И. Кант - Критика На Чистия Разум

КАНТ
КРИТИКА
НАЧИСТИЯ
РАЗУМ
ψ
ИМАНУЕЛ КАНТ
КРИТИКА НА ЧИСТИЯ РАЗУМ

■JU m rilAi. ΓΝ ] KH LOGE 7.. TO PTD EK 1CO PFU P H O E N IX E ?Х О Ю вЗ В Е Л О .
Б ЪЛ Г А Р С К А А К А Д Е М И Я
НА Н А У К И Т Е
ИМАНУЕА
КАНТ
КРИТИКА
НА
ЧИСТИЯ
РАЗУМ
Преведе
Проф. д-р Ц Е К О ТОРБОВ
Второ фототипно издание
ψ
София 1992
ИЗДАТЕЛСТВО НА БЪЛГАРСКАТА АКАДЕМИЯ НА НАУКИТЕ
Отговорен редакт ор
ВАЛЕН ТИ Н А Т0П У 30В А
И мануел К ант
К РИ ТИ К А НА ЧИСТИЯ РАЗУМ
Второ фототипно издание
Художник Ев. Босяцки Издателски индекс 12954 ISBN 954-430-076-7

Формат 6 0 x 8 4 /1 6 Тираж 3000 Печатни коли 53,75 Издателски коли 50,15
Печатница на Издателството на БАН
1113 София, ул. „Акад. Г. Бончев“, бл. 6
Поръчка № 574
IMMANUEL KANT
KRITIK DER REINEN VERNUNFT

© Цеко Николчов Торбов, превод, 1967 и 1992
с/о Jusautor, Sofia
© Иван Йорданов Славов, послеслов, 1992
с /о Jusautor, Sofia
© Скан и обработка: glasnag larus
10
ISBN 954-430-076-7
СЪДЪРЖАНИЕ
П редговор към българския п р е в о д ........................................................................ I

Критика на чистия р а з у м ..................................................................................... 37
М о т о .................................................................................................................................. 38
П о с в е щ е н и е ...................................................................................................................... 39
П р е д г о в о р ......................................................................................................................... 41
П редговор към второто и з д а н и е ........................................................................ 51
У в о д .................................................................................................................................. 73
I. За разликата меж ду чисто иемпирично познание . . . . 73
II. Ние притежаваме известни априорни познания и дори обикно
веният разсъдък никога не е лишен от т я х ................ 75
III. Философията се нуждае от наука, която да определя възмож
ността, принципите и обема на всички априорни познания . . 78
IV. За разликата между аналитични и синтетични съждения . . . 81
V. Във всички теоретически науки на разума се съдьржат синте
тични априорни съждения като п р и н ц и п и ................ 85
VI. Обща проблема на чистия р а з у м ................................. 89
VII. Идея и подразделение на една особена наука под името Кри
тика на чистия р а з у м ............................................................ 92
I
ТРАН СЦ ЕНДЕНТАЛН О УЧЕНИЕ ЗА ЕЛ ЕМ ЕН ТИ ТЕ
Част първа. Трансцепдешпалнаестетика................................ 99

§ 1 ......................................................................................................................... 99
С ек ц и я п ъ р в а . За п р о ст р а н с т в о т о .......................................................... 102
§ 2. Метафизическо изяснение на това п о н я т и е ............................... 102
§ 3. Трансцендентално изяснение на понятието за пространство 105
И зводи от горните п о н я т и я ..................................... 106
С е к ц и я в т о р а . За в р е м е т о ............................................................................ 110
VI С ъдьржанис
§4. Метафизическо изяснение на понятието за в р е м е ........... 110

§ 5. Трансцендентално изяснение на понятието завреме . . . 111
§ 6. Изводи от тези п о н я т и я ................................................................... 112
§ 7. Пояснение ............................................................................................. 115
§ 8. Общи бележки към трансценденталната е с т е т и к а ................. 119
Заключение на трансценденталната е с т е т и к а ........................... 128
Част втора. Трансцендентална логика ......................................... 129

У в о д . Идея за една трансцендентална л о г и к а ...................................... 129
I. За логиката и з о б щ о ..................................................................... 129
II. За трансценденталната л о г и к а ................................................... 132
III. За разделението на общ ата логика на аналитика и диалектика 134
IV. За разделението на трансценденталната логика на трансцен
дентална аналитика и трансцендентална диалектика . . . . 137
Дял първи. Трансцендентална аналитика......................... 139

К н и г а п ъ рва. Аналитика на п о н я т и я т а ................................................... 140
Глава първа. За ръководната нишка на откриването на всички чисти
разсъдъчни п о н я т и я ........................................................................................ 141
С ек ц и я п ъ р в а . За логическата употреба на разсъдъка изобщ о . 142
С ек ц и я в т о р а ................................................................................................... 144
§ 9. За логическата функция на разсъдъка в съжденията . . . 144
С ек ц и я т р е т а ................................................................................................... 149
§ 10. За чистите разсъдъчни понятия или к а т е г о р и и т е ........... 149
§ 11.................................................................................................................... 154
§ 12.................................................................................................................... 157
Глава втора. За дедукцията на чистите разсъдъчни понятия . . . . 159
С ек ц и я п ъ р в а ................................................................................................... 159
§ 13. За принципите на една трансцендентална дедукция изобщ о 159
§ 14. П реход към трансценденталната дедукция на категориите 164
С ек ц и я в т о р а . Трансцендентална дедукция на чистите разсъдъчни
п о н я т и я ................................................................................................ 168
§ 15. За възможността на свързване и з о б щ о ................................... 168
§ 16. За първоначално синтетичното единства на аперцепцията 171
§ 17. Основното положение на синтетичното единство на апер
цепцията е най-висшият принцип на всяка употреба на раз
съдъка .................................................................................................. 177
§ 18. Що е обективното единство на с а м о с ъ зн а н и е т о ................. 182
Съдържание УII
§ ί 9. Логическата ф орма на всички сьждения се състои в обек

тивното единство на аперцепцията на съдържащите се
в тях понятия ............................................................................. 184
§ 20. Всички сетивни нагледи са подчинени на категории!е
като условия, единствено при които многообразието на
тези нагледи може дс се събере в едно само съзнание . 187
§ 21. Забележка ..................................................................................... 188
§ 22. Категорията няма друга употреба за познанието на не
щата освен приложението си върху предмети на опита 191
§ 23 194
§ 24. За приложението на категориите върху предмети па се
тивата и з о б щ о ............................................................................. 196
§ 25 206
§ 26. Трансцендентална дедукция на всеобщ о възможната ем
пирична употреба на чистите разсъдъчни понятия . . 208
§ 27. Резултат от тази дедукция на разсъдъчните понятия . 216
Кратко понятие за тази д е д у к ц и я ........................................ 220
К н и г а в т о р а . Аналитика на основните положения.......... ........................... 221
У во д . Върху трансценденталната способност за съждение изобщ о . . 222
Глава първа. За схсм атизм а на чистите разсъдъчни понятия . . . 225
Глава втора. Система на всички основни положения на чистия раз
съдък ..................................................................................................................... 233
С ек ц и я п ъ р в а . За най-висшето основно положение на всички ана
литични с ъ ж д е н и я .......................................................................................... 234
С е к ц и я в т о р а . За най-висшето основно положение на всички син-
тентични съждения ................................................................................. 237
С е к ц и я т р е т а . Систематична представа на всички синте
тични основни положения на чистия разсъдък .................. 240
1. Аксиоми на н а г л е д а ....................................................................... 244
2. Антиципации на в ъ зп р и я т и е т о ................................................. 248
3. Аналогии на о п и т а ....................................................................... ,256
A. Първа аналогия. Основно положение на постоянността
на с у б с т а н ц и я т а ......................................................................... 261
B. Втора аналогия. Основно положение на последовател
ността по време според закона на каузалността . . . . 267
C. Трета аналогия. Основно положение на едновременното
съществуване според закона на взаимодействието или о б
щуването .............................................................................................. 284
4. Постулатите на емпиричното мислене и з о б щ о .................. 290
Опровержение на и д е а л и з м а ................................................... 296
Обгаа забележка към системата на основните положения . . 3Q5
VUl Съдържание
Глава трета. Върху основанието за различаването на всички пред

мети изобщ о на P haenom ena и N o u m e n a .................................. 310
Приложение .За амфиболията на понятията на рефлексията, произли
защ а от смешението на емпиричната употреба на разсъдъка с
трансценденталната .......................................................................................... 330
Забележка към амфиболията на понятията на рефлексията . . . . 336
Д я л в т о р и . Т р а н с ц е н д е н т а л н а д и а л е к т и к а .............................. 352
У вод .............................................................................................................................. 352
I. За трансценденталната и л ю з и я ............................................................... 352
II. За чистия разум като седалище на трансценденталната илюзия 356
A. За разума и з о б щ о ............................................................................ 356
B. За логическата употреба на разума ............................................. 358
C. За чистата употреба на р а з у м а ...................................................... 360
К н и г а п ъ р ва . За понятията на чистия р а з у м ................................................. 363
С е к ц и я п ъ р в а. За идеите и з о б щ о ......................................................... 365
С е к ц и я в т о р а . За трансценденталните и д е и ................................... 371
С е к ц и я т р е т а . Система на трансценденталните и д е и ................... 379
К н и г а в т о р а . За диалектическите умозаключения на чистия разум . 383
Г т ва първа. За паралогизмите на чистия р а з у м ................................. 385
Опровержение на доказателството на М енделсон за постоян-
ността на д у ш а т а .............................................................................. 407
Заключение на решението на психологическия паралогизъм .. 436
О бщ а забележка относно прехода от рационалната психология
към к о с м о л о г и я т а .............................................................................. 440
Глава втора. Антиномията на чистия р а з у м ...................................... 447
С е к ц и я п ъ р в а . Система на космологическите и д е и ...................... 449
С е к ц и я в т о р а . Антитетика на чистия р а з у м ................................... 456
Първа а н т и н о м и я .................................................................................. 460
Втора а н т и н о м и я ................................................................................... 468
Трета а н т и н о м и я .................................................................................. 476
Четвърта а н т и н о м и я .............................................................................. 484
С ек ц и я т р е т а . За интереса на разума в този му конфликт . . . 492
С е к ц и я ч е т в ъ р т а . За трансценденталните проблеми на чистия
разум, доколкото те трябва безусловно да могат да бъдат решени 501
С е к ц и я п е т а . Скептична представа за космологическите въпроси
във всичките четири трансцендентални и д е и ............................. 506
С е к ц и я ш е с т а . Трансценденталният идеализъм като ключ за ре
шението на космологическата д и а л е к т и к а ................................. 510
Съдържание ίΧ
Секция седма. Крнтично решение на космологическия конфликт

л а разума със самия себе с и ........................................................... 514
Се кцня осма. Регулативният принцип на чистия разум с оглед на
космологическите и д е и ................................................................... 521
Секция девета. За емпиричната употреба на регулативния прин
цип на разума с оглед на всички космологическн и д е и ............... 526
I. Разрешение на космологическата идея за тоталността на съ
бирането на явленията в една вселена................................. 527
II. Разрешение на космологическата идея за тоталността на де
лението на дадено цяло в н агл ед а........................................ Г 531
Заключителна бележка към разрешението на математически-
трансценденталните идеи и предварителна бележка към раз
решението на динамичсски-трансценденталните идеи . . . 534
III. Разрешение на космологическите идеи за тоталността на из
веждането на събитията в света от техните причини . . . . 537
Възможност на каузалността чрез свобода в съгласие с всеоб
щия закон на природната необходимост.............................. 541
Изяснение на космологическата идея за свобода във връзка с
всеобщата необходимост на природата.............................. 543
IV. Разрешение на космологическата идея за тоталността на зави
симостта на явленията според тяхното съществуване изобщо 554
Заключителна бележка към цялата антиномия на чистия ра
зум ......................................................................................... 558
Глапа трета. Идеалът на чистия р а з у м ............................................ 560
Секция първа. За идеала и зо б щ о ................................................ 560
Секция втора. За трансценденталния идеал (Prototypon transcen-
d e n ta le )................................................................, . ........................ 563
Секция трета. За доказателствените основания на спекулативния
разум да извежда съществуването на една най-висша същност . 571
Само три начина са възможни, за да се докаже съществуването на
бога въз основа на спекулативния р а з у м ..................................... 575
Секция четвърта. За невъзможността на едно онтологическо
доказателство за съществуването на б о г а ................................. 576
Секция пета. За невъзможността на едно космологическо дока
зателство за съществуването на б о г а ......................................... 584
Откриване и обяснение на диалектическата илюзия във всички
трансцендентални доказателства за съществуването на една не
обходима същ ност.......................................................................... 592
Секция ш еста. За невъзможността на физикотеогическото дока
зателство ..................................................................................... 596
Секция седма. Критика на всяка теология от спекулативни прин
ципи на р а зу м а .............................................................................. 603
X Съдържание
Приложение към трансценденталната диалектика ........................... 611

За регулативната употреба на идеите на чистия р а з у м ................... 611
За крайната цел на естествената диалектика на човешкия разум . . 628
II
Т Р А Н С Ц Е Н Д Е Н Т А Л Н О У Ч ЕН И Е ЗА М ЕТО Д А
У вод .............................................................................................................................. 653

Глава първа. Дисциплината на чистия р а з у м ............................................. 654
С ек ц и я п ъ р в а . Дисциплината на чистия разум в догматичната
у п о т р е б а ............................................................................................................ 657
С ек ц и я в т о р а . Дисциплината на чистия разум с оглед на полемич-
ната му у п о т р е б а .......................................................................................... 674
За невъзможността на скептично удовлетворение на един чист разум,
който с в несъгласие със самия себе с и ................................................. 687
С ек ц и я т р е т а . Дисциплината на чистия разум с оглед на хипо
тезите ................................................................................................................ 694
С ек ц и я ч е т в ъ р т а . Дисциплината на чистия разум с оглед на д о
казателствата м у .......................................................................................... 703
Глава втора. Канонът на чистия р а з у м .......................................................... 711
С ек ц и я п ъ р в а . За последната цел на чистата употреба на разума
ии ......................................................................................................................... 713
С ек ц и я в т о р а . Върху идеала за най-висшето благо като опреде
лящо основание на последната цел на чистия р а з у м ....................... 717
С ек ц и я т р е т а . За мнението, знанието и в я р а т а ................................ 728
Глава трета. Архитектониката на чистия р а з у м .................................... 736
/ 'лава четвърта. Историята на чистия р а з у м ............................................. 749
Поименен п о к а з а л е ц ....................................................................................... 755
П редметен показалец ................................................................................... 761
П ослеслов....................................................................................................................... 845
Това съдържание възпроизвежда с малки допълнения съдържанието

па второто издание на Критиката на чиегия разум, което с ю и у Канг след
предговора.
Съдържание XI
В първото издание на Критиката на чистия разум след предговора

стои следното късо съдържание:
Уво0
I
Т Р А Н С Ц Е Н Д Е Н Т А Л Н О У Ч Е Н И Е ЗА Е Л ЕМ ЕН ТИ ТЕ
Ч аст п ъ р в а . Трансиендеш ална естетика.
С ек ц и я п ъ р в а . За пространството.
С е к ц и я в т о р а . За времето.
Ч аст в т о р а . Трансцендентална логика.
Л ял първи, Трансцендеигална аналитика и две κιπιπι и в техните раз

лични глави и секции.
Д ял втори. Трансцендентална диалектика в две книги и в 1ехнитс
различни глави и секции.
П
Т Р А Н С Ц Е Н Д Е Н Т А Л Н О У Ч Е Н И Е ЗА М ЕТОДА
Глава първа. Дисциплината на чистия разум.
Глава втора. Канонът на чистия разум.
Глава трета. Архитектониката на чистия разум.
Глава четвърта. Историята на чистия разум.
ПРЕДГОВОР КЪМ БЪЛГАРСКИЯ ПРЕВОД
К р и т и к а т а на ч и сти я р а з у м е предизвикала създава

нето на огромна книжнина. Филологическата литература върху
това съчинение, която тук по-особено ни интересува, наброява
редица трудове, някои от които значително се отличават с добро
съвестните си и задълбочени изследвания. Тези трудове се зани
мават с въпросите, свързани с автентичния текст на К р и т и к а т а .
Тези въпроси не можеха да се пренебрегнат при наличността
на многото и различни предложения за йоправки, които бяха
започнали още по времето на К ан т. Тези предложения са се
правели не само в отделни изследвания, но през течение на дълги
години и в непрекъснати бележки и рецензии. Предлагали са
се поправки на явни грещки, предизвикани от правописа на
К а н т , от непоправени грешки в преписа, по който е станало
отпечатването на книгата, или от много останали непоправени
печатни грешки, и поправки на много предложения за уточня
вания на текста, които по-късно, след внимателно проучване,
са се оказвали неприемливи с оглед на истинския текст на К р и
т и к а т а . Проблемата за възстановяването на този текст е за
нимавала сериозно учените, защото въпреки всички най-ста-
рателни издирвания загубените оригинали на ръкописа както
на първото, така и на второто издание на К р и т и к а т а все още
не са намерени. Бележките в работния екземпляр на К а н т ,
както и добавките на К а н т , а така също и изказванията му
в някои писма не са могли да помогнат за пълното и оконча
телно установяване на автентичния текст. Те са се използувани
1 К ритика на чистия р а зу м
2 Предговор
само в подкрепа на различни предложения за изясняване на истин

ската мисъл на някои места от К р и т и к а т а .
Предмет на изследванията на филологическата литература
върху К р и т и к а т а на ч и ст и я р а з у м първоначално са били
първите две издания на книгата от 1781 и 1787 г., след това и
останалите три от 1790, 1794 и 1799 г. Тези пет издания са от
печатани още приживе на Кант. Шестото и седмото издание
излизат в 1818 и 1828 г. С тях обаче не се е занимавал никой,
при все че възпроизвеждат петото издание от 1799 г., защото
отпечатването им е било работа изключително на съответните
книгоиздателства, заинтересувани от тяхното излизане; никой
от учениците на големия философ не е имал някакво участие
във връзка с грижата за текста или с техническите подробности
по отпечатването на книгата.
Непосредствено след отпечатването на книгата К а н т не
е очаквал, че К р и т и к а т а ще намери веднага читателите си.
В писмо до М. Х ер ц от 11 май 1781 г. той пише, че в началото
може да разчита само при малко читатели на подробно и за
дълбочено изучаване. Че почти никой от философите на неговото
време в началото не е разбрал епохалния характер на произ
ведението, се вижда от факта, че дори един М. М е н д е л с о н
по съобщение на Х ерц я е „оставил настрана“, споделяйки с
всички останали мнението, че книгата е неясно написана и
мислите й почти не могат да се проследят.· Но не само учени и
философи с други схващания, а и близки привърженици и по
читатели иа К а н т не премълчават впечатлението си от К р и
т и к а т а . Така Й. Ш улц отбелязва, че оплакването от непрео
долимата неяснота и неразбираемост на съчинението е почти
общо. (J. S ch u lz, Erläuterungen zu Kants Kritik der reinen
Vernunft, 1784, Vorwort.) Известно време никой не се решава
да напечата някаква, макар и незначителна рецензия, защото,
както изглежда, никой не намира смелост да се заеме с вни
мателното проучване на обширната, мъчителна и тежка мисъл на
К р и т и к а т а н а ч и с т и я р а з у м . „През течение на дълго време бях
почетен с мълчание“, не без огорчение споменава по-късно К а н т
в своите Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik (1783).
Изглежда обаче, че след редицата бележки върху К р и т и к а т а
К а н т започва да си дава сметка за трудностите във връзка
към българския превод 3
с нейното съдържание и форма. Така в предговора към П ро-

л е г о м е н и т е той все пак намира оплакването за справедливо,
що се отнася до известна неяснота, която произлизала отчасти
от обширността на плана, при която главните точки на изслед
ването не могли да се обхванат добре с поглед. П р о л е г о м е -
н и те трябвало да подпомогнат за отстраняването на тази не
яснота и да улеснят ония, които биха се заели сериозно с из
учаването на съчинението.
Но след като и помощта на П р о л е г о м е н и т е се оказва
недостатъчна, К а н т заживява с мисълта за едно второ из
дание на К р и т и к а т а , което и излиза в 1787 г. Сам К а н т
ни дава, макар и не съвсем пълни, но все пак достатъчни ука
зания в предговора си към това издание за местата в първото
издание, които са претърпели изменения и в какъв размер.
Тези изменения според него не засягат мисълта на К р и т и к а т а
по същество, те не се отнасят до отделните положения и тях-
ната обосновка, нито до плана в неговата форма и завършеност.
В начина на изложението обаче „имало още много да се прави“.
И той прави поправки, за да се преодолее погрешното разби
ране на естетиката, най-вече при понятието за времето, неяс
нотата в дедукцията на разсъдъчните понятия, мнимата липса
на достатъчна очевидност в доказателствата на основните по
ложения на чистия разум и най-после погрешното тълкуване
на паралогизмите, в което упреква рационалната психология.
По този начин измененията стигат само до края на първата
глава на Трансценденталната диалектика — Паралогизмите на
чистия разум. Истинска прибавка К а н т нарича само новото
доказателство на погрешността на психологическия идеализъм
и строгото и според него единствено възможно доказателство
за обективната реалност на външния наглед. Всички тези из
менения са наложили някои неща във второто издание да бъдат
изоставени, други — да бъдат изложени съкратено, което от
своя страна е могло да стане само със значителни отклонения
в начина на изложението от първото издание. За отбелязване е,
че измененията възпроизвеждат на редица места мисли и пасажи
от П р о л е г о м е н и т е , където, както вече се спомена, К а н т
за пръв път се опитва да изправи някои от недостатъците на
първото издание. Такова възпроизвеждане има в Увода, където
4 Предговор.
в секция V, № 1 със заглавие „Математическите съждения са

всички синтетични“ са възпроизведени почти дословно съот
ветни пасажи от П р о л е г о м е н и т е . Изложените мисли в сек
ция VI на Увода отговарят по съдържание изцяло на § 4 и осо
бено на § 5 на същото съчинение. §§ 6 до 9 на П р о л е г о м е н и т е
са били използувани от К а н т при новата обработка на по
нятието за пространство и време в § 3 и § 5 на второто издание
като тяхно трансцендентално изяснение. Също така и в пред
говора към второто издание има възпроизведени мисли от
П р о л е г о м е н и т е . Използуването на П р о л е г о м е н и т е на
други места във второто издание е по-незначително, затова
обикновено те и не се изтъкват.
Изглежда, че първоначално заедно с така набелязаните
изменения на първото издание К а н т е имал намерение да
включи в съдържанието на второто издание и една критика на
практическия разум. Мисълта му е била по този начин да за
върши критическите си изследвания, които е трябвало да пред
хождат системата на философията на разума. Но за този план
няма данни непосредствено от самия Кант, за него знаем само
от съобщения в списания и някои изказвания на ученици, на
правени след разговори с К ан т.
Според подробните и добросъвестни проучвания на Б. Ер fl-
м а н отпечатването на първото издание е станало по чужд
препис, а не по автентичен ръкопис на К ан т. За това се съди
и по едно писмо на К а н т до Й. Б и с т е р от 8 юни 1781 г.,
в което се споменава за печатни грешки и за грешки, които се
намирали в преписа на съчинението, по който е станало от
печатването. Но и оригиналът на ръкописа на второто издание
на К р и т и к а т а с всичките изменения, съкращения и допълнения
е загубен. И при това издание е могло да се установи само по
едно писмо на К а н т до Κ. Г. Ш юц от 25 юни 1787 г., че от
печатването му е станало не по ръкопис на К ан т, а по препис,
тъй като в писмото се споменава за грешка в преписа на Увода
на второто издание.
Езикът на първото издание се характеризира с провинциа-
лизми и особености, които, както изглежда, К а н т не е пре
махнал при изготвянето на книгата за печат. Правописът е само
на места осъвременен, препинателните знаци са поставени не
според правилата на тогавашната граматика, а следват тежката

и уморителна мисъл на К ан т, така както тя се е развивала в
процеса на промислянето на проблемите на К р и т и к а т а . Във
второто издание може да се установи известен езиков и право
писен напредък. К а н т чувствително преодолява старинния начин
на писане, като заменя много провинциализми и особености
на езика и правописа си с по-съвременни форми. Второто из
дание на К р и т и к а т а на ч и сти я р а з у м може да се смята
за последен етап в обработката на текста от страна на К а н т
и в грижата му за отпечатване на книгата. Трите следващи
издания от 1790,1794 и 1799 г., които излизат приживе на К ан т,
както и двете издания след тях от 1818 и 1828 г., нямат вече това
значение.
Времето между първото издание на К р и т и к а т а (1781) и
петото издание (1799) е било напълно достатъчно, за да ее раз
бере епохалното значение на съчинението и да се прецени не
задоволителното изложение на материята и небрежното от
печатване на книгата. За всички издания до петото са харак
терни не само грешките в преписа, който се е използувал при
отпечатване на книгата, и многото печатни грешки, но и редицата
поправки в текста, направени след второто издание от рев
ностни читатели на книгата по собствено тълкуване на мислите
на големия философ или поради непоправени грешки в преписа.
Знае се, че сам К а н т не е проявявал особен интерес към от
печатването на книгата, което важи най-вече за трите издания
след второто. За това му отношение се съди и от факта, че той
не е намерил за нужно да изработи сам или да предизвика да
се изработи от други, но под негов контрол показалец на пе
чатните и други грешки, както и на погрешните поправки в
текста, вмъкнати в тези издания без негово знание. Учените,
които се заемат с тази работа, правят това по собствена ини
циатива и на своя отговорност. Пръв такъв опит представлява
книгата на G. S. A. M ell in, Marginalien und Register zu Kants
Kritik der reinen Vernunft, 1794. Тук е поместен списък на пе
чатните грешки, открити във второто и третото издание на
съчинението, и са дадени редица поправки на текста, някои
от които са без значение, но повечето са доста смислени и уме
стни. Друг опит от този вид е съобщението на G rillo , Druck
fehler-Anzeige in den Schriften des Herrn I. Kant, в „Annalen

der Philosophie und des philosophischen Geistes“, 1795. По общо
мнение бележките на М ели н са плод на сравнително сериозно
обмисляне, съобщението на Г р и л о , напротив, не показва
такова задълбочено занимание с текста. Повечето от неговите
предложения са маловажни и нямат съществено значение за
изясняване на текста. Това, изглежда, се е установило още по
време на отпечатването на съобщението, защото почти непо
средствено след него М ай ер публикува в същото списание
поправки на редица от направените предложения.
Прави впечатление, че петото издание от 1799 г. не се по
влиява съществено от така направените предложения за по
правка на текста и на посочени печатни и други грешки. Из
глежда, че това издание, както правилно се отбелязва от всички,
взема пред вид до известна, но все пак ограничена степен само
списъка на Г р и л о , а този на М ели н , който в действителност
е заслужавал по-голямо внимание, защото е могъл по-добре
от него да подпомогне да се извършат някои полезни изяснения
на текста, не се използува. Както третото издание възпроиз
вежда второто, така и петото издание само предава четвър
тото без значителни изменения на текста или поправки на до
пуснатите в него печатни и други грешки. Практиката за всяко
следващо издание на К р и т и к а т а да се използува текстът
на предхождащото е продължила и при отпечатването на шестото
и седмото издание. Обстоятелството, че К а н т е проявил много
малко интерес към отпечатването на първото и второто издание,
а към по-късните — почти никакъв, е подпомогнало тази прак
тика да се утвърди без някакви особени възражения.
С двете издания, излезли след смъртта на К ан т, свършва
и периодът, през който грижата на всички, които са имали ня
какво отношение към изданията на съчинението, особено след
второто издание, се е свеждала само до уточняване на текста и
премахване на печатните грешки и грешките, допуснати поради
неточния на някои места препис на ръкописа на К ан т, който
препис се е използувал при отпечатването на текста. Главната
грижа при следващите издания вече е друга. Тя се насочва към
отношението между първото и второто издание и се определя
от разликите в текста, предизвикани от измененията, които
•сам К а н т прави с новата обработка на някои места в изло

жението на първото издание, станали след това съдържание
на второто издание. За отбелязване е в тази връзка, че въпросът
за истинския текст възниква въпреки изричното предупреждение
на К а н т , което четем в предговора към второто издание, че
в самите положения и техните доказателствени основания,
както и във формата и завършеността на плана на К р и т и к а т а
не е намерил нищо, което да промени. Учените след К а н т
все пак разглеждат отклоненията между двете издания за съ
ществени, поради което и се отделят общо в две големи течения,
едното от които приема като основен текст на К р и т и к а т а
първото издание, а другото — второто издание.
Историята на това раздвоение в търсенето на истинската К ри
т и к а на ч и сти я р а зу м започва с едно изследване на транс-
ценденталния идеализъм от Я ко би (F r.H .Ja c o b i’s Werke. Zwei
ter Band. Leipzig, 1815. Beilage. Über den Transzendentalen Idea
lismus, Vorbemerkung, 1815). Я к о би напомня за предговора
към второто издание на К р и т и к а т а , в който се говори за
поправките в изложението, направени върху текста на първото
издание. По думите на К а н т с тези поправки е свързана из
вестна загуба за читателя, защото, за да направи изложението
по-понятно, той е трябвало да изостави някои места, а други —
да изложи в съкратена форма. Според Я к о б и тази загуба е
значителна и той съветва читателите да направят сравнение
на първото издание на К р и т и к а т а с поправеното второ из
дание. По-късно върху предимствата на първото издание пред
второто пише K. M ic h e le t в книгата си Geschichte der letz
ten Systeme der Philosophie in Deutschland von Kant bis Hegel,
Bd. I, Berlin, 1837. Според М иш ле в изложението на първото
издание има много спекулативни мисли, които напразно бихме
търсили във второто издание и в по-късните, които възпроиз
веждат това издание. Защото всички тези издания и отчасти
П р о л е г о м е н и т е изоставяли идеалистическата насока на заден
план, тъй като тъкмо тази страна на философията на К а н т
е била най-вече подложена на критически бележки и не се е раз
бирала правилно след излизането на К р и т и к а т а в 1781 г.
Мнението за превъзходството на първото пред второто
издание на К р и т и к а т а добива обаче значение едва по-късно,
когато и Ш о п ен хауер стига до същото убеждение в книгата

си Die Welt als Wille und Vorstellung, Anhang, 1819. Според
него съществените недостатъци в учението за трансценденталния
идеализъм се дължат на влошеното изложение на това учение
във второто издание. В писмо до К. Р о з е н к р а н ц от 24 август
1837г., който по това време подготвя издание на Събраните съчи
нения на К а н т заедно с Фр. В. Ш уберт, той се изказва много
рязко против това издание. Той застъпва становището, че автен
тичният текст на К р и т и к а т а трябва да се търси в първото
издание и предлага на Р о з е н к р а н ц да изтъкне превъзходст
вото на това издание пред второто, като приеме текста му за
основен.
В предговора към изданието си от 1838 г. Р о з е н к р а н ц казва,
че отпечатването на първото издание като автентичен текст
би било акт на несправедливост спрямо К а н т и в известен
смисъл неуважение към усилията, които той е направил с из
мененията на това издание. За да се изясни обаче онова, което
К а н т е премахнал, добавил или изменил, той предлага да се
върви по пътя, по който сам Кант е вървял, което значи да се
тръгне от първото издание като първообраз и след това да се
използува второто като негова модификация. Към тези съобра
жения у Р о з е н к р а н ц се прибавя и убеждението, че първона-
чалното изложение на К р и т и к а т а има предимства и по съще
ство пред по-късната обработка. За изданието си Р о зе н к р а н ц
използува особено и петото издание на К р и т и к а т а . Поправ
ките, предложени от Ш опенхауер, и тези които сам прави,
както и добавките и измененията във второто издание са поста
вени под линия на съответното място.
След Р о з е н к р а н ц предпочитането на първото издание
пред второто намира само един сериозен привърженик, когато
по-късно в 1878 г. К. К е р б а х издава като основен текста
на изданието от 1781 г.
По времето, когато Р о з е н к р а н ц издава К р и т и к а т а на
ч и сти я разум ,сизданието на Събраните съчинения на К а н т
се занимава и Г. Х а р т ен щ а й н , друг значителен познавач на
философията на разума от онова време. Той обаче се определя
за второто издание на К р и т и к а т а и отпечатва в 1838 г. текста
на това издание като основен. В предговора на изданието си от
1867 г. той казва, че по-голямата част от измененията във второто

издание се състоят просто в добавки и разширения. Х а р т е н -
щ ай н не се смята в правото си да постави в основата на из
данието си друг текст освен онзи, който сам К а н т е установил
с последната си обработка. Отклоненията от първото издание
с изключение на двете секции върху Трансценденталната де-
дукция на чистите разсъдъчни понятия и Паралогизмите на
чистия разум, които отиват на края на книгата, Х а р т е н щ а й н
поставя изцяло в забележки под текста. Освен това в края на
предговора си той дава и списъка на измененията на текста на
второто издание, които е намерил за нужно да направи. Той
не използува трите по-късни издания от 1790, 1794 и 1799 г.,
тъй като намира, че те са повторения на второто издание. Хар
те н щ а й н подлага на критична обработка и първото издание,
като не променя схващането си за изданието на К р и т и к а т а
и в другите си издания от 1853 и 1868 г.
След Х а р т е н щ а й н във всички немски издания на К р и
т и к а т а на чистия разум се възприема изданието от 1787 г.
като основен текст. Така постъпват Й. X. К и р х м ан , Б. Е р д м а н ,
Е. А дикес, К. Ф о р л е н д е р , Т. В а л е н ти н е р (който ревизира
и преработва изданието на К и р х м а н ), А. Г ь о р л а н д , X.
Ш м и д т и др.
Оттук нататък спорът за „истинската“ К р и т и к а на ч и сти я
р а зу м загубва старата си острота, предизвикана от невъздържа
ното писмо на Ш о п ен хауер до Р о зе н к р а н ц , защото и двете
течения след Ш оп ен хауер се интересуват предимно от изис
каното и точно издаване на текста и на измененията било в
първото, било във второто издание. Те използуват критично
всички стари и нови поправки и всички варианти, поправят,
където това особено се е налагало, правописа на К а н т , гра
матическите грешки и препинателните знаци и не се колебаят
и сами да направят нови поправки на текста, където намират
това за необходимо. Един последователен преглед на изданията
на посочените представители и на двете течения ни убеждава
в това.
След Х а р т е н щ а й н и К и р х м а н работи върху едно из
дание на Събраните съчинения на Кант. Най-напред, в 1868 г.,
той издава обаче само К р и т и к а т а на чи сти я р а зу м . Според
К и р х м а н измененията във второто издание съвсем не са така

значителни, както твърди Ш опенхауер, и само на К а н т се
пада да реши кое издание съдържа автентичния текст на К р и
т и к а т а . И тъй като той сам сочи второто издание като по-
доброто, онези, които издават К р и т и к а т а след него, са длъжни
да се съобразяват с това му решение. Той възприема разбира
нията и текста на изданието на Х а р т е н щ а й н от 1867 г., като
само допълва това издание с някои поправки на текста.
Изданието на К р и т и к а т а на К е р б а х от 1877 г. и това
на Е р д м а н от 1878 г. се смятат за сравнително най-сполуч-
ливите след първите три издания на Събраните съчинения на
Кант. К е р б а х взема за основа първото издание на К р и т и
ката, а Е р д м а н — второто. Според К е р б а х въпросът за пре
димството на първото или второто издание няма значение за
едно критично издание на текста. Като поставя в основата
на изданието си текста от 1781 г., К е р б а х го сравнява много
изискано с този от 1787 г. Отклоненията на второто издание
по отношение на първото според него се състоят в съкращения,
преработки и добавки и те са дадени от него най-точно, като
онези, които поради големината си не могат да се поставят
във формата на забележка под линия, са отпратени в края на
книгата. В края на предговора към изданието си К е р б а х дава
и списъка на измененията на текста, който сам предлага.
С изданието на Е р д м а н се утвърждава мисълта, че текстът
на К р и т и к а т а от 1787 г. следва да се приеме като основен,
а отклоненията и разликите, които се съдържат в текста от
1781 г., да се отбележат най-точно било в забележки под линия,
било като добавки към по-големите секции или в края на книгата.
Изданието на Е р д м а н от 1900 г. представлява основна пре
работка на всички негови предишни издания. В 1881 г. Е р д м а н
публикува Nachträge zu Kants Kritik der reinen Vernunft aus Kants
Nachlaß her. След това се занимава най-обстойно с историята
и проверката на текста на К р и т и к а т а и издава тези си про
учвания като добавка към изданието си от 1900 г. под заглавие
Beiträge zur Geschichte und Revision des Textes von Kants Kritik
der reinen Vernunft. Той преработва обаче и това издание, преди
да го предложи в окончателна форма като текст на К р и т и к а т а
на ч и сти я р а зу м , за да бъде отпечатано в Събраните съчи
нения на Кант, издадени от Пруската академия на науките.

За разлика от всички досегашни издания на К р и т и к а т а в
рамките на тези събрани съчинения намират място и двата
текста на съчинението — този от 1781 и този от 1787 г. Пър
вото издание обаче възпроизвежда изцяло само текста до главата
за Паралогизмите на чистия разум включително и излиза в
1903 г. Второто, което излиза в 1904 г., дава под линия указания
за всички отклонения от първото издание. Това издание на
Е р д м а н , което най-изискано предава второто издание от
1787 г. като автентичен текст на К р и т и к а т а на ч и сти я
р а зу м , се смята и за най-обективно измежду всички издания
досега. Заедно със забележките, дадени като приложение в края
на книгата, то може да подпомогне всеки, който се интересува
и търси да установи по задоволителен начин текста на това за
бележително философско съчинение. След публикуването на
второто издание в 1904 г. интересът към въпроса за историята
и проверката на текста започва да намалява. От сега нататък
второто издание започва да се смята за „канонизираното“ из
дание на К р и т и к а т а на ч и сти я р а зу м , поради което и
спорът за отношението между двете начални издания, отпечатани
приживе на К ан т, загубва остротата си, при все че все още
се намират учени, които смятат, че спорът не е приключен по
задоволителен начин нито за становището, което смята за
автентичен текста на първото издание, нито за другото, което
вижда автентичния текст във второто издание.
Изданията на Е р д м а н се използуват от някои негови съ
временници при обработката на собствените им, в .голяма степен
самостоятелни издания на К р и т и к а т а . Те послужиха за об
разец най-напред на А дикес, чието издание от 1889 г. може
да се сметне за полезен принос към търсенето и установяването
на истинския текст на голямото съчинение. Във връзка с този
текст трябва да се спомене най-вече и изданието на Ф о р л е н д е р
от 1899 г. Освен добре обмислени предложения за поправки
на текста в това издание е поместен и един много съдържателен
предговор, от който могат да се почерпят стари и нови данни
за историята и проверката на текста на К р и т и к а т а . То е снаб
дено и със старателно изработен предметен показалец, който
много улеснява справките във връзка с изучаването на текста.
Общо взето, А д и кес и Ф о р л е н д е р прибавят усилията си

към тези на Е р д м а н и с поправките си на стила, а на някои
места и на съдържанието на К р и т и к а т а допринасят за изяс
няването и установяването на текста на съчинението. Преди
изданието на Е р д м а н от 1904 г. заслужава да се спомене
накрай и изданието на В а л ен ти н ер , което е осмото издание
на К и р х м ан , грижливо преработено от него. В следващото
си издание от 1913 г. В а л е н ти н е р прибавя и един сравнително
подробен предметен показалец, който може да се използува и
като един вид коментар на К р и т и к а т а .
Освен поправките, извършени от тези философи в техните
критични издания на текста на К р и т и к а т а на ч и сти я р а зу м ,
от значение са и много предложения за изменения на текста,
направени по повод на редица рецензии на съчинението или в
нарочни статии и книги. Ние ще завършим обаче изложението
си на историята и проверката на текста на К р и т и к а т а до
изданията на Пруската академия на науките от 1903 и 1904 г.
с изводите, които Е р д м а н прави в добавките си след текста
на второто издание. Той установява, че всички, които са работили
върху текста на К р и т и к а т а , мълчаливо са модернизирали
езика на К ан т, за да улеснят читателите на това така мъчно
за разбиране философско съчинение. Обаче така се е получило
голямо разнообразие на текста, което вместо да подпомогне
читателите, е започнало да ги затруднява. Затова Е р д м а н
сметнал за целесъобразно в последното си издание да даде
едно възможно най-точно възпроизвеждане на текста. При това
той се е отнесъл критично не само към поправките на езика и
стила на К ан т, но и към многобройните предложения за
изменения, които според него са били вече излезли далеч извън
всяка допустима мярка. Той коригира из основа принципите и
метода на работа на критичната обработка и прочистване на
текста на К р и т и к а т а , които са ръководили всички, като се
започне от Я к о би и се стигне до собственото му издание от
1900 г. Според него не е правилно да се дава някакво предпо
читане на петото издание, защото било последното издание на
оригинала, отпечатано приживе на К ан т. Погрешно е и всички
по-късни издания след второто да се смятат еднакви с него,
да се смята, че всичките те до седмото са възпроизвеждали
дума по дума второто, че са били негово препечатано копие.

Според Е р д м а н като основен текст е правилно да се изпол
зуват само първото и второто издание от 1781 и 1787 г. Че
твъртото издание може да се използува само дотолкова, до
колкото К а н т не е възразил срещу извършеното в него на
някои места модернизиране на езика. Третото и петото издание
могат да служат само за отделни сравнения, а шестото и сед
мото изобщо не бива да се използуват за каквато и да е работа
във връзка с критичното поправяне и уточняване на текста.
Заедно с филологическата литература върху произведенията
на К а н т и по-особено върху К р и т и к а т а на ч и сти я р а зу м
втората половина на XIX в. отбелязва и значително развитие
на философията на разума. Но докато така нареченото нео-
кантианство поддържа непрекъснато буден интереса към тази
философия, въпреки че у някои свои представители се отвръща от
духа и мисълта на К ан т, интересът към текста на Критиката
започва да намалява. Няма вече критични изследвания на текста
от съществено значение. Малко изключение прави по-късно
Г ь о р л а н д с изданието си от 1913 г. Както сам казва, той е
искал само да оправдае и възстанови основния текст срещу
различните посегателства и изменения, които е претърпял с
течение на времето. Няма никакъв принос от значение и в из
данието на X. Ш м идт от 1925 г. В действителност тези
учени и не са имали какво да кажат повече след изданията на
Е р д м а н , така че изисканите им иначе издания не могат да се
вземат като някакво истинско подобрение на текста на К ри
т и к а т а . Единствено изключение с особено значение прави
изданието на К р и т и к а т а на Р. Ш мидт, излязло в 1926 г.
Р. Ш м идт е искал да даде текст, който да съдържа необхо
димите указания за едно основно и задълбочено изучаване на
възникването и тълкуването на всички части на произведението.
За тази цел той събира в едно единствено издание предимствата
на всички предишни издания. В основата на изданието е поставен
точният текст и на двете издания на оригинала на К р и т и к а т а ,
защото според Р. Ш м идт за онзи, който иска да изследва
самостоятелно и без чужди внушения мисълта на К а н т и
нейните изменения, първото издание е и днес все още така важно,
както и второто. Възстановяването на текста на оригинала на
първото и второто издание на К р и т и к а т а и отбелязването

на вариантите ни помага да проверяваме сами всички разлики
между двете издания и всички съществени варианти, направени
в миналото върху текста. Текстът на Р. Ш м идт се различава
от този на К а н т само с употребата на един сравнително по·
съвременен начин на писане. Запазено е обаче всичко, което
отразява духа и особеностите на езика и стила на К ан т. За
пазени са до голяма степен и препинателните знаци на оригинала,
защзто според Р. Ш м идт те най-добре могат да ни помогнат
да проследим създаването на дългите и мъчителни периоди
и да разберем по този начин и истинската мисъл на К р и т и к а т а .
Критичната обработка на текста на К р и т й к а т а на ч и сти я
р а зу м обаче не е свързана само с немските издания. Преводите
на чужди езици на гениалното философско съчинение на К а н т
започват доста отрано и някои от тях са извършени от фило
софи, които са познавали философията на разума също така
добре, както и немските учени, които са се занимавали с про
чистването на текста. Те са извършени почти всичките по вто
рото издание на К р и т и к а т а . Такива преводи са допринесли
немалко за уточняването на мисълта на К р и т и к а т а . Затова,
който днес превежда К р и т и к а т а , не бива да се съобразява,
само с немските издания, а трябва да се справя и с преводите
на чужди езици, тъй като в някои от тези преводи поради осо
беностите на чуждия език неясната на места мисъл на К а н т
е могла да се уточни и изрази сравнително по-лесно и по-вярно.
Освен това в известни случаи преводите на някои места от текста
са получили едва ли не смисъла и значението на варианти.
Ние имаме пред вид преди всичко преводите на френски,
английски, италиански и руски език. Почти всички първи пре
води на тези езици са обременени с много недостатъци. Това
се обяснява, от една страна, с недостатъчно познание на немски
език, на езика на К а н т и на неговата философия, а, от друга
страна, с липса на опит. В същност тези преводи могат да по
служат само за исторически справки. Те не могат да бъдат в
помощ при разчитането на многото и трудни в езиково и мис-
ловно отношение места на К р и т и к а т а . Такива преводи са
френският превод на Ж. Б а р н и от 1869 г., английският на
Дж. М. М а й к л д ж о н от 1855 г. и руските преводи на М. Вла-
д и с л а в л е в от 1867 г. и Н. С о к о л о в от 1902 г. Френският

превод на А. Т р е м е с е й г и Б. П а к о от 1905 г. стои на по-
високо ниво. Все пак в него има грешки в превода на редица
термини и в разчитането на някои периоди на К а н т с тяхната
преплетена и усложнена мисъл. Пропуснати са и доста думи
и някои изречения, което, струва ни се, се дължи колкото на
затруднения в езика, толкова и на недостатъчно внимание.
Освен това не навсякъде е избягнат аналитичният и свободен
превод. Характерно за този превод е, че има много места, където
поради произволно изменение на словореда незабелязано е
било изместено и логическото ударение в изречението.
По-сполучливи и по-ценни са английските преводи. Преводът
на Ф. М акс М ю л е р от 1881 г. е направенсосновно познаване
на немски език. М акс М ю л ер се е справил много точно с
всички тънкости на езика на К р и т и к а т а и в това отношение
преводът му се смята за възможно най-точния измежду всички
преводи, излезли преди него на чужди езици. Недостатъците
на този превод идват от недостатъчната философска подго
товка на М акс М ю л ер. Сам М акс М ю л ер казва, че там,
където не е могъл да разбере смисъла, въпреки че граматически
е успявал да проследи изложението в текста, той е превеждал
дословно с надежда, че така все пак ше остане точен. Но без
съмнение най-добрият от всички английски преводи с този на
Н. К ем п С м и т от 1929 г. С ам К ем п С м и т казва, че в ра
ботата си е бил много улеснен от почти несравнимото по стой
ност издание на К р и т и к а т а , направено от Р. Ш м идт. Осо
бените достойнства на превода се дължат на много добро по
знаване на немски език, на задълбочено разбиране на филосо
фията на К а н т и изобщо на цялата нова и най-нова философия,
което се вижда най-добре от обстоятелството, че преди да се
залови сериозно с превода, К ем п С м и т изработва и издава
на английски коментар на К р и т и к а т а на ч и сти я р азу м .
В този превод, който се чете като съвременна английска фило
софска проза, има места, които биха могли да се приемат като
варианти на текста. Все пак може да се възрази, че преводът
се чете така, сякаш е направен по предварително стилистически
преработен текст на оригинала или, с други думи — по „преве
дена“ на съвременен немски език К р и т и к а на ч и сти я р а зу м .
Италианските преводи на К р и т и к а т а са сравнително по-

нови и поради това и по-сполучливи от преводите на другите
западноевропейски езици. Първия такъв превод са дали
Дж. Д ж ен т и л е и Дж. Л о м б а р д о -Р а д и ч е в 1909 г. В же
ланието си да представят произведението в точна и достоверна
форма, те са се отказали от свободата да дадат на италиански
език един повече или по-малко разяснен текст. Мнението на
преводачите е, че всички трудности, които се срещат в оригинала,
трябва да бъдат отразени и в превода. Недостатъците на пре
вода се определят от крайностите, до които се е стигнало от
постоянната грижа за едно такова предаване на оригинала. В пре
вода има и дог га пропуски. Не са преведени редица термини,
не са предадени правилно някои връзки между главните и под
чинените изречения в дългите периоди и са изпуснати някои цели
изречения. По време на работата си върху българския превод ние
имахме случаи да установим на много места такива грешки,
които отбелязахме в нарочно изработен списък и изпратихме
на книгоиздателството в Италия. В новото издание на превода,
преработено успешно от В. М а ть о , което излезе в 1958 г.,
всички тези посочени грешки са взети с благодарност пред вид.
Друг италиански превод на К р и т и к а т а на ч и сти я р азу м ,
който трябва да споменем тук, е този на Дж. К о л и от 1957 г.
По стойност този превод се равнява на английския превод на
К ем п С м ит. К о л и очевидно познава много добре немски
език и философията на К ан т. Той се е стремял и е успял да
бъде винаги близко, дори в тънкостите, до текста на К ан т.
Той се е потрудил не само да подреди и предаде вярно слож-
ното в неговия строеж и препинателни знаци изложение на К ан т,
но и да направи напълно ясно всяко двусмислено граматическо
отношение. Преводът е направен на езика на съвременната ита
лианска философска проза. Няма съмнение, че преводът на
К о л и може да бъде от голяма полза не само за преводачи,
но и за всички читатели дори и когато биха могли да изучават
К р и т и к а т а на ч и сти я р а з у м в оригинал. Но и за този така
изряден превод може да се възрази същото, което се каза за
превода на К ем п С м ит. Защото и той е направен така, като
че се е превеждало от „преведена“ на съвременен немски език
К р и т и к а на ч и сти я р азу м .
Първият добър руски превод на К р и т и к а т а е този на

Н. Л о с с к и от 1907 г. Л о сс к и е искал да даде един верен
и доколкото е възможно ясен превод, без да прави каквото и
да е тълкуване на текста. Обаче предаването на мислите у него
много често е така свободно, че придава на превода все пак
в значителна степен аналитичен характер. Л о сс к и не се е ко
лебал да изпуска думи и изречения, когато за по-гладкия руски
израз те са могли да му попречат, въпреки че с по-големи усилия
той сигурно е щял да може да се справи и с тях. Освен това и
в този превод могат да се посочат редица неточности и изпус
нати връзки между отделни части на много сложни изречения,
както и доста места с изместено логическо ударение, което и
тук се дължи на не винаги правилно разместване на думи и
части на изреченията. Преводът на Л о с с к и е взет за основа
на най-новото издание на К р и т и к а т а на ч и ст и я р а з у м на
руски от 1964 г., излязло като т. 3 на изданието на Съчинения
на Кант, направено от Академията на науките на СССР. Под
готовката на това издание е извършен^ от Ц. Г. А р з а к а н я н
и Μ. Г. И ткин. Преводът е сверен с оригинала на К р и т и к а т а ,
отстранени са до голяма степен недостатъците, открити у Л о с
ски, възстановени са повечето от пропуските в текста и в зна
чителна степен е изменена и уеднаквена терминологията. Все
пак и за този превод следва да се каже, че въпреки преимуще
ствата си в сравнение с миналите преводи не е преодолял на
пълно свободния начин на превеждане. Преводът на Л о с с к и
и това издание на превода на К р и т и к а т а са направени на
езика на съвременната руска философска проза. Затова и за тях
важи отбелязаното в това отношение възражение срещу пре
водите на К ем п С м и т и К о л и .
Накрай само като допълнение, без всякакви критични бе
лежки отбелязваме, че освен тези преводи на западни езици и
на руски език съществуват и два превода на полски от 1902 и
1957 r., един превод на чешки от 1930 г., един превод на унгарски
от 1891 г. един преводна румънски от 1930г. и два превода на сърбо
хърватски език от 1932 и 1958 г. Преводи има още и на някои
езици от страните на Латинска Америка, на японски език, на
еврейски език (1954) и др. Едва ли има език, на който се работи
научно в областта на философията, на който да няма превод
на К р и т и к а т а на ч и сти я р а зу м .
2 К рити ка яа чистия разум
На български са преведени от Р. Г а н е в а и издадени в

1941 г. само много малко страници от К р и т и к а т а на ч и ст и я
р а з у м и от някои от по-важните съчинения на К ан т. Тези
страници са били избрани и подредени от Ж. Бенда в книгата
му за Кант. Г а н е в а се е опитала да предаде тежката и дълбока
мисъл на К а н т , като същевременно е направила усилие да
запази и особеностите и ритъма на неговия език и стил.
Заслужава на това място да споменем накрай и българския
превод на П р о л е г о м е н и к ъ м в с я к а б ъ д ещ а м е т а ф и зи к а
от К ан т, направен с малки съкращения от В. Т о п у з о в а и
издаден в 1963 г. в книгата Философията от епохата на Въз
раждането до втората половина на XIX в., част втора. Както
се знае, сам К а н т нарича този си труд предварително упраж
нение към К р и т и к а т а на ч и сти я р а зу м , която остава на
всякъде негова основа. В. Т о п у з о в а ни дава един изискан
превод на съчинението. Тя се е справила напълно успешно с
всички трудности на езика и стила на К а н т и с неговата мисъл,
която тук не е изложена по-леко, отколкото в К р и т и к а т а .
От превода на П р о л е г о м е н и т е всеки може да си състави
до известна степен понятие и за превода на самата К р и т и к а
на ч и сти я р азу м .
II
Преводът на К р и т и к а т а на ч и сти я р а зу м е свързан с
много и различни трудности. Мисълта на К а н т е тежка, за
дълбочена и отвлечена, тя е при това и крайно преплетена и
усложнена, и не само по отношение на философската си същина,
но и на езика и стила на изложението. И затова, ако трябваше
да се отрази в превода такава, каквато я намираме в К р и т и
к а т а с всичките й особености по форма и съдържание, работата
ни трябваше да отговаря на редица изискванйя, които не търпят
условни разрешения. Заниманията с К р и т и к а т а на ч и сти я
р а зу м оставят впечатлението, че грижата на К а н т е била
преди всичко да проследи мисълта си, да промисли правилно
проблемите на съчинението си поотделно и във връзка с цялото.
Той сякаш не е обръщал внимание на израза. Този израз следва
едва ли не непосредствено и стъпка по стъпка самите му раз
съждения, без да държи сметка за изискванията на писмената

реч. Тази особеност в начина на работа на К ан т, отразена
така ярко в К р и т и к а т а на ч и ст и я р а зу м , ни предупрежда
ваше да не се подвеждаме от неизисканата форма на израза,
за да приемем съответната мисъл по-леко или дори по-просто,
отколкото тя е дадена в действителност.
Някои твърдят, че трудностите, които срещат при превода
на К р и т и к а т а , произлизат повече от сложността и дълбочи
ната на мисълта, отколкото от особеностите на езика и стила
на съчинението. Други мислят обратното. Ние сме на мнение,
че трудностите при превода са неравномерно разпределени и
че при взаимната обусловеност между мисълта и израза трудно
би могло да се каже за преводача кога и къде, общо взето, среща
повече и по-големи трудности и кога и къде трудностите са
по-малки и по-лесно за преодоляване. В действителност в пре
вода си трябваше непрекъснато да се справяме с трудности,
свързани еднакво с мисълта и с формата на изложението. При
това трябваше да внимаваме да не накърняваме незабелязано
мисълта, когато се стараехме да отразим възможно най-пра-
вилно на български формата на изложението, така както я
срещахме у К а н т , или да не занемаряваме тази форма, когато
мисълта на съчинението изискваше от нас да съсредоточаваме
цялото си внимание и всичките си усилия за изясняването и
превеждането на съответния текст.
В работата си върху превода на К р и т и к а т а се ръководехме
от желанието да бъдем обективни и да дадем един по възмож
ност точен и ясен превод. При това внимавахме да не дадем
превод, който да се чете на български така, сякаш е направен
от стилистически преработен текст на оригинала. В това си же
лание обаче срещахме немалко затруднения, когато искахме
да предадем ясно мисълта на К а н т , да отрази*м нейното ти-
пично движение, като запазим същевременно в най-голяма
степен и особеностите на неговия език и стил. При непрекъс
натото ни желание да не обременяваме със средствата на бъл
гарски език и без това крайно тежката и усложнена мисъл на
оригинала това ни създаваше особени трудности. Защото ние
знаехме, че няколко отделни думи, макар и незначителни на
вид, или няколко отделни части на изречението, макар и на
пръв поглед много прости и ясни, могат, ако не се разберат

правилно, да изменят мисълта на К р и т и к а т а . Това би могло
да се случи много незабелязано, като се има пред вид преко
мерната дължина на периодите у К ан т, където всяка дума и
всяка запетая са на мястото си и ако не бъдат преведени точно
и в съответна граматическа и логическа връзка с цялото, могат
да изместят смисъла на изречението и да му придадат значение,
което няма съответното покритие в текста на оригинала.
В езиково и стилно отношение преводът на К р и т и к а т а
на ч и сти я р а зу м представлява истинска проблема. Реше
нието на тази проблема, което преводачите на различните
езици са дали, не е еднакво. Обикновено първият сериозен
превод на съответния език се е придържал сравнително много
строго към езика и стила на К ан т. В него виждаме отразени
дългите и отрупани с главни и подчинени изречения периоди,
които изобилствуват в съчинението. Граматическото, и не само
мисловното проследяване на такива периоди, в които и отдел
ните изречения са наситени понякога с десетки термини, е за
труднявало извънредно много преводачите в морфологично и
синтактично отношение. Онези от тях, които въпреки всички
трудности все пак в повечето случаи са успявали да се справят
с тези периоди по начин, както те са били у К ан т, са оправ
давали този метод на превеждане с приемането, че мисълта
на К а н т е неразривно свързана с израза, поради което за
пазването на дългите периоди и мудното изложение се явяват
наложителни. По-новите преводи на К р и т и к а т а , напротив,
в известен смисъл са направени свободно. Те не са се придър
жали толкова строго към езика и стила на К а н т и се четат,
както се чете съвременна философска проза. Преводачите са
си спестили по този начин мъчителните усилия да предадат
усложнените и дълги периоди на мисълта на К а н т със също
такива периоди на езика, на който са превеждали. Разбира се
и този начин на превеждане не е ставал произволно. Онези,
които са го прилагали в работата си, също са разбирали зна
чението на връзката между мисълта и израза у К ан т, но за
тях очевидно главната грижа е била да изтъкнат възможно най-
ясно мисълта, пък дори ако е трябвало да се отклонят в известно
отношение от формата на нейния израз.
Ние не приложихме изцяло нито единия, нито другия метод,

а превеждахме така, че българският читател да може да разбере
мисълта на К а н т дори и в най-трудните места, като има в
същото време, където това беше възможно, и ясната представа
за начина на писане на К а н т , за неговия език и стил. И ние
можахме да установим с голямо задоволство, че почти нався
къде намирахме българския израз, който ни беше необходим.
Разбира се, това не беше лесно, понякога по най-малки поводи
се налагаха многократни езикови справки. Това от своя страна
налагаше най-внимателна употреба на различните части на
речта и изречението, която работа пък предпоставяше във
всички случаи сигурно познаване на морфологията и синтак
сиса на немския и българския език. Естествено при многото
трудни пасажи и при редица думи речниците не можеха да ни
помогнат, не можеха да ни помогнат дори и немско-немските
речници, колкото изрядни и подробни да са те, защото сми
сълът на думата у К а н т се оказваше често по-друг и нейното
истинско значение можеше да се установи само като се проследи
и разбере във връзка с цялата мисъл, която понякога в К р и т и -
к а т а се развиваше на цели страници.
Както всеки може да си представи, на много места ни се
наложи да употребим изрази, които в нашата научно-философска
книжнина не са се употребявали или са били използувани с
малко по-друго значение. Ние не можехме да избегнем тази
необходимост и мислим, че сме се възползували от тази си
свобода много внимателно. Едно съчинение като К р и т и к а т а
на ч и сти я р а з у м налага такава употреба на изрази дори
тогава, когато се превежда и на най-богати и разработени
чужди езици. При това ние се постарахме да избегнем поста
вянето в скоби на съответната немска дума, когато се колебаехме
относно пригодеността на българската дума. Използуването
на скоби в такива случаи не само че би затруднило читателя,
който не познава езика на оригинала, но би възбудило в него и
оправдано съмнение в разбирането на точния смисъл на въ
просния израз. В такива случаи търсехме българската дума
дотогава, докато стигнехме до задоволителен превод на ми
сълта. В такива и подобни случаи не вмъквахме в българския
текст и някакви изяснения на такива думи, защото това би
значело все пак да дадем на превода си, макар и условно и само

накъсо, аналитичен характер, което би било съвършено противно
на разбиранията ни за съществените изисквания, на които трябва
да отговаря и един превод на български на К р и т и к а т а . При
използуването на латински изрази следвахме тяхната употреба
в оригинала. Сам К а н т обяснява на едно място в съчинението
си защо противно на вкуса за добрия начин на писане вместо
равнозначните немски изрази е вмъкнал латинските изрази.
Той казва, че предпочита по-скоро да накърни елегантността
на езика, отколкото да затрудни неговата школска употреба
дори и с най-незначителната непонятност.
К а н т е работил върху проблемите на съчинението и е на
белязал резултатите, до които е стигнал, през течение на 12 го
дини, а е изготвил ръкописа си за печат в някакви къси четири
или пет месеца. Като се има пред вид този начин на работа,
мисълта, че съчинението е писано повече или по-малко на части
и че тези части накрай са били само съединени без особена об
работка на граматическата връзка между тях, се налага като
че от само себе си. И все пак и досега познавачите на К а н т
не са могли да се споразумеят върху едно единствено обяснение
на това несъответствие между продължителната и задълбочена
разработка на проблемите на К р и т и к а т а на чистия р а зу м
и тяхното на редица места бързо и недостатъчно обработено
изложение. Както и да се обясни обаче създаването и редакти
рането на произведението, езикът и стилът на К а н т с дългите
си и усложнени периоди е факт, с който и ние трябваше да се
справим в работата си върху българския превод. За нас не мо
жеше да има значение дали К а н т е написал само в последните
няколко месеца цялото съчинение може би като е използувал
малко и къси бележки или дали през дългите години на раз
работка на проблемите на съчинението той все пак не е записвал
мислите си така, както са се формирали непосредствено и по
следователно при изследванията му, а в последните няколко
месеца, така да се каже, само е сглобил така събрания материал,
като го е подредил и съединил, доколкото това му е било въз-
можно с оглед на предстоящото отпечатване на съчинението.
Не му е мястото тук, в обяснителните бележки върху превода,
да разглеждаме критично тези две схващания, които в дейст
вителност не свършват само с изясняване на станалата така про

чута форма на изложението на К р и т и к а т а на ч и ст и я разум ,
а отиват и по-далеко, като се обособяват и като две различни
схващания по въпроса за единството на съчинението. В същност,
ако се придържаме само към думите, сигурно няма да можем
да избегнем така наречените противоречия. Духът на К р и т и
к а т а обаче е противоречел и винаги ще противоречи на такива
изрази в изложението. Това винаги са забелязвали всички добри
познавачи на К ан т. Сам К а н т казва в края на предговора
си към второто издание, че във всяко съчинение, особено когато
се развива във формата на свободна реч, могат да се посочат
и привидни противоречия, ако отделни места, откъснати от
връзката им, се съпоставят едно с друго; такива противоречия
хвърлят неблагоприятна светлина върху това съчинение, но
те могат много лесно да бъдат преодолени от онзи, който е
овладял идеята за цялото.
Езикът и стилът на К а н т с особения си ритъм трябваше
да се запазят въпреки всички трудности, свързани с предава
нето на дългите, усложнени и често преплетени периоди. В същ
ност тези периоди са, които най-вече отразяват своеобразния
характер на езика и стила на К р и т и к а т а . Те не са употребени
с цел да замъглят мисълта или да затруднят разбирането на
съчинението. Никъде в К р и т и к а т а няма скрити намерения
на К а н т , има само неимоверни, но честни усилия да се дадат
логически безупречно обширните и сложни мисли на едно съ
вършено ново философско изследване и тези мисли да се свържат
систематично в едно завършено цяло. Ние се опитахме да се
справим с дължината и непрегледността на периодите в К р и
т и к а т а , като спазвахме по възможност начина на писане на
К ан т. Ние откривахме много често, че понякога липсват някои
препинателни знаци. Но докато на български те се налагаха,
у К а н т липсата им не навсякъде можеше да се упрекне. В дей
ствителност текстът на К р и т и к а т а , така както е съставен
при последната редакция на съчинението, като че не е могъл
да не бъде усложнен с упоменатите дълги и непрегледни пе
риоди. Бързата редакция по самото си естество е принуждавала
К а н т да свързва и понякога различни по форма на израза
си изречения, без да се съобразява напълно с приетите правила
на граматиката. Той е трябвало да постави препинателните

си знаци по свой начин, защото само така е могъл да даде
желания външен израз на преплетената си мисъл. При превода
на такива периоди ние не си позволихме каквото и да е откло
нение от мисълта на оригинала. Ние превеждахме винаги с дъл
бокото убеждение, че трябва строго да се придържаме към
текста, а не с превода си да разясняваме мисълта на К а н т .
Това ставаше и когато се налагаше да подреждаме уморителното
изложение на мисълта на К р и т и к а т а , като с помощта на раз
местване на отделни части на изречението, но без изместване
на логическото ударение в него и с допълнителни препинателни
знаци изяснявахме пасажите, които иначе поради мъчителни
граматически особености, а понякога и поради липса на изискано
писмено изложение не биха могли да се предадат на български
с необходимата яснота. Защото мисълта на К а н т може да
се разбере въпреки всички особености на изложението си. Кол
кото много и тънки да са подробностите, с които е обременена,
тя все пак може да се проследи, тъй като всичко в нея е строго
логически свързано и позволява на внимателния читател да
следва всички моментни отклонения от основната мисъл на
съответното място. Защото те всичките са така неразривно
свързани помежду си, че цялото съчинение прави впечатление
на едно единствено голямо и усложнено в многото си и различни
отделни части умозаключение.
Периодите в К р и т и к а т а са съставени много често от
няколко главни и редица подчинени изречения, свързани от
своя страна с още толкова подчинени изречения, нерядко утежнени
и тези последните с други подчинени изречения. Всичките те
са не само твърде много наситени с нови понятия и мисли, но
и крайно обременени с типичните за К а н т особености от
граматическо естество. Тези особености най-вече се обуславят
от непрекъснатата употреба на лични, показателни и относи
телни местоимения, с които К а н т ни препраща към употре
бени преди това, често много по-напред съществителни имена,
за да си спести повторението им. От същия характер е и упо
требата на местоименните наречия. Няма съмнение, че големият
философ е разбирал много добре какво е искал да каже, когато
е употребявал тези местоимения и местоименни наречия, той
е знаел съвсем точно значението на препращането, за което те

са му служили. За всеки обаче, който превежда К р и т и к а т а ,
това представлява често много голяма трудност, толкова по
вече, че при сравняването на редицата немски издания и чужди
преводи на К р и т и к а т а нерядко се установяват различия със
значение на сериозни варианти на мисълта на съответното
място. Трудностите в такива случаи не могат да се преодолеят
и с най-добро познаване на немски език. Те обаче не бива и
да се заобикалят, като съответното местоимение се постави
в рода, лицето и числото, както е било употребено в текста*
защото често има няколко съществителни имена от същия
род, лице и число, до които те могат да се отнесат. В такива
и подобни случаи ние можехме да си помогнем само с внима
телното проследяване на предишните и следващите мисли*
която работа често налагаше да се преглеждат цели страници.
За да подпомогнем българския читател, който не е имал досега
възможност да чете в превод такова обширно и сложно съчи
нение, предадено при това синтетично по един изключителен
начин, ние заменяхме понякога съответното местоимение или
местоименно наречие с думата, до която то се отнасяше. Но
изискванията на прегледността и яснотата налагаха освен това
често и да разчленяваме дългите периоди. В желанието си обаче
да запазим така характерното и изразително движение на ми
сълта в К р и т и к а т а , ние не се решихме да накъсаме тези пе
риоди на по-малки самостоятелни изречения, както това се
среща като метод на работа в някои нови преводи. Ние наме
рихме, че ще можем най-добре да запазим израза и да пре
дадем вярно мисълта на К ан т, като не прегрупираме голе
мите периоди в по-къси изречения, като не разпределяме по
този начин тяхното съдържание в отделни изречения, въпреки
че това ни се струваше възможно без опасност за изместване
на смисъла и значението на основната мисъл на съответния
период. Ние си послужихме по-скоро със съответни препина
телни знаци, най-вече с точка и запетая, и само нарядко отделяхме
изцяло някои изречения от дългите периоди. По този начин
успяхме да запазим дължината и сложността на периодите,
като приехме обаче на някои места заедно с тях и мудността
на фразата, за да не накърним характера на израза на К а н т с
типичното движение на неговата мисъл.
Някои мислят, че се налага понякога да се използуват и къси

бележки при особено трудните в мисловно и граматическо
отношение места на текста. Бележките имат предназначение
да изяснят тези места, когато преводът им се окаже незадово
лителен, когато езикът, на който се превежда, остава някакво
съмнение, че мисълта е безупречно вярна. Ние се постарахме
да избегнем употребата на такива бележки, като упорито обра
ботвахме местата, където те можеха да се вземат в помощ,
докато преводът се оказваше задоволителен. В действителност
бележките от такъв вид понякога могат да станат много подробни,
щом като вече се решим да ги използуваме за улеснение или,
както се казва, за компенсиране на вредата, от която оригиналът
никога не може да бъде защитен напълно, когато се превежда
на чужд език. А когато с тях поискаме да преодолеем и възможни
неясноти в текста, определени от промени и колебания в зна
чението на думите или дори от неправилния строеж на изрече
нието и небезупречното изложение на материята, ние вече пре
минаваме и без да искаме в известен смисъл към някаква форма
на коментар и по такъв начин изместваме задачата си като
преводачи. Който се реши на такива бележки при превода на
К р и т и к а т а , той в действителност се решава да ги проведе
на много места, а не само по изключение, защото едва ли не
всяка страница подканя да си послужи с тях при употребата
на думи и изрази, които често с трансценденталното си значение
изискват особено и специфично за терминологията на Кант
разбиране на текста на съответното място.
Има пасажи в К р и т и к а т а , в които и при най-добро же
лание не може да се каже, че има последователност в израза.
Неправилният строеж на някои изречения, разнородният ха
рактер на техните части, които не винаги са могли да бъдат
споени непринудено и леко в езиково и мисловно отношение,
придават на тези места сякаш комбинаторен характер на про
изведението. Не липсват обаче и пасажи, които съдържат мисли,
които К а н т не е могъл да свърже сполучливо, тъй като, както
изглежда, са били формулирани съвършено независимо една
от друга. При тези пасажи, особено когато мислите се отнасят
до една и съща проблема, може да се установи известна неяс
нота, която не е могла да бъде отстранена с допълнителни по
яснения на основната мисъл или със средствата на езика. Раз

бира се само, че се касае за една и съща мисъл, изразена по раз
личен начин в различни етапи и в различните връзки с цялото.
Но тъй като не е успял да съедини различните формулировки,
а е искал по свои съображения да ги запази, К а н т е стигнал
до усложнение в строежа на изреченията, до претрупаност на
и без това тежката си мисъл, без с това да е успял да я направи
по-ясна и по-лесна за разбиране. В такива случаи някои съ
знателно отстраняват неправилностите, които мислят, че от
криват, като не ги предават в превода си. Ние намираме обаче
Сдин такъв начин на работа за неоправдан при превода на едно
съчинение като К р и т и к а т а . Свободата, която някои си поз
воляват, като по свои разбирания на текста премахват или
дори добавят нещо, за да дадат по-приемлив вид на формата
на изложението в превода си, може да ги подведе дори да из
местят смисъла на съответното изречение и по този начин да
изопачат мисълта на К ан т. И ние мислим, че щом като пре
водът на едно философско съчинение като К р и т и к а т а може
да предизвика възражения, когато поради едни или други съ
ображения в него се прави опит да се разкъсат дългите и сложни
периоди в отделни самостоятелни изречения, колко повече
възражения и съмнения може да предизвика един метод на пре
веждане, който отива толкова далеч, че просто премахва думи
или дори изречения, колкото тези преводачи и да се мъчат да
ни убедят, че се касае за комбинирани пасажи с неправилен
строеж, при които изреченията повтарят една и съща мисъл,
но са свързани така, че вместо да ни улеснят, по-скоро ни за
трудняват в нейното разбиране. В действителност, ако искаме
да бъдем последователни, би трябвало да се замислим какво
да правим с повторенията, които образуват периоди с правилен
строеж, но биха могли в този ред на мисли да се разгледат
като излишни, защото наглед не допринасят нищо, за да се
доизясни ясната вече сама по себе си мисъл и уморяват чита
теля, като удължават ненужно изложението на материята.
Смелият преводач, който се решава на едното, би могъл да се
реши и на другото, още повече когато мисли, че познава езика
и мисълта на К ан т.
В действителност такова прередактиране на едно философ
ско произведение като К р и т и к а т а на ч истия р а зу м трябва
да се сметне за абсолютно недопустимо. Ние не си позволихме

да го извършим и не останахме никъде с впечатлението, че
така наречените неправилности в строежа на такива комбини
рани изречения могат да затруднят читателя по непреодолим
начин. Ние само предоставихме на внимателния читател един
ясен, обективен и възможно точен превод. В същност и тези
случаи, които впрочем съвсем не са толкова много и далеч не са
така обременени с тежки недостатъци в строежа на изрече
нието, характеризират изработването на К р и т и к а т а , нейното
съставяне и написване. Налагаше се следователно те да бъдат
запазени, без, разбира се, да бъдат излишно изтъкнати или
дори преувеличени поради неумело превеждане.
При честите справки, които правехме в първото и второто
издание на К р и т и к а т а , в различните издания, направени
след К а н т от известни познавачи на неговата философия, след
това и в някои известни преводи на чужди езици, ние установихме,
че местата, които понякога са ни затруднявали, обикновено
са били характерни в това отношение за всички, които са искали
да ги редактират или преведат. Това наложи да дадем в бъл
гарския превод много варианти, най-вече когато различията,
които установявахме, се оказваха твърде сериозни и променяха
смисъла на оригинала. По този начин мисълта на К а н т оста
ваше непроменена, а на читателя се даваше възможност да
установи нейното създаване, обработване и евентуално пре
работване от самия К ан т, а след това и сериозните опити
за изясняването й от философи, които са се посветили на из
учаването на съчиненията на големия философ и са се заели с
тяхното издаване след неговата смърт. При това ние не правехме
подбор на тези варианти, защото смятахме, че нямаме право
да налагаме на читателя изяснения, с които ние се съгласявахме,
и да изоставяме други, които ни се струваха неуместни. С пре
даването в превод на вариантите, които по общо признание
не са резултат на хрумвания, а на сериозни проучвания на уче
ните, които са ги предложили, и ние поискахме да постигнем
същото, което редица немски издания на К р и т и к а т а и някои
сериозни преводи на чужди езици са се опитали да постигнат
по един или друг начин. В това отношение най-сполучливо ни
се стори изданието на Р. Ш м и д т от 1926 г. Ние се опитахме,
както там, да дадем в българския превод всички по-сериозни

указания за едно основно изучаване на създаването и изясня
ването на редица отделни части на К р и т и к а т а , които имат
съществено значение за разбирането й. За тази цел се спряхме
на всички опити, които можахме да установим в изданията и
преводите, които имахме на разположение, и мислим, че и в
нашия превод сме успели до голяма степен да обединим в едно
единствено издание предимствата на многото издания и пре
води, които могат да бъдат от значение за едно такова начи
нание. Редица варианти, отбелязани в немските издания, тряб
ваше обаче да останат неизползувани в българския превод,
защото се определяха от особеностите на немски език и при
превода на български губеха значението, което имаха в ориги
нала. Също така не стана нужда да дадем и някои от онези
варианти, които се определяха от особения правопис на К а н т ,
най-вече от особения начин на употреба на някои препинателни
знаци у него, тъй като всичките те нямат съществено значение
в превода на български за евентуално изменение или уточня
ване на смисъла на текста на съответното място.
Изминаха 185 години от първото издание на К р и т и к а т а
н а ч и ст и я р а зу м , станало в 1781 г., и досега все още никой
в Германия не е посмял да предаде текста на модерен немски
философски език. Съществуващите стилистически преработки
на отделни места или на цялото съчинение са така предпазливи,
така близко до езика и стила на К ан т, че в никой случай не
биха могли дори и приблизително да се вземат за някаква се
риозна преработка на произведението в духа на съвременния
немски език. Редицата неотменни изисквания, на които тряб
ваше да отговаряме едва ли не при всеки ред на изложението,
сочат критериите, които ни ръководеха неотстъпно при въз
произвеждането на текста на български. Ние оставахме през
цялото време близо до оригинала и не се страхувахме да бъдем
дори педантични, когато следвахме мисълта на К а н т с всич
ките й усложнения и тънкости от мисловно и граматическо
естество. И ние не пожалихме усилия и време да дадем един
превод на български, който да се чете, доколкото това изобщо
е възможно, както самият оригинал.
Българския превод на К р и т и к а т а на ч и ст и я р а з у м на
правихме по второто издание на оригинала от 1787 r., излязло
под редакцията на Б. Е р д м а н в 1904 г. в Събраните съчине

ния на Кант, издание на Пруската академия на науките, и по
изданието на Р. Ш м и д т от 1926 г., излязло в Събраните съчи
нения на Кант, издадени под редакцията на К. Ф о р л е н д е р .
По-новите преводи на К р и т и к а т а на ч и с т и я р а зу м , из
лезли след изданието на Р. Ш м идт, винаги са използувани
и това издание. В превода си отразихме и всички изменения на
първото издание на оригинала от 1781 г., на третото от 1790 г.,
четвъртото от 1794 г. и петото издание от 1799 г., както и вариан
тите на редица издания, съчинения и коментари, излезли след
смъртта на К а н т под редакцията на известни интерпретатори
на К р и т и к а т а на ч и ст и я р а зу м . Освен това имахме пред
вид и два френски, три английски, два италиански и четири
руски превода на К р и т и к а т а . Тези издания, съчинения, ко
ментари и преводи, които ни послужиха и при изготвянето
на този предговор, са следните:
Kritik der reinen Vernunft, von Im m a n u e l K a n t, Professor in

Königsberg. Riga, 1781.
Kritik der reinen Vernunft, von Im m a n u e l K a n t, Professor in
Königsberg, der Königl. Akademie der Wissenschaften
in Berlin Mitglied. Zweite hin und wieder verbesserte Auf
lage. Riga, 1787.
K a n t, Kritik der reinen Vernunft. Dritte verbesserte Auflage.
1790.
K a n t, Kritik der reinen Vernunft. Vierte Auflage. 1794.
K an t, Kritik der reinen Vernunft. Fünfte Auflage. Leipzig, 1799.
K an t. Kritik der reinen Vernunft. Sechste Auflage. Rudolstadt,
1818.
K an t, Kritik der reinen Vernunft. Siebente Auflage. Schneeberg,
1828.
G. S. A. M e llin , Marginalien und Register zu Kants Kritik der
reinen Vernunft. Züllichau, 1794.
G r illo , Druckfehleranzeigen in den Schriften des H errn I. Kant,
„Annalen der Philosophie und des philosophischen Gei
stes“ Halle, 1795, 37.—40. Stück.
M ey er, Berichtigung (zu der vorstehenden Anzeige, soweit diese
die Kritik betrifft). Ebenda, im 54. Stück.
Fr. H. J a c o b i’s Werke, zweiter Band. Beilage. Über den trans-

cendentalen Idealismus, Vorbemerkung. Leipzig, 1815.
A. S c h o p e n h a u e r, Die Welt als Wille und Vorstellung, Anhang.
1819.
K. R o s e n k r a n z , Immanuel Kant’s Kritik der reinen Vernunft*
Leipzig, 1838.
G. H a r te n s te in , Immanuel K ant’s Kritik der reinen Vernunft.
Leipzig, Ausgaben 1838, 1853, 1867/8, 1868.
I. H. v. K irc h m a n n , Immanuel Kants Kritik der reinen Ver
nunft. Berlin, 1868— 1891.
F r. F r ie d r ic h s , Der phänomenale Idealismus Berkeleys und
Kants. Berlin, 1871.
L a a s, Kants Analogien der Erfahrung. Berlin, 1876.
A nt. v. L e c la ir, Textkritische Bemerkungen zu Kants Schriften,
Kritische Beiträge zur Kategorienlehre Kants. Prag, 1877.
K. K e h rb a c h , Kritik der reinen Vernunft von Immanuel Kant.
Leipzig, 1877, 1878, später ohne Jahr.
B. E rd m ann, Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft. Aus
gaben 1878, 1884, 1900, 1903, 1904, 1923.
B. E rd m a n n , Nachträge zu Kants Kritik der reinen Vernunft. Aus
Kants Nachlass. Kiel, 1881.
B. E rd m a n n , Beiträge zur Geschichte und Revision des Textes
der Kritik der reinen Vernunft. Berlin, 1900.
H. V a ih in g e r, Kommentar zur Kants Kritik der reinen Vernunft.
Stuttgart, Bd. I, 1881, Bd. II, 1892. (2. Aufl. 1922, heraus
gegeben von Reymund Schmidt). — Notiz, den Kanttext
betreffend, „Philosophische Monatshefte“, Bd. XVIII,
1881. — Siebzig textkritische Randglossen zur Analytik,
„Kant-Studien“, Bd. IV, 1900.
E. A d ic k e s, Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft. Berlin,
1889.
E. W ille, Verbesserung einiger Stellen in Kants Kritik der reinen
Vernunft, „Philosophische Monatshefte“, Bd. XXVI, 1890.—
Conjecturen zu Kants Kritik der reinen Vernunft, „Kant-
Studien“, IV, 1899. — Neue Conjecturen zu Kants Kritik der
reinen Vernunft, Ebenda, V, 1900. — Über einige Text-
fehler in Kants Widerlegung des Idealismus, „Kant-Stu
dien“, V, 1901. — Conjecturen zu mehreren Schriften
Kants, „Kant-Studien“, VIII, 1903.
F r. P a u ls e n , Kant. Stuttgart, 1898.

K. V o r lä n d e r , Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft.
Halle, 1899.
Th. V a le n tin e r, Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft.
Leipzig, 1901—1919.
A. R ie h l, K orrektur zu Kant, „Kant-Studien“, Bd. V, 1901.
L. G o ld s c h m id t, Zum Ende der Kant-Philologie, „Altpreus-
sische Monatsschrift“, XXXIX, 1902. — Kants Privat
meinungen über das Jenseits. Gotha, 1905.
H. C o h en , Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft.
Leipzig, 1907.
H. R a tk e , Systematisches Handlexikon zu Kants Kritik der reinen
Vernunft. Leipzig, 1929.
F. G ra y eff, Deutung und Darstellung der theoretischen Philo
sophie Kants. Ein Kommentar zu den grundlegenden
Teilen der Kritik der reinen Vernunft. Hamburg, 1951.
A. G ö rla n d , Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft. 1913,
1922.
H. S c h m id t, Kritik der reinen Vernunft von Immanuel Kant.
Leipzig, 1925.
R. S c h m id t, Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft. Leip
zig, 1926.
Иммануил Кант, Критика чистого разума. Перевод М.
В л а д и с л а в л е в а . С. Петербург, 1867.
Иммануил Кант, Критика чистого разума. Перевод H. М.
С о к о л о ва. С.-Петербург, 1902.
Иммануил Кант, Критика чистого разума. Перевод Н.
Л о с с к а г о . С. Петербург, 1907.
Иммануил Кант, Критика чистого разума. Перевод Н.
Л о с с к а г о , сверенньш с немецким оригиналом и
редактированньш Ц. Г. А р з а к а н ь я н о м и М.
И. И т к и н н м . Издание Академии наук СССР.
Москва, 1964.
Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason. Translated by F. M ax
M ü lle r. New-York, 1881.
Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason. Translated by N or
m an K em p Sm ith. London, 1929.
-Emmanuel Kant, Critique de la raison pure. Traduction J. B a rn y.
1869.
Emmanuel Kant, Critique de la raison pure. Nouvelle traduction

frangaise par A. T re m e s a y g u e s et B. P a c a u d . Paris,
1905.
Emmanuele Kant, Critica della ragion pura. Tradotta da G. G e n
tile e G. L o m b a rd o - R a d ic e . Bari, 1924, 1925.
—VII edizione, riveduta da V. M a th ie u . Bari, 1959.
Immanuel Kant, Critica della ragione pura. Traduzione di G. C o lli.
Torino, 1957.
При текста на Увода, на Трансцецденталната дедукция на

категориите и Паралогизмите на чистия разум и ние разпо
ложихме текста на второто издание върху горната половина
на страницата, а този на първото издание — върху долната
половина. Това направихме, за да могат да се сравнят по-добре
отклоненията на двете издания, които на тези места са значи
телни и неведнъж са били изтъквани като важни за правилното
разбиране на К р и т и к а т а . Ние обаче посочихме и по-незначи
телните отклонения в двата текста, доколкото се отнасят
до отделни думи или изречения, тъй като и тези на вид малки
разлики имат на редица места сериозно значение за разбирането
на някои важни мисли или връзки на мисли. За такива откло
нения най-подходящо беше да бъдат отбелязани под линия
на съответното място. Различните варианти, предложени и
възприети след отпечатването на първото и второто издание,
поставихме също така под линия на съответното място по реда,
по който са били предложени от техните автори. В тази си ра
бота бяхме особено подпомогнати от изданието на Р. Ш мидт.
При изработване на подробния поименен и предметен по
казалец, който прибавихме към превода си, използувахме най-
вече показалеца на В а л е н т и н е р в неговото издание на К ри
т и к а т а от 1913 г. Един такъв показалец дава възможност на
читателя да се ориентира лесно, дори да изучава важните по
нятия, защото съдържа в пълен текст не само общото им опре
деление, но в много случаи и пояснението им с отделни случаи.
На редица места К а н т дава психологическо, логическо, транс-
цендентално или метафизическо изяснение на понятията, с
които работи, а така също и някои второстепенни белези или
начини на употреба на същите. По примера на В а л е н т и н е р
3 Критика на чистия разум
34 Предговор към българския превод
ние вмъкнахме и тези места в пълен текст, за да дадем по въз

можност по-пълно изяснение на понятията, които се съдържат
в показалеца.
Върху българския превод на К р и т и к а т а на ч и ст и я р а з у м
работихме непрекъснато през течение на осем години. През
цялото време търсехме и намирахме по нещо, което ни се стру
ваше, че трябва да се поправи и доизглади. Много бяха про
верките и справките, които ни се налагаше да направим, докато
се справим с всички трудности.
Накрай смятаме за свой дълг особено да благодарим на
В а л е н т и н а Т о п у з о в а за помощта, която ни оказа в рабо
тата. Тя не се ограничи само с изпълнението на непосредстве
ните си задължения като отговорен редактор, а ни беше полезна
и с грижите и вниманието си при сравненията на текста с всички
предишни издания и с преводите на чужди езици, с което ни
спести много усилия и време. Също така дължим особена бла
годарност и на М а р г а р и т а М а р ч е в а , която пое върху себе
си цялата техническа работа по обработването и издаването
на превода и по изработването на поименния и предметен по
казалец с всичките трудности по неколкократното преписване
и сравнение на текста и р подробностите, свързани с отпечат
ването на книгата, една работа, която бе извършена от нея с
голямо търпение и много добросъвестно.
София. 11 ю ли 1966 г .
Проф. д-р Це к о Торб ов
reinen asernnnfi
3 mm a n u e i 8 ant
$roffffot Ul ftfrmgtttrg.
КРИТИКА
на
ЧИСТИЯ РАЗУМ
от
ИМАНУЕЛ КАНТ,
професор в Кьонигсберг,
член на Кралската академия на науките в Берлин*
второ, преработено и подобрено издание1
Р ига,
у2 Й о х а н Ф р и д р и х Х а р т к н о х
17872
1 В първото издание липсва: „ ч л ен .. . Берлин“ и „второ,

издание“.
2 В първото и з д а н и е : „издадено у “, „1781“.
BACO DE VERULAMIO
Instauratio magna. Praefatio.

De nobis ipsis silemus: De re autem, quae agitur, petimus:
ut homines eam non Opinionem, sed Opus esse cogitent; ac pro certo
habeant, non Sectae nos alicuius, aut Placiti, sed utilitatis et ampli
tudinis humanae fundamenta moliri. Deinde ut suis commodis aequi,
in commune consulant. . . et ipsi in partem veniant. Praeterea ut
bene sperent, neque Instaurationem nostram ut quiddam infinitum
et ultra mortale fingant, et animo concipiant; quum revera sit infi
niti erroris finis et terminus legitimus1.
1 Прибавка към второто издание. Пунктираните места отбеляз

ват съкращения на текста на Bacon, направени о т К ант.
Превод на R. Schmidt:
БАКОН ВЕРУЛАМ СКИ
Instauratio m agna. П редговор.
За себе си мълчим. Що се отнася обаче д о работата, която из

лагаме тук, ж елаем тя д а бъде смятана не пр осто като мнение, а като
честен труд, при който всеки м ож е д а бъде сигурен, че не се касае за
основаването на някаква секта или оправдаването на случайно хрумване,
а изобщ о за поставяне основите на човеш кото благополучие и достой н
ство. Нека значи всеки в свой собствен интерес . . . помисли за о бщ ото
благо . . . и се застъпи за него.Накрай нека всеки повярва, че наш ата
instauratio не представлява нищо безпределно и свърхчовешко, защ ото в
действителност означава края и надлеж ната граница на безкрайна за
блуда.
На негово Превъзходителство
Кралския Държавен Министър
Барон фон Цедлиц
М и л о с т и в и Г о сп о д а р ю !
Да се допринася, доколкото зависи от нас, за растежа на
науките значи да се работи в истинския интерес на В аш е
П р е в ъ з х о д и т е л с т в о ; защото този интерес е най-тясно свър
зан с тях не само чрез Високия Ви пост на покровител, а и с
много по-интимното Ви отношение1 към тях на любител и
просветен познавач. Затова и си служа с единственото средство,
което до известна степен е във властта ми, за да изразя благо
дарността си за милостивото доверие, с което В аш е П р е в ъ з
х о д и т е л с т в о ми прави чест, като смята, че мога2 да допринеса
нещо за тази цел.
На същото милостиво внимание, с което В аш е П р е в ъ з
х о д и т е л с т в о удостои първото издание на това съчинение,
посвещавам сега и това второ и заедно с него* всички останали
1 „Отношение“ е прибавено от E r d m a n n , според писмото на Кант
до B i e s t e r о т 8 ю ни 1781.
2 В първото издание: „бих могъл“.
* Вместо: „На същото милостиво. . . заедно с него“ в пър

вото издание стои:
За онзи, който намира удоволствие в спекулативен живот
и има умерени желания, одобрението на един просветен и ком
петентен съдия е силно поощрение за усилия, ползата от които
е голяма, въпреки че е далечна и затова съвсем не намира пра-
вилна преценка в очите на обикновените хора.
На такъв съдия и неговото благосклонно внимание посве
щавам този труд и го предоставям на закрилата му.
интереси на литературното си призвание, и съм с най-дълбоко
уважение
На В аш е П р е в ъ з х о д и т е л с т в о
най-покорен слуга
Кьонигсберг, 23 април 17871 И м ап уел К ант
1 В първото издание: „Кьонигсберг, 29 март 1781“,

П РЕДГОВОР1
Човешкият разум има в един вид от познанията си особе

ната съдба, че се измъчва с въпроси, които не може да отхвърли,
защото му са зададени от природата на самия разум, но на
които и не може да даде отговор, защото надхвърлят всяка
способност на човешкия разум.
В това затруднение той изпада не по своя вина. Той започва
от основни положения, чиято употреба е неизбежна в хода на
опита и същевременно достатъчно потвърдена от него. С тях
(както изисква и самата му природа) той се издига все по-високо,
към все по-отдалечени условия. Но тъй като забелязва, че по
този начин работата му винаги трябва да остане недовършена,
защото въпросите никога не се свършват, той се вижда прину
ден да прибегне до основни положения, които надминават всяка
възможна употреба в опита и при все това изглеждат така не-
подозрителни, че и обикновеният човешки разум се съгласява
с тях. Но по този начин той изпада в неяснота и противоречие,
от които наистина може да заключи, че някъде в основата трябва
да лежат скрити грешки, които обаче той не може да открие,
защото основните положения, от които се ползува, не при
знават повече никакъв пробен къмък на опита, щом като из
лязат извън границите на всеки опит. Арената на тези безкрайни
спорове се нарича м ет а ф и зи к а .
Бе време, когато тя се наричаше ц а р и ц а на всички науки,
и ако намерението се вземе за факт, тя заслужаваше наистина
това почетно име поради изключителната важност на предмета
1 Т ози предговор към първото издание от 1781 г. липсва във второто

издание.
си. Сега вече модата на века е напълно да я презираме и ма-

троната, отблъсната и напусната, се оплаква, както Х екуба:
modo maxima rerum, tot generis natisque potens — nunc trahor
exui, inops1 — О ви д и й Metam.
В началото, при управлението на д о г м а т и ц и т е , властта и
беше д е сп о т и ч н а . Но тъй като в законодателството все още
се бяха запазили следи от старото варварство, постепенно по
ради вътрешни войни тя се изроди в пълна а н а р х и я, и скеп
ти ц и те, един вид номади, които ненавиждат всяка трайна
обработка на земята, нарушаваха от време на време граждан
ското единство. Но тъй като за щастие те бяха малко, не мо
жеха да попречат на онези да се опитват все наново да възста
новят това единство, макар и без съгласуван помежду си план.
В по-ново време изглеждаше наистина веднъж като че щеше
да се тури край на всички тези спорове чрез една известна ф изи
о л о ги я на човешкия разсъдък (от прочутия Л ок) и че право
мерността на онези претенции щеше да бъде напълно установена;
оказа се обаче, че ако произходът на онази мнима царица и
да се извличаше от плебейските среди на обикновения опит и по
ради това дръзката й претенция с право трябваше да стане съм
нителна, тя все пак продължи да настоява на притезанията си,
тъй като тази г е н е а л о г и я в действителност й беше приписана
неправилно; така всичко отново изпадна в остарелия, разяден
от червеи д о г м а т и з ъ м и се изложи по този начин на пре
зрението, от което искаха да избавят науката. Сега, след като
(както някои се уверяват) всички пътища са били напразно
опитани, в науките владее пресищане и пълен и ндиф ерен-
ти зъ м , майка на хаоса и нощта, но все пак същевременно и
началото, най-малкото прологът към близкото им преобразу
ване и изясняване, след като поради лошо приложено старание
бяха станали неясни, забъркани и непригодни за работа.
Напразно е да искаме присторено да проявяваме б е з р а з
личие по отношение на такива изследвания, чийто предмет
не може да бъде б е зр а зл и ч е н за човешката природа. И онези
мними и н д и ф е р е н ти с ти , колкото и да се надяват, че стават
1 V a le n t in e r превежда: „Доскоро ощ е най-могъщата от всички и
владетелка чрез толкова зетьове и деца — сега съм откъсната от отече
ството и отвлечена без пом ощ .“
към първото издание 43
неузнаваеми, когато променят школския език в популярен

тон, щом като само помислят нещо, отново изпадат неизбежно
в метафизически твърдения, към които показваха на думи тол
кова презрение. Все пак това безразличие, което се проявява
сред разцвета на всички науки и което засяга тъкмо онази, от
чиито познания, ако такива биха могли да се получат, човек
най-малко би се отказал измежду всички, е явление, което за
служава внимание и размисъл. Очевидно то е следствие не на
лекомислие, а на узрялата с п о с о б н о с т за съж дение* на века,
която не иска повече да бъде възпирана от привидно знание, и
е подкана към разума да се заеме отново с най-мъчното от всич
ките си занимания, а именно с това на самопознанието и да
установи съд, който да го осигури в справедливите му искания,
но който да може също и, обратно, да отхвърли всички неос
нователни претенции не произволно, а според вечните му и не
изменни закони; и този съд не е никой друг освен самата кри
ти к а на ч и сти я р азу м .
Но аз разбирам тук не критика на книгите и системите, а
критиката на способността на разума изобщо с оглед на всички
познания, към които той1 може да се стреми, н е за в и с и м о
о т всеки опит, следователно — решението за възможността
или невъзможността на една метафизика изобщо и опреде
лянето както на изворите й, така и на обема и границите и,
всичко обаче въз основа на принципи.
* Понякога се чуват оплаквания от повърхностния характер на мис

ленето на нашето време и от упадъка на задълбочената наука. Н о аз не
виждам науките, основата на които е добре сложена, като математиката,
естествознанието и т. н., да заслужават дори и най-малко този упрек; по-
скоро те отстояват старата слава на задълбоченост, а в естествознанието
дори са я надминали. Същият този дух би се показал деен и в други видове
познание, ако само бяха се погрижили най-напред д а изправят принци
пите им. К огато това липсва, безразличие и съмнение и накрай строга кри
тика са по-скоро доказателства за задълбочен начин на мислене. Нашият
век е истински и същински век на критиката, на която всичко трябва да се
подчини. Р е л и г и я т а чрез своята с в я т о с т и з а к о н о д а т е л с т в о т о
ч р ез своето в е л и ч и е обикновено искат да отбягнат от нея. Н о в такъв
случай те възбуждат справедливо подозрение срещу себе си и не могат да
претендират за онова безусловно уважение, което разумът отдава само
и а това, което е м огло д а устои на свободната м у и открита проверка.
1 А d ic k e s мисли тук ,.способността на разума“.
Тръгнах по този път, единствения, който беше останал, и

се лаская, ме съм намерил по него начина за отстраняването на
всички грешки, които досега са раздвоявали разума със самия
него в независимата му от опита употреба. Не избягнах про
блемите му с това, че се извиних с безсилието на човешкия разум;
напротив, аз ги специфицирах напълно според принципи и
след като открих мястото на разногласието на разума със самия
него, ги разреших напълно задоволително за тях. Наистина
отговорът на тези въпроси съвсем не излезе така, както можеше
да очаква догматично мечтаещата любознателност; защото
тя не би могла да бъде задоволена другояче освен чрез вълшебни
сили, каквито не владея. Но това не беше и целта на естестве
ното призвание на нашия разум, и дълг на философията £еше
да премахне измамата, произлязла от едно недоразумение,
пък дори ако трябваше да се унищожи една толкова много
възхвалявана и любима илюзия. В това занимание обърнах
голямо внимание на изчерпателността и се осмелявам да кажа,
че не трябва да има нито една единствена метафизическа про
блема, която да не е разрешена тук или за чието разрешение
да не е даден поне ключът. В действителност чистият разум е
такова съвършено единство, че ако принципът му би бил недо
статъчен да разреши дори и един единствен от всички въпроси,
които му са зададени от собствената му природа, той би могъл
без друго да се захвърли, защото тогава не би бил в състояние
да разреши с пълна сигурност и нито един от останалите.
Като казвам това, струва ми се, че виждам по лицето на
читателя досада, смесена с пренебрежение, от изглеждащите
така суетни и нескромни претенции; и все пак те са несравнимо
по-умерени от тези на всеки автор на най-обикновената про
грама, който уверява например, че доказва в нея простата при
рода на д у ш а т а или необходимостта от едно първо н а ч а л о
на света. Зашото той се задължава да разшири човешкото
познание извън всички граници на възможен опит, за което аз
смирено признавам, че това напълно надвишава моята спо
собност; вместо това имам работа единствено със самия разум
и неговото чисто мислене, за подробното познание на които
не бива да търся далеко около себе си, защото ги намирам в
самия себе си, за които и обикновената логика ми дава вече
пример, като ми посочва, че всичките прости действия на разума

могат да се изброят напълно и систематично; само че тук се
повдига въпросът, докъде мога да се надявам да стигна с разума,
ако ми се отнеме всяка материя и помощ на опита.
Толкова за п ъ л н о т а т а в постигането на вс я к а една и
за и з ч е р п а т е л н о с т т а в постигането на всички цели заедно,
които йи поставя не някакво произволно намерение, а приро
дата на самото познание като м а т е р и я на нашето критично
изследване.
Д о с т о в е р н о с т и я с н о т а са два елемента, които засягат
ф о р м а т а на изследването, и те трябва да се разглеждат като
съществени изисквания, които могат с право да се поставят
на автора, който се заема с такова опасно предприятие.
Що се отнася до д о с т о в е р н о с т т а , поставих си сам като
закон, че в този вид изследване по никакъв начин не е позволено
д а и м а м е м н ен и е, и че всичко, което в тях дори и отдалеко
прилича на хипотеза, е забранена стока, която не бива да се пред
лага и на най-нищожна цена, а щом като бъде открита, трябва
да бъде конфискувана. Защото всяко познание, което трябва
да бъде установено а priori, заявява самото, че иска да бъде
смятано за абсолютно необходимо, и това важи още повече
за определянето на всички чисти априорни познания, което
трябва да бъде мерилото и значи примерът за всяка аподик-
тична (философска) достоверност. Дали съм постигнал тук
това, за което се задължавам, се предоставя напълно на пре
ценката на читателя, защото на автора прилича само да даде
основания, но не и да преценява действието им върху съдиите
си. За да няма обаче никаква невинна причина за отслабването
на тези основания, нека му бъде позволено сам да отбележи
онези места, които биха могли да дадат повод за някакво не
доверие, въпреки че се отнасят само до второстепенна цел,
за да предвари навреме влиянието, което би могло да има дори
и най-малкото съмнение на читателя в тази точка върху пре
ценката му по отношение на главната цел.
Не познавам изследвания, които биха били по-важни за
основното изучаване на способността, която наричаме раз
съдък, и същевременно за определянето на правилата и грани
ците на употребата му, от тези, които съм изложил във втората
глава на Трансценденталната аналитика под заглавието Д е

д у к ц и я на ч и с т и т е р а з с ъ д ъ ч н и п о н я т и я ; и те ми стру
ваха най-многото, но, както се надявам, не напразни усилия.
Това изследване, основите на което са доста дълбоко сложени,
има обаче две страни. Едната се отнася до предметите на чистия
разсъдък и трябва да изложи и направи понятна обективната
валидност на неговите априорни понятия; тъкмо затова тя и
принадлежи съществено към целите ми. Другата се стреми да
изследва самия чист разсъдък според възможността му и по
знавателните му способности, на които той сам се основава,
следователно да го изследва в субективно отношение; и при
все че това изяснение е от голяма важност с оглед на главната
ми цел, то все пак не принадлежи съществено към нея, защото
главният въпрос винаги остава този, какво и колко разсъдъкът
и разумът могат да познаят независимо от всеки опит, а не —
как е възможна самата с п о с о б н о с т д а м и сл и м ? Тъй като
последната проблема, така да се каже, е търсене на причината
за дадено действие и като такава крие в себе си нещо подобно
на хипотеза (въпреки че, както ще посоча в друг случай, в дей
ствителност не е така), изглежда, че тук е случаят, в който си
позволявам да и м а м м н ен и е и в който значи трябва да
се предостави и на читателя свободата д а и м а друго м нение.
С оглед на това трябва да изпреваря читателя, като му напомня,
че ако моята субективна дедукция не би създала у него онова
пълно убеждение, което очаквам, все пак обективната, която
тук най-вече ме интересува, запазва цялата си сила, за което
във всеки случай може да бъде достатъчно само онова, което
се казва на страница 92 до 931.
Що се отнася накрай до я с н о т а т а , читателят има право
да иска най-напред д и с к у р с и в н а т а (логическа) ясн о т а чрезпо-
нятия, след това обаче и една и н ту и т и в н а (естетическа)
я с н о т а чрез нагледи, т. е. примери или други пояснения in
concreto. За първата се погрижих достатъчно. Това засягаше
същината на намерението ми, но стана и случайна причина,
че не можах да удовлетворя достатъчно второто, ако и не така
1 Страниците се отнасят д о първото издание, означеното м ясто е „П ре

ходът към трансценденталната дедукция на категориите“.
строго, но все пак справедливо изискване. Почти постоянно

в хода на работата си се колебаех как да постъпя в случая. При
мери и пояснения ми се виждаха винаги нужни и затова те
и действително се появяваха на съответното място в първия
проект. Скоро обаче разбрах големината на задачата си и мно
жеството предмети, с които т я х да имам работа, и тъй като забе
лязах, че те, изложени съвсем сами, сухо, чисто с х о л а с т и ч н о ,
щяха вече достатъчно да разширят съчинението, намерих за неце
лесъобразно да го разширявам още повече с примери и пояснения,
които са необходими само от гледище на п о п у л я р н о с т т а ,
толкова повече че тази работа съвсем не би могла да стане годна
за популярна употреба и че истинските познавачи на науката
не се нуждаят от това улеснение, което, ако и винаги да е приятно,
все пак тук можеше да доведе дори до нещо несъобразно с целта.
А б а т Т е р а с о н наистина казва: ако големината на една книга
се измери не по числото на страниците, а по времето, което е
нужно, за да се разбере, тогава за някои книги би могло да се
каже, че те б и х а б и л и м н о г о п о -к ъ с и , ако не б я х а т а к а
къси. Но, от друга страна, ако вниманието се насочи към раз
бираемостта на някоя обширна система на спекулативното
познание, но все пак обединена в един единствен принцип1,
би могло със също такова право да се каже, че н я к о и кн и ги
щ ях а д а с т а н а т м н о г о п о -ясн и , ак о не б ях а и с к а л и д а
б ъ д а т т а к а ясни. Защото помощните средства на яснотата
липсват2 наистина в ч ас т и те , те обаче често разсейват чита
теля в цялото, като му пречат да стигне достатъчно бързо до
общ поглед на цялото, и освен това чрез ярките си цветове скриват
и правят неузнаваема артикулацията или строежа на системата*
от който строеж все пак най-вече зависи, за да можем да пре
ценим нейното единство и здравина.
Струва ми се, че за читателя може да послужи като немалка
примамка да обедини усилието си с това на автора, ако този по
следният има изгледи да завърши напълно и при това трайно
едно голямо и важно дело според предначертания план. Мета
физиката, според понятията, които ще дадем тук за нея, е един
1 K ir c h m a n n : „в принципа“.
2 R o s e n k r a n z : „пом агат“.
ствената от всички науки, която tyoxce да се надява на такова

завършване, и при това в късо време и само с малко, но обе
динени усилия, така че да не остане нищо друго за потомството
освен да нагласява по д и д а к т и ч е н начин всичко според на
меренията си, без за това да може ни най-малко да увеличава
съдържането й. Защото не се касае за нищо друго освен за ин
в е н т а р а на всичко, което притежаваме чрез ч и ст и я разум,
подредено систематично. Нищо не може тук да ни убегне, за
щото онова, което разумът извлича изцяло из самия себе
си, не може да се скрие, а излиза наяве чрез самия разум, щом
като само се открие общият му принцип. Съвършеното единство
на този вид познания и по-точно единството, което произлиза
само от чисти понятия, без да може да има някакво влияние
върху тях нещо от опита, или дори някой о с о б е н наглед,
който би могъл да изведе до определен опит, за да ги разшири
и увеличи, прави тази безусловна завършеност не само възмож-
на, но и необходима. Тесит habita et noris, quam sit tibi curta
supellex,1 П ерси й .
Надявам се да дам сам една такава система на чистия (спе
кулативен) разум под заглавието: М е т а ф и зи к а на п р и р о д а т а ,
която, нито дори при половина обширност, трябва да има все
пак несравнимо по-богато съдържание от тази критика, която
трябваше най-напред да изложи изворите и условията за въз
можността й и имаше нужда да разчисти и изравни един съвсем
забуренял терен. Тук очаквам от читателя си търпението и без
пристрастността на съд и я, там обаче добрата воля и съдей
ствието на п о м о щ н и к ; защото колкото и завършено да са
изложени в критиката всички п ри н ц и п и , които са необхо
дими за системата, все пак за подробното изложение на самата
система е нужно още да не липсва също и никое от п р о и з
в о д н и т е понятия, които не могат да се дадат веднага а priori,
а трябва да бъдат търсени постепенно; и докато в критиката
бе изчерпана цялата с и н т е з а на понятията, тук освен това се
изисква същото да стане и по отношение на а н а л и з а т а , което
е лесно и е повече забавление, отколкото работа.
1 V a l e n t i n e r превежда: „Огледай се в собствения си д о м и ще познаеш

колко прост е инвентарът ти.“
Имам да отбележа само още нещо с оглед на отпечатването.

Тъй като започването му малко се забави, можах да получа
за преглед само около половината от пробните коли, в които
наистина срещам някои печатни грешки, които обаче не забърк
ват смисъла, освен онази на стр. 379, четвърти ред1 отдолу,
където трябва да се чете сп ец и ф и ч н о вместо скеп ти ч н о.
Антиномията на чистия разум от стр. 425 до 4611 е изложена
във вид на таблица така, че всичко, което принадлежи към
т е з а т а , винаги е от лявата страна, а онова, което принадлежи
към а н т и т е з а т а , от дясната страна. Това подредих така, за
да могат положението и противоположението по-лесно да се
сравняват едно с друго.
1 Числата на страниците са по първото издание.

ПРЕДГОВОР К Ъ М В Т О Р О Т О ИЗДАНИЕ1
Дали разработката на познанията, които спадат към зани

манието на разума, следва сигурния път на една наука или не,
може лесно да се прецени по успеха. Ако след много подготовки
и приготовления, щом като се приближи до целта, тя се спре,
или, за да я достигне, трябва често отново да се връща и да
тръгва по друг път, а също така, ако не е възможно да се накарат
различните сътрудници да се споразумеят върху начина, по
който общата цел трябва да се преследва, винаги можем да
сме убедени, че такова проучване още далеч не е тръгнало по
сигурния път на една наука, а е само налучкване; и е заслуга
към разума по възможност да се открие този път, пък дори и
ако би трябвало да се откажем от много неща като безполезни,
които са се съдържали в необмислено поставената преди
това цел.
Че л о ги к а т а е вървяла по този сигурен път още от най-
стари времена, може да се види от това, че от А р и с т о т е л
насам тя не е трябвало да направи нито крачка назад, ако не
искаме да сметнем като подобрения премахването на някои
ненужни тънкости или по-ясното определяне на изложената
материя, нещо, което принадлежи повече към изящността, от
колкото към сигурността на науката. Забележително при нея
е още, че досега не е могла да направи и нито крачка напред и
следователно, както личи по всичко, изглежда да е приключена
и завършена. Защото, ако някои по-нови учени мислеха да я
разширят с това, че вмъкнаха в нея отчасти п си х о л о ги ч ески
глави за раличните познавателни способности (за способността
1 От 1787.
за въображение, за остроумието), отчасти м е т а ф и зи ч е с к и

върху произхода на познанието или на различните видове до
стоверност според различието на обектите (според идеализма,
скептицизма и т. н.), отчасти а н т р о п о л о г и ч е с к и за пред
убежденията (техните причини и средствата против тях), то това
произлиза от непознаването им на истинската природа на тази
наука. Не е разрастване, а деформиране на науките, когато
границите им се смесват; границата на логиката обаче е опре
делена съвсем точно с това, че тя е наука, която подробно излага
и строго доказва само формалните правила на всяко мислене
(независимо от това, дали е априорно или емпирично, какъв
произход или обект има, дали среща в нашия дух случайни или
естествени спънки).
Че логиката е успяла така добре, тя дължи това предимство
само на ограничаването си и затова има право, дори е задъл
жена да се абстрахира от всички обекти на познанието и от раз
личието им; така че в нея разсъдъкът няма работа с нищо друго
освен със самия себе си и формата си. За разума трябваше есте
ствено да бъде далеч по-трудно да поеме сигурния път на нау
ката, тъй като имаше работа не само със самия себе си, а и с
обектите; затова логиката като пропедевтика съставлява, така
да се каже, само преддверието на науките, и когато се говори за
познания, човек наистина предпоставя логика за тяхната пре
ценка, придобиването им обаче трябва да се търси в така наре
чените истински и обективни науки.
Ако в тези науки трябва да има разум, нещо в тях трябва да
се познава а priori, и познанието на разума може да се отнася
до предмета си по два различни начина, или само за д а о п р е
д е л и този предмет и понятието му (което трябва да бъде да
дено от другаде), или за да го н а п р а в и също и д е й с т в и т е л е н .
Първото е т е о р е т и ч е с к о , второто — п р а к т и ч е с к о п о зн а
ние на разума. Ч и с т а т а част и на двете, без оглед на това,
колко голямо или малко е съдържанието й, онази именно, в
която разумът определя обекта си изцяло а priori, трябва да
се изложи преди това сама и с нея не трябва да се смесва онова,
което идва от други извори; защото лошо стопанисване е,
когато слепешката се изразходва каквото постъпва, без след
това, когато стопанството се разстрои, да може да се различи
към второто издание 53
коя част от постъплението може да понесе разхода и от кое1

той трябва да се съкрати.
М а т е м а т и к а т а и ф и зи к а т а са двете теоретически по
знания на разума, които трябва да определят а priori о б е к т и т е
си, първата — съвсем чисто, втората — поне отчасти чисто,
но като държи сметка след това и за познавателни извори,
различни от този на разума.
М а т е м а т и к а т а , от най-ранните времена, до които достига
историята на човешкия разум, е вървяла при удивителния гръцки
народ по сигурния път на една наука. Но не бива да се мисли,
че й е било лесно, както на логиката, в която разумът се занимава
само със самия себе си, да намери този царски път или по-скоро
сама да си проправи такъв път; по-скоро вярвам, че дълго време
е останала (главно у египтяните) при налучкването и че тази
основна промяна трябва да се припише на р е в о л ю ц и я , пред
извикана от щастливото хрумване на един единствен човек при
някакъв опит, след който пътят, който е трябвало да се поеме,
не е могъл повече да се сбърка, и осигуреният ход на науката е
бил започнат и начертан за всички времена и в безкрайни да
лечини. До нас не е стигнала историята на тази революция в
начина на мислене, която е била много по-важна, отколкото
откриването на пътя около прочутия нос Добра надежда, и
на щастливеца, който я е извършил. Обаче легендата, предадена
ни от Д и о ге н Л ае р ц и й , който назовава предполагаемия
откривател на най-малките елементи на геометрическите до
казателства, които според общата преценка дори и не се нуж
даят от доказателство, показва, че споменът за промяната*
която е била извършена с първата следа на откритието на този
нов път, трябва да е изглеждал извънредно важен за математиците
и затова е станал незабравим. За първия, който доказа р а в н о
с т р а н н и я 2 т р и ъ г ъ л н и к (може да се е наричал Т а л е с или
някой друг), настъпи просветление, защото той намери, че не
трябва да следва това, което вижда във фигурата, или също
простото понятие за нея, и да изучава, така да се каже, оттук
1 E r d m a n n : „от коя“ ; G ö r la n d допълва: „кое (постъпление)“.

