UNIVERZITET UMETNOSTI U BEOGRADU

FAKULTET DRAMSKIH UMETNOSTI

POZORIŠTA, FILMA, RADIJA I TELEVIZIJE

IDEOLOŠKE MATRICE I ZATVORENE KULTURE:

KONSTRUKCIJA I DEKONSTRUKCIJA
DOMINANTNIH STEREOTIPA U KULTURI
U SRBIJI OD 1985. DO 2000.

DOKTORSKA DISERTACIJA

Mentorka: prof. dr Milene Dragićević Šešić Kandidat: mr Aleksandra Đurić Bosnić

Beograd, 2015.
 UNIVERSITY OF ARTS IN BELGRADE
Faculty of Drama Arts

IDEOLOGICAL MATRICES AND CLOSED CULTURES:

CONSTRUCTING AND DECONSTRUCTING
DOMINANT STEREOTYPES
IN SERBIA FROM 1985. TO 2000.

DOCTORAL DISSERTATION

Mentor: prof. dr Milena Dragićević Šešić Candidate: mr Aleksandra Đurić Bosnić

Belgrade, 2015.
Mentor:

prof. dr Milena Dragićević Šešić, prof. Menadžmenta u kulturi i Medija masovnih komunikacija

Članovi komisije:

prof. dr Divna Vuksanović, prof. Teorije kulture i Filozofije medija

prof. dr Mirjana Nikolić, prof. Etike medija, Menadžmenta radija i Radio produkcije

prof. dr Čedomir Čupić, prof. Političke antropologije i Medijske etike na Fakultetu političkih
nauka u penziji

prof. dr Branimir Stojković, prof. kulturne politike i Savremenih sistema informisanja na

Fakultetu političkih nauka
Ideološke matrice i zatvorene kulture: konstrukcija i dekonstrukcija dominantnih
stereotipa u Srbiji od 1985. do 2000.

Apstrakt: U ovoj disertaciji analizirаmo međuzavisnost kulture i ideologije u kulturnoj politici i

kulturnoj produkciji u Srbiji od 1985. do 2000. Na primerima konstrukcije i dekonstrukcije
stereotipa u srpskoj kulturi krajem dvadesetog veka nastojimo da pokažemo međuuticaj i
uslovljenost ideologije i kulture u kontekstu uspostavljanja zatvorenog društva. Cilj našeg
istraživanja je primarno usmeren na dokazivanje da je ideološka manipulacija kulturom
utemeljena na produkciji ideoloških matrica i njihovoj distribuciji u sve segmente kulturnog
sistema. U kontekstu istraživanja fenomena delotvornosti ideoloških matrica ukazujemo i na
njihovu strukturu – ideološke matrice sačinjene su od niza stereotipnih formacija čije gradivno
tkivo čine stereotipne predstave grupisane po sistemu semantičke bliskosti. Da bismo dokazali
naše osnovne pretpostavke da je kultura u zatvorenim društvima primarno označena i prožeta
kultivisanjem i rasejavanjem ideoloških matrica kao nukleusima manipulativnih strategija, kao i
da su zatvoreni kulturni sistemi zbog ideološke zasnovanosti i izrazite nefleksibilnosti suštinski
nasilni nad autentičnim kreativnim potencijalima društvenog sistema i sledstveno tome
neodrživi, analiziramo kulturnu situaciju u Srbiji od sredine osamdesetih do kraja devedesetih.
Nizom primera iz književne umetničke, medijske i naučne produkcije, između 1986. i 1999.
pokazujemo da je kultura bila izrazito ideologizovana i instrumentalizovana i, kao takva, jedan
od dominantnih državno–ideoloških aparata. Književna i umetnička dela, naučne studije i mediji
su variranjem režimski kodiranih ideoloških matrica – naloga, simulacijom „nove realnosti“ i
masovnim manipulacijama generisali nasilje i učinili ga neizbežnim raspletom. Analiza sadržaja
najtiražnijih i nagrađivanih dela srpske književnosti ovog perioda, kao i analiza repertoara
nacionalnih pozorišta i pozorišnih kuća, najtiražnijih štampanih medija, naučnih studija i
zbornika sa tematikom kulture i medija, pokazuje da su dominantne stereotipne predstave
najčešće ispoljene u formi kolektivnih mitova i narativa. Kao praksa nedvosmislenog i
dvosmernog nasilja (nad društvenom realnošću i nad potencijalno samosvesnom i kreativnom
individuom), ovako ideologizovana kultura nužno je izazvala odgovor: otpor i tendenciju ka
promeni ideoloških konstrukata, tj. konstrukta zatvorenog u konstrukt otvorenog društva.

Ključne reči: zatvorena društva, zatvorene kulture, ideološke matrice, stereotipne predstave,
ideološki govor culture
 Ideološke matrice i zatvorene kulture:
konstrukcija i dekonstrukcija dominantnih stereotipa
u Srbiji od 1985. do 2000.

Sadržaj:

I Uvodna razmatranja (2)

1. Naučni problem i društveni kontekst (koncept zatvorenog društva) (2)
2. Predmet istraživanja (4)
3. Ciljevi istraživanja (5)
4. Pojmovno-hipotetički okvir (6)
5. Metod istraživanja (7)
6. Važnost istraživanja i očekivani rezultati (8)
II Odnos između kulture i društva: kultura u zatvorenim društvima (10)
1. Mehanizmi zatvaranja (10)
2. Ideološki govor kulture: circulus vitiosus (21)
3. Fabrikovanje realnosti – fabrikovanje identiteta (37)
4. Ideološke matrice i stereotipi (59)
III Kulturna politika i političke strategije zatvorenih društava (64)
1. Kultura i kulturna politika kao instrumenti vladajuće doktrine (64)
2. Političke strategije i kulturni modeli (74)
IV Kultura u Srbiji u znaku konstrukcije nove realnosti (1985-2000) (104)
1. Konstrukcija nove realnosti (104)
2. Dominantni stereotipi devedesetih (128)
a) Studije slučaja (137)
b) Recepcija (145)
3. Mehanizmi plasiranja / mehanizmi distribucije: medijska scena u Srbiji 1985-2000.
(168)
4. Mehanizmi konzerviranja: instrumenti kulturne politike u „trećoj Jugoslaviji“ (191)
V Kultura pobune (Srbija 1991-2000) (206)
1. U znaku dekonstrukcije – teorijska razmatranja (206)
2. Dekonstrukcija i supstitucija: jezik mira umesto jezika rata (210)
3. Studija slučaja (Primer): Ilustracija dela programskog koncepta Beogradskog
kruga od 1992. do 2000. (225)
VI Završna razmatranja (228)
1. Promena paradigme – promena kulture (228)
2. Obnavljanje kulturom: nova humanistička perspektiva (236)
VII Zaključak (243)
Literatura (250)

1
 I Uvodna razmatranja

1. Naučni problem i društveni kontekst (koncept

zatvorenog društva)

Problemski okvir teme Ideološke matrice i zatvorene kulture – konstrukcija i

dekonstrukcija dominantnih stereotipa u srpskoj kulturi u periodu od 1985. do 2000.
godine konstituiše se u naučnim područjima studija kulture, kulturne politike, kao i
menadžmenta u kulturi, kao nauke koja istražuje modele kulturnih sistema. Tako
interdisciplinarno uspostavljen okvir odnosiće se na istraživanje mehanizama nastajanja
i konzerviranja zatvorenih kulturnih sistema i njihove međuzavisnosti i uslovljenosti
ideološkim matricama odgovarajuće kulturne politike.
Ovako formulisan problem podrazumeva najpre fenomenološku analizu
pojmova zatvoreno-otvoreno društvo, ideologija, kultura, državni model kulturne
politike, stereotipi, stereotipne formacije i ideološke matrice.
Poperovo navođenje (Poper, 1993) zajedničkih tendencija politika modernih
totalitarizama kao primera zatvorenog društva, gotovo u potpunosti je primenjiva na
kulturu u Srbiji od sredine 80-ih do kraja 90-ih: sprečavanje svih spoljašnjih uticaja koji
bi mogli ugroziti rigidnost kolektivnih tabua, antihumanizam kao suzbijanje svih
egalitarnih, demokratskih i individualističkih inicijativa, antiuniverzalizam i
partikularizam kao podržavanje razlika između „nas“ i „drugih“, dakle bez rizika koji
podrazumeva uvođenje univerzalističkih tendencija. Za kulture koje su sklone
zatvaranju ili su već kao takve uspostavljene, svest o totalitetu je uvek nelagodna i
suvišna kao potencijal otvorenog i različitog, promenljivog i pokretljivog sveta koji, kao
takav, nužno ukida kategoriju drugog kao neprijateljskog. Otud su zatvorene kulture
suprotstavljene mogućnosti interkulturalnog dijaloga, upravo kao naličje modela dobrog
društva kakvim ga vidi savremena sociološka teorija: neograničenog na područje
nacionalne države i nesvodivog na samo jednu institucionalnu dimenziju modernosti, s
dobro izbalansiranim odnosom između etike ličnog i etike kolektivnog. (Gidens, 2005)
Utoliko će svaka zatvorena kultura uvek i neizbežno biti suprotstavljena svetu
(okruženju) u kojem je aktuelan proces modernosti, čija je jedna od fundamentalnih
posledica upravo globalna, interkulturalna komunikacija, kao proces koji tvori svet u
2
kojem ne postoje nepoželjni „drugi“ i koji je zasnovan na planetarnom imperativu
kontinuiranog dijaloga među kulturama.
Zatvorena društva i zatvorene kulture uvek podrazumevaju strah od dodira sa
tuđom kulturom, zaustavljenost, van-vremenost, van-istoričnost. (Konstantinović, 2004)
Budući da su u osnovi statične, zatvorenim kulturama je strana svaka vrsta pluralizma
(etičkog, estetskog, egzistencijalnog) kao i svaka vrsta kritičkog mišljenja. Ono što
ovakvu zatvorenost konzervira i čini je mogućom jeste apsolutizovan aksiomatski
zaključak, najčešće pojednostavljen i banalizovan (i kao takav neistinit) koji se
dogmatski prihvata kao istinit po sebi od strane većine, kao nadređenog i zakonodavnog
kolektivnog. U zatvorenim društvima istinito je uvek funkicionalno i svrsishodno u
smislu održavanja zatvorenosti i kao takvo uvek u formi kolektivnog, ne-ličnog,
tipskog, tipičnog i opšteg. Načelo zatvaranja, strah od nepoznatog, tendencija ka opšte
poznatom i uniformisanom u teoriji i praksi, odbijanje kritičkog mišljenja u ime gotovih
rešenja i zauvek zadatih obrazaca kao čuvara kolektivnog identiteta čine svaki kulturni
sistem sklonim produkovanju i funkcionalizovanju stereotipnih predstava koje su, u
ovom kontekstu, neizbežno forme tendencioznog i stigmatizirajućeg sužavanja
percepcije i artikulacije i kao takve ugrađene u same temelje vrednosnih sistema kao
novi mehanizmi „vrednovanja“ i „preosmišljavanja.“ (Đerić, 2005) U zatvorenim
društvima politički, religijski, nacionalni i kulturni konteksti uvek imaju zajednički
ideološki predznak. U tom smislu, ideološke matrice bi mogle biti definisane kao
svojevrsni semantički supstrati, usaglašeni i međusobno kompatibilni skupovi stavova,
vrednosnih smernica i opredeljenja a stereotipne formacije kao skupovi stereotipnih
predstava udruženih po principu semantičke i izražajne bliskosti. Stereotipne formacije
mogu biti (posebno kada je reč o nacionalnim stereotipima) formalizovane kao narativi,
eksponirani u različitim područjima društvenog i kulturnog sistema (u nauci,
obrazovanju, jeziku, književnosti, umetnostima, medijima...). Dakle, tematski i
funkcionalno spojene stereotipne formacije (koje se najčešće ospoljavaju kao kolektivni
mitovi i narativi) čine gradivno tkivo ideoloških matrica.
Za kulture zatvorenih društava stereotipne formacije, udružene u ideološke
matrice, postaju svojevrsni nukleusi manipulativnih strategija, uvek vrednosno
konotirani, rigidni i nepromenljivi, instrumentalizovani u političkom i (ili) nacionalnom
kontekstu.
3
 Model zatvorenog društva, posebno kada je reč o zemljama u tranziciji,
predstavlja trajno iskušenje kultura. Budući da je jedan od osnovnih preduslova
njegovog konstituisanja jasna i nedvosmislena ideološka koncipiranost i zasnovanost u
kojoj kultura najčešće dobija ulogu upravo dominantnog državnog ideološkog aparata,
instrumentalizacija kulture je neizbežna posledica ovakvih kulturnih sistema. Ona se,
međutim, budući rigidna, nasilna i nefleksibilna, zasnovana na problematičnim
vrednosnim postulatima, pokazuje kao neodrživa, izazivajući nužno reakciju - kulturu
promene ili kulturu pobune, sa ideološkim predznakom otvorenog društva. U onoj meri
u kojoj je ideološka instrumentalizacija kulture nezamisliva bez kultivisanja i
distribuiranja ideoloških matrica, i promena ideologije (kao promena prethodno
ustanovljenih vrednosti) neizvodljiva je bez destrukcije i dekonstrukcije do tada važećih
matrica.

2. Predmet istraživanja

Neposredni predmet istraživanja je međuzavisnost kulture i ideologije u

kulturnoj politici i kulturnoj produkciji u Srbiji od 1985. do 2000. Predmetom
istaživanja je obuhvaćen period ideološke pripreme 80-ih, period ideološke
instrumentalizacije kulture početkom i sredinom 90-ih i period naglašenog osporavanja
na taj način formiranog, zatvorenog društva krajem 90-ih. Istraživanjem će biti
obuhvaćeno područje Srbije, bez Kosova.
Istraživanje je zasnovano na analizi dominantnih stereotipnih formacija u
srpskoj kulturi krajem XX veka koje su se ticale: jedinstva, odabranosti-posebnosti,
mesijanstva i drevnosti srpskog naroda, ukorenjenosti u prošlost, ideja aistoričnosti i
tradicionalizma, sklonosti misticizmu i mitotvorstvu, motiva izdajstva (iznutra) i
neprijateljstva (spolja) kao motiva kontinuirane ugroženosti, kulta jezika, kulta naroda i
s tim u vezi redukcije umetničkog izraza dominacijom folka i populističke kulture, kao i
realističkih formi u umetnosti kao „bliskih narodu“ i „razumljivih“, nasuprot teško
shvatljivoj i za narod i prosečnog građanina nedostupnoj apstraktnoj ili avangardnoj
umetnosti (Dragićević-Šešić, 1994). Stereotipne formacije, zgusnute u ideološke
matrice, su u srpskoj kulturi krajem XX veka dosledno plasirane i ugrađivane u sve
4
segmente kulturnog sistema: počev od nivoa donosioca odluka i institucija, medija,
aktera i „proizvođača“ kulturnih vrednosti, umetnika i konzumenata. U tom smislu
kulturna politika 90-ih konzistentno je konstituisana na ideologiji zatvorenog društva a
mehanizmi njenog ospoljavanja i realizovanja kao dominantnog državnog-ideološkoga
aparata, uslovljeni su kreiranjem, distribucijom i funkcionalizovanjem stereotipnih
formacija i ideoloških matrica.
Ako je kraj XX veka u kulturi Srbije moguće označiti kao doslovnu ilustraciju
kulture totalitarne države sa primarnom misijom uspostavljanja i očuvanja autoizolacije,
onda je i dekonstrukciju dominantnih stereotipa koja se posebno intenzivira krajem 90-
ih moguće videti kao svojevrsnu kulturu pobune, demontažu, destabilizovanje i
destrukciju vladajućih kulturnih kodova koja je, kako će se ispostaviti, bila preteča i
jedan od preduslova promene državnog i društvenog sistema 2000-te.

3. Ciljevi istraživanja

Primarni cilj istraživanja je da se na primerima konstrukcije i dekonstrukcije

stereotipa u srpskoj kulturi krajem XX veka pokažu međuzavisnost, uslovljenost i uticaj
ideologije i kulture u kontekstu uspostavljanja funkcionisanja i održavanja mehanizama
zatvorenog društva: bez promene vrednosnih sistema na kojima je ono zasnovano,
nemoguće je promeniti ovakav društveni model. Istovremeno, kao posledica
kulturološke reakcije, model zatvorenosti ima tendenciju da se konvertuje u svoju
suprotnost - u model društva i kulture sa otvorenim ideološkim predznakom.
Naučni cilj istraživanja usmeren na pokazivanje da je ideološka manipulacija
kulturom neminovno zasnovana na infiltraciji ideoloških matrica u sve segmente
kulturnog sistema, a da su ideološke matrice sačinjene od niza stereotipnih formacija
čije su gradivno tkivo stereotipne predstave grupisane po sistemu semantičke bliskosti.
Operativni cilj istraživanja je razotkrivanje mehanizama koji pogoduju
uspostavljanju i konzerviranju zatvorenih društava, odnosno što bi moglo značiti
svojevrsnu kulturološku prevenciju u društvima koja pokazuju tendenciju ka zatvaranju,
pa tako i društvenim devijacijama koje ovaj princip svojim krajnjim konsekvencama
nužno pokreće: nacionalizmu, ksenofobiji, kulturnim konfliktima, nasilju. Rezultati
5
ovako koncipiraranog istraživanja potencijalno bi mogli biti korisni prilikom kreiranja
novih kulturnih, edukativnih i medijskih politika.

4. Pojmovno-hipotetički okvir:

Naše osnovne, opšte pretpostavke su:

- kultura u zatvorenim društvima kao jedan od primarnih ideoloških državnih
aparata neizbežno je označena i prožeta kultivisanjem i distribucijom
stereotipnih predstava, formacija i ideoloških matrica kao nukleusima
manipulativnih strategija koje postaju garant zatvorenosti
- zatvoreni kulturni sistemi su upravo zbog svoje rigidnosti, ideološke
zasnovanosti i izrazite nefleksibilnosti skloni nasilju nad autentičnim
kreativnim potencijalima društvenog sistema (nad stvaralačkom individuom
i neistomišljeničkim grupama) i kao takvi neodrživi.

Posebne hipoteze su:

- mehanizam zatvaranja društva, istovremeno podrazumeva i mehanizam
zatvaranja kulture – u zatvorenim društvima nemoguće je kreiranje
otvorenog kulturnog sistema
- kultura u Srbiji od sredine osamdesetih do kraja devedesetih predstavlja
primer ideološke manipulacije u kulturi u procesu stvaranja blokiranog i
zatvorenog društva.

Pojedinačne pretpostavke su:

- mehanizmi zatvaranja manifestuju se kao nadređenost kolektiviteta (država,
nacija, partija) individui putem utemeljenja kolektivnog identitetskog osećaja
– imperativa jedinstva, baziranog na zajedničkoj tradiciji, kulturi, jeziku...
- ideološki govor kulture je svojevrsni circulus vitiosus: postojanje određenog
ideološkog okvira svoje trajanje duguje pratećem kulturnom modelu koji
ideološkom okviru duguje svoje ustanovljenje i razvijanje
6
 - fabrikovanje realnosti kao i fabrikovanje identiteta su primarne
manipulativne strategije u zatvorenim društvima
- ideološke matrice i stereotipi su nukleusi manipulativnih strategija u
kulturama zatvorenih društava
- kultura i kulturna politika su kao instrumenti vladajuće doktrine u kulturama
zatvorenih društava uvek funkcionalizovani
- političke strategije i modeli kulturnih politika su u kontinuiranom sadejstvu
- konstrukcija nove realnosti odvijala se kao kreiranje osnovnih stereotipa
tokom osamdesetih; njihovog plasiranja/distribucije u okviru medijske scene
u Srbiji u periodu 1985–2000, odnosno njihovog konzerviranja putem
instrumenata kulturne politike u „trećoj Jugoslaviji“
- kultura pobune kao kultura otpora zatvorenom društvu građena je kroz
dekonstrukciju ideoloških matrica na kojima su uspostavljeni zatvorena
kultura i zatvoreno društvo.

5. Metod istraživanja

Predmet i struktura istraživanja podrazumevaju teorijski i empirijski metod:

- teorijski metod obuhvata fenomenološku analizu pojmova zatvoreno i
otvoreno društvo, kultura, kulturni modeli, kulturni sistemi, kulturna
politika, ideologija, ideološke matrice, stereotipne formacije;
- empirijski metod zasnovan je na prikupljanju podataka posredstvom analize
sadržaja dokumenata kulturne i medijske produkcije i kulturne politike;
- studiju slučaja, kao analizu celine ideološko–kulturnog obrasca u Srbiji u
periodu od 1985. do 2000.
Dominantni stereotipi i njihova dekonstrukcija u srpskoj kulturi od 1985. do
2000. biće analizirani na sledećem uzorku:
- u najtiražnijim i nagrađivanim delima srpske književnosti u ovom
periodu (prema publikovanom istraživanju D. Žunića „Nacionalizam i
književnost“)

7
 - u repertoarima nacionalnih pozorišta i najvećih pozorišnih kuća u Srbiji
(Narodno pozorište u Beogradu, Srpsko narodno pozorište u Novom
Sadu, Jugoslovensko dramsko pozorište, Atelje 212, Beogradsko
dramsko pozorište).
- u najtiražnijim štampanim medijima ovog perioda „Politika“, „Naša
borba“, i „Danas“ (rubrika „Odjeci i reagovanja“, rubrike za kulturu i
kulturni dodaci) – istraživanje će, metodom slučajnog uzorka, obuhvatiti
dve stotine brojeva (0,5%) koji su izašli u ovom periodu.
- u naučnim studijama i zbornicima sa tematikom kulture i medija u ovom
periodu (npr. „Kultura vlasti - indeks smena i zabrana“, zbornik, Radio
B92, 1994, Dušan Reljić „Pisanje smrti – mediji u vremenima sukoba“,
Edicija istraživačko novinarstvo, Radio B92, 1998, „Srbija kao sprava –
demilitarizacija nacionalne kulture“, Dan graf, 2007, Beograd, Milena
Dragićević Šešić, „Neofolk kultura“, Izdavačka knjižarnica Zorana
Stojanovića, Novi Sad 1994, Vasilije Krestić, O integraciji i
dezintegraciji srpskog naroda - Srpsko pitanje danas, Drugi kongres
srpskih intelektualaca, Beograd 1995 i dr....)
- u projektima umetničkih udruženja i nevladinih organizacija (Beogradski
krug, Centar za kulturnu dekontaminaciju, Fond za otvoreno društvo, i
dr.)
- istraživanje podrazumeva i analizu dostupnih dokumenata kulturne
politike (Zakon o delatnostima od opšteg interesa u oblasti kulture iz
1992, Zakon o budžetu za 1999, analizu najznačajnijih nagrada i
priznanja u kulturi i analizu programa pojedinih budžetskih institucija
kulture u ovom periodu).

6. Važnost istraživanja i očekivani rezultati

Polazeći od pretpostavki da je kulturu u Srbiji krajem prošlog veka moguće

videti kao ilustrativan primer kulture zatvorenog društva a da je model
zatvorenih društava reverzibilan i predstavlja trajno iskušenje kultura (posebno
8
kada je reč o zemljama u tranziciji) mišljenja smo da bi razotkrivanje
mehanizama koji pogoduju uspostavljanju i konzerviranju zatvorenih društava
mogli značiti svojevrsnu kulturološku prevenciju u društvima koja pokazuju
tendenciju ka zatvaranju pa tako i društvenim devijacijama koje ovaj princip
svojim krajnjim konsekvencama nužno pokreće: nacionalizam, ksenofobiju,
kulturne konflikte, nasilje. Rezultati ovako koncipiranog istraživanja
potencijalno bi mogli biti korisni prilikom koncipiranja novih kulturnih,
edukativnih i medijskih politika.

9
 II Odnos između kulture i društva: kultura u zatvorenim društvima

1. Mehanizmi zatvaranja

Iskušenja zatvaranja kultura i država su trajna. Kada je leta 1990-te pisao

predgovor jugoslovenskom izdanju „Otvorenog društva i njegovih neprijatelja“ Karl
Poper svakako nije mogao sa sigurnošću da predvidi krvavi rasplet nacionalističkih
tenzija i teritorijalnih pretenzija na prostoru nekadašnje Jugoslavije. Ono što je,
međutim, mogao znajući da „piše narodu koji je u krizi“ (Poper, 1993), jeste da upozori
na rigidnost i pogubne konsekvence ideologija čiji su eksponenti i „vođe“ bili uvereni (i
uveravali) da znaju šta je dobro za čovečanstvo, tako uvereni u sopstveni posed istine da
su bili spremni da zarad nje i ubijaju. Začuđujuće pravovremene i, nažalost, uvek
aktuelne čine se i završne konstatacije predgovora: „Vaša i moja odgovornost jeste da
otkrivamo greške, da ih ispravljamo i da učinimo sve što je u našoj moći da bismo
pomogli jedni drugima u postepenoj izgradnji još boljeg sveta. Kažem ’postepenoj’, jer,
budući da smo pogrešivi sigurno ćemo i dalje grešiti: čuvajmo se lažnih proroka koji
imaju rešenja za sve! Naročito ako uz to imaju i topove za podršku svojim stavovima“.
(Poper, 1993, 17) Budući da je predmet našeg istraživanja prevashodno kultura u
zatvorenim društvima kao i posledice međuzavisnosti i kauzalnosti na relaciji zatvorena
društva – zatvorene kulture, na temelju Poperovih uvida u filozofsko ideološke
eksplikacije Platona, Hegela i Marksa, razmatraćemo opšte primenljive konstituente,
konstante i mehanizme zatvaranja u ovakvim kulturama i društvima.
Tenzije između plemenskog, zatvorenog i tribalnog, totalitarnog društva i
otvorenog, zasnovanog na kritičkim i racionalnim postulatima, su civilizacijske i
kontinuirane. U središtu ovih tenzija, kao delotvorni princip, nalazi se, prema Poperu,
načelo demokratske društvene rekonstrukcije, svojevrsni „društveni inžinjering korak
po korak“ suštinski suprotstavljen „utopijskom društvenom inžinjeringu“ (unapred
zadatog ne-racionalnog utemeljenog celovitog društvenog modela i iracionalno
motivisanog i projektovanog) karakterističnom za teoriju i praksu totalitarizama.

10
 Šta je, dakle, u Poperovom tumačenju zajedničko Platonu, Hegelu i Marksu?
Nazvavši ih velikim misliocima koji su kao ideolozi zatvorenih društava „prvi napali
demokratiju i slobodu“ Poper je Platona, uprkos vremenskoj distanci, video kao izrazito
idejno bliskog teoretičarima socijalizma i propovednicima komunizma koji su svojim
najizrazitijim stavovima korespondirali sa fašističkim ideologijama 30-ih godina XX
veka. Teorijske osnove sva tri filozofska učenja počivaju na istoricizmu kao učenju o
izabranom narodu (klasi, kasti) i njemu prirođenom tribalizmu (kao dominantno
plemenskom i kolektivističkom ustrojstvu društva). Njihove semantičko ontološke
varijacije su podrazumljive i nisu distinktivne te ih je uputno posmatrati u odnosu na
ukupni kategorijalni aparat filozofa i pozicioniranost u vremenu i istorijskom kontekstu.
U ovom smislu se izabrani narod često zamenjuje izabranom rasom ili izabranom
klasom (Marks) kao narodom, rasom ili klasom kojoj je dodeljeno (suđeno) da
prezentuje, vodi ili nasledi državu, društvo, teritoriju: „...moderan mit krvi i tla ima svoj
egzaktan duplikat u Platonovom Mitu o Potomku zemlje... kao što ćemo videti, Marks
je Hegelov ’Duh’ zamenio materijom i materijalnim i ekonomskim interesima. Na isti
način je rasizam Hegelov ’Duh’ zamenio nečim materijalnim, kvazi-biološkom
koncepcijom Krvi ili Rase. Umesto ’Duha’, Krv je suština koja se po sebi razvija;
umesto ’Duha’, Krv je Suveren sveta koji se pokazuje na Pozornici Istorije; umesto
njenog ’Duha’ Krv nacije određuje njenu suštinsku sudbinu“. (Poper, 1993, 78 II)
U osnove modernih totalitarizama ugrađivana su (sukcesivno i uglavnom
implicitno) neka od dominantnih Platonovih uverenja poput onog koje pretpostavlja da
je svaka društvena promena istovremeno kvarenje, propadanje i degeneracija verovanja
u idealnu Državu koja se ne menja. Upravo kod Platona se, prema Poperu, istoricizam i
društveni inžinjering pojavljuju u tipičnim kombinacijama karakterističnim za one
društvene i političke filozofe koji su bili kreatori utopijskih sistema. (Poper, 1993, I) U
ovom kontekstu utopijski društveni inžinjering znači organizovani i precizno osmišljeni
instrumentarijum namenjen zaustavljanju društvene promene i konzerviranju države u
njenom (isto tako precizno zamišljenom) „idealnom poretku“. Upravo „platonsko
obožavanje države“, nalazi Poper, Hegela dovodi do radikalnog kolektivizma
ekspliciranog stavom da je individua ništavna naspram svemoći i svevažnosti države
kojoj duguje celokupnu svoju egzistenciju. Lični moral je u Hegelovoj filozofiji
apsorbovan apsolutnim moralom države. Doktrine modernih totalitarizama izrazito su
11
kompatibilne i sa dominantinim Hegelovim stavovima o državi koja je inkarnacija Duha
državotvorne nacije predodređene za svetsku dominaciju i koja, kao prirodni neprijatelj
svih drugih država, svoju egzistenciju nužno potvrđuje u ratu te je u ime istorijskog
uspeha oslobođena svake etičke odgovornosti. U takvoj državi je, sledstveno
postulatima na kojima je zasnovana, primarno načelo kolektivnog interesa sa izrazitom
etičkom fleksibilnošću koja dopušta svaku vrstu zloupotrebe istine i propagande. Narod,
Sudbina i Slava su trijada koja pojašnjava „etičku dimenziju i ideju totalnog i
kolektivističkog rata a država koja ga inicira zaslužuje Vođu oličenog u svetskoj
istorijskoj ličnosti velikog čoveka koji je, kako parafrazira Poper, čovek dubokog znanja
i velike strasti, živa emanacija herojskog života... Savremenim totalitarizmima blizak je
i Marksov sociološki determinizam kao doktrina zasnovana na postulatima koji
impliciraju da su sve moralne norme i uverenja zavisni od društva i njegovog
„istorijskog stanja“. U ovom smislu, moralni stavovi, uverenja i vrednosti su isključivi
proizvodi društva i klasne pripadnosti. Ovaj sistem poželjnih stavova i vrednosti prenosi
se obrazovanjem i kulturom, kao obrascima koji su uputstva za egzistiranje:
„obrazovanje je određeno kao naročit proces pomoću kojeg zajednica pokušava da
svojim članovima prenese svoju kulturu, uključujući i životne obrasce prema kojima bi
morali živeti“. (Poper, 1993, 250, II)
Poper napominje da Hegel nije samo razvio istorijsku i totalitarnu teoriju
nacionalizma nego je uviđanjem njegove podudarnosti sa nesigurnošću ljudi i njihovom
potrebom da nađu svoje „mesto u svetu“ i pripadnu moćnom kolektivnom telu,
predvideo i njegove psihološke mogućnosti. Međutim, za razliku od Platonove
filozofske opsednutosti idealom države u modernim totalitarnim doktrinama, država
sama po sebi nije najviši cilj budući da je često ideal države supstituisan ili apsorbovan
kultom Naroda, Rase i Krvi te tako „više“ rase imaju moć stvaranja države - stvaranje
jake i stabilne države za nacionalističke doktrine i prakse je uvek u funkciji očuvanja
nacije. Eksplicirajući Hegelovo shvatanje naroda i države Poper zaključuje da je stav po
kojem narod (nacija) bez državne tvorevine zapravo nema istoriju i po kojem je
supstancijalna svrha jednog naroda oličena u imperativu da bude država, izrazito
totalitaristički: „Tako formirana država je totalitarna tj. njena moć mora da prožme i
kontroliše celokupan život ljudi u svim njegovim funkcijama“. (Poper, 1993, 80, II)
Mitu o jakoj i stabilnoj Državi koja je istovremeno i garant očuvanja nacije gotovo je
12
uvek pridružen atribut moći i imperativ dokazivanja autentičnosti zarad sticanja (ili
očuvanja) istorijske slave. Ovo dokazivanje i slavoslovlje države se neizbežno odvija
putem osporavanja moći drugih država i, u ekstremnim oblicima, može imati za cilj
dominaciju u svetskim okvirima: „Duh ili Nacionalni Genije mora se, najzad, dokazati u
svetskoj dominaciji“. (Poper, 1993, 81, II) Jaka država koja se istorijski potvrđuje i
istinski afirmiše tek u konfrontiranju sa drugim državama, prema Poperovom uvidu
jedna je od svakako najopasnijih i najuticajnijih filozofsko-socioloških ideja.
Radikalizaciju ove pretpostavke Poper nalazi u semantičko-ontološko-vrednosnom
izjednačavanju pojmova država, moć i rat. Kao nosilac istorijske slave, jedinstvenosti i
moći (odabranog) Naroda, država je (čak i kada je u izvesnom smislu apsorbovana
nacijom), vlasna da svojoj istorijskoj odgovornosti podredi sve moralne norme,
vrednosti, i individualne težnje i potrebe svojih građana: sve je u ovoj funkciji
potvrđivanja jačanja i širenja države. Nema, dakle, etičke ideje iznad države: „ovaj
uspeh, moć i širenje države, moraju nadvladati sve druge obzire u privatnom životu
građana: ispravno je ono što služi moći države“. (Poper, 1993, 83, II) Kao posebno
ekstremno Poper navodi Hegelovo viđenje jakih država, odnosno država jakih
individualnosti, koje usled jasnog samoosećanja svoje veličine i snage teže svojevrsnoj
„razdražljivosti“, kao uvek otvorenoj spremnosti za intenzivnu/invazivnu aktivnost.
Načelo istorijskog uspeha postaje jedini regulans države: nasuprot privatnih,
individualnih etičkih normi, koje su u ovom kontekstu shvaćene kao proizvoljne i manje
važne, nalazi se „prava moralnost“ koja je ujedno i društvena vrlina. Jedan od osnovnih
stavova ideologija totalitarizama jeste isticanje razlike između građanske moralnosti i
istorijske odgovornosti države, kojoj su, u cilju ostvarivanja i očuvanja „viših“ interesa i
moći, dozvoljeni svakovrsna propaganda i izvrtanje istine. Etička merila su ovde
supstituisana veštinom obmanjivanja: „Ako je laž bila uspešna, onda to nije bila laž,
pošto ljudi nisu bili obmanuti s obzirom na njihov suštinski cilj“. (Poper, 1993, 86, II)
Država je oslobođena moralnosti posebno u odnosu prema drugim državama, pa
je uobičajeni ideološki stav totalitaristički orijentisanih filozofa apologija rata kao
najsavršenijeg oblika državne aktivnosti i označitelja njenog rasta i uspona. Ovakvoj
ideji države neretko je pridružena i ideja vođe. Upravo ideju svetsko-istorijske ličnosti
Poper vidi kao jedan od omiljenih Hegelovih motiva i nezaobilazni motiv svih potonjih
ideologija zatvorenih društava. Veliki čovek, vođa, čovek velikih strasti ili diktator,
13
doživljen je kao onaj koji, budući da je i sam biće izuzetnih sposobnosti i snažne volje,
emanira volju svog vremena, kao onaj koji ostvaruje svoju viziju i koji stremeći ka tom
jasnom cilju ne preza od toga da, ako je potrebno (a najčešće jeste), izmanipuliše i
manipulacijom prezre i samo javno mnjenje. Čovek velikih (političkih) strasti obraća se
ljudskoj prirodi, njihovim identitetskim frustracijama i pretenzijama - uglavnom, dakle,
njihovim strastima. U ovom smislu Poper definiše i fašističko obraćanje masama kao
obraćanje iracionalnom: „Fašističko obraćanje ’ljudskoj prirodi’ je obraćanje našim
strastima, našim kolektivističkim mističkim potrebama, ’nepoznatom čoveku’“. (Poper,
1993, 93, II) Ukazivanje na povezanosti između masovne psihologije fašizma i
metafizičko–mističko–iracionalnog mišljenja i verovanja u božansko poslanje Vođe
nalazimo i kod Vilhelma Rajha: „Za strukturu je fašista karakteristično metafizičko
mišljenje, pobožnost, podređenost apstraktnim etičkim idealima i vera u božansko
poslanstvo ’vođe’“. (Rajh, 1973, 90) Prema Rajhu ovakvi „temeljni potezi“ u mišljenju
povezani su sa „dubljim slojem“ koji je određen izrazitom autoritativnom vezanošću za
naciju i ideal vođe: „Vjera u ljude rođene da gospoduju postaje pokretnom oprugom
vezanosti nacional–socijalističkih masa uz ’vođu’, a postaje i psihologijskom podlogom
vlastitog dobrovoljnog uvrštavanja među sljedbenike“. (Rajh, 1973, 90) Ovu masu
sledbenika Hana Arent je, definišući izvore totalitarizma, videla kao međusobno
stopljene ljudske agregate bez svojstava (Šatle, Dijamel, Pizije, 1993) koji postaju
idealno oruđe režima i koji tako amalgamisani tvore nešto poput gigantskog kolektivnog
tela: „Kao potpuna oprečnost diferenciranoj strukturi kakva je narod, masa se, po Hani
Arent, lako prodaje uticaju vlasti koja preduzima da jednoglasnost izgradi stapanjem
gomila iz kojih mora da bude odstranjena svaka dimenzija zajedništva“. (Šatle, Dijamel,
Pizije, 1993, 24, I A-L) Hana Arent upućuje na činjenicu da totalitarna vlast, bez obzira
na specifičnu političku tradiciju ili poseban duhovni izvor svoje ideologije, klase uvek
pretvara u mase, zamenjuje partijski sistem ne jednopartijskom diktaturom nego
masovnim pokretom, pomera težište moći sa vojske na policiju a u spoljnoj politici
jasno stremi svetskoj dominaciji. (Arent, 1998) Totalni teror, kao nezaobilazni i
primarni supstrat totalitarne vlasti „zbijajući ljude... uništava prostor između njih“ te se
ne može reći „da totalitarna vlast prosto ograničava pojedinačne slobode ili ukida
suštinske slobode (...)“ nego da ona uništava najvažniji preduslov slobode „a to je prosto
mogućnost kretanja, koja se ne može ostvariti bez prostora“. (Arent, 1998, 474)
14
 Ono što vođe zatvorenih društava (pre)poručuju kolektivnim mističkim
potrebama svojih sunarodnika, ono što zahtevaju od njih jeste ostvarenje modela isto
tako iracionalnog plemenskog herojstva suprotstavljenog modelu mirnog i, kao takvog,
devalviranog građanskog života. Ovaj model, iracionalan i suprotstavljen razumu,
karakterističan i manifestovan u svim uspostavljenim diktaturama i autoritarnim
režimima, neizbežno vodi nasilju. Autoritarni vladar, diktator ili, kako Poper formuliše,
utopijski inženjer, u svojoj potrebi rekonstrukcije društva, tj. prilagođavanju
proklamovanom, poželjnom modelu države, suočen je, međutim, sa problemom
posledica društvenog inženjeringa, suzbijanja kritičkog mišljenja i problemom
kontinuiteta: „Naići će vreme revolucija, političkih i duhovnih, novih eksperimenata i
iskustava u politici. Opravdano je, prema tome, očekivati da će se ideje i ideali
promeniti“. (Poper, 1993, 212, I) Da bi se postojeći državni poredak sačuvao i održavao
stabilnim, neophodna je primena Platonove metode metaforično nazvane „čišćenje
platna“ odnosno čišćenje države kao slikarskog platna od svega suvišnog, potencijalno
ugrožavajućeg. Čišćenje platna, dakle, podrazumeva da umetnik-političar-vladar mora
da iskoreni postojeće institucije i tradicije: „On mora da očisti, pročisti, izbaci, izgna, i
da ubije“. (Poper, 1993, 219, I) 1
Poper upozorava da svaki pokušaj re-konstrukcije društva na osnovu detaljnog,
unapred zadatog plana ima suštinski problem sa individualnim slobodama; naime,
ukoliko su formalno i prihvatljive, u zatvorenim društvima su - nemoguće.
Budući da su zatvorena društva, prema Poperovoj definiciji, po tipu magijska i
plemensko-kolektivistička, lišena elementarnog smisla za uvažavanje i podsticanje
individualizma u bilo kom vidu, moguće ih je uporediti sa organizmom: „Zatvoreno
društvo podseća na krdo ili pleme budući da je ono poluorgansko jedinstvo čiji članovi

1
U napomeni priređivača uz jugoslovensko izdanje Države navode se različiti prevodi ključnog termina
Platonove analogije između politike i slikarstva (Država, 501a). Poper koristi termin „canvas“ – „platno“
ili „slikarsko platno“. U srpskohrvatskom izdanju Države termin je preveden kao daščica za pisanje, a u
izdanju iz 1969. (Kultura, Beograd) u prevodu Albina Vilhara, korišćen je termin tabla. „Čišćenje platna“
je kod Popera vrlo frekventan termin u funkciji pojašnjenja mehanizama totalitarnih ideologija i sistema.
U kontekstu čišćenja države kao platna od svega suvišnog i potencijalno štetnog po njeno jedinstvo i
harmoniju, moguće je tumačiti i Platonovu osudu književnosti i umetnosti uopšte. U desetoj knjizi Države
Platon iznosi stav da iako je Homer najveći među pesnicima i prvi među tragičarima u idealnoj državi
smeju da se neguju samo „one pesme koje su himne bogovima i pohvalni govori namenjeni dobrima“.
(Platon, Država, 607e)

15
su povezani polubiološkim vezama – srodstvom, zajedničkim životom, zajedničkim
naporima, zajedničkom opasnošću, radošću i nevoljama“. (Poper, 1993, 218) Ovo
zajedništvo unutar uvek je formirano u oštroj opoziciji prema heterogenom spolja, 2 kao
savršeni i samodovoljni organizam za kojeg su razmene sa okruženjem opasne i
nepotrebne. Ovako poželjno stanje samoodrživosti neizbežno je oslonjeno na
antiracionalizam, na potpuno odsustvo kritičkih stavova, na slepo poštovanje tabua i
postojećih/zadatih institucionalnih okvira, i, najzad, na misticizam u funkciji održanja
jedinstva. Kada se strahopoštovanje prema uspostavljenim tabuima uruši, kada se
iracionalni mehanizmi zamene racionalnima a pasivno potčinjavanje vođstvu ustupi
mesto svesnom kreiranju ličnih i grupnih interesa, kada se, putem kulturnih kontakata
ublaže oštre granice teritorije – države – nacije, urušava se u svojim najtvrdokornijim
segmentima i zatvoreno društvo. U nastojanju da objasni Poperovu teorijsku genezu
zatvorenog društva Phil Parvin nalazi da je Poper verovao da je upravo historicistička
društvena i politička misao proizvela teoriju države koja je potpuno nepodnošljiva,
korumpirana i opresivna i kao takva predstavlja opravdanje zatvorenog društva. Parvin
upućuje na Poperov stav prema kojem „uloga politike nije da crta neodržive šeme ili
sanja o idealnim društvima, već da identifikuje društvene, političke i ekonomske
probleme sa kojima se društvo suočava, kao i da traga za efikasnim, primenjivim i
progresivnim rešenjima za ove probleme“. (Parvin, 2010, 86 - 90) Parvin ukazuje i na
Poperovo insistiranje da socijalni inženjering treba da bude postepen, a ne utopijski, i da
se zasniva na javnoj debati o političkim prioritetima: „Za razliku od utopijskih
socijalnih inženjera koji žele da verujemo da su jedina vredna forma socijalnog
eksperimenta masovni eksperimenti, postepeni socijalni inženjeri veruju u vrednost
malih, kratkoročnih eksperimenata i predloga“. (Parvin, 2010, 86-90) Poperovu
koncepciju politike, smatra Parvin, moguće je odrediti kao koncepciju koja je upravo
individualnu slobodu shvatala veoma ozbiljno i težila odbrani individue od arbitražne
interferencije i opresije, težeći tako pre svega za oslobođenjem od tiranije većine, kao
tiranije etabliranih i neospornih istina: „Individualna sloboda nije mogla da bude
potčinjena dobru socijalne celine ili žrtvovana interesima radi postizanja socijalnog

2
Termine „otvoreno“ i „zatvoreno“ društvo prvi je upotrebio Anri Bergson (Henri Bergson) u Les deux
sources de la morale et de la religion (Dva izvora morala i religije, englesko izdanje, 1935)

16
jedinstva, stabilnosti ili nacionalnog jedinstva“. (Parvin, 2010, 86–90) Organski
kolektivizam i esencijalizam u jezgru istoricizma zatvorenih društava trebalo bi da budu
odbačeni i supstituisani metodološkim individualizmom i nominalizmom. (Parvin,
2010)
U savremenom politikološkom diskursu rigidno konsolidovane nacionalističke
države se često nazivaju zatvorenim ili tribalnim, plemenskim državama: one su u
osnovi konzervativne sa jasno izraženim otporom prema promeni i jasnom orijentacijom
prema glorifikovanju tradicije kao promovisanju „vrednosti, prakse i institucija koje su
trajale kroz vreme i posebno prelazile sa generaciju na generaciju.“ (Hejvud, 2008, 75)
U nekim slučajevima kao najvitalniji konstituent tradicije ukazuje se religijsko uverenje,
u nekima konglomerat mudrosti iz bogate riznice koju je potvrdila zajednička prošlost, a
u nekima – osećaj identiteta kao umirujući osećaj kolektivne bliskosti, ukorenjenosti i
pripadnosti, opet zagarantovan zajedničkim istorijskim usudom. Konzervativnim
ideološkim sistemima zatvorenih društava zajedničko je uverenje da je individualistička
društvena orijentacija pogrešna i neodrživa jer individue ne mogu da egzistiraju izvan
društva i svojih korena. Pojedinac je uvek i nužno upućen na društvene grupe, učešće u
grupnim interakcijama i prihvatanje duštvenih obaveza. Prema Hejvudu, konzervativci
veruju da je društvo u kojem bi pojedinci insistirali na svojim pravima a ne bi bili
usmereni na vršenje dužnosti (što bi u izvesnom smislu bila manifestacija slobode), bez
korena i atomističko. Otud je, za konzervativna i zatvorena društva, upotreba „organske
metafore“ u razumevanju društva neizbežna: „Ako je društvo organsko, njegove su
strukture i institucije oblikovane snagama izvan ljudske kontrole i, možda, razumevanja,
iz čega sledi da pojedinci koji žive u njemu treba da sačuvaju i poštuju njegovu
delikatnu građevinu“. (Hejvud, 2005, 81) Organicističke teze konzervativnih ideologija
podrazumevaju verovanje u nepromenjivost sistema institucija, nepromenjivost jednom
ustanovljenog i zadatog sistema vrednosti, koji uglavnom počiva na favorizovanju
porodice, tradicije i religije.
U osnovi svakog konzervativizma je i strah od etičkog i kulturnog pluralizma,
kojem je suprotstavljen ideal zajedničke kulture i zajedničkih vrednosti. Budući da su
(prema shvatanjima konzervativnih ideologa i nacionalista) nacije nastale prirodnim
putem iz prirodne naklonosti koja se razvija među ljudima kojima su zajednički istorija,
tradicija, kultura i jezik, patriotizam se ukazuje kao neophodan segment utemeljenja
17
identitetskog osećaja, ne samo kolektivnog nego i individualnog. Ovo osećanje
zajedništva uvek je prožeto izrazitim emotivnim i afektivnim nabojem. Pored naglašene
lojalnosti naciji i jasnog osećanja patriotizma, nacionalizam kao ideologija gotovo
neminovno postavlja i odbojnost prema drugim nacijama. Hejvud s pravom ukazuje na
često veoma divergentne pojavne oblike nacionalizma.
Kao povezan sa gotovo svim važnijim ideološkim tradicijama, nacionalizam je
povezivan i sa liberalima i konzervativcima, socijalistima, fašistima i komunistima i kao
takav se ospoljavao i racionalno i iracionalno, progresivno i reakcionarno, demokratski i
autoritarno, levičarski i desničarski. Uprkos svojevrsnoj ideološkoj neuhvatljivosti
Hejvud smatra da je ipak moguće definisati/identifikovati osnovne postulate
nacionalističkih ideja i teorija.
Najvažniji od njih su: nacija kao organska zajednica, samoopredeljenje i politika
identiteta.3 (Hejvud, 2005)
Upravo ovi nezaobilazni konstituenti nacionalističkih ideologija, budući
zasnovani na konzervativizmu (kao otporu prema promenama) i kolektivizmu (kao
dominantnoj nadređenosti grupe nad pojedincem) imaju funkciju mehanizama
zatvaranja jednog društva ili države. Zatvorena društva su zapravo zasnovana na
principima isključive dominacije kolektiva, nacije, naroda, rase, na samopercepciji koja
upućuje na oblik i nedeljivost organske zajednice sa jasnim stavom samoopredeljenja i
kontinuiranom praksom očuvanja i konzerviranja identiteta. Mehanizam zatvaranja
društva putem principa dominacije kolektivnog isticanjem nacije, naroda ili klase,
homogenizovanih osećanjem neraskidivog etničkog, nacionalnog ili klasnog jedinstva,
kao svoje operativne sisteme koristi najčešće jezik i kulturu. Ideja o čistoti i opstanku
jezika kao i otpor prema „slabljenju“, „ugrožavanju“ i menjanju jezika, u osnovi je
osećanja kulturnog i nacionalnog jedinstva, neretko i kulturne i nacionalne
superiornosti, kao u slučaju nemačkog nacionalizma. U funkciji zatvaranja

3
Hejvud upućuje na čestu terminološku zbrku usled sinonimnog korišćenja pojmova: nacija, država,
zemlja, rasa... Posledica konfuzije nastale u pokušaju da se jasno definiše šta sve jesu ili nisu nacije su
mnogobrojni politički sporovi posvećeni pravu određene grupe da se smatra nacijom. Kao primer Hejvud
ovde navodi Tibetance, Kurde, Palestince, Baskijce, Tamile itd. i napominje da, iako se sa nacionalnošću
obično povezuju posebna kulturna obeležja poput istorije, tradicije, etniciteta, religije i jezika, zapravo ne
postoji nikakav objektivni kriterijum na osnovu kojeg je moguće utvrditi kada možemo da govorimo o
postojanju nacije. (Hejvud, 2005, 167)

18
razlikovanjem i grupisanjem po principu etničkog ili rasnog jedinstva su i religija,
istorija i tradicija. Nacionalizam, smatra Hejvud, ima pre kulturnu nego biološku
osnovu: „On odražava etničko jedinstvo koje može biti zasnovano na rasi ali češće
počiva na zajedničkim vrednostima i kulturi. Nacionalizam američkih crnaca, na primer,
manje se zasniva na boji kože a više na njihovoj osobenoj istoriji i kulturi.“ (Hejvud,
2005, 168) U funkciji očuvanja nacionalnog identiteta i kulturnog jedinstva su i
insistiranja na zajedničkim sećanjima, zajedničkoj prošlosti ali i zajedničkim budućim
očekivanjima na zajedničkoj (poželjno jedinstvenoj) teritoriji. Tako nacionalna država,
nadgledajući svoje granice, „konstituiše svoje građane, definiše svoje prestonice,
spomenike, gradove, vode i tla, i grad i mesta sećanja i podsećanja, kao što su groblja i
kenotafi, mauzoleji i muzeju“. (Apaduraj, 2011, 281) U mehanizme zatvaranja društva
prirodno spadaju i ideološki, posebno kreirani stavovi prema svetu „izvan“, prema
susedstvu koje je u ovom kontekstu viđeno kao „potencijalno izdajničko“ kao „večiti
izvor entropije i iskliznuća“ koje je „potrebno nadgledati gotovo jednako brižljivo kao i
granice“. (Apaduraj, 2001) U osnovi zajedničkog nacionalnog identiteta su najčešće
svojevrsne mantalne slike, „imaginarni entiteti“ (Hejvud, 2005), konstruisani kroz
sisteme obrazovanja, medija i kulture.
Nacionalizam postaje politička doktrina u slučajevima kada se nacija vezuje za
ideju nacionalnog suvereniteta i, u takvim slučajevima, ona prestaje da bude samo
prirodna zajednica i postaje i politička zajednica. Cilj ovako uspostavljenog
nacionalizma jeste osnivanje nacije–države, kroz proces ujedinjenja ili kroz proces
postizanja nezavisnosti kojom se nacija oslobađa nacionalne uzurpacije. U naciji-državi
nacionalisti vide najviši oblik političke organizacije, vitalnu i snažnu „političku
jedinicu“ koja je kadra da izdejstvuje kako političko jedinstvo tako i kulturnu koheziju:
„Kada narod koji deli zajednički kulturni ili etnički identitet dobije pravo da sam sobom
upravlja, nacionalnost i državljanstvo se podudaraju. Pored toga, nacionalizam daje
legitimnost autoritetu vlasti“. (Hejvud, 2005, 174) Ključne kategorije svakog
nacionalizma su: identitet, kolektivno jedinstvo i nedvosmisleni patriotizam kao
lojalnost kolektivu. U ovom kontekstu, etnički kulturni nacionalizam je moguće
definisati kao povišenu etničku svest o važnosti kulturno istorijske nacije, koja na
mistično-emocionalnom nivou podstiče negovanje kulturnog jedinstva i etničke
privrženosti ali koja je često prožeta osećanjima ugroženosti i neprijateljstvom prema
19
drugim etničkim grupama i, kao takva, neretko se manifestuje agresijom i
ekspanzionističkim ambicijama. Nacional-šovinizam kao najradikalniji oblik
nacionalizma i verovanje u superiornost i dominaciju jedne nacije (rase) potencirano
osećanjem intenzivnog i euforičnog nacionalnog oduševljenja, apsorbuje pojedinca kao
„odvojeno“, „racionalno“ biće „plimom patriotske emocije, izražene u želji za
agresijom, ekspanzijom i ratom.“ (Hejvud, 2005, 185) Karakteristike nacional-
šovinizma su brisanje identiteta individua i grupa u ime svemoćne i zakonomerne nacije
i sklonost ka militarizmu i militarizovanju civilne populacije. Civilna populacija je
indoktrinirana modelom apsolutne lojalnosti i dobrovoljnog samožrtvovanja: „Kada je u
pitanju čast ili integritet nacije, životi običnih građana postaju nevažni“. (Hejvud, 2005,
186) Ono što omogućava i intenzivira ovako euforično, snažno i isključivo nacionalno
osećanje je stigmatizovanje/demonizovanje druge nacije (rase) kao potencijalno
ugrožavajućeg neprijatelja. Postojanje (uglavnom imaginarnog) neprijatelja izaziva još
snažniju homogenizaciju nacije i samopercepciju veće važnosti i izuzetnosti. Nacional-
šovinizam je otud čest okvirni scenario zatvorenih društava i zatvorenih država. Oštra,
potencirana razlika između „nas“ i „njih“ zapravo je rigidno-afektivna podela na one
„unutra“ i one „napolju“: „U politici nacional-šovinizam se obično izražava kroz
rasijalističke ideologije koje svet dele na one unutar grupe i one izvan grupe, pri čemu
oni izvan grupe postaju žrtveni jarac za sve nesreće i frustracije od kojih pate oni u
grupi“. (Hejvud, 2005, 186)4
Uspostavljanje, konzerviranje ili destruiranje zatvorenih sistema, društava i
država nikada nisu jednoznačni i jednostvani procesi, najčešće su paradoksalni (jer
nakon sloma jednog zatvorenog entiteta često, kao odgovor na traumu zatvorenosti
nastane više pojedinačnih, manjih zatvorenih sistema) i gotovo uvek reverzibilni –
jednom uspostavljeno zatvoreno društvo uvek je podložno novim zatvaranjima. Iskustvo
raspada zatvorenih sistema nacističke Nemačke i Sovjetskog saveza pokazuje da su
dekonstrukcija i preoblikovanje koda zatvorenosti mukotrpan i dug proces s neizvesim
ishodom.

4
Kao primer najagresivnijih ekspanzionističkih nacionalizama Hejvud navodi autoritarne i fašističke
režime Japana, Italije i Nemačke koji su u periodu između Prvog i Drugog svetskog rata inicirali
imperijalističko-ekspanzivnu političku ambiciju dominacije svetom. (Hejvud, 2005, 184)

20
 1. Ideološki govor kulture: circulus vitiosus

Između zatvorenih društava, zatvorenih kultura i njima kompatibilnih ideologija

postoji trajna, gotovo kauzalna uslovljenost i međuzavisnost. Ideološki okvir jedne
grupe, društvenog sistema, poretka ili države nikada nije samo pasivno kompatibilan sa
kulturom koju afirmiše i razvija. Njihov međuodnos podrazumeva dvostruku tvoračku i
delatnu relaciju: najpre ideologije u odnosu na kulturu, a potom i uzvratno, kulture
prema ideologiji. Ukoliko je ideologija ta koja tvori sebi podesnu i delotvornu kulturu,
onda je i na taj način kreirana kultura odgovorna i zaslužna za promovisanje,
opredmećenje i održavanje ideološkog okvira pod čijem je okriljem nastala. Ideološki
govor kulture, u tom smislu je svojevrsni začarani krug: postojanje određenog
ideološkog okvira svoje trajanje duguje pratećem kulturnom modelu koji ideološkom
okviru duguje svoje ustanovljenje i nesmetano razvijanje. Savremena politička i
sociološka teorija upućuje na „neuhvatljivost“ i semantičku neodredljivost pojma
ideologija. Nakon što je 1796. godine Antoan Desti de Trasi definisao kao „nauku o
idejama“, kao ključni politički termin ideologija se javlja u Marksovoj Nemačkoj
ideologiji (1846/1970) sa karakterističnim odrednicama koje upućuju na suštinu pojma:
ideologija je ontološki prirođena iluziji i mistifikaciji, njeno poreklo ukazuje na klasni
sistem kao reflektovanje interesa i Weltanschaunga vladajuće klase i, najzad, funkcija
ideologije je manifestovanje vlasti. Marksistička definicija uključuje i dimenziju
„duhovnog“ učinka ideologije: „Misli vladajuće klase su u svakoj epohi vladajuće misli,
tj. klasa koja predstavlja vladajuću materijalnu silu društva u isto vreme i ujedno i
njegova vladajuća duhovna sila.“ (Marks - Engels, 1974, 43, VI)
Jedan od svakako najimpozantnijih teorijskih doprinosa definisanju pojma ideologija
pripisuje se, s pravom, Karlu Manhajmu u „Ideologiji i utopiji“. U najopštijem smislu
Manhajm ideologiju definiše kao način, strukturu i sadržaj mišljenja koje je društveno
uslovljeno i nerazdvojno povezano sa primarnim kolektivnim životnim iskustvima,
aspiracijama i delanjem društvenih grupa kao, dakle, mišljenje koje je nosilac
kolektivnog Weltanschaunga. (Manhajm, 1978) Prema Manhajmu osnovni cilj misli je
saznanje stvarnosti koje bi u svojoj idealnoj verziji trebalo da bude što potpunije, što
21
celovitije i što adekvatnije stvarnosti: „Misao ne sme sadržavati ni manje, ali ni više
nego stvarnost u kojoj stoji.“ (Manhajm, 1978, 96) Istinita misao čini mogućim
orijentisanje i prilagođavanje u stvarnosnim okvirima. Suprotstavljena istinitoj misli je
lažna svest, sačinjena od ideja koje onemogućavaju egzistencijalno orijentisanje i
pomoću čijeg se pojmovno–kategorijalnog okvira individua ne može prilagoditi datim
društvenim prilikama. (Milić, 1978)
Ukoliko je osnovni kriterijum istine njen što adekvatniji odraz stvarnosti onda su
ideologija i utopija dva različita oblika iskrivljene misli, udaljene od potencijala
istinitog, budući da uvek sadrže više od postojećeg nadilazeći ga. Zajedničko svojstvo i
ideologije i utopije jeste upravo mogućnost pogrešne svesti. Manhajm razlikuje dva
odvojena oblika ideologije: partikularne ideologije koje reprezentuju ideje, vrednosne
sisteme i verovanja nekih pojedinaca, grupa ili partija i totalne ideologije koje
obuhvataju celokupan Weltanschaung istorijskog perioda, društva i društvene klase.
Noseća teza Manhajmove sociologije znanja kojom se eksplicira da je nemoguće
razumeti načine mišljenja ukoliko je nerasvetljeno njihovo društveno poreklo, upućuje
na nekoliko premisa koje bi mogle biti indikativne za istraživanje međuzavisnosti
ideologije i kulture: a) ljudi misle u određenim grupama, b) grupe imaju razvijen
specifičan stil mišljenja, c) stil mišljenja grupe uvek je reakcija na tipične situacije koje
karakterišu položaj grupe. Ove premise ukazuju na dvosturku determinisanost
individua: s jedne strane, ona zatiče gotovu situaciju i, sa druge, u zatečenom
situacionom okviru zatiče i prethodno oblikovane modele mišljenja i ponašanja. U tom
smislu kao jedno od najznakovitijih pitanja za razumevanje porekla određene ideološke
doktrine nameće se upravo pitanje povezanosti egzistencijalnih stanja koja su prethodila
ustanovljenu određenog ideološkog koda i načina njihovog tumačenja; dakle, na koji
način određena društveno strukturisana egzistencijalna stanja uslovljavaju određene
načine tumačenja egzistencije koje će, potom, usloviti i određeni tip društveno
kulturološke reakcije... Ljudsko mišljenje se, prema Manhajmu, ne konstituiše slobodno
„lebdeći u društveno slobodnom prostoru“ nego je, upravo suprotno, „uvek ukorenjeno
u određenom mestu u tom prostoru“. (Manhajm, 1978, 80)
Međutim, među normama jednog društvenog konteksta kao i njemu imanentnim
načinima mišljenja kao orijentacionim šemama (prostor/vreme) moguće je razlikovati
istinite i neistinite, prave i lažne predstave i uverenja. Pojam lažne svesti Manhajm
22
tumači u različitim kontekstima: „U etičkom smislu svest je pogrešna kada je pogrešno
delanje iznuđeno pogrešno zasnovanim moralnim imperativom; u psihološkom smislu
svest je lažna, kada, putem ustanovljenog smisla (sveta i egzistencije) sakriva, ometa i
sprečava novo „duševno“ reagovanje i novo nastrojenje individue, u teorijskom smislu
je pogrešna kada nudi prevaziđene i pogrešne norme i kada „misli“ u kategorijama
pomoću kojih se u datim egzistencijalnim okvirima nije moguće snaći. Dakle, pogrešna
ideološka svest bi, u ovom kontekstu, mogla biti definisana kao svest koja svojim
„načinom orijentacije nije dostigla novu stvarnost i koja, sledstveno tome, tu stvarnost
skriva, prevaziđenim kategorijama“. (Manhajm, 1978, 95) Da bi se ovladalo nekom
istorijskom egzistencijalnom situacijom neophodno je da proces ovladavanja prati i
mišljenje određene vrste: mišljenje koje se, kako formuliše Manhajm, kreće ka visini
aktuelne realne problematike i koje, kao takvo, ima sposobnost da sagleda suštinu
postojećeg. Kao ideološku praksu suprotstavljenu ovoj moći sagledavanja suštine realno
egzistirajućeg Manhajm navodi fašizam. U kontekstu fašističkog ideološkog koda
politika je lišena elemenata spoznaje i fokusirana na jednu jedinu funkciju, naime, da
prokrči puteve za delanje na dva načina: najpre tako što uništava „sve one idole“, sve
referentne tačke koje čine da se istorija doživljava kao proces, a zatim tako što „obraća
pažnju na dušu masa“, posebno na njihovu volju za moć i njihove instinkte čije
funkcionisanje pomno prati: „Ova masovna psiha se zaista povinuje zakonima koji su u
velikoj meri bezvremeni, zato što je ona kao takva najranije izdvojena iz istorije dok se
istoričnost društvene psihe može opažati upravo samo tamo gde imamo u vidu
društveno-istorijski uključenog čoveka“. (Manhajm, 1978, 137)
Društveno-istorijska isključenost inicirana i održavana delanjem lažne svesti
osnova je ideoloških manipulacija. Već se, zapaža Manhajm, kod Makijavelija nalaze
osnovne ideje ovakve političko-ideološke doktrine: elan velikog vođe, „realizam“ koji
„demistifikuje“, sociološko-psihološko-propagandna tehnika kojom nastoji da „ovlada
dušama mase“ koju duboko prezire, kao i tendencija ka dezintegraciji istorijskog plana
kojoj je pridružena teorija o neophodnosti neposredne akcije. U procesima preobražaja
modernih društava u kojima nastaju otvorene krize, i u kojima, prema Manhajmovoj
formulaciji, evolutivni put povremeno izneverava a pojedinac je izgubio svoju
identitetsku orijentaciju, lako može da dođe do „trenutnih tvorevina“, lako može da se
stvori masa i otvori mogućnost uspostavljanja diktature. U ovakvim „eruptivnim
23
trenucima“ društveni kontekst je neminovno prožet dubinskim slojem iracionalnog koji
je u osnovi aistoričan i racionalno nepojmljiv. Ova neistorijska sfera jeste sfera
„posrnulih vitalnih instikata“, koja je, iako suštinski nesaznatljiva, podesna za
manipulaciju određenim tehnikama i koja se, najčešće, pridružuje onom nadistorijskom
i spiritualnom: „Ono što nije racionalizovano sklapa ovde savez sa onim što se u našoj
svesti i duševnom životu ne može svesti na istorijske kategorije. A odavde se pruža
pogled ka onoj sferi koja je, bar do sada, potpuno neistorijska. To je sfera sasvim
potmulih vitalnih instikata, koji u svojoj večitoj jednakosti leže kao podloga pod svakim
istorijskim zbivanjem i koje, duhom i interpretacijom, doduše, nikad ne možemo
shvatiti, ali kojima na spoljašnji način možemo zagospodariti putem odgovarajuće
tehnike.“ (Manhajm, 1978, 141)
Između ove dve krajnosti neistorijskog i nadistorijskog nalazi se ono što je
shvatljivo i pristupačno razumu, ono što je strukturisano, racionalizovano i oblikovano
umetnički ili na neki drugi način. Nastojeći da demistifikuje veliku privlačnost
fašističko-aktivističkog doživljaja i strategije Manhajm uviđa da se njena tajna krije u
činjenici da je ovde cela sfera mišljenja manifestovana kao igra iluzija i svedena na
paradoks: iako je sposobno da u obliku „mitova“ podstakne mase na delo, ovakvo
političko mišljenje je nesposobno da naučno objasni političko polje ili budućnost:
„Naprotiv, izgleda kao čudo što čovek obasjan jarkom svetlošću iracionalnoga s
vremena na vreme ipak uspeva da sakupi empirijske činjenice neophodne za
ovladavanje svakidašnjicom“. (Manhajm, 1978, 142)
Za naše istraživanje a u kontekstu problema „ovladavanja sadašnjicom“ i
„mišljenjem kao igrom iluzija“ kao i ovladavanja izvesnim tehnikama koje su delatne
indikativna je Manhajmova distinkcija između ideologija i utopija. Utopijskom
Manhajm naziva onu svest koja transcendira stvarnost i koja nije kongruentna sa
„bićem“ koje tu svest okružuje koja, kao takva, prelazi u delanje, delimično ili potpuno
razarajući postojeći egzistencijalni poredak. Postoje, dakle, dve velike grupe ideja koje
transcendiraju egzistenciju, jedna je grupa ideologija, druga je grupa utopija. Dok su
ideologije ideje koje transcendiraju egzistenciju ali koje nikada ne ostvaruju svoje
sadržine (iscrpljujući se na motivacijskoj ravni) utopije su ideje koje transcendirajući
egzistenciju postojeću istorijsku stvarnost preobražavaju putem protiv-akcije, u pravcu
sopstvene zamisli. Kao kriterijum za razlikovanje ideologije i utopije, Manhajm
24
predlaže kategoriju ostvarenja: „Ideje za koje se kasnije ispostavilo da su samo sa
zadatkom prikrivanja lebdele iznad nekog životnog poretka koji je prolazio ili stremio
naviše, bile su ideologije; ono što se od njih adekvatno ostvarilo u narednom životnom
poretku, to je bila relativno utopija“. (Manhajm, 1978, 202) Međutim, moguće je i u
praksi ne tako retko da ono što je u jednom vremenskom periodu važilo kao
neostvarivo, u sledećem postane stvarnost. Ovo se događa zbog toga što signifikovanje
određenih sadržina kao utopija dolazi uglavnom od predstavnika prethodnog sistema ili
poretka. Odnosno, do demontiranja, „razobličavanja“ ideologija kao obmana
„nekongruentnih sa stvarnošću“ dolazi, po pravilu, od strane predstavnika sistema ili
poretka tj. društvene realnosti koja tek nastaje. Dakle, pojam utopije uvek je određen od
strane vladajućeg sloja koji je podudaran i vrednosno kompatibilan sa postojećim
egzistencijalnim poretkom, dok pojam ideologije uvek određuje „sloj u usponu“ kao sloj
koji je suprotstavljen postojećem egzistencijalnom poretku. U istorijskom sledu ali i
jednom vremenskom i stvarnosnom kontekstu, utopijski i ideološki elementi nisu
odvojeni i sasvim suprotstavljeni jedni drugima. Manhajm napominje da su utopije
slojeva u usponu često i u velikoj meri pomešane sa ideološkim elementima.
Distinktivna teorija o ideologijama i utopijama, a u kontekstu nastojanja da
razmotrimo stepen međuuticaja, uslovljenosti ili sadejstva između ideologije i kulture,
te da preciznije odredimo značenje sintagme ideološki govor kulture, upućuje nas na
diskurs posvećen „principima predstavljanja“ kao i na pitanje delatnih „sredstava“ koja
imaju potencijal da ideologiju ostvarenjem konvertuju u utopiju. Manhajm je, naime,
uvideo da je „mašta nezadovoljna datom stvarnošću“ opredmećena u mitovima,
humanističkim fantazijama i putopisnim romanima bila sklona konstruisanju
„suprotstavljenih utopija“ koje su razarale ostvarenu egzistenciju. (Manhajm, 1978,
203) Projekcije ljudskih aspiracija podležu oblikovnim principima koje je moguće
formulisati, nekada se te projekcije tiču vremena (u tom slučaju Manhajm ih definiše
kao hilijazme) a nekada prostora (u kom slučaju je reč o utopijama). U ovom kontekstu
utopije su sve egzistencijalno transcendentne predstave koje imaju potencijal
ostvarljivosti, koje su, dakle, kadre da deluju preobražavalački na određeni društveno-
istorijski kontekst. Međutim, prema Manhajmu, delatnu utopijsku funkciju kao funkciju
koja preoblikovanjem razara postojeći poredak ne preuzimaju uvek iste „snage“,

25
„supstance“ i „predstave“ u ljudskoj svesti: „Datu egzistenciju u svakom datom slučaju
razaraju različiti egzistencijalno-transcendentni činioci“. (Manhajm, 1978, 204)
Svaka ovakva promena u fazi nastajanja vezana je za određene društveno-
istorijske okolnosti i određene društvene slojeve kao potencijalne nosioce iako se, često,
vodeća utopija javlja kao fantazam „usamljene individue“, pa tek potom postaje
apsorbovana u političko htenje širih slojeva. Ovakve slučajeve Manhajm definiše kao
„preteče“ kojima je svojstveno „pionirsko pregnuće“. Ovo pregnuće, na početku
nastanka utopije usamljenog preteče, upućuje na princip oblikovanja iz kojeg je
nadahnuti predvodnik prvi crpeo svoje ideje i koji je potom bio delotvoran budući
društveno ukorenjen, i u slučaju voljnih impulsa njegovih sledbenika. Iako novo nastaje
upravo u „harizmatskoj“ svesti pojedinca koja „probija postojeće egzistencijalno
stanje“, polazna tačka preobražaja uvek je usmerena upravo na postojeće, najčešće kao
njegova opozicija. Novo, delatno pregnuće harizmatske individue postaće opšte
strujanje samo u slučajevima konekcije individue na dotično opšte strujanje koje je
podešeno tako da odgovara „tendencijama kolektivnih htenja“: „Ako dakle u prvi mah
samo neka prividno usamljena individua oblikuje utopiju nekog sloja, onda s pravom
možemo tu utopiju u krajnjoj liniji pripisati onome sloju čiji su kolektivni impulsi bili
saglasni sa postignućem te individue“. (Manhajm, 1978, 205) Problem na relaciji
iniciranje (od strane harizmatskog prevodnika) - prihvatanje (od strane kolektiva)
utopije proširuje njenu postojeću definiciju. Naime, kao efikasnu, Manhajm vidi onu
utopiju koja je kadra da kao pojedinačna svest formuliše već postojeće tendencije u
društvenom prostoru pa se, tako kompatibilno oblikovana, vrati nazad u svest
društvenih slojeva kod kojih se, potom, preobražava u delanje. Postepeno aktiviranje
društvenih slojeva u pravcu preobražavalačkog delanja u svojoj osnovi realizovano je
uvek povezivanjem sa različitim oblicima utopije: „Preobražavanje moderne utopije
jeste sociološka tema samo zato što je postojala uska korelacija između različitih oblika
utopije i slojeva koji su preobražavali egzistenciju“. (Manhajm, 1978, 205)
Konceptu ideološkog modelovanja egzistencije i subjektivnosti blizak je i Luj
Altiser (Louis Althussar) u „Ideologiji i državnim ideološkim aparatima“. Ovde je
ideologija shvaćena kao sredstvo kojim društvene grupe stvaraju, održavaju i obnavljaju
vitalne uslove svog postojanja dok se subjektivnost stiče upravo posredstvom
„ideološke interpelacije“ tj. svojevrsnog „prozivanja“ ili neizbežnog etiketiranja i
26
pozicioniranja unutar preovlađujućeg ideološkog diskursa... Polazeći od marksističke
teorije o državi (i ostajući u njenim konstitucionalnim okvirima) Altiser na postojeću
dihotomiju koja ustanovljava razliku između državne moći i državnih aparata
nadovezuje eksplikaciju nove ideološke realnosti pod formulacijom, državni ideološki
aparati. (Altiser, 2009)
Državni ideološki aparati se razlikuju od državnih represivnih aparata
marksističke teorije. Dok su ovi podrazumevali vladu, administraciju, vojsku, policiju,
sudove, zatvore itd. i funkcionisali putem represije, državne ideološke aparate čine
realnosti koje neposredni posmatrač vidi u formi određenih i specijalizovanih institucija.
Razliku čini i mnoštvo državnih ideoloških aparata (u odnosu na jedinstvenost i
pojedinačnost državnog represivnog aparata) kao i činjenica da njihov veći deo u
„očiglednoj raspršenosti“ čini deo privatne sfere a ne u celosti javne, kao u slučaju
državnog represivnog aparata.
Kao državne ideološke aparate Altiser identifikuje religijski (sistem crkava),
obrazovni (sistem javnih ili privatnih škola), porodični, pravni, politički (sistem
političkih partija), sindikalni, informacioni (sistem medija) i kulturni (sistem umetnosti,
nauke itd.). Iako svaki državni aparat, represivni ili ideološki, funkcioniše istovremeno i
putem nasilja i ideologije, državni (represivni) aparati, prema Altiserovom uvidu,
funkcionišu pretežno i, uglavnom, putem represije (uključujući i fizičku) dok državni
ideološki aparati primarno funkcionišu putem ideologije a tek sekundarno putem
represije ali „ublaženo“, skriveno i simbolično: „(ne postoji čisto ideološki aparat) Tako
škole i crkve koriste primerene metode kažnjavanja, isključivanja odabira itd. kako bi
’disciplinovali’ ne samo svoje pastire nego i svoja stada. Isto važi i za porodicu, isto
važi i za DIA kulture (cenzura, između ostalog) itd.“ (Altiser, 2009, 31)
Ideologizovana društvena realnost neizbežno je premrežena manje ili više
eksplicitnim ili implicitnim kombinacijama: igrama represivnog i ideološkog državnog
aparata. Ova igra biva utoliko složenija ukoliko su, po svojoj suštini, raznolikiji
ideološki državni aparati. Međutim, ono što omogućava karakterističan, zajednički
ideološki predznak jeste upravo vladajuća ideologija tj. ideologija vladajuće klase, koja
je uvek dominantna i noseća, budući da poseduje državnu moć putem posedovanja
državnog represivnog aparata.

27
 Kao posebno značajan za naše istraživanje čini nam se Altiserov uvid da je
vladajuća klasa (ili politička opcija) aktivna i u državnom ideološkom aparatu „dokle
god je vladajuća ideologija ta koja je realizovana u državnom ideološkom aparatu
upravo u njegovim kontradikcijama.“ (Altiser, 2009, 32) Odnosno, u susret definiciji
ideologije i državnih ideoloških aparata, Altiser eksplicira da zapravo ni jedna klasa (ili
politička opcija) ne može da manifestuje i realizuje državnu moć tokom dužeg
vremenskog perioda ako pritom i u isti mah ne realizuje hegemoniju nad državnim
ideološkim aparatima i kroz njih. U ovom kontekstu državni ideološki aparati nadrastaju
funkciju razloga klasne (ili političke) borbe postajući mesto-poligon žestokih klasnih
(političkih) ukrštanja u borbi za prevlast. Međutim, klasa ili politička opcija koja je na
vlasti daleko lakše i efikasnije vlada u državnim represivnim aparatima nego u državnim
ideološkim aparatima, upravo zbog činjenice njihove složenosti i „kontradiktornosti“,
koje mogu biti rodno mesto otpora i pokušaja ideološkog preobražaja.
Dakle, neka od svojstava državnih ideoloških aparata koja određuju i njihovo
funkcionisanje su njhova mnoštvenost, različitost, relativna autonomija i podesnost da
postanu polje za izražavanje kontradikcija. I samo jedinstvo državnih ideoloških aparata
moguće je putem dejstva ideologije vladajuće klase ali u kontradiktornim formama.
Ovde se kao još jedna, u ovom slučaju presudno važna i nezamenjiva, uloga vidi
posredovanje vladajuće ideologije kojom ona obezbeđuje „harmoniju“ (za koju Altiser
primećuje da je ponekad diskutabilna) između državnih represivnih aparata i državnih
ideoloških aparata ali i između različitih državnih ideoloških aparata. Iako nalazi da svi
državni ideološki aparati ostvaruju isti rezultat, kao dominantni državni ideološki aparat
u kapitalističkim društvenim formacijama Altiser prepoznaje obrazovni ideološki
državni aparat škole: „Ona (škola) uzima decu iz svih klasa u vrlo mladom dobu, a
potom godinama uz pomoć novih ili starih metoda, u dobu kada su deca „najranjivija“,
stešnjena između državnog aparata porodice i državnog aparata škole, utiskuje „veštine“
uvijene u vladajuću ideologiju (francuski, aritmetika, poznavanje prirode, nauke,
književnost) ili jednostavno vladajuću ideologiju u čistom stanju (moral, građansko
obrazovanje, filozofija). (Altiser, 2009, 43)
Ipak, svaki državno ideološki aparat doprinosi „rezultatu“ na sebi svojstven
način: politički-putem nedvosmislenog potčinjavanja individue političkoj državnoj
ideologiji (indirektnom tj. parlamentarnom, direktnom tj. plebiscitarnom ili fašističkom
28
i demokratskom ideološkom praksom) informativno/medijskim i kulturnim putem
„zatrpavanja“ svakog građanina „dnevnim dozama nacionalizma, šovinizma,
liberalizma, moralizma“... ili nekog drugog „izma“ prilagođenog dogmatskom kodu
važeće ideologije a putem medija (štampe, radija, televizija) i umetničke ili kulturne
produkcije. (Altiser, 2009)
Upravo kada je reč o pokušaju analize relacija i međuzavisnosti u trijadi država-
ideologija-kultura, te istraživanja pretpostavki ustanovljenja, reprodukovanja i
održavanja ideološkog govora kulture u funkciji uspostavljanja i kozerviranja
vladajućeg (ili onog u usponu) državnog ili društvenog poretka, Altiserova definicija
ideologije kao predstave imaginarnog odnosa individue prema njihovim realnim
uslovima egzistencije nam se čini dovoljno kompleksna i indikativna. S jedne strane,
ona upućuje na imaginarnost ideološkog konstrukta na, dakle, svojevrsnu konstrukciju
kao pogled na svet koji ne odgovara realnosti ili ne korespondira sa njom iako se
percepcijom oslanja na nju. Ovakve ideološke tipove interpretacija Altiser naziva
„imaginarnim deformacijama“ realnog sveta: „...’ljudi’ ne predstavljaju sebi svoje
realne uslove egzistencije, svoj realni svet u ideologiji, nego iznad svega svoj odnos
prema tim uslovima egzistencije koja im je tu predstavljena. Upravo taj odnos sadrži
’uzrok’ koji objašnjava i imaginarnu deformaciju ideološke predstave realnog sveta“.
(Altiser, 2009, 56)
Ukoliko ono što se ideologijom predstavlja nije sistem realnih odnosa koji
uslovljava i usmerava egzistenciju individua, ukoliko je, dakle, to uvek imaginaran i
stoga interpretativni odnos individua prema realnim odnosima egzistiranja, onda Altiser
s pravom postavlja krucijalno pitanje svoje teorije: „Zašto je predstava koja je data
individuama o njihovom (individualnom) odnosu prema društvenim odnosima koji
upravljaju njihovim uslovima egzistencije i njihovim kolektivnim i individualnim
životima, nužno imaginaran odnos? I koja je priroda ove imaginarnosti?“ (Altiser, 2009,
57) Odgovor na ovo pitanje nagoveštava se činjenicom da su ideje ili predstave od kojih
je sačinjena ideologija materijalno egzistirajuće upravo zbog toga što je prirodi
ideologije imanentan imperativ realizacije: ideologija je, po Altiseru, uvek egzistirajuća
u državno ideološkim aparatima i njihovim praksama.
Delatna praksa ideoloških konstrukata upućuje Altisera na još jedno, za
istraživanje problema u kontekstu ideologija-stvarnost-individua važno, pitanje: naime,
29
šta se realno događa individuama koje su ideologizovane i kao takve egzistiraju u
imaginarno deformisanoj predstavi sveta koja je opet uslovljena njihovim imaginarnim
odnosom prema datim uslovima egzistencije? Ovde odgovor upućuje na conditio sine
qua non svake ideološke aspiracije tj. na promenu svesti individua. Ideološki pojmovni
okvir koncipira i situira izvesne praktične stavove koje individua usvaja učestvujući u
ideološki utvrđenim i uređenim praksama koje su uvek prakse odgovarajućeg, ili
odgovarajućih ideoloških aparata. Međutim, izbor koji individua čini iz ponuđenog
ideološkog arsenala paradoksalno je „svestan“ i „slobodan“. U okviru dominantnog
ideološkog koda individua se „slobodno“ opredeljuje kojim će se (u svojim prirodnim
kontradiktornostima uvek usaglašenom) ideološkom varijetetu (ili kojoj kombinaciji
varijeteta) prikloniti. Ova, u osnovi lažna paradoksalnost ideologije zasnovana je na
pretpostavkama da je svaki subjekt obdaren svešću, da veruje u ideje koje njegova svest
pobuđuje u njemu i da, neizbežno dela u skladu sa, na ovaj način selektovanim, idejama.
Krajnji ishod ovog mehanizma je da „slobodni“ subjekat nužno sledi imperativ
saobražavanja svojih „sopstvenih“ ideja u delatnost svoje materijalne prakse jer „ako te
ne učini, to nije dobro“. (Altiser, 2009, 60)
Ovakvi uvidi usložnjavaju Altiserovu definiciju ideologije pokazujući
mehanizme njenog delovanja u materijalnim okvirima, kao egzistiranje u ideološkim
aparatima koji kodifikuju i propisuju prakse kojima upravlja ritual zasnovan na
činovima subjekta koji dela „svesno“ i usklađen sa svojim verovanjima. U onoj meri u
kojoj praksa zavisi od ideologije, ideologija zavisi od subjekta, preciznije, ideologija
konstituiše subjekte. U osnovi ovog konstituisanja, kao i u osnovi same ideologije
Altiser nalazi dve primarne funkcije – prepoznavanja ili neprepoznavanja kao
razlikovanja „istine“ ili „greške“. Na taj način ideologija interpelira, poziva/proziva
konkretne individue kao konkretne subjekte:5 „Ustvrdićemo da ideologija ’dela’ ili
’funkcioniše’ tako što regrutuje subjekte među individuama (regrutuje ih sve) upravo
onom operacijom koju smo nazvali interpelacijom i koja se može zamisliti kao
najobičnije svakodnevno policijsko (ili drugo) pozivanje: „Hej, ti tamo!“ (Altiser, 2009,
69) Interpelacija je, kako pokazuje Altiser, neodvojiva od ideološkog mehanizma

5
Interpelacija je za Altisera pojam koji upućuje na ideološko prepoznavanje ili prozivanje: interpelacija,
kao svakodnevna praksa i precizni ritual uzima veoma „specijalnu“ formu u policijskoj praksi
„pozivanja“ koja se tiče interpelacije „sumnjivih“. (Altiser, 2009, 69)

30
prepoznavanja: „Pretpostavljajući da se zamišljena teorijska scena odigrava na ulici,
pozvana individua će se okrenuti. Tim jednostavnim fizičkim okretom za 180 stepeni
ona postaje subjekat. Zašto? Jer je prepoznala da je poziv „zaista“ bio upućen njoj i da
je „zaista ona bila pozvana“ (a ne neka druga).“ (Altiser, 2009, 69)
Altiserova fenomenološka avantura u polju demistifikovanja pojmovnog
određenja ideologije, ali i njenih mehanizama za nas je višestruko indikativna: najpre
kao distinktivna eksplikacija državnih i ideoloških aparata, potom kao eksplikacija
aspiracija i delatnosti ideoloških aparata (među kojima bi se u kontekstu našeg
istraživanja našli kao podjednako dominantni i, u realnosti, često simbiotizovani sistemi
obrazovanja i kulture) i najzad, po detaljnoj anamnezi dva, za uspostavljanje i opstanak
ideologija presudna, principa: uticaja na subjekat i njegovog potčinjavanja putem
„prepoznavanja“. Tako se efekat potčinjavanja subjekta zapravo ukazuje kao primarni
motiv i krajnja svrha svake ideološke indoktrinacije. U tom smislu, ideološki imperativ
bio bi da, kako formuliše Altiser, subjekti „delaju sami od sebe“ prestajući da budu
slobodni subjektiviteti određeni pokretanjem inicijative i prihvatanjem odgovornosti za
učinjena dela istovremeno postajući potčinjeni višem autoritetu, lišeni svake slobode
koja nije sloboda prihvatanja nužnosti potčinjavanja. Ideološko prepoznavanje uvek
podrazumeva interakciju i uzajamnost: prepoznavanje subjekta i autoriteta, međusobno
prepoznavanje subjekata i, najzad, subjektovo prepoznavanje samoga sebe kao
„pozvanog“ i otud, paradoksalno, slobodnog i lišenog odgovornosti, budući lišenog
mogućnosti izbora: „Individua je interpelirana kao (slobodni) subjekat kako bi se
slobodno predala zapovestima Subjekta, to jest, kako bi (slobodno) prihvatila svoju
potčinjenost, to jest, kao bi ona sama učinila gestove i dela svog potčinjavanja. Subjekti
ne postoje osim putem svog potčinjavanja i za njega. Zato „delaju samo od sebe“.
(Altiser, 2009, 80) Ovo delanje „samo od sebe“ najizrazitije i najočiglednije je upravo u
ideološkom govoru kulture. U njemu se najčešće u formi fikcije (umetnička produkcija)
ali i formi re-interpretacije stvarnosti (mediji, nauka, institucije) vrši najkompleksnije i,
čini se, najsofisticiranije (budući najimplicitnije) pozivanje i potčinjavanje putem
davanja iluzije slobode. U kontekstu mogućeg ideološkog uticaja i preoblikovanja
javnog mnjenja Habermas upućuje na činjenicu da je naporedo sa komercijalizacijom i
proširenjem mreže komunikacije, kao i sa rastućim stepenom organizacije publicističkih
ustanova nastala „nova kategorija uticaja“ – „medijska moć“, koja je, ukoliko se i kada
31
manipulativno upotrebi, kadra da principu publiciteta oduzme njegov „naivni karakter“:
„Javnost kojom masovni mediji vladaju, i koju strukturiraju, proširuje se u sferu u kojoj
pojedinci imaju moć, u kojoj se temama i doprinosima ne bori samo za uticaj nego i za
upravljanje tokovima komunikacije koji imaju uticaj na ponašanje, a sakriveni su u
svojim strateškim namerama. (Habermas, 2012, 32) I Fuko ukazuje na ideološko–
strateške aspekte komunikacije tezom da je u svakom društvu proizvodnja govora
istovremeno kontrolisana, selekcionisana, raspoređena i organizovana „preko izvesnog
broja procedura koje treba da od njega otklone moći i opasnosti, da gospodare njegovim
aleatornim ostvarenjem, da izbegnu njegovu tvrdu, strašnu materijalnost“. (Fuko, 2005,
38) Proizvodnju društvenog govora Fuko dovodi u korelaciju sa procedurama
isključivanja društveno manifestovanim kao zabranjeno razdeljeno, odbačeno i kao
suprotstavljenost istinitog i lažnog. Najpre se „volja za istinom“ (a potom i drugi sistemi
isključivanja) nalazi Fuko, oslanja na institucionalnu podršku: „Nju u isti mah pojačava
i vodi čitava mreža praksi, kao što je pedagogija, kao što su sistem knjiga, biblioteka,
edicija, kao nekadašnja naučna društva i današnje laboratorije (Fuko, 2005, 40) ali još
eksplicitnije je gradi i kreira način na koji se „znanje uvodi u društvo, kao način na koji
se ono vrednuje deli i pripisuje“. (Fuko, 2005, 40)
Dovodeći u vezu kognitivne i ekspresivne sisteme simbola kao ekstrapersonalne
mehanizme percepcije razumevanja i prosuđivanja sveta ali i manipulacije njime sa
ideološkim govorom kulture Kliford Gerc nalazi da religijski, filozofski, estetski, naučni
i ideološki kulturni obrasci sadrže i nude šablon tj. detaljnu šemu za organizaciju
društvenih i psiholoških procesa. (Gerc, 1998) Ukoliko prihvatimo Gercovu tezu po
kojoj obrascima čovekovog ponašanja upravljaju prevashodno kulturni pa tek potom
genetski šabloni (koji su tek psihološki kontekst unutar kojeg se odvijaju realizacija i
socijalna aktivnost), u isti mah smo prihvatili i pretpostavku po kojoj su simboličke
forme ili simbolički modeli koje individua gradi zapravo ključni konstituenti njene
egzistencije. U tom smislu se ideološki potencijal kulture, nezavisno od svog
vrednosnog predznaka ili kvalifikativa ukazuje kao nedvosmisleno oblikotvoran u
socio-psihološkom kontekstu. Tako, ono što bi moglo biti shvaćeno kao posledica -
ideologizovana kultura, zapravo je i ishodište i rodno mesto re-kreirane ili uvek iznova
kreirane ideologije. Ili, kako formuliše Gerc, „funkcija ideologije jeste da omogući
autonomnu politiku pružanjem autoritativnih pojmova koji je čine smislenom, nizom
32
ubedljivih slika pomoću kojih se ona može čulima dokučiti“. (Gerc, 1998, 301)
Simboličke forme, kao niz „ubedljivih slika“, su dakle one koje čine mogućim mentalno
obuhvatanje ili čulnu percepciju ideoloških konstrukata: „Tamo gde je predeo
emocionalno ili topografski nepoznat potrebne su nam pesme, odnosno karte puteva“.
(Gerc, 1998, 301) Ako ustanovljenju novog ideološkog kulturnog obrasca prethodi
osećanje kolektivne nesigurnosti, napetosti i gubitka orijentacije kao nesposobnosti da
se, usled deficita postojećih modela percipira društveni kontekst, onda je jasno da se
novim ideološkim i kulturnim konstruktima eliminiše postojeća „pojmovna zbrka“ i
supstituišu oslabljene slike dotadašnjeg socio-političkog poretka. Otud je stil ideološkog
govora kulture nužno ekspresivan, tendenciozan i sugestivan, uvek u funkciji agitacije i
motivacije: „Ideologija označava strukturu situacija tako što prema njima izražava stav
posvećenosti. Njen stil je kitnjast, živ, namerno sugestivan: objektizujući moralno
čuvstvo istim onim sredstvima koje nauka izbegava ona teži da motiviše delanje“.
(Gerc, 1998, 318) Kada je reč o problematici teorije ideologije Zigmunt Bauman nalazi
da ona sa svim njenim bizarnim zapletima i kompleksnošću može da bude najbolje
shvaćena u okviru tipično modernog diskursa moći koji je povezan sa onim što je
opisano kao „proces civilizovanja“: „Ovaj proces je u prošlosti analiziran na različite
načine kao trijumf razuma nad neznanjem, kao pobeda dragosti i svetlosti nad sirovom i
nesigurnom egzistencijom, kao zamena brutalnosti i varvarizma ljubaznošću i finim
manirima, kao zakon i miran poredak koji stupaju na mesto pesnice i pandemonijuma
univerzalnog rata i kao pripitomljavanje strasti civilizovanošću i samokontrolom“.
(Bauman, 1991, 107-120) U nešto drugačijem kontekstu istraživanja evolucije
mehanizama društvenosti Talkot Parsons uvodi pojam konstitutivnog simbolizma koji
„postaje činilac društvenih procesa svojim uključivanjem u širi sistem komunikacijskih
kodova“, koji je istovremeno i normativan i operativan (Parsons, 1988, 77) i koji sadrži
skup pravila koja regulišu socijalne interakcije. U tom smislu Parsons jezik vidi kao
bitan deo komunikacijskog kompleksa budući da omogućava prenošenje analitički i
simbolički formulisanih informacija od osobe do osobe. Zajednički sistem operativnih
kodova, baš kao i zajednička značenja utelovljena u konstruktivnom simbolizmu,
regulišu komunikaciju i artikulišu sve glavne egzistencijalne kontekste – tehnološki,
društveni, moralni, verski... (Parsons, 1988)

33
 Nakon nastojanja da ukažemo na neke ključne momente postojećih teorijskih
razmatranja ideologija, Hejvudov pokušaj sintetičke definicije po kojem je ideologija
najpre prikaz postojećeg poretka i njemu imanentnog pogleda na svet, potom vizija
poželjnog društvnog modela kao projekcija budućnosti, i, na kraju, konkretno uputstvo
kako se polazeći od zatečenog stanja dolazi do željenog poretka, pred nama otvara
jedno, ne tako istraženo polje vrednosti koje su imanentne konkretnim ideološkim
praksama.
Dakle, ukoliko su ideološki konstrukti svojevrsne intelektualne mape i orijentiri,
nosioci određenih „pogleda na svet“ koji u jednom trenutku neizbežno postaju i
uputstva za konkretno društveno delanje (sa jasnim ciljem ostvarenja novog,
projektovanog „pogleda na svet“) onda bi i pitanje vrednosnih postulata na kojima su
ovakvi ideološki konstrukti zasnovani, moglo biti jedno od primarnih ontološko-
distinktivnih pitanja pojma ideologije ali i njene praktične emanacije. Tako bi kriterijum
istinitosti kao afirmacije civilizacijski prihvaćenih i poželjnih socijalnih vrednosti
(etičko, prularističko, tolerantno, otvoreno, solidarno, nenasilno, interkulturalno) bili
ujedno i kriterijumi koji omogućavaju vrednovanje i olakšavaju analitički pristup
pojedinim ideološkim sistemima.
Ovakav pristup onemogućava svako olako etiketiranje određenih ideoloških
praksi, svako apriorno ili dodatno ideologizovanje ideologije izazvano ateorijskim
pobudama potencijalno pristrasnih tumača. Ukoliko, nakon ovakvog određenja pojma
ideologije prihvatimo kao činjenicu teorijski stav koji ukazuje na to da ideologija „ima
moćan emocionalni ili afektivni karakter“ da je ona sledstveno tome uvek i moćno
„sredstvo za izražavanje nada i strahova, simpatija i neprijateljstva, kao i za artikulisanje
verovanja i razumevanja“ (Hejvud, 2005), onda se pred nama jasnije ukazuju
mogućnosti i legitimitet ali i potreba (sa jasnim ciljem društvene i kulturne dijagnoze i
prevencije) razlikovanja ideoloških okvira zatvorenih i otvorenih društava i njima
usaglašenih zatvorenih ili otvorenih kulturnih sistema. U tom smislu nemoguće je i
teorijski neadekvatno vrednovati kao neutralne i same po sebi „ni dobre, ni loše“
pojedine ideološke prakse, posebno one čiji rezultati i praktične emanacije imaju svoje
jasno istorijsko utemeljenje kroz realizaciju: komunizam, socijalizam, liberalizam,
konzervativizam, fašizam, nacionalizam, etnički nacionalizam, religijski
fundamentalizam...
34
 Najzad, mogli bismo se složiti sa mišljenjem koje ideologije kao neminovno
povezane sa moći vidi i kao „režime istine“ koji u jednom svetu konkurentskih istina,
vrednosti i teorija doktrinarno podešenim vrednostima daju prioritet nad drugima, dajući
tako ili uskraćujući legitimitet postojećim stvarnosnim strukturama, uspostavljenim
vlastima i njihovim političkim aspiracijama i pogledima na svet: „Zato ideologije imaju
ključnu ulogu, bilo u održavanju preovlađujuće strukture vlasti, time što je prikazuju
kao pravednu, prirodnu, poštenu ili kakvu god, bilo u slabljenju ili osporavanju te
strukture, time što osvetljavaju njene vrednosti ili nepravičnosti skrećući pažnju na draži
alternativnih struktura vlasti“. (Hejvud, 2005, 17)
Problem „prikazivanja“ postojećeg projektovanog poretka opet upućuje na problem
vrednosnih postulata na kojima je jedan ideološki okvir utemeljen a koji bi, poželjno,
trebalo da bude zasnovan na činjenicama, racionalan i konsekventan, što najčešće nije
moguće upravo zbog prirode ideološke svesti koja je, kako smo videli, sklona
modelovanju prema sopstvenim interesnim sferama. Jasno je da su ideološke
interpretacije suprotstavljenih ideoloških konstrukata uvek iracionalne, stigmatizirajuće
i devalvirajuće. Tako je npr. za konzervativce ideologija manifestacija oholosti
racionalizma, nedostižna i kao takva vezana za socijalizam i liberalizam, za liberale je
ideologiji imanentna represivnost i totalitarizam a njeni glavni eksponenti su
komunizam i fašizam, dok je za fašiste ideologija kao odveć sistematična i skučena
forma lišena strasti volje, nedostatna i supstituisana sveprožimajućim i svedominantnim
Weltanschaungom kao vitalističkim i sveobuhvatnim pogledom na svet. Neki od
pouzdanijih kriterijuma vrednosne orijentacije ideologije mogli bi biti vezani za tip
kolektivnog ali i individualnog identiteta koji ona promoviše kao i njihov međuodnos
emaniran u balansu etike ličnog u odnosu na etiku kolektivnog, na odnos prema
ljudskim pravima i njihovim uzurpacijama, kao i na odnos prema centrima moći i
autoritetu.
Zatvorena društva, po pravilu i bez obzira na varijetete svojih ideoloških stavova
koji naizgled i često mogu da poprime krajnje divergentne teorijske paradigme i prakse
(npr. komunizam, etnonacionalizam ili fašizam) imaju izrazito represivne ideologije sa
jasno inverziranim sistemom vrednosti: etiku „cilja koji opravdava sredstva“,
nepluralističke tendencije koje promovišu model izolacije od sveta spolja uz negovanje
jednoobraznosti, uniformisanosti i nasilne nadređenosti kolektiva, „slepu odanost ili
35
podređenost centrima moći i autoritetima, podsticanje netolerancije, konflikata i,
najčešće militarističkih tendencija. U ovakvim društvima, kulturni sistemi postaju jedan
od primarnih modulatora, transmitera i promotera odgovarajućeg ideološkog okvira,
budući i sami njegova kreacija, manifestacija i materijalizacija.

