И. Кант - Критика На Чистия Разум (Part 1)

ИМАНУЕЛ КАНТ
КРИТИКА НА ЧИСТИЯ РАЗУМ

Б ЪЛ Г А Р С К А А К А Д Е М И Я
НА Н А У К И Т Е
ИМАНУЕА
КАНТ
КРИТИКА
НА
ЧИСТИЯ
РАЗУМ
Преведе
Проф. д-р Ц Е К О ТОРБОВ
Второ фототипно издание
ψ
София 1992
ИЗДАТЕЛСТВО НА БЪЛГАРСКАТА АКАДЕМИЯ НА НАУКИТЕ
Отговорен редакт ор
ВАЛЕН ТИ Н А Т0П У 30В А
И мануел К ант
К РИ ТИ К А НА ЧИСТИЯ РАЗУМ
Второ фототипно издание
Художник Ев. Босяцки Издателски индекс 12954 ISBN 954-430-076-7

Формат 6 0 x 8 4 /1 6 Тираж 3000 Печатни коли 53,75 Издателски коли 50,15
Печатница на Издателството на БАН
1113 София, ул. „Акад. Г. Бончев“, бл. 6
Поръчка № 574
IMMANUEL KANT
KRITIK DER REINEN VERNUNFT

© Цеко Николчов Торбов, превод, 1967 и 1992
с/о Jusautor, Sofia
© Иван Йорданов Славов, послеслов, 1992
с /о Jusautor, Sofia
© Скан и обработка: glasnag larus
10
ISBN 954-430-076-7
СЪДЪРЖАНИЕ
П редговор към българския п р е в о д ........................................................................ I

Критика на чистия р а з у м ..................................................................................... 37
М о т о .................................................................................................................................. 38
П о с в е щ е н и е ...................................................................................................................... 39
П р е д г о в о р ......................................................................................................................... 41
П редговор към второто и з д а н и е ........................................................................ 51
У в о д .................................................................................................................................. 73
I. За разликата меж ду чисто иемпирично познание . . . . 73
II. Ние притежаваме известни априорни познания и дори обикно
веният разсъдък никога не е лишен от т я х ................ 75
III. Философията се нуждае от наука, която да определя възмож
ността, принципите и обема на всички априорни познания . . 78
IV. За разликата между аналитични и синтетични съждения . . . 81
V. Във всички теоретически науки на разума се съдьржат синте
тични априорни съждения като п р и н ц и п и ................ 85
VI. Обща проблема на чистия р а з у м ................................. 89
VII. Идея и подразделение на една особена наука под името Кри
тика на чистия р а з у м ............................................................ 92
I
ТРАН СЦ ЕНДЕНТАЛН О УЧЕНИЕ ЗА ЕЛ ЕМ ЕН ТИ ТЕ
Част първа. Трансцепдешпалнаестетика................................ 99

§ 1 ......................................................................................................................... 99
С ек ц и я п ъ р в а . За п р о ст р а н с т в о т о .......................................................... 102
§ 2. Метафизическо изяснение на това п о н я т и е ............................... 102
§ 3. Трансцендентално изяснение на понятието за пространство 105
И зводи от горните п о н я т и я ..................................... 106
С е к ц и я в т о р а . За в р е м е т о ............................................................................ 110
VI С ъдьржанис
§4. Метафизическо изяснение на понятието за в р е м е ........... 110

§ 5. Трансцендентално изяснение на понятието завреме . . . 111
§ 6. Изводи от тези п о н я т и я ................................................................... 112
§ 7. Пояснение ............................................................................................. 115
§ 8. Общи бележки към трансценденталната е с т е т и к а ................. 119
Заключение на трансценденталната е с т е т и к а ........................... 128
Част втора. Трансцендентална логика ......................................... 129

У в о д . Идея за една трансцендентална л о г и к а ...................................... 129
I. За логиката и з о б щ о ..................................................................... 129
II. За трансценденталната л о г и к а ................................................... 132
III. За разделението на общ ата логика на аналитика и диалектика 134
IV. За разделението на трансценденталната логика на трансцен
дентална аналитика и трансцендентална диалектика . . . . 137
Дял първи. Трансцендентална аналитика......................... 139

К н и г а п ъ рва. Аналитика на п о н я т и я т а ................................................... 140
Глава първа. За ръководната нишка на откриването на всички чисти
разсъдъчни п о н я т и я ........................................................................................ 141
С ек ц и я п ъ р в а . За логическата употреба на разсъдъка изобщ о . 142
С ек ц и я в т о р а ................................................................................................... 144
§ 9. За логическата функция на разсъдъка в съжденията . . . 144
С ек ц и я т р е т а ................................................................................................... 149
§ 10. За чистите разсъдъчни понятия или к а т е г о р и и т е ........... 149
§ 11.................................................................................................................... 154
§ 12.................................................................................................................... 157
Глава втора. За дедукцията на чистите разсъдъчни понятия . . . . 159
С ек ц и я п ъ р в а ................................................................................................... 159
§ 13. За принципите на една трансцендентална дедукция изобщ о 159
§ 14. П реход към трансценденталната дедукция на категориите 164
С ек ц и я в т о р а . Трансцендентална дедукция на чистите разсъдъчни
п о н я т и я ................................................................................................ 168
§ 15. За възможността на свързване и з о б щ о ................................... 168
§ 16. За първоначално синтетичното единства на аперцепцията 171
§ 17. Основното положение на синтетичното единство на апер
цепцията е най-висшият принцип на всяка употреба на раз
съдъка .................................................................................................. 177
§ 18. Що е обективното единство на с а м о с ъ зн а н и е т о ................. 182
Съдържание УII
§ ί 9. Логическата ф орма на всички сьждения се състои в обек

тивното единство на аперцепцията на съдържащите се
в тях понятия ............................................................................. 184
§ 20. Всички сетивни нагледи са подчинени на категории!е
като условия, единствено при които многообразието на
тези нагледи може дс се събере в едно само съзнание . 187
§ 21. Забележка ..................................................................................... 188
§ 22. Категорията няма друга употреба за познанието на не
щата освен приложението си върху предмети на опита 191
§ 23 194
§ 24. За приложението на категориите върху предмети па се
тивата и з о б щ о ............................................................................. 196
§ 25 206
§ 26. Трансцендентална дедукция на всеобщ о възможната ем
пирична употреба на чистите разсъдъчни понятия . . 208
§ 27. Резултат от тази дедукция на разсъдъчните понятия . 216
Кратко понятие за тази д е д у к ц и я ........................................ 220
К н и г а в т о р а . Аналитика на основните положения.......... ........................... 221
У во д . Върху трансценденталната способност за съждение изобщ о . . 222
Глава първа. За схсм атизм а на чистите разсъдъчни понятия . . . 225
Глава втора. Система на всички основни положения на чистия раз
съдък ..................................................................................................................... 233
С ек ц и я п ъ р в а . За най-висшето основно положение на всички ана
литични с ъ ж д е н и я .......................................................................................... 234
С е к ц и я в т о р а . За най-висшето основно положение на всички син-
тентични съждения ................................................................................. 237
С е к ц и я т р е т а . Систематична представа на всички синте
тични основни положения на чистия разсъдък .................. 240
1. Аксиоми на н а г л е д а ....................................................................... 244
2. Антиципации на в ъ зп р и я т и е т о ................................................. 248
3. Аналогии на о п и т а ....................................................................... ,256
A. Първа аналогия. Основно положение на постоянността
на с у б с т а н ц и я т а ......................................................................... 261
B. Втора аналогия. Основно положение на последовател
ността по време според закона на каузалността . . . . 267
C. Трета аналогия. Основно положение на едновременното
съществуване според закона на взаимодействието или о б
щуването .............................................................................................. 284
4. Постулатите на емпиричното мислене и з о б щ о .................. 290
Опровержение на и д е а л и з м а ................................................... 296
Обгаа забележка към системата на основните положения . . 3Q5
VUl Съдържание
Глава трета. Върху основанието за различаването на всички пред

мети изобщ о на P haenom ena и N o u m e n a .................................. 310
Приложение .За амфиболията на понятията на рефлексията, произли
защ а от смешението на емпиричната употреба на разсъдъка с
трансценденталната .......................................................................................... 330
Забележка към амфиболията на понятията на рефлексията . . . . 336
Д я л в т о р и . Т р а н с ц е н д е н т а л н а д и а л е к т и к а .............................. 352
У вод .............................................................................................................................. 352
I. За трансценденталната и л ю з и я ............................................................... 352
II. За чистия разум като седалище на трансценденталната илюзия 356
A. За разума и з о б щ о ............................................................................ 356
B. За логическата употреба на разума ............................................. 358
C. За чистата употреба на р а з у м а ...................................................... 360
К н и г а п ъ р ва . За понятията на чистия р а з у м ................................................. 363
С е к ц и я п ъ р в а. За идеите и з о б щ о ......................................................... 365
С е к ц и я в т о р а . За трансценденталните и д е и ................................... 371
С е к ц и я т р е т а . Система на трансценденталните и д е и ................... 379
К н и г а в т о р а . За диалектическите умозаключения на чистия разум . 383
Г т ва първа. За паралогизмите на чистия р а з у м ................................. 385
Опровержение на доказателството на М енделсон за постоян-
ността на д у ш а т а .............................................................................. 407
Заключение на решението на психологическия паралогизъм .. 436
О бщ а забележка относно прехода от рационалната психология
към к о с м о л о г и я т а .............................................................................. 440
Глава втора. Антиномията на чистия р а з у м ...................................... 447
С е к ц и я п ъ р в а . Система на космологическите и д е и ...................... 449
С е к ц и я в т о р а . Антитетика на чистия р а з у м ................................... 456
Първа а н т и н о м и я .................................................................................. 460
Втора а н т и н о м и я ................................................................................... 468
Трета а н т и н о м и я .................................................................................. 476
Четвърта а н т и н о м и я .............................................................................. 484
С ек ц и я т р е т а . За интереса на разума в този му конфликт . . . 492
С е к ц и я ч е т в ъ р т а . За трансценденталните проблеми на чистия
разум, доколкото те трябва безусловно да могат да бъдат решени 501
С е к ц и я п е т а . Скептична представа за космологическите въпроси
във всичките четири трансцендентални и д е и ............................. 506
С е к ц и я ш е с т а . Трансценденталният идеализъм като ключ за ре
шението на космологическата д и а л е к т и к а ................................. 510
Съдържание ίΧ
Секция седма. Крнтично решение на космологическия конфликт

л а разума със самия себе с и ........................................................... 514
Се кцня осма. Регулативният принцип на чистия разум с оглед на
космологическите и д е и ................................................................... 521
Секция девета. За емпиричната употреба на регулативния прин
цип на разума с оглед на всички космологическн и д е и ............... 526
I. Разрешение на космологическата идея за тоталността на съ
бирането на явленията в една вселена................................. 527
II. Разрешение на космологическата идея за тоталността на де
лението на дадено цяло в н агл ед а........................................ Г 531
Заключителна бележка към разрешението на математически-
трансценденталните идеи и предварителна бележка към раз
решението на динамичсски-трансценденталните идеи . . . 534
III. Разрешение на космологическите идеи за тоталността на из
веждането на събитията в света от техните причини . . . . 537
Възможност на каузалността чрез свобода в съгласие с всеоб
щия закон на природната необходимост.............................. 541
Изяснение на космологическата идея за свобода във връзка с
всеобщата необходимост на природата.............................. 543
IV. Разрешение на космологическата идея за тоталността на зави
симостта на явленията според тяхното съществуване изобщо 554
Заключителна бележка към цялата антиномия на чистия ра
зум ......................................................................................... 558
Глапа трета. Идеалът на чистия р а з у м ............................................ 560
Секция първа. За идеала и зо б щ о ................................................ 560
Секция втора. За трансценденталния идеал (Prototypon transcen-
d e n ta le )................................................................, . ........................ 563
Секция трета. За доказателствените основания на спекулативния
разум да извежда съществуването на една най-висша същност . 571
Само три начина са възможни, за да се докаже съществуването на
бога въз основа на спекулативния р а з у м ..................................... 575
Секция четвърта. За невъзможността на едно онтологическо
доказателство за съществуването на б о г а ................................. 576
Секция пета. За невъзможността на едно космологическо дока
зателство за съществуването на б о г а ......................................... 584
Откриване и обяснение на диалектическата илюзия във всички
трансцендентални доказателства за съществуването на една не
обходима същ ност.......................................................................... 592
Секция ш еста. За невъзможността на физикотеогическото дока
зателство ..................................................................................... 596
Секция седма. Критика на всяка теология от спекулативни прин
ципи на р а зу м а .............................................................................. 603
X Съдържание
Приложение към трансценденталната диалектика ........................... 611

За регулативната употреба на идеите на чистия р а з у м ................... 611
За крайната цел на естествената диалектика на човешкия разум . . 628
II
Т Р А Н С Ц Е Н Д Е Н Т А Л Н О У Ч ЕН И Е ЗА М ЕТО Д А
У вод .............................................................................................................................. 653

Глава първа. Дисциплината на чистия р а з у м ............................................. 654
С ек ц и я п ъ р в а . Дисциплината на чистия разум в догматичната
у п о т р е б а ............................................................................................................ 657
С ек ц и я в т о р а . Дисциплината на чистия разум с оглед на полемич-
ната му у п о т р е б а .......................................................................................... 674
За невъзможността на скептично удовлетворение на един чист разум,
който с в несъгласие със самия себе с и ................................................. 687
С ек ц и я т р е т а . Дисциплината на чистия разум с оглед на хипо
тезите ................................................................................................................ 694
С ек ц и я ч е т в ъ р т а . Дисциплината на чистия разум с оглед на д о
казателствата м у .......................................................................................... 703
Глава втора. Канонът на чистия р а з у м .......................................................... 711
С ек ц и я п ъ р в а . За последната цел на чистата употреба на разума
ии ......................................................................................................................... 713
С ек ц и я в т о р а . Върху идеала за най-висшето благо като опреде
лящо основание на последната цел на чистия р а з у м ....................... 717
С ек ц и я т р е т а . За мнението, знанието и в я р а т а ................................ 728
Глава трета. Архитектониката на чистия р а з у м .................................... 736
/ 'лава четвърта. Историята на чистия р а з у м ............................................. 749
Поименен п о к а з а л е ц ....................................................................................... 755
П редметен показалец ................................................................................... 761
П ослеслов....................................................................................................................... 845
Това съдържание възпроизвежда с малки допълнения съдържанието

па второто издание на Критиката на чиегия разум, което с ю и у Канг след
предговора.
Съдържание XI
В първото издание на Критиката на чистия разум след предговора

стои следното късо съдържание:
Уво0
I
Т Р А Н С Ц Е Н Д Е Н Т А Л Н О У Ч Е Н И Е ЗА Е Л ЕМ ЕН ТИ ТЕ
Ч аст п ъ р в а . Трансиендеш ална естетика.
С ек ц и я п ъ р в а . За пространството.
С е к ц и я в т о р а . За времето.
Ч аст в т о р а . Трансцендентална логика.
Л ял първи, Трансцендеигална аналитика и две κιπιπι и в техните раз

лични глави и секции.
Д ял втори. Трансцендентална диалектика в две книги и в 1ехнитс
различни глави и секции.
П
Т Р А Н С Ц Е Н Д Е Н Т А Л Н О У Ч Е Н И Е ЗА М ЕТОДА
Глава първа. Дисциплината на чистия разум.
Глава втора. Канонът на чистия разум.
Глава трета. Архитектониката на чистия разум.
Глава четвърта. Историята на чистия разум.
ПРЕДГОВОР КЪМ БЪЛГАРСКИЯ ПРЕВОД
К р и т и к а т а на ч и сти я р а з у м е предизвикала създава

нето на огромна книжнина. Филологическата литература върху
това съчинение, която тук по-особено ни интересува, наброява
редица трудове, някои от които значително се отличават с добро
съвестните си и задълбочени изследвания. Тези трудове се зани
мават с въпросите, свързани с автентичния текст на К р и т и к а т а .
Тези въпроси не можеха да се пренебрегнат при наличността
на многото и различни предложения за йоправки, които бяха
започнали още по времето на К ан т. Тези предложения са се
правели не само в отделни изследвания, но през течение на дълги
години и в непрекъснати бележки и рецензии. Предлагали са
се поправки на явни грещки, предизвикани от правописа на
К а н т , от непоправени грешки в преписа, по който е станало
отпечатването на книгата, или от много останали непоправени
печатни грешки, и поправки на много предложения за уточня
вания на текста, които по-късно, след внимателно проучване,
са се оказвали неприемливи с оглед на истинския текст на К р и
т и к а т а . Проблемата за възстановяването на този текст е за
нимавала сериозно учените, защото въпреки всички най-ста-
рателни издирвания загубените оригинали на ръкописа както
на първото, така и на второто издание на К р и т и к а т а все още
не са намерени. Бележките в работния екземпляр на К а н т ,
както и добавките на К а н т , а така също и изказванията му
в някои писма не са могли да помогнат за пълното и оконча
телно установяване на автентичния текст. Те са се използувани
1 К ритика на чистия р а зу м
2 Предговор
само в подкрепа на различни предложения за изясняване на истин

ската мисъл на някои места от К р и т и к а т а .
Предмет на изследванията на филологическата литература
върху К р и т и к а т а на ч и ст и я р а з у м първоначално са били
първите две издания на книгата от 1781 и 1787 г., след това и
останалите три от 1790, 1794 и 1799 г. Тези пет издания са от
печатани още приживе на Кант. Шестото и седмото издание
излизат в 1818 и 1828 г. С тях обаче не се е занимавал никой,
при все че възпроизвеждат петото издание от 1799 г., защото
отпечатването им е било работа изключително на съответните
книгоиздателства, заинтересувани от тяхното излизане; никой
от учениците на големия философ не е имал някакво участие
във връзка с грижата за текста или с техническите подробности
по отпечатването на книгата.
Непосредствено след отпечатването на книгата К а н т не
е очаквал, че К р и т и к а т а ще намери веднага читателите си.
В писмо до М. Х ер ц от 11 май 1781 г. той пише, че в началото
може да разчита само при малко читатели на подробно и за
дълбочено изучаване. Че почти никой от философите на неговото
време в началото не е разбрал епохалния характер на произ
ведението, се вижда от факта, че дори един М. М е н д е л с о н
по съобщение на Х ерц я е „оставил настрана“, споделяйки с
всички останали мнението, че книгата е неясно написана и
мислите й почти не могат да се проследят.· Но не само учени и
философи с други схващания, а и близки привърженици и по
читатели иа К а н т не премълчават впечатлението си от К р и
т и к а т а . Така Й. Ш улц отбелязва, че оплакването от непрео
долимата неяснота и неразбираемост на съчинението е почти
общо. (J. S ch u lz, Erläuterungen zu Kants Kritik der reinen
Vernunft, 1784, Vorwort.) Известно време никой не се решава
да напечата някаква, макар и незначителна рецензия, защото,
както изглежда, никой не намира смелост да се заеме с вни
мателното проучване на обширната, мъчителна и тежка мисъл на
К р и т и к а т а н а ч и с т и я р а з у м . „През течение на дълго време бях
почетен с мълчание“, не без огорчение споменава по-късно К а н т
в своите Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik (1783).
Изглежда обаче, че след редицата бележки върху К р и т и к а т а
К а н т започва да си дава сметка за трудностите във връзка
към българския превод 3
с нейното съдържание и форма. Така в предговора към П ро-

л е г о м е н и т е той все пак намира оплакването за справедливо,
що се отнася до известна неяснота, която произлизала отчасти
от обширността на плана, при която главните точки на изслед
ването не могли да се обхванат добре с поглед. П р о л е г о м е -
н и те трябвало да подпомогнат за отстраняването на тази не
яснота и да улеснят ония, които биха се заели сериозно с из
учаването на съчинението.
Но след като и помощта на П р о л е г о м е н и т е се оказва
недостатъчна, К а н т заживява с мисълта за едно второ из
дание на К р и т и к а т а , което и излиза в 1787 г. Сам К а н т
ни дава, макар и не съвсем пълни, но все пак достатъчни ука
зания в предговора си към това издание за местата в първото
издание, които са претърпели изменения и в какъв размер.
Тези изменения според него не засягат мисълта на К р и т и к а т а
по същество, те не се отнасят до отделните положения и тях-
ната обосновка, нито до плана в неговата форма и завършеност.
В начина на изложението обаче „имало още много да се прави“.
И той прави поправки, за да се преодолее погрешното разби
ране на естетиката, най-вече при понятието за времето, неяс
нотата в дедукцията на разсъдъчните понятия, мнимата липса
на достатъчна очевидност в доказателствата на основните по
ложения на чистия разум и най-после погрешното тълкуване
на паралогизмите, в което упреква рационалната психология.
По този начин измененията стигат само до края на първата
глава на Трансценденталната диалектика — Паралогизмите на
чистия разум. Истинска прибавка К а н т нарича само новото
доказателство на погрешността на психологическия идеализъм
и строгото и според него единствено възможно доказателство
за обективната реалност на външния наглед. Всички тези из
менения са наложили някои неща във второто издание да бъдат
изоставени, други — да бъдат изложени съкратено, което от
своя страна е могло да стане само със значителни отклонения
в начина на изложението от първото издание. За отбелязване е,
че измененията възпроизвеждат на редица места мисли и пасажи
от П р о л е г о м е н и т е , където, както вече се спомена, К а н т
за пръв път се опитва да изправи някои от недостатъците на
първото издание. Такова възпроизвеждане има в Увода, където
4 Предговор.
в секция V, № 1 със заглавие „Математическите съждения са

всички синтетични“ са възпроизведени почти дословно съот
ветни пасажи от П р о л е г о м е н и т е . Изложените мисли в сек
ция VI на Увода отговарят по съдържание изцяло на § 4 и осо
бено на § 5 на същото съчинение. §§ 6 до 9 на П р о л е г о м е н и т е
са били използувани от К а н т при новата обработка на по
нятието за пространство и време в § 3 и § 5 на второто издание
като тяхно трансцендентално изяснение. Също така и в пред
говора към второто издание има възпроизведени мисли от
П р о л е г о м е н и т е . Използуването на П р о л е г о м е н и т е на
други места във второто издание е по-незначително, затова
обикновено те и не се изтъкват.
Изглежда, че първоначално заедно с така набелязаните
изменения на първото издание К а н т е имал намерение да
включи в съдържанието на второто издание и една критика на
практическия разум. Мисълта му е била по този начин да за
върши критическите си изследвания, които е трябвало да пред
хождат системата на философията на разума. Но за този план
няма данни непосредствено от самия Кант, за него знаем само
от съобщения в списания и някои изказвания на ученици, на
правени след разговори с К ан т.
Според подробните и добросъвестни проучвания на Б. Ер fl-
м а н отпечатването на първото издание е станало по чужд
препис, а не по автентичен ръкопис на К ан т. За това се съди
и по едно писмо на К а н т до Й. Б и с т е р от 8 юни 1781 г.,
в което се споменава за печатни грешки и за грешки, които се
намирали в преписа на съчинението, по който е станало от
печатването. Но и оригиналът на ръкописа на второто издание
на К р и т и к а т а с всичките изменения, съкращения и допълнения
е загубен. И при това издание е могло да се установи само по
едно писмо на К а н т до Κ. Г. Ш юц от 25 юни 1787 г., че от
печатването му е станало не по ръкопис на К ан т, а по препис,
тъй като в писмото се споменава за грешка в преписа на Увода
на второто издание.
Езикът на първото издание се характеризира с провинциа-
лизми и особености, които, както изглежда, К а н т не е пре
махнал при изготвянето на книгата за печат. Правописът е само
на места осъвременен, препинателните знаци са поставени не
според правилата на тогавашната граматика, а следват тежката

и уморителна мисъл на К ан т, така както тя се е развивала в
процеса на промислянето на проблемите на К р и т и к а т а . Във
второто издание може да се установи известен езиков и право
писен напредък. К а н т чувствително преодолява старинния начин
на писане, като заменя много провинциализми и особености
на езика и правописа си с по-съвременни форми. Второто из
дание на К р и т и к а т а на ч и сти я р а з у м може да се смята
за последен етап в обработката на текста от страна на К а н т
и в грижата му за отпечатване на книгата. Трите следващи
издания от 1790,1794 и 1799 г., които излизат приживе на К ан т,
както и двете издания след тях от 1818 и 1828 г., нямат вече това
значение.
Времето между първото издание на К р и т и к а т а (1781) и
петото издание (1799) е било напълно достатъчно, за да ее раз
бере епохалното значение на съчинението и да се прецени не
задоволителното изложение на материята и небрежното от
печатване на книгата. За всички издания до петото са харак
терни не само грешките в преписа, който се е използувал при
отпечатване на книгата, и многото печатни грешки, но и редицата
поправки в текста, направени след второто издание от рев
ностни читатели на книгата по собствено тълкуване на мислите
на големия философ или поради непоправени грешки в преписа.
Знае се, че сам К а н т не е проявявал особен интерес към от
печатването на книгата, което важи най-вече за трите издания
след второто. За това му отношение се съди и от факта, че той
не е намерил за нужно да изработи сам или да предизвика да
се изработи от други, но под негов контрол показалец на пе
чатните и други грешки, както и на погрешните поправки в
текста, вмъкнати в тези издания без негово знание. Учените,
които се заемат с тази работа, правят това по собствена ини
циатива и на своя отговорност. Пръв такъв опит представлява
книгата на G. S. A. M ell in, Marginalien und Register zu Kants
Kritik der reinen Vernunft, 1794. Тук е поместен списък на пе
чатните грешки, открити във второто и третото издание на
съчинението, и са дадени редица поправки на текста, някои
от които са без значение, но повечето са доста смислени и уме
стни. Друг опит от този вид е съобщението на G rillo , Druck
fehler-Anzeige in den Schriften des Herrn I. Kant, в „Annalen

der Philosophie und des philosophischen Geistes“, 1795. По общо
мнение бележките на М ели н са плод на сравнително сериозно
обмисляне, съобщението на Г р и л о , напротив, не показва
такова задълбочено занимание с текста. Повечето от неговите
предложения са маловажни и нямат съществено значение за
изясняване на текста. Това, изглежда, се е установило още по
време на отпечатването на съобщението, защото почти непо
средствено след него М ай ер публикува в същото списание
поправки на редица от направените предложения.
Прави впечатление, че петото издание от 1799 г. не се по
влиява съществено от така направените предложения за по
правка на текста и на посочени печатни и други грешки. Из
глежда, че това издание, както правилно се отбелязва от всички,
взема пред вид до известна, но все пак ограничена степен само
списъка на Г р и л о , а този на М ели н , който в действителност
е заслужавал по-голямо внимание, защото е могъл по-добре
от него да подпомогне да се извършат някои полезни изяснения
на текста, не се използува. Както третото издание възпроиз
вежда второто, така и петото издание само предава четвър
тото без значителни изменения на текста или поправки на до
пуснатите в него печатни и други грешки. Практиката за всяко
следващо издание на К р и т и к а т а да се използува текстът
на предхождащото е продължила и при отпечатването на шестото
и седмото издание. Обстоятелството, че К а н т е проявил много
малко интерес към отпечатването на първото и второто издание,
а към по-късните — почти никакъв, е подпомогнало тази прак
тика да се утвърди без някакви особени възражения.
С двете издания, излезли след смъртта на К ан т, свършва
и периодът, през който грижата на всички, които са имали ня
какво отношение към изданията на съчинението, особено след
второто издание, се е свеждала само до уточняване на текста и
премахване на печатните грешки и грешките, допуснати поради
неточния на някои места препис на ръкописа на К ан т, който
препис се е използувал при отпечатването на текста. Главната
грижа при следващите издания вече е друга. Тя се насочва към
отношението между първото и второто издание и се определя
от разликите в текста, предизвикани от измененията, които
•сам К а н т прави с новата обработка на някои места в изло

жението на първото издание, станали след това съдържание
на второто издание. За отбелязване е в тази връзка, че въпросът
за истинския текст възниква въпреки изричното предупреждение
на К а н т , което четем в предговора към второто издание, че
в самите положения и техните доказателствени основания,
както и във формата и завършеността на плана на К р и т и к а т а
не е намерил нищо, което да промени. Учените след К а н т
все пак разглеждат отклоненията между двете издания за съ
ществени, поради което и се отделят общо в две големи течения,
едното от които приема като основен текст на К р и т и к а т а
първото издание, а другото — второто издание.
Историята на това раздвоение в търсенето на истинската К ри
т и к а на ч и сти я р а зу м започва с едно изследване на транс-
ценденталния идеализъм от Я ко би (F r.H .Ja c o b i’s Werke. Zwei
ter Band. Leipzig, 1815. Beilage. Über den Transzendentalen Idea
lismus, Vorbemerkung, 1815). Я к о би напомня за предговора
към второто издание на К р и т и к а т а , в който се говори за
поправките в изложението, направени върху текста на първото
издание. По думите на К а н т с тези поправки е свързана из
вестна загуба за читателя, защото, за да направи изложението
по-понятно, той е трябвало да изостави някои места, а други —
да изложи в съкратена форма. Според Я к о б и тази загуба е
значителна и той съветва читателите да направят сравнение
на първото издание на К р и т и к а т а с поправеното второ из
дание. По-късно върху предимствата на първото издание пред
второто пише K. M ic h e le t в книгата си Geschichte der letz
ten Systeme der Philosophie in Deutschland von Kant bis Hegel,
Bd. I, Berlin, 1837. Според М иш ле в изложението на първото
издание има много спекулативни мисли, които напразно бихме
търсили във второто издание и в по-късните, които възпроиз
веждат това издание. Защото всички тези издания и отчасти
П р о л е г о м е н и т е изоставяли идеалистическата насока на заден
план, тъй като тъкмо тази страна на философията на К а н т
е била най-вече подложена на критически бележки и не се е раз
бирала правилно след излизането на К р и т и к а т а в 1781 г.
Мнението за превъзходството на първото пред второто
издание на К р и т и к а т а добива обаче значение едва по-късно,
когато и Ш о п ен хауер стига до същото убеждение в книгата

си Die Welt als Wille und Vorstellung, Anhang, 1819. Според
него съществените недостатъци в учението за трансценденталния
идеализъм се дължат на влошеното изложение на това учение
във второто издание. В писмо до К. Р о з е н к р а н ц от 24 август
1837г., който по това време подготвя издание на Събраните съчи
нения на К а н т заедно с Фр. В. Ш уберт, той се изказва много
рязко против това издание. Той застъпва становището, че автен
тичният текст на К р и т и к а т а трябва да се търси в първото
издание и предлага на Р о з е н к р а н ц да изтъкне превъзходст
вото на това издание пред второто, като приеме текста му за
основен.
В предговора към изданието си от 1838 г. Р о з е н к р а н ц казва,
че отпечатването на първото издание като автентичен текст
би било акт на несправедливост спрямо К а н т и в известен
смисъл неуважение към усилията, които той е направил с из
мененията на това издание. За да се изясни обаче онова, което
К а н т е премахнал, добавил или изменил, той предлага да се
върви по пътя, по който сам Кант е вървял, което значи да се
тръгне от първото издание като първообраз и след това да се
използува второто като негова модификация. Към тези съобра
жения у Р о з е н к р а н ц се прибавя и убеждението, че първона-
чалното изложение на К р и т и к а т а има предимства и по съще
ство пред по-късната обработка. За изданието си Р о зе н к р а н ц
използува особено и петото издание на К р и т и к а т а . Поправ
ките, предложени от Ш опенхауер, и тези които сам прави,
както и добавките и измененията във второто издание са поста
вени под линия на съответното място.
След Р о з е н к р а н ц предпочитането на първото издание
пред второто намира само един сериозен привърженик, когато
по-късно в 1878 г. К. К е р б а х издава като основен текста
на изданието от 1781 г.
По времето, когато Р о з е н к р а н ц издава К р и т и к а т а на
ч и сти я разум ,сизданието на Събраните съчинения на К а н т
се занимава и Г. Х а р т ен щ а й н , друг значителен познавач на
философията на разума от онова време. Той обаче се определя
за второто издание на К р и т и к а т а и отпечатва в 1838 г. текста
на това издание като основен. В предговора на изданието си от
1867 г. той казва, че по-голямата част от измененията във второто

издание се състоят просто в добавки и разширения. Х а р т е н -
щ ай н не се смята в правото си да постави в основата на из
данието си друг текст освен онзи, който сам К а н т е установил
с последната си обработка. Отклоненията от първото издание
с изключение на двете секции върху Трансценденталната де-
дукция на чистите разсъдъчни понятия и Паралогизмите на
чистия разум, които отиват на края на книгата, Х а р т е н щ а й н
поставя изцяло в забележки под текста. Освен това в края на
предговора си той дава и списъка на измененията на текста на
второто издание, които е намерил за нужно да направи. Той
не използува трите по-късни издания от 1790, 1794 и 1799 г.,
тъй като намира, че те са повторения на второто издание. Хар
те н щ а й н подлага на критична обработка и първото издание,
като не променя схващането си за изданието на К р и т и к а т а
и в другите си издания от 1853 и 1868 г.
След Х а р т е н щ а й н във всички немски издания на К р и
т и к а т а на чистия разум се възприема изданието от 1787 г.
като основен текст. Така постъпват Й. X. К и р х м ан , Б. Е р д м а н ,
Е. А дикес, К. Ф о р л е н д е р , Т. В а л е н ти н е р (който ревизира
и преработва изданието на К и р х м а н ), А. Г ь о р л а н д , X.
Ш м и д т и др.
Оттук нататък спорът за „истинската“ К р и т и к а на ч и сти я
р а зу м загубва старата си острота, предизвикана от невъздържа
ното писмо на Ш о п ен хауер до Р о зе н к р а н ц , защото и двете
течения след Ш оп ен хауер се интересуват предимно от изис
каното и точно издаване на текста и на измененията било в
първото, било във второто издание. Те използуват критично
всички стари и нови поправки и всички варианти, поправят,
където това особено се е налагало, правописа на К а н т , гра
матическите грешки и препинателните знаци и не се колебаят
и сами да направят нови поправки на текста, където намират
това за необходимо. Един последователен преглед на изданията
на посочените представители и на двете течения ни убеждава
в това.
След Х а р т е н щ а й н и К и р х м а н работи върху едно из
дание на Събраните съчинения на Кант. Най-напред, в 1868 г.,
той издава обаче само К р и т и к а т а на чи сти я р а зу м . Според
К и р х м а н измененията във второто издание съвсем не са така

значителни, както твърди Ш опенхауер, и само на К а н т се
пада да реши кое издание съдържа автентичния текст на К р и
т и к а т а . И тъй като той сам сочи второто издание като по-
доброто, онези, които издават К р и т и к а т а след него, са длъжни
да се съобразяват с това му решение. Той възприема разбира
нията и текста на изданието на Х а р т е н щ а й н от 1867 г., като
само допълва това издание с някои поправки на текста.
Изданието на К р и т и к а т а на К е р б а х от 1877 г. и това
на Е р д м а н от 1878 г. се смятат за сравнително най-сполуч-
ливите след първите три издания на Събраните съчинения на
Кант. К е р б а х взема за основа първото издание на К р и т и
ката, а Е р д м а н — второто. Според К е р б а х въпросът за пре
димството на първото или второто издание няма значение за
едно критично издание на текста. Като поставя в основата
на изданието си текста от 1781 г., К е р б а х го сравнява много
изискано с този от 1787 г. Отклоненията на второто издание
по отношение на първото според него се състоят в съкращения,
преработки и добавки и те са дадени от него най-точно, като
онези, които поради големината си не могат да се поставят
във формата на забележка под линия, са отпратени в края на
книгата. В края на предговора към изданието си К е р б а х дава
и списъка на измененията на текста, който сам предлага.
С изданието на Е р д м а н се утвърждава мисълта, че текстът
на К р и т и к а т а от 1787 г. следва да се приеме като основен,
а отклоненията и разликите, които се съдържат в текста от
1781 г., да се отбележат най-точно било в забележки под линия,
било като добавки към по-големите секции или в края на книгата.
Изданието на Е р д м а н от 1900 г. представлява основна пре
работка на всички негови предишни издания. В 1881 г. Е р д м а н
публикува Nachträge zu Kants Kritik der reinen Vernunft aus Kants
Nachlaß her. След това се занимава най-обстойно с историята
и проверката на текста на К р и т и к а т а и издава тези си про
учвания като добавка към изданието си от 1900 г. под заглавие
Beiträge zur Geschichte und Revision des Textes von Kants Kritik
der reinen Vernunft. Той преработва обаче и това издание, преди
да го предложи в окончателна форма като текст на К р и т и к а т а
на ч и сти я р а зу м , за да бъде отпечатано в Събраните съчи
нения на Кант, издадени от Пруската академия на науките.

За разлика от всички досегашни издания на К р и т и к а т а в
рамките на тези събрани съчинения намират място и двата
текста на съчинението — този от 1781 и този от 1787 г. Пър
вото издание обаче възпроизвежда изцяло само текста до главата
за Паралогизмите на чистия разум включително и излиза в
1903 г. Второто, което излиза в 1904 г., дава под линия указания
за всички отклонения от първото издание. Това издание на
Е р д м а н , което най-изискано предава второто издание от
1787 г. като автентичен текст на К р и т и к а т а на ч и сти я
р а зу м , се смята и за най-обективно измежду всички издания
досега. Заедно със забележките, дадени като приложение в края
на книгата, то може да подпомогне всеки, който се интересува
и търси да установи по задоволителен начин текста на това за
бележително философско съчинение. След публикуването на
второто издание в 1904 г. интересът към въпроса за историята
и проверката на текста започва да намалява. От сега нататък
второто издание започва да се смята за „канонизираното“ из
дание на К р и т и к а т а на ч и сти я р а зу м , поради което и
спорът за отношението между двете начални издания, отпечатани
приживе на К ан т, загубва остротата си, при все че все още
се намират учени, които смятат, че спорът не е приключен по
задоволителен начин нито за становището, което смята за
автентичен текста на първото издание, нито за другото, което
вижда автентичния текст във второто издание.
Изданията на Е р д м а н се използуват от някои негови съ
временници при обработката на собствените им, в .голяма степен
самостоятелни издания на К р и т и к а т а . Те послужиха за об
разец най-напред на А дикес, чието издание от 1889 г. може
да се сметне за полезен принос към търсенето и установяването
на истинския текст на голямото съчинение. Във връзка с този
текст трябва да се спомене най-вече и изданието на Ф о р л е н д е р
от 1899 г. Освен добре обмислени предложения за поправки
на текста в това издание е поместен и един много съдържателен
предговор, от който могат да се почерпят стари и нови данни
за историята и проверката на текста на К р и т и к а т а . То е снаб
дено и със старателно изработен предметен показалец, който
много улеснява справките във връзка с изучаването на текста.
Общо взето, А д и кес и Ф о р л е н д е р прибавят усилията си

към тези на Е р д м а н и с поправките си на стила, а на някои
места и на съдържанието на К р и т и к а т а допринасят за изяс
няването и установяването на текста на съчинението. Преди
изданието на Е р д м а н от 1904 г. заслужава да се спомене
накрай и изданието на В а л ен ти н ер , което е осмото издание
на К и р х м ан , грижливо преработено от него. В следващото
си издание от 1913 г. В а л е н ти н е р прибавя и един сравнително
подробен предметен показалец, който може да се използува и
като един вид коментар на К р и т и к а т а .
Освен поправките, извършени от тези философи в техните
критични издания на текста на К р и т и к а т а на ч и сти я р а зу м ,
от значение са и много предложения за изменения на текста,
направени по повод на редица рецензии на съчинението или в
нарочни статии и книги. Ние ще завършим обаче изложението
си на историята и проверката на текста на К р и т и к а т а до
изданията на Пруската академия на науките от 1903 и 1904 г.
с изводите, които Е р д м а н прави в добавките си след текста
на второто издание. Той установява, че всички, които са работили
върху текста на К р и т и к а т а , мълчаливо са модернизирали
езика на К ан т, за да улеснят читателите на това така мъчно
за разбиране философско съчинение. Обаче така се е получило
голямо разнообразие на текста, което вместо да подпомогне
читателите, е започнало да ги затруднява. Затова Е р д м а н
сметнал за целесъобразно в последното си издание да даде
едно възможно най-точно възпроизвеждане на текста. При това
той се е отнесъл критично не само към поправките на езика и
стила на К ан т, но и към многобройните предложения за
изменения, които според него са били вече излезли далеч извън
всяка допустима мярка. Той коригира из основа принципите и
метода на работа на критичната обработка и прочистване на
текста на К р и т и к а т а , които са ръководили всички, като се
започне от Я к о би и се стигне до собственото му издание от
1900 г. Според него не е правилно да се дава някакво предпо
читане на петото издание, защото било последното издание на
оригинала, отпечатано приживе на К ан т. Погрешно е и всички
по-късни издания след второто да се смятат еднакви с него,
да се смята, че всичките те до седмото са възпроизвеждали
дума по дума второто, че са били негово препечатано копие.

Според Е р д м а н като основен текст е правилно да се изпол
зуват само първото и второто издание от 1781 и 1787 г. Че
твъртото издание може да се използува само дотолкова, до
колкото К а н т не е възразил срещу извършеното в него на
някои места модернизиране на езика. Третото и петото издание
могат да служат само за отделни сравнения, а шестото и сед
мото изобщо не бива да се използуват за каквато и да е работа
във връзка с критичното поправяне и уточняване на текста.
Заедно с филологическата литература върху произведенията
на К а н т и по-особено върху К р и т и к а т а на ч и сти я р а зу м
втората половина на XIX в. отбелязва и значително развитие
на философията на разума. Но докато така нареченото нео-
кантианство поддържа непрекъснато буден интереса към тази
философия, въпреки че у някои свои представители се отвръща от
духа и мисълта на К ан т, интересът към текста на Критиката
започва да намалява. Няма вече критични изследвания на текста
от съществено значение. Малко изключение прави по-късно
Г ь о р л а н д с изданието си от 1913 г. Както сам казва, той е
искал само да оправдае и възстанови основния текст срещу
различните посегателства и изменения, които е претърпял с
течение на времето. Няма никакъв принос от значение и в из
данието на X. Ш м идт от 1925 г. В действителност тези
учени и не са имали какво да кажат повече след изданията на
Е р д м а н , така че изисканите им иначе издания не могат да се
вземат като някакво истинско подобрение на текста на К ри
т и к а т а . Единствено изключение с особено значение прави
изданието на К р и т и к а т а на Р. Ш мидт, излязло в 1926 г.
Р. Ш м идт е искал да даде текст, който да съдържа необхо
димите указания за едно основно и задълбочено изучаване на
възникването и тълкуването на всички части на произведението.
За тази цел той събира в едно единствено издание предимствата
на всички предишни издания. В основата на изданието е поставен
точният текст и на двете издания на оригинала на К р и т и к а т а ,
защото според Р. Ш м идт за онзи, който иска да изследва
самостоятелно и без чужди внушения мисълта на К а н т и
нейните изменения, първото издание е и днес все още така важно,
както и второто. Възстановяването на текста на оригинала на
първото и второто издание на К р и т и к а т а и отбелязването

на вариантите ни помага да проверяваме сами всички разлики
между двете издания и всички съществени варианти, направени
в миналото върху текста. Текстът на Р. Ш м идт се различава
от този на К а н т само с употребата на един сравнително по·
съвременен начин на писане. Запазено е обаче всичко, което
отразява духа и особеностите на езика и стила на К ан т. За
пазени са до голяма степен и препинателните знаци на оригинала,
защзто според Р. Ш м идт те най-добре могат да ни помогнат
да проследим създаването на дългите и мъчителни периоди
и да разберем по този начин и истинската мисъл на К р и т и к а т а .
Критичната обработка на текста на К р и т й к а т а на ч и сти я
р а зу м обаче не е свързана само с немските издания. Преводите
на чужди езици на гениалното философско съчинение на К а н т
започват доста отрано и някои от тях са извършени от фило
софи, които са познавали философията на разума също така
добре, както и немските учени, които са се занимавали с про
чистването на текста. Те са извършени почти всичките по вто
рото издание на К р и т и к а т а . Такива преводи са допринесли
немалко за уточняването на мисълта на К р и т и к а т а . Затова,
който днес превежда К р и т и к а т а , не бива да се съобразява,
само с немските издания, а трябва да се справя и с преводите
на чужди езици, тъй като в някои от тези преводи поради осо
беностите на чуждия език неясната на места мисъл на К а н т
е могла да се уточни и изрази сравнително по-лесно и по-вярно.
Освен това в известни случаи преводите на някои места от текста
са получили едва ли не смисъла и значението на варианти.
Ние имаме пред вид преди всичко преводите на френски,
английски, италиански и руски език. Почти всички първи пре
води на тези езици са обременени с много недостатъци. Това
се обяснява, от една страна, с недостатъчно познание на немски
език, на езика на К а н т и на неговата философия, а, от друга
страна, с липса на опит. В същност тези преводи могат да по
служат само за исторически справки. Те не могат да бъдат в
помощ при разчитането на многото и трудни в езиково и мис-
ловно отношение места на К р и т и к а т а . Такива преводи са
френският превод на Ж. Б а р н и от 1869 г., английският на
Дж. М. М а й к л д ж о н от 1855 г. и руските преводи на М. Вла-
д и с л а в л е в от 1867 г. и Н. С о к о л о в от 1902 г. Френският

превод на А. Т р е м е с е й г и Б. П а к о от 1905 г. стои на по-
високо ниво. Все пак в него има грешки в превода на редица
термини и в разчитането на някои периоди на К а н т с тяхната
преплетена и усложнена мисъл. Пропуснати са и доста думи
и някои изречения, което, струва ни се, се дължи колкото на
затруднения в езика, толкова и на недостатъчно внимание.
Освен това не навсякъде е избягнат аналитичният и свободен
превод. Характерно за този превод е, че има много места, където
поради произволно изменение на словореда незабелязано е
било изместено и логическото ударение в изречението.
По-сполучливи и по-ценни са английските преводи. Преводът
на Ф. М акс М ю л е р от 1881 г. е направенсосновно познаване
на немски език. М акс М ю л ер се е справил много точно с
всички тънкости на езика на К р и т и к а т а и в това отношение
преводът му се смята за възможно най-точния измежду всички
преводи, излезли преди него на чужди езици. Недостатъците
на този превод идват от недостатъчната философска подго
товка на М акс М ю л ер. Сам М акс М ю л ер казва, че там,
където не е могъл да разбере смисъла, въпреки че граматически
е успявал да проследи изложението в текста, той е превеждал
дословно с надежда, че така все пак ше остане точен. Но без
съмнение най-добрият от всички английски преводи с този на
Н. К ем п С м и т от 1929 г. С ам К ем п С м и т казва, че в ра
ботата си е бил много улеснен от почти несравнимото по стой
ност издание на К р и т и к а т а , направено от Р. Ш м идт. Осо
бените достойнства на превода се дължат на много добро по
знаване на немски език, на задълбочено разбиране на филосо
фията на К а н т и изобщо на цялата нова и най-нова философия,
което се вижда най-добре от обстоятелството, че преди да се
залови сериозно с превода, К ем п С м и т изработва и издава
на английски коментар на К р и т и к а т а на ч и сти я р азу м .
В този превод, който се чете като съвременна английска фило
софска проза, има места, които биха могли да се приемат като
варианти на текста. Все пак може да се възрази, че преводът
се чете така, сякаш е направен по предварително стилистически
преработен текст на оригинала или, с други думи — по „преве
дена“ на съвременен немски език К р и т и к а на ч и сти я р а зу м .
Италианските преводи на К р и т и к а т а са сравнително по-

нови и поради това и по-сполучливи от преводите на другите
западноевропейски езици. Първия такъв превод са дали
Дж. Д ж ен т и л е и Дж. Л о м б а р д о -Р а д и ч е в 1909 г. В же
ланието си да представят произведението в точна и достоверна
форма, те са се отказали от свободата да дадат на италиански
език един повече или по-малко разяснен текст. Мнението на
преводачите е, че всички трудности, които се срещат в оригинала,
трябва да бъдат отразени и в превода. Недостатъците на пре
вода се определят от крайностите, до които се е стигнало от
постоянната грижа за едно такова предаване на оригинала. В пре
вода има и дог га пропуски. Не са преведени редица термини,
не са предадени правилно някои връзки между главните и под
чинените изречения в дългите периоди и са изпуснати някои цели
изречения. По време на работата си върху българския превод ние
имахме случаи да установим на много места такива грешки,
които отбелязахме в нарочно изработен списък и изпратихме
на книгоиздателството в Италия. В новото издание на превода,
преработено успешно от В. М а ть о , което излезе в 1958 г.,
всички тези посочени грешки са взети с благодарност пред вид.
Друг италиански превод на К р и т и к а т а на ч и сти я р азу м ,
който трябва да споменем тук, е този на Дж. К о л и от 1957 г.
По стойност този превод се равнява на английския превод на
К ем п С м ит. К о л и очевидно познава много добре немски
език и философията на К ан т. Той се е стремял и е успял да
бъде винаги близко, дори в тънкостите, до текста на К ан т.
Той се е потрудил не само да подреди и предаде вярно слож-
ното в неговия строеж и препинателни знаци изложение на К ан т,
но и да направи напълно ясно всяко двусмислено граматическо
отношение. Преводът е направен на езика на съвременната ита
лианска философска проза. Няма съмнение, че преводът на
К о л и може да бъде от голяма полза не само за преводачи,
но и за всички читатели дори и когато биха могли да изучават
К р и т и к а т а на ч и сти я р а з у м в оригинал. Но и за този така
изряден превод може да се възрази същото, което се каза за
превода на К ем п С м ит. Защото и той е направен така, като
че се е превеждало от „преведена“ на съвременен немски език
К р и т и к а на ч и сти я р азу м .
Първият добър руски превод на К р и т и к а т а е този на

Н. Л о с с к и от 1907 г. Л о сс к и е искал да даде един верен
и доколкото е възможно ясен превод, без да прави каквото и
да е тълкуване на текста. Обаче предаването на мислите у него
много често е така свободно, че придава на превода все пак
в значителна степен аналитичен характер. Л о сс к и не се е ко
лебал да изпуска думи и изречения, когато за по-гладкия руски
израз те са могли да му попречат, въпреки че с по-големи усилия
той сигурно е щял да може да се справи и с тях. Освен това и
в този превод могат да се посочат редица неточности и изпус
нати връзки между отделни части на много сложни изречения,
както и доста места с изместено логическо ударение, което и
тук се дължи на не винаги правилно разместване на думи и
части на изреченията. Преводът на Л о с с к и е взет за основа
на най-новото издание на К р и т и к а т а на ч и ст и я р а з у м на
руски от 1964 г., излязло като т. 3 на изданието на Съчинения
на Кант, направено от Академията на науките на СССР. Под
готовката на това издание е извършен^ от Ц. Г. А р з а к а н я н
и Μ. Г. И ткин. Преводът е сверен с оригинала на К р и т и к а т а ,
отстранени са до голяма степен недостатъците, открити у Л о с
ски, възстановени са повечето от пропуските в текста и в зна
чителна степен е изменена и уеднаквена терминологията. Все
пак и за този превод следва да се каже, че въпреки преимуще
ствата си в сравнение с миналите преводи не е преодолял на
пълно свободния начин на превеждане. Преводът на Л о с с к и
и това издание на превода на К р и т и к а т а са направени на
езика на съвременната руска философска проза. Затова и за тях
важи отбелязаното в това отношение възражение срещу пре
водите на К ем п С м и т и К о л и .
Накрай само като допълнение, без всякакви критични бе
лежки отбелязваме, че освен тези преводи на западни езици и
на руски език съществуват и два превода на полски от 1902 и
1957 r., един превод на чешки от 1930 г., един превод на унгарски
от 1891 г. един преводна румънски от 1930г. и два превода на сърбо
хърватски език от 1932 и 1958 г. Преводи има още и на някои
езици от страните на Латинска Америка, на японски език, на
еврейски език (1954) и др. Едва ли има език, на който се работи
научно в областта на философията, на който да няма превод
на К р и т и к а т а на ч и сти я р а зу м .
2 К рити ка яа чистия разум
На български са преведени от Р. Г а н е в а и издадени в

1941 г. само много малко страници от К р и т и к а т а на ч и ст и я
р а з у м и от някои от по-важните съчинения на К ан т. Тези
страници са били избрани и подредени от Ж. Бенда в книгата
му за Кант. Г а н е в а се е опитала да предаде тежката и дълбока
мисъл на К а н т , като същевременно е направила усилие да
запази и особеностите и ритъма на неговия език и стил.
Заслужава на това място да споменем накрай и българския
превод на П р о л е г о м е н и к ъ м в с я к а б ъ д ещ а м е т а ф и зи к а
от К ан т, направен с малки съкращения от В. Т о п у з о в а и
издаден в 1963 г. в книгата Философията от епохата на Въз
раждането до втората половина на XIX в., част втора. Както
се знае, сам К а н т нарича този си труд предварително упраж
нение към К р и т и к а т а на ч и сти я р а зу м , която остава на
всякъде негова основа. В. Т о п у з о в а ни дава един изискан
превод на съчинението. Тя се е справила напълно успешно с
всички трудности на езика и стила на К а н т и с неговата мисъл,
която тук не е изложена по-леко, отколкото в К р и т и к а т а .
От превода на П р о л е г о м е н и т е всеки може да си състави
до известна степен понятие и за превода на самата К р и т и к а
на ч и сти я р азу м .
II
Преводът на К р и т и к а т а на ч и сти я р а зу м е свързан с
много и различни трудности. Мисълта на К а н т е тежка, за
дълбочена и отвлечена, тя е при това и крайно преплетена и
усложнена, и не само по отношение на философската си същина,
но и на езика и стила на изложението. И затова, ако трябваше
да се отрази в превода такава, каквато я намираме в К р и т и
к а т а с всичките й особености по форма и съдържание, работата
ни трябваше да отговаря на редица изискванйя, които не търпят
условни разрешения. Заниманията с К р и т и к а т а на ч и сти я
р а зу м оставят впечатлението, че грижата на К а н т е била
преди всичко да проследи мисълта си, да промисли правилно
проблемите на съчинението си поотделно и във връзка с цялото.
Той сякаш не е обръщал внимание на израза. Този израз следва
едва ли не непосредствено и стъпка по стъпка самите му раз
съждения, без да държи сметка за изискванията на писмената

реч. Тази особеност в начина на работа на К ан т, отразена
така ярко в К р и т и к а т а на ч и ст и я р а зу м , ни предупрежда
ваше да не се подвеждаме от неизисканата форма на израза,
за да приемем съответната мисъл по-леко или дори по-просто,
отколкото тя е дадена в действителност.
Някои твърдят, че трудностите, които срещат при превода
на К р и т и к а т а , произлизат повече от сложността и дълбочи
ната на мисълта, отколкото от особеностите на езика и стила
на съчинението. Други мислят обратното. Ние сме на мнение,
че трудностите при превода са неравномерно разпределени и
че при взаимната обусловеност между мисълта и израза трудно
би могло да се каже за преводача кога и къде, общо взето, среща
повече и по-големи трудности и кога и къде трудностите са
по-малки и по-лесно за преодоляване. В действителност в пре
вода си трябваше непрекъснато да се справяме с трудности,
свързани еднакво с мисълта и с формата на изложението. При
това трябваше да внимаваме да не накърняваме незабелязано
мисълта, когато се стараехме да отразим възможно най-пра-
вилно на български формата на изложението, така както я
срещахме у К а н т , или да не занемаряваме тази форма, когато
мисълта на съчинението изискваше от нас да съсредоточаваме
цялото си внимание и всичките си усилия за изясняването и
превеждането на съответния текст.
В работата си върху превода на К р и т и к а т а се ръководехме
от желанието да бъдем обективни и да дадем един по възмож
ност точен и ясен превод. При това внимавахме да не дадем
превод, който да се чете на български така, сякаш е направен
от стилистически преработен текст на оригинала. В това си же
лание обаче срещахме немалко затруднения, когато искахме
да предадем ясно мисълта на К а н т , да отрази*м нейното ти-
пично движение, като запазим същевременно в най-голяма
степен и особеностите на неговия език и стил. При непрекъс
натото ни желание да не обременяваме със средствата на бъл
гарски език и без това крайно тежката и усложнена мисъл на
оригинала това ни създаваше особени трудности. Защото ние
знаехме, че няколко отделни думи, макар и незначителни на
вид, или няколко отделни части на изречението, макар и на
пръв поглед много прости и ясни, могат, ако не се разберат

правилно, да изменят мисълта на К р и т и к а т а . Това би могло
да се случи много незабелязано, като се има пред вид преко
мерната дължина на периодите у К ан т, където всяка дума и
всяка запетая са на мястото си и ако не бъдат преведени точно
и в съответна граматическа и логическа връзка с цялото, могат
да изместят смисъла на изречението и да му придадат значение,
което няма съответното покритие в текста на оригинала.
В езиково и стилно отношение преводът на К р и т и к а т а
на ч и сти я р а зу м представлява истинска проблема. Реше
нието на тази проблема, което преводачите на различните
езици са дали, не е еднакво. Обикновено първият сериозен
превод на съответния език се е придържал сравнително много
строго към езика и стила на К ан т. В него виждаме отразени
дългите и отрупани с главни и подчинени изречения периоди,
които изобилствуват в съчинението. Граматическото, и не само
мисловното проследяване на такива периоди, в които и отдел
ните изречения са наситени понякога с десетки термини, е за
труднявало извънредно много преводачите в морфологично и
синтактично отношение. Онези от тях, които въпреки всички
трудности все пак в повечето случаи са успявали да се справят
с тези периоди по начин, както те са били у К ан т, са оправ
давали този метод на превеждане с приемането, че мисълта
на К а н т е неразривно свързана с израза, поради което за
пазването на дългите периоди и мудното изложение се явяват
наложителни. По-новите преводи на К р и т и к а т а , напротив,
в известен смисъл са направени свободно. Те не са се придър
жали толкова строго към езика и стила на К а н т и се четат,
както се чете съвременна философска проза. Преводачите са
си спестили по този начин мъчителните усилия да предадат
усложнените и дълги периоди на мисълта на К а н т със също
такива периоди на езика, на който са превеждали. Разбира се
и този начин на превеждане не е ставал произволно. Онези,
които са го прилагали в работата си, също са разбирали зна
чението на връзката между мисълта и израза у К ан т, но за
тях очевидно главната грижа е била да изтъкнат възможно най-
ясно мисълта, пък дори ако е трябвало да се отклонят в известно
отношение от формата на нейния израз.
Ние не приложихме изцяло нито единия, нито другия метод,

а превеждахме така, че българският читател да може да разбере
мисълта на К а н т дори и в най-трудните места, като има в
същото време, където това беше възможно, и ясната представа
за начина на писане на К а н т , за неговия език и стил. И ние
можахме да установим с голямо задоволство, че почти нався
къде намирахме българския израз, който ни беше необходим.
Разбира се, това не беше лесно, понякога по най-малки поводи
се налагаха многократни езикови справки. Това от своя страна
налагаше най-внимателна употреба на различните части на
речта и изречението, която работа пък предпоставяше във
всички случаи сигурно познаване на морфологията и синтак
сиса на немския и българския език. Естествено при многото
трудни пасажи и при редица думи речниците не можеха да ни
помогнат, не можеха да ни помогнат дори и немско-немските
речници, колкото изрядни и подробни да са те, защото сми
сълът на думата у К а н т се оказваше често по-друг и нейното
истинско значение можеше да се установи само като се проследи
и разбере във връзка с цялата мисъл, която понякога в К р и т и -
к а т а се развиваше на цели страници.
Както всеки може да си представи, на много места ни се
наложи да употребим изрази, които в нашата научно-философска
книжнина не са се употребявали или са били използувани с
малко по-друго значение. Ние не можехме да избегнем тази
необходимост и мислим, че сме се възползували от тази си
свобода много внимателно. Едно съчинение като К р и т и к а т а
на ч и сти я р а з у м налага такава употреба на изрази дори
тогава, когато се превежда и на най-богати и разработени
чужди езици. При това ние се постарахме да избегнем поста
вянето в скоби на съответната немска дума, когато се колебаехме
относно пригодеността на българската дума. Използуването
на скоби в такива случаи не само че би затруднило читателя,
който не познава езика на оригинала, но би възбудило в него и
оправдано съмнение в разбирането на точния смисъл на въ
просния израз. В такива случаи търсехме българската дума
дотогава, докато стигнехме до задоволителен превод на ми
сълта. В такива и подобни случаи не вмъквахме в българския
текст и някакви изяснения на такива думи, защото това би
значело все пак да дадем на превода си, макар и условно и само

накъсо, аналитичен характер, което би било съвършено противно
на разбиранията ни за съществените изисквания, на които трябва
да отговаря и един превод на български на К р и т и к а т а . При
използуването на латински изрази следвахме тяхната употреба
в оригинала. Сам К а н т обяснява на едно място в съчинението
си защо противно на вкуса за добрия начин на писане вместо
равнозначните немски изрази е вмъкнал латинските изрази.
Той казва, че предпочита по-скоро да накърни елегантността
на езика, отколкото да затрудни неговата школска употреба
дори и с най-незначителната непонятност.
К а н т е работил върху проблемите на съчинението и е на
белязал резултатите, до които е стигнал, през течение на 12 го
дини, а е изготвил ръкописа си за печат в някакви къси четири
или пет месеца. Като се има пред вид този начин на работа,
мисълта, че съчинението е писано повече или по-малко на части
и че тези части накрай са били само съединени без особена об
работка на граматическата връзка между тях, се налага като
че от само себе си. И все пак и досега познавачите на К а н т
не са могли да се споразумеят върху едно единствено обяснение
на това несъответствие между продължителната и задълбочена
разработка на проблемите на К р и т и к а т а на чистия р а зу м
и тяхното на редица места бързо и недостатъчно обработено
изложение. Както и да се обясни обаче създаването и редакти
рането на произведението, езикът и стилът на К а н т с дългите
си и усложнени периоди е факт, с който и ние трябваше да се
справим в работата си върху българския превод. За нас не мо
жеше да има значение дали К а н т е написал само в последните
няколко месеца цялото съчинение може би като е използувал
малко и къси бележки или дали през дългите години на раз
работка на проблемите на съчинението той все пак не е записвал
мислите си така, както са се формирали непосредствено и по
следователно при изследванията му, а в последните няколко
месеца, така да се каже, само е сглобил така събрания материал,
като го е подредил и съединил, доколкото това му е било въз-
можно с оглед на предстоящото отпечатване на съчинението.
Не му е мястото тук, в обяснителните бележки върху превода,
да разглеждаме критично тези две схващания, които в дейст
вителност не свършват само с изясняване на станалата така про

чута форма на изложението на К р и т и к а т а на ч и ст и я разум ,
а отиват и по-далеко, като се обособяват и като две различни
схващания по въпроса за единството на съчинението. В същност,
ако се придържаме само към думите, сигурно няма да можем
да избегнем така наречените противоречия. Духът на К р и т и
к а т а обаче е противоречел и винаги ще противоречи на такива
изрази в изложението. Това винаги са забелязвали всички добри
познавачи на К ан т. Сам К а н т казва в края на предговора
си към второто издание, че във всяко съчинение, особено когато
се развива във формата на свободна реч, могат да се посочат
и привидни противоречия, ако отделни места, откъснати от
връзката им, се съпоставят едно с друго; такива противоречия
хвърлят неблагоприятна светлина върху това съчинение, но
те могат много лесно да бъдат преодолени от онзи, който е
овладял идеята за цялото.
Езикът и стилът на К а н т с особения си ритъм трябваше
да се запазят въпреки всички трудности, свързани с предава
нето на дългите, усложнени и често преплетени периоди. В същ
ност тези периоди са, които най-вече отразяват своеобразния
характер на езика и стила на К р и т и к а т а . Те не са употребени
с цел да замъглят мисълта или да затруднят разбирането на
съчинението. Никъде в К р и т и к а т а няма скрити намерения
на К а н т , има само неимоверни, но честни усилия да се дадат
логически безупречно обширните и сложни мисли на едно съ
вършено ново философско изследване и тези мисли да се свържат
систематично в едно завършено цяло. Ние се опитахме да се
справим с дължината и непрегледността на периодите в К р и
т и к а т а , като спазвахме по възможност начина на писане на
К ан т. Ние откривахме много често, че понякога липсват някои
препинателни знаци. Но докато на български те се налагаха,
у К а н т липсата им не навсякъде можеше да се упрекне. В дей
ствителност текстът на К р и т и к а т а , така както е съставен
при последната редакция на съчинението, като че не е могъл
да не бъде усложнен с упоменатите дълги и непрегледни пе
риоди. Бързата редакция по самото си естество е принуждавала
К а н т да свързва и понякога различни по форма на израза
си изречения, без да се съобразява напълно с приетите правила
на граматиката. Той е трябвало да постави препинателните

си знаци по свой начин, защото само така е могъл да даде
желания външен израз на преплетената си мисъл. При превода
на такива периоди ние не си позволихме каквото и да е откло
нение от мисълта на оригинала. Ние превеждахме винаги с дъл
бокото убеждение, че трябва строго да се придържаме към
текста, а не с превода си да разясняваме мисълта на К а н т .
Това ставаше и когато се налагаше да подреждаме уморителното
изложение на мисълта на К р и т и к а т а , като с помощта на раз
местване на отделни части на изречението, но без изместване
на логическото ударение в него и с допълнителни препинателни
знаци изяснявахме пасажите, които иначе поради мъчителни
граматически особености, а понякога и поради липса на изискано
писмено изложение не биха могли да се предадат на български
с необходимата яснота. Защото мисълта на К а н т може да
се разбере въпреки всички особености на изложението си. Кол
кото много и тънки да са подробностите, с които е обременена,
тя все пак може да се проследи, тъй като всичко в нея е строго
логически свързано и позволява на внимателния читател да
следва всички моментни отклонения от основната мисъл на
съответното място. Защото те всичките са така неразривно
свързани помежду си, че цялото съчинение прави впечатление
на едно единствено голямо и усложнено в многото си и различни
отделни части умозаключение.
Периодите в К р и т и к а т а са съставени много често от
няколко главни и редица подчинени изречения, свързани от
своя страна с още толкова подчинени изречения, нерядко утежнени
и тези последните с други подчинени изречения. Всичките те
са не само твърде много наситени с нови понятия и мисли, но
и крайно обременени с типичните за К а н т особености от
граматическо естество. Тези особености най-вече се обуславят
от непрекъснатата употреба на лични, показателни и относи
телни местоимения, с които К а н т ни препраща към употре
бени преди това, често много по-напред съществителни имена,
за да си спести повторението им. От същия характер е и упо
требата на местоименните наречия. Няма съмнение, че големият
философ е разбирал много добре какво е искал да каже, когато
е употребявал тези местоимения и местоименни наречия, той
е знаел съвсем точно значението на препращането, за което те

са му служили. За всеки обаче, който превежда К р и т и к а т а ,
това представлява често много голяма трудност, толкова по
вече, че при сравняването на редицата немски издания и чужди
преводи на К р и т и к а т а нерядко се установяват различия със
значение на сериозни варианти на мисълта на съответното
място. Трудностите в такива случаи не могат да се преодолеят
и с най-добро познаване на немски език. Те обаче не бива и
да се заобикалят, като съответното местоимение се постави
в рода, лицето и числото, както е било употребено в текста*
защото често има няколко съществителни имена от същия
род, лице и число, до които те могат да се отнесат. В такива
и подобни случаи ние можехме да си помогнем само с внима
телното проследяване на предишните и следващите мисли*
която работа често налагаше да се преглеждат цели страници.
За да подпомогнем българския читател, който не е имал досега
възможност да чете в превод такова обширно и сложно съчи
нение, предадено при това синтетично по един изключителен
начин, ние заменяхме понякога съответното местоимение или
местоименно наречие с думата, до която то се отнасяше. Но
изискванията на прегледността и яснотата налагаха освен това
често и да разчленяваме дългите периоди. В желанието си обаче
да запазим така характерното и изразително движение на ми
сълта в К р и т и к а т а , ние не се решихме да накъсаме тези пе
риоди на по-малки самостоятелни изречения, както това се
среща като метод на работа в някои нови преводи. Ние наме
рихме, че ще можем най-добре да запазим израза и да пре
дадем вярно мисълта на К ан т, като не прегрупираме голе
мите периоди в по-къси изречения, като не разпределяме по
този начин тяхното съдържание в отделни изречения, въпреки
че това ни се струваше възможно без опасност за изместване
на смисъла и значението на основната мисъл на съответния
период. Ние си послужихме по-скоро със съответни препина
телни знаци, най-вече с точка и запетая, и само нарядко отделяхме
изцяло някои изречения от дългите периоди. По този начин
успяхме да запазим дължината и сложността на периодите,
като приехме обаче на някои места заедно с тях и мудността
на фразата, за да не накърним характера на израза на К а н т с
типичното движение на неговата мисъл.
Някои мислят, че се налага понякога да се използуват и къси

бележки при особено трудните в мисловно и граматическо
отношение места на текста. Бележките имат предназначение
да изяснят тези места, когато преводът им се окаже незадово
лителен, когато езикът, на който се превежда, остава някакво
съмнение, че мисълта е безупречно вярна. Ние се постарахме
да избегнем употребата на такива бележки, като упорито обра
ботвахме местата, където те можеха да се вземат в помощ,
докато преводът се оказваше задоволителен. В действителност
бележките от такъв вид понякога могат да станат много подробни,
щом като вече се решим да ги използуваме за улеснение или,
както се казва, за компенсиране на вредата, от която оригиналът
никога не може да бъде защитен напълно, когато се превежда
на чужд език. А когато с тях поискаме да преодолеем и възможни
неясноти в текста, определени от промени и колебания в зна
чението на думите или дори от неправилния строеж на изрече
нието и небезупречното изложение на материята, ние вече пре
минаваме и без да искаме в известен смисъл към някаква форма
на коментар и по такъв начин изместваме задачата си като
преводачи. Който се реши на такива бележки при превода на
К р и т и к а т а , той в действителност се решава да ги проведе
на много места, а не само по изключение, защото едва ли не
всяка страница подканя да си послужи с тях при употребата
на думи и изрази, които често с трансценденталното си значение
изискват особено и специфично за терминологията на Кант
разбиране на текста на съответното място.
Има пасажи в К р и т и к а т а , в които и при най-добро же
лание не може да се каже, че има последователност в израза.
Неправилният строеж на някои изречения, разнородният ха
рактер на техните части, които не винаги са могли да бъдат
споени непринудено и леко в езиково и мисловно отношение,
придават на тези места сякаш комбинаторен характер на про
изведението. Не липсват обаче и пасажи, които съдържат мисли,
които К а н т не е могъл да свърже сполучливо, тъй като, както
изглежда, са били формулирани съвършено независимо една
от друга. При тези пасажи, особено когато мислите се отнасят
до една и съща проблема, може да се установи известна неяс
нота, която не е могла да бъде отстранена с допълнителни по
яснения на основната мисъл или със средствата на езика. Раз

бира се само, че се касае за една и съща мисъл, изразена по раз
личен начин в различни етапи и в различните връзки с цялото.
Но тъй като не е успял да съедини различните формулировки,
а е искал по свои съображения да ги запази, К а н т е стигнал
до усложнение в строежа на изреченията, до претрупаност на
и без това тежката си мисъл, без с това да е успял да я направи
по-ясна и по-лесна за разбиране. В такива случаи някои съ
знателно отстраняват неправилностите, които мислят, че от
криват, като не ги предават в превода си. Ние намираме обаче
Сдин такъв начин на работа за неоправдан при превода на едно
съчинение като К р и т и к а т а . Свободата, която някои си поз
воляват, като по свои разбирания на текста премахват или
дори добавят нещо, за да дадат по-приемлив вид на формата
на изложението в превода си, може да ги подведе дори да из
местят смисъла на съответното изречение и по този начин да
изопачат мисълта на К ан т. И ние мислим, че щом като пре
водът на едно философско съчинение като К р и т и к а т а може
да предизвика възражения, когато поради едни или други съ
ображения в него се прави опит да се разкъсат дългите и сложни
периоди в отделни самостоятелни изречения, колко повече
възражения и съмнения може да предизвика един метод на пре
веждане, който отива толкова далеч, че просто премахва думи
или дори изречения, колкото тези преводачи и да се мъчат да
ни убедят, че се касае за комбинирани пасажи с неправилен
строеж, при които изреченията повтарят една и съща мисъл,
но са свързани така, че вместо да ни улеснят, по-скоро ни за
трудняват в нейното разбиране. В действителност, ако искаме
да бъдем последователни, би трябвало да се замислим какво
да правим с повторенията, които образуват периоди с правилен
строеж, но биха могли в този ред на мисли да се разгледат
като излишни, защото наглед не допринасят нищо, за да се
доизясни ясната вече сама по себе си мисъл и уморяват чита
теля, като удължават ненужно изложението на материята.
Смелият преводач, който се решава на едното, би могъл да се
реши и на другото, още повече когато мисли, че познава езика
и мисълта на К ан т.
В действителност такова прередактиране на едно философ
ско произведение като К р и т и к а т а на ч истия р а зу м трябва
да се сметне за абсолютно недопустимо. Ние не си позволихме

да го извършим и не останахме никъде с впечатлението, че
така наречените неправилности в строежа на такива комбини
рани изречения могат да затруднят читателя по непреодолим
начин. Ние само предоставихме на внимателния читател един
ясен, обективен и възможно точен превод. В същност и тези
случаи, които впрочем съвсем не са толкова много и далеч не са
така обременени с тежки недостатъци в строежа на изрече
нието, характеризират изработването на К р и т и к а т а , нейното
съставяне и написване. Налагаше се следователно те да бъдат
запазени, без, разбира се, да бъдат излишно изтъкнати или
дори преувеличени поради неумело превеждане.
При честите справки, които правехме в първото и второто
издание на К р и т и к а т а , в различните издания, направени
след К а н т от известни познавачи на неговата философия, след
това и в някои известни преводи на чужди езици, ние установихме,
че местата, които понякога са ни затруднявали, обикновено
са били характерни в това отношение за всички, които са искали
да ги редактират или преведат. Това наложи да дадем в бъл
гарския превод много варианти, най-вече когато различията,
които установявахме, се оказваха твърде сериозни и променяха
смисъла на оригинала. По този начин мисълта на К а н т оста
ваше непроменена, а на читателя се даваше възможност да
установи нейното създаване, обработване и евентуално пре
работване от самия К ан т, а след това и сериозните опити
за изясняването й от философи, които са се посветили на из
учаването на съчиненията на големия философ и са се заели с
тяхното издаване след неговата смърт. При това ние не правехме
подбор на тези варианти, защото смятахме, че нямаме право
да налагаме на читателя изяснения, с които ние се съгласявахме,
и да изоставяме други, които ни се струваха неуместни. С пре
даването в превод на вариантите, които по общо признание
не са резултат на хрумвания, а на сериозни проучвания на уче
ните, които са ги предложили, и ние поискахме да постигнем
същото, което редица немски издания на К р и т и к а т а и някои
сериозни преводи на чужди езици са се опитали да постигнат
по един или друг начин. В това отношение най-сполучливо ни
се стори изданието на Р. Ш м и д т от 1926 г. Ние се опитахме,
както там, да дадем в българския превод всички по-сериозни

указания за едно основно изучаване на създаването и изясня
ването на редица отделни части на К р и т и к а т а , които имат
съществено значение за разбирането й. За тази цел се спряхме
на всички опити, които можахме да установим в изданията и
преводите, които имахме на разположение, и мислим, че и в
нашия превод сме успели до голяма степен да обединим в едно
единствено издание предимствата на многото издания и пре
води, които могат да бъдат от значение за едно такова начи
нание. Редица варианти, отбелязани в немските издания, тряб
ваше обаче да останат неизползувани в българския превод,
защото се определяха от особеностите на немски език и при
превода на български губеха значението, което имаха в ориги
нала. Също така не стана нужда да дадем и някои от онези
варианти, които се определяха от особения правопис на К а н т ,
най-вече от особения начин на употреба на някои препинателни
знаци у него, тъй като всичките те нямат съществено значение
в превода на български за евентуално изменение или уточня
ване на смисъла на текста на съответното място.
Изминаха 185 години от първото издание на К р и т и к а т а
н а ч и ст и я р а зу м , станало в 1781 г., и досега все още никой
в Германия не е посмял да предаде текста на модерен немски
философски език. Съществуващите стилистически преработки
на отделни места или на цялото съчинение са така предпазливи,
така близко до езика и стила на К ан т, че в никой случай не
биха могли дори и приблизително да се вземат за някаква се
риозна преработка на произведението в духа на съвременния
немски език. Редицата неотменни изисквания, на които тряб
ваше да отговаряме едва ли не при всеки ред на изложението,
сочат критериите, които ни ръководеха неотстъпно при въз
произвеждането на текста на български. Ние оставахме през
цялото време близо до оригинала и не се страхувахме да бъдем
дори педантични, когато следвахме мисълта на К а н т с всич
ките й усложнения и тънкости от мисловно и граматическо
естество. И ние не пожалихме усилия и време да дадем един
превод на български, който да се чете, доколкото това изобщо
е възможно, както самият оригинал.
Българския превод на К р и т и к а т а на ч и ст и я р а з у м на
правихме по второто издание на оригинала от 1787 r., излязло
под редакцията на Б. Е р д м а н в 1904 г. в Събраните съчине

ния на Кант, издание на Пруската академия на науките, и по
изданието на Р. Ш м и д т от 1926 г., излязло в Събраните съчи
нения на Кант, издадени под редакцията на К. Ф о р л е н д е р .
По-новите преводи на К р и т и к а т а на ч и с т и я р а зу м , из
лезли след изданието на Р. Ш м идт, винаги са използувани
и това издание. В превода си отразихме и всички изменения на
първото издание на оригинала от 1781 г., на третото от 1790 г.,
четвъртото от 1794 г. и петото издание от 1799 г., както и вариан
тите на редица издания, съчинения и коментари, излезли след
смъртта на К а н т под редакцията на известни интерпретатори
на К р и т и к а т а на ч и ст и я р а зу м . Освен това имахме пред
вид и два френски, три английски, два италиански и четири
руски превода на К р и т и к а т а . Тези издания, съчинения, ко
ментари и преводи, които ни послужиха и при изготвянето
на този предговор, са следните:
Kritik der reinen Vernunft, von Im m a n u e l K a n t, Professor in

Königsberg. Riga, 1781.
Kritik der reinen Vernunft, von Im m a n u e l K a n t, Professor in
Königsberg, der Königl. Akademie der Wissenschaften
in Berlin Mitglied. Zweite hin und wieder verbesserte Auf
lage. Riga, 1787.
K a n t, Kritik der reinen Vernunft. Dritte verbesserte Auflage.
1790.
K a n t, Kritik der reinen Vernunft. Vierte Auflage. 1794.
K an t, Kritik der reinen Vernunft. Fünfte Auflage. Leipzig, 1799.
K an t. Kritik der reinen Vernunft. Sechste Auflage. Rudolstadt,
1818.
K an t, Kritik der reinen Vernunft. Siebente Auflage. Schneeberg,
1828.
G. S. A. M e llin , Marginalien und Register zu Kants Kritik der
reinen Vernunft. Züllichau, 1794.
G r illo , Druckfehleranzeigen in den Schriften des H errn I. Kant,
„Annalen der Philosophie und des philosophischen Gei
stes“ Halle, 1795, 37.—40. Stück.
M ey er, Berichtigung (zu der vorstehenden Anzeige, soweit diese
die Kritik betrifft). Ebenda, im 54. Stück.
Fr. H. J a c o b i’s Werke, zweiter Band. Beilage. Über den trans-

cendentalen Idealismus, Vorbemerkung. Leipzig, 1815.
A. S c h o p e n h a u e r, Die Welt als Wille und Vorstellung, Anhang.
1819.
K. R o s e n k r a n z , Immanuel Kant’s Kritik der reinen Vernunft*
Leipzig, 1838.
G. H a r te n s te in , Immanuel K ant’s Kritik der reinen Vernunft.
Leipzig, Ausgaben 1838, 1853, 1867/8, 1868.
I. H. v. K irc h m a n n , Immanuel Kants Kritik der reinen Ver
nunft. Berlin, 1868— 1891.
F r. F r ie d r ic h s , Der phänomenale Idealismus Berkeleys und
Kants. Berlin, 1871.
L a a s, Kants Analogien der Erfahrung. Berlin, 1876.
A nt. v. L e c la ir, Textkritische Bemerkungen zu Kants Schriften,
Kritische Beiträge zur Kategorienlehre Kants. Prag, 1877.
K. K e h rb a c h , Kritik der reinen Vernunft von Immanuel Kant.
Leipzig, 1877, 1878, später ohne Jahr.
B. E rd m ann, Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft. Aus
gaben 1878, 1884, 1900, 1903, 1904, 1923.
B. E rd m a n n , Nachträge zu Kants Kritik der reinen Vernunft. Aus
Kants Nachlass. Kiel, 1881.
B. E rd m a n n , Beiträge zur Geschichte und Revision des Textes
der Kritik der reinen Vernunft. Berlin, 1900.
H. V a ih in g e r, Kommentar zur Kants Kritik der reinen Vernunft.
Stuttgart, Bd. I, 1881, Bd. II, 1892. (2. Aufl. 1922, heraus
gegeben von Reymund Schmidt). — Notiz, den Kanttext
betreffend, „Philosophische Monatshefte“, Bd. XVIII,
1881. — Siebzig textkritische Randglossen zur Analytik,
„Kant-Studien“, Bd. IV, 1900.
E. A d ic k e s, Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft. Berlin,
1889.
E. W ille, Verbesserung einiger Stellen in Kants Kritik der reinen
Vernunft, „Philosophische Monatshefte“, Bd. XXVI, 1890.—
Conjecturen zu Kants Kritik der reinen Vernunft, „Kant-
Studien“, IV, 1899. — Neue Conjecturen zu Kants Kritik der
reinen Vernunft, Ebenda, V, 1900. — Über einige Text-
fehler in Kants Widerlegung des Idealismus, „Kant-Stu
dien“, V, 1901. — Conjecturen zu mehreren Schriften
Kants, „Kant-Studien“, VIII, 1903.
F r. P a u ls e n , Kant. Stuttgart, 1898.

K. V o r lä n d e r , Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft.
Halle, 1899.
Th. V a le n tin e r, Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft.
Leipzig, 1901—1919.
A. R ie h l, K orrektur zu Kant, „Kant-Studien“, Bd. V, 1901.
L. G o ld s c h m id t, Zum Ende der Kant-Philologie, „Altpreus-
sische Monatsschrift“, XXXIX, 1902. — Kants Privat
meinungen über das Jenseits. Gotha, 1905.
H. C o h en , Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft.
Leipzig, 1907.
H. R a tk e , Systematisches Handlexikon zu Kants Kritik der reinen
Vernunft. Leipzig, 1929.
F. G ra y eff, Deutung und Darstellung der theoretischen Philo
sophie Kants. Ein Kommentar zu den grundlegenden
Teilen der Kritik der reinen Vernunft. Hamburg, 1951.
A. G ö rla n d , Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft. 1913,
1922.
H. S c h m id t, Kritik der reinen Vernunft von Immanuel Kant.
Leipzig, 1925.
R. S c h m id t, Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft. Leip
zig, 1926.
Иммануил Кант, Критика чистого разума. Перевод М.
В л а д и с л а в л е в а . С. Петербург, 1867.
Иммануил Кант, Критика чистого разума. Перевод H. М.
С о к о л о ва. С.-Петербург, 1902.
Иммануил Кант, Критика чистого разума. Перевод Н.
Л о с с к а г о . С. Петербург, 1907.
Иммануил Кант, Критика чистого разума. Перевод Н.
Л о с с к а г о , сверенньш с немецким оригиналом и
редактированньш Ц. Г. А р з а к а н ь я н о м и М.
И. И т к и н н м . Издание Академии наук СССР.
Москва, 1964.
Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason. Translated by F. M ax
M ü lle r. New-York, 1881.
Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason. Translated by N or
m an K em p Sm ith. London, 1929.
-Emmanuel Kant, Critique de la raison pure. Traduction J. B a rn y.
1869.
Emmanuel Kant, Critique de la raison pure. Nouvelle traduction

frangaise par A. T re m e s a y g u e s et B. P a c a u d . Paris,
1905.
Emmanuele Kant, Critica della ragion pura. Tradotta da G. G e n
tile e G. L o m b a rd o - R a d ic e . Bari, 1924, 1925.
—VII edizione, riveduta da V. M a th ie u . Bari, 1959.
Immanuel Kant, Critica della ragione pura. Traduzione di G. C o lli.
Torino, 1957.
При текста на Увода, на Трансцецденталната дедукция на

категориите и Паралогизмите на чистия разум и ние разпо
ложихме текста на второто издание върху горната половина
на страницата, а този на първото издание — върху долната
половина. Това направихме, за да могат да се сравнят по-добре
отклоненията на двете издания, които на тези места са значи
телни и неведнъж са били изтъквани като важни за правилното
разбиране на К р и т и к а т а . Ние обаче посочихме и по-незначи
телните отклонения в двата текста, доколкото се отнасят
до отделни думи или изречения, тъй като и тези на вид малки
разлики имат на редица места сериозно значение за разбирането
на някои важни мисли или връзки на мисли. За такива откло
нения най-подходящо беше да бъдат отбелязани под линия
на съответното място. Различните варианти, предложени и
възприети след отпечатването на първото и второто издание,
поставихме също така под линия на съответното място по реда,
по който са били предложени от техните автори. В тази си ра
бота бяхме особено подпомогнати от изданието на Р. Ш мидт.
При изработване на подробния поименен и предметен по
казалец, който прибавихме към превода си, използувахме най-
вече показалеца на В а л е н т и н е р в неговото издание на К ри
т и к а т а от 1913 г. Един такъв показалец дава възможност на
читателя да се ориентира лесно, дори да изучава важните по
нятия, защото съдържа в пълен текст не само общото им опре
деление, но в много случаи и пояснението им с отделни случаи.
На редица места К а н т дава психологическо, логическо, транс-
цендентално или метафизическо изяснение на понятията, с
които работи, а така също и някои второстепенни белези или
начини на употреба на същите. По примера на В а л е н т и н е р
3 Критика на чистия разум
34 Предговор към българския превод
ние вмъкнахме и тези места в пълен текст, за да дадем по въз

можност по-пълно изяснение на понятията, които се съдържат
в показалеца.
Върху българския превод на К р и т и к а т а на ч и ст и я р а з у м
работихме непрекъснато през течение на осем години. През
цялото време търсехме и намирахме по нещо, което ни се стру
ваше, че трябва да се поправи и доизглади. Много бяха про
верките и справките, които ни се налагаше да направим, докато
се справим с всички трудности.
Накрай смятаме за свой дълг особено да благодарим на
В а л е н т и н а Т о п у з о в а за помощта, която ни оказа в рабо
тата. Тя не се ограничи само с изпълнението на непосредстве
ните си задължения като отговорен редактор, а ни беше полезна
и с грижите и вниманието си при сравненията на текста с всички
предишни издания и с преводите на чужди езици, с което ни
спести много усилия и време. Също така дължим особена бла
годарност и на М а р г а р и т а М а р ч е в а , която пое върху себе
си цялата техническа работа по обработването и издаването
на превода и по изработването на поименния и предметен по
казалец с всичките трудности по неколкократното преписване
и сравнение на текста и р подробностите, свързани с отпечат
ването на книгата, една работа, която бе извършена от нея с
голямо търпение и много добросъвестно.
София. 11 ю ли 1966 г .
Проф. д-р Це к о Торб ов
КРИТИКА
на
ЧИСТИЯ РАЗУМ
от
ИМАНУЕЛ КАНТ,
професор в Кьонигсберг,
член на Кралската академия на науките в Берлин*
второ, преработено и подобрено издание1
Р ига,
у2 Й о х а н Ф р и д р и х Х а р т к н о х
17872
1 В първото издание липсва: „ ч л ен .. . Берлин“ и „второ,

издание“.
2 В първото и з д а н и е : „издадено у “, „1781“.
BACO DE VERULAMIO
Instauratio magna. Praefatio.

De nobis ipsis silemus: De re autem, quae agitur, petimus:
ut homines eam non Opinionem, sed Opus esse cogitent; ac pro certo
habeant, non Sectae nos alicuius, aut Placiti, sed utilitatis et ampli
tudinis humanae fundamenta moliri. Deinde ut suis commodis aequi,
in commune consulant. . . et ipsi in partem veniant. Praeterea ut
bene sperent, neque Instaurationem nostram ut quiddam infinitum
et ultra mortale fingant, et animo concipiant; quum revera sit infi
niti erroris finis et terminus legitimus1.
1 Прибавка към второто издание. Пунктираните места отбеляз

ват съкращения на текста на Bacon, направени о т К ант.
Превод на R. Schmidt:
БАКОН ВЕРУЛАМ СКИ
Instauratio m agna. П редговор.
За себе си мълчим. Що се отнася обаче д о работата, която из

лагаме тук, ж елаем тя д а бъде смятана не пр осто като мнение, а като
честен труд, при който всеки м ож е д а бъде сигурен, че не се касае за
основаването на някаква секта или оправдаването на случайно хрумване,
а изобщ о за поставяне основите на човеш кото благополучие и достой н
ство. Нека значи всеки в свой собствен интерес . . . помисли за о бщ ото
благо . . . и се застъпи за него.Накрай нека всеки повярва, че наш ата
instauratio не представлява нищо безпределно и свърхчовешко, защ ото в
действителност означава края и надлеж ната граница на безкрайна за
блуда.
На негово Превъзходителство
Кралския Държавен Министър
Барон фон Цедлиц
М и л о с т и в и Г о сп о д а р ю !
Да се допринася, доколкото зависи от нас, за растежа на
науките значи да се работи в истинския интерес на В аш е
П р е в ъ з х о д и т е л с т в о ; защото този интерес е най-тясно свър
зан с тях не само чрез Високия Ви пост на покровител, а и с
много по-интимното Ви отношение1 към тях на любител и
просветен познавач. Затова и си служа с единственото средство,
което до известна степен е във властта ми, за да изразя благо
дарността си за милостивото доверие, с което В аш е П р е в ъ з
х о д и т е л с т в о ми прави чест, като смята, че мога2 да допринеса
нещо за тази цел.
На същото милостиво внимание, с което В аш е П р е в ъ з
х о д и т е л с т в о удостои първото издание на това съчинение,
посвещавам сега и това второ и заедно с него* всички останали
1 „Отношение“ е прибавено от E r d m a n n , според писмото на Кант
до B i e s t e r о т 8 ю ни 1781.
2 В първото издание: „бих могъл“.
* Вместо: „На същото милостиво. . . заедно с него“ в пър

вото издание стои:
За онзи, който намира удоволствие в спекулативен живот
и има умерени желания, одобрението на един просветен и ком
петентен съдия е силно поощрение за усилия, ползата от които
е голяма, въпреки че е далечна и затова съвсем не намира пра-
вилна преценка в очите на обикновените хора.
На такъв съдия и неговото благосклонно внимание посве
щавам този труд и го предоставям на закрилата му.
интереси на литературното си призвание, и съм с най-дълбоко
уважение
На В аш е П р е в ъ з х о д и т е л с т в о
най-покорен слуга
Кьонигсберг, 23 април 17871 И м ап уел К ант
1 В първото издание: „Кьонигсберг, 29 март 1781“,

П РЕДГОВОР1
Човешкият разум има в един вид от познанията си особе

ната съдба, че се измъчва с въпроси, които не може да отхвърли,
защото му са зададени от природата на самия разум, но на
които и не може да даде отговор, защото надхвърлят всяка
способност на човешкия разум.
В това затруднение той изпада не по своя вина. Той започва
от основни положения, чиято употреба е неизбежна в хода на
опита и същевременно достатъчно потвърдена от него. С тях
(както изисква и самата му природа) той се издига все по-високо,
към все по-отдалечени условия. Но тъй като забелязва, че по
този начин работата му винаги трябва да остане недовършена,
защото въпросите никога не се свършват, той се вижда прину
ден да прибегне до основни положения, които надминават всяка
възможна употреба в опита и при все това изглеждат така не-
подозрителни, че и обикновеният човешки разум се съгласява
с тях. Но по този начин той изпада в неяснота и противоречие,
от които наистина може да заключи, че някъде в основата трябва
да лежат скрити грешки, които обаче той не може да открие,
защото основните положения, от които се ползува, не при
знават повече никакъв пробен къмък на опита, щом като из
лязат извън границите на всеки опит. Арената на тези безкрайни
спорове се нарича м ет а ф и зи к а .
Бе време, когато тя се наричаше ц а р и ц а на всички науки,
и ако намерението се вземе за факт, тя заслужаваше наистина
това почетно име поради изключителната важност на предмета
1 Т ози предговор към първото издание от 1781 г. липсва във второто

издание.
си. Сега вече модата на века е напълно да я презираме и ма-

троната, отблъсната и напусната, се оплаква, както Х екуба:
modo maxima rerum, tot generis natisque potens — nunc trahor
exui, inops1 — О ви д и й Metam.
В началото, при управлението на д о г м а т и ц и т е , властта и
беше д е сп о т и ч н а . Но тъй като в законодателството все още
се бяха запазили следи от старото варварство, постепенно по
ради вътрешни войни тя се изроди в пълна а н а р х и я, и скеп
ти ц и те, един вид номади, които ненавиждат всяка трайна
обработка на земята, нарушаваха от време на време граждан
ското единство. Но тъй като за щастие те бяха малко, не мо
жеха да попречат на онези да се опитват все наново да възста
новят това единство, макар и без съгласуван помежду си план.
В по-ново време изглеждаше наистина веднъж като че щеше
да се тури край на всички тези спорове чрез една известна ф изи
о л о ги я на човешкия разсъдък (от прочутия Л ок) и че право
мерността на онези претенции щеше да бъде напълно установена;
оказа се обаче, че ако произходът на онази мнима царица и
да се извличаше от плебейските среди на обикновения опит и по
ради това дръзката й претенция с право трябваше да стане съм
нителна, тя все пак продължи да настоява на притезанията си,
тъй като тази г е н е а л о г и я в действителност й беше приписана
неправилно; така всичко отново изпадна в остарелия, разяден
от червеи д о г м а т и з ъ м и се изложи по този начин на пре
зрението, от което искаха да избавят науката. Сега, след като
(както някои се уверяват) всички пътища са били напразно
опитани, в науките владее пресищане и пълен и ндиф ерен-
ти зъ м , майка на хаоса и нощта, но все пак същевременно и
началото, най-малкото прологът към близкото им преобразу
ване и изясняване, след като поради лошо приложено старание
бяха станали неясни, забъркани и непригодни за работа.
Напразно е да искаме присторено да проявяваме б е з р а з
личие по отношение на такива изследвания, чийто предмет
не може да бъде б е зр а зл и ч е н за човешката природа. И онези
мними и н д и ф е р е н ти с ти , колкото и да се надяват, че стават
1 V a le n t in e r превежда: „Доскоро ощ е най-могъщата от всички и
владетелка чрез толкова зетьове и деца — сега съм откъсната от отече
ството и отвлечена без пом ощ .“
към първото издание 43
неузнаваеми, когато променят школския език в популярен

тон, щом като само помислят нещо, отново изпадат неизбежно
в метафизически твърдения, към които показваха на думи тол
кова презрение. Все пак това безразличие, което се проявява
сред разцвета на всички науки и което засяга тъкмо онази, от
чиито познания, ако такива биха могли да се получат, човек
най-малко би се отказал измежду всички, е явление, което за
служава внимание и размисъл. Очевидно то е следствие не на
лекомислие, а на узрялата с п о с о б н о с т за съж дение* на века,
която не иска повече да бъде възпирана от привидно знание, и
е подкана към разума да се заеме отново с най-мъчното от всич
ките си занимания, а именно с това на самопознанието и да
установи съд, който да го осигури в справедливите му искания,
но който да може също и, обратно, да отхвърли всички неос
нователни претенции не произволно, а според вечните му и не
изменни закони; и този съд не е никой друг освен самата кри
ти к а на ч и сти я р азу м .
Но аз разбирам тук не критика на книгите и системите, а
критиката на способността на разума изобщо с оглед на всички
познания, към които той1 може да се стреми, н е за в и с и м о
о т всеки опит, следователно — решението за възможността
или невъзможността на една метафизика изобщо и опреде
лянето както на изворите й, така и на обема и границите и,
всичко обаче въз основа на принципи.
* Понякога се чуват оплаквания от повърхностния характер на мис

ленето на нашето време и от упадъка на задълбочената наука. Н о аз не
виждам науките, основата на които е добре сложена, като математиката,
естествознанието и т. н., да заслужават дори и най-малко този упрек; по-
скоро те отстояват старата слава на задълбоченост, а в естествознанието
дори са я надминали. Същият този дух би се показал деен и в други видове
познание, ако само бяха се погрижили най-напред д а изправят принци
пите им. К огато това липсва, безразличие и съмнение и накрай строга кри
тика са по-скоро доказателства за задълбочен начин на мислене. Нашият
век е истински и същински век на критиката, на която всичко трябва да се
подчини. Р е л и г и я т а чрез своята с в я т о с т и з а к о н о д а т е л с т в о т о
ч р ез своето в е л и ч и е обикновено искат да отбягнат от нея. Н о в такъв
случай те възбуждат справедливо подозрение срещу себе си и не могат да
претендират за онова безусловно уважение, което разумът отдава само
и а това, което е м огло д а устои на свободната м у и открита проверка.
1 А d ic k e s мисли тук ,.способността на разума“.
Тръгнах по този път, единствения, който беше останал, и

се лаская, ме съм намерил по него начина за отстраняването на
всички грешки, които досега са раздвоявали разума със самия
него в независимата му от опита употреба. Не избягнах про
блемите му с това, че се извиних с безсилието на човешкия разум;
напротив, аз ги специфицирах напълно според принципи и
след като открих мястото на разногласието на разума със самия
него, ги разреших напълно задоволително за тях. Наистина
отговорът на тези въпроси съвсем не излезе така, както можеше
да очаква догматично мечтаещата любознателност; защото
тя не би могла да бъде задоволена другояче освен чрез вълшебни
сили, каквито не владея. Но това не беше и целта на естестве
ното призвание на нашия разум, и дълг на философията £еше
да премахне измамата, произлязла от едно недоразумение,
пък дори ако трябваше да се унищожи една толкова много
възхвалявана и любима илюзия. В това занимание обърнах
голямо внимание на изчерпателността и се осмелявам да кажа,
че не трябва да има нито една единствена метафизическа про
блема, която да не е разрешена тук или за чието разрешение
да не е даден поне ключът. В действителност чистият разум е
такова съвършено единство, че ако принципът му би бил недо
статъчен да разреши дори и един единствен от всички въпроси,
които му са зададени от собствената му природа, той би могъл
без друго да се захвърли, защото тогава не би бил в състояние
да разреши с пълна сигурност и нито един от останалите.
Като казвам това, струва ми се, че виждам по лицето на
читателя досада, смесена с пренебрежение, от изглеждащите
така суетни и нескромни претенции; и все пак те са несравнимо
по-умерени от тези на всеки автор на най-обикновената про
грама, който уверява например, че доказва в нея простата при
рода на д у ш а т а или необходимостта от едно първо н а ч а л о
на света. Зашото той се задължава да разшири човешкото
познание извън всички граници на възможен опит, за което аз
смирено признавам, че това напълно надвишава моята спо
собност; вместо това имам работа единствено със самия разум
и неговото чисто мислене, за подробното познание на които
не бива да търся далеко около себе си, защото ги намирам в
самия себе си, за които и обикновената логика ми дава вече
пример, като ми посочва, че всичките прости действия на разума

могат да се изброят напълно и систематично; само че тук се
повдига въпросът, докъде мога да се надявам да стигна с разума,
ако ми се отнеме всяка материя и помощ на опита.
Толкова за п ъ л н о т а т а в постигането на вс я к а една и
за и з ч е р п а т е л н о с т т а в постигането на всички цели заедно,
които йи поставя не някакво произволно намерение, а приро
дата на самото познание като м а т е р и я на нашето критично
изследване.
Д о с т о в е р н о с т и я с н о т а са два елемента, които засягат
ф о р м а т а на изследването, и те трябва да се разглеждат като
съществени изисквания, които могат с право да се поставят
на автора, който се заема с такова опасно предприятие.
Що се отнася до д о с т о в е р н о с т т а , поставих си сам като
закон, че в този вид изследване по никакъв начин не е позволено
д а и м а м е м н ен и е, и че всичко, което в тях дори и отдалеко
прилича на хипотеза, е забранена стока, която не бива да се пред
лага и на най-нищожна цена, а щом като бъде открита, трябва
да бъде конфискувана. Защото всяко познание, което трябва
да бъде установено а priori, заявява самото, че иска да бъде
смятано за абсолютно необходимо, и това важи още повече
за определянето на всички чисти априорни познания, което
трябва да бъде мерилото и значи примерът за всяка аподик-
тична (философска) достоверност. Дали съм постигнал тук
това, за което се задължавам, се предоставя напълно на пре
ценката на читателя, защото на автора прилича само да даде
основания, но не и да преценява действието им върху съдиите
си. За да няма обаче никаква невинна причина за отслабването
на тези основания, нека му бъде позволено сам да отбележи
онези места, които биха могли да дадат повод за някакво не
доверие, въпреки че се отнасят само до второстепенна цел,
за да предвари навреме влиянието, което би могло да има дори
и най-малкото съмнение на читателя в тази точка върху пре
ценката му по отношение на главната цел.
Не познавам изследвания, които биха били по-важни за
основното изучаване на способността, която наричаме раз
съдък, и същевременно за определянето на правилата и грани
ците на употребата му, от тези, които съм изложил във втората
глава на Трансценденталната аналитика под заглавието Д е

д у к ц и я на ч и с т и т е р а з с ъ д ъ ч н и п о н я т и я ; и те ми стру
ваха най-многото, но, както се надявам, не напразни усилия.
Това изследване, основите на което са доста дълбоко сложени,
има обаче две страни. Едната се отнася до предметите на чистия
разсъдък и трябва да изложи и направи понятна обективната
валидност на неговите априорни понятия; тъкмо затова тя и
принадлежи съществено към целите ми. Другата се стреми да
изследва самия чист разсъдък според възможността му и по
знавателните му способности, на които той сам се основава,
следователно да го изследва в субективно отношение; и при
все че това изяснение е от голяма важност с оглед на главната
ми цел, то все пак не принадлежи съществено към нея, защото
главният въпрос винаги остава този, какво и колко разсъдъкът
и разумът могат да познаят независимо от всеки опит, а не —
как е възможна самата с п о с о б н о с т д а м и сл и м ? Тъй като
последната проблема, така да се каже, е търсене на причината
за дадено действие и като такава крие в себе си нещо подобно
на хипотеза (въпреки че, както ще посоча в друг случай, в дей
ствителност не е така), изглежда, че тук е случаят, в който си
позволявам да и м а м м н ен и е и в който значи трябва да
се предостави и на читателя свободата д а и м а друго м нение.
С оглед на това трябва да изпреваря читателя, като му напомня,
че ако моята субективна дедукция не би създала у него онова
пълно убеждение, което очаквам, все пак обективната, която
тук най-вече ме интересува, запазва цялата си сила, за което
във всеки случай може да бъде достатъчно само онова, което
се казва на страница 92 до 931.
Що се отнася накрай до я с н о т а т а , читателят има право
да иска най-напред д и с к у р с и в н а т а (логическа) ясн о т а чрезпо-
нятия, след това обаче и една и н ту и т и в н а (естетическа)
я с н о т а чрез нагледи, т. е. примери или други пояснения in
concreto. За първата се погрижих достатъчно. Това засягаше
същината на намерението ми, но стана и случайна причина,
че не можах да удовлетворя достатъчно второто, ако и не така
1 Страниците се отнасят д о първото издание, означеното м ясто е „П ре

ходът към трансценденталната дедукция на категориите“.
строго, но все пак справедливо изискване. Почти постоянно

в хода на работата си се колебаех как да постъпя в случая. При
мери и пояснения ми се виждаха винаги нужни и затова те
и действително се появяваха на съответното място в първия
проект. Скоро обаче разбрах големината на задачата си и мно
жеството предмети, с които т я х да имам работа, и тъй като забе
лязах, че те, изложени съвсем сами, сухо, чисто с х о л а с т и ч н о ,
щяха вече достатъчно да разширят съчинението, намерих за неце
лесъобразно да го разширявам още повече с примери и пояснения,
които са необходими само от гледище на п о п у л я р н о с т т а ,
толкова повече че тази работа съвсем не би могла да стане годна
за популярна употреба и че истинските познавачи на науката
не се нуждаят от това улеснение, което, ако и винаги да е приятно,
все пак тук можеше да доведе дори до нещо несъобразно с целта.
А б а т Т е р а с о н наистина казва: ако големината на една книга
се измери не по числото на страниците, а по времето, което е
нужно, за да се разбере, тогава за някои книги би могло да се
каже, че те б и х а б и л и м н о г о п о -к ъ с и , ако не б я х а т а к а
къси. Но, от друга страна, ако вниманието се насочи към раз
бираемостта на някоя обширна система на спекулативното
познание, но все пак обединена в един единствен принцип1,
би могло със също такова право да се каже, че н я к о и кн и ги
щ ях а д а с т а н а т м н о г о п о -ясн и , ак о не б ях а и с к а л и д а
б ъ д а т т а к а ясни. Защото помощните средства на яснотата
липсват2 наистина в ч ас т и те , те обаче често разсейват чита
теля в цялото, като му пречат да стигне достатъчно бързо до
общ поглед на цялото, и освен това чрез ярките си цветове скриват
и правят неузнаваема артикулацията или строежа на системата*
от който строеж все пак най-вече зависи, за да можем да пре
ценим нейното единство и здравина.
Струва ми се, че за читателя може да послужи като немалка
примамка да обедини усилието си с това на автора, ако този по
следният има изгледи да завърши напълно и при това трайно
едно голямо и важно дело според предначертания план. Мета
физиката, според понятията, които ще дадем тук за нея, е един
1 K ir c h m a n n : „в принципа“.
2 R o s e n k r a n z : „пом агат“.
ствената от всички науки, която tyoxce да се надява на такова

завършване, и при това в късо време и само с малко, но обе
динени усилия, така че да не остане нищо друго за потомството
освен да нагласява по д и д а к т и ч е н начин всичко според на
меренията си, без за това да може ни най-малко да увеличава
съдържането й. Защото не се касае за нищо друго освен за ин
в е н т а р а на всичко, което притежаваме чрез ч и ст и я разум,
подредено систематично. Нищо не може тук да ни убегне, за
щото онова, което разумът извлича изцяло из самия себе
си, не може да се скрие, а излиза наяве чрез самия разум, щом
като само се открие общият му принцип. Съвършеното единство
на този вид познания и по-точно единството, което произлиза
само от чисти понятия, без да може да има някакво влияние
върху тях нещо от опита, или дори някой о с о б е н наглед,
който би могъл да изведе до определен опит, за да ги разшири
и увеличи, прави тази безусловна завършеност не само възмож-
на, но и необходима. Тесит habita et noris, quam sit tibi curta
supellex,1 П ерси й .
Надявам се да дам сам една такава система на чистия (спе
кулативен) разум под заглавието: М е т а ф и зи к а на п р и р о д а т а ,
която, нито дори при половина обширност, трябва да има все
пак несравнимо по-богато съдържание от тази критика, която
трябваше най-напред да изложи изворите и условията за въз
можността й и имаше нужда да разчисти и изравни един съвсем
забуренял терен. Тук очаквам от читателя си търпението и без
пристрастността на съд и я, там обаче добрата воля и съдей
ствието на п о м о щ н и к ; защото колкото и завършено да са
изложени в критиката всички п ри н ц и п и , които са необхо
дими за системата, все пак за подробното изложение на самата
система е нужно още да не липсва също и никое от п р о и з
в о д н и т е понятия, които не могат да се дадат веднага а priori,
а трябва да бъдат търсени постепенно; и докато в критиката
бе изчерпана цялата с и н т е з а на понятията, тук освен това се
изисква същото да стане и по отношение на а н а л и з а т а , което
е лесно и е повече забавление, отколкото работа.
1 V a l e n t i n e r превежда: „Огледай се в собствения си д о м и ще познаеш

колко прост е инвентарът ти.“
Имам да отбележа само още нещо с оглед на отпечатването.