2 R o s e n k r a n z : „равнобедрения“ (въз основа на едно писм о на Кант
д о Schütz от 25 ю ни 1787).
свойствата й, а трябва да създаде (посредством построяване)

това, което той сам а priori според понятия мислено е вложил
и представил; и че, за да знае нещо сигурно а priori, не трябва
да приписва на нещото ншцо друго освен това, което следва
по необходимост от онова, което е вложил сам в него според
своето понятие.
Естествената наука е вървяла много по-бавно, докато на
мери широкия път на науката; защото измина само едва век
и половина, откато предложението на прозорливия Б а к о н
В е р у л а м с к и отчасти предизвика това откритие, отчасти, тъй
като бяха вече по следите му, го ускори; то може да бъде обяс
нено също така само с една бърза революция в начина на мис
ленето, станала преди това. Тук ще взема пред вид само естест
вената наука, доколкото тя се основава на е м п и р и ч н и прин
ципи.
Когато Г а л и л е й пусна да се търкалят по наклонена плос
кост топките си с тежест, определена от самия него, или Т ори-
ч ели остави въздуха да поддържа тегло, което предварително
си беше помислил равно на това на един познат на него воден
стълб, или когато в още по-късно време Щ ал превърна ме
тали в калк и този отново в метал, като отнемаше и отново при
бавяше нещо*, тогава за всички естествоизпитатели настъпи
просветление. Те схванаха, че разумът разбира само това, което
сам създава по свой план, че с принципите на съжденията си
според постоянни закони той трябва да върви пред природата
и да я принуждава да отговаря на въпросите му, а не да се оставя
сам да бъде воден от нея, така да се каже, за поводите; защото
иначе случайните наблюдения, извършени не според някакъв
предварително начертан план, съвсем не се свързват от някакъв
необходим закон, а той е, който разумът търси и от който се
нуждае. Разумът трябва да пристъпи към природата в една
ръка със своите принципи, единствено според които съгласу
ващи се явления могат да имат силата на закони, а в другата —
с експеримента, който е измислил според тези принципи на
истина за да се поучи от нея, но не в качеството на ученик, който
* Тук не следвам точно нишката на историята на експерименталния

м етод, първите наченки на който и без това не са добр е известни.
приема всичко, което учителят иска, а в това на съдия, който

принуждава свидетелите да отговарят на въпросите, които той
им поставя. И така дори физиката има да благодари за така
благоприятната революция в своя начин на мислене единствено
на хрумването, че разумът, съобразно с това, което сам влага
в природата, трябва да търси в тази последната (не да й при
писва произволно) онова, което трябва да научи от нея и за което
сам по себе си не би знаел нищо. Едва така естествената наука
бе изведена върху сигурния път на науката, след като през те
чение на толкова векове не е била нищо повече от просто на
лучкване.
Към м е т а ф и зи к а т а , едно съвсем изолирано спекулативно
познание на разума, която изцяло се издига над поучението от
опита и при това — само чрез понятия (не както математиката —
чрез приложение на същите върху нагледа), където значи ра
зумът трябва да бъде сам свой собствен ученик, съдбата досега
още не е била така благосклонни, че тя да може да тръгне по
сигурния път на една наука, въпреки че е по-стара, отколкото
всички други науки1, и би останала дори и ако другите биха
били изцяло погълнати в бездната на едно унищожаващо всичко
варварство. Защото в нея разумът непрекъснато се забърква
дори когато иска (както претендира) да разбере а priori онези
закони, които най-обикновеният опит потвърждава. В нея трябва
безброй пъти да се връщаме назад, защото се оказва, че пътят
не води нататък, където искаме; а що се отнася до единоду
шието в твърденията на привържениците й, тя е още толкова
далеко от него, че по-скоро е арена, която изглежда собствено
определена за упражняване на силите в изкусна борба, една
арена, върху която още никой борец не е могъл да си извоюва
някога и най-малкото място и да изгради трайно притежание
върху победата си. Няма съмнение значи, че начинът на работа
на метафизиката досега е бил обикновено налучкване и което
е най-лошото — налучкване само между понятия.
На що се дължи, че тук още не е могъл да се намери сигурен
път към науката? Може би той е невъзможен? Защо тогава
природата е вложила в разума ни неуморния стремеж да търси
1 В п етото и здание: „всичко друго“.

следите му като една от най-важните му работи? Нещо повече,

колко малко основание имаме да се доверяваме на разума си,
ако в една от най-важните области на жаждата ни за знания
той не само ни напуска, но и ни залъгва с илюзии и накрай
измамва! Или ако досега само сме бъркали пътя, какви ука
зания можем да използуваме, за да се надяваме при подновено
търсене, че ще бъдем по-щастливи, отколкото други са били
преди нас?
Аз съм на мнение, че примерите с математиката и естест
вената наука, които са станали това, което са сега, чрез вне
запно извършена революция, са достатъчно забележителни,
зй да се замислим върху същественото в промяната на начина
на мислене, показала се така благоприятна за тях, и да направим
тук поне опит да им подражаваме, доколкото като познания
на разума аналогията им с метафизиката позволява това. До
сега се приемаше, че всяко наше познание трябва да се съобра
зява с предметите; но всички опити да се установи а priori върху
тях нещо чрез понятия, с което познанието ни би се разширило,
пропаднаха при тази предпоставка. Затова нека се опитаме
веднаж дали няма да успеем по-добре в проблемите на мета
физиката, ако приемем, че предметите трябва да се съобразяват
с познанието ни, нещо, което по-добре се съгласува с желаната
възможност за едно априорно познание на предметите, което
да установи нещо за тях, преди те да ни бъдат дадени. Поло
жението тук е същото, както и при първите мисли1 на К о п ер н и к,
който, след като обяснението на небесните движения не вървеше
задоволително, когато поддържаше, че цялата армия от звезди
се върти около зрителя, се опита дали не би се сполучило по-
добре, ако накара зрителят да се върти, а да остави, напротив,
звездите в покой. В метафизиката, що се отнася до н а г л е д а
на предметите, може да се направи подобен опит. Ако нагледът
би трябвало да се съобразява с естеството на предметите, не
разбирам как би могло да се знае за него нещо а priori; съобрази
ли се обаче предметът (като обект на сетивата) с естеството на
нашата способност за наглед, тогава мога много добре да си
представя тази възможност. Тъй като обаче, ако тези нагледи
1 E r d m a n n : „първата мисъл“.
трябва да станат познания, не мога да остана при тях, а трябва

да ги отнеса като представи към нещо като предмет и да опре
деля този предмет чрез тях, то мога или да приема, че п о н я
т и я т а , чрез които извършвам това определяне, се съобразяват
също и с предмета, и тогава се намирам пак в същото затруд
нено положение по отношение на начина, по който мога да
зная нещо за него а priori, или приемам, че предметите или,
което е все едно, о п и тъ т, единствено в който те (като дадени
предмети) се познават, се съобразява с тези понятия, и в такъв
случай виждам веднага по-лек изход, защото самият опит е
вид познание, който изисква разсъдък, чието правило трябва
да предпоставя в себе си още преди предметите да ми бъдат
дадени, следователно а priori; и това правило се изразява в
априорни понятия, с които всички предмети на опита трябва
значи необходимо да се съобразяват и да се съгласуват. Що се
отнася до предметите, доколкото се мислят само от разума
и при това — необходимо, но съвсем не могат да бъдат дадени
в опита (поне така, както разумът ги мисли), то опитите да ги
мислим (защото те все пак трябва да могат да се мислят) ще
дадат след това превъзходен пробен камък за онова, което прие
маме като изменен метод в начина на мислене, а именно — че
от нещата познаваме а priori само това, което сами влагаме
в тях.*
* Този м етод, който получаваме, като подражаваме на естествоиз

питателя, се състои значи в това: да се търсят елементите на чистия разум
в онова, к о е т о м о ж е д а с е п о т в ъ р д и и л и о п р о в е р г а е ч р е з е к с п е р и
м е н т . Обаче за проверката на положенията на чистия разум, особено ко
гато преминават всяка граница на възможен опит, не м ож е да се извърши
никакъв експеримент с техните о б е к т и (както в естествената наука); той
значи ще бъде възмож ен сам о с п о н я т и я и о с н о в н и п о л о ж е н и я , които
допускаме а priori, вземайки ги така, че едни и същи предмети д а могат
да се разглеждат, о т е д н а с т р а н а , като предмети на сетивата и разсъдъка
за опита, а, о т д р у г а с т р а н а , напротив — като предмети, които сам о с е
мислят за изолирания разум, който се стреми д а излезе извън границите
на опита; следователно м огат да се разглеждат от две различни страни.
Ако се окаже, че когато нещата се разглеждат от това двойно гледище,,
има съгласуване с принципа на чистия разум, а когато се разглеждат от
едн о единствено гледищ е — изниква неизбежен конфликт на разума със
самия себе си, тогава експериментът решава в полза на правилността на
такова различие.
Този опит може да има желания успех и обещава на мета

физиката сигурния път на една наука в нейната първа част,
където именно тя се занимава с априорните понятия, на които
могат да бъдат дадени подходящо в опита съответните пред
мети. Защото според тази промяна в начина на мислене може
много добре да се обясни възможността на всяко априорно
познание и нещо повече — да се снабдят с достатъчни дока
зателства законите, които лежат а priori в основата на при
родата като съвкупност от предмети на опита; две неща, които
според досегашния начин на работа бяха невъзможни. Но от
тази дедукция на способността ни да познаваме а priori следва
в първата част на метафизиката един изненадващ резултат,
който изглежда твърде неблагоприятен за цялото намерение
на метафизиката, с което се занимава втората част, а именно
че с такава способност не можем никога да излезем извън гра
ницата на въможен опит, което все пак е тъкмо най-съществе
ната работа на тази наука. Но тук истината на резултата от
онази първа преценка на нашето априорно познание на разума
се подлага на експеримент чрез насрещна проверка, която се
състои именно в това, че познанието на разума се отнася само
до явления, оставайки, напротив, нещото само по себе си на
истина да съществува като действително за себе си, но непоз
нато от нас. Защото това, което ни кара необходимо да излезем
извън границата на опита и на всички явления, е б е зу с л о в
н ото, което разумът изисква в нещата сами по себе си необ
ходимо и с пълно право за всичко обусловено, като претен
дира по този начин, че завършва редицата на условията. Но ако,
когато се допусне, че опитното ни познание се съобразява с
предметите като неща сами по себе си, се окаже, че безусловното
с ъ в се м не м ож е д а се м и сл и без п р о ти в о р е ч и е , и, напро
тив, ако, когато се допусне, че представата ни за нещата, както
те ни се дават, не се съобразява с тях като неща сами по себе си,
а по-скоро тези предмети като явления се съобразяват с нашия
начин на представяне, се окаже, че п р о т и в о р е ч и е т о о т п а д а
и че следователно безусловното трябва да се намира не в нещата
доколкото ги познаваме (доколкото ни са дадени), а в тях,
доколкото не ги познаваме като неща сами по себе си: тогава
излиза, че е основателно онова, което в началото допуснахме
само за опит.* Остава ни все още, след като на спекулативния

разум е отказано всякакво напредване в това поле на свръх-
сетивното, да опитаме дали в практическото познание на разума
не се намират данни да определим онова трансцендентно по
нятие на разума за безусловното и по такъв начин съобразно
с желанието на метафизиката да излезем извън границата на
всеки възможен опит с нашето априорно, но възможно само с
практическо намерение познание. При такъв начин на работа
спекулативният разум все пак е подготвил поне място за та
кова разширение, въпреки че е трябвало да го остави празно,
и значи не ни е забранено, дори сме подканени за това от
него, да изпълним това място, ако можем, с практически
данни на разума.**
Работата на тази критика на чистия спекулативен разум
се състои в онзи опит да се измени досегашният начин на работа
на метафизиката и в това1, че по примера на геометри ците и
естествоизпитателите предприемаме пълна революция в нея.
* Т ози експеримент на чистия разум прилича много на онзи на х и м и

ц и т е , който те наричат понякога опит на р е д у к ц и я т а , общ о обаче с и н т е
т и ч е н н а ч и н н а р а б о т а . А н а л и з а т а на м е т а ф и з и к а раздели чистото
априорно познание на два твърде разнородни елемента, а именно на позна
ние на нещата като явления и на познание на нещата сами по себе си. Д и а
л е к т и к а т а ги привежда отново в с ъ г л а с и е с необходимата идея на ра
зум а за б е з у с л о в н о т о и намира, че това съгласие никога не се постига
другояче освен чрез онова различаване, което значи е вярното.
** Така централните закони на движенията на небесните тела прида
д оха на това, което К о п е р н и к първоначално прие сам о като хипотеза,
абсолю тна достоверност и същевременно доказаха невидимата сила (на
притеглянето на Н ю т о н ), която свързва системата на света, която щеше
завинаги да остане неоткрита, ако Коперник не беше се осмелил да по
търси по един против показанията на сетивата, но все пак верен начин, на
блю даваните движения не в предметите на небето, а в техния зрител. Аз
излагам в този предговор даденото в Критиката изменение в начина на
мислене, което е аналогично на онази хипотеза, също сам о като хипотеза,
въпреки че в сам ото съчинение то се доказва не хипотетично, а аподик-
тично от естеството на представите ни за времето и пространството и от
елементарните понятия на разсъдъка сам о за да обърна внимание върху
първите опити за едно такова изменение, които винаги са хипотетични.
1 A d ic k e s : „и то чрез това“ ; E r d m a n n предполага, че тук е отпаднало:
„и д а и се даде сигурния ход на една наука чрез това“, евентуално „и“ трябва
д а се зачеркне.
Тяетрактат заметода,не система на самата наука; но тя отбелязва

все пак целия й план както с оглед на границите й, така и ця
лата й вътрешна структура1. Защото чистият спекулативен
разум притежава сам по себе си тази характерна особеност,
че може и трябва да измери собствената си способност според
различието в начина, по който си избира обектите за мисле
нето и сам напълно да изброи различните начини да си поставя
задачи и така да набележи целия план за една система на мета
физиката; защото, що се отнася до първото, в априорното по
знание не може да бъде прибавено на обектите нищо друго
освен това, което мислещият субект извлича от самия себе си,
а що се отнася до второто, чистият спекулативен разум с оглед
на принципите на познанието е съвсем обособено, съществуващо
за себе си единство, в което всеки член, както в организирано
тяло, съществува заради всички други и всички членове заради
всеки един; и никой принцип не може да се вземе със сигурност
в едно с а м о отношение, ако не сме го изследвали в същото
време във всички отношения към цялата чиста употреба на
разума. Затова и метафизиката има рядкото щастие, което не
може да се падне на никоя друга наука на разума, която има
работа с обекти (защото л о г и к а т а се занимава само с фор
мата на мисленето изобщо), че когато чрез тази критика бъде
поставена върху сигурния път на една наука, може да обхване
напълно цялото поле на познанията, които й принадлежат, и
значи да завърши делото си и да го предаде за ползуване от
потомството като капитал, който никога не може да се увеличи,
защото има работа само с принципи и с ограниченията на тях-
ната употреба, определени от самите тези принципи. Затова
тя като основна наука е и длъжна да притежава тази завърше
ност и за нея трябва да може да се каже: nil actum reputans, si
quid superesset agendum2.
Но ще се запита що за съкровище е това, което мислим
да оставим на потомството с такава метафизика, прочистена
от критиката, но и доведена по този начин до неподвижно съ-
1 E r d m a n n : „така и на . . . структура“.
2 V a le n t in e r превежда: „Тя не смята ощ е нищо за свършено, д о
като има да се прави ощ е нещ о.“
стояяие? Беглият преглед на този труд ще ни наведе на мисълта,

че ползата от него все пак е само о т р и ц а т е л н а , а именно
никога да не се осмеляваме със спекулативния разум да из
лизаме извън границата на опита, и това в действителност е
неговата първа полза. Но тя става веднага п о л о ж и т е л н а ,
щом като се разбере, че основните положения, с които спеку
лативният разум се осмелява да надхвърля неговата граница,
в действителност имат за неизбежен резултат не р а зш и р е н и е ,
а, ако се разгледат по-отблизо, с т е с н е н и е на нашата упо
треба на разума, тъй като в действителност заплашват да раз
ширят върху всичко границите на сетивността, към която те
собствено принадлежат, и така напълно да унищожат чистата
(практическа) употреба на разума. Затова критика, която огра
ничава чистия спекулативен разум, е като такава наистина
о т р и ц а т е л н а , но тъй като по този начин премахва едно
временно едно препятствие, което ограничава практическата
употреба или дори заплашва да я унищожи, има в действител
ност п о л о ж и т е л н а и много важна полза, щом като човек
се убеди, че съществува абсолютно необходима практическа
употреба на чистия разум (моралната употреба), в която ра
зумът неминуемо се разширява извън границите на сетивността,
за която употреба той наистина не се нуждае от никаква помощ
от спекулативния разум, но все пак трябва да се осигури срещу
противодействието му, за да не изпадне в противоречие със
самия себе си. Да се отрече на тази услуга на критиката по
л о ж и т е л н а т а полза, би означавало все едно да. се твърди,
че полицията не принася никаква положителна полза, защото
главната й работа е само да поставя преграда на насилието,
от което някои граждани могат да се страхуват при други граж
дани, за да може всеки да си върши работата спокойно и си-
гурно. В аналитическата част на критиката се доказва, че про
странство и време са само форми на сетивния наглед, значи
само условия за съществуването на нещата като явления; по-
нататък, че нямаме никакви разсъдъчни понятия, следователно
и никакви елементи за познанието на нещата, освен докол
кото може да бъде даден наглед, който съответствува на тези
понятия; и че следователно не може да имаме познание от никой
предмет като нещо само по себе си, а само доколкото той е
обект на сетивния наглед, т. е. като явление, от което без съ

мнение следва ограничението на всяко възможно спекулативно
познание на разума само до предмети на оп и та. Все пак, и
това трябва добре да се забележи, във всичко това винаги се
прави уговорката, че трябва да можем поне д а м и с л и м същите
тези предмети и като неща сами по себе си, при все че не можем
д а ги п о з н а е м като такива.* Защото иначе би следвало без
смисленото положение, че явление би съществувало без нещо
такова, което се явява в него. Ако допуснем сега, че различа
ването между нещата като предмети на опита и нещата като
неща сами по себе си, станало необходимо чрез критиката ни,
съвсем не беше направено, тогава основното положение на
каузалността и следователно механизмът на природата в опре
делянето на същата би трябвало да важи напълно за всички
неща изобщо като действуващи причини. За една и съща същ
ност значи, например за човешката душа, не бих могъл да кажа,
че волята ή е свободна и че в същото време е подчинена на при-
родната необходимост, т. е. че не е свободна, без да изпадна
в явно противоречие, защото и в двете положения съм взел
душата в ед н о и съ щ о зн а ч е н и е , а именно като нещо из
общо (като нещо само по себе си), и нито можех и да я взема
другояче без предшествуваща критика. Но ако критиката не е
изпаднала в грешка, когато учи обектът да се взема в д в о я к о
зн а ч ен и е, т. е. като явление или като нещо само по себе си;
ако дедукцията на нейните разсъдъчни понятия е правилна, сле
дователно и основното положение за каузалността се отнася
само до неща, взети в първия смисъл, а именно — доколкото
са предмети на опита, но според второто си значение същите
неща не са подчинени на това основно положение: в такъв слу
* За д а п о з н а я един предм ет, изисква се да м ога д а докаж а възмож

ността м у (било според свидетелството на опита въз основа на неговата
действителност, или а priori чрез разума). Н о аз м ога д а м и с л я каквото
си искам, ако сам о не си противореча сам , т. е. ако понятието м и е възмож на
мисъл, въпреки че наистина не м ога д а гарантирам дали в съвкупността
на всички възмож ности съответствува на това понятие някакъв обект или
не. Н о за д а се припише на такова понятие обективна валидност (реална
възмож ност, защ ото първата беш е сам о логическа), изисква се нещ о по
вече. Това повече обаче не е необходи м о д а се търси в теоретическите и з
вори на познанието, т о м ож е д а лежи и в практическите.
чай една и съща воля се мисли в явлението (във видимите по

стъпки) като необходимо съобразена с природния закон и по
ради това — за не с в о б о д н а , а, от друга страна, като такава,
която принадлежи към едно нещо само по себе си, тя се мисли
като неподчинена на онзи закон, следователно като с в о б о д н а ,
без в това да има противоречие. При все че по никакъв начин
не мога д а п о з н а я душата си, разгледана от втората страна,
със спекулативния разум (още по-малко с емпиричното наблю
дение), следователно също не и свободата като качество на
една същност, на която приписвам действия в сетивния свят,
затова защото би трябвало да позная една такава същност като
определена според съществуването и и все пак като неопреде
лена във времето (което е невъзможно, тъй като не мога да
поставя под понятието си никакъв наглед): все пак мога д а си
м и с л я свободата, т. е. представата за нея най-малкото не
съдържа в себе си противоречие, ако се извърши критичното
ни различаване на двата начина на представяне (сетивния и
интелектуалния) и произлизащото оттук ограничение на чис-
сгите разсъдъчни понятия, следователно и на произтичащите
от тях основни положения. Да допуснем сега, че моралът пред
поставя по необходимост свободата (в най-строгия смисъл)
като свойство на волята ни, защото приема практически, на
миращи се в разума ни първоначални основни положения като
негови априорни d a ta , които положения без предпоставката
на свободата биха били абсолютно невъзможни, но че спеку
лативният разум е доказал, че тази свобода съвсем не може да
се мисли, тогава онази предпоставка, а именно моралната,
трябва по необходимост да отстъпи пред другата, чиято про
тивоположност съдържа очевидно противоречие; следователно
с в о б о д а т а и заедно с нея нравствеността (защото противо
положността ό не съдържа никакво противоречие, ако само не
се предпостави свободата) трябва да отстъпят мястото на м е
х а н и з м а на п р и р о д а т а . Но тъй като по отношение на морала
не се нуждая от нищо друго освен от това — свободата да не
противоречи сама на себе си и значи да може все пак поне да
се мисли, без да е нужно да я разбираме по-нататък, значи тя
да не слага никакво препятствие по пътя на природния меха
низъм на една и съща постъпка (взета в друго отношение),
то учението за нравствеността запазва мястото си и учението

за природата— своето: това обаче не би станало, ако преди това
критиката не би ни научила, че по отношение на нещата сами
по себе си незнанието ни е неизбежно, и не би ограничила само
д о явления всичко, което можем д а п о зн а е м теоретически.
Същото това изяснение на положителната полза от критиче
ските основни положения на чистия разум може да се посочи
при разглеждането на понятието за б о г и п р о с т а т а п р и р о д а
на д у ш а т а ни, което обаче за краткост отминавам. Аз не
мога значи дори да д о п у с н а б ог, с в о б о д а и б е з с м ъ р т и е
с цел за необходимата практическа употреба на разума си,
ако в същото време не о с п о р я на спекулативния разум пре
тенцията му за извънмерни познания; защото, за да стигне
до тези познания, той трябва да се ползува от такива основни
положения, които, простирайки се в действителност само до
предмети на възможен опит, ако все пак бъдат приложени
върху това, което не може да бъде предмет на опита, всеки път
го превръщат действително в явление и така обявяват за не
възможно всяко п р а к т и ч е с к о р а з ш и р е н и е на чистия разум.
Трябваше значи да премахна зн а н и е т о , за да направя място
за в я р а т а ; и1 догматизмът на метафизиката, т. е. предубеж
дението, че в нея може да се напредва без критика на чистия
разум, е истинският извор на всяко неверие, което се противо
поставя на моралността и което винаги е във висша степен дог-
матично. — Ако значи не може да бъде трудно да се остави в
наследство на потомството една систематична метафизика,
съставена съобразно с критиката на чистия разум, то това на
следство не бива да се смята за незначителен подарък било
че имаме пред вид само усъвършенствуването на разума по
сигурния път на една наука изобщо в сравнение с лишеното от
основа лутане и лекомислено блуждаене на същия без критика,
било че имаме пред вид по-доброто използуване на времето
на една любознателна младеж, която намира в обикновения
догматизъм така рано и толкова много поощрение да размипр
лява леко за неща, от които нищо не разбира и от които нито
тя, нито някой друг на света никога не ще разбере нещо, или
1 E rdm ann: „Защ ото“.

дори да Ge опитва да йзнамйра нови мисли и мнения и така да

пренебрегва изучаването на основните науки; но най-вече, ако
вземем под внимание неоценимото преимущество да се тури
край веднаж завинаги по с о к р а т о в с к и начин на всички въз
ражения против нравствеността и религията, а именно с най-
ясното доказателство за незнанието на противниците. Защото
някаква метафизика винаги е имало в света и без съмнение и
занайред ще има, но заедно с нея и една диалектика на чистия
разум, защото е естествено тя да се намира в него. Значи пър
вата и йай-важна работа на философията е да отстрани веднаж
завинаги от метафизиката всякакво вредно влияние, като пре
суши извора на грешките.
Въпреки тази важна промяна в полето на науките и за гу
б а т а , която спекулативният разум трябва да претърпи в при
тежанието, което досега си е въобразявал, че има, все пак всичко,
което се отнася до общочовешкия интерес и до ползата, която
светът досега е извлякъл от ученията на чистия разум, остава
в същото изгодно положение, както някога, и загубата засяга
само м о н о п о л а на ш ко л и те, но в никой случай не и н те
р е с а на х о р а т а . Аз питам най-непреклонния догматик дали
доказателството за живота на душата ни след смъртта, полу
чено от простотата на субстанцията, или доказателството за
свободата на волята, основано, противно на общия механизъм,
на тънките, макар и безсилни различавания на субективна и
обективна практическа необходимост, или дали доказателст
вото за съществуването на бога, изведено от понятието за една
най-реална от всички същности (от случайността на промен
ливото и от необходимостта на един пръв двигател), дали, след
като излязоха от школите, тези доказателства можаха някога
да стигнат до публиката и да упражнят и най-малкото влияние
върху нейното убеждение? Това не е станало и поради неспо
собността на обикновения човешки разсъдък за такава тънка
спекулация никога не може да се очаква да стане. По-скоро,
що се отнася до първото, тази забележителна за всеки човек
заложба на природата му да не може никога да бъде задово
лен от временното (като недостатъчно за плановете на цялото
му предназначение), трябва от само себе си да породи надеж
дата за б ъ д ещ ж и в о т; с оглед на второто, простото ясно
5 Критика на чистия р азу м
изложение на длъжностите в противовес на всички претенции

на склонностите трябва от само себе си да породи съзнанието*
за с в о б о д а т а ; и накрай, що се отнася до третото, величе
ственият ред, краротата и предвидливостта, които се показват
навсякъде в природата, от само себе си трябва да породят
вярата в един мъдър и велик с ъ з д а т е л на с в ета, убеждение,
което се разпространява между публиката, защото почива на
основания на разума. Ако е така, тогава това притежание остава
не само непокътнато, но по-скоро придобива по-голямо зна
чение от факта, че школите сега вече са се научили да нямат
претенции за никакво по-висше и по-широко познание по въ
проси, които се отнасят до общочовешки работи, отколкото е
онова, до което може лесно да достигне голямото (за нас най-
достойно за уважение) множество от хората и да се ограничат
значи единствено до усъвършенствуването на тези общораз-
бираеми и в морално отношение достатъчни доказателствени
основания. Промяната засяга значи само високомерните пре
тенции на школите, които в тази област (както често с право
при много други въпроси) охотно биха искали да минат за
единствени познавачи и пазители на такива истини, като пре
доставят на публиката само употребата, а ключа им запазват
за себе си (quod тесит nescit, solus vult scire videri). При все
това аз се погрижих също и за някои по-основателни претенции
на спекулативния философ. Той остава винаги изключителният
пазител на една наука, която е полезна за публиката, без да
знае за това, а именно на критиката на разума. Тя никога не
може да стане популярна, но и не се нуждае да бъде такава,
защото както тънко изтъканите аргументи в защита на по
лезни истини малко се разбират от народа, също така малко
му идват някога на ум и тънките възражения срещу тях; на
против, тъй като школата, както всеки човек, който се издига
до спекулация, неминуемо изпада в такива аргументи и въз
ражения, критиката е задължена чрез основно изследване на
правата на спекулативния разум веднаж завинаги да предо
тврати скандала, който рано или късно ще стигне дори до
народа от споровете, в които метафизиците (и доколкото са
такива — накрай и някои богослови) без критика неизбежно
се заплитат и които след това фалшифицират ученията си.
Единствено чрез критиката могат да бъдат отрязани самите

корени на м а т е р и а л и з м а , ф а т а л и з м а , а т е и зм а , н евери е-
то на свободните духове, м е ч т а т е л с т в о т о и с у е в е р и е т о ,
които могат да станат вредни за всички, и накрай и на и д еа
л и з м а и с к е п ти ц и зм а , които са опасни повече за школите и
мъчно могат да преминат в публиката. Ако управленията намерят
за добре да се занимават с работите на учените, то за мъдрата
им грижа за науките и за хората би било много по-подходящо
да покровителствуват свободата на една такава критика, един
ствено чрез която разработките на разума могат да бъдат сло
жени на здрава основа, отколкото да подкрепят смешния дес
потизъм на школите, които надават високо вик за обществена
опасност, когато разкъсваме мрежите на техните измислици,
от които публиката все пак никога не си е вземала бележка и
чиято загуба значи и никога не ще може да почувствува.
Критиката като наука се противопоставя не на д о г м а т и ч н и я
н ач и н на р а б о т а на разума в неговото чисто познание (за
щото науката трябва винаги да бъде догматична, т. е. да до
казва строго въз основа на сигурни априорни принципи), а
на д о г м а т и з м а , т. е. на претенцията да се напредва един
ствено с чисто познание, основано върху понятия (философ
ските) според принципи, каквито разумът отдавна употребява,
без да се изследва по какъв начин и с какво право е стигнал до
тях. Догматизмът значи е догматичният начин на работа на
чистия разум б ез п р е д в а р и т е л н а к р и т и к а на с п о с о б
н о с т т а на р а зу м а . Това противопоставяне не бива значи да бъ
де в подкрепа на бъбривата повърхностност, която си присвоява
името на популярността, или дори на скептицизма, който бързо
се справя с цялата метафизика; по-скоро критиката е необхо
димата предварителна подготовка за разгръщането на една
задълбочена метафизика като наука, която трябва да бъде
проведена по необходимост догматично и систематично според
най-строгите изисквания, следователно — школски (не попу-
лярно); защото това изискване към нея е,неотменно, тъй като
тя поема върху себе си задължението да извърши работата си
изцяло а priori и следователно дри пълно задоволяване на
спекулативния разум. Значи цри изпълнението на плана, който
критиката предписва, т. е. в бъдещата система на метафизиката,
трябва един ден да следваме строгия метод на прочутия Волф ,

най-големия, измежду всичките догматични философи, който
пръв даде примера (и с този пример стана създателят на не-
загасналия и досега дух на зъдълбоченост в Германия) как
чрез правилно установяване на принципите, ясно определяне
на понятията, изпитана строгост на доказателствата, отбяг
ване на смели скокове в изводите може да се поеме сигурният
път на науката; който беше тъкмо затова и най-вече годен да
постави в това положение една такава наука като метафизи
ката, ако му беше дошло на ум да си подготви преди това по
лето чрез критика на органа, т. е. на самия чист разум: недо^
статък, който трябва да се припише не толкова на него, колкото
по-скоро на догматичния начин на мислене на века му, и за
който философите както на негово време, така и на всички
предишни времена няма защо да се упрекват един друг. Онези*
които отхвърлят метода му и същевременно и начина на работа
на критиката на чистия разум, не могат да имат нищо друго
на ум, освен да отхвърлят изцяло оковите на н а у к а т а и да
превърнат работата в игра, достоверността в мнение и фило
софията във филодоксия.
Що се о т н а с я до т о в а в т о р о и зд ан и е, не исках, както е
редно, да пропусна случая, за да подпомогна, колкото е възможно,
да се преодолеят трудностите и неяснотата, от които могат
да са възникнали някои погрешни тълкувания, до които про
ницателни хора, може би не без моя вина, са стигнали при пре
ценката на тази книга. В самите положения и техните доказа
телствени основания, както и във формата и завършеността
на плана не намерих нищо, което да променя; това се обяснява
отчасти с дългата проверка, на която бях подложил всичко
това, преди да го поднеса на публиката, отчасти със същината
на самата работа, именно с природата на един чист спекула
тивен разум, който има истински органичен строеж, в който
всичко е орган, т. е. цялото е заради всеки член и всеки член е
заради всичките; и значи и най-малкото несъвършенство, било
грешка (заблуда) или липса, неизбежно трябва да се издаде
в употребата. В тази си неизменност, надявам се, системата
ше се задържи и занапред. На тази увереност ми дава право
не празна самонадеяност, а само очевидността, която експери
ментът ня тъждеетвотр на резултата създава, като се движи

от най-малките елементи до цялото на чистия разум и като
се връща от цялото (защото и то е дадено за себе си чрез край
ната цел на чистия разум в практиката) до всяка част, докато
опитът да се измени и най-малката част извежда веднага до
противоречия не само в системата, но и в човешкия разум из
общо. Обаче в и зл о ж е н и е т о има още много да се прави и
с това издание се опитах да направя в него поправки, които
трябва да помогнат да се премахне било погрешното разби
ране на естетиката, най-вече при понятието за времето, било
неяснотата в дедукцията на разсъдъчните понятия, било въобра
жаемата липса на достатъчна очевидност в доказателствата
на основните положения на чистия разсъдък, било най-после
погрешното тълкуване на паралогизмите, в които упреквам
равдоналната психология. Дотук (именно само до края на пър
вата глава на трансценденталната диалектика) и не по-нататък
се простират промените ми в начина на изложението*, защото
времето беше много късо, а го отношение на останалото не
срещнах погрешно разбиране jt страна на познавачи и без
пристрастни читатели, които и без да е нужно да ги спомена
с похвалата, която им се пада, сами ще видят на съответните
места, че съм взел пред вид забележките им. Но с тези поправки
е свързана една малка загуба за читателя, която не можеше
да се избегне, без да се направи книгата твърде обемиста, а
именно че различни неща, които наистина не принадлежат
съществено към завършеността на цялото, но от които някой
читател все пак неохотно би се лишил, тъй като в друго отно
* Истинска прибавка, но все пак сам о в начина на доказването, бих

могъл да нарека сам о онази, която направих на стр. 275 с едно ново опро
вержение на психологическия и д е а л и з ъ м и с едн о строго (и както мисля,
същ о единствено възмож но) доказателство за обективната реалност на
външния -наглед. К олкото и безобиден да смятат идеализма по отнош ение
на съществените цели на метафизиката (което той в действителност не е),
остава винаги скандал за философията и За човешкия разум изобщ о, че
трябва д а приемем сам о на в я р а съществуването на нещата извън нас (от
които получаваме все пак цялата материя на познанията дори за вътреш
ното си сетиво) и че ако на някого дойде на ум д а се усъмни в това, не м ож ем
д а м у противопоставим никакво задоволително доказателство. Тъй като в
изложението на доказателството о т третия д о Шестия ред има известна
шение биха могли да се използуват, трябваше да бъдат из

оставени или изложени съкратено, за да направят място на моето,
както се надявам, сега по-разбираемо изложение, което в същ
ност не променя абсолютно нищо с оглед на положенията и
дори на техните доказателствени основания, но все пак в метода
на излагането на някои места така се отклонява от предишното,
че не можеше да се извърши с вмъквания. Тази малка загуба,
която и без то»ва по желание може да бъде попълнена от всеки
чрез сравнение с първото издание, се компенсира, както се на
дявам, в значителна степен с по-голямата разбираемост. В раз
личните публикувани трудове (било по повод на рецензии на
някои книги, било в нарочни статии) забелязах с благодарно
задоволство, че духът на задълбоченост не е замрял в Германия,
а само е заглушен за късо време от модния тон на една свобода
в мисленето, която претендира за гениалност, и че трънливите
пътеки на критиката, които извеждат до школска наука за чистия
разум, която обаче само като такава е трайна и затова крайно
неяснота, моля този пасаж да се измени така: „ Н о т о в а п о с т о я н н о н е

м о ж е д а б ъ д е н а г л е д в м ен. З а щ о т о всички о с н о в а н и я за о п р е д е
л я н ет о на с ъ щ ес т в у в а н е т о ми, к о и т о м о г а т д а се н а м ер я т в м ен,
са п р ед став и и к ато такива се н уж дая т са м и от н ещ о п о ст о я н н о ,
р а зл и ч н о о т тях, по о т н о ш ен и е на к о ет о см я н а т а им, с л е д о в а т е л н о
с ъ щ е с т в у в а н е т о м и във в р е м е т о , в к о е т о т е с е с м е н я т , м о ж е д а
с е о п р е д е л и .“ Н а това доказателство вероятно щ е се възрази, че съзнавам
непосредствено сам о това, което е в мен, т. е. п р е д с т а в а т а ми за външни
неща; следователно винаги остава ощ е д а се установи дали съществува
или не извън мен нещ о, което ή съответствува. Н о аз съзнавам с ъ щ е с т в у
в а н е т о с и въ в в р е м е т о (следователно и определимостта м у в него) чрез
вътрешен о п и т ; и това е повече, отколкото сам о д а съзнавам представата
си, то е обаче еднакво с е м п и р и ч н о т о с ъ з н а н и е з а с ъ щ е с т в у в а н е т о
м и , което м ож е да се определи сам о като се отнесе към нещ о такова, което
и з в ъ н м е н е свързано със съществуването ми. Това съзнание за същест
вуването ми във времето е значи тъждествено свързано със съзнанието за
едн о отношение към нещо извън мен, и онова, което свързва неразривно
външното с вътреш ното ми сетиво, е значи опит, а не измислица, сетиво,
а не способност за въображение; защ ото външното сетиво е вече сам о по
себе си отнош ение на нагледа към нещ о действително извън мен и реал
ността на това сетиво за разлика от въображението почива само на това,
че то се свързва неразривно със самия вътрешен опит като условие за него
вата възможност; нещ о, което и става тук. Ако с и н т е л е к т у а л н о т о с ъ з
н а н и е за съществуването ми в представата: А з с ъ м , която придружава
необходима, не са попречили на смели и бистри умове да овла

деят тази наука. На тези заслужили мъже, които така щастливо
свързват със задълбочеността на разбирането таланта на едно
ясно изложение (което не виждам у себе си), предоставям да
довършат труда ми, който по отношение на последното е на
някои места все още незадоволителен; защото в този случай
няма опасност да бъда оборен, а — да не бъда разбран. От своя
страна от сега нататък не мога да влизам в спорове, при все
че грижливо ще внимавам за всички указания било от приятели
или от противници, за да ги използувам в бъдещото изложение
на системата съобразно с тази пропедевтика. Тъй като през
време на тези работи вече навлязох в доста напреднала възраст
( в този месец навлязох в шестдесет и четвъртата година) трябва,
ако искам да изпълня плана си да дам метафизиката на при
родата и метафизиката на нравите в потвърждение на правил
ността на критиката на спекулативния и на практическия разум,
да бъда пестелив с времето и да очаквам както разяснението
на неяснотите, които в началото едва можеха да се избягнат
в този труд, така и защитата на цялото от онези заслужили
всичките м ои съждения и действията на разсъдъка ми, бих могъл същевре

менно да свържа едно определяне на съществуването си чрез и н т е л е к т у а л е н
н а г л е д , тогава към същия не би принадлежало по необходимост съзнанието
за едно отношение към нещ о извън мен. Н о онова интелектуално съзнание
наистина предхожда, вътрешният наглед обаче, единствено в който същ ест
вуването ми мож е да бъде определено, е сетивен и свързан с условието на
времето; това определение обаче, и значи самият вътрешен опит, зависи
от нещ о постоянно, което не е в мен, следователно м ож е да бъде сам о в
нещ о извън мен, с което трябва д а се смятам в отношение; така че за въз
мож ността на един опит изобщ о реалността на външното сетиво е необхо
ди м о свързана с тази на вътрешното: т. е. аз съзнавам също така сигурно,
че има неща извън мен, които стоят в отнош ение към сетивото ми, както
оъзнавам, че самият съществувам определен във времето. Н о на кои да
дени нагледи действително съответствуват обекти извън мен — и които
значи принадлежат към външното с е т и в о , на което трябва да бъдат при
писани, а не на способността за въображение., — това трябва да се реши
във всеки особен случай съобразно с правилата, според които опитът из
общ о (дори вътрешният) се различава от въображението; при което в осно
вата винаги остава положението, че действително има външен опит. Към
това мож е да се прибави и следната забележка: представата за нещо п о-
•с т о я н н о в съществуването не е едно и същ о с п о с т о я н н а т а п р е д с т а в а ;
72 Предговор към второто издание
мъже, които му са се отдали. Всяко философско изложение е

уязвимо в отделни места (защото то не може да се яви така
бронирано, както математическото); въпреки че структурата
на системата, разгледана като единство, не се излага при това
на най-малката опасност, все пак пред вид на нейната новост
само малко хора имат вещината на духа да я овладеят изцяло,
а още по-малко са онези, които имат желание за това, защото
всичко ново им е неприятно. Във всяко съчинение, особено ако
се развива във формата на свободна реч, могат да се изтъкнат
и привидни противоречия, ако отделни, места, откъснати от
връзката им, се съпоставят едно с друго; такива противоречия
хвърлят неблагоприятна светлина върХу това съчинение в очите
на онзи, който се осланя на чужда преценка, но те могат много
лесно да бъдат преодолени от онзи, който е овладял идеята
за цялото. Все пак, ако една теория притежава вътрешна устой
чивост, действието и противодействието, които в началото са
я заплашвали с голяма опасност, служат с времето само за да
изгладят грапавините й и да й придадат в късо време и жела
ното изящество, когато с нея се занимаят мъже с безпристра
стие, разбиране и истинска популярност.
Кьонигсберг, април 1787 г.
защ ото тази1 м ож е д а бъде много променлива и нестабилна, както всички

наши представи и дори и представите за материята, и все пак д а се отнася
д о нещо постояннО, което значи трябва да бъде нещо различно от всички
мои представи и външно, съществуването на което нещ о е необходим о
включено в о п р е д е л е н и е т о на собственото ми съществуване и образува
с него един единствен опит, който не би се извършвал дори вътрешно, ако
не беше същевременно (отчасти) и външен. Как става това, м ож е тук същ о
така малко да се обясни, както и как изобщ о мислим това, което се запазва
във времето и чието едновременно съществуване с онова, което се сменя,
създава понятието за изменението.
х W ille ; „онази“; E r d m a n n : „представата за нещо постоянно“.

УВОД
I*
За разликата между чисто и емпирично познание

Че всяко наше познание започва с опита, в това няма никакво
съмнение, защото от какво познавателната способност би могла
иначе да бъде подбудена към дейност, ако това не станеше от
предметите, които действуват на сетивата ни и отчасти сами
предизвикват представи, отчасти привеждат в движение раз·
съдъчната ни дейност1, за да сравнява тези представи, да ги
свързва или разделя и така да преработва суровата материя на
сетивните впечатления в познание на предметите, което се нарича
опит? П о в р ем е значи никое познание в нас не предхожда
опита, и всяко познание започва с него.
1 В петото и здан и е: „разсъдьчната ни способност“.
* На секциите I и II от второто издание отговарят първите

два пасажа от секция I на първото издание.
Идея за трансценденталната философия

Без съмнение опитът е първият продукт, който разсъдъкът
ни създава, като преработва суровия материал на сетивните
усещания. Тъкмо затова той е дървата поука и в развитието
си е така неизчерпаем с нови поуки, че на свързания живот на
74 Увод
Но при все че всяко наше познание започва с опита, не за

ради това собствено всичките познания трябва да възникват
от опита. Защото твърде е възможно дори опитното яи познание
да е нещо съставено от това, което получаваме чрез впечатле
ния, и от това, което собствената ни познавателна способност
(само подбудена от сетивни впечатления) дава от самата себе
си; която прибавка ние не различаваме от онази основна материя
дотогава, докато дълго упражнение не ни обърне внимание на
нея и не ни направи способни да я отделим.
Най-малкото значи е въпрос, който се нуждае още от по-
дробно изследване и който не може да се реши изведнаж при
пръв поглед: дали има такова познание, което е независимо
от опита и дори от всички впечатления на сетивата. Такива
п о зн а н и я се наричат а p r io r i и се различават от ем п и р и ч
ните, които имат изворите си а posteriori, т. е. в опита.
Изразът а priori обаче още не е достатъчно определен, за
да охарактеризира съответно целия смисъл на поставения въ
прос. Защото за някои познания, изведени от извори на опита,
са свикнали да казват, че сме способни на тях или ги имаме
а priori, защото ги извеждаме не непосредствено от опита,
а от едно общо правило, което самото все пак сме заели от опита.
Така за някой, който е подкопал основите на къщата си, се
казва, че е могъл да знае а priori1, че тя е щяла да се срути, т. е.
той не е трябвало да чака опита на действителното ή срутване.
И все пак той не е могъл да знае това напълно а priori. Защото,
че телата са тежки и значи падат, ако им бъде отнета опората,
е трябвало да се узнае още преди това от опит.
1 В п е т о т о и з д а н и е : „а posteriori“.
всички бъдещи поколения никога не ще липсват нови познания,

които могат да бъдат събрани на тази почва. Все пак той далеч
не е единственото поле, върху което разсъдъкът ни се ограни
чава. Опитът ни казва наистина това, което съществува, но не,
че то трябва да бъде необходимо така, а не другояче. Тъкмо
затова той не ни дава и истинска всеобщност; и разумът, който
така жадно се стреми към такъв вид познания, чрез него повече
Увод 75
В течение на работата си под априорни познания ще раз

бираме значи не такива познания, които са независими от този
или онзи опит, а познанията, които са а б с о л ю т н о независими
от всеки опит. На тях се противопоставят емпиричните познания
или такива, които са възможни само а posteriori, т. е. посред
ством опит. Между априорните познания1 обаче чисти се на
ричат онези, в които не е примесено нищо емпирично. Така
например положението: всяка промяна има своята причина,
е априорно положение, то обаче не е чисто, защото промяна е
понятие, което може да се извлече само от опита.
II
Ние притежаваме известни априорни познания и дори
обикновеният разсъдък2 никога не е лишен от т ях
Тук се касае за признак, по който можем сигурно да раз

личим едно чисто познание от едно емпирично. Опитът ни учи
наистина, че нещо е направено така или иначе, но не че то не
може да бъде другояче. Ако значи, п ъ р в о , се намери положение,
което се мисли едновременно с н е о б х о д и м о с т т а си, тогава
то е априорно съждение; ако освен това то не е и изведено от
никое друго освен от такова, което самото от своя страна е
валидно като необходимо положение, тогава то е абсолютно
априорно. В т о р о , опитът никога не дава на съжденията си
1 E r d m a n n : „опити“.
2 В п е т о т о и з д а н и е : „обикновеното съсловие“.
се стимулира, отколкото задоволява. Такива общи познания,

които същевременно имат характера на вътрешната необхо
димост, трябва да бъдат ясни и достоверни сами по себе си
независимо от опита; затова те се наричат познания а priori,
докато, напротив, онова, което се заимствува изключително от
опита, се познава, както се казва, само а posteriori или ем
пирично.
76 Увод
истинска или строга, а само приета и относителна в с е о б щ

н о с т (чрез индукция), така че трябва собствено да се каже:
доколкото установихме досега, не се намира никакво изключение
от това или онова правило. Ако значи едно съждение се мисли
със строга всеобщност, т. е. така, че да не се позволи като въз-
можно никакво изключение, тогава то не е изведено от опита,
а е валидно абсолютно а priori. Емпиричната всеобщност
е значи само произволно повишаване на валидността — от
такава, която важи в повечето случаи, в такава, която важи във
всички случаи, както например в положението: всички тела
са тежки. Напротив, ако към някое съждение принадлежи по
същество строга всеобщност, тогава тя сочи на един особен
познавателен извор на това съждение, а именно на една спо
собност за познание а priori. Необходимост и строга всеобщ
ност значи са сигурните отличителни белези на всяко априорно
познание и те са свързани освен това неразривно една с друга.
Тъй като обаче в употребата им понякога е по-лесно да се по
каже емпиричната ограниченост1, отколкото случайността в
съжденията2, или понякога е също по-очевидно да се посочи
неограничената всеобщност, която приписваме на едно съждение,,
отколкото неговата необходимост, за препоръчване е да си
служим с двата упоменати критерия отделно, всеки от които
за себе си е безпогрешен.
1 G ö r la n d : „употребата им. . . ограниченост“ трябва да се отнесе

за следващ ата д ум а „съждения“; G o ld s c h m i d t зачерква „им“.
2 V a ih in g e r : „случайността в съжденията, отколкото емпиричната
им ограниченост“.
Оказва се, и това е извънредно забележително, че дори между

опитите ни се смесват познания, които трябва да имат произ
хода си а priori и които може би служат само за да създадат
връзка на сетивните ни представи. Защото ако се премахне
от опитите всичко, което принадлежи на сетивата, все пак остават
известни първоначални понятия и създадени от тях съждения,
Увод 77
Лесно е да се посочи, че в човешкото познание действително

има такива необходими и в най-строгия смисъл всеобщи, сле
дователно чисти априорни съждения. Ако искаме пример от
науките, достатъчно е само да се посочи на всички положения
на математиката; ако искаме пример от най-обикновената
употреба на разсъдъка, може да ни послужи за това положе
нието, че всяко изменение трябва да има причина; дори в послед
ния пример самото понятие за причина съдържа така очевидно
понятието за необходимост на връзката с едно действие и по
нятието за строга всеобщност на правилото, че това понятие
за причина би се загубило напълно, ако, както Х ю м направи,
бихме поискали да го изведем от честото свързване на това,
което става, с това, което предхожда, и от навика, който про
излиза оттук (следователно от една само субективна необхо
димост) да се свързват представи. Но би могло също, без да
има нужда от такива примери за доказателството на действи
телността на чисти априорни основни положения в нашето
познание, да се докаже необходимостта им за възможността
на самия опит, следователно да се даде едно априорно дока
зателство. В действителност откъде самият опит би могъл да
вземе достоверността си, ако всички правила, които следва, биха
били винаги емпирични и следователно случайни; затова такива
правила мъчно могат да се приемат за първи основни положения.
Впрочем тук бихме могли да се задоволим с това, че сме изло
жили като факт чистата употреба на познавателната си спо
собност заедно с отличителните й белези. Но не само в съжде
нията, а дори и в понятията се разкрива, че някои от тях имат
априорен произход. Ако отмахнете постепенно от опитното си
понятие за едно т я л о всичко, което при него е емпирично —
които трябва да са възникнали изцяло а priori, независимо от

опита, тъй като те правят така, че за предметите, които се явяват
на сетивата, да може да се каже или най-малкото да се вярва,
че може да се каже повече, отколкото би ни научил простият
опит, и правят твърденията да съдържат истинска всеобщност
и строга необходимост, каквито простото емпирично познание
не може да даде.
78 Увод
цвета, твърдостта или мекотата, тежестта, дори1 непроницае-

мостта,—все пак остава п р о с т р а н с т в о т о , което тялото (сега
вече съвършено изчезнало) е заемало и което не можете да от
махнете. Също така, ако от емпиричното си понятие за който
и да е телесен или не телесен обект отмахнете всички каче
ства, които знаете от опита, вие все пак не можете да му отне
мете онова качество, чрез което той се мисли като с у б с т а н ц и я
или п р и н а д л е ж а щ към субстанция (въпреки че това понятие
съдържа повече определеност, отколкото понятието за един
обект изобщо). Принудени от необходимостта, с която това
понятие ви се налага, вие значи трябва да допуснете, че то има
седалището си в априорната ви познавателна способност.
III*
Философията се нуждае от наука, която да определя
възможността, принципите и обема на всички априорни
познания
Това, което има още по-голямо значение, отколкото всичко
предишно2, е, че известни познания напускат дори полето на
всички възможни опити и изглежда да разширяват обема на
съжденията ни извън всички граници на опита чрез понятия,
на които никъде в опита не може да се даде съответен предмет.
И тъкмо в тези последни познания, които излизат извън
сетивния свят, където опитът не може да даде никакво ръковод
ство, нито поправка, лежат изследванията на разума ни, които
смятаме по значение за далеч по-важни и крайната цел на които
е за нас много по-възвишена, отколкото всичко, което разсъ
дъкът може да научи в полето на явленията; при това дори с
опасност да се заблудим, ще се осмелим по-скоро на всичко,
отколкото да се откажем от такива важни изследвания поради
каквото и да е основание за съмнение или поради пренебре
жение и равнодушие. Тези неизбежни проблеми на чистия разум
1 В ч е т в ъ р т о т о и з д а н и е липсва „дори“.
* Секция III възпроизвежда текста на трите последни пасажа от сек
ция I на първото издание; различията са отбелязани на съответните места.
2 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „отколкото всичко предиш но“.
Увод 79
като такъв са бог, с в о б о д а и б е зс м ъ р т и е . Науката, която

с всичките си усилия има за крайна цел собствено само реше
нието на тези проблеми, се нарича обаче м е т а ф и зи к а ; ней
ният начин на работа в началото е д о г м а т и ч е н , т. е. без
предварителна проверка на способността или неспособността
на разума за такова голямо начинание тя се заема уверено с
неговото изпълнение1.
Изглежда наистина естествено, че щом като напуснем поч
вата на опита, с познанията, които притежаваме, без да знаем
откъде, и на доверие към основните положения, чийто произход
не познаваме, не можем да издигнем веднага сграда, ако с
грижливи изследвания не сме осигурили предварително основите
и; че значи по-скоро2 много отдавна ще да е бил поставен въ
просът, как разсъдъкът може да дойде до всички тези априорни
познания и какъв обем, валидност и стойност те могат да имат.
В действителност и нищо не е по-естествено, ако под думата
е с т е с т в е н о се разбира това, което би трябвало да стане по
справедливост и разум; разбира ли се обаче под тази дума
това, което обикновено става, то, напротив, нищо не е по-естест
вено и по-понятно от факта, че това изследване дълго време2
е трябвало да изостане. Защото част от тези познания, като4
математическите, отдавна притежават характера на достовер
ността и дава затова надеждата и за други познания, въпреки
че те могат да бъдат от съвсем различно естество. Освен това,
ако излезем извън кръга на опита, ние сме сигурни, че опитът
няма да ни опровергае6. Стимулът да разширим познанията
си е така голям, че можем да бъдем възпрени по пътя си само
ако се натъкнем на някое явно противоречие. Това противоречие
може обаче да се избегне, ако правим внимателно фикциите
си, които поради това не остават по-малко фикции. Матема
тиката ни дава блестящ пример докъде можем да стигнем в
априорното познание независимо от опита. Наистина тя се
1 У R o s e n k r a n z липсва „Тези с неговото изпълнение“ ; добавка

на второто издание.
2 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „по-скоро“.
3 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „време“.
4 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „като“.
5 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „противоречи“.
80 Увод
занимава с предмети и познания само дотолкова, доколкото те

могат да се изложат в нагледа. Това обстоятелство обаче
лесно се изпуска из пред вид, защото самият наглед може да
бъде даден а priori, поради което мъчно се различава от простото
чисто понятие. Обзета1 от такова доказателство за силата на
разума, склонността към разширяване на познанията не вижда
никакви граници. Лекият гълъб, като прорязва в свободния си
полет въздуха, чието противодействие усеща, би могъл да си
въобрази, че в безвъздушното пространство това ще му се
удаде много по-добре. Също така Платон напусна сетивния
свят, защото той поставя на разсъдъка толкова тесни прегради2,
и се осмели да се впусне отвъд него на крилата на идеите в
празното пространство на чистия разсъдък. Той не забеляза,
че не напредваше с усилията си, защото нямаше никаква съ
протива, така да се каже, като основа, на която да се опре и
върху която можеше да приложи силите си, за да придвижи
разсъдъка. В спекулацията обаче е обикновена съдба на човешкия
разум да цривършва колкото се може по-рано своята сграда
и едва след това да изследва дали и основата й е била добре
поставена. И тогава се търсят всевъзможни оправдания, за да
ни успокоят по отношение на здравината ή или по-скоро съвсем3
да се отхвърли такава късна и опасна проверка. Онова обаче,
което през време на строежа ни държи свободни от всяка за
гриженост и подозрение и ни ласкае с привидна солидност, е
следното. Голяма част, и може би най-голямата, от дейността
на разума ни се състои в а н а л и з и 4 на понятията, които вече
имаме за предметите. Това ни доставя множество познания,
които, въпреки че не са нищо повече освен разяснения и пояс
нения на онова, което в понятията ни (макар по забъркан начин)
вече е било мислено, все пак поне по форма се ценят като нови
познания, при все че по материя или по съдържание не разши
ряват понятията, които имаме, а само ги анализират. Тъй като
този начин на работа дава едно действително априорно познание,
ХВ п ъ р в о т о и з д а н и е : „Окуражена“.
2 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „слага разнообразни препятствия“
3 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „или по-скоро съвсем“.
4 В п е т о т о и з д а н и е : „анализа“.
Увод 81
което има сигурно и полезно развитие, разумът, без сам да

забележи, вмъква тогава, подведен от това, твърдения от съ
вършено друг вид, като към дадените понятия разумът1 при
бавя съвсем чужди понятия, и при това2 а priori, без да се знае
как стига дотук и без дори да остави да се появи в мисълта му
такъв3 въпрос. Затова още в началото ще се занимая с разли
ката между тези два вида познание.
IV*
За разликата между аналитични и синтетични
съждения
Във всички съждения, в които се мисли отношението на

един субект към предиката (разглеждам само утвърдителните,
защото след това4 приложението върху отрицателните е лесно),
това отношение е възможно по два различни начина. Или пре-
дикатът В принадлежи към субекта А6 като нещо, което се
съдържа (скрито) в това понятие А; или В лежи изцяло извън
понятието А, ако и да стои във връзка с него. В първия случай
наричам съждението а н а ли т и чн о, в другия — синтетично.
Аналитични съждения (утвърдителните) значи са онези, в които
свързването на предиката със субекта се мисли посредством
тъждество, онези обаче, в които това свързване се мисли без
тъждество, трябва да се наричат синтетични съждения. Първите
биха могли да се нарекат също по яс нит ел ни, другите —
р а з ш и р и т е л н и съждения, защото онези не прибавят чрез
предиката нищо към понятието за субекта, а само посредством
анализа го разлагат на подчинените му понятия, които са били
вече мислени в него (ако и смътно), докато другите, напротив,
прибавят към понятието за субекта един предикат, който съв
1 G r illo : „той“.
2 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „и при това“.
3 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „този“.
♦Секция IV възпроизвежда първите четири пасажа на текста под съ
щ ото заглавие на първото издание.
4 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „след това“.
ß В ч е т в ъ р т о т о и з д а н и е : „В“.
82 Увод
сем не е бил мислен в него и не би могъл да бъде извлечен с

помощта на никаква анализа на това понятие. Например ако
кажа: всички тела са протежни, това е аналитично съждение.
Защото не е нужно да излизам извън понятието, което свързвам
с думата тяло, за да намеря, че протяжността е свързана с него,
а ми стига само да анализирам това понятие, т. е. само да осъ
зная многообразното, което винаги мисля в него, за да намеря
там този предикат; то е значи аналитично съждение. Напротив,
ако кажа: всички тела са тежки, предикатът е съвсем друго
нещо от това, което мисля в простото понятие за тяло изобщо.
Прибавянето на такъв предикат дава значи едно синтетично
съждение.
* О п и т н и т е съждения, к а т о так ив а, са всички син
тетични. Защото би било абсурдно едно аналитично съждение
да се основава върху опита, тъй като съвсем не е нужно да
изляза извън понятието си, за да съставя съждението, и значи
не се нуждая за това съставяне от никакво свидетелство на
опита. Че едно тяло е протяжно, е положение, което е валидно
а priori и не е никакво опитно съждение. Защото преди да се
отнеса до опита, имам всички условия за съждението си още
в понятието за тяло, от което мога да извлека предиката само
според принципа на противоречието и едновременно с това да
осъзная необходимостта на съждението, която опитът никога
* Вместо следващия пасаж „ О пи тн ите съждения. . . свърз

ване на нагледите.“ в първото издание стои:
Оттук става ясно: 1. че чрез аналитични съждения познанието
ни съвсем не се разширява, а по-скоро понятието, което вече
имам, се изяснява и се прави разбираемо за мен самия; 2. че
при синтетични съждения освен понятието за субекта трябва
да имам и нещо друго (X), на което разсъдъкът се опира, за
да познае един предикат, който не се съдържа в онова понятие,
все пак като принадлежащ към него.
При емпирични или опитни съждения тук няма никаква
трудност. Защото това X е пълният опит за предмета, който
мисля чрез едно понятие А, което съставлява само част от този
опит. Защото, въпреки че в понятието за тяло изобщо съвсем
Увод 83
не би ми посочил.1 Напротив, въпреки че съвсем не включвам

в понятието за тяло изобщо предиката на тежестта, това поня
тие все пак отбелязва един предмет на опита чрез част от него,
към която значи мога да прибавя и други части на същия този
опит освен онези, които са принадлежали2 към първото понятие.
Аз мога най-напред да позная понятието за тяло а н а л и т и ч н о
чрез белезите на протяжността, непроницаемостта, фигурата
и др., които всички се мислят в това понятие. Но след това раз
ширявам познанието си и като се обръщам към опита, от който
съм извлякъл това понятие за тяло, намирам тогава винаги
свързана с горните белези също и тежестта и я прибавям значи
с ин т е т и ч н о като предикат към онова понятие. Значи опитът
е, върху който се основава възможността на синтезата на преди
ката на тежестта с понятието за тялото, защото двете понятия,
при все че едното не се съдържа в другото, все пак принадлежат,
макар и само случайно, едно към друго като части на едно
цяло, т. е. на опита, който е сам синтетично свързване на на-
гледите.
Но при априорните синтетични съждения това помощно
средство напълно липсва. Ако трябва да изляза извън понятието
1 Началото на този пасаж „ О п и т н и т е с ъ ж д е н и я . . . не би ми п о
сочил“ е взето от Prolegom ena.
2 E r d m a n n : „принадлежащи“.
не включвам предиката на тежестта, то все пак отбелязва пъл

ния опит чрез една негова част, към която значи мога да прибавя
и други части на същия този опит като принадлежащи към
онова понятие. Аз мога най-напред да позная понятието за
тяло аналитично чрез белезите на протяжността, непроницае
мостта, фигурата и т. н., които всичките се мислят в това по
нятие. Но след това разширявам познанието си и като се обръщам
към опита, от който съм извлякъл това понятие за тяло, с гор
ните белези намирам винаги свързана също и тежестта. Значи
опитът е онова X, което лежи извън понятието А и на което се
основава възможността на синтезата на предиката за тежестта
В с понятието А.
84 Увод
А, за да позная друго В като свързано с него, какво е това,

върху което се опирам и чрез което синтезата става въз-
можна, щом като нямам тук преимуществото да ги потърся
в полето на опита? Да вземем положението: Всичко, което
става, има своята причина. В понятието за нещо такова, което
става, мисля наистина съществуване, което се предхожда от
някакво време и т. н., и оттук могат да се изведат аналитични
съждения. Но понятието за причина лежи изцяло извън онова
понятие и1 показва нещо различно от онова, което става, значи2
то съвсем не се съдържа в тази последна представа. Как тогава
идвам да кажа за това, което изобщо става, нещо съвсем раз
лично от него, и да позная понятието за причина3, при все че
не се съдържа в онова друго понятие, все пак като такова, което
принадлежи към него и при това необходимо4? Какво е тук
непознатото6 = Х , на което разсъдъкът се опира, когато вярва,
че ще намери извън понятието за А един чужд на същото пре
дикат В, за който все пак смята, че® е свързан с онова понятие?
Това не може да бъде опит, защото приведеното основно поло
жение прибавя тази втора представа към първата не само с по-
голяма всеобщност от онази, която може да даде опитът, а и с
белега на необходимостта, следователно изцяло а priori и само
въз основа на понятия. Върху такива синтетични, т. е. разшири
телни основни положения почива цялата крайна цел на спеку
лативното ни априорно познание; защото аналитичните7 са
наистина извънредно много важни и нужни, но само за да се
стигне до онази яснота на понятията, която се изисква за всяка
сигурна и разгърната синтеза, разбрана като действително нова
придобивка8.
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „лежи изцяло извън онова понятие и“.

8 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „и“.
* В п ъ р в о т о и з д а н и е : „причини“.
4 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „и при това необходим о“.
5 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „непознатоуо“.
• В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „смята, че“.
7 E r d m a n n прибавя: „съждения“.
л В п ъ р в о т о и з д а н и е „пристройка“.
Увод 85
V*
Във всички теоретически науки на разума се съдържат
синтетични априорни съждения като принципи
1. М а т е м а т и ч е с к и т е съ жд ен ия са всички с и н т е
тични. Това положение, въпреки че е неоспоримо достоверно
и много важно за по-нататъшното изследване, изглежда, е убяг
нало досега от наблюденията на онези, които са анализирали
човешкия разум и изглежда дори напълно противоположно
на всички техни предположения. Защото, тъй като се намери, че
умозаключенията на математиците стават всички според прин
ципа на противоречието (който се изисква от природата на
всяка аподиктична достоверност), помисли се, че и основните
положения биха се познали1 въз основа на принципа на противо-
1 В ч етвъ р тото издан и е: „признали“.
* Вместо секциите V и VI (V, 1 е взета с малки промени от

Prolegomena) в първото издание стои следният пасаж от сек
цията „За разликата между аналитични и синтетични съждения“ :
Тук лежи значи скрита известна тайна*, единствено изяс
няването на която може да направи сигурен и надежден напре
дъка в безграничното поле на чистото познание на разсъдъка:
касае се да се разкрие със съответна всеобщност основанието
за възможността на синтетични априорни съждения, да се раз
берат условията, които правят възможен всеки вид на тези съж
дения, и да се набележи цялото това познание (което съставлява
особен вид) не чрез бегъл очерк, а да се определи напълно, и
достатъчно за всяка употреба, в система според първоначал
ните си извори, отдели, обем и граници. Засега толкова за осо
бения характер на синтетичните съждения.
* Ако на някои от античните беше хрумнало дори сам о д а постави

тази проблема, то тя сама би мощ но противодействувала на всички с и
стеми на чистия разум чак д о наше време и би спестила толкова м н о г о
суетни опити, които са били предприети слепешката, без да се знае с какво
собствено са имали работа.
86 Увод
речието; в това те сбъркаха, защото едно синтетично положение

без съмнение може да се разбере според принципа на противо
речието, но само ако се предпостави друго синтетично положение,
от което то може да се изведе, никога обаче — само по себе си.
Преди всичко трябва да се отбележи, че истинските мате
матически положения винаги са априорни съждения, а не емпи
рични, защото носят със себе си необходимост, която не може
да се изведе от опита. Ако някои обаче не искат да се съгласят
с това, тогава ще огранича положението си до ч и с т а т а м а
т е м а т и к а , понятието за която вече указва, че тя не съдържа
емпирично, а само чисто априорно познание.
В началото наистина би могло да се помисли, че положе
нието 7 + 5 = 1 2 е само аналитично положение, което следва от
понятието за една сума от седем и пет според принципа на про
тиворечието. Обаче ако се разгледа по-отблизо, ще се намери,
че понятието за сумата от 7 и 5 не съдържа нищо друго освен
съединението на двете числа в едно единствено, при което съв
сем не се мисли кое е това единствено число, което съединява
другите две. Понятието за дванадесет съвсем не се мисли вече
с това, че само си мисля1 съединението от седем и пет, и аз мога
да анализирам понятието си за такава възможна сума, колкото
си искам, все пак не ще намеря в него числото дванадесет. Трябва
да се излезе извън тези понятия, като се вземе в помощ нагледът,
който съответствува на едно от двете, например петте пръста
на ръката или (както Зегнер в своята аритметика) пет точки,
и така постепенно единиците на даденото в нагледа число пет
да се прибавят към понятието за седем. Защото най-напред
вземам числото 7 и като вземам в помощ вместо понятието
за 5 пръстите на ръката си като наглед, прибавям чрез този
си образ последователно единиците, които преди това съединих,
за да образувам числото 5, към числото 7, и виждам така да
изниква числото 12. В понятието за една сума= 7 + 5 аз мислех
наистина, че 5 т р я б в а ш е да се прибави към 7, но не че тази
сума е равна на числото 12. Аритметическото положение е
значи винаги синтетично; това се забелязва толкова по-ясно,
когато се вземат по-големи числа, защото тогава става очевидно,
1 В п е т о т о и з д а н и е : „че си мисля онова“.

Увод 87
че както и да обръщаме понятията си, ако не вземем нагледа

в помощ, никога не бихме могли да намерим сумата само по
средством анализата на понятията си.
Също така малко е аналитично и което и да е основно положе
ние на чистата геометрия. Че правата линия между две точки
е най-късата, е синтетично положение. Защото понятието ми
за п р ав о не съдържа нищо за величина, а само качество.
Понятието за най-късо се прибавя значи изцяло и с никаква
анализа не може да бъде изведено от понятието за права линия.
Тук значи трябва да се вземе в помощ нагледът, единствено
чрез който синтезата е възможна.
Само малко основни положения, които геометриците пред
поставят, са наистина действително аналитични и почиват на
принципа на противоречието, обаче като тъждествени положения
те служат само за заверижването на метода, а не като прин
ципи; такива са например положенията: а = а, цялото е равно
само на себе си, или ( а + б )> а , т. е. цялото е по-голямо от своята
част. И все пак и самите тези положения, при все че са в сила
въз основа само на понятия, се допускат в математиката само
затова, защото могат да бъдат представени в нагледа. Онова,
което тук1 ни кара обикновено да вярваме, че предикатът на
такива аподиктични съждения се намирал вече в понятието ни
и че значи съждението било аналитично, е само двусмислието
на израза. Ние т р я б в а именно да прибавим мислено известен
предикат към дадено понятие и тази необходимост вече се
намира в понятията. Но въпросът не е, какво т р я б в а ми сл ен о
да прибавим към даденото понятие, а какво д е й с т в и т е л н о
м и с л и м в него2, макар и само тъмно, и тогава се оказва, че
предикатът се намира в онези понятия3 наистина необходимо,
но не като мислен в самото понятие, а посредством един наглед,
който трябва да се прибави към понятието.
2. Е с т е с т в е н а т а на ука (Physica) съ д ъ р ж а в себе си като
п ри нци пи а п р и о р н и си нт е ти ч н и съждения. Ще приведа
само няколко положения за пример, като положението, че във
1 V a ih in g e r иска да свърже това изречение с предишния пасаж.

2 P r o le g o m e n a : „в тях“.
8 E r d m a n n : „онова понятие“.
88 Увод
всички изменения в телесния свят количеството на материята

остава неизменно, или положението, че във всяко предаване
на движение действието и противодействието трябва винаги
да са равни едно на друго. В двете положения е ясна не само
необходимостта, следователно техният априорен произход,
но също че са и синтетични положения. Защото в понятието за
материята не си мисля постоянността, а само присъствието й
в пространството, доколкото тя го изпълва. Значи аз действи
телно излизам извън понятието за материята, за да му прибавя
а priori нещо в мисълта си, което не съм мислил в него. Поло
жението значи не е аналитично, а синтетично и все пак се мисли
а priori, и така е и в останалите положения на чистата част на
естествената наука.
3. В м е т а ф и з и к а т а , дори и ако се разгледа като наука,
която досега само са се опитвали да създадат, но която все пак
е необходима поради природата на човешкия разум, трябва
да се с ъ д ъ р ж а т а п р и о р н и си нт е ти ч ни по зна ния ; ней
ната работа съвсем не се състои в това само да разлага поня
тията, които си съставяме а priori за нещата, и по такъв начин
да ги пояснява аналитично. По-скоро ние искаме да разширим
а priori познанието си, за която цел трябва да си послужим с
такива основни положения, които прибавят извън1 даденото
понятие2 нещо такова, което не се е съдържало в него, и чрез
априорни синтетични съждения стигаме дори толкова далеко3,
че самият опит не може да ни следва дотам, както например
в положението: светът трябва да има начало, и др. И така мета
физиката се състои, поне с п о р е д н а м е р е н и е т о си, само от
априорни синтетични положения.
1 E r d m a n n : т. е. „към“.
2 G ö r la n d прибавя: „още“.
8 E r d m a n n : „далеко извън него“.
Увод 89
VI
Обща проблема на чистия разум
Печели се вече твърде много, когато дадено множество из

следвания може да се сведе до формулата на една единствена
проблема. Защото по този начин не само улесняваме собствената
си работа, като я определяме точно, но също така и преценката
на всеки друг, който иска да провери дали сме постигнали на
мерението си или не. Истинската проблема на чистия разум
се съдържа във въпроса: Как са възможни синтетични съж
дения а priori?
Че метафизиката е останала досега в такова колебливо
състояние на несигурност1 и противоречия, трябва да се при
пише единствено на това, че по-рано не са се замисляли върху
тази проблема и може би нито дори върху разликата между
а н а л и т и ч н и и с и н т е т и ч н и съждения. От решението на тази
проблема или от едно задоволително доказателство, че възмож
ността, която следва да бъде обяснена в тази проблема, в дей
ствителност съвсем не съществува, зависи дали метафизиката
да съществува или не. Д е й в и д Хю м, който измежду всички
философи най-много се приближи до тази проблема, но съвсем
не си я помисли достатъчно определена и в нейната всеобщност,
а се спря само при синтетичното положение на връзката на
действието с неговите причини {Principium causalitatis\ повярва
да е установил, че такова априорно положение е съвсем невъз
можно; според заключенията му всичко, което наричаме мета
физика, би се свело до проста илюзия да се приема погрешно
за познание на разума това, което в действителност е само
заимствувано от опита и чрез навика е получило изгледа на
необходимостта. До това твърдение, което разрушава всяка
чиста философия, той никога не би стигнал, ако беше имал
пред очи нашата проблема в нейната всеобщност, тъй като то
гава той щеше да разбере, че според аргумента му не би могло
да има и никаква чиста математика, защото тя несъмнено съ
държа априорни синтетични положения, твърдение, от което
тогава здравият му разсъдък без съмнение щеше да го предпази/
1 E r d m a n n : „неосведоменост“.
90 Увод
В решението на горната проблема е включена същевременно

възможността за чистата употреба на разума при основаването
и изграждането на всички науки, които съдържат априорно
теоретическо познание за предмети, т. е. отговорът на въпросите:
Как е възможна чиста математика?
Как е възможна чиста естествена наука?
Тъй като тези науки са действително дадени, подходящо е
да се запита за тях как са възможни; защото, че трябва да
бъдат възможни, се доказва от действителността им*. Що се
отнася обаче до м е т а ф и з и к а т а , лошото ήдосегашно раз
витие и фактът, че с оглед на съществената й цел за нито една
единствена от досега изложените метафизики не може да се
каже, че тя действително съществува, всеки има основание да
се съмнява във възможността й.
Но все пак и този ви д п о з н а н и е трябва да се разглежда
в известен смисъл като даден и метафизиката съществува, ако
и не като наука, все пак като естествена заложба (metaphysica
naturalis). Защото човешкият разум, подтикван от собствена
нужда, без да се определя за това само от суетата да знае много,
неудържимо се стреми към такива въпроси, на които не може
да се отговори с никаква опитна употреба на разума и със заим-
ствувани оттук принципи; и така у всички хора в действителност
е имало по всяко време и винаги ще има някаква метафизика,
щом като разумът у тях стигне до спекулация. И затова също
и за нея се слага въпросът: Как е възможна метафизиката като
естествена заложба?, т. е. как от природата на общия човешки
разум изникват въпросите, които чистият разум си поставя
и на които той по своя собствена нужда1 бива подтикван да от
говори, доколкото може?
* Някой би могъл да се съмнява в действителността на чистата есте

ствена наука. Достатъчно е обаче сам о да разгледаме различните положе
ния, които се срещат в началото на истинската (емпирична) физика, като
това за постоянността на същ ото количество материя, за инерцията, за
равенството на действието и противодействието и т. н., за д а се убедим
веднага, че те съставят physica pura (или rationalis), която сигурно заслу
жава да се изложи отделно като особена наука в целия си обем , бил той
тесен или широк.
1 В ч е т в ъ р т о т о и з д а н и е : „по собствена нужда“.
Увод 91
Тъй като обаче при всички досегашни опити да се отговори

на тези естествени въпроси, например дали светът има начало,
или съществува вечно, и т. н., винаги са се срещали неизбежни
противоречия, не можем да се задоволим само с естествената
заложба за метафизика, т. е. със самата чиста способност на
разума, откъдето наистина винаги изниква някаква метафизика
(била тя каквато и да е), а трябва да бъде възможно с тази за
ложба да се стигне до достоверност в знанието или незнанието
на предметите, т. е. да се произнесем върху предметите на тези
проблеми или да отсъдим нещо върху способността и неспо
собността на разума с оглед на тези предмети, и значи или да
разширим с увереност чистия си разум, или да му поставим
определени и сигурни прегради. Този последен въпрос, който
произтича от горепоменатата обща проблема, би бил с право
следният: Как е възможна метафизиката като наука?
Критиката на разума води значи накрай с необходимост
до науката, неговата догматична употреба без критика, напротив,
води до лишени от основания твърдения, на които могат да се
противопоставят други, също така привидни, следователно води
до с к е п т и ц и з м а .
Също така тази наука не може да има голям, застрашителен
обем, защото няма работа с обекти на разума, разнообразието
на които е безкрайно; по-скоро разумът се занимава тук само
със самия себе си, с проблеми, които изникват изключително
от неговите недра и които му са поставени не от природата
на нещата, които се различават от него, а от собствената му
природа; и тогава ако разумът предварително се е запознал
напълно със собствената си способност с оглед на предметите,
които може да срещне в опита, трябва да му бъде лесно да опре
дели напълно и сигурно обема и границите на употребата си,
която предприема извън всички граници на опита.
Може значи и трябва да се приемат за нестанали всички
направени досега опити да се създаде д о г м а т и ч н о една ме
тафизика; защото това, което в тази или онази метафизика е
аналитично, т. е. само разлагане на понятията, които се намират
а priori в разума ни, съвсем не е още целта, а само подготовка
за истинската метафизика, т. е. за синтетичното разширение
на априорното ни познание; и това разлагане е негодно за това,
92 Увод
защото само показва какво се съдържа в тези понятия, но не

как стигаме а priori до такива понятия, за да можем съобразно
с това да определим и тяхната валидна употреба с оглед на
предметите на всяко познание изобщо. И за да се откажем от
всички тези притезания, нужно е само малко себеотрицание,
защото неоспоримите и също неизбежни при догматичния
начин на работа противоречия на разума със самия себе си
са лишили още отдавна от уважение цялата досегашна мета
физика. Ще е нужна повече издържливост, за да не се оставим
да бъдем възпирани чрез вътрешни трудности и външна съ
протива от намерението да съдействуваме най-после чрез друга,
съвсем противоположна на досегашната разработка за благо-
получното и плодоносно развитие на една необходима за човеш
кия разум наука, на която наистина може да се отсече всеки из
раснал клон, но корените на която не могат да се унищожат.
VII
Идея и подразделение на една особена наука
под името Критика на чистия разум
От всичко това следва идеята за една особена наука, която
може да се нарече К р и т и к а на чист ия раз ум. Защото ра
зум е способността*, която дава п р и н ц и п и т е на априор-
ното познание. Затова чист разум е онзи, който съдържа прин
ципите да се познае нещо абсолютно а priori. Organon на чистия
разум би трябвало да бъде съвкупност от онези принципи, спо
ред които всички чисти априорни познания могат да се при
добият и действително съставят. Пълното приложение на такъв
organon би дало една система на чистия разум. Тъй като обаче
с това се иска твърде много, и не се знае още дали и тук, и в кои
случаи е възможно изобщо1 разширение на нашето познание,
* Вместо „мож е. . способността“ в първото издание стои: „мож е да
служи з а критика на чистия разум. Н о чисто се нарича всяко познание,
което не е примесено с нищо чуждо. В частност обаче абсолю тно чисто се
нарича едно познание, в което не се вмесва и зобщ о никакъв опит или усе
щане, което значи е възмож но напълно а priori. Разумът е способността“.
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „дали и в кои случаи е възможно изобщ о та
кова“.
Увод 93
то можем да разгледаме една наука за простата преценка на

чистия разум, на неговите извори и граници, като п р о п е д е в
ти к а към системата на чистия разум. Такава пропедевтика
не би трябвало да се нарича д о к т р и н а , а само к р и т и к а на
чистия разум, и с оглед на спекулацията1 ползата ή би била дей
ствително само отрицателна, тя би служила не за разширение,
а само за прочистване на разума ни и за освобождаването му от
грешки; нещо, което вече представлява твърде голяма придо
бивка. Наричам т р а н с ц е н д е н т а л н о всяко познание, което
се занимава изобщо не с предметите, а с начина ни на познаване
на предметите2, доколкото този начин на познаване трябва да
бъде възможен а priori3. Една с и с т е м а от такива понятия
би се наричала т р а н с ц е н д е н т а л н а фило со фи я. Но и тази
философия е още4 твърде много, за да се започне с нея. Защото,
тъй като такава наука би трябвало да съдържа напълно както
аналитичното, така и синтетичното познание а priori, то тя,
що се отнася до намерението ни, е от твърде широк обем, по
неже ние бива да проведем анализата само дотолкова, докол
кото е неизбежно необходима6, за да се разберат в целия им
обем принципите на априорната синтеза, единственото нещо,
което ни интересува. Това изследване, което собствено не можем
да наречем доктрина, а само трансцендентална критика, за
щото има за цел не разширението на самите познания, а само
изправянето им, и което трябва да даде пробния камък за стой
ността или нестойността на всички априорни познания, е това,
с което сега се занимаваме. Такава критика според това е под
готовка към един organon, ако това е възможно, а ако това не
би се удало — най-малкото към един канон на разума, въз
основа на който може би някога би могла да бъде изложена
както аналитично, така и синтетично пълната система на фило
софията на чистия разум без оглед на това, дали тя се състои
в разширяване или само в ограничаване на неговото познание.
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „с оглед на спекулацията“ .

2 M e ll in: „предметите изобщ о“,
8 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „а с нашите априорни понятия за предметите
и зобщ о“.
4 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „ощ е“.
δ В п ъ р в о т о и з д а н и е : „нужна“.
94 Увод
Защото че това е възможно, дори че такава система може да

бъде от не твърде голям обем, за да се надяваме да я завършим
напълно, може вече предварително да се прецени по това, че
предметът тук е съставен не от естеството на нещата, което е
неизчерпаемо, а от разсъдъка, който отсъжда върху естеството
на нещата и при това пак само с оглед на своето априорно
познание; този запас от разсъдък, тъй като не бива да го тър
сим навън, не може да остане скрит за нас, и по всички пред
положения е достатъчно малък, за да може да бъде обхванат
напълно, да бъде разгледан според стойността или нестой-
ността си и да бъде правилно преценен. Още по-малко бива да
се очаква тук критика на книгите и системите на чистия разум,
а такава на самата способност на чистия разум1. Само ако
вземем тази критика за основа, имаме сигурен пробен камък,
за да оценим философското съдържание на стари и нови съчи
нения в тази област; в противен случай некомпетентният историк
и съдия преценява необоснованите твърдения на другите със
свои собствени твърдения, които са също така лишени от ос
нования.2
Трансценденталната философия е идеята за една наука3,
за която критиката на чистия разум трябва да скицира архи-
тектонично целия план, т. е. въз основа на принципи, с пълна
гаранция за завършеността и сигурността на всички части,
които съставят тази сграда. Тя е системата на всички принципи
на чистия разум.4 Че самата тази критика не се нарича транс
цендентална философия, се основава единствено на това, че
за да бъде завършена система, би трябвало да съдържа също
и подробна анализа на цялото човешко априорно познание.
Наистина нашата критика трябва да изложи пред очи също и
едно пълно изброяване на всички основни понятия, които съ
ставляват казаното чисто познание. Обаче тя с право се въз
1 E r d m a n n : Срв. към това изречението в предговора към първото

издание, което го възпроизвежда с малко промяна.
2 В първото и з д а н и е липсва: „Още по-малко. . . лишени от
основания.“
3 В първото издание: „тук сам о една идея“ .
4 В п ъ р в о т о и з д а н и е л и п с в а : „Тя е системата на всички принципи
на чистия разум .“
Увод 95
държа от подробната анализа на самите тези понятия, както

и от пълния разбор на извлечените от тях, отчасти защото тази
анализа не би била целесъобразна, тъй като тя не съдържа
трудността, която се среща при синтезата, заради която соб
ствено цялата критика се предприема, отчасти защото би било
противно на единството на плана да се натоварим с отговор
ността за пълнотата на такава анализа и извеждане, от които
с оглед на намерението си човек може да бъде освободен. Тази
пълнота както на анализата, така и на извеждането от априор
ните понятия, които ще бъдат изложени по-късно, може впрочем
лесно да се постигне, стига само тези понятия най-напред да
съществуват като подробни принципи на синтезата и да не1
липсва нищо по отношение на тази съществена цел.
Затова към критиката на чистия разум принадлежи всичко,
което съставлява трансценденталната философия и тази кри
тика е завършената идея за трансценденталната философия, но
още не — самата тази наука, защото критиката стига в ана
лизата само дотам, докъдето е необходимо за пълната пре
ценка на априорното синтетично познание.
Най-важното, на което трябва да се обърне внимание при
подразделението на една такава наука, е, че в нея не трябва
да влязат никакви понятия, които съдържат в себе си нещо
емпирично, т. е. че априорното познание трябва да бъде на
пълно чисто. Следователно, въпреки че най-висшите основни
положения на моралността и нейните основни понятия са апри
орни познания, те все пак не принадлежат към трансценден
талната философия, защото те наистина не поставят в основата
на предписанията си понятията за удоволствието и неудовол
ствието, за желанията и наклонностите и т. н., които всичките
са от емпиричен произход, но при изработването на системата
на чистата нравственост все пак трябва по необходимост да
ги включат в понятието за дълга като препятствие, което трябва
да се преодолее, или като подтик, който не трябва да се пре
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „не им “.
96 Увод
връща в мотив за действие1. Затова трансценденталната фило

софия е философското знание за чистия само спекулативен разум.
Защото всичко практическо, доколкото съдържа подбуди2, се
отнася до чувства, които принадлежат към емпирични извори
на познанието.
И така, ако значи искаме да установим подразделението на
тази наука от общото гледище на една система изобщо, то на
уката, която излагаме сега, трябва да съдържа, първо, учение
за е л е м е н т и т е и, второ, учение за м е т о д а на чистия ра
зум. Всяка от тези главни части би имала своите подразделения,
чиито основания все пак тук още не могат да се изложат. Като
увод или предварително напомняне, изглежда, е нужно само да
се отбележи, че има два клона на човешкото познание, които
може би произлизат от един общ, но непознат на нас корен,
а именно с е т и в н о с т и ра зс ъ д ъ к : с първия предметите ни
се да ва т, докато с втория те се ми слят. Сетивността, до
колкото би трябвало да съдържа априорни представи, които
съставят условието,3 при което предметите ни се дават, би при
надлежала към трансценденталната философия. Трансценден-
талното учение за сетивото би трябвало да принадлежи към
първата част на науката за елементите, защото условията,
единствено при които предметите се дават на човешкото по
знание, предхождат онези, при които същите тези предмети
се мислят.
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „защ ото понятието за удоволствието и не

удоволствието, за желанията и наклонностите, за произвола и т. н., които
всичките са от емпиричен произход би трябвало при това да се пред
поставят“
2 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „мотиви за действие“.
8 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „условията“.
КРИТИКА НА ЧИСТИЯ РАЗУМ
I
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНО УЧЕНИЕ
ЗА ЕЛЕМЕНТИТЕ
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНО УЧЕНИ Е
ЗА ЕЛЕМ ЕНТИТЕ
ЧАСТ ПЪРВА
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНА ЕСТЕТИКА
§ I1
По какъвто начин и с каквито средства и да се отнася едно

познание към предмети, н а г л е д ъ т все пак е онзи начин, чрез
който то се отнася към тях непосредствено и към който вся]ко
мислене като средство се стреми. Нагледът обаче се получава
само доколкото предметът ни е даден; това, на свой ред, е въз-
можно, поне за нас хората2, само чрез факта, че предметът
афицира по известен начин духа. Способността (рецептивност)
да получаваме представи чрез начина, по който се афицираме
от предметите, се нарича сетивн ос т. Посредством сетивността
значи предметите ни се д а в а т и единствено тя ни доставя
на гл еди ; чрез разсъдъка обаче те се м и с л я т и от него про
излизат п о н я т и я т а . Всяко мислене обаче трябва пряко (di
recte) или косвено (iindirecte) посредством известни белези8
да се отнася накрай до нагледи, следователно в нас — до се
тивността, защото по друг начин никакъв предмет не може
да ни бъде даден.
Действието на даден предмет върху способността за пред
ставяне, доколкото се афицираме от него, е усещане. Онзи
наглед, който се отнася до предмета чрез усещане, се нарича
1 П одразделението на параграфи липсва в първото издание.

2 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „поне за нас хората“.
3 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „посредством известни белези“ ; К а н т
(Добавки XI): „когато представата не е сама по себе си причината на обекта“ .
100 Учение за елементите. Част I
емп ир ич ен . Неопределеният предмет на един емпиричен на

глед се нарича явление.
Онова в явлението, което съответствува ня усещането, на
ричам псГОЬа м а т е р и я , онова обаче, което прави много-
образното на явлението да може да се подреди1 в известни от
ношения, наричам ф о р м а на явлението. Тъй като това, в
което усещанията единствено могат да се подредат и да се
поставят в известна форма, не може, от своя страна, да бъде
пак усещане, то материята на всяко явление ни е дадена на
истина само а posteriori, неговата форма обаче трябва да се
намира готова за всички явления в духа а priori и затова трябва
да може да бъде разгледана отделена от всяко усещане.
Наричам чи сти (в трансцендентален смисъл) всички пред
стави, в които не се среща нищо, което принадлежи към усе
щането. Затова чистата форма на сетивните нагледи изобщо,
в която цялото многообразно на явленията се представя на
гледно в известни отношения, ще се намира а priori в духа.
И тази чиста форма на сетивността ще се нарича сама чист
наг лед . Така, ако отделя от представата за някое тяло това,
което разсъдъкът мисли за него, като субстанция, сила, делимост
и т. н., а също и онова, което принадлежи към усещането, като
непроницаемост, твърдост, цвят и т. н., то от този емпиричен
наглед ми остава още нещо, а именно протяжност и форма.
Тези принадлежат към чистия наглед, който се намира а priori
в духа като чиста форма на сетивността, също и без действи
телен предмет на сетивата или усещането.
Науката за всички априорни принципи на сетивността на
ричам т р а н с ц е н д е н т а л н а естетика.* Трябва значи да съ
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „се подреж да, нагледно представя“.

* Н емците са единствените, които си служат сега с дум ата е с т е т и к а ,
за да отбележ ат с нея това, което други наричат критика на вкуса. О сно
ванието за това е погрешната надеж да на превъзходния аналитик Б а у м г а р -
т е н да постави критичната преценка на хубавото под принципи на разума
и д а издигне правилата ή д о наука. Това усилие обаче е напразно. Защ ото
според главните си извори1 тези правила или критерии са само емпирични
и значи никога не могат да служат за определени2 априорни закони, с които
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „според изворите си“.

* В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „определени“.
Трансцендентална естетика 101
ществува такава наука, която съставлява първата част на транс-

ценденталното учение за елементите, в противоположност на
онази, която съдържа принципите на чистото мислене и се
нарича трансцендентална логика.
Значи в трансценденталната естетика ще и з о л и р а м е най·
напред сетивността, като отделим от нея всичко, което разсъ
дъкът мисли с понятията си, за да не остане нищо друго освен
емпиричния наглед. Второ, от този наглед ще отделим още
всичко, което принадлежи към усещането, за да не остане нищо
друго освен чистия наглед и само формата на явленията, един
ственото нещо, което сетивността може да достави а priori.
При това изследване ще се окаже, че има две чисти форми на
сетивен наглед като принципи на априорното познание, а именно
пространство и време, с чието обсъждане сега ще се занимаем.
съждението ни за вкуса би трябвало да се съобразява; по-скоро това послед

ното съставлява истинския пробен камък за правилността на първите. За
това е за съветване това наименование или1 отново да се изостави и д а се
запази за онова учение, което е истинска наука (с което би се стигнало и
по-близо д о езика и смисъла на древните, при които подразделението на по
знанието на αΙοΰτμά. καί νοητά2 беше много прочуто)3, или наименованието да
се сподели със спекулативната философия, и естетиката да се разбере от
части в трансцендентален смисъл, отчасти в психологическо значение4.
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „или“.
2 В п ъ р в о т о и з д а н и е : ,,νόητα“ ; впрочем в оригинала липсват
ударенията.
3 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсват ( ).
4 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „или наименованието . . . значение“.
102 Учение за елементите. Част L Трансц. естетика
С екц ия п ъ рва
За пространството
§2
Метафизическо изяснение на това понятие1

Посредством външното сетиво (едно свойство на духа ни)
си представяме предметите като извън нас, и всички заедно —
в пространството. В него са определени или определими фор
мата им, големината и взаимното им отношение. Вътрешното
сетиво, посредством което духът представя нагледно себе си
или вътрешното си състояние, наистина не ни дава никакъв
наглед за самата душа като обект, но все пак се касае за опре
делена форма, единствено въз основа на която е възможен
нагледът на вътрешното й състояние, така че всичко, което при
надлежи към вътрешните определения, се представя в отношения
по време. Външно времето не може да се представя нагледно,
също така както не може да се представя нагледно простран
ството като нещо в нас. Какво са тогава пространство и време?
Действителни същности ли са? Или са само определения, или
и отношения на нещата, само че такива, които биха принадле
жали на нещата сами по себе си, дори те и да не биха се пред
ставяли нагледно, или са такива определения или отношения,
които принадлежат само на формата на нагледа и значи на
субективния строеж на духа ни, без който строеж тези преди-
кати не могат да бъдат приписани на нито едно нещо? За да
разберем това, най-напред ще изясним понятието за простран
ството*. Под и з я с н е н ие {expositio) обаче разбирам ясната
(макар и не подробна) представа за това, което принадлежи
към едно понятие; изяснението е м е т а ф и зи ч е ск о , когато
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва означението § 2 и заглавието „М ета
физическо изяснение на това понятие*4.
а В п ъ р в о т о и з д а н и е : „Най-напред ще разгледаме пространството44.
Секция I. За пространството 103
съдържа онова, което показва понятието ка т о д а д е н о а

p rio ri* .
1) Пространството не е емпирично понятие, извлечено от
външни опити. Защото, за да бъдат отнесени известни усещания
към нещо извън мен (т. е. към нещо на някое място в простран
ството, различно от това, в което аз се намирам) и за да мога
да си ги представя едно извън друго и едно д о друго2, следова
телно не само различни, а и на различни места, трябва за всичко
това в основата вече да лежи представата за пространството.
Следователно представата за пространството не може да се
заимствува чрез опита от отношенията на външното явление,
а по-скоро самият този външен опит е възможен само чрез
казаната представа.
2) Пространството е необходима априорна представа, която
лежи в основата на всички външни нагледи. Никога не можем
да си представим, че няма пространство, макар да можем много
добре да си мислим, че в него няма предмети. Значи то се раз
глежда като условие за възможността на8 явленията, а не като
определение, което зависи от тях: то е априорна представа,
която по необходимост лежи в основата на външните явления.*
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „П од изяснение . . . дадено а priori“.
* В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „и едно д о друго“.
* V a ih in g e r (K om m . Π, 192) установява тук малка неточност на текста
в това, че Кант е изпуснал пред „явления“ прилагателното „външни“.
* В първото издание тук идва следният пасаж:

„3. Върху тази априорна необходимост се основава аподик-
тичната достоверност на всички геометрически основни поло
жения и възможността на техните априорни построения. Ако
тази представа за пространството би била а posteriori придо
бито понятие, почерпено от общия външен опит, тогава първите
основни положения на математическото определение не биха
били нищо друго освен възприятия. Те биха имали значи слу
чайността на възприятието и фактът, че между две точки е въз-
можна само една права линия, не би бил необходим, а би следвал
всеки път като поука от опита. Онова, което се заимствува от
опита, има само относителна всеобщност, именно чрез индук-
104 Учение за елементите. Част /. Трансц. естетика
З1) Пространството не е дискурсивно или, както се казва,

общо понятие за отношенията на нещата изобщо, а чист наглед.
Защото, първо, можем да си представим само едно единствено
пространство и когато се говори за много пространства, се
разбират само части на едно и също единствено пространство.
Тези части не могат и да предшествуват единственото, всеоб
хващащо пространство, като че се касае за негови съставни
части (от които то може да се състави), по-скоро те се мислят
само в н е г о . То е по същина единствено, многообразното в
него, следователно и общото понятие за пространства изобщо,
почива само на ограничения. Оттук следва, че с оглед на про
странството в основата на всички понятия за него лежи един
априорен наглед (който не е емпиричен). Така и всички геоме
трически основни положения, например че в един триъгълник
сборът от две страни е по-голям от третата, никога не могат
да се изведат с аподиктична достоверност от общите понятия
за линия и триъгълник, а от нагледа и при това а priori.
4)* Пространството се представя като безкрайна д а д е н а
величина. Наистина всяко понятие трябва да се мисли като
представа, която се съдържа в безкрайно множество от раз-
1 В първото и здан и е: „4“.
ция. Следователно би могло само да се каже, че доколкото до

сега се е наблюдавало, не е намерено пространство, което да
има повече от три измерения.“ Тези определения се намират
другояче формулирани и изложени по-нашироко във второто
издание в началото на § 3.
* В първото издание тази точка 4) гласи:
„5) Пространството се представя като безкрайна д а д е н а
величина. Едно общо понятие за пространството (което е общо
както за стъпката1, така и за един лакет) не може да определи
нищо с оглед на величината. Ако не беше безграничността в
прогресията на нагледа, никое понятие за отношения не би
съдържало в себе си един принцип на безкрайността на същите“.
1 K e h r b a c h : „една стъпка“.
Секция /. За пространството 105
лични възможни представи (като техен общ признак) и значи

ги обхваща п о д себе си; но никое понятие като такова не
може да се мисли така, като че съдържа в себе си безкрайно
множество от представи. При все това пространството се мисли
така (защото всички части на пространството до безкрайност
съществуват едновременно). Значи първоначалната представа
за пространството е априорен н а г л ед , а не пон яти е.
§ З1
Трансцендентално изяснение на понятието
за пространство
Под т р а н с ц е н д е н т а л н о и з я с н е н и е разбирам обясне
нието на едно понятие като принцип, от който може да се раз
бере възможността на други априорни синтетични познания..
За тази цел се изисква, 1) такива познания действително да
произлизат от даденото понятие, 2) тези познания да са въз
можни само при предпоставката на даден начин на обяснение
на това понятие.
Геометрията е наука, която определя свойствата на про
странството синтетично и все пак а priori. Какво трябва да
бъде тогава представата за пространството, за да бъде въз-
можно такова познание за него? Пространството трябва да
бъде първоначално наглед; защото само от понятие не могат
да се извлекат никакви положения, които излизат извън поня
тието, както това става в геометрията (Увод, V). Но този на
глед трябва да се намира в нас а priori, т. е. преди всяко въз
приятие на предмета, следователно трябва да бъде чист, не
емпиричен наглед. Защото всички геометрически положения
са аподиктични, т. е. те са свързани със съзнанието за необхо
димостта си, като например положението, че пространството
има само три измерения; такива положения обаче не могат да
бъдат емпирични или опитни съждения, нито да бъдат изведени
от тях (Увод, II).
Как може да се намира в духа някакъв външен наглед, който
предхожда самите обекти и в който понятието за тези послед
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва целият този параграф: „ §3. . . прилика
с н его“.
106 Учение за елементите. Част I. Трансц. естетика
ните може да се определи а priori? Очевидно не другояче, а

доколкото има седалището си само в субекта като формално
свойство на същия да се афицира от обекти и да получава така
н е п о с р е д с т в е н а п р е д с т а в а за тях, т. е. на гл ед , значи само
като форма на външното с е т и в о изобщо.
Значи само нашето обяснение прави понятна в ъ з м о ж н о с т
т а на г е о м е т р и я т а като априорно синтетично познание.
Всеки начин на обяснение, който не довежда до това разбиране,
може да се различи от нашето обяснение най-сигурно по тези
признаци1, дори и да би имало някаква привидна прилика с него.
Изводи от горните понятия

a) Пространството съвсем не представлява свойство на
някои неща сами по себе си, то не ги представлява и в отноше
нието им едно към друго, т. е. не е тяхно определение, което
би принадлежало на самите предмети и което би останало,
дори ако бихме се абстрахирали от всички субективни условия
на нагледа. Защото нито абсолютните, нито относителните
определения не могат да се представят нагледно преди същест
вуването на нещата, на които те принадлежат, те не могат сле
дователно да се представят нагледно а priori.
b) Пространството не е нищо друго освен само формата
на всички явления на външните сетива, т. е. субективното условие
на сетивността, единствено под което е възможен за нас външен
наглед. Тъй като рецептивността на субекта, способността му
да се афицира от предмети, предхожда по необходимост всички
нагледи на тези обекти, може да се разбере как може да бъде
дадена в духа формата на всички явления преди всички дей
ствителни възприятия и значи а priori и как тя като чист наглед,
в който всички предмети трябва да бъдат определени, може
да съдържа преди всякакъв опит принципите на отношенията
на предметите.
Затова ние можем да говорим само от човешко гледище
за пространството, за протежни същности и т. н. Ако се осво
1 H a r t e n s t e i n : „този признак“.
бодим от субективното условие, единствено при което можем

да получим външен наглед, така както1 именно можем да се
афицираме от предметите, тогава представата за пространст
вото не означава съвършено нищо. Този предикат се прибавя
само дотолкова към нещата, доколкото те ни се явяват, т. е.
доколкото са предмети на сетивността. Постоянната форма
на тази рецептивност, която наричаме сетивност, е необходимо
условие на всички отношения, в които предметите се пред
ставят нагледно като извън нас; и ако се абстрахираме от тези
предмети, тя е чист наглед, който носи името пространство.
Тъй като не можем да разглеждаме особените условия на се
тивността като условия за възможността на нещата, а само за
възможността на техните явления, можем да кажем, че про
странството обхваща всички неща, които могат да ни се явят
външно, но не че то обхваща всички неща сами по себе си, не
зависимо от това, дали тези могат да се представят нагледно
или не, или също да се представят нагледно от който искаме
субект. Защото ние съвсем не можем да съдим за нагледите на
други мислещи същества дали са свързани със същите условия,
които ограничават нашия наглед и са общовалидни за нас.
Ако към понятието за субекта прибавим ограничението на едно
съждение, тогава съждението важи безусловно. Положението:
Всички неща съществуват в пространството едно до друго,
важи2 при ограничението, че тези неща се вземат като пред
мети на сетивния ни наглед. Прибавя ли тук условието към
понятието и кажа: Всички неща като външни явления същест
вуват в пространството едно до друго, тогава това правило
важи общо и без ограничение. Нашите изяснения извеждат8
значи до познанието на р е а л н о с т т а (т. е. обективната ва
лидност) на пространството с оглед на всичко, което можем
да срещнем външно като предмет, но същевременно и до по
знанието на и д е а л н о с т т а на пространството с оглед на
нещата, ако те се преценят от разума сами по себе си, т. е. без
да се държи сметка за устройството на сетивността ни. Ние
твърдим значи е м п и р и ч н а т а р е а л н о с т на пространството
1 A d ic k e s : „доколкото“.
* В п ъ р в о т о и з д а н и е : „важи сам о“.
* В ч е т в ъ р т о т о и з д а н и е : „изяснение . . . извежда“.
(с оглед на всеки възможен външен опит) и същевременно1 и

неговата т р а н с ц е н д е н т а л н а и д е а л н о с т , т. е. ние твърдим*
че то не е нишо, щом като се абстрахираме от условието за въз
можността на всеки опит и го вземем като нещо, което лежи
в основата на нещата сами по себе си.
Но освен пространството няма никаква друга субективна
и отнесена към нещо въ н ш н о представа, която би могла да
се нарече а priori обективна. Защото от никоя от тези пред
стави не могат да се изведат априорни синтетични положения*
както от нагледа в пространството (§ 3). Затова, точно казано*
на тях не се пада никаква идеалност2, ако и да са сходни с пред«
ставата за пространството в това, че принадлежат само към
субективното устройство на вида на сетивото, например на
зрението, слуха, осезанието, чрез усещанията на цветовете*
звуците и топлината; тези обаче, тъй като са само усещания*
а не нагледи, сами по себе си не позволяват да се познае никакъв
обект, още по-малко да се познае а priori.*
1 „Същевременно“ е взето от първото издание; G r i l lo : „но“ ; в ръчния

екземпляр на К ант „но и същ евременно“.
2 L a a s: „реалност“.
* Вместо изреченията „Защото от никоя . . . да се познае

а priori“ в първото издание стои:
„Значи това субективно условие на всички външни явления
не може да се сравни с никое друго. Приятният вкус на едно
вино не принадлежи към обективните определения на виното*
следователно на един обект, разгледан дори като явление, а
към особеното устройство на сетивото в субекта, който го
вкусва. Цветовете не са свойства на телата, свързани с нагледа
за тези последните, а са само модификации на сетивото на зре
нието, което се афицира от светлината по известен начин. На
против, пространството като условие на външните обекти при
надлежи по необходимост към явлението или нагледа на същите.
Вкус и цветове съвсем не са необходими условия, единствено*
при които предметите могат да станат за нас обекти на сетивата.
Целта на тази забележка е само да предотврати опита

да с е ИЗЯСКК поддържаната идеалност на пространството със
съвсем недостатъчни примери, тъй като например цветовете,
вкусът и т. н. с право се разглеждат не като свойства на нещата,
а само като изменения на нашия субект, които дори могат да
бъдат различни при различните хора. Защото в този случай
това, което самото първоначално е само явление, например
една роза, важи в емпиричното разбиране като нещо само по
себе си, което все пак с оглед на цвета може да се яви различно
на всяко око. Напротив, трансценденталното понятие за яв
ленията в пространството е критично предупреждение, че из
общо нищо от това, което се представя нагледно в пространст
вото, не е нещо само по себе си, и че пространството не е форма
на нещата, която по някакъв начин би била свойствена на нещата
сами по себе си, но че по-скоро предметите сами по себе си
съвсем не са ни известни и че онова, което наричаме външни
предмети, не е нищо друго освен само представи на сетивността
ни; формата на тези представи е пространството, но с това
техният истински корелат, т. е. нещото само по себе си, съвсем
не се познава, нито може да се познае: за което впрочем и ни
кога не се пита в опита.
Те са свързани с явлението само като случайно прибавени след

ствия на една особена организация. Затова и не са априорни
представи, а се основават на усещане, а приятният вкус — дори
на чувството (за приятност и неприятност) като следствие на
усещането. Също така никой не може да има а priori нито пред
става за цвят, нито представа за някой вкус; пространството,
напротив, се отнася само до чистата форма на нагледа, не включ
ва значи в себе си никакво усещане (нищо емпирично) и всички
начини и определения на пространството могат и дори трябва
да могат да се представят а priori, ако трябва да възникнат
понятия както за фигурите, така и за техните отношения. Само
чрез пространството е възможно нещата да са за нас външни
предмети“.
С екция в т о р а
За времето
§4
Метафизическо изяснение на понятието за време1
1) Времето не е никакво емпирично понятие, извлечено от

някакъв опит. Защото едновременното съществуване или по
следователността не биха се дори появили във възприятието,
ако в основата не би лежала а priori представата за времето.
Само при тази предпоставка можем да си представим, че нещо
съществува в едно и също време (едновременно) или в различни
времена (последователно).
2) Времето е необходима представа, която стои в основата
на всички нагледи. С оглед на явленията изобщо самото време
не може да се премахне, при все че явленията могат много добре
да се отстранят от времето. Времето е дадено значи а priori.
Само в него е възможна всяка действителност на явленията.
Те могат всички да отпаднат, но то самото (като общо условие
за възможността им)2 не може да бъде премахнато.
3) Върху тази априорна необходимост се основава и въз
можността на аподиктични основни положения за отношенията
по време или на аксиоми за времето изобщо. То има само едно
измерение; различни времена съществуват не едновременно, а
последователно (така както различни пространства съществуват
не последователно, а едновременно). Тези основни положения
не могат да бъдат изведени от опита, защото той не би дал
нито строга всеобщност, нито аподиктична достоверност. Ние
бихме могли само да кажем: така учи обикновеното възприятие;
но не: така трябва да бъде. Тези основни положения важат като
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва заглавието.
2 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсват ( ).
Секция II. За времето 111
правила, при които изобщо са възможни опити1, и ни поучават

преди опита, а не чрез него2.
4) Времето не е дискурсивно или, както го наричат, общо
понятие, а чиста форма на сетивния наглед. Различни времена
са само части на едно и също време. Но представата, която
може да бъде дадена само чрез един единствен предмет, е на
глед. Освен това положението, че различни времена не могат
да съществуват едновременно, не би могло да се изведе от едно
общо понятие. Положението е синтетично и не може да възникне
само от понятия. То се съдържа значи непосредствено в нагледа
и представата за времето.
5) Безкрайността на времето не означава нищо друго освен
това, че всяка определена величина на времето е възможна
само чрез ограничения на едно единствено време, което лежи
в основата. Затова първоначалната представа за в р е м е трябва
да е дадена като неограничена. Но ако самите части и всяка
величина на един предмет могат да се представят определено
само чрез ограничение, то цялата представа не трябва да бъде
дадена чрез понятия (защото те съдържат само частични пред
стави)3, а в основата на частите трябва да лежи един непосред
ствен наглед4.
§ 5*
Трансцендентално изяснение на понятието
за време
Аз мога да се позова на това на № Зв, където, за да бъда

кратък, поставих онова, което собствено е трансцендентално,
под заглавието на метафизическото изяснение. Тук прибавям
1 V o r lä n d e r : „е възможен опит“.
1 В т р е т о т о и з д а н и е : „за опита, а не чрез Hero“ ; R o s e n k r a n z : „преди
опитите, а не чрез тях“ ; K e h r b a c h : „преди опитите, а не чрез него“.
* В п ъ р в о т о и з д а н и е : („защ ото тогава частичните представи пред
хож дат“).
4 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „а в основата трябва д а лежи непосредстве
ният им наглед“; E r d m a n n : „а в основата ή“.
6 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва целият § 5.
• M e llin : „§ 4 № 3“.
112 Учение за елементите . Част L Трапец, естетика
още, че понятието за изменението, и заедно с него понятието

за движението (като изменение на мястото), е възможно само
чрез и в представата за времето; че ако тази представа не би
била априорен (вътрешен) наглед, никое понятие, което и да
е то, не би могло да изясни възможността на едно изменение,
т. е. на едно свързване в един и същ обект на контрадикторно
противопоставени предиката (например битието на нещо и не
битието на същото това нещо на едно и също място). Само
във времето, именно едно сл ед друго, две контрадикторно
противопоставени определения могат да се срещнат в едно и
също нещо. Значи нашето понятие за време обяснява възмож
ността на толкова много априорни синтетични познания, кол
кото излага общото учение за движението, което не е малко
плодовито.
§ 61
Изводи от тези понятия
a) Времето не е нещо такова, което съществува само за себе

•си или принадлежи на нещата като обективно определение,
следователно би останало, когато се абстрахираме от всички
субективни условия на нагледа на същите; защото в първия
случай то би било нещо такова, което без действителен предмет
би било все пак действително. Що се отнася обаче до втория
случай, като определение или ред, който принадлежи на самите
неща, то не би могло да предхожда предметите като тяхно
условие и да се познава и представя нагледно а priori чрез син
тетични положения. Това, напротив, е напълно възможно, ако
времето не е нищо друго освен субективното условие, при което
всички2 нагледи могат да се осъществяват в нас. Защото тогава
тази форма на вътрешния наглед може да се представя преди
предметите, следователно а priori.
b) Времето не е нищо друго освен формата на вътрешното
сетиво, т. е. на нагледното представяне на самите нас и на на
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва означението „§ 6“.