36
 3. Fabrikovanje realnosti – fabrikovanje identiteta

Dva osnovna ideološka principa koji su ujedno i dva najefikasnija mehanizma

zatvaranja društava i kultura su simulacija, kao produkovanje nove realnosti ili
svrsishodne slike sveta i manipulacija ovako produkovanom stvarnošću sa ciljem
konstituisanja (vladajućem ideološkom korpusu podešenih) kolektivnih ali i
individualnih identiteta. Tip ovako propisanog „poželjnog“ identiteta uvek je
kompatibilan ovako kreiranoj novoj realnosti kao stvarnosnom okviru koji je noseći za
preovlađujuću ideološku praksu. Upravo ova dvostruka usaglašenost i podešenost
ideološkog konstrukta i nove realnosti, i nove realnosti i njenih protagonista - subjekata,
ukazuje se kao (možda ne uvek i ne sasvim dovoljan, ali svakako neophodan)
mehanizam konzerviranja poželjnog društvenog modela i održavanja njegove ideološke
vitalnosti ali i njegove ne-promenjenosti, što je krajnja svrha svakog zatvorenog
društva. U ovom kontekstu nije preterana konstatacija da svako zatvoreno društvo ima
svoju jasnu i definisanu i čvrsto konstruisanu „definiciju stvarnosti“: „Društvenu
stvarnost (obično) ne definišu oni koji je najbolje poznaju nego oni koji njome vladaju.
Te svoje definicije stvarnosti oni neosetno umeću na sve moguće načine tako da u stvari
to postaju dominantne definicije stvarnosti“. (Šušnjić, 1976, 35)
Ovi propisani dogmatski orijentiri ili, po Šušnjiću, definicije stvarnosti, najčešće
su, budući „racionalizacije grupnog interesa“, kodirani ideološki supstrati čija je
primarna funkcija legitimacija, institucionalizacija i re-kreiranje postojećeg poretka.
Istovremeno i paralelno sa procesom stabilizovanja, učvršćivanja i održavanja
postojećeg poretka vrši se, putem već uspostavljenih institucija sistema, dosledna
kontrola novih ideja i ideologija kao potencijalno ugrožavajućih: „One ideje i ideologije
koje ne mogu da prodru kroz čitavu mrežu institucija državne (društvene) cenzure,
ostaju u stvari nepoznate (...)“ kao nedvosmislen pokazatelj „kako je struktura misli
uslovljena strukturom društva“. (Šušnjić, 1976, 35)
Konstrukcija nove društvene realnosti zasnovana na represivnim ideološkim
konstruktima nužno je zasnovana i na principu i praksi simulacije, kao produkovanja
„novog smisla“ ili sadržaja koji je uvek podređen svojoj funkciji tj. svojoj primarnoj
misiji. U tom smislu, prema Šušnjiću, uputno je uspostavljanje distinkcije između
37
gnoseološkog i socijalno-psihološkog kriterijuma vrednovanja ideja. U zatvorenim
društvima, uspostavljenim na temeljima represivnih ideologija, gnoseološki kriterijum
gubi svaki značaj i smisao, primaran je i jedino prihvatljiv socijalno psihološki: „Treba,
dakle, praviti razliku između naučno prihvatljive istine i socijalno-psihološki
prihvatljive istine. Jedna naučno prihvatljiva ideja ne mora da bude prihvaćena od strane
grupe ljudi ako je u suprotnosti sa njihovim iskustvima, interesima i potrebama. Jedna, s
naučnog stanovišta neistinita ideja, može da bude široko prihvaćena od strane grupe
ljudi, ako je u saglasnosti sa njihovim iskustvima, interesima i potrebama“. (Šušnjić,
1976, 36)
Ovo saobražavanje istine i sadržaja iskustvima i, pre svega, interesima i
potrebama ideološke dominantne grupe, omogućava i tvori drugi, nezaobilazni
konstituent ideološkog čišćenja i zatvaranja društva – manipulaciju, kao praksu
zasnovanu na činjenicama da istinitost ponuđene ideje ili sadržaja, nije neophodan uslov
i garant da će ideja biti prihvaćena i distribuirana i da najširi društveni slojevi ili masa
kojom se manipuliše obično nije svesna razlika između istinitog i lažnog,
iskonstruisanog sadržaja. Ili, kako to formuliše Đuro Šušnjić: „Profesori ubeđivanja,
međutim, mogu da budu svesni da u njihovom poslu ideje gube saznajnu funkciju i
vrednost i preuzimaju manipulativnu funkciju i vrednost. Da je ovo tačno vidi se već i
po tome što su te ideje (simboli) po pravilu odabrane i modelirane tako da zadovoljavaju
podsvesno i nesvesno, a ne samo svesno u čoveku“. (Šušnjić, 1976, 37) Dakle,
manipulacija društvenim grupama (i individuama) je nemoguća bez prethodne
simulacije stvarnosti kao svojevrsne „upotrebe ideja“ sa ciljem produkovanja i
zadavanja smisla. Zajednički imenitelj oba mehanizma je zloupotreba, odnosno
relativizovanje istine.6
Ideološko produkovanje i zadavenje smisla, paradoksalno, ima integrativnu
socijalnu funkciju, budući usmereno na ostvarenje svog primarnog cilja – formiranja,
6
Vidi: Đuro Šušnjić „Ribari ljudskih duša“; u kontekstu problema vrednovanja ideja Šušnjić podvlači
razliku između istine i smisla: „Jedan iskaz (ili sistem iskaza) ima smisao bez obzira na to da li je
(naučno) istinit ili neistinit. Laž nije istina, ali laž ima smisla, jer da ga nema, ljudi se ne bi služili
lažima.“ U istoriji, napominje Šušnjić, neistinite ideje su odigrale možda čak i značajniju ulogu od
istinitih, budući da su one po pravilu efektnije i prijemčivije jer povlađuju taštinama i odgovaraju nadama
što je, u izvesnom smislu, garant njihove uverljivosti. Međutim, neistinito se ne bi trebalo proglašavati
besmislenim, tj. jedan istinit iskaz mora imati smisla, dok smislen iskaz ne mora biti istinit. (Šušnjić,
1976)

38
oblikovanja i konzerviranja jedinstvenog javnog mnjenja. Ideološke manipulacije
najčešće i jesu najintenzivnije u društvima u kojima je, usled kriznih perioda, javnost
razjedinjena tj. označena tenzijama unutar društvenih grupa i njihovih divergentnih
nacionalnih, političkih i ideoloških stavova. U ovom kontekstu, socijalno psihološki
inženjering društvene grupe koja je u fazi uspona i rasta (ili je već na vlasti) usmeren je
isključivo na veštačko kreiranje javnosti jedinstvenog stava kao na conditio sine qua
non ustoličavanja poželjnog ideološkog modela.
Prema Šušnjiću, primarna akcija koju dominantna društvena grupa (ili grupa u
usponu) preduzima u cilju kreiranja „idejnog zdravlja mase“ jeste osvajanje „moćnih
sredstava“ masovnih medija, kao sredstava masovnog informisanja javnosti, a nakon
osvajanja sledi uspostavljanje monopola na ideje i informacije i potom, neizbežni
segment svih ideoloških uzurpacija (karakterističan za represivne političke sisteme) –
kontrola informacija. Upravo se kontrola informacija ukazuje kao nezaobilazni metod i
izvor društvene moći, zasnovan na odsustvu alternativnog mišljenja i tvorenju posebne
vrste „informativne zavisnosti“ od centra moći, koji produkovanjem poželjnog
ideološkog koda i zadavanjem smisla, produkuje jasan osećaj izopštenosti i
nepodešenosti ukoliko se iskorači izvan „propisane“ i zadane ideološko-informativne
matrice: „U društvu u kome postoji monopol na važne informacije (ideje), ne postoji
mogućnost da se misli u alternativama a moć pojedinca (grupe) nad drugim pojedincem
(grupom) potpuno zavisi od postojanja ili nepostojanja alternativa. Stvorena je nova
vrsta zavisnosti – zavisnost od onih koji imaju informacije (ideje). Tako se monopol na
informacije (ideje) i manipulacija informacijama (idejama) pokazuje kao snažan izvor
društvene moći“. (Šušnjić, 1976, 38)
Strujanje ideja i informacija iz jednog centra moći u isti mah podstiče čvrsto
osećanje kolektivne kohezije, povezanosti, istomišljeničke solidarnosti i razumevanja i
obezbeđuje drastično smanjenje mogućnosti socijalnih konfrontacija među društvenim
grupama. I obrnuto, slabljenjem jednog centra moći i dezintegrisanjem njegovog
monopola na informacije bili bi, usled nužnosti socijalnih interakcija, uspostavljeni
alternativni, paralelni i nezavisni centri moći, što uvek implicira i postojanje različitih
informacionih korpusa i doktrinarnih ili ideoloških kodova. U tom slučaju informacije
bi mogle da postanu protivrečne i, kao takve, faktor entropije postojećeg ideološkog
sistema. Otud je u zatvorenim društvima javnost suštinski pasivizirana i osujećena,
39
isključena iz kreiranja stvarnosnog i društvenog poretka, paradoksalno supstituisana
svevažnim nadređenim kolektivom tj. narodom, nacionom, koji je uvek iznova snažno
indoktriniran i usaglašeno ideologizovan: „Od trenutka kada neka moćna grupa u
društvu (npr. politička partija) preuzme na sebe ispiranje mozga svom narodu, ona ne
samo što isključuje narod (sve ostale grupa) kao učesnika u stvaranju javnog mnjenja,
nego dokida svaku mogućnost postojanja istinskog javnog mnjenja zamenjujući ga
ideologijom koja interese te moćne grupe prikazuje i nameće kao istinu. Počinje
vladavina interesa nad istinom. Kad interesi viču, ideje se ne mogu čuti“. (Šušnjić,
1976, 38)
Kao karakteristične posledice represivno–ideološkog modelovanja stvarnosti javljaju se
izrazita masovna percepcija „dobrovoljnog“ i „slobodnog“ prihvatanja i prepoznavanja
kreiranih „polu-istina“ kao i osećanje „samostalnog“ donošenja odluka u vezi sa
plasiranim sadržajem. Konsekventno, agilno i kontinuirano represivno–ideološko
kreiranje informacija tako u isti mah kreira i nekritičku javnost, društvene grupe koje
bez obzira na evidentne i podrazumljive diferencije ostaju istomišljenička masa
paradoksalno dezorijentisana (jer orijentisana isključivo prema centru moći) politička
zajednica lišena političkog (vremenom i svakog drugog) etičkog kodeksa.
Ovakvu nezdravu, istomišljeničku, od strane centra moći instruiranu i
destruiranu društvenu zajednicu moguće je definisati i kao „iskvarenu zajednicu“, kao
zajednicu u kojoj su ljudi prepušteni proizvoljnoj volji vladara. Kako nalazi Vukašin
Pavlović, politička zajednica koja nema politički etos jeste iskvarena zajednica,
zajednica u kojoj su građani prepušteni na milost i nemilost centrima moći. Kao takva,
ona je nezdrava i bolesna zajednica, a njena moć je destruktivna, jer iako sebe hrani,
istovremeno proždire društveno tkivo oko sebe, ali samim tim i sebe.
Ovako neograničena i razarajuća priroda političke moći najeksplicitnije je
ispoljena u vremenima tiranije i despotijama. (Pavlović, 2012) Na primeru Kanetijeve
metaforičke analize interakcije mase i moći, Pavlović ukazuje na tri faze uspostavljanja,
razvoja i zadržavanja moći kao faze koje su označene „hvatanjem“, „uspostavljanjem
razmaka“ i „preoblikovanjem“, koje istovremeno upućuju na dve dimenzije moći:
instrumentalnu i destruktvinu – „ako se instrumentalni karakter moći iskazuje kao
preoblikovanje, a destruktivni karakter moći kao uništavanje, onda se postavlja pitanje

40
koji je oblik ili vid moći važniji za čoveka kao pojedinca ali i za društvo kao celinu“.
(Pavlović, 2012)
U tradiciji totalitarnih društava obe dimenzije su se često manifestovale kao faze
uspostavljanja moći, podjednako delotvorne. Da bi se uspostavilo pravo na odlučivanje
o životu ili smrti kao pravo vladara da objavljuje i vodi rat ili zavodi vanredno stanje
neophodna je ideološka priprema preoblikovanjem, kao trajnim procesom
konvertovanja kritičke javnosti ili manje ili više zainteresovane publike u
istomišljeničku masu. Pripadnik jedne nacije, smatra Kaneti, sebe ne vidi izolovanog:
„čim on biva označen, ili čim označi samoga sebe kao pripadnika nečega u njegovoj se
predstavi pojavljuje nešto što je šire, neka veća celina, s kojom se oseća povezanim“.
(Kaneti, 2010, 182) Kaneti ovo „veće jedinstvo“ sa kojim pojedinac koji je istovremeno
i pripadnik tog jedinstva oseća povezanost naziva masom ili simbolom mase: „jedinstvo
ima uvek bar neke karakteristike mase ili njenih simbola – gustinu, rast, ili beskonačnu
otvorenost, iznenađujuću ili vrlo uočljivu povezanost, zajednički ritam, iznenadno
rasterećenje“. (Kaneti, 2010, 183)
Analizirajući konvertovanje publike u masu, Đuro Šušnjić upućuje na Milsove
kriterijume razlikovanja između publike i mase. U ovom kontekstu termin publika bi
mogao biti sinonim za kritičku, manipulacijom neindoktriniranu masu. O publici
govorimo onda kada postoji srazmera između broja onih koji izražavaju svoje mišljenje
i onih koji prihvataju ponuđeno mišljenje, kada su sredstva javnog komuniciranja tako
ustrojena da postoji otvorena mogućnost javnog odgovora, kada je postojeće
alternativno mišljenje moguće lako pretvoriti u društveno delanje koje može biti
okrenuto čak i protiv vladajućeg sistema i kada su, sledstveno tome, autonomnost
publike i njena nezavisnost od autoritarnih ustanova više ili manje izražene i praksom
potvrđene.
I obrnuto, o masi govorimo onda kada je evidentan daleko manji broj ljudi koji
izražava mišljenje od broja onih koji ga prihvataju kao grupa pasivnih konzumenata
informacija plasiranih putem sredstava masovnog komuniciranja, kada je sistem
postojećih komunikacijskih sredstava takav da je pojedincu ekstremno teško ili najčešće

41
nemoguće da izrazi suprotstavljen stav, kada sprovođenje mišljenja u akciju kontroliše i
nadgleda centar moći i kada ne postoji autonomija mase u odnosu na institucije. 7
Problematizujući aspekte političke moći Vukašin Pavlović nalazi da je analiza
psihologije gomile Gistava le Bona dovoljno indikativna i primenjiva upravo u smislu
ocrtavanja kriterijuma kojima bi se kritička javnost mogla od nje odvojiti. Kao
karakteristike organizovane ili psihološke gomile Le Bon navodi: inferiornost,
nesvesnost, gubitak individualnosti, nerazboritost, spremnost na akciju, impulsivnost,
žestinu i preteranost, nasilništvo i destruktivnost, neodgovornost, netolerantnost,
konzervativnost ali i autoritarnost, podložnost spoljnjim uticajima, lakovernost,
zaraznost ideja i osećaja, moć, vođstvo, herojstvo, osvetoljubivost i nepostojanost.
(Pavlović, 2012)8
Prema Le Bonu, psihološke ili organizovane gomile su naglašeno i
predimenzionirano podložne impulsima i sugestijama koje dolaze od centara moći, a
kojima je primarni cilj manipulacija. Ovi impulsi ili manipulativni nalozi su za gomile
nepobitno imperativni čak i u slučajevima kada „protivreče nekim ličnim interesima
pripadnika gomile, uključujući i interes samoodržanja“. (Pavlović, 2012, 124) Ova
propulzivnost gomile za manipulativne strategije posebno dolazi do izražaja u vreme
razvoja masovnih medija „što dobro potvrđuje primer uspona etnonacionalizma u vreme
tragičnog raspada druge Jugoslavije.“ (Pavlović, 2012, 124) Podešenost za manipulaciju
bila bi praktično neizvodljiva bez još jedne karakteristične osobine gomile koja upućuje
na njenu sklonost ka iluziji, kao lakovernom prihvatanju neproverljivih stavova.
Međutim, ono što od psihološki organizovane gomile čini moćnu masu spremnu na
akciju, i kao takvu delotvornu, jeste disperzija ideja i osećanja kojom gomila postaje
kolektivni medij za generisanje, provođenje i prenošenje ideja i emocija s krajnjom

7
Šušnjić upućuje na Milsove stavove u studiji Elita vlasti (Kultura, Beograd 1964) kao i na tezu D.
Riesmana („Usamljena gomila“, Nolit, Beograd 1965) po kojoj čak i onda kada dozvoljava javnu
diskusiju o nekom problemu, centar moći to ne čini iz potrebe da sazna mišljenje mase kao relevantno
prilikom donošenja važnih odluka, nego uvek s krajnim ciljem analize i kontrole, naime, „da utvrdi koliko
široko i duboko još može da ide u ostvarivanju svojih ciljeva“. U takvim slučajevima vlast pažljivo
osluškuje glas masa, detektuje one koji drugačije misle i potom preduzima konkretnu akciju
onemogućavanja, osujećivanja i ućutkavanja takvih „iskoraka“. (Šušnjić, 1976)
8
Vidi: Gistav Le Bon (Gustave Le Bon), Psihologija gomile, Algoritam 2005.

42
svrhom koja je uvek kompatibilna intenciji centara moći kao distributera manipulacije:
„Gomila je medij kroz koji se osećaji, ideje i spremnost za zajedničku akciju šire poput
zaraze (...) U situacijama međuetničkih tenzija i sukoba, nacionalizam i ksenofobija
postaju ozbiljne socijalne bolesti koje se brzo i lako šire“. (Pavlović, 2012, 125)
Ono što manipulativne strategije čini uspešnima i delotvornima jeste način na
koji gomila misli a ona, prema Le Bonovoj anamnezi misli u slikama tj. percipira samo
pojednostavljene, svedene i pristupačne ideje i informacije, što svedoči o odsustvu
kritičkog mišljenja s jedne strane, ali i o njenoj spremnosti da se prepusti zavodljivom
govoru vođe: gomile su, primećuje Pavlović, moćne u maštanju i divinizovanju ideja
koje su prihvatile ali slabe u „razmišljanju i mudrovanju“ (Pavlović, 2012, 128) ili, kako
to formuliše Le Bon, ko poznaje veštinu impresioniranja gomila poznaje i umeće kako
se njima vlada. A njima se vlada najčešće harizmatskim zavođenjem „iluzijama“ i
„uticajem na maštu“: „Što su slike ili ideje koje vođa nudi čudesnije ili činjenice
tajnovitije, to su efekti manipulacije gomilama snažniji. Za tu svrhu su najpodobnije
floskule o „velikim pobedama“, „neverovatnim čudima“, „neviđenim zločinima“,
„istinskoj pravdi“, „poslednjoj nadi“. (Pavlović, 2012, 298) U tom smislu Le Bon nalazi
da upotreba slika, reči i obrazaca ima „tajanstvenu silu“ i uticaj na gomilu:
„Upotrebljene vešto, one doista imaju tajanstvenu silu kakvu su im negda pridavali
mađioničari. One čine da se u duši gomila rađaju najstrahovitije bure i one ih znaju isto
tako i uništiti. (Le Bon, 2005, 102) Le Bon posebno insistira na činjenici da je moć reči
vezana za slike koje one izazivaju u duši gomila i da je ta moć zapravo nezavisna od
njihovog stvarnog značenja: „Razum i razlozi ne bi se mogli boriti protivu izvesnih reči
i izvesnih obrazaca“. (Le Bon, 2005, 103)
Međutim, ono što primarno omogućava i čini realnim postojanje ili formiranje
gomile kao istomišljeničke mase jeste uspostavljanje poželjnog tipa identiteta, koji je
zasnovan na koncepciji inferiornog individualnog a dominantnog i nadređenog
kolektivnog. U tom smislu, poželjan je fluidan, prividno postojeći individualitet koji je
u praksi uvek apsorbovan i amalgamisan kolektivitetom. Individuum je uvek inferioran,
masa je uvek dominantna.
U kontekstu relacije idividuum - gomila Le Bon nalazi da na mišljenja i
verovanja gomile utiču dve vrste faktora – udaljeni (pleme, tradicija, vreme, vaspitanje)
i neposredni (reči, slike, iluzije, osećaji, političke formule, simboli) dok su iskustvo i
43
razum najniže na skali uticaja. Način formiranja mišljenja i verovanja gomile doveden u
korelaciju sa činjenicom da je pojedinac uvek inferioran u odnosu na psihološki
organizovanu gomilu, implicira najčešći krajnji cilj manipulativnih strategija -
nekritičko saobražavanje mišljenja i htenja pojedinca mišljenju i htenju gomile:
„Pojedinac u gomili doživljava takvu transformaciju da postaje druga ličnost. On više
ne liči na sebe, nego postaje biološki automat, poslušni točkić na zupčaniku socijalne
mega mašine – gomile. Na mesto svesne ličnosti nastupa nesvesna ili polusvesna
jedinka, koja je manje individuum, a više deo kolektiva – gomile.“ (Pavlović, 2012,
129)
Upravo ovakva nesvesna ili polusvesna jedinka, sa jasnim odsustvom intencije
da se odupre zavodljivoj moći utapanja i amalgamisanja u kolektiv i jasnim osećanjem
straha od mogućih izazova i odgovornosti pojedinačnosti, jeste najčešći poželjni
propisani tip identiteta podesan za pre-oblikovanje manipulacijom. Ukoliko se
saglasimo sa mišljenjem Katrin Halpern da se sav paradoks ličnog identiteta krije u
činjenici da se on izražava kroz pripadnost grupama i polifonijsko preplitanje sa
kolektivnim identitetom, istovremeno smo prihvatili i tezu o gotovo neizbežnoj
dominaciji kolektiva nad individuom, što je uvek prirodni prostor za potencijalno
uspostavljanje i razvijanje manipulacija.
U ovom kontekstu postaje jasno da su manipulativne strategije najčešće
neodvojive od identitetskih strategija i manipulacija. I u jednom i u drugom slučaju
koristi se isti metod: preoblikovanje. U slučaju identitetskih strategija, mogli bismo
govoriti o preoblikovanju protagonista i subjekata društvenog konteksta, a u slučaju
manipulativnih strategija (kao pojma šireg značenja) preoblikovanje subjekata je samo
polazna tačka i ona svoju kulminaciju i ostvarenje nalazi u preoblikovanju samih
društvenih odnosa, situacija i stvarnosti.9 U tom smislu, manipulativne strategije su

9
Vidi: Identitet(i)-pojedinac, grupa, društvo (Priredili Katrin Halpern i Žan Klod Ruano-Borbalan). U
poglavlju „Identitetske opasnosti“ Katrin Halpern eksplicira da na kolektivnom planu identiteti ponekad
favorizuju „prevaziđenu politiku“ kroz „reakcionarne i ubitačne“ govore i kao primer navodi ratove u
bivšoj Jugoslaviji, koje po snazi instrumentalizacije konstruisanih identiteta poredi sa ruandskim
sukobom. U istom kontekstu citira i upečatljiv stav Žan Fransoa Bajara (J. F. Bayard, L’illusion
identitaire, Fayard, 1996): „Nema prirodnog identiteta koji bi nam se nametnuo na silu (...) Postoje samo
identitetske strategije koje su smišljeno vodili prepoznatljivi akteri - srpski komunistički aparatčici
preobraćeni u ultranacionaliste, ruandski Hutu ekstremisti, njihove paravojne jedinice – i identitetski
snovi ili košmari kojima se priklanjamo jer nas očaravaju ili terorišu“ (Halpern, Borbalan, 2009, 26)

44
uvek i neizbežno upućene na mehanizam simulacije kojim se zapravo ocrtavaju obrisi
nove stvarnosti i kojim se konstituiše poželjni model (nove) društvene realnosti.
Moguće je, dakle, govoriti o gotovo kauzalnom nizu: a) simulacija (smisla,
sadržaja, novog društvenog konteksta i nove realnosti), b) manipulacija (kojom se
kritična javnost pretvara u jednomišljeničku masu spremnu da prihvati i egzistira
poželjni projektovani društveni model i c) identitetska uzurpacija (kojom se vrši
modelovanje i amalgamisanje kritički nastrojene individue u poslušnog pripadnika
psihološki organizovane i usmerene mase). Istražujući odnos pripadnosti i identiteta,
Dominik Oberle napominje da je zapravo iznenađujuće koliko normativnost grupa
doprinosi jednoličnosti ponašanja. Međutim, upravo dijagnostifikovanje fenomena
„dobrovoljnog regrutovanja“ ili „depersonalizacije“ omogućava i svojevrsnu prevenciju
a ona se uvek manifestuje u podsticaju kritičkog razmišljanja kojim se suštinski
onemogućavaju efekti manipulativnih strategija: „Proučavanje grupa je pokazalo da se
najbolji način da se izbegnu neugodnosti pritiska za pokoravanje sastoji u tome da se
podstiče sumnja, razmišljanje, kritički duh, posebno kroz prihvatanje manjinskih
gledišta“. (Halpern, Borbalan, 2009, 157) Prema Kastelsu identitet je izvor smisla i
iskustva naroda a moguće ga je definisati kao „proces stvaranja smisla na temelju
kulturnog atributa ili srodnog niza kulturnih atributa kojima je data prednost u odnosu
prema drugim izvorima smisla“. (Kastels, 2002, 16) Iako i za individuum i za kolektiv
može postojati mnoštvo identiteta, ovo mnoštvo, kao i ova mogućnost izbora je u
društvenim interakcijama izvor stresa i protivurečnosti „budući da se društveno
izgrađivanje identiteta uvek događa u kontekstu koji je označen odnosima moći“.
(Kastels, 2002) Kastels predlaže razlikovanje tri oblika i izvora izgradnje identiteta:
legitimirajući – identitet koji kreiraju dominantne društvene institucije da bi proširile i
racionalizovale svoju dominaciju u odnosu prema društvenim protagonistima, identitet
otpora – koji kreiraju subjekti koji su obezvređeni ili stigmatizovani dominacijom
institucionalizovanog identitetskog koncepta i projektni identitet – kao nov identitet,
kreiran od strane društvenih protagonista koji ga grade na temelju njima dostupnih
kulturnih materijala a koji redefiniše njihov položaj u društvu, uz to težeći preobražaju
kompletne društvene strukture (Kastels, 2002)
Govoreći o uvek postojećim mogućnostima ekspanzije identitetskih uzurpacija
Amin Maluf uvodi sintagmu „ubilački identiteti“ kojom se definiše ono shvatanje koje
45
identitet svodi na jednu pripadnost i koje navodi na pristrasno, sektaško, netolerantno,
zapovedničko a neretko i samoubilačko ponašanje: „Oni koji pripadaju istoj zajednici su
’naši’, hoćemo da budemo solidarni s njihovom sudbinom, ali, (...) ako ih ocenimo
’mlakima’, onda ih osuđujemo, terorišemo ih, kažnjavamo ih kao ’izdajnike’ i
’otpadnike’“. (Maluf, 2003, 26) Prema Malufu učenje „plemenskog identiteta“ počinje
veoma rano, indoktrinacijom i manipulacijom političkim verovanjima, obredima,
stavovima, običajima, predrasudama, osećanjima pripadnosti i nepripadnosti.
U studiji „Izmanipulisana reč“ koja je detaljna anamneza fenomena manipulacije
i manipulativnih tehnika, Filip Breton, uz konstataciju da se manipulacija i danas u
demokratskim i medijskim društvima razvija u velikim razmerama (pri čemu se njene
posledice uveliko potcenjuju) u isti mah govori i o načinima i tehnikama odbrane od
manipulativnih strategija upravo u smislu snaženja i razvijanja kritičkog potencijala,
kulturnih i obrazovnih sistema i građanskih akcija, kojima bi se onemogućavalo
konvertovanje kritičke javnosti u istomišljeničku masu kao najpodesnijeg kolektivnog
medija za prijem, protok, ali i distribuciju dezinformacija i propagandi, dogmatski
kreiranih i kodiranih poluistina i laži. Definišući manipulaciju kao težnju za stvaranjem
slike stvarnosti koja izgleda kao da jeste stvarnost, kao istovremeno delovanje silom i
prinudom kojima se lišavaju slobode oni koji su njima podvrgnuti, Breton postavlja
distinkciju između pojmova uveravanje (koje je poštovanje drugog) i manipulisanje
(koje je uzurpacija drugog). Ograničavanje čovekove slobode da problematizuje ili
odbaci ono što mu se manipulativnim nalogom nudi jeste, po Bretonu, najbitnija,
„možda i jedina strategija“ u manipulaciji. Metoda manipulacije je imanentna
maskiranost, prikrivenost, a poruka koju ona plasira je problematične istinitosti budući
da proističe iz strategije laži. Manipulacija se, u tom smislu, manifestuje kao svojevrsna
organizovana laž: „Tokom čina manipulacije, poruka se u svojoj saznajnoj ili afektivnoj
ravni konstruiše tako da zavara, uvede u zabludu, ubedi u nešto što nije tačno“. (Breton,
2000, 24)
Međutim, da bi poruka-manipulacija bila prihvaćena i delotvorna, neophodno je
dokinuti svako suprotstavljanje, neophodno je da svaki otpor bude prevladan.
Istovremeno, recipijent manipulativne strategije mora da ostane nesvestan mentalnog i
misaonog nasilja koje se nad njim vrši. Breton ukazuje na činjenicu da su nasilje i
prikrivenost ugrađeni u same temelje mehanizama konstruisanja manipulativnih poruka
46
budući da iniciraju dvostruku tendenciju: da se detektuje potencijalni otpor i da se
postupak neprekidnošću i frekventnošću poruka „maskira“: „Dok u argumentovanom
govoru postoje pauze kao predah u dijalogu, kad sagovornik ima priliku da razmisli,
uputi neku primedbu, da prihvati ili odbije nešto, pri manipulaciji tišina u interakciji nije
dopuštena, jer drugog treba zarobiti neprekidnim nizom reči ne dopuštajući mu ništa
drugo sem da se preda“. (Breton, 2000, 26)
U ovom kontekstu Breton govori i o ko-relaciji tiranije i manipulacije rečju koja
je, prema njegovom uvidu, posebno tokom dvadesetog veka, dobila oblik uređenog
sistema a čije je ishodište tenzija nastala između ogromnih mogućnosti manipulacija i
njene privremene nemogućnosti da se razvije u demokratskom obliku. Ustanovljenje
manipulacije je, prema ovom Bretonovom uvidu, uvek uslovljeno težnjom ljudi da (ne
sasvim zavisno od društvenog oblika u kojem su se zatekli, mada pretežno u odsustvu
demokratije) budu ubeđivani: „U prilog atributima moći koji se pripisuju
manipulativnim tehnikama ide i činjenica da ni najstrašniji diktatorski režim ne može
dugo opstati, ako javno mnjenje nije ni u najmanjoj meri ubeđeno u njegovu
legitimnost“. (Breton, 2000, 43) Primena manipulacije, gotovo po pravilu podrazumeva
istovremeno praktikovanje „privida demokratije“ kao posebno sofisticiranog oblika
manipulisanja javnim mnjenjem, u vidu korišćenja propagande i dezinformacije. U
nastojanju da što preciznije definiše dezinformaciju Breton upozorava da je, kada je reč
o dezinformisanju, u isti mah na delu igra privida, da je dezinformisanje zasnovano na
mehanizmu prerušavanja lažne informacije u „istinitu“, tj. onu koja može da
funkcioniše kao istinita a u koju bi recipijenti bespogovorno verovali: „Pod
dezinformacijom se, u stvari, podrazumeva delovanje koje treba da navede određenog
primaoca, koji svesno treba da bude zavaran, da prizna kao valjani određeni opis
stvarnosti, povoljan za pošiljaoca, koji ga predstavlja kao, pouzdanu i proverenu
informaciju“. (Breton, 2000, 62) U toku procesa dezinformisanja stvaraju se „znakovi
istinitosti“ koji su istovremeno „mamci“ za recipijenta i „svesno varanje“ koje sprovodi
pošiljalac.10

10
U nameri da što preciznije odredi semantičke okvire pojma dezinformacija Breton navodi dva pokušaja
definisanja – nakon Drugog svetskog rata, kada je, kako navodi, dezinformacija imala masovnu i gotovo
neprekidnu upotrebu i u periodu hladnog rata; prema prvom pokušaju u Rečniku ruskog jezika iz 1949.
koji je priredio Ožegov, dezinformacija je čin dovođenja u zabludu uz pomoć lažne informacije a njen
najilustrativniji primer, po priređivaču, je dezinformacija javnog mnjenja u kapitalističkim zemljama.
47
 Kao drugu vrstu svesne i sistematski korišćene verbalne manipulacije Breton
navodi propagandu a kao njeno rodno mesto, suprotno očekivanjima i uobičajenim
stavovima, locira pre demokratska nego totalitarna društva. Nakon što je 1622. prvi put
upotrebljen kao širenje određene doktrine, pojmom propaganda se semantički obuhvata
zakonito širenje verskih ali i političkih ubeđenja. Kao posebno indikativnu Breton
navodi definiciju Sergeja Čakotina u delu Nasilje nad masom uz pomoć političke
propagande, kojim se eksplicira mogućnost postojanja „pravedne“ propagande, kojom
bi se osnaživala demokratska opcija.11
Savremenije definicije pojma upućuju na složenost propagandne tehnike kojom
se vrši najpre simplifikacija, i to personifikovanjem jedinstvenog neprijatelja, a potom i
hiperbolizacija (izobličavanje činjenica preuveličavanjem), orkestracija (ponavljanje
ovako pojednostavljenih i izobličenih činjenica), transfuzija (prilagođavanje različitoj
publici) i infekcija (kojom se postiže jednoglasje) (Breton 2000)12 Ovako definisan
pojam propagande upućuje na činjenicu da je propagandno ubeđivanje po svojoj prirodi
suprotstavljeno čistoj prinudi, kao i da je uslov njenog postojanja postojanje izbora
između više učenja ili doktrina sa kojim je suočena ciljna grupa. U tom smislu Breton
napominje da je propaganda uobičajena pojava upravo u društvima sa prividnom
demokratijom. Krajnji cilj propagande, naime, uvek je suprotstavljen demokratskoj
praksi kao svesno i artikulisano nastojanje da se poništi upravo sloboda izbora ovom
manipulativnom tehnikom, kojoj je, kao i u slučaju dezinformacije, potrebno da
recipijenti poveruju u sopstveno slaganje kao u slobodu izbora: „Dakle, propaganda, a
šire gledano i druge tehnike psihološke manipulacije, mogu se definisati kao metode da
se određeno mišljenje predstavi i širi tako da primalac poveruje u sopstveno slaganje sa
tim mišljenjem i da istovremeno ne može ni da načini drugačiji izbor“. (Breton, 2000,
67)

Prema drugom pokušaju, u trotomnom Sovjetskom enciklopedijskom rečniku iz 1953. definicija je

ideološki znatno homogenija i nedvosmisleno konotirana, te je dezinformacija viđena kao nesumnjivo
lažna informacija koju kao sredstvo ubeđivanja koriste „organi“ buržoaske propagande, uglavnom štampa
i radio, a kojoj je cilj jasan i označen kao dovođenje u zabludu javnog mnjenja klevetanjem mira
socijalizma i demokratije, a veličanjem politike imperijalizma i agresije. (Breton, 2000, 62)
11
Vidi: Serge Tchakhotine, Le Viol des foules par la propagande politique, Gallimard, Paris 1952, str.
540
12
Breton ovde upućuje na definiciju Žan-Marija Domenaka iz: Encyclopaedia Universalis, Paris 1995.
48
 Budući da se upotreba i efikasnost propagande najčešće objašnjavaju
postojanjem i pokretanjem gomila/masa i nadređenog kolektivnog principa koji po
svojoj prirodi, uz neizbežno nasilje nad individuom i njenom slobodnom voljom,
upućuje na isto tako neizbežnu iracionalnost, preterano obrazovana ili kritička javnost
predstavlja ozbiljan izazov opredmećenju manipulatorskih težnji, pa su od dvadesetog
veka i tehnike manipulacije sve sofisticiranije i suptilnije: „Budući da javnost, na neki
način, postaje previše obrazovana za poruke koje joj se upućuju, počinju da se koriste
metode kojima će se to obrazovanje poništiti, odnosno kojima će se pojedinac vratiti u
stanje u kojem će biti podložniji uticajima“. (Breton, 2000, 68) Iako, dakle,
manipulacija predstavlja komunikaciju prinudom, ono što je njena konstanta jeste slanje
određene poruke sa ciljem da, pod iluzijom slobodnog izbora, promeni gledište
slušaoca. Najsofisticiranije tehnike kojima se manipulacija vrši je tipološki moguće
diferencirati na afektivne (tehnike kojima se oblikovanom porukom deluje prevashodno
na osećanja) i kognitivne (tehnike kojima se utiče na suštinu poruke, na njenu
unutrašnju strukturu i njen saznajni deo). Tehnike kojima se deluje na afekte
predisponirane su na izazivanje i podsticanje osećajnosti (osećaji ushićenja, straha,
ugroženosti, privlačenja) dok su tehnike koje deluju na unutrašnju strukturu poruke
predisponirane na tendenciozna „kadriranja“, na izobličavanje stvarnosti,
amalgamisanje i obmane u percepciji i rasuđivanju.
U kontekstu promišljanja manipulacije i simulacije kao primarnih konstituenata
ideološkog govora kulture, Bretonova analiza afektivnih i kognitivnih tehnika čini nam
se posebno indikativnom i primenjivom. Prema Bretonovom uvidu delatna su dva vida
afektivne manipulacije (kao, dakle, tehnike kojom se primarno utiče na osećajnost): prvi
se odnosi na pozivanje na osećanja koja se žele isprovocirati ali i na adekvatno mišljenje
koje, na prvi pogled, ne mora da bude kompatibilno i usaglašeno sa afektima, i drugi,
kojim se proizvodi „učinak stapanja“. U tehnike poziva na osećanja tako spadaju i
različite tehike zavođenja kao npr. zavođenje demagogijom, zavođenje stilom ali i
manipulacija jasnoćom (govora ili poruke), estetizacija poruke, emaniranje straha i
autoriteta, i kreiranje amalgama, specijalnih afektivnih spojeva kojima se afektivni
naboj spoljašnih elemenata poruke prenosi na samo mišljenje. 13

13
Kada govori o pribegavanju manipulativnom zavođenju lepotom ili estetizacijom poruke Breton
napominje da, u marketingu, umetnosti pa i u komunikaciji uopšte, estetski deo poruke teži da se nametne
49
 Međutim, dok zavođenje ili pribegavanje nekom autoritetu podrazumeva
postojanje druge osobe kao osobe koja ulivajući poverenje ili izazivajući strah čini da se
predajemo njenom manipulativnom nalogu, postupak stapanja ima tendenciju da ukine,
niveliše i poništi postojeće razlike u procesu komunikacije: „Željeni cilj ostaje isti:
poruku treba predstaviti tako da publika sasvim zavisi od milosti onog koji manipuliše
(...) Proces stapanja kao i zavođenja, počiva kako na određenom odnosu koji se
uspostavlja između samih osoba (manipulator i izmanipulisani) tako i na posebnom
načinu predstavljanja poruke, kojim se lakše savladava mogući otpor publike“. (Breton,
2000, 86)
Metode ovakvog načina manipulativnog modelovanja bliske su tehnikama
uslovljavanja i hipnoze. Kao središnje sredstvo manipulacije ovde se ukazuje
mehanizam ponavljanja, posebno delotvoran usled činjenica da se upravo ponavljanjem
stvara utisak da se ponavljano ne dovodi u pitanje, da čak i ono što je neargumentovano,
neracionalno i neosnovano (te kao takvo problematičnog istinitonosnog potencijala)
usled ponavljanja postaje najpre poznato, potom prihvatljivo i najzad „prirodno“ kao
nešto što je već ranije potvrđeno i dokazano. Učinkovitost metoda ponavljanja
zasnovana je kako na uslovljavanju tako i na istovremenom izazivanju „duhovnog
zamora“ kao stanja smanjenog otpora, povoljnog za modelovanje i pokoravanje intenciji
manipulatora. U praksi političkih kampanja ovo je možda najdelotvorniji ali i
najjednostavniji (svakako, najfrekventniji i najlegitimniji) metod manipulacije
percepcijom primaoca poruka. Posledica ovako izazvanog „duhovnog zamora“ je
gubljenje kritičke svesti ali i jedan daleko sofisticiraniji i, za manipulatora, svakako
dragoceniji rezultat: uverenost da je kritička svest kod prethodnih primalaca već
odigrala svoju kritičko-selektivnu funkciju i da „usled tolikog ponavljanja poruka mora
imati opravdanja“. (Breton, 2000, 87)
U izrazitije tehnike afektivne manipulacije Breton svrstava i tehnike koje još
drastičnije devalviraju sadržaj poruke i umesto njega favorizuju način njenog plasmana,

umesto sadržaja, pa zloupotreba umetnosti u propagandi ili zloupotreba estetske funkcije umetnosti
počiva upravo na činjenici da ubeđivački potencijal i naboj u poruci često ima upravo forma, a ne
sadržina: „Sve češće umetnici, posebno filmski, stvaraju poruke čija će ubedljivost počivati na estetskoj
privlačnosti“. (Breton, 2000, 80) Kao ilustrativan primer navodi stav izvesnog boljševičkog propagatora
iz 1919. koji eksplicira da umetnost, poput industrije i Crvene armije, mora biti organizovana, i kao takva,
delotvorno oruđe u službi stvaranja totalitarne države.

50
usmeren uvek veoma delikatno i precizno ka umu primaoca: hipnozu i sinhronizaciju.
Primena ovih tehnika podrazumeva dvostepenu akciju – najpre uspostavljanje
određenog odnosa sa primaocem a potom usaglašavanje tj. saobražavanje tj.
sinhronizovanje sa njim. Jedan od osnovnih uslova uspešnosti ove vrste manipulativne
akcije jeste imperativ neprimetnosti, naime, manipulisana osoba ne bi smela ni u kom
slučaju da primeti da se nad njom vrše ovakvi zahvati. Krajnji cilj je, naravno, slabljenje
svakog otpora nametanju mišljenja, putem sinhronizovanja, stapanja: „U stvari, ovim
tehnikama treba sagovornika najpre uveriti – a da on toga nije svestan – da je njegov
partner toliko sličan njemu samom da bez oklevanja može deliti njegovo mišljenje“.
(Breton, 2000, 88)
Iako su mogućnosti afektivne manipulacije velike, Breton upozorava i na ništa
manju delotvornost manipulisanja saznajnim sadržajem poruke. Ovaj, kognitivni način
manipulisanja, vrši se dvojako – putem manipulatorskog kadriranja (manipulacija
podrazumeva korišćenje elemenata dobro poznatih sagovorniku ali raspoređenih tako da
se poništi svaki otpor u recepciji) i putem amalgamisanja (manipulacija podrazumeva da
se predloženim činjenicama pridružuje ubedljiv dodatni elemenat). Breton razlikuje tri
oblika manipulatorskog kadriranja, za nas posebno indikativnih u kontekstu posmatranja
medijske manipulacije i manipulacije umetnošću tj. umetničkom i kulturnom
produkcijom: „Ili se na neki način istina preobražava u laž i obrnuto, ili se činjenice
preokreću tako da se stvarnost svesno izobličava, ili se deo činjenica maskira tako da
posledice prihvatanja predloženog rasporeda ostanu skrivene“. (Breton, 2000, 96)
Metodološki bliska ali ne i identična kadriranju je i tehnika kognitivnog spoja –
amalgama, kao tehnika koja svoje ishodište nalazi u jezičkoj sintaksi, dakle u
mogućnosti da maštovito i svrsishodno kombinujemo i spajamo izvesne pojmove sa
ciljem da se takvom hibridnom konstrukcijom kreira njihov karakterističan međuodnos.
Tako npr. uspešno kreiran amalgam može da omogući da neke ideje, pojave ili ličnosti
prihvatimo nakon što smo ih povezali sa verbalnim označiteljima koje smatramo
„dobrim“ i „ispravnim“ (npr. sloboda, demokratija, pravda) i obrnuto. Kao izraziti
primer manipulacije uz pomoć kognitivnog amalgama, Breton navodi jedan njegov
specifičan oblik – ksenofobični amalgam, rado i često korišćen od strane pripadnika
krajnje desnice. Reč je o izuzetno moćnom amalgamu, tako duboko ukorenjenom u
modernu kulturu da u njoj često dominira uprkos demokratskom opredeljenju i
51
orijentaciji. Ksenofobični amalgam počiva na semantičko kauzalnom spoju prisustva
stranaca na nekom nacionalnom tlu i problemima koji su evidentni u savremenim
društvima. Ovaj amalgam je i danas aktuelan, adaptibilan na kontekste i prilike, sa
izuzetno heterogenim pojavnim oblicima: „Nekada su to ’imigranti’, nekad ’imigracija’
ili ’Arapi’ ili ’Jevreji’ a ponekad i ’Amerikanci’. Uglavnom uvek je reč o ’strancima’.
Struktura poruke je uvek ista i zastrašujuće jednostavna. Najpre se uočava problem na
koji je javno mnjenje, ili bar deo javnog mnjenja, posebno osetljivo: delinkvencija,
nezaposlenost, male plate, zatvaranje preduzeća, nemoć politika, promena sistema
vrednosti, epidemije, bolesti i slično. Zatim se sastavlja poruka u kojoj se ti problemi
povezuju sa prisustvom stranaca“. (Breton, 2000, 116)
Iza Bretonove ubedljive teorijske eksplikacije i demistifikacije mehanizama i
tehnika manipulacije, uočljiv je i praktični angažman na polju, najpre, prepoznavanja a,
potom, i demontaže manipulativnih naloga. U ovom smislu on detektuje i različite vrste
primaoca, različito podobnih i „podešenih“ recipijenata i između „najslabijih“, tj. onih
koji su najlakše mete za manipulatore i najpodložniji uticajima i onih najjačih,
samosvesnih i kadrih da dešifruju manipulativne zagonetke, prepoznaje „srednju klasu“
kao najmnogoljudniju ali i najpoželjniju u smislu edukacije budući da prepoznaje
namere ali ne i postupke manipulacije: „Svi smo mi, kaže Breton, istovremeno i jaki i
slabi ali u sebi nosimo i ono srednje biće, umorno od neprestane borbe, postiđeno od
povremenih poraza i globalno zatvoreno za uticaje drugih.“ (Breton, 2000, 144)
Ovo istovremeno socijalno prisustvo i odsustvo, uzmicanje i pristupanje,
poverenje u medije i često sasvim opravdana skepsa, rezignacija političkim praksama i
istovremeno učestvovanje u njima mogla bi da znači spasonosnu paradoksalnost,
ambivalentnu utemeljenost u stvarnosti i egzistenciji, obazrivi otklon i šansu za građenje
individualizma kao nepovoljnog tla za implantaciju manipulativnih indoktrinacija.
Na pitanja kako i zašto se suprotstavljati manipulaciji Breton daje, rekli bismo,
vrlo jednostavne ali za uspostavljanje dijagnoze zatvorenosti u društvima i kulturama,
nadasve korisne odgovore. Najpre, manipulacija (kao u svojoj suštini nasilna metoda
komunikacije) predstavlja ozbilju pretnju za demokratska društva uskraćivanjem njenog
suštinskog prava – slobode govora. Ugrožavajući same temelje demokratskih društava,
manipulacija koristi onima koji zapravo žele da destruiraju demokratsku društvenu
praksu: „Postoji neko očigledno usaglasje između metoda za ukidanje slobode savesti i
52
vrednosti koje slobodu razaraju“ (Breton, 2000, 175) Potom, efekti manipulacije su
uvek podrivajući za temelje ljudskog dostojanstva: „Manipulacija čoveku oduzima
njegovu suštinu. Ona od njega čini tuđu igračku. Ona podmuklo razara njegovu svest da
bi je zamenila drugom, koja više ne liči na njega“. (Breton, 2000, 176)
Otud se za savremene društvene sisteme i kulture razvijanje anti-manipulativnih
strategija ukazuje kao svojevrsni imperativ. U tom smislu, mogli bismo se saglasiti sa
Bretonovim uvidom, naime, da borba protiv manipulacije i njenih destruktivnih
posledica, počinje „usavršavanjem ljudske i građanske sposobnosti svakog čoveka da
dešifruje i razotkrije manipulatorske iskaze kojima je, možda izložen“. (Breton, 2000,
180) Veština dešifrovanja uvek podrazumeva i iskazivanje lične odgovornosti: uz
zadovoljstvo usled potencijalne demistifikacije manipulativnog naloga, uz, dakle,
istovremenu satisfakciju koju nam daje naša aktivirana kritička svest mi uvek snosimo i
odgovornost za slobodu publike, za slobodno prihvatanje naše, iako demistifikatorske
poruke ili, kako to nadahnuto formuliše Breton: „Iskazivanje odgovornosti ovde
podrazumeva i više nego ikad, etiku neprihvatanja primene sile, moći koju mogu imati
reči, delotvornosti koju nude postupci manipulacije. Za uzvrat, nastaju društvene veze u
kojima svako postaje tvorac slobode onog drugog“. (Breton, 2000, 182)
Društvena etika koja je suprotstavljena manipulaciji je upravo etika građanske
odgovornosti koja uvek podrazumeva istovremeno kultivisanje svesnosti i savesnosti
kao neprekidno kultivisanje kritičkog mišljenja i kreativnih i otvorenih sistema
komunikacija, kroz sisteme kulture, medija, obrazovanja i nauke.

53
 4. Ideološke matrice i stereotipi

U dvadesetom veku gotovo identični tipovi zatvorenih društava uspostavljani su

nezavisno od njihove deklarativne ideološke orijentacije i formalnog ideološkog
predznaka. Tako ih jednako nalazimo u komunističkoj Kini, komunističkoj Kambodži, u
desničarskim diktaturama Latinske Amerike, u staljinističkom Sovjetskom Savezu i
državama Istočnog bloka, u profašističkim režimima Frankove Španije i Salazarove
Portugalije, u nacističkoj Nemačkoj i fašističkoj Italiji. Uprkos različitom političkom
dizajnu, ono što im je zajedničko jeste uspostavljanje autoritarnog modela komunikacije
koji je u praksi neizvodljiv bez dosledne primene rigidnih ideoloških indoktrinacija,
simulacija i manipulacija. U kulturama zatvorenih društava manipulativne strategije su
koliko neizbežne (zbog načina njihovog konstituisanja) toliko i neophodne (zbog
imperativa održavanja zatvorenosti).
Programski zadat strah od onoga izvan kao strah od nepoznatog, žudnja za opšte
poznatim i jednoobraznim, „odbijanje duhovne avanture“, „smrt kontemplacije“ i
„samoubijanje misli“ u ime gotovih rešenja i zauvek zadatih obrazaca kao čuvara
kolektivnog identiteta, zapravo su konstitutivni principi zatvorenih društava i kao takvi
čine da svaki kulturni prostor nastanjen njima nosi u sebi nesumnjiv potencijal za
kreiranje stereotipa svih vrsta. 14 Još je 1922. Valter Lipman našao da su od svih uticaja
na javno mnjenje najsuptilniji i da najdublje prožimaju upravo oni koji stvaraju i
održavaju repertoar stereotipa: „O svijetu su nam govorili prije nego što smo ga vidjeli.
O većini stvari imamo predstavu prije nego ih iskusimo“. (Lipman, 1995, 72) Ove
apriorne predstave Lipman je definisao kao „prekoncepcije“ koje, ukoliko nas
vaspitanje nije učinilo svesnima da ih posedujemo, gotovo u potpunosti upravljaju
našim procesom percepcije: „One obilježavaju izvjesne objekte kao poznate, druge kao
strane, naglašavajući razliku, tako da se malčice poznato čini veoma poznatim, a
ponešto čudnovato sasvim stranim (...) Potaknute, one projiciraju ono što je uskrslo u
sjećanju...“ (Lipman, 1995, 72) Ono što je prema Lipmanovom uvidu posebno važno

14
Sintagmama “odbijanje duhovne avanture“, “smrt kontemplacije” i “samoubijanje misli” Radomir
Konstantinović oslikava suštinu zatvorenih društava, metaforički nazvanih palankama. O duhu palanke
kao duhu zatvorenih društava i kultura pa dakle i rodnom mestu i ishodištu stereotipa vidi: Filozofija
palanke, Radomir Konstantinović, Otkrovenje, Beograd 2003.

54
jesu, s jedne strane, priroda stereotipa kao „predstava u našim glavama“ a sa druge
priroda lakovernosti s kojom ih upotrebljavamo. I jedno i drugo svoje ishodište imaju u
obrascima koji čine naš Weltanschaung: „Ako u toj filozofiji pretpostavimo da je svijet
kodiran prema šifri koju posjedujemo, po svoj prilici će naši izvještaji o onome što se
događa opisivati svijet koji se ravna prema našoj šifri“. (Lipman, 1995, 72) Međutim,
Lipman naglašava da ako nam naša životna filozofija omogući uvid po kojem je „svaki
čovjek samo mali dio svijeta“ i da je ljudska inteligencija kadra da percipira samo faze i
aspekte u grubom spletu ideja, čak i dok upotrebljavamo stereotipe možemo da imamo i
istovremenu spoznaju da su to samo stereotipi, tada ih se nećemo odveć čvrsto
pridržavati i „rado ćemo ih modificirati“. Tek će ovakva, promišljena i svesna
„upotreba“ stereotipa biti relativno bezopasna budući da će omogućavati da sve jasnije
shvatimo „kako su naše ideje započele i gdje su započele, kako su došle k nama i zašto
smo ih prihvatili“. (Lipman, 1995, 72) Tek pod ovim okolnostima, sva upotrebljiva
istorija može da bude bezopasna ili, kako to Lipman formuliše, „antiseptična“.
Preciznije, upravo naša nekontaminirana životna filozofija koja obazrivo i sa distancom
postupa sa stereotipnim predstavama, može da nam omogući „da znamo koja bajka, koji
udžbenik, koja tradicija, koji roman, kazališni komad, slika, fraza je neku prekoncepciju
usadila u ovaj duh, a neku drugu u onaj“. (Lipman, 1995, 72)
Prema Ričardu Dajeru, kada je reč o promišljanju fenomena stereotipizacije, nije
najbitnija njihova kvalifikacija kao „pogrešnih“ aspekata ljudskog mišljenja i
prikazivanja nego podatak ko ih kontroliše i definiše, i zbog čega – kojim i čijim
interesima oni zapravo služe. Dajer posebnu pažnju poklanja problemu „društvene
konstrukcije realnosti“, centrima moći koji je kreiraju, kao i načinu na koji stereotipi
podstiču na konsenzus: „Stereotip se uzima da bi se izrazilo opšte slaganje u pogledu
određene društvene grupe, kao da se to slaganje pojavilo pre samog stereotipa i
nezavisno od njega“. (Dajer, web.fmk.edu.rs) Uz konstataciju da mi najvećim delom
upravo iz stereotipa dobijamo ideje o društvenim grupama kao i stav da je konsenzus
koji stereotipi prizivaju mnogo više na nivou pojavnog nego na nivou realnog, Dajer
zaključuje da stereotipi izražavaju specifične definicije realnosti uz propratne vrednosne
procene, što je istovremeno indikator dispozicije moći u društvu: ko predlaže stereotip i
ko ima moć da ga osnaži... (Dajer, isto)

55
 Otud je najvažnija funkcija stereotipa „da održavaju oštre, ograničavajuće
definicije, da jasno definišu gde se granica završava, pa tako i ko je jasno unutar, a ko
izvan nje“. (Dajer, isto) Dajer naglašava funkciju i moć stereotipa da mapiraju granice
društveno prihvatljivog ponašanja ali i da „insistiraju na tim granicama upravo na
tačkama gde ih u stvarnosti uopšte nema“. (Dajer, isto) Kriterijum za intenzitet
stereotipizacije on vidi upravo u proceni stepena rigidnosti i prodornosti stereotipa
kojom se potencijalno menjaju postojeće definicije društva.
Ukoliko prihvatimo tezu Klausa Rota prema kojoj nije problematično postojanje
stereotipa, mitova i identiteta, nego način na koji se kolektiviteti ili pojedinci ophode
prema njima, onda su upravo zatvorene kulture sa rigidnim mehanizmima i principima
na kojima (i pomoću kojih) su zasnovane, ilustracija jednog od problematičnih i
potencijalno rizičnih načina ophođenja prema ovim „slikama u glavama“, kao prema
pojednostavljenim, šematizovanim, često stigmatizirajućim i najčešće
15
instrumentalizovanim predstavama.
Prema Rotu, stereotipi mogu da budu i neophodni i korisni u komunikaciji sa
stranim/drugačijim ukoliko ih svesno koristimo deskriptivno a ne vrednosno, ukoliko
njihovo „istinito jezgro“ omogućava ostvarivanje kontakta a oni ostanu promenljivi i
podložni iskustvenom preobražaju usled samosvesnog empirijskog jedinke ili grupe, i
samim tim nepodesni za konvertovanje u dogmatske kodove i matrice.
Međutim, u zatvorenim društvima, stereotipi su neizbežno funkcionalizovane,
pojednostavljene i šematizovane predstave, strukturirane najčešće u vidu dogmatskih
kodova podesnih za prerastanje u manipulativne naloge, opredmećenih u formi
predrasuda i klišea o neprijateljima, u formi mitova preraslih u veličanje sopstvene
nacije, ksenofobiju i šovinizam, ili u veličanje sopstvene političke opcije, najčešće
agresivno. Budući da se stereotipi ne prenose sami od sebe, Rot kao poželjni model
ophođenja sa njima vidi istovremeno razvijanje i prenošenje „kulturnih tehnika“ sa
ciljem dekonstrukcije ovih pojednostavljenih slika pri čemu bi destereotipizacija i
pozitivno reagovanje na razliku i razvijanje kritičkog mišljenja postali sastavni delovi
afirmativnih vrednosti kulturnih identiteta.

15
O stereotipima kao pojednostavljenim i šematizovanim predstavama o nama i drugima vidi: Klaus Rot,
Slike u glavama: ogledi o narodnoj kulturi u jugoistočnoj Evropi, Biblioteka XX vek, Beograd 2000.

56
 Upravo suprotno, u kulturama zatvorenih društava stereotipne predstave postaju
svojevrsni nukleusi manipulativnih strategija, uvek vrednosno konotirani, rigidni i
nepromenljivi i uvek instrumentalizovani u političkom, sociokulturnom ili nacionalnom
kontekstu. U tom smislu, i kulturne tehnike zatvorenih društava usmerene su
prevashodno ka zatvaranju i netoleranciji stranog, ka sveopštoj stilizaciji po obrascu
kolektivne volje koja, kao nadređena svakoj pojedinačnoj volji, kreira estetski i etički
problematične vrednosne sisteme. U slučaju zatvorenih kultura stereotipi su neizbežno
forme tendencioznog i stigmatizirajućeg sužavanja percepcije i artikulacije, i kao takvi,
ugrađeni u same temelje njihovih vrednosnih sistema.
Upozoravajući na semantičku kompleksnost stereotipa i mnoštvo teorijskih i
praktičnih implikacija vezanih za pokušaj tumačenja i definisanja ovog pojma, Gordana
Đerić primećuje da bez obzira na to što stereotipi imaju neospornu kognitivnu funkciju
te da su kao svojevrsne prečice u mišljenju i govoru, i nužni i podrazumljivi u primeni
kao sredstva prepoznavanja i potvrđivanja, oni mogu biti i mehanizmi vrednovanja i
preosmišljavanja (Đerić, 2005)16
Prema ovom mišljenju, funkcije koje obavlja fenomen stereotipizacije važniji su
od samih vrednosti i sadržaja koji se tim putem prenose, pa je i područje delovanja
stereotipa manje u semantičkoj ravni a više na nivou delanja. Kao „prepoznatljiva
maska za kompleksnost i promenljivost pojava koje pokriva“ stereotip je neretko i
funkcionalizovan i zloupotrebljen, tj. upotrebljen kao sredstvo usmeravanja
„kompleksnijih projekata“ odnosno u funkciji strukturisanja, održavanja ili
(pre)osmišljavanja „slike sveta“. (Đerić, 2005)
Kao pandan teorijski ustanovljenim podelama na stereotipe u postupanju i
jezičke stereotipe, G. Đerić navodi razlikovanje stereotipa na neme ili prećutne i glasne
stereotipe. Strukturalnom analizom obe vrste stereotipa moguće je doći do njihove
primenljivosti ili prepoznatljivosti u zatvorenim sistemima, a analizom jednog kulturnog
prostora/konteksta, moguće je locirati i prepoznati i manje načelne, specifične vrste ili
podvrste stereotipa. U tom smislu, nije preterana kvalifikacija zatvorenih kulturnih
sistema kao rasadnika svakovrsnih ideološki dirigovanih i konotiranih stereotipa – od
etničkih i političkih, do rasnih, verskih, polnih i drugih. Bilo da su nemi ili glasni, kao

16
Vidi Poetika tamnog vilajeta A. Đ. Bosnić, Službeni glasnik, Beograd 2011.

57
istine koje se tendenciozno ali efektno prećutkuju ili su obznanjivane i eksplicirane,
izgovorene konstrukcije, stereotipi uvek imaju svoju zadatu funkciju. Ova funkcija je u
zatvorenim sistemima dvojaka: najpre, usmerena ka preoblikovanju i dekodiranju realno
postojećeg i modelovanju stvarnosti i okruženja prema potrebama sopstvenog programa,
a potom usmerena na očuvanje i konzerviranje na ovaj način kreiranog poretka... Tako
bi funkcija stereotipa u kontekstu i konceptu zatvorenih društava i kultura, mogla biti
viđena ne samo kao sužavanje mišljenog i percipiranog, nego i kao svođenje pluralizma
mišljenja, govora i stvaralačkih praksi na zajednički imenitelj, tj. na aktuelni doktrinarni
kod.
Upravo stereotipne predstave obezbeđuju „doktrinarno isključivanje mišljenja“ i
kao nužne pretpostvake ideološkog tipa govora vrše svojevrsnu „kolonizaciju misli“, i
suštinski onemogućavaju slobodu mišljenja: „U prirodi doktrinarnog koda leži zacelo
militantni režim mišljenja koji svaku misao svodi na pokornost i zakletvu. Dogmatična
isključivost nameće svakom obavezu da veruje (da ima nepokolebljivo uverenje) dok bi,
s druge strane, onoga ko nema sluha za sistemski zov ’prave vere’, ta ista isključivost
anatemisala kao nevernika, krivokletnika, itd.“ (Belančić, 2003, 17)17
Doktrinarno svođenje i naglašena sklonost ka stereotipizaciji sopstva i sveta, kao
podrazumljive i nužne pretpostavke funkcionisanja zatvorenih kultura, upravo su
suprotstavljene, nepoželjne i nemoguće u svim onim sistemima duhovnosti koji su
zasnovani na autentičnom stvaralačkom mišljenju, kreaciji ili nesputanoj komunikaciji.
Otuda je u zatvorenim kulturnim i društvenim sistemima nepoželjno svako
istinski „otvoreno delo“ koje je istovremeno univerzalno komunikativno, nesvodivo i
nepredvidljivo, semantički izrazito polifono i, budući slobodno i pokretljivo u
sadržajnom i formalnom smislu, upućeno na kontinuiranu interakciju i kreativnu
percepciju kao re-kreaciju forme, značenja i smisla. (Eko, 1965)
U zatvorenim kulturnim sistemima, umesto artističkih nesputanosti u umetničkoj
produkciji i kreiranju istinski otvorenih dela, vlada svojevrsno nasilje normativnosti
putem uspostavljenih mehanizama i mreža međusobno usaglašenih stereotipizacija kao
nužnog preduslova „osvajanja“ zatvorenosti. Ova naglašena normativnost prema
Konstantinovićevom uvidu iznesenom u Filozofiji palanke počiva na glorifikaciji stila

17
Vidi: Milorad Belančić, Genealogija palanke, Narodna knjiga, Beograd 2003, str 17

58
kao „rezultata koji se hoće pre procesa“, kao ustanovljenog obrasca u koji se, post
festum, ugrađuje sve iskustveno: stvarnost, pa i „život koji dolazi posle tog obrasca“.
(Konstantinović, 2003) Stil je, dakle, norma, konstrukcija koja izmiče stvarnosti i kojoj
se odupire: „Normativnost je tim svetija, ukoliko je u stvarnosti problematičnija. Sve što
je protivrečno njoj, odbacuje se neiscrpnom brutalnošću“. (Konstantinović, 2003, 16)
Otuda su u kulturama zatvorenih društava potencijali za promenu i pokret
gotovo sasvim onemogućeni. Prema Konstantinoviću, normativnost zatvorenih društava
je kompatibilna i gotovo sinonimna sa apsolutnom javnošću koja zahteva uvid u sve i
koja je „tiranija uvida u sve, ili tiranija ove apsolutne jasnosti i javnosti svega“.
(Konstantinović, 2003, 16) Otuda je zatvoreno društvo svojevrsno „pozorište
normativnosti“ u kojem se svaki izuzetak, svaka osobenost i svaka individualnost
tendenciozno i sistematično destruiraju. Ovo nasilje normativnosti, koje pokreće i tvori
sopstveni sistem vrednosti zasnovan na stereotipizacijama kao neizbežnim i nužnim
pretpostavkama manipulativnih strategija za realizaciju poželjnog ideološkog koda,
neprestano se obnavlja i, kako primećuje Konstantinović, „čita u životu“, ali se ne
zadržava u „gornjim sferama duha“, budući da kao sistem totalitarističkog predznaka ne
pristaje na boravljenje u tim sferama kao sferama pune duhovne akitvnosti. Koncept
zatvorenosti je u kontinuiranom, angažovanom nastojanju da potre razliku između ove
dve sfere – sfere duhovnosti i sfere svakodnevice. Za razliku od gotovo ekstatičnog
produkovanja beskompromisnih principa uopštavanja, simplifikacije i ujednačavanja,
sfere autentične umetničke i kulturne produkcije kao sfere autentične duhovnosti
ukazuju se kao nespojive sa sistemom poželjnih vrednosti u zatvorenim kulturama.
Ukoliko je za kontekst zatvorenih društava istinito samo ono što je objektivno, opšte i
nadlično, onda je neizbežno da u njima zajednički imenitelj tipiziranih pojedinačnosti
bude svođenje ličnog na prosečno. (Đurić Bosnić, 2011)
I obrnuto, senzibilnost za otvorenost odbacuje unapred zadate obrasce i
formacije stereotipnih predstava, čak i onda kada su psihološkom i kulturnom navikom
tako ukorenjeni da deluju podrazumljivo i „prirodno“. Misija kulturne produkcije i
umetnosti, kao potencijalno slobodnih stvaralačkih delatnosti kojima je imanentno re-
kreiranje stvarnosti i tvorenje autonomnog i samosvoljnog estetskog poretka često je
ograničena, katkad i zaista osujećena, budući zavisna od aktuelnog kulturnog modela,
koji je, manje ili više zasićen stereotipizacijama, kao takvu prepoznaje ili ne.
59
 Budući da u zatvorenim kulturnim modelima zajednički ideološki predznak
povezuje i programski obavezuje i normira sve delove kulturnog sistema neprestano ga
usaglašavajući sa političkim, nacionalnim i, najčešće, religijskim kontekstom, kreiranje,
produkcija i rasejavanje međusobno kompatibilnih i intencionalno jedinstvenih
ideoloških matrica neophodan je preduslov uspostavljanja ali i garant trajanja, za taj
sistem, dominantnog doktrinarnog koda. Pod ideološkim matricama, u tom smislu,
podrazumevamo kompatibilne i usaglašene skupove stavova, vrednosnih smernica i
opredeljenja, zgusnute u semantičke supstrate sačinjene od mnoštva stereotipnih
formacija tj. skupova stereotipnih predstava udruženih po principu semantički izražene
bliskosti. Stereotipne formacije koje, dakle, čine gradivno tkivo ideoloških matrica su
tematski i funkcionalni spojevi najčešće opredmećeni u formi kolektivnih mitova i
narativa, uvek vrednosno konotirani, rigidni i instrumentalizovani nukleusi
manipultaivnih strategija, prirođenih određenom političkom i društvenom kontekstu.
Disperzivnost ideoloških matrica kao spojeva stereotipnih formacija je izrazita i,
jednom kreirane i distribuirane, one se ne mogu locirati na samo jedno područje
društvenog sistema. U tom smislu Rot konstatuje da stereotipizacija može da pogodi
različite oblasti života: „U suštini sve može da postane predmet stereotipizacije“. (Rot,
2000, 262) Iako predmet stereotipizacije mogu biti stanja, prilike i institucije, istorijski
događaji i slike, prema Rotovom uvidu, najpoznatiji su i najrašireniji (i najpodesniji kao
podloga za kreiranje manipulativnih naloga) društveni stereotipi kao ustaljene predstave
o karakteristikama pojedinih grupa, pojava ili događaja. Upravo pomoću društvenih
stereotipa i stereotipnih istorijskih slika konstruišu se nacionalni identiteti i iniciraju
kolektivne emocije. Nezavisno od predmeta stereotipizacije postupak stereotipnog
preosmišljavanja podrazumeva najpre tumačenje, potom vrednovanje i, najzad, delanje
(u skladu sa određenom stereotipnom predstavom). Kao „mentalne strukture“
stereotipne predstave se objektivizuju putem verbalnih, vizuelnih, simboličkih i
predmetnih izraza i mogu biti veoma dugog trajanja i veoma velikog učinka, tako da
mogu da „konzerviraju istorijska iskustva i tokom više vekova“. (Rot, 2000, 264) Rot
ukazuje na specifičnost verbalnih stereotipa: izražavaju se u nizu, koriste spontano u
komunikaciji, i integrišu u manje ili više tradicionalne žanrove.
Prema stepenu kompleksnosti Rot stereotipe deli u tri grupe: u prvu spadaju
jednostavne jezičke forme poput kvalifikujućih i neretko stigmatizirajuće konotiranih
60
prideva (imena mesta, krajeva, etničkih grupa ili nacija) karakterističnih spojeva koji
često evoluiraju u stabilne idiome.
U drugu grupu Rot smešta kompleksniji oblik stereotipa koji bi mogli biti
analogni našem određenju stereotipnih predstava, a koji su emanirani kao rečenice,
poređenja, poslovice, izreke, idiomi i dr, uvek sa pratećim afektivnim potencijalom koji
se prema potrebi ideološkog okvira može manje ili više intenzivirati čak i onda kada je,
usled vremenske distance, izgubio svoju delotvornost: „Mnogi idiomi, obrti, poređenja,
poslovice i poslovične fraze su, međutim, kao i izbledele metafore, vremenom otupeli i
izgubili svoj afektivni potencijal (...) Taj afektivni potencijal, međutim, može uvek da se
reaktivira, u zavisnosti od političke i društveno-ekonomske situacije ili konkretnog
konteksta (npr. „turska pošast“, „poljska privreda“, „Balkan, bure baruta“)“ (Rot, 2000,
265)18
Prema ovoj Rotovoj klasifikaciji u trećoj grupi se nalaze još kompleksniji oblici
verbalnih stereotipizacija koji bi mogli biti analogni našem određenju stereotipnih
formacija koji izražavaju skupine stereotipnih predstava u bajkama, legendama,
anegdotama, poeziji, prozi, narativima, ali i, nevezano za verbalni izraz, vizuelnim
umetnostima, amblemima, simbolima, spomenicima, skulpturama, karikaturama. Ove
kompleksne sturkture, tj. formacije stereotipa, semantički i teleološki usklađene i
podešene dominantnom ideološkom obrascu, sačinjavaju tkivo ideoloških matrica koje
se, u zavisnosti od svog intenziteta i trajanja, postepeno ugrađuju u kulturni prostor i
postaju specifični i signifikantni za određenu kulturu u određenom vremenskom
periodu.
Rot napominje da upravo sposobnost stereotipnih predstava da budu ukorenjene
u tradicionalne oblike, u kolektivno i „kulturno pamćenje naroda“ daje stereotipima
izuzetnu stabilnost i otpornost na promene, što je posebno vidljivo u izraženoj kulturi
sećanja i usmerenosti na prošlost u zemljama jugoistočne Evrope. U tom smislu se
stereotipne slike (bilo da je reč o auto ili hetero stereotipima kao predstavama o nama ili
drugima) okamenjene u jezičkim formama, skladište u riznicama kolektivnog znanja i

18
Rot precizira da se u svakodnenvnoj komunikaciji stereotipi i predrasude najčešće izražavaju upravo u
formi rečenica-kvalifikativa i poređenja (npr. “Grci su…” “Nemci su…” ili “lukav kao Grk”, “tup kao
Nemac”) ali i kao jezgroviti i slikoviti, jezički utvrđeni iskazi svojstveni određenoj kulturi npr. “jedan Grk
laže kao deset Cigana”. (Rot, 2000, 265)

61
kao „tipizacije uvrežene u podsvesnom“ veoma lako čuvaju, prenose i šire pomoću
procesa socijalizacije i akulturacije, dakle putem obrazovnog sistema, medija,
institucija: „Predstave o strancima i istorijske predstave su, dakle, slike u glavama koje
smo tek veoma retko svesno izgradili po sopstvenom ukusu, već smo ih po pravilu bez
daljeg osporavanja usvojili kao deca, procesom socijalizacije i akulturacije
(vaspitanjem, školom, putem medija, svakodnevice)“ (Rot, 2000, 267)
Stereotipne predstave su kao „kulturno posredovani stavovi“ najčešće
emocionalno zasićeni, ugrađeni/ugrađivani u temelje kulturnih, kolektivnih ali i ličnih
identiteta. Rot naglašava da je svaka grupa (društvena ili nacionalna) u izvesnom smislu
determinisana skupovima vrednujućih auto i hetero stereotipa, kao slika koje bitno
određuju odnos među grupama i koje mogu biti (i najčešće jesu) projektovane, tako da
kreiraju propisani identitet. U tom smislu, gotovo svaki kulturni kontakt je determinisan
sopstvenim ili prenesenim iskustvom koje je ostavilo konkretan trag ili dobilo izraz u
specifičnim predstavama o drugom“ (Rot, 2000, 270)
U kontekstu moguće manipulacije kolektivnim sećanjem iniciranim ideološkom
kodifikacijom prošlosti, sadašnjosti i budućnosti, Rot ukazuje na činjenicu da postoji
tesna povezanost između stereotipa i mita, po tipu slična onoj koja uspostavlja
međuodnos između stereotipa i identiteta. Mitovi su zapravo stereotipne, ustaljene
predstave o istoriji, priče o nečemu što se dogodilo, priče koje se smatraju istinitima a
kojima je funkcija objašnjavanje i tumačenje „korena“, ali i „potvrđivanje i
legitimisanje fundamentalnih vrednosti i normi, ideja i načina ponašanja, slika sveta i
identiteta grupe“. (Rot, 2000, 280)
Kao konstruisane slike o sebi i drugima mitovi se nalaze u korpusu elementarnih
vrednosti jednog društva ili jedne kulture, najčešće potencirajući istorijsko kolektivno
iskustvo, sa svrhom samopotvrđivanja zajednice. Međutim, ukoliko se mitovi ideološki
i politički utilitarizuju i funkcionalizuju oni su uvek kreirani kompatibilno vladajućem
doktrinarnom kodu i, u takvim slučajevima, kao političko sredstvo služe upravo
legitimaciji i moći države, nacije, partije ili etničke grupe, koja ih konstruiše –
istovremeno ograničavajući i, najčešće, stigmatizirajući druge, strance, manjinski
opredeljene itd.
Prema Rotovom uvidu nakon sloma socijalizma koji nije bio samo političko-
ideološki i društveni sistem nego je „uticao na gotovo sve oblasti života i
62
svakodnevice“, jugoistočna Evropa je, budući suočena sa periodom dezorijentacije i
gubitka sigurnosti u prostoru svakodnevne kulture, našavši se u fazi re-konstituisanja
društvenih klasa i političkih elita, bila suočena sa traganjem za novim orijentirima. Ovo
traganje bilo je usmereno najčešće ka prošlosti na osnovu koje se potom konstruisalo
novo kolektivno pamćenje: „U pitanju su simboličke konstrukcije mitske prošlosti,
povratak na nekakvo imaginarno ’nekad’ kojim se legitimiše političko delanje danas.
To je povratak tradiciji i folkloru koji jemče nacionalni identitet i u isti mah iz
prošlosti projektuju neki siguran svet u sadašnjost, povratak u nacionalnu istoriju, koja
nužno neke grupe uključuje a neke isključuje, pa čak i u navodno blaženi svet
socijalizma“. (Rot, 2000, 289) Nastanak novih socijalnih konteksta slom poznatih
životnih okruženja i gubitak sigurnosti inicirali su, smatra Rot, i novu nacionalnu i
etničku svest, verski i kulturni fundamentalizam, nacionalizam i nostalgiju za
socijalizmom u vidu svojevrsnih „retrogradnih reakcija“: istovremeno se aktiviraju i
stereotipne predstave o Zapadu, ali i predrasude o etničkim manjinama u određenoj
zemlji, kao i devalvirajući stav prema njenim susedima.
Negativne stereotipne predstave iniciraju i negativna očekivanja koja, najčešće,
prethode negativnom i stigmatizirajućem ponašanju zasnovanom kako na postojećim
predrasudama, tako i na neprekidnom kreiranju novih. Zasićenost jednog kulturnog
prostora stereotipima ujedno znači i problematičan protok informacija, budući da su
stereotipi po svojoj stukturi neminovno „zasnovani na ograničenim informacijama ili
na, što je u zatvorenim kulturama čest slučaj, subjektivnim stavovima, željama i
vrednostima „uticajnih pojedinaca“: „Ljudi mogu da gaje čvrste stereotipe o drugoj
kulturi a da nikada nisu upoznali ni jednog njenog pripadnika. Pored toga, stereotipi
sami sebe održavaju jer smo zbog selektivnog opažanja skloni da usmerimo pažnju na
događaje i ponašanja koja potvrđuju naše stereotipe, a da zanemarimo informacije koje
ih opovrgavaju“. (Tomas, Inkson, 2011, 67) U kulturama zatvorenih društava ove
mentalne slike o sebi i drugima tendenciozno su konstruisane tako da podrže (i održe)
zadatu ideološku projekciju poželjnog kolektivnog i individualnog identiteta. Tako se
sve ključne odrednice stereotipnog oblikovanja – tendencioznost, uopštenost,
uprošćenost, banalnost, jednoznačnost, nepromenljivost, kontinuitet i (najčešće)
stigmatizacija, pokazuju kao prirodni „nosači“ ideoloških matrica, koji, kao takvi, čine

63
mogućim i delotvornim konglomerat manipulativnih strategija saobraženih
dominantnom ideološkom kodu.

III Kulturna politika i političke strategije zatvorenih društava

1 Kultura i kulturna politika kao instrumenti vladajuće doktrine

Bilo da se definiše kao skladište probranog znanja i mišljenja svakog društva, ili
se primarno označava interakcijom na relaciji nacija – država, kultura bi, u svom
najširem određenju, mogla biti viđena onako kako ju je video Edvard Said, kao “neka
vrsta pozornice na kojoj se različiti politički i ideološki ciljevi uzajamno podstiču“,
udaljena od apolonijskog ideala u onoj meri u kojoj je od ideala udaljeno „bojno polje“
na kojem se, često suprotstavljeni ciljevi različitih društvenih grupa, dinamično
manifestuju i nadmeću. (Said, 2002, 12) I kada nisu mehanički određeni ideološkim i
političkim kontekstom, umetnici bitno kreiraju istoriju svojih društava, smatra Said. Oni
istovremeno oblikuju i bivaju oblikovani istorijskim i društvenim iskustvom. Zapravo,
„kultura i njene estetske forme dolaze iz istorijskog iskustva“, istovremeno oblikujući
društvenu sadašnjost. (Said, 2002, 26)
Na scenama različitih nacionalnih kultura, u različitim vremenskim isečcima ali
naporedo, bivale su delotvorne kulturne hegemonije i kulturni imperijalizmi baš kao i
kulture otpora. Naporedo su se, dakle, kreirali i demistifikovali kulturni konstrukti u
službi politika i ideologija, ili pobune protiv njih. Znanje u kulturi je bez jasne predstave
o njenoj stvaralačkoj snazi, i raznolikosti njenih elemenata nedostatno, i ono, ukoliko
pretenduje na kompleksnost, mora uključivati znanja o „kritičkim i često protivrečnim
energijama“ kulture, o njenim antitetičnim osobinama kao i znanja „o njenoj vezanosti
64
za ovaj svet i saučesništvu u imperijalnim pohodima i oslobođenju“. (Said, 2002, 560)
O kulturi kao konglomeratu mentalnih programa koji postavljaju izazove i uslovljavaju
odgovore individua na okruženje, piše Gert Hofstede, postavljajući distinkciju između
različitih nivoa programiranja uma.19 Dok je najdublji nivo determinisan ljudskom
prirodom i zasnovan na opštim biološkim reakcijama a najvidljiviji nivo na
jedinstvenim ličnim genetskim iskustvima i konstitucijama, srednji nivo se odnosi na
područje kulture i zasniva na zajedničkim iskustvima, vrednostima i stavovima koje
delimo sa većom ili manjom grupom.
Dakle, kulturu je moguće definisati i kao svojstvo zajedničko grupi, kao
zajedničko programiranje uma koje „omogućava pripadnicima jedne grupe posebnu
bliskost u odnosima koja je onima koji ne pripadaju toj grupi, uskraćena“. (Tomas,
Inkson, 2011, 39)20 Hofstedeovu definiciju Tomas i Inkson upotpunjavaju
pretpostavkama koje mogu biti posebno indikativne u kontekstu tumačenja podesnosti
kulture da bude u funkciji instrumenta vladajuće doktrine: kultura se uči i dugotrajna je,
ima moćan uticaj na ponašanje, sistematična je i organizovana i dobrim delom
„nevidljiva“. Kultura se, dakle, gradi vremenom, na osnovu kolektivnog iskustva,
filtrirana kroz mnoštvo istorijskih događaja, a članovi grupe je kao dugotrajno i
konsekventno mentalno programiranje usvajaju putem interakcija (sa okruženjem i
međusobno) putem institucija i porodice.
Programiranje uma koje podrazumeva kultura je stoga veoma snažno i, u ovom
ili onom smislu, neizbežno, budući da je kultura kao organizovan sistem vrednosti,
stavova, uverenja i značenja, imanentno sistematična. Upravo zbog potencijala
programiranja uma i zadavanja koordinata koje može da nametne vlastita kultura, prema
kulturama drugih se često oseća averzija ili se doživljavaju kao strane, čudne i
nedokučive. Koordinate se, kada je reč o kulturi, zadaju svim raspoloživim sredstvima –
od jezika i običaja do umetnosti, medija i arhitekture. Međutim, činjenica koja posebno

19
Vidi: Hofstede. G. (1980) Culture’s consequences: International differences in work related values,
Beverly Hills, CA, Sage
20
Dejvid Tomas i Ker Inkson ovu tezu ilustruju primerom poslovične tenzije između Engleza i Škota: „...
svi Škotlanđani u svetu svoju istoriju vezuju za sukobe sa Englezima i ugnjetavanje koje su od njih trpeli.
Iako te dve grupe danas zajedno žive u relativnom skladu, samo ova činjenica povezuje Škotlanđane i
stvara stav prema Englezima koje je teško opisati rečima, ali se odmah prepoznaje među Škotima kad se
zajedno nađu bilo gde u svetu“. (Tomas, Inkson, 2011, 39)

65
pogoduje instrumentalizovanju kulture od strane vladajuće doktrine je ona na koju, u
nešto drugačijem kontekstu, ukazuju Tomas i Inkson, a koja se odnosi na specifičnu
„nevidljivost“ ili skrivenost kulture: „Važan deo ledenog brega, u ovom slučaju kulture,
nisu vidljivi fizički simboli koji se nalaze iznad površine, nego su to skrivene vrednosti
koje su im u osnovi, i pretpostavke koje oni izražavaju“. (Tomas, Inkson, 2011, 42)
Upravo su vrednosti, društvene strukture i načini razmišljanja kao „nevidljivi“ delovi
kulture i najvažniji, ali i najpodesniji za ideološko oblikovanje i preosmišljavanje.
Procesi ideološkog preosmišljavanja nisu podjednako delotvorni i izvodljivi u svakoj
kulturi – u zavisnosti od toga da li su „čvrste“ ili „labave“, da li su, dakle, jednoobrazne
i sačinjene od homogene populacije ili suprotno, da li su individualističke ili
kolektivističke, u njima će se na različit način formirati i kultivisati osnovne kulturne
vrednosti koje su možda najuticajniji faktor u implantaciji određenog ideološkog ili
političkog modela. U tom smislu, kulturne vrednosti vidimo kao izuzetno moćne
pokretače ili destabilizatore određene političke doktrine, u zavisnosti od toga da li se tak
uspostavlja, konzervira, ili menja.
Činjenica je, svakako, da promena ideološko-političkog koda počinje i održava
se promenom do tada važećih i prihvaćenih kulturnih vrednosti i stavova. 21 Otuda su za
nas indikativna ona određenja koja kulturu vide kao „set različitih duhovnih,
materijalnih, intelektualnih i emocionalnih sadržaja društva ili društvene grupe, koji
obuhvata, pored umetnosti i literature, životne stilove, načine zajedničkog života,
sisteme vrednosti, tradicije i verovanja“ (Deklaracija UNESCO-a) a kulturni sistem kao
sistem koji pretpostavlja interakciju i povezanost elemenata produkcije kulturnih
sadržaja (kulturne institucije i kulturni delatnici) elemente prenosa (medije i kulturne i
obrazovne institucije) i elemente recepcije (publika). (Molar, 2000, 17-27). Kulturno

21
Od svih merila različitosti među kulturama, kako nalaze Tomas i Inkson, individualizam i kolektivizam
su najupotrebljiviji i najmoćniji kao potencijalna osnova za opisivanje nacionalnih kultura u smislu
objašnjavanja i predviđanja različitih vrsta socijalnog ponašanja: „U individualističkim kulturama ljude
najčešće zanimaju posledice nekog čina na njih same, a ne na druge. Više vole da aktivnostima upravljaju
sami ili u relativno bliskoj interakciji sa prijateljima“, i obrnuto, „u kolektivističkim kulturama ljudi sebe
pre doživljavaju kao člana grupe i kolektiva nego kao nezavisne pojedince. Njih zanimaju posledice čina
na grupu i procena ljudi iz grupe“. (Tomas, Inkson, 2011, 47) Dok u individualističkim kulturama odluke
donosi pojedinac usklađeno sa ličnom procenom o izboru i nagradama, u kolektivističkim kulturama se
odluke zasnivaju na saglasnosti sa grupom i međusobnom savetovanju a potencijalne posledice se
procenjuju opet u odnosu na članove grupe.