Тъй като започването му малко се забави, можах да получа
за преглед само около половината от пробните коли, в които
наистина срещам някои печатни грешки, които обаче не забърк
ват смисъла, освен онази на стр. 379, четвърти ред1 отдолу,
където трябва да се чете сп ец и ф и ч н о вместо скеп ти ч н о.
Антиномията на чистия разум от стр. 425 до 4611 е изложена
във вид на таблица така, че всичко, което принадлежи към
т е з а т а , винаги е от лявата страна, а онова, което принадлежи
към а н т и т е з а т а , от дясната страна. Това подредих така, за
да могат положението и противоположението по-лесно да се
сравняват едно с друго.
1 Числата на страниците са по първото издание.

ПРЕДГОВОР К Ъ М В Т О Р О Т О ИЗДАНИЕ1
Дали разработката на познанията, които спадат към зани

манието на разума, следва сигурния път на една наука или не,
може лесно да се прецени по успеха. Ако след много подготовки
и приготовления, щом като се приближи до целта, тя се спре,
или, за да я достигне, трябва често отново да се връща и да
тръгва по друг път, а също така, ако не е възможно да се накарат
различните сътрудници да се споразумеят върху начина, по
който общата цел трябва да се преследва, винаги можем да
сме убедени, че такова проучване още далеч не е тръгнало по
сигурния път на една наука, а е само налучкване; и е заслуга
към разума по възможност да се открие този път, пък дори и
ако би трябвало да се откажем от много неща като безполезни,
които са се съдържали в необмислено поставената преди
това цел.
Че л о ги к а т а е вървяла по този сигурен път още от най-
стари времена, може да се види от това, че от А р и с т о т е л
насам тя не е трябвало да направи нито крачка назад, ако не
искаме да сметнем като подобрения премахването на някои
ненужни тънкости или по-ясното определяне на изложената
материя, нещо, което принадлежи повече към изящността, от
колкото към сигурността на науката. Забележително при нея
е още, че досега не е могла да направи и нито крачка напред и
следователно, както личи по всичко, изглежда да е приключена
и завършена. Защото, ако някои по-нови учени мислеха да я
разширят с това, че вмъкнаха в нея отчасти п си х о л о ги ч ески
глави за раличните познавателни способности (за способността
1 От 1787.
за въображение, за остроумието), отчасти м е т а ф и зи ч е с к и

върху произхода на познанието или на различните видове до
стоверност според различието на обектите (според идеализма,
скептицизма и т. н.), отчасти а н т р о п о л о г и ч е с к и за пред
убежденията (техните причини и средствата против тях), то това
произлиза от непознаването им на истинската природа на тази
наука. Не е разрастване, а деформиране на науките, когато
границите им се смесват; границата на логиката обаче е опре
делена съвсем точно с това, че тя е наука, която подробно излага
и строго доказва само формалните правила на всяко мислене
(независимо от това, дали е априорно или емпирично, какъв
произход или обект има, дали среща в нашия дух случайни или
естествени спънки).
Че логиката е успяла така добре, тя дължи това предимство
само на ограничаването си и затова има право, дори е задъл
жена да се абстрахира от всички обекти на познанието и от раз
личието им; така че в нея разсъдъкът няма работа с нищо друго
освен със самия себе си и формата си. За разума трябваше есте
ствено да бъде далеч по-трудно да поеме сигурния път на нау
ката, тъй като имаше работа не само със самия себе си, а и с
обектите; затова логиката като пропедевтика съставлява, така
да се каже, само преддверието на науките, и когато се говори за
познания, човек наистина предпоставя логика за тяхната пре
ценка, придобиването им обаче трябва да се търси в така наре
чените истински и обективни науки.
Ако в тези науки трябва да има разум, нещо в тях трябва да
се познава а priori, и познанието на разума може да се отнася
до предмета си по два различни начина, или само за д а о п р е
д е л и този предмет и понятието му (което трябва да бъде да
дено от другаде), или за да го н а п р а в и също и д е й с т в и т е л е н .
Първото е т е о р е т и ч е с к о , второто — п р а к т и ч е с к о п о зн а
ние на разума. Ч и с т а т а част и на двете, без оглед на това,
колко голямо или малко е съдържанието й, онази именно, в
която разумът определя обекта си изцяло а priori, трябва да
се изложи преди това сама и с нея не трябва да се смесва онова,
което идва от други извори; защото лошо стопанисване е,
когато слепешката се изразходва каквото постъпва, без след
това, когато стопанството се разстрои, да може да се различи
към второто издание 53
коя част от постъплението може да понесе разхода и от кое1

той трябва да се съкрати.
М а т е м а т и к а т а и ф и зи к а т а са двете теоретически по
знания на разума, които трябва да определят а priori о б е к т и т е
си, първата — съвсем чисто, втората — поне отчасти чисто,
но като държи сметка след това и за познавателни извори,
различни от този на разума.
М а т е м а т и к а т а , от най-ранните времена, до които достига
историята на човешкия разум, е вървяла при удивителния гръцки
народ по сигурния път на една наука. Но не бива да се мисли,
че й е било лесно, както на логиката, в която разумът се занимава
само със самия себе си, да намери този царски път или по-скоро
сама да си проправи такъв път; по-скоро вярвам, че дълго време
е останала (главно у египтяните) при налучкването и че тази
основна промяна трябва да се припише на р е в о л ю ц и я , пред
извикана от щастливото хрумване на един единствен човек при
някакъв опит, след който пътят, който е трябвало да се поеме,
не е могъл повече да се сбърка, и осигуреният ход на науката е
бил започнат и начертан за всички времена и в безкрайни да
лечини. До нас не е стигнала историята на тази революция в
начина на мислене, която е била много по-важна, отколкото
откриването на пътя около прочутия нос Добра надежда, и
на щастливеца, който я е извършил. Обаче легендата, предадена
ни от Д и о ге н Л ае р ц и й , който назовава предполагаемия
откривател на най-малките елементи на геометрическите до
казателства, които според общата преценка дори и не се нуж
даят от доказателство, показва, че споменът за промяната*
която е била извършена с първата следа на откритието на този
нов път, трябва да е изглеждал извънредно важен за математиците
и затова е станал незабравим. За първия, който доказа р а в н о
с т р а н н и я 2 т р и ъ г ъ л н и к (може да се е наричал Т а л е с или
някой друг), настъпи просветление, защото той намери, че не
трябва да следва това, което вижда във фигурата, или също
простото понятие за нея, и да изучава, така да се каже, оттук
1 E r d m a n n : „от коя“ ; G ö r la n d допълва: „кое (постъпление)“.

2 R o s e n k r a n z : „равнобедрения“ (въз основа на едно писм о на Кант
д о Schütz от 25 ю ни 1787).
свойствата й, а трябва да създаде (посредством построяване)

това, което той сам а priori според понятия мислено е вложил
и представил; и че, за да знае нещо сигурно а priori, не трябва
да приписва на нещото ншцо друго освен това, което следва
по необходимост от онова, което е вложил сам в него според
своето понятие.
Естествената наука е вървяла много по-бавно, докато на
мери широкия път на науката; защото измина само едва век
и половина, откато предложението на прозорливия Б а к о н
В е р у л а м с к и отчасти предизвика това откритие, отчасти, тъй
като бяха вече по следите му, го ускори; то може да бъде обяс
нено също така само с една бърза революция в начина на мис
ленето, станала преди това. Тук ще взема пред вид само естест
вената наука, доколкото тя се основава на е м п и р и ч н и прин
ципи.
Когато Г а л и л е й пусна да се търкалят по наклонена плос
кост топките си с тежест, определена от самия него, или Т ори-
ч ели остави въздуха да поддържа тегло, което предварително
си беше помислил равно на това на един познат на него воден
стълб, или когато в още по-късно време Щ ал превърна ме
тали в калк и този отново в метал, като отнемаше и отново при
бавяше нещо*, тогава за всички естествоизпитатели настъпи
просветление. Те схванаха, че разумът разбира само това, което
сам създава по свой план, че с принципите на съжденията си
според постоянни закони той трябва да върви пред природата
и да я принуждава да отговаря на въпросите му, а не да се оставя
сам да бъде воден от нея, така да се каже, за поводите; защото
иначе случайните наблюдения, извършени не според някакъв
предварително начертан план, съвсем не се свързват от някакъв
необходим закон, а той е, който разумът търси и от който се
нуждае. Разумът трябва да пристъпи към природата в една
ръка със своите принципи, единствено според които съгласу
ващи се явления могат да имат силата на закони, а в другата —
с експеримента, който е измислил според тези принципи на
истина за да се поучи от нея, но не в качеството на ученик, който
* Тук не следвам точно нишката на историята на експерименталния

м етод, първите наченки на който и без това не са добр е известни.
приема всичко, което учителят иска, а в това на съдия, който

принуждава свидетелите да отговарят на въпросите, които той
им поставя. И така дори физиката има да благодари за така
благоприятната революция в своя начин на мислене единствено
на хрумването, че разумът, съобразно с това, което сам влага
в природата, трябва да търси в тази последната (не да й при
писва произволно) онова, което трябва да научи от нея и за което
сам по себе си не би знаел нищо. Едва така естествената наука
бе изведена върху сигурния път на науката, след като през те
чение на толкова векове не е била нищо повече от просто на
лучкване.
Към м е т а ф и зи к а т а , едно съвсем изолирано спекулативно
познание на разума, която изцяло се издига над поучението от
опита и при това — само чрез понятия (не както математиката —
чрез приложение на същите върху нагледа), където значи ра
зумът трябва да бъде сам свой собствен ученик, съдбата досега
още не е била така благосклонни, че тя да може да тръгне по
сигурния път на една наука, въпреки че е по-стара, отколкото
всички други науки1, и би останала дори и ако другите биха
били изцяло погълнати в бездната на едно унищожаващо всичко
варварство. Защото в нея разумът непрекъснато се забърква
дори когато иска (както претендира) да разбере а priori онези
закони, които най-обикновеният опит потвърждава. В нея трябва
безброй пъти да се връщаме назад, защото се оказва, че пътят
не води нататък, където искаме; а що се отнася до единоду
шието в твърденията на привържениците й, тя е още толкова
далеко от него, че по-скоро е арена, която изглежда собствено
определена за упражняване на силите в изкусна борба, една
арена, върху която още никой борец не е могъл да си извоюва
някога и най-малкото място и да изгради трайно притежание
върху победата си. Няма съмнение значи, че начинът на работа
на метафизиката досега е бил обикновено налучкване и което
е най-лошото — налучкване само между понятия.
На що се дължи, че тук още не е могъл да се намери сигурен
път към науката? Може би той е невъзможен? Защо тогава
природата е вложила в разума ни неуморния стремеж да търси
1 В п етото и здание: „всичко друго“.

следите му като една от най-важните му работи? Нещо повече,

колко малко основание имаме да се доверяваме на разума си,
ако в една от най-важните области на жаждата ни за знания
той не само ни напуска, но и ни залъгва с илюзии и накрай
измамва! Или ако досега само сме бъркали пътя, какви ука
зания можем да използуваме, за да се надяваме при подновено
търсене, че ще бъдем по-щастливи, отколкото други са били
преди нас?
Аз съм на мнение, че примерите с математиката и естест
вената наука, които са станали това, което са сега, чрез вне
запно извършена революция, са достатъчно забележителни,
зй да се замислим върху същественото в промяната на начина
на мислене, показала се така благоприятна за тях, и да направим
тук поне опит да им подражаваме, доколкото като познания
на разума аналогията им с метафизиката позволява това. До
сега се приемаше, че всяко наше познание трябва да се съобра
зява с предметите; но всички опити да се установи а priori върху
тях нещо чрез понятия, с което познанието ни би се разширило,
пропаднаха при тази предпоставка. Затова нека се опитаме
веднаж дали няма да успеем по-добре в проблемите на мета
физиката, ако приемем, че предметите трябва да се съобразяват
с познанието ни, нещо, което по-добре се съгласува с желаната
възможност за едно априорно познание на предметите, което
да установи нещо за тях, преди те да ни бъдат дадени. Поло
жението тук е същото, както и при първите мисли1 на К о п ер н и к,
който, след като обяснението на небесните движения не вървеше
задоволително, когато поддържаше, че цялата армия от звезди
се върти около зрителя, се опита дали не би се сполучило по-
добре, ако накара зрителят да се върти, а да остави, напротив,
звездите в покой. В метафизиката, що се отнася до н а г л е д а
на предметите, може да се направи подобен опит. Ако нагледът
би трябвало да се съобразява с естеството на предметите, не
разбирам как би могло да се знае за него нещо а priori; съобрази
ли се обаче предметът (като обект на сетивата) с естеството на
нашата способност за наглед, тогава мога много добре да си
представя тази възможност. Тъй като обаче, ако тези нагледи
1 E r d m a n n : „първата мисъл“.
трябва да станат познания, не мога да остана при тях, а трябва

да ги отнеса като представи към нещо като предмет и да опре
деля този предмет чрез тях, то мога или да приема, че п о н я
т и я т а , чрез които извършвам това определяне, се съобразяват
също и с предмета, и тогава се намирам пак в същото затруд
нено положение по отношение на начина, по който мога да
зная нещо за него а priori, или приемам, че предметите или,
което е все едно, о п и тъ т, единствено в който те (като дадени
предмети) се познават, се съобразява с тези понятия, и в такъв
случай виждам веднага по-лек изход, защото самият опит е
вид познание, който изисква разсъдък, чието правило трябва
да предпоставя в себе си още преди предметите да ми бъдат
дадени, следователно а priori; и това правило се изразява в
априорни понятия, с които всички предмети на опита трябва
значи необходимо да се съобразяват и да се съгласуват. Що се
отнася до предметите, доколкото се мислят само от разума
и при това — необходимо, но съвсем не могат да бъдат дадени
в опита (поне така, както разумът ги мисли), то опитите да ги
мислим (защото те все пак трябва да могат да се мислят) ще
дадат след това превъзходен пробен камък за онова, което прие
маме като изменен метод в начина на мислене, а именно — че
от нещата познаваме а priori само това, което сами влагаме
в тях.*
* Този м етод, който получаваме, като подражаваме на естествоиз

питателя, се състои значи в това: да се търсят елементите на чистия разум
в онова, к о е т о м о ж е д а с е п о т в ъ р д и и л и о п р о в е р г а е ч р е з е к с п е р и
м е н т . Обаче за проверката на положенията на чистия разум, особено ко
гато преминават всяка граница на възможен опит, не м ож е да се извърши
никакъв експеримент с техните о б е к т и (както в естествената наука); той
значи ще бъде възмож ен сам о с п о н я т и я и о с н о в н и п о л о ж е н и я , които
допускаме а priori, вземайки ги така, че едни и същи предмети д а могат
да се разглеждат, о т е д н а с т р а н а , като предмети на сетивата и разсъдъка
за опита, а, о т д р у г а с т р а н а , напротив — като предмети, които сам о с е
мислят за изолирания разум, който се стреми д а излезе извън границите
на опита; следователно м огат да се разглеждат от две различни страни.
Ако се окаже, че когато нещата се разглеждат от това двойно гледище,,
има съгласуване с принципа на чистия разум, а когато се разглеждат от
едн о единствено гледищ е — изниква неизбежен конфликт на разума със
самия себе си, тогава експериментът решава в полза на правилността на
такова различие.
Този опит може да има желания успех и обещава на мета

физиката сигурния път на една наука в нейната първа част,
където именно тя се занимава с априорните понятия, на които
могат да бъдат дадени подходящо в опита съответните пред
мети. Защото според тази промяна в начина на мислене може
много добре да се обясни възможността на всяко априорно
познание и нещо повече — да се снабдят с достатъчни дока
зателства законите, които лежат а priori в основата на при
родата като съвкупност от предмети на опита; две неща, които
според досегашния начин на работа бяха невъзможни. Но от
тази дедукция на способността ни да познаваме а priori следва
в първата част на метафизиката един изненадващ резултат,
който изглежда твърде неблагоприятен за цялото намерение
на метафизиката, с което се занимава втората част, а именно
че с такава способност не можем никога да излезем извън гра
ницата на въможен опит, което все пак е тъкмо най-съществе
ната работа на тази наука. Но тук истината на резултата от
онази първа преценка на нашето априорно познание на разума
се подлага на експеримент чрез насрещна проверка, която се
състои именно в това, че познанието на разума се отнася само
до явления, оставайки, напротив, нещото само по себе си на
истина да съществува като действително за себе си, но непоз
нато от нас. Защото това, което ни кара необходимо да излезем
извън границата на опита и на всички явления, е б е зу с л о в
н ото, което разумът изисква в нещата сами по себе си необ
ходимо и с пълно право за всичко обусловено, като претен
дира по този начин, че завършва редицата на условията. Но ако,
когато се допусне, че опитното ни познание се съобразява с
предметите като неща сами по себе си, се окаже, че безусловното
с ъ в се м не м ож е д а се м и сл и без п р о ти в о р е ч и е , и, напро
тив, ако, когато се допусне, че представата ни за нещата, както
те ни се дават, не се съобразява с тях като неща сами по себе си,
а по-скоро тези предмети като явления се съобразяват с нашия
начин на представяне, се окаже, че п р о т и в о р е ч и е т о о т п а д а
и че следователно безусловното трябва да се намира не в нещата
доколкото ги познаваме (доколкото ни са дадени), а в тях,
доколкото не ги познаваме като неща сами по себе си: тогава
излиза, че е основателно онова, което в началото допуснахме
само за опит.* Остава ни все още, след като на спекулативния

разум е отказано всякакво напредване в това поле на свръх-
сетивното, да опитаме дали в практическото познание на разума
не се намират данни да определим онова трансцендентно по
нятие на разума за безусловното и по такъв начин съобразно
с желанието на метафизиката да излезем извън границата на
всеки възможен опит с нашето априорно, но възможно само с
практическо намерение познание. При такъв начин на работа
спекулативният разум все пак е подготвил поне място за та
кова разширение, въпреки че е трябвало да го остави празно,
и значи не ни е забранено, дори сме подканени за това от
него, да изпълним това място, ако можем, с практически
данни на разума.**
Работата на тази критика на чистия спекулативен разум
се състои в онзи опит да се измени досегашният начин на работа
на метафизиката и в това1, че по примера на геометри ците и
естествоизпитателите предприемаме пълна революция в нея.
* Т ози експеримент на чистия разум прилича много на онзи на х и м и

ц и т е , който те наричат понякога опит на р е д у к ц и я т а , общ о обаче с и н т е
т и ч е н н а ч и н н а р а б о т а . А н а л и з а т а на м е т а ф и з и к а раздели чистото
априорно познание на два твърде разнородни елемента, а именно на позна
ние на нещата като явления и на познание на нещата сами по себе си. Д и а
л е к т и к а т а ги привежда отново в с ъ г л а с и е с необходимата идея на ра
зум а за б е з у с л о в н о т о и намира, че това съгласие никога не се постига
другояче освен чрез онова различаване, което значи е вярното.
** Така централните закони на движенията на небесните тела прида
д оха на това, което К о п е р н и к първоначално прие сам о като хипотеза,
абсолю тна достоверност и същевременно доказаха невидимата сила (на
притеглянето на Н ю т о н ), която свързва системата на света, която щеше
завинаги да остане неоткрита, ако Коперник не беше се осмелил да по
търси по един против показанията на сетивата, но все пак верен начин, на
блю даваните движения не в предметите на небето, а в техния зрител. Аз
излагам в този предговор даденото в Критиката изменение в начина на
мислене, което е аналогично на онази хипотеза, също сам о като хипотеза,
въпреки че в сам ото съчинение то се доказва не хипотетично, а аподик-
тично от естеството на представите ни за времето и пространството и от
елементарните понятия на разсъдъка сам о за да обърна внимание върху
първите опити за едно такова изменение, които винаги са хипотетични.
1 A d ic k e s : „и то чрез това“ ; E r d m a n n предполага, че тук е отпаднало:
„и д а и се даде сигурния ход на една наука чрез това“, евентуално „и“ трябва
д а се зачеркне.
Тяетрактат заметода,не система на самата наука; но тя отбелязва

все пак целия й план както с оглед на границите й, така и ця
лата й вътрешна структура1. Защото чистият спекулативен
разум притежава сам по себе си тази характерна особеност,
че може и трябва да измери собствената си способност според
различието в начина, по който си избира обектите за мисле
нето и сам напълно да изброи различните начини да си поставя
задачи и така да набележи целия план за една система на мета
физиката; защото, що се отнася до първото, в априорното по
знание не може да бъде прибавено на обектите нищо друго
освен това, което мислещият субект извлича от самия себе си,
а що се отнася до второто, чистият спекулативен разум с оглед
на принципите на познанието е съвсем обособено, съществуващо
за себе си единство, в което всеки член, както в организирано
тяло, съществува заради всички други и всички членове заради
всеки един; и никой принцип не може да се вземе със сигурност
в едно с а м о отношение, ако не сме го изследвали в същото
време във всички отношения към цялата чиста употреба на
разума. Затова и метафизиката има рядкото щастие, което не
може да се падне на никоя друга наука на разума, която има
работа с обекти (защото л о г и к а т а се занимава само с фор
мата на мисленето изобщо), че когато чрез тази критика бъде
поставена върху сигурния път на една наука, може да обхване
напълно цялото поле на познанията, които й принадлежат, и
значи да завърши делото си и да го предаде за ползуване от
потомството като капитал, който никога не може да се увеличи,
защото има работа само с принципи и с ограниченията на тях-
ната употреба, определени от самите тези принципи. Затова
тя като основна наука е и длъжна да притежава тази завърше
ност и за нея трябва да може да се каже: nil actum reputans, si
quid superesset agendum2.
Но ще се запита що за съкровище е това, което мислим
да оставим на потомството с такава метафизика, прочистена
от критиката, но и доведена по този начин до неподвижно съ-
1 E r d m a n n : „така и на . . . структура“.
2 V a le n t in e r превежда: „Тя не смята ощ е нищо за свършено, д о
като има да се прави ощ е нещ о.“
стояяие? Беглият преглед на този труд ще ни наведе на мисълта,

че ползата от него все пак е само о т р и ц а т е л н а , а именно
никога да не се осмеляваме със спекулативния разум да из
лизаме извън границата на опита, и това в действителност е
неговата първа полза. Но тя става веднага п о л о ж и т е л н а ,
щом като се разбере, че основните положения, с които спеку
лативният разум се осмелява да надхвърля неговата граница,
в действителност имат за неизбежен резултат не р а зш и р е н и е ,
а, ако се разгледат по-отблизо, с т е с н е н и е на нашата упо
треба на разума, тъй като в действителност заплашват да раз
ширят върху всичко границите на сетивността, към която те
собствено принадлежат, и така напълно да унищожат чистата
(практическа) употреба на разума. Затова критика, която огра
ничава чистия спекулативен разум, е като такава наистина
о т р и ц а т е л н а , но тъй като по този начин премахва едно
временно едно препятствие, което ограничава практическата
употреба или дори заплашва да я унищожи, има в действител
ност п о л о ж и т е л н а и много важна полза, щом като човек
се убеди, че съществува абсолютно необходима практическа
употреба на чистия разум (моралната употреба), в която ра
зумът неминуемо се разширява извън границите на сетивността,
за която употреба той наистина не се нуждае от никаква помощ
от спекулативния разум, но все пак трябва да се осигури срещу
противодействието му, за да не изпадне в противоречие със
самия себе си. Да се отрече на тази услуга на критиката по
л о ж и т е л н а т а полза, би означавало все едно да. се твърди,
че полицията не принася никаква положителна полза, защото
главната й работа е само да поставя преграда на насилието,
от което някои граждани могат да се страхуват при други граж
дани, за да може всеки да си върши работата спокойно и си-
гурно. В аналитическата част на критиката се доказва, че про
странство и време са само форми на сетивния наглед, значи
само условия за съществуването на нещата като явления; по-
нататък, че нямаме никакви разсъдъчни понятия, следователно
и никакви елементи за познанието на нещата, освен докол
кото може да бъде даден наглед, който съответствува на тези
понятия; и че следователно не може да имаме познание от никой
предмет като нещо само по себе си, а само доколкото той е
обект на сетивния наглед, т. е. като явление, от което без съ

мнение следва ограничението на всяко възможно спекулативно
познание на разума само до предмети на оп и та. Все пак, и
това трябва добре да се забележи, във всичко това винаги се
прави уговорката, че трябва да можем поне д а м и с л и м същите
тези предмети и като неща сами по себе си, при все че не можем
д а ги п о з н а е м като такива.* Защото иначе би следвало без
смисленото положение, че явление би съществувало без нещо
такова, което се явява в него. Ако допуснем сега, че различа
ването между нещата като предмети на опита и нещата като
неща сами по себе си, станало необходимо чрез критиката ни,
съвсем не беше направено, тогава основното положение на
каузалността и следователно механизмът на природата в опре
делянето на същата би трябвало да важи напълно за всички
неща изобщо като действуващи причини. За една и съща същ
ност значи, например за човешката душа, не бих могъл да кажа,
че волята ή е свободна и че в същото време е подчинена на при-
родната необходимост, т. е. че не е свободна, без да изпадна
в явно противоречие, защото и в двете положения съм взел
душата в ед н о и съ щ о зн а ч е н и е , а именно като нещо из
общо (като нещо само по себе си), и нито можех и да я взема
другояче без предшествуваща критика. Но ако критиката не е
изпаднала в грешка, когато учи обектът да се взема в д в о я к о
зн а ч ен и е, т. е. като явление или като нещо само по себе си;
ако дедукцията на нейните разсъдъчни понятия е правилна, сле
дователно и основното положение за каузалността се отнася
само до неща, взети в първия смисъл, а именно — доколкото
са предмети на опита, но според второто си значение същите
неща не са подчинени на това основно положение: в такъв слу
* За д а п о з н а я един предм ет, изисква се да м ога д а докаж а възмож

ността м у (било според свидетелството на опита въз основа на неговата
действителност, или а priori чрез разума). Н о аз м ога д а м и с л я каквото
си искам, ако сам о не си противореча сам , т. е. ако понятието м и е възмож на
мисъл, въпреки че наистина не м ога д а гарантирам дали в съвкупността
на всички възмож ности съответствува на това понятие някакъв обект или
не. Н о за д а се припише на такова понятие обективна валидност (реална
възмож ност, защ ото първата беш е сам о логическа), изисква се нещ о по
вече. Това повече обаче не е необходи м о д а се търси в теоретическите и з
вори на познанието, т о м ож е д а лежи и в практическите.
чай една и съща воля се мисли в явлението (във видимите по

стъпки) като необходимо съобразена с природния закон и по
ради това — за не с в о б о д н а , а, от друга страна, като такава,
която принадлежи към едно нещо само по себе си, тя се мисли
като неподчинена на онзи закон, следователно като с в о б о д н а ,
без в това да има противоречие. При все че по никакъв начин
не мога д а п о з н а я душата си, разгледана от втората страна,
със спекулативния разум (още по-малко с емпиричното наблю
дение), следователно също не и свободата като качество на
една същност, на която приписвам действия в сетивния свят,
затова защото би трябвало да позная една такава същност като
определена според съществуването и и все пак като неопреде
лена във времето (което е невъзможно, тъй като не мога да
поставя под понятието си никакъв наглед): все пак мога д а си
м и с л я свободата, т. е. представата за нея най-малкото не
съдържа в себе си противоречие, ако се извърши критичното
ни различаване на двата начина на представяне (сетивния и
интелектуалния) и произлизащото оттук ограничение на чис-
сгите разсъдъчни понятия, следователно и на произтичащите
от тях основни положения. Да допуснем сега, че моралът пред
поставя по необходимост свободата (в най-строгия смисъл)
като свойство на волята ни, защото приема практически, на
миращи се в разума ни първоначални основни положения като
негови априорни d a ta , които положения без предпоставката
на свободата биха били абсолютно невъзможни, но че спеку
лативният разум е доказал, че тази свобода съвсем не може да
се мисли, тогава онази предпоставка, а именно моралната,
трябва по необходимост да отстъпи пред другата, чиято про
тивоположност съдържа очевидно противоречие; следователно
с в о б о д а т а и заедно с нея нравствеността (защото противо
положността ό не съдържа никакво противоречие, ако само не
се предпостави свободата) трябва да отстъпят мястото на м е
х а н и з м а на п р и р о д а т а . Но тъй като по отношение на морала
не се нуждая от нищо друго освен от това — свободата да не
противоречи сама на себе си и значи да може все пак поне да
се мисли, без да е нужно да я разбираме по-нататък, значи тя
да не слага никакво препятствие по пътя на природния меха
низъм на една и съща постъпка (взета в друго отношение),
то учението за нравствеността запазва мястото си и учението

за природата— своето: това обаче не би станало, ако преди това
критиката не би ни научила, че по отношение на нещата сами
по себе си незнанието ни е неизбежно, и не би ограничила само
д о явления всичко, което можем д а п о зн а е м теоретически.
Същото това изяснение на положителната полза от критиче
ските основни положения на чистия разум може да се посочи
при разглеждането на понятието за б о г и п р о с т а т а п р и р о д а
на д у ш а т а ни, което обаче за краткост отминавам. Аз не
мога значи дори да д о п у с н а б ог, с в о б о д а и б е з с м ъ р т и е
с цел за необходимата практическа употреба на разума си,
ако в същото време не о с п о р я на спекулативния разум пре
тенцията му за извънмерни познания; защото, за да стигне
до тези познания, той трябва да се ползува от такива основни
положения, които, простирайки се в действителност само до
предмети на възможен опит, ако все пак бъдат приложени
върху това, което не може да бъде предмет на опита, всеки път
го превръщат действително в явление и така обявяват за не
възможно всяко п р а к т и ч е с к о р а з ш и р е н и е на чистия разум.
Трябваше значи да премахна зн а н и е т о , за да направя място
за в я р а т а ; и1 догматизмът на метафизиката, т. е. предубеж
дението, че в нея може да се напредва без критика на чистия
разум, е истинският извор на всяко неверие, което се противо
поставя на моралността и което винаги е във висша степен дог-
матично. — Ако значи не може да бъде трудно да се остави в
наследство на потомството една систематична метафизика,
съставена съобразно с критиката на чистия разум, то това на
следство не бива да се смята за незначителен подарък било
че имаме пред вид само усъвършенствуването на разума по
сигурния път на една наука изобщо в сравнение с лишеното от
основа лутане и лекомислено блуждаене на същия без критика,
било че имаме пред вид по-доброто използуване на времето
на една любознателна младеж, която намира в обикновения
догматизъм така рано и толкова много поощрение да размипр
лява леко за неща, от които нищо не разбира и от които нито
тя, нито някой друг на света никога не ще разбере нещо, или
1 E rdm ann: „Защ ото“.

дори да Ge опитва да йзнамйра нови мисли и мнения и така да

пренебрегва изучаването на основните науки; но най-вече, ако
вземем под внимание неоценимото преимущество да се тури
край веднаж завинаги по с о к р а т о в с к и начин на всички въз
ражения против нравствеността и религията, а именно с най-
ясното доказателство за незнанието на противниците. Защото
някаква метафизика винаги е имало в света и без съмнение и
занайред ще има, но заедно с нея и една диалектика на чистия
разум, защото е естествено тя да се намира в него. Значи пър
вата и йай-важна работа на философията е да отстрани веднаж
завинаги от метафизиката всякакво вредно влияние, като пре
суши извора на грешките.
Въпреки тази важна промяна в полето на науките и за гу
б а т а , която спекулативният разум трябва да претърпи в при
тежанието, което досега си е въобразявал, че има, все пак всичко,
което се отнася до общочовешкия интерес и до ползата, която
светът досега е извлякъл от ученията на чистия разум, остава
в същото изгодно положение, както някога, и загубата засяга
само м о н о п о л а на ш ко л и те, но в никой случай не и н те
р е с а на х о р а т а . Аз питам най-непреклонния догматик дали
доказателството за живота на душата ни след смъртта, полу
чено от простотата на субстанцията, или доказателството за
свободата на волята, основано, противно на общия механизъм,
на тънките, макар и безсилни различавания на субективна и
обективна практическа необходимост, или дали доказателст
вото за съществуването на бога, изведено от понятието за една
най-реална от всички същности (от случайността на промен
ливото и от необходимостта на един пръв двигател), дали, след
като излязоха от школите, тези доказателства можаха някога
да стигнат до публиката и да упражнят и най-малкото влияние
върху нейното убеждение? Това не е станало и поради неспо
собността на обикновения човешки разсъдък за такава тънка
спекулация никога не може да се очаква да стане. По-скоро,
що се отнася до първото, тази забележителна за всеки човек
заложба на природата му да не може никога да бъде задово
лен от временното (като недостатъчно за плановете на цялото
му предназначение), трябва от само себе си да породи надеж
дата за б ъ д ещ ж и в о т; с оглед на второто, простото ясно
5 Критика на чистия р азу м
изложение на длъжностите в противовес на всички претенции

на склонностите трябва от само себе си да породи съзнанието*
за с в о б о д а т а ; и накрай, що се отнася до третото, величе
ственият ред, краротата и предвидливостта, които се показват
навсякъде в природата, от само себе си трябва да породят
вярата в един мъдър и велик с ъ з д а т е л на с в ета, убеждение,
което се разпространява между публиката, защото почива на
основания на разума. Ако е така, тогава това притежание остава
не само непокътнато, но по-скоро придобива по-голямо зна
чение от факта, че школите сега вече са се научили да нямат
претенции за никакво по-висше и по-широко познание по въ
проси, които се отнасят до общочовешки работи, отколкото е
онова, до което може лесно да достигне голямото (за нас най-
достойно за уважение) множество от хората и да се ограничат
значи единствено до усъвършенствуването на тези общораз-
бираеми и в морално отношение достатъчни доказателствени
основания. Промяната засяга значи само високомерните пре
тенции на школите, които в тази област (както често с право
при много други въпроси) охотно биха искали да минат за
единствени познавачи и пазители на такива истини, като пре
доставят на публиката само употребата, а ключа им запазват
за себе си (quod тесит nescit, solus vult scire videri). При все
това аз се погрижих също и за някои по-основателни претенции
на спекулативния философ. Той остава винаги изключителният
пазител на една наука, която е полезна за публиката, без да
знае за това, а именно на критиката на разума. Тя никога не
може да стане популярна, но и не се нуждае да бъде такава,
защото както тънко изтъканите аргументи в защита на по
лезни истини малко се разбират от народа, също така малко
му идват някога на ум и тънките възражения срещу тях; на
против, тъй като школата, както всеки човек, който се издига
до спекулация, неминуемо изпада в такива аргументи и въз
ражения, критиката е задължена чрез основно изследване на
правата на спекулативния разум веднаж завинаги да предо
тврати скандала, който рано или късно ще стигне дори до
народа от споровете, в които метафизиците (и доколкото са
такива — накрай и някои богослови) без критика неизбежно
се заплитат и които след това фалшифицират ученията си.
Единствено чрез критиката могат да бъдат отрязани самите

корени на м а т е р и а л и з м а , ф а т а л и з м а , а т е и зм а , н евери е-
то на свободните духове, м е ч т а т е л с т в о т о и с у е в е р и е т о ,
които могат да станат вредни за всички, и накрай и на и д еа
л и з м а и с к е п ти ц и зм а , които са опасни повече за школите и
мъчно могат да преминат в публиката. Ако управленията намерят
за добре да се занимават с работите на учените, то за мъдрата
им грижа за науките и за хората би било много по-подходящо
да покровителствуват свободата на една такава критика, един
ствено чрез която разработките на разума могат да бъдат сло
жени на здрава основа, отколкото да подкрепят смешния дес
потизъм на школите, които надават високо вик за обществена
опасност, когато разкъсваме мрежите на техните измислици,
от които публиката все пак никога не си е вземала бележка и
чиято загуба значи и никога не ще може да почувствува.
Критиката като наука се противопоставя не на д о г м а т и ч н и я
н ач и н на р а б о т а на разума в неговото чисто познание (за
щото науката трябва винаги да бъде догматична, т. е. да до
казва строго въз основа на сигурни априорни принципи), а
на д о г м а т и з м а , т. е. на претенцията да се напредва един
ствено с чисто познание, основано върху понятия (философ
ските) според принципи, каквито разумът отдавна употребява,
без да се изследва по какъв начин и с какво право е стигнал до
тях. Догматизмът значи е догматичният начин на работа на
чистия разум б ез п р е д в а р и т е л н а к р и т и к а на с п о с о б
н о с т т а на р а зу м а . Това противопоставяне не бива значи да бъ
де в подкрепа на бъбривата повърхностност, която си присвоява
името на популярността, или дори на скептицизма, който бързо
се справя с цялата метафизика; по-скоро критиката е необхо
димата предварителна подготовка за разгръщането на една
задълбочена метафизика като наука, която трябва да бъде
проведена по необходимост догматично и систематично според
най-строгите изисквания, следователно — школски (не попу-
лярно); защото това изискване към нея е,неотменно, тъй като
тя поема върху себе си задължението да извърши работата си
изцяло а priori и следователно дри пълно задоволяване на
спекулативния разум. Значи цри изпълнението на плана, който
критиката предписва, т. е. в бъдещата система на метафизиката,
трябва един ден да следваме строгия метод на прочутия Волф ,

най-големия, измежду всичките догматични философи, който
пръв даде примера (и с този пример стана създателят на не-
загасналия и досега дух на зъдълбоченост в Германия) как
чрез правилно установяване на принципите, ясно определяне
на понятията, изпитана строгост на доказателствата, отбяг
ване на смели скокове в изводите може да се поеме сигурният
път на науката; който беше тъкмо затова и най-вече годен да
постави в това положение една такава наука като метафизи
ката, ако му беше дошло на ум да си подготви преди това по
лето чрез критика на органа, т. е. на самия чист разум: недо^
статък, който трябва да се припише не толкова на него, колкото
по-скоро на догматичния начин на мислене на века му, и за
който философите както на негово време, така и на всички
предишни времена няма защо да се упрекват един друг. Онези*
които отхвърлят метода му и същевременно и начина на работа
на критиката на чистия разум, не могат да имат нищо друго
на ум, освен да отхвърлят изцяло оковите на н а у к а т а и да
превърнат работата в игра, достоверността в мнение и фило
софията във филодоксия.
Що се о т н а с я до т о в а в т о р о и зд ан и е, не исках, както е
редно, да пропусна случая, за да подпомогна, колкото е възможно,
да се преодолеят трудностите и неяснотата, от които могат
да са възникнали някои погрешни тълкувания, до които про
ницателни хора, може би не без моя вина, са стигнали при пре
ценката на тази книга. В самите положения и техните доказа
телствени основания, както и във формата и завършеността
на плана не намерих нищо, което да променя; това се обяснява
отчасти с дългата проверка, на която бях подложил всичко
това, преди да го поднеса на публиката, отчасти със същината
на самата работа, именно с природата на един чист спекула
тивен разум, който има истински органичен строеж, в който
всичко е орган, т. е. цялото е заради всеки член и всеки член е
заради всичките; и значи и най-малкото несъвършенство, било
грешка (заблуда) или липса, неизбежно трябва да се издаде
в употребата. В тази си неизменност, надявам се, системата
ше се задържи и занапред. На тази увереност ми дава право
не празна самонадеяност, а само очевидността, която експери
ментът ня тъждеетвотр на резултата създава, като се движи

от най-малките елементи до цялото на чистия разум и като
се връща от цялото (защото и то е дадено за себе си чрез край
ната цел на чистия разум в практиката) до всяка част, докато
опитът да се измени и най-малката част извежда веднага до
противоречия не само в системата, но и в човешкия разум из
общо. Обаче в и зл о ж е н и е т о има още много да се прави и
с това издание се опитах да направя в него поправки, които
трябва да помогнат да се премахне било погрешното разби
ране на естетиката, най-вече при понятието за времето, било
неяснотата в дедукцията на разсъдъчните понятия, било въобра
жаемата липса на достатъчна очевидност в доказателствата
на основните положения на чистия разсъдък, било най-после
погрешното тълкуване на паралогизмите, в които упреквам
равдоналната психология. Дотук (именно само до края на пър
вата глава на трансценденталната диалектика) и не по-нататък
се простират промените ми в начина на изложението*, защото
времето беше много късо, а го отношение на останалото не
срещнах погрешно разбиране jt страна на познавачи и без
пристрастни читатели, които и без да е нужно да ги спомена
с похвалата, която им се пада, сами ще видят на съответните
места, че съм взел пред вид забележките им. Но с тези поправки
е свързана една малка загуба за читателя, която не можеше
да се избегне, без да се направи книгата твърде обемиста, а
именно че различни неща, които наистина не принадлежат
съществено към завършеността на цялото, но от които някой
читател все пак неохотно би се лишил, тъй като в друго отно
* Истинска прибавка, но все пак сам о в начина на доказването, бих

могъл да нарека сам о онази, която направих на стр. 275 с едно ново опро
вержение на психологическия и д е а л и з ъ м и с едн о строго (и както мисля,
същ о единствено възмож но) доказателство за обективната реалност на
външния -наглед. К олкото и безобиден да смятат идеализма по отнош ение
на съществените цели на метафизиката (което той в действителност не е),
остава винаги скандал за философията и За човешкия разум изобщ о, че
трябва д а приемем сам о на в я р а съществуването на нещата извън нас (от
които получаваме все пак цялата материя на познанията дори за вътреш
ното си сетиво) и че ако на някого дойде на ум д а се усъмни в това, не м ож ем
д а м у противопоставим никакво задоволително доказателство. Тъй като в
изложението на доказателството о т третия д о Шестия ред има известна
шение биха могли да се използуват, трябваше да бъдат из

оставени или изложени съкратено, за да направят място на моето,
както се надявам, сега по-разбираемо изложение, което в същ
ност не променя абсолютно нищо с оглед на положенията и
дори на техните доказателствени основания, но все пак в метода
на излагането на някои места така се отклонява от предишното,
че не можеше да се извърши с вмъквания. Тази малка загуба,
която и без то»ва по желание може да бъде попълнена от всеки
чрез сравнение с първото издание, се компенсира, както се на
дявам, в значителна степен с по-голямата разбираемост. В раз
личните публикувани трудове (било по повод на рецензии на
някои книги, било в нарочни статии) забелязах с благодарно
задоволство, че духът на задълбоченост не е замрял в Германия,
а само е заглушен за късо време от модния тон на една свобода
в мисленето, която претендира за гениалност, и че трънливите
пътеки на критиката, които извеждат до школска наука за чистия
разум, която обаче само като такава е трайна и затова крайно
неяснота, моля този пасаж да се измени така: „ Н о т о в а п о с т о я н н о н е

м о ж е д а б ъ д е н а г л е д в м ен. З а щ о т о всички о с н о в а н и я за о п р е д е
л я н ет о на с ъ щ ес т в у в а н е т о ми, к о и т о м о г а т д а се н а м ер я т в м ен,
са п р ед став и и к ато такива се н уж дая т са м и от н ещ о п о ст о я н н о ,
р а зл и ч н о о т тях, по о т н о ш ен и е на к о ет о см я н а т а им, с л е д о в а т е л н о
с ъ щ е с т в у в а н е т о м и във в р е м е т о , в к о е т о т е с е с м е н я т , м о ж е д а
с е о п р е д е л и .“ Н а това доказателство вероятно щ е се възрази, че съзнавам
непосредствено сам о това, което е в мен, т. е. п р е д с т а в а т а ми за външни
неща; следователно винаги остава ощ е д а се установи дали съществува
или не извън мен нещ о, което ή съответствува. Н о аз съзнавам с ъ щ е с т в у
в а н е т о с и въ в в р е м е т о (следователно и определимостта м у в него) чрез
вътрешен о п и т ; и това е повече, отколкото сам о д а съзнавам представата
си, то е обаче еднакво с е м п и р и ч н о т о с ъ з н а н и е з а с ъ щ е с т в у в а н е т о
м и , което м ож е да се определи сам о като се отнесе към нещ о такова, което
и з в ъ н м е н е свързано със съществуването ми. Това съзнание за същест
вуването ми във времето е значи тъждествено свързано със съзнанието за
едн о отношение към нещо извън мен, и онова, което свързва неразривно
външното с вътреш ното ми сетиво, е значи опит, а не измислица, сетиво,
а не способност за въображение; защ ото външното сетиво е вече сам о по
себе си отнош ение на нагледа към нещ о действително извън мен и реал
ността на това сетиво за разлика от въображението почива само на това,
че то се свързва неразривно със самия вътрешен опит като условие за него
вата възможност; нещ о, което и става тук. Ако с и н т е л е к т у а л н о т о с ъ з
н а н и е за съществуването ми в представата: А з с ъ м , която придружава
необходима, не са попречили на смели и бистри умове да овла

деят тази наука. На тези заслужили мъже, които така щастливо
свързват със задълбочеността на разбирането таланта на едно
ясно изложение (което не виждам у себе си), предоставям да
довършат труда ми, който по отношение на последното е на
някои места все още незадоволителен; защото в този случай
няма опасност да бъда оборен, а — да не бъда разбран. От своя
страна от сега нататък не мога да влизам в спорове, при все
че грижливо ще внимавам за всички указания било от приятели
или от противници, за да ги използувам в бъдещото изложение
на системата съобразно с тази пропедевтика. Тъй като през
време на тези работи вече навлязох в доста напреднала възраст
( в този месец навлязох в шестдесет и четвъртата година) трябва,
ако искам да изпълня плана си да дам метафизиката на при
родата и метафизиката на нравите в потвърждение на правил
ността на критиката на спекулативния и на практическия разум,
да бъда пестелив с времето и да очаквам както разяснението
на неяснотите, които в началото едва можеха да се избягнат
в този труд, така и защитата на цялото от онези заслужили
всичките м ои съждения и действията на разсъдъка ми, бих могъл същевре

менно да свържа едно определяне на съществуването си чрез и н т е л е к т у а л е н
н а г л е д , тогава към същия не би принадлежало по необходимост съзнанието
за едно отношение към нещ о извън мен. Н о онова интелектуално съзнание
наистина предхожда, вътрешният наглед обаче, единствено в който същ ест
вуването ми мож е да бъде определено, е сетивен и свързан с условието на
времето; това определение обаче, и значи самият вътрешен опит, зависи
от нещ о постоянно, което не е в мен, следователно м ож е да бъде сам о в
нещ о извън мен, с което трябва д а се смятам в отношение; така че за въз
мож ността на един опит изобщ о реалността на външното сетиво е необхо
ди м о свързана с тази на вътрешното: т. е. аз съзнавам също така сигурно,
че има неща извън мен, които стоят в отнош ение към сетивото ми, както
оъзнавам, че самият съществувам определен във времето. Н о на кои да
дени нагледи действително съответствуват обекти извън мен — и които
значи принадлежат към външното с е т и в о , на което трябва да бъдат при
писани, а не на способността за въображение., — това трябва да се реши
във всеки особен случай съобразно с правилата, според които опитът из
общ о (дори вътрешният) се различава от въображението; при което в осно
вата винаги остава положението, че действително има външен опит. Към
това мож е да се прибави и следната забележка: представата за нещо п о-
•с т о я н н о в съществуването не е едно и същ о с п о с т о я н н а т а п р е д с т а в а ;
72 Предговор към второто издание
мъже, които му са се отдали. Всяко философско изложение е

уязвимо в отделни места (защото то не може да се яви така
бронирано, както математическото); въпреки че структурата
на системата, разгледана като единство, не се излага при това
на най-малката опасност, все пак пред вид на нейната новост
само малко хора имат вещината на духа да я овладеят изцяло,
а още по-малко са онези, които имат желание за това, защото
всичко ново им е неприятно. Във всяко съчинение, особено ако
се развива във формата на свободна реч, могат да се изтъкнат
и привидни противоречия, ако отделни, места, откъснати от
връзката им, се съпоставят едно с друго; такива противоречия
хвърлят неблагоприятна светлина върХу това съчинение в очите
на онзи, който се осланя на чужда преценка, но те могат много
лесно да бъдат преодолени от онзи, който е овладял идеята
за цялото. Все пак, ако една теория притежава вътрешна устой
чивост, действието и противодействието, които в началото са
я заплашвали с голяма опасност, служат с времето само за да
изгладят грапавините й и да й придадат в късо време и жела
ното изящество, когато с нея се занимаят мъже с безпристра
стие, разбиране и истинска популярност.
Кьонигсберг, април 1787 г.
защ ото тази1 м ож е д а бъде много променлива и нестабилна, както всички

наши представи и дори и представите за материята, и все пак д а се отнася
д о нещо постояннО, което значи трябва да бъде нещо различно от всички
мои представи и външно, съществуването на което нещ о е необходим о
включено в о п р е д е л е н и е т о на собственото ми съществуване и образува
с него един единствен опит, който не би се извършвал дори вътрешно, ако
не беше същевременно (отчасти) и външен. Как става това, м ож е тук същ о
така малко да се обясни, както и как изобщ о мислим това, което се запазва
във времето и чието едновременно съществуване с онова, което се сменя,
създава понятието за изменението.
х W ille ; „онази“; E r d m a n n : „представата за нещо постоянно“.

УВОД
I*
За разликата между чисто и емпирично познание

Че всяко наше познание започва с опита, в това няма никакво
съмнение, защото от какво познавателната способност би могла
иначе да бъде подбудена към дейност, ако това не станеше от
предметите, които действуват на сетивата ни и отчасти сами
предизвикват представи, отчасти привеждат в движение раз·
съдъчната ни дейност1, за да сравнява тези представи, да ги
свързва или разделя и така да преработва суровата материя на
сетивните впечатления в познание на предметите, което се нарича
опит? П о в р ем е значи никое познание в нас не предхожда
опита, и всяко познание започва с него.
1 В петото и здан и е: „разсъдьчната ни способност“.
* На секциите I и II от второто издание отговарят първите

два пасажа от секция I на първото издание.
Идея за трансценденталната философия

Без съмнение опитът е първият продукт, който разсъдъкът
ни създава, като преработва суровия материал на сетивните
усещания. Тъкмо затова той е дървата поука и в развитието
си е така неизчерпаем с нови поуки, че на свързания живот на
74 Увод
Но при все че всяко наше познание започва с опита, не за

ради това собствено всичките познания трябва да възникват
от опита. Защото твърде е възможно дори опитното яи познание
да е нещо съставено от това, което получаваме чрез впечатле
ния, и от това, което собствената ни познавателна способност
(само подбудена от сетивни впечатления) дава от самата себе
си; която прибавка ние не различаваме от онази основна материя
дотогава, докато дълго упражнение не ни обърне внимание на
нея и не ни направи способни да я отделим.
Най-малкото значи е въпрос, който се нуждае още от по-
дробно изследване и който не може да се реши изведнаж при
пръв поглед: дали има такова познание, което е независимо
от опита и дори от всички впечатления на сетивата. Такива
п о зн а н и я се наричат а p r io r i и се различават от ем п и р и ч
ните, които имат изворите си а posteriori, т. е. в опита.
Изразът а priori обаче още не е достатъчно определен, за
да охарактеризира съответно целия смисъл на поставения въ
прос. Защото за някои познания, изведени от извори на опита,
са свикнали да казват, че сме способни на тях или ги имаме
а priori, защото ги извеждаме не непосредствено от опита,
а от едно общо правило, което самото все пак сме заели от опита.
Така за някой, който е подкопал основите на къщата си, се
казва, че е могъл да знае а priori1, че тя е щяла да се срути, т. е.
той не е трябвало да чака опита на действителното ή срутване.
И все пак той не е могъл да знае това напълно а priori. Защото,
че телата са тежки и значи падат, ако им бъде отнета опората,
е трябвало да се узнае още преди това от опит.
1 В п е т о т о и з д а н и е : „а posteriori“.
всички бъдещи поколения никога не ще липсват нови познания,

които могат да бъдат събрани на тази почва. Все пак той далеч
не е единственото поле, върху което разсъдъкът ни се ограни
чава. Опитът ни казва наистина това, което съществува, но не,
че то трябва да бъде необходимо така, а не другояче. Тъкмо
затова той не ни дава и истинска всеобщност; и разумът, който
така жадно се стреми към такъв вид познания, чрез него повече
Увод 75
В течение на работата си под априорни познания ще раз

бираме значи не такива познания, които са независими от този
или онзи опит, а познанията, които са а б с о л ю т н о независими
от всеки опит. На тях се противопоставят емпиричните познания
или такива, които са възможни само а posteriori, т. е. посред
ством опит. Между априорните познания1 обаче чисти се на
ричат онези, в които не е примесено нищо емпирично. Така
например положението: всяка промяна има своята причина,
е априорно положение, то обаче не е чисто, защото промяна е
понятие, което може да се извлече само от опита.
II
Ние притежаваме известни априорни познания и дори
обикновеният разсъдък2 никога не е лишен от т ях
Тук се касае за признак, по който можем сигурно да раз

личим едно чисто познание от едно емпирично. Опитът ни учи
наистина, че нещо е направено така или иначе, но не че то не
може да бъде другояче. Ако значи, п ъ р в о , се намери положение,
което се мисли едновременно с н е о б х о д и м о с т т а си, тогава
то е априорно съждение; ако освен това то не е и изведено от
никое друго освен от такова, което самото от своя страна е
валидно като необходимо положение, тогава то е абсолютно
априорно. В т о р о , опитът никога не дава на съжденията си
1 E r d m a n n : „опити“.
2 В п е т о т о и з д а н и е : „обикновеното съсловие“.
се стимулира, отколкото задоволява. Такива общи познания,

които същевременно имат характера на вътрешната необхо
димост, трябва да бъдат ясни и достоверни сами по себе си
независимо от опита; затова те се наричат познания а priori,
докато, напротив, онова, което се заимствува изключително от
опита, се познава, както се казва, само а posteriori или ем
пирично.
76 Увод
истинска или строга, а само приета и относителна в с е о б щ

н о с т (чрез индукция), така че трябва собствено да се каже:
доколкото установихме досега, не се намира никакво изключение
от това или онова правило. Ако значи едно съждение се мисли
със строга всеобщност, т. е. така, че да не се позволи като въз-
можно никакво изключение, тогава то не е изведено от опита,
а е валидно абсолютно а priori. Емпиричната всеобщност
е значи само произволно повишаване на валидността — от
такава, която важи в повечето случаи, в такава, която важи във
всички случаи, както например в положението: всички тела
са тежки. Напротив, ако към някое съждение принадлежи по
същество строга всеобщност, тогава тя сочи на един особен
познавателен извор на това съждение, а именно на една спо
собност за познание а priori. Необходимост и строга всеобщ
ност значи са сигурните отличителни белези на всяко априорно
познание и те са свързани освен това неразривно една с друга.
Тъй като обаче в употребата им понякога е по-лесно да се по
каже емпиричната ограниченост1, отколкото случайността в
съжденията2, или понякога е също по-очевидно да се посочи
неограничената всеобщност, която приписваме на едно съждение,,
отколкото неговата необходимост, за препоръчване е да си
служим с двата упоменати критерия отделно, всеки от които
за себе си е безпогрешен.
1 G ö r la n d : „употребата им. . . ограниченост“ трябва да се отнесе

за следващ ата д ум а „съждения“; G o ld s c h m i d t зачерква „им“.
2 V a ih in g e r : „случайността в съжденията, отколкото емпиричната
им ограниченост“.
Оказва се, и това е извънредно забележително, че дори между

опитите ни се смесват познания, които трябва да имат произ
хода си а priori и които може би служат само за да създадат
връзка на сетивните ни представи. Защото ако се премахне
от опитите всичко, което принадлежи на сетивата, все пак остават
известни първоначални понятия и създадени от тях съждения,
Увод 77
Лесно е да се посочи, че в човешкото познание действително

има такива необходими и в най-строгия смисъл всеобщи, сле
дователно чисти априорни съждения. Ако искаме пример от
науките, достатъчно е само да се посочи на всички положения
на математиката; ако искаме пример от най-обикновената
употреба на разсъдъка, може да ни послужи за това положе
нието, че всяко изменение трябва да има причина; дори в послед
ния пример самото понятие за причина съдържа така очевидно
понятието за необходимост на връзката с едно действие и по
нятието за строга всеобщност на правилото, че това понятие
за причина би се загубило напълно, ако, както Х ю м направи,
бихме поискали да го изведем от честото свързване на това,
което става, с това, което предхожда, и от навика, който про
излиза оттук (следователно от една само субективна необхо
димост) да се свързват представи. Но би могло също, без да
има нужда от такива примери за доказателството на действи
телността на чисти априорни основни положения в нашето
познание, да се докаже необходимостта им за възможността
на самия опит, следователно да се даде едно априорно дока
зателство. В действителност откъде самият опит би могъл да
вземе достоверността си, ако всички правила, които следва, биха
били винаги емпирични и следователно случайни; затова такива
правила мъчно могат да се приемат за първи основни положения.
Впрочем тук бихме могли да се задоволим с това, че сме изло
жили като факт чистата употреба на познавателната си спо
собност заедно с отличителните й белези. Но не само в съжде
нията, а дори и в понятията се разкрива, че някои от тях имат
априорен произход. Ако отмахнете постепенно от опитното си
понятие за едно т я л о всичко, което при него е емпирично —
които трябва да са възникнали изцяло а priori, независимо от

опита, тъй като те правят така, че за предметите, които се явяват
на сетивата, да може да се каже или най-малкото да се вярва,
че може да се каже повече, отколкото би ни научил простият
опит, и правят твърденията да съдържат истинска всеобщност
и строга необходимост, каквито простото емпирично познание
не може да даде.
78 Увод
цвета, твърдостта или мекотата, тежестта, дори1 непроницае-

мостта,—все пак остава п р о с т р а н с т в о т о , което тялото (сега
вече съвършено изчезнало) е заемало и което не можете да от
махнете. Също така, ако от емпиричното си понятие за който
и да е телесен или не телесен обект отмахнете всички каче
ства, които знаете от опита, вие все пак не можете да му отне
мете онова качество, чрез което той се мисли като с у б с т а н ц и я
или п р и н а д л е ж а щ към субстанция (въпреки че това понятие
съдържа повече определеност, отколкото понятието за един
обект изобщо). Принудени от необходимостта, с която това
понятие ви се налага, вие значи трябва да допуснете, че то има
седалището си в априорната ви познавателна способност.
III*
Философията се нуждае от наука, която да определя
възможността, принципите и обема на всички априорни
познания
Това, което има още по-голямо значение, отколкото всичко
предишно2, е, че известни познания напускат дори полето на
всички възможни опити и изглежда да разширяват обема на
съжденията ни извън всички граници на опита чрез понятия,
на които никъде в опита не може да се даде съответен предмет.
И тъкмо в тези последни познания, които излизат извън
сетивния свят, където опитът не може да даде никакво ръковод
ство, нито поправка, лежат изследванията на разума ни, които
смятаме по значение за далеч по-важни и крайната цел на които
е за нас много по-възвишена, отколкото всичко, което разсъ
дъкът може да научи в полето на явленията; при това дори с
опасност да се заблудим, ще се осмелим по-скоро на всичко,
отколкото да се откажем от такива важни изследвания поради
каквото и да е основание за съмнение или поради пренебре
жение и равнодушие. Тези неизбежни проблеми на чистия разум
1 В ч е т в ъ р т о т о и з д а н и е липсва „дори“.
* Секция III възпроизвежда текста на трите последни пасажа от сек
ция I на първото издание; различията са отбелязани на съответните места.
2 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „отколкото всичко предиш но“.
Увод 79
като такъв са бог, с в о б о д а и б е зс м ъ р т и е . Науката, която

с всичките си усилия има за крайна цел собствено само реше
нието на тези проблеми, се нарича обаче м е т а ф и зи к а ; ней
ният начин на работа в началото е д о г м а т и ч е н , т. е. без
предварителна проверка на способността или неспособността
на разума за такова голямо начинание тя се заема уверено с
неговото изпълнение1.
Изглежда наистина естествено, че щом като напуснем поч
вата на опита, с познанията, които притежаваме, без да знаем
откъде, и на доверие към основните положения, чийто произход
не познаваме, не можем да издигнем веднага сграда, ако с
грижливи изследвания не сме осигурили предварително основите
и; че значи по-скоро2 много отдавна ще да е бил поставен въ
просът, как разсъдъкът може да дойде до всички тези априорни
познания и какъв обем, валидност и стойност те могат да имат.
В действителност и нищо не е по-естествено, ако под думата
е с т е с т в е н о се разбира това, което би трябвало да стане по
справедливост и разум; разбира ли се обаче под тази дума
това, което обикновено става, то, напротив, нищо не е по-естест
вено и по-понятно от факта, че това изследване дълго време2
е трябвало да изостане. Защото част от тези познания, като4
математическите, отдавна притежават характера на достовер
ността и дава затова надеждата и за други познания, въпреки
че те могат да бъдат от съвсем различно естество. Освен това,
ако излезем извън кръга на опита, ние сме сигурни, че опитът
няма да ни опровергае6. Стимулът да разширим познанията
си е така голям, че можем да бъдем възпрени по пътя си само
ако се натъкнем на някое явно противоречие. Това противоречие
може обаче да се избегне, ако правим внимателно фикциите
си, които поради това не остават по-малко фикции. Матема
тиката ни дава блестящ пример докъде можем да стигнем в
априорното познание независимо от опита. Наистина тя се
1 У R o s e n k r a n z липсва „Тези с неговото изпълнение“ ; добавка

на второто издание.
2 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „по-скоро“.
3 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „време“.
4 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „като“.
5 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „противоречи“.
80 Увод
занимава с предмети и познания само дотолкова, доколкото те

могат да се изложат в нагледа. Това обстоятелство обаче
лесно се изпуска из пред вид, защото самият наглед може да
бъде даден а priori, поради което мъчно се различава от простото
чисто понятие. Обзета1 от такова доказателство за силата на
разума, склонността към разширяване на познанията не вижда
никакви граници. Лекият гълъб, като прорязва в свободния си
полет въздуха, чието противодействие усеща, би могъл да си
въобрази, че в безвъздушното пространство това ще му се
удаде много по-добре. Също така Платон напусна сетивния
свят, защото той поставя на разсъдъка толкова тесни прегради2,
и се осмели да се впусне отвъд него на крилата на идеите в
празното пространство на чистия разсъдък. Той не забеляза,
че не напредваше с усилията си, защото нямаше никаква съ
протива, така да се каже, като основа, на която да се опре и
върху която можеше да приложи силите си, за да придвижи
разсъдъка. В спекулацията обаче е обикновена съдба на човешкия
разум да цривършва колкото се може по-рано своята сграда
и едва след това да изследва дали и основата й е била добре
поставена. И тогава се търсят всевъзможни оправдания, за да
ни успокоят по отношение на здравината ή или по-скоро съвсем3
да се отхвърли такава късна и опасна проверка. Онова обаче,
което през време на строежа ни държи свободни от всяка за
гриженост и подозрение и ни ласкае с привидна солидност, е
следното. Голяма част, и може би най-голямата, от дейността
на разума ни се състои в а н а л и з и 4 на понятията, които вече
имаме за предметите. Това ни доставя множество познания,
които, въпреки че не са нищо повече освен разяснения и пояс
нения на онова, което в понятията ни (макар по забъркан начин)
вече е било мислено, все пак поне по форма се ценят като нови
познания, при все че по материя или по съдържание не разши
ряват понятията, които имаме, а само ги анализират. Тъй като
този начин на работа дава едно действително априорно познание,
ХВ п ъ р в о т о и з д а н и е : „Окуражена“.
2 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „слага разнообразни препятствия“
3 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „или по-скоро съвсем“.
4 В п е т о т о и з д а н и е : „анализа“.
Увод 81
което има сигурно и полезно развитие, разумът, без сам да

забележи, вмъква тогава, подведен от това, твърдения от съ
вършено друг вид, като към дадените понятия разумът1 при
бавя съвсем чужди понятия, и при това2 а priori, без да се знае
как стига дотук и без дори да остави да се появи в мисълта му
такъв3 въпрос. Затова още в началото ще се занимая с разли
ката между тези два вида познание.
IV*
За разликата между аналитични и синтетични
съждения
Във всички съждения, в които се мисли отношението на

един субект към предиката (разглеждам само утвърдителните,
защото след това4 приложението върху отрицателните е лесно),
това отношение е възможно по два различни начина. Или пре-
дикатът В принадлежи към субекта А6 като нещо, което се
съдържа (скрито) в това понятие А; или В лежи изцяло извън
понятието А, ако и да стои във връзка с него. В първия случай
наричам съждението а н а ли т и чн о, в другия — синтетично.
Аналитични съждения (утвърдителните) значи са онези, в които
свързването на предиката със субекта се мисли посредством
тъждество, онези обаче, в които това свързване се мисли без
тъждество, трябва да се наричат синтетични съждения. Първите
биха могли да се нарекат също по яс нит ел ни, другите —
р а з ш и р и т е л н и съждения, защото онези не прибавят чрез
предиката нищо към понятието за субекта, а само посредством
анализа го разлагат на подчинените му понятия, които са били
вече мислени в него (ако и смътно), докато другите, напротив,
прибавят към понятието за субекта един предикат, който съв
1 G r illo : „той“.
2 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „и при това“.
3 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „този“.
♦Секция IV възпроизвежда първите четири пасажа на текста под съ
щ ото заглавие на първото издание.
4 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „след това“.
ß В ч е т в ъ р т о т о и з д а н и е : „В“.
82 Увод
сем не е бил мислен в него и не би могъл да бъде извлечен с

помощта на никаква анализа на това понятие. Например ако
кажа: всички тела са протежни, това е аналитично съждение.
Защото не е нужно да излизам извън понятието, което свързвам
с думата тяло, за да намеря, че протяжността е свързана с него,
а ми стига само да анализирам това понятие, т. е. само да осъ
зная многообразното, което винаги мисля в него, за да намеря
там този предикат; то е значи аналитично съждение. Напротив,
ако кажа: всички тела са тежки, предикатът е съвсем друго
нещо от това, което мисля в простото понятие за тяло изобщо.
Прибавянето на такъв предикат дава значи едно синтетично
съждение.
* О п и т н и т е съждения, к а т о так ив а, са всички син
тетични. Защото би било абсурдно едно аналитично съждение
да се основава върху опита, тъй като съвсем не е нужно да
изляза извън понятието си, за да съставя съждението, и значи
не се нуждая за това съставяне от никакво свидетелство на
опита. Че едно тяло е протяжно, е положение, което е валидно
а priori и не е никакво опитно съждение. Защото преди да се
отнеса до опита, имам всички условия за съждението си още
в понятието за тяло, от което мога да извлека предиката само
според принципа на противоречието и едновременно с това да
осъзная необходимостта на съждението, която опитът никога
* Вместо следващия пасаж „ О пи тн ите съждения. . . свърз

ване на нагледите.“ в първото издание стои:
Оттук става ясно: 1. че чрез аналитични съждения познанието
ни съвсем не се разширява, а по-скоро понятието, което вече
имам, се изяснява и се прави разбираемо за мен самия; 2. че
при синтетични съждения освен понятието за субекта трябва
да имам и нещо друго (X), на което разсъдъкът се опира, за
да познае един предикат, който не се съдържа в онова понятие,
все пак като принадлежащ към него.
При емпирични или опитни съждения тук няма никаква
трудност. Защото това X е пълният опит за предмета, който
мисля чрез едно понятие А, което съставлява само част от този
опит. Защото, въпреки че в понятието за тяло изобщо съвсем
Увод 83
не би ми посочил.1 Напротив, въпреки че съвсем не включвам

в понятието за тяло изобщо предиката на тежестта, това поня
тие все пак отбелязва един предмет на опита чрез част от него,
към която значи мога да прибавя и други части на същия този
опит освен онези, които са принадлежали2 към първото понятие.
Аз мога най-напред да позная понятието за тяло а н а л и т и ч н о
чрез белезите на протяжността, непроницаемостта, фигурата
и др., които всички се мислят в това понятие. Но след това раз
ширявам познанието си и като се обръщам към опита, от който
съм извлякъл това понятие за тяло, намирам тогава винаги
свързана с горните белези също и тежестта и я прибавям значи
с ин т е т и ч н о като предикат към онова понятие. Значи опитът
е, върху който се основава възможността на синтезата на преди
ката на тежестта с понятието за тялото, защото двете понятия,
при все че едното не се съдържа в другото, все пак принадлежат,
макар и само случайно, едно към друго като части на едно
цяло, т. е. на опита, който е сам синтетично свързване на на-
гледите.
Но при априорните синтетични съждения това помощно
средство напълно липсва. Ако трябва да изляза извън понятието
1 Началото на този пасаж „ О п и т н и т е с ъ ж д е н и я . . . не би ми п о
сочил“ е взето от Prolegom ena.
2 E r d m a n n : „принадлежащи“.
не включвам предиката на тежестта, то все пак отбелязва пъл

ния опит чрез една негова част, към която значи мога да прибавя
и други части на същия този опит като принадлежащи към
онова понятие. Аз мога най-напред да позная понятието за
тяло аналитично чрез белезите на протяжността, непроницае
мостта, фигурата и т. н., които всичките се мислят в това по
нятие. Но след това разширявам познанието си и като се обръщам
към опита, от който съм извлякъл това понятие за тяло, с гор
ните белези намирам винаги свързана също и тежестта. Значи
опитът е онова X, което лежи извън понятието А и на което се
основава възможността на синтезата на предиката за тежестта
В с понятието А.
84 Увод
А, за да позная друго В като свързано с него, какво е това,

върху което се опирам и чрез което синтезата става въз-
можна, щом като нямам тук преимуществото да ги потърся
в полето на опита? Да вземем положението: Всичко, което
става, има своята причина. В понятието за нещо такова, което
става, мисля наистина съществуване, което се предхожда от
някакво време и т. н., и оттук могат да се изведат аналитични
съждения. Но понятието за причина лежи изцяло извън онова
понятие и1 показва нещо различно от онова, което става, значи2
то съвсем не се съдържа в тази последна представа. Как тогава
идвам да кажа за това, което изобщо става, нещо съвсем раз
лично от него, и да позная понятието за причина3, при все че
не се съдържа в онова друго понятие, все пак като такова, което
принадлежи към него и при това необходимо4? Какво е тук
непознатото6 = Х , на което разсъдъкът се опира, когато вярва,
че ще намери извън понятието за А един чужд на същото пре
дикат В, за който все пак смята, че® е свързан с онова понятие?
Това не може да бъде опит, защото приведеното основно поло
жение прибавя тази втора представа към първата не само с по-
голяма всеобщност от онази, която може да даде опитът, а и с
белега на необходимостта, следователно изцяло а priori и само
въз основа на понятия. Върху такива синтетични, т. е. разшири
телни основни положения почива цялата крайна цел на спеку
лативното ни априорно познание; защото аналитичните7 са
наистина извънредно много важни и нужни, но само за да се
стигне до онази яснота на понятията, която се изисква за всяка
сигурна и разгърната синтеза, разбрана като действително нова
придобивка8.
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „лежи изцяло извън онова понятие и“.

8 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „и“.
* В п ъ р в о т о и з д а н и е : „причини“.
4 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „и при това необходим о“.
5 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „непознатоуо“.
• В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „смята, че“.
7 E r d m a n n прибавя: „съждения“.
л В п ъ р в о т о и з д а н и е „пристройка“.
Увод 85
V*
Във всички теоретически науки на разума се съдържат
синтетични априорни съждения като принципи
1. М а т е м а т и ч е с к и т е съ жд ен ия са всички с и н т е
тични. Това положение, въпреки че е неоспоримо достоверно
и много важно за по-нататъшното изследване, изглежда, е убяг
нало досега от наблюденията на онези, които са анализирали
човешкия разум и изглежда дори напълно противоположно
на всички техни предположения. Защото, тъй като се намери, че
умозаключенията на математиците стават всички според прин
ципа на противоречието (който се изисква от природата на
всяка аподиктична достоверност), помисли се, че и основните
положения биха се познали1 въз основа на принципа на противо-
1 В ч етвъ р тото издан и е: „признали“.
* Вместо секциите V и VI (V, 1 е взета с малки промени от

Prolegomena) в първото издание стои следният пасаж от сек
цията „За разликата между аналитични и синтетични съждения“ :
Тук лежи значи скрита известна тайна*, единствено изяс
няването на която може да направи сигурен и надежден напре
дъка в безграничното поле на чистото познание на разсъдъка:
касае се да се разкрие със съответна всеобщност основанието
за възможността на синтетични априорни съждения, да се раз
берат условията, които правят възможен всеки вид на тези съж
дения, и да се набележи цялото това познание (което съставлява
особен вид) не чрез бегъл очерк, а да се определи напълно, и
достатъчно за всяка употреба, в система според първоначал
ните си извори, отдели, обем и граници. Засега толкова за осо
бения характер на синтетичните съждения.
* Ако на някои от античните беше хрумнало дори сам о д а постави

тази проблема, то тя сама би мощ но противодействувала на всички с и
стеми на чистия разум чак д о наше време и би спестила толкова м н о г о
суетни опити, които са били предприети слепешката, без да се знае с какво
собствено са имали работа.
86 Увод
речието; в това те сбъркаха, защото едно синтетично положение

без съмнение може да се разбере според принципа на противо
речието, но само ако се предпостави друго синтетично положение,
от което то може да се изведе, никога обаче — само по себе си.
Преди всичко трябва да се отбележи, че истинските мате
матически положения винаги са априорни съждения, а не емпи
рични, защото носят със себе си необходимост, която не може
да се изведе от опита. Ако някои обаче не искат да се съгласят
с това, тогава ще огранича положението си до ч и с т а т а м а
т е м а т и к а , понятието за която вече указва, че тя не съдържа
емпирично, а само чисто априорно познание.
В началото наистина би могло да се помисли, че положе
нието 7 + 5 = 1 2 е само аналитично положение, което следва от
понятието за една сума от седем и пет според принципа на про
тиворечието. Обаче ако се разгледа по-отблизо, ще се намери,
че понятието за сумата от 7 и 5 не съдържа нищо друго освен
съединението на двете числа в едно единствено, при което съв
сем не се мисли кое е това единствено число, което съединява
другите две. Понятието за дванадесет съвсем не се мисли вече
с това, че само си мисля1 съединението от седем и пет, и аз мога
да анализирам понятието си за такава възможна сума, колкото
си искам, все пак не ще намеря в него числото дванадесет. Трябва
да се излезе извън тези понятия, като се вземе в помощ нагледът,
който съответствува на едно от двете, например петте пръста
на ръката или (както Зегнер в своята аритметика) пет точки,
и така постепенно единиците на даденото в нагледа число пет
да се прибавят към понятието за седем. Защото най-напред
вземам числото 7 и като вземам в помощ вместо понятието
за 5 пръстите на ръката си като наглед, прибавям чрез този
си образ последователно единиците, които преди това съединих,
за да образувам числото 5, към числото 7, и виждам така да
изниква числото 12. В понятието за една сума= 7 + 5 аз мислех
наистина, че 5 т р я б в а ш е да се прибави към 7, но не че тази
сума е равна на числото 12. Аритметическото положение е
значи винаги синтетично; това се забелязва толкова по-ясно,
когато се вземат по-големи числа, защото тогава става очевидно,
1 В п е т о т о и з д а н и е : „че си мисля онова“.

Увод 87
че както и да обръщаме понятията си, ако не вземем нагледа

в помощ, никога не бихме могли да намерим сумата само по
средством анализата на понятията си.
Също така малко е аналитично и което и да е основно положе
ние на чистата геометрия. Че правата линия между две точки
е най-късата, е синтетично положение. Защото понятието ми
за п р ав о не съдържа нищо за величина, а само качество.
Понятието за най-късо се прибавя значи изцяло и с никаква
анализа не може да бъде изведено от понятието за права линия.
Тук значи трябва да се вземе в помощ нагледът, единствено
чрез който синтезата е възможна.
Само малко основни положения, които геометриците пред
поставят, са наистина действително аналитични и почиват на
принципа на противоречието, обаче като тъждествени положения
те служат само за заверижването на метода, а не като прин
ципи; такива са например положенията: а = а, цялото е равно
само на себе си, или ( а + б )> а , т. е. цялото е по-голямо от своята
част. И все пак и самите тези положения, при все че са в сила
въз основа само на понятия, се допускат в математиката само
затова, защото могат да бъдат представени в нагледа. Онова,
което тук1 ни кара обикновено да вярваме, че предикатът на
такива аподиктични съждения се намирал вече в понятието ни
и че значи съждението било аналитично, е само двусмислието
на израза. Ние т р я б в а именно да прибавим мислено известен
предикат към дадено понятие и тази необходимост вече се
намира в понятията. Но въпросът не е, какво т р я б в а ми сл ен о
да прибавим към даденото понятие, а какво д е й с т в и т е л н о
м и с л и м в него2, макар и само тъмно, и тогава се оказва, че
предикатът се намира в онези понятия3 наистина необходимо,
но не като мислен в самото понятие, а посредством един наглед,
който трябва да се прибави към понятието.
2. Е с т е с т в е н а т а на ука (Physica) съ д ъ р ж а в себе си като
п ри нци пи а п р и о р н и си нт е ти ч н и съждения. Ще приведа
само няколко положения за пример, като положението, че във
1 V a ih in g e r иска да свърже това изречение с предишния пасаж.

2 P r o le g o m e n a : „в тях“.
8 E r d m a n n : „онова понятие“.
88 Увод
всички изменения в телесния свят количеството на материята

остава неизменно, или положението, че във всяко предаване
на движение действието и противодействието трябва винаги
да са равни едно на друго. В двете положения е ясна не само
необходимостта, следователно техният априорен произход,
но също че са и синтетични положения. Защото в понятието за
материята не си мисля постоянността, а само присъствието й
в пространството, доколкото тя го изпълва. Значи аз действи
телно излизам извън понятието за материята, за да му прибавя
а priori нещо в мисълта си, което не съм мислил в него. Поло
жението значи не е аналитично, а синтетично и все пак се мисли
а priori, и така е и в останалите положения на чистата част на
естествената наука.
3. В м е т а ф и з и к а т а , дори и ако се разгледа като наука,
която досега само са се опитвали да създадат, но която все пак
е необходима поради природата на човешкия разум, трябва
да се с ъ д ъ р ж а т а п р и о р н и си нт е ти ч ни по зна ния ; ней
ната работа съвсем не се състои в това само да разлага поня
тията, които си съставяме а priori за нещата, и по такъв начин
да ги пояснява аналитично. По-скоро ние искаме да разширим
а priori познанието си, за която цел трябва да си послужим с
такива основни положения, които прибавят извън1 даденото
понятие2 нещо такова, което не се е съдържало в него, и чрез
априорни синтетични съждения стигаме дори толкова далеко3,
че самият опит не може да ни следва дотам, както например
в положението: светът трябва да има начало, и др. И така мета
физиката се състои, поне с п о р е д н а м е р е н и е т о си, само от
априорни синтетични положения.
1 E r d m a n n : т. е. „към“.
2 G ö r la n d прибавя: „още“.
8 E r d m a n n : „далеко извън него“.
Увод 89
VI
Обща проблема на чистия разум
Печели се вече твърде много, когато дадено множество из

следвания може да се сведе до формулата на една единствена
проблема. Защото по този начин не само улесняваме собствената
си работа, като я определяме точно, но също така и преценката
на всеки друг, който иска да провери дали сме постигнали на
мерението си или не. Истинската проблема на чистия разум
се съдържа във въпроса: Как са възможни синтетични съж
дения а priori?
Че метафизиката е останала досега в такова колебливо
състояние на несигурност1 и противоречия, трябва да се при
пише единствено на това, че по-рано не са се замисляли върху
тази проблема и може би нито дори върху разликата между
а н а л и т и ч н и и с и н т е т и ч н и съждения. От решението на тази
проблема или от едно задоволително доказателство, че възмож
ността, която следва да бъде обяснена в тази проблема, в дей
ствителност съвсем не съществува, зависи дали метафизиката
да съществува или не. Д е й в и д Хю м, който измежду всички
философи най-много се приближи до тази проблема, но съвсем
не си я помисли достатъчно определена и в нейната всеобщност,
а се спря само при синтетичното положение на връзката на
действието с неговите причини {Principium causalitatis\ повярва
да е установил, че такова априорно положение е съвсем невъз
можно; според заключенията му всичко, което наричаме мета
физика, би се свело до проста илюзия да се приема погрешно
за познание на разума това, което в действителност е само
заимствувано от опита и чрез навика е получило изгледа на
необходимостта. До това твърдение, което разрушава всяка
чиста философия, той никога не би стигнал, ако беше имал
пред очи нашата проблема в нейната всеобщност, тъй като то
гава той щеше да разбере, че според аргумента му не би могло
да има и никаква чиста математика, защото тя несъмнено съ
държа априорни синтетични положения, твърдение, от което
тогава здравият му разсъдък без съмнение щеше да го предпази/
1 E r d m a n n : „неосведоменост“.
90 Увод
В решението на горната проблема е включена същевременно

възможността за чистата употреба на разума при основаването
и изграждането на всички науки, които съдържат априорно
теоретическо познание за предмети, т. е. отговорът на въпросите:
Как е възможна чиста математика?
Как е възможна чиста естествена наука?
Тъй като тези науки са действително дадени, подходящо е
да се запита за тях как са възможни; защото, че трябва да
бъдат възможни, се доказва от действителността им*. Що се
отнася обаче до м е т а ф и з и к а т а , лошото ήдосегашно раз
витие и фактът, че с оглед на съществената й цел за нито една
единствена от досега изложените метафизики не може да се
каже, че тя действително съществува, всеки има основание да
се съмнява във възможността й.
Но все пак и този ви д п о з н а н и е трябва да се разглежда
в известен смисъл като даден и метафизиката съществува, ако
и не като наука, все пак като естествена заложба (metaphysica
naturalis). Защото човешкият разум, подтикван от собствена
нужда, без да се определя за това само от суетата да знае много,
неудържимо се стреми към такива въпроси, на които не може
да се отговори с никаква опитна употреба на разума и със заим-
ствувани оттук принципи; и така у всички хора в действителност
е имало по всяко време и винаги ще има някаква метафизика,
щом като разумът у тях стигне до спекулация. И затова също
и за нея се слага въпросът: Как е възможна метафизиката като
естествена заложба?, т. е. как от природата на общия човешки
разум изникват въпросите, които чистият разум си поставя
и на които той по своя собствена нужда1 бива подтикван да от
говори, доколкото може?
* Някой би могъл да се съмнява в действителността на чистата есте

ствена наука. Достатъчно е обаче сам о да разгледаме различните положе
ния, които се срещат в началото на истинската (емпирична) физика, като
това за постоянността на същ ото количество материя, за инерцията, за
равенството на действието и противодействието и т. н., за д а се убедим
веднага, че те съставят physica pura (или rationalis), която сигурно заслу
жава да се изложи отделно като особена наука в целия си обем , бил той
тесен или широк.
1 В ч е т в ъ р т о т о и з д а н и е : „по собствена нужда“.
Увод 91
Тъй като обаче при всички досегашни опити да се отговори

на тези естествени въпроси, например дали светът има начало,
или съществува вечно, и т. н., винаги са се срещали неизбежни
противоречия, не можем да се задоволим само с естествената
заложба за метафизика, т. е. със самата чиста способност на
разума, откъдето наистина винаги изниква някаква метафизика
(била тя каквато и да е), а трябва да бъде възможно с тази за
ложба да се стигне до достоверност в знанието или незнанието
на предметите, т. е. да се произнесем върху предметите на тези
проблеми или да отсъдим нещо върху способността и неспо
собността на разума с оглед на тези предмети, и значи или да
разширим с увереност чистия си разум, или да му поставим
определени и сигурни прегради. Този последен въпрос, който
произтича от горепоменатата обща проблема, би бил с право
следният: Как е възможна метафизиката като наука?
Критиката на разума води значи накрай с необходимост
до науката, неговата догматична употреба без критика, напротив,
води до лишени от основания твърдения, на които могат да се
противопоставят други, също така привидни, следователно води
до с к е п т и ц и з м а .
Също така тази наука не може да има голям, застрашителен
обем, защото няма работа с обекти на разума, разнообразието
на които е безкрайно; по-скоро разумът се занимава тук само
със самия себе си, с проблеми, които изникват изключително
от неговите недра и които му са поставени не от природата
на нещата, които се различават от него, а от собствената му
природа; и тогава ако разумът предварително се е запознал
напълно със собствената си способност с оглед на предметите,
които може да срещне в опита, трябва да му бъде лесно да опре
дели напълно и сигурно обема и границите на употребата си,
която предприема извън всички граници на опита.
Може значи и трябва да се приемат за нестанали всички
направени досега опити да се създаде д о г м а т и ч н о една ме
тафизика; защото това, което в тази или онази метафизика е
аналитично, т. е. само разлагане на понятията, които се намират
а priori в разума ни, съвсем не е още целта, а само подготовка
за истинската метафизика, т. е. за синтетичното разширение
на априорното ни познание; и това разлагане е негодно за това,
92 Увод
защото само показва какво се съдържа в тези понятия, но не

как стигаме а priori до такива понятия, за да можем съобразно
с това да определим и тяхната валидна употреба с оглед на
предметите на всяко познание изобщо. И за да се откажем от
всички тези притезания, нужно е само малко себеотрицание,
защото неоспоримите и също неизбежни при догматичния
начин на работа противоречия на разума със самия себе си
са лишили още отдавна от уважение цялата досегашна мета
физика. Ще е нужна повече издържливост, за да не се оставим
да бъдем възпирани чрез вътрешни трудности и външна съ
протива от намерението да съдействуваме най-после чрез друга,
съвсем противоположна на досегашната разработка за благо-
получното и плодоносно развитие на една необходима за човеш
кия разум наука, на която наистина може да се отсече всеки из
раснал клон, но корените на която не могат да се унищожат.
VII
Идея и подразделение на една особена наука
под името Критика на чистия разум
От всичко това следва идеята за една особена наука, която
може да се нарече К р и т и к а на чист ия раз ум. Защото ра
зум е способността*, която дава п р и н ц и п и т е на априор-
ното познание. Затова чист разум е онзи, който съдържа прин
ципите да се познае нещо абсолютно а priori. Organon на чистия
разум би трябвало да бъде съвкупност от онези принципи, спо
ред които всички чисти априорни познания могат да се при
добият и действително съставят. Пълното приложение на такъв
organon би дало една система на чистия разум. Тъй като обаче
с това се иска твърде много, и не се знае още дали и тук, и в кои
случаи е възможно изобщо1 разширение на нашето познание,
* Вместо „мож е. . способността“ в първото издание стои: „мож е да
служи з а критика на чистия разум. Н о чисто се нарича всяко познание,
което не е примесено с нищо чуждо. В частност обаче абсолю тно чисто се
нарича едно познание, в което не се вмесва и зобщ о никакъв опит или усе
щане, което значи е възмож но напълно а priori. Разумът е способността“.
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „дали и в кои случаи е възможно изобщ о та
кова“.
Увод 93
то можем да разгледаме една наука за простата преценка на

чистия разум, на неговите извори и граници, като п р о п е д е в
ти к а към системата на чистия разум. Такава пропедевтика
не би трябвало да се нарича д о к т р и н а , а само к р и т и к а на
чистия разум, и с оглед на спекулацията1 ползата ή би била дей
ствително само отрицателна, тя би служила не за разширение,
а само за прочистване на разума ни и за освобождаването му от
грешки; нещо, което вече представлява твърде голяма придо
бивка. Наричам т р а н с ц е н д е н т а л н о всяко познание, което
се занимава изобщо не с предметите, а с начина ни на познаване
на предметите2, доколкото този начин на познаване трябва да
бъде възможен а priori3. Една с и с т е м а от такива понятия
би се наричала т р а н с ц е н д е н т а л н а фило со фи я. Но и тази
философия е още4 твърде много, за да се започне с нея. Защото,
тъй като такава наука би трябвало да съдържа напълно както
аналитичното, така и синтетичното познание а priori, то тя,
що се отнася до намерението ни, е от твърде широк обем, по
неже ние бива да проведем анализата само дотолкова, докол
кото е неизбежно необходима6, за да се разберат в целия им
обем принципите на априорната синтеза, единственото нещо,
което ни интересува. Това изследване, което собствено не можем
да наречем доктрина, а само трансцендентална критика, за
щото има за цел не разширението на самите познания, а само
изправянето им, и което трябва да даде пробния камък за стой
ността или нестойността на всички априорни познания, е това,
с което сега се занимаваме. Такава критика според това е под
готовка към един organon, ако това е възможно, а ако това не
би се удало — най-малкото към един канон на разума, въз
основа на който може би някога би могла да бъде изложена
както аналитично, така и синтетично пълната система на фило
софията на чистия разум без оглед на това, дали тя се състои
в разширяване или само в ограничаване на неговото познание.
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „с оглед на спекулацията“ .

2 M e ll in: „предметите изобщ о“,
8 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „а с нашите априорни понятия за предметите
и зобщ о“.
4 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „ощ е“.
δ В п ъ р в о т о и з д а н и е : „нужна“.
94 Увод
Защото че това е възможно, дори че такава система може да

бъде от не твърде голям обем, за да се надяваме да я завършим
напълно, може вече предварително да се прецени по това, че
предметът тук е съставен не от естеството на нещата, което е
неизчерпаемо, а от разсъдъка, който отсъжда върху естеството
на нещата и при това пак само с оглед на своето априорно
познание; този запас от разсъдък, тъй като не бива да го тър
сим навън, не може да остане скрит за нас, и по всички пред
положения е достатъчно малък, за да може да бъде обхванат
напълно, да бъде разгледан според стойността или нестой-
ността си и да бъде правилно преценен. Още по-малко бива да
се очаква тук критика на книгите и системите на чистия разум,
а такава на самата способност на чистия разум1. Само ако
вземем тази критика за основа, имаме сигурен пробен камък,
за да оценим философското съдържание на стари и нови съчи
нения в тази област; в противен случай некомпетентният историк
и съдия преценява необоснованите твърдения на другите със
свои собствени твърдения, които са също така лишени от ос
нования.2
Трансценденталната философия е идеята за една наука3,
за която критиката на чистия разум трябва да скицира архи-
тектонично целия план, т. е. въз основа на принципи, с пълна
гаранция за завършеността и сигурността на всички части,
които съставят тази сграда. Тя е системата на всички принципи
на чистия разум.4 Че самата тази критика не се нарича транс
цендентална философия, се основава единствено на това, че
за да бъде завършена система, би трябвало да съдържа също
и подробна анализа на цялото човешко априорно познание.
Наистина нашата критика трябва да изложи пред очи също и
едно пълно изброяване на всички основни понятия, които съ
ставляват казаното чисто познание. Обаче тя с право се въз
1 E r d m a n n : Срв. към това изречението в предговора към първото

издание, което го възпроизвежда с малко промяна.
2 В първото и з д а н и е липсва: „Още по-малко. . . лишени от
основания.“
3 В първото издание: „тук сам о една идея“ .
4 В п ъ р в о т о и з д а н и е л и п с в а : „Тя е системата на всички принципи
на чистия разум .“
Увод 95
държа от подробната анализа на самите тези понятия, както

и от пълния разбор на извлечените от тях, отчасти защото тази
анализа не би била целесъобразна, тъй като тя не съдържа
трудността, която се среща при синтезата, заради която соб
ствено цялата критика се предприема, отчасти защото би било
противно на единството на плана да се натоварим с отговор
ността за пълнотата на такава анализа и извеждане, от които
с оглед на намерението си човек може да бъде освободен. Тази
пълнота както на анализата, така и на извеждането от априор
ните понятия, които ще бъдат изложени по-късно, може впрочем
лесно да се постигне, стига само тези понятия най-напред да
съществуват като подробни принципи на синтезата и да не1
липсва нищо по отношение на тази съществена цел.
Затова към критиката на чистия разум принадлежи всичко,
което съставлява трансценденталната философия и тази кри
тика е завършената идея за трансценденталната философия, но
още не — самата тази наука, защото критиката стига в ана
лизата само дотам, докъдето е необходимо за пълната пре
ценка на априорното синтетично познание.
Най-важното, на което трябва да се обърне внимание при
подразделението на една такава наука, е, че в нея не трябва
да влязат никакви понятия, които съдържат в себе си нещо
емпирично, т. е. че априорното познание трябва да бъде на
пълно чисто. Следователно, въпреки че най-висшите основни
положения на моралността и нейните основни понятия са апри
орни познания, те все пак не принадлежат към трансценден
талната философия, защото те наистина не поставят в основата
на предписанията си понятията за удоволствието и неудовол
ствието, за желанията и наклонностите и т. н., които всичките
са от емпиричен произход, но при изработването на системата
на чистата нравственост все пак трябва по необходимост да
ги включат в понятието за дълга като препятствие, което трябва
да се преодолее, или като подтик, който не трябва да се пре
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „не им “.
96 Увод
връща в мотив за действие1. Затова трансценденталната фило

софия е философското знание за чистия само спекулативен разум.
Защото всичко практическо, доколкото съдържа подбуди2, се
отнася до чувства, които принадлежат към емпирични извори
на познанието.
И така, ако значи искаме да установим подразделението на
тази наука от общото гледище на една система изобщо, то на
уката, която излагаме сега, трябва да съдържа, първо, учение
за е л е м е н т и т е и, второ, учение за м е т о д а на чистия ра
зум. Всяка от тези главни части би имала своите подразделения,
чиито основания все пак тук още не могат да се изложат. Като
увод или предварително напомняне, изглежда, е нужно само да
се отбележи, че има два клона на човешкото познание, които
може би произлизат от един общ, но непознат на нас корен,
а именно с е т и в н о с т и ра зс ъ д ъ к : с първия предметите ни
се да ва т, докато с втория те се ми слят. Сетивността, до
колкото би трябвало да съдържа априорни представи, които
съставят условието,3 при което предметите ни се дават, би при
надлежала към трансценденталната философия. Трансценден-
талното учение за сетивото би трябвало да принадлежи към
първата част на науката за елементите, защото условията,
единствено при които предметите се дават на човешкото по
знание, предхождат онези, при които същите тези предмети
се мислят.
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „защ ото понятието за удоволствието и не

удоволствието, за желанията и наклонностите, за произвола и т. н., които
всичките са от емпиричен произход би трябвало при това да се пред
поставят“
2 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „мотиви за действие“.
8 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „условията“.
КРИТИКА НА ЧИСТИЯ РАЗУМ
I
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНО УЧЕНИЕ
ЗА ЕЛЕМЕНТИТЕ
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНО УЧЕНИ Е
ЗА ЕЛЕМ ЕНТИТЕ
ЧАСТ ПЪРВА
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНА ЕСТЕТИКА
§ I1
По какъвто начин и с каквито средства и да се отнася едно

познание към предмети, н а г л е д ъ т все пак е онзи начин, чрез
който то се отнася към тях непосредствено и към който вся]ко
мислене като средство се стреми. Нагледът обаче се получава
само доколкото предметът ни е даден; това, на свой ред, е въз-
можно, поне за нас хората2, само чрез факта, че предметът
афицира по известен начин духа. Способността (рецептивност)
да получаваме представи чрез начина, по който се афицираме
от предметите, се нарича сетивн ос т. Посредством сетивността
значи предметите ни се д а в а т и единствено тя ни доставя
на гл еди ; чрез разсъдъка обаче те се м и с л я т и от него про
излизат п о н я т и я т а . Всяко мислене обаче трябва пряко (di
recte) или косвено (iindirecte) посредством известни белези8
да се отнася накрай до нагледи, следователно в нас — до се
тивността, защото по друг начин никакъв предмет не може
да ни бъде даден.
Действието на даден предмет върху способността за пред
ставяне, доколкото се афицираме от него, е усещане. Онзи
наглед, който се отнася до предмета чрез усещане, се нарича
1 П одразделението на параграфи липсва в първото издание.

2 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „поне за нас хората“.
3 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „посредством известни белези“ ; К а н т
(Добавки XI): „когато представата не е сама по себе си причината на обекта“ .
100 Учение за елементите. Част I
емп ир ич ен . Неопределеният предмет на един емпиричен на

глед се нарича явление.
Онова в явлението, което съответствува ня усещането, на
ричам псГОЬа м а т е р и я , онова обаче, което прави много-
образното на явлението да може да се подреди1 в известни от
ношения, наричам ф о р м а на явлението. Тъй като това, в
което усещанията единствено могат да се подредат и да се
поставят в известна форма, не може, от своя страна, да бъде
пак усещане, то материята на всяко явление ни е дадена на
истина само а posteriori, неговата форма обаче трябва да се
намира готова за всички явления в духа а priori и затова трябва
да може да бъде разгледана отделена от всяко усещане.
Наричам чи сти (в трансцендентален смисъл) всички пред
стави, в които не се среща нищо, което принадлежи към усе
щането. Затова чистата форма на сетивните нагледи изобщо,
в която цялото многообразно на явленията се представя на
гледно в известни отношения, ще се намира а priori в духа.
И тази чиста форма на сетивността ще се нарича сама чист
наг лед . Така, ако отделя от представата за някое тяло това,
което разсъдъкът мисли за него, като субстанция, сила, делимост
и т. н., а също и онова, което принадлежи към усещането, като
непроницаемост, твърдост, цвят и т. н., то от този емпиричен
наглед ми остава още нещо, а именно протяжност и форма.
Тези принадлежат към чистия наглед, който се намира а priori
в духа като чиста форма на сетивността, също и без действи
телен предмет на сетивата или усещането.
Науката за всички априорни принципи на сетивността на
ричам т р а н с ц е н д е н т а л н а естетика.* Трябва значи да съ
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „се подреж да, нагледно представя“.

* Н емците са единствените, които си служат сега с дум ата е с т е т и к а ,
за да отбележ ат с нея това, което други наричат критика на вкуса. О сно
ванието за това е погрешната надеж да на превъзходния аналитик Б а у м г а р -
т е н да постави критичната преценка на хубавото под принципи на разума
и д а издигне правилата ή д о наука. Това усилие обаче е напразно. Защ ото
според главните си извори1 тези правила или критерии са само емпирични
и значи никога не могат да служат за определени2 априорни закони, с които
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „според изворите си“.

* В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „определени“.
Трансцендентална естетика 101
ществува такава наука, която съставлява първата част на транс-

ценденталното учение за елементите, в противоположност на
онази, която съдържа принципите на чистото мислене и се
нарича трансцендентална логика.
Значи в трансценденталната естетика ще и з о л и р а м е най·
напред сетивността, като отделим от нея всичко, което разсъ
дъкът мисли с понятията си, за да не остане нищо друго освен
емпиричния наглед. Второ, от този наглед ще отделим още
всичко, което принадлежи към усещането, за да не остане нищо
друго освен чистия наглед и само формата на явленията, един
ственото нещо, което сетивността може да достави а priori.
При това изследване ще се окаже, че има две чисти форми на
сетивен наглед като принципи на априорното познание, а именно
пространство и време, с чието обсъждане сега ще се занимаем.
съждението ни за вкуса би трябвало да се съобразява; по-скоро това послед

ното съставлява истинския пробен камък за правилността на първите. За
това е за съветване това наименование или1 отново да се изостави и д а се
запази за онова учение, което е истинска наука (с което би се стигнало и
по-близо д о езика и смисъла на древните, при които подразделението на по
знанието на αΙοΰτμά. καί νοητά2 беше много прочуто)3, или наименованието да
се сподели със спекулативната философия, и естетиката да се разбере от
части в трансцендентален смисъл, отчасти в психологическо значение4.
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „или“.
2 В п ъ р в о т о и з д а н и е : ,,νόητα“ ; впрочем в оригинала липсват
ударенията.
3 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсват ( ).
4 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „или наименованието . . . значение“.
102 Учение за елементите. Част L Трансц. естетика
С екц ия п ъ рва
За пространството
§2
Метафизическо изяснение на това понятие1

Посредством външното сетиво (едно свойство на духа ни)
си представяме предметите като извън нас, и всички заедно —
в пространството. В него са определени или определими фор
мата им, големината и взаимното им отношение. Вътрешното
сетиво, посредством което духът представя нагледно себе си
или вътрешното си състояние, наистина не ни дава никакъв
наглед за самата душа като обект, но все пак се касае за опре
делена форма, единствено въз основа на която е възможен
нагледът на вътрешното й състояние, така че всичко, което при
надлежи към вътрешните определения, се представя в отношения
по време. Външно времето не може да се представя нагледно,
също така както не може да се представя нагледно простран
ството като нещо в нас. Какво са тогава пространство и време?
Действителни същности ли са? Или са само определения, или
и отношения на нещата, само че такива, които биха принадле
жали на нещата сами по себе си, дори те и да не биха се пред
ставяли нагледно, или са такива определения или отношения,
които принадлежат само на формата на нагледа и значи на
субективния строеж на духа ни, без който строеж тези преди-
кати не могат да бъдат приписани на нито едно нещо? За да
разберем това, най-напред ще изясним понятието за простран
ството*. Под и з я с н е н ие {expositio) обаче разбирам ясната
(макар и не подробна) представа за това, което принадлежи
към едно понятие; изяснението е м е т а ф и зи ч е ск о , когато
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва означението § 2 и заглавието „М ета
физическо изяснение на това понятие*4.
а В п ъ р в о т о и з д а н и е : „Най-напред ще разгледаме пространството44.
Секция I. За пространството 103
съдържа онова, което показва понятието ка т о д а д е н о а

p rio ri* .
1) Пространството не е емпирично понятие, извлечено от
външни опити. Защото, за да бъдат отнесени известни усещания
към нещо извън мен (т. е. към нещо на някое място в простран
ството, различно от това, в което аз се намирам) и за да мога
да си ги представя едно извън друго и едно д о друго2, следова
телно не само различни, а и на различни места, трябва за всичко
това в основата вече да лежи представата за пространството.
Следователно представата за пространството не може да се
заимствува чрез опита от отношенията на външното явление,
а по-скоро самият този външен опит е възможен само чрез
казаната представа.
2) Пространството е необходима априорна представа, която
лежи в основата на всички външни нагледи. Никога не можем
да си представим, че няма пространство, макар да можем много
добре да си мислим, че в него няма предмети. Значи то се раз
глежда като условие за възможността на8 явленията, а не като
определение, което зависи от тях: то е априорна представа,
която по необходимост лежи в основата на външните явления.*
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „П од изяснение . . . дадено а priori“.
* В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „и едно д о друго“.
* V a ih in g e r (K om m . Π, 192) установява тук малка неточност на текста
в това, че Кант е изпуснал пред „явления“ прилагателното „външни“.
* В първото издание тук идва следният пасаж:

„3. Върху тази априорна необходимост се основава аподик-
тичната достоверност на всички геометрически основни поло
жения и възможността на техните априорни построения. Ако
тази представа за пространството би била а posteriori придо
бито понятие, почерпено от общия външен опит, тогава първите
основни положения на математическото определение не биха
били нищо друго освен възприятия. Те биха имали значи слу
чайността на възприятието и фактът, че между две точки е въз-
можна само една права линия, не би бил необходим, а би следвал
всеки път като поука от опита. Онова, което се заимствува от
опита, има само относителна всеобщност, именно чрез индук-
104 Учение за елементите. Част /. Трансц. естетика
З1) Пространството не е дискурсивно или, както се казва,

общо понятие за отношенията на нещата изобщо, а чист наглед.
Защото, първо, можем да си представим само едно единствено
пространство и когато се говори за много пространства, се
разбират само части на едно и също единствено пространство.
Тези части не могат и да предшествуват единственото, всеоб
хващащо пространство, като че се касае за негови съставни
части (от които то може да се състави), по-скоро те се мислят
само в н е г о . То е по същина единствено, многообразното в
него, следователно и общото понятие за пространства изобщо,
почива само на ограничения. Оттук следва, че с оглед на про
странството в основата на всички понятия за него лежи един
априорен наглед (който не е емпиричен). Така и всички геоме
трически основни положения, например че в един триъгълник
сборът от две страни е по-голям от третата, никога не могат
да се изведат с аподиктична достоверност от общите понятия
за линия и триъгълник, а от нагледа и при това а priori.
4)* Пространството се представя като безкрайна д а д е н а
величина. Наистина всяко понятие трябва да се мисли като
представа, която се съдържа в безкрайно множество от раз-
1 В първото и здан и е: „4“.
ция. Следователно би могло само да се каже, че доколкото до

сега се е наблюдавало, не е намерено пространство, което да
има повече от три измерения.“ Тези определения се намират
другояче формулирани и изложени по-нашироко във второто
издание в началото на § 3.
* В първото издание тази точка 4) гласи:
„5) Пространството се представя като безкрайна д а д е н а
величина. Едно общо понятие за пространството (което е общо
както за стъпката1, така и за един лакет) не може да определи
нищо с оглед на величината. Ако не беше безграничността в
прогресията на нагледа, никое понятие за отношения не би
съдържало в себе си един принцип на безкрайността на същите“.
1 K e h r b a c h : „една стъпка“.
Секция /. За пространството 105
лични възможни представи (като техен общ признак) и значи

ги обхваща п о д себе си; но никое понятие като такова не
може да се мисли така, като че съдържа в себе си безкрайно
множество от представи. При все това пространството се мисли
така (защото всички части на пространството до безкрайност
съществуват едновременно). Значи първоначалната представа
за пространството е априорен н а г л ед , а не пон яти е.
§ З1
Трансцендентално изяснение на понятието
за пространство
Под т р а н с ц е н д е н т а л н о и з я с н е н и е разбирам обясне
нието на едно понятие като принцип, от който може да се раз
бере възможността на други априорни синтетични познания..
За тази цел се изисква, 1) такива познания действително да
произлизат от даденото понятие, 2) тези познания да са въз
можни само при предпоставката на даден начин на обяснение
на това понятие.
Геометрията е наука, която определя свойствата на про
странството синтетично и все пак а priori. Какво трябва да
бъде тогава представата за пространството, за да бъде въз-
можно такова познание за него? Пространството трябва да
бъде първоначално наглед; защото само от понятие не могат
да се извлекат никакви положения, които излизат извън поня
тието, както това става в геометрията (Увод, V). Но този на
глед трябва да се намира в нас а priori, т. е. преди всяко въз
приятие на предмета, следователно трябва да бъде чист, не
емпиричен наглед. Защото всички геометрически положения
са аподиктични, т. е. те са свързани със съзнанието за необхо
димостта си, като например положението, че пространството
има само три измерения; такива положения обаче не могат да
бъдат емпирични или опитни съждения, нито да бъдат изведени
от тях (Увод, II).
Как може да се намира в духа някакъв външен наглед, който
предхожда самите обекти и в който понятието за тези послед
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва целият този параграф: „ §3. . . прилика
с н его“.
106 Учение за елементите. Част I. Трансц. естетика
ните може да се определи а priori? Очевидно не другояче, а

доколкото има седалището си само в субекта като формално
свойство на същия да се афицира от обекти и да получава така
н е п о с р е д с т в е н а п р е д с т а в а за тях, т. е. на гл ед , значи само
като форма на външното с е т и в о изобщо.
Значи само нашето обяснение прави понятна в ъ з м о ж н о с т
т а на г е о м е т р и я т а като априорно синтетично познание.
Всеки начин на обяснение, който не довежда до това разбиране,
може да се различи от нашето обяснение най-сигурно по тези
признаци1, дори и да би имало някаква привидна прилика с него.
Изводи от горните понятия

a) Пространството съвсем не представлява свойство на
някои неща сами по себе си, то не ги представлява и в отноше
нието им едно към друго, т. е. не е тяхно определение, което
би принадлежало на самите предмети и което би останало,
дори ако бихме се абстрахирали от всички субективни условия
на нагледа. Защото нито абсолютните, нито относителните
определения не могат да се представят нагледно преди същест
вуването на нещата, на които те принадлежат, те не могат сле
дователно да се представят нагледно а priori.
b) Пространството не е нищо друго освен само формата
на всички явления на външните сетива, т. е. субективното условие
на сетивността, единствено под което е възможен за нас външен
наглед. Тъй като рецептивността на субекта, способността му
да се афицира от предмети, предхожда по необходимост всички
нагледи на тези обекти, може да се разбере как може да бъде
дадена в духа формата на всички явления преди всички дей
ствителни възприятия и значи а priori и как тя като чист наглед,
в който всички предмети трябва да бъдат определени, може
да съдържа преди всякакъв опит принципите на отношенията
на предметите.
Затова ние можем да говорим само от човешко гледище
за пространството, за протежни същности и т. н. Ако се осво
1 H a r t e n s t e i n : „този признак“.
бодим от субективното условие, единствено при което можем

да получим външен наглед, така както1 именно можем да се
афицираме от предметите, тогава представата за пространст
вото не означава съвършено нищо. Този предикат се прибавя
само дотолкова към нещата, доколкото те ни се явяват, т. е.
доколкото са предмети на сетивността. Постоянната форма
на тази рецептивност, която наричаме сетивност, е необходимо
условие на всички отношения, в които предметите се пред
ставят нагледно като извън нас; и ако се абстрахираме от тези
предмети, тя е чист наглед, който носи името пространство.
Тъй като не можем да разглеждаме особените условия на се
тивността като условия за възможността на нещата, а само за
възможността на техните явления, можем да кажем, че про
странството обхваща всички неща, които могат да ни се явят
външно, но не че то обхваща всички неща сами по себе си, не
зависимо от това, дали тези могат да се представят нагледно
или не, или също да се представят нагледно от който искаме
субект. Защото ние съвсем не можем да съдим за нагледите на
други мислещи същества дали са свързани със същите условия,
които ограничават нашия наглед и са общовалидни за нас.
Ако към понятието за субекта прибавим ограничението на едно
съждение, тогава съждението важи безусловно. Положението:
Всички неща съществуват в пространството едно до друго,
важи2 при ограничението, че тези неща се вземат като пред
мети на сетивния ни наглед. Прибавя ли тук условието към
понятието и кажа: Всички неща като външни явления същест
вуват в пространството едно до друго, тогава това правило
важи общо и без ограничение. Нашите изяснения извеждат8
значи до познанието на р е а л н о с т т а (т. е. обективната ва
лидност) на пространството с оглед на всичко, което можем
да срещнем външно като предмет, но същевременно и до по
знанието на и д е а л н о с т т а на пространството с оглед на
нещата, ако те се преценят от разума сами по себе си, т. е. без
да се държи сметка за устройството на сетивността ни. Ние
твърдим значи е м п и р и ч н а т а р е а л н о с т на пространството
1 A d ic k e s : „доколкото“.
* В п ъ р в о т о и з д а н и е : „важи сам о“.
* В ч е т в ъ р т о т о и з д а н и е : „изяснение . . . извежда“.
(с оглед на всеки възможен външен опит) и същевременно1 и

неговата т р а н с ц е н д е н т а л н а и д е а л н о с т , т. е. ние твърдим*
че то не е нишо, щом като се абстрахираме от условието за въз
можността на всеки опит и го вземем като нещо, което лежи
в основата на нещата сами по себе си.
Но освен пространството няма никаква друга субективна
и отнесена към нещо въ н ш н о представа, която би могла да
се нарече а priori обективна. Защото от никоя от тези пред
стави не могат да се изведат априорни синтетични положения*
както от нагледа в пространството (§ 3). Затова, точно казано*
на тях не се пада никаква идеалност2, ако и да са сходни с пред«
ставата за пространството в това, че принадлежат само към
субективното устройство на вида на сетивото, например на
зрението, слуха, осезанието, чрез усещанията на цветовете*
звуците и топлината; тези обаче, тъй като са само усещания*
а не нагледи, сами по себе си не позволяват да се познае никакъв
обект, още по-малко да се познае а priori.*
1 „Същевременно“ е взето от първото издание; G r i l lo : „но“ ; в ръчния

екземпляр на К ант „но и същ евременно“.
2 L a a s: „реалност“.
* Вместо изреченията „Защото от никоя . . . да се познае

а priori“ в първото издание стои:
„Значи това субективно условие на всички външни явления
не може да се сравни с никое друго. Приятният вкус на едно
вино не принадлежи към обективните определения на виното*
следователно на един обект, разгледан дори като явление, а
към особеното устройство на сетивото в субекта, който го
вкусва. Цветовете не са свойства на телата, свързани с нагледа
за тези последните, а са само модификации на сетивото на зре
нието, което се афицира от светлината по известен начин. На
против, пространството като условие на външните обекти при
надлежи по необходимост към явлението или нагледа на същите.
Вкус и цветове съвсем не са необходими условия, единствено*
при които предметите могат да станат за нас обекти на сетивата.
Целта на тази забележка е само да предотврати опита

да с е ИЗЯСКК поддържаната идеалност на пространството със
съвсем недостатъчни примери, тъй като например цветовете,
вкусът и т. н. с право се разглеждат не като свойства на нещата,
а само като изменения на нашия субект, които дори могат да
бъдат различни при различните хора. Защото в този случай
това, което самото първоначално е само явление, например
една роза, важи в емпиричното разбиране като нещо само по
себе си, което все пак с оглед на цвета може да се яви различно
на всяко око. Напротив, трансценденталното понятие за яв
ленията в пространството е критично предупреждение, че из
общо нищо от това, което се представя нагледно в пространст
вото, не е нещо само по себе си, и че пространството не е форма
на нещата, която по някакъв начин би била свойствена на нещата
сами по себе си, но че по-скоро предметите сами по себе си
съвсем не са ни известни и че онова, което наричаме външни
предмети, не е нищо друго освен само представи на сетивността
ни; формата на тези представи е пространството, но с това
техният истински корелат, т. е. нещото само по себе си, съвсем
не се познава, нито може да се познае: за което впрочем и ни
кога не се пита в опита.
Те са свързани с явлението само като случайно прибавени след

ствия на една особена организация. Затова и не са априорни
представи, а се основават на усещане, а приятният вкус — дори
на чувството (за приятност и неприятност) като следствие на
усещането. Също така никой не може да има а priori нито пред
става за цвят, нито представа за някой вкус; пространството,
напротив, се отнася само до чистата форма на нагледа, не включ
ва значи в себе си никакво усещане (нищо емпирично) и всички
начини и определения на пространството могат и дори трябва
да могат да се представят а priori, ако трябва да възникнат
понятия както за фигурите, така и за техните отношения. Само
чрез пространството е възможно нещата да са за нас външни
предмети“.
С екция в т о р а
За времето
§4
Метафизическо изяснение на понятието за време1
1) Времето не е никакво емпирично понятие, извлечено от

някакъв опит. Защото едновременното съществуване или по
следователността не биха се дори появили във възприятието,
ако в основата не би лежала а priori представата за времето.
Само при тази предпоставка можем да си представим, че нещо
съществува в едно и също време (едновременно) или в различни
времена (последователно).
2) Времето е необходима представа, която стои в основата
на всички нагледи. С оглед на явленията изобщо самото време
не може да се премахне, при все че явленията могат много добре
да се отстранят от времето. Времето е дадено значи а priori.
Само в него е възможна всяка действителност на явленията.
Те могат всички да отпаднат, но то самото (като общо условие
за възможността им)2 не може да бъде премахнато.
3) Върху тази априорна необходимост се основава и въз
можността на аподиктични основни положения за отношенията
по време или на аксиоми за времето изобщо. То има само едно
измерение; различни времена съществуват не едновременно, а
последователно (така както различни пространства съществуват
не последователно, а едновременно). Тези основни положения
не могат да бъдат изведени от опита, защото той не би дал
нито строга всеобщност, нито аподиктична достоверност. Ние
бихме могли само да кажем: така учи обикновеното възприятие;
но не: така трябва да бъде. Тези основни положения важат като
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва заглавието.
2 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсват ( ).
Секция II. За времето 111
правила, при които изобщо са възможни опити1, и ни поучават

преди опита, а не чрез него2.
4) Времето не е дискурсивно или, както го наричат, общо
понятие, а чиста форма на сетивния наглед. Различни времена
са само части на едно и също време. Но представата, която
може да бъде дадена само чрез един единствен предмет, е на
глед. Освен това положението, че различни времена не могат
да съществуват едновременно, не би могло да се изведе от едно
общо понятие. Положението е синтетично и не може да възникне
само от понятия. То се съдържа значи непосредствено в нагледа
и представата за времето.
5) Безкрайността на времето не означава нищо друго освен
това, че всяка определена величина на времето е възможна
само чрез ограничения на едно единствено време, което лежи
в основата. Затова първоначалната представа за в р е м е трябва
да е дадена като неограничена. Но ако самите части и всяка
величина на един предмет могат да се представят определено
само чрез ограничение, то цялата представа не трябва да бъде
дадена чрез понятия (защото те съдържат само частични пред
стави)3, а в основата на частите трябва да лежи един непосред
ствен наглед4.
§ 5*
Трансцендентално изяснение на понятието
за време
Аз мога да се позова на това на № Зв, където, за да бъда

кратък, поставих онова, което собствено е трансцендентално,
под заглавието на метафизическото изяснение. Тук прибавям
1 V o r lä n d e r : „е възможен опит“.
1 В т р е т о т о и з д а н и е : „за опита, а не чрез Hero“ ; R o s e n k r a n z : „преди
опитите, а не чрез тях“ ; K e h r b a c h : „преди опитите, а не чрез него“.
* В п ъ р в о т о и з д а н и е : („защ ото тогава частичните представи пред
хож дат“).
4 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „а в основата трябва д а лежи непосредстве
ният им наглед“; E r d m a n n : „а в основата ή“.
6 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва целият § 5.
• M e llin : „§ 4 № 3“.
112 Учение за елементите . Част L Трапец, естетика
още, че понятието за изменението, и заедно с него понятието

за движението (като изменение на мястото), е възможно само
чрез и в представата за времето; че ако тази представа не би
била априорен (вътрешен) наглед, никое понятие, което и да
е то, не би могло да изясни възможността на едно изменение,
т. е. на едно свързване в един и същ обект на контрадикторно
противопоставени предиката (например битието на нещо и не
битието на същото това нещо на едно и също място). Само
във времето, именно едно сл ед друго, две контрадикторно
противопоставени определения могат да се срещнат в едно и
също нещо. Значи нашето понятие за време обяснява възмож
ността на толкова много априорни синтетични познания, кол
кото излага общото учение за движението, което не е малко
плодовито.
§ 61
Изводи от тези понятия
a) Времето не е нещо такова, което съществува само за себе

•си или принадлежи на нещата като обективно определение,
следователно би останало, когато се абстрахираме от всички
субективни условия на нагледа на същите; защото в първия
случай то би било нещо такова, което без действителен предмет
би било все пак действително. Що се отнася обаче до втория
случай, като определение или ред, който принадлежи на самите
неща, то не би могло да предхожда предметите като тяхно
условие и да се познава и представя нагледно а priori чрез син
тетични положения. Това, напротив, е напълно възможно, ако
времето не е нищо друго освен субективното условие, при което
всички2 нагледи могат да се осъществяват в нас. Защото тогава
тази форма на вътрешния наглед може да се представя преди
предметите, следователно а priori.
b) Времето не е нищо друго освен формата на вътрешното
сетиво, т. е. на нагледното представяне на самите нас и на на
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва означението „§ 6“.