2 E r d m a n n : „единствено при което“.
шето вътрешно състояние. В действителност времето не може

да бъде никакво определение на външни явления; то не се отнася
нито към някоя фигура, нито към някое положение, и т. и.;
напротив, то определя отношението на представите в нашето
вътрешно състояние. И тъкмо защото този вътрешен наглед
не дава никаква фигура, търсим да заменим тази липса с аналогии
и представяме последователността на времето чрез линия,
която отива до безкрайност, в която линия многообразното
съставлява редица със само едно измерение, и заключаваме
от свойствата на тази линия за всички свойства на времето,
с изключение само на това, че частите на линията съществуват
едновременно, а тези на времето — винаги последователно.
Оттук става ясно, че представата за времето е самата наглед,
защото всички негови отношения могат да се изразят посред
ством някакъв външен наглед.
с) Времето е формалното априорно условие на всички яв
ления изобщо. Пространството като чиста форма на всеки вън
шен наглед е ограничено като априорно условие само до външни
явления. Напротив, тъй като всички представи, безразлично
дали имат за предмет външни неща или не, сами по себе си
като определения на духа принадлежат все пак към вътрешното
състояние и тъй като това вътрешно състояние принадлежи
към формалното условие на вътрешния наглед, следователно
на времето, то времето е априорно условие на всяко явление
изобщо и при това то е непосредственото условие на вътреш
ните явления (на нашите души)1 и чрез това посредствено и на
външните явления. Ако мога да кажа а priori: всички външни
явления са определени а priori в пространството и според от
ношенията на пространството, то, като се основавам на прин
ципа на вътрешното сетиво, мога съвсем общо да кажа: всички
явления изобщо, т. е. всички предмети на сетивата са във вре
мето и стоят по необходимост в отношения по време.
Ако се абстрахираме от н аш и я н ачи н нагледно да си
представяме вътрешно самите себе си и посредством този на*
глед да обхващаме и всички външни нагледи в способността
за представяне и следователно ако вземем предметите така,
1 K eh rb ach : „на1пата душ а“.

както те могат да бъдат сами по себе си, тогава времето не е

нищо. То има обективна валидност само с оглед на явленията,
защото те са вече неща, които приемаме като п р е д м е т и на
с е т и в а т а си; но то не е повече обективно, ако се абстрахираме
от сетивността на нагледа си, следователно от онзи начин на
представяне, който ни е свойствен, и говорим за н ещ а и зо б щ о .
Времето значи е само субективно условие на нашия (човешки)
наглед (който винаги е сетивен, т. е. доколкото се афицираме
от предмети) и само за себе си, извън субекта, то не е нищо.
Въпреки това с оглед на всички явления, следователно и на
всички неща, които могат да се срещнат в опита, то по необхо
димост е обективно. Не можем да кажем, че всички неща са
във времето, защото при понятието за неща изобщо се абстра
хираме от всеки вид наглед на същите, този обаче е същественото
условие, при което времето влиза в представата за предметите.
Ако се прибави сега условието към понятието и се каже: всички
неща като явления (предмети на сетивния наглед) са във вре
мето, тогава основното положение получава своята обективна
правилност и априорна всеобщност.
Нашите твърдения установяват значи е м п и р и ч н а т а р е а л
н о с т на времето, т. е. неговата обективна валидност с оглед
на всички предмети, които могат някога да бъдат дадени на
сетивата ни. И тъй като нагледът ни винаги е сетивен, в опита
никога не може да ни бъде даден предмет, който да не стои под
условието на времето. Напротив, ние оспорваме на времето
всякаква претенция за абсолютна реалност, в който случай
именно1 и без да се съобразява с формата на сетивния ни наглед,
то би принадлежало на нещата абсолютно като тяхно условие
или свойство. Такива свойства, които принадлежат на нещата
сами по себе си, не могат и никога да ни бъдат дадени чрез
сетивата. В това се състои значи т р а н с ц е н д е н т а л н а т а и д е а л
н о с т на времето, според която, ако се абстрахираме от субек
тивните условия на сетивния наглед, то не е нищо и не може да
се причисли към предметите сами по себе си (без отношението
им към нашия наглед) нито като субстанция, нито като свой
ство. Все пак тази идеалност също както тази на пространст
1 V al e n ti n er: „именно чеи.

вото, не бива да се съпоставя с измамите на усещанията, защото

тук се предполага, че самото явление, на което тези предикати
принадлежат като свойства, има обективна реалност, която в
случая с времето изцяло отпада освен ако тази реалност е
само емпирична, т. е. ако разглежда самия предмет само като
явление; за което следва да се види горе забележката към пре
дишната секция.
§ 71
Пояснение
Против тази теория, която признава на времето емпирична

реалност, но му оспорва абсолютна и трансцендентална реал
ност, получих така единодушно възражение от хора с разбиране,
че заключавам от това, че то трябва да се появи естествено у
всеки читател, за когото тези разсъждения са необикновени.
То гласи така: измененията са действителни (това доказва смя
ната на собствените ни представи, пък дори и да бихме поискали
да отречем всички външни явления, заедно с измененията им).
Обаче измененията са възможни само във времето, следователно
времето е нещо действително. Отговорът не представлява ни
каква трудност. Приемам целия аргумент. Времето е наистина
нещо действително, именно действителната форма на вътреш
ния наглед. То значи има субективна реалност с оглед на въ
трешния опит, т. е. аз действително имам представата за вре
мето и за определенията си в него. То значи трябва да се раз
глежда действително, не2 като обект, а като начин на предста
вяне3 на мен самия като обект. Но ако аз самият или някое
друго същество би могло да има нагледна представа за мен
без това условие на сетивността, то същите тези определения,
които сега си представяме като изменения, биха дали познание,
в което представата за времето, следователно и за изменението,
съвсем не би се появила. Значи неговата емпирична реалност
остава като условие на всичките ни опити. Само абсолютната
* A d ic k e s : „като действително, неи.
3 K e h r b a c h : „представа“.
116 Учение за елементите. Част L ' Трансц. естетика
реалност след това, което казахме по-горе, не може да му

се признае. То не е нищо друго освен формата на вътрешния
ни наглед*. Ако се отстрани от него особеното условие на се
тивността ни, изчезва и понятието за време: времето не принад
лежи към самите предмети, а само към субекта, който си ги пред
ставя нагледно.
Причината обаче, поради която това възражение се прави
така единодушно, и при това от ония, които въпреки това не
знаят да възразят нищо ясно срещу учението за идеалността
на пространството, е следната. Те не се надяваха да могат да
докажат аподиктично абсолютната реалност на пространст
вото, защото срещу тях стои идеализмът, според който дей
ствителността на външните предмети не се поддава на никакво
строго доказателство; напротив, тази на предмета на вътреш
ните ни сетива (на самия мен и състоянието ми) е ясна непосред
ствено чрез съзнанието. Онези предмети можеха да бъдат само
илюзия, но този, според тяхното мнение, е безспорно нещо
действително. Те обаче не размислиха, че и едните, и другите,
без да е нужно да се оспорва действителността им като пред
стави, все пак принадлежат само към явлението, което винаги
има две страни, едната, когато обектът се разглежда сам по
себе си (независимо от начина, по който той се представя на
гледно, чието естество обаче тъкмо затова винаги остава про
блематично), и другата, когато се разглежда формата на нагледа
на този предмет, която трябва да се търси не в предмета сам
по себе си, а в субекта, на който той се явява, макар че все пак
тя принадлежи действително и необходимо към явлението на
този предмет.
Време и пространство следователно са два познавателни
извора, от които могат да се черпят а priori различни синтетични
познания, блестящ пример за което дава главно чистата ма
тематика с оглед на познанията за пространството и неговите
отношения. Време и пространство, взети заедно, са чисти форми
* А з мога наистина да кажа: представите ми следват една след друга;

н о това значи сам о, че ги съзнаваме като в поредица от време, т. е. според
ф ормата на вътрешното сетиво. Затова времето не е нещо сам о по себе си,
не е и определение, което принадлежи обективно на нещата.
Секция II, За времето 117
на всеки сетивен наглед и с това правят възможни априорнн

синтетични положения. Но тези априорни познавателни извори
си определят сами границите тъкмо с това (че са само условия
на сетивността), т. е. с това, че се отнасят само до предмети,
доколкото тези се разглеждат като явления, но не представляват
неща сами по себе си. Единствено явленията са полето на тях-
ната валидност, ако се излезе извън него, те нямат вече обек
тивна употреба. Впрочем тази реалност1 на пространството и
времето не накърнява сигурността на опитното познание; за
щото ние сме еднакво сигурни в него, независимо от това, дали
тези форми по необходимост принадлежат на нещата сами
по себе си или само на нагледа ни за тези неща. Напротив,
онези, които твърдят абсолютната реалност на пространството
и времето, независимо от това, дали я взимат като субстанция
или само като свойство, трябва да изпаднат в конфликт с прин
ципите на самия опит. Защото ако се решат за първото (което
обикновено е становището на математиците естествоизпита
тели), трябва да приемат две вечни и безкрайни, съществуващи
за себе си абсурдни неща (пространство и време), които съще
ствуват (без да са все пак нещо действително), само за да об
хванат в себе си всичко действително. Ако застанат на второто
становище (което е това на някои метафизици естествоизпи
татели) и приемат пространство и време като отношения (на
едновременно съществуване или на последователност) между
явленията, абстрахирани от опита, макар и смътно представени
чрез това абстрахиране, те трябва да оспорят на математичес
ките априорни учения с оглед на действителни неща (например
в пространството) тяхната валидност или поне аподиктична
достоверност, защото тази достоверност съвсем не се получава
а posteriori, и априорните понятия за пространство и време,
според това мнение, са само създания на способността за въоб
ражение, изворът на които трябва действително да се търси
в опита. От получените чрез абстрахиране отношения на опита
въображението е направило нещо, което съдържа наистина об
щото на тези отношения, но не може да се появи без ограниче
нията, които природата е свързала с тях. Първите печелят
1 L a a s: „идеалност“ (срв. особено V a ih in g e r , Kom m entar II, 412).

118 Учение за елементите. Част L Трансц. естетика
толкова много, че си освобождават полето на явленията за

математическите твърдения. Напротив, те се забъркват твърде
много поради същите тези условия, когато разсъдъкът поиска
да излезе извън това поле. Вторите наистина печелят с оглед
на това последното, а именно че представите за пространство
и време не застават на пътя им, когато поискат да съдят за
предметите не като явления, а само в отношение към разсъдъка;
но те не могат нито да дадат основание1 за възможността на
априорни математически познания (тъй като им липсва истин
ски и обективно валиден априорен наглед), нито да поставят
положенията на опита в необходимо съгласие с онези твърдения.
В нашата теория за истинското естество на тези две първо
начални форми на сетивността и двете трудности се преодоляват;
Накрай, че трансценденталната естетика не може да съдържа
повече от тези два елемента, а именно пространство и време,
става ясно от това, че всички други понятия, които принадлежат
към сетивността, дори това за движението, което съединява
и двете, предпоставят нещо емпирично. Защото движението
предпоставя възприятието на нещо подвижно. В пространст
вото обаче, разгледано само по себе си, не съществува нищо
подвижно: затова подвижното трябва да бъде нещо такова,
к о е т о се намира в п р о с т р а н с т в о т о само п о с р е д с т в о м
о п и та , следователно то трябва да бъде емпирична даденост.
Също така трансценденталната естетика не може да брои между
априорните си дадености понятието за изменението: защото
самото време не се изменя, а се изменя нещо, което е във вре
мето. Значи за това понятие се изисква възприятието за някакво
съществуване и за последователността на определенията му,
следователно — опит.
1 V a le n t in e r : „основанието**.
§ 81
Общи бележки към трансценденталната естетика
I.2 Най-напред ще е нужно да обясним колкото е възможно

по-ясно кое е нашето мнение с оглед на основното естество на
сетивното познание изобщо, за да избегнем всяко погрешьо
разбиране във връзка с него.
Ние искахме значи да кажем, че целият ни наглед не е нищо
друго освен представата за явление; че нещата, които си пред
ставяме нагледно, не са сами по себе си това, за което си ги
представяме нагледно, нито че отношенията им са сами по
себе си такива, каквито ни се явяват; че ако премахнем субекта
си или дори само субективното свойство на сетивата изобщо,
биха изчезнали всяко устройство, всички отношения на обек
тите в пространството и времето, дори самото пространство
и време; и че като явления нещата не могат да съществуват сами
по себе си, а само в нас. Какви могат да бъдат предметите сами
по себе си и отделени от цялата тази рецептивност на сетивно
стта ни, за нас остава напълно неизвестно. Ние не познаваме
нищо друго, освен нашия начин да ги възприемаме, който ни
е свойствен и който не трябва да принадлежи необходимо на
всяка същност, при все че трябва да принадлежи на всеки човек.
Ние имаме работа единствено с него. Пространство и време са
неговите чисти форми, усещането изобщо е материята. Фор
мата можем да познаем само а priori, т. е. преди всяко дей
ствително възприятие, и затова тя се нарича чист наглед; ма
терията обаче е в нашето познание онова, което прави, че то
да се нарича апостериорно познание, т. е. емпиричен наглед.
Пространство и време принадлежат абсолютно необходимо
към сетивността ни, от какъвто и вид да са усещанията ни;
тези последните могат да бъдат много различни. Дори и да
бихме могли да издигнем този си наглед до най-високата степен
на яснота, с това не бихме се приближили до естеството на пред
метите сами по себе си. Защото на всеки случай ние бихме поз
нали все пак напълно само нашия начин за нагледно предста
1 В първото и з д а н и е липсва означението „§ 8“.
2 В първото и з д а н и е липсва означението „1“.
вяне, т. е. сетивността си, и тази — винаги само при условията

на пространство и време, които принадлежат на субекта пър-
воначално; какво могат да бъдат предметите сами по себе
си никога не би ни станало известно дори и чрез най-изясненото
познание на явлението на тези предмети, което единствено ни
е дадено.
Затова приемането, че цялата ни сетивност не е нищо друго
освен забърканата представа за нещата, която съдържа един
ствено това, което им принадлежи сами по себе си, но само
под натрупани белези и частични представи, които не успяваме
да отделим съзнателно едни от други, е фалшифициране на
понятието за сетивност и за явление, което фалшифициране
прави ненужно и празно цялото учение за същите. Разликата
между неясна и ясна представа е само логическа и не засяга
съдържанието. Без съмнение понятието за п р а в о , с което
здравият разсъдък си служи, съдържа същото, което най-из-
тънчената спекулация може да развие от това понятие, само
че при обикновената и практическа употреба липсва съзнанието
за тези разнообразни представи, които се съдържат в тези мисли1.
Затова не може да се каже, че обикновеното понятие е сетивно
и че съдържа само явление, защото правото съвсем не може да
се явява, а по-скоро понятието му се намира в разсъдъка и пред
ставлява качество (моралното) на постъпките, което им при
надлежи сами по себе си. Напротив, представата за т я л о не
съдържа в нагледа нищо, което би могло да принадлежи на
един предмет сам по себе си, а само явлението на нещо и начина,
по който се афицираме от него, и тази рецептивност на позна
вателната ни способност се нарича сетивност и остава все пак
съвсем различна от познанието на предмета сам по себе си,
пък дори и да би могло да се проникне до дъното на онова
(на явлението).
Затова философията на Лайбниц и Волф даде на всички
изследвания върху природата и произхода на познанията съвсем
неправилно гледище, като сметна разликата между сетивното
и интелектуалното само като логическа, докато тя очевидно
е трансцендентална и засяга не просто формата на яснотата
1 В ч етвъ р тото издан и е: „тази мисъл“.

или неяснотата, а произхода и съдържанието на познанията;

така че чрез сетивността не познаваме само неясно естеството
на телата сами по себе си, а съвсем не го познаваме и щом като
се абстрахираме от субективното си устройство, никъде не се
среща, нито може да се срещне представеният обект със свой
ствата, които сетивният наглед му приписваше, тъй като тъкмо
това субективно устройство определя формата му като явление.
При явленията различаваме иначе добре това, което при
надлежи съществено към нагледа им и важи за всяко човешко
сетиво изобщо, от онова, което му принадлежи само случайно,
тъй като е валидно не по отношение на сетивността изобщо,
а само за едно особено положение или организация на това или
онова сетиво. И тогава първото познание се нарича такова,
което представя предмета сам по себе си, второто, напротив,
такова, което представя само явлението на същия. Но Тази
разлика е само емпирична. Ако останем при нея (както обик
новено става) и не разгледаме онзи емпиричен наглед отново
(както би трябвало да стане) само като явление, така че да не
се установи в него нищо, което да се отнася до което и да е
нещо само по себе си, то нашата трансцендентална разлика
се загубва и тогава все пак вярваме, че познаваме неща сами по
себе си, при все че навсякъде (в сетивния свят), дори при най-
дълбокото изследване на предметите на този свят, нямаме
работа с нищо друго освен с явления. Така ние наистина ще
наречем дъждовната дъга само явление, което идва, когато вали
дъжд при слънце, а този дъжд — нещо само по себе си; което
е и правилно, доколкото разбираме това последно понятие
само физически като такова, което в общия опит, при всички
различни положения към сетивата, е все пак определено в на
гледа така, а не другояче. Но ако вземем този емпиричен факт
изобщо и запитаме, без да се грижим за съгласуването му с
всяко човешко сетиво, дали и той1 представлява предмет сам
по себе си (не дъждовните капки, защото тогава като явления
те са вече емпирични обекти), в такъв случай въпросът за отно
шението на представата към предмета е трансцендентален, и
не само тези капки са прости явления, но и самата им обла
1 V o r lä n d e r : „дали той същ о“.

форма, и дори и пространството, в което падат, не са нищо

само по себе си, а само модификации или основи на сетивния
ни наглед, докато трансценденталният обект остава за нас
непознат.
Втората важна работа на нашата трансцендентална естетика
е, че тя не само заслужава известно предпочитане като вероятна
хипотеза, но е така достоверна и несъмнена, както изобщо
някога може да се йзисква от една теория, която трябва да служи
като organon. За да направим тази достоверност напълно ясна,
нека изберем някой случай, при който валидността на този
organorl· може да стане очевидна и да послужи за повече яснота
на това, което е изложено в § З2.
Ако допуснете значи, че пространство и време са сами по
себе си обективни и условия за възможността на нещата сами
по себе си, тогава следва, първо, че и от двете могат да произ
лязат а priori голямо число аподиктични и синтетични положения,
особено от пространството, което затова ще предпочетем да
изследваме тук като пример. Тъй като положенията на гео
метрията се познават синтетично а priori и8 с аподиктична до
стоверност, то питам: откъде взимате такива положения и на
какво се опира разсъдъкът ни, за да стигне до такива абсолютно
необходими и общовалидни истини? Няма друг път освен чрез
понятия или чрез нагледи; но и едните, и другите4 като такива
са дадени или а priori или а posteriori. Последните, а именно
емпиричните понятия, също и това, на което те се основават,
емпиричният наглед, не могат да дадат никакво друго синте
тично положение освен само такова, което е също само емпи
рично, т. е. опитно положение, и което следователно никога
не може да съдържа необходимост и абсолютна всеобщност,
които все пак са характерното за всички положения на геоме
трията. Що се отнася обаче до първото и единствено средство
д а се стигне до такива познания, а именно само чрез понятия
или чрез априорни нагледи, ясно е, че тръгвайки само от понятия
1 A d ic k e s : „й“.
* В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „и д а послужи. . . в § 3“.
* E r d m a n n : т. е. „са а priori синтетични и затова се познават“.
4 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „и едн ото, и другото“.
не може да се получи никакво синтетично познание, а само ана

литично. Вземете положението, че с две прави линии не може
да се затвори никакво пространство, следователно не е въз*
можна никаква фигура, и опитайте да изведете това положение
от понятието за прави линии и числото две; или положението,
че от три прави линии е възможна фигура, и опитайте да го
изведете също така само от тези понятия. Цялото ви усилие
е напразно и вие се виждате принудени да търсите спасение
при нагледа, както геометрията и винаги прави това. Вие значи
си давате един предмет в нагледа; но от какъв вид е този наглед,
чист а priori ли е или е емпиричен? Ако би бил емпиричен, ни
кога не би могло да се получи от него общовалидно, още по-
малко — аподиктично положение: защото опитът никога не
може да даде такива положения. Вие трябва значи да дадете
а priori своя предмет в нагледа и да основете върху този предмет
синтетичното си положение. Ако във вас не би се намирала
способност да си представяте нагледно а priori, ако това субек-?
тивно условие по формата си не би било същевременно общото
априорно условие, единствено при което е възможен обектът
на самия този (външен) наглед, ако предметът (триъгълникът)
би бил нещо само по себе си без отношение към вашия субект:
как бихте могли да кажете, че това, което необходимо лежи
във вашите субективни условия, за да построите един триъгълник,
трябва необходимо да принадлежи и на триъгълника сам по
себе си? Защото вие не бихте могли да прибавите към понятията
си (за трите линии) нищо ново (фигурата), което поради това
би трябвало да се намира необходимо в предмета, тъй като той
е даден преди познанието ви, а не чрез него. Ако значи простран
ството (а така също и времето) не би било само форма на на
гледа ви, която съдържа априорните условия, единствено при
които нещата могат да бъдат за вас външни предмети, които
без тези субективни условия сами по себе си са нищо, то вие
не бихте могли да установите синтетично а priori абсолютно
нищо върху външни обекти. Значи несъмнено сигурно е, а не
само възможно или вероятно, че пространство и време като
необходимите условия на всеки (външен и вътрешен) опит са
само субективни условия на всеки наш наглед, по отношение
на които следователно всички предмети са само явления, а не
дадени по този начин неща сами по себе си; затова за тези яв-
ления, що се отнася до формата им, може да се каже много а
priori, но никога не може да се каже дори и най-малко за нещото
само по себе си, което може да се намира в основата на тези
явления.
II.1 В потвърждение на тази теория за идеалността както
на външното, така и на вътрешното сетиво, следователно на
всички обекти на сетивата като прости явления, може превъз
ходно да служи забележката, че всичко, което в познанието ни
принадлежи към нагледа (значи като се изключат чувството на
удоволствие и неудоволствие и волята, които съвсем не са поз
нания), не съдържа нищо друго освен само отношения: места
в един наглед (протяжност), изменение на местата (движение)
и закони, според които това изменение се определя (движещи
сили). По този начин обаче не се дава онова, което се намира
в мястото или което действува в самите неща извън промяната
на мястото. Но едно нещо само по себе си все пак не се познава
само чрез отношения: трябва значи да се заключи, че тъй като
чрез външното сетиво не ни се дава нищо друго освен само пред
стави за отношения, то може да съдържа в представата си също
само отношението на един предмет към субекта, а не вътрешния
елемент, който принадлежи на обекта сам по себе си. Също
така е и при вътрешния наглед. Не само, че в него представите
на в ъ н ш н и те с е т и в а съставляват истинската материя, с която
изпълваме духа си, но времето, в което поставяме тези пред
стави, което дори предхожда в опита съзнанието за тях и лежи
като формално условие в основата на начина, по който ги по
ставяме в духа, съдържа вече отношения на последователност,
едновременност и на това, което съществува едновременно с
последователността (на постоянното). Сега това, което като
представа може да предхожда всяко действие да се мисли нещо,
е нагледът, и ако не съдържа нищо освен отношения, е фор
мата на нагледа: тази форма, тъй като не представя нищо, освен
доколкото нещо е поставено в духа, не може да бъде друго
освен начинът, по който духът се афицира чрез собствената си
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсват следващите секции: II, III, IV и Заклю

чение на трансценденталната естетика.
Секция //. За времето 125
дейност, а именно чрез това поставяне на представата му1,

следователно чрез самия себе си, т. е, не може да бъде нищо
друго освен вътрешно сетиво по отношение на неговата форма.
Всичко онова, което се представя чрез сетиво, е затова винаги
явление; и едно вътрешно сетиво значи или съвсем не би тряб
вало да се приеме, или субектът, който е неговият предмет,
би могъл да бъде представен чрез него само като явление, а
не както той би съдил за себе си, ако нагледът му би бил чиста
спонтанност, т. е. интелектуален. Тук цялата трудност се осно
вава само на това, как един субект може да си представя нагледно
вътрешно сам себе си; но тази трудност е обща за всяка теория.
Съзнанието за самия себе си (аперцепция) е простата представа
за Аз и ако единствено чрез нея би било дадено с п о н т а н н о
цялото многообразно в субекта, то вътрешният наглед би бил
интелектуален. В човека това съзнание изисква вътрешно въз
приятие за многообразното, което се дава в субекта преди
това, и начинът, по който то се дава в духа без спонтанност,
трябва поради тази разлика да се нарича сетивност. Ако спо
собността да получаваме съзнание за себе си трябва да потърси
(апрехендира) това, което лежи в духа, тя трябва да го афицира
и само по този начин тя може да създаде наглед за самата себе
си. Формата на този наглед обаче, която се намира преди това
като основа в духа, определя в представата за времето начина,
по който многообразното съществува едновременно в духа;
защото тази способност представя нагледно сама себе си не
както би се представила непосредствено спонтанно, а според
начина, по който се афицира отвътре, следователно така, както
се явява на себе си, а не така, както е.
III. Ако кажа: в пространството и времето както нагледът
на външните обекти, така и нагледът, който духът има за себе
си, представят външните обекти и духа така, както те афицират
сетивата ни, т. е. както се явяват, с това не искам да кажа, че
тези предмети са само и л ю зи я. Защото в явлението обектите,
дори свойствата, които им приписваме, винаги се разглеждат
като нещо действително дадено; само че, доколкото това устрой
ство зависи само от начина на нагледното представяне на су
1 K e h r b a c h : „си“.
бекта в отношението на дадения предмет към него, този пред

мет като я в л е н и е се различава от същия като обект с а м по
се б е си. Затова когато твърдя, че качеството на пространст
вото и времето — поставям и двете съобразно с това качество,
разбрано като условие за тяхното съществуване — лежи в
моя начин на нагледно представяне, а не в тези обекти сами
по себе си, не казвам, че телата само и з г л е ж д а т да съще-
вуват извън мен, или че душата ми само и зг л е ж д а да е да
дена в самосъзнанието ми. Би било моя собствена вина, ако бих
превърнал само в илюзия това, което би трябвало да припиша
на явлението*. Но това не може да стане според нашия прин
цип на идеалността на всичките ни сетивни нагледи; по-скоро,
ако се припише на онези форми на представяне о б е к т и в н а
р е а л н о с т , не може да се избегне да не се превърне с това
всичко само в и л ю зи я. Защото ако пространството и вре
мето се разгледат като свойства, които, за да бъдат възможни,
би трябвало да се намират в нещата сами по себе си, и ако се
промислят несъобразностите, в които тогава човек се заплита —
защото две безкрайни неща, които не са нито субстанции, нито
нещо действително принадлежащо на субстанциите, но които
все пак трябва да бъдат нещо съществуващо, дори необходи
мото условие за съществуването на всички неща, остават също
и1 в случай, че2 всички съществуващи неща се премахнат, в
* Предикатите на явлението м огат д а бъдат приписани на самия обект

в отнош ение към сетивото ни, например на розата — червеният цвят или
мирисът; но илюзията никога не м ож е да се припише на предмета като
предикат затова, защ ото тя приписва на обекта з а с е б е с и това, което му
принадлежи сам о в отнош ение към сетивата или изобщ о към субекта, на
пример двата пръстена, които в началото се приписваха на Сатурн. Онова,
което съвсем не принадлежи на обекта сам по себе си, но винаги се намира
в отнош ението м у към субекта и е неделимо от представата на последния,
е явление; и с право предикатите за пространството и времето се приписват
на предметите на сетивата като такива и в това няма никаква илюзия.
Н апротив, ако припиша на розата с а м а п о с е б е с и червенината, на Са
турн — пръстените или на всички външни предмети сами п о с е б е с и
протяжността, без да взема пред вид определено отнош ение на тези пред
мети към субекта и без да огранича съждението си д о това, тогава едва
изниква илюзията.
1 E r d m a n n : „ощ е и“.
2 G ö r la n d : „остават, в случай че и44.
Секция II, За времето 127
такъв случай не може да се упреква добрият Б ер к л и , когато

понижи телата само до илюзия; дори собственото ни същест
вуване, което по този начин би било поставено в зависимост
от съществуващата за себе си реалност на едно абсурдно нещо
като времето, би трябвало да се превърне заедно с него в чиста
илюзия: несъобразност, в която досега никой не се е провинил.
IV. В естествената теология, в която се мисли един предмет,
който не само не може да бъде за нас никакъв предмет на на
гледа, но който дори за самия себе си не може да бъде предмет
на сетивен наглед, грижливо се внимава да се отнемат от всеки
наглед на предмета (защото всяко негово познание трябва да
бъде наглед, а не м и сл ен е, което винаги показва предели)
условията на времето и пространството. Но с какво право може
да се направи това, ако времето и пространството преди това
са били превърнати във форми на нещата сами по себе си, и
то такива, които остават като априорни условия за съществу
ването на нещата дори и тогава, когато самите неща биха били
премахнати: защото като условие за всяко съществуване изобщо,
те би трябвало да бъдат също така и условие за съществуването
на бога. Ако не искаме да ги направим обективни форми на
всички неща, не остава нищо друго освен да ги направим су
бективни форми на нашия както външен, така и вътрешен на
чин на нагледно представяне, който се нарича затова сетивен,
защото не е п ъ р в о н а ч а л е н , т. е. не е такъв, чрез който е
дадено дори съществуването на обекта на нагледа (и който,
доколкото разбираме, може да принадлежи само на първона-
чалната същност), а зависи от съществуването на обекта и
следователно е възможен само чрез това, че способността за
представяне на субекта се афицира от обекта.
Не е и нужно да ограничаваме начина на нагледното пред
ставяне в пространството и времето до сетивността на човека;
възможно е, че всяка крайна мислеща същност трябва необ
ходимо да прилича1 в това отношение на човека (макар че не
можем да решим нищо за това). Но поради тази си всеобща
1 В ч е т в ъ р т о т о и з д а н и е : „всички крайни мислещи същности трябва

необходим о д а приличат“; H a r t e n s t e i n : „че крайни мислещи същности
трябва необходим о да приличат“.
128 Учение за елементите. Ч. /. Секция II, За времето
валидност1 този начин на нагледно представяне не престава

да бъде сетивност тъкмо затова, защото е производен (intuitus
derivativus), а не първоначален (intuitus originarius) и следова
телно не е интелектуален наглед; като такъв поради току-що
приведеното основание той изглежда да принадлежи само на
първоначалната същност, но никога не на една същност, която
е зависима както според съществуването си, така и според на
гледа си (който определя съществуването ή в отношение към
дадени обекти). Впрочем тази последна забележка върху на
шата естетическа теория трябва да се приеме само като изяс
нение, не като доказателствено основание.
Заключение на трансценденталната естетика

Тук имаме вече един от необходимите елементи за решението
на общата проблема на трансценденталната философия: как
са в ъ зм о ж н и а п р и о р н и с и н т е т и ч н и п о л о ж е н и я ? т. е.
чистите2 априорни нагледи, пространство и време, в които, ако
искаме да излезем в априорното съждение извън даденото
понятие, намираме онова, което може да бъде открито а priori
не в понятието, а в нагледа, който му съответствува, и да бъде
свързано с него синтетично®. Тези съждения обаче на това осно
вание не могат никога да стигнат по-далеч освен до предметите
на сетивата и могат да важат само за обекти на възможен опит
1 E rd m a n n : „всеобщ ност“.
* M e ll i η: „т. е. чрез чисти“.
8 V a ih in g e r (K om m entar II, 517) намира прехода така рязък, че и з
казва предположението, че тук м ож е би е изпаднало изречението: „които
(чисти нагледи) като условия на сетивността ни правят възможно, че м ож ем
д а определим свойството на обектите преди всеки опит в априорни съждения,
които съждения обаче на това основание“ и т. н.
ЗА ЕЛЕМЕНТИТЕ
ЧАСТ ВТО РА
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНА ЛОГИКА
Увод
Идея за една трансцендентална логика
I
За логиката изобщо
Познанието ни произлиза от два основни извора на духа,

първият от които е способността да получаваме представите
(рецептивността на впечатленията), вторият — способността
чрез тези представи да познаваме предмети (спонтанността
на понятията); чрез първия предметът ни се д ава, чрез втория
той се м и сл и в отношение към онази представа (само като
определение на духа). Наглед и понятия значи съставят еле
ментите на всяко наше познание, така че познание не може да
се даде нито от понятия без съответствуващ на тях по някакъв
начин наглед, нито от наглед без понятия. И едните, и другите
елементи са или чисти, или емпирични. Те са ем п и ри ч н и ,
когато в тях се съдържа усещане (което предпоставя действи
телното присъствие на предмета); те обаче са чисти, когато
в представата не е примесено никакво усещане. Усещането може
да се нарече материята на сетивното познание. Затова чистият
наглед съдържа единствено формата, при която нещо се пред
ставя нагледно, а чистото понятие съдържа само формата на
мисленето на един предмет изобщо. Само чисти нагледи или

130 Учение за елементите. Част II. Трансц. логика
чисти понятия са възможни а priori, емпирични нагледи и ем

пирични понятия са възможни единствено а posteriori.
Ако рецептивността на духа ни или способността му да
получава представи, доколкото се афицира по някакъв начин,
наречем с е ти в н о с т , то, напротив, способността сам да съз
дава представи или с п о н т а н н о с т т а на познанието е р а з
съ д ъ к ъ т. Природата ни е така устроена, че н а г л е д ъ т ни
кога не може да бъде друг освен сети вен , т. е. той съдържа
само начина, по който се афицираме от предмети. Напротив,
способността д а м и сл и м предмета на сетивния наглед е
р а зс ъ д ъ к ъ т . Никоя от тези способности не трябва да се пред
почита пред другата. Без сетивност не би ни се дал никакъв
предмет, а без разсъдък никакъв предмет не би се мислил. Мис
лите без съдържание са празни, нагледите без понятия са слепи.
Затова е еднакво необходимо да направим понятията си сетивни
(т. е. да им се прибави предметът в нагледа), както и да направим
нагледите си понятни (т. е. да ги поставим под понятия). Двете
способности също не могат да сменят функциите си. Разсъдъкът
не може да си представя нищо нагледно, а сетивата1 нищо
да мислят. Познанието може да произлезе само от съединяването
им. Но затова нямаме основание да смесваме участието им,
а имаме голямо основание всяка да се отдели грижливо и да се
различи от другата. Следователно различаваме науката за
правилата на сетивността изобщо, т. е. естетиката, от науката
за правилата на разсъдъка изобщо, т. е. от логиката.
Логиката може, от своя страна, да се разгледа в две отно
шения: или като логика на общата употреба, или като логика
на особената употреба на разсъдъка. Първата съдържа аб-
солютно необходимите правила на мисленето, без които не
става никаква употреба на разсъдъка, и значи се отнася до раз
съдъка без оглед на различието на предметите, към които той
може да се отправи. Логиката на особената употреба на раз
съдъка съдържа правилата да се мисли правилно върху изве
стен вид предмети. Първата може да се нарече елементарна
логика, втората обаче — organon на тази или онази наука.
Втората се изучава в училищата най-често на първо място
1 K e h r b a c h : „сетивата не могат“.
Увод 131
като пропедевтика на науките, при все че според хода на човешкия

разум тя е последният стадий, до който той стига, едва когато
науката отдавна вече е завършена и се нуждае само от послед
ната ръка, за да бъде изправена и усъвършенствувана. Защото
предметите трябва вече да се познават в доста висока степен,
ако искаме да дадем правилата, според които може да се съз
даде някаква наука за тях.
Общата логика е или чиста, или приложна логика. В пър
вата се абстрахираме от всички емпирични условия, при които
разсъдъкът ни действува, например от влиянието на сетивата,
от играта на въображението, от законите на паметта, от силата
на навика, от склонността и т. н., следователно също и от из
ворите на предразсъдъците, дори изобщо от всички причини,
от които произлизат известни наши познания или на които
могат да се припишат известни познания, защото всичко това
засяга разсъдъка само при известни обстоятелства на прило
жението му, а за да се познаят тези обстоятелства, се изисква
опит. Една общ а, но ч и ста л о г и к а значи се занимава само
с априорни принципи и е к ан о н на р а з с ъ д ъ к а и на разума,
но само с оглед на формалното на тяхната употреба, съдържа
нието може да бъде каквото си иска (емпирично или трансцен
дентално). Една о б щ а л о ги к а се нарича обаче п р и л о ж н а
тогава, когато се отнася до правилата за употребата на раз
съдъка при субективните емпирични условия, които психоло
гията ни дава. Тя има значи емпирични принципи, ако и да е
обща, доколкото се отнася до употребата на разсъдъка без
разлика на предметите. Заради това тя и не е нито канон на
разсъдъка изобщо, нито organon на специални науки, а е само
катартикон на обикновения разсъдък.
Значи частта в общата логика, която трябва да съставлява
чистото учение за разума, трябва изцяло да се отдели от онази,
която съставлява приложната (макар и все още обща) логика.
Само първата е собствено наука, макар и къса и суха, и такава,
каквато се изисква от школското изложение на едно учение
за елементите на разсъдъка. В това учение логиците трябва
значи винаги да имат пред очи две правила.
1) Като обща логика тя се абстрахира от всяко съдържание
на познанието на разсъдъка и от различието на предметите
132 Учение за елементите. Част II. Трапец. логика
му и не се занимава с нищо друго освен само с формата на

мисленето*
2) Като чиста логика тя няма емпирични принципи, следо
вателно не черпи нищо (както понякога се е мислело) от психо
логията, която значи няма абсолютно никакво влияние върху
канона на разсъдъка. Тя е демонстрирана наука и всичко в нея
трябва да бъде достоверно изцяло а priori.
Онова, което наричам приложна логика (против обикно
веното значение на тази дума, според което тя трябва да съдържа
известни упражнения, за които чистата логика дава правилото),
е представа на разсъдъка и на правилата на неговата необхо
дима употреба in concreto, а именно при случайните условия
на субекта, които могат да спънат или да подпомогнат тази упо
треба и които всички се дават само емпирично. Тя се занимава
с вниманието, с неговите препятствия и следствия, с произхода
на заблудата, със състоянието на съмнение, на скрупули, на
убеждение и т. н.; общата и чиста логика се отнася към нея,
както чистият морал, който съдържа само необходимите нрав
ствени закони на една свободна воля изобщо, се отнася към
истинското учение за добродетелта, което разглежда тези за
кони във връзка с препятствията на чувствата, склонностите
и страстите, на които хората повече или по-малко са подчинени,
и което никога не може да даде истинска и демонстрирана наука,
защото се нуждае също така, както онази приложна логика, от
емпирични и психологически принципи.
II
За трансценденталната логика
Общата логика, както показахме, се абстрахира от всяко

съдържание на познанието, т. е. от всяко отношение на това
познание към обекта, и разглежда само логическата форма
в отношението на познанията едно към друго, т. е. формата
на мисленето изобщо. Тъй като обаче има както чисти, така и
емпирични нагледи (както показва трансценденталната естетика),
би могла много добре да се установи и известна разлика между
чисто и емпирично мислене на предметите. В този случай би
Увод 133
имало една логика, в която не бихме се абстрахирали от всяко

съдържание на познанието; защото онази логика, която би съ
държала само правилата на чистото мислене на един предмет»
би изключила всички1 познания с емпирично съдържание. Тя
би се отнасяла също и до произхода на познанията ни за пред
мети, доколкото този произход не може да се припише на пред
метите, докато общата логика, напротив, няма никаква работа
с този произход на познанието, а разглежда представите, неза
висимо от това, дали съществуват а priori в самите нас още
от начало или са дадени само емпирично, само според законите»
въз основа на които разсъдъкът, когато мисли, употребява тези
представи в отношение едни към други. Общата логика значи
се занимава само с формата на разсъдъка, която може да се
даде на представите, откъдето и да са произлезли те.
И тук правя една забележка, която разпростира влиянието
си върху всички по-нататъшни изследвания и която трябва да
се има добре пред вид, а именно: трансцендентално трябва
да се нарича не всяко априорно познание, а само това, чрез
което познаваме, че и как известни представи (нагледи или
понятия) се прилагат или са възможни единствено а priori (т. е,
трансцендентална трябва да се нарича възможността на по
знанието или неговата априорна употреба). Затова нито про
странството, нито което и да е негово геометрическо опреде
ление а priori са трансцендентални представи; трансцендентални
могат да се нарекат само познанието, според което тези пред
стави съвсем не са от емпиричен произход, и възможността»
според която то2 можевс е пак да се отнася3а priori до предмети
на опита. Също така би била трансцендентална и употребата
на пространството с оглед на предмети изобщо; но ако е огра
ничена само до предмети на сетивата, тогава тя се нарича ем
пирична. Разликата между трансценденталното и емпиричното
принадлежи значи само към критиката на познанията и не за
сяга отношението на тези към предмета им.
Значи в очакването, че може би има понятия, които могат
да се отнасят а priori до предмети, не като чисти или сетивни
1 A d ic k e s : „само всички“.
2 G ö r l a n d : то = някое геометрическо определение а priori.
3 E r d m a n n : „те м огат да се отнасят“.
134 Учение за елементите. Част II, Трансц. логика
нагледи, а само като действия на чистото мислене, които значи

са понятия, но не са нито от емпиричен, нито от естетичен про
изход, ние си създаваме предварително идеята за една наука
за чистото познание на разсъдъка и разума, чрез което мислим
известни предмети напълно а priori. Такава наука, която би
определила произхода, обема и обективната валидност на такива
познания, би трябвало да се нарича т р а н с ц е н д е н т а л н а л о
ги ка, защото се занимава единствено със законите на разсъдъка
и разума, но само дотолкова, доколкото се отнася1 а priori
до предмети, а не както общата логика — без разлика както
до емпиричните, така и до чистите познания на разума2.
ΙΠ
За разпределението на общата логика
на Аналитика и Диалектика
Старият и прочут въпрос, с който искаха да поставят логи

ците на тясно и се опитваха да ги принудят или да се оставят
да бъдат уловени в жалък логически кръг, dialele, или да при
знаят незнанието си и следователно суетата на цялото си из
куство, е: Що е и сти н а ? Номиналната дефиниция на истината,
че тя е съгласуването на познанието с предмета му, тук се до
пуска и предпоставя; иска се обаче да се знае кой е общият и
сигурен критерий на истината на всяко познание.
Да се знае какво е разумно да се пита, е вече голямо и необ
ходимо доказателство за мъдрост и проницателност. Защото
ако въпросът сам по себе си е абсурден и изисква ненужни от
говори, освен посрамването на онзи, който го е поставил, има
понякога и неудобството да подвежда непредпазливия слушател
към безсмислени отговори и да създава смешната гледка, при
която един (както старите казват) дои козела, а друг държи
отдолу сито.
1 E r d m a n n : т. е. „те (зак он и те).. . се отнасят“.

* В место „както д о “ и т. н. според Vaihinger трябва д а се каже „както
с емпиричните . . . познания на разума“.
Увод 135
Ако истината се състои в съгласуването на едно познание

с предмета му, този предмет трябва по този начин да се отличи
от други; защото едно познание е погрешно, ако не се съгласува
с предмета, към който се отнася, макар и да съдържа нещо
такова, което би могло много добре да важи за други предмети.
Сега общ критерий на истината би бил онзи, който би бил ва
лиден за всички познания, без разлика на предметите им. Тъй
като обаче при този критерий се абстрахираме от всяко съдър
жание на познанието (отношение към обекта му), а истината
се отнася тъкмо до това съдържание, ясно е, че е съвсем не
възможно и неподходящо да се пита за някакъв белег за исти
ната на това съдържание на познанията и че значи е невъзможно
да се даде един достатъчен и същевременно все пак общ белег
на истината. Тъй като горе вече нарекохме съдържанието на
едно познание негова материя, ще трябва да се каже: за исти
ната на познанието, що се отнася до материята, не може да се
изисква никакъв общ белег, защото това противоречи само на
себе си.
Що се отнася обаче до познанието с оглед само на формата
(като се остави настрана всяко съдържание), ясно е също така,
че една логика, доколкото излага общите и необходими правила
на разсъдъка, трябва в тези именно правила да даде критериите
на истината. Защото каквото противоречи на тези правила, е
погрешно, тъй като разсъдъкът тогава стои в конфликт с об
щите си правила на мисленето, следователно със себе си. Тези
критерии обаче се отнасят само до формата на истината, т. е.
на мисленето изобщо, и като такива са напълно правилни, но
не достатъчни. Защото при все че едно познание би могло
да бъде напълно съобразено с логическата форма, т. е. да не
противоречи на себе си, то все пак винаги може още да противо
речи на предмета. Значи чисто логическият критерий на исти
ната, именно съгласуването на едно познание с общите и фор
мални закони на разсъдъка и на разума, е наистина conditio sine
qua поп, следователно отрицателното условие на всяка истина;
по-нататък обаче логиката не може да отиде и с никакъв пробен
камък тя не може да открие грешката, която засяга не формата,
а съдържанието.
136 Учение за елементите. Част II. Трансц. логика
Общата логика разлага цялата формална дейност на раз

съдъка и разума на елементите й и излага тези елементи като
принципи на всяка логическа преценка на познанието ни. За
това тази част на логиката може да се нарече Аналитика и е
тъкмо затова най-малкото отрицателният пробен камък на
истината, защото всяко познание трябва най-напред да се из
пробва и прецени според формата си по тези правила, преди
да се изследва самото според съдържанието си, за да се установи
дали с оглед на предмета съдържа позитивна истина. Тъй като
обаче простата форма на познанието, колкото и да се съгласува
с логическите закони, още далеч не е достатъчна да даде на по
знанието1 материална (обективна) истина, то никой не може
да се осмели да съди само с логиката върху предмети и да твърди
нещо, без преди това да е събрал за тях. обосновани сведения
извън логиката, за да се опита след това само да ги използува
и съчетае в едно свързано цяло според логически закони, или
още по-добре — само да провери предметите според тези за
кони. Все пак в притежанието на такова измамливо изкуство,
което дава на всичките ни познания формата на разсъдъка,
колкото те и да са празни и бедни с оглед на съдържанието си,
се намира нещо така подвеждащо, че онази обща логика, която
е само к а н о н за преценка, се е използувала, така да се каже,
като organon за действително или най-малкото илюзорно съз
даване на обективни твърдения и значи с това в действителност
се е злоупотребявало с нея. Общата логика, като organon, се
нарича д и а л е к т и к а .
Колкото и различно да е значението, в което античните
философи си служеха с това наименование на една наука или
изкуство, от действителната му употреба може все пак сигурно
да се заключи, че за тях диалектиката не беше нищо друго освен
л о г и к а т а на и л ю з и я т а . Едно2 софистическо изкуство да се
придава на собственото незнание, дори и на собствените пред
намерени илюзии, видът8 на истината, като4 се подражава на
метода на основността, който логиката изобщо предписва,
1 G r i l lo : „на познанията“.
2 V a ih in g e n „илюзията; едн о“.
3 V a ih in g e n „чрез това видът“.
4 E rdm ann: „чрез това че“.
Увод 137
и се използува топиката й, за да се представи в по-хубав вид

всяко празно твърдение. Може да се отбележи като сшурно и
полезно предупреждение, че общата логика, р а з г л е д а н а
к а т о organon, винаги е логика на илюзията, т. е. диалектическа.
Защото, тъй като тя не ни казва абсолютно нищо върху съдър
жанието на познанието, а единствено върху формалните условия
на съгласуването с разсъдъка, които обаче с оглед на предме
тите са съвсем безразлични, то претенцията да се използува
тя като1 оръдие (organon), за да разгърнем и разширим знанията
си поне на вид, трябва да изведе само до празни приказки, с
които да твърдим с известна привидност или да оспорваме по
желание всичко, което си искаме.
Такова поучаване не съответствува по никакъв начин на
достойнството на философията. Затова наименованието Диа
лектика2 е причислено към логиката по-скоро като к р и т и к а
на д и а л е к т и ч е с к а та и л ю зи я и ние искаме тук то да бъдераз-
брано така.
IV
За разделението на Трансценденталната логика
на Трансцендентална аналитика и Трансцендентална диалектика
В една трансцендентална логика изолираме разсъдъка (както

горе в Трансценденталната естетика — сетивността) и изтък
ваме от познанието си само частта на мисленето, която има
произхода си единствено в разсъдъка. Употребата на това чисто
познание обаче се основава на факта като негово условие, че
предметите ни са дадени в нагледа, върху който чистото по
знание може да бъде приложено. Защото без наглед всяко наше
познание е лишено от обекти и тогава то остава напълно празно.
Значи частта на трасценденталната логика, която излага еле
ментите на чистото познание на разсъдъка и принципите, без
които не може да се мисли абсолютно никакъв предмет, е транс
ценденталната аналитика и същевременно логика на истината.
1 E r d m a n n : „да си послужим с нея като с“.
2 E r d m a n n : „Затова тази диалектика“; G ö r la n d : „това заглавие
Диалектика“.
138 Учение за елементите. Ч. II. Трансц. логика. Увод
Защото на нея не може да противоречи никое познание, без

едновременно с това да не загуби всяко съдържание, т. е. всяко
отношение към някой обект, следователно всяка истина. Тъй
като обаче е много привлекателно и съблазнително да се из
ползуват само тези чисти познания на разсъдъка и чисти основни
положения, дори и извън границите на опита, който все пак
единствено може да ни даде материята (обектите), върху която
онези чисти разсъдъчни понятия могат да бъдат приложени,
то разсъдъкът се излага на опасност чрез празно умуване да
прави материална употреба от простите формални принципи
на чистия разсъдък и да съди без разлика за предмети, които
все пак не са ни дадени и дори може би не могат да ни бъдат
дадени по никакъв начин. Значи тъй като трансценденталната
аналитика собствено би трябвало да бъде само канон за пре
ценка на емпиричната употреба, ние злоупотребяваме с нея,
когато я правим да важи като organon на обща и неограничена
употреба и се осмеляваме само с чистия разсъдък синтетично
д а формулираме съждения, твърдения и решения върху пред
мети изобщо. В такъв случай употребата на чистия разсъдък
би била диалектйчна. Втората част на трансценденталната логика
трябва значи да бъде критика на тази диалектическа илюзия,
и тя се нарича трансцендентална диалектика не в смисъл на из
куство да създава догматично такава илюзия (за съжаление
твърде разпространено изкуство на различни метафизически
фокусничества), а като критика на разсъдъка и на разума с
оглед на тяхната хиперфизическа употреба, за да се разкрие
фалшивата1 илюзорност на безосновните претенции на транс
ценденталната логика и да се сведат претенциите й за откритие
и разширение, които си въобразява да постигне само чрез транс-
цендентални основни положения, до проста преценка и пред
пазване на чистия разсъдък от софистически илюзии.
1 M e llin : „измамливата“.
ДЯЛ П Ъ РВ И
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНА АНАЛИТИКА
Тази аналитика е разлагането на цялото ни априорно по

знание на елементите на чистото познание на разсъдъка. Тук
•е важно следното: 1. Че понятията са чисти, а не емпирични.
2. Че принадлежат не към нагледа и сетивността, а към мис
ленето и разсъдъка. 3. Че са елементарни понятия и се различават
добре от производните или от онези, които са съставени от
понятия. 4. Че таблицата им е завършена и че те изпълват
напълно цялото поле на чистия разсъдък. Тази завършеност
на една наука обаче не може да се приеме със сигурност въз
основа на приблизителното изчисление на един агрегат, съ
ставен само чрез опитвания; следователно тя е възможна само
посредством една и д ея за ц я л о т о на априорното познание
на разсъдъка и чрез1 определеното от тази идея разделение
на понятията, които съставляват това познание, следователно
само чрез с в ъ р з в а н е т о на тези понятия в ед н а е д и н с т в е н а
с и с те м а . Чистият разсъдък се отделя напълно не само от
всичко емпирично, но дори и от всяка сетивност. Той значи е
единство, което съществува за себе си, което е достатъчно за
себе си и не може да се увеличи с никакви прибавки отвън. За
това съвкупността на познанието на чистия разсъдък ще съ
ставлява система, която трябва да се обхване и определи от една
единствена идея, и пълнотата и артикулацията на тази система
може същевременно да даде пробен камък за правилността и
чистотата на всички познавателни елементи, които влизат в
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „чрез“.
140 Учение за елементите. Ч. II. Д ял I. Трапец, аналитика
нея. Цялата тази част на трансценденталната логика обаче

се състои от две книги, едната от които съдържа п о н яти ята*
другата — о с н о в н и т е п о л о ж е н и я на чистия разсъдък.
К н и га първа
АНАЛИТИКА НА ПОНЯТИЯТА
Под аналитика на понятията не разбирам тяхната анализа

или обикновения начин на работа във философските изследва
ния — понятия, които се предлагат, да се разлагат и изяс
няват според съдържанието си, а все още малко опитваното·
р а з л а г а н е на с а м а т а с п о с о б н о с т на р а зс ъ д ъ к а , за да
се изследва възможността на априорните понятия, като потър
сим тези понятия единствено в разсъдъка като място на техния
произход и като анализираме неговата чиста употреба изобщо;
защото това е характерната задача на една трансцендентална
философия, останалото е логическо изследване на понятията
във философията изобщо. Ние ще проследим значи чистите
понятия до първите им зародиши и следи в човешкия разсъдък,
в които те лежат готови, докато бъдат развити накрай по повод
на опита и изложени от същия този разсъдък в своята чистота*
освободени от свързаните с тях емпирични условия.
Книга L Глава I 141
АНАЛИТИКА НА ПОНЯТИЯТА
Глава първа
За ръководната нишка на откриването

на всички чисти разсъдьчни понятия
Когато една познавателна способност се постави в действие,

по различни поводи се създават различни понятия, които правят
възможно тази способност да се познае, и те могат да се съ
берат в едно повече или по-малко обширно изложение, ако
наблюдението им е било извършено по-дълго време или с по-
голяма проницателност. Къде ще бъде завършено това изслед
ване, не може никога да се определи със сигурност, когато се
следва този, така да се каже, механичен начин на работа. Също
така понятията, които се намират по този начин само случайно,
не се разкриват в никакъв ред и систематично единство: по-
скоро накрай те се свързват само по прилики в двойки и се раз
полагат според големината на съдържанието си, като се започне
от простите и се върви към по-сложните, в редици, които съвсем
не са систематични, при все че се установяват по известен начин
методично.
Трансценденталната философия има предимството, но и
задължението да издири понятията си според един принцип;
затова тези понятия възникват от разсъдъка чисти и непри-
месени като абсолютно единство и трябва поради това сами
да се свързват помежду си според едно единствено понятие
или идея. Такава връзка обаче ни дава едно правило, според
което на всяко чисто разсъдъчно понятие може да се определи
а priori мястото, а на всичките заедно може да се определи а
priori завършеността, нещо, което иначе би зависело от про
извола или от случайността.
142 Учение за елементите. Ч. II. Дял I. Кн. I. Гл. I
Трансцендентална ръководна нишка

на откриването на всички чисти разсъдъчни
понятия
С екция п ъ р в а
За логическата употреба на разсъдъка

изобщо
Разсъдъкът биде обяснен по-горе само отрицателно1 като

несетивна познавателна способност. Независимо от сетивността
ние не можем да имаме никакъв наглед. Значи разсъдъкът не
е способност за наглед. Извън нагледа обаче няма никакъв
друг начин на познаване освен чрез понятия. Значи познанието
на всеки разсъдък, най-малкото на човешкия разсъдък, е по
знание чрез понятия, не интуитивно, а дискурсивно. Всички на
гледи, доколкото са сетивни, почиват върху афекции; понятията
значи2 почиват върху функции. Под функция разбирам обаче
единството на действието да се подреждат различни представи
под една обща представа. Понятията се основават значи на
спонтанността на мисленето, така както сетивните нагледи —
на рецептивността на впечатленията. От тези понятия разсъ
дъкът не може да прави никаква друга употреба освен да съди
чрез тях. Тъй като никоя представа с изключение на нагледа8
не се отнася непосредствено до предмета, то едно понятие не
ще се отнася никога до някакъв предмет непосредствено, а до
някоя друга представа за него (била тя наглед или вече сама
едно понятие). Съждението следователно е посредственото по
знание за даден предмет, следователно представата за една
представа за същия. Във всяко съждение се намира понятие,
1 E r d m a n n : такова отрицателно обяснение липсва в п р ед х о ж д а

щия текст.
8 A d ic k e s : „обаче“.
8 К а н т (Добавки XXXIV): „тъй като никоя друга представа с изклю
чение на нагледа“.
Секция /. За логич. употреба на разсъдъка 143
което важи за много представи, и между това множество1 об

хваща също и дадена представа, която* се отнася непосредствено
до предмета. Така например в съждението: вси ч ки т е л а с а
д ел и м и , понятието за делимо се отнася до различни други
понятия; между тях обаче то се отнася тук особено към поня
тието за тяло, което обаче се отнася до известни срещани от
нас явления3. Значи тези предмети се представят посредствено
чрез понятието за делимост. Затова всички съждения са функции
на единството между представите ни, тъй като вместо една
непосредствена представа за познанието на предмета се изпол
зува друга от по-висок ред, която обхваща под себе си непо
средствената представа и много други, и по този начин много
възможни познания се събират в едно единствено. Но ние можем
да сведем всички действия на разсъдъка до съждения, така че
р а з с ъ д ъ к ъ т може да се представи изобщо като с п о с о б н о с т
за съдене. Защото според казаното по-горе той е способност
за мислене. Мислене е познанието4 чрез понятия. Понятията
обаче като предикати на възможни съждения се отнасят към
някаква представа за един още неопределен предмет. Така по
нятието за тяло означава нещо, например метал, който може
да бъде познат чрез това понятие. Значи то е понятие само чрез
това, че под него се съдържат други представи, посредством
които може да се отнася към предмети. То значи е предикатът
за едно възможно съждение, например всеки метал е тяло. За
това функциите на разсъдъка могат да бъдат намерени всичките,
ако могат да се изложат напълно функциите на единството в
съжденията. Но че това може много добре да се постигне, ще
се види от следната секция.
1 E r d m an n : „тези много“.
2 V o r lä n d e r : „която тогава“.
3 В ръчния екземпляр на К а н т (Добавки XXXVI) „явления“ е попра
вено в „нагледи“.
4 Mell in: „познаването“.
144 Учение за елементите. Ч. II. Цял I. Кн. I. Гл. I
Ръководна нишка на откриването на всички

чисти разсъдъчни понятия
Секция втора
§ 91
За логическата функция на разсъдъка в съжденията
Ако се абстрахираме от всяко съдържание на едно съждение

изобщо и обърнем внимание в него само на формата на раз
съдъка, намираме, че функцията на мисленето в съждението
може да се подведе под четири заглавия, всяко от които съдържа
в себе си три момента. Те могат да се представят удобно в
следната таблица.
I
К о л и ч е с т в о на с ъ ж д е н и я т а
Общи
Частни
Единични
2 3
К ачество О тн о ш ен и е
Утвърдителни Категорични
Отрицателни Хипотетични
Безкрайни Дизюнктивни
4
М одалност
Проблематични
Асерторични
Аподиктични

Секция II. За логич. функция в съждения 145
Тъй като това подразделение изглежда да се отклонява в

някои, макар и несъществени точки от обичайната техника на
логиците, следващите предупреждения против недоразумението,
което има опасност да се появи, не ще бъдат излишни.
1. Логиците казват с право, че при употребата на съжденията
в умозаключенията единичните съждения могат да се разгледат,
както общите. Защото тъкмо поради това, че нямат абсолютно
никакъв обем, предикатът им не може да се отнесе само към
една част от онова, което се съдържа в понятието за субекта,
и да се изключи от останалото. Той важи значи за онова понятие
без изключение, като че то е общовалидно понятие, което има
обем, за цялото значение на който предикатът важи. Напротив,
ако сравним само като познание, според количеството, едно
единично съждение с някое общовалидно, познанието1 в първия
случай се отнася към това във втория както единицата към
безкрайността, и значи само по себе си съществено се различава
от познанието във втория случай. Следователно ако преценявам
едно единично съждение (judicium singulare) не само според въ
трешната му валидност, но също и като познание изобщо,
според количеството, което това съждение има в сравнение с
други познания, то без съмнение се различава от общовалид
ните съждения (judicia communia) и заслужава особено място
в една пълна таблица на моментите на мисленето изобщо (но,
разбира се, не в една логика, която е ограничена само до упо
требата на съжденията в отношенията помежду им).
2. По същия начин в една трансцендентална логика трябва
да се различат б е зк р а й н и т е съж д ен и я от у т в ъ р д и т е л н и т е ,
при все че в общата логика те с право са причислени към тях2
и не съставляват особен член в подразделението. Общата логика
се абстрахира от всяко съдържание на предиката (дори и когато
е отрицателен) и обръща внимание само на това, дали той се
прибавя към субекта или му се противопоставя.. Трансценден
талната логика, напротив, разглежда съждението също и според
стойността или съдържанието на това логическо потвърждение,
1 E rd m an n : „съждението“.
1 G o ld s c h m id t: „те. . . към тях“ = „безкрайните съждения . . . към
утвърдителните“.
146 Учение за елементите. Ч, II. Дял I. Кн. /. Гл. I
установено посредством един чисто отричащ предикат, и из

следва каква печалба това последното доставя с оглед на цялото
на познанието- Ако бих казал за душата, че тя не е смъртна,
то с едно отрицателно съждение1 бих предотвратил поне една
заблуда. Със съждението: душата е несмъртна, според логиче
ската форма аз наистина действително съм утвърдил нещо,
тъй като поставям душата в неограничения обем на неумира-
щите същности. И тъй като от целия обем на възможните същ
ности смъртното образува една част, несмъртното обаче —
другата, със съждението ми не се казва нищо друго, освен че
душата е едно от безкрайното множество неща, които остават,
когато изцяло отстраня смъртното. С това обаче се ограничава
безкрайната сфера на всичко възможно само в смисъл, че смърт
ното се отделя от нея и душата се поставя в останалия обем
на пространството й2. Но това пространство остава при това
отделяне все още безкрайно, и още много негови части могат8
да се отстранят, без заради това понятието за душата да се
обогати ни най-малко и да се определи утвърдително. Тези
съждения значи, безкрайни с оглед на логическия си обем, са
действително само ограничаващи с оглед на съдържанието на
познанието изобщо и като такива не трябва да се пропуснат в
трансценденталната таблица на всички моменти на мисленето
в съжденията, тъй като упражнената тук функция на разсъдъка
може би ще се окаже важна в полето на неговото чисто априорно
познание.
3. Всички отношения на мисленето в съжденията са отно
шения а) на предиката към субекта, Ь) на основанието към след
ствието, с) на разделеното познание и на всички членове4 на
делението помежду им. В първия вид съждения са разгледани
само две понятия, във втория — две съждения, в третия —
няколко съждения в отношението им едно към друго. Хипо
тетичното положение: Ако съществува съвършена справедливост,
който упорствува в лошото, се наказва, съдържа собствено
1 G o ld s c h m i d t : „един отрицателен предикат“.
2 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „останалото пространство на нейния обем “.
8 H a r t e n s t e in : „биха могли“.
4 К а н т (Добавки XXXVII): „на едно разделено познание на всичките
членове“.
Секция II. За логич. функция в съждения 147
отношението на две положения: има съвършена справедливост,

и: който упорствува в лршото, се наказва. Тук остава нере
шено дали и двете тези положения са сами по себе си верни.
Само отношението на основание и следствие е, което се мисли
чрез това съждение. Накрай дизюнктивното съждение съдържа
отношение на две или повече положения помежду им, но не
отношение на извеждане, а на логическо противопоставяне,
доколкото сферата на едното изключва тази на другото, но
съдържа същевременно и отношение на общуване, доколкото
всичките положения заедно изпълват сферата на действителното
познание, значи съдържа отношение на частите на сферата на
едно познание, тъй като сферата на всяка част е допълнение
на сферата на другата, за да образува цялата съвкупност на раз
деленото1 познание; например светът съществува или поради
някаква сляпа случайност, или поради вътрешна необходимост,
или поради някаква външна причина. Всяко от тези положения
заема част от сферата на възможното познание за съществуването
на един свят изобщо, всички заедно заемат цялата сфера. Да се
изключи познанието от една от тези сфери, значи да се постави
в една от другите, и, обратното, да се постави в една сфера,
значи да се изключи от останалите. В едно дизюнктивно съж
дение следователно има известно общуване на познанията,
което се състои в това, че те взаимно се изключват помежду си,
обаче затова пък в своята т о т а л н о с т те определят истинското
познание, тъй като, взети заедно, съставляват цялото съдържание
на едно единствено дадено познание. И само това е, което на
мирам за нужно да отбележа тук с оглед на онова, което следва.
4. Модалността на съжденията е съвсем особена тяхна
функция, която има сама по себе си за отличителен белег, че
не прибавя нищо към съдържанието на съждението (защото
освен количество, качество и отношение няма повече нищо,
което да съставлява съдържанието на едно съждение), а се от
нася само до стойността на копулата в отношение към мисле
нето изобщо. П р о б л е м а т и ч н и съждения са онези, при които
утвърждаването или отричането се приема само като в ъ зм о ж н о
(произволно); а с е р т о р и ч н и са онези, при които утвържда
1 H a r t e n s t e i n : „съответното“.
ването или отричането се разглежда като д е й с т в и т е л н о

(истинно); а п о д и к т и ч н и са онези, при които утвърждаването
или отричането се разглежда като н е о б х о д и м о * . Така двете
съждения, отношението на които съставя хипотетичното съж
дение (antecedens и consequens) и в чието взаимодействие се
състои дизюнктивното (членове на подразделението), са и
двете само проблематични. В горния пример положението:
има съвършена справедливост, не се казва по асерторичен начин,
а се мисли само като произволно съждение, което може да се
допусне от някого; единствено отношението на основание и
следствие е асерторично. Затова такива съждения могат да бъдат
също очевидно погрешни и все пак, взети проблематично, да
бъдат условия за познанието на истината. Така съждението:
с в е т ъ т с ъ щ е с т в у в а п о р а д и с л я п сл у ч ай , има в дизюнк
тивното съждение само проблематично значение, а именно,
че някой би могъл да допусне за миг това положение в някой
случай, и все пак служи (както отбелязването на погрешния
път измежду всички ония, по които може да се върви), за да
се намери верният път. Проблематичното положение значи е
онова, което изразява само логическа възможност (която не
е обективна), т. е. свободен избор да се остави да важи едно такова
положение, едно само произволно приемане на същото в раз
съдъка. Асерторичното положение говори за логическа дей
ствителност или истина, както например в едно хипотетично
умозаключение antecedens се явява в голямата предпоставка про
блематично, в малката асерторично и показва, че положението
е вече свързано с разсъдъка според законите му. Аподиктичното
положение си мисли асерторичното като определено тъкмо от
тези закони на разсъдъка и затова като утвърждаващо а priori
и изразява по такъв начин логическа необходимост. Тъй като
тук всичко се присъединява към разсъдъка постепенно, така
че първоначално се съди за нещо проблематично, след това
обаче то се приема и асерторично като истинно и накрай се
твърди като неразривно свързано с разсъдъка, т. е. като необ
* Точно като че мисленето в първия случай е функция на р а з с ъ д ъ к а

във втория — на с п о с о б н о с т т а з а с ъ ж д е н и е , в третия — на р а з у м а ,
Т ази забележка ще намери обяснението си едва в по-нататьш ното изложение.
Секция III. За чистите разс. понятия 149
ходимо и аподиктично, то тези три функции на модалността

могат да се нарекат също три момента на мисленето изобщо.
Ръководни нишка на откриването на всички

чисти разсъдъчни понятия
С екц ия т р е т а
§ Ю1
За чистите разсъдъчни понятия или категориите
Общата логика се абстрахира, както вече много пъти се каза,

от всяко съдържание на познанието и очаква да ή бъдат дадени
представи отдругаде, няма значение откъде, за да ги превърне
преди всичко в понятия, което става аналитично. Напротив,
трансценденталната логика има пред себе си многообразното
на априорната сетивност, което трансценденталната естетика й
предлага, за да даде към чистите разсъдъчни понятия материя,
без която тя би била2 без всякакво съдържание, следователно
напълно празна. Пространство и време съдържат едно много-
образно на чистия априорен наглед, но принадлежат все пак
към условията на рецептивността на духа ни, единствено при
които той може да получи представи за предмети: те следова
телно трябва също така винаги да афицират понятието за съ
щите3. Но спонтанността на мисленето ни изисква това много-
образно най-напред по някакъв начин да се овладее, събере и
свърже4, за да се състави от него познание. Това действие на
ричам синтеза.

2 v. L e c la ir : „те биха били“.
3 V a ih in g e r : чете „следователно. . . същия“ вместо „сл ед о в а т ел н о .. ,
и понятието за същ ите“ ; E r d m a n n : „които“ се отнася д о „условия“ т. е.
д о пространство и време.
4 V a ih in g e r прибавя: „чрез понятието“.
150 Учение за елементите. Ч. II. Дял L Кн. I. Гл. I
Под с и н т е з а в най-общия смисъл разбирам обаче дей

ствието да се присъединяват различни представи една към друга
и да се обхване многообразието им в едно само познание. Та
кава синтеза е ч и ста, ако многообразното е дадено не емпи
рично, а а priori (както многообразното в пространството и вре
мето). Преди всяка анализа на представите ни те трябва вече
да са дадени и никакви понятия не могат по с ъ д ъ р ж а н и е
да изникнат аналитично. Обаче едва синтезата на едно много-
образно (дадено емпирично или а priori) създава познание,
което в началото може да бъде наистина още сурово и разбър
кано, и значи се нуждае от анализа. Но синтезата е все пак онова,
което собствено събира елементите в познания и ги обединява
в известно съдържание; тя значи е първото нещо, на което трябва
да обърнем внимание, ако искаме да съдим за първия произход
на познанието си.
Синтезата изобщо, както после ще видим, е само действието
на способността за въображение, на една сляпа, макар и необ
ходима функция на душата1, без която никога не бихме имали
познание, съзнанието за която обаче имаме само рядко. Но
да се сведе тази синтеза до п о н я ти я , това е функция, която
се пада на разсъдъка, и едва чрез нея той ни доставя дознанието
в истинския смисъл на думата.
Чистата с и н т е за , п р е д с т а в е н а общ о, дава чистото раз-
съдъчно понятие. Под такава синтеза обаче разбирам онази,
която се основава на априорното синтетично единство: така
нашето броене (това се забелязва особено при по-големите
числа) е с и н т е за с п о р е д п о н я ти я , защото става според
едно общо основание на единството (например според десетич
ната система). Значи единството в синтезата на многообразното
става необходимо въз основа на това понятие.
Посредством анализата различни представи се поставят
п о д едно само понятие (дейност, която се разглежда от общата
логика). Но да свеждаме към понятия не представите, а ч и с т а т а
с и н т е з а на представите, на това ни учи трансценденталната
логика. Първото нещо, което трябва да ни бъде дадено, за да
1 В ръчния екземпляр на К а н т : „на една функция на разсъдъка“. (Д о

бавки XLI.)
е възможно априорното познание на всички предмети, е м н о го -

о б р а з н о т о на чистия наглед; с и н т е з а т а на това многообразно
чрез способността за въображение е второто, но то още не дава
никакво познание. Понятията, които дават на тази чиста син
теза е д и н с т в о и се състоят изключително в представата за това
необходимо синтетично единство, прибавят третото за позна
нието на даден предмет и се основават на разсъдъка.
Същата функция, която в едно с а м о съ ж д ен и е дава един
ство на различните представи, дава също така в ед и н с а м о
н а г л е д единство на простата синтеза на различни представи;
това единство, изразено общо, се нарича чисто разсъдъчно
понятие. Значи същият разсъдък, и при това чрез същите тези
действия, чрез които посредством аналитичното единство е
създал в понятията логическата форма на едно съждение, съ
здава също трансцендентално съдържание в представите си по
средством синтетичното единство на многообразното в нагледа
изобщо, поради което тези представи се наричат чисти раз
съдъчни понятия, които се отнасят а priori до обекти: това
общата логика не може да направи.
По такъв начин произлизат тъкмо толкова чисти разсъдъчни
понятия, които се отнасят а priori до предмети на нагледа из
общо, колкото в предишната таблица имаше логически функции
във всички възможни съждения; защото разсъдъкът се изчерпва
напълно чрез тези функции и способността му се измерва из
цяло чрез тях. Ние ще наречем тези понятия заедно с Аристотел
к а т е г о р и и , тъй като в началото намерението ни наистина е
съвсем еднакво с неговото, въпреки че в изложението се отда
лечава много от неговото.
ТАБЛИЦА НА КАТЕГОРИИТЕ
На количеството:
Е д и н с тв о
М н о ж е с тв о
Т оталност.
152 Учение за елементите. Ч. II. Дял I. Кн. I. Гл. 1
2 3
Н а качеството: На релацията:
Реалност на И н х е р е н ц и я т а 1 и субсистенцията1
О трицание {substantia et accidens)
О гр ан и ч ен и е. на К а у з а л н о с т т а 1 и зависимостта1
(причина и действие)
на О б щ у в а н е т о 1 (взаимодействие между
действуващото и подлежащото на действие).
4
На модалността:
В ъ зм о ж н о с т — невъзможност
С ъ щ е с т в у в а н е — несъществуване
Н е о б х о д и м о с т — случайност.
Това е списъкът на всички първоначално2 чисти понятия на

синтезата, които разсъдъкът съдържа в себе си а priori и само
благодарение на които е чист разсъдък, тъй като единствено
чрез тях той може да разбере нещо в многообразното на нагледа,
т. е. може да мисли някакъв обект на същия. Това подразделение
е получено систематично от един общ принцип, а именно от
способността да съдим (която се равнява на способността да
мислим); то не е произлязло рапсодично от наслуки предприето
търсене на чисти понятия, ва пълното изброяване на които ни
кога не можем да бъдем сигурни, тъй като търсенето се извършва
само чрез индукция, без да се мисли, че по този начин още4
никога не се разбира защо в чистия разсъдък се намират тъкмо
тези, а не други понятия. Да се потърсят тези основни понятия
беше начинание, достойно за проницателния ум на А р и с т о т е л .
Тъй като обаче не притежаваше никакъв принцип, той ги взе,
както му попаднаха, и събра от тях най-напред десет, които
1 E r d m a n n : премахва „на“ и члена.

2 „първоначално“ според К а н т (Добавки XLIV) трябва да отпадне;
E r d m a n n : „първоначални“.
3 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „в“.
4 V o r lä n d e r : „все пак“ ; E r d m a n n : „че и по този начин“.
нарече к а т е г о р и и (предикаменти). След това помисли,

че е намерил още пет от тях, които прибави под името пост-
предикаменти. Обаче таблицата му все още оставаше непълна.
Освен това в нея се намират също някои modi на чистата сетив
ност (quando, ubi, situs също така prius, simul) и един емпиричен
модус (motus), които съвсем не принадлежат към този родо
словен регистър на разсъдъка; също и производни понятшг
се изброяват между първоначалните понятия (actio, passio),
докато някои от тези последните изцяло липсват.
Що се отнася до първоначалните понятия, трябва значи да се
забележи още, че като истински к о р е н н и п о н я т и я на чистия
разсъдък категориите имат и своите също така чисти п р о и зв о д
ни п о н я ти я , които в никой случай не могат да бъдат пропус
нати в една пълна система на трансценденталната философия;
но в един чисто критичен опит мога да се задоволя само със
споменаването им.
Нека ми бъде позволено да нарека тези чисти, но произ
водни разсъдъчни понятия п р е д и к а б и л и на чистия разсъдък
(в противоположност на предикаментите). Ако имаме първо
началните и основни понятия, производните и подчинените
могат лесно да се прибавят към тях и да се начертае така в за
вършена форма родословното дърво на чистия разсъдък. Тъй
като тук грижата ми не е завършеността на системата, а само
на принципите за една система, то си запазвам това допълване
за друго занимание. Тази цел обаче може задоволително да се
постигне, ако се вземат учебниците по онтология и например под
категорията на каузалността1 се поставят предикабилите за
сила, действие, страдание; под тази на общуването1 — преди
кабилите за присъствие2, съпротивление; под предикаментите
на модалността1 — предикабилите за възникване, загиване,
изменение и т. н. Категориите, свързани с modi на чистата се
тивност или също и помежду си, дават голям брой производни
априорни понятия, чието отбелязване и по възможност пълно
изложение би било полезно и не неприятно усилие, което обаче
тук можем да си спестим.
1 Думите, отбелязани с 1), трябва според V a ih in g e r д а бъдат раз
редени.
2 V a ih in g e r : чете „противодействие“ вместо „присъствие“.
154 Учение за елементите. Ч. // . Дял L Кн. I. Гл. I
В това изследване нарочно се отказвам от дефинициите на

тези категории, макар че бих могъл да ги притежавам. Впо
следствие ще анализирам тези понятия до степента, която е
достатъчна за учението за метода, което разработвам. В една
система на чистия разум те с право биха могли да се изискват
от мен; но тук те биха само отвлекли вниманието от главната
точка на изследването, като биха възбудили съмнения и въз
ражения, които, без да се увреди с нещо на целта ни по същество,
могат много добре да се отпратят към друго занимание. По
между това от малкото, което казах, ясно изпъква, че един пълен
речник на понятията с всички необходими обяснения към тях
е не само възможен, но и лесно може да се състави. Отделите
са вече дадени; нужно е само да се попълнят, и една систематична
топика като настоящата трудно ще пропусне мястото, към което
принадлежи съответно всяко понятие, и същевременно лесно
ще забележи онова място, което е още празно.
§ И1
Върху тази таблица на категориите могат да се направят
интересни размишления, които може би биха могли да имат
значителни последици с оглед на научната форма на всички
познания на разума. Защото, че в теоретическата част на фило
софията тази таблица е необикновено полезна, дори необхо
дима, за да се скицира завършено п л а н ъ т за ц я л о т о на ед н а
н ау к а, доколкото тя се основава на априорни понятия, и д а
се п о д р а з д е л и систематично с п о р е д о п р е д е л е н и принципи,
става ясно от само себе си от това, че въпросната таблица съ
държа напълно всички елементарни понятия на разсъдъка,
дори формата на една тяхна система в човешкия разсъдък,
следователно тя дава ръководство за всички м о м е н т и на една
наука, която иска да бъде спекулативна, дори за р е д а им, нещо,
което вече се опитах да дам на друго място*. Тук ще приведа
само някои от тези забележки.
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсват този и следният параграф.

♦ В M etaphysische A nfangsgründe der N aturw issenschaft.
П ъ р в а т а е следната: тази таблица, която съдържа четири

класа разсъдъчни понятия, най-напред може да се раздели на
два дяла, първият от които се отнася до предмети на нагледа
(както на чистия, така и на емпиричния), вторият, напротив —
до съществуването на тези предмети (или в отношение един
към друг, или в отношение към разсъдъка).
Първия клас1 бих нарекъл клас на м а т е м а т и ч е с к и т е
категории, втория — клас на д и н а м и ч е с к и т е категории. Както
се вижда, първият клас няма корелати, които се срещат един
ствено във втория клас. Тази разлика трябва все пак да има
основание в природата на разсъдъка.
В т о р а за б е л е ж к а . Числото на категориите на всеки
клас е винаги еднакво, а именно три; което нещо също така
подканя към размишление, тъй като иначе всяко априорно
подразделение чрез понятия трябва да е дихотомия. Към това
идва обаче още, че третата категория възниква винаги от свърз
ването на втората с първата от своя клас.
Така т о т а л н о с т т а не е нищо друго освен множеството,
разгледано като единство; о г р а н и ч е н и е т о не е нищо друго
освен реалността, свързана с отрицанието; о б щ у в а н е т о е
каузалността на една субстанция във взаимно определение с
друга; накрай н е о б х о д и м о с т т а не е нищо друго освен съ
ществуването, което е дадено чрез самата възможност. Но да
не се мисли, че затова третата категория е само производно,
а не коренно понятие на чистия разсъдък. Защото свързването
на първата и втората категория, за да се получи третото понятие,
изисква особен акт на разсъдъка, който не е еднакъв с онзи,
който се упражнява при първото и второто понятие. Така по
нятието за чи сл о (което принадлежи към категорията на то
талността) не е винаги възможно там, където са дадени поня
тията за множество и единство (например в представата за
безкрайното); или от това, че свързвам понятието за причина
и това за с у б ст ан ц и я , още не може да се разбере веднага
в л и я н и е то , т. е. как една субстанция може да стане причина
за нещо в друга субстанция. Откъдето става ясно, че за това
се изисква особен акт на разсъдъка; така е и при другите случаи.
1 S c h m id t: дава често „дел“ вместо „клас“.

Т р е т а за б е л е ж к а . При една единствена категория, а именно

при тази на о б щ у в а н е то , която се намира под третото за
главие, съгласуването с формата на дизюнктивното съждение,
която й съответствува в таблицата на логическите функции,
не бие така на очи, както при другите.
За да се осигури това съгласуване, трябва да се забележи,
че във всички дизюнктивни съждения сферата (цялото на всичко
онова, което се съдържа в съждението) се представя като цяло,
разделено на части (подчинените понятия), и тъй като едната
част не може да се съдържа в другата, те се мислят взаимно
к о о р д и н и р а н и , а не с у б о р д и н и р а н и : така че те се определят
една друга не е д н о с т р а н н о , както в р ед и ц а, а в з а и м н о ,
както в а г р е г а т (ако един член на подразделението се постави,
всички останали се изключват, и обратното).
Подобна връзка се мисли в едно ц я л о на н ещ а1, където
едно нещо като действие не б и в а п о д ч и н е н о на другото като
причина за съществуването си, обаче се к о о р д и н и р а едно
временно и взаимно с другите неща като причина с оглед на
определението им (например в едно тяло, чиито части се при-
теглят и отблъскват взаимно една друга); и този вид връзка е
съвсем различен от онзи, който се среща в обикновеното от
ношение на причината към действието (на основанието към
извода), където изводът не определя на свой ред взаимнообразно
основанието и затова не съставлява с него (както в случая на
твореца на света и света)2 едно цяло. Същият начин на работа,
който разсъдъкът наблюдава, когато си представя сферата
на едно подразделено понятие, той наблюдава и тогава, когато
мисли нещо като делимо; и както членовете на подразделението
в понятието се изключват един друг и все пак са свързани в
една сфера, така разсъдъкът си представя частите на нещото
като такива, чието съществуване (като субстанции) се пада на
всяка независимо от останалите и все пак като свързани в едно
цяло3.
1 V a i h i n g e n „в едно цяло от нещ а“.

2 V a ih in g e r : „(например света с твореца на света)“.
3 V a ih in g e r би желал да вмъкне тук заради логическата връзка д у
мите „чрез взаимно определяне“.
Секция III. За чистите р а зс. понятия 157
§ 12
Но в трансценденталната философия на античните мислители
има още една глава, която съдържа чисти разсъдъчни понятия,
които, при все че не могат да се причислят към категориите,
все пак според тях трябваше да важат като априорни понятия
за предметите; но в такъв случай тези понятия биха увеличили
числото на категориите, което не е възможно. Те се съдържат
в така известното между схоластиците положение: quodlibet
ens est unum, verum, bonum. Въпреки че употребата на този
принцип с оглед на изводите (които дадоха само тавталогии)
имаше много жалка стойност, така че и в по-ново време той
се излага в метафизиката почти само от уважение, все пак една
мисъл, която се е запазила толкова дълго, колкото и празна да
изглежда, винаги заслужава изследване на произхода си и дава
право да се предполага, че има основанието си в някое правило
на разсъдъка, което, както често става, е било само погрешно
изтълкувано. Тези мнимо трансцендентални предикати на
н е щ а т а не са нищо друго освен логически изисквания и критерии
на всяко п о зн а н и е на н е щ а та изобщо и поставят в основата
на това познание категориите на количеството, а именно на
е д и н с т в о т о , м н о ж е с т в о т о и т о т а л н о с т т а : само че тези
категории, които би трябвало собствено да бъдат взети в ма
териален смисъл като принадлежащи към възможността на
самите неща, античните философи използуваха в действителност
само във формално значение като принадлежащи към логиче
ското изискване с оглед на всяко познание, третирайки все пак
по непредпазливост тези критерии на мисленето като свойства
на нещата сами по себе си. Във всяко познание на един обект
има именно е д и н с т в о на понятието, което може да се нарече
к а ч ес тв е н о ед и н ст в о , доколкото под него се мисли само
единството на съчетанието на многообразното на познанията,
като например единството на темата в една драма, една реч,
една басня. Второ, има и сти н а с оглед на следствията. Колкото
повече са истинните следствия от дадено понятие, толкова повече
са отличителните белези за обективната му реалност. Това би
могло да се нарече к а ч ес тв е н о м н о ж е с т в о на признаците,
които принадлежат към едно понятие като към общо основание
(а не се мислят в него като количество). Накрай, трето, има

с ъ в ъ р ш е н с т в о , което се състои в това, че, обратно, това мно
жество се свежда цялото до единството на понятието и се съ
гласува напълно с последното, а не с някое друго, което нещо
може да се нарече ка ч ес тв е н а з а в ъ р ш е н о с т (тоталност).
От което става ясно, че тези логически критерии за възмож
ността на познанието изобщо преобразяват тук трите категории
на количеството, в които единството трябва да се разглежда
винаги еднородно в създаването на quantum, с единствената
цел да се свържат също и н е е д н о р о д н и елементи на познанието
в едно само съзнание чрез качеството на едно познание като
принцип1* Така критерият за възможността на едно понятие
(не на нейния2 обект) е дефиницията, в която е д и н с т в о т о
на понятието, и с т и н а т а на всичко, което може да се изведе
непосредствено от него, накрай з а в ъ р ш е н о с т т а на онова,
което е било извлечено от него, съставляват всичко онова, което
е необходимо за съставянето на цялото понятие; също така и
к р и т е р и я т н а ед н а х и п о т е за се състои в разбираемостта
на приетото о б я с н и т е л н о о с н о в а н и е или в е д и н с т в о т о
на това основание (без спомагателна хипотеза), в и с т и н а т а
на изводите, които следват от него (съгласуване между себе
си и с опита), и накрай в з а в ъ р ш е н о с т т а на обяснителното
основание с оглед на следствията, които отпращат към онова,
което не е нито повече, нито по-малко от това, което е допус
нато в хипотезата, и дават отново аналитично а posteriori,
като се съгласуват за тази цел, онова, което е било мислено
синтетично а priori.—И така чрез понятията за единство, истина
и съвършенство трансценденталната таблица на категориите
съвсем не се допълня, като че е била непълна, а като се остави
изцяло настрана отношението на тези понятия към обектите,
употребата на категориите само се поставя под общите логи
чески правила на съгласуването на познанието със самото себе си.
1 E r d m a n n : отбелязва тексТа като такъв, който „не мож е д а се п о

строи“. Той тълкува: „В тези логически критерии за възможността. . . трите
категории са превърнати. . . , така че те са определени сам о с цел. . . чрез
качеството на едно познание като принцип“ (превръщ ам=използувам).
2 H a r t e n s t e in : „на неговия“; E r d m a n n смята тази поправка за съм
нителна. Кант мож е би е искал да каже: „не на възможността на обекта“ .
Книга I. Глава II 159
АНАЛИТИКА НА П О Н Я ТИ Я ТА
Глава втора
За дедущията на чистите
разсъдъчни понятия
§ 131
За принципите на една трансцендентална дедукция изобщо
Правниците, когато говорят за права и притезания, раз

личават в един съдебен процес въпроса за правото (quid juris)
от този, който засяга факта (quid fa c ti\ и като изискват дока
зателство и в двата случая, наричат първото доказателство,
което трябва да докаже правото или също и правната претенция,
дедукц и я. Ние си служим с множество емпирични понятия,
без някой да ни се противопоставя, и се смятаме и без дедукция
в правото си да им приписваме смисъл и въображаемо значение2,
защото винаги имаме на разположение опита, за да докажем
обективната им реалност. Обаче има също и узурпирани по
нятия, като например щ асти е, с ъ д б а, които наистина се из
ползуват навсякъде благодарение на едно почти всеобщо сниз-
хождение, но които понякога са заставени да отговарят на въ
проса: quid juris. В този случай заради дедукцията им се изпада
в немалко затруднение, като не може да се приведе нито от
опита, нито от разума никакво ясно правно основание, с което
би се изяснило правото на употребата им3.
Но измежду различните понятия, които образуват пъстрата
тъкан на човешкото познание, има някои, които са определени
и за чистата априорна употреба (напълно независимо от всеки
опит), и това тяхно право винаги се нуждае от дедукция; защото
за правомерността на такава употреба не са достатъчни до
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва означението: „§ 13“.
2 V a ih in g e r предполага, че Кант е писал „валидно значение“ вместо
„въображаемо значение“ ; G ö r la n d : „нелигитимирано значение“.
3 K e h r b a c h : „на употреба“.
160 Учение за елементите. Ч. II. Дял I. Кн. I. Гл. II
казателства от опита, а трябва по-скоро да се знае как тези

понятия могат да се отнасят до обекти, които те все пак не по
лучават от никакъв опит. Обяснението на начина, по който те
могат да се отнасят а priori към предмети, наричам затова
т р а н с ц е н д е н т а л н а д ед у к ц и я на същите понятия и я раз
личавам от е м п и р и ч н а т а д ед у к ц и я, която показва начина,
по който едно понятие е било получено чрез опит и рефлексия
върху опита и която следователно засяга не правомерността,
а факта, чрез който притежанието е възникнало.
Ние имаме сега вече два вида съвсем различни понятия,
които все пак се съгласуват един с друг в това, че понятията
и на двата вида се отнасят напълно а priori към предмети. Касае
се за понятията за пространство и време като форми на сетив
ността, и за категориите като понятия на разсъдъка. Да се опи
таме да дадем емпирична дедукция на тези понятия, би било
съвършено напразна работа, тъй като характерното на тях-
ната природа се състои тъкмо в това,че се отнасят към предметите
си, без да са заели от опита нещо за представата на тези пред
мети. Значи, ако е нужна дедукция на тези понятия, тя винаги
ще трябва да бъде трансцендентална.
Впрочем за тези понятия, както за всяко познание, може да
се търси в опита ако не принципът за възможността им, то поне
случайните причини на създаването им; тогава впечатленията
на сетивата дават първия повод, за да се разкрие цялата по
знавателна способност с оглед на тези понятия и да се състави
опит, който съдържа два твърде нееднородни елемента, а именно
м а т е р и я на познанието, която произлиза от сетивата, и из
вестна ф о р м а за нейното подреждане, която произлиза от
вътрешния извор на чистото нагледно представяне и чистото
мислене, които започват да действуват1 едва по повод на ма
терията и създават понятия. Такова проследяване на първите
усилия на познавателната ни способност да се издигне от еди
нични възприятия до общи понятия е без съмнение от голяма
полза и трябва да се благодари на прочутия Л ок, че най-напред
откри пътя за него. Но по този начин никога не може да се по
лучи д ед у кц и я на чистите априорни понятия, защото тя съвсем
1 H a r t e n s t e in : „които се образуват“.
Сек ц. L За принц. на една трансц. дедукция 161
не лежи по този път; с оглед на бъдещата си употреба, която

трябва да бъде съвършено независима от опита, тези понятия
трябва да посочат съвършено друго свидетелство за раждане
от това за произход от опити. Този опит за физиологическо
извеждане, което собствено съвсем не може да се нарече де
дукция, защото засяга quaestionem1facti, ще нарека затова обяс
нение на п р и т е ж а н и е т о на едно чисто познание. Ясно е значи,
че за тези понятия2 може да има само трансцендентална де
дукция, но съвсем не — емпирична и че тази последната с оглед
на чистите априорни понятия не е нищо друго освен суетен
опит, с който може да се занимава само онзи, който не е разбрал
изцяло особената природа на тези познания.
Но при все че се допуска единственият начин за възможна
дедукция на чистото априорно познание, а именно този по транс-
цендентален път, от това все пак не става ясно, че тя е така не
избежно необходима. Ние проследихме горе понятията за про
странство и време до изворите им посредством трансценден
тална дедукция и обяснихме и определихме обективната им
априорна валидност. Въпреки това геометрията върви със
сигурни крачки, като си служи с чисти априорни познания,
без да има нужда да измолва от философията удостоверение
за чистия и законен произход на своето основно понятие за
пространство. Но затова пък употребата на понятието3 в тази
наука се отнася само към външния сетивен свят, тъй като про
странството е чистата форма на нагледа на този свят, в който
значи всяко геометрическо познание, тъй като се основава върху
априорен наглед, има непосредствена очевидност, и в който
предметите се дават а priori (според формата) в нагледа от
самото познание. Напротив, с ч и ст и те р а зс ъ д ъ ч н и п о н я т и я
започва неизбежната нужда да се търси трансценденталната
дедукция не само за тях самите, но и за пространството, защото
тъй като говорят за предмети не чрез предикати на нагледа и
на сетивността, а чрез предикати на чистото априорно мислене,
те се отнасят общо към предмети без всяко условие на сетивност
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „quaestio“.
1 E r d m a n n : „за това познание“.
* В п ъ р в о т о и з д а н и е : „на това понятие“.
II К ритика на чистия р азу м
162 Учение за елементите. Ч. II. Дял L Кн. I. Гл. II
та; и тъй като не са основани на опита, те и не могат да по

кажат в априорния наглед никакъв обект, на който биха осно
вали синтезата си преди всеки опит, и затова не само предиз
викват съмнение за обективната валидност и границите на упо
требата си, но правят двусмислено също онова понятие за про
странство с факта, че са склонни да го използуват извън усло
вията на сетивния наглед, поради което по-горе беше нужно
да се даде една трансцендентална дедукция на п о н я т и е т о
за п р о с т р а н с т в о . Така че читателят трябва да се убеди в
неизбежната необходимост от такава трансцендентална де
дукция, преди да е направил и една единствена крачка в полето
на чистия разум, защото иначе той ще постъпва сляпо, и след
като е блуждал в различни посоки, ще трябва отново да се върне
към незнанието, от което е тръгнал. Той трябва обаче предва
рително ясно да разбере и неизбежната трудност, за да не се
оплаква от тъмнотата, в която самият въпрос е дълбоко за
булен, или за да не се обезкуражава твърде рано от препят
ствията, които има да преодолява; защото касае се или напълно
да се откажем от всички претенции да стигнем до познанията
на чистия разум като най-желаното поле, т. е. онова, което из
лиза извън границите на всеки възможен опит, или да доведем
докрай това критично изследване.
По-горе при понятията за пространство и време можахме
лесно да изясним как те като априорни познания все пак трябва
да се отнасят необходимо към предмети и как правеха1 въз-
можно едно синтетично познание на същите, независимо от
всеки опит. Защото, тъй като един предмет може да ни се яви,
т. е. да стане обект на емпиричния наглед само посредством
такива чисти форми на сетивността, то пространство и време
са чисти нагледи, които съдържат а priori условието за въз
можността на предметите като явления, и синтезата в тях има
обективна валидност.
Категориите на разсъдъка, напротив, съвсем не ни пред
ставят условията, при които се дават предмети в нагледа; сле
дователно без съмнение предмети могат да ни се явят, без да
трябва необходимо да се отнасят към функции на разсъдъка
1 E r d m a n n : „правят“
Секц. I. За принц, на една трансц. дедукция 163
и значи без разсъдъкът да съдържа априорните условия за тях.

Затова тук се разкрива трудност, която не срещнахме в полето
на сетивността: как именно с у б е к т и в н и т е у с л о в и я н а м ис
л е н е т о би следвало да имат о б е к т и в н а в а л и д н о с т , т. е.
как могат да дадат условията за възможността на всяко познание
на предметите; защото без съмнение явления могат да бъдат
дадени в нагледа без функции на разсъдъка. Взимам например
понятието за причина, което означава особен вид синтеза, в
която според едно правило1 след нещо А се поставя нещо съвсем
различно В. Не е ясно а priori защо някои явления би трябвало
да съдържат нещо подобно (защото не могат да се приведат
опити като доказателство, тъй като обективната валидност
на това понятие трябва да може да се докаже а priori); и затова
а priori не е ясно дали такова понятие не е може би напълно1
празно и не среща никъде предмет измежду явленията. Защото,
че предмети на сетивния наглед трябва да се съобразяват с
формалните условия на сетивността, които лежат а priori в
духа, е ясно от това, че иначе те не биха били за нас предмети;
но не може също така лесно да се разбере заключението, че те
трябва да се съобразяват освен това и с условията, от които
разсъдъкът се нуждае за синтетичното единство на мисленето.
Защото явленията евентуално биха могли да бъдат устроени
по такъв начин, че разсъдъкът съвсем не би ги намерил съоб
разни с условията на своето единство и че всичко би лежало
така забъркано, че например в последователната редица на яв
ленията не би се намерило нищо, което би дало някакво правило
за синтезата и би съответствувало значи на понятието за причина
и действие; така че това понятие би било значи съвсем празно,
нищожно и без значение. Явленията все пак не биха престанали
да предлагат предмети на нагледа ни, тъй като нагледът не се
нуждае по никакъв начин от функциите на мисленето.
Ако някой би помислил да се отърве от трудността на тези
изследвания с това, че каже: опитът непрекъснато предлага
примери за такава правилност на явленията, които примери
1 Ръчният екземпляр на К а н т (Добавки XLIX): „според едн о априорно

правило, т. е. н еобходи м о“.
2 V o r lä n d e r : „съвсем“.
дават достатъчно повод, за да се абстрахира от тях понятието

за причина и да се осигури чрез това същевременно обективната
валидност на едно такова понятие, в такъв случай не се забелязва,
че по този начин понятието за причина съвсем не може да въз
никне и че по-скоро то или трябва да има основата си напълно
а priori в разсъдъка, или трябва изцяло да се изостави като
чиста измислица. Защото това понятие изисква по абсолютен
начин, че нещо, А, да бъде от такъв вид, че друго нещо, В, да
следва от него н е о б х о д и м о и с п о р е д едно а б с о л ю т н о о б щ о
п р а в и л о . Явленията дават достатъчно случаи, от които е въз-
можно да се извлече правило, според което нещо обикновено става,
но никога не може да се извлече правило, че резултатът е не
о б х о д и м ; затова синтезата на причината и действието при
тежава достойнство, което съвсем не може да се изрази емпи
рично, а именно че действието не само се прибавя към причи
ната, но се поставя ч р ез нея и следва о т нея. Строгата всеоб
щност на правилото не е и никакво свойство на емпиричните
правила, които чрез индукция не могат да постигнат никаква
друга освен относителна всеобщност, т. е. широка приложимост.
Употребата на чистите разсъдъчни понятия обаче би се изцяло
променила, ако бихме поискали да ги разгледаме само като
емпирични продукти.
§ 141
Преход към трансценденталната дедукция
на категориите
Възможни са само два случая, при които синтетичната пред

става и предметите и2 могат да съвпаднат, да се отнесат един
към друг по необходим начин и, така да се каже, да се срещнат
едни с други: или когато само предметът прави възможна пред
ставата, или когато само тази прави възможен предмета. Ако
1 Означението „§ 14“ липсва в двете издания, във второто според
K e h r b a c h все пак о т недоглеждане, тъй като в него предхож дащ ата секция
и следващ ата са надписани с „§ 13“ и „§ 15“.
2 E r d m a n n : „синтетични представи и предметите им “ ; V a ih in g e r :
„при които представи и предметите им “.
Секц. I. За принц. на една трансц. дедукция 165
имаме първия случай, това отношение е само емпирично и пред

ставата никога не е възможна а priori. И това е случаят с явле
нията с оглед на онова, което при тях принадлежи към усещането.
Имаме ли обаче втория случай, тъй като представата сама по
себе си (защото тук съвсем не става дума за каузалността й
посредством волята) не създава предмета си с п о р е д с ъ щ е с т
ву в а н ет о , то представата е тогава а priori определяща с оглед
на предмета, ако единствено чрез нея е възможно д а се п о зн а е
нещо к а т о п р е д м е т . Но познанието на даден предмет е въз
можно само при две условия: първо, н а г л е д ъ т , чрез който
той се дава, но само като явление, и, второ, п о н я т и е т о , чрез
което се мисли предмет, който съответствува на този наглед.
От горното обаче е ясно, че първото условие, т. е. онова, при
което единствено могат да се представят нагледно предмети,
в действителност се намира а priori в духа като основа на обек
тите според формата. С това формално условие на сетивността
се съгласуват значи по необходимост всички явления, защото
само чрез него те могат да се явяват, т. е. да бъдат емпирично
представени нагледно и дадени. Пита се дали и априорните по
нятия не предхождат като условия, единствено при които нещо,
ако и да не се представя нагледно, все пак се мисли като предмет
изобщо; защото тогава всяко емпирично познание на предметите
е по необходимост съобразно с тези понятия, тъй като без тях-
ната предпоставка нищо не е възможно като о б е к т на о п и та.
Всеки опит обаче съдържа освен нагледа на сетивата, чрез който
нещо се дава, още и п о н я т и е за един предмет, който се дава
или се явява в нагледа: според това понятията за предмети из
общо ще трябва да лежат като априорни условия в основата
на всяко познание от опита; следователно обективната валид
ност на категориите като априорни понятия ще се основава
на това, че само чрез тях е възможен опит (според формата на
мисленето). Защото тогава те се отнасят по необходимост и
а priori до предмети на опита, тъй като само чрез тях може
изобщо да се мисли който и да е предмет на опита.
Трансценденталната дедукция на всички априорни понятия
има значи един принцип, към който трябва да се насочи цялото
изследване, а именно този: че те трябва да се познаят като апри
орни условия за възможността на опита (било на нагледа, който
се намира в него, или на мисленето). Понятията, които дават

обективната основа за възможността на опита, са именно за
това необходими. Но развитието на опита, в който те се срещат,
не е тяхната дедукция (а илюстрация), защото там те биха
били все пак само случайни. Без това първоначално отношение
към един възможен опит, в който се появяват всички предмети
на познанието, отношението на тези понятия към който и да
е обект никога не би могло да се разбере.
^Прочутият Л ок, като не направи това разсъждение и тъй
като срещна в опита чисти разсъдъчни понятия, изведе и тези
понятия от опита; и постъпи все пак така н е п о с л е д о в а т е л н о ,
че се опита да стигне с тях до познания, които излизат далеко
извън границите на всеки опит. Д ей в и д Х ю м позна, че за да
може да направи това, е необходимо тези понятия да имат
произхода си а priori. Но тъй като съвсем не можеше да си обясни
как е възможно, че разсъдъкът трябва да мисли понятия, които
сами по себе си не са свързани в разсъдъка, като необходимо
свързани в предмета, и тъй като не му дойде на ум, че може
би разсъдъкът чрез тези понятия може да бъде сам творец на
опита, в който неговите предмети са дадени, той ги изведе по
принуждение от опита (т. е. от една субективна необходимост —
възникнала чрез честа асоциация в опита, — която накрай по
грешно се смята за обективна, т. е. от нави ка); след това обаче
постъпи много последователно в това, че обяви за невъзможно
да се излезе извън границата на опита с тези понятия и с основ
ните положения, които следват от тях. Е м п и р и ч н о т о извеж
дане обаче, към което и двамата прибягнаха, не може да се
съгласува с действителността на научните априорни познания,
* Вместо следващите три пасажа до края на параграфа

в първото издание стои:
Има обаче три първоначални извора (способности или сили
на душата), които съдържат условията за възможността на
всеки опит и които самите не могат да бъдат йзвлечени от никоя
друга способност на духа, а именно се ти в о , с п о с о б н о с т
з а в ъ о б р а ж е н и е и ап ер ц еп ц и я. На тях се основава 1) синоп-
с и с ъ т на многообразното а priori чрез сетивото; 2) с и н т е з а т а
Секц. I. За принц. на една трансц. дедукция; 161
които имаме, а именно на ч и с т а т а м а т е м а т и к а и о б щ а т а
е с т е с т в е н а наука, и значи се опровергава от фактите.
Първият от тези двама прочути мъже разтвори вратите за
м е ч т а т е л н о с т т а , защото разумът, получил веднаж права,
не се оставя вече да бъде ограничаван с неопределени съвети
за умереност; вторият се предаде изцяло на с к е п ти ц и зм а ,
тъй като помисли, че е открил най-после една така обща, смя
тана за разум измама на познавателната ни способност. Ние
имаме сега намерение да се опитаме да видим дали човешкият
разум не може да бъде проведен щастливо между тези две под
водни скали, да му се посочат определени граници и все пак
да му се запази отворено цялото поле за дейността, която е съ-
образна с целта му.
Преди това искам само да дам предварително още о б я с н е
н и е т о на к а т е г о р и и т е . Те са понятия за един предмет изобщо,
чрез които нагледът на този предмет се смята като о п р е д ел е н
с оглед на една от л о г и ч е с к и т е ф ункции за съждения1. Така
функцията на к а т е г о р и ч н о т о съждение беше тази на отно
шението на субекта към предиката, например всички тела са
делими. Обаче по отношение на чисто логическата употреба
на разсъдъка остана неопределено на кое от двете понятия
трябва да се даде функцията на субекта и на кое — тази на пре
диката. Защото може също да се каже: нещо делимо е тяло.
Чрез категорията за субстанция обаче, ако поставя под нея поня
тието за тяло, се определя, че емпиричният наглед на едно тяло
в опита винаги трябва да се разглежда само като субект, никога—
като прост предикат; и така при всички останали категории.
1 А d ic k e s : „за съдене“.
на това многообразно чрез способността за въображение;

накрай 3) е д и н с т в о т о на тази синтеза чрез първоначалната
аперцепция. Освен емпиричната употреба всички тези способ
ности имат и трансцендентална, която се отнася единствено
до формата и е възможна а priori. С о гл е д на с е т и в а т а го
ворихме вече за тази трансцендентална употреба в първата
част; сега ще се опитаме да разберем природата на другите
две способности.
168 Трансц. дедукция на чистите разсъд. понятия
Дедукция на чистите разсъдъчни понятия
С екц ия в т о р а
Трансцендентална дедукция на чистите

§ 15
За възможността на свързване изобщо
Многообразното на представите може да бъде дадено в

един наглед, който е само сетивен, т. е. не е нищо друго освен
рецептивност, а формата на този наглед може да лежи а priori
в способността ни за представяне, без все пак да бъде нещо друго
освен начина, по който субектът се афицира. Но с в ъ р з в а н е т о
(<conjunctio) на едно многообразно изобщо никога не може да
влезе в нас през сетивата и значи не може и едновременно да
се съдържа в чистата форма на сетивния наглед; защото това
свързване е акт на спонтанността на способността за предста
вяне, и тъй като тази спонтанност за разлика от сетивността
На секция втора,, § 15 — § 27, на второто издание отговарят

секция втора и трета на първото издание.
Върху априорните основания за възможността

на опита
Че едно понятие трябва да бъде създадено напълно а priori

и че трябва да се отнася до някакъв предмет, въпреки че самото
то не принадлежи към понятието за възможен опит, нито че се
състои от елементи на възможен опит, е нещо изцяло противо-
Трансц. дедукция на чистите разсьд. понятия 169
трябва да се нарече разсъдък, то всяко свързване, било че го

съзнаваме или не, било че е свързване на многообразното на
нагледа или на различни понятия, било че е свързване на много
образното на сетивния наглед или на несетивния1, е действие
на разсъдъка, което бихме означили2 с общото наименование
с и н те за , за да изтъкнем едновременно чрез това, че не можем
да си представим нищо като свързано в обекта, без преди това
да сме го свързали сами, и че между всички представи с в ъ р з
в а н е т о е единствената, която не може да се даде от обекти, а
може да се създаде само от самия субект, защото е акт на него
вата спонтанност. Тук лесно се забелязва, че това действие
трябва да бъде първоначално единствено и да важи еднакво за
всяко свързване и че разлагането, а н а л и з а т а 8, която изглежда
да е неговата противоположност, все пак винаги го предпоставя;
защото, където разсъдъкът преди това не е свързал нищо, там
той не може и нищо да разложи, тъй като само ч рез н его нещо
е могло4 да се даде на способността за представяне като свързано.
1 M e ll in: „емпиричния или не емпиричния“.
* H a r t e n s t e in : „ще означим“.
3 E r d m a n n : „разлагането, т. е. анализата“ ; V o r lä n d e r : „разлага
нето (анализата)“.
4 В ч е т в ъ р т о т о и з д а н и е : „трябвало“.
речиво и невъзможно. Защото тогава то не би имало никакво съ

държание, тъй като не би му съответствувал никакъв наглед, по
неже нагледите изобщо, чрез които предметите могат да ни
бъдат дадени, съставят полето или целия предмет на възможен
опит. Априорно понятие, което не би се отнесло до възможен
опит, би било само логическата форма за едно понятие, но не
самото понятие, чрез което нещо би се мислело.
Значи ако съществуват чисти априорни понятия, те наистина
не могат да съдържат нищо емпирично; но те трябва все пак да бъ
дат чисти априорни условия за един възможен опит, защото един
ствено върху него може да се основава обективната им реалност.
Затова, за да се знае как са възможни чисти разсъдъчни по
нятия, трябва да се изследва кои са априорните условия, от
Но понятието за свързването включва в себе си освен по

нятието за многообразното и за синтезата му още и понятието
за единството на многообразното. Свързване е представа за
с и н т е т и ч н о т о единство на многообразното*. Представата
за това единство значи не може да произлезе от свързването,
по-скоро като се присъединява към представата за многообраз
ното, тя прави тепърва възможно понятието за съединението.
Това единство, което предхожда а priori всички понятия за
свързване, не е онази категория на единството (§ 10); защото
всички категории се основават на логически функции в съжденията,
в тези обаче вече се мисли свързване, следователно единство
на дадени понятия. Категорията значи вече предпоставя свърз
ване. Затова трябва да потърсим това единство още по-високо
(като качествено, § 12), а именно в онова, което съдържа самото
* Дали самите представи са идентични и значи м огат да се мислят
аналитично една чрез друга, тук не подлежи на разглеждане. С ъ з н а н и е т о
за едната, доколкото се говори за м ногообразното, трябва все пак винаги
д а се различава от съзнанието за другата; тук работата се отнася единст
вено д о синтезата на това (възможно) съзнание.
които зависи възможността на опита и които лежат в основата

му, въпреки че се абстрахираме от всичко емпирично на яв
ленията. Едно понятие, което изразява общо и достатъчно това
формално и обективно условие на опита, би се нарекло чисто
разсъдъчно понятие. Щом веднаж имам чисти разсъдъчни по
нятия, мога много добре да си измисля също и предмети, които
може би са невъзможни, или може би са наистина възможни
сами по себе си, но не могат да бъдат дадени в никакъв опит:
в свързването на онези понятия обаче нещо може да се изостави,
което все пак принадлежи необходимо към условието на един
възможен опит (понятие за дух), или може би чистите разсъ
дъчни понятия могат да се разширят повече, отколкото опитът
може да обхване (понятие за бог). Наистина е л е м е н т и т е
за всички априорни познания, дори за произволните и безсмис
лени фантазии, не могат да се заемат от опита (защото иначе
не биха били априорни познания), те обаче винаги трябва да
съдържат чистите априорни условия на един възможен опит
Трапец. дедукция на чистите разсъд. понятия 171
основание за единството на различни понятия в съждения и

следователно основанието за възможността на разсъдъка дори
в неговата логическа употреба.
§ 16
За първоначално-синтетичното единство на аперцепцията
Това: А з м и сл я, трябва д а м о ж е да придружава всичките

ми представи; защото иначе у мен би се представяло нещо,
което може би съвсем не би могло да се мисли, което значи
толкова, че представата би била или невъзможна, или поне
за мен не би била нищо. Онази представа, която може да бъде
дадена преди всяко мислене, се нарича н агл ед . Значи всяко
многообразно на нагледа има необходимо отношение към това:
А з м и с л я , в същия субект, в който това многообразно се среща.
Тази представа обаче е акт на с п о н т а н н о с т т а , т. е. тя не може
да се разглежда като принадлежаща на сетивността. Аз я на
ричам ч и ста ап ер ц еп ц и я, за да я различа от е м п и р и ч н а та ,
и на някой негов предмет, защото иначе не само че чрез тях

не би се мислило нищо, но без data те самите не биха могли
дори и да възникнат в мисленето.
Тези понятия, които съдържат а priori чистото мислене
при всеки опит, намираме в категориите, и е вече достатъчна
тяхна дедукция и оправдание на обективната им валидност,
ако можем да докажем, че единствено посредством тях може
да се мисли един предмет. Но тъй като в такава мисъл участ
вува повече от само способността да мислим, т. е. разсъдъкът,
и тъй като самият разсъдък като познавателна способност,
която трябва да се отнася към обекти, се нуждае също така от
изяснение, що се отнася до възможността на това отнасяне,
трябва преди това да изследваме субективните извори, които
съставят априорната основа за възможността на опита, не според
емпиричната, а според трансценденталната им природа.
Ако всяка отделна представа би била изцяло чужда на дру
гите, така да се каже изолирана и отделена от тях, тогава ни-
172 Трансц. дедукция на чистите раз съд. понятия
или също п ъ р в о н а ч а л н а ап ер ц еп ц и я, защото тя е онова

самосъзнание, което като създава представата: А з м и сл я,
която трябва да може да придружава всички други1 и е една и
съща във всяко съзнание, не може повече да се придружава*
от никоя друга представа. Единството на тази представа наричам
също т р а н с ц е н д е н т а л н о единство на самосъзнанието, за
да отбележа възможността на априорното познание, което се
основава на нея. Защото многообразните представи, които се
дават в известен наглед, не биха били всички заедно м о и пред
стави, ако всички заедно не биха принадлежали към едно само
самосъзнание; т. е. като мои представи (при все че не ги съ
знавам като такива) те все пак трябва необходимо да са съобразни
с условието, единствено при което м о г а т да стоят заедно3 в
1 E rd m an n : т. е. „други представи“.
2 G o ld s c h m id t : „да се извежда“.
3 V a ih in g e r : „да съществуват заедно“
кога не би възникнало нещо такова, каквото е познанието, което

е едно цяло от сравнени и свързани представи. Следователно
ако прибавя към сетивото, тъй като то в нагледа си съдържа
многообразие, един синопсис, то на този винаги съответствува
синтеза, и р е ц е п т и в н о с т т а може да направи познания въз
можни само ако се свърже със с п о н т а н н о с т т а . Спонтан
ността е основата на една тройна синтеза, която се появява
по необходимост във всяко познание: именно ситезата на ап ре -
х е н з и я т а н а представите като модификации на духа в нагледа,
синтезата на р е п р о д у к ц и я т а на тези представи във въобра
жението и синтезата на тяхната р е к о гн и ц и я в понятието.
Тези синтези извеждат до три субективни познавателни извора,
които правят възможен самия разсъдък и чрез него целия опит
като емпиричен продукт на разсъдъка.
Предварителна забележка
Дедукцията на категориите е свързана с толкова много·
трудности и налага да се навлезе толкова дълбоко в първите
основания за възможността на познанието ни изобщо, че за
Трансц. дедукция на чистите разсъд. понятия 173
едно общо самосъзнание, тъй като иначе те не биха ми принад

лежали всичките. От това първоначално свързване може много
да се изведе.
Именно това непрекъснато тъждество на аперцепцията на
дадено в нагледа многообразно съдържа синтеза на предста
вите и е възможно само чрез съзнанието за тази синтеза. За
щото емпиричното съзнание, което придружава различни пред
стави, е само по себе си разпръснато и без отношение към тъж
деството на субекта. Това отношение значи още не се създава
чрез това, че придружавам всяка представа със съзнание, а с
факта, че п р и б а в я м една представа към друга и съзнавам
синтезата им. Значи само чрез това, че мога да свържа едно
многообразно на дадени представи в едно с а м о съ зн ан и е,
ми е възможно да си представя т ъ ж д е с т в о т о на с ъ зн а н и е т о
в те зи п р е д ст а в и ; т. е. а н а л и т и ч н о т о единство на апер
цепцията е възможно само при предпоставката на някое си н те
да избягна обширността на една завършена теория и все пак

да не пропусна нищо при едно такова необходимо изследване,
намерих за полезно в следните четири точки по-скоро да под
готвя читателя, отколкото да му дам всичко, и едва в следва
щата трета секция да дам систематично изяснението на тези
елементи на разсъдъка. Поради това нека читателят дотогава
не се плаши от неяснотата, която в началото е неизбежна по
един път, по който още не се е вървяло, но която, надявам се,
в упоменатата секция ще се изясни и ще отстъпи място на едно
пълно разбиране.
1
За синтезата на апрехензията в нагледа
Откъдето и да възникват представите ни, било под влияние

на външни неща или на вътрешни причини, било че са възник
нали а priori или емпирично като явления, те все пак като мо
дификации на духа принадлежат към вътрешното сетиво, и
като такива всичките ни познания накрай са все пак подчинени
174 Трапец. дедукция на чистите разсьд. понятия
ти ч н о единство на аперцепцията*. Мисълта: тези дадени в

нагледа представи ми принадлежат всичките, означава според
това толкова, че ги съединявам в едно само самосъзнание или
вай-малкото мога да ги съединя в него. И макар тази мисъл
още да не е съзнанието за с и н т е з а т а на представите, тя все
пак предпоставя нейната възможност; т. е. само защото мога
да разбера тяхното многообразно в едно само съзнание, на
ричам всички тези представи м о и представи: защото иначе
бих имал толкова пъстри и различни Аз, колкото са представите,
които съзнавам. Синтетичното единство на многообразното
* Аналитичното единство на съзнанието е присъщо на всички общ и
понятия като такива. Например ако си мисля ч е р в е н о изобщ о, чрез това
си представям свойство, което (като признак) мож е да се срещне в нещ о
или д а бъде свързано с други представи; значи сам о въз основа на едн о
Преди това мислено възможно синтетично единство мога да си представя
аналитичното. Една представа, която трябва да се мисли като общ а на
р а з л и ч н и представи, се разглежда като принадлежаща към такива, които
притежават освен нея сами по себе си и нещо р а з л и ч н о ; следователно тя
на формалното условие на вътрешното сетиво, т. е. на времето,

в което те всички трябва да бъдат подредени, свързани и по
ставени в отношения. Това е обща забележка, която трябва
непременно да се постави в основата на онова, което следва.
Всеки наглед съдържа в себе си едно многообразно, което
все пак не би било представено като такова, ако духът не раз
личаваше времето в следването на впечатленията едно след
друго; защото к а т о с ъ д ъ р ж а щ а се в един с а м о м о м е н т,
всяка представа не може никога да бъде нещо друго освен аб
солютно единство. За да възникне от това многообразно един
ството на нагледа1 (като например в представата за простран
ството), необходимо е преди всичко да се проследи многообра
зието и след това то да се събере, което действие наричам син
т е з а на а п р е х е н зи я т а , защото то е насочено направо към
нагледа, който наистина предлага едно многообразно, но ни
кога не може без помощта на синтеза да го създаде като та-
1 V a ih in g e r : „на вътрешния наглед“.