66
programiranje je u neposrednoj vezi sa usvojenim ili potencijalno željenim kulturnim
vrednostima, kao „mentalni šablon“ koji zadaje smernice i daje „prave“ ili „lažne“ slike.
Ono se manifestuje unutar kulturnog sistema sa ciljem da ostvari skup simboličkih,
socijalnih, političkih i ekonomskih moći. Za Kloda Molara igra ovih moći predstavlja
osnovu kulturnog sistema, njeni glavni partneri su donosioci odluka, posrednici –
medijatori i – publika, a njeni kreatori – umetnici: umetnik istovremeno stvara skup
moći ali je i sam determinisan njima. Molar istovremeno konstatuje da je umetnik u srcu
kulturnog sistema i postavlja pitanje: „Kakva je to čudesna moć koju poseduju umetnici,
pisci i pesnici?“ (Molar, 2000, 17)
U kulturnom sistemu Molar uočava neprekidnu tenziju između ovih igara moći i
igara granica, koje se ili održavaju ili – krše i, naporedo sa konstatacijom da su granice
u kulturnom sistemu umetničke, socijalne, ekonomske i političke, u neposrednu vezu sa
napornim „radom na doterivanju granica“, kao njegov rezultat, dovodi kulturno
jedinstvo nacije. Kultura je, dakle, u ovom kontekstu neodvojiva od uređenja cele
zemlje, od njenog industrijskog i ekonomskog, ali, u možda najvećoj meri, i njenog
političkog uređenja. U kulturnom sistemu, u njegovoj idealnoj varijanti, trebalo bi da
budu usklađene četiri vrste delovanja koje su, imanentno, u stanju kontinuirane
međuuslovljenosti: umetnici/stvaraoci praktično ne postoje bez publike, koja ne može
da zadovoljava svoje kulturne potrebe bez produkcije stvaralaca.
Međutim, ovaj odnos ne podrazumeva uvek i nužno odnos divljenja i podrške
jer, kao što znamo, publika može da odbaci umetnika ili da njegovo delo „obaspe“
negativnom pažnjom. Na drugoj strani kulturnog sistema, prema Molaru, nalazi se polje
delovanja donosioca odluka i posrednika kao sloja privilegovane publike, sačinjenog od
predstavnika medija, kritičara, univerzitetskih profesora. U ovom slučaju, posrednici su
istovremeno i donosioci suda: kreatori normi i merila ukusa, ali i tumači umetničke
produkcije. Iako posrednicima unutar kulturnog sistema pripada izvesna količina moći,
autentična, izvršna moć je u polju delovanja donosilaca odluka budući da oni poseduju
političku i finansijsku moć.
Umetnička i kulturna produkcija je, primećuje Molar, sve više neodvojiva od
politike i novca pa je od početka dvadesetog veka stvaralaštvo sve više označeno
socijalnom, odnosno kolektivnom dimenzijom. I dok se oko osovine stvaralaca i publike
uspostvalja polje razmena i transakcija koje tvori tržište kulture, oko osovine donosilaca
67
odluka i posrednika izgrađuje se kulturna politika ili „kulturni razvoj“... „koji bi kao deo
globalne kulturne politike trebalo da bude integrisan u celokupan razvoj zemlje“.
(Molar, 2000, 21) Dalja analiza Molarove definicije polja i načina delovanja unutar
kulturnog sistema upućuje nas na jednu važnu činjenicu – naime, kako predstavnici
publike mogu da budu istovremeno i „klijenti i birači i predmeti komunikacije“, otvara
se širok spektar mogućnosti tendencioznog zavođenja, odnosno zloupotrebe moći.
Kulturne politike se, prema Molarovom uvidu, obraćaju upravo pripadnicima publike
kao potencijalnim biračima a cilj im je, u izvesnom smislu, kontradiktoran – i
obrazovanje i zavođenje: „Kulturna akcija donosi političkoj akciji dragi kamen koji joj
nedostaje u svakodnevnoj praksi.“ (Molar, 2000, 23)
Kulturna politika je ta koja je kadra da izdejstvuje ono što bi bio ideal svake
politike – apsolutno saglasje oko nosećih ideoloških postulata o vladajućoj opciji. U tom
smislu, Molar kulturnoj politici dodeljuje jedan moćan atribut, naime da „omogućava da
se tokom nekih svetkovina ili predstava stvori jednoglasnost između podeljenih građana
oko inicijativa koje su pokrenule političke mecene.“ (Molar, 2000, 23) Zavođenje
kulturom ili (zlo)upotreba njene moći mogući su najpre usled prirodnog svojstva
publike da bude oblik komunikacije. Jer, kultura je ta koja kreira slike i upravlja njima.
Budući da posrednici promovišu i ustanovljavaju vrednosti i budući da su istovremeno i
tumači smisla umetničkog stvaralaštva, polje potencijalne zloupotrebe im je sasvim
otvoreno i „raspoloživo“, u zavisnosti od njihovih ličnih interesa ili (što je češći i teži
slučaj) interesa donosilaca odluka. Međutim, bitno svojstvo publike jeste mogućnost
njene slobode „da ne kupuje, da ne sluša, da ne čita“: „Ona može da se uzdrži kao i da
se usmerava“. (Molar, 2000, 24) U ovakvim slučajevima, nalazi Molar, donosioci
odluka i posrednici postaju žrtve, jer se ovakav „višak“ slobode publike često ispoljava
gubljenjem ugleda i finansijskim ili političkim deficitima. Tako su osnaživanje
jednoglasja u publici i osujećivanje kritičkih opservacija i „slobodnih“ iskoraka prvi
zadatak svih političkih i ideoloških doktrina koje počivaju na jednomišlju, pa dakle i
odsustvu kritičkog mišljenja i modelovanju kolektivnih stavova metodima manipulacije.
U kulturnim sistemima u kojima se često ili permanentno vrši ovakvo
osujećivanje na delu je istovremeno i osujećivanje zadovoljavanja kulturnih potreba
građana ili njihovo potpuno ignorisanje. Dosledno prećutkivanje, zanemarivanje ili
simuliranje zadovoljenja kulturnih potreba nezaobilazna je praksa u kulturama
68
zatvorenih društava: zatvorenost, kao princip, onemogućava najpre autentičnu
komunikaciju a potom i slobodu jezičkog i umetničkog izražavanja, autentičnu spoznaju
i protok informacija, kao i sve one estetske i stvaralačke potrebe koje nisu usaglašene sa
aktuelnim ideološkim kodom. Otud, kulturne politike zatvorenih društava, kao
instrument vladajućih doktrina, ne mogu biti usmerene ka zadovoljenju autentičnih
kulturnih potreba građana nego ka proklamovanju, za vladajući režim poželjnih,
kulturnih vrednosti i, najčešće, fabrikovanju novog, uglavnom masovnog ukusa. U
izvesnom smislu, ovakve kulturne politike baš kao i društvo u kojem nastaju tesno su
vezane za tehniku društvenog inžinjeringa, odnosno, kulturne potrebe se veštački
kreiraju, nameću masama i potom, saobražene masovnom ukusu i ideološkom diktatu –
zadovoljavaju. Prema M. Dragićević Šešić i B. Stojković, da bi se razumela kulturna
politika određenog društva, neophodno je analizirati sve aspekte kulturne politike
jednog društvenog sistema jer se tek tada mogu pouzdano odrediti kako njena suština,
tako i način ispoljavanja. Ovi aspekti se odnose na trostruke aspekte ispoljavanja
kulturne politike: na njeno teorijsko ishodište i teorijske pretpostavke koje su u skladu
sa opštim tendencijama društvenog razvitka i koje su uslovljene ideologijom određenog
društva ali i naučnim dometima sociologije i teorije kulture, na „precizno definisanim
ciljevima i zadacima kulturne politike“ kao i na „sistemu metoda i instrumenata
realizovanja ciljeva i zadataka kulturne politike“. (Šešić, Stojković, 2011, 35)
Prema istim autorima, savremenu kulturnu politiku je, u najopštijem vidu,
moguće definisati kao svesno regulisanje javnog interesa u oblasti kulture i kao
odlučivanje o svim problemima koji se tiču kulturnog razvitka društva, a usmerena je na
tri primarna cilja (čije bi realizovanje kao i angažman na njihovom realizovanju trebalo
da budu dobro balansirani i usklađeni): na očuvanje kulturne baštine i kulturnog
identiteta, na razvoj savremenog umetničkog stvaralaštva i na učešće građana u
kulturnom životu podsticanjem dostupnosti kulturnih dobara. (Šešić, Stojković, 2011,
35)
Kulturne politike zatvorenih društava koje kao svoj primarni cilj prepoznaju
podršku zvaničnim ideologijama i vladajućim političkim sistemima, problematične su u
sva tri aspekta svog ispoljavanja. Naime, teorijska ishodišta i pretpostavke na kojima su
zasnovane su i same problematične, budući da su označene praksom nasilja nad istinom,
nad slobodnom i samosvesnom stvaralačkom individuom, nad društvenom
69
pokretljivošću i promenom. Umesto istine i autentične spoznaje, ideologije zatvorenih
društava, uprkos svojim često krajnje divergentnim pojavnim oblicima, simuliraju i
produkuju novu društvenu realnost, značenja i smisao, a umesto slobodne i samosvesne
individue pijedestalizuju manipulativnim metodama modelovanu masu lišenu svakog
oblika kritičkog mišljenja. Zbog toga je u ovakvim društvima i kulturama neizbežna
praksa devalviranja i zloupotrebe nauke pa dakle i sociologije i teorije kulture kao
disciplina koje postaju grubo utilitarizovane i funkcionalizovane, uvek u „službi“
očuvanja i konzerviranja sistema. Najzad, ciljevi i zadaci kulturnih politika u
zatvorenim društvima formalno mogu biti definisani na jedan a realizovani na savim
drugi, uglavnom suprotan način. Najčešći primer je česta deklarisanost zatvorenih
društava ka međunarodnoj razmeni i saradnji koja, međutim, ostaje samo formalna,
načelna ili krajnje selektivna.
U zatvorenim kulturnim sistemima često je narušena ravnoteža između
savremenog umetničkog stvaralaštva i očuvanja kulturne baštine, pri čemu je
konstrukcija kulturnog (i kolektivnog) identiteta uvek primarna i uvek pod imperativom
očuvanja jedinstva. Ovoj ideji jedinstva bliska je ideja funkcionalizovane i „izmišljene
tradicije“, a uvek joj je podređena savremena umetnička produkcija, naravno ukoliko
nije krajnje utilitarizovana, normirana i uzurpirana ideološkim matricama. Građani se
dosledno podstiču na što masovnije učestvovanje u, na ovaj način ideološki
pripremljenom i modelovanom, kulturnom životu kao podesnom prostoru za
kontinuirana i nova manipulativna oblikovanja.
Za razliku od liberalnog modela kulturne politike, koji se bazira na
proklamovanoj „neutralnosti“ države u oblasti kulture i konceptu koji podrazumeva da
„država ne sme da utiče na razvoj kulture, da ne bi ugrozila njenu autonomiju“ (Šešić,
Stojković, 2011, 37), kulturne politike zatvorenih društava po tipu bi se mogle locirati
između državno birokratsko-prosvetiteljskog modela i nacionalno-emancipatorskog
modela. U prvom slučaju država je u apsolutnoj prevlasti a kultura je centralistički
usmeravana, planirana i kontrolisana preko pravno-političko-ideološkog državnog
aparata.22 Planirane su ne samo materijalno finansijske pretpostavke kulturnog razvoja,

22
Prema M. Šešić i B. Stojković ovaj model kulturne politike karakterističan je kako za socijalističke
zemlje tako i za mnoge socijaldemokratske sisteme zapadnog sveta. Danas je ovaj model karakterističan
za zemlje u kojima je nakon socijalističko-etatističkog režima uspostavljen autokratski model vlasti. U
70
nego se pod sredstvom takozvane državne narudžbine i ideološkog pritiska kulturno
stvaralaštvo i tematski (sadržinski i stilski) usmeravalo.
Upravo u ovakvim modelima kulturne politike je značajno ugroženo savremeno
kulturno stvaralaštvo, kao precizan odraz i komunikacija sa stvarnošću a favorizovana
tradicionalna i institucionalna kultura.23 Kultura i umetnost su u ovakvim kulturnim
modelima grubo utilitarizovane i ideološki indoktrinirane i funkcionalizovane: „Kad se
taj model kulturne politike razvije u totalitarnom sistemu, pisci postaju ’inžinjeri
ljudskih duša’ a slikari bivaju slati na velika gradilišta da svojim platnima ovekoveče
uspehe izgradnje“. (Šešić, Stojković, 2011, 39)
U drugom slučaju, kulturna politika je primarno etnički definisana sa jasnim
ciljem potvrđivanja i razvijanja autohtone kulturne tradicije, kao svojevrsne reakcije na
potisnutost te iste tradicije u npr. slučajevima kolonijalne prevlasti ili globalne
otvorenosti koju je inicirao prethodni režim. Upravo ovaj model kulturne politike
najčešće i vodi u zatvorenost, nacionalizam, a neretko i šovinizam jer se bez izuzetka
odbacuju umetnička dela nastala u prethodnom periodu (pa čak i ukidaju institucije
poput opere, baleta kao deo „nenacionalne tradicije“) (...) zanemaruju manjinske kulture
i potiskuje eksperimentalni i alternativni izraz koji je već bio začet. (Šešić, Stojković,
2011)24 Za kulturne modele označene ovakvim kulturnim politikama, kako nalaze M.
Šešić i B. Stojković, karakteristični su konflikti i suprotstavljenost između nacionalne
elite (kao npr. evropeizirane manjine) kulturološki opredeljene za univerzalne vrednosti
i populističkih slojeva, širokih masa opredeljenih za tradicionalnu plemensku kulturu i
nacionalne kulturne vrednosti (što često podržava drugi deo nacionalne elite sa ciljem

ovim slučajevima državni inženjering je usmeren u prvom redu na uspostavljanje tradicionalnog

„etničkog“ sistema kulture kao npr. u zemljama centralne Azije, u kojima su prognane nevladine
organizacije, zabranjena nastava muzike na „evropskim“ instrumentima, ukinuta pozorišta i opere. (Šešić,
Stojković, 2011)
23
Kao primer za ovu vrstu kulturne politike M. Šešić i B. Stojković navode modele Kine, Sirije,
Vijetnama i Kube.
24
Prema M. Šešić i B. Stojković ovaj model je karakterističan kako u zemljama u razvoju, u
postkolonijalnim kontekstima, tako i u nekim novim evropskim, istočnoevropskim centralnoazijskim
zemljama – npr. u Latviji, Moldaviji, Kirgistanu, ali i u Južnoj Americi, dakle u svim zemljama koje žele
da se distanciraju i odvoje od prethodnog kulturno-političkog uticaja.

71
potvrđivanja sopstvenog statusa).25 Specifični modeli kulturne politike uočljivi su u
društvima koja su imala iskustva ekstremne zatvorenosti i ideološke uzurpacije kulture.
U posttotalitarnim društvima kultura je i dalje intenzivno upućena na stare modele
kulturne politike ali, istovremeno, i na formulisane nove oblike inicirane od strane novih
vlasti i demokratski opredeljene intelektualne elite. Karakteristična obeležja kulturnih
politika zemalja u tranziciji su, kako nestabilnost političkih sistema i nerešeni
ekonomski odnosi, tako i porast nacionalnih osećanja i brige za zdravlje i opstanak
nacije, ukidanje cenzure iz ideoloških, a uvođenje cenzure iz verskih i nacionalnih
razloga. (Šešić, Stojković, 2011)
Posttotalitarni period u zemljama centralne i istočne Evrope, bez obzira na svoju
deklarativnu opredeljenost i usmerenost na kreiranje novih kulturnih politika, suštinski
nije imao dovoljno snage i resursa za implementaciju autentično novog kulturnog
obrasca. Prema mišljenju M. Šešić i B. Stojković, razlog leži u prirodi disidentskog
otpora koji je zasnovan na činjenici da je prethodna, totalitarna vlast gušila nacionalnu
kulturu i tradiciju pa je ovaj otpor zasnovan upravo na svojevrsnom
konzervativističkom konceptu, kao imperativu očuvanja tradicionalnih kulturnih
vrednosti. Mnoge kulturne politike zemalja u tranziciji su u svojoj osnovi usmerene na
očuvanje nacionalnog i kulturnog identiteta pa se, shodno tome, u ovakvim konceptima
i kontekstima identitet države kao i nacionalni kulturni interes uvek definišu u odnosu
na većinsku etničku grupu koja je favorizovana: „Ovakav model se naročito podržava u
periodima kada su partije desnice na vlasti (Latvija, Estonija, Slovenija, Poljska, entiteti
u Bosni i Hercegovini.“ (Šešić, Stojković, 2011, 42)
U ovakvim slučajevima moguće je govoriti o „prividnoj otvorenosti“ tj. o
fleksibilnoj spoljnopolitičkoj opciji i načelnom opredeljivanju za aktivnu međunarodnu
saradnju, ali uz očuvanu dogmatsku nacionalnu matricu kojom se praktično
onemogućava autentična interkulturna komunikacija. Ovakva iskustva inicirala su
tokom proteklih pedeset godina u većini evropskih zemalja primenu novih principa
kulturnih politika, zasnovanu na teritorijalnom konceptu koji je suprotstavljen konceptu
kulturnog reprezentovanja države-nacije. Sa intenzivnog i gotovo isključivog bavljenja
promocijom nacionalnog-kulturnog identiteta, akcenat je premešten na kulturu koja

25
Npr. u kulturnim politikama Kazahstana, Senegala, Perua.

72
obuhvata celu teritoriju zemlje ali sa fokusiranim građanima kao individuama i
marginalizovanim društvenim grupama, dakle sa jasnim naglaskom na očuvanju
sociokulturnog diverziteta: „Konvencija UNESCO-a o zaštiti i unapređivanju
raznolikosti kulturnih izraza zahteva da se prava svake, pa i najmanje, grupe ljudi
očuvaju u svojoj raznolikosti, te je stoga jasno da toposociološki pristup zasnovan na
ravnopravnosti postaje neminovnost“. (Šešić, Stojković, 2011, 45)
U primeni i realizaciji ovog modela kulturne politike učestvuju i sinergijski
deluju javni, civilni i privatni sektor. Usmerenost na očuvanje diverziteta ali i
usmerenost na negovanje individualnosti kao samosvesnog subjekta i aktivnog
protagoniste sociokulturnog prostora nasuprot proklamovanju i favorizovanju državno-
nacionalno-kolektivnog kao nadređenog i dominantnog, spremnog na manipulaciju
svake vrste zarad očuvanja poželjnog ideološkog koda koji ne toleriše različitost (pa
samim tim ni kritičku distancu ni kritičko mišljenje) mogla bi biti delotvorna u pravcu
ostvarenja jednog od temeljnih ljudskih prava - prava na kulturu kao prava na
obrazovanje, mogućnost stvaranja na jezicima sopstvenih etničkih grupa, mogućnost
nesputanog kreativnog izražavanja, neomeđenog, nesužavanog i nedoktriniranog
određenim ideološkim matricama: „...pravo na kulturu iako proklamovano zvaničnim
aktima i poveljama UNESCO-a i Ujedinjenih nacija, nije ostvareno u punoj meri ni u
jednoj zemlji sveta i uvek postoje načini da se nađu adekvatnija pravna rešenja i bolji
instrumenti kulturne politike kojima će se neravnopravnosti umanjivati, a različitost
potcrtavati. Jer bogatstvo kulture i kulturnog života leži upravo u različitosti kultura
koju brojni ideološki, tržišni, kulturno politički i drugi faktori nastoje da umanje iz
svojih nekada čak na prvi pogled sasvim humanistički opredeljenih razloga“. (Šešić,
Stojković, 2011, 46)
Bez obzira na formalna i deklarativna opredeljenja jedne kulturne politike, ono
što razlikuje jedan koncept kulture od drugog jesu mogućnosti, načini i efekti njihovih
praktičnih primena kao i konačni rezultati u smislu ostvarenja stepena otvorenosti i
pokretljivosti ustanovljenih kulturnih modela i sistema, realizovanih na osnovu
delotvornosti primenjivanih kulturnih strategija. Ili, kako to formulišu M. Šešić i B.
Stojković, stepen demokratičnosti i razvijenosti slobode stvaralaštva u određenom
socio-kulturnom prostoru najjedostavnije je proverljiv putem analize prisustva i
srazmere podsticajnih odnosno suzbijajućih instrumenata (od ekonomskih, političko-
73
pravnih preko organizacionih do vrednosno idejnih) u aktuelnoj primenjivanoj kulturnoj
politici: „Što je više podsticanja različitih vidova kulturnog stvaralaštva, a manje
ograničavanja i kontrolisanja to je i ukupna kulturna klima u društvu demokratskija i
uočljiviji su stvaralački rezultati u različitim područjima društvenog života“. (Šešić,
Stojković, 2011, 47)26 Otud je u zatvorenim društvima ostvarenje otvorenog i
podsticajnog kulturnog sistema praktično neizvodljivo.

2. Političke strategije i kulturni modeli

Da li će neki kulturni prostor biti definisan kao otvoren ili zatvoren kulturni
model u prvom redu zavisi od artikulisanih i delotvornih političkih strategija koje ga
oblikuju, odnosno od načina njihovog koncipiranja i realizovanja, dakle - da li su one
koncipirane i realizovane u duhu autoritarne ili demokratske političke kulture.
U društvima u kojima je na sceni autoritarni poredak sve je prožeto i inficirano
autoritarnom praksom i sve je u znaku očuvanja uspostavljenog poretka, uključujući i
proizvođenje autoritarnog tipa mentaliteta, koji čitav koncept i čini mogućim. U
ovakvim društvima neizbežno je kreiran zatvoreni kulturni model kao istovremeno
podstičući u smislu realizacije političkog koncepta, a u mnogim slučajevima i noseći
ideološki mehanizam. Karakteristike autoritarnog društva uvek su kompatibilne
karakteristikama zatvorenih kulturnih modela: kolektivistički etos kao divinizovanje i
apsolutno nadređivanje kolektiviteta i kolektivnih egzistencijalnih formi individualizmu,
negativno vrednovanje individualnosti i destruiranje potencijalnih iskoraka i inicijativa,
davanje prednosti državi (naciji) i partiji u odnosu na individualna prava i slobode,
praktikovanje ograničavanja slobode mišljenja, izražavanja i angažovanja u javnim
poslovima...

26
Za podsticajne instrumente kulturne politike u ekonomskoj sferi karakteristične su primene otkupa,
dotacija, kredita, stipendija, u pravno-političkoj pozitivno zakonsko i normativno regulisanje kroz zaštitu i
stimulaciju; u organizacionoj sferi, evidentni su osnivanje institucija i planiranje razvoja a u vrednosno
idejnoj sferi (kao najučinkovitijoj) karakterističan je pluralizam. I obrnuto, za suzbijajuće instrumente
kulturne politike u praksi se vezuju oporezivanje i carinjenje, negativno zakonsko i normativno
regulisanje putem cenzure, a neretko i progona, ukidanje institucija i planiranje restrikcija kao i rigidno
nametanje doktrinarnog koda i dosledna ideološka uzurpacija.

Vidi: M. Dragićević Šešić, B. Sojković, „Kultura - menadžment, animacija, marketing“, Beograd 2011.

74
 Pokoravanje neprikosnovenom autoritetu vođe (državnika, političara) ovde je
nužno suprotstavljeno kritičkom mišljenju i predstavlja, prema formulaciji Z.
Golubović, „koncepcijski temelj autoritarnog društva“. (Golubović, 2004) U tom smislu
je kreiran i poželjan tip identiteta: kao depersonalizovan podanik, pseudo-subjekt i
pseudo-protagonista društvenog života oštro suprotstavljen slobodnoj i delatnoj
samosvesnoj tvoračkoj ličnosti građanina. Referentni okviri autoritarnog poretka,
populizam i nacionalizam pretpostavljaju manipulaciju masama od strane harizmatskog
autoriteta kao i proklamovanje partikularnih interesa (etničkih grupa ili etnifikovanih
nacija) kao opštih interesa društva. (Golubović, 2004, 233) Ovakva društva su zatvorena
društva sa jasno izraženom netolerancijom prema diverzitetima i „stranim“ kulturama i
dosledno primenjivanim manipulativnim procedurama: „U manipulativne procedure
spada i propagiranje netolerancije (pod sloganom: različite etno-nacionalne grupe ne
mogu živeti zajedno) koja ima svoje psihološko značenje, kao prihvatanje stigme prema
svakom različitom stanovištu i slobodno izraženom mišljenju“. (Golubović, 2004, 234)
Čak i kada se različitosti načelno prihvataju i odobravaju, u praksi zatvorenih društava
je favorizovana isključivo većinska orijentacija.
Bilo da je reč o totalitarizmu (kao poretku koji teži da uspostavi apsolutnu
kontrolu nad institucijama društva) ili autoritarizmu (kao poretku koji sprovodi nešto
ograničeniju kontrolu), tendencija osujećivanja i destruiranja svih građanskih akcija
kritički usmerenih prema postojećem sistemu dovodi do snažnog marginalizovanja
„neposlušnih“ ili njihovog žestokog potiskivanja u sferu privatnosti koja „ostaje jedino
mesto autonomne egzistencije“. (Golubović, 2004, 234) Ovakav poredak istovremeno
produkuje autoritarne društvene karaktere i održava se zahvaljujući njihovom
postojanju. Pojmu autoritarnog društvenog karaktera, koji je prema Fromovoj definiciji
kolektivno izgrađeni karakter koji služi nesmetanom funkcionisanju određenog
društvenog sistema, Z. Golubović pridružuje pojam autoritarnog mentaliteta koji
„izražava kolektivnu psihologiju članova društva u funkciji autoritarnog sistema čije
osobenosti su sažete u sindromu pokornosti autoritetu kao vrhovnom arbitru mišljenja i
ponašanja“. (Golubović, 2004, 234)
Ova spremnost na pokornost sitemu/autoritetu inicirana nesigurnošću, prinudom,
strahom ili manipulacijom, u isti mah znači i gubitak slobode i „zaštićenost od strane
autoriteta/države“, zakriljenost kolektivitetom koji misli isto i dela predvidljivo,
75
usklađeno i usaglašeno sa brojnim manipulativnim nalozima koji, na nivou izvedbe,
centrima moći omogućavaju da građansku javnost konvertuju u istomišljeničku masu“.
Za autoritarni mentalitet, prema uvidu Zagorke Golubović, karakteristični su
tradicionalizam, konzervativizam i konformizam, ali i predrasudno i stereotipno
mišljenje udaljeno od istine i, kao takvo, podesno za ideološku obradu i kreiranje
manipulativnih strategija. U tom smislu su i vrednosno-idejni instrumenti kulturnih
politika koje podržavaju zatvorena društva kao njihov programski okvir za razvoj
kulture i umetnosti neizbežno restriktivni, suprotstavljeni svakom pluralističkom
konceptu, agilni i dosledni u nametanju odabranog ideološkog okvira i odgovarajućeg
kulturnog modela. Podržavanje i re-kreiranje ideološkog okvira kao i građenje
odabranog kulturnog modela (u ovom slučaju zatvorenog) utemeljeno je pre svega u
vrednovanju i podsticanju ili osporavanju i ignorisanju određene vrste stvaralaštva ali i
u primeni različitih vidova cenzure, kao krajnje represivnih i restriktivnih instrumenata
kulturne politike.
Vrednovanje, kao instrument kojim se procenjuje ostvareni rezultat u odnosu na
postavljene ciljeve, uvek je zasnovano na jasno definisanoj strategiji kulture kojoj je
krajnji cilj uspostavljanje i održivost jednog kulturnog modela, a njegov predmet su
umetnička produkcija, ustanove, projekti, organizacije i ljudski resursi. Budući da se
realizuje kroz ekonomsku podršku ili restrikciju i politiku nagrađivanja, vrednovanje je
istovremeno i izuzetno podesan i efikasan instrument za podršku vladajućoj ideologiji.
Kako navodi Vesna Đukić, „vrednovanje se može manifestovati kroz ekonomski sadržaj
(suma novca koja se isplaćuje dobitniku nagrade ili kao stimulacija za stvaralaštvo),
pravno-politički sadržaj (nagrada je ustanovljena zakonom ili drugim propisom koje je
donelo političko telo ili upravni odbori kulturnih institucija i fondacija) i moralni sadržaj
(dodela nagrade praćena je reagovanjem javnosti i doprinosi porastu društvenog i
kulturnog ugleda kod publike)“. (Đukić, 2010, 164) U zatvorenim kulturama i
društvima sva tri apsekta vrednovanja – ekonomski, pravno politički i moralno
recepcijski upućeni su isključivo na vladajući političko državni sistem: pravno politički
i ekonomski direktno, a moralno recepcijski indirektno, jer pretpostavlja postojanje
manipulativnim nalozima (uglavnom medijskim) pripremljene i „vaspitavane“
istomišljeničke mase tj. pseudo-javnosti.

76
 U zatvorenim kulturnim sistemima izrazito je frekventno i zastupljeno
negativno vrednovanje kao represivni i restriktivni instrument kulturne politike koji
često poprima i veoma delikatne i sofisticirane oblike, a moguć je „kada nosioci
kulturne politike odluče da određena kulturna i umetnička vrednost nije poželjna sa
stanovišta usvojenog idejnog koncepta kulturne politike“. (Đukić, 2010, 166) U manje
vidljive i jednako učinkovite represivne instrumente kulturne politike spada i
autocenzura, kao mehanizam samokontrole i svesnog i namernog redukovanja
sopstvenog mišljenja i stvaralačke prakse, sa krajnjim ciljem njegovog upodobljavanja
prihvaćenim i stoga „bezbednim“ umetničkim ili filozofskim ili naučnim formama.
Metode represije uvek imaju svoje ishodište u atmosferi straha, ugroženosti i beznađa,
koje se uzročno-posledično vezuju za neposlušnost, iskorak i incident u odnosu na
proklamovanu ideologiju: tako pripadnost, poslušnost i usaglašenost sa aktuelnim i
dominantnim doktrinarnim kodom istovremeno znače i odsustvo opasnosti i tenzije.
Kulturna politika u Sovjetskom savezu dvadesetih i tridesetih godina dvadesetog veka,
koju su uz izvesne modifikacije prihvatile i sve druge zemlje Istočne Evrope, jedan je
od svakako najilustrativnijih primera delotvorno i dosledno primenjivanih represivnih i
restriktivnih mera sa ciljem kreiranja i održavanja zatvorene kulture, a zahvaljujući
njenom efikasnom uspostavljanju i konzerviranju ona je svakako i primer konstruisanja
zatvorenog društva i totalitarnog poretka, putem implantacije ideoloških matrica u sve
segmente kulturnog i obrazovnog sistema. Uloga umetnosti i kulture bila je gotovo
minuciozno projektovana i usmeravana smenom podsticajnih i restriktivnih mera sa
krajnjim ciljem identifikacije i unifikacije kulture i države.
U studiji Književnost Istočne Evrope u doba postkomunizma Endru Baruh
Vahtel navodi slikovit citat iz publikacije Sovjetska škola danas, autora Kuzina i
Kolmakove, objavljene 1977: „S ponosom možemo reći da u našoj zemlji danas kulturu
stvara ogroman broj odraslih i dece: preko trinaest miliona radnika i deset miliona dece
učestvuje u kolektivnim kulturnim aktivnostima. Uz pomoć knjiga, filmova, pozorišta,
radija i televizije desetine miliona drugih primaju kulturne uticaje. To je ključna
činjenica – umetnost aktivno uobličava ideološko-političku i moralnu viziju naroda“.

77
(prema: Vahtel, 2006, 42)27 Ovaj citat gotovo da ima elemente definicije, precizno
koncipirane strategije kulture kojom se ostvaruje ideal kulture zatvorenog društva kao
kulture koja je istovremeno mehanizam kreacije, kreirani produkt ali i mehanizam
obezbeđenja i konzerviranja poželjnog ideološko političkog modela. U formulaciji
Kuzina i Kolmakove iz 1977. svi činioci sociokulturnog zatvaranja i ideološko političke
uzurpacije su međusobno dobro balansirani i čitaocu sugerišu ne samo međuzavisnost
nego i jednaku važnost.
U prvom redu, dakle, kultura je stvar mase, od strane masa je kreirana i njima je
namenjena, kulturne aktivnosti su definitivno kolektivne. Što kolektivnije i ideološki
rigidnije – tim uspešnije, eksplicitna je poruka autora ove konstatacije. Ne manje važna
činjenica krije se u sveopštoj i svesrdnoj mobilizaciji svih raspoloživih umetničkih
izraza i sredstava informisanja, od književnosti (koja je ne slučajno na prvom mestu)
preko filmova i pozorišta do medija – radija i televizije kojima se provode masovni
kulturni uticaji. Najzad, i za same autore primarni argumenat je vezan za snagu i
sugestivnu moć umetnosti da putem kulturnih uticaja vrši i unapređuje i ideološko
političke uticaje. Pri tome se ovo ideološko-političko-moralno uobličavanje ni u kom
slučaju ne odnosi samo na stvarnost i sadašnjost nego, daleko ambicioznije, na kreiranje
„vizije“ naroda.
Ovakvo „izgrađivanje kulture“ pokazalo se kao siguran način da se u skladu sa
Staljinovom formulacijom po kojoj su pisci „inženjeri ljudskog društva“ oblikuju umovi
i osećanja građana. Umetnici i pisci bili su „suštinski važni za projekat izgradnje nacije i
države za koji se zalagala boljševička vlada, a kasnije i komunističke vlasti
istočnoevropskih država. Od tih inžinjera tražilo se da oblikuju buduće socijalističke
građane“. (Vahtel, 2006, 28) Jasna pravila pod kojima je ovo oblikovanje trebalo da
bude realizovano formulisana su naizgled paradoksalno, ne na nekom političkom
sastanku nego na Prvom kongresu sovjetskih pisaca na kojem je upravo tada
formulisana i doktrina socrealizma kao jedini prihvatljiv kanon umetničkog izražavanja
u Sovjetskom savezu, u periodu od 1934. do kraja osamdesetih godina dvadesetog veka

27
Citat je u Vahtelovoj studiji naveden prema: Kuzin, N. P. i M. N. Kolmakova, eds. Sovetskaia skhola
na sovremmennom etape, Moscow 1977.

78
i pada Berlinskog zida.28 Aleksandar Flaker nalazi da je termin socijalistički realizam
prihvaćen u sovjetskoj književnoj kritici oko 1932, kada su u ime uspostavljanja
jedinstva sovjetskih pisaca, ali i kreiranja normativnog kulturnog i književnog modela,
odlukom Centralnog komiteta raspuštene mnoge književne organizacije. Kao
doktrinarna kulturna i umetnička forma socrealizam se konstituisao unutar ruske
sovjetske književnosti ali je, nakon Drugog svetskog rata, prihvaćen ili nametnut i u
svim zemljama kojima je bio nametnut i socijalistički društveni model po ugledu na
SSSR.29 Proklamovani partijski zadaci su istovremeno značili i „konstruisanje
projekcije književnosti“ sa jasno zacrtanim koordinatama: sovjetski pisci tematiku
svojih dela moraju da nalaze u iskustvima seljačkih kolektiva, sovjetska književnost (i
kultura) mora znati da sagleda, planira i osvesti budućnost zajednice, glavni junaci i
protagonisti dela moraju biti oni koji su ujedno i aktivni graditelji novog poretka:
radnici i radnice, kolektivi seljaka i seljanki, partijski funkcioneri, privrednici,
komsomolci i pioniri. U tom smislu nova sovjetska književnost i kultura su nužno
morale da „raskinu“ sa romantikom starog tipa i supstituišu je novom i poželjnom
„revolucionarnom“ romantikom. Sovjetska književnost, viđena očima revolucionara,
partijskih poslenika, kulturnih delatnika i „pravilno“ usmerenih pisaca trebalo je da
bude puna entuzijazma i junaštva i da, kao književnost jedne progresivne klase, u svojoj
idealnoj projekciji bude književnost u nezadrživom i neprekinutom usponu, jaka jer
služi novom cilju: socijalističkoj izgradnji društva. Međutim, najeksplicitnije i
najuticajnije smernice tiču se imperativa ideološkog preobražaja: „Verno i istorijski
konkretno umetničko delo mora biti povezano sa zadatkom da ideološki preobražava i
odgaja radne ljude u duhu socijalizma“. (Konstantinović, S. 2007)
Osobeni preplet istovremene fascinacije i straha, karakterističan za kulturne
modele ovakve vrste, uspešno je u Zarobljenom umu demistifikovao Česlav Miloš.

28
Vahtel ukazuje na podatak da je socrealizam načelno prihvaćen u svim istočnoevropskim
komunističkim zemljama, ali je Jugoslavija bila umereni izuzetak. Naime, nakon Krležinog govora na
Trećem kongresu Saveza književnika Jugoslavije dozvoljavaju se određene moderne tendencije u
literaturi, ali zabranjene teme i ideološki limiti ostaju sve do početka devedesetih godina.
29
U studiji Socrealistički roman u slovenskim književnostima Stevan Konstantinović podseća da su
doktrinu socrealizma utemeljili Maksim Gorki i Andrej Ždanov, koji su na čuvenom Prvom kongresu
sovjetskih pisaca kao dogmatskom preokretu „stavili tačku na raznolikost izniklu pre i za vreme
Oktobarske revolucije“. (Konstantinović, 2007, 21)

79
Vahtel nalazi da je Miloš precizno locirao, s jedne strane, užasavanje umetnika od
izopštenja i otuđenja od društva, a, sa druge strane, umetnikovu prirodnu potrebu da
bude „koristan“, a i jedno i drugo je vizija komunističkog društva izdašno nudila. Ne
slučajno, poželjna i „ispravna“ vrsta kulture bila je književnocentrična, uglavnom
okrenuta klasicima i „generalno neraspoložena prema svemu onom što se na zapadu
naziva popularnom, ’petparačkom’ ili ’masovnom’ kulturom“. (Vahtel, 2006, 42) A
poželjna i visoko vrednovana književnost bila je sačinjena od nacionalno-graditeljske
književne produkcije nacionalnih pesnika. Iako komunistička ideologija deklarativno
nije bila nacionalistička i u njoj je primarnu poziciju zauzimala klasna a ne nacionalna
svesnost, političke boljševičke aspiracije su dovodile u vezu komunizam i nacionalizam:
„Posle Drugog svetskog rata, kada su Sovjeti podržavali komunističke režime u Istočnoj
Evropi koji nisu nužno bili i omiljeni, komunističke partije su povremeno igrale na kartu
nacionalizma kako bi sebi obezbedile makar kakvu legitimnost“. (Vahtel, 2006, 39)
Uprkos ovim laviranjima i varijetetima pod zajedničkim ideološkim znakom,
nacionalni pisci su postali (a zadugo zatim i ostali), kako formuliše Vahtel, noseći
stubovi državne i kulturne ideologije pod komunizmom. Mogućnost iskoraka u smislu
kritičkog uzmaka ili osporavajućeg intelektualno-stvaralačkog stava ili prakse bila je
svedena na minimum, upotrebom restriktivnih i represivnih aparata – cenzure i
rigorozne kontrole izdavaštva. Za razliku od Lenjina čiji je poželjni model sovjetske
kulture bio zasnovan na tendenciji da se već postojeća „visoka“ kultura približi masama
koje bi tako upoznale i, u izvesnom smislu, iskoristile civilizacijsko kulturno nasleđe u
izgradnji sopstvene države i obrazovanja naroda, Staljin je, u maniru neprikosnovenog i
svevlasnog vođe, upravo ideološki rad umetnosti i kulture video kao njenu jedinu pravu
i, u svakom slučaju nužnu funkciju: „U Postanovljeniju piscima od sovjetske
književnosti zahtevalo se da pomogne državi da na pravilan način vaspitava omladinu.
Postanovljenije u muzici je govorilo da je klasična ruska opera najbolja na svetu, a
savremenoj muzici se nalagalo da traži nadahnuće u domaćim popularnim motivima“.
(Đukić, 2010, 177) Ovaj naglašeni patriotski naboj trebalo je da spreči potencijalni
negativni uticaj sa strane koji je mogao da, plasmanom svojih „zapadnih“ vrednosti,
destruira neupitnost Staljinove vladavine. Sve što je bilo „strano“ bilo je proglašavano
„špijunskim“ i „neprijateljskim“, te tako i opasnim po državu. Proces zatvaranja društva
je inicirao konvertovanje nacionalnih vrednosti u ekstremnu netoleranciju i šovinizam.
80
 I dok je prva faza razvoja Sovjetske države, bez obzira na „unutrašnje“ zločine
prilikom svrgavanja ruskog carskog režima, pretpostavljala izgradnju „proleterske“
kulture i obrazovanja predvođene i razvijane pod okriljem Proletkulta – organizacije za
razvoj proleterske kulture u drugoj fazi koja je pretpostavljala doslednu staljinizaciju
svih segmenata društva i uspostavljala totalitarni model, kultura je pretvorena u
nesumnjivo i isključivo ideološko oružje.30 Tako je period između 1936. i 1948, poznat
kao ždanovizam, bio označen nacionalističkim kampanjama protiv sveta „izvan“,
rigoroznom cenzurom koja se bavila podjednakom žestinom i sadržinom i formom dela
kao i kontinuiranim i žestokim progonima svih oblika kritičkog izražavanja i mišljenja u
svim oblastima kulture, u književnosti, pozorištu, filmu, vizuelnim umetnostima,
muzici, filozofiji i društvenim naukama.31 U periodu od 1936. do 1939. kultura je
precizno prepoznata kao potencijalno kritično polje, kao tačka otpora i kritičkog
mišljenja, a posledica ovog Staljinovog uvida bile su čistke, masovni sudski procesi
umetnicima, filozofima i piscima, kao i njihove brutalne likvidacije. Ovaj period je
ujedno bio i makabrična, krajnja manifestacija jednog totalitarnog, represivnog i
zatvorenog sistema, u kojem su prorežimska kultura, politika i ideologija bile u
apsolutnoj simbiozi i sinergiji, složne i jedinstvene u svom destruktivnom potencijalu.
Prema Volfu Lepenisu, Hitlerova zlodela bila su svojevrsna reakcija na
Staljinove zločine, a Gulag je ne samo istorijski nego i ideološki prethodio Aušvicu.
Kao model izrazite ideološke simbiotizovanosti kulture i politike, Lepenis vidi i kulturni
model nacističke Nemačke. Ovaj model je ujedno i specifičan primer zatvaranja društva
ekstremnom zloupotrebom kulture koja počiva na stavu njenog načelnog

30
Proletkult, organizacija za razvoj proleterske kulture i prosvete, osnovan je početkom 1917. u
Petrogradu, nakon svrgavanja ruskog carskog režima. Do 1920. organizacija je stekla oko pola miliona
članova, a kasnije je transformisana kao nezavisna organizacija koja je bila dotirana od strane države.
31
U studiji Država i kultura Vesna Đukić period ždanovizma kao period obračuna ne samo sa
“nepoželjnim”, “nekorisnim” i “opasnim” sadržajima u umetnosti i kulturi nego i sa “formalizmom” koji
je bio suprotstavljen normiranom imperativu realističkog oblikovanja, ilustruje slučajem ruskog reditelja
Mejerholjda: “Sve brojniji napisi u štampi zahtevaju da se Mejerholjd ukloni sa direktorskog mesta (u
MHAT-u, prim. A. Đ. B.) zato što se u celoj svojoj pozorišnoj karijeri borio protiv realističkog teatra i
verovao u stilizovani, mistični, formalizovani teatar. Epilog ovog progona je Mejerholjdovo hapšenje
februara 1940. godine i odvođenje u zatvor, gde je ubijen. U njihovom stanu, mučki je ubijena i njegova
žena, glumica Zinaida Rajh, a pošto je Majakovski dve godine ranije izvršio samoubistvo, nije više bilo
najglasnijih kritičara socrealizma u teatru.” (Đukić, 2010, 182)

81
pretpostavljanja politici, kao potencijalno savršenoj emanaciji nemačke civilizacijske
posebnosti i odabranosti. Ova ideja kulturne posebnosti sadržana je u kategoriji
nemačkog „držanja“ kao „nošenosti jednom idejom i spremnosti da se toj ideji aktivno
da izraza.“ (Lepenis, 2009, 24) Upravo na ideji kulturne uzvišenosti zasnovana je i ideja
nacionalne posebnosti a zasnivana je putem tendenciozno ekspliciranih zajedničkih
kulturnih obeležja i dostignuća, kao i nacionalnog ponosa na zaista civilizacijski
veličanstvena dela filozofije, književnosti i muzike.32 Uz naglasak na nacionalnom,
ideološki je brižljivo kreiran i naglasak na rasi kao superiornoj, nordijskoj, koja je
zapravo predstavljala integrativni princip nacionalne države, na seljaštvu (kao sloju koji
predstavlja „najčistije nasleđe“ i nastavljač je drevne germanske kulture), na zajednici
(predstava o zajednici upućivala je na tezu o biloškom organizmu sa zadatkom da
isključi mogućnost društvenog sukoba) i, najzad, na germanskoj mitologiji i simbolici,
(koja je kao neka vrsta nove religije i kulta „trebalo da prati sveukupan društveni život
pojedinca i zajednice“. (Rot, 2000, 247)
Tezama o „unutrašnjem carstvu“ i „nemačkom držanju“ pridružena je najpre
ideja „kulturne posebnosti“ a potom i ideja „kulturne dominacije“. Međutim, prema
Lepenisovom uvidu kultura kojom se „menja“ politika i koja je njen „savršeniji“ oblik,
predstavlja, kada je reč o kulturi nacističke Nemačke, samo jedan slučaj među ostalima:
„Kada je Španija u ratu sa Sjedinjenim državama izgubila svoje poslednje važne
kolonije, španski intelektualci generacije 1898 (...) uveravali su javnost da će samo
renesansa u kulturi (...) voditi regeneraciji njihove domovine (...). U Francuskoj iz doba
prosvetiteljstva, što znači u zemlji umirućeg apsolutizma, saradnja na velikoj
Enciklopediji ili pozorišna predstava Bomaršeove Figarove žendibe značila je ništa
manje nego politički čin koji se često graničio s pobunom; kad je 1871. Pruska pobedila
32
U kontekstu “upotrebe” i primene narodne/nacionalne kulture odnosno njene eksploatacije u ideološke
svrhe, Klaus Rot upućuje na činjenicu da se u većini evropskih zemalja nacija definisala na etničkom ili
kulturnom osnovu, da su otud “narod”, “etnička grupa” i “narodna kultura” postali pojmovi od najveće
političke važnosti koje je, potom, političkim i ideološkim sredstvima valjalo prerađivati i, po potrebi –
konstruisati. Usredsređivanje na sopstvenu kulturu iniciralo je najčešće suprotstavljenost kulturi “drugih”
i političko i kulturno iskliznuće u pravcu “nacionalnog ushićenja, šovinizma i nacionalizma”. U
nacističkoj Nemačkoj generisana je romantičarska potraga za “dušom naroda”, za “narodom” i
“korenima” pa su se i glavne ideološke smernice odnosile na naglašavanje nacionalnog: nacija je bila
ujedinjavajući princip koji je poništavao sve etničke, plemenske ili regionalne podele i supkulture i
“prostirao se preko državnih granica na sve Nemce koji su živeli u inostranstvu na takozvanim ’jezičkim
ostrvima’ većinom u Istočnoj i Jugoistočnoj Evropi”. (Bauzinger, 1994: 14-24, prema Rotu, 2000, 247)

82
Francusku, žuđeni politički i vojni revanš pripreman je „ratom kultura“. (...) u Irskoj je
V. B. Jejts uzimao književnu renesansu iz devedesetih godina devetnaestog veka kao
primer da je kultura kadra da ispuni politički vakuum – pošto je Parnel nekrunisani kralj
Irske, 1891. umro, a parlament nije zemlji dao (...) željenu samoupravu, Jejts je pisao da
je u Irskoj omladina, razočarana politikom, pokušala da u kulturi nađe svoj nacionalni
identitet“. (Lepenis, 2009, 32)
Ovo precenjivanje i veličanje kulture vodilo je ekstremno izraženoj pretenziji na
moć pa su pesnici i mislioci postali – „vojnici“: dvadeset tri poznata nemačka naučnika
1914. objavljuje proglas Svetu kulture sa ciljem odbrane politike Nemačkog Rajha od
napada iz inostranstva. Kasnije je proglas viđen kao moralna objava rata i dokument
„autistične arogancije“ ali se u trenutku njegovog nastajanja od njega distancirao tek
izuzetno mali broj intelektualaca.33 Glavne teze proglasa odnosile su se na miroljubivost
Nemačke i na njenu „nedužnost“, budući da joj je rat „nametnut“. Prema tezama
proglasa Nemačka nije povredila neutralnost Belgije nego je sprečila Francusku i
Englesku da je povrede; ona se nije ogrešila o međunarodno pravo nego je, upravo
suprotno, patila pod protivničkim zločinima. Međutim, noseća poruka proglasa ticala se
tvrdnje da se ne vodi rat protiv nemačkog militarizma, da su to dezinformacije
neprijateljske propagande a da je rat vođen protiv nemačke kulture koja je, ne svojom
zaslugom, u sukobu sa „zapadnom civilizacijom“: „Ono što u neprijateljskom
inostranstvu ne žele da uzmu na znanje, to je, objašnjavali su nemački ’mandarini’,
činjenica da nemačka kultura i nemački militarizam idu zajedno (...) Bez nemačkog
militarizma, nemačka kultura odavno bi bila zbrisana sa lica zemlje. Potpisnici proglasa
zaklinju se da rat vode kao pripadnici ’naroda kulture’, Geteovo, Betovenovo i Kantovo
nasleđe jednako im je sveto kao svaka stopa nemačke zemlje.“ (Lepenis, 2009, 39)34

33
Jedan od njih je bio Albert Ajnštajn.
34
Prema Lepenisovom istraživanju Hitler je često govorio o umetnosti i kulturi kada je hteo da opravda
političke saveze ili vojne agresije: “Tokom kratke međuigre nemačko-sovjetskog pakta o nenapadanju
hvaljena su pozorišta boljševičke Rusije; kada je Hitler razvrgao pakt, Sovjetskom Savezu je poricao
svako postignuće na polju umetnosti: ’kultur-boljševički’ postao je omiljen pridev kojim su ismevana
pojedina umetnička dela i zatirani čitavi umetnički pravci. Civilizacije Francuske i Engleske, protiv kojih
je Nemački Rajh vodio rat i u ime nemačke kulture, važile su u granicama, za ’zadovoljavajuće’ – dok su
protiv SAD nacisti vodili kulturni rat”. (Lepenis, 2009, 102) Lepenis ovo ilustruje Hitlerovom izjavom da
je Amerika iskvarena i korumpirana država prema kojoj oseća mržnju i najdublju odvratnost, kao prema
društvu koje je duhovno degenerisano, jer je “napola pojevrejčeno” a “napola pocrnčeno”.

83
Kao i u slučaju Staljinovog političko-ideološko-kulturološkog karusela, i u nacističkoj
Nemačkoj bilo je mnogo autora koji su, dobrovoljno žrtvujući umetničku autentičnost i
intelektualni integritet, podlegli rigidnoj političkoj ideologiji a tada su, kao logična
posledica estetske i etičke autodestrukcije, nestajale i književne i filozofske vrednosti.
Za one druge, malobrojne, posle 1934. počeo je period „unutrašnje emigracije“, u formi
ćutanja.
Nakon Drugog svetskog rata, kao logična reakcija na sveopšti iracionalizam i
destrukciju, u kulturnoj politici na globalnom nivou se intenzivno uspostavljaju
međunarodna saradnja i razmena. Ovo je ujedno i vreme koncipiranja novih kulturnih
politika usmerenih pre svega na eksplikaciju ljudskih prava a među njima i prava na
kulturu. U Velikoj Britaniji se 1946. osniva Umetnički savet kao paradržavni organ
kulturne politike a 1948. se usvaja Opšta Deklaracija Ujedinjenih nacija o pravima
čoveka u kojoj se ističe da svaka osoba ima pravo slobodnog učešća u kulturnom životu
zajednice, da ima pravo da uživa u umetnostima kao i da koristi rezultate naučnog
progresa u kojem takođe ima pravo da učestvuje. U Francuskoj se 1959. osniva
Ministarstvo kulture sa Andreom Malroom kao prvim ministrom i tvorcem koncepta
demokratizacije kulture.35 U slučaju Francuske ovaj koncept se zasnivao na ideji
nacionalne kulturne homogenosti, ideji svetskog prestiža i ideji demokratizacije. Prvi
okrugli sto o kulturnoj politici organizovao je UNESCO 1967. u Monaku, a sredinom
sedamdesetih godina u Evropi se razvija koncept kulturne demokratije.36
Razvoj kulturnih politika u Jugoslaviji i Srbiji kretao se od monarhističko-
nacionalno-emancipatorskog koncepta aktuelnog od početka dvadesetog veka do
Drugog svetskog rata, „agitprop perioda“, samoupravljanja u kulturi i strategije
internacionalizacije, do oživljavanja nacionalizma i, najzad, perioda tranzicije

35
O istorijskim fazama i efektima kulturnog razvoja vidi: Vesna Đukić Država i kultura – studije
savremene kulturne politike, Institut za pozorište, film, radio i televiziju, FDU, Beograd 2010.
36
Kao koncept koji promoviše Savet Evrope, koncept kulturne demokratije zasniva se na podsticanju
države za stvaranje što demokratskijeg kulturnog života (u kojem će učestvovati sve društvene grupe), na
poštovanju ljudskih prava i prava naroda, manjina i manjinskih grupa na sopstveni kulturni identitet.
Kako ukazuje V. Đukić, “Savet Evrope je došao na ideju da bi trebalo da se u zajednicama, u okviru
nacionalnih država, nađe način koji ne bi bio puki odgovor na potrebu za kulturnim razvojem, niti samo
sredstvo za analiziranje zahteva javnosti, niti pak mera vrednovanja programa kulturnog razvitka, nego
prevashodno osnova za pokretanje zajednice u celini radi utvrđivanja uslova za podsticanje punijeg i
vrednijeg života.” (Đukić, 2010, 187)

84
devedesetih godina. Svaki period je, u najvećoj meri, determinisan razvojem političkog i
ideološkog konteksta sa nosećim političko-ideološkim okvirom i praksom ali i pratećom
kulturnom politikom, uslovljavao (bilo u vidu pozitivnog i konstruktivnog
„nadovezivanja“, bilo u vidu otpora i destrukcije prethodnog) promenu i uspostavljanje
novog društvenog konteksta.
U tom smislu je smena socio-kulturnih obrazaca u Srbiji i Jugoslaviji indikativna
za razumevanje savremenih izazova, problema i mogućnosti uspostavljanja otvorenog
kulturnog sistema u Srbiji na početku dvadesetprvog veka. Prema formulaciji V. Đukić,
„Sa stanovišta osnivanja i razvoja najznačajnijih ustanova kulture u Srbiji,
monarhističko-emancipatorski model kulturne politike je dao najveće rezultate tokom
devetnaestog veka u vreme vladavine dinastije Obrenović kada je Srbija postala
nezavisna, pravna i ustavno uređena država.“ (Đukić, 2010, 192) Ovo je kao period
restauracije i uspostavljanja savremene srpske države ujedno i period u kojem su se
naporedo intenzivno razvijale prosveta (uz osnivanje visokih naučnih ustanova) i
kultura (uz osnivanje prvih nacionalnih ustanova kulture). Nakon Majskog prevrata
1903, ubistva kralja Aleksandra Obrenovića i dolaska na vlast kralja Petra
Karađorđevića, pa do osnivanja Kraljevine Srba, Hravata i Slovenaca 1918. osnovane su
„kapitalne nacionalne institucije“ među kojima su Univerzitet u Beogradu (1905),
Srpska akademija nauka SANU (1909) i pokrenut je, po ugledu na postojeće evropske
listove a s namerom da postane „stožer srpske žurnalistike“ i hroničar srpskog
društvenog i kulturnog života, list „Politika“ (1904). (Đukić, 2010, 194) Osnivačke
ambicije lista „Politika“ vremenom su, smatra V. Đukić, temeljno potvrđene te se tako u
obimnoj arhivi lista može naći „na desetine hiljada vesti i reportaža o objavljenim
knjigama, umetničkim izložbama, pozorišnim turnejama, gostovanjima, premijerama,
književnim stvaraocima i dramskim piscima, muzičarima, slikarima, glumcima i
rediteljima, pozorišnom repertoaru, kao i otkazima u Narodnom pozorištu u Beogradu i
drugim merama kulturne politike kojima se država služila da bi upravljala kulturnim
prilikama u zemlji“. (Đukić, 2010, 194) Jasno je da je u ovom periodu uspostavljanje
novih političkih ciljeva iniciralo i novu kulturnu politiku: naime, ako su za vreme
Obrenovića sa ciljem osnaživanja i obnove srpske kulturne tradicije (potiskivane
vekovima unazad turskom vlašću) osnivane i prve ustanove za stvaranje i negovanje
nacionalne kulture, dolaskom na vlast Karađorđevića nacionalna kultura i tradicija
85
posmatraju se kao deo nacionalnog programa kojim bi se Srbija priključila evropskim
trendovima. Nakon, dakle, obrenovićevske posvećenosti srpskoj ideji i emancipaciji od
turske kulturne i političke dominacije, dvadesete godine dvadesetog veka su u znaku
integracije Srba, Hrvata i Slovenaca, kao istog naroda sa tri imena, kompromisno
etnički ujedinjena. Period od 1929. do 1935. obeležen je ideologijom jugoslovenstva
kao opštom narodnom ideologijom, čije je prihvatanje bilo ujedno i ispunjavanje
građanske dužnosti. A u periodu od 1935. do 1938. uz političko nastojanje da se
nacionalne posebnosti „nadrastu“ a ne „negiraju“, i kulturna politika je, kao refleks ovih
tendencija, težila asimilaciji i stapanju postojećih nacionalnih i kulturnih identiteta Srba,
Hrvata i Slovenaca, ali ne kao interakciji očuvanih kulturnih raznolikosti nego kao
amalgamisanju po principu povezujućih sličnosti.
Kompatibilno sa nacionalnom politikom ostvarenja ideologije kompromisnog
etničkog jedinstva i jugoslovenstva, kulturna politika je bila funkcionalizovana i
formulisana kao podrška ovakvom državnom konceptu i, uz prosvetu je trebalo da
odigra „presudnu ulogu“ sa jasno formulisanom misijom: „da svim raspoloživim
instrumentima i mehanizmima“ stvori „jedinstvenu, novu, izvedenu jugoslovensku
nacionalnu kulturu“. (Đukić, 2010, 197) Kraljevina SHS je, prema uvidu V. Đukić,
deklarativno pridavala velik značaj kulturnoj politici ali je u realizaciji bila znatno
osujećena nemogućnošću državne administracije da ostvari svoje političke ciljeve usled
naglašene nacionalne heterogenosti, sa otežavajućim uslovima u vidu različitih tradicija,
običajnih struktura, mentalitetskih karakteristika, stepena prosvećenosti i kulturne
razvijenosti ali i religiozne zatvorenosti u sopstvene konfesionalne okvire. Evidentno je
da se kulturna politika Kraljevine Jugoslavije „iskazuje kao necelovit pogled na oblast
kulturnog života, kao ideološkim razlozima nametnut skup mera i akcija u oblasti
kulture sa izrazitom dnevno političkom ulogom“. (Đukić, 2010, 201) Međutim, i pored
izrazitog ekonomskog deficita (svega dva do pet posto celokupnog budžeta namenjenog
kulturi i prosveti) Srbija je, kako nalazi V. Đukić, u periodu dinastije Karađorđević bila
u znaku kulturološkog otvaranja i integracije kulture i umetnosti u evropske tokove.
Nakon 1934. i atentata na Aleksandra Karađorđevića ideološki koncept
jugoslovenstva doživljava svoju postepenu entropiju pa je i kulturna politika tog perioda
bila prožeta ojačavanjem nacionalnih kultura. Zajedno sa destrukcijom jugoslovenskih
ideala postepeno je destruirana i ideja jugoslovenskog naučnog, književnog, umetničkog
86
i kulturnog jedinstva a ideje srpskog, hrvatskog i slovenačkog nacionalizma postajale su
sve glasnije i sve mnogobrojnije: „Intelektualna elita se delila i udaljavala, književni
časopisi su sve više postajali nacionalni i po temama i po autorima, ’jezički rat’ je
uhvatio maha, mehaničko stvaranje jugoslovenskog književnog, umetničkog, naučnog i
uopšte kulturnog jedinstva doživelo je totalni krah“. (Đukić, 2010, 204)
Holm Zundhausen nalazi da je „otrežnjenje srpskog društva u pogledu
jugoslovenske države“ imalo svoj odraz najpre u mladoj generaciji ekspresionista i
nadrealista, koja se posle Prvog svetskog rata umetničkim sredstvima obračunavala sa
besmislenošću prošlog rata kao i sa oveštalim građanskim vrednostima, tradicijom i
izlizanim modelom nacionalnog identiteta. Međutim, smatra Zundhausen, ubrzo je
došlo do novog raskola u redovima mlade intelektualne i umetničke elite, te su se
oformile dve grupacije a sa njima je „oživela stara suprotstavljenost između zapadnjaka
i antizapadnjaka iz XIX veka. (Zundhausen, 2009) Tako, jednu grupaciju čine umetnici,
pisci i kulturni delatnici koji su se uključili u transnacionalnu mrežu avangarde dok
drugoj grupaciji pripadaju nekadašnji ekspresionisti, nadrealsiti i dadaisti, koji su
napravili zaokret ka „salonskom nacionalizmu“ i angažovali se politički i publicistički
za srpski obojeno „jugoslovenstvo“. Prvu grupaciju Zundhausen ilustruje primerom
Branislava Nušića a drugu primerom Miloša Crnjanskog, a u kontekstu buđenja
nacionalizama navodi primer Vase Čubrilovića, istoričara, profesora na Beogradskom
univerzitetu i člana Srpske akademije nauka, koji je 1937. u Srpskom kulturnom klubu
održao predavanje O proterivanju Arnauta, u kojem je izrazio žaljenje zbog neuspeha
Jugoslovenske države u razbijanju „albanskog trougla“ (Kosovo, Jugoistočna Srbija,
Severozapadna Makedonija) koji se inkorporirao u središnji prostor srednjevekovne
srpske države i „srpskih južnih područja“. Noseća teza predavanja sadržana je u tvrdnji
da sve dok veza između Srbije, Makedonije i Crne Gore „ne bude uspostavljena
uklanjanjem tog albanskog klina“ Srbi ne mogu da budu sigurni u svoje teritorijalne
tekovine. Rešenje ovog istorijskog i političkog problema Čubrilović je video u
masovnom iseljavanju Arnauta koje je definisao kao „grubu“ i „otpornu“ rasu,
najekspanzivniju na Balkanu. (Zundhausen, 2009, 327) 37

37
Prema Zundhausenovom istraživanju nacionalističke tendencije su bile intenzivne i u
Nezavisnoj državi Hrvatskoj: „Dok su Srbi hrvatskog porekla bili predviđeni za ’rekroatizaciju’ i
’rekatolizaciju’, ’pravi’ Srbi je trebalo da budu preseljeni, proterani ili pobijeni. Neposredno po osnivanju
87
 U periodu nakon 1941. društveni kontekst karakterišu oštra ideološko-politička
sukobljavanja. Za komuniste su predstavnici monarhističkog režima bili „narodni
izdajnici“ bez obzira da li su bili vojnici, umetnici ili obični građani. Zahvaljujući
prilično konzistentnom i rigidnom političko-ideološkom konceptu u periodu neposredno
nakon okončanja Drugog svetskog rata destruirane su sve tekovine građanske kulture
koje su bile nekompatibilne sa ideološkim konceptom nove vlasti. Ovaj ekstremno
represivni političko kulturni model Vesna Đukić ilustruje navođenjem dva primera. Prvi
se odnosi na “obračun” komunističkih vlasti sa “saradnicima okupatora” iz redova
umetnika: “Prvoj komičarki beogradske pozorišne scene između dva rata, Žanki Stokić,
suđeno je zato što je igrala za vreme rata u okupiranom Beogradu. Pošto je to sud
proglasio izdajom i saradnjom sa okupatorom, njoj je oduzeto pravo građanstva i pravo
na rad. Glumica je rehabilitovana, ali se nikada nije vratila na pozorišnu scenu i ubrzo je
umrla“. (Đukić, 2010, 206) Slučaj Žanke Stokić samo je jedan u nizu i po svojoj
surovosti ipak zaostaje za praksom novouspostavljene vlasti da se sa „pripadnicima
monarhističkog režima“ i „domaćim izdajnicima“ odnosno pripadnicima građanske
kulturne elite predratne Srbije obračunava tajnim i javnim procesima, progonima i
ubijanjima. Drugi primer kojim Vesna Đukić ilustruje kulturno politički kontekst ovog
perioda naveden je prema istraživanju istoričara Ljubodraga Dimića i odnosi se na
pokušaj zatiranja prava na veroispovest i duhovnost od strane komunističkih režima
prepoznatih kao direktno ugrožavajućih i ideološki nepodesnih: „Tokom četiri ratne
godine na teritoriji Jugoslavije ubijeno je najmanje 500.000 Srba zato što je pravoslavne
vere, prekršteno preko 250.000, iz parohija proterano preko 600 a ubijeno 650
sveštenika i monaha, opljačkano, zapaljeno i srušeno preko 1.000 crakva i manastira.

NDH novi vlastodršci su započeli s etničkim čišćenjem i ubrzo potom i s ubijanjem srpskog naroda. Posle
zabrane ćiriličnog pisma, ’očišćenja’ hrvatskog jezika od srpskih i drugih stranih elemenata, otpuštanja
Srba iz javnih službi, zabrana srpskih udruženja i organizacija, došlo je do zatvaranja i rušenja
mnogobrojnih srpskih crkava i manastira. Samo su na području ranije austorugarske Vojne granice (u
Lici, na Kordunu, Baniji) razorene 172 pravoslavne crkve. Bezbroj srpskih sveštenika, među njima
zagrebački mitropolit Dositej, nestalo je u zatvorima i koncentracionim logorima, mnogi zauvek.
Paralelno sa ovim merama ’purifikacije’ i obespravljenja razvijana je snažna katolička misionarska
aktivnost“. (Zundhausen, 2009, 347)

88
Materijalna i kulturno-istorijska šteta je neprocenjiva, srpsko pravoslavlje gotovo
potisnuto iz javnog života.“ (Đukić, 2010, 206)
Ovaj pokušaj zatomljavanja pravoslavne duhovne tradicije će, zajedno sa
nastojanjima NDH da Hrvatsku „očisti od Srba“, biti osamdesetih i devedesetih godina
dvadesetog veka prepoznat kao motiv za obnovu srpstva i pravoslavlja ali i njihovu
odbranu od svih potencijalnih ugrožavanja. Prema Zundhausenu, nakon „oslobođenja“ u
svim delovima Jugoslavije nastupio je talas hapšenja i streljanja na čelu sa OZNOM
(Odeljenjem za zaštitu naroda), koja je 1946. preimenovana u UDBU (Uprava za
državnu bezbednost), čija je praksa očuvanja i uspostavljanja novog ideološko-
političkog poretka bila utemeljena na likvidacijama, „bez ikakvih sudskih rasprava i
procesa“, često nakon tortura i „na tajnim mestima“. Tom prilikom likvidirano je na
hiljade civila a među njima i mnogi sveštenici. (Zundhausen, 2009, 367)
Druga Jugoslavija je kao ideološko politički koncept i tvorevina bila utemeljena
i utemeljivana na antifašističkoj borbi od 1941. do 1945. i silinom ovog kolektivnog i
oslobodilačkog pokreta opravdavane su i sve kasnije akcije u smislu očuvanja
uspostavljenog sistema. U tom smislu Zundhausen zaključuje da je druga Jugoslavija
izgrađena na ruševinama prve, ali joj je Komunistička partija dala potpuno drugačiji
izgled. Dok je prva Jugoslavija bila centralistički koncipirana, sa srpskom dominacijom
i prividnim građanskim i demokratskim poretkom do 1929, druga Jugoslavija je dobila
socijalističko društveno ustrojstvo i federalističku strukturu: uspostavljanje šest
republika (Slovenija, Hrvatska, Bosna i Hercegovina, Srbija, Crna Gora i Makedonija) –
kao i dve autonomne pokrajine (Kosovo i Vojvodina). Tako je neuspešni koncept
etničkog jugoslovenstva iz prve države, kao konstrukt jedne nacije sa tri imena,
zamenjen konceptom državno-nacionalnog, tj državno-građanskog jugoslovenstva u
kombinaciji sa etnonacionalnim pluralizmom (Zundhausen, 2009).
Uspostavljena je Jugoslovenska socijalistička državna nacija koja nije bila
etnički definisana, iako je postojala težnja za „etničkim jugoslovenstvom“ utemeljena
na postojanju socijalističke zajednice državljana kao svojevrsnom transnacionalnom
konstruktu koji je, po svojoj prirodi, bio državno-politički konstrukt zajedništva.
Postulati na čijim osnovama je kreirana ova konverzija kolektivnog identiteta
postali su uporišne tačke novih političkih ali i kulturnih koncepata. Kao najvažnije i
najuticajnije Zundhausen prepoznaje: a) ukidanje građansko-kapitalističkog sistema
89
stvaranjem jednog socijalističkog društvenog poretka („ranije ili kasnije bi se time rešilo
i ’nacionalno’ pitanje jer je nacionalizam proizvod građansko-kapitalističke epohe. Do
tada bi sve jugoslovenske nacije morale biti priznate kao ravnopravne, a prava
nacionalnim manjinama zagarantovana“); b) ukidanje monarhije; c) uspostavljanje
„Narodne republike“; d) uspostavljanje unutrašnjeg jugoslovenskog balansa moći
ukidanjem srpske moći, odnosno preoblikovanje Jugoslavije u jednu saveznu državu; e)
razvlašćenje stare političke klase i kažnjavanje „izdajnika“ i „kolaboracionista“ koji su
bili stupili u službu okupacionih sila: hrvatskih ustaša, srpskih četnika, folksdojčera (...);
f) razvlašćenje verskih zajednica i borba protiv religija. (Zundhausen, 2009, 377)
Ovakvi ideološko politički postulati uslovili su, prema Zundhausenu, podrazumljive
„mitopoetske ideologeme“ Titovog režima i druge Jugoslavije, a one su sadržane u
sintagmama „antifašistička narodnooslobodilačka borba“, „socijalistička revolucija“ i
„bratstvo jedinstvo“.
Jednopartijska vlast druge Jugoslavije zasnovala je kulturnu politiku sa jasnim i
nedvosmislenim ciljem: umetnost i kultura su u apsolutnoj službi države i vladajuće
ideologije, a ona je usmerena ka očuvanju jedinstvene Jugoslavije, tj. zajednice njenih
naroda i narodnosti, pod vođstvom Komunističke partije i njenog vođe Josipa Broza
Tita. Ostvarenje ovako zacrtanog cilja kulturne politike trebalo je da osigura i omogući
aparat za agitaciju i propagandu (tzv. Agitprop) putem dosledne kontrole i supervizije
ukupnog političkog, kulturnog, prosvetnog i naučnog ispoljavanja, uključujući i metod
cenzure kao i „procene“ kompatibilnosti aktuelnih ostvarenja i umetničke, kulturne ili
naučne produkcije sa zadatim doktrinarnim kodom.
Prioriteti ovako koncipirane kulturne politike ticali su se prosvećivanja i
obrazovanja pa je, u izvesnom smislu, i kultura bila dvosmerno orijentisana – s jedne
strane ona je viđena kao pomoćna strategija u podizanju nivoa pismenosti i obrazovanja,
a, sa druge međutim, ona je imala i jasno profilisanu ulogu ideološkog podupirača
vladajućeg sistema. Prema klasifikaciji Vesne Đukić, partijski zadaci u oblasti kulture
odnosili su se na suzbijanje nepismenosti i obnavljanje i dovođenje u funkciju osnovnih
i srednjih škola, donošenje zakonskih propisa kao regulativa rada u kulturno-prosvetnim
ustanovama (univerzitetu, pozorištima, muzejima, bibliotekama...), obnavljanje
radiodifuzne mreže i stvaranje filmske industrije, razvijanje i umrežavanje svih
potencijala za stručno, idejno, kulturno i nadasve političko edukovanje masa i, s tim u
90
vezi, razvijanje i podržavanje stvaralaštva koje je prožeto marksističkim duhom -
ukidanjem vlasničkih odnosa u kulturnim delatnostima i omogućavanje da „materijalna
i tehnička baza kulturnog života“ bude „u posedu“ naroda kao njegova svojina (Đukić,
2010). U najvažnije ciljeve svakako su spadali organizovanje masovnog kulturnog rada
kao i kontinuiranog i prilježnog agitovanja u preduzećima u vidu političkih predavanja,
distribucije radničkih i partijskih glasila, ali i popularisanja poželjne književnosti i
narodne umetnosti (folklora i amaterizma), kao i rigidnog obračuna sa
neistomišljenicima i suzbijanja „rada svih autora koji bi mogli da služe okupljanju
opozicije svake vrste“ i, sledstveno tome, vođenje aktivne i sistematske borbe protiv
„bezidejnosti i apolitičnosti“.
Međutim, kao nesumnjivo značajne i ostvarene ciljeve kulturne politike ovog
perioda prepoznajemo i podsticaje kulturnom uzdizanju sela putem izgradnje domova
kulture, bioskopa, zadružnih domova i biblioteka kao i negovanje različitosti i „bratstva
i jedinstva“ putem podsticanja nacionalnih manjina na stvaralaštvo na sopstvenom
jeziku. (Đukić, 2010)
U organizacionom smislu, ovako osmišljena kulturna politika bila je usmeravana
i realizovana centralistički, zakonodavnim aktivnostima državnog aparata putem
direktiva, naloga, uredaba, odluka, akata i pravilnika sa nedvosmislenim poštovanjem
hijerarhijske piramidalne strukture. Kulturna politika druge Jugoslavije u periodu od
1945. do 1951. označena je upravo ovim hijerarhijskim poretkom ustanova i
hijerarhijskim poretkom u ustanovama, zasnovanim na državno centralističkom modelu
upravljanja sa jasnim ideološkim imperativima i smernicama kojima je ideologizovana
kultura bila podrska političkom sistemu. Država i partija su, dakle, upravljale kulturom
putem istovremenih zabrana, podsticanja, nadzora i propisivanja poželjnih i korisnih
sadržaja, iniciranih i kreiranih u visoko usavršenom i razrađenom birokratskom
mehanizmu. Ovakva usaglašenost i programska kompatibilnost Države i Partije uslovila
je najpre rigidnu normiranost a potom i predvidljivost i, najčešće, osiromašenje u
umetničkom izražavanju i kulturnoj produkciji.38

38
Prema uvidu V. Đukić Agitprop je usmeravao i rukovodio kulturnim i prosvetnim delanjem u celosti,
preko saveznih, republičkih, pokrajinskih, sreskih i opštinskih partijskih foruma: “Niži partijski komiteti
od saveznog su, prema tome, programsko utemeljenje za svoj rad nalazili u političkim dokumentima
centralnog partijskog komiteta i njegovih tela, nadležnih za ’kulturno-prosvetni’ rad. Oni su zatim
partijske stavove u pogledu daljeg razvoja kulture prenosili na specijalizovane partijske i državne
91
 Ideološki konstrukti kojima je u ovom periodu bila zasićena kultura uglavnom
su se sadržajno sažimali u „sećanjima“ na rat, kao herojsko doba koje je utemeljitelj
bratstva i jedinstva, socijalističke revolucije, komunističke partije i svih njenih
produkata i tekovina. Tako je, „utemeljitelj“ ujedno postao i „kreator“ ideoloških
matrica. Partija je, očekivano, konstruisala i formalizovala sećanje, odlučivala šta bi u
memorijskom potencijalu trebalo prepustiti zaboravu i, tumačeći prošlost, kodifikovala
budućnost. Zundhausen ukazuje da je jedna od primarnih ideoloških akcija partije bila
emanirana i u nastojanju da „njeno tumačenje Drugog svetskog rata prodre u sva
područja javnog života, a da iskustva ili sećanja koja su odstupala od zvanično
usvojenih tumačenja budu prećutana, potisnuta ili kriminalizovana“. (Zundhausen,
2009, 379) Ovo kreiranje mita o ratu bilo je u isti mah i kreiranje ideoloških matrica o
„silama mraka“ i „silama progresa“, o vinovnicima dobra i slugama zla, o prijateljima i
neprijateljima iz redova revolucionara i branitelja otadžbine, kolaboracionistima i
izdajnicima. Dihotomije su bile radikalne i nepomirljive, na jednoj strani su se nalazile
okupacione snage, agresori i njihove „sluge“, a na drugoj je bio „narod“ ali, kako
primećuje Zundhausen, narod kao socijalna a ne kao nacionalna kategorija.39 Na ovo
ukazuju i statistički podaci nacionalne strukture „kolaboracionista“ i pripadnika pokreta
otpora. Naime, u oba nepomirljivo suprotstavljena tabora bilo je pripadnika svih
jugoslovenskih nacija i nacionalnosti: „Po Titovim navodima iz proleća 1944. Narodno
oslobodilačka vojska sastojala se u to vreme od 44% Srba, 30% Hrvata, 10%
Slovenaca, 4% Crnogoraca i 2,5% bosanskih Muslimana. Ostatak su činili pripadnici
raznih nacionalnosti, (Italijani, Mađari i dr.) U protivnički tabor ’kolaboracionista’
spadali su srpski i crnogorski četnici, hrvatske ustaše, folksdojčeri, slovenački,
bosansko-muslimanski, albanski i dr. ’narodni izdajnici’ (...) postojala je samo

ustanove i organizacije koje su bile produžena ruka Partije i ’lojalne’ partijskim interesima“. (Đukić,
2010, 211) Među specijalizovanim partijskim i državnim ustanovama uspostavljenim na saveznom ili
republičkom nivou bili su Komitet za kulturu i umetnost, Komitet za školu i nauku, Radio komitet,
Komitet za kinematografiju, Ministarstvo prosvete, Narodni front, Ujedinjeni front, Ujedinjeni savez
antifašističke omladine, Antifašistički front žena, Socijalistički savez radnog naroda, sindikati, Kulturno
prosvetne zajednice.
39
Narod je u ovom slučaju bio konstituisan kao populus a ne kao etnos, tj. sačinjen od “radnika i seljaka
koji su pod vođstvom Tita i Komunističke partije organizovali oružani otpor”, a nakon razlaza sa
Staljinom 1948, kategorija “izdajnika” obuhvatala je, najčešće, “domaće izdajnike”, tj. pristalice
Informbiroa. (Zundhausen, 2009, 379)

92
bezuslovna kolaboracija s jedne, i bezuslovni otpor, s druge strane. Između toga nije
bilo ničega.“ (Zundhausen, 2009, 380)
U periodu između 1945. i 1965. objavljeno je preko 30 hiljada monografija,
zbornika i tekstova o socijalističkoj revoluciji i narodnooslobodilačkoj borbi, a prema
Zundhausenovim uvidima taj broj se do kraja 70-ih godina utrostručio. Ova specifično i
pomno kreirana kultura „sećanja na rat“ bila je i stroga i selektivna: iz nje su
isključivani ne samo politički protivnici nego i mnogi preživeli iz koncentracionih
logora (i kao takvi pod sumnjom da su „izdajnici“) kao i traumatizovani ratni veterani
koji se, kako formuliše Zundhausen, nisu uklapali u ideološki poželjnu sliku i „zvaničnu
priču o junacima“. Ideologizacija je bila konsekventna, studiozna i sveobuhvatna pa je,
uz političku i vojnu istoriju, ideloški „obrađena“ i socijalna istorija kao i istorija
svakodnevnog života. Dok su se istorijski instituti u svih 6 republika bavili ideološkim
oblikovanjem i upodobljavanjem savremene istorije, „budući naraštaji“ su istovremeno
edukovani u skladu sa socijalističkim i narodnooslobodilačkim idealima ali i pripremani
na odbranu zemlje u slučaju novog rata, opet, po svojoj suštini, viđenog kao
„narodnog“. Kultura sećanja na rat bila je snažno kondicionirana pravom poplavom
spomenika, spomen-obeležja, proslava, filmova, školskih udžbenika, posredstvom
predvojničke obuke ali i, pokazalo se, vrhunski delotvornog novog medija – filma, čija
je uloga bila da sprovede uverljivu i doslednu psihološku i afektivnu manipulaciju
kreirajući što bezuslovniju i neupitniju sliku „istorijskog pamćenja“. (Zundhausen,
2009) Zundhausen nalazi da su jugoslovenski filmovi sa ratnom tematikom snimani u
periodu između 1947. i 1971. i u formalno-estetskom smislu bili zanimljiv amalgam:
„Oni su povezivali elemente komunističkog propagandnog i monumentalnog filma sa
elementima iz američkih vesterna i akcionih filmova. Partizanske pesme sa
folklorističkim elementima, na primer ’Po šumama i gorama’, spadale su u obavezni
repertoar svakog druženja i svake pijanke. Pri tome su se pomerale granice između
uzvišenog i kiča – što duže, to više – u prilog ovog drugog“. (Zundhausen, 2009, 382)
Nakon uvođenja jugoslovenskog samoupravnog socijalizma suprotstavljenog
staljinizmu i „degenerisanom“ sovjetskom realnom socijalizmu, nakon obračuna sa
„domaćim izdajnicima“ koji su ostali verni (ili su bili pod sumnjom ili lažno
osumnjičeni) Staljinu i brutalnih progona i represije na Golom otoku, naporedo sa
socijalističkom transformacijom i ideološkom nedoumicom i tenzijom konstituenti
93
„jugoslovenskog posebnog puta i titoizma“ (političko jugoslovenstvo amalgamisano sa
transnacionalizmom, sistem samoupravljanja, nesvrstanost i relativna liberalizacija
sistema, selektivno prihvatanje zapadnih strujanja i uticaja) inicirali su opštu
evropeizaciju jugoslovenskog društva. Tako je model Agitprop kulture nakon
dramatičnog raskida sa staljinističkim ideološkim kodom supstituisan novim
pluralističkim normama, u smislu „otvaranja“ prema zapadnim kulturološkim uticajima
i tendencijama. Jugoslovenska partijska vlast je bila izuzetak u odnosu na praksu ostalih
socijalističkih država pa je „proamerikanizacija“ jugoslovenske kulture bila ekspanzivna
i ubedljiva. Zundhausen u ovom kontekstu upućuje na istraživanja Sabrine Ramet i
Erika Gordija i njihovu analizu širenja rok kulture 60-ih godina u Jugoslaviji i
konstatuje da su „s pravom naglasili da rokenrol ne treba shvatiti samo kao muzički stil
nego kao složen socijalni i kulturni fenomen, kao životni stil, kao kulturološku
ilustraciju novog oblika transnacionalne komunikacije i afirmisanja i oblikovanja
urbane svakodnevne kulture.“ (Zundhausen, 2009, 391)
Kulturološka slika ovog perioda bila je označena transnacionalizmom i
internacionalizmom posebne vrste: naporedo sa intenzivnom rok i pop muzičkom
produkcijom i razvijenom i uznapredovalom rok scenom i izmenjenim životnim stilom i
dalje se negovao i opstajao je jugoslovensko-partizanski kult: „Kultura se time
odlikovala neobično širokim spektrom: od legendarnih partizanskih filmova u
holivudskom stilu s međunarodno poznatim zvezdama i isto tako legendarnim
partizanskim pesmama, preko folklora, naivnog slikarstva, literature svetskog ranga (Ivo
Andrić, Miroslav Krleža, i dr.) sve do neoavangarde i rokenrola“. (Zundhausen, 2009,
391)
Ovaj period naglašene modernizacije i demokratizacije kulture svakako je
moguće prepoznati i kao vreme liberalizacije i otvaranja društva, ali i kao paralelno
postojanje tokova represije i cenzure koji su, utemeljeni u ideološkim bastionima,
ovakvu demokratizaciju i otvorenost činili unekoliko paradoksalnim i diskutabilnim
procesima.
Paralelno sa razvojem i izgradnjom „bogate infrastrukture državnih ustanova
kulture i obrazovanja u oblasti kulture i umetnosti“ i istovremenim intenziviranjem
međunarodne saradnje „koja je dodatno podstaknuta 1961. godine potpisivanjem
Konvencije o međunarodnoj saradnji u kulturi i dalje je bilo zabranjeno sve što bi moglo
94
biti protumačeno kao da aludira na mane i nedostatke režima“. (Đukić, 2010, 218)
Naime, paralelno sa osnivanjem Muzeja primenjenih umetnosti (1950), Muzeja
pozorišne umetnosti (1950), Muzeja jugoslovenske kinoteke i Zajednice akademija
umetnosti u Beogradu, ali i niza kulturnih centara i domova kulture, paralelno sa
osnivanjem Zavoda za proučavanje kulturnog razvitka i ustanovljenjem
internacionalnog teatarskog festivala - Bitefa 1967. godine, bilo je zabranjeno
prikazivanje filmova crnog talasa kao filmova koji su se umesto apologetskog
tumačenja i viđenja konteksta opredelili za jasno kritičko sagledavanje tamnije strane
socijalističke Jugoslavije, kao i publikovanje i distribuiranje kritički nastrojene literature
i kritičkih teorijskih stavova: „Mnogi pisci i njihova dela su bili na crnim listama, a neke
knjige su bile sklanjane u bibliotečke ’bunkere’ i zabranjene za izdavanje članstvu i
čitaocima“. (Đukić, 2010, 219) Prema V. Đukić, u slici kulturnog života Srbije ovog
vremena uočljiva je koegzistencija nekoliko kulturnih modela: elitnog i dogmatskog-
prosvetiteljskog, novokomponovanog, sa naknadno pridruženim modelom masovne
kulture kao logične posledice ekspanzije mas-medija. Početkom 70-ih godina ovim
dominantnim i samo naizgled suprotstavljenim, a u suštini među-uslovljenim kulturnim
modelima dodeljen je i novi model kulturne politike koji je, kako nalazi V. Đukić, po
svojim karakteristikama predstavljao inovativni odnos države prema upravljanju
kulturnim razvojem, model koji se ispoljavao u specifičnoj proceduri odlučivanja o
strategiji kulturnog razvoja – model samoupravljanja, tj. „samoupravnog odlučivanja“ o
pitanjima kulture: „Partija je donošenjem Ustava SFRJ 1974. godine želela da stvori
normativne uslove za udruživanje i slobodnu razmenu rada i sredstava između
proizvodnih i društvenih delatnosti. Na osnovu njega prvi zakon o samoupravnim
interesnim zajednicama u kulturi donet je u Srbiji već iste godine i tada je počelo
konstituisanje samoupravnih interesnih zajednica kulture“. (Đukić, 2010, 222)
Program rada i ciljevi osnovanih samoupravnih interesnih zajednica, SIZ-ova,
definisani su kao razvijanje kulture kao sastavnog dela društvenog rada, osnaživanje
dostupnosti kulture svim radnim ljudima, obezbeđivanja prava radnika da upravljaju
sredstvima „društvene reprodukcije u kulturi“, ali i onim delom dohotka koji se izdvajao
za zadovoljavanje kulturnih potreba, ostvarivanje solidarnosti i jednakosti u realizaciji
zajedničkih potreba i interesa u kulturi, dosledno ostvarivanje uslova za razvoj

95
nacionalne kulture i razvoj kultura naroda i narodnosti ali i planiranje kulturnog razvoja
i razvojnih strategija usaglašenih sa razvojem društva u celini.
Ideološka pozadina ovog specifičnog paradržavnog modela kulturne politike
zapravo je eksplicirana u doktrini samoupravljanja, ali i u pratećim doktrinama
socijalističkog jugoslovenstva i ravnopravnosti nacija. U teorijskim promišljanjima
samoupravljanje i kultura bili su semantički spojeni ostvarenjem cilja, tj. kreiranjem
autentične kulture samoupravnog identiteta u jednom osobenom i samosvojnom
socijalističkom „otvorenom“ društvu: „Pošto smo otvoreno društvo u velikim smo
iskušenjima da odolimo svakovrsnim uvoznim ’robama’ i da po spoljnim uzorima
pravimo slične domaće proizvode, ali prije svega odgovorni da sopstvenim
vrijednostima stvaramo autentičnu kulturu samoupravnog identiteta, koja je po ljudskoj
mjeri savremenog života i koja osmišljuje društvenost čovjeka stvaranjem novih odnosa
i kulturnih dobara u svom i zajedničkom interesu; razgrađuje stara a gradi nova mjerila
vrednovanja kojima se iz mnoštva mogućnosti bira ono što je najnaprednije: svojim
sistemom vrijednosti i sopstvenim stvaralaštvom osporava i nadilazi ono što iz svijeta i
u domaćoj proizvodnji stiješnjava oslobađanje rada i čovjeka kao sveukupnosti
društvenih odnosa i cjelovite ličnosti u svojstvenost nacionalnih kultura unosi
individualno i opšte ljudsko saznanje, doživljavanje i mijenjanje postojećih odnosa i
ustaljenih navika“. (Ičević, 1984, 59)
Ove formulacije iz studije D. Ičevića Nacionalna kultura i kultura nacije
publikovane 1984. gotovo da imaju potencijal definicije samoupravnog postvarenja
kulture ali upućuju i na sažimanje i prožimanje masovne i nacionalne kulture kao
jednog od važnih i, kako se u narednim decenijama potvrdilo, uticajnih ideoloških
imperativa. Naime, kako je u Programu SKJ „određeno za strateški razvoj društva“ da
umetnost i kultura postanu zaista svojina naroda a kulturno stvaralaštvo dobije masovnu
podlogu usvajanjem kulturnih tekovina i „podsticanjem kulturno umetničke delatnosti i
inicijative najšire mase naroda“, ovaj koncept kulture predviđa interakciju masovne i
nacionalne kulture pri čemu je tendencija i funkcija masovne kulture da približava i
„oplođuje masovnošću“ nacionalnu kulturu.40

40
Vidi Program SKJ, Kultura, Beograd 1958, str. 227

96
 Tako je „stvarna masovna kultura“ viđena kao kultura nacije, dok se nacionalna
kultura društveno osvaja sopstvenim ali i zajedničkim činom svih pripadnika nacije. Uz
napomenu da je samoupravljanje dalo osnovu da se „kulturno samoizražavanje,
vrednovanje i organizovanje“ kao pravo i svojina naroda idealno projektuje kao nova
stvarnost, ovim teorijskim analizama „postojećeg“ i „projektovanog“ autor pridružuje
nedvosmislenu težnju da od ovako koncipiranog ideološko doktrinarnog paketa otkloni
sumnju uzurpacije i manipulacije: „Samoupravnom društvu je smisaono svojstveno da
je sva kultura masovna, ali ne mase kao prostog skupa ili amorfne gomile kojom se
vlada kao podanicima, nego samoupravne kulture udruženih radnih ljudi koji stvaraju i
koriste sva kulturna dobra“. (Ičević, 1984, 59)
Ovom pokušaju „odbrane“ doktrine samoupravljanja primenjenog na kulturu i
kulturnu politiku pridružena je i konačna, sveobuhvatnija definicija kojom se objašnjava
da samoupravljanje kao proces socijalističke revolucije osmišljava kulturu u tri
dimenzije: „Prva je prisvajačko receptivna (što znači da radnička klasa, radničke mase
kao osnova nove kulture prisvajaju cjelokupnu, marksistički vrednovanu kulturnu
baštinu čovječanstva), druga kreativna, što je stvaranje nove kulture i rada, i duhovne
proizvodnje i samoupravljanja i kulture svakodnevnog života i treća, upravljačka, koja
obuhvata odlučivanje proizvođača i samoupravljača o kulturunom razvoju“. (Ičević,
1984, 61)
Doktrina samoupravljanja je viđena kao teorija i praksa koja snažno interveniše
u polju društvenosti pa samim tim menja i kulturu, usvojene vrednosti, navike i
tumačenja. U tom smislu ona je programski suprotstavljena i nacionalizmu kao
anahronom i tradicionalističkom vraćanju u prošlost, kao regresivnoj invokaciji
prošlosti, uvek zbog parcijalnih i uskogrupnih interesa i ciljeva: „Konzervativne
nacionalne snage uvjek nastoje da iz prošlosti i sadašnjosti nekritički preuzimaju ono što
odgovara njihovim ideološkim nazorima i praktičnim interesima, da nastavljaju tradiciju
klasnih društava, a u odabiranju favorizuju tvorevine nekadašnjih vladajućih klasa“.
(Ičević, 1984, 109) Pri tome se, upozorava autor, stvaraju stereotipi i predrasude u
tretmanu nacije i nacionalne kulture.41 Otud je, uprkos uvođenju samoupravljanja u

41
Ičević nalazi da je u studiji Društvene predrasude Rudi Supek dao ubedljivu klasifikaciju predrasuda
ove vrste. Prva se odnosi na pokušaj da se kulturne tvorevine zbiju u teritorijalne granice jezičkih ili
etničkih grupa i u državne granice pojedinih nacija. Druga se odnosi na nastojanje da se fizička
97
oblast kulture i oslobađanju od državnog institucionalizma i posredništva, nacionalno
biće dela inteligencije ostalo pogodno za nacionalističko eksponiranje, pa se
nacionalističke predstave i motivi, baš kao i intelektualni elitizam, teško iskorenjuju čak
i iz ovako brižljivo osmišljenog koncepta: „I dio onih koji svojim djelima
(književnošću, filmom) utiču na svijest ljudi nose u glavama smiješane razne
naslijeđene ideje i uvjerenja. Intelektualni elitizam ne iščezava samim tim što su, kako
se ponegdje očekivalo, osnovane samoupravne interesne zajednice na slobodnoj
razmjeri rada“. (Ičević, 1984, 110) Problem će, predviđa autor, ostati sve dok se ne
promeni senzibilitet onog dela inteligencije koji se brani starim idejama „da je najbolje
ono društvo u kojem prosvećena, pogotovo nacionalna država daje sve uslove da oni
’mirno stvaraju velika djela bez brižnosti za banalne stvari svakodnevnice oko
obezbjeđenja sredstava’, ili da je prava sloboda ako svak može da radi ono šta hoće, ali
bez ikakvog vlastitog poslovnog i umjetničkog rizika i odgovornosti“. (Ičević, 1984,
110)
Nacionalizam je teorijski artikulisan kao opasan, kao ishodište ugrožavanja
samoupravnog jugoslovenskog jedinstva. Politički turbulentan kontekst nakon Ustava iz
1974. upućivao je na, kako formuliše Zundhausen, „promenu paradigme“:
„Reorganizacija SKJ i države bila je propraćena žestokim nacionalnim kontroverzama“.
(Zundhausen, 2009, 403) Uprkos Titovom upozorenju da republike i autonomne
pokrajine ne smeju da izgube svest o tome da je interes zajednice zasnovane na
ravnopravnosti i socijalističkim samoupravnim odnosima na prvom mestu, nakon 20
godina prećutkivanja „nacionalnog pitanja“, ono je ponovo aktivirano a manifestovalo
se najeksplicitnije i najpre u „kulturnom području“. (Zundhausen, 2009)
Nacionalizam se, nalazi Zundhausen, rasplamsao pre svega u sporu oko
zajedničkog jezika i zajedničke istorije: „U novembru 1966. zahtevali su vodeći
slovenački komunisti u takozvanom ’Pismu o jeziku’, pozivajući se na član 113 Ustava
iz 1963. da slovenački jezik bude ravnopravan sa srpskohrvatskim u javnom životu
Federacije. Sličnu akciju pokrenuli su i makedonski komunisti u decembru 1966. Spor
oko jezika doživeo je vrhunac sa ’Deklaracijom o nazivu i položaju hrvatskog

egzistencija jednog stvaraoca kulture izjednači sa njegovom duhovnom egzistencijom, a treća upućuje na
shvatanje po kojem se nacionalna kultura sastoji isključivo iz nacionalnih (a ne od univerzalnih) kulturnih
vrednosti. (Ičević, 1984, 109)

98
književnog jezika’ od 17. marta 1967“. (Zundhausen, 2009, 404) U Deklaraciji je 19
kulturnih i naučnih institucija i udruženja (Matica hrvatska, Društvo književnika
Hrvatske, Jugoslovenska akademija znanosti u Zagrebu) zahtevalo poništavanje
hrvatsko srpskog jezičkog zajedništva i „konsekventnu primenu“ hrvatskog književnog
jezika u javnom životu Republike Hrvatske. (Zundhausen, 2009) Uz napomenu da
pitanje jedinstvenosti srpskohrvatskog ili hrvatskosrpskog jezika spada u velike
kontroverze jezičke politike u socijalističkoj Jugoslaviji, Zundhausen konstatuje da je
već u tom momentu sporenja ovo bilo pre svega kulturno političko i nacionalno pitanje
a ne lingvističko, budući da se problem nije odnosio na jezik kao medijum
komunikacije. Ovaj „neobičan filološki spor“ ubrzo je eskalirao u „oštre srpsko hrvatske
kontroverze“. (Zundhausen, 2009) Narednih godina nacionalno pitanje je u
jugoslovenskoj kulturnoj političkoj stvarnosti eskaliralo, menjajući, gotovo u
potpunosti, njene dotadašnje okvire.42
Događaji koji su se nizali nagoveštavali su neizbežnu entropiju dotadašnjeg
društveno-političko-kulturnog poretka: 1967. Sinod Makedonske pravoslavne crkve
jednostrano proglašava svoju autokefalnost i time se konfrontira sa Srpskom
pravoslavnom crkvom 1968, nakon rasprave o pitanju Kosova u Savezu komunista
Srbije članovi Centralnog komiteta Dobrica Ćosić i istoričar Jovan Marjanović se,
razočarani Titovim „distanciranjem“ od jugoslovenstva, uz zameranje rukovodstvu da
se više bavi autonomijom Albanaca nego problemima tamošnjih Srba i Crnogoraca,
okreću srpskom nacionalizmu i bivaju isključeni iz Centralnog komiteta.
Godinu dana kasnije, na Kosovu i u nekim delovima Makedonije, dogodile su se
demonstracije albanskog stanovništva (sa zahtevom da Kosovo postane sedma
republika) koje su nasilno ugušene. Naporedo sa studentskim protestima u Francuskoj,