2 E r d m a n n : „единствено при което“.
шето вътрешно състояние. В действителност времето не може

да бъде никакво определение на външни явления; то не се отнася
нито към някоя фигура, нито към някое положение, и т. и.;
напротив, то определя отношението на представите в нашето
вътрешно състояние. И тъкмо защото този вътрешен наглед
не дава никаква фигура, търсим да заменим тази липса с аналогии
и представяме последователността на времето чрез линия,
която отива до безкрайност, в която линия многообразното
съставлява редица със само едно измерение, и заключаваме
от свойствата на тази линия за всички свойства на времето,
с изключение само на това, че частите на линията съществуват
едновременно, а тези на времето — винаги последователно.
Оттук става ясно, че представата за времето е самата наглед,
защото всички негови отношения могат да се изразят посред
ством някакъв външен наглед.
с) Времето е формалното априорно условие на всички яв
ления изобщо. Пространството като чиста форма на всеки вън
шен наглед е ограничено като априорно условие само до външни
явления. Напротив, тъй като всички представи, безразлично
дали имат за предмет външни неща или не, сами по себе си
като определения на духа принадлежат все пак към вътрешното
състояние и тъй като това вътрешно състояние принадлежи
към формалното условие на вътрешния наглед, следователно
на времето, то времето е априорно условие на всяко явление
изобщо и при това то е непосредственото условие на вътреш
ните явления (на нашите души)1 и чрез това посредствено и на
външните явления. Ако мога да кажа а priori: всички външни
явления са определени а priori в пространството и според от
ношенията на пространството, то, като се основавам на прин
ципа на вътрешното сетиво, мога съвсем общо да кажа: всички
явления изобщо, т. е. всички предмети на сетивата са във вре
мето и стоят по необходимост в отношения по време.
Ако се абстрахираме от н аш и я н ачи н нагледно да си
представяме вътрешно самите себе си и посредством този на*
глед да обхващаме и всички външни нагледи в способността
за представяне и следователно ако вземем предметите така,
1 K eh rb ach : „на1пата душ а“.

както те могат да бъдат сами по себе си, тогава времето не е

нищо. То има обективна валидност само с оглед на явленията,
защото те са вече неща, които приемаме като п р е д м е т и на
с е т и в а т а си; но то не е повече обективно, ако се абстрахираме
от сетивността на нагледа си, следователно от онзи начин на
представяне, който ни е свойствен, и говорим за н ещ а и зо б щ о .
Времето значи е само субективно условие на нашия (човешки)
наглед (който винаги е сетивен, т. е. доколкото се афицираме
от предмети) и само за себе си, извън субекта, то не е нищо.
Въпреки това с оглед на всички явления, следователно и на
всички неща, които могат да се срещнат в опита, то по необхо
димост е обективно. Не можем да кажем, че всички неща са
във времето, защото при понятието за неща изобщо се абстра
хираме от всеки вид наглед на същите, този обаче е същественото
условие, при което времето влиза в представата за предметите.
Ако се прибави сега условието към понятието и се каже: всички
неща като явления (предмети на сетивния наглед) са във вре
мето, тогава основното положение получава своята обективна
правилност и априорна всеобщност.
Нашите твърдения установяват значи е м п и р и ч н а т а р е а л
н о с т на времето, т. е. неговата обективна валидност с оглед
на всички предмети, които могат някога да бъдат дадени на
сетивата ни. И тъй като нагледът ни винаги е сетивен, в опита
никога не може да ни бъде даден предмет, който да не стои под
условието на времето. Напротив, ние оспорваме на времето
всякаква претенция за абсолютна реалност, в който случай
именно1 и без да се съобразява с формата на сетивния ни наглед,
то би принадлежало на нещата абсолютно като тяхно условие
или свойство. Такива свойства, които принадлежат на нещата
сами по себе си, не могат и никога да ни бъдат дадени чрез
сетивата. В това се състои значи т р а н с ц е н д е н т а л н а т а и д е а л
н о с т на времето, според която, ако се абстрахираме от субек
тивните условия на сетивния наглед, то не е нищо и не може да
се причисли към предметите сами по себе си (без отношението
им към нашия наглед) нито като субстанция, нито като свой
ство. Все пак тази идеалност също както тази на пространст
1 V al e n ti n er: „именно чеи.

вото, не бива да се съпоставя с измамите на усещанията, защото

тук се предполага, че самото явление, на което тези предикати
принадлежат като свойства, има обективна реалност, която в
случая с времето изцяло отпада освен ако тази реалност е
само емпирична, т. е. ако разглежда самия предмет само като
явление; за което следва да се види горе забележката към пре
дишната секция.
§ 71
Пояснение
Против тази теория, която признава на времето емпирична

реалност, но му оспорва абсолютна и трансцендентална реал
ност, получих така единодушно възражение от хора с разбиране,
че заключавам от това, че то трябва да се появи естествено у
всеки читател, за когото тези разсъждения са необикновени.
То гласи така: измененията са действителни (това доказва смя
ната на собствените ни представи, пък дори и да бихме поискали
да отречем всички външни явления, заедно с измененията им).
Обаче измененията са възможни само във времето, следователно
времето е нещо действително. Отговорът не представлява ни
каква трудност. Приемам целия аргумент. Времето е наистина
нещо действително, именно действителната форма на вътреш
ния наглед. То значи има субективна реалност с оглед на въ
трешния опит, т. е. аз действително имам представата за вре
мето и за определенията си в него. То значи трябва да се раз
глежда действително, не2 като обект, а като начин на предста
вяне3 на мен самия като обект. Но ако аз самият или някое
друго същество би могло да има нагледна представа за мен
без това условие на сетивността, то същите тези определения,
които сега си представяме като изменения, биха дали познание,
в което представата за времето, следователно и за изменението,
съвсем не би се появила. Значи неговата емпирична реалност
остава като условие на всичките ни опити. Само абсолютната
* A d ic k e s : „като действително, неи.
3 K e h r b a c h : „представа“.
116 Учение за елементите. Част L ' Трансц. естетика
реалност след това, което казахме по-горе, не може да му

се признае. То не е нищо друго освен формата на вътрешния
ни наглед*. Ако се отстрани от него особеното условие на се
тивността ни, изчезва и понятието за време: времето не принад
лежи към самите предмети, а само към субекта, който си ги пред
ставя нагледно.
Причината обаче, поради която това възражение се прави
така единодушно, и при това от ония, които въпреки това не
знаят да възразят нищо ясно срещу учението за идеалността
на пространството, е следната. Те не се надяваха да могат да
докажат аподиктично абсолютната реалност на пространст
вото, защото срещу тях стои идеализмът, според който дей
ствителността на външните предмети не се поддава на никакво
строго доказателство; напротив, тази на предмета на вътреш
ните ни сетива (на самия мен и състоянието ми) е ясна непосред
ствено чрез съзнанието. Онези предмети можеха да бъдат само
илюзия, но този, според тяхното мнение, е безспорно нещо
действително. Те обаче не размислиха, че и едните, и другите,
без да е нужно да се оспорва действителността им като пред
стави, все пак принадлежат само към явлението, което винаги
има две страни, едната, когато обектът се разглежда сам по
себе си (независимо от начина, по който той се представя на
гледно, чието естество обаче тъкмо затова винаги остава про
блематично), и другата, когато се разглежда формата на нагледа
на този предмет, която трябва да се търси не в предмета сам
по себе си, а в субекта, на който той се явява, макар че все пак
тя принадлежи действително и необходимо към явлението на
този предмет.
Време и пространство следователно са два познавателни
извора, от които могат да се черпят а priori различни синтетични
познания, блестящ пример за което дава главно чистата ма
тематика с оглед на познанията за пространството и неговите
отношения. Време и пространство, взети заедно, са чисти форми
* А з мога наистина да кажа: представите ми следват една след друга;

н о това значи сам о, че ги съзнаваме като в поредица от време, т. е. според
ф ормата на вътрешното сетиво. Затова времето не е нещо сам о по себе си,
не е и определение, което принадлежи обективно на нещата.
Секция II, За времето 117
на всеки сетивен наглед и с това правят възможни априорнн

синтетични положения. Но тези априорни познавателни извори
си определят сами границите тъкмо с това (че са само условия
на сетивността), т. е. с това, че се отнасят само до предмети,
доколкото тези се разглеждат като явления, но не представляват
неща сами по себе си. Единствено явленията са полето на тях-
ната валидност, ако се излезе извън него, те нямат вече обек
тивна употреба. Впрочем тази реалност1 на пространството и
времето не накърнява сигурността на опитното познание; за
щото ние сме еднакво сигурни в него, независимо от това, дали
тези форми по необходимост принадлежат на нещата сами
по себе си или само на нагледа ни за тези неща. Напротив,
онези, които твърдят абсолютната реалност на пространството
и времето, независимо от това, дали я взимат като субстанция
или само като свойство, трябва да изпаднат в конфликт с прин
ципите на самия опит. Защото ако се решат за първото (което
обикновено е становището на математиците естествоизпита
тели), трябва да приемат две вечни и безкрайни, съществуващи
за себе си абсурдни неща (пространство и време), които съще
ствуват (без да са все пак нещо действително), само за да об
хванат в себе си всичко действително. Ако застанат на второто
становище (което е това на някои метафизици естествоизпи
татели) и приемат пространство и време като отношения (на
едновременно съществуване или на последователност) между
явленията, абстрахирани от опита, макар и смътно представени
чрез това абстрахиране, те трябва да оспорят на математичес
ките априорни учения с оглед на действителни неща (например
в пространството) тяхната валидност или поне аподиктична
достоверност, защото тази достоверност съвсем не се получава
а posteriori, и априорните понятия за пространство и време,
според това мнение, са само създания на способността за въоб
ражение, изворът на които трябва действително да се търси
в опита. От получените чрез абстрахиране отношения на опита
въображението е направило нещо, което съдържа наистина об
щото на тези отношения, но не може да се появи без ограниче
нията, които природата е свързала с тях. Първите печелят
1 L a a s: „идеалност“ (срв. особено V a ih in g e r , Kom m entar II, 412).

118 Учение за елементите. Част L Трансц. естетика
толкова много, че си освобождават полето на явленията за

математическите твърдения. Напротив, те се забъркват твърде
много поради същите тези условия, когато разсъдъкът поиска
да излезе извън това поле. Вторите наистина печелят с оглед
на това последното, а именно че представите за пространство
и време не застават на пътя им, когато поискат да съдят за
предметите не като явления, а само в отношение към разсъдъка;
но те не могат нито да дадат основание1 за възможността на
априорни математически познания (тъй като им липсва истин
ски и обективно валиден априорен наглед), нито да поставят
положенията на опита в необходимо съгласие с онези твърдения.
В нашата теория за истинското естество на тези две първо
начални форми на сетивността и двете трудности се преодоляват;
Накрай, че трансценденталната естетика не може да съдържа
повече от тези два елемента, а именно пространство и време,
става ясно от това, че всички други понятия, които принадлежат
към сетивността, дори това за движението, което съединява
и двете, предпоставят нещо емпирично. Защото движението
предпоставя възприятието на нещо подвижно. В пространст
вото обаче, разгледано само по себе си, не съществува нищо
подвижно: затова подвижното трябва да бъде нещо такова,
к о е т о се намира в п р о с т р а н с т в о т о само п о с р е д с т в о м
о п и та , следователно то трябва да бъде емпирична даденост.
Също така трансценденталната естетика не може да брои между
априорните си дадености понятието за изменението: защото
самото време не се изменя, а се изменя нещо, което е във вре
мето. Значи за това понятие се изисква възприятието за някакво
съществуване и за последователността на определенията му,
следователно — опит.
1 V a le n t in e r : „основанието**.
§ 81
Общи бележки към трансценденталната естетика
I.2 Най-напред ще е нужно да обясним колкото е възможно

по-ясно кое е нашето мнение с оглед на основното естество на
сетивното познание изобщо, за да избегнем всяко погрешьо
разбиране във връзка с него.
Ние искахме значи да кажем, че целият ни наглед не е нищо
друго освен представата за явление; че нещата, които си пред
ставяме нагледно, не са сами по себе си това, за което си ги
представяме нагледно, нито че отношенията им са сами по
себе си такива, каквито ни се явяват; че ако премахнем субекта
си или дори само субективното свойство на сетивата изобщо,
биха изчезнали всяко устройство, всички отношения на обек
тите в пространството и времето, дори самото пространство
и време; и че като явления нещата не могат да съществуват сами
по себе си, а само в нас. Какви могат да бъдат предметите сами
по себе си и отделени от цялата тази рецептивност на сетивно
стта ни, за нас остава напълно неизвестно. Ние не познаваме
нищо друго, освен нашия начин да ги възприемаме, който ни
е свойствен и който не трябва да принадлежи необходимо на
всяка същност, при все че трябва да принадлежи на всеки човек.
Ние имаме работа единствено с него. Пространство и време са
неговите чисти форми, усещането изобщо е материята. Фор
мата можем да познаем само а priori, т. е. преди всяко дей
ствително възприятие, и затова тя се нарича чист наглед; ма
терията обаче е в нашето познание онова, което прави, че то
да се нарича апостериорно познание, т. е. емпиричен наглед.
Пространство и време принадлежат абсолютно необходимо
към сетивността ни, от какъвто и вид да са усещанията ни;
тези последните могат да бъдат много различни. Дори и да
бихме могли да издигнем този си наглед до най-високата степен
на яснота, с това не бихме се приближили до естеството на пред
метите сами по себе си. Защото на всеки случай ние бихме поз
нали все пак напълно само нашия начин за нагледно предста
1 В първото и з д а н и е липсва означението „§ 8“.
2 В първото и з д а н и е липсва означението „1“.
вяне, т. е. сетивността си, и тази — винаги само при условията

на пространство и време, които принадлежат на субекта пър-
воначално; какво могат да бъдат предметите сами по себе
си никога не би ни станало известно дори и чрез най-изясненото
познание на явлението на тези предмети, което единствено ни
е дадено.
Затова приемането, че цялата ни сетивност не е нищо друго
освен забърканата представа за нещата, която съдържа един
ствено това, което им принадлежи сами по себе си, но само
под натрупани белези и частични представи, които не успяваме
да отделим съзнателно едни от други, е фалшифициране на
понятието за сетивност и за явление, което фалшифициране
прави ненужно и празно цялото учение за същите. Разликата
между неясна и ясна представа е само логическа и не засяга
съдържанието. Без съмнение понятието за п р а в о , с което
здравият разсъдък си служи, съдържа същото, което най-из-
тънчената спекулация може да развие от това понятие, само
че при обикновената и практическа употреба липсва съзнанието
за тези разнообразни представи, които се съдържат в тези мисли1.
Затова не може да се каже, че обикновеното понятие е сетивно
и че съдържа само явление, защото правото съвсем не може да
се явява, а по-скоро понятието му се намира в разсъдъка и пред
ставлява качество (моралното) на постъпките, което им при
надлежи сами по себе си. Напротив, представата за т я л о не
съдържа в нагледа нищо, което би могло да принадлежи на
един предмет сам по себе си, а само явлението на нещо и начина,
по който се афицираме от него, и тази рецептивност на позна
вателната ни способност се нарича сетивност и остава все пак
съвсем различна от познанието на предмета сам по себе си,
пък дори и да би могло да се проникне до дъното на онова
(на явлението).
Затова философията на Лайбниц и Волф даде на всички
изследвания върху природата и произхода на познанията съвсем
неправилно гледище, като сметна разликата между сетивното
и интелектуалното само като логическа, докато тя очевидно
е трансцендентална и засяга не просто формата на яснотата
1 В ч етвъ р тото издан и е: „тази мисъл“.

или неяснотата, а произхода и съдържанието на познанията;

така че чрез сетивността не познаваме само неясно естеството
на телата сами по себе си, а съвсем не го познаваме и щом като
се абстрахираме от субективното си устройство, никъде не се
среща, нито може да се срещне представеният обект със свой
ствата, които сетивният наглед му приписваше, тъй като тъкмо
това субективно устройство определя формата му като явление.
При явленията различаваме иначе добре това, което при
надлежи съществено към нагледа им и важи за всяко човешко
сетиво изобщо, от онова, което му принадлежи само случайно,
тъй като е валидно не по отношение на сетивността изобщо,
а само за едно особено положение или организация на това или
онова сетиво. И тогава първото познание се нарича такова,
което представя предмета сам по себе си, второто, напротив,
такова, което представя само явлението на същия. Но Тази
разлика е само емпирична. Ако останем при нея (както обик
новено става) и не разгледаме онзи емпиричен наглед отново
(както би трябвало да стане) само като явление, така че да не
се установи в него нищо, което да се отнася до което и да е
нещо само по себе си, то нашата трансцендентална разлика
се загубва и тогава все пак вярваме, че познаваме неща сами по
себе си, при все че навсякъде (в сетивния свят), дори при най-
дълбокото изследване на предметите на този свят, нямаме
работа с нищо друго освен с явления. Така ние наистина ще
наречем дъждовната дъга само явление, което идва, когато вали
дъжд при слънце, а този дъжд — нещо само по себе си; което
е и правилно, доколкото разбираме това последно понятие
само физически като такова, което в общия опит, при всички
различни положения към сетивата, е все пак определено в на
гледа така, а не другояче. Но ако вземем този емпиричен факт
изобщо и запитаме, без да се грижим за съгласуването му с
всяко човешко сетиво, дали и той1 представлява предмет сам
по себе си (не дъждовните капки, защото тогава като явления
те са вече емпирични обекти), в такъв случай въпросът за отно
шението на представата към предмета е трансцендентален, и
не само тези капки са прости явления, но и самата им обла
1 V o r lä n d e r : „дали той същ о“.

форма, и дори и пространството, в което падат, не са нищо

само по себе си, а само модификации или основи на сетивния
ни наглед, докато трансценденталният обект остава за нас
непознат.
Втората важна работа на нашата трансцендентална естетика
е, че тя не само заслужава известно предпочитане като вероятна
хипотеза, но е така достоверна и несъмнена, както изобщо
някога може да се йзисква от една теория, която трябва да служи
като organon. За да направим тази достоверност напълно ясна,
нека изберем някой случай, при който валидността на този
organorl· може да стане очевидна и да послужи за повече яснота
на това, което е изложено в § З2.
Ако допуснете значи, че пространство и време са сами по
себе си обективни и условия за възможността на нещата сами
по себе си, тогава следва, първо, че и от двете могат да произ
лязат а priori голямо число аподиктични и синтетични положения,
особено от пространството, което затова ще предпочетем да
изследваме тук като пример. Тъй като положенията на гео
метрията се познават синтетично а priori и8 с аподиктична до
стоверност, то питам: откъде взимате такива положения и на
какво се опира разсъдъкът ни, за да стигне до такива абсолютно
необходими и общовалидни истини? Няма друг път освен чрез
понятия или чрез нагледи; но и едните, и другите4 като такива
са дадени или а priori или а posteriori. Последните, а именно
емпиричните понятия, също и това, на което те се основават,
емпиричният наглед, не могат да дадат никакво друго синте
тично положение освен само такова, което е също само емпи
рично, т. е. опитно положение, и което следователно никога
не може да съдържа необходимост и абсолютна всеобщност,
които все пак са характерното за всички положения на геоме
трията. Що се отнася обаче до първото и единствено средство
д а се стигне до такива познания, а именно само чрез понятия
или чрез априорни нагледи, ясно е, че тръгвайки само от понятия
1 A d ic k e s : „й“.
* В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „и д а послужи. . . в § 3“.
* E r d m a n n : т. е. „са а priori синтетични и затова се познават“.
4 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „и едн ото, и другото“.
не може да се получи никакво синтетично познание, а само ана

литично. Вземете положението, че с две прави линии не може
да се затвори никакво пространство, следователно не е въз*
можна никаква фигура, и опитайте да изведете това положение
от понятието за прави линии и числото две; или положението,
че от три прави линии е възможна фигура, и опитайте да го
изведете също така само от тези понятия. Цялото ви усилие
е напразно и вие се виждате принудени да търсите спасение
при нагледа, както геометрията и винаги прави това. Вие значи
си давате един предмет в нагледа; но от какъв вид е този наглед,
чист а priori ли е или е емпиричен? Ако би бил емпиричен, ни
кога не би могло да се получи от него общовалидно, още по-
малко — аподиктично положение: защото опитът никога не
може да даде такива положения. Вие трябва значи да дадете
а priori своя предмет в нагледа и да основете върху този предмет
синтетичното си положение. Ако във вас не би се намирала
способност да си представяте нагледно а priori, ако това субек-?
тивно условие по формата си не би било същевременно общото
априорно условие, единствено при което е възможен обектът
на самия този (външен) наглед, ако предметът (триъгълникът)
би бил нещо само по себе си без отношение към вашия субект:
как бихте могли да кажете, че това, което необходимо лежи
във вашите субективни условия, за да построите един триъгълник,
трябва необходимо да принадлежи и на триъгълника сам по
себе си? Защото вие не бихте могли да прибавите към понятията
си (за трите линии) нищо ново (фигурата), което поради това
би трябвало да се намира необходимо в предмета, тъй като той
е даден преди познанието ви, а не чрез него. Ако значи простран
ството (а така също и времето) не би било само форма на на
гледа ви, която съдържа априорните условия, единствено при
които нещата могат да бъдат за вас външни предмети, които
без тези субективни условия сами по себе си са нищо, то вие
не бихте могли да установите синтетично а priori абсолютно
нищо върху външни обекти. Значи несъмнено сигурно е, а не
само възможно или вероятно, че пространство и време като
необходимите условия на всеки (външен и вътрешен) опит са
само субективни условия на всеки наш наглед, по отношение
на които следователно всички предмети са само явления, а не
дадени по този начин неща сами по себе си; затова за тези яв-
ления, що се отнася до формата им, може да се каже много а
priori, но никога не може да се каже дори и най-малко за нещото
само по себе си, което може да се намира в основата на тези
явления.
II.1 В потвърждение на тази теория за идеалността както
на външното, така и на вътрешното сетиво, следователно на
всички обекти на сетивата като прости явления, може превъз
ходно да служи забележката, че всичко, което в познанието ни
принадлежи към нагледа (значи като се изключат чувството на
удоволствие и неудоволствие и волята, които съвсем не са поз
нания), не съдържа нищо друго освен само отношения: места
в един наглед (протяжност), изменение на местата (движение)
и закони, според които това изменение се определя (движещи
сили). По този начин обаче не се дава онова, което се намира
в мястото или което действува в самите неща извън промяната
на мястото. Но едно нещо само по себе си все пак не се познава
само чрез отношения: трябва значи да се заключи, че тъй като
чрез външното сетиво не ни се дава нищо друго освен само пред
стави за отношения, то може да съдържа в представата си също
само отношението на един предмет към субекта, а не вътрешния
елемент, който принадлежи на обекта сам по себе си. Също
така е и при вътрешния наглед. Не само, че в него представите
на в ъ н ш н и те с е т и в а съставляват истинската материя, с която
изпълваме духа си, но времето, в което поставяме тези пред
стави, което дори предхожда в опита съзнанието за тях и лежи
като формално условие в основата на начина, по който ги по
ставяме в духа, съдържа вече отношения на последователност,
едновременност и на това, което съществува едновременно с
последователността (на постоянното). Сега това, което като
представа може да предхожда всяко действие да се мисли нещо,
е нагледът, и ако не съдържа нищо освен отношения, е фор
мата на нагледа: тази форма, тъй като не представя нищо, освен
доколкото нещо е поставено в духа, не може да бъде друго
освен начинът, по който духът се афицира чрез собствената си
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсват следващите секции: II, III, IV и Заклю

чение на трансценденталната естетика.
Секция //. За времето 125
дейност, а именно чрез това поставяне на представата му1,

следователно чрез самия себе си, т. е, не може да бъде нищо
друго освен вътрешно сетиво по отношение на неговата форма.
Всичко онова, което се представя чрез сетиво, е затова винаги
явление; и едно вътрешно сетиво значи или съвсем не би тряб
вало да се приеме, или субектът, който е неговият предмет,
би могъл да бъде представен чрез него само като явление, а
не както той би съдил за себе си, ако нагледът му би бил чиста
спонтанност, т. е. интелектуален. Тук цялата трудност се осно
вава само на това, как един субект може да си представя нагледно
вътрешно сам себе си; но тази трудност е обща за всяка теория.
Съзнанието за самия себе си (аперцепция) е простата представа
за Аз и ако единствено чрез нея би било дадено с п о н т а н н о
цялото многообразно в субекта, то вътрешният наглед би бил
интелектуален. В човека това съзнание изисква вътрешно въз
приятие за многообразното, което се дава в субекта преди
това, и начинът, по който то се дава в духа без спонтанност,
трябва поради тази разлика да се нарича сетивност. Ако спо
собността да получаваме съзнание за себе си трябва да потърси
(апрехендира) това, което лежи в духа, тя трябва да го афицира
и само по този начин тя може да създаде наглед за самата себе
си. Формата на този наглед обаче, която се намира преди това
като основа в духа, определя в представата за времето начина,
по който многообразното съществува едновременно в духа;
защото тази способност представя нагледно сама себе си не
както би се представила непосредствено спонтанно, а според
начина, по който се афицира отвътре, следователно така, както
се явява на себе си, а не така, както е.
III. Ако кажа: в пространството и времето както нагледът
на външните обекти, така и нагледът, който духът има за себе
си, представят външните обекти и духа така, както те афицират
сетивата ни, т. е. както се явяват, с това не искам да кажа, че
тези предмети са само и л ю зи я. Защото в явлението обектите,
дори свойствата, които им приписваме, винаги се разглеждат
като нещо действително дадено; само че, доколкото това устрой
ство зависи само от начина на нагледното представяне на су
1 K e h r b a c h : „си“.
бекта в отношението на дадения предмет към него, този пред

мет като я в л е н и е се различава от същия като обект с а м по
се б е си. Затова когато твърдя, че качеството на пространст
вото и времето — поставям и двете съобразно с това качество,
разбрано като условие за тяхното съществуване — лежи в
моя начин на нагледно представяне, а не в тези обекти сами
по себе си, не казвам, че телата само и з г л е ж д а т да съще-
вуват извън мен, или че душата ми само и зг л е ж д а да е да
дена в самосъзнанието ми. Би било моя собствена вина, ако бих
превърнал само в илюзия това, което би трябвало да припиша
на явлението*. Но това не може да стане според нашия прин
цип на идеалността на всичките ни сетивни нагледи; по-скоро,
ако се припише на онези форми на представяне о б е к т и в н а
р е а л н о с т , не може да се избегне да не се превърне с това
всичко само в и л ю зи я. Защото ако пространството и вре
мето се разгледат като свойства, които, за да бъдат възможни,
би трябвало да се намират в нещата сами по себе си, и ако се
промислят несъобразностите, в които тогава човек се заплита —
защото две безкрайни неща, които не са нито субстанции, нито
нещо действително принадлежащо на субстанциите, но които
все пак трябва да бъдат нещо съществуващо, дори необходи
мото условие за съществуването на всички неща, остават също
и1 в случай, че2 всички съществуващи неща се премахнат, в
* Предикатите на явлението м огат д а бъдат приписани на самия обект

в отнош ение към сетивото ни, например на розата — червеният цвят или
мирисът; но илюзията никога не м ож е да се припише на предмета като
предикат затова, защ ото тя приписва на обекта з а с е б е с и това, което му
принадлежи сам о в отнош ение към сетивата или изобщ о към субекта, на
пример двата пръстена, които в началото се приписваха на Сатурн. Онова,
което съвсем не принадлежи на обекта сам по себе си, но винаги се намира
в отнош ението м у към субекта и е неделимо от представата на последния,
е явление; и с право предикатите за пространството и времето се приписват
на предметите на сетивата като такива и в това няма никаква илюзия.
Н апротив, ако припиша на розата с а м а п о с е б е с и червенината, на Са
турн — пръстените или на всички външни предмети сами п о с е б е с и
протяжността, без да взема пред вид определено отнош ение на тези пред
мети към субекта и без да огранича съждението си д о това, тогава едва
изниква илюзията.
1 E r d m a n n : „ощ е и“.
2 G ö r la n d : „остават, в случай че и44.
Секция II, За времето 127
такъв случай не може да се упреква добрият Б ер к л и , когато

понижи телата само до илюзия; дори собственото ни същест
вуване, което по този начин би било поставено в зависимост
от съществуващата за себе си реалност на едно абсурдно нещо
като времето, би трябвало да се превърне заедно с него в чиста
илюзия: несъобразност, в която досега никой не се е провинил.
IV. В естествената теология, в която се мисли един предмет,
който не само не може да бъде за нас никакъв предмет на на
гледа, но който дори за самия себе си не може да бъде предмет
на сетивен наглед, грижливо се внимава да се отнемат от всеки
наглед на предмета (защото всяко негово познание трябва да
бъде наглед, а не м и сл ен е, което винаги показва предели)
условията на времето и пространството. Но с какво право може
да се направи това, ако времето и пространството преди това
са били превърнати във форми на нещата сами по себе си, и
то такива, които остават като априорни условия за съществу
ването на нещата дори и тогава, когато самите неща биха били
премахнати: защото като условие за всяко съществуване изобщо,
те би трябвало да бъдат също така и условие за съществуването
на бога. Ако не искаме да ги направим обективни форми на
всички неща, не остава нищо друго освен да ги направим су
бективни форми на нашия както външен, така и вътрешен на
чин на нагледно представяне, който се нарича затова сетивен,
защото не е п ъ р в о н а ч а л е н , т. е. не е такъв, чрез който е
дадено дори съществуването на обекта на нагледа (и който,
доколкото разбираме, може да принадлежи само на първона-
чалната същност), а зависи от съществуването на обекта и
следователно е възможен само чрез това, че способността за
представяне на субекта се афицира от обекта.
Не е и нужно да ограничаваме начина на нагледното пред
ставяне в пространството и времето до сетивността на човека;
възможно е, че всяка крайна мислеща същност трябва необ
ходимо да прилича1 в това отношение на човека (макар че не
можем да решим нищо за това). Но поради тази си всеобща
1 В ч е т в ъ р т о т о и з д а н и е : „всички крайни мислещи същности трябва

необходим о д а приличат“; H a r t e n s t e i n : „че крайни мислещи същности
трябва необходим о да приличат“.
128 Учение за елементите. Ч. /. Секция II, За времето
валидност1 този начин на нагледно представяне не престава

да бъде сетивност тъкмо затова, защото е производен (intuitus
derivativus), а не първоначален (intuitus originarius) и следова
телно не е интелектуален наглед; като такъв поради току-що
приведеното основание той изглежда да принадлежи само на
първоначалната същност, но никога не на една същност, която
е зависима както според съществуването си, така и според на
гледа си (който определя съществуването ή в отношение към
дадени обекти). Впрочем тази последна забележка върху на
шата естетическа теория трябва да се приеме само като изяс
нение, не като доказателствено основание.
Заключение на трансценденталната естетика

Тук имаме вече един от необходимите елементи за решението
на общата проблема на трансценденталната философия: как
са в ъ зм о ж н и а п р и о р н и с и н т е т и ч н и п о л о ж е н и я ? т. е.
чистите2 априорни нагледи, пространство и време, в които, ако
искаме да излезем в априорното съждение извън даденото
понятие, намираме онова, което може да бъде открито а priori
не в понятието, а в нагледа, който му съответствува, и да бъде
свързано с него синтетично®. Тези съждения обаче на това осно
вание не могат никога да стигнат по-далеч освен до предметите
на сетивата и могат да важат само за обекти на възможен опит
1 E rd m a n n : „всеобщ ност“.
* M e ll i η: „т. е. чрез чисти“.
8 V a ih in g e r (K om m entar II, 517) намира прехода така рязък, че и з
казва предположението, че тук м ож е би е изпаднало изречението: „които
(чисти нагледи) като условия на сетивността ни правят възможно, че м ож ем
д а определим свойството на обектите преди всеки опит в априорни съждения,
които съждения обаче на това основание“ и т. н.
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНО УЧЕНИЕ
ЗА ЕЛЕМЕНТИТЕ
ЧАСТ ВТО РА
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНА ЛОГИКА
Увод
Идея за една трансцендентална логика
I
За логиката изобщо
Познанието ни произлиза от два основни извора на духа,

първият от които е способността да получаваме представите
(рецептивността на впечатленията), вторият — способността
чрез тези представи да познаваме предмети (спонтанността
на понятията); чрез първия предметът ни се д ава, чрез втория
той се м и сл и в отношение към онази представа (само като
определение на духа). Наглед и понятия значи съставят еле
ментите на всяко наше познание, така че познание не може да
се даде нито от понятия без съответствуващ на тях по някакъв
начин наглед, нито от наглед без понятия. И едните, и другите
елементи са или чисти, или емпирични. Те са ем п и ри ч н и ,
когато в тях се съдържа усещане (което предпоставя действи
телното присъствие на предмета); те обаче са чисти, когато
в представата не е примесено никакво усещане. Усещането може
да се нарече материята на сетивното познание. Затова чистият
наглед съдържа единствено формата, при която нещо се пред
ставя нагледно, а чистото понятие съдържа само формата на
мисленето на един предмет изобщо. Само чисти нагледи или

130 Учение за елементите. Част II. Трансц. логика
чисти понятия са възможни а priori, емпирични нагледи и ем

пирични понятия са възможни единствено а posteriori.
Ако рецептивността на духа ни или способността му да
получава представи, доколкото се афицира по някакъв начин,
наречем с е ти в н о с т , то, напротив, способността сам да съз
дава представи или с п о н т а н н о с т т а на познанието е р а з
съ д ъ к ъ т. Природата ни е така устроена, че н а г л е д ъ т ни
кога не може да бъде друг освен сети вен , т. е. той съдържа
само начина, по който се афицираме от предмети. Напротив,
способността д а м и сл и м предмета на сетивния наглед е
р а зс ъ д ъ к ъ т . Никоя от тези способности не трябва да се пред
почита пред другата. Без сетивност не би ни се дал никакъв
предмет, а без разсъдък никакъв предмет не би се мислил. Мис
лите без съдържание са празни, нагледите без понятия са слепи.
Затова е еднакво необходимо да направим понятията си сетивни
(т. е. да им се прибави предметът в нагледа), както и да направим
нагледите си понятни (т. е. да ги поставим под понятия). Двете
способности също не могат да сменят функциите си. Разсъдъкът
не може да си представя нищо нагледно, а сетивата1 нищо
да мислят. Познанието може да произлезе само от съединяването
им. Но затова нямаме основание да смесваме участието им,
а имаме голямо основание всяка да се отдели грижливо и да се
различи от другата. Следователно различаваме науката за
правилата на сетивността изобщо, т. е. естетиката, от науката
за правилата на разсъдъка изобщо, т. е. от логиката.
Логиката може, от своя страна, да се разгледа в две отно
шения: или като логика на общата употреба, или като логика
на особената употреба на разсъдъка. Първата съдържа аб-
солютно необходимите правила на мисленето, без които не
става никаква употреба на разсъдъка, и значи се отнася до раз
съдъка без оглед на различието на предметите, към които той
може да се отправи. Логиката на особената употреба на раз
съдъка съдържа правилата да се мисли правилно върху изве
стен вид предмети. Първата може да се нарече елементарна
логика, втората обаче — organon на тази или онази наука.
Втората се изучава в училищата най-често на първо място
1 K e h r b a c h : „сетивата не могат“.
Увод 131
като пропедевтика на науките, при все че според хода на човешкия

разум тя е последният стадий, до който той стига, едва когато
науката отдавна вече е завършена и се нуждае само от послед
ната ръка, за да бъде изправена и усъвършенствувана. Защото
предметите трябва вече да се познават в доста висока степен,
ако искаме да дадем правилата, според които може да се съз
даде някаква наука за тях.
Общата логика е или чиста, или приложна логика. В пър
вата се абстрахираме от всички емпирични условия, при които
разсъдъкът ни действува, например от влиянието на сетивата,
от играта на въображението, от законите на паметта, от силата
на навика, от склонността и т. н., следователно също и от из
ворите на предразсъдъците, дори изобщо от всички причини,
от които произлизат известни наши познания или на които
могат да се припишат известни познания, защото всичко това
засяга разсъдъка само при известни обстоятелства на прило
жението му, а за да се познаят тези обстоятелства, се изисква
опит. Една общ а, но ч и ста л о г и к а значи се занимава само
с априорни принципи и е к ан о н на р а з с ъ д ъ к а и на разума,
но само с оглед на формалното на тяхната употреба, съдържа
нието може да бъде каквото си иска (емпирично или трансцен
дентално). Една о б щ а л о ги к а се нарича обаче п р и л о ж н а
тогава, когато се отнася до правилата за употребата на раз
съдъка при субективните емпирични условия, които психоло
гията ни дава. Тя има значи емпирични принципи, ако и да е
обща, доколкото се отнася до употребата на разсъдъка без
разлика на предметите. Заради това тя и не е нито канон на
разсъдъка изобщо, нито organon на специални науки, а е само
катартикон на обикновения разсъдък.
Значи частта в общата логика, която трябва да съставлява
чистото учение за разума, трябва изцяло да се отдели от онази,
която съставлява приложната (макар и все още обща) логика.
Само първата е собствено наука, макар и къса и суха, и такава,
каквато се изисква от школското изложение на едно учение
за елементите на разсъдъка. В това учение логиците трябва
значи винаги да имат пред очи две правила.
1) Като обща логика тя се абстрахира от всяко съдържание
на познанието на разсъдъка и от различието на предметите
132 Учение за елементите. Част II. Трапец. логика
му и не се занимава с нищо друго освен само с формата на

мисленето*
2) Като чиста логика тя няма емпирични принципи, следо
вателно не черпи нищо (както понякога се е мислело) от психо
логията, която значи няма абсолютно никакво влияние върху
канона на разсъдъка. Тя е демонстрирана наука и всичко в нея
трябва да бъде достоверно изцяло а priori.
Онова, което наричам приложна логика (против обикно
веното значение на тази дума, според което тя трябва да съдържа
известни упражнения, за които чистата логика дава правилото),
е представа на разсъдъка и на правилата на неговата необхо
дима употреба in concreto, а именно при случайните условия
на субекта, които могат да спънат или да подпомогнат тази упо
треба и които всички се дават само емпирично. Тя се занимава
с вниманието, с неговите препятствия и следствия, с произхода
на заблудата, със състоянието на съмнение, на скрупули, на
убеждение и т. н.; общата и чиста логика се отнася към нея,
както чистият морал, който съдържа само необходимите нрав
ствени закони на една свободна воля изобщо, се отнася към
истинското учение за добродетелта, което разглежда тези за
кони във връзка с препятствията на чувствата, склонностите
и страстите, на които хората повече или по-малко са подчинени,
и което никога не може да даде истинска и демонстрирана наука,
защото се нуждае също така, както онази приложна логика, от
емпирични и психологически принципи.
II
За трансценденталната логика
Общата логика, както показахме, се абстрахира от всяко

съдържание на познанието, т. е. от всяко отношение на това
познание към обекта, и разглежда само логическата форма
в отношението на познанията едно към друго, т. е. формата
на мисленето изобщо. Тъй като обаче има както чисти, така и
емпирични нагледи (както показва трансценденталната естетика),
би могла много добре да се установи и известна разлика между
чисто и емпирично мислене на предметите. В този случай би
Увод 133
имало една логика, в която не бихме се абстрахирали от всяко

съдържание на познанието; защото онази логика, която би съ
държала само правилата на чистото мислене на един предмет»
би изключила всички1 познания с емпирично съдържание. Тя
би се отнасяла също и до произхода на познанията ни за пред
мети, доколкото този произход не може да се припише на пред
метите, докато общата логика, напротив, няма никаква работа
с този произход на познанието, а разглежда представите, неза
висимо от това, дали съществуват а priori в самите нас още
от начало или са дадени само емпирично, само според законите»
въз основа на които разсъдъкът, когато мисли, употребява тези
представи в отношение едни към други. Общата логика значи
се занимава само с формата на разсъдъка, която може да се
даде на представите, откъдето и да са произлезли те.
И тук правя една забележка, която разпростира влиянието
си върху всички по-нататъшни изследвания и която трябва да
се има добре пред вид, а именно: трансцендентално трябва
да се нарича не всяко априорно познание, а само това, чрез
което познаваме, че и как известни представи (нагледи или
понятия) се прилагат или са възможни единствено а priori (т. е,
трансцендентална трябва да се нарича възможността на по
знанието или неговата априорна употреба). Затова нито про
странството, нито което и да е негово геометрическо опреде
ление а priori са трансцендентални представи; трансцендентални
могат да се нарекат само познанието, според което тези пред
стави съвсем не са от емпиричен произход, и възможността»
според която то2 можевс е пак да се отнася3а priori до предмети
на опита. Също така би била трансцендентална и употребата
на пространството с оглед на предмети изобщо; но ако е огра
ничена само до предмети на сетивата, тогава тя се нарича ем
пирична. Разликата между трансценденталното и емпиричното
принадлежи значи само към критиката на познанията и не за
сяга отношението на тези към предмета им.
Значи в очакването, че може би има понятия, които могат
да се отнасят а priori до предмети, не като чисти или сетивни
1 A d ic k e s : „само всички“.
2 G ö r l a n d : то = някое геометрическо определение а priori.
3 E r d m a n n : „те м огат да се отнасят“.
134 Учение за елементите. Част II, Трансц. логика
нагледи, а само като действия на чистото мислене, които значи

са понятия, но не са нито от емпиричен, нито от естетичен про
изход, ние си създаваме предварително идеята за една наука
за чистото познание на разсъдъка и разума, чрез което мислим
известни предмети напълно а priori. Такава наука, която би
определила произхода, обема и обективната валидност на такива
познания, би трябвало да се нарича т р а н с ц е н д е н т а л н а л о
ги ка, защото се занимава единствено със законите на разсъдъка
и разума, но само дотолкова, доколкото се отнася1 а priori
до предмети, а не както общата логика — без разлика както
до емпиричните, така и до чистите познания на разума2.
ΙΠ
За разпределението на общата логика
на Аналитика и Диалектика
Старият и прочут въпрос, с който искаха да поставят логи

ците на тясно и се опитваха да ги принудят или да се оставят
да бъдат уловени в жалък логически кръг, dialele, или да при
знаят незнанието си и следователно суетата на цялото си из
куство, е: Що е и сти н а ? Номиналната дефиниция на истината,
че тя е съгласуването на познанието с предмета му, тук се до
пуска и предпоставя; иска се обаче да се знае кой е общият и
сигурен критерий на истината на всяко познание.
Да се знае какво е разумно да се пита, е вече голямо и необ
ходимо доказателство за мъдрост и проницателност. Защото
ако въпросът сам по себе си е абсурден и изисква ненужни от
говори, освен посрамването на онзи, който го е поставил, има
понякога и неудобството да подвежда непредпазливия слушател
към безсмислени отговори и да създава смешната гледка, при
която един (както старите казват) дои козела, а друг държи
отдолу сито.
1 E r d m a n n : т. е. „те (зак он и те).. . се отнасят“.

* В место „както д о “ и т. н. според Vaihinger трябва д а се каже „както
с емпиричните . . . познания на разума“.
Увод 135
Ако истината се състои в съгласуването на едно познание

с предмета му, този предмет трябва по този начин да се отличи
от други; защото едно познание е погрешно, ако не се съгласува
с предмета, към който се отнася, макар и да съдържа нещо
такова, което би могло много добре да важи за други предмети.
Сега общ критерий на истината би бил онзи, който би бил ва
лиден за всички познания, без разлика на предметите им. Тъй
като обаче при този критерий се абстрахираме от всяко съдър
жание на познанието (отношение към обекта му), а истината
се отнася тъкмо до това съдържание, ясно е, че е съвсем не
възможно и неподходящо да се пита за някакъв белег за исти
ната на това съдържание на познанията и че значи е невъзможно
да се даде един достатъчен и същевременно все пак общ белег
на истината. Тъй като горе вече нарекохме съдържанието на
едно познание негова материя, ще трябва да се каже: за исти
ната на познанието, що се отнася до материята, не може да се
изисква никакъв общ белег, защото това противоречи само на
себе си.
Що се отнася обаче до познанието с оглед само на формата
(като се остави настрана всяко съдържание), ясно е също така,
че една логика, доколкото излага общите и необходими правила
на разсъдъка, трябва в тези именно правила да даде критериите
на истината. Защото каквото противоречи на тези правила, е
погрешно, тъй като разсъдъкът тогава стои в конфликт с об
щите си правила на мисленето, следователно със себе си. Тези
критерии обаче се отнасят само до формата на истината, т. е.
на мисленето изобщо, и като такива са напълно правилни, но
не достатъчни. Защото при все че едно познание би могло
да бъде напълно съобразено с логическата форма, т. е. да не
противоречи на себе си, то все пак винаги може още да противо
речи на предмета. Значи чисто логическият критерий на исти
ната, именно съгласуването на едно познание с общите и фор
мални закони на разсъдъка и на разума, е наистина conditio sine
qua поп, следователно отрицателното условие на всяка истина;
по-нататък обаче логиката не може да отиде и с никакъв пробен
камък тя не може да открие грешката, която засяга не формата,
а съдържанието.
136 Учение за елементите. Част II. Трансц. логика
Общата логика разлага цялата формална дейност на раз

съдъка и разума на елементите й и излага тези елементи като
принципи на всяка логическа преценка на познанието ни. За
това тази част на логиката може да се нарече Аналитика и е
тъкмо затова най-малкото отрицателният пробен камък на
истината, защото всяко познание трябва най-напред да се из
пробва и прецени според формата си по тези правила, преди
да се изследва самото според съдържанието си, за да се установи
дали с оглед на предмета съдържа позитивна истина. Тъй като
обаче простата форма на познанието, колкото и да се съгласува
с логическите закони, още далеч не е достатъчна да даде на по
знанието1 материална (обективна) истина, то никой не може
да се осмели да съди само с логиката върху предмети и да твърди
нещо, без преди това да е събрал за тях. обосновани сведения
извън логиката, за да се опита след това само да ги използува
и съчетае в едно свързано цяло според логически закони, или
още по-добре — само да провери предметите според тези за
кони. Все пак в притежанието на такова измамливо изкуство,
което дава на всичките ни познания формата на разсъдъка,
колкото те и да са празни и бедни с оглед на съдържанието си,
се намира нещо така подвеждащо, че онази обща логика, която
е само к а н о н за преценка, се е използувала, така да се каже,
като organon за действително или най-малкото илюзорно съз
даване на обективни твърдения и значи с това в действителност
се е злоупотребявало с нея. Общата логика, като organon, се
нарича д и а л е к т и к а .
Колкото и различно да е значението, в което античните
философи си служеха с това наименование на една наука или
изкуство, от действителната му употреба може все пак сигурно
да се заключи, че за тях диалектиката не беше нищо друго освен
л о г и к а т а на и л ю з и я т а . Едно2 софистическо изкуство да се
придава на собственото незнание, дори и на собствените пред
намерени илюзии, видът8 на истината, като4 се подражава на
метода на основността, който логиката изобщо предписва,
1 G r i l lo : „на познанията“.
2 V a ih in g e n „илюзията; едн о“.
3 V a ih in g e n „чрез това видът“.
4 E rdm ann: „чрез това че“.
Увод 137
и се използува топиката й, за да се представи в по-хубав вид

всяко празно твърдение. Може да се отбележи като сшурно и
полезно предупреждение, че общата логика, р а з г л е д а н а
к а т о organon, винаги е логика на илюзията, т. е. диалектическа.
Защото, тъй като тя не ни казва абсолютно нищо върху съдър
жанието на познанието, а единствено върху формалните условия
на съгласуването с разсъдъка, които обаче с оглед на предме
тите са съвсем безразлични, то претенцията да се използува
тя като1 оръдие (organon), за да разгърнем и разширим знанията
си поне на вид, трябва да изведе само до празни приказки, с
които да твърдим с известна привидност или да оспорваме по
желание всичко, което си искаме.
Такова поучаване не съответствува по никакъв начин на
достойнството на философията. Затова наименованието Диа
лектика2 е причислено към логиката по-скоро като к р и т и к а
на д и а л е к т и ч е с к а та и л ю зи я и ние искаме тук то да бъдераз-
брано така.
IV
За разделението на Трансценденталната логика
на Трансцендентална аналитика и Трансцендентална диалектика
В една трансцендентална логика изолираме разсъдъка (както

горе в Трансценденталната естетика — сетивността) и изтък
ваме от познанието си само частта на мисленето, която има
произхода си единствено в разсъдъка. Употребата на това чисто
познание обаче се основава на факта като негово условие, че
предметите ни са дадени в нагледа, върху който чистото по
знание може да бъде приложено. Защото без наглед всяко наше
познание е лишено от обекти и тогава то остава напълно празно.
Значи частта на трасценденталната логика, която излага еле
ментите на чистото познание на разсъдъка и принципите, без
които не може да се мисли абсолютно никакъв предмет, е транс
ценденталната аналитика и същевременно логика на истината.
1 E r d m a n n : „да си послужим с нея като с“.
2 E r d m a n n : „Затова тази диалектика“; G ö r la n d : „това заглавие
Диалектика“.
138 Учение за елементите. Ч. II. Трансц. логика. Увод
Защото на нея не може да противоречи никое познание, без

едновременно с това да не загуби всяко съдържание, т. е. всяко
отношение към някой обект, следователно всяка истина. Тъй
като обаче е много привлекателно и съблазнително да се из
ползуват само тези чисти познания на разсъдъка и чисти основни
положения, дори и извън границите на опита, който все пак
единствено може да ни даде материята (обектите), върху която
онези чисти разсъдъчни понятия могат да бъдат приложени,
то разсъдъкът се излага на опасност чрез празно умуване да
прави материална употреба от простите формални принципи
на чистия разсъдък и да съди без разлика за предмети, които
все пак не са ни дадени и дори може би не могат да ни бъдат
дадени по никакъв начин. Значи тъй като трансценденталната
аналитика собствено би трябвало да бъде само канон за пре
ценка на емпиричната употреба, ние злоупотребяваме с нея,
когато я правим да важи като organon на обща и неограничена
употреба и се осмеляваме само с чистия разсъдък синтетично
д а формулираме съждения, твърдения и решения върху пред
мети изобщо. В такъв случай употребата на чистия разсъдък
би била диалектйчна. Втората част на трансценденталната логика
трябва значи да бъде критика на тази диалектическа илюзия,
и тя се нарича трансцендентална диалектика не в смисъл на из
куство да създава догматично такава илюзия (за съжаление
твърде разпространено изкуство на различни метафизически
фокусничества), а като критика на разсъдъка и на разума с
оглед на тяхната хиперфизическа употреба, за да се разкрие
фалшивата1 илюзорност на безосновните претенции на транс
ценденталната логика и да се сведат претенциите й за откритие
и разширение, които си въобразява да постигне само чрез транс-
цендентални основни положения, до проста преценка и пред
пазване на чистия разсъдък от софистически илюзии.
1 M e llin : „измамливата“.
ДЯЛ П Ъ РВ И
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНА АНАЛИТИКА
Тази аналитика е разлагането на цялото ни априорно по

знание на елементите на чистото познание на разсъдъка. Тук
•е важно следното: 1. Че понятията са чисти, а не емпирични.
2. Че принадлежат не към нагледа и сетивността, а към мис
ленето и разсъдъка. 3. Че са елементарни понятия и се различават
добре от производните или от онези, които са съставени от
понятия. 4. Че таблицата им е завършена и че те изпълват
напълно цялото поле на чистия разсъдък. Тази завършеност
на една наука обаче не може да се приеме със сигурност въз
основа на приблизителното изчисление на един агрегат, съ
ставен само чрез опитвания; следователно тя е възможна само
посредством една и д ея за ц я л о т о на априорното познание
на разсъдъка и чрез1 определеното от тази идея разделение
на понятията, които съставляват това познание, следователно
само чрез с в ъ р з в а н е т о на тези понятия в ед н а е д и н с т в е н а
с и с те м а . Чистият разсъдък се отделя напълно не само от
всичко емпирично, но дори и от всяка сетивност. Той значи е
единство, което съществува за себе си, което е достатъчно за
себе си и не може да се увеличи с никакви прибавки отвън. За
това съвкупността на познанието на чистия разсъдък ще съ
ставлява система, която трябва да се обхване и определи от една
единствена идея, и пълнотата и артикулацията на тази система
може същевременно да даде пробен камък за правилността и
чистотата на всички познавателни елементи, които влизат в
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „чрез“.
140 Учение за елементите. Ч. II. Д ял I. Трапец, аналитика
нея. Цялата тази част на трансценденталната логика обаче

се състои от две книги, едната от които съдържа п о н яти ята*
другата — о с н о в н и т е п о л о ж е н и я на чистия разсъдък.
К н и га първа
АНАЛИТИКА НА ПОНЯТИЯТА
Под аналитика на понятията не разбирам тяхната анализа

или обикновения начин на работа във философските изследва
ния — понятия, които се предлагат, да се разлагат и изяс
няват според съдържанието си, а все още малко опитваното·
р а з л а г а н е на с а м а т а с п о с о б н о с т на р а зс ъ д ъ к а , за да
се изследва възможността на априорните понятия, като потър
сим тези понятия единствено в разсъдъка като място на техния
произход и като анализираме неговата чиста употреба изобщо;
защото това е характерната задача на една трансцендентална
философия, останалото е логическо изследване на понятията
във философията изобщо. Ние ще проследим значи чистите
понятия до първите им зародиши и следи в човешкия разсъдък,
в които те лежат готови, докато бъдат развити накрай по повод
на опита и изложени от същия този разсъдък в своята чистота*
освободени от свързаните с тях емпирични условия.
Книга L Глава I 141
АНАЛИТИКА НА ПОНЯТИЯТА
Глава първа
За ръководната нишка на откриването

на всички чисти разсъдьчни понятия
Когато една познавателна способност се постави в действие,

по различни поводи се създават различни понятия, които правят
възможно тази способност да се познае, и те могат да се съ
берат в едно повече или по-малко обширно изложение, ако
наблюдението им е било извършено по-дълго време или с по-
голяма проницателност. Къде ще бъде завършено това изслед
ване, не може никога да се определи със сигурност, когато се
следва този, така да се каже, механичен начин на работа. Също
така понятията, които се намират по този начин само случайно,
не се разкриват в никакъв ред и систематично единство: по-
скоро накрай те се свързват само по прилики в двойки и се раз
полагат според големината на съдържанието си, като се започне
от простите и се върви към по-сложните, в редици, които съвсем
не са систематични, при все че се установяват по известен начин
методично.
Трансценденталната философия има предимството, но и
задължението да издири понятията си според един принцип;
затова тези понятия възникват от разсъдъка чисти и непри-
месени като абсолютно единство и трябва поради това сами
да се свързват помежду си според едно единствено понятие
или идея. Такава връзка обаче ни дава едно правило, според
което на всяко чисто разсъдъчно понятие може да се определи
а priori мястото, а на всичките заедно може да се определи а
priori завършеността, нещо, което иначе би зависело от про
извола или от случайността.
142 Учение за елементите. Ч. II. Дял I. Кн. I. Гл. I
Трансцендентална ръководна нишка

на откриването на всички чисти разсъдъчни
понятия
С екция п ъ р в а
За логическата употреба на разсъдъка

изобщо
Разсъдъкът биде обяснен по-горе само отрицателно1 като

несетивна познавателна способност. Независимо от сетивността
ние не можем да имаме никакъв наглед. Значи разсъдъкът не
е способност за наглед. Извън нагледа обаче няма никакъв
друг начин на познаване освен чрез понятия. Значи познанието
на всеки разсъдък, най-малкото на човешкия разсъдък, е по
знание чрез понятия, не интуитивно, а дискурсивно. Всички на
гледи, доколкото са сетивни, почиват върху афекции; понятията
значи2 почиват върху функции. Под функция разбирам обаче
единството на действието да се подреждат различни представи
под една обща представа. Понятията се основават значи на
спонтанността на мисленето, така както сетивните нагледи —
на рецептивността на впечатленията. От тези понятия разсъ
дъкът не може да прави никаква друга употреба освен да съди
чрез тях. Тъй като никоя представа с изключение на нагледа8
не се отнася непосредствено до предмета, то едно понятие не
ще се отнася никога до някакъв предмет непосредствено, а до
някоя друга представа за него (била тя наглед или вече сама
едно понятие). Съждението следователно е посредственото по
знание за даден предмет, следователно представата за една
представа за същия. Във всяко съждение се намира понятие,
1 E r d m a n n : такова отрицателно обяснение липсва в п р ед х о ж д а

щия текст.
8 A d ic k e s : „обаче“.
8 К а н т (Добавки XXXIV): „тъй като никоя друга представа с изклю
чение на нагледа“.
Секция /. За логич. употреба на разсъдъка 143
което важи за много представи, и между това множество1 об

хваща също и дадена представа, която* се отнася непосредствено
до предмета. Така например в съждението: вси ч ки т е л а с а
д ел и м и , понятието за делимо се отнася до различни други
понятия; между тях обаче то се отнася тук особено към поня
тието за тяло, което обаче се отнася до известни срещани от
нас явления3. Значи тези предмети се представят посредствено
чрез понятието за делимост. Затова всички съждения са функции
на единството между представите ни, тъй като вместо една
непосредствена представа за познанието на предмета се изпол
зува друга от по-висок ред, която обхваща под себе си непо
средствената представа и много други, и по този начин много
възможни познания се събират в едно единствено. Но ние можем
да сведем всички действия на разсъдъка до съждения, така че
р а з с ъ д ъ к ъ т може да се представи изобщо като с п о с о б н о с т
за съдене. Защото според казаното по-горе той е способност
за мислене. Мислене е познанието4 чрез понятия. Понятията
обаче като предикати на възможни съждения се отнасят към
някаква представа за един още неопределен предмет. Така по
нятието за тяло означава нещо, например метал, който може
да бъде познат чрез това понятие. Значи то е понятие само чрез
това, че под него се съдържат други представи, посредством
които може да се отнася към предмети. То значи е предикатът
за едно възможно съждение, например всеки метал е тяло. За
това функциите на разсъдъка могат да бъдат намерени всичките,
ако могат да се изложат напълно функциите на единството в
съжденията. Но че това може много добре да се постигне, ще
се види от следната секция.
1 E r d m an n : „тези много“.
2 V o r lä n d e r : „която тогава“.
3 В ръчния екземпляр на К а н т (Добавки XXXVI) „явления“ е попра
вено в „нагледи“.
4 Mell in: „познаването“.
144 Учение за елементите. Ч. II. Цял I. Кн. I. Гл. I
Ръководна нишка на откриването на всички

чисти разсъдъчни понятия
Секция втора
§ 91
За логическата функция на разсъдъка в съжденията
Ако се абстрахираме от всяко съдържание на едно съждение

изобщо и обърнем внимание в него само на формата на раз
съдъка, намираме, че функцията на мисленето в съждението
може да се подведе под четири заглавия, всяко от които съдържа
в себе си три момента. Те могат да се представят удобно в
следната таблица.
I
К о л и ч е с т в о на с ъ ж д е н и я т а
Общи
Частни
Единични
2 3
К ачество О тн о ш ен и е
Утвърдителни Категорични
Отрицателни Хипотетични
Безкрайни Дизюнктивни
4
М одалност
Проблематични
Асерторични
Аподиктични

Секция II. За логич. функция в съждения 145
Тъй като това подразделение изглежда да се отклонява в

някои, макар и несъществени точки от обичайната техника на
логиците, следващите предупреждения против недоразумението,
което има опасност да се появи, не ще бъдат излишни.
1. Логиците казват с право, че при употребата на съжденията
в умозаключенията единичните съждения могат да се разгледат,
както общите. Защото тъкмо поради това, че нямат абсолютно
никакъв обем, предикатът им не може да се отнесе само към
една част от онова, което се съдържа в понятието за субекта,
и да се изключи от останалото. Той важи значи за онова понятие
без изключение, като че то е общовалидно понятие, което има
обем, за цялото значение на който предикатът важи. Напротив,
ако сравним само като познание, според количеството, едно
единично съждение с някое общовалидно, познанието1 в първия
случай се отнася към това във втория както единицата към
безкрайността, и значи само по себе си съществено се различава
от познанието във втория случай. Следователно ако преценявам
едно единично съждение (judicium singulare) не само според въ
трешната му валидност, но също и като познание изобщо,
според количеството, което това съждение има в сравнение с
други познания, то без съмнение се различава от общовалид
ните съждения (judicia communia) и заслужава особено място
в една пълна таблица на моментите на мисленето изобщо (но,
разбира се, не в една логика, която е ограничена само до упо
требата на съжденията в отношенията помежду им).
2. По същия начин в една трансцендентална логика трябва
да се различат б е зк р а й н и т е съж д ен и я от у т в ъ р д и т е л н и т е ,
при все че в общата логика те с право са причислени към тях2
и не съставляват особен член в подразделението. Общата логика
се абстрахира от всяко съдържание на предиката (дори и когато
е отрицателен) и обръща внимание само на това, дали той се
прибавя към субекта или му се противопоставя.. Трансценден
талната логика, напротив, разглежда съждението също и според
стойността или съдържанието на това логическо потвърждение,
1 E rd m an n : „съждението“.
1 G o ld s c h m id t: „те. . . към тях“ = „безкрайните съждения . . . към
утвърдителните“.
146 Учение за елементите. Ч, II. Дял I. Кн. /. Гл. I
установено посредством един чисто отричащ предикат, и из

следва каква печалба това последното доставя с оглед на цялото
на познанието- Ако бих казал за душата, че тя не е смъртна,
то с едно отрицателно съждение1 бих предотвратил поне една
заблуда. Със съждението: душата е несмъртна, според логиче
ската форма аз наистина действително съм утвърдил нещо,
тъй като поставям душата в неограничения обем на неумира-
щите същности. И тъй като от целия обем на възможните същ
ности смъртното образува една част, несмъртното обаче —
другата, със съждението ми не се казва нищо друго, освен че
душата е едно от безкрайното множество неща, които остават,
когато изцяло отстраня смъртното. С това обаче се ограничава
безкрайната сфера на всичко възможно само в смисъл, че смърт
ното се отделя от нея и душата се поставя в останалия обем
на пространството й2. Но това пространство остава при това
отделяне все още безкрайно, и още много негови части могат8
да се отстранят, без заради това понятието за душата да се
обогати ни най-малко и да се определи утвърдително. Тези
съждения значи, безкрайни с оглед на логическия си обем, са
действително само ограничаващи с оглед на съдържанието на
познанието изобщо и като такива не трябва да се пропуснат в
трансценденталната таблица на всички моменти на мисленето
в съжденията, тъй като упражнената тук функция на разсъдъка
може би ще се окаже важна в полето на неговото чисто априорно
познание.
3. Всички отношения на мисленето в съжденията са отно
шения а) на предиката към субекта, Ь) на основанието към след
ствието, с) на разделеното познание и на всички членове4 на
делението помежду им. В първия вид съждения са разгледани
само две понятия, във втория — две съждения, в третия —
няколко съждения в отношението им едно към друго. Хипо
тетичното положение: Ако съществува съвършена справедливост,
който упорствува в лошото, се наказва, съдържа собствено
1 G o ld s c h m i d t : „един отрицателен предикат“.
2 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „останалото пространство на нейния обем “.
8 H a r t e n s t e in : „биха могли“.
4 К а н т (Добавки XXXVII): „на едно разделено познание на всичките
членове“.
Секция II. За логич. функция в съждения 147
отношението на две положения: има съвършена справедливост,

и: който упорствува в лршото, се наказва. Тук остава нере
шено дали и двете тези положения са сами по себе си верни.
Само отношението на основание и следствие е, което се мисли
чрез това съждение. Накрай дизюнктивното съждение съдържа
отношение на две или повече положения помежду им, но не
отношение на извеждане, а на логическо противопоставяне,
доколкото сферата на едното изключва тази на другото, но
съдържа същевременно и отношение на общуване, доколкото
всичките положения заедно изпълват сферата на действителното
познание, значи съдържа отношение на частите на сферата на
едно познание, тъй като сферата на всяка част е допълнение
на сферата на другата, за да образува цялата съвкупност на раз
деленото1 познание; например светът съществува или поради
някаква сляпа случайност, или поради вътрешна необходимост,
или поради някаква външна причина. Всяко от тези положения
заема част от сферата на възможното познание за съществуването
на един свят изобщо, всички заедно заемат цялата сфера. Да се
изключи познанието от една от тези сфери, значи да се постави
в една от другите, и, обратното, да се постави в една сфера,
значи да се изключи от останалите. В едно дизюнктивно съж
дение следователно има известно общуване на познанията,
което се състои в това, че те взаимно се изключват помежду си,
обаче затова пък в своята т о т а л н о с т те определят истинското
познание, тъй като, взети заедно, съставляват цялото съдържание
на едно единствено дадено познание. И само това е, което на
мирам за нужно да отбележа тук с оглед на онова, което следва.
4. Модалността на съжденията е съвсем особена тяхна
функция, която има сама по себе си за отличителен белег, че
не прибавя нищо към съдържанието на съждението (защото
освен количество, качество и отношение няма повече нищо,
което да съставлява съдържанието на едно съждение), а се от
нася само до стойността на копулата в отношение към мисле
нето изобщо. П р о б л е м а т и ч н и съждения са онези, при които
утвърждаването или отричането се приема само като в ъ зм о ж н о
(произволно); а с е р т о р и ч н и са онези, при които утвържда
1 H a r t e n s t e i n : „съответното“.
ването или отричането се разглежда като д е й с т в и т е л н о

(истинно); а п о д и к т и ч н и са онези, при които утвърждаването
или отричането се разглежда като н е о б х о д и м о * . Така двете
съждения, отношението на които съставя хипотетичното съж
дение (antecedens и consequens) и в чието взаимодействие се
състои дизюнктивното (членове на подразделението), са и
двете само проблематични. В горния пример положението:
има съвършена справедливост, не се казва по асерторичен начин,
а се мисли само като произволно съждение, което може да се
допусне от някого; единствено отношението на основание и
следствие е асерторично. Затова такива съждения могат да бъдат
също очевидно погрешни и все пак, взети проблематично, да
бъдат условия за познанието на истината. Така съждението:
с в е т ъ т с ъ щ е с т в у в а п о р а д и с л я п сл у ч ай , има в дизюнк
тивното съждение само проблематично значение, а именно,
че някой би могъл да допусне за миг това положение в някой
случай, и все пак служи (както отбелязването на погрешния
път измежду всички ония, по които може да се върви), за да
се намери верният път. Проблематичното положение значи е
онова, което изразява само логическа възможност (която не
е обективна), т. е. свободен избор да се остави да важи едно такова
положение, едно само произволно приемане на същото в раз
съдъка. Асерторичното положение говори за логическа дей
ствителност или истина, както например в едно хипотетично
умозаключение antecedens се явява в голямата предпоставка про
блематично, в малката асерторично и показва, че положението
е вече свързано с разсъдъка според законите му. Аподиктичното
положение си мисли асерторичното като определено тъкмо от
тези закони на разсъдъка и затова като утвърждаващо а priori
и изразява по такъв начин логическа необходимост. Тъй като
тук всичко се присъединява към разсъдъка постепенно, така
че първоначално се съди за нещо проблематично, след това
обаче то се приема и асерторично като истинно и накрай се
твърди като неразривно свързано с разсъдъка, т. е. като необ
* Точно като че мисленето в първия случай е функция на р а з с ъ д ъ к а

във втория — на с п о с о б н о с т т а з а с ъ ж д е н и е , в третия — на р а з у м а ,
Т ази забележка ще намери обяснението си едва в по-нататьш ното изложение.
Секция III. За чистите разс. понятия 149
ходимо и аподиктично, то тези три функции на модалността

могат да се нарекат също три момента на мисленето изобщо.
Ръководни нишка на откриването на всички

чисти разсъдъчни понятия
С екц ия т р е т а
§ Ю1
За чистите разсъдъчни понятия или категориите
Общата логика се абстрахира, както вече много пъти се каза,

от всяко съдържание на познанието и очаква да ή бъдат дадени
представи отдругаде, няма значение откъде, за да ги превърне
преди всичко в понятия, което става аналитично. Напротив,
трансценденталната логика има пред себе си многообразното
на априорната сетивност, което трансценденталната естетика й
предлага, за да даде към чистите разсъдъчни понятия материя,
без която тя би била2 без всякакво съдържание, следователно
напълно празна. Пространство и време съдържат едно много-
образно на чистия априорен наглед, но принадлежат все пак
към условията на рецептивността на духа ни, единствено при
които той може да получи представи за предмети: те следова
телно трябва също така винаги да афицират понятието за съ
щите3. Но спонтанността на мисленето ни изисква това много-
образно най-напред по някакъв начин да се овладее, събере и
свърже4, за да се състави от него познание. Това действие на
ричам синтеза.

2 v. L e c la ir : „те биха били“.
3 V a ih in g e r : чете „следователно. . . същия“ вместо „сл ед о в а т ел н о .. ,
и понятието за същ ите“ ; E r d m a n n : „които“ се отнася д о „условия“ т. е.
д о пространство и време.
4 V a ih in g e r прибавя: „чрез понятието“.
150 Учение за елементите. Ч. II. Дял L Кн. I. Гл. I
Под с и н т е з а в най-общия смисъл разбирам обаче дей

ствието да се присъединяват различни представи една към друга
и да се обхване многообразието им в едно само познание. Та
кава синтеза е ч и ста, ако многообразното е дадено не емпи
рично, а а priori (както многообразното в пространството и вре
мето). Преди всяка анализа на представите ни те трябва вече
да са дадени и никакви понятия не могат по с ъ д ъ р ж а н и е
да изникнат аналитично. Обаче едва синтезата на едно много-
образно (дадено емпирично или а priori) създава познание,
което в началото може да бъде наистина още сурово и разбър
кано, и значи се нуждае от анализа. Но синтезата е все пак онова,
което собствено събира елементите в познания и ги обединява
в известно съдържание; тя значи е първото нещо, на което трябва
да обърнем внимание, ако искаме да съдим за първия произход
на познанието си.
Синтезата изобщо, както после ще видим, е само действието
на способността за въображение, на една сляпа, макар и необ
ходима функция на душата1, без която никога не бихме имали
познание, съзнанието за която обаче имаме само рядко. Но
да се сведе тази синтеза до п о н я ти я , това е функция, която
се пада на разсъдъка, и едва чрез нея той ни доставя дознанието
в истинския смисъл на думата.
Чистата с и н т е за , п р е д с т а в е н а общ о, дава чистото раз-
съдъчно понятие. Под такава синтеза обаче разбирам онази,
която се основава на априорното синтетично единство: така
нашето броене (това се забелязва особено при по-големите
числа) е с и н т е за с п о р е д п о н я ти я , защото става според
едно общо основание на единството (например според десетич
ната система). Значи единството в синтезата на многообразното
става необходимо въз основа на това понятие.
Посредством анализата различни представи се поставят
п о д едно само понятие (дейност, която се разглежда от общата
логика). Но да свеждаме към понятия не представите, а ч и с т а т а
с и н т е з а на представите, на това ни учи трансценденталната
логика. Първото нещо, което трябва да ни бъде дадено, за да
1 В ръчния екземпляр на К а н т : „на една функция на разсъдъка“. (Д о

бавки XLI.)
е възможно априорното познание на всички предмети, е м н о го -

о б р а з н о т о на чистия наглед; с и н т е з а т а на това многообразно
чрез способността за въображение е второто, но то още не дава
никакво познание. Понятията, които дават на тази чиста син
теза е д и н с т в о и се състоят изключително в представата за това
необходимо синтетично единство, прибавят третото за позна
нието на даден предмет и се основават на разсъдъка.
Същата функция, която в едно с а м о съ ж д ен и е дава един
ство на различните представи, дава също така в ед и н с а м о
н а г л е д единство на простата синтеза на различни представи;
това единство, изразено общо, се нарича чисто разсъдъчно
понятие. Значи същият разсъдък, и при това чрез същите тези
действия, чрез които посредством аналитичното единство е
създал в понятията логическата форма на едно съждение, съ
здава също трансцендентално съдържание в представите си по
средством синтетичното единство на многообразното в нагледа
изобщо, поради което тези представи се наричат чисти раз
съдъчни понятия, които се отнасят а priori до обекти: това
общата логика не може да направи.
По такъв начин произлизат тъкмо толкова чисти разсъдъчни
понятия, които се отнасят а priori до предмети на нагледа из
общо, колкото в предишната таблица имаше логически функции
във всички възможни съждения; защото разсъдъкът се изчерпва
напълно чрез тези функции и способността му се измерва из
цяло чрез тях. Ние ще наречем тези понятия заедно с Аристотел
к а т е г о р и и , тъй като в началото намерението ни наистина е
съвсем еднакво с неговото, въпреки че в изложението се отда
лечава много от неговото.
ТАБЛИЦА НА КАТЕГОРИИТЕ
На количеството:
Е д и н с тв о
М н о ж е с тв о
Т оталност.
152 Учение за елементите. Ч. II. Дял I. Кн. I. Гл. 1
2 3
Н а качеството: На релацията:
Реалност на И н х е р е н ц и я т а 1 и субсистенцията1
О трицание {substantia et accidens)
О гр ан и ч ен и е. на К а у з а л н о с т т а 1 и зависимостта1
(причина и действие)
на О б щ у в а н е т о 1 (взаимодействие между
действуващото и подлежащото на действие).
4
На модалността:
В ъ зм о ж н о с т — невъзможност
С ъ щ е с т в у в а н е — несъществуване
Н е о б х о д и м о с т — случайност.
Това е списъкът на всички първоначално2 чисти понятия на

синтезата, които разсъдъкът съдържа в себе си а priori и само
благодарение на които е чист разсъдък, тъй като единствено
чрез тях той може да разбере нещо в многообразното на нагледа,
т. е. може да мисли някакъв обект на същия. Това подразделение
е получено систематично от един общ принцип, а именно от
способността да съдим (която се равнява на способността да
мислим); то не е произлязло рапсодично от наслуки предприето
търсене на чисти понятия, ва пълното изброяване на които ни
кога не можем да бъдем сигурни, тъй като търсенето се извършва
само чрез индукция, без да се мисли, че по този начин още4
никога не се разбира защо в чистия разсъдък се намират тъкмо
тези, а не други понятия. Да се потърсят тези основни понятия
беше начинание, достойно за проницателния ум на А р и с т о т е л .
Тъй като обаче не притежаваше никакъв принцип, той ги взе,
както му попаднаха, и събра от тях най-напред десет, които
1 E r d m a n n : премахва „на“ и члена.

2 „първоначално“ според К а н т (Добавки XLIV) трябва да отпадне;
E r d m a n n : „първоначални“.
3 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „в“.
4 V o r lä n d e r : „все пак“ ; E r d m a n n : „че и по този начин“.
нарече к а т е г о р и и (предикаменти). След това помисли,

че е намерил още пет от тях, които прибави под името пост-
предикаменти. Обаче таблицата му все още оставаше непълна.
Освен това в нея се намират също някои modi на чистата сетив
ност (quando, ubi, situs също така prius, simul) и един емпиричен
модус (motus), които съвсем не принадлежат към този родо
словен регистър на разсъдъка; също и производни понятшг
се изброяват между първоначалните понятия (actio, passio),
докато някои от тези последните изцяло липсват.
Що се отнася до първоначалните понятия, трябва значи да се
забележи още, че като истински к о р е н н и п о н я т и я на чистия
разсъдък категориите имат и своите също така чисти п р о и зв о д
ни п о н я ти я , които в никой случай не могат да бъдат пропус
нати в една пълна система на трансценденталната философия;
но в един чисто критичен опит мога да се задоволя само със
споменаването им.
Нека ми бъде позволено да нарека тези чисти, но произ
водни разсъдъчни понятия п р е д и к а б и л и на чистия разсъдък
(в противоположност на предикаментите). Ако имаме първо
началните и основни понятия, производните и подчинените
могат лесно да се прибавят към тях и да се начертае така в за
вършена форма родословното дърво на чистия разсъдък. Тъй
като тук грижата ми не е завършеността на системата, а само
на принципите за една система, то си запазвам това допълване
за друго занимание. Тази цел обаче може задоволително да се
постигне, ако се вземат учебниците по онтология и например под
категорията на каузалността1 се поставят предикабилите за
сила, действие, страдание; под тази на общуването1 — преди
кабилите за присъствие2, съпротивление; под предикаментите
на модалността1 — предикабилите за възникване, загиване,
изменение и т. н. Категориите, свързани с modi на чистата се
тивност или също и помежду си, дават голям брой производни
априорни понятия, чието отбелязване и по възможност пълно
изложение би било полезно и не неприятно усилие, което обаче
тук можем да си спестим.
1 Думите, отбелязани с 1), трябва според V a ih in g e r д а бъдат раз
редени.
2 V a ih in g e r : чете „противодействие“ вместо „присъствие“.
154 Учение за елементите. Ч. // . Дял L Кн. I. Гл. I
В това изследване нарочно се отказвам от дефинициите на

тези категории, макар че бих могъл да ги притежавам. Впо
следствие ще анализирам тези понятия до степента, която е
достатъчна за учението за метода, което разработвам. В една
система на чистия разум те с право биха могли да се изискват
от мен; но тук те биха само отвлекли вниманието от главната
точка на изследването, като биха възбудили съмнения и въз
ражения, които, без да се увреди с нещо на целта ни по същество,
могат много добре да се отпратят към друго занимание. По
между това от малкото, което казах, ясно изпъква, че един пълен
речник на понятията с всички необходими обяснения към тях
е не само възможен, но и лесно може да се състави. Отделите
са вече дадени; нужно е само да се попълнят, и една систематична
топика като настоящата трудно ще пропусне мястото, към което
принадлежи съответно всяко понятие, и същевременно лесно
ще забележи онова място, което е още празно.
§ И1
Върху тази таблица на категориите могат да се направят
интересни размишления, които може би биха могли да имат
значителни последици с оглед на научната форма на всички
познания на разума. Защото, че в теоретическата част на фило
софията тази таблица е необикновено полезна, дори необхо
дима, за да се скицира завършено п л а н ъ т за ц я л о т о на ед н а
н ау к а, доколкото тя се основава на априорни понятия, и д а
се п о д р а з д е л и систематично с п о р е д о п р е д е л е н и принципи,
става ясно от само себе си от това, че въпросната таблица съ
държа напълно всички елементарни понятия на разсъдъка,
дори формата на една тяхна система в човешкия разсъдък,
следователно тя дава ръководство за всички м о м е н т и на една
наука, която иска да бъде спекулативна, дори за р е д а им, нещо,
което вече се опитах да дам на друго място*. Тук ще приведа
само някои от тези забележки.
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсват този и следният параграф.

♦ В M etaphysische A nfangsgründe der N aturw issenschaft.
П ъ р в а т а е следната: тази таблица, която съдържа четири

класа разсъдъчни понятия, най-напред може да се раздели на
два дяла, първият от които се отнася до предмети на нагледа
(както на чистия, така и на емпиричния), вторият, напротив —
до съществуването на тези предмети (или в отношение един
към друг, или в отношение към разсъдъка).
Първия клас1 бих нарекъл клас на м а т е м а т и ч е с к и т е
категории, втория — клас на д и н а м и ч е с к и т е категории. Както
се вижда, първият клас няма корелати, които се срещат един
ствено във втория клас. Тази разлика трябва все пак да има
основание в природата на разсъдъка.
В т о р а за б е л е ж к а . Числото на категориите на всеки
клас е винаги еднакво, а именно три; което нещо също така
подканя към размишление, тъй като иначе всяко априорно
подразделение чрез понятия трябва да е дихотомия. Към това
идва обаче още, че третата категория възниква винаги от свърз
ването на втората с първата от своя клас.
Така т о т а л н о с т т а не е нищо друго освен множеството,
разгледано като единство; о г р а н и ч е н и е т о не е нищо друго
освен реалността, свързана с отрицанието; о б щ у в а н е т о е
каузалността на една субстанция във взаимно определение с
друга; накрай н е о б х о д и м о с т т а не е нищо друго освен съ
ществуването, което е дадено чрез самата възможност. Но да
не се мисли, че затова третата категория е само производно,
а не коренно понятие на чистия разсъдък. Защото свързването
на първата и втората категория, за да се получи третото понятие,
изисква особен акт на разсъдъка, който не е еднакъв с онзи,
който се упражнява при първото и второто понятие. Така по
нятието за чи сл о (което принадлежи към категорията на то
талността) не е винаги възможно там, където са дадени поня
тията за множество и единство (например в представата за
безкрайното); или от това, че свързвам понятието за причина
и това за с у б ст ан ц и я , още не може да се разбере веднага
в л и я н и е то , т. е. как една субстанция може да стане причина
за нещо в друга субстанция. Откъдето става ясно, че за това
се изисква особен акт на разсъдъка; така е и при другите случаи.
1 S c h m id t: дава често „дел“ вместо „клас“.

Т р е т а за б е л е ж к а . При една единствена категория, а именно

при тази на о б щ у в а н е то , която се намира под третото за
главие, съгласуването с формата на дизюнктивното съждение,
която й съответствува в таблицата на логическите функции,
не бие така на очи, както при другите.
За да се осигури това съгласуване, трябва да се забележи,
че във всички дизюнктивни съждения сферата (цялото на всичко
онова, което се съдържа в съждението) се представя като цяло,
разделено на части (подчинените понятия), и тъй като едната
част не може да се съдържа в другата, те се мислят взаимно
к о о р д и н и р а н и , а не с у б о р д и н и р а н и : така че те се определят
една друга не е д н о с т р а н н о , както в р ед и ц а, а в з а и м н о ,
както в а г р е г а т (ако един член на подразделението се постави,
всички останали се изключват, и обратното).
Подобна връзка се мисли в едно ц я л о на н ещ а1, където
едно нещо като действие не б и в а п о д ч и н е н о на другото като
причина за съществуването си, обаче се к о о р д и н и р а едно
временно и взаимно с другите неща като причина с оглед на
определението им (например в едно тяло, чиито части се при-
теглят и отблъскват взаимно една друга); и този вид връзка е
съвсем различен от онзи, който се среща в обикновеното от
ношение на причината към действието (на основанието към
извода), където изводът не определя на свой ред взаимнообразно
основанието и затова не съставлява с него (както в случая на
твореца на света и света)2 едно цяло. Същият начин на работа,
който разсъдъкът наблюдава, когато си представя сферата
на едно подразделено понятие, той наблюдава и тогава, когато
мисли нещо като делимо; и както членовете на подразделението
в понятието се изключват един друг и все пак са свързани в
една сфера, така разсъдъкът си представя частите на нещото
като такива, чието съществуване (като субстанции) се пада на
всяка независимо от останалите и все пак като свързани в едно
цяло3.
1 V a i h i n g e n „в едно цяло от нещ а“.

2 V a ih in g e r : „(например света с твореца на света)“.
3 V a ih in g e r би желал да вмъкне тук заради логическата връзка д у
мите „чрез взаимно определяне“.
Секция III. За чистите р а зс. понятия 157
§ 12
Но в трансценденталната философия на античните мислители
има още една глава, която съдържа чисти разсъдъчни понятия,
които, при все че не могат да се причислят към категориите,
все пак според тях трябваше да важат като априорни понятия
за предметите; но в такъв случай тези понятия биха увеличили
числото на категориите, което не е възможно. Те се съдържат
в така известното между схоластиците положение: quodlibet
ens est unum, verum, bonum. Въпреки че употребата на този
принцип с оглед на изводите (които дадоха само тавталогии)
имаше много жалка стойност, така че и в по-ново време той
се излага в метафизиката почти само от уважение, все пак една
мисъл, която се е запазила толкова дълго, колкото и празна да
изглежда, винаги заслужава изследване на произхода си и дава
право да се предполага, че има основанието си в някое правило
на разсъдъка, което, както често става, е било само погрешно
изтълкувано. Тези мнимо трансцендентални предикати на
н е щ а т а не са нищо друго освен логически изисквания и критерии
на всяко п о зн а н и е на н е щ а та изобщо и поставят в основата
на това познание категориите на количеството, а именно на
е д и н с т в о т о , м н о ж е с т в о т о и т о т а л н о с т т а : само че тези
категории, които би трябвало собствено да бъдат взети в ма
териален смисъл като принадлежащи към възможността на
самите неща, античните философи използуваха в действителност
само във формално значение като принадлежащи към логиче
ското изискване с оглед на всяко познание, третирайки все пак
по непредпазливост тези критерии на мисленето като свойства
на нещата сами по себе си. Във всяко познание на един обект
има именно е д и н с т в о на понятието, което може да се нарече
к а ч ес тв е н о ед и н ст в о , доколкото под него се мисли само
единството на съчетанието на многообразното на познанията,
като например единството на темата в една драма, една реч,
една басня. Второ, има и сти н а с оглед на следствията. Колкото
повече са истинните следствия от дадено понятие, толкова повече
са отличителните белези за обективната му реалност. Това би
могло да се нарече к а ч ес тв е н о м н о ж е с т в о на признаците,
които принадлежат към едно понятие като към общо основание
(а не се мислят в него като количество). Накрай, трето, има

с ъ в ъ р ш е н с т в о , което се състои в това, че, обратно, това мно
жество се свежда цялото до единството на понятието и се съ
гласува напълно с последното, а не с някое друго, което нещо
може да се нарече ка ч ес тв е н а з а в ъ р ш е н о с т (тоталност).
От което става ясно, че тези логически критерии за възмож
ността на познанието изобщо преобразяват тук трите категории
на количеството, в които единството трябва да се разглежда
винаги еднородно в създаването на quantum, с единствената
цел да се свържат също и н е е д н о р о д н и елементи на познанието
в едно само съзнание чрез качеството на едно познание като
принцип1* Така критерият за възможността на едно понятие
(не на нейния2 обект) е дефиницията, в която е д и н с т в о т о
на понятието, и с т и н а т а на всичко, което може да се изведе
непосредствено от него, накрай з а в ъ р ш е н о с т т а на онова,
което е било извлечено от него, съставляват всичко онова, което
е необходимо за съставянето на цялото понятие; също така и
к р и т е р и я т н а ед н а х и п о т е за се състои в разбираемостта
на приетото о б я с н и т е л н о о с н о в а н и е или в е д и н с т в о т о
на това основание (без спомагателна хипотеза), в и с т и н а т а
на изводите, които следват от него (съгласуване между себе
си и с опита), и накрай в з а в ъ р ш е н о с т т а на обяснителното
основание с оглед на следствията, които отпращат към онова,
което не е нито повече, нито по-малко от това, което е допус
нато в хипотезата, и дават отново аналитично а posteriori,
като се съгласуват за тази цел, онова, което е било мислено
синтетично а priori.—И така чрез понятията за единство, истина
и съвършенство трансценденталната таблица на категориите
съвсем не се допълня, като че е била непълна, а като се остави
изцяло настрана отношението на тези понятия към обектите,
употребата на категориите само се поставя под общите логи
чески правила на съгласуването на познанието със самото себе си.
1 E r d m a n n : отбелязва тексТа като такъв, който „не мож е д а се п о

строи“. Той тълкува: „В тези логически критерии за възможността. . . трите
категории са превърнати. . . , така че те са определени сам о с цел. . . чрез
качеството на едно познание като принцип“ (превръщ ам=използувам).
2 H a r t e n s t e in : „на неговия“; E r d m a n n смята тази поправка за съм
нителна. Кант мож е би е искал да каже: „не на възможността на обекта“ .
Книга I. Глава II 159
АНАЛИТИКА НА П О Н Я ТИ Я ТА
Глава втора
За дедущията на чистите
разсъдъчни понятия
С екция п ъ р в а
§ 131
За принципите на една трансцендентална дедукция изобщо
Правниците, когато говорят за права и притезания, раз

личават в един съдебен процес въпроса за правото (quid juris)
от този, който засяга факта (quid fa c ti\ и като изискват дока
зателство и в двата случая, наричат първото доказателство,
което трябва да докаже правото или също и правната претенция,
дедукц и я. Ние си служим с множество емпирични понятия,
без някой да ни се противопоставя, и се смятаме и без дедукция
в правото си да им приписваме смисъл и въображаемо значение2,
защото винаги имаме на разположение опита, за да докажем
обективната им реалност. Обаче има също и узурпирани по
нятия, като например щ асти е, с ъ д б а, които наистина се из
ползуват навсякъде благодарение на едно почти всеобщо сниз-
хождение, но които понякога са заставени да отговарят на въ
проса: quid juris. В този случай заради дедукцията им се изпада
в немалко затруднение, като не може да се приведе нито от
опита, нито от разума никакво ясно правно основание, с което
би се изяснило правото на употребата им3.
Но измежду различните понятия, които образуват пъстрата
тъкан на човешкото познание, има някои, които са определени
и за чистата априорна употреба (напълно независимо от всеки
опит), и това тяхно право винаги се нуждае от дедукция; защото
за правомерността на такава употреба не са достатъчни до
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва означението: „§ 13“.
2 V a ih in g e r предполага, че Кант е писал „валидно значение“ вместо
„въображаемо значение“ ; G ö r la n d : „нелигитимирано значение“.
3 K e h r b a c h : „на употреба“.
160 Учение за елементите. Ч. II. Дял I. Кн. I. Гл. II
казателства от опита, а трябва по-скоро да се знае как тези

понятия могат да се отнасят до обекти, които те все пак не по
лучават от никакъв опит. Обяснението на начина, по който те
могат да се отнасят а priori към предмети, наричам затова
т р а н с ц е н д е н т а л н а д ед у к ц и я на същите понятия и я раз
личавам от е м п и р и ч н а т а д ед у к ц и я, която показва начина,
по който едно понятие е било получено чрез опит и рефлексия
върху опита и която следователно засяга не правомерността,
а факта, чрез който притежанието е възникнало.
Ние имаме сега вече два вида съвсем различни понятия,
които все пак се съгласуват един с друг в това, че понятията
и на двата вида се отнасят напълно а priori към предмети. Касае
се за понятията за пространство и време като форми на сетив
ността, и за категориите като понятия на разсъдъка. Да се опи
таме да дадем емпирична дедукция на тези понятия, би било
съвършено напразна работа, тъй като характерното на тях-
ната природа се състои тъкмо в това,че се отнасят към предметите
си, без да са заели от опита нещо за представата на тези пред
мети. Значи, ако е нужна дедукция на тези понятия, тя винаги
ще трябва да бъде трансцендентална.
Впрочем за тези понятия, както за всяко познание, може да
се търси в опита ако не принципът за възможността им, то поне
случайните причини на създаването им; тогава впечатленията
на сетивата дават първия повод, за да се разкрие цялата по
знавателна способност с оглед на тези понятия и да се състави
опит, който съдържа два твърде нееднородни елемента, а именно
м а т е р и я на познанието, която произлиза от сетивата, и из
вестна ф о р м а за нейното подреждане, която произлиза от
вътрешния извор на чистото нагледно представяне и чистото
мислене, които започват да действуват1 едва по повод на ма
терията и създават понятия. Такова проследяване на първите
усилия на познавателната ни способност да се издигне от еди
нични възприятия до общи понятия е без съмнение от голяма
полза и трябва да се благодари на прочутия Л ок, че най-напред
откри пътя за него. Но по този начин никога не може да се по
лучи д ед у кц и я на чистите априорни понятия, защото тя съвсем
1 H a r t e n s t e in : „които се образуват“.
Сек ц. L За принц. на една трансц. дедукция 161
не лежи по този път; с оглед на бъдещата си употреба, която

трябва да бъде съвършено независима от опита, тези понятия
трябва да посочат съвършено друго свидетелство за раждане
от това за произход от опити. Този опит за физиологическо
извеждане, което собствено съвсем не може да се нарече де
дукция, защото засяга quaestionem1facti, ще нарека затова обяс
нение на п р и т е ж а н и е т о на едно чисто познание. Ясно е значи,
че за тези понятия2 може да има само трансцендентална де
дукция, но съвсем не — емпирична и че тази последната с оглед
на чистите априорни понятия не е нищо друго освен суетен
опит, с който може да се занимава само онзи, който не е разбрал
изцяло особената природа на тези познания.
Но при все че се допуска единственият начин за възможна
дедукция на чистото априорно познание, а именно този по транс-
цендентален път, от това все пак не става ясно, че тя е така не
избежно необходима. Ние проследихме горе понятията за про
странство и време до изворите им посредством трансценден
тална дедукция и обяснихме и определихме обективната им
априорна валидност. Въпреки това геометрията върви със
сигурни крачки, като си служи с чисти априорни познания,
без да има нужда да измолва от философията удостоверение
за чистия и законен произход на своето основно понятие за
пространство. Но затова пък употребата на понятието3 в тази
наука се отнася само към външния сетивен свят, тъй като про
странството е чистата форма на нагледа на този свят, в който
значи всяко геометрическо познание, тъй като се основава върху
априорен наглед, има непосредствена очевидност, и в който
предметите се дават а priori (според формата) в нагледа от
самото познание. Напротив, с ч и ст и те р а зс ъ д ъ ч н и п о н я т и я
започва неизбежната нужда да се търси трансценденталната
дедукция не само за тях самите, но и за пространството, защото
тъй като говорят за предмети не чрез предикати на нагледа и
на сетивността, а чрез предикати на чистото априорно мислене,
те се отнасят общо към предмети без всяко условие на сетивност
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „quaestio“.
1 E r d m a n n : „за това познание“.
* В п ъ р в о т о и з д а н и е : „на това понятие“.
II К ритика на чистия р азу м
162 Учение за елементите. Ч. II. Дял L Кн. I. Гл. II
та; и тъй като не са основани на опита, те и не могат да по

кажат в априорния наглед никакъв обект, на който биха осно
вали синтезата си преди всеки опит, и затова не само предиз
викват съмнение за обективната валидност и границите на упо
требата си, но правят двусмислено също онова понятие за про
странство с факта, че са склонни да го използуват извън усло
вията на сетивния наглед, поради което по-горе беше нужно
да се даде една трансцендентална дедукция на п о н я т и е т о
за п р о с т р а н с т в о . Така че читателят трябва да се убеди в
неизбежната необходимост от такава трансцендентална де
дукция, преди да е направил и една единствена крачка в полето
на чистия разум, защото иначе той ще постъпва сляпо, и след
като е блуждал в различни посоки, ще трябва отново да се върне
към незнанието, от което е тръгнал. Той трябва обаче предва
рително ясно да разбере и неизбежната трудност, за да не се
оплаква от тъмнотата, в която самият въпрос е дълбоко за
булен, или за да не се обезкуражава твърде рано от препят
ствията, които има да преодолява; защото касае се или напълно
да се откажем от всички претенции да стигнем до познанията
на чистия разум като най-желаното поле, т. е. онова, което из
лиза извън границите на всеки възможен опит, или да доведем
докрай това критично изследване.
По-горе при понятията за пространство и време можахме
лесно да изясним как те като априорни познания все пак трябва
да се отнасят необходимо към предмети и как правеха1 въз-
можно едно синтетично познание на същите, независимо от
всеки опит. Защото, тъй като един предмет може да ни се яви,
т. е. да стане обект на емпиричния наглед само посредством
такива чисти форми на сетивността, то пространство и време
са чисти нагледи, които съдържат а priori условието за въз
можността на предметите като явления, и синтезата в тях има
обективна валидност.
Категориите на разсъдъка, напротив, съвсем не ни пред
ставят условията, при които се дават предмети в нагледа; сле
дователно без съмнение предмети могат да ни се явят, без да
трябва необходимо да се отнасят към функции на разсъдъка
1 E r d m a n n : „правят“
Секц. I. За принц, на една трансц. дедукция 163
и значи без разсъдъкът да съдържа априорните условия за тях.