на нагледите, като дадено а priori1, е значи основанието на тъж

деството на самата аперцепция, която предхожда а priori всяко
м о е определено мислене. Свързването обаче не лежи в пред
метите и не може да се заимствува от тях евентуално чрез въз
приятие и едва по този начин да се поеме в разсъдъка, а се из
вършва единствено от разсъдъка, който самият не е нищо друго,
освен способността, да свързва а priori и да поставя многообраз
ното на дадените представи под единство* на аперцепцията,
което основно положение е най-висшето в цялото човешко
познание.
трябва да се мисли преди това в синтетично единство с други (макар и сам о
възможни представи), преди д а м ога да мисля при нея аналитичното един
ство на съзнанието, което я прави conceptus communis. И така синтетичното
единство на аперцепцията е най-високата точка, с която трябва д а се свърже
всяка употреба на разсъдъка, дори цялата логика и след нея — трансцен
денталната философия; тази способност е дори самият разсъдък.
1 V a ih in g e r : „създадено а priori“.
2 H a r t e n s t e i n : „единството“.
кова1, а именно като съдържащо се в ед н а с а м о п р е д с т а в а .

Тази синтеза на апрехензията трябва също така да се из
вършва а priori, т. е. с оглед на представите, които не са ем
пирични. Защото без нея не бихме могли да имаме а priori
нито представата за пространството, нито тази за времето,
тъй като тези представи могат да бъдат създадени само чрез
синтезата на многообразното, което сетивността предлага в
първоначалната си рецептивност. Значи ние притежаваме чиста
синтеза на апрехензията.
2
За синтезата на репродукцията във въображението
Без съмнение само емпиричен закон е, че представите, които

често са следвали една след друга или са се придружавали,
най-после се сдружават помежду си и встъпват така във връзка,
1 E r d m a n n : „като такова“, т. е. проследено, „а именно като съдър
ж ащ о се в една сам о представа“, т. е. с ъ б р а н о .. .
Това основно положение на необходимото единство на

аперцепцията е наистина самото то тъждествено, следователно
аналитично положение, но все пак разкрива като необходима
една синтеза на даденото многообразно в един наглед, без
която синтеза онова непрекъснато тъждество на самосъзнанието
не може да се мисли. Защото чрез Аз като проста представа
не е дадено нищо многообразно; в нагледа, който е различен
от Аз, многообразното може само да се даде, а чрез с в ъ р з
в а н е т о в едно само съзнание то може да се мисли. Разсъдък,
в който цялото многообразно би било дадено същевременно
от самосъзнанието, би бил н а г л е д н о п р е д с т а в я щ разсъдък;
нашият разсъдък може само д а м и ел и, а нагледа трябва да търси
в сетивата. Аз съзнавам значи своето тъждествено Аз с оглед
на многообразното на дадените ми в един наглед представи,
защото наричам мои всичките представи, които съставляват
е д н а с а м о представа. Това обаче значи, че съзнавам а priori
една необходима синтеза на тези представи, която се нарича
първоначално синтетично единство на аперцепцията, под което
според която и без присъствието на предмета една от тези пред

стави предизвиква преход на духа към другата според едно
постоянно правило. Този закон на репродукцията обаче пред
поставя, че самите явления действително са подчинени на та
кова правило и че в многообразното на представите им съще
ствува едно съобразно с известни правила придружаване или
последователност; защото без това емпиричната ни способност
за въображение никога не би имала да върши нещо съобразно
с това, което може да прави, значи би останала скрита в духа
като мъртва и непозната за самите нас способност. Ако цино-
бърът би бил ту червен, ту черен, ту лек, ту тежък, ако някой
човек би се променял в образа ту на едно, ту на друго животно,
ако земята през най-дългия ден би била покрита ту с плодове,
ту с лед и сняг, то емпиричната ми способност за въображение
не би могла да има никога случай при представата за червения
цвят да помисли за тежкия цинобър; или ако известна дума
би се употребила ту за едно, ту за друго нещо, или ако едно и също
нещо би се нарекло ту така, ту иначе, без да е в сила известно
стоят всички представи, които са ми дадени, но под което те

и трябва да бъдат поставени чрез една синтеза.
§ 17
Осшвното положение на синтетичното единство
на аперцепцията е най-висшият принцип на всяка
употреба на разсъдъка
Най-висшето основно положение на възможността на всеки

наглед по отношение на сетивността според трансцендентал
ната естетика беше: цялото многообразно на нагледа е под
чинено на формалните условия на пространството и времето.
Най-висшето основно положение на същата възможност по
отношение на разсъдъка е: цялото многообразно на нагледа
е подчинено на условията на първоначално синтетичното един-
правило, на което явленията от само себе си да са подчинени,

то не би могла да се извършва никаква емпирична синтеза на
репродукцията1.
Трябва значи да има нещо, което прави възможна дори
тази репродукция на явленията с това, че е априорно основание
на тяхното необходимо синтетично единство. До разбиране на
това обаче се стига скоро, ако се помисли, че явленията не са
неща сами по себе си, а само игра на представите ни, които на
край се свеждат до определения на вътрешното сетиво. Ако
можем да докажем, че дори най-чистите ни априорни нагледи
не доставят никакво познание, освен доколкото съдържат та
кава връзка на многообразното, която прави възможна пълна
синтеза на репродукцията, тогава тази синтеза на способността
за въображение е основана преди всеки опит също така върху
априорни принципи и трябва да се приеме една чиста транс
цендентална синтеза на тази способност за въображение, която
1 V a ih in g e r : „репродуктивността“ ; E rdm ann: „съобразността с
правилото“.
12 К ритика на чистия разум
178 Трансц. дедукция на чистите разсьд. понятия
ство на аперцепцията*. Всички многообразни представи на

нагледа, доколкото ни са д а д е н и , са подчинени на първото
основно положение, на второто те са подчинени, доколкото
трябва да могат да се с в ъ р ж а т в едно само съзнание; защото
без това нищо не може да се мисли или познава, тъй като да
дените представи не биха имали като общ акта на аперцепцията:
А з м и сл я, и не биха били свързани чрез него в едно само само
съзнание.
Р а зс ъ д ъ к , казано общо, е способността за п о зн а н и я .
Те се състоят в определеното отношение на дадени представи
* П ространството и времето и всичките им части са н а г л е д и , значи —
отделни представи с м н огообразното, което съдържат в себе си (вж. Транс-
ценденталната естетика); следователно те не са прости понятия, чрез които
едно и същ о съзнание се намира като съдържащо се в м ного представи, а
по-скоро чрез тях м ного представи се намират като съдържащи се в една
сам о и в съзнанието за нея, значи като свързани заедно, и като така посред
ством тях единството на съзнанието е дадено като с и н т е т и ч н о , но все пак
първоначално. Тази тяхна о с о б е н о с т е важна в приложението (вж. § 25)1.
1 G a w r o n s k y : „§ 26 (или § 23)“.
да лежи самата в основата на възможността на всеки опит

(като такъв, който необходимо предпоставя репродуктивността
на явленията). Очевидно е, че ако начертая1 мислено една линия
или искам да си помисля времето от единия полуден до другия,
или ако искам само да си представя известно число, най-напред
трябва необходимо да обхвана в мисълта си тези многообразни
представи една след друга. Но ако в мисълта си постоянно
бих загубвал предхождащата2 (първите части на линията, пред
хождащите части на времето или представените една след друга
единици) и ако не бих ги възпроизвеждал, като преминавам
към следващите, в такъв случай никога не би могла да възникне
цялостна представа и никоя от всички упоменати преди мисли,
нито дори най-чистите и първи основни представи за простран
ството и времето.
1 E r d m a n n : „искам д а начертая“.
* E r d m a n n : „предхождащ ите“.
към един обект. Обаче о б е к т е това. в понятието за което е
о б е д и н е н о многообразното на даден наглед. Всяко обеди
нение на представите обаче изисква единство на съзнанието
в синтезата на същите. Следователно единството на съзнанието
е онова, което единствено съставлява отношението на пред
ставите към един предмет, следователно — обективната им
валидност, и значи това, че стават познания; върху това един
ство следователно се основава самата възможност на разсъдъка.
Първото чисто познание на разсъдъка значи, върху което
се основава цялата му останала употреба, което същевременно
е съвършено независимо от всички условия на сетивния наглед,
е основното положение на първоначалното с и н т е т и ч н о един
ство на аперцепцията. Така простата форма на външния се
тивен наглед, пространството, още не е никакво познание;
то само доставя многообразното на априорния наглед за едно
възможно познание. Но за да позная каквото и да е нещо в
пространството, например някоя линия, трябва д а я н а ч е р т а я
и значи — да осъществя синтетично определено свързване на
Значи, синтезата на апрехензията е неразривно свързана

със синтезата на репродукцията1. И тъй като онази съставя
трансценденталната основа за възможността на всички познания
изобщо (не само на емпиричните, но и на чистите априорни),
то репродуктивната2 синтеза на способността за въображение
ще принадлежи към трансценденталните действия на духа и с
оглед на тази последната синтеза3 ние ще наречем тази спо
собност също трансцендентална способност на способността
за въображение.
1 V a ih in g e r : „синтезата на репродукцията. . . със синтезата на апре

хензията“.
2 R ie h l: „продуктивната“.
3 E r d m a n n : „на тях“.
даденото многообразно, така че единството на това действие

същевременно е единството на съзнанието (в понятието за една
линия), и едва така се познава един обект (определено прост
ранство). Синтетичното единство на съзнанието е значи обек
тивно условие на всяко познание, което условие е нужно не само
на мен, за да позная един обект, но под което трябва да стои
всеки наглед, за д а с т а н е за м ен о б ект, защото по друг начин
и без тази синтеза многообразното не би се обединило в едно
само съзнание.
Това последно положение, както се каза, е самото то
аналитично, при все че прави от синтетичното единство условие
на всяко мислене; защото то не казва нищо друго, освен че
всички м о и представи в който и да е даден наглед трябва да
стоят под условието, под което единствено мога да ги причисля
като м о и представи към тъждественото Аз и значи мога да ги
обхвана като свързани синтетично в една аперцепция чрез об
щия израз: Аз м и сл я.
За синтезата на рекогницията в понятието
Без съзнанието, че това, което мислим, е същото, което

миг преди това сме мислили, всяка репродукция в редицата на
представите би била напразна. Защото в сегашното състояние
би имало нова представа, която съвсем не би принадлежала към
акта, чрез който е трябвало постепенно да бъде създадена, и
многообразното на тази представа никога не би съставило нещо
цяло, защото би му липсвало единство, което само съзнанието
може да му достави. Ако в броенето забравя, че единиците,
които имам сега пред сетивата, са прибавени от мен постепенно
една към друга, не бих познал създаването на множеството
чрез това последователно прибавяне на единица към единица,
следователно не бих познал и числото; защото това понятие
се състои изключително в съзнанието за това единство на син
тезата.
Но това основно положение все пак не е принцип за всеки

изобщо възможен разсъдък, а само за този, чрез чиято чиста
аперцепция в представата: А з съм , още не е дадено нищо много
образно. Онзи разсъдък, чрез самосъзнанието на който би
било дадено същевременно многообразното на нагледа, раз
съдък, чрез чиято представа биха съществували същевременно
обектите на тази представа, не би се нуждаел за единството на
съзнанието от особен акт на синтеза на многообразното, от
каквато синтеза се нуждае човешкият разсъдък, който само
мисли, но не си представя нагледно. Но за човешкия разсъдък
онова положение все пак неизбежно е първото основно положе
ние, така че той не може да си състави1 и най-малкото понятие
за някакъв друг възможен разсъдък, било за такъв, който сам
би нагледно представял, или за такъв, който наистина бй при
тежавал сетивен наглед, но все пак от друг вид, различен от
този, който се намира в основата в пространството и времето.
1 E r d m a n n : „не м ож е д а състави“.
Думата понятие би могла вече от само себе си да ни наведе

на тази забележка. Защото това ед н о съзнание е, което обе
динява в една представа многообразното, което се представя
постепенно в нагледа и след това се и репродуцира. Това съ
знание може често да е само слабо, така че да го свързваме само
в резултата, а не в самия акт, т. е. непосредствено, с1 произ
веждането на представата; но без оглед на тези разлики все пак
винаги трябва да се намира едно съзнание, ако и да му липсва
очебиеща яснота, и без него понятията, а заедно с тях познанието
на предметите, са съвсем невъзможни.
И тук е необходимо да си изясним какво се мисли под из
раза: предмет на представите. Ние казахме по-горе, че самите
явления не са нищо друго освен сетивни представи, които като
такива и сами по себе си не трябва да се разглеждат като пред
мети (извън способността за представяне). И тогава какво се
разбира, когато се говори за предмет, който съответствува на
познанието, и следователно и за предмет, който се различава
1 А d ic k e s : „само с резултата, а не със самия акт, т. е. непосредствено с “.
§ 18
Що е обективното единство на самосъзнанието
Т р а н с ц е н д е н т а л н о т о ед и н ст в о на аперцепцията е онова,
чрез което цялото дадено в един наглед многообразно се обе
динява в едно понятие за обекта. Затова то се нарича о б е к ти в н о
и трябва да се различи от с у б е к т и в н о т о е д и н с т в о на съ
знанието, което е о п р е д е л е н и е н а в ъ т р е ш н о т о с е ти в о ,
чрез което онова многообразно на нагледа е дадено емпирично
за едно такова свързване. Че мога да съзнавам е м п и р и ч н о
многообразното като едновременно или последователно, за«
виси от обстоятелства или емпирични условия; затова емпи
ричното единство на съзнанието чрез асоциацията на предста
вите засяга самото едно явление и е съвършено случайно. На
от него? Лесно е да се разбере, че този предмет трябва да се мисли

само като нещо изобщ о=Х , защото извън познанието си все
пак нямаме нищо, което бихме могли да срещупоставим на
това познание като нещо, което му съответствува.
Но ние намираме, че мисълта ни за отношението на всяко
познание към предмета му носи със себе си нещо необходимо,
тъй като този предмет се разглежда именно като онова, което
се противопоставя на това, че познанията ни да се определят
наслуки или произволно, а не а priori и по определен начин,
тъй като, щом като трябва да се отнасят към предмет, те и по
необходимост трябва да се съгласуват помежду си по отношение
на него, т. е. трябва да притежават онова единство, което съ
ставлява понятието за един предмет.
Но тъй като имаме работа само с многообразното на пред
ставите си и тъй като онова X, което им съответствува (пред
метът), за нас е нищо, понеже трябва да е нещо различно от
всички наши представи, ясно е, че единството, което предметът
прави необходимо, не може да бъде нищо друго освен формал
ното единство на съзнанието в синтезата на многообразното
на представите. Само когато сме създали синтетично единство
в многообразното на нагледа, можем да кажем, че познаваме
против, чистата форма на нагледа във времето, само като на

глед изобщо, който съдържа дадено многообразно, е подчи
нена на първоначалното единство на съзнанието единствено
чрез необходимото отношение на многообразното на нагледа
към едното само: Аз мисля; значи, чрез чистата синтеза на раз
съдъка, която лежи а priori в основата на емпиричната. Само
онова единство е обективно валидно; емпиричното единство
на аперцепцията; което не изследваме тук и което е само из
ведено от първото при in c o n c re to дадени условия, има само
субективна валидност. Един свързва представата за известна
дума с известно нещо, други1 — с друго нещо; и в това, което
е емпирично, единството на съзнанието с оглед на онова, което
е дадено, не важи необходимо и общо.
1 В четвъ р тото и з д а н и е : „другата“ .
предмета. Това единство обаче е невъзможно, ако нагледът

не е могъл да бъде създаден според едно правило чрез такава
функция на синтезата, която прави а priori необходима репро
дукцията на многообразното, и прави възможно едно понятие,
в което това многообразно се обединява. Така ние си мислим
един триъгълник като предмет, когато имаме съзнанието за
съчетанието на три прави линии съобразно с едно правило,
според което такъв наглед винаги може да бъде представен.
Това е д и н ст в о на п р а в и л о т о определя цялото многообразно
и го ограничава до условия, които правят възможно единството
на аперцепцията; и понятието за това единство е представата
за предмета=Х, който мисля чрез посочените предикати на един
триъгълник.
Всяко познание изисква понятие, колкото и несъвършено
или тъмно да е то; по формата си обаче понятието е винаги
нещо общо и нещо такова, което служи за правило. Така поня
тието за тяло, според единството на многообразното, което се
мисли чрез него, служи за правило на познанието ни на външ
ните явления. То може обаче да бъде правило на нагледате само
чрез това, че представя в дадените явления необходимата ре
продукция на тяхното многообразно, следователно синтетич
184 Трансц .дедукция на чистите разсъд. понятия
§ 19
Логическата форма на всички съждения се състои
в обективното единство на аперцепцията на съдържащите
се в тях понятия
Никога не съм могъл да се задоволя с обяснението, което

логиците дават за съждение изобщо; съждението, както те
казват, е представата за едно отношение между две понятия.
Без да споря с тях тук върху погрешното на това обяснение
(въпреки че от това недоглеждане на логиката са възникнали
много досадни последици), което във всеки случай подхожда
само за к а т е г о р и ч н и , но не за хипотетични и дизюнктивни
съждения (доколкото тези последните съдържат не отношение
на понятия, а такова на самите съждения*, отбелязвам само,
* О бстойното учение за четирите силогистични фигури засяга сам о

категоричните силогизми и при все че то не е нищо друго освен изкуството
ното единство в съзнанието ни за тях. Така понятието за тяло,

при възприятието на нещо извън нас, прави необходима пред-
с!авата за протяжността, а заедно с нея и тази за непроницае-
мостта, за фигурата и т. н.
В основата на всяка необходимост лежи винаги едно транс
цендентално условие. Като така едно трансцендентално осно
вание на единството на съзнанието трябва да се намира в син
тезата на многообразното на всичките ни нагледи, значи и на
понятията за обекти изобщо, следователно и на всички пред
мети на опита; без такова основание би било невъзможно да
мислим за нагледите си какъвто и да е предмет, защото този
предмет не е нищо друго освен онова нещо, за което понятието
изразява такава необходимост на синтезата.
Това първоначално и трансцендентално условие не е никое
друго освен т р а н с ц е н д е н т а л н а т а ап ер ц еп ц и я. Съзнанието
за самите нас според определенията на състоянието ни във въ
трешното възприятие е само емпирично, винаги променливо;
не може никога да има устойчива или постоянна личност в
Трансц. дедукция на чистите раз съд. понятия 185
че с тази дефиниция не е определено в що се състои това о т н о

ш ение.
Но ако във всяко съждение изследвам по-точно отношението
на дадени познания и отлича това отношение като принадле
жащо на разсъдъка от отношението според закони на репро
дуктивната способност за въображение (което отношение има
само субективна валидност), намирам, че съждението не е нищо
друго освен начина дадени познания да се доведат до обек
т и в н о т о единство на аперцепцията. Копулата е в съжденията
има за цел да отличи обективното единство на дадени пред-
чрез скриване на непосредствени умозаключения (consequentiae imm ediatae)

между премисите на едно чисто умозаключение да се получи незабелязано
илюзията за повече начини на умозаключаване, отколкото са дадени в пър
вата фигура: все пак сам о чрез това то нямаше да спечели особено, ако не
му се беш е удало да придаде изключително значение на категоричните съж
дения като такива, към които всички останали трябва да могат да се от
насят; което обаче според § 9 е погрешно.
този поток от вътрешни явления и обикновено това съзнание

се нарича в ъ тр е ш н о с е ти в о или е м п и р и ч н а ап ер ц еп ц и я.
Това, което н е о б х о д и м о трябва да се представи
като нумерно тъждествено, не може да се мисли като такова
чрез емпирични данни. За да се направи да бъде в сила такава
трансцендентална предпоставка, трябва да съществува някакво
условие, което предхожда всеки опит и прави възможен самия
този опит.
В нас не може да има никакви познания, никаква връзка
и единство помежду им без онова единство на съзнанието,
което предхожда всички data на нагледите и единствено по от
ношение на което е възможна всяка представа за предмети.
Това чисто, първоначално, неизменно съзнание искам да на
река т р а н с ц е н д е н т а л н а а п ер ц еп ц и я. Че то заслужава това
име, става ясно още от факта, че дори най-чистото обективно
единство, т. е. това на априорните понятия (пространство и
време), е възможно само чрез отношението на нагледите към
него. Нумерното единство на тази аперцепция лежи значи
стави от субективното. Защото тя отбелязва отношението им

към първоначалната аперцепция и тяхното н е о б х о д и м о един
ств о , при все че самото съждение е емпирично, следователно
случайно, например съждението: телата са тежки. С това на
истина не искам да кажа, че тези представи принадлежат не
о б х о д и м о ед н а къ м д р у г а в емпиричния наглед, а искам
да кажа, че принадлежат една към друга по с и л а т а на н ео б
х о д и м о т о е д и н с т в о на аперцепцията в синтезата на нагле
дите, т. е. според принципи на обективното определяне на
всички представи, доколкото от тях може да произлезе познание:
принципи, които всичките са изведени от основното положение
на трансценденталното единство на аперцепцията. Само по
този начин от това отношение възниква съ ж д ен и е, т. е. отно
шение, което е о б е к т и в н о в а л и д н о и се отличава достатъчно
от отношението на същите онези представи, в което би имало
само субективна валидност, например според законите на асоциа
цията. Според тези закони бих могъл само да кажа: когато нося
а priori в основата на всички понятия, също така както много

образието на пространството и времето стои а priori в основата
на нагледите на сетивността.
Това именно трансцендентално единство на аперцепцията
превръща собствено всички възможни явления, които евен
туално могат да съществуват заедно в един опит, в една връзка
на всички тези представи според закони. Защото това един
ство на съзнанието би било невъзможно, ако в познанието на
многообразното духът не би могъл да осъзнае тъждеството на
функцията, чрез която то1 свързва синтетично това многообразно
в едно само познание. Значи, първоначалното и необходимо
съзнание за тъждеството на нашето Аз е същевременно съ
знание за едно също така необходимо единство на синтезата на
всички явления според понятия, т. е. според правила, които не
само ги правят необходимо възпроизводими, но по този начин
определят и един предмет за нагледа им, т. е .понятието за
1 W ille : „той“ ; E r d m a n n : отнася „то“ д о „единство на апрехензията“:

G ö r la n d : д о „единство на аперцепцията“ .
някое тяло, чувствувам натиска на тежестта; но не: то, тялото,

е тежко. Последният израз означава, че тези две представи са
свързани в обекта, т. е. независимо от състоянието на субекта,
а не, че само съществуват заедно във възприятието (колкото
често то и да се е повтаряло).
§ 20
Всички сетивни нагледи са подчинени на категориите
като условия, единствено при които многообразното на тези
нагледи може да се събере в едно само съзнание
Многообразното дадено, вложено в един сетивен наглед,

е необходимо подчинено на първоначалното синтетично един
ство на аперцепцията, защото само чрез това единство е въз
можно е д и н с т в о т о на нагледа (§ 17). Онова действие на раз
съдъка обаче, чрез което многообразното на дадени представи
нещо такова, в което явленията са необходимо свързани; за

щото духът не би могъл да мисли собственото си тъждество в
многообразието на представите си, и при това а priori, ако не
би имал пред очи тъждеството на действието си, което под
чинява всяка синтеза на апрехензията (която е емпирична) на
едно трансцендентално единство и прави тепърва възможна
връзката на представите според априорни правила. Сега вече1
ще можем да определим по-правилно и понятията си2 за п р ед
м е т и зо б щ о . Всички представи като представи имат своя
предмет и могат сами да бъдат, от своя страна, предмети на
други представи. Явленията са единствените предмети, които
могат да ни бъдат дадени непосредствено, и това, което в тях
се отнася непосредствено към предмета, се нарича наглед.
Тези явления обаче не са неща сами по себе си, а са само пред
стави, които от своя страна имат своя предмет, този послед
ният значи не може повече да се представя нагледно от нас
1 V a ih in g e r : изисква пред „Сега“ нов ред.

а A d ic k e s : „понятието си“.
188 Трансц. дедукция нц чистите разсъд. понятия
(били те нагледи или понятия) се поставя под една аперцепция

изобщо, е логическата функция на съжденията (§ 19). Значи
всяко многообразно, доколкото е дадено в един единствен
емпиричен наглед, е о п р е д е л е н о с оглед на една от логичес
ките функции за съдене, чрез която именно то се довежда до
едно съзнание изобщо. К а т е г о р и и т е не са нищо друго освен
именно тези функции за съдене, доколкото многообразното в
един даден наглед е определено с оглед на тях (§ 10)1. Значи и
многообразното в един даден наглед е необходимо подчинено
на категориите.
§ 21
Забележка
Многообразно, което се съдържа в един наглед, който на

ричам свой, се представя чрез синтезата на разсъдъка като прина
длежащо към н е о б х о д и м о т о единство на самосъзнанието,
1 S c h m id t: „§ 13“; V a le n t in e r : ,,§ 14“.
и затова може да се нарече неемпиричен, т. е. трансцендентален

предмет=Х.
Чистото понятие за този трансцендентален предмет (който
в действителност при всичките ни познания винаги е тъжде
ствен = Х ) е това, което може да придаде отношение към един
предмет, т. е. обективна реалност, на всичките ни емпирични
понятия изобщо. Това понятие не може да съдържа никакъв
определен наглед и значи не ще се отнася до нищо друго освен
до онова единство, което трябва да се намира в едно много
образно на познанието, доколкото това многообразно стои в
отношение към един предмет. Това отношение обаче не е нищо
цруго освен необходимото единство на съзнанието, следова
телно и на синтезата на многообразното чрез общата функция
на духа, която свързва това многообразно в една представа.
Тъй като това единство трябва да се разглежда като а priori
необходимо (защото иначе познанието би било без предмет),
то отношението към един трансцендентален предмет, т. е.
обективната реалност на емпиричното ни познание, ще се ос-
и това става чрез категорията*. Значи тя показва, че емпирич

ното съзнание на едно многообразно, дадено на един един
ствен наглед, е също така подчинено на едно чисто априорно
самосъзнание, както емпиричният наглед е подчинен на един
чист сетивен наглед, който съществува също така а priori. В гор-
ното положение е дадено значи началото на една д е д у к ц и я
на чистите понятия на разсъдъка, в която, тъй като категориите
възникват само в разсъдъка, н е з а в и с и м о от с е т и в н о с т т а ,
трябва да се абстрахирам и от начина, по който се дава много
образното за един емпиричен наглед, за да обърна внимание
само върху единството, което идва1 в нагледа чрез разсъдъка
посредством категорията. Впоследствие (§ 26) от начина, по
който емпиричният наглед се дава в сетивността, ще се посочи,
* Д оказателството за това се основава на е д и н с т в о т о , което се пред
ставя в н а г л е д а ; чрез това единство се дава предмет, и то винаги включва
в себе си синтеза на даден ото за един наглед м ногообразно и съдържа вече
в себе си отнош ението на това последното към единството на аперцепцията.
1 E r d m a n n : „влиза“ (?).
новава на трансцснденталния закон, че всички явления, докол

кото чрез тях трябва да ни бъдат дадени предмети, трябва да
са подчинени на онези априорни правила на своето синтетично
единство, само според които е възможно отношението им в
емпиричния наглед; т. е. че те трябва да стоят в опита под
условия на необходимото единство на аперцепцията също така,
както в простия наглед — под формалните условия на про
странството и времето, или с други думи, че всяко познание става
възможно едва чрез тези условия.
4
Предварително обяснение на възможността на категориите
като априорни познания
Има само един опит, в който всички възприятия се пред

ставят в пълна и съобразна със закони връзка, също така както
има само едно пространство и едно време, в които се намират
19 0 Трансц. дедукция на чистите разсъд. понятия
че единството на този наглед не е никое друго освен това, което

категорията според предишния § 20 предписва на многообраз
ното на един даден наглед изобщо; следователно само чрез
това ще се постигне напълно целта на дедукцията, че ще се обясни
априорната валидност на категориите с оглед на всички пред
мети на сетивата ни.
Но от едно обстоятелство все пак не можах да се абстра
хирам в горното доказателство, а именно от това, че много
образното трябва да бъде д а д е н о за нагледа още преди син
тезата на разсъдъка и независимо от нея; как става това обаче,
тук остава неопределено. Защото ако бих поискал да си помисля
разсъдък, който самият би могъл да си представя нагледно
(като например божествен разсъдък, който не би си представял
дадени предмети, а е по-скоро такъв, че самите предмети биха
били едновременно дадени или създадени от представата му),
то по отношение на такова познание категориите не биха имали
никакво значение. Те са само правила за разсъдък, цялата спо
собност на който се състои в мисленето, т. е. в действието да
привежда към единството на аперцепцията синтезата на много
образното, което му е било дадено отдругаде в нагледа; който
всички форми на явлението и всяко отношение на битието

или небитието. Когато се говори за различни опити, касае
се само за различни възприятия, доколкото тези принадлежат
към един и същ общ опит. Пълното и синтетично единство на
възприятията съставлява в действителност тъкмо формата на
опита и то не е нищо друго освен синтетичното единство на
явленията според понятия.
Единството на синтезата според емпирични понятия би
било съвършено случайно, ако тези последните не се основа
ваха на трансцендентално основание на единството и ако такова
основание не съществуваше, би могло да се случи множество
от разбъркани явления да изпълни душата ни, без все пак да
би могъл някога от тях да произлезе опит. Но тогава би от
паднало също и всяко отношение на познанието към предмети,
защото на познанието би липсвала връзката според общи и
необходими закони, следователно то би било наистина наглед
разсъдък значи сам за себе си не п о з н а в а съвършено нищо,,

а само свързва и подрежда материята за познанието, т. е. на
гледа, който трябва да му бъде даден от обекта. Обаче за ха
рактерната особеност на нашия разсъдък да осъществява а
priori единството на аперцепцията само посредством категориите
и само тъкмо по този техен начин и число, може да се даде по-
нататък също така малко основание, както и за това, защо
имаме тъкмо тези, а не други функции за съждения или защо
време и пространство са единствените форми на нашия въз
можен наглед.
§ 22
Категорията няма друга употреба за познанието
на нещата освен приложението си върху предмети на опита
Д а се м и с л и предмет и д а се п о з н а в а предмет значинее

едно и също. За познанието се изискват две неща: първо, по
нятието, чрез което изобщо един предмет се мисли (категорията),
и, второ, нагледът, чрез който предметът се дава; защото, ако
без мисъл, но никога — познание, значи не би имало за нас

никаква стойност.
Априорните условия за един възможен опит изобщо са съ
щевременно условия за възможността на предметите на опита.
Аз твърдя сега: споменатите горе к а т е г о р и и не са нищо друго
освен у с л о в и я т а на м и с л е н е т о в1 е д и н в ъ зм о ж е н о п и т,
к а к т о п р о с т р а н с т в о т о и в р е м е т о съдържат у с л о в и я т а
н а н а г л е д а за същия този опит. Значи категориите са също
основни понятия, за да се мислят обекти изобщо заявленията,
и затова те притежават а priori обективна валидност; което беше
онова, което собствено искахме да знаем.
Но възможността, дори необходимостта на тези категории
се основава на отношението, което цялата сетивност, а заедно
с нея и всички възможни явления имат към първоначалната
1 K eh rb ach : „за“.
на понятието съвсем не би могъл да се даде съответствуващ

наглед, то по форма би било мисъл, но без всякакъв предмет,
и чрез него не би било възможно никакво познание за каквото
и да е нещо, защото, доколкото зная, не би имало, нито би могло
да има нещо, върху което мисълта ми би могла да се приложи.
Всеки възможен за нас наглед е сетивен (Естетика); следователно
мисленето на един предмет изобщо може да стане в нас познание
чрез едно чисто разсъдъчно понятие, само доколкото това по
нятие бива отнесено до предмети на сетивата. Сетивният на
глед е или чист наглед (пространство и време), или емпиричен
наглед на онова, което се представя непосредствено чрез усе
щането като действително в пространството и времето. Чрез
определянето на чистия наглед можем «да получим априорни
познания за предмети (в математиката), но само според фор
мата им като явления; дали може да има неща, които трябва
да се представят нагледно в тази форма, остава тук все пак още
нерешено. Следователно всички математически понятия за
себе си не са познания, освен доколкото се предпоставя, че има
неща, които могат да ни се представят само съобразно с фор
аперцепция, в която всичко по необходимост трябва да бъде

съобразно с условията на пълното единство на самосъзнанието,
т. е. трябва да стои под общите функции на синтезата, а именно
на синтезата според понятия, единствено в която аперцепцията
може да докаже а priori пълното си и необходимо тъждество.
Така понятието за причина не е нищо друго освен синтеза (на
това, което следва в редицата по време, с други явления) спо
р е д п о н я т и я , и без такова единство, което има правилото
си а priori и което подчинява на себе си явленията, в многообраз
ното на възприятията не би се намерило пълно и общо, следо
вателно необходимо единство на съзнанието. Но тогава въз
приятията и не биха принадлежали към никакъв опит, следова
телно биха били без обект и не биха били нищо друго освен
сляпа игра на представи, т. е. по-малко от съновидение.
Всички опитвания да се извлекат онези чисти разсъдъчни
понятия от опита и да им се припише само емпиричен произ
ход са значи изцяло суетни и напразни.Не искам нищо да спомена
Трансц. дедукция на чистите разсъд, понятия 193
мата на онзи чист сетивен наглед. Но н е щ а т а в п р о с т р а н с т

в о т о и в р е м е т о се дават само доколкото са възприятия (пред
стави, придружени с усещане), следователно чрез емпирична
представа. Следователно чистите разсъдъчни понятия дори
ако се приложат върху априорни нагледи (както в математиката),
доставят само дотолкова познания, доколкото тези нагледи,
значи посредством тях и понятията на разсъдъка, могат да се
приложат върху емпирични нагледи. Затова категориите посред
ством нагледа1 не ни доставят наистина никакво познание за
нещата освен само чрез възможното си приложение върху
е м п и р и ч н и я н а гл е д , т. е. те служат само за възможността
на е м п и р и ч н о т о п о зн ан и е. Това познание обаче се нарича
оп и т. Следователно категориите нямат друга употреба за по
знанието на нещата, освен само доколкото тези последните се
вземат като предмети на възможен опит.
1 G o ld S c h m id t: „чистия наглед“.
за това, че например понятието за причина носи със себе си

белега на необходимостта, която никакъв опит не може да даде,
който наистина ни учи, че подир дадено явление обикновено
следва нещо друго, но не че то трябва необходимо да следва след
него, нито че може да се заключи а priori и съвсем общо от него
като от условие към следствието. Но онова емпирично правило
на а с о ц и а ц и я т а , което все пак трябва винаги да се допуска,
когато се казва, че всичко в последователността на събитията
е до такава степен подчинено на правила, че никога не става
нещо такова, което да не се предхожда от друго, след което то
винаги следва: на какво се основава това правило като закон
на природата, питам аз, и как е възможна самата тази асоциа
ция? Основанието за възможността на асоциацията на много
образното, доколкото то1 лежи в обекта, се нарича с р о д с т в о
на многообразното. Аз питам: как си обяснявате общото срод-
1 E r d m a n n : отнася „то“ д о „основанието“.

194 Трансц. дедукция на чистигНе разсъд. понятия
§ 23
Горното положение е от най-голяма важност, защото опре
деля по същия начин границите на употребата на чистите раз
съдъчни понятия по отношение на предметите, както транс
ценденталната естетика определяше границите на употребата
на чистата форма на нашия сетивен наглед. Пространство и
време като условия за възможността на начина, по който могат
да ни бъдат дадени предмети, не важат освен за предметите на
сетивата, следователно само на1 опита. Извън тези граници те
не представляват нищо, защото се намират само в сетивата и
извън тях нямат никаква действителност. Чистите разсъдъчни
понятия са свободни от това ограничение и се простират върху
предмети на нагледа изобщо, все едно дали той прилича на
нашия или не, стига само да е сетивен, а не интелектуален. Това
по-нататъшно разпростиране на понятията извън н а ш и я се
тивен наглед обаче не ни помага за нищо. Защото тогава се
касае за понятия, лишени от обекти, за които чрез тези понятия
дори не можем да съдим дали са възможни или не; касае се
1 K ir c h m a n n : „за“.
ство на явленията (чрез което те са подчинени на постоянни

закони и под които т р я б в а да се намират)?
Според моите основни положения това сродство се разбира
много добре. Всички възможни явления принадлежат като пред
стави към цялото възможно самосъзнание. Но от него като
трансцендентална представа нумерното тъждество не може
да се отдели, и то е а priori достоверно, защото нищо не може
да влезе в познанието без помощта на тази първоначална апер-
цепция. Тъй като това тъждество трябва необходимо да влезе
в синтезата на цялото многообразно на явленията, доколкото
тя трябва да стане емпирично познание, то явленията са под
чинени на априорни условия, на които синтезата им (на апре
хензията) трябва напълно да съответствува. Обаче предста
вата за едно общо условие, според което известно многообразно
м ож е да се постави (по един и същ начин), се нарича п р а в и л о ,
само за форми на мисълта без обективна реалност, защото не

разполагаме с наглед, върху който може да се приложи синте
тичното единство на аперцепцията, което само ония понятия
съдържат по начин, че да биха могли да определят един предмет.
Само1 н а ш и я т сетивен и емпиричен наглед може да придаде
на тези понятия смисъл и значение.
Ако, значи, се приеме за даден един обект на някой н ес ети в е н
наглед, той наистина може да се представи чрез всички онези
предикати, които лежат още в предпоставката, че не му се
п о л а г а нищ о, к о е т о п р и н а д л е ж и къ м с е ти в н и я н а гл ед :
значи, че не е протяжен или че не е в пространството, че трае
нето му не е време, че в него не се среща никакво изменение (по
следователност на определенията във времето), и т. н. Но Есе
пак няма истинско познание, ако само посоча какъв не е на
гледът на обекта, без да мога да кажа какво тогава се съдържа
в него; защото в такъв случай съвсем не съм си представил въз
можността на един обект за чистото понятие на разсъдъка си,
тъй като не съм могъл да дам наглед, който би съответствувал
на това понятие, а съм могъл само да кажа, че нашият наглед
1 R o s e n k r a n z : „Нашият. . . мож е да им придаде на всичките. . .“
а ако това многообразно т р я б в а да се постави така, то се на

рича зак о н . Значи всички явления се намират в обща връзка
според необходими закони и следователно — в т р а н с ц е н д е н
т а л н о с р о д с т в о , от което е м п и р и ч н о т о е само следствието.
Изглежда твърде безсмислено и странно, че природата трябва
да се съобразява със субективното ни основание на аперцеп
цията, дори да зависи от него по отношение на закономерността
си. Но ако се помисли, че тази природа сама по себе си не е
нищо друго освен съвкупност от явления, следователно не е
нещо само по себе си, а само множество от представи на духа,
то не ще се очудим да я видим само в основната способност на
всяко наше познание, именно в трансценденталната аперцепция,
в онова единство, само с оглед на което тя може да се нарече
обект на всеки възможен опит, т. е. природа; и не ще се очудим,
че тъкмо затова можем да познаем това единство а priori, сле-
196 Трансц. дедукция на чиститеразсъд. понятия
не важи за това понятие. Но най-важното от всичко тук е, че

върху такова нещо не би могла да се приложи нито една един
ствена категория, например понятието за субстанция, т. е. за
нещо такова, което може да съществува като субект, но никога
като прост предикат; защото съвсем не зная дали може да има
нещо, което да съответствува на това определение на мисълта,
ако емпиричен наглед не би ми дал случая на приложението.
Обаче за това ще кажем повече впоследствие.
§ 24
За приложението на категориите върху предмети
на сетивата изобщо
Чистите разсъдъчни понятия се отнасят посредством простия

разсъдък до предмети на нагледа изобщо независимо от това,
дали е наш или някой друг, стига да е сетивен, но тъкмо затова
те са само ф о р м и на м и с ъ л т а , чрез които още не се познава
определен предмет. Синтезата или връзка на многообразното
в тези понятия се отнасяше само до единството на аперцепцията
и по този начин тя беше основата за възможността на априор-
дователно и като необходимо: нещо, от което би трябвало да

се въздържаме, ако природата беше дадена с а м а по себе си,
независимо от първите извори на мисленето ни. Защото тогава
не бих знаел откъде би трябвало да вземем синтетичните по
ложения на такова общо единство на природата, тъй като в такъв
случай те би трябвало да се заемат от самите предмети на при
родата. Тъй като обаче това би могло да стане само емпирично,
то оттук не би могло да се изведе друго освен само случайно
единство, което обаче е далеч недостатъчно, за да състави не
обходимата връзка, за която се мисли, когато се говори за при
рода.
ното познание, доколкото то се опира на разсъдъка; тя сле

дователно не е само трансцендентална, а също и чисто инте
лектуална. Но тъй като в нас лежи а priori като основа известна
форма на сетивния наглед, която се опира на рецептивността,
на способността за представи (сетивност), то разсъдъкът като
спонтанност може да определя вътрешното сетиво чрез много
образното на дадени представи съобразно със синтетичното
единство на аперцепцията и така да мисли а priori синтетичното
единство на аперцепцията на многообразното на с е ти в н и я
н а г л е д като условието, на което трябва по необходимост да
се подчиняват всички предмети на нашия (на човешкия) наглед.
По такъв начин категориите като чисти форми на мисълта по
лучават обективна реалност, т. е. приложение върху предмети,
които могат да ни се дадат в нагледа, но само като явления;
защото само с оглед на тези ние сме способни а priori на
наглед.
Тази с и н т е за на многообразното на сетивния наглед, която
е а priori възможна и необходима, може да се нарече ф и гу р н а
{synthesis speciosa) за разлика от онази, която с оглед на много
образното на един наглед изобщо би се мислила само в кате
горията и се нарича разсъдъчна връзка (synthesis intellectualis);
С екция т р ет а
За отношението на разсъдъка към предмети

изобщо и за възможността да ги познаем
а priori
Сега ще изложим заедно и във връзка това, което в пре

дишната секция изнесохме отделно и откъснато едно от друго.
Три са субективните познавателни извори, на които се основава
възможността на един опит изобщо и на познанието на неговите
предмети: с е т и в о , с п о с о б н о с т за в ъ о б р а ж е н и е и ап ер
ц епция; всеки от тях може да се разгледа като емпиричен, т. е.
в приложението върху дадени явления, всички обаче са и апри-
двете са т р а н с ц е н д е н т а л н и не само защото действуват1 са

мите а priori, а и защото обосновават а priori възможността
на друго познание.
Обаче фигурната синтеза, ако се отнася само до Дървоначално
синтетичното единство на аперцепцията, т. е. до онова транс
цендентално единство, което се мисли в категориите, трябва
за разлика от само интелектуалната връзка да се нарича т р а н с
ц е н д е н т а л н а с и н т е за на с п о с о б н о с т т а з а в ъ о б р аж ен и е .
С п о с о б н о с т за в ъ о б р а ж е н и е е способността да се представя
в нагледа един предмет и б ез н е г о в о т о п р и с ъ с тв и е . Тъй
като всеки наш наглед е сетивен, то способността за въобра
жение поради субективното условие, при което единствено
може да даде на разсъдъчните понятия съответствуващ наглед,
принадлежи към с е т и в н о с т т а ; доколкото обаче синтезата ή
е акт на спонтанността, която е определяща, а не като сетивото—
само определимо, следователно може да определя а priori
сетивото според формата му съобразно с единството на апер
цепцията, то способността за въображение в такъв случай е
1 E r d m a n n : „стават“.
орни елементи или основи, които правят възможна самата тази

емпирична употреба. С е т и в о т о представя емпирично явле
нията във в ъ зп р и я т и е т о ; с п о с о б н о с т т а з а в ъ о б р а ж е н и е
ги представя емпирично в асоциацията1 (и репродукцията);
а п е р ц е п ц и я т а — в е м п и р и ч н о т о с ъ зн а н и е за тъждест
вото на тези репродуктивни представи с явленията, чрез които
са дадени, следователно представя явленията емпирично в
р е к о гн и ц и я т а .
В основата на всички възприятия обаче лежи а priori чи
стият наглед (в основата на възприятията като представи лежи
формата на вътрешния наглед, времето); в основата на асо
циацията лежи а priori чистата синтеза на способността за въ
ображение; а в основата на емпиричното съзнание лежи а priori
1 H a r t e n s t e i n : разредено.
способност да определя а priori сетивността, и синтезата й на

нагледите1 с ъ о б р а з н о с к а т е г о р и и т е трябва да бъде транс
ценденталната синтеза на с п о с о б н о с т т а за в ъ о б р аж ен и е :
което е действие на разсъдъка върху сетивността и първото
приложение (същевременно основание на всички останали) на
разсъдъка върху предметите на възможния за нас наглед. Като
фигурна синтеза тя се отличава от интелектуалната синтеза,
която се извършва без всяка способност за въображение, само
чрез разсъдъка. Доколкото способността за въображение е
спонтанност, аз я наричам понякога п р о д у к т и в н а способност
за въображение и я отличавам по този начин от р е п р о д у к т и в
н а та , чиято синтеза е подчинена единствено на емпирични
закони, т. е. на тези на асоциацията, и която следователно не
допринася нищо за обяснението на възможността на априорното
познание и затова спада не към трансценденталната философия,
а към психологията.
1 В ч е т в ъ р т о т о и з д а н и е : „на нагледа“.
чистата аперцепция, т. е. всеобщото тъждество на Аз при всички

възможни представи.
Ако искаме да проследим вътрешното основание на тази
връзка на представите до онази точка, в която всички те трябва
да се стекат, за да се получи там тепърва единство на познанието
за един възможен опит, трябва да започнем от чистата апер
цепция. Всички нагледи са за нас нищо, и не ни засягат ни най-
малко, ако не могат да бъдат поети в съзнанието, все едно дали
влизат в него направо или косвено; и единствено чрез това съ
знание познанието е възможно. Ние съзнаваме а priori непрекъс
натото тъждество на самите себе си с оглед на всички пред
стави, които някога могат да принадлежат към познанието ни,
като необходимо условие за възможността на всички представи
(защото те все пак представят в Мен нещо само чрез това, че
принадлежат с всичко останало1 към едно само съзнание, сле-
1 E r d m a n n : „всички други“.
* * *
Тук му е мястото да се направи понятен парадоксът, който
трябваше да обърне внимание на всеки при разясняването на
формата на вътрешното сетиво (§ 6)1: т. е. да се обясни как
това сетиво представя на съзнанието дори нас самите само както
се явяваме на себе си, не както сме сами по себе си, защото
ние можем да се представяме нагледно само така, както се
а ф и ц и р а м е вътрешно, което изглежда противоречиво, тъй
като би трябвало да се държим спрямо самите себе си пасивно;
поради което в системите на психологията са по-скоро склонни
да смятат в ъ т р е ш н о т о с е ти в о като тъждествено със способ
ността на а п е р ц е п ц и я т а (които ние грижливо различаваме).
Това, което определя вътрешното сетиво, е разсъдъкът и
първоначалната му способност да свързва многообразното на
нагледа, т. е. да го поставя под аперцепция (като нещо, на което
1 G a w r o n s k y : „§ 8“.
дователно трябва да могат поне да се свържат в него). Този

принцип стои здраво а priori и може да се нарече тр а н с ц е н
д е н та л е н принцип на е д и н с т в о т о на цялото многообразно
на представите ни (следователно и на онова, което се съдържа
в нагледа). Обаче единството на многообразното във всеки
субект е синтетично; значи чистата аперцепция дава един прин
цип на синтетичното единство на многообразното във всеки
възможен наглед*.
* 1 ряива да се обърне внимание на това положение, което е от голям о
значение. Всички представи имат необходим о отнош ение към едно в ъ з
м о ж н о емпирично съзнание; защ ото ако го1 нямаха и ако беше съвсем
невъзможно да ги осъзнаем, това би означавало, че те съвсем не биха съ
ществували. Н о всяко емпирично съзнание притежава необходим о отно
шение към едно трансцендентално (предхождащ о всеки особен опит) съз
нание, именно към съзнанието за самия мен като първоначална аперцепция.
Значи абсолю тно необходимо е, че в познанието ми всяко съзнание да при
надлежи към едно само съзнание (за самия мен). Тук имаме значи синте
тично единство на многообразното (на съзнанието), което се познава
1 V o r lä n d e r : отнася „го“ д о „отнош ение“.

се основава самата възможност на разсъдъка). Тъй като раз

съдъкът в нас, хората, не е самият способност за нагледи1, и
тъй като дори нагледите и да бяха дадени в сетивността, той
все пак не може да ги поеме в себе си, за да свърже, така да се
каже, многообразното на с о б с т в е н и я си наглед, то синтезата
на разсъдъка, ако той се разгледа сам по себе си, не е нищо друго
освен единството на действието, което той съзнава като такова
и без сетивност, но чрез което той самият може да определи
сетивността вътрешно с оглед на многообразното, което може
да му е дадено съобразно с формата на нейния наглед. Под
името т р а н с ц е н д е н т а л н а с и н т е за на с п о с о б н о с т т а за
в ъ о б р а ж е н и е разсъдъкът упражнява значи онова действие
върху п аси вн и я субект — на който той е с п о с о б н о с т , — за
което с право казваме, че вътрешното сетиво се афицира от него.
Аперцепцията със синтетичното си единство е така малко едно
и също нещо с вътрешното сетиво, че по-скоро като извор на
1 G ö r la n d : „наглед“ (?).
Това синтетично единство обаче предпоставя или включва

една синтеза и ако трябва да бъде а priori необходимо, тогава и
синтезата трябва да бъде априорна синтеза. Значи трансцен-
денталното единство на аперцепцията се отнася към чистата син
теза на способността за въображение като към априорно усло-
а priori и дава така основанието за синтетичните априорни положения, които

засягат чистото мислене, както пространството и времето — за такива
положения, които се отнасят само до формата на нагледа. Синтетичното
положение, че всички различни е м п и р и ч н и с ъ зн а н и я трябва да се свържат
в едно сам о1 самосъзнание, е абсолю тно първото и синтетично основно
положение на мисленето ни изобщ о. Не бива обаче да се изпуска из пред
вид, че простата представа: А з , по отнош ение на всички други (чието ко
лективно единство тя прави възможно), съставлява трансценденталното
съзнание. Тази представа мож е да бъде ясна (емпирично съзнание)2 или
тъмна, тук не се касае д о това, дори не и д о действителността на съзнанието;
по-скоро възможността на логическата форма на всяко познание се основава
необходим о на отнош ението към тази аперцепция к а т о с п о с о б н о с т .
1 V o r lä n d e r : „единствено“.
2 V o r lä n d e r : зачерква „(емпирично съзнание)“.
всяка връзка тя се отнася към многообразното на н а г л е д и т е

и зо б щ о , а под името на категориите, преди всеки сетивен
наглед — към обектите изобщо; напротив, вътрешното сетиво
съдържа само формата на нагледа, но без връзката на много
образното в него, следователно още не съдържа никакъв оп ре
д е л е н наглед, който е възможен само чрез съзнанието за опре
делянето на вътрешното сетиво чрез трансценденталното дей
ствие на способността за въображение (синтетично влияние
на разсъдъка върху вътрешното сетиво), което действие на
рекох фигурна синтеза.
Това ние и винаги възприемаме в себе си. Ние не можем да
си мислим линия, без д а я н а ч е р т а е м в мисълта, нито да
мислим окръжност, без д а я оп и ш ем , нито да си представим
трите измерения на пространството, без д а п р о к а р а м е от
една и съща точка три перпендикулярни една на друга линии,
и нито да си представим дори времето, без при н а ч е р т а в а н е т о
на една права линия (която да бъде външно фигурната представа
за времето) да внимаваме само върху действието на синтезата
на многообразното, чрез което действие определяме после
дователно вътрешното сетиво, и по този начин — върху по
вие за възможността на всяко свързване на многоообразното

в едно познание. Но само п р о д у к т и в н а т а с и н т е за на спо-
с о б н о с т т т а за в ъ о б р аж ен и е може да произлезе а priori;
защото р е п р о д у к т и в н а т а се основава на условия на опита.
Значи принципът на необходимото единство на чистата (про
дуктивната) синтеза на способността за въображение е преди
аперцепцията основата за възможността на всяко познание,
особено на опита.
Ние наричаме синтезата на многообразното в способността
за въображение трансцендентална, ако без разлика на нагледите
тя не се отнася а priori към нищо друго освен само към връз
ката на многоообразното; и единството на тази синтеза се
нарича трансцендентално, когато се представя като необхо
димо а priori в отношение към първоначалното единство на
аперцепцията. Тъй като това последното лежи в основата на
възможността на всяко познание, то трансценденталното един
Трансц. дедукция на чистите разсъд. понятия 2 03
следователността на това определение във вътрешното сетиво.

Движението като действие на субекта (не като определяне на
един обект)*, следователно синтезата на многообразното в
пространството, ако се абстрахираме от многообразното и
внимаваме само върху действието, с което определяме в ъ т р е ш
н о т о с е т и в о съобразно с формата му, дори създава най-напред
понятието за последователността. Следователно разсъдъкът
не н а м и р а във вътрешното сетиво вече готова такава връзка
на многообразното, а я с ъ з д а в а , като а ф и ц и р а това сетиво.
Но как1 Аз, който мисля2, е различно от Аз, което представя
нагледно самото себе си (тъй като мога да си представя поне
като възможен и друг вид наглед) и все пак като един и същ
* Движението на даден о б е к т в пространството не спада към една
чиста наука, следователно не и към геометрията; защ ото че нещ о е подвижно,
м ож е д а се познае не а priori, а сам о чрез опит. Н о движението като о п и с
в а н е на едн о пространство е чист акт на последователната синтеза на м н ого
обр азн ото във външния наглед и зобщ о чрез продуктивната способност
за въображение и не спада сам о към геометрията, но същ о така и към транс
ценденталната философия.
1 V a i h i n g e r изисква пред „Н о как'4 нов ред.
1 V a ih in g e r : „мисли14.
ство на синтезата на способността за въображение е чистата

форма на всяко възможно познание, чрез която следователно
всички предмети на един възможен опит трябва да се представят
а priori.
Е д и н с т в о т о на а п е р ц е п ц и я т а в о т н о ш е н и е към
с и н т е з а т а на с п о с о б н о с т т а за в ъ о б р а ж е н и е е разсът
д ъ к ъ т ; същото това единство в отношение към тран сц ен
д е н т а л н а т а с и н т е з а на с п о с о б н о с т т т а з а в ъ о б р а ж е н и е
е ч и с т и я т р а зс ъ д ъ к . Значи в разсъдъка има чисти априорни
познания, които съдържат необходимото единство на чистата
синтеза на способността за въображение с оглед на всички
възможни явления. Това обаче са к а т е г о р и и т е , т. е. чистите
разсъдъчни понятия; следователно емпиричната познавателна
способност на човека необходимо съдържа разсъдък, който
се отнася към всички предмети на сетивата, макар и само по
средством нагледа и синтезата му чрез способността за въо-
субект е идентично с това друго Аз; значи как мога да кажа:

А з като интелигенция и м и с л е щ субект познавам самия себе
си като м и сл е н о б е к т, доколкото съм даден освен това още
на себе си в нагледа, само че не както съм пред разсъдъка, а
както се явявам на себе си, също както други феномени —
този въпрос не е свързан с по-голяма или по-малка трудност,
отколкото въпросът, как мога да бъда изобщо обект на самия
себе си и при това обект на нагледа и на вътрешните възприятия.
Но че действително трябва все пак да е така, може, ако прост
ранството се приеме само като чиста форма на явленията на
външните сетива, да се изясни с това, че не можем да си пред
ставим другояче времето, което не е никакъв предмет на външен
наглед освен под образа на линия, доколкото я начертаваме,
без който начин на изобразяване съвсем не бихме могли да
познаем единството на измерението на времето. Също така ние
винаги трябва да получаваме определението на дължината на
времето или също и на положенията по време за всички въ
трешни възприятия от това, което външните неща ни представят
бражение; на които1 значи са подчинени всички явления като

data за един възможен опит. Тъй като това отношение на яв
ленията към възможен опит е също така необходимо (защото
иначе не бихме получили никакво познание чрез тях, и следова
телно те съвсем не биха ни интересували), следва, че посред
ством категориите чистият разсъдък съставлява формален и
синтетичен принцип на всички опити и че явленията имат не
о б х о д и м о о т н о ш е н и е към р а з с ъ д ъ к а .
Нека сега изясним необходимата връзка на разсъдъка с
явленията посредством категориите, като започнем отдолу,
именно от онова, което е емпирично. Първото нещо, което ни
се дава, е явлението, което, ако е свързано със съзнание, се на
рича възприятие (без отношението към едно поне възможно
съзнание явлението никога не би могло да стане за нас предмет
на познание: значи то не би било за нас нищо, и защото няма
само по себе си никаква обективна реалност и съществува само
1 E r d m a n n : „разсъдък, на който“;
Трансц, дедукция на чистите разсъд, понятия 205
като променливо, и затова трябва да подреждаме определе

нията на вътрешното сетиво като явления във времето точно
по същия начин, както подреждаме определенията на външ
ните сетива в пространството; следователно ако допуснем за
последните определения, че познаваме чрез тях обектите само
дотолкова, доколкото се афицираме външно, трябва да при
знаем и за вътрешното сетиво, че чрез него представяме нагледно
самите себе си само така, както вътрешно се афицираме от
с а м и т е себе си, т. е. че, що се отнася до вътрешния наглед,
ние познаваме собствения си субект само като явление, а не
според това, което той е сам по себе си.*
* Н е виждам как могат д а се намерят толкова м ного трудности в това,
че вътреш ното сетиво се афицира от самите нас. Всеки акт на в н и м а н и е т о
м ож е да ни даде пример за това. В този акт разсъдъкът винаги определя
вътреш ното сетиво съобразно с връзката, която мисли, към един вътрешен
наглед, който съответствува на м н огообразн ото в синтезата на разсъдъка.
К олко много духът обикновено се афицира по този начин, всеки м ож е да
възприеме това в себе си.
в познанието, то не би било абсолютно нищо). Тъй като обаче

всяко явление съдържа едно многообразно, следователно в
духа се срещат разпръснато и отделно едно от друго различни
възприятия, нужна е връзка на същите, която те не могат да имат
в самото сетиво. Значи в нас съществува дейна способност за
синтезата на това многообразно, която наричаме способност
за въображение и чиято дейност, която се упражнява непо
средствено върху възприятията, аз наричам апрехензия*. Спо
собността за въображение е, която трябва да превърне много
образното на нагледа в о б р а з; преди това тя трябва значи да
поеме впечатленията в своята дейност, т. е. да гй апрехендира.
* Ч е способността за въображение е необходим а съставна част на

с ам ото възприятие, за това никой психолог не е мислил. Това произлиза
оттам , че отчасти тази способност е била ограничавана сам о д о репродук
циите, и отчасти са мислили, че сетивата не сам о ни доставят впечатленията,
но дори и ги свързват, като създават образи на предметите, за което без
съмнение освен рецептивността на впечатленията се изисква и нещ о повече,
а именно една функция за синтезата им.
§ 25
Напротив, в трансценденталната синтеза на многообраз
ното на представите изобщо и значи в синтетичното пьрво-
начално единство на аперцепцията съзнавам самия себе си не
както се явявам на себе си, нито както съм сам по себе си, а
само че съм. Т а зи п р е д с т а в а е м ислене, не н а г л е д н о п р е д
с та в я н е . Тъй като за п о з н а н и е т о на самите себе си освен
действието на мисленето, което довежда многообразното на
всеки възможен наглед до единството на аперцепцията, е нужен
и един определен вид наглед, чрез който това многообразно
се дава, то собственото ми съществуване наистина не е явление
(още по-малко — само илюзия), но определянето на същест
вуването ми* може да стане само въз основа на формата на въ-
* Това: А з мисля, изразява акта, който определя съществуването ми.
С него съществуването значи е вече дадено; начинът обаче, по който трябва
да го определя, т. е. д а поставя в себе си м н огообразното, което принад
лежи към него, с това ощ е не е даден. За това е нужен нагледът на самия
себе си, който има за основа една а priori дадена ф орма, т. е. времето, което
е сетивно и принадлежи на рецептивността на определим ото. Ако нямам
и друг наглед на самия себе си, който дава онова, което е о п р е д е л я щ о
в мен, аз съзнавам сам о спонтанността на това последното, давайки г о
Ясно е обаче, че дори тази апрехензия на многообразното

не би произвела сама никакъв образ и никакво свързване на впе
чатленията, ако не би съществувало субективно основание,
за да се извика отново едно възприятие, от което духът е минал
към друго, към следващите възприятия, и да се представят
така цели редици от възприятия: т. е. ако нямаше репродук
тивна способност на способността за въображение, която ре
продуктивна способност, разбира се, е също само емпирична.
Обаче ако представите биха се възпроизвеждали без разлика
една друга, така както попадат заедно, не би възникнала никаква
определена връзка, а само безредни купчини, следователно не
би възникнало никакво познание; тяхното възпроизвеждане
значи трябва да има едно правило, според което една представа
се свързва в способността за въображение по-скоро с тази,
Трансц, дедукция на чистите разсъд, понятия 207
трешното сетиво според онзи особен начин, по който много

образното, което свързвам, се дава във вътрешния наглед;
следователно нямам п о зн а н и е за себе си к а к т о съм , а само
както се я в я в а м на самия себе си. Съзнанието за самия себе
си значи далеч не е още познание на самия себе си въпреки
всички категории, които съставляват мисленето на един о б е к т
и з о б щ о чрез свързване на многообразното в една аперцепция.
Така както за познанието на някой различен от мен обект
се нуждая освен от мисленето на един обект и зо б щ о (в кате
горията) също така и от един наглед, чрез който да определя
онова общо понятие, така и за познанието на самия себе си
се нуждая освен от съзнанието или от това, че мисля себе си,
също така и от наглед на многообразното в мен, чрез който
да определям тази мисъл; и аз съществувам като интелигенция,
която съзнава единствено способността си за свързване, но
която с оглед на многообразното, което трябва да свърже, е
преди акта на о п р е д е л я н е т о така, както в р е м е т о дава определимото,.
то не ще мога да определя съществуването си като такова на една същност,
която действува спонтанно; по-скоро си представям само спонтанността
на мисленето си, т. е. на акта на определянето, и съществуването ми остава
определим о винаги сам о сетивно, т. е. като съществуване на едно явление.
Все пак тази спонтанност прави да наричам себе си и н т е л и г е н ц и я .
отколкото с друга представа. Това субективно и е м п и р и ч н о

о с н о в а н и е на възпроизвеждане според правила се нарича
а с о ц и а ц и я на представите.
Но ако това единство на асоциацията не би имало също и
обективно основание, така че да бъде невъзможно1 явленията
да се апрехендират от способността за въображение по друг
начин освен при условието на едно възможно синтетично един
ство на тази апрехензия, би било също нещо съвършено слу
чайно явленията да си намерят мястото в някаква връзка на
човешките познания. Защото, ако и да бихме имали способ
ността да асоциираме възприятия, все пак би останало само по
себе си изцяло неопределено и случайно дали те самите биха
могли да се асоциират; и в случай, че не биха могли, то би било
1 V a ih in g e r : „възмож но“.
подчинена на едно ограничаващо условие1, което тя нарича

вътрешно сетиво, което условие може да направи нагледна
онази връзка само според отношения по време, които се намират
изцяло извън същинските разсъдъчни понятия. И затова тази
интелигенция може да познае самата себе си единствено така,
както само се явява на самата себе си с оглед на един наглед
(който не може да бъде интелектуален, т. е. даден чрез самия
разсъдък), а не така, както би познала самата себе си, ако на
г л е д ъ т й беше интелектуален.
§ 26
Трансцендентална дедукция на всеобщо възможната емпирична
употреба на чистите разсъдъчни понятия
В м е т а ф и з и ч е с к а т а д е д у к ц и я априорният произход
на категориите биде доказан изобщо чрез пълното им съвпа
дане с общите логически функции на мисленето2; но в тран с-
1 В т р е т о т о и з д а н и е : „свързване“.
2 M e liin вмъква: „§ 10“.
възможно множество възприятия, а също така и цяла сетивност,

в която много емпирични съзнания биха се срещнали в моя
дух, но разделени и без да принадлежат към едно само съзнание
на моето аз: което обаче е невъзможно. В действителност само
чрез това, че отнасям всичките възприятия към ед н о с а м о
съзнание (на първоначалната аперцепция), мога да кажа при
всички възприятия, че ги съзнавам. Значи трябва да съществува
едно обективно основание, т. е. такова, което да се разбира
а priori преди всички емпирични закони на способността за въо
бражение, на което основание почива възможността, дори не
обходимостта от един закон, който се простира през всички
явления и прави те да се разглеждат без изключение като такива
data на сетивата, които сами по себе си могат да се асоциират
и са подчинени на общи правила на една пълна връзка в репро
дукцията. Това обективно основание на всяка асоциация на
ц е н д е н т а л н а т а д е д у к ц и я се установи възможността на ка

тегориите като априорни познания за предмети на един наглед
изобщо (§§ 20, 21). Сега трябва да се обясни възможността
да се познаят а priori ч р ез к а т е г о р и и т е предметите, които
м о г а т евентуално д а се я в я т на с е т и в а т а ни, за да се познаят
не според формата на нагледа си, а според законите на връз
ката си; трябва значи да се обясни възможността да се предпише,
така да се каже, на природата законът, дори тя да се направи
възможна. Защото без тази годност на категориите не би станало
ясно как всичко, което евентуално може да се яви на сетивата
ни, трябва да е подчинено на законите, които произлизат а
priori само от разсъдъка.
Преди всичко отбелязвам, че под с и н т е за на апрехен-
з и я т а разбирам съчетаването на многообразното на един ем
пиричен наглед, чрез което става възможно възприятието, т. е.
емпиричното съзнание за този наглед (като явление).
В представите за пространство и време имаме а priori ф ор
м и както на външния, така и на вътрешния сетивен наглед, и
синтезата на апрехензията на многообразното на явлението
трябва винаги да е съобразна с тези представи, защото тя са
мата може да стане само според тази форма. Но пространство
явленията наричам тяхно с р о д с т в о . Това основание обаче не

можем да срещнем никъде другаде освен в основното положение
за единството на аперцепцията с оглед на всички познания,
които трябва да ми принадлежат. Според него всички явления
трябва да влязат в духа или да бъдат апрехендирани така, че
да се съгласуват с единството на аперцепцията; нещо, което
би било невъзможно без синтетично единство във връзката на
явленията, което единство значи е също обективно необходимо.
Обективното единство на всяко (емпирично) съзнание в
едно само съзнание (на първоначалната аперцепция) е значи
необходимото условие дори на всяко възможно възприятие;
и сродството на всички явления (близки или далечни) е необ
ходимо следствие на една синтеза в способността за въобра
жение, която синтеза е основана а priori върху правила.

и време са представени а priori в тях не само като ф о р м и на

сетивния наглед, но и самите като н а гл е д и (които съдържат
едно многообразно), значи с определението на е д и н с т в о т о
на това многообразно, което се намира в тях (вж. Трансцен
дентална естетика)*. Значи дори е д и н с т в о т о на с и н т е з а т а
на многообразното, което се намира извън или в нас, следова
телно също и една в р ъ зк а , с която трябва да се съобразява
всичко, което трябва да се представя определено в простран
ството и времето, като условие за синтезата на всяка а п р е х е н зи я
* Пространството, представено като п р е д м е т (както това действи
телно се изисква в геометрията), съдържа повече, отколкото простата ф орм а
на нагледа, а именно съдържа с ъ е д и н я в а н е в една н а г л е д н а представа
даден ото според формата на сетивността м ногообразно, така че ф о р м а т а
н а н а г л е д а дава сам о м н огообразното, ф о р м а л н и я т н а г л е д обаче —
единството на представата. Това единство причислих в Естетиката сам о
към сетивността, за да отбележа само, че то предхож да всяко понятие, въ
преки че предпоставя една синтеза, която не принадлежи на сетивата, чрез
която обаче тепърва стават възможни всички понятия за пространство и
време. Защ ото, тъй като едва чрез тази синтеза (доколкото разсъдъкът опре
деля сетивността) пространството и времето с е д а в а т като нагледи, т о
единството на този априорен наглед принадлежи към пространството и
времето, а не към понятието на разсъдъка (§ 24).
Способността за въображение е значи също способност на

априорна синтеза, заради което ή даваме името продуктивна спо
собност за въображение; и доколкото с оглед на всяко много
образно на явлението тя няма нищо друго за цел освен необ
ходимото единство в синтезата на явлението, това единство
може да се нарече трансцендентална функция на способността
за въображение. Затова е странно наистина, но все пак ясно от
казаното досега, че само посредством тази трансцендентална
функция на способността за въображение става възможно дори
сродството на явленията, а заедно с него — асоциацията и
чрез нея накрай — възпроизвеждането според закони, следова
телно самият опит: защото без тази функция никакви понятия
за предмети не биха се стекли в един само опит.
Защото стабилното и постоянно Аз (на чистата аперцепция)
съставлява корелатът на всичките ни представи, доколкото само
е възможно да ги осъзнаем, и всяко съзнание принадлежи също
е вече дадено а priori заедно с (не в) тези нагледи. Това синтетично

единство обаче не може да бъде никое друго освен това на връз
ката на многообразното на един даден н а г л е д и зо б щ о в
едно първоначално съзнание съобразно с категориите, докол
кото това единство се прилага върху нашия с е ти в е н н агл ед .
Следователно всяка синтеза, чрез която става възможно дори
възприятието, е подчинена на категориите; и тъй като опитът
е познание чрез свързани възприятия, то категориите са условия
за възможността на опита и важат значи а priori също и за
всички предмети на опита.
* * *
Значи ако например превърна емпиричния наглед на една къща-

във възприятие чрез апрехензия1 на многообразното на този
наглед, тогава се основавам на н е о б х о д и м о т о е д и н ст в о
на пространството и на външния сетивен наглед изобщо и
рисувам, така да, се каже, фигурата й съобразно на това синте-
2 В ч е т в ъ р т о т о и з д а н и е * „аперцепция“.
така към една всеобхващаща чиста аперцепция, както всеки

сетивен наглед като представа принадлежи към един чист въ
трешен наглед, т. е. към времето. Тази аперцепция именно е,
която трябва да се прибави към чистата способност за въобра
жение, за да направи функцията й интелектуална. Защото сама
по себе си синтезата на способността за въображение, въпреки
че се упражнява а priori, все пак винаги е сетивна, тъй като свързва
многообразното само така, както то се я в я в а в нагледа, на
пример фигурата на един триъгълник. Обаче чрез отношението
на многообразното към единството на аперцепцията ще могат
да възникнат понятията, които принадлежат на разсъдъка,
но само доколкото са отнесени към сетивния наглед посред
ством способността за въображение.
Ние притежаваме значи чиста способност за въображение
като основна способност на човешката душа, която лежи в
основата на всяко априорно познание. Посредством нея по-
тично единство на многообразното в пространството. Но това

същото синтетично единство, ако се абстрахирам от формата
на пространството, има седалището си в разсъдъка и е кате
горията за синтезата на еднородното в един наглед изобщо,
т. е. категорията на к о л и ч е с т в о т о , с която онази синтеза
на апрехензията, т. е. възприятието, трябва напълно да се съ
образява*.
Ако (в друг пример) възприемам замръзването на водата,
тогава апрехендирам две състояния (на течност и твърдост)
като такива, които стоят едно към друго в отношение по време.
Но във времето, което поставям като в ъ т р е ш е н н а гл е д в
основата на явлението, аз необходимо си представям синте
тичното е д и н ст в о на многообразното, без което онова от
ношение не би могло да бъде дадено като о п р е д е л е н о в един
наглед (с оглед на последователността във времето). Но това
* П о този начин се доказва, че синтезата на апрехензията, която е ем
пирична, трябва необходим о да се съобразява със синтезата на аперцеп
цията, която е интелектуална и се -съдържа изцяло а priori в категорията.
Една и съща спонтанност е, която, там под името способност за въображение,
тук под им ето разсъдък, внася връзка в м ногообразното на нагледа.
ставяме във връзка многообразното на нагледа, от една страна,

а1 с условието на необходимото единство на чистата аперцеп
ция, от друга страна. Двете крайни звена, именно сетивността
й разсъдъкът, трябва необходимо да са свързани посредством
тази трансцендентална функция на способността за въображе
ние; защото иначе сетивността би дала наистина явления, но
не предмети на емпирично познание, следователно не би дала
никакъв опит. Истинският опит, който се състои от апрехен
зията, асоциацията (на репродукцията) и накрай от рекогни-
цията на явленията, съдържа в рекогницията, която е послед
ният и най-висш елемент (измежду тези само емпирични елементи
На опита), понятия, които правят възможно формалното един
ство на опита и заедно с него всяка обективна валидност (истина)
1 E r d m a n n зачерква „а“; R ie h l: „многообразнрто на нагледа и на

времето, от една страна, а, от друга страна, с. . .“
Трансц. дедукция на чистите разсъд. понятия 2 13
синтетично единство като априорно условие, под което свърз

вам многообразното на един н а г л е д и зо б щ о , ако се абстрахи
рам от постоянната форма на вътрешния си наглед, от времето,
е категорията за п ри ч и н а, чрез която, ако я приложа върху
сетивността си, о п р е д е л я м с ъ о б р а з н о с о т н о ш е н и е т о
му всичко, к о е то с т а в а въ в в р е м е т о и зо б щ о . Затова апре-
хензията в такова събитие, следователно и това събитие самото,
разгледано като възможно възприятие, е подчинена на понятието
за о т н о ш е н и е т о м еж ду д е й с т в и я т а и причините; и така
във всички други случаи.
♦ * *
Категориите са понятия, които предписват априорни закони

на явленията, следователно на природата като съвкупност на
всички явления (natura materialiter spectata); и сега се пита, тъй
като тези закони не се извеждат от природата и1 не се съобра
зяват с нея като със свой образец (защото иначе биха били само
1 V a l e n t i n e n „нито“.
на емпиричното познание. Тези основания на рекогницията на

многообразното, доколкото се отнасят с а м о до ф о р м а т а
на ед и н о п и т и зо б щ о , са упоменатите по-горе к а те го р и и .
На тях се основава значи всяко формално единство в синтезата
на способността за въображение и посредством това единство —
също и всяка емпирична употреба на тази способност (в реког
ницията, репродукцията, асоциацията, апрехензията), като
стига чак до явленията, защото само посредством тези елементи
явленията могат да принадлежат на познанието, и изобщо1 на
съзнанието ни, следователно — на нас самите.
Значи реда и закономерността в явленията, които наричаме
п р и р о д а , внасяме ние самите, и не бихме могли да ги намерим
в нея, ако сами, или природата на духа ни, не бяхме ги вложили
първоначално там. Защото това единство на природата трябва
1 H a r t e n s t e in : „познанието изобщ о“.

214 Трансц. дедукция на чиститеразсъд. понятия
емпирични), как да се разбере, че природата трябва да се съобра

зява с тях, т. е. как могат да определят а priori връзката на
многообразното на природата, без да заимствуват тази връзка
от нея. Решението на тази загадка е следното.
Начинът, по който законите на явленията в природата трябва
да се съгласуват с разсъдъка и неговата априорна форма, т. е.
със способността му д а с в ъ р з в а многообразното изобщо,
не е по-странен от начина, по който самите явления трябва да
се съгласуват с априорната форма на сетивния наглед. Защото
законите наистина не съществуват в явленията, а само по от
ношение на субекта, на който явленията принадлежат, докол
кото той има разсъдък, също така както явленията не същест
вуват сами по себе си, а само по отношение на същата тази същ
ност, доколкото има сетива. На нещата сами по себе си зако
номерността би принадлежала необходимо също и независимо
от разсъдъка, който ги познава. Но явленията са само пред
стави за неща, които остават непознати по отношение на това,
което могат да бъдат сами по себе си. Като само представи
обаче те не са подчинени на никой друг закон на свързване освен
на онзи, който свързващата способност предписва. Това, което
да е необходимо, т. е. а priori достоверно единство на връз

ката на явленията. Но как бихме могли да осъществим а priori
едно синтетично единство, ако в първоначалните познавателни
извори на духа ни не се съдържаха а priori субективните осно
вания за такова единство и ако тези субективни условия не бяха
същевременно обективно валидни като основания за възмож
ността да се познае изобщо един обект в опита?
Горе определихме р а з с ъ д ъ к а по няколко начина: като
спонтанност на познанието (в противоположност на рецеп-
тивността на сетивността); като способност за мислене; или като
способност за понятия; или също и като способност за съждения:
всички тези определения, ако се разгледат по-отблизо, се свеждат
до едко единствено. Сега можем да охарактеризираме разсъ
дъка като с п о с о б н о с т за п р а в и л а . Този отличителен признак
е по-плодотворен и се приближава повече до неговата същина.
Сетивността ни дава форми (на нагледа), а разсъдъкът — пра-
свързва многообразното на сетивния наглед, е способността

за въображение, която по отношение на единството на инте
лектуалната си синтеза зависи от разсъдъка, а по отношение
на многообразието на апрехензията — от сетивността. Тъй
като всяко възможно възприятие зависи от синтезата на апре
хензията, но тя самата, тази емпирична синтеза, зависи от транс
ценденталната синтеза, следователно от категориите, то всички
възможни възприятия, следователно и всичко, което може
евентуално да стигне до емпиричното съзнание, т. е. всички
явления на природата, по отношение на връзката си трябва
да се подчиняват на категориите, от които природата (раз
гледана само като природа изобщо) зависи като от първона
чално основание на своята необходима закономерност (като
natura formaliter spectata). Обаче и чистата способност на раз
съдъка не може само чрез категориите да предпише а priori
на явленията повече закони от тези, на които се опира една
п р и р о д а и зо б щ о като закономерност на явленията в про
странството и времето. Частните закони, тъй като засягат ем
пирично определени явления, не м о г а т д а се и зв е д а т н ап ъ л н о
от категориите, въпреки че всичките са подчинени на тях. За да се
вила. Той винаги е зает да изследва явленията с цел да открие

в тях някакво правило. Правилата, доколкото са обективни1
(следователно необходимо свързани с познанието на предмета),
се наричат закони. Въпреки че чрез опита научаваме много
закони, те все пак са само частични определения на още по-висши
закони, измежду които най-висшите (на които са подчинени
всички други) произлизат а priori от самия разсъдък и не се
заимствуват от опита, а по-скоро трябва да доставят на явле
нията тяхната закономерност и да направят тъкмо така опита
възможен. Разсъдъкът значи не е само способност да се съз
дават правила чрез сравняване на явленията; той самият е за
конодател на природата, т. е. без разсъдък не би имало никаква
природа, т. е. синтетично единство на многообразното на яв-
1 К а н т (Добавки LII): „Правилата, доколкото (представят?) същест

вуването като необходим о“.
познаят и зо б щ о тези последните1, трябва да се прибави опитът;

но за опита изобщо и за това, което може да се познае като негов
предмет, ни поучават само онези априорни закони.
§ 27
Резултат от тази дедукция на разсъдъчните понятия
Ние не можем д а си м и сл и м никой предмет освен чрез

категории; ние не можем д а п о зн а е м никой мислен предмет
освен чрез нагледи, които съответствуват на тези понятия.
Всички наши нагледи са сетивни, а това познание, доколкото
предметът му е даден, е емпирично. Емпиричното познание
обаче е опит. Следователно за нас не е в ъ зм о ж н о н и к а к в о
ап р и о р н о п о зн а н и е о свен е д и н ст в е н о за п р е д м е ти
на в ъ зм о ж ен опит*.
1 G ö r la n d : да се отнесе към „частни закони“.
* За да не се натъкне някой прибързано на опасните и обезпокояващи
следствия от това положение, искам да напомня само, че в м и с л е н е т о
категориите не са ограничени от условията на сетивния ни наглед, а имат
неограничено поле, и сам о п о з н а в а н е т о на това, което си мислим, опре-
ленията според правила; защото явленията като такива не могат

да се намират извън нас, а съществуват само в сетивността ни.
Природата обаче като предмет на познанието в един опит,
заедно с всичко, което тя може да съдържа, е възможна само в
единството на аперцепцията. Единството на аперцепцията обаче1
е трансценденталното основание на необходимата законо
мерност на всички явления в един опит. Тъкмо това единство
на аперцепцията с оглед на едно многообразно на представи
(в определянето му въз основа на една единствена представа)
съставлява правилото; способността за тези правила е разсъ
дъкът. Всички явления като възможни опити лежат значи а
priori в разсъдъка и получават от него формалната си възмож
ност по същия начин, по който лежат като прости нагледи в
1 E r d m a n n : „значи“ (?).
Но това познание, което е ограничено само до предмети на

опита, не е заимствувано заради това цялото от опита; по-
скоро що се отнася както до чистите нагледи, така и до чистите
разсъдъчни понятия, те са елементи на познанието, които се на
мират а priori в нас. Има само два пътя, по които може да се
мисли н е о б х о д и м о съгласуване на опита с понятията за не
говите предмети: или опитът прави възможни тези понятия,,
нищ тези понятия правят възможен опита. Първото не става
с оглед на категориите (не и с оглед на чистия сетивен наглед);
защото те са априорни понятия, значи независими от опита
(да се твърди някакъв емпиричен произход би било един вид
generatio aequivocä). Следователно остава само второто (така
да се каже, система на е п и г е н е зи с а на чистия разум): че именно
категориите съдържат от страна на разсъдъка основанията за
възможността на всеки опит изобщо. Но как правят възможен
делянето на обекта, се нуждае о т наглед; там, където липсва наглед, ми
сълта за обекта все ощ е м ож е да има своите истинни и полезни следствия
по отнош ение на у п о т р е б а т а н а р а з у м а от субекта. Тази употреба обаче,
тъй като не е отправена винаги към определянето на обекта и значи към
познанието, но и към определянето на субекта и към неговата воля, не м ож е
д а бъде изложена тук.
сетивността, и що се отнася до формата, са възможни само

чрез сетивността.
Колкото преувеличено, колкото безсмислено и .да звучи,
като се каже, че разсъдъкът е сам изворът на законите на при
родата и следователно на формалното единство на приро
дата, все пак такова твърдение е правилно и съответно на пред
мета, именно на опита. Без съмнение емпиричните закони като
такива съвсем не могат да изведат произхода си от чистия раз
съдък, също така както неизмеримото многообразие на явле
нията малко може да се разбере от чистата форма на сетивния
наглед. Но всички емпирични закони са само частни определения
на чистите закони на разсъдъка, едва въз основа на които и
според нормата на които онези определения са възможни; и
само въз основа на тези чисти закони явленията вземат пра-
вилна форма, също така, както и всички явления, без оглед н а
опита и какви основни положения те дават за неговата възмож

ност в приложението си върху явленията, ще каже повече след
ващата глава за трансценденталната употреба на способността
за съждение.
Ако някой би поискал да предложи и някакъв среден път
между упоменатите два единствени, а именно че категориите
не са с п о н т а н н о м и с л е н и първи априорни принципи на по
знанието ни, нито че са почерпени от опита, а че са субективни,
внедрени в нас заедно със съществуването ни заложби за мис
лене, които са устроени от нашия творец така, че употребата
им се съгласува точно със законите на природата, според които
опитът протича (един вид с и с т е м а на п р е ф о р м а ц и я на
чистия разум), то (освен че не могат да се измерят последствията
на една такава хипотеза, нито да се предвиди докъде би могло
да се стигне с предпоставката на предопределени заложби за
бъдещи съждения) би било решаващо против горепоменатия
среден път това: че в такъв случай на категориите би липсвала
различието на емпиричната си форма, все пак винаги трябва да

се съобразяват с условията на чистата форма на сетивността.
Чистият разсъдък е значи в категориите законът на синте
тичното единство на всички явления, и по този начин той прави
възможен тепърва и първоначално опита според формата му.
В трансценденталната дедукция на категориите обаче ние не мо
жехме да постигнем повече освен да направим понятно това от
ношение на разсъдъка към сетивността и посредством нея
към всички предмети на опита, следователно да направим понят-
на обективната валидност на чистите априорни понятия на раз
съдъка и да установим по този начин техния произход и истина.
Сумарна представа за правилността и единствената

възможност на тази дедукция на чистите разсъдъчни понятия
Ако предметите, с които познанието ни има работа, биха
били неща сами по себе си, не бихме могли да имаме никакви
априорни понятия за тях. Защото откъде бихме могли да ги
вземем? Ако ги вземем от обекта (без да изследваме тук по-
н е о б х о д и м о с т т а , която съществено принадлежи към тях-

ното понятие. Защото например понятието за причина, което из
разява необходимостта на един резултат при някакво пред-
поставено условие, би било погрешно, ако се основаваше само
на една произволна внедрена в нас субективна необходимост
да свързваме известни емпирични представи според такова пра
вило на отношение. Аз не бих могъл да кажа: действието е свър
зано с причината в обекта (т. е. необходимо), а: аз съм само така
устроен, че не мога да мисля тази представа свързана другояче
освен така; което е тъкмо това, което скептикът най-вече желае,
защото тогава цялото наше познание, основано на предпола
гаемата обективна валидност на съжденията ни, не е нищо
друго освен чиста илюзия, и не ще липсват хора, които не биха
допуснали за себе си тази субективна необходимост (която
трябва да се чувствува); най-малкото не би могло да се спори
с никого върху това, което се основава само на начина, по който
е организиран неговият собствен субект.
вторно как той би могъл да ни стане известен), понятията ни биха

били само емпирични, а не априорни понятия. Ако ги вземем
из самите себе си, тогава това, което се намира само в нас,
не може да определи природата на един различен от предста
вите ни предмет, т. е. да бъде основание, според което трябва
да съществува нещо, на което се пада нещо такова, каквото
имаме в мисълта, и според което цялата тази представа да не
е по-скоро празна. Напротив, ако навсякъде имаме работа само
с явления, в такъв случай не само е възможно, но е и необходимо
известни априорни понятия да предхождат емпиричното по
знание на предметите. Защото като явления предметите съ
ставляват нещо, което е само в нас, тъй като модификацията
на сетивността ни съвсем не може да се намира извън нас. Са
мата тази представа, според която всички тези явления, значи
всички предмети, с които можем да се занимаваме, в цялата
си съвкупност са в мен, т. е. са определения на моята тъждест
вена личност, изразява като необходимо едно пълно единство
на същите в една и съща аперцепция. В това единство на въз-
можното съзнание обаче се състои също и формата на всяко
Кратко понятие за тази дедукция

Тя е изложението на чистите разсъдъчни понятия (и с тях
на всяко теоретическо априорно познание) като принципи за
възможността на опита, освен това и изложението на тези
принципи като о п р е д е л е н и е на явленията в пространството
и времето и зо б щ о , — и накрай изложението на това опреде
ление, въз основа на принципа на п ъ р в о н а ч а л н о т о синтетично
единство на аперцепцията, като форма на разсъдъка в отношение
към пространството и времето като първоначални форми на
сетивността.
* * *
Само дотук сметнах за нужно разделението на параграфи,
тъй като имахме работа с елементарните понятия. Понеже сега
искаме да направим понятна тяхната употреба, изложението
може да върви в непрекъсната връзка, без да се дели на пара
графи.
познание на предметите (чрез която многообразното се мисли

като принадлежащо към един само обект). Значи начинът, по
който многообразното на сетивната представа (наглед) при
надлежи към едно съзнание, предхожда всяко познание на пред
мета като негова интелектуална форма и съставлява сам фор-
мално познание на всички априорни предмети изобщо, докол
кото се мислят (категории). Синтезата на тези предмети чрез
чистата способност за въображение и единството на всички
представи в отношение към първоначалната аперцепция пред
хождат всяко емпирично познание. Чистите разсъдъчни по
нятия са значи само затова възможни а priori, дори по отно
шение на опита — необходими, защото познанието ни няма
работа с нищо друго освен с явления, чиято възможност лежи
в самите нас и чиято връзка и единство (в представата за един
предмет) се намира само в нас, така че трябва да предхожда
всеки опит и дори да го прави тепърва възможен по форма.
И на това основание, единствено възможното измежду всички,
се проведе и нашата дедукция на категориите.
Учение за елементите. Ч. II. Дял I. Кн. II 221
К н и га вт о р а
АНАЛИТИКА НА ОСНОВНИТЕ ПОЛОЖЕНИЯ
Общата логика е изградена по план, който съвпада съвсем

точно с подразделението на висшите познавателни способности.
Тези способности са: р а зс ъ д ъ к , с п о с о б н о с т за съ ж д ен и е
и р а зу м . Затова в аналитиката си тази доктрина се занимава
с п о н я ти я , с ъ ж д е н и я и у м о за к л ю ч е н и я в точно съот
ветствие с функциите и реда на онези способности на духа,
които се разбират под широкото наименование разсъдък изобщо.
Тъй като казаната чисто формална логика се абстрахира от
всяко съдържание на познанието (чисто или емпирично) и се
занимава само с формата на мисленето (на дискурсивното
познание) изобщо, то в аналитичната си част тя може да съ
държа и канона за разума: формата на разума има сигурните
си правила, които могат да се разберат а priori само с разла
гане на действията на разума на техните моменти, без при това
да се разглежда особената природа на употребеното познание.
Трансценденталната логика, тъй като е ограничена до опре
делено съдържание, именно само до това на чистите априорни
познания, не може да следва общата логика в това подразде
ление. Защото се оказва, че т р а н с ц е н д е н т а л н а т а у п о т р е б а
на р а з у м а съвсем не е обективно валидна, следователно не
принадлежи към л о г и к а т а н а и с т и н а т а ,т . е. към аналитиката,
а като л о г и к а на и л ю з и я т а изисква особена част на школ-
ската система под името трансцендентална д и а л е к т и к а .
Разсъдък и способност за съждение имат според това своя
канон на обективно валидната, следователно истинската упо
треба в трансценденталната логика и значи принадлежат към
нейната аналитична част. Но р а зу м ъ т , в опитите си да уста
нови нещо а priori върху предметите и да разшири познанието
извън границите на възможен опит, е изцяло д и а л е к т и ч е н и
привидните му твърдения съвсем не намират място в един ка
нон, какъвто аналитиката все пак трябва да съдържа.
22 2 Учение за елементите. Ч. II. Дял I. Кн. II. Увод
Л н а л и т и к а т а н а о с н о в н и т е п о л о ж е н и я ще бъде
според това единствено канон за с п о с о б н о с т т а за съж д е
ния, който я учи как да прилага върху явления разсъдъчните
понятия, които съдържат условията за априорни правила. По
ради това, като вземам за тема истинските о с н о в н и п о л о ж е н и я
на р а з с ъ д ъ к а , ще си послужа с наименованието д о к т р и н а
на с п о с о б н о с т т а за съ ж д ен и е, с което това начинание ще
се обозначи ло-точно.
Увод
Върху трансценденталната способност
за съждение изобщо
Ако разсъдъкът изобщо се определи като способността за

правила, способността за съждение е тогава способността да
се п о д в е ж д а под правила, т. е. да се различава дали нещо е
подчинено на дадено правило (casus datae legis) или не. Общата
логика не съдържа и не може да съдържа никакви предписания
за способността за съждение. Защото, тъй като се а б с т р а х и р а
о т в с я к о с ъ д ъ р ж а н и е на п о зн а н и е т о , не ή остава нищо
друго, освен да разясни аналитично в понятия, съждения и умо-
заключения само формата на познанието и да даде така фор
малните правила на всяка употреба на разсъдъка. Ако общата
логика би поискала да покаже общо как би трябвало да се под
вежда под тези правила, т. е. да се различава дали нещо попада
под тях или не, това не би могло да стане по друг начин освен
пак чрез едно правило. То обаче изисква отново, тъкмо защото
е правило, поучаване на способността за съждение; и така се
оказва, че разсъдъкът наистина е способен да бъде поучаван
и подготвян чрез правила,но че способността за съждение е особен
талант, който съвсем не може да се преподава, а може само да
се упражнява. Затова тази способност е и специфичното на така
наречената природна интелигентност, чиято липса не може да
се замени с никаква школа; защото, при все че школата може
да предложи и, така да се каже, да присади на някой ограничен
разсъдък правила, заети от чуждо познание, все пак способ
Увод 223
ността да се ползува правилно от тях трябва да принадлежи

на самия ученик, и никое правило, което би могло да му се пред
пише с такава цел, при липса на такава естествена заложба не
е сигурно от злоупотреба*. Затова някой лекар, съдия или по
литик може да има в главата си много хубави патологически,
юридически и политически правила, така че да може да стане
сам добре подготвен учител, и все пак при приложението им
лесно да изпада в грешки, или защото му липсва естествена
способност за съждение (ако и да не му липсва разсъдък), и той
наистина може да разбере общото in abstracto, но1 не може да
различи дали под него попада някой случай in concreto, или и
затова, че не е достатъчно подготвен за това съждение чрез
примери и действителна практика. Единствената и голяма полза
от примерите е, че изострят способността за съждение. Защото,
що се отнася до правилността и точността на разбирането на
разсъдъка, примерите по-скоро му нанасят обикновено известна
вреда, тъй като само рядко изпълняват адекватно условието
на правилото (като casus in terminis) и освен това често отслабват
напрежението на разсъдъка да разбира, в обща форма и неза
висимо от частните обстоятелства на опита, правилата в тях-
ната достатъчност и го свикват накрай да ги употребява затова
повече като формули, отколкото като основни положения.
Така примерите са патериците на способността за съждение, от
които онзи, комуто липсва естественият талант за нея, никога
не може да се лиши.
Но при все че о б щ а т а л о г и к а не може да даде никакви
предписания на способността за съждение, работата стои все
пак съвсем другояче при т р а н с ц е н д е н т а л н а т а л о ги к а ,
така че изглежда дори, че същинската задача на тази последната
е чрез определени правила да изправя и осигурява способността
за съждение в употребата на чистия разсъдък. Защото като сред
* Липсата на способност за съждение е собствено това, което се нарича
глупост, и на такъв недостатък съвсем не м ож е да се помогне. Тъп или огра
ничен ум , на който не липсва друго освен съответна степен разсъдък и точ
ност в разсъдъчните понятия, м ож е да стигне с обучение дори д о ученост.
Тъй като обаче в такъв случай обикновено липсва съждението (secunda P e tr i\
не е нищ о необикновено да се срещат м н ого учени хора, които при употре
бата на науката си често показват този непоправим недостатък.
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „но“.
224 Учение за елементите. Ч. II, Дял I, Кн, II, Увод
ство да създава на разсъдъка разширение в полето на чистите

априорни познания, следователно като доктрина, философията
съвсем не изглежда необходима, или по-скоро изглежда много
лошо пригодена, защото след всички досегашни опити в това
отношение се е спечелило малко или никаква почва; но като
критика, за да предотвратява погрешните стъпки на способ
ността за съждение (lapsus judicii) в употребата на малкото
чисти разсъдъчни понятия, които притежаваме, философията
ще влезе в употреба (при все че ползата в такъв случай е само
негативна) с цялата си проницателност и вещина за проверка.
Характерната особеност на трансценденталната философия
обаче се състои в това, че освен правилото (или по-скоро об
щото условие за правила), което е дадено в чистото разсъдъчно
понятие, може също да посочи а priori и случая, върху който
тези правила трябва да се прилагат. Причината за предимст
вото, което тя има в тази точка пред всички други дидактични
науки (освен математиката), лежи в това, че тя се занимава
с понятия, които трябва да се отнасят а priori до предметите
си, следователно обективната валидност на тези понятия не
може да се установи а posteriori, защото това би оставило из
цяло незасегнато1 онова тяхно достойнство; но тя трябва съ
щевременно да изложи в общи, но достатъчни белези условията,
при които предметите могат да бъдат дадени в съгласие с онези
понятия, в противен случай те биха били без всякакво съдър
жание, следователно само логически форми, а не чисти раз
съдъчни понятия.
Тази т р а н с ц е н д е н т а л н а д о к т р и н а на с п о с о б н о с т т а
з а съ ж д ен и е ще съдържа значи две глави: п ъ р в а т а се зани
мава със сетивното условие, единствено при което чистите раз
съдъчни понятия могат да се употребят, т. е. със схематизма
на чистия разсъдък; в т о р а т а обаче се занимава със синтетич
ните съждения, които при тези априорни условия произтичат
от чистите разсъдъчни понятия и лежат в основата на всички
останали априорни познания, т. е. с основните положения на
чистия разсъдък.
1 V a ih in g e r : „без внимание“.
Книга втора. Глава първа 225
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНА ДОКТРИНА НА СПОСОБНОСТТА

ЗА СЪЖДЕНИЕ
(ИЛИ АНАЛИТИКА НА ОСНОВНИТЕ ПОЛОЖЕНИЯ)
За схематизма на чистите
Във всяко подвеждане на даден предмет под едно понятие
представата за предмета трябва д а бъде е д н о р о д н а с послед
ната1, т. е. понятието трябва да съдържа онова, което се пред
ставя в предмета, който трябва да се подвежда под него; за
щото тъкмо това означава изразът: даден предмет е обхванат
п о д едно понятие. Така емпиричното понятие за чиния е едно
родно с чистото геометрическо понятие за кръг, тъй като кръг-
лостта, която се мисли в първото, може да се представи нагледно
в последното2.
Но чистите разсъдъчни понятия са съвсем нееднородни
в сравнение с емпиричните нагледи (дори в сравнение със се
тивните нагледи изобщо) и никога не могат да се срещнат в
някой наглед. Как е възможно п о д в е ж д а н е т о на последните
под първата3, следователно как е възможно п р и л о ж е н и е то
на категорията върху явления, тъй като никой не ще каже, че
някоя категория, например каузалността, може да се представи
също и нагледно чрез сетивата и че се съдържа в явлението?
Този така естествен и важен въпрос е собствено причината,
която прави необходима една трансцендентална доктрина на
способността за съждение, за да се покаже именно възможно
стта, как ч и сти те р а зс ъ д ъ ч н и п о н я т и я могат да се приложат
1 M e llin : „последното“ ; E r d m a n n : именно „представа“.

2 V a ih in g e r би искал д а промени израза по следния начин: „тъй като
кръглостга, която се мисли в последното, м ож е д а се представи нагледно
в първото“ или „тъй като кръглостта, която мож е да се представи нагледно
в първото, се мисли в последното“.
* E r d m a n n : „първите“ ; G ö r la n d : „подвеждането на явленията под
категорията“.
15 Критика иа чистия разум
226 Учение за елементите. Ч. II. Д я л I. Кн. II. Гл. I
върху явления изобщо. Във всички други науки, където поня

тията, чрез които предметът се мисли общо, не са така раз
лични и хетерогенни от ония, които го представят in concreto,
както е даден, не е нужно да се дава особено изследване за прило
жението на първото1 върху последното.
Ясно е, че трябва да има нещо трето, което трябва да е едно
родно, от една страна, с категорията, от друга страна — с
явлението и което прави възможно приложението на катего
рията върху явлението. Тази посредничеща представа трябва
да бъде чиста (без нищо емпирично) и все пак да бъде, от една
страна, и н т е л е к т у а л н а , от друга страна — сети вн а. Такава
представа е т р а н с ц е н д е н т а л н а т а схем а.
Разсъдъчното понятие съдържа чистото синтетично единство
на многообразното изобщо. Времето като формално условие
на многообразното на вътрешното сетиво, следователно на
свързването на всички представи, съдържа априорно много
образно в чистия наглед. Едно трансцендентално определение
по време е еднородно с к а т е г о р и я т а (която създава единст
вото на това определение), доколкото е о б щ о и се основава
на някакво априорно правило. Обаче, от друга страна, то е
еднородно с я в л е н и е то , доколкото в р е м е т о се съдържа във
всяка емпирична представа за многообразното. Следователно
едно приложение на категорията върху явления ще е възможно
посредством трансценденталното определение по време, което
като схема на разсъдъчните понятия посредничи при подвеж
дането на явленията под категорията.
След това, което бе посочено в дедукцията на категориите,
надяваме се, че никой не ще се съмнява при решението на въ
проса, дали тези чисти разсъдъчни понятия имат само емпи
рична или също и трансцендентална употреба; т. е. дали като
условия за възможен опит се отнасят а priori единствено до
явления или дали като условия за възможността на нещата
изобщо могат да се разпрострат и върху предмети сами по себе
си (без някакво ограничение до сетивността ни). Защото ние
видяхме по този случай, че понятията са съвършено невъзможни*,
1 V o r lä n d e r : „на първите“; G ö r la n d : т. е. „на чистото разсъдъчно
понятие“ („последното“ = предмета).
2 К а н т (Добавки LVIII): „са за нас без смисъл“.
За схематизма на чистите разсъдъчни понятия 227
нито могат да имат някакво значение, когато не е даден предмет

или на тях самите, или поне на елементите, от които те се съ
стоят, и че следователно те съвсем не могат да се отнасят до
неща сами по себе си (без оглед на това, дали и как тези могат
да ни бъдат дадени); и по-нататък, че единственият начин, по
който предметите ни се дават, е модификацията на сетивността
ни; и накрай, че освен функцията на разсъдъка в категорията
чистите априорни понятия трябва да съдържат а priori още и
формални условия на сетивността (именно на вътрешното се
тиво), които съставляват общото условие, единствено при което
категорията може да се приложи върху някакъв предмет. Ние
ще наречем това формално и чисто условие на сетивността,
до което разсъдъчното понятие е ограничено в употребата си,
с х е м а на това разсъдъчно понятие, а начина на работата на
разсъдъка с тези схеми — с х е м а т и зъ м на чистия разсъдък.
Сама по себе си схемата винаги е само продукт на способ
ността за въображение; но тъй като синтезата на последната
има за цел не единичен наглед, а само единството в опреде
лението на сетивността, то схемата все пак трябва да се раз
личи от образа. Така, ако поставя пет точки една след друга,
, то това е образ за числото пет. Напротив, ако само мисля
едно число изобщо, което може да бъде пет или сто, то тази
мисъл е по-скоро представата за един метод да се представи
в образ съобразно с известно понятие едно множество (на
пример хиляда), отколкото самият този образ, който в последния
случай трудно бих могъл да обхвана с поглед и да сравня
с понятието. Тази представа за един общ начин на работа на
способността за въображение да доставя на понятието неговия
образ наричам схема на това понятие.
В действителност в основата на чистите ни сетивни понятия
не лежат образи на предметите, а схеми. Никакъв образ на триъ
гълник не би бил някога адекватен на понятието за триъгълник
изобщо. Защото той не би достигнал всеобщността на понятието,
която прави то да важи за всички триъгълници, правоъгълни,
остроъгълни, тъпоъгълни и т. н., а би бил ограничен винаги
само до една част от тази сфера. Схемата за триъгълника
никога не може да съществува на друго място освен в ми
228 Учение за елементите. Ч. II. Дял I. Кн. II. Гл. I
сълта и означава правило на синтезата на способността

за въображение с оглед на чисти фигури в пространството.
Още по-малко някой предмет на опита или образ на
този предмет достига някога емпиричното понятие, по-скоро
това последното винаги се отнася непосредствено до схемата
на способността за въображение като до правило за опреде
лянето на нагледа ни съобразно с известно общо понятие. По
нятието за куче означава правило, според което способността
ми за въображение може да нарисува общо фигурата на четири
ного1 животно, без да бъде ограничена до някаква единствена
отделна фигура, която опитът ми предлага, или също до всеки
възможен образ, който мога да изобразя in concreto. Този
схематизъм на разсъдъка ни с оглед на явленията и тяхната
чиста форма е скрито в дълбините на човешката душа изку
ство, истинските похвати на което мъчно ще можем някога
да научим от природата и да ги изложим открито пред нас.
Можем да кажем само толкова: о б р а з ъ т е продукт на емпи
ричната способност на продуктивната2 способност за въобра
жение; с х е м а т а на сетивни понятия (като тези на фигурите в
пространството) е продукт и, така да се каже, монограма на
чистата априорна способност за въображение, едва чрез която
и според която образите стават възможни, които образи обаче
винаги трябва да са свързани с понятието само посредством
схемата, която отбелязват, и сами по себе си не съвпадат на
пълно с понятието. Напротив, схемата на едно чисто разсъ-
дъчно понятие е нещо такова, което не може да се сведе до ни
какъв образ; по-скоро тя е само чистата синтеза съобразно с
едно правило на единството според понятия изобщо, които ка
тегорията изразява, и е трансцендентален продукт на способ
ността за въображение, който засяга определението на вътреш
ното сетиво изобщо според условията на формата му (на вре
мето) с оглед на всички представи, доколкото тези би трябвало*
да се съединят а priori в едно понятие съобразно с единството
на аперцепцията.
1 M e l l i п: „на известно четириного*4; E r d m a n n : „на такова четириного*4.