42
Nakon što je u „Novosadskom dogovoru“ iz 1954. grupa renomiranih srpskih i hrvatskih filologa i
pisaca koncipirala sporazum o zajedničkom književnom jeziku u dva centra (Beogradu i Zagrebu) i sa dva
izgovora (ekavski i ijekavski) u Deklaraciji iz 1967. formulisano je da je srpski jezik na silu nametnut kao
državni što je bio povod da Matica hrvatska 1967. obustavi objavljivanje zajedničkog rečnika hrvatsko
srpskog jezika. Na ovo je reagovala grupa srpskih intelektualaca u Beogradu „Predlogom za razmišljanje“
u kojem se promišljala i predlagala kulturna autonomija Srba u Hrvatskoj. Ove intelektualne „ispade“ su
kao nacionalističke osudila partijska rukovodstva u Zagrebu i Beogradu pa su članovi uprave Matice
hrvatske, Hrvatskog filološkog društva i Društva književnika Hrvatske morali da napuste svoje funkcije a
među njima i Miroslav Krleža kao „najugledniji potpisnik Deklaracije i član Centralnog komiteta SK
Hrvatske“. (Zundhausen, 2009, 405)

99
Poljskoj, Čehoslovačkoj i Saveznoj republici Nemačkoj, 1968. i u Jugoslaviji (najpre u
Beogradu i Zagrebu a potom i u drugim gradovima) dolazi do studentskih protesta koji
su teorijski inspirisani marksizmom a zapravo su bili pobuna zbog „raskoraka između
teorije i prakse samoupravnog modela“. (Zundhausen, 2009)
Epilog protesta je bio raskol unutar studentskog pokreta koji je imao značajne
konsekvence po budući kulturni, intelektualni i umetnički kontekst. S jedne strane su se
našli „praksisovci“, s druge „maspokovci“: „Dok su se beogradski studenti sve više
orijentisali prema „novoj levici“ koju su predstavljali filozofi i sociolozi okupljeni oko
časopisa „Praxis“, njihove zagrebačke kolege su sve više prelazile na nacionalnu
agitaciju. Time se objedinilo više struja u Hrvatskoj, što su njihovi autori ubrzo označili
kao „hrvatski masovni pokret“ (Maspok) ili kao „hrvatsko proljeće“. (Zundhausen,
2009, 408)
Krajem 60-ih Matica hrvatska pod parolom „pokreta za hrvatsko okupljanje“
zahteva samostalni hrvatski književni jezik a hrvatski nedeljnik „Hrvatski tjednik“, čiji
je prvi broj objavljen 1971. u izdanju Matice hrvatske, bio je prostor za promovisanje
ideja „masovnog pokreta“. U kontekstu ustavnih promena formulisan je zahtev za
formiranjem hrvatske nacionalne države, formiranjem njene vojske i njenim prijemom u
Ujedinjene nacije. Ovakav zahtev je izazvao „strasne polemike“ i uzbuđenje ne samo
među Srbima u Hrvatskoj nego i u Srbiji, istovremeno dovodeći u fokus
neravnopravnost tretmana Albanaca, Mađara na Kosovu i u Vojvodini, i Srba u
Hrvatskoj.
„Hrvatska kriza“ je, zajedno sa proteklim događajima, prema Zundhausenovom
viđenju, inicirala Tita u pravcu rigidnijeg ideološkog zaokreta pa je „ideološkim tvrđim
kursom pokušao da stane na kraj centrifugalnim tendencijama u državi i duhovno-
kulturnom životu. ’Klasni karakter’, neprikosnovena vodeća uloga i ’demokratski
centralizam’ SK ponovo su posebno isticani.“ (Zundhausen, 2009, 411) Ovo
intenziviranje ideološkog koda usmerilo je ideološku akciju i obračun ne samo protiv
„nacional šovinizma“ i „liberalizma“ nego i protiv „nove levice“ i praksisovaca koji su
1972. i 1973. u filozofskom časopisu „Praxis“ objavljivali oštre napade na režim:
„Srpski pisac Dobrica Ćosić, koji je 1968. zbog ’šovinizma’ isključen iz Centralnog
komiteta SK Srbije, izjavio je u Praksisu da Jugoslavijom vladaju ’duhovni nihilisti’
koji su intelektualcima pokrali stvaralačku slobodu. A beogradski profesor Svetozar
100
Stojanović označio je SKJ kao ’staljinističku partiju’ i opširno se pozabavio, a da nije
pomenuo Tita imenom, problemom ’harizmatskog vođstva’“. (Zundhausen, 2009, 411)
Partija je odgovorila zabranom časopisa „Praxis“, zaplenom časopisa
„Filozofija“ i otpuštanjem osam profesora Filozofskog fakulteta u Beogradu.
Ustanovljeni model samoupravljanja i izgradnja federalističkog sistema trebalo je da,
promenom dogmatskog koda, preveniraju i saniraju krajnju destrukciju političkog
ustrojstva. U teorijskim nastojanjima da se i kulturom podrži i održi politički poredak
nacionalizam je (kao u studiji Dušana Ičevića koja je upravo i posvećena tumačenju
pojmova nacionalna kultura i kultura nacije ali i njihovog ospoljenja u političkoj
stvarnosti Jugoslavije) oštro kritikovan i „demistifikovan“ kao uvek prisutna a
prikrivena pretnja, povremeno eksponirana u raznovrsnim pojavnim oblicima, kao
izuzetno opasna i destruktivna društvena pojava ali destruktivna isključivo kao faktor
ugrožavanja jugoslovenskog socijalističkog društva i njegove samoupravljačke prakse.
Kao vinovnici ovog društvenog zla su prepoznati „klasni protivnici“:
„Nacionalizam se rasprostire svuda, konstatuje Ičević, a kako istorijsko i savremeno
iskustvo pokazuje, u njemu se sprežu različite, pa naizgled i suprotne ideološke,
političke i duhovne grupacije, ali jedinstvene protiv vlasti radničke klase,
samoupravljanja, nacionalne ravnopravnosti i nesvrstanosti. Jer i ranije i sada, u njemu
se, prema potrebi, nađu ostaci raznovrsnih starih klasnih struktura, neoinformbiroovski,
liberalistički tehnobirokratski, malograđanski saputnici“. (Ičević, 1984, 112)43
Stavu da ekstremni nacionalizam nalazi svoje uporište i u kulturnim,
obrazovnim i naučnim institucijama konvertujući ih u žarišta konzervativnog,
separatističkog i antisocijalnog delovanja, Ičević pridružuje zaključak da je jedini način
presecanja izvorišta nacionalizma zapravo razvoj samoupravljanja, autentičnog

43
Teorijske stavove o nacionalizmu kao destrukciji samoupravljanja i socijalističkog poretka, društva i
kulture autor ilustruje primerima Hrvatske i Kosova uz napomenu da je nacionalizam u Hrvatskoj
„svojevremeno“ pretvorio Maticu hrvatsku u političku organizaciju, Ičević oštro kvalifikuje pripadnike i
akciju MASPOK-a koji je, kako ocenjuje, težio da se oformi u samostalnu političku nacionalnu snagu i
koji je u svom programu i militantnom nastupanju „s vrstom falangističkog ustrojstva i jurišnih odreda,
pretendovao na stvaranje homogene nacionalne države ’klasnog mira’“ u kojoj će Hrvati biti jedini
nosioci suvereniteta, a obespravljeni pripadnici drugih naroda ili narodnosti: „Istovremeno je htio da, s
osloncem na strane sile, podjelom po formuli Jalte ili eventualno formiranjem Podunavske konfederacije
ili Nezavisne hrvatske države, razbije Jugoslaviju“. (Ičević, 1984, 112)

101
kulturnog stvaralaštva, saradnje i uzajamnog uticaja nacionalnih kultura u jednoj
socijalističkoj zajednici koju tvore ravnopravni narodi i narodnosti. 44
U studiji iz 1986, posvećenoj kulturnoj politici tj. „organizaciji kulturnog života
u SFRJ“, Borislav Jović prenosi i aktuelizuje strategijske zadatke SKJ u oblasti kulture
određene na dva partijska kongresa - desetom i jedanaestom. Zahteve Rezolucije X
kongresa Jović kvalifikuje kao sistematično i sveobuhvatno razrađivanje kulture kao
predmeta najšire i permanentne društvene akcije tako precizno i ubedljivo formulisane
da „ovaj dokumenat može da služi kao trajnija podrška i za naučno-istraživački i stručni
rad u ovoj oblasti“. (Jović, 1986, 9)
A osnovni zadaci Saveza komunista Jugoslavije u oblasti kulture odnosili su se
na: produbljivanje i jačanje klasne suštine, orijentacije i praktične politike u razvoju
kulture, sa ciljem da „radnička klasa ovlada uslovima kulturnog razvoja“, kao i na
„podruštvljavanje“ i demokratizaciju kulturne delatnosti i s tim u vezi integrisanje
kulturnih aktivnosti sa „celim društvenim radom“, formiranje kulture rada i razvijanje
kulturnih potreba kao i nedvosmislenu tendenciju „da kultura postane deo
samoupravnog udruženog rada“. (Jović, 1986, 9) Autor nalazi da su sličnog karaktera i
zadaci Rezolucije koji govore o „nužnosti socijalističkog društvenog usmeravanja
razvoja kulturnih delatnosti“ a kojima se zahtevalo stvaranje dugoročnih koncepcija o
razvoju kulture, razvijanje samoupravnog sporazumevanja i društvenog dogovaranja u
kulturi, planiranje razvoja kulture, suzbijanje tendencija komercijalizacije i narušavanja
socijalističkog sistema vrednosti u kulturnim organizacijama kao i primena mera
društveno-ekonomske politike, radi stimulisanja stvaralaštva u kulturi i umetnosti.45

44
I u tadašnjim “događajima” na Kosovu autor kao nosioce nacionalističko-iredentističkog
“osvešćivanja” i delovanja prepoznaje kulturne, obrazovne, naučne i informativne organizacije:
“Separatistički i kontrarevolucionarni velikoalbanski nacionalizam je demonstracijama, razjarivanjem
međunacionalne mržnje i izazivanjem građanskog rata pokušao da razbije SFRJ, najpre stvaranjem
posebne ’kosovske republike’, pa ujedinjenjem svih teritorija koje nastanjuje albanska narodnost i
njihovim pripajanjem ’Velikoj Albaniji’ (…) nastava u školama i na fakultetima, programi u kulturnim
ustanovama, postupci nastavnika-nacionalista, uvoz udžbenika, literature i profesora iz Albanije, uveliko
su bili prožeti nacionalno-romantičarskim i iredentističkim temama i sadržajima”. I ovde je, baš kao i u
slučaju hrvatskog nacionalizma, autor prepoznao nacionalističku upravljenost isključivo ka destruiranju
tekovina NOB-a i “socijalističke revolucije, sopstvenih interesa i socijalističke samoupravne razvojne
perspektive albanske narodnosti”… (Ićević, 1984, 113)
45
Vidi: Prof. dr Borislav Jović, Organizacija kulturnog života u SFRJ, Beograd 1986, Udruženje za
istraživanje samoupravne normativne delatnosti

102
Kao posebno važne zadatke Jović prepoznaje one koji govore o razvoju „kulturnog
života radnika“, pa sugeriše da je u tom smislu neophodno da se „pojačanim i
organizovanim naporima“ nastoji „da se neprekidno kultiviše i humanizuje radni i
životni ambijent radnika, da se deluje na povezivanju materijalne proizvodnje i kulture,
i da se stvaraju neophodni uslovi da radni ljudi sadržajnije koriste svoje slobodno
vreme“. Kao jedan od osnovnih zadataka realizovanja kulturne politike Jović uz
istraživanja, izradu programskih orijentacija izgrađivanjem merila za vrednovanje
kulturnih aktivnosti, te ocenjivanja značenja i značaja kulturnih aktivnosti vidi „ poslove
na planiranju razvoja kulture“ koji podrazumevaju „permanentno delovanje (stručno i
prikladno odobrenim sredstvima) protiv narušavanja socijalističkog sistema vrednosti u
kulturnim organizacijama i društvenom životu“. (Jović, 1986, 10)
Nakon čak i delimičnog uvida u dostupne studije o problemima u kulturi
socijalističke Jugoslavije ali i dokumente kulturne politike tog perioda, za nas posebno
indikativnog kao perioda koji je neposredno prethodio periodu od 1984. do 2000. koji
ovde istražujemo, označavanje sociokulturnog prostora druge Jugoslavije kao pseudo
otvorenog društva (otvoreno ka spolja, zatvoreno i rigidno dogmatizovano unutar)
nameće se kao prikladna teorijska odrednica. U ovom smislu možemo da razumemo i
prihvatimo Rotovu konstataciju da je stav koji su totalitarne socijalističke države sa
komunističkim partijama na čelu imale prema „narodu“ i „narodnoj kulturi“ „veoma
podsećao na pristup koji su imale i nacionalističke totalitarne države“. (Rot, 2000, 245)
Dugoročni cilj socijalističkih država bio je „stvaranje novog socijalističkog čoveka“ ili
„potpuno razvijene socijalističke ličnosti“ a njegovo ostvarenje zahtevalo je
„sveobuhvatan kulturni menadžment“. (Rot, 2000) Ovakav socijalistički kulturni
menadžment, ukazuje Rot, iako zansovan na drugačijim ideološkim pretpostavkama,
pokazuje upravo zapanjujuću sličnost sa politikom nacionalističkih država „čak i u
detaljima i u retorici“: „U oba slučaja, celokupan način života čitavih naroda trebalo je
radikalno promeniti i prilagoditi ga političko-ideološkim ciljevima i potrebama“. (Rot,
2000, 246)
U slučaju društvenih i kulturnih strategija druge i treće Jugoslavije, moguće je u
ovom kontekstu govoriti o promeni ideoloških paradigmi i zameni starih ideoloških
matrica novima, ali i o paradoksalnom kontinuitetu principa zatvorenosti i doslednoj,

103
konsekventnoj i kontinuiranoj primeni metoda manipulacije istorijom, nacijom,
kulturom i stvarnošću.

IV Kultura u Srbiji u znaku konstrukcije nove realnosti (1985-2000)

1. Konstrukcija nove realnosti

Nakon raspada druge Jugoslavije, zajedno sa porastom inflacije, siromaštva i

nezaposlenosti i padom poverenja u državno rukovodstvo, nagli i nekontrolisani porast
reafirmacije „srpskog pitanja“ i nacionalnih emancipatorskih aspiracija uslovili su
promenu paradigme procesom „prekodiranja prošlosti“: „Potreba da se govori o onome
o čemu se do sada nije govorilo postala je prejaka i više se nije mogla obuzdati.
’Kontrasećanja’ koja su težila da izbiju na površinu nisu bila manje politička nego
dosadašnja ’sećanja’. Ponovo je bila u pitanju ’pravednost’, osmišljavanje, tumačenje
stvari i moći – zaposedanje onih praznina koje su ostale ili nastale posle erozije
jugoslovenstva i socijalizma“. (Zundhausen, 2009, 416)
Proces preosmišljavanja i kreiranja novog konteksta, sada utemeljenog na
reafirmaciji srpskog-nacionalnog pitanja započet je plasiranjem novih ideoloških
matrica od strane intelektualaca, naučnika, umetnika i publicista. A gradivno tkivo ovih
novih ideoloških konstrukata bilo je sačinjeno od re-kreiranih stereotipnih predstava o
kolektivnoj traumi, herojstvu, patnji, izdaji i, nadasve, jedinstvenoj, jer ugroženoj,
naciji: „I ubrzo je u Srbiji u javnom diskursu zavladao topos mučenika i genocida (...)
genocid je postao glavna tema. Gotovo ni jedna druga reč nije osamdesetih i
104
devedesetih godina tako mnogo korišćena i zloupotrebljavana kao reč genocid. Njeno
stalno ponavljanje u raznim varijantama (kao fizički, politički, pravni, kulturni, verski,
administrativni itd. genocid) stvorilo je jedan obrazac viđenja stvari iz kojeg je
potisnuto gotovo sve ostalo“. (Zundhausen, 2009, 416)
Ovi Zundhausenovi istorijski nalazi u velikoj meri oslonjeni su na činjenice iz
književnog i kulturnog polja kojim je, početkom osamdesetih, radikalna politička
promena tek nagoveštavana: kulturni preokret prethodio je političkom. Kao demijurge
ovog novog, tek slućenog „nacionalno osvešćenog“ poretka, Zundhausen prepoznaje
Dobricu Ćosića (sa romanima Vreme smrti i Grešnik), Vuka Draškovića (sa romanom
Nož) i Jovana Radulovića (sa tada kultnom predstavom Golubnjača): „Dok se Ćosić u
svojim romanima Vreme smrti i Grešnik iz srbocentrične perspektive bavio Prvim
svetskim ratom i lamentirao nad stvaranjem Jugoslavije, Drašković i Radulović su
konkretno obradili traume Drugog svetskog rata: umorstvo Srba u nezavisnoj državi
Hrvatskoj“.46 (Zundhausen, 2009, 425) U tekstu Media War and Hatred objavljenom
1994. u Kulturi i posvećenom problemu medijske propagande (koja je artikulisanjem
javnog mnjenja, plasiranjem lažnih informacija i davanjem objašnjenja i opisa zasićenih
mržnjom pripremila stvarni rat), M. Dragićević Šešić nalazi da su kulturne teme ovog
perioda bile gotovo isključivo o nacionalnoj kulturnoj istoriji, ili inspirisane njome:
„Bilo je veoma teško objaviti knjigu o prirodi, teoriji umetnosti koja nije u vezi sa
istorijskom nepravdom načinjenom ’našem’ narodu, ili koja ne može da dokaže da su
’naša’ umetnost i umetnici najbolji na svetu“. (Dragićević Šešić, 1994)
Iz istorijske perspektive ovo je period u kojem su, napominje Zundhausen,
najveću opasnost predstavljali upravo izraziti etnocentrizam i kreiranje duhovne
atmosfere koja je umesto prevladavanja prošlosti i dijaloga bila označena poetikom
samožrtvovanja, ugroženosti i jasnog nacionalnog razgraničenja. Prethodna ideološka
polarizacija (borci za slobodu / kolaboracionisti) supstituisana je polarizacijom
žrtve/zločinci, u ovom slučaju nacionalno određenih i vrednovanih kao – Srbi/žrtve i
Hrvati, bosanski Muslimani, Albanci i „Zapad“ / zločinci. U fokusu naučnih istraživanja

46
Sva tri pisca tokom devedesetih godina neposredno su se bavila politikom: Dobrica Ćosić je postao
predsednik Savezne republike Jugoslavije, Vuk Drašković potpredsednik Savezne vlade a Jovan
Radulović ministar spoljnih poslova Republike Srpske Krajine.

105
našla se „istorijska tema genocida nad Srbima počinjenih u Drugom svetskom ratu).47 U
Knjizi o Kosovu istoričara Dimitrija Bogdanovića objavljenoj 1985. u Beogradu
plasirana je teza da Albanci na Kosovu Srbima prete „biološkim genocidom“ a
povodom ove studije nekoliko godina kasnije u „Srpskom književnom časopisu“
Milorad Pavić je, uz preporuku da se knjiga prevede na francuski i engleski jezik,
predložio da Udruženje književnika Srbije uputi zvanični zahtev Socijalističkoj
Republici Srbiji da se dodele odlikovanja svim izdavačima u svetu koji su objavili
makar jednu srpsku knjigu kao i da, potom, i svi univerzitetski profesori koji su
studentima predavali srpsku književnost a nakon njih i svi prevodioci srpske
književnosti, budu odlikovani ponovo ustanovljenim ordenom Svetog Save. 48
U periodu nakon 1985. smenjivali su se različiti oblici narodnih protesta niskog
intenziteta sa ideološkim porukama naučnika i intelektualaca, jasno i euforično
konotiranim: „U februaru 1986. je 160 Srba i Crnogoraca sa Kosova predalo Saveznoj
skupštini spisak žalbi i pritužbi. Mesec dana ranije je 216 srpskih intelektualaca
(’disidenata’) koje je predvodio Dobrica Ćosić potpisalo peticiju u kojoj su kosovski
Srbi proglašeni žrtvama genocida“. (Zundhausen, 2009, 429) Međutim, konkretna
ideološka artikulacija srpskog nacionalnog programa utemeljena je 1986. kreiranjem
Memoranduma SANU tokom devedesetih shvaćenog i publicistički interpretiranog u
vidu nacionalnog programa za hod srpskog naroda u budućnost. Završni pasusi nacrta
Memoranduma zapravo su eksplikacije naučno-kulturološko-ideološko-političkih
ambicija njegovih autora: „Prvi uslov našeg preobražaja i preporoda je demokratska
mobilizacija celokupnih umnih i moralnih snaga naroda, ali ne samo za izvršavanje
donesenih odluka političkih foruma, nego i za stvaranje programa i projektovanje

47
Zundhausen ukazuje na upadljivo velik broj publikacija koje su se ranih devedesetih godina bavile
genocidom nad Srbima; najčešći predmet interesovanja odnosio se na genocid u Nezavisnoj državi
Hrvatskoj. Paralelno sa teorijskim utemeljenjem motiva naroda-žrtve i nacionalnog stradanja neprestano
su otkrivane masovne grobnice iz Drugog svetskog rata i sahranjivane žrtve. Ova “igra s mrtvima”
kreirana je sa nespornim ciljem podsticanja nacionalnih tenzija budući da su kao žrtve i zločinci
kvalifikovane čitave nacije. U ovom kontekstu Zundhausen ukazuje na istraživanje Dejvida Bruka
Mekdonalda Balkan holocausts? čiji je stav da pri objašnjavanju postjugoslovenskih ratova srpsku
propagandu ne bi trebalo analizirati odvojeno od hrvatske. Međutim, prema mišljenju Zundhausena ovo
se sasvim sigurno odnosi na devedesete godine ali ne i na osamdesete budući da je hronološki “javno
samožrtvovanje” u Srbiji prethodilo onom u Hrvatskoj… (Zundausen, 2009)
48
Vidi: Kosovo 1389. do 1989, Srpski književni časopis 1989, 1-3, 51

106
budućnosti na demokratski način, čime bi se prvi put u novijoj istoriji na opšte
društvenom zadatku stvarno sjedinjavali znanje i iskustvo, savest i hrabrost, mašta i
odgovornost na osnovama dugoročnog programa: Srpska akademija nauka i umetnosti i
ovom prilikom izražava svoju spremnost da se svesrdno i celokupnim svojim snagama
založi na ovim sudbonosnim zadacima istorijskim nalozima naše generacije.
(Memorandum SANU, nacrt, jesen, 1986: prema Zundhausenu, 2009)49
Nacrt Memoranduma ima dvodelnu strukturu: prvi deo je naslovljen kao Kriza
jugoslovenske privrede i društva a drugi Položaj Srbije i srpskog naroda. Uz završne
formulacije o smislu i svrsi njegovog postojanja u kojima analiza ključnih reči – (naš
preobražaj, preporod, demokratska mobilizacija, snaga naroda, izvršavanje odluka,
stvaranje programa, projektovanje budućnosti, mašta i odgovornost, znanje i iskustvo,
savest i hrabrost) upućuje na pravovremenost, opštost i važnost nacionalnog preporoda i
opštedruštvene mobilizacije, prvi deo je posvećen dekonstrukciji do tada važećih
ideoloških matrica, doktrinarnih kodova socijalističke i titoističke Jugoslavije a drugi –
kreiranju novih, kao uspostavljanju ideološko-doktrinarnih koordinata i budućih
orijentira.
U pokušaju da sistematizuje „predloge“ Memoranduma Olivera Milosavljević
ukazuje na njegovu mestimičnu kontradiktornost uz napomenu da većina stavova i
zahteva iz drugog dela poništava zahteve iz prvog dela – drugi deo nacrta vidi kao
predloge „nekom budućem srpskom političkom rukovodstvu“. Prema O. Milosavljević,
drugi deo ima deset ključnih teza/predloga: 1) otvaranje političke krize, 2) odlučno
ukazivanje na potrebu okončanja smenjivanja političara koji su u fokus dovodili

49
Dve godine ranije Dobrica Ćosić je zahtevao da se Akademija izjasni o potrebi angažovanja povodom
izgradnje “kolektivne strateške vizije”, da se znanje kojim Akademija “raspolaže” integriše u mudrost
pomoću koje bi se rešili nagomilani opštedruštveni i nacionalni problemi (Godišnjak, SANU, XC, II,
1985, Beograd 1986 / Godišnjak SANU XC, I, za 1984, Beograd 1985) Na sednici Akademije 24. maja
1985. doneta je odluka o izradi Memoranduma, a 13. juna je oformljen Komitet. Od 16 članova
novouspostavljenog naučnog tela (a činili su ga, između ostalih: Pavle Ivić, Antonije Isaković, Dušan
Kanazir, Mihajlo Marković, Dejan Medaković, Radovan Samardžić, Miomir Vukobratović, Vasilije
Krestić, Kosta Mihailović i Stojan Ćelić) njih pet su tokom devedesetih zauzimali istaknute političke
funkcije: Kanazir je u periodu od 1996. do 1998 bio u funkciji ministra nauke i tehnologije u Vladi
republike Srbije. Zanimljivo je da Dobrica Ćosić nije bio član Komiteta “ali je, po sopstvenoj izjavi,
jednim tekstom od 16 stranica, uticao na nastanak teksta”. (Zundhausen, 2009, 429) Integralni tekst
Memoranduma objavljen je tek 1989. kao Memorandum grupe akademika Srpske akademije nauka i
umetnosti o aktuelnim društvenim pitanjima u našoj zemlji, u: Naše teme 33/1989 I-2.

107
ravnopravnost Srbije kao i diskriminacije srpskih naučnika filozofa i književnika koji su
se suprotstavljali lošim društvenim pojavama i političkim odlukama u prethodnom
periodu, 3) poraz agresije na Kosovu, 4) skidanje hipoteke istorijske krivice sa srpskog
naroda, 5) uspostavljanje punog nacionalnog i kulturnog integriteta srpskog naroda
nezavisno od teritorije na kojoj se nalazi, 6) ukazivanje na neophodnost izrade
savremenog društvenog i nacionalnog programa namenjenog sadašnjim i budućim
generacijama, 7) otvoreno ukazivanje Srbiji da joj je postojeće uređenje nametnuto, 8)
jasno sagledavanje srpskih ekonomskih i nacionalnih interesa, 9) uvođenje korenitih
reformi u sferi demokratskog socijalizma i 10) demokratska mobilizacija celokupnih
umnih i moralnih snaga naroda sa svrhom projektovanja budućnosti. (Milosavljević,
1995)
Na temelju dekonstrukcije, prema mišljenju autora Memoranduma, dominantne i
konstantne ideološke matrice-antisrpstva, konstruisane su nove ideološke matrice sa
tendencijom primene na sve oblasti društvenog života i sa posebnim naglaskom na
izgradnji i mobilizaciji nacionalnog kolektivnog i kulturnog identiteta. Ono što se čini
posebno indikativnim jesu opšta i načelna primenjivost kako zamerki tako i predloga,
njihova naglašena paradoksalnost i euforično-dramatično-mobilizatorski ton koji
svakako izmiče „naučnom“ sagledavanju konteksta i problema. Načelne, a u svakom
slučaju i opšte primenjive primedbe kada je reč o demontaži postojećeg ideološkog
korpusa ticale su se sistematskog zapostavljanja znanja, zasnovanog na simbiozi
nacionalizma, separatizma i vlastoljublja (kao i nastojanju političkog činioca da poveća
svoju moć) uz praksu političkog voluntarizma koji „nesvesno udružuje neznanje i
neodgovornost i koji čak ni samoupravljanje nije moglo da zauzda“. Da bi se, prema
procenama autora nacrta, mogle sprovesti neophodne promene, neophodno je osloboditi
se one ideologije koja u prvi plan stavlja nacionalnost i teritorijalnost pa dakle i
separatizam i nacionalizam, ali i staljinističko i kominternovsko nasleđe očigledno u
praksi etiketiranja neistomišljenika kao „neprijatelja“, kao i u praksama manipulacija
jezikom, naukom i kulturom. Autori Memoranduma su, paradoksalno, u ime
potencijalnog nacionalističkog i zatvorenog društva teorijski destruirali politički sistem
Jugoslavije kvalifikujući ga upravo kao neproduktivno i birokratsko, zaustavljeno ili
retrogradno društvo.

108
 Uz napomenu da se političko manipulisanje građanima održava uspešno i stalno,
aktuelni državni sistem definisan je kao „mešavina ostataka stare političke države i
autoritarne države nasleđene iz istorije tzv. ’realnog’ socijalizma na istoku. Takva
mešovita država nesposobna je za stvaranje, za neophodne promene i za prilagođavanje
svojih institucija i ciljeva društvu koje se stalno menja. Blokirana politička organizacija
postaje organizacija čuvanja status quoa, održavanje neproduktivne, neinventivne
profesionalne politike i negativne selekcije lojalnih i nekompetentnih kadrova“. (Nacrt
Memoranduma, 2008) U takvoj državi, prema proceni autora „javna reč je postala
potpuno nemoćna i ostaje bez ikakvog dejstva i kada saopštava krupne istine...
„Čak ni naučno i stručno mišljenje ne uspeva da se nametne svojim
argumentovanovim ocenama i sugestijama ako su one drugačije od utvrđenih mišljenja i
stavova političkih činilaca“. (Isto) A „naučno“ i „stručno mišljenje“ grupe kreatora
nacrta, osim na ekonomiju, privredu i etiku „ideološkog društva“, bilo je fokusirano i na
uspostavljanje novog (nacionalnog) sistema vrednosti.
U ovom kontekstu analizirani su i „kriza kulture“ i „razaranje sistema
vrednosti“, oličeni u, kako formulišu autori, „neobuzdanom primitivizmu podstaknutom
potrošačkim mentalitetom i sklonošću šundu u literaturi, muzici, filmu i zabavi svake
vrste“. Međutim, kao osnovni kulturološki problem tadašnje Jugoslavije, viđena je
„opšta provincijalizacija kulture“, njena regionalizacija te razbijanje njenog
jugoslovenskog i univerzalnog značenja: „Duboko uvreženi u provincijalnoj kulturi,
separatizam i nacionalizam postaju sve agresivniji“. (Isto) Uz konstataciju da sve
navedene neuralgične tačke tada još uvek važećeg ideološkog korpusa čine situaciju
„napetom ako ne i eksplozivnom“ i da one svojom „dramatikom“ ugrožavaju ne samo
srpski narod nego i stabilnost čitave Jugoslavije autori ukazuju na nužnost oslobađanja
srpskog naroda osećanja istorijske krivice (kreiranog od strane antisrpske koalicije) kao
i na neophodnost rasvetljavanja dugogodišnje zavere koja se manifestovala izgonom
srpskog naroda sa Kosova, dakle fizičkim, političkim, pravnim ali i kulturnim
„genocidom“. A budući da je, prema autorima, reč o agresiji i najtežem porazu „u
oslobodilačkim borbama što ih je vodila Srbija od Orašca 1804. do ustanka 1941.“
odgovor na ovaj „otvoreni rat“ je onakav kakav „jedino i mora“: „odlučnom odbranom
svog naroda i svoje teritorije“.

109
 Kako je, međutim, srpski narod i u Hrvatskoj kulturno odsečen od matice koja
nema mogućnosti da se bavi njegovim ekonomskim i kulturnim položajem „integritet
srpskog naroda i njegove kulture u čitavoj Jugoslaviji postavlja se kao sudbinsko pitanje
njegovog opstanka i razvoja“, zaključuju autori. U tom smislu, proklamovan je
imperativ da se oslonac potraži u sopstvenoj istoriji i da se, po svaku cenu, spreči dalja
erozija kulture i nacionalnog identiteta Srba. Ova erozija nastala pod dejstvom vladajuće
ideologije, prema procenama autora, očituje se u otuđivanju, prisvajanju,
obezvređivanju, zanemarivanju i propadanju kulturnih tekovina srpskog naroda putem
potiskivanja jezika, gubljenja ćirilice, zloupotrebom književnosti, prisvajanjem i
rasparčavanjem srpskog kulturnog nasleđa: „Oblast književnosti u tom smislu služi kao
glavno poprište samovolje i bezakonja. Nijednom drugom jugoslovenskom narodu nije
tako grubo osporen kulturni i duhovni integritet kao srpskom narodu. Nijedno književno
i umetničko nasleđe nije toliko razrovano, ispreturano i poharano kao srpsko nasleđe“.
(Isto)
Uzurpaciju kulturnog i nacionalnog identiteta autori su prepoznali i u, kako su
formulisali, dezintegraciji srpske književnosti i kulture: „Dok se slovenačka, hrvatska,
makedonska i crnogorska kultura i književnost danas integrišu, srpska se jedina
sistematski dezintegriše. Ideološki je legitimno i samoupravno da se slobodno vrši
podvajanje i rasturanje srpske književnosti na vojvođanske, crnogorske ili bosansko-
hercegovačke pisce. Od srpske književnosti otkidaju se njeni najbolji pisci i
najznačajnija dela da bi se veštački ustanovile nove regionalne književnosti“. (Isto) Na
ovo „podvajanje“ i „rasturanje“ srpske književnosti istovremeno se prema nalazima
sastavljača nacrta, kao deo precizno osmišljenog plana, nadovezuje i „prisvajanje“ i
„rasparčavanje“ srpskog kulturnog nasleđa, te tako nisu ugrožene samo nacionalna
sadašnjost i budućnost nego i nacionalna prošlost, pa dakle i celokupan nacionalni
integritet i identitet srpskog naroda: „Prisvajanje i rasparčavanje srpskog kulturnog
nasleđa ide tako daleko da se u školama uči kako Njegoš nije srpski pisac, da su Laza
Kostić i Veljko Petrović Vojvođani, a Petar Kočić i Jovan Dučić bosansko-hercegovački
pisci“. (Isto)
U tom smislu, autori nacrta zaključuju da je reč o konsekventnom i doslednom
ideološkom preoblikovanju koje uključuje čak i zabrane i redukcije, pa i šovinistička
tumačenja: „Srpska kultura ima više nepodobnih, zabranjenih, prećutanih ili nepoželjnih
110
pisaca i intelektualnih stvaralaca, no i jedna druga jugoslovenska književnost, mnogi su
štaviše i sasvim izbrisani iz književnog sećanja...“ I dok su, prema autorima, ugledni
srpski književnici bili jedini na crnim listama svih jugoslovenskih masovnih medija „u
školskim programima nekih republika i pokrajina istorijska prošlost srpskog naroda je
ne samo grubo ideološki redukovana nego i izložena šovinističkim tumačenjima“.
Usled ovakvih planiranih i precizno osmišljenih destrukcija srpske kulture i
srpskog nacionalnog bića koje su, za sastavljače Nacrta, nakon iznošenja ovakvih i
sličnih argumenata, više nego indikativne, nacionalna ugroženost je nedvosmislena: „Na
taj način srpska kultura i kulturna baština se čini manjom no što ona jeste, a srpskom
narodu se izmiče važan oslonac moralne i istorijske samosvesnosti“. Na ovaj „predlog“
nadovezuje se čitav niz predloga, dramatično i mobilizatorski intoniranih, koncipiranih
sa ciljem da se zatečeno stanje „promeni“. Najsveobuhvatniji i najopštiji predlog ticao
se uspostavljanja „punog nacionalnog i kulturnog integriteta srpskog naroda, nezavisno
od toga u kojoj se republici ili pokrajini nalazio“. (Isto.)
Uz ovaj predlog koji su autori prepoznali kao ostvarivanje „istorijskog“ i
„demokratskog“ prava ponuđeno je i pojašnjenje: „Za manje od pedeset godina, u
dvema uzastopnim generacijama, dva puta izložen fizičkom uništenju, prinudnoj
asimilaciji, pokrštavanju, kulturnom genocidu, ideološkoj indoktrinaciji, obezvređivanju
i odricanju od sopstvene tradicije, pod nametnutim kompleksom krivice, intelektualno i
politički razoružavan, srpski narod je bio izložen preteškim iskušenjima da to ne bi
ostavilo tragove u duhovnom stanju koje se na kraju ovog stoljeća velikih tehnoloških
uzleta ljudskog uma ne bi smelo zanemariti“. (Isto) Autori, nadalje, zaključuju da se,
ukoliko pretenduje na budućnost u porodici „kulturnih i civilizovanih naroda sveta“,
srpski narod suočava sa istorijskim i esencijalnim izazovom, naime, da „ponovo nađe
sebe“ i postane „istorijski subjekat“. Da bi ovaj cilj bio realizovan autori smatraju da je
neophodno da srpski narod „iznova stekne svest o svom istorijskom i duhovnom biću,
da jasno sagleda svoje ekonomske i kulturne interese“ i na taj način konačno dođe do
„savremenog društvenog i nacionalnog programa kojim će se nadahnjivati sadašnje i
buduće generacije“.
Ostvarenju ovog, krajnjeg cilja, autori pridružuju i konstatacije kojima se
postojeće stanje definiše i procenjuje kao kolektivno „depresivno stanje sa sve žešćim
ispoljavanjima šovinizma i srbofobije“, a koje situaciju čine potencijalno „zapaljivom“ i
111
„opasnom“. Najzad, autori zaključuju da najveću nevolju čini to što srpski narod nema
državu kao što imaju svi ostali narodi, da Srbija mora otvoreno reći da joj je uređenje u
SFRJ nametnuto, da srpski narod ne može spokojno očekivati budućnost u takvoj
neizvesnosti, te da ni u kom slučaju po tom pitanju ne sme zauzeti „pasivan stav“.
U tom smislu, intonirano je i završno uputstvo za delanje članova Srpske
akademije nauka i umetnosti, namenjeno naučnoj zajednici i kulturnoj javnosti – ono
eksplicira kraj jednog i uspostavljanje novog ideološkog obrasca: „Jedna razvojna etapa
jugoslovenske zajednice i Srbije očigledno se okončava sa istorijski istrošenom
ideologijom, opštom stagnacijom i sve izraženijim regresijama u ekonomskoj,
političkoj, moralnoj, i kulturno-civilizacijskoj sferi. Takvo stanje imperativno nalaže
korenite, duboko promišljene, naučno zasnovane i odlučno sprovedene reforme
celokupne državne strukture...“ (Nacrt Memoranduma, 2008.)
Memorandum SANU je u kontekstu istraživanja međuodnosa ideologije i
kulture u Srbiji u periodu od 1987. do 2000. značajan pre svega kao dokument koji je
predstavljao svojevrsnu ideološku inicijaciju, budući da su u njemu prvi put eksplicitno
formulisani kako ocena postojećeg tako i projekcija budućeg, ali i način kako da se
projektovano ostvari. Gotovo sve ideološke matrice, relevantne i korišćene u ovom
periodu utemeljene su upravo u nacrtu Memoranduma, i kao takve su značile neopozive
dogmatske orijentire, koji su, proklamovani u periodu ideološke pripreme (do početka
devedesetih) tokom već uspostavljenog autoritarnog sistema, samo rekreirane i tematski
proširivane za vreme ratova tokom i do kraja devedesetih.
Memorandum je takođe nagovestio značaj i važnost kulture i kulturnog
identiteta: u budućoj, izmenjenoj ideološkoj slici kultura je svakako zauzela poziciju
dominantnog ideološkog aparata a u ime „kulturnog genocida“ nad srpskim narodom,
činjeni su i političko-nacionalni. Memorandumom naznačene ideološke matrice
distribuirane su, tokom narednih godina, u sve segmente društvenog i kulturnog sistema
putem emitovanja njihovih svedenih formi i kombinacija, zgusnutih po principu
semantičke bliskosti u stereotipne predstave i stereotipne formacije, koje su kao
nukleusi manipulativnih strategija imale dvojaku funkciju: najpre da preoblikuju i
preosmisle stvarnost a potom i da stvore istomišljeničku masu, lišenu svake mogućnosti
kritičkog rasuđivanja, i kao takvu nespremnu da se odupre konceptu zatvorenog društva
i autoritarnog poretka, uspostavljenog i održavanog tokom devedesetih godina.
112
 U periodu između 1986. i 1999. koji je moguće označiti kao period intenzivne
ideološke pripreme, uloga kreatora „nove realnosti“ pripadala je intelektualnoj eliti, tada
najpopularnijim književnicima, umetnicima, naučnicima i novinarima. U tom smislu
složili bismo se sa formulacijom Olivere Milosavljević da je aktivnost i uključenje
intelektualne elite davalo privid objektivnosti, da je istovremeno značilo odmak od
političkog govora i sugerisalo neprikosnoveno važenje „stručnog govora“ i, utoliko,
imalo veću težinu od otvorenog govora političkih propagandista, iako se sadržina
njihovih iskaza svodila na isto. „Da bi se politička imaginacija realizovala, a tada još
uvek imaginarna, nova, nacionalno i teritorijalno ujedinjena i snažna Srbija postala
istorijska činjenica i realnost, nužno je bilo ubrzanje procesa homogenizacije i to pre
svega raspirivanjem straha od zajedničkog života sa drugima – argumentacijom iz
prošlosti, prepoznavanom u sadašnjosti i predviđanom u budućnosti“. (Milosavljavić,
1995)
Uz kvalifikaciju da je i dnevna štampa u Srbiji u periodu od 1986. do 1992.
izvanredan izvor za analizu metoda modelovanja javnog mnjenja i njegovog
konvertovanja u istomišljeničku masu putem sofisticiranih tehnika manipulacije i
instrumentalizacije, O. Milosavljević primećuje da je Politika u ovom kontekstu
zauzimala ključno mesto: „Uređivana je namenski, pre da uobličava javno mnjenje nego
da ga informiše. Kao list-mezimče vlasti i masa kojima se obraća verno je sprovodila i
služila poželjnoj političkoj opciji“. (Milosavljević, 1995) Nakon što je januara 1989.
Predsedništvo SANU upriličilo posetu Politici i pohvalno se izrazilo o njenoj
„preosvetiteljskoj i kulturnoj misiji“, konaču potvrdu uloge, značaja i ugleda Politike
formulisao je 1992. predsednik SANU Dušan Kanazir, nazvavši ovaj medij duhovnim
stubom srpskog naroda. Politiku onog vremena danas je svakako moguće videti kao
jednog od primarnih, a svakako i najuticajnijih promotera i distributera ideoloških
konstrukata i matrica. Upravo u ovom pripremnom periodu političko prisustvo
Akademije i akademika se, prema istraživanju O. Milosavljević, u rubrikama i
tekstovima Politike umnožavalo da nivoa neprikosnovene elite koja, u isti mah, daje
svoj sud i svoju procenu političke stvarnosti ali i definiše političke, nacionalne, a, kako
će se tokom devedesetih pokazati, i ratne ciljeve. Tako je 1988. u Politici objavljeno 29
tekstova o radu Akademije i priloga akademika, 1989. oko 70, 1990. oko 140, 1991.
oko 150, dok je u danima najvećih ratnih dejstava, od jula do septembra 1991.
113
objavljeno 10 velikih intervjua akademika, političke sadržine, od kojih su oni najvažniji
objavljivani na prvoj i drugoj strani u nastavcima“. (Milosavljević, 1995, 2)
Od 1986. rubrika „Među nama“ kao prethodnica „Odjeka i reagovanja“ dobila je
„izrazito dnevno politički karakter usmeravanja čitalaca kako se ispravno politički
’misli’ i postala reper za događaj dana, za ’pravilnu identifikaciju trenutno najvećeg
neprijatelja’“. (Milosavljević, 1995, 2) Nakon što je 1988. ustanovljena rubrika „Odjeci
i reagovanja“ u njoj je do 1991, uz izuzetno aktivno učešće upravo članova komisije za
nacrt Memoranduma, objavljeno 306 priloga o akademicima kao i 76 priloga o radu
Akademije.50 Prema uvidu Olivere Milosavljević, Akademija nije ni pokušavala da
ospori uticaj Memoranduma na oblikovanje javnog mnjenja kao ni njegovu afirmativnu
ili negativnu identifikaciju sa SANU koja se putem saopštenja i izjava rukovodećih
članova u javnosti upravo pozivala na Memorandum kao na dokumenat Akademije
kojim je ona prva definisala srpski nacionalni program. I dok je Izvršni odbor
Predsedništva SANU saopštenjem objavljenim u Politici 1991. eksplicirao da je
Memorandum, iako nedovršen, ipak imao značajne posledice na društveni razvoj te da
je shvaćen kao nacionalni program za „hod srpskog naroda u budućnost“, pojedini
akademici su svojim stavovima „učitavali“, „upisivali“ i „dopisivali“ nova značenja i
delotvornosti ovom programskom nacrtu. Tako npr. Dušan Kanazir tekstovima
objavljivanim u Politici „sistematizuje“ uticaj Memoranduma stavovima da je
akademija „dokumentom“ rekla istinu o dubokoj društvenoj privrednoj, ekonomskoj i
moralnoj krizi jugoslovenskog društva, da su postavke iznete u Memorandumu rezultat
mnogobrojnih rasprava i naučnih skupova, da je Memorandum predstavljao „prvi i vrlo
snažan, naučno fundiran napad Akademije na nerazumnu politiku i vlast
nacionalističko-šovinističkih birokratija u Jugoslaviji“ i da zbivanja u Jugoslaviji tih
godina „jasno pokazuju da su se predviđanja Akademije samo 5 godina posle
Memoranduma potvrdila u društvenoj praksi“. (Politika, 30.04-2.05.1991) 51

50
Vidi Milosavljević Olivera “Upotreba autoriteta nauke” – Javna politička delatnost Srpske akademije
nauka i umetnosti (1986-1992), Ogledi, Republika, 1.-31.07.1995./ Peščanik
51
Martovske događaje 1991. u Beogradu O. Milosavljević vezuje za početak ispoljavanja političkog
nejedinstva u SANU - predsednik SANU Kanazir je 12. marta dao u ime Akademije saopštenje za javnost
kojim je uopštenim zahtevom za smirivanje situacije „stišavanjem razbuktalih strasti”, „izbegnuto
opredeljivanje institucije”. (Politika, 13.03.1991). Istog dana Politika je objavila i poruku 15 članova
Odeljenja jezika i književnosti u kojoj je, za razliku od Predsedništva SANU, eksplicirana podrška
114
 Pet godina nakon sastavljanja Memoranduma akademici, pisci i naučnici našli su
se u situaciji određivanja u odnosu na rat: u izjavama većina članova SANU rat je bio
shvaćen kao „nužnost“ i kao nametnuti usud, kao još jedno iskušenje namenjeno srpskoj
naciji, koja od agresije mora da se brani agresijom i na „genocid“ da odgovori „nužnom
odbranom“. U tom smislu, istoričar Vasilije Krestić je konstatovao: „Oni koji srpskom
narodu poriču pravo na zemlju kraj svih dokaza da je zemlja njihova, istorija je to
pokazala, spremni su na genocidno uništavanje tog naroda. Srbi su toga postali svesni
pa je sigurno da će svoja prava, svoje živote i svoja dobra, a to znači i svoju zemlju
braniti na način koji će biti primeren agresiji“. (Politika, 9.08.1991)52
Svoja viđenja rata u Hrvatskoj na uvid javnosti dali su i pisci Dobrica Ćosić i
Antonije Isaković. Dobrica Ćosić je januara 1991. izjavio da je počeo „mali svetski rat“
a Antonije Isaković je doveo u pitanje kvalifikaciju „građanski rat“ objasnivši da bi
„građanski rat bio između istog naroda, na primer rat između socijalista i opozicije“ a da
je rat u Hrvatskoj, zapravo, „etnički sukob“ koji je počeo onda kada su Srbima
uskraćena prava u Hrvatskoj. (Politika, 9.05.1991) U pismu SANU svetskoj javnosti
objavljenom u Politici 16. oktobra 1991. rat je konačno definisan: „oštro sukobljavanje
srpskog naroda koji živi u Hrvatskoj i hrvatske vlasti pretvara se sve više u etnički i
verski rat“. (Politika, 16.10.1991) Tačnije, u rat između nacija i kultura. Septembra
1991. godine u Istorijskom institutu SANU održana je konferencija za medije posvećena
predstojećoj osnivačkoj skupštini Srpskog sabora, Udruženja nezavisnih naučnika,
pisaca i umetnika kao udruženja koje bi se posvetilo unapređenju i zaštiti srpskih
narodnih interesa. (O. Milosavljević, 1995)
Prema istraživanju O. Milosavljević, u periodu od jula do septembra 1991. u
Politici je objavljeno 10 „neuobičajeno velikih intervjua sa akademicima, među kojima
je opet bilo pisaca i istoričara, lingvista“. O. Milosavljević primećuje „da u danima kada
gore gradovi po Jugoslaviji i masovno se ubija civilno stanovništvo Politika svoje

“golorukom” srpskom narodu i njegovoj “mladosti” čije želje podržava “najveći deo sprske inteligencije”.
Osuđena je “neodgovorna upotreba sile” kao i izlazak tenkova na ulice. Poruku su potpisali P. Palavestra,
M. Pantić, P. Ivić, M. Ivić, I. Radulović, M. Pavlović, S. Raičković, D. Mihajlović, M. Bećković, M.
Milosavljević, Lj. Simović, B. Pekić, D. Srejović, M. Srbinović i T. Mihajlović. (Objavljeno u Politici
13.03.1991, navedeno prema O. Milosavljević)
52
Izjave pisaca i akademika objavljivane u periodu između 1986. i 1992. navedene su prema istraživanju
O. Milosavljević “Upotreba autoriteta nauke”. (1986-1992)

115
važnije intervjue sa akademicima (one u nastavcima) objavljuje na naslovnoj strani –
mestu rezervisanom za događaj dana“. (Milosavljević, 1995) Među intervjuisanim
akademicima su bili i Čedomir Popov, Dobrica Ćosić, Matija Bećković, Milorad Pavić.
Upravo u trenutku najžešćih ratnih dejstava i raspada Jugoslavije, kako ističe O.
Milosavljević, SANU je apostrofirala „nove srpske neprijatelje“: „Svojom antisrpskom
propagandom hrvatska državna vlast nastoji da usmeri međunarodno javno mnjenje
protiv srpskog naroda koji živi u Hrvatskoj i protiv Srbije, i da isto dejstvo postigne
među etničkim manjinama, neprijateljski nastrojenim prema Srbiji – Albancima na
Kosovu, Muslimanima koji žive u Srbiji i Mađarima u Vojvodini“. (Ogledi, Republika
1-3107.95 prema: O. Milosavljević)
Ipak, novembra 1991. objavljen je apel grupe akademika koji se eksplicitno
suprotstavljaju ratu, formulacijama koje mu poriču svrsishodnost i koje upućuju na
nepoverenje u one koji rat vode ali i u one koji ga „svesno ili nesvesno potpiruju“, kao i
u „pobede“ koje generišu nove ratove. Grupa akademika ovim Apelom zahteva „mir, u
kojem neće biti progonjene ili obespravljene nacionalne, političke ili verske grupe“ i u
„kojem neće vladati propaganda smrti“. (Vreme, 25.11.1991)
Akademija se ubrzo ogradila od ovog saopštenja uz jasno izrečen stav tada
generalnog sekretara Dejana Medakovića da nije reč o zvaničnom stavu institucije.
Neke od izjava srpskih akademika i pisaca, nastalih kako u periodu ideološke pripreme
krajem osamdesetih, tako i u „omasovljavanju“ novog ideološkog koncepta i
„apologije“ ratnih dejstava objavljivanih mahom u Politici i Književnim novinama,
nedvosmisleno upućuju na njihovu oblikotvornu učinkovitost i društveno-političku
prijemčivost i prihvaćenost. Danas nam ovi stavovi zvuče kao „opšta mesta“ tadašnje
političko-ideološke prakse ali i kao ishodišni punktovi jednog visoko ideologizovanog
sociokulturnog obrasca koji je uskoro postao realnost.
Tako se 1987. u tekstu objavljenom u Književnim novinama samo nekoliko
godina pre no što će postati predsednik SR Jugoslavije, Dobrica Ćosić pita: „Zašto je
danas srpski narod, iako u najtežem položaju u Jugoslaviji, narod prema kojem se
najviše politički podozreva u susednim narodima? Zašto se on čini istorijskim krivcem,
ne poštuju njegove vrednosti, zašto se najviše mrzi?“ (Književne novine, 1.05.1987) Ili,
npr. dve godine kasnije, opet u Književnim novinama, još direktnije će zaključiti da je
srpski narod u poslednje četiri decenije doživeo pravu „razistoriju“: „Razaran je njegov
116
istorijski, duhovni, ekonomski, politički identitet i integritet. Ideološki su poništavani i
krivotvoreni motivi i rezultati oslobodilačkih ratova srpskog naroda, oduziman mu je i
otet njegov srednji vek, skraćena mu je istorija“. (Književne novine, 1.07.1989) U
odnosu na problem položaja Srbije u brionskoj Jugoslaviji Ćosić zaključuje: „Najkraće
rečeno: u brionskoj Jugoslaviji, srpski narod je neravnopravan i obespravljen,
eksploatisan i tutorisan, podvrgnut šovinističkom teroru, diskriminacijama i
asimilacijama, primoran na velike seobe ka etničkoj matici. Srpska republika bila je
svedena na beogradski pašaluk, stavljena u zavisnost od prištinskog begovata i
novosadskog vojvodstva a političko rukovodstvo tog pašaluka, voljno i nevoljno,
pristajalo je na vazalstvo u brionskom dvoru i antisrpskoj koaliciji“. (Književne novine,
15.07.1989) Gotovo identično mišljenje o ovom problemu imali su i Matija Bećković, i
Antonije Isaković. Bećković je konstatovao: „Narodi koji nisu imali svoju državu u
Jugoslaviji su je dobili a Srbi su je izgubili“. (Politika, 21.08.1990) A Isaković, iste
godine, isto u Politici: „Mi ćemo izaći kao pobednici, jer za ovih četrdeset godina srpski
narod je bio u podređenom položaju...“ (Politika, 13.09.1990)
Uz kvalifikaciju da je „sa ruskim, jevrejskim i jermenskim“, srpski narod danas
u „najtežem položaju“ (Književne novine, 1.11.1990) Ćosić je ukazivao na gorući
problem „antisrpstva“ i kreiranja globalne zavere protiv srpskog naciona. Na
Simpozijumu u Švedskoj kraljevskoj Akademiji 1987. jasno su navedeni kreatori i
protagonisti ove zavere – kako unutrašnji, tako i spoljašnji: „U svim antijugoslovenskim
ideologijama osnova je antisrpstvo, kako unutrašnjim - hrvatskoj, slovenačkoj i
albanskoj, tako i spoljnim, vatikanskoj, kominterninoj i fašističkoj ideologiji u kojima
separatistički pokreti nalaze podršku ili su njihovo oruđe“. (Srpsko pitanje –
demokratsko pitanje, Bgd 1992) Još radikalniji stav o neprijateljstvu, mržnji i zaveri
Ćosić je izneo u Politici 1991: „U danima slovenačke divlje mržnje srpskog naroda (...)
u danima ustaškog rata protiv srpskog naroda u Hrvatskoj (...) posle toliko
neprijateljstva Slovenije prema srpskom narodu i razočaranja srpskog naroda u
slovenački narod, posle sadašnjeg ustaškog rata u Hrvatskoj, srpski narod neće i ne
može više da živi u zajednici sa narodima koji ga toliko mrze i koji neće sa njim da
žive“. (Politika, 26.07.1991)
Za Matiju Bećkovića srpska pitanja su pokrenuli i otvorili drugi: „Uspravili su
nas udarcima, otreznili uvredama, probudili nepravdama, rasvetlili i ujedinili
117
koalicijama...“ (Politka, 2.08.1991) Za Milorada Pavića „Srbija je ponovo (kao Izrael)
okružena neprijateljima“. (Politika, 13.09.1991) A Čedomir Popov postavlja retoričko
pitanje: „Ko zna, možda je hrišćanskoj civilizaciji kojoj i sami pripadamo potreban novi
grešni narod koji će iskajavati sve neoprostive grehe čovečanstva“. (Politika, 5.09.1992)
Olivera Milosavljević nalazi da je za ostvarenje ovako koncipiranih ideja o
nacionalnom programu i preporodu bilo neophodno intenziviranje procesa
homogenizacije a ovaj proces je omogućen „raspirivanjem straha od zajedničkog života
sa drugima“. (Milosavljević, 1995) Realizovanje ovako osmišljenog nacionalnog
preporoda podrazumevalo je sadejstvo, koordiniranost i bezuslovnu kompatibilnost u
mišljenju i delanju između elite, vođe i naroda koji je tokom 1991. sve direktnije
proglašavan istorijskim subjektom nacionalno istorijskih zahvata. Efikasnosti ovog
delotvornog trojstva prilagođena je i retorika akademika kao već proklamovane i
nesumnjive „umne elite“: u retorici akademika nema građana, individue, postoji samo
„narod“ etnički određen jer, iako nema uvek naznake za srpstvo, uvek je prisutno
„antisrpstvo“, „narod“ je devedesetih ugrožen od Slovenaca, Hrvata, Albanaca, ustaša,
albanskih šovinista, hortijevaca. I dok je narod predmet mržnje i genocidnih radnji i
preko mu je potrebno osvešćenje i izlazak iz višegodišnje zablude, umna elita je ona
koja ne samo što zna šta „narod“ želi, kada je pravi trenutak da se želje realizuju, nego
je pozvana da definiše želje „naroda“. A, želje naroda „elita definiše kroz nacionalni
program koji se sastavlja u uskom krugu odabranih“. (Milosavljević, 1995)
U istom kontekstu, o narodu kao o „subjektu istorije“ Milorad Pavić je 1988.
izjavio da se „glas naroda mora slušati“ (Politika, 13.09.1988), a Antonije Isaković
1990. da „mozak SANU služi srpskom narodu“ i da „akademik ne sme da bude protiv
svog naroda kao i da uvek mora da podnosi sudbinu i muku svog naroda“. (Politika,
26.05.1990) Dobrica Ćosić, 1989. u Književnim novinama izjavljuje da je paralelno uz
nacionalno klonuće srpskog naroda tekao i „permanentan slobodarski i demokratski
moralni i stvaralački otpor domaćem staljinizmu“ kao i da je „otpor koji je nosila i
idejno iskazivala kritička i opoziciona inteligencija zapravo kulminirao svenarodnom,
demokratskom pobunom, kojom se srpski narod ponovo uspostavlja kao istorijski
subjekt u demokratskom i civilizacijskom značenju“. (Književne novine, 1-15.07.1989)
Međurelaciju „naroda“ Srbije i rukovodstva pisci Dejan Medaković i Antonije
Isaković videli su kao odnos međusobne pune podrške i razumevanja. I dok Dejan
118
Medaković primećuje da „narod Srbije najbolje zna kvalitet svog rukovodstva“
(Politika, 10.10.1990) a Antonije Isaković da se narod i rukovodstvo na čelu sa S.
Miloševićem izborio za jedinstvenu Srbiju. (Politika, 26.11.1990) Dobrica Ćosić je
istovremeno eksplicirao svoje mišljenje i o lideru i o narodu: „Politika koja danas ne
zastupa celinu srpskog naroda nije demokratska politika. U tom pogledu je sadašnja
državna politika Srbije i njenog predsednika, po mom uverenju, ispravna“. Ovom stavu
pridružuje i kvalifikative Slobodana Miloševića i njegove političke doktrine: „Nastojim
da ga vidim kao hroničar i pisac ovog doba. S tog stanovišta smatram da posle Nikole
Pašića u Prvom svetskom ratu nijedan srpski političar nije imao teže uslove i veće
breme od S. Miloševića. On se hrabro posvetio obnovi srpske države i spasavanju
srpskog naroda od novog porobljavanja i uništavanja. Sa svim svojim opštepoznatim
nedostacima i promašajima osobito u personalnoj politici, zakašnjenju u demokratizaciji
srpskog društva, medijskoj nekomunikativnosti, S. Milošević je od svih srpskih
političara u poslednjih pet decenija najviše uradio za srpski narod. Njegova generalna
nacionalna politička strategija i taktika smatram da je realistička i dobro usmerena“.
(Politika, 27.07.1991. prema: O. Milosavljević, 1995)
Pokušavajući da objasni istorijsko civilizacijska ishodišta i genezu nasilja u
postjugoslovenskim ratovima devedesetih, Zundhausen primećuje da je stolećima
negovani motiv nasilja u pesmama i pričama doprineo njegovoj prijemčivosti i
potencijalno mogao biti uticajan u smislu kvaziritualnih formi vršenja nasilja ali i da
nasilje ne izbija samo od sebe, da se, naime, ono ne „događa“, nego se „generiše“:
„Nacionalistički artikulisano nasilje ispunjava mnogobrojne funkcije u ostvarivanju
jedinstva identiteta i ono se sasvim promišljeno aktivira da bi se u multikulturnoj sredini
putem nacionalne solidarizacije i/ili izdvajanja stranoga ljudi u određenoj sredini
međusobno razdvajali“. (Zundhausen, 2009, 483)
Upravo u kontekstu analize fenomena nesumnjivo generisanog nasilja
devedesetih na teritoriji nekadašnje Jugoslavije, Zundhausen ukazuje da će u budućim
sudskim procesima biti neophodno uspostavljanje kriterijuma u stepenovanju krivice i
razlikovanju između „prestupnika za pisaćim stolom“, aktera i od samog početka
saučesnika i posmatrača. Jer, upravo su „prestupnici za pisaćim stolom“ bilo iz
uverenja, ili iz opurtunizma, smatra Zundhausen, kreirali duhovni kontekst koji je dao
legitimitet, pa tako i podsticaj, primeni nasilja u celokupnom društvenom kontekstu:
119
„Bila su to ona duhovna lica, književnici, naučnici, koji su iz uverenja, potrebe za
potvrđivanjem, nadmenosti ili slepila, velike delove društva zastrašivali genocidnim
toposima, scenarijima ugroženosti, teorijama zavere i terali u histeriju (ili, kako se u
međuvremenu kaže, u kolektivnu histrioničku poremećenost ličnosti)“. (Zundhausen,
2009, 484) I Marko Živković u studiji Srpski sanovnik upućuje na činjenicu da je
najekstremnije, najsažetije i najubedljivije oblike „novog mitologizovanog“
agitatorskog i nacionalno mobilizatorskog govora ponudila upravo grupa pesnika: „To
su bili proroci novoprobuđene nacije, profesionalni jezikotvorci čije su pesničke
hiperbole bile tako ekstremne da su nadilazile svaku nacionalnu raspravu. Oni su srpske
žalbe na nepravde, stvarne i zamisljene, pretvarali u pesnički preuveličanu metafiziku
nacionalnog mučeništva“. (Živković, 2012, 221)
Uz konstataciju da se u slučaju postjugoslovenskih ratova politička nevinost
umetnosti još jednom predočava kao himera, Zundhausen generisanje nasilja kulturom,
naukom i umetnošću objašnjava razvijanjem kolektivne autohipnoze i samopercepcije
kolektivno žrtvovanog naroda re-kreiranjem „ratnih sećanja“, mitova o žrtvama, a pre
svega mita o porazu-pobedi na Kosovu 1389. Ovako ponovo stvorenim sećanjima i
mitovima javnost je bila dosledno ideologizovana i manipulisana stalnim kreiranjem
ksenofibičnih amalgama. U tom smislu, Zundhausen zaključuje: „Mitovi o žrtvama i
„ratna sećanja“, naročito „sećanja“ na 1389. i na Drugi svetski rat, naprosto su zaokupili
javno mnjenje i prekrili su sve što je bilo u suprotnosti s tim obrascem tumačenja (...)
bez „doživljaja“ Drugog svetskog rata i bez „sećanja“ na „Kosovo“ koja su prizivale
elite baveći se „tumačenjima“, možda ratovi devedesetih godina ne bi razvili onakvu
autodinamiku koju su od prvog časa inicirale male grupe“. (Zundhausen, 2009, 486)
Prema Zundhausenovom tumačenju nasilje se, uvek i svuda, objašnjava
preplitanjem i sadejstvom opšte krizne situacije, antropološke, sociopsihološke, ali,
neizbežno, i kulturne ravni na kojoj „ulazi u igru 'software' grupe, koji se usvaja u
sklopu socijalizacije i/ili medijske indoktrinacije: društveno posredovane percepcije,
obrasci tumačenja i 'iskustva' (u naučno sociološkom smislu). Pandorina kutija sa
svojim scenarijem pretnji, teorijama krivice i zaverama, s predstavama o žrtvovanju,
fantazijama o odbrani i klišeima junaka“. (Zundhausen, 2009, 488)
U odnosu na problem ideologizovanih kultura u zatvorenim društvima
morfološka, gradivna struktura ideoloških matrica mogla bi se označiti upravo kao niz
120
društveno posredovanih percepcija (stavova), obrazaca, tumačenja i tendenciozno
preoblikovanih iskustava sa krajnjom svrhom usmeravanja i profilisanja “grupnog
mišljenja“ u pravcu konkretnog društvenog angažmana i delanja.53
Naporedo sa generisanjem nasilja iz „kulturne ravni“ tokom perioda koji
obuhvata ideološku pripremu krajem osamdesetih ali i ratove devedesetih, generisana je
i dekonstrukcija ovako kreirane „nove realnosti“ u formi kulture pobune sa jasnim
ideološkim konstruktom otvorenog društva, koja je posebno intenzivirana nakon 95-te.
U ovom kontekstu, za nas je, kao vrlo precizno i rekonstruktivno konotirano sećanje,
znakovit „pogled unazad“ Filipa Davida, pisca i profesora na beogradskom Fakultetu
dramskih umetnosti, jednog od osnivača Beogradskog kruga. U intervjuu objavljenom
avgusta 2013. u crnogorskoj Pobjedi Filip David kaže:
U vreme takozvanog „događanja naroda“ našao sam se na mestu urednika
Redakcije za kulturu Televizije Beograd, gde su posle rušenja Berlinskog zida i
svrgavanja Čaušeskua zavladali konfuzija i haos. Jedna ideologija je nestajala u prahu
i pepelu i vlast je svoja komunistička uverenja gotovo preko noći menjala u
nacionalistička. U našoj redakciji jednoglasno smo se dogovorili da oštro kritikujemo
taj agresivni nacionalizam koji je posebno dolazio do izražaja u nekim umetničkim
udruženjima, kao što je Akademija nauka i Udruženje književnika u Francuskoj 7. Oštro
smo se suprotstavljali brojnim nacionalističkim ispadima jer smo shvatili kuda to vodi u
jednoj višeetničkoj zajednici kakva je bila tadašnja Jugoslavija. Zahtevali smo
poštovanje profesionalnog kodeksa koji ne dozvoljava ratnu propagandu, neistinito
izveštavanje, širenje etničke mržnje, sve što je uveliko uzimalo maha u programima. Da
bismo odbranili svoja profesionalna prava, došli smo na ideju da osnujemo nezavisni
sindikat, prvi nezavisni sindikat u Srbiji. I sve se okončalo tako što su počele masovne
čistke članova Izvršnog odbora Nezavisnog sindikata, uz pretnju oružjem oduzete su
propusnice i zabranjen ulaz na radna mesta. Naš rad nastavili smo poluilegalno,
izdavanjem časopisa na srpskom i engleskom „Pravo na sliku i reč“ u kojem smo
iznosili zloupotrebe u srpskim medijima u godinama Miloševićeve vladavine. Zanimljivo
je da je UO Radio-televizije Srbije početkom ove godine uputio izvinjenje gledaocima i

53
U kontekstu fenomena međuuslovljenosti grupnog mišljenja i nasilja Zundhausen upućuje na studiju
Janis, Irving: Victims of groupthink: Study of Foreign-Policy Decisions and Fiascoes, Boston 1972.

121
slušaocima za sve ono što su mediji činili tokom devedesetih godina, ali nikakvo
izvinjenje nije upućeno novinarima, urednicima i tehničkom osoblju onima koji su
uklonjeni početkom devedesetih jer su pokušali da odbrane ugled, dostojanstvo i
profesionalnost istih tih medija“54.
Na pitanje novinara da prokomentariše svoju izjavu iz devedesetih: „u ovakvoj
zemlji ne preostaje vam ništa drugo nego da budete izdajnik“, Filip David je odgovorio:
Da, to sam rekao na jednoj sesiji Beogradskog kruga, a kasnije je objavljeno u zborniku
„Druga Srbija“. Radio B92 vrteo je tu moju rečenicu kao džingl. Zaista, nisam znao
kako drugačije da izrazim svoje potpuno neslaganje, ogorčenje i protest zbog svega što
je predstavljao Miloševićev režim. Bio sam uveren, i to mišljenje nisam promenio, kako
je nedvosmisleno odbacivanje jednog takvog režima, zapravo vrhunski izraz
patriotizma. Pa, zar nije Tomas Man bio izdajnik hitlerovske Nemačke? Uvek morate
imati pred očima velike primere. Naravno, izjave te vrste nose određene rizike. Pretnje
na ulici, anonimne noćne pozive telefonom, kukavička zastrašivanja moje, tada
maloletne, dece. A upravo zbog njih, morao sam da savladam sva iskušenja i opasnosti,
kako bih jednoga dana – ako me budu pitali šta sam radio u tim mračnim vremenima –
mogao da im pogledam u oči“. (Pobjeda, 5. avgust 2013)
Za nedeljnik Vreme, jula 2013, istoričarka Latinka Perović dala je intervju,
istovremeno analitično i rekonstruktivno konotiran. U svojim osnovnim crtama njeni
uvidi o „novoj realnosti“ i ratu devedesetih koji je pripreman, o konsekventnoj represiji,
ideološkoj pre svega, kompatibilni su sa uvidima Filipa Davida: Mase su se uglavnom
okupljale oko jednog cilja: stvoriti veliku državu u kojoj će živeti ceo srpski narod. To je
uvek bio prioritet srpske politike koji se, bez obzira na istorijske okolnosti, nije menjao
još od devetnaestog veka: on je određivao ne samo odnose u Jugoslaviji, nego i ako
hoćete, odnos Srbije prema Evropi (...) iako bi to za nju bilo bolje, Srbija nije
prespavala pad Belinskog zida. Nažalost, na tu epohalnu promenu Srbija je reagovala
vraćanjem na svoj devetnaestovekovni san: brutalnim ratom koji je dugo pripreman (...)
ne sme se zaboraviti ni to da se Srbija spremala za rat u trenuku kada niko nije
očekivao propast Sovjetskog Saveza, što je veoma važna činjenica. Zbog toga što su oni

54
Reč je o redakciji za kulturu RTS-a. Filip David je zbog svog političkog mišljenja dobio otkaz i
kvalifikativ izdajnika.

122
koji su pripremali rat verovali da će u Jugoslovenskom sukobu imati Rusiju na svojoj
strani. Negde 1987. godine sam razgovarala sa tadašnjim potpredsenikom SANU
Antonijem Isakovićem, sa kojim sam se, inače, do tada povremeno viđala. Odmah je
krenuo da mi objašnjava kako Slovenci i Hrvati ne žele Jugoslaviju i kako je konačno
došlo vreme da i Srbija reši svoje pitanje... „Izvini“, prekinula sam ga, „vi to hoćete
rat?“ Da, potvrdio je: „ali, on neće biti vođen na teritoriji Srbije... Poginuće nekih
86.000 ljudi“. „Ali, kojih to 86.000 ljudi, pobogu?! Čijih glava?“, pitala sam. I onda
kažu – rat je došao iznenada. A, nije! I sa takvom hipotekom je nemoguće prosto
okretanje lista istorije. Ta cena se mora platiti (...) Cena je sadržana u slomu u kome se
Srbija danas nalazi i političkom i ekonomskom i kulturnom i obrazovnom“ (...) Sećam
se da je krajem osamdesetih kod mene dolazio novinar Slavoljub Đukić, pisao je knjigu
(...) Budući da znam da su prijatelji, Slavu Đukića sam na kraju razgovora pitala viđa li
Dobricu Ćosića... „Viđam“, odgovorio je „i, šta misli o Miloševiću?“, zainteresovala
sam se – kaže: „Mi ćemo ga upotrebiti pa ćemo mu staviti nož pod grlo“. „Pozdravite
Dobricu i recite mu da pripazi da ne bude obrnuto“... (Vreme, 18.7.2013)
Svedočenja Filipa Davida i Latinke Perović zapravo su rekonstrukcije ideološke
pripreme i ustoličavanja jednog autoritarnog režima kao i njegovih podrazumevajućih
odlika: populističke animacije u vidu generisanja energije mase i njene mobilizacije
(mitinzi, „događanja naroda“), masovne čistke neistomišljenika, ilegalna opoziciona
glasila, iskrivljeno i ideološki funkcionalizovano shvatanje patriotizma i „izdaje“, jasno
opredeljenje ka ratu kao „nametnutom“ i „jedinom mogućem rešenju“ zarad očuvanja
najvišeg cilja – teritorijalnog i nacionalnog jedinstva.

Kritičko-teorijska tumačenja raspada

Zbornik tekstova „Zid je mrtav, živeli zidovi“, koji je 2009. godine priredio Ivan
Čolović, posvećen je upravo temi raspada Jugoslavije: opštem kontekstu – padu
Berlinskog zida, kreiranju novih ideoloških matrica i, konačno, ratnoj entropiji ovog
socio-kulturnog prostora. I ovi teorijski osvrti imaju izraziti rekonstruktivni potencijal u
odnosu na problem raspada jednog društveno–političko–ideološkog sistema i
uspostavljanja drugog.
U vreme kada se, podseća Ivan Čolović, ruši Berlinski zid i kada se liderima
komunističkih zemalja u Istočnoj Evropi ljulja tle pod nogama, u Srbiji, najvećoj
123
republici Socijalističke Federativne Republike Jugoslavije, na vlasti se učvršćuje jedan
komunista – Slobodan Milošević (...) Pod njegovim rukovodstvom Komunisti se okreću
odbrani interesa srpskog naroda, posebno Srba koji žive van uže teritorije Republike
Srbije. Mediji pod njihovom kontrolom počinju da zasipaju javnost dramatičnim
izveštajima o navodnim primerima pritisaka, progona i zlostavljanja čije su žrtve Srbi
na Kosovu, u Hrvatskoj i u Bosni i Hercegovini, a vinovnici njihovi susedi Albanci,
Hrvati ili Muslimani. To se povezuje sa stradanjem Srba u prošlosti i, posebno za vreme
Drugog svetskog rata o kome se ranije – dok je Tito bio živ – navodno ćutalo, da bi se
održala idilična slika „bratstva i jedinstva“ jugoslovenskih naroda. Sada srpski
komunisti na poziv Miloševića otkrivaju i obznanjuju da je ta slika bila lažna i da je ona
stvorena guranjem u zaborav prave istine o razmerama „mržnje prema Srbima“,
„srpske Golgote“, „genocida nad Srbima“ o proterivanju srpskog naroda sa vekovnih
ognjišta odnosno sa njihovog „duhovnog i etničkog prostora“, o „zatiranju srpskih
korena“, o skrnavljenju i rušenju „srpskih svetinja“ i „srpskih grobova“. To su neki od
izraza koji daju tok novom diskursu srpskih komunista okupljenih oko Miloševića, i
medija u njihovoj službi (...)
Manevar udesno kojim se Milošević približio najuticajnijim nacionalistima
među srpskim intelektualcima u SANU, Udruženju književnika i Srpskoj pravoslavnoj
crkvi, omogućio je ovom komunisti da se učvrsti na vlasti i da postane „lider“ koga
priznaju i podržavaju i njegova partija i njeni dojučerašnji protivnici. Miloševiću
osnaženom tom podrškom, nije bilo teško da sa vlasti ukloni preostale protivnike i da
nacionalnu homogenizaciju proširi na celokupno srpsko društvo. Glavno sredstvo kojim
se on pritom služi su mitinzi koje njegove pristalice organizuju od sredine 1988. do
kraja 1989. u najvećim gradovima u Srbiji i Crnoj Gori. (Čolović, 2009) 55

55
Jedan od ovih „mitinga istine“ ili „mitinga solidarnosti“ kako su ih nazivali pro-režimski
mediji ostaće, kao oznaka jednog procesa i jednog vremena, zapamćen prema izjavi još jednog
popularnog pisca. Naime, na mitingu održanom 19. novembra 1988. u Beogradu Milovan Vitezović je
formulisao konture jedne od dominantnijih ideoloških matrica, matricu o istoričnosti, neumoljivosti,
stihijnosti, pravdoljubivoj spontanosti i isključivoj nadređenosti zakonomernog kolektivnog tela –
Naroda: „Poštovani narode, naša istorija će ovu godinu zapamtiti kao godinu u kojoj nam se dogodio
narod“. (Navedeno prema: Čolović, Ivan: „Zid je mrtav, živeli zidovi“ (Beograd 2009) Zanimljivo je da
je dolazak Miloševića na vlast tj., kako formuliše Čolović, njegovo približavanje nacionalističkoj
124
 Mitinzi su u ovom periodu kao neposredni medij komunikacije sa „narodom“
imali daleko veću učinkovitost i od štampe i televizije a njihova posebna delotvornost
očitovala se u senzibilisanju, mobilizaciji i homogenizaciji mase sa svim neizbežnim
efektima koje ono pretpostavlja a koje Le Bon prepoznaje kao „nadražljivost“,
„impulsivnost“, „pokretljivost“, „povodljivost“, „lakovernost“, „autoritarnost“,
„jednostranost kolektivnih osećanja“ i „netrpeljivost“.
Nenad Stefanov upućuje na 1986. kao na godinu koja čini prekretnicu u kojoj su
postali dominantni upravo skicirana kritika političkog poretka i navedeno razumevanje
demokratije. U „Memorandumu o aktuelnim društvenim pitanjima u našoj zemlji“
SANU je izrazila svoju pretenziju da bude na čelu intelektualne kritike aktuelne
situacije. Mihajlo Marković i Dobrica Ćosić su u značajnoj meri odredili retoriku na
kojoj je počivala ova procena društvenog razvoja Srbije. U ovom kontekstu bitni su
jedino polazište i subjekt kritike: reč je o srpskom narodu, kao što smo već skicirali,
promena znači pre svega emancipaciju nacionalnog kolektiva (Čolović, 2009).
Ova „emacipacija nacionalnog koletiva“ realizovala se veoma učinkovito putem
instrumentalizacije umetnosti. Kako nalazi M. Dragićević Šešić, kroz umetnička dela
plasirani „ne samo agresivni, nego i tzv. pozitivni nacionalizam“ generišu uslove za
pijedestalizovanje nacije, njenog značaja, snage i moći: „Od dela koja glorifikuju narod,
preko dela koja opevaju njegovu tragičnu sudbinu, mistifikuju ili opravdavaju pojedine
događaje posebno u književnoj formi, pa do novokomponovanih pesmica i to onih koji
se smatraju ’vrednostima’ u tom domenu“. (Dragićević Šešić, 1995, 365) Dragićević
Šešić kao primer izrazite ideološke instrumentalizacije umetnosti navodi upravo knjigu
Milovana Vitezovića Simfonija Vinaver. (Prosveta, 1994) Cilj „skrivenog teksta“ ovde
je, prema uvidu M. Dragićević Šešić, podsvesno delovanje na čitaoca i re-modelovanje
njegovih stavova: „Cilj je dokazati da su oni, za koje su nam pričali da su kosmopolite,
intelektualci, svetski ljudi u suštini bili nacionalisti, ljudi kojima je samo interes nacije
bio u vidu“. (Dragićević Šešić, 1995, 369) Tako je i u ovom Vitezovićevom delu
Stanislav Vinaver od erudite, kosmopolite, prevodioca i pisca konvertovan u

kulturnoj eliti i „događanje naroda“ u pro-režimskim medijima interpretirano kao „demokratski

preobražaj“, kao „demokratska prekretnica“ Srbije i stupanje Srbije na „demokratski put“.

125
nacionalistu opterećenog teorijama zavere, hrvatskom mržnjom prema Srbima, dužnosti
pesnika prema naciji, itd... (Dragićević Šešić, 1995)
Erik Gordi upućuje na podatak da su ljudi koji su bili spremni da vide
Jugoslaviju kao najnapredniju socijalističku zemlju, možda kao prvu među
komunističkim zemljama koja će se priključiti Evropskoj zajednici, gledali (...) kako se
ta zemlja ruši a potom pada u orgiju agresivnosti. I dok su se druge zemlje na istoku
Evrope, koje su u svom razvoju zaostajale za Jugoslavijom nekoliko decenija brzo
pretvarale u „success stories“, zemlje bivše Jugoslavije postajale su „blokirane
tranzicije“. Zapadni san o humanom socijalizmu, zamenile su slike nasilja i bahatosti.
Nekima je to bilo bolno. Među istraživačima određene generacije koji su radili u raznim
mestima u bivšoj Jugoslaviji gotovo da nema čoveka koji nije izgubio dobre prijatelje
kada su mnogi intelektualci požurili da daju svoju podršku jednom od nacionalističkih
režima tokom devedesetih godina. Neki su počeli da govore o „svojoj“ naciji kao izvoru
svega što je bilo dobro i lepo u Jugoslaviji dok su se drugi upustili u morbidan proces
brojanja žrtava koje je „naš narod“ podneo u prethodnim ratovima. S druge strane, za
neke intelektualce – uglavnom malobrojne – sukob je bio povod za preispitivanje ranijih
predrasuda i za nove socio-istorijske analize. (Čolović, 2009)
Navedena teorijska tumačenja raspada jugoslovenskog državnog prostora ali i
ratom pokrenute i ostvarene destrukcije celokupnog socio-kulturnog konteksta,
zahvaćenog i dugo godina prožimanog etičkim, estetičkim, ideološkim i političkim
kolapsom sugeriše nekoliko pretpostavki: najpre, entropija koja je razarala kulturni i
društveni kontekst u Srbiji bila je, od strane intelektualnih elita, planiran i planski vođen
proces utemeljen u etno-nacionalističkim pretenzijama i ambicijama sa krajnjim ciljem
autoizolacije koja bi uspostavljenoj vlasti omogućila dugovečnost i trajnost i, potom,
kultura u Srbiji u ovom periodu kao kultura koja je poprimila sve karakteristike kulture
zatvorenih društava uspostavljena je (uključujući i obrazovni i medijski sistem) kao
dominantni državno-ideološki aparat. (Altiser)
Prema Ivanu Milenkoviću, za samo desetak godina, u periodu od 1987. do 1999.
godine srpska je kultura doživela takvo krivljenje da je od relativno otvorene strukture,
koliko god je to moglo da se postigne u autoritarnom socijalističkom režimu, (a u
poređenju sa drugim kulturalnim sredinama pod obeležjem komunizma srpska je
sredina svakako bila jedna od najotvorenijih), postala zatvorena i u sebe zagledana,
126
opasna struktura. (Milenković, 2012) Budući konsekventno zatvaran, kulturni sistem u
Srbiji ovog vremena uspostavljen je kao primarno statičan, određen animozitetom i
strahom prema kulturnim sistemima u okruženju, van-vremen i van-istoričan, zaklonjen
pseudo-tradicijom, ponovo uspostavljenim i svrsishodno oživljenim i dopisivanim
nacionalnim mitovima, usmeren ka održanju jedinstva kolektiviteta i, najzad, nesklon
svakom obliku kritičkog mišljenja (kao potencijalno ugožavajućeg) pa, dakle, i svakom
vidu pluralizma, od etičkog i estetskog do egzistencijalnog. U kontekstu problema
interaktivnog dejstva politike i kulture te dakle njihove međuuslovljenosti, Milenković
nalazi da se shvatanje kulture kao zatvorene posebnosti koja insistira na sopstvenoj
nesvodivosti i neprevodivosti sasvim podudara sa šmitovskim modelom politike
neprijateljstva: u takvim kulturnim modelima „jedan od vrhovnih zadataka kulture jeste
neprestano proizvođenje neprijatelja“. (Milenković, 2012) Ukazujući na činjenicu da je
svaka kultura paradoksalna tvorevina uvek posebna, kontekstualna, nacionalna i
specifična ali i uvek istovremeno opšta i univerzalna, Milenković ukazuje na
formulaciju Jana Asmana po kojoj svaka kultura u sebi sjedinjuje dve suprotstavljene
sile – centripetalnu i centrifugalnu: „Centripetalna sila ’gura’ ka unutra, ona radi na
koheziji jedne zajednice, oblikuje njen identitet i po definiciji je konzervativna.
Centrifugalna sila, s druge strane, ’gura’ ka spolja, ona zajednici obezbeđuje dotok
hranljivih materija i otvara prostor za razmenu sa drugim kulturama“. (Milenković,
2012)
Kada je reč o kulturi u Srbiji u periodu između 1987. i 2000. jasno je da je ovaj
balans (ukoliko smo skloni da teorijski stav o istovremenom dejstvu i ravnoteži
međusobno suprotstavljenih sila u kulturama prihvatimo) grubo narušen zarad
imperativnog uspostavljanja „kohezije“ zajednice, kao potencijalno pogodnog tla za
uspostavljanje i održavanje jednog ideološkog konstrukta koji je bio moguć upravo
sukcesivnim razvijanjem i punim ostvarenjem autoizolacije, za koji je, međutim, svaki
„dotok hranljivih materija“ i svaka autentična i ideološki neuslovljena kulturološka
razmena sa okruženjem značila potencijalno razarajuću toksičnost otvorenosti.
Posledice ovako intenzivno narušenog balansa na relaciji zatvoreno-otvoreno i
nedvosmislenog opredeljenja ka autoizolaciji ispostaviće se kao ekstremno destruktivne,
dugotrajne i, po svojim efektima, razorne ne samo po društveno politički nego i kulturni
sistem Srbije. „Pad u orgiju agresivnosti“ značio je u isti mah i neminovan pad u orgiju
127
banalnosti, kako u etičkom, tako i u estetskom smislu, kako, dakle, u egzistenciji, tako i
u kreaciji, umetničkom izrazu i produkciji.

2. Dominantni stereotipi devedesetih

Kao sistem koji je zasnovan u zatvorenom društvu i koji je (uključujući medijski

i obrazovni sistem) imao funkciju dominantnog ideološkog državnog aparata, kulturni
sistem u Srbiji devedesetih je u svim svojim segmentima ideologizovan kontinuiranim i
doslednim kreiranjem, kultivisanjem i distribuiranjem stereotipnih predstava, formacija
i ideoloških matrica kao nukleusima manipulativnih strategija. Dominantne stereotipne
predstave u srpskoj kulturi krajem dvadesetog veka najčešće ospoljene u formi
kolektivnih mitova i narativa, diferencirane su i grupisane oko semantičkih tematskih
krugova: jedinstva, odabranosti i posebnosti srpske nacije, njenog mesijanstva i
drevnosti, ukorenjenosti u herojskoj i stradalničkoj prošlosti (i otuda specifičnoj
zaustavljenosti i aistoričnosti), zasnovanosti na tradicionalizmu, sklonosti misticizmu i
mitotvorstvu, motivima izdajstva (iznutra) i neprijateljstva (spolja), kao insignija
kontinuirane ugroženosti, kulta jezika i kulta nesprikosnovene nadređenosti
kolektiviteta/naroda.
Stereotipne formacije, sačinjene od udruženih stereotipnih predstava su se, po
sistemu semantičke i funkcionalne bliskosti, grupisale u tri dominantne tematski
različite ali međusobno ideološki usaglašene i kompatibilne skupine ideoloških matrica:
matrice sa ideološkim konstruktom formulisanim oko tematskog jezgra nacije –
ugroženosti, jedinstva i jedinstvenosti, matrice sa ideološkim konstruktom formulisanim
oko tematskog jezgra kulta Naroda, kao opšte volje i zakonodavnog, nadređenog
kolektiviteta (uz teme „obogovljenog roda“ i „narod je sve, individua mu samo služi“) i
matrice sa ideološkim konstruktom formulisanim oko tematskog jezgra kulture,
književnosti i umetnosti i nauke u službi roda ali i u tvorbi kolektivnog tj. nacionalnog
(i državnog) identiteta i integriteta.

128
 Tako, stereotipna predstava o kontinuiranoj ugroženosti nacije pridružena je, kao
semantički bliskoj, stereotipnoj predstavi o izostalom a nadasve neophodnom
nacionalnom jedinstvu te je na taj način formirana stereotipna formacija posvećena
ugroženosti i jedinstvu nacije koja, spojena sa stereotipnom formacijom sačinjenom od
stereotipnih predstava posvećenih mesijanstvu, drevnosti, i otud jedinstvenosti, čini
ideološku matricu formiranu oko tematskog jezgra nacije koja bi, u svom
simplifikovanom obliku, mogla da glasi ovako: nacija je kontinuirano i sa svih strana
ugrožena zbog svoje osujećene a imanentne, istorijske, tradicijske i kulturne
jedinstvenosti i posebnosti, otuda je njeno ujedinjenje istovremeno izlaz i imperativ.
Mogućnosti variranja, kombinovanja, semantičkog i funkcionalnog
usaglašavanja i usložnjavanja ideološki kreiranih stereotipnih predstava i formacija su
gotovo nepregledne. Nakon perioda ideološke pripreme krajem osamdesetih (koja je
zahtevala angažman i učešće elita, prevashodno akademika i pisaca) ovakva
kolektivističko-etnocentrična verzija kulturne produkcije zahtevala je intervenciju i u
smislu forme ali i načina umetničkog oblikovanja: uspostavljanje kulta naroda
istovremeno je značilo i svojevrsno populističko „podešavanje“ i korigovanje estetskih
normi pa je devedesetih godina, uz dominantne stereotipe, kulturna produkcija bila
prožimana redukcijama umetničkog izraza, dominacijom folka i populističke kulture
kao i dominacijom realističkih formi koje su, kao adekvatni „nosači“ patriotskih i
nacionalnih tema, zadovoljavale normativni poetički imperativ: bliskost, razumljivost i
„služba narodu“, nasuprot hermetičnoj i „nekorisnoj“, narodu teško razumljivoj i
dostupnoj avangardnoj, alternativnoj ili apstraktnoj umetnosti.
Ova dva dejstva, dejstvo „elita“ koje su uz pomoć medija i institucija inicirale i
usmeravale masu i dejstva kreatora i izvođača populističke kulture u kojima je masa bila
istovremeno publika i aktivni protagonista, u srpskoj kulturi ovog perioda ispoljavale su
se kao kompatibilna, nadopunjavajuća i sinergijska. I kultura elita i kultura masa su u
Srbiji devedesetih bile programski koncentrisane oko uspostavljanja i očuvanja
kulturnog i nacionalnog identiteta i integriteta, ambivalentno percipiranog kao
ugroženog ali i kao superiornog. Ili kako, ne bez ironije, zaključuje Ivan Čolović:
Zahtevi za priznavanjem kulturnog identiteta, za očuvanjem nacionalnog bića ili
nacionalne duhovnosti, u krajnjoj liniji svode se na pretenziju na povlašćeni status
izabranog naroda. Jer – kulturni identitet određen kao biće naroda otelovljeno u kulturi
129
jedne etničke zajednice, izgleda da nije dat svima. To je ekskluzivni dar božji, kvalitet
rezervisan samo za nas. Drugi ili uopšte nemaju kulturni identitet, ili je on u lošem,
zapuštenom stanju. Amerikanci, na primer nemaju identitet zato što su oni veštačka
zajednica bez prave tradicije, bez kolektivnog pamćenja, bez duše. Zapadnim
Evropljanima ogrezlim u materijalizam, humanizam i kosmopolitizam, preostala je neka
vrsta bolesnog, omlitavelog, zapuštenog identiteta. Najzad, Muslimani i Hrvati
predstavljaju za srpske nacionaliste primer naroda koji su svoj pravi (tj. srpski i
pravoslavni) identitet izneverili i prihvatili islam odnosno katoličku veru. (Čolović, 14,
2008)
Ovakvim hetero-stereotipima, izuzetno ukorenjenim i, kako će se pokazati,
trajnim u srpskoj kulturi, pridruženi su i auto-stereotipi, konstruisani po principu
binarnih opozicija, što je u svojim krajnjim konsekvencama iniciralo shvatanje po
kojem su kulturni identitet i nacionalna kulturna akcija nužni preduslov i garant
uspostavljanja nacionalnog identiteta, integriteta, celovitosti i jedinstva. Kulturi je, kako
nalazi Čolović, kao prostoru u kojem se čuvaju nacionalno jedinstvo i energija potrebni
za ostvarenje političkih i državnih interesa, pripisana vodeća uloga. U ovom kontekstu,
Čolović navodi ilustrativno formulisan stav - kulturološko organicističku teoriju
Čedomira Mirkovića, književnog kritičara i prvog ministra za međunarodnu kulturnu
saradnju u Miloševićevoj vladi: „Ja verujem da je jedna nacija sa svojom kulturom, kao
možda pokretačkim delom, poput svakog živog organizma – tj. oni najvitalniji i
najotporniji organi preuzimaju ulogu drugih organa, ili ih zamenjuju, funkcionišu
umesto njih. Nije bilo prilike da stvaralačka energija pulsira u svim domenima, pa su
mnogi od privrednih, bankarskih, trgovačkih, kućevlasničkih, sve do političkih,
zakržljali i deformisali se. A pošto je energija jednog istorijskog naroda, jednog
istorijski bogatog naroda, neuništiva, ona se akumulirala i iskazala kroz umetničke
oblasti u književnosti, pre svega drugog“. (Politika 18.01.1998, prema: Čolović, 2008)
Ovakvo organicističko shvatanje kulture i književnosti kao njenog najvitalnijeg i
„najfunkcionalnijeg organa“ karakteristično je za ideologizovana i zatvorena društva.
Piscima u Srbiji osamdesetih i devedesetih godina XX veka dodeljena je važna uloga: u
isti mah je trebalo da budu „sveštenici jezika“, „čuvari duhovnih granica“, ali i korifeji i
promoteri aktuelne noseće ideološke paradigme. Uloga i „služba“ pisaca je, dakle, bila u
tesnoj vezi sa održavanjem i obezbeđivanjem „duhovnog prostora“ ili „duhovne
130
teritorije“ pa samim tim i kolektivnog i nacionalnog duha. Kako primećuje Ivan
Čolović: „u tom održavanju nacionalnog duha u budnom i čistom stanju, tj. brižljivo
razgraničenog od svega tuđeg, glavnu ulogu ima nacionalna kulturna elita, a u njoj su
opet, glavni pisci, s pesnicima na čelu. Dakle, ljudi od pera su pozvani da budu glavni
graničari nacije, čuvari njenih duhovnih granica, da učvrste branik nacije i stoje na
njemu i pre nego što se on nađe na nekoj planini, u nekom rovu“. (Čolović, 31, 2008)
Akademici i pisci su u Srbiji krajem osamdesetih i tokom devedesetih,
primećuje Čolović, baš kao i filozofi i pisci iz vremena romantizma bili prožeti duhom i
dušom naroda koji je uspostavljen kao kolektivni nad-subjekat ili „kolektivna ličnost“
koja se ovaploćuje u jeziku, jezičkim tvorevinama - narod je ponovo postao junak
političkog mita: „Herderov Volksgeist, jedan u početku dobroćudan, miroljubiv duh,
kasnije je često hvatan i zatvaran u čarobne lampe raznih tirana, diktatora i vođa masa,
koji su od njega umeli da naprave zastrašujuće oružje upereno protiv humanističkih i
kosmopolitskih ideala njegovog pronalazača“. (Čolović, 2008, 35) Čolović upućuje na
Habermasov stav o učinku nemačke filozofije u drugoj polovini XIX veka i njenom
doprinosu da se težište obrazovanja u nemačkim školama sa čovečanstva prenese na
naciju, a pisci klasici se slave kao nacionalni, duhovni heroji čiji se tekstovi obožavaju
ali se ne analiziraju. M. Dragićević Šešić upućuje na izvesnu vrednosnu
dezorijentisanost i bezidejnost nakon pada socijalizma i, s tim u vezi, i na novu ulogu
nacionalno svesnih probuđenih pisaca – narodnih korifeja: „Posle pada socijalizma ljudi
nisu imali nikakvu ideju ili neku zajedničku vrednost. Sve velike ideje u koje su
verovali godinama su deklarisane kao opasne, nemoralne i neljudske (...) Stoga je
sigurnije okrenuti se ka religiji ili ka nacionalnom jedinstvu (...) Stari san o nacionalnom
jedinstvu ili stare istorijske granice su ponovo važne. Pesnici plaču za izgubljenim
teritorijama ili pozivaju na osvetu, ili čak i na povraćaj izgubljenih ’grobova i crkvi’“.
(Dragićević Šešić, 1995)
Kao jedan od „najupadljivijih fenomena“ u postkomunističkoj Istočnoj Evropi,
Endru Baruh Vahtel prepoznaje upravo „visoku vidljivost“ pisaca u politčkom životu.
Uz Vaclava Havela, „najpoznatijeg pisca koji je postao političar“, Vahtel navodi i druge
pisce – šefove država: putopisca Lenarta Merija – predsednika Estonije od 1992. do
2001, romanopisca, dramatičara i prevodioca Arpada Genca, koji je kao predsednik
Udruženja mađarskih pisaca postao prvi predsednik postkomunističke Mađarske, i
131
Rudolfa Šustera, koji je na funkciji predsednika Slovačke bio od 1999. do 2004, i
Dobricu Ćosića, predsednika Jugoslavije od 1992. do 1993.56
Kada je reč o piscima koji su bili rigidno nacionalistički opredeljeni, Vahtel
nalazi da je „tradicionalna uloga istočnoevropskog pisca kao onoga koji izmišlja naciju i
brani njene interese“ inicirala „uverenje da bi neposredno političko delovanje moglo
imati uspeha. Iz sociološke perspektive, ovde imamo jasan slučaj razmene kulturalnog
za politički kapital jedne elitne grupe“. (Vahtel, 2006, 94) Kao jedno od
najindikativnijih pitanja u kontekstu međuuticaja na relaciji politika – književnost,
Vahtel prepoznaje uslovljenost političkih orijentacija pisaca i „taktika kojima
pribegavaju u javnoj sferi“, tematskim i problemskim korpusima njihovih ranijih
književnih kreacija. U odnosu na ovaj problem Vahtel daje i vrlo nedvosmislen
odgovor: naime, na osnovu istraživanja studije slučaja tri pisca – političara (Havela,
Ćosića i Limonova) zaključuje da „tu postoji prilično direktan odnos: pa njihovu
političku aktivnost možda možemo sagledati kao nekakvo prevođenje književnog rada
iz jednog medija u drugi...“ (Vahtel, 2006, 96)
Međutim, kada je reč o piscima zemalja Istočne Evrope koji se nisu direktno
bavili politikom tj. koji nisu bili političari i njihovom posezanju za nacionalističkim
temama, Vahtel upućuje na unekoliko složeniji problem – na moguće razlikovanje
„nacionalističkih“ i „šovinističkih“ književnih dela. Frekventnost nacionalističkih tema
Vahtel objašnjava kako suspenzijom nacionalističkog političkog diskursa u
komunističkim režimima Jugoistočne Evrope, tako i ne toliko neuobičajenom
„prećutnom“ dopuštanju nacionalizma od strane mnogih komunističkih vlada,
istovremeno upućujući na različita shvatanja kriterijuma za svrstavanje nekog
književnog dela u „nacionalističko“: „Većina Amerikanaca nacionalizam izjednačava sa
šovinizmom smatrajući ga stoga isključivo negativnom pojavom. Sigurno je da bi se
takvo mišljenje moglo primeniti na čitavu Istočnu Evropu, imajući u vidu koliku je štetu
šovinistički nacionalizam naneo tom regionu, naročito u nekadašnjoj Jugoslaviji“.