Затова тук се разкрива трудност, която не срещнахме в полето
на сетивността: как именно с у б е к т и в н и т е у с л о в и я н а м ис
л е н е т о би следвало да имат о б е к т и в н а в а л и д н о с т , т. е.
как могат да дадат условията за възможността на всяко познание
на предметите; защото без съмнение явления могат да бъдат
дадени в нагледа без функции на разсъдъка. Взимам например
понятието за причина, което означава особен вид синтеза, в
която според едно правило1 след нещо А се поставя нещо съвсем
различно В. Не е ясно а priori защо някои явления би трябвало
да съдържат нещо подобно (защото не могат да се приведат
опити като доказателство, тъй като обективната валидност
на това понятие трябва да може да се докаже а priori); и затова
а priori не е ясно дали такова понятие не е може би напълно1
празно и не среща никъде предмет измежду явленията. Защото,
че предмети на сетивния наглед трябва да се съобразяват с
формалните условия на сетивността, които лежат а priori в
духа, е ясно от това, че иначе те не биха били за нас предмети;
но не може също така лесно да се разбере заключението, че те
трябва да се съобразяват освен това и с условията, от които
разсъдъкът се нуждае за синтетичното единство на мисленето.
Защото явленията евентуално биха могли да бъдат устроени
по такъв начин, че разсъдъкът съвсем не би ги намерил съоб
разни с условията на своето единство и че всичко би лежало
така забъркано, че например в последователната редица на яв
ленията не би се намерило нищо, което би дало някакво правило
за синтезата и би съответствувало значи на понятието за причина
и действие; така че това понятие би било значи съвсем празно,
нищожно и без значение. Явленията все пак не биха престанали
да предлагат предмети на нагледа ни, тъй като нагледът не се
нуждае по никакъв начин от функциите на мисленето.
Ако някой би помислил да се отърве от трудността на тези
изследвания с това, че каже: опитът непрекъснато предлага
примери за такава правилност на явленията, които примери
1 Ръчният екземпляр на К а н т (Добавки XLIX): „според едн о априорно

правило, т. е. н еобходи м о“.
2 V o r lä n d e r : „съвсем“.
дават достатъчно повод, за да се абстрахира от тях понятието

за причина и да се осигури чрез това същевременно обективната
валидност на едно такова понятие, в такъв случай не се забелязва,
че по този начин понятието за причина съвсем не може да въз
никне и че по-скоро то или трябва да има основата си напълно
а priori в разсъдъка, или трябва изцяло да се изостави като
чиста измислица. Защото това понятие изисква по абсолютен
начин, че нещо, А, да бъде от такъв вид, че друго нещо, В, да
следва от него н е о б х о д и м о и с п о р е д едно а б с о л ю т н о о б щ о
п р а в и л о . Явленията дават достатъчно случаи, от които е въз-
можно да се извлече правило, според което нещо обикновено става,
но никога не може да се извлече правило, че резултатът е не
о б х о д и м ; затова синтезата на причината и действието при
тежава достойнство, което съвсем не може да се изрази емпи
рично, а именно че действието не само се прибавя към причи
ната, но се поставя ч р ез нея и следва о т нея. Строгата всеоб
щност на правилото не е и никакво свойство на емпиричните
правила, които чрез индукция не могат да постигнат никаква
друга освен относителна всеобщност, т. е. широка приложимост.
Употребата на чистите разсъдъчни понятия обаче би се изцяло
променила, ако бихме поискали да ги разгледаме само като
емпирични продукти.
§ 141
Преход към трансценденталната дедукция
на категориите
Възможни са само два случая, при които синтетичната пред

става и предметите и2 могат да съвпаднат, да се отнесат един
към друг по необходим начин и, така да се каже, да се срещнат
едни с други: или когато само предметът прави възможна пред
ставата, или когато само тази прави възможен предмета. Ако
1 Означението „§ 14“ липсва в двете издания, във второто според
K e h r b a c h все пак о т недоглеждане, тъй като в него предхож дащ ата секция
и следващ ата са надписани с „§ 13“ и „§ 15“.
2 E r d m a n n : „синтетични представи и предметите им “ ; V a ih in g e r :
„при които представи и предметите им “.
Секц. I. За принц. на една трансц. дедукция 165
имаме първия случай, това отношение е само емпирично и пред

ставата никога не е възможна а priori. И това е случаят с явле
нията с оглед на онова, което при тях принадлежи към усещането.
Имаме ли обаче втория случай, тъй като представата сама по
себе си (защото тук съвсем не става дума за каузалността й
посредством волята) не създава предмета си с п о р е д с ъ щ е с т
ву в а н ет о , то представата е тогава а priori определяща с оглед
на предмета, ако единствено чрез нея е възможно д а се п о зн а е
нещо к а т о п р е д м е т . Но познанието на даден предмет е въз
можно само при две условия: първо, н а г л е д ъ т , чрез който
той се дава, но само като явление, и, второ, п о н я т и е т о , чрез
което се мисли предмет, който съответствува на този наглед.
От горното обаче е ясно, че първото условие, т. е. онова, при
което единствено могат да се представят нагледно предмети,
в действителност се намира а priori в духа като основа на обек
тите според формата. С това формално условие на сетивността
се съгласуват значи по необходимост всички явления, защото
само чрез него те могат да се явяват, т. е. да бъдат емпирично
представени нагледно и дадени. Пита се дали и априорните по
нятия не предхождат като условия, единствено при които нещо,
ако и да не се представя нагледно, все пак се мисли като предмет
изобщо; защото тогава всяко емпирично познание на предметите
е по необходимост съобразно с тези понятия, тъй като без тях-
ната предпоставка нищо не е възможно като о б е к т на о п и та.
Всеки опит обаче съдържа освен нагледа на сетивата, чрез който
нещо се дава, още и п о н я т и е за един предмет, който се дава
или се явява в нагледа: според това понятията за предмети из
общо ще трябва да лежат като априорни условия в основата
на всяко познание от опита; следователно обективната валид
ност на категориите като априорни понятия ще се основава
на това, че само чрез тях е възможен опит (според формата на
мисленето). Защото тогава те се отнасят по необходимост и
а priori до предмети на опита, тъй като само чрез тях може
изобщо да се мисли който и да е предмет на опита.
Трансценденталната дедукция на всички априорни понятия
има значи един принцип, към който трябва да се насочи цялото
изследване, а именно този: че те трябва да се познаят като апри
орни условия за възможността на опита (било на нагледа, който
се намира в него, или на мисленето). Понятията, които дават

обективната основа за възможността на опита, са именно за
това необходими. Но развитието на опита, в който те се срещат,
не е тяхната дедукция (а илюстрация), защото там те биха
били все пак само случайни. Без това първоначално отношение
към един възможен опит, в който се появяват всички предмети
на познанието, отношението на тези понятия към който и да
е обект никога не би могло да се разбере.
^Прочутият Л ок, като не направи това разсъждение и тъй
като срещна в опита чисти разсъдъчни понятия, изведе и тези
понятия от опита; и постъпи все пак така н е п о с л е д о в а т е л н о ,
че се опита да стигне с тях до познания, които излизат далеко
извън границите на всеки опит. Д ей в и д Х ю м позна, че за да
може да направи това, е необходимо тези понятия да имат
произхода си а priori. Но тъй като съвсем не можеше да си обясни
как е възможно, че разсъдъкът трябва да мисли понятия, които
сами по себе си не са свързани в разсъдъка, като необходимо
свързани в предмета, и тъй като не му дойде на ум, че може
би разсъдъкът чрез тези понятия може да бъде сам творец на
опита, в който неговите предмети са дадени, той ги изведе по
принуждение от опита (т. е. от една субективна необходимост —
възникнала чрез честа асоциация в опита, — която накрай по
грешно се смята за обективна, т. е. от нави ка); след това обаче
постъпи много последователно в това, че обяви за невъзможно
да се излезе извън границата на опита с тези понятия и с основ
ните положения, които следват от тях. Е м п и р и ч н о т о извеж
дане обаче, към което и двамата прибягнаха, не може да се
съгласува с действителността на научните априорни познания,
* Вместо следващите три пасажа до края на параграфа

в първото издание стои:
Има обаче три първоначални извора (способности или сили
на душата), които съдържат условията за възможността на
всеки опит и които самите не могат да бъдат йзвлечени от никоя
друга способност на духа, а именно се ти в о , с п о с о б н о с т
з а в ъ о б р а ж е н и е и ап ер ц еп ц и я. На тях се основава 1) синоп-
с и с ъ т на многообразното а priori чрез сетивото; 2) с и н т е з а т а
Секц. I. За принц. на една трансц. дедукция; 161
които имаме, а именно на ч и с т а т а м а т е м а т и к а и о б щ а т а
е с т е с т в е н а наука, и значи се опровергава от фактите.
Първият от тези двама прочути мъже разтвори вратите за
м е ч т а т е л н о с т т а , защото разумът, получил веднаж права,
не се оставя вече да бъде ограничаван с неопределени съвети
за умереност; вторият се предаде изцяло на с к е п ти ц и зм а ,
тъй като помисли, че е открил най-после една така обща, смя
тана за разум измама на познавателната ни способност. Ние
имаме сега намерение да се опитаме да видим дали човешкият
разум не може да бъде проведен щастливо между тези две под
водни скали, да му се посочат определени граници и все пак
да му се запази отворено цялото поле за дейността, която е съ-
образна с целта му.
Преди това искам само да дам предварително още о б я с н е
н и е т о на к а т е г о р и и т е . Те са понятия за един предмет изобщо,
чрез които нагледът на този предмет се смята като о п р е д ел е н
с оглед на една от л о г и ч е с к и т е ф ункции за съждения1. Така
функцията на к а т е г о р и ч н о т о съждение беше тази на отно
шението на субекта към предиката, например всички тела са
делими. Обаче по отношение на чисто логическата употреба
на разсъдъка остана неопределено на кое от двете понятия
трябва да се даде функцията на субекта и на кое — тази на пре
диката. Защото може също да се каже: нещо делимо е тяло.
Чрез категорията за субстанция обаче, ако поставя под нея поня
тието за тяло, се определя, че емпиричният наглед на едно тяло
в опита винаги трябва да се разглежда само като субект, никога—
като прост предикат; и така при всички останали категории.
1 А d ic k e s : „за съдене“.
на това многообразно чрез способността за въображение;

накрай 3) е д и н с т в о т о на тази синтеза чрез първоначалната
аперцепция. Освен емпиричната употреба всички тези способ
ности имат и трансцендентална, която се отнася единствено
до формата и е възможна а priori. С о гл е д на с е т и в а т а го
ворихме вече за тази трансцендентална употреба в първата
част; сега ще се опитаме да разберем природата на другите
две способности.
168 Трансц. дедукция на чистите разсъд. понятия
Дедукция на чистите разсъдъчни понятия
С екц ия в т о р а
Трансцендентална дедукция на чистите

§ 15
За възможността на свързване изобщо
Многообразното на представите може да бъде дадено в

един наглед, който е само сетивен, т. е. не е нищо друго освен
рецептивност, а формата на този наглед може да лежи а priori
в способността ни за представяне, без все пак да бъде нещо друго
освен начина, по който субектът се афицира. Но с в ъ р з в а н е т о
(<conjunctio) на едно многообразно изобщо никога не може да
влезе в нас през сетивата и значи не може и едновременно да
се съдържа в чистата форма на сетивния наглед; защото това
свързване е акт на спонтанността на способността за предста
вяне, и тъй като тази спонтанност за разлика от сетивността
На секция втора,, § 15 — § 27, на второто издание отговарят

секция втора и трета на първото издание.
Върху априорните основания за възможността

на опита
Че едно понятие трябва да бъде създадено напълно а priori

и че трябва да се отнася до някакъв предмет, въпреки че самото
то не принадлежи към понятието за възможен опит, нито че се
състои от елементи на възможен опит, е нещо изцяло противо-
Трансц. дедукция на чистите разсьд. понятия 169
трябва да се нарече разсъдък, то всяко свързване, било че го

съзнаваме или не, било че е свързване на многообразното на
нагледа или на различни понятия, било че е свързване на много
образното на сетивния наглед или на несетивния1, е действие
на разсъдъка, което бихме означили2 с общото наименование
с и н те за , за да изтъкнем едновременно чрез това, че не можем
да си представим нищо като свързано в обекта, без преди това
да сме го свързали сами, и че между всички представи с в ъ р з
в а н е т о е единствената, която не може да се даде от обекти, а
може да се създаде само от самия субект, защото е акт на него
вата спонтанност. Тук лесно се забелязва, че това действие
трябва да бъде първоначално единствено и да важи еднакво за
всяко свързване и че разлагането, а н а л и з а т а 8, която изглежда
да е неговата противоположност, все пак винаги го предпоставя;
защото, където разсъдъкът преди това не е свързал нищо, там
той не може и нищо да разложи, тъй като само ч рез н его нещо
е могло4 да се даде на способността за представяне като свързано.
1 M e ll in: „емпиричния или не емпиричния“.
* H a r t e n s t e in : „ще означим“.
3 E r d m a n n : „разлагането, т. е. анализата“ ; V o r lä n d e r : „разлага
нето (анализата)“.
4 В ч е т в ъ р т о т о и з д а н и е : „трябвало“.
речиво и невъзможно. Защото тогава то не би имало никакво съ

държание, тъй като не би му съответствувал никакъв наглед, по
неже нагледите изобщо, чрез които предметите могат да ни
бъдат дадени, съставят полето или целия предмет на възможен
опит. Априорно понятие, което не би се отнесло до възможен
опит, би било само логическата форма за едно понятие, но не
самото понятие, чрез което нещо би се мислело.
Значи ако съществуват чисти априорни понятия, те наистина
не могат да съдържат нищо емпирично; но те трябва все пак да бъ
дат чисти априорни условия за един възможен опит, защото един
ствено върху него може да се основава обективната им реалност.
Затова, за да се знае как са възможни чисти разсъдъчни по
нятия, трябва да се изследва кои са априорните условия, от
Но понятието за свързването включва в себе си освен по

нятието за многообразното и за синтезата му още и понятието
за единството на многообразното. Свързване е представа за
с и н т е т и ч н о т о единство на многообразното*. Представата
за това единство значи не може да произлезе от свързването,
по-скоро като се присъединява към представата за многообраз
ното, тя прави тепърва възможно понятието за съединението.
Това единство, което предхожда а priori всички понятия за
свързване, не е онази категория на единството (§ 10); защото
всички категории се основават на логически функции в съжденията,
в тези обаче вече се мисли свързване, следователно единство
на дадени понятия. Категорията значи вече предпоставя свърз
ване. Затова трябва да потърсим това единство още по-високо
(като качествено, § 12), а именно в онова, което съдържа самото
* Дали самите представи са идентични и значи м огат да се мислят
аналитично една чрез друга, тук не подлежи на разглеждане. С ъ з н а н и е т о
за едната, доколкото се говори за м ногообразното, трябва все пак винаги
д а се различава от съзнанието за другата; тук работата се отнася единст
вено д о синтезата на това (възможно) съзнание.
които зависи възможността на опита и които лежат в основата

му, въпреки че се абстрахираме от всичко емпирично на яв
ленията. Едно понятие, което изразява общо и достатъчно това
формално и обективно условие на опита, би се нарекло чисто
разсъдъчно понятие. Щом веднаж имам чисти разсъдъчни по
нятия, мога много добре да си измисля също и предмети, които
може би са невъзможни, или може би са наистина възможни
сами по себе си, но не могат да бъдат дадени в никакъв опит:
в свързването на онези понятия обаче нещо може да се изостави,
което все пак принадлежи необходимо към условието на един
възможен опит (понятие за дух), или може би чистите разсъ
дъчни понятия могат да се разширят повече, отколкото опитът
може да обхване (понятие за бог). Наистина е л е м е н т и т е
за всички априорни познания, дори за произволните и безсмис
лени фантазии, не могат да се заемат от опита (защото иначе
не биха били априорни познания), те обаче винаги трябва да
съдържат чистите априорни условия на един възможен опит
Трапец. дедукция на чистите разсъд. понятия 171
основание за единството на различни понятия в съждения и

следователно основанието за възможността на разсъдъка дори
в неговата логическа употреба.
§ 16
За първоначално-синтетичното единство на аперцепцията
Това: А з м и сл я, трябва д а м о ж е да придружава всичките

ми представи; защото иначе у мен би се представяло нещо,
което може би съвсем не би могло да се мисли, което значи
толкова, че представата би била или невъзможна, или поне
за мен не би била нищо. Онази представа, която може да бъде
дадена преди всяко мислене, се нарича н агл ед . Значи всяко
многообразно на нагледа има необходимо отношение към това:
А з м и с л я , в същия субект, в който това многообразно се среща.
Тази представа обаче е акт на с п о н т а н н о с т т а , т. е. тя не може
да се разглежда като принадлежаща на сетивността. Аз я на
ричам ч и ста ап ер ц еп ц и я, за да я различа от е м п и р и ч н а та ,
и на някой негов предмет, защото иначе не само че чрез тях

не би се мислило нищо, но без data те самите не биха могли
дори и да възникнат в мисленето.
Тези понятия, които съдържат а priori чистото мислене
при всеки опит, намираме в категориите, и е вече достатъчна
тяхна дедукция и оправдание на обективната им валидност,
ако можем да докажем, че единствено посредством тях може
да се мисли един предмет. Но тъй като в такава мисъл участ
вува повече от само способността да мислим, т. е. разсъдъкът,
и тъй като самият разсъдък като познавателна способност,
която трябва да се отнася към обекти, се нуждае също така от
изяснение, що се отнася до възможността на това отнасяне,
трябва преди това да изследваме субективните извори, които
съставят априорната основа за възможността на опита, не според
емпиричната, а според трансценденталната им природа.
Ако всяка отделна представа би била изцяло чужда на дру
гите, така да се каже изолирана и отделена от тях, тогава ни-
172 Трансц. дедукция на чистите раз съд. понятия
или също п ъ р в о н а ч а л н а ап ер ц еп ц и я, защото тя е онова

самосъзнание, което като създава представата: А з м и сл я,
която трябва да може да придружава всички други1 и е една и
съща във всяко съзнание, не може повече да се придружава*
от никоя друга представа. Единството на тази представа наричам
също т р а н с ц е н д е н т а л н о единство на самосъзнанието, за
да отбележа възможността на априорното познание, което се
основава на нея. Защото многообразните представи, които се
дават в известен наглед, не биха били всички заедно м о и пред
стави, ако всички заедно не биха принадлежали към едно само
самосъзнание; т. е. като мои представи (при все че не ги съ
знавам като такива) те все пак трябва необходимо да са съобразни
с условието, единствено при което м о г а т да стоят заедно3 в
1 E rd m an n : т. е. „други представи“.
2 G o ld s c h m id t : „да се извежда“.
3 V a ih in g e r : „да съществуват заедно“
кога не би възникнало нещо такова, каквото е познанието, което

е едно цяло от сравнени и свързани представи. Следователно
ако прибавя към сетивото, тъй като то в нагледа си съдържа
многообразие, един синопсис, то на този винаги съответствува
синтеза, и р е ц е п т и в н о с т т а може да направи познания въз
можни само ако се свърже със с п о н т а н н о с т т а . Спонтан
ността е основата на една тройна синтеза, която се появява
по необходимост във всяко познание: именно ситезата на ап ре -
х е н з и я т а н а представите като модификации на духа в нагледа,
синтезата на р е п р о д у к ц и я т а на тези представи във въобра
жението и синтезата на тяхната р е к о гн и ц и я в понятието.
Тези синтези извеждат до три субективни познавателни извора,
които правят възможен самия разсъдък и чрез него целия опит
като емпиричен продукт на разсъдъка.
Предварителна забележка
Дедукцията на категориите е свързана с толкова много·
трудности и налага да се навлезе толкова дълбоко в първите
основания за възможността на познанието ни изобщо, че за
Трансц. дедукция на чистите разсъд. понятия 173
едно общо самосъзнание, тъй като иначе те не биха ми принад

лежали всичките. От това първоначално свързване може много
да се изведе.
Именно това непрекъснато тъждество на аперцепцията на
дадено в нагледа многообразно съдържа синтеза на предста
вите и е възможно само чрез съзнанието за тази синтеза. За
щото емпиричното съзнание, което придружава различни пред
стави, е само по себе си разпръснато и без отношение към тъж
деството на субекта. Това отношение значи още не се създава
чрез това, че придружавам всяка представа със съзнание, а с
факта, че п р и б а в я м една представа към друга и съзнавам
синтезата им. Значи само чрез това, че мога да свържа едно
многообразно на дадени представи в едно с а м о съ зн ан и е,
ми е възможно да си представя т ъ ж д е с т в о т о на с ъ зн а н и е т о
в те зи п р е д ст а в и ; т. е. а н а л и т и ч н о т о единство на апер
цепцията е възможно само при предпоставката на някое си н те
да избягна обширността на една завършена теория и все пак

да не пропусна нищо при едно такова необходимо изследване,
намерих за полезно в следните четири точки по-скоро да под
готвя читателя, отколкото да му дам всичко, и едва в следва
щата трета секция да дам систематично изяснението на тези
елементи на разсъдъка. Поради това нека читателят дотогава
не се плаши от неяснотата, която в началото е неизбежна по
един път, по който още не се е вървяло, но която, надявам се,
в упоменатата секция ще се изясни и ще отстъпи място на едно
пълно разбиране.
1
За синтезата на апрехензията в нагледа
Откъдето и да възникват представите ни, било под влияние

на външни неща или на вътрешни причини, било че са възник
нали а priori или емпирично като явления, те все пак като мо
дификации на духа принадлежат към вътрешното сетиво, и
като такива всичките ни познания накрай са все пак подчинени
174 Трапец. дедукция на чистите разсьд. понятия
ти ч н о единство на аперцепцията*. Мисълта: тези дадени в

нагледа представи ми принадлежат всичките, означава според
това толкова, че ги съединявам в едно само самосъзнание или
вай-малкото мога да ги съединя в него. И макар тази мисъл
още да не е съзнанието за с и н т е з а т а на представите, тя все
пак предпоставя нейната възможност; т. е. само защото мога
да разбера тяхното многообразно в едно само съзнание, на
ричам всички тези представи м о и представи: защото иначе
бих имал толкова пъстри и различни Аз, колкото са представите,
които съзнавам. Синтетичното единство на многообразното
* Аналитичното единство на съзнанието е присъщо на всички общ и
понятия като такива. Например ако си мисля ч е р в е н о изобщ о, чрез това
си представям свойство, което (като признак) мож е да се срещне в нещ о
или д а бъде свързано с други представи; значи сам о въз основа на едн о
Преди това мислено възможно синтетично единство мога да си представя
аналитичното. Една представа, която трябва да се мисли като общ а на
р а з л и ч н и представи, се разглежда като принадлежаща към такива, които
притежават освен нея сами по себе си и нещо р а з л и ч н о ; следователно тя
на формалното условие на вътрешното сетиво, т. е. на времето,

в което те всички трябва да бъдат подредени, свързани и по
ставени в отношения. Това е обща забележка, която трябва
непременно да се постави в основата на онова, което следва.
Всеки наглед съдържа в себе си едно многообразно, което
все пак не би било представено като такова, ако духът не раз
личаваше времето в следването на впечатленията едно след
друго; защото к а т о с ъ д ъ р ж а щ а се в един с а м о м о м е н т,
всяка представа не може никога да бъде нещо друго освен аб
солютно единство. За да възникне от това многообразно един
ството на нагледа1 (като например в представата за простран
ството), необходимо е преди всичко да се проследи многообра
зието и след това то да се събере, което действие наричам син
т е з а на а п р е х е н зи я т а , защото то е насочено направо към
нагледа, който наистина предлага едно многообразно, но ни
кога не може без помощта на синтеза да го създаде като та-
1 V a ih in g e r : „на вътрешния наглед“.

на нагледите, като дадено а priori1, е значи основанието на тъж

деството на самата аперцепция, която предхожда а priori всяко
м о е определено мислене. Свързването обаче не лежи в пред
метите и не може да се заимствува от тях евентуално чрез въз
приятие и едва по този начин да се поеме в разсъдъка, а се из
вършва единствено от разсъдъка, който самият не е нищо друго,
освен способността, да свързва а priori и да поставя многообраз
ното на дадените представи под единство* на аперцепцията,
което основно положение е най-висшето в цялото човешко
познание.
трябва да се мисли преди това в синтетично единство с други (макар и сам о
възможни представи), преди д а м ога да мисля при нея аналитичното един
ство на съзнанието, което я прави conceptus communis. И така синтетичното
единство на аперцепцията е най-високата точка, с която трябва д а се свърже
всяка употреба на разсъдъка, дори цялата логика и след нея — трансцен
денталната философия; тази способност е дори самият разсъдък.
1 V a ih in g e r : „създадено а priori“.
2 H a r t e n s t e i n : „единството“.
кова1, а именно като съдържащо се в ед н а с а м о п р е д с т а в а .

Тази синтеза на апрехензията трябва също така да се из
вършва а priori, т. е. с оглед на представите, които не са ем
пирични. Защото без нея не бихме могли да имаме а priori
нито представата за пространството, нито тази за времето,
тъй като тези представи могат да бъдат създадени само чрез
синтезата на многообразното, което сетивността предлага в
първоначалната си рецептивност. Значи ние притежаваме чиста
синтеза на апрехензията.
2
За синтезата на репродукцията във въображението
Без съмнение само емпиричен закон е, че представите, които

често са следвали една след друга или са се придружавали,
най-после се сдружават помежду си и встъпват така във връзка,
1 E r d m a n n : „като такова“, т. е. проследено, „а именно като съдър
ж ащ о се в една сам о представа“, т. е. с ъ б р а н о .. .
Това основно положение на необходимото единство на

аперцепцията е наистина самото то тъждествено, следователно
аналитично положение, но все пак разкрива като необходима
една синтеза на даденото многообразно в един наглед, без
която синтеза онова непрекъснато тъждество на самосъзнанието
не може да се мисли. Защото чрез Аз като проста представа
не е дадено нищо многообразно; в нагледа, който е различен
от Аз, многообразното може само да се даде, а чрез с в ъ р з
в а н е т о в едно само съзнание то може да се мисли. Разсъдък,
в който цялото многообразно би било дадено същевременно
от самосъзнанието, би бил н а г л е д н о п р е д с т а в я щ разсъдък;
нашият разсъдък може само д а м и ел и, а нагледа трябва да търси
в сетивата. Аз съзнавам значи своето тъждествено Аз с оглед
на многообразното на дадените ми в един наглед представи,
защото наричам мои всичките представи, които съставляват
е д н а с а м о представа. Това обаче значи, че съзнавам а priori
една необходима синтеза на тези представи, която се нарича
първоначално синтетично единство на аперцепцията, под което
според която и без присъствието на предмета една от тези пред

стави предизвиква преход на духа към другата според едно
постоянно правило. Този закон на репродукцията обаче пред
поставя, че самите явления действително са подчинени на та
кова правило и че в многообразното на представите им съще
ствува едно съобразно с известни правила придружаване или
последователност; защото без това емпиричната ни способност
за въображение никога не би имала да върши нещо съобразно
с това, което може да прави, значи би останала скрита в духа
като мъртва и непозната за самите нас способност. Ако цино-
бърът би бил ту червен, ту черен, ту лек, ту тежък, ако някой
човек би се променял в образа ту на едно, ту на друго животно,
ако земята през най-дългия ден би била покрита ту с плодове,
ту с лед и сняг, то емпиричната ми способност за въображение
не би могла да има никога случай при представата за червения
цвят да помисли за тежкия цинобър; или ако известна дума
би се употребила ту за едно, ту за друго нещо, или ако едно и също
нещо би се нарекло ту така, ту иначе, без да е в сила известно
стоят всички представи, които са ми дадени, но под което те

и трябва да бъдат поставени чрез една синтеза.
§ 17
Осшвното положение на синтетичното единство
на аперцепцията е най-висшият принцип на всяка
употреба на разсъдъка
Най-висшето основно положение на възможността на всеки

наглед по отношение на сетивността според трансцендентал
ната естетика беше: цялото многообразно на нагледа е под
чинено на формалните условия на пространството и времето.
Най-висшето основно положение на същата възможност по
отношение на разсъдъка е: цялото многообразно на нагледа
е подчинено на условията на първоначално синтетичното един-
правило, на което явленията от само себе си да са подчинени,

то не би могла да се извършва никаква емпирична синтеза на
репродукцията1.
Трябва значи да има нещо, което прави възможна дори
тази репродукция на явленията с това, че е априорно основание
на тяхното необходимо синтетично единство. До разбиране на
това обаче се стига скоро, ако се помисли, че явленията не са
неща сами по себе си, а само игра на представите ни, които на
край се свеждат до определения на вътрешното сетиво. Ако
можем да докажем, че дори най-чистите ни априорни нагледи
не доставят никакво познание, освен доколкото съдържат та
кава връзка на многообразното, която прави възможна пълна
синтеза на репродукцията, тогава тази синтеза на способността
за въображение е основана преди всеки опит също така върху
априорни принципи и трябва да се приеме една чиста транс
цендентална синтеза на тази способност за въображение, която
1 V a ih in g e r : „репродуктивността“ ; E rdm ann: „съобразността с
правилото“.
12 К ритика на чистия разум
178 Трансц. дедукция на чистите разсьд. понятия
ство на аперцепцията*. Всички многообразни представи на

нагледа, доколкото ни са д а д е н и , са подчинени на първото
основно положение, на второто те са подчинени, доколкото
трябва да могат да се с в ъ р ж а т в едно само съзнание; защото
без това нищо не може да се мисли или познава, тъй като да
дените представи не биха имали като общ акта на аперцепцията:
А з м и сл я, и не биха били свързани чрез него в едно само само
съзнание.
Р а зс ъ д ъ к , казано общо, е способността за п о зн а н и я .
Те се състоят в определеното отношение на дадени представи
* П ространството и времето и всичките им части са н а г л е д и , значи —
отделни представи с м н огообразното, което съдържат в себе си (вж. Транс-
ценденталната естетика); следователно те не са прости понятия, чрез които
едно и същ о съзнание се намира като съдържащо се в м ного представи, а
по-скоро чрез тях м ного представи се намират като съдържащи се в една
сам о и в съзнанието за нея, значи като свързани заедно, и като така посред
ством тях единството на съзнанието е дадено като с и н т е т и ч н о , но все пак
първоначално. Тази тяхна о с о б е н о с т е важна в приложението (вж. § 25)1.
1 G a w r o n s k y : „§ 26 (или § 23)“.
да лежи самата в основата на възможността на всеки опит

(като такъв, който необходимо предпоставя репродуктивността
на явленията). Очевидно е, че ако начертая1 мислено една линия
или искам да си помисля времето от единия полуден до другия,
или ако искам само да си представя известно число, най-напред
трябва необходимо да обхвана в мисълта си тези многообразни
представи една след друга. Но ако в мисълта си постоянно
бих загубвал предхождащата2 (първите части на линията, пред
хождащите части на времето или представените една след друга
единици) и ако не бих ги възпроизвеждал, като преминавам
към следващите, в такъв случай никога не би могла да възникне
цялостна представа и никоя от всички упоменати преди мисли,
нито дори най-чистите и първи основни представи за простран
ството и времето.
1 E r d m a n n : „искам д а начертая“.
* E r d m a n n : „предхождащ ите“.
към един обект. Обаче о б е к т е това. в понятието за което е
о б е д и н е н о многообразното на даден наглед. Всяко обеди
нение на представите обаче изисква единство на съзнанието
в синтезата на същите. Следователно единството на съзнанието
е онова, което единствено съставлява отношението на пред
ставите към един предмет, следователно — обективната им
валидност, и значи това, че стават познания; върху това един
ство следователно се основава самата възможност на разсъдъка.
Първото чисто познание на разсъдъка значи, върху което
се основава цялата му останала употреба, което същевременно
е съвършено независимо от всички условия на сетивния наглед,
е основното положение на първоначалното с и н т е т и ч н о един
ство на аперцепцията. Така простата форма на външния се
тивен наглед, пространството, още не е никакво познание;
то само доставя многообразното на априорния наглед за едно
възможно познание. Но за да позная каквото и да е нещо в
пространството, например някоя линия, трябва д а я н а ч е р т а я
и значи — да осъществя синтетично определено свързване на
Значи, синтезата на апрехензията е неразривно свързана

със синтезата на репродукцията1. И тъй като онази съставя
трансценденталната основа за възможността на всички познания
изобщо (не само на емпиричните, но и на чистите априорни),
то репродуктивната2 синтеза на способността за въображение
ще принадлежи към трансценденталните действия на духа и с
оглед на тази последната синтеза3 ние ще наречем тази спо
собност също трансцендентална способност на способността
за въображение.
1 V a ih in g e r : „синтезата на репродукцията. . . със синтезата на апре

хензията“.
2 R ie h l: „продуктивната“.
3 E r d m a n n : „на тях“.
даденото многообразно, така че единството на това действие

същевременно е единството на съзнанието (в понятието за една
линия), и едва така се познава един обект (определено прост
ранство). Синтетичното единство на съзнанието е значи обек
тивно условие на всяко познание, което условие е нужно не само
на мен, за да позная един обект, но под което трябва да стои
всеки наглед, за д а с т а н е за м ен о б ект, защото по друг начин
и без тази синтеза многообразното не би се обединило в едно
само съзнание.
Това последно положение, както се каза, е самото то
аналитично, при все че прави от синтетичното единство условие
на всяко мислене; защото то не казва нищо друго, освен че
всички м о и представи в който и да е даден наглед трябва да
стоят под условието, под което единствено мога да ги причисля
като м о и представи към тъждественото Аз и значи мога да ги
обхвана като свързани синтетично в една аперцепция чрез об
щия израз: Аз м и сл я.
За синтезата на рекогницията в понятието
Без съзнанието, че това, което мислим, е същото, което

миг преди това сме мислили, всяка репродукция в редицата на
представите би била напразна. Защото в сегашното състояние
би имало нова представа, която съвсем не би принадлежала към
акта, чрез който е трябвало постепенно да бъде създадена, и
многообразното на тази представа никога не би съставило нещо
цяло, защото би му липсвало единство, което само съзнанието
може да му достави. Ако в броенето забравя, че единиците,
които имам сега пред сетивата, са прибавени от мен постепенно
една към друга, не бих познал създаването на множеството
чрез това последователно прибавяне на единица към единица,
следователно не бих познал и числото; защото това понятие
се състои изключително в съзнанието за това единство на син
тезата.
Но това основно положение все пак не е принцип за всеки

изобщо възможен разсъдък, а само за този, чрез чиято чиста
аперцепция в представата: А з съм , още не е дадено нищо много
образно. Онзи разсъдък, чрез самосъзнанието на който би
било дадено същевременно многообразното на нагледа, раз
съдък, чрез чиято представа биха съществували същевременно
обектите на тази представа, не би се нуждаел за единството на
съзнанието от особен акт на синтеза на многообразното, от
каквато синтеза се нуждае човешкият разсъдък, който само
мисли, но не си представя нагледно. Но за човешкия разсъдък
онова положение все пак неизбежно е първото основно положе
ние, така че той не може да си състави1 и най-малкото понятие
за някакъв друг възможен разсъдък, било за такъв, който сам
би нагледно представял, или за такъв, който наистина бй при
тежавал сетивен наглед, но все пак от друг вид, различен от
този, който се намира в основата в пространството и времето.
1 E r d m a n n : „не м ож е д а състави“.
Думата понятие би могла вече от само себе си да ни наведе

на тази забележка. Защото това ед н о съзнание е, което обе
динява в една представа многообразното, което се представя
постепенно в нагледа и след това се и репродуцира. Това съ
знание може често да е само слабо, така че да го свързваме само
в резултата, а не в самия акт, т. е. непосредствено, с1 произ
веждането на представата; но без оглед на тези разлики все пак
винаги трябва да се намира едно съзнание, ако и да му липсва
очебиеща яснота, и без него понятията, а заедно с тях познанието
на предметите, са съвсем невъзможни.
И тук е необходимо да си изясним какво се мисли под из
раза: предмет на представите. Ние казахме по-горе, че самите
явления не са нищо друго освен сетивни представи, които като
такива и сами по себе си не трябва да се разглеждат като пред
мети (извън способността за представяне). И тогава какво се
разбира, когато се говори за предмет, който съответствува на
познанието, и следователно и за предмет, който се различава
1 А d ic k e s : „само с резултата, а не със самия акт, т. е. непосредствено с “.
§ 18
Що е обективното единство на самосъзнанието
Т р а н с ц е н д е н т а л н о т о ед и н ст в о на аперцепцията е онова,
чрез което цялото дадено в един наглед многообразно се обе
динява в едно понятие за обекта. Затова то се нарича о б е к ти в н о
и трябва да се различи от с у б е к т и в н о т о е д и н с т в о на съ
знанието, което е о п р е д е л е н и е н а в ъ т р е ш н о т о с е ти в о ,
чрез което онова многообразно на нагледа е дадено емпирично
за едно такова свързване. Че мога да съзнавам е м п и р и ч н о
многообразното като едновременно или последователно, за«
виси от обстоятелства или емпирични условия; затова емпи
ричното единство на съзнанието чрез асоциацията на предста
вите засяга самото едно явление и е съвършено случайно. На
от него? Лесно е да се разбере, че този предмет трябва да се мисли

само като нещо изобщ о=Х , защото извън познанието си все
пак нямаме нищо, което бихме могли да срещупоставим на
това познание като нещо, което му съответствува.
Но ние намираме, че мисълта ни за отношението на всяко
познание към предмета му носи със себе си нещо необходимо,
тъй като този предмет се разглежда именно като онова, което
се противопоставя на това, че познанията ни да се определят
наслуки или произволно, а не а priori и по определен начин,
тъй като, щом като трябва да се отнасят към предмет, те и по
необходимост трябва да се съгласуват помежду си по отношение
на него, т. е. трябва да притежават онова единство, което съ
ставлява понятието за един предмет.
Но тъй като имаме работа само с многообразното на пред
ставите си и тъй като онова X, което им съответствува (пред
метът), за нас е нищо, понеже трябва да е нещо различно от
всички наши представи, ясно е, че единството, което предметът
прави необходимо, не може да бъде нищо друго освен формал
ното единство на съзнанието в синтезата на многообразното
на представите. Само когато сме създали синтетично единство
в многообразното на нагледа, можем да кажем, че познаваме
против, чистата форма на нагледа във времето, само като на

глед изобщо, който съдържа дадено многообразно, е подчи
нена на първоначалното единство на съзнанието единствено
чрез необходимото отношение на многообразното на нагледа
към едното само: Аз мисля; значи, чрез чистата синтеза на раз
съдъка, която лежи а priori в основата на емпиричната. Само
онова единство е обективно валидно; емпиричното единство
на аперцепцията; което не изследваме тук и което е само из
ведено от първото при in c o n c re to дадени условия, има само
субективна валидност. Един свързва представата за известна
дума с известно нещо, други1 — с друго нещо; и в това, което
е емпирично, единството на съзнанието с оглед на онова, което
е дадено, не важи необходимо и общо.
1 В четвъ р тото и з д а н и е : „другата“ .
предмета. Това единство обаче е невъзможно, ако нагледът

не е могъл да бъде създаден според едно правило чрез такава
функция на синтезата, която прави а priori необходима репро
дукцията на многообразното, и прави възможно едно понятие,
в което това многообразно се обединява. Така ние си мислим
един триъгълник като предмет, когато имаме съзнанието за
съчетанието на три прави линии съобразно с едно правило,
според което такъв наглед винаги може да бъде представен.
Това е д и н ст в о на п р а в и л о т о определя цялото многообразно
и го ограничава до условия, които правят възможно единството
на аперцепцията; и понятието за това единство е представата
за предмета=Х, който мисля чрез посочените предикати на един
триъгълник.
Всяко познание изисква понятие, колкото и несъвършено
или тъмно да е то; по формата си обаче понятието е винаги
нещо общо и нещо такова, което служи за правило. Така поня
тието за тяло, според единството на многообразното, което се
мисли чрез него, служи за правило на познанието ни на външ
ните явления. То може обаче да бъде правило на нагледате само
чрез това, че представя в дадените явления необходимата ре
продукция на тяхното многообразно, следователно синтетич
184 Трансц .дедукция на чистите разсъд. понятия
§ 19
Логическата форма на всички съждения се състои
в обективното единство на аперцепцията на съдържащите
се в тях понятия
Никога не съм могъл да се задоволя с обяснението, което

логиците дават за съждение изобщо; съждението, както те
казват, е представата за едно отношение между две понятия.
Без да споря с тях тук върху погрешното на това обяснение
(въпреки че от това недоглеждане на логиката са възникнали
много досадни последици), което във всеки случай подхожда
само за к а т е г о р и ч н и , но не за хипотетични и дизюнктивни
съждения (доколкото тези последните съдържат не отношение
на понятия, а такова на самите съждения*, отбелязвам само,
* О бстойното учение за четирите силогистични фигури засяга сам о

категоричните силогизми и при все че то не е нищо друго освен изкуството
ното единство в съзнанието ни за тях. Така понятието за тяло,

при възприятието на нещо извън нас, прави необходима пред-
с!авата за протяжността, а заедно с нея и тази за непроницае-
мостта, за фигурата и т. н.
В основата на всяка необходимост лежи винаги едно транс
цендентално условие. Като така едно трансцендентално осно
вание на единството на съзнанието трябва да се намира в син
тезата на многообразното на всичките ни нагледи, значи и на
понятията за обекти изобщо, следователно и на всички пред
мети на опита; без такова основание би било невъзможно да
мислим за нагледите си какъвто и да е предмет, защото този
предмет не е нищо друго освен онова нещо, за което понятието
изразява такава необходимост на синтезата.
Това първоначално и трансцендентално условие не е никое
друго освен т р а н с ц е н д е н т а л н а т а ап ер ц еп ц и я. Съзнанието
за самите нас според определенията на състоянието ни във въ
трешното възприятие е само емпирично, винаги променливо;
не може никога да има устойчива или постоянна личност в
Трансц. дедукция на чистите раз съд. понятия 185
че с тази дефиниция не е определено в що се състои това о т н о

ш ение.
Но ако във всяко съждение изследвам по-точно отношението
на дадени познания и отлича това отношение като принадле
жащо на разсъдъка от отношението според закони на репро
дуктивната способност за въображение (което отношение има
само субективна валидност), намирам, че съждението не е нищо
друго освен начина дадени познания да се доведат до обек
т и в н о т о единство на аперцепцията. Копулата е в съжденията
има за цел да отличи обективното единство на дадени пред-
чрез скриване на непосредствени умозаключения (consequentiae imm ediatae)

между премисите на едно чисто умозаключение да се получи незабелязано
илюзията за повече начини на умозаключаване, отколкото са дадени в пър
вата фигура: все пак сам о чрез това то нямаше да спечели особено, ако не
му се беш е удало да придаде изключително значение на категоричните съж
дения като такива, към които всички останали трябва да могат да се от
насят; което обаче според § 9 е погрешно.
този поток от вътрешни явления и обикновено това съзнание

се нарича в ъ тр е ш н о с е ти в о или е м п и р и ч н а ап ер ц еп ц и я.
Това, което н е о б х о д и м о трябва да се представи
като нумерно тъждествено, не може да се мисли като такова
чрез емпирични данни. За да се направи да бъде в сила такава
трансцендентална предпоставка, трябва да съществува някакво
условие, което предхожда всеки опит и прави възможен самия
този опит.
В нас не може да има никакви познания, никаква връзка
и единство помежду им без онова единство на съзнанието,
което предхожда всички data на нагледите и единствено по от
ношение на което е възможна всяка представа за предмети.
Това чисто, първоначално, неизменно съзнание искам да на
река т р а н с ц е н д е н т а л н а а п ер ц еп ц и я. Че то заслужава това
име, става ясно още от факта, че дори най-чистото обективно
единство, т. е. това на априорните понятия (пространство и
време), е възможно само чрез отношението на нагледите към
него. Нумерното единство на тази аперцепция лежи значи
стави от субективното. Защото тя отбелязва отношението им

към първоначалната аперцепция и тяхното н е о б х о д и м о един
ств о , при все че самото съждение е емпирично, следователно
случайно, например съждението: телата са тежки. С това на
истина не искам да кажа, че тези представи принадлежат не
о б х о д и м о ед н а къ м д р у г а в емпиричния наглед, а искам
да кажа, че принадлежат една към друга по с и л а т а на н ео б
х о д и м о т о е д и н с т в о на аперцепцията в синтезата на нагле
дите, т. е. според принципи на обективното определяне на
всички представи, доколкото от тях може да произлезе познание:
принципи, които всичките са изведени от основното положение
на трансценденталното единство на аперцепцията. Само по
този начин от това отношение възниква съ ж д ен и е, т. е. отно
шение, което е о б е к т и в н о в а л и д н о и се отличава достатъчно
от отношението на същите онези представи, в което би имало
само субективна валидност, например според законите на асоциа
цията. Според тези закони бих могъл само да кажа: когато нося
а priori в основата на всички понятия, също така както много

образието на пространството и времето стои а priori в основата
на нагледите на сетивността.
Това именно трансцендентално единство на аперцепцията
превръща собствено всички възможни явления, които евен
туално могат да съществуват заедно в един опит, в една връзка
на всички тези представи според закони. Защото това един
ство на съзнанието би било невъзможно, ако в познанието на
многообразното духът не би могъл да осъзнае тъждеството на
функцията, чрез която то1 свързва синтетично това многообразно
в едно само познание. Значи, първоначалното и необходимо
съзнание за тъждеството на нашето Аз е същевременно съ
знание за едно също така необходимо единство на синтезата на
всички явления според понятия, т. е. според правила, които не
само ги правят необходимо възпроизводими, но по този начин
определят и един предмет за нагледа им, т. е .понятието за
1 W ille : „той“ ; E r d m a n n : отнася „то“ д о „единство на апрехензията“:

G ö r la n d : д о „единство на аперцепцията“ .
някое тяло, чувствувам натиска на тежестта; но не: то, тялото,

е тежко. Последният израз означава, че тези две представи са
свързани в обекта, т. е. независимо от състоянието на субекта,
а не, че само съществуват заедно във възприятието (колкото
често то и да се е повтаряло).
§ 20
Всички сетивни нагледи са подчинени на категориите
като условия, единствено при които многообразното на тези
нагледи може да се събере в едно само съзнание
Многообразното дадено, вложено в един сетивен наглед,

е необходимо подчинено на първоначалното синтетично един
ство на аперцепцията, защото само чрез това единство е въз
можно е д и н с т в о т о на нагледа (§ 17). Онова действие на раз
съдъка обаче, чрез което многообразното на дадени представи
нещо такова, в което явленията са необходимо свързани; за

щото духът не би могъл да мисли собственото си тъждество в
многообразието на представите си, и при това а priori, ако не
би имал пред очи тъждеството на действието си, което под
чинява всяка синтеза на апрехензията (която е емпирична) на
едно трансцендентално единство и прави тепърва възможна
връзката на представите според априорни правила. Сега вече1
ще можем да определим по-правилно и понятията си2 за п р ед
м е т и зо б щ о . Всички представи като представи имат своя
предмет и могат сами да бъдат, от своя страна, предмети на
други представи. Явленията са единствените предмети, които
могат да ни бъдат дадени непосредствено, и това, което в тях
се отнася непосредствено към предмета, се нарича наглед.
Тези явления обаче не са неща сами по себе си, а са само пред
стави, които от своя страна имат своя предмет, този послед
ният значи не може повече да се представя нагледно от нас
1 V a ih in g e r : изисква пред „Сега“ нов ред.

а A d ic k e s : „понятието си“.
188 Трансц. дедукция нц чистите разсъд. понятия
(били те нагледи или понятия) се поставя под една аперцепция

изобщо, е логическата функция на съжденията (§ 19). Значи
всяко многообразно, доколкото е дадено в един единствен
емпиричен наглед, е о п р е д е л е н о с оглед на една от логичес
ките функции за съдене, чрез която именно то се довежда до
едно съзнание изобщо. К а т е г о р и и т е не са нищо друго освен
именно тези функции за съдене, доколкото многообразното в
един даден наглед е определено с оглед на тях (§ 10)1. Значи и
многообразното в един даден наглед е необходимо подчинено
на категориите.
§ 21
Забележка
Многообразно, което се съдържа в един наглед, който на

ричам свой, се представя чрез синтезата на разсъдъка като прина
длежащо към н е о б х о д и м о т о единство на самосъзнанието,
1 S c h m id t: „§ 13“; V a le n t in e r : ,,§ 14“.
и затова може да се нарече неемпиричен, т. е. трансцендентален

предмет=Х.
Чистото понятие за този трансцендентален предмет (който
в действителност при всичките ни познания винаги е тъжде
ствен = Х ) е това, което може да придаде отношение към един
предмет, т. е. обективна реалност, на всичките ни емпирични
понятия изобщо. Това понятие не може да съдържа никакъв
определен наглед и значи не ще се отнася до нищо друго освен
до онова единство, което трябва да се намира в едно много
образно на познанието, доколкото това многообразно стои в
отношение към един предмет. Това отношение обаче не е нищо
цруго освен необходимото единство на съзнанието, следова
телно и на синтезата на многообразното чрез общата функция
на духа, която свързва това многообразно в една представа.
Тъй като това единство трябва да се разглежда като а priori
необходимо (защото иначе познанието би било без предмет),
то отношението към един трансцендентален предмет, т. е.
обективната реалност на емпиричното ни познание, ще се ос-
и това става чрез категорията*. Значи тя показва, че емпирич

ното съзнание на едно многообразно, дадено на един един
ствен наглед, е също така подчинено на едно чисто априорно
самосъзнание, както емпиричният наглед е подчинен на един
чист сетивен наглед, който съществува също така а priori. В гор-
ното положение е дадено значи началото на една д е д у к ц и я
на чистите понятия на разсъдъка, в която, тъй като категориите
възникват само в разсъдъка, н е з а в и с и м о от с е т и в н о с т т а ,
трябва да се абстрахирам и от начина, по който се дава много
образното за един емпиричен наглед, за да обърна внимание
само върху единството, което идва1 в нагледа чрез разсъдъка
посредством категорията. Впоследствие (§ 26) от начина, по
който емпиричният наглед се дава в сетивността, ще се посочи,
* Д оказателството за това се основава на е д и н с т в о т о , което се пред
ставя в н а г л е д а ; чрез това единство се дава предмет, и то винаги включва
в себе си синтеза на даден ото за един наглед м ногообразно и съдържа вече
в себе си отнош ението на това последното към единството на аперцепцията.
1 E r d m a n n : „влиза“ (?).
новава на трансцснденталния закон, че всички явления, докол

кото чрез тях трябва да ни бъдат дадени предмети, трябва да
са подчинени на онези априорни правила на своето синтетично
единство, само според които е възможно отношението им в
емпиричния наглед; т. е. че те трябва да стоят в опита под
условия на необходимото единство на аперцепцията също така,
както в простия наглед — под формалните условия на про
странството и времето, или с други думи, че всяко познание става
възможно едва чрез тези условия.
4
Предварително обяснение на възможността на категориите
като априорни познания
Има само един опит, в който всички възприятия се пред

ставят в пълна и съобразна със закони връзка, също така както
има само едно пространство и едно време, в които се намират
19 0 Трансц. дедукция на чистите разсъд. понятия
че единството на този наглед не е никое друго освен това, което

категорията според предишния § 20 предписва на многообраз
ното на един даден наглед изобщо; следователно само чрез
това ще се постигне напълно целта на дедукцията, че ще се обясни
априорната валидност на категориите с оглед на всички пред
мети на сетивата ни.
Но от едно обстоятелство все пак не можах да се абстра
хирам в горното доказателство, а именно от това, че много
образното трябва да бъде д а д е н о за нагледа още преди син
тезата на разсъдъка и независимо от нея; как става това обаче,
тук остава неопределено. Защото ако бих поискал да си помисля
разсъдък, който самият би могъл да си представя нагледно
(като например божествен разсъдък, който не би си представял
дадени предмети, а е по-скоро такъв, че самите предмети биха
били едновременно дадени или създадени от представата му),
то по отношение на такова познание категориите не биха имали
никакво значение. Те са само правила за разсъдък, цялата спо
собност на който се състои в мисленето, т. е. в действието да
привежда към единството на аперцепцията синтезата на много
образното, което му е било дадено отдругаде в нагледа; който
всички форми на явлението и всяко отношение на битието

или небитието. Когато се говори за различни опити, касае
се само за различни възприятия, доколкото тези принадлежат
към един и същ общ опит. Пълното и синтетично единство на
възприятията съставлява в действителност тъкмо формата на
опита и то не е нищо друго освен синтетичното единство на
явленията според понятия.
Единството на синтезата според емпирични понятия би
било съвършено случайно, ако тези последните не се основа
ваха на трансцендентално основание на единството и ако такова
основание не съществуваше, би могло да се случи множество
от разбъркани явления да изпълни душата ни, без все пак да
би могъл някога от тях да произлезе опит. Но тогава би от
паднало също и всяко отношение на познанието към предмети,
защото на познанието би липсвала връзката според общи и
необходими закони, следователно то би било наистина наглед
разсъдък значи сам за себе си не п о з н а в а съвършено нищо,,

а само свързва и подрежда материята за познанието, т. е. на
гледа, който трябва да му бъде даден от обекта. Обаче за ха
рактерната особеност на нашия разсъдък да осъществява а
priori единството на аперцепцията само посредством категориите
и само тъкмо по този техен начин и число, може да се даде по-
нататък също така малко основание, както и за това, защо
имаме тъкмо тези, а не други функции за съждения или защо
време и пространство са единствените форми на нашия въз
можен наглед.
§ 22
Категорията няма друга употреба за познанието
на нещата освен приложението си върху предмети на опита
Д а се м и с л и предмет и д а се п о з н а в а предмет значинее

едно и също. За познанието се изискват две неща: първо, по
нятието, чрез което изобщо един предмет се мисли (категорията),
и, второ, нагледът, чрез който предметът се дава; защото, ако
без мисъл, но никога — познание, значи не би имало за нас

никаква стойност.
Априорните условия за един възможен опит изобщо са съ
щевременно условия за възможността на предметите на опита.
Аз твърдя сега: споменатите горе к а т е г о р и и не са нищо друго
освен у с л о в и я т а на м и с л е н е т о в1 е д и н в ъ зм о ж е н о п и т,
к а к т о п р о с т р а н с т в о т о и в р е м е т о съдържат у с л о в и я т а
н а н а г л е д а за същия този опит. Значи категориите са също
основни понятия, за да се мислят обекти изобщо заявленията,
и затова те притежават а priori обективна валидност; което беше
онова, което собствено искахме да знаем.
Но възможността, дори необходимостта на тези категории
се основава на отношението, което цялата сетивност, а заедно
с нея и всички възможни явления имат към първоначалната
1 K eh rb ach : „за“.
на понятието съвсем не би могъл да се даде съответствуващ

наглед, то по форма би било мисъл, но без всякакъв предмет,
и чрез него не би било възможно никакво познание за каквото
и да е нещо, защото, доколкото зная, не би имало, нито би могло
да има нещо, върху което мисълта ми би могла да се приложи.
Всеки възможен за нас наглед е сетивен (Естетика); следователно
мисленето на един предмет изобщо може да стане в нас познание
чрез едно чисто разсъдъчно понятие, само доколкото това по
нятие бива отнесено до предмети на сетивата. Сетивният на
глед е или чист наглед (пространство и време), или емпиричен
наглед на онова, което се представя непосредствено чрез усе
щането като действително в пространството и времето. Чрез
определянето на чистия наглед можем «да получим априорни
познания за предмети (в математиката), но само според фор
мата им като явления; дали може да има неща, които трябва
да се представят нагледно в тази форма, остава тук все пак още
нерешено. Следователно всички математически понятия за
себе си не са познания, освен доколкото се предпоставя, че има
неща, които могат да ни се представят само съобразно с фор
аперцепция, в която всичко по необходимост трябва да бъде

съобразно с условията на пълното единство на самосъзнанието,
т. е. трябва да стои под общите функции на синтезата, а именно
на синтезата според понятия, единствено в която аперцепцията
може да докаже а priori пълното си и необходимо тъждество.
Така понятието за причина не е нищо друго освен синтеза (на
това, което следва в редицата по време, с други явления) спо
р е д п о н я т и я , и без такова единство, което има правилото
си а priori и което подчинява на себе си явленията, в многообраз
ното на възприятията не би се намерило пълно и общо, следо
вателно необходимо единство на съзнанието. Но тогава въз
приятията и не биха принадлежали към никакъв опит, следова
телно биха били без обект и не биха били нищо друго освен
сляпа игра на представи, т. е. по-малко от съновидение.
Всички опитвания да се извлекат онези чисти разсъдъчни
понятия от опита и да им се припише само емпиричен произ
ход са значи изцяло суетни и напразни.Не искам нищо да спомена
Трансц. дедукция на чистите разсъд, понятия 193
мата на онзи чист сетивен наглед. Но н е щ а т а в п р о с т р а н с т

в о т о и в р е м е т о се дават само доколкото са възприятия (пред
стави, придружени с усещане), следователно чрез емпирична
представа. Следователно чистите разсъдъчни понятия дори
ако се приложат върху априорни нагледи (както в математиката),
доставят само дотолкова познания, доколкото тези нагледи,
значи посредством тях и понятията на разсъдъка, могат да се
приложат върху емпирични нагледи. Затова категориите посред
ством нагледа1 не ни доставят наистина никакво познание за
нещата освен само чрез възможното си приложение върху
е м п и р и ч н и я н а гл е д , т. е. те служат само за възможността
на е м п и р и ч н о т о п о зн ан и е. Това познание обаче се нарича
оп и т. Следователно категориите нямат друга употреба за по
знанието на нещата, освен само доколкото тези последните се
вземат като предмети на възможен опит.
1 G o ld S c h m id t: „чистия наглед“.
за това, че например понятието за причина носи със себе си

белега на необходимостта, която никакъв опит не може да даде,
който наистина ни учи, че подир дадено явление обикновено
следва нещо друго, но не че то трябва необходимо да следва след
него, нито че може да се заключи а priori и съвсем общо от него
като от условие към следствието. Но онова емпирично правило
на а с о ц и а ц и я т а , което все пак трябва винаги да се допуска,
когато се казва, че всичко в последователността на събитията
е до такава степен подчинено на правила, че никога не става
нещо такова, което да не се предхожда от друго, след което то
винаги следва: на какво се основава това правило като закон
на природата, питам аз, и как е възможна самата тази асоциа
ция? Основанието за възможността на асоциацията на много
образното, доколкото то1 лежи в обекта, се нарича с р о д с т в о
на многообразното. Аз питам: как си обяснявате общото срод-
1 E r d m a n n : отнася „то“ д о „основанието“.

194 Трансц. дедукция на чистигНе разсъд. понятия
§ 23
Горното положение е от най-голяма важност, защото опре
деля по същия начин границите на употребата на чистите раз
съдъчни понятия по отношение на предметите, както транс
ценденталната естетика определяше границите на употребата
на чистата форма на нашия сетивен наглед. Пространство и
време като условия за възможността на начина, по който могат
да ни бъдат дадени предмети, не важат освен за предметите на
сетивата, следователно само на1 опита. Извън тези граници те
не представляват нищо, защото се намират само в сетивата и
извън тях нямат никаква действителност. Чистите разсъдъчни
понятия са свободни от това ограничение и се простират върху
предмети на нагледа изобщо, все едно дали той прилича на
нашия или не, стига само да е сетивен, а не интелектуален. Това
по-нататъшно разпростиране на понятията извън н а ш и я се
тивен наглед обаче не ни помага за нищо. Защото тогава се
касае за понятия, лишени от обекти, за които чрез тези понятия
дори не можем да съдим дали са възможни или не; касае се
1 K ir c h m a n n : „за“.
ство на явленията (чрез което те са подчинени на постоянни

закони и под които т р я б в а да се намират)?
Според моите основни положения това сродство се разбира
много добре. Всички възможни явления принадлежат като пред
стави към цялото възможно самосъзнание. Но от него като
трансцендентална представа нумерното тъждество не може
да се отдели, и то е а priori достоверно, защото нищо не може
да влезе в познанието без помощта на тази първоначална апер-
цепция. Тъй като това тъждество трябва необходимо да влезе
в синтезата на цялото многообразно на явленията, доколкото
тя трябва да стане емпирично познание, то явленията са под
чинени на априорни условия, на които синтезата им (на апре
хензията) трябва напълно да съответствува. Обаче предста
вата за едно общо условие, според което известно многообразно
м ож е да се постави (по един и същ начин), се нарича п р а в и л о ,
само за форми на мисълта без обективна реалност, защото не

разполагаме с наглед, върху който може да се приложи синте
тичното единство на аперцепцията, което само ония понятия
съдържат по начин, че да биха могли да определят един предмет.
Само1 н а ш и я т сетивен и емпиричен наглед може да придаде
на тези понятия смисъл и значение.
Ако, значи, се приеме за даден един обект на някой н ес ети в е н
наглед, той наистина може да се представи чрез всички онези
предикати, които лежат още в предпоставката, че не му се
п о л а г а нищ о, к о е т о п р и н а д л е ж и къ м с е ти в н и я н а гл ед :
значи, че не е протяжен или че не е в пространството, че трае
нето му не е време, че в него не се среща никакво изменение (по
следователност на определенията във времето), и т. н. Но Есе
пак няма истинско познание, ако само посоча какъв не е на
гледът на обекта, без да мога да кажа какво тогава се съдържа
в него; защото в такъв случай съвсем не съм си представил въз
можността на един обект за чистото понятие на разсъдъка си,
тъй като не съм могъл да дам наглед, който би съответствувал
на това понятие, а съм могъл само да кажа, че нашият наглед
1 R o s e n k r a n z : „Нашият. . . мож е да им придаде на всичките. . .“
а ако това многообразно т р я б в а да се постави така, то се на

рича зак о н . Значи всички явления се намират в обща връзка
според необходими закони и следователно — в т р а н с ц е н д е н
т а л н о с р о д с т в о , от което е м п и р и ч н о т о е само следствието.
Изглежда твърде безсмислено и странно, че природата трябва
да се съобразява със субективното ни основание на аперцеп
цията, дори да зависи от него по отношение на закономерността
си. Но ако се помисли, че тази природа сама по себе си не е
нищо друго освен съвкупност от явления, следователно не е
нещо само по себе си, а само множество от представи на духа,
то не ще се очудим да я видим само в основната способност на
всяко наше познание, именно в трансценденталната аперцепция,
в онова единство, само с оглед на което тя може да се нарече
обект на всеки възможен опит, т. е. природа; и не ще се очудим,
че тъкмо затова можем да познаем това единство а priori, сле-
196 Трансц. дедукция на чиститеразсъд. понятия
не важи за това понятие. Но най-важното от всичко тук е, че

върху такова нещо не би могла да се приложи нито една един
ствена категория, например понятието за субстанция, т. е. за
нещо такова, което може да съществува като субект, но никога
като прост предикат; защото съвсем не зная дали може да има
нещо, което да съответствува на това определение на мисълта,
ако емпиричен наглед не би ми дал случая на приложението.
Обаче за това ще кажем повече впоследствие.
§ 24
За приложението на категориите върху предмети
на сетивата изобщо
Чистите разсъдъчни понятия се отнасят посредством простия

разсъдък до предмети на нагледа изобщо независимо от това,
дали е наш или някой друг, стига да е сетивен, но тъкмо затова
те са само ф о р м и на м и с ъ л т а , чрез които още не се познава
определен предмет. Синтезата или връзка на многообразното
в тези понятия се отнасяше само до единството на аперцепцията
и по този начин тя беше основата за възможността на априор-
дователно и като необходимо: нещо, от което би трябвало да

се въздържаме, ако природата беше дадена с а м а по себе си,
независимо от първите извори на мисленето ни. Защото тогава
не бих знаел откъде би трябвало да вземем синтетичните по
ложения на такова общо единство на природата, тъй като в такъв
случай те би трябвало да се заемат от самите предмети на при
родата. Тъй като обаче това би могло да стане само емпирично,
то оттук не би могло да се изведе друго освен само случайно
единство, което обаче е далеч недостатъчно, за да състави не
обходимата връзка, за която се мисли, когато се говори за при
рода.
ното познание, доколкото то се опира на разсъдъка; тя сле

дователно не е само трансцендентална, а също и чисто инте
лектуална. Но тъй като в нас лежи а priori като основа известна
форма на сетивния наглед, която се опира на рецептивността,
на способността за представи (сетивност), то разсъдъкът като
спонтанност може да определя вътрешното сетиво чрез много
образното на дадени представи съобразно със синтетичното
единство на аперцепцията и така да мисли а priori синтетичното
единство на аперцепцията на многообразното на с е ти в н и я
н а г л е д като условието, на което трябва по необходимост да
се подчиняват всички предмети на нашия (на човешкия) наглед.
По такъв начин категориите като чисти форми на мисълта по
лучават обективна реалност, т. е. приложение върху предмети,
които могат да ни се дадат в нагледа, но само като явления;
защото само с оглед на тези ние сме способни а priori на
наглед.
Тази с и н т е за на многообразното на сетивния наглед, която
е а priori възможна и необходима, може да се нарече ф и гу р н а
{synthesis speciosa) за разлика от онази, която с оглед на много
образното на един наглед изобщо би се мислила само в кате
горията и се нарича разсъдъчна връзка (synthesis intellectualis);
С екция т р ет а
За отношението на разсъдъка към предмети

изобщо и за възможността да ги познаем
а priori
Сега ще изложим заедно и във връзка това, което в пре

дишната секция изнесохме отделно и откъснато едно от друго.
Три са субективните познавателни извори, на които се основава
възможността на един опит изобщо и на познанието на неговите
предмети: с е т и в о , с п о с о б н о с т за в ъ о б р а ж е н и е и ап ер
ц епция; всеки от тях може да се разгледа като емпиричен, т. е.
в приложението върху дадени явления, всички обаче са и апри-
двете са т р а н с ц е н д е н т а л н и не само защото действуват1 са

мите а priori, а и защото обосновават а priori възможността
на друго познание.
Обаче фигурната синтеза, ако се отнася само до Дървоначално
синтетичното единство на аперцепцията, т. е. до онова транс
цендентално единство, което се мисли в категориите, трябва
за разлика от само интелектуалната връзка да се нарича т р а н с
ц е н д е н т а л н а с и н т е за на с п о с о б н о с т т а з а в ъ о б р аж ен и е .
С п о с о б н о с т за в ъ о б р а ж е н и е е способността да се представя
в нагледа един предмет и б ез н е г о в о т о п р и с ъ с тв и е . Тъй
като всеки наш наглед е сетивен, то способността за въобра
жение поради субективното условие, при което единствено
може да даде на разсъдъчните понятия съответствуващ наглед,
принадлежи към с е т и в н о с т т а ; доколкото обаче синтезата ή
е акт на спонтанността, която е определяща, а не като сетивото—
само определимо, следователно може да определя а priori
сетивото според формата му съобразно с единството на апер
цепцията, то способността за въображение в такъв случай е
1 E r d m a n n : „стават“.
орни елементи или основи, които правят възможна самата тази

емпирична употреба. С е т и в о т о представя емпирично явле
нията във в ъ зп р и я т и е т о ; с п о с о б н о с т т а з а в ъ о б р а ж е н и е
ги представя емпирично в асоциацията1 (и репродукцията);
а п е р ц е п ц и я т а — в е м п и р и ч н о т о с ъ зн а н и е за тъждест
вото на тези репродуктивни представи с явленията, чрез които
са дадени, следователно представя явленията емпирично в
р е к о гн и ц и я т а .
В основата на всички възприятия обаче лежи а priori чи
стият наглед (в основата на възприятията като представи лежи
формата на вътрешния наглед, времето); в основата на асо
циацията лежи а priori чистата синтеза на способността за въ
ображение; а в основата на емпиричното съзнание лежи а priori
1 H a r t e n s t e i n : разредено.
способност да определя а priori сетивността, и синтезата й на

нагледите1 с ъ о б р а з н о с к а т е г о р и и т е трябва да бъде транс
ценденталната синтеза на с п о с о б н о с т т а за в ъ о б р аж ен и е :
което е действие на разсъдъка върху сетивността и първото
приложение (същевременно основание на всички останали) на
разсъдъка върху предметите на възможния за нас наглед. Като
фигурна синтеза тя се отличава от интелектуалната синтеза,
която се извършва без всяка способност за въображение, само
чрез разсъдъка. Доколкото способността за въображение е
спонтанност, аз я наричам понякога п р о д у к т и в н а способност
за въображение и я отличавам по този начин от р е п р о д у к т и в
н а та , чиято синтеза е подчинена единствено на емпирични
закони, т. е. на тези на асоциацията, и която следователно не
допринася нищо за обяснението на възможността на априорното
познание и затова спада не към трансценденталната философия,
а към психологията.
1 В ч е т в ъ р т о т о и з д а н и е : „на нагледа“.
чистата аперцепция, т. е. всеобщото тъждество на Аз при всички

възможни представи.
Ако искаме да проследим вътрешното основание на тази
връзка на представите до онази точка, в която всички те трябва
да се стекат, за да се получи там тепърва единство на познанието
за един възможен опит, трябва да започнем от чистата апер
цепция. Всички нагледи са за нас нищо, и не ни засягат ни най-
малко, ако не могат да бъдат поети в съзнанието, все едно дали
влизат в него направо или косвено; и единствено чрез това съ
знание познанието е възможно. Ние съзнаваме а priori непрекъс
натото тъждество на самите себе си с оглед на всички пред
стави, които някога могат да принадлежат към познанието ни,
като необходимо условие за възможността на всички представи
(защото те все пак представят в Мен нещо само чрез това, че
принадлежат с всичко останало1 към едно само съзнание, сле-
1 E r d m a n n : „всички други“.
* * *
Тук му е мястото да се направи понятен парадоксът, който
трябваше да обърне внимание на всеки при разясняването на
формата на вътрешното сетиво (§ 6)1: т. е. да се обясни как
това сетиво представя на съзнанието дори нас самите само както
се явяваме на себе си, не както сме сами по себе си, защото
ние можем да се представяме нагледно само така, както се
а ф и ц и р а м е вътрешно, което изглежда противоречиво, тъй
като би трябвало да се държим спрямо самите себе си пасивно;
поради което в системите на психологията са по-скоро склонни
да смятат в ъ т р е ш н о т о с е ти в о като тъждествено със способ
ността на а п е р ц е п ц и я т а (които ние грижливо различаваме).
Това, което определя вътрешното сетиво, е разсъдъкът и
първоначалната му способност да свързва многообразното на
нагледа, т. е. да го поставя под аперцепция (като нещо, на което
1 G a w r o n s k y : „§ 8“.
дователно трябва да могат поне да се свържат в него). Този

принцип стои здраво а priori и може да се нарече тр а н с ц е н
д е н та л е н принцип на е д и н с т в о т о на цялото многообразно
на представите ни (следователно и на онова, което се съдържа
в нагледа). Обаче единството на многообразното във всеки
субект е синтетично; значи чистата аперцепция дава един прин
цип на синтетичното единство на многообразното във всеки
възможен наглед*.
* 1 ряива да се обърне внимание на това положение, което е от голям о
значение. Всички представи имат необходим о отнош ение към едно в ъ з
м о ж н о емпирично съзнание; защ ото ако го1 нямаха и ако беше съвсем
невъзможно да ги осъзнаем, това би означавало, че те съвсем не биха съ
ществували. Н о всяко емпирично съзнание притежава необходим о отно
шение към едно трансцендентално (предхождащ о всеки особен опит) съз
нание, именно към съзнанието за самия мен като първоначална аперцепция.
Значи абсолю тно необходимо е, че в познанието ми всяко съзнание да при
надлежи към едно само съзнание (за самия мен). Тук имаме значи синте
тично единство на многообразното (на съзнанието), което се познава
1 V o r lä n d e r : отнася „го“ д о „отнош ение“.

се основава самата възможност на разсъдъка). Тъй като раз

съдъкът в нас, хората, не е самият способност за нагледи1, и
тъй като дори нагледите и да бяха дадени в сетивността, той
все пак не може да ги поеме в себе си, за да свърже, така да се
каже, многообразното на с о б с т в е н и я си наглед, то синтезата
на разсъдъка, ако той се разгледа сам по себе си, не е нищо друго
освен единството на действието, което той съзнава като такова
и без сетивност, но чрез което той самият може да определи
сетивността вътрешно с оглед на многообразното, което може
да му е дадено съобразно с формата на нейния наглед. Под
името т р а н с ц е н д е н т а л н а с и н т е за на с п о с о б н о с т т а за
в ъ о б р а ж е н и е разсъдъкът упражнява значи онова действие
върху п аси вн и я субект — на който той е с п о с о б н о с т , — за
което с право казваме, че вътрешното сетиво се афицира от него.
Аперцепцията със синтетичното си единство е така малко едно
и също нещо с вътрешното сетиво, че по-скоро като извор на
1 G ö r la n d : „наглед“ (?).
Това синтетично единство обаче предпоставя или включва

една синтеза и ако трябва да бъде а priori необходимо, тогава и
синтезата трябва да бъде априорна синтеза. Значи трансцен-
денталното единство на аперцепцията се отнася към чистата син
теза на способността за въображение като към априорно усло-
а priori и дава така основанието за синтетичните априорни положения, които

засягат чистото мислене, както пространството и времето — за такива
положения, които се отнасят само до формата на нагледа. Синтетичното
положение, че всички различни е м п и р и ч н и с ъ зн а н и я трябва да се свържат
в едно сам о1 самосъзнание, е абсолю тно първото и синтетично основно
положение на мисленето ни изобщ о. Не бива обаче да се изпуска из пред
вид, че простата представа: А з , по отнош ение на всички други (чието ко
лективно единство тя прави възможно), съставлява трансценденталното
съзнание. Тази представа мож е да бъде ясна (емпирично съзнание)2 или
тъмна, тук не се касае д о това, дори не и д о действителността на съзнанието;
по-скоро възможността на логическата форма на всяко познание се основава
необходим о на отнош ението към тази аперцепция к а т о с п о с о б н о с т .
1 V o r lä n d e r : „единствено“.
2 V o r lä n d e r : зачерква „(емпирично съзнание)“.
всяка връзка тя се отнася към многообразното на н а г л е д и т е

и зо б щ о , а под името на категориите, преди всеки сетивен
наглед — към обектите изобщо; напротив, вътрешното сетиво
съдържа само формата на нагледа, но без връзката на много
образното в него, следователно още не съдържа никакъв оп ре
д е л е н наглед, който е възможен само чрез съзнанието за опре
делянето на вътрешното сетиво чрез трансценденталното дей
ствие на способността за въображение (синтетично влияние
на разсъдъка върху вътрешното сетиво), което действие на
рекох фигурна синтеза.
Това ние и винаги възприемаме в себе си. Ние не можем да
си мислим линия, без д а я н а ч е р т а е м в мисълта, нито да
мислим окръжност, без д а я оп и ш ем , нито да си представим
трите измерения на пространството, без д а п р о к а р а м е от
една и съща точка три перпендикулярни една на друга линии,
и нито да си представим дори времето, без при н а ч е р т а в а н е т о
на една права линия (която да бъде външно фигурната представа
за времето) да внимаваме само върху действието на синтезата
на многообразното, чрез което действие определяме после
дователно вътрешното сетиво, и по този начин — върху по
вие за възможността на всяко свързване на многоообразното

в едно познание. Но само п р о д у к т и в н а т а с и н т е за на спо-
с о б н о с т т т а за в ъ о б р аж ен и е може да произлезе а priori;
защото р е п р о д у к т и в н а т а се основава на условия на опита.
Значи принципът на необходимото единство на чистата (про
дуктивната) синтеза на способността за въображение е преди
аперцепцията основата за възможността на всяко познание,
особено на опита.
Ние наричаме синтезата на многообразното в способността
за въображение трансцендентална, ако без разлика на нагледите
тя не се отнася а priori към нищо друго освен само към връз
ката на многоообразното; и единството на тази синтеза се
нарича трансцендентално, когато се представя като необхо
димо а priori в отношение към първоначалното единство на
аперцепцията. Тъй като това последното лежи в основата на
възможността на всяко познание, то трансценденталното един
Трансц. дедукция на чистите разсъд. понятия 2 03
следователността на това определение във вътрешното сетиво.

Движението като действие на субекта (не като определяне на
един обект)*, следователно синтезата на многообразното в
пространството, ако се абстрахираме от многообразното и
внимаваме само върху действието, с което определяме в ъ т р е ш
н о т о с е т и в о съобразно с формата му, дори създава най-напред
понятието за последователността. Следователно разсъдъкът
не н а м и р а във вътрешното сетиво вече готова такава връзка
на многообразното, а я с ъ з д а в а , като а ф и ц и р а това сетиво.
Но как1 Аз, който мисля2, е различно от Аз, което представя
нагледно самото себе си (тъй като мога да си представя поне
като възможен и друг вид наглед) и все пак като един и същ
* Движението на даден о б е к т в пространството не спада към една
чиста наука, следователно не и към геометрията; защ ото че нещ о е подвижно,
м ож е д а се познае не а priori, а сам о чрез опит. Н о движението като о п и с
в а н е на едн о пространство е чист акт на последователната синтеза на м н ого
обр азн ото във външния наглед и зобщ о чрез продуктивната способност
за въображение и не спада сам о към геометрията, но същ о така и към транс
ценденталната философия.
1 V a i h i n g e r изисква пред „Н о как'4 нов ред.
1 V a ih in g e r : „мисли14.
ство на синтезата на способността за въображение е чистата

форма на всяко възможно познание, чрез която следователно
всички предмети на един възможен опит трябва да се представят
а priori.
Е д и н с т в о т о на а п е р ц е п ц и я т а в о т н о ш е н и е към
с и н т е з а т а на с п о с о б н о с т т а за в ъ о б р а ж е н и е е разсът
д ъ к ъ т ; същото това единство в отношение към тран сц ен
д е н т а л н а т а с и н т е з а на с п о с о б н о с т т т а з а в ъ о б р а ж е н и е
е ч и с т и я т р а зс ъ д ъ к . Значи в разсъдъка има чисти априорни
познания, които съдържат необходимото единство на чистата
синтеза на способността за въображение с оглед на всички
възможни явления. Това обаче са к а т е г о р и и т е , т. е. чистите
разсъдъчни понятия; следователно емпиричната познавателна
способност на човека необходимо съдържа разсъдък, който
се отнася към всички предмети на сетивата, макар и само по
средством нагледа и синтезата му чрез способността за въо-
субект е идентично с това друго Аз; значи как мога да кажа:

А з като интелигенция и м и с л е щ субект познавам самия себе
си като м и сл е н о б е к т, доколкото съм даден освен това още
на себе си в нагледа, само че не както съм пред разсъдъка, а
както се явявам на себе си, също както други феномени —
този въпрос не е свързан с по-голяма или по-малка трудност,
отколкото въпросът, как мога да бъда изобщо обект на самия
себе си и при това обект на нагледа и на вътрешните възприятия.
Но че действително трябва все пак да е така, може, ако прост
ранството се приеме само като чиста форма на явленията на
външните сетива, да се изясни с това, че не можем да си пред
ставим другояче времето, което не е никакъв предмет на външен
наглед освен под образа на линия, доколкото я начертаваме,
без който начин на изобразяване съвсем не бихме могли да
познаем единството на измерението на времето. Също така ние
винаги трябва да получаваме определението на дължината на
времето или също и на положенията по време за всички въ
трешни възприятия от това, което външните неща ни представят
бражение; на които1 значи са подчинени всички явления като

data за един възможен опит. Тъй като това отношение на яв
ленията към възможен опит е също така необходимо (защото
иначе не бихме получили никакво познание чрез тях, и следова
телно те съвсем не биха ни интересували), следва, че посред
ством категориите чистият разсъдък съставлява формален и
синтетичен принцип на всички опити и че явленията имат не
о б х о д и м о о т н о ш е н и е към р а з с ъ д ъ к а .
Нека сега изясним необходимата връзка на разсъдъка с
явленията посредством категориите, като започнем отдолу,
именно от онова, което е емпирично. Първото нещо, което ни
се дава, е явлението, което, ако е свързано със съзнание, се на
рича възприятие (без отношението към едно поне възможно
съзнание явлението никога не би могло да стане за нас предмет
на познание: значи то не би било за нас нищо, и защото няма
само по себе си никаква обективна реалност и съществува само
1 E r d m a n n : „разсъдък, на който“;
Трансц, дедукция на чистите разсъд, понятия 205
като променливо, и затова трябва да подреждаме определе

нията на вътрешното сетиво като явления във времето точно
по същия начин, както подреждаме определенията на външ
ните сетива в пространството; следователно ако допуснем за
последните определения, че познаваме чрез тях обектите само
дотолкова, доколкото се афицираме външно, трябва да при
знаем и за вътрешното сетиво, че чрез него представяме нагледно
самите себе си само така, както вътрешно се афицираме от
с а м и т е себе си, т. е. че, що се отнася до вътрешния наглед,
ние познаваме собствения си субект само като явление, а не
според това, което той е сам по себе си.*
* Н е виждам как могат д а се намерят толкова м ного трудности в това,
че вътреш ното сетиво се афицира от самите нас. Всеки акт на в н и м а н и е т о
м ож е да ни даде пример за това. В този акт разсъдъкът винаги определя
вътреш ното сетиво съобразно с връзката, която мисли, към един вътрешен
наглед, който съответствува на м н огообразн ото в синтезата на разсъдъка.
К олко много духът обикновено се афицира по този начин, всеки м ож е да
възприеме това в себе си.
в познанието, то не би било абсолютно нищо). Тъй като обаче

всяко явление съдържа едно многообразно, следователно в
духа се срещат разпръснато и отделно едно от друго различни
възприятия, нужна е връзка на същите, която те не могат да имат
в самото сетиво. Значи в нас съществува дейна способност за
синтезата на това многообразно, която наричаме способност
за въображение и чиято дейност, която се упражнява непо
средствено върху възприятията, аз наричам апрехензия*. Спо
собността за въображение е, която трябва да превърне много
образното на нагледа в о б р а з; преди това тя трябва значи да
поеме впечатленията в своята дейност, т. е. да гй апрехендира.
* Ч е способността за въображение е необходим а съставна част на

с ам ото възприятие, за това никой психолог не е мислил. Това произлиза
оттам , че отчасти тази способност е била ограничавана сам о д о репродук
циите, и отчасти са мислили, че сетивата не сам о ни доставят впечатленията,
но дори и ги свързват, като създават образи на предметите, за което без
съмнение освен рецептивността на впечатленията се изисква и нещ о повече,
а именно една функция за синтезата им.
§ 25
Напротив, в трансценденталната синтеза на многообраз
ното на представите изобщо и значи в синтетичното пьрво-
начално единство на аперцепцията съзнавам самия себе си не
както се явявам на себе си, нито както съм сам по себе си, а
само че съм. Т а зи п р е д с т а в а е м ислене, не н а г л е д н о п р е д
с та в я н е . Тъй като за п о з н а н и е т о на самите себе си освен
действието на мисленето, което довежда многообразното на
всеки възможен наглед до единството на аперцепцията, е нужен
и един определен вид наглед, чрез който това многообразно
се дава, то собственото ми съществуване наистина не е явление
(още по-малко — само илюзия), но определянето на същест
вуването ми* може да стане само въз основа на формата на въ-
* Това: А з мисля, изразява акта, който определя съществуването ми.
С него съществуването значи е вече дадено; начинът обаче, по който трябва
да го определя, т. е. д а поставя в себе си м н огообразното, което принад
лежи към него, с това ощ е не е даден. За това е нужен нагледът на самия
себе си, който има за основа една а priori дадена ф орма, т. е. времето, което
е сетивно и принадлежи на рецептивността на определим ото. Ако нямам
и друг наглед на самия себе си, който дава онова, което е о п р е д е л я щ о
в мен, аз съзнавам сам о спонтанността на това последното, давайки г о
Ясно е обаче, че дори тази апрехензия на многообразното

не би произвела сама никакъв образ и никакво свързване на впе
чатленията, ако не би съществувало субективно основание,
за да се извика отново едно възприятие, от което духът е минал
към друго, към следващите възприятия, и да се представят
така цели редици от възприятия: т. е. ако нямаше репродук
тивна способност на способността за въображение, която ре
продуктивна способност, разбира се, е също само емпирична.
Обаче ако представите биха се възпроизвеждали без разлика
една друга, така както попадат заедно, не би възникнала никаква
определена връзка, а само безредни купчини, следователно не
би възникнало никакво познание; тяхното възпроизвеждане
значи трябва да има едно правило, според което една представа
се свързва в способността за въображение по-скоро с тази,
Трансц, дедукция на чистите разсъд, понятия 207
трешното сетиво според онзи особен начин, по който много

образното, което свързвам, се дава във вътрешния наглед;
следователно нямам п о зн а н и е за себе си к а к т о съм , а само
както се я в я в а м на самия себе си. Съзнанието за самия себе
си значи далеч не е още познание на самия себе си въпреки
всички категории, които съставляват мисленето на един о б е к т
и з о б щ о чрез свързване на многообразното в една аперцепция.
Така както за познанието на някой различен от мен обект
се нуждая освен от мисленето на един обект и зо б щ о (в кате
горията) също така и от един наглед, чрез който да определя
онова общо понятие, така и за познанието на самия себе си
се нуждая освен от съзнанието или от това, че мисля себе си,
също така и от наглед на многообразното в мен, чрез който
да определям тази мисъл; и аз съществувам като интелигенция,
която съзнава единствено способността си за свързване, но
която с оглед на многообразното, което трябва да свърже, е
преди акта на о п р е д е л я н е т о така, както в р е м е т о дава определимото,.
то не ще мога да определя съществуването си като такова на една същност,
която действува спонтанно; по-скоро си представям само спонтанността
на мисленето си, т. е. на акта на определянето, и съществуването ми остава
определим о винаги сам о сетивно, т. е. като съществуване на едно явление.
Все пак тази спонтанност прави да наричам себе си и н т е л и г е н ц и я .
отколкото с друга представа. Това субективно и е м п и р и ч н о

о с н о в а н и е на възпроизвеждане според правила се нарича
а с о ц и а ц и я на представите.
Но ако това единство на асоциацията не би имало също и
обективно основание, така че да бъде невъзможно1 явленията
да се апрехендират от способността за въображение по друг
начин освен при условието на едно възможно синтетично един
ство на тази апрехензия, би било също нещо съвършено слу
чайно явленията да си намерят мястото в някаква връзка на
човешките познания. Защото, ако и да бихме имали способ
ността да асоциираме възприятия, все пак би останало само по
себе си изцяло неопределено и случайно дали те самите биха
могли да се асоциират; и в случай, че не биха могли, то би било
1 V a ih in g e r : „възмож но“.
подчинена на едно ограничаващо условие1, което тя нарича

вътрешно сетиво, което условие може да направи нагледна
онази връзка само според отношения по време, които се намират
изцяло извън същинските разсъдъчни понятия. И затова тази
интелигенция може да познае самата себе си единствено така,
както само се явява на самата себе си с оглед на един наглед
(който не може да бъде интелектуален, т. е. даден чрез самия
разсъдък), а не така, както би познала самата себе си, ако на
г л е д ъ т й беше интелектуален.
§ 26
Трансцендентална дедукция на всеобщо възможната емпирична
употреба на чистите разсъдъчни понятия
В м е т а ф и з и ч е с к а т а д е д у к ц и я априорният произход
на категориите биде доказан изобщо чрез пълното им съвпа
дане с общите логически функции на мисленето2; но в тран с-
1 В т р е т о т о и з д а н и е : „свързване“.
2 M e liin вмъква: „§ 10“.
възможно множество възприятия, а също така и цяла сетивност,

в която много емпирични съзнания биха се срещнали в моя
дух, но разделени и без да принадлежат към едно само съзнание
на моето аз: което обаче е невъзможно. В действителност само
чрез това, че отнасям всичките възприятия към ед н о с а м о
съзнание (на първоначалната аперцепция), мога да кажа при
всички възприятия, че ги съзнавам. Значи трябва да съществува
едно обективно основание, т. е. такова, което да се разбира
а priori преди всички емпирични закони на способността за въо
бражение, на което основание почива възможността, дори не
обходимостта от един закон, който се простира през всички
явления и прави те да се разглеждат без изключение като такива
data на сетивата, които сами по себе си могат да се асоциират
и са подчинени на общи правила на една пълна връзка в репро
дукцията. Това обективно основание на всяка асоциация на
ц е н д е н т а л н а т а д е д у к ц и я се установи възможността на ка

тегориите като априорни познания за предмети на един наглед
изобщо (§§ 20, 21). Сега трябва да се обясни възможността
да се познаят а priori ч р ез к а т е г о р и и т е предметите, които
м о г а т евентуално д а се я в я т на с е т и в а т а ни, за да се познаят
не според формата на нагледа си, а според законите на връз
ката си; трябва значи да се обясни възможността да се предпише,
така да се каже, на природата законът, дори тя да се направи
възможна. Защото без тази годност на категориите не би станало
ясно как всичко, което евентуално може да се яви на сетивата
ни, трябва да е подчинено на законите, които произлизат а
priori само от разсъдъка.
Преди всичко отбелязвам, че под с и н т е за на апрехен-
з и я т а разбирам съчетаването на многообразното на един ем
пиричен наглед, чрез което става възможно възприятието, т. е.
емпиричното съзнание за този наглед (като явление).
В представите за пространство и време имаме а priori ф ор
м и както на външния, така и на вътрешния сетивен наглед, и
синтезата на апрехензията на многообразното на явлението
трябва винаги да е съобразна с тези представи, защото тя са
мата може да стане само според тази форма. Но пространство
явленията наричам тяхно с р о д с т в о . Това основание обаче не

можем да срещнем никъде другаде освен в основното положение
за единството на аперцепцията с оглед на всички познания,
които трябва да ми принадлежат. Според него всички явления
трябва да влязат в духа или да бъдат апрехендирани така, че
да се съгласуват с единството на аперцепцията; нещо, което
би било невъзможно без синтетично единство във връзката на
явленията, което единство значи е също обективно необходимо.
Обективното единство на всяко (емпирично) съзнание в
едно само съзнание (на първоначалната аперцепция) е значи
необходимото условие дори на всяко възможно възприятие;
и сродството на всички явления (близки или далечни) е необ
ходимо следствие на една синтеза в способността за въобра
жение, която синтеза е основана а priori върху правила.

и време са представени а priori в тях не само като ф о р м и на

сетивния наглед, но и самите като н а гл е д и (които съдържат
едно многообразно), значи с определението на е д и н с т в о т о
на това многообразно, което се намира в тях (вж. Трансцен
дентална естетика)*. Значи дори е д и н с т в о т о на с и н т е з а т а
на многообразното, което се намира извън или в нас, следова
телно също и една в р ъ зк а , с която трябва да се съобразява
всичко, което трябва да се представя определено в простран
ството и времето, като условие за синтезата на всяка а п р е х е н зи я
* Пространството, представено като п р е д м е т (както това действи
телно се изисква в геометрията), съдържа повече, отколкото простата ф орм а
на нагледа, а именно съдържа с ъ е д и н я в а н е в една н а г л е д н а представа
даден ото според формата на сетивността м ногообразно, така че ф о р м а т а
н а н а г л е д а дава сам о м н огообразното, ф о р м а л н и я т н а г л е д обаче —
единството на представата. Това единство причислих в Естетиката сам о
към сетивността, за да отбележа само, че то предхож да всяко понятие, въ
преки че предпоставя една синтеза, която не принадлежи на сетивата, чрез
която обаче тепърва стават възможни всички понятия за пространство и
време. Защ ото, тъй като едва чрез тази синтеза (доколкото разсъдъкът опре
деля сетивността) пространството и времето с е д а в а т като нагледи, т о
единството на този априорен наглед принадлежи към пространството и
времето, а не към понятието на разсъдъка (§ 24).
Способността за въображение е значи също способност на

априорна синтеза, заради което ή даваме името продуктивна спо
собност за въображение; и доколкото с оглед на всяко много
образно на явлението тя няма нищо друго за цел освен необ
ходимото единство в синтезата на явлението, това единство
може да се нарече трансцендентална функция на способността
за въображение. Затова е странно наистина, но все пак ясно от
казаното досега, че само посредством тази трансцендентална
функция на способността за въображение става възможно дори
сродството на явленията, а заедно с него — асоциацията и
чрез нея накрай — възпроизвеждането според закони, следова
телно самият опит: защото без тази функция никакви понятия
за предмети не биха се стекли в един само опит.
Защото стабилното и постоянно Аз (на чистата аперцепция)
съставлява корелатът на всичките ни представи, доколкото само
е възможно да ги осъзнаем, и всяко съзнание принадлежи също
е вече дадено а priori заедно с (не в) тези нагледи. Това синтетично

единство обаче не може да бъде никое друго освен това на връз
ката на многообразното на един даден н а г л е д и зо б щ о в
едно първоначално съзнание съобразно с категориите, докол
кото това единство се прилага върху нашия с е ти в е н н агл ед .
Следователно всяка синтеза, чрез която става възможно дори
възприятието, е подчинена на категориите; и тъй като опитът
е познание чрез свързани възприятия, то категориите са условия
за възможността на опита и важат значи а priori също и за
всички предмети на опита.
* * *
Значи ако например превърна емпиричния наглед на една къща-

във възприятие чрез апрехензия1 на многообразното на този
наглед, тогава се основавам на н е о б х о д и м о т о е д и н ст в о
на пространството и на външния сетивен наглед изобщо и
рисувам, така да, се каже, фигурата й съобразно на това синте-
2 В ч е т в ъ р т о т о и з д а н и е * „аперцепция“.
така към една всеобхващаща чиста аперцепция, както всеки

сетивен наглед като представа принадлежи към един чист въ
трешен наглед, т. е. към времето. Тази аперцепция именно е,
която трябва да се прибави към чистата способност за въобра
жение, за да направи функцията й интелектуална. Защото сама
по себе си синтезата на способността за въображение, въпреки
че се упражнява а priori, все пак винаги е сетивна, тъй като свързва
многообразното само така, както то се я в я в а в нагледа, на
пример фигурата на един триъгълник. Обаче чрез отношението
на многообразното към единството на аперцепцията ще могат
да възникнат понятията, които принадлежат на разсъдъка,
но само доколкото са отнесени към сетивния наглед посред
ством способността за въображение.
Ние притежаваме значи чиста способност за въображение
като основна способност на човешката душа, която лежи в
основата на всяко априорно познание. Посредством нея по-
тично единство на многообразното в пространството. Но това

същото синтетично единство, ако се абстрахирам от формата
на пространството, има седалището си в разсъдъка и е кате
горията за синтезата на еднородното в един наглед изобщо,
т. е. категорията на к о л и ч е с т в о т о , с която онази синтеза
на апрехензията, т. е. възприятието, трябва напълно да се съ
образява*.
Ако (в друг пример) възприемам замръзването на водата,
тогава апрехендирам две състояния (на течност и твърдост)
като такива, които стоят едно към друго в отношение по време.
Но във времето, което поставям като в ъ т р е ш е н н а гл е д в
основата на явлението, аз необходимо си представям синте
тичното е д и н ст в о на многообразното, без което онова от
ношение не би могло да бъде дадено като о п р е д е л е н о в един
наглед (с оглед на последователността във времето). Но това
* П о този начин се доказва, че синтезата на апрехензията, която е ем
пирична, трябва необходим о да се съобразява със синтезата на аперцеп
цията, която е интелектуална и се -съдържа изцяло а priori в категорията.
Една и съща спонтанност е, която, там под името способност за въображение,
тук под им ето разсъдък, внася връзка в м ногообразното на нагледа.
ставяме във връзка многообразното на нагледа, от една страна,

а1 с условието на необходимото единство на чистата аперцеп
ция, от друга страна. Двете крайни звена, именно сетивността
й разсъдъкът, трябва необходимо да са свързани посредством
тази трансцендентална функция на способността за въображе
ние; защото иначе сетивността би дала наистина явления, но
не предмети на емпирично познание, следователно не би дала
никакъв опит. Истинският опит, който се състои от апрехен
зията, асоциацията (на репродукцията) и накрай от рекогни-
цията на явленията, съдържа в рекогницията, която е послед
ният и най-висш елемент (измежду тези само емпирични елементи
На опита), понятия, които правят възможно формалното един
ство на опита и заедно с него всяка обективна валидност (истина)
1 E r d m a n n зачерква „а“; R ie h l: „многообразнрто на нагледа и на

времето, от една страна, а, от друга страна, с. . .“
Трансц. дедукция на чистите разсъд. понятия 2 13
синтетично единство като априорно условие, под което свърз

вам многообразното на един н а г л е д и зо б щ о , ако се абстрахи
рам от постоянната форма на вътрешния си наглед, от времето,
е категорията за п ри ч и н а, чрез която, ако я приложа върху
сетивността си, о п р е д е л я м с ъ о б р а з н о с о т н о ш е н и е т о
му всичко, к о е то с т а в а въ в в р е м е т о и зо б щ о . Затова апре-
хензията в такова събитие, следователно и това събитие самото,
разгледано като възможно възприятие, е подчинена на понятието
за о т н о ш е н и е т о м еж ду д е й с т в и я т а и причините; и така
във всички други случаи.
♦ * *
Категориите са понятия, които предписват априорни закони

на явленията, следователно на природата като съвкупност на
всички явления (natura materialiter spectata); и сега се пита, тъй
като тези закони не се извеждат от природата и1 не се съобра
зяват с нея като със свой образец (защото иначе биха били само
1 V a l e n t i n e n „нито“.
на емпиричното познание. Тези основания на рекогницията на

многообразното, доколкото се отнасят с а м о до ф о р м а т а
на ед и н о п и т и зо б щ о , са упоменатите по-горе к а те го р и и .
На тях се основава значи всяко формално единство в синтезата
на способността за въображение и посредством това единство —
също и всяка емпирична употреба на тази способност (в реког
ницията, репродукцията, асоциацията, апрехензията), като
стига чак до явленията, защото само посредством тези елементи
явленията могат да принадлежат на познанието, и изобщо1 на
съзнанието ни, следователно — на нас самите.
Значи реда и закономерността в явленията, които наричаме
п р и р о д а , внасяме ние самите, и не бихме могли да ги намерим
в нея, ако сами, или природата на духа ни, не бяхме ги вложили
първоначално там. Защото това единство на природата трябва
1 H a r t e n s t e in : „познанието изобщ о“.

214 Трансц. дедукция на чиститеразсъд. понятия
емпирични), как да се разбере, че природата трябва да се съобра

зява с тях, т. е. как могат да определят а priori връзката на
многообразното на природата, без да заимствуват тази връзка
от нея. Решението на тази загадка е следното.
Начинът, по който законите на явленията в природата трябва
да се съгласуват с разсъдъка и неговата априорна форма, т. е.
със способността му д а с в ъ р з в а многообразното изобщо,
не е по-странен от начина, по който самите явления трябва да
се съгласуват с априорната форма на сетивния наглед. Защото
законите наистина не съществуват в явленията, а само по от
ношение на субекта, на който явленията принадлежат, докол
кото той има разсъдък, също така както явленията не същест
вуват сами по себе си, а само по отношение на същата тази същ
ност, доколкото има сетива. На нещата сами по себе си зако
номерността би принадлежала необходимо също и независимо
от разсъдъка, който ги познава. Но явленията са само пред
стави за неща, които остават непознати по отношение на това,
което могат да бъдат сами по себе си. Като само представи
обаче те не са подчинени на никой друг закон на свързване освен
на онзи, който свързващата способност предписва. Това, което
да е необходимо, т. е. а priori достоверно единство на връз

ката на явленията. Но как бихме могли да осъществим а priori
едно синтетично единство, ако в първоначалните познавателни
извори на духа ни не се съдържаха а priori субективните осно
вания за такова единство и ако тези субективни условия не бяха
същевременно обективно валидни като основания за възмож
ността да се познае изобщо един обект в опита?
Горе определихме р а з с ъ д ъ к а по няколко начина: като
спонтанност на познанието (в противоположност на рецеп-
тивността на сетивността); като способност за мислене; или като
способност за понятия; или също и като способност за съждения:
всички тези определения, ако се разгледат по-отблизо, се свеждат
до едко единствено. Сега можем да охарактеризираме разсъ
дъка като с п о с о б н о с т за п р а в и л а . Този отличителен признак
е по-плодотворен и се приближава повече до неговата същина.
Сетивността ни дава форми (на нагледа), а разсъдъкът — пра-
свързва многообразното на сетивния наглед, е способността

за въображение, която по отношение на единството на инте
лектуалната си синтеза зависи от разсъдъка, а по отношение
на многообразието на апрехензията — от сетивността. Тъй
като всяко възможно възприятие зависи от синтезата на апре
хензията, но тя самата, тази емпирична синтеза, зависи от транс
ценденталната синтеза, следователно от категориите, то всички
възможни възприятия, следователно и всичко, което може
евентуално да стигне до емпиричното съзнание, т. е. всички
явления на природата, по отношение на връзката си трябва
да се подчиняват на категориите, от които природата (раз
гледана само като природа изобщо) зависи като от първона
чално основание на своята необходима закономерност (като
natura formaliter spectata). Обаче и чистата способност на раз
съдъка не може само чрез категориите да предпише а priori
на явленията повече закони от тези, на които се опира една
п р и р о д а и зо б щ о като закономерност на явленията в про
странството и времето. Частните закони, тъй като засягат ем
пирично определени явления, не м о г а т д а се и зв е д а т н ап ъ л н о
от категориите, въпреки че всичките са подчинени на тях. За да се
вила. Той винаги е зает да изследва явленията с цел да открие

в тях някакво правило. Правилата, доколкото са обективни1
(следователно необходимо свързани с познанието на предмета),
се наричат закони. Въпреки че чрез опита научаваме много
закони, те все пак са само частични определения на още по-висши
закони, измежду които най-висшите (на които са подчинени
всички други) произлизат а priori от самия разсъдък и не се
заимствуват от опита, а по-скоро трябва да доставят на явле
нията тяхната закономерност и да направят тъкмо така опита
възможен. Разсъдъкът значи не е само способност да се съз
дават правила чрез сравняване на явленията; той самият е за
конодател на природата, т. е. без разсъдък не би имало никаква
природа, т. е. синтетично единство на многообразното на яв-
1 К а н т (Добавки LII): „Правилата, доколкото (представят?) същест

вуването като необходим о“.
познаят и зо б щ о тези последните1, трябва да се прибави опитът;

но за опита изобщо и за това, което може да се познае като негов
предмет, ни поучават само онези априорни закони.
§ 27
Резултат от тази дедукция на разсъдъчните понятия
Ние не можем д а си м и сл и м никой предмет освен чрез

категории; ние не можем д а п о зн а е м никой мислен предмет
освен чрез нагледи, които съответствуват на тези понятия.
Всички наши нагледи са сетивни, а това познание, доколкото
предметът му е даден, е емпирично. Емпиричното познание
обаче е опит. Следователно за нас не е в ъ зм о ж н о н и к а к в о
ап р и о р н о п о зн а н и е о свен е д и н ст в е н о за п р е д м е ти
на в ъ зм о ж ен опит*.
1 G ö r la n d : да се отнесе към „частни закони“.
* За да не се натъкне някой прибързано на опасните и обезпокояващи
следствия от това положение, искам да напомня само, че в м и с л е н е т о
категориите не са ограничени от условията на сетивния ни наглед, а имат
неограничено поле, и сам о п о з н а в а н е т о на това, което си мислим, опре-
ленията според правила; защото явленията като такива не могат

да се намират извън нас, а съществуват само в сетивността ни.
Природата обаче като предмет на познанието в един опит,
заедно с всичко, което тя може да съдържа, е възможна само в
единството на аперцепцията. Единството на аперцепцията обаче1
е трансценденталното основание на необходимата законо
мерност на всички явления в един опит. Тъкмо това единство
на аперцепцията с оглед на едно многообразно на представи
(в определянето му въз основа на една единствена представа)
съставлява правилото; способността за тези правила е разсъ
дъкът. Всички явления като възможни опити лежат значи а
priori в разсъдъка и получават от него формалната си възмож
ност по същия начин, по който лежат като прости нагледи в
1 E r d m a n n : „значи“ (?).
Но това познание, което е ограничено само до предмети на

опита, не е заимствувано заради това цялото от опита; по-
скоро що се отнася както до чистите нагледи, така и до чистите
разсъдъчни понятия, те са елементи на познанието, които се на
мират а priori в нас. Има само два пътя, по които може да се
мисли н е о б х о д и м о съгласуване на опита с понятията за не
говите предмети: или опитът прави възможни тези понятия,,
нищ тези понятия правят възможен опита. Първото не става
с оглед на категориите (не и с оглед на чистия сетивен наглед);
защото те са априорни понятия, значи независими от опита
(да се твърди някакъв емпиричен произход би било един вид
generatio aequivocä). Следователно остава само второто (така
да се каже, система на е п и г е н е зи с а на чистия разум): че именно
категориите съдържат от страна на разсъдъка основанията за
възможността на всеки опит изобщо. Но как правят възможен
делянето на обекта, се нуждае о т наглед; там, където липсва наглед, ми
сълта за обекта все ощ е м ож е да има своите истинни и полезни следствия
по отнош ение на у п о т р е б а т а н а р а з у м а от субекта. Тази употреба обаче,
тъй като не е отправена винаги към определянето на обекта и значи към
познанието, но и към определянето на субекта и към неговата воля, не м ож е
д а бъде изложена тук.
сетивността, и що се отнася до формата, са възможни само

чрез сетивността.
Колкото преувеличено, колкото безсмислено и .да звучи,
като се каже, че разсъдъкът е сам изворът на законите на при
родата и следователно на формалното единство на приро
дата, все пак такова твърдение е правилно и съответно на пред
мета, именно на опита. Без съмнение емпиричните закони като
такива съвсем не могат да изведат произхода си от чистия раз
съдък, също така както неизмеримото многообразие на явле
нията малко може да се разбере от чистата форма на сетивния
наглед. Но всички емпирични закони са само частни определения
на чистите закони на разсъдъка, едва въз основа на които и
според нормата на които онези определения са възможни; и
само въз основа на тези чисти закони явленията вземат пра-
вилна форма, също така, както и всички явления, без оглед н а
опита и какви основни положения те дават за неговата възмож

ност в приложението си върху явленията, ще каже повече след
ващата глава за трансценденталната употреба на способността
за съждение.
Ако някой би поискал да предложи и някакъв среден път
между упоменатите два единствени, а именно че категориите
не са с п о н т а н н о м и с л е н и първи априорни принципи на по
знанието ни, нито че са почерпени от опита, а че са субективни,
внедрени в нас заедно със съществуването ни заложби за мис
лене, които са устроени от нашия творец така, че употребата
им се съгласува точно със законите на природата, според които
опитът протича (един вид с и с т е м а на п р е ф о р м а ц и я на
чистия разум), то (освен че не могат да се измерят последствията
на една такава хипотеза, нито да се предвиди докъде би могло
да се стигне с предпоставката на предопределени заложби за
бъдещи съждения) би било решаващо против горепоменатия
среден път това: че в такъв случай на категориите би липсвала
различието на емпиричната си форма, все пак винаги трябва да

се съобразяват с условията на чистата форма на сетивността.
Чистият разсъдък е значи в категориите законът на синте
тичното единство на всички явления, и по този начин той прави
възможен тепърва и първоначално опита според формата му.
В трансценденталната дедукция на категориите обаче ние не мо
жехме да постигнем повече освен да направим понятно това от
ношение на разсъдъка към сетивността и посредством нея
към всички предмети на опита, следователно да направим понят-
на обективната валидност на чистите априорни понятия на раз
съдъка и да установим по този начин техния произход и истина.
Сумарна представа за правилността и единствената

възможност на тази дедукция на чистите разсъдъчни понятия
Ако предметите, с които познанието ни има работа, биха
били неща сами по себе си, не бихме могли да имаме никакви
априорни понятия за тях. Защото откъде бихме могли да ги
вземем? Ако ги вземем от обекта (без да изследваме тук по-
н е о б х о д и м о с т т а , която съществено принадлежи към тях-

ното понятие. Защото например понятието за причина, което из
разява необходимостта на един резултат при някакво пред-
поставено условие, би било погрешно, ако се основаваше само
на една произволна внедрена в нас субективна необходимост
да свързваме известни емпирични представи според такова пра
вило на отношение. Аз не бих могъл да кажа: действието е свър
зано с причината в обекта (т. е. необходимо), а: аз съм само така
устроен, че не мога да мисля тази представа свързана другояче
освен така; което е тъкмо това, което скептикът най-вече желае,
защото тогава цялото наше познание, основано на предпола
гаемата обективна валидност на съжденията ни, не е нищо
друго освен чиста илюзия, и не ще липсват хора, които не биха
допуснали за себе си тази субективна необходимост (която
трябва да се чувствува); най-малкото не би могло да се спори
с никого върху това, което се основава само на начина, по който
е организиран неговият собствен субект.
вторно как той би могъл да ни стане известен), понятията ни биха

били само емпирични, а не априорни понятия. Ако ги вземем
из самите себе си, тогава това, което се намира само в нас,
не може да определи природата на един различен от предста
вите ни предмет, т. е. да бъде основание, според което трябва
да съществува нещо, на което се пада нещо такова, каквото
имаме в мисълта, и според което цялата тази представа да не
е по-скоро празна. Напротив, ако навсякъде имаме работа само
с явления, в такъв случай не само е възможно, но е и необходимо
известни априорни понятия да предхождат емпиричното по
знание на предметите. Защото като явления предметите съ
ставляват нещо, което е само в нас, тъй като модификацията
на сетивността ни съвсем не може да се намира извън нас. Са
мата тази представа, според която всички тези явления, значи
всички предмети, с които можем да се занимаваме, в цялата
си съвкупност са в мен, т. е. са определения на моята тъждест
вена личност, изразява като необходимо едно пълно единство
на същите в една и съща аперцепция. В това единство на въз-
можното съзнание обаче се състои също и формата на всяко
Кратко понятие за тази дедукция

Тя е изложението на чистите разсъдъчни понятия (и с тях
на всяко теоретическо априорно познание) като принципи за
възможността на опита, освен това и изложението на тези
принципи като о п р е д е л е н и е на явленията в пространството
и времето и зо б щ о , — и накрай изложението на това опреде
ление, въз основа на принципа на п ъ р в о н а ч а л н о т о синтетично
единство на аперцепцията, като форма на разсъдъка в отношение
към пространството и времето като първоначални форми на
сетивността.
* * *
Само дотук сметнах за нужно разделението на параграфи,
тъй като имахме работа с елементарните понятия. Понеже сега
искаме да направим понятна тяхната употреба, изложението
може да върви в непрекъсната връзка, без да се дели на пара
графи.
познание на предметите (чрез която многообразното се мисли

като принадлежащо към един само обект). Значи начинът, по
който многообразното на сетивната представа (наглед) при
надлежи към едно съзнание, предхожда всяко познание на пред
мета като негова интелектуална форма и съставлява сам фор-
мално познание на всички априорни предмети изобщо, докол
кото се мислят (категории). Синтезата на тези предмети чрез
чистата способност за въображение и единството на всички
представи в отношение към първоначалната аперцепция пред
хождат всяко емпирично познание. Чистите разсъдъчни по
нятия са значи само затова възможни а priori, дори по отно
шение на опита — необходими, защото познанието ни няма
работа с нищо друго освен с явления, чиято възможност лежи
в самите нас и чиято връзка и единство (в представата за един
предмет) се намира само в нас, така че трябва да предхожда
всеки опит и дори да го прави тепърва възможен по форма.
И на това основание, единствено възможното измежду всички,
се проведе и нашата дедукция на категориите.
Учение за елементите. Ч. II. Дял I. Кн. II 221
К н и га вт о р а
АНАЛИТИКА НА ОСНОВНИТЕ ПОЛОЖЕНИЯ
Общата логика е изградена по план, който съвпада съвсем

точно с подразделението на висшите познавателни способности.
Тези способности са: р а зс ъ д ъ к , с п о с о б н о с т за съ ж д ен и е
и р а зу м . Затова в аналитиката си тази доктрина се занимава
с п о н я ти я , с ъ ж д е н и я и у м о за к л ю ч е н и я в точно съот
ветствие с функциите и реда на онези способности на духа,
които се разбират под широкото наименование разсъдък изобщо.
Тъй като казаната чисто формална логика се абстрахира от
всяко съдържание на познанието (чисто или емпирично) и се
занимава само с формата на мисленето (на дискурсивното
познание) изобщо, то в аналитичната си част тя може да съ
държа и канона за разума: формата на разума има сигурните
си правила, които могат да се разберат а priori само с разла
гане на действията на разума на техните моменти, без при това
да се разглежда особената природа на употребеното познание.
Трансценденталната логика, тъй като е ограничена до опре
делено съдържание, именно само до това на чистите априорни
познания, не може да следва общата логика в това подразде
ление. Защото се оказва, че т р а н с ц е н д е н т а л н а т а у п о т р е б а
на р а з у м а съвсем не е обективно валидна, следователно не
принадлежи към л о г и к а т а н а и с т и н а т а ,т . е. към аналитиката,
а като л о г и к а на и л ю з и я т а изисква особена част на школ-
ската система под името трансцендентална д и а л е к т и к а .
Разсъдък и способност за съждение имат според това своя
канон на обективно валидната, следователно истинската упо
треба в трансценденталната логика и значи принадлежат към
нейната аналитична част. Но р а зу м ъ т , в опитите си да уста
нови нещо а priori върху предметите и да разшири познанието
извън границите на възможен опит, е изцяло д и а л е к т и ч е н и
привидните му твърдения съвсем не намират място в един ка
нон, какъвто аналитиката все пак трябва да съдържа.
22 2 Учение за елементите. Ч. II. Дял I. Кн. II. Увод
Л н а л и т и к а т а н а о с н о в н и т е п о л о ж е н и я ще бъде
според това единствено канон за с п о с о б н о с т т а за съж д е
ния, който я учи как да прилага върху явления разсъдъчните
понятия, които съдържат условията за априорни правила. По
ради това, като вземам за тема истинските о с н о в н и п о л о ж е н и я
на р а з с ъ д ъ к а , ще си послужа с наименованието д о к т р и н а
на с п о с о б н о с т т а за съ ж д ен и е, с което това начинание ще
се обозначи ло-точно.
Увод
Върху трансценденталната способност
за съждение изобщо
Ако разсъдъкът изобщо се определи като способността за

правила, способността за съждение е тогава способността да
се п о д в е ж д а под правила, т. е. да се различава дали нещо е
подчинено на дадено правило (casus datae legis) или не. Общата
логика не съдържа и не може да съдържа никакви предписания
за способността за съждение. Защото, тъй като се а б с т р а х и р а
о т в с я к о с ъ д ъ р ж а н и е на п о зн а н и е т о , не ή остава нищо
друго, освен да разясни аналитично в понятия, съждения и умо-
заключения само формата на познанието и да даде така фор
малните правила на всяка употреба на разсъдъка. Ако общата
логика би поискала да покаже общо как би трябвало да се под
вежда под тези правила, т. е. да се различава дали нещо попада
под тях или не, това не би могло да стане по друг начин освен
пак чрез едно правило. То обаче изисква отново, тъкмо защото
е правило, поучаване на способността за съждение; и така се
оказва, че разсъдъкът наистина е способен да бъде поучаван
и подготвян чрез правила,но че способността за съждение е особен
талант, който съвсем не може да се преподава, а може само да
се упражнява. Затова тази способност е и специфичното на така
наречената природна интелигентност, чиято липса не може да
се замени с никаква школа; защото, при все че школата може
да предложи и, така да се каже, да присади на някой ограничен
разсъдък правила, заети от чуждо познание, все пак способ
Увод 223
ността да се ползува правилно от тях трябва да принадлежи

на самия ученик, и никое правило, което би могло да му се пред
пише с такава цел, при липса на такава естествена заложба не
е сигурно от злоупотреба*. Затова някой лекар, съдия или по
литик може да има в главата си много хубави патологически,
юридически и политически правила, така че да може да стане
сам добре подготвен учител, и все пак при приложението им
лесно да изпада в грешки, или защото му липсва естествена
способност за съждение (ако и да не му липсва разсъдък), и той
наистина може да разбере общото in abstracto, но1 не може да
различи дали под него попада някой случай in concreto, или и
затова, че не е достатъчно подготвен за това съждение чрез
примери и действителна практика. Единствената и голяма полза
от примерите е, че изострят способността за съждение. Защото,
що се отнася до правилността и точността на разбирането на
разсъдъка, примерите по-скоро му нанасят обикновено известна
вреда, тъй като само рядко изпълняват адекватно условието
на правилото (като casus in terminis) и освен това често отслабват
напрежението на разсъдъка да разбира, в обща форма и неза
висимо от частните обстоятелства на опита, правилата в тях-
ната достатъчност и го свикват накрай да ги употребява затова
повече като формули, отколкото като основни положения.
Така примерите са патериците на способността за съждение, от
които онзи, комуто липсва естественият талант за нея, никога
не може да се лиши.
Но при все че о б щ а т а л о г и к а не може да даде никакви
предписания на способността за съждение, работата стои все
пак съвсем другояче при т р а н с ц е н д е н т а л н а т а л о ги к а ,
така че изглежда дори, че същинската задача на тази последната
е чрез определени правила да изправя и осигурява способността
за съждение в употребата на чистия разсъдък. Защото като сред
* Липсата на способност за съждение е собствено това, което се нарича
глупост, и на такъв недостатък съвсем не м ож е да се помогне. Тъп или огра
ничен ум , на който не липсва друго освен съответна степен разсъдък и точ
ност в разсъдъчните понятия, м ож е да стигне с обучение дори д о ученост.
Тъй като обаче в такъв случай обикновено липсва съждението (secunda P e tr i\
не е нищ о необикновено да се срещат м н ого учени хора, които при употре
бата на науката си често показват този непоправим недостатък.
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „но“.
224 Учение за елементите. Ч. II, Дял I, Кн, II, Увод
ство да създава на разсъдъка разширение в полето на чистите

априорни познания, следователно като доктрина, философията
съвсем не изглежда необходима, или по-скоро изглежда много
лошо пригодена, защото след всички досегашни опити в това
отношение се е спечелило малко или никаква почва; но като
критика, за да предотвратява погрешните стъпки на способ
ността за съждение (lapsus judicii) в употребата на малкото
чисти разсъдъчни понятия, които притежаваме, философията
ще влезе в употреба (при все че ползата в такъв случай е само
негативна) с цялата си проницателност и вещина за проверка.
Характерната особеност на трансценденталната философия
обаче се състои в това, че освен правилото (или по-скоро об
щото условие за правила), което е дадено в чистото разсъдъчно
понятие, може също да посочи а priori и случая, върху който
тези правила трябва да се прилагат. Причината за предимст
вото, което тя има в тази точка пред всички други дидактични
науки (освен математиката), лежи в това, че тя се занимава
с понятия, които трябва да се отнасят а priori до предметите
си, следователно обективната валидност на тези понятия не
може да се установи а posteriori, защото това би оставило из
цяло незасегнато1 онова тяхно достойнство; но тя трябва съ
щевременно да изложи в общи, но достатъчни белези условията,
при които предметите могат да бъдат дадени в съгласие с онези
понятия, в противен случай те биха били без всякакво съдър
жание, следователно само логически форми, а не чисти раз
съдъчни понятия.
Тази т р а н с ц е н д е н т а л н а д о к т р и н а на с п о с о б н о с т т а
з а съ ж д ен и е ще съдържа значи две глави: п ъ р в а т а се зани
мава със сетивното условие, единствено при което чистите раз
съдъчни понятия могат да се употребят, т. е. със схематизма
на чистия разсъдък; в т о р а т а обаче се занимава със синтетич
ните съждения, които при тези априорни условия произтичат
от чистите разсъдъчни понятия и лежат в основата на всички
останали априорни познания, т. е. с основните положения на
чистия разсъдък.
1 V a ih in g e r : „без внимание“.
Книга втора. Глава първа 225
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНА ДОКТРИНА НА СПОСОБНОСТТА

ЗА СЪЖДЕНИЕ
(ИЛИ АНАЛИТИКА НА ОСНОВНИТЕ ПОЛОЖЕНИЯ)
За схематизма на чистите
Във всяко подвеждане на даден предмет под едно понятие
представата за предмета трябва д а бъде е д н о р о д н а с послед
ната1, т. е. понятието трябва да съдържа онова, което се пред
ставя в предмета, който трябва да се подвежда под него; за
щото тъкмо това означава изразът: даден предмет е обхванат
п о д едно понятие. Така емпиричното понятие за чиния е едно
родно с чистото геометрическо понятие за кръг, тъй като кръг-
лостта, която се мисли в първото, може да се представи нагледно
в последното2.
Но чистите разсъдъчни понятия са съвсем нееднородни
в сравнение с емпиричните нагледи (дори в сравнение със се
тивните нагледи изобщо) и никога не могат да се срещнат в
някой наглед. Как е възможно п о д в е ж д а н е т о на последните
под първата3, следователно как е възможно п р и л о ж е н и е то
на категорията върху явления, тъй като никой не ще каже, че
някоя категория, например каузалността, може да се представи
също и нагледно чрез сетивата и че се съдържа в явлението?
Този така естествен и важен въпрос е собствено причината,
която прави необходима една трансцендентална доктрина на
способността за съждение, за да се покаже именно възможно
стта, как ч и сти те р а зс ъ д ъ ч н и п о н я т и я могат да се приложат
1 M e llin : „последното“ ; E r d m a n n : именно „представа“.