• V a ih in g e r : „репродуктивната**.
8 A d ic k e s : „трябва44.
Без да се спираме на една суха и скучна анализа на това,

какво се изисква за трансценденталните схеми на чистите разсъ
дъчни понятия изобщо, ще изложим по-скоро тези схеми според
реда на категориите и във връзка с тях.
Чистият образ на всички величини (quantorum) пред1 външ
ното сетиво е пространството, а на всички предмети на сетивата
изобщо е времето. Но чистата сх е м а на в е л и ч и н а т а {quan
titatis) като разсъдъчно понятие е ч и сл о т о , което е представа,
която обхваща последователното присъединяване на единица
към единица (еднородни). Значи числото не е нищо друго освен
единството на синтезата на многообразното на един еднороден
наглед изобщо чрез факта, че създавам самото време в апре-
хензията на нагледа.
Реалност в чистото разсъдъчно понятие е това, което съот-
ветствува на едно усещане изобщо и значи — това, понятието
за което само по себе си указва на едно битие (във времето);
отрицание е това, понятието за което представя едно небитие
(във времето). Срещупоставянето на реалност и отрицание
става значи в различаването на едно и също време като из
пълнено или празно време. Тъй като времето е само формата
на нагледа, следователно на предметите като явления, то онова,
което при тези* отговаря на усещането, еа трансценденталната
материя на всички предмети като неща сами по себе си (вещ-
ност, реалност). Всяко усещане има степен или величина, чрез
която може да изпълни повече или по-малко едно и също време,
т. е. вътрешното сетиво, с оглед на една и съща представа за
един предмет, докато усещането премине в нищо ( = 0 =negatio).
Значи онова, което дава възможност да се представи всяка
реалност като quantum, е отношение и връзка или по-скоро
преход от реалността към отрицанието; и схемата на една ре
алност като количество на нещо такова, което изпълва вре
мето, е именно това непрекъснато и еднообразно създаване
на реалност във времето, като във времето се слиза от усеща
нето, което има известна степен, до неговото изчезване, или
1 G r illo : „зам.
3 E r d m a n n : „тези4* се отнася до предметите като неща сами по
себе си. · .
3 W ille : „не е“.
230 Учение за елементите. Ч. II. Дял I. Кн. II. Гл. I
като постепенно се възлиза от отрицанието към величината на

усещането.
Схемата на субстанцията е постоянността на реалното във
времето, т. е. представата за реалното като субстрат на ем
пиричното определяне по време изобщо: субстрат, който значи
остава, докато всичко друго се променя. (Не е времето, което
протича; по-скоро съществуването на това, което е промен
ливо, протича във времето. Значи на времето, което самото е
неизменно и трайно, съответствува в явлението неизменното
в съществуването, т. е. субстанцията, и само по нея може да се
определи във времето последователността и едновременното
съществуване на явленията.)
Схемата на причината и на каузалността на едно нещо из
общо е реалното, след което, когато и да се постави, винаги
следва нещо друго. Тя се състои значи в последователността
на многообразното, доколкото тази е подчинена на едно
правило.
Схемата на общуването (взаимодействието) или на взаим-
ната каузалност на субстанциите с оглед на акциденциите им
е едновременното съществуване на определенията на едните
с тези на другите според едно общо правило.
Схемата на възможността е съгласуването на синтезата на
различни представи с условията на времето изобщо (например
тъй като1 противоположностите в едно нещо не могат да бъдат
едновременно, а само последователно); значи тя е определе
нието на представата за нещо в някое време.
Схемата на действителността е съществуването в опреде
лено време.
Схемата на необходимостта е съществуването на един предмет
във всяко време.
От всичко това се вижда какво схемата на всяка категория2
съдържа и прави да си представяме: схемата на количеството —
пораждането (синтезата) на самото време в последователната
апрехензия на един предмет; тази на качеството — синтезата
1 P a u ls e n : „че“.
* A d ic k e s : „че схемата на всяка категория съдържа и прави да ся пред
ставяме сам о едно определение по време“.
на усещането (възприятието) с представата за времето или из

пълването на времето; схемата на отношението·— отношението
на възприятията помежду им във всяко време (т. е. според
едно правило за определянето на времето); най-после схемата
на модалността и на категориите й — самото време като коре-
лата на определянето на един предмет, дали и как той при
надлежи към времето.1 Затова схемите не са нищо друго освен
априорни о п р е д е л е н и я н а в р е м е т о според правила, и те се
отнасят по реда на категориите до р е д и ц а т а на в р е м е т о ,
с ъ д ъ р ж а н и е т о на в р е м е то , р е д а на в р е м е то , накрай до
с ъ в к у п н о с т т а на в р е м е т о с оглед на всички възможни
предмети.
Оттук става ясно, че чрез трансценденталната синтеза на
способността за въображение схематизмът на разсъдъка не
извежда до нищо друго освен до единството на всяко много
образно на нагледа във вътрешното сетиво и така посредст
вено — до единството на аперцепцията като функция, която
съответствува на вътрешното сетиво (на една рецептивност).
Значи схемите на чистите разсъдъчни понятия са истинските
и единствени условия, които създават на тези понятия отноше
ние към обекти, следователно — зн ач ен и е; и затова катего
риите накрай нямат никоя друга освен възможна емпирична
употреба, тъй като служат само на основание на едно а priori
необходимо единство (поради необходимото обединение на
всяко съзнание в една първоначална аперцепция) да подчинят
явленията на общи правила на синтезата и да ги направят с
това пригодни за всеобщото свързване в един опит.
Впрочем в съвкупността на целия възможен опит лежат
всички наши познания, и в общото отношение към този опит
се състои трансценденталната истина, която предхожда всяка
емпирична истина и я прави възможна.
Обаче въпреки че едва схемите на сетивността осъщест
вяват категориите, все пак прави впечатление, че те в същото
време ги и стесняват, т. е. ограничават до условия, които лежат
извън разсъдъка (именно в сетивността). Затова схемата е соб
1 E r d m a n n смята конструкцията на фразата, противно на A d ic k e s ,

за кантовска.
232 Учение за елементшпе. Ч. II, Дял I. Кн. II. Гл. I
ствено само феноменът или сетивното понятие за един предмет

в съгласие с категорията. (Numerus est quantitas phaenomenon,
se ns at io realitas phaenomenon, c o n s ta n s etperdurabile rerum
substantia phaenomenon a e te r n i ta s , necessitas, phaenomena1
и T . и . ) Ако отстраним едно ограничително условие, тогава,
както изглежда, разширяваме ограниченото преди това понятие;
така категориите в чистото си значение, без всякакви условия
на сетивността, би трябвало да важат за нещата изобщо к а к т о
те са, докато схемите на категориите само ги представят
к а к т о те се явя вят. Следователно категориите имат едно незави
симо от всички схеми и много по-широко значение. В действи
телност чистите разсъдъчни понятия запазват без съмнение
и след отстраняването на всяко сетивно условие известно, но
само логическо значение на простото единство на представите,
на които обаче не се дава никакъв предмет, следователно и
никакво значение, което би могло да даде някакво понятие2 за
обекта. Така например субстанцията, ако се отстрани сетив
ното определение на постоянността, не би означавала нищо
друго освен нещо такова, което може да се мисли като субект
(без да бъде предикат на нещо друго). От тази представа не мога
да получа нищо, тъй като тя съвсем не ми посочва какви опре
деления има нещото, което трябва да важи като такъв първи
субект. Значи категориите без схеми са само функции на раз
съдъка с оглед на понятия, но не представят никакъв предмет.
Това значение им се придава от сетивността, която реализира
разсъдъка, като същевременно го стеснява.
1 E r d m a n n : „phaenom enon“.
2 К а н т (Добавки LXI): „познание“.
Книга втора. Глава втора 233
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНА ДОКТРИНА НА СПОСОБНОСТТА

ЗА СЪЖДЕНИЕ
(ИЛИ АНАЛИТИКА НА ОСНОВНИТЕ ПОЛОЖЕНИЯ)
Система на всички основни положения

на чистия разсъдък
В предишната глава разгледахме трансценденталната спо
собност за съждение само според общите условия, единствено
при които тя има право да употребява чистите разсъдъчни по
нятия за синтетични съждения. Задачата ни сега е да изложим
в систематична връзка съжденията, които разсъдъкът, като си
служи с тази критична предпазливост, действително осъщест
вява а priori, за което без съмнение нашата таблица на кате
гориите трябва да ни даде естественото и сигурно ръководство*
Защото категориите са именно, чието отношение към възможен
опит трябва да съставлява всяко чисто априорно познание на
разсъдъка, и следователно тяхното отношение към сетивността
изобщо ще посочи напълно и в система всички трансцендентални
основни положения на употребата на разсъдъка.
Априорните основни положения носят това наименование
не само затова, защото съдържат в себе си основанията на други
съждения, но и защото самите те не са основани на по-висши
и по-общи познания. Това свойство все пак не ги освобождава
винаги от доказателство. Защото, при все че едно основно по
ложение не би могло да се докаже повече обективно, тъй като
то лежи по-скоро в основата на всяко познание на своя обект,
това все пак не пречи да може да се даде доказателство, изве
дено от субективните извори на възможността на едно познание
на предмета изобщо; дори такова доказателство би било и
нужно, защото иначе положението би възбудило най-голямото
подозрение, че е само твърдение, получено по непозволен начин.
Второ, ние ще се ограничим само до онези основни положения,
които се отнасят до категориите. Принципите на трансценден
талната естетика, според които пространство и време са усло
234 Учение за елементите. Ч. II. Цял. I. Кн. II. Гл. II
вията за възможността на всички неща като явления, също и

ограничението на тези основни положения, че не могат да се от
насят към неща сами по себе си, не принадлежат значи към на
шето очертано поле на изследване. Също така математическите
основни положения не съставляват част от тази система, за
щото са извлечени само от нагледа, а не от чистото разсъдъчно
понятие; обаче възможността на тези положения, тъй като са
все пак синтетични априорни съждения, ще намери по необхо
димост място тук, наистина не за да се докаже тяхната правил
ност и аподиктична достоверност, което съвсем не им е нужно,
а само за да се направи понятна и да се дедуцира възможността
на такива очевидни априорни познания.
Ние обаче ще трябва да говорим и за основното положение
на аналитичните съждения, и то в противоположност на това
на синтетичните като такива, с които собствено се занимаваме;
защото тъкмо това противопоставяне освобождава теорията
на синтетичните съждения от всяко недоразумение и ги излага
ясно пред очите ни в своеобразната им природа.
Система на основните положения на чистия

разсъдък
С екц ия първа
За най-висшето основно положение на всички

аналитични съждения
Каквото и да е съдържанието на познанието ни и както това

последното и да се отнася към обекта, все пак общото, макар и
само отрицателно условие на всичките ни съждения изобщо е
те да не си противоречат сами; в противен случай тези съждения
сами по себе си (също и без оглед на обекта) са нищо. Но дори
в съждението ни и да няма никакво противоречие, то все пак
може да свърже понятията по начин, който не се оправдава от
Секц. /. За най-висшето осн. пол. на анал. съждения 23 5
предмета, или също може да гй свърже, без да ни е дадено нито

а priori, нито а posteriori някакво основание, което да оправ
дава такова съждение; така едно съждение, при все че е сво-
бодно от всяко вътрешно противоречие, може все пак да бъде
погрешно или необосновано.
Положението: На нито едно нещо не се пада предикат, който
му противоречи, се нарича принцип на противоречието, и той
е общ, макар и само отрицателен критерий на всяка истина;
но той принадлежи и затова само към логиката, защото важи
за познания само като познания изобщо без оглед на съдържа
нието им и казва, че противоречието ги изцяло унищожава и
премахва.
От този принцип обаче може все пак да се направи също и по
ложителна употреба, т. е. не само за да се изключат заблудата
и грешката (доколкото тази последната почива на противоре
чието), а и да се познае истината. Защото ако с ъ ж д е н и е то
е а н а л и т и ч н о , все едно дали е отрицателно или утвърдително,
истината му винаги трябва да може да се познае достатъчно
според принципа на противоречието. Защото противоположното
на това, което вече лежи и се мисли като понятие в познанието
на обекта, винаги правилно се отрича от това нещо, докато са
мото понятие трябва необходимо да се утвърждава от същото
нещо, защото противното на това понятие би противоречило
на обекта.
Затова и трябва да признаем п р и н ц и п а на п р о т и в о р е
ч и ето като общ и напълно достатъчен п р и н ц и п на всяко
а н а л и т и ч н о п о зн а н и е ; обаче значението и ползата му не
отиват по-далеко от тези на един достатъчен критерий на исти
ната. Защото обстоятелството, че никое познание не може да
му противоречи, без самото да се унищожи, наистина прави
от това положение conditio sine qua поп за истината на познанието
ни, но не прави от него определящото основание на тази истина.
Тъй като се занимаваме собствено само със синтетичната част
на познанието ни, ние наистина винаги ще внимаваме да не
нарушаваме това неприкосновено основно положение, но с
оглед на истината на такъв вид познание никога не можем да
очакваме от него някакво указание.
236 Учение за елементите. Ч. II. Дял I. Кн. II. Гл. II
Съществува обаче все пак една формулировка на това про

чуто, макар и лишено от всякакво съдържание и само формално
основно положение, която съдържа една синтеза, вмъкната в
нея от непредпазливост и съвсем ненужно. Тя гласи: невъзможно
е нещо едн о в р е м е н н о да е и да не е. Освен това, че тук е при
качена излишно аподиктичната достоверност (с думата не
в ъ зм о ж н о ), която трябва да се разбира от само себе си въз
основа на положението, нужно е също да се отбележи, че по
ложението се афицира от условието на времето и като че ли
казва: Едно нещо= А 9 което е нещо = В , не може в същото
време да е поп В ; но то може много добре да е и двете неща
(както В9 така и поп В) последователно. Например един човек,
който е млад, не може едновременно да е стар; той може обаче
много добре по едно време да е млад, по друго — не млад,
т. е. стар. Принципът на противоречието като чисто логическо
основно положение не трябва да ограничава изявленията си
до отношения по време; затова такава формулировка е напълно
противна на намерението на това положение. Недоразумението
идва само от това, че най-напред се отделя един предикат на
нещо от понятието за същото и след това с този предикат се
свързва противоположността му, която никога не дава противо
речие със субекта, а само с неговия предикат, който е бил свързан
със субекта синтетично, и при това само тогава, когато пър
вият и вторият предикат са поставени в едно и също време·
Ако кажа: един човек, който е неук, не е учен, в такъв случай
трябва да прибавя условието: е д н о в р е м е н н о ; защото онзи,
който по едно време е неук, може много добре по някое друго
време да бъде учен. Но ако кажа: никой неук човек не е учен,
това съждение е аналитично, защото признакът (на неучено-
стта) допринася вече, за да се състави понятието за субекта,
и тогава отрицателното съждение става непосредствено ясно
от принципа на противоречието, без да се присъединява усло
вието: е д н о в р е м е н н о . Това е и причината, поради която по-
горе измених формулировката на основното положение по
начин, че да се изрази ясно така природата на едно аналитично
съждение.
Секц. II. За най-висшето оси. пол. на синт. съждения 237

разсъдък
За най-висшето основно положение на всички

синтетични съждения
Обяснението на възможността на синтетични съждения е

задача, с която общата логика няма никаква работа, която
не се нуждае да знае дори името му. Но в една трансценден
тална логика това обяснение е най-важната измежду всички задачи
и дори единствената, ако е дума за възможността на априорни
синтетични съждения, както и за условията и обема на тяхната
валидност. Защото само след завършването на тази задача транс
ценденталната логика може напълно да задоволи целта си, а
именно да определи обема и границите на чистия разсъдък.
В аналитичното съждение оставам при даденото понятие,
за да установя нещо за него. Ако съждението трябва да бъде
утвърдително, приписвам на това понятие само онова, което
вече е било мислено в него; ако трябва да бъде отрицателно,
изключвам от него само противоположното на онова, което
е било мислено в него. Обаче в синтетичните съждения трябва
да изляза извън даденото понятие, за да разгледам в отношение
с него нещо съвършено различно от това, което се е мислило
в него, което отношение поради това никога не е нито отно
шение на тъждество, нито на противоречие, и в този случай
в съждението само по себе си не може да се познае нито исти
ната, нито грешката.
И така, ако допуснем, че трябва да се излезе извън едно
дадено понятие, за да се сравни то синтетично с друго, нужно
е нещо трето, единствено в което може да възникне синтезата
на двете понятия. Какво е това трето, което е медиум на всички
синтетични съждения? То е само една1 съвкупност, в която
1 M e llin : „И ма сам о една“.

се съдържат всички наши представи, именно вътрешното сетиво

и неговата априорна форма, времето. Синтезата на предста
вите се основава на способността за въображение, тяхното син
тетично единство обаче (което се изисква за съждението) се
основава на единството на аперцепцията. Тук значи трябва
да се търси възможността на синтетични съждения и тъй като
и трите елемента съдържат изворите за априорни представи —
също и възможността на чисти синтетични съждения; поради
тези основания тези последни съждения ще бъдат дори необ
ходими, ако трябва да се създаде познание за предмети, коета
се основава единствено на синтезата на представите.
Ако едно познание трябва да има обективна реалност, т. е.
да се отнася до някой предмет и да има в него значение и смисъл,
предметът трябва да може да се даде по някакъв начин. Без
това понятията са празни и чрез тях ние наистина сме мислили,
в действителност обаче чрез това мислене не сме познали нищо,
а само сме си играли с представи. Да се даде един предмет, ако
това, от своя страна, не трябва да се разбира само посредствено,
а означава предметът да се представи непосредствено в нагледа,
не е нищо друго, освен да се отнесе представата за него към
опита (бил той действителен или възможен). Дори простран
ството и времето, колкото и чисти да са тези понятия от всичко
емпирично и колкото и достоверно да е, че се представят в
духа напълно а priori, биха били все пак без обективна валид
ност и без смисъл и значение, ако не би се посочила необхо
димата им употреба върху предметите на опита; представата
за времето и пространството е дори само схема, която винаги
се отнася към репродуктивната способност за въображение,
която извиква предметите на опита, без която способност време
и пространство не биха имали никакво значение. И така е с
всички понятия без разлика.
Значи в ъ з м о ж н о с т т а на о п и та е това, което придава на
всичките ни априорни познания обективна реалност. Обаче
опитът почива върху синтетичното единство на явленията,
т. е. върху една синтеза според понятия за предмета на явленията
изобщо, без която опитът не би бил дори познание, а рапсодия
от възприятия, които, взети заедно, не биха подхождали в ни
какъв контекст според правила на едно всестранно свързано
Секц. II. За най-висшето осн. пол. на синт. съждения 239
(възможно) съзнание, следователно не и в трансценденталното

и необходимо единство на аперцепцията. Опитът значи се ос
новава на априорни принципи на своята форма, т. е. на общи
правила на единството в синтезата на явленията, правила, обек
тивната реалност на които като необходими условия винаги
може да бъде посочена в опита, дори във възможността му*
Извън това отношение обаче априорните синтетични положения
са съвършено невъзможни, защото нямат нещо трето, т. е.
някакъв предмет, в който синтетичното единство на понятията
им би могло да посочи обективна реалност1.
Затова, при все че по отношение на пространството изобщо
или на фигурите, които продуктивната способност за въобра
жение чертае в него, ние познаваме толкова много а priori в
синтетични съждения, че действително не се нуждаем за това
от никакъв опит, все пак това познание не би било абсолютно
нищо, а занимание само с химери, ако пространството не би
трябвало да се разглежда като условие на явленията, които
съставят материята за външния опит; затова онези чисти син
тетични съждения се отнасят, макар само посредствено, до
един възможен опит или по-скоро до самата възможност на
опита и единствено върху това основават обективната валидност
на синтезата си.
Тъй като опитът като емпирична синтеза във възможността
си е значи единственият начин на познание, който придава
реалност на всяка друга синтеза, то синтезата като априорно
познание притежава също истина (съгласуване с обекта) само
чрез факта, че не съдържа нищо повече от това, което е необ
ходимо за синтетичното единство на опита изобщо.
Най-висшият принцип на всички синтетични съждения значи
е: всеки предмет е подчинен на необходимите условия на синте
тичното единство на многообразното на нагледа в един въз
можен опит.
По такъв начин априорни синтетични съждения са възможни,
когато отнесем формалните условия на априорния наглед,
1 V a ih in g e r : „единство би м огло д а посочи обективната реалност

на понятията им “ или „единство на понятията им би м огло да посочи тях-
ната обективна реалност“.
240 Учение за елементите. Ч. II. Дял. I. Кн. II. Гл. II
синтезата на способността за въображение и нейното необхо

димо единство в една трансцендентална аперцепция, до едно
възможно опитно познание изобщо и кажем: условията за в ъ з
м о ж н о с т т а на о п и та изобщо са същевременно условия за
в ъ з м о ж н о с т т а на п р е д м е т и т е на о п и т а и имат затова
обективна валидност в едно априорно синтетично съждение.

разсъдък
С екция тр ет а
Систематична представа на всички синтетични

основни положения на чистия разсъдък
Че изобщо има някъде основни положения, това трябва да
се припише единствено на чистия разсъдък, който не е само
способността за правилата с оглед на това, което става, а е
също така и изворът на основните положения, според който1
всичко (което може някога да ни се представи като предмет)
е необходимо подчинено на правила, тъй като без тях позна
нието на предмет, който съответствува на явленията, не би
могло никога да се падне на тези последните. Дори природните
закони, ако се разгледат като основни закони на емпиричната
употреба на разсъдъка, носят със себе си същевременно белега
на необходимостта, следователно правят най-малкото да се пред
полага някакво определение, което почива на основания, ва
лидни а priori и преди всеки опит. Но всички закони на природата
без разлика са подчинени на по-висши основни положения
на разсъдъка, доколкото прилагат тези положения само върху
частни случаи на явлението. Значи единствено тези основни
положения дават понятието, което съдържа условието и, така
1 E r d m a n n : „според които“.
Секц. 11/. Сист. представа на синт. осн. положения 241
да се каже, експонента на едно правило изобщо, докато опитът

дава случая, който е подчинен на правилото.
Не може да има собствено опасност просто емпирични
основни положения да се разглеждат като основни положения
на чистия разсъдък, или обратно; защото необходимостта
според понятия, която отличава последните1 и чиято липса
лесно се възприема във всяко емпирично положение, колкото
и обща да е валидността му, може без усилие да предотврати
това смесване. Обаче има чисти априорни основни положения,
които все пак не бих желал да припиша съществено на чистия
разсъъдк, защото са изведени не от чисти понятия, а от чисти
нагледи (макар и посредством разсъдък); разсъдъкът обаче е
способността за понятия. Математиката притежава такива
основни положения, обаче приложението им върху опита, сле
дователно обективната им валидност, дори възможността на
такова2 априорно синтетично познание (дедукцията му), се
основават все пак винаги върху чистия разсъдък.
Затова между своите основни положения не ще броя тези
на математиката, но, разбира се, ще включа онези, на които се
основава възможността и обективната валидност а priori на
математическите основни положения, които следователно трябва
да се признаят като принцип* на основните положения на мате
матиката и които се движат о т п о н я ти я към нагледа, а не
о т н а г л е д а към понятия.
В приложението на чистите разсъдъчни понятия върху въз
можен опит употребата на синтезата им е или м а т е м а т и
ческа, или д и н а м и ч е ск а : защото синтезата се отнася от
части само до н а гл е д а , отчасти до с ъ щ е с т в у в а н е т о на едно
явление изобщо. Обаче априорните условия на нагледа
са абсолютно необходими с оглед на един възможен опит,
докато тези на съществуването на обектите на един възможен
емпиричен наглед са сами по себе си само случайни. Затова
основните положения на математическата употреба ще звучат
безусловно необходимо, т. е. аподиктично, докато тези на ди-
1 E r d m а η отнася „последните** д о „основните положения на чистия
разсъдък**; G ö r l a n d — д о „понятия**.
β В ч е т в ъ р т о т о и з д а н и е : „на нейното“.
* M e llin : „принципи“.
242 Учение за елементите. Ч. II. Дял /. Кн. II. Гл. II
намическата употреба ще съдържат наистина също характера

на априорна необходимост, но само при условието на емпи
ричното мислене в един опит, следователно само посредствено
и косвено; следователно те не ще съдържат онази непосредст
вена очевидност (при все че това не вреди на достоверността
им, доколкото е отнесена общо към опита), която е свойствена
на първите основни положения. Това обаче ще може по-добре
да се прецени на края на тази система от основни положения.
Таблицата на категориите ни дава напълно естественото
ръководство за таблицата на основните положения, защото тези
последните не са нищо друго освен правила на обективната
употреба на категориите. Всички основни положения на чистия
разсъдък според това са:
1
А к си о м и
на
нагледа.
2 . 3.
А н ти ц и п ац и и А н а л о ги и
на на
възприятието. опита.
4.
П остулати
на
емпиричното мислене
изобщо.
Избрах тези наименования внимателно, за да не оставя

неотбелязани различията с оглед на очевидността и приложе
нието на тези основни положения. Обаче1 скоро ще се види, че,
що се отнася както до очевидността, така и до априорното
определение на явленията според категориите за к о л и ч е с т в о т о
и к а ч е с т в о т о (ако се обръща внимание само на формата на
1 V a ih in g e r : „Прочее“.
Секц. H L Сист. представа на синт. осн. положения 243
последните), основните положения на тези категории се отли

чават значително от тези на другите два класа в това, че онези
са способни на интуитивни, тези обаче на само дискурсивна
достоверност, въпреки че едните и другите са способни на пълна
достоверност. Затова първите основни положения ще нарека
м а т е м а т и ч е с к и , вторите — д и н ам и ч еск и * . Но трябва да
се забележи добре, че нямам пред очи тук нито основните по
ложения на математиката в единия случай, нито основните по
ложения на общата (физическа) динамика — в другия, а само
тези на чистия разсъдък в отношение към вътрешното сетиво
(без разлика на дадените в него представи), чрез които всич
ките гореказани основни положения получават своята възмож
ност. Значи аз давам наименованието на основните положения
повече с оглед на приложението, отколкото въз основа на съ
държанието им, и преминавам сега към разглеждането им в
същия ред, както са представени в таблицата.
* Всяко с ъ ч е т а н и е (conjunctio) е или с ъ с т а в я н е (com positio)y или

с в ъ р з в а н е (nexus). П ървото е синтезата на м н огообразн ото, частите на
което н е принадлежат н е о б х о д и м о е д н а к ъ м д р у г а , както например
двата триъгълника, на които един квадрат се разделя чрез диагонала, сами
за себе си не принадлежат н еобходим о един към друг; същ о такава е и с и н
т е з а т а н а е д н о р о д н о т о във всичко, което м ож е да бъ де разглеждано
м а т е м а т и ч е с к и (която синтеза м ож е от своя страна д а се раздели на син
теза на а г р е г а ц и я и синтеза на к о а л и ц и я , първата от които е отправена
д о е к с т е н з и в н и , д р у г а т а — д о и н т е н з и в н и величини). В торото съче
тание (nexus) е синтезата на м н огообразн ото, доколкото частите м у принад
лежат н е о б х о д и м о е д н а к ъ м д р у г а , както например акциденцията при
надлежи към някоя субстанция или действието — към причината, следова
телно на едн о м н огообразн о, което се представя същ о така к а т о н е е д н о
р о д н о , но като свързано а priori; което съчетание, тъй като не е произ
вол но, наричам затова д и н а м и ч е с к о , защ ото засяга съчетанието на с ъ
щ е с т в у в а н е т о на м н огообразн ото (което съчетание от своя страна м ож е
да се раздели на ф и з и ч е с к о съчетание на явленията пом еж ду им и на м е -
т а ф и з и ч е с к о тяхно съчетание в априорната познавателна способност).
Тази забележка липсва в първото издание).
1.
Аксиоми на нагледа*
Техният принцип е: В сички н а г л е д и 1 са е к с т е н зи в н и

вел и ч и н и .
Д о к а за т е л с т в о *
Всички явления с оглед на формата съдържат наглед в про
странството и времето, който лежи а priori в основата на всич
ките. Значи те не могат другояче да се апрехендират, т. е.
да се възприемат в емпиричното съзнание освен чрез синтезата
на многообразното, чрез която се създават представите за
едно определено пространство или време, т. е. чрез съставя
нето на еднородното и съзнанието за синтетичното единство на
това многообразно (еднородно). Обаче съзнанието за много
образното еднородно3 в нагледа изобщо, доколкото едва по
този начин става възможна представата за един обект, е понятието
за величина (quantum). Значи дори възприятиятието на един
обект като явление е възможно само чрез същото това синте
тично единство на многообразното на дадения сетивен наглед,
чрез което единството на съставянето на многообразното едно
родно се мисли в понятието за в е л и ч и н а; т. е. явленията са
всичките величини и при това е к с т е н зи в н и вел и ч и н и , за-
1 M e ll in: „явления“ .
* В п ъ р в о т о и з д а н и е липсват заглавието „Доказателство“ и първият
пасаж от текста, а именно: „Всички явления. . . време и зобщ о“.
8 V a ih in g e r : „съзнанието за синтетичното единство на м н огообраз-
иото едн ородн о“.
* Вместо това заглавие и текста под него в първото издание

стои:
За аксиомите на нагледа
О с н о в н о п о л о ж е н и е н а ч и с т и я р а зс ъ д ъ к : Всички
явления според нагледа си са е к с т е н зи в н и величини.
Секц. 1IL Сист. представа на синт. осн. положения 245
щото като нагледи в пространството или времето трябва да се

представят чрез същата тази синтеза, чрез която се определят
пространство и време изобщо.
Наричам екстензивна величина онази, в която представата
за частите прави възможна представата за цялото (и значи необ
ходимо предхожда тази последната). Не мога да си представя
никаква линия, колкото и малка да е тя, без да я начертая в
мисълта, т. е. да произведа последователно всичките ή части,
като започна от една точка, и да начертая по този начин тепърва
този наглед. Също така стоят работите и с всяко време, дори и
с най-малката му част. Аз си мисля във времето само последо
вателното преминаване от единия миг към другия, при което
с всички части на времето и тяхното прибавяне се създава най-
после определена величина на времето. Тъй като при всички
явления простият наглед или е пространството, или е времето,
то всяко явление като наглед е екстензивна величина, тъй като
може да се познае в апрехензията само чрез последователна
синтеза (от част към част). Значи всички явления вече са пред
ставени нагледно като агрегати (множество1 на преди това да
дени части); това е случаят не при всеки вид величина, а само
при онези, които се представят и апрехендират от нас като та
кива е к с т е н зи в н о .
Върху тази последователна синтеза на продуктивната спо
собност за въображение в създаването на фигурите се основава
математиката на протяжността (геометрията) със своите аксиоми,
които изразяват условията на априорния сетивен наглед, един
ствено чрез които условия може да се осъществи схемата на
едно чисто понятие за2 външното явление: например между
две точки е възможна само една права линия, две прави линии
не включват пространство, и т. н. Това са аксиомите, които
засягат собствено само величините (quanta) като такива.
Що се отнася обаче до количеството (quantitas), т. е. до от
говора на въпроса: колко е голямо едно нещо?, няма никаква
аксиома в точния смисъл на думата, при все че много от тези
положения са синтетични и непосредствено достоверни {indemon
strabilia). Защото, че равни количества, прибавени към равни
1 V o r lä n d e r „множества“.
2 V a ih in g e r : „във“.
количества, или равни количества, извадени от равни количества,

дават равни количества, са аналитични положения, тъй като аз
съзнавам непосредствено тъждеството между едното и другото
създаване на количество; аксиомите обаче трябва да са апри
орни синтетични съждения. Напротив, очевидните положения
на отношението1 между числа наистина са синтетични, но не
общи, както са тези на геометрията, и тъкмо заради това и не
могат да се нарекат аксиоми, а само числени формули. По
ложението: 7 + 5 = 1 2 , не е аналитично. Защото аз не мисля
числото 12 нито в представата за 7, нито в тази за 5, нито в
представата за сбора им (че трябва да го мисля в с ъ б и р а н е т о
на д вете, затова не става тук дума; защото при аналитич-
ното положение е въпрос само дали действително мисля пре-
диката в представата за субекта2). Но въпреки че това положение
е синтетично, то все пак е само частично положение. Докол
кото тук се има пред вид само синтезата на еднородното (на
единиците), синтезата в този случай може да се осъществи
само по един единствен начин, въпреки че у п о т р е б а т а на чис
лата след това е обща. Ако кажа: чрез три линии, две от които,
взети заедно, са по-големи от третата, може да се начертае
един триъгълник, то тук имам простата функция на продук-
тивната способност за въображение, която може да начертае
линиите по-големи и по-малки и да ги пресече също така под
всевъзможни ъгли. Напротив, числото 7 е възможно само по
един единствен начин, също и числото 12, което се създава от
синтезата на първото с 5. Значи такива положения трябва да
наричаме не аксиоми (защото иначе би имало безкрайно много
аксиоми), а числени формули.
Това трансцендентално основно положение на математиката
на явленията дава голямо разширение на нашето априорно по
знание. Защото единствено то е, което прави чистата матема
тика приложима с цялата нейна прецизност върху предмети на
опита, което нещо без това основно положение не би станало
ясно от само себе си; то дори е предизвикало немалко възра
жения. Явленията не са неща сами по себе си. Емпиричният
1 R o s e n k r a n z : „отнош енията“.
* „П олож ението 7 + 5 . . . за субекта“ трябвало според К а н т д а от
падне (Добавки LXXI).
Секц. III. Сист. представа на синт. осн. положения 247
наглед е възможен само чрез чистия наглед (на пространството

и времето); следователно каквото геометрията казва за този
наглед, важи също без възражение и за онзи, и уговорките, като
че предметите на сетивата нямали нужда да се съобразяват с
правилата на построяването в пространството (например с прави
лото за безкрайната делимост на линиите или ъглите), трябва
да отпаднат. Защото с това отричаме на пространството и за
едно с него — на цялата математика обективна валидност и
не знаем повече защо и доколко тя може да се прилага върху
явленията. Синтезата на пространствата и времената като съ
ществената форма1 на всеки наглед е това, което прави възможна
същевременно апрехензията на явлението, значи всеки външен
опит, следователно и всяко познание на предметите на този
последния; и каквото математиката в чистата употреба доказва
за онази синтеза, важи необходимо и за това познание на пред
метите на опита. Всички възражения против това са само уловки
на един неправилно осведомен разум, който погрешно нека да
отдели предметите на сетивата от формалното условие на се
тивността ни и ги излага, въпреки че са само явления, като пред
мети сами по себе си, дадени на разсъдъка; в този случай по
отношение на тези предмети наистина не би могло да се познае
а priori абсолютно нищо, следователно не и синтетично чрез
чистите понятия за пространството, и самата наука, която опре
деля тези понятия, а именно геометрията, не би била възможна.
1 E r d m a n n : т. е. „като синтеза на съществената ф орма“ ; J. В. М е у е г:

„като същ ествена ф орма“ .
2
Антиципации на възприятието*
Техният принцип е: във всички я в л е н и я р е а л н о т о , ко

ето е п р е д м е т на у с е щ ан е то , и м а и н т е н зи в н а вел и ч и н а,
т. е. степен.
Д оказателство1
Възприятието е емпирично съзнание, т. е. такова съзнание,
в което същевременно има усещане. Явленията като предмети
на възприятието не са чисти (само формални) нагледи, както
пространството и времето (защото тези сами по себе си съвсем
не могат да се възприемат). Те съдържат значи в себе си освен
нагледа още и материите за някакъв обект изобщо (чрез които
нещо съществуващо в пространството или времето се пред
ставя), т. е. съдържат реалното на усещането като чисто субек
тивна2 представа, за която можем да имаме съзнание само от
това, че субектът е афициран, и която отнасяме към един обект
изобщо. Обаче възможен е постепенен преход от емпиричното
съзнание до чистото, където реалното на съзнанието съвър
шено изчезва и остава само едно формално съзнание (а priori)
на многообразното в пространството и времето; значи въз
можна е също и синтеза в създаването на величината на едно
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсват заглавието „Доказателство“ и първият

пасаж от текста, а именно: „Възприятието е. . . върху сетивото.“
2 V a ih in g e r : „на чисто субективната“.

стои:
Антиципациите на възприятието
О с н о в н о т о п ол о ж ен и е, което антиципира всички въз
приятия като такива, гласи така: Във всички явления усещането,
и р е а л н о т о , което му съответствува в предмета (realitasphaeno
menon), има и н т е н зи в н а в е л и ч и н а, т. е. степен.
Секц. H L Сист. представа на синт. осн. положения 249
усещане, от неговото начало, от чистия наглед=0 до която и

да е величина на усещането. Тъй като обаче усещането само
по себе си не е никаква обективна представа и тъй като в него
не се среща нито нагледът на пространството, нито този на
времето, то наистина на него не ще се пада никаква екстен
зивна, но все пак някаква величина (и при това чрез апрехен-
зията й, в която емпиричното съзнание в определено време
може да порасне от нищ о=0 до дадената мярка на усещането)
и значи и н т е н зи в н а вел и ч и н а, съответно на която трябва
да се прибави на всички обекти на възприятието, доколкото то
съдържа усещане, и н т е н зи в н а вел и ч и н а, т. е. известна степен
на влияние върху сетивото.
Всяко познание, чрез което мога да позная и определя а
priori онова, което принадлежи към емпиричното познание,
може да се нарече антиципация; и без съмнение това е значе
нието, в което Е п и кур е употребил своя израз πρόληψις. Тъй
като обаче в явленията има нещо такова, което никога не се
познава а priori и което затова съставлява и съществената раз
лика между онова, което е емпирично, и априорното познание,
а именно усещането (като материя на възприятието), следва,
че усещането е собствено това, което съвсем не може да се ан-
тиципира. Напротив, чистите определения в пространството
и времето бихме могли да наречем както с оглед на фигурата,
така и с оглед на величината антиципации на явленията, защото
представят а priori всичко онова, което може да бъде дадено а
posteriori в опита. Но ако допуснем, че би се намерило все пак
нещо такова, което във всяко усещане може да се познае а priori
като усещане изобщо (без да е дадено едно частно усещане),
това би заслужавало да се нарече в превъзходен смисъл анти
ципация, защото изглежда странно да се изпреварва опитът
в онова, което се отнася тъкмо до материята му, която може да
се почерпи само от него. И действително така стои работата тук.
Апрехензията, която се осъществява единствено посредством
усещането, изпълва само един миг (ако, разбира се, не разглеж
дам последователността на много усещания). Усещането като
нещо такова в явлението, апрехензията на което не е последо
вателна синтеза, която преминава от частите към цялата пред
става, не е значи екстензивна величина: липсата на усещане в
250 Учение за елементите, Ч. II, Дял I, Кн, И, Гл. II
същия миг би представила мига празен, следователно= 0 . Онова,

което в емпиричния наглед съответствува на усещането, е ре
алност (realitas phaenomenon); онова, което съответствува на
липсата на усещане, е отрицание= 0 . Обаче всяко усещане е
способно на намаляване, така че то може да отслабне и по
този начин постепенно да изчезне. Затова между реалност в
явлението и отрицание съществува непрекъсната връзка от
много възможни междинни усещания, разликата между които
винаги е по-малка, отколкото разликата между даденото усе
щане и нулата или пълното отрицание. С други думи: реал
ното в явлението винаги има величина, която обаче не се намира
в апрехензията1, тъй като2 тази става с помощта само на усе
щането в един миг, а не чрез последователна синтеза на много
усещания, и значи не преминава от частите към цялото; сле
дователно реалното има наистина величина, но не екстен
зивна величина.
Онази величина, която се апрехендира само като единство и
в която множеството може да се представи само чрез прибли
жаване към отрицанието= 0 , наричам и н т е н зи в н а в ел и ч и н а.
Значи всяка реалност3 в явлението има интензивна величина,
т. е. степен. Ако тази реалност се разгледа като причина (било
на усещането или на друга реалност в явлението, например на
някакво изменение), тогава степента на реалността като причина
се нарича момент, например моментът на тежестта; което става
затова, защото степента отбелязва само величината, чиято
апрехензия не е последователна, а моментална. Засягам това
тук само между другото, защото засега още не се занимавам с
каузалността.
Значи всяко усещане, следователно и всяка реалност в яв
лението, колкото и малка да е тя, има степен, т. е. интензивна
величина, която винаги може да бъде намалена; и между ре
алност и отрицание съществува непрекъсната връзка от възможни
реалности и от възможни по-малки възприятия4. Всеки цвят,
1 W ille : „която обаче се намира сам о в апрехензията“.

2 W ille : „доколкото“.
8 V o r lä n d e r : „реалността“.
4 W ille : „от възможни по-малки реалности във възможни възприятия“.
например червеният, има степен, която, колкото и малка да е

тя, не е никога най-малката, и така е навсякъде, с топлината,
с момента на тежестта, и т. н.
Свойството на величините, според което никоя част в тях
не е възможно най-малката (никоя част не е проста), се нарича
тяхна непрекъснатост. Пространство и време са quanta continua^
защото никоя тяхна част не може да бъде дадена, без да се
включва между граници (точки и мигове), следователно
само така, че самата тази част от своя страна да е пак едно
пространство или едно време. Пространството се състои значи
само от пространства, времето от времена. Точки и мигове
са само граници, т. е. само положения, които ограничават
времето и пространството; положенията обаче винаги пред
поставят онези нагледи, които те трябва да ограничат1 или
определят, и от прости положения като съставни части, които
биха могли да бъдат дадени още преди пространството и вре
мето, не може да се състави нито пространството, нито времето.
Такива величини могат да се нарекат също и теч ещ и , защото
синтезата (на продуктивната способност за въображение) в
създаването им е движение напред във времето и защото не
прекъснатостта на времето са свикнали да отбелязват особено
с израза: тече (преминава).
Всички явления изобщо са затова непрекъснати величини
било според нагледа си като екстензивни величини, било само
според възприятието (усещане и следователно реалност) като
интензивни величини. Ако синтезата на многообразното на
явлението е прекъсната, тогава имаме агрегат от много явления
(а не собствено явление като quantum), който2 се създава не
чрез простото продължение на продуктивната синтеза от из
вестен вид, а чрез повторението на една постоянно прекъсваща
се синтеза8. Ако наричам 13 талера quantum от пари, наимено
ванието е дотолкова правилно, доколкото под него разбирам
съдържанието на една марка чисто сребро, която марка обаче
1 В т р е т о т о и з д а н и е : „които трябва д а се ограничат“.
1 K e h r b a c h прибавя: „(агрегат)“.
3 W ille размества така: „като quantum, който се създава не чрез по
вторението на една постоянно прекъсваща се синтеза, а чрез простото про
дължение на известен вид продуктивни синтеза“.
без съмнение1 е непрекъсната величина, в която никоя част не

е най-малката, а всяка част би могла да състави монета, която
винаги би съдържала материя за още по-малки монети. Но ако
под онова наименование разбирам 13 кръгли талера, значи
толкова монети (тяхното съдържание в сребро може да бъде
колкото си иска), тогава неправилно наименовам тези пари
quantum от талери, а трябва да ги нарека агрегат, т. е. число от
монети. Тъй като в основата на всяко число все пак трябва да
стои единицата, то явлението като единство е quantum и като
такова винаги е continuum.
Ако всички явления, разгледани както екстензивно, така и
интензивно, са непрекъснати величини, то положението, че и
всяко изменение (преход на дадено нещо от едно състояние в
друго) е2 непрекъснато, би могло лесно и с математическа оче
видност да бъде доказано тук, ако каузалността на едно изме
нение изобщо не лежеше съвършено извън границите на една
трансцендентална философия и не предпоставяше емпирични
принципи. Защото, че е възможна причина, която изменя съ
стоянието на нещата, т. е. ги определя в противоположност на
известно дадено състояние, за това разсъдъкът не ни дава а
priori никакво указание, не само защото съвсем не разбира въз
можността за това (защото това разбиране ни липсва в много
априорни познания), но и защото изменяемостта засяга само
известни определения на явленията, които само опитът може
да ни покаже, докато причината им трябва да се намира в онова,
което е неизменно. Тъй като обаче тук нямаме нищо пред себе
си, с което да можем да си послужим, освен чистите основни
понятия на всеки възможен опит, вътре в които не трябва да
има абсолютно нищо емпирично, то не можем, без да накър
няваме единството на системата, да изпреварваме общата естест
вена наука, която е изградена върху известни основни данни
на опита.
Все пак не ни липсват доказателства за голямото влияние,
което това наше основно положение има при антиципирането
на възприятия и дори при попълването на липсата им с това,
1 W ille : „която марка без съмнение44.

2 E r d ш an η : „всички изменения . . . са44.
че възпрепятствува всички погрешни умозаключения, които биха

могли да се изведат от него.
Ако всяка реалност във възприятието има степен, между
която и отрицанието съществува безкрайна серия от все по-
малки степени, и ако също така1 всяко сетиво трябва да има
определена степен2 на рецептивност на усещанията, тогава не
е възможно възприятие, следователно и опит, който би доказал,
било непосредствено, било посредствено (чрез каквито и да е
заобикалки в умозаключаването), пълна липса на реалното в
явлението; т. е. от опита не може никога да се извлече дока
зателство за празното пространство или за едно празно време.
Защото пълната липса на реалното в сетивния наглед, първо,
не може сама да бъде възприета, второ, не може да се изведе от
което и да е явление и от разликата на степента в реалността
му, нито бива да се вземе някога за обяснение на явлението.
Защото, при все че целият наглед на едно определено прост
ранство или време е напълно реален, т. е. никоя негова част
не е празна, все пак, тъй като всяка реалност има своята степен,
която при неизменна екстензивна величина на явлението може
да се намали чрез безкрайно степенуване до нула (до празното),
трябва да съществуват безкрайно различни степени, с които
пространството и времето са изпълнени, и интензивната вели
чина в различните явления трябва да може да е по-малка или
по-голяма, при все че екстензивната величина на нагледа е ед
наква.
Нека да дадем пример за това. Почти всички естественици,
тъй като възприемат голяма разлика в количеството на раз
личните видове материя при еднакъв обем (отчасти чрез мо
мента на тежестта или на теглото, отчасти чрез момента на
съпротивлението срещу други движещи се материи), заклю
чават от това единодушно, че този обем (екстензивна величина
на явлението) трябва да е празен във всички материи, макар и
в различна степен. Кой обаче би помислил за тези естествоиз
питатели, в по-голямата част математици и механици, че ос
новават умозаключението си единствено върху една метафизи-
1 W ille : „и при все че“.

2 W ille : „определена граница“.
25 4 Учение за елементите. Ч. 11. Дял 1. Кн. 11. Гл. II
ческа предпоставка, която обаче те така старателно казват,

че избягват, като приемат, че р е а л н о т о в пространството (не
искам да го нарека тук непроницаемост или тегло, защото това
са емпирични понятия) е н а в с я к ъ д е е д н а к в о и може да се
различи само по екстензивната величина, т. е. по количеството?
На тази предпоставка, за която те не можеха да имат в опита
никакво основание и която значи е чисто метафизическа, аз
противопоставям едно трансцендентално доказателство, което
наистина не е определено да обясни разликата в изпълването
на пространствата, но което напълно премахва мнимата необ
ходимост на онази предпоставка, която смята, че не може да
обясни гореспоменатата разлика другояче освен чрез допус
кането на празни пространства, и има заслугата, че поне дава
свобода на разсъдъка да си мисли тази разлика и по друг начин,
когато обяснението на природата би трябвало да направи не
обходима някаква хипотеза за това. Защото в действителност
ние виждаме, че макар еднакви постранства и да могат да бъдат
изцяло изпълнени от различни материи, така че в нито едно от
двете1 да не съществува точка, в която да няма материя, все
пак всяко реално при едно и също качество има неговата2 степен
(на съпротивление или на тегло), която без намаляване на екстен
зивната величина или агрегацията може да се намалява до без
крайност, преди то3 да премине в празното и да изчезне. Така
излъчване, което изпълва едно пространство, например топли
ната, и по същия начин всяка друга реалност (в явлението),
може, без да остави празна дори и най-малката част на това
пространство, да се намали в своите степени до безкрайност
и все пак да изпълва пространството с тези по-малки степени
също така, както друго явление го изпълва с по-големи степени.
Намерението ми тук съвсем не е да твърдя, че работата с раз
личието на материите според специфичното им тегло стои
действително така, а само да посоча, като изляза от едно ос-
1 E r d m a n n : „от тях“, респ. „от онези“ ; G ö r la n d : отнася „двете“,

от една страна, д о „пространства“, от друга страна — д о „материи“.
2 H a r t e n s t e in : „своята“ ; A d ic k e s : „една“ ; E r d m a n n : „неговата“
(т. е. една определена степен на качеството, например на съпротивлението).
3 P a u ls e n : „то“ (реалното); G ö r la n d : „то“ (т. е. преди качеството,
нгпример съпротивлението, д а премине в празното).
Секц. / / / . Сист. представа на синт. осн. положения 255
новно положение на чистия разсъдък, че естеството на въз

приятията ни прави възможен такъв начин на обяснение и че
погрешно се приема реалното на явлението като еднакво по
степен и като различно само според агрегацията и екстензив
ната величина на явлението и дори се твърди това а priori с
претенцията, че се използува едно основно положение на разсъ
дъка.
Все пак тази антиципация на възприятието съдържа сама
по себе си винаги нещо странно за един навикнал на трансцен
дентално размишление и поради това станал предпазлив из
следовател и възбужда някои съмнения, че разсъдъкът може
да антиципира едно такова синтетично положение, каквото е
това за степента на всяко реално в явленията и следователно
за възможността на вътрешната разлика на самото усещане,
ако се абстрахираме от неговото емпирично качество; и значи
не е недостоен за решение въпрос, как разсъдъкът може тук
да се изказва1 синтетично а priori върху явленията и да ги анти
ципира дори в онова, което е собствено и само емпирично,
т. е. в онова, което се отнася до усещането.
К а ч е с т в о т о на усещането винаги е само емпирично и
съвсем не може да се представи а priori (например цветове,
вкус и т. н.). Но реалното, което съответствува на усещанията
изобщо, в противоположност на отрицанието=0, представ
лява само нещо такова, чието понятие съдържа само по себе
си битие и не означава нищо друго освен синтезата в едно ем
пирично съзнание изобщо. Именно във вътрешното сетиво
емпиричното съзнание може да бъде издигнато от 0 до всяка
по-голяма степен, така че една и съща екстензивна величина
на нагледа (например една осветена плоскост) възбужда също
такова голямо усещане, както и един агрегат от много други
(по-слабо осветени плоскости) заедно. Значи може да се абстра
хираме напълно от екстензивната величина на явлението и все
пак да си представим при простото усещане в някой негов мо
мент една синтеза на еднообразното изкачване от 0 до даденото
емпирично съзнание. Затова всички усещания като такива са
дадени наистина само а posteriori, но свойството им, че имат
1 V a ih in g e r : „да казва нещ о“.

256 Учение за елементите. Ч. II. Цял I. Кн. И. Гл. И
степен, може да се познае а priori. Забележително е, че при ве

личините изобщо можем да познаем а priori само едно един
ствено к а ч ес тв о , именно непрекъснатостта, докато при всяко
качество (реалното на явленията) не можем да познаем а priori
нищо друго освен интензивното к о л и ч е с т в о на явленията,
т. е. факта, че имат степен; всичко останало се предоставя на
опита.
3 .
Аналогии на опита*
Техният принцип е: О п и т ъ т е въ зм о ж ен с а м о чрез пред

с т а в а т а за ед н а н е о б х о д и м а в р ъ зк а на в ъ зп р и я т и я т а .
Д о казател ство 1
Опитът е емпирично познание, т. е. познание, което определя
един обект чрез възприятия. Той значи е синтеза на възприя
тията, която самата не се съдържа във възприятието, но съ
държа в едно съзнание синтетичното единство на многообраз
ното на възприятията, което единство съставлява съществе
ното на всяко познание на о б е к т и т е на сетивата, т. е. съще
ственото на опита (не само на нагледа или усещането на сети
вата). В опита възприятията се събират наистина само случайно,
така че от самите възприятия не е ясна, нито може да стане
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва заглавието „Доказателство“ и първият

пасаж от текста, а именно: „Опитът. . . на възприятията.“

стои:
Аналогиите на опита
Тяхното общо о с н о в н о п о л о ж ен и е е: Всички явления

според съществуването си са подчинени а priori на правила, които
определят взаимното им отношение в едно време.
Секц. / / / . Сист. представа на синт. осн. положения 257
ясна една необходимост на връзката им; защото апрехензията

само поставя заедно многообразното на емпиричния наглед,
но в нея съвсем не се среща представа за необходимостта на
свързаното съществуване на явленията, които апрехензията
поставя заедно в пространството и времето. Тъй като обаче
опитът е познание на обектите чрез възприятия, и следователно
отношението в съществуването на многообразното трябва
да се представи в него не както това последното е поставено
заедно във времето, а както е обективно във времето, докато
самото време не може да се възприеме, то определянето на
съществуването на обектите във времето може да стане само
чрез тяхното свързване1 във времето изобщо, следователно само
чрез а priori свързващи понятия. И тъй като тези понятия съ
щевременно винаги притежават в себе си необходимост, то
опитът е възможен само чрез една представа за необходимата
връзка на възприятията.
Трите modi на времето са: п о с т о я н н о с т , п о с л е д о в а
т е л н о с т и е д н о в р е м е н н о с ъ щ еств у ван е. Затова три пра
вила на всички отношения на явленията по време, според които
съществуването на всяко явление може да се определи с оглед
на единството на всяко време, ще предхождат всеки опит и ще
го правят тепърва възможен.
Общото основно положение на всички три аналогии почива
върху необходимото е д и н ст в о на аперцепцията с оглед на
всяко възможно емпирично съзнание (на възприятието) във
всяко вр ем е и следователно, тъй като това единство състав
лява априорна основа — върху синтетичното единство на всички
явления според отношението им във времето. Защото първо-
началната аперцепция се отнася към вътрешното сетиво (към
съвкупността на всички представи) и при това а priori към фор
мата му, т. е. към отношението на многообразното емпирично
съзнание във времето. В първоначалната аперцепция цялото
това многообразно обаче следва да се обедини според отно
шенията си по време; защото това именно означава транс
ценденталното априорно единство на аперцепцията, на което
е подчинено всичко, което трябва да принадлежи към моето
1 V o r lä n d e r : „свързването“.
258 Учение за елементите Ч. II. Дял I. Кн. II. Гл. II
(т. е. моето единно1) познание и значи може да стане предмет

за мен. Това с и н те ти ч н о е д и н с т в о в отношението по време
на всички възприятия, к о е т о е о п р е д е л е н о а p r io r i, е значи
законът, според който всички емпирични определения2 на вре
мето трябва да са подчинени на правила на общото определение
на времето; и аналогиите на опита, с които сега ще се занимаем,
трябва да бъдат такива правила.
Особеното на тези основни положения се състои в това, че
те не разглеждат явленията и синтезата на техния емпиричен
наглед, а само с ъ щ е с т в у в а н е т о на явленията и взаимното им
о тн о ш е н и е с оглед на това тяхно съществуване. Начинът,
по който нещо се апрехендира в явлението, може така да е опре
делен а priori, че правилото на синтезата на този начин може
същевременно да даде този наглед а priori във всеки даден
емпиричен пример, т. е. може да го създаде на тази основа.
Но съществуването на явленията не може да се познае а priori
и въпреки че по този път бихме могли да стигнем дотам, че да
заключим за някое съществуване, все пак не бихме могли да
познаем това съществуване определено, т. е. да антиципираме
това, чрез което неговият емпиричен наглед се различава от
други.
Предишните две основни положения, които нарекох мате
матически с оглед на това, че дават право математиката да се
прилага върху явленията, се отнасяха към явления само според
тяхната възможност и указваха как те биха могли да се съз
дадат било с оглед на нагледа си, било с оглед на реалното на
възприятието си, според правила на една математическа син
теза; затова както при нагледа, така и при възприятието могат
да бъдат използувани числените величини и заедно с тях —
определението на явлението като величина. Така например
аз ще мога да съставя и да дам определено а priori, т. е. да по
строя степента на усещанията на слънчевата светлина с около
200 000 осветявания от луната. Затова онези първи основни
положения можем да наречем конститутивни.
Съвсем другояче трябва да стои работата при основните
положения, които са определени да поставят а priori под пра
1 V o r lä n d e r : „собствено“.
2В п ъ р в о т о и з д а н и е : „всяко емпирично определение“.
вила съществуването на явленията. Защото, тъй като то не

може да се построи, тези основни положения ще могат да се
отнасят само до отношението на съществуването и не ще могат
да дадат други освен само р е г у л а т и в н и принципи. Значи
тук няма да се мисли нито за аксиоми, нито за антиципации; по-
скоро когато едно възприятие ни е дадено в отношение по време
към други възприятия (макар и неопределени), не ще може да
се каже а priori кое друго възприятие е необходимо свързано
с първото, нито к о л к о г о л я м о е това второ възприятие, а
ще може да се каже само как то според съществуването е не
обходимо свързано с първото в този modus на времето. Във
философията аналогиите означават нещо твърде различно от
онова, което те представляват в математиката. В математиката
те са формули, които установяват равенството на две количе
ствени отношения и са винаги к о н с т и т у т и в н и , така че, ако
са дадени три члена на пропорцията, с това се дава и четвъртият,
т. е. той може да се построи. Във философията обаче аналогията
е равенството не на две к в а н т и т а т и в н и , а на две к в ал и т а-
ти в н и отношения, при които от три дадени члена мога да по
зная и да дам а priori само о т н о ш е н и е т о към един четвърти
член, но не самия т о з и четвърти член; обаче аналогията ми
дава правило да го търся в опита и признак — да го намеря в
него. Една аналогия на опита значи ще е само правило, според
което единството на опита следва да възникне от възприятията
(не както възниква самото възприятие като емпиричен наглед
изобщо), и тя ще важи като основно положение за предметите
(за явленията) не к о н с т и т у т и в н о , а само р е гу л а т и в н о .
Същите забележки ще важат обаче и за постулатите на емпи
ричното мислене изобщо, които се отнасят до общата синтеза
на простия наглед (на формата на явлението), на възприятието
(на материята на явлението) и на опита (на отношението на
тези възприятия); а именно че тези постулати са само регула
тивни основни положения и се различават от математическите,
които са конститутивни, не вече по достоверността, която е
установена а priori и в двата случая, а по естеството на очевид
ността, т. е. по интуитивния характер (следователно и по си
лата на демонстрирането) на математическите основни по
ложения.
260 Учение за елементите. Ч. II. Дял I. Кн. // . Гл. II
Но това, което се припомни при всички синтетични основни

положения и трябва особено да се отбележи тук, е следното:
тези аналогии имат изключителното си значение и валидност
не като основни положения на трансценденталната, а само на
емпиричната употреба на разсъдъка и значи само като такива
могат да бъдат доказани; и следователно явленията съвсем не
трябва да се подвеждат под категориите, а само под техните
схеми. Защото ако предметите, към които тези основни положе
ния следва да бъдат отнесени, биха били неща сами по себе си,
би било съвършено невъзможно да се познае нещо от тях син
тетично а priori. Но те не са нищо друго освен явления, чието
пълно познание, към което все пак накрай винаги трябва да из
веждат всички априорни основни положения1, е единствено въз
можният опит; следователно онези основни положения не могат
да имат за цел нищо друго освен само условията на единството
на емпиричното познание в синтезата на явленията; тази син
теза обаче се мисли само в схемата на чистото разсъдъчно по
нятие, докато категорията съдържа неограничената чрез ни
какво сетивно условие функция на единството на тази синтеза,
разбрана като синтеза изобщо. Значи ние ще имаме право чрез
тези основни положения да съединяваме явленията само по
аналогия с логическото и общо единство на понятията; следо
вателно в самото основно положение ние наистина ще си служим
с категорията, но в изпълнението (в приложението върху яв
ленията) ще оставим вместо него2 схемата на категорията като
ключ за нейната употреба или по-скоро ще поставим до ка
тегорията схемата като ограничаващо условие под името фор
мула на основното положение1.
xV a ih in g e r : поставя относителното изречение „към което . . . априорни

основни положения“ след „опит“ ; G ö r la n d отнася „към което“ д о „чието
(на явленията, а не на нещата сами по себе си) пълно познание“.
* M ü lle r : „вместо н е я .. . на категорията“ ; Ν ο ί τ έ : „вместо нея (упо
треба). . . на основното положение“; А d ic k e s : „вместо нея (употребата й)
. . . на употребата й“ ; P a u ls e n : „вместо нея. . . на основното положение“ ;
G ö r la n d отнася „нея“ д о „синтезата на явленията“.
Секц. III. Сист. представа насинт. оси. положения 261
А
П ърва ан ал оги я
Основно положение на поето янността

на субстанцията*
П ри в с я к а с м я н а на я в л е н и я т а с у б с т а н ц и я т а п о сто -
я н с т в у в а и н е й н и я т q uantum в п р и р о д а т а н и то се уве
л и ч а в а, н и то се н а м а л я в а .
Д о к а за т е л с т в о * *
Всички явления са във времето, единствено в което, разбрано
като субстрат1 (като постоянна форма на вътрешния наглед),
може да се представи както е д н о в р е м е н н о с т т а , така и по
с л е д о в а т е л н о с т т а . Значи времето, в което трябва да се мисли
1 М е 1 1 i п: „като техен субстрат“ .
* Вместо това заглавие и текста под него в първото изда

ние стои:
Основно положение на постоянността

Всички явления съдържат постоянното (су б стан ц и я) като
самия предмет и променливото като просто определение на
предмета, т. е. като начин, по който предметът съществува.
** Вместо заглавието „Доказателство“ и първия пасаж
„Всички явления . . . нито да се намалява“ в първото издание
стои:
Д о к а з а т е л с т в о на т а з и п ъ р в а а н а л о г и я
Всички явления са във времето. Времето може да определя
по два начина отношението в с ъ щ е с т в у в а н е т о на я в л е н и я т а ,
доколкото те са или п о с л е д о в а т е л н и , или е д н о в р е м е н н и .
В първия случай времето се разглежда като п о р е д и ц а , а във
втория — като обем .
26 2 Учение за елементите. Ч. II. Дял I. Кн. II. Гл. II
всяка смяна на явленията, остава и не се сменява, защото то е

онова, в което последователността и едновременността могат
да се представят само като негови определения. Времето за
себе си не може да се възприеме. Следователно в предметите
на възприятието, т. е. в явленията, трябва да се намира суб
стратът, който представя времето изобщо и в който всяка смяна
или едновременност може да се възприеме в апрехензията чрез
отношението на явленията към този субстрат. Обаче субстра
тът на всичко, което е реално, т. е. на това, което принадлежи
към съществуването на нещата, е с у б с т а н ц и я т а , при която
всичко, което принадлежи към съществуването, може да се
мисли само като определение. Следователно постоянното,
единствено в отношение към което могат да се определят всички
отношения на явленията по време, е субстанцията в явлението,
т. е. реалното на явлението, което като субстрат на всяка смяна
остава винаги едно и също. Значи тъй като субстанцията в
съществуването не може да се сменя, то и нейният quantum
в природата не може нито да се увеличава, нито да се намалява.
Нашата а п р е х е н зи я на многообразното на явлението ви
наги е последователна и значи винаги е променлива. Значи ни
кога не можем само чрез нея да определим дали това много
образно като предмет на опита е едновременно или последо
вателно освен ако в основата му не лежи нещо такова, което
е в и н аги , т. е. нещо т р а й н о и п о с т о я н н о , спрямо което
всяка смяна и едновременност не са нищо друго освен също
толкова начини (modi на времето), според които постоянното
съществува. Отношения по време са възможни значи само в
постоянното (защото едновременност и последователност са
единствените отношения във времето); т. е. постоянното е
с у б с т р а т ъ т на емпиричната представа за самото време, един
ствено спрямо който е възможно всяко определение по време.
Постоянността изразява изобщо времето като постоянен ко-
релат на всяко съществуване на явленията, на всяка смяна и
всяко придружаване. Защото смяната засяга не самото време,
а само явленията във времето (така както едновременността
не е modus на самото време, тъй като частите в него не са никога
едновременни, а всичките са последователни). Ако някой би
искал да припише последователност на самото време, би тряб
вало да мисли и едно друго време, в което тази последовател

ност би била възможна. Единствено чрез постоянното с ъ щ е с т
в у в а н е т о получава в различните последователни части на
редицата по време в ел и ч и н а, която се нарича п р о д ъ л ж и т е л
ност. Защото единствено само в последователността същест
вуването е винаги изчезващо и възникващо и никога няма и
най-малката величина. Без това постоянно значи няма никакво
отношение по време. Но времето само за себе си не може да
се възприеме; следователно това постоянно в явленията е суб
стратът на всяко определение по време, следователно и усло
вието за възможността на всяко синтетично единство на въз
приятията, т. е. на опита, и с оглед на това постоянно всяко
съществуване и всяка смяна във времето може да се разглежда
само като modus на съществуването на онова, което остава и
постоянствува. Значи във всички явления постоянното е самият
предмет, т. е. субстанцията (phaenomenon), докато всичко, което
се променя или може да се промени, принадлежи само към
начина, по който тази субстанция или тези субстанции същест
вуват, следователно към определенията им.
Аз намирам, че във всички времена не само философът, но
дори и обикновеният разсъдък е предпоставял тази постоян-
ност като субстрат на всяка смяна на явленията и че тя също
винаги ще се допуска като несъмнена; само че философът се
изразява по-определено, като казва: при всички изменения
в света с у б с т а н ц и я т а остава, а само а к ц и д е н ц и и т е се сменят.
За това така синтетично положение обаче не намирам никъде
нито опит за доказателство; то дори стои само рядко, както все
пак му се пада, начело на чистите и напълно а priori същест
вуващи закони на природата. В действителност положението,
че субстанцията е постоянна, е тавтологично. Защото само тази
постоянност е основанието, благодарение на което прилагаме
категорията на субстанцията върху явлението, и би трябвало да
се докаже, че във всички явления има нещо постоянно, в което
променливото не е нищо друго освен определението на съще
ствуването на това постоянно. Тъй като обаче такова доказа
телство не може да се проведе догматично, т. е. въз основа на
понятия, защото засяга едно априорно синтетично положение,
и тъй като никога не се е мислело, че подобни положения са
264 Учение за елементите. Ч. / / . Дял I. Кн. / / . Гл. / /
валидни само в отношение към възможен опит и значи могат

да бъдат доказани само чрез дедукция на възможността на опита,
не е за учудване, че казаното положение е било наистина по
ставяно в основата на всеки опит (защото нуждата от него се
ч у в с т в у в а при емпиричното познание), но никога не е било
доказано.
Запитали един философ: колко тежи димът? Той отговорил:
извади от теглото на изгореното дърво теглото на останалата
пепел и ще получиш теглото на дима. Той значи е предпоставил
като неоспоримо, че дори в огъня материята (субстанцията)
не изчезва, а по-скоро само формата й претърпява изменение.
Също така положението: от нищо не се създава нищо, е само
друг извод от основното положение на постоянността или по-
скоро на постоянно продължаващото съществуване на същин
ския субект в явленията. Защото, ако това, което искаме да
наречем субстанция в явлението, е определено да бъде същин
ският субстрат на всяко определение по време, то всяко съще
ствуване както в миналото, така и в бъдещето време трябва
да може да се определи единствено по тази субстанция. Значи
на едно явление можем да дадем името субстанция само за
това, защото предпоставяме съществуването му по всяко време,
което съществуване дори не може добре да се изрази с думата
постоянност, тъй като тази дума се отнася повече към бъдеще
време. Впрочем вътрешната необходимост да се постоянствува
е все пак неразривно свързана с необходимостта винаги да се
е съществувало и изразът може значи да се запази. Gigni de
nihilo, nihil, in nihilum nil posse reverti, бяха две положения, които
античните мислители неразривно свързваха и които сега поня
кога се разделят поради недоразумение, защото се мисли, че
се отнасят до неща сами по себе си и че първото би могло да
бъде противно на зависимостта на света от една върховна при
чина (зависимост, която засяга дори и субстанцията на свега);
което опасение няма място, тъй като тук става дума само за
явления в полето на опита, единството на които никога не щеше
да е възможно, ако бихме допуснали да се създадат нови неща
(нови с оглед на субстанцията). Защото тогава би отпаднало
единственото условие, което може да представлява единството
на времето, т. е. би отпаднало тъждеството на субстрата като
единствено условие, с оглед на което всички промени могат
да имат пълно единство. Тази постоянност все пак не е нищо
друго освен начинът да си представяме съществуването на
нещата (в явлението).
Определенията на една субстанция, които не са нищо друго
освен особени начини на същата да съществува, се наричат
ак ц и д ен ц и и . Те винаги са реални, защото се отнасят до съ
ществуването на субстанцията (отрицанията са само опреде
ления, които изразяват небитието на нещо в субстанцията).
Ако се припише на това реално в субстанцията особено съще
ствуване (например на движението като акциденция на мате
рията), тогава това съществуване се нарича инхеренция за раз
лика от съществуването на субстанцията, което се нарича суб-
систенция. Обаче оттук изникват много недоразумения и за
това се говори по-точно и по-правилно, ако акциденцията се
отбележи само чрез начина, по който съществуването на една
субстанция е определено позитивно. Съобразно с условията
за логическата употреба на разсъдъка ни все пак е неизбежно
да се отдели, така да се каже, онова, което в съществуването
на една субстанция може да се променя, докато субстанцията
остава, и да се разглежда в отношение към онова, което е соб
ствено постоянно и радикал но; затова и тази категория стои
в отдела на отношенията повече като тяхно условие, отколкото
поради това, че самата тя съдържа отношение.
Върху тази постоянност се основава също и уточняването
на понятието за и зм ен е н и е . Възникване и изчезване не са из
менения на онова, което възниква или изчезва. Изменението
е начин на съществуване, който следва друг начин на същест
вуване на същия предмет. Затова всичко онова, което се изменя,
е п о с т о я н н о , а само с ъ с т о я н и е т о му се см ен я. Тъй като
значи тази смяна засяга само определенията, които могат да
изчезнат или да възникнат, можем да кажем в един парадок-
сално изглеждащ израз: само постоянното (субстанцията) се
изменя, променливото не претърпява никакво изменение, а
по-скоро — с м я н а , тъй като някои определения изчезват, а
други възникват.
Затова изменението може да се възприеме само при суб
станциите; възникването или изчезването, в абсолютен смисъл,
266 Учение за елементите. Ч. II. Дял /. Кн. II. Гл. II
без да се отнася само до някакво определение на постоянното,

не може да бъде никакво възможно възприятие, защото тъкмо
това постоянно прави възможна представата за прехода от
едно състояние в друго и от небитието към битието, които из
менения значи могат да се познаят емпирично само като сме
нящи се определения на това, което постоянствува. Ако до
пуснете, че нещо започва да съществува абсолютно, трябва
да имате един миг от времето, в което то не е било. Но към какво
ще присъедините този миг, ако не към онова, което вече съ
ществува? Защото празно време, което би предхождало, не
може да бъде предмет на възприятието; но ако свържете това
възникване с неща, които са съществували преди и продължават
да съществуват до момента, в който нещо възниква, то това
възникване е само определение на онези неща, разбрани като
постоянното. Също така е и с изчезването, защото то пред
поставя емпиричната представа за едно време, в което не съще
ствува вече явление.
Субстанциите (в явлението) са субстратите на всички опре
деления по време. Възникването на някои субстанции и изчез
ването на други би унищожило дори единственото условие
на емпиричното единство на времето и тогава явленията биха
се отнесли към два различни вида време, в които съществуването
би протекло паралелно; което е абсурдно. Защото има с а м о
е д н о време, в което всички различни времена трябва да се по
ставят не едновременно, а едно след друго.
Затова постоянността е необходимо условие, единствено
при което явленията са определими като неща или предмети
в един възможен опит. Какво е обаче емпиричният критерий
на тази необходима постоянност и заедно с нея — на субстан-
циалността на явленията, за това ще имаме случай да дадем
необходимите обяснения по-нататък.
В
В тора анал огия
Основно положение на последователността

по време според закона на каузалността*
В сички и зм е н е н и я с т а в а т с п о р е д з а к о н а за в р ъ з
к а т а на п р и ч и н а и д е й ств и е .
Д оказател ство1
(Предишното основно положение показа, че явленията на
последователността по време са всичките само и зм ен е н и я ,
т. е. последователно битие и небитие на определенията на суб
станцията, която постоянствува, и следователно няма едно
битие на самата субстанция, което следва нейното небитие,
или едно нейно небитие, което следва съществуването й, или,
с други думи, че2 не става възникване или изчезване на самата
субстанция. Това основно положение би могло да се изрази и
така: В сяка п р о м я н а (п о с л е д о в а т е л н о с т ) н а я в л е н и я т а
е с а м о и зм ен е н и е ; защото възникването или изчезването8
на субстанцията не са нейни изменения, тъй като понятието за
изменение предпоставя един и същи субект с две противопо
ложни определения като съществуващ, значи като постоянен. —
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва заглавието „Доказателство“ и първите

два пасажа от текста, а именно: „П редиш ното основно положение . .
този закон“.
* V a l e n t i n e r иска д а постави „че“ след „следователно“.
• V a le n t in e r : тук цавярно е отпаднало „на определенията“.
* Вместо това заглавие и текста под него в първото из

дание стои:
Основно положение на създаването

Всичко, което става (започва да съществува), предпоставя
нещо, подир което то следва с п о р е д е д н о п р а в и л о .
2 68 Учение за елементите. Ч. II. Дял I. Кн. II. Гл. II
След това предварително напомняне следва доказателството.)

Аз възприемам, че явленията следват едно подир друго,
т. е. че по едно време е едно състояние на нещата, противо-
положното на което е било в предишното състояние1. Аз свърз
вам значи собствено две възприятия във времето. Свързването
не е дело на простото сетиво и нагледа, а в случая е продуктът
на една синтетична сила на способността за въображение, която
определя вътрешното сетиво с оглед на отношението по време.
Но способността за въображение може да свързва посочените
две състояния по два различни начина, така че или едното, или
другото да предхожда във времето; защото времето само по
себе си не може да се възприеме, нито може в отношение към
него да се определи, така да се каже, емпирично в обекта онова,
което предхожда, и онова, което следва. Аз съзнавам значи
само, че въображението ми поставя едно състояние преди,
другото — след това, а не че в обекта едното състояние пред
хожда другото; или, с други думи, чрез простото възприятие
остава неопределено о б е к т и в н о т о о тн о ш е н и е на явленията,
които следват едно подир друго. За да може това отношение
да бъде познато като определено, отношението между двете
състояния трябва да се мисли така, че чрез него да се определи
като необходимо кое от тях трябва да се постави преди, кое
след това, а не обратното. Но понятието, което носи със себе
си необходимостта на синтетичното единство, може да бъде
само чисто разсъдъчно понятие, което не лежи във възприя
тието; и в дадения случай то е понятието за о т н о ш е н и е т о
на п р и ч и н а и д е й стви е, от които първата определя послед
ното във времето като следствие, а не като нещо, което само
във въображението би могло да го предхожда (или нещо, което
съвсем не би могло да се възприеме.) Значи самият опит, т. е.
емпиричното познание на явленията, е възможен само чрез
това, че подчиняваме последователността на явленията, следо
вателно всяко изменение, на закона на каузалността; затова
самите явления като предмети на опита са възможни само въз
основа на същия този закон.
1 W ille : „време“.
Апрехензията на многообразното на явлението винаги е

последователна. Представите за частите следват една подир
друга. Дали те се следват и в предмета, това е втора точка на
рефлексията, която не се съдържа в първата. Всичко, дори всяка
представа, доколкото се съзнава, може наистина да се нарече
обект; обаче за да се определи какво тази дума трябва да озна
чава при явленията, не доколкото (като представи) са обекти,
а доколкото само отбелязват един обект, е нужно по-задълбо
чено изследване. Доколкото явленията, само като представи,
са същевременно предмети на съзнанието, те съвсем не се раз
личават от апрехензията, т. е. от включването им в синтезата
на способността за въображение, и значи трябва да се каже,
че многообразното на явленията винаги се създава в духа по
следователно. Ако явленията бяха неща сами по себе си, никой
човек, тръгвайки от последователността на представите за много
образното на явленията, не би могъл да разбере как то е свър
зано в обекта. Защото ние имаме работа само с представите
си; как могат да бъдат нещата сами по себе си (без оглед на
представите, чрез които те ни афицират), стои съвършено извън
сферата на познанието ни. Тъй като явленията не са неща сами
по себе си, при все че са1 единственото, което може да ни бъде
дадено за познанието, то трябва да посоча каква връзка във
времето се пада на многообразното с оглед на самите явления,
щом като представата за многообразното в апрехензията ви
наги е последователна. Така например апрехензията на много
образното в явлението на една къща, която стои пред мен, е
последователна. Въпросът е сега дали многообразното на са
мата тази къща е последователно и само по себе си, нещо, което
наистина никой не ще допусне. Обаче, щом като издигна по
нятията си за един предмет до трансценденталното значение,
къщата съвсем не е нещо само по себе си, а само явление, т. е.
представа, трансценденталният предмет на която е непознат;
тогава какво разбирам под въпроса, как може да е свързано
многообразното в самото явление (което все пак не е нищо
само по себе си)? Тук това, което лежи в последователната
апрехензия, се разглежда като представа, явлението обаче,
1 A d ic k e s : „Тъй като. . . то те все пак са“.

270 Учение за елементите, Ч. II, Дял L Кн. II, Гл. II
което ми е дадено, при все че не е нищо друго освен съвкупност

на тези представи, се разглежда като техен предмет, с който
трябва да съгласувам понятието си, което извеждам от пред
ставите на апрехензията. Тъй като съгласуването на познанието
с обекта е истината, вижда се веднага, че тук може да се пита
само за формалните условия на емпиричната истина и че яв
лението в противоположност на представите на апрехензията
може да бъде представено като обект на тези последните, раз
личен от апрехензията, само ако е подчинено на едно правило,
което отличава това явление от всяка друга апрехензия и прави
необходим един1 начин на свързване на многообразното. Онова
в явлението, което съдържа условието за това необходимо
правило на апрехензията, е обектът.
Да преминем сега към задачата си. Че нещо става, т. е·
че възниква нещо или някакво състояние, което преди това не
е било, не може да се въприеме2 емпирично3, ако не се предхожда
от едно явление, което не съдържа в себе си това състояние;
защото действителност, която следва4 празно време, следо
вателно възникване, което не се предхожда от никакво състояние
на нещата, може да се апрехендира също така малко, както
и самото празно време. Всяка апрехензия на едно събитие е
значи възприятие, което следва друго възприятие. Тъй като
обаче при всяка синтеза на апрехензията става така, както по
казах по-горе при явлението на една къща, то с това една апре
хензия все още не се различава от другите. Обаче аз забелязвам
също, че ако в някое явление, което съдържа едно събитие, на
река А предхождащото състояние на възприятието, а следва
щото — В, В може само да следва А в апрехензията, докато
възприятието А не може да следва В9 а само да го предхожда.
Виждам например кораб да плува надолу по течението. Моето
възприятие за положението му по-долу по течението на реката
следва възприятието за положението му по-горе и е невъзможно
в апрехензията на това явление корабът да се възприеме най-
напред по-долу, а след това по-горе. Редът в последовател
1 V a ih in g e r : „един“ (разредено).
2 E r d m a n n : „д а се представи“.
8 M e ll in : зачерква „емпирично“.
4 E r d m a n n : „би следвала“.
ността на възприятията в апрехензията значи тук е опре

делен и апрехензията е свързана с него. В предишния пример
с къщата възприятията ми в апрехензията можеха да започнат
от нейния връх и да свършат до основата, но и да започнат от
долу и да свършат горе, също така можеха да апрехендират
многообразното на емпиричния наглед от дясно към ляво или
от ляво към дясно. В редицата на тези възприятия нямаше
значи никакъв определен ред, който би установил с необхо
димост откъде1 би трябвало да започна в апрехензията, за да
свържа емпирично многообразното. Това правило обаче
винаги ще се намери във възприятието на онова, което става,
и то прави н е о б х о д и м реда на следващите едно подир друго
възприятия (в апрехензията на това явление).
В нашия случай значи ще трябва да изведа с у б е к т и в н а т а
п о с л е д о в а т е л н о с т на апрехензията от о б е к т и в н а т а по
с л е д о в а т е л н о с т на явленията, защото иначе първата би
била съвършено неопределена и не би различила едно явление
от другото. Сама тя не доказва нищо за свързването на много
образното в обекта, защото е съвършено произволна. Значи
втората последователност ще се състои в онзи ред на много
образното на явлението, според който апрехензията на нещо
(което става) следва с п о р е д е д н о п р а в и л о подир апрехен
зията на другото (което го предхожда). Само така мога да
имам право да кажа за самото явление, а не само за апрехен
зията си, че в него се намира последователност, което е все
едно да кажа, че не мога да проведа апрехензията другояче
освен тъкмо в тази последователност.
Според едно такова правило значи в това, което изобщо
предхожда едно събитие, трябва да лежи условието за едно
правило, според2 което това събитие следва винаги и по не
обходимост; но, обратното, не мога да се върна от събитието
и да определя (чрез апрехензията) онова, което предхожда.
Защото никое явление не се връща от следващия момент об-
ратно към предишния, но все пак всяко явление се отнася до
н я к о й п р е д и ш е н м о м е н т ; напротив, от дадено време пре
1 E r d m a n n : „кога“ .
2 W ille : „условието, при“.
ходът към определеното следващо време е необходим. Затова,

тъй като все пак има нещо, което следва, трябва изобщо да го
отнеса необходимо към нещо друго, което предхожда и подир
което то следва според едно правило, т. е. по необходимост;
така че събитието като нещо обусловено дава сигурно указание
за някакво условие, докато това условие определя събитието.
Ако се допусне, че някое събитие не се предхожда от нищо,
подир което то би трябвало да следва според едно правило,
го всяка последователност на възприятието би била определена
единствено в апрехензията, т. е. само субективно; но с това съв
сем не би се определило обективно кое би трябвало собствено
да бъде предхождащото и кое следващото във възприятията.
По този начин бихме имали само игра на представи, която не
би се отнесла към никакъв обект, т. е. според отношението по
време едно явление съвсем не би се различило чрез възприя
тието ни от всяко друго явление; защото последователността
в апрехендирането е навсякъде една и съща и значи в случая
не съществува нищо в явлението, което би я определило така,
че по този начин известна последователност да се направи като1
обективно необходима. Значи не ще кажа2, че в явлението две
състояния следват едно подир друго, а само, че подир една
апрехензия следва другата: което е само нещо с у б е к т и в н о
и не определя никакъв обект, следователно съвсем не може
да важи като познание на някой предмет (нито дори в явле
нието).
Ако значи узнаваме, че нещо става, винаги предпоставяме
при него, че нещо друго предхожда, подир което то следва
според едно правило. Защото без това не бих казал за обекта,
че той следва, тъй като простата последователност в апрехен
зията ми, ако не е определена чрез правило в отношение към
нещо предхождащо, не оправдава никаква последователност
в обекта3. Значи винаги с оглед на едно правило, според което
явленията са определени в последователността си, т. е. така,
както стават, чрез предишното състояние, правя субективната
1 E rdm ann: зачерква „като“ .
2 V a ih in g e r : „не ще м ога д а кажа“.
3 G r i l lo : „не дава право за последователност. . .“ ; E r d m a n n : „не
дава право да се приеме. . .“ .
си синтеза (на апрехензията) обективна; и единствено при тази

предпоставка е възможен дори опитът на нещо, което става.
Изглежда наистина, че това противоречи на всички забележки,
които винаги са се правили върху хода на употребата на раз
съдъка ни, според които1 само чрез това, че сме възприели и
сравнили много събития, които следват съгласувано подир
предхождащи явления, сме били после доведени да открием
едно правило, според което известни събития винаги следват
подир известни явления, и едва така сме били подтикнати да
си съставим понятието за причина. На такава основа това по
нятие би било само емпирично, и правилото, което то дава,
а именно че всичко, което става, има причина, би било също
така случайно, както самият опит: всеобщността и необходи
мостта на това понятие биха били тогава само измислени и не
биха имали истинска обща валидност, защото биха се осно
вавали не а priori, а само на индукцията. Обаче тук работите
стоят също така, както и с другите чисти априорни представи
(например пространство и време), които можем да изведем
от опита като ясни понятия само затова, защото сме ги вло
жили в опита и значи сме създали този последния едва чрез
тях. Наистина логическата яснота на тази представа за едно
определящо редицата на събитията правило като понятие за
причина е само тогава възможна, когато сме използували гова
правило в опита; но едно позоваване на него като условие за
синтетичното единство на явленията във времето беше все пак
основанието за самия опит и значи предхождаше а priori този
последния.
Трябва значи да се покаже с пример, че никога, нито дори
в опита, не приписваме на обекта последователността (на едно
събитие, в което нещо става, което преди не е съществувало),
различавайки я от субективната последователност на апрехен
зията си, освен ако в основата стои едно правило, което ни при
нуждава да наблюдаваме по-скоро този ред на възприятията,
отколкото друг; че дори това принуждение е собствено, което
тепърва прави възможна представата за една последователност
в обекта.
1 А d ic k e s : „която“.
Ние имаме в себе си представи, за които можем да имаме

и съзнание. Обаче колкото далеко и да се простира това съз
нание и колкото прецизно или точно да е то, все пак се касае
винаги само до представи, т. е. до вътрешни определения на духа
ни в това или онова отношение по време. Как стигаме сега до
това, да дадем на тези представи някакъв обект или да им при
пишем извън тяхната субективна реалност като модификации
и една, не знам каква, обективна реалност? Обективното зна
чение не може да се състои в отношението към друга представа
(в отношението на това, което бихме искали да кажем за пред
мета1), защото иначе наново изниква въпросът: как тази пред
става отново излиза из себе си и получава обективно значение
освен субективното, което й е свойствено като определение на
състоянието на духа? Ако изследваме какво ново свойство
о т н о ш е н и е т о къ м един п р е д м е т придава на представите
ни и кое е достойнството, което те получават с това, намираме,
че това отношение не върши нищо друго освен да направи
необходима връзката на представите по определен начин и да
ги подчини на едно правило и че, обратното, на нашите пред
стави се приписва обективно значение само чрез това, че е не
обходим известен ред в отношението им по време.
В синтезата на явленията многообразното на представите
винаги е последователно. Обаче с това не се представя никакъв
обект, защото чрез тази последователност, която е обща за
всички апрехензии, нищо не се различава от нещо друго. Но
щом като възприема или предположа, че в тази последовател
ност се намира отношение към предишното състояние, от което
състояние представата следва според едно правило, тогава
нещо се представя2 като събитие или като ставане на нещо, т. е.
аз познавам един предмет, който трябва да поставя във времето
ъ известно определено положение, което въз основа на пред
хождащото състояние не може да му се посочи другояче. Ако
значи възприема, че нещо става, то в тази представа преди
всичко се съдържа, че нещо предхожда, тъй като именно във
1 M e lli η: „което бихм е искали д а наречем предм ет“ ; E r d m a n n : т. е.
обективно значение не мож е д а се състои в отнош ението на това, което
бихм е искали да кажем за един предмет.
2 E r d m a n n : „представям неш о“.
връзка с това нещо явлението получава отношението си по

време, т. е. може да съществува след едно предхождащо време,
в което не е било. Но явлението може да получи определеното
си положение по време в това отношение само чрез факта, че
в предхождащото състояние нещо се предпоставя, подир което
то винаги, т. е. според едно правило, следва; от което се вижда,
че, първо, не мога да обърна редицата и да поставя това, което
става, преди онова, подир което то следва; второ, че когато
състоянието, което предхожда, се постави, това определено
събитие следва неизбежно и необходимо. По такъв начин в пред
ставите ни се създава ред, в който настоящото (доколкото е
станало) дава указание за някакво предхождащо състояние,
разбрано като един, макар още не определен корелат на това
дадено събитие, който обаче се отнася до него, като го определя
като свое следствие и свързва това следствие със себе си необ
ходимо в редицата по време.
Ако е необходим закон на сетивността ни, следователно
ф о р м а л н о у с л о в и е на всички възприятия, че предишното
време необходимо определя следващото (тъй като не мога да
стигна до следващото освен през предхождащото), то също
така е необходим з а к о н на е м п и р и ч н а т а п р е д с т а в а на
редицата по време, че явленията на миналото време определят
всяко съществуване в следващото време и че явленията като
събития не стават освен доколкото явленията на миналото
време определят съществуването им във времето, т. е. докол
кото го установяват според едно правило. Защото с а м о в яв
л е н и я т а м о ж е м да п о з н а е м е м п и р и ч н о т а з и не пр е къ с
н а т о с т във в р ъ з к а т а на в р е м е н а т а .
За всеки опит и възможността му се изисква разсъдък, и
първата работа на разсъдъка не е да направи ясна представата
за предметите, а да направи възможна представата за един
предмет изобщо. Това става чрез факта, че той прехвърля реда
по време върху явленията и тяхното съществуване, като при
писва на всяко от тях, разбрано като следствие, едно а priori
определено положение във времето по отношение на пред
хождащите явления, без което положение явлението не би се
съгласувало със самото време, което определя а priori поло
жението на всичките му части. Това определение на положе
276 Учение зц елементите. Ч. II. Цял I. Кн. II. Гл. II
нието не може да се заимствува от отношението на явленията

спрямо абсолютното време (защото това не е предмет на въз
приятието), а, обратно, явленията сами трябва да си определят
взаимно положенията във времето и да ги направят необхо
дими в реда по време, т. е. онова, което следва или става, трябва
да следва според едно общо правило това, което се е съдър
жало в предишното състояние; откъдето се образува редица
на явления, която посредством разсъдъка създава и прави не
обходим точно този същия ред и непрекъсната връзка в реди
цата от възможни възприятия, какъвто се намира а priori във
формата на вътрешния наглед (във времето), в който всички
възпрйхТИЛ би трябвало1 да имат положението си.
И така,че нещо става, е възприятие, което принадлежи към един
възможен опит, който става действителен, когато разгледам
явлението като определено според положението му във времето,
следователно като обект, който винаги може да бъде намерен
според едно правило във връзката на възприятията. Това пра
вило обаче да се определя нещо според последователността
във времето е: условието, при което събитието винаги (т. е.
по необходимост) следва, трябва да се намира в онова, което
предхожда. Значи принципът на достатъчното основание е
основанието на възможния опит, а именно на обективното
познание на явленията с оглед на отношението им в последо
вателната редица на времето.
Доказателственото основание на това положение обаче
почива единствено на следните моменти. За всяко емпирично
познание се изисква синтезата на многообразното чрез спо
собността за въображение, която синтеза винаги е последо
вателна; т. е. в способността за въображение представите винаги
следват една подир друга. Но в способността за въображение
последователността съвсем не е определена според реда (в
който нещо трябва да предхожда, а нещо друго трябва да следва)
и редицата на представите, които следват една подир друга,
може да се вземе както регресивно, така и прогресивно. Но
ако тази синтеза е синтеза на апрехензията2 (на многообраз-
1 E r d m a n n : „трябва“.
2 W ille : „аперцепцията“.
ното на дадено яв пение), тогава редът е определен в обекта,

или, да се изразим по-точно, в такъв случай в апрехензията
има един ред на последователната синтеза, който определя
известен обект, според който ред нещо трябва необходимо да
предхожда и когато то е поставено, нещо друго трябва необ
ходимо да следва. Ако значи възприятието ми е определено
да съдържа познанието на едно събитие, т. е. на нещо, което
действително става, това възприятие трябва да бъде емпирично
съждение, в което се мисли, че последователността е определена,
т. е. че тя предпоставя по време друго явление, подир което
събитието следва необходимо или според едно правило. В про
тивен случай, ако поставя това, което предхожда, и събитието
не би следвало необходимо подир него, би трябвало да смятам
възприятието само за субективна игра на въображенията си,
и ако все пак бих си го представил като нещо обективно, бих
го нарекъл чисто съновидение. Значи отношението на явленията
(като възможни възприятия), според което следващото (това,
което става) е определено във времето според съществуването
си необходимо и според едно правило от нещо предхождащо,
или, с други думи, отношението на причината към действието,
е условието за обективната валидност на емпиричните ни съж
дения по отношение на редицата на възприятията, следователно
условието за тяхната емпирична истина и значи условието
за опита. Основното положение на каузалното отношение в
последователността на явленията важи следователно също и
преди1 всички предмети на опита (при условието на последова
телността), защото това положение самото е основанието за
възможността на такъв опит.
Но тук възниква още едно съмнение, което трябва да се от
страни. Принципът на каузалната връзка между явленията е
ограничен в нашата формулировка до тяхната последователна
редица; при употребата му все пак се установява, че той под
хожда и за едновременното съществуване на явленията и че
причина и действие могат да са едновременно. Например в
стаята има топлина, каквато няма на открито. Търся причината
1 H a r t e n s t e i n : „за“ ; E r d m a n n : Н е се касае за всеобщ ността на ем
пиричната употреба на категорията, а за функцията й като основание за
възможността на опита.
27 8 Учение за елементите. Ч. II. Дял I. Кн. II. Γ.ι. II
и намирам запалена печка. Тази печка сега като причина съ

ществува едновременно с действието си, с топлината на стаята;
значи тук няма последователност във времето между причина
и действие, напротив, те са едновременно, и законът все пак
е в сила. Най-голямата част на действуващите причини в при
родата е едновременно с действията им и последователността
по време на последните се обуславя само от това, че причината
не може да произведе цялото си действие в един само миг. Но в
първия миг, в който възникне някакво действие, то винаги е
едновременно с каузалността на причината си, защото ако при
чината би престанала да съществува миг преди това, то съвсем
не би възникнало. Тук трябва да се отбележи добре, че следва
да се има пред вид редът на времето, а не неговото п р о т и
чане: отношението остава, при все че не е преминало никакво
време. Времето между каузалността на причината и нейното
непосредствено действие може д а се н а м а л и д о и з ч е з в а н е
(значи те могат да са едновременно), обаче отношението между
причината и действието все пак винаги остава определимо във
времето. Ако разгледам като причина едно кълбо, което лежи
върху мека възглавница и образува в нея трапчинка, то тази
причина съществува едновременно с действието. Обаче аз раз
личавам причина и действие все пак чрез отношението по време
на тяхното динамично свързване. Защото, ако поставя къл
бото върху възглавницата, то след предишната гладка повърх
ност на възглавницата следва трапчинката; но ако възглавни
цата има (не зная откъде) трапчинка, то оттук не следва оловно
кълбо.
Затова последователността във времето без съмнение е
единственият емпиричен критерий на действието в отношение
към каузалността на причината, която предхожда. Чашата е
причината за издигането на водата над хоризонталната й по
върхност, въпреки че двете явления са едновременно. Защото,
щом като с чашата почерпя вода от някой по-голям съд, тогава
става нещо, т. е. изменението на хоризонталното положение,
което водата е имала преди, във вдлъбнато, което получава
в чашата.
Тази каузалност извежда до понятието за действие, това
последното до понятието за сила и по този начин до
понятието за субстанция. Тъй като не искам да утежнявам кри

тическата си задача, която е насочена изключително към из
ворите на априорното синтетично познание, с анализи, които
засягат само изяснението (не разширението) на понятията,
то предоставям обстоятелственото разглеждане на тези понятия
на една бъдеща система на чистия разум, въпреки че такава
анализа се среща вече в голяма степен и в познатите досега
учебници от този вид. Обаче не мога да оставя незасегнат ем
пиричния критерий на една субстанция, доколкото тя изглежда,
че се проявява по-добре и по-лесно не чрез постоянността на
явлението, а чрез действието.
Където има действие, следователно дейност и сила, там има
и субстанция и единствено в нея трябва да се търси седалището
на онзи плодотворен извор на явленията. Това наистина е добре
казано, но когато трябва да си обясним какво се разбира под
субстанция и искаме да избегнем при това погрешния кръг,
работата не е така лесна. Как да се умозаключи от действието
непосредствено за п о с т о я н н о с т т а на действуващото, която
е така съществен и свойствен белег на субстанцията (phaeno
menon)? Обаче според това, което казахме преди, решението
на въпроса все пак не представлява такава трудност, въпреки
че според обикновения начин (да постъпваме с понятията си
само аналитично) той би бил съвършено неразрешим. Дей
ствие означава вече отношение на субекта на каузалността към
действието. Обаче, тъй като всяко действие се състои в това,
което става, следователно в променливото, което времето от
белязва според последователността, то последният субект на
променливото е п о с т о я н н о т о като субстрат на всичко, което
се сменя, т. е. субстанцията. Защото според основното положе
ние на каузалността действията са винаги първото основание
за всяка смяна на явленията и значи не могат да се намират
в някакъв субект, който самият се сменя, тъй като иначе биха
били необходими други действия и друг субект, който да опре
деля тази смяна. По силата на това действието като достатъчен
емпиричен критерий доказва субстанционалността1, без да ми
1 W ille : „субстанционалността на един субект“.

е нужно да търся най-напред неговата1 постоянност чрез срав

нение на възприятията; нещо, което и не би могло да стане по
този път с онази обстойност, която се изисква от широтата и
строгата всеобща валидност на понятието. Защото, че първият
субект на каузалността на всяко възникване и изчезване самият
не може да възникне и изчезне (в полето на явленията), е си-
гурно заключение, което извежда до емпиричната необходимост
и до постоянността в съществуването, следователно до поня
тието за една субстанция като явление.
Ако нещо става, то простото възникване, без оглед на това,
какво възниква, е вече само по себе си предмет на изследване.
Преходът от небитието на едно състояние в това състояние,
при приемането, че това състояние също не съдържа никакво
качество в явлението, се нуждае сам вече от изследване. Това въз
никване, както биде показано в номер А, засяга не субстанцията
(защото тя не възниква), а състоянието й.Значи касае се само за из
менение, а не за произход от нищото. Ако този произход се раз
гледа като действие от някаква външна причина, той се нарича съз
даване, което не може да се допусне като събитие между явленията,
тъй като още самата негова възможност би разрушила един
ството на опита; въпреки това, ако разгледам всички неща не
като феномени, а като неща сами по себе си и като предмети
само на разсъдъка, при все че са субстанции, те все пак могат
да се мислят като зависими по своето съществуване от външна
причина, това обаче тогава би извело до съвсем други значения
на думите и не би подхождало за явленията като възможни
предмети на опита.
Как нещо може изобщо да се измени, как е възможно подир
едно състояние в даден момен на времето да следва противо-
положно състояние в друг момент, за това нямаме а priori и
най-малкото понятие. За това се изисква познанието на дей
ствителни сили, което може да се даде само емпирично, например
познанието на движещите сили или, което е едно и също, на
известни последователни явления (като движения), които по
казват такива сили. Обаче формата на всяко изменение, усло
1 V a ih in g e r : „нейната“, E r d m a n n : т. е. на субекта, който според

езика на Кант трябва да се прибави мислено към субстанционалността.
Секц. 111. Сист. представа на синт. осн. положения 281
вието, единствено при което то като възникване на друго съ

стояние може да настъпи (каквото и да е съдържанието на из
менението, т. е. състоянието, което се изменя), следователно
самата последователност на състоянията (станалото1) може все
пак да се разгледа а priori според закона на каузалността и
условията на времето*.
Ако една субстанция преминава от едно състояние а, в друго
състояние Ьу то моментът по време на второто състояние е раз
личен от момента по време на първото и го следва. Също така
и второто състояние като реалност (в явлението) е различно
от първото, в което тази реалност не е съществувала, така както
b се различава от нулата; т. е. ако състоянието Ъ се различава
дори само според величината от състоянието а, тогава изме
нението е възникване от Ъ — а; възникване, което не е съще
ствувало в предишното състояние и по отношение на което
това състояние е= 0 .
Пита се значи как нещо преминава от едно състояние=а
в друго състояние=&. Между два мига има винаги време и
между две състояния в тези два мига има винаги разлика, която
има величина (защото всички части на явленията от своя страна
са винаги величини). Значи всеки преход от едното състояние
в другото става в едно време, което се съдържа между два мига,
първият от които определя състоянието, от което нещото из
лиза, вторият — това, до което то стига. Двата мига значи са
граници на времето на едно изменение, следователно на меж
динното състояние между двете състояния и като такива при
надлежат към цялото изменение. Всяко изменение има причина,
която доказва каузалността си в цялото време, в което изме
нението става. Значи тази причина произвежда изменението си
не внезапно (изведнъж или в един миг), а в известно време,
така че както времето расте от началния миг а до неговото за
вършване в миг Ь9 така и величината на реалността (Ь — а)
се произвежда през всички по-малки степени, които се съдържат
1 V a ih in g e r : „ставането“.
* Трябва да се отбележи, че не говоря изобщ о за изменението на известни
отношения, а за изменение на състоянието. Следователно, ако едно тяло
се движи равномерно, то съвсем не изменя състоянието си (на движението);
но то го изменя, ако движението му се ускорява или забавя.
282 Учение за елементите. Ч. II. Дял I, Кн. II. Гл, II
между първата и последната степен. Всяко изменение е значи

възможно само през едно непрекъснато действие на каузално-
ността, което, доколкото е еднообразно, се нарича момент.
Изменението не се състои в тези моменти, а по-скоро се про
извежда от тях като тяхно действие.
Този е значи законът за непрекъснатостта на всяко изменение;
основание на този закон е: нито времето, нито явлението във
времето се състоят от части, които са най-малките, и все пак
състоянието на нещото преминава при неговото изменение
през всички тези части като елементи към второто състояние
на нещото. Н и к о я р а з л и к а на реалното в явлението, както
никоя разлика във величината на времето, не е н ай -м ал ка та;
и така новото състояние на реалността израства от първото,
в което тя не е съществувала, през всичките безкрайни нейни
степени, чиито разлики една от друга са всичките по-малки от
разликата между 0 и а.
Каква полза може да допринесе това положение в изслед
ването на природата, тук не ни занимава. Но как е възможно
напълно а priori едно такова положение, което изглежда да
разширява така много познанието ни за природата, е проблема,
която изисква от нас задълбочена проверка, въпреки че още
от пръв поглед се вижда, че то е действително и правилно и
затова би могло да се помисли, че сме освободени от въпроса,
как то е било възможно. Защото има толкова много и различни
неоснователни претенции за разширение на познанието ни чрез
чистия разум, че трябва да се вземе като общо основно положение
да бъдем абсолютно недоверчиви и да не вярваме и да не прие
маме нищо подобно дори въз основа на най-ясното догматично
доказателство, ако няма документи, които могат да ни доставят
една задълбочена дедукция.
Всеки прираст на емпиричното познание и всеки прогрес
на възприятието не са нищо друго освен разширение на опре
делението на вътрешното сетиво, т. е. прогрес във времето,
каквито и да са предметите, били те явления или чисти нагледи.
Този прогрес във времето определя всичко, а сам по себе си
не е определен от нищо друго; т. е. частите му съществуват
само във времето и са дадени чрез синтезата на времето, но
не преди времето. Поради това всеки преход във възприятието
към нещо такова, което следва във времето, е определение на

времето чрез произвеждането на това възприятие; и тъй като
времето винаги и във всичките си части е величина, то онзи
преход е произвеждането на едно възприятие като величина
през всички степени, от които нито една не е най-малката, от
нулата до определената степен на възприятието. Оттук става
ясна сега възможността да се познае а priori един закон на из
мененията според формата им. Ние антиципираме само въ
трешната си апрехензия, формалното условие на която, тъй
като то се намира в нас самите преди всяко дадено явление,
трябва без съмнение да може да бъде познато а priori.
Следователно както времето съдържа априорното сетивно
условие за възможността на един непрекъснат прогрес от това,
което съществува, към онова, което следва1, така разсъдъкът
чрез единството на аперцепцията е априорното условие за въз
можността на непрекъснато определяне на всички положения
на явленията в това време през редицата от причини и действия,
първите от които влекат неизбежно подир себе си съществу
ването на вторите и правят така валидно за всяко време (общо),
следователно обективно, емпиричното познание на отноше
нията по време.
1 W ille : „априорното сетивно условие за възможността на един непре

къснат прогрес от това, което предхожда, към онова, което следва“ .
С
Т р ета анал огия
Основно положение на едновременното

съществуване според закона на взаимодействието
или общуването*
Всички с у б с т а н ц и и , д о к о л к о т о м о г а т да се в ъ з п р и е
м а т в п р о с т р а н с т в о т о к а т о е д н о в р е м е н н и , са в и н а г и
във вз а и м о д е й с т в и е .
Доказателство1
Нешата са е д н о в р е м е н н и , когато в емпиричния наглед
възприятието на едното и възприятието на другото могат да
се следват в з а и м н о (което не може да се случи в последова
телността по време на явленията, както бе показано при вто
рото основно положение). Така аз мога да насоча възприя
тието си най-напред към луната и след това към земята или,
обратното, най-напред към земята и тогава към луната и тъй
като възприятията на тези предмети могат взаимно да се следват,
казвам, че съществуват едновременно. Едновременното съ
ществуване е съществуването на многообразното в едно и също
време. Самото време обаче не може да се възприеме и значи
от това, че нешата са поставени в едно и също време, не може
да се изведе, че възприятията им могат да се следват взаимно.
1 В първото издание липсват заглавието „Доказателство“ и първият

пасаж от текста, а именно: „Нещата с а . . . предмети на опита“.

стои:
Основно положение на общуването

Всички субстанции, доколкото са едновременни, стоят в
пълно общуване (т. е. във взаимодействие помежду си).
Синтезата на способността за въображение в апрехензията би

дала значи само всяко от тези възприятия като такова, което
съществува в субекта, когато другото го няма и, обратно, но
не, че обектите са едновременни, т. е. че когато единият е, в
същото време съществува и другият и че това е необходимо,
за да могат възприятията да се следват взаимно. Изисква се
следователно едно разсъдъчно понятие за взаимната последо
вателност на определенията на тези едновременно съществу
ващи едно извън друго неща, за да се каже, че взаимната по
следователност на възприятията е основана в обекта и да се
представи така едновременното съществуване като обективно.
Но отношението на субстанциите, в което едната съдържа
определения, чието основание се съдържа в другата, е отноше
нието на влиянието и ако взаимообразно първото нещо1 съ
държа основанието на определенията в другото2, то е отноше
нието на общуването или взаимодействието. Значи едновремен
ното съществуване на субстанциите в пространството не може
да се познае в опита другояче освен при предпоставката на
тяхното взаимодействие помежду им; това значи е и условието
за възможността на самите неща като предмети на опита.
Нещата са едновременни, доколкото съществуват в едно и
също време. По какво се познава обаче, че са в едно и също
време? Ако редът в синтезата на апрехензията на това много
образно е безразличен, т. е. ако може да се върви от А през
В, С, Dy до Еу или, обратно, от Е до А. Защото, ако тя би била3
последователна във времето (по реда, който започва от А и
свършва в Е), невъзможно е апрехензията да започне със въз
приятието на £ и да върви назад към А , защото А принадлежи
към миналото време и значи не може да бъде повече предмет
на апрехензията.
Ако допуснете, че в едно многообразие от субстанции като
явления всяка от тях би била напълно изолирана, т. е. никоя
не би действувала в4 другата и не би получила взаимообразно
1 W ille : „всяка (субстанция)“ ; E r d m a n n : „едното нещо (в явлението)“.
* W ille : „другите“.
3 W ille : „ако те биха били“ ; E r d m a n n обаче отнася не д о „неша“,
а до „синтеза“.
4 V o r lä n d e r : „върху“.
от нея влияния, тогава казвам, че е д н о в р е м е н н о т о им съ

ществуване не би било предмет на едно възможно възприятие
и че съществуването на едната не би могло да доведе по какъвто
и да е път на емпиричната синтеза до съществуването на дру
гите. Защото ако си помислите, че тези субстанции са разделени
от едно съвършено празно пространство, то възприятието,
което минава от едната към другата във времето, наистина би
определило съществуването на втората посредством едно след
ващо възприятие, но не би могло да се различи1 дали второто
явление следва обективно първото или по-скоро нее едновременно
с него.
Следователно освен простото съществуване трябва да има
и нещо такова, чрез което А определя на В положението му във
времето, и, обратното, също В — това на А, защото само при
това условие споменатите субстанции могат да се представят ем
пирично като с ъ щ е с т в у в а щ и е д н о временно. Положението
на нещо във времето се определя само от това, което е
негова причина или причина на определенията му. Значи всяка
субстанция (тъй като може да бъде следствие само с оглед на
определенията си) трябва да съдържа в себе си каузалността
на известни определения в друга субстанция и същевременно
действията от каузалността на тази друга субстанция, т. е.
субстанциите трябва да стоят в динамично общуване (непо
средствено или посредствено), ако едновременното съществу
ване трябва да бъде познато в някой възможен опит. Обаче с
оглед на предметите на опита е необходимо всичко онова,
без което самият опит на тези предмети би бил невъзможен.
Значи за всички субстанции в явлението, доколкото са едно
временни, е необходимо да стоят помежду си в пълно общуване
на взаимодействие.
Думата Gemeinschaft в немски език е двусмислена и може
да означава както communio, така и commercium. Ние я изпол
зуваме тук във втория смисъл като динамично общуване, без
което дори общуването по място (communio spatii) не би могло
никога да се познае емпирично. В опитите ни лесно може да се
1 E r d m a n n : т. е. „но ние не бихме могли да различим“ или „но не

би ни дало да различим“.
забележи, че само непрекъснатите влияния могат да водят

сетивото ни във всички положения на пространството от един
предмет към друг; че светлината, която се носи между окото ни
и небесните тела, може да създаде между нас и тези тела по
средствено общуване и може така да докаже едновременното
съществуване на последните; че не можем да променим емпи
рично мястото си (не можем да възприемем това изменение),
без материята да ни направи навсякъде възможно възприятието
на нашето положение; и че само посредством вътрешното си
взаимно влияние материята може да ни открие едновременното
си съществуване и чрез него (макар само посредствено) — едно
временното съществуване на предметите, също и на най-да-
лечните. Без общуване всяко възприятие (на явлението в про
странството) е откъснато от останалите възприятия, и веригата
от емпирични представи, т. е. опитът, би започнала при нов
обект съвсем отначало, без предишният опит да би могъл да
се свърже ни най-малко с него или да стои с него в отношение
по време. Аз съвсем не искам с това да опровергавам празното
пространство, защото то може все пак да съществува там, къ
дето възприятията съвсем не стигат и където значи няма ни
какво емпирично познание на едновременното съществуване;
но тогава празното пространство не е никакъв обект за който
и да е от нашите възможни опити.
За изяснение може да послужи следното. В нашия дух всички
явления, като съдържащи се в един1 възможен опит, трябва да
стоят в общуване {communio) на аперцепцията; и· доколкото
се иска предметите да се представят като свързани в едновре
менно съществуване, те трябва да определят взаимно положе
нието си в едно2 време и да образуват така едно цяло. Ако това
субективно общуване трябва да почива на обективно основание,
или да бъде отнесено към явления като субстанции, то възприя
тието на една субстанция трябва като основание да направи
възможно възприятието на друга и, обратно, за да не се при
писва последователността, която винаги е във възприятията
като апрехензии, на обектите и за да могат тези да се представят
2 V a ih in g e r : „едно“ (разредено).
28 8 Учение за елементите. Ч. II. Цял I. Кн. II. Гл. II
като едновременно съществуващи. Това обаче е взаимно влия

ние, т. е. реално общуване (commercium) на субстанциите, без
което значи емпиричното отношение на едновременното съ
ществуване не би могло да се състои в опита. Чрез това com
mercium явленията* доколкото стоят едното извън другото и1
все пак във връзка, съставляват едно сложно цяло {compositum
reale); такива composita са възможни по различни начини. Значи
трите динамични отношения, от които възникват всички оста
нали, са тези на инхеренцията, консеквенцията и композицията.
* *
Тези са значи трите аналогии на опита. Те не са нищо друго
освен основни положения за определянето на съществуването
на явленията във времето според всичките три modi на времето:
според отношението към самото време като величина (вели
чината на съществуването, т. е. продължителността), според
отношението във времето като редица (последователно), на
край и според отношението във времето като съвкупност на
всяко съществуване (едновременно). Това единство в опреде
лянето на времето е напълно динамично, т. е. времето не се
разглежда като нещо, в което опитът определя непосредствено
положението на всяко съществуване: това е невъзможно, за
щото абсолютното време не е предмет на възприятието, с който
явленията биха могли да се съединят; по-скоро правилото на
разсъдъка, единствено чрез което съществуването на явленията
може да получи синтетично единство според отношения по
време, определя на всяко явление положението му във времето,
значи а priori и валидно за всяко време.
Под природа (в емпиричен смисъл) разбираме връзката на
явленията, с оглед на съществуването им, според необходими
правила, т. е. според закони. Има значи известни закони, и при
това а priori, които тепърва правят възможна една природа;
емпиричните закони могат да съществуват и да бъдат открити
само посредством опита и при това като следствие на онези
първоначални закони, въз основа на които самият опит те
1 E r d m a n n : „доколкото се намират едното извън другото и стоят“.