56
U dvojnoj ulozi pisaca i lidera političkih partija (mahom nacionalistički opredeljenih) našli su se i
Korneliu Vadim Tudor, pesnik i predsednik stranke Romania Mare, Ištvan Čurka, romanopisac i vođa
desničarske mađarske Stranke pravde, Radovan Karadžić, pesnik i lider Srpske demokratske stranke i
Stranke bosanskih Srba (danas haški optuženik), pesnik i prozni pisac Eduard Limonov, osnivač i
predsednik ruske Nacionalne boljševičke stranke. Ovi lideri su, smatra Vahtel “samo vrh ledenog brega
koji sačinjavaju mnogobrojni parlamentarci, ambasadori i drugi politički moćnici”. (Vahtel, 2006, 93)

132
(Vahtel, 2006, 124) U tom smislu Vahtel nalazi da je adekvatnija definicija koja
obuhvata „svako književno delo koje pokušava da definiše osobenosti date nacije, bilo
to u oblasti nacionalne istorije, sudbine ili ’duše’“. (Vahtel, 2006, 124) Ovakvo delo,
smatra Vahtel, nastoji da prožme svoje čitaoce osećanjem pripadnosti naciji koja je
predmet literalne obrade, pa iako se podrazumeva da će ovakav postupak „isključiti“
sve one koji imaju istu „istoriju“, „sudbinu ili dušu“ ne znači da nacionalistička
književnost automatski predstavlja jednu šifrovanu vrstu šovinizma. Ovaj svoj stav
Vahtel ilustruje Tolstojevim Ratom i mirom: Rat i mir Lava Tolstoja je nacionalističko
delo utoliko što pokušava da odredi suštinu ruskog nacionalnog karaktera (oličenog u
generalu Kutuzovu) i da pokaže kako je taj karakter omogućio Rusiji da pobedi
Napoleona. Istovremeno, Tolstoj daje i prilično nijansiranu sliku kako francuskih
neprijatelja, tako i samih Rusa, pa ne bi bilo ispravno reći da ovaj roman predstavlja
šovinističko delo“. (Vahtel, 2006, 124)
U kontekstu istraživanja književnosti kao medija za proizvođenje i distribuiranje
stereotipnih formacija ugrađenih u ideološke matrice, upravo nam se Vahtelova
sintagma „nijansirana slika“ čini kao podesni kriterijum diferencijacije dela sa
nacionalnom (i/ili istorijskom) tematikom, od dela sa ideološki funkcionalizovanim i
stereotipiziranim oblikovanjem tema nacije ili nacionalne istorije. U slučaju
stereotipnog oblikovanja, nijansiranje je kontraindikovano i nesvrsishodno, budući da
funkcionalna i intencionalna ravan ovakvih dela nužno zahteva simplifikaciju,
uopštavanje, tendencioznost i, najčešće, podrazumeva uvođenje binarnih opozicija i
stigmatizaciju. Dakle, ne samo izbor teme, nego i postupak, način oblikovanja, i
kontekstualizacija mogu biti određujući kriterijumi za podešenost nekog umetničkog
dela kao „distributera“ stereotipnih formacija. Intenzivna stereotipizacija u formi i
sadržini neizbežno upućuje na odsustvo autentičnog umetničkog oblikovanja,
„nijansiranja“, pa sledstveno tome i na izostanak autentične umetničke vrednosti.57

57
Kao izrazit primer upotrebe rigidnog ideološko-nacionalističkog diskursa u književnosti Istočne Evrope
Vahtel navodi pesmu „Budućnost Rumunije“ iz 1983. godine Adriana Pauneskua, posvećenu Naciji i
Vođi: „Sopstvena istorija bila nam je oduzeta kako bismo zaboravili svoje pretke / Ali on nas je nadahnuo
novim osećanjem istorije / Kad nam je objasnio da se naša Domovina ne može svesti / Samo na crvene
zastave, jer iznad svega se viori / Naša nacionalna trobojka“. (Vahtel, 2006, 131) Pauneskuovoa pesma je
ujedno i izrazit primer sadržajnog i formalnog stereotipnog oblikovanja, lišenog svakog „nijansiranja“ i
semantičkog usložnjavanja ili višeznačnosti. Ono što je, prema Vahtelu, vidljivo u Pauneskuovom
„poetskom“ poduhvatu karakteristično je za princip ideološko nacionalističke zloupotrebe u
133
Prema Mek Kvinu, za sve medijske procese od suštinske je važnosti da je
„predstavljanje ograničeno, pojednostavljeno i osmišljeno prepoznatljivim kodovima“.
(Mek Kvin, 2000, 182) U ovom kontekstu Mek Kvin upućuje na Bartonovu tezu da su
mediji odgovorni za predstavljanje društvenih grupa „tako što izvesne tipove ljudi grade
na osnovu ponovljenih elemenata“... Tako i „stereotipiziranje“ znači „neprekidno
ponavljanje izvesnih predstava o određenim ljudima u medijima“. (Mek Kvin, 2000,
182) Delovanje stereotipizacije ostvaruje svoj kumulativni efekat budući da „ove
pojednostavljene predstave o ljudskoj pojavi, karakteru i uverenjima dobijaju „zvaničan
status“ tokom godina ponavljanja u medijima, kao i u aluzijama u okviru svakodnevnog
razgovora. (Mek Kvin, 2000, 183) Uvidu da stereotipi uvek sa sobom nose i skrivenu
procenu grupe, tj. skrivene poruke vrednosti, Mek Kvin pridružuje i stav da stereotipi
najčešće funkcionišu u korist dominantnih grupa, čineći da ta dominantna gledišta
deluju kao „prirodna“/normalna, a ne kao proizvod socijalno–ideološkog konstruisanja.
(Mek Kvin, 2000)
U studiji „Nacionalizam i književnost“ (Srpska književnost od 1985. do 1995),
jednom od obuhvatnijih istraživanja ovog problema u srpskoj književnosti krajem
prošlog veka, Dragan Žunić ispituje postojanje i stepen inkorporiranosti nacionalističke
ideologije u sadržini i formi književnih dela u ovom periodu, kao i da li su i u kojoj meri
ta dela ostvarila značajnu nacionalno-mobilizatorsku funkciju i nacionalističko dejstvo u
recepciji. (Žunić, 2002, 157)
Za nas je indikativna lista najuticajnijih knjiga u srpskoj književnosti, (kako u
kulturnim krugovima tako i u široj javnosti) u periodu od 1985. do 1995. koja,
koncipirana prema ovom Žunićevom istraživanju, izgleda ovako:
Danko Popović, „Knjiga o Milutinu“
Milorad Pavić, „Hazarski rečnik“
Danilo Kiš, „Grobnica za Borisa Davidoviča“
Dobrica Ćosić, „Otpadnik“
Milorad Pavić, „Predeo slikan čajem“
Dobrica Ćosić, „Grešnik“

književnostima Istočne Evrope. - Potpuno identifikovanje države, nacije i vladara, partije kao kolektivnog
tela i naslednika velikih patriota iz nacionalne istorije, kao i dominantnog i jasnog osećanja nacionalnog
ponosa i samodovoljnosti. (Vahtel, 2006, 131)

134
 Dušan Kovačević, „Balkanski špijun“
Živojin Pavlović, „Zadah tela“
Slobodan Selenić, „Očevi i oci“
Danilo Kiš, „Enciklopedija mrtvih“
Vuk Drašković, „Noć đenerala“
Borislav Pekić, „Besnilo“
Dragoslav Mihailović, „Čizmaši“
Dobrica Ćosić, „Vernik“
Svetlana Velmar Janković, „Lagum“
Momo Kapor, „Zelena čoja Montenegra“
Slobodan Selenić, „Ubistvo s predumišljajem“
Vidosav Stevanović, „Testament“
Živojin Pavlović, „Lapot“
Vladimir Arsenijević, „U potpalublju“
Matija Bećković, „Izabrane pesme i poeme“ (Žunić, 2002)58
Prema Žuniću neki od ovih pisaca u prvi plan stavljaju nacionalnu zajednicu i
njenu istorijsku sudbinu (to bi mogao biti „kolektivistički obrazac“), dok drugi u
središte svoga književnog napora stavljaju udes pojedinaca, individua, kao nosilaca
ugroženog i u sudaru sa kolektivističkim obrascem poraženog građanskog društva
(„individualistički obrazac“). (Žunić, 2002) U nastojanju da rezimira izvedene analize i
sintetiše rezultate svog istraživanja Žunić upućuje na zajedničke i najznačajnije
karakteristike srpske književnosti istraživanog perioda, tj. na dominantna tematska
središta: savremena srpska književnost obuzeta je istorijom, i to uglavnom novijom
istorijom srpskog naroda (dvadeseti vek) „u toj meri da se sa sociološke tačke gledišta
istorija može smatrati njenom glavnom temom“; drugo tematsko središte srpske
književnosti ovog perioda je komunizam – naime, srpski pisci gotovo bez izuzetka,
tematizuju blisku komunističku prošlost Jugoslavije i Srbije. (Žunić, 2002) U fokusu su

58
Razultati istraživanja književne komunikacije i kulturne animacije rađenih u Beogradu 1988. ukazuju
na činjenicu da su sadržaj prosečne kućne biblioteke činile pre svega knjige iz beletristike (30,0 %) a da
su, kada je reč o savremenoj domaćoj literaturi tu “uglavnom hitovi bestseleri, od Kapora do Dobrice
Ćosića”. (Dragićević Šešić, 1988, 33) Prema M. Dragićević Šešić, od desetoro najčitanijih pisaca na
bestseler listi “četvoro pripada grupi pisaca srpske stvarnosno – političke proze (Ćosić, Drašković,
Selenić, D. Mihailović)”. (Dragićević Šešić 1998, 48)

135
ljudske i nacionalne tragedije komunističkog totalitarizma i propast građanskog društva,
građanskih vrlina, morala, vere, slobode i tradicije pod komunizmom. U jednom broju
dela, komunistički „internacionalizam dovodi se u uzročnu vezu sa srpskim nacionalnim
pitanjem, tj. srpskim nacionalnim razdorom i građanskim ratom“. (Žunić, 2002)
Savremena srpska književnost je, prema Žuniću, i izrazito antiratna, možda „i
stoga što se vazda ističu ogromne srpske žrtve tokom uglavnom ratne istorije, pa i –
ispostavilo se i besmislene žrtve za (...) bezizglednu Jugoslaviju“. (Žunić, 2002) Kada je
reč o „antiratnom“ opredeljenju srpskih pisaca Žunić nalazi da je drugo pitanje „što se
mogućnost drešenja nekih istorijskih čvorova srpsko-hrvatskih, pre svega, vidi jedino u
ratu“, kao kod Ćosića, i zaključuje da ako ne on onda su njegovi čitaoci taj rat stvorili i
kao mogućnost ’namirivanja’ onih žrtava“. I, najzad, u delima u kojima dominira
nacionalno orijentisani pogled na svet, a koja se, shodno tome, bave „direktno srpskom
nacionalnom sudbinom“ Žunić primećuje da se „tu i tamo“ naiđe „na pominjanje nekih
istorijskih činjenica na načine koji bi se mogli čitati i kao nacionalni stereotipi“. (Žunić,
2002)
Ovaj svoj stav Žunić dokumentuje navodeći sledeće primere: npr. Arnauti
odnosno Albanci su „maroderi“ (Knjiga o Milutinu), Hrvati antijugoslovenski fanatici
(Ćosićeva dela, Čizmaši) „izdajnici“ (Noć đenerala), istrebljivači Srba (Zelena čoja
Montenegra), Nemci tradicionalni srpski neprijatelji (Noć đenerala), sejači smrti
(Lapot, Čizmaši), Austrijanci odnosno Austro-Ugari surovi silnici (Zelena čoja
Montenegra), Turci i Bugari nemilosrdni neprijatelji (Čizmaši, Lapot), Englezi, Rusi i
Amerikanci sebični, prevrtljivi i nepouzdani saveznici usredsređeni na sopstveni interes
(opšte mesto), Cigani društveno dno (Lapot), Muslimani titoisti (Zelena čoja
Montenegra)...“ (Žunić, 2002, 424) Po Žunićevom viđenju, ovakav odnos prema drugim
nacijama nije uvek praćen i militantnim stavom prema „drugima“, tako npr. junak
Popovićeve Knjige o Milutinu „ne voli“ Hrvate, Muslimane, Bugare, Makedonce, baš
kao ni Srbe preko Drine, ali „ne zagovara osvetu i istrebljenje“.
Ipak, temeljno i evidentno razvejavanje srpskih nacionalnih mitova i stereotipa
Žunić nalazi u Ćosićevim delima, u romanima koji su se našli na spisku najuticajnijih -
Čizmaši, Zelena čoja Montenegra i Lapot, kao i u Bećkovićevim poemama, a zajednički
su im i tretmani određenih tematskih uporišta: srpski raskol je shvaćen kao nacionalna
tragedija, srpsko nacionalno pomirenje je neophodan uslov istorijskog opstanka,
136
Jugoslavija je antisprska politička tvorevina, „srpska istorijska zabluda i srpska
grobnica“, ovako „nakaznu“ državnu tvorevinu rasturaju pre svega Hrvati a i svi ostali
osim Srba, opravdanost srpskog požrtvovanja prilikom „oslobađanja zapadne braće u
Prvom svetskom ratu“ je baš kao i razumnost postojanja velike a nestabilne srpske
države ozbiljno dovedena u sumnju. (Žunić, 2002, 424) Kao svakako
najproblematičniju skupinu stavova Žunić prepoznaje Ćosićeve ideje iz Otpadnika,
Grešnika i Vernika o „nužnosti rata kao jedinoga mogućeg rešenja odnosa između
definitivno različitih i različito orijentisanih Srba i Hrvata“, a kao „najmučniji utisak“
doživljava Ćosićevu ideju „da će upravo rat i krv razgraditi ratom i krvlju stvorenu
Jugoslaviju i omogućiti „veliki preporod“ i „istorijsko ozdravljenje“ srpskog naroda:
„Nije moguće, prevideti neobičnu činjenicu – da je velik broj Ćosićevih romanesknih
ocena o istorijskoj sudbini Srba, Sbije i Jugoslavije postao deo ideološkog arsenala
srpskih krojača javnoga mnjenja i nacionalne istorije“. (Žunić, 2002, 424)
Međutim, u kontekstu našeg istraživanja međuzavisnosti ideoloških matrica i
kulture kao dominantnog ideološkog aparata kojim se one plasiraju, distribuiraju i uvek
iznova obnavljaju, činjenica da je velik broj „književnih“ stavova Dobrice Ćosića
inkorporiran u zvanični ideološko-politički kod ne manifestuje se kao „neobična“.
Naprotiv, delotvornost stereotipnih formacija (čije skupine čine tkivo ideoloških
matrica) kao nukleusa manipulativnih strategija omogućena je kontinuitetom tj.
neprestanim i doslednim ponavljanjem i nagomilavanjem identičnih ili sličnih skupina
stereotipa, njihovim sinergijskim delovanjem u velikom broju umetničkih dela, naučnih
studija i medijskih interpretacija, u kojem, kao u precizno konstruisanoj mozaičkoj
strukturi, svako delo, svaka forma ili narativ, upravo svojom podudarnom slikom daje
legitimitet onome drugom i, najzad, kontekstom, čije ideološki čvrsto ocrtane
koordinate opet sugerišu tačnost i pouzdanost, umetničkom, naučnom i medijskom
obradom ponuđene verzije sadašnjosti, prošlosti ili budućnosti.

a) Studije slučaja

Učinkovitost stereotipnih predstava tokom procesa manipulativnog oblikovanja

istomišljeničke mase, kao neophodnog preduslova za konačnu i potpunu implantaciju
dominantnog ideološkog konstrukta svakako je izrazitija ukoliko su dela koja su nosioci
137
ideoloških matrica oneobičena i ubedljivije i manje stereotipno oblikovana u formalnom
smislu, poput Knjige o Milutinu Danka Popovića. Priča o srpskom seljaku Milutinu kao
priča sa tragičnim krajem i katarzičnim nabojem izazvanim stradanjem kako se čini,
bezazlenog i čestitog junaka, donela je svom autoru, prema formulaciji Jovana Deretića,
„široku popuralnost kod čitalaca“. (Deretić, 2013) Roman je objavljen 1985. i do 1986.
je imao pet izdanja. Prema Žunićevom tumačenju, reč je o svojevrsnom recepcijskom
čudu u Srbiji, o knjizi koju su čitali „i oni koji nikada ne čitaju knjige“. U tome i jeste,
smatra Žunić, bila suština njene društvene funkcije: „Ona je privlačila istorijskom
poukom obučenom u pristupačnu ’narodsku’ formu i zadovoljavala potisnutu potrebu
generacija koje su u pogledu poznavanja sopstvene nacionalne istorije bile naprosto
osakaćene“. (Žunić, 2002, 386)
Tumačeći recepcijski fenomen Popovićeve Knjige o Milutinu Žunić nalazi da
„Milutin ne voli Hrvate ni Muslimane, ni Bugare, ni Makedonce, ni Srbe preko Drine
ali ne poziva na nasilje, osvetu i osvajanje“ da je „srpski čitalac (...) valjda bio željan
okretanja sopstvenoj muci, umesto rešavanja belosvetskih problema – i slovenskih i
internacionalističkih – na sopstvenu štetu pa je prigrlio ovu knjigu“, da „ako Milutin
ikoga optužuje, onda optužuje srpske kratkovide i ’nedomaćinske’ političare, spremne
na žrtvovanje sopstvenog naroda zarad ideja, istorijskih ideala i politike“ i da bi se
moglo reći da je knjiga „nacionalistička, ali militantna svakako nije“, jer poziva Srbe na
samoosvešćenje u pogledu sopstvene istorijske sudbine i na „okretanje sopstvenom
opstanku“. (Žunić, 2002, 387)
Međutim, Knjiga o Milutinu, nastala u periodu koji smo označili kao period
ideološke pripreme, nezavisno od artikulisanih ideoloških pobuda autora i nezavisno od
umetničke autentičnosti u čije valorizovanje ovde (zbog predmeta našeg istraživanja
koji se odnosi na konstrukciju i distribuciju stereotipa unutar kulturnog sistema) nećemo
zalaziti, upravo je zasićena stereotipnim predstavama fokusiranim oko tematskog jezgra
nacije. Ove predstave kao heteroslike tematizuju motive ugroženosti, istorijske
izigranosti, prikraćenosti i stradanja ali i motive „prepoznavanja“ neprijatelja i
vinovnika tragičnog nacionalnog usuda kao i tragičnih pojedinačnih priča poput
Milutinove, potrebe za teritorijalnim i nacionalnim ujedinjenjem i državne nadređenosti
pojedinačnim interesima. Ovim heteroslikama pisac je pridružio i autosliku o
„posebnosti“ srpskog naroda. Evo nekih karakterističnih mesta:
138
 Primer br. 1 – Predstave fokusirane oko tematskog jezgra ugroženosti i
„prepoznavanja“ neprijatelja uz pozivanje na „pravednu“ osvetu:
Lasno je ubiti jednog princa i jednu ženu (...) Ne volim da se Bosanci naprazno
junače da ubijaju prinčeve i žene, a posle, guzicu ustranu pa naša seljačija danak da
plaća pa jel tako? Ako si i Srbin i seljak nisi stoka, ne voliš da te neko pravi ludim.
(Popović, 1986, 6)
U Krivajici – tridesetak žena i dece Švabe povezale i poklale. Tako u Zavlaci i
po drugim mestima, na sve strane, po Mačvi i Jadru. Fotografi žalacaju aparatima,
slikaju mrtve žene i decu. Treba, kažu, za arhivu državnu i za novine, po svetu, da se
vidi i zna kako se zverstva čine nad srpskom nejači (...)
Nije Srbima u Austriji ništa lakše i lepše nego Srbima u Srbiji. I tamo Srbe
proganjaju. Apse. Nasrću na kuće i imovinu. Lupaju izloge, rasturaju radnje
zanatlijama i trgovcima, Srbima...
A u Bosni, čujem, još crnje, Srbe raseljavaju u logore trpaju, imovinu i kuće
otimaju. (Isto, 13)
Treba kažu, da se vratimo, da pobijemo Arnaute u tim kućama, oni su pobili
naše dečake, razmrskali im glave uškicama sekira, nisu ni metkove hteli da troše pobili
dečake i poskidali. (Isto, 24)
Primer br. 2 – Predstava o lojalnosti i patriotizmu:
Došo Mladen iz Beča, dobrovoljno, oće i on da brani Srbiju fala mu. Srbija
mora da se brani. (Isto, 9)
Primer br. 3 – Predstava o zajedničkom nacionalnom i istorijskom usudu,
utemeljenom „krvlju i tlom“ i potrebi za teritorijalnim ujedinjenjem:
Tamo ćemo, preko, u Mađarsku, da osvajamo Austriju, da oslobađamo našu
braću; tamo žive naši ljudi, tamo su naši manastiri i kosti naših vladara. (Isto, 14)
E, pa, Milutine, (...) i srpsko vojvodstvo će biti Srbija. A znaš li ti šta to znači
kad se nama zemljica ukrasi gradovima kao što su Novi Sad, Osijek, Vukovar i drugi.
(Isto, 23)
... svi Srbi treba da se izmire i sajedine, svi, gde su da su, pa kad poslove
vojničke obave i spasu otadžbinu, onda neka vode politiku i neka se svađaju. Na
izborima i po skupštinama. Kakav je red i kakav je adet kod pravi i ugledni naroda u
Evropi. (Isto, 105)
139
 Primer br. 4 - Predstava o neprijatelju koji govori istim jezikom:
Gedžo! Psuju nam i srpsku majku, tuku i jure... Bože, što nam bar ne posla
neprijatelja koji ne zna naš jezik. (Isto, 15)
Je li, baba, pita Vasilije – jesu li opasne Švabe? Nisu sve Švabe opasne, sinko –
reći će ona baba, opasan je Švaba koji govori naški. (Isto, 10)
Primer br. 5 – Predstava o Srbima kao izneverenim spasiocima „slovenske
braće“:
Da mi nismo udarili na Švabe i Mađare, oni bi na Ruse udarili još više. Mi smo
se, kažu, odužili svojoj slovenskoj braći – ko će ako Srbi neće. (Isto, 15)
Uče nas o Južnim Slovenima. Teraju nas da pevamo o bratstvu i jednorodnosti.
Ne smeš reći: neka te pesmice pevaju Južni Sloveni, dosta je od nas, mi smo svoje
odužili. (Isto, 42)
Primer br. 6 – Predstava o slavnom, izabranom i iskušavanom narodu, o
poštovanju tradicije i predaka, o volji naroda i državi kao nadređenoj svakoj
pojedinačnosti:
A domaćini su narod! A to su ti oni na koje se oslanjaju carevi i kraljevi, oni koji
su državu stekli i sačuvali. (Isto, 62)
I čudi me da smo tako veliku slavu – ako je verovati da ona o Srbima kruži po
svetu – olako utopili u beslovesnu vodurinu? (Isto, 16)
Milutine – (...) narod mora brinuti o kostima svojih predaka, od kostiju predaka
nema sigurnijeg oslonca barem za nas, Srbe. (Isto, 23)
Dobro (...) ne smem se praviti pametniji od celog naroda – da stradamo za
srpsko vojvodstvo valjda i tamo žive Srbi. (Isto, 23)
Kako bre ne smemo da izgubimo rat, a smemo da izgubimo narod (...) šta ti
znači da dobiješ rat a da satreš narod (...) (Isto, 24)
Valjda Bog zna šta radi kad je Srbima odredio da ratuju na najvećim visinama
valjda je rešio da pokaže šta ljudi mogu pa je izabrao Srbe. (...) Možda je Bog hteo Srbe
i na ovaj način da isproba, što ne bi i na visinama kad i je isprobavo na moru. (Isto, 39)
Koliko li vredi ta naša otadžbina kad joj sve najdraže dajemo – jednako. Al tako
je kad si narod. I kad si seljak. I Srbin. I Milutin. I Milutinov sin. (Isto, 114)
Primer br. 7 – Predstava o lažnom savezništvu sa Evropom, o arhineprijateljima
– Arnautima, o civilizovanoj srpskoj vojsci:
140
 Upišulje, veli, misle da su ispred nas, da su civilizovana Evropa. A ta
civilizovana vojska u kojoj su njini služili, vešala je po Srbiji i po Sremu srpsku decu i
žene. Dabome, ta vojska je vešala, nije srpska, srpska vojska se nikom nije svetila, ni
jedno jedino dete nije od njeni ruku stradalo. (Isto, 43)
Nisu Nemci, Švabe i Mađari, ni Bugari morali da nas ubijaju – mogli su nas,
komotno i prijateljima i saveznicima prepustiti. (Isto, 33)
Ne da, veli, evropska gospoština svoje lepe lađe da i onerede gegule; pogledajte
se, veli, pa će vam biti jasno: nisu saveznici pravili svoje lađe da na njima skapavaju
vašljivi Srbi, briga je nji što su Srbi zbog lude glave bolesni i usrani. (Isto, 34)
Da je bog teo da se predamo, on bi nam odredio neprijatelja kome se smemo
predati, ne bi nam odredio Arnaute... Imali smo mi jači i uljudniji neprijatelja od
Arnauta, pa se nismo predavali.
Primer br. 8 – o proterivanju i zločinima nad Srbima:
Ču ja da su crkvu napunili decom i poklali sve živo i da je krv dečija tekla iz
crkve.
Ču ja da su deci oči vadili i puno bure dečijih očiju slali svojim vođama u
Zagreb na poklon.
Ču i za one svadbe što su vezane i poklane pa niz Savu otpremljene, na
svadbeno putovanje u Srbiju.
I da ti ne ređam, mnogo je srpske nesreće, mogli bismo o tome dan i noć a
straota je, sinovče, i pomisliti kako se deci lupaju lobanje. Ej, bre, detetu lupaš lobanju,
prosipaš deci mozgove, vadiš oči, zato što su ona Srbi...
Ama, čekaj, ne ubijaju Srbe samo u Hrvatskoj, ubijaju nji i u Makedoniji, na
Kosovu i po Vojvodini. (Isto, 79)
Primer br. 9 – o nemanju prava na zaborav zločina:
Kaki bi mi narod bili kad bi ovo mogli da zaboravimo. (Isto, 80)

U kontekstu problematizovanja teze o zloupotrebi književnosti u novijoj srpskoj

istoriji Novica Milić razlikuje legitimnu upotrebu istorije u književnosti u kom slučaju
je reč o prenošenju istorije kao građe na plan književnosti koja se upravlja po svojim
vlastitim, estetskim pravilima umetničke igre i neadekvatnu upotrebu do koje dolazi
onda kada se istorija koristi u književnosti na štetu književnosti kao umetnosti, „kada se
141
književnost (u svom izrazu, temama, stilovima, sredstvima, u svom stvaranju)
potčinjava istoriji“. (Milić, 2007, 10, 11) Kao primer za ovu vrstu „zloupotrebe“ Milić
navodi upravo one književno-istorijske periode i teorijske pravce koji su bili
dominantno prožeti ideološkim matricama: socrealizam, kao komunističku „kvazi-
poetiku“ koja je potčinjavajući književnost istoriji uspela da je svede na ideološki
instrument, ali i realizam, kao književnu matricu koja pokazuje sklonost da bude „više
od poetike, da bude Istina o životu“, pri čemu se simbolički imaginarni registri jezika
potiskuju i u formi deskriptivnog mehanizma zapravo instrumentalizuju. 59
Vrhunac upotrebe književnosti u svrhu realizacije istorijskog, političkog i
ideološkog projekta Milić prepoznaje u delu „našeg verovatno najpopularnijeg pisca“
Dobrice Ćosića: „Tu, u skoro čistom vidu, susrećemo određivanja zadatka književnosti,
njenu potpunu istorizaciju, potčinjavanje kolektivizmu kao idealu, sa vrednostima nacije
kao presudnog činioca uz odbacivanje individualne diversifikacije“. (Milić, 2007, 15)
Ovaj svoj stav Milić argumentuje najpre Ćosićevim autopoetičkim, poetičkim i
ideološkim stavovima, iznetim u njegovoj „pristupnoj besedi“ SANU 29. marta 1987:
„Verujem da se književnost danas nalazi pred epohalnim zadatkom poetske
transpozicije istorije dvadesetog veka, a time i pred mogućnostima velike obnove svoje
uloge u duhovnom životu ljudi“ (...) „narod je postao aktivni heroj istorije“ (...) „u
svetskoj zajednici duha i vrednosti mi do sada izrazito ne postojimo pojedinačnim,
ličnim stvaralaštvom; mi, pre svega, postojimo kao narod, njegovim stvaralaštvom
njegovim etosom, njegovom ulogom u istoriji čovečanstva“. (prema: Milić, 2007)
Potom, Milićev kritičko teorijski uvid u obimno Ćosićevo delo otkriva i njegovu
estetsku problematičnost: „tipizirani likovi, književni izraz pre iz XIX nego XX veka,
naracija kojoj je motivacija ponekad ili podrška ili nedovoljna, plitko i klišetirano delo,
po svojim intelektualnim dometima, feljtonistika kao način ’transpozicije’ istorije i kao
tip brzog, dnevno-novinskog, upravo idejnog, agitpropovskog delovanja“ (Milić, 2007,
15), ali i njegovu indikativnu pozicioniranost u kulturi u kojoj je Ćosić „postao
institucionalna i parainstitucionalna dominanta, kao izraz njene zatvorenosti, kruženja
oko vlastitih trauma, njihovo resentimansko ponavljanje, gde je političko-ideološka

59
Vidi: (Zlo)upotreba istorije u srpskoj književnosti od 1945. do 2000. godine (Ur. Nikola Tasić), Liceum
11, Kragujevac 2007.

142
(’državna’ istorija ona koja bi da do u beskraj perpetuira navodno ’herojsku’ prošlost na
račun sadašnjosti i budućnosti“. (Milić, 2007, 15)
Na izrazitu međuzavisnost politike-ideologije i književnog oblikovanja kod
Ćosića ukazuje i Endru Baruh Vahtel: „Vredi zapaziti da Ćosićev politički put stoji u
bliskoj vezi sa putanjama romanesknih junaka koje on izgleda simpatiše“. (Vahtel,
2006, 11) Vahtel upućuje i na Ćosićevo viđenje sopstvene nacije kao semantičkog
ishodišta uprkos evidentnim nijansama, zajedničkog imenitelja njegovih dela – naime,
pisac Srbe vidi kao poseban narod, izabran od Boga, kao slobodoljubiv narod koji će tu
svoju osobinu iskupiti kolektivnim stradanjima i patnjama ali i narod tragičnog usuda,
budući da su mu žrtve uzaludne, jer oni koji ga vode ne razumeju da je narodni interes
uvek i svuda na prvom mestu. Pa iako je reč o narodu čija je kolektivna osobina naivni
idealizam, budući da su Srbi uvek voljni i spremni da se naivno žrtvuju za svoju braću
saveznike Jugoslovene i ostale Srbe, zahtev da tri odvojene vere, razdvojene vatrom i
mačem, podeljene krvlju, treba da se slože u istu državu predstavlja zmijski toksin i
smrtonosnu bolest“. (Vahtel, 2006)
U Istoriji srpske književnosti Jovan Deretić u Ćosićevim Korenima prepoznaje,
međutim, da je pisac „duboko potresen strahotama o kojima govori“, da je otuda
njegovo kazivanje „uznemireno, isprekidano, sa stalnim uzbudljivim, dramatičnim
naglascima“, te je, sledstveno ovakvim poetološkim karakteristikama, njegov stil
nazvan „patetičnim realizmom“. Nadalje, Deretić tvrdi da je Ćosićeva snaga u
otkrivanju sudbinskih kolektivnih drama u kojima je sažeta tragedija cele „nacije“, a da
je već u Deobama stvarni junak romana „masa“, „pokret“, dok su pojedinci određeni
pre svega kao pripadnici mase: „Slika opšte situacije kolektiva gradi se istovremenim
nizanjem individualnih stvarnosti, čime se postiže unutrašnja složenost kolektivnog lika
(...) Katkad se pojedinci sasvim stapaju i gube u masi: književni oblik tog stapanja jeste
polilog ili kolektivni unutrašnji monolog“. (Deretić, 2013, 1154)
Ipak, prema Deretiću zamisao o romanu kao „kao istoriji zemlje i naroda“ dobila
je svoju emanaciju i svoj „najpotpuniji izraz“ u Vremenu smrti, od prvog (1972) do
četvrtog toma (1979), „složenoj književnoj kompoziciji“ u kojoj je prikazana „najteža i
najsudbonosnija“ godina Srbije u Prvom svetskom ratu, devetstopetnaesta. Već u
Vremenu smrti ovaj kolektivni unutrašnji monolog kao i predstave fokusirane oko
tematskog jezgra nacije uočljivo su kompatibilne sa istovrsnim predstavama iz Knjige o
143
Milutinu: neopoziva nadređenost naroda i otadžbine, animozitet prema izdajničkoj i u
svemu „posustaloj“ Evropi, osujećenost i viševekovno ropstvo srpskog naroda kao i
njegove vekovne težnje ka ujedinjenju, i njegova neuništivost koja se pokazuje na
bojištima dok se istovremeno brane sloboda, njegovo mesijanstvo i snaga, herojska
sudbina kao i vitalizam, snaga i zdravlje na svemu ovome utemeljene srpske kulture.
Primer br. 1 – predstave o potrebi za jedinstvom u nesreći i ujedinjenjem kao
jedinim garantom očuvanja otadžbine:
Otadžbini na umoru ja ne mogu ništa da ponudim sem našu slogu. Uverenje da
smo jedinstveni u nesreći. Za koju nismo krivi. Sudbina Srbije ne zavisi od naše sloge u
propasti. Pa kad nas ne ujedini mir i pobeda u Balkaskim ratovima, neka nas sada
ujedine rat i stradanje. (Ćosić, 1997, 350)
Primer br. 2 - o animozitetu prema nepravednoj i svirepoj Evropi, o
nepostojanosti i izdaji saveznika:
Ja mrzim Evropu gospodine Katiću. U istoriji ta Evropa nije bila samo
nepravedna i svirepa prema nama nego i glupa. Ali, pobedom na Ceru, mi smo naterali
Evropu da sazna gde je Srbija (...) Mi ćemo Evropi dati lekciju iz istorije. Mi smo
smalaksaloj vizantijskoj kulturi ulili slovensku snagu. Mi smo je oplemenili i postali
njeni baštinici. Posle ovog rata naši seljaci neće evropske diplomate podsećati na
Zuave! Dosta su se divili našem kolu i gostoprimstvu. (Isto, 328)
Sme li sada da saopšti savezničke zahteve? Da satre tu poslednju i jednu iluziju
o saveznicima. Kojom hrabrošću i kakvom pameću može da se spasi narod koga
neprijatelj uništava a saveznici i prijatelji žrtvuju. (Isto, 168)
Primer br. 3 – o istorijskom usudu srpskog naroda, i njegovoj težnji ka slobodi, o
osvećivanju Kosova:
Znate, ni zlo, ni dobro, ni beda, ni bogatstvo ne traže od ljudi toliko koliko traži
sloboda. A nas i kao narod i kao pojedince, premnogo muči sloboda. Jer smo i suviše
dugo bili robovi, pa nam je značaj slobode veći nego što on stvarno jeste. Takvi narodi
u istoriji imaju samo jednu sudbinu. Ali ta sudbina i čini tu istoriju takvom da vredi da
se pamti. I, bogme ponosi (...) Osvećeno je Kosovo. Oslobodili smo staru Srbiju i
Makedoniju. Proširili državu. Šta hoćete više? (Isto, 326)
Primer br. 4 – o „vitalizmu“ i borbenosti srpske kulture i srpskog duha:

144
 Da, kad smo već počeli o kulturi, da nastavimo o njoj, jer ona je donekle naša
slika, a reč o njoj nikoga ne vređa. Dakle, mi smo Srbi i tu svoju modernu kulturu
započeli kavgama, svađama, batinama. Midlim da smo je dobro počeli. Zdravljem i
strašću smo je počeli, to je srpski duh. (Isto, 323)
Primer br. 5 – o patriotizmu i etici žrtvovanja za otadžbinu, o kolektivnoj
percepciji države:
Mislite da sam nesrećan što su mi braća poginula za otadžbinu? Mislite,
balavci, da tugujem za braćom junacima? I ne znate, mangupi, da se junaci ne žale. Za
njima se ne pati. Ja im zavidim. Ja im samo zavidim što su umrli za Srbiju. Zavidim
svakom Srbinu koji je danas na bojištu. (Isto, 228)
Ako se smanjuju žrtve, umanjuju se i pobede. I izdaju se vekovne težnje srpskog
naroda. (Isto, 175)
Na sreću Srbije, njen narod o svojoj državi ne misli da je najgora na svetu. Ako
su naša država i naša sloboda toliko rđave i nepodobne ljudima kako vi, gospodo,
tvrdite, znate li onda šta naš narod pokazuje kad ovako gine na bojištima?Pokazuje,
moja gospodo, da je neuništiv. I toliko voli slobodu da je ovu našu mnogo rđavu
slobodu brani ne ustežući se ni od jedne žrtve. (Isto, 164)
Primer br. 6 – o bespogovornoj nadređenosti i zakonomernosti kolektivnog tela -
Naroda:
Zar samo vi, političari, odgovarate narodu? A kome ja odgovaram? Kome
Vrhovna komanda polaže račune? Narodu. Narodu, prestolonasledniče. On nam je
svima jedini sudija. (Isto, 174)
Prema Vremenu smrti Borislav Mihajlović Mihiz je načinio dramatizaciju
Kolubarska bitka a predstavu je 1983. režirao Arsenije Jovanović; istoimeni TV film u
režiji Jovana Ristića snimljen je 1990; scenario je pisao Dobrica Ćosić.

b) Recepcija

Studija Dragana Žunića, posvećena istraživanju nacionalizma u srpskoj

književnosti, upućuje na još nekoliko indikativnih podataka kada je reč o plasiranju i
recepciji domaće književnosti sa programskim istorijsko-nacionalnim i, najčešće,
145
ideološkim matricama prožetim tematskim korpusom. Tako se Dobrica Ćosić našao čak
dva puta na listi najtiražnijih romana: prvi put 1985. sa romanom Grešnik (55000
primeraka) uz Danka Popovića (1986. Knjiga o Milutinu, 186000) i Vidosava
Stevanovića (Testament, 1987, 25000 primeraka) i, drugi put 1990. sa romanom Vernik
(40000 primeraka). Na Žunićevoj zbirnoj listi najtiražnijih romana u desetogodišnjem
periodu od 1985. do 1995. Dobrica Ćosić se nalazi čak tri puta, sa romanima Otpadnik
(82000), Grešnik (65000) i Vernik (42000) a prema zvaničnim podacima Narodne
biblioteke Srbije o najčitanijim i nagrađenim knjigama u ovom periodu, 1990. godine
nagrađen je upravo roman Vernik Dobrice Ćosića. Najzad, na Žunićevoj konačnoj listi
najuticajnijih knjiga u ovom periodu Dobrica Ćosić se nalazi tri puta, sa romanima
Otpadnik, Grešnik i Vernik.60 Sva tri romana trilogije, zaključuje Žunić, imali su
„visoke tiraže i značajnu čitanost, čak popularnost“ (...) i to u širem krugu čitalaca,
onome koji izlazi iz okvira standarda i verzirane čitalačke publike, što dalje implicira da
je Ćosić „mogao da ostvari značajne uticaje u pogledu promocije i diseminacije
provokativnih i traženih ideja ne toliko iz antistaljinističkoga koliko iz nacionalnog
programa“. (Žunić, 2002, 391)
Neke od ovih „provokativnih“ ideja tokom osamdesetih i devedesetih postale su
nosioci dominantnih stereotipnih formacija i ideoloških matrica nacionalnog i političkog
programa. Kao najdominantniji problem u Grešniku ukazuje se upravo problem Srbije
(u Jugoslaviji, Evropi i na Balkanu) i Srba i njihovog istorijskog i nacionalnog položaja
i usuda. Ideološke matrice fokusirane oko tematskog jezgra naciije upućuju na variranje
motiva ugroženosti, stigmatizovanosti, potrebe za ujedinjenjem kao i nivelisanje
istorijskih nepravdi i stradanja – ratom. Tako su u austro-ugarskom logoru Srbi tretirani
kao stoka, idioti i svinje, a „antislovenska“ i „antisrpska“ ideologija zasnovane na
višedecenijskoj stigmi, naime, Srbi su narod „čija je jedina krivica što su rođeni kao
Srbi, i što su morali da brane svoju jadnu slobodu“. (Ćosić, 1985, 47, 48)

60
Radi mogućih poređenja i potpunijeg uvida Žunić navodi listu deset najtiražnijih knjiga u periodu od
1981. do 1991. Prema istraživanju Predraga Cvetićanina iz 1997. godine, na toj listi nalaze se: Danko
Popović: Knjiga o Milutinu, Milorad Pavić: Hazarski rečnik, Antonije Isaković: Tren I, Antonije
Isaković: Tren II, Dragoslav Mihailović: Čizmaši, Dragoslav Mihailović: Kad su cvetale tikve, Danilo
Kiš: Grobnica za Borisa Davidoviča, Miodrag Bulatović: Heroj na magarcu, Dobrica Ćosić: Vreme zla i
Vuk Drašković: Nož. (Žunić, 2002, 202)

146
 Očuvanje „nacionalnog identiteta“ i „bratstva“ je imperativ: „Tu je i priča o
logorskom uspostavljanju ’logorskog bratstva’ i očuvanju ’nacionalnog identiteta’ uz
pomoć deseterca, i o jednoj apsurdnoj srpskoj ’epskoj’ pobuni uz pomoć gusala, doduše
sklepanih, ali simbolički (duhovno) neprocenjivih“. (Žunić, 2002, 220) Ujedinjenje je
shvaćeno kao jedino moralna i istorijska nadoknada za žrtve i stradanja srpskog naroda:
„To ujedinjenje ostatku srpskog naroda bilo je u psihološkom pogledu jedina istorijska
moralna naknada za tolike žrtve, jedina opipljiva potvrda da je odbijanje austro-
ugarskog ultimatuma 1914. i povlačenje preko Albanije imalo neki smisao za
budućnost. (120) Naporedo sa željom za ujedinjenjem evidentna je i sumnja u hrvatske
dobre namere: „A ona hrvatska uslovljavanja političke špekulacije i kombinatorike oko
ujedinjenja sa nama, i ja sam, sa preživelim ratnicima, doživljavao kao obesmišljavanje
naše ratne pobede, kao strahovitu nepravdu prema srpskom stradanju i ratnim žrtvama“
(120)
U tom smislu Jugoslavija je viđena kao najskuplja i najtragičnija zabluda
srpskog naroda, koju čak ni Hrvati više ne žele, koja je eventualno još potrebna
Slovencima, ali u kojoj Srbi svakako gube i žrtvuju svoj identitet i demokratiju. (291):
„Jugoslavija je postala nesreća i srpskog i hrvatskog naroda. Ona je postala političko
prokletstvo ovog tla“. (335) Srbi i Hrvati su viđeni kao dva, možda bliska naroda ali sa
nepremostivom konfesionalnom razlikom, pa sledstveno tome i sa dva nacionalna cilja:
„Mi nismo jedan narod sa jednim jezikom i dve vere. Mi smo dva mnogo bliska naroda,
ali sa jednom, bar u ovom vremenu nepremostivom razlikom – verom. I sa dva
nacionalna cilja“. (336) Otud je i suživot Srba i Hrvata u zajedničkoj državi nemoguć
projekat, koji za Srbe znači „duhovno i materijalno propadanje“ i „istorijsko truljenje“.
(36) Moguće rešenje, prema Ćosiću, ne može nikada biti sporazum i izmirenje nego
konačna destrukcija jedne nakazne tvorevine koju je rat uspostavio, pa će je, kao prema
nekom metafizičkom-istorijskom planu, rat i razgraditi: „Ono što je krv stvorila, može
samo krv i da razgradi. Ili da sagradi na boljim temeljima. Što se Jugoslavije tiče, po
mom uverenju, nju će rat, nju će krv da razgradi. Da joj okonča ovo propadanje
započeto mirom na naopakim temeljima. A to će predstavljati stvarno nacionalno
oslobođenje srpskog naroda i početak njegovog velikog preporoda. Njegovo istorijsko
ozdravljenje“. (365, 366) A nade u „ozdravljenje“ ratom su velike jer „Srbin nije radnik
on je borac“. (367)
147
 U Otpadniku se problem budućnosti hrvatsko-srpskih odnosa još direktnije
eksplicira formulacijom da ovo pitanje „nije pitanje jednog rata i jednog mira“ (...)
Naprotiv, reč je o daleko suštastvenijem problemu: „To je pitanje istorije, vekova, vera,
desetine bivših ratova i poslednjeg, najvećeg i bratoubilačkog. A možda još i kojeg
budućeg. Srpsko-hrvatsko pitanje se ne rešava za dve decenije“ (1986, 441)
Introspektivnoj spoznaji da su se „pod partijske zastave svrstali“ i pesnici, i umetnici,
filozofi i naučnici – „ratnici duhovnim oružjem“ koji su „prethodnice generala sa
milionskim armijama ubica sa tehničkim oružjem“ (494-495) Ćosić pridružuje i diskurs
o paradoksalnom učinku rata i „genijima zla“: „Dostojevski je hiljadu puta u pravu što
je detinjom suzicom uslovio ostvarenje ljudskih ideala! Ali svet, zaista, ima neka zla
koja jedino rat može da ukloni. A sada se ljudski rod u zlu izražava; sada zlo ima moć i
izraz istinske veličine. Snagom, organizacijom, perfekcijom zla, obeležava se naše
doba. Ljudima zla, genijima zla“. (401)
U ovom kontekstu očekivano je da su geniji i demijurzi zla – oni / neki drugi,
protiv kojih se vredi, čak i ratom kao istorijskom emanacijom banalnosti i zla –
beskompromisno boriti. U Verniku se eksplicira da su upravo „boljševički i engleski
agenti i masoni“ (1990, II 197) kreatori odluke da Srbija i Srbi nestanu sa mape sveta.
Naporedo sa slikom kojom se Srbi definišu kao „narod neusaglašen sa sobom“,
tragičnog usuda ali slobodarski nastrojen, kao narod kojim se ne može vladati „bez biča
i mamuze“, kao ratnički („najbolji vojnici u Evropi“) i, najzad, kao narod koji može biti
izbavljen jedino ukoliko se spasenje prepusti razumu i savesti, istini i znanju, a ne
političkim fanaticima i varalicama, Ćosić postavlja i heterosliku izdajnika, neprijatelja i
istrebljivača srpskog naroda – uglavnom „braće“ i „komšija“: „A srpski je narod osuđen
na smrt. Vidiš li šta nam braća i komšije rade? Hrvati u Hrvatskoj, Bosni i Hercegovini
kolju srpsko i u kolevci. Bugari ubijaju u Južnoj i Staroj Srbiji, Arnauti u Metohiji i
Kosovu, Mađari u Bačkoj, domaće Švabe u Banatu, Turci i Muslimani u Hercegovini i
Bosni. (1990, II, 143) Ovim imenovanjem je slika neprijatelja dobila i svoj konačni lik.
Naporedo sa konstruisanjem stereotipnih predstava o ugroženom narodu čiji je
nacionalni identitet „tendenciozno“ i „zlonamerno“ potiskivan i dovođen u pitanje (te se
kao takav našao u kontinuirano kriznoj situaciji) konstruisana je ili preciznije, re-
konstruisana slika drevnosti nacije i jezika, ukorenjenosti i determinisanosti nacije –
njenom sopstvenom (uglavnom izmišljenom i dopisivanom) tradicijom u
148
atemporalnom, svevažećem i svevremeno obavezujućem duhovnom prostoru. Ova
naglašena uronjenost u prošlost u svojoj suštini je pseudoistorijska, budući da
pretenduje na zaustavljenost i konačnost u ideološki preoblikovanoj „istorijskoj“ slici.
U kontekstu „duhovnog prostora nacije“, omiljenog i frekventnog diskursa
devedesetih, Ivan Čolović primećuje da se granice ovog imaginarno ustanovljenog
prostora uglavnom podudaraju sa granicama nacionalnog jezika: „u godinama krize i
raspada Jugoslavije, slavljenje jezika kao bedema, štita ili poslednjeg utočišta nacije
pretvoreno je u pravi prareligijski kult. Jezik je postao svetinja, o kojoj vode brigu
nacionalni lingvisti i književnici (...) Lingvisti i književnici dobili su zadatak da paze da
taj jezik – svetinja ne bude oskrnavljen, da ne bude izdan ili otet“. (Čolović, 2008, 37)
Čolović upućuje na formulacije Matije Bećkovića o jeziku kao nacionalnoj
nevidljivoj crkvi i pesnicima kao sveštenicima jezika. U pesmi „Pobuna jezika“ iz 1990.
Matija Bećković daje srpskom jeziku dimenziju i svojstva persone i subjekta koji se
„otresa od srama“ i koji se, budući sit dovijanja, gmizanja i „podanstva“, vraća kući „iz
dugog izgnanstva“. Jezik je taj koji kao pobunjenik podiže svoj narod i „duh
zazemljeni“ i koji daje „stara prava novim mahovima“: „Uspravlja dušu glagol
pogubljeni / dolazi sebi krupnim krokovima / odaziva se rodnim srokovima / setio se
sebe pridev rasrbljeni“. (Bećković, 1990, 284)
Stereotipne formacije fokusirane oko tematskog jezgra jezika sugerišu da je
upravo jezik jedna od primarnih odrednica nacije. Prema O. Milosavljević pitanje jezika
je elaborirano mnogo manje u naučnom smislu a mnogo više za političke i nacionalne
potrebe – nacionalni jezik je bio predmet oko kojeg su se u intelektualnim krugovima
vodile najžešće nacionalne „svađe“, po pravilu onemogućavajući uspostavljanje
tolerantnih odnosa, a u kriznim vremenima pospešujući međusobnu netrpeljivost (...) I u
prošlom veku se po uverenju tadašnjih intelektualaca upravo preko jezika vršilo
„kvarenje nacije“ tj. odnarođavanje i (kao i preko vere) „konvertitstvo“. (Milosavljević,
2002, 103/104)
Ivan Čolović ukazuje na postojanje dva protivrečna toka, ili „dve priče“ o jeziku
kao dominantnom konstituentu nacionalnog bića: jedna upućuje na jezik kao temelj i
fundament koji ostaje i opstaje i kada sve drugo (nacionalno) propadne, ili, kako u
„Službi“ kaže Matija Bećković: „Jezik je jedino što na Kosovu nije pokošeno, jer jezik

149
ne gori niti se topi, ne mogu mu ništa sečivo i olovo“. (Bećković, 1990, 49)61; druga
„upućuje na neobičnu osetljivost i kvarljivost jezika“. Ovaj mit o krhkom i kvarljivom
biću jezika je „pun žalosnih i dramatičnih opisa, raznih ružnih i skarednih stvari koje se
čine sa ovom nacionalnom svetinjom, kao da ona ne pruža nikakav otpor i lako podleže
raznim vrstama iskrivljavanja i prljanja i postaje lak plen svih onih koji hoće da ga
izdaju, otmu ili unište“. (Čolović, 2008, 39) Ovo dvostruko i dihotomno viđenje jezika
kao istovremeno kvarljivog ali i uporišta nacionalnog bića, po Čoloviću, svoje ishodište
nalazi u „binarnoj shemi temporalnosti“, prema kojoj se vreme nacije deli na doba
punoće, homogenosti i jasne razgraničenosti kao značajki „zlatnog doba“ koje je
izgubljeno i na doba unutrašnjih podvojenosti, raskola i spoljašnje nerazgraničenosti,
dakle na ono doba u kojem nacija živi i u kojem „nacionalni radnici“ pozivaju na
buđenje, na vraćanje „izvorima i temeljima“ na obnovu izgubljenog nacionalnog
jedinstva i jasno određenih granica nacionalnog duhovnog prostora. (Čolović, 2008, 39)
Upravo su ostvarenje nacionalnog jedinstva i jasno postavljene granice
nacionalnog duhovnog (ali u najvećem broju tumačenja i teritorijalnog) jedinstva u
periodu od sredine osamdesetih do kraja devedesetih deklarisani kao primarni ciljevi
nacionalnog i državnog preporoda. Ovako koncipiran i proklamovan cilj nužno je
inicirao i opredeljivao i tematska jezgra stereotipnih predstava, pa su se one semantički
nadovezivale i upućivale jedna na drugu: od predstave o ugroženom narodu i slici
neprijatelja i zavera velikih sila, do predstave o organskoj naciji utemeljenoj u dalekoj
prošlosti, (pa dakle i jeziku, tradiciji, i konfesiji), koji su uvek i isključivo nacionalno
determinisani i funkcionalizovani. Tako se, kako upućuje Olivera Milosavljević, nacija
shvata kao slabo promenljiv mehanizam koji može da trpi uticaje ali koji ima čisto
etničko jezgro, oličeno u osnovama jezika, istorije, pamćenja, emocija, osobina koje se,
da bi nacija opstala, moraju očistiti od stranih uticaja kao glavnog uzroka „kvarenja“, a
pripadnici etnosa ubediti da su isto ono što su bili i pre hiljadu godina. (Milosavljević,
2002, 34)
U tom smislu i predstave o jeziku, tradiciji, konfesiji, rodu i (svetoj) teritoriji
kao i konstruisane predstave o ugroženosti i neprijatelju, imaju, svaka na svoj način,
bilo kao korekcija sadašnjosti ili konstrukt budućnosti, bilo kao sećanje na herojsku

61
Vidi: Matija Bećković Služba, SKZ, Beograd 1990.

150
prošlost utemeljenu u tradiciji, isključivo integrativnu funkciju. Ideološki konstrukti
roda, jezika, konfesije i svete teritorije upućuju na jedinstven zahtev i formulišu
zajedničku krajnju svrhu: ustanovljenje apsolutne nadređenosti kolektiviteta, naroda,
nacije i države svakom individualnom interesu, zahtevu i cilju. Konture novog
nacionalnog čoveka su, kako formuliše Čolović, označene potpunim predavanjem kao
konačnim i bezvremenim odricanjem od individualne svesti i lične slobode ali i
odvajanjem od profanog u ime svojevrsnog pseudomisticizma kojim se dostiže
„iskustvo nacionalne transcendencije“: „Ali taj čovek je više religijski, ili tačnije,
prareligijski, nego istorijski projekat. To se vidi po tome što mit o nacionalnoj
alijenaciji, kao i drugi srodni mitovi o izgnanstvu i padu, ima i motiv radosne vesti,
vesti o srećnom eshatološkom raspletu, o dosegnutoj večnosti nacije, kad će se, na kraju
vremena nacionalne alijenacije, zajedno naći svi mrtvi, živi i još nerođeni pripadnici...“
(Čolović, 2008, 40) Nasuprot, dakle, iskustvu i mogućnosti uvek novih nacionalnih
alijenacija, nalazi se predstava Naroda kao svedominantnog i svedelatnog kolektivnog
subjekta koji je, budući subjekt, kadar da „misli, oseća i odlučuje“, koji je istovremeni
„protagonist najvažnijih radnji“ (u prošlosti, sadašnjosti i budućnosti) a kojem je prema
veličini istorijskog i metafizičkog zadatka, dodeljen i adekvatan tragični usud:
suočavanje sa mnogobrojnim spoljašnjim i unutrašnjim neprijateljima – izdajnicima (u
prošlosti, sadašnjosti i budućnosti).
Tako je i jedan od nafrekventnijih i najfunkcionalizovanijih ideološki re-
kreiranih mitova, Kosovska bitka, konstruisan po principu ukrštanja tri dominantne
stereotipne predstave: predstave o ugroženom i „obogovljenom Rodu“
(Konstantinović), čija dominacija se ne dovodi u pitanje, vekovnoj, večitoj i svetoj bici
za svetu, nacionalnu, duhovnu teritoriju, i narodu, kao kolektivnom junačkom telu koji
se uporno bori sa spoljašnjim neprijateljima ali jednako i sa unutrašnjim izdajnicima.62
U ovom kontekstu Čolović primećuje da se rastojanje između onoga što se dogodilo i
onoga što se događa skraćuje do nerazlikovanja: „Dva toka priče, jedan u kome se
ređaju savremeni događaji i drugi, u kome se evociraju njima slični događaji iz
prošlosti, ulivaju se u jedan koji se pretvara u priču o jednom vanvremenom događaju,

62
Obogovljeni rod je sintagma Radomira Konstantinovića kojom on u Filozofiji palanke opisuje jedan od
osnovnih i konstitutivnih toposa palanačkog duha.

151
koji se zove na primer, 'vekovna borba', a glavni akter te borbe takođe je vanvremeni lik
srpskog Naroda, koji više nema istorijsku dimenziju, nego je dobijen spajanjem predaka
i potomaka, u neku vrstu večnog nacionalnog subjekta“. (Čolović, 2008, 50)
Identitet ovog nacionalnog subjekta potvrđivan je, iskušavan i uspostavljan
upravo u „vekovnim bitkama“ progonima, stradanjima i lutanjima čije trajanje ukida
pravo na zaborav i oprost. Evo kako u pesmi „Srblji“ Matija Bećković vidi ovu agoniju,
kolebanje i tragični potencijal kolektivnog nacionalnog subjekta koji je poprimio
atemporalni karakter: „Nisu znali ko su / Svoje su ime bili izumili / Tek kad su im vile
prineli očima / svega su se u trenu prisetili // Bog zna kud su se bili zaputili / I od samih
se sebe odvojili / Ali čim je grlo tiknuto sečivom / Odnekud su sebi dolazili. / Rodili su
se da bi bili ljudi / Kako bi se s drugima pomnožili / Da nisu kao drugi čuli su od
plamena / Tek kad su ih na vatru ložili // I sada im ne daju da praštaju, zabranjuju im da
zaboravljaju, / Jer ako bi im i oprost primili / Priznali bi da su im nešto učinili.
(Bećković, 1990, 279)
Princip kolektivno-nacionalne atemporalnosti je, svakako, najuočljiviji u
kontinuitetu i nepromenljivosti variranog mita o tragičnom usudu na Kosovu, gde se od
1389. do 1987. prema poetskom viđenju Bećkovića malo šta promenilo jer tamo za
večnost udruženi neprijatelji kradu pamćenje, skraćuju prošlost, „otimaju vekove“,
„džamijaju crkve“, „araju azbuku“, „čekićaju grobove“, „izdiru temelj“, „razmeću
kolevku“. I ovde su motivi svete teritorije, žrtvovanog naroda i stradanja, dobili svoju
eksplicitnu poetsku artikulaciju: „Očni živac su mi odavno rasturili, sad mi i beli štap
otimaju / žrtveno polje sa krvavom travom / ne smem da kažem da je moje. Ne daju mi
da uđem u kuću / kažu da sam je prodao / zemlju koju sam od neba kupio / neko im je
obećao“. (Bećković, 1990, 268)
U drami Boj na Kosovu Ljubomira Simovića (a kasnije i istoimenom filmu koji
je u režiji Zdravka Šotre snimljen 1989, a po Simovićevom scenariju) već u uvodnoj
sceni na pitanje „Kuda se ide na Kosovo?“ reprezentant naroda emaniran u liku Pralje
odgovara „Koga god da sretneš, ide na Kosovo! Sve što ima noge, ide na Kosovo (...)
Možeš i u ovom i u onom pravcu! I onim uzbrdo i onim nizbrdo! I onim uz vetar, i niz
vetar! I da oćeš ne možeš promašiti: danas u Srbiji i nema drugog puta, do puta na
Kosovo! Ni drugih putnika do putnika na Kosovo“. (Simović, 2008, 126)

152
 Kosovo je, dakle, mesto na koje svi idu i mesto na koje vode svi putevi i
metaforički i doslovce, univerzalni tragično-herojski topos, ishodište i krajnji put
srpskog naroda, duhovni prostor i sveta teritorija utemeljena mitom o herojstvu i
žrtvovanju: „Bolje da nas unuci mrtve pamte, nego da nas sinovi žive zaborave“.
(Simović, 2008, 142) Istovremeno, Kosovo je i svojevrsni nacionalno egzistencijalni
uslov i kriterijum kolektivnog opstanka, „raskrsnica i vaga“: „Kosovo je vaga na kojoj
se meri hoće li nas biti ili neće“. (Isto, 144) Međutim, ishod viševekovne i večne bitke
na Kosovu kao da je oduvek zavisio upravo od toga da li su Srbi „podeljeni“ i
„nesložni“ a država „raskomadana“ i kao takva slaba da se odupre napasti: „Kad svako
od Srbije ponešto oduzme: knez kneževinu, despot despotovinu, pa kad se sabere sve
ono što se oduzme, šta se dobije?“ (Isto, 159) (...) „Ono što je samo u sebi ovoliko
podeljeno i zavađeno, koliko je podeljena i zavađena Srbija, ne može da se odbrani ni
od muva! Ni od muva, a kamoli od Turaka.“ (Isto, 159)
Kao sveta teritorija i nacionalno ishodište Kosovo je istovremeno i kriterijum
kolektivne istine: „Šta je istina, a šta nije, ne dokazuje se ovde, nego na Kosovu“. (Isto,
195) Ali i preduslov nacionalnog trajanja: „Pitanje nije hoćemo li ili nećemo da se
borimo, nego hoćemo li ili nećemo da postojimo“. (Isto, 196) Otud u odbrani „svete
teritorije“ koja je istovremeno zalog postojanja i potvrda pripadnosti kolektivnom telu
ne učestvuju samo izdajnici, a istorijski poraz u Bici na Kosovu doživljen je kao pobeda
u večnosti, kao neopozivo herojski čin koji će „ako ne odluči ovu (...) odlučiti neku
bitku sutra“. (Isto, 243) Boj na Kosovu je kao temelj buduće države, kolektivno
prolivenom i žrtvovanom krvlju, opet za večnost upisao granicu: „Ovo će se dugo
isplaćivati Bajazite! Možda je ovo naša najveća pobeda!... Ova se glava ne polaže u
grob, nego u temelj! Ova glava nebu i zemlji pokazuje koju smo metu i cenu postavili“.
(Isto, 263)
Prema Ivanu Čoloviću kosovski mit je, budući zasnovan na motivima kolektivne
junačke smrti, zapravo mit o nacionalnom identitetu srpskog naroda. Bez obzira što
govori o istorijskom događaju i nekim istorijskim ličnostima, mit o Kosovskoj bici je,
napominje Čolović, ispričan kao mit o jednom modelu čija je realizacija neomeđena
vremenom i koja se nastavlja. U tom smislu, glavni junaci kosovskog mita nisu ni Miloš
Obilić, ni knez Lazar, niti ma koja ličnost poznata iz epske poezije, nego je to srpski
narod, odnosno srpska nacija. To je junak koji se nikada ne menja, on ima svoj
153
bogomdani identitet, svoje ime, svoj karakter, svoju veru, svoj jezik i svoju kulturu... A
budući da je protagonista uvek isti, uglavnom je istovetan i spektar njegovih radnji –
radnje su zapravo označene nepromenljivošću njegovog identiteta. I, naravno, taj narod,
taj glavni junak uvek radi isto – ratuje sa neprijateljima, ubija i strada. Dakle, žrtvuje se
i sveti se, samo se okolnosti menjaju, okolnosti u kojima se posle osvajanja i pobeda
pojavljuju iskušenja i porazi a posle poraza dolaze vaskrsenja i nove pobede, pa opet
ispočetka.
Dakle, to je jedna ćirilična naracija svojstvena svakoj mitskoj priči odnosno
mitskom shvatanju vremena, znači večni povratak jednog te istog. (Čolović, 2009)
Predstavi o žrtvovanom i herojskom kolektivnom narodnom telu, u kosovskom mitu
pridružena je i predstava o isto tako kolektivnoj kompenzaciji, o zadobijanju pobede u
večnosti, odnosno zadobijanju „nebeskog carstva“.
Devedesetih godina je ova hristijanizovana verzija mita konvertovana u mit o
poreklu tzv. nebeske Srbije kao, prema Čolovićevoj formulaciji, idealne utopijske
zemlje konačno izmirene i ujedinjene srpske nacije. (Čolović, 2009) Prema Svetlani
Slapšak upravo je sintagma „nebeski narod“ bila ta koja je devedesetih stvarala utisak o
posebnoj „veličini“ i „izdvojenosti“ srpskog naroda „o tome da smo mi različiti od svih
drugih, pa je i naše ponašanje, kakvo god da je, opravdano jer se mi razlikujemo od svih
drugih“. (Slapšak, 2009) Međutim, motivi „nebeske Srbije“ i „nebeskog naroda“ ili
„obogovljenog naroda“ na kojima je bio utemeljen impozantan broj stereotipnih
predstava devedesetih, variran putem različitih medija (i putem različitih žanrova),
ujedno govore i o specifičnoj zloupotrebi vere i hrišćanske filozofije koja je devalvirana
i funkcionalizovana političko-ideološkim konotacijama i aspiracijama. Tako je,
naporedo sa supstituisanjem individualne transcendencije u kolektivnu i nacionalnu
transcendenciju kao manifestni oblik etnofiletizma, i hrišćanska religijska praksa
konvertovana u političku i nacionalističku pseudoreligijsku i pseudo-duhovnu
senzibilnost: „U nebeskom carstvu koje zamišljaju hrišćani ljudi se ne dele po nacijama.
Na onome svetu nema nacionalnih podela (...) Naprotiv, kada se ta ideja, kada se taj
scenario iz ključa hrišćanske religije prebaci u nacionalizam kao političku religiju i

154
politički mit, onda se isključivo misli na nacionalno carstvo – na srpsko carstvo na
onome svetu“. (Čolović, 2009)63
Stereotipne predstave o svetoj zemlji, herojstvu, žrtvovanju, stradanju i zaveri
protiv srpskog „nebeskog naroda“ bile su i najčešći predmet poetskog oblikovanja
velikog broja epigonskih pesnika ali i umetnika, kulturnih delatnika i poslenika
različitih provenijencija koji su se, „inspirisani trenutkom“ i nacionalnim zovom, tokom
devedesetih okušali i kao stihotvorci - nacionalni zastupnici i branitelji. Tako, na
primer, u poetskim ciklusima nastalim krajem i početkom devedesetih Babkena
Simonjana, jermenskog pesnika koji sebe definiše kao prevodioca, esejistu, kulturnog
delatnika i srbistu (inače počasnog konzula Republike Srbije u Jermeniji), „patriotski
motivi“ se fuzionišu u zajedničke poetske predstave „dve domovine“ pesnika –
Jermenije i Srbije, a u njima dominiraju sećanja na svetinje i zemlje predaka.64 Za
Simonjana je Kosovo sveta i budna, svetlozarna zemlja čija se tuga proteže kroz
vekove: „O, Kosovo, budna zemljo, čarna / tvoja tuga šest vekova traje / sveta zemljo,
lepa svetlozarna / osećam tvog srca otkucaje // care Lazo probudi junake / još za vama
tuži zemlja ova / gorda zvona paraju oblake / i čuju se iz drevnih hramova (Simonjan,
2010, 59)
“Kosovska pesma“ je nastala 1994. godine i u poetskoj intonaciji se unekoliko
razlikuje od pesme „Kosovo“ nastale 1999; međutim, motivacijska ravan je gotovo
identična: „Kosovo je ulaz u Srbiju / Kosovo je hram gde zvona biju // Kosovo je zemlja

63
Ovu potrebu za obogovljenjem roda, za amalgamisanjem konfesionalnog i nacionalnog, Radomir
Konstantinović prepoznaje kao karakterističnu za zatvorene, kolektivističke i konzervativne kulture. U
njima se, usled straha od individualizma, voljno ili nevoljno vraća rodu, iznalaženjem nove duševno-
duhovne tehnike koja se ispoljava na relaciji „od roda ka Bogu“ i čiji je krajnji cilj upravo – obogovljenje
roda, tj. konačno formulisanje roda kao nove transcendentne vrednosti, po svojoj suštini idealno
nedostižne. Bog je u ovom kontekstu uvek isključivo Bog Roda pa su otud i svi pokušaji da se izvan roda,
pa dakle i izvan tradicionalizma, traga za religijsko mističnim iskustvom, krajnje problematični i osuđeni
na propast. Otud je Bog Roda najčešće Bog „pravde i odmazde“ a predstava o njemu inicira uvek nove
mistifikacije i nova mitotvorenja koja su ujedno i nasilje nad istorijom u ime pseudotradicije. (Vidi: A. Đ.
Bosnić, Poetika tamnog vilajeta, Službeni glasnik, 2011, Beograd)
64
Babkenu Simonjanu je 1993. dodeljena Zlatna značka Kulturno prosvetne zajednice Srbije za “razvoj i
jačanje jermensko-srpskih književnih i kulturnih veza“, a 1998. postaje i dobitnik plakete Ilija
Milosavljević Kolarac. Za knjigu Kroz balkansku vatru 1994. u Peći dobija nagradu „Sveti Sava“ a od
2002. redovni je član Matice srpske. Član je Saveza pisaca Jermenije i Udruženja književnika Srbije, a od
1995. je zvanični predstavnik Saveza pisaca Jermenije u Saveznoj Republici Jugoslaviji. Odlukom Vlade
Republike Srbije 2006. godine imenovan je za Počasnog konzula Republike Srbije u Jermeniji.

155
knez Lazara / Kosovo je grob za zulumćara // Kosovo je prostranstvo patničko / Kosovo
je gordo i ratničko / Kosovo je zemlja nebu draga / Kosovo je tvrd orah za vraga //
Kosovo sve sile salomiće / Kosovo je bilo, jeste, biće (Simonjan, 2010, 53) U pesmi
„Jermenija Srbiji“ pesnik eksplicira istovetnost nacionalnih usuda Jermena i Srba:
„Često nas je ranjavao, palio nas dušman zlobni / al kad dođe uzvišena pravda, zlo nas
ne zarobi / Krst nosimo u ranama, srca puna i gorčina / al to jača nas, Srbijo, sudbom
slična od davnina. (Simonjan, 2010, 63)
Stereotipne predstave o neprijatelju, večitom kosovskom usudu i „pravednom
razrešenju“ opredmećene su u pesmi izrazito pamfletskog tona, karakterističnog za
epigonsku poeziju devedesetih: „Neprijatelj je opet na tebe zaratio / opet Kosovo hoće,
ko u drevna vremena / svaki tren sudbonosni što se nekad zbio / Gazila su ti svetu
zemlju divlja plemena // Od varvarskih je turskih ordija, od podmuklih arnautskih je
četa stradala zemlja tvoja / al trudiće se zalud, pa ma koliko tukli / da na koleno bace
duh Kosovskog boja. I, najzad, stereotipne predstave o pravednoj, odabranoj zemlji /
narodu i njenoj izloženosti opasnostima i ugroženosti uz poziv na pružanje isto tako
pravednog otpora u istoj pesmi, nastaloj 1999. godine: „Ti si široka srca, sužanj svoje
dobrote / al u bezdušnom svetu – to moraš dobro znati / prepunom svakojakog zla,
mržnje i strahote / oslonac tebi samo Svevišnji može dati... / Ne osvrći se na to što
vraški hrle čete / već im se usprotivi i orkansku razvij snagu // Tako dostojna budi
Kosovske zemlje svete / pokazujući prezir svakome svome vragu“. (Simonjan, 2010,
79)
Gotovo identične predstave i motivacijske krugove nalazimo i u „Kletvi“ Milića
od Mačve, jednog od, po uvreženom mišljenju srpske javnosti, najpoznatijih srpskih
slikara dvadesetog veka koji se osim slikarstva bavio i arhitekturom, pisanjem poezije i
bio jedan od trinaest članova umetničko-ezoterijskog pokreta „Medijala“.65 „Kletva“ je
nastajala u periodu između 4. aprila 1992. i 4. aprila 1999. a „posvećena“ je
„četvoroglavoj aždahi“ - Americi, Nemačkoj, Vatikanu i Austriji. Milić od Mačve se
kletvom najpre obraća, prema njegovoj proceni, najvećem srpskom neprijatelju –
Americi: „Vila kune, svetinje potresa / I preklinje Srbe vitezove / sa rabama, Srpkinje

65
Milić od Mačve je devedesetih istupao u javnosti kao predstavnik i glasnogovornik Srpske
autohtonističke škole čije je polazište da su Srbi, Sloveni i Indoevropljani autohtoni na Balkanskom
poluostrvu od praistorije.

156
od uma / ko je Srbin i srpskoga roda / i od srpske krvi i poroda / nek glas čuje sa svetih
oltara / zadužbine Petra Mrkonjića / i kapele Petra Petrovića (a ti glasi nama
razgovetni): Bog veliki i njegova sila / naredio te se ispunilo / Ameriko, čuj glas
ponositog (...) / Ameriko, ako ruku na Srbina digneš / srpom žnjela nad zmijama trnje /
kosom strgla studeno kamenje / užetom se konjskim potpasala / a prosjačkim štapom
poštapala / kile vukla do zemljice crne / po kući ti zmije zimovale / (...) Ko Srbina gonio
po svetu / usta mu se za vrat okrenula / Obrnuo noge naopačke / snaga mu se u dobu
prelila / do pasa ga živina kljucala / a od pasa guba razjedala / (...) Ko glasao za propast
Soraba / Izabranog božjeg naroda / i sve no što Srbina vređa / Anatema sustigla ga kleta
/ Bez očiju u vatru padali / sve im živo vatrom izgorelo“.
Predmet kletve potom postaje Nemačka, tj. Nemci, „Švabe“: „Sve se Švabe u so
pretvorile / što nam Srblje u geto sagone / sebi tora golemijem čine / Jedinstvo su sebi
prigrabili / A Srbljima lečno oduzeli. I najzad autor stihova, ne slučajno deseteraca,
proziva i konfesionalne „neprijatelje“ - Papu i katolike: „Papa ždrao Unijate svoje /
pauk sapet u mreži skončao / ugaslo mu prokleto koleno / Gavrilov ga princip rasprtio /
Principov mu duh propast slavio / tri šestice njim se pečatile / po Jovanu Otkrovenje
znano (...)
Potom, apokaliptične tonove kletve smenjuju predstave Srbalja kao izabranog i
nebeskog naroda ali i junačkog naroda koji, kako slikar poeta smatra, srećom ima i
prijatelje oličene u slovenskoj braći: Sva Srbija damar je Svevišnjeg / čuva porod,
vaseljenju krsnu / od gubavih koji nasrću / i gnusnijeh sa gluvom pameću (...) no Srbin
se pribira junački / Postom spasi spasenje pred Bogom, dok junačkom vojskom po
Kosovu / Tuče zverku – tropletu šesticu (...) Na istoku braća tek se bude / Beli Rusi,
Rusi, Ukrajinci / Jasno im je šta se s nama zbiva / od vampira atlantskih tirana / Koji no
su na Srbe krenuli / Još u vreme stare Atlantide... I, najzad, metričkom izboru deseterca
koji i sam sugeriše utemeljenost u tradiciji i „narodnoj mudrosti“, autor pridružuje
eksplikaciju nacionalnog porekla Srbalja i njihovu, po njemu, nesumnjivu istorijsku
utemeljenost i drevnost: „Kad je Atlant sav svet pokorio / sem Srbalja pravednih viteza /
kad su otpor dali termopilski / na granici etrurskih Rašana / Duž etrurske obale se klali /

157
Do pobede stigli potvrđene / to i Platon u „Kritiji“ tvrdi“ (Milić od Mačve,
05.07.2013)66
Gotovo sve stereotipne predstave koje smo analizirali u pesmama srpskih pisaca,
umetnika i kulturnih poslenika našle su svoje puno, u izvesnom smislu i zvanično
opredmećenje, u referatima izloženim na Drugom kongresu srpskih intelektualaca
održanom u Beogradu 22. i 23. aprila 1994. i potom objavljenim u zborniku Srpsko
pitanje danas 1995.67 Već u uvodnoj reči lingvista Pavle Ivić je nagovestio da se
„istorija zgusnula u čvor“, da je u pitanju „budućnost srpskog naroda u celini“, a da su
veliki njegovi delovi ugroženi egzistencijalno: „Ako bi ishod tekućih događaja bio
nepovoljan, nepreglednom mnoštvu Srba ne bi bilo više opstanka u mnogovekovnim
staništima njihovih predaka. Nesrećni splet okolnosti učinio je da se u ovakvom
nevremenu nađemo skoro potpuno sami, izloženi neprijateljskim udarcima sa tolikih
strana. (Ivić, 1995, 13)
Pozdravni govor Biljane Plavšić, tadašnje potpredsednice Republike Srpske, bio
je znatno eksplicitniji i jezgrovitiji u fokusiranju osnovnih teza i prioriteta kongresa koje
je ona definisala kao ozbiljnost trenutka, rat i ratom razjedinjeni srpski narod, kojem je
neophodna „srpska pamet“ u službi osnovnih nacionalnih interesa: „Očekujem da ćete
biti hrabri približno našim borcima na frontovima, i da nećete podleći malodušnosti
pojedinih intelektualaca pesimistički nastrojenih koji neoprostivo rade na uspavljivanju
srpskog naroda govoreći mu da još nije sazrelo vreme za ujedinjenje, da su to još daleke
želje, da treba čekati, da se treba nekog ustručavati. To može da ostavi pogrešan utisak o
željama većine srpskog naroda i da razočara naše borce, koji ne žale svoje živote da bi
se ostvario taj vekovni san Srba da žive u jednoj državi i da u njoj ostvaruju svoje
'svestrane' sposobnosti i da stvore jednu demokratsku, naprednu i jedinstvenu srpsku
zemlju“. (Plavšić, 1995, 17) Uz napomenu da se od intelektualaca traži da govore istinu

66
Integralni tekst kletve vidi na:
www.oocities.org/emka@rogers.com/pesme/.../MilicodMacve/Kletva.htm
67
Zanimljivo je da su se u organizacionom odboru kongresa pored niza manje ili više domaćoj javnosti
poznatih imena, našli i Milorad Vučelić i Bogoljub Karić dok su Predsedništvo činili predstavnici
tadašnje kulturne i naučne elite: Pavle Ivić, Slavko Leovac, Dejan Medaković, Vlado Strugar…
Kongresni odbor su, pored ostalih činili i Jovan Deretić, Gojko Đogo, Milorad Ekmečić, Mirko Zurovac,
Pavle Ivić, Vasilije Krestić, Čedomir Popov, Dejan Medaković, Rajko Petrov Nogo, Svetozar Stijović,
Brana Crnčević…

158
i da vode računa o istorijskoj odgovornosti, „jer će biti vagana svaka danas ovde
izgovorena reč“, Biljana Plavšić je okupljenom auditorijumu, koji je prepoznala kao svu
srpsku pamet, poručila da srpski narod nije želeo rat: „On mu je nametnut od tzv. braće
koju smo mi, od ujedinjenja s njima, velikodušno prihvatili kao sebi ravnopravne i
mnogostruko im pomogli u proteklih sedam decenija zajedničkog života“. (Plavšić,
1995, 17)
Evo kako su o srpskom nacionalnom pitanju ratne 1994. razmišljali srpski
lingvisti, estetičari, istoričari, književni kritičari i pisci okupljeni na Drugom Kongresu
intelektualaca - tematski okviri njihovih referata zapravo su neka vrsta proširenih
narativa, tematizovanih dominantnih stereotipnih predstava s kraja osamdesetih i
devedesetih: o jedinstvu srpskog naroda danas (Milorad Ekmečić), o integraciji i
dezintegraciji srpskog naroda (Vasilije Krestić), o izazovima i očuvanju srpskog
književnog jezika (Pavle Ivić), o Jugoslaviji i međunarodnoj zajednici (Gavro Perazić),
o načelima srpske nacionalne politike (Mihajlo Marković), o programu kulturnog
jedinstva srpskog naroda (Đoko Stojičić).
Tako je, govoreći o aktuelnom trenutku srpskog književnog jezika, Pavle Ivić,
uz konstataciju da su „istorijski događaji poslednjih triju godina“ doneli „više potresa u
srpskom književnom jeziku nego celo prethodno stoleće“ zaključio da je „ne našom
voljom“ raskinuto „jezičko jedinstvo sa Hrvatima i Muslimanima te je time otpala
potreba za jezičkom politikom koja čuva to jedinstvo“ dok se istovremeno
„aktualizovalo pitanje jezičkog jedinstva među samim Srbima“. (Ivić, 1995, 50, 51)
Pavle Ivić smatra da je srpski književni jezik upravo tih ratnih godina doživeo
oslobađanje od jezičke zavisnosti: „Stvaranjem Republike Srpske Krajine i Republike
Srpske, tamošnji Srbi su se oslobodili i jezičke zavisnosti od svojih hrvatskih i
muslimanskih suseda i vode svoju samostalnu politiku srpskog, a ne srpsko hrvatskog
jedinstva“. (Isto, 51) Prema Iviću ova lingvistička geneza je sasvim opravdana, budući
utemeljena u „predistoriji“: „Gotovo je trivijalna istina da je svako postojeće stanje
rezultat razvoja koji je doveo do njega. Tako se i u ovom slučaju problem može
razumeti samo ako se pođe od predistorije, to je ono što zapadni političari nikako neće
da shvate onda kad na primer odbijaju da vide da Srbi ne mogu pristati da se ponovo
nađu pod vlašću onih koji su nad njima pre pola stoleća izvršili onako strašan genocid“.
(Ivić, 1995, 50, 51)
159
 Najzad, Pavle Ivić je pokušao da da teorijsko objašnjenje minimalne ali
efektivne koristi od rata u Bosni i Hercegovini, formulisanjem dostignute tzv. nove
svesti o srpskom jedinstvu, najpre jezičkom a potom i kulturnom i nacionalnom. „Rat u
Bosni i Hercegovini, koji je po sebi užasna nesreća, imao je i pozitivnih posledica.
Učvrstio je među tamošnjim Srbima svest o potrebi srpskog jedinstva i probudio
uspavane energije. Ujedinjenje Srba, ali potpuno, ne samo političko nego i privredno,
kulturno, jezičko, postalo je i deo naroda koji je shvatio da mu nema opstanka bez
oslonca na maticu istočno od Drine“. (Ivić, 1995, 52)
O programu kulturnog jedinstva srpskog naroda na Kongresu je govorio i pisac
Đoko Stojičić, koji je u periodu od 1993. do 1994. bio ministar kulture Republike
Srbije. Prema njegovom uvidu, pitanje jedinstvenog srpskog kulturnog prostora „za sve
Srbe bez obzira na to gde oni živeli“, upravo je tom prilikom postavljeno prvi put u
istoriji. Polazeći od pretpostavki da je „kultura od početka srpske istorije bila važna
komponenta opstanka srpskog naroda“, kao i da je za nacionalni opstanak i oporavak
potrebno „obaviti mnoge istorijske radnje, a pre svega probuditi istanjenu nacionalnu
svest i spoznati srpsku i nacionalnu celinu bez ostatka i bez uzmaka“, Đoko Stojičić
zaključuje da je neophodan „celovit program kulturne politike, u okviru kojeg se
omogućava cirkulacija, razmena, stvaranje i prezentacija svih duhovnih vrednosti među
Srbima bez obzira na to gde žive“. (Stojičić, 1995, 109)
Autor je ovaj program „u krajnjem cilju“ video kao program „kulturnog i svakog
drugog prosperiteta srpskog naroda“, budući da upravo kulturi pripada da bude
odlučujuća koheziona snaga srpskog nacionalnog bića“. (Isto) Ova Stojičićeva
jedinstvena kulturna politika namenjena izgradnji isto tako jedinstvenog srpskog
kulturnog prostora, podrazumeva plansko sprovođenje i realizaciju sledećih aktivnosti:
„1. Jedinstveni školski sistem i udžbenici: bukvar, istorija, istorija kulture i civilizacije,
srpski jezik i književnost (...) 2. Stvaranje jedinstvenih kulturnih sistema u Srbiji, Crnoj
Gori, Republici Srpskoj, Republici Srpskoj Krajini, kao što su bibliotečki, arhivski,
zaštita spomenika, muzejski, itd. (Isto, 109) A prema autoru ovog koncepta kulturne
politike „rad ovih sistema do kraja i u mnogo većim iznosima obezbeđivala bi država“
putem uvođenja najsavremenijih evropskih i svetskih standarda u rad ovih sistema,
kompjuterizacija, i banke podataka, kao i obezbeđivanjem cirkulacije svih kulturnih
dobara na prostorima Jugoslavije, Republike Srpske i Republike Srpske Krajine „bez
160
obzira na jezik, njihovo poreklo i nacionalnu pripadnost“ i, najzad, sagledavanjem
srpskog kulturnog prostora u kontekstu svetskog vrednosnog sistema: „otvorenost
prema svetu i nastojanje da se naše kulturne vrednosti nađu na svetskoj kulturnoj sceni i
da po svom kvalitetu postanu sastavni deo svetske kulturne baštine što je oduvek bila
odlika srpske kulturne politike. (Isto, 109)
Međutim, ovu „otvorenost prema svetu“ Stojičić vidi kao istovremeno
potencijalno problematičnu budući da srpski „rodootpadnici“ i „anacionalni
intelektualci“ stalno mašu svojim lažnim nacionalizmom umanjujući time nacionalnu
komponentu kulture: „Kao da je neko od velikih umetnika postao svetska veličina a da
pre nije u svome narodu bio istinska vrednost. Nešto što je svetsko i univerzalno nije
palo s neba, već je proizišlo iz stvaralačkog genija nekog naroda“. (Isto, 111) Otud uz
digresiju da je srpska kultura najviše izgubila upravo nepoštovanjem sopstvenih
vrednosti i „jurnjavom za uvoznim i preuzetim vrednostima, odsustvom smisla za
kontinuitet i ukorenjenost u istoriji“ autor kao rešenje problema predlaže uzdizanje
sopstvenih vrednosti „do nivoa prepoznatljivih znakova srpske samobitnosti“: „To bi
moglo značiti da omogućimo svetu da vidi da 'Beli anđeo' nije manje umetničko delo od
'Mona Lize', da je naša epika odmah posle Homerovih spevova, da su Visoki Dečani
skladniji i lepši od glomaznih zapadnoevropskih katedrala, itd.“ (Stojičić, 1995, 111)
Jedna od potencijalnih zamki „otvorenosti“ po Stojičiću je i novi svetski poredak
koji je za nacionalnu kulturu smrtna opasnost, koja uz nivelaciju i potiranje razlika
donosi i nepoštovanje istorijske samobitnosti pa, sledstveno tome, i kulturni
hegemonizam najmoćnijih kojem je moguće odupreti se ali samo „ako potražimo
unutrašnje snage u sebi“, upravo putem kulture i umetnosti koje su ne samo „uzvišena
duhovna aktivnost“ nego i najjače oružije opstanka i nacionalni oslonac, izvor
nacionalnog samopouzdanja i čuvar kolektivnog identiteta. I, najzad, ovoj analizi
postojećeg stanja i projekciji novog i poželjnog autor pridružuje svojevrsni motivacioni
rezime: „Srbi su potrebni sami sebi, radi sopstvenog spasa i radi jedinog mogućeg
opstanka na osnovama novih probuđenih snaga i nove samosvesti. Nas je sudbina, čije
je drugo ime istorija, prozvala i pozvala da položimo poslednji i najteži ispit, da
odbranimo svoja ognjišta i da osmislimo oblike našeg organizovanja i opstanka, da
razvijemo stvaralačku invenciju srpskog bića i da ne izostanemo u velikoj utakmici
naroda na stvaranju duhovnih riznica sveta“. (Isto, 112)
161
 O stvaralačkoj invenciji srpskog bića na Drugom kongresu srpskih
intelektualaca govorio je i pisac Miroslav Egerić. Uz osvrt na pesmu Veljka Petrovića
„Verujte prvo“ Egerić podseća da je „dužnost građanina da svoju borbu za zemlju shvati
i izdrži kao veliku službu za lične koristi (...) kao službu u kojoj čestica plemena shvata
celinu horizonta kojem služi i sa spokojnom jednostavnošću prima posledice takve
borbe“. (Egerić, 1995, 190) Patriotska poezija tako ima zadatak da, poput pesme Veljka
Petrovića, očuva „celovitost roda“ i u nacionalni kolektivni duh utisne pouku. „Ne dajte
se varkama, gledajte trezno i jasno: neka vam nacionalnu volju snaži svest da pripadate
narodu koji je mnogo trpeo i koji zna da bez velike kondicije za trpljenje nema ni
velikih mesta za gozbama onih koji tvore istorijski proces“. (Egerić, 1995, 190)
I za Nikolu Koljevića kultura je temelj i potka smisla života „važnija od života
samog...“68 U izlaganju „Kultura kao narodni vez“ priloženom i razmatranom na
kongresu, Koljević primećuje da je u slučaju srpskog nacionalnog identiteta reč o
„posebnijim duhovnim akcentima“ nego u nekim drugim slučajevima čije je rodno
mesto kolektivna, istorijom dokazana sabornost i kolektivno pamćenje „oličeno pre
svega epskom poezijom“ tj. pesmom kao najočiglednijim znamenom svekolikih oblika
kulture. „Kada to ne bi bilo tako, teško bi bilo razumeti dubinsku osnovu srpstva Srba iz
Krajine, bosanskih, hercegovačkih ili crnogorskih regiona“. (Koljević, 1995, 335)
Prema Koljeviću, ovu „dubinsku istovetnost“ ništa nije moglo da poništi: ni jezičke
razlike, ni regionalni običaji, ni istorijske okolnosti, ni političke institucije: „Ali
Dalmatinsko Kosovo preselilo se i na Romaniju, žrtveni i saborni pravoslavni duh
zadržao se u ličnom moralnom vrednovanju, a istorijsko epsko pamćenje zadržalo se i
tamo gde se gusle više ne čuju.
Bosanska bitka za ćirilicu – u okviru nekadašnjeg „Socijalističkog saveza“, kao i
krajiška u danima obnove šahovnice, bili su samo najvidljiviji znaci daleko dubljeg,
gotovo iz mrtvih vaskrslih procesa“. (Isto, 335) Tako su izrazita sabornost, kolektivni
žrtveni duh, istorijsko epsko pamćenje ali i porodična tradicija oličena u porodičnom

68
Nikola Koljević, univerzitetski profesor, prevodilac i esejista, važio je za jednog od najcenjenijih
šekspirologa u SFRJ. Na prvim višestranačkim izborima 1990. godine izabran je za srpskog člana
Predsedništva Republike BiH. Za vreme rata u Bosni i Hercegovini bio je potpredsednik Republike
Srpske. Nosilac je najvišeg odlikovanja RS – ordena Republike sa lentom. Bio je prorektor Univerziteta u
Istočnom Sarajevu. 1997. je izvršio samoubistvo.