2 V a ih in g e r би искал д а промени израза по следния начин: „тъй като
кръглостга, която се мисли в последното, м ож е д а се представи нагледно
в първото“ или „тъй като кръглостта, която мож е да се представи нагледно
в първото, се мисли в последното“.
* E r d m a n n : „първите“ ; G ö r la n d : „подвеждането на явленията под
категорията“.
15 Критика иа чистия разум
226 Учение за елементите. Ч. II. Д я л I. Кн. II. Гл. I
върху явления изобщо. Във всички други науки, където поня

тията, чрез които предметът се мисли общо, не са така раз
лични и хетерогенни от ония, които го представят in concreto,
както е даден, не е нужно да се дава особено изследване за прило
жението на първото1 върху последното.
Ясно е, че трябва да има нещо трето, което трябва да е едно
родно, от една страна, с категорията, от друга страна — с
явлението и което прави възможно приложението на катего
рията върху явлението. Тази посредничеща представа трябва
да бъде чиста (без нищо емпирично) и все пак да бъде, от една
страна, и н т е л е к т у а л н а , от друга страна — сети вн а. Такава
представа е т р а н с ц е н д е н т а л н а т а схем а.
Разсъдъчното понятие съдържа чистото синтетично единство
на многообразното изобщо. Времето като формално условие
на многообразното на вътрешното сетиво, следователно на
свързването на всички представи, съдържа априорно много
образно в чистия наглед. Едно трансцендентално определение
по време е еднородно с к а т е г о р и я т а (която създава единст
вото на това определение), доколкото е о б щ о и се основава
на някакво априорно правило. Обаче, от друга страна, то е
еднородно с я в л е н и е то , доколкото в р е м е т о се съдържа във
всяка емпирична представа за многообразното. Следователно
едно приложение на категорията върху явления ще е възможно
посредством трансценденталното определение по време, което
като схема на разсъдъчните понятия посредничи при подвеж
дането на явленията под категорията.
След това, което бе посочено в дедукцията на категориите,
надяваме се, че никой не ще се съмнява при решението на въ
проса, дали тези чисти разсъдъчни понятия имат само емпи
рична или също и трансцендентална употреба; т. е. дали като
условия за възможен опит се отнасят а priori единствено до
явления или дали като условия за възможността на нещата
изобщо могат да се разпрострат и върху предмети сами по себе
си (без някакво ограничение до сетивността ни). Защото ние
видяхме по този случай, че понятията са съвършено невъзможни*,
1 V o r lä n d e r : „на първите“; G ö r la n d : т. е. „на чистото разсъдъчно
понятие“ („последното“ = предмета).
2 К а н т (Добавки LVIII): „са за нас без смисъл“.
За схематизма на чистите разсъдъчни понятия 227
нито могат да имат някакво значение, когато не е даден предмет

или на тях самите, или поне на елементите, от които те се съ
стоят, и че следователно те съвсем не могат да се отнасят до
неща сами по себе си (без оглед на това, дали и как тези могат
да ни бъдат дадени); и по-нататък, че единственият начин, по
който предметите ни се дават, е модификацията на сетивността
ни; и накрай, че освен функцията на разсъдъка в категорията
чистите априорни понятия трябва да съдържат а priori още и
формални условия на сетивността (именно на вътрешното се
тиво), които съставляват общото условие, единствено при което
категорията може да се приложи върху някакъв предмет. Ние
ще наречем това формално и чисто условие на сетивността,
до което разсъдъчното понятие е ограничено в употребата си,
с х е м а на това разсъдъчно понятие, а начина на работата на
разсъдъка с тези схеми — с х е м а т и зъ м на чистия разсъдък.
Сама по себе си схемата винаги е само продукт на способ
ността за въображение; но тъй като синтезата на последната
има за цел не единичен наглед, а само единството в опреде
лението на сетивността, то схемата все пак трябва да се раз
личи от образа. Така, ако поставя пет точки една след друга,
, то това е образ за числото пет. Напротив, ако само мисля
едно число изобщо, което може да бъде пет или сто, то тази
мисъл е по-скоро представата за един метод да се представи
в образ съобразно с известно понятие едно множество (на
пример хиляда), отколкото самият този образ, който в последния
случай трудно бих могъл да обхвана с поглед и да сравня
с понятието. Тази представа за един общ начин на работа на
способността за въображение да доставя на понятието неговия
образ наричам схема на това понятие.
В действителност в основата на чистите ни сетивни понятия
не лежат образи на предметите, а схеми. Никакъв образ на триъ
гълник не би бил някога адекватен на понятието за триъгълник
изобщо. Защото той не би достигнал всеобщността на понятието,
която прави то да важи за всички триъгълници, правоъгълни,
остроъгълни, тъпоъгълни и т. н., а би бил ограничен винаги
само до една част от тази сфера. Схемата за триъгълника
никога не може да съществува на друго място освен в ми
228 Учение за елементите. Ч. II. Дял I. Кн. II. Гл. I
сълта и означава правило на синтезата на способността

за въображение с оглед на чисти фигури в пространството.
Още по-малко някой предмет на опита или образ на
този предмет достига някога емпиричното понятие, по-скоро
това последното винаги се отнася непосредствено до схемата
на способността за въображение като до правило за опреде
лянето на нагледа ни съобразно с известно общо понятие. По
нятието за куче означава правило, според което способността
ми за въображение може да нарисува общо фигурата на четири
ного1 животно, без да бъде ограничена до някаква единствена
отделна фигура, която опитът ми предлага, или също до всеки
възможен образ, който мога да изобразя in concreto. Този
схематизъм на разсъдъка ни с оглед на явленията и тяхната
чиста форма е скрито в дълбините на човешката душа изку
ство, истинските похвати на което мъчно ще можем някога
да научим от природата и да ги изложим открито пред нас.
Можем да кажем само толкова: о б р а з ъ т е продукт на емпи
ричната способност на продуктивната2 способност за въобра
жение; с х е м а т а на сетивни понятия (като тези на фигурите в
пространството) е продукт и, така да се каже, монограма на
чистата априорна способност за въображение, едва чрез която
и според която образите стават възможни, които образи обаче
винаги трябва да са свързани с понятието само посредством
схемата, която отбелязват, и сами по себе си не съвпадат на
пълно с понятието. Напротив, схемата на едно чисто разсъ-
дъчно понятие е нещо такова, което не може да се сведе до ни
какъв образ; по-скоро тя е само чистата синтеза съобразно с
едно правило на единството според понятия изобщо, които ка
тегорията изразява, и е трансцендентален продукт на способ
ността за въображение, който засяга определението на вътреш
ното сетиво изобщо според условията на формата му (на вре
мето) с оглед на всички представи, доколкото тези би трябвало*
да се съединят а priori в едно понятие съобразно с единството
на аперцепцията.
1 M e l l i п: „на известно четириного*4; E r d m a n n : „на такова четириного*4.

• V a ih in g e r : „репродуктивната**.
8 A d ic k e s : „трябва44.
Без да се спираме на една суха и скучна анализа на това,

какво се изисква за трансценденталните схеми на чистите разсъ
дъчни понятия изобщо, ще изложим по-скоро тези схеми според
реда на категориите и във връзка с тях.
Чистият образ на всички величини (quantorum) пред1 външ
ното сетиво е пространството, а на всички предмети на сетивата
изобщо е времето. Но чистата сх е м а на в е л и ч и н а т а {quan
titatis) като разсъдъчно понятие е ч и сл о т о , което е представа,
която обхваща последователното присъединяване на единица
към единица (еднородни). Значи числото не е нищо друго освен
единството на синтезата на многообразното на един еднороден
наглед изобщо чрез факта, че създавам самото време в апре-
хензията на нагледа.
Реалност в чистото разсъдъчно понятие е това, което съот-
ветствува на едно усещане изобщо и значи — това, понятието
за което само по себе си указва на едно битие (във времето);
отрицание е това, понятието за което представя едно небитие
(във времето). Срещупоставянето на реалност и отрицание
става значи в различаването на едно и също време като из
пълнено или празно време. Тъй като времето е само формата
на нагледа, следователно на предметите като явления, то онова,
което при тези* отговаря на усещането, еа трансценденталната
материя на всички предмети като неща сами по себе си (вещ-
ност, реалност). Всяко усещане има степен или величина, чрез
която може да изпълни повече или по-малко едно и също време,
т. е. вътрешното сетиво, с оглед на една и съща представа за
един предмет, докато усещането премине в нищо ( = 0 =negatio).
Значи онова, което дава възможност да се представи всяка
реалност като quantum, е отношение и връзка или по-скоро
преход от реалността към отрицанието; и схемата на една ре
алност като количество на нещо такова, което изпълва вре
мето, е именно това непрекъснато и еднообразно създаване
на реалност във времето, като във времето се слиза от усеща
нето, което има известна степен, до неговото изчезване, или
1 G r illo : „зам.
3 E r d m a n n : „тези4* се отнася до предметите като неща сами по
себе си. · .
3 W ille : „не е“.
230 Учение за елементите. Ч. II. Дял I. Кн. II. Гл. I
като постепенно се възлиза от отрицанието към величината на

усещането.
Схемата на субстанцията е постоянността на реалното във
времето, т. е. представата за реалното като субстрат на ем
пиричното определяне по време изобщо: субстрат, който значи
остава, докато всичко друго се променя. (Не е времето, което
протича; по-скоро съществуването на това, което е промен
ливо, протича във времето. Значи на времето, което самото е
неизменно и трайно, съответствува в явлението неизменното
в съществуването, т. е. субстанцията, и само по нея може да се
определи във времето последователността и едновременното
съществуване на явленията.)
Схемата на причината и на каузалността на едно нещо из
общо е реалното, след което, когато и да се постави, винаги
следва нещо друго. Тя се състои значи в последователността
на многообразното, доколкото тази е подчинена на едно
правило.
Схемата на общуването (взаимодействието) или на взаим-
ната каузалност на субстанциите с оглед на акциденциите им
е едновременното съществуване на определенията на едните
с тези на другите според едно общо правило.
Схемата на възможността е съгласуването на синтезата на
различни представи с условията на времето изобщо (например
тъй като1 противоположностите в едно нещо не могат да бъдат
едновременно, а само последователно); значи тя е определе
нието на представата за нещо в някое време.
Схемата на действителността е съществуването в опреде
лено време.
Схемата на необходимостта е съществуването на един предмет
във всяко време.
От всичко това се вижда какво схемата на всяка категория2
съдържа и прави да си представяме: схемата на количеството —
пораждането (синтезата) на самото време в последователната
апрехензия на един предмет; тази на качеството — синтезата
1 P a u ls e n : „че“.
* A d ic k e s : „че схемата на всяка категория съдържа и прави да ся пред
ставяме сам о едно определение по време“.
на усещането (възприятието) с представата за времето или из

пълването на времето; схемата на отношението·— отношението
на възприятията помежду им във всяко време (т. е. според
едно правило за определянето на времето); най-после схемата
на модалността и на категориите й — самото време като коре-
лата на определянето на един предмет, дали и как той при
надлежи към времето.1 Затова схемите не са нищо друго освен
априорни о п р е д е л е н и я н а в р е м е т о според правила, и те се
отнасят по реда на категориите до р е д и ц а т а на в р е м е т о ,
с ъ д ъ р ж а н и е т о на в р е м е то , р е д а на в р е м е то , накрай до
с ъ в к у п н о с т т а на в р е м е т о с оглед на всички възможни
предмети.
Оттук става ясно, че чрез трансценденталната синтеза на
способността за въображение схематизмът на разсъдъка не
извежда до нищо друго освен до единството на всяко много
образно на нагледа във вътрешното сетиво и така посредст
вено — до единството на аперцепцията като функция, която
съответствува на вътрешното сетиво (на една рецептивност).
Значи схемите на чистите разсъдъчни понятия са истинските
и единствени условия, които създават на тези понятия отноше
ние към обекти, следователно — зн ач ен и е; и затова катего
риите накрай нямат никоя друга освен възможна емпирична
употреба, тъй като служат само на основание на едно а priori
необходимо единство (поради необходимото обединение на
всяко съзнание в една първоначална аперцепция) да подчинят
явленията на общи правила на синтезата и да ги направят с
това пригодни за всеобщото свързване в един опит.
Впрочем в съвкупността на целия възможен опит лежат
всички наши познания, и в общото отношение към този опит
се състои трансценденталната истина, която предхожда всяка
емпирична истина и я прави възможна.
Обаче въпреки че едва схемите на сетивността осъщест
вяват категориите, все пак прави впечатление, че те в същото
време ги и стесняват, т. е. ограничават до условия, които лежат
извън разсъдъка (именно в сетивността). Затова схемата е соб
1 E r d m a n n смята конструкцията на фразата, противно на A d ic k e s ,

за кантовска.
232 Учение за елементшпе. Ч. II, Дял I. Кн. II. Гл. I
ствено само феноменът или сетивното понятие за един предмет

в съгласие с категорията. (Numerus est quantitas phaenomenon,
se ns at io realitas phaenomenon, c o n s ta n s etperdurabile rerum
substantia phaenomenon a e te r n i ta s , necessitas, phaenomena1
и T . и . ) Ако отстраним едно ограничително условие, тогава,
както изглежда, разширяваме ограниченото преди това понятие;
така категориите в чистото си значение, без всякакви условия
на сетивността, би трябвало да важат за нещата изобщо к а к т о
те са, докато схемите на категориите само ги представят
к а к т о те се явя вят. Следователно категориите имат едно незави
симо от всички схеми и много по-широко значение. В действи
телност чистите разсъдъчни понятия запазват без съмнение
и след отстраняването на всяко сетивно условие известно, но
само логическо значение на простото единство на представите,
на които обаче не се дава никакъв предмет, следователно и
никакво значение, което би могло да даде някакво понятие2 за
обекта. Така например субстанцията, ако се отстрани сетив
ното определение на постоянността, не би означавала нищо
друго освен нещо такова, което може да се мисли като субект
(без да бъде предикат на нещо друго). От тази представа не мога
да получа нищо, тъй като тя съвсем не ми посочва какви опре
деления има нещото, което трябва да важи като такъв първи
субект. Значи категориите без схеми са само функции на раз
съдъка с оглед на понятия, но не представят никакъв предмет.
Това значение им се придава от сетивността, която реализира
разсъдъка, като същевременно го стеснява.
1 E r d m a n n : „phaenom enon“.
2 К а н т (Добавки LXI): „познание“.
Книга втора. Глава втора 233
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНА ДОКТРИНА НА СПОСОБНОСТТА

ЗА СЪЖДЕНИЕ
(ИЛИ АНАЛИТИКА НА ОСНОВНИТЕ ПОЛОЖЕНИЯ)
Глава втора
Система на всички основни положения

на чистия разсъдък
В предишната глава разгледахме трансценденталната спо
собност за съждение само според общите условия, единствено
при които тя има право да употребява чистите разсъдъчни по
нятия за синтетични съждения. Задачата ни сега е да изложим
в систематична връзка съжденията, които разсъдъкът, като си
служи с тази критична предпазливост, действително осъщест
вява а priori, за което без съмнение нашата таблица на кате
гориите трябва да ни даде естественото и сигурно ръководство*
Защото категориите са именно, чието отношение към възможен
опит трябва да съставлява всяко чисто априорно познание на
разсъдъка, и следователно тяхното отношение към сетивността
изобщо ще посочи напълно и в система всички трансцендентални
основни положения на употребата на разсъдъка.
Априорните основни положения носят това наименование
не само затова, защото съдържат в себе си основанията на други
съждения, но и защото самите те не са основани на по-висши
и по-общи познания. Това свойство все пак не ги освобождава
винаги от доказателство. Защото, при все че едно основно по
ложение не би могло да се докаже повече обективно, тъй като
то лежи по-скоро в основата на всяко познание на своя обект,
това все пак не пречи да може да се даде доказателство, изве
дено от субективните извори на възможността на едно познание
на предмета изобщо; дори такова доказателство би било и
нужно, защото иначе положението би възбудило най-голямото
подозрение, че е само твърдение, получено по непозволен начин.
Второ, ние ще се ограничим само до онези основни положения,
които се отнасят до категориите. Принципите на трансценден
талната естетика, според които пространство и време са усло
234 Учение за елементите. Ч. II. Цял. I. Кн. II. Гл. II
вията за възможността на всички неща като явления, също и

ограничението на тези основни положения, че не могат да се от
насят към неща сами по себе си, не принадлежат значи към на
шето очертано поле на изследване. Също така математическите
основни положения не съставляват част от тази система, за
щото са извлечени само от нагледа, а не от чистото разсъдъчно
понятие; обаче възможността на тези положения, тъй като са
все пак синтетични априорни съждения, ще намери по необхо
димост място тук, наистина не за да се докаже тяхната правил
ност и аподиктична достоверност, което съвсем не им е нужно,
а само за да се направи понятна и да се дедуцира възможността
на такива очевидни априорни познания.
Ние обаче ще трябва да говорим и за основното положение
на аналитичните съждения, и то в противоположност на това
на синтетичните като такива, с които собствено се занимаваме;
защото тъкмо това противопоставяне освобождава теорията
на синтетичните съждения от всяко недоразумение и ги излага
ясно пред очите ни в своеобразната им природа.
Система на основните положения на чистия

разсъдък
С екц ия първа
За най-висшето основно положение на всички

аналитични съждения
Каквото и да е съдържанието на познанието ни и както това

последното и да се отнася към обекта, все пак общото, макар и
само отрицателно условие на всичките ни съждения изобщо е
те да не си противоречат сами; в противен случай тези съждения
сами по себе си (също и без оглед на обекта) са нищо. Но дори
в съждението ни и да няма никакво противоречие, то все пак
може да свърже понятията по начин, който не се оправдава от
Секц. /. За най-висшето осн. пол. на анал. съждения 23 5
предмета, или също може да гй свърже, без да ни е дадено нито

а priori, нито а posteriori някакво основание, което да оправ
дава такова съждение; така едно съждение, при все че е сво-
бодно от всяко вътрешно противоречие, може все пак да бъде
погрешно или необосновано.
Положението: На нито едно нещо не се пада предикат, който
му противоречи, се нарича принцип на противоречието, и той
е общ, макар и само отрицателен критерий на всяка истина;
но той принадлежи и затова само към логиката, защото важи
за познания само като познания изобщо без оглед на съдържа
нието им и казва, че противоречието ги изцяло унищожава и
премахва.
От този принцип обаче може все пак да се направи също и по
ложителна употреба, т. е. не само за да се изключат заблудата
и грешката (доколкото тази последната почива на противоре
чието), а и да се познае истината. Защото ако с ъ ж д е н и е то
е а н а л и т и ч н о , все едно дали е отрицателно или утвърдително,
истината му винаги трябва да може да се познае достатъчно
според принципа на противоречието. Защото противоположното
на това, което вече лежи и се мисли като понятие в познанието
на обекта, винаги правилно се отрича от това нещо, докато са
мото понятие трябва необходимо да се утвърждава от същото
нещо, защото противното на това понятие би противоречило
на обекта.
Затова и трябва да признаем п р и н ц и п а на п р о т и в о р е
ч и ето като общ и напълно достатъчен п р и н ц и п на всяко
а н а л и т и ч н о п о зн а н и е ; обаче значението и ползата му не
отиват по-далеко от тези на един достатъчен критерий на исти
ната. Защото обстоятелството, че никое познание не може да
му противоречи, без самото да се унищожи, наистина прави
от това положение conditio sine qua поп за истината на познанието
ни, но не прави от него определящото основание на тази истина.
Тъй като се занимаваме собствено само със синтетичната част
на познанието ни, ние наистина винаги ще внимаваме да не
нарушаваме това неприкосновено основно положение, но с
оглед на истината на такъв вид познание никога не можем да
очакваме от него някакво указание.
236 Учение за елементите. Ч. II. Дял I. Кн. II. Гл. II
Съществува обаче все пак една формулировка на това про

чуто, макар и лишено от всякакво съдържание и само формално
основно положение, която съдържа една синтеза, вмъкната в
нея от непредпазливост и съвсем ненужно. Тя гласи: невъзможно
е нещо едн о в р е м е н н о да е и да не е. Освен това, че тук е при
качена излишно аподиктичната достоверност (с думата не
в ъ зм о ж н о ), която трябва да се разбира от само себе си въз
основа на положението, нужно е също да се отбележи, че по
ложението се афицира от условието на времето и като че ли
казва: Едно нещо= А 9 което е нещо = В , не може в същото
време да е поп В ; но то може много добре да е и двете неща
(както В9 така и поп В) последователно. Например един човек,
който е млад, не може едновременно да е стар; той може обаче
много добре по едно време да е млад, по друго — не млад,
т. е. стар. Принципът на противоречието като чисто логическо
основно положение не трябва да ограничава изявленията си
до отношения по време; затова такава формулировка е напълно
противна на намерението на това положение. Недоразумението
идва само от това, че най-напред се отделя един предикат на
нещо от понятието за същото и след това с този предикат се
свързва противоположността му, която никога не дава противо
речие със субекта, а само с неговия предикат, който е бил свързан
със субекта синтетично, и при това само тогава, когато пър
вият и вторият предикат са поставени в едно и също време·
Ако кажа: един човек, който е неук, не е учен, в такъв случай
трябва да прибавя условието: е д н о в р е м е н н о ; защото онзи,
който по едно време е неук, може много добре по някое друго
време да бъде учен. Но ако кажа: никой неук човек не е учен,
това съждение е аналитично, защото признакът (на неучено-
стта) допринася вече, за да се състави понятието за субекта,
и тогава отрицателното съждение става непосредствено ясно
от принципа на противоречието, без да се присъединява усло
вието: е д н о в р е м е н н о . Това е и причината, поради която по-
горе измених формулировката на основното положение по
начин, че да се изрази ясно така природата на едно аналитично
съждение.
Секц. II. За най-висшето оси. пол. на синт. съждения 237

разсъдък
За най-висшето основно положение на всички

синтетични съждения
Обяснението на възможността на синтетични съждения е

задача, с която общата логика няма никаква работа, която
не се нуждае да знае дори името му. Но в една трансценден
тална логика това обяснение е най-важната измежду всички задачи
и дори единствената, ако е дума за възможността на априорни
синтетични съждения, както и за условията и обема на тяхната
валидност. Защото само след завършването на тази задача транс
ценденталната логика може напълно да задоволи целта си, а
именно да определи обема и границите на чистия разсъдък.
В аналитичното съждение оставам при даденото понятие,
за да установя нещо за него. Ако съждението трябва да бъде
утвърдително, приписвам на това понятие само онова, което
вече е било мислено в него; ако трябва да бъде отрицателно,
изключвам от него само противоположното на онова, което
е било мислено в него. Обаче в синтетичните съждения трябва
да изляза извън даденото понятие, за да разгледам в отношение
с него нещо съвършено различно от това, което се е мислило
в него, което отношение поради това никога не е нито отно
шение на тъждество, нито на противоречие, и в този случай
в съждението само по себе си не може да се познае нито исти
ната, нито грешката.
И така, ако допуснем, че трябва да се излезе извън едно
дадено понятие, за да се сравни то синтетично с друго, нужно
е нещо трето, единствено в което може да възникне синтезата
на двете понятия. Какво е това трето, което е медиум на всички
синтетични съждения? То е само една1 съвкупност, в която
1 M e llin : „И ма сам о една“.

се съдържат всички наши представи, именно вътрешното сетиво

и неговата априорна форма, времето. Синтезата на предста
вите се основава на способността за въображение, тяхното син
тетично единство обаче (което се изисква за съждението) се
основава на единството на аперцепцията. Тук значи трябва
да се търси възможността на синтетични съждения и тъй като
и трите елемента съдържат изворите за априорни представи —
също и възможността на чисти синтетични съждения; поради
тези основания тези последни съждения ще бъдат дори необ
ходими, ако трябва да се създаде познание за предмети, коета
се основава единствено на синтезата на представите.
Ако едно познание трябва да има обективна реалност, т. е.
да се отнася до някой предмет и да има в него значение и смисъл,
предметът трябва да може да се даде по някакъв начин. Без
това понятията са празни и чрез тях ние наистина сме мислили,
в действителност обаче чрез това мислене не сме познали нищо,
а само сме си играли с представи. Да се даде един предмет, ако
това, от своя страна, не трябва да се разбира само посредствено,
а означава предметът да се представи непосредствено в нагледа,
не е нищо друго, освен да се отнесе представата за него към
опита (бил той действителен или възможен). Дори простран
ството и времето, колкото и чисти да са тези понятия от всичко
емпирично и колкото и достоверно да е, че се представят в
духа напълно а priori, биха били все пак без обективна валид
ност и без смисъл и значение, ако не би се посочила необхо
димата им употреба върху предметите на опита; представата
за времето и пространството е дори само схема, която винаги
се отнася към репродуктивната способност за въображение,
която извиква предметите на опита, без която способност време
и пространство не биха имали никакво значение. И така е с
всички понятия без разлика.
Значи в ъ з м о ж н о с т т а на о п и та е това, което придава на
всичките ни априорни познания обективна реалност. Обаче
опитът почива върху синтетичното единство на явленията,
т. е. върху една синтеза според понятия за предмета на явленията
изобщо, без която опитът не би бил дори познание, а рапсодия
от възприятия, които, взети заедно, не биха подхождали в ни
какъв контекст според правила на едно всестранно свързано
Секц. II. За най-висшето осн. пол. на синт. съждения 239
(възможно) съзнание, следователно не и в трансценденталното

и необходимо единство на аперцепцията. Опитът значи се ос
новава на априорни принципи на своята форма, т. е. на общи
правила на единството в синтезата на явленията, правила, обек
тивната реалност на които като необходими условия винаги
може да бъде посочена в опита, дори във възможността му*
Извън това отношение обаче априорните синтетични положения
са съвършено невъзможни, защото нямат нещо трето, т. е.
някакъв предмет, в който синтетичното единство на понятията
им би могло да посочи обективна реалност1.
Затова, при все че по отношение на пространството изобщо
или на фигурите, които продуктивната способност за въобра
жение чертае в него, ние познаваме толкова много а priori в
синтетични съждения, че действително не се нуждаем за това
от никакъв опит, все пак това познание не би било абсолютно
нищо, а занимание само с химери, ако пространството не би
трябвало да се разглежда като условие на явленията, които
съставят материята за външния опит; затова онези чисти син
тетични съждения се отнасят, макар само посредствено, до
един възможен опит или по-скоро до самата възможност на
опита и единствено върху това основават обективната валидност
на синтезата си.
Тъй като опитът като емпирична синтеза във възможността
си е значи единственият начин на познание, който придава
реалност на всяка друга синтеза, то синтезата като априорно
познание притежава също истина (съгласуване с обекта) само
чрез факта, че не съдържа нищо повече от това, което е необ
ходимо за синтетичното единство на опита изобщо.
Най-висшият принцип на всички синтетични съждения значи
е: всеки предмет е подчинен на необходимите условия на синте
тичното единство на многообразното на нагледа в един въз
можен опит.
По такъв начин априорни синтетични съждения са възможни,
когато отнесем формалните условия на априорния наглед,
1 V a ih in g e r : „единство би м огло д а посочи обективната реалност

на понятията им “ или „единство на понятията им би м огло да посочи тях-
ната обективна реалност“.
240 Учение за елементите. Ч. II. Дял. I. Кн. II. Гл. II
синтезата на способността за въображение и нейното необхо

димо единство в една трансцендентална аперцепция, до едно
възможно опитно познание изобщо и кажем: условията за в ъ з
м о ж н о с т т а на о п и та изобщо са същевременно условия за
в ъ з м о ж н о с т т а на п р е д м е т и т е на о п и т а и имат затова
обективна валидност в едно априорно синтетично съждение.

разсъдък
С екция тр ет а
Систематична представа на всички синтетични

основни положения на чистия разсъдък
Че изобщо има някъде основни положения, това трябва да
се припише единствено на чистия разсъдък, който не е само
способността за правилата с оглед на това, което става, а е
също така и изворът на основните положения, според който1
всичко (което може някога да ни се представи като предмет)
е необходимо подчинено на правила, тъй като без тях позна
нието на предмет, който съответствува на явленията, не би
могло никога да се падне на тези последните. Дори природните
закони, ако се разгледат като основни закони на емпиричната
употреба на разсъдъка, носят със себе си същевременно белега
на необходимостта, следователно правят най-малкото да се пред
полага някакво определение, което почива на основания, ва
лидни а priori и преди всеки опит. Но всички закони на природата
без разлика са подчинени на по-висши основни положения
на разсъдъка, доколкото прилагат тези положения само върху
частни случаи на явлението. Значи единствено тези основни
положения дават понятието, което съдържа условието и, така
1 E r d m a n n : „според които“.
Секц. 11/. Сист. представа на синт. осн. положения 241
да се каже, експонента на едно правило изобщо, докато опитът

дава случая, който е подчинен на правилото.
Не може да има собствено опасност просто емпирични
основни положения да се разглеждат като основни положения
на чистия разсъдък, или обратно; защото необходимостта
според понятия, която отличава последните1 и чиято липса
лесно се възприема във всяко емпирично положение, колкото
и обща да е валидността му, може без усилие да предотврати
това смесване. Обаче има чисти априорни основни положения,
които все пак не бих желал да припиша съществено на чистия
разсъъдк, защото са изведени не от чисти понятия, а от чисти
нагледи (макар и посредством разсъдък); разсъдъкът обаче е
способността за понятия. Математиката притежава такива
основни положения, обаче приложението им върху опита, сле
дователно обективната им валидност, дори възможността на
такова2 априорно синтетично познание (дедукцията му), се
основават все пак винаги върху чистия разсъдък.
Затова между своите основни положения не ще броя тези
на математиката, но, разбира се, ще включа онези, на които се
основава възможността и обективната валидност а priori на
математическите основни положения, които следователно трябва
да се признаят като принцип* на основните положения на мате
матиката и които се движат о т п о н я ти я към нагледа, а не
о т н а г л е д а към понятия.
В приложението на чистите разсъдъчни понятия върху въз
можен опит употребата на синтезата им е или м а т е м а т и
ческа, или д и н а м и ч е ск а : защото синтезата се отнася от
части само до н а гл е д а , отчасти до с ъ щ е с т в у в а н е т о на едно
явление изобщо. Обаче априорните условия на нагледа
са абсолютно необходими с оглед на един възможен опит,
докато тези на съществуването на обектите на един възможен
емпиричен наглед са сами по себе си само случайни. Затова
основните положения на математическата употреба ще звучат
безусловно необходимо, т. е. аподиктично, докато тези на ди-
1 E r d m а η отнася „последните** д о „основните положения на чистия
разсъдък**; G ö r l a n d — д о „понятия**.
β В ч е т в ъ р т о т о и з д а н и е : „на нейното“.
* M e llin : „принципи“.
242 Учение за елементите. Ч. II. Дял /. Кн. II. Гл. II
намическата употреба ще съдържат наистина също характера

на априорна необходимост, но само при условието на емпи
ричното мислене в един опит, следователно само посредствено
и косвено; следователно те не ще съдържат онази непосредст
вена очевидност (при все че това не вреди на достоверността
им, доколкото е отнесена общо към опита), която е свойствена
на първите основни положения. Това обаче ще може по-добре
да се прецени на края на тази система от основни положения.
Таблицата на категориите ни дава напълно естественото
ръководство за таблицата на основните положения, защото тези
последните не са нищо друго освен правила на обективната
употреба на категориите. Всички основни положения на чистия
разсъдък според това са:
1
А к си о м и
на
нагледа.
2 . 3.
А н ти ц и п ац и и А н а л о ги и
на на
възприятието. опита.
4.
П остулати
на
емпиричното мислене
изобщо.
Избрах тези наименования внимателно, за да не оставя

неотбелязани различията с оглед на очевидността и приложе
нието на тези основни положения. Обаче1 скоро ще се види, че,
що се отнася както до очевидността, така и до априорното
определение на явленията според категориите за к о л и ч е с т в о т о
и к а ч е с т в о т о (ако се обръща внимание само на формата на
1 V a ih in g e r : „Прочее“.
Секц. H L Сист. представа на синт. осн. положения 243
последните), основните положения на тези категории се отли

чават значително от тези на другите два класа в това, че онези
са способни на интуитивни, тези обаче на само дискурсивна
достоверност, въпреки че едните и другите са способни на пълна
достоверност. Затова първите основни положения ще нарека
м а т е м а т и ч е с к и , вторите — д и н ам и ч еск и * . Но трябва да
се забележи добре, че нямам пред очи тук нито основните по
ложения на математиката в единия случай, нито основните по
ложения на общата (физическа) динамика — в другия, а само
тези на чистия разсъдък в отношение към вътрешното сетиво
(без разлика на дадените в него представи), чрез които всич
ките гореказани основни положения получават своята възмож
ност. Значи аз давам наименованието на основните положения
повече с оглед на приложението, отколкото въз основа на съ
държанието им, и преминавам сега към разглеждането им в
същия ред, както са представени в таблицата.
* Всяко с ъ ч е т а н и е (conjunctio) е или с ъ с т а в я н е (com positio)y или

с в ъ р з в а н е (nexus). П ървото е синтезата на м н огообразн ото, частите на
което н е принадлежат н е о б х о д и м о е д н а к ъ м д р у г а , както например
двата триъгълника, на които един квадрат се разделя чрез диагонала, сами
за себе си не принадлежат н еобходим о един към друг; същ о такава е и с и н
т е з а т а н а е д н о р о д н о т о във всичко, което м ож е да бъ де разглеждано
м а т е м а т и ч е с к и (която синтеза м ож е от своя страна д а се раздели на син
теза на а г р е г а ц и я и синтеза на к о а л и ц и я , първата от които е отправена
д о е к с т е н з и в н и , д р у г а т а — д о и н т е н з и в н и величини). В торото съче
тание (nexus) е синтезата на м н огообразн ото, доколкото частите м у принад
лежат н е о б х о д и м о е д н а к ъ м д р у г а , както например акциденцията при
надлежи към някоя субстанция или действието — към причината, следова
телно на едн о м н огообразн о, което се представя същ о така к а т о н е е д н о
р о д н о , но като свързано а priori; което съчетание, тъй като не е произ
вол но, наричам затова д и н а м и ч е с к о , защ ото засяга съчетанието на с ъ
щ е с т в у в а н е т о на м н огообразн ото (което съчетание от своя страна м ож е
да се раздели на ф и з и ч е с к о съчетание на явленията пом еж ду им и на м е -
т а ф и з и ч е с к о тяхно съчетание в априорната познавателна способност).
Тази забележка липсва в първото издание).
1.
Аксиоми на нагледа*
Техният принцип е: В сички н а г л е д и 1 са е к с т е н зи в н и

вел и ч и н и .
Д о к а за т е л с т в о *
Всички явления с оглед на формата съдържат наглед в про
странството и времето, който лежи а priori в основата на всич
ките. Значи те не могат другояче да се апрехендират, т. е.
да се възприемат в емпиричното съзнание освен чрез синтезата
на многообразното, чрез която се създават представите за
едно определено пространство или време, т. е. чрез съставя
нето на еднородното и съзнанието за синтетичното единство на
това многообразно (еднородно). Обаче съзнанието за много
образното еднородно3 в нагледа изобщо, доколкото едва по
този начин става възможна представата за един обект, е понятието
за величина (quantum). Значи дори възприятиятието на един
обект като явление е възможно само чрез същото това синте
тично единство на многообразното на дадения сетивен наглед,
чрез което единството на съставянето на многообразното едно
родно се мисли в понятието за в е л и ч и н а; т. е. явленията са
всичките величини и при това е к с т е н зи в н и вел и ч и н и , за-
1 M e ll in: „явления“ .
* В п ъ р в о т о и з д а н и е липсват заглавието „Доказателство“ и първият
пасаж от текста, а именно: „Всички явления. . . време и зобщ о“.
8 V a ih in g e r : „съзнанието за синтетичното единство на м н огообраз-
иото едн ородн о“.
* Вместо това заглавие и текста под него в първото издание

стои:
За аксиомите на нагледа
О с н о в н о п о л о ж е н и е н а ч и с т и я р а зс ъ д ъ к : Всички
явления според нагледа си са е к с т е н зи в н и величини.
Секц. 1IL Сист. представа на синт. осн. положения 245
щото като нагледи в пространството или времето трябва да се

представят чрез същата тази синтеза, чрез която се определят
пространство и време изобщо.
Наричам екстензивна величина онази, в която представата
за частите прави възможна представата за цялото (и значи необ
ходимо предхожда тази последната). Не мога да си представя
никаква линия, колкото и малка да е тя, без да я начертая в
мисълта, т. е. да произведа последователно всичките ή части,
като започна от една точка, и да начертая по този начин тепърва
този наглед. Също така стоят работите и с всяко време, дори и
с най-малката му част. Аз си мисля във времето само последо
вателното преминаване от единия миг към другия, при което
с всички части на времето и тяхното прибавяне се създава най-
после определена величина на времето. Тъй като при всички
явления простият наглед или е пространството, или е времето,
то всяко явление като наглед е екстензивна величина, тъй като
може да се познае в апрехензията само чрез последователна
синтеза (от част към част). Значи всички явления вече са пред
ставени нагледно като агрегати (множество1 на преди това да
дени части); това е случаят не при всеки вид величина, а само
при онези, които се представят и апрехендират от нас като та
кива е к с т е н зи в н о .
Върху тази последователна синтеза на продуктивната спо
собност за въображение в създаването на фигурите се основава
математиката на протяжността (геометрията) със своите аксиоми,
които изразяват условията на априорния сетивен наглед, един
ствено чрез които условия може да се осъществи схемата на
едно чисто понятие за2 външното явление: например между
две точки е възможна само една права линия, две прави линии
не включват пространство, и т. н. Това са аксиомите, които
засягат собствено само величините (quanta) като такива.
Що се отнася обаче до количеството (quantitas), т. е. до от
говора на въпроса: колко е голямо едно нещо?, няма никаква
аксиома в точния смисъл на думата, при все че много от тези
положения са синтетични и непосредствено достоверни {indemon
strabilia). Защото, че равни количества, прибавени към равни
1 V o r lä n d e r „множества“.
2 V a ih in g e r : „във“.
количества, или равни количества, извадени от равни количества,

дават равни количества, са аналитични положения, тъй като аз
съзнавам непосредствено тъждеството между едното и другото
създаване на количество; аксиомите обаче трябва да са апри
орни синтетични съждения. Напротив, очевидните положения
на отношението1 между числа наистина са синтетични, но не
общи, както са тези на геометрията, и тъкмо заради това и не
могат да се нарекат аксиоми, а само числени формули. По
ложението: 7 + 5 = 1 2 , не е аналитично. Защото аз не мисля
числото 12 нито в представата за 7, нито в тази за 5, нито в
представата за сбора им (че трябва да го мисля в с ъ б и р а н е т о
на д вете, затова не става тук дума; защото при аналитич-
ното положение е въпрос само дали действително мисля пре-
диката в представата за субекта2). Но въпреки че това положение
е синтетично, то все пак е само частично положение. Докол
кото тук се има пред вид само синтезата на еднородното (на
единиците), синтезата в този случай може да се осъществи
само по един единствен начин, въпреки че у п о т р е б а т а на чис
лата след това е обща. Ако кажа: чрез три линии, две от които,
взети заедно, са по-големи от третата, може да се начертае
един триъгълник, то тук имам простата функция на продук-
тивната способност за въображение, която може да начертае
линиите по-големи и по-малки и да ги пресече също така под
всевъзможни ъгли. Напротив, числото 7 е възможно само по
един единствен начин, също и числото 12, което се създава от
синтезата на първото с 5. Значи такива положения трябва да
наричаме не аксиоми (защото иначе би имало безкрайно много
аксиоми), а числени формули.
Това трансцендентално основно положение на математиката
на явленията дава голямо разширение на нашето априорно по
знание. Защото единствено то е, което прави чистата матема
тика приложима с цялата нейна прецизност върху предмети на
опита, което нещо без това основно положение не би станало
ясно от само себе си; то дори е предизвикало немалко възра
жения. Явленията не са неща сами по себе си. Емпиричният
1 R o s e n k r a n z : „отнош енията“.
* „П олож ението 7 + 5 . . . за субекта“ трябвало според К а н т д а от
падне (Добавки LXXI).
Секц. III. Сист. представа на синт. осн. положения 247
наглед е възможен само чрез чистия наглед (на пространството

и времето); следователно каквото геометрията казва за този
наглед, важи също без възражение и за онзи, и уговорките, като
че предметите на сетивата нямали нужда да се съобразяват с
правилата на построяването в пространството (например с прави
лото за безкрайната делимост на линиите или ъглите), трябва
да отпаднат. Защото с това отричаме на пространството и за
едно с него — на цялата математика обективна валидност и
не знаем повече защо и доколко тя може да се прилага върху
явленията. Синтезата на пространствата и времената като съ
ществената форма1 на всеки наглед е това, което прави възможна
същевременно апрехензията на явлението, значи всеки външен
опит, следователно и всяко познание на предметите на този
последния; и каквото математиката в чистата употреба доказва
за онази синтеза, важи необходимо и за това познание на пред
метите на опита. Всички възражения против това са само уловки
на един неправилно осведомен разум, който погрешно нека да
отдели предметите на сетивата от формалното условие на се
тивността ни и ги излага, въпреки че са само явления, като пред
мети сами по себе си, дадени на разсъдъка; в този случай по
отношение на тези предмети наистина не би могло да се познае
а priori абсолютно нищо, следователно не и синтетично чрез
чистите понятия за пространството, и самата наука, която опре
деля тези понятия, а именно геометрията, не би била възможна.
1 E r d m a n n : т. е. „като синтеза на съществената ф орма“ ; J. В. М е у е г:

„като същ ествена ф орма“ .
2
Антиципации на възприятието*
Техният принцип е: във всички я в л е н и я р е а л н о т о , ко

ето е п р е д м е т на у с е щ ан е то , и м а и н т е н зи в н а вел и ч и н а,
т. е. степен.
Д оказателство1
Възприятието е емпирично съзнание, т. е. такова съзнание,
в което същевременно има усещане. Явленията като предмети
на възприятието не са чисти (само формални) нагледи, както
пространството и времето (защото тези сами по себе си съвсем
не могат да се възприемат). Те съдържат значи в себе си освен
нагледа още и материите за някакъв обект изобщо (чрез които
нещо съществуващо в пространството или времето се пред
ставя), т. е. съдържат реалното на усещането като чисто субек
тивна2 представа, за която можем да имаме съзнание само от
това, че субектът е афициран, и която отнасяме към един обект
изобщо. Обаче възможен е постепенен преход от емпиричното
съзнание до чистото, където реалното на съзнанието съвър
шено изчезва и остава само едно формално съзнание (а priori)
на многообразното в пространството и времето; значи въз
можна е също и синтеза в създаването на величината на едно
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсват заглавието „Доказателство“ и първият

пасаж от текста, а именно: „Възприятието е. . . върху сетивото.“
2 V a ih in g e r : „на чисто субективната“.

стои:
Антиципациите на възприятието
О с н о в н о т о п ол о ж ен и е, което антиципира всички въз
приятия като такива, гласи така: Във всички явления усещането,
и р е а л н о т о , което му съответствува в предмета (realitasphaeno
menon), има и н т е н зи в н а в е л и ч и н а, т. е. степен.
Секц. H L Сист. представа на синт. осн. положения 249
усещане, от неговото начало, от чистия наглед=0 до която и

да е величина на усещането. Тъй като обаче усещането само
по себе си не е никаква обективна представа и тъй като в него
не се среща нито нагледът на пространството, нито този на
времето, то наистина на него не ще се пада никаква екстен
зивна, но все пак някаква величина (и при това чрез апрехен-
зията й, в която емпиричното съзнание в определено време
може да порасне от нищ о=0 до дадената мярка на усещането)
и значи и н т е н зи в н а вел и ч и н а, съответно на която трябва
да се прибави на всички обекти на възприятието, доколкото то
съдържа усещане, и н т е н зи в н а вел и ч и н а, т. е. известна степен
на влияние върху сетивото.
Всяко познание, чрез което мога да позная и определя а
priori онова, което принадлежи към емпиричното познание,
може да се нарече антиципация; и без съмнение това е значе
нието, в което Е п и кур е употребил своя израз πρόληψις. Тъй
като обаче в явленията има нещо такова, което никога не се
познава а priori и което затова съставлява и съществената раз
лика между онова, което е емпирично, и априорното познание,
а именно усещането (като материя на възприятието), следва,
че усещането е собствено това, което съвсем не може да се ан-
тиципира. Напротив, чистите определения в пространството
и времето бихме могли да наречем както с оглед на фигурата,
така и с оглед на величината антиципации на явленията, защото
представят а priori всичко онова, което може да бъде дадено а
posteriori в опита. Но ако допуснем, че би се намерило все пак
нещо такова, което във всяко усещане може да се познае а priori
като усещане изобщо (без да е дадено едно частно усещане),
това би заслужавало да се нарече в превъзходен смисъл анти
ципация, защото изглежда странно да се изпреварва опитът
в онова, което се отнася тъкмо до материята му, която може да
се почерпи само от него. И действително така стои работата тук.
Апрехензията, която се осъществява единствено посредством
усещането, изпълва само един миг (ако, разбира се, не разглеж
дам последователността на много усещания). Усещането като
нещо такова в явлението, апрехензията на което не е последо
вателна синтеза, която преминава от частите към цялата пред
става, не е значи екстензивна величина: липсата на усещане в
250 Учение за елементите, Ч. II, Дял I, Кн, И, Гл. II
същия миг би представила мига празен, следователно= 0 . Онова,

което в емпиричния наглед съответствува на усещането, е ре
алност (realitas phaenomenon); онова, което съответствува на
липсата на усещане, е отрицание= 0 . Обаче всяко усещане е
способно на намаляване, така че то може да отслабне и по
този начин постепенно да изчезне. Затова между реалност в
явлението и отрицание съществува непрекъсната връзка от
много възможни междинни усещания, разликата между които
винаги е по-малка, отколкото разликата между даденото усе
щане и нулата или пълното отрицание. С други думи: реал
ното в явлението винаги има величина, която обаче не се намира
в апрехензията1, тъй като2 тази става с помощта само на усе
щането в един миг, а не чрез последователна синтеза на много
усещания, и значи не преминава от частите към цялото; сле
дователно реалното има наистина величина, но не екстен
зивна величина.
Онази величина, която се апрехендира само като единство и
в която множеството може да се представи само чрез прибли
жаване към отрицанието= 0 , наричам и н т е н зи в н а в ел и ч и н а.
Значи всяка реалност3 в явлението има интензивна величина,
т. е. степен. Ако тази реалност се разгледа като причина (било
на усещането или на друга реалност в явлението, например на
някакво изменение), тогава степента на реалността като причина
се нарича момент, например моментът на тежестта; което става
затова, защото степента отбелязва само величината, чиято
апрехензия не е последователна, а моментална. Засягам това
тук само между другото, защото засега още не се занимавам с
каузалността.
Значи всяко усещане, следователно и всяка реалност в яв
лението, колкото и малка да е тя, има степен, т. е. интензивна
величина, която винаги може да бъде намалена; и между ре
алност и отрицание съществува непрекъсната връзка от възможни
реалности и от възможни по-малки възприятия4. Всеки цвят,
1 W ille : „която обаче се намира сам о в апрехензията“.

2 W ille : „доколкото“.
8 V o r lä n d e r : „реалността“.
4 W ille : „от възможни по-малки реалности във възможни възприятия“.
например червеният, има степен, която, колкото и малка да е

тя, не е никога най-малката, и така е навсякъде, с топлината,
с момента на тежестта, и т. н.
Свойството на величините, според което никоя част в тях
не е възможно най-малката (никоя част не е проста), се нарича
тяхна непрекъснатост. Пространство и време са quanta continua^
защото никоя тяхна част не може да бъде дадена, без да се
включва между граници (точки и мигове), следователно
само така, че самата тази част от своя страна да е пак едно
пространство или едно време. Пространството се състои значи
само от пространства, времето от времена. Точки и мигове
са само граници, т. е. само положения, които ограничават
времето и пространството; положенията обаче винаги пред
поставят онези нагледи, които те трябва да ограничат1 или
определят, и от прости положения като съставни части, които
биха могли да бъдат дадени още преди пространството и вре
мето, не може да се състави нито пространството, нито времето.
Такива величини могат да се нарекат също и теч ещ и , защото
синтезата (на продуктивната способност за въображение) в
създаването им е движение напред във времето и защото не
прекъснатостта на времето са свикнали да отбелязват особено
с израза: тече (преминава).
Всички явления изобщо са затова непрекъснати величини
било според нагледа си като екстензивни величини, било само
според възприятието (усещане и следователно реалност) като
интензивни величини. Ако синтезата на многообразното на
явлението е прекъсната, тогава имаме агрегат от много явления
(а не собствено явление като quantum), който2 се създава не
чрез простото продължение на продуктивната синтеза от из
вестен вид, а чрез повторението на една постоянно прекъсваща
се синтеза8. Ако наричам 13 талера quantum от пари, наимено
ванието е дотолкова правилно, доколкото под него разбирам
съдържанието на една марка чисто сребро, която марка обаче
1 В т р е т о т о и з д а н и е : „които трябва д а се ограничат“.
1 K e h r b a c h прибавя: „(агрегат)“.
3 W ille размества така: „като quantum, който се създава не чрез по
вторението на една постоянно прекъсваща се синтеза, а чрез простото про
дължение на известен вид продуктивни синтеза“.
без съмнение1 е непрекъсната величина, в която никоя част не

е най-малката, а всяка част би могла да състави монета, която
винаги би съдържала материя за още по-малки монети. Но ако
под онова наименование разбирам 13 кръгли талера, значи
толкова монети (тяхното съдържание в сребро може да бъде
колкото си иска), тогава неправилно наименовам тези пари
quantum от талери, а трябва да ги нарека агрегат, т. е. число от
монети. Тъй като в основата на всяко число все пак трябва да
стои единицата, то явлението като единство е quantum и като
такова винаги е continuum.
Ако всички явления, разгледани както екстензивно, така и
интензивно, са непрекъснати величини, то положението, че и
всяко изменение (преход на дадено нещо от едно състояние в
друго) е2 непрекъснато, би могло лесно и с математическа оче
видност да бъде доказано тук, ако каузалността на едно изме
нение изобщо не лежеше съвършено извън границите на една
трансцендентална философия и не предпоставяше емпирични
принципи. Защото, че е възможна причина, която изменя съ
стоянието на нещата, т. е. ги определя в противоположност на
известно дадено състояние, за това разсъдъкът не ни дава а
priori никакво указание, не само защото съвсем не разбира въз
можността за това (защото това разбиране ни липсва в много
априорни познания), но и защото изменяемостта засяга само
известни определения на явленията, които само опитът може
да ни покаже, докато причината им трябва да се намира в онова,
което е неизменно. Тъй като обаче тук нямаме нищо пред себе
си, с което да можем да си послужим, освен чистите основни
понятия на всеки възможен опит, вътре в които не трябва да
има абсолютно нищо емпирично, то не можем, без да накър
няваме единството на системата, да изпреварваме общата естест
вена наука, която е изградена върху известни основни данни
на опита.
Все пак не ни липсват доказателства за голямото влияние,
което това наше основно положение има при антиципирането
на възприятия и дори при попълването на липсата им с това,
1 W ille : „която марка без съмнение44.

2 E r d ш an η : „всички изменения . . . са44.
че възпрепятствува всички погрешни умозаключения, които биха

могли да се изведат от него.
Ако всяка реалност във възприятието има степен, между
която и отрицанието съществува безкрайна серия от все по-
малки степени, и ако също така1 всяко сетиво трябва да има
определена степен2 на рецептивност на усещанията, тогава не
е възможно възприятие, следователно и опит, който би доказал,
било непосредствено, било посредствено (чрез каквито и да е
заобикалки в умозаключаването), пълна липса на реалното в
явлението; т. е. от опита не може никога да се извлече дока
зателство за празното пространство или за едно празно време.
Защото пълната липса на реалното в сетивния наглед, първо,
не може сама да бъде възприета, второ, не може да се изведе от
което и да е явление и от разликата на степента в реалността
му, нито бива да се вземе някога за обяснение на явлението.
Защото, при все че целият наглед на едно определено прост
ранство или време е напълно реален, т. е. никоя негова част
не е празна, все пак, тъй като всяка реалност има своята степен,
която при неизменна екстензивна величина на явлението може
да се намали чрез безкрайно степенуване до нула (до празното),
трябва да съществуват безкрайно различни степени, с които
пространството и времето са изпълнени, и интензивната вели
чина в различните явления трябва да може да е по-малка или
по-голяма, при все че екстензивната величина на нагледа е ед
наква.
Нека да дадем пример за това. Почти всички естественици,
тъй като възприемат голяма разлика в количеството на раз
личните видове материя при еднакъв обем (отчасти чрез мо
мента на тежестта или на теглото, отчасти чрез момента на
съпротивлението срещу други движещи се материи), заклю
чават от това единодушно, че този обем (екстензивна величина
на явлението) трябва да е празен във всички материи, макар и
в различна степен. Кой обаче би помислил за тези естествоиз
питатели, в по-голямата част математици и механици, че ос
новават умозаключението си единствено върху една метафизи-
1 W ille : „и при все че“.

2 W ille : „определена граница“.
25 4 Учение за елементите. Ч. 11. Дял 1. Кн. 11. Гл. II
ческа предпоставка, която обаче те така старателно казват,

че избягват, като приемат, че р е а л н о т о в пространството (не
искам да го нарека тук непроницаемост или тегло, защото това
са емпирични понятия) е н а в с я к ъ д е е д н а к в о и може да се
различи само по екстензивната величина, т. е. по количеството?
На тази предпоставка, за която те не можеха да имат в опита
никакво основание и която значи е чисто метафизическа, аз
противопоставям едно трансцендентално доказателство, което
наистина не е определено да обясни разликата в изпълването
на пространствата, но което напълно премахва мнимата необ
ходимост на онази предпоставка, която смята, че не може да
обясни гореспоменатата разлика другояче освен чрез допус
кането на празни пространства, и има заслугата, че поне дава
свобода на разсъдъка да си мисли тази разлика и по друг начин,
когато обяснението на природата би трябвало да направи не
обходима някаква хипотеза за това. Защото в действителност
ние виждаме, че макар еднакви постранства и да могат да бъдат
изцяло изпълнени от различни материи, така че в нито едно от
двете1 да не съществува точка, в която да няма материя, все
пак всяко реално при едно и също качество има неговата2 степен
(на съпротивление или на тегло), която без намаляване на екстен
зивната величина или агрегацията може да се намалява до без
крайност, преди то3 да премине в празното и да изчезне. Така
излъчване, което изпълва едно пространство, например топли
ната, и по същия начин всяка друга реалност (в явлението),
може, без да остави празна дори и най-малката част на това
пространство, да се намали в своите степени до безкрайност
и все пак да изпълва пространството с тези по-малки степени
също така, както друго явление го изпълва с по-големи степени.
Намерението ми тук съвсем не е да твърдя, че работата с раз
личието на материите според специфичното им тегло стои
действително така, а само да посоча, като изляза от едно ос-
1 E r d m a n n : „от тях“, респ. „от онези“ ; G ö r la n d : отнася „двете“,

от една страна, д о „пространства“, от друга страна — д о „материи“.
2 H a r t e n s t e in : „своята“ ; A d ic k e s : „една“ ; E r d m a n n : „неговата“
(т. е. една определена степен на качеството, например на съпротивлението).
3 P a u ls e n : „то“ (реалното); G ö r la n d : „то“ (т. е. преди качеството,
нгпример съпротивлението, д а премине в празното).
Секц. / / / . Сист. представа на синт. осн. положения 255
новно положение на чистия разсъдък, че естеството на въз

приятията ни прави възможен такъв начин на обяснение и че
погрешно се приема реалното на явлението като еднакво по
степен и като различно само според агрегацията и екстензив
ната величина на явлението и дори се твърди това а priori с
претенцията, че се използува едно основно положение на разсъ
дъка.
Все пак тази антиципация на възприятието съдържа сама
по себе си винаги нещо странно за един навикнал на трансцен
дентално размишление и поради това станал предпазлив из
следовател и възбужда някои съмнения, че разсъдъкът може
да антиципира едно такова синтетично положение, каквото е
това за степента на всяко реално в явленията и следователно
за възможността на вътрешната разлика на самото усещане,
ако се абстрахираме от неговото емпирично качество; и значи
не е недостоен за решение въпрос, как разсъдъкът може тук
да се изказва1 синтетично а priori върху явленията и да ги анти
ципира дори в онова, което е собствено и само емпирично,
т. е. в онова, което се отнася до усещането.
К а ч е с т в о т о на усещането винаги е само емпирично и
съвсем не може да се представи а priori (например цветове,
вкус и т. н.). Но реалното, което съответствува на усещанията
изобщо, в противоположност на отрицанието=0, представ
лява само нещо такова, чието понятие съдържа само по себе
си битие и не означава нищо друго освен синтезата в едно ем
пирично съзнание изобщо. Именно във вътрешното сетиво
емпиричното съзнание може да бъде издигнато от 0 до всяка
по-голяма степен, така че една и съща екстензивна величина
на нагледа (например една осветена плоскост) възбужда също
такова голямо усещане, както и един агрегат от много други
(по-слабо осветени плоскости) заедно. Значи може да се абстра
хираме напълно от екстензивната величина на явлението и все
пак да си представим при простото усещане в някой негов мо
мент една синтеза на еднообразното изкачване от 0 до даденото
емпирично съзнание. Затова всички усещания като такива са
дадени наистина само а posteriori, но свойството им, че имат
1 V a ih in g e r : „да казва нещ о“.

256 Учение за елементите. Ч. II. Цял I. Кн. И. Гл. И
степен, може да се познае а priori. Забележително е, че при ве

личините изобщо можем да познаем а priori само едно един
ствено к а ч ес тв о , именно непрекъснатостта, докато при всяко
качество (реалното на явленията) не можем да познаем а priori
нищо друго освен интензивното к о л и ч е с т в о на явленията,
т. е. факта, че имат степен; всичко останало се предоставя на
опита.
3 .
Аналогии на опита*
Техният принцип е: О п и т ъ т е въ зм о ж ен с а м о чрез пред

с т а в а т а за ед н а н е о б х о д и м а в р ъ зк а на в ъ зп р и я т и я т а .
Д о казател ство 1
Опитът е емпирично познание, т. е. познание, което определя
един обект чрез възприятия. Той значи е синтеза на възприя
тията, която самата не се съдържа във възприятието, но съ
държа в едно съзнание синтетичното единство на многообраз
ното на възприятията, което единство съставлява съществе
ното на всяко познание на о б е к т и т е на сетивата, т. е. съще
ственото на опита (не само на нагледа или усещането на сети
вата). В опита възприятията се събират наистина само случайно,
така че от самите възприятия не е ясна, нито може да стане
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва заглавието „Доказателство“ и първият

пасаж от текста, а именно: „Опитът. . . на възприятията.“

стои:
Аналогиите на опита
Тяхното общо о с н о в н о п о л о ж ен и е е: Всички явления

според съществуването си са подчинени а priori на правила, които
определят взаимното им отношение в едно време.
Секц. / / / . Сист. представа на синт. осн. положения 257
ясна една необходимост на връзката им; защото апрехензията

само поставя заедно многообразното на емпиричния наглед,
но в нея съвсем не се среща представа за необходимостта на
свързаното съществуване на явленията, които апрехензията
поставя заедно в пространството и времето. Тъй като обаче
опитът е познание на обектите чрез възприятия, и следователно
отношението в съществуването на многообразното трябва
да се представи в него не както това последното е поставено
заедно във времето, а както е обективно във времето, докато
самото време не може да се възприеме, то определянето на
съществуването на обектите във времето може да стане само
чрез тяхното свързване1 във времето изобщо, следователно само
чрез а priori свързващи понятия. И тъй като тези понятия съ
щевременно винаги притежават в себе си необходимост, то
опитът е възможен само чрез една представа за необходимата
връзка на възприятията.
Трите modi на времето са: п о с т о я н н о с т , п о с л е д о в а
т е л н о с т и е д н о в р е м е н н о с ъ щ еств у ван е. Затова три пра
вила на всички отношения на явленията по време, според които
съществуването на всяко явление може да се определи с оглед
на единството на всяко време, ще предхождат всеки опит и ще
го правят тепърва възможен.
Общото основно положение на всички три аналогии почива
върху необходимото е д и н ст в о на аперцепцията с оглед на
всяко възможно емпирично съзнание (на възприятието) във
всяко вр ем е и следователно, тъй като това единство състав
лява априорна основа — върху синтетичното единство на всички
явления според отношението им във времето. Защото първо-
началната аперцепция се отнася към вътрешното сетиво (към
съвкупността на всички представи) и при това а priori към фор
мата му, т. е. към отношението на многообразното емпирично
съзнание във времето. В първоначалната аперцепция цялото
това многообразно обаче следва да се обедини според отно
шенията си по време; защото това именно означава транс
ценденталното априорно единство на аперцепцията, на което
е подчинено всичко, което трябва да принадлежи към моето
1 V o r lä n d e r : „свързването“.
258 Учение за елементите Ч. II. Дял I. Кн. II. Гл. II
(т. е. моето единно1) познание и значи може да стане предмет

за мен. Това с и н те ти ч н о е д и н с т в о в отношението по време
на всички възприятия, к о е т о е о п р е д е л е н о а p r io r i, е значи
законът, според който всички емпирични определения2 на вре
мето трябва да са подчинени на правила на общото определение
на времето; и аналогиите на опита, с които сега ще се занимаем,
трябва да бъдат такива правила.
Особеното на тези основни положения се състои в това, че
те не разглеждат явленията и синтезата на техния емпиричен
наглед, а само с ъ щ е с т в у в а н е т о на явленията и взаимното им
о тн о ш е н и е с оглед на това тяхно съществуване. Начинът,
по който нещо се апрехендира в явлението, може така да е опре
делен а priori, че правилото на синтезата на този начин може
същевременно да даде този наглед а priori във всеки даден
емпиричен пример, т. е. може да го създаде на тази основа.
Но съществуването на явленията не може да се познае а priori
и въпреки че по този път бихме могли да стигнем дотам, че да
заключим за някое съществуване, все пак не бихме могли да
познаем това съществуване определено, т. е. да антиципираме
това, чрез което неговият емпиричен наглед се различава от
други.
Предишните две основни положения, които нарекох мате
матически с оглед на това, че дават право математиката да се
прилага върху явленията, се отнасяха към явления само според
тяхната възможност и указваха как те биха могли да се съз
дадат било с оглед на нагледа си, било с оглед на реалното на
възприятието си, според правила на една математическа син
теза; затова както при нагледа, така и при възприятието могат
да бъдат използувани числените величини и заедно с тях —
определението на явлението като величина. Така например
аз ще мога да съставя и да дам определено а priori, т. е. да по
строя степента на усещанията на слънчевата светлина с около
200 000 осветявания от луната. Затова онези първи основни
положения можем да наречем конститутивни.
Съвсем другояче трябва да стои работата при основните
положения, които са определени да поставят а priori под пра
1 V o r lä n d e r : „собствено“.
2В п ъ р в о т о и з д а н и е : „всяко емпирично определение“.
вила съществуването на явленията. Защото, тъй като то не

може да се построи, тези основни положения ще могат да се
отнасят само до отношението на съществуването и не ще могат
да дадат други освен само р е г у л а т и в н и принципи. Значи
тук няма да се мисли нито за аксиоми, нито за антиципации; по-
скоро когато едно възприятие ни е дадено в отношение по време
към други възприятия (макар и неопределени), не ще може да
се каже а priori кое друго възприятие е необходимо свързано
с първото, нито к о л к о г о л я м о е това второ възприятие, а
ще може да се каже само как то според съществуването е не
обходимо свързано с първото в този modus на времето. Във
философията аналогиите означават нещо твърде различно от
онова, което те представляват в математиката. В математиката
те са формули, които установяват равенството на две количе
ствени отношения и са винаги к о н с т и т у т и в н и , така че, ако
са дадени три члена на пропорцията, с това се дава и четвъртият,
т. е. той може да се построи. Във философията обаче аналогията
е равенството не на две к в а н т и т а т и в н и , а на две к в ал и т а-
ти в н и отношения, при които от три дадени члена мога да по
зная и да дам а priori само о т н о ш е н и е т о към един четвърти
член, но не самия т о з и четвърти член; обаче аналогията ми
дава правило да го търся в опита и признак — да го намеря в
него. Една аналогия на опита значи ще е само правило, според
което единството на опита следва да възникне от възприятията
(не както възниква самото възприятие като емпиричен наглед
изобщо), и тя ще важи като основно положение за предметите
(за явленията) не к о н с т и т у т и в н о , а само р е гу л а т и в н о .
Същите забележки ще важат обаче и за постулатите на емпи
ричното мислене изобщо, които се отнасят до общата синтеза
на простия наглед (на формата на явлението), на възприятието
(на материята на явлението) и на опита (на отношението на
тези възприятия); а именно че тези постулати са само регула
тивни основни положения и се различават от математическите,
които са конститутивни, не вече по достоверността, която е
установена а priori и в двата случая, а по естеството на очевид
ността, т. е. по интуитивния характер (следователно и по си
лата на демонстрирането) на математическите основни по
ложения.
260 Учение за елементите. Ч. II. Дял I. Кн. // . Гл. II
Но това, което се припомни при всички синтетични основни

положения и трябва особено да се отбележи тук, е следното:
тези аналогии имат изключителното си значение и валидност
не като основни положения на трансценденталната, а само на
емпиричната употреба на разсъдъка и значи само като такива
могат да бъдат доказани; и следователно явленията съвсем не
трябва да се подвеждат под категориите, а само под техните
схеми. Защото ако предметите, към които тези основни положе
ния следва да бъдат отнесени, биха били неща сами по себе си,
би било съвършено невъзможно да се познае нещо от тях син
тетично а priori. Но те не са нищо друго освен явления, чието
пълно познание, към което все пак накрай винаги трябва да из
веждат всички априорни основни положения1, е единствено въз
можният опит; следователно онези основни положения не могат
да имат за цел нищо друго освен само условията на единството
на емпиричното познание в синтезата на явленията; тази син
теза обаче се мисли само в схемата на чистото разсъдъчно по
нятие, докато категорията съдържа неограничената чрез ни
какво сетивно условие функция на единството на тази синтеза,
разбрана като синтеза изобщо. Значи ние ще имаме право чрез
тези основни положения да съединяваме явленията само по
аналогия с логическото и общо единство на понятията; следо
вателно в самото основно положение ние наистина ще си служим
с категорията, но в изпълнението (в приложението върху яв
ленията) ще оставим вместо него2 схемата на категорията като
ключ за нейната употреба или по-скоро ще поставим до ка
тегорията схемата като ограничаващо условие под името фор
мула на основното положение1.
xV a ih in g e r : поставя относителното изречение „към което . . . априорни

основни положения“ след „опит“ ; G ö r la n d отнася „към което“ д о „чието
(на явленията, а не на нещата сами по себе си) пълно познание“.
* M ü lle r : „вместо н е я .. . на категорията“ ; Ν ο ί τ έ : „вместо нея (упо
треба). . . на основното положение“; А d ic k e s : „вместо нея (употребата й)
. . . на употребата й“ ; P a u ls e n : „вместо нея. . . на основното положение“ ;
G ö r la n d отнася „нея“ д о „синтезата на явленията“.
Секц. III. Сист. представа насинт. оси. положения 261
А
П ърва ан ал оги я
Основно положение на поето янността

на субстанцията*
П ри в с я к а с м я н а на я в л е н и я т а с у б с т а н ц и я т а п о сто -
я н с т в у в а и н е й н и я т q uantum в п р и р о д а т а н и то се уве
л и ч а в а, н и то се н а м а л я в а .
Д о к а за т е л с т в о * *
Всички явления са във времето, единствено в което, разбрано
като субстрат1 (като постоянна форма на вътрешния наглед),
може да се представи както е д н о в р е м е н н о с т т а , така и по
с л е д о в а т е л н о с т т а . Значи времето, в което трябва да се мисли
1 М е 1 1 i п: „като техен субстрат“ .
* Вместо това заглавие и текста под него в първото изда

ние стои:
Основно положение на постоянността

Всички явления съдържат постоянното (су б стан ц и я) като
самия предмет и променливото като просто определение на
предмета, т. е. като начин, по който предметът съществува.
** Вместо заглавието „Доказателство“ и първия пасаж
„Всички явления . . . нито да се намалява“ в първото издание
стои:
Д о к а з а т е л с т в о на т а з и п ъ р в а а н а л о г и я
Всички явления са във времето. Времето може да определя
по два начина отношението в с ъ щ е с т в у в а н е т о на я в л е н и я т а ,
доколкото те са или п о с л е д о в а т е л н и , или е д н о в р е м е н н и .
В първия случай времето се разглежда като п о р е д и ц а , а във
втория — като обем .
26 2 Учение за елементите. Ч. II. Дял I. Кн. II. Гл. II
всяка смяна на явленията, остава и не се сменява, защото то е

онова, в което последователността и едновременността могат
да се представят само като негови определения. Времето за
себе си не може да се възприеме. Следователно в предметите
на възприятието, т. е. в явленията, трябва да се намира суб
стратът, който представя времето изобщо и в който всяка смяна
или едновременност може да се възприеме в апрехензията чрез
отношението на явленията към този субстрат. Обаче субстра
тът на всичко, което е реално, т. е. на това, което принадлежи
към съществуването на нещата, е с у б с т а н ц и я т а , при която
всичко, което принадлежи към съществуването, може да се
мисли само като определение. Следователно постоянното,
единствено в отношение към което могат да се определят всички
отношения на явленията по време, е субстанцията в явлението,
т. е. реалното на явлението, което като субстрат на всяка смяна
остава винаги едно и също. Значи тъй като субстанцията в
съществуването не може да се сменя, то и нейният quantum
в природата не може нито да се увеличава, нито да се намалява.
Нашата а п р е х е н зи я на многообразното на явлението ви
наги е последователна и значи винаги е променлива. Значи ни
кога не можем само чрез нея да определим дали това много
образно като предмет на опита е едновременно или последо
вателно освен ако в основата му не лежи нещо такова, което
е в и н аги , т. е. нещо т р а й н о и п о с т о я н н о , спрямо което
всяка смяна и едновременност не са нищо друго освен също
толкова начини (modi на времето), според които постоянното
съществува. Отношения по време са възможни значи само в
постоянното (защото едновременност и последователност са
единствените отношения във времето); т. е. постоянното е
с у б с т р а т ъ т на емпиричната представа за самото време, един
ствено спрямо който е възможно всяко определение по време.
Постоянността изразява изобщо времето като постоянен ко-
релат на всяко съществуване на явленията, на всяка смяна и
всяко придружаване. Защото смяната засяга не самото време,
а само явленията във времето (така както едновременността
не е modus на самото време, тъй като частите в него не са никога
едновременни, а всичките са последователни). Ако някой би
искал да припише последователност на самото време, би тряб
вало да мисли и едно друго време, в което тази последовател

ност би била възможна. Единствено чрез постоянното с ъ щ е с т
в у в а н е т о получава в различните последователни части на
редицата по време в ел и ч и н а, която се нарича п р о д ъ л ж и т е л
ност. Защото единствено само в последователността същест
вуването е винаги изчезващо и възникващо и никога няма и
най-малката величина. Без това постоянно значи няма никакво
отношение по време. Но времето само за себе си не може да
се възприеме; следователно това постоянно в явленията е суб
стратът на всяко определение по време, следователно и усло
вието за възможността на всяко синтетично единство на въз
приятията, т. е. на опита, и с оглед на това постоянно всяко
съществуване и всяка смяна във времето може да се разглежда
само като modus на съществуването на онова, което остава и
постоянствува. Значи във всички явления постоянното е самият
предмет, т. е. субстанцията (phaenomenon), докато всичко, което
се променя или може да се промени, принадлежи само към
начина, по който тази субстанция или тези субстанции същест
вуват, следователно към определенията им.
Аз намирам, че във всички времена не само философът, но
дори и обикновеният разсъдък е предпоставял тази постоян-
ност като субстрат на всяка смяна на явленията и че тя също
винаги ще се допуска като несъмнена; само че философът се
изразява по-определено, като казва: при всички изменения
в света с у б с т а н ц и я т а остава, а само а к ц и д е н ц и и т е се сменят.
За това така синтетично положение обаче не намирам никъде
нито опит за доказателство; то дори стои само рядко, както все
пак му се пада, начело на чистите и напълно а priori същест
вуващи закони на природата. В действителност положението,
че субстанцията е постоянна, е тавтологично. Защото само тази
постоянност е основанието, благодарение на което прилагаме
категорията на субстанцията върху явлението, и би трябвало да
се докаже, че във всички явления има нещо постоянно, в което
променливото не е нищо друго освен определението на съще
ствуването на това постоянно. Тъй като обаче такова доказа
телство не може да се проведе догматично, т. е. въз основа на
понятия, защото засяга едно априорно синтетично положение,
и тъй като никога не се е мислело, че подобни положения са
264 Учение за елементите. Ч. / / . Дял I. Кн. / / . Гл. / /
валидни само в отношение към възможен опит и значи могат

да бъдат доказани само чрез дедукция на възможността на опита,
не е за учудване, че казаното положение е било наистина по
ставяно в основата на всеки опит (защото нуждата от него се
ч у в с т в у в а при емпиричното познание), но никога не е било
доказано.
Запитали един философ: колко тежи димът? Той отговорил:
извади от теглото на изгореното дърво теглото на останалата
пепел и ще получиш теглото на дима. Той значи е предпоставил
като неоспоримо, че дори в огъня материята (субстанцията)
не изчезва, а по-скоро само формата й претърпява изменение.
Също така положението: от нищо не се създава нищо, е само
друг извод от основното положение на постоянността или по-
скоро на постоянно продължаващото съществуване на същин
ския субект в явленията. Защото, ако това, което искаме да
наречем субстанция в явлението, е определено да бъде същин
ският субстрат на всяко определение по време, то всяко съще
ствуване както в миналото, така и в бъдещето време трябва
да може да се определи единствено по тази субстанция. Значи
на едно явление можем да дадем името субстанция само за
това, защото предпоставяме съществуването му по всяко време,
което съществуване дори не може добре да се изрази с думата
постоянност, тъй като тази дума се отнася повече към бъдеще
време. Впрочем вътрешната необходимост да се постоянствува
е все пак неразривно свързана с необходимостта винаги да се
е съществувало и изразът може значи да се запази. Gigni de
nihilo, nihil, in nihilum nil posse reverti, бяха две положения, които
античните мислители неразривно свързваха и които сега поня
кога се разделят поради недоразумение, защото се мисли, че
се отнасят до неща сами по себе си и че първото би могло да
бъде противно на зависимостта на света от една върховна при
чина (зависимост, която засяга дори и субстанцията на свега);
което опасение няма място, тъй като тук става дума само за
явления в полето на опита, единството на които никога не щеше
да е възможно, ако бихме допуснали да се създадат нови неща
(нови с оглед на субстанцията). Защото тогава би отпаднало
единственото условие, което може да представлява единството
на времето, т. е. би отпаднало тъждеството на субстрата като
единствено условие, с оглед на което всички промени могат
да имат пълно единство. Тази постоянност все пак не е нищо
друго освен начинът да си представяме съществуването на
нещата (в явлението).
Определенията на една субстанция, които не са нищо друго
освен особени начини на същата да съществува, се наричат
ак ц и д ен ц и и . Те винаги са реални, защото се отнасят до съ
ществуването на субстанцията (отрицанията са само опреде
ления, които изразяват небитието на нещо в субстанцията).
Ако се припише на това реално в субстанцията особено съще
ствуване (например на движението като акциденция на мате
рията), тогава това съществуване се нарича инхеренция за раз
лика от съществуването на субстанцията, което се нарича суб-
систенция. Обаче оттук изникват много недоразумения и за
това се говори по-точно и по-правилно, ако акциденцията се
отбележи само чрез начина, по който съществуването на една
субстанция е определено позитивно. Съобразно с условията
за логическата употреба на разсъдъка ни все пак е неизбежно
да се отдели, така да се каже, онова, което в съществуването
на една субстанция може да се променя, докато субстанцията
остава, и да се разглежда в отношение към онова, което е соб
ствено постоянно и радикал но; затова и тази категория стои
в отдела на отношенията повече като тяхно условие, отколкото
поради това, че самата тя съдържа отношение.
Върху тази постоянност се основава също и уточняването
на понятието за и зм ен е н и е . Възникване и изчезване не са из
менения на онова, което възниква или изчезва. Изменението
е начин на съществуване, който следва друг начин на същест
вуване на същия предмет. Затова всичко онова, което се изменя,
е п о с т о я н н о , а само с ъ с т о я н и е т о му се см ен я. Тъй като
значи тази смяна засяга само определенията, които могат да
изчезнат или да възникнат, можем да кажем в един парадок-
сално изглеждащ израз: само постоянното (субстанцията) се
изменя, променливото не претърпява никакво изменение, а
по-скоро — с м я н а , тъй като някои определения изчезват, а
други възникват.
Затова изменението може да се възприеме само при суб
станциите; възникването или изчезването, в абсолютен смисъл,
266 Учение за елементите. Ч. II. Дял /. Кн. II. Гл. II
без да се отнася само до някакво определение на постоянното,

не може да бъде никакво възможно възприятие, защото тъкмо
това постоянно прави възможна представата за прехода от
едно състояние в друго и от небитието към битието, които из
менения значи могат да се познаят емпирично само като сме
нящи се определения на това, което постоянствува. Ако до
пуснете, че нещо започва да съществува абсолютно, трябва
да имате един миг от времето, в което то не е било. Но към какво
ще присъедините този миг, ако не към онова, което вече съ
ществува? Защото празно време, което би предхождало, не
може да бъде предмет на възприятието; но ако свържете това
възникване с неща, които са съществували преди и продължават
да съществуват до момента, в който нещо възниква, то това
възникване е само определение на онези неща, разбрани като
постоянното. Също така е и с изчезването, защото то пред
поставя емпиричната представа за едно време, в което не съще
ствува вече явление.
Субстанциите (в явлението) са субстратите на всички опре
деления по време. Възникването на някои субстанции и изчез
ването на други би унищожило дори единственото условие
на емпиричното единство на времето и тогава явленията биха
се отнесли към два различни вида време, в които съществуването
би протекло паралелно; което е абсурдно. Защото има с а м о
е д н о време, в което всички различни времена трябва да се по
ставят не едновременно, а едно след друго.
Затова постоянността е необходимо условие, единствено
при което явленията са определими като неща или предмети
в един възможен опит. Какво е обаче емпиричният критерий
на тази необходима постоянност и заедно с нея — на субстан-
циалността на явленията, за това ще имаме случай да дадем
необходимите обяснения по-нататък.
В
В тора анал огия
Основно положение на последователността

по време според закона на каузалността*
В сички и зм е н е н и я с т а в а т с п о р е д з а к о н а за в р ъ з
к а т а на п р и ч и н а и д е й ств и е .
Д оказател ство1
(Предишното основно положение показа, че явленията на
последователността по време са всичките само и зм ен е н и я ,
т. е. последователно битие и небитие на определенията на суб
станцията, която постоянствува, и следователно няма едно
битие на самата субстанция, което следва нейното небитие,
или едно нейно небитие, което следва съществуването й, или,
с други думи, че2 не става възникване или изчезване на самата
субстанция. Това основно положение би могло да се изрази и
така: В сяка п р о м я н а (п о с л е д о в а т е л н о с т ) н а я в л е н и я т а
е с а м о и зм ен е н и е ; защото възникването или изчезването8
на субстанцията не са нейни изменения, тъй като понятието за
изменение предпоставя един и същи субект с две противопо
ложни определения като съществуващ, значи като постоянен. —
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва заглавието „Доказателство“ и първите

два пасажа от текста, а именно: „П редиш ното основно положение . .
този закон“.
* V a l e n t i n e r иска д а постави „че“ след „следователно“.
• V a le n t in e r : тук цавярно е отпаднало „на определенията“.
* Вместо това заглавие и текста под него в първото из

дание стои:
Основно положение на създаването

Всичко, което става (започва да съществува), предпоставя
нещо, подир което то следва с п о р е д е д н о п р а в и л о .
2 68 Учение за елементите. Ч. II. Дял I. Кн. II. Гл. II
След това предварително напомняне следва доказателството.)

Аз възприемам, че явленията следват едно подир друго,
т. е. че по едно време е едно състояние на нещата, противо-
положното на което е било в предишното състояние1. Аз свърз
вам значи собствено две възприятия във времето. Свързването
не е дело на простото сетиво и нагледа, а в случая е продуктът
на една синтетична сила на способността за въображение, която
определя вътрешното сетиво с оглед на отношението по време.
Но способността за въображение може да свързва посочените
две състояния по два различни начина, така че или едното, или
другото да предхожда във времето; защото времето само по
себе си не може да се възприеме, нито може в отношение към
него да се определи, така да се каже, емпирично в обекта онова,
което предхожда, и онова, което следва. Аз съзнавам значи
само, че въображението ми поставя едно състояние преди,
другото — след това, а не че в обекта едното състояние пред
хожда другото; или, с други думи, чрез простото възприятие
остава неопределено о б е к т и в н о т о о тн о ш е н и е на явленията,
които следват едно подир друго. За да може това отношение
да бъде познато като определено, отношението между двете
състояния трябва да се мисли така, че чрез него да се определи
като необходимо кое от тях трябва да се постави преди, кое
след това, а не обратното. Но понятието, което носи със себе
си необходимостта на синтетичното единство, може да бъде
само чисто разсъдъчно понятие, което не лежи във възприя
тието; и в дадения случай то е понятието за о т н о ш е н и е т о
на п р и ч и н а и д е й стви е, от които първата определя послед
ното във времето като следствие, а не като нещо, което само
във въображението би могло да го предхожда (или нещо, което
съвсем не би могло да се възприеме.) Значи самият опит, т. е.
емпиричното познание на явленията, е възможен само чрез
това, че подчиняваме последователността на явленията, следо
вателно всяко изменение, на закона на каузалността; затова
самите явления като предмети на опита са възможни само въз
основа на същия този закон.
1 W ille : „време“.
Апрехензията на многообразното на явлението винаги е

последователна. Представите за частите следват една подир
друга. Дали те се следват и в предмета, това е втора точка на
рефлексията, която не се съдържа в първата. Всичко, дори всяка
представа, доколкото се съзнава, може наистина да се нарече
обект; обаче за да се определи какво тази дума трябва да озна
чава при явленията, не доколкото (като представи) са обекти,
а доколкото само отбелязват един обект, е нужно по-задълбо
чено изследване. Доколкото явленията, само като представи,
са същевременно предмети на съзнанието, те съвсем не се раз
личават от апрехензията, т. е. от включването им в синтезата
на способността за въображение, и значи трябва да се каже,
че многообразното на явленията винаги се създава в духа по
следователно. Ако явленията бяха неща сами по себе си, никой
човек, тръгвайки от последователността на представите за много
образното на явленията, не би могъл да разбере как то е свър
зано в обекта. Защото ние имаме работа само с представите
си; как могат да бъдат нещата сами по себе си (без оглед на
представите, чрез които те ни афицират), стои съвършено извън
сферата на познанието ни. Тъй като явленията не са неща сами
по себе си, при все че са1 единственото, което може да ни бъде
дадено за познанието, то трябва да посоча каква връзка във
времето се пада на многообразното с оглед на самите явления,
щом като представата за многообразното в апрехензията ви
наги е последователна. Така например апрехензията на много
образното в явлението на една къща, която стои пред мен, е
последователна. Въпросът е сега дали многообразното на са
мата тази къща е последователно и само по себе си, нещо, което
наистина никой не ще допусне. Обаче, щом като издигна по
нятията си за един предмет до трансценденталното значение,
къщата съвсем не е нещо само по себе си, а само явление, т. е.
представа, трансценденталният предмет на която е непознат;
тогава какво разбирам под въпроса, как може да е свързано
многообразното в самото явление (което все пак не е нищо
само по себе си)? Тук това, което лежи в последователната
апрехензия, се разглежда като представа, явлението обаче,
1 A d ic k e s : „Тъй като. . . то те все пак са“.

270 Учение за елементите, Ч. II, Дял L Кн. II, Гл. II
което ми е дадено, при все че не е нищо друго освен съвкупност

на тези представи, се разглежда като техен предмет, с който
трябва да съгласувам понятието си, което извеждам от пред
ставите на апрехензията. Тъй като съгласуването на познанието
с обекта е истината, вижда се веднага, че тук може да се пита
само за формалните условия на емпиричната истина и че яв
лението в противоположност на представите на апрехензията
може да бъде представено като обект на тези последните, раз
личен от апрехензията, само ако е подчинено на едно правило,
което отличава това явление от всяка друга апрехензия и прави
необходим един1 начин на свързване на многообразното. Онова
в явлението, което съдържа условието за това необходимо
правило на апрехензията, е обектът.
Да преминем сега към задачата си. Че нещо става, т. е·
че възниква нещо или някакво състояние, което преди това не
е било, не може да се въприеме2 емпирично3, ако не се предхожда
от едно явление, което не съдържа в себе си това състояние;
защото действителност, която следва4 празно време, следо
вателно възникване, което не се предхожда от никакво състояние
на нещата, може да се апрехендира също така малко, както
и самото празно време. Всяка апрехензия на едно събитие е
значи възприятие, което следва друго възприятие. Тъй като
обаче при всяка синтеза на апрехензията става така, както по
казах по-горе при явлението на една къща, то с това една апре
хензия все още не се различава от другите. Обаче аз забелязвам
също, че ако в някое явление, което съдържа едно събитие, на
река А предхождащото състояние на възприятието, а следва
щото — В, В може само да следва А в апрехензията, докато
възприятието А не може да следва В9 а само да го предхожда.
Виждам например кораб да плува надолу по течението. Моето
възприятие за положението му по-долу по течението на реката
следва възприятието за положението му по-горе и е невъзможно
в апрехензията на това явление корабът да се възприеме най-
напред по-долу, а след това по-горе. Редът в последовател
1 V a ih in g e r : „един“ (разредено).
2 E r d m a n n : „д а се представи“.
8 M e ll in : зачерква „емпирично“.
4 E r d m a n n : „би следвала“.
ността на възприятията в апрехензията значи тук е опре

делен и апрехензията е свързана с него. В предишния пример
с къщата възприятията ми в апрехензията можеха да започнат
от нейния връх и да свършат до основата, но и да започнат от
долу и да свършат горе, също така можеха да апрехендират
многообразното на емпиричния наглед от дясно към ляво или
от ляво към дясно. В редицата на тези възприятия нямаше
значи никакъв определен ред, който би установил с необхо
димост откъде1 би трябвало да започна в апрехензията, за да
свържа емпирично многообразното. Това правило обаче
винаги ще се намери във възприятието на онова, което става,
и то прави н е о б х о д и м реда на следващите едно подир друго
възприятия (в апрехензията на това явление).
В нашия случай значи ще трябва да изведа с у б е к т и в н а т а
п о с л е д о в а т е л н о с т на апрехензията от о б е к т и в н а т а по
с л е д о в а т е л н о с т на явленията, защото иначе първата би
била съвършено неопределена и не би различила едно явление
от другото. Сама тя не доказва нищо за свързването на много
образното в обекта, защото е съвършено произволна. Значи
втората последователност ще се състои в онзи ред на много
образното на явлението, според който апрехензията на нещо
(което става) следва с п о р е д е д н о п р а в и л о подир апрехен
зията на другото (което го предхожда). Само така мога да
имам право да кажа за самото явление, а не само за апрехен
зията си, че в него се намира последователност, което е все
едно да кажа, че не мога да проведа апрехензията другояче
освен тъкмо в тази последователност.
Според едно такова правило значи в това, което изобщо
предхожда едно събитие, трябва да лежи условието за едно
правило, според2 което това събитие следва винаги и по не
обходимост; но, обратното, не мога да се върна от събитието
и да определя (чрез апрехензията) онова, което предхожда.
Защото никое явление не се връща от следващия момент об-
ратно към предишния, но все пак всяко явление се отнася до
н я к о й п р е д и ш е н м о м е н т ; напротив, от дадено време пре
1 E r d m a n n : „кога“ .
2 W ille : „условието, при“.
ходът към определеното следващо време е необходим. Затова,

тъй като все пак има нещо, което следва, трябва изобщо да го
отнеса необходимо към нещо друго, което предхожда и подир
което то следва според едно правило, т. е. по необходимост;
така че събитието като нещо обусловено дава сигурно указание
за някакво условие, докато това условие определя събитието.
Ако се допусне, че някое събитие не се предхожда от нищо,
подир което то би трябвало да следва според едно правило,
го всяка последователност на възприятието би била определена
единствено в апрехензията, т. е. само субективно; но с това съв
сем не би се определило обективно кое би трябвало собствено
да бъде предхождащото и кое следващото във възприятията.
По този начин бихме имали само игра на представи, която не
би се отнесла към никакъв обект, т. е. според отношението по
време едно явление съвсем не би се различило чрез възприя
тието ни от всяко друго явление; защото последователността
в апрехендирането е навсякъде една и съща и значи в случая
не съществува нищо в явлението, което би я определило така,
че по този начин известна последователност да се направи като1
обективно необходима. Значи не ще кажа2, че в явлението две
състояния следват едно подир друго, а само, че подир една
апрехензия следва другата: което е само нещо с у б е к т и в н о
и не определя никакъв обект, следователно съвсем не може
да важи като познание на някой предмет (нито дори в явле
нието).
Ако значи узнаваме, че нещо става, винаги предпоставяме
при него, че нещо друго предхожда, подир което то следва
според едно правило. Защото без това не бих казал за обекта,
че той следва, тъй като простата последователност в апрехен
зията ми, ако не е определена чрез правило в отношение към
нещо предхождащо, не оправдава никаква последователност
в обекта3. Значи винаги с оглед на едно правило, според което
явленията са определени в последователността си, т. е. така,
както стават, чрез предишното състояние, правя субективната
1 E rdm ann: зачерква „като“ .
2 V a ih in g e r : „не ще м ога д а кажа“.
3 G r i l lo : „не дава право за последователност. . .“ ; E r d m a n n : „не
дава право да се приеме. . .“ .
си синтеза (на апрехензията) обективна; и единствено при тази

предпоставка е възможен дори опитът на нещо, което става.
Изглежда наистина, че това противоречи на всички забележки,
които винаги са се правили върху хода на употребата на раз
съдъка ни, според които1 само чрез това, че сме възприели и
сравнили много събития, които следват съгласувано подир
предхождащи явления, сме били после доведени да открием
едно правило, според което известни събития винаги следват
подир известни явления, и едва така сме били подтикнати да
си съставим понятието за причина. На такава основа това по
нятие би било само емпирично, и правилото, което то дава,
а именно че всичко, което става, има причина, би било също
така случайно, както самият опит: всеобщността и необходи
мостта на това понятие биха били тогава само измислени и не
биха имали истинска обща валидност, защото биха се осно
вавали не а priori, а само на индукцията. Обаче тук работите
стоят също така, както и с другите чисти априорни представи
(например пространство и време), които можем да изведем
от опита като ясни понятия само затова, защото сме ги вло
жили в опита и значи сме създали този последния едва чрез
тях. Наистина логическата яснота на тази представа за едно
определящо редицата на събитията правило като понятие за
причина е само тогава възможна, когато сме използували гова
правило в опита; но едно позоваване на него като условие за
синтетичното единство на явленията във времето беше все пак
основанието за самия опит и значи предхождаше а priori този
последния.
Трябва значи да се покаже с пример, че никога, нито дори
в опита, не приписваме на обекта последователността (на едно
събитие, в което нещо става, което преди не е съществувало),
различавайки я от субективната последователност на апрехен
зията си, освен ако в основата стои едно правило, което ни при
нуждава да наблюдаваме по-скоро този ред на възприятията,
отколкото друг; че дори това принуждение е собствено, което
тепърва прави възможна представата за една последователност
в обекта.
1 А d ic k e s : „която“.
Ние имаме в себе си представи, за които можем да имаме

и съзнание. Обаче колкото далеко и да се простира това съз
нание и колкото прецизно или точно да е то, все пак се касае
винаги само до представи, т. е. до вътрешни определения на духа
ни в това или онова отношение по време. Как стигаме сега до
това, да дадем на тези представи някакъв обект или да им при
пишем извън тяхната субективна реалност като модификации
и една, не знам каква, обективна реалност? Обективното зна
чение не може да се състои в отношението към друга представа
(в отношението на това, което бихме искали да кажем за пред
мета1), защото иначе наново изниква въпросът: как тази пред
става отново излиза из себе си и получава обективно значение
освен субективното, което й е свойствено като определение на
състоянието на духа? Ако изследваме какво ново свойство
о т н о ш е н и е т о къ м един п р е д м е т придава на представите
ни и кое е достойнството, което те получават с това, намираме,
че това отношение не върши нищо друго освен да направи
необходима връзката на представите по определен начин и да
ги подчини на едно правило и че, обратното, на нашите пред
стави се приписва обективно значение само чрез това, че е не
обходим известен ред в отношението им по време.
В синтезата на явленията многообразното на представите
винаги е последователно. Обаче с това не се представя никакъв
обект, защото чрез тази последователност, която е обща за
всички апрехензии, нищо не се различава от нещо друго. Но
щом като възприема или предположа, че в тази последовател
ност се намира отношение към предишното състояние, от което
състояние представата следва според едно правило, тогава
нещо се представя2 като събитие или като ставане на нещо, т. е.
аз познавам един предмет, който трябва да поставя във времето
ъ известно определено положение, което въз основа на пред
хождащото състояние не може да му се посочи другояче. Ако
значи възприема, че нещо става, то в тази представа преди
всичко се съдържа, че нещо предхожда, тъй като именно във
1 M e lli η: „което бихм е искали д а наречем предм ет“ ; E r d m a n n : т. е.
обективно значение не мож е д а се състои в отнош ението на това, което
бихм е искали да кажем за един предмет.
2 E r d m a n n : „представям неш о“.
връзка с това нещо явлението получава отношението си по

време, т. е. може да съществува след едно предхождащо време,
в което не е било. Но явлението може да получи определеното
си положение по време в това отношение само чрез факта, че
в предхождащото състояние нещо се предпоставя, подир което
то винаги, т. е. според едно правило, следва; от което се вижда,
че, първо, не мога да обърна редицата и да поставя това, което
става, преди онова, подир което то следва; второ, че когато
състоянието, което предхожда, се постави, това определено
събитие следва неизбежно и необходимо. По такъв начин в пред
ставите ни се създава ред, в който настоящото (доколкото е
станало) дава указание за някакво предхождащо състояние,
разбрано като един, макар още не определен корелат на това
дадено събитие, който обаче се отнася до него, като го определя
като свое следствие и свързва това следствие със себе си необ
ходимо в редицата по време.
Ако е необходим закон на сетивността ни, следователно
ф о р м а л н о у с л о в и е на всички възприятия, че предишното
време необходимо определя следващото (тъй като не мога да
стигна до следващото освен през предхождащото), то също
така е необходим з а к о н на е м п и р и ч н а т а п р е д с т а в а на
редицата по време, че явленията на миналото време определят
всяко съществуване в следващото време и че явленията като
събития не стават освен доколкото явленията на миналото
време определят съществуването им във времето, т. е. докол
кото го установяват според едно правило. Защото с а м о в яв
л е н и я т а м о ж е м да п о з н а е м е м п и р и ч н о т а з и не пр е къ с
н а т о с т във в р ъ з к а т а на в р е м е н а т а .
За всеки опит и възможността му се изисква разсъдък, и
първата работа на разсъдъка не е да направи ясна представата
за предметите, а да направи възможна представата за един
предмет изобщо. Това става чрез факта, че той прехвърля реда
по време върху явленията и тяхното съществуване, като при
писва на всяко от тях, разбрано като следствие, едно а priori
определено положение във времето по отношение на пред
хождащите явления, без което положение явлението не би се
съгласувало със самото време, което определя а priori поло
жението на всичките му части. Това определение на положе
276 Учение зц елементите. Ч. II. Цял I. Кн. II. Гл. II
нието не може да се заимствува от отношението на явленията

спрямо абсолютното време (защото това не е предмет на въз
приятието), а, обратно, явленията сами трябва да си определят
взаимно положенията във времето и да ги направят необхо
дими в реда по време, т. е. онова, което следва или става, трябва
да следва според едно общо правило това, което се е съдър
жало в предишното състояние; откъдето се образува редица
на явления, която посредством разсъдъка създава и прави не
обходим точно този същия ред и непрекъсната връзка в реди
цата от възможни възприятия, какъвто се намира а priori във
формата на вътрешния наглед (във времето), в който всички
възпрйхТИЛ би трябвало1 да имат положението си.
И така,че нещо става, е възприятие, което принадлежи към един
възможен опит, който става действителен, когато разгледам
явлението като определено според положението му във времето,
следователно като обект, който винаги може да бъде намерен
според едно правило във връзката на възприятията. Това пра
вило обаче да се определя нещо според последователността
във времето е: условието, при което събитието винаги (т. е.
по необходимост) следва, трябва да се намира в онова, което
предхожда. Значи принципът на достатъчното основание е
основанието на възможния опит, а именно на обективното
познание на явленията с оглед на отношението им в последо
вателната редица на времето.
Доказателственото основание на това положение обаче
почива единствено на следните моменти. За всяко емпирично
познание се изисква синтезата на многообразното чрез спо
собността за въображение, която синтеза винаги е последо
вателна; т. е. в способността за въображение представите винаги
следват една подир друга. Но в способността за въображение
последователността съвсем не е определена според реда (в
който нещо трябва да предхожда, а нещо друго трябва да следва)
и редицата на представите, които следват една подир друга,
може да се вземе както регресивно, така и прогресивно. Но
ако тази синтеза е синтеза на апрехензията2 (на многообраз-
1 E r d m a n n : „трябва“.
2 W ille : „аперцепцията“.
ното на дадено яв пение), тогава редът е определен в обекта,

или, да се изразим по-точно, в такъв случай в апрехензията
има един ред на последователната синтеза, който определя
известен обект, според който ред нещо трябва необходимо да
предхожда и когато то е поставено, нещо друго трябва необ
ходимо да следва. Ако значи възприятието ми е определено
да съдържа познанието на едно събитие, т. е. на нещо, което
действително става, това възприятие трябва да бъде емпирично
съждение, в което се мисли, че последователността е определена,
т. е. че тя предпоставя по време друго явление, подир което
събитието следва необходимо или според едно правило. В про
тивен случай, ако поставя това, което предхожда, и събитието
не би следвало необходимо подир него, би трябвало да смятам
възприятието само за субективна игра на въображенията си,
и ако все пак бих си го представил като нещо обективно, бих
го нарекъл чисто съновидение. Значи отношението на явленията
(като възможни възприятия), според което следващото (това,
което става) е определено във времето според съществуването
си необходимо и според едно правило от нещо предхождащо,
или, с други думи, отношението на причината към действието,
е условието за обективната валидност на емпиричните ни съж
дения по отношение на редицата на възприятията, следователно
условието за тяхната емпирична истина и значи условието
за опита. Основното положение на каузалното отношение в
последователността на явленията важи следователно също и
преди1 всички предмети на опита (при условието на последова
телността), защото това положение самото е основанието за
възможността на такъв опит.
Но тук възниква още едно съмнение, което трябва да се от
страни. Принципът на каузалната връзка между явленията е
ограничен в нашата формулировка до тяхната последователна
редица; при употребата му все пак се установява, че той под
хожда и за едновременното съществуване на явленията и че
причина и действие могат да са едновременно. Например в
стаята има топлина, каквато няма на открито. Търся причината
1 H a r t e n s t e i n : „за“ ; E r d m a n n : Н е се касае за всеобщ ността на ем
пиричната употреба на категорията, а за функцията й като основание за
възможността на опита.
27 8 Учение за елементите. Ч. II. Дял I. Кн. II. Γ.ι. II
и намирам запалена печка. Тази печка сега като причина съ

ществува едновременно с действието си, с топлината на стаята;
значи тук няма последователност във времето между причина
и действие, напротив, те са едновременно, и законът все пак
е в сила. Най-голямата част на действуващите причини в при
родата е едновременно с действията им и последователността
по време на последните се обуславя само от това, че причината
не може да произведе цялото си действие в един само миг. Но в
първия миг, в който възникне някакво действие, то винаги е
едновременно с каузалността на причината си, защото ако при
чината би престанала да съществува миг преди това, то съвсем
не би възникнало. Тук трябва да се отбележи добре, че следва
да се има пред вид редът на времето, а не неговото п р о т и
чане: отношението остава, при все че не е преминало никакво
време. Времето между каузалността на причината и нейното
непосредствено действие може д а се н а м а л и д о и з ч е з в а н е
(значи те могат да са едновременно), обаче отношението между
причината и действието все пак винаги остава определимо във
времето. Ако разгледам като причина едно кълбо, което лежи
върху мека възглавница и образува в нея трапчинка, то тази
причина съществува едновременно с действието. Обаче аз раз
личавам причина и действие все пак чрез отношението по време
на тяхното динамично свързване. Защото, ако поставя къл
бото върху възглавницата, то след предишната гладка повърх
ност на възглавницата следва трапчинката; но ако възглавни
цата има (не зная откъде) трапчинка, то оттук не следва оловно
кълбо.
Затова последователността във времето без съмнение е
единственият емпиричен критерий на действието в отношение
към каузалността на причината, която предхожда. Чашата е
причината за издигането на водата над хоризонталната й по
върхност, въпреки че двете явления са едновременно. Защото,
щом като с чашата почерпя вода от някой по-голям съд, тогава
става нещо, т. е. изменението на хоризонталното положение,
което водата е имала преди, във вдлъбнато, което получава
в чашата.
Тази каузалност извежда до понятието за действие, това
последното до понятието за сила и по този начин до
понятието за субстанция. Тъй като не искам да утежнявам кри

тическата си задача, която е насочена изключително към из
ворите на априорното синтетично познание, с анализи, които
засягат само изяснението (не разширението) на понятията,
то предоставям обстоятелственото разглеждане на тези понятия
на една бъдеща система на чистия разум, въпреки че такава
анализа се среща вече в голяма степен и в познатите досега
учебници от този вид. Обаче не мога да оставя незасегнат ем
пиричния критерий на една субстанция, доколкото тя изглежда,
че се проявява по-добре и по-лесно не чрез постоянността на
явлението, а чрез действието.
Където има действие, следователно дейност и сила, там има
и субстанция и единствено в нея трябва да се търси седалището
на онзи плодотворен извор на явленията. Това наистина е добре
казано, но когато трябва да си обясним какво се разбира под
субстанция и искаме да избегнем при това погрешния кръг,
работата не е така лесна. Как да се умозаключи от действието
непосредствено за п о с т о я н н о с т т а на действуващото, която
е така съществен и свойствен белег на субстанцията (phaeno
menon)? Обаче според това, което казахме преди, решението
на въпроса все пак не представлява такава трудност, въпреки
че според обикновения начин (да постъпваме с понятията си
само аналитично) той би бил съвършено неразрешим. Дей
ствие означава вече отношение на субекта на каузалността към
действието. Обаче, тъй като всяко действие се състои в това,
което става, следователно в променливото, което времето от
белязва според последователността, то последният субект на
променливото е п о с т о я н н о т о като субстрат на всичко, което
се сменя, т. е. субстанцията. Защото според основното положе
ние на каузалността действията са винаги първото основание
за всяка смяна на явленията и значи не могат да се намират
в някакъв субект, който самият се сменя, тъй като иначе биха
били необходими други действия и друг субект, който да опре
деля тази смяна. По силата на това действието като достатъчен
емпиричен критерий доказва субстанционалността1, без да ми
1 W ille : „субстанционалността на един субект“.