Секц. / / / . Сист. представа на синт. осн, положения 289
първа става възможен. Нашите аналогии представляват значи

собствено единството на природата във връзката на всички
явления под известни експоненти, които не изразяват нищо
друго освен отношението на времето (доколкото обхваща в
себе си всяко съществуване) към единството на аперцепцията,
което може да съществува само в синтезата според правила.
Взети заедно, аналогиите значи казват: всички явления се на
мират в една1 природа и трябва да се намират в нея, защото
без това априорно единство не би било възможно никакво един
ство на опита, следователно и никакво определяне на предме
тите в опита.
Върху начина на доказателството обаче, с който си послу
жихме при тези трансцендентални природни закони, и върху
неговата особеност следва да направим една забележка, която
трябва да бъде същевременно много важна и като предписание
за всеки друг опит да се доказват а priori интелектуални и съ
щевременно синтетични положения. Ако бяхме поискали да
докажем тези аналогии догматично, т. е. въз основа на поня
тия, като посочим, че всичко, което съществува, се намира само
в това, което е постоянно, че всяко събитие предпоставя в пре
дишното състояние нещо, подир което то следва според едно
правило, и накрай че в многообразното, което е едновременно,
състоянията са едновременни в отношение едно към друго
според едно правило (стоят в общуване), то всяко усилие би
било съвършено напразно. Защото от един предмет и неговото
съществуване съвсем не може да се стигне до съществуването
на друг предмет или до неговия начин да съществува, като се
използуват само понятия за тези неща, по какъвто и начин да
се анализират тези понятия^ Тогава какво ни остана? Въз
можността на опита като познание, в което накрай всички пред
мети трябва да могат да ни бъдат дадени, ако представата им
трябва да има за нас обективна реалност. В този трети елемент,
чиято съществена форма се състои в синтетичното единство
на аперцепцията на всички явления, ние намерихме априорните
условия за всеобщото и необходимо определение по време на
всяко съществуване в явлението, без които би било невъзможно
1 H a r t e n s t e i n : „една“ (разредено).
290 Учение за елементите. Ч. II. Дял L Кн. II. Гл. I I
дори емпиричното определение на времето, и намерихме пра

вилата на априорното синтетично единство, чрез които можехме
да антиципираме опита. При липсата на този метод и при илю
зията, че можем догматично да докажем синтетични положения*
които опитната употреба на разсъдъка препоръчва като негови
принципи, е станало, че така често, но винаги напразно се е
правило опит да се докаже принципът на достатъчното осно
вание. За другите две аналогии, макар че мълчаливо винаги
са били употребявани*, никой не е мислил, защото е липсвало
ръководството на категориите, което единствено може да от
крие и да посочи всяка празнота на разсъдъка както в понятията*
така и в основните положения.
4
Постулатите
на емпиричното мислене изобщо
1. Онова, което се съгласува с формалните условия на опита

(според нагледа и понятията), е в ъ з м о ж н о .
2. Онова, което е свързано с материалните условия на опита
(с усещането), е д е й с т в и т е л н о .
3. Онова, чиято връзка с действителното е определена според
общи условия на опита, е (съществува) н е о б х о д и м о .
Изяснение
Категориите за модалността имат сами по себе си особе
ността, че при определянето на обекта ни най-малко не увели
* Единството на вселената, в която трябва да са свързани всички яв
ления, очевидно е сам о извод от мълчаливо приетото основно положение
на общ уването на всички субстанции, които са едновременни: защ ото ако
бяха изолирани, не биха съставлявали като части едн о цяло; и ако връз
ката им (взаимодействието на м н огообразното) не би била вече необхо
дим а заради едновременното съществуване, то от това съществуване, което
е сам о идеално отнош ение, не би м огло д а се заключи за другата връзка,
която е реално отнош ение. Все пак ние показахме, където м у беш е мястото,,
че общ уването собствено е основанието за възмож ността на едн о емпирично
познание на едновременното съществуване и че значи от едноврем енното
съществуване м ож е да се заключава за общ уването сам о когато това по
следното се разбере като негово условие.
Секц. IIL Сист. представа на синт. осн. положения 291
чават понятието, към което се придават като предикати, а из

разяват само отношението към способността за познание.
Ако понятието за едно нещо е вече съвършено пълно, мога все
пак още да питам за този предмет дали е само възможен или
е също и действителен или ако е действителен, дали е също и
необходим. С това не се мислят никакви други определения в
самия обект, а само се пита как той се отнася (заедно с всич
ките си определения) към разсъдъка и емпиричната му употреба,
към емпиричната способност за съждение и към разума (в при*
ложението му върху опита).
Тъкмо затова и основните положения на модалността не са
нищо друго освен обяснения на понятията за възможността,
действителността и необходимостта в тяхната емпирична упо
треба и с това едновременно ограничения на всички категории
до само емпиричната употреба, без да допускат и да позво
ляват трансценденталната. Защото ако тези категории нямат
само логическо значение и не трябва да изразяват аналитично
формата на ми сл ен ето , а трябва да се отнасят до н е щ а т а
и тяхната възможност, действителност и необходимост, тогава
те трябва да се отнасят до възможния опит и неговото синте
тично единство, единствено в което се дават предмети на по
знанието.
Постулатът на възможността1 на нещата изисква значи по
нятието им да се съгласува с формалните условия на един опит
изобщо. Този последният, т. е. обективната форма на опита
изобщо, съдържа обаче всяка синтеза, която се изисква за по
знанието на обектите. Понятие, което обхваща в себе си една
синтеза, трябва да се смята за празно и не се отнася до никакъв
предмет освен ако тази синтеза не принадлежи към опита, било
че се заимствува от него, и тогава п о н я т и е т о се нарича ем
пирично, било че е такава, върху която като върху априорно
условие се основава опитът изобщо (неговата форма), и тогава
то е чисто понятие, което все пак принадлежи към опита,
защото обектът му може да се срещне само в опита. Защото от
къде може да се вземе характерът на възможността на един
предмет, който е бил мислен чрез априорно синтетично понятие,
1 E r d m a n n : „възможността“ (разредено).
292 Учение за елементите. Ч. II. Дял L Кн. II. Гл. II
ако не от синтезата, която съставлява формата на емпиричното

познание на обектите? Че в такова понятие не трябва да се
съдържа никакво противоречие, е наистина необходимо логи
ческо условие; обаче това далеч не е достатъчно за обективната
реалност на понятието, т. е. за възможността на един предмет,
който се мисли чрез понятието. ТаКа в понятието за една фи
гура, която е включена в две прави линии, няма никакво про
тиворечие, защото понятията за две прави линии и за тяхното
пресичане не съдържат никакво отрицание на една фигура;
по-скоро невъзможността се основава не върху понятието само
по себе си, а върху неговото1 построяване в пространството, т. е.
върху условията на пространството и на неговото определяне;
тези условия обаче от своя страна имат обективната си реалност,
т. е. отнасят се до възможни неща, защото съдържат в себе си
а priori формата на опита изобщо.
А сега нека изясним голямата полза и широкото влияние
на този постулат на възможността. Когато си представям нещо,
което е постоянно, така че всичко, което в него се сменя, да
принадлежи само към състоянието му, никога не мога да позная
въз основа само на това понятие, че такова нещо е възможно.
Или ако си представя нещо, което да е така направено, че ако
се постави, винаги и неизбежно следва подир него нещо друго,
то всичко това наистина може да се мисли така без противо
речие; но с това не може да се отсъди дали такова качество (като
каузалността) може да се срещне в някое възможно нещо. На
край мога да си представя различни неща (субстанции), които
са така направени, че състоянието на едното влече подир себе
си следствие в състоянието на другото, и обратно; но от тези
понятия, които съдържат една само произволна синтеза, съвсем
не може да се заключи дали такова отношение може да се падне
на някои неща. Само по това значи, че тези понятия изразяват
а priori отношенията на възприятията във всеки опит, се поз
нава обективната им реалност, т. е. трансценденталната им
истина, и това без съмнение независимо от опита, но не неза
висимо от всяко отношение към формата на един опит изобщо
и към синтетичното единство, единствено в което предметите
могат да се познаят емпирично.
1 В петото издан и е: „нейното“.
Секц, III, Сист, представа на синт, осн, положения 293
Но ако бихме поискали да си съставим от материята, която

възприятието ни предлага, съвсем нови понятия за субстанции,
за сили, за взаимодействия, без да се заимствува от самия опит
примерът на тяхната връзка, бихме изпаднали в чисти фантазии,
чиято възможност не е гарантирана с никакъв критерий, за
щото при тях не се взема за поука опитът, нито тези понятия
се заимствуват от него. Такива измислени понятия могат да
получат характера на възможността си не като категориите а
priori като условия, от които зависи всеки опит, а само а po
steriori като такива, които се дават от самия опит, и възмож
ността на тези понятия или трябва да се познае а posteriori
и емпирично, или тя съвсем не може да се познае. Субстанция,
която би била постоянно налична в пространството, без обаче
да го изпълва (като онова средно нещо между материя и ми
слещи същества, което някои поискаха да въведат), или осо
бена основна способност на духа ни предварително д а с и п р е д -
с т а в я н а г л е д н о бъдещето (не само да го извежда), или на
край способност на духа да стои в общуване на мисли с други
хора (колкото далеко и да са те), това са понятия, чиято въз
можност е съвършено без основание, защото не може да се
основе на опита и неговите известни закони, а без тези закони
тя е произволно свързване на мисли, което, въпреки че не съ
държа никакво противоречие, все пак не може да претендира
за обективна реалност, следователно — за възможността на
такъв предмет, какъвто искаме да си мислим тук. Що се отнася
до реалността, от само себе си е забранено тя да се мисли in
concreto, без да се взема в помощ опитът; защото тя може да
се отнася само до усещането като материя на опита и не засяга
формата на отношението, с която винаги бихме могли да се
впускаме във фантазии.
Но аз оставям настрана всичко онова, възможността на
което може да се заключи само от действителността в опита,
и ще разгледам тук единствено възможността на нещата по
средством априорни понятия; за тези неща продължавам да
твърдя, че те никога не могат да произлязат от такива понятия1
сами за себе си, а само като формални и обективни условия на
един опит изобщо.
1 H a r t e n s t e in : „като такива понятия“.
Наистина изглежда, че възможността на един триъгълник

може да се познае от понятието му само по себе си (то сигурно
е независимо от опита), защото в действителност ние можем
да му дадем изцяло а priori един предмет, т. е. да го построим.
Тъй като обаче това е само формата на един предмет, то по
нятието все пак винаги би останало само продукт на въобра
жението; възможността на предмета на този продукт би останала
все пак съмнителна, защото за това се изисква нещо повече,
а именно такава фигура да се мисли само при условията, на
които се основават всички предмети на опита. И сега единстве
ният факт, който свързва с понятието за триъгълник предста
вата за възможността на едно такова нещо, е че пространст
вото е формално априорно условие на външните опити, че
същата образуваща синтеза, чрез която построяваме в способ
ността за въображение триъгълник, съвпада напълно с онази,
която упражняваме в апрехензията на едно явление, за да си
съставим за него опитно понятие. И така възможността на не
прекъснати величини, дори на величините изобщо, защото
техните понятия са всичките синтетични, не става никога ясна
от самите понятия, а .е ясна едва когато се тръгне от понятията
като формални условия на определението на предметите в
опита изобщо; и къде би трябвало да се търсят предмети, които
да отговарят на понятията, ако не в опита, единствено чрез
който предметите ни се дават? В действителност ние можем
да познаем и да характеризираме възможността на нещата,
без собствено да предпоставяме самия опит, само в отношение
към формалните условия, при които в опита изобщо нещо се
определя като предмет, следователно — напълно а priori, но
само в отношение към опита и вътре в неговите граници.
Постулатът за познаването на д е й с т в и т е л н о с т т а на
нещата изисква въ з п р и я ти е , следователно усещане, за което
имаме съзнание; наистина не непосредствено съзнание за1самия
предмет,чието съществуване следва да се познае, но за връз
ката на този предмет с някое действително възприятие според
1 V a l e n t i n e r препоръчва следното разместване: „изисква наистина

не непосредствено възприятие (следователно усещ ане, което се съ з
нава) за “.
аналогиите на опита, които излагат всяка реална връзка в един

опит изобщо.
В п р о с т о т о п о н я т и е за едно нещо не може да се намери
никакъв характер на съществуването му. Защото дори това
понятие и да е така пълно, че да не липсва нищо, за да се мисли
едно нещо с всичките му вътрешни определения, все пак съ
ществуването няма никаква работа с всичко това, а само с въ
проса, дали такова нещо ни е дадено, така че възприятието му
да може евентуално да предхожда понятието. Защото, че по
нятието предхожда възприятието, означава само възможността
му; но възприятието, което дава материята за понятието, е
единственият характер на действителността. Но съществува
нето на едно нещо може да се познае и преди неговото въз
приятие и значи в известен смисъл а priori, стига това същест
вуване да е свързано с някои възприятия според основните по
ложения на емпиричната им връзка (аналогиите). Защото тогава
съществуването на нещото все пак е свързано с възприятията
ни в един възможен опит и ние можем под ръководството на
онези аналогии да стигнем от действителното си възприятие
до нещото в редицата на възможните възприятия. Така позна
ваме съществуването на една проникваща всички тела магне
тична материя от възприятието на привлечените железни стър
готини, при все че според устройството на органите ни непо
средствено възприятие на тази материя ни е невъзможно. За
щото според законите на сетивността и контекста на възприя
тията си ние бихме се натъкнали в един опит и на непосред
ствения емпиричен наглед на тази материя, ако сетивата ни
бяха по-фини, чиято грубост с нищо не засяга формата на един
възможен опит изобщо. Значи докъдето стига възприятието
и онова, което е свързано с него1 според емпирични закони,
дотам стига и познанието ни за съществуването на нещата.
Ако не започнем от опита или ако не процедираме според за
коните на емпиричната връзка на явленията, напразно се хвалим,
че ще отгатнем или изследваме съществуването на което и да е
нещо. Обаче2 едно сериозно възражение против тези правила
1 W ille : „възприятието и неговият ход “.
* В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва следващият текст д о края на забележка 3,
а именно: „Обаче едно сериозно възражение. . . на всеки действителен оНит“.
да се докаже съществуването посредствено1 дава и д е а л и зм ъ т ;

тук му е м я с т о т о д а го о п р о в е р г а е м .
* * *
О п р о в е р ж е н и е на и д е а л и зм а
Идеализмът (разбирам м а т е р и а л н и я ) е теорията, която

обявява съществуването на предметите в пространството извън
нас или само като съмнително и н е д о к а зу е м о , или като по
грешно и н е в ъ зм о ж н о ; п ъ р в и я т е п р о б л е м а т и ч е с к и я т
идеализъм на Д е к а р т , който обявява за несъмнено достоверно
едно единствено емпирично твърдение (assertio), а именно:
Аз съм ; в т о р и я т е д о г м а т и ч е с к и я т идеализъм на Б ер к л и ,
който обявява пространството, заедно с всички неща, на които
то е присъщо като неотделимо условие, като нещо, което е само
по себе си невъзможно, и обявява затова и нещата в простран
ството само като фантазии. Догматическият идеализъм е не
избежен, когато пространството се разглежда като свойство,
което трябва да принадлежи на нещата сами пб себе си; защото
тогава то, заедно с всичко, на което служи като условие, е нещо
безсмислено. Основата за този идеализъм обаче е разрушена
от нас в Трансценденталната естетика. Проблематическият
идеализъм, който не твърди нищо върху това, а само изтъква
неспособността да се докаже чрез непосредствен опит някакво
съществуване извън нашето, е разумен и отговаря на сериозен
философски начин на мислене, а именно: да не си позволяваме
окончателно съждение, преди да е било намерено достатъчно
доказателство. Исканото доказателство трябва значи да уста
нови, че по отношение на външните неща имаме също и о п и т,
а не само в ъ о б р аж ен и е ; което сигурно не ще може да стане
другояче освен като се докаже, че дори в ъ т р е ш н и я т ни опит,
несъмнен според Д е к а р т , е възможен само при предпостави
ката на въ н ш ен опит.
1 F r e d e r i c h s : „непосредствено“.
Теорема
П р о с т о т о , но ем п и р и ч н о о п р е д е л е н о с ъ зн а н и е з а
с о б с т в е н о т о м и с ъ щ е с тв у в а н е д о к а з в а с ъ щ е с тв у в а
нето на п р е д м е т и т е в п р о с т р а н с т в о т о и звъ н мен.
Д ок азателство
Аз съзнавам съществуването си като определено във вре
мето. Всяко определение по време предпоставя нещо п о с т о я н н о
във възприятието. Това постоянно обаче не може да е нещо в
мен, защото тъкмо съществуването ми във времето може1
да се определи едва чрез това постоянно. Значи възприятието
на това постоянно е възможно само чрез едно нещ о извън
мен, а не само чрез п р е д с т а в а т а за едно нещо извън мен.
Следователно определянето на съществуването ми във времето
е възможно само чрез съществуването на действителни неща*
които възприемам извън себе си. Обаче съзнанието във времето
е необходимо свързано със съзнанието за възможността3 на
това определение по време; значи то е необходимо свързано
и със съществуването® на нещата извън мен като условие за
определянето по време; т. е. съзнанието за собственото ми
съществуване е едновременно непосредствено съзнание за съ
ществуването на други неща извън мен.
З а б ел е ж к а 1. В предишното доказателство се вижда, че
начинът на работа, използуван от идеализма, се обръща срещу
него, и то с по-голямо право. Той допусна, че единственият
непосредствен опит е вътрешният и че от него може само да
се за к л ю ч и за външните неща, но, както става винаги, когато
1 R. S c h m id t смята, че това изречение трябва да се измени според

предговора на Кант към второто издание по следния начин: „Това постоянно
обаче не мож е да е наглед в мен. Защ ото всички доказателствени основания
за съществуването ми, които могат да се намерят в мен, са представи и
като такива се нуждаят сами от едно различно от тях постоянно, в отно
шение към което мож е да бъде определена смяната ми, следователно
съществуването ми във времето, в което те се сменят“.
2 V a ih in g e r : „съзнанието за съществуването ми във. . . съзнанието за
възможността“; W ille : „съзнанието за определянето п о . . . съзнанието за
условието на възможността“.
3 W ille : „с това на съществуването“.
298 Учение за елементите. Ч. II. Дял I. Кн. II. Гл. И
от дадени действия се заключава за о п р е д е л е н и причини,

само по несигурен начин, защото причината за представите,
която приписваме може би погрешно на външните неща, може
да лежи и в нас самите. Обаче тук се доказва, че външният1
опит е собствено непосредствен* и че само посредством него
е възможно наистина не съзнанието за собственото ни съще
ствуване, но определението на това съществуване във времето,
т. е. вътрешният опит. Разбира се, представата: аз съм, която
изразява съзнанието, което може да придружава всяко мис
лене, е това, което включва в себе си непосредствено същест
вуването на един субект, но още не — п о зн а н и е на същия,
и следователно не включва емпирично познание, т. е. опит;
защото за тази цел се изисква освен мисълта за нещо същест
вуващо още и нагледът, и в този случай — вътрешният, с оглед
на който2, т. е. на времето, субектът трябва да бъде определен,
за което нещо външните предмети са абсолютно необходими,
така че следователно самият вътрешен опит е възможен само
посредствено и само чрез външния.
З а б е л е ж к а 2. С това се съгласува напълно всяка опитна
употреба на познавателната ни способност при определянето
на времето. Освен факта, че можем да възприемем всяко опре
деление по време само чрез смяната във външните отношения
(движението) с оглед на постоянното в пространството (на
пример движението на слънцето с оглед на предметите на зе
1 W ille : „само външният“.

* Н е п о с р е д с т в е н о т о съзнание за съществуването на външни неща
не се предпоставя в предишната теорема, а се доказва независимо от това,
дали разбираме възможността на това съзнание или не. Въпросът относно
тази възможност би бил: дали имаме сам о вътрешно сетиво, не обаче външно,
а сам о външно въображение. Я сно е обаче, че дори и само за да си въобра
зим нещ о като външно, т. е. д а го представим на сетивото в нагледа,
трябва вече д а имаме външно сетиво и д а различим така непосредствено
простата рецептивност на един външен наглед от спонтанността, която
характеризира всяко въображение. Защ ото ако само допуснем във въобра
жението си външно сетиво, това би унищожило1 самата способност за на
гледно представяне, която следва да се определи чрез способността за въоб
ражение.
* V a l e n t i n e n „на чиято ф орма“ .
1 W ille : „би отрекло“.

мята), трябва да се каже, че ние нямаме абсолютно нищо по

стоянно, което бихме могли да поставим като наглед под по
нятието за субстанция освен само м а т е р и я т а , и самата тази
постоянност не черпи от външния опит, а се предпоставя а priori
като необходимо условие на всяко определение по време, сле
дователно и като определение на вътрешното сетиво с оглед
на собственото ни съществуване чрез съществуването на външни
неща. Съзнанието за самия мен в представата А з не е никакъв
наглед1, а чисто и н т е л е к т у а л н а представа за спонтанността
на един мислещ субект. Следователно това Аз няма и най-
малкия предикат на нагледа, който предикат к а т о п о с то я н е н
би могъл да служи като корелат на определението по време
във вътрешното сетиво, както е например отношението на
н е п р о н и ц а е м о с т т а с материята като е м п и р и ч ен наглед.
З а б ел е ж к а 3. От това, че съществуването на външни пред
мети се изисква за възможността на едно определено съзнание
за самите нас, не следва, че всяка нагледна представа за външни
неща включва едновременно и съществуването им, защото
тази представа може без съмнение да бъде само действието на
способността за въображение (както в сънищата, така и при
лудостта); тя става това обаче само чрез възпроизвеждането
на предишни външни възприятия, които, както се показа, са
възможни единствено чрез действителността на външни пред
мети* Тук искахме само да докажем, че вътрешният опит из
общо е възможен единствено чрез външния опит изобщо. Дали
този или онзи предполагаем опит не е само въображение, трябва
да се установи според неговите особени определения и чрез
сравнение с критериите на всеки действителен опит.
* * *
Що се касае накрай до третия постулат, той се отнася до

материалната необходимост в съществуването, а не до само
формалната и логическа необходимост във връзката на по
нятията. Тъй като съществуването на предметите на сетивата
не може никога да се познае напълно а priori, но може все пак
1 V a ih in g e r : „наглед“ (разредено).
да се познае сравнително а priori, т. е. по отношение на друго,

вече дадено съществуване, и тъй като и в този случай може
да се стигне обаче само до онова съществуване, което трябва
да се съдържа по някакъв начин в заверижването на опита, от
който даденото възприятие е част, то необходимостта на съще
ствуването не ще може никога да се познае въз основа на понятия,
а ще може винаги да се познае само според общи закони на
опита от връзката с онова, което се възприема. Няма никакво
съществуване, което би могло да се познае като необходимо
при условието на други дадени явления освен съществуването
на действията от дадени причини според законите на каузал
ността. Значи не съществуването на нещата (субстанции), а
съществуването на състоянието им е онова, на което единствено
можем да познаем необходимостта, и при това въз основа на
други състояния, които са дадени във възприятието, според
емпиричните закони на каузалността. Оттук следва, че кри
терият на необходимостта лежи единствено в закона на възмож
ния опит: че всичко, което става, се определя а priori в явлението
от своята причина. Затова познаваме в природата само необ
ходимостта на онези д е й ств и я, чиито причини са ни дадени;
и признакът на необходимостта в съществуването не се про
стира извън полето на възможния опит и дори в това поле той
не важи за съществуването на нещата като субстанции, защото
субстанциите не могат никога да се разглеждат като емпирични
действия или нещо, което става и възниква. Необходимостта
засяга значи само отношенията на явленията според динами-
ческия закон на каузалността и основаващата се на него възмож
ност да се заключава а priori от някое дадено съществуване
(на една причина) за друго съществуване (на действието). Всичко,
което става, е условно необходимо; това е основно положение,
което подчинява изменението в света на един закон, т. е. на
едно правило на необходимото съществуване, без което правило
дори природата не би съществувала. Затова положението:
нищо не става чрез сляпа случайност (in mundo поп datur casus),
е априорен закон на природата; същото важи и за положението:
необходимостта в природата никога не е сляпа, а обусловена,
следователно е интелигиблена (поп datur fatum). Тези две по
ложения са такива закони, чрез които играта на измененията
Секц. IIL Сист. представа на'синт. осн. положения 301
е подчинена на една п р и р о д а на н е щ а т а (като явления) или,

което е същото — на единството на разсъдъка, единствено в
който1 измененията могат да принадлежат към един2 опит
като синтетично единство на явленията. Тези две основни по
ложения принадлежат към динамическите основни положения.
Първото е собствено следствие от основното положение на кау
залността (което спада към аналогиите на опита). Второто при
надлежи към основните положения на модалността, която при
бавя към каузалното определяне понятието за необходимостта,
която обаче е подчинена на едно правило на разсъдъка. Прин
ципът на непрекъснатостта забраняваше в редицата на явленията
(измененията) всякакъв скок (in mundo поп datur saltusf но също
забраняваше всяка празнина или интервал между две явления
в съвкупността на всички емпирични нагледи в пространството
(поп datur hiatus); защото положението може да се изрази така:
нищо не може да влезе в опита, което би доказало някакъв
vacuum или би го допуснало макар и само като част от емпи
ричната синтеза. Защото, що се отнася до празното, което може
да се мисли извън полето на възможен опит (света), то не спада
под юрисдикцията на простия разсъдък, който решава само
въпросите, които засягат използуването на дадени явления
за емпиричното познание, и е проблема за идеалния разум,
който излиза извън сферата на един възможен опит и иска да
съди за това, което заобикаля и ограничава този последния;
затова празното трябва да се разгледа в Трансценденталната
диалектика. Тези четири положения (in mundo поп datur hiatus,
поп datur saltus, non datur casus, non datur fatum ) бихме могли
лесно да представим, така както всички основни положения от
трансцендентален произход, по реда им съобразно с реда на
категориите и да докажем3 положението на всяко от тях; но
вече упражненият читател сам ще направи това или лесно ще
открие ръководната нишка за това. Обаче те всичките се съгла
суват единствено в това, че не допускат нищо в емпиричната
синтеза, което би могло да попречи или увреди на разсъдъка
1 E r d m a n n : „в което“.
8 G r i l lo : „посочим“ ; E r d m a n n : „определим“.
и на непрекъснатата връзка на всички явления, т. е. на един

ството на неговите понятия. Защото само разсъдъкът е това,
в което става възможно единството на опита, в който всички
възприятия трябва да имат своето място.
Дали полето на възможността е по-голямо, отколкото по
лето, което съдържа всичко действително, и дали това послед
ното от своя страна е по-голямо, отколкото полето на онова,
което е необходимо, това са сериозни проблеми, които изиск
ват синтетично решение, но които попадат и само под юрис
дикцията на разума; защото това, което те искат да кажат, е
приблизително следното: дали нещата като явления принад
лежат всичките към съвкупността и контекста на един единствен
опит, от който всяко дадено възприятие е част, която съвкупност
значи не може да се свърже с никакви други явления, или дали
възприятията ми могат да принадлежат към повече от само един
възможен опит (в неговата обща връзка). Разсъдъкът дава а
priori на опита изобщо само правилото1, основано на субектив
ните и формални условия както на сетивността, така и на аперцеп
цията, които условия единствено го правят възможен. Други
форми на нагледа (освен пространство и време), също така
други форми на разсъдъка (освен дискурсивната2 на мисленето
или на познанието чрез понятия), ако и да биха били възможни,
все пак не бихме могли по никакъв начин да си измислим и да
направим понятни; но и дори да можехме, те все пак не биха
принадлежали към опита като единственото познание, в което
предмети ни се дават. Разсъдъкът не може да реши дали могат
да съществуват други възприятия освен тези, които изобщо
принадлежат към целия ни възможен опит, и значи дали може
да съществува още и някакво съвсем друго поле на материята3;
той има работа само със синтезата на това, което е дадено.
Освен това4 бие много на очи оскъдността на обикновените ни
умозаключения, чрез които установяваме широко поле на въз
можността, от което всичко действително (всеки предмет на
1 E r d m a n n : „правилата“ ?
2 E r d m a n n : множ. число; V a l e n t i n e n „дискурсивните“.
3 H a r t e n s t e i n : „дали м ож е д а съществува някакво съвсем различно
по материя поле“.
G ö r 1 а n d: „С ледователно“.
опита) би съставлявало само малка част. Всяко действително

е възможно; оттук следва естествено според логическите пра
вила на обръщането частното само положение: някое възможно
е действително, което положение изглежда да означава: много
от това, което е възможно, не е действително. Наистина изглежда*
като че числото на възможните неща може спокойно и да пре
виши това на действителните, тъй като към възможното трябва
да се прибави още нещо, за да се получи действителното. Но аз
не познавам тази прибавка към възможното. Защото това, което
би трябвало да се прибави още към възможното, би било не
възможно. Към разсъдъка ми може да се прибави още само нещо
извън съгласуването с формалните условия на опита, именно
връзката с някое възприятие; онова обаче, което е свързано с
това възприятие според емпирични закони, е действително, ако
и да не се възприема непосредствено. Но че в пълната връзка
с онова, което ми е дадено във възприятието, е възможна и друга
редица от явления, следователно повече от един единствен об
хващащ всичко опит, е нещо, което не може да се заключи от
това, което е дадено, а още по-малко може да се заключи, ако
нищо не е дадено, защото без материя абсолютно нищо не може
да се мисли. Онова, което е възможно единствено при условия,
които самите са само възможни, не е възможно във в с я к о
о т н о ш е н и е 1. В този смисъл обаче се взема въпросът, когато
някой иска да знае дали възможността на нещата се простира
по-далеко, отколкото опитът може да стигне.
Аз споменах тези проблеми, само за да не оставя никаква
празнота в онова, което според обикновеното мнение принад
лежи към разсъдъчните понятия. В действителност обаче аб-
солютната възможност (която е валидна във всяко отношение)
съвсем не е чисто разсъдъчно понятие и не може да има по ни
какъв начин емпирична употреба, а принадлежи единствено на
разума, който надхвърля всяка възможна емпирична употреба
на разсъдъка. Следователно тук трябваше да се задоволим с
една само критична забележка, като оставим работата неиз
яснена, за да продължим разглеждането ή в бъдеще.
1 V o r lä n d e r : „е възмож но въ в в с я к о о т н о ш е н и е “.
Тъй като искам да приключа този четвърти номер и с него

едновременно системата на всички основни положения на
чистия разсъдък, трябва да дам още основание, защо нарекох
тъкмо постулати принципите на модалността. Не искам да взема
този израз тук в онова значение, което някои по-нови философ
ски автори му дадоха против смисъла на математиците, на
които той собствено принадлежи, а именно: че да се постулира
е равносилно да се.даде едно положение като непосредствено до
стоверно без оправдание или доказателство; защото ако при
синтетичните положения, колкото и очевидни да са те, бихме
искали да допуснем, че те могат да се приемат безусловно без
дедукция, по силата на собственото си заявление, тогава всяка
критика на разсъдъка би била излишна, и тъй като не липсват
най-дръзки претенции, от които и обикновената вяра (която
обаче не е кредитив) не се отказва, то разсъдъкът ни ще стои
открит за всяка фантазия, без да може да откаже одобрението
си на онези положения, които, макар и неправомерни, все пак
изискват да бъдат допуснати със същия тон на сигурност, както
действителните аксиоми. Ако значи към понятието за нещо се
прибави синтетично едно априорно определение, то за такова
положение трябва безусловно да се прибави ако не доказател
ство все пак поне дедукция на правомерността на твърдението му.
Основните положения на модалността обаче не са обективно
синтетични, защото предикатите на възможността, действител
ността и необходимостта ни най-малко не увеличават понятието,
на което се приписват, с това, че прибавят още нещо към пред
ставата за предмета. Но тъй като те все пак са синтетични, те
са такива само субективно, т. е. те прибавят към понятието за
едно нещо (за едно реално), за което иначе нищо не казват,
способността за познание, в която това понятие възниква и има
седалището си: така че ако понятието е свързано само в раз
съдъка с формалните условия на опита, предметът му се нарича
възможен; ако е във връзка с възприятието (усещане като ма
терия на сетивата) и ако е определено от него посредством
разсъдъка, тогава обектът е действителен; ако е определено от
връзката на възприятията според понятия, тогава предметът
се нарича необходим. С оглед на едно понятие основните по
ложения на модалността значи не изразяват нищо друго освен
действието на познавателната способност, от което то се про

извежда. Обаче в математиката постулат се нарича практиче
ското положение, което не съдържа нищо друго освен синте
зата, едва с която си даваме някакъв предмет и произвеждаме
понятието му, например както когато с дадена линия от дадена
точка описваме окръжност върху една плоскост; такова поло
жение не може да се докаже затова, защото начинът на работа,
който то изисква, е тъкмо този, едва чрез който произвеждаме
понятието за такава фигура. Според това можем със същото право
да постулираме основните положения на модалността, защото
те не увеличават понятието си1 за неща изобщо*, а само по
казват начина, по който понятието е свързано изобщо със спо
собността за познание.
Обща забележка към системата на основните

положения2
Твърде достойно за отбелязване е, че не можем да познаем
възможността на което и да е нещо само въз основа на кате
горията, а че трябва винаги да разполагаме с наглед, за да по
сочим чрез него обективната реалност на чистото разсъдъчно
понятие. Да вземем например категориите на отношението.
Въз основа само на понятия съвсем не може да се разбере:
1) как нещо може да съществува само като суб ект, а не като
просто определение на други неща, т. е. как може да бъде суб
с та н ц и я ; или 2) как затова, защото нещо е, трябва да съще
ствува нещо друго, следователно как нещо може изобщо да
бъде причина; или 3) как, когато съществуват повече неща, от
това, че съществува едно от тях, следва нещо за останалите,
1 E r d m a n n : „понятието ни“ ?
* С д е й с т в и т е л н о с т т а на едно нещо поставям б ез съмнение нещо
повече от възможността, но това повече не поставям в н е щ о т о ; защ ото
това последното никога не м ож е да съдържа в действителността повече,
отколкото се е съдържало в пълната му възможност. По-скоро докато въз
мож ността е сам о една позиция на нещ ото в отношение към разсъдъка
(към неговата емпирична употреба), действителността е същевременно
връзка на нещ ото с възприятието.
2 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва заглавието „Обща забележка към си
стемата на основните положения“ и текстът п од него.
306 Учение за елементите. Ч. // . Д ял /. Кн. II. Гл. II
и обратно, и как може по този начин да възникне общуване на

субстанции. Същото важи и за останалите категории, например
как нещо може да бъде от същия вид с много други, т. е. да
бъде величина, и т.н. Значи, докато липсва нагледът, не се знае
дали чрез категориите се мисли обект и дори дали по някакъв
начин може да им съответствува някакъв обект; и така се по«
твърждава, че сами по себе си категориите не са никакви по
зн ан и я, а са само ф о р м и на м и съ л та , за да се образуват
познания от дадени нагледи.— Тъкмо и от това следва също,
че само с категории не може да се образува никакво синтетично
положение. Например във всяко съществуване има субстанция,
т. е. нещо такова, което може да съществува само като субект,
а не като прост предикат; или: всяко нещо е quantum, и т. н.;
в тези случаи няма абсолютно нищо, което би могло да ни по
служи да излезем извън едно дадено понятие и да свържем с
него друго понятие. Затова и никой никога не е успял да до
каже едно синтетично положение въз основа само на чисти
разсъдъчни понятия, например положението: всичко, което
съществува случайно, има причина. Никога не е могло да се
стигне по-далеко, освен да се докаже, че без това отношение
ние съвсем не бихме могли д а р а з б е р е м съществуването на
случайното, т. е. не бихме могли да познаем а priori чрез раз
съдъка съществуването на едно такова нещо, от което обаче
не следва, че същото отношение е и условието за възможността
на самите неща. Затова, ако поискаме да се върнем към нашето
доказателство на основното положение на каузалността, ще
забележим, че можахме да докажем това положение само за
обекти на възможен опит: всичко, което става (всяко събитие),
предпоставя причина; и при това ще забележим, че можахме
да докажем това положение също само като принцип на въз
можността на опита, следователно на п о зн а н и е т о на един
обект, даден в е м п и р и ч н и я н агл ед , а не въз основа само на
понятия. Не може да се отрече, че също така положението:
всяко случайно трябва да има причина, все пак става ясно за
всеки въз основа само на понятия; но тогава понятието за слу
чайното се взема вече така, че съдържа не категорията на модал
ността (като нещо, чието небитие може д а се м исли), а тази
на отношението (като нещо, което може да съществува само-
като следствие на друго нещо); и тогава, разбира се, е тъж

дествено положението: каквото може да съществува само като
следствие, има своята причина. В действителност, когато искаме
да дадем примери за случайно съществуване, ние винаги се
позоваваме на и зм ен е н и я, а не само на възможността на
м и с ъ л т а за п р о т и в и от о.* Изменението обаче е събитие,
което като такова е възможно само чрез причина, небитието
на това събитие значи е за себе си възможно; и така случайността
се познава от това, че нещо може да съществува само като дей
ствие на една причина, поради което ако нещо се приеме като
случайно, тогава е аналитично положение да се каже, че то има
причина.
Но още по-забележително е, че, за да разберем възможността
на нещата въз основа на категориите, и значи, за да посочим
о б е к т и в н а т а р е а л н о с т на тези последните, се нуждаем не
просто от нагледи, а нещо повече — винаги от вън ш н и на
гл еди . Ако например вземем чистите понятия на о тн о ш е
н и ето , намираме, че 1) за да дадем нещо п о с т о я н н о в на
гледа, което съответствува на понятието за с у б с т а н ц и я (и
по този начин да докажем обективната реалност на това поня
тие), се нуждаем от наглед в п р о с т р а н с т в о т о (на мате
рията), защото единствено пространството е определено посто
янно, докато времето, следователно всичко, което се намира във
вътрешното сетиво, непрекъснато тече; 2) за да представим
и з м е н е н и е т о като наглед, който съответствува на понятието
за к а у з а л н о с т , трябва да вземем за пример движението като
изменение в пространството, дори само така можем нагледно
* М ожем лесно да си мислим небитието на материята, но старите
философи все пак не заключаваха оттук нейната случайност. Н о дори смя
ната на битието и небитието на дадено състояние на едно нещо, в която се
състои всяко изменение, съвсем не доказва случайността на това състояние,
така да се каже, въз основа на действителността на неговата противопо
ложност, например покоят на едно тяло, който следва подир движението,
ощ е не доказва случайността на неговото движение от това, че покоят е
противоположното на движението. Защ ото тази противоположност тук е
п р о т и в о п о с т а в е н а на другата сам о логически, а не r e a l i t e r . За да се д о
каже случайността на движението на тялото, би трябвало д а се докаже, че
в предишния момент в м е с т о движението е било възможно тялото т о г а в а
да е било в покой, а не че в покой с л е д т о в а ; защ ото тогава двете противо
положности м огат м ного добре да съществуват една д о друга.
да си представим измененията, чиято възможност никой чист

разсъдък не може да разбере. Изменението е свързване в съ
ществуването на едно и също нещо на определения, контра-
дикторно противопоставени едно на друго. Обаче как е възможно
от дадено състояние да следва състояние на същото нещо,
противоположно на първото, е нещо, което разумът не само не
може да направи понятно на себе си без примери, но дори не
може и да го разбере без наглед; и този наглед е нагледът на
движението на една точка в пространството, съществуването
на която на различни места (като последователност на противо
положни определения) тепърва ни прави изменението нагледно;
защото, за да направим след това мислими самите си вътрешни
изменения, трябва да разберем времето като форма на вътреш
ното сетиво фигуративно чрез една линия, а вътрешното
изменение — чрез начертаването на тази линия (движение);
следователно трябва да разберем последователното същест
вуване на самите нас в различни състояния чрез външния на
глед; за което истинското основание е това, че всяко изме
нение, за да може да бъде възприето дори и само като изме
нение, предпоставя в нагледа нещо постоянно, докато във въ
трешното сетиво не се намира никакъв постоянен наглед. Накрай
с оглед на възможността си категорията на о б щ у в а н е т о
съвсем не може да се разбере само чрез разума, и значи обек
тивната реалност на това понятие не е възможно да се разбере
без наглед и при това без външен наглед в пространството.
Защото как искаме да си мислим възможността, че ако съще
ствуват повече субстанции, от съществуването на едната може
да следва нещо (като действие) за съществуването на другите,
и обратно, и че значи, защото има нещо в първата, затова и
в другите трябва да има нещо, което не може да се разбере
само въз основа на съществуването на тези последните? За
щото това се изисква за установяването на общуването, но то
съвсем не може да се разбере при неща, всяко от които се изо
лира напълно чрез субсистенцията си. Затова JI а й б н и ц, като
приписа на субстанциите на света общуване, само както един
ствен разсъдъкът ги мисли, се нуждаеше от божество като по
средник; защото въз основа само на съществуването на суб
станциите общуването с право му изглеждаше непонятно. Ние
можем обаче много добре да си изясним възможността на об

щуването (на субстанциите като явления), ако си ги представим
в пространството, значи във външния наглед. Защото про
странството съдържа в себе си вече а priori формални външни
отношения като условия за възможността на реалните отношения
(на действие и противодействие, следователно на общуването). —
Също така лесно може да се посочи, че възможността на нещата
като величини и значи обективната реалност на категорията
на количеството може да се удостовери също само във външния
наглед и единствено посредством него след това може да се при
ложи и върху вътрешното сетиво. Но за да избягна излишните
подробности, трябва да предоставя примерите за това на раз
мишлението на читателя.
Цялата тази бележка е от голямо значение, не само за да
потвърди даденото от нас опровержение на идеализма, но още
повече, когато стане дума за с а м о п о з н а н и е т о въз основа
само на вътрешното съзнание и на определянето на природата
ни без помощта на външни емпирични нагледи, за да ни посочи
пределите на възможността на такова познание.
Последното заключение от цялата тази секция е значи:
всички основни положения на чистия разсъдък не са нищо друго
освен априорни принципи на възможността на опита и само
към този последния се отнасят и всички априорни синтетични
положения; дори самата тяхна възможност се основава изцяло
на това отношение.
310 Учение за елементите. Ч. II. Дял I. Кн. II. Гл. III
Т Р А Н С Ц Е Н Д Е Н Т А Л Н А Д О К Т Р И Н А Н А СПОСОБНОСТТА
ЗА С Ъ Ж Д ЕН И Е
(А Н А Л И Т И К А Н А ОСН ОВН И ТЕ П О Л О Ж ЕН И Я)
Глава трета
Върху основанието за различаването

на всички предмети изобщо
на Phaenomena и Noumena
Ние не само преминахме досега страната на чистия разсъдък
и изследвахме грижливо всяка нейна част, но и я измерихме
и определихме в нея мястото на всяко нещо. Тази страна обаче
е остров и е заключена от самата природа в неизменни граници.
Тя е страната на истината (привлекателно име), заобиколена
от обширен и бурен океан, който е истинското седалище на
илюзията, където много гъсти мъгли и многобройни ледове,
които скоро ще бъдат разтопени, дават вид на нови земи и като
мамят непрекъснато с празни надежди мечтаещия за открития
мореплавател, го заплитат в авантюри, от които той никога
не може да се откаже, но които все пак никога не може да до
веде докрай. Обаче преди да се осмелим да се впуснем по това
море, за да го изследваме по всички посоки и да се осигурим дали
има надежда за нещо в тях, ще е полезно да хвърлим още един
поглед върху картата на страната, която искаме да напуснем,
и да запитаме, първо, дали евентуално не бихме могли да се
задоволим с това, което тя съдържа или дали не трябва по
неволя да бъдем доволни от това в случай, че никъде другаде
няма земя, на която бихме могли да се установим; второ, на
какво правно основание притежаваме собствено тази страна и
можем да се смятаме осигурени срещу всички неприятелски
претенции. При все че в Аналитиката отговорихме вече доста
тъчно на тези въпроси, все пак един сумарен поглед на реше
нията й може да подсили убеждението в нас, като събере мо
ментите им в една точка.
Phaenomena и Noumena 311
Ние видяхме, че всичко1, което разсъдъкът черпи от себе

си, без да го заимствува от опита, все пак го притежава не за
нещо друго, а единствено за употреба в опита. Основните по
ложения на чистия разсъдък, били те а priori конститутивни
(като математическите) или чисто регулативни (като дина-
мическите), не съдържат нищо друго освен, така да се каже,
само чистата схема за възможния опит; защото този получава
единството си само от синтетичното единство, което разсъдъ
кът дава първоначално и спонтанно на синтезата на способността
за въображение в отношение към аперцепцията и с което яв
ленията като data за възможно познание трябва да стоят вече
а priori в отношение и съгласие. Но въпреки че тези правила на
разсъдъка са не само а priori истинни, но са дори и изворът на
всяка истина, т. е. на съгласуването на познанието ни с обек
тите, защото съдържат в себе си основанието за възможността
на опита като съвкупност на всяко познание, в което обекти
могат да ни бъдат дадени, все пак не ни изглежда достатъчно
да накараме да ни се изложи само онова, което е истинно, но
и онова, което се желае да се знае. Ако значи с това критично
изследване не научим нищо повече освен това, което щяхме
да приложим от само себе си в само емпиричната употреба на
разсъдъка и без такива уточнени издирвания, то изглежда,
че изгодата, която може да се почерпи от него, не си струва
разноските и усилията. Обаче тук наистина може да се отго
вори, че никое любопитство не е по-вредно за разширението
на познанието ни от това, което, преди да се впусне в изслед
ване, винаги иска да знае предварително ползата, и то преди
още да бихме могли да си съставим и най-малкото понятие
за тази полза, пък макар тя и да е била пред очите ни. Но все
пак има едно предимство, което може да се направи понятно
и същевременно привлекателно и за този, който изучава най-
трудно и с най-голямо нежелание такова трансцендентално из
следване, и то е именно това: разсъдъкът, който се занимава
само с емпиричната си употреба и не размишлява върху из
ворите на собственото си познание, наистина може много добре
да напредне, но едно нещо той съвсем не може да извърши,
1 E r d m a n n : „всичко това“.
312 Учение за елементите. Ч. II. Дял. I. Кн. II. Гл. III
а именно — да определи на самия себе си границите на упо

требата си и да знае какво може да лежи вътре или извън ця
лата му сфера; защото за това именно се изискват дълбоките
изследвания, които извършихме. Но ако разсъдъкът не може
да различи дали известни въпроси влизат в неговия хоризонт
или не, той никога не ще е сигурен в претенциите и владението
си, а ще трябва да очаква многократни унизителни напомняния,
когато непрекъснато преминава границите на своята област
(което е неизбежно) и се губи в мечти и химери.
Че значи разсъдъкът не може да направи от всичките си
априорни основни положения, дори от всичките си понятия
никаква друга освен емпирична, никога обаче трансценден
тална употреба, е положение, което, ако може да се познае с
убедителност, води към важни изводи. Трансценденталната
употреба на едно понятие в което и да е основно положение е
тази, че то бива отнасяно до неща и з о б щ о и с а м и по себе
си1, докато емпиричната употреба се състои в това, че то бива
отнасяно само до явления, т. е. до предмети на един възможен
опит. Но че навсякъде е възможна само втората употреба, се
вижда от следното. За всяко понятие се изисква, първо, логи
ческата форма на едно понятие (на мисленето) изобщо и после,
второ, също възможността да му се даде предмет, към който то
да се отнася. Без този последния то няма никакъв смисъл и е
напълно празно откъм съдържание, въпреки че съдържа винаги
логическата функция да образува понятие от евентуални data.
Е добре, предметът не може да се даде другояче на едно понятие
освен в нагледа; и при все че един чист наглед2 е възможен а
priori още преди предмета, все пак и самият този наглед може
да получи предмета си, следователно обективна валидност»
само чрез емпиричния наглед, на който той е само формата.
Значи всички понятия и заедно с тях всички основни положения,
колкото и да са възможни а priori, все пак се отнасят към ем
пирични нагледи, т. е. към data за възможния опит. Без това те
нямат никаква обективна валидност, а са само игра на способ
1 Вместо „неща и з о б щ о и с а м и п о с е б е с и “ в ръчния екземпляр на
К а н т стои „предмети, които не ни се дават в никакъв наглед, следователно
не сетивни предмети“ (Добавки CXVII).
* К а н т (Добавки CXVJII): „при все че един чист сетивен наглед“.
ността за въображение с нейните представи или съответно на

разсъдъка с неговите представи. Да вземем за пример поня
тията на математиката и при това най-напред в техните чисти
нагледи. Пространството има три измерения; между две точки
може да има само една права линия, и т. н. Въпреки че всички
тези основни положения и представата за предмета, с който
онази наука се занимава, се създават напълно а priori в духа,
те все пак не биха означавали нищо, ако не бихме могли да по
сочим винаги значението им чрез явленията (емпирични пред
мети). Затова се и изисква всяко абстрактно понятие да се
н а п р а в и сети вн о , т. е. да се посочи в нагледа обектът, който
му съответствува, защото без това понятието (както се казва)
би останало без см и съ л , т. е. без значение. Математиката
изпълнява това изискване чрез построяването на фигурата,
която е явление, налично за сетивата (макар и създадено а priori).
Понятието за величина търси в същата наука опора и смисъл
в числото, това, от своя страна — в пръстите, топчетата на
сметалото или в чертите и точките, които са поставяни пред
очите ни. Понятието остава винаги създадено а priori заедно
със синтетичните основни положения или формули, извле
чени от такива понятия; но употребата и отношението им към
предполагаеми предмети накрай все пак не могат да се търсят
никъде освен в опита, чиято възможност (според формата)
се съдържа а priori в онези понятия.
Но че това е случаят и с всички категории и основните по
ложения, извлечени от тях, става ясно и от факта, че ние не
можем да дефинираме р е а л н о 1 нито една единствена от тях,
т. е. да направим понятна възможността на нейния обект1,
без да слезем веднага до условията на сетивността, следователно
до формата на явленията, до които като единствени предмети
на категориите тези последните трябва значи да бъдат ограни
чени; защото ако се премахне това условие, отпада всяко зна
чение, т. е. всяко отношение към обекта, и с никакъв пример
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва: „реално*4 и „т. е. да направим понятна

възможността на нейния обект44.
не можем да изясним на себе си какво нещо собствено се мисли

под такива понятия1.*
Никой2 не може да обясни понятието за величина изобщо
освен приблизително така: тя е определението на едно нещо,
чрез което определение може да се мисли колко пъти едини
цата е поставена в него. Но това: колко пъти, се основава на
последователното повторение, следователно на времето и син
тезата (на еднородното) във времето. В противоположност
на отрицанието реалността може да се обясни само тогава,
когато си мислим едно време (като съвкупност на всяко битие),
което или е изпълнено с нещо, или е празно. Ако се абстрахирам
от постоянността (която е съществуване във всяко време), за
понятието за субстанция не ми остава нищо друго освен ло
гическата представа за субекта, която си въобразявам да реа-
1 E r d m a n n : „под едно такова понятие“.
* В п ъ р в о т о и з д а н и е няма нов ред.
* В първото издание след „се мисли под такива понятия'1

стои: „Горе, при изложението на таблицата на категориите,
се освободихме от дефинициите1 на всяка една от тях, защото
целта ни, която се отнася изключително до синтетичната им
употреба, не ги прави необходими и защото не трябва с ненужни
начинания да се излагаме на отговорност, която можем да из
бегнем. Не беше извинение, а едно не незначително правило на
благоразумие да не се впускаме веднага в дефиниране и да се
опитваме да достигнем или да фингираме завършеност или
точност в определението на понятието, когато можем да минем
с един или друг негов признак, без да се нуждаем за това от
пълното изброяване на всичките, които съставляват цялото
понятие. Сега обаче се оказва, че основанието на тази пред
пазливост лежи още по-дълбоко, а именно че не можехме2 да
1 K e h r b a c h : „дефиниция“.
2 E r d m a n n : „не бихме могли“ ?
лизирам чрез това, че си представям нещо такова, което може

да съществува само като субект (без да е предикат на нещо).
Но не само че не зная никакви условия, при които това логиче
ско предимство може да принадлежи на което и да е нещо, но
с него и не може да се предприеме нищо, нито да се извлече и
най-малкият извод, защото по този път не се определя никакъв
обект за употребата на това понятие и значи съвсем не се знае
дали това понятие има изобщо някакво значение. За понятието
за причина (ако се абстрахирам от времето, в което нещо следва
подир друго нещо според едно правило) в чистата категория
не бих могъл да намеря нищо повече освен че има нещо такова,
от което може да се заключи съществуването на нещо друго;
и с това не само че не биха могли да се различат едно от друго
причина и действие, но тъй като тази способност да се умоза-
ключава все пак изисква условия, за които не зная нищо, то
понятието за причина не би имало никакво определение за това,
дефинираме категориите, дори и да желаехме*; по-скоро ако

се отстранят всички условия на сетивността, които характери
зират категориите като понятия за една възможна емпирична
употреба, и ако категориите се приемат като понятия за неща
изобщо (следователно за трансцендентална употреба), при
тях няма да има да се прави нищо повече освен логическата функ
ция в съжденията да се разгледа като условие за възможността
на самите неща, без все пак да може и най-малко да се посочи
къде категориите намират приложението и обекта си, следова
телно — как могат без сетивност да имат някакво значение
и обективна валидност в чистия разсъдък.
* А з разбирам тук реалната дефиниция, която не1 замества просто
им ето на едно нещ о с други и по-понятни думи, но съдържа в себе си ясен
признак, по който п р е д м е т ъ т ( definitum ) мож е винаги д а се познае до ст о
верно, и2 прави годно за употреба дефинираното понятие. Реалната дефи
ниция би била значи онази, която изяснява не само едно понятие, но съще
временно и неговата о б е к т и в н а р е а л н о с т . Математическите дефиниции,
конто излагат предмета в нагледа съобразно с понятието, са от този вид.
1 E r d m a n n : т. е. значи „не онази, която“.

2 V a ih in g e r : „и който“ ; E r d m a n n : „и чрез него“.
316 Учение за елементите. Ч. II. Дял I. Кн. // . Гл. III
как приляга към който и да е обект. Мнимото основно положе

ние: всичко случайно има причина, застава наистина доста важно,
сякаш съдържа собственото си достойнство в себе си. Но ако
попитам: какво разбирате под случайно, и вие отговорите —
това, чието небитие е възможно, тогава бих искал да узная по
какво искате да познаете тази възможност на небитието, ако
в редицата на явленията не си представите последователност
и в тази — съществуване, което следва подир небитието (или
обратно), следователно някаква смяна; защото да се каже, че
небитието на нещо не противоречи само на себе си, е безсилно
позоваване на едно логическо условие, което наистина е не
обходимо за понятието, но далеч не е достатъчно за реалната
възможност; по същия начин мога сигурно да премахна мис
лено всяка съществуваща субстанция, без да си противореча
сам, от което обаче съвсем не мога да заключа за обективната
случайност на същата в съществуването й, т. е. за възможността
на нейното небитие1 само по себе си. Що се касае до това, което
засяга понятието за общуването, лесно може да се види, че тъй
като чистите категории както на субстанцията, така и на кау
залността не позволяват никакво обяснение, което да определя
обекта, то взаимната каузалност в отношението на субстанциите
една към друга (<commercium) също така не се поддава на такова
обяснение. Възможност, съществуване и необходимост никой
не е могъл още да обясни другояче освен с очевидна тавтология,.
когато е искал да почерпи дефиницията им2 единствено от чистия
разсъдък. Защото да се постави логическата възможност на
п о н я т и е т о (когато то не си противоречи само) на мястото на
трансценденталната3 възможност на н е щ а т а (когато на по
1 G ö r la n d : т. е. „на небитието на нещ ото“.

* E r d m a n n : „дефинициите и м “.
3 К а н т (Добавки CXXI): „(на) реалната (възмож ност)“.
нятието съответствува предмет), е измама, която може да из

лъже и да задоволи само неопитните*.*
Оттук произтича неоспоримо, че чистите разсъдъчни по
нятия н и к о г а не могат да имат т р а н с ц е н д е н т а л н а , а ви
н а г и само е м п и р и ч н а употреба и че основните положения на
чистия разсъдък в отношение към общите условия на един въз
можен опит могат да бъдат отнесени само към предмети на
* С една дум а, всички тези понятия не могат д а се о п р а в д а я т с нищо

и значи д а се посочи така тяхната р е а л н а възмож ност, ако се абстрахираме
о т всеки сетивен наглед (единствения, който имаме), и тогава остава сам о
л о г и ч е с к а т а възмож ност, т. е. че понятието (мисълта) е възмож но, за
което обаче не става дум а, а за това, дали то се отнася д о някакъв обект и
следователно дали означава нещо. (Тази забележка липсва в първото из
дание.)
* В първото издание тук идва следният текст:

Има нещо странно и дори абсурдно в това, че трябва да
съществува понятие, на което се приписва някакво значение,
но което не се поддава на никакво обяснение. Но случаят с
категориите има тази характерна особеност, че те могат да
имат определено значение и отношение към който и да е пред
мет само посредством общото с е т и в н о условие, това условие
обаче е било отстранено в чистата категория, тъй като тя не
може да съдържа нищо друго освен логическата функция да
поставя многообразното под понятие. От тази функция, т. е.
само от формата на понятието обаче не може да се познае съ
вършено нищо, нито да се различи какъв обект попада под нея,
защото сме се абстрахирали от сетивното условие, при което
предмети могат изобщо да са подчинени на нея. Затова катего
риите се нуждаят освен от чистото разсъдъчно понятие още
и от определения на приложението си върху сетивността из
общо (схема); без такива определения те не са никакви понятия,
посредством които някой предмет би се познал и различил от
други, а — само толкова начини да се мисли един предмет за
възможни нагледи и да му се даде значението според някоя
функция на разсъдъка (и при допълнителните необходими ус
318 Учение за елементите Ч. II. Дял1. Кн. II. Гл / / / .
сетивата, но никога към неща изобщо (без оглед на начина,

по който можем да си ги представим нагледно)1.
Трансценденталната аналитика има затова този важен ре
зултат: разсъдъкът никога не може да постигне повече а priori
освен да антиципира формата на един възможен опит изобщо,
и тъй като онова, което не е явление, не може да бъде предмет
на опита, той никога не може да премине границите на сетивност
та, единствено в които ни се дават предмети. Основните по
ложения на разсъдъка са само принципи на изясняването на яв
ленията и гордото име онтология, която претендира да даде
в една систематична доктрина синтетични априорни познания
за неща изобщо(например основното положение на каузалността),
1 К а н т (Добавки CXXIII, CXXIV): „но никога синтетично към не

щ ата изобщ о (без. . . нагледно), ако трябва д а доставят познание“.
ловия), т. е. т о й д а се д е ф и н и р а : те самите значи не могат

да бъдат дефинирани. Логическите функции на съжденията
изобщо: единство и множество, утвърждение и отрицание,
субект и предикат, не могат да се дефинират, без да се изпадне
в кръг, защото дефиницията все пак би трябвало сама да бъде
съждение и значи би трябвало вече да съдържа тези функции.
Чистите категории обаче не са нищо друго освен представи за
нещата изобщо, доколкото многообразното на нагледа им
трябва да се мисли чрез една или друга от тези логически функ
ции: величина е определението, което може да се мисли само
чрез съждение, което има количество (judicium commune); реал
ност е определението, което може да се мисли само чрез утвър
дително съждение; субстанция е това, което в отношение към
нагледа трябва да е последният субект на всички други опре
деления. При това тук остава изцяло неопределено какви са
тези неща, с оглед на които трябва да си служим по-скоро с
една функция, отколкото с друга; следователно категориите,
без условието на сетивния наглед, с оглед на който те съдържат
синтеза, нямат отношение към какъвто и да е определен обект,
значи не могат да дефинират никакъв обект и следователно
нямат сами по себе си никаква валидност на обективни понятия.
трябва да направи място на скромното име проста аналитика

на чистия разсъдък.
Мисълта е действието, с което даден наглед се отнася към
някой предмет. Ако начинът на този наглед съвсем не е даден,
тогава предметът е чисто трансцендентален и разсъдъчното
понятие няма никаква друга освен трансцендентална употреба,
а именно да установи единството на мисленето на едно много
образно изобщо1. Чрез една чиста категория, в която се аб
страхира от всяко условие на сетивния наглед, единственият,
който е възможен за нас, не се определя значи никакъв обект,
а2 само се изразява по различни modi мисленето на един обект
изобщо. Към употребата на дадено понятие принадлежи още
и една функция на способността за съждение, чрез която под
понятието се подвежда някакъв предмет, следователно — поне
формалното условие, при което нещо може да бъде дадено в
нагледа. Ако това условие на способността за съждение (схема)
липсва, отпада всяко подвеждане; защото не се дава нищо,
което би могло да се подведе под понятието. Следователно
чисто трансценденталната употреба на категориите в действи
телност не е никаква употреба, и3 няма никакъв определен пред
мет, нито дори такъв, определим само по форма. Оттук следва,
че чистата категория не е достатъчна и за никакво синтетично
априорно основно положение и че основните положения на
чистия разсъдък имат само емпирична, но никога нямат транс
цендентална употреба: извън полето на възможния опит не
може изобщо да има априорни синтетични основни положения.
Затова може да е за препоръчване да се изразим така: чи
стите категории, без формалните условия на сетивността, имат
само трансцендентално значение, но нямат трансцендентална
употреба, защото тази употреба сама по себе си е невъзможна,
тъй като на категориите липсват всички условия за каквато и
да е употреба (в съжденията), а именно формалните условия
на подвеждането на някакъв предполагаем предмет под тези
понятия.Тъй като значи (като само чисти категории) не трябва
1 К а н т (Добавки CXXV): „на м н огообразното на един възможен на
глед изобщ о“.
2 К а н т (Добавки CXXVI): „следователно нищо не се познава, аи.
3 К а н т (Добавки CXXVII): „употреба, за да се познае нещ о, и“.
320 Учение за елементите. Ч. II. Дял. I. Кн. II. Гл. III
д а имат емпирична употреба, а не могат да имат трансценден

тална, те нямат никаква употреба, ако бъдат отделени от всяка
сетивност, т. е. те не могат да се приложат върху никакъв пред
полагаем предмет; по-скоро те са само чистата форма на упо
требата на разсъдъка с оглед на предметите изобщо и на ми
сълта, без да може само чрез тях да се мисли или да се определя
някакъв обект.*
Обаче тук в основата лежи една илюзия,vкоято мъчно може
д а се избегне. Категориите според произхода си не се основават
на сетивността, както ф о р м и т е на на гл еда , пространство и
време, и значи изглеждат, че позволяват едно разпространено
извън всички предмети на сетивата приложение. Но от своя
страна те все пак не са нищо освен ф о р м и на м и съ л та , които
съдържат само логическата способност да съединяват а priori
в едно единствено съзнание многообразното дадено в нагледа;
и в такъв случай, ако им се вземе единственият наглед, който е
* В първото издание вместо следващите четири пасажа:

„Обаче тук в основата лежи. . . само в отрицателен смисъл44
стои:
Явленията, доколкото се мислят като предмети според един
ството на категориите, се наричат phaenomena. Ако обаче приема
неща, които са само предмети на разсъдъка и все пак като та
кива могат да бъдат дадени на някакъв наглед, макар и не на
сетивния1 (като2 coram intuitu intellectuali), такива неща биха
се наричали поитепа (intelligibilia).
Би трябвало да се мисли, че понятието за явленията, ограни
чено от трансценденталната естетика, вече от само себе си дава
обективната реалност на поитепа и оправдава подразделението
на предметите на phaenomena и поитепа, следователно и на
света в свят на сетивата и свят на разсъдъка (mundus sensibilis
et intelligibilis), и при това така, че разликата тук не засяга само
логическата форма на тъмното или ясното познание на едно
и също нещо, а различния начин, по който феномените и ноу-
1 V o r lä n d e r : „на сетивен“.
* V a ih in g e r : „значи“.
възможен за нас, те могат да имат още по-малко значение от

онези чисти сетивни форми, чрез които все пак се дава поне
някакъв обект, докато един особен начин на разсъдъка ни да
свързва многообразното не означава абсолютно нищо, ако не
се прибави онзи наглед, единствено в който това многообразно
може да бъде дадено. — Все пак, когато известни предмети като
явления наричаме сетивни същности (phaenomena), като раз
личаваме начина, по който си ги представяме нагледно, от естест
вото им само по себе си, тогава в понятието ни вече лежи, че
на онези предмети ние, така да се каже, противопоставяме, като
ги наричаме разсъдъчни същности (поитепа), или същите пред
мети, разбрани според това им последно естество, въпреки
че в него не можем да си ги представяме нагледно, или други
възможни неща — които съвсем не са обекти на сетивата ни ,—
разбрани като само мислени от разсъдъка предмети. Пита се
сега: дали нашите чисти разсъдъчни понятия нямат значение
мените могат да се дадат първоначално на познанието ни и

според който те са отличени сами по себе си едни от други
според рода. Защото, ако сетивата ни представят нещо само
така, к а к т о то се явява, това нещо трябва да бъде също и
само по себе си нещо и предмет на един не сетивен1 наглед, т. е.
на разсъдъка; т. е. трябва да е възможно познание, в което да
няма никаква сетивност и което единствено да има абсолютно
обективна реалност, чрез което познание именно предметите
ни се предоставят к а к т о т е са, докато в емпиричната употреба
на разсъдъка ни нещата се познават само к а к т о се явяват.
Значи освен емпиричната употреба на категориите (която е
ограничена до сетивни условия) би имало още и чиста и все
пак обективно валидна употреба и ние не бихме могли да твър
дим, каквото2 се опитвахме да правим досега, че нашите чисти
познания на разсъдъка не са в никой случай нещо повече освен
принципи на изяснението8 на явлението, които и а priori не
биха се приложили освен върху формалната възможност на
1 E r d m a n n : „несетивен“.
2 H a r t e n s t e i n : „както“.
8 К а н т (Добавки CXXXIH): „синтезата на м ногообразн ото“.
с оглед на тези същности на разсъдъка и дали не биха могли

да бъдат някакъв начин на познаване на същите?
Още в началото обаче тук се явява едно двусмислие, което
може да предизвика голямо недоразумение: тъй като разсъ
дъкът, когато нарича някой предмет, разгледан в известно
отношение, само феномен, си съставя едновременно извън това
отношение и друга представа за един п р е д м е т с а м по себе
си, и значи си въобразява, че може да си състави п о н я т и я и
за такъв предмет, и тъй като разсъдъкът не доставя други по
нятия освен категориите, той си въобразява тогава, че пред
метът, разбран във второто значение, трябва поне да може
да се мисли чрез тези чисти разсъдъчни понятия; от това обаче
разсъдъкът се подвежда да смята съвсем н е о п р е д е л е н о т о
понятие за една разсъдъчна същност, разбрана като нещо из
общо извън нашата сетивност, за о п р е д е л е н о понятие за
една същност, която бихме могли да познаем по някакъв начин
чрез разсъдъка.
опита; защото тук би се разкрило пред нас едно съвсем друго

поле, така да се каже един свят, мислен в духа (може би дори
и нагледно представен), който би могъл да занимава чистия ни
разсъдък не по-малко, дори много по-благородно.
В действителност всичките ни представи се отнасят чрез
разсъдъка до някакъв обект и тъй като явленията не са нища
друго освен представи, то разсъдъкът ги отнася до нещо като
предмет на сетивния наглед; но това нещо като такова е1 само
трансценденталният обект. Той обаче означава нещ о=Х , за
което не знаем съвършено нищо и за което изобщо (според се
гашната структура на разсъдъка ни) не можем да знаем нищо,,
но което като корелат на единството на аперцепцията може да
служи само за онова единство на многообразното в сетивния
наглед, чрез което разсъдъкът съединява многообразното в
понятието за един предмет. Този трансцендентален обект съв
сем не може да се отдели от сетивните data, защото тогава не
1 К а н т (Добавки CXXXIV): „нещо като предмет на един наглед изобщ о

Ако под поитепоп разбираме нещо, д о к о л к о т о то не е

о б е к т на с е т и в н и я ни н а гл е д , като се абстрахираме от нашия
начин за нагледното му представяне, тогава имаме поитепоп
в о т р и ц а т е л е н смисъл. Ако обаче под поитепоп разбираме
о б е к т на не се т ив е н н а гл е д , тогава приемаме един особен
начин на нагледно представяне, именно интелектуалния, който
обаче не е нашият начин на нагледно представяне и на който
не можем да разберем дори и възможността, и това би било
поитепоп в п о л о ж и т е л е н смисъл.
Учението за сетивността е едновременно учение за ноу-
мените в отрицателен смисъл, т. е. за неща, които разсъдъкът
трябва да си мисли без това отношение към нашия начин на
нагледно представяне, следователно — не само като явления,
а като неща сами по себе си; с това отделяне обаче разсъдъкът
разбира с оглед на тези неща едновременно, че в този начин на
разглеждането им не може да се ползува от категориите си,
ще остане нищо, чрез което той би се мислил. Той значи не е

предмет на познание сам по себе си, а е само представата за
явленията, подчинена на понятието за предмет изобщо, което
е определимо чрез тяхното многообразно.
Тъкмо затова категориите не представляват никакъв особен
обект, даден само на разсъдъка, а служат единствено да определят
трансценденталния обект (понятието за нещо изобщо) чрез
това, което се дава в сетивността, за да познаят така явленията
емпирично въз основа на понятия за предмети.
Що се отнася до причината, поради която, незадоволени от
субстрата на сетивността, някои прибавиха към phaenomena
също и поитепа, които само чистият разсъдък може да мисли,
тя се състои единствено в следното. Сетивността и нейното
поле, именно това на явленията, е ограничена самата от разсъ
дъка в това, че не се отнася до неща сами по себе си, а само
до начина, по който нещата ни се явяват по силата на нашето
субективно устройство. Този беше резултатът на цялата Транс
цендентална естетика; и от понятието за едно явление изобщо
следва по естествен начин, че трябва нещо да му съответст-
защото, тъй като1 категориите имат значение само в отношение

към единството на нагледите в пространството и времето, те
могат да определят а priori самото това единство чрез общи
съединяващи понятия само въз основа на простата идеалност
на пространството и времето. Където това единство на времето
не може да се срещне, следователно в поитепоп, там престава
напълно всяка употреба, дори всяко значение на категориите:
защото самата възможност на нещата, които трябва да от
говарят на категориите, съвсем не може да се разбере; относно
това бива да се позовавам само на онова, което изложих още в
началото в общата бележка към предишната глава. Но възмож
ността на едно нещо никога не може да се докаже само от това,
че едно понятие за него не си противоречи, а само чрез факта,
че това понятие се доказва от съответен на него наглед. Ако
значи бихме искали да приложим категориите върху предмети,
които не се разглеждат като явления, би трябвало да поставим
в основата друг наглед, различен от сетивния, и тогава пред-
1 E r d m a n n : „Защ ото, тъй като“.
вува, което само по себе си не е явление, защото явлението само

за себе си, извън нашия начин на представяне, не може да бъде
нищо; следователно, ако не искаме да се получи непрекъснат
кръг, думата явление трябва вече да показва отношение към
нещо, чиято непосредствена представа наистина е сетивна, но
което и без това устройство на сетивността ни (върху което се
основава формата на нагледа ни) трябва само по себе си да бъде
нещо, т. е. един независим от сетивността предмет.
Оттук произлиза сега1 понятието за един поитепоп, което
обаче съвсем не е позитивно понятие и не означава определено
познание за някакво нещо, а означава само мисленето на нещо
изобщо, при което се абстрахирам от всяка форма на сетивния
наглед. За да означава обаче един поитепоп истински предмет,
който да се различава от всички феномени, не е достатъчно д а
о с в о б о д я мисълта си от всичките условия на сетивния наглед:
освен това трябва да имам и основание д а п р и е м а един вид
1 К а н т (Добавки CXXXVI): „произлиза наистина сега“,
метът би бил поитепоп в п о з и т и в е н смисъл. Тъй като такъв

наглед, а именно интелектуалният наглед, лежи абсолютно
извън нашата познавателна способност, то и употребата на
категориите в никой случай не може да се простре извън гра
ницата на предметите на опита; по-нататък на сетивните същ
ности съответствуват без съмнение същности на разсъдъка,
и може би има и същности на разсъдъка, към които сетивната
ни способност за наглед няма никакво отношение, разсъдъч-
ните ни понятия обаче като само форми на мисълта за сетивния
ни наглед ни най-малко не стигат до същностите на разсъдъка.
Значи това, което се нарича от нас поитепоп, трябва да се раз
бира като такова само в о т р и ц а т е л е н смисъл.
Ако от дадено емпирично познание премахна всяко мислене
(чрез категории), не остава никакво познание за някакъв пред
мет; защото само чрез нагледа не се мисли абсолютно нищо,
и фактът, че тази афекция на сетивността е в мен, не създава
никакво отношение на такава представа към някой обект. Но
ако, напротив, отстраня всеки наглед, все пак остава още фор-
наглед, в който тъкъв предмет може да се даде, различен от

сетивния наглед; защото иначе мисълта ми все пак е празна,
при все че е без противоречие. Наистина горе не можахме да
докажем, че сетивният наглед е единственият възможен наглед
изобщо, а само, че той е единствено възможният за нас, но
също така не можахме да докажем, че е възможен и друг вид
наглед; и въпреки че мисленето ни може да се абстрахира от
онази1 сетивност, все пак остава въпросът, дали в такъв случай
то не е само форма на някое понятие и дали при това отделяне
все още остава по някакъв начин някакъв обект2.
Обектът, към който отнасяме явлението изобщо, е транс-
ценденталният предмет, т. е. изцяло неопределената мисъл
за нещо изобщо. Този предмет не може да се нарече п оит епоп;
защото аз не зная за него какво е той само по себе си и нямам
1 H a r t e n s t e in : „всяка“.
2 К а н т (Добавки CXXXVII): „или дали при това отделяне все пак
остава ощ е някакъв възможен наглед“.
мата на мисленето, т. е. начинът да се определя известен пред

мет за многообразното на един възможен наглед; Затова кате-
горииите се простират в този смисъл по-далеко, отколкото
сетивният наглед, тъй като те мислят обекти изобщо, без да
държат сметка и за особения начин (на сетивността)1, в който
тези могат да бъдат дадени. С това обаче те не определят по-
голяма сфера от предмети, защото не може да се приеме, че
такива предмети могат да се дадат, без да се предпостави като
възможен друг начин на нагледно представяне освен сетивния,
за което обаче нямаме никакво право.
Аз наричам проблематично едно понятие, което не съдържа
никакво противоречие и което като ограничение на дадени
понятия стои също във връзка с други познания, обективната
реалност на което обаче не може да се познае по никакъв начин.
Понятието за поит епоп, т. е. за нещо, което трябва да се мисли
не като предмет на сетивата, а като нещо само по себе си (един
ствено чрез чист разсъдък), съвсем не е противоречиво; защото
не може да се твърди за сетивността, че е единственият въз
можен начин на нагледно представяне. Освен това казаното
понятие е необходимо, за да не се разпростира сетивният на-
1 E r d m a n n : „за сетивността“.
и никакво понятие за него освен само онова за предмета на един

сетивен наглед изобщо, който значи е тъждествен за всички
явления. Аз не мога да мисля този трансцендентален предмет
чрез никаква категория, защото тя важи за емпиричния наглед,
за да го постави под едно понятие за предмета изобщо. Чис
тата употреба на категорията е наистина възможна1, т. е. тя
е без противоречие, но няма никаква обективна валидност,
защото категорията2 не се отнася към един наглед, който може
да придобие по този начин единството на обекта; защото ка
тегорията е само функция на мисленето, чрез която не ми се
дава никакъв предмет, а само се мисли това, което може да бъде
дадено в нагледа.
1 К а н т (Добавки CXXXVUI): „наистина логически възможна“.
2 E r d m a n n : „употребата“ ?
глсд до нещата сами по себе си и значи, за да се ограничи обек

тивната валидност на сетивното познание (защото останалите
неща, до които той не стига, се наричат тъкмо затова ноумени,
за да се посочи, че сетивните познания не могат да разширят
областта си върху всичко, което разсъдъкът мисли). Накрай
обаче възможността на такива поитепа все пак съвсем не може
да се разбере, и областта извън сферата на явленията е (за нас)
празна; т. е. ние имаме разсъдък, който се простира п р о б л е
м а т и ч н о по-далеко от тази сфера, но нямаме наглед, нито
дори и понятието за възможен наглед, чрез който могат да ни
бъдат дадени предмети извън полето на сетивността и разсъ
дъкът да може да се употреби а с е р т о р и ч н о извън нея1. По
нятието за поитепоп е значи само г р а н и ч н о понятие, за да
се ограничи претенцията на сетивността, и значи има само от
рицателна употреба. Но все пак то не е произволно измислено,
а е свързано с ограничаването на сетивността, без все пак да
може да установи нещо положително извън нейната сфера.
Затова подразделението на предметите на phaenomena и
поитепа и на света в свят на сетивата и свят на разсъдъка съвсем
не може да се допусне в п о л о ж и т е л е н смисъл, въпреки че
понятията все пак позволяват подразделението на сетивни
и интелектуални понятия; защото на интелектуалните понятия
не може да се определи никакъв предмет и значи те не могат
да се предстявят също като обективно валидни. Ако се абстра
хираме от сетивата, как ще направим понятно, че категориите
ни (които биха били единствените понятия, които остават за
ноумените) още означават по някакъв начин нещо, когато за
отношението им към някой предмет трябва да бъде дадено и
нещо повече освен само единството на мисленето, а именно
и един възможен наглед, върху който категориите могат да се
приложат? Понятието за поитепоп, взето само проблематично,
остава въпреки това не само допустимо, но като понятие, което
поставя граници на сетивността, също и неизбежно. Но тогава
не се касае за особен и н т е л и г и б л е н п р е д м е т за разсъдъка
ни; по-скоро разсъдък, на който този ноумен би принадлежал,
е сам проблема, защото той би трябвало да познае предмета си
1 E r d m a n n : т. е. „сетивността“.
не дискурсивно чрез категориите, а интуитивно в един несетивен

наглед; за възможността на такъв предмет не може да имаме
и най-малката представа. Разсъдъкът ни получава по този начин
отрицателно разширение, т. е. той не се ограничава от сетивно
стта, а по-скоро я ограничава с това, че нарича поитепа нещата
сами по себе си (разгледани не като явления). Но той веднага
поставя граници и на себе си — да не познава ноумените чрез
която и да е категория и значи да ги мисли само под името на
нещо непознато.
Все пак в съчиненията на по-новите философи намирам съв
сем друга употреба на изразите mundus sensibilis и mundus in-
telligibilis*9 която напълно се отклонява от смисъла на старите
философи и при която наистина няма никаква трудност, но
и не се намира нищо освен празна игра на думи. Според тази
употреба на някои било угодно да нарекат съвкупността на
явленията, доколкото тя се представя нагледно, свят на сети
вата; доколкото обаче се мисли връзката им според общи за
кони на разсъдъка — свят на разсъдъка. Теоретическата астро
номия, която само излага наблюдението на звездното небе,
би дала представа за първия, контемплативната (обяснена1
според Коперниковата система на света или според Нютоно-
вите закони за гравитацията), напротив, за втория, а именно
един интелигиблен свят. Но такова извъртване на думите е
само софистически предлог, за да се избегне един мъчен въ
прос чрез това, че смисълът му се подценява за собствено удоб
ство. С оглед на явленията, разбира се, разсъдък и разум могат
да се употребят; но пита се дали те имат и още някаква употреба,
когато предметът не е явление (а поитепоп): а предметът се
взема в този смисъл, когато се мисли сам по себе си като чисто
интелигиблен, т. е. даден само на разсъдъка, а не на сетивата.
* Н е трябва вместо този израз д а се употребява изразът и н т е л е к т у
а л е н свят, както това често става в немските изложения; защ ото интелек
туални или сенситивни са само п о з н а н и я т а . Онова обаче, което м ож е
д а бъде само п р е д м е т на единия или другия начин на нагледно представяне,
значи обектите, трябва (без д а се обръщ а внимание, че звучи тежко) да се
нарича интелигиблено или сенсиблено. (Тази забележка липсва в първото
издание.)
1 W ille : „Контемплативната астр он ом и я.. . първия, теоретическата,
напротив, (която го обяснява. . . ) “.
Въпросът значи е: дали извън онази емпирична употреба на

разсъдъка (дори в Нютоновата представа за света) е възможна
и трансцендентална употреба, която се отнася до ноумена като
до предмет; на който въпрос ние отговорихме отрицателно.
Когато значи казваме: сетивата ни представят предметите,
к а к т о те се яв я в я т , докато разсъдъкът — к а к т о те са, то
гава последното трябва да се вземе не в трансцендентален, а
само в емпиричен смисъл, именно както те трябва да се пред
ставят като предмети на опита във всеобщата връзка на явлени
ята, а не според това, което те могат да бъдат извън отноше
нието към възможен опит и значи към сетивата изобщо, сле
дователно като предмети на чистия разсъдък. Защото това по
следното винаги ще ни остане непознато, дори ще остане също
непознато дали по някакъв начин е възможно едно такова транс
цендентално (извънредно1) познание, най-малкото като такова,
което е подчинено на нашите обикновени категории. Р а з с ъ
дъ к и с е т и в н о с т , с а м о ако са във вр ъ зк а, могат да опре
делят в нас предмети. Ако ги отделим, имаме нагледи без по
нятия или понятия без нагледи, в двата случая обаче имаме
представи, които не можем да отнесем до никакъв определен
предмет.
Ако при всички тези изяснения някой все още се колебае
да се откаже от чисто трансценденталната употреба на кате
гориите, нека направи опит с тях в което и да е синтетично
твърдение. Защото едно аналитично твърдение не придвижва
разсъдъка напред и тъй като разсъдъкът се занимава само с
това, което вече е било мислено в понятието, той остава не
решено дали понятието само по себе си има отношение към
предмети или означава само единството на мисленето изобщо
(което единство напълно се абстрахира от начина, по който
някой предмет може да бъде даден); достатъчно му2 е да знае
какво се намира в неговото понятие и му е безразлично към какво
самото понятие може да се отнася. Нека значи се направи опит
с някое синтетично основно положение, което се смята погрешно
за трансцендентално, като: всичко, което съществува, същест
вува като субстанция или като определение, принадлежащо
1 V a ih in g e r : „извънсетивно“.
2 E r d m a n n : т. е. „на разсъдъка в аналитичната м у употреба“.
330 Учение за елементите. Ч, II, Дял I, Кн, II, Приложение
на нея, или: всичко, което е случайно, съществува като дей

ствие на друго нещо, именно на причината си, и т. н. И сега
питам: откъде ще се вземат тези синтетични положения, щом
като понятията трябва да важат не по отношение на възможен
опит, а за неща сами по себе си {поитепа)! Къде е тук третото,
което1 винаги се изисква за едно синтетично положение, за да
се свържат едно с друго в него понятия, които нямат никакво
логическо (аналитично) сродство? Никога не ще може да се до
каже това положение, дори, което е повече, никога не ще може
да се оправдае възможността на такова чисто твърдение, без
да се съобразяваме с емпиричната употреба на разсъдъка и да
се откажем така напълно от чистото и свободно от сетивност
съждение. Така че понятието2 за чисти, само интелигиблени
предмети е изцяло празно откъм основни положения за при
ложението си, защото не може да се измисли начин, по който
те трябва да бъдат дадени; и проблематичната мисъл, която
все пак остава открито място за тях, служи само като празно
пространство, за да ограничи емпиричните основни положения,
без все пак да съдържа в себе си и да указва на някакъв друг
обект на познанието извън сферата на тези положения.
П ри лож ени е
За амфиболията на понятията на рефлексията,

произлизаща от смешението на емпиричната
употреба на разсъдъка с трансценденталната
Р е ф л е к с и я т а {reflexio) няма работа със самите предмети,
за да получи направо понятия за тях, а е състоянието на духа,
в което преди всичко се подготвяме да намерим субективните
условия, при които можем да стигнем до понятия. Тя е съз
нанието за отношението на дадени представи към различните
ни познавателни извори, единствено чрез което съзнание може
да се определи правилно отношението на тези представи помежду
1 К а н т (Добавки C X X X IX ): „третото на нагледа, което“.

2 К а н т (Добавки CLX): „позитивното понятие, възмож ното познание“.
За амфиболията на понятията на рефлексията 331
им. Първият въпрос преди всяко друго разглеждане на пред

ставите ни е този: към коя познавателна способност те принад
лежат всички? Разсъдъкът ли е или са сетивата онова, пред което
те биват свързвани или сравнявани? Много съждения се приемат
по навик или се свързват по склонност; тъй като обаче не ги
предхожда никакво размишление или най-малкото не следва
критично след тях, те важат като такива, които са имали про
изхода си в разсъдъка. Не всички съждения са нуждаят от из
с л ед в ан е , т. е. да се обръща внимание на основанията за исти
ната им; защото ако са непосредствено достоверни, например:
между две точки може да има само една права линия, за тях
не може да се посочи по-непосредствен признак за истина от
този, който те сами изразяват. Но всички съждения, дори всички
сравнения се нуждаят от ре фл е кс ия , т. е. от различаване на
познавателната способност, към която дадените понятия при
надлежат. Действието, с което извършвам сравнението на пред
ставите изобщо с познавателната способност, в която то става,
и с което различавам дали те биват сравнявани помежду си
като принадлежащи към чистия разсъдък или към сетивния
наглед, наричам т р а н с ц е н д е н т а л н а ре флексия. Отноше
нието обаче, в което понятията могат да принадлежат едно
към друго в дадено състояние на духа, е това1 на т ъ ж д е с т в о и
р а зл ич и е , на с ъ г л а с и е и к о н т р а с т , на в ъ т р е ш н о и въ нш но ,
накрай на о п р е д е л и м о и о п р е д е л е н и е (материя и форма).
Правилното определение на това отношение зависи от това, в
коя познавателна способност понятията принадлежат субек
т и в н о едно към друго, дали в сетивността или в разсъдъка.
Защото разликата на тези способности довежда до голяма раз
лика в начина, по който понятията трябва да се мислят.
Преди да съставим някое обективно съждение, ние срав
няваме понятията, за да стигнем до тъждеството (на много
представи под едно понятие) с оглед на о б щ и т е съждения,
или до различието на такива представи за произвеждане на
о с о б е н и съждения, до съгласието, откъдето могат да се съз
дадат у т в ъ р д и т е л н и , и до контраста, откъдето могат да се
създадат о т р и ц а т е л н и съждения, и т. н. Поради това, както
1 H a r t e n s t e i n : „Отношенията. . . са тези“.
332 Учение за елементите. Ч. II. Дял I. Кн. II. Приложение
изглежда, би трябвало тези понятия да наречем понятия за

сравнение (<conceptus comparationis). Тъй като обаче, когато се
касае не за логическата форма, а за съдържанието на понятията,
т. е. да се види дали самите неща са тъждествени или различни,
в съгласие или в контраст, и т. н., нещата1 могат да имат двойно
отношение към познавателната ни способност, именно към
сетивността и към разсъдъка, и тъй като и начинът, п о к о й т о
те трябва да принадлежат едно към друго, зависи от положе
нието, в к о е т о влизат, то трансценденталната рефлексия, т. е.
отношението2 на дадени представи към един или друг вид по
знание3, ще може единствена да определи отношението на тези
представи една към друга; и дали нещата са тъждествени или
различни, в съгласие или контраст, и т, н., ще може да се уста
нови не вече непосредствено въз основа на самите понятия само
чрез сравнение (<comparatio), а едва чрез различаването на начина
на познанието, към който тези неща принадлежат, посред
ством трансцендентална рефлексия {reflexio). Би могло наистина
да се каже, че л о г и ч е с к а т а р е ф л е к с и я е само сравнение,
защото при нея изцяло се абстрахираме от познавателната
способност, към която дадените представи принадлежат и те
значи трябва според седалището си в духа да се разглеждат като
еднородни; но т р а н с ц е н д е н т а л н а т а р е ф л е к с и я (която се
отнася до самите предмети) съдържа основанието за възмож
ността на обективното сравнение на представите помежду
им и значи е твърде различна от другата рефлексия, защото по
знавателната способност, към която представите принадлежат,
не е една и съща. Тази трансцендентална рефлексия е задъл
жение, от което никой не може да се откаже, ако иска да фор
мулира някакво априорно съждение за нещата. Ние ще се заемем
сега с нея и ще хвърлим немалко светлина върху определянето
на истинската задача на разсъдъка.
1. Т ъ ж д е с т в о и р а з л и чи е . Ако някой предмет ни се дава
повече пъти, но всеки път с едни и същи вътрешни определения
{qualitas et quantitas), в такъв случай, ако важи като предмет на
чистия разсъдък, той винаги е един и същ и съставлява не много
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „нещата обаче“.
2 M e llin : „съзнанието за отнош ението“.
3 G ö r la n d : „вид познание (едновременно)“.
неща, а само едно нещо (numerica identitas); ако обаче той е

явление, тогава не се касае повече за сравнение на понятията и
колкото с оглед на същите и да съществува пълно тъждество,
все пак различието на местата на това явление в едно и също
време е достатъчно основание за н у м е р н о т о р а з л и ч и е на
самия предмет (на сетивата). Така при две капки вода може
напълно да се абстрахираме от всяко вътрешно различие (на
количество и качество) и е достатъчно да се представят на
гледно едновременно на различни места, за да ги считаме ну-
мерно различни. Л а й б н и ц взе явленията за неща сами по себе
си, следователно за intelligibilia, т. е. предмети на чистия раз
съдък (въпреки че поради неяснотата на представите им ги
нарече феномени), и тогава неговото положение за н е р а з ли -
ч и м о с т т а (principium identitatis indiscernibilium)9 разбира се,
не можеше да се оспори; тъй като обаче явленията са предмети
на сетивността и с оглед на тях разсъдъкът няма чиста, а има
само емпирична употреба, то множеството и нумерната раз
лика се дават вече чрез самото пространство като условие на
външните явления. Защото една част на пространството, при
все че може да е напълно прилична и еднаква с друга, все пак
е извън нея и тъкмо затова съставлява част, която е различна
от другата и се прибавя към нея, за да състави едно по-голямо
пространство; и следователно това трябва да важи за всички
предмети, които съществуват едновременно в различните места
на пространството, колкото иначе и да си приличат и да са ед
накви.
2. С ъ г л а с и е и к о н т р а с т . Когато реалността се представя
само от чистия разсъдък (realitas поитепоп), тогава между
реалностите не може да се мисли никакъв контраст, т. е. такова
отношение, в което реалностите, свързани в един само субект,
унищожават една на друга следствията си, например 3—3= 0.
Напротив, реалностите в явлението {realitas phaenomenon) могат
без съмнение да бъдат в контраст помежду си, и когато са съе
динени в един и същи субект, едната може да унищожи изцяло
или отчасти с л е д с т в и е т о на д р у г а т а , както две движещи
се сили по една и съща права линия, доколкото теглят или тласкат
една и съща точка в противоположна посока, или също както
едно удоволствие, което уравновесява болката.
3. В ъ т р е ш н о и външно. В един предмет на чистия раз

съдък само онова е вътрешно, което няма никакво отношение
(според съществуването) към нещо различно от този предмет.
Напротив, вътрешните определения на една substantia phae
nomenon в пространството не са нищо друго освен отношения1,
а тя самата е изцяло и напълно съвкупност само от отношения.
Ние познаваме субстанцията в пространството само чрез сили,
които действуват в него, било че претеглят други субстанции
в него (притегляне), било че пречат на други субстанции да
проникнат в него (отблъскване и непроницаемост); други свой
ства, които съставляват понятието за субстанцията, която се
явява в пространството и която наричаме материя, не познаваме.
Като обект на чистия разсъдък всяка субстанция трябва, на
против, да има вътрешни определения и сили, които се отнасят
до вътрешната реалност. Но какви вътрешни акциденции мога
да си мисля освен онези, които ми предлага моето вътрешно
сетиво, т. е. освен това, което или е самото то мислене, или
е аналогично с него? Затова Лайбниц, тъй като си представи
всички субстанции като поитепа, направи от субстанциите,
дори от съставните части на материята, след като им отне с
мисълта всичко, което може да означава външно отношение,
следователно и сл ож но ст, прости субекти, надарени със спо
собност за представяне, с една дума — монади.
4. М а т е р и я и фо рма. Това са две понятия, които се по
ставят в основата на всяка друга рефлексия, толкова много
те са неразривно свързани с всяка употреба на разсъдъка. Пър
вото означава определимото изобщо, второто — определе
нието на определимото (и в двата случая в трансцендентален
смисъл,тъй като се абстрахираме от всяка разлика на това, което
се дава, и от начина, по който то се определя). Логиците нари
чаха някога общото материя, специфичната разлика обаче —
форма. Във всяко съждение дадените понятия могат да се нарекат
логическа материя (за съждението), тяхното отношение (по
средством копулата) може да се нарече форма на съждението.
Във всяка същност съставните й части {essentialia) са материята,
1 Н ръчния екземпляр на К а н т (Добавки CXLVIII) към „напротив. . .“
е прибавено „в пространството са сам о външни, във вътреш ното сетиво —
сам о вътрешни отношения; абсолю тното липсва“.
а начинът, по който тези части са свързани в едно само нещо,

е съществената форма. Също и с оглед на нещата изобщо не
ограничената реалност беше разглеждана като материя на всяка
възможност, докато ограничението на тази реалност (отрица
ние) — като онази форма, чрез която едно нещо се различава
от друго според трансцендентални понятия. Разсъдъкът из
исква именно най-напред нещо да е дадено (поне в понятието),
за да може после да го определи по някакъв начин. Затова в по
нятието на чистия разсъдък материята предхожда формата,
и Л а й б н и ц прие поради това най-напред неща (монади) и
вътрешно — една тяхна способност за представяне, за да основе
после върху това външното им отношение и общуването на
състоянията им (т. е. на представите). Затова пространство и
време бяха възможни: първото само чрез отношението на суб
станциите, второто чрез свързването на техните определения
помежду им, като основания и следствия. В действителност
така и би трябвало да бъде, ако чистият разсъдък би могъл
да се отнесе непосредствено към предметите и ако простран
ството и времето бяха определения на нещата сами по себе
си. Ако обаче са само сетивни нагледи, в които определяме
всички предмети единствено като явления, то формата на на
гледа (като субективно устройство на сетивността) предхожда-
всяка материя (усещанията), следователно пространство и
време предхождат всички явления и всички data на опита, пра
вейки тепърва този последния възможен. Философът-инте-
лектуалист не можеше да допусне, че формата би трябвало
да предхожда самите неща и да определя възможността им;
това беше съвършено правилен упрек, щом като прие, че си
представяме нещата нагледно така, както те са (макар и с не
ясна представа). Но тъй като сетивният наглед е съвсем осо
бено субективно условие, което лежи а priori в основата на
всяко възприятие и чиято форма е първоначална1, то формата
е дадена сама за себе си и не само че материята (или самите
неща, които се явяват) би трябвало да лежи в основата (как
то би следвало да се съди въз основа само на понятия), а по-
1 W ille : „и чиято първоначална форма то е“.

336 Учение за елементите. Ч. II. Дял /. Кн. II. Приложение
скоро възможността й предпоставя един формален наглед

(време и пространство) като даден.
Забележка към амфиболията на понятията

на рефлексията
Нека ми се позволи да нарека положението, което опреде
ляме на едно понятие било в сетивността, било в чистия раз
съдък, т р а н с ц е н д е н т а л н о място. По такъв начин утвърж
даването на това положение, което се пада на всяко понятие
според различието на неговата употреба, и указанието да се
определя според правила на всички понятия това място, би
съставлявало т р а н с ц е н д е н т а л н а т а то пик а; едно учение,
което основно би предпазило от измами на чистия разсъдък
и от възникващи оттук илюзии, като винаги би различавало
към коя познавателна способност собствено понятията при
надлежат. Всяко понятие, всеки отдел, към който принадлежат
много познания, може да се нарече л ог и ч е с к о място. На това
се основава л о г и ч е с к а т а т о п и к а на Аристотел, с която учи
тели и оратори можеха да си послужат, за да потърсят при
известни части на мисленето какво подхожда най-добре към
дадена материя1 и с привидна задълбоченост да умуват над
него или да бърборат многословно.
Трансценденталната топика, напротив, не съдържа нищо
друго освен посочените четири заглавия за всяко сравнение
и различаване, които се отличават от категориите по това, че
чрез тях се излага не предметът според онова, което съставя
понятието му (величина, реалност), а — в цялото му много
образие само сравнението на представите, което предхожда
понятието за нещата. Това сравнение обаче се нуждае преди
всичко от рефлексия, т. е. от определяне на мястото, към което
принадлежат представите за нещата, които се сравняват, т. е.
да се определи дали тези представи се мислят от чистия раз
съдък или са дадени от сетивността в явлението.
Понятията могат да бъдат сравнявани логически, без да
се грижим за това, къде обектите им принадлежат, дали като
1 В п е т о т о и з д а н и е : „към една разглеждана материя“ ; G r illo : „към

разглежданата материя“; E r d m a n n : „към разглежданата от тях материя“.
ноумени — за разсъдъка или като феномени — за сетивността.

Ако обаче с тези понятия искаме да стигнем до предметите,
нужна е преди всичко трансцендентална рефлексия, за да се
определи за коя познавателна способност те трябва да бъдат
предмети, дали за чистия разсъдък или за сетивността. Без тази
рефлексия употребата ми на тези понятия е много несигурна
и възникват мними синтетични основни положения^ които кри
тичният разум не може да признае и които се основават един
ствено на трансцендентална амфиболия, т. е. на смешение на
чистия обект на разсъдъка с явлението.
Поради липса на такава трансцендентална топика и следо
вателно измамен от амфиболията на понятията на рефлек
сията, прочутият Лайбниц изгради една и н т е л е к т у а л н а
с и с т е м а на света, или по-скоро повярва, че познава вътреш
ното естество на нещата, като сравняваше всички предмети
само с разсъдъка и с абстрахираните формални понятия на
своето мислене. Нашата таблица на понятията на рефлексията
ни създава неочакваното предимство, че разкрива отличител
ните черти на неговото учение във всичките му час ги и едно
временно ръководното основание на този своеобразен начин
на мислене, което не почиваше на нищо друго освен на недо
разумение. Той сравни всички неща едно с друго само чрез
понятия и не намери, както е естествено, никакви други различия
освен тези, чрез които разсъдъкът различава едно от друго
чистите си понятия. Условията на сетивния наглед, които носят
със себе си собствените си различия, той не разгледа като първо
начални, защото сетивността беше за него само неясен начин
за представяне, а не особен извор на представи; явлението беше
за него представата за н е щ о т о с а м о по себе си, която според
логическата форма все пак се различава от познанието чрез
разсъдъка, тъй като явлението при обикновената си липса
на анализа вмъква в понятието за нещото известен примес от
странични представи, които разсъдъкът е в състояние да от
дели оттам. С една дума: Лайбниц и н т е л е к т у а л и з и р а яв
ленията, така както Лок бе с е н с и ф и ц и р а л всички разсъдъчни
понятия според своята система на н о о г о н и я т а (ако ми е по
зволено да си послужа с тези изрази), т. е. не ги бе представил
като нищо друго освен като емпирични или абстрахирани по-
нятия на рефлексията. Вместо да потърси в разсъдъка и сетив

ността два съвършено различни извора на представи, които
обаче биха могли само в с ъ ч е т а н и е да образуват обективно
валидни съждения за нещата, всеки от тези големи философи
се държеше само за един от двата извора, който по негово
мнение се отнасяше непосредствено към нещата сами по себе
си, докато другият извор не правеше нищо друго, освен да
забърква или да подрежда представите на първия.
Според това Лайбниц сравни помежду им предметите на
сетивата като неща изобщо само в разсъдъка. Пъ рв о, докол
кото те трябва да бъдат преценени от разсъдъка като тъжде
ствени или различни. Тъй като той имаше пред вид единствено
техните понятия, а не мястото им в нагледа, единствено в който
предметите могат да бъдат дадени, и съвършено изпускаше из
пред вид трансценденталното място на тези понятия (дали обек
тът трябва да се числи към явленията или към нещата сами по
себе си), то не можеше да стане друго освен да разпростре основ
ното си положение на неразличимото, което важи само за поня
тията за нещата изобщо, и върху предметите на сетивата {mundus
phaenomenon) и да помисли, че е създал с това не незначително
разширение за познанието на природата. Без съмнение, ако
познавам една капка вода като нещо само по себе си според
всичките й вътрешни определения, не мога да смятам, че тя
е различна от друга, ако цялото понятие за капката вода е тъж
дествено с нея. Ако обаче тя е явление в пространството, тогава
тя има мястото си не само в разсъдъка (между понятията),
а и в сетивния външен наглед (в пространството); в такъв случай
физическите места са съвършено безразлични с оглед на въ
трешните определения на нещата, и едно място= 6 може да
приеме нещо, което е напълно подобно и еднакво с друго, раз
положено в мястото= а, също така както и ако първото нещо
би било вътрешно съвършено различно от него. Различието
на местата, без всякакви други условия, вече само за себе си
прави множеството и различието на предметите като явления
не само възможни, но и необходими. Значи онзи мним закон
не е закон на природата. Той е само аналитично правило за
сравняването на нещата само чрез понятия.
Второ, основното положение, че реалностите (като чисти

утвърждения) никога не контрастират логически помежду си,
е съвършено вярно положение за отношението на понятията,
но не означава нищо нито с оглед на природата, нито с оглед
на което и да е нещо само по себе си (за което не притежаваме
никакво понятие). Защото реалният контраст се среща нав
сякъде, където А — В = 0, т. е. където една реалност се свързва
в един само субект с друга, и едната унищожава следствието
на другата, което нещо непрекъснато се разкрива от всички
препятствия и противодействия в природата, които все пак,
тъй като се основават на сили, трябва да се нарекат realitates
phaenomena. Общата механика може дори да даде в едно апри
орно правило емпиричното условие на този контраст, като укаже
на противоположността на посоките: едно условие, за което
трансценденталното понятие за реалност не знае съвършено
нищо. Въпреки че господин фон Лайбниц не оповести това по
ложение с цялата тържественост на ново основно положение,
той все пак си послужи с него за нови твърдения и неговите
последователи го внесоха изрично в своята Лайбниц-Волфианска
система. Според това основно положение например всички
злини не са нищо друго освен следствия на ограничеността
на творенията, т. е. отрицания, защото само тези последните
са в контраст с реалността (впрочем в простото понятие за нещо
изобщо действително е така, но не в нещата като явления).
Също така привържениците му намират не само за възможно,
но и за естествено да обединят цялата реалност в една същност,
без да се опасяват от какъвто и да е контраст, защото не познават
друг освен този на противоречието (чрез което се унищожава
самото понятие за нещо), но не и този на взаимното увреждане,
където едно реално основание унищожава действието на друго
то; — за този последен случай срещаме само в сетивността
условията, за да си представим един такъв контраст.
Трето, монадологията на Лайбниц няма никакво друго
основание освен това, че този философ си представи разликата
между вътрешно и външно само в отношение към разсъдъка.
Субстанциите изобщо трябва да имат нещо в ъ т р е ш н о , което
значи е свободно от всички външни отношения, следователно
и от съставянето. Простото значи е основата на вътрешното
34 0 Учение за елементите. Ч. II. Дял I. Кн. II. Приложение
на нещата сами по себе си. Обаче вътрешното на тяхното съ

стояние може да се състои в мястото, фигурата, допира или дви
жението (тъй като всички тези определения са външни отношения)
и затова ние не можем да припишем на субстанциите никакво
друго вътрешно състояние освен онова, чрез което определяме
вътрешно самото наше сетиво, а именно с ъ с т о я н и е т о
на п р е д с т а в и т е . Така се създадоха монадите, които трябва
да образуват основната материя на цялата вселена: тяхната
дейна сила обаче се състои само в представи, чрез които те
действуват собствено само в самите себе си.
Тъкмо затова обаче и неговият принцип за възможното
о б щ у в а н е на с у б с т а н ц и и т е помежду им трябваше да бъде
п р е д у с т а н о в е н а х а р м о н и я и не можеше да бъде никакво
физическо влияние. Защото, тъй като всичко е дейно само въ
трешно, т. е. занимава се само с представите си, то състоянието
на представите на една субстанция не можеше да стои в никаква
дейна връзка с това на представите на друга: по-скоро беше
нужна една трета причина, която да влияе на всички субстанции
и да съгласува състоянията им едно с друго и при това не чрез
случайно и оказано особено във всеки отделен случай съдей
ствие (systema assistentiae), а чрез единството на идеята за една
причина, валидна за всички субстанции, в която всичките трябва
да получат съществуването и постоянността си, следователно
и взаимна съгласуваност помежду си според общи закони.
Ч е т в ъ р т о , прочутото учение на Лайбниц за в р е м е т о
и п р о с т р а н с т в о т о , в което той интелектуализира тези форми
на сетивността, беше възникнало единствено от същата тази
измама на трансценденталната рефлексия. Ако искам да си
представя външни отношения на нещата само чрез разсъдъка,
това може да стане само посредством едно понятие за взаим-
ното въздействие на тези неща; и ако трябва да свържа едно
състояние на нещо с друго състояние на същото нещо, това
може да стане само според реда на основанията и следствията.
Така значи Лайбниц си помисли пространството като известен
ред в общуването на субстанциите, а времето като динамиче-
ската последователност на техните състояния. Обаче особеното,
което времето и пространството изглежда да имат в себе си,
и независимостта от нещата, която също така изглежда при
съща и на двете, Лайбниц приписа на н е я с н о т а т а на тези по

нятия, която правеше1, че онова, което е само форма на дина-
мически отношения, се смята за особен наглед, съществуващ
за себе си и предхождащ самите неща. Значи пространство и
време бяха интелигиблената форма на свързването на нещата
сами по себе си (субстанции и техните състояния). Нещата обаче
бяха интелигиблени субстанции {substantiae поитепа). Все пак
той искаше да направи тези понятия да важат като явления,
защото не признаваше на сетивността никакъв особен вид
наглед, а търсеше в разсъдъка всяка представа за предметите,
дори емпиричната, и не оставяше за сетивата нищо друго освен
презряната работа да забъркват и развалят представите на раз
съдъка.
Но ако чрез чистия разсъдък и да бихме могли да кажем
нещо синтетично за н е щ а т а са ми по себе си (което все пак
е невъзможно), то това съвсем не би могло да се отнася до
явленията, които не представят неща сами по себе си. В послед
ния случай значи ще трябва винаги да сравнявам понятията си
в трансценденталната рефлексия само при условията на сетив
ността и така пространство и време ще бъдат определения
не на нещата сами по себе си, а на явленията; какво са нещата
сами по себе си, аз не зная и не се нуждая да зная, защото едно
нещо не може да ми се яви никога другояче освен в явлението.
Така постъпвам и с останалите понятия на рефлексията.
Материята е substantia phaenomenon. Онова, което й принадлежи
вътрешно, търся във всички части на пространството, което тя
заема, и във всички действия, които упражнява и които, раз
бира се, винаги могат да бъдат само явления на външните се
тива, Аз значи нямам наистина нищо абсолютно вътрешно,
а имам само нещо сравнително вътрешно, което от своя страна
се състои от външни отношения. Обаче безусловно вътрешното,
според чистия разсъдък, на материята е и само фантазия, за
щото материята по никакъв начин не е предмет за чистия раз
съдък; но трансценденталният обект, който може да бъде осно
ванието на това явление, което наричаме материя, е само нещо
такова, което нито бихме разбрали какво е, дори и да би могъл
1 V o r lä n d e r : „прави“.
342 Учение за елементите. Ч. И. Дял I. Кн. II. Приложение
някой да ни го каже. Защото ние не можем да разберем нищо

освен онова, което съдържа в нагледа нещо такова, което съот-
ветствува на думите ни. Ако оплакванията: Н ие с ъ в ъ р ш е н о
не п о з н а в а м е в ъ т р е ш н о т о на не ща та, трябва да означават,
че чрез чистия разсъдък не разбираме какво могат да бъдат
сами по себе си нещата, които ни се явяват, то тези оплаквания
са съвършено несправедливи и неразумни; защото те искат
все пак нещата да могат да се познаят без сетивата и значи
да се представят нагледно, следователно да имаме някаква
познавателна способност, съвършено различна от човешката
не само по степен, но дори и по наглед и вид: значи да бъдем
не хора, а същества, за които ние самите не можем да кажем
дали са възможни, а още по-малко — как са устроени. На
блюдението и анализата на явленията проникват във вътреш
ното на природата и не може да се знае докъде с течение на
времето ще се стигне. С всичко това, пък дори и да ни беше
разкрита цялата природа, все пак не бихме могли никога да
отговорим на онези трансцендентални въпроси, които излизат
извън границите на природата, тъй като1 не ни е дори дадено
да наблюдаваме собствения си дух с друг наглед освен с този
на вътрешното си сетиво. Защото в това последното лежи тай
ната на произхода на сетивността ни. Отношението й към даден
обект и това, което е трансценденталното основание на това
единство, лежи безсъмнено скрито твърде дълбоко, за да можем
ние, които познаваме дори сами себе си само чрез вътрешното
сетиво, следователно като явление, да употребим това несъ
вършено оръдие за изследване с цел да открием нещо друго
освен винаги пак явления, чиято несетивна причина все пак
охотно бихме искали да изследваме.
Това, което прави извънредно много полезна тази критика
на заключенията, изведени само от действията на рефлексията,
е, че показва ясно нищожността на всички заключения върху
предмети, които се сравняват помежду си единствено в раз
съдъка, и същевременно потвърждава онова, което главно из
тъкнахме, че ако явленията и да не принадлежат като неща
сами по себе си към обектите на чистия разсъдък, все пак те са
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „и“.
единствените обекти, с оглед на които познанието ни може да

има обективна реалност, т. е. с оглед на които на понятията
съответствува наглед.
Когато рефлектираме само логически, сравняваме изклю
чително понятията си помежду им в разсъдъка, наблюдавайки
дали две понятия имат точно едно и също съдържание, дали
си противоречат или не, дали нещо се съдържа вътре в понятието
или се присъединява към него, кое от двете е дадено и кое, на
против, трябва да важи само като начин да се мисли даденото.
Ако обаче приложа тези понятия върху един предмет изобщо
(в трансцендентален смисъл), без да определям по-нататък
дали той е предмет на сетивния или на интелектуалния наглед,
веднага се показват ограничения (да не се излиза извън това
понятие за един предмет изобщо), които отменят всяка емпи
рична употреба1 на тези понятия и доказват тъкмо с това, че
представата за един предмет като нещо изобщо не само е не
д о с т а т ъ ч н а , но без сетивно определение на същата и незави
симо от емпирично условие е и к о н т р а с т и р а щ а сама в себе
си, че значи трябва или да се абстрахира от всякакъв предмет
(както става в логиката), или ако се приеме някакъв предмет,
той трябва да се мисли под условията на сетивния наглед, и
че следователно интелигибленото би изисквало съвсем особен
наглед, какъвто ние нямаме: при липса на такъв то не е нищо
з а нас, и, от друга страна, също и явленията не могат да бъдат
предмети сами по себе си. Защото ако си мисля само неща
изобщо, различието на външните отношения, разбира се, не
може да съставлява различие на самите неща, а по-скоро пред
поставя това последно различие; и ако понятието за едно нещо
съвсем не се отличава вътрешно от това за друго нещо, поставям
само едно и също нещо в различни отношения. По-нататък,
с присъединяването на едно просто утвърждение (реалност)
към друго позитивното сигурно се увеличава и от него не се от
нема или унищожава нищо; затова реалностите в нещата изобщо
не могат да контрастират помежду си, и т. н.
1 F . M e d ic u s bei V a ih in g e r : „ограничения (да се излиза и зв ъ н .. .