162
zadrugarstvu, prema Koljeviću, bili istovremeni temelji i spasitelji srpskog nacionalnog
identiteta čija je osnova – kultura, sačuvana „uprkos svih dezintegracionih sila“. (Isto,
335) A dezintegracione sile, ugrožavajuće po nacionalnu koheziju, autor je prepoznao
pre svega u istorijskim procesima, ideologizaciji oblika društvenog okupljanja i –
razornom uticaju Zapada: „Naime, osim istorijskih procesa nepovoljnih po nacionalnu
koheziju Srba, ideologizacija oblika društvenog okupljanja, kao i paradoksalno, razorni
uticaj potrošačkog društva Zapada doveli su do gotovo potpunog zamiranja nekih
tradicionalnih sabornih institucija: od drevnih crkvenih sabora i crkvenih opština do
profesionalnih udruženja koja nikada nisu bila samo profesionalna, (...) do nacionalnih
proslava, simpozijuma i 'okruglih stolova' koji su bili frustrirani stalnom potrebom da se
ne uvredi drugi neko ukoliko se mi usuđujemo da govorimo o sebi (...) A onaj oblik
kafane koji je bio najsamoniklija srpska politička i kulturna institucija – da ne kažem
ispovedaonica – postala je, jednostavno, politički podozriva“. (Isto, 335, 336)
Tako je uz ideju sabornosti, očuvanja tradicije, porodice i prava na
autorefleksiju, kao jedan od neophodnih konstituenata nacionalnog identiteta navedena i
kafana – kao vrlo samosvojan i nacionalno važan oblik okupljanja i organizovanja. Uz
procenu da je „kultura za nas“ najpresudniji činilac u oblikovanju nacionalne
fizionomije, Koljević državu i školu kao „elitne kulturne institucije“, (pa dakle i
duhovne i društvene elite) prepoznaje kao nesumnjive nosioce ideje i prakse
nacionalnog identiteta i njegove obnove. U tom smislu, rasprostiranje vrednosti srpske
kulture je viđeno kao „najvažniji politički sadržaj“ koji je, međutim, utemeljen u njenoj
prirodnoj istovetnosti, homogenosti i identičnom poreklu: „Lako će se sporazumeti i
ljudi čija su moralna i duhovna merila nikla, poput grana, iz istog stabla. Nikada se neće
sporazumeti oni koji jednu granu brkaju sa stablom, a stablo sa još dublje užiljenim
korenima“. (Koljević, 1995, 336) Ovaj prirodnjački diskurs u Koljevićevoj definiciji
nacionalne kulture proširen je i svojevrsnom vizuelnom asocijacijom: „U okviru tog
imperativa duhovne i moralne obnove srpskog naroda, kultura je kao narodni vez.
Jednoj anonimnoj grupi ljudi od kojih svako ima svoju sudbinu, kultura, poput veza na
jednobojnoj tkanini, daje ne samo prepoznatljivu šaru nego i učvršćuje svojim nitima
osnovu na kojoj niče“. (Isto, 336)
Na Drugom kongresu srpskih intelektualaca aprila 1994. ustanovljena je i
rezolucija o srpskom pitanju kao svojevrsni rezime izloženih i razmatranih tema, ali i
163
sažeto uputstvo za delanje. Uz konstataciju da je srpsko pitanje ponovo otvoreno
otcepljenjem Slovenije, Hrvatske, Makedonije i Bosne i Hercegovine od SFR
Jugoslavije, da je srpski narod generalno obespravljen i izložen genocidu a da je
zatiranje srpskih porodica, kuća, crkava i grobalja u izvedbi starih i novih neprijatelja
usmereno ka komadanju i uništavanju „srpskog narodnog tela“, zaključeno je da su
srpske zemlje opasane totalnom blokadom, da se u međunarodnoj javnosti protiv Srba
vodi „besomučan propagandni rat“, u kojem, „na našu žalost i njihovu sramotu,
učestvuju i pojedini srpski intelektualci“ i da je, srpskom narodu rat nametnut: „Srbi su
bili prisiljeni na samoodbranu“. Otud učesnici Kongresa i sačinitelji Rezolucije kao
jedino moguće rešenje „srpskog pitanja“ vide izgradnju moderne, pravne i demokratske
države na etničkom prostoru Srbije, uz istovremeno ostvarenje ciljeva srpskog naroda
koji su definisani kao „pravedan mir, moderna demokratska država i duhovno jedinstvo,
tržišna i racionalna privreda, moralni preporod, sveopšte nacionalno pomirenje uz
prevazilaženje antagonizama iz Drugog svetskog rata, biološka obnova i potpunija briga
za mlade naraštaje, razvijanje nauke, osavremenivanje prosvete na osnovama
nacionalnih i univerzalnih vrednosti i svestrana saradnja sa Srbima u dijaspori“. Uz
završnu eksplikaciju da „jedinstvenoj državi sprskog naroda nema alternative“. (Isto,
442)
Korpus tema izloženih na Drugom kongresu srpskih intelektualaca unekoliko je
proširen opservacijom problema uticaja velikih sila (kao analizom konteksta i
neposrednog geopolitičkog okruženja) ali i uticaja „unutrašnjih činilaca na položaj
srpskog naroda“, čijem rešavanju je bio posvećen okrugli sto „Srpski narod u novoj
geopolitičkoj stvarnosti“, održan januara 1997. u Petrovaradinu.69 Svoje naučno
istraživačke radove su tom prilikom izložili i istaknuti predstavnici tadašnje srpske
oficijelne intelektualne elite: slikar Dragoš Kalajić, estetičar Mirko Zurovac i istoričar
umetnosti Nikola Kusovac. I dok se Dragoš Kalajić bavio problemom zavere (u radu
„Velike sile protiv srpskog naroda“), Mirko Zurovac je problematizovao fenomen

69
Okrugli sto je osmišljen i realizovan od strane Instituta za geopolitičke studije koji kao težište svog rada
iz 1997. godine prepoznaje „analizu najznačajnijih kriznih tačaka na srpskom etničkom prostoru, sa
osnovnim ciljem da se sagledaju uzroci koji su do njih doveli, moguće posledice njihovog neadekvatnog
rešavanja i, posebno, da se daju konkretni predlozi za njihovo rešavanje“. (Geopoetička stvarnost Srba,
Zbornik radova sa okruglog stola Srpski narod u novoj geopolitičkoj stvarnosti, Beograd 1997)

164
novog varvarstva (u radu „Evropska pojava varvarstva“), a Nikola Kusovac međuodnos
kulture, obrazovanja i istorijske svesti kod Srba (u radu „Značaj kulture i obrazovanja u
očuvanju istorijske svesti srpskog naroda“).
Prema Dragošu Kalajiću pretpostavka da su „velike sile protiv srpskog naroda“
ima nesumnjiv potencijal a ova zavera svoje postojanje duguje upravo geopolitičkom
značaju srpskog prostora jer kroz njega prolaze „skoro obavezne, stvarne i potencijalne,
rečne i kopnene saobraćajnice“ koje povezuju Severnu i Centralnu Evropu sa evropskim
jugoistokom i Bliskim Istokom. Prvu Jugoslaviju, smatra Kalajić, atlantski saveznici su
izgradili kao bedem koji je trebalo da prepreči i onemogući prodore nemačkih političkih
uticaja i ekonomskih moći na Bliskom Istoku a u okviru „rata mora protiv zemlje“.
Međutim, nalazi Kalajić, „nakon rušenja bedema zvanog Jugoslavija, vašingtonska
politika je pristupila ofanzivnoj alternativi u okviru već vekovnog rata protiv Evrope“.
(Kalajić, 1997, 59)
Kalajić takođe nalazi i da „ofanzivna alternativa“, zvana „islamska transferzala“
ili „američka treća imperija“ (...) obuhvata niz država ili pseudo država pod američkom
hegemonijom. U tom smislu Kalajić zaključuje da „vašingtonska inicijativa za
južnoevropsku saradnju (SECI) cilja da odseče veliki komad Evrope i da ga pripoji
islamskom svetu“ a sve to „paralelno sa nastojanjima vašingtonske politike da uvuče
Tursku u Evropsku uniju radi razaranja evropske kulture i civilizacije“. (Isto, 59) Tako
„braneći svoje slobode i otadžbinu od novog svetskog poretka“ Srbi zapravo brane „i
sve Evropljane i Evropu“. (Kalajić, 1997, 59)
Prema Mirku Zurovcu „iz evropske perspektive, razbijanje Jugoslavije je
antievropski, a to znači varvarski čin, koji je izazvao posledice iste vrste“. (Zurovac,
1997) Zurovac nalazi da evrospki ne-um „možda nikada u svojoj istoriji nije pokazao
svoje lice kao u napadu na srpski narod koji još traje“. (Isto, 105) Pod okriljem
Ujedinjenih nacija, smatra Zurovac, pokrenuti su čitavi „pogoni laži“ koji rade na
principu izvrtanja i fabrikovanja činjenica da bi se prikrio planirani zločin nad srpskim
narodom“. (Isto, 105) Otud, aktuelni odnos Evrope prema Jugoslaviji „a posebno prema
Srbima doslovno završava u teoriji varvarstva. Upravo zbog činjenice da „savremeno
varvarstvo nauke“ preti da zahvati čitav svet uputno je, po Zurovcu, postaviti pitanje
„gde da se nađe utočište pred pustošenjem modernog sveta i da li je moguće društvo bez
kulture“. (Zurovac, 1997, 105)
165
 I Nikola Kusovac je saglasan da je nasrtanje na kulturu, obrazovanje i umetnost
srpskog naroda, kao na stožere njegove nacionalne svesti, nepobitna i zastrašujuća
realnost koja svoje ishodište nalazi u opasnoj i destruktivnoj koketeriji sa svetom
„spolja“: „Pred floskulom da kultura ne trpi granice što je u osnovi tačno, prestaje
odbrana i počinje uvoz opasne duhovne droge, pod čijim se dejstvom autentične
nacionalne vrednosti doživljavaju kao jalovi tradicionalizam i nazadni provincijalizam“.
(Kusovac, 1997, 463) U tom smislu Kusovac upozorava na, po nacionalni i duhovni
kulturni prostor, izuzetno opasnu pojavu kupovanja poslušnika (malim sredstvima) čiji
je zadatak da sve što potiče sa rodnog tla proglase primitivnim i zaostalim. Kao glavne
aktere ove tragične kupoprodajne relacije Kusovac prepoznaje zagovornike otvorenog
društva i kosmopolitizma: „Razni fondovi i navodno otvorena društva produžena su
ruka onih koji obavljaju prenos kosmopolitskih sadržaja kao surogat izgubljenoj
samosvojnosti i samosvesti“. (Isto, 463)
Ovoj devastiranoj samosvesti i samosvojnosti, prema mišljenju Kusovca,
suprotstavljen je ispražnjen i proizvoljan sistem vrednosti onih po kojima je „sve što
nosi međunarodnu etiketu“ a priori „zdravo“ i „napredno“. Međutim, Kusovac posebno
upozorava na krajnje konsekvence ovakvog sistema vrednovanja kao, dakle, sistema
koji destruira nacionalnu istorijsku svest. Te krajnje konsekvence tiču se, naime, uvek
otvorene mogućnosti da Srbi „koji su ostali bez države“ sada ostanu i bez istorijske
samosvesti i tako se konvertuju u masu/gomilu koja će, umesto da kreira istoriju, biti
njen „sluga“. (Kusovac, 1997) Misiju spasavanja srpskog nacionalnog bića i
sprečavanje njegovog pretvaranja u „gomilu“ Kusovac dodeljuje upravo obrazovanju,
kulturi i umetnosti: „Da Srbi, koji su ostali bez države, ne bi postali masa potrebno je
raditi brzo i ozbiljno. Pre svega, mora se naglašavati značaj koji za budućnost svakog
naroda, odbranu njegovog integriteta i očuvanja istorijske svesti imaju obrazovanje,
kultura i umetnost“. (Kusovac, 1997, 463)
Nosioci ove strategije nacionalne prevencije i nacionalnog preporoda po
Kusovcu su vlast i nacionalno svesne snage: „Prirodno bi bilo da glavne poslove u vezi
s tim preuzmu i mudro organizuju nacionalno svesne snage, partije i, nadasve, aktuelna
vlast“. (Isto, 463) Nasrtajima na srpsku istorijsku svest čiji su vinovnici „tvorci novog
reda i poretka“ a koje je, kako smatra Kusovac, lako prepoznati po krajnje agresivnom
ponašanju prema neistomišljenicima koje „bez osnove“ optužuju za „primitivni
166
nacionalizam“ i „ksenofobiju“ moguće je, i neophodno je, suprotstaviti se jedino
udruženim, organizovanim i osvešćenim nacionalnim snagama.
U svom programu za preporod Kusovac, izjednačavajući značaj kulture i
obrazovanja sa značajem vojske i policije, predlaže korenitu reformu obrazovnog i
kulturnog sistema koja, da bi bila efikasna, mora biti permanentna, sistemska i
pravovremena: „Pošto je nesporno da 'boj ne bije svijetlo oružje', odnosno da ni najbolje
oružje ništa ne vredi ako nema ko za šta da ga koristi, mora se od malih nogu, u svim
fazama razvoja jedne ličnosti, kroz sve etape obrazovanja i kulturnog sazrevanja,
uobličavati svest o rodoljublju, patriotizmu i najvišim nacionalnim vrednostima i
interesima. To podrazumeva radikalne programske i kadrovske promene u organizmu
našeg školstva, od osnovnog do visokog, jednako kao i vladanje nad mehanizmima koji
pokreću i određuju prirodu masovnih medija kao važnog kulturnog činioca“. (Kusovac,
1997, 466)
Ovako koncipiran „obrazovni program za nacionalni preporod gotovo da je imao
potencijal manifesta, u njemu su, kao u programskom konceptu marljivo sastavljenom
od strane savesnih sociokulturnih inžinjera i zasnovanom na proglašenom
etnocentrizmu sa izolacionističkim tendencijama, naznačene i osnovne smernice
ideološkog rada u kulturi devedesetih u Srbiji: kultura i obrazovanje su, uz vojsku i
policiju, prepoznati kao glavni zastupnici, kreatori, utemeljitelji i branioci novog i
jedinstvenog nacionalnog poretka, oni su, kao dominantni državni-ideološki aparat
viđeni kao jedino kompetentni i kadri da spreče zavereničko i tendenciozno komadanje
Srbije i pretvaranje srpskog naroda u masu koje, prema donosiocima ovog programa
prizivaju i na kojem svesno (godinama ako ne i vekovima) rade zagovornici novog
svetskog poretka, otvorenog društva, mondijalizma i kosmopolitizma.
Program nacionalne sanacije se, međutim, kako su naglasili njegovi autori,
mora sprovoditi pravovremeno, dakle „od malih nogu“ korenitom programskom ali i
kadrovskom reformom obrazovnog i kulturnog sistema uz aktivnu i plansku podršku
medijskog sistema, a ideološki okvir prema kojem će se program realizovati usmeren je
isključivo na kreiranje, razvijanje i distribuciju nacionalno-patriotski-rodoljubivo
konotiranih ideoloških matrica.
Strategija nacionalnog preporoda podrazumevala je i vrlo konkretne mere
kulturne politike. Prema predlogu Nikole Kusovca (koji nije ostao samo strateška
167
zamisao, naprotiv, postao je podrazumevajuća praksa) uočeno je da je „neophodno da
na čelu svih ustanova kulture koje su od vitalnog interesa i značaja za očuvanje i
negovanje nacionalne svesti budu postavljeni osvedočeni stručnjaci, rodoljubi svesni da
u svetskim i evropskim civilizacijskim okvirima vredimo onoliko koliko ih
obogaćujemo a ne oponašamo ili sledimo“. (Kusovac, 1997, 467) Ovi eksperti –
rodoljubi su istovremeno viđeni i kao garanti „ispravnog“ i „osmišljenog“ delovanja
ustanova kulture, ali pre svega kao kreatori i promoteri stvaralaštva koje bi odražavalo
nacionalno biće umetnosti i vodilo renesansi „svekolike srpske umetnosti“ kao
mehanizma, važnog i presudnog za formiranje i održavanje kvaliteta nacionalne svesti
ali i nacionalnih, pa dakle i državnih ciljeva čije je ostvarenje bilo realno i izvodljivo
jedino u zatvorenom, izolovanom društvenom i državnom poretku. Potencirana i
svakako najdominantnija slika ugroženosti, zavere, spoljašnjih neprijatelja i unutrašnjih
izdajnika formulisana i ugrađivana u stereotipne formacije i ideološke matrice, bila je u
neposrednoj funkciji održavanja izolacionističkih pretenzija režima u Srbiji krajem
osamdesetih i tokom devedesetih.

3. Mehanizmi plasiranja / mehanizmi distribucije

medijska scena u Srbiji od 1985. do 2000. godine

Dominantne stereotipne predstave krajem osamdesetih i tokom devedesetih,

kreirane u umetničkoj produkciji i nauci, plasirane su putem medija javnosti sa jasnom
tendencijom konvertovanja kritičkog mišljenja u dogmatsko prihvatanje ponuđenih
manipulativnih naloga, pa dakle i konvertovanja kritičke javnosti u istomišljeničku
masu. U tom smislu, Erik Gordi društveni i kulturni poredak u miloševićevskoj Srbiji
vidi kao dosledan i neprekidan rad na razaranju alternativa: od političkih, preko
umetničkih do informativnih. Prema Gordijevom uvidu u medijsku scenu devedesetih, u
Srbiji je, pored državnih medija kao velike imperije štampe, radija i televizije pod
direktnom kontrolom države, funkcionisalo i nekoliko nezavisnih medija i istovremeno

168
nekoliko režimskih kampanja pokrenutih sa ciljem njihove marginalizacije i
eliminacije.70
Očigledna je bila namera režima da zatečenu medijsku imperiju koristi kao
instrument sopstvenog održanja pa dakle i kao instrument legitimisanja i očuvanja
zatvorenosti ali i kao sredstvo za usmeravanje recepcije i reakcije javnosti na nacionalnu
mobilizaciju i podršku vlastima. Medijska podrška režimu i zvaničnoj ideologiji bila je
najmanifestnija u Politici kao dnevnom listu koji je istovremeno slovio za najstarije i
najuglednije novine u Beogradu ali i za najrigidnije doktrinarno kontrolisani medij od
strane države: „Budući da je 'ugledni' dnevni list, njegov sadržaj lako prerasta u
propagandu“, Politika uglavnom ignoriše spoljne lokalne teme, o njima izveštava
nejasno, a svoje bavljenje tim temama svodi isključivo na preštampavanje biltena
savezne novinske agencije Tanjug ili direktno prenosi izjave vladinih zvaničnika“.
(Gordi, 2001, 75)
Otvoreniji propagandni karakter, po Gordiju, Politika je imala u periodu rata ali i
u periodu njegove ideološke pripreme, a „propagandistička“ strana delovala je
prevashodno principom isključivanja disonantnih poruka. Kao najotvorenije
propagandne i režimske novine viđen je tabloid Večernje novosti: „Ove novine, tabloid
koji teme prati senzacionalistički i posebno se bavi skandalima, turbofolk zvezdama i
sportom, najprodavanije su u Srbiji. To su 'novine izbora' za napad na opozicione
partije, nezavisne medije i međunarodne političke grupe. Takvi se napadi ne
ograničavaju samo na komentare nego se pojavljuju i u tekstovima o aktuelnostima, u
dnevnim šalama i u humorističkim kolumnama koje su izrazito politički obojene. U tom

70
Gordijeva analiza medijske scene u Srbiji devedesetih upućuje na karakterističnu režimsku reakciju na
nezavisne medije. Miloševićev dolazak na vlast i ratna razaranja olakšali su i učinili izvodljivim
preuzimanje Politike, nedeljnika NIN i državne Radio-televizijske mreže RTS. Nakon beogradskih
protesta 9. marta 1991. usmerenih protiv režimske kontrole RTS-a „privremeno su ućutkani nezavisna
televizijska stanica Studio B i nezavisna radio stanica B92, a u periodu u kojem se srpski režim javno
okrenuo protiv nacionalizma preuzeo je dnevne novine Borba i nezavisnu televizijsku stanicu Studio B i
počeo tiho da zatvara nacionalističke novine i lokalne radio stanice koje je ohrabrivao tokom svog uspona
na vlast“. (Gordi, 2001, 74) Prema Gordiju jedan od ključnih momenata antirežimskih demonstracija koje
su počele 1996. po svoj prilici je bilo zatvaranje nezavisnog Radija B92 i studentske stanice Radio Index,
koje je „režim potom bio primoran da ponovo pusti da rade“. (Isto, 74) Međutim, Gordi napominje da
činjenica da su emisije nezavisnih medija bile generalno dostupne ne znači da su bile i jednako dostupne
poput emisija državno kontrolisanih medija, kao i da su obe nezavisne radio stanice i većina nezavisnih
štampanih medija bili ograničeni na područje Beograda i njegovu neposrednu okolinu. (Gordi, 2001)

169
pogledu opšte prihvaćeno je da su to novine koje su najbliže režimu i koje najbliže prate
politiku režima“. (Isto, 76)
Jedini nezavisni dnevni list u Srbiji u ovom periodu bila je Borba koja je kasnije
prerasla u Našu Borbu. Do preuzimanja od strane vlade (decembar 1994) Borba je
objavljivala reportaže iz zemlje i iz inostranstva, vesti Alternativne info-mreže (AIM),
Foneta i Bete, ali i vikend izdanje sa političkim komentarima domaćih i stranih autora.
Međutim, u decembru 1994. godine vlada je preuzela Borbu i pretvorila je u slabo
čitane prorežimske novine slične Večernjim novostima. Do februara 1995. urednici i
novinari nezavisnih novina reorganizovali su se pod imenom Naša Borba. (Isto, 77)
Prema Gordijevoj analizi većina istraživanja posvećenih problemu medija u Srbiji u
ovom periodu ukazuje ipak da za većinu populacije glavni izvor dnevnih informacija
nisu predstavljale novine nego televizija: „Istraživanje koje navodi Mark Tompson
pokazuje kako je televizija daleko najčešće korišćeni izvor informacija u Srbiji. Mikloš
Biro je izneo dramatičniju procenu, smatrajući kako 'preko 60% populacije gleda TV
Dnevnik' (glavni informativni program RTS-a) u poređenju sa 2% ljudi koji čitaju
novine. Prema Sretenu Vujoviću, televizija predstavlja glavni izvor informacija za 69%
populacije“. (Isto, 77) 71
Mediji su, nalazi Gordi, pod režimskom kontrolom, svoju osnovnu funkciju
imali u uspostavljanju vlasti Socijalističke partije Srbije i njenom održavanju. I dok je
opozicija sistematski isključivana iz informativnih prostora, permanentnim
podstrekivanjem straha od neprijatelja i sejanjem „nacionalističke panike“ izvršavana je
nacionalna mobilizacija i podstrekivanje na opravdanje i prihvatanje rata kao
„neizbežnog i pravednog“ scenarija: „Predvodnik u huškanju na rat bila je mreža

71
Prema podacima koje iznosi Gordi, jedina televizijska stanica sa signalom koji je pokrivao čitavu
teritoriju Srbije bio je Prvi program RTS-a, sa studijima u Beogradu, Novom Sadu i Prištini, dok su Drugi
i Treći program imali „nešto manji auditorijum“. Medijsku sliku devedesetih u Srbiji upotpunjuju i
sledeći Gordijevi nalazi: „Mnoge lokalne stanice, državne ili u 'mešovitom vlasništvu' emituju isključivo
zabavne programe, uglavnom kraće od 24 časa a nalaze se u malim gradovima. ART TV, TV Pink i TV
Palma emitovale su samo filmove, muzičke video spotove i druge zabavne programe“. (Gordi, 2001, 78)
Vesti su emitovale još samo TV Politika i BK Telekom. Jedinu nezavisnu TV stanicu u Srbiji, NTV
Studio B, gradska vlada u Beogradu je preuzela 1996. i nezavisne radio stanice Studio B i Radio B92
doživele su sličnu sudbinu: Radio Studio B je preuzet od strane gradskih vlasti istovremeno kad i
televizija a decembra 1996. nakon višednevnog ometanja signala, zabranjen je i radio B92.

170
državne radio-televizije RTS, jedini medij koji je bio dostupan širom čitave zemlje“.
(Gordi, 2001, 83)
Evo kako Gordi sažima propagandno represivne aktivnosti RTS-a od 1988. do
1993. godine: „Od 1988. godine nadalje, dok je serija 'mitinga istine' koje je širom
Srbije organizovao Srpski pokret otpora potpomagala Miloševićevo učvršćivanje na
vlasti, novinari beogradske televizije dobili su uputstva da ove mitinge prikazuju
pohvalno. Kada su 1990. godine počele da se stvaraju opozicione partije, novinari koji
su odbijali da o njima pišu kritički, bili su otpuštani.
Posle beogradskih demonstracija u martu 1991, sazvanih kao odgovor na
pristrasno i selektivno informisanje na RTS-u, televizijski informativni programi ističu
pretnje 'novog genocida' nad Srbima u Hrvatskoj. Nekoliko nedelja posle velikih
demonstracija počele su borbe između hrvatskih i srpskih snaga u Hrvatskoj koje su
pružile više materijala za retoriku pretnje od koje je RTS napravio svoju glavnu i stalno
ponavljanu temu. Kako je skoro polovina novinara RTS-a prišla nezavisnom sindikatu
čiji je cilj bio 'slobodno i nezavisno informisanje i profesionalna prava zaposlenih',
politički pritisak je porastao, članovi Sindikata bili su otpuštani, slati na 'prinudni
odmor' ili sklanjani iz programa, a vrhunac kampanje pritiska bilo je otpuštanje skoro
trećine novinara RTS-a, nekih 1300 ljudi, januara 1993. godine. (Gordi, 2001, 83)
U ideološkom smislu, svi državno kontrolisani mediji od sredine osamdesetih do
kraja devedesetih varirali su i ponavljali, sa ciljem ostvarivanja punog sinergijskog
efekta, stereotipne predstave identične onima koje su kreirane u nauci i kulturnoj
umetničkoj produkciji. U tom smislu je medijska slika zapravo bila u funkciji njihovog
glavnog distributera i transmitera ali i „pojačivača“ njihove „autentičnosti“ i
„uverljivosti“ i „istinitosti“. Upravo ove stereotipne formacije, zgusnute u ideološke
matrice, plasirane i distribuirane putem medija za režim tog vremena značile su
primarne nukleuse njegovih minuciozno razvijenih manipulativnih strategija, vođenih sa
krajnjim ciljem održavanja poretka vlasti ali i hermetizacije, konzerviranja i izolacije
državnog, društvenog i kulturnog sistema u celini.
Novija istraživanja međuzavisnosti medija i nacionalnih ideologija upućuju na
činjenicu da je eskalaciji nacionalizma u svim republikama bivše Jugoslavije prethodilo
reaktiviranje ili novo uspostavljanje nacionalnih medija sa ciljem konstruisanja i
provociranja osećanja nacionalnog identiteta, posebnosti ali i ugroženosti i različitosti:
171
„Mediji su u velikoj mjeri bili odgovorni za utvrđivanje isključivog osjećaja
nacionalnog identiteta i pripadnosti, koji isključuje druge osjećaje i pojačava etničke
napetosti (...) Umjesto da ponude prostor za demokratsku raspravu i kritičko
razmišljanje o situaciji na terenu, nacionalističke su elite podjednako u svim bivšim
jugoslovenskim republikama osigurale produžetak sistema velikom upotrebom
nacionalističke ideologije kao novog izvora legitimnosti svoje vladavine, uključivši i
medije u taj 'projekat'“. (Volčić, Džihana, 2011, 8)
Naporedo sa kulturnom i naučnom produkcijom i mediji u ovom kontekstu
mogu biti shvaćeni kao još jedan od dominantnih državno ideoloških aparata, kako zbog
svog grupno homogenizujućeg potencijala, tako i usled svoje podešenosti ka
manipulativnom modelovanju stvarnosti, identiteta, prostora, vremena i konteksta...
Upravo je pojam istovremenosti i jasno definisanog nacionalnog prostora presudan za
kreiranje nacionalnih svesti, smatraju Volčić i Džihana: „Novine su povezivale udaljene
gradove sa simboličkim diskursima nacije, a ritual čitanja novina i gledanja nacionalnih
vijesti na televiziji i dalje predstavlja jedan od osnovnih elemenata izgradnje ideje
nacionalne zajednice. Štampani i elektronski mediji pomogli su u stvaranju nacionalnih
javnosti koje su počele zamišljati svoju zajednicu kao naciju koju podržava
nacionalizam“. (Isto, 14) Ova svoja uverenja autori povezuju sa stavom Van Dijka da u
bivšoj Jugoslaviji ni jedna politička elita kao ni njen ideološki koncept ne mogu biti
toliko uticajni bez posredničkih i osnažujućih delovanja štampe, radija i televizije.
(Volčić, Džihana, 2011)
Kada je reč o medijskoj sceni u Srbiji krajem osamdesetih i tokom devedesetih,
uočljivo je izrazito odsustvo neutralnosti medija kao i njihova jasna, nedvosmislena i
isključiva ideološka pozicioniranost, manifestovana putem neprekidnog i doktrinarno
doslednog plasmana i distribucije ideoloških matrica koje je režim kvalifikovao kao
učinkovite i poželjne. Ovakvi medijski plasmani ideoloških matrica nisu bili lišeni i
izrazito afektivnog naboja te dakle nisu bili pasivni prenosioci dogmatskih kodova.
Upravo suprotno, njihova mobilizatorska funkcija najčešće je bila vrlo eksplicitna i
intenzivna. Za naše istraživanje funkcije medija kao distributera ideoloških matrica, sa
krajnjim konsekvencama koje su manifestovane u razvijanju ksenofobije, nacionalne
mobilizacije i podstrekivanja na međunacionalne sukobe a u kontekstu medijsko
društvene scene u Srbiji osamdesetih i devedesetih (perioda ideološke pripreme i
172
perioda ratnih sukoba), mogla bi biti ilustrativna Galtungova podela na mirotvorno
novinarstvo i novinarstvo usmereno ka ratu koje su Z. Volčić i A. Džihana šematski
prikazali:

Tabela 1
Mirotvorno novinarstvo Novinarstvo usmereno ka ratu
Usmereno ka miru/sukobu Usmereno ka ratu
Istraživanje nastanka sukoba, strane x, Usmeravanje pažnje na poprište sukoba,
Ciljevi y, problemi z sve strane, jedan cilj (pobediti)
Opšta orijentacija u kojoj svi pobeđuju Opšta orijentacija u kojoj svi gube
Otvoreni prostor, otvoreno vreme i uzroci Zatvoreni prostor, zatvoreno vreme,
i ishodi u istoriji/kulturi Usmeravanje pažnje na pitanje ko je
Omogućavanje transparentnosti sukoba bacio prvi kamen
Davanje prilika svim stranama da govore, Predstavljanje rata kao nerazumljivog-
saosećanje, razumevanje tajanstvenog
Humanizacija svih strana Problem na relaciji „mi“-„oni“,
Proaktivnost: sprečavanje pre izbijanja usmeravanje pažnje na to ko će pobediti u
nasilja/rata ratu;
Usmeravanje pažnje na nevidljive Dehumanizacija „njih“
posledice nasilja (traume, strukturalna Reaktivnost: čekanje na nasilje pre
šteta) izveštavanja
Usmeravanje pažnje na vidljive posledice
nasilja (ubijeni, ranjeni, i materijalna šteta)

173
 Prema: Volčić, Džihana, 2011, 27

Po istom principu autori su sistematizovali i osnovne odlike novinarstva

usmerenog ka istini i novinarstva usmerenog ka propagandi:

Tabela 2

Usmereno ka istini Usmereno ka propagandi

Razotkrivanje neistina na svim stranama / Razotkrivanje „njihovih“ neistina /
otkrivanje svega što se zataškava pomaganje „našima“ u
zataškavanjima/lažima
Usmereno ka ljudima Usmereno ka eliti
Usmeravanje pažnje na patnje svih, na Usmeravanje pažnje na „našu“ patnju, na
žene, starije, decu, davanje prilike da elitne mauškarce, kojima se služi kao
govore onima koji inače nemaju tu njihov megafon
mogućnost; Imenovanje jedino njihovih „zlikovaca“
Imenovanje svih zlikovaca; Usmeravanje pažnje na elite kao jedine
Usmeravanje pažnje na širu zajednicu kao mirotvorce
mogućeg mirotvorca;

Usmereno ka rešenju Usmereno ka pobedi

Mir=nenasilje + kreativnost Mir=pobeda + prekid vatre
Naglašavanje mirovnih inicijativa Prikrivanje mirovnih inicijativa
Posledice: razrešenje, obnova, pomirenje Ostavljanje otvorene mogućnosti za još
jedan rat

(Isto, 27)

174
 Dakle, umesto naglašavanja mirovnih inicijativa kroz medijsku sliku usmerenu
ka razrešenju, obnovi i pomirenju sukobljenih, tendenciozno je sprovođeno upravo
suprotno, zatomljavanje mirovnih inicijativa medijskim slikama koje su uvek iznova
obnavljale i intenzivirale stare mržnje i konflikte, paralelno ostvaljajući uvek aktuelnu
mogućnost novog rata, uprkos činjenici da posledice mogu biti i da jesu – fatalne.
Ono što je, međutim, omogućilo medijskom sistemu da sinhronizovano i
usaglašeno sve svoje potencijale stavi u službu jedne strane, tj. dominantnog političkog
režima, kada je reč o Srbiji krajem osamdesetih i devedesetih, svakako je isto tako
sinhronizovana i usaglašena, dosledna i permanentna ideološka indoktrinacija koja je i
od medija u većini zemalja bivše Jugoslavije formirala dominantne državno ideološke
aparate. Prema mišljenju D. Valić Nedeljković „da bi se medijem mogle posredovati
ubeđivačke poruke, potrebno je medij potčiniti propagandnom mehanizmu delovanja
političkih centara moći“. (Valić Nedeljković, 1997, 19)
U ovakvim slučajevima, smatra Valić Nedeljković, neizbežna je dvostepena
manipulacija: najpre manipulacija medijima kao nosiocima poruke, a potom i
manipulacija auditorijumom kao recepijentom poruke.72
Za medijsku manipulaciju zasnovanu na upotrebi političke propagande karakteristične
metode su ponavljanje iste informacije (koja je i najčešće korišćena), ali i ubeđivačka
komponenta ugrađena u organizaciju same poruke: „poruka više nije samo nosilac
informacije nego i vrednosno oplođenog dodatka koji se usvaja sa informacijom“ (Valić
Nedeljković, 1997, 19) Kao i u svakoj manipulativnoj strategiji, i u slučaju medijske
manipulacije, upravo se semantičko-vrednosno-afektivnim amalgamisanjem u strukturi
poruke ostvaruje njen učinak na primaoca kao i potencijalno uobličavanje masovnih
stavova, ponašanja i akcija.
Prema našem istraživanju tekstova posvećenih kulturi i objavljivanih u
najtiražnijem dnevnom listu Politika u periodu od 1987. do 2000. semantičko-
vrednosno-afektivni okvir poruka u najvećoj meri je bio određen variranjem
dominantnih stereotipnih predstava u potpunosti kompatibilnih sa stereotipnim

72
Knjiga Dubravke Valić Nedeljković Rikošet reči - Jezička analiza radijskih izveštaja sa ratišta,
objavljena je 1997. (Beograd, Argument) na osnovu rezultata rada na istraživačkom projektu
“Oslobađanje i potčinjavanje medija u Srbiji 1989. do 1993.” koji je realizovala agencija Argument.

175
predstavama kreiranim u književnim, umetničkim i naučnim ostvarenjima ovog
perioda.73
Kao osnovne ideološke matrice izdvojile su se: bitka na Kosovu kao večiti
izazov i podsticaj, stvaranje jedinstvene velike i saborne Srbije, sveopšta zavera u kojoj
učestvuju spoljašnji neprijatelji i domaći izdajnici, narativi viktimizacije (srpski narod
kao večita žrtva), demokratija kao pretnja naciji i identitetu...
Primer br. 1 Bitka na Kosovu kao večiti izazov i podsticaj za očuvanje nacionalno-
oslobodilačkih vrednosti
(Citati dela teksta VI vekova Kosovske bitke, objavljenog u Kulturnom dodatku Politike,
24. decembra 1988. godine, broj 50)
Skupština Socijalističke Republike Srbije na sednicama Veća udruženog rada, Veća
Opština i Društveno-političkog veća 23. juna 1988. formirala je Odbor od 100 članova
za obeležavanje VI vekova Kosovske bitke. Istovremeno je formiran i organizacioni
odbor za pripremu proslave. Odbor je usvojio sledeću platformu za obeležavanje ove
godišnjice...
...Obeležavanje VI vekova Kosovske bitke trebalo bi obaviti na visokom kulturnom,
civilizacijskom nivou...
...Obeležavanje šeste stogodišnjice znači stvaralačko i kritičko suočavanje naših
generacija sa tom tradicijom u današnjem vremenu. U tom jubileju ogledaće se i naše
društvo i kultura. Obeležavanje ove godišnjice treba da bude pre svega kulturni čin.
Aktivnosti koje će biti ugrađene u ovo obeležavanje doprineće da uspešnije uspostavimo
ravnotežu između tradicije i savremenosti. Zaokupljeni budućnošću ne smemo
zaboraviti prošlost, niti se odreći onoga što nas je održalo...
Pored onoga što će učiniti naša nauka, naši univerziteti i istoričari, ne bi trebalo
zanemariti, u samom obeležavanju, ono što su tradicija i mit o Kosovu značili za istoriju
srpskog naroda. Tradicija i mit o Kosovu u istoriji srpskog naroda, sem možda retkih
izuzetaka, imali su po pravilu progresivnu ulogu, oslobodilačku, ne samo usku srpsko
nacionalnu, nego i šire jugoslovensku, pa i evropsku. Ta bitka živi u tradiciji
neprekidno od XIV veka pa do današnjeg dana...

73
Metodom slučajnog uzorka istraživano je 200 brojeva Politike u ovom periodu.

176
Tradicija o Kosovskoj bici i u krugovima obrazovanih, i u širokim masama naroda, bila
je sastavni deo svesti o sopstvenoj prošlosti, a u isto vreme i izvor podsticaja za
oslobodilačku borbu. U toj obimnoj i slojevitoj tradiciji manje je važno pitanje o tome
koliko je verno prenela istorijske događaje od pitanja kako je odgovarala na izazove
vremena u kojem je nastajala i kako je nadahnjivala borce i stvaraoce u kasnijim
vremenima.
Ovo će mnogo značiti za uspostavljanje kontakata sa širim krugom iseljenika,
uključujući i one koji su do tada, pod raznim uticajima, bili po strani...
Odbor će se odlučno suprotstaviti svim zloupotrebama obeležavanja šeste stogodišnjice
Kosovske bitke, posebno onim koje su motivisane nacionalističkim i komercijalnim
ciljevima. Odbor je protiv kultnog viđenja Kosovskog boja. On je za naučno-kritički
pristup tom pitanju, za vrednovanje značaja tradicije, legende i mita o Kosovu, za
afirmaciju nacionalno-oslobodilačkih vrednosti koje se tu nalaze i koje su sastavni deo
oslobodilačkih snaga i kulturne istorije srpskog naroda... 74

Primer br. 2 Stvaranje jedinstvene Srbije - juče, danas, sutra uz „jasno opredeljenje ka
mirnom rešenju“:
Citati delova teksta Vidovdan na Kosmetu: U Prizrenu otkriven spomenik caru Dušanu
(sreda, 28. jun 1995)
U antrfileu je naznačeno da je centralna svečanost u „Obiliću“, kao i da je tom prilikom
predsedniku Republike Srbije dodeljena novoustanovljena Povelja Miloša Obilića.
Povodom velikog srpskog praznika Vidovdana danas je na svetosavskom trgu u centru
Prizrena, na svečan način otkriven spomenik caru Dušanu. Pored mnogobrojnih
građana iz svih delova Kosmeta velikoj svečanosti prisustvovali su i savezni ministar za
ljudska prava Margit Savović, republički ministar Aleksa Jokić, dr Branislav Ivković i

74
Uz tekst platforme, na istoj strani “Iz neobjavljenih rukopisa” objavljena je i pesma Milovana
Vitezovića “Zadnje misli”: “Tek smo prilegli i počeli baš da sanjamo, / Kad upadoše nam u san / Mi im
se u snu sklanjamo / Zadnje misli traže // Probudili su nas, / kao ne bi oni / ali ne znaju šta će / I istresli su
nam jastuk, jorgan, dušek i gaće / zadnjih misli nema // Postaju nervozni, svadljivi i opako žure / Prevrću
nam sve s reda / Istaču bure po bure / Zadnjih misli ni na dnu / Počinju da nas biju… Još se svaki nagresa
i viče / Primamo udarce iz navike. Nas se to i ne tiče. Zadnjih misli ni traga // Svakoga od nas kucnu u
glavu / Zvoni kao u bistu / Zavlače nam duge prste u pamet čistu / Zadnjih misli ni tu // Prevrnuli su nam
ognjište / Takli u drvo badnje / I naše prve misli odjednom postaju zadnje” (Vitezović, Politika, subota,
24. decembar 1988)

177
Vekoslav Šašević, komandant Prištinskog korpusa general-potpukovnik Milovan
Bojović, Vladika Raško-prizrenski Artemije i veći broj uglednih ličnosti javnog i
kulturnog života Srbije...
...Na konferenciji za novinare istaknuto je da je Opštinsko veće Obilića, izražavajući
želju građana, donelo odluku da se predsedniku Republike Srbije Slobodanu Miloševiću
dodeli novouspostavljena Povelja Miloša Obilića, u znak zahvalnosti za njegov
doprinos u stvaranju Jedinstvene Srbije...
Osvrnuvši se na aktuelno političko-ekonomsku situaciju ministar Jokić je, pored
ostalog, rekao da Vlada Srbije brižljivo sprovodi program za ekonomski oporavak
zemlje i na tome danonoćno radi. Pregovori se ne mogu voditi dok oružje ne ućuti, a
jasna platforma naše zemlje ka mirotvornom rešenju krize, posebno politika
predsednika Miloševića, imaju vidan učinak u pogledu izmenjenog stava međunarodne
zajednice, u pogledu ukidanja sankcija. (S. Kostić)
Primer br. 3 Citati delova teksta Kada liberali cenzurišu Dragoša Kalajića (subota,
21.12.1990)
O neprijateljima i domaćim izdajnicima, o ratu kulturama i otkrivanju zavere: o novom
kapitalističkom totalitarizmu i potkulturnom kolonijalizmu s ciljem destruiranja srpskog
i evropskog kulturnog prostora:
Sudeći po tekućem repertoaru, našom kulturom su zavladali „Mikisti“, odnosno vernici
ili službenici američkog potkulturnog kolonijalizma, nametanog žarom isključivosti na
kojoj im mogu pozavideti čak i najgoropadniji skojevski „Marksisti“
Izloženo opažanje lako je proveriti uvidom u program beogradskih bioskopa. Već skoro
godinu dana u našim „Hramovima“ sedme umetnosti, „vrte“ se skoro isključivo
američki filmovi uz retke izuzetke, uglavnom domaće radinosti, koji samo potvrđuju
pravilo svevlašća novog, kapitalrealističkog totalitarizma...
Zahvaljujući politici domaćeg distributera filmova, mi smo već skoro godinu dana
potpuno odsečeni od Evrope i gurnuti na razinu trećesvetske provincije američkog
potkulturnog kolonijalizma. U stvari, domaći distributeri su izgubili nezavisnost i
odgovarajuća prava na slobodu izbora, postavši puke agenture američkih kompanija za
fabrikovanje i plasman masovnih „snova“
Uz podnaslov „Demokratska stranka izdaje“:

178
Izdaju nacionalnih, jugoslovenskih i evropskih kulturnih interesa domaći distributeri
proizvoda američke potkulture opravdavaju ne najbolje definisanim „zakonima tržišta“
i pravovremenošću premijera
U poređenju sa ovim totalitarnim sistemom američkog potkulturnog kolonijalizma -
prethodni, „samoupravni“, izgleda kao carstvo slobode kulturnih izbora. Verodostojni
evropski odgovor na takav „zločin protiv čovečanstva“ i američki izazov jeste
prevashodno odbrana slobode, prava i mogućnosti raznovrsnog kulturnog izbora. Našoj
javnosti su upravo oduzete takve slobode, takva prava i mogućnosti. Stoga veoma
zabrinjava i zapanjuje ćutnja iz ravnodušnosti, ili straha, najpozvanije kritičke javnosti
pred novim i neuporedivo pogubnijim oblikom potkulturnog totalitarizma. Pojava o
kojoj je reč izazvala je jedini komentar na stranicama glasila Demokratske stranke.
Možda je izlišno napominjati da je taj komentar zapravo apologija kolonijalnog
potčinjavanja pod izgovorom „zakona tržišta“.
Dublje razloge kolaboracije Demokratske stranke sa interesima američkog
potkulturnog kolonijalizma možemo nazreti u odgovarajućoj podršci američke
administracije. Pred izbore u Srbiji tu podršku je obznanio „Glas Amerike“, na
engleskom jeziku: „Novoizabrani predsednik Demokratske stranke bio je prošlog
meseca gost Stejt departmenta u Vašingtonu i podrška američke uprave koja je tada
data predstavlja veliki uspeh američke diplomatije i pokazuje visok stepen moći
predviđanja američkih eksperata. Vašingtonski eksperti predviđaju ubedljivu pobedu
Demokratske stranke pa stoga, dobre odnose sa njom treba i dalje negovati... Naravno,
krajnji cilj američkog potkulturnog kolonijalizma jeste osvajanje nepokorene tvrđave
kulture zvane Evropa... Postavlja se pitanje da li mi uopšte imamo neku kulturnu
politiku, izuzev postojeće, kapitulantske i izdajničke
Ideološke poruke u Politici tokom devedesetih su postojale sve eksplicitnije, a plasirane
su u tekstovima različitih žanrova: prikazima novih izdanja, intervjuima, kulturološko-
filozofsko-sociološkim ogledima i kritičkim osvrtima, i bile su najčešće nedvosmisleno
formulisane već u naslovima i podnaslovima.
Primer br. 1 Citati delova teksta Istorija se ne piše prećutkivanjem (Dinko Davidov,
25.6.1994, 18)

179
Reč je o kritičkom osvrtu na studiju Manastiri Fruške gore autora B. Kulić i N. Srećkov
u izdanju Pokrajinskog zavoda za zaštitu spomenika kulture i Prometeja, Novi Sad
1994. Osvrt ima izrazite karakteristike narativa viktimizacije:
Autoru osvrta Dinku Davidovu je pisanje o ovoj studiji poslužilo i kao povod za
pokretanje ideološko-političkih problema budući da su, po njegovom mišljenju, autori
ove foto-monografije „prećutkivali“ ono o čemu se ne sme i ne može ćutati i tako
oštetili nacionalnu istoriju a sve „po meri nekadašnje vojvođanske politike“:
Knjiga „Manastiri Fruške gore“ ima nedopustive mane istoriografske prirode. Ona ne
donosi punu istinu o njihovoj stradalnoj sudbini za vreme okupacije Nezavisne države
Hrvatske koja se u knjizi i ne pominje, pa izlazi da Srem i nije bio u sastavu te
„države“. Nema pomena o ustašama, nemačkoj vojsci i njihovim zlodelima (...) Jedini
dodatni podatak o porušenim hramovima, manastirskim konacima, spaljenim
ikonostastima, ikonama i knjigama jeste taj da su „stradali u Drugom svetskom ratu“.
Samo toliko. Pa zar samo toliko? Zločin je poznat, ali su zločinci neutvrđeni! Ako se ne
pominju u priručnoj knjizi kojom će se služiti mlađi, nedovoljno obavešteni pa i stranci,
onda je to čak i pedagoški nedopušteno... Međutim, oštećena je i nacionalna istorija...
Prećutkivanjem Nezavisne države Hrvatske u ovoj knjizi mogu sada biti zadovoljni
samo razni neoustaški publicisti i „istoričari“, poput Franje Tuđmana koji obmanjuju
Hrvatsku i svetsku javnost time što umanjuju, odnosno negiraju ustaške zločine. Ova
knjiga im se iz neobjašnjivih razloga pridružuje zataškavajući ime najvećeg varvara
novijeg doba i naziv države u kojoj je zatiranje kulturno-istorijske prošlosti srpskog
naroda i pravoslavne crkve bilo sastavni deo ideološkog programa o uništenju
pravoslavlja.
I upravo zbog toga se ne sme izbrisati iz istorijskog pamćenja činjenica da ni u jednoj
oblasti porobljene Evrope nije uništeno toliko spomenika i crkvene kulture kao u
Nezavisnoj državi Hrvatskoj. Plodotvorna duhovna, kulturna i nacionalna misija
fruškogorskih manastira smetala je ustaškim i klerikalnim prvacima koji su se,
neposredno posle proglašenja NDH, ustremili da, uz pogrome, koji su prerasli u
genocid, zatruju istorijske belege srpskog postojanja u Sremu, ali i u severozapadnim
srpskim oblastima i krajinama.

180
Fotomonografija „Manastiri Fruške gore“ je, dakle, i po meri nekadašnje vojvođanske
politike. Ostaje otvoreno pitanje kako se moglo desiti da se takva „politička istorija“
ponovi u ovoj knjizi...
Primer br. 2 Citati delova teksta: Slabosti demokratije (Danilo N. Basta, subota, 25. jun
1994)
Autor u tekstu razmatra potencijalno fatalne posledice demokratije kao ideološkog
uzora i izbora, kao potencijalne pretnje naciji tj. kolektivnom identitetu.
Ideologija demokratije hoće oktroisanu demokratiju. Ne treba mnogo promućurnosti da
bi se uvidelo kakve sve opasnosti nosi sa sobom takvo pretvaranje demokratije u
ideologiju. Dovoljno je reći samo ovo: ideološki poduprta i ideološki nametnuta
demokratija, razume se, ne može biti samostalno političko delo dotičnog naroda, u
čemu bi jedino ležala zaloga ne samo njene vrednosti nego i njene trajnosti.
U demokratskom zanosu koji je toliko uzeo maha i koji je, kako se čini, zahvatio najšire
slojeve, u toj povišenoj demokratskoj temperaturi, gotovo da nema mogućnosti za
trezvenu reč o demokratiji, a kamoli tek za reč upozorenja i kritike. Patos demokratije,
obuzevši duhove, ne stvara pogodno tle niti prijemčivu atmosferu za skretanje pažnje na
slabosti i mane demokratije... Čak se i u ozbiljnim intelektualnim krugovima raširio
svojevrsni - ako je tako moguće reći - demokratski apriorizam tj. nepokolebljivo
stanovište po kojem se demokratija unapred uzima kao najviše političko dobro i izuzima
od bilo kakvog kritčkog pretresanja. Čak se i tu olako prelazi preko nimalo bezazlene i
zato vrlo indikativne činjenice da tokom duge i bogate istorije političke misli znatan
(ako ne i preovlađujući) broj njenih predstavnika, među njima i onih najznačajnijih, ne
samo da nije imao visoko mišljenje o demokratiji nego ju je, obrnuto, smatrao manje
vrednim državnim i političkim oblikom...
Smemo li se prema saznanjima velikih političkih mislilaca, nepovoljnim po demokratiju,
odnositi ignorantski i odmahujući rukom? Možemo li sebi dopustiti da preko njihovih
upozorenja o slabostima i boljkama demokratije pređemo kao da nikada nisu izrečena?
Treba li da, zaslepljeni oduševljenjem za demokratiju i gladni njenih nesumnjivih
prednosti nakon godina pomirenja i nanetih ožiljaka od strane totalitarne vladavine,
prenebregnemo ili čak otvoreno nipodaštavamo uvide i argumente koji ne idu u prilog
demokratiji i koji, štaviše, iznose na videlo njenu drugu, manje svetlu stranu?... Da
bismo odgovorili na ova pitanja, a time i na ona koja su postavljana neposredno pre
181
njih, neophodno je da se najpre vratimo - Platonu. Poznato je da ovaj nezaobilazni
politički mislilac, koji je svoju političku filozofiju zasnovao na sopstvenom metafizičkom
učenju o idejama, nije bio pristalica demokratije i da ju je podvrgao snažnoj,
umnogome i razornoj kritici...

Različite tematske orijentacije tekstova koje smo naveli kao primere povezuje
identičan način građenja ideološke poruke: a) problematizacija postojećeg, zatečenog,
situacije ili pojave b) pozivanje na uzore iz svetske i domaće kulturne tradicije kao
nesumnjive garante istinitosti c) formulisanje nove paradigme istine putem tumačenja ili
„definicije“. Na ovaj način je tokom devedesetih povezivana i umetnost sa aktuelnim
dominantnim ideološkim konstruktima, a najčešće je upravo književnost u novinskim,
dnevno-političkim obradama bila predmet intenzivnog amalgamisanja književne i
nacionalne istorije ali i sadašnjosti i budućnosti - one artističke i one nacionalne, iznova
konstruisane, grupisane po principu tematske bliskosti, u odgovarajuće stereotipne
predstave i formacije.
Tako je u tekstu Milovana Đilasa teorijsko razmatranje „okosnice jednog dela“, a reč je
o delu Matije Bećkovića, bilo povod za uvođenje i problematizovanje makabričnih
motiva (kostura, grobnica i sl.) ukrštenih sa žrtvenom sudbinom naroda-plemena,
ispevanom „predvukovskim“ isto ugroženim jezikom.
Primer br. 1 Citati delova teksta Okosnica jednog dela: kostur Matije Bećkovića
(Politika, 24. 10. 1994, 15, 16)
Ne sumnjam da bi se ovaj naslov svideo Matiji Bećkoviću: grobovi i kosturi su bitni
motivi u njegovoj tragičnoj misli i potresnim nadahnućima...
Najtačnije, najpreciznije: te plemenske a kroz plemenske nacionalne i opšte ljudske
strave i obezumljenosti Bećković otkriva baš u tom govoru. Tim govorom, takođe, jedino
je moguće iskazati izvorno zlo i nepatvoreno trpljenje plemena i naroda...
Naizgled, pri ovlašnom čitanju (...) Bećkovićeva poezija se koreni iz plemena i naroda-
plemena dakako njegovog, rovačkog, i naroda srpskog kao etničkog, političkog, i
ideološkog pojma...
Osnovni fond Bećkovićevog jezika jeste vukovski - drugčije ne može ni da bude, budući
da je narodni. Ali taj jezik je u znatnoj meri i predvukovski i leksikom, i slikovitošću, i
misaonim sadržinama, i to u izobilju kakvog ni približno nema ni kod jednog našeg
182
pisca ni sada ni u prošlosti: jezik na umoru, zanemaren, većinom nezabeležen. I da nije
nečeg drugog, ta poezija bi time imala vrednosti za našu leksiku i jezičku kulturu...
...Variranjem brojnog, neizbrojnog, ličnog imena Vuk, ispevana je tužbalica nad
prisutnom, nad neprolaznom, nesrećom naroda, plemena roda (...)
...A Bećkovićeve poeme su, od prve do poslednje, poetizovane različitosti jedne te iste
prigušene ugnjetenosti i skrivene nesreće. Nema ljubavnih strasti, nema - ili tek usput u
leleku i kuknjavi - junaštva i žrtvenih podviga: ljubav je za druga plemena i narode,
žrtva i junaštvo su u neupamćenim mitskim vremenima...
Legitimitet koji umrli nacionalni pesnici daju aktuelnim problemima „kolektivnog duha
jednog naroda“ i narodno-kolektivnim pregnućima kojima se istovremeno izgrađuju i
nadograđuju i tlo i pleme, utkan u „zapis“ posvećen isčekivanju Dučićevog „povratka“
kao nacionalno važne eshatološke akcije, tematski je okvir teksta Ivana V. Lalića
objavljenog u Politici 09.04.1994. (str. 15). U tekstu autor izjednačava prošlost i
sadašnjost (vrednosno i značenjski) i priči o povratku mrtvog pesnika koji zapravo i nije
nikada i nikuda otišao izvan svog plemena i svoje otadžbine, daje ideološki potencijal
povratka u nacionalno pamćenje kao i večnog, nikada dovoljno življenog i emaniranog
patriotizma:
Primer br. 2 Citat dela teksta Čekajući povratak Dučićev (napisan povodom Dučićevih
večeri poezije), 09.04.1994. (15) autor - Ivan V. Lalić
Ima li smisla, ima li mesta razgovoru o povratku nekoga koji nas, zapravo, nikada nije
ni napustio? Ima, jer treba razrešiti jedan možda i prividan paradoks: Dučić je
istovremeno i neprestano među nama i daleko od nas. Tačnije, ono što je od pesnika
ostalo u procesu njegovog fizičkog preobražavanja „u grumen gline užežene“ (...)
počiva daleko od one geografske tačke koju je Dučić svojim zaveštanjem precizno
odredio kao svoje, kako se to kaže, poslednje počivalište. Precizno: ne samo njegovo
rodno Trebinje, nego i najuži lokalitet - jedno mesto malo skrajnuto u „prirodu“...
A napisao je naš pesnik i ovo: „Otadžbina nije tlo, ni pleme, ni jezik, nego kolektivni
duh jednog naroda“. U tom smislu Dučić nikada nije napustio svoju otadžbinu koju
citiranom rečenicom definiše ne u njenom najširem, nego njenom najdubljem značenju.
Naprotiv, on je upravo svojim raskošnim jezikom potvrđivao, gradio tu i takvu
otadžbinu; jezikom nadograđivao, duh, pevajući i o tlu i o plemenu. Povratak onaj iz
naslova pesme iz koje fascinantno isijava taj „grumen gline užežene“, nije neki fizički
183
povratak, nego ravnopravno izmirenje, potpuno stapanje sa apsolutom. Ali je glina od
koje treba da se oblikuje taj usudni grumen u pesnikovom zaveštanju geografski lociran.
Tako je zacelo i ona deo neke „nepobedne svete srži“ o kojoj peva Dučić...
Na ideji povratka u nacionalno pamćenje i Gojko Janjušević temelji svoju teorijsku
eksplikaciju posvećenu „raskrinkavanju“ postmodernističke citatnosti, kao
ispražnjenom i deficitarnom književno-formalnom postupku, estetski i funkcionalno
nedostatnom u odnosu na formalne postupke kojima se u oblikovanju služi Miro
Vuksanović a koji su, prema Janjuševiću, utemeljeni u „sraslosti“ i „poistovećenosti“ sa
„svenarodnom tečevinom“ čiji je krajnji domet - nacionalni ep ostvaren u delu Matije
Bećkovića. Književni povratak u nacionalno pamćenje ovde je viđen kao povratak u
nacionalnu epiku i deseterac, poskočice, kletve i bugarštice, u narodni pesnički jezik
kao izvor „roditeljske baštine“:
Primer: Citat dela teksta Povratak u pamćenje, Miro Vuksanović, „Moračnik“, izdavač
Matica srpska, Novi Sad 1994; autor: Gojko Janjušević, Politika, subota, 03.06.1995.
(str. 19)
I ovlašno prebiranje metričkih obrazaca ukazuje na širok registar: od suspregnute
britke četvorosložne kletve ili posprdne poskočice do podzemnog potmulo razlivenog
bugarenja. Usmenu predaju (sve čime se jezik od iskona nalivao kao roditeljskom
baštinom) i vladičin „Gorski vjenac“, bilo šta da snuje ili „snijeva“ Miro Vuksanović
drži na umu kao jevanđelje po narodu i jevanđelje po Njegošu. Umesto
postmodernističke citatnosti ovde je na delu duhovno poimanje i poistovećenost
(sraslost) s nečim što jeste opšta svenarodna tečevina.
Komparativnom analizom „srodnosti, sastavnica i rastavnica“ između Vuksanovića i
Bećkovića autor dolazi do sledećih književno-kritičkih uvida: Bećkovićeva grandiozna
stvaralačka zamisao sustiče se bezmalo u nacionalni ep. Vuksanovićeva (umotvorna)
priroda je narativno lirska, Bećković priča priču sa glavom i repom, ona je nositeljica
sadržaja iz kojeg proističe smisao. Kod Vuksanovića, priča (se) priča, ili priča priču,
prividno je obesadržajena, čime je stvarno raščišćen prostor za značejnska ukrštanja u
kojima se prvo nazire, a potom razbistruje staloženi smisao: Bećković u priču zove,
Vuksanović priču zaziva. Reč je kod Bećkovića kamen (i kamičak) u epskoj građevini, a
za Vuksanovića je svaka još živa tvar...

184
U primerima koji slede, a reč je o tekstovima objavljivanim u Politici u periodu od
1994. do 2000, varirane su medijski aktuelizovane, frekventne i poznate stereotipne
predstave s kraja osamdesetih o neophodnosti zaštite i očuvanja baštine, o potrebi
uspostavljanja kako nacionalnog, jasnog i omeđenog identiteta, tako i povezanosti
slovenskih naroda, o ugrožavanju i ugroženosti nacionalne ravnopravnosti u Vojvodini,
o mogućnosti da se kulturom potre razlika između nacionalnog i ličnog i da se čak i
pitanje izbora ličnog i nacionalnog imena saobrazi kulturno-istorijskoj tradiciji: svi
analizirani tekstovi su gotovo identično intonirani i bez obzira na razlike u tematskim
okvirima njihov preovlađujući ton je agitatorski i polemički, eksplicitno stigmatizirajući
i „prozivački“:
Primer br. 1 Citat dela teksta Baština na udaru, autor Jovan Krunić, Politika 25.6.1994.
(str. 15)
Namera Udruženja novinara Srbije da „preuredi“ svoj dom ravna je agresiji na
baštinu, na spomenike izuzetne vrednosti, koji je projektovao Le Korbizijeov saradnik...
Spomenike treba ne samo sačuvati nego i zaštititi od bilo kakvih izmena...
Žalosno je da baš organizacija novinara, koja je nekada znala da odabere arhitektu za
svoj dom, sposobnog da arhitekturom Doma novinara izrazi sav značaj i
internacionalni opseg toga zanimanja, danas izneverava taj nivo svoje struke, s
namerom da iz takoreći čisto „komercijalnih“ razloga „nadzida dva sprata, adaptira i
dogradi“, čitaj oskrnavi i devalvira, dokumentarnu vrednost svoga doma U Resavskoj
ulici..
Ceo problem je u poznavanju pravih vrednosti inventara grada. Namera Udruženja
novinara Srbije da „preuredi“ svoj dom, ravna je agresiji na baštinu, obezvređujući
nasleđe svojih prethodnika, koji su im, eto, besplatno ustupili gotov spomenik čija
arhitekstonska vrednost daleko nadilazi lokalni kulturno-istorijski interes. Ova
novinarska kulturna agresija posledica je neobaveštenosti o vrednostima arhitekture
Beograda. Nema gore ocene za novinara nego da je neobavešten...
Primer br. 2 Citat dela intervjua sa Ljubišom Ristićem (tada direktorom Narodnog
pozorišta u Subotici), Politika, 28. jun 1994.
Sada kada više nema mobilizacije, kada se rat primiče kraju, a na delu je sveopšti
grabež i otimačina, ništa lakše nego proglasiti Narodno pozorište u Subotici za glavnog
krivca. Mi, u osnovi, dežuramo kao krivci...
185
sad uništavaju oni koji hoće da zastupaju mađarsku kulturu u Vojvodini...
...sa našim predstavama obišli smo celu Jugoslaviju i posvuda su nas gledale hiljade
gledalaca. Svuda smo bili prava atrakcija. Subotičani, međutim, misle da je to
normalno - da im to pripada. Ono što je danas katastrofalno to je sistematsko delovanje
profesora po školama koji zabranjuju deci da odlaze na predstave. Uvek smo imali
„mešane“ predstave i „mešanu“ publiku. Sa istim prevodima kretali smo se kroz celu
Jugoslaviju, izvodili smo Strindberga na makedonskom, 30 do 40 predstava i niko nije
imao primedbe. Naravno da to divljacima ne odgovara. Do sada smo ih držali na
odstojanju. Sada, međutim, Mađari hoće direktno da nas zatru.75
Primer br. 2 Citat dela teksta Nespokoj akademika Volkova - o zajedništvu i razlikama
slovenskih naroda, Politika, subota, 20. jun 1998, autor Borko Gvozdenović
Ideja o slovenskoj povezanosti sada ima sasvim novi status i nove mogućnosti razvoja,
kaže Vladimir Volkov, direktor Instituta za slavistiku Ruske akademije nauka.
Danas se može govoriti o tome da je ideja slovenskog jedinstva romantična prošlost.
Ali, sa određenim ogradama. Ta ideja se rodila u prošlosti, međutim, mislim da nije
iscrpela sve svoje mogućnosti...
Mi moramo da priznamo da se sada nalazimo u toj situaciji da na televizijskim
ekranima, da na tržištu knjiga, da je informativni sistem poplavila američka kultura.
Dakle, ne elitna, nego neka da je nazovem, masovna kultura koja je usmerena da sasvim
zaglupljuje ljude, i molim da mi oprostite za iznošenje ovih grubosti: nažalost, reč je o
činjenicama.
Ako se tako nastavi, u redu, za velike narode Ruse, Poljake u izvesnoj meri, to ne mora
biti tako strašno. A za male slovenske narode, a oni su u većini u slovenskom svetu,
naravno ne po broju, za Slovake, takođe za Čehe, za Hrvate, za Srbe, Bugare,
Makedonce, šta će to značiti? Gubljenje nacionalnog lica? Svođenje njihove kulture na
etnografski nivo? Da li im je to potrebno? Ili: da možda razmislimo o tome, da ulaskom
u evropski svet u tu evropsku civilizaciju, mogu da sačuvaju svoje nacionalno biće?
Tvrdim da ga ne mogu sačuvati bez saradnje sa ostalim slovenskim narodima,

75
Iste godine kada je sa Ljubišom Ristićem vođen ovaj razgovor, osnovana je Jugoslovenska udružena
levica - JUL. Zvanična ideološka paradigma JUL-a bila je komunizam i opšte jugoslovenstvo, od 1996.
do 2000. bila je deo vladajuće koalicije u Srbiji I SRJ. Predsednik JUL-a bio je Ljubiša Ristić a stranku
je, zapravo, vodila Mirjana Marković.

186
slovenskim zemljama. (...) O tome bi trebalo zaista ozbiljno razmisliti. Ne videti
opasnosti koje se javljaju za kulture malih slovenskih naroda, bilo bi opasno. U prvom
redu za male narode...
Primer br. 3 Citat dela teksta Kako ćemo se zvati, Politika, 24. 6. 2000. autor Dragan
Lakićević.
Bliži se popis stanovništa. Kada se bolje razmisli, taj inventar imena nije samo
administrativno-politički nego i kulturno-jezički čin. Između ostalog, na popisu se
izjašnjavamo o svom imenu: ličnom i nacionalnom. Lično i nacionalno - zar to nije
isto?
Na prethodnim popisima preovlađivale su političke pretpostavke za određenje
sopstvenog nacionalnog identiteta i – imena. U doba SFRJ, u epohi proklamovanog
jugoslovenstva, „bratstva i jedinstva“, nacionalno ime bilo je marginalizovano i
potisnuto željom za odricanjem, zadatkom o ravnoteži i jednakosti u srećnoj državnoj
porodici.
Na samom početku novog veka, dogodine - opet smo u prilici da - odgovarajući na
pritisak dramatične stvarnosti, režirane mimo pravila civilizovanih naroda i država - ne
slušamo svoj jezik i biće, kulturu i istoriju, nego da opet, pod uticajem nove i vulgarno
aktuelne političke propagande - ponovo budemo nešto što je nakalemljeno i strano
izvornom i istinskom jezičkom, tradicijskom nacinalnom određenju - u kojem je naša
suština.
Suština nije u dnevno političkom, nego u kulturnom i jezičkom biću čoveka i naroda.
Ako se oslonimo na kulturu, zvaćemo se kao Sveti Sava, Vuk, Njegoš, Kočić, Dučić,
Desanka, Crnjanski...
Ovakva upotreba medija u smislu masovnog ideološkog oblikovanja i prenošenja i
posredovanja na relaciji pošiljalac-primalac ideološke poruke svakako otvara i problem
jezičkog uobličavanja i modelovanja stvarnosti. U zbirci eseja Jezik od mira do rata,
objavljenoj 1994. godine u izdanju Beogradskog kruga, Ranko Bugarski je u kontekstu
problematike upotrebe jezika i medija u političko ideološke svrhe formulisao stav koji
gotovo da ima potencijal definicije: „Jezik a) proizvodi b) poništava c) posuvraćuje
stvarnost.“ (Bugarski, 1994, 79) Stav da jezik proizvodi stvarnost Bugarski argumentuje
upravo pozivajući se na primer kriminalne ratno-huščačke propagande, jer je, kako piše,
„poznato da je verbalna artiljerija temeljito pripremila teren za govor gvožđa“ (Isto, 79)
187
A stav da jezik poništava stvarnost ilustrovao je tada aktuelnim događajem i njegovom
medijsko-ideološkom obradom: „To je arogantna demostracija vlasti i gole sile,
ispoljena prilikom zauzimanja zgrade Saveznog MUP-a od strane jedinica republičkog
MUP-a. Ova skandalozna akcija, nezamisliva u bilo kojoj pravnoj državi, šokirala je
domaću i svetsku javnost i protumačena je kao najava ili početak građanskog rata u
samoj Srbiji. Međutim, republičke vlasti su to zataškale, a uskoro potom izdato je
zvanično zajedničko saopštenje saveznog i republičkog ministra unutrašnjih poslova. U
njemu one naglašavaju da je ovo ’imovinsko - pravno pitanje’ nepotrebno politizovano,
te da postoji ’saglasnost o istovetnosti ciljeva i funkcija’ kao i ’puno međusobno
razumevanje’ da saradnju ministarstva ’treba zasnivati na Zakonu’ (...) Verovatno
osećajući da treba nekako pojačati kredibilitet ovog kratkog (...) teksta, list Politika
(07.10.1992) ga je opremio ne samo fotografijama dvojice ministara nego i faksimilom
njihovih potpisa“ (Isto, 81)
Međutim, prema Bugarskom, najzanimljiviji je upravo treći manipulativni
potencijal jezika kao osnovnog sredstva medijske propagande - naime, njegova moć da
„posuvraćuje stvarnost“: „Ipak, najzanimljiviju kategoriju predstavljaju mnogobrojni
slučajevi kada dirigovani jezik stvarnost ne izneverava niti je tek lažno prikazuje jer je
to malo reći, nego je baš posuvraćuje, birajući reči ne drugačijeg, nego upravo
suprotnog značenja, tačno po obrascu Orvelovog Mnistarstva istine“ (Isto, 81) Ovo
jezičko izvrtanje stvarnosti sa krajnjim ciljem njenog ideološkog preoblikovanja
Bugarski je ilustrovao upravo primerima iz srpskih državnih medija devedesetih.
Kreirane stereotipne predstave o golorukim braniocima vekovnih ognjišta, pravednoj
odbrani i ideji oslobađanja preoblikovale su činjenicu da je uveliko reč o osvajačkom
ratu za teritorije, a „nepodnošljiva napetost“ koja je medijski permanentno indukovana
vodila je, kako formuliše Bugarski, „pravim malim semantičkim eksplozijama“.
„Trebalo je, naime, uverljivo izreći po sebi nepojamne stvari - da se neko mesto
brani opkoljavanjem, a zatim pobeđivanjem i proterivanjem okupatora u njemu, ili da se
jedan grad oslobađa odbranom nekog drugog mesta“ (Isto, 82) Tako je, prema
naslovima novinskih tekstova tih godina, JNA oslobodila Dubrovnik, branioci
Mirkovaca su oslobodili Vukovar, koji prema medijskoj obradi nije osvojen nego

188
odbranjen.76 Neprekidnim medijskim plasmanom stereotipnih predstava o „oslobođenim
teritorijama“ koje treba „očistiti“ a zatim i „zaštititi“ od dalje najezde neprijatelja,
smatra Bugarski, kreirana je kroz priču o nedopustivoj nacionalnoj degradaciji patetična
kolektivna slika vraćanja dostojanstva srpskom narodu.77
U tom smislu, upravo je medijski rat, započet i vođen u TV dnevnicima
sukobljenih strana pripremio podlogu za ratove koji su tokom devedesetih postali
realnost: naime, medijsko targetiranje spoljnih i unutrašnjih neprijatelja i izdajnika, bilo
je neophodno za kondicioniranje i održavanje tenzija i konfliktnih naboja. Analizirajući
medijsku sliku stvarnosti devedesetih u Srbiji, Ranko Bugarski ukazuje na direktnu
kauzalnost na relaciji verbalna agresija - fizičko nasilje: „...Raširena verbalna agresija u
Srbiji, kao izraz prihvaćenih metoda uspostavljanja vlasti, nad bezmalo svim životnim
domenima, direktno vodi fizičkom nasilju. Ako je prethodno neodgovorno posezanje za
ubistvenim priručnim etiketama tipa četnici, ustaše, balije, najavilo krvave međuetničke
obračune, tekuće podele svekolikog ovdašnjeg naroda na patriote i izdajnike (uz to
najčešće strane plaćenike), a samih Srba na kvalitetnije i one manje kvalitetne, kao da
su zloguki vesnici građanskog rata u današnjoj Jugoslaviji, tim pre što se uporno
emituju iz centara političke moći.“ (Bugarski, 1994, 85)

76
Kreirani stereotip o “odbrani i zaštiti” Bugarski ilustruje primerom ratne demagogije Radovana
Karadžića: “Ovde je najbolji primer crnogorski lider bosanskih Srba, čiji junaci u patriotskoj ekstazi, a iz
topova i minobacača bivše JNA, već nedeljama i mesecima nekažnjeno ubijaju nedužne a bespomoćne
stanovnike gradova koje drže u čeličnom zagrljaju, izlažući preživele laganoj smrti od gladi, bolesti ili
zime. Među tim nesrećnicima, već mrtvim ili još živim, ima, kao što je poznato, i na hiljade Srba uz
pripadnike mnogih drugih nacionalnosti… I baš ovaj narečeni lider u poslednje vreme zasipa zemlju i
svet krokodilskim suzama, predstavljajući se kao zabrinuti zaštitnik tih istih ljudi i optužuje drugu stranu
da je od Srba u gradovima napravila zatočenike i etničke taoce, što je, kako kaže, gaženje Ženevske
konvencije. A u samoj Ženevi ne trepnuvši izjavio je da srpska strana ne drži Sarajevo pod opsadom: ’Mi
jednostavno štitimo srpska predgrađa od muslimanskih napada’, citira ga Rojters“. (Bugarski, isto, 84) U
srpskim državnim medijima Radovan Karadžić je uz Ratka Mladića sve do oktobra 2000-te a često i
sporadično i narednih desetak godina, uprkos haškim optužnicama, bio proizveden u nesumnjivog
nacionalnog heroja i “branitelja”.
77
Jedan od upečatljivijih primera medijske manipulativne zloupotrebe devedesetih koju Bugarski navodi
svakako je slučaj nasilnog preuzimanja dopisništva RTV Sarajevo i Oslobođenja u Beogradu a za potrebe
dopisništva medija iz Srpske republike BIH: U Javnosti, listu bosanskih Srba, a pod naslovom “Ono što
nam pripada” navedeni događaj je prikazan ovako: “Slobodni smo poručiti srpskom narodu, svejedno u
jednoj ili više država, da je i ovaj komadić srpske teritorije oslobođen”. Tekst objavljen u Javnosti prenela
je Borba 02.06.1992. godine. (Bugarski, 1994)

189
Medijski plasman ideoloških matrica u srpskoj kulturi devedesetih imao je nekoliko
funkcija: najpre simulaciju realnosti prezentovanjem novog dogmatskog okvira, potom
omasovljenje ovako plasiranih doktrinarnih obrazaca i manipulativnih naloga sa svrhom
anesteziranja kritičkog mišljenja ili svakog oblika različitog viđenja ili tumačenja
realnosti i, najzad, zadavanjem smisla i propisivanje novog, poželjnog i prihvatljivog
tipa kolektivnog ali i pojedinačnog identiteta kao isključive dominacije kolektiva (roda,
naroda) nad individuom uz naglašene pretenzije ka homogenizaciji, konzerviranju i
zatvaranju, sa dominantnim etnocentričnim stavom kao garantom ovog
novouspostavljenog homogenog i zaustavljenog zatvorenog sistema. Ideološke
manipulacije su krajem osamdestih i tokom devedesetih socio-kulturni prostor Srbije
uspostavile kao neopozivo zatvorene sisteme zavisne od jednog centra moći, usmerenog
isključivo ka očuvanju uspostavljenog poretka, metodama kontrole informacija i
represije i etiketiranjem svakog oblika alternativnog mišljenja. U tom smislu su
prorežimska kulturna i umetnička produkcija (institucija i umetnici) i medijski režimski
sistem bili ne samo dominantni distributeri ideoloških matrica nego i njihovi aktivni
promoteri i re-kreatori.
Stvaranje i modelovanje istomišljeničke mase bilo je omogućeno upravo
kontinuiranim i dugotrajnim proizvođenjem stereotipnih formacija koje su kao
istovremeni manipulativni nalozi antestezirali javnost. I u slučaju kulture u Srbiji
devedesetih, dva osnovna principa manipulativnih strategija - njihova trajnost,
(doslednost) i ponavljanje, uz primenu raznovrsnih tehnika - od kognitivnih i afektivnih
do amalgamisanja i kadriranja zasnovanima na propagandi i dezinformacijama, pokazali
su svoje razorne efekte upravo u kreiranju ksenofobičnih amalgama i proizvodnji
neprijatelja i izdajnika iz „redova“ neistomišljenika, neophodnih segmenata i činilaca
nove, simulacijom do apsurdnosti preoblikovane i inverzirane stvarnosti. U slici
stvarnosti koju su kreirali režimski mediji u Srbiji krajem osamdesetih i devedesetih
godina a koja je bila istovremeno ishodište i uporište dominantnog ideološkog koda,
progonitelji su imenovani kao proganjani, nasilnici kao žrtve, kritička javnost kao
domaći izdajnici a kolektivni subjekt - Narod, kao svevlasni i svevideći regulans novog
društvenog poretka, kao organska nedeljiva celina, jednom za svagda utemeljena u
„neraskidivim“ vezama koje su zasnovane na arhe-principima krvi i tla.

190
 4. Mehanizmi konzerviranja: instrumenti kulturne politike u „trećoj
Jugoslaviji“

Specifičnim instrumentima kulturne politike, uslovima finansiranja, pravno-

političkim okvirima i ustanovljenim kriterijumima vrednovanja i nagrađivanja u periodu
od 1989. do 2000. obezbeđena je i naglašena ideološka prožetost i determinisanost
kulture u Srbiji. Kulturnu politiku ovog perioda u Srbiji prema viđenju V. Đukić
karakteriše diskontinuitet kako u odnosu na trendove kulturnih politika prethodnih
režima tako i u odnosu na tada preovlađujuće trendove evropskih kulturnih politika, te
je ovaj period moguće odrediti i kao period „blokirane tranzicije“: „Dok su se druge
zemlje integrisale u evropsku porodicu država, Srbija je bila u procesu dezintegracije i u
odnosu na nekadašnji državni okvir, a i u odnosu na evropske i svetske tokove (...) Iako
se, možda, političkim analitičarima toga vremena činilo da bi Srbija u odnosu na druge
socijalističke zemlje u okruženju mogla da prednjači u demokratskim promenama, u
njoj se dešavao potpuno suprotan proces“ (Đukić, 2010, 229)
Početkom 1990. donet je Zakon o fondovima za finansiranje kulture koji je
trebalo da osigura „državnu centralizaciju i etatizaciju“ baš kao i „prividno demokratsku
odluku da radom Fonda upravlja savet od 30 članova koje su činili članovi imenovani
od strane svake Skupštine lokalne zajednice kao i umetnici i kulturni delatnici, odabrani
od strane ustanova kulture, umetničkih udruženja i društvenih organizacija. Iako je
Savet Fonda imao nadležnosti da upravlja radom Fonda, on nije neposredno kreirao
kulturnu politiku ali je u njegovoj ingerenciji bilo njeno ’implementiranje’“. (Đukić,
2010, 230) Međutim, kako nalazi V. Đukić, iza svih ovih „aktera“ stajala je upravo
politička stranka na vlasti kao isključivi donosilac svih važnih odluka, pa dakle i onih
koje su se ticale rukovođenja institucijama kulture - i koje su pretpostavljale selekciju i
imenovanje direktora ustanova, predsednika udruženja, organizacija i sl...
Jedno od najeksplicitnijih manifestacija ideološko-političke uzurpacije kulture i
kulturne politike bio je svakako „Zakon o delatnostima u kulturi od opšteg interesa“, što
ilustruje i zvanično obrazloženje njegovog predloga. Naime, tadašnji ministar kulture
191
Miodrag Đukić, obraćajući se poslanicima, Zakon je okvalifikovao kao izuzetno
značajan, budući da „po prvi put uspostavlja jedinstveni sistem finansiranja kulture u
celoj Republici Srbiji“ kao i da „Ministarstvo kulture daje saglasnost o broju i strukturi
zaposlenih u ustanovama koje finansira u celosti ili većim delom, bez obzira ko im je
osnivač“, uz posebnu napomenu da se „Ministarstvu kulture daje ovlašćenje da vrši
nadzor nad namenskim korišćenjem sredstava“. (prema: Đukić, 2010, 231) 78
Zakon o delatnostima od opšteg interesa u oblasti kulture, donet 1992, ministru kulture
daje gotovo isključiva prava odlučivanja:
Član 4: Ministar kulture utvrđuje koji će se programi odnosno delovi programa
finansirati sredstvima budžeta Republike. Ministar kulture u skladu sa odredbama ovog
zakona odlučuje o visini sredstava za ostvarivanje opšteg interesa u oblasti kulture na
osnovu programa kao i predračuna troškova potrebnih za ostvarivanje tih programa po
svim osnovama finansiranja...
Član 5: Ministar kulture utvrđuje bliže kriterijume na osnovu kojih se utvrđuju sredstva
za finansiranje rada, održavanje, izvođenje programa, odnosno delova programa.
Ministar kulture određuje i osnove i kriterijume za određivanje sredstava iz stava 1.
ovog Člana u saradnji s umetničkim udruženjima, ustanovama kulture i drugim
organizacijama.
Zakonom se takođe predviđa da Ministarstvo kulture pribavlja stručna mišljenja i ocene
o opštem interesu sadržanom u programu od stručnog saveta Ministarstva, od
odgovarajućih ustanova i istaknutih stručnjaka (Član 3)79
Instrumenti kulturne politike u Srbiji devedesetih godina, kao sasvim funkcionalizovani
od strane političkog režima pod čijim okriljem su nastajali, bili su izrazito suzbijajući
pre svega u odnosu na pravno politički (negativno zakonsko-normativno regulisanje uz
praksu progona i cenzure) i vrednosno idejni sadržaj njihovog delovanja. Naime, svi
segmenti kulturne politike bili su u znaku konsekventog nametanja dominantnog, i za
78
Naporedo sa ovako nedvosmislenim etatističko-centralističkim ambicijama upravo usled uvida u
“važnost” i “delotvornost” kulture, 1995. godina je, od strane Vlade Srbije a na inicijativu tadašnje
ministarke Nade Popović Perišić, proglašena „godinom kulture” i “tim povodom je Ministarstvo kulture
u svim medijima vodilo intenzivnu marketinšku kampanju ’Lepše je sa kulturom’”. (Đukić, 2010, 231)
Ipak, retorika ove kampanje bila je bitno drugačija, što je bio konkretni doprinos agencije Saachi &
Saachi.
79
Vidi Zakon o delatnostima od opšteg interesa u oblasti kulture, Beograd, 20. jul 1992.