е нужно да търся най-напред неговата1 постоянност чрез срав

нение на възприятията; нещо, което и не би могло да стане по
този път с онази обстойност, която се изисква от широтата и
строгата всеобща валидност на понятието. Защото, че първият
субект на каузалността на всяко възникване и изчезване самият
не може да възникне и изчезне (в полето на явленията), е си-
гурно заключение, което извежда до емпиричната необходимост
и до постоянността в съществуването, следователно до поня
тието за една субстанция като явление.
Ако нещо става, то простото възникване, без оглед на това,
какво възниква, е вече само по себе си предмет на изследване.
Преходът от небитието на едно състояние в това състояние,
при приемането, че това състояние също не съдържа никакво
качество в явлението, се нуждае сам вече от изследване. Това въз
никване, както биде показано в номер А, засяга не субстанцията
(защото тя не възниква), а състоянието й.Значи касае се само за из
менение, а не за произход от нищото. Ако този произход се раз
гледа като действие от някаква външна причина, той се нарича съз
даване, което не може да се допусне като събитие между явленията,
тъй като още самата негова възможност би разрушила един
ството на опита; въпреки това, ако разгледам всички неща не
като феномени, а като неща сами по себе си и като предмети
само на разсъдъка, при все че са субстанции, те все пак могат
да се мислят като зависими по своето съществуване от външна
причина, това обаче тогава би извело до съвсем други значения
на думите и не би подхождало за явленията като възможни
предмети на опита.
Как нещо може изобщо да се измени, как е възможно подир
едно състояние в даден момен на времето да следва противо-
положно състояние в друг момент, за това нямаме а priori и
най-малкото понятие. За това се изисква познанието на дей
ствителни сили, което може да се даде само емпирично, например
познанието на движещите сили или, което е едно и също, на
известни последователни явления (като движения), които по
казват такива сили. Обаче формата на всяко изменение, усло
1 V a ih in g e r : „нейната“, E r d m a n n : т. е. на субекта, който според

езика на Кант трябва да се прибави мислено към субстанционалността.
Секц. 111. Сист. представа на синт. осн. положения 281
вието, единствено при което то като възникване на друго съ

стояние може да настъпи (каквото и да е съдържанието на из
менението, т. е. състоянието, което се изменя), следователно
самата последователност на състоянията (станалото1) може все
пак да се разгледа а priori според закона на каузалността и
условията на времето*.
Ако една субстанция преминава от едно състояние а, в друго
състояние Ьу то моментът по време на второто състояние е раз
личен от момента по време на първото и го следва. Също така
и второто състояние като реалност (в явлението) е различно
от първото, в което тази реалност не е съществувала, така както
b се различава от нулата; т. е. ако състоянието Ъ се различава
дори само според величината от състоянието а, тогава изме
нението е възникване от Ъ — а; възникване, което не е съще
ствувало в предишното състояние и по отношение на което
това състояние е= 0 .
Пита се значи как нещо преминава от едно състояние=а
в друго състояние=&. Между два мига има винаги време и
между две състояния в тези два мига има винаги разлика, която
има величина (защото всички части на явленията от своя страна
са винаги величини). Значи всеки преход от едното състояние
в другото става в едно време, което се съдържа между два мига,
първият от които определя състоянието, от което нещото из
лиза, вторият — това, до което то стига. Двата мига значи са
граници на времето на едно изменение, следователно на меж
динното състояние между двете състояния и като такива при
надлежат към цялото изменение. Всяко изменение има причина,
която доказва каузалността си в цялото време, в което изме
нението става. Значи тази причина произвежда изменението си
не внезапно (изведнъж или в един миг), а в известно време,
така че както времето расте от началния миг а до неговото за
вършване в миг Ь9 така и величината на реалността (Ь — а)
се произвежда през всички по-малки степени, които се съдържат
1 V a ih in g e r : „ставането“.
* Трябва да се отбележи, че не говоря изобщ о за изменението на известни
отношения, а за изменение на състоянието. Следователно, ако едно тяло
се движи равномерно, то съвсем не изменя състоянието си (на движението);
но то го изменя, ако движението му се ускорява или забавя.
282 Учение за елементите. Ч. II. Дял I, Кн. II. Гл, II
между първата и последната степен. Всяко изменение е значи

възможно само през едно непрекъснато действие на каузално-
ността, което, доколкото е еднообразно, се нарича момент.
Изменението не се състои в тези моменти, а по-скоро се про
извежда от тях като тяхно действие.
Този е значи законът за непрекъснатостта на всяко изменение;
основание на този закон е: нито времето, нито явлението във
времето се състоят от части, които са най-малките, и все пак
състоянието на нещото преминава при неговото изменение
през всички тези части като елементи към второто състояние
на нещото. Н и к о я р а з л и к а на реалното в явлението, както
никоя разлика във величината на времето, не е н ай -м ал ка та;
и така новото състояние на реалността израства от първото,
в което тя не е съществувала, през всичките безкрайни нейни
степени, чиито разлики една от друга са всичките по-малки от
разликата между 0 и а.
Каква полза може да допринесе това положение в изслед
ването на природата, тук не ни занимава. Но как е възможно
напълно а priori едно такова положение, което изглежда да
разширява така много познанието ни за природата, е проблема,
която изисква от нас задълбочена проверка, въпреки че още
от пръв поглед се вижда, че то е действително и правилно и
затова би могло да се помисли, че сме освободени от въпроса,
как то е било възможно. Защото има толкова много и различни
неоснователни претенции за разширение на познанието ни чрез
чистия разум, че трябва да се вземе като общо основно положение
да бъдем абсолютно недоверчиви и да не вярваме и да не прие
маме нищо подобно дори въз основа на най-ясното догматично
доказателство, ако няма документи, които могат да ни доставят
една задълбочена дедукция.
Всеки прираст на емпиричното познание и всеки прогрес
на възприятието не са нищо друго освен разширение на опре
делението на вътрешното сетиво, т. е. прогрес във времето,
каквито и да са предметите, били те явления или чисти нагледи.
Този прогрес във времето определя всичко, а сам по себе си
не е определен от нищо друго; т. е. частите му съществуват
само във времето и са дадени чрез синтезата на времето, но
не преди времето. Поради това всеки преход във възприятието
към нещо такова, което следва във времето, е определение на

времето чрез произвеждането на това възприятие; и тъй като
времето винаги и във всичките си части е величина, то онзи
преход е произвеждането на едно възприятие като величина
през всички степени, от които нито една не е най-малката, от
нулата до определената степен на възприятието. Оттук става
ясна сега възможността да се познае а priori един закон на из
мененията според формата им. Ние антиципираме само въ
трешната си апрехензия, формалното условие на която, тъй
като то се намира в нас самите преди всяко дадено явление,
трябва без съмнение да може да бъде познато а priori.
Следователно както времето съдържа априорното сетивно
условие за възможността на един непрекъснат прогрес от това,
което съществува, към онова, което следва1, така разсъдъкът
чрез единството на аперцепцията е априорното условие за въз
можността на непрекъснато определяне на всички положения
на явленията в това време през редицата от причини и действия,
първите от които влекат неизбежно подир себе си съществу
ването на вторите и правят така валидно за всяко време (общо),
следователно обективно, емпиричното познание на отноше
нията по време.
1 W ille : „априорното сетивно условие за възможността на един непре

къснат прогрес от това, което предхожда, към онова, което следва“ .
С
Т р ета анал огия
Основно положение на едновременното

съществуване според закона на взаимодействието
или общуването*
Всички с у б с т а н ц и и , д о к о л к о т о м о г а т да се в ъ з п р и е
м а т в п р о с т р а н с т в о т о к а т о е д н о в р е м е н н и , са в и н а г и
във вз а и м о д е й с т в и е .
Доказателство1
Нешата са е д н о в р е м е н н и , когато в емпиричния наглед
възприятието на едното и възприятието на другото могат да
се следват в з а и м н о (което не може да се случи в последова
телността по време на явленията, както бе показано при вто
рото основно положение). Така аз мога да насоча възприя
тието си най-напред към луната и след това към земята или,
обратното, най-напред към земята и тогава към луната и тъй
като възприятията на тези предмети могат взаимно да се следват,
казвам, че съществуват едновременно. Едновременното съ
ществуване е съществуването на многообразното в едно и също
време. Самото време обаче не може да се възприеме и значи
от това, че нешата са поставени в едно и също време, не може
да се изведе, че възприятията им могат да се следват взаимно.
1 В първото издание липсват заглавието „Доказателство“ и първият

пасаж от текста, а именно: „Нещата с а . . . предмети на опита“.

стои:
Основно положение на общуването

Всички субстанции, доколкото са едновременни, стоят в
пълно общуване (т. е. във взаимодействие помежду си).
Синтезата на способността за въображение в апрехензията би

дала значи само всяко от тези възприятия като такова, което
съществува в субекта, когато другото го няма и, обратно, но
не, че обектите са едновременни, т. е. че когато единият е, в
същото време съществува и другият и че това е необходимо,
за да могат възприятията да се следват взаимно. Изисква се
следователно едно разсъдъчно понятие за взаимната последо
вателност на определенията на тези едновременно съществу
ващи едно извън друго неща, за да се каже, че взаимната по
следователност на възприятията е основана в обекта и да се
представи така едновременното съществуване като обективно.
Но отношението на субстанциите, в което едната съдържа
определения, чието основание се съдържа в другата, е отноше
нието на влиянието и ако взаимообразно първото нещо1 съ
държа основанието на определенията в другото2, то е отноше
нието на общуването или взаимодействието. Значи едновремен
ното съществуване на субстанциите в пространството не може
да се познае в опита другояче освен при предпоставката на
тяхното взаимодействие помежду им; това значи е и условието
за възможността на самите неща като предмети на опита.
Нещата са едновременни, доколкото съществуват в едно и
също време. По какво се познава обаче, че са в едно и също
време? Ако редът в синтезата на апрехензията на това много
образно е безразличен, т. е. ако може да се върви от А през
В, С, Dy до Еу или, обратно, от Е до А. Защото, ако тя би била3
последователна във времето (по реда, който започва от А и
свършва в Е), невъзможно е апрехензията да започне със въз
приятието на £ и да върви назад към А , защото А принадлежи
към миналото време и значи не може да бъде повече предмет
на апрехензията.
Ако допуснете, че в едно многообразие от субстанции като
явления всяка от тях би била напълно изолирана, т. е. никоя
не би действувала в4 другата и не би получила взаимообразно
1 W ille : „всяка (субстанция)“ ; E r d m a n n : „едното нещо (в явлението)“.
* W ille : „другите“.
3 W ille : „ако те биха били“ ; E r d m a n n обаче отнася не д о „неша“,
а до „синтеза“.
4 V o r lä n d e r : „върху“.
от нея влияния, тогава казвам, че е д н о в р е м е н н о т о им съ

ществуване не би било предмет на едно възможно възприятие
и че съществуването на едната не би могло да доведе по какъвто
и да е път на емпиричната синтеза до съществуването на дру
гите. Защото ако си помислите, че тези субстанции са разделени
от едно съвършено празно пространство, то възприятието,
което минава от едната към другата във времето, наистина би
определило съществуването на втората посредством едно след
ващо възприятие, но не би могло да се различи1 дали второто
явление следва обективно първото или по-скоро нее едновременно
с него.
Следователно освен простото съществуване трябва да има
и нещо такова, чрез което А определя на В положението му във
времето, и, обратното, също В — това на А, защото само при
това условие споменатите субстанции могат да се представят ем
пирично като с ъ щ е с т в у в а щ и е д н о временно. Положението
на нещо във времето се определя само от това, което е
негова причина или причина на определенията му. Значи всяка
субстанция (тъй като може да бъде следствие само с оглед на
определенията си) трябва да съдържа в себе си каузалността
на известни определения в друга субстанция и същевременно
действията от каузалността на тази друга субстанция, т. е.
субстанциите трябва да стоят в динамично общуване (непо
средствено или посредствено), ако едновременното съществу
ване трябва да бъде познато в някой възможен опит. Обаче с
оглед на предметите на опита е необходимо всичко онова,
без което самият опит на тези предмети би бил невъзможен.
Значи за всички субстанции в явлението, доколкото са едно
временни, е необходимо да стоят помежду си в пълно общуване
на взаимодействие.
Думата Gemeinschaft в немски език е двусмислена и може
да означава както communio, така и commercium. Ние я изпол
зуваме тук във втория смисъл като динамично общуване, без
което дори общуването по място (communio spatii) не би могло
никога да се познае емпирично. В опитите ни лесно може да се
1 E r d m a n n : т. е. „но ние не бихме могли да различим“ или „но не

би ни дало да различим“.
забележи, че само непрекъснатите влияния могат да водят

сетивото ни във всички положения на пространството от един
предмет към друг; че светлината, която се носи между окото ни
и небесните тела, може да създаде между нас и тези тела по
средствено общуване и може така да докаже едновременното
съществуване на последните; че не можем да променим емпи
рично мястото си (не можем да възприемем това изменение),
без материята да ни направи навсякъде възможно възприятието
на нашето положение; и че само посредством вътрешното си
взаимно влияние материята може да ни открие едновременното
си съществуване и чрез него (макар само посредствено) — едно
временното съществуване на предметите, също и на най-да-
лечните. Без общуване всяко възприятие (на явлението в про
странството) е откъснато от останалите възприятия, и веригата
от емпирични представи, т. е. опитът, би започнала при нов
обект съвсем отначало, без предишният опит да би могъл да
се свърже ни най-малко с него или да стои с него в отношение
по време. Аз съвсем не искам с това да опровергавам празното
пространство, защото то може все пак да съществува там, къ
дето възприятията съвсем не стигат и където значи няма ни
какво емпирично познание на едновременното съществуване;
но тогава празното пространство не е никакъв обект за който
и да е от нашите възможни опити.
За изяснение може да послужи следното. В нашия дух всички
явления, като съдържащи се в един1 възможен опит, трябва да
стоят в общуване {communio) на аперцепцията; и· доколкото
се иска предметите да се представят като свързани в едновре
менно съществуване, те трябва да определят взаимно положе
нието си в едно2 време и да образуват така едно цяло. Ако това
субективно общуване трябва да почива на обективно основание,
или да бъде отнесено към явления като субстанции, то възприя
тието на една субстанция трябва като основание да направи
възможно възприятието на друга и, обратно, за да не се при
писва последователността, която винаги е във възприятията
като апрехензии, на обектите и за да могат тези да се представят
2 V a ih in g e r : „едно“ (разредено).
28 8 Учение за елементите. Ч. II. Цял I. Кн. II. Гл. II
като едновременно съществуващи. Това обаче е взаимно влия

ние, т. е. реално общуване (commercium) на субстанциите, без
което значи емпиричното отношение на едновременното съ
ществуване не би могло да се състои в опита. Чрез това com
mercium явленията* доколкото стоят едното извън другото и1
все пак във връзка, съставляват едно сложно цяло {compositum
reale); такива composita са възможни по различни начини. Значи
трите динамични отношения, от които възникват всички оста
нали, са тези на инхеренцията, консеквенцията и композицията.
* *
Тези са значи трите аналогии на опита. Те не са нищо друго
освен основни положения за определянето на съществуването
на явленията във времето според всичките три modi на времето:
според отношението към самото време като величина (вели
чината на съществуването, т. е. продължителността), според
отношението във времето като редица (последователно), на
край и според отношението във времето като съвкупност на
всяко съществуване (едновременно). Това единство в опреде
лянето на времето е напълно динамично, т. е. времето не се
разглежда като нещо, в което опитът определя непосредствено
положението на всяко съществуване: това е невъзможно, за
щото абсолютното време не е предмет на възприятието, с който
явленията биха могли да се съединят; по-скоро правилото на
разсъдъка, единствено чрез което съществуването на явленията
може да получи синтетично единство според отношения по
време, определя на всяко явление положението му във времето,
значи а priori и валидно за всяко време.
Под природа (в емпиричен смисъл) разбираме връзката на
явленията, с оглед на съществуването им, според необходими
правила, т. е. според закони. Има значи известни закони, и при
това а priori, които тепърва правят възможна една природа;
емпиричните закони могат да съществуват и да бъдат открити
само посредством опита и при това като следствие на онези
първоначални закони, въз основа на които самият опит те
1 E r d m a n n : „доколкото се намират едното извън другото и стоят“.

Секц. / / / . Сист. представа на синт. осн, положения 289
първа става възможен. Нашите аналогии представляват значи

собствено единството на природата във връзката на всички
явления под известни експоненти, които не изразяват нищо
друго освен отношението на времето (доколкото обхваща в
себе си всяко съществуване) към единството на аперцепцията,
което може да съществува само в синтезата според правила.
Взети заедно, аналогиите значи казват: всички явления се на
мират в една1 природа и трябва да се намират в нея, защото
без това априорно единство не би било възможно никакво един
ство на опита, следователно и никакво определяне на предме
тите в опита.
Върху начина на доказателството обаче, с който си послу
жихме при тези трансцендентални природни закони, и върху
неговата особеност следва да направим една забележка, която
трябва да бъде същевременно много важна и като предписание
за всеки друг опит да се доказват а priori интелектуални и съ
щевременно синтетични положения. Ако бяхме поискали да
докажем тези аналогии догматично, т. е. въз основа на поня
тия, като посочим, че всичко, което съществува, се намира само
в това, което е постоянно, че всяко събитие предпоставя в пре
дишното състояние нещо, подир което то следва според едно
правило, и накрай че в многообразното, което е едновременно,
състоянията са едновременни в отношение едно към друго
според едно правило (стоят в общуване), то всяко усилие би
било съвършено напразно. Защото от един предмет и неговото
съществуване съвсем не може да се стигне до съществуването
на друг предмет или до неговия начин да съществува, като се
използуват само понятия за тези неща, по какъвто и начин да
се анализират тези понятия^ Тогава какво ни остана? Въз
можността на опита като познание, в което накрай всички пред
мети трябва да могат да ни бъдат дадени, ако представата им
трябва да има за нас обективна реалност. В този трети елемент,
чиято съществена форма се състои в синтетичното единство
на аперцепцията на всички явления, ние намерихме априорните
условия за всеобщото и необходимо определение по време на
всяко съществуване в явлението, без които би било невъзможно
1 H a r t e n s t e i n : „една“ (разредено).
290 Учение за елементите. Ч. II. Дял L Кн. II. Гл. I I
дори емпиричното определение на времето, и намерихме пра

вилата на априорното синтетично единство, чрез които можехме
да антиципираме опита. При липсата на този метод и при илю
зията, че можем догматично да докажем синтетични положения*
които опитната употреба на разсъдъка препоръчва като негови
принципи, е станало, че така често, но винаги напразно се е
правило опит да се докаже принципът на достатъчното осно
вание. За другите две аналогии, макар че мълчаливо винаги
са били употребявани*, никой не е мислил, защото е липсвало
ръководството на категориите, което единствено може да от
крие и да посочи всяка празнота на разсъдъка както в понятията*
така и в основните положения.
4
Постулатите
на емпиричното мислене изобщо
1. Онова, което се съгласува с формалните условия на опита

(според нагледа и понятията), е в ъ з м о ж н о .
2. Онова, което е свързано с материалните условия на опита
(с усещането), е д е й с т в и т е л н о .
3. Онова, чиято връзка с действителното е определена според
общи условия на опита, е (съществува) н е о б х о д и м о .
Изяснение
Категориите за модалността имат сами по себе си особе
ността, че при определянето на обекта ни най-малко не увели
* Единството на вселената, в която трябва да са свързани всички яв
ления, очевидно е сам о извод от мълчаливо приетото основно положение
на общ уването на всички субстанции, които са едновременни: защ ото ако
бяха изолирани, не биха съставлявали като части едн о цяло; и ако връз
ката им (взаимодействието на м н огообразното) не би била вече необхо
дим а заради едновременното съществуване, то от това съществуване, което
е сам о идеално отнош ение, не би м огло д а се заключи за другата връзка,
която е реално отнош ение. Все пак ние показахме, където м у беш е мястото,,
че общ уването собствено е основанието за възмож ността на едн о емпирично
познание на едновременното съществуване и че значи от едноврем енното
съществуване м ож е да се заключава за общ уването сам о когато това по
следното се разбере като негово условие.
Секц. IIL Сист. представа на синт. осн. положения 291
чават понятието, към което се придават като предикати, а из

разяват само отношението към способността за познание.
Ако понятието за едно нещо е вече съвършено пълно, мога все
пак още да питам за този предмет дали е само възможен или
е също и действителен или ако е действителен, дали е също и
необходим. С това не се мислят никакви други определения в
самия обект, а само се пита как той се отнася (заедно с всич
ките си определения) към разсъдъка и емпиричната му употреба,
към емпиричната способност за съждение и към разума (в при*
ложението му върху опита).
Тъкмо затова и основните положения на модалността не са
нищо друго освен обяснения на понятията за възможността,
действителността и необходимостта в тяхната емпирична упо
треба и с това едновременно ограничения на всички категории
до само емпиричната употреба, без да допускат и да позво
ляват трансценденталната. Защото ако тези категории нямат
само логическо значение и не трябва да изразяват аналитично
формата на ми сл ен ето , а трябва да се отнасят до н е щ а т а
и тяхната възможност, действителност и необходимост, тогава
те трябва да се отнасят до възможния опит и неговото синте
тично единство, единствено в което се дават предмети на по
знанието.
Постулатът на възможността1 на нещата изисква значи по
нятието им да се съгласува с формалните условия на един опит
изобщо. Този последният, т. е. обективната форма на опита
изобщо, съдържа обаче всяка синтеза, която се изисква за по
знанието на обектите. Понятие, което обхваща в себе си една
синтеза, трябва да се смята за празно и не се отнася до никакъв
предмет освен ако тази синтеза не принадлежи към опита, било
че се заимствува от него, и тогава п о н я т и е т о се нарича ем
пирично, било че е такава, върху която като върху априорно
условие се основава опитът изобщо (неговата форма), и тогава
то е чисто понятие, което все пак принадлежи към опита,
защото обектът му може да се срещне само в опита. Защото от
къде може да се вземе характерът на възможността на един
предмет, който е бил мислен чрез априорно синтетично понятие,
1 E r d m a n n : „възможността“ (разредено).
292 Учение за елементите. Ч. II. Дял L Кн. II. Гл. II
ако не от синтезата, която съставлява формата на емпиричното

познание на обектите? Че в такова понятие не трябва да се
съдържа никакво противоречие, е наистина необходимо логи
ческо условие; обаче това далеч не е достатъчно за обективната
реалност на понятието, т. е. за възможността на един предмет,
който се мисли чрез понятието. ТаКа в понятието за една фи
гура, която е включена в две прави линии, няма никакво про
тиворечие, защото понятията за две прави линии и за тяхното
пресичане не съдържат никакво отрицание на една фигура;
по-скоро невъзможността се основава не върху понятието само
по себе си, а върху неговото1 построяване в пространството, т. е.
върху условията на пространството и на неговото определяне;
тези условия обаче от своя страна имат обективната си реалност,
т. е. отнасят се до възможни неща, защото съдържат в себе си
а priori формата на опита изобщо.
А сега нека изясним голямата полза и широкото влияние
на този постулат на възможността. Когато си представям нещо,
което е постоянно, така че всичко, което в него се сменя, да
принадлежи само към състоянието му, никога не мога да позная
въз основа само на това понятие, че такова нещо е възможно.
Или ако си представя нещо, което да е така направено, че ако
се постави, винаги и неизбежно следва подир него нещо друго,
то всичко това наистина може да се мисли така без противо
речие; но с това не може да се отсъди дали такова качество (като
каузалността) може да се срещне в някое възможно нещо. На
край мога да си представя различни неща (субстанции), които
са така направени, че състоянието на едното влече подир себе
си следствие в състоянието на другото, и обратно; но от тези
понятия, които съдържат една само произволна синтеза, съвсем
не може да се заключи дали такова отношение може да се падне
на някои неща. Само по това значи, че тези понятия изразяват
а priori отношенията на възприятията във всеки опит, се поз
нава обективната им реалност, т. е. трансценденталната им
истина, и това без съмнение независимо от опита, но не неза
висимо от всяко отношение към формата на един опит изобщо
и към синтетичното единство, единствено в което предметите
могат да се познаят емпирично.
1 В петото издан и е: „нейното“.
Секц, III, Сист, представа на синт, осн, положения 293
Но ако бихме поискали да си съставим от материята, която

възприятието ни предлага, съвсем нови понятия за субстанции,
за сили, за взаимодействия, без да се заимствува от самия опит
примерът на тяхната връзка, бихме изпаднали в чисти фантазии,
чиято възможност не е гарантирана с никакъв критерий, за
щото при тях не се взема за поука опитът, нито тези понятия
се заимствуват от него. Такива измислени понятия могат да
получат характера на възможността си не като категориите а
priori като условия, от които зависи всеки опит, а само а po
steriori като такива, които се дават от самия опит, и възмож
ността на тези понятия или трябва да се познае а posteriori
и емпирично, или тя съвсем не може да се познае. Субстанция,
която би била постоянно налична в пространството, без обаче
да го изпълва (като онова средно нещо между материя и ми
слещи същества, което някои поискаха да въведат), или осо
бена основна способност на духа ни предварително д а с и п р е д -
с т а в я н а г л е д н о бъдещето (не само да го извежда), или на
край способност на духа да стои в общуване на мисли с други
хора (колкото далеко и да са те), това са понятия, чиято въз
можност е съвършено без основание, защото не може да се
основе на опита и неговите известни закони, а без тези закони
тя е произволно свързване на мисли, което, въпреки че не съ
държа никакво противоречие, все пак не може да претендира
за обективна реалност, следователно — за възможността на
такъв предмет, какъвто искаме да си мислим тук. Що се отнася
до реалността, от само себе си е забранено тя да се мисли in
concreto, без да се взема в помощ опитът; защото тя може да
се отнася само до усещането като материя на опита и не засяга
формата на отношението, с която винаги бихме могли да се
впускаме във фантазии.
Но аз оставям настрана всичко онова, възможността на
което може да се заключи само от действителността в опита,
и ще разгледам тук единствено възможността на нещата по
средством априорни понятия; за тези неща продължавам да
твърдя, че те никога не могат да произлязат от такива понятия1
сами за себе си, а само като формални и обективни условия на
един опит изобщо.
1 H a r t e n s t e in : „като такива понятия“.
Наистина изглежда, че възможността на един триъгълник

може да се познае от понятието му само по себе си (то сигурно
е независимо от опита), защото в действителност ние можем
да му дадем изцяло а priori един предмет, т. е. да го построим.
Тъй като обаче това е само формата на един предмет, то по
нятието все пак винаги би останало само продукт на въобра
жението; възможността на предмета на този продукт би останала
все пак съмнителна, защото за това се изисква нещо повече,
а именно такава фигура да се мисли само при условията, на
които се основават всички предмети на опита. И сега единстве
ният факт, който свързва с понятието за триъгълник предста
вата за възможността на едно такова нещо, е че пространст
вото е формално априорно условие на външните опити, че
същата образуваща синтеза, чрез която построяваме в способ
ността за въображение триъгълник, съвпада напълно с онази,
която упражняваме в апрехензията на едно явление, за да си
съставим за него опитно понятие. И така възможността на не
прекъснати величини, дори на величините изобщо, защото
техните понятия са всичките синтетични, не става никога ясна
от самите понятия, а .е ясна едва когато се тръгне от понятията
като формални условия на определението на предметите в
опита изобщо; и къде би трябвало да се търсят предмети, които
да отговарят на понятията, ако не в опита, единствено чрез
който предметите ни се дават? В действителност ние можем
да познаем и да характеризираме възможността на нещата,
без собствено да предпоставяме самия опит, само в отношение
към формалните условия, при които в опита изобщо нещо се
определя като предмет, следователно — напълно а priori, но
само в отношение към опита и вътре в неговите граници.
Постулатът за познаването на д е й с т в и т е л н о с т т а на
нещата изисква въ з п р и я ти е , следователно усещане, за което
имаме съзнание; наистина не непосредствено съзнание за1самия
предмет,чието съществуване следва да се познае, но за връз
ката на този предмет с някое действително възприятие според
1 V a l e n t i n e r препоръчва следното разместване: „изисква наистина

не непосредствено възприятие (следователно усещ ане, което се съ з
нава) за “.
аналогиите на опита, които излагат всяка реална връзка в един

опит изобщо.
В п р о с т о т о п о н я т и е за едно нещо не може да се намери
никакъв характер на съществуването му. Защото дори това
понятие и да е така пълно, че да не липсва нищо, за да се мисли
едно нещо с всичките му вътрешни определения, все пак съ
ществуването няма никаква работа с всичко това, а само с въ
проса, дали такова нещо ни е дадено, така че възприятието му
да може евентуално да предхожда понятието. Защото, че по
нятието предхожда възприятието, означава само възможността
му; но възприятието, което дава материята за понятието, е
единственият характер на действителността. Но съществува
нето на едно нещо може да се познае и преди неговото въз
приятие и значи в известен смисъл а priori, стига това същест
вуване да е свързано с някои възприятия според основните по
ложения на емпиричната им връзка (аналогиите). Защото тогава
съществуването на нещото все пак е свързано с възприятията
ни в един възможен опит и ние можем под ръководството на
онези аналогии да стигнем от действителното си възприятие
до нещото в редицата на възможните възприятия. Така позна
ваме съществуването на една проникваща всички тела магне
тична материя от възприятието на привлечените железни стър
готини, при все че според устройството на органите ни непо
средствено възприятие на тази материя ни е невъзможно. За
щото според законите на сетивността и контекста на възприя
тията си ние бихме се натъкнали в един опит и на непосред
ствения емпиричен наглед на тази материя, ако сетивата ни
бяха по-фини, чиято грубост с нищо не засяга формата на един
възможен опит изобщо. Значи докъдето стига възприятието
и онова, което е свързано с него1 според емпирични закони,
дотам стига и познанието ни за съществуването на нещата.
Ако не започнем от опита или ако не процедираме според за
коните на емпиричната връзка на явленията, напразно се хвалим,
че ще отгатнем или изследваме съществуването на което и да е
нещо. Обаче2 едно сериозно възражение против тези правила
1 W ille : „възприятието и неговият ход “.
* В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва следващият текст д о края на забележка 3,
а именно: „Обаче едно сериозно възражение. . . на всеки действителен оНит“.
да се докаже съществуването посредствено1 дава и д е а л и зм ъ т ;

тук му е м я с т о т о д а го о п р о в е р г а е м .
* * *
О п р о в е р ж е н и е на и д е а л и зм а
Идеализмът (разбирам м а т е р и а л н и я ) е теорията, която

обявява съществуването на предметите в пространството извън
нас или само като съмнително и н е д о к а зу е м о , или като по
грешно и н е в ъ зм о ж н о ; п ъ р в и я т е п р о б л е м а т и ч е с к и я т
идеализъм на Д е к а р т , който обявява за несъмнено достоверно
едно единствено емпирично твърдение (assertio), а именно:
Аз съм ; в т о р и я т е д о г м а т и ч е с к и я т идеализъм на Б ер к л и ,
който обявява пространството, заедно с всички неща, на които
то е присъщо като неотделимо условие, като нещо, което е само
по себе си невъзможно, и обявява затова и нещата в простран
ството само като фантазии. Догматическият идеализъм е не
избежен, когато пространството се разглежда като свойство,
което трябва да принадлежи на нещата сами пб себе си; защото
тогава то, заедно с всичко, на което служи като условие, е нещо
безсмислено. Основата за този идеализъм обаче е разрушена
от нас в Трансценденталната естетика. Проблематическият
идеализъм, който не твърди нищо върху това, а само изтъква
неспособността да се докаже чрез непосредствен опит някакво
съществуване извън нашето, е разумен и отговаря на сериозен
философски начин на мислене, а именно: да не си позволяваме
окончателно съждение, преди да е било намерено достатъчно
доказателство. Исканото доказателство трябва значи да уста
нови, че по отношение на външните неща имаме също и о п и т,
а не само в ъ о б р аж ен и е ; което сигурно не ще може да стане
другояче освен като се докаже, че дори в ъ т р е ш н и я т ни опит,
несъмнен според Д е к а р т , е възможен само при предпостави
ката на въ н ш ен опит.
1 F r e d e r i c h s : „непосредствено“.
Теорема
П р о с т о т о , но ем п и р и ч н о о п р е д е л е н о с ъ зн а н и е з а
с о б с т в е н о т о м и с ъ щ е с тв у в а н е д о к а з в а с ъ щ е с тв у в а
нето на п р е д м е т и т е в п р о с т р а н с т в о т о и звъ н мен.
Д ок азателство
Аз съзнавам съществуването си като определено във вре
мето. Всяко определение по време предпоставя нещо п о с т о я н н о
във възприятието. Това постоянно обаче не може да е нещо в
мен, защото тъкмо съществуването ми във времето може1
да се определи едва чрез това постоянно. Значи възприятието
на това постоянно е възможно само чрез едно нещ о извън
мен, а не само чрез п р е д с т а в а т а за едно нещо извън мен.
Следователно определянето на съществуването ми във времето
е възможно само чрез съществуването на действителни неща*
които възприемам извън себе си. Обаче съзнанието във времето
е необходимо свързано със съзнанието за възможността3 на
това определение по време; значи то е необходимо свързано
и със съществуването® на нещата извън мен като условие за
определянето по време; т. е. съзнанието за собственото ми
съществуване е едновременно непосредствено съзнание за съ
ществуването на други неща извън мен.
З а б ел е ж к а 1. В предишното доказателство се вижда, че
начинът на работа, използуван от идеализма, се обръща срещу
него, и то с по-голямо право. Той допусна, че единственият
непосредствен опит е вътрешният и че от него може само да
се за к л ю ч и за външните неща, но, както става винаги, когато
1 R. S c h m id t смята, че това изречение трябва да се измени според

предговора на Кант към второто издание по следния начин: „Това постоянно
обаче не мож е да е наглед в мен. Защ ото всички доказателствени основания
за съществуването ми, които могат да се намерят в мен, са представи и
като такива се нуждаят сами от едно различно от тях постоянно, в отно
шение към което мож е да бъде определена смяната ми, следователно
съществуването ми във времето, в което те се сменят“.
2 V a ih in g e r : „съзнанието за съществуването ми във. . . съзнанието за
възможността“; W ille : „съзнанието за определянето п о . . . съзнанието за
условието на възможността“.
3 W ille : „с това на съществуването“.
298 Учение за елементите. Ч. II. Дял I. Кн. II. Гл. И
от дадени действия се заключава за о п р е д е л е н и причини,

само по несигурен начин, защото причината за представите,
която приписваме може би погрешно на външните неща, може
да лежи и в нас самите. Обаче тук се доказва, че външният1
опит е собствено непосредствен* и че само посредством него
е възможно наистина не съзнанието за собственото ни съще
ствуване, но определението на това съществуване във времето,
т. е. вътрешният опит. Разбира се, представата: аз съм, която
изразява съзнанието, което може да придружава всяко мис
лене, е това, което включва в себе си непосредствено същест
вуването на един субект, но още не — п о зн а н и е на същия,
и следователно не включва емпирично познание, т. е. опит;
защото за тази цел се изисква освен мисълта за нещо същест
вуващо още и нагледът, и в този случай — вътрешният, с оглед
на който2, т. е. на времето, субектът трябва да бъде определен,
за което нещо външните предмети са абсолютно необходими,
така че следователно самият вътрешен опит е възможен само
посредствено и само чрез външния.
З а б е л е ж к а 2. С това се съгласува напълно всяка опитна
употреба на познавателната ни способност при определянето
на времето. Освен факта, че можем да възприемем всяко опре
деление по време само чрез смяната във външните отношения
(движението) с оглед на постоянното в пространството (на
пример движението на слънцето с оглед на предметите на зе
1 W ille : „само външният“.

* Н е п о с р е д с т в е н о т о съзнание за съществуването на външни неща
не се предпоставя в предишната теорема, а се доказва независимо от това,
дали разбираме възможността на това съзнание или не. Въпросът относно
тази възможност би бил: дали имаме сам о вътрешно сетиво, не обаче външно,
а сам о външно въображение. Я сно е обаче, че дори и само за да си въобра
зим нещ о като външно, т. е. д а го представим на сетивото в нагледа,
трябва вече д а имаме външно сетиво и д а различим така непосредствено
простата рецептивност на един външен наглед от спонтанността, която
характеризира всяко въображение. Защ ото ако само допуснем във въобра
жението си външно сетиво, това би унищожило1 самата способност за на
гледно представяне, която следва да се определи чрез способността за въоб
ражение.
* V a l e n t i n e n „на чиято ф орма“ .
1 W ille : „би отрекло“.

мята), трябва да се каже, че ние нямаме абсолютно нищо по

стоянно, което бихме могли да поставим като наглед под по
нятието за субстанция освен само м а т е р и я т а , и самата тази
постоянност не черпи от външния опит, а се предпоставя а priori
като необходимо условие на всяко определение по време, сле
дователно и като определение на вътрешното сетиво с оглед
на собственото ни съществуване чрез съществуването на външни
неща. Съзнанието за самия мен в представата А з не е никакъв
наглед1, а чисто и н т е л е к т у а л н а представа за спонтанността
на един мислещ субект. Следователно това Аз няма и най-
малкия предикат на нагледа, който предикат к а т о п о с то я н е н
би могъл да служи като корелат на определението по време
във вътрешното сетиво, както е например отношението на
н е п р о н и ц а е м о с т т а с материята като е м п и р и ч ен наглед.
З а б ел е ж к а 3. От това, че съществуването на външни пред
мети се изисква за възможността на едно определено съзнание
за самите нас, не следва, че всяка нагледна представа за външни
неща включва едновременно и съществуването им, защото
тази представа може без съмнение да бъде само действието на
способността за въображение (както в сънищата, така и при
лудостта); тя става това обаче само чрез възпроизвеждането
на предишни външни възприятия, които, както се показа, са
възможни единствено чрез действителността на външни пред
мети* Тук искахме само да докажем, че вътрешният опит из
общо е възможен единствено чрез външния опит изобщо. Дали
този или онзи предполагаем опит не е само въображение, трябва
да се установи според неговите особени определения и чрез
сравнение с критериите на всеки действителен опит.
* * *
Що се касае накрай до третия постулат, той се отнася до

материалната необходимост в съществуването, а не до само
формалната и логическа необходимост във връзката на по
нятията. Тъй като съществуването на предметите на сетивата
не може никога да се познае напълно а priori, но може все пак
1 V a ih in g e r : „наглед“ (разредено).
да се познае сравнително а priori, т. е. по отношение на друго,

вече дадено съществуване, и тъй като и в този случай може
да се стигне обаче само до онова съществуване, което трябва
да се съдържа по някакъв начин в заверижването на опита, от
който даденото възприятие е част, то необходимостта на съще
ствуването не ще може никога да се познае въз основа на понятия,
а ще може винаги да се познае само според общи закони на
опита от връзката с онова, което се възприема. Няма никакво
съществуване, което би могло да се познае като необходимо
при условието на други дадени явления освен съществуването
на действията от дадени причини според законите на каузал
ността. Значи не съществуването на нещата (субстанции), а
съществуването на състоянието им е онова, на което единствено
можем да познаем необходимостта, и при това въз основа на
други състояния, които са дадени във възприятието, според
емпиричните закони на каузалността. Оттук следва, че кри
терият на необходимостта лежи единствено в закона на възмож
ния опит: че всичко, което става, се определя а priori в явлението
от своята причина. Затова познаваме в природата само необ
ходимостта на онези д е й ств и я, чиито причини са ни дадени;
и признакът на необходимостта в съществуването не се про
стира извън полето на възможния опит и дори в това поле той
не важи за съществуването на нещата като субстанции, защото
субстанциите не могат никога да се разглеждат като емпирични
действия или нещо, което става и възниква. Необходимостта
засяга значи само отношенията на явленията според динами-
ческия закон на каузалността и основаващата се на него възмож
ност да се заключава а priori от някое дадено съществуване
(на една причина) за друго съществуване (на действието). Всичко,
което става, е условно необходимо; това е основно положение,
което подчинява изменението в света на един закон, т. е. на
едно правило на необходимото съществуване, без което правило
дори природата не би съществувала. Затова положението:
нищо не става чрез сляпа случайност (in mundo поп datur casus),
е априорен закон на природата; същото важи и за положението:
необходимостта в природата никога не е сляпа, а обусловена,
следователно е интелигиблена (поп datur fatum). Тези две по
ложения са такива закони, чрез които играта на измененията
Секц. IIL Сист. представа на'синт. осн. положения 301
е подчинена на една п р и р о д а на н е щ а т а (като явления) или,

което е същото — на единството на разсъдъка, единствено в
който1 измененията могат да принадлежат към един2 опит
като синтетично единство на явленията. Тези две основни по
ложения принадлежат към динамическите основни положения.
Първото е собствено следствие от основното положение на кау
залността (което спада към аналогиите на опита). Второто при
надлежи към основните положения на модалността, която при
бавя към каузалното определяне понятието за необходимостта,
която обаче е подчинена на едно правило на разсъдъка. Прин
ципът на непрекъснатостта забраняваше в редицата на явленията
(измененията) всякакъв скок (in mundo поп datur saltusf но също
забраняваше всяка празнина или интервал между две явления
в съвкупността на всички емпирични нагледи в пространството
(поп datur hiatus); защото положението може да се изрази така:
нищо не може да влезе в опита, което би доказало някакъв
vacuum или би го допуснало макар и само като част от емпи
ричната синтеза. Защото, що се отнася до празното, което може
да се мисли извън полето на възможен опит (света), то не спада
под юрисдикцията на простия разсъдък, който решава само
въпросите, които засягат използуването на дадени явления
за емпиричното познание, и е проблема за идеалния разум,
който излиза извън сферата на един възможен опит и иска да
съди за това, което заобикаля и ограничава този последния;
затова празното трябва да се разгледа в Трансценденталната
диалектика. Тези четири положения (in mundo поп datur hiatus,
поп datur saltus, non datur casus, non datur fatum ) бихме могли
лесно да представим, така както всички основни положения от
трансцендентален произход, по реда им съобразно с реда на
категориите и да докажем3 положението на всяко от тях; но
вече упражненият читател сам ще направи това или лесно ще
открие ръководната нишка за това. Обаче те всичките се съгла
суват единствено в това, че не допускат нищо в емпиричната
синтеза, което би могло да попречи или увреди на разсъдъка
1 E r d m a n n : „в което“.
8 G r i l lo : „посочим“ ; E r d m a n n : „определим“.
и на непрекъснатата връзка на всички явления, т. е. на един

ството на неговите понятия. Защото само разсъдъкът е това,
в което става възможно единството на опита, в който всички
възприятия трябва да имат своето място.
Дали полето на възможността е по-голямо, отколкото по
лето, което съдържа всичко действително, и дали това послед
ното от своя страна е по-голямо, отколкото полето на онова,
което е необходимо, това са сериозни проблеми, които изиск
ват синтетично решение, но които попадат и само под юрис
дикцията на разума; защото това, което те искат да кажат, е
приблизително следното: дали нещата като явления принад
лежат всичките към съвкупността и контекста на един единствен
опит, от който всяко дадено възприятие е част, която съвкупност
значи не може да се свърже с никакви други явления, или дали
възприятията ми могат да принадлежат към повече от само един
възможен опит (в неговата обща връзка). Разсъдъкът дава а
priori на опита изобщо само правилото1, основано на субектив
ните и формални условия както на сетивността, така и на аперцеп
цията, които условия единствено го правят възможен. Други
форми на нагледа (освен пространство и време), също така
други форми на разсъдъка (освен дискурсивната2 на мисленето
или на познанието чрез понятия), ако и да биха били възможни,
все пак не бихме могли по никакъв начин да си измислим и да
направим понятни; но и дори да можехме, те все пак не биха
принадлежали към опита като единственото познание, в което
предмети ни се дават. Разсъдъкът не може да реши дали могат
да съществуват други възприятия освен тези, които изобщо
принадлежат към целия ни възможен опит, и значи дали може
да съществува още и някакво съвсем друго поле на материята3;
той има работа само със синтезата на това, което е дадено.
Освен това4 бие много на очи оскъдността на обикновените ни
умозаключения, чрез които установяваме широко поле на въз
можността, от което всичко действително (всеки предмет на
1 E r d m a n n : „правилата“ ?
2 E r d m a n n : множ. число; V a l e n t i n e n „дискурсивните“.
3 H a r t e n s t e i n : „дали м ож е д а съществува някакво съвсем различно
по материя поле“.
G ö r 1 а n d: „С ледователно“.
опита) би съставлявало само малка част. Всяко действително

е възможно; оттук следва естествено според логическите пра
вила на обръщането частното само положение: някое възможно
е действително, което положение изглежда да означава: много
от това, което е възможно, не е действително. Наистина изглежда*
като че числото на възможните неща може спокойно и да пре
виши това на действителните, тъй като към възможното трябва
да се прибави още нещо, за да се получи действителното. Но аз
не познавам тази прибавка към възможното. Защото това, което
би трябвало да се прибави още към възможното, би било не
възможно. Към разсъдъка ми може да се прибави още само нещо
извън съгласуването с формалните условия на опита, именно
връзката с някое възприятие; онова обаче, което е свързано с
това възприятие според емпирични закони, е действително, ако
и да не се възприема непосредствено. Но че в пълната връзка
с онова, което ми е дадено във възприятието, е възможна и друга
редица от явления, следователно повече от един единствен об
хващащ всичко опит, е нещо, което не може да се заключи от
това, което е дадено, а още по-малко може да се заключи, ако
нищо не е дадено, защото без материя абсолютно нищо не може
да се мисли. Онова, което е възможно единствено при условия,
които самите са само възможни, не е възможно във в с я к о
о т н о ш е н и е 1. В този смисъл обаче се взема въпросът, когато
някой иска да знае дали възможността на нещата се простира
по-далеко, отколкото опитът може да стигне.
Аз споменах тези проблеми, само за да не оставя никаква
празнота в онова, което според обикновеното мнение принад
лежи към разсъдъчните понятия. В действителност обаче аб-
солютната възможност (която е валидна във всяко отношение)
съвсем не е чисто разсъдъчно понятие и не може да има по ни
какъв начин емпирична употреба, а принадлежи единствено на
разума, който надхвърля всяка възможна емпирична употреба
на разсъдъка. Следователно тук трябваше да се задоволим с
една само критична забележка, като оставим работата неиз
яснена, за да продължим разглеждането ή в бъдеще.
1 V o r lä n d e r : „е възмож но въ в в с я к о о т н о ш е н и е “.
Тъй като искам да приключа този четвърти номер и с него

едновременно системата на всички основни положения на
чистия разсъдък, трябва да дам още основание, защо нарекох
тъкмо постулати принципите на модалността. Не искам да взема
този израз тук в онова значение, което някои по-нови философ
ски автори му дадоха против смисъла на математиците, на
които той собствено принадлежи, а именно: че да се постулира
е равносилно да се.даде едно положение като непосредствено до
стоверно без оправдание или доказателство; защото ако при
синтетичните положения, колкото и очевидни да са те, бихме
искали да допуснем, че те могат да се приемат безусловно без
дедукция, по силата на собственото си заявление, тогава всяка
критика на разсъдъка би била излишна, и тъй като не липсват
най-дръзки претенции, от които и обикновената вяра (която
обаче не е кредитив) не се отказва, то разсъдъкът ни ще стои
открит за всяка фантазия, без да може да откаже одобрението
си на онези положения, които, макар и неправомерни, все пак
изискват да бъдат допуснати със същия тон на сигурност, както
действителните аксиоми. Ако значи към понятието за нещо се
прибави синтетично едно априорно определение, то за такова
положение трябва безусловно да се прибави ако не доказател
ство все пак поне дедукция на правомерността на твърдението му.
Основните положения на модалността обаче не са обективно
синтетични, защото предикатите на възможността, действител
ността и необходимостта ни най-малко не увеличават понятието,
на което се приписват, с това, че прибавят още нещо към пред
ставата за предмета. Но тъй като те все пак са синтетични, те
са такива само субективно, т. е. те прибавят към понятието за
едно нещо (за едно реално), за което иначе нищо не казват,
способността за познание, в която това понятие възниква и има
седалището си: така че ако понятието е свързано само в раз
съдъка с формалните условия на опита, предметът му се нарича
възможен; ако е във връзка с възприятието (усещане като ма
терия на сетивата) и ако е определено от него посредством
разсъдъка, тогава обектът е действителен; ако е определено от
връзката на възприятията според понятия, тогава предметът
се нарича необходим. С оглед на едно понятие основните по
ложения на модалността значи не изразяват нищо друго освен
действието на познавателната способност, от което то се про

извежда. Обаче в математиката постулат се нарича практиче
ското положение, което не съдържа нищо друго освен синте
зата, едва с която си даваме някакъв предмет и произвеждаме
понятието му, например както когато с дадена линия от дадена
точка описваме окръжност върху една плоскост; такова поло
жение не може да се докаже затова, защото начинът на работа,
който то изисква, е тъкмо този, едва чрез който произвеждаме
понятието за такава фигура. Според това можем със същото право
да постулираме основните положения на модалността, защото
те не увеличават понятието си1 за неща изобщо*, а само по
казват начина, по който понятието е свързано изобщо със спо
собността за познание.
Обща забележка към системата на основните

положения2
Твърде достойно за отбелязване е, че не можем да познаем
възможността на което и да е нещо само въз основа на кате
горията, а че трябва винаги да разполагаме с наглед, за да по
сочим чрез него обективната реалност на чистото разсъдъчно
понятие. Да вземем например категориите на отношението.
Въз основа само на понятия съвсем не може да се разбере:
1) как нещо може да съществува само като суб ект, а не като
просто определение на други неща, т. е. как може да бъде суб
с та н ц и я ; или 2) как затова, защото нещо е, трябва да съще
ствува нещо друго, следователно как нещо може изобщо да
бъде причина; или 3) как, когато съществуват повече неща, от
това, че съществува едно от тях, следва нещо за останалите,
1 E r d m a n n : „понятието ни“ ?
* С д е й с т в и т е л н о с т т а на едно нещо поставям б ез съмнение нещо
повече от възможността, но това повече не поставям в н е щ о т о ; защ ото
това последното никога не м ож е да съдържа в действителността повече,
отколкото се е съдържало в пълната му възможност. По-скоро докато въз
мож ността е сам о една позиция на нещ ото в отношение към разсъдъка
(към неговата емпирична употреба), действителността е същевременно
връзка на нещ ото с възприятието.
2 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва заглавието „Обща забележка към си
стемата на основните положения“ и текстът п од него.
306 Учение за елементите. Ч. // . Д ял /. Кн. II. Гл. II
и обратно, и как може по този начин да възникне общуване на

субстанции. Същото важи и за останалите категории, например
как нещо може да бъде от същия вид с много други, т. е. да
бъде величина, и т.н. Значи, докато липсва нагледът, не се знае
дали чрез категориите се мисли обект и дори дали по някакъв
начин може да им съответствува някакъв обект; и така се по«
твърждава, че сами по себе си категориите не са никакви по
зн ан и я, а са само ф о р м и на м и съ л та , за да се образуват
познания от дадени нагледи.— Тъкмо и от това следва също,
че само с категории не може да се образува никакво синтетично
положение. Например във всяко съществуване има субстанция,
т. е. нещо такова, което може да съществува само като субект,
а не като прост предикат; или: всяко нещо е quantum, и т. н.;
в тези случаи няма абсолютно нищо, което би могло да ни по
служи да излезем извън едно дадено понятие и да свържем с
него друго понятие. Затова и никой никога не е успял да до
каже едно синтетично положение въз основа само на чисти
разсъдъчни понятия, например положението: всичко, което
съществува случайно, има причина. Никога не е могло да се
стигне по-далеко, освен да се докаже, че без това отношение
ние съвсем не бихме могли д а р а з б е р е м съществуването на
случайното, т. е. не бихме могли да познаем а priori чрез раз
съдъка съществуването на едно такова нещо, от което обаче
не следва, че същото отношение е и условието за възможността
на самите неща. Затова, ако поискаме да се върнем към нашето
доказателство на основното положение на каузалността, ще
забележим, че можахме да докажем това положение само за
обекти на възможен опит: всичко, което става (всяко събитие),
предпоставя причина; и при това ще забележим, че можахме
да докажем това положение също само като принцип на въз
можността на опита, следователно на п о зн а н и е т о на един
обект, даден в е м п и р и ч н и я н агл ед , а не въз основа само на
понятия. Не може да се отрече, че също така положението:
всяко случайно трябва да има причина, все пак става ясно за
всеки въз основа само на понятия; но тогава понятието за слу
чайното се взема вече така, че съдържа не категорията на модал
ността (като нещо, чието небитие може д а се м исли), а тази
на отношението (като нещо, което може да съществува само-
като следствие на друго нещо); и тогава, разбира се, е тъж

дествено положението: каквото може да съществува само като
следствие, има своята причина. В действителност, когато искаме
да дадем примери за случайно съществуване, ние винаги се
позоваваме на и зм ен е н и я, а не само на възможността на
м и с ъ л т а за п р о т и в и от о.* Изменението обаче е събитие,
което като такова е възможно само чрез причина, небитието
на това събитие значи е за себе си възможно; и така случайността
се познава от това, че нещо може да съществува само като дей
ствие на една причина, поради което ако нещо се приеме като
случайно, тогава е аналитично положение да се каже, че то има
причина.
Но още по-забележително е, че, за да разберем възможността
на нещата въз основа на категориите, и значи, за да посочим
о б е к т и в н а т а р е а л н о с т на тези последните, се нуждаем не
просто от нагледи, а нещо повече — винаги от вън ш н и на
гл еди . Ако например вземем чистите понятия на о тн о ш е
н и ето , намираме, че 1) за да дадем нещо п о с т о я н н о в на
гледа, което съответствува на понятието за с у б с т а н ц и я (и
по този начин да докажем обективната реалност на това поня
тие), се нуждаем от наглед в п р о с т р а н с т в о т о (на мате
рията), защото единствено пространството е определено посто
янно, докато времето, следователно всичко, което се намира във
вътрешното сетиво, непрекъснато тече; 2) за да представим
и з м е н е н и е т о като наглед, който съответствува на понятието
за к а у з а л н о с т , трябва да вземем за пример движението като
изменение в пространството, дори само така можем нагледно
* М ожем лесно да си мислим небитието на материята, но старите
философи все пак не заключаваха оттук нейната случайност. Н о дори смя
ната на битието и небитието на дадено състояние на едно нещо, в която се
състои всяко изменение, съвсем не доказва случайността на това състояние,
така да се каже, въз основа на действителността на неговата противопо
ложност, например покоят на едно тяло, който следва подир движението,
ощ е не доказва случайността на неговото движение от това, че покоят е
противоположното на движението. Защ ото тази противоположност тук е
п р о т и в о п о с т а в е н а на другата сам о логически, а не r e a l i t e r . За да се д о
каже случайността на движението на тялото, би трябвало д а се докаже, че
в предишния момент в м е с т о движението е било възможно тялото т о г а в а
да е било в покой, а не че в покой с л е д т о в а ; защ ото тогава двете противо
положности м огат м ного добре да съществуват една д о друга.
да си представим измененията, чиято възможност никой чист

разсъдък не може да разбере. Изменението е свързване в съ
ществуването на едно и също нещо на определения, контра-
дикторно противопоставени едно на друго. Обаче как е възможно
от дадено състояние да следва състояние на същото нещо,
противоположно на първото, е нещо, което разумът не само не
може да направи понятно на себе си без примери, но дори не
може и да го разбере без наглед; и този наглед е нагледът на
движението на една точка в пространството, съществуването
на която на различни места (като последователност на противо
положни определения) тепърва ни прави изменението нагледно;
защото, за да направим след това мислими самите си вътрешни
изменения, трябва да разберем времето като форма на вътреш
ното сетиво фигуративно чрез една линия, а вътрешното
изменение — чрез начертаването на тази линия (движение);
следователно трябва да разберем последователното същест
вуване на самите нас в различни състояния чрез външния на
глед; за което истинското основание е това, че всяко изме
нение, за да може да бъде възприето дори и само като изме
нение, предпоставя в нагледа нещо постоянно, докато във въ
трешното сетиво не се намира никакъв постоянен наглед. Накрай
с оглед на възможността си категорията на о б щ у в а н е т о
съвсем не може да се разбере само чрез разума, и значи обек
тивната реалност на това понятие не е възможно да се разбере
без наглед и при това без външен наглед в пространството.
Защото как искаме да си мислим възможността, че ако съще
ствуват повече субстанции, от съществуването на едната може
да следва нещо (като действие) за съществуването на другите,
и обратно, и че значи, защото има нещо в първата, затова и
в другите трябва да има нещо, което не може да се разбере
само въз основа на съществуването на тези последните? За
щото това се изисква за установяването на общуването, но то
съвсем не може да се разбере при неща, всяко от които се изо
лира напълно чрез субсистенцията си. Затова JI а й б н и ц, като
приписа на субстанциите на света общуване, само както един
ствен разсъдъкът ги мисли, се нуждаеше от божество като по
средник; защото въз основа само на съществуването на суб
станциите общуването с право му изглеждаше непонятно. Ние
можем обаче много добре да си изясним възможността на об

щуването (на субстанциите като явления), ако си ги представим
в пространството, значи във външния наглед. Защото про
странството съдържа в себе си вече а priori формални външни
отношения като условия за възможността на реалните отношения
(на действие и противодействие, следователно на общуването). —
Също така лесно може да се посочи, че възможността на нещата
като величини и значи обективната реалност на категорията
на количеството може да се удостовери също само във външния
наглед и единствено посредством него след това може да се при
ложи и върху вътрешното сетиво. Но за да избягна излишните
подробности, трябва да предоставя примерите за това на раз
мишлението на читателя.
Цялата тази бележка е от голямо значение, не само за да
потвърди даденото от нас опровержение на идеализма, но още
повече, когато стане дума за с а м о п о з н а н и е т о въз основа
само на вътрешното съзнание и на определянето на природата
ни без помощта на външни емпирични нагледи, за да ни посочи
пределите на възможността на такова познание.
Последното заключение от цялата тази секция е значи:
всички основни положения на чистия разсъдък не са нищо друго
освен априорни принципи на възможността на опита и само
към този последния се отнасят и всички априорни синтетични
положения; дори самата тяхна възможност се основава изцяло
на това отношение.
310 Учение за елементите. Ч. II. Дял I. Кн. II. Гл. III
Т Р А Н С Ц Е Н Д Е Н Т А Л Н А Д О К Т Р И Н А Н А СПОСОБНОСТТА
ЗА С Ъ Ж Д ЕН И Е
(А Н А Л И Т И К А Н А ОСН ОВН И ТЕ П О Л О Ж ЕН И Я)
Глава трета
Върху основанието за различаването

на всички предмети изобщо
на Phaenomena и Noumena
Ние не само преминахме досега страната на чистия разсъдък
и изследвахме грижливо всяка нейна част, но и я измерихме
и определихме в нея мястото на всяко нещо. Тази страна обаче
е остров и е заключена от самата природа в неизменни граници.
Тя е страната на истината (привлекателно име), заобиколена
от обширен и бурен океан, който е истинското седалище на
илюзията, където много гъсти мъгли и многобройни ледове,
които скоро ще бъдат разтопени, дават вид на нови земи и като
мамят непрекъснато с празни надежди мечтаещия за открития
мореплавател, го заплитат в авантюри, от които той никога
не може да се откаже, но които все пак никога не може да до
веде докрай. Обаче преди да се осмелим да се впуснем по това
море, за да го изследваме по всички посоки и да се осигурим дали
има надежда за нещо в тях, ще е полезно да хвърлим още един
поглед върху картата на страната, която искаме да напуснем,
и да запитаме, първо, дали евентуално не бихме могли да се
задоволим с това, което тя съдържа или дали не трябва по
неволя да бъдем доволни от това в случай, че никъде другаде
няма земя, на която бихме могли да се установим; второ, на
какво правно основание притежаваме собствено тази страна и
можем да се смятаме осигурени срещу всички неприятелски
претенции. При все че в Аналитиката отговорихме вече доста
тъчно на тези въпроси, все пак един сумарен поглед на реше
нията й може да подсили убеждението в нас, като събере мо
ментите им в една точка.
Phaenomena и Noumena 311
Ние видяхме, че всичко1, което разсъдъкът черпи от себе

си, без да го заимствува от опита, все пак го притежава не за
нещо друго, а единствено за употреба в опита. Основните по
ложения на чистия разсъдък, били те а priori конститутивни
(като математическите) или чисто регулативни (като дина-
мическите), не съдържат нищо друго освен, така да се каже,
само чистата схема за възможния опит; защото този получава
единството си само от синтетичното единство, което разсъдъ
кът дава първоначално и спонтанно на синтезата на способността
за въображение в отношение към аперцепцията и с което яв
ленията като data за възможно познание трябва да стоят вече
а priori в отношение и съгласие. Но въпреки че тези правила на
разсъдъка са не само а priori истинни, но са дори и изворът на
всяка истина, т. е. на съгласуването на познанието ни с обек
тите, защото съдържат в себе си основанието за възможността
на опита като съвкупност на всяко познание, в което обекти
могат да ни бъдат дадени, все пак не ни изглежда достатъчно
да накараме да ни се изложи само онова, което е истинно, но
и онова, което се желае да се знае. Ако значи с това критично
изследване не научим нищо повече освен това, което щяхме
да приложим от само себе си в само емпиричната употреба на
разсъдъка и без такива уточнени издирвания, то изглежда,
че изгодата, която може да се почерпи от него, не си струва
разноските и усилията. Обаче тук наистина може да се отго
вори, че никое любопитство не е по-вредно за разширението
на познанието ни от това, което, преди да се впусне в изслед
ване, винаги иска да знае предварително ползата, и то преди
още да бихме могли да си съставим и най-малкото понятие
за тази полза, пък макар тя и да е била пред очите ни. Но все
пак има едно предимство, което може да се направи понятно
и същевременно привлекателно и за този, който изучава най-
трудно и с най-голямо нежелание такова трансцендентално из
следване, и то е именно това: разсъдъкът, който се занимава
само с емпиричната си употреба и не размишлява върху из
ворите на собственото си познание, наистина може много добре
да напредне, но едно нещо той съвсем не може да извърши,
1 E r d m a n n : „всичко това“.
312 Учение за елементите. Ч. II. Дял. I. Кн. II. Гл. III
а именно — да определи на самия себе си границите на упо

требата си и да знае какво може да лежи вътре или извън ця
лата му сфера; защото за това именно се изискват дълбоките
изследвания, които извършихме. Но ако разсъдъкът не може
да различи дали известни въпроси влизат в неговия хоризонт
или не, той никога не ще е сигурен в претенциите и владението
си, а ще трябва да очаква многократни унизителни напомняния,
когато непрекъснато преминава границите на своята област
(което е неизбежно) и се губи в мечти и химери.
Че значи разсъдъкът не може да направи от всичките си
априорни основни положения, дори от всичките си понятия
никаква друга освен емпирична, никога обаче трансценден
тална употреба, е положение, което, ако може да се познае с
убедителност, води към важни изводи. Трансценденталната
употреба на едно понятие в което и да е основно положение е
тази, че то бива отнасяно до неща и з о б щ о и с а м и по себе
си1, докато емпиричната употреба се състои в това, че то бива
отнасяно само до явления, т. е. до предмети на един възможен
опит. Но че навсякъде е възможна само втората употреба, се
вижда от следното. За всяко понятие се изисква, първо, логи
ческата форма на едно понятие (на мисленето) изобщо и после,
второ, също възможността да му се даде предмет, към който то
да се отнася. Без този последния то няма никакъв смисъл и е
напълно празно откъм съдържание, въпреки че съдържа винаги
логическата функция да образува понятие от евентуални data.
Е добре, предметът не може да се даде другояче на едно понятие
освен в нагледа; и при все че един чист наглед2 е възможен а
priori още преди предмета, все пак и самият този наглед може
да получи предмета си, следователно обективна валидност»
само чрез емпиричния наглед, на който той е само формата.
Значи всички понятия и заедно с тях всички основни положения,
колкото и да са възможни а priori, все пак се отнасят към ем
пирични нагледи, т. е. към data за възможния опит. Без това те
нямат никаква обективна валидност, а са само игра на способ
1 Вместо „неща и з о б щ о и с а м и п о с е б е с и “ в ръчния екземпляр на
К а н т стои „предмети, които не ни се дават в никакъв наглед, следователно
не сетивни предмети“ (Добавки CXVII).
* К а н т (Добавки CXVJII): „при все че един чист сетивен наглед“.
ността за въображение с нейните представи или съответно на

разсъдъка с неговите представи. Да вземем за пример поня
тията на математиката и при това най-напред в техните чисти
нагледи. Пространството има три измерения; между две точки
може да има само една права линия, и т. н. Въпреки че всички
тези основни положения и представата за предмета, с който
онази наука се занимава, се създават напълно а priori в духа,
те все пак не биха означавали нищо, ако не бихме могли да по
сочим винаги значението им чрез явленията (емпирични пред
мети). Затова се и изисква всяко абстрактно понятие да се
н а п р а в и сети вн о , т. е. да се посочи в нагледа обектът, който
му съответствува, защото без това понятието (както се казва)
би останало без см и съ л , т. е. без значение. Математиката
изпълнява това изискване чрез построяването на фигурата,
която е явление, налично за сетивата (макар и създадено а priori).
Понятието за величина търси в същата наука опора и смисъл
в числото, това, от своя страна — в пръстите, топчетата на
сметалото или в чертите и точките, които са поставяни пред
очите ни. Понятието остава винаги създадено а priori заедно
със синтетичните основни положения или формули, извле
чени от такива понятия; но употребата и отношението им към
предполагаеми предмети накрай все пак не могат да се търсят
никъде освен в опита, чиято възможност (според формата)
се съдържа а priori в онези понятия.
Но че това е случаят и с всички категории и основните по
ложения, извлечени от тях, става ясно и от факта, че ние не
можем да дефинираме р е а л н о 1 нито една единствена от тях,
т. е. да направим понятна възможността на нейния обект1,
без да слезем веднага до условията на сетивността, следователно
до формата на явленията, до които като единствени предмети
на категориите тези последните трябва значи да бъдат ограни
чени; защото ако се премахне това условие, отпада всяко зна
чение, т. е. всяко отношение към обекта, и с никакъв пример
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва: „реално*4 и „т. е. да направим понятна

възможността на нейния обект44.
не можем да изясним на себе си какво нещо собствено се мисли

под такива понятия1.*
Никой2 не може да обясни понятието за величина изобщо
освен приблизително така: тя е определението на едно нещо,
чрез което определение може да се мисли колко пъти едини
цата е поставена в него. Но това: колко пъти, се основава на
последователното повторение, следователно на времето и син
тезата (на еднородното) във времето. В противоположност
на отрицанието реалността може да се обясни само тогава,
когато си мислим едно време (като съвкупност на всяко битие),
което или е изпълнено с нещо, или е празно. Ако се абстрахирам
от постоянността (която е съществуване във всяко време), за
понятието за субстанция не ми остава нищо друго освен ло
гическата представа за субекта, която си въобразявам да реа-
1 E r d m a n n : „под едно такова понятие“.
* В п ъ р в о т о и з д а н и е няма нов ред.
* В първото издание след „се мисли под такива понятия'1

стои: „Горе, при изложението на таблицата на категориите,
се освободихме от дефинициите1 на всяка една от тях, защото
целта ни, която се отнася изключително до синтетичната им
употреба, не ги прави необходими и защото не трябва с ненужни
начинания да се излагаме на отговорност, която можем да из
бегнем. Не беше извинение, а едно не незначително правило на
благоразумие да не се впускаме веднага в дефиниране и да се
опитваме да достигнем или да фингираме завършеност или
точност в определението на понятието, когато можем да минем
с един или друг негов признак, без да се нуждаем за това от
пълното изброяване на всичките, които съставляват цялото
понятие. Сега обаче се оказва, че основанието на тази пред
пазливост лежи още по-дълбоко, а именно че не можехме2 да
1 K e h r b a c h : „дефиниция“.
2 E r d m a n n : „не бихме могли“ ?
лизирам чрез това, че си представям нещо такова, което може

да съществува само като субект (без да е предикат на нещо).
Но не само че не зная никакви условия, при които това логиче
ско предимство може да принадлежи на което и да е нещо, но
с него и не може да се предприеме нищо, нито да се извлече и
най-малкият извод, защото по този път не се определя никакъв
обект за употребата на това понятие и значи съвсем не се знае
дали това понятие има изобщо някакво значение. За понятието
за причина (ако се абстрахирам от времето, в което нещо следва
подир друго нещо според едно правило) в чистата категория
не бих могъл да намеря нищо повече освен че има нещо такова,
от което може да се заключи съществуването на нещо друго;
и с това не само че не биха могли да се различат едно от друго
причина и действие, но тъй като тази способност да се умоза-
ключава все пак изисква условия, за които не зная нищо, то
понятието за причина не би имало никакво определение за това,
дефинираме категориите, дори и да желаехме*; по-скоро ако

се отстранят всички условия на сетивността, които характери
зират категориите като понятия за една възможна емпирична
употреба, и ако категориите се приемат като понятия за неща
изобщо (следователно за трансцендентална употреба), при
тях няма да има да се прави нищо повече освен логическата функ
ция в съжденията да се разгледа като условие за възможността
на самите неща, без все пак да може и най-малко да се посочи
къде категориите намират приложението и обекта си, следова
телно — как могат без сетивност да имат някакво значение
и обективна валидност в чистия разсъдък.
* А з разбирам тук реалната дефиниция, която не1 замества просто
им ето на едно нещ о с други и по-понятни думи, но съдържа в себе си ясен
признак, по който п р е д м е т ъ т ( definitum ) мож е винаги д а се познае до ст о
верно, и2 прави годно за употреба дефинираното понятие. Реалната дефи
ниция би била значи онази, която изяснява не само едно понятие, но съще
временно и неговата о б е к т и в н а р е а л н о с т . Математическите дефиниции,
конто излагат предмета в нагледа съобразно с понятието, са от този вид.
1 E r d m a n n : т. е. значи „не онази, която“.

2 V a ih in g e r : „и който“ ; E r d m a n n : „и чрез него“.
316 Учение за елементите. Ч. II. Дял I. Кн. // . Гл. III
как приляга към който и да е обект. Мнимото основно положе

ние: всичко случайно има причина, застава наистина доста важно,
сякаш съдържа собственото си достойнство в себе си. Но ако
попитам: какво разбирате под случайно, и вие отговорите —
това, чието небитие е възможно, тогава бих искал да узная по
какво искате да познаете тази възможност на небитието, ако
в редицата на явленията не си представите последователност
и в тази — съществуване, което следва подир небитието (или
обратно), следователно някаква смяна; защото да се каже, че
небитието на нещо не противоречи само на себе си, е безсилно
позоваване на едно логическо условие, което наистина е не
обходимо за понятието, но далеч не е достатъчно за реалната
възможност; по същия начин мога сигурно да премахна мис
лено всяка съществуваща субстанция, без да си противореча
сам, от което обаче съвсем не мога да заключа за обективната
случайност на същата в съществуването й, т. е. за възможността
на нейното небитие1 само по себе си. Що се касае до това, което
засяга понятието за общуването, лесно може да се види, че тъй
като чистите категории както на субстанцията, така и на кау
залността не позволяват никакво обяснение, което да определя
обекта, то взаимната каузалност в отношението на субстанциите
една към друга (<commercium) също така не се поддава на такова
обяснение. Възможност, съществуване и необходимост никой
не е могъл още да обясни другояче освен с очевидна тавтология,.
когато е искал да почерпи дефиницията им2 единствено от чистия
разсъдък. Защото да се постави логическата възможност на
п о н я т и е т о (когато то не си противоречи само) на мястото на
трансценденталната3 възможност на н е щ а т а (когато на по
1 G ö r la n d : т. е. „на небитието на нещ ото“.

* E r d m a n n : „дефинициите и м “.
3 К а н т (Добавки CXXI): „(на) реалната (възмож ност)“.
нятието съответствува предмет), е измама, която може да из

лъже и да задоволи само неопитните*.*
Оттук произтича неоспоримо, че чистите разсъдъчни по
нятия н и к о г а не могат да имат т р а н с ц е н д е н т а л н а , а ви
н а г и само е м п и р и ч н а употреба и че основните положения на
чистия разсъдък в отношение към общите условия на един въз
можен опит могат да бъдат отнесени само към предмети на
* С една дум а, всички тези понятия не могат д а се о п р а в д а я т с нищо

и значи д а се посочи така тяхната р е а л н а възмож ност, ако се абстрахираме
о т всеки сетивен наглед (единствения, който имаме), и тогава остава сам о
л о г и ч е с к а т а възмож ност, т. е. че понятието (мисълта) е възмож но, за
което обаче не става дум а, а за това, дали то се отнася д о някакъв обект и
следователно дали означава нещо. (Тази забележка липсва в първото из
дание.)
* В първото издание тук идва следният текст:

Има нещо странно и дори абсурдно в това, че трябва да
съществува понятие, на което се приписва някакво значение,
но което не се поддава на никакво обяснение. Но случаят с
категориите има тази характерна особеност, че те могат да
имат определено значение и отношение към който и да е пред
мет само посредством общото с е т и в н о условие, това условие
обаче е било отстранено в чистата категория, тъй като тя не
може да съдържа нищо друго освен логическата функция да
поставя многообразното под понятие. От тази функция, т. е.
само от формата на понятието обаче не може да се познае съ
вършено нищо, нито да се различи какъв обект попада под нея,
защото сме се абстрахирали от сетивното условие, при което
предмети могат изобщо да са подчинени на нея. Затова катего
риите се нуждаят освен от чистото разсъдъчно понятие още
и от определения на приложението си върху сетивността из
общо (схема); без такива определения те не са никакви понятия,
посредством които някой предмет би се познал и различил от
други, а — само толкова начини да се мисли един предмет за
възможни нагледи и да му се даде значението според някоя
функция на разсъдъка (и при допълнителните необходими ус
318 Учение за елементите Ч. II. Дял1. Кн. II. Гл / / / .
сетивата, но никога към неща изобщо (без оглед на начина,

по който можем да си ги представим нагледно)1.
Трансценденталната аналитика има затова този важен ре
зултат: разсъдъкът никога не може да постигне повече а priori
освен да антиципира формата на един възможен опит изобщо,
и тъй като онова, което не е явление, не може да бъде предмет
на опита, той никога не може да премине границите на сетивност
та, единствено в които ни се дават предмети. Основните по
ложения на разсъдъка са само принципи на изясняването на яв
ленията и гордото име онтология, която претендира да даде
в една систематична доктрина синтетични априорни познания
за неща изобщо(например основното положение на каузалността),
1 К а н т (Добавки CXXIII, CXXIV): „но никога синтетично към не

щ ата изобщ о (без. . . нагледно), ако трябва д а доставят познание“.
ловия), т. е. т о й д а се д е ф и н и р а : те самите значи не могат

да бъдат дефинирани. Логическите функции на съжденията
изобщо: единство и множество, утвърждение и отрицание,
субект и предикат, не могат да се дефинират, без да се изпадне
в кръг, защото дефиницията все пак би трябвало сама да бъде
съждение и значи би трябвало вече да съдържа тези функции.
Чистите категории обаче не са нищо друго освен представи за
нещата изобщо, доколкото многообразното на нагледа им
трябва да се мисли чрез една или друга от тези логически функ
ции: величина е определението, което може да се мисли само
чрез съждение, което има количество (judicium commune); реал
ност е определението, което може да се мисли само чрез утвър
дително съждение; субстанция е това, което в отношение към
нагледа трябва да е последният субект на всички други опре
деления. При това тук остава изцяло неопределено какви са
тези неща, с оглед на които трябва да си служим по-скоро с
една функция, отколкото с друга; следователно категориите,
без условието на сетивния наглед, с оглед на който те съдържат
синтеза, нямат отношение към какъвто и да е определен обект,
значи не могат да дефинират никакъв обект и следователно
нямат сами по себе си никаква валидност на обективни понятия.
трябва да направи място на скромното име проста аналитика

на чистия разсъдък.
Мисълта е действието, с което даден наглед се отнася към
някой предмет. Ако начинът на този наглед съвсем не е даден,
тогава предметът е чисто трансцендентален и разсъдъчното
понятие няма никаква друга освен трансцендентална употреба,
а именно да установи единството на мисленето на едно много
образно изобщо1. Чрез една чиста категория, в която се аб
страхира от всяко условие на сетивния наглед, единственият,
който е възможен за нас, не се определя значи никакъв обект,
а2 само се изразява по различни modi мисленето на един обект
изобщо. Към употребата на дадено понятие принадлежи още
и една функция на способността за съждение, чрез която под
понятието се подвежда някакъв предмет, следователно — поне
формалното условие, при което нещо може да бъде дадено в
нагледа. Ако това условие на способността за съждение (схема)
липсва, отпада всяко подвеждане; защото не се дава нищо,
което би могло да се подведе под понятието. Следователно
чисто трансценденталната употреба на категориите в действи
телност не е никаква употреба, и3 няма никакъв определен пред
мет, нито дори такъв, определим само по форма. Оттук следва,
че чистата категория не е достатъчна и за никакво синтетично
априорно основно положение и че основните положения на
чистия разсъдък имат само емпирична, но никога нямат транс
цендентална употреба: извън полето на възможния опит не
може изобщо да има априорни синтетични основни положения.
Затова може да е за препоръчване да се изразим така: чи
стите категории, без формалните условия на сетивността, имат
само трансцендентално значение, но нямат трансцендентална
употреба, защото тази употреба сама по себе си е невъзможна,
тъй като на категориите липсват всички условия за каквато и
да е употреба (в съжденията), а именно формалните условия
на подвеждането на някакъв предполагаем предмет под тези
понятия.Тъй като значи (като само чисти категории) не трябва
1 К а н т (Добавки CXXV): „на м н огообразното на един възможен на
глед изобщ о“.
2 К а н т (Добавки CXXVI): „следователно нищо не се познава, аи.
3 К а н т (Добавки CXXVII): „употреба, за да се познае нещ о, и“.
320 Учение за елементите. Ч. II. Дял. I. Кн. II. Гл. III
д а имат емпирична употреба, а не могат да имат трансценден

тална, те нямат никаква употреба, ако бъдат отделени от всяка
сетивност, т. е. те не могат да се приложат върху никакъв пред
полагаем предмет; по-скоро те са само чистата форма на упо
требата на разсъдъка с оглед на предметите изобщо и на ми
сълта, без да може само чрез тях да се мисли или да се определя
някакъв обект.*
Обаче тук в основата лежи една илюзия,vкоято мъчно може
д а се избегне. Категориите според произхода си не се основават
на сетивността, както ф о р м и т е на на гл еда , пространство и
време, и значи изглеждат, че позволяват едно разпространено
извън всички предмети на сетивата приложение. Но от своя
страна те все пак не са нищо освен ф о р м и на м и съ л та , които
съдържат само логическата способност да съединяват а priori
в едно единствено съзнание многообразното дадено в нагледа;
и в такъв случай, ако им се вземе единственият наглед, който е
* В първото издание вместо следващите четири пасажа:

„Обаче тук в основата лежи. . . само в отрицателен смисъл44
стои:
Явленията, доколкото се мислят като предмети според един
ството на категориите, се наричат phaenomena. Ако обаче приема
неща, които са само предмети на разсъдъка и все пак като та
кива могат да бъдат дадени на някакъв наглед, макар и не на
сетивния1 (като2 coram intuitu intellectuali), такива неща биха
се наричали поитепа (intelligibilia).
Би трябвало да се мисли, че понятието за явленията, ограни
чено от трансценденталната естетика, вече от само себе си дава
обективната реалност на поитепа и оправдава подразделението
на предметите на phaenomena и поитепа, следователно и на
света в свят на сетивата и свят на разсъдъка (mundus sensibilis
et intelligibilis), и при това така, че разликата тук не засяга само
логическата форма на тъмното или ясното познание на едно
и също нещо, а различния начин, по който феномените и ноу-
1 V o r lä n d e r : „на сетивен“.
* V a ih in g e r : „значи“.
възможен за нас, те могат да имат още по-малко значение от

онези чисти сетивни форми, чрез които все пак се дава поне
някакъв обект, докато един особен начин на разсъдъка ни да
свързва многообразното не означава абсолютно нищо, ако не
се прибави онзи наглед, единствено в който това многообразно
може да бъде дадено. — Все пак, когато известни предмети като
явления наричаме сетивни същности (phaenomena), като раз
личаваме начина, по който си ги представяме нагледно, от естест
вото им само по себе си, тогава в понятието ни вече лежи, че
на онези предмети ние, така да се каже, противопоставяме, като
ги наричаме разсъдъчни същности (поитепа), или същите пред
мети, разбрани според това им последно естество, въпреки
че в него не можем да си ги представяме нагледно, или други
възможни неща — които съвсем не са обекти на сетивата ни ,—
разбрани като само мислени от разсъдъка предмети. Пита се
сега: дали нашите чисти разсъдъчни понятия нямат значение
мените могат да се дадат първоначално на познанието ни и

според който те са отличени сами по себе си едни от други
според рода. Защото, ако сетивата ни представят нещо само
така, к а к т о то се явява, това нещо трябва да бъде също и
само по себе си нещо и предмет на един не сетивен1 наглед, т. е.
на разсъдъка; т. е. трябва да е възможно познание, в което да
няма никаква сетивност и което единствено да има абсолютно
обективна реалност, чрез което познание именно предметите
ни се предоставят к а к т о т е са, докато в емпиричната употреба
на разсъдъка ни нещата се познават само к а к т о се явяват.
Значи освен емпиричната употреба на категориите (която е
ограничена до сетивни условия) би имало още и чиста и все
пак обективно валидна употреба и ние не бихме могли да твър
дим, каквото2 се опитвахме да правим досега, че нашите чисти
познания на разсъдъка не са в никой случай нещо повече освен
принципи на изяснението8 на явлението, които и а priori не
биха се приложили освен върху формалната възможност на
1 E r d m a n n : „несетивен“.
2 H a r t e n s t e i n : „както“.
8 К а н т (Добавки CXXXIH): „синтезата на м ногообразн ото“.
с оглед на тези същности на разсъдъка и дали не биха могли

да бъдат някакъв начин на познаване на същите?
Още в началото обаче тук се явява едно двусмислие, което
може да предизвика голямо недоразумение: тъй като разсъ
дъкът, когато нарича някой предмет, разгледан в известно
отношение, само феномен, си съставя едновременно извън това
отношение и друга представа за един п р е д м е т с а м по себе
си, и значи си въобразява, че може да си състави п о н я т и я и
за такъв предмет, и тъй като разсъдъкът не доставя други по
нятия освен категориите, той си въобразява тогава, че пред
метът, разбран във второто значение, трябва поне да може
да се мисли чрез тези чисти разсъдъчни понятия; от това обаче
разсъдъкът се подвежда да смята съвсем н е о п р е д е л е н о т о
понятие за една разсъдъчна същност, разбрана като нещо из
общо извън нашата сетивност, за о п р е д е л е н о понятие за
една същност, която бихме могли да познаем по някакъв начин
чрез разсъдъка.
опита; защото тук би се разкрило пред нас едно съвсем друго

поле, така да се каже един свят, мислен в духа (може би дори
и нагледно представен), който би могъл да занимава чистия ни
разсъдък не по-малко, дори много по-благородно.
В действителност всичките ни представи се отнасят чрез
разсъдъка до някакъв обект и тъй като явленията не са нища
друго освен представи, то разсъдъкът ги отнася до нещо като
предмет на сетивния наглед; но това нещо като такова е1 само
трансценденталният обект. Той обаче означава нещ о=Х , за
което не знаем съвършено нищо и за което изобщо (според се
гашната структура на разсъдъка ни) не можем да знаем нищо,,
но което като корелат на единството на аперцепцията може да
служи само за онова единство на многообразното в сетивния
наглед, чрез което разсъдъкът съединява многообразното в
понятието за един предмет. Този трансцендентален обект съв
сем не може да се отдели от сетивните data, защото тогава не
1 К а н т (Добавки CXXXIV): „нещо като предмет на един наглед изобщ о

Ако под поитепоп разбираме нещо, д о к о л к о т о то не е

о б е к т на с е т и в н и я ни н а гл е д , като се абстрахираме от нашия
начин за нагледното му представяне, тогава имаме поитепоп
в о т р и ц а т е л е н смисъл. Ако обаче под поитепоп разбираме
о б е к т на не се т ив е н н а гл е д , тогава приемаме един особен
начин на нагледно представяне, именно интелектуалния, който
обаче не е нашият начин на нагледно представяне и на който
не можем да разберем дори и възможността, и това би било
поитепоп в п о л о ж и т е л е н смисъл.
Учението за сетивността е едновременно учение за ноу-
мените в отрицателен смисъл, т. е. за неща, които разсъдъкът
трябва да си мисли без това отношение към нашия начин на
нагледно представяне, следователно — не само като явления,
а като неща сами по себе си; с това отделяне обаче разсъдъкът
разбира с оглед на тези неща едновременно, че в този начин на
разглеждането им не може да се ползува от категориите си,
ще остане нищо, чрез което той би се мислил. Той значи не е

предмет на познание сам по себе си, а е само представата за
явленията, подчинена на понятието за предмет изобщо, което
е определимо чрез тяхното многообразно.
Тъкмо затова категориите не представляват никакъв особен
обект, даден само на разсъдъка, а служат единствено да определят
трансценденталния обект (понятието за нещо изобщо) чрез
това, което се дава в сетивността, за да познаят така явленията
емпирично въз основа на понятия за предмети.
Що се отнася до причината, поради която, незадоволени от
субстрата на сетивността, някои прибавиха към phaenomena
също и поитепа, които само чистият разсъдък може да мисли,
тя се състои единствено в следното. Сетивността и нейното
поле, именно това на явленията, е ограничена самата от разсъ
дъка в това, че не се отнася до неща сами по себе си, а само
до начина, по който нещата ни се явяват по силата на нашето
субективно устройство. Този беше резултатът на цялата Транс
цендентална естетика; и от понятието за едно явление изобщо
следва по естествен начин, че трябва нещо да му съответст-
защото, тъй като1 категориите имат значение само в отношение

към единството на нагледите в пространството и времето, те
могат да определят а priori самото това единство чрез общи
съединяващи понятия само въз основа на простата идеалност
на пространството и времето. Където това единство на времето
не може да се срещне, следователно в поитепоп, там престава
напълно всяка употреба, дори всяко значение на категориите:
защото самата възможност на нещата, които трябва да от
говарят на категориите, съвсем не може да се разбере; относно
това бива да се позовавам само на онова, което изложих още в
началото в общата бележка към предишната глава. Но възмож
ността на едно нещо никога не може да се докаже само от това,
че едно понятие за него не си противоречи, а само чрез факта,
че това понятие се доказва от съответен на него наглед. Ако
значи бихме искали да приложим категориите върху предмети,
които не се разглеждат като явления, би трябвало да поставим
в основата друг наглед, различен от сетивния, и тогава пред-
1 E r d m a n n : „Защ ото, тъй като“.
вува, което само по себе си не е явление, защото явлението само

за себе си, извън нашия начин на представяне, не може да бъде
нищо; следователно, ако не искаме да се получи непрекъснат
кръг, думата явление трябва вече да показва отношение към
нещо, чиято непосредствена представа наистина е сетивна, но
което и без това устройство на сетивността ни (върху което се
основава формата на нагледа ни) трябва само по себе си да бъде
нещо, т. е. един независим от сетивността предмет.
Оттук произлиза сега1 понятието за един поитепоп, което
обаче съвсем не е позитивно понятие и не означава определено
познание за някакво нещо, а означава само мисленето на нещо
изобщо, при което се абстрахирам от всяка форма на сетивния
наглед. За да означава обаче един поитепоп истински предмет,
който да се различава от всички феномени, не е достатъчно д а
о с в о б о д я мисълта си от всичките условия на сетивния наглед:
освен това трябва да имам и основание д а п р и е м а един вид
1 К а н т (Добавки CXXXVI): „произлиза наистина сега“,
метът би бил поитепоп в п о з и т и в е н смисъл. Тъй като такъв

наглед, а именно интелектуалният наглед, лежи абсолютно
извън нашата познавателна способност, то и употребата на
категориите в никой случай не може да се простре извън гра
ницата на предметите на опита; по-нататък на сетивните същ
ности съответствуват без съмнение същности на разсъдъка,
и може би има и същности на разсъдъка, към които сетивната
ни способност за наглед няма никакво отношение, разсъдъч-
ните ни понятия обаче като само форми на мисълта за сетивния
ни наглед ни най-малко не стигат до същностите на разсъдъка.
Значи това, което се нарича от нас поитепоп, трябва да се раз
бира като такова само в о т р и ц а т е л е н смисъл.
Ако от дадено емпирично познание премахна всяко мислене
(чрез категории), не остава никакво познание за някакъв пред
мет; защото само чрез нагледа не се мисли абсолютно нищо,
и фактът, че тази афекция на сетивността е в мен, не създава
никакво отношение на такава представа към някой обект. Но
ако, напротив, отстраня всеки наглед, все пак остава още фор-
наглед, в който тъкъв предмет може да се даде, различен от

сетивния наглед; защото иначе мисълта ми все пак е празна,
при все че е без противоречие. Наистина горе не можахме да
докажем, че сетивният наглед е единственият възможен наглед
изобщо, а само, че той е единствено възможният за нас, но
също така не можахме да докажем, че е възможен и друг вид
наглед; и въпреки че мисленето ни може да се абстрахира от
онази1 сетивност, все пак остава въпросът, дали в такъв случай
то не е само форма на някое понятие и дали при това отделяне
все още остава по някакъв начин някакъв обект2.
Обектът, към който отнасяме явлението изобщо, е транс-
ценденталният предмет, т. е. изцяло неопределената мисъл
за нещо изобщо. Този предмет не може да се нарече п оит епоп;
защото аз не зная за него какво е той само по себе си и нямам
1 H a r t e n s t e in : „всяка“.
2 К а н т (Добавки CXXXVII): „или дали при това отделяне все пак
остава ощ е някакъв възможен наглед“.
мата на мисленето, т. е. начинът да се определя известен пред

мет за многообразното на един възможен наглед; Затова кате-
горииите се простират в този смисъл по-далеко, отколкото
сетивният наглед, тъй като те мислят обекти изобщо, без да
държат сметка и за особения начин (на сетивността)1, в който
тези могат да бъдат дадени. С това обаче те не определят по-
голяма сфера от предмети, защото не може да се приеме, че
такива предмети могат да се дадат, без да се предпостави като
възможен друг начин на нагледно представяне освен сетивния,
за което обаче нямаме никакво право.
Аз наричам проблематично едно понятие, което не съдържа
никакво противоречие и което като ограничение на дадени
понятия стои също във връзка с други познания, обективната
реалност на което обаче не може да се познае по никакъв начин.
Понятието за поит епоп, т. е. за нещо, което трябва да се мисли
не като предмет на сетивата, а като нещо само по себе си (един
ствено чрез чист разсъдък), съвсем не е противоречиво; защото
не може да се твърди за сетивността, че е единственият въз
можен начин на нагледно представяне. Освен това казаното
понятие е необходимо, за да не се разпростира сетивният на-
1 E r d m a n n : „за сетивността“.
и никакво понятие за него освен само онова за предмета на един

сетивен наглед изобщо, който значи е тъждествен за всички
явления. Аз не мога да мисля този трансцендентален предмет
чрез никаква категория, защото тя важи за емпиричния наглед,
за да го постави под едно понятие за предмета изобщо. Чис
тата употреба на категорията е наистина възможна1, т. е. тя
е без противоречие, но няма никаква обективна валидност,
защото категорията2 не се отнася към един наглед, който може
да придобие по този начин единството на обекта; защото ка
тегорията е само функция на мисленето, чрез която не ми се
дава никакъв предмет, а само се мисли това, което може да бъде
дадено в нагледа.
1 К а н т (Добавки CXXXVUI): „наистина логически възможна“.
2 E r d m a n n : „употребата“ ?
глсд до нещата сами по себе си и значи, за да се ограничи обек

тивната валидност на сетивното познание (защото останалите
неща, до които той не стига, се наричат тъкмо затова ноумени,
за да се посочи, че сетивните познания не могат да разширят
областта си върху всичко, което разсъдъкът мисли). Накрай
обаче възможността на такива поитепа все пак съвсем не може
да се разбере, и областта извън сферата на явленията е (за нас)
празна; т. е. ние имаме разсъдък, който се простира п р о б л е
м а т и ч н о по-далеко от тази сфера, но нямаме наглед, нито
дори и понятието за възможен наглед, чрез който могат да ни
бъдат дадени предмети извън полето на сетивността и разсъ
дъкът да може да се употреби а с е р т о р и ч н о извън нея1. По
нятието за поитепоп е значи само г р а н и ч н о понятие, за да
се ограничи претенцията на сетивността, и значи има само от
рицателна употреба. Но все пак то не е произволно измислено,
а е свързано с ограничаването на сетивността, без все пак да
може да установи нещо положително извън нейната сфера.
Затова подразделението на предметите на phaenomena и
поитепа и на света в свят на сетивата и свят на разсъдъка съвсем
не може да се допусне в п о л о ж и т е л е н смисъл, въпреки че
понятията все пак позволяват подразделението на сетивни
и интелектуални понятия; защото на интелектуалните понятия
не може да се определи никакъв предмет и значи те не могат
да се предстявят също като обективно валидни. Ако се абстра
хираме от сетивата, как ще направим понятно, че категориите
ни (които биха били единствените понятия, които остават за
ноумените) още означават по някакъв начин нещо, когато за
отношението им към някой предмет трябва да бъде дадено и
нещо повече освен само единството на мисленето, а именно
и един възможен наглед, върху който категориите могат да се
приложат? Понятието за поитепоп, взето само проблематично,
остава въпреки това не само допустимо, но като понятие, което
поставя граници на сетивността, също и неизбежно. Но тогава
не се касае за особен и н т е л и г и б л е н п р е д м е т за разсъдъка
ни; по-скоро разсъдък, на който този ноумен би принадлежал,
е сам проблема, защото той би трябвало да познае предмета си
1 E r d m a n n : т. е. „сетивността“.
не дискурсивно чрез категориите, а интуитивно в един несетивен

наглед; за възможността на такъв предмет не може да имаме
и най-малката представа. Разсъдъкът ни получава по този начин
отрицателно разширение, т. е. той не се ограничава от сетивно
стта, а по-скоро я ограничава с това, че нарича поитепа нещата
сами по себе си (разгледани не като явления). Но той веднага
поставя граници и на себе си — да не познава ноумените чрез
която и да е категория и значи да ги мисли само под името на
нещо непознато.
Все пак в съчиненията на по-новите философи намирам съв
сем друга употреба на изразите mundus sensibilis и mundus in-
telligibilis*9 която напълно се отклонява от смисъла на старите
философи и при която наистина няма никаква трудност, но
и не се намира нищо освен празна игра на думи. Според тази
употреба на някои било угодно да нарекат съвкупността на
явленията, доколкото тя се представя нагледно, свят на сети
вата; доколкото обаче се мисли връзката им според общи за
кони на разсъдъка — свят на разсъдъка. Теоретическата астро
номия, която само излага наблюдението на звездното небе,
би дала представа за първия, контемплативната (обяснена1
според Коперниковата система на света или според Нютоно-
вите закони за гравитацията), напротив, за втория, а именно
един интелигиблен свят. Но такова извъртване на думите е
само софистически предлог, за да се избегне един мъчен въ
прос чрез това, че смисълът му се подценява за собствено удоб
ство. С оглед на явленията, разбира се, разсъдък и разум могат
да се употребят; но пита се дали те имат и още някаква употреба,
когато предметът не е явление (а поитепоп): а предметът се
взема в този смисъл, когато се мисли сам по себе си като чисто
интелигиблен, т. е. даден само на разсъдъка, а не на сетивата.
* Н е трябва вместо този израз д а се употребява изразът и н т е л е к т у
а л е н свят, както това често става в немските изложения; защ ото интелек
туални или сенситивни са само п о з н а н и я т а . Онова обаче, което м ож е
д а бъде само п р е д м е т на единия или другия начин на нагледно представяне,
значи обектите, трябва (без д а се обръщ а внимание, че звучи тежко) да се
нарича интелигиблено или сенсиблено. (Тази забележка липсва в първото
издание.)
1 W ille : „Контемплативната астр он ом и я.. . първия, теоретическата,
напротив, (която го обяснява. . . ) “.
Въпросът значи е: дали извън онази емпирична употреба на

разсъдъка (дори в Нютоновата представа за света) е възможна
и трансцендентална употреба, която се отнася до ноумена като
до предмет; на който въпрос ние отговорихме отрицателно.
Когато значи казваме: сетивата ни представят предметите,
к а к т о те се яв я в я т , докато разсъдъкът — к а к т о те са, то
гава последното трябва да се вземе не в трансцендентален, а
само в емпиричен смисъл, именно както те трябва да се пред
ставят като предмети на опита във всеобщата връзка на явлени
ята, а не според това, което те могат да бъдат извън отноше
нието към възможен опит и значи към сетивата изобщо, сле
дователно като предмети на чистия разсъдък. Защото това по
следното винаги ще ни остане непознато, дори ще остане също
непознато дали по някакъв начин е възможно едно такова транс
цендентално (извънредно1) познание, най-малкото като такова,
което е подчинено на нашите обикновени категории. Р а з с ъ
дъ к и с е т и в н о с т , с а м о ако са във вр ъ зк а, могат да опре
делят в нас предмети. Ако ги отделим, имаме нагледи без по
нятия или понятия без нагледи, в двата случая обаче имаме
представи, които не можем да отнесем до никакъв определен
предмет.
Ако при всички тези изяснения някой все още се колебае
да се откаже от чисто трансценденталната употреба на кате
гориите, нека направи опит с тях в което и да е синтетично
твърдение. Защото едно аналитично твърдение не придвижва
разсъдъка напред и тъй като разсъдъкът се занимава само с
това, което вече е било мислено в понятието, той остава не
решено дали понятието само по себе си има отношение към
предмети или означава само единството на мисленето изобщо
(което единство напълно се абстрахира от начина, по който
някой предмет може да бъде даден); достатъчно му2 е да знае
какво се намира в неговото понятие и му е безразлично към какво
самото понятие може да се отнася. Нека значи се направи опит
с някое синтетично основно положение, което се смята погрешно
за трансцендентално, като: всичко, което съществува, същест
вува като субстанция или като определение, принадлежащо
1 V a ih in g e r : „извънсетивно“.
2 E r d m a n n : т. е. „на разсъдъка в аналитичната м у употреба“.
330 Учение за елементите. Ч, II, Дял I, Кн, II, Приложение
на нея, или: всичко, което е случайно, съществува като дей

ствие на друго нещо, именно на причината си, и т. н. И сега
питам: откъде ще се вземат тези синтетични положения, щом
като понятията трябва да важат не по отношение на възможен
опит, а за неща сами по себе си {поитепа)! Къде е тук третото,
което1 винаги се изисква за едно синтетично положение, за да
се свържат едно с друго в него понятия, които нямат никакво
логическо (аналитично) сродство? Никога не ще може да се до
каже това положение, дори, което е повече, никога не ще може
да се оправдае възможността на такова чисто твърдение, без
да се съобразяваме с емпиричната употреба на разсъдъка и да
се откажем така напълно от чистото и свободно от сетивност
съждение. Така че понятието2 за чисти, само интелигиблени
предмети е изцяло празно откъм основни положения за при
ложението си, защото не може да се измисли начин, по който
те трябва да бъдат дадени; и проблематичната мисъл, която
все пак остава открито място за тях, служи само като празно
пространство, за да ограничи емпиричните основни положения,
без все пак да съдържа в себе си и да указва на някакъв друг
обект на познанието извън сферата на тези положения.
П ри лож ени е
За амфиболията на понятията на рефлексията,

произлизаща от смешението на емпиричната
употреба на разсъдъка с трансценденталната
Р е ф л е к с и я т а {reflexio) няма работа със самите предмети,
за да получи направо понятия за тях, а е състоянието на духа,
в което преди всичко се подготвяме да намерим субективните
условия, при които можем да стигнем до понятия. Тя е съз
нанието за отношението на дадени представи към различните
ни познавателни извори, единствено чрез което съзнание може
да се определи правилно отношението на тези представи помежду
1 К а н т (Добавки C X X X IX ): „третото на нагледа, което“.