не-емпирична. . V a ih in g e r : „ограничения (да не се излиза и зв ъ н .. .
не ем п и р и ч н а.. .“.
344 Учение за елементите. Ч. II. Дял 1, Кн, II. Приложение
* * *
Понятията на рефлексията, както показахме, имат чрез из

вестно погрешно тълкуване такова влияние върху употребата
на разсъдъка, че бяха в състояние да подмамят дори един от
най-проникновените измежду всички философи да стигне до
една мнима система на интелектуално познание, която се заема
да определи предметите си без помощта на сетивата. Тъкмо
заради това разкриването на измамливата причина на амфи
болията на тези понятия — измамлива, защото създава по
грешни основни положения, е от голяма полза, за да се опре
делят и осигурят по достоверен начин границите на разсъдъка.
Наистина трябва да се каже, че това, което подхожда или
противоречи общо на едно понятие, подхожда или противоречи
и на всичко частно, което се съдържа в онова понятие {dictum
de Omni et Nullo); би било обаче абсурдно това логическо ос
новно положение да се измени в такъв смисъл, че да гласи:
това, което не се съдържа в едно общо понятие, не се съдържа
и в частните, които му са подчинени; защото те са тъкмо за
това частни понятия, защото съдържат в себе си нещо повече,
отколкото се мисли в общото понятие. И все пак върху това
последно основно положение е действително изградена цялата
интелектуална система на Лайбниц; тя пада значи едновременно
с него, заедно с цялото двусмислие, което възниква от него в
употребата на разсъдъка.
Принципът за неразличимостта се основаваше собствено на
предпоставката, че ако в понятието за едно нещо изобщо не се
установи известно различие, то не може да се установи и в са
мите неща; следователно напълно тъждествени са всички неща
{numero aedem\ които не се различават едно от друго още по
своето понятие (по качество или количество). Тъй като обаче
при простото понятие за някое нещо се е абстрахирало от много
необходими условия на един1 наглед, то чрез едно странно
избързване това, от което се абстрахира, се приема за нещо,
което никъде не може да се срещне, и на нещото не се предо
ставя нищо друго освен това,което се съдържа в неговото понятие.
1 E r d m a n n : „неговия“.
Понятието за една кубическа стъпка пространство, където

и колкото и често да си го мисля, е само по себе си напълно
тъждествено. Но две кубически стъпки се различават в про
странството все пак само по местата си (numero diversa); тези
места са условия на нагледа, в който обектът на това понятие
се дава, които условия принадлежат не към понятието, а към
цялата сетивност. По същия начин в понятието за дадено нещо
няма никакъв контраст, ако нищо отрицателно не е било свър
зано с нещо утвърдително, и едни само утвърдителни понятия,
които се съединяват, не могат по никакъв начин да се унищожат
взаимно. Но в сетивния наглед, в който е дадена някаква реал
ност (например движението), се намират условия (противо
положни посоки), от които се е абстрахирало в понятието за дви
жение изобщо, които условия правят възможен контраст, който,
разбира се, не е логически, т. е. правят нула=0 от това, което
е само положително; и не би могло да се каже, че всички реал
ности се съгласуват помежду си затова, защото между поня
тията им няма контраст*. Въз основа само на понятия вътреш
ното е субстрат на всички относителни1 или външни определения.
Ако значи се абстрахирам от всички условия на нагледа и се
придържам единствено към понятието за едно нещо изобщо,
тогава мога да се абстрахирам от всяко външно отношение,
и все пак трябва да остане известно понятие за онова, което из
разява не някакво отношение, а само вътрешни определения.
В такъв случай от това изглежда да следва, че във всяко нещо
(субстанция) има нещо абсолютно вътрешно и предхождащо
всички външни определения, като ги прави тепърва възможни;
и значи, че този субстрат е нещо такова, което не съдържа по
вече в себе си никакви външни отношения, и следователно е
♦ Ако някой би поискал да си послужи тук с обикновената уговорка,

че поне realitates поитепа не м огат да действуват едни срещу други, би тряб
вало все пак да се приведе пример за такава чиста и несетивна реалност,
за да м ож е д а се разбере дали такава реалност изобщ о представлява нещо
или не представлява съвършено нищо. Обаче никакъв пример не м ож е да
се вземе отдругаде освен от опита, който не предлага нищо повече освен
phaenomena; тогава това положение не означава нищо повече, освен че по
нятието, което съдържа сам о утвърждения, не съдържа нищо отрицателно:
едно положение, в което никога не см е се съмнявали.
1 V a le n t in e r : „отнош ения“.
34 6 Учение за елементите. Ч. II. Дял /. Кн. II. Приложение
нещо пр ос то (защото телесните неща са винаги само отношения,

най-малкото на частите, които се намират една извън друга);
и тъй като не познаваме никакви други абсолютно вътрешни
определения освен тези, които получаваме чрез вътрешното
си сетиво, то този субстрат е не само прост, а и (по аналогия
с вътрешното ни сетиво) определен чрез п ре д ст а ви , т.е. всички
неща са собствено м о н а д и или прости същности, снабдени
с представи. Всичко това би било и правилно, ако към усло
вията, единствено при които могат да ни бъдат дадени предме
тите на външния наглед и от които чистото понятие се абстра
хира, не принадлежеше нещо повече от понятието за нещо из
общо. Защото оказва се, че едно постоянно явление в про
странството (непроницаема протяжност) може да съдържа само
отношения и нищо абсолютно вътрешно и все пак да бъде пър
вият субстрат на всяко външно възприятие. Чрез прости по
нятия без нещо вътрешно, разбира се, не мога да мисля нищо
външно именно затова, защото понятията на отношението
предпоставят все пак абсолютно дадени неща и без тях не са въз
можни. Но тъй като в нагледа се съдържа нещо такова, което
съвсем не лежи в простото понятие за едно нещо изобщо, и тъй
като това нещо дава субстрата, който съвсем не би се познал
чрез прости понятия, а именно едно пространство, което заедно
с всичко, което съдържа, се състои от чисто формални или също
и реални отношения, то не мога да кажа: тъй като без нещо
абсолютно вътрешно няма нещо, което може да се представи
чрез п р о с т и по ня тия , то и в самите неща, които се съдържат
в тези понятия, и в те х н и я н а г л е д няма нищо външно, в ос
новата на което да не лежи нещо абсолютно вътрешно. Защото
ако сме се абстрахирали от всички условия на нагледа, в про
стото понятие не ни остава, разбира се, нищо друго освен въ
трешното изобщо и взаимното отношение на всичко, което е
вътрешно, единствено чрез което отношение външното е въз
можно. Тази необходимост обаче, която се основава само на
абстракцията, не се среща при нещата, доколкото се дават в
нагледа с такива определения, които изразяват само отношения,
без да имат в основата си нещо вътрешно, затова защото не
са неща сами по себе си, а единствено явления. Всичко, което
познаваме в материята, е само отношения (това, което наричаме
нейни вътрешни определения, е само сравнително вътрешно);

обаче между тези отношения има самостоятелни и постоянни,
чрез които ни се дава някакъв определен предмет. Това, че
когато се абстрахирам от тези отношения, нямам нищо повече
да мисля, не унищожава понятието за едно нещо като явление,
нито понятието за един предмет in abstracto, обаче унищожава
всяка възможност за такъв предмет, който е определим въз
основа само на понятия, т. е. за един ноумен. Без съмнение
странно е да слушаш, че нещо трябвало да се състои изцяло
от отношения; но едно такова нещо е освен това само явление
и съвсем не може да се мисли чрез чисти категории; то самото
се състои само в отношението на нещо изобщо към сетивата.
Също така, когато се започва с прости понятия, отношенията
на нещата не могат да се мислят in abstracto другояче освен
че едно нещо е причината за определения в друго нещо; защото
това е разсъдъчното ни понятие за самите отношения. Обаче
тъй като тогава се абстрахираме от всеки наглед, отпада на
пълно начинът, по който частите на многообразното могат
да определят взаимно мястото си, т. е. отпада формата на
сетивността (пространството), което все пак предхожда всяка
емпирична каузалност.
Ако под чисто интелигиблени предмети разбираме онези
неща, които се мислят1 чрез чисти категории, без каквато и да
е схема на сетивността, такива предмети са невъзможни. Защото
условието за обективната употреба на всичките ни разсъдъчни
понятия е само начинът на сетивния ни наглед, чрез който пред
метите ни се дават, и ако се абстрахираме от този наглед, онези
понятия нямат никакво отношение към който и да е обект.
Дори ако поискаме да приемем и някакъв друг вид наглед, раз
личен от този наш сетивен наглед, все пак функциите ни да мис
лим с оглед на него не биха имали никакво значение. Ако под
интелигиблени предмети разбираме само предмети на един
несетивен наглед, за които категориите ни, разбира се, не могат
да важат и за които значи не можем да имаме никога някакво
познание (нито наглед, нито понятие), то ноумените в това чисто
отрицателно значение трябва наистина да се допуснат: в такъв
1 К а н т (Добавки CL): „се познават от нас“.

случаи в същност те не казват нищо друго, освен че нашият

начин на нагледно представяне се отнася не към всички неща, а
само към предмети на сетивата ни и че следователно неговата
обективна валидност е ограничена и като така остава място
за някакъв друг вид наглед и значи и за неща като обекти на този
друг вид наглед. Но тогава понятието за поитепоп е пробле
матично, т. е. то е представата за нещо, за което не можем да
кажем нито че е възможно, нито че е невъзможно, тъй като не
познаваме никакъв друг вид наглед освен нашия сетивен и ни
какъв друг вид понятия освен категорииите, докато нито онзи,
нито тези съответствуват на някакъв извънсетивен предмет.
Следователно не можем да разширим положително полето на
предметите на мисленето си извън условията на сетивността
си и да приемем освен явленията и предмети на чистото мис
лене, т. е. поитепа, тъй като на тези последни предмети не
можем да придадем никакво положително значение. Защото
за категориите трябва да се признае, че те сами още не са до
статъчни за познанието на нещата сами по себе си и че без data
на сетивността биха били само субективни форми на единството
на разсъдъка, но без предмет. Наистина мисленето само по
себе си не е продукт на сетивата и затова не е и ограничено от
тях; но това не значи, че то има без друго собствена и чиста
употреба, без участие на сетивността, защото тогава то е без
обект. Не може да се нарече такъв о б е к т и ноуменът защото
той означава тъкмо проблематичното понятие за един предмет
за наглед1, съвсем различен от нашия, и за разсъдък, съвсем
различен от нашия, който разсъдък самият следователно е
проблема. Понятието за поитепоп значи не е понятието за един
обект, а неизбежно свързаната с ограничението на сетивността
ни проблема, дали не може да съществуват предмети, съвър
шено независими от сетивния наглед, на който въпрос може да
се отговори само неопределено, а именно: тъй като сетивният
наглед не се отнася до всички неща без разлика, остава място
за други и различни предмети; тези значи не могат да се отрекат
абсолютно, но при липса на определено понятие (тъй като никоя
категория не е годна да го даде) не могат и да се утвърдят като
предмети за разсъдъка ни.
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „преди наглед, съвсем различен“.
Следователно разсъдъкът ограничава сетивността, без з а

ради това да разширява собственото си поле, и като преду
преждава сетивността да не претендира да се отнася до неща
сами по себе си, а изключително до явления, той си мисли един
предмет сам по себе си, но само като трансцендентален обект,
който е причината на явлението (следователно сам не е явление)
и не може да се мисли нито като величина, нито като реалност,
нито като субстанция, и т. н. (защото тези понятия изискват
винаги сетивни форми, в които определят някакъв предмет);
за този трансцендентален обект значи е съвсем неизвестно дали
трябва да се намира в нас или и извън нас, дали се унищожава
заедно1 със сетивността или дали би останал, ако я премахнем.
Ако искаме да наречем този обект поитепоп затова, защото
представата за него не е сетивна, можем свободно да сторим
това. Тъй като обаче не можем да приложим върху него никое
от разсъдъчните си понятия, тази представа остава за нас все
пак празна и не служи за нищо друго, освен да обозначи грани
ците на сетивното ни познание и да остави празно едно про
странство, което не можем да изпълним нито чрез възможен
опит, нито чрез чистия разсъдък.
Критиката на този чист разсъдък не позволява значи да си
създаваме ново поле от предмети извън онези, които могат да
му се представят като явления, и да блуждаем в интелигиблени
светове, нито дори в понятието за тях. Грешката, която под
вежда към това по най-очевиден начин и която без съмнение
може да се извини, въпреки че не може да се оправдае, лежи
в това, че употребата на разсъдъка, противно на неговото на
значение, става трансцендентална, и предметите, т. е. възмож
ните нагледи, трябва да се съобразяват с понятията, а не поня
тията — с възможните нагледи (единствено на които се основава
обективната валидност на понятията). Но, от своя страна,
причината за това е фактът, че аперцепцията, и заедно с нея
мисленето, предхожда всеки възможен определен ред на пред
ставите. Значи ние мислим нещо изобщо и го определяме, от
една страна, сетивно; но все пак различаваме общия и in abstracto
представен предмет от този начин той да се представя нагледно.
1 В изданието на Академията на науките липсва „заедно“.

В такъв случай ни остава един1 начин да го определяме само

чрез мислене, който начин наистина е само логическа форма
без съдържание, но ни изглежда все пак такъв, по който обектът
сам по себе си (поитепоп) съществува, без да се обръща внимание
на нагледа, който е ограничен до сетивата ни.
* * *
Преди да напуснем трансценденталната аналитика, трябва

да прибавим още нещо, което въпреки че само по себе си няма
особена важност, все пак би могло да изглежда необходимо
за пълнотата на системата. Най-висшето понятие, с което са
свикнали да започват всяка трансцендентална философия, обик
новено е подразделението на възможно и невъзможно. Тъй
като обаче всяко подразделение предпоставя едно понятие за
подразделяне, трябва да се посочи едно още по-висше понятие
и това е понятието за един предмет изобщо (взет проблематично
и без да се реши дали е нещо или нищо). Тъй като категориите
са единствените понятия, които се отнасят до предмети изобщо,
различаването дали един предмет е нещо или нищо ще става
според реда и указанието на категориите.
1. На понятията за всичко, много и едно се противопоставя
понятието, което унищожава всяко нещо, т. е. н и ко е нещо;
и така предметът на едно понятие, на което не може да се посочи
никакъв наглед, който да му съответствува, е=нш цо, т. е. е
понятие без предмет, както поитепа, които не могат да се при
числят към възможностите, макар че заради това не трябва
да се считат като невъзможни (ens rationis), или както известни
измислени напоследък основни сили, които си мислим наистина
без противоречие, но които се мислят2 и без примери от опита,
и значи не трябва да се причисляват към възможностите.
2. Реалността е нещо; отрицанието е нищо, т. е. понятие
за липса на предмет, както сянката, студът (nihil privativum).
3. Простата форма на нагледа, без субстанция, сама по
себе си не е никакъв предмет, а е само негово формално условие
(като явление), както са чистото пространство и чистото време,
1 E r d m a n n : „сам о един“.
2 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „са били мислени“.
За амфиболията ма понятията на рефлексията 351
които като форми на нагледно представяне наистина са нещо,

но сами не са никакви предмети, които се представят нагледно
(ens imaginarium)1.
4. Предметът на едно понятие, което противоречи само
на себе си, е нищо, защото понятието е нищо, е невъзможното,
както например фигурата, образувана от две прави страни (ni-
hil negativum).
Таблицата на това подразделение на понятието за н и щ о
(защото паралелното на него подразделение на понятието
за нещо следва от само себе си) би трябвало следователно да
се разположи така:
Ншцо
като
L
П р а з н о п о н я т и е без пр ед ме т,
ens rationis.
2. 3.
Празен предмет Празен наглед
на ед но пон ятие, без п ре д м е т,
nihil privativum. ens imaginarium.
4.
П р а з е н п р е д м е т без понятие,
nihil negativum.
Вижда се, че ens rationis (1.) се отличава от nihil negativum
(4.) по това, че първото не бива да се причислява към възмож
ностите, защото е само фикция (макар и не противоречива),
докато второто се противопоставя на възможността, тъй като
понятието унищожава дори самото себе си. И двете обаче са
празни понятия. Напротив, nihil privativum (2.) и ens imaginarium
(3.) са празни data за понятия. Ако светлината не беше дадена
на сетивата, не можем да си представим и никакъв мрак и ако
не бяха възприети протежни същности, не можем да си пред
ставим и никакво пространство. Без нещо, което е реално,
както отрицанието, така и чистата форма на нагледа не са ни
какви обекти.
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е „(ens imaginarium)“ стои след „чистото време“.

Д Я Л В ТО РИ
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНА ДИАЛЕКТИКА
Увод
I
За трансценденталната илюзия
Диалектиката изобщо нарекохме горе л о г и к а на и л ю з и я т а .
Това не означава, че тя е учение за в е р о я т н о с т т а ; защото
тази последната е истина, но позната с недостатъчни основания,
познанието на които наистина е непълно, но затова още не —
погрешно, и следователно не трябва да се отделя от аналити-
ческата част на логиката. Още по-малко бива да се смятат
явл е ни е и и л ю з и я за тъждествени. Защото истина или илюзия
не са в предмета, доколкото той се представя нагледно, а в
съждението върху него, доколкото той се мисли. Може значи
да се каже наистина правилно, че сетивата не грешат, но не
затова, защото винаги съдят правилно, а защото съвсем не
съдят. Поради това както истината, така и грешката, следова
телно и илюзията като подвеждане към грешката, могат да се
срещнат само в съждението, т. е. само в отношението на пред
мета към разсъдъка ни. В познание, което напълно се съгласува
със законите на разсъдъка, няма никаква грешка. В една пред
става на сетивата (защото не съдържа никакво съждение) също
няма грешка. Никоя способност на природата обаче не може
от само себе си да отстъпи от собствените си закони. Затова
нито разсъдъкът сам за себе си (без влияние на някаква друга
Увод 353
причина), нито сетивата сами за себе си не биха грешили; пър

вият затова, защото, ако действува само според законите си,
действието (съждението) трябва по необходимост да се съгла
сува с тези закони. В съгласуването със законите на разсъдъка
обаче се състои формалното на всяка истина. В сетивата няма
никакво съждение, нито истинно, нито погрешно. Тъй като
извън тези два познавателни извора нямаме други, следва, че
грешката се причинява само чрез незабелязаното влияние на
сетивността върху разсъдъка, чрез което става, че субектив
ните основания на съждението се сливат с обективните и ги
отклоняват от тяхното назначение*; по същия начин едно тяло
в движение винаги би следвало за себе си правата линия в една
и съща посока, която посока обаче, ако върху тялото влияе
същевременно друга сила в друга посока, се променя по крива
линия. Затова, за да се различи особеното действие на разсъдъка
от силата, която се примесва към него, ще е нужно погрешното
съждение да се разглежда като диагонала между две сили, които
определят съждението в две различни посоки, които, така да
се каже, образуват един ъгъл, и онова сложно действие да се
разложи на простите действия на разсъдъка и сетивността; което
нещо в чистите априорни съждения трябва да стане посредством
трансценденталната рефлексия, която (както вече се посочи)
отбелязва на всяка представа мястото й в съответната на нея
познавателна способност и следователно определя и влиянието
на тази последната върху нея.
Нашата работа тук не е да изследваме емпиричната илюзия
(например оптическата), която се среща при емпиричната упо
треба на иначе правилни правила на разсъдъка и от която под
влиянието на въображението способността за съждение бива
подвеждана; по-скоро ние имаме работа само с т р а н с ц е н
д е н т а л н а т а и лю зи я, която влияе върху основни положения,
чиято употреба не цели никога опита, в който случай бихме
имали все пак най-малкото пробен камък за правилността им,
но която илюзия ни отвежда, дори против всички предупреж
* Сетивността, поставена п од ръзсъдъка, като обект, върху който раз
съдъкът прилага функцията си, е изворът на реални познания. Н о същата
тази сетивност, доколкото влияе върху сам ото действие на разсъдъка и
определя този последния да съди, е основанието на грешката.
354 Учение за елемент. Ч. II. Дял II. Трансц. диалект.
дения на критиката, съвършено извън емпиричната употреба

на категориите и ни мами с призрачни надежди за разширение
на чистия ра зс ъд ък . Ние ще наречем основните положения,
приложението на които се придържа напълно в границите на
възможен опит, и м ан е нт ни , онези обаче, които целят да над
хвърлят тези граници, т р а н с ц е н д е н т н и основни положения.
Под тези последните обаче не разбирам т р а н с ц е н д е н т а л н а т а
употреба или злоупотреба на категориите, която е само грешка
на неовладяната съответно от критиката способност за съж
дение, която не е обърнала достатъчно внимание върху гра
ниците на терена, единствено върху който е позволено на чистия
разсъдък да се движи; по-скоро разбирам действителни основни
положения, които очакват от нас да съборим всички онези пре
гради и да си присвоим съвършено нов терен, който никъде не
признава демаркационна линия. Затова т р а н с ц е н д е н т а л н о
и т р а н с ц е н д е н т н о не са едно и също нещо. Основните по
ложения на чистия разсъдък, които изложихме горе, са опре
делени да бъдат само от емпирична, а не от трансцендентална
употреба, т. е. такава, която излиза извън границата на опита.
Едно основно положение обаче, което премахва тези прегради,
което дори налага те да се преминат, се нарича т р а н с ц е н
дентно. Ако нашата критика може да стигне дотам — да раз
крие илюзията на тези мними основни положения, тогава онези
основни положения на чисто емпиричната употреба ще могат
да се нарекат, в противоположност на последните, и м а н е н т н и
основни положения на чистия разсъдък.
Логическата илюзия, която се състои само в подражанието
на формата на разума (илюзията на софизмите), възниква един
ствено от липса на внимание към логическото правило. Затова,
щом като то се съсредоточи върху дадения случай, тя напълно
изчезва. Трансценденталната илюзия, напротив, не се прекра
тява дори и тогава, когато е била вече открита и несъстоятел
ността и е била ясно разбрана чрез трансценденталната критика.
(Например илюзията в положението: светът трябва да има
начало във времето). Причината за това е следната: в разума
ни (разгледан субективно като човешка познавателна способ
ност) лежат основни правила и максими на употребата му,
които имат изцяло изгледа на обективни основни положения
Увод 355
и чрез които става, че субективната необходимост на известна

връзка на понятията ни в полза на разсъдъка се смята за обек
тивна необходимост на определението на нещата сами по себе
си. И л ю з и я , която съвсем не може да се избегне, както не можем
да избегнем морето да ни изглежда в средата по-високо, от
колкото на брега, защото гледаме средата посредством по-
високи светлинни лъчи, отколкото брега, или още повече както
и астрономът не може да попречи луната да не му изглежда
в началото по-голяма, при все че не се мами от тази илюзия.
Трансценденталната диалектика значи ще се задоволи да
разкрие илюзията на трансцендентните съждения и съще
временно да предпази тя да не мами; но тя никога не може да
постигне тази илюзия (както логическата илюзия) да изчезне
и да престане да бъде ил юз ия. Защото ние имаме работа с
е с те с т в е н а и неизбежна илюзия, която самата се основава
на субективни основни положения и ги прави да минават за
обективни, докато логическата диалектика в решението на со-
фистическите силогизми има работа само с грешка в прило
жението на основните положения или с изкуствена илюзия в
тяхното подражание. Съществува значи естествена и неиз
бежна диалектика на чистия разум, не такава, в която се за
бърква сам например някой невежа от липса на знания, или
такава, която някой софист изкуствено е измислил, за да за
бърква разумните хора, а такава, която е неразделно свързана
с човешкия разум и която дори и след като сме разкрили ней
ната илюзорност, все пак няма да престане да го подмамва
и да го тласка неспирно към моментни грешки, които винаги
ще трябва да бъдат премахвани.
356 Учение за елемент. Ч. II. Д ял II. Трансц. диалект.
II
За чистия разум като седалище

на трансценденталната илюзия
А
За разума изобщо
Всяко наше познание започва от сетивата, преминава от
тук към разсъдъка и свършва при разума, над който в нас не
се намира ншцо по-висше, за да обработва материята на на
гледа и да я поставя под висшето единство на мисленето. Сега,
когато трябва да дам обяснение за тази висша познавателна
способност1, намирам се в известно затруднение. Разумът,
както разсъдъкът, има само формална, т. е. логическа употреба,
тъй като се абстрахира от всяко съдържание на познанието;
но той има също и реална употреба, защото самият разум
съдържа произхода на известни понятия и основни положения,
които не заимствува нито от сетивата, нито от разсъдъка. Пър
вата от тези способности е вече отдавна обяснена от логиците
като способност да се умозаключава посредствено (за разлика
от непосредствените умозаключения, consequentiae immediatae);
втората обаче, която сама създава понятия, още не се разбира
с това. Тъй като тук се появява подразделение на разума в
логическа и трансцендентална способност, трябва да се потърси
едно по-висше понятие за този познавателен извор, което да
обхваща под себе си двете понятия; но по аналогия с разсъ-
дъчните понятия можем да очакваме, че логическото понятие
ще ни даде същевременно ключа за трансценденталното понятие
и че таблицата на функциите на разсъдъчните понятия съще
временно ще ни даде генеалогията на понятията на разума.
В първата част на нашата трансцендентална логика обяс
нихме разсъдъка като способност за правила; тук различаваме
разума от разсъдъка с това, че го наричаме с п о с о б н о с т за
принципи.
1 H a r t e n s t e i n : „вид познание“.
Увод 357
Изразът принцип е двусмислен и означава обикновено само

познание, което може да се употреби като принцип, при все че
само по себе си и според собствения си произход то съвсем не
е principium. Всяко общо положение, то може да е било взето
дори от опита (чрез индукция), може да служи като голяма
премиса в един силогизъм; но затова то самото не е principium.
Математическите аксиоми (например между две точки може
да съществува само една права линия) са дори общи априорни
познания и затова с право се наричат принципи по отношение
на случаите, които могат да се подведат под тях. Но не затова
мога да кажа, че познавам това свойство на правите линии
изобщо и само по себе си въз основа на принципи; трябва по-
скоро да кажа, че го познавам само в чистия наглед.
Затова ще нарека познание въз основа на принципи онова,
при което познавам частното в общото чрез понятия. Всеки
силогизъм е тогава форма на извеждането на едно познание от
някакъв принцип. Защото голямата премиса винаги дава поня
тие, което прави, че всичко, което се подвежда под условието на
същото, се познава въз основа на това понятие според един прин
цип. Тъй като обаче всяко общо познание може да служи за го
ляма премиса в един силогизъм и тъй като разсъдъкът предлага
такива априорни общи положения, то с оглед на възможната си
употреба тези положения могат също да се нарекат принципи.
Но ако разгледаме тези основни положения на чистия раз
съдък сами по себе си според произхода им, то те съвсем не са
познания, извлечени от понятия. Защото те дори и не биха били
възможни а priori, ако не бихме привлекли чистия наглед (в
математиката) или условията за един възможен опит изобщо.
Че всичко, което става, има причина, съвсем не може да се за
ключи от понятието за това, което изобщо става; по-скоро това
основно положение показва как може тепърва да се получи едно
определено понятие на опита от това, което става.
Следователно разсъдъкът съвсем не може да достави синте
тични познания от понятия, а тези познания са собствено, които
наричам принципи в абсолютен смисъл; докато всички общи
положения могат да се нарекат изобщо относителни принципи.
Старо желание е, което някога, кой знае кога, може би ще
се изпълни, че вместо безкрайното многообразие от граждански
358 Учение за елемент. Ч. II. Д ял II. Трансц. диалект.
закони ще се поиска да се открият техните принципи; защото

само в това може да се състои, както се казва, тайната за опро
стяването на законодателството. Но законите тук също са само
ограничения на свободата ни до условия, при които тя напълно
се съгласува сама със себе си; следователно те се отнасят до
нещо такова, което е изцяло наше дело и за което ние самите
можем да бъдем причината чрез онези понятия. Но че пред
метите сами по себе си, че природата на нещата се подчинява
на принципи и трябва да се определя само според понятия, е
ако не нещо невъзможно, най-малкото все пак много абсурдно.
Но както и да стои работата тук (защото изследването на този
въпрос още ни предстои), от това става най-малкото ясно, че
познанието въз основа на принципи (сами по себе си) е нещо съ
вършено различно от простото познание на разсъдъка, което
наистина може също да предхожда други познания във фор
мата на принцип, но само по себе си (доколкото е синтетично)
не се основава на просто мислене, нито съдържа в себе си нещо
общо според понятия.
Ако разсъдъкът е способност за единството на явленията
посредством правила, то разумът е способността за единството
на правилата на разсъдъка въз основа на принципи. Разумът
значи никога не се отнася направо до опита или до някой пред
мет, а до разсъдъка, за да даде а priori посредством понятия
единство на неговите многообразни познания, което може да
се нарече единство на разума и е от съвсем друг вид от един
ството, което може да се даде от разсъдъка.
Това е общото понятие за способността на разума, докол
кото то можеше да бъде разяснено при пълна липса на, примери
(които трябва да се дадат едва впоследствие).
В
За логическата употреба на разума
Прави се разлика между това, което се познава непосред

ствено, и това, което само се извежда. Че в една фигура, която
е ограничена от три прави линии, има три ъгъла, се познава не
посредствено; но че тези ъгли, взети заедно, са равни на два
Увод 359
прави, е само изведено. Тъй като непрекъснато се нуждаем от

умозаключаване и поради това накрай напълно свикваме с
него, най-после не забелязваме вече тази разлика и често смя
таме, както при така наречената измама на сетивата, нещо за
непосредствено възприето, което все пак сме само извели. При
всяко умозаключение има ед н о положение, което лежи в осно
вата, и1 е д н о друго, именно следствието, което се извежда от
него, и1 накрай заключението (консеквенция), според което
истинността на второто положение неизбежно е свързана с
истинността на първото. Ако изведеното съждение вече се съ
държа така в първото, че може да се извлече от него без посред-
ството на трета представа, умозаключението се нарича непо
средствено (<consequentia immediata); това умозаключение бих
предпочел да нарека разсъдъчно умозаключение. Ако обаче
освен познанието, което е поставено в основата, е нужно и друго
съждение, за да се получи заключението, умозаключението се
нарича силогизъм. В положението: в си ч ки ч о вец и са с м ъ р т н и ,
се съдържат вече положенията: някои човеци са смъртни, някои*
смъртни са човеци, нищо8 от това, което е несмъртно, не е чо
век; и те са значи непосредствени заключения от първото. На
против, в съждението, поставено в основата, не се съдържа
положението: всички учени са смъртни (защото понятието за
учени съвсем не се намира в него), и то може да се изведе от
него само посредством едно междинно съждение.
Във всеки силогизъм мисля най-напред чрез р а з с ъ д ъ к а
едно п р а в и л о (major). Второ, п о д в е ж д а м посредством спо
с о б н о с т т а за с ъ ж д е н и е едно познание под условието на
правилото (minor). Накрай, о п р е д е л я м познанието си чрез
предиката на правилото (conclusio), следователно а priori чрез
р а з у м а . Отношението значи, което голямата премиса пред
ставя като правило между едно познание и неговото условие,
съставлява различните видове силогизми. Затова, както всички
съждения изобщо, те са точно три вида, доколкото се разли
чават в начина, по който изразяват отношението на познанието
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е липсва „и44.
* В п ъ р в о т о и з д а н и е : „или някои44.
* В п ъ р в о т о и з д а н и е : „или нищ о44.
360 Учение за елемент. Ч. II. Дял II. Трансц. диалект.
в разсъдъка, а именно: к а т е го р и ч н и , или х и п о те т и ч н и ,

или д и з ю н к т и в н и силогизми.
Ако, както често се случва, заключението е било зададено
като съждение, за да се види дали то не произтича от вече да
дени съждения, чрез които именно се мисли съвсем друг предмет,
тогава търся в разсъдъка утвърждението на това заключение,
за да открия дали това утвърждение не се намира в него при из
вестни условия според едно общо правило. Ако намеря тогава
едно такова условие и ако обектът на заключението може да
се подведе под даденото условие, тогава това заключение е
изведено от правилото, к о е то важ и и за д р у ги п р е д м е т и
на п о зн а н и е т о . Оттук се вижда, че разумът търси да сведе
в умозаключаването голямото многообразие на познанието
на разсъдъка до най-малкото число принципи (общи условия)
и търси така да създаде най-висшето единство на това познание.
С
За чистата употреба на разума
Може ли разумът да се изолира и в такъв случай представ

лява ли той все още особен извор на понятия и съждения, които
произтичат единствено от него и чрез които той се отнася до
предмети, или е само подчинена способност, която дава на
дадени познания известна форма, която се нарича логическа
и чрез която познанията на разсъдъка само се поставят едно
под друго, низшите правила — под висшите (чието условие
обхваща в сферата си условието на по-низшите), доколкото
това може да се постигне чрез сравнението на тези познания
и правила? Това е въпросът, с който трябва да се занимаем сега
само предварително. В действителност многообразието на
правилата и единството на принципите е изискване на разума,
за да постави разсъдъка в пълно съгласие със самия себе си
по същия начин, както разсъдъкът поставя многообразното на
нагледа под понятия и така го1 свързва. Но такова основно по
ложение не предписва на обектите никакъв закон и не съдържа
1 Erdmann: т. е. „нагледа“ или „многообразното“?

Увод 361
основанието за възможността те изобщо да се познаят и опре

делят като такива, а е само субективен закон за стопанисването
на запасите на разсъдъка ни, за да се сведе чрез сравнение на
понятията му общата им употреба до възможно най-малкото
им число, без заради това да имаме право да изискваме от са
мите предмети такова съгласуване, което би било удобно за
разсъдъка ни и за неговото разширение, и същевременно да
даваме на онази максима обективна валидност. С една дума,
въпросът е: дали разумът сам по себе си, т. е. чистият разум
а priori, съдържа синтетични основни положения и правила
и в какво могат да се състоят тези принципи?
Формалният и логически начин на работа на разума в сило
гизмите ни дава вече достатъчно указание за това, на какво
основание ще почива трансценденталният принцип на разума
в синтетичното познание чрез чистия разум.
П ъ р в о , силогизмът се отнася не до нагледи, за да ги под
веде под правила (както прави разсъдъкът с категориите си),
а до понятия и съждения. Значи, въпреки че чистият разум се
отнася до предмети, той все пак няма непосредствено отно
шение към тях и нагледа им, а само към разсъдъка и съжде
нията му, които, за да определят своя предмет, се обръщат
направо към сетивата и техния наглед. Единството на разума
значи не е единство на един възможен опит, а е съществено
различно от това единство, което е единство на разсъдъка. Че
всичко, което става, има причина, не е никакво основно поло
жение, познато и предписано от разума. То прави възможно
единството на опита и не заимствува нищо от разума, който
без това отношение към възможен опит нямаше да може въз
основа само на понятия да наложи такова синтетично единство.
В т о р о , разумът търси в логическата си употреба общото
условие на своето съждение (на заключението), и самият сило
гизъм не е нищо друго освен съждение, получено с помощта
на подвеждането на неговото условие под едно общо правило
(голяма премиса). Тъй като това правило от своя страна е
изложено на също такава дейност на разума, и по този начин
трябва да се търси условието на условието (посредством про-
силогизъм) дотам, до където това е възможно, то се вижда
ясно, че основното положение, свойствено на разума изобщо
362 Учение за елемент. Ч. II. Дял, II. Трансц. диалект.
(в логическата употреба), е: към обусловеното познание на

разсъдъка да се намери онова безусловно, чрез което ще се за
върши единството на това познание.
Тази логическа максима обаче не може да стане другояче
принцип на ч и ст и я р а з у м освен като се приеме, че ако обу
словеното е дадено дадена е (т. е. се съдържа в предмета и
неговата връзка) и цялата редица на подчинените едно на друго
условия, която следователно е самата безусловна.
Такова основно положение на чистия разум обаче е оче
видно с и н т е т и ч н о ; защото обусловеното се отнася наистина
аналитично до някое условие, но не до безусловното. От това
положение трябва да възникнат и различни синтетични поло
жения, за които чистият разсъдък не знае нищо, тъй като той
има работа само с предмети на един възможен опит, чието
познание и синтеза винаги са обусловени. Безусловното обаче,
ако действително съществува, може да бъде1 отделно разгле
дано според всички онези определения, които го отличават от
всяко обусловено, и трябва по този начин да даде материал
за много априорни синтетични положения.
Основните положения, които възникват от този върховен
принцип на чистия разум, ще бъдат обаче т р а н с ц е н д е н т н и
с оглед на всички явления, т. е. никога не ще може да се по
лучи емпирична употреба на този принцип, която да му е аде
кватна. Той значи съвършено ще се отличава от всички основни
положения на разсъдъка (чиято употреба е напълно и м а н е н т н а ,
тъй като те имат за тема само възможността на опита). Дали
онова основно положение, според което редицата на условията
(в синтезата на явленията или също на мисленето на нещата
изобщо) се простира до безусловното, е обективно правилно
или не; кои следствия произтичат от това за емпиричната упо
треба на разсъдъка, или дали по-скоро съвсем няма такова
обективно валидно положение на разума, а има само логическо
предписание да се приближим в изкачването към все по-високи
условия до тяхната пълнота и чрез това да внесем в познанието
си най-висшето възможно за нас единство на разума; дали,
казвам, тази нужда на разума се е сметнала за трансценден-
1 В първото издание: „ще бъде“.

За понятията на чистия разум 363
тално основно положение на чистия разум по недоразумение,

което положение по този начин прибързано постулира в са
мите предмети неограничена завършеност на редицата на усло
вията; но в този случай тогава, какви погрешни тълкувания
и илюзии могат да проникнат в силогизмите, голямата пре
миса на които е била взета от чистия разум (и която може би
е повече петиция, отколкото постулат) и които се издигат от
опита до условията му: всичко това ще бъде работата ни в
трансценденталната диалектика, която ще изложим сега, като
тръгнем от нейните извори, които лежат дълбоко скрити в чо
вешкия разум. Ние ще я разделим в два дяла, п ъ р в и я т от които
ще се занимава с т р а н с ц е н д е н т н и т е п о н я т и я на чистия
разум, в т о р и я т — с неговите трансцендентни и д и а л е к т и -
чески силогизми.
К н и г а п ъ р ва
ЗА ПОНЯТИЯТА НА ЧИСТИЯ РАЗУМ
Както и да стои работата с възможността на понятията от

чистия разум, те все пак са понятия, получени не просто чрез
рефлексия, а чрез умозаключение. Разсъдъчните понятия се
мислят също а priori преди опита и с оглед на опита; но те не
съдържат нищо друго освен единството на рефлексията върху
явленията, доколкото тези трябва необходимо да принадлежат
към едно възможно емпирично съзнание. Само чрез тях става
възможно познанието и определението на един предмет. Те
първи дават значи материя за умозаключаването и не се пред
хождат от никакви априорни понятия за предмети, от които
биха могли да бъдат изведени. Напротив, обективната им
реалност се основава единствено на това, че тъй като състав
ляват интелектуалната форма на всеки опит, приложението
им трябва винаги да може да се посочи в опита.
364 Учение за елемент. Ч. II. Дял II. Кн. /
Но наименованието понятие на разума показва вече пред«

варително, че то не иска да се ограничи вътре в опита, защото
се отнася до познание, от което всяко емпирично познание
(може би цялото на възможния опит или на неговата емпирична
синтеза) е само част и до което все пак никакъв действителен
опит не достига никога напълно, при все че винаги принад
лежи към него. Понятията на разума служат за с х в а щ а н е т о ,
както разсъдъчните понятия за р а з б и р а н е т о (на възприя
тията). Ако понятията на разума съдържат безусловното, те
засягат нещо такова, на което всеки опит е подчинен, което
обаче самото никога не е предмет на опита: нещо, към което
разумът извежда в умозаключенията си от опита и според
което преценява и отмерва степента на емпиричната си упо
треба, но1 никога не съставлява член на емпиричната синтеза.
Ако въпреки това такива понятия имат обективна валидност,
те могат да се нарекат conceptus ratiocinati (правилно изведени
понятия); ако не, те са получени софистически, най-малкото с
привидността на умозаключаване, и могат да се нарекат con
ceptus ratiocinantes (софистически понятия). Но тъй като това
може да се реши едва в главата за диалектическите умозаклю-
чения на чистия разум, още не можем да се съобразяваме с него*
а предварително, както нарекохме чистите разсъдъчни понятия
категории, ще обозначим понятията на чистия разум с ново
име и ще ги наречем трансцендентални идеи; това наимено
вание ще изясним и оправдаем сега.
1 H a rterstein : „но което“; V orlän d er: „но което самото“.

Секция I. За идеите изобщо 365
К н и га първа
С екц ия п ъ р в а
За идеите изобщо
Въпреки голямото богатство на нашите езици мислещият
човек често се намира в затруднение, когато търси израз, който
да съответствува точно на понятието му и при липса на който
той не може да бъде правилно разбран нито от другите, нито
дори от самия себе си. Да се коват нови думи е претенция да
се законодателствува в езика, която рядко успява; и преди да
се пристъпи към това отчаяно средство, за съветване е да се
обърнем към някой мъртъв език и езика на науката, за да се
види дали не се намира в него това понятие заедно със съответ
ния на него израз; и ако и старата употреба на този израз по
ради непредпазливост на създателите си е станала малко нещо
колеблива, все пак е по-добре да се утвърди значението, което
му е било първоначално свойствено (при все че остава съмни
телно дали тогава се е мислило точно това същото значение),
отколкото да развалим работата си чрез това, че се направим
непонятни.
Затова, ако за известно понятие се намери евентуално само
една единствена дума, която в установеното вече значение
съответствува точно на това понятие, различаването на което
от други сродни понятия е от голяма важност, за съветване е
да не сме разточителни с нея или да я използуваме само за раз
нообразие, синонимно, вместо други, а грижливо да й запазим
свойственото й значение; защото иначе лесно се случва, че когато
изразът не привлича особено вниманието ни, а се загубва между
куп други с твърде различно значение, да се загуби и мисълта,
която единствено той би могъл да запази.
Платон си послужи с израза и д ея по начин, от който се
вижда добре, че той е разбирал под него нещо такова, което
366 Учение за елемент. Ч. II. Дял II. Кн. I
не само никога не се заимствува от сетивата, но което далеко

надхвърля дори понятията на разсъдъка, с които Аристотел
се е занимавал, тъй като в опита не се среща никога нещо съв
падащо с него. Идеите у него са първообрази на самите неща,
а не само ключове за възможни опити, както категориите. По
мнението му те се излъчват от най-висшия разум, откъдето са
станали достояние на човешкия разум, който обаче сега не се
намира вече в първоначалното си състояние, а трябва с усилие
да възстанови чрез спомняне (което се нарича философия) ста
рите, сега твърде затъмнени идеи. Не ще се впускам в никакво
литературно изследване, за да установя изчерпателно смисъла,
който възвишеният философ свързваше с този израз. Отбе
лязвам само, че не е нищо необикновено както в обикновения
разговор, така и в съчиненията чрез сравняване на мислите,
които някой автор изказва върху своя предмет, да разбираме
автора дори по-добре, отколкото той сам се е разбирал, когато
не е определял достатъчно понятието си и така понякога е го
ворил или мислил противно на собственото си намерение.
Платон забеляза много добре, че познавателната ни спо
собност чувствува много по-възвишена нужда, отколкото само
да разчита явления според едно синтетично единство, за да
може да ги чете като опит; и че разумът ни поради естеството
си се издига до познания, които отиват твърде далече, за да
може някой предмет, който опитът може да даде, да съвпадне
някога с тях, които познания обаче не по-малко имат своята
реалност и съвсем не са само химери.
Платон намери своите идеи най-вече във всичко, което е
практическо*, т. е. в онова, което се основава на свободата,
която от своя страна принадлежи към познанията, които са
♦ Той разпростря, разбира се, понятието си и върху спекулативни по

знания, стига да са чисти и да са дадени напълно а priori, дори върху мате
матиката, въпреки че тя няма предмета си никъде другаде освен във в ъ з
м о ж н и я опит. Тук не мога д а го следвам, както не м ога д а го следвам и
в мистичната дедукция на тези идеи, или в преувеличенията, с които той,
така да се каже, ги хипостазираш е; все пак възвишеният език, с който си
служеше в тази област, се поддава на едно по-умерено и съобразно с при
родата на нещата тълкуване.
Секция1. За идеите изобщо 367
продукт, свойствен на разума. Който би поискал да почерпи

понятията за добродетелта от опита, който би поискал да на
прави това, което в най-добрия случай може да служи само
като пример за несъвършено изяснение, като образец за позна
вателен извор (както действително мнозина са правили това),
той би направил от добродетелта нещо абсурдно (Unding),
двусмислено, променливо по време и обстоятелства, напълно
негодно като правило. Напротив, всеки човек забелязва, когато
някой му бъде представен като образец на добродетел, че има
винаги само в собствената си глава истинския оригинал, с който
сравнява този въображаем образец и го преценява само според
него. Този оригинал обаче е идеята за добродетелта, с оглед
на която всички възможни предмети на опита служат наистина
като примери (доказателства за изпълнимостта в известна
степен на онова, което се изисква от понятието на разума),
но не като първообрази. Това, че никога човек не може да дей
ствува адекватно на онова, което чистата идея за добродетелта
съдържа, съвсем не доказва нещо химерно в тази мисъл. За
щото всяко съждение върху моралната стойност или липса на
морална стойност е все пак възможно само посредством тази
идея; следователно тя лежи необходимо в основата на всяко
приближаване към моралното съвършенство, колкото далече
и да ни държат от него препятствията в човешката природа,
които е невъзможно да се определят по степен.
П л а т о н о в а т а р е п у б л и к а е станала пословична като,
както погрешно се смята, забележителен пример на измислено
съвършенство, което може да има седалището си само в мозъка
на бездейния мислител, и Б р у к е р намира смешно твърдението
на философа, че никога един княз не би управлявал добре, ако
не се ползува от идеите. Но би било по-добре тази мисъл да се
проследи повече, за да се осветли (където превъзходният фи
лософ ни оставя без помощ) с нови усилия, отколкото да се от
хвърли като ненужна под твърде жалкия и вреден предлог, че
е неосъществима. Конституция, която цели н а й -г о л я м а т а
ч о в е ш к а с в о б о д а според закони, които правят така, че сво
б о д а т а на всеки д а м ож е д а с ъ щ е с тв у в а за е д н о с т а з и
н а всички о с т а н а л и (не конституция, която цели най-голя
мото щастие, защото то ще следва вече от само себе си), е все
лак най-малкото една необходима идея, която трябва да се

постави в основата не само на първия проект за конституция,
но и на всички закони и при която в началото трябва да се аб
страхираме от наличните препятствия, които може би въз
никват не толкова неизбежно от човешката природа, колкото
по-скоро от пренебрегването на истинските идеи при законода
телството. Защото нищо не може да се намери по-вредно и по-
недостойно за един философ, отколкото невежото позоваване
на мнимо противопоставяне от страна на опита, което все пак
съвсем не би съществувало, ако онези уредби бяха създадени
навреме според идеите и ако вместо тях сурови понятия не
бяха осуетили всяко добро намерение, тъкмо защото са били
почерпени от опита. Колкото повече законодателството и
управлението биха били уредени в съгласие с тази идея, толкова
по-редки без съмнение биха били наказанията, и тогава съвсем
разумно е (както Платон твърди), че при съвършено уреждане
на законодателството и управлението те съвсем не биха били
нужни. Въпреки че последното никога не може да се осъществи,
все пак е напълно правилна идеята, която издига този maximum
като първообраз, за да приближава според него законодател
ството на хората все повече към възможно най-голямото съ
вършенство. Защото коя може да бъде най-висшата степен,
на която човечеството трябва да спре, и колко голяма може
значи да бъде пропастта, която необходимо остава между идеята
и нейното осъществяване, никой не може и не трябва да опре
деля тъкмо затова, защото се касае за свобода, която може
да надхвърли всяка посочена граница.
Но не само в онова, при което човешкият разум показва
истинска каузалност и в което идеите стават действуващи при
чини (на постъпките и техните предмети), т. е. в областта на
нравственото, но и с оглед на самата природа Платон с право
вижда ясни доказателства за произход от идеи. Едно растение,
едно животно, правилното подреждане на света (вероятно
значи и целият ред на природата*) показват ясно, че те са въз
можни само според идеи; че наистина никое отделно творение
при отделните условия на съществуването си не съвпада с идеята
за най-съвършеното от своя род (също така, както човекът не
съвпада с идеята за човечеството, която при все това самият
Секция L За идеите изобщо 369
той носи в душата си като първообраз на постъпките си); че

все пак онези идеи в най-висшия разсъдък са отделни, неиз
менни, напълно определени и първичните причини на нещата;
и че единствено и само тоталността на свързването на
нещата във вселената е напълно адекватно на онази идея. Ако
отстраним преувеличеното в израза, то духовният полет на фи
лософа да се издигне от разглеждане на всичко физическо в
световния ред като копие1 до архитектоничното свързване на
същия според цели, т. е. според идеи, е усилие, което заслу
жава уважение и подражание; но с оглед на онова, което засяга
принципите на нравствеността, на законодателството и на
религията, в които едва идеите правят възможен самия опит
(на доброто), въпреки че никога не могат да се изразят напълно
в него, то представлява съвършено особена заслуга, която само
затова не се признава, защото се преценява собствено с онези
емпирични правила, валидността на които като принципи е
трябвало да бъде унищожена тъкмо чрез идеите. Защото, що
се отнася до природата, опитът ни дава правилото и е изворът
на истината; с оглед на нравствените закони обаче опитът е
(за съжаление!) майката на илюзията и е крайно осъдително
да се извеждат законите за това, което съм д л ъ ж ен д а п равя,
от онова, което се п рави , или да се иска да се ограничава пър
вото чрез второто.
Вместо всички тези изследвания, чието подробно изложение
в действителност съставлява истинското достойнство на фило
софията, ние ще се занимаем сега с една не така блестяща,
обаче все пак не безполезна работа, а именно да изравним и
укрепим за онази величествена сграда на нравствеността поч
вата, в която се срещат различни видове къртичени входове
на един разум, който е копал напразно, но с надежда за богат
ства, и които правят несигурна онази постройка. Предстои ни
значи да узнаем точно трансценденталната употреба на чистия
разум, неговите принципи и идеи, за да можем съответно да
определим и да оценим влиянието и стойността на чистия ра
зум. Все пак, преди да приключа този предварителен увод,
моля онези, на които философията е присърце (което повече
1 G ö r la n d : т. е. „само рефериращото“.
се казва, отколкото обикновено се среща), ако се видят убедени

от това и от следващото, да вземат под закрила израза идея
според първоначалното му значение, за да не се губи занапред
между другите изрази, с които обикновено се отбелязват раз·
лични видове представи в безгрижно безредие, и за да не
страда науката от това. Не ни липсват наименования, които
напълно съответствуват на всеки вид представи, без да е нужно
да посягаме на чужда собственост. Ето и степенуваната последо
вателност на същите. Родът е п р е д с т а в а изобщо (repraesen
tatio). На него е подчинена представата със съзнание (percep
tio). П ер ц еп ц и я, която се отнася единствено до субекта като
модификация на състоянието му, е у сещ ан е (sensatio); обек
тивна перцепция е п о зн а н и е (cognitio). Това последното е или
н а гл ед , или п о н я ти е (intuitus vel conceptus). Онзи се отнася непос
редствено до предмета и е единичен; това посредствено, с помощ
та на признак, който може да бъде общ на много неща. Понятие
то е или ем п и р и ч н о , или ч и сто п о н яти е, а чистото понятие,
доколкото има произхода сн единствено в разсъдъка (не в чистия
образ на сетивността), се нарича notio. Понятие от notiones,
което надхвърля възможността на опита, е и д е я т а или понятие
на разума. За онзи, който веднъж свикне с тази разлика, трябва
да стане непоносимо да слуша представата за червения цвят
да се нарича идея. Тя дори не бива да се нарича notio (разсъ-
дъчно понятие).
Секция II. За трансценденталните идеи 371
К нига пьреа
За трансценденталните идеи
Трансценденталната аналитика ни даде пример за това,

как простата логическа форма на познанието ни може да съ
държа произхода на чисти априорни понятия, които представят
предмети преди всеки опит или по-скоро указват на синтетич
ното единство, което единствено прави възможно емпиричното
познание на предмети. Формата на съжденията (превърната
в понятие за синтезата на нагледите) създава категории, които
ръководят всяка употреба на разсъдъка в опита. Също така
можем да очакваме, че формата на силогизмите, ако се приложи
върху синтетичното единство на нагледите съобразно с нормата
на категориите, ще съдържа произхода на особени априорни
понятия, които можем да наречем чисти понятия на разума
или т р а н с ц е н д е н т а л н и и деи и които ще определят според
принципи употребата на разсъдъка в тоталността на целия опит.
Функцията на разума в умозаключенията му се състои във
всеобщността на познанието според понятия, а самият сило
гизъм е съждение, което се определя а priori в целия обем на
своето условие. Положението: Гай е смъртен, бих могъл също
да почерпя от опита само чрез разсъдъка. Но аз търся едно
понятие, което съдържа условието, при което се дава предикатът
(утвърждението изобщо) на това съждение (т. е. тук понятието
за човек); и след като съм подвел1 под това условие, взето в
целия му обем (всички човеци са смъртни), определям съот
ветно познанието на своя предмет (Гай е смъртен).
Затова в заключението на даден силогизъм ограничаваме
един предикат до известен предмет, след като при известно
1 Erdmann: „и след като съм подвел предиката“.

условие сме мислили този предикат преди това в голямата пре

миса в целия му обем. Тази завършена величина на обема в
отношение към едно такова условие се нарича в с е о б щ н о с т
(\universalitas). На нея в синтезата на нагледите отговаря цело-
к у п н о с т т а (universitas) или т о т а л н о с т т а на условията. Значи
трансцеЦденталното понятие на разума не е никое друго освен
това за т о т а л н о с т т а на у с л о в и я т а за дадено обусловено.
Тъй като единствено б е зу с л о в н о т о прави възможна тотал
ността на условията и, обратно, тоталността на условията ви
наги е самата безусловна, то едно чисто понятие на разума
може изобщо да се обясни чрез понятието за безусловното,
доколкото то съдържа основание за синтезата на обусловеното.
Колкото са видовете отношение, които разсъдъкът си пред
ставя посредством категориите, толкова са и различните чисти
понятия на разума, и значи ще трябва да се търси, първо, едно
б е зу с л о в н о на к а т е г о р и ч н а т а синтеза в един суб ект, второ,
едно безусловно на х и п о т е т и ч н а т а синтеза на членовете
на една р ед и ц а, трето, едно безусловно на д и з ю н к т и в н а т а
синтеза на частите в една с и стем а.
Толкова в действителност са и видовете силогизми, всеки
от които води към безусловното чрез просилогизми: единият
вид води към субекта, който самият не е вече предикат; другият —
към предпоставката, която не предпоставя нищо друго; а тре
тият — към един агрегат на членовете на делението, който не
изисква нищо повече, за да завърши делението на едно понятие.
Затова чистите понятия на разума за тоталността в синтезата
на условията са необходими най-малкото като проблеми, за
да продължат единството на разсъдъка по възможност до без
условното, и са обосновани в природата на човешкия разум,
пък дори тези трансцендентални понятия и да са лишени от
адекватна на себе си употреба in concreto, и следователно да
нямат никаква друга полза освен да насочват разсъдъка натам,
където употребата му, като се разшири възможно най-много,
да бъде поставена същевременно в пълно съгласие със самата
себе си.
Като говорим тук за тоталността на условията и за без
условното като общо заглавие на всички понятия на разума,
отново се натъкваме на един израз, от който не можем да се
СекцияЛ. За трансценденталните идеи 373
лишим и който все пак не можем сигурно да употребим поради

присъщото му двусмислие, придобито от дълга злоупотреба.
Думата абсолютно е една от малкото думи, които в първона-
чалното си значение са били приспособени за едно понятие,
за което по-късно никоя друга дума от същия език не е подхож
дала точно; загубата й, или, което е едно и също, колебливата й
употреба трябва да повлече затова след себе си и загубата на
самото понятие и при това на едно понятие, от което, тъй като
твърде много занимава разума, не можем да се лишим без
голяма вреда за всички трансцендентални преценки. Думата
а б с о л ю т н о сега често се употребява само за да се посочи, че
нещо важи за едно нещо, разгледано с а м о по себе си, и значи
важи въ тр еш н о . В това значение а б с о л ю т н о в ъ зм о ж н о
би означавало това, което е възможно само по себе си (interne),
което в действителност е н а й -м а л к о то , което може да се
каже за един предмет. Напротив, понякога този израз се упо
требява също, за да посочи, че нещо е валидно във всяко отно
шение (неограничено, например абсолютната власт), и в този
смисъл а б с о л ю т н о в ъ зм о ж н о би означавало онова, което
е в ъ зм о ж н о от всяко гледище във в с я к о о т н о ш е н и е 1, което
от своя страна е н ай -м н о го то , което мога да кажа за възмож
ността на едно нещо. Наистина понякога тези значения съвпадат.
Така например това, което е вътрешно невъзможно, е невъзможно
също така във всяко отношение, следователно е абсолютно
невъзможно. Но в повечето случаи тези значения са безкрайно
далеко едно от друго и аз не мога по никакъв начин да заключа,
че защото нещо е само по себе си възможно, е затова възможно
и във всяко отношение, следователно абсолютно. Дори за аб
солютната необходимост ще посоча впоследствие, че тя съвсем
не зависи във всички случаи от вътрешната необходимост и
значи не трябва да се разглежда като равнозначни с нея. Без
съмнение, ако лротивоположното на нещо е вътрешно невъз
можно, това противоположно е също невъзможно във всяко
отношение, следователно това нещо е самото абсолютно не
1 H a r te n s te in :„ o T всяко гледище, във в с я к о о т н о ш е н и е “; E r d m a n n :

„(от всяко гледище) въ в в с я к о о т н о ш е н и е “, предполага повторение
при преписването.
обходимо; обаче аз не мога да заключа обратното, че противо-

положното на това, което е абсолютно необходимо, е в ъ тр е ш н о
невъзможно, т. е. че а б с о л ю т н а т а необходимост на нещата
е в ъ т р е ш н а необходимост; защото тази вътрешна необхо
димост в известни случаи е съвсем празен израз, с който не можем
да свържем никакво понятие; напротив, понятието за необхо
димостта на едно нещо във всяко отношение (с оглед на всичко,
което е възможно) включва съвсем особени определения. Тъй
като загубата на едно понятие с голямо приложение в спеку
лативната философия никога не може да бъде безразлична за
философа, надявам се, че няма да му бъде и безразлично опре
делението и грижливото запазване на израза, с който това по
нятие е свързано.
И така аз ще си послужа с думата а б с о л ю т н о в това раз
ширено значение и ще я противопоставя на нещо, което е ва
ли дно само относително или от особено гледище; защото това
последното е ограничено до условия, докато тази дума важи
без ограничение.
Трансценденталното понятие на разума се отнася винаги
само до абсолютната тоталност в синтезата на условията и
никога не свършва освен при абсолютно безусловното, т. е.
безусловното във всяко отношение. Защото чистият разум пред
оставя всичко на разсъдъка, който се отнася непосредствено
до предметите на нагледа или по-скоро до синтезата им в спо
собността за въображение. Разумът си запазва само абсолют
ната тоталност в употребата на разсъдъчните понятия и търси
да изведе до абсолютно безусловното синтетичното единство,
което се мисли в категорията. Затова това единство може да се на
рече р а ц и о н а л н о е д и н с т в о на явленията, така както онова,
което категорията изразява, може да се нарече р а зс ъ д ъ ч н о
ед и н ст в о . Затова разумът се отнася само до употребата на
разсъдъка и при това не доколкото разсъдъкът съдържа осно
ванието на възможен опит (защото абсолютната тоталност
на условията не е никакво понятие, което може да се употреби
в един опит, тъй като никой опит не е безусловен), а за да пред
пише на тази употреба насоката към известно единство, за
което разсъдъкът не притежава никакво понятие и което се
стреми да обхване всички действия на разсъдъка с оглед на
всеки предмет в едно а б с о л ю т н о цяло. Затова обективната

употреба на чистите понятия на разума е винаги тр ан сц ен -
д е н т н а , докато тази на чистите разсъдъчни понятия според
природата си трябва винаги да бъде и м ан е н тн а, тъй като се
ограничава само до възможен опит.
Под идея разбирам едно необходимо понятие на разума,
на което в сетивата не може да се даде никакъв предмет, който
да му съответствува. Значи чистите понятия на разума ни, които
разглеждаме сега, са т р а н с ц е н д е н т а л н и идеи. Те са понятия
на чистия разум» защото разглеждат всяко познание на опита
като определено от една абсолютна тоталност на условията.
Те не са измислени произволно, а са предложени от самата
природа на разума и затова се отнасят по необходимост към
цялата употреба на разсъдъка. Накрай те са трансцендентни
и надхвърлят границата на всеки опит, в който значи никога
не може да се срещне предмет, който би бил адекватен на транс*
ценденталната идея. Когато се назове една идея, казва се т в ъ р д е
м н о го по отношение на обекта (като предмет на чистия раз
съдък), но по отношение на субекта (т. е. с оглед на действи
телността му при емпирични условия) се казва т в ъ р д е м а л к о
именно затова, защото като понятие за един maximum идеята
никога не може да се даде адекватно in concreto. Тъй като в
чисто спекулативната употреба на разума последното състав
лява собствено цялата цел и тъй като приближаването до едно
понятие, което обаче на практика все пак никога не се достига,
е равносилно на това понятието съвсем да не се получи, то за
подобно понятие са свикнали да казват: то е с а м о идея. И така
би могло да се каже: абсолютната тоталност на всички явления
е с ам о идея, защото, тъй като никога не можем да дадем
някакъв образ за такава тоталност, тя остава п р о б л е м а без
всяко решение. Напротив, тъй като в практическата употреба
на разсъдъка имаме работа изключително с практика според
правила, идеята на практическия разум винаги може да бъде
дадена действително, макар и само отчасти, in concreto, дори
тя е необходимото условие за всяка практическа употреба на
разума. Осъществяването на тази идея винаги е ограничено и
с недостатъци, но в граници, които не могат да се определят,
значи винаги под влиянието на понятието за абсолютна завър
шеност. Затова практическата идея винаги е във висша степен

плодовита и с оглед на действителните постъпки — неизбежно
необходима, В нея чистият разум притежава дори каузалност
да произвежда действително това, което се съдържа в понятието
му; затова за мъдростта не може да се каже някак си с прене
брежение: тя е с а м о идея; по-скоро тъкмо затова, защото е
идеята за необходимото единство на всички възможни цели,
тя трябва да служи за правило на всичко практическо като
първоначално, най-малкото като ограничаващо условие.
Въпреки че за трансценденталните понятия на разума трябва
да кажем: те са с а м о идеи, все пак в никой случай не ще бъде
позволено да ги разглеждаме като излишни и нищожни. Защото,
при все че чрез тях не може да се определи никакъв обект, все
пак те могат съществено и незабелязано да служат на разсъ
дъка като канон за неговата разширена и съгласувана употреба;
чрез него той наистина не познава никакъв предмет освен онези,
които би познал според понятията си, но все пак той бива воден
по-добре и по-далече в това познание. Да не говорим, че транс
ценденталните понятия на разума може би могат да направят
възможен един преход от понятията за природата към прак
тическите понятия и по този начин да създадат на самите мо
рални идеи опора и връзка със спекулативните познания на
разума. Разяснението за всичко това трябва да се очаква в по
нататъшните изследвания.
Обаче съоб]разно с целта си оставяме тук настрана практи
ческите идеи и ще разгледаме затова разума само в спекула
тивната му употреба, дори още по-тясно — само в трансцен
денталната му употреба. Тук трябва сега да тръгнем по същия
път, по който вървяхме горе при дедукцията на категориите:
именно да изследваме логическата форма на познанието на разу
ма и да видим дали в този случай разумът не става също евен
туално извор на понятия, с които обектите сами по себе си могат
да се разглеждат като определени синтетично а priori с оглед
на една или друга Функция на разума.
Разумът, разгледан като способност за известна логическа
форма на познанието, е способността да се умозаключава,
т. е. да се съди посредствено (чрез подвеждането на условието
на едно възможно съждение под условието на едно дадено

съждение). Даденото съждение е общото правило (голяма пре
миса, major). Подвеждането на условието на едно друго въз
можно съждение под условието на правилото е малката пре
миса {minor). Действителното съждение, което изразява утвърж
дението на правилото в п о д в е д е н и я случай, е заключението
{conclusio). Правилото именно казва нещо общо при известно
условие. В един конкретен случай условието на правилото е
налице. Значи това, което важеше общо при онова условие, се
разглежда като валидно и в конкретния случай (който включва
това условие). Лесно се вижда, че разумът стига до познание
чрез действия на разсъдъка, които съставляват редица от ус
ловия. Ако стигна до положението: всички тела са променливи,
само чрез това, че започна от по-отдалеченото познание (в
което понятието за тяло още не се среща, в което обаче все
пак се съдържа условието за това понятие): всичко, което е
сложно, е п р о м е н л и в о ; ако от това познание мина към едно
по-близко положение, което стои под условието на първото:
телата са сложни; и ако едва тогава мина от това второ поло
жение към едно трето, което сега вече свързва миналото по
знание (променливо) с конкретното: следователно телата са
променливи; в такъв случай аз съм стигнал до едно познание
(заключение) през редица от условия (премиси). Всяка редица,
експонентът на която (на категоричното или хипотетичното
съждение) е даден, може да се продължи; следователно същото
това действие на разума води към ratiocinatio polysyllogistica,
което е редица от умозаключения, която може да се продължи
неопределено далеко или на страната на условията {per pro-
syllogismos), или на тази на обусловеното {per episyllogismos).
Обаче скоро се забелязва, че веригата или редицата от про-
силогизми, т. е. от изведените познания на страната на осно
ванията, или на условията за дадено познание, с други думи,
че в ъ з х о д я щ а т а р е д и ц а на силогизмите трябва да се отнася
спрямо способността на разума различно от н и зх о д я щ а т а
ред и ц а, т. е. от прогреса на разума на страната на обуслове
ното посредством еписилогизми. Защото, тъй като в първия
случай познанието {conclusio) е дадено само като обусловено,
до него не може да се стигне другояче посредством разума
37 8 Учение за елемент. Ч. II. Дял II. Кн. I
освен най-малкото при предпоставката, че са дадени всички

членове на редицата на страната на условията (тоталност в
редицата на премисите), защото само при тази предпоставка
даденото съждение е възможно а priori; напротив, на страната
на обусловеното или следствията се мисли само една редица
в п р о ц е с на р а зв и в а н е , а не вече и зц я л о предпоставена или
дадена, следователно се мисли само един потенциален прогрес.
Затова, ако едно познание се разглежда като обусловено, раз
умът е принуден да разглежда редицата от условията във въз
ходяща линия като завършена и дадена в тоталността си. Ако
обаче същото това познание се разглежда същевременно като
условие на други познания, които съставляват помежду си ре
дица от следствия в низходяща линия, то разумът1 може да бъде
съвършено безразличен1 докъде този прогрес се простира а
parte posteriori и дали някога е възможна тоталност на тази
редица; защото разумът не се нуждае от такава редица за за
ключението, което му предстои, тъй като то е вече достатъчно
определено и осигурено от основанията си а parte priori. Може
да се случи, че на страната на условията редицата на преми
сите има един п ъ р в и термин като най-висше условие, или може
да се случи, че го няма и че значи е а parte priori без граници;
във всеки случай обаче тя трябва да съдържа тоталност от усло
вия, дори и при приемането8, че никога не бихме могли да ус
пеем да я обхванем, и цялата редица трябва да бъде безусловно
истинна, ако обусловеното, което се разглежда като възникващо
от нея следствие, трябва да важи като истинно. Това е изискване
на разума, който оповестява своето познание като а priori
определено и като необходимо, или само по себе си, и тогава
това познание не се нуждае от никакви основания, или ако е
изведено като член на една редица от основания, която самата
е истинна по безусловен начин.
1 E r d m a n n : „на разума“.
* G Ö r la n d : т. е. „незаинтересован“.
3 A d ic k e s : „също и при приемането“.
Секция III. Система на трансц. идеи 379
Книга първа
Система на трансценденталните идеи
Тук имаме работа не с логическа диалектика, която се аб

страхира от всяко съдържание на познанието и разкрива само
погрешната привидност във формата на силогизмите, а с транс
цендентална диалектика, която трябва да съдържа напълно
а priori произхода на известни познания от чистия разум и
на известни изведени понятия, чийто предмет съвсем не може да
се даде емпирично, които значи лежат изцяло извън способно
стта на чистия разсъдък. От естественото отношение, което
трансценденталната употреба на познанието ни както в умо-
заключенията, така и в съжденията, трябва да има към логи
ческата употреба, ние заключихме, че ще има само три вида
диалектически умозаключения, които се отнасят до трите раз
лични вида силогизми, чрез които разумът може въз основа на
принципи да стигне до познания, и че във всички диалектически
силогизми работата му е да се издигне от обусловената син
теза, към която разсъдъкът винаги остава обвързан, към без
условната, която той никога не може да достигне.
Общото на всяко отношение, което представите ни могат да
имат, е 1) отношението към субекта, 2) отношението към обек
тите и при това или към обектите като явления, или към обек
тите като предмети на мисълта изобщо. Ако това подразделение
се свърже с горното, то всяко отношение на представите, за
което можем да си съставим или понятие, или идея, е трояко:
1) отношение към субекта, 2) отношение към многообразното
на обекта в явлението, 3) отношение към всички неща изобщо.
Всички чисти понятия изобщо имат работа със синтетичното
единство на представите, докато понятията на чистия разум
(трансцендентални идеи) — с безусловното синтетично един

ство на всички условия изобщо. Следователно всички транс
цендентални идеи ще могат да се поставят в тр и к л а с а, от които
п ъ р в и я т съдържа абсолютното (безусловно) е д и н с т в о на
м и сл е щ и я суб ект, в т о р и я т — абсолютното е д и н ст в о на
р е д и ц а т а на у с л о в и я т а на яв л е н и е то , т р е т и я т — абсо
лютното е д и н с т в о на у с л о в и е т о на всички п р е д м е ти
на м и с л е н е т о изобщо1.
Мислещият субект е предметът на п с и х о л о ги я т а , съв
купността на всички явления (светът) е предметът на косм о-
л о г и я т а , а нещото, което съдържа най-висшето условие за
възможността на всичко, което може да се мисли (същността
на всички същности), е предметът на т е о л о г и я т а . Значи чи
стият разум дава идеята за едно трансцендентално учение за
душата (psychologia rationalis), за една трансцендентална наука
за света (cosmologia rationalis), накрай и за едно трансценден
тално познание за бога (theologia transcendentalis). От разсъ
дъка не произлиза дори простият проект за едната или другата
от тези науки, при все че разсъдъкът е свързан с най-висшата
логическа употреба на разума, т. е. с всички възможни умоза-
ключения, за да премине от един предмет на тази употреба
(явление) към всички други до най-далечните членове на емпи
ричната синтеза; по-скоро този проект е само чист и автен
тичен продукт или проблема на чистия разум.
Какви modi на чистите понятия на разума стоят под тези
три заглавия на всички трансцендентални идеи, ще бъде на
пълно изложено в следната глава. Тези modi следват ръковод-
ната нишка на категориите. Защото чистият разум никога не
се отнася направо до предмети, а до разсъдъчните понятия
за същите. Също така и само в подробното изследване ще може
да се изясни как разумът единствено чрез синтетичната упо
треба на същата тази функция, с която си служи за категоричния
силогизъм, по необходимост трябва да стигне до понятието
за абсолютното единство на м и сл ещ и я суб ект; как логиче
ският начин на работа в хипотетичните силогизми трябва по
1 Erdmann: „изобщо“ (разредено).

Секция Ш. Система на трансц. идеи 381
необходимост да включи идеята1 за абсолютно-безусловното

в ед н а р е д и ц а на дадени условия; и накрай как простата форма
на дизюнктивния силогизъм трябва по необходимост да включи
най-висшето понятие на разума за една с ъ щ н о ст на всички
съ щ н ости . Това е мисъл, която на пръв поглед изглежда крайно
парадоксална.
За тези трансцендентални идеи собствено не е възможна
никаква о б е к т и в н а д е д у к ц и я като тази, която можахме да
дадем за категориите. Защото в действителност те нямат ни
какво отношение към някакъв обект, който би могъл да им
се даде адекватно, тъкмо затова, защото са само идеи. Но су
бективно извеждане на същите от природата на нашия разум
ние можахме да предприемем, и то бе и дадено в настоящата
глава.
Лесно се вижда, че чистият разум няма за цел нищо друго
освен абсолютната тоталност на синтезата на с т р а н а т а на
у с л о в и я т а (било на инхеренцията, или на зависимостта, или
на съгласуването) и че няма никаква работа с абсолютната то
талност на с т р а н а т а на о б у с л о в е н о т о . Защото той се нуждае
само от онази тоталност, за да предпостави цялата редица от
условия и да я даде така а priori на разсъдъка. Появи ли се
обаче веднъж едно напълно (и безусловно) дадено условие,
няма нужда повече от понятие на разума с оглед на продълже
нието на редицата; защото разсъдъкът прави от само себе си
всяка крачка надолу, от условието към о б у с л о в е н о т о . По
такъв начин трансценденталните идеи служат само за въз-
х о ж д а н е в редицата на условията до безусловното, т. е. до
принципите. С оглед на с л и за н е т о към обусловеното обаче
съществува наистина твърде широка логическа употреба, която
нашият разум прави от законите на разсъдъка, но не — транс
цендентална употреба; и ако си съставим идея за абсолют
ната тоталност на едйа такава синтеза (на progressus), например
за цялата редица на всички б ъ д ещ и изменения на света, тогава
се касае за една същност на мисълта (ens rationis), която се
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „в хипотетични трябва. . . идеята“ ; H a r
t e n s t e in : „в хипотетични идеи т р я б в а .. . идеята“; K ir c h m a n n : „в хипо
тетичния тр я б в а .. . идеята“ ; E r d m a n n : „в хипотетични силогизми трябва. . .
идеята“.
382 Учение за елемент. Ч. II. Дял II. Кн. II
мисли само произволно, а не се предпоставя необходимо ог

разума. Защото за възможността на обусловеното наистина
се предпоставя тоталността на неговите условия, но не на след
ствията му. Следователно такова понятие не е трансценден
тална идея, единствено с която ние все пак трябва да се занима
ваме тук.
Накрай се забелязва също,, че между самите трансценден
тални идеи прозира известна връзка и единство и че посредством
тях чистият разум събира всички свои познания в система. Пре
минаването от познанието на самия себе си (на душата) към
познанието на света и посредством това — до най-висшата
същност е такъв естествен прогрес, че изглежда подобен на
логическото преминаване на разума от премисите към заклю
чението.* Дали скрито в основата тук действително се намира
родство от вида на това, което съществува между логическия
и трансценденталния начин на работа, е също един от въпро
сите, чийто отговор трябва да се очаква тепърва в хода на тези
изследвания. Ние вече постигнахме засега целта си, защото
можахме да извадим от това двусмислено положение транс
ценденталните понятия на разума, които иначе обикновено
се смесват с други понятия в теорията на философите, без дори
тези да ги различават съответно от разсъдъчните понятия;
* Метафизиката има за истинска цел на изследванията си само три

идеи: б о г , с в о б о д а и б е з с м ъ р т и е , така че второто понятие, свързано с
първото, трябва да изведе д о третото като д о необходим о заключение.
Всичко друго, с което тази наука се занимава, ή служи сам о като средство,
за д а стигне д о тези идеи и тяхната реалност. Тя се нуждае от тях не с оглед
на естествената наука, а за да излезе извън границите на природата. Вник
ването в тези идеи би направило т е о л о г и я т а , м о р а л а и чрез връзката
на двете р е л и г и я т а , следователно най-висшите цели на съществуването
ни, зависими сам о от спекулативната способност на разума и от нищо
друго. В една систематична представа на онези идеи посоченият вече ред
като с и н т е т и ч е н би бил най-удобният; но в обработката, която необхо
дим о трябва д а я предхожда, а н а л и т и ч н и я т , който е обратен на този ред,
ще бъде по-пригоден за целта д а изпълним големия си план, като преминем
от онова, което опитът ни дава непосредствено, от у ч е н и е т о з а д у ш а т а ,
към у ч е н и е т о з а с в е т а , и оттук д о познанието за б о г а . (Тази забележка
липсва в първото издание.)
За диалект. умозакл. на чистия разум 383
ние можахме да посочим произхода им и с това същевременно

и тяхното определено число, извън което не може да има други,
и да ги изложим в систематична връзка, чрез което се отбелязва
и ограничава едно особено поле за чистия разум.
К н и га вт ора
ЗА ДИ А Л Е К Т И Ч Е С К И Т Е У М О ЗА К Л Ю Ч ЕН И Я
НА Ч И С Т И Я РАЗУ М
Може да се каже, че предметът на една чиста трансценден

тална идея е нещо такова, за което нямаме никакво понятие,
при все че тази идея е създадена изцяло необходимо в разума
според неговите първоначални закони. Защото в действителност
за един предмет, който трябва да е адекватен на изискването
на разума, не е възможно никакво разсъдъчно понятие, т. е.
такова, което може да се покаже и да се направи нагледно в
един възможен опит. Все пак бихме се изразили по-добре и с
по-малко опасност за недоразумение, ако кажехме, че за обекта,
който съответствува на една идея, не можем да имаме никакво
познание, при все че можем да имаме проблематично понятие
за него.
И така поне трансценденталната (субективна) реалност на
чистите понятия на разума се основава на това, че до такива
идеи ни довежда един необходим силогизъм. Значи трябва
да има силогизми, които не съдържат никакви емпирични пре
миен и посредством които заключаваме от нещо такова, което
познаваме, за нещо друго, за което нямаме никакво понятие
и на което все пак придаваме обективна реалност чрез една
неизбежна илюзия. С оглед на резултата си такива умозаклю-
чения трябва значи да се наричат по-скоро со ф и сти ч ески ,
отколкото умозаключения на разума, въпреки че поради про
изхода си могат много добре да носят последното наименование,
384 Учение за елемент. Ч. II. Цял II. Кн. II
защото все пак не са измислени или изникнали случайно, а са

произлезли от природата на разума. Те са софистикации, не
на хората, а на самия чист разум, от които дори и най-мъдрият
измежду всички хора не може да се освободи; може би след мно
го усилия той наистина ще може да се предпази от грешката, но
не ще може никога напълно да се освободи от илюзията, която
непрекъснато го преследва и се подиграва с него.
Има значи само три вида от тези диалектически силогизми,
т. е. толкова, колкото са идеите, до които изводите им водят.
В силогизма на първия клас заключавам от трансценденталното
понятие за субекта, което не съдържа нищо многообразно,
за абсолютното единство на самия този субект, за който по
този начин нямам никакво понятие. Това диалектическо умо
заключение ще нарека трансцендентален п а р а л о г и з ъ м . Вто
рият клас на софистическите умозаключения почива върху
трансценденталното понятие за абсолютната тоталност в ре
дицата на условията за дадено явление изобщо; и от това, че
за безусловното синтетично единство на редицата, от една страна,
винаги имам понятие, което противоречи само на себе си, за
ключавам за правилността на противоположното единство, за
което все пак също нямам никакво понятие. Състоянието на ра
зума при тези диалектически умозаключения ще нарека а н ти
н о м и я на чистия разум. Накрай според третия вид софисти-
чески умозаключения заключавам от тоталността на усло
вията за мислене на предмети изобщо, доколкото могат да
ми бъдат дадени, за абсолютното синтетично единство на всички
условия за възможността на нещата изобщо; т. е. от неща,
които не познавам според простото им трансцендентално по
нятие, заключавам за една същност на всички същности, която
още по-малко познавам чрез едно трансцендентно1 понятие
и за чиято безусловна необходимост не мога да си съставя
никакво понятие. Този диалектически силогизъм ще нарека
и д еал на чистия разум.
1 В ч е т в ъ р т о т о и з д а н и е : „трансцендентално“.
За паралогизмите на чистия разум 385
За паралогизмите на чистия разум
Логическият паралогизъм се състои в погрешността на един

силогизъм, що се отнася до формата, безразлично какво е съ
държанието му. Един трансцендентален паралогизъм обаче
има трансцендентално основание, което ни кара да заключа
ваме погрешно, що се отнася до формата. По такъв начин та
кова погрешно умозаключение ще има основанието си в при
родата на човешкия разум и ще се придружава от една неиз
бежна, макар и не неразрешима илюзия.
Сега идваме до едно понятие, което не беше отбелязано
горе в общата листа на трансценденталните понятия, но което
все пак трябва да бъде причислено към тях, без затова ни най-
малко да променя онази таблица и да я обявява за непълна.
Това е понятието или, ако се предпочита, съждението: А з м исля.
Лесно обаче се вижда, че това понятие е помощно средство на
всички понятия изобщо и значи и на трансценденталните; сле
дователно то винаги е включено в тях и затова е също така транс
цендентално, но не може да има никакво особено название,
защото служи само да представя всяко мислене като прина
длежащо към съзнанието. Но колкото и да е чисто от това,
което е емпирично (от впечатлението на сетивата), то все пак
служи да различим помежду им два вида предмети въз основа
на природата на способността ни за представяне. Аз, като мис
лещ, съм предмет на вътрешното сетиво и се наричам душа.
Онова, което е предмет на външните сетива, се нарича тяло.
Според това изразът: Аз, като мислеща същност, означава
вече предмета на психологията, която може да се нарече рацио-
нално учение за душата, ако не изисквам да узная за душата
ншцо друго освен това, което може да се заключи независимо
386 Учение за елемент. Ч. II. Дял II. Кн. II. Гл. I
от всеки опит (който ме определя по-отблизо и in concreto) от

това понятие Аз, доколкото то се среща във всяко мислене.
Р а ц и о н а л н о т о учение за душата в действителност е на
чинание от този вид; защото, ако и най-малкият емпиричен
елемент на мисленето ми, някое особено възприятие на вътреш
ното ми състояние, би се примесило с познавателните осно
вания на тази наука, тя не би била повече рационално, а ем п и
ри ч н о учение за душата. Ние имаме значи пред себе си вече
една мнима наука, която е била изградена върху единственото
положение: Аз м исля, и чието основание или липса на осно
вание можем да изследваме тук напълно удобно и според при
родата на една трансцендентална философия. Не бива да се
смущаваме, че при това положение, което изразява възприятието
на самия мен, имам вътрешен опит, и че следователно рацио
налното учение за душата, което е изградено върху тази основа,
никога не е чисто, а по-скоро е обосновано отчасти върху един
емпиричен принцип. Защото това вътрешно възприятие не е
нищо друго освен простата аперцепция: Аз м и сл я, която прави
възможни дори всички трансцендентални понятия, в които се
казва: Аз мисля субстанцията, причината и т. н. Защото въ
трешният опит изобщо и възможността му или възприятието
изобщо и отношението му към друго възприятие, ако не е дадена
емпирично между тях някаква особена разлика и определение,
не могат да се разглеждат като емпирично познание, а трябва
по-скоро да се разглеждат като познание на емпиричното из
общо и принадлежат към изследването на възможността на
всеки опит, което изследване без съмнение е трансцендентално.
Най-малкият обект на възприятието (например само удовол
ствие или неудоволствие), което1 би се присъединило към об
щата представа за самосъзнанието, би превърнало веднага
рационалната психология в емпирична.
А з м и сл я, е значи единственият текст на рационалната
психология, от който тя трябва да разгърне цялата си наука.
Лесно се вижда, че тази мисъл, ако трябва да се отнесе към
някой предмет (към самия мен), не може да съдържа нищо
друго освен трансцендентални предикати на предмета: защото
1 Erdmann: „който“,
най-малкият емпиричен предикат би унищожил рационалната

чистота на науката и нейната независимост от всеки опит.
Ние ще трябва обаче да следваме тук само ръководството
на категориите с тази разлика, че тъй като в случая е дадено
най-напред едно нещо, Аз, като мислещо същество, ние на
истина не ще изменим горния ред на категориите помежду им,
както е изложен в тяхната таблица, но ще започнем тук от
категорията на субстанцията, чрез която се представя едно нещо
само по себе си, и ще вървим така назад, следвайки редицата
на категориите. Според това топиката на рационалното уче
ние за душата, от която трябва да се изведе всичко останало,
което то може да съдържа, е следната:
1.
Душата е
с у б с т а н ц и я 1.
2. 3.
Според качеството си тя е Според различните времена,
п р о ста. в които съществува, тя е
нумерно идентична, т. е.
е д и н ст в о (не множество).
4.
Тя е в отношение
към в ъ зм о ж н и предмети в пространството*.
1 К а н т (Добавки CLXI): „съществува като субстанция“.

* Читателят, който не ще отгатне така лесно от тези изрази в тяхната
трансцендентална отвлеченост психологическия им смисъл и защ о по
следният атрибут на душ ата принадлежи към категорията на с ъ щ е с т в у в а
н е т о , ще намери всичко това в по-нататъшните изследвания достатъчно
обяснено и оправдано. Освен това, за да се извиня за латинските изрази,
които противно на вкуса за добрия начин на писане са въведени вместо
немските със същ ото значение както в тази секция, така и в цялото съчи
нение, ще отбележа, че предпочетох по-скоро да наруша нещо от изящест
вото на езика, отколкото д а затрудня школската употреба дори и с най-
малката неяснота в израза.
От тези елементи изникват всички понятия на чистото уче

ние за душата единствено чрез съставяне, без ни най-малко
да се познава друг принцип. Тази субстанция само като пред
мет на вътрешното сетиво дава понятието за н е м а т е р и а л -
н о с т т а , като проста субстанция тя дава понятието за нераз-
р у ш и м о с т т а , а тъждеството й като интелектуална субстанция
дава л и ч н о с т т а ; всички тези три елемента заедно дават ду
х о в н о с т т а ; отношението към предметите в пространството
дава о б щ у в а н е т о с телата и следователно представя мисле
щата субстанция като принцип на живота в материята, т. е.
като душа {anima) и като основа на о д у ш е в е н о с т т а ,
тази последната, ограничена от духовността, дава б е зс м ъ р
ти ето .
Към тези понятия се отнасят четири паралогизма на едно
трансцендентално учение за душата, което погрешно се смята
като наука на чистия разум за природата на мислещото ни съ
щество. В основата на тази наука обаче не можем да поставим
нищо друго освен простата и сама за себе си съвършено ли
шена от съдържание представа: Аз, за която не може дори да се
каже, че е понятие, а трябва да се каже, че е само съзнание,
което придружава всички понятия. Чрез това Аз или Той, или
То (нещото), което мисли, не се представя нищо друго освен
един трансцендентален субект на мислите = X, който се познава
само чрез мислите, които са негови предикати, и за който от
делно не може никога да имаме и най-малкото понятие; около
този субект затова се въртим непрекъснато в кръг, тъй като
винаги, за да произнесем някакво съждение върху него, трябва
вече да се ползуваме от неговата представа: едно неудобство,
което тук не може да се премахне, защото съзнанието само по
себе си не е толкова представа, която отличава един особен
обект, колкото по-скоро форма на една представа изобщо,
доколкото тази трябва да се нарече познание; защото само
за познанието мога да кажа, че чрез него мисля нещо.
Още от началото обаче трябва да изглежда странно, че
условието, при което изобщо мисля и което следователно е
само свойство на моя субект, трябва да е валидно същевре
менно за всичко, което мисли, и че можем да претендираме
За паралогизмите на чистия разум 38 9
да основаваме върху някое нривидно емпирично положение

едно аподиктично и общо съждение, а именно: всичко, което
мисли, е устроено така, както го изявява в1 мен гласът на само
съзнанието. Причината за това обаче лежи във факта, че трябва
необходимо да припишем а priori на нещата всички онези свой
ства, които съставляват условията, единствено при които мислим
тези неща. За една мислеща същност не мога да имам дори и
най-малката представа чрез някакъв външен опит, а само чрез
самосъзнанието. Значи такива предмети не са нищо друго
освен пренасянето на това мое съзнание върху други неща,
които само чрез това се представят като мислещи същности.
Положението: Аз мисля, се взема обаче тук само проблема
тично, не доколкото може да съдържа възприятие за едно съ
ществуване (картезианското: cogito, ergo sum)y а само според
възможността си, за да се види какви свойства въз основа на
едно така просто положение могат да произлязат за неговия
субект (все едно дали такъв субект съществува или не).
Ако в основата на чистото ни познание на разума за мис
лещи същности изобщо лежеше нещо повече от това cogito;
ако бихме взели в помощ наблюденията над играта на мислите
си и природните закони на мислещия субект, които могат да се
изведат оттук: в такъв случай би изникнала една емпирична
психология, която би била един вид ф и зи о л о ги я на вътреш
ното сетиво и която може би би могла да послужи да обясни
явленията на вътрешното сетиво, но никога не би могла да се
употреби, за да разкрие такива свойства, които съвсем не при
надлежат към възможния опит (като това на простотата), нито
да каже нещо а п о д и к т и ч н о за природата на мислещите същ
ности изобщо; тази психология значи съвсем не би била р а-
ц и о й а л н а психология.
1 Erdmann: „за“.
* Тъй като положението: Аз м и сл я (взето проблематично),

съдържа формата на всяко съждение на разсъдъка изобщо и
придружава всички категории като техен носач, ясно е, че умо-
заключенията от него могат да съдържат само трансценден
тална употреба на разсъдъка: тази употреба изключва всеки
примес на опита, и според това, което посочихме по-горе, не
можем предварително да си съставим никакво изгодно по
нятие за нейния начин на работа. Затова ще проследим кри-
тично тази употреба през всички предикаменти на чистото
учение за душата; все пак, за да бъдем кратки, ще проведем
проверката на тези предикаменти в непрекъсната връзка.
* Вместо следните два пасажа, точки 1, 2, 3, 4 и текста

под заглавията „Опровержение на доказателството на Мен-
делсон за постоянността на душата“, „Заключение на решението
на психологическия паралогизъм“ и „Обща забележка относно
прехода от рационалната психология към космологията“ в пър
вото издание стои:
Тъй като положението: Аз м и сл я (взето проблематично),
съдържа формата на всяко съждение на разсъдъка изобщо и
придружава всички категории като техен носач, ясно е, че умо-
заключенията от него могат да съдържат само трансценден
тална употреба на разсъдъка: тази употреба изключва всеки
примес на опита и според това, което посочихме горе, не можем
предварително да си съставим никакво изгодно понятие за ней
ния начин на работа. Затова ще проследим критично тази упо
треба през всички предикаменти на чистото учение за душата.
Първи паралогизъм: на субстанциалността

Онова, представата за което е а б с о л ю т н и я т су б ек т на
съжденията ни и затова не може да се употоеби като определение
на друго нещо, е суб стан ц и я.
Аз, като мислеща същност, съм а б с о л ю т н и я т су б ек т на
всички свои възможни съждения, и тази представа за самия мен
не може да се употреби като предикат на което и да е друго нещо.
Значи аз, като мислеща същност (душа), съм су б ст ан ц и я.
Преди всичко следната обща забележка може да заостри

вниманието ни върху този вид умозаключение. Аз познавам
някакъв обект не чрез това, че просто мисля, а по-скоро само
мога да позная някой предмет чрез това, че определям даден
наглед с оглед на онова единство на съзнанието, в което се
състои всяко мислене. Значи аз познавам самия себе си не чрез
това, че съзнавам себе си като мислещ, а ако съзнавам нагледа
за самия себе си като определен с оглед на функцията на мис
ленето. Затова всички modi на самосъзнанието в мисленето сами
по себе си още не са разсъдъчни понятия за обекти (категории),
а са само логически функции, които не предлагат на мисле
Критика на първия паралогизъм на чистата

психология
В аналитичната част на Трансценденталната логика посо
чихме, че чистите категории (между които и тази на субстан
цията) сами по себе си нямат никакво обективно значение, ако
не е поставен под тях някакъв наглед, върху многообразното на
който те могат да се приложат като функции на синтетичното
единство. Без това те са само функции на едно съждение без
съдържание. За всяко нещо изобщо мога да кажа, че е субстанция,
доколкото го различавам от простите предикати и определения
на нещата. Обаче във всяко наше мислене А з е субектът, към
който мислите принадлежат само като определения, и това
Аз не може да се употреби като определение на друго нещо.
Значи всеки трябва да разглежда самия себе си по необходимост
като субстанция, мисленето обаче трябва да разглежда само като
акциденции на съществуването си и определения на състояние
то си.
Но каква употреба ще мога да направя от това понятие
за субстанция? От него не мога по никакъв начин да изведа,
че аз, като мислеща същност, п р о д ъ л ж а в а м д а с ъ щ е с тв у в а м
за самия себе си, без д а и зн и к в а м , н и то да и зч е зв а м по
естествен начин, и все пак понятието за субстанциалността
на моя мислещ субект може да ме ползува единствено за това
умозаключение, иначе бих могъл много добре да се лиша от него.
нето да познае никакъв предмет, значи — и самия мен като

предмет. Обектът не се състои в съзнанието на о п р е д е л я щ и я
субект, а само в това на о п р е д е л и м и я субект, т. е. на вътреш
ния ми наглед (доколкото многообразното му може да се свърже
съобразно с общото условие на единството на аперцепцията
в мисленето).
1. Във всички съждения винаги съм1 о п р е д е л я щ и я т су
бект на онова отношение, което съставлява съждението. Но
че Аз, който мисля, трябва да важа в мисленето винаги като
1 E r d m a n n : „съм сам о“ ; G ö r la n d : „съм за събе си“.
Далеч сме от това да можем да изведем тези свойства само

от чистата категория за субстанция, по-скоро трябва да по
ставим в основата постоянността на един даден предмет от
опита, ако искаме да приложим върху този предмет емпирично
годното за употреба понятие за с у б стан ц и я. При нашето
положение обаче не поставихме в основата никакъв опит, а
заключихме единствено от понятието за отношението, което
всяко мислене има, към Аз като общ субект, на който мисленето
принадлежи. Дори и да бихме си поставили това за цел, не
бихме могли да докажем тази постоянност с никакво сигурно
наблюдение. Защото Аз наистина се съдържа във всички мисли;
с тази представа обаче не е свързан и най-малкият наглед, който
би го различил от другите предмети на нагледа. Следователно
може наистина да се възприеме, че тази представа се явява
винаги отново във всяко мислене, но не че има стабилен и по
стоянен наглед, в който мислите (като променливи) се сме
няват.
Оттук следва, че първият силогизъм на трансценденталната
психология ни дава само илюзията за ново познание, предста
вяйки постоянния логически субект на мисленето като познание
на реалния субект на инхеренцията, за който реален субект
нямаме, нито можем да имаме дори и най-малкото знание,
защото съзнанието е единственото нещо, което превръща всички
представи в мисли и в което следователно трябва да се намират
с у б ек т и като нещо такова, което не може да се разглежда

само като предикат, който принадлежи към мисленето, е апо
диктично и дори т ъ ж д е с т в е н о п о л о ж ен и е; но то не озна
чава, че Аз като о б е к т съм с а м о с т о я т е л н а с ъ щ н о с т за
самия себе си, или с у б с т а н ц и я . Това последно твърдение
отива твърде далеко, затова изисква също и data, които съвсем
не могат да се намерят в мисленето и които може би са повече
(доколкото разглеждам само мислещия субект1 като такъв),
отколкото някога ще намеря (в него).
1 E r d m a n n : τ. е. същност, или А з.
всички наши възприятия като в1 трансцендентален субект; и

извън това логическо значение на Аз нямаме никакво знание
за субекта сам по себе си, който лежи като субстрат в основата
на този логически субект и на всички мисли. При все това може
много добре да се допусне положението: д у ш а т а е с у б ст ан
ция, ако само се задоволим да приемем, че това наше понятие
ни най-малко не ни придвижва напред, нито може да ни даде
някой от обикновените изводи на софистическото учение за
душйта, като например трайното съхранение на душата при
всички изменения и дори след смъртта на човека; че значи то
отбелязва една субстанция само в идеята, но не в действител
ността.
Втори паралогизъм: на простотата

Онова нещо, действието на което никога не може да се раз
глежда като съгласуване на много действуващи неща, е п р о сто .
Душата или мислещото Аз е такова нещо: Значи, и т. н.
1 W ille : „възприятия за А з като за“ ; според E r d m a n n : „като в транс

цендентален субект“ принадлежи към „в което“.
2. Че Аз на аперцепцията следователно е във всяко мислене

нещ о ед инично, което не може да се разложи в множество
от субекти и значи отбелязва един логически прост субект,
се съдържа вече в понятието за мисленето, следователно е ана
литично положение; но това не означава, че мислещото Аз е
проста с у б стан ц и я, защото в такъв случай бихме имали син
тетично положение. Понятието за субстанция се отнася винаги
към нагледи, които в мен не могат да бъдат други освен се
тивни и значи лежат изцяло извън полето на разсъдъка и не
говото мислене, за което поле все пак собствено тук е само
Критика на втория паралогизъм

на трансценденталната психология
Това е Ахил на всички диалектически умозаключения на
чистото учение за душата, не само софистическа игра, измис
лена от догматика, за да придаде бегла правдоподобност на
твърденията си, а умозаключение, което изглежда да издържа
дори най-строгата проверка и най-голямото съмнение на из
следването. То следва тук.
Всяка с л о ж н а субстанция е агрегат от много субстанции,
и действието на едно сложно, или това, което принадлежи на
едно сложно като такова, е агрегат от много действия или акци-
денции, които са разпределени между множеството на суб
станциите. Действие, което изниква от съгласуването на много
действуващи субстанции, е без съмнение възможно, когато е
само външно (както например движението на едно тяло е обе
диненото движение на всички негови части). Обаче с мислите
като акциденции, които принадлежат вътрешно към една мис
леща същност, работата стои другояче. Защото, ако се пред
положи, че сложното мисли, в такъв случай всяка негова част
би съдържала част от мисълта и едва всички заедно биха съ
държали цялата мисъл. Но това е противоречиво. Защото, тъй
като представите, които са разпределени между различни същ
ности (например отделните думи на един стих), никога не съ
ставят цяла мисъл (един стих), то мисълта не може да принад
лежи на едно сложно като такова. Тя значи е възможна само
дума, когато се казва, че Аз в мисленето е просто. И би било

чудно, ако би ми било дадено тук така направо в най-бедната
представа измежду всички, така да се каже, като чрез откро
вение това, което иначе изисква толкова много усилия, за да
се отличи в това, което нагледът излага, онова, което в него е
субстанция и още повече — за да се установи дали тази суб
станция може да бъде също така проста (както при частите на
материята).
3. Положението за тъждеството на моето Аз във всяко
многообразно, което съзнавам, е положение, което лежи също
В една субстанция, която не е агрегат от много субстанции,

следователно е абсолютно проста*.
Така нареченият nervus probandi на тази аргументация лежи
в положението: за да се състави една мисъл, много представи
трябва да се съдържат в абсолютното единство на мислещия
субект. Това положение обаче никой не може да докаже от
п о н яти я. Защото как да започнем, за да постигнем това? По
ложението: една мисъл може да бъде само действието на аб
солютното единство на мислещата същност, не може да се раз
глежда като аналитично. Защото единството на мисълта, която
се състои от много представи, е колективно и въз основа само
на понятията може да се отнася както към колективното един
ство на действуващите заедно субстанции (както движението
на едно тяло е сложното движение на всички негови части),
така и към абсолютното единство на субекта. Според правилото
на тъждеството значи при една сложна мисъл не може да се раз
бере необходимостта от предпоставката на някаква проста
субстанция. Но никой, който разбира основанието за възмож
ността на синтетичните априорни положения, както изложихме
това основание горе, не ще се реши да поеме отговорността
да твърди, че същото това положение може да се познае син
тетично и напълно а priori от чисти понятия.
* М ного е лесно да се даде на това доказателство обикновената школ-

ска изисканост на формата. Обаче за моята цел все пак вече е достатъчно
да посоча ясно и по популярен начин сам о доказателственото основание.
396 Учение за елемент. Ч. II. Дял. II. Кн . II. Гл. I
така в самите понятия, следователно е аналитично; но това

тъждество на субекта, което мога да съзная във всички негови1
представи, не засяга нагледа за субекта, чрез който той е даден
като обект, значи не може и да означава тъждеството на лицето,
чрез което се разбира съзнанието за тъждеството на собстве
ната му субстанция като мислеща същност във всички промени
на състоянията; за да се докаже това тъждество, не е 2 доста-
тъчна само анализата на положението: аз мисля, а по-скоро
биха били необходими различни синтетични съждения, които
се основават на дадения наглед.
1 E r d m a n n : „свои“.
2 E r d m a n n : „не би била.“
Обаче също така е невъзможно това необходимо единство

на субекта като условие за възможността на всяка мисъл да се
изведе от опита. Защото този не ни позволява да познаем ни
каква необходимост, да не говорим за това, че понятието за
абсолютното единство надхвърля далеко сферата на опита.
Откъде ще вземем тогава това положение, на което се опира
целият психологически силогизъм?
Очевидно е, че ако искаме да си представим една мислеща
същност, трябва да поставим самите себе си на нейното място
и значи да заместим обекта, който искаме да изследваме, със
собствения си субект (което не става в никой друг вид изслед
ване) и че изискваме абсолютното единство на субекта за една
мисъл само затова, защото иначе не би могло да се каже: Аз
мисля (многообразното в една представа). Защото, при все
че цялото на мисълта би могло да се раздели и разпредели между
много субекти, все пак субективното Аз не може да се разделя
и разпределя, а тъкмо това Аз ние предпоставяме при всяко
мислене.
Значи също така и тук, както при предишния паралогизъм
формалното положение на аперцепцията: А з м и сл я, съставлява
цялото основание, върху което рационалната психология се
осмелява да разшири познанията си; това положение без съм
нение не е никакъв опит, а формата на аперцепцията, която при
4. Аз различавам собственото си съществуване като такова

на мислеща същност от други неща извън мен (към които при
надлежи също и тялото ми): това е също така аналитично по
ложение; защото д р у ги т е неща са тези, които мисля като
р а зл и ч н и от мен. Но чрез това положение съвсем не зная
дали това съзнание за самия мен е възможно без неща извън
мен, посредством които ми се дават представи, и значи дали
мога да съществувам само като мислеща същност (без да бъда
човек).
Значи чрез анализата на съзнанието за самия мен в мисле
нето изобщо не се постига нищо с оглед на познанието на самия
мен като обект. Логическото изяснение на мисленето изобщо
се смята погрешно за метафизическо определение на обекта.
надлежи на всеки опит и го предхожда, въпреки че то трябва

да се разглежда винаги само с оглед на едно възможно познание
изобщо като негово с а м о с у б е к т и в н о усл ови е, което ние
без право превръщаме в условие за възможността на познание
на предметите1, а именно в п о н я т и е за мислещата същност
изобщо, защото не можем да си представим тази същност,
без да поставим самите себе си с формулата на съзнанието
си на мястото на всяка друга интелигентна същност.
Но простотата на самия мен (като душа) в действителност и
не се и зв е ж д а от положението: Аз мисля, а се съдържа вече във
всяка мисъл. Положението: А з съ м п р о ст, трябва да се раз
глежда като непосредствен израз на аперцепцията; така както
мнимото картезианско умозаключение cogito, ergo sum в дей
ствителност е тавтологично, тъй като coqito (sum cogitans) из
разява непосредствено действителността. А з съ м п р о с т, не
означава обаче нищо повече от това, че тази представа: Аз,
не обхваща в себе си и най-малкото многообразие и че тя е
абсолютно (макар и само логическо) единство.
Значи така прочутото психологическо доказателство се
основава единствено върху неделимото единство на една пред
става, която само глаголът насочва към някое лице. Обаче оче
1 W ille: „за познание на предмети“.

Голям, дори единствен повод за недоволство от цялата ни

критика би било, ако би имало възможност да се докаже а
priori, че всички мислещи същности са сами по себе си прости
субстанции, че значи като такива носят неразривно със себе си
личност (което е следствие от същото доказателствено осно
вание) и че съзнават едно свое съществуване, отделено от всяка
материя. Защото по този начин бихме все пак направили крачка
напред извън сетивния свят, бихме навлезли в полето на ноу-
м ен и те, и тогава никой не би могъл да ни оспорва правото да
се разширяваме по-нататък в това поле, да строим, и всеки да
видно е, че субектът на принадлежността се отбелязва само

трансцендентално чрез Аз, което се съдържа в мисълта1, без
да се забелязва и най-малкото негово свойство или изобщо да
се познава или да се знае нещо за него. Този субект означава
нещо изобщо (трансцендентален субект), представата за което
без съмнение трябва да бъде проста тъкмо затова, защото в
него нищо не може да се представи определено, както и сигурно
нищо не може да се представи по-просто, отколкото чрез
понятието за само нещо. Но затова простотата на представата
за един субект не е познание за простотата на самия субект,
защото ние напълно се абстрахираме от свойствата му, когато
го отбелязваме единствено чрез съвършено празния откъм
съдържание израз Аз (който мога да приложа върху всеки ми
слещ субект).
Значи сигурно е, че чрез Аз винаги си мисля едно абсолютно,
но логическо единство на субекта (простота), но не е ясно, че
по този начин познавам действителната простота на субекта
си. Както положението: Аз съм субстанция, не означаваше
нищо освен чистата категория, от която in concreto не мога да
направя никаква употреба (емпирична), така ми е позволено
да кажа: Аз съм проста субстанция, т. е. такава, представата
за която никога не съдържа синтеза на многообразното; но
това понятие, или също това положение, не дава ни най-мал
кото познание за самия мен като предмет на опита, защото
1 Erdmann: „мислите“.
За паралогизмите на чистия разум 39S>
установява владение в него според благоволението на щастли

вата си звезда. Защото положението: Всяка мислеща същност
като такава е проста субстанция, е априорно синтетично по
ложение, тъй като, първо, излиза извън понятието, което е по
ставено в основата му, и притуря към мисленето изобщо на
чина на с ъ щ е с т в у в а н е т о , и, второ, прибавя към онова по
нятие един предикат (на простотата1), който не може да бъде
1 E r d m a n n : „(простота)“.
понятието за самата субстанция се употребява само като функция

на синтезата, без да се основава на някой наглед, следователно
без обект, и важи само за условието на познанието ни, но не
за някакъв предмет, който може да се посочи. Нека изпробваме
мнимата годност на това положение.
Всеки трябва да приеме, че твърдението относно простата
природа на душата има само дотолкова някаква стойност,
доколкото мога чрез него да различа този субект от всяка ма
терия и следователно да изключа душата от тленността, на
която материята винаги е подложена. За тази употреба собст
вено е и особено предназначено горното положение, поради
което то и често се изразява така: душата не е телесна. Ако мога
да посоча, че дори и да се признае на това кардинално положение
на рационалното учение за душата в неговото чисто значение
на едно просто съждение на разума (от чисти категории) всяка
обективна валидност (всичко, което мисли, е проста субстанция),
все пак от това положение не може да се направи ни най-малката
употреба с оглед на разнородността или сродството на душата
с материята; което ще е равносилно тогава да отпратя това
мнимо психологическо познание в полето на чистите идеи,
на които липсва реалността на обективната употреба.
В Трансценденталната естетика доказахме неопровержимо,
че телата са само явления на външното ни сетиво, а не неща
сами по себе си. Съобразно с това можем да кажем с право,
че мислещият ни субект не е телесен, т. е. че тъй като се пред
ставя от нас като предмет на вътрешното сетиво, той, доколкото
400 Учение за елемент. Ч. II. Дял. II. Кн. II. Гл. I
даден в никакъв опит. Значи априорните синтетични положения

не са само, както твърдяхме, възможни и допустими по отно
шение на предмети на възможен опит, и при това като прин
ципи на възможността на самия този опит, но могат също
така да се отнасят към неща изобщо и сами по себе си; едно
следствие, което би сложило край на цялата тази критика и би
наложило да се задоволим със стария начин на мислене. Но
опасността тук не е така голяма, ако нещата се разгледат по-
отблизо.
В начина на работа на рационалната психология владее
един паралогизъм, който се изразява чрез следния силогизъм.
мисли, не може да бъде предмет на външните сетива, т. е. не

може да бъде явление в пространството. Това обаче е равно-
силно да се каже, че измежду външните явления не можем ни
кога да срещнем мислещи същности к а т о та к и в а , или че ние
не можем външно да си представим нагледно техните мисли,
съзнанието им, желанията им и т. н.: защото всичко това прина
длежи на вътрешното сетиво. В действителност този изглежда
също естественият и популярен аргумент, на който, както из
глежда, винаги е попадал дори и най-обикновеният ум и е за
почвал така още много рано да разглежда душите като същ
ности, съвсем различни от телата.
Обаче въпреки че протяжността, непроницаемостта, свър
заността и движението, накъсо всичко, което външните сетива
могат да ни доставят, не са мисъл, чувство, склонност или ре
шение, нито съдържат такива неща, тъй като те съвсем не са
предмети на външния наглед, все пак онова нещо, което лежи
в основата на външните явления и което афицира сетивото ни
така, че то получава представите за пространство, материя,
фигура и т. н., това нещо, разгледано като поитепоп (или по-
добре като трансцендентален предмет), би могло все пак да
бъде същевременно и субектът на1 мислите, въпреки че чрез на
чина, по който сетивото ни се афицира от това нещо, получа
ваме не наглед за представи, воля и т. н., а само за простран
1 Erdmann: има се пред вид „на собствените си мисли“.