192
režim dakako svrsishodnog, ideološkog korpusa. U tom smislu segmenti kulturne
politike, kao i ukupnost njenog delovanja i njene koncepcije, mogu se posmatrati i kao
važan indikator ne samo stepena demokratičnosti i razvijenosti slobode stvaralaštva u
tom periodu u Srbiji, nego i stepena demokratičnosti celog društvenog sistema. Ne
slučajno, dva u suštini opozitna instrumenta kulturne politike - nagrade i cenzura
„uključujući i progon neistomišljenika“ bili su omiljena i najčešće korišćena „sredstva“
za profilisanje i usmeravanje, kao i za ideološku prevenciju ali i sanaciju,
upotrebljavana od strane stratega kulture režima devedesetih. Prema M. Dragićević
Šešić i B. Stojković, upravo su nagrade kao instrument kulturne politike one koje
najeksplicitnije svedoče i o sistemu vrednosti društva u celosti, budući da „analitičko
razlaganje procesa nagrađivanja pokazuje da se u njegovoj osnovi nalazi proces
vrednovanja (ocenjivanja) u odnosu na neke unapred prihvaćene vrednosti“. (Dragićević
Šešić, Stojković, 2011, 49) Kada je, međutim, reč o kulturi u Srbiji devedesetih, ovaj
prihvaćeni i ustanovljeni sistem vrednosti bio je upravo inverziran u odnosu na
tradicionalna poimanja univerzalnih vrednosti - kreativnosti, humanosti, slobode,
tolerancije, otvorenosti... Umesto njih, javnosti su prezentovane i potom konzervirane
„vrednosti“ koje su, na sasvim suprotnom polu od svoje deklarativne nomenklature, bile
duboko i konsekventno utemeljene (ali i determinisane) dominantnim ideološkim
matricama tog vremena (ksenofobiji, nacionalizmu, agresiji prema drugom i
drugačijem, zatvorenosti, netolerantnosti...) Uz napomenu da je eksplikacija najčešće
skrivenog mehanizma, procesa nagrađivanja, neizbežno veoma indikativna, M.
Dragićević Šešić i B. Stojković upućuju na jednu važnu kulturološko-sociološku
činjenicu: naime da „analiza područja kulture za koje se nagrade dodeljuju, ali još više
uvid u njihove propozicije, članove žirija i dobitnike nepogrešivo otkriva sve promene
kroz koje prolazi kulturna politika ali i svako društvo“. (Dragićević Šešić, 2011, 51)
Osim konzerviranja postojećih ideoloških matrica i ideološkog utemeljenja u
zadatim vrednosnim okvirima, nagrađivanje i nagrade su u Srbiji devedesetih (najčešće
dodeljivane za književnost shodno njenoj oblikotvornoj i potencijalno agitatorskoj
funkciji) bile i prilika da se, na ceremonijama proglašenja, govorima dobitnika u
medijima distribuiraju autoritetima nagrađenih pojačani i potkrepljeni ideološki stavovi
i tako plasiraju i onom delu javnosti kojima bi inače bili nedostupni ili koji bi za njih u
formi književnog ili umetničkog dela, bili nezanimljivi.
193
Tako je, prilikom uručenja Nagrade za najčitaniju knjigu u Srbiji u Narodnoj biblioteci
1994. u svom obraćanju javnosti dobitnik Dejan Medaković rekao: Nagrada za
najčitaniju knjigu u Srbiji predstavlja za mene najveće priznanje koje može da dobije
onaj ko svome rodu upućuje neke svoje pisane poruke... Ja sam danas saslušao sud
čitalaca o svom delu i dobio podstrek da o njemu ponovo razmišljam, i da pokušam da
sebi odgovorim na opravdano pitanje: šta se to zbilo sa mojim sudijama koji su mi
poklonili svoje poverenje? Njihova odluka je za mene utoliko dragocenija, jer je
izrečena u trenutku velike nacionalne drame, kada se po ko zna koji put u našoj istoriji,
spolja i iznutra, čereči i kida živo tkivo našeg roda. (Politika, 9. april 1994)
Uz već uveliko frekventne stereotipne formacije fokusirane oko semantičnog jezgra
žrtvovanog roda, roda-žrtve, nagrađeni pisac kao neophodnu i pravovremenu predlaže
misiju duhovnog povezivanja u jedinstvo nacionalnog bića, uz upozorenje na opasnu
destrukciju neduhovnog i „tuđeg“:
Na prostoru na kojem živi srpski narod - danas tragično podeljen - predstoji veliki
zadatak duhovnog povezivanja, a naša sveukupna obnova nezamisliva je bez temeljnog
duhovnog očišćenja, bez istinskog moralnog i etičkog uzdržanja. U tom mukotrpnom
podvizanju, nadam se i čvrsto verujem, mi ćemo neminovno posezati za drevnom
mudrošću i trajno vrednim poukama naših predaka. Na našu štetu mi smo ih zaboravili
u gromoglasnoj buci tuđeg, neduhovnog porekla, koje nas je do neprepoznavanja
otuđila ne samo jedne od drugih, nego je temeljno raspolutila i naše vlastito nacionalno
biće. (Isto)
Naporedo sa sugestijama koje se odnose na „hitnost“ nacionalnog „vidanja“ Medaković
obznanjuje i svoje zadovoljstvo jer je njegovo delo dokazalo svoj uticaj ušavši u „srca i
dušu“ njegovog roda:
Veliko nevreme ovog veka, potresi i udari koji su Srbe zatekli nespremne, a često i bez
krivice, moraju nas opomenuti na sva ranjavanja koja su nas ubogaljila i nagnati na
hitnost našeg vidanja (...) Današnje priznanje potvrđuje da sam nagrađen (...) jer je
moje delo, kako svedoči ova prelepa nagrada, ušlo u srca i dušu moga roda. (Isto)
Iako fokusirani oko problema srpskog „narodnog“ jezika, deseterca i tradicije,
semantički vrlo bliski ovim Medakovićevim ideološko poetičkim stavovima su i stavovi
Slobodana Rakitića, tadašnjeg predsednika Udruženja književnika Srbije, izrečeni
povodom dodeljivanja Nagrade Zadužbine Desanke Maksimović, a dodeljene Matiji
194
Bećkoviću 1998. (deo besede objavila je Politika 20. juna iste godine): Kao što je
Desanka pesnik duboko nacionalan i univerzalan, tako je i poezija Matije Bećkovića na
autentičan i visoko umetnički način uspela da univerzalizuje nacionalne sadržaje i
nacionalne teme (...) Svojim pesništvom Matija Bećković je podigao spomenik srpskom
jeziku (...) Bećković je obnovio velike pesničke oblike i ukazao na mogućnosti dijalekta
u poeziji, demantujući Vinaverovu tvrdnju da je dijalekt stranputica u književnosti i da
se njome ne može ništa novo reći (...) Za Matiju Bećkovića jezik je živa istorija jednog
naroda, njegova najdublja suština, a ne sramota. I stoga je Bećkovićeva poezija ponos
srpskog naroda. (Politika, 20.06.1998, str. 47)
U periodu od kraja osamdesetih do kraja devedesetih nagrađivani su upravo pro-
režimski pisci kao pisci koji prema formulaciji Slobodana Rakitića „dele sudbinu svog
naroda“, i koji su bili agilni mehanizam za rekreiranje, plasman ali i konzerviranje
ideoloških matrica. U tom smislu je normirana i uloga pisca devedesetih ali je, zajedno
sa dodeljenom ulogom na savremenoj književnoj sceni u Srbiji, normirana, i to prilično
rigidno, i prikladna poetika, čije su osnovne okosnice bile utilitarizovana imaginacija u
službi očuvanja jezika, tradicije i jedinstva (ne uvek samo kulturnog) nacionalnog bića.
Garant očuvanja ovog ideološkog koncepta, uloge pisca i normirane poetike (ali i
direktni estetski putokaz savremenom umetničkom stvaralaštvu) bili su upravo nagrade i
priznanja kao i uzajamna recepcijska podrška pro-režimski angažovanih pisaca, njihovi
kritički prikazi i osvrti, objavljivani u književnim, nedeljnim i dnevnim novinama. Tako
je u uvodnoj reči na otvaranju 33. Međunarodnih susreta pisaca, 18. oktobra 1996.
Slobodan Rakitić eksplicirao potrebu da književnost, iako slobodna od bilo kakvih
spoljnih diktata, bude svedočanstvo o svom vremenu, kao i da književnost ima ogromnu
moć, „jer često je istina ono što je zapisano, a ne ono što je bilo i kako je bilo“.80
U tom smislu Rakitić, promišljajući osnove nove poetike saobražene ovako
viđenoj ulozi književnosti u datom vremenu i prostoru, „raskrinkava“ i nekadašnje
80
Viziju koja je istovremeno značila i programsku orijentaciju Udruženja književnika Srbije ali i
koordinate vrednovanja budućih književnih pregnuća Rakitić je formulisao ovako: „Razmišljajući o
piscima u Srbiji, članovima našeg Udruženja, rekao bih da bi oni svakako trebalo da budu duhovni stožer
srpskog naroda ma gde on živeo i bez obzira na politička rešenja u bivšoj Jugoslaviji. Neki istorijski
događaji nisu mogli da se izmene, ali što nije mogla istorija, može književnost, umetnost uopšte. Zbog
toga ću se truditi da UKS Jugoslavije igra ulogu objedinjavanja srpske kulture, kako na prostorima bivše
Jugoslavije tako i u dijaspori“. (Integralni tekst govora vidi u: Književne novine: list za književnost,
umetnost i društvena pitanja, 11.12.1996. str. 3, broj 941)

195
književno-teorijske stavove: „Pisac je, želeli smo tako da verujemo, slobodan i
neograničen vremenom i prostorom, dužan i odgovoran prema svom delu. Ovaj model
književnog stvaraoca i književnog dela zapostavlja jezik kao proizvod kolektivne
pameti u koju se podjednako uklapa i doprinosi joj nekom vrstom instinkta. Književni
stvaralac je istovremeno okrenut sam sebi i čvrsto i sudbinski vezan za kolektivitet koji
je svoje postojanje ugradio u jezik na kojem pisac misli i piše“... I, još eksplicitnije:
„Pisac se ne može odreći svoje nacije osim ako prestane da bude pisac“, i otud je, prema
Rakitiću, neminovno da srpski pisci, ukoliko žele da ih sud vremena zaista i potvrdi i
vrednuje kao pisce, „dele zlu sudbinu svog naroda“ koji je, prema vladajućem
ideološkom kodu devedesetih, uvek i žrtvovani narod: „Kao narod oglašeni smo za
zločince što je već dovoljan dokaz da smo žrtvovan narod. Žrtva ne bi bila potpuna kada
ne bi bila proglašena za počinioca zla, čime posle fizičkog i materijalnog stradanja
doživljava duhovno i moralno raspeće“. (Književne novine, 1996, 3)
Kao predsednik Udruženja književnika Srbije Rakitić se ne ograđuje ni od
direktnog političkog delovanja udruženja: „I pored političkih stranaka, UKS i dalje
deluje politički, ne zato što to želi ili ima u svom programu, nego zato što se neretko
nađe u praznom prostoru javnog delovanja, koji ni političke stranke nisu u stanju da
pokriju (...) U (...) poluvekovnom periodu srpska kultura je bila ugrožena u samim
svojim temeljima, srpsko pismo potisnuto i gotovo zabranjeno, a sve srpsko bilo je
sumnjivo. U takvim okolnostima upravo su se pisci – koji najbolje znaju značaj jezika,
pisma, tradicije, vere i običaja za očuvanje identiteta jednog naroda i za njegov opstanak
– pobunili i glasno iskazali svoje negodovanje. Srpski komunisti su bili
internacionalisti, bez nacionalnog identiteta, dok se ovi današnji mondijalisti i
internacionalisti ponašaju prema svemu što je srpsko kao nekadašnji komunisti ili kao
novi komunisti“. (Književna reč, 1996, 463-464)
Upravo su „nacionalno svesni“ (i u svojim književnim ostvarenjima u tom
pogledu glasni i nedvosmisleni) pisci, u periodu između 1989. i 2000. bili i najčešći
dobitnici književnih nagrada: tako je npr. Dobrica Ćosić dva puta dobio tradicionalnu
godišnju nagradu Narodne biblioteke Srbije za najčitaniju domaću knjigu – 1990. za
roman „Vernik“ i 1996. za roman „Vreme vlasti“, a povodom 70-og rođendana dobio je
specijalnu Vukovu nagradu... Manje od mesec dana po smenjivanju sa mesta
predsednika SRJ juna 1993. dodeljena mu je nagrada „Zlatni krst kneza Lazara“; roman
196
„Vreme smrti“ višestruko je nagrađivan: nagradom „Kočićevo pero“ (1996), nagradom
„Laza Kostić“ (1996), nagradom „Meša Selimović“ (1997), nagradom „Petar Kočić“
(1997), nagradom „Svetozar Ćorović (1997) a 1998. Ćosiću je u Kruševačkom
pozorištu uručen „Zlatni krst Despota Stefana Lazarevića“.
U istom periodu, Antonije Isaković dobio je Oktobarsku nagradu za životno delo
(1993) i nagradu Meša Selimović (1995), dok je Matija Bećković dobitnik Sedmojulske
nagrade za književnost (1998), Zmajeve nagrade (1988), Disove nagrade (1990),
Nagrade Vukove zadužbine za umetnost (1997), nagrade Rade Drainac (1998). Dobitnik
Oktobarske nagrade Beograda za 1990. bio je Slobodan Rakitić, četiri godine pre nego
što je postao predsednik Udruženja književnika Srbije (1994) i godinu dana pre nego što
će postati poslanik u Narodnoj skupštini Srbije (1991). Iste godine nagrađen je
književnom nagradom „Rade Drainac“, a 1998. Zlatnim beočugom za trajni doprinos
kulturi Beograda.
Uz činjenicu da su književnici koji su bili apologetski orijentisani prema režimu
u Srbiji krajem osamdesetih i devedesetih bili ujedno i najnagrađivaniji i medijski
najprisutniji na kulturnoj sceni važan je i podatak da je Udruženje književnika Srbije,
tokom devedesetih, imalo i uspešno realizovalo ulogu promotera, distributera i
konzervatora dominantnih ideoloških matrica u srpskoj kulturi ovog perioda,
permanentno vršeći ideološki pritisak i uticaj na javno mnjenje, uz istovremeno
oblikovanje ukusa i normiranje tada aktuelnih, ali i budućih poetika.
Paralelno sa dodeljivanjem nagrada i priznanja, stimulišući ideološki podobne
kulturne i umetničke produkcije, u kulturnoj politici krajem osamdesetih i devedesetih u
Srbiji su bili karakteristični i raznoliki metodi negativnog vrednovanja, najčešće
realizovani u vidu vrlo sofisticiranih primena represije nad umetnicima, institucijama i
kulturnim poslenicima, u vidu uskraćivanja elementarne materijalne podrške (što bi
dovodilo do odumiranja ili vegetiranja instiucije, ili uskraćivanja medijske pažnje a,
najčešće, u podsticanju mehanizama samokontrole, karakterističnih za zatvorene
kulturne sisteme).81 Ograničavanje prava na slobodno kreativno izražavanje, čak i kada

81
U kontekstu viđenja kulturne politike ovog perioda u Srbiji kao perioda „blokirane tranzicije“, V.
Đukić navodi primer odnosa tadašnjih vlasti prema Zavodu za proučavanje kulturnog razvitka u
Beogradu: „...jedina savetodavna republička ustanova osnovana sa misijom da sprovodi istraživanja u
oblasti kulture – Zavod za proučavanje kulturnog razvitka, u tom je periodu izgubio svoj kredibilitet i
ugled koji je postojao još od 1967. godine kada je osnovan od strane Skupštine Srbije. Da Vlada nije bila
197
nije realizovano u vidu cenzure, čini da „stvaraoci sami uspostavljaju mehanizme
samokontrole, budući da ne postoji jasno definisana granica do koje cenzori tolerišu
kreativnost“ što neminovno vodi u stvaranje duhovne klime u kojoj „nešto nije
eksplicitno zabranjeno, ali se podrazumeva da ne bi bilo prihvaćeno“. (Đukić, 2010,
167)
Upravo ovaj prinudno dobrovoljni beg od nepoželjnih i dominantnom
ideološkom kodu nekompatibilnih sadržaja i izraza, uskraćivanjem drugog, drugačijeg i
alternativnog (a najčešće i umetničkog izraza koji budući suprotstavljeni ideološkoj
uzurpaciji nosi potencijal istinitog) znači u isti mah i podržavanje uspostavljenog
prorežimskog kulturnog sistema, kroz konzerviranje ustanovljenih ideoloških matrica i
stereotipnih predstava koje, budući da se drugi sadržaji dokidaju, nastavljaju da
funkcionišu i deluju kao dominantni.
U tom smislu, indikativan je primer pozorišne scene u Srbiji krajem osamdesetih
i tokom devedesetih. Iako su, krajem osamdesetih, na repertoarima pozorišnih kuća u
Srbiji, prema opšte prihvaćenom stavu pozorišne javnosti, dominirale tzv. S predstave
(S je u ovom slučaju aluzija na kvalifikative: srpski, srpsko, kako nalazi Ksenija
Radulović) analiza repertoara upućuje na činjenicu da je, za razliku od književnosti koja
je većinski bila otvoreno apologetska i agitatorska u odnosu na režim i dominantni
ideološki obrazac, pozorište u Srbiji u ovom periodu bilo je u znaku vrlo karakteristične
legure sačinjene od istovremenog eskapizma, apologetskih tekstova i predstava i,
sasvim usamljenih i gotovo incidentnih (kao uostalom i u književnosti i drugim
umetnostima) autentičnih i smelih, u odnosu na vreme i prostor, kritički intoniranih,
artističkih poduhvata.
U kontekstu istraživanja nacionalnog resentimana na scenama pozorišta u Srbiji
krajem osamdesetih, K. Radulović primećuje da „nije usamljen slučaj da se u istom
pozorištu pored dela s tematikom iz srpske ratničke prošlosti, bezmalo istovremeno
nađe i predstava posve drugačijeg, predmetnog i estetskog polazišta, neki iskorak u
pravcu daleko modernijeg senzibiliteta (Primer: Valjevska bolnica vs Dozivanje ptica u
Jugoslovenskom dramskom pozorištu)“. (Radulović, 2002, 118, 7) Kao ilustraciju ovog

zainteresovana za rad Zavoda govori i činjenica da od 1992. do 1997. Ministarstvo kulture nije imenovalo
direktora ove ustanove“. (Đukić, 2010, 232)

198
uvida Ksenija Radulović navodi repertoar JDP-a na kojem se između dve predstave
izrazito nacionalnog tematskog okvira (a reč je o predstavama Kolubarska bitka i
Valjevska bolnica), našla i „veoma radikalna verzija“ Sterijinih Rodoljubaca
„postavljenih u duhu oštre i nepoštedne kritike lažnih patriota“. (Radulović, 2002, 118,
7) Međutim, činjenica je da je, kako primećuje K. Radulović, na scenama drugih
pozorišta tih godina dominirala upravo „kosovska“ tematika. Reč je o predstavama
Kosovska hronika Rajka Đurđevića, u režiji Cisane Murusidze u Narodnom pozorištu
(scena u Zemunu), 1987, Kosovo Miladina Ševarlića, u režiji Branislava Mićunovića u
Beogradskom dramskom pozorištu 1988, Boj na Kosovu Petra Zeca u Pozorištu
„Dvorište“ 1989, San kosovske noći u adaptaciji i režiji Petra Božovića u Zvezdara
Teatru 1989. (Radulović, isto)82
I podaci koji se odnose na „pamtljivost“ predstava krajem osamdesetih svedoče
u prilog činjenici da su i Valjevska bolnica (u režiji Dejana Mijača) i Kolubarska bitka
(u režiji Arse Jovanovića), nastale prema Vremenu smrti Dobrice Ćosića u dramatizaciji
Borislava Mihajlovića Mihiza, bile u ubedljivoj prednosti.83 Kada je reč o srpskom
pozorištu devedesetih godina i odnosu koji su pozorišni poslenici u većini slučajeva
imali prema tada već uveliko traumatičnoj „društvenoj stvarnosti“, Aleksandra
Jovićević ga 2002. godine opisuje sintagmom „trenutak srećnog samozaborava“
oličenom u odsustvu angažmana, odsustvu empatije i eskapizmu. Uz analizu socio-
kulturnog konteksta s kraja osamdesetih u kojem je prema njenom viđenju srpsko
pozorište već odavno bilo na margini društvenih zbivanja i, na neki način bivalo
supstituisano oblicima „parateatra“ u vidu studentskih i građanskih protesta, Jovićević

82
Vidi: Ksenija Radulović, Predistorija: nacionalne teme u osamdesetim / nacionalni resantiman na
sceni, Teatron: časopis za pozorišnu umetnost, 2002, 118, 12
83
Na svojevrsni recepcijski fenomen Kolubarske bitke, osim sećanja i dostupnih podataka o posećenosti
upućuje i istraživanje Ksenije Radulović: „...odlazak na Kolubarsku bitku bio je više od odlaska u teatar,
gotovo deo obaveznog nacionalnog rituala. Ostaje upamćeno i da je glumac Mihajlo Janketić (vrlo
zapažen u ulozi Mišića) u prizorima obraćanja Bogu redovno dobijao aplauz na otvorenoj sceni, a da je na
premijeri aplauzom propraćena svaka vest o uspesima srpske kontraofanzive“. (Radulović, 2002, 118) Uz
napomenu da su redovi za ulaznice na predstavu veći od onih koji su godinu dana pre njenog izvođenja
bili za kafu i podatak da kada se objavi mesečni plan predstava ulaznice planu za jedan dan, na
Kolubarsku bitku kao spektakl koji premašuje okvire i značenje teatarskog događaja upućivao je i Dalibor
Foretić: „Jer, užasno se bojim vremena u kojem teatralizacija života postaje jača od životnosti u teatru. A
čini mi se da predstava što se odigrava oko Kolubarske bitke premašuje značenje samo predstave.
(Objavljeno u zagrebačkom nedeljniku Danas, 7. februara 1984)

199
formuliše svoj stav o „velikom begu“ srpskog teatra u larpulartistički teatar i svesnu
autocenzuru, u prvi mah zagonetnu i bezbednu, formu eskapizma, kao bekstva od istine
i stvarnosti pa dakle i od etičke i estetske odgovornosti: „Taj trend koji se u najširem
smislu može definisati kao eskapizam, a u užem zabavljačko/zabavno pozorište jeste bio
odraz jednog stanja duha i odnosa prema kulturi koji i dan danas još opstaje, a u kome
prepoznajemo visok stepen odsustva a ne samo društvenog angažmana, već i empatije
za patnje drugih (ne samo drugih naroda, već pripadnika drugih društvenih slojeva,
zanimanja, stanovnika drugih gradova (...) Stoga mi se čini da je Mirjana Miočinović u
pravu kada kaže da, ako je postojalo nešto dramatično u dvadesetom veku, to je
čovekova ravnodušnost prema patnji drugog. To odsustvo solidarnosti je osnova
tragedije ovog veka. Ta teza postaje još tačnija kada se dovede u vezu s tvrdnjom Erika
Hobsbauma, po kojoj je tokom dvadesetog veka od ljudske ruke ili ljudskom voljom
stradalo 187 miliona ljudi. Naime, za te zločine, osim dželata, deo odgovornosti snose i
oni koji su ravnodušno sve to posmatrali, ili se nisu dovoljno angažovali da ih spreče“.
(Jovićević, 2002, 43)
Kao pandan ovom svom uvidu Jovićević navodi prikaz predstave Knjeginja od
Foli Beržera iz 1992. Aleksandra Milosavljevića, objavljenog u podgoričkom Monitoru,
a koji je naslovljen upravo kao i njen tekst u kojem analizira pozorište i društveni
kontekst u Srbiji devedesetih – Trenutak srećnog samozaborava: Tek po koja aluzija,
vešta glumačka improvizacija, kakva vesela „pakost“ izrečena na račun onoga što nam
je prepoznatljivo, delovalo je samo, kao svojevrstan predah u odnosu na čarobnu idilu
gde ljudi ne gledaju TV dnevnik, ne razmišljaju o ratnim zalihama, gnusnim ubistvima, i
imaju vremena i volje da varaju svoje žene, uživaju u šampanjcu, skupim provodima i
84
intigrama. (Prema: Jovićević, 2002, 44) Ako se, prema mišljenju A. Jovićević,
izuzmu retke predstave koje su sa sobom nosile određeni stepen društvenog angažmana,
kakva je npr. bila Tamna je noć Aleksandra Popovića u režiji Egona Savina i produkciji
Kult teatra, i koje su sa sobom nosile katarzični potencijal i otud bile vrlo gledane, opšta
sklonost upravnika pozorišta da se na repertoarima njihovih kuća nađu domaće
melodrame i farse kao i francuski, engeski i američki vodvilji, svoja opravdanja je
nalazila u preovlađujućem ukusu publike, tj. „naroda“: „Tako, umesto da reaguje na

84
Vidi: A. Milosavljević, “Trenutak srećnog samozaborava”, Monitor, 7.8.1992.

200
stanje u zemlji, da hrabrije repertoarski istupi, ako ne igranjem subverzivnih predstava,
a onda makar s višim stepenom društvenog angažmana, pozorište se zatvorilo samo u
sebe, računajući upravo na sopstvenu želju, a ne želju gledalaca, kako se tvrdilo, da
pobegne od užasne stvarnosti“. (Jovićević, 2002, 45) 85
Da se srpsko pozorište devedesetih većinom opredelilo za jedan anti-moderan,
„antiintelektualan“ i „antipozorišni trend“ oličen u eskapističkom begu od stvarnosti,
ilustruje i primer koji navodi A. Jovićević a koji se tiče činjenice da je iste godine kada
su oteti i ubijeni putnici u Štrpcima, kada je u Banjaluci srušena Ferhat-pašina džamija,
kada je za vreme građanskih demonstracija u Beogradu juna 1993. ubijen policajac,
održano je nekoliko premijera komedija i melodrama: premijerno su izvedene komedije
Čikaške perverzije Dejvida Memeta u Jugoslovenskom dramskom pozorištu (9. marta),
Izbiračica Koste Trifkovića (11. maja) i Dijamantska ogrlica Zorana Božovića (5. jula)
u Narodnom pozorištu u Beogradu, a u Beogradskom dramskom pozorištu (15. juna)
Dama s kamelijama Aleksandra Dime... (Jovićević, 47)
Prema A. Jovićević, imanentna sklonost publike ka pripovedanju, usmenoj reči i
neposrednoj interakciji sa izvođačima, kao i traženje odgovora na mučna pitanja koja su
nametali stvarnosni okviri, u pozorištu nikada nije u potpunosti iskorišćeno kao
antirežimsko i antiratno sredstvo koje je, sledstveno svojoj formi i izražajnosti, moglo
biti veoma moćno. Naime, tek krajem 1994. i početkom 1995. „stidljivo“ su počele da
se igraju „prve, velike antiratne predstave“: Šekspirov Troil i Kresida u režiji Dejana
Mijača (produkcija Grad teatar Budva i Jugoslovensko-dramsko), Poslednji dani
čovečanstva Karla Krausa u režiji Gorčina Stojanovića (u adaptaciji Nenada Prokića) i
Bure baruta Dejana Dukovskog u režiji Slobodana Unkovskog. (Jovićević, 2002, 48/49)
Na osnovu uvida u pozorišnu scenu Srbije u periodu između 1991. i 1995. A.
Jovićević zaključuje da je „najveći greh srpskog pozorišta“ u ovom periodu bio „što je u
jednom već ravnodušnom društvu, svojim pozivom na eskapizam (ali ne samo od
stvarnosti, nego i odgovornosti) širio to polje ravnodušnosti“ koje se, po njenom
mišljenju ospoljavalo u psihološkim i društveno prihvatljivim, pa samim tim i „politički
opravdanim“ predstavama – od onih koje su rađene po klasičnim tekstovima, do onih

85
Premijera drame Aleksandra Popovića Tamna je noć, izvedena u Kult teatru 23.juna 1993. godine,
tematski je fokusirana oko tada aktuelnih događaja: rata u Hrvatskoj, studentskih protesta i dr. a u periodu
od godinu i šest meseci imala je više od 200 izvođenja.

201
koje su rađene po savremenim, ali politički neutralnim, „bezazlenim“ tekstovima.
(Jovićević, 2002, 49)
Kada je reč o institucionalnim pozorištima u Srbiji devedesetih, i Mirjana
Miočinović nalazi da u njima nije bilo predstave koja bi bila subverzivna u odnosu na
politički kontekst. (Miočinović, 2002, 41) Pregled godišnjaka jugoslovenskih pozorišta
upotpunjuje ovakvu sliku pozorišta u Srbiji devedesetih. Tako se na repertoaru
Beogradskog dramskog pozorišta za 1990. i 1991. godinu našla Knjiga o Milutinu
Danka Popovića uz Ženeov Balkon, Ko se boji Virdžinije Vulf Edvarda Olbija i Čekajući
Godoa S. Beketa, a u Jugoslovenskom dramskom uz Kneza Pavla Slobodana Selenića,
Kolubarska bitka i Valjevska bolnica Dobrice Ćosića, dok su na repertoaru Narodnog
pozorišta uz Sirana de Beržeraka Edmona Rostana i Ibzenovu Divlju patku bile i
Kosovska hronika Rajka Đurđevića i Solunci govore Antonija Đurića; na repertoaru
Jugoslovenskog dramskog pozorišta 1992/93. godine u teatru Bojan Stupica, uz
predstave Ludi od ljubavi Sema Šeparda i Čikaške perverzije Dejvida Memeta,
premijerno je (9.12.1992) izvedena i Balada sa Zejtinlika Milosava Mirkovića. Na
repertoaru Narodnog pozorišta u Beogradu 1994. i 1995. godine, uz Čežnju pod
brestovima Judžina o Nila, Šoovog Pigmaliona i Šekspirovu Ukroćenu goropad našla
se i predstava Vožd Karađorđe i Knez Miloš Žarka Komanina a 1995. uz Molijerovog
Don Žuana i Euripidove Trojanke premijerno je izvedena Poslednja bitka Slobodana
Žikića. 86
I kada je reč o pozorišnim nagradama u Srbiji u ovom periodu, a u kontekstu
istraživanja posvećenom dramskom stvaralaštvu, Ivan Medenica ukazuje na činjenicu
da su upravo izvedbe savremenih domaćih drama „oduvek predstavljale snažan i bitan
repertoarski tok u jugoslovenskoj/srpskoj pozorišnoj sredini“, budući da su
najpopularnije kod domaće publike i da „daju identitet“ najznačajnijem pozorišnom
festivalu u Srbiji i Vojvodini – Sterijinom pozorju. Jedan od najpopularnijih dramskih
pisaca ovog perioda u Srbiji, Siniša Kovačević, čak dva puta je dobio nagradu za
savremenu dramu – za komade Đeneral Milan Nedić i Janez. Đeneral Milan Nedić je,
svojom izrazito nacionalnom paradigmom, neizbežno osvojila „ostrašćenu srpsku
publiku“ početkom devedesetih (1992) ali je istovremeno uspela i da „pribavi autoru

86
Vidi: Godišnjak jugoslovenskih pozorišta 90-98, Sterijino pozorje, Novi Sad

202
drugu Sterijinu nagradu u karijeri“. (Medenica, 2002, 14) Medenica ukazuje na
Nedićeve govore kao izrazito nacionalistički intonirane koji su, po njegovoj oceni,
reciklirane, i u formi dramskog dela ponovljene, tih godina već uveliko zaživele,
dominantne stereotipne predstave o potrebi okupljanja i organskog jedinstva svih Srba,
o nacionalnom jedinstvu kao jedinom pravom trasiranom putu za budućnost, o putu koji
je jednom davno odabran i utemeljen zajedničkom krvlju i zajedničkim tlom: Taj put je
stari put kojim su išli naši preci, da svi Srbi budu ono što su bili. Jedna duša, jedna
misao, jedno telo. To treba da bude i sada, da se svi Srbi prikupe, da bude Srbija,
zdrava i jaka. Da bude samo srpska politika, da Srbi idu za svojom pameću, i da
gledaju svojim očima. 87
U kontekstu procene doprinosa koji je srpska drama imala u odnosu na
nacionalističku ideologiju Miloševićevog režima, Medenica, osim druge nagrađene
Kovačevićeve drame (drama Janez koja je Kovačeviću donela drugu Sterijinu nagradu
devedesetih te 1995. godine je bila jedina savremena domaća drama u konkurenciji za
Sterijinu nagradu) ukazuje i na Srpsku dramu kao „otvorenu alegoriju večnog srpskog
stradanja u ratovima, stradanja koje se proteže iz generacije u generaciju“. (Medenica,
2002, 15)88 Te dve drame Siniše Kovačevića (Đeneral Milan Nedić i Srpsku dramu)
Medenica vidi kao nedvosmisleni doprinos kreiranju i konzerviranju „određenih
civilizacijskih stereotipa“ koji su devedesetih bili inkorporirani u vladajući režimski
ideološki kod.89
Ono što svakako predstavlja specifičnu prepoznatljivost kulturne politike u
Srbiji krajem osamdesetih i devedesetih, osim istovremenog nagrađivanja i podsticanja
ideološki podobne savremene umetničke produkcije i represivno-restriktivnih mera
primenjivanih na ideološki nekompatibilne stvaraoce i umetnička udruženja i institucije,
jeste naglašena podrška novokomponovanom kulturnom modelu, kao podrška
raznovrsnim pojavnim oblicima populističke, masovne kulture. U slučaju društvene i

87
Citirano prema I. Medenica, Dramsko stvaralaštvo devedesetih / srpske i druge drame u: Teatron
119/120, 2002
88
Srpska drama Siniše Kovačevića izvedena je baš kao i Đeneral Milan Nedić 1992. godine
89
I Siniša Kovačević je ušao u politički život Srbije kao poslanik DSS-a, sledeći tradiciju pisaca-
političara...

203
kulturne scene u Srbiji devedesetih, masovna kultura oličena najintenzivnije u neofolk
kulturi svakako je predstavljala jedno od najsnajžnijih oruđa nove društvene integracije
ispunjavajući sve postulate masovnog komunikacijsko-ideološkog utilitarizma:
prenošenje identičnih ili analognih sadržaja koji teku iz „malobrojnih izvora“ (u ovom
slučaju političkih elita) ka velikim masama primalaca, uz kontinuiranu upotrebu
„jednoobrazne forme zabavne, zabavljačke delatnosti“... (Kloskovska, 1995, 102)
Prema M. Dragićević Šešić, početkom devedesetih u Srbiji svaki od pet
osnovnih kulturnih modela – dogmatsko prosvetiteljski, model elitne nacionalne
kulture, populistički i novokomponovani model masovne kulture, standardni građanski
kulturni model, rok-kultura, preuzeo je obrazac ratnog vremena i njima podredio
vrednosti, stilove i načine izražavanja: „Niko nije ostao pošteđen negativnih, razornih
uticaja društvene krize, rata i ratnog profiterstva (ekonomskog, ili duhovnog,
svejedno)“. (Dragićević Šešić, 1994, 184) Ovo profiterstvo, „maskirano patriotizmom“,
uzvišenim osećanjem duha nacije, nacionalnog kulturnog identiteta, koje je 1992. M.
Dragićević Šešić prepoznala i definisala kao „nacionalni mitomanski kič, koji odiše
podjednako megalomanijom i ksenofobijom“ (Dragićević Šešić, 1994, 184) bio je
istovremeno dominantni ideološki supstrat ili, kako bi formulisala Kloskovska,
identični/analogni sadržaj prenošen i konzerviran, što masovnije to ideološki efikasnije,
u različitim pseudo-umetničkim i zabavljačkim oblicima i formama. Ovaj specifični
ideološki supstrat ispoljen u duhu novog patriotizma devedesetih je, prema M. Šešić,
unutar dogmatsko-prosvetiteljskog modela inicirao spotove koji veličaju Srbiju i
megalomanske proslave kakva je bila ona na Gazimestanu 1989, a kojima je svrha bila
promovisanje nove realnosti: „Ideološka svest koja je sva u dihotomijama, manihejska,
crno bela, vezala se za plemensku svest, te otuda potiče taj tako jednostavan, a naizgled
paradoksalan prelaz od komunističke na nacionalnu ideologiju. Jednu dogmu uvek
smenjuje druga, a potreba za jednostavnim karakterizacijama najupečatljivije se
iskazuje u jeziku koji nalazi nove sintagme, kovanice, nove neprijatelje, upravo u
tekstovima koji karakterišu ovaj kulturni model nekada prožet socijalističkom
ideologijom“. (Dragićević Šešić, 1994, 185)
Drugi model, model elitne kulture, bio je fokusiran na „nacionalno kulturno
nasleđe i patrijarhalne vrednosti“, kao na poseban oblik arhaizma – reakcioni arhaizam
koji hvali prošlost i uz oplakivanje sadašnjeg opadanja vodi u kič potragu za
204
nacionalnim identitetom: „Reakcioni arhaizam (...) odvodi našu umetnost dalje od
svetskih tokova“, čini je nekomunikativnom i izolovanom, pisala je M. Dragićević Šešić
1994. uz precizan uvid u sadejstvo koje su u tom periodu imali rat, propaganda i
zvanični ideolozi i kreatori kulturne politike. „Rat daje, primećuje, veću snagu
reakcionim arhaizmima, čini ih emocionalno snažnijim i olakšava njihovu recepciju –
potreba za takvim umetničkim delima se stvara unutar korpusa propagande tako da i
publika i posrednici (urednici i redaktori) biraju ova dela kao 'značajna', 'savremena i
aktuelna'“... (Dragićević Šešić, 1994)
I dok su standardni građanski kulturni model, rok kultura i oblici alternativnih
kulturnih modela uglavnom (mada ne sasvim) odolevali „inspirativnosti“ rata, prema M.
Dragićević Šešić, upravo se na temeljima populističke novokomponovane kulture
razvila nova kultura, potkultura rata sa osnovnim ciljem da ideološki masovno mobiliše
javnost („narod“) ali i da bude garant konzerviranja i širokog i neometanog
distribuiranja dominantnih i funkcionalnih ideoloških matrica. Ono što je ovom modelu
i njemu svojstvenoj „novoj kulturi“ obezbeđivalo trajnost jeste njegova glasnost kao i
utemeljenost u primitivnoj silovitosti i sirovosti, koje su nužno inicirale „nečujnost“
neistomišljenika: „Populistički ili novokomponovani kulturni model, koji čine
pripadnici različitih društvenih slojeva (od poljoprivrednika, radnika-seljaka, radnika
prigradskih naselja, trgovaca i zanatlija, te malih privatnika) ipak je tek jednim,
manjinskim svojim delom uleteo u slavljenje rata, ali je taj deo dovoljno glasan i
medijski uticajan, da je zaglušio i obezvredio ćutanje mnogih“.90 (Dragićević Šešić,
1994, 188) To se, kako napominje M. Dragićević Šešić, u još većoj meri odnosi na
druge kulturne modele, „unutar kojih i dalje postoje i deluju umetnici, a i publika, koji
umetnost doživljavaju na bitno drugačiji način od propagandno-mobilizatorskog, ali je
njihov glas u javnosti nečujan“. (Dragićević Šešić, 1994, 188)
Međutim, tokom devedesetih novokomponovani kulturni model je paralelno sa
usavršavanjem strategija medijske podrške ili njenog odsustva, ispoljenih u formi
„čujnosti“ ili „nečujnosti“, doživeo svoju neometanu ekspanziju, postavši neka vrsta
stečene ali duboko usvojene kulturne anomalije (ne samo u Srbiji, nego i u zemljama

90
Vremenom se ovom spisku pridružuju i političke elite – Milorad Vučelić, koji osamdesetih promoviše
alternativu u SKC-u, Milutin Mkonjić i Ivica Dačić neskriveno promovišu vrednosti ovog kulturnog
modela.

205
regiona). Uvek propulzivna za nove ideološke impute i obrasce, ratna potkultura u Srbiji
devedesetih, kao upravo idealan distributer i konzervator stereotipnih predstava bila je
opredmećena i multiplikovana u raznovrsnim artefaktima: muzici, poeziji, sloganima,
posterima, suvenirima.91 U tom smislu ne čini se neumerenom konstatacija da su
primarne karakteristike ove potkulture, a koje M. Dragićević Šešić definiše kao
„vrednosni haos, neodređenost stavova i ciljeva u pozitivnom smislu (...) netrpeljivost i
mržnju prema drugom, osećanja ugroženosti nacionalnog bića (manija gonjenja) kao i
osećanja veličine nacije, njene izuzetne istorijske misije i posebnosti u svetskoj kulturi“,
ujedno i semantička jezgra dominantnih ideoloških matrica u srpskoj kulturi krajem
osamdesetih i tokom devedesetih, opredmećenih i formalizovanih, a manje ili više
banalizovanih, u gotovo svim segmentima kulturne i umetničke produkcije nacionalno
prorežimski podobne provenijencije.

V Kultura pobune (Srbija 1991-2000)

1. U znaku dekonstrukcije – teorijska razmatranja

Zatvorenost kulturnog i društvenog sistema, baš kao i neprekinuta i ekspanzivna

ideološka uzurpacija koje su ujedno bile i njihove primarne odlike u periodu između
1989. i 2000. godine, nužno su podrazumevale i neprekidnu praksu dvosmernog nasilja
– nasilje nad društvenim smislom i nasilje nad individuom (ukoliko je ona shvaćena u
duhu formulacije Radomira Konstantinovića), kao samosvesna i tvoračka, uvek u ime
postojećeg, od strane režima ideološki normiranog obrasca. U kulturi i umetničkoj
produkciji se ova naglašena zadatost ispoljavala kao skup rigidnih pravila, kako u
odnosu na sadržinu, tako i u odnosu na formu, ali i recepciju dela, a delatni mehanizam

91
Ovaj populistički kulturni model u Srbiji devedesetih bio je imanentno upućen na ratnu netrpeljivost,
kič patriotizam, ali i gotovo pornografsku banalnost: “U srpskom kulturnom životu pečat ratnoj potkulturi
daju kasete Braće Bajić, ali i mnogi drugi artefakti: poezija Bože Vučurovića, slogani i posteri koji se
čuju i vide na mitinzima: Aoj Moče – krvoloče…, Van den Bruče – Brankoviću Vuče; suveniri iz Knez
Mihajlove: Snupi sa šajkačom itd. (…) Himna ratne potkulture postaje melodija pesme “Kopa cura
vinograd”- posvećena “evropskim fašistima”, svima onima koji su se zaverili protiv Srbije”. (Dragićević,
Šešić, 1994, 191)

206
koji je ovakvu normiranost činio primenjivom i mogućom, bio je upravo mehanizam
stereotipizacije.
Ideološki kreirana zatvorenost kulturnog i društvenog sistema u Srbiji krajem
osamdesetih i devedesetih, kao praksa nedvosmislenog nasilja, izazvala je i adekvatne
odgovore: kada je reč o nasilju nad „tvoračkom subjektivnošću“ ono se pokazalo, kao i
u mnogim prethodnim slučajevima ideološke uzurpacije umetnosti i kulture, neodrživo,
budući da autentična tvoračka subjektivnost, upravo sledeći imperativ svog (u osnovi
uvek slobodnog) tvoraštva, u isti mah sledi i logiku iskoraka iz svakog sistema koji je
omeđen, ograničen i restriktivan, ali i svoj poriv da odgovori izazovu otvorenosti i
nesputane i neomeđene kreativnosti. Kada je reč o nasilju koje se vrši nad samim
sistemom iz njega samog, odgovor je opet neizbežno otpor zatvaranju budući da je
svakom društvenom i kulturnom sistemu u osnovi imanentna kako pokretljivost tako i
sklonost ka širenju i otvaranju.
Ishodište kulture promene ili kulture pobune (sa ideološkim predznakom
otvorenog društva) koja se razvijala paralelno (mada ne i dominantno) sa
instrumentalizacijom kulture i ideološkom uzurpacijom društva, nalazilo se upravo u
represivnoj i nefleksibilnoj vladajućjoj režimskoj političkoj praksi. I promena ideoloških
konstrukata – u ovom slučaju konstrukata zatvorenog u konstrukt otvorenog društva,
bila je neizvodljiva bez destrukcije i dekonstrukcije dominantnih ideoloških matrica i
njima kodiranih vrednosti.
U zborniku tekstova Duh vedrine / Kultura protesta – protest kulture,
priređenom povodom građanskog i studentskog protesta 1996. i 1997. godine, Čedomir
Čupić definiše oba principa - autoritarnost i nasilje ali i suprotstavljanje autoritarnosti:
„Savremene antidemokratske, odnosno nedemokratske vladavine se uspostavljaju i
održavaju uz pomoć sile i nasilja. Nasilje je njihov princip funkcionisanja. Ono se
ispoljava u različitim oblicima – od gole fizičke sile, preko nagrađivanja i kažnjavanja,
do upada u nesvesno i iznuđivanja pristanka i nasilja nad mišljenjem: 'Svi ovi oblici i
mehanizmi nasilja kod nas su funkcionisali prema potrebi'“. (Čupić, 1998, 19) Od
navedenih oblika ispoljavanja nasilja većina se odnosi na nasilje koje se najčešće vršilo
upravo putem kulturnog sistema i kulturne produkcije: doktrinarno oblikovanje, uticaj,
restrikcije... I dok suprotstavljanje autoritarnosti u politici zahteva suprotstavljanje
pluralizma monopolizmu a građanina podaniku, u pravu – osporavanje samovolje
207
uspostavljanjem vladavine zakona, u antropologiji – prevladavanje ličnosti nad
biološkom prirodom, u sociologiji – društvenu dominaciju nad plemenskim i etničkim,
„preddruštvenim oblicima života“, u psihologiji – oslobađanje i građenje individuuma u
odnosu na kolektivitet, u kulturologiji se ovo suprotstavljanje, prema Čupiću, ostvaruje
upravo negacijom zatvorenosti, samoupućenosti i izolacije, ksenofobičnosti
„dodirivanjem, prožimanjem i komuniciranjem s drugim kulturama“. (Čupić, 1998, 18)
Građenje novog ideološkog konstrukta kao konstrukta sa predznakom
otvorenosti i otpora nasilju Jelena Đorđević vidi utemeljenog principom kolektivne
„volje za promenom“ a ne tek novom i suprotstavljenom ideološkom uzurpacijom: masa
je „homogenizovana voljom za promenom, a ne unifikujućom ideologijom ili
zavodljivom rečju pojedinca“. (Đorđević, 1998, 25)
Smenu ideoloških obrazaca u Srbiji sredinom devedesetih Ilija Vujačić je video
kao izlazak iz tribalnog i kolektivističkog i postepeni ulazak u sferu građanskog
individualizma, transformaciju društva u smeru modernosti: „Godinama samo
sporadično, uskotračno i često vrlo stidljivo iskazivan građanski individualitet, sada je
stupio na društvenu, političku i kulturnu pozornicu ovog društva u svim svojim
dimenzijama. On predstavlja proces izlaska iz jedne parohijalne političke kulture u
pravcu izgradnje moderne, demokratske i participativne političke kulture, iz jednog
produženog i transformisanog kolektivizma u stvarni građanski individualizam.
(Vujačić, 1998, 108) Prethodnu ideološku promenu Vujačić vidi kao konverziju
komunističkog u nacionalistički kolektivizam, pa tako i kao kontinuirano i dugotrajno
poništavanje mogućnosti uspostavljanja „građanske kulture a, istovremeno ustoličavanje
i (ideološko) favorizovanje parohijalne kulture“: „Ideološka prevara ogromnih razmera,
koja je započela sa 'istorijskom' osmom sjednicom i 'događanjima naroda' (Ušće i
Crvena greda) i 'istorije' (Gazimestan) predstavljala je samo transformaciju
komunističkog u nacionalistički kolektivizam i produženje tribalnog komunitarizma i
kolektivizma u novom, nacionalističkom ruhu jedne te iste autoritarne političke
kulture“. (Vujačić, 1998, 18)
U kontekstu kulturološki suprotstavljenih stvarnosnih paradigmi
(nasilje/pobuna) osamdesete i devedesete su značile i paradoksalni napredak kulturne i
umetničke produkcije u onom delu u kojem je taj napredak bio u vezi sa promenom
„starih“ i, ustanovljenjem „novih“ vrednosnih postulata, poetikom estetko-etičkog
208
bunta. U tom smislu, adekvatnom se čini formulacija Zagorke Golubović da „u jednom
relativnom stabilnom društvu u kojem dominiraju konzervativne snage te je na
strukturalnom planu kretanje zakočeno, u oblasti kulture može doći do snažnog
previranja i poletnog razvitka, kao reakcija na stari sistem vrednosti i status quo
ideologiju“. (Golubović, 1973, 301)
Nove vrednosti i njihova afirmacija u kulturnoj i umetničkoj produkciji anti-
režimske provenijencije odnosile su se na suprotstavljenost ideološkim ograničenjima:
represijama koje su vodile do otuđenja ličnosti i anesteziranja kritičke javnosti i na
simboličko vraćanje i upućivanje na ideje istine, slobode i autonomije ličnosti. Bekstvo
od slobode je, nalazi Zagorka Golubović, zapravo otuđenje fundamentalne vrednosti
slobode baš kao što je to i ideologizacija stvarnosti u društvenom kontekstu: „U tom
smislu bi represivni, odnosno autoritarni sistem vrednosti predstavljao otuđenje
autentičnog sistema vrednosti. Kada je osnova na kojoj se prihvata neki sistem vrednosti
neko drugi (ili nešto drugo) izvan čoveka (vođa, klasa, partija, država, nadzemaljsko
biće) a ne sam čovek, izgrađuje se otuđeni sistem vrednosti, koji u manjoj ili većoj meri
potpomaže procese dehumanizacije“. (Golubović, 1973, 198)
Sasvim kompatibilna ovoj antropološkoj perspektivi Zagorke Golubović iz
1973. čini se politikološko-antropološka dilema Ivana Čolovića usmerena ka
„demontaži“ nacionalističkih mitova i kultova na kojima su najpre simbolički pa tek
onda i praktično zasnovani mnogi savremeni totalitarizmi i despotije: „Postavlja se
pitanje šta im se može suprotstaviti. Pobijati ih racionalnom argumentacijom ili ih
suzbijati popularisanjem nekih drugih demokratskom društvu prikladnih mitova? Da li
je demokratija, to jest politika shvaćena na demokratski način, samooslobađanje
prostora za debatu o javnim stvarima (...) Ili ona traži, da bi opstala, i nešto drugo, svoje
utelovljenje, svoju figuru“. (Čolović, 1997, 7-8)92 Da li je dakle dovoljno retrogradne
političke mitove i ideološke matrice dekonstruisati ili je neophodno i supstituisanje
„starih“ matrica – „novima“ da bi se preoblikovao stari „program komunikacije za

92
Čolović primećuje da ovakva istorija još nije napisana, mada su, po njegovom mišljenju, npr. Filosofija
palanke i Biće i jezik Radomira Konstantinovića zapravo njeni ishodišni punktovi: “Ne samo zato što su
to vredni doprinosi proučavanju istorije političkih mitova i simbola u Srbiji, u prvom redu u srpskoj
književnosti, nego još više zbog toga što u tim knjigama Konstantinović nudi originalno filozofsko
utemeljenje ove vrste proučavanja”. (Čolović, 1997, 18)

209
stupanje u mentalni prostor etno nacionalne identifikacije i participacije“, utemeljen na
mito političkoj okosnici... Ova osnova etnonacionalističke mitologije prema Čoloviću se
aktuelizovala i realizovala fragmentarno, u obliku opštih mesta ili fabula: („o truloj
Evropi, o grobovima kao nacionalnim međama, o uskrsnuću nacije posle smrti, itd.“)
Celina je uvek samo latentno prisutna kao matrica na koju su upućivali pojedini delovi
mita. Istorija, ovako uvek sociološki i ideološki krajnje pragmatično konstruisanih
„mitopolitičkih fabula“ kao i njihovo rekreiranje, recikliranje i obnavljanje je deo
političke istorije Srbije, ne samo osamdesetih i devedesetih, mada su one svakako bile
njen kulminativni pojavni oblik. I upravo ovaj segment političke istorije Srbije svedoči
o „stvaranju, kontroli i manipulaciji političkog imaginarijuma“. (Čolović, 1997, 18)

2. Dekonstrukcija i supstitucija: jezik mira umesto jezika rata

Mogući model kritike, dekonstrukcije i supstituisanja vrednostima eksplicira

Čolović u tekstu „Retorika mira“, priloženom na međunarodnom skupu „Ka jeziku
mira“ održanom u Beogradu marta 1995. koji je organizovao Božidar Jakšić: „U mom
prilogu ovoj raspravi o jeziku mira polazim od gledišta da zalaganje za jezik mira
podrazumeva tri povezana postupka: prvo, kritiku jezika rata, drugo, kritiku ili
samokritiku antiratnog jezika i, treće, izgradnju modela jezika mira“. (Čolović, 1997,
275) Poslednji (i najefikasniji, budući da primenjivanjem nužno zadobija sintetički
potencijal) oblikotvorni princip suprotstavljanja ideološkoj uzurpaciji i njenom
najradikalnijem pojavnom obliku „jeziku rata“, prema Čoloviću i Bugarskom,
manifestuje se upravo putem „inverzije jezika rata“ i potiranja njegovih pojavnih oblika:
stigmatizacije, govora mržnje, propagandnih tehnika, huškanja, „laži“ i „dvosmislica“.
Komunikacijski model u „miroljubivom i demokratskom društvu“, upravo
suprotno, trebalo bi da bude zasnovan na merilima racionalnosti i efikasnosti smatra
Čolović, i upućuje na grupu autora (Žan-Mari Miler, Emanuel Munije, Erik Vejl, Pol
Riker) prema kojima iz jezika mira treba isključiti sve što je iracionalno (budući da je
svako nasilje u osnovi iracionalno) kao skup polemičkih mesta gde se mišljenja
sučeljavaju pred publikom koja može da bude „pridobijena“ ili „ubeđena“ (ili, čak i

210
 93
„razočarana“). (Tagijef prema: Čolović, 1997, 279) Treća grupa autora, međutim, ne
želi da se odrekne uticaja na široku publiku u tom smislu i dozvoljava upotrebu kontra-
propagandnih tehnika, tj. supstituisanje nepoželjnih ideoloških matrica – novim i
poželjnim. Kao primer Čolović navodi stav da se slogani mržnje, rasizma i rata mogu
suzbiti upravo i jedino metodom njihove supstitucije: „To znači da treba prihvatiti da
postoje dobri slogani, tj. i efikasni i valjani, slogani koji ostavljaju snažan utisak na
publiku ali je pritom ne odvraćaju od razmišljanja“, a takvi su oni slogani „koji ne
prikrivaju svoju prirodu slogana“ koji, dakle, u osnovi nemaju manipulativni nego,
naprotiv, demistifikatorski potencijal. (Čolović, 1997, 280)94 U tom smislu ubeđivačka
komunikacija u demokratskom društvu kao svojevrsno „zdravo ubeđivanje“ (Lionel
Belanže) kao svoj primarni uslov ima kriterijum slobodnog izbora prihvatanja od strane
onih kojima je namenjena.95
Ove naizgled divergentne pretpostavke anti-ideološkog govora kao osnove
komunikacijske strategije u demokratskim društvima (koja se, dakle, jednako može
praktikovati i kao kultura racionalne argumentacije i kao kultura sugestivnog govora, i
kao namenjena nekima i kao namenjena svima) prema Čoloviću, sintetizovane, čine
retoriku mira čija je primarna svrha da „postigne da se kod učesnika društvene

93
Merilo racionalnosti kao komunikacijski standard koji se suprotstavlja rigidnom ideološkom, nasilnom
oblikovanju komunikacije i stvarnosti, Čolović pojašnjava pozivajući se na mišljenje Žan-Marija Milera
(u knjizi Strategija nenasilnog delovanja) da se prvi korak nenasilnog delovanja zasniva na praksi
govornog naglašavanja istine, a njena primena u prvom redu zavisi od svesnosti i spremnosti filozofa za
ovakvu vrstu političke akcije. U raskrinkavanju zavodljivih laži demagoga vodeća uloga pripada upravo
njima budući da „govor razuma u sebi sadrži moć delovanja“. (Čolović, 1997, 279) Merilo efikasnosti
Čolović ilustruje stavom Tagijefa koji upućuje na neophodnost prihvatanja granica racionalne
argumentacije, dakle „ne treba težiti tome da ubedimo sve 'rasiste' da greše i da ih oslobodimo njihovih
patoloških iluzija“ (Čolović) nego pružiti 'ljudima dobre volje' kojima nedostaju argumenti (a ne
zadovoljavaju se sloganima) nužne podatke i elemente za razmišljanje“. (Taguieff, 37-39, prema:
Čolović, 279)
94
Kada je reč o društvenom i kulturnom kontekstu devedesetih takvi slogani su bili npr.: „Pošteno“,
„Beograd je svet“, „Prelomite pametno“, „Otpor“, „Mislim, dakle ne gledam RTS“, „Koren pokornosti
leži u strahu“, „Ni levo. Ni desno. Već pravo!“, „Ne bezakonje već pravo“...
95
Čolović upućuje na knjigu Lionela Belanžea Ubeđivanje i njegovu „deontologiju ubeđivanja kojom se
od ubeđivača zahteva da prihvati da sloboda drugog bude i mera uticaja, da bude svestan društvene
odgovornosti ubeđivanja i da prihvati da je kvalitet pristanka važan u istoj meri kao i njegov rezultat. Od
ubeđivanog se zahteva da bude svestan namere ubeđivača, da poštuje demokratsko pravo na vršenje
uticaja, kao i da razume interes koji ima da pozitivno reaguje na uticaj ili da ga odbije. (Čolović, 1997,
281)

211
komunikacije, a posebno kod primalaca njenih poruka, poveća sposobnost percepcije
jezika, tj. zapažanja procedura proizvodnje i difuzije društvenog smisla“. (Čolović,
1997, 282)
Jedan od ilustrativnih primera „ideološke demontaže“ devedesetih svakako je i
zbornik tekstova Kultura vlasti, objavljen 1994. (izdavač: Radio B92) koji rečitim
podnaslovom – Indeks smena i zabrana upućuje čitaoce na neophodnost raskrinkavanja
represivnog režima koji počiva na cenzuri, autocenzuri, progonu umetnika i kulturnih
poslenika i zatvaranju institucija ili onemogućavanju njihovog rada. Upućujući na
formulaciju Živojina Pavlovića iz 1991. po kojoj postoji razlika između
institucionalizovane cenzure čiji su predmeti samo umetnička dela (koja uglavnom ne
bivaju uništena nego samo sklonjena) i divlje cenzure kojoj je cilj istovremeno uništenje
kako ideološki nepodobnog dela tako i njegovog stvaraoca, priređivači svoj poduhvat
imenuju kao „podsetnik“ o tome šta je sve od početka devedesetih urađeno u nekim od
najznačajnijih kulturnih i informativnih institucija u Srbiji sa namerom da se održi i
potvrdi „neprikosnovena vlast“: Ili, nešto drugačije, radi se o kratkom uputstvu za
opredeljivanje prilikom nekih eventualnih narednih izbora. Naravno da se o prirodi
ovog režima moglo ubedljivo govoriti i na osnovu nekih drugih pokazatelja, recimo,
ekonomskih ili socijalnih, nama se učinilo da su i primeri koje smo mi izabrali dovoljno
rečiti i da nedvosmisleno ukazuju na pogubnost politike koja se ovde vodi. (Kultura
vlasti, 1994, 8)
Autori navode svojevrsnu tipologiju smena i zabrana devedesetih kao smena i
zabrana koje su inicirane imperativom uspostavljanja kontrole nad institucijama kulture
i informativnim kućama a koje su precizno vodile prokazivanju određenih pojedinaca i
usmeravane više prema samoj njihovoj ličnosti nego prema onome šta su radili. Ova
smenjivanja su izvršavana „nasilno, grubo i bahato“ a obrazloženja su bila retorička –
institucije koje su bile podvrgavane ovakvom ideološko-režimskom, represivnom
preoblikovanju su naporedo sa smenom onih koji su ih vodili (a kojima su od strane
stručne javnosti potvrđivane uređivačke koncepcije kao valjane), doživele i nesumnjivi
pad kvaliteta kako u programskom tako i u organizacionom smislu. Karakteristično
odsustvo razloga za smene i zabrane upućuje na „događaje“ koji su se odvijali u Muzeju
savremene umetnosti i Studentskom kulturnom centru u Beogradu, kao i u Književnoj
omladini Srbije i u Književnoj reči. Reč je o institucijama koje su u godinama koje
212
prethode represivnim merama, bile najpre tendenciozno potiskivane nekim drugim
kulturnim pojavama na margini kulturnih zbivanja a procese smena i zabrana u njima
autori tekstova u zborniku objasnili su „nastojanjem da se ništa ne prepusti slučaju, da
se zatvore sve eventualne pukotine kroz koje bi mogle da se provuku poruke čiji sadržaj
ne mora biti nepovoljan po vlast, ali je dovoljno i to što ipak izmiče strogoj kontroli“.
(Kultura vlasti, 1, 1994)96
Primarna intencija tekstova priređenih u ovom Zborniku 1994. godine bila je
nedvosmisleno eksplicirana već u uvodnom razmatranju: „Tekstovi u ovom zborniku bi
trebalo da ilustruju i svu raznolikost i raznovrsnost metoda i postupaka kojima se vlast
služi prilikom uspostavljanja apsolutne kontrole“. (Isto, 9) Zapravo, tekstovi autora bili
su istovremeno skeniranje stanja uznapredovale ideološko režimske uzurpacije kulture,
a s druge, demontaža i dekonstrukcija uspostavljenih režimskih ideoloških matrica.
Tako je npr. razgovor sa Nikolom Miloševićem ujedno značio demistifikaciju i
demontažu metoda cenzure i autocenzure: „Teško bi bilo po mom mišljenju naći bilo
kakvu pozitivnu funkciju institucije cenzure... Cenzura je prevashodno jedan oblik
represije, bilo da se javlja u svom preventivnom ili u svom 'naknadnom' vidu (...) Tamo
gde cenzura, svejedno u neprikrivenom ili prikrivenom obliku postoji, demokratije
nema i ne može je ni biti (...) S jedne strane, ona unosi strah i strepnju među ljude od
pera koji bi mogli doprineti da se javno mnjenje okrene u pravcu koji je nepoželjan po
vlastodršce (...) S druge strane, jedan broj intelektualaca u želji da ipak njihovi duhovni
proizvodi ugledaju sveta, sklon je da podesi svoje tekstove prema zahtevima cenzora
pretvarajući se tako u intelektualno kvalifikovane lakeje jednog represivnog režima (...)
Osim toga, sredstva javnog informisanja i sistem obrazovanja pod cenzorskom palicom
mogu uticati na formiranje građana u pravcu koji je poželjan za one koji drže vlast“.
(Isto, 13)
Aktuelni režim i njegovu kulturnu politiku N. Milošević je demistifikovao kao
„politički poredak kojem je potrebna demokratska maska“ za razliku od

96
Za potpuniju informaciju o pokušaju da se ukaže na represivni model kulturne politike u Srbiji
devedesetih, indikativna je opaska priređivača Zbornika da “nijedna opoziciona stranka nema fond za
osnivanje nekakvih paralelnih institucija koje bi i politički i finansijski bile nezavisne”, da “jedino Soros
fond daje finansijsku podršku institucijama koje nastoje da ostanu izvan uticaja vlasti” kao i da “oni koji
su izloženi pritiscima, nekakvu satisfakciju pronalaze u podršci koju dobijaju od slobodnomisleće
javnosti, dok u suštini ništa ne dovodi u pitanje poteze vlasti”. (Kultura vlasti, 1994)

213
institucionalizovane cenzure, „direktne i otvorene u vreme Titove Jugoslavije“.97 Ova
demokratska maska inicirala je tokom devedesetih i karakterističan oblik „tolerancije“:
„U onim malobrojnim novinskim publikacijama i sada praktično jedinoj televizijskoj,
nezavisnoj stanici, postoji znatno veća sloboda javnog izražavanja, ali sa gledišta režima
ona se toleriše zarad već pomenute demokratske maske, koja je režimu potrebna pred
domaćom, a pre svega pred stranom javnošću. Najgledaniji televizijski medij i
najčitanija dnevna štampa, po pravilu se strogo kontrolišu od strane cenzora na
uredničkim poslovima“. (Isto, 14)
U skladu sa tada vladajućom režimskom politikom tekao je i proces kadriranja u
institucijama kulture pa N. Milošević opet sasvim eksplicitno govori o Narodnom
pozorištu i Muzeju savremene umetnosti u Beogradu: „Na čelo kulturnih institucija
dovode se po pravilu poslušni ljudi, kod kojih se poslušnost razvija na uštrb njihovih
drugih sposobnosti, a često nažalost biva da oni te druge sposobnosti uopšte i nemaju.
Primeri tako značajnih kulturnih institucija ne samo ovoga grada nego i ove zemlje kao
što su Narodno pozorište i Muzej savremene umetnosti to rečito pokazuju“. (Isto, 14)98
Na potrebu za teorijskom demistifikacijom pojma cenzure koja bi istovremeno
vodila kako njenom „prepoznavanju“ tako i negativnom vrednovanju i „reagovanju“
javnosti, ukazivala je i Z. Bobić deskripcijom predmeta cenzure koji je definisala kao
tematske topose (tj. uvođenje nepoželjnih i zabranjenih tema), strukturu komunikacije
ili komunikacijske poruke (kao zabranu komunikacijskog procesa ili medija) i, zajedno,

97
Sa Nikolom Miloševićem razgovarala je Marija Petričević
98
O smenama, kadrovskim i programskim rešenjima u Narodnom pozorištu u Beogradu od 1993. do
1994. kao o “istoriji beščašća” piše i Dejan Ilić u tekstu “Hronika skandala”: “Shodno očekivanjima i
najavama, novi ministar (Miodrag Đukić) je počeo da smenjuje upravnike pojedinih pozorišta: u
novosadsko Srpsko narodno pozorište došao je Siniša Kovačević, u Narodno pozorište u Prištini
postavljen je Aleksandar Đaja a u Niš je Đukićevom voljom stigao dotadašnji dramaturg Beogradskog
dramskog Miladin Ševarlić (…) Ministar je u poslednjim trenucima vladavine nad institucijama kulture
republike povukao dva brzometna poteza: na mesto upravnika Narodnog pozorišta ustoličio je Dečka koji
obećava (Aleksandra Berčeka), dok je sebe postavio na čelo Upravnog odbora istog teatra (…) na
Berčekove prve upravničke poteze nije trebalo dugo čekati. Posle brutalnog nacionalističkog nasrtaja na
glumca Irfana Mensura u Klubu 'Stupica', srpska pozorišta donose odluku da 4. februara u znak protesta,
ne igraju predstave. Narodno pozorište, međutim, po naređenju novog upravnika podiže zavesu (…) Novi
skandal: povratnik s fronta glumac Danilo Lazović pred početak predstave Nastasija Filipovna šamara
balerinu i angažovanu aktivistkinju mirovnog pokreta Jelenu Šantić. Upravnik smatra da je pomenuti
fizički obračun, iako se odigrao u zgradi pozorišta, privatna stvar umetnika i odbija da interveniše.
Epilog: još jedna predstava je skinuta s pozorišnog repertoara”. (Ilić, 1994, 34)

214
kontrolu i zabranu i dela i njegovog autora. Prema autorki cenzorska kontrola i,
posebno, zabrana koda komunikacije (ili zabrana opticaja poruke) simbolički je
ekvivalent uspostavljenja društvene ili ideološke kohezije. Cilj tog simboličkog
odigravanja je reintegracija zajedništva podeljenog „društvenog bitka, koja se postiže
regrutacijom i reprodukcijom 'neprijatelja', zajedničkog svim društvenim grupama“.
(Bobić, 1994, 19)
I Irina Subotić, pozivajući se na tačnost Habermasovih uvida, piše o kraju veka
kao o paradoksalnom uspostavljanju novih konzervativizama i novih desnica sa
uobičajenim manifestacijama nacionalizma, sa bitkama protiv univerzalizama i
uronjavanjima u lokalizme svih vrsta: „Obistinilo se upravo ono što se pre nekoliko
godina nije moglo ni zamisliti: da će marginalne ideje i ličnosti izaći na površinu kao
vladajuće, da će doći do velike sprege ličnih interesa sa glasnim pozivanjem na
patriotizam, nacionalnu svest i potrebu bezuslovnog pokoravanja opštoj psihozi
sveopšte ugroženosti, da će se profesionalnost povući pred efemernošću profiterskog, da
će slavna prošlost biti u službi aktuelnog i dnevno političkog, da će u tome likovna
umetnost imati svoj poseban obol, linija razgraničenja između ova dva 'tabora' je vrlo
uočljiva, sasvim jasna i beskompromisna“. (Subotić, 1994, 40)
O Muzeju savremene umetnosti u Beogradu kao instituciji koja je devedesetih
bila pod okupacijom „levog i desnog totalitarizma“ pisao je Jovan Despotović. Uz
ocenu da su potpunom posrnuću nacionalnog kulturnog projekta poslednje decenije
dvadesetog veka doprineli rat, sankcije, katastrofalna kulturna politika fokusirana na
potiskivanje urbane kulture i istovremeno građenje identiteta srpskog naroda,
Despotović zaključuje da je opšte stanje kulture tih godina u Srbiji „svedeno na najniži
nivo“: „na totalnu dominaciju hibridne potkulture u svim mogućim varijantama, na
šovinistički patriotizam i kič-nacionalizam koji su prisutni u svim umetničkim rodovima
i medijima, i koji formiraju unutrašnju i spoljnju sliku (...) Tako danas, u likovnoj
umetnosti dominiraju jedan laki pisac i još lakši slikar (...) ovom trendu opšteg
upropašćavanja stranih vrednosti veliki doprinos dalo je i uvođenje patriotizma sa 8.
sednice u visoku politiku čak i u institucije od najvećeg nacionalnog značaja, pa je
Narodno pozorište ostalo bez vodećih umetnika i nosilaca repertoara čiji direktor –
politički komesar – ne poštuje ni sudske presude (...) Narodni muzej u svojoj 150.
godišnjici organizuje veliku izložbu slikaru koji je takvu promociju zaslužio jedino
215
svojim neukusnim javnim izjavama ljubavi šefu države.99 Muzej savremene umetnosti
dobija 'generalnog direktora' po meri nove kafansko KPZ-ovske sekte“ (Despotović,
1994, 44) (...) „O posledicama ovakvog upada u vitalno tkivo srpske kulture govori još
jedan podatak koji u celu ovu ujdurmu unosi svetlo. Na prvom Stručnom veću kojem je
predsedavao „generalni direktor“ (Raša Trkulja) kustosima Muzeja je saopšteno da je
njihov plan rada za 1993. godinu „pao u vodu“ i da od sada ima da se radi po novom...“
(Isto, 46) Velimir Ćurguz Kazimir ovo ideološko upodobljavanje i preoblikovanje
kulture vidi i kao koncepcijsko kadrovsko čišćenje ali i kao osvajanje Mesta kulture:
„Sva ova osvajanja Mesta obavljaju se kao nešto veoma legalno – osnivači (Republika,
Pokrajina, Grad, Opština) dovode preko svojih Upravnih odbora i Ministarstava 'prave'
ljude i menjaju koncepcije i programe. Cilj je vrlo jednostavan – fizički ukinuti životni
prostor za sve ono što je izvan kontrole (...) Kultura se (...) definitivno seli ili po
privatnim stanovima ili na ulice“. (Ćurguz Kazimir, 1994, 77)100 Plan da se Mesta očiste
ili marginalizuju autor vidi kao deo šire „narodnjačke politike“ čija je neizbežna
posledica bila sve veća izolovanost kao i prateće „osećanje nemoći ljudi iz kulture i
umetnosti“:
„Jedan od poslednjih primera čišćenja vezan je za Književnu reč. Odjednom,
takoreći preko noći, pojavljuje se osnivač (Književna omladina Srbije) koji je
nezadovoljan dotadašnjim radom redakcije. Ova unutrašnja 'pobuna' odigrava se,
naravno, izvan zone državnog uticaja. Posledica: Književna reč se pretvara u odurno i
primitivno nacionalističko glasilo“. (Ćurguz Kazimir, 1994, 77) Odnos između kulture i
vlasti u Srbiji devedesetih Mirjana Miočinović u intervjuu priređenom u Zborniku
definiše kao odnos „isključive uzajamnosti; naime, vlast je imala kulturu po meri ratnog
programa. Nacionalni program se u ratu ostvaruje i u institucijama kulture. On je
nasilnički i primitivan, ratrogradan i to se svuda primećuje“. (Kultura vlasti, 1994, 81)
Promoteri ove kulture rata i ideološkog nasilja, prema M. Miočinović, ne smeju biti
oslobođeni odgovornosti: „Inteligencija koja se stavila u službu ove vlasti i koja je deo

99
U Narodnom muzeju je otvorena “ogromna izložba slika Milića od Mačve – dežurnog državnog
barbarogenija”. (Ćurguz, Kazimir, 1994, 76)
100
U kontekstu „čišćenja mesta“ Ćurguz Kazimir pominje najpre smene a potom i onemogućavanje rada
kroz marginalizaciju i ukidanje sredstava institucijama koje su bili centri kulturne i umetničke alternative
i avangarde – SKC-a i Doma omladine.

216
ovog rata, ostavila je za sobom dovoljno pisanog traga. To su tekstovi koji su na granici
političkog zločina (...) Deo inteligencije koji je uz vlast dao je alibi političarima i
olakšao im posao“. (Isto, 81) U istom razgovoru Mirjana Miočinović je dekonstruisala i
politički mit o izdajnicima, jedan od svakako najfrekventnijih i najmanipulativnijih
vidova stigmatizacije neistomišljenika i usmeravanja negativne pažnje javnosti prema
njima: „Greh tzv. izdajnika je u tome što otadžbini govore istinu i ne povlađuju joj.
Izdajnici su, jer se nisu odlučili da lažu. Oni ovde nemaju koga da štite, a ako su ikog
zaštitili to je ovaj narod koji ne zna za istinu, jer je sistematski izložen lažima. Živeti u
zemlji u kojoj se svaka neprijatna istina proglašava za laž neobično je teško“. (Isto,
81)101
„Ogledi o bezbrižnosti“ Svetlane Slapšak objavljeni 1994. (izd. Radio B92) kao
zbirka eseja fokusirana na teme nacionalizma, rata i ulogu srpskih intelektualaca u
njihovom podstrekivanju, spada u ubedljive teorijske doprinose dekonstruisanju
režimskih ideoloških matrica. U ogledu posvećenom mehanizmima stvaranja stereotipa
u Politikinoj rubrici „Odjeci i reagovanja“ 1990. godine s posebnim naglaskom na
analizu priloga o Kosovu,102 analizirani su njihov oblik („tekstovi u rubrici pojavljuju se
u obliku pisama, mišljenja, peticija, faksimila i dokumenata“) autori (pojedinačna ali i
kolektivna autorstva, najčešće nosioci akademskih titula), jezik (srpsko hrvatski,
ćirilično pismo), ilustracije (prepoznatljivi likovni simboli, karikature), žanrovi
(„zauzimanje stava“, demantiji, analize, zahtevi)103 teme (Kosovo kao dominantni
tematski topos u kojem su sadržani „svi smerovi ideološkog diskursa“ o istoriji, kulturi i
politici) stalna mesta (lekseme i idiomi koji se u tekstu „specijalizuju“ za određeni

101
Razgovor sa M. Miočinović koji je vodila Snežana Stojadinović najpre je emitovan u emisiji EX
Pozicija 24. maja 1994. na NTV Studio B; Mirjana Miočinović je, u znak protesta prema bombardovanju
Dubrovnika 1991. i tragičnoj smrti pesnika Milana Milišića, napustila Fakultet dramskih umetnosti na
kojem je od 1972. predavala istoriju jugoslovenskog pozorišta i drame.
102
Prema istraživanju Svetlane Slapšak za šest meseci „priloge je dalo 66 doktora nauka, 16 magistara, 11
profesora (uz titulu dr ili bez nje) i 5 akademika“ a navođenje titula i objašnjenja redakcije nedvosmisleno
su svedočili o „oslanjanju na intelektualni autoritet“. (Slapšak, 1994)
103
U rubrici se, primećuje S. Slapšak, osim navedenih i najčešćih žanrova pojavljuje i književno-
pozorišna kritika: „Rač je o zauzimanju stava o idejnim implikacijama teksta-drame Sveti Sava, iz pera
muzikologa i teoretičara koji je duboko ubeđen da će Sv. Sava doživeti najveći trijumf u Prištini, baš kao
što se to desilo pre neki dan u Jajcu i kao što će se, pretpostavljam, ponoviti u HDZ Hrvatskoj.
Nazdravlje“. (Citat dela teksta iz Politike, S. Slapšak, 1994, 22)

217
kontekst)104 poslovice, uzrečice i citati (sa nosećim „konceptom istine“) interpretacija
istorije kao i kulturni modeli i autoriteti.105 Analiza navedenih primera ali i ukupnost
intelektualne, kulturne, društvene i političke scene devedesetih, za S. Slapšak su bili
dovoljno znakoviti da bi, (a današnja distanca to može da posvedoči), demistifikujući i
dekonstruišući ideološke matrice i stereotipe mogla da zaključi: „Moje mišljenje može
biti vrlo usamljeno, ali sam još uverena da je rat u Jugoslaviji, rat reči, rat propagande,
rat stereotipa u kojem se, nažalost, ubijaju živi ljudi. Reči su smislili i izgovarali
intelektualci a zatim su „reciklirane“ u političkom javnom diskursu. Samo su reči mogle
da unište višenacionalno i multikulturno društvo kakvo je bilo bivše jugoslovensko:
kada je ravnoteža u javnom diskursu uništena izmišljanjem kolektivnog neprijatelja za
kolektivna nacionalna bića, „bilo je mogućno početi sa uništavanjem višenacionalnih
institucija“. (Slapšak, 1994, 31)
Analizirajući stereotipne predstave u delima Dobrice Ćosića i Milorada Pavića,
književnika koje je nazvala „nacionalnim intelektualcima“, S. Slapšak je ujedno
napravila i klasifikaciju nekoliko ključnih stereotipa u srpskom ali i u hrvatskom

104
Tako se, primećuje Slapšak, za situaciju na Kosovu i za njen istorijat istovremeno upotrebljavaju
„drama“, „tragedija“, „uveličana antička tragedija“ (...) Kosovo je za Srbiju „rak-rana“, „Golgota“,
„Gordijev čvor“, „egzodus“, „duhovni prag“, „centar (državnosti, duhovnosti)“, „duša i srce“, „epopeja
srpske duše“. (S. Slapšak, 1994, 23) Za Albance najčešće upotrebljavani kvalifikativi su: „desrbizacija“,
„albanotropni otrov“, „monstruozna i morbidna uloga silovanja iz mržnje prema SFRJ“, „paklena
međunarodna zavera protiv Srbije“, „separatisti i teroristi“, „divljanje“, „kosovske dahije“, „skutonoše“,
„isključivost i samoživost albanskih Muslimana“... Za saveznike Albanaca najčešće upotrebljavani
kvalifikativi su „sejači obmana“, „nepostojeći severozapad“, „zadojeni srbofobijom“, „pokrovitelji“,
„plaćenici narko-mafije“, „navodni demokrati“. S. Slapšak nalazi da se „stalna mesta“ kao formule
obraćanja mogu podeliti u nekoliko grupa) neutralna formula zasnovana na opštem mnjenju („svi
znamo“, „svedoci smo“...) b) formula nestrpljivosti („šta se čeka“, „i vrapci znaju“, „treba li to
dokazivati“) c) formule sa metaforikom slepila („treba biti slep, pa ne videti“) d) formule kvalifikativi /
moralno-nemoralno („znaju to svi pošteni i dobronamerni ljudi“). (Slapšak, 1994, 25)
105
Primeri-ilustracije koje S. Slapšak navodi kao indikatore za analizu uspostavljenih kulturnih modela:
„svaki narod, samim tim što je narod, što se odlikuje svojim osobenostima vizavi drugih naroda sa kojima
živi i deli kulturni i politički prostor, dužan je da neguje svoju kulturu“ (Crkveni velikodostojnik, 25:3),
„kultura jednog naroda je kolektivni čin, kolektivni entuzijazam“. (19:3)

Primeri ilustracije prilikom analize proklamovanih autoriteta: „srpska inteligencija treba da nastupi
organizovano“ (7:4), „istorijska je zasluga sednice CKSK Srbije i Slobodana Miloševića što su ujedinili
Srbiju i rekli kominternovcima i drugima ne“ (24), „ipak, uprkos svemu smatram da je sadašnje
rukovodstvo Srbije 'najbolje od svih mogućih' u ovom vremenu“. (Slapšak, 28, 29) Uvid u primere koje je
navela S. Slapšak govori u prilog činjenici da su i „kulturni modeli“ kao i shvatanje „autoriteta“ primarno
kolektivistički (intelektualci, vojska, narod, rukovodstvo...)

218
javnom diskursu, a tekst u kojim ih dekonstruiše, inače posvećen perspektivama
alternative u Srbiji, izgovoren je prilikom njenog predavanja održanog 1992. na
univerzitetu u Bonu. Četiri dominantna stereotipa prema uvidu Slapšakove su: ognjište
koje „uništava informaciju i razliku između seoske i urbane sredine i slikovito dočarava
društvo koje je na stepenu neolitske kulture i koje se okuplja oko vatre“ – živalj koji
označava animalni karakter mase oličen u trpljenju, nejač – koji označava „nezaštićene
mladunce“ ali i „pojačava utisak o animalnosti naroda“ i, najzad, stereotip duhovnosti,
koji budući „omiljeni stereotip intelektualaca-nacionalista, označava emanaciju ove
ponižene i neidividualizovane mase, koja bi trebalo da dokazuje paćeničku superiornost
srpskog kolektiva“. (Slapšak, 1994, 38) Sintagmom „preventivna osveta“ S. Slapšak
oslikava program srpskog nacionalizma, opravdavan, zakriljen i prikrivan mnoštvom
stereotipnih predstava. Na ideju o preventivnoj osveti, kao jednu od ideja na kojima su
zasnivani i kojima su pothranjivani nacionalizmi na tlu Jugoslavije, prema njenom
uvidu, nadovezivale su se i ideja o kolonizovanoj i uvek postojećoj prošlosti „kao
magijskoj radnji kolonizacije realnog prostora“, ideja o prošlosti kao izvoru kolektivnog
zatečeno-stečenog prava, „kao izvoru prava prvoga“, ideja o superiornosti kolektivnog
identiteta nad individualnim kao i ideja o korisnosti grupnih laži i ideja o „lukrativnosti
identiteta“. (Slapšak, 1994, 58)
U Studiji „Pisanje smrti“ objavljenoj 1998. Dušan Reljić u formi rezimea
postojećih teorija o ulozi medijske komunikacije u nacionalističkim sukobima, nalazi da
medijska komunikacija najbrže prevazilazi prostorne i vremenske granice u konstrukciji
nacionalnih identiteta, da je upravo medijska komunikacija najsveobuhvatniji oblik
konstrukcije nacionalnih identiteta, kao i da u konfliktnim situacijama, merodavnu
ulogu u masovnim medijima igraju povlašćena tumačenja kolektivnog sećanja i
nacionalne istorije. (Reljić, 1998, 41) Reljić ukazuje na činjenicu da sadržaj
nacionalističkih ideologija, ukoliko se hoće njihova puna svrsishodnost, tj. da
odgovaraju očekivanjima širokih slojeva stanovništva, moraju neprestano da se
pojednostavljuju, konkretizuju i ponavljaju i, u isti mah, „da bi nacionalistička
interpretacija konfliktne situacije naišla na odjek, njene glavne tačke moraju da se, s
jedne strane, podudaraju s dominantnim obeležjima nacionalnog identiteta, a s druge –
da zadiru u otvorene probleme realnosti“. (Reljić, 1998, 41) Prema Reljiću uloga medija
u izgradnji i održavanju konflikata kao platforme za ostvarenje ideoloških i političkih
219
aspiracija režima, ne samo u Srbiji devedesetih nego i uopšte, mogla se definisati na
temelju sledećih indikatora: 1. mediji postaju deo „unutrašnjeg“ vođenja rata sa ciljem
da među auditorijumom kreiraju istomišljeničke stavove 2. dominantno je fokusiranje
na „binarne“ opozicije, na naše i njihove (neprijateljske) 3. medijska komunikacija se
odvaja od svoje primarne informativne funkcije i „sužava“ na propagandu u službi
režima 4. centri vladajuće politićke moći u potpunosti uzurpiraju definicijsku moć u
pogledu načina i sadržaja informisanja 5. ukida se autonomija medija, pre svega
nacionalne televizije i, najzad, 6. centar moći u skladu sa svojim političkim ciljevima
odlučuje o tome dokle sme da stigne spirala jezika mržnje, da li će ostati na podsticanju
predrasuda i drugih negativnih osećanja ili će etno-šovinistička propaganda služiti kao
most ka huškanju naroda u službi pripreme i vođenja rata“. (Reljić, 1998, 55)106
Efekti ovakve ideološko režimske uzurpacije informisanja bili su delimično
poništavani delovanjem nezavisnih medija: Radija B92 (počeo sa radom 1989), časopisa
Republika („glasilo građanskog samooslobađanja osnovano protiv stihije straha, mržnje
i nasilja“), nedeljnik Vreme (osnovan 1990), dnevni list Borba (preuzet od strane režima
24. decembra 1994) pod imenom Naša borba nastavio sa izlaženjem 1. februara 1995.
Ulogu nezavisnih medija u Srbiji u borbi protiv režima Velimir Ćurguz Kazimir vidi
kao „neprocenjivu upravo u smislu građenja promene ideološke paradigme iz
zatvorenog u otvoreno društvo: „Istina je, naravno, da su tiraži i dometi ovih medija bili
prilično ograničeni sve do 1996/97, ali bi bez njihovog dugogodišnjeg delovanja u
uslovima Geta teško bio zamisliv i moguć preokret. Prosečni tiraži nezavisnih medija
bili su sledeći: Borba između 25000 i 35000 (1995. posle hrvatske „Oluje“ dnevni tiraž
se popeo na 50000), Vreme oko 25000, Republika 5000. (Radio B92 do 1997. godine
nije uspevao da pokrije ni ceo Beograd). Jedna od osobina života u Getu upravo je u
snažnim međusobnim komunikacijama i razmeni informacija. Kada se zna da je
pojedina izdanja, posebno Borbe, čitalo prosečno 10 čitalaca, onda taj broj i nije tako
zanemarljiv“. (Ćurguz Kazimir, 2001, 17)107 Recepcija ovih medija bila je usmerena

106
U septembru 1993. Dušan Reljić, tada spoljnopolitički urednik beogradskog nedeljnika Vreme, proveo
je više od 30 časova u zatočeništvu u kojem su ga držala nepoznata lica.
107
Kazimir ukazuje na postojanje Geta kao na simbol koji su koristili pre svega alternativni umetnici, ali i
na prostore slobode i kulture otpora Miloševićevom režimu: “U našem slučaju, to su tzv. javna mesta,
najčešće vezana za kulturu i umetnost oko kojih se okupljaju prevashodno mlađe generacije. U Beogradu
su to godinama bili Studentski kulturni centar, Dom omladine, Udruženje književnika Srbije (Dadov),
220
prvenstveno na elitnu, obrazovanu i mladu populaciju, kao najvitalniji deo građanstva
koji će i postati nosilac kulture promene: „Radio B92 je okupljao specifičniji deo
publike. Ne samo da je ona bila najgradskija i najmlađa, nego je i uticaj radija
umnogome prevazilazio radio domet. Radio, naime, nikada nije emitovao narodnu ili
turbo folk muziku. Oko njega je bila koncentrisana sva energija urbanih potkultura i rok
muzike. Osim toga, Radio B92 je neprekidno osmišljavao i pokretao različite akcije
koje su istovremeno ismejavale postojeću vlast i utvrđivale duhovnu superiornost Geta“.
(Kazimir, isto, 17)
Ispostavilo se da su najmoćniji punktovi kulture otpora upravo studentski pokret
na Univerzitetu, nezavisni mediji i umetnička alternativa.108 Prema Mileni Dragićević
Šešić, i u slučaju kulturne scene u Srbiji devedesetih, energija alternative je značila
odgovor na društveni i politički kontekst, na traumu „deobe i raspada“, pa je logično da
je umetnički izraz devedesetih, kao odgovor na zasićenost nacionalnom mitomanijom i
užasima rata, inovativan i autentičan, transžanrovski i transmedijski: „Očito je da je
izbor intermedijalnosti svesna potreba da se iskorači iz svih granica – pa se koriste
performansi, video art radovi uz druge instalacije, kompleksne instalacije, procesni
projekti (Led art), faks mašine, geodetsko obeležavanje i omeđavanje prostora (grupa
Apsolutno-Beč) (...) takvi umetnički projekti i radovi koji su pokušali da transcendiraju,
da pređu sve granice – od državnih granica do granica samih medija. (Dragićević Šešić,
2001, 41)

redakcije Studenta, Vidika, Književne reči, Književnih novina. Povremeno su se, posle smena uprave i
redakcija, mesta pomerala ili osnivala nova, ali nikada nisu definitivno nestajala. Od 1991. do 1996.
godine došlo je do pravog kulturnog i političkog čišćenja ovih prostora. Donekle je funkcionisao još samo
Dom omladine. U Studentskom kulturnom centru, gde je 1992. godine osnovan Beogradski krug, već
sledeće godine nije bilo mesta za njega (...) Getoizacija se ispoljavala i stajanjem na nekom javnom mestu
– Žene u crnom na Trgu republike, kao i ritualnim paljenjem sveća „Za sve žrtve rata“ (od 7. oktobra
1991. svake večeri do februara 1992) u parku između Gradske skupštine i Predsedništva Srbije, ili
kalamburskim akcijama Radija B92: „Prva beogradska barigada“, „Sve predsednikove bebe“, „Debeli
protiv sankcija“ (...) „Kada je nekoliko godina kasnije (1994) otpočeo sa radom Cinema Rex, a posle
godinu dana i Paviljon Veljković – Centar za kulturnu dekontaminaciju, utisak o životu u getu postao je
još intenzivniji. Nikada se, kao u ovom periodu, nije tako odlučno i strasno govorilo „mi“ i „oni“. I
nikada to nije izgledalo tako nepovratno, konačno“. (Ćurguz Kazimir, 2001, 10)
108
Zakon o univerzitetu a, nakon nekoliko meseci i Zakon o informisanju donet 1998, trebalo je da
posluži režimu da ostvari apsolutnu kontrolu: “teror se javlja onog časa kada paralelni svet budućnosti,
počinje da dominira i ugrožava svet prošlosti. (Ćurguz, Kazimir, 2001, 24)

221
 Ove alternativne umetničke forme i izrazi, nastajali početkom devedesetih,
evoluirali su u masovni ulični protest 1996. i 1997, nepovratno otvarajući prostor za
uspostavljanje nove „komunikacijske prakse, recepcije i vrednovanja“ noseći sa sobom
duh bunta, revolta, nekonformizma, istovremeno i umetnički doživljaj i političko
osvešćivanje – „i rušenje društvenog ustrojstva i rušenje uspostavljenih
tradicionalističko-nacionalističko-mitomanskih umetničkih kanona“. (Dragićević Šešić,
2012) Kao umetničke akcije - anticipacije masovnog protesta na beogradskim ulicama,
perfomansa koji je u sebi sintetisao „sva iskustva avangarde, ali i sva iskustva političkih
akcija“, M. Šešić navodi interaktivnu izložbu Lavirint Nikole Džafa, urbanu akciju
Bosna - ljudski tragovi Zorice Jevremović i ulično izvođenje predstave Ova vavilonska
pometnja, Dah teatra: „U tom vremenu rastvaranja vrednosti, fragmentarizacije,
gubljenja identiteta, nestajanja – smisao ovih projekata alternativne scene nije više u
davanju drugog pogleda, druge stvarnosti, nego pre svega u proizvodnji novih ideja,
novih koncepata koji etablirana scena, mrtva, ugušena i okrenuta prošlosti, više ne može
da proizvodi. Time ova umetnička praksa – od prakse kontestacije prelazi ka praksi
aktivizma, provokacije, akcije“. (Dragićević Šešić, 2001, 41)
Prema M. Dragićević Šešić upravo je politika izolacije koja je uslovila diskurse
ksenofobije i nacionalizma inicirala i „protivstav“ kao jasnu i umetnički (a često i
egzistencijalno) beskompromisnu suprotstavljenost „ispraznosti zvanične umetničke
scene“, nudeći „nove sadržaje“ i konstruišući „nova značenja“. Demontaža režima bila
je nezamisliva i neizvodiva bez (simbolične ali i stvarne) demontaže ideološki
uzurpiranih institucija kulture i ideološki „upodobljene“ i kontaminirane mejnstrim
kulture, umetničkih izraza i formi: „Stoga umetnici biraju odlazak iz institucija,
neizlaganje, nekoncertiranje, neizdavanje u državnim okoštalim institucijama svesno ne
prihvataju učešće u tom ništavilu zvaničnih institucija koje u traganju za 'vertikalom',
mitotovorstvom, od praznih reči i dela stvaraju produkt – oficijalnu kulturu zamrle
nacije: dela Tapija, Martinovića, tribine Udruženja književnika, tiražne knjige koje
otkrivaju judeo-masonske-vatikansko-komunističke zavere, sve se to stapa kroz Zlatne
beočuge Kulturno prosvetne zajednice, festivale pravoslavno i duhovno bliskih naroda,
festivala države pod embargom svetske zajednice“. (Dragićević Šešić, 2001, 42)
Milena Dragićević Šešić početak artikulisanja aktivističke, umetničke i
intelektualne scene i osvešćenog angažmana koji su značili i početak stvaranja
222
angažovane alternativne scene, vezuje za apel usmeren ka bojkotu RTS-a: apel je
potpisalo dve stotine umetnika i kulturnih poslenika. Početak devedesetih su, osim
nezavisnih medija, obeležile i „kućna književnost“, „izložbe po stanovima (Privatno-
javno, izložba koju organizuje Raša Todosijević, projekti Dragana Ve. Ignjatovića,
'Znaci na ulici' poput Tuga koje grupa Škart deli po pijacama ili plakat Dosta koji se
nudi umetnicima na 'reinterpretaciju'“. (Dragićević Šešić, 2001, 430)
Kao posebno važan period za alternativnu scenu i kulturu pobune u Srbiji
devedesetih M. Dragićević Šešić vidi '94. i '95. godinu kada su osnivani nezavisni
kulturni centri kao punktovi za produkciju i promovisanje novih estetskih ali i etičkih
socio-kulturoloških vrednosnih orijentacija: Rex kulturni centar Radija B92 (leto 1994),
Centar za kulturnu dekontaminaciju (Beograd), Konkordija (Vršac), Apostrof (Novi
Sad).109 U intervjuu koji je za kulturnu rubriku „Danasa“ dala Borka Pavićević
povodom gostovanja Centra za kulturnu dekontaminaciju u Stokholmu, gradu prestonici
kulture 1998. godine, na pitanje kako vidi ulogu CKD-a kaže: Polje našeg delovanja
pomera se iz sfere političkog ka kulturi u kojoj se odražava slika ovog društva. U ovoj
zemlji se, zapravo, javnim skupovima, zidanjem, koncertima, kioscima, samo simulira
prvobitna akumulacija kapitala. (misli se na prorežimske mejnstrim kulturne događaje i
poduhvate, A. Đ. B.) Stvara se kulturni blasfemični bastard koji zapušava ratnu dramu
kao da je odjednom odgovornost prošlost. I ređaju se u neverovatnom prepletu, topovi,
bidermajer, blato, krv, stvarajući privid socijalne zajednice. Da li je ovo dvor, da li je
ovo država? Postoji kontinuitet istih viljušaka, nameštaja, stražara, a situacija je
drugačija. A oni koji nas optužuju za izdaju, zapravo inaugurišu postkolonijalno
društvo. Na delu je jedna strahovita mimikrija, simulacija normalnog a zapravo ništa

109
Leta 1992. u Beogradu je održana urbana akcija – protestni skup „Žuta traka“ protiv diskriminacije ne-
Srba u Srbiji. U akciji je učestvovalo oko hiljadu Beograđana okupljenih u organizaciji NVO-a
Građanskog saveza, Centra za antiratnu akciju i Civilnog pokreta Otpora; učesnici su formirali živi lanac
oko Skupštine i svi su nosili žute trake kao simbol suprotstavljanja fašizaciji Srbije. U apelu kojim su se
organizatori skupa obratili građanima pozivajući ih da im se pridruže eksplicitno je dekonstruisana
nacionalistička opsesija kao zajednička karakteristika svih tada dominantnih ideoloških matrica: „Da li
znate da se u Beogradu svakodnevno maltretiraju ljudi drugih nacionalnosti u svojim stanovima, na poslu,
na ulici? Pretnje se kreću od zahteva za iseljavanjem iz Srbije do pretnji ubistvom. Da li vam je poznata
sudbina dece iz mešanih brakova?“ Demonstranti su nosili parole na kojima je pisalo: „Ljubi bližnjega
svoga kao samoga sebe“, „Jesam li izdajnik srpskog naroda“, „Ja volim ljude a ne nacije“, „Ja sam dete iz
mešanog braka“, „Ja sam Hrvat, Musliman, Jevrejin, Albanac, Srbin, Makedonac, Mađar“. (Borba,
16.7.1992)

223
nije normalno. I to je pitanje kulture koja bi trebalo da deluje razobličavajuće,
osvešćujuće. Prvo pitanje je da li mogu neslobodni ljudi biti srećni“. (Danas, 1998, 14)
Nove vrednosne smernice emanirane u angažmanu, akciji, socijalnoj edukaciji i
istraživačkim umetničkim projektima imale su svoje potpuno opredmećenje na
novouspostavljenim urbanim svetkovinama, festivalima: Infantu (Novi Sad), Fiat-u
(Podgorica) i Aeroplanu bez motora (Beograd). U istom periodu, performansi grupe
Magnet (prvi zajednički javni nastup Falu Srbija 29. aprila 1996) nagoveštavaju metode
koji će se koristiti tokom građanskih i studentskih protesta u Srbiji: „I način kako je
izveden ovaj projekat – šetnjom kroz Knez Mihajlovu ulicu, i kako ga je prihvatila
slučajna publika – prolaznici, ali i milicija, signifikantan je za sva kasnija događanja.
Čak i cilj akcije – susret sa predsednikom Miloševićem kojeg treba obavestiti o stanju
umetnosti u našem društvu, odgovara mnogim kasnijim ciljevima, šetnji – a ne stizanje
do cilja, takođe istovetni rezultat ('studentski darodavci' stižu do ulaza u Predsedništvo
Srbije, a nikada do Dedinja)... Uz performans deljen je i časopis umetničke grupe
Magnet, nagoveštavajući buduće projekte: Poslednja tajna večera za Dan bezbednosti
(13. maj) održana ispred zgrade SANU, Otkrovenje ispred zgrade RTS-a (razbijanje TV
aparata), isterivanje 'đavola' ispred Narodne biblioteke“. (Dragićević Šešić, 2011, 44)
Nakon izbora 1996. i priznavanja njihovih rezultata 1997. u tridesetak slobodnih
srpskih gradova uspostavljaju se i nove kulturološke prakse i koncepti – ustanove se
podstiču i energizuju u pravcu obnavljanja a umetnici podstiču na produkciju i
realizaciju novih projekata, najčešće izrazito angažovanih i kritički pozicioniranih u
odnosu na aktuelni kontekst. Smisao politički angažovanog stvaralaštva u Srbiji
devedesetih M. Dragićević Šešić prepoznaje kao umetnički izraz cinizma, depresije,
sumnje i preispitivanja, kao potrebu jasnog iznošenja stava i suprotstavljanja
represivnom režimu.110 Ovakva umetnost, umetnost pobune, postajala je svim svojim
potencijalima, izrazom, formom i iznad svega, svojom glasnošću, dosledno osvajanje
prostora slobode: „Tako, u političkim previranjima na ulici, kada napokon građanstvo

110
Kao jedan od paradigmatičnih projekata krajem devedesetih, M. Dragićević Šešić navodi projekat
„Čuj mali čoveče“, realizovan u okviru Centra za kulturnu dekontaminaciju, a čiji je cilj bio upozorenje
običnom građaninu i provokacija njegovoj zaklonjenosti u privatnost i njegovom begu u ravnodušnost.
Ovaj i slični projekti istovremeno su inicirali i otvaranje i animaciju urbanih prostora za umetničke
performanse i hepeninge. (npr. Belef). (Dragićević Šešić, 2011, 46)

224
slobodno iznosi svoj stav – prostori alternative nisu samo prostori stvaralaštva – oni
postaju neposredno prostori slobode civilnog društva otvoreni za diskusije i razgovore o
ključnim problemima današnjice (...) U Rex-u je svaki program, od stripa do roka, od
prodaje fanzina do opere, u suštini politička debata o trenutnoj stvarnosti“. (Dragićević
Šešić, 2001, 47) Za M. Dragićević Šešić radikalna umetnost devedesetih jedina je nudila
(uz pozitivno prihvatanje strujanja masovne rok kulture) konstrukciju nove realnosti – u
umetnosti ali i u polju političkog, promovišući istovremeno i energiju urbanog
kosmopolitskog senzibiliteta: „U svakom slučaju, mislim da se može reći da je
radikalna umetnost devedesetih dala velik doprinos stvaranju male intelektualne i
duhovne zajednice na ovim prostorima, koja je mislila i delala drugačije, odbijajući sve
dominante totalizirajuće ideologije. Iako se dugo činilo da je na margini dešavanja, bez
velikog upliva na stvaranje javnog mnjenja u kulturi, ipak je njen značaj kao glas
drugog, različitog, tim bio veći što je javno mnjenje bilo unisonije, a dominantni
medijski diskurs – diskurs represije i jednoumlja glasniji“. (Dragićević Šešić, 2001, 49)
U tom smislu nije preterana konstatacija da je umetnička alternativa predstavljala jedan
od najvitalnijih segmenata građanske alternative u Srbiji devedesetih, koju su između
ostalih činili pokret Otpor, Centar za antiratnu akciju Most, Žene u crnom, Centar za
kulturnu dekontaminaciju, Cinema Rex, Alternativna akademska obrazovna mreža,
Beogradska otvorena škola, Mirovne studije, ANEM (Asocijacija nezavisnih
elektronskih medija) i Beogradski krug.

3. Studija slučaja (Primer): Ilustracija dela programskog koncepta Beogradskog

kruga od 1992. do 2000.

Od 1992. do 1993. u organizaciji Beogradskog kruga održana su dva ciklusa

razgovora – Druga Srbija u kojima su učestvovali pisci, sociolozi, politikolozi, filozofi,
teoretičari kulture, iz zamlje ali i iz regiona sa temama koje su imale izrazito
dekonstruktivni potencijal najfrekventnijih ideoloških matrica devedesetih.

Ciklus razgovora Druga Srbija – 11. april 1992. do 20. jun 1992.

225
 Teme Autori/učesnici
Živeti sa čudovištem Radomir Konsatntinović, pisac, filozof
Patrijarhalan odgovor na izazov Latinka Perović, istoričarka
modernizacije Filip David, pisac
Biti izdajnik Pavle Ugrinov, pisac
Da li je moguća Druga Srbija Nenad Prokić, dramaturg
Proizvođači nacionalističkih mržnji Ivan Vejvoda, politikolog
Intelektualci i režim Laslo Vegel, pisac
Kako prevazići truli zadah propadanja i Hamdija Demirović, pisac
stvoriti uslove za demokratski preporod Zagorka Golubović, antropološkinja
Srbije Milorad Belančić, folozof
Srbija ispočetka Sreten Vujović, sociolog
Civilni otpor ili kolektivno samoubistvo Ivan Čolović, antropolog
Pokret otpora protiv nasilja i totalitarizma Vesna Pešić, sociološkinja
O patriotizmu danas Žarko Korać, psiholog
Idr... Dušan Makavejev, reditelj
Sonja Liht, sociološkinja
Mikloš Biro, psiholog
I dr...