2 К а н т (Добавки CLX): „позитивното понятие, възмож ното познание“.
За амфиболията на понятията на рефлексията 331
им. Първият въпрос преди всяко друго разглеждане на пред

ставите ни е този: към коя познавателна способност те принад
лежат всички? Разсъдъкът ли е или са сетивата онова, пред което
те биват свързвани или сравнявани? Много съждения се приемат
по навик или се свързват по склонност; тъй като обаче не ги
предхожда никакво размишление или най-малкото не следва
критично след тях, те важат като такива, които са имали про
изхода си в разсъдъка. Не всички съждения са нуждаят от из
с л ед в ан е , т. е. да се обръща внимание на основанията за исти
ната им; защото ако са непосредствено достоверни, например:
между две точки може да има само една права линия, за тях
не може да се посочи по-непосредствен признак за истина от
този, който те сами изразяват. Но всички съждения, дори всички
сравнения се нуждаят от ре фл е кс ия , т. е. от различаване на
познавателната способност, към която дадените понятия при
надлежат. Действието, с което извършвам сравнението на пред
ставите изобщо с познавателната способност, в която то става,
и с което различавам дали те биват сравнявани помежду си
като принадлежащи към чистия разсъдък или към сетивния
наглед, наричам т р а н с ц е н д е н т а л н а ре флексия. Отноше
нието обаче, в което понятията могат да принадлежат едно
към друго в дадено състояние на духа, е това1 на т ъ ж д е с т в о и
р а зл ич и е , на с ъ г л а с и е и к о н т р а с т , на в ъ т р е ш н о и въ нш но ,
накрай на о п р е д е л и м о и о п р е д е л е н и е (материя и форма).
Правилното определение на това отношение зависи от това, в
коя познавателна способност понятията принадлежат субек
т и в н о едно към друго, дали в сетивността или в разсъдъка.
Защото разликата на тези способности довежда до голяма раз
лика в начина, по който понятията трябва да се мислят.
Преди да съставим някое обективно съждение, ние срав
няваме понятията, за да стигнем до тъждеството (на много
представи под едно понятие) с оглед на о б щ и т е съждения,
или до различието на такива представи за произвеждане на
о с о б е н и съждения, до съгласието, откъдето могат да се съз
дадат у т в ъ р д и т е л н и , и до контраста, откъдето могат да се
създадат о т р и ц а т е л н и съждения, и т. н. Поради това, както
1 H a r t e n s t e i n : „Отношенията. . . са тези“.
332 Учение за елементите. Ч. II. Дял I. Кн. II. Приложение
изглежда, би трябвало тези понятия да наречем понятия за

сравнение (<conceptus comparationis). Тъй като обаче, когато се
касае не за логическата форма, а за съдържанието на понятията,
т. е. да се види дали самите неща са тъждествени или различни,
в съгласие или в контраст, и т. н., нещата1 могат да имат двойно
отношение към познавателната ни способност, именно към
сетивността и към разсъдъка, и тъй като и начинът, п о к о й т о
те трябва да принадлежат едно към друго, зависи от положе
нието, в к о е т о влизат, то трансценденталната рефлексия, т. е.
отношението2 на дадени представи към един или друг вид по
знание3, ще може единствена да определи отношението на тези
представи една към друга; и дали нещата са тъждествени или
различни, в съгласие или контраст, и т, н., ще може да се уста
нови не вече непосредствено въз основа на самите понятия само
чрез сравнение (<comparatio), а едва чрез различаването на начина
на познанието, към който тези неща принадлежат, посред
ством трансцендентална рефлексия {reflexio). Би могло наистина
да се каже, че л о г и ч е с к а т а р е ф л е к с и я е само сравнение,
защото при нея изцяло се абстрахираме от познавателната
способност, към която дадените представи принадлежат и те
значи трябва според седалището си в духа да се разглеждат като
еднородни; но т р а н с ц е н д е н т а л н а т а р е ф л е к с и я (която се
отнася до самите предмети) съдържа основанието за възмож
ността на обективното сравнение на представите помежду
им и значи е твърде различна от другата рефлексия, защото по
знавателната способност, към която представите принадлежат,
не е една и съща. Тази трансцендентална рефлексия е задъл
жение, от което никой не може да се откаже, ако иска да фор
мулира някакво априорно съждение за нещата. Ние ще се заемем
сега с нея и ще хвърлим немалко светлина върху определянето
на истинската задача на разсъдъка.
1. Т ъ ж д е с т в о и р а з л и чи е . Ако някой предмет ни се дава
повече пъти, но всеки път с едни и същи вътрешни определения
{qualitas et quantitas), в такъв случай, ако важи като предмет на
чистия разсъдък, той винаги е един и същ и съставлява не много
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „нещата обаче“.
2 M e llin : „съзнанието за отнош ението“.
3 G ö r la n d : „вид познание (едновременно)“.
неща, а само едно нещо (numerica identitas); ако обаче той е

явление, тогава не се касае повече за сравнение на понятията и
колкото с оглед на същите и да съществува пълно тъждество,
все пак различието на местата на това явление в едно и също
време е достатъчно основание за н у м е р н о т о р а з л и ч и е на
самия предмет (на сетивата). Така при две капки вода може
напълно да се абстрахираме от всяко вътрешно различие (на
количество и качество) и е достатъчно да се представят на
гледно едновременно на различни места, за да ги считаме ну-
мерно различни. Л а й б н и ц взе явленията за неща сами по себе
си, следователно за intelligibilia, т. е. предмети на чистия раз
съдък (въпреки че поради неяснотата на представите им ги
нарече феномени), и тогава неговото положение за н е р а з ли -
ч и м о с т т а (principium identitatis indiscernibilium)9 разбира се,
не можеше да се оспори; тъй като обаче явленията са предмети
на сетивността и с оглед на тях разсъдъкът няма чиста, а има
само емпирична употреба, то множеството и нумерната раз
лика се дават вече чрез самото пространство като условие на
външните явления. Защото една част на пространството, при
все че може да е напълно прилична и еднаква с друга, все пак
е извън нея и тъкмо затова съставлява част, която е различна
от другата и се прибавя към нея, за да състави едно по-голямо
пространство; и следователно това трябва да важи за всички
предмети, които съществуват едновременно в различните места
на пространството, колкото иначе и да си приличат и да са ед
накви.
2. С ъ г л а с и е и к о н т р а с т . Когато реалността се представя
само от чистия разсъдък (realitas поитепоп), тогава между
реалностите не може да се мисли никакъв контраст, т. е. такова
отношение, в което реалностите, свързани в един само субект,
унищожават една на друга следствията си, например 3—3= 0.
Напротив, реалностите в явлението {realitas phaenomenon) могат
без съмнение да бъдат в контраст помежду си, и когато са съе
динени в един и същи субект, едната може да унищожи изцяло
или отчасти с л е д с т в и е т о на д р у г а т а , както две движещи
се сили по една и съща права линия, доколкото теглят или тласкат
една и съща точка в противоположна посока, или също както
едно удоволствие, което уравновесява болката.
3. В ъ т р е ш н о и външно. В един предмет на чистия раз

съдък само онова е вътрешно, което няма никакво отношение
(според съществуването) към нещо различно от този предмет.
Напротив, вътрешните определения на една substantia phae
nomenon в пространството не са нищо друго освен отношения1,
а тя самата е изцяло и напълно съвкупност само от отношения.
Ние познаваме субстанцията в пространството само чрез сили,
които действуват в него, било че претеглят други субстанции
в него (притегляне), било че пречат на други субстанции да
проникнат в него (отблъскване и непроницаемост); други свой
ства, които съставляват понятието за субстанцията, която се
явява в пространството и която наричаме материя, не познаваме.
Като обект на чистия разсъдък всяка субстанция трябва, на
против, да има вътрешни определения и сили, които се отнасят
до вътрешната реалност. Но какви вътрешни акциденции мога
да си мисля освен онези, които ми предлага моето вътрешно
сетиво, т. е. освен това, което или е самото то мислене, или
е аналогично с него? Затова Лайбниц, тъй като си представи
всички субстанции като поитепа, направи от субстанциите,
дори от съставните части на материята, след като им отне с
мисълта всичко, което може да означава външно отношение,
следователно и сл ож но ст, прости субекти, надарени със спо
собност за представяне, с една дума — монади.
4. М а т е р и я и фо рма. Това са две понятия, които се по
ставят в основата на всяка друга рефлексия, толкова много
те са неразривно свързани с всяка употреба на разсъдъка. Пър
вото означава определимото изобщо, второто — определе
нието на определимото (и в двата случая в трансцендентален
смисъл,тъй като се абстрахираме от всяка разлика на това, което
се дава, и от начина, по който то се определя). Логиците нари
чаха някога общото материя, специфичната разлика обаче —
форма. Във всяко съждение дадените понятия могат да се нарекат
логическа материя (за съждението), тяхното отношение (по
средством копулата) може да се нарече форма на съждението.
Във всяка същност съставните й части {essentialia) са материята,
1 Н ръчния екземпляр на К а н т (Добавки CXLVIII) към „напротив. . .“
е прибавено „в пространството са сам о външни, във вътреш ното сетиво —
сам о вътрешни отношения; абсолю тното липсва“.
а начинът, по който тези части са свързани в едно само нещо,

е съществената форма. Също и с оглед на нещата изобщо не
ограничената реалност беше разглеждана като материя на всяка
възможност, докато ограничението на тази реалност (отрица
ние) — като онази форма, чрез която едно нещо се различава
от друго според трансцендентални понятия. Разсъдъкът из
исква именно най-напред нещо да е дадено (поне в понятието),
за да може после да го определи по някакъв начин. Затова в по
нятието на чистия разсъдък материята предхожда формата,
и Л а й б н и ц прие поради това най-напред неща (монади) и
вътрешно — една тяхна способност за представяне, за да основе
после върху това външното им отношение и общуването на
състоянията им (т. е. на представите). Затова пространство и
време бяха възможни: първото само чрез отношението на суб
станциите, второто чрез свързването на техните определения
помежду им, като основания и следствия. В действителност
така и би трябвало да бъде, ако чистият разсъдък би могъл
да се отнесе непосредствено към предметите и ако простран
ството и времето бяха определения на нещата сами по себе
си. Ако обаче са само сетивни нагледи, в които определяме
всички предмети единствено като явления, то формата на на
гледа (като субективно устройство на сетивността) предхожда-
всяка материя (усещанията), следователно пространство и
време предхождат всички явления и всички data на опита, пра
вейки тепърва този последния възможен. Философът-инте-
лектуалист не можеше да допусне, че формата би трябвало
да предхожда самите неща и да определя възможността им;
това беше съвършено правилен упрек, щом като прие, че си
представяме нещата нагледно така, както те са (макар и с не
ясна представа). Но тъй като сетивният наглед е съвсем осо
бено субективно условие, което лежи а priori в основата на
всяко възприятие и чиято форма е първоначална1, то формата
е дадена сама за себе си и не само че материята (или самите
неща, които се явяват) би трябвало да лежи в основата (как
то би следвало да се съди въз основа само на понятия), а по-
1 W ille : „и чиято първоначална форма то е“.

336 Учение за елементите. Ч. II. Дял /. Кн. II. Приложение
скоро възможността й предпоставя един формален наглед

(време и пространство) като даден.
Забележка към амфиболията на понятията

на рефлексията
Нека ми се позволи да нарека положението, което опреде
ляме на едно понятие било в сетивността, било в чистия раз
съдък, т р а н с ц е н д е н т а л н о място. По такъв начин утвърж
даването на това положение, което се пада на всяко понятие
според различието на неговата употреба, и указанието да се
определя според правила на всички понятия това място, би
съставлявало т р а н с ц е н д е н т а л н а т а то пик а; едно учение,
което основно би предпазило от измами на чистия разсъдък
и от възникващи оттук илюзии, като винаги би различавало
към коя познавателна способност собствено понятията при
надлежат. Всяко понятие, всеки отдел, към който принадлежат
много познания, може да се нарече л ог и ч е с к о място. На това
се основава л о г и ч е с к а т а т о п и к а на Аристотел, с която учи
тели и оратори можеха да си послужат, за да потърсят при
известни части на мисленето какво подхожда най-добре към
дадена материя1 и с привидна задълбоченост да умуват над
него или да бърборат многословно.
Трансценденталната топика, напротив, не съдържа нищо
друго освен посочените четири заглавия за всяко сравнение
и различаване, които се отличават от категориите по това, че
чрез тях се излага не предметът според онова, което съставя
понятието му (величина, реалност), а — в цялото му много
образие само сравнението на представите, което предхожда
понятието за нещата. Това сравнение обаче се нуждае преди
всичко от рефлексия, т. е. от определяне на мястото, към което
принадлежат представите за нещата, които се сравняват, т. е.
да се определи дали тези представи се мислят от чистия раз
съдък или са дадени от сетивността в явлението.
Понятията могат да бъдат сравнявани логически, без да
се грижим за това, къде обектите им принадлежат, дали като
1 В п е т о т о и з д а н и е : „към една разглеждана материя“ ; G r illo : „към

разглежданата материя“; E r d m a n n : „към разглежданата от тях материя“.
ноумени — за разсъдъка или като феномени — за сетивността.

Ако обаче с тези понятия искаме да стигнем до предметите,
нужна е преди всичко трансцендентална рефлексия, за да се
определи за коя познавателна способност те трябва да бъдат
предмети, дали за чистия разсъдък или за сетивността. Без тази
рефлексия употребата ми на тези понятия е много несигурна
и възникват мними синтетични основни положения^ които кри
тичният разум не може да признае и които се основават един
ствено на трансцендентална амфиболия, т. е. на смешение на
чистия обект на разсъдъка с явлението.
Поради липса на такава трансцендентална топика и следо
вателно измамен от амфиболията на понятията на рефлек
сията, прочутият Лайбниц изгради една и н т е л е к т у а л н а
с и с т е м а на света, или по-скоро повярва, че познава вътреш
ното естество на нещата, като сравняваше всички предмети
само с разсъдъка и с абстрахираните формални понятия на
своето мислене. Нашата таблица на понятията на рефлексията
ни създава неочакваното предимство, че разкрива отличител
ните черти на неговото учение във всичките му час ги и едно
временно ръководното основание на този своеобразен начин
на мислене, което не почиваше на нищо друго освен на недо
разумение. Той сравни всички неща едно с друго само чрез
понятия и не намери, както е естествено, никакви други различия
освен тези, чрез които разсъдъкът различава едно от друго
чистите си понятия. Условията на сетивния наглед, които носят
със себе си собствените си различия, той не разгледа като първо
начални, защото сетивността беше за него само неясен начин
за представяне, а не особен извор на представи; явлението беше
за него представата за н е щ о т о с а м о по себе си, която според
логическата форма все пак се различава от познанието чрез
разсъдъка, тъй като явлението при обикновената си липса
на анализа вмъква в понятието за нещото известен примес от
странични представи, които разсъдъкът е в състояние да от
дели оттам. С една дума: Лайбниц и н т е л е к т у а л и з и р а яв
ленията, така както Лок бе с е н с и ф и ц и р а л всички разсъдъчни
понятия според своята система на н о о г о н и я т а (ако ми е по
зволено да си послужа с тези изрази), т. е. не ги бе представил
като нищо друго освен като емпирични или абстрахирани по-
нятия на рефлексията. Вместо да потърси в разсъдъка и сетив

ността два съвършено различни извора на представи, които
обаче биха могли само в с ъ ч е т а н и е да образуват обективно
валидни съждения за нещата, всеки от тези големи философи
се държеше само за един от двата извора, който по негово
мнение се отнасяше непосредствено към нещата сами по себе
си, докато другият извор не правеше нищо друго, освен да
забърква или да подрежда представите на първия.
Според това Лайбниц сравни помежду им предметите на
сетивата като неща изобщо само в разсъдъка. Пъ рв о, докол
кото те трябва да бъдат преценени от разсъдъка като тъжде
ствени или различни. Тъй като той имаше пред вид единствено
техните понятия, а не мястото им в нагледа, единствено в който
предметите могат да бъдат дадени, и съвършено изпускаше из
пред вид трансценденталното място на тези понятия (дали обек
тът трябва да се числи към явленията или към нещата сами по
себе си), то не можеше да стане друго освен да разпростре основ
ното си положение на неразличимото, което важи само за поня
тията за нещата изобщо, и върху предметите на сетивата {mundus
phaenomenon) и да помисли, че е създал с това не незначително
разширение за познанието на природата. Без съмнение, ако
познавам една капка вода като нещо само по себе си според
всичките й вътрешни определения, не мога да смятам, че тя
е различна от друга, ако цялото понятие за капката вода е тъж
дествено с нея. Ако обаче тя е явление в пространството, тогава
тя има мястото си не само в разсъдъка (между понятията),
а и в сетивния външен наглед (в пространството); в такъв случай
физическите места са съвършено безразлични с оглед на въ
трешните определения на нещата, и едно място= 6 може да
приеме нещо, което е напълно подобно и еднакво с друго, раз
положено в мястото= а, също така както и ако първото нещо
би било вътрешно съвършено различно от него. Различието
на местата, без всякакви други условия, вече само за себе си
прави множеството и различието на предметите като явления
не само възможни, но и необходими. Значи онзи мним закон
не е закон на природата. Той е само аналитично правило за
сравняването на нещата само чрез понятия.
Второ, основното положение, че реалностите (като чисти

утвърждения) никога не контрастират логически помежду си,
е съвършено вярно положение за отношението на понятията,
но не означава нищо нито с оглед на природата, нито с оглед
на което и да е нещо само по себе си (за което не притежаваме
никакво понятие). Защото реалният контраст се среща нав
сякъде, където А — В = 0, т. е. където една реалност се свързва
в един само субект с друга, и едната унищожава следствието
на другата, което нещо непрекъснато се разкрива от всички
препятствия и противодействия в природата, които все пак,
тъй като се основават на сили, трябва да се нарекат realitates
phaenomena. Общата механика може дори да даде в едно апри
орно правило емпиричното условие на този контраст, като укаже
на противоположността на посоките: едно условие, за което
трансценденталното понятие за реалност не знае съвършено
нищо. Въпреки че господин фон Лайбниц не оповести това по
ложение с цялата тържественост на ново основно положение,
той все пак си послужи с него за нови твърдения и неговите
последователи го внесоха изрично в своята Лайбниц-Волфианска
система. Според това основно положение например всички
злини не са нищо друго освен следствия на ограничеността
на творенията, т. е. отрицания, защото само тези последните
са в контраст с реалността (впрочем в простото понятие за нещо
изобщо действително е така, но не в нещата като явления).
Също така привържениците му намират не само за възможно,
но и за естествено да обединят цялата реалност в една същност,
без да се опасяват от какъвто и да е контраст, защото не познават
друг освен този на противоречието (чрез което се унищожава
самото понятие за нещо), но не и този на взаимното увреждане,
където едно реално основание унищожава действието на друго
то; — за този последен случай срещаме само в сетивността
условията, за да си представим един такъв контраст.
Трето, монадологията на Лайбниц няма никакво друго
основание освен това, че този философ си представи разликата
между вътрешно и външно само в отношение към разсъдъка.
Субстанциите изобщо трябва да имат нещо в ъ т р е ш н о , което
значи е свободно от всички външни отношения, следователно
и от съставянето. Простото значи е основата на вътрешното
34 0 Учение за елементите. Ч. II. Дял I. Кн. II. Приложение
на нещата сами по себе си. Обаче вътрешното на тяхното съ

стояние може да се състои в мястото, фигурата, допира или дви
жението (тъй като всички тези определения са външни отношения)
и затова ние не можем да припишем на субстанциите никакво
друго вътрешно състояние освен онова, чрез което определяме
вътрешно самото наше сетиво, а именно с ъ с т о я н и е т о
на п р е д с т а в и т е . Така се създадоха монадите, които трябва
да образуват основната материя на цялата вселена: тяхната
дейна сила обаче се състои само в представи, чрез които те
действуват собствено само в самите себе си.
Тъкмо затова обаче и неговият принцип за възможното
о б щ у в а н е на с у б с т а н ц и и т е помежду им трябваше да бъде
п р е д у с т а н о в е н а х а р м о н и я и не можеше да бъде никакво
физическо влияние. Защото, тъй като всичко е дейно само въ
трешно, т. е. занимава се само с представите си, то състоянието
на представите на една субстанция не можеше да стои в никаква
дейна връзка с това на представите на друга: по-скоро беше
нужна една трета причина, която да влияе на всички субстанции
и да съгласува състоянията им едно с друго и при това не чрез
случайно и оказано особено във всеки отделен случай съдей
ствие (systema assistentiae), а чрез единството на идеята за една
причина, валидна за всички субстанции, в която всичките трябва
да получат съществуването и постоянността си, следователно
и взаимна съгласуваност помежду си според общи закони.
Ч е т в ъ р т о , прочутото учение на Лайбниц за в р е м е т о
и п р о с т р а н с т в о т о , в което той интелектуализира тези форми
на сетивността, беше възникнало единствено от същата тази
измама на трансценденталната рефлексия. Ако искам да си
представя външни отношения на нещата само чрез разсъдъка,
това може да стане само посредством едно понятие за взаим-
ното въздействие на тези неща; и ако трябва да свържа едно
състояние на нещо с друго състояние на същото нещо, това
може да стане само според реда на основанията и следствията.
Така значи Лайбниц си помисли пространството като известен
ред в общуването на субстанциите, а времето като динамиче-
ската последователност на техните състояния. Обаче особеното,
което времето и пространството изглежда да имат в себе си,
и независимостта от нещата, която също така изглежда при
съща и на двете, Лайбниц приписа на н е я с н о т а т а на тези по

нятия, която правеше1, че онова, което е само форма на дина-
мически отношения, се смята за особен наглед, съществуващ
за себе си и предхождащ самите неща. Значи пространство и
време бяха интелигиблената форма на свързването на нещата
сами по себе си (субстанции и техните състояния). Нещата обаче
бяха интелигиблени субстанции {substantiae поитепа). Все пак
той искаше да направи тези понятия да важат като явления,
защото не признаваше на сетивността никакъв особен вид
наглед, а търсеше в разсъдъка всяка представа за предметите,
дори емпиричната, и не оставяше за сетивата нищо друго освен
презряната работа да забъркват и развалят представите на раз
съдъка.
Но ако чрез чистия разсъдък и да бихме могли да кажем
нещо синтетично за н е щ а т а са ми по себе си (което все пак
е невъзможно), то това съвсем не би могло да се отнася до
явленията, които не представят неща сами по себе си. В послед
ния случай значи ще трябва винаги да сравнявам понятията си
в трансценденталната рефлексия само при условията на сетив
ността и така пространство и време ще бъдат определения
не на нещата сами по себе си, а на явленията; какво са нещата
сами по себе си, аз не зная и не се нуждая да зная, защото едно
нещо не може да ми се яви никога другояче освен в явлението.
Така постъпвам и с останалите понятия на рефлексията.
Материята е substantia phaenomenon. Онова, което й принадлежи
вътрешно, търся във всички части на пространството, което тя
заема, и във всички действия, които упражнява и които, раз
бира се, винаги могат да бъдат само явления на външните се
тива, Аз значи нямам наистина нищо абсолютно вътрешно,
а имам само нещо сравнително вътрешно, което от своя страна
се състои от външни отношения. Обаче безусловно вътрешното,
според чистия разсъдък, на материята е и само фантазия, за
щото материята по никакъв начин не е предмет за чистия раз
съдък; но трансценденталният обект, който може да бъде осно
ванието на това явление, което наричаме материя, е само нещо
такова, което нито бихме разбрали какво е, дори и да би могъл
1 V o r lä n d e r : „прави“.
342 Учение за елементите. Ч. И. Дял I. Кн. II. Приложение
някой да ни го каже. Защото ние не можем да разберем нищо

освен онова, което съдържа в нагледа нещо такова, което съот-
ветствува на думите ни. Ако оплакванията: Н ие с ъ в ъ р ш е н о
не п о з н а в а м е в ъ т р е ш н о т о на не ща та, трябва да означават,
че чрез чистия разсъдък не разбираме какво могат да бъдат
сами по себе си нещата, които ни се явяват, то тези оплаквания
са съвършено несправедливи и неразумни; защото те искат
все пак нещата да могат да се познаят без сетивата и значи
да се представят нагледно, следователно да имаме някаква
познавателна способност, съвършено различна от човешката
не само по степен, но дори и по наглед и вид: значи да бъдем
не хора, а същества, за които ние самите не можем да кажем
дали са възможни, а още по-малко — как са устроени. На
блюдението и анализата на явленията проникват във вътреш
ното на природата и не може да се знае докъде с течение на
времето ще се стигне. С всичко това, пък дори и да ни беше
разкрита цялата природа, все пак не бихме могли никога да
отговорим на онези трансцендентални въпроси, които излизат
извън границите на природата, тъй като1 не ни е дори дадено
да наблюдаваме собствения си дух с друг наглед освен с този
на вътрешното си сетиво. Защото в това последното лежи тай
ната на произхода на сетивността ни. Отношението й към даден
обект и това, което е трансценденталното основание на това
единство, лежи безсъмнено скрито твърде дълбоко, за да можем
ние, които познаваме дори сами себе си само чрез вътрешното
сетиво, следователно като явление, да употребим това несъ
вършено оръдие за изследване с цел да открием нещо друго
освен винаги пак явления, чиято несетивна причина все пак
охотно бихме искали да изследваме.
Това, което прави извънредно много полезна тази критика
на заключенията, изведени само от действията на рефлексията,
е, че показва ясно нищожността на всички заключения върху
предмети, които се сравняват помежду си единствено в раз
съдъка, и същевременно потвърждава онова, което главно из
тъкнахме, че ако явленията и да не принадлежат като неща
сами по себе си към обектите на чистия разсъдък, все пак те са
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „и“.
единствените обекти, с оглед на които познанието ни може да

има обективна реалност, т. е. с оглед на които на понятията
съответствува наглед.
Когато рефлектираме само логически, сравняваме изклю
чително понятията си помежду им в разсъдъка, наблюдавайки
дали две понятия имат точно едно и също съдържание, дали
си противоречат или не, дали нещо се съдържа вътре в понятието
или се присъединява към него, кое от двете е дадено и кое, на
против, трябва да важи само като начин да се мисли даденото.
Ако обаче приложа тези понятия върху един предмет изобщо
(в трансцендентален смисъл), без да определям по-нататък
дали той е предмет на сетивния или на интелектуалния наглед,
веднага се показват ограничения (да не се излиза извън това
понятие за един предмет изобщо), които отменят всяка емпи
рична употреба1 на тези понятия и доказват тъкмо с това, че
представата за един предмет като нещо изобщо не само е не
д о с т а т ъ ч н а , но без сетивно определение на същата и незави
симо от емпирично условие е и к о н т р а с т и р а щ а сама в себе
си, че значи трябва или да се абстрахира от всякакъв предмет
(както става в логиката), или ако се приеме някакъв предмет,
той трябва да се мисли под условията на сетивния наглед, и
че следователно интелигибленото би изисквало съвсем особен
наглед, какъвто ние нямаме: при липса на такъв то не е нищо
з а нас, и, от друга страна, също и явленията не могат да бъдат
предмети сами по себе си. Защото ако си мисля само неща
изобщо, различието на външните отношения, разбира се, не
може да съставлява различие на самите неща, а по-скоро пред
поставя това последно различие; и ако понятието за едно нещо
съвсем не се отличава вътрешно от това за друго нещо, поставям
само едно и също нещо в различни отношения. По-нататък,
с присъединяването на едно просто утвърждение (реалност)
към друго позитивното сигурно се увеличава и от него не се от
нема или унищожава нищо; затова реалностите в нещата изобщо
не могат да контрастират помежду си, и т. н.
1 F . M e d ic u s bei V a ih in g e r : „ограничения (да се излиза и зв ъ н .. .

не-емпирична. . V a ih in g e r : „ограничения (да не се излиза и зв ъ н .. .
не ем п и р и ч н а.. .“.
344 Учение за елементите. Ч. II. Дял 1, Кн, II. Приложение
* * *
Понятията на рефлексията, както показахме, имат чрез из

вестно погрешно тълкуване такова влияние върху употребата
на разсъдъка, че бяха в състояние да подмамят дори един от
най-проникновените измежду всички философи да стигне до
една мнима система на интелектуално познание, която се заема
да определи предметите си без помощта на сетивата. Тъкмо
заради това разкриването на измамливата причина на амфи
болията на тези понятия — измамлива, защото създава по
грешни основни положения, е от голяма полза, за да се опре
делят и осигурят по достоверен начин границите на разсъдъка.
Наистина трябва да се каже, че това, което подхожда или
противоречи общо на едно понятие, подхожда или противоречи
и на всичко частно, което се съдържа в онова понятие {dictum
de Omni et Nullo); би било обаче абсурдно това логическо ос
новно положение да се измени в такъв смисъл, че да гласи:
това, което не се съдържа в едно общо понятие, не се съдържа
и в частните, които му са подчинени; защото те са тъкмо за
това частни понятия, защото съдържат в себе си нещо повече,
отколкото се мисли в общото понятие. И все пак върху това
последно основно положение е действително изградена цялата
интелектуална система на Лайбниц; тя пада значи едновременно
с него, заедно с цялото двусмислие, което възниква от него в
употребата на разсъдъка.
Принципът за неразличимостта се основаваше собствено на
предпоставката, че ако в понятието за едно нещо изобщо не се
установи известно различие, то не може да се установи и в са
мите неща; следователно напълно тъждествени са всички неща
{numero aedem\ които не се различават едно от друго още по
своето понятие (по качество или количество). Тъй като обаче
при простото понятие за някое нещо се е абстрахирало от много
необходими условия на един1 наглед, то чрез едно странно
избързване това, от което се абстрахира, се приема за нещо,
което никъде не може да се срещне, и на нещото не се предо
ставя нищо друго освен това,което се съдържа в неговото понятие.
1 E r d m a n n : „неговия“.
Понятието за една кубическа стъпка пространство, където

и колкото и често да си го мисля, е само по себе си напълно
тъждествено. Но две кубически стъпки се различават в про
странството все пак само по местата си (numero diversa); тези
места са условия на нагледа, в който обектът на това понятие
се дава, които условия принадлежат не към понятието, а към
цялата сетивност. По същия начин в понятието за дадено нещо
няма никакъв контраст, ако нищо отрицателно не е било свър
зано с нещо утвърдително, и едни само утвърдителни понятия,
които се съединяват, не могат по никакъв начин да се унищожат
взаимно. Но в сетивния наглед, в който е дадена някаква реал
ност (например движението), се намират условия (противо
положни посоки), от които се е абстрахирало в понятието за дви
жение изобщо, които условия правят възможен контраст, който,
разбира се, не е логически, т. е. правят нула=0 от това, което
е само положително; и не би могло да се каже, че всички реал
ности се съгласуват помежду си затова, защото между поня
тията им няма контраст*. Въз основа само на понятия вътреш
ното е субстрат на всички относителни1 или външни определения.
Ако значи се абстрахирам от всички условия на нагледа и се
придържам единствено към понятието за едно нещо изобщо,
тогава мога да се абстрахирам от всяко външно отношение,
и все пак трябва да остане известно понятие за онова, което из
разява не някакво отношение, а само вътрешни определения.
В такъв случай от това изглежда да следва, че във всяко нещо
(субстанция) има нещо абсолютно вътрешно и предхождащо
всички външни определения, като ги прави тепърва възможни;
и значи, че този субстрат е нещо такова, което не съдържа по
вече в себе си никакви външни отношения, и следователно е
♦ Ако някой би поискал да си послужи тук с обикновената уговорка,

че поне realitates поитепа не м огат да действуват едни срещу други, би тряб
вало все пак да се приведе пример за такава чиста и несетивна реалност,
за да м ож е д а се разбере дали такава реалност изобщ о представлява нещо
или не представлява съвършено нищо. Обаче никакъв пример не м ож е да
се вземе отдругаде освен от опита, който не предлага нищо повече освен
phaenomena; тогава това положение не означава нищо повече, освен че по
нятието, което съдържа сам о утвърждения, не съдържа нищо отрицателно:
едно положение, в което никога не см е се съмнявали.
1 V a le n t in e r : „отнош ения“.
34 6 Учение за елементите. Ч. II. Дял /. Кн. II. Приложение
нещо пр ос то (защото телесните неща са винаги само отношения,

най-малкото на частите, които се намират една извън друга);
и тъй като не познаваме никакви други абсолютно вътрешни
определения освен тези, които получаваме чрез вътрешното
си сетиво, то този субстрат е не само прост, а и (по аналогия
с вътрешното ни сетиво) определен чрез п ре д ст а ви , т.е. всички
неща са собствено м о н а д и или прости същности, снабдени
с представи. Всичко това би било и правилно, ако към усло
вията, единствено при които могат да ни бъдат дадени предме
тите на външния наглед и от които чистото понятие се абстра
хира, не принадлежеше нещо повече от понятието за нещо из
общо. Защото оказва се, че едно постоянно явление в про
странството (непроницаема протяжност) може да съдържа само
отношения и нищо абсолютно вътрешно и все пак да бъде пър
вият субстрат на всяко външно възприятие. Чрез прости по
нятия без нещо вътрешно, разбира се, не мога да мисля нищо
външно именно затова, защото понятията на отношението
предпоставят все пак абсолютно дадени неща и без тях не са въз
можни. Но тъй като в нагледа се съдържа нещо такова, което
съвсем не лежи в простото понятие за едно нещо изобщо, и тъй
като това нещо дава субстрата, който съвсем не би се познал
чрез прости понятия, а именно едно пространство, което заедно
с всичко, което съдържа, се състои от чисто формални или също
и реални отношения, то не мога да кажа: тъй като без нещо
абсолютно вътрешно няма нещо, което може да се представи
чрез п р о с т и по ня тия , то и в самите неща, които се съдържат
в тези понятия, и в те х н и я н а г л е д няма нищо външно, в ос
новата на което да не лежи нещо абсолютно вътрешно. Защото
ако сме се абстрахирали от всички условия на нагледа, в про
стото понятие не ни остава, разбира се, нищо друго освен въ
трешното изобщо и взаимното отношение на всичко, което е
вътрешно, единствено чрез което отношение външното е въз
можно. Тази необходимост обаче, която се основава само на
абстракцията, не се среща при нещата, доколкото се дават в
нагледа с такива определения, които изразяват само отношения,
без да имат в основата си нещо вътрешно, затова защото не
са неща сами по себе си, а единствено явления. Всичко, което
познаваме в материята, е само отношения (това, което наричаме
нейни вътрешни определения, е само сравнително вътрешно);

обаче между тези отношения има самостоятелни и постоянни,
чрез които ни се дава някакъв определен предмет. Това, че
когато се абстрахирам от тези отношения, нямам нищо повече
да мисля, не унищожава понятието за едно нещо като явление,
нито понятието за един предмет in abstracto, обаче унищожава
всяка възможност за такъв предмет, който е определим въз
основа само на понятия, т. е. за един ноумен. Без съмнение
странно е да слушаш, че нещо трябвало да се състои изцяло
от отношения; но едно такова нещо е освен това само явление
и съвсем не може да се мисли чрез чисти категории; то самото
се състои само в отношението на нещо изобщо към сетивата.
Също така, когато се започва с прости понятия, отношенията
на нещата не могат да се мислят in abstracto другояче освен
че едно нещо е причината за определения в друго нещо; защото
това е разсъдъчното ни понятие за самите отношения. Обаче
тъй като тогава се абстрахираме от всеки наглед, отпада на
пълно начинът, по който частите на многообразното могат
да определят взаимно мястото си, т. е. отпада формата на
сетивността (пространството), което все пак предхожда всяка
емпирична каузалност.
Ако под чисто интелигиблени предмети разбираме онези
неща, които се мислят1 чрез чисти категории, без каквато и да
е схема на сетивността, такива предмети са невъзможни. Защото
условието за обективната употреба на всичките ни разсъдъчни
понятия е само начинът на сетивния ни наглед, чрез който пред
метите ни се дават, и ако се абстрахираме от този наглед, онези
понятия нямат никакво отношение към който и да е обект.
Дори ако поискаме да приемем и някакъв друг вид наглед, раз
личен от този наш сетивен наглед, все пак функциите ни да мис
лим с оглед на него не биха имали никакво значение. Ако под
интелигиблени предмети разбираме само предмети на един
несетивен наглед, за които категориите ни, разбира се, не могат
да важат и за които значи не можем да имаме никога някакво
познание (нито наглед, нито понятие), то ноумените в това чисто
отрицателно значение трябва наистина да се допуснат: в такъв
1 К а н т (Добавки CL): „се познават от нас“.

случаи в същност те не казват нищо друго, освен че нашият

начин на нагледно представяне се отнася не към всички неща, а
само към предмети на сетивата ни и че следователно неговата
обективна валидност е ограничена и като така остава място
за някакъв друг вид наглед и значи и за неща като обекти на този
друг вид наглед. Но тогава понятието за поитепоп е пробле
матично, т. е. то е представата за нещо, за което не можем да
кажем нито че е възможно, нито че е невъзможно, тъй като не
познаваме никакъв друг вид наглед освен нашия сетивен и ни
какъв друг вид понятия освен категорииите, докато нито онзи,
нито тези съответствуват на някакъв извънсетивен предмет.
Следователно не можем да разширим положително полето на
предметите на мисленето си извън условията на сетивността
си и да приемем освен явленията и предмети на чистото мис
лене, т. е. поитепа, тъй като на тези последни предмети не
можем да придадем никакво положително значение. Защото
за категориите трябва да се признае, че те сами още не са до
статъчни за познанието на нещата сами по себе си и че без data
на сетивността биха били само субективни форми на единството
на разсъдъка, но без предмет. Наистина мисленето само по
себе си не е продукт на сетивата и затова не е и ограничено от
тях; но това не значи, че то има без друго собствена и чиста
употреба, без участие на сетивността, защото тогава то е без
обект. Не може да се нарече такъв о б е к т и ноуменът защото
той означава тъкмо проблематичното понятие за един предмет
за наглед1, съвсем различен от нашия, и за разсъдък, съвсем
различен от нашия, който разсъдък самият следователно е
проблема. Понятието за поитепоп значи не е понятието за един
обект, а неизбежно свързаната с ограничението на сетивността
ни проблема, дали не може да съществуват предмети, съвър
шено независими от сетивния наглед, на който въпрос може да
се отговори само неопределено, а именно: тъй като сетивният
наглед не се отнася до всички неща без разлика, остава място
за други и различни предмети; тези значи не могат да се отрекат
абсолютно, но при липса на определено понятие (тъй като никоя
категория не е годна да го даде) не могат и да се утвърдят като
предмети за разсъдъка ни.
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „преди наглед, съвсем различен“.
Следователно разсъдъкът ограничава сетивността, без з а

ради това да разширява собственото си поле, и като преду
преждава сетивността да не претендира да се отнася до неща
сами по себе си, а изключително до явления, той си мисли един
предмет сам по себе си, но само като трансцендентален обект,
който е причината на явлението (следователно сам не е явление)
и не може да се мисли нито като величина, нито като реалност,
нито като субстанция, и т. н. (защото тези понятия изискват
винаги сетивни форми, в които определят някакъв предмет);
за този трансцендентален обект значи е съвсем неизвестно дали
трябва да се намира в нас или и извън нас, дали се унищожава
заедно1 със сетивността или дали би останал, ако я премахнем.
Ако искаме да наречем този обект поитепоп затова, защото
представата за него не е сетивна, можем свободно да сторим
това. Тъй като обаче не можем да приложим върху него никое
от разсъдъчните си понятия, тази представа остава за нас все
пак празна и не служи за нищо друго, освен да обозначи грани
ците на сетивното ни познание и да остави празно едно про
странство, което не можем да изпълним нито чрез възможен
опит, нито чрез чистия разсъдък.
Критиката на този чист разсъдък не позволява значи да си
създаваме ново поле от предмети извън онези, които могат да
му се представят като явления, и да блуждаем в интелигиблени
светове, нито дори в понятието за тях. Грешката, която под
вежда към това по най-очевиден начин и която без съмнение
може да се извини, въпреки че не може да се оправдае, лежи
в това, че употребата на разсъдъка, противно на неговото на
значение, става трансцендентална, и предметите, т. е. възмож
ните нагледи, трябва да се съобразяват с понятията, а не поня
тията — с възможните нагледи (единствено на които се основава
обективната валидност на понятията). Но, от своя страна,
причината за това е фактът, че аперцепцията, и заедно с нея
мисленето, предхожда всеки възможен определен ред на пред
ставите. Значи ние мислим нещо изобщо и го определяме, от
една страна, сетивно; но все пак различаваме общия и in abstracto
представен предмет от този начин той да се представя нагледно.
1 В изданието на Академията на науките липсва „заедно“.

В такъв случай ни остава един1 начин да го определяме само

чрез мислене, който начин наистина е само логическа форма
без съдържание, но ни изглежда все пак такъв, по който обектът
сам по себе си (поитепоп) съществува, без да се обръща внимание
на нагледа, който е ограничен до сетивата ни.
* * *
Преди да напуснем трансценденталната аналитика, трябва

да прибавим още нещо, което въпреки че само по себе си няма
особена важност, все пак би могло да изглежда необходимо
за пълнотата на системата. Най-висшето понятие, с което са
свикнали да започват всяка трансцендентална философия, обик
новено е подразделението на възможно и невъзможно. Тъй
като обаче всяко подразделение предпоставя едно понятие за
подразделяне, трябва да се посочи едно още по-висше понятие
и това е понятието за един предмет изобщо (взет проблематично
и без да се реши дали е нещо или нищо). Тъй като категориите
са единствените понятия, които се отнасят до предмети изобщо,
различаването дали един предмет е нещо или нищо ще става
според реда и указанието на категориите.
1. На понятията за всичко, много и едно се противопоставя
понятието, което унищожава всяко нещо, т. е. н и ко е нещо;
и така предметът на едно понятие, на което не може да се посочи
никакъв наглед, който да му съответствува, е=нш цо, т. е. е
понятие без предмет, както поитепа, които не могат да се при
числят към възможностите, макар че заради това не трябва
да се считат като невъзможни (ens rationis), или както известни
измислени напоследък основни сили, които си мислим наистина
без противоречие, но които се мислят2 и без примери от опита,
и значи не трябва да се причисляват към възможностите.
2. Реалността е нещо; отрицанието е нищо, т. е. понятие
за липса на предмет, както сянката, студът (nihil privativum).
3. Простата форма на нагледа, без субстанция, сама по
себе си не е никакъв предмет, а е само негово формално условие
(като явление), както са чистото пространство и чистото време,
1 E r d m a n n : „сам о един“.
2 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „са били мислени“.
За амфиболията ма понятията на рефлексията 351
които като форми на нагледно представяне наистина са нещо,

но сами не са никакви предмети, които се представят нагледно
(ens imaginarium)1.
4. Предметът на едно понятие, което противоречи само
на себе си, е нищо, защото понятието е нищо, е невъзможното,
както например фигурата, образувана от две прави страни (ni-
hil negativum).
Таблицата на това подразделение на понятието за н и щ о
(защото паралелното на него подразделение на понятието
за нещо следва от само себе си) би трябвало следователно да
се разположи така:
Ншцо
като
L
П р а з н о п о н я т и е без пр ед ме т,
ens rationis.
2. 3.
Празен предмет Празен наглед
на ед но пон ятие, без п ре д м е т,
nihil privativum. ens imaginarium.
4.
П р а з е н п р е д м е т без понятие,
nihil negativum.
Вижда се, че ens rationis (1.) се отличава от nihil negativum
(4.) по това, че първото не бива да се причислява към възмож
ностите, защото е само фикция (макар и не противоречива),
докато второто се противопоставя на възможността, тъй като
понятието унищожава дори самото себе си. И двете обаче са
празни понятия. Напротив, nihil privativum (2.) и ens imaginarium
(3.) са празни data за понятия. Ако светлината не беше дадена
на сетивата, не можем да си представим и никакъв мрак и ако
не бяха възприети протежни същности, не можем да си пред
ставим и никакво пространство. Без нещо, което е реално,
както отрицанието, така и чистата форма на нагледа не са ни
какви обекти.
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е „(ens imaginarium)“ стои след „чистото време“.

Д Я Л В ТО РИ
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНА ДИАЛЕКТИКА
Увод
I
За трансценденталната илюзия
Диалектиката изобщо нарекохме горе л о г и к а на и л ю з и я т а .
Това не означава, че тя е учение за в е р о я т н о с т т а ; защото
тази последната е истина, но позната с недостатъчни основания,
познанието на които наистина е непълно, но затова още не —
погрешно, и следователно не трябва да се отделя от аналити-
ческата част на логиката. Още по-малко бива да се смятат
явл е ни е и и л ю з и я за тъждествени. Защото истина или илюзия
не са в предмета, доколкото той се представя нагледно, а в
съждението върху него, доколкото той се мисли. Може значи
да се каже наистина правилно, че сетивата не грешат, но не
затова, защото винаги съдят правилно, а защото съвсем не
съдят. Поради това както истината, така и грешката, следова
телно и илюзията като подвеждане към грешката, могат да се
срещнат само в съждението, т. е. само в отношението на пред
мета към разсъдъка ни. В познание, което напълно се съгласува
със законите на разсъдъка, няма никаква грешка. В една пред
става на сетивата (защото не съдържа никакво съждение) също
няма грешка. Никоя способност на природата обаче не може
от само себе си да отстъпи от собствените си закони. Затова
нито разсъдъкът сам за себе си (без влияние на някаква друга
Увод 353
причина), нито сетивата сами за себе си не биха грешили; пър

вият затова, защото, ако действува само според законите си,
действието (съждението) трябва по необходимост да се съгла
сува с тези закони. В съгласуването със законите на разсъдъка
обаче се състои формалното на всяка истина. В сетивата няма
никакво съждение, нито истинно, нито погрешно. Тъй като
извън тези два познавателни извора нямаме други, следва, че
грешката се причинява само чрез незабелязаното влияние на
сетивността върху разсъдъка, чрез което става, че субектив
ните основания на съждението се сливат с обективните и ги
отклоняват от тяхното назначение*; по същия начин едно тяло
в движение винаги би следвало за себе си правата линия в една
и съща посока, която посока обаче, ако върху тялото влияе
същевременно друга сила в друга посока, се променя по крива
линия. Затова, за да се различи особеното действие на разсъдъка
от силата, която се примесва към него, ще е нужно погрешното
съждение да се разглежда като диагонала между две сили, които
определят съждението в две различни посоки, които, така да
се каже, образуват един ъгъл, и онова сложно действие да се
разложи на простите действия на разсъдъка и сетивността; което
нещо в чистите априорни съждения трябва да стане посредством
трансценденталната рефлексия, която (както вече се посочи)
отбелязва на всяка представа мястото й в съответната на нея
познавателна способност и следователно определя и влиянието
на тази последната върху нея.
Нашата работа тук не е да изследваме емпиричната илюзия
(например оптическата), която се среща при емпиричната упо
треба на иначе правилни правила на разсъдъка и от която под
влиянието на въображението способността за съждение бива
подвеждана; по-скоро ние имаме работа само с т р а н с ц е н
д е н т а л н а т а и лю зи я, която влияе върху основни положения,
чиято употреба не цели никога опита, в който случай бихме
имали все пак най-малкото пробен камък за правилността им,
но която илюзия ни отвежда, дори против всички предупреж
* Сетивността, поставена п од ръзсъдъка, като обект, върху който раз
съдъкът прилага функцията си, е изворът на реални познания. Н о същата
тази сетивност, доколкото влияе върху сам ото действие на разсъдъка и
определя този последния да съди, е основанието на грешката.
354 Учение за елемент. Ч. II. Дял II. Трансц. диалект.
дения на критиката, съвършено извън емпиричната употреба

на категориите и ни мами с призрачни надежди за разширение
на чистия ра зс ъд ък . Ние ще наречем основните положения,
приложението на които се придържа напълно в границите на
възможен опит, и м ан е нт ни , онези обаче, които целят да над
хвърлят тези граници, т р а н с ц е н д е н т н и основни положения.
Под тези последните обаче не разбирам т р а н с ц е н д е н т а л н а т а
употреба или злоупотреба на категориите, която е само грешка
на неовладяната съответно от критиката способност за съж
дение, която не е обърнала достатъчно внимание върху гра
ниците на терена, единствено върху който е позволено на чистия
разсъдък да се движи; по-скоро разбирам действителни основни
положения, които очакват от нас да съборим всички онези пре
гради и да си присвоим съвършено нов терен, който никъде не
признава демаркационна линия. Затова т р а н с ц е н д е н т а л н о
и т р а н с ц е н д е н т н о не са едно и също нещо. Основните по
ложения на чистия разсъдък, които изложихме горе, са опре
делени да бъдат само от емпирична, а не от трансцендентална
употреба, т. е. такава, която излиза извън границата на опита.
Едно основно положение обаче, което премахва тези прегради,
което дори налага те да се преминат, се нарича т р а н с ц е н
дентно. Ако нашата критика може да стигне дотам — да раз
крие илюзията на тези мними основни положения, тогава онези
основни положения на чисто емпиричната употреба ще могат
да се нарекат, в противоположност на последните, и м а н е н т н и
основни положения на чистия разсъдък.
Логическата илюзия, която се състои само в подражанието
на формата на разума (илюзията на софизмите), възниква един
ствено от липса на внимание към логическото правило. Затова,
щом като то се съсредоточи върху дадения случай, тя напълно
изчезва. Трансценденталната илюзия, напротив, не се прекра
тява дори и тогава, когато е била вече открита и несъстоятел
ността и е била ясно разбрана чрез трансценденталната критика.
(Например илюзията в положението: светът трябва да има
начало във времето). Причината за това е следната: в разума
ни (разгледан субективно като човешка познавателна способ
ност) лежат основни правила и максими на употребата му,
които имат изцяло изгледа на обективни основни положения
Увод 355
и чрез които става, че субективната необходимост на известна

връзка на понятията ни в полза на разсъдъка се смята за обек
тивна необходимост на определението на нещата сами по себе
си. И л ю з и я , която съвсем не може да се избегне, както не можем
да избегнем морето да ни изглежда в средата по-високо, от
колкото на брега, защото гледаме средата посредством по-
високи светлинни лъчи, отколкото брега, или още повече както
и астрономът не може да попречи луната да не му изглежда
в началото по-голяма, при все че не се мами от тази илюзия.
Трансценденталната диалектика значи ще се задоволи да
разкрие илюзията на трансцендентните съждения и съще
временно да предпази тя да не мами; но тя никога не може да
постигне тази илюзия (както логическата илюзия) да изчезне
и да престане да бъде ил юз ия. Защото ние имаме работа с
е с те с т в е н а и неизбежна илюзия, която самата се основава
на субективни основни положения и ги прави да минават за
обективни, докато логическата диалектика в решението на со-
фистическите силогизми има работа само с грешка в прило
жението на основните положения или с изкуствена илюзия в
тяхното подражание. Съществува значи естествена и неиз
бежна диалектика на чистия разум, не такава, в която се за
бърква сам например някой невежа от липса на знания, или
такава, която някой софист изкуствено е измислил, за да за
бърква разумните хора, а такава, която е неразделно свързана
с човешкия разум и която дори и след като сме разкрили ней
ната илюзорност, все пак няма да престане да го подмамва
и да го тласка неспирно към моментни грешки, които винаги
ще трябва да бъдат премахвани.
356 Учение за елемент. Ч. II. Д ял II. Трансц. диалект.
II
За чистия разум като седалище

на трансценденталната илюзия
А
За разума изобщо
Всяко наше познание започва от сетивата, преминава от
тук към разсъдъка и свършва при разума, над който в нас не
се намира ншцо по-висше, за да обработва материята на на
гледа и да я поставя под висшето единство на мисленето. Сега,
когато трябва да дам обяснение за тази висша познавателна
способност1, намирам се в известно затруднение. Разумът,
както разсъдъкът, има само формална, т. е. логическа употреба,
тъй като се абстрахира от всяко съдържание на познанието;
но той има също и реална употреба, защото самият разум
съдържа произхода на известни понятия и основни положения,
които не заимствува нито от сетивата, нито от разсъдъка. Пър
вата от тези способности е вече отдавна обяснена от логиците
като способност да се умозаключава посредствено (за разлика
от непосредствените умозаключения, consequentiae immediatae);
втората обаче, която сама създава понятия, още не се разбира
с това. Тъй като тук се появява подразделение на разума в
логическа и трансцендентална способност, трябва да се потърси
едно по-висше понятие за този познавателен извор, което да
обхваща под себе си двете понятия; но по аналогия с разсъ-
дъчните понятия можем да очакваме, че логическото понятие
ще ни даде същевременно ключа за трансценденталното понятие
и че таблицата на функциите на разсъдъчните понятия съще
временно ще ни даде генеалогията на понятията на разума.
В първата част на нашата трансцендентална логика обяс
нихме разсъдъка като способност за правила; тук различаваме
разума от разсъдъка с това, че го наричаме с п о с о б н о с т за
принципи.
1 H a r t e n s t e i n : „вид познание“.
Увод 357
Изразът принцип е двусмислен и означава обикновено само

познание, което може да се употреби като принцип, при все че
само по себе си и според собствения си произход то съвсем не
е principium. Всяко общо положение, то може да е било взето
дори от опита (чрез индукция), може да служи като голяма
премиса в един силогизъм; но затова то самото не е principium.
Математическите аксиоми (например между две точки може
да съществува само една права линия) са дори общи априорни
познания и затова с право се наричат принципи по отношение
на случаите, които могат да се подведат под тях. Но не затова
мога да кажа, че познавам това свойство на правите линии
изобщо и само по себе си въз основа на принципи; трябва по-
скоро да кажа, че го познавам само в чистия наглед.
Затова ще нарека познание въз основа на принципи онова,
при което познавам частното в общото чрез понятия. Всеки
силогизъм е тогава форма на извеждането на едно познание от
някакъв принцип. Защото голямата премиса винаги дава поня
тие, което прави, че всичко, което се подвежда под условието на
същото, се познава въз основа на това понятие според един прин
цип. Тъй като обаче всяко общо познание може да служи за го
ляма премиса в един силогизъм и тъй като разсъдъкът предлага
такива априорни общи положения, то с оглед на възможната си
употреба тези положения могат също да се нарекат принципи.
Но ако разгледаме тези основни положения на чистия раз
съдък сами по себе си според произхода им, то те съвсем не са
познания, извлечени от понятия. Защото те дори и не биха били
възможни а priori, ако не бихме привлекли чистия наглед (в
математиката) или условията за един възможен опит изобщо.
Че всичко, което става, има причина, съвсем не може да се за
ключи от понятието за това, което изобщо става; по-скоро това
основно положение показва как може тепърва да се получи едно
определено понятие на опита от това, което става.
Следователно разсъдъкът съвсем не може да достави синте
тични познания от понятия, а тези познания са собствено, които
наричам принципи в абсолютен смисъл; докато всички общи
положения могат да се нарекат изобщо относителни принципи.
Старо желание е, което някога, кой знае кога, може би ще
се изпълни, че вместо безкрайното многообразие от граждански
358 Учение за елемент. Ч. II. Д ял II. Трансц. диалект.
закони ще се поиска да се открият техните принципи; защото

само в това може да се състои, както се казва, тайната за опро
стяването на законодателството. Но законите тук също са само
ограничения на свободата ни до условия, при които тя напълно
се съгласува сама със себе си; следователно те се отнасят до
нещо такова, което е изцяло наше дело и за което ние самите
можем да бъдем причината чрез онези понятия. Но че пред
метите сами по себе си, че природата на нещата се подчинява
на принципи и трябва да се определя само според понятия, е
ако не нещо невъзможно, най-малкото все пак много абсурдно.
Но както и да стои работата тук (защото изследването на този
въпрос още ни предстои), от това става най-малкото ясно, че
познанието въз основа на принципи (сами по себе си) е нещо съ
вършено различно от простото познание на разсъдъка, което
наистина може също да предхожда други познания във фор
мата на принцип, но само по себе си (доколкото е синтетично)
не се основава на просто мислене, нито съдържа в себе си нещо
общо според понятия.
Ако разсъдъкът е способност за единството на явленията
посредством правила, то разумът е способността за единството
на правилата на разсъдъка въз основа на принципи. Разумът
значи никога не се отнася направо до опита или до някой пред
мет, а до разсъдъка, за да даде а priori посредством понятия
единство на неговите многообразни познания, което може да
се нарече единство на разума и е от съвсем друг вид от един
ството, което може да се даде от разсъдъка.
Това е общото понятие за способността на разума, докол
кото то можеше да бъде разяснено при пълна липса на, примери
(които трябва да се дадат едва впоследствие).
В
За логическата употреба на разума
Прави се разлика между това, което се познава непосред

ствено, и това, което само се извежда. Че в една фигура, която
е ограничена от три прави линии, има три ъгъла, се познава не
посредствено; но че тези ъгли, взети заедно, са равни на два
Увод 359
прави, е само изведено. Тъй като непрекъснато се нуждаем от

умозаключаване и поради това накрай напълно свикваме с
него, най-после не забелязваме вече тази разлика и често смя
таме, както при така наречената измама на сетивата, нещо за
непосредствено възприето, което все пак сме само извели. При
всяко умозаключение има ед н о положение, което лежи в осно
вата, и1 е д н о друго, именно следствието, което се извежда от
него, и1 накрай заключението (консеквенция), според което
истинността на второто положение неизбежно е свързана с
истинността на първото. Ако изведеното съждение вече се съ
държа така в първото, че може да се извлече от него без посред-
ството на трета представа, умозаключението се нарича непо
средствено (<consequentia immediata); това умозаключение бих
предпочел да нарека разсъдъчно умозаключение. Ако обаче
освен познанието, което е поставено в основата, е нужно и друго
съждение, за да се получи заключението, умозаключението се
нарича силогизъм. В положението: в си ч ки ч о вец и са с м ъ р т н и ,
се съдържат вече положенията: някои човеци са смъртни, някои*
смъртни са човеци, нищо8 от това, което е несмъртно, не е чо
век; и те са значи непосредствени заключения от първото. На
против, в съждението, поставено в основата, не се съдържа
положението: всички учени са смъртни (защото понятието за
учени съвсем не се намира в него), и то може да се изведе от
него само посредством едно междинно съждение.
Във всеки силогизъм мисля най-напред чрез р а з с ъ д ъ к а
едно п р а в и л о (major). Второ, п о д в е ж д а м посредством спо
с о б н о с т т а за с ъ ж д е н и е едно познание под условието на
правилото (minor). Накрай, о п р е д е л я м познанието си чрез
предиката на правилото (conclusio), следователно а priori чрез
р а з у м а . Отношението значи, което голямата премиса пред
ставя като правило между едно познание и неговото условие,
съставлява различните видове силогизми. Затова, както всички
съждения изобщо, те са точно три вида, доколкото се разли
чават в начина, по който изразяват отношението на познанието
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „и44.
* В п ъ р в о т о и з д а н и е : „или някои44.
* В п ъ р в о т о и з д а н и е : „или нищ о44.
360 Учение за елемент. Ч. II. Дял II. Трансц. диалект.
в разсъдъка, а именно: к а т е го р и ч н и , или х и п о те т и ч н и ,

или д и з ю н к т и в н и силогизми.
Ако, както често се случва, заключението е било зададено
като съждение, за да се види дали то не произтича от вече да
дени съждения, чрез които именно се мисли съвсем друг предмет,
тогава търся в разсъдъка утвърждението на това заключение,
за да открия дали това утвърждение не се намира в него при из
вестни условия според едно общо правило. Ако намеря тогава
едно такова условие и ако обектът на заключението може да
се подведе под даденото условие, тогава това заключение е
изведено от правилото, к о е то важ и и за д р у ги п р е д м е т и
на п о зн а н и е т о . Оттук се вижда, че разумът търси да сведе
в умозаключаването голямото многообразие на познанието
на разсъдъка до най-малкото число принципи (общи условия)
и търси така да създаде най-висшето единство на това познание.
С
За чистата употреба на разума
Може ли разумът да се изолира и в такъв случай представ

лява ли той все още особен извор на понятия и съждения, които
произтичат единствено от него и чрез които той се отнася до
предмети, или е само подчинена способност, която дава на
дадени познания известна форма, която се нарича логическа
и чрез която познанията на разсъдъка само се поставят едно
под друго, низшите правила — под висшите (чието условие
обхваща в сферата си условието на по-низшите), доколкото
това може да се постигне чрез сравнението на тези познания
и правила? Това е въпросът, с който трябва да се занимаем сега
само предварително. В действителност многообразието на
правилата и единството на принципите е изискване на разума,
за да постави разсъдъка в пълно съгласие със самия себе си
по същия начин, както разсъдъкът поставя многообразното на
нагледа под понятия и така го1 свързва. Но такова основно по
ложение не предписва на обектите никакъв закон и не съдържа
1 Erdmann: т. е. „нагледа“ или „многообразното“?

Увод 361
основанието за възможността те изобщо да се познаят и опре

делят като такива, а е само субективен закон за стопанисването
на запасите на разсъдъка ни, за да се сведе чрез сравнение на
понятията му общата им употреба до възможно най-малкото
им число, без заради това да имаме право да изискваме от са
мите предмети такова съгласуване, което би било удобно за
разсъдъка ни и за неговото разширение, и същевременно да
даваме на онази максима обективна валидност. С една дума,
въпросът е: дали разумът сам по себе си, т. е. чистият разум
а priori, съдържа синтетични основни положения и правила
и в какво могат да се състоят тези принципи?
Формалният и логически начин на работа на разума в сило
гизмите ни дава вече достатъчно указание за това, на какво
основание ще почива трансценденталният принцип на разума
в синтетичното познание чрез чистия разум.
П ъ р в о , силогизмът се отнася не до нагледи, за да ги под
веде под правила (както прави разсъдъкът с категориите си),
а до понятия и съждения. Значи, въпреки че чистият разум се
отнася до предмети, той все пак няма непосредствено отно
шение към тях и нагледа им, а само към разсъдъка и съжде
нията му, които, за да определят своя предмет, се обръщат
направо към сетивата и техния наглед. Единството на разума
значи не е единство на един възможен опит, а е съществено
различно от това единство, което е единство на разсъдъка. Че
всичко, което става, има причина, не е никакво основно поло
жение, познато и предписано от разума. То прави възможно
единството на опита и не заимствува нищо от разума, който
без това отношение към възможен опит нямаше да може въз
основа само на понятия да наложи такова синтетично единство.
В т о р о , разумът търси в логическата си употреба общото
условие на своето съждение (на заключението), и самият сило
гизъм не е нищо друго освен съждение, получено с помощта
на подвеждането на неговото условие под едно общо правило
(голяма премиса). Тъй като това правило от своя страна е
изложено на също такава дейност на разума, и по този начин
трябва да се търси условието на условието (посредством про-
силогизъм) дотам, до където това е възможно, то се вижда
ясно, че основното положение, свойствено на разума изобщо
362 Учение за елемент. Ч. II. Дял, II. Трансц. диалект.
(в логическата употреба), е: към обусловеното познание на

разсъдъка да се намери онова безусловно, чрез което ще се за
върши единството на това познание.
Тази логическа максима обаче не може да стане другояче
принцип на ч и ст и я р а з у м освен като се приеме, че ако обу
словеното е дадено дадена е (т. е. се съдържа в предмета и
неговата връзка) и цялата редица на подчинените едно на друго
условия, която следователно е самата безусловна.
Такова основно положение на чистия разум обаче е оче
видно с и н т е т и ч н о ; защото обусловеното се отнася наистина
аналитично до някое условие, но не до безусловното. От това
положение трябва да възникнат и различни синтетични поло
жения, за които чистият разсъдък не знае нищо, тъй като той
има работа само с предмети на един възможен опит, чието
познание и синтеза винаги са обусловени. Безусловното обаче,
ако действително съществува, може да бъде1 отделно разгле
дано според всички онези определения, които го отличават от
всяко обусловено, и трябва по този начин да даде материал
за много априорни синтетични положения.
Основните положения, които възникват от този върховен
принцип на чистия разум, ще бъдат обаче т р а н с ц е н д е н т н и
с оглед на всички явления, т. е. никога не ще може да се по
лучи емпирична употреба на този принцип, която да му е аде
кватна. Той значи съвършено ще се отличава от всички основни
положения на разсъдъка (чиято употреба е напълно и м а н е н т н а ,
тъй като те имат за тема само възможността на опита). Дали
онова основно положение, според което редицата на условията
(в синтезата на явленията или също на мисленето на нещата
изобщо) се простира до безусловното, е обективно правилно
или не; кои следствия произтичат от това за емпиричната упо
треба на разсъдъка, или дали по-скоро съвсем няма такова
обективно валидно положение на разума, а има само логическо
предписание да се приближим в изкачването към все по-високи
условия до тяхната пълнота и чрез това да внесем в познанието
си най-висшето възможно за нас единство на разума; дали,
казвам, тази нужда на разума се е сметнала за трансценден-
1 В първото издание: „ще бъде“.

За понятията на чистия разум 363
тално основно положение на чистия разум по недоразумение,

което положение по този начин прибързано постулира в са
мите предмети неограничена завършеност на редицата на усло
вията; но в този случай тогава, какви погрешни тълкувания
и илюзии могат да проникнат в силогизмите, голямата пре
миса на които е била взета от чистия разум (и която може би
е повече петиция, отколкото постулат) и които се издигат от
опита до условията му: всичко това ще бъде работата ни в
трансценденталната диалектика, която ще изложим сега, като
тръгнем от нейните извори, които лежат дълбоко скрити в чо
вешкия разум. Ние ще я разделим в два дяла, п ъ р в и я т от които
ще се занимава с т р а н с ц е н д е н т н и т е п о н я т и я на чистия
разум, в т о р и я т — с неговите трансцендентни и д и а л е к т и -
чески силогизми.
К н и г а п ъ р ва
ЗА ПОНЯТИЯТА НА ЧИСТИЯ РАЗУМ
Както и да стои работата с възможността на понятията от

чистия разум, те все пак са понятия, получени не просто чрез
рефлексия, а чрез умозаключение. Разсъдъчните понятия се
мислят също а priori преди опита и с оглед на опита; но те не
съдържат нищо друго освен единството на рефлексията върху
явленията, доколкото тези трябва необходимо да принадлежат
към едно възможно емпирично съзнание. Само чрез тях става
възможно познанието и определението на един предмет. Те
първи дават значи материя за умозаключаването и не се пред
хождат от никакви априорни понятия за предмети, от които
биха могли да бъдат изведени. Напротив, обективната им
реалност се основава единствено на това, че тъй като състав
ляват интелектуалната форма на всеки опит, приложението
им трябва винаги да може да се посочи в опита.
364 Учение за елемент. Ч. II. Дял II. Кн. /
Но наименованието понятие на разума показва вече пред«

варително, че то не иска да се ограничи вътре в опита, защото
се отнася до познание, от което всяко емпирично познание
(може би цялото на възможния опит или на неговата емпирична
синтеза) е само част и до което все пак никакъв действителен
опит не достига никога напълно, при все че винаги принад
лежи към него. Понятията на разума служат за с х в а щ а н е т о ,
както разсъдъчните понятия за р а з б и р а н е т о (на възприя
тията). Ако понятията на разума съдържат безусловното, те
засягат нещо такова, на което всеки опит е подчинен, което
обаче самото никога не е предмет на опита: нещо, към което
разумът извежда в умозаключенията си от опита и според
което преценява и отмерва степента на емпиричната си упо
треба, но1 никога не съставлява член на емпиричната синтеза.
Ако въпреки това такива понятия имат обективна валидност,
те могат да се нарекат conceptus ratiocinati (правилно изведени
понятия); ако не, те са получени софистически, най-малкото с
привидността на умозаключаване, и могат да се нарекат con
ceptus ratiocinantes (софистически понятия). Но тъй като това
може да се реши едва в главата за диалектическите умозаклю-
чения на чистия разум, още не можем да се съобразяваме с него*
а предварително, както нарекохме чистите разсъдъчни понятия
категории, ще обозначим понятията на чистия разум с ново
име и ще ги наречем трансцендентални идеи; това наимено
вание ще изясним и оправдаем сега.
1 H a rterstein : „но което“; V orlän d er: „но което самото“.

Секция I. За идеите изобщо 365
К н и га първа
С екц ия п ъ р в а
За идеите изобщо
Въпреки голямото богатство на нашите езици мислещият
човек често се намира в затруднение, когато търси израз, който
да съответствува точно на понятието му и при липса на който
той не може да бъде правилно разбран нито от другите, нито
дори от самия себе си. Да се коват нови думи е претенция да
се законодателствува в езика, която рядко успява; и преди да
се пристъпи към това отчаяно средство, за съветване е да се
обърнем към някой мъртъв език и езика на науката, за да се
види дали не се намира в него това понятие заедно със съответ
ния на него израз; и ако и старата употреба на този израз по
ради непредпазливост на създателите си е станала малко нещо
колеблива, все пак е по-добре да се утвърди значението, което
му е било първоначално свойствено (при все че остава съмни
телно дали тогава се е мислило точно това същото значение),
отколкото да развалим работата си чрез това, че се направим
непонятни.
Затова, ако за известно понятие се намери евентуално само
една единствена дума, която в установеното вече значение
съответствува точно на това понятие, различаването на което
от други сродни понятия е от голяма важност, за съветване е
да не сме разточителни с нея или да я използуваме само за раз
нообразие, синонимно, вместо други, а грижливо да й запазим
свойственото й значение; защото иначе лесно се случва, че когато
изразът не привлича особено вниманието ни, а се загубва между
куп други с твърде различно значение, да се загуби и мисълта,
която единствено той би могъл да запази.
Платон си послужи с израза и д ея по начин, от който се
вижда добре, че той е разбирал под него нещо такова, което
366 Учение за елемент. Ч. II. Дял II. Кн. I
не само никога не се заимствува от сетивата, но което далеко

надхвърля дори понятията на разсъдъка, с които Аристотел
се е занимавал, тъй като в опита не се среща никога нещо съв
падащо с него. Идеите у него са първообрази на самите неща,
а не само ключове за възможни опити, както категориите. По
мнението му те се излъчват от най-висшия разум, откъдето са
станали достояние на човешкия разум, който обаче сега не се
намира вече в първоначалното си състояние, а трябва с усилие
да възстанови чрез спомняне (което се нарича философия) ста
рите, сега твърде затъмнени идеи. Не ще се впускам в никакво
литературно изследване, за да установя изчерпателно смисъла,
който възвишеният философ свързваше с този израз. Отбе
лязвам само, че не е нищо необикновено както в обикновения
разговор, така и в съчиненията чрез сравняване на мислите,
които някой автор изказва върху своя предмет, да разбираме
автора дори по-добре, отколкото той сам се е разбирал, когато
не е определял достатъчно понятието си и така понякога е го
ворил или мислил противно на собственото си намерение.
Платон забеляза много добре, че познавателната ни спо
собност чувствува много по-възвишена нужда, отколкото само
да разчита явления според едно синтетично единство, за да
може да ги чете като опит; и че разумът ни поради естеството
си се издига до познания, които отиват твърде далече, за да
може някой предмет, който опитът може да даде, да съвпадне
някога с тях, които познания обаче не по-малко имат своята
реалност и съвсем не са само химери.
Платон намери своите идеи най-вече във всичко, което е
практическо*, т. е. в онова, което се основава на свободата,
която от своя страна принадлежи към познанията, които са
♦ Той разпростря, разбира се, понятието си и върху спекулативни по

знания, стига да са чисти и да са дадени напълно а priori, дори върху мате
матиката, въпреки че тя няма предмета си никъде другаде освен във в ъ з
м о ж н и я опит. Тук не мога д а го следвам, както не м ога д а го следвам и
в мистичната дедукция на тези идеи, или в преувеличенията, с които той,
така да се каже, ги хипостазираш е; все пак възвишеният език, с който си
служеше в тази област, се поддава на едно по-умерено и съобразно с при
родата на нещата тълкуване.
Секция1. За идеите изобщо 367
продукт, свойствен на разума. Който би поискал да почерпи

понятията за добродетелта от опита, който би поискал да на
прави това, което в най-добрия случай може да служи само
като пример за несъвършено изяснение, като образец за позна
вателен извор (както действително мнозина са правили това),
той би направил от добродетелта нещо абсурдно (Unding),
двусмислено, променливо по време и обстоятелства, напълно
негодно като правило. Напротив, всеки човек забелязва, когато
някой му бъде представен като образец на добродетел, че има
винаги само в собствената си глава истинския оригинал, с който
сравнява този въображаем образец и го преценява само според
него. Този оригинал обаче е идеята за добродетелта, с оглед
на която всички възможни предмети на опита служат наистина
като примери (доказателства за изпълнимостта в известна
степен на онова, което се изисква от понятието на разума),
но не като първообрази. Това, че никога човек не може да дей
ствува адекватно на онова, което чистата идея за добродетелта
съдържа, съвсем не доказва нещо химерно в тази мисъл. За
щото всяко съждение върху моралната стойност или липса на
морална стойност е все пак възможно само посредством тази
идея; следователно тя лежи необходимо в основата на всяко
приближаване към моралното съвършенство, колкото далече
и да ни държат от него препятствията в човешката природа,
които е невъзможно да се определят по степен.
П л а т о н о в а т а р е п у б л и к а е станала пословична като,
както погрешно се смята, забележителен пример на измислено
съвършенство, което може да има седалището си само в мозъка
на бездейния мислител, и Б р у к е р намира смешно твърдението
на философа, че никога един княз не би управлявал добре, ако
не се ползува от идеите. Но би било по-добре тази мисъл да се
проследи повече, за да се осветли (където превъзходният фи
лософ ни оставя без помощ) с нови усилия, отколкото да се от
хвърли като ненужна под твърде жалкия и вреден предлог, че
е неосъществима. Конституция, която цели н а й -г о л я м а т а
ч о в е ш к а с в о б о д а според закони, които правят така, че сво
б о д а т а на всеки д а м ож е д а с ъ щ е с тв у в а за е д н о с т а з и
н а всички о с т а н а л и (не конституция, която цели най-голя
мото щастие, защото то ще следва вече от само себе си), е все
лак най-малкото една необходима идея, която трябва да се

постави в основата не само на първия проект за конституция,
но и на всички закони и при която в началото трябва да се аб
страхираме от наличните препятствия, които може би въз
никват не толкова неизбежно от човешката природа, колкото
по-скоро от пренебрегването на истинските идеи при законода
телството. Защото нищо не може да се намери по-вредно и по-
недостойно за един философ, отколкото невежото позоваване
на мнимо противопоставяне от страна на опита, което все пак
съвсем не би съществувало, ако онези уредби бяха създадени
навреме според идеите и ако вместо тях сурови понятия не
бяха осуетили всяко добро намерение, тъкмо защото са били
почерпени от опита. Колкото повече законодателството и
управлението биха били уредени в съгласие с тази идея, толкова
по-редки без съмнение биха били наказанията, и тогава съвсем
разумно е (както Платон твърди), че при съвършено уреждане
на законодателството и управлението те съвсем не биха били
нужни. Въпреки че последното никога не може да се осъществи,
все пак е напълно правилна идеята, която издига този maximum
като първообраз, за да приближава според него законодател
ството на хората все повече към възможно най-голямото съ
вършенство. Защото коя може да бъде най-висшата степен,
на която човечеството трябва да спре, и колко голяма може
значи да бъде пропастта, която необходимо остава между идеята
и нейното осъществяване, никой не може и не трябва да опре
деля тъкмо затова, защото се касае за свобода, която може
да надхвърли всяка посочена граница.
Но не само в онова, при което човешкият разум показва
истинска каузалност и в което идеите стават действуващи при
чини (на постъпките и техните предмети), т. е. в областта на
нравственото, но и с оглед на самата природа Платон с право
вижда ясни доказателства за произход от идеи. Едно растение,
едно животно, правилното подреждане на света (вероятно
значи и целият ред на природата*) показват ясно, че те са въз
можни само според идеи; че наистина никое отделно творение
при отделните условия на съществуването си не съвпада с идеята
за най-съвършеното от своя род (също така, както човекът не
съвпада с идеята за човечеството, която при все това самият
Секция L За идеите изобщо 369
той носи в душата си като първообраз на постъпките си); че

все пак онези идеи в най-висшия разсъдък са отделни, неиз
менни, напълно определени и първичните причини на нещата;
и че единствено и само тоталността на свързването на
нещата във вселената е напълно адекватно на онази идея. Ако
отстраним преувеличеното в израза, то духовният полет на фи
лософа да се издигне от разглеждане на всичко физическо в
световния ред като копие1 до архитектоничното свързване на
същия според цели, т. е. според идеи, е усилие, което заслу
жава уважение и подражание; но с оглед на онова, което засяга
принципите на нравствеността, на законодателството и на
религията, в които едва идеите правят възможен самия опит
(на доброто), въпреки че никога не могат да се изразят напълно
в него, то представлява съвършено особена заслуга, която само
затова не се признава, защото се преценява собствено с онези
емпирични правила, валидността на които като принципи е
трябвало да бъде унищожена тъкмо чрез идеите. Защото, що
се отнася до природата, опитът ни дава правилото и е изворът
на истината; с оглед на нравствените закони обаче опитът е
(за съжаление!) майката на илюзията и е крайно осъдително
да се извеждат законите за това, което съм д л ъ ж ен д а п равя,
от онова, което се п рави , или да се иска да се ограничава пър
вото чрез второто.
Вместо всички тези изследвания, чието подробно изложение
в действителност съставлява истинското достойнство на фило
софията, ние ще се занимаем сега с една не така блестяща,
обаче все пак не безполезна работа, а именно да изравним и
укрепим за онази величествена сграда на нравствеността поч
вата, в която се срещат различни видове къртичени входове
на един разум, който е копал напразно, но с надежда за богат
ства, и които правят несигурна онази постройка. Предстои ни
значи да узнаем точно трансценденталната употреба на чистия
разум, неговите принципи и идеи, за да можем съответно да
определим и да оценим влиянието и стойността на чистия ра
зум. Все пак, преди да приключа този предварителен увод,
моля онези, на които философията е присърце (което повече
1 G ö r la n d : т. е. „само рефериращото“.
се казва, отколкото обикновено се среща), ако се видят убедени

от това и от следващото, да вземат под закрила израза идея
според първоначалното му значение, за да не се губи занапред
между другите изрази, с които обикновено се отбелязват раз·
лични видове представи в безгрижно безредие, и за да не
страда науката от това. Не ни липсват наименования, които
напълно съответствуват на всеки вид представи, без да е нужно
да посягаме на чужда собственост. Ето и степенуваната последо
вателност на същите. Родът е п р е д с т а в а изобщо (repraesen
tatio). На него е подчинена представата със съзнание (percep
tio). П ер ц еп ц и я, която се отнася единствено до субекта като
модификация на състоянието му, е у сещ ан е (sensatio); обек
тивна перцепция е п о зн а н и е (cognitio). Това последното е или
н а гл ед , или п о н я ти е (intuitus vel conceptus). Онзи се отнася непос
редствено до предмета и е единичен; това посредствено, с помощ
та на признак, който може да бъде общ на много неща. Понятие
то е или ем п и р и ч н о , или ч и сто п о н яти е, а чистото понятие,
доколкото има произхода сн единствено в разсъдъка (не в чистия
образ на сетивността), се нарича notio. Понятие от notiones,
което надхвърля възможността на опита, е и д е я т а или понятие
на разума. За онзи, който веднъж свикне с тази разлика, трябва
да стане непоносимо да слуша представата за червения цвят
да се нарича идея. Тя дори не бива да се нарича notio (разсъ-
дъчно понятие).
Секция II. За трансценденталните идеи 371
К нига пьреа
С екция в т о р а
За трансценденталните идеи
Трансценденталната аналитика ни даде пример за това,

как простата логическа форма на познанието ни може да съ
държа произхода на чисти априорни понятия, които представят
предмети преди всеки опит или по-скоро указват на синтетич
ното единство, което единствено прави възможно емпиричното
познание на предмети. Формата на съжденията (превърната
в понятие за синтезата на нагледите) създава категории, които
ръководят всяка употреба на разсъдъка в опита. Също така
можем да очакваме, че формата на силогизмите, ако се приложи
върху синтетичното единство на нагледите съобразно с нормата
на категориите, ще съдържа произхода на особени априорни
понятия, които можем да наречем чисти понятия на разума
или т р а н с ц е н д е н т а л н и и деи и които ще определят според
принципи употребата на разсъдъка в тоталността на целия опит.
Функцията на разума в умозаключенията му се състои във
всеобщността на познанието според понятия, а самият сило
гизъм е съждение, което се определя а priori в целия обем на
своето условие. Положението: Гай е смъртен, бих могъл също
да почерпя от опита само чрез разсъдъка. Но аз търся едно
понятие, което съдържа условието, при което се дава предикатът
(утвърждението изобщо) на това съждение (т. е. тук понятието
за човек); и след като съм подвел1 под това условие, взето в
целия му обем (всички човеци са смъртни), определям съот
ветно познанието на своя предмет (Гай е смъртен).
Затова в заключението на даден силогизъм ограничаваме
един предикат до известен предмет, след като при известно
1 Erdmann: „и след като съм подвел предиката“.

условие сме мислили този предикат преди това в голямата пре

миса в целия му обем. Тази завършена величина на обема в
отношение към едно такова условие се нарича в с е о б щ н о с т
(\universalitas). На нея в синтезата на нагледите отговаря цело-
к у п н о с т т а (universitas) или т о т а л н о с т т а на условията. Значи
трансцеЦденталното понятие на разума не е никое друго освен
това за т о т а л н о с т т а на у с л о в и я т а за дадено обусловено.
Тъй като единствено б е зу с л о в н о т о прави възможна тотал
ността на условията и, обратно, тоталността на условията ви
наги е самата безусловна, то едно чисто понятие на разума
може изобщо да се обясни чрез понятието за безусловното,
доколкото то съдържа основание за синтезата на обусловеното.
Колкото са видовете отношение, които разсъдъкът си пред
ставя посредством категориите, толкова са и различните чисти
понятия на разума, и значи ще трябва да се търси, първо, едно
б е зу с л о в н о на к а т е г о р и ч н а т а синтеза в един суб ект, второ,
едно безусловно на х и п о т е т и ч н а т а синтеза на членовете
на една р ед и ц а, трето, едно безусловно на д и з ю н к т и в н а т а
синтеза на частите в една с и стем а.
Толкова в действителност са и видовете силогизми, всеки
от които води към безусловното чрез просилогизми: единият
вид води към субекта, който самият не е вече предикат; другият —
към предпоставката, която не предпоставя нищо друго; а тре
тият — към един агрегат на членовете на делението, който не
изисква нищо повече, за да завърши делението на едно понятие.
Затова чистите понятия на разума за тоталността в синтезата
на условията са необходими най-малкото като проблеми, за
да продължат единството на разсъдъка по възможност до без
условното, и са обосновани в природата на човешкия разум,
пък дори тези трансцендентални понятия и да са лишени от
адекватна на себе си употреба in concreto, и следователно да
нямат никаква друга полза освен да насочват разсъдъка натам,
където употребата му, като се разшири възможно най-много,
да бъде поставена същевременно в пълно съгласие със самата
себе си.
Като говорим тук за тоталността на условията и за без
условното като общо заглавие на всички понятия на разума,
отново се натъкваме на един израз, от който не можем да се
СекцияЛ. За трансценденталните идеи 373
лишим и който все пак не можем сигурно да употребим поради

присъщото му двусмислие, придобито от дълга злоупотреба.
Думата абсолютно е една от малкото думи, които в първона-
чалното си значение са били приспособени за едно понятие,
за което по-късно никоя друга дума от същия език не е подхож
дала точно; загубата й, или, което е едно и също, колебливата й
употреба трябва да повлече затова след себе си и загубата на
самото понятие и при това на едно понятие, от което, тъй като
твърде много занимава разума, не можем да се лишим без
голяма вреда за всички трансцендентални преценки. Думата
а б с о л ю т н о сега често се употребява само за да се посочи, че
нещо важи за едно нещо, разгледано с а м о по себе си, и значи
важи въ тр еш н о . В това значение а б с о л ю т н о в ъ зм о ж н о
би означавало това, което е възможно само по себе си (interne),
което в действителност е н а й -м а л к о то , което може да се
каже за един предмет. Напротив, понякога този израз се упо
требява също, за да посочи, че нещо е валидно във всяко отно
шение (неограничено, например абсолютната власт), и в този
смисъл а б с о л ю т н о в ъ зм о ж н о би означавало онова, което
е в ъ зм о ж н о от всяко гледище във в с я к о о т н о ш е н и е 1, което
от своя страна е н ай -м н о го то , което мога да кажа за възмож
ността на едно нещо. Наистина понякога тези значения съвпадат.
Така например това, което е вътрешно невъзможно, е невъзможно
също така във всяко отношение, следователно е абсолютно
невъзможно. Но в повечето случаи тези значения са безкрайно
далеко едно от друго и аз не мога по никакъв начин да заключа,
че защото нещо е само по себе си възможно, е затова възможно
и във всяко отношение, следователно абсолютно. Дори за аб
солютната необходимост ще посоча впоследствие, че тя съвсем
не зависи във всички случаи от вътрешната необходимост и
значи не трябва да се разглежда като равнозначни с нея. Без
съмнение, ако лротивоположното на нещо е вътрешно невъз
можно, това противоположно е също невъзможно във всяко
отношение, следователно това нещо е самото абсолютно не
1 H a r te n s te in :„ o T всяко гледище, във в с я к о о т н о ш е н и е “; E r d m a n n :

„(от всяко гледище) въ в в с я к о о т н о ш е н и е “, предполага повторение
при преписването.
обходимо; обаче аз не мога да заключа обратното, че противо-

положното на това, което е абсолютно необходимо, е в ъ тр е ш н о
невъзможно, т. е. че а б с о л ю т н а т а необходимост на нещата
е в ъ т р е ш н а необходимост; защото тази вътрешна необхо
димост в известни случаи е съвсем празен израз, с който не можем
да свържем никакво понятие; напротив, понятието за необхо
димостта на едно нещо във всяко отношение (с оглед на всичко,
което е възможно) включва съвсем особени определения. Тъй
като загубата на едно понятие с голямо приложение в спеку
лативната философия никога не може да бъде безразлична за
философа, надявам се, че няма да му бъде и безразлично опре
делението и грижливото запазване на израза, с който това по
нятие е свързано.
И така аз ще си послужа с думата а б с о л ю т н о в това раз
ширено значение и ще я противопоставя на нещо, което е ва
ли дно само относително или от особено гледище; защото това
последното е ограничено до условия, докато тази дума важи
без ограничение.
Трансценденталното понятие на разума се отнася винаги
само до абсолютната тоталност в синтезата на условията и
никога не свършва освен при абсолютно безусловното, т. е.
безусловното във всяко отношение. Защото чистият разум пред
оставя всичко на разсъдъка, който се отнася непосредствено
до предметите на нагледа или по-скоро до синтезата им в спо
собността за въображение. Разумът си запазва само абсолют
ната тоталност в употребата на разсъдъчните понятия и търси
да изведе до абсолютно безусловното синтетичното единство,
което се мисли в категорията. Затова това единство може да се на
рече р а ц и о н а л н о е д и н с т в о на явленията, така както онова,
което категорията изразява, може да се нарече р а зс ъ д ъ ч н о
ед и н ст в о . Затова разумът се отнася само до употребата на
разсъдъка и при това не доколкото разсъдъкът съдържа осно
ванието на възможен опит (защото абсолютната тоталност
на условията не е никакво понятие, което може да се употреби
в един опит, тъй като никой опит не е безусловен), а за да пред
пише на тази употреба насоката към известно единство, за
което разсъдъкът не притежава никакво понятие и което се
стреми да обхване всички действия на разсъдъка с оглед на
всеки предмет в едно а б с о л ю т н о цяло. Затова обективната

употреба на чистите понятия на разума е винаги тр ан сц ен -
д е н т н а , докато тази на чистите разсъдъчни понятия според
природата си трябва винаги да бъде и м ан е н тн а, тъй като се
ограничава само до възможен опит.
Под идея разбирам едно необходимо понятие на разума,
на което в сетивата не може да се даде никакъв предмет, който
да му съответствува. Значи чистите понятия на разума ни, които
разглеждаме сега, са т р а н с ц е н д е н т а л н и идеи. Те са понятия
на чистия разум» защото разглеждат всяко познание на опита
като определено от една абсолютна тоталност на условията.
Те не са измислени произволно, а са предложени от самата
природа на разума и затова се отнасят по необходимост към
цялата употреба на разсъдъка. Накрай те са трансцендентни
и надхвърлят границата на всеки опит, в който значи никога
не може да се срещне предмет, който би бил адекватен на транс*
ценденталната идея. Когато се назове една идея, казва се т в ъ р д е
м н о го по отношение на обекта (като предмет на чистия раз
съдък), но по отношение на субекта (т. е. с оглед на действи
телността му при емпирични условия) се казва т в ъ р д е м а л к о
именно затова, защото като понятие за един maximum идеята
никога не може да се даде адекватно in concreto. Тъй като в
чисто спекулативната употреба на разума последното състав
лява собствено цялата цел и тъй като приближаването до едно
понятие, което обаче на практика все пак никога не се достига,
е равносилно на това понятието съвсем да не се получи, то за
подобно понятие са свикнали да казват: то е с а м о идея. И така
би могло да се каже: абсолютната тоталност на всички явления
е с ам о идея, защото, тъй като никога не можем да дадем
някакъв образ за такава тоталност, тя остава п р о б л е м а без
всяко решение. Напротив, тъй като в практическата употреба
на разсъдъка имаме работа изключително с практика според
правила, идеята на практическия разум винаги може да бъде
дадена действително, макар и само отчасти, in concreto, дори
тя е необходимото условие за всяка практическа употреба на
разума. Осъществяването на тази идея винаги е ограничено и
с недостатъци, но в граници, които не могат да се определят,
значи винаги под влиянието на понятието за абсолютна завър
шеност. Затова практическата идея винаги е във висша степен

плодовита и с оглед на действителните постъпки — неизбежно
необходима, В нея чистият разум притежава дори каузалност
да произвежда действително това, което се съдържа в понятието
му; затова за мъдростта не може да се каже някак си с прене
брежение: тя е с а м о идея; по-скоро тъкмо затова, защото е
идеята за необходимото единство на всички възможни цели,
тя трябва да служи за правило на всичко практическо като
първоначално, най-малкото като ограничаващо условие.
Въпреки че за трансценденталните понятия на разума трябва
да кажем: те са с а м о идеи, все пак в никой случай не ще бъде
позволено да ги разглеждаме като излишни и нищожни. Защото,
при все че чрез тях не може да се определи никакъв обект, все
пак те могат съществено и незабелязано да служат на разсъ
дъка като канон за неговата разширена и съгласувана употреба;
чрез него той наистина не познава никакъв предмет освен онези,
които би познал според понятията си, но все пак той бива воден
по-добре и по-далече в това познание. Да не говорим, че транс
ценденталните понятия на разума може би могат да направят
възможен един преход от понятията за природата към прак
тическите понятия и по този начин да създадат на самите мо
рални идеи опора и връзка със спекулативните познания на
разума. Разяснението за всичко това трябва да се очаква в по
нататъшните изследвания.
Обаче съоб]разно с целта си оставяме тук настрана практи
ческите идеи и ще разгледаме затова разума само в спекула
тивната му употреба, дори още по-тясно — само в трансцен
денталната му употреба. Тук трябва сега да тръгнем по същия
път, по който вървяхме горе при дедукцията на категориите:
именно да изследваме логическата форма на познанието на разу
ма и да видим дали в този случай разумът не става също евен
туално извор на понятия, с които обектите сами по себе си могат
да се разглеждат като определени синтетично а priori с оглед
на една или друга Функция на разума.
Разумът, разгледан като способност за известна логическа
форма на познанието, е способността да се умозаключава,
т. е. да се съди посредствено (чрез подвеждането на условието
на едно възможно съждение под условието на едно дадено

съждение). Даденото съждение е общото правило (голяма пре
миса, major). Подвеждането на условието на едно друго въз
можно съждение под условието на правилото е малката пре
миса {minor). Действителното съждение, което изразява утвърж
дението на правилото в п о д в е д е н и я случай, е заключението
{conclusio). Правилото именно казва нещо общо при известно
условие. В един конкретен случай условието на правилото е
налице. Значи това, което важеше общо при онова условие, се
разглежда като валидно и в конкретния случай (който включва
това условие). Лесно се вижда, че разумът стига до познание
чрез действия на разсъдъка, които съставляват редица от ус
ловия. Ако стигна до положението: всички тела са променливи,
само чрез това, че започна от по-отдалеченото познание (в
което понятието за тяло още не се среща, в което обаче все
пак се съдържа условието за това понятие): всичко, което е
сложно, е п р о м е н л и в о ; ако от това познание мина към едно
по-близко положение, което стои под условието на първото:
телата са сложни; и ако едва тогава мина от това второ поло
жение към едно трето, което сега вече свързва миналото по
знание (променливо) с конкретното: следователно телата са
променливи; в такъв случай аз съм стигнал до едно познание
(заключение) през редица от условия (премиси). Всяка редица,
експонентът на която (на категоричното или хипотетичното
съждение) е даден, може да се продължи; следователно същото
това действие на разума води към ratiocinatio polysyllogistica,
което е редица от умозаключения, която може да се продължи
неопределено далеко или на страната на условията {per pro-
syllogismos), или на тази на обусловеното {per episyllogismos).
Обаче скоро се забелязва, че веригата или редицата от про-
силогизми, т. е. от изведените познания на страната на осно
ванията, или на условията за дадено познание, с други думи,
че в ъ з х о д я щ а т а р е д и ц а на силогизмите трябва да се отнася
спрямо способността на разума различно от н и зх о д я щ а т а
ред и ц а, т. е. от прогреса на разума на страната на обуслове
ното посредством еписилогизми. Защото, тъй като в първия
случай познанието {conclusio) е дадено само като обусловено,
до него не може да се стигне другояче посредством разума
37 8 Учение за елемент. Ч. II. Дял II. Кн. I
освен най-малкото при предпоставката, че са дадени всички

членове на редицата на страната на условията (тоталност в
редицата на премисите), защото само при тази предпоставка
даденото съждение е възможно а priori; напротив, на страната
на обусловеното или следствията се мисли само една редица
в п р о ц е с на р а зв и в а н е , а не вече и зц я л о предпоставена или
дадена, следователно се мисли само един потенциален прогрес.
Затова, ако едно познание се разглежда като обусловено, раз
умът е принуден да разглежда редицата от условията във въз
ходяща линия като завършена и дадена в тоталността си. Ако
обаче същото това познание се разглежда същевременно като
условие на други познания, които съставляват помежду си ре
дица от следствия в низходяща линия, то разумът1 може да бъде
съвършено безразличен1 докъде този прогрес се простира а
parte posteriori и дали някога е възможна тоталност на тази
редица; защото разумът не се нуждае от такава редица за за
ключението, което му предстои, тъй като то е вече достатъчно
определено и осигурено от основанията си а parte priori. Може
да се случи, че на страната на условията редицата на преми
сите има един п ъ р в и термин като най-висше условие, или може
да се случи, че го няма и че значи е а parte priori без граници;
във всеки случай обаче тя трябва да съдържа тоталност от усло
вия, дори и при приемането8, че никога не бихме могли да ус
пеем да я обхванем, и цялата редица трябва да бъде безусловно
истинна, ако обусловеното, което се разглежда като възникващо
от нея следствие, трябва да важи като истинно. Това е изискване
на разума, който оповестява своето познание като а priori
определено и като необходимо, или само по себе си, и тогава
това познание не се нуждае от никакви основания, или ако е
изведено като член на една редица от основания, която самата
е истинна по безусловен начин.
1 E r d m a n n : „на разума“.
* G Ö r la n d : т. е. „незаинтересован“.
3 A d ic k e s : „също и при приемането“.
Секция III. Система на трансц. идеи 379
Книга първа
С екц ия т р е т а
Система на трансценденталните идеи
Тук имаме работа не с логическа диалектика, която се аб

страхира от всяко съдържание на познанието и разкрива само
погрешната привидност във формата на силогизмите, а с транс
цендентална диалектика, която трябва да съдържа напълно
а priori произхода на известни познания от чистия разум и
на известни изведени понятия, чийто предмет съвсем не може да
се даде емпирично, които значи лежат изцяло извън способно
стта на чистия разсъдък. От естественото отношение, което
трансценденталната употреба на познанието ни както в умо-
заключенията, така и в съжденията, трябва да има към логи
ческата употреба, ние заключихме, че ще има само три вида
диалектически умозаключения, които се отнасят до трите раз
лични вида силогизми, чрез които разумът може въз основа на
принципи да стигне до познания, и че във всички диалектически
силогизми работата му е да се издигне от обусловената син
теза, към която разсъдъкът винаги остава обвързан, към без
условната, която той никога не може да достигне.
Общото на всяко отношение, което представите ни могат да
имат, е 1) отношението към субекта, 2) отношението към обек
тите и при това или към обектите като явления, или към обек
тите като предмети на мисълта изобщо. Ако това подразделение
се свърже с горното, то всяко отношение на представите, за
което можем да си съставим или понятие, или идея, е трояко:
1) отношение към субекта, 2) отношение към многообразното
на обекта в явлението, 3) отношение към всички неща изобщо.
Всички чисти понятия изобщо имат работа със синтетичното
единство на представите, докато понятията на чистия разум
(трансцендентални идеи) — с безусловното синтетично един

ство на всички условия изобщо. Следователно всички транс
цендентални идеи ще могат да се поставят в тр и к л а с а, от които
п ъ р в и я т съдържа абсолютното (безусловно) е д и н с т в о на
м и сл е щ и я суб ект, в т о р и я т — абсолютното е д и н ст в о на
р е д и ц а т а на у с л о в и я т а на яв л е н и е то , т р е т и я т — абсо
лютното е д и н с т в о на у с л о в и е т о на всички п р е д м е ти
на м и с л е н е т о изобщо1.
Мислещият субект е предметът на п с и х о л о ги я т а , съв
купността на всички явления (светът) е предметът на косм о-
л о г и я т а , а нещото, което съдържа най-висшето условие за
възможността на всичко, което може да се мисли (същността
на всички същности), е предметът на т е о л о г и я т а . Значи чи
стият разум дава идеята за едно трансцендентално учение за
душата (psychologia rationalis), за една трансцендентална наука
за света (cosmologia rationalis), накрай и за едно трансценден
тално познание за бога (theologia transcendentalis). От разсъ
дъка не произлиза дори простият проект за едната или другата
от тези науки, при все че разсъдъкът е свързан с най-висшата
логическа употреба на разума, т. е. с всички възможни умоза-
ключения, за да премине от един предмет на тази употреба
(явление) към всички други до най-далечните членове на емпи
ричната синтеза; по-скоро този проект е само чист и автен
тичен продукт или проблема на чистия разум.
Какви modi на чистите понятия на разума стоят под тези
три заглавия на всички трансцендентални идеи, ще бъде на
пълно изложено в следната глава. Тези modi следват ръковод-
ната нишка на категориите. Защото чистият разум никога не
се отнася направо до предмети, а до разсъдъчните понятия
за същите. Също така и само в подробното изследване ще може
да се изясни как разумът единствено чрез синтетичната упо
треба на същата тази функция, с която си служи за категоричния
силогизъм, по необходимост трябва да стигне до понятието
за абсолютното единство на м и сл ещ и я суб ект; как логиче
ският начин на работа в хипотетичните силогизми трябва по
1 Erdmann: „изобщо“ (разредено).

Секция Ш. Система на трансц. идеи 381
необходимост да включи идеята1 за абсолютно-безусловното

в ед н а р е д и ц а на дадени условия; и накрай как простата форма
на дизюнктивния силогизъм трябва по необходимост да включи
най-висшето понятие на разума за една с ъ щ н о ст на всички
съ щ н ости . Това е мисъл, която на пръв поглед изглежда крайно
парадоксална.
За тези трансцендентални идеи собствено не е възможна
никаква о б е к т и в н а д е д у к ц и я като тази, която можахме да
дадем за категориите. Защото в действителност те нямат ни
какво отношение към някакъв обект, който би могъл да им
се даде адекватно, тъкмо затова, защото са само идеи. Но су
бективно извеждане на същите от природата на нашия разум
ние можахме да предприемем, и то бе и дадено в настоящата
глава.
Лесно се вижда, че чистият разум няма за цел нищо друго
освен абсолютната тоталност на синтезата на с т р а н а т а на
у с л о в и я т а (било на инхеренцията, или на зависимостта, или
на съгласуването) и че няма никаква работа с абсолютната то
талност на с т р а н а т а на о б у с л о в е н о т о . Защото той се нуждае
само от онази тоталност, за да предпостави цялата редица от
условия и да я даде така а priori на разсъдъка. Появи ли се
обаче веднъж едно напълно (и безусловно) дадено условие,
няма нужда повече от понятие на разума с оглед на продълже
нието на редицата; защото разсъдъкът прави от само себе си
всяка крачка надолу, от условието към о б у с л о в е н о т о . По
такъв начин трансценденталните идеи служат само за въз-
х о ж д а н е в редицата на условията до безусловното, т. е. до
принципите. С оглед на с л и за н е т о към обусловеното обаче
съществува наистина твърде широка логическа употреба, която
нашият разум прави от законите на разсъдъка, но не — транс
цендентална употреба; и ако си съставим идея за абсолют
ната тоталност на едйа такава синтеза (на progressus), например
за цялата редица на всички б ъ д ещ и изменения на света, тогава
се касае за една същност на мисълта (ens rationis), която се
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „в хипотетични трябва. . . идеята“ ; H a r
t e n s t e in : „в хипотетични идеи т р я б в а .. . идеята“; K ir c h m a n n : „в хипо
тетичния тр я б в а .. . идеята“ ; E r d m a n n : „в хипотетични силогизми трябва. . .
идеята“.
382 Учение за елемент. Ч. II. Дял II. Кн. II
мисли само произволно, а не се предпоставя необходимо ог

разума. Защото за възможността на обусловеното наистина
се предпоставя тоталността на неговите условия, но не на след
ствията му. Следователно такова понятие не е трансценден
тална идея, единствено с която ние все пак трябва да се занима
ваме тук.
Накрай се забелязва също,, че между самите трансценден
тални идеи прозира известна връзка и единство и че посредством
тях чистият разум събира всички свои познания в система. Пре
минаването от познанието на самия себе си (на душата) към
познанието на света и посредством това — до най-висшата
същност е такъв естествен прогрес, че изглежда подобен на
логическото преминаване на разума от премисите към заклю
чението.* Дали скрито в основата тук действително се намира
родство от вида на това, което съществува между логическия
и трансценденталния начин на работа, е също един от въпро
сите, чийто отговор трябва да се очаква тепърва в хода на тези
изследвания. Ние вече постигнахме засега целта си, защото
можахме да извадим от това двусмислено положение транс
ценденталните понятия на разума, които иначе обикновено
се смесват с други понятия в теорията на философите, без дори
тези да ги различават съответно от разсъдъчните понятия;
* Метафизиката има за истинска цел на изследванията си само три

идеи: б о г , с в о б о д а и б е з с м ъ р т и е , така че второто понятие, свързано с
първото, трябва да изведе д о третото като д о необходим о заключение.
Всичко друго, с което тази наука се занимава, ή служи сам о като средство,
за д а стигне д о тези идеи и тяхната реалност. Тя се нуждае от тях не с оглед
на естествената наука, а за да излезе извън границите на природата. Вник
ването в тези идеи би направило т е о л о г и я т а , м о р а л а и чрез връзката
на двете р е л и г и я т а , следователно най-висшите цели на съществуването
ни, зависими сам о от спекулативната способност на разума и от нищо
друго. В една систематична представа на онези идеи посоченият вече ред
като с и н т е т и ч е н би бил най-удобният; но в обработката, която необхо
дим о трябва д а я предхожда, а н а л и т и ч н и я т , който е обратен на този ред,
ще бъде по-пригоден за целта д а изпълним големия си план, като преминем
от онова, което опитът ни дава непосредствено, от у ч е н и е т о з а д у ш а т а ,
към у ч е н и е т о з а с в е т а , и оттук д о познанието за б о г а . (Тази забележка
липсва в първото издание.)
За диалект. умозакл. на чистия разум 383
ние можахме да посочим произхода им и с това същевременно

и тяхното определено число, извън което не може да има други,
и да ги изложим в систематична връзка, чрез което се отбелязва
и ограничава едно особено поле за чистия разум.
К н и га вт ора
ЗА ДИ А Л Е К Т И Ч Е С К И Т Е У М О ЗА К Л Ю Ч ЕН И Я
НА Ч И С Т И Я РАЗУ М
Може да се каже, че предметът на една чиста трансценден

тална идея е нещо такова, за което нямаме никакво понятие,
при все че тази идея е създадена изцяло необходимо в разума
според неговите първоначални закони. Защото в действителност
за един предмет, който трябва да е адекватен на изискването
на разума, не е възможно никакво разсъдъчно понятие, т. е.
такова, което може да се покаже и да се направи нагледно в
един възможен опит. Все пак бихме се изразили по-добре и с
по-малко опасност за недоразумение, ако кажехме, че за обекта,
който съответствува на една идея, не можем да имаме никакво
познание, при все че можем да имаме проблематично понятие
за него.
И така поне трансценденталната (субективна) реалност на
чистите понятия на разума се основава на това, че до такива
идеи ни довежда един необходим силогизъм. Значи трябва
да има силогизми, които не съдържат никакви емпирични пре
миен и посредством които заключаваме от нещо такова, което
познаваме, за нещо друго, за което нямаме никакво понятие
и на което все пак придаваме обективна реалност чрез една
неизбежна илюзия. С оглед на резултата си такива умозаклю-
чения трябва значи да се наричат по-скоро со ф и сти ч ески ,
отколкото умозаключения на разума, въпреки че поради про
изхода си могат много добре да носят последното наименование,
384 Учение за елемент. Ч. II. Цял II. Кн. II
защото все пак не са измислени или изникнали случайно, а са

произлезли от природата на разума. Те са софистикации, не
на хората, а на самия чист разум, от които дори и най-мъдрият
измежду всички хора не може да се освободи; може би след мно
го усилия той наистина ще може да се предпази от грешката, но
не ще може никога напълно да се освободи от илюзията, която
непрекъснато го преследва и се подиграва с него.
Има значи само три вида от тези диалектически силогизми,
т. е. толкова, колкото са идеите, до които изводите им водят.
В силогизма на първия клас заключавам от трансценденталното
понятие за субекта, което не съдържа нищо многообразно,
за абсолютното единство на самия този субект, за който по
този начин нямам никакво понятие. Това диалектическо умо
заключение ще нарека трансцендентален п а р а л о г и з ъ м . Вто
рият клас на софистическите умозаключения почива върху
трансценденталното понятие за абсолютната тоталност в ре
дицата на условията за дадено явление изобщо; и от това, че
за безусловното синтетично единство на редицата, от една страна,
винаги имам понятие, което противоречи само на себе си, за
ключавам за правилността на противоположното единство, за
което все пак също нямам никакво понятие. Състоянието на ра
зума при тези диалектически умозаключения ще нарека а н ти
н о м и я на чистия разум. Накрай според третия вид софисти-
чески умозаключения заключавам от тоталността на усло
вията за мислене на предмети изобщо, доколкото могат да
ми бъдат дадени, за абсолютното синтетично единство на всички
условия за възможността на нещата изобщо; т. е. от неща,
които не познавам според простото им трансцендентално по
нятие, заключавам за една същност на всички същности, която
още по-малко познавам чрез едно трансцендентно1 понятие
и за чиято безусловна необходимост не мога да си съставя
никакво понятие. Този диалектически силогизъм ще нарека
и д еал на чистия разум.
1 В ч е т в ъ р т о т о и з д а н и е : „трансцендентално“.
За паралогизмите на чистия разум 385
К н и га вт ора
За паралогизмите на чистия разум
Логическият паралогизъм се състои в погрешността на един

силогизъм, що се отнася до формата, безразлично какво е съ
държанието му. Един трансцендентален паралогизъм обаче
има трансцендентално основание, което ни кара да заключа
ваме погрешно, що се отнася до формата. По такъв начин та
кова погрешно умозаключение ще има основанието си в при
родата на човешкия разум и ще се придружава от една неиз
бежна, макар и не неразрешима илюзия.
Сега идваме до едно понятие, което не беше отбелязано
горе в общата листа на трансценденталните понятия, но което
все пак трябва да бъде причислено към тях, без затова ни най-
малко да променя онази таблица и да я обявява за непълна.
Това е понятието или, ако се предпочита, съждението: А з м исля.
Лесно обаче се вижда, че това понятие е помощно средство на
всички понятия изобщо и значи и на трансценденталните; сле
дователно то винаги е включено в тях и затова е също така транс
цендентално, но не може да има никакво особено название,
защото служи само да представя всяко мислене като прина
длежащо към съзнанието. Но колкото и да е чисто от това,
което е емпирично (от впечатлението на сетивата), то все пак
служи да различим помежду им два вида предмети въз основа
на природата на способността ни за представяне. Аз, като мис
лещ, съм предмет на вътрешното сетиво и се наричам душа.
Онова, което е предмет на външните сетива, се нарича тяло.
Според това изразът: Аз, като мислеща същност, означава
вече предмета на психологията, която може да се нарече рацио-
нално учение за душата, ако не изисквам да узная за душата
ншцо друго освен това, което може да се заключи независимо
386 Учение за елемент. Ч. II. Дял II. Кн. II. Гл. I
от всеки опит (който ме определя по-отблизо и in concreto) от

това понятие Аз, доколкото то се среща във всяко мислене.
Р а ц и о н а л н о т о учение за душата в действителност е на
чинание от този вид; защото, ако и най-малкият емпиричен
елемент на мисленето ми, някое особено възприятие на вътреш
ното ми състояние, би се примесило с познавателните осно
вания на тази наука, тя не би била повече рационално, а ем п и
ри ч н о учение за душата. Ние имаме значи пред себе си вече
една мнима наука, която е била изградена върху единственото
положение: Аз м исля, и чието основание или липса на осно
вание можем да изследваме тук напълно удобно и според при
родата на една трансцендентална философия. Не бива да се
смущаваме, че при това положение, което изразява възприятието
на самия мен, имам вътрешен опит, и че следователно рацио
налното учение за душата, което е изградено върху тази основа,
никога не е чисто, а по-скоро е обосновано отчасти върху един
емпиричен принцип. Защото това вътрешно възприятие не е
нищо друго освен простата аперцепция: Аз м и сл я, която прави
възможни дори всички трансцендентални понятия, в които се
казва: Аз мисля субстанцията, причината и т. н. Защото въ
трешният опит изобщо и възможността му или възприятието
изобщо и отношението му към друго възприятие, ако не е дадена
емпирично между тях някаква особена разлика и определение,
не могат да се разглеждат като емпирично познание, а трябва
по-скоро да се разглеждат като познание на емпиричното из
общо и принадлежат към изследването на възможността на
всеки опит, което изследване без съмнение е трансцендентално.
Най-малкият обект на възприятието (например само удовол
ствие или неудоволствие), което1 би се присъединило към об
щата представа за самосъзнанието, би превърнало веднага
рационалната психология в емпирична.
А з м и сл я, е значи единственият текст на рационалната
психология, от който тя трябва да разгърне цялата си наука.
Лесно се вижда, че тази мисъл, ако трябва да се отнесе към
някой предмет (към самия мен), не може да съдържа нищо
друго освен трансцендентални предикати на предмета: защото
1 Erdmann: „който“,
най-малкият емпиричен предикат би унищожил рационалната

чистота на науката и нейната независимост от всеки опит.
Ние ще трябва обаче да следваме тук само ръководството
на категориите с тази разлика, че тъй като в случая е дадено
най-напред едно нещо, Аз, като мислещо същество, ние на
истина не ще изменим горния ред на категориите помежду им,
както е изложен в тяхната таблица, но ще започнем тук от
категорията на субстанцията, чрез която се представя едно нещо
само по себе си, и ще вървим така назад, следвайки редицата
на категориите. Според това топиката на рационалното уче
ние за душата, от която трябва да се изведе всичко останало,
което то може да съдържа, е следната:
1.
Душата е
с у б с т а н ц и я 1.
2. 3.
Според качеството си тя е Според различните времена,
п р о ста. в които съществува, тя е
нумерно идентична, т. е.
е д и н ст в о (не множество).
4.
Тя е в отношение
към в ъ зм о ж н и предмети в пространството*.
1 К а н т (Добавки CLXI): „съществува като субстанция“.