За паралогизмите ма чистия разум 401
О н ова, к о е т о не м ож е д а се м и сл и д р у го я ч е о свен
к а т о суб ект, не с ъ щ е с тв у в а д р у го я ч е о свен к а т о су
бект, и зн а ч и е су б стан ц и я.
Н о ед н а м и с л е щ а съ щ н о ст, р а з г л е д а н а с а м о к а т о
т а к а в а , не м о ж е д а се м и сл и д р у го я ч е освен к а т о субект.
Зн ач и ед н а м и сл е щ а с ъ щ н о с т с ъ щ е с т в у в а и с а м о
к а т о суб ект, т. е. к а т о с у б стан ц и я.
В голямата предпоставка се говори за същност, която може
да се мисли изобщо във всяко отношение, следователно и така1,
1 E r d m a n n : т. е. като обект изобщ о, значи във всяко отнош ение, сле
дователно и така. . .
ството и неговите определения. Това нещо обаче не е протяжно,

не е непроницаемо, не е сложно, защото всички тези предикати за
сягат само сетивността и нейния наглед, доколкото се афицираме
от такива (впрочем непознати на нас) обекти. Тези изрази обаче
съвсем не дават да се познае за какъв предмет се касае, а само,
че тези предикати на външните явления не могат да му се при
пишат като на такъв предмет, който се разглежда сам по себе
си без отношение към външните сетива. Но предикатите на
вътрешното сетиво, представите и мисленето, не противоречат
на този предмет. Затова човешката душа, дори и да се допусне
простотата на природата й, не е достатъчно различена от ма
терията с оглед на субстрата на последната, ако материята
(както трябва) се разглежда само като явление.
Ако материята беше нещо само по себе си, тя като сложна
същност би се съвършено различавала от душата като проста
същност. Тя обаче е само външно явление, чийто субстрат не
се познава с никакви предикати, които могат да бъдат приве
дени; следователно мога да приема, че този субстрат е сам по
себе си прост, макар че с начина, по който афицира сетивата
ни, произвежда у нас нагледа за протяжното и следователно
за сложното и че значи субстанцията, на която с оглед на външ
ното ни сетиво се пада протяжност, сама по себе си притежава
мисли, които могат да се представят съзнателно от собственото
й вътрешно сетиво. По такъв начин същото онова нещо, което
в едно отношение се нарича телесно, би било в друго отношение
402 Учение за елемент. Ч. II. Дял II. Кн*Н. Гл. I
както може да бъде дадена в нагледа. Но в малката предпо

ставка се говори за същата същност, само доколкото тя раз
глежда сама себе си като субект единствено в отношение към
мисленето и единството на съзнанието, но не същевременно в
отношение към нагледа, посредством който се дава на мисле
нето като обект. Заключението значи е изведено per sophisma
figurae dictionis, следователно чрез софизъм.*
* М исленето в двете премиен е взето в съвършено различно значение:
в голямата предпоставка — както се отнася към един обект изобщ о (сле
дователно както мож е да се даде в нагледа); в малката предпоставка обаче
само — както съществува в отнош ението към самосъзнанието, при който
същевременно мислеща същност, чиито мисли ние наистина

не можем да си представим нагледно, но белезите им можем
да си представим нагледно в явлението. В такъв случай не би
могло да се каже, че само душите (като особени видове суб
станции) мислят; по-скоро би се казало както обикновено, че
хората мислят, т. е. че същото това нещо, което като външно
явление е протяжно, вътрешно (само по себе си) е субект, който
не е сложен, а е прост и мисли.
Но без да си позволяваме такива хипотези, може общо да
се забележи, че ако под душа разбирам мислеща същност
сама по себе си, въпросът, дали тя е еднородна с материята
(която съвсем не е нещо само по себе си, а само вид представа
в нас) или не, е сам по себе си неуместен; защото от само себе
си се разбира, че едно нещо само по себе си има различна при
рода от определенията, които съставляват само състоянието му.
Ако обаче сравним мислещото Аз не с материята, а с инте-
лигибленото, което лежи в основата на външното явление, на
речено от нас материя, то, тъй като не знаем съвършено нищо
за това интелигиблено, не можем и да кажем, че душата се
различава вътрешно по някакъв начин от него.
Затова простото съзнание не е никакво знание за простата
природа на субекта ни, доколкото той трябва да се различи по
този начин от материята като сложна същност.
Но ако това понятие, в единствения случай, в който е по
лезно, а именно в сравнението на моето Аз с предметите на
Че е съвършено правилно да се превърне така този прочут

аргумент в един паралогизъм, става много ясно, ако поискаме
да се справим тук с общата забележка към систематичната
случай значи не се мисли никакъв обект, а се представя сам о отнош ението
към себе си като субект (като форма на мисленето). В първата се говори
за н е щ а , които не могат да се мислят другояче освен като субекти; във
втората обаче не за неща, а за м и с л е н е т о (абстрахирайки се о т всеки обект),
в което А з служи винаги като субект на съзнанието; затова в заключението
не м ож е да следва: не м ога д а съществувам иначе освен като субект, а само:
мога д а употреба себе си в мисленето за своето съществуване сам о като
субект на съждението; това е тъждествено положение, което от своя страна
не разкрива абсолю тно нищо върху начина на съществуването ми.
външния опит, не е годно да определи особения и отличителен

характер на неговата природа, винаги може да се претендира,
че се знае, че мислещото Аз, душата (име за трансценденталния
предмет на вътрешното сетиво) е проста; но поради това този
израз няма никаква употреба, която се простира върху дей
ствителни предмети, и значи ни най-малко не може да разшири
познанието ни.
Затова цялата рационална психология със своята главна опора
пада и ние не можем да се надяваме тук, както и където и да
било другаде, да разширим разбирането си само посредством
понятия (още по-малко само посредством субективната форма
на всичките си понятия, т. е. чрез съзнанието) без отношение
към възможния опит, толкова повече че самото основно понятие
за ед н а п р о с т а п р и р о д а е такова, че изобщо не може да се
срещне в никой опит и следователно няма никакъв път да се
стигне до него като до обективно валидно понятие.
Трети паралогизъм: на личността

Това, което съзнава нумерното тъждество на самото себе
си в различни времена, е в този смисъл лице:
Душата е и т. и.
Значи тя е лице.
404 Учение за елемент. Ч. //. Дял ΙΙ.,Κ η. II. Гл. I
представа за основните положения и секцията за ноумените,

където се доказа, че понятието за едно нещо, което само за себе
си може да съществува като субект, но не като прост предикат,
още не съдържа в себе си никаква обективна реалност, т. е.
че не може да се знае дали на това понятие съответствува из
общо предмет, тъй като не се разбира възможността на такъв
начин да се съществува; следователно доказа се, че това по
нятие не дава абсолютно никакво познание. Ако значи това
Критика на третия паралогизъм

Ако искам да позная посредством опита нумерното тъж
дество на един външен предмет, ще обърна внимание на по
стоянното в онова явление, към което като към субект всичко
останало се отнася като определение, и ще отбележа тъждест
вото на онова постоянно във времето, в което всичко останало
се сменя. Обаче аз съм предмет на вътрешното сетиво и всяко
време е само формата на вътрешното сетиво. Следователно
аз отнасям всичките си отделни последователни определения
към нумерно тъждественото Аз във всяко време, т. е. във фор
мата на вътрешния наглед за самия себе си. На тази основа
личността на душата не би трябвало дори да се разглежда като
изведена, а би трябвало да се разглежда като напълно тъжде
ствено положение на самосъзнанието във времето, и тази е и
причината, поради която това положение важи а priori. Защото
то действително не казва нищо повече от това, че в цялото
време, в което съзнавам себе си, съзнавам това време като нещо,
което принадлежи към единството на моята личност; и е все
едно дали казвам: цялото това време е в мен като в индивидуално
единство, или казвам: аз се намирам с нумерно тъждество в
цялото това време.
Тъждеството на лицето значи се намира неизбежно в соб
ственото ми съзнание. Обаче ако се изследвам от гледището
на някой друг (като предмет на неговия външен наглед), то този
външен наблюдател м е разглежда преди всичко въ в в р е м е т о ,
защото в аперцепцията в р е м е т о се представя собствено само
понятие под името субстанция трябва да посочи един обект,

който може да бъде даден; ако то трябва да стане познание:
тогава в основата трябва да се постави някакъв постоянен на
глед като необходимо условие за обективната реалност на едно
понятие, т. е. трябва да се постави това, единствено чрез което
предметът се дава. Във вътрешния наглед обаче нямаме абсо
лютно нищо постоянно, защото Аз е само съзнанието за моето
мислене, следователно ако останем само при мисленето, липсва
в мен. Значи, въпреки че предпоставя онова Аз, което при

дружава всички представи по всяко време в м о е т о съзнание
и при това с пълно тъждество, той все пак още не ще изведе от
него обективната постоянност на самия мен. Защото, тъй като
в такъв случай времето, в което наблюдателят ме поставя,
не е онова, което се среща в моята собствена сетивност, а е
онова, което се среща в неговата сетивност, то тъждеството,
което е необходимо свързано с моето съзнание, не е заради
това свързано с неговото съзнание, т. е. с външния наглед на
моя субект.
Значи тъждеството на съзнанието за самия мен в различни
времена е само формално условие на мислите ми и тяхната
връзка, то обаче съвсем не доказва нумерното тъждество на
субекта ми, в който, като не се гледа на логическото тъждество
на Аз, може да се е извършила такава смяна, която не позво
лява да се запази тъждеството му, въпреки че би могло винаги
да му се припише същото име Аз, което във всяко друго със
тояние, дори и при промяната на субекта, винаги би могло да
запази мисълта на предхождащия субект и така да я предаде
по-нататък на следващия.*
* Еластична топка, която се удря в същ о такава топка по права линия, ή
предава цялото си движение, следователно цялото си състояние (ако се гледа
сам о на положенията в пространството). Ако по аналогия с такива тела
вземете сега субстанции, едната от които предава на другата представи,
заедно със съзнанието за тях, тогава ще м ож е да се мисли цяла редица суб
станции, първата от които би предала състоянието си, заедно със съзна
нието за него, на втората, тази своето състояние, заедно с това на предиш
ната субстанция, на третата, а тази последната същ о така състоянията на
всички предхождащ и, заедно със собственото си състояние и със съзнанието
ни също необходимото условие, за да приложим понятието за

субстанция, т. е. за един съществуващ за себе си субект, върху
субекта като мислеща същност; и заедно с обективната реал
ност на това понятие отпада изцяло свързаната с него простота
на субстанцията и се превръща в едно само логическо, каче
ствено единство на самосъзнанието в мисленето изобщо, не
зависимо от това, дали субектът е сложен или не.
При все че, щом като се допуснат субстанции, положението

на някои стари школи, че всичко тече и нищо в света не е по
с т о я н н о и трайно, отпада, то все пак не е оборено от единст
вото на самосъзнанието. Защото самите ние, тръгвайки от
съзнанието си, не можем да съдим дали като душа сме постоянни
или не, тъй като към тъждественото си Аз причисляваме само
онова, което съзнаваме, и така без съмнение необходимо трябва
да съдим, че сме едни и същи през цялото време, което съзна
ваме. От становището на някой друг обаче още не можем да
обявим това за валидно, защото, тъй като не срещаме в душата
никое друго постоянно явление освен само представата Аз,
която придружава и свързва всички явления, то никога не можем
да установим дали това Аз (проста мисъл) не тече също така,
както и другите мисли, които се заверижват помежду си от него.
Забележително е обаче, че личността и предпоставката й,
постоянността, следователно субстанциалността на душата,
трябва да бъдат доказани е д в а сега. Защото, ако бихме могли
да предпоставим всичко това, то наистина оттук още не би
следвала непрекъснатостта на съзнанието, но все пак — въз
можността на едно непрекъснато съзнание в един постоянен
субект, което е вече достатъчно за личността, която сама не
изчезва веднага поради това, че действието й евентуално се
прекъсва за известно време. Но тази постоянност не ни е дадена
с нищо преди нумерното тъждество на самите нас, което из-
за тези състояния. П оследната субстанция значи би съзнавала като свои
собствени всички състояния на изменените преди нея субстанции, защ ото
тези състояния са били предадени на нея заедно със съзнанието за тях: и
въпреки това, тя все пак не би била едно и също лице във всички тези
състояния.
Опровержение на доказателството на Менделсон

за постоянността на душата
Този проницателен философ забеляза скоро как в обикно

вения аргумент, чрез който трябва да бъде доказано, че душата
(ако се допусне, че е проста същност) не може да престане да
съществува чрез р а зд е л я н е , се разкрива известна недостатъч-
веждаме от тъждествената аперцепция, а се извежда едва от

него (след което, ако би се вървяло правилно, би трябвало те
първа да следва понятието за субстанция, което единствено
може да се използува емпирично). Тъй като това тъждество
на лицето съвсем не следва от тъждеството на Аз в съзнанието
за всяко време, в което познавам себе си, то и субстанциалността
на душата не можа да се обоснове по-горе върху тъждеството
на Аз.
Все пак, както могат да останат понятието за субстанция
и понятието за просто, също така може да остане и понятието
за личност (доколкото е само трансцендентално, т. е. единство
на субекта, който1 впрочем ни е непознат, но в чиито определения
има пълна връзка чрез аперцепцията), което понятие в този сми
съл е също нужно и достатъчно за практическата употреба;
но ние никога не ще можем да се хвалим повече с него като
разширение на самопознанието си чрез чистия разум, който ни
дава илюзията за непрекъсната трайност на субекта въз основа
само на понятието за тъждественото Аз, тъй като това понятие
винаги се върти около себе си и не ни придвижва напред с оглед
на нито един въпрос, който е насочен към синтетично познание.
Що е материята като нещо само по себе си (трансцендентален
обект), ни е наистина съвършено неизвестно; все пак постоян
ността й като явление може да се наблюдава, доколкото мате
рията се представя като нещо външно. Но тъй като, когато искам
да наблюдавам простото Аз при смяната на всички представи,
1 E r d m a n n : „т. е. на единството. . .“ ; A d ic k e s : „т. е. засяга единст

во на субекта, който“; V o r lä n d e r : „т. е. показва единство на субекта,
който“ ; G ö r la n d : „т. е. означава единство на субекта“.
408 Учение за елемент. Ч. II. Дял II. Кн. II. Гл . I
ност с оглед на целта да и се осигури необходимата продъл

жителност на съществуване, защото би могло още да се приеме
прекъсване на съществуването й чрез и зч езв а н е. В своя Фе-
д он той се опита да отстрани от нея тази преходност, която би
била истинско унищожение, като се надяваше да докаже, че една
проста същност съвсем не може да престане да съществува,
защото, тъй като не може да бъде намалена и значи да загуби
м а л к о по м а л к о нещо от съществуването си и така посте
нямам никакъв друг корелат на сравненията си освен пак самия

себе си заедно с общите условия на съзнанието си, то на всички
въпроси не мога да дам никакви други освен тавтологични
отговори, именно като подменя понятието си и единството
му със свойствата, които принадлежат на самия мен като обект,
и като предпоставя това, което се желаеше да се знае.
Четвъртият паралогизъм: на идеалността

(с оглед на външното отношение)
Онова, чието съществуване може да се изведе само като при
чина за дадени възприятия, има само съмнително съществуване.
Но всички външни явления са от такъв вид, че съществуването
им не може да се възприеме непосредствено, а може само да
се изведе като причина на дадени възприятия.
Значи съществуването на всички предмети на външните
сетива е съмнително. Тази недостоверност наричам идеал ност
на външните явления и учението за тази идеалност се нарича
и д е а л и зъ м , в сравнение с който твърдението за възможна до
стоверност на предметите на външните сетива се нарича
дуа л и зъ м .
Критика на четвъртия паралогизъм

Нека най-напред подложим на изследване премисите. С право
можем да твърдим, че само онова, което е в самите нас, може
да се възприема непосредствено, и че единствено собственото ми
пенно да се превърне в нищо (защото няма в себе си никакви

части, значи и никакво множество), между един миг, в който е,
и другия, в който вече не е, не би се намерило никакво време:
което е невъзможно. — Но той не забеляза, че ако и да при
знаваме на душата това просто естество, тъй като тя не съдържа
многообразно от елементи един и зв ъ н д руг, следователно
никаква екстензивна величина, все пак не може да й се отрече,
както и на което и да е друго съществуващо нещо, интензивна
съществуване може да бъде предмет на просто възприятие.

Значи съществуването на един действителен предмет извън
мен (ако тази дума се вземе в интелектуално значение) никога
не е дадено направо във възприятието, което е модификация
на вътрешното сетиво, а може само да се прибавя мислено към
възприятието като негова външна причина и следователно
може само да се извежда. Затова и Декарт с право ограничи
всяко възприятие в най-тесния смисъл на думата до положението:
Аз (като мислеща същност) съм. Защото е ясно, че тъй като
онова, което е външно, не е в мен, аз не мога да го срещна в
аперцепцията си, следователно не и в едно възприятие, което
собствено е само определението на аперцепцията.
Не мога значи собствено да възприема външни неща, а
само да изведа съществуването им от вътрешното си възприятие,
като разглеждам това възприятие като действие, за което най-
близката причина е нещо външно. Обаче умозаключението от
дадено действие към определена причина е винаги несигурно,
защото действието може да е произлязло от повече от една при
чина. Затова в отношението на възприятието към неговата при
чина винаги остава съмнително дали тя е вътрешна или външна,
дали значи всички така наречени външни възприятия не са само
игра на вътрешното ни сетиво или се отнасят към външни дей
ствителни предмети като към своя причина. Във всеки случай съ
ществуването на тези предмети е само изведено и е изложено
на опасността на всички умозаключения, докато, напротив,
предметът на вътрешното сетиво (самият Аз с всичките си пред
стави) се възприема непосредствено и съществуването му не
подлежи на никакво съмнение.
величина, т. е. степен на реалност с оглед на всичките и способ

ности, дори изобщо с оглед на всичко онова, което съставлява
съществуването й; тази степен може да се намалява през без
крайно много по-малки степени и така предполагаемата суб
станция (нещото, чиято постоянност и без това още не е уста
новена) може, макар и не чрез разделяне, все пак да се превърне
в нищо чрез постепенно отслабване (remissio) на своите сили
(значи чрез Elanguescenz, ако ми е позволено да си послужа с
Под и д е а л и с т трябва значи да се разбира не онзи, който

отрича съществуването на външните предмети на сетивата,
а този, който само не допуска, че то може да се познае чрез
непосредствено възприятие, като заключава обаче оттук, че
чрез какъвто и да е възможен опит ние никога не можем да имаме
пълна достоверност за действителността на предметите.
Преди да изложа нашия паралогизъм в неговата измам
лива илюзорност, трябва преди всичко да забележа, че е не
обходимо да се различат два вида идеализъм — трансцен-
денталният и емпирическият. Под т р а н с ц е н д е н т а л е н и д еа
л и зъ м на всички явления разбирам системата, според която
всички явления се разглеждат само като представи, а не като неща
сами по себе си и според която време и пространство са само
сетивни форми на нагледа ни, а не определения, дадени за себе
си, или условия на обектите като неща сами по себе си. На този
идеализъм се противопоставя един т р а н с ц е н д е н т а л е н р еа
л и зъ м , който разглежда време и пространство като нещо
такова, което е дадено само по себе си (независимо от сетивно
стта ни). Трансценденталният реалист си представя значи външ
ните явления (ако се приеме тяхната действителност) като
неща сами по себе си, които съществуват независимо от нас
и сетивността ни и които затова също и според чистите разсъ
дъчни понятия биха били извън нас. Този трансцендентален
реалист е собствено, който след това се представя като емпи-
рически идеалист, и след като погрешно е предпоставил, че
предметите на сетивата, ако трябва да бъдат външни, би тряб
вало да имат съществуването си сами по себе си и независимо
от сетивата, намира от това гледище всички наши представи
този израз). Защото дори съзнанието всякога има степен, която

може да бъде все още намалена*; същото важи следователно
* Яснотата не е, както логиците казват, съзнанието за една представа,
защ ото известна степен на съзнание, която обаче не е достатъчна за спомена,
трябва да се намира дори в някои тъмни представи, тъй като, лишени от
всякакво съзнание, не бихм е направили никаква разлика в свързването на
тъмните представи, което все пак см е в състояние да направим при белезите
на много понятия (като например на понятието за право и справедливост
на сетивата като недостатъчни, за да направят достоверна

действителността на техните предмети.
Трансценденталният идеалист, напротив, може да бъде
емпирически реалист, следователно може да се нарече ду а лист,
т. е. може да допусне съществуването на материята, без да
излиза извън простото самосъзнание и без да приема нещо по
вече освен достоверността на представите в мен, следователно —
cogito, ergo sum. Защото, тъй като разглежда тази материя и
дори вътрешната й възможност само като явление, което, от
делено от сетивността ни, е нищо, материята е за него само вид
представи (наглед), които се наричат външни не защото се от
насят към външ ни с ам и по себе си предмети, а защото от
насят възприятията към пространството, в което всички неща
са едно извън друго, но самото пространство е вътре в нас.
Ние се обявихме за този трансцендентален идеализъм още
в началото. Значи в нашата система отпада всяко съмнение да
допуснем съществуването на материята също така въз основа
само на свидетелството на нашето самосъзнание и да го обявим
чрез това за доказано, както и съществуването на самия мен
като мислеща същност. Защото аз все пак съзнавам своите пред
стави: значи те съществуват, съществувам и самият аз, който
имам тези представи. Но външните предмети (телата) са само
явления, следователно не са нищо друго освен един вид на пред
ставите ми, чиито предмети са нещо само чрез тези представи,
но отделени от тях са нищо. Значи външните неща съществуват
също така, както самият аз, и при това и в двата случая съще
ствуването се основава върху непосредственото свидетелство
на моето самосъзнание, само с разликата, че представата за
и за способността да съзнаваме сами себе си, и така и за всички

други способности. — Значи постоянността на душата просто
като предмет на вътрешното сетиво остава недоказана и дори
недоказуема, въпреки че постоянността ή в живота, където
и както прави музикантът, когато при импровизирането докосва едновре
менно много ноти). Ясна е, напротив, една представа, в която съзнанието
е достатъчно за с ъ з н а н и е т о за нейната р а з л и к а от други. Ако то е до-
статьчно наистина за различаването, но не за съзнанието на разликата, то
представата би трябвало все ощ е д а се нарича тъмна. Значи д о изчезването
има безкрайно много степени на съзнанието.
самия мен като мислещ субект се отнася само към вътреш

ното сетиво, докато представите, които отбелязват протежни
същности, се отнасят също и към външното сетиво. Аз се нуждая
също така малко да извеждам действителността на външните
предмети, както и действителността на предмета на вътрешното
си сетиво (на мислите си), защото и от двете страни предметите
не са нищо друго освен представи, непосредственото възприятие
(съзнание) на които е същевременно достатъчно доказателство
за тяхната действителност.
Значи трансценденталният идеалист е емпирически реалист
и признава на материята като явление действителност, която
няма нужда да се извежда, а се възприема непосредствено.
Напротив, трансценденталният реализъм изпада по необхо
димост в затруднение и се вижда принуден да отстъпи място
на емпирическия идеализъм, защото разглежда предметите
на външните сетива като нещо различно от самите сетива, а
простите явления — като самостоятелни същности, които се
намират извън нас; докато без съмнение и при най-ясното съз
нание на нашата представа за тези неща далеч не е достоверно,
че ако представата съществува, ще съществува и съответният
на нея предмет; напротив, в нашата система тези външни неща,
т. е. материята, във всички свои форми и изменения не са нищо
друго освен само явления, т. е. представи в нас, чиято действи
телност съзнаваме непосредствено.
Тъй като, доколкото зная, всички психолози, които са при
върженици на емпирическия идеализъм, са трансцендентални
мислещата същност (като човек) е същевременно сама на себе

си предмет на външните сетива, е ясна за себе си: това обаче
съвсем не задоволява рационалния психолог, който се стреми
да докаже само от понятия абсолютната й постоянност дори
отвъд живота.*
* Онези, които при установяването на една нова възмож ност мислят,
че са направили достатъчно, когато упорствуват на това, че не са могли да
им посочат никакво противоречие в предпоставките (каквито са всички ония,
които допускат, че мисленето, за което намират пример в човешкия живот
сам о при емпиричните нагледи, е възможно същ о и след прекъсването на
реалисти, те са постъпили наистина напълно последователно,

като са признали на емпирическия идеализъм голяма важност
като на една от проблемите, от която човешкият разум мъчно
може да се избави. Защото в действителност, ако външните
явления се разглеждат като представи, които се създават в нас
от предметите си, разбрани като неща сами по себе си, които
се намират извън нас, тогава не може да се разбере как може
да се познае съществуването на тези предмети другояче освен
чрез умозаключението от действието към причината, при което
умозаключение винаги трябва да остане съмнително дали
тази причина е в нас или извън нас. Наистина може да се допусне,
че причината на външните ни нагледи е нещо такова, което в
трансцендентален смисъл може да бъде извън нас, но това
нещо не е предметът, който разбираме под представите за
материята и телесните неща; защото тези са единствено явления,
т. е. само начини на представяне, които винаги се намират само
в нас и чиято действителност се основава също така на непо
средственото съзнание, както и съзнанието за собствените ми
мисли. Трансценденталният предмет е еднакво непознат както
с оглед на вътрешния, така и с оглед на външния наглед. Но за
него и не става дума, а за емпиричния, който се нарича външ ен
тогава, когато се представя в п р о с т р а н с т в о т о , и въ треш ен ,
когато се представя единствено в о т н о ш е н и е т о по врем е;
пространство и време обаче се намират и двете само в нас.
Обаче тъй като изразът: и зв ъ н нас, съдържа неизбежно
двусмислие, защото означава ту нещо, което съществува от
Ако вземем нашите предишни положения в с и н т е т и ч н а

връзка, така както, като валидни за всички мислещи същности,
те трябва да бъдат взети и в рационалната психология като
този живот) м огат да бъдат поставени в голям о затруднение от други въз

мож ности, които не са по-малко смели от техните. Такава е възможността
за делението на една п р о с т а с у б с т а н ц и я на повече субстанции и, обратн о,
сливането (коалиция) на повече субстанции в една проста субстанция. За
щ ото, при все че делимостта предпоставя едно сложно, тя все пак не изисква
необходим о едно сложно от субстанции, а само от степени (на различните
способности) на една и съща субстанция. Както всички сили и способности
делно от нас като нещ о с а м о по себе си, ту нещо, което при

надлежи само към външното явл ен и е, то за да осигурим това
понятие в последното значение, в което собствено се разбира
психологическият въпрос за реалността на нашия външен на
глед, ние ще отличим е м п и р и ч н о въ н ш н и те предмети от
ония, които биха могли да се нарекат външни в трансценден
тален смисъл, като наречем първите направо неща, които се
н ам ират в пространството.
Пространство и време са без съмнение априорни представи,
които се намират в нас като форми на сетивния ни наглед,
преди още някой действителен предмет да е определил сети
вото ни чрез усещане, така че да бъде представен въз основа
на онези сетивни отношения. Но този материален, или реален,
елемент, това нещо, което трябва да се представи нагледно в
пространството, необходимо предпоставя възприятието и не може
независимо от последното, което показва действителността
на нещо в пространството, да бъде измислено и създадено от
някаква способност за въображение. Усещането значи е онова,
което отбелязва една действителност в пространството и1 вре
мето според това, дали се отнася към единия или другия вид
на сетивния наглед. Щом като веднъж е дадено усещането (което
се нарича възприятие, когато се прилага върху един предмет
изобщо, без да го определя), чрез многообразието на същото
може да се измислят във въображението много предмети, които
1 Erdm ann: „шш“.

система, и ако от категорията на отношението — с положе

нието: всички мислещи същности като такива са субстанции,
преминем назад през редицата на категориите, докато кръгът
на душ ата, дори тази на съзнанието, могат д а се мислят намалени наполо
вина, но така че все пак винаги да остава субстанция, така и тази изчезнала
половина на душ ата м ож ем да си представим без противоречие като за
пазена, но не в душ ата, а извън нея, и м ож ем да си мислим, че1 в този случай
извън душ ата ще изникне отделна субстанция, тъй като тук всичко, което
1 В ч е т в ъ р т о т о и з д а н и е : „само че“.
извън въображението нямат никакво емпирично положение

в пространството или времето. Това е несъмнено достоверно:
било че се вземат усещанията на удоволствието и болката,
или също тези на външните1, като цветове, топлина и др., във
всеки случай само възприятието е онова, чрез което материята
трябва най-напред да бъде дадена, за да мислим предметите
на сетивния наглед. Това възприятие представя значи (за да
останем този път само при външните нагледи) нещо действително
в пространството. Защото, първо, възприятието е представата
за една действителност, така както пространството е пред
ставата за една проста възможност на едновременното съще
ствуване. Второ, тази действителност се представя пред външ
ното сетиво, т. е. в пространството. Трето, самото пространство
не е нищо друго освен само представа, следователно в него
може да важи само това като действително, което се представя
в него*, и, обратно, онова, което се дава в него, т. е. което се
1 H a r t e n s t e in : „или също външните“; G ö r la n d : „на външ ното“ ;

E r d m a n n допълва: „сетива“.
* Трябва добре д а се забележи това парадоксално, но правил но по
ложение: в пространството няма нищо освен това, което се представа
в него, защ ото сам ото пространство не е нищо освен представа: сле
дователно онова, което е в него, трябва д а се съдържа в представата, и в
пространството няма нищо, освен доколкото то действително се представя
в него. Ч е нещо м ож е да съществува сам о в представата за него, е положение,
което наистина трябва да звучи странно, което обаче престава д а бъде тук
необикновено, защ ото нещата, с които им аме работа, не са неща сами по
себе си, а само явления, т. е. представи.
се затвори, накрай се натъкваме на съществуването на тези същ

ности, което те не само съзнават в тази система независимо
от външните неща, но могат също и да определят сами от себе
в душ ата е реално и значи има степен, следователно цялото й съществуване,
е било разделено наполовина, така че нищо не липсва. Защ ото множест
вото, което е било разделено, съществуваше преди това, но като множество
не на субстанции, а на всяка реалност като quantum на съществуване в ду
ш ата1; и единството на субстанцията беше сам о начин д а съществува, който
1 E r d m a n n : т. е. „на всяка принадлежаща на субстанцията реалност
като на quantum на съществуването в нея“ или „тях“.
представя чрез възприятие, е също действително в него; защото,

ако не беше в него действително, т. е. ако не беше дадено непо
средствено чрез емпиричния наглед, то не би могло да бъде
измислено, тъй като реалното на нагледите съвсем не може
да се измисля а priori.
Всяко външно възприятие значи доказва непосредствено
нещо действително в пространството или по-скоро е самото
това действително; и затова емпирическият реализъм е извън
всяко съмнение, т. е. на нашите външни нагледи съответствува
нещо действително в пространството. Самото пространство
с всичките си явления като представи без съмнение е само в
мен; но в това пространство реалното или материята на всич
ките предмети на външния наглед все пак е дадено действи
телно и независимо от всякаква измислица и е невъзможно в
т о в а п р о с т р а н с т в о да бъде дадено нещо и звъ н нас (в транс-
цендентален смисъл), защото извън нашата сетивност самото
пространство не е нищо. Значи най-строгият идеалист не може
да изисква да се докаже, че на възприятието ни отговаря пред
мет извън нас (в строгия смисъл на думата). Защото, ако би
имало такъв предмет, той все пак не би могъл да се представя
Ii да се представя нагледно като извън нас, защото това пред
поставя пространството и защото действителността в прост
ранството като проста представа не е нищо друго освен самото
възприятие. Реалното на външните явления значи е действи
телно само във възприятието и не може да бъде действително
по никакъв друг начин.
си (с оглед на постоянността, която необходимо принадлежи

към характера на субстанцията). Оттук следва обаче, че в тази
рационалистическа система и д е а л и зм ъ т , най-малкото про-
сам о чрез това деление е бил превърнат1 в множество на субсистенция.
Н о така, о т друга страна, и повече прости субстанции биха м огли д а се
слеят в една субстанция, при което не би се загубило нищо освен само мно
жеството на субсистенция, защ ото тази единствена субстанция би съдържала
в себе си степента на реалността на всички предишни субстанции, взети
заедно; и м ож е би простите субстанции, които ни дават явлението на някоя
1 V a le n t in e r : „можеше да се превърне“.
Познанието на предметите може да се създаде от възприятия

или само чрез игра на въображението, или посредством опита.
И тогава могат наистина да изникнат измамливи представи,
на които не съответствуват предмети и при които илюзията
трябва да се припише ту на някоя заблуда на въображението
(в съня), ту на някоя погрешна стъпка на способността за съж
дение (при така наречената измама на сетивата). За да се избегне
тук погрешната привидност, трябва да се постъпва според
правилото: то в а , к о е то е с в ъ р з а н о с в ъ зп р и я т и е с п о р ед
ем п и р и ч н и зак о н и , е д е й с т в и т е л н о . Но тази илюзия, както
и предпазването от нея, засяга както идеализма, така и дуа-
лизма, защото тук имаме работа само с формата на опита.
За да се опровергае емпирическият идеализъм с необоснова
ното си съмнение в обективната реалност на нашите външни
възприятия, достатъчно е да се отбележи, че външното въз
приятие доказва непосредствено една действителност в про
странството, което пространство, въпреки че само по себе си
е само форма на представите, все пак с оглед на всички външни
явления (които не са нищо друго освен само представи) има
обективна реалност, и също така, че без възприятие дори фан
тазията и съновидението не са възможни и че значи външните
ни сетива, според data, от които може да изникне опитът, на
мират действителни предмети, които им съответствуват в про
странството.
Д о гм а т и ч е с к и и д е а л и с т би бил онзи, който о тр и ч а
съществуването на материята, скеп ти ч еск и — онзи, който
27 Критнжа на чистия разум
блематическият, е неизбежен, и че ако съществуването на външни

неща съвсем не се изисква за определянето на съществуването
на всеки от нас във времето, то съществуването на външни
неща се допуска собствено съвсем напразно, без да може да се
даде някога доказателство за него.
материя (наистина не чрез механическо или химическо влияние на едните
върху другите, но все пак чрез някакво непознато на нас влияние, на което
онова влияние би било само явлението), биха могли чрез такова д и н а м и -
ч е с к о деление на душите на родителите като и н т е н з и в н и в е л и ч и н и д а
създадат душите на децата, докато първите отново биха попълнили загу
бата си чрез коалиция с нова материя от същия вид. Далеко съм да придам
я1 п о с т а в я п од съм нение, защото я1 счита за недоказуема.

Първият може да бъде такъв само затова, защото вярва, че
може да намери противоречия във възможността на една ма
терия изобщо, и с него сега още нямаме работа. Следната сек
ция за диалектическите умозаключения, която показва разума
в неговия вътрешен конфликт с оглед на понятията за възмож
ността на това, което принадлежи към връзката на опита, ще
премахне и тази трудност. Но скептическият идеалист, който
оспорва само основанието на нашето твърдение и обявява
за недостатъчна увереността ни за съществуването на мате
рията, която увереност ние вярваме, че основаваме върху не
посредствено възприятие, е благодетел на човешкия разум,
доколкото ни принуждава да си отваряме добре очите дори и
при най-малката стъпка на обикновения опит и да не прие
маме веднага като законно придобито имущество това, което
може би получаваме само с измама. Ползата, която тези идеа-
листически възражения принасят, става сега ясна. Те ни при
нуждават, ако не искаме да се забъркваме в най-обикновените
си твърдения, да разглеждаме всички възприятия без оглед
на това, дали са вътрешни или външни, само като съзнание
за това, което принадлежи към сетивността ни, и да разглеж
даме външните им предмети не като неща сами по себе си, а
само като представи, които можем да осъзнаем, както всяка
1 Erdmann: „го.. . го“.

Ако, напротив, следваме а н а л и т и ч н и я начин на работа,

където в основата стои: Аз мисля, като положение, което вече
включва в себе си едно съществуване като дадено, следователно
модалността, и анализираме това положение, за да познаем
съдържанието му, т. е. да видим дали и как именно това Аз
на такива фантазии и най-малката стойност или валидност, същ о и поме
натите принципи на аналитиката достатъчно предупредиха д а не се прави
от категориите (например от тази на субстанцията) никаква друга освен
опитна употреба. Н о ако рационалистът е достатъчно смел д а направи
само от мисловната способност, без какъвто и да е постоянен наглед, чрез
който един предмет би бил даден, една съществуваща за себе си същност
друга представа, непосредствено, които обаче затова се наричат

външни, защото принадлежат към онова сетиво, което нари
чаме външно сетиво, чийто наглед е пространството, което сетиво
обаче самото не е нищо друго освен вид вътрешен начин на пред
ставяне, в който известни възприятия се свързват едно с друго.
Ако приемем външните предмети като неща сами по себе
си, тогава е абсолютно невъзможно да разберем как можем да
стигнем до познанието на действителността им извън нас,
като се опираме само на представата, която е в нас. Защото
все пак ние не можем да усещаме извън себе си, а можем да
усещаме само в самите себе си, и затова цялото самосъзнание
не доставя нищо друго освен нашите собствени определения.
Значи скептическият идеализъм ни принуждава да се обърнем
към единственото убежище, което ни остава, а именно към идеал-
ността на всички явления, която изложихме в Трансцендентал
ната естетика независимо от тези последствия, които тогава
не можехме да предвидим. Ако се запита сега дали вследствие
на това единствено дуализмът има мястото си в учението за
душата, отговорът е: Разбира се, но само в емпиричен смисъл,
т. е. във връзката на опита материята като субстанция в яв
лението е действително дадена на външното сетиво, както мис
лещото Аз като субстанция в явлението е дадено на вътрешното
сетиво; и от двете страни явленията трябва да бъдат свързанц
помежду си според правилата, които тази категория въвежда
във връзката на нашите както външни, така и вътрешни въз-
определя само на тази основа съществуването си в простран

ството или времето, тогава положенията на рационалното
учение за душата биха започнали не от понятието за една мис
леща същност изобщо, а от една действителност, и тогава от
начина, по който последната се мисли, след като е било отде-
сам о защ ото единството на аперцепцията в мисленето не му позволява

никакво обяснение въз основа на сложното, когато би направил по-добре
д а признае, че не знае д а обясни възможността на една мислеща природа,
защ о м а т е р и а л и с т ъ т , при все че същ о така малко м ож е д а се позовава
на опита за своите възможности, да няма право на същата смелост д а из
ползува основното си положение, като запази формалното единство на ра-
ционалиста, за една противоположна употреба?
приятия за един опит. Но ако бихме поискали, както обикно

вено става, да разширим понятието за дуализъм и да го вземем
в трансцендентален смисъл, тогава нито той, нито противо
положният на него п н е в м а т и зъ м , от една страна, или м а
т е р и а л и з м ъ т , от друга страна, не биха имали и най-малкото
основание, тъй като тогава понятията ни биха се лишили от
предназначението си, и различието в начина на представяне
на предмети, които ни остават непознати според това, което
са сами по себе си, би се сметнало за различие на самите тези
неща. Аз, представено във времето от вътрешното сетиво, и
предметите в пространството извън мен са наистина специ
фично съвсем различни явления, но поради това не се мислят
като различни неща. Т р а н с ц е н д е н т а л н и я т об ект, който
лежи в основата на външните явления, а също така и този,
който лежи в основата на вътрешния наглед, не са нито материя,
нито мислеща същност сама по себе си, а са непознато на нас
основание на явленията, които ни дават емпиричното понятие
както от първия, така и от втория вид.
Ако значи, както очевидно ни принуждава на това настоя
щата критика, останем верни на горе установеното правило
да не отиваме с въпросите си по-далеко, отколкото възможният
опит може да ни достави обекта на тези въпроси,то нито дори
ще ни дойде на ум да започнем изследване върху предметите
на сетивата си според това, което те могат да бъдат сами по
лено всичко, което в нея е емпирично, се извежда това, което

принадлежи на една мислеща същност изобщо, както показва
следната таблица.
1.
А з м и сл я,
2 . 3 .
к а т о субект, к а т о п р о с т субект,
4.
к а т о тъ ж д е с т в е н суб ект,
във всяко състояние на мисленето си.
себе си, т. е. без всяко отношение към сетивата. Ако обаче пси
хологът взема явленията като неща сами по себе си, в такъв
случай било, че като материалист приема в системата си като
неща, съществуващи за себе си единствено и само материя,
или като спиритуалист — само мислещи същности (т. е. според
формата на вътрешното ни сетиво), или като дуалист — ма
терия и мислещи същности, той все пак поради недоразумение
винаги ще бъде задържан да умува върху начина, по който може
да съществува само по себе си онова, което все пак не е нещо
само по себе си, а е само явлението на едно нещо изобщо.
Размишление върху цялото чисто учение за душата

въз основа на тези паралогизми
Ако сравним у ч ен и ето за д у ш а т а като физиология на
вътрешното сетиво с у ч ен и ето за т е л а т а като физиология
на предметите на външните сетива, намираме освен това, че
в двете учения много неща могат да се познаят емпирично,
все пак тази забележителна разлика, че във втората наука много
неща могат да се познаят а priori и синтетично само от поня
тието за една протяжна непроницаема същност, докато в пър
вата нищо не може да се познае синтетично а priori от поня
тието за една мислеща същност. Причината за това е следната.
При все че в двата случая се касае за явления, все пак явлението
Тъй като тук във второто положение не се определя дали

мога да съществувам и да бъда мислен само като субект, а не
също и като предикат на нещо друго, то понятието за субект
тук е взето само логически; и остава неопределено дали под
него трябва да се разбира или не една субстанция. Но в третото
положение абсолютното единство на аперцепцията, простото
Аз, в представата, към която се отнася всяко свързване или
отделяне, което съставлява мисленето, става важно и за себе
си, въпреки че още не съм установил нищо върху устройст
вото или субсистенцията на субекта. Аперцепцията е нещо
реално и простотата1 и лежи вече във възможността й. Но в
1 H a r t e n s t e in : „единството“.
на външното сетиво има нещо стабилно или постоянно, което

дава един субстрат в основата на променливите определения,
и следователно едно синтетично понятие, а именно това за
пространство и за явление в пространството, докато времето,
което е единствената форма на вътрешния ни наглед, няма нищо
постоянно, следователно дава да се познае само смяната на
определенията, но не определимият предмет. Защото в това,
което наричаме душа, всичко е в непрекъснато течение и нищо
не е постоянно освен може би (ако непременно се иска) Аз,
което е така просто затова, защото тази представа няма ни
какво съдържание, следователно няма нищо многообразно,
поради което и изглежда да представя или, по-добре казано,
да отбелязва един прост обект. Това Аз би трябвало да бъде
наглед, който, тъй като би се предпоставил в мисълта изобщо
(преди всеки опит), като априорен наглед, би доставил синте
тични положения, ако би било възможно да състави чисто
познание на разума с оглед на природата на една мислеща същ
ност изобщо. Но това Аз не е нито наглед, нито понятие за
който и да е предмет, а е само формата на съзнанието1, което
може да придружава двата вида представи и да ги превръща
така в познания, стига да се даде и нещо друго в нагледа, което
1 К а н т (Добавки CLXIV): „а непознатият ни обект на съзнанието“

пространството няма нищо реално, което да е просто; защото

точките (които съставляват единственото просто в простран
ството) са само граници, но самите не са нещо такова, което
служи като част, за да състави пространството. Значи от това
следва невъзможността да се обясни въз основа на м а т е р и а
л и з м а устройството на самия мен само като мислещ субект.
Тъй като обаче съществуването ми в първото положение се раз
глежда като дадено, защото не се казва: всяка мислеща същ
ност съществува (което би приписало същевременно абсолютна
необходимост на тези същности и значи би казало твърде много
за тях), а само: аз с ъ щ е с т в у в а м мислейки, то това положение
е емпирично и съдържа определимостта на съществуването ми
само с оглед на представите ми във времето. Тъй като обаче,
да доставя материята за представата на един предмет. Значи

цялата рационална психология пада, когато се схване като
наука, която надхвърля всички сили на човешкия разум, и на
нас не остава нищо друго, освен да изучаваме душата си под
ръководството на опита и да се държим в пределите на въпро
сите, които не отиват по-далеко оттам, докъдето възможният
вътрешен опит може да им даде съдържание.
Но при все че рационалната психология няма никаква полза
за разширението на познанието, а по-скоро се явява в това от
ношение съставена от чисти паралогизми, все пак не може да й
се оспори важна отрицателна полза, ако не се разглежда освен
като критично изследване на диалектическите ни умозаключе
ния, произлезли от обикновения и естествен разум.
За какво ни е нужно тогава едно учение за душата, основано
само на чисти принципи на разума? Без съмнение предимно
с цел да осигурим мислещото си Аз срещу опасността от ма
териализма. Това обаче постига даденото от нас понятие на
разума за мислещото ни Аз. Защото въз основа на това по
нятие няма защо да се страхуваме, че ако бихме премахнали
материята, би се унищожило с това всяко мислене и дори съ
ществуването на мислещи същности; а по-скоро ясно се по
казва, че ако бих отстранил мислещия субект, трябва да от
падне целият телесен свят, който не е нищо друго освен явле
от друга страна, за тази цел се нуждая най-напред от нещо по

стоянно, а нищо подобно не ми е дадено във вътрешния на
глед, доколкото мисля себе си, то съвсем не е възможно да се
определи чрез това просто самосъзнание начинът, по който
съществувам, а именно да се установи дали съществувам като
субстанция или като акциденция. Следователно, ако м а т е
р и а л и з м ъ т е негоден да даде обяснение за съществуването
ми, то с п и р и т у а л и з м ъ т е също така недостатъчен за това;
и изводът е, че не можем по никакъв начин, какъвто и да е той,
да познаем каквото и да е за устройството на душата си, що
се отнася до възможността на обособеното й съществуване
изобщо.
нието в сетивността на нашия субект и известен вид представи

на същия.
Обаче без съмнение по такъв начин не познавам по-добре
това мислещо Аз с оглед на свойствата му, нито мога да раз
бера постоянността му, нито дори независимостта на съще
ствуването му от някакъв трансцендентален субстрат на външ
ните явления: защото този субстрат ми е също така непознат,
както и онова Аз. Но тъй като е възможно да взема повод от
някъде другаде, а не само от чисто спекулативни основания,
за да се надявам на едно съществуване на мислещата си при
рода, което е самостоятелно и — постоянно при всяка въз
можна смяна на състоянието ми, то в такъв случай при свобод-
ното признание на собственото ми незнание вече е спечелено
много все пак да мога да отбия догматичните нападения на
един спекулативен противник и да му посоча, че никога не може
да знае нещо повече за природата на моя субект, за да отрече
възможността на очакванията ми, отколкото мога да зная аз,
за да се държа за тях.
Върху тази трансцендентална илюзия на психологическите
ни понятия се основават още три диалектически въпроса, които
съставят истинската цел на рационалната психология и които
не могат да бъдат разрешени другояче освен чрез горните из
следвания; тези въпроси са: 1) за възможността на общуване
на душата с едно органично тяло, т. е. за животинската при
И как би било възможно чрез единството на съзнанието,

което единство познаваме само чрез това, че ни е необходимо
за възможността на опита, да преминем извън опита (нашето
съществуване в живота) и дори да разширим познанието си
върху естеството на всички мислещи същности изобщо чрез
емпиричното, но неопределено с оглед на всеки вид наглед
положение: Аз мисля?
Няма значи никаква рационална психология като д о к т
рина, която би доставила добавка към нашето самопознание,
а има само рационална психология като д и с ц и п л и н а, която
поставя на спекулативния разум в това поле непреодолими
граници, от една страна — за да не се хвърли в скута на един
рода и състоянието на душата в живота на човека; 2) за на

чалото на това общуване, т. е. за душата при и преди ражда
нето на човека; 3) за края на това общуване, т. е. за душата
при и след смъртта на човека (въпрос за безсмъртието).
Аз твърдя, че всички трудности, които се вярва, че ще се
срещнат при тези въпроси и с които като догматични възра
жения се търси да се даде вид на по-дълбоко вникване в есте
ството на нещата, отколкото обикновеният разсъдък може да
има, се основават само на една илюзия, според която това,
което съществува само в мисълта, се хипостазира и се приема
в същото това качество като действителен предмет извън мис
лещия субект, а именно като се смята протяжността, която не
е нищо друго освен явление, за свойство на външните неща,
субсистиращо и без сетивността ни, и като се взема движе
нието за нейно действие, което се извършва действително само
по себе си също извън сетивата ни. Защото материята, чието
общуване с душата възбужда такова голямо съмнение, не е
нищо друго освен само форма или известен начин на предста
вяне на един непознат предмет чрез онзи наглед, който се на
рича външно сетиво. Може значи да съществува нещо извън
нас, на което съответствува това явление, което наричаме ма
терия; но в качеството си на явление това нещо не е извън нас,
а съществува единствено като мисъл в нас, въпреки че тази
мисъл го представя чрез казаното сетиво като намиращо се
42 6 Учение за елемент. Ч. II. Дял II. Кн. II. Гл. I
бездушен материализъм, от друга страна — за да не се загуби,

блуждаейки в един спиритуализъм, който за нас е лишен от
основание в живота; тази дисциплина по-скоро ни напомня
да разглеждаме този отказ на нашия разум да даде задоволи
телен отговор на любопитните въпроси, които надхвърлят
пределите на този живот, като предупреждение да отправим
самопознанието си от безплодната разточителна спекулация
към плодовитата практическа употреба, която употреба, при
все че е насочена винаги само към предметите на опита, все
пак взема принципите си от по-високо и определя поведе
нието така, като че предназначението ни се разпростира без
крайно далеко извън опита, следователно извън този живот.
извън нас. Материята следователно не означава вид субстан

ция, съвсем различен и хетерогенен от предмета на вътреш
ното сетиво (душата), а само различната природа на явленията
на предмети (които сами по себе си са ни непознати), чиито
представи наричаме външни в сравнение с ония, които при
числяваме към вътрешното сетиво, при все че принадлежат
също така само на мислещия субект, както всички други мисли,
само че притежават измамливата особеност, че, тъй като пред
ставят предмети в пространството, така да се каже, се отделят
от душата и изглеждат, като че се носят извън нея, докато все
пак самото пространство, в което се представят нагледно, не
е нищо друго освен представа, за която не може да се срещне
никакъв еднороден образ извън душата. Въпросът не е вече
за общуването на душата с други познати и чужди субстанции
извън нас, а само за връзката на представите на вътрешното
сетиво с модификациите на външната ни сетивност и затова
как тези представи могат да се свържат помежду си според по
стоянни закони, така че да са съединени в един единствен опит.
Докато свързваме помежду им вътрешни и външни явления
само като представи в опита, не намираме нищо безсмислено
и нищо, което би правило странно общуването на двата вида
сетива. Щом като обаче хипостазираме външните явления, и
не вече като представи, а к а т о с у б си с т и р ащ и нещ а за себе
си и звъ н нас, със съ щ о т о к ач еств о , с к о е т о са в нас, и
От всичко това се вижда, че рационалната психология дължи

произхода си само на недоразумение. Единството на съзнанието,
което лежи в основата на категориите, се взема тук за наглед
на субекта, разбран като обект, и върху това единство се при
лага категорията за субстанция. То е обаче само единството
в м и сл е н е то , чрез което само не се дава никакъв обект, върху
което значи не може да се приложи категорията за субстанция,
която предпоставя винаги даден н агл ед ; следователно този
субект съвсем не може да се познае. Значи чрез това, че мисли
категориите, субектът на категориите не може да получи по
нятие за самия себе си като за обект на категориите; защото,
за да ги мисли, трябва да постави в основата собственото си
отнесем към мислещия си субект действията, които те показват

като явления във взаимните си отношения, тогава получаваме
характер на действуващите причини извън нас, който не може
да се съгласува с действията им в нас, защото този характер
се отнася само до външните сетива, докато тези действия се
отнасят до вътрешното сетиво, така че двата елемента, макар
и съединени в един само субект, все пак са във висша степен
нееднородни. В такъв случай нямаме други външни действия
освен изменения по място и никакви други сили освен само
тежнения, които извеждат до отношения в пространството
като техни действия. Но в нас действията са мисли, между
които няма отношение по място, движение, фигура или про
странствено определение изобщо и ние загубваме изцяло ръ-
ководната нишка на причините в действията, които би трябвало
да се покажат във вътрешното сетиво. Но ние би трябвало да
помислим, че телата не са предмети сами по себе си, които се
намират пред нас, а само явление на кой знае кой непознат
предмет; че движението не е действието на тази непозната
причина, а само явлението на нейното влияние върху нашите
сетива; че следователно тела и движение не са нещо извън нас,
а само представи в нас, така че не движението на материята
произвежда в нас представи, а то самото (значи и материята,
която чрез него може да се познае) е само представа. Цялата
създадена от самите нас трудност се свежда накрай до това,
428 Учение за елемент. Ч. II, Дял II, Кн, II, Гл, I
чисто самосъзнание, което все пак трябваше да бъде обяснено.

Също така субектът, в който представата за времето има пър
воначално своята основа, не може чрез нея да определя соб
ственото си съществуване във времето; и ако това последно
нещо не е възможно, не може да стане и другото като опреде
ление на себе си (като мислеща същност изобщо) чрез кате
гории.*
* П оложението: А з мисля, както вече се каза, е емпирично положение
и съдържа в себе си положението: А з съществувам. Н о аз не м ога да кажаг
всичко, което мисли, съществува; защ ото тогава свойството на мисленето
би направило от всички същности, които го притежават, необходими същ
ности. Затова съществуването ми и не м ож е да се разгледа като изведено
как и поради коя причина представите на сетивността ни стоят

в такава връзка помежду си, че онези, които наричаме външни
нагледи, могат да се представят според емпирични закони
като предмети извън нас; този въпрос съвсем не съдържа въоб
ражаемата трудност да се обясни произходът на представите
от съвсем чужди действуващи причини, които се намират из
вън нас, като се вземат явленията на една непозната причина
за причина извън нас, нещо, което не може да предизвика нищо
друго освен забъркване. В съждения, в които се среща някакво
вкоренено чрез дълъг навик двусмислие, е невъзможно веднага
да се направи поправката с онази яснота, която в други случаи
може да се изисква, в които никаква такава неизбежна илюзия
не забърква понятието. Затова нашето освобождаване на ра
зума от софистическите теории мъчно ще може да има ясно
тата, която е нужна, за да бъде той напълно задоволен.
Вярвам да мога да постигна тази яснота по следния начин.
Всички в ъ зр а ж е н и я могат да се разделят на догм атични,,
к р и ти ч н и и скептични. Догматично е онова възражение,,
което е насочено срещу едно п ол ож ен и е, критично е онова,
което е насочено срещу д о к а з а т е л с т в о т о на едно положе
ние. Първото се нуждае от разбиране на устройствената при
рода на предмета, за да може да поддържа противното на онова,
което положението твърди за този предмет; това възражение
е следователно самото догматично и претендира, че познава
* * *
Така едно познание, което се опитва да премине границите

на възможния опит и принадлежи все пак към най-висшия ин
терес на човечеството, доколкото това познание трябва да се
дължи на спекулативната философия, изчезва като измамено
очакване. Но при все това строгостта на критиката, като до-
о т положението: А з мисля, както Декарт смяташе това (защ ото иначе би
трябвало да важи преди това голямата предпоставка: всичко, което мисли,
съществува), а е тъждествено с него. Това положение изразява един неопре
делен емпиричен наглед, т. е. възприятие (и затова доказва, че в основата
на това ексистенциално положение лежи вече усещането, което следователно
по-добре, отколкото противникът устройството, за което е

дума. Критичното възражение, тъй като оставя незасегнато
положението в неговата стойност или нестойност и оспорва
само доказателството, съвсем няма нужда да познава по-добре
предмета или да претендира за по-добро познание за същия;
то посочва само, че твърдението е без основание, а не — че е
неправилно. Скептичното възражение противопоставя взаимно
една на друга тезата и антитезата като възражения с еднаква
стойност, като излага едната като догма, а другата като въз
ражение против нея, и обратно, и значи е, както изглежда, дог-
матично и от двете противоположни страни, стремейки се да
унищожи напълно всяко съждение върху предмета. Значи както
догматичното, така и скептичното възражение трябва да пре
тендират, че познават толкова своя предмет, колкото е нужно,
за да твърдят нещо за него положително или отрицателно.
Единствено критичното възражение, като показва само, че в
подкрепа на едно твърдение се допуска нещо такова, което е
несъществуващо и само въображаемо, е от такъв вид, че оборва
теорията, като ή отнема измислената основа, без иначе да иска
да решава нещо върху природата на предмета.
Според обикновените понятия на разума ни ние сме дог
матични с оглед на общуването, в което мислещият ни субект
се намира с нещата извън нас, и разглеждаме тези като истин
ски предмети, които съществуват независимо от нас, като се
казва същевременно невъзможността да установи догматично

за даден предмет на опита нещо извън границите на опита*
оказва на разума с оглед на този му интерес немаловажната
услуга да го осигури също така срещу всички възможни твър-
принадлежи към сетивността), но предхожда опита, който трябва да опре·

дели обекта на възприятието чрез категорията с оглед на времето; и съще
ствуването тук ощ е не е никаква категория, която се отнася не д о един не
определено даден обект, а сам о д о такъв, за който имаме понятие и за който
искаме да знаем дали е поставен и извън това понятие, или не. Едно не
определено възприятие означава тук само нещо реално, което е било дадено,
и то само за мисленето изобщ о, значи не като явление, не и като нещо само
по себе си (поитепоп)у а като нещо такова, което съществува в действител-
основаваме на известен трансцендентален дуализъм, който

не причислява онези външни явления като представи към су
бекта, а ги поставя извън нас като Обекти, както сетивният
наглед ни ги доставя, и изцяло ги отделя от мислещия субект.
Тази подмяна е основата на всички теории върху общуването
между душа и тяло, и никога не се пита дали тази обективна
реалност на явленията е собствено правилна, а по-скоро тя се
предпоставя като установена и само се умува върху начина,
по който трябва да се обясни и разбере. Обикновените три из
мислени по този повод и действително единствено възможни
системи са тези на ф и зи ч е с к о то влияние, на предустано-
вената х а р м о н и я и на с в ъ р х е с т е с т в е н о т о съ д ей стви е.
Двата последни начина на обяснение на общуването на
душата с материята са основани върху възраженията срещу
първия, който е представата на обикновения разсъдък; според
тях онова, което се явява като материя, не може чрез непосред
ственото си влияние да бъде причината на представи като дей
ствия от съвършено хетерогенен вид. Но тогава те не могат
да свържат с това, което разбират под предмет на външните
сетива, понятието за материя, която не е нищо друго освен явле
ние, следователно вече е сама по себе си само представа, съз
дадена от някакви външни предмети; защото иначе те биха
казали, че представите за външните предмети (явленията) не
могат да бъдат външни причини на представите в нашия дух,
дения на противното; което не може да стане другояче, освен

или като докажем аподиктично своето положение, или ако не
успеем в това, като потърсим изворите на тази неспособност,
които, ако лежат в необходимите граници на разума ни, ще
ност и което е отбелязано като такова в положението: аз мисля. Защото

трябва да се отбележи, че когато нарекох емпирично положението: аз мисля,
с това не исках да кажа, че А з в това положение е емпирична представа;
по-скоро тази представа е чисто интелектуална, защ ото принадлежи към
мисленето изобщ о. Н о без някаква емпирична представа, която дава ма
терията за мисленето, актът: Аз мисля, не би се състоял; и емпиричният
елемент е само условието за приложението или за употребата на чистата ин
телектуална способност.
което би било напълно безсмислено възражение, защото никому

не ще дойде на ум да смята за външна причина това, което
веднъж е признал само като представа. Значи според нашите
основни положения те трябва да насочат теорията си така, че
онова, което е истинският (трансцендентален) предмет на външ
ните ни сетива, да не може да бъде причината на онези представи
(явления), които разбираме под името материя. И тъй като никой
не може с основание да претендира, че познава нещо от транс
ценденталната причина на представите на външните ни сетива,
то тяхното твърдение е напълно лишено от основание. Ако
обаче онези, които си въобразяват, че подобряват учението за
физическото влияние, биха поискали според обикновения начин
на представяне на трансценденталния дуализъм да разглеждат
материята като такава за нещо само по себе си (а не като само
явление на едно непознато нещо) и ако биха поискали да от
правят възражението си към това — да посочат, че такъв вън
шен предмет, който не показва сам по себе си никаква друга
каузалност освен тази на движенията, никога не може да бъде
действуващата причина на представи, а че по-скоро трябва да
се намеси някаква трета същност, за да създаде между двете
ако не взаимодействие поне съгласуваност и хармония, тогава
те биха започнали оборването си с това, че приемат в дуализма
си πρώτον ψευδός на физическото влияние, и по този начин
с възражението си биха оборили не толкова естественото влия
трябва да подчинят тогава всеки противник на същия този закон

за отказ от всички претенции за догматично твърдение.
Все пак с това не се губи нищо относно правото, дори от
носно необходимостта да се приеме един бъдещ живот според
основните положения на практическата употреба на разума,
свързана със спекулативната; тъй като чисто спекулативното
доказателство и без това не е могло да има никога някакво
влияние върху обикновения човешки разум. Това доказателство
е поставено така на върха на косъм, че дори философските
школи могат да го задържат в това положение само като го
карат да се върти непрекъснато около себе си като въртележка;
също и в техните очи значи то не дава устойчива основа, върху
ние, колкото по-скоро собствената си дуалистична предпоставка.

Защото всички трудности, които засягат свързването на мисле
щата природа с материята, възникват без изключение един
ствено от онази промъкната дуалистична представа, че мате
рията като такава не е явление, т. е. само представа на духа,
на която отговаря един непознат предмет, а съставлява пред
мета сам по себе си, така както съществува извън нас и незави
симо от всяка сетивност.
Значи срещу общоприетото физическо влияние не може да
се направи никакво догматично възражение. Защото, ако про
тивникът приеме, че материята и движението и са само явления
и значи са само представи, тогава той може да срещне труд
ност само в това, че непознатият предмет на сетивността ни не
може да бъде причината за представите в нас: това обаче той
няма ни най-малко право да твърди, защото никой не може
да установи за един непознат предмет, какво този може да на
прави или да не направи. Според по-горните ни доказателства
обаче той трябва необходимо да приеме този трансценден
тален идеализъм, ако не иска явно да хипостазира представи
и да ги постави извън себе си като истински неща.
Срещу обикновеното мнение за физическото влияние може
все пак да се направи едно обосновано к р и т и ч н о въ зр аж ен и е.
Такова мнимо общуване между два вида субстанции, мисле
щата и протяжната, има за основа един груб дуализъм и пре
която нещо би могло да се изгради. Доказателствата, които

са полезни за света, запазват всичките ненакърнената си стой
ност и с отстраняването на онези догматически претенции по-
скоро печелят откъм яснота и безизкусна убедителност, като
поставят разума в собствената му област, а именно в реда на
целите, който е същевременно и ред на природата; в такъв
случай разумът като сама по себе си практическа способност,
без да бъде ограничаван до условията на реда на природата,
същевременно има право да разшири реда на целите и заедно
с него — собственото ни съществуване извън границите на
опита и на живота. Ако се съди по а н а л о г и я с п р и р о д а т а
на живите същества в този свят, по отношение на които разумъ.
връща протежните субстанции, които не са нищо друго освен

само представи на мислещия субект, в неща, които същест
вуват сами за себе си. Значи неправилно разбраното физическо
влияние може да бъде напълно осуетено чрез това, че доказа
телственото му основание се разкрие като несъстоятелно и
промъкнато.
Прочутият въпрос за общуването между мислещото и лро-
тяжното, ако се отстрани всичко въображаемо, би се свел значи
единствено до установяването, как в един м и сл ещ субект
и зо б щ о е в ъ зм о ж ен въ нш ен н а гл ед , т. е. нагледът на про
странството (на изпълване на пространството, фигура и дви
жение). На този въпрос обаче не е възможно на никой човек
да намери отговор, и тази празнота на нашето знание никога
не може да се запълни, а може само да се отбележи с това, че
външните явления се припишат на един трансцендентален
предмет, който е причината на този вид представи, който обаче
съвсем не познаваме и за който никога не ще можем да полу
чим някакво понятие. Във всички проблеми, които могат да се
появят в полето на опита, ние третираме онези явления като
предмети сами по себе си, без да ни е грижа за първото осно
вание на възможността им (като явление). Преминем ли обаче
границите на опита, понятието за един трансцендентален пред
мет става необходимо.

434 Учение за елемент. Ч. //. Дял II. Кн. II. Гл. I
трябва необходимо да допусне като принцип, че никой орган,

никоя способност, никоя подбуда, значи нищо, което се намира
в тях, не е излишно или несъответно на употребата, следова
телно не е нецелесъобразно, а че всичко е точно съобразено с
предназначението си в живота, тогава човекът, който един
ствен може да съдържа в себе си последната крайна цел на
всичко това, би трябвало да бъде единственото създание, което
прави изключение от този ред на природата. Защото неговите
естествени заложби, не само с оглед на талантите и подбудите
за тяхната употреба, а главно с оглед на моралния закон в него,
надхвърлят толкова много всяка полза и изгода, които той би
могъл да извлече от тях в този живот, че този морален закон
От тези забележки върху общуването между мислещи и

протежни същности се стига непосредствено до следствието
да се решат всички спорове или възражения, които засягат
състоянието на мислещата природа преди това общуване (преди
живота) или след отпадането на такова общуване (в смъртта).
Мнението, че мислещият субект е могъл да мисли преди всяко
общуване с телата, би се изразило така: преди началото на
този вид сетивност, чрез който нещо ни се явява в простран
ството, същите трансцендентални предмети, които се явяват
в сегашното състояние като тела. са могли да се представят
нагледно по съвсем друг начин. Мнението обаче, че след от
падането на всяко общуване с телесния свят душата може още
да продължи да мисли, би се изразидо в тази форма: ако би
трябвало да престане онзи вид сетивност, чрез който трансцен
денталните и засега съвсем непознати предмети ни се явяват
като материален свят, то заради това още не би се прекратил
всеки техен наглед, и напълно е възможно, че същите непознати
предмети ще продължат да бъдат познавани от мислещия су
бект, макар наистина не вече в качеството на тела.
Наистина никой не може да приведе и най-малкото осно
вание от спекулативни принципи за такова твърдение, нито
дори да докаже неговата възможност, а може само да предпо
стави тази възможност; но също така малко и никой не може
да направи срещу него някакво валидно догматично възраже
го учи дори да цени повече от всичко друго само съзнанието

за честността на вътрешното убеждение, пък макар да липсват
всички изгоди, дори сянката на бъдещата слава; и той се чув
ствува вътрешно призван, с държането си в този свят, като се
отказва от много изгоди, да стане гражданин на един по-добър
свят, който съществува в идеята му. Това могъщо, никога не
оборимо доказателствено основание, придружено от неспирно
увеличаващо се познание на целесъобразността във всичко,
което виждаме пред себе си, и от съзерцанието на неизмери-
мостта на творението, следователно също от съзнанието за
известна безграничност във възможното разширение на нашите
познания, заедно със съответен на тях порив, остава все още
ние. Защото бил той който и да е, той знае също така малко
за абсолютната и вътрешна причина на външните и телесни
явления, както и аз или някой друг. Значи той и не може с осно
вание да твърди, че знае на какво почива действителността на
външните явления в сегашното състояние (в живота), затова
и не може да знае, че след това състояние (в смъртта) ще из
чезне условието на всеки външен наглед или също и самият
мислещ субект.
В такъв случай значи всеки спор върху естеството на мисле
щата ни същност и връзката й с телесния свят е само следствие
от факта, че с оглед на това, за което не се знае нищо, празно
тата се изпълва чрез паралогизми на разума, като от мислите
се правят неща и се хипостазират; от това възниква една въоб
ражаема наука както с оглед на този, който твърди положи
телно, така и на онзи, който твърди отрицателно, като всеки
или си въобразява да знае нещо за предмети, за които никой
човек няма каквото и да е понятие, или превръща собствените
си представи в предмети и се върти така във вечен кръг от дву-
смислия и противоречия. Нищо друго освен трезвостта на една
строга, но справедлива критика не може да ни освободи от
тази догматична илюзия, която задържа в теории и системи
толкова много хора с миража за блаженство, и да ограничи
всичките ни спекулативна претенции само до полето на въз
можен опит, без плоски подигравки над така често неуспели
43 6 Учение за елемент. Ч. II. Дял II. Кн. II. Г л.1
в сила, въпреки че трябва да се откажем да разберем необходи

мата продължителност на съществуването си въз основа на чисто
теоретическото познание на самите нас.
Заключение на решението на психологическия

паралогизъм
Диалектическата илюзия в рационалната психология почива
върху смешението на една идея на разума (за една чиста инте
лигенция) с неопределеното във всяко отношение понятие за
една мислеща същност изобщо. Аз мисля самия себе си с оглед
опити или благочестиви въздишки върху пределите на разума

ни, а посредством определяне на неговите граници, извършено
според сигурни основни положения, което отбелязва с най-
голяма сигурност своето nihil ulterius върху колоните на Хер
кулес, които самата природа е поставила, за да продължи пъ
туването на нашия разум само дотам, докъдето стигат непре
къснатите брегове на опита, които не можем да напуснем, без
да не попаднем в безбрежен океан, който под винаги измам
ливи изгледи накрай ни принуждава да изоставим като без
надеждно всяко трудно и дълго усилие.
* * *
Досега останахме да дължим още едно ясно и общо изясне

ние на трансценденталната и все пак естествена илюзия в па
ралогизмите на чистия разум, както и оправданието на тях-
ното систематично подреждане, което протича успоредно на
таблицата на категориите. Не можехме да предприемем това
в началото на тази секция, без да рискуваме да изпаднем в
неяснота или да се изпреварим сами по неуместен начин. Сега
ще се опитаме да изпълним това задължение.
Всяка и л ю зи я може да се припише на това, че с у б ек т и в
н о т о условие на мисленето се приема като познание на об ек та.
В увода към Трансценденталната диалектика показахме по-
нататък, че чистият разум се занимава единствено с тотал-
на един възможен опит, като се абстрахирам същевременно

от всеки действителен опит, и заключавам оттук, че мога да
имам съзнание за съществуването си и извън опита и емпирич
ните условия на същия. Следователно смесвам възможната
а б с т р а к ц и я от емпирично определеното си съществуване с
мнимото съзнание за едно о т д е л н о възможно съществуване
на мислещия си субект и вярвам, че познавам онова, което е
субстанциално в мен като трансцендентален субект, докато в
мисълта си имам само единството на съзнанието, което лежи
в основата на всяко определяне, разбрано като проста форма
на познанието.
ността на синтезата на условията за едно дадено обусловено.

Тъй като диалектическата илюзия на чистия разум не може
да бъде емпирична илюзия, която се явява в определено емпи
рично познание, то тя ще засегне общото на условията на мис
ленето и ще има само три случая на диалектическата употреба
на чистия разум:
1. Синтезата на условията на една мисъл изобщо.
2. Синтезата на условията на емпиричното мислене.
3. Синтезата на условията на чистото мислене.
Във всички тези три случая чистият разум се занимава само
с абсолютната тоталност на тази синтеза, т. е. с онова усло
вие, което самото е безусловно. Върху това подразделение се
основава също и тройната трансцендентална илюзия, която
дава повод за трите секции на Диалектиката и доставя идеята
за също толкова привидни науки от чистия разум: трансцен
дентална психология, трансцендентална космология и транс
цендентална теология. Ние имаме работа тук само с първата.
Тъй като при мисленето изобщо се абстрахираме от всяко
отношение на мисълта към някакъв предмет (било на сети
вата или на чистия разсъдък), то синтезата на условията на една
мисъл изобщо (№ 1) съвсем не е обективна, а е само синтеза
на мисълта със субекта, която обаче погрешно се приема за
синтетична представа за един обект.
От това обаче следва също, че диалектическото заключение
за условието на всяко мислене изобщо, което условие самото
Задачата да се обясни общуването на душата с тялото не

принадлежи собствено на онази психология, за която тук става
дума, защото тя има за цел да докаже личността на душата
също и извън това общуване (след смъртта), и значи е в соб
ствения смисъл на думата т р а н с ц е н д е н т н а , въпреки че се
занимава с един обект на опита, но само доколкото той пре
става да бъде предмет на опита. Но също и с оглед на това
може според нашето учение да се даде задоволителен отговор.
Трудността, която тази задача е причинила, се състои, както
е известно, в предпоставената нееднородност на предмета на
вътрешното сетиво (на душата) с предметите на външните се
тива, тъй като формалното условие на нагледа на онзи предмет
е само времето, докато това условие на тези предмети е също
е безусловно, прави грешка не в съдържанието (защото умо-

заключението се абстрахира от всяко съдържание или обект),
а греши единствено във формата и трябва да се нарече
паралогизъм.
Тъй като по-нататък единственото условие, което придру
жава всяко мислене, е Аз в общото положение: Аз мисля, то
разумът има работа с това условие, доколкото то самото е
безусловно. То обаче е само формалното условие, т. е. логи
ческото единство на всяка мисъл, при която се абстрахирам
от всеки предмет, и се представя също като предмет, който
мисля, а именно като самото Аз и неговото безусловно единство.
Ако някой би ми задал изобщо въпроса: какво е естеството
на едно нещо, което мисли, не мога нищо да отговоря а priori,
защото отговорът трябва да бъде синтетичен (тъй като един
аналитичен отговор може би изяснява мисленето, но не дава
разширено познание за онова, на което това мислене се осно
вава с оглед на възможността си). За всяко синтетично решение
обаче се изисква наглед, който в така общата проблема е бил
изцяло изоставен. Също така никой не може да отговори на
въпроса в неговата всеобщност: какво трябва да бъде естест
вото на едно нещо, което е подвижно? Защото непроницаемата
протяжност (материя) в такъв случай не е дадена. Въпреки че
не мога да отговоря общо на онзи въпрос, все пак ми се струва,
и пространството. Но ако се помисли, че двата вида предмети

в този случай се различават помежду си не вътрешно, а само
доколкото един предмет се я в я в а на другия външно, че следо
вателно това, което лежи като нещо само по себе си в основата
на явлението на материята, може би не може да бъде така неед
нородно, тогава тази трудност изчезва и не остава никоя друга
освен тази да се установи как изобщо е възможно общуване на
субстанции; трудност, решението на която лежи изцяло извън
полето на психологията и която, както читателят лесно ще
прецени след онова, което в Аналитиката се каза за основните
сили и способности, без съмнение лежи също и извън полето
на всяко човешко познание.
че мога да дам отговор в отделния случай с положението, което

изразява самосъзнанието: Аз мисля. Защото това Аз е първият
субект, т. е. субстанция; то е просто и т. н. Но тогава би се ка
саело за чисти опитни положения, които все пак без общо пра
вило, което би изразило изобщо и а priori условията за въз
можността да се мисли, не биха могли да съдържат такива пре
дикати (които не са емпирични). По този начин моята първо
начално така правдоподобна преценка, и при това от чисти по
нятия, за естеството на една мислеща същност ми става съмни
телна, въпреки че още не съм открил грешката й.
Но по-нататъшното изследване на произхода на тези атри
бути, които приписвам на себе си като на мислеща същност
изобщо, може да разкрие тази грешка. Те не са нищо повече
освен чисти категории, чрез които никога не мисля определен
предмет, а само единството на представите, за да определя
един предмет на същите. Без наглед, който да лежи в основата,
категорията сама не може да ми достави никакво понятие за
един предмет; защото само чрез нагледа предметът се дава,
който след това се мисли съобразно с категорията. Ако обявя
нещо за субстанция в явлението, преди това трябва да ми са
дадени предикатите на нагледа му, по които различавам по
стоянното от променливото, и субстрата (самото нещо) от
онова, което му само принадлежи. Ако нарека едно нещо про
Обща забележка относно прехода от рационалната

психология към космологията
Положението: Аз мисля, или: Аз съществувам, мислейки,

е емпирично положение. Но в основата на едно такова поло-
жение лежи емпиричен наглед, следователно и мисленият обект
като явление; и така изглежда, че според нашата теория душата
се превръща напълно, дори в мисълта, в явление и по този
начин самото наше съзнание, доколкото е само илюзия, в дей
ствителност би трябвало да не се отнася до нищо.
Мисленето, взето само за себе си, е само логическата функ
ция, следователно чистата спонтанност на свързването на мно-
сто в явл е н и е то , разбирам под това, че нагледът му наистина

е част от явлението, но самото то не може да се дели, и т. н.
Но ако нещо е познато само като просто в понятието, а не като
просто в явлението, по този начин аз нямам действително ни
какво познание за предмета, а имам познание само за своето
понятие, което си съставям за нещо изобщо, което не се под
дава на никакъв истински наглед. Аз казвам, че мисля нещо
като съвсем просто само защото действително не зная да кажа
нищо повече освен само това, че то е нещо.
Чистата аперцепция (Аз) е субстанция в понятието, проста
в понятието и т. н., и по този начин всички онези догматични
психологически положения са безспорно правилни. Все пак
с това по никакъв начин не се познава онова, което собствено
искаме да знаем за душата; защото всички тези предикати
съвсем не важат за нагледа и затова и не могат да имат ни
какви следствия, които биха били приложими върху предмети
на опита, следователно те са напълно празни. Защото онова
понятие за субстанция не ме учи, че душата сама за себе си
продължава да съществува, нито че е част от външните на
гледи, която самата не може повече да се дели и която затова
не може да се създава или да изчезва чрез никакви изменения
на природата; касае се само за свойства, които ми помагат да
позная душата във връзката на опита и които биха могли да
ми открият нещо с оглед на нашия произход и бъдещо състоя
гообразното на един само възможен наглед, и съвсем не пред
ставя като явление субекта на съзнанието поради простата при
чина, че съвсем няма пред вид начина на нагледа бил той се
тивен или интелектуален. С мисленето аз не се представям на
самия себе си нито както съм, нито както се явявам на себе си,
а само мисля себе си като всеки обект изобщо, като се абстра
хирам от начина на нагледа за него. Ако представям себе си
тук като с у б ек т на мислите или също като о с н о в а на мисле
нето, тези начини на представяне не даваг указание за катего
риите за субстанция или причина, защото тези последните са
функциите на мисленето (на съденето), вече приложени върху
сетивния ни наглед, който сигурно би се изисквал, ако бих
ние. Ако обаче кажа само посредством категорията: душата

е проста субстанция, тогава е ясно, че голото разсъдъчно по
нятие за субстанция не съдържа нищо повече, освен че едно нещо
трябва да се представи като субект сам по себе си, без от своя
страна да бъде предикат на друго нещо; от което не следва
нищо за постоянността, и атрибутът на простото сигурно не
може да прибави тази постоянност: следователно с това ни
най-малко не се казва нещо върху онова, което може да за
сегне душата при измененията в света. Ако някой би могъл да
ни каже, че душата е п р о с т а ч аст на м а т е р и я т а , то от това,
което опитът учи за материята, бихме могли да извлечем по
стоянността на душата и заедно с простата природа — нераз-
рушимостта й. Но понятието за Аз в психологическото основно
положение (Аз мисля) не казва нито дума за това.
Но че същността, която мисли в нас, си въобразява, че по
знава сама себе си посредством чисти категории и при това
посредством тези, които изразяват абсолютното единство под
всяко свое заглавие, зависи от следното. Аперцепцията е самото
основание за възможността на категориите, които от своя
страна не представят нищо друго освен синтезата на много
образното на нагледа, доколкото то намира единство в апер
цепцията. Значи самосъзнанието изобщо е представата за онова,
което е условието на всяко единство и което самото е все пак
безусловно. Затова може да се каже за мислещото Аз (душата),
442 Учение за елемент. Ч. II. Дял II. Кн. II. Гл . I
искал да п о зн а я себе си. Но аз искам да имам съзнанието за

себе си само като мислещ; оставям настрана как собственият
ми субект е даден в нагледа и тогава този субект би могъл да
бъде само явление за мен, който мисля, но не за мен, доколкото
мисля; в съзнанието за самия себе си при чистото мислене аз
съм с а м а т а съ щ н о ст, но с това от тази същност сигурно не
ми е дадено още нищо за мисленето.
Но положението: Аз мисля, доколкото означава: Аз същ е
с тв у в а м , м и сл ей ки , не е само логическа функция, а опре
деля субекта (който в такъв случай е същевременно обект) с
оглед на съществуването и не може да се получи без вътреш
ното сетиво, чийто наглед ни дава винаги обекта не като нещо
само по себе си, а само като явление. В това положение значи
не се съдържа вече само спонтанността на мисленето, но също
което мисли самото себе си като субстанция, като просто, като

нумерно тъждествено във всяко време и като корелат на всяко
съществуване, от който трябва да се изведе всяко друго съще
ствуване: че то не познава с а м о т о себе си п о с р е д с т в о м
к а т е го р и и т е , а по-скоро познава к а т е г о р и и т е и чрез тях
всички предмети — в абсолютното единство на аперцепцията,
следователно п о с р е д с т в о м с а м о т о себе си. Наистина твърде
ясно е, че не мога да позная като обект онова, което трябва
да предпоставя, за да мога изобщо да позная един обект, и че
определящото Аз (мисленето) се различава от определимото
Аз (мислещия субект), както познанието от предмета. Все пак
нищо не е по-естествено и по-съблазнително от илюзията да се
вземе единството в синтезата на мислите за единство, възприето
в субекта на тези мисли. Тази илюзия би могла да се нарече
субрепция на хипостазираното съзнание (apperceptionis sub-
stantiatae).
Ако бихме поискали да дадем логическо заглавие на пара-
логизма, който се съдържа в диалектическите силогизми на
рационалното учение за душата, доколкото те все пак имат
правилни премиси, то той може да се приеме като sophisma
figurae dictionis, в който голямата предпоставка прави от кате
горията с оглед на условието й само трансцендентална упо-
и рецептивността на нагледа, т. е. мисленето за самия мен,

приложено върху емпиричния наглед на същия този субект.
В този наглед мислещият субект би трябвало тогава да търси
условията за употребата на логическите си функции като кате
гории за субстанция, причина и т. н. не само за да отбележи
себе си като обект сам по себе си чрез Аз, но също и да определи
начина на съществуването си, т. е. да познае себе си като пои-
тепоп; което обаче е невъзможно, защото вътрешният емпи
ричен наглед е сетивен и не ни дава нищо освен data на явле
нието, който наглед не може да достави нищо на обекта на
ч и с т о т о с ъ зн а н и е за познанието на неговото особено съ
ществуване, а може сймо да служи в помощ на опита.
Но ако се допусне, че впоследствие не в опита, а в известни
(не само логически правила, но) а priori установени закони на
треба, докато малката предпоставка и заключението правят

от същата категория с оглед на душата, която е била подве
дена под това условие, емпирична употреба. Така например
понятието за субстанция в паралогизма на простотата1 е чисто
интелектуално понятие, което без условията на сетивния наглед
има само трансцендентална употреба, т. е. няма никаква упо
треба. В малката предпоставка същото това понятие е прило
жено върху предмета на всеки вътрешен опит, без все пак пред
варително да се установи и да се постави в основата условието
на приложението му in concreto, т. е. постоянността на пред
мета; следователно от това понятие се прави емпирична упо
треба, която в този случай все лак е недопустима.
За да се посочи накрай систематичното свързване на всички
тези диалектически твърдения на едно софистическо учение
за душата в една връзка на чистия разум и следователно да се
посочи тяхната завършеност, трябва да се забележи, че апер
цепцията се провежда през всички класове на категориите, но
се отнася само до онези2 разсъдъчни понятия, които във всеки
1 A d ic k e s : „субстанциалността“.
2 E r d m a n n : „за онези“ (с оглед на онези“ ?).
чистата употреба на разума, които се отнасят до нашето съ

ществуване, би се намерило основание да предпоставим себе
си напълно а priori като з а к о н о д а т е л с т в у в а щ и с оглед на
собственото си с ъ щ е с т в у в а н е и също като определящи самото
това съществуване, то чрез това би се открила една спонтан
ност, чрез която действителността ни би могла да се определи,
без за това да са нужни условията на емпиричния наглед; и
тогава бихме забелязали, че в съзнанието за съществуването ни
се съдържа а priori нещо такова, което може да послужи да опре
дели съществуването ни, което може да се определя напълно само
сетивно, с оглед на една известна вътрешна способност, която
се отнася до един интелигиблен (наистина само мислен) свят.
от тези класове лежат в основата на единството на останалите

понятия в едно възможно възприятие, следователно до поня
тията за субсистенция, реалност, единство (не множество) и
съществуване; само че разумът представя тук всички тези по
нятия като условия за възможността на една мислеща същност,
които условия самите са безусловни. Значи душата познава в
самата себе си:
1.
Б езусловн ото
е д и н ст в о
на о т н о ш е н и е т о ,
т. е.
самата себе си не като принадлежаща,
а като
су б си с т и р ащ а .
Но това ни най-малко не би придвижило напред всички

опити на рационалната психология. Защото чрез онази удиви
телна способност, която ми се разкрива за първи път от съзна
нието за моралния закон, бих имал наистина един принцип
за определянето на съществуването си, който принцип е чисто
интелектуален, но чрез кои предикати? Чрез никои други освен
онези, които трябва да ми бъдат дадени в сетивния наглед;
и така отново бих стигнал там, където бях в рационалната пси
хология, а именно при нуждата от сетивни нагледи, за да при
дам значение на разсъдъчните си понятия, на понятието за суб
станция, причина и т. н,, единствено чрез които мога да имам
познание за себе си; но онези нагледи никога не ще могат да
2. 3.
Б езусловното Б е зу с л о в н о т о
е д и н ств о ед и н ст в о
на к а ч е с тв о то , в м н о ж е с т в о т о на в р е м е т о ,
т. е. самата себе си т. е. самата себе си
не като реално цяло, не като нумерно разли на
а като в различни времена,
просто*. а като
с а м о един и същ
субект.
4.
Б е зу с л о в н о т о
е д и н ств о
на с ъ щ е с т в у в а н е т о в п р о с т р а н с т в о т о ,
т. е. самата себе си
не като съзнание
за много неща извън себе си,
а само като
с ъ зн а н и е за с ъ щ е с т в у в а н е т о на с а м а т а себе си,
а на другите неща
— само като свои п р ед стави .
* Още не мога да посоча сега как простото тук от своя страна отго
варя на категорията за реалността; в следващата глава то ще се докаже
по повод на една друга рационална употреба на същ ото това понятие.
ми помогнат да изляза извън1 полето на опита. С оглед на

практическата употреба, която все пак винаги е насочена към
предмети на опита, бих имал правото да приложа тези поня
тия според аналогичното значение, което имат в теоретичес
ката употреба, върху свободата и нейния субект, като разбирам
под тях само логическите функции на субекта и предиката,
на основанието и следствието, според които функции постъп
ките или действията се определят съобразно с онези закони
така, че могат винаги да се обяснят заедно с природните закони
съобразно с категориите за субстанция и причина, въпреки че
произлизат от съвсем друг принцип. Това трябваше да се каже
само за да се предотврати недоразумението, на което лесно
е изложено учението за нагледа на самите нас като явления.
Впоследствие ще имаме случай да се възползуваме от това.
1 В ч е т в ъ р т о т о и з д а н и е : „да ме издигнат над“.
Разумът е способността за принципи. Твърденията на чи

стата психология съдържат не емпирични предикати на ду
шата, а такива, които, ако са в сила, трябва да определят пред
мета сам по себе си независимо от опита, следователно само
чрез разума. Те би трябвало значи с право да се основават
върху принципи и общи понятия на мислещи природи изобщо.
Вместо това ние намираме, че отделната представа: Аз съм,
управлява всички тези твърдения; тази представа тъкмо затова,
защото изразява чистата формула на всеки мой опит (неопре
делено), се обявява като общо положение, което важи за всички
мислещи същности, и тъй като е във всяко отношение отделно,
носи в себе си илюзията за абсолютно единство на условията
на мисленето изобщо и така се разширява по-далеко, откол
кото възможният опит би могъл да стигне.
Антиномията на чистия разум 447
Антиномията. на чистия разум

В увода към тази част на своя труд посочихме, че всяка
трансцендентална илюзия на чистия разум се основава на диа
лектически умозаключения, чиято схема логиката ни дава в
трите формални вида силогизми изобщо почти по същия начин,
по който категориите намират логическата си схема в четирите
функции на всички съждения. П ъ р в и я т вид на тези софисти-
чески умозаключения отнесохме до безусловното единство
на с у б ек т и в н и т е условия на всички представи изобщо (на
субекта илй душата) в съответствие с категоричните силогизми,
чиято голяма предпоставка като принцип установява отноше
нието на един предикат към един субект. В т о р и я т вид диа-
лектическо аргументиране по аналогия с хипотетичните сило
гизми ще вземе значи като свое съдържание безусловното един
ство на обективните условия в явлението така, както т р е т и я т
вид, който ще се появи в следната глава, ще има за тема без
условното единство на обективните условия за възможността
на предметите изобщо.
За забелязване е обаче, че трансценденталният паралогизъм
създаде една само едностранна илюзия с оглед на идеята за
субекта на мисленето ни и че за твърдението на противното
не може да се намери от понятия на разума и най-малката илюзия.
Предимството е изцяло на страната на пневматизма, макар
че той въпреки благоприятната за него илюзия не може да
скрие наследствения си порок, поради който се разпръсва като
дим под огненото изпитание на критиката.
Съвсем друго се получава, когато прилагаме разума върху
о б е к т и в н а т а с и н т е за на явленията, където той търси да
упражни, наистина с доста голяма илюзия за успех, своя принцип
448 Учение за елемент. Ч. II. Дял II. Кн. II. Гл. II
на безусловното единство, но скоро се забърква в такива про

тиворечия, че бива принуден, що се отнася до космологията,
да се откаже от изискването си.
Тук именно се показва един нов феномен на човешкия разум,
т. е. една съвършено естествена антитетика; за да се стигне
до нея, съвсем не е нужно да се мъдрува и да се поставят из
куствено примки, по-скоро разумът попада в нея от само себе
си и при това неизбежно. По този начин той наистина бива
предпазен от опасността да задреме във въображаема уве
реност, която се създава от една само едностранна илюзия,
но същевременно се поставя в изкушението или да се отдаде
на скептична безнадеждност, или да възприем е догматична
упоритост и да настоява непреклонно на известни твърдения,
без да се вслушва и да отдава справедливост на основанията
на противната страна. И двата случая са смърт за всяка здрава
философия, въпреки че първият евентуално би могъл да се нарече
още и евтаназия на чистия разум.
Преди да покажем сцените на раздор и забърквания, които
този конфликт на законите (антиномия) на чистия разум пред
извиква, ще дадем някои пояснения, които могат да изяснят
и оправдаят метода, от който се ползуваме при разглеждането
на предмета си. Аз наричам всички трансцендентални идеи,
доколкото засягат абсолютната тоталност в синтезата на явле
нията, к о с м о л о ги ч е с к и п о н я т и я отчасти поради именно
тази безусловна тоталност, върху която се основава и понятието
за космос, което понятие е самото само идея, отчасти защото
се отнасят единствено до синтезата на явленията и следователно
до емпиричната синтеза, докато абсолютната тоталност в
синтезата на условията на всички възможни неща изобщо ще
създаде, напротив, един идеал на чистия разум, който е съвсем
различен от космологическото понятие, въпреки че стои в от
ношение с него. Затова както паралогизмите на чистия разум
съставляваха основанието за една диалектическа психология,
така антиномията на чистия разум ще разкрие трансценден
талните основни положения на една мнима чиста (рационална)
космология не за да я признае за валидна и да я приеме, а, както
вече казва самото наименование: конфликт на разума, за да я
представи в блестящата й, но лъжлива илюзия като идея, която
не се съгласува с явленията.
Секция I. Система на космолог. идеи 449
Антиномия на чистия разум
С екц ия п ъ р в а
Система на космологическите идеи

За да можем да изброим тези идеи със систематична точност
въз основа на един принцип, трябва н ай -п ъ рво да отбележим,
че само разсъдъкът е, от който могат да изникнат чисти и транс
цендентални понятия, и че разумът собствено не създава ни
какво понятие, а в най-добрия случай само о с в о б о ж д а в а
р а з с ъ д ъ ч н о т о п о н я ти е от неизбежните ограничения на един
възможен опит и търси значи да го разшири извън границите
на емпиричното, обаче все пак във връзка с него. Това става,
защото разумът изисква за дадено обусловено на страната на
условията (при които разсъдъкът подчинява на синтетичното
единство всички явления) абсолютна тоталност и по този начин
превръща категорията в трансцендентална идея, за да даде
на емпиричната синтеза абсолютна завършеност чрез нейното
продължение до безусловното (което никога не се среща в опита,
а само в идеята). Разумът изисква това според основното по
ложение, че ако б е зу с л о в н о т о е д ад ен о , д а д е н а е и ц я л а т а
с у м а на у с л о в и я та , с л е д о в а т е л н о — а б с о л ю т н о б ез
у с л о в н о т о , единствено чрез което онова обусловено е било
възможно. Значи, п ъ р в о , трансценденталните идеи не ще бъдат
собствено нищо друго освен категории, разширени до безус
ловното, и ще могат да се изложат в таблица, подредена според
заглавията на категориите. Но, в т о р о , все пак не всички ка
тегории ще са годни за това, а само онези, в които синтезата
съставлява р е д и ц а и при това редица от подчинени едно на
друго (не координирани) условия за едно обусловено. Абсо
лютната тоталност ще се изисква от разума само дотолкова,
доколкото се отнася до възходящата редица на условията за
едно дадено обусловено, следователно не когато се говори
за низходящата линия на следствията или за агрегата от коор
динирани условия за тези следствия. Защото условията с оглед
на даденото обусловено са вече предпоставени и трябва да се
разглеждат също като дадени заедно с него; докато в прогреса

към следствията (или в слизането от даденото условие към
обусловеното), доколкото следствията не правят възможни
условията си, а по-скоро ги предпоставят, можем да се дезин-
тересираме от това, дали редицата свършва или не, и изобщо
въпросът за тоталността й не е никаква предпоставка на разума.
Така едно време, изминало напълно до дадения миг, се
мисли необходимо също като дадено (въпреки че не може да
се определи от нас). Но що се отнася до бъдещето време, тъй
като то не е условието, за да се стигне до сегашното време,
то за да се разбере сегашното време, е съвършено безразлично
как ще разглеждаме бъдещето време, дали ще искаме да го оста
вим да се прекрати някъде или ще искаме да го оставим да
тече до безкрайност. Да вземем редицата т , п, о, в която η е
дадено като обусловено с оглед на т , но същевременно като
условие на о, да приемем, че редицата върви нагоре от обу
словеното η към m (1, k, i и т. н.) и също така надолу от условието
η към обусловеното о (р, q, г и т. н.): тогава трябва да пред
поставя първата редица, за да разгледам η като дадено, и спо
ред разума (според тоталността на условията) η е възможно
само посредством онази редица, докато възможността му не
Цочива върху следващата редица о, р, q, г, която затова и не
би могла да се разглежда като дадена, а само като dabilis.
Синтезата на една редица на страната на условията, която
започва от онова условие, което е най-близкото до дадено яв
ление и преминава така към по-отдалечените, ще нарека ре
гр еси вн а; онази синтеза обаче, която на страната на обус
ловеното започва от най-близкото следствие и преминава към
по-отдалечените, ще нарека п р о гр е с и в н а синтеза. Първата
върви in antecedentia, втората in consequentia. Значи космологи
ческите идеи се занимават с тоталността на регресивната син
теза и вървят in antecedentia, не in consequentia. Когато става по
следното, тогава се касае за произволна, а не за. необходима
проблема на чистия разум, защото за пълната понятност
на това, което е дадено в явлението, имаме нужда от основанията,
а не от следствията.
За да съставим таблицата на идеите според таблицата на
категориите, нека вземем най-напред двете първоначални quanta
Секцця L Система на космолог. идеи 451
на всеки наш наглед: в р ем е и п р о с т р а н с т в о . Времето е само

по себе си редица (и формалното условие на всички редици)
и затова в него с оглед на дадено настояще трябва да се разли
чават а priori antecedentia като условия (миналото) от conse
quentia (бъдещето). Следователно трансценденталната идея
за абсолютната тоталност в редицата на условията за дадено
обусловено се отнася само до цялото минало време. Според
идеята на разума цялото изминало време като условие на да
дения миг необходимо се мисли като дадено. Що се отнася
обаче до пространството, в него, разбрано само по себе си, няма
разлика между прогрес и регрес, защото то съставлява а гр е га т ,
а не р е д и ц а, тъй като частите му съществуват всичките едно
временно. Настоящия момент бих могъл да разгледам с оглед
на миналото време само като обусловен, но никога като негово
условие, защото този миг изниква само чрез изтеклото време
(или по-скоро чрез изтичането на предхождащото време). Но
тъй като частите на пространството не са подчинени една на
друга, а са координирани, то една част не е условието за въз
можността на другата и пространството не съставлява само
по себе си редица, както времето. Обаче синтезата на много
образните части на пространството, чрез която го апрехен-
дираме, е все пак последователна, става значи във времето и
съдържа една редица. И тъй като в тази редица на агрегирани
пространства (например на стъпки в един сажен), като се тръгне
от едно дадено пространство, онези, които са прибавени после
дователно от мисълта, винаги са у с л о в и е то за г р а н и ц а т а
на предишните, то и з м е р в а н е т о на едно пространство трябва
да се разглежда също като синтеза на една редица на условията
за дадено обусловено; само че страната на условията не се раз
личава сама по себе си от страната, на която се намира обус
ловеното, следователно regressus и progressus в пространството
изглеждат еднакви. Тъй като обаче една част на пространството
не се дава чрез другата, а само се ограничава, ние трябва да раз
глеждаме помежду това и като обусловено всяко ограничено
пространство, което предпоставя друго пространство като ус
ловие за своята граница, и т. н. С оглед на ограничаването значи
прогресът в пространството е също и регрес и трансцендентал
ната идея за абсолютната тоталност на синтезата в редицата
на условията засяга също и пространството; и аз мога да питам

за абсолютната тоталност на явлението в пространството също
така, както и за тази на явлението в изтеклото време. Дали
обаче на такъв въпрос изобщо е възможен отговор, ще се реши
по-нататък.
Второ, реалността в пространството, т. е. м а т е р и я т а ,
е нещо обусловено, вътрешните условия на което са неговите
части, а частите на частите са далечните условия; така че тук има
регресивна синтеза, за която разумът изисква абсолютна то
талност, която синтеза не може да се получи другояче освен
чрез завършено деление, чрез което реалността на материята
или съвършено изчезва, или свършва в това, което не е вече
материя, т. е. в простото. Следователно и тук съществува също
редица от условия и прогрес към безусловното.
Трето, що се отнася до категориите за реално отношение
между явленията, категорията за субстанция с нейните акци-
денции не подхожда за една трансцендентална идея; т. е. ра
зумът няма никакво основание с оглед на тази категория
да върви регресивно към условия. Защото акциденциите (до
колкото принадлежат на една и съща субстанция) са коорди
нирани помежду си и не съставляват никаква редица. С оглед
на субстанцията те не са й собствено подчинени, а по-скоро
са начинът на съществуване на самата субстанция. Онова, което
тук би могло още да изглежда като идея на трансцендентклния
разум, би било понятието за с у б с т а н ц и а л н о . Но тъй като това
не означава нищо друго освен понятието за предмет изобщо,
който субсистира, доколкото в него се мисли само трансцен-
денталният субект без какъвто и да е предикат, а тук се говори
само за безусловното в редицата на явленията, то е ясно, че
субстанциалното не може да съставлява член в тази редица.
Същото важи и за субстанциите в общуване, които са само
агрегати и нямат експонент на редица, тъй като не са субор-
динирани едни на други като условия за възможността си,
което можеше много добре да се каже за пространствата, чиято
граница никога не е била определена сама по себе си, а винаги
чрез друго пространство. Остава значи само категорията за
к а у з а л н о с т , която предлага редица от причини за дадено
действие, в която категория можем да се издигнем от това по
следното като обусловено към онези като условия и да отго

ворим на въпроса на разума.
Четвърто, понятията за възможно, действително и необ
ходимо не извеждат до никаква редица освен доколкото слу
ч а й н о т о в съществуването трябва винаги да се разглежда
като обусловено, и според правилото на разсъдъка указва на
едно условие, което прави необходимо отнасянето на това по
следното към по-високо условие, докато разумът намира безус
ловната н е о б х о д и м о с т само в тоталността на тази редица.
Следователно, ако се изберат категориите, които необхо
димо включват в себе си редица в синтезата на многообраз
ното, няма повече от четири космологически идеи, според че
тирите заглавия на категориите.
1
А бсолю тн ата завърш еност
на
съставянето
на даденото цяло на всички явления
2 3
А б с о л ю т н а т а з а в ъ р ш е н о с т А б с о л ю т н а т а за в ъ р ш е н о с т
на делението на възникването
на едно дадено цяло на едно явление
в явлението изобщо
4
А б солю тн ата завърш еност
на зависимостта на съществуването
на променливото в явлението
Най-напред тук трябва да се отбележи, че идеята за абсо

лютната тоталност не засяга нищо друго освен изяснението
на я в л е н и я т а , следователно не засяга чистото разсъдъчно
понятие за едно цяло на нещата изобщо. Явленията значи се
разглеждат тук като дадени и разумът изисква абсолютната
завършеност на условията за възможността им, доколкото
тези условия съставят редица, следователно изисква една аб-
солютно (т. е: във всяко отношение) пълна синтеза, чрез

която явлението може да бъде изяснено според закони на раз
съдъка.
Второ, собствено само безусловното е, което разумът търси
в тази синтеза на условията, проведена, като се следва една
редица и при това регресивно: той търси, така да се каже, за
вършеността в редицата на премисите, които, взети заедно,
не предпоставят повече никаква друга премиса. Това б езус
л о в н о се съдържа винаги в а б с о л ю т н а т а т о т а л н о с т на
р е д и ц а т а , когато си представим тази тоталност във въобра
жението. Обаче тази абсолютно завършена синтеза от своя
страна е само идея; защото не може, най-малкото предвари
телно, да се знае дали такава синтеза е възможна при явленията.
Ако си представим всичко само чрез чисти разсъдъчни понятия,
без условия на сетивния наглед, може да се каже направо, че
за дадено обусловено е дадена също и цялата редица от под
чинените едни на други условия; защото то е дадено само чрез
тях. Но при явленията се среща особено ограничение на начина,
по който условията се дават, а именно чрез последователната
синтеза на многообразното на нагледа, която трябва да се за
върши в регреса. Но дали тази завършеност е възможна сетивно,
е още проблема. Обаче идеята за тази завършеност лежи в разума
без оглед на възможността или невъзможността да се свързват
адекватно с нея емпирични понятия. Значи тъй като в абсолют
ната тоталност на регресивната синтеза на многообразното
в явлението (според ръководството на категориите, които я
представят като редица от условия за едно дадено обусловено)
се съдържа по необходимост безусловното, макар и да не е
установено дали и как тази тоталност трябва да се осъществи,
то разумът се решава да тръгне тук от идеята за тоталността,
въпреки че тя има собствено за крайна цел б е зу с л о в н о т о
било на цялата редица, било на една нейна .част.
Това безусловно може да се мисли или като такова, което
се намира само в цялата редица, в която значи всички членове
без изключение биха били обусловени и само тяхното цяло
би било абсолютно безусловно, и тогава регресът се нарича
безкраен; или абсолютно безусловното е само част от реди
цата, на която са подчинени другите членове на тази редица,
която част обаче самата не зависи от никакво друго условие*.

В първия случай редицата е а parte priori без граници (без на
чало), т. е. безкрайна, и при все че е дадена изцяло, регресът
в нея все пак никога не е завършен и може да се нарече безкраен
само potentialiter. Във втория случай има един първи член на
редицата, който с оглед на изтеклото време се нарича н а ч а л о
н а света, с оглед на пространството — г р а н и ц а на света,
с оглед на частите на едно дадено в границите си цяло — про
с т о , с оглед на причините — абсолютна с п о н т а н н о с т (сво
бода), с оглед на съществуването на променливи неща — аб
солютна п р и р о д н а н е о б х о д и м о с т.
Ние имаме два израза: свят и природа, които понякога се
смесват помежду си. Първият означава математическото цяло
на всички явления и тоталността на синтезата им както в голя
мото, така и в малкото, т. е. в прогреса на тази синтеза както
чрез съставяне, така и чрез деление. Същият този свят обаче
се нарича природа**, доколкото се разглежда като динамично
цяло и се гледа не на агрегацията в пространството или времето,
за да се осъществи светът като величина, а на единството в съ
щ е с т в у в а н е т о на явленията. В този случай условието на това,
което става, се нарича причина, а безусловната каузалност на
причината в явлението се нарича свобода; обусловената кау
залност, напротив, се нарича в по-тесен смисъл природна при
чина. Обусловеното в съществуването изобщо се нарича слу-
* А бсолю тното цяло на редицата от условия за едно даден о обусло
вено винаги е безусловно; защ ото извън нея1 няма повече условия, с оглед
на които то би м огло да бъде обусловено. Обаче това абсолю тно цяло на
такава редица е само идея, или по-скоро проблематично понятие, чиято
възможност трябва да се изследва и при това по отношение на начина, по
който безусловното като истински трансцендентална идея, за която се касае,
мож е да се съдържа в него.
** Природа, взета a d j e k tiv e ( f o r m a lit e r ) , означава връзката на опре
деленията на едно нещо според един вътрешен принцип на каузалност.
Напротив, под природа s u b s t a n t i v e ( m a t e r i a li t e r ) се разбира съвкупност
та на явленията, доколкото те са свързани всестранно помеж ду си по
силата на един вътрешен принцип на каузалност. В първия смисъл се говори
за природата на течната материя, на огъня и т. н. и тази дум а се използува
сам о adjektive; напротив, когато се говори за нещата на природата, имаме
пред вид едно съществуващо цяло.
1 W ille : „извън него“ .
майно, а безусловното — необходимо. Безусловната необходи

мост на я в л е н и я т а може да се нарече природна необходимост.
Идеите, с които се занимаваме сега, нарекох горе космоло-
гически идеи, отчасти затова, защото под свят се разбира съв
купността на всички явления, и нашите идеи са отправени освен
това само към безусловното между явленията; отчасти и за
това, защото думата свят в трансцендентален смисъл означава
абсолютната тоталност на съвкупността на съществуващите
неща, и ние обръщаме внимание само на завършеността на
синтезата (макар и само собствено в регреса към условията).
Като се има пред вид, че освен това тези идеи са всичките транс-
цендентни и че ако и да не надхвърлят, що се о т н а с я до вида,
обекта, т. е. явленията, а имат работа единствено със сетивния
свят (не с поитепа)у все пак извеждат синтезата до една степен,
която надхвърля всеки вазможен опит, то те могат всичките
по мое мнение да са нарекат съвсем уместно космологически
понятия. С оглед на различаването между математически без
условното и динамически безусловното, което регресът има за
цел, бих нарекъл все пак двете първи идеи в тесен смисъл кос
мологически понятия (за света като макрокосмос и микро
космос), другите две обаче — тр а н с ц е н д е н т н и понятия за
природата. Това различаване сега още няма особено значение,
впоследствие обаче може да стане важно.
С екц ия втора
Антитетика на чистия разум
Ако тетика означава всяка съвкупност от догматични учения,

под антитетика разбирам не догматични твърдения на про-
тивното, а конфликта между две догматични на вид познания
(thesis сит anthitesi), без да се приписва на едното пред другото
някакво право на предпочитание. Антитетиката значи съвсем
Секция L Антитетика на чистия разум 457
не се занимава с едностранни твърдения, а разглежда общите

познания на разума само според конфликта помежду им и
според причините на този конфликт. Трансценденталната ан
титетика е изследване върху антиномията на чистия разум,
върху причините и резултата й. Ако съобразно с употребата на
основните положения на разсъдъка не прилагаме разума си
само върху предмети на опита, а се осмеляваме да го разпро
стираме извън границата на опита, тогава възникват со ф и сти
чески догматични положения, които в опита нито могат да се
надяват на потвърждение, нито да се страхуват от опровер
жение: всяко от тях не само е само по себе си без противоречие,
но намира дори в природата на разума условия за необходи
мостта си; само че за нещастие противното твърдение има на
страната си също толкова валидни и необходими основания.
Въпросите, които естествено се представят при такава диа
лектика на чистия разум, са значи: 1, При кои положения соб
ствено чистият разум е неизбежно подчинен на една антиномия.
2. На кои причини се основава тази антиномия. 3. Дали и по
какъв начин, въпреки това противоречие, на разума все пак
остава открит някакъв път към достоверността.
Едно диалектическо догматично положение на чистия разум
трябва значи да има само по себе си характерната особеност,
която го отличава от всички софистически положения, да не*
засяга един произволен въпрос, който се задава само с известна
случайна цел, а да се отнася до такъв въпрос, на който всеки
човешки разум трябва необходимо да се натъкне в своето дви
жение напред; и, второ, такова положение, заедно с противо
положеното му положение, трябва да има характерната особе
ност да носи със себе си не една само изкуствена илюзия, която,,
когато се разбере, веднага изчезва, а една естествена и неиз
бежна илюзия, която, дори когато вече не се мамим от нея,,
все още мами, макар че не лъже, и значи може да се направи
наистина безвредна, но никога не може да се премахне.
Такова диалектическо учение ще се отнася не до единството·
на разсъдъка в опитните понятия, а до единството на разума
в чистите идеи; условията на това единство, понеже като син
теза според правила то трябва да се съгласува най-напред с
разсъдъка и същевременно като абсолютно единство на съ
щата синтеза — с разума, ще бъдат твърде големи за разсъ

дъка, ако то е адекватно с единството на разума, и ще бъдат
твърде малки за разума, ако то съответствува на разсъдъка;
оттук тогава трябва да възникне един конфликт, който не може
да се избегне, каквото и да се направи.
Тези софистически твърдения откриват значи една диа-
лектическа арена за борби, където надмощието е на страната,
която има позволението да напада, и където сигурно търпи
поражение онази, която е принудена да се държи само отбра
нително. Затова и ловките рицари без оглед на това, дали се
борят за доброто или лошото дело, са сигурни, че ще извоюват
победата, ако само се погрижат да запазят за себе си приви
легията да извършат последното нападение и не са длъжни да
издържат някой нов удар на противника. Можем лесно да си
представим, че още от най-стари времена на тази арена се е
излизало често, че много победи са били извоювани и от двете
страни, но че за последната, решителната победа винаги са
имали грижата борецът за доброто дело да запази полето за
себе си, като на противника му се е забранявало повече да взема
оръжие в ръка. Като безпартийни съдии при борбата трябва
изцяло да оставим настрана въпроса, дали делото, за което
противниците се борят, е добро или лошо, и да ги оставим
най-напред да уредят този въпрос помежду си. Може би, след
като по-скоро са се взаимно уморили, отколкото да са си на
вредили един на друг, те ще разберат сами суетността на бор
бата си и ще се разделят като добри приятели.
Този метод да се присъствува на един спор на твърдения,
или по-скоро той да се предизвиква не за да се решава накрай
в полза на едната или другата страна, а за да се изследва дали
предметът му не е може би само илюзия, към която всеки на
празно се домогва и при която нищо не може да се спечели,
пък дори и да не се срещне съпротива, този начин на постъп
ване, казвам, може да се нарече скептичен метод. Той е съвсем
различен от с к е п ти ц и зм а , от основното положение на едно
техническо и научно незнание, което положение подкопава
основите на всяко познание, за да не остави по възможност
никъде никакво доверие в познанието и сигурност на познанието.
Защото скептичният метод се стреми към достоверността,
като търси да открие в един такъв спор, мислен честно и воден
Секция II. Антитетика на чистия разум 45 9
с разбиране от двете страни, точката на недоразумението, за

да постъпи така, както правят мъдрите законодатели, които
от затрудненията на съдиите при правните спорове извличат
за себе си поука за онова, което е непълно и неточно опреде
лено в законите им. Антиномията, която се разкрива при при
ложението на законите, е при нашата ограничена мъдрост
най-добрият критерий на номотетиката, за да обърне по този
начин внимание на разума, който в абстрактната спекулация
не забелязва лесно погрешните си стъпки, върху моментите,
според които неговите основни положения се определят.
Скептичният метод обаче е съществено свойствен само на
трансценденталната философия и във всяко друго поле на из
следванията може все още да се мине без него, само не тук.
В математиката употребата му би била абсурдна, защото в
нея никакви погрешни твърдения не могат да се скрият и на
правят невидими, тъй като доказателствата трябва винаги
да следват нишката на чистия наглед и при това през винаги
очевидна синтеза. В експерименталната философия1 едно вре
менно съмнение, разбира се, може да бъде полезно, но във
всеки случай не е възможно недоразумение, което да не би могло
лесно да се премахне, и последните средства за решението на
спора трябва все пак да се намират в опита без оглед на това,
дали ще бъдат открити рано или късно. Моралът може да даде
всичките си основни положения заедно с практическите послед
ствия също in concreto, най-малкото във възможни опити, и
по този начин да избегне недоразумението в абстракцията.
Напротив, трансценденталните твърдения, които претендират
да стигат до познания, които се разширяват дори извън полето
на всеки възможен опит, не са такива, че тяхната абстрактна
синтеза да може да бъде дадена в някакъв априорен наглед, нито
са съставени по начин, че недоразумението да може да бъде от
крито посредством някакъв опит. Трансценденталният разум
значи не позволява никакъв друг пробен камък освен да се опита
да примири своите твърдения помежду им и следователно най-
напред да се опита да представи тяхното свободно и безпре
пятствено състезание; и ние искаме да изложим сега този опит.*
1 W ille : „физика“.
* Антиномиите следват според реда на горепосочените трансценден
тални идеи.
460 Учение за елемент. 4 .I I . Дял II. K h.IL Г л.11
Антиномия на
Първи конфликт на
Теза
Светът има начало във времето и освен това с оглед на
пространството е затворен в граници.
Д о к азателство
Защото да приемем, че светът няма начало във времето:
в такъв случай до всеки даден момент от времето е изминала
вечност и следователно в света е протекла една безкрайна ре
дица от следващи едно след друго състояния на нещата. Но
безкрайността на една редица се състои именно в това, че ре
дицата не може никога да бъде завършена чрез последователна
синтеза. Значи една безкрайна преминала редица на света е
невъзможна, и следователно едно начало на света е необходимо
условие за неговото съществуване, което най-напред трябваше
да се докаже.
С оглед на в т о р а т а точка, да приемем пак противното:
в такъв случай светът ще бъде безкрайно дадено цяло от едно
временно съществуващи