Kao karakteristike ovih alternativnih kulturnih centara u formalnom smislu

izdvajaju se izrazita multimedijalnost, interaktivnost i interdisciplinarnost a u
programskom fokusiranost na antiratne teme, teme sa naglašenim potencijalom
ideološke dekonstrukcije i teme koje promovišu koncept građanskog društva i
građanskih participacija.
Njihovi, i u formalnom i u izražajnom smislu različiti, projekti i programski
koncepti, u osnovi su imali zajedničku misiju - kulturološku, sociološku i ideološku
demontažu represivnog režima u Srbiji. Upravo onakvu kakvom ju je video Obrad

226
Savić:111 „Mogao bih da dodam da nam je nametnuta izolacija pomogla da bez ikakvog
političkog straha i moralne krivice odbacimo preovlađujući etnonacionalistički stav o
neupitnoj pokornosti, etniji, naciji i državi. Sa prijateljima iz Beogradskog kruga sam
delio jedinstveno uverenje da se jedino odlučnim razgraničenjem od ratobornog
nacionalizma može spasti ideja pristojne političke zajednice, vizija onog građanskog
dostojanstva koje po pravilu stoji u osnovi kosmopolitske politike prijateljstva. Još uvek
verujem da nas od novih fašističkih pretnji jedino može spasti međunarodna
solidarnost“. (Savić, 2002, 108)
Kultura pobune u Srbiji osamdesetih i devedesetih, svim svojim pojavnim
oblicima, formama, izrazima i žanrovima, imala je svoj najpre tihi i sporadičan a potom
i sve glasniji i masovniji „paralelni hod“ uspostavljanom represivnom i autokratskom
režimu. U isti mah se ispoljavala i funkcionalizovala kao nedvosmisleni spiritus movens
i ishodište građanske neposlušnosti, sa ciljem preoblikovanja ukupnog društvenog i
kulturnog konteksta i sistema vrednosti na kojima se on temeljio, sa jasnim stavom
neprihvatanja vladajućeg poretka kao neprihvatanja etničkog nacionalizma i, u isti mah,
otpora prema ratu, „militarizaciji društva i militantnom duhu“: „Ta politička kultura
otpora predstavljala je glavno polje oblikovanja civilnog društva, odnosno
delegitimizovanja i datog poretka i razorene zajednice“. (Vujadinović, 29, 2004) Prema
analizi Žarka Paunovića za prvu, pripremnu fazu (kraj osamdesetih) vezuje se nastanak
građanskih inicijativa, organizacija i grupa koje su inicirale i realizovale antiratne akcije
i pokušavale da neutrališu dejstva ratno huškačke indoktrinacije i nacional-šovinističkih
i regresivno–populističkih pokreta. (Paunović, 2001) Za drugu, ratnu fazu
karakteristične su tri vrste mirovnih aktivnosti sa jasnim antiratnim stavom koji je doveo
do formiranja autoritarnog pokreta u Srbiji – 1. formiranje prvih mirovnih organizacija i
grupa, 2. serijal protesta protiv mobilizacije i 3. izbegavanje vojne obaveze. (Paunović,
2001, 58) Glavne karakteristike aktivnosti nevladinih organizacija u Srbiji u ovom
periodu Paunović klasifikuje kao a) one koje su „temu rata, nasilja i militarizacije
društva postavile u polje aktivne, javne rasprave i diskusije, b) one koje su „razvile
autonomnu javnu sferu debate, akcije i izražavanja građanske neposlušnosti naspram

111
Intervju sa Obradom Savićem priredili su Luka Juroš i Sven Marcelić, a objavljen je u časopisu
Diskrepancija, sv. III, broj 5-6, prosinac, 2002., Zagreb

227
neodgovorne i ratoborne nacionalističke vlasti“ i c) one koje su „svojim protivljenjem
nekontrolisanoj državnoj moći začele važnu fazu borbe za civilno društvo povećavajući
značaj participacije građana u važnim pitanjima za njihov život“. (Paunović, 2001, 58)
Realizovanje građanskog otpora i kulture pobune u Srbiji 90-ih bilo je teško
zamislivo bez pomoći međunarodnih fondacija i organizacija. Jedan od najdoslednijih i
najupornijih pomagača bez čijeg bi angažmana većinu projekata bilo nemoguće izvesti
bio je svakako Fond za otvoreno društvo koji je od 1991. do 1996. godine delovao pod
nazivom Soros Fond Jugoslavija. (Ćurguz Kazimir, 2001, 34) Ćurguz Kazimir upućuje i
na podatak da je često pogotovo u vreme sankcija i izolacije, bio jedina nezavisna
institucija ovakve vrste koja je podržavala osnove civilnog društva: nevladine
organizacije i kulturu – samo je u izdavaštvu Fond pomogao objavljivanje preko pet
stotina naslova knjiga – prevoda i originala... (Ćurguz Kazimir, 2001, 34)112
Misija kulture pobune bila je ospoljena u imperativu promene ne samo
postojećeg režima i političkog poretka, nego i promene javnosti (kojom ona prestaje da
bude istomišljenička masa), političke kulture (kojom se ona zasniva na kontekstu
otvorenosti i demokratičnosti) i, najzad, promene kulturnog modela, koji je zamišljen
kao otvoren, kosmopolitski, i, u svojoj osnovi, interkulturalan.

VI Završna razmatranja

1. Promena paradigme – promena kulture

U Srbiji je krajem osamdesetih i tokom devedesetih, kao u „tribalnom“,

zatvorenom društvu uloga dominantnog državno ideološkog aparata dodeljena upravo
kulturnom, obrazovnom i medijskom sistemu. Kako je primarna orijentacija režima bila
usmerena ka autoizolaciji, uspostavljanju i održanju autoritarnog poretka, i kulturnu
situaciju u Srbiji u ovom periodu karakterišu naglašena ideologizovanost i tendencija ka

112
Za vreme velike ekonomske krize i sankcija od 1992. do 1995. Fond je obezbeđivao veliku pomoć u
lekovima i medicinskoj opremi, mada je režim odbijao bilo kakvu saradnju sa Fondom. (Ćurguz Kazimir,
2001)

228
samodovoljnosti, konzerviranju i zatvaranju društvenog sistema. Kao, dakle, jedan od
primarnih ideoloških aparata, kultura je bila podvrgnuta konsekventnom ideološkom
nadzoru i grubo funkcionalizovana kreiranjem, kultivisanjem i distribuiranjem
stereotipnih predstava, formacija i ideoloških matrica u sve segmente kulturnog sistema.
Uloga kulturne politike u Srbiji u ovom periodu odnosila se upravo na iniciranje
i održavanje ove konsekventne ideologizacije, metodološki utemeljene na plasiranju
ideoloških matrica i njihovom sinergijskom i kumulativnom efektu u institucijama,
medijima, nauci, umetničkoj i kulturnoj produkciji... I upravo su ideološke matrice,
plasirane i re-kreirane u kulturnom sistemu funkcionisale kao nukleusi manipulativnih
strategija sa primarnim ciljem preoblikovanja javnosti, potencijalno kritičke, u
istomišljeničku masu koja bi izolacionizam, etnocentrizam, ksenofobičnost i poslušnost
režimu percipirala kao sopstveni izbor, zasnovan na konsenzusu i kolektivnoj,
„narodnoj“ volji... Ova izrazito rigidna i nefleksibilna ideološka uzurpacija društvenog i
kulturnog sistema, budući neizbežno usmerena na indukovanje nasilja, kako nad
imanentnom pokretljivošću i kreativnim potencijalima društvenog sistema, tako i nad
stvaralačkom individuom i neistomišljeničkim grupama, pokazala se neodrživom pa su,
kao paralelni kulturni hod i reakcija na represivnu ideološku kontaminaciju i izolaciju,
dominantni stereotipi ugrađeni u ideološke matrice „podupirače“ režimskih aspiracija,
istovremeno i dekonstruisani i supstituisani novim ideološkoim konstruktima,
zasnovanim na vrednostima otvorenosti: političke, komunikacijske, estetske, etičko-
egzistencijalne...
Primarni označitelj kulture i kulturne politike u Srbiji osamdesetih i devedesetih
jeste upravo nacionalizam, kao karakteristična varijanta „ideologije bez ideja“, režimu
neophodna da bi, s jedne strane, kompenzirala „racionalnu i modernu formu
legitimiteta“, a, sa druge, da bi imala funkciju homogenizacije mase. (Podunavac, 2004)
U ovom kontekstu uputna su ukazivanja na „političku ispražnjenost“ nacionalizma kao
na opasnu prilagodljivost i podešenost za apsorbovanje različitih ideja. Tako je i
nacionalizam u Srbiji, kao „ideologija bez ideja“ posebno lišen ideja „pravde“, „istine“
ili „blagostanja“ postao pogodno sredstvo za propisivanje poželjnog tipa kolektivnog i
(njime uvek kolonizovanog) ličnog identiteta, nasilno homogenizovanog i podešenog za
primenu manipulativnih strategija: „Politički prazan nacionalizam je bio vrlo pogodan
okvir koji se dao popunjavati vrlo raznorodnim „doktrinama“ koje su kao zajedničko
229
svojstvo nosile obeležja antiliberalizma (antiindividualizma), antiracionalizma i
antidemokratizma“. (Podunavac, 2004, 77)
Međutim, kada je reč o kulturi u Srbiji devedesetih još učinkovitije „svojstvo
individualnog poistovećenja“ imala je predstava o – patriotizamu, kao svojstvu koje ima
potencijal „ideološke racionalizacije poretka“ (Podunavac, 2004) i koji je, kao takav,
ideološka dopuna i korektiv nacionalizma. Na ovaj način ideološki je funkcionalizovana
i ideja patriotizma koja izvorno podrazumeva individualan stav, za razliku od
nacionalizma, koji uvek funkcioniše kao kolektivna emocija. Tako je u Srbiji krajem
osamdesetih i devedesetih ustanovljen i ustoličen poseban oblik preoblikovanog
patriotizma, emaniran kao izrazita kolektivno–patriotska osećajnost, dominanta i
neizostavljiv supstrat kulturno-umetničko-medijsko-naučne produkcije. Istovremeno,
prisustvo ili odsustvo ove kolektivne osećajnosti nazvane „patriotizam“ bilo je
signifikantno i za svrstavanje u „podesne“ ili „nepodesne“, „lojalne“ ili „nelojalne“,
„pripadajuće“ ili „nepripadajuće“ zakonomernom i nadređenom kolektivitetu. Ulogu
arbitra i koordinatora ove kolektivne emocije imao je, naravno, režim: „režim ovo čini
na način da patriotizam uspostavlja kao kolektivnu emociju, a da za sebe prigrabi ulogu
neprikosnovenog arbitra koji utvrđuje ko je patriota a ko nije. Ovo se uvek pokazalo kao
vrlo represivna forma ideološke kontrole društva. Političko društvo u Srbiji prošlo je
upravo takvu vrstu otvorene i prikrivene represije“. (Podunavac, 2004, 78)
Ova „prikrivena“ represija bila je prevashodno generisana kroz kulturni,
medijski i obrazovni sistem i oslonjena na „najrazličitije iracionalne formule“ – narod,
zajednicu, osnivačke mitove i poreklo kao moćna manipulativna sredstva koja pored
toga što „služe kao instrument prikrivanja stvarne konstelacije moći“, uvek „zakonito“
dovode i do „političkog desubjektiviranja ljudi“. (Podunavac, 2004, 79) U ovom
kontekstu je i transformaciju zatvorenog u otvoreno društvo, zatvorene u otvorenu
kulturu, uputno videti i kao kulturom pobune i građanskom neposlušnošću izdejstvovan
prostor za socio-kulturno-političku rekonstrukciju društva i redefiniciju fundamentalnih
vrednosti: „To su stanja kada se pripadnicima jedne političke zajednice omogućava i
daje šansa za redefiniciju zajedničkog kolektivnog identiteta. Srbija, zarobljena
političkom legurom koja je čitavu deceniju bila središte otpora vrednostima evropske
političke prosvećenosti, zadobiva šansu da relegitimizuje projekat (poredak) koji čini
političko jezgro moderne (ustavna demokratija)“. (Podunavac, 2004, 81)
230
 Za polje „principa i vrednosti“ vezuje se i mogućnost, prisustvo ili odsustvo
motivacije (kolektivne i individualne) da se prikloni, odabere i preobrazi određena
društvena struktura. I upravo u zavisnosti od izbora vrednosne orijentacije, individue i
društvene grupe zauzimaće različite poglede na svet i stupaće u različite odnose prema
svojoj okolini: „deterministički/fatalistički u zavisnosti od gledanja kroz prizmu
slučajnosti ili slobode; individualistički vs. kolektivistički – altruistički vs. egoistični;
aktivistički ili pasivistički; jednodimenzionalno vs. višedimenzionalno (pluralističko)
poimanje sveta u kojem žive itd.“ (Golubović, 2010, 19)
U osnovi pouzdane mogućnosti razlikovanja totalitarnih poredaka od
demokratskih nalazi se upravo kriterijum radikalno drugačijeg sistema vrednosti. U
slučajevima totalitarnih poredaka ustanovljeni i masovno prihvaćeni sistemi vrednosti
utemeljeni su na „zavisnosti, podređenosti žrtvovanju, individualnosti, gaženju ljudskog
dostojanstva i poništavanju principa socijalne pravde“. (Golubović, 2010, 19) U tom
smislu svrsishodno je ukazati na važnost i neophodnost uvođenja
antropološko/kulturološke paradigme u razumevanje fenomena savremenih društvenih i
kulturnih sistema jer je tek antropološkim uvidom u strukture kulturnih sistema i
modela moguće detektovati „kako su i koje aspekte kulture članovi datog društva
internalizovali i ugradili u strukturu svojih ličnosti, kao 'uputstvo za život'“. (Golubović,
2010, 20)
Upravo kada je reč o zadavanju ovih mentalnih orijentira ili „uputstava za život“
koji promovišu ili devalviraju vrednosti i vrednosne sisteme, a samim tim i prirodu
„društvenosti“ i sklonosti kultura i društava ka zatvaranju ili otvaranju, a čije smo
razorne mogućnosti i efekte upravo videli na primeru zatvorene kulture u Srbiji 90-ih,
Hobsbaum upućuje na problem odgovornosti u nauci i kulturi uz kvalifikativ da
ideološke zloupotrebe istorije zasnovane na anahronizmima ili lažima, baš kao i
svakovrsni pokušaji da se istorija konvertuje u mitske konstrukcije, „nisu samo
intelektualne šale“: „Mitovi i konstrukcije bitni su za politiku poistovećivanja kojom se
grupe ljudi danas određuju po etničkoj pripadnosti, religiji, prošlim ili sadašnjim
granicama država, pokušavajući da pronađu neku izvesnost u ovom neizvesnom svetu
punom potresa, govoreći 'mi smo drugačiji i bolji od Drugih'“. (Hobsbaum, 1996, 215)
Otud i njegovo upozorenje istoričarima, piscima, novinarima, univerzitetskim
profesorima, kao onima koji su uvek i kreatori i moderatori kolektivnih i individualnih
231
predstava vrednosti, orijentacija i motivacionih polja: „Ne grešite u tome. Istorija nije
sećanje predaka ili kolektivna tradicija. Ona je ono što ljudi uče od sveštenika,
nastavnika, pisaca istorijskih knjiga i kompilatora članaka u časopisima i TV
programima. Veoma je važno za istoričara da zapamti svoju odgovornost koja je, iznad
svega, u tome da bude nepristrasan u odnosu na strasti politike identiteta – čak i ako ih i
on oseća“. (Hobsbaum, 1996, 215)
Pravo vreme za suprotstavljanje kreiranju nacionalnih i etničkih mitova,
represivnih ideoloških matrica i stigmatizirajućih stereotipnih predstava je, složićemo se
sa Hobsbaumom, vezano za sam početak njihovog nastajanja, za pokušaj ideološkog
preoblikovanja i identitetskih uzurpacija. Otvoreno/demokratsko/civilno društvo, pa
dakle i adekvatne, otvorene kulturne modele moguće je uspostaviti samo ukidanjem
pretpostavki totalitarnog/autoritarnog društva i prevazilaženjem zatvorenog političkog
sistema čiji je glavni i jedini subjekt državni aparat zasnovan na ideološkoj (najčešće
nacionalističkoj) indoktrinaciji koja poništava individualizam u ime „jedino ispravne“
orijentacije – „žrtvovanja individue u korist kolektiva“. (Golubović, 2004)113
Osnovnu prepreku uspostavljanju otvorenog demokratskog društva i njemu
kompatibilnog modela otvorene kosmopolitske kulture zasnovane na interkulturalnom
dijalogu, kao preovlađujućem tipu komunikacije koja podrazumeva senzitivnost na
različitosti, destigmatizaciju i dekonstrukciju ustaljenih stereotipa i ideoloških matrica
utemeljenih u vrednosnim postulatima zatvorenog društva, moguće je videti upravo u
kolebanju na relaciji građanski – kolektivističko/nacionalistički identitet. Na ova
kolebanja i nakon 2000. u Srbiji ukazuje grupa autora.
Prema Z. Golubović „da građanski identitet još nije dovoljno konstituisan,
pokazuje i činjenica da se populacija još uvek opredeljuje između nacionalnog identiteta
i tek stičućeg građanskog identiteta – a to znači da se jedan deo potčinjava autoritetu

113
Ukoliko, smatra Z. Golubović, i nakon destruiranja autoritarnog poretka i dalje postoje ograničenja za
razvoj sindroma građanstva moguće je govoriti o preprekama za razvoj civilnog društva i u ovom
kontekstu, njen odgovor, na osnovu više sprovedenih istraživanja na pitanje da li u Srbiji nakon 2000.
zaista jeste konstituisano građansko društvo (podaničku zamenila građanska svest, a „narod“ kao amorfnu
istomišljeničku masu kritička javnost) glasi: „Proces tranzicije se pokazuje kao vrlo složen i često
konfuzan“ (Golubović, 2004, 238), uz to „nedostaju izvesne važne odrednice za konstituisanje
građanskog identiteta“ a jedna od osnovnih prepreka i dalje je „preovlađujuća kolektivistička orijentacija
koja se potvrđuje u obnovi nacionalističke opredeljenosti posle 2000. godine“. (Isto, 243)

232
nacije, ostajući u okviru autoritarnog shvatanja identiteta, dok drugi delimično izlazi iz
tog okvira, ali nije razvio sve potrebne atribute građanstva“. (Golubović, 2004, 244)
B. Jakšić ukazuje na podatak da je u srbijanskom društvu uočljiva obnova
populističkih tendencija: „toj obnovi pribegavaju ne samo već preživele političke
partije, pa i neke od vladajućih, nego i neke tek formirane (...) Ako se tome doda i
tvrdokorno istrajavanje na jednom tipu anahroničkog nacionalizma jedne od uticajnih
političkih partija (...) onda je slika savremene Srbije i njene budućnosti još sumornija i
srpski nacionalizam i populizam su prvo doveli srpski narod i ostale građane Srbije u
sukob sa susedima pa i čitavim svetom, a zatim su u tim sukobima uništili motivacione i
materijalne pretpostavke za ekonomsku, političku, kulturnu i moralnu obnovu društva
(...) Biće potrebni dugotrajni, strpljivi i mukotrpni napori novih generacija da do kakve-
takve obnove društva i države dođe“. (Jakšić, 2004, 178)
Kao jednu od neophodnih pretpostavki da dođe do preobražaja iz zatvorenog
društva i zatvorene kulture u otvoreno društvo i kulturu B. Jakšić vidi razvijanje kritičke
samosvesti svih građana, kao i svesti o destruktivnoj i potencijalno uvek opasnoj ulozi
nacionalizma i populizma u srpskom kulturnom i društvenom kontekstu. (Jakšić,
2004)114
I Lino Veljak nalazi da „društva i države u kojima nisu uspostavljeni ni
elementarni temelji konsenzusa oko nužnosti raskida s prošlošću, pa se stoga kolebaju
između kontinuiteta i diskontinuiteta, mogu na optimističke vizije budućnosti regije, pa
makar i one umereno optimistične (...) gledati tek kao na obećanja koja se vrlo lako
mogu izjaloviti“. (Veljak, 2004, 52)
U kontekstu problema razvoja kulturnog sistema kao otvorenog i zasnovanog na
vrednostima koje podrazumeva i moderno građansko društvo, jasno je da je reč o
114
Jakšić ukazuje na činjenicu „dugotrajnosti“ i „otpornosti“ nacionalističkih idejnih orijentacija i
populističkih pokreta u Srbiji: „...treba imati u vidu da srpski nacionalizam i populistički pokreti u Srbiji
imaju daleko dužu tradiciju i dublje korene“ te da oni nisu „izum represivnog režima devedesetih. Novina
se odnosila na činjenicu da je populizam od marginalne postao dominantna pojava u srbijanskom društvu
i među Srbima u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini (...) To više nije bio populizam Dimitrija Ljotića i
sličnih marginalnih pokreta, niti titoistički populizam 'velikog slavlja' (...) Ili 'velike tuge' neposredno
posle Titove smrti, nego dominantni način iskazivanja frustracije, beznađa, očaja, straha pred neizvesnom
budućnošću, sasvim izvesnog osiromašenja i nestanka srednje klase sa društvene scene. U tom
populističkom valu slike novog 'vođe' preplavile su Srbiju, a bujice mržnje su svesno izazivane i
usmeravane prema prvim susedima i čitavom svetu“. (Jakšić, 2004, 173) Ovaj nalet populizma Nebojša
Popov vidi kao „proces varvarizacije“.

233
„obostranim“ neophodnim preduslovima: - oslobađanju javne sfere od uticaja državne
uprave, konstituisanju građanina kao nezavisne i slobodne ličnosti, formiranju
modernog građanskog identiteta i vladavine zakona koja važi za sve građane uz
ostvaranje i njihovog ravnopravnog učešća u javnim poslovima, definisanju ljudskih
prava kao osnovnih društvenih vrednosti i njihovom poštovanju u praksi, stvaranju
demokratske političke kulture, podsticanju individualnih i grupnih inicijativa radi
unapređenja demokratskog razvoja, razvijanju individualizma u smislu samostalnog
rasuđivanja i biranju između različitih alternativa, uspostavljanju kritičke distance
prema vlasti i centrima moći, sklonosti ka kritičkoj proceni i mogućem otporu ukoliko
dolazi do uzurpacije vlasti, podsticanju i praktikovanju principa i vrednosti tolerancije i
uvažavanju i interakcije u odnosu na različite ideje. (Golubović, 2004)
Kada je reč o problemu kontinuiteta tj. nemogućnosti potpunog i ubedljivog
prevazilaženja starog poretka i kulturnog modela, indikativni su rezultati istraživanja
vrednosnih usmerenja građana u promenama posle 2000, realizovanog 2009. godine.115
Rezultati istraživanja ukazali su na „problem veoma prisutnog kontinuiteta te sporo
menjanje ostataka starog nasleđa“ a najizrazitiji „vidovi kontinuiteta“ pokazali su se u
činjenicama da su materijalne potrebe i dalje isključivo opredeljenje većeg broja
ispitanika, bez velikog ili najčešće nikakvog interesa za kulturne potrebe, da se procena
kvaliteta življenja primarno vezuje za materijalni standard, da je veoma prisutno viđenje
kulture kao luksuza bez koje se može, da „visoka kultura“ zamara a da su kao zabava,
razonoda, i prihvatljiva dopuna svakodnevici, i dalje poželjni oblici populističke
kulture, da se kao „najuporniji kontinuitet“ ispoljava postojanje autoritarnog mišljenja,
da se ukus većine prihvata kao normalno merilo za lično opredeljenje a čak i kada se
kritički govori o takvom ukusu jedan broj građana smatra da je legitimno prikloniti se
„stavu većine, da su nacionalistički stavovi kod ispitanika manje eksplicitni i agresivni
ali i evidentni, budući da su i dalje prisutne stereotipne predstave koje su devedesetih
bile dominantne: uverenost u superiornost srpskog naroda, sumnja u Evropsku uniju,

115
Vidi: Z. Golubović, Isidora Jarić: Kultura i preobražaj Srbije / vrednosna usmerenja građana u
promenama posle 2000. godine; Službeni glasnik, Res publica, 2010.

234
njene 'motive' kao i 'korist' od 'našeg pridruženja'“...116 Najzad, iako postoji „značajan
trend ka razumevanju i usvajanju modernih vrednosti“ koji se vezuje za jedan broj
građana, u osnovi, rezultati istraživanja, svedoče u prilog činjenici da se ni do 2000.
sistem vrednosti kod većine ispitanika „nije radikalnije promenio“: „U većini dominira
tradicionalan sistem uz kombinaciju božanskih 'vrednosti' i vraćanju
'tradicionalno'/spoljašnjoj, ritualnoj etno-religioznosti. Kulturne institucije još uvek nisu
postale 'neophodne' i dostupne za većinu građana a za mnoge je kafić (kao moderniji
oblik seoske krčme) najposećenija institucija za odmor, druženje, za informisanje (dosta
građana navodi da štampu čita kada ode u kafanu) a uprkos sporadičnoj kritičnosti
prema turbo-folk kulturi, najgledaniji su upravo komercijalni programi, domaće i strane
serije, i najpopularnije emisije 'estradnog tipa', te je, kako nalazi Z. Golubović kultura i
dalje svojevrsno bekstvo od egzistencije“. (Golubović, 2010, 104)
Da kultura ne bi bila „bekstvo od egzistencije“, da bi zaista bila kadra da u
jednom društvenom sistemu ponudi „vrednosne orijentire“ i „smisaone sheme“
kompatibilne vrednostima postuliranim u otvorenim i demokratskim društvima, morala
bi istovremeno da bude paradigmatični okvir slobode i autonomije i individualnog i
kolektivnog. U ovom kontekstu Z. Golubović upućuje na formulaciju Alena Turena:
„Iskustvo moje slobode ima istu snagu kao i iskustvo socijalne determinacije“ (Turen,
prema; Golubović, 2010, 15) i ukazuje na jedno od esencijalnih svojstava kulture:
kreiranje „kolektivnog pamćenja“. Upravo kolektivno pamćenje, kao transgeneracijsko
povezivanje u formulaciji zajedničkih etičkih merila nudi odgovore na „osnovna
egzistencijalna pitanja“: kako razlikovati „dobro“ i „zlo“, šta je „normalno“ a šta
„devijantno“, kojim vrednostima dati prednost, koje vrste komunikacije podsticati a
koje suzbijati... Istovremeno, upravo je kolektivno pamćenje kadro da usmerava
principe na osnovu kojih se „prepoznaju“ vrednosti i na osnovu kojih je moguće
razlikovanje stvaralaštva i destrukcije. (Golubović, 2010, 16) U kontekstu osvajanja
nove kulturne paradigme, koja podrazumeva da bi kultura mogla da postane važan
sociološko-politički korektiv, Z. Golubović upućuje i na mišljenje Kejt Neš, koja
kulturnu politiku vidi kao prednost „nove sociologije“ koja ima cilj da osmisli nov način

116
Rezultati istraživanja upućuju na činjenicu da „deo ispitanika i dalje govori o potrebi čvrste ruke da
nas izvede iz ovog haosa, a često se i prećutno to podrazumeva kada se odriče mogućnost da građani
svojim aktivnostima sami nešto promene“. (Golubović, 2010, 103)

235
života, iskoreni poslušnost građana prema sistemu i njihovu isključenost iz društvenog
preobražaja konvertuje u podsticanje „kulturnog senzibiliteta“ u politici: „Kada je
politika utemeljena na kulturi, ona se može shvatiti i kao pružanje otpora moći radi
promene postojeće društvene prakse, budući da se podrazumeva preispitivanje
ustaljenih oblika života. Značaj te nove 'kulturne paradigme' je i u tome (...) što znanju
pripisuje moć u preobražaju pasivnog odnosa pojedinaca prema društvenim praksama,
stimulišući u procesu obrazovanja odgovornost i prema sebi, i prema drugima,
izgrađivanjem slobodnih i autonomnih ličnosti“. (Golubović, 2010, 84)
Na međuuslovljenost kulturnih politika i društvenih obrazaca, s posebnim
osvrtom na Srbiju u periodu tranzicije upućuje i Nebojša Popov stavom da bez bitnih
promena u kulturi ne može biti ni bitno novih odgovora na „stare i nove izazove“ kao i
da je, upravo kada je reč o kulturama koje su u kontinuiranom kolebanju na relaciji
zatvoreno-otvoreno, neophodno preispitivanje raznih nasleđa kulture, segmenata
„kulture sećanja“ uključujući i zloupotrebe kulture, kakva je bila ona devedesetih.
(Popov, 2009, 26)
Upravo kada je reč o mogućnostima funkcionalnog spoja ideologije, kulturne
politike i o obrascima vrednosne orijentacije kolektiva, čini nam se primenljivom i
prihvatljivom Parsonsova „neutralna“ definicija ideologije koja podrazumeva da
„ideologija (...) služi kao jedno od značajnih osnova saznajne legitimacije obrazaca
vrednosne orijentacije. Ove obrasce (...) uvek čine definicije situacije sa stanovišta
pravaca rešavanja dilema vezanih za delanje. Ta vrednosna opredeljenja ideologija
„racionalizuje“ u meri u kojoj je to moguće i to čini u pojmovima empirijskog znanja,
tako što daje razloge za odgovor na pitanje zašto treba izabrati ovaj pravac a ne
alternativni, zašto je ispravno i valjano postupiti baš tako a ne drukčije“. (Parsons, 2009,
375)

2. Obnavljanje kulturom: nova humanistička perspektiva

U nastojanju da definiše bitne postulate „novog post-postmodernog

neohumanizma, Pol Kerc kao 'središnje pitanje' mogućnosti uspostavljanja nove
humanističke renesanse (koja uvek podrazumeva i delanje ili obnavljanje kulturom) vidi
problem objektivnih etičkih standarda. Prema Kercu humanizam pretpostavlja
236
implicitno postojanje objektivnih etičkih standarda, 'uobičajenih moralnih pristojnosti' i
'vrednosti izvrsnosti': Etika ne sme da se izopačuje u subjektivan ukus ili ćudljivost (...)
Mada među vrednostima primećujemo široku raznovrsnost, postoje opšte etičke norme
koje važe za ljudski rod u celini“. (Kerc, 2005, 50)
Jedna od vrednosti i tekovina humanizma je, smatra Kerc, i socijalna teorija koja
počiva na filozofiji demokratije i otvorenog društva, koja je suštinski vezana za ljudska
prava, koja se u političkom i ekonomskom smislu emanira kao filozofija tolerancije i
poštovanja razlika i koja „prevazilazi kulturnu relativnost i nudi opšta normativna
načela ponašanja“: „Humanizam nudi univerzalističko gledište, zasnovano na
zajedništvu nauke i zajedničkim vrednostima. Kako priznaje kulturnu raznolikost, on
zastupa svekoliko čovečanstvo, jer se bavi svetskom zajednicom mimo etničkih, rasnih
ili verskih podela“. (Kerc, 2005, 50)
Uz činjenicu da zaista postoje etička pravila i norme koje su opšte/univerzalne i
kao takve „vode preko granica kulturnih razlika“, Kerc s posebnom naklonošću
razmatra mogućnost traganja za gledištem koje će imati potencijal prevazilaženja
granica lokalnih multikulturalnosti a svoje ishodište naći u „zbiru moralnih načela
usađenih u sam koren svetske kulture i civilizacije“. (Kerc, 2005, 178) Za ovu opciju
globalne kulturološke paradigme i prakse Kerc vezuje poštovanje razlika i
prevazilaženje uskih etničko kulturnih šovinizama prošlosti ali i kreiranje „nove svetske
civilizacije“ u kojoj su i vrednosti – globalna kategorija i tekovina: „Ova opcija može da
se ostvari jedino ako su različite kulture sveta u stanju da se integrišu na novoj ravni, i
žive zajedno u miru i slozi“. (Kerc, 2005, 177) Prema Kercu, ova mogućnost je
istovremeno i civilizacijski izazov savremenog sveta a upravo je ovako zamišljen
humanizam kadar da pomogne u kreiranju novog poretka, poretka u kojem bi bila
prevladana „stara suparništva“ i istovremeno stvorena „obuhvatnija svetska kultura“,
naravno, bez brisanja kulturnih diverziteta, tradicija, posebnosti: „Ovo ne poriče potrebu
da se očuvaju dragocena kulturna nasleđa i ustanove, ali u isto vreme znači da smo
voljni da modelujemo u planetarnoj civilizaciji koja preseca granice odelitih kultura“.
(Kerc, 2005, 178)117

117
Kercovo viđenje izazova i prednosti multikultularizma moglo bi biti u potpunosti primenjivo i na
nasiljem traumirani prostor ex Jugoslavije: „Multikulturalizam ima svoj pozitivan vid koji je plemenit i
vredan zaštite. Ne treba da ugnjetavamo kulturne manjine niti da prema njima budemo netrpeljivi. A to se
237
 Upravo bi globalna komunikacijska premreženost i vidljivost mogle biti garanti
realizacije novog, „demokratskog“ humanizma u kojem kulture i kulturne politike,
budući potencijalno prosvetiteljske, zauzimaju dominantan prostor, prostor
interkulturalne komunikacije kao globalne kulturološko društvene suprotstavljenosti
jednoznačnosti, zatvorenosti, ksenofobičnosti i stigmatizacijama, ideološkoj zadatosti i
ideološkom nasilju. Globalna primena interkulturalne komunikacije kao modela
savremene društvenosti u isti mah bi značila i praktičnu potvrdu Kercovog novog
globalnog humanizma, kao i, najčešće putem reforme sistema kulture, medija i
obrazovanja, dostizanje nove globalne etičke svesti koja podrazumeva: da „za svaku
povredu ljudskih prava može odmah da se sazna i da joj se pruži otpor“, da „diktatorski
režimi ne mogu više da čine zlo 'nekažnjeno' a da ih savest svetske zajednice ne pozove
da polože račun“, da „nijedan narod ili kultura ne mogu više da polažu prava na
imunitet od univerzalne deklaracije o ljudskim pravima, ili da poriču njenu primenjivost
na sve svoje žitelje“. (Kerc, 2005, 178)
Interkulturalna senzibilnost sugeriše postojanje svesti da, kako formuliše Kerc,
„ljudi dele skup zajedničkih humanih vrednosti – uprkos kulturnoj različitosti“. (Kerc,
2005, 182) U tom smislu socio-etička i kulturološka prevencija ne bi smela da se
„završava u našoj etničkoj enklavi ili na nacionalnoj granici“... jer upravo nas etička
racionalnost upućuje da „gradimo ustanove saradnje i da, gde god možemo razlike
usklađujemo miroljubivo“: „Širi nalog glasi da nepristrasna etnička racionalnost treba
da važi za sva ljudska bića, koja imaju jednako dostojanstvo i vrednost“. (Kerc, 2005,
185) Ovo svakako podrazumeva i dekonstrukciju ustaljenih, arhaičnih, rigidnih,
stigmatizirajućih i manipulativnih ideoloških matrica i stereotipnih formacija,
ustanovljenje novih kulturoloških paradigmi zasnovanih na modelu otvorenosti, kao i
aktivnu primenu kulturnih politika koje promovišu modele interkulturalnih interakcija i
komunikacija.

često dešava“. (Kerc, 2005, 176) Ipak, iako multikulturalizam ima snažan etički zahtev oličen u
poštovanju i kulturnih razlika i primeni „tolerancije“, u isti mah može da ima i negativan vid „jer može
bodriti društvene zajednice da žive u odvojenosti i izolaciji, brižljivo negujući sopstvenu osobenu istoriju
i tradiciju. (Kerc, 2005) Ovaj podsticaj jeste istovremeno i potencijalno „odobravanje“ nepoverenja i
neprijateljstva: „Dokaz su tragični sukobi Muslimana i Indusa na Indijskom potkontinentu, Jevreja i
Arapa u Palestini, ili etnička mržnja koja se bila razuzdala u nekadašnjem Sovjetskom savezu i
Jugoslaviji. Ovakav separatistički stav protivreči globalnoj civilizaciji koja se upravo rađa“. (Kerc, 2005,
177)

238
 Zajednički imenitelj aktuelnih definicija pojma interkulturalnost upućuje i na
definisanje pojmova: interkulturalno razumevanje, interkulturalna suočavanja,
interkulturalne okolnosti, procesi, stanja, mogućnosti prožimanja uticaja i
prepoznavanja, kao i na praktikovanje kulturnih kontakta lišenih nesporazuma i
konflikata. Kao jedna od najopštijih odrednica interkulturalnosti navodi se da je ona
teorijski model za ljudsko ponašanje u situacijama kada dolazi do „susretanja kultura“.
U ovom kontekstu kulture se ne posmatraju kao zatvoreni entiteti, nego kao sistemi
otvorenih mogućnosti koji se izgrađuju u uzajamnosti i koji su skloni kretanju i
promenljivosti.
Teorijska određenja pojma interkulturalnost ujedno ukazuju i na važenje
njegovog semantičkog okvira: u ovom kontekstu prefiks inter viđen je kao indikator
susretanja i suživota kultura kao varijeteta koji uvek podrazumevaju i znanje o samom
sebi i razumevanje alteriteta. Ukoliko prihvatimo formulaciju po kojoj je interkulturalna
komunikacija kadra da otvori novi civilizacijski prostor, a interkulturalna kompetencija
znači sposobnost da se taj novi meta-prostor kreira putem otvorenosti, empatije i
tolerancije, onda se i misija interkulturalnosti ukazuje kao kreativni angažman, kao
kontinuirana akcija u smislu podešenosti za poništavanje zatvorenosti, i konačnosti
stigmatizirajućih banalnosti i zadatih obrazaca u teoriji i umetnosti, egzistenciji i
društvenom kontekstu, ličnim i kolektivnim identitetima i izborima. Upravo kada je reč
o mogućnostima uspostavljanja i načinu percepcije evropskog kulturnog identiteta B.
Stojković upućuje na razliku između multikulturalizma kao kulturnog pluralizma koji je
u osnovi statičan i usmeren na „paralelnu koegzistenciju kutltura“ i interkulturalizma
koji je dinamičan ali se kao delotvorna kulturna strategija ne primenjuje globalno, na
odnose između nacionalnih kultura“. (Stojković, 1993, 141)
U teorijskoj potrazi za „idejom kulture“ Teri Iglton upućuje na činjenicu da smo
suočeni sa svetom u kojem su neki „odveć sigurni ko su“, „dok su drugi to u premaloj
meri“ te da je postmodernoj kulturi svojstveno da obuhvati oboje – „i politike
identiteta“ i „kult decentriranog subjekta“. Međutim, po njemu, „postmodernizam nije
univerzalistički nego kosmopolitski (...)“, i dok je globalni prostor postmodernizma
hibridan, prostor univerzalizma je unitaran: „Univerzalno je pomirljivo s nacionalnim –
univerzalna kultura, (...) doživljava sebe kao galeriju najizvrsnijih izdjelaka nacionalnih

239
kultura, dok kosmopolitska kultura prelazi nacionalne granice s istom izvjesnošću kao
što to čini novac i transnacionalne kompanije“. (Iglton, 2002, 95)
I dok univerzalizam pripada visokoj kulturi a kosmopolitizam kulturi globalnog
kapitalizma, internacionalizam bi mogao biti shvaćen kao „oblik političkog otpora“
takvom svetu. U svakom slučaju, bez obzira na raznolikost pojavnih metarmofoza i
varijeteta upravo je kultura ta koja je povezana „sa verovanjima i identitetom, i sve
upletenija u doktrinalne sustave“ pa otud Iglton, čini se argumentovano zaključuje:
„Kultura nije samo ono sa čime živimo. Ona je također, u velikoj mjeri, i ono za šta
živimo. Naklonost, druženje, pamćenje, srodstvo, mjesta, zajednica, osjećajno
ispunjenje, intelektualni užitak, osjećaj konačnog smisla: sve je to većini nas bliže od
povelja o ljudskim pravima ili trgovačkih ugovora“. (Iglton, 2002, 156) Ipak, ova
„bliskost“ upozorava Iglton, može lako da sklizne u opsesivnu morbidnost ako nije
postavljena u prosvećeni politički kontekst.
U kontekstu promišljanja relacije kultura i političkih sistema Zigfrid Bauman
ovu večitu upućenost definiše kao paradoks ili začarani krug, nazivajući „zaveru“
upravljača usmerenu protiv „endemske slobode kulture“ kulminativnim povodom za rat:
„Kultura ne može živeti u miru sa upravljanjem, naročito ne sa nametljivim i
podmuklim upravljanjem koje za cilj ima izvrtanje potrebe kulture za istraživanjem i
eksperimentisanjem kako bi se kultura uklopila u okvire racionalnosti po zamisli
upravljača“. (Bauman, 2009, 71)
Ovo uvek tendenciozno i krajnje utilitarno izvrtanje imanentne potrebe kulture
za otvorenošću emaniranom u praksama istraživanja i eksperimentisanja i njeno
prilagođavanje i podešavanje dominantnim ideološkim kodovima demijurški iniciranim
od strane centara moći, istovremeno je predznak njene sigurne i izvesne entropije,
iskliznuća i destrukcije u pravcu hibrida – ideologizovane kulture čije krajnje
konsekvence neretko završavaju u nasilju, ideološkom i egzistencijalnom.
Nakon apokaliptičnog iskustva kulturnog-društvenog-političkog, etičkog i
estetskog razgrađivanja prostora bivše Jugoslavije koje je završilo krvavim raspletom i
njenim konačnim iščeznućem, upozorenje Edvarda Saida na mogućnost ponavljanja
„imperijalnih ciklusa“ čini se tačnim i pravovremenim: „Živimo u globalnom okruženju
s velikim brojem ekoloških, ekonomskih, društvenih i političkih pritisaka što paraju
njegovo tek maglovito shvaćeno, u osnovi nerastumačeno i neshvaćeno tkivo. I svako
240
ko poseduje makar nejasnu svest o ovoj celini, uznemiren je pred činjenicom da
neumoljivo sebični, uski interesi – poput patriotizma, šovinizma, etničke, verske i ratne
mržnje – mogu zaista dovesti do masovnog uništenja. Svet, naprosto ne može dozvoliti
da mu se to nekoliko puta dogodi. (Said, 2002, 67)
Izvesno je, ideologizovana kultura će uvek biti pretnja njenim novim ili sledećim
zatvaranjima, redukcijama i destruiranjima ne samo društvenog i kulturnog konteksta
već i temelja kolektivnih i individualnih identiteta i egzistencijalnog prostora, a kulturna
politika, uzurpirana od strane centara moći uvek će služiti civilizacijski opasnom,
ugrožavajućem i u osnovi nedostojnom činu – poništavanju autentične kulture i
umetnosti i njihovih autonomnih polja. Prostor potencijalne kulturološke intervencije u
savremenom svetskom poretku neodvojiv je od prostora individualnih i egzistencijalnih
prava i sloboda i zasnovan na kontinuiranim stvaralačkim angažmanima i akcijama,
kojima je misija jedinstvena: poništavanje jednoznačnosti, zatvorenosti i banalnosti, kao
i svake prilike za simboličnim (i stvarnim) generisanjem nasilja nad egzistencijom i nad
smislom.
Na pitanje kako je novom kulturološkom paradigmom moguće preurediti
savremeni svet i trajno ga „izlečiti“ od izvora destrukcije, etičkog, idejnog i estetičkog
iskliznuća i entropije, od „snažnih nacionalnih, etničkih, verskih ili rasnih strasti koje
jednoglasno pozivaju na obnovu „etničkih lojalnosti“, Pol Kerc prilično nedvosmisleno
odgovara: „Moguće je, dakle, verovati i pokazivati da su ljudska bića sposobna za
slobodan i samostalan izbor, da ona mogu biti i racionalna i odgovorna, da je moguće
ustanoviti univerzalne etičke norme, da je moguće i neophodno izgraditi „metanaracije
emancipacije“ te da ideali liberalne demokratije i ljudskih prava imaju istinsku
autentičnost. S druge strane ovih uvida mogli bi se prepoznati intelektualna
ekvilibristika, eskapizam, solipsizam i samo(za)dovoljnost ali i, u konsekvencama
visoko rizično, odsustvo uvida o koristi ili šteti doktrinarno kreiranih naučnih hipoteza,
stavova, simboličkih formi i umetničkih izraza: „Ali, pita se Kerc, kako da tumačimo
dela jednog velikog filozofa (a reč je o Hajdegeru, prim. A. Đ. B.) ako ne i izvesnim
ispitivanjem posledica što ih njegova filozofija ima u etičkoj i socijalnoj praksi, imajući
u vidu da njegovi tekstovi ne odslikavaju samo ontološka i epistemološka razmišljanja,
nego neizbežno i njegove etičke iskaze“. (Kerc, 2005, 45)

241
 Uz podsećanje da su totalitarna društva dvadesetog veka destruktivno koristila
pseudonaučne ideologije, Kerc zaključuje da bekstvo od razuma uvek može da ugrozi
potencijale otvorenosti u društvima i kulturama. U ovom kontekstu bi se upravo
funkcija novih metanaracija kojima bi se destruirale, dekonstruisale i preoblikovale
retrogradne ideološke matrice putem sistema kulture, obrazovanja i informisanja, mogla
prepoznati kao jedan od mogućih putokaza: „To znači da kod izdavača, urednika,
producenata i pisaca treba da stvorimo izvestan osećaj sopstvene odgovornosti za
očuvanje istine i obaveze da podignu ravan naučnog razumevanja i kritičkog mišljenja“.
(Kerc, 2005, 71)
Tako bi se nakon entropičnih i anticivilizacijskih slika kraja dvadesetog veka na
istoj strani, strani nove civilizacijske bliskosti i probuđenog ili iznova nađenog
globalnog smisla, mogle naći paradigmatski udružene kategorije lepog, dobrog i
humano korisnog nasuprot etičkom i estetskom relativizmu i, kako je istorija pokazala,
uvek fatalnim kolektivnim, masovnim euforijama koje, u slepom praćenju ideoloških
naloga razaraju individualnoj ali i kolektivnoj svesti imanentnu evolutivnu prednost –
umeće kreativnog preoblikovanja i mudrog uzmaka, svaki put kada moć kritičkog uvida
reaguje na impulse upozorenja i obazrivosti, što ih, makar na samom početku, nužno
proizvode režimske, uvek vešto orkestrirane, manipulativne strategije.

242
 VII Zaključak

U ovom radu analizirali smo međuzavisnost kulture i ideologije u kulturnoj

politici i kulturnoj produkciji u Srbiji od 1985. do 2000. Na primerima konstrukcije i
dekonstrukcije stereotipa u srpskoj kulturi krajem dvadesetog veka nastojali smo da
pokažemo međuuticaj i uslovljenost ideologije i kulture u kontekstu uspostavljanja
zatvorenog društva. U tom smislu, cilj našeg istraživanja bio je primarno usmeren na
pokazivanje da je ideološka manipulacija kulturom utemeljena na produkciji ideoloških
matrica i njihovoj distribuciji u sve segmente kulturnog sistema. U kontekstu
istraživanja fenomena delotvornosti ideoloških matrica ukazali smo i na njihovu
strukturu – naime, ideološke matrice, prema našem mišljenju, sačinjene su od niza
stereotipnih formacija čije gradivno tkivo čine stereotipne predstave grupisane po
sistemu semantičke bliskosti. Teorijska i praktična opravdanost ovakve analize kao i
ukazivanja na problem međuzavisnosti kulture, ideologije i društvenih sistema
manifestuje se upravo činjenicom da bi razotkrivanje mehanizama koji pogoduju
uspostavljanju i konzerviranju zatvorenih društava (nezavisno od vremena i mesta
njihovog nastanka) moglo značiti svojevrsnu kulturološku prevenciju kako zatvaranja
kulture i društava tako i devijacija koje ovakve procese neizbežno prate: nasilja,
nacionalizama, ksenofobije, kulturnih konflikata...

243
 Da bismo dokazali naše osnovne pretpostavke da je kultura u zatvorenim
društvima primarno označena i prožeta kultivisanjem i rasejavanjem ideoloških matrica
kao nukleusima manipulativnih strategija, kao i da su zatvoreni kulturni sistemi zbog
svoje rigidnosti, ideološke zasnovanosti i izrazite nefleksibilnosti suštinski nasilni nad
autentičnim kreativnim potencijalima društvenog sistema (stvaralačkom individuom i
neistomišljeničkim grupama) i sledstveno tome neodrživi, analizirali smo kulturnu
situaciju u Srbiji od sredine osamdesetih do kraja devedesetih. Prema našem uvidu,
ukupna kulturna situacija u Srbiji u ovom periodu primer je izrazite ideološke
manipulacije kulturom u procesu stvaranja blokiranog i zatvorenog društva. Analiza
kulture u Srbiji ovog perioda podrazumevala je i teorijsku eksplikaciju kauzalnosti na
relaciji zatvorena društva – zatvorene kulture koja se manifestuje činjenicom da je u
zatvorenim društvima zapravo nemoguće kreiranje otvorenog kulturnog sistema.
Teorijskom analizom pojmova zatvoreno/otvoreno društvo i zatvorena/otvorena kultura
ideologija, lični i kolektivni identitet, manipulacija, pokazali smo da su zatvorena
društva uvek zasnovana na principima isključive dominacije kolektiva, nacije, naroda,
rase, kao i na samopercepciji koja upućuje na oblik i nedeljivost organske zajednice sa
stalnom tendencijom očuvanja i konzerviranja kolektivnog identiteta,
homegenizovanog izazivanjem osećanja neophodnog i neraskidivog etničkog,
nacionalnog ili klasnog jedinstva, podsticanog i kultivisanog putem operativnih sistema
jezika, kulture, religije, istorije i tradicije. Između zatvorenih društava i zatvorenih
kultura i njima kompatibilnih ideologija postoji delotvorna međuzavisnost jer ideološki
okvir nije samo pasivno podešen kulturi koju afirmiše i podstiče; naprotiv, njihov
međuodnos označen je dvostrukom tvoračkom interakcijom: ideologije u odnosu na
kulturu i kulture u odnosu prema ideologiji. Ideološki govor kulture ukazuje se kao
svojevrsni začarani krug jer postojanje i neometano razvijanje određenog ideološkog
okvira osigurano je pratećim kulturnim modelom, onim istim koji je, kao potencijalno
funkcionalan, utemeljila vladajuća ideologija. Bez obzira na često divergentna teorijska
polazišta, sva zatvorena društva imaju izrazito represivne ideologije sa inverziranim
sistemom vrednosti. U neke od najrazornijih spadaju svakako etika cilja koja opravdava
sredstva, afirmacija modela samodovoljnosti i izolacije uz nasilnu nadređenost
kolektiva, kao i bezuslovna odanost autoritetima i centrima moći uz stalno podsticanje
netolerancije, konflikata a često i ekspanzionističkih tendencija. Upravo u ovakvim
244
društvenim sistemima kultura postaje jedan od esencijalnih promotera onog ideološkog
okvira koji ju je zapravo kreirao i materijalizovao.
Istražujući sadejstvo kulture i ideologije na društvo pokazali smo i da su dva
ideološka principa ujedno i dva najefikasnija mehanizma zatvaranja – simulacija
(produkovanje nove realnosti, funkcionalne slike sveta) i manipulacija (simulacijom
produkovanom „stvarnošću“) sa krajnjim ciljem konstruisanja poželjnih tipova
kolektivnih i individualnih identiteta – odnosno konstituisanja istomišljeničke mase
lišene svakog kritičkog stava prema stvarnosti i polusvesnog ili nesvesnog pojedinca,
amalgamisanog u kolektiv i apsorbovanog njime. Manipulativne strategije su najčešće
neodvojive od identitetskih uzurpacija budući da su zasnovane na metodi
preoblikovanja – najpre pojedinaca i grupa kao subjekata i protagonista društvenog
konteksta, a potom i ukupne društvene realnosti. Kreiranje ove ideološki funkcionalne
„nove realnosti“ baš kao i konstituisanje poželjnog tipa kolektivnog i ličnog identiteta
reprezentovanog kao istomišljenička masa, neizvodivo je bez stereotipizacije stvarnosti
kao doktrinarnog isključivanja mišljenja, tj. isključivanja kritičkog stava i kritičke
distance. Ovakve doktrinarne simplifikacije, preoblikovanja i stereotipizacije individue i
okruženja podrazumljive su i nužne pretpostavke funkcionisanja zatvorenih društava.
Budući, dakle, da u zatvorenim kulturama zajednički ideološki predznak normira i
prožima sve delove kulturnog sistema, usaglašavajući ga i sa političkim i nacionalnim
kontekstom, kreiranje, produkcija i distribucija intencionalno jedinstvenih ideoloških
matrica ukazuju se kao neophodan preduslov uspostavljanja i trajanja dominantnog, i
režimski kreiranog, ideološkog obrasca.
U tom smislu smo pod ideološkim matricama podrazumevali usaglašene i
kompatibilne skupove stavova, vrednosnih usmerenja i opredeljenja, zgusnutih u
semantičke supstrate sačinjene od mnoštva stereotipnih formacija, tj. skupova
stereotipnih predstava, udruženih po principu semantičke bliskosti. U kontekstu
zatvorenih, ideologizovanih kulturnih sistema ideološke matrice se manifestuju kao
tematski i funkcionalni spojevi najčešće opredmećeni u formi kolektivnih mitova i
narativa koji su uvek vrednosno konotirani i kao takvi predstavljaju nukleuse
manipulativnih strategija. Ukazali smo i na problem disperzivnosti ideoloških matrica
(kada su jednom kreirane i distribuirane, nemoguće ih je ograničiti na samo jedno
područje društvenog sistema), kao i na vezu između negativnih stereotipnih predstava i
245
negativnog, stigmatizirajućeg ponašanja pojedinaca i grupa, zasnovanog ne samo na
postojećim predrasudama nego i na stalnom kreiranju novih. Naime, u kulturama
zatvorenih društava, kako smo pokazali na primeru kulture krajem 80-ih i 90-ih u Srbiji,
stereotipne predstave kao mentalne slike o sebi i drugima konstruisane su sa namerom
da formiraju i konzerviraju zadatu ideološku projekciju društvene situacije i poželjnog
tipa kolektivnog i individualnog identiteta. U ovom kontekstu kao prirodne „nosače“
ideoloških matrica prepoznali smo tendencioznost, uopštenost, uprošćenost, banalnost
jednoznačnost, nepromenljivost, kontinuitet i stigmatizaciju. Ideološke matrice su
neodvojive od kulturnih strategija, ugrađivane u sve delove kulturnog sistema i
distribuirane i konzervirane adekvatno profilisanim modelom kulturne politike.
Analizom ideoloških konstrukata i kulturnih politika Druge i Treće Jugoslavije pokazali
smo da je u ovom kontekstu moguće govoriti o promeni ideoloških paradigmi i zameni
starih ideoloških matrica novima, baš kao i o svojevrsnom kontinuitetu principa
zatvorenosti i manipulacije nacijom, istorijom, stvarnošću i kulturom...
Ideološka manipulacija postaje upadljiva u periodu između 1986. i 1999. koji
smo označili kao period intenzivne ideološke pripreme. Uloga kreatora nove realnosti
pripala je intelektualnoj eliti, tada najpopularnijim književnicima, umetnicima,
naučnicima i novinarima. Nizom primera iz književne umetničke, medijske i naučne
produkcije, između 1986. i 1999. pokazali smo da je kultura bila izrazito ideologizovana
i instrumentalizovana i, kao takva, jedan od dominantnih državno–ideoloških aparata,
budući da su književna i umetnička dela, naučne studije i mediji variranjem režimski
kodiranih ideoloških matrica – naloga, simulacijom „nove realnosti“ i masovnim
manipulacijama generisali nasilje i učinili ga neizbežnim raspletom. Kulturni sistem
(uključujući medijski i obrazovni) u Srbiji devedesetih, kao sistem koji je zasnovan u
zatvorenom društvu, ideologizovan je upravo doslednim kreiranjem, kultivisanjem i
distribuiranjem stereotipnih predstava, formacija i ideoloških matrica kao nukleusima
manipulativnih strategija. Analiza sadržaja najtiražnijih i nagrađivanih dela srpske
književnosti ovog perioda, kao i analiza repertoara nacionalnih pozorišta i pozorišnih
kuća, najtiražnijih štampanih medija, naučnih studija i zbornika sa tematikom kulture i
medija, pokazala je da su dominantne stereotipne predstave najčešće ispoljene u formi
kolektivnih mitova i narativa. Budući grupisane oko semantičkih i tematskih krugova
jedinstva, odabranosti i posebnosti srpske nacije, njenog mesijanstva i drevnosti,
246
ukorenjenosti u stradalničkoj i herojskoj prošlosti (i sledstveno tome specifičnoj
zaustavljenosti, aistoričnosti), tradicionalizma, misticizma, mitotvorstva i motiva
izdajstva (iznutra), neprijateljstva (spolja) i kontinuirane ugroženosti, inicirale su
uspostavljanje kulta jezika, tradicije i neupitne nadređenosti kolektiviteta/naroda.
U tom smislu, kao dominantne ideološke matrice krajem osamdesetih i
devedesetih u Srbiji formirale su se matrice sa ideološkim konstruktom formulisanim
oko tematskog jezgra nacije – ugroženosti, jedinstvenosti i jedinstva, matrice sa
ideološkim konstruktom formulisanim oko tematskog jezgra kulta Naroda kao
neprikosnoveno nadređenog kolektiviteta i, najzad, matrice sa ideološkim konstruktom
formulisanim oko tematskog jezgra kulture u službi roda, nacionalnog integriteta i
identiteta. Nakon perioda ideološke pripreme krajem osamdesetih ova, u osnovi
kolektivističko–etnocentrična, verzija kulturne produkcije zahtevala je i svoje adekvatno
formalno opredmećenje: populističko podešavanje umetničkih izraza i korigovanje
estetskih normi za kulturnu produkciju devedesetih je, uz upotrebu dominantnih
stereotipa značilo i redukcije umetničkog izraza i, paralelno, dominaciju realističkih
formi kao „narodu pristupačnih“, ali i dominaciju folka i populističke kulture kao
podesnih distributera patriotskih i nacionalnih tema.
U Srbiji devedesetih su i kultura elita i kultura masa bile programski
koncentrisane oko uspostavljanja i očuvanja kulturnog i nacionalnog integriteta i
identiteta, percipiranog istovremeno i kao ugroženog i kao superiornog. Svakako,
najfrekventnija i najdominantnija ideološka matrica ticala se konstrukta ugroženosti,
zavere, spoljašnjih neprijatelja i unutrašnjih izdajnika; ona je istovremeno bila u funkciji
izolacionističkih pretenzija tadašnjeg režima ali i opravdanje za upotrebu govora mržnje
konotiranog kao pravedno agitovanje i mobilizacija sa krajnjim ciljem „osvećivanja“ i
teritorije i nacije.
Dominantne stereotipne predstave krajem osamdesetih i tokom devedesetih,
kreirane u umetničkoj produkciji i nauci, plasirane su putem medija sa isključivom
namerom konvertovanja kritičke javnosti u istomišljeničku masu. Namera režima da
zatečenu medijsku imperiju koristi kao instrument sopstvenog legitimiteta i održanja, pa
dakle i očuvanja zatvorenosti, bila je više nego očigledna. Upravo je medijski rat,
započet i vođen u medijima sukobljenih strana, pripremio podlogu za ratne sukobe
devedesetih, a medijsko targetiranje spoljnih i unutrašnjih neprijatelja i izdajnika
247
pokazalo se kao neophodna pripremna faza u funkciji produkovanja i održavanja tenzija
i konflikata. Ovim dugotrajnim i stalnim proizvođenjem semantički i intencionalno
srodnih ideoloških matrica bilo je omogućeno stvaranje i modelovanje istomišljeničke
mase, anestezirane manipulativnim nalozima režima. Slika stvarnosti koju su kreirali
režimski mediji istovremeno je bila i ishodište i uporište dominantnog ideološkog koda:
u njoj su progonitelji imenovani kao proganjani, nasilnici kao žrtve, kritička javnost kao
izdajnici i strani plaćenici, a narod kao nadređeni i svevlasni kreator novog društvenog
poretka, nedeljiv i utemeljen arhe-principima krvi i tla.
Ovako naglašena ideološka prožetost i determinisanost obezbeđivana je i
specifičnim instrumentima kulturne politike: uslovima finansiranja, pravno-političkim
okvirima i ustanovljenim kriterijumima vrednovanja. U ovom kontekstu segmenti
kulturne politike, kao i ukupnost njenog delovanja i njena koncepcija, ukazuju se kao
važan indikator stepena demokratičnosti i razvijenosti, kako kulture i slobode
stvaralaštva tako i društvenog sistema u Srbiji, u celosti. Suštinski opozitni instrumenti
kulturne politike – nagrade i cenzura (uključujući i progon neistomišljenika) najčešće su
korišćena sredstva za ideološku prevenciju i sanaciju, profilisanje i usmeravanje.
Naporedo sa stimulisanjem idološki podobne kulture i umetničke produkcije, kulturnu
politiku u Srbiji devedesetih karakterišu i raznoliki metodi negativnog vrednovanja: od
primene indirektnih poteza, npr. uskraćivanja elementarne materijalne podrške, do
uskraćivanja medijske pažnje, nametanja autocenzure i praktikovanja cenzure.
Ovako dosledno i rigidno kreirana zatvorenost kulturnog i društvenog sistema u
Srbiji krajem osamdesetih i devedesetih, kao praksa nedvosmislenog i dvosmernog
nasilja (nad društvenom realnošću i nad potencijalno samosvesnom i kreativnom
individuom), nužno je izazvala odgovor: otpor i tendenciju ka promeni ideoloških
konstrukata, tj. konstrukta zatvorenog u konstrukt otvorenog društva.
Promena društvene realnosti proklamovane devedesetih bila je neizvodljiva bez
destrukcije i dekonstrukcije dominantnih ideoloških matrica i njima ustanovljenih
vrednosti ili usmerenja. Afirmacija novih vrednosti u kulturnoj, umetničkoj i medijskoj
produkciji antirežimske provenijencije bila je u znaku jasne suprotstavljenosti
ideološkim uzurpacijama, ograničenjima i represijama čije su posledice bile razorne –
otuđenje ličnosti i anesteziranje kritičke javnosti. Najčešće u vidu alternativnih
umetničkih projekata, projekata nevladinih organizacija i alternativnih kulturnih centara,
248
građanskih akcija i produkcije nezavisnih medija, uspostavljen je novi kulturni kod:
simboličko vraćanje i upućivanje na ideje nenasilja, istine, slobode i autonomije ličnosti
i teme sa naglašenim potencijalom ideološke dekonstrukcije i promocije građanskog
društva i građanskih participacija.
U svojim raznolikim pojavnim oblicima, formama, izrazima i žanrovima, kultura
pobune u Srbiji krajem osamdesetih i devedesetih manifestovala se najpre sporadično i
tiho da bi kasnije bila sve glasnija i masovnija i, najzad, postala nedvosmisleni paralelni
tok uspostavljenom autokratskom i represivnom režimu. Kultura pobune je istovremeno
značila i kultivisanje građanske neposlušnosti sa jasnim programskim ciljem:
preoblikovanje ukupnog društvenog i kulturnog sistema kao i vrednosti na kojima je bio
utemeljen.
Kao ilustrativan primer kulture zatvorenog društva, analiza kulturne situacije u
Srbiji krajem prošlog veka mogla bi biti svojevrsni istraživački putokaz u smeru
blagovremenog prepoznavanja i demistifikacije a potom i pravovremene dekonstrukcije
mehanizama koji pogoduju procesima zatvaranja društava i kultura. U tom smislu i
svako prepoznavanje i neutralisanje nacionalizma, ksenofobije, kao i ideološke intencije
afirmacije i prakse kulturnih konflikata kao indukcije ili apologije nasilja, nakon
iskustva devedesetih a na početku dvadeset prvog veka, znači istovremeno i dokidanje
mogućnosti da, uprkos, prilično dugom, mukotrpnom i neizvesnom formiranju kulture
građanskog društva i modela interkulturne komunikacije u Srbiji, tragični potencijal
zatvaranja postane suštinski i trajno destruktivan.

249
 Literatura

Adorno, Teodor, Žargon autentičnosti, Nolit, Beograd 1978.

Altiser, Luj, Ideologija i državni ideološki aparati, Karpos, Loznica 2009.
Apaduraj, Ardžun, Kultura i globalizacija, XX vek, Beograd 2011.
Arent, Hana, Izvori totalitarizma, Feministička izdavačka kuća 94, Beograd 1998.
Bal, Fransis, Moć medija, Clio, Beograd 1997.
Bart, Rolan, Rolan Bart po Rolanu Bartu, Svetovi, Novi Sad 1992.
Bataj, Žorž, Književnost i zlo, BIGZ, Beograd 1977.
Bauman, Zigmunt, Fluidni život, Mediterran publishing, Novi Sad 2009.
Bauman, Zygmunt, Ideology and the Weltanschaung of the intelectuals, Canadian
journal of Political and Social Theory, № 15 (1, 2, 3), 1991. (107-120)
Bauzinger, Herman, Etnologija: od proučavanja starine do kulturologije / Biblioteka
XX vek, Beograd 2002
Bećković, Matija, Izabrane pesme i poeme,BIGZ, Beograd 1990.

Bećković, Matija, Služba, SKZ, Beograd 1990.

Bećković, Matija, Politika, 20.06.1998.

Belančić, Milorad, Genealogija palanke, Narodna knjiga, Beograd 2003.

Belančić, Milorad, Povratak palanke, u: Fenomenologija duha palanke, Otkrovenje,
Beograd 2008.
Bilefeld, Ulrih, Stranci: prijatelji ili neprijatelji, Biblioteka XX vek, Beograd 1998.
Bodrijar, Žan, Simulakrumi i simulacija, Svetovi, Novi Sad 1991.
Breton, Filip, Izmanipulisana reč, Clio, Beograd 2000.
Bugarski, Ranko, Jezik od mira do rata, drugo dopunjeno izdanje, Biblioteka XX vek,
Beograd 1995.
Bobić, Zorica, Pojam cenzure u: Kultura vlasti: indeks smena i zabrana, B92, Beograd
1994.
Bugarski, Ranko, Jezik u društvenoj krizi, Čigoja, Beograd 1997.
Bugarski, Ranko, Lica jezika, Sociolingvističke teme, Biblioteka XX vek, Beograd 2001.
Burdije, Pjer, Narcisovo ogledalo – rasprava o televizijskom novinarstvu, Clio, Beograd
2000.
250
Čekić, Jovan, Kodovi osrednjosti, u: Fenomenologija duha palanke, Otkrovenje,
Beograd 2008.
Čolović, Ivan, Balkan – teror kulture, ogledi o političkoj antropologiji II, Biblioteka
XX vek, Beograd 2008.
Čolović, Ivan, Bordel ratnika. Folklor, politika i rat, Biblioteka XX vek, Beograd 1993.
Čolović, Ivan, Politika simbola,Radio B92, Beograd 1997.
Čolović, Ivan, Sve je počelo u Srbiji, u: Zid je mrtav, živeli zidovi, XX vek, Beograd
2009.
Čolović, Ivan, Vesti iz kulture, Peščanik, Beograd 2008.
Čupić, Čedomir, Nenasiljem na nasilje, u: Duh vedrine – kultura protesta, Agora,
Beograd 1998.
Čupić, Čedomir, Politika i zlo,Čigoja, Beograd 2001.
Ćosić, Dobrica, Grešnik, BIGZ, Beograd 1985.
Ćosić, Dobrica, Otpadnik, BIGZ, Beograd 1986.
Ćosić, Dobrica, Vernik I-II, BIGZ, Beograd 1990.
Ćurguz Kazimir, Velimir, Od ostrva do kontinenta, u: Deset godina protiv, Media
Centar, Beograd 2001.
Ćurguz Kazimir, Velimir, Rušenje kulture, u: Kultura vlasti: indeks smena i zabrana,
B92, Beograd 1994.
Dajer, Ričard, web.fmk.edu.rs/files/blogs/2009-10/mi/medijska_kul/ricard-dajer.pdf
(08.09.2014.)
Daković, Nenad, Jedna postfilozofija, u: Fenomenologija duha palanke, Otkrovenje,
Beograd 2008.
David, Filip, Intervju, Pobjeda, 05.08.2013. Podgorica
Denegri, Ješa, Devedesete: teme srpske umetnosti, Svetovi, Novi Sad 1999.
Denegri, Ješa, Opstanak umetnosti u vremenu krize, Cicero, Beograd 2004.
Deretić, Jovan, Istorija srpske književnosti, Prosveta, Beograd 2004.
Deretić, Jovan, Put srpske književnosti: identitet, granice, težnje, Srpska književna
zadruga, Beograd 1996.
Derida, Žak, Politike prijateljstva, Beogradski krug, Beograd 2002.
Despotović, Jovan, Muzej savremene umetnosti u zagrljaju levog i desnog totalitarizma,
u: Kultura vlasti: indeks smena i zabrana, B92, Beograd 1994.
251
Despotović, Ljubiša, Politički mitovi i ideologije, Kairos, Budućnost, Sremski Karlovci,
Novi Sad 2010.
Dimon, Luj, Ogledi o individualizmu: antropološki pristup modernoj ideologiji, Clio,
Beograd 2004.
Divjak, Slobodan, Problem identiteta: kulturno, etničko, nacionalno i individualno,
Službeni glasnik, Beograd 2006.
Dragičević Šešić Milena, Cultural policy and cultural life in the post-totalitarian period
in Eastern and Central Europe, 1995. (Ecumest program – Master in Cultural policy
and Management), BendixenMDSesicCEEcultsituatioDK_edited090511decuir
Dragičević Šešić, Milena, Horizonti čitanja, Pont, Beograd 1993.
Dragičević Šešić, Milena, Informisanje o knjizi i čitalačka odluka, u: Od knjige do
čitaoca, Istraživanje književne komunikacije i kulturne animacije u Beogradu,
Marksistički centar Gradskog komiteta Organizacije SK u Beogradu, Beograd 1988.
Dragičević Šešić, Milena, Instrumentalizacija umetnosti, u: Interkulturalnost u
multietničkim društvima, (ur. Božidar Jakšić), Beograd 1995.
Dragičević Šešić, Milena, Knjiga i čitaoci u Beogradu, u: Od knjige do čitaoca,
Istraživanje književne komunikacije i kulturne animacije u Beogradu, Marksistički
centar Gradskog komiteta Organizacije SK u Beogradu, Beograd 1988.
Dragičević Šešić, Milena, Javne i kulturne politike, Palgo centar, Beograd 2002.
Dragičević Šešić, Milena, Media, War and Hatred, Kultura br. 93/94, Beograd 1994.
Dragičević Šešić, Milena, Neofolk kultura, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića,
Sremski Karlovci, Novi Sad 2004.
Dragičević Šešić, Milena, Od knjige do čitaoca, u: Od knjige do čitaoca, Istraživanje
književne komunikacije i kulturne animacije u Beogradu, Marksistički centar Gradskog
komiteta Organizacije SK u Beogradu, Beograd 1988.
Dragičević Šešić, Milena, Umetnost i alternativa, FDU, Beograd 1992.
Dragičević Šešić, Milena, Umetnost u protestu, u: Deset godina protiv, Medija Centar,
Beograd 2001.
Dragičević Šešić, Milena, Dragojević, Sanjin, Interkulturna medijacija na Balkanu,
Oko, Sarajevo 2004.
Dragičević Šešić, Milena, Stojković, Branimir, Kultura, menadžment, animacija,
marketing, Clio, Beograd 2011.
252
During, Sajmon, Književnost – drugost nacionalizma: slučaj za reviziju, Zlatna greda,
Novi Sad, br. 1, 2001.
Džadžić, Petar, Homo balcanicus – Homo heroicus I-II, Prosveta, Beograd 1994.
Đerić, Gordana, O nemim i glasnim stereotipima, Filozofija i društvo 1/XXVI, Institut
za filozofiju i društvenu teoriju, Beograd 2004.
Đordano, Kristijan, Ogledi o interkulturalnoj komunikaciji, Biblioteka XX vek, Beograd
2001.
Đorđević, Jelena, Simbolika protesta, u: Duh vedrine, kultura protesta, Agora, Beograd
1998.
Đukić, Vesna, Agitprop treće Jugoslavije, tekst je deo istraživačkog projekta Medijska
reprezentacija nacionalnog i kulturnog identiteta u Srbiji, rukovodilac projekta Nevena
Daković, FDU, Beograd.
Đukić, Vesna, Država i kultura – studija savremene kulturne politike, Institut za
pozorište, film, radio i televiziju FDU, Beograd 2010.
Đurić, Miloš, Vidovdanska etika, Srpsko akademsko društvo Njegoš, Zagreb,
Fototipsko izdanje: GRO Prosveta, Niš 1988.
Đurić Bosnić, Aleksandra, Poetika tamnog vilajeta – Radomir Konstantinović o duhu
palanke u srpskoj književnosti, Službeni glasnik, Beograd 2011.
Egerić, Miroslav, Verujte prvo! U Srpsko pitanje danas, (ur. Vasilije Krestić), Srpski
sabor, Beograd 1995.
Eko, Umberto, Otvoreno delo, Veselin Masleša, Sarajevo 1965.
Eriksen, Tomas Hilan, Etnicitet i nacionalizam, Biblioteka XX vek, Beograd 2004.
Fenomenologija duha palanke: nova čitanja „Filosofije palanke“ Radomira
Konstantinovića, (ed. Nenad Daković), Otkrovenje, Beograd 2008.
Foretić, Dalibor, Danas, Zagreb, 7.02.1984.
Fuko, Mišel (1926-1084-2004), Hrestomatija, Vojvođanska sociološka asocijacija, Novi
Sad 2005.
Fukujama, Frensis, Građenje države, Filip Višnjić, Beograd 2007.
Gerc, Kliford, Tumačenje kultura, Biblioteka XX vek , Beograd 1998.
Gidens, Entoni, Odbegli svet, Stubovi kulture, Beograd 2005.
Gidens, Entoni, Posledice modernosti, Filip Višnjić, Beograd 1998.

253
Globalni svet – osam ogleda o globalizaciji (ed. Olja Nušić, Dušan Veličković),
Alexandria Press, Nova srpska poltička misao, Beograd 2002.
Godišnjak jugoslovenskih pozorišta 90-98, Sterijino pozorje, Novi Sad
Golubović, Zagorka, Autoritarno nasleđe i prepreke za razvoj civilnog društva i
demokratske političke kulture,u: Između autoritarizma i demokratije, Cedet, Beograd
2004.
Golubović, Zagorka, Ja i drugi: antropološka istraživanja individualnog i kolektivnog
identiteta, Republika, Beograd 1999.
Golubović, Zagorka, Kulture u tranziciji u Istočnoj Evropi i Jugoslaviji: raskorak
između kulturtnog i nacionalnog obrasca, u: Kulture u tranziciji, (ed. Mirjana Prošić
Dvornić), Plato, Beograd 1994.
Golubović, Zagorka, Jarić, Isidora, Kultura i preobražaj Srbije – vrednosna usmerenja
građana u promenama posle 2000-te godine, Službeni glasnik, Res publica, Beograd
2010.
Gordi, Erik, Jedno sasvim lično sećanje na hladni rat, Jugoslaviju i jeftino (ali dobro)
vino, u: Zid je mrtav, živeli zidovi, XX vek, Beograd 2009.
Gordi, Erik, Kultura vlasti u Srbiji,Samizdat B92, Beograd 2001.
Gvozdenović, Branko, Nespokoj akademika Volkova - o zajedništvu i razlikama
slovenskih naroda, Politika, subota, 20. jun 1998.
Habermas, Jirgen, Javno mnjenje (Istraživanje u oblasti jedne kategorije građanskog
društva), Mediterran publishing, Novi Sad 2012.
Hantington, Semjuel, Sukob civilizacija, CID, Podgorica 1998.
Hejvud, Endru, Političke ideologije, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd
2005.
Hobsbaum, Erik, Nacije i nacionalizam od 1780: program, mit, stvarnost, Filip Višnjić,
Beograd 1996.
Identitet (i) – pojedinac, grupa, društvo, (ed. Katrin Halpern, Žan Klod Ruano
Borbalan), Clio, Beograd 2009.
Ičević, Dušan, Nacionalna kultura i kultura nacije, Partizanska knjiga, Ljubljana,
Izdavačko-publicistička delatnost, Beograd 1984.
Iglton, Teri, Ideja kulture, Naklada Jasenski i Turk, Zagreb 2000.

254
Ivanova, Radost, Zbogom dinosauri, dobrodošli krokodili. Etnologija promene,
Biblioteka XX vek, Beograd 2000.
Ivić, Pavle, Aktuelni trenutak srpskog književnog jezika, u: Srpsko pitanje danas,(ur.
Vasilije Krestić), Srpski sabor, Beograd 1995.
Između autoritarizma i demokratije – Srbija, Crna Gora, Hrvatska, knj. II, Civilno
društvo i politička kultura (ur. Dragica Vujadinović, Lino Veljak i dr.), Cedet, Beograd
2004.
Jakšić, Božidar, 2004. Mitarenje čudovišta: deficiti političkih promena u Srbiji, Centar
za kulturu, Požarevac 2004.
Jakšić, Božidar, Nacionalizam/populizam vs građanska opcija u Srbiji, u: Između
autoritarizma i demokratije, Cedet, Beograd 2004.
Jovanov, Svetislav, Rečnik postmoderne, Geopoetika, Beograd 1999.
Jović, Borislav, Organizacija kulturnog života u SFRJ, Udruženje za istraživanje
samoupravne normativne delatnosti, Beograd 1986.

Jovićević, Aleksandra, Milošević i njegovi savremenici : pozorište u Srbiji 1990-2000,

II - dramsko stvaralaštvo devedesetih, Teatron: časopis za pozorišnu istoriju i
teatrologiju, Vol. 27, br. 119/120 (2002), str. 19-32, Beograd 2002.

Kalajić, Dragoš, Velike sile protiv srpskog naroda, u: Geopolitička stvarnost Srba, (ur.
Veljko Kadijević), Institut za geopolitičke studije, Beograd 1997.

Karl Manhajm 1893-1947, (ed. Dušan Marinković), Vojvođanska sociološka asocijacija

i Mediterran publishing, Novi Sad 2010.

Kaneti, Elias, Masa i moć, Mediterran publishing, Novi Sad 2010.

Kasirer, Ernst, Mit o državi. Uvodna studija: Kritika mitske svesti, Nolit, Beograd 1972.
Kastels, Manuel, Moć identiteta, Golden Marketing, Zagreb 2002.
Kerc Pol, Kako preurediti savremeni svet, Filip Višnjić, Beograd 2005.
Kloskovska, Antonjina, Masovna kultura,Matica srpska, Novi Sad 1995.
Koljević, Nikola, Kultura kao narodni vez, u: Srpsko pitanje danas,(ur. Vasilije
Krestić), Srpski sabor, Beograd 1995.
Korni, Daniel, Etika informisanja, Clio, Beograd 1999.
Konstantinović, Radomir, Filosofija palanke, Otkrovenje, Beograd 2004.
Konstantinović, Stevan, Socrealistički roman u slovenskim književnostima, Ljubitelji
knjige, Novi Sad 2007.
255
Krestić, Vasilije, O integraciji i dezintegraciji srpskog naroda, u: Srpsko pitanje danas,
Drugi kongres srpskih intelektualaca, Beograd 1995.
Krstić, Predrag, Dijalektika parloženja, u: Fenomenologija duha palanke, Otkrovenje,
Beograd 2008.
Krunić, Jovan, Baština na udaru, Politika, 15.6.1994.
Kultura Vlasti – indeks smena i zabrana, Zbornik, Radio B92, 1994.
Kulturni život u gradovima Srbije, zbornik radova, Radio Beograd, Skupština opštine
Kragujevac, Ilustrovana Politika, Kragujevac 1991.
Kusovac, Nikola, Značaj kulture i obrazovanja u očuvanju istorijske svesti srpskog
naroda, u: Geopolitička stvarnost Srba, Institut za geopolitičke studije, Beograd 1997.
Lakićević, Dragan, Kako ćemo se zvati, Politika, 24. 6. 2000.

Lalić, Ivan V., Čekajući povratak Dučićev, Dučićeve večeri poezije, Politika,
19.04.1994.

Le Bon, Gistav, Psihologija gomile, Algoritam, Beograd 2005.

Leksikon savremene kulture: teme i teorije, oblici i institucije od 1945. do danas, (ed.
Ralf Šnel), Plato Books, Beograd 2008.
Liotar, Žan-Fransoa, Raskol, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Novi Sad 1991.
Mediji i istraživanje, zbornik radova, RTV, Novi Sad 2005.
Lipman, Walter, Javno mnijenje, Naprijed, Zagreb 1995.
Maluf, Amin, Ubilački identiteti, (prev. Vesna Cakeljić), Paideia, Beograd 2003.
Mandi, Sajmon, Kulturna politika, Vega media, Novi Sad 2002.
Manhajm, Karl, Ideologija i utopija, Nolit, Beograd, 1978.
Marks-Engels, Sabrana dela, Prosveta, Beograd 1974.
Medaković, Dejan, Govor prilikom dodele nagrade za najčitaniju knjigu u Srbiji,
Politika, 9.04.1994.
Mediji i nacionalne ideologije. Analiza izvještavanja o suđenjima za ratne zločine u
bivšoj Jugoslaviji, (ur. Džihana, Amer i Volčić, Zala), Mediacentar, Sarajevo 2011.
Medenica, Ivan, Dramsko stvaralaštvo devedesetih / srpske i druge drame, u: Teatron
119/120, Beograd 2002.

Mek Kvin, Dejvid, Televizija, Clio, Beograd 2000.

256
Milenković, Ivan, Politizacija kulture i kultura politizacije, u: Kultura, rod, građanski
status, (ur. Daša Duhaček, Katarina Lončarević), Centar za studije roda i politike, FPN,
Beograd 2012.
Milić, Novica, Zloupotrebe istorije u srpskoj književnosti, u: Zloupotrebe istorije u
srpskoj književnosti od 1945. Do 2003., (ur. Nikola Tasić), Liceum, Kragujevac, 2007.
Milić od Mačve, 2013.
www.oocities.org/emka@rogers.com/pesme/.../MilicodMacve/Kletva.htm,
(05.07.2013.)

Milosavljević, Aleksandar, Trenutak srećnog samozaborava, Monitor, Podgorica, 7.

8.1992.
Milosavljević, Olivera, Upotreba autoriteta nauke – javna politička delatnost SANU
(1986. – 1992.), Ogledi, Republika 1. – 31.07.1995., Peščanik
Milosavljević, Olivera, U tradiciji nacionalizma ili stereotipi srpskih intelektualaca XX
veka o „nama“ i „drugima“, Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, Beograd 2002.
Mils, Rajt, Elita vlasti, Kultura, Beograd 1964.
Molar, Klod, Kulturni inženjering, Clio, Beograd 2000.
Nact Memoranduma SANU, Peščanik, Beograd 2008.
Nikolić, Mirjana, Etika medija – između lične, profesionalne i društvene odgovornosti.
Kultura (127), 35-50.2010. Beograd
Nikolić, Mirjana, Etika radio talasa, Zbornik radova FDU (8-9), 311-330, Beograd
2005.
Nonin Draganić Gordana, Ljudi od reči, Agora, Zrenjanin 2010.
Noris, Dejvid, Balkanski mit: pitanja identiteta i modernosti, Geopoetika, Beograd
2002.
Novija srpska književnost i kritika idelogije, (ed. Predrag Palavestra), SANU - Gradina,
Beograd – Niš 1989.
Paksoy, Hasan B., Identities: How Gowerned, Who Pays?, Entelequia. Revista
Interdisciplinar (grupo Euned.net), 2006.
Parsons, Talcott, Društva: Evolucijski i poredbeni pristup, Biblioteka Suvremene teme,
August Cesarec, Zagreb 1988.
Parvin, Phil, “Karl Popper“ Major Conservative and Libertarien Thinkers, (Serie
Editor John Meadowcroft), Volume 14, Continuum, New York London 2010.
257
Paunović, Žarko, Deset godina NVO u SR Jugoslaviji, u: Deset godina protiv 1991 -
2001., Medija centar, Beograd 2001.
Pavićević, Borka, Intervju, Danas, 1998.
Pavlović, Dušan, Akteri i modeli. Ogledi o politici u Srbiji pod Miloševićem, Samizdat
B92, Beograd 2001.
Pavlović, Vukašin, Politička moć,Zavod za udžbenike, Beograd 2012.
Perović, Latinka, Intervju, Vreme, 18.07.2013. Beograd
Platon, Država, BIGZ, Beograd, 1976.
Plavšić, Biljana, Uvodna reč na Drugom kongresu srpskih intelektualaca1995. u: Srpsko
pitanje danas, ur. Vasilije Krestić, Srpski sabor, Beograd. 1995.
Podunavac, Milan, Srpski put u normalnost/normalnu državu, u: Između autoritarizma i
demokratije Srbija, Crna Gora, Hrvatska, civilno društvo i politička kultura, Cedet,
Beograd 2004.
Poper, Karl, Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji, BIGZ, Beograd 1993.
Radomir Konstantinović – Glas savjesti u nevremenu, Revija slobodne misli 99, br. 41-
42, Sarajevo 2002.
Popović, Danko, Knjiga o Milutinu, Književne novine, Beograd 1986.
Radulović, Ksenija, Predistorija: nacionalne teme u osamdesetim / nacionalni
resantiman na sceni, Teatron: časopis za pozorišnu umetnost, 2002, 118, 12.
Rajh, Vilhelm, Masovna psihologija fašizma, Mala edicija „Ideja“, Beograd 1973.
Rakitić, Slobodan, Književne novine: list za književnost, umetnost i društvena pitanja,
11.12.1996, br. 941., Beograd 1996.
Reljić, Dušan, Pisanje smrti – mediji u vremenima sukoba, Edicija istraživačko
novinarstvo, Radio B92, Beograd 1998.
Riesman, Dejvid, Usamljena gomila, Nolit, Beograd 1965.
Ristić, Ljubiša, Intervju u: Politika, 28.06.1994.,Beograd 1994.
Rot, Klaus, Slike u glavama, Biblioteka XX vek, Beograd 2000.
Said, Edvard, Kultura i imperijalizam, Časopis Beogradski krug, Čigoja 2002.
Savić, Obrad (intervju sa njim: Luka Juroš i Sven Marcelić), Diskrepancija, Zagreb,
2002, prosinac, sv. III, br. 5-6.
Simonjan, Babken, Артамеt: песме, Zavod za kulturu Vojvodine, Novi Sad 2010.
Simović, Ljubomir, Boj na Kosovu, Drame I, Beogradska knjiga, Beograd 2008.
258
Slapšak, Svetlana, Ogledi o bezbrižnosti, Radio B92, Beograd 2994.
Smiljanić, Radomir, Ne može nam se zabraniti ono što drugi imaju, u: Srpsko pitanje
danas. Drugi kongres srpskih intelektualaca, Beograd 1995.
Srbija kao sprava – demilitarizacija nacionalne kulture, zbornik radova, Dangraf,
Beograd 2007.
Stefanov, Nenad, Strah od „nemačke Evrope“. Srpski intelektualci i 1989. godina,u. Zid
je mrtav, živeli zidovi, XX vek, Beograd 2009.
Stojadinović Snežana, razgovor sa Mirjanom Miočinović, emitovan u emisiji EX
Pozicija 24. maja 1994. na NTV Studio B.
Stojičić, Đoko, O programu kulturnog jedinstva srpskog naroda, u: Srpsko pitanje
danas, Drugi kongres srpskih intelektualaca, Beograd 1995.
Stojković, Branimir, Evropski kulturni identitet, Prosveta, Niš 1993.
Stojković, Branimir, Fenomenologija šetnje, u: Duh vedrine – kultura protesta,FPN,
Beograd 1998.
Stojković, Branimir, Identitet i komunikacija, Čigoja, Beograd 2002.
Subotić, Irina, Estetizacija protesta, u; Duh vedrine – kultura protesta, FPN, Beograd
1998.
Suppan, Arnold, Identitäten und Stereotypen in multietnischen europäischen Regionen,
Das Bild von anderen, Peter Lag, Frankfurt am Main 1998.
Šatle, Fransoa, Dijamel, Olivije, Pizije, Evlin, Enciklopedijski rečnik političke filozofije,
Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci, Novi Sad 2003.
Šušnjić, Đuro, Otpori kritičkom mišljenju, Vuk Karadžić, Beograd 1971.
Šušnjić, Đuro, Ribari ljudskih duša – ideja manipulacije i manipulacija idejama, NIP
Mladost, Beograd 1976.
Šuvaković, Miško, Filozofija socijalističkog modernizma, u: Fenomenologija duha
palanke, Otkrovenje, Beograd 2008.
Tomas, Dejvid, Ikson, Ker, Kulturna inteligencija, Clio, Beograd 2011.
Vahtel, Endru Baruh, Književnost Istočne Evrope u doba postkomunizma : uloga pisca
u Istočnoj Evropi, Stubovi kulture, Beograd 2006
Valić Nedeljković, Dubravka, Rikošet reči – Jezička analiza radijskih izveštaja sa
ratišta, Argument, Beograd 1997.

259
Veljak, Lino, Civilno društvo, raspad Jugoslavije i budućnost Jugoistočne Evrope, u:
Između autoritarizma i demokratije, Cedet, Beograd 2004.
Vujačić, Ilija, Individualizam i subjektivizam moderniteta,u Duh vedrine : kultura
protesta - protest kulture : (građanski i studentski protest 96-97.), FPN, Beograd 1998.
Vujadinović, Dragica, Pojam civilnog društva u savremenom kontekstu, u: Između
autoritarizma i demokratije – Srbija, Crna Gora, Hrvatska, knj. II, Civilno društvo i
politička kultura (ur. Dragica Vujadinović, Lino Veljak i dr.), Cedet, Beograd 2004.
Zakon o delatnostima od opšteg interesa u oblasti kulture, Beograd, 20.07.1992.
Zanini, Pjero, Značenja granice, Clio, Beograd 2002.
Zid je mrtav, živeli zidovi (ur. Ivan Čolović), XX vek, Beograd 2009.
Zloupotrebe istorije u srpskoj književnosti od 1945. do 2003., (ed. Nikola Tasić),
Liceum, Kragujevac 2007.
Zundhausen, Holm, Istorija Srbije od 19. do 21. veka, Clio, Beograd 2008.
Živković, Marko, Srpski sanovnik, (prev. Miroslava Smiljanić-Spasić), Biblioteka XX
vek, Beograd 2012.
Žunić, Dragan, Nacionalizam i književnost: srpska književnost 1985-1995, Prosveta, Niš
2002.

260
Ideological Matrices and Closed Cultures: Constructing and Deconstructing Dominant Stereotypes
in Serbia from 1985 to 2000.

Summary: In this dissertation we analyze the interdependence of culture and ideology in cultural policy
and cultural production in Serbia in the period from 1985 to 2000. Using examples of construction and
deconstruction of stereotypes in Serbian culture at the end of the 20th century, we try to show the
interaction and interdependence of ideology and culture in the context of establishing a closed society.
The aim of our research is primarily focused on proving that the ideological manipulation through culture
is based on the production of ideological matrices and their distribution into each segment of the cultural
system. In the context of exploring the phenomenon of effectiveness of ideological matrices, we point out
their structure – ideological matrices consist of a series of stereotypes whose composition is made up out
of stereotypical images grouped according to the system of semantic closeness. In order to prove our
basic assumptions that culture in closed societies is primarily marked and permeated by cultivating and
distributing ideological matrices as the nuclei of manipulative strategies and that, due to their ideological
nature and extreme inflexibility, the closed cultural systems essentially violate authentic creative potential
of the social system and are consequently unsustainable, we analyze the cultural situation in Serbia from
the mid-1980s to the late 1990s. By providing a series of examples from the literary, art, media and
scientific production from 1985 to 1999, we show that the culture was excessively ideologized and
instrumentalized and, as such, it was one of the dominant ideological apparatuses employed by the state.
Through varying regime coded ideological matrices – directives, the simulation of the ‘new reality’, and
manipulation, literary works and the works of art, scientific studies and media generated violence, which
became the inevitable outcome. The content analysis of the most popular and award winning works of the
Serbian literature of this period, as well as the analysis of the repertoires of national theatres and theatre
companies, print media with the highest circulation, and scientific studies and collections dealing with
cultural and media topics, show that the dominant stereotypical images were usually represented in the
form of collective myths and narratives. As a means of unequivocal and bidirectional violence (against
the social reality and a potentially self-conscious and creative individual), such ideologized culture
necessarily provoked response: resistance and a tendency towards the change of ideological constructs,
i.e. the change of the closed construct into a construct of an open society.

Key words: closed societies, closed cultures, ideological matrices, stereotypical images, ideological
cultural discourse
 Biografija

Aleksandra Đurić-Bosnić rođena 1965. godine u Pančevu, Republika Srbija.

Diplomirala je na Katedri za opštu književnost i teoriju književnosti na Filološkom
fakultetu Univerziteta u Beogradu.
Magistrirala je 2010. godine na Odseku za srpsku književnost na Filozofskom fakultetu
Univerziteta u Novom Sadu sa temom „Ka dekonstrukciji stereotipa – viđenje srpske
književnosti u Filosofiji palanke Radomira Konstantinovića“ (mentor prof. dr Ivana Živančević-
Sekeruš).
Od 1992. do 1999. godine živela je u Podgorici i radila kao koordinator u Kreativnom
centru Mediteran i kao PR menadžer u Crnogorskom narodnom pozorištu.
Bila je urednik prve i druge monografije podgoričkog Festivala internacionalnog
alternativnog teatra (FIAT). Objavljivala je pozorišnu kritiku u Pobjedi, Monitoru i Vijestima.
1997. godine izvedena joj je drama Poslednji orden u podgoričkom pozorištu Dodest, pod
pokroviteljstvom Fonda za otvoreno društvo.
Od 1999. godine saradnik je Udruženja za kreativni razvoj Fonda za otvoreno društvo i
Centra za kulturu Pančeva, a potom novinar i urednik kulturne redakcije RTV Pančevo.
Početkom 2000. godine osniva nevladinu organizaciju Centar za civilnu edukaciju.
Od 2001. do 2002. godine direktor je Doma omladine u Pančevu.
Od 2002. do 2004. godine je umetnički direktor NP Sterija u Vršcu.
Od 2005. godine radi u Zavodu za kulturu Vojvodine u Novom Sadu, kao rukovodilac
razvojno-istraživačkog odeljenja.
Do sada je objavila:
Dramu Poslednji orden (Dignitas, Cetinje, 1996.)
Zbirku eseja Po-etička traganja (Kulturni centar, Pančevo, 2008.)
Slika sveta u staroj srpskoj lirici (1300-1389.) u: Poezia, revista de cultura poetica, Anul
XIV, nr. 4(50)/2009, Romania
Filozofija palanke kao filozofija zatvorenog u: Gradovi Vojvodine – prošlost, problemi,
uređenje, Društvo za proučavanje XVIII veka, Zavod za kulturu Vojvodine, Novi Sad, 2010.
Studiju Poetika tamnog vilajeta – Radomir Konstantinović o duhu palanke u srpskoj
književnosti (Službeni glasnik, Beograd, 2011.)
 The Ideological Speech of Culture: Circulus Vitiosus, u Interculturality no. 6, Zavod za
kulturu Vojvodine, Novi Sad, 2013.)
Stereotipne predstave kao nukleusi manipulativnih strategija u zatvorenim kulturama, rad
čitan na Trećem programu RadioBeograda 25. juna 2014.
Mediji u funkciji ideološkog preoblikovanja stvarnosti, u: Mediji kao faktor prevencije
nasilja, Forin, Petrovaradin, 2014.
Od 2011. je glavni i odgovorni urednik časopisa Interkulturalnost (kategorija M 52,
časopis od nacionalnog značaja)
2012. godine osniva Centar za interkulturnu komunikaciju u Novom Sadu
Uredila je:
Zatvoreno-otvoreno: društveni i kulturni kontekst u Vojvodini 2000 – 2013 (CINK,
Petrovaradin, 2014.)
Leksikon multikulturalnosti (CINK, Petrovaradin, 2014)
Član je žirija za dodelu nagrade Medijakult, nagrade za medijsko oblikovanje kulturnog
prostora Vojvodine, Zavoda za kulturu Vojvodine i Saveta za očuvanje dela Radomira
Konstantinovića (Subotica)