* Читателят, който не ще отгатне така лесно от тези изрази в тяхната
трансцендентална отвлеченост психологическия им смисъл и защ о по
следният атрибут на душ ата принадлежи към категорията на с ъ щ е с т в у в а
н е т о , ще намери всичко това в по-нататъшните изследвания достатъчно
обяснено и оправдано. Освен това, за да се извиня за латинските изрази,
които противно на вкуса за добрия начин на писане са въведени вместо
немските със същ ото значение както в тази секция, така и в цялото съчи
нение, ще отбележа, че предпочетох по-скоро да наруша нещо от изящест
вото на езика, отколкото д а затрудня школската употреба дори и с най-
малката неяснота в израза.
От тези елементи изникват всички понятия на чистото уче

ние за душата единствено чрез съставяне, без ни най-малко
да се познава друг принцип. Тази субстанция само като пред
мет на вътрешното сетиво дава понятието за н е м а т е р и а л -
н о с т т а , като проста субстанция тя дава понятието за нераз-
р у ш и м о с т т а , а тъждеството й като интелектуална субстанция
дава л и ч н о с т т а ; всички тези три елемента заедно дават ду
х о в н о с т т а ; отношението към предметите в пространството
дава о б щ у в а н е т о с телата и следователно представя мисле
щата субстанция като принцип на живота в материята, т. е.
като душа {anima) и като основа на о д у ш е в е н о с т т а ,
тази последната, ограничена от духовността, дава б е зс м ъ р
ти ето .
Към тези понятия се отнасят четири паралогизма на едно
трансцендентално учение за душата, което погрешно се смята
като наука на чистия разум за природата на мислещото ни съ
щество. В основата на тази наука обаче не можем да поставим
нищо друго освен простата и сама за себе си съвършено ли
шена от съдържание представа: Аз, за която не може дори да се
каже, че е понятие, а трябва да се каже, че е само съзнание,
което придружава всички понятия. Чрез това Аз или Той, или
То (нещото), което мисли, не се представя нищо друго освен
един трансцендентален субект на мислите = X, който се познава
само чрез мислите, които са негови предикати, и за който от
делно не може никога да имаме и най-малкото понятие; около
този субект затова се въртим непрекъснато в кръг, тъй като
винаги, за да произнесем някакво съждение върху него, трябва
вече да се ползуваме от неговата представа: едно неудобство,
което тук не може да се премахне, защото съзнанието само по
себе си не е толкова представа, която отличава един особен
обект, колкото по-скоро форма на една представа изобщо,
доколкото тази трябва да се нарече познание; защото само
за познанието мога да кажа, че чрез него мисля нещо.
Още от началото обаче трябва да изглежда странно, че
условието, при което изобщо мисля и което следователно е
само свойство на моя субект, трябва да е валидно същевре
менно за всичко, което мисли, и че можем да претендираме
За паралогизмите на чистия разум 38 9
да основаваме върху някое нривидно емпирично положение

едно аподиктично и общо съждение, а именно: всичко, което
мисли, е устроено така, както го изявява в1 мен гласът на само
съзнанието. Причината за това обаче лежи във факта, че трябва
необходимо да припишем а priori на нещата всички онези свой
ства, които съставляват условията, единствено при които мислим
тези неща. За една мислеща същност не мога да имам дори и
най-малката представа чрез някакъв външен опит, а само чрез
самосъзнанието. Значи такива предмети не са нищо друго
освен пренасянето на това мое съзнание върху други неща,
които само чрез това се представят като мислещи същности.
Положението: Аз мисля, се взема обаче тук само проблема
тично, не доколкото може да съдържа възприятие за едно съ
ществуване (картезианското: cogito, ergo sum)y а само според
възможността си, за да се види какви свойства въз основа на
едно така просто положение могат да произлязат за неговия
субект (все едно дали такъв субект съществува или не).
Ако в основата на чистото ни познание на разума за мис
лещи същности изобщо лежеше нещо повече от това cogito;
ако бихме взели в помощ наблюденията над играта на мислите
си и природните закони на мислещия субект, които могат да се
изведат оттук: в такъв случай би изникнала една емпирична
психология, която би била един вид ф и зи о л о ги я на вътреш
ното сетиво и която може би би могла да послужи да обясни
явленията на вътрешното сетиво, но никога не би могла да се
употреби, за да разкрие такива свойства, които съвсем не при
надлежат към възможния опит (като това на простотата), нито
да каже нещо а п о д и к т и ч н о за природата на мислещите същ
ности изобщо; тази психология значи съвсем не би била р а-
ц и о й а л н а психология.
1 Erdmann: „за“.
* Тъй като положението: Аз м и сл я (взето проблематично),

съдържа формата на всяко съждение на разсъдъка изобщо и
придружава всички категории като техен носач, ясно е, че умо-
заключенията от него могат да съдържат само трансценден
тална употреба на разсъдъка: тази употреба изключва всеки
примес на опита, и според това, което посочихме по-горе, не
можем предварително да си съставим никакво изгодно по
нятие за нейния начин на работа. Затова ще проследим кри-
тично тази употреба през всички предикаменти на чистото
учение за душата; все пак, за да бъдем кратки, ще проведем
проверката на тези предикаменти в непрекъсната връзка.
* Вместо следните два пасажа, точки 1, 2, 3, 4 и текста

под заглавията „Опровержение на доказателството на Мен-
делсон за постоянността на душата“, „Заключение на решението
на психологическия паралогизъм“ и „Обща забележка относно
прехода от рационалната психология към космологията“ в пър
вото издание стои:
Тъй като положението: Аз м и сл я (взето проблематично),
съдържа формата на всяко съждение на разсъдъка изобщо и
придружава всички категории като техен носач, ясно е, че умо-
заключенията от него могат да съдържат само трансценден
тална употреба на разсъдъка: тази употреба изключва всеки
примес на опита и според това, което посочихме горе, не можем
предварително да си съставим никакво изгодно понятие за ней
ния начин на работа. Затова ще проследим критично тази упо
треба през всички предикаменти на чистото учение за душата.
Първи паралогизъм: на субстанциалността

Онова, представата за което е а б с о л ю т н и я т су б ек т на
съжденията ни и затова не може да се употоеби като определение
на друго нещо, е суб стан ц и я.
Аз, като мислеща същност, съм а б с о л ю т н и я т су б ек т на
всички свои възможни съждения, и тази представа за самия мен
не може да се употреби като предикат на което и да е друго нещо.
Значи аз, като мислеща същност (душа), съм су б ст ан ц и я.
Преди всичко следната обща забележка може да заостри

вниманието ни върху този вид умозаключение. Аз познавам
някакъв обект не чрез това, че просто мисля, а по-скоро само
мога да позная някой предмет чрез това, че определям даден
наглед с оглед на онова единство на съзнанието, в което се
състои всяко мислене. Значи аз познавам самия себе си не чрез
това, че съзнавам себе си като мислещ, а ако съзнавам нагледа
за самия себе си като определен с оглед на функцията на мис
ленето. Затова всички modi на самосъзнанието в мисленето сами
по себе си още не са разсъдъчни понятия за обекти (категории),
а са само логически функции, които не предлагат на мисле
Критика на първия паралогизъм на чистата

психология
В аналитичната част на Трансценденталната логика посо
чихме, че чистите категории (между които и тази на субстан
цията) сами по себе си нямат никакво обективно значение, ако
не е поставен под тях някакъв наглед, върху многообразното на
който те могат да се приложат като функции на синтетичното
единство. Без това те са само функции на едно съждение без
съдържание. За всяко нещо изобщо мога да кажа, че е субстанция,
доколкото го различавам от простите предикати и определения
на нещата. Обаче във всяко наше мислене А з е субектът, към
който мислите принадлежат само като определения, и това
Аз не може да се употреби като определение на друго нещо.
Значи всеки трябва да разглежда самия себе си по необходимост
като субстанция, мисленето обаче трябва да разглежда само като
акциденции на съществуването си и определения на състояние
то си.
Но каква употреба ще мога да направя от това понятие
за субстанция? От него не мога по никакъв начин да изведа,
че аз, като мислеща същност, п р о д ъ л ж а в а м д а с ъ щ е с тв у в а м
за самия себе си, без д а и зн и к в а м , н и то да и зч е зв а м по
естествен начин, и все пак понятието за субстанциалността
на моя мислещ субект може да ме ползува единствено за това
умозаключение, иначе бих могъл много добре да се лиша от него.
нето да познае никакъв предмет, значи — и самия мен като

предмет. Обектът не се състои в съзнанието на о п р е д е л я щ и я
субект, а само в това на о п р е д е л и м и я субект, т. е. на вътреш
ния ми наглед (доколкото многообразното му може да се свърже
съобразно с общото условие на единството на аперцепцията
в мисленето).
1. Във всички съждения винаги съм1 о п р е д е л я щ и я т су
бект на онова отношение, което съставлява съждението. Но
че Аз, който мисля, трябва да важа в мисленето винаги като
1 E r d m a n n : „съм сам о“ ; G ö r la n d : „съм за събе си“.
Далеч сме от това да можем да изведем тези свойства само

от чистата категория за субстанция, по-скоро трябва да по
ставим в основата постоянността на един даден предмет от
опита, ако искаме да приложим върху този предмет емпирично
годното за употреба понятие за с у б стан ц и я. При нашето
положение обаче не поставихме в основата никакъв опит, а
заключихме единствено от понятието за отношението, което
всяко мислене има, към Аз като общ субект, на който мисленето
принадлежи. Дори и да бихме си поставили това за цел, не
бихме могли да докажем тази постоянност с никакво сигурно
наблюдение. Защото Аз наистина се съдържа във всички мисли;
с тази представа обаче не е свързан и най-малкият наглед, който
би го различил от другите предмети на нагледа. Следователно
може наистина да се възприеме, че тази представа се явява
винаги отново във всяко мислене, но не че има стабилен и по
стоянен наглед, в който мислите (като променливи) се сме
няват.
Оттук следва, че първият силогизъм на трансценденталната
психология ни дава само илюзията за ново познание, предста
вяйки постоянния логически субект на мисленето като познание
на реалния субект на инхеренцията, за който реален субект
нямаме, нито можем да имаме дори и най-малкото знание,
защото съзнанието е единственото нещо, което превръща всички
представи в мисли и в което следователно трябва да се намират
с у б ек т и като нещо такова, което не може да се разглежда

само като предикат, който принадлежи към мисленето, е апо
диктично и дори т ъ ж д е с т в е н о п о л о ж ен и е; но то не озна
чава, че Аз като о б е к т съм с а м о с т о я т е л н а с ъ щ н о с т за
самия себе си, или с у б с т а н ц и я . Това последно твърдение
отива твърде далеко, затова изисква също и data, които съвсем
не могат да се намерят в мисленето и които може би са повече
(доколкото разглеждам само мислещия субект1 като такъв),
отколкото някога ще намеря (в него).
1 E r d m a n n : τ. е. същност, или А з.
всички наши възприятия като в1 трансцендентален субект; и

извън това логическо значение на Аз нямаме никакво знание
за субекта сам по себе си, който лежи като субстрат в основата
на този логически субект и на всички мисли. При все това може
много добре да се допусне положението: д у ш а т а е с у б ст ан
ция, ако само се задоволим да приемем, че това наше понятие
ни най-малко не ни придвижва напред, нито може да ни даде
някой от обикновените изводи на софистическото учение за
душйта, като например трайното съхранение на душата при
всички изменения и дори след смъртта на човека; че значи то
отбелязва една субстанция само в идеята, но не в действител
ността.
Втори паралогизъм: на простотата

Онова нещо, действието на което никога не може да се раз
глежда като съгласуване на много действуващи неща, е п р о сто .
Душата или мислещото Аз е такова нещо: Значи, и т. н.
1 W ille : „възприятия за А з като за“ ; според E r d m a n n : „като в транс

цендентален субект“ принадлежи към „в което“.
2. Че Аз на аперцепцията следователно е във всяко мислене

нещ о ед инично, което не може да се разложи в множество
от субекти и значи отбелязва един логически прост субект,
се съдържа вече в понятието за мисленето, следователно е ана
литично положение; но това не означава, че мислещото Аз е
проста с у б стан ц и я, защото в такъв случай бихме имали син
тетично положение. Понятието за субстанция се отнася винаги
към нагледи, които в мен не могат да бъдат други освен се
тивни и значи лежат изцяло извън полето на разсъдъка и не
говото мислене, за което поле все пак собствено тук е само
Критика на втория паралогизъм

на трансценденталната психология
Това е Ахил на всички диалектически умозаключения на
чистото учение за душата, не само софистическа игра, измис
лена от догматика, за да придаде бегла правдоподобност на
твърденията си, а умозаключение, което изглежда да издържа
дори най-строгата проверка и най-голямото съмнение на из
следването. То следва тук.
Всяка с л о ж н а субстанция е агрегат от много субстанции,
и действието на едно сложно, или това, което принадлежи на
едно сложно като такова, е агрегат от много действия или акци-
денции, които са разпределени между множеството на суб
станциите. Действие, което изниква от съгласуването на много
действуващи субстанции, е без съмнение възможно, когато е
само външно (както например движението на едно тяло е обе
диненото движение на всички негови части). Обаче с мислите
като акциденции, които принадлежат вътрешно към една мис
леща същност, работата стои другояче. Защото, ако се пред
положи, че сложното мисли, в такъв случай всяка негова част
би съдържала част от мисълта и едва всички заедно биха съ
държали цялата мисъл. Но това е противоречиво. Защото, тъй
като представите, които са разпределени между различни същ
ности (например отделните думи на един стих), никога не съ
ставят цяла мисъл (един стих), то мисълта не може да принад
лежи на едно сложно като такова. Тя значи е възможна само
дума, когато се казва, че Аз в мисленето е просто. И би било

чудно, ако би ми било дадено тук така направо в най-бедната
представа измежду всички, така да се каже, като чрез откро
вение това, което иначе изисква толкова много усилия, за да
се отличи в това, което нагледът излага, онова, което в него е
субстанция и още повече — за да се установи дали тази суб
станция може да бъде също така проста (както при частите на
материята).
3. Положението за тъждеството на моето Аз във всяко
многообразно, което съзнавам, е положение, което лежи също
В една субстанция, която не е агрегат от много субстанции,

следователно е абсолютно проста*.
Така нареченият nervus probandi на тази аргументация лежи
в положението: за да се състави една мисъл, много представи
трябва да се съдържат в абсолютното единство на мислещия
субект. Това положение обаче никой не може да докаже от
п о н яти я. Защото как да започнем, за да постигнем това? По
ложението: една мисъл може да бъде само действието на аб
солютното единство на мислещата същност, не може да се раз
глежда като аналитично. Защото единството на мисълта, която
се състои от много представи, е колективно и въз основа само
на понятията може да се отнася както към колективното един
ство на действуващите заедно субстанции (както движението
на едно тяло е сложното движение на всички негови части),
така и към абсолютното единство на субекта. Според правилото
на тъждеството значи при една сложна мисъл не може да се раз
бере необходимостта от предпоставката на някаква проста
субстанция. Но никой, който разбира основанието за възмож
ността на синтетичните априорни положения, както изложихме
това основание горе, не ще се реши да поеме отговорността
да твърди, че същото това положение може да се познае син
тетично и напълно а priori от чисти понятия.
* М ного е лесно да се даде на това доказателство обикновената школ-

ска изисканост на формата. Обаче за моята цел все пак вече е достатъчно
да посоча ясно и по популярен начин сам о доказателственото основание.
396 Учение за елемент. Ч. II. Дял. II. Кн . II. Гл. I
така в самите понятия, следователно е аналитично; но това

тъждество на субекта, което мога да съзная във всички негови1
представи, не засяга нагледа за субекта, чрез който той е даден
като обект, значи не може и да означава тъждеството на лицето,
чрез което се разбира съзнанието за тъждеството на собстве
ната му субстанция като мислеща същност във всички промени
на състоянията; за да се докаже това тъждество, не е 2 доста-
тъчна само анализата на положението: аз мисля, а по-скоро
биха били необходими различни синтетични съждения, които
се основават на дадения наглед.
1 E r d m a n n : „свои“.
2 E r d m a n n : „не би била.“
Обаче също така е невъзможно това необходимо единство

на субекта като условие за възможността на всяка мисъл да се
изведе от опита. Защото този не ни позволява да познаем ни
каква необходимост, да не говорим за това, че понятието за
абсолютното единство надхвърля далеко сферата на опита.
Откъде ще вземем тогава това положение, на което се опира
целият психологически силогизъм?
Очевидно е, че ако искаме да си представим една мислеща
същност, трябва да поставим самите себе си на нейното място
и значи да заместим обекта, който искаме да изследваме, със
собствения си субект (което не става в никой друг вид изслед
ване) и че изискваме абсолютното единство на субекта за една
мисъл само затова, защото иначе не би могло да се каже: Аз
мисля (многообразното в една представа). Защото, при все
че цялото на мисълта би могло да се раздели и разпредели между
много субекти, все пак субективното Аз не може да се разделя
и разпределя, а тъкмо това Аз ние предпоставяме при всяко
мислене.
Значи също така и тук, както при предишния паралогизъм
формалното положение на аперцепцията: А з м и сл я, съставлява
цялото основание, върху което рационалната психология се
осмелява да разшири познанията си; това положение без съм
нение не е никакъв опит, а формата на аперцепцията, която при
4. Аз различавам собственото си съществуване като такова

на мислеща същност от други неща извън мен (към които при
надлежи също и тялото ми): това е също така аналитично по
ложение; защото д р у ги т е неща са тези, които мисля като
р а зл и ч н и от мен. Но чрез това положение съвсем не зная
дали това съзнание за самия мен е възможно без неща извън
мен, посредством които ми се дават представи, и значи дали
мога да съществувам само като мислеща същност (без да бъда
човек).
Значи чрез анализата на съзнанието за самия мен в мисле
нето изобщо не се постига нищо с оглед на познанието на самия
мен като обект. Логическото изяснение на мисленето изобщо
се смята погрешно за метафизическо определение на обекта.
надлежи на всеки опит и го предхожда, въпреки че то трябва

да се разглежда винаги само с оглед на едно възможно познание
изобщо като негово с а м о с у б е к т и в н о усл ови е, което ние
без право превръщаме в условие за възможността на познание
на предметите1, а именно в п о н я т и е за мислещата същност
изобщо, защото не можем да си представим тази същност,
без да поставим самите себе си с формулата на съзнанието
си на мястото на всяка друга интелигентна същност.
Но простотата на самия мен (като душа) в действителност и
не се и зв е ж д а от положението: Аз мисля, а се съдържа вече във
всяка мисъл. Положението: А з съ м п р о ст, трябва да се раз
глежда като непосредствен израз на аперцепцията; така както
мнимото картезианско умозаключение cogito, ergo sum в дей
ствителност е тавтологично, тъй като coqito (sum cogitans) из
разява непосредствено действителността. А з съ м п р о с т, не
означава обаче нищо повече от това, че тази представа: Аз,
не обхваща в себе си и най-малкото многообразие и че тя е
абсолютно (макар и само логическо) единство.
Значи така прочутото психологическо доказателство се
основава единствено върху неделимото единство на една пред
става, която само глаголът насочва към някое лице. Обаче оче
1 W ille: „за познание на предмети“.

Голям, дори единствен повод за недоволство от цялата ни

критика би било, ако би имало възможност да се докаже а
priori, че всички мислещи същности са сами по себе си прости
субстанции, че значи като такива носят неразривно със себе си
личност (което е следствие от същото доказателствено осно
вание) и че съзнават едно свое съществуване, отделено от всяка
материя. Защото по този начин бихме все пак направили крачка
напред извън сетивния свят, бихме навлезли в полето на ноу-
м ен и те, и тогава никой не би могъл да ни оспорва правото да
се разширяваме по-нататък в това поле, да строим, и всеки да
видно е, че субектът на принадлежността се отбелязва само

трансцендентално чрез Аз, което се съдържа в мисълта1, без
да се забелязва и най-малкото негово свойство или изобщо да
се познава или да се знае нещо за него. Този субект означава
нещо изобщо (трансцендентален субект), представата за което
без съмнение трябва да бъде проста тъкмо затова, защото в
него нищо не може да се представи определено, както и сигурно
нищо не може да се представи по-просто, отколкото чрез
понятието за само нещо. Но затова простотата на представата
за един субект не е познание за простотата на самия субект,
защото ние напълно се абстрахираме от свойствата му, когато
го отбелязваме единствено чрез съвършено празния откъм
съдържание израз Аз (който мога да приложа върху всеки ми
слещ субект).
Значи сигурно е, че чрез Аз винаги си мисля едно абсолютно,
но логическо единство на субекта (простота), но не е ясно, че
по този начин познавам действителната простота на субекта
си. Както положението: Аз съм субстанция, не означаваше
нищо освен чистата категория, от която in concreto не мога да
направя никаква употреба (емпирична), така ми е позволено
да кажа: Аз съм проста субстанция, т. е. такава, представата
за която никога не съдържа синтеза на многообразното; но
това понятие, или също това положение, не дава ни най-мал
кото познание за самия мен като предмет на опита, защото
1 Erdmann: „мислите“.
За паралогизмите на чистия разум 39S>
установява владение в него според благоволението на щастли

вата си звезда. Защото положението: Всяка мислеща същност
като такава е проста субстанция, е априорно синтетично по
ложение, тъй като, първо, излиза извън понятието, което е по
ставено в основата му, и притуря към мисленето изобщо на
чина на с ъ щ е с т в у в а н е т о , и, второ, прибавя към онова по
нятие един предикат (на простотата1), който не може да бъде
1 E r d m a n n : „(простота)“.
понятието за самата субстанция се употребява само като функция

на синтезата, без да се основава на някой наглед, следователно
без обект, и важи само за условието на познанието ни, но не
за някакъв предмет, който може да се посочи. Нека изпробваме
мнимата годност на това положение.
Всеки трябва да приеме, че твърдението относно простата
природа на душата има само дотолкова някаква стойност,
доколкото мога чрез него да различа този субект от всяка ма
терия и следователно да изключа душата от тленността, на
която материята винаги е подложена. За тази употреба собст
вено е и особено предназначено горното положение, поради
което то и често се изразява така: душата не е телесна. Ако мога
да посоча, че дори и да се признае на това кардинално положение
на рационалното учение за душата в неговото чисто значение
на едно просто съждение на разума (от чисти категории) всяка
обективна валидност (всичко, което мисли, е проста субстанция),
все пак от това положение не може да се направи ни най-малката
употреба с оглед на разнородността или сродството на душата
с материята; което ще е равносилно тогава да отпратя това
мнимо психологическо познание в полето на чистите идеи,
на които липсва реалността на обективната употреба.
В Трансценденталната естетика доказахме неопровержимо,
че телата са само явления на външното ни сетиво, а не неща
сами по себе си. Съобразно с това можем да кажем с право,
че мислещият ни субект не е телесен, т. е. че тъй като се пред
ставя от нас като предмет на вътрешното сетиво, той, доколкото
400 Учение за елемент. Ч. II. Дял. II. Кн. II. Гл. I
даден в никакъв опит. Значи априорните синтетични положения

не са само, както твърдяхме, възможни и допустими по отно
шение на предмети на възможен опит, и при това като прин
ципи на възможността на самия този опит, но могат също
така да се отнасят към неща изобщо и сами по себе си; едно
следствие, което би сложило край на цялата тази критика и би
наложило да се задоволим със стария начин на мислене. Но
опасността тук не е така голяма, ако нещата се разгледат по-
отблизо.
В начина на работа на рационалната психология владее
един паралогизъм, който се изразява чрез следния силогизъм.
мисли, не може да бъде предмет на външните сетива, т. е. не

може да бъде явление в пространството. Това обаче е равно-
силно да се каже, че измежду външните явления не можем ни
кога да срещнем мислещи същности к а т о та к и в а , или че ние
не можем външно да си представим нагледно техните мисли,
съзнанието им, желанията им и т. н.: защото всичко това прина
длежи на вътрешното сетиво. В действителност този изглежда
също естественият и популярен аргумент, на който, както из
глежда, винаги е попадал дори и най-обикновеният ум и е за
почвал така още много рано да разглежда душите като същ
ности, съвсем различни от телата.
Обаче въпреки че протяжността, непроницаемостта, свър
заността и движението, накъсо всичко, което външните сетива
могат да ни доставят, не са мисъл, чувство, склонност или ре
шение, нито съдържат такива неща, тъй като те съвсем не са
предмети на външния наглед, все пак онова нещо, което лежи
в основата на външните явления и което афицира сетивото ни
така, че то получава представите за пространство, материя,
фигура и т. н., това нещо, разгледано като поитепоп (или по-
добре като трансцендентален предмет), би могло все пак да
бъде същевременно и субектът на1 мислите, въпреки че чрез на
чина, по който сетивото ни се афицира от това нещо, получа
ваме не наглед за представи, воля и т. н., а само за простран
1 Erdmann: има се пред вид „на собствените си мисли“.

За паралогизмите ма чистия разум 401
О н ова, к о е т о не м ож е д а се м и сл и д р у го я ч е о свен
к а т о суб ект, не с ъ щ е с тв у в а д р у го я ч е о свен к а т о су
бект, и зн а ч и е су б стан ц и я.
Н о ед н а м и с л е щ а съ щ н о ст, р а з г л е д а н а с а м о к а т о
т а к а в а , не м о ж е д а се м и сл и д р у го я ч е освен к а т о субект.
Зн ач и ед н а м и сл е щ а с ъ щ н о с т с ъ щ е с т в у в а и с а м о
к а т о суб ект, т. е. к а т о с у б стан ц и я.
В голямата предпоставка се говори за същност, която може
да се мисли изобщо във всяко отношение, следователно и така1,
1 E r d m a n n : т. е. като обект изобщ о, значи във всяко отнош ение, сле
дователно и така. . .
ството и неговите определения. Това нещо обаче не е протяжно,

не е непроницаемо, не е сложно, защото всички тези предикати за
сягат само сетивността и нейния наглед, доколкото се афицираме
от такива (впрочем непознати на нас) обекти. Тези изрази обаче
съвсем не дават да се познае за какъв предмет се касае, а само,
че тези предикати на външните явления не могат да му се при
пишат като на такъв предмет, който се разглежда сам по себе
си без отношение към външните сетива. Но предикатите на
вътрешното сетиво, представите и мисленето, не противоречат
на този предмет. Затова човешката душа, дори и да се допусне
простотата на природата й, не е достатъчно различена от ма
терията с оглед на субстрата на последната, ако материята
(както трябва) се разглежда само като явление.
Ако материята беше нещо само по себе си, тя като сложна
същност би се съвършено различавала от душата като проста
същност. Тя обаче е само външно явление, чийто субстрат не
се познава с никакви предикати, които могат да бъдат приве
дени; следователно мога да приема, че този субстрат е сам по
себе си прост, макар че с начина, по който афицира сетивата
ни, произвежда у нас нагледа за протяжното и следователно
за сложното и че значи субстанцията, на която с оглед на външ
ното ни сетиво се пада протяжност, сама по себе си притежава
мисли, които могат да се представят съзнателно от собственото
й вътрешно сетиво. По такъв начин същото онова нещо, което
в едно отношение се нарича телесно, би било в друго отношение
402 Учение за елемент. Ч. II. Дял II. Кн*Н. Гл. I
както може да бъде дадена в нагледа. Но в малката предпо

ставка се говори за същата същност, само доколкото тя раз
глежда сама себе си като субект единствено в отношение към
мисленето и единството на съзнанието, но не същевременно в
отношение към нагледа, посредством който се дава на мисле
нето като обект. Заключението значи е изведено per sophisma
figurae dictionis, следователно чрез софизъм.*
* М исленето в двете премиен е взето в съвършено различно значение:
в голямата предпоставка — както се отнася към един обект изобщ о (сле
дователно както мож е да се даде в нагледа); в малката предпоставка обаче
само — както съществува в отнош ението към самосъзнанието, при който
същевременно мислеща същност, чиито мисли ние наистина

не можем да си представим нагледно, но белезите им можем
да си представим нагледно в явлението. В такъв случай не би
могло да се каже, че само душите (като особени видове суб
станции) мислят; по-скоро би се казало както обикновено, че
хората мислят, т. е. че същото това нещо, което като външно
явление е протяжно, вътрешно (само по себе си) е субект, който
не е сложен, а е прост и мисли.
Но без да си позволяваме такива хипотези, може общо да
се забележи, че ако под душа разбирам мислеща същност
сама по себе си, въпросът, дали тя е еднородна с материята
(която съвсем не е нещо само по себе си, а само вид представа
в нас) или не, е сам по себе си неуместен; защото от само себе
си се разбира, че едно нещо само по себе си има различна при
рода от определенията, които съставляват само състоянието му.
Ако обаче сравним мислещото Аз не с материята, а с инте-
лигибленото, което лежи в основата на външното явление, на
речено от нас материя, то, тъй като не знаем съвършено нищо
за това интелигиблено, не можем и да кажем, че душата се
различава вътрешно по някакъв начин от него.
Затова простото съзнание не е никакво знание за простата
природа на субекта ни, доколкото той трябва да се различи по
този начин от материята като сложна същност.
Но ако това понятие, в единствения случай, в който е по
лезно, а именно в сравнението на моето Аз с предметите на
Че е съвършено правилно да се превърне така този прочут

аргумент в един паралогизъм, става много ясно, ако поискаме
да се справим тук с общата забележка към систематичната
случай значи не се мисли никакъв обект, а се представя сам о отнош ението
към себе си като субект (като форма на мисленето). В първата се говори
за н е щ а , които не могат да се мислят другояче освен като субекти; във
втората обаче не за неща, а за м и с л е н е т о (абстрахирайки се о т всеки обект),
в което А з служи винаги като субект на съзнанието; затова в заключението
не м ож е да следва: не м ога д а съществувам иначе освен като субект, а само:
мога д а употреба себе си в мисленето за своето съществуване сам о като
субект на съждението; това е тъждествено положение, което от своя страна
не разкрива абсолю тно нищо върху начина на съществуването ми.
външния опит, не е годно да определи особения и отличителен

характер на неговата природа, винаги може да се претендира,
че се знае, че мислещото Аз, душата (име за трансценденталния
предмет на вътрешното сетиво) е проста; но поради това този
израз няма никаква употреба, която се простира върху дей
ствителни предмети, и значи ни най-малко не може да разшири
познанието ни.
Затова цялата рационална психология със своята главна опора
пада и ние не можем да се надяваме тук, както и където и да
било другаде, да разширим разбирането си само посредством
понятия (още по-малко само посредством субективната форма
на всичките си понятия, т. е. чрез съзнанието) без отношение
към възможния опит, толкова повече че самото основно понятие
за ед н а п р о с т а п р и р о д а е такова, че изобщо не може да се
срещне в никой опит и следователно няма никакъв път да се
стигне до него като до обективно валидно понятие.
Трети паралогизъм: на личността

Това, което съзнава нумерното тъждество на самото себе
си в различни времена, е в този смисъл лице:
Душата е и т. и.
Значи тя е лице.
404 Учение за елемент. Ч. //. Дял ΙΙ.,Κ η. II. Гл. I
представа за основните положения и секцията за ноумените,

където се доказа, че понятието за едно нещо, което само за себе
си може да съществува като субект, но не като прост предикат,
още не съдържа в себе си никаква обективна реалност, т. е.
че не може да се знае дали на това понятие съответствува из
общо предмет, тъй като не се разбира възможността на такъв
начин да се съществува; следователно доказа се, че това по
нятие не дава абсолютно никакво познание. Ако значи това
Критика на третия паралогизъм

Ако искам да позная посредством опита нумерното тъж
дество на един външен предмет, ще обърна внимание на по
стоянното в онова явление, към което като към субект всичко
останало се отнася като определение, и ще отбележа тъждест
вото на онова постоянно във времето, в което всичко останало
се сменя. Обаче аз съм предмет на вътрешното сетиво и всяко
време е само формата на вътрешното сетиво. Следователно
аз отнасям всичките си отделни последователни определения
към нумерно тъждественото Аз във всяко време, т. е. във фор
мата на вътрешния наглед за самия себе си. На тази основа
личността на душата не би трябвало дори да се разглежда като
изведена, а би трябвало да се разглежда като напълно тъжде
ствено положение на самосъзнанието във времето, и тази е и
причината, поради която това положение важи а priori. Защото
то действително не казва нищо повече от това, че в цялото
време, в което съзнавам себе си, съзнавам това време като нещо,
което принадлежи към единството на моята личност; и е все
едно дали казвам: цялото това време е в мен като в индивидуално
единство, или казвам: аз се намирам с нумерно тъждество в
цялото това време.
Тъждеството на лицето значи се намира неизбежно в соб
ственото ми съзнание. Обаче ако се изследвам от гледището
на някой друг (като предмет на неговия външен наглед), то този
външен наблюдател м е разглежда преди всичко въ в в р е м е т о ,
защото в аперцепцията в р е м е т о се представя собствено само
понятие под името субстанция трябва да посочи един обект,

който може да бъде даден; ако то трябва да стане познание:
тогава в основата трябва да се постави някакъв постоянен на
глед като необходимо условие за обективната реалност на едно
понятие, т. е. трябва да се постави това, единствено чрез което
предметът се дава. Във вътрешния наглед обаче нямаме абсо
лютно нищо постоянно, защото Аз е само съзнанието за моето
мислене, следователно ако останем само при мисленето, липсва
в мен. Значи, въпреки че предпоставя онова Аз, което при

дружава всички представи по всяко време в м о е т о съзнание
и при това с пълно тъждество, той все пак още не ще изведе от
него обективната постоянност на самия мен. Защото, тъй като
в такъв случай времето, в което наблюдателят ме поставя,
не е онова, което се среща в моята собствена сетивност, а е
онова, което се среща в неговата сетивност, то тъждеството,
което е необходимо свързано с моето съзнание, не е заради
това свързано с неговото съзнание, т. е. с външния наглед на
моя субект.
Значи тъждеството на съзнанието за самия мен в различни
времена е само формално условие на мислите ми и тяхната
връзка, то обаче съвсем не доказва нумерното тъждество на
субекта ми, в който, като не се гледа на логическото тъждество
на Аз, може да се е извършила такава смяна, която не позво
лява да се запази тъждеството му, въпреки че би могло винаги
да му се припише същото име Аз, което във всяко друго със
тояние, дори и при промяната на субекта, винаги би могло да
запази мисълта на предхождащия субект и така да я предаде
по-нататък на следващия.*
* Еластична топка, която се удря в същ о такава топка по права линия, ή
предава цялото си движение, следователно цялото си състояние (ако се гледа
сам о на положенията в пространството). Ако по аналогия с такива тела
вземете сега субстанции, едната от които предава на другата представи,
заедно със съзнанието за тях, тогава ще м ож е да се мисли цяла редица суб
станции, първата от които би предала състоянието си, заедно със съзна
нието за него, на втората, тази своето състояние, заедно с това на предиш
ната субстанция, на третата, а тази последната същ о така състоянията на
всички предхождащ и, заедно със собственото си състояние и със съзнанието
ни също необходимото условие, за да приложим понятието за

субстанция, т. е. за един съществуващ за себе си субект, върху
субекта като мислеща същност; и заедно с обективната реал
ност на това понятие отпада изцяло свързаната с него простота
на субстанцията и се превръща в едно само логическо, каче
ствено единство на самосъзнанието в мисленето изобщо, не
зависимо от това, дали субектът е сложен или не.
При все че, щом като се допуснат субстанции, положението

на някои стари школи, че всичко тече и нищо в света не е по
с т о я н н о и трайно, отпада, то все пак не е оборено от единст
вото на самосъзнанието. Защото самите ние, тръгвайки от
съзнанието си, не можем да съдим дали като душа сме постоянни
или не, тъй като към тъждественото си Аз причисляваме само
онова, което съзнаваме, и така без съмнение необходимо трябва
да съдим, че сме едни и същи през цялото време, което съзна
ваме. От становището на някой друг обаче още не можем да
обявим това за валидно, защото, тъй като не срещаме в душата
никое друго постоянно явление освен само представата Аз,
която придружава и свързва всички явления, то никога не можем
да установим дали това Аз (проста мисъл) не тече също така,
както и другите мисли, които се заверижват помежду си от него.
Забележително е обаче, че личността и предпоставката й,
постоянността, следователно субстанциалността на душата,
трябва да бъдат доказани е д в а сега. Защото, ако бихме могли
да предпоставим всичко това, то наистина оттук още не би
следвала непрекъснатостта на съзнанието, но все пак — въз
можността на едно непрекъснато съзнание в един постоянен
субект, което е вече достатъчно за личността, която сама не
изчезва веднага поради това, че действието й евентуално се
прекъсва за известно време. Но тази постоянност не ни е дадена
с нищо преди нумерното тъждество на самите нас, което из-
за тези състояния. П оследната субстанция значи би съзнавала като свои
собствени всички състояния на изменените преди нея субстанции, защ ото
тези състояния са били предадени на нея заедно със съзнанието за тях: и
въпреки това, тя все пак не би била едно и също лице във всички тези
състояния.
Опровержение на доказателството на Менделсон

за постоянността на душата
Този проницателен философ забеляза скоро как в обикно

вения аргумент, чрез който трябва да бъде доказано, че душата
(ако се допусне, че е проста същност) не може да престане да
съществува чрез р а зд е л я н е , се разкрива известна недостатъч-
веждаме от тъждествената аперцепция, а се извежда едва от

него (след което, ако би се вървяло правилно, би трябвало те
първа да следва понятието за субстанция, което единствено
може да се използува емпирично). Тъй като това тъждество
на лицето съвсем не следва от тъждеството на Аз в съзнанието
за всяко време, в което познавам себе си, то и субстанциалността
на душата не можа да се обоснове по-горе върху тъждеството
на Аз.
Все пак, както могат да останат понятието за субстанция
и понятието за просто, също така може да остане и понятието
за личност (доколкото е само трансцендентално, т. е. единство
на субекта, който1 впрочем ни е непознат, но в чиито определения
има пълна връзка чрез аперцепцията), което понятие в този сми
съл е също нужно и достатъчно за практическата употреба;
но ние никога не ще можем да се хвалим повече с него като
разширение на самопознанието си чрез чистия разум, който ни
дава илюзията за непрекъсната трайност на субекта въз основа
само на понятието за тъждественото Аз, тъй като това понятие
винаги се върти около себе си и не ни придвижва напред с оглед
на нито един въпрос, който е насочен към синтетично познание.
Що е материята като нещо само по себе си (трансцендентален
обект), ни е наистина съвършено неизвестно; все пак постоян
ността й като явление може да се наблюдава, доколкото мате
рията се представя като нещо външно. Но тъй като, когато искам
да наблюдавам простото Аз при смяната на всички представи,
1 E r d m a n n : „т. е. на единството. . .“ ; A d ic k e s : „т. е. засяга единст

во на субекта, който“; V o r lä n d e r : „т. е. показва единство на субекта,
който“ ; G ö r la n d : „т. е. означава единство на субекта“.
408 Учение за елемент. Ч. II. Дял II. Кн. II. Гл . I
ност с оглед на целта да и се осигури необходимата продъл

жителност на съществуване, защото би могло още да се приеме
прекъсване на съществуването й чрез и зч езв а н е. В своя Фе-
д он той се опита да отстрани от нея тази преходност, която би
била истинско унищожение, като се надяваше да докаже, че една
проста същност съвсем не може да престане да съществува,
защото, тъй като не може да бъде намалена и значи да загуби
м а л к о по м а л к о нещо от съществуването си и така посте
нямам никакъв друг корелат на сравненията си освен пак самия

себе си заедно с общите условия на съзнанието си, то на всички
въпроси не мога да дам никакви други освен тавтологични
отговори, именно като подменя понятието си и единството
му със свойствата, които принадлежат на самия мен като обект,
и като предпоставя това, което се желаеше да се знае.
Четвъртият паралогизъм: на идеалността

(с оглед на външното отношение)
Онова, чието съществуване може да се изведе само като при
чина за дадени възприятия, има само съмнително съществуване.
Но всички външни явления са от такъв вид, че съществуването
им не може да се възприеме непосредствено, а може само да
се изведе като причина на дадени възприятия.
Значи съществуването на всички предмети на външните
сетива е съмнително. Тази недостоверност наричам идеал ност
на външните явления и учението за тази идеалност се нарича
и д е а л и зъ м , в сравнение с който твърдението за възможна до
стоверност на предметите на външните сетива се нарича
дуа л и зъ м .
Критика на четвъртия паралогизъм

Нека най-напред подложим на изследване премисите. С право
можем да твърдим, че само онова, което е в самите нас, може
да се възприема непосредствено, и че единствено собственото ми
пенно да се превърне в нищо (защото няма в себе си никакви

части, значи и никакво множество), между един миг, в който е,
и другия, в който вече не е, не би се намерило никакво време:
което е невъзможно. — Но той не забеляза, че ако и да при
знаваме на душата това просто естество, тъй като тя не съдържа
многообразно от елементи един и зв ъ н д руг, следователно
никаква екстензивна величина, все пак не може да й се отрече,
както и на което и да е друго съществуващо нещо, интензивна
съществуване може да бъде предмет на просто възприятие.

Значи съществуването на един действителен предмет извън
мен (ако тази дума се вземе в интелектуално значение) никога
не е дадено направо във възприятието, което е модификация
на вътрешното сетиво, а може само да се прибавя мислено към
възприятието като негова външна причина и следователно
може само да се извежда. Затова и Декарт с право ограничи
всяко възприятие в най-тесния смисъл на думата до положението:
Аз (като мислеща същност) съм. Защото е ясно, че тъй като
онова, което е външно, не е в мен, аз не мога да го срещна в
аперцепцията си, следователно не и в едно възприятие, което
собствено е само определението на аперцепцията.
Не мога значи собствено да възприема външни неща, а
само да изведа съществуването им от вътрешното си възприятие,
като разглеждам това възприятие като действие, за което най-
близката причина е нещо външно. Обаче умозаключението от
дадено действие към определена причина е винаги несигурно,
защото действието може да е произлязло от повече от една при
чина. Затова в отношението на възприятието към неговата при
чина винаги остава съмнително дали тя е вътрешна или външна,
дали значи всички така наречени външни възприятия не са само
игра на вътрешното ни сетиво или се отнасят към външни дей
ствителни предмети като към своя причина. Във всеки случай съ
ществуването на тези предмети е само изведено и е изложено
на опасността на всички умозаключения, докато, напротив,
предметът на вътрешното сетиво (самият Аз с всичките си пред
стави) се възприема непосредствено и съществуването му не
подлежи на никакво съмнение.
величина, т. е. степен на реалност с оглед на всичките и способ

ности, дори изобщо с оглед на всичко онова, което съставлява
съществуването й; тази степен може да се намалява през без
крайно много по-малки степени и така предполагаемата суб
станция (нещото, чиято постоянност и без това още не е уста
новена) може, макар и не чрез разделяне, все пак да се превърне
в нищо чрез постепенно отслабване (remissio) на своите сили
(значи чрез Elanguescenz, ако ми е позволено да си послужа с
Под и д е а л и с т трябва значи да се разбира не онзи, който

отрича съществуването на външните предмети на сетивата,
а този, който само не допуска, че то може да се познае чрез
непосредствено възприятие, като заключава обаче оттук, че
чрез какъвто и да е възможен опит ние никога не можем да имаме
пълна достоверност за действителността на предметите.
Преди да изложа нашия паралогизъм в неговата измам
лива илюзорност, трябва преди всичко да забележа, че е не
обходимо да се различат два вида идеализъм — трансцен-
денталният и емпирическият. Под т р а н с ц е н д е н т а л е н и д еа
л и зъ м на всички явления разбирам системата, според която
всички явления се разглеждат само като представи, а не като неща
сами по себе си и според която време и пространство са само
сетивни форми на нагледа ни, а не определения, дадени за себе
си, или условия на обектите като неща сами по себе си. На този
идеализъм се противопоставя един т р а н с ц е н д е н т а л е н р еа
л и зъ м , който разглежда време и пространство като нещо
такова, което е дадено само по себе си (независимо от сетивно
стта ни). Трансценденталният реалист си представя значи външ
ните явления (ако се приеме тяхната действителност) като
неща сами по себе си, които съществуват независимо от нас
и сетивността ни и които затова също и според чистите разсъ
дъчни понятия биха били извън нас. Този трансцендентален
реалист е собствено, който след това се представя като емпи-
рически идеалист, и след като погрешно е предпоставил, че
предметите на сетивата, ако трябва да бъдат външни, би тряб
вало да имат съществуването си сами по себе си и независимо
от сетивата, намира от това гледище всички наши представи
този израз). Защото дори съзнанието всякога има степен, която

може да бъде все още намалена*; същото важи следователно
* Яснотата не е, както логиците казват, съзнанието за една представа,
защ ото известна степен на съзнание, която обаче не е достатъчна за спомена,
трябва да се намира дори в някои тъмни представи, тъй като, лишени от
всякакво съзнание, не бихм е направили никаква разлика в свързването на
тъмните представи, което все пак см е в състояние да направим при белезите
на много понятия (като например на понятието за право и справедливост
на сетивата като недостатъчни, за да направят достоверна

действителността на техните предмети.
Трансценденталният идеалист, напротив, може да бъде
емпирически реалист, следователно може да се нарече ду а лист,
т. е. може да допусне съществуването на материята, без да
излиза извън простото самосъзнание и без да приема нещо по
вече освен достоверността на представите в мен, следователно —
cogito, ergo sum. Защото, тъй като разглежда тази материя и
дори вътрешната й възможност само като явление, което, от
делено от сетивността ни, е нищо, материята е за него само вид
представи (наглед), които се наричат външни не защото се от
насят към външ ни с ам и по себе си предмети, а защото от
насят възприятията към пространството, в което всички неща
са едно извън друго, но самото пространство е вътре в нас.
Ние се обявихме за този трансцендентален идеализъм още
в началото. Значи в нашата система отпада всяко съмнение да
допуснем съществуването на материята също така въз основа
само на свидетелството на нашето самосъзнание и да го обявим
чрез това за доказано, както и съществуването на самия мен
като мислеща същност. Защото аз все пак съзнавам своите пред
стави: значи те съществуват, съществувам и самият аз, който
имам тези представи. Но външните предмети (телата) са само
явления, следователно не са нищо друго освен един вид на пред
ставите ми, чиито предмети са нещо само чрез тези представи,
но отделени от тях са нищо. Значи външните неща съществуват
също така, както самият аз, и при това и в двата случая съще
ствуването се основава върху непосредственото свидетелство
на моето самосъзнание, само с разликата, че представата за
и за способността да съзнаваме сами себе си, и така и за всички

други способности. — Значи постоянността на душата просто
като предмет на вътрешното сетиво остава недоказана и дори
недоказуема, въпреки че постоянността ή в живота, където
и както прави музикантът, когато при импровизирането докосва едновре
менно много ноти). Ясна е, напротив, една представа, в която съзнанието
е достатъчно за с ъ з н а н и е т о за нейната р а з л и к а от други. Ако то е до-
статьчно наистина за различаването, но не за съзнанието на разликата, то
представата би трябвало все ощ е д а се нарича тъмна. Значи д о изчезването
има безкрайно много степени на съзнанието.
самия мен като мислещ субект се отнася само към вътреш

ното сетиво, докато представите, които отбелязват протежни
същности, се отнасят също и към външното сетиво. Аз се нуждая
също така малко да извеждам действителността на външните
предмети, както и действителността на предмета на вътрешното
си сетиво (на мислите си), защото и от двете страни предметите
не са нищо друго освен представи, непосредственото възприятие
(съзнание) на които е същевременно достатъчно доказателство
за тяхната действителност.
Значи трансценденталният идеалист е емпирически реалист
и признава на материята като явление действителност, която
няма нужда да се извежда, а се възприема непосредствено.
Напротив, трансценденталният реализъм изпада по необхо
димост в затруднение и се вижда принуден да отстъпи място
на емпирическия идеализъм, защото разглежда предметите
на външните сетива като нещо различно от самите сетива, а
простите явления — като самостоятелни същности, които се
намират извън нас; докато без съмнение и при най-ясното съз
нание на нашата представа за тези неща далеч не е достоверно,
че ако представата съществува, ще съществува и съответният
на нея предмет; напротив, в нашата система тези външни неща,
т. е. материята, във всички свои форми и изменения не са нищо
друго освен само явления, т. е. представи в нас, чиято действи
телност съзнаваме непосредствено.
Тъй като, доколкото зная, всички психолози, които са при
върженици на емпирическия идеализъм, са трансцендентални
мислещата същност (като човек) е същевременно сама на себе

си предмет на външните сетива, е ясна за себе си: това обаче
съвсем не задоволява рационалния психолог, който се стреми
да докаже само от понятия абсолютната й постоянност дори
отвъд живота.*
* Онези, които при установяването на една нова възмож ност мислят,
че са направили достатъчно, когато упорствуват на това, че не са могли да
им посочат никакво противоречие в предпоставките (каквито са всички ония,
които допускат, че мисленето, за което намират пример в човешкия живот
сам о при емпиричните нагледи, е възможно същ о и след прекъсването на
реалисти, те са постъпили наистина напълно последователно,

като са признали на емпирическия идеализъм голяма важност
като на една от проблемите, от която човешкият разум мъчно
може да се избави. Защото в действителност, ако външните
явления се разглеждат като представи, които се създават в нас
от предметите си, разбрани като неща сами по себе си, които
се намират извън нас, тогава не може да се разбере как може
да се познае съществуването на тези предмети другояче освен
чрез умозаключението от действието към причината, при което
умозаключение винаги трябва да остане съмнително дали
тази причина е в нас или извън нас. Наистина може да се допусне,
че причината на външните ни нагледи е нещо такова, което в
трансцендентален смисъл може да бъде извън нас, но това
нещо не е предметът, който разбираме под представите за
материята и телесните неща; защото тези са единствено явления,
т. е. само начини на представяне, които винаги се намират само
в нас и чиято действителност се основава също така на непо
средственото съзнание, както и съзнанието за собствените ми
мисли. Трансценденталният предмет е еднакво непознат както
с оглед на вътрешния, така и с оглед на външния наглед. Но за
него и не става дума, а за емпиричния, който се нарича външ ен
тогава, когато се представя в п р о с т р а н с т в о т о , и въ треш ен ,
когато се представя единствено в о т н о ш е н и е т о по врем е;
пространство и време обаче се намират и двете само в нас.
Обаче тъй като изразът: и зв ъ н нас, съдържа неизбежно
двусмислие, защото означава ту нещо, което съществува от
Ако вземем нашите предишни положения в с и н т е т и ч н а

връзка, така както, като валидни за всички мислещи същности,
те трябва да бъдат взети и в рационалната психология като
този живот) м огат да бъдат поставени в голям о затруднение от други въз

мож ности, които не са по-малко смели от техните. Такава е възможността
за делението на една п р о с т а с у б с т а н ц и я на повече субстанции и, обратн о,
сливането (коалиция) на повече субстанции в една проста субстанция. За
щ ото, при все че делимостта предпоставя едно сложно, тя все пак не изисква
необходим о едно сложно от субстанции, а само от степени (на различните
способности) на една и съща субстанция. Както всички сили и способности
делно от нас като нещ о с а м о по себе си, ту нещо, което при

надлежи само към външното явл ен и е, то за да осигурим това
понятие в последното значение, в което собствено се разбира
психологическият въпрос за реалността на нашия външен на
глед, ние ще отличим е м п и р и ч н о въ н ш н и те предмети от
ония, които биха могли да се нарекат външни в трансценден
тален смисъл, като наречем първите направо неща, които се
н ам ират в пространството.
Пространство и време са без съмнение априорни представи,
които се намират в нас като форми на сетивния ни наглед,
преди още някой действителен предмет да е определил сети
вото ни чрез усещане, така че да бъде представен въз основа
на онези сетивни отношения. Но този материален, или реален,
елемент, това нещо, което трябва да се представи нагледно в
пространството, необходимо предпоставя възприятието и не може
независимо от последното, което показва действителността
на нещо в пространството, да бъде измислено и създадено от
някаква способност за въображение. Усещането значи е онова,
което отбелязва една действителност в пространството и1 вре
мето според това, дали се отнася към единия или другия вид
на сетивния наглед. Щом като веднъж е дадено усещането (което
се нарича възприятие, когато се прилага върху един предмет
изобщо, без да го определя), чрез многообразието на същото
може да се измислят във въображението много предмети, които
1 Erdm ann: „шш“.

система, и ако от категорията на отношението — с положе

нието: всички мислещи същности като такива са субстанции,
преминем назад през редицата на категориите, докато кръгът
на душ ата, дори тази на съзнанието, могат д а се мислят намалени наполо
вина, но така че все пак винаги да остава субстанция, така и тази изчезнала
половина на душ ата м ож ем да си представим без противоречие като за
пазена, но не в душ ата, а извън нея, и м ож ем да си мислим, че1 в този случай
извън душ ата ще изникне отделна субстанция, тъй като тук всичко, което
1 В ч е т в ъ р т о т о и з д а н и е : „само че“.
извън въображението нямат никакво емпирично положение

в пространството или времето. Това е несъмнено достоверно:
било че се вземат усещанията на удоволствието и болката,
или също тези на външните1, като цветове, топлина и др., във
всеки случай само възприятието е онова, чрез което материята
трябва най-напред да бъде дадена, за да мислим предметите
на сетивния наглед. Това възприятие представя значи (за да
останем този път само при външните нагледи) нещо действително
в пространството. Защото, първо, възприятието е представата
за една действителност, така както пространството е пред
ставата за една проста възможност на едновременното съще
ствуване. Второ, тази действителност се представя пред външ
ното сетиво, т. е. в пространството. Трето, самото пространство
не е нищо друго освен само представа, следователно в него
може да важи само това като действително, което се представя
в него*, и, обратно, онова, което се дава в него, т. е. което се
1 H a r t e n s t e in : „или също външните“; G ö r la n d : „на външ ното“ ;

E r d m a n n допълва: „сетива“.
* Трябва добре д а се забележи това парадоксално, но правил но по
ложение: в пространството няма нищо освен това, което се представа
в него, защ ото сам ото пространство не е нищо освен представа: сле
дователно онова, което е в него, трябва д а се съдържа в представата, и в
пространството няма нищо, освен доколкото то действително се представя
в него. Ч е нещо м ож е да съществува сам о в представата за него, е положение,
което наистина трябва да звучи странно, което обаче престава д а бъде тук
необикновено, защ ото нещата, с които им аме работа, не са неща сами по
себе си, а само явления, т. е. представи.
се затвори, накрай се натъкваме на съществуването на тези същ

ности, което те не само съзнават в тази система независимо
от външните неща, но могат също и да определят сами от себе
в душ ата е реално и значи има степен, следователно цялото й съществуване,
е било разделено наполовина, така че нищо не липсва. Защ ото множест
вото, което е било разделено, съществуваше преди това, но като множество
не на субстанции, а на всяка реалност като quantum на съществуване в ду
ш ата1; и единството на субстанцията беше сам о начин д а съществува, който
1 E r d m a n n : т. е. „на всяка принадлежаща на субстанцията реалност
като на quantum на съществуването в нея“ или „тях“.
представя чрез възприятие, е също действително в него; защото,

ако не беше в него действително, т. е. ако не беше дадено непо
средствено чрез емпиричния наглед, то не би могло да бъде
измислено, тъй като реалното на нагледите съвсем не може
да се измисля а priori.
Всяко външно възприятие значи доказва непосредствено
нещо действително в пространството или по-скоро е самото
това действително; и затова емпирическият реализъм е извън
всяко съмнение, т. е. на нашите външни нагледи съответствува
нещо действително в пространството. Самото пространство
с всичките си явления като представи без съмнение е само в
мен; но в това пространство реалното или материята на всич
ките предмети на външния наглед все пак е дадено действи
телно и независимо от всякаква измислица и е невъзможно в
т о в а п р о с т р а н с т в о да бъде дадено нещо и звъ н нас (в транс-
цендентален смисъл), защото извън нашата сетивност самото
пространство не е нищо. Значи най-строгият идеалист не може
да изисква да се докаже, че на възприятието ни отговаря пред
мет извън нас (в строгия смисъл на думата). Защото, ако би
имало такъв предмет, той все пак не би могъл да се представя
Ii да се представя нагледно като извън нас, защото това пред
поставя пространството и защото действителността в прост
ранството като проста представа не е нищо друго освен самото
възприятие. Реалното на външните явления значи е действи
телно само във възприятието и не може да бъде действително
по никакъв друг начин.
си (с оглед на постоянността, която необходимо принадлежи

към характера на субстанцията). Оттук следва обаче, че в тази
рационалистическа система и д е а л и зм ъ т , най-малкото про-
сам о чрез това деление е бил превърнат1 в множество на субсистенция.
Н о така, о т друга страна, и повече прости субстанции биха м огли д а се
слеят в една субстанция, при което не би се загубило нищо освен само мно
жеството на субсистенция, защ ото тази единствена субстанция би съдържала
в себе си степента на реалността на всички предишни субстанции, взети
заедно; и м ож е би простите субстанции, които ни дават явлението на някоя
1 V a le n t in e r : „можеше да се превърне“.
Познанието на предметите може да се създаде от възприятия

или само чрез игра на въображението, или посредством опита.
И тогава могат наистина да изникнат измамливи представи,
на които не съответствуват предмети и при които илюзията
трябва да се припише ту на някоя заблуда на въображението
(в съня), ту на някоя погрешна стъпка на способността за съж
дение (при така наречената измама на сетивата). За да се избегне
тук погрешната привидност, трябва да се постъпва според
правилото: то в а , к о е то е с в ъ р з а н о с в ъ зп р и я т и е с п о р ед
ем п и р и ч н и зак о н и , е д е й с т в и т е л н о . Но тази илюзия, както
и предпазването от нея, засяга както идеализма, така и дуа-
лизма, защото тук имаме работа само с формата на опита.
За да се опровергае емпирическият идеализъм с необоснова
ното си съмнение в обективната реалност на нашите външни
възприятия, достатъчно е да се отбележи, че външното въз
приятие доказва непосредствено една действителност в про
странството, което пространство, въпреки че само по себе си
е само форма на представите, все пак с оглед на всички външни
явления (които не са нищо друго освен само представи) има
обективна реалност, и също така, че без възприятие дори фан
тазията и съновидението не са възможни и че значи външните
ни сетива, според data, от които може да изникне опитът, на
мират действителни предмети, които им съответствуват в про
странството.
Д о гм а т и ч е с к и и д е а л и с т би бил онзи, който о тр и ч а
съществуването на материята, скеп ти ч еск и — онзи, който
27 Критнжа на чистия разум
блематическият, е неизбежен, и че ако съществуването на външни

неща съвсем не се изисква за определянето на съществуването
на всеки от нас във времето, то съществуването на външни
неща се допуска собствено съвсем напразно, без да може да се
даде някога доказателство за него.
материя (наистина не чрез механическо или химическо влияние на едните
върху другите, но все пак чрез някакво непознато на нас влияние, на което
онова влияние би било само явлението), биха могли чрез такова д и н а м и -
ч е с к о деление на душите на родителите като и н т е н з и в н и в е л и ч и н и д а
създадат душите на децата, докато първите отново биха попълнили загу
бата си чрез коалиция с нова материя от същия вид. Далеко съм да придам
я1 п о с т а в я п од съм нение, защото я1 счита за недоказуема.

Първият може да бъде такъв само затова, защото вярва, че
може да намери противоречия във възможността на една ма
терия изобщо, и с него сега още нямаме работа. Следната сек
ция за диалектическите умозаключения, която показва разума
в неговия вътрешен конфликт с оглед на понятията за възмож
ността на това, което принадлежи към връзката на опита, ще
премахне и тази трудност. Но скептическият идеалист, който
оспорва само основанието на нашето твърдение и обявява
за недостатъчна увереността ни за съществуването на мате
рията, която увереност ние вярваме, че основаваме върху не
посредствено възприятие, е благодетел на човешкия разум,
доколкото ни принуждава да си отваряме добре очите дори и
при най-малката стъпка на обикновения опит и да не прие
маме веднага като законно придобито имущество това, което
може би получаваме само с измама. Ползата, която тези идеа-
листически възражения принасят, става сега ясна. Те ни при
нуждават, ако не искаме да се забъркваме в най-обикновените
си твърдения, да разглеждаме всички възприятия без оглед
на това, дали са вътрешни или външни, само като съзнание
за това, което принадлежи към сетивността ни, и да разглеж
даме външните им предмети не като неща сами по себе си, а
само като представи, които можем да осъзнаем, както всяка
1 Erdmann: „го.. . го“.

Ако, напротив, следваме а н а л и т и ч н и я начин на работа,

където в основата стои: Аз мисля, като положение, което вече
включва в себе си едно съществуване като дадено, следователно
модалността, и анализираме това положение, за да познаем
съдържанието му, т. е. да видим дали и как именно това Аз
на такива фантазии и най-малката стойност или валидност, същ о и поме
натите принципи на аналитиката достатъчно предупредиха д а не се прави
от категориите (например от тази на субстанцията) никаква друга освен
опитна употреба. Н о ако рационалистът е достатъчно смел д а направи
само от мисловната способност, без какъвто и да е постоянен наглед, чрез
който един предмет би бил даден, една съществуваща за себе си същност
друга представа, непосредствено, които обаче затова се наричат

външни, защото принадлежат към онова сетиво, което нари
чаме външно сетиво, чийто наглед е пространството, което сетиво
обаче самото не е нищо друго освен вид вътрешен начин на пред
ставяне, в който известни възприятия се свързват едно с друго.
Ако приемем външните предмети като неща сами по себе
си, тогава е абсолютно невъзможно да разберем как можем да
стигнем до познанието на действителността им извън нас,
като се опираме само на представата, която е в нас. Защото
все пак ние не можем да усещаме извън себе си, а можем да
усещаме само в самите себе си, и затова цялото самосъзнание
не доставя нищо друго освен нашите собствени определения.
Значи скептическият идеализъм ни принуждава да се обърнем
към единственото убежище, което ни остава, а именно към идеал-
ността на всички явления, която изложихме в Трансцендентал
ната естетика независимо от тези последствия, които тогава
не можехме да предвидим. Ако се запита сега дали вследствие
на това единствено дуализмът има мястото си в учението за
душата, отговорът е: Разбира се, но само в емпиричен смисъл,
т. е. във връзката на опита материята като субстанция в яв
лението е действително дадена на външното сетиво, както мис
лещото Аз като субстанция в явлението е дадено на вътрешното
сетиво; и от двете страни явленията трябва да бъдат свързанц
помежду си според правилата, които тази категория въвежда
във връзката на нашите както външни, така и вътрешни въз-
определя само на тази основа съществуването си в простран

ството или времето, тогава положенията на рационалното
учение за душата биха започнали не от понятието за една мис
леща същност изобщо, а от една действителност, и тогава от
начина, по който последната се мисли, след като е било отде-
сам о защ ото единството на аперцепцията в мисленето не му позволява

никакво обяснение въз основа на сложното, когато би направил по-добре
д а признае, че не знае д а обясни възможността на една мислеща природа,
защ о м а т е р и а л и с т ъ т , при все че същ о така малко м ож е д а се позовава
на опита за своите възможности, да няма право на същата смелост д а из
ползува основното си положение, като запази формалното единство на ра-
ционалиста, за една противоположна употреба?
приятия за един опит. Но ако бихме поискали, както обикно

вено става, да разширим понятието за дуализъм и да го вземем
в трансцендентален смисъл, тогава нито той, нито противо
положният на него п н е в м а т и зъ м , от една страна, или м а
т е р и а л и з м ъ т , от друга страна, не биха имали и най-малкото
основание, тъй като тогава понятията ни биха се лишили от
предназначението си, и различието в начина на представяне
на предмети, които ни остават непознати според това, което
са сами по себе си, би се сметнало за различие на самите тези
неща. Аз, представено във времето от вътрешното сетиво, и
предметите в пространството извън мен са наистина специ
фично съвсем различни явления, но поради това не се мислят
като различни неща. Т р а н с ц е н д е н т а л н и я т об ект, който
лежи в основата на външните явления, а също така и този,
който лежи в основата на вътрешния наглед, не са нито материя,
нито мислеща същност сама по себе си, а са непознато на нас
основание на явленията, които ни дават емпиричното понятие
както от първия, така и от втория вид.
Ако значи, както очевидно ни принуждава на това настоя
щата критика, останем верни на горе установеното правило
да не отиваме с въпросите си по-далеко, отколкото възможният
опит може да ни достави обекта на тези въпроси,то нито дори
ще ни дойде на ум да започнем изследване върху предметите
на сетивата си според това, което те могат да бъдат сами по
лено всичко, което в нея е емпирично, се извежда това, което

принадлежи на една мислеща същност изобщо, както показва
следната таблица.
1.
А з м и сл я,
2 . 3 .
к а т о субект, к а т о п р о с т субект,
4.
к а т о тъ ж д е с т в е н суб ект,
във всяко състояние на мисленето си.
себе си, т. е. без всяко отношение към сетивата. Ако обаче пси
хологът взема явленията като неща сами по себе си, в такъв
случай било, че като материалист приема в системата си като
неща, съществуващи за себе си единствено и само материя,
или като спиритуалист — само мислещи същности (т. е. според
формата на вътрешното ни сетиво), или като дуалист — ма
терия и мислещи същности, той все пак поради недоразумение
винаги ще бъде задържан да умува върху начина, по който може
да съществува само по себе си онова, което все пак не е нещо
само по себе си, а е само явлението на едно нещо изобщо.
Размишление върху цялото чисто учение за душата

въз основа на тези паралогизми
Ако сравним у ч ен и ето за д у ш а т а като физиология на
вътрешното сетиво с у ч ен и ето за т е л а т а като физиология
на предметите на външните сетива, намираме освен това, че
в двете учения много неща могат да се познаят емпирично,
все пак тази забележителна разлика, че във втората наука много
неща могат да се познаят а priori и синтетично само от поня
тието за една протяжна непроницаема същност, докато в пър
вата нищо не може да се познае синтетично а priori от поня
тието за една мислеща същност. Причината за това е следната.
При все че в двата случая се касае за явления, все пак явлението
Тъй като тук във второто положение не се определя дали

мога да съществувам и да бъда мислен само като субект, а не
също и като предикат на нещо друго, то понятието за субект
тук е взето само логически; и остава неопределено дали под
него трябва да се разбира или не една субстанция. Но в третото
положение абсолютното единство на аперцепцията, простото
Аз, в представата, към която се отнася всяко свързване или
отделяне, което съставлява мисленето, става важно и за себе
си, въпреки че още не съм установил нищо върху устройст
вото или субсистенцията на субекта. Аперцепцията е нещо
реално и простотата1 и лежи вече във възможността й. Но в
1 H a r t e n s t e in : „единството“.
на външното сетиво има нещо стабилно или постоянно, което

дава един субстрат в основата на променливите определения,
и следователно едно синтетично понятие, а именно това за
пространство и за явление в пространството, докато времето,
което е единствената форма на вътрешния ни наглед, няма нищо
постоянно, следователно дава да се познае само смяната на
определенията, но не определимият предмет. Защото в това,
което наричаме душа, всичко е в непрекъснато течение и нищо
не е постоянно освен може би (ако непременно се иска) Аз,
което е така просто затова, защото тази представа няма ни
какво съдържание, следователно няма нищо многообразно,
поради което и изглежда да представя или, по-добре казано,
да отбелязва един прост обект. Това Аз би трябвало да бъде
наглед, който, тъй като би се предпоставил в мисълта изобщо
(преди всеки опит), като априорен наглед, би доставил синте
тични положения, ако би било възможно да състави чисто
познание на разума с оглед на природата на една мислеща същ
ност изобщо. Но това Аз не е нито наглед, нито понятие за
който и да е предмет, а е само формата на съзнанието1, което
може да придружава двата вида представи и да ги превръща
така в познания, стига да се даде и нещо друго в нагледа, което
1 К а н т (Добавки CLXIV): „а непознатият ни обект на съзнанието“

пространството няма нищо реално, което да е просто; защото

точките (които съставляват единственото просто в простран
ството) са само граници, но самите не са нещо такова, което
служи като част, за да състави пространството. Значи от това
следва невъзможността да се обясни въз основа на м а т е р и а
л и з м а устройството на самия мен само като мислещ субект.
Тъй като обаче съществуването ми в първото положение се раз
глежда като дадено, защото не се казва: всяка мислеща същ
ност съществува (което би приписало същевременно абсолютна
необходимост на тези същности и значи би казало твърде много
за тях), а само: аз с ъ щ е с т в у в а м мислейки, то това положение
е емпирично и съдържа определимостта на съществуването ми
само с оглед на представите ми във времето. Тъй като обаче,
да доставя материята за представата на един предмет. Значи

цялата рационална психология пада, когато се схване като
наука, която надхвърля всички сили на човешкия разум, и на
нас не остава нищо друго, освен да изучаваме душата си под
ръководството на опита и да се държим в пределите на въпро
сите, които не отиват по-далеко оттам, докъдето възможният
вътрешен опит може да им даде съдържание.
Но при все че рационалната психология няма никаква полза
за разширението на познанието, а по-скоро се явява в това от
ношение съставена от чисти паралогизми, все пак не може да й
се оспори важна отрицателна полза, ако не се разглежда освен
като критично изследване на диалектическите ни умозаключе
ния, произлезли от обикновения и естествен разум.
За какво ни е нужно тогава едно учение за душата, основано
само на чисти принципи на разума? Без съмнение предимно
с цел да осигурим мислещото си Аз срещу опасността от ма
териализма. Това обаче постига даденото от нас понятие на
разума за мислещото ни Аз. Защото въз основа на това по
нятие няма защо да се страхуваме, че ако бихме премахнали
материята, би се унищожило с това всяко мислене и дори съ
ществуването на мислещи същности; а по-скоро ясно се по
казва, че ако бих отстранил мислещия субект, трябва да от
падне целият телесен свят, който не е нищо друго освен явле
от друга страна, за тази цел се нуждая най-напред от нещо по

стоянно, а нищо подобно не ми е дадено във вътрешния на
глед, доколкото мисля себе си, то съвсем не е възможно да се
определи чрез това просто самосъзнание начинът, по който
съществувам, а именно да се установи дали съществувам като
субстанция или като акциденция. Следователно, ако м а т е
р и а л и з м ъ т е негоден да даде обяснение за съществуването
ми, то с п и р и т у а л и з м ъ т е също така недостатъчен за това;
и изводът е, че не можем по никакъв начин, какъвто и да е той,
да познаем каквото и да е за устройството на душата си, що
се отнася до възможността на обособеното й съществуване
изобщо.
нието в сетивността на нашия субект и известен вид представи

на същия.
Обаче без съмнение по такъв начин не познавам по-добре
това мислещо Аз с оглед на свойствата му, нито мога да раз
бера постоянността му, нито дори независимостта на съще
ствуването му от някакъв трансцендентален субстрат на външ
ните явления: защото този субстрат ми е също така непознат,
както и онова Аз. Но тъй като е възможно да взема повод от
някъде другаде, а не само от чисто спекулативни основания,
за да се надявам на едно съществуване на мислещата си при
рода, което е самостоятелно и — постоянно при всяка въз
можна смяна на състоянието ми, то в такъв случай при свобод-
ното признание на собственото ми незнание вече е спечелено
много все пак да мога да отбия догматичните нападения на
един спекулативен противник и да му посоча, че никога не може
да знае нещо повече за природата на моя субект, за да отрече
възможността на очакванията ми, отколкото мога да зная аз,
за да се държа за тях.
Върху тази трансцендентална илюзия на психологическите
ни понятия се основават още три диалектически въпроса, които
съставят истинската цел на рационалната психология и които
не могат да бъдат разрешени другояче освен чрез горните из
следвания; тези въпроси са: 1) за възможността на общуване
на душата с едно органично тяло, т. е. за животинската при
И как би било възможно чрез единството на съзнанието,

което единство познаваме само чрез това, че ни е необходимо
за възможността на опита, да преминем извън опита (нашето
съществуване в живота) и дори да разширим познанието си
върху естеството на всички мислещи същности изобщо чрез
емпиричното, но неопределено с оглед на всеки вид наглед
положение: Аз мисля?
Няма значи никаква рационална психология като д о к т
рина, която би доставила добавка към нашето самопознание,
а има само рационална психология като д и с ц и п л и н а, която
поставя на спекулативния разум в това поле непреодолими
граници, от една страна — за да не се хвърли в скута на един
рода и състоянието на душата в живота на човека; 2) за на

чалото на това общуване, т. е. за душата при и преди ражда
нето на човека; 3) за края на това общуване, т. е. за душата
при и след смъртта на човека (въпрос за безсмъртието).
Аз твърдя, че всички трудности, които се вярва, че ще се
срещнат при тези въпроси и с които като догматични възра
жения се търси да се даде вид на по-дълбоко вникване в есте
ството на нещата, отколкото обикновеният разсъдък може да
има, се основават само на една илюзия, според която това,
което съществува само в мисълта, се хипостазира и се приема
в същото това качество като действителен предмет извън мис
лещия субект, а именно като се смята протяжността, която не
е нищо друго освен явление, за свойство на външните неща,
субсистиращо и без сетивността ни, и като се взема движе
нието за нейно действие, което се извършва действително само
по себе си също извън сетивата ни. Защото материята, чието
общуване с душата възбужда такова голямо съмнение, не е
нищо друго освен само форма или известен начин на предста
вяне на един непознат предмет чрез онзи наглед, който се на
рича външно сетиво. Може значи да съществува нещо извън
нас, на което съответствува това явление, което наричаме ма
терия; но в качеството си на явление това нещо не е извън нас,
а съществува единствено като мисъл в нас, въпреки че тази
мисъл го представя чрез казаното сетиво като намиращо се
42 6 Учение за елемент. Ч. II. Дял II. Кн. II. Гл. I
бездушен материализъм, от друга страна — за да не се загуби,

блуждаейки в един спиритуализъм, който за нас е лишен от
основание в живота; тази дисциплина по-скоро ни напомня
да разглеждаме този отказ на нашия разум да даде задоволи
телен отговор на любопитните въпроси, които надхвърлят
пределите на този живот, като предупреждение да отправим
самопознанието си от безплодната разточителна спекулация
към плодовитата практическа употреба, която употреба, при
все че е насочена винаги само към предметите на опита, все
пак взема принципите си от по-високо и определя поведе
нието така, като че предназначението ни се разпростира без
крайно далеко извън опита, следователно извън този живот.
извън нас. Материята следователно не означава вид субстан

ция, съвсем различен и хетерогенен от предмета на вътреш
ното сетиво (душата), а само различната природа на явленията
на предмети (които сами по себе си са ни непознати), чиито
представи наричаме външни в сравнение с ония, които при
числяваме към вътрешното сетиво, при все че принадлежат
също така само на мислещия субект, както всички други мисли,
само че притежават измамливата особеност, че, тъй като пред
ставят предмети в пространството, така да се каже, се отделят
от душата и изглеждат, като че се носят извън нея, докато все
пак самото пространство, в което се представят нагледно, не
е нищо друго освен представа, за която не може да се срещне
никакъв еднороден образ извън душата. Въпросът не е вече
за общуването на душата с други познати и чужди субстанции
извън нас, а само за връзката на представите на вътрешното
сетиво с модификациите на външната ни сетивност и затова
как тези представи могат да се свържат помежду си според по
стоянни закони, така че да са съединени в един единствен опит.
Докато свързваме помежду им вътрешни и външни явления
само като представи в опита, не намираме нищо безсмислено
и нищо, което би правило странно общуването на двата вида
сетива. Щом като обаче хипостазираме външните явления, и
не вече като представи, а к а т о с у б си с т и р ащ и нещ а за себе
си и звъ н нас, със съ щ о т о к ач еств о , с к о е т о са в нас, и
От всичко това се вижда, че рационалната психология дължи

произхода си само на недоразумение. Единството на съзнанието,
което лежи в основата на категориите, се взема тук за наглед
на субекта, разбран като обект, и върху това единство се при
лага категорията за субстанция. То е обаче само единството
в м и сл е н е то , чрез което само не се дава никакъв обект, върху
което значи не може да се приложи категорията за субстанция,
която предпоставя винаги даден н агл ед ; следователно този
субект съвсем не може да се познае. Значи чрез това, че мисли
категориите, субектът на категориите не може да получи по
нятие за самия себе си като за обект на категориите; защото,
за да ги мисли, трябва да постави в основата собственото си
отнесем към мислещия си субект действията, които те показват

като явления във взаимните си отношения, тогава получаваме
характер на действуващите причини извън нас, който не може
да се съгласува с действията им в нас, защото този характер
се отнася само до външните сетива, докато тези действия се
отнасят до вътрешното сетиво, така че двата елемента, макар
и съединени в един само субект, все пак са във висша степен
нееднородни. В такъв случай нямаме други външни действия
освен изменения по място и никакви други сили освен само
тежнения, които извеждат до отношения в пространството
като техни действия. Но в нас действията са мисли, между
които няма отношение по място, движение, фигура или про
странствено определение изобщо и ние загубваме изцяло ръ-
ководната нишка на причините в действията, които би трябвало
да се покажат във вътрешното сетиво. Но ние би трябвало да
помислим, че телата не са предмети сами по себе си, които се
намират пред нас, а само явление на кой знае кой непознат
предмет; че движението не е действието на тази непозната
причина, а само явлението на нейното влияние върху нашите
сетива; че следователно тела и движение не са нещо извън нас,
а само представи в нас, така че не движението на материята
произвежда в нас представи, а то самото (значи и материята,
която чрез него може да се познае) е само представа. Цялата
създадена от самите нас трудност се свежда накрай до това,
428 Учение за елемент. Ч. II, Дял II, Кн, II, Гл, I
чисто самосъзнание, което все пак трябваше да бъде обяснено.

Също така субектът, в който представата за времето има пър
воначално своята основа, не може чрез нея да определя соб
ственото си съществуване във времето; и ако това последно
нещо не е възможно, не може да стане и другото като опреде
ление на себе си (като мислеща същност изобщо) чрез кате
гории.*
* П оложението: А з мисля, както вече се каза, е емпирично положение
и съдържа в себе си положението: А з съществувам. Н о аз не м ога да кажаг
всичко, което мисли, съществува; защ ото тогава свойството на мисленето
би направило от всички същности, които го притежават, необходими същ
ности. Затова съществуването ми и не м ож е да се разгледа като изведено
как и поради коя причина представите на сетивността ни стоят

в такава връзка помежду си, че онези, които наричаме външни
нагледи, могат да се представят според емпирични закони
като предмети извън нас; този въпрос съвсем не съдържа въоб
ражаемата трудност да се обясни произходът на представите
от съвсем чужди действуващи причини, които се намират из
вън нас, като се вземат явленията на една непозната причина
за причина извън нас, нещо, което не може да предизвика нищо
друго освен забъркване. В съждения, в които се среща някакво
вкоренено чрез дълъг навик двусмислие, е невъзможно веднага
да се направи поправката с онази яснота, която в други случаи
може да се изисква, в които никаква такава неизбежна илюзия
не забърква понятието. Затова нашето освобождаване на ра
зума от софистическите теории мъчно ще може да има ясно
тата, която е нужна, за да бъде той напълно задоволен.
Вярвам да мога да постигна тази яснота по следния начин.
Всички в ъ зр а ж е н и я могат да се разделят на догм атични,,
к р и ти ч н и и скептични. Догматично е онова възражение,,
което е насочено срещу едно п ол ож ен и е, критично е онова,
което е насочено срещу д о к а з а т е л с т в о т о на едно положе
ние. Първото се нуждае от разбиране на устройствената при
рода на предмета, за да може да поддържа противното на онова,
което положението твърди за този предмет; това възражение
е следователно самото догматично и претендира, че познава
* * *
Така едно познание, което се опитва да премине границите

на възможния опит и принадлежи все пак към най-висшия ин
терес на човечеството, доколкото това познание трябва да се
дължи на спекулативната философия, изчезва като измамено
очакване. Но при все това строгостта на критиката, като до-
о т положението: А з мисля, както Декарт смяташе това (защ ото иначе би
трябвало да важи преди това голямата предпоставка: всичко, което мисли,
съществува), а е тъждествено с него. Това положение изразява един неопре
делен емпиричен наглед, т. е. възприятие (и затова доказва, че в основата
на това ексистенциално положение лежи вече усещането, което следователно
по-добре, отколкото противникът устройството, за което е

дума. Критичното възражение, тъй като оставя незасегнато
положението в неговата стойност или нестойност и оспорва
само доказателството, съвсем няма нужда да познава по-добре
предмета или да претендира за по-добро познание за същия;
то посочва само, че твърдението е без основание, а не — че е
неправилно. Скептичното възражение противопоставя взаимно
една на друга тезата и антитезата като възражения с еднаква
стойност, като излага едната като догма, а другата като въз
ражение против нея, и обратно, и значи е, както изглежда, дог-
матично и от двете противоположни страни, стремейки се да
унищожи напълно всяко съждение върху предмета. Значи както
догматичното, така и скептичното възражение трябва да пре
тендират, че познават толкова своя предмет, колкото е нужно,
за да твърдят нещо за него положително или отрицателно.
Единствено критичното възражение, като показва само, че в
подкрепа на едно твърдение се допуска нещо такова, което е
несъществуващо и само въображаемо, е от такъв вид, че оборва
теорията, като ή отнема измислената основа, без иначе да иска
да решава нещо върху природата на предмета.
Според обикновените понятия на разума ни ние сме дог
матични с оглед на общуването, в което мислещият ни субект
се намира с нещата извън нас, и разглеждаме тези като истин
ски предмети, които съществуват независимо от нас, като се
казва същевременно невъзможността да установи догматично

за даден предмет на опита нещо извън границите на опита*
оказва на разума с оглед на този му интерес немаловажната
услуга да го осигури също така срещу всички възможни твър-
принадлежи към сетивността), но предхожда опита, който трябва да опре·

дели обекта на възприятието чрез категорията с оглед на времето; и съще
ствуването тук ощ е не е никаква категория, която се отнася не д о един не
определено даден обект, а сам о д о такъв, за който имаме понятие и за който
искаме да знаем дали е поставен и извън това понятие, или не. Едно не
определено възприятие означава тук само нещо реално, което е било дадено,
и то само за мисленето изобщ о, значи не като явление, не и като нещо само
по себе си (поитепоп)у а като нещо такова, което съществува в действител-
основаваме на известен трансцендентален дуализъм, който

не причислява онези външни явления като представи към су
бекта, а ги поставя извън нас като Обекти, както сетивният
наглед ни ги доставя, и изцяло ги отделя от мислещия субект.
Тази подмяна е основата на всички теории върху общуването
между душа и тяло, и никога не се пита дали тази обективна
реалност на явленията е собствено правилна, а по-скоро тя се
предпоставя като установена и само се умува върху начина,
по който трябва да се обясни и разбере. Обикновените три из
мислени по този повод и действително единствено възможни
системи са тези на ф и зи ч е с к о то влияние, на предустано-
вената х а р м о н и я и на с в ъ р х е с т е с т в е н о т о съ д ей стви е.
Двата последни начина на обяснение на общуването на
душата с материята са основани върху възраженията срещу
първия, който е представата на обикновения разсъдък; според
тях онова, което се явява като материя, не може чрез непосред
ственото си влияние да бъде причината на представи като дей
ствия от съвършено хетерогенен вид. Но тогава те не могат
да свържат с това, което разбират под предмет на външните
сетива, понятието за материя, която не е нищо друго освен явле
ние, следователно вече е сама по себе си само представа, съз
дадена от някакви външни предмети; защото иначе те биха
казали, че представите за външните предмети (явленията) не
могат да бъдат външни причини на представите в нашия дух,
дения на противното; което не може да стане другояче, освен

или като докажем аподиктично своето положение, или ако не
успеем в това, като потърсим изворите на тази неспособност,
които, ако лежат в необходимите граници на разума ни, ще
ност и което е отбелязано като такова в положението: аз мисля. Защото

трябва да се отбележи, че когато нарекох емпирично положението: аз мисля,
с това не исках да кажа, че А з в това положение е емпирична представа;
по-скоро тази представа е чисто интелектуална, защ ото принадлежи към
мисленето изобщ о. Н о без някаква емпирична представа, която дава ма
терията за мисленето, актът: Аз мисля, не би се състоял; и емпиричният
елемент е само условието за приложението или за употребата на чистата ин
телектуална способност.
което би било напълно безсмислено възражение, защото никому

не ще дойде на ум да смята за външна причина това, което
веднъж е признал само като представа. Значи според нашите
основни положения те трябва да насочат теорията си така, че
онова, което е истинският (трансцендентален) предмет на външ
ните ни сетива, да не може да бъде причината на онези представи
(явления), които разбираме под името материя. И тъй като никой
не може с основание да претендира, че познава нещо от транс
ценденталната причина на представите на външните ни сетива,
то тяхното твърдение е напълно лишено от основание. Ако
обаче онези, които си въобразяват, че подобряват учението за
физическото влияние, биха поискали според обикновения начин
на представяне на трансценденталния дуализъм да разглеждат
материята като такава за нещо само по себе си (а не като само
явление на едно непознато нещо) и ако биха поискали да от
правят възражението си към това — да посочат, че такъв вън
шен предмет, който не показва сам по себе си никаква друга
каузалност освен тази на движенията, никога не може да бъде
действуващата причина на представи, а че по-скоро трябва да
се намеси някаква трета същност, за да създаде между двете
ако не взаимодействие поне съгласуваност и хармония, тогава
те биха започнали оборването си с това, че приемат в дуализма
си πρώτον ψευδός на физическото влияние, и по този начин
с възражението си биха оборили не толкова естественото влия
трябва да подчинят тогава всеки противник на същия този закон

за отказ от всички претенции за догматично твърдение.
Все пак с това не се губи нищо относно правото, дори от
носно необходимостта да се приеме един бъдещ живот според
основните положения на практическата употреба на разума,
свързана със спекулативната; тъй като чисто спекулативното
доказателство и без това не е могло да има никога някакво
влияние върху обикновения човешки разум. Това доказателство
е поставено така на върха на косъм, че дори философските
школи могат да го задържат в това положение само като го
карат да се върти непрекъснато около себе си като въртележка;
също и в техните очи значи то не дава устойчива основа, върху
ние, колкото по-скоро собствената си дуалистична предпоставка.

Защото всички трудности, които засягат свързването на мисле
щата природа с материята, възникват без изключение един
ствено от онази промъкната дуалистична представа, че мате
рията като такава не е явление, т. е. само представа на духа,
на която отговаря един непознат предмет, а съставлява пред
мета сам по себе си, така както съществува извън нас и незави
симо от всяка сетивност.
Значи срещу общоприетото физическо влияние не може да
се направи никакво догматично възражение. Защото, ако про
тивникът приеме, че материята и движението и са само явления
и значи са само представи, тогава той може да срещне труд
ност само в това, че непознатият предмет на сетивността ни не
може да бъде причината за представите в нас: това обаче той
няма ни най-малко право да твърди, защото никой не може
да установи за един непознат предмет, какво този може да на
прави или да не направи. Според по-горните ни доказателства
обаче той трябва необходимо да приеме този трансценден
тален идеализъм, ако не иска явно да хипостазира представи
и да ги постави извън себе си като истински неща.
Срещу обикновеното мнение за физическото влияние може
все пак да се направи едно обосновано к р и т и ч н о въ зр аж ен и е.
Такова мнимо общуване между два вида субстанции, мисле
щата и протяжната, има за основа един груб дуализъм и пре
която нещо би могло да се изгради. Доказателствата, които

са полезни за света, запазват всичките ненакърнената си стой
ност и с отстраняването на онези догматически претенции по-
скоро печелят откъм яснота и безизкусна убедителност, като
поставят разума в собствената му област, а именно в реда на
целите, който е същевременно и ред на природата; в такъв
случай разумът като сама по себе си практическа способност,
без да бъде ограничаван до условията на реда на природата,
същевременно има право да разшири реда на целите и заедно
с него — собственото ни съществуване извън границите на
опита и на живота. Ако се съди по а н а л о г и я с п р и р о д а т а
на живите същества в този свят, по отношение на които разумъ.
връща протежните субстанции, които не са нищо друго освен

само представи на мислещия субект, в неща, които същест
вуват сами за себе си. Значи неправилно разбраното физическо
влияние може да бъде напълно осуетено чрез това, че доказа
телственото му основание се разкрие като несъстоятелно и
промъкнато.
Прочутият въпрос за общуването между мислещото и лро-
тяжното, ако се отстрани всичко въображаемо, би се свел значи
единствено до установяването, как в един м и сл ещ субект
и зо б щ о е в ъ зм о ж ен въ нш ен н а гл ед , т. е. нагледът на про
странството (на изпълване на пространството, фигура и дви
жение). На този въпрос обаче не е възможно на никой човек
да намери отговор, и тази празнота на нашето знание никога
не може да се запълни, а може само да се отбележи с това, че
външните явления се припишат на един трансцендентален
предмет, който е причината на този вид представи, който обаче
съвсем не познаваме и за който никога не ще можем да полу
чим някакво понятие. Във всички проблеми, които могат да се
появят в полето на опита, ние третираме онези явления като
предмети сами по себе си, без да ни е грижа за първото осно
вание на възможността им (като явление). Преминем ли обаче
границите на опита, понятието за един трансцендентален пред
мет става необходимо.

434 Учение за елемент. Ч. //. Дял II. Кн. II. Гл. I
трябва необходимо да допусне като принцип, че никой орган,

никоя способност, никоя подбуда, значи нищо, което се намира
в тях, не е излишно или несъответно на употребата, следова
телно не е нецелесъобразно, а че всичко е точно съобразено с
предназначението си в живота, тогава човекът, който един
ствен може да съдържа в себе си последната крайна цел на
всичко това, би трябвало да бъде единственото създание, което
прави изключение от този ред на природата. Защото неговите
естествени заложби, не само с оглед на талантите и подбудите
за тяхната употреба, а главно с оглед на моралния закон в него,
надхвърлят толкова много всяка полза и изгода, които той би
могъл да извлече от тях в този живот, че този морален закон
От тези забележки върху общуването между мислещи и

протежни същности се стига непосредствено до следствието
да се решат всички спорове или възражения, които засягат
състоянието на мислещата природа преди това общуване (преди
живота) или след отпадането на такова общуване (в смъртта).
Мнението, че мислещият субект е могъл да мисли преди всяко
общуване с телата, би се изразило така: преди началото на
този вид сетивност, чрез който нещо ни се явява в простран
ството, същите трансцендентални предмети, които се явяват
в сегашното състояние като тела. са могли да се представят
нагледно по съвсем друг начин. Мнението обаче, че след от
падането на всяко общуване с телесния свят душата може още
да продължи да мисли, би се изразидо в тази форма: ако би
трябвало да престане онзи вид сетивност, чрез който трансцен
денталните и засега съвсем непознати предмети ни се явяват
като материален свят, то заради това още не би се прекратил
всеки техен наглед, и напълно е възможно, че същите непознати
предмети ще продължат да бъдат познавани от мислещия су
бект, макар наистина не вече в качеството на тела.
Наистина никой не може да приведе и най-малкото осно
вание от спекулативни принципи за такова твърдение, нито
дори да докаже неговата възможност, а може само да предпо
стави тази възможност; но също така малко и никой не може
да направи срещу него някакво валидно догматично възраже
го учи дори да цени повече от всичко друго само съзнанието

за честността на вътрешното убеждение, пък макар да липсват
всички изгоди, дори сянката на бъдещата слава; и той се чув
ствува вътрешно призван, с държането си в този свят, като се
отказва от много изгоди, да стане гражданин на един по-добър
свят, който съществува в идеята му. Това могъщо, никога не
оборимо доказателствено основание, придружено от неспирно
увеличаващо се познание на целесъобразността във всичко,
което виждаме пред себе си, и от съзерцанието на неизмери-
мостта на творението, следователно също от съзнанието за
известна безграничност във възможното разширение на нашите
познания, заедно със съответен на тях порив, остава все още
ние. Защото бил той който и да е, той знае също така малко
за абсолютната и вътрешна причина на външните и телесни
явления, както и аз или някой друг. Значи той и не може с осно
вание да твърди, че знае на какво почива действителността на
външните явления в сегашното състояние (в живота), затова
и не може да знае, че след това състояние (в смъртта) ще из
чезне условието на всеки външен наглед или също и самият
мислещ субект.
В такъв случай значи всеки спор върху естеството на мисле
щата ни същност и връзката й с телесния свят е само следствие
от факта, че с оглед на това, за което не се знае нищо, празно
тата се изпълва чрез паралогизми на разума, като от мислите
се правят неща и се хипостазират; от това възниква една въоб
ражаема наука както с оглед на този, който твърди положи
телно, така и на онзи, който твърди отрицателно, като всеки
или си въобразява да знае нещо за предмети, за които никой
човек няма каквото и да е понятие, или превръща собствените
си представи в предмети и се върти така във вечен кръг от дву-
смислия и противоречия. Нищо друго освен трезвостта на една
строга, но справедлива критика не може да ни освободи от
тази догматична илюзия, която задържа в теории и системи
толкова много хора с миража за блаженство, и да ограничи
всичките ни спекулативна претенции само до полето на въз
можен опит, без плоски подигравки над така често неуспели
43 6 Учение за елемент. Ч. II. Дял II. Кн. II. Г л.1
в сила, въпреки че трябва да се откажем да разберем необходи

мата продължителност на съществуването си въз основа на чисто
теоретическото познание на самите нас.
Заключение на решението на психологическия

паралогизъм
Диалектическата илюзия в рационалната психология почива
върху смешението на една идея на разума (за една чиста инте
лигенция) с неопределеното във всяко отношение понятие за
една мислеща същност изобщо. Аз мисля самия себе си с оглед
опити или благочестиви въздишки върху пределите на разума

ни, а посредством определяне на неговите граници, извършено
според сигурни основни положения, което отбелязва с най-
голяма сигурност своето nihil ulterius върху колоните на Хер
кулес, които самата природа е поставила, за да продължи пъ
туването на нашия разум само дотам, докъдето стигат непре
къснатите брегове на опита, които не можем да напуснем, без
да не попаднем в безбрежен океан, който под винаги измам
ливи изгледи накрай ни принуждава да изоставим като без
надеждно всяко трудно и дълго усилие.
* * *
Досега останахме да дължим още едно ясно и общо изясне

ние на трансценденталната и все пак естествена илюзия в па
ралогизмите на чистия разум, както и оправданието на тях-
ното систематично подреждане, което протича успоредно на
таблицата на категориите. Не можехме да предприемем това
в началото на тази секция, без да рискуваме да изпаднем в
неяснота или да се изпреварим сами по неуместен начин. Сега
ще се опитаме да изпълним това задължение.
Всяка и л ю зи я може да се припише на това, че с у б ек т и в
н о т о условие на мисленето се приема като познание на об ек та.
В увода към Трансценденталната диалектика показахме по-
нататък, че чистият разум се занимава единствено с тотал-
на един възможен опит, като се абстрахирам същевременно

от всеки действителен опит, и заключавам оттук, че мога да
имам съзнание за съществуването си и извън опита и емпирич
ните условия на същия. Следователно смесвам възможната
а б с т р а к ц и я от емпирично определеното си съществуване с
мнимото съзнание за едно о т д е л н о възможно съществуване
на мислещия си субект и вярвам, че познавам онова, което е
субстанциално в мен като трансцендентален субект, докато в
мисълта си имам само единството на съзнанието, което лежи
в основата на всяко определяне, разбрано като проста форма
на познанието.
ността на синтезата на условията за едно дадено обусловено.

Тъй като диалектическата илюзия на чистия разум не може
да бъде емпирична илюзия, която се явява в определено емпи
рично познание, то тя ще засегне общото на условията на мис
ленето и ще има само три случая на диалектическата употреба
на чистия разум:
1. Синтезата на условията на една мисъл изобщо.
2. Синтезата на условията на емпиричното мислене.
3. Синтезата на условията на чистото мислене.
Във всички тези три случая чистият разум се занимава само
с абсолютната тоталност на тази синтеза, т. е. с онова усло
вие, което самото е безусловно. Върху това подразделение се
основава също и тройната трансцендентална илюзия, която
дава повод за трите секции на Диалектиката и доставя идеята
за също толкова привидни науки от чистия разум: трансцен
дентална психология, трансцендентална космология и транс
цендентална теология. Ние имаме работа тук само с първата.
Тъй като при мисленето изобщо се абстрахираме от всяко
отношение на мисълта към някакъв предмет (било на сети
вата или на чистия разсъдък), то синтезата на условията на една
мисъл изобщо (№ 1) съвсем не е обективна, а е само синтеза
на мисълта със субекта, която обаче погрешно се приема за
синтетична представа за един обект.
От това обаче следва също, че диалектическото заключение
за условието на всяко мислене изобщо, което условие самото
Задачата да се обясни общуването на душата с тялото не

принадлежи собствено на онази психология, за която тук става
дума, защото тя има за цел да докаже личността на душата
също и извън това общуване (след смъртта), и значи е в соб
ствения смисъл на думата т р а н с ц е н д е н т н а , въпреки че се
занимава с един обект на опита, но само доколкото той пре
става да бъде предмет на опита. Но също и с оглед на това
може според нашето учение да се даде задоволителен отговор.
Трудността, която тази задача е причинила, се състои, както
е известно, в предпоставената нееднородност на предмета на
вътрешното сетиво (на душата) с предметите на външните се
тива, тъй като формалното условие на нагледа на онзи предмет
е само времето, докато това условие на тези предмети е също
е безусловно, прави грешка не в съдържанието (защото умо-

заключението се абстрахира от всяко съдържание или обект),
а греши единствено във формата и трябва да се нарече
паралогизъм.
Тъй като по-нататък единственото условие, което придру
жава всяко мислене, е Аз в общото положение: Аз мисля, то
разумът има работа с това условие, доколкото то самото е
безусловно. То обаче е само формалното условие, т. е. логи
ческото единство на всяка мисъл, при която се абстрахирам
от всеки предмет, и се представя също като предмет, който
мисля, а именно като самото Аз и неговото безусловно единство.
Ако някой би ми задал изобщо въпроса: какво е естеството
на едно нещо, което мисли, не мога нищо да отговоря а priori,
защото отговорът трябва да бъде синтетичен (тъй като един
аналитичен отговор може би изяснява мисленето, но не дава
разширено познание за онова, на което това мислене се осно
вава с оглед на възможността си). За всяко синтетично решение
обаче се изисква наглед, който в така общата проблема е бил
изцяло изоставен. Също така никой не може да отговори на
въпроса в неговата всеобщност: какво трябва да бъде естест
вото на едно нещо, което е подвижно? Защото непроницаемата
протяжност (материя) в такъв случай не е дадена. Въпреки че
не мога да отговоря общо на онзи въпрос, все пак ми се струва,
и пространството. Но ако се помисли, че двата вида предмети

в този случай се различават помежду си не вътрешно, а само
доколкото един предмет се я в я в а на другия външно, че следо
вателно това, което лежи като нещо само по себе си в основата
на явлението на материята, може би не може да бъде така неед
нородно, тогава тази трудност изчезва и не остава никоя друга
освен тази да се установи как изобщо е възможно общуване на
субстанции; трудност, решението на която лежи изцяло извън
полето на психологията и която, както читателят лесно ще
прецени след онова, което в Аналитиката се каза за основните
сили и способности, без съмнение лежи също и извън полето
на всяко човешко познание.
че мога да дам отговор в отделния случай с положението, което

изразява самосъзнанието: Аз мисля. Защото това Аз е първият
субект, т. е. субстанция; то е просто и т. н. Но тогава би се ка
саело за чисти опитни положения, които все пак без общо пра
вило, което би изразило изобщо и а priori условията за въз
можността да се мисли, не биха могли да съдържат такива пре
дикати (които не са емпирични). По този начин моята първо
начално така правдоподобна преценка, и при това от чисти по
нятия, за естеството на една мислеща същност ми става съмни
телна, въпреки че още не съм открил грешката й.
Но по-нататъшното изследване на произхода на тези атри
бути, които приписвам на себе си като на мислеща същност
изобщо, може да разкрие тази грешка. Те не са нищо повече
освен чисти категории, чрез които никога не мисля определен
предмет, а само единството на представите, за да определя
един предмет на същите. Без наглед, който да лежи в основата,
категорията сама не може да ми достави никакво понятие за
един предмет; защото само чрез нагледа предметът се дава,
който след това се мисли съобразно с категорията. Ако обявя
нещо за субстанция в явлението, преди това трябва да ми са
дадени предикатите на нагледа му, по които различавам по
стоянното от променливото, и субстрата (самото нещо) от
онова, което му само принадлежи. Ако нарека едно нещо про
Обща забележка относно прехода от рационалната

психология към космологията
Положението: Аз мисля, или: Аз съществувам, мислейки,

е емпирично положение. Но в основата на едно такова поло-
жение лежи емпиричен наглед, следователно и мисленият обект
като явление; и така изглежда, че според нашата теория душата
се превръща напълно, дори в мисълта, в явление и по този
начин самото наше съзнание, доколкото е само илюзия, в дей
ствителност би трябвало да не се отнася до нищо.
Мисленето, взето само за себе си, е само логическата функ
ция, следователно чистата спонтанност на свързването на мно-
сто в явл е н и е то , разбирам под това, че нагледът му наистина

е част от явлението, но самото то не може да се дели, и т. н.
Но ако нещо е познато само като просто в понятието, а не като
просто в явлението, по този начин аз нямам действително ни
какво познание за предмета, а имам познание само за своето
понятие, което си съставям за нещо изобщо, което не се под
дава на никакъв истински наглед. Аз казвам, че мисля нещо
като съвсем просто само защото действително не зная да кажа
нищо повече освен само това, че то е нещо.
Чистата аперцепция (Аз) е субстанция в понятието, проста
в понятието и т. н., и по този начин всички онези догматични
психологически положения са безспорно правилни. Все пак
с това по никакъв начин не се познава онова, което собствено
искаме да знаем за душата; защото всички тези предикати
съвсем не важат за нагледа и затова и не могат да имат ни
какви следствия, които биха били приложими върху предмети
на опита, следователно те са напълно празни. Защото онова
понятие за субстанция не ме учи, че душата сама за себе си
продължава да съществува, нито че е част от външните на
гледи, която самата не може повече да се дели и която затова
не може да се създава или да изчезва чрез никакви изменения
на природата; касае се само за свойства, които ми помагат да
позная душата във връзката на опита и които биха могли да
ми открият нещо с оглед на нашия произход и бъдещо състоя

И. Кант - Критика На Чистия Разум (Part 1)

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

И. Кант - Критика На Чистия Разум (Part 1)

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ИМАНУЕЛ КАНТ

КРИТИКА НА ЧИСТИЯ РАЗУМ

Второ фототипно издание

ВАЛЕН ТИ Н А Т0П У 30В А

Второ фототипно издание

Художник Ев. Босяцки Издателски индекс 12954 ISBN 954-430-076-7

KRITIK DER REINEN VERNUNFT

П редговор към българския п р е в о д ........................................................................ I

Част първа. Трансцепдешпалнаестетика................................ 99

§4. Метафизическо изяснение на понятието за в р е м е ........... 110

Част втора. Трансцендентална логика ......................................... 129

Дял първи. Трансцендентална аналитика......................... 139

§ ί 9. Логическата ф орма на всички сьждения се състои в обек­

Глава трета. Върху основанието за различаването на всички пред­

Секция седма. Крнтично решение на космологическия конфликт

Приложение към трансценденталната диалектика ........................... 611

У вод .............................................................................................................................. 653

Това съдържание възпроизвежда с малки допълнения съдържанието

В първото издание на Критиката на чистия разум след предговора

Л ял първи, Трансцендеигална аналитика и две κιπιπι и в техните раз­

К р и т и к а т а на ч и сти я р а з у м е предизвикала създава­

само в подкрепа на различни предложения за изясняване на истин­

с нейното съдържание и форма. Така в предговора към П ро-

в секция V, № 1 със заглавие „Математическите съждения са

според правилата на тогавашната граматика, а следват тежката

fehler-Anzeige in den Schriften des Herrn I. Kant, в „Annalen

•сам К а н т прави с новата обработка на някои места в изло­

когато и Ш о п ен хауер стига до същото убеждение в книгата

1867 г. той казва, че по-голямата част от измененията във второто

К и р х м а н измененията във второто издание съвсем не са така

нения на Кант, издадени от Пруската академия на науките.

Общо взето, А д и кес и Ф о р л е н д е р прибавят усилията си

дума по дума второто, че са били негово препечатано копие.

първото и второто издание на К р и т и к а т а и отбелязването

д и с л а в л е в от 1867 г. и Н. С о к о л о в от 1902 г. Френският

Италианските преводи на К р и т и к а т а са сравнително по-

Първият добър руски превод на К р и т и к а т а е този на

На български са преведени от Р. Г а н е в а и издадени в

съждения, без да държи сметка за изискванията на писмената

пръв поглед много прости и ясни, могат, ако не се разберат

Ние не приложихме изцяло нито единия, нито другия метод,

значело все пак да дадем на превода си, макар и условно и само

вителност не свършват само с изясняване на станалата така про­

на граматиката. Той е трябвало да постави препинателните

е знаел съвсем точно значението на препращането, за което те

Някои мислят, че се налага понякога да се използуват и къси

яснения на основната мисъл или със средствата на езика. Раз­

да се сметне за абсолютно недопустимо. Ние не си позволихме

както там, да дадем в българския превод всички по-сериозни

под редакцията на Б. Е р д м а н в 1904 г. в Събраните съчине­

Kritik der reinen Vernunft, von Im m a n u e l K a n t, Professor in

Fr. H. J a c o b i’s Werke, zweiter Band. Beilage. Über den trans-

F r. P a u ls e n , Kant. Stuttgart, 1898.

Emmanuel Kant, Critique de la raison pure. Nouvelle traduction

При текста на Увода, на Трансцецденталната дедукция на

ние вмъкнахме и тези места в пълен текст, за да дадем по въз­

второ, преработено и подобрено издание1

1 В първото издание липсва: „ ч л ен .. . Берлин“ и „второ,

Instauratio magna. Praefatio.

1 Прибавка към второто издание. Пунктираните места отбеляз­

БАКОН ВЕРУЛАМ СКИ

Instauratio m agna. П редговор.

За себе си мълчим. Що се отнася обаче д о работата, която из­

* Вместо: „На същото милостиво. . . заедно с него“ в пър­

§ ί 9. Логическата ф орма на всички сьждения се състои в обек

Глава трета. Върху основанието за различаването на всички пред

Л ял първи, Трансцендеигална аналитика и две κιπιπι и в техните раз

К р и т и к а т а на ч и сти я р а з у м е предизвикала създава

само в подкрепа на различни предложения за изясняване на истин

•сам К а н т прави с новата обработка на някои места в изло

вителност не свършват само с изясняване на станалата така про

яснения на основната мисъл или със средствата на езика. Раз

под редакцията на Б. Е р д м а н в 1904 г. в Събраните съчине

ние вмъкнахме и тези места в пълен текст, за да дадем по въз

1 Прибавка към второто издание. Пунктираните места отбеляз

За себе си мълчим. Що се отнася обаче д о работата, която из

* Вместо: „На същото милостиво. . . заедно с него“ в пър

Човешкият разум има в един вид от познанията си особе

* Понякога се чуват оплаквания от повърхностния характер на мис

глава на Трансценденталната аналитика под заглавието Д е

1 Страниците се отнасят д о първото издание, означеното м ясто е „П ре

Дали разработката на познанията, които спадат към зани

* Този м етод, който получаваме, като подражаваме на естествоиз

Този опит може да има желания успех и обещава на мета

* Т ози експеримент на чистия разум прилича много на онзи на х и м и

обект на сетивния наглед, т. е. като явление, от което без съ

* За д а п о з н а я един предм ет, изисква се да м ога д а докаж а възмож

чай една и съща воля се мисли в явлението (във видимите по

шение биха могли да се използуват, трябваше да бъдат из

необходима, не са попречили на смели и бистри умове да овла

всичките м ои съждения и действията на разсъдъка ми, бих могъл същевре

Но при все че всяко наше познание започва с опита, не за

В течение на работата си под априорни познания ще раз

Тук се касае за признак, по който можем сигурно да раз

истинска или строга, а само приета и относителна в с е о б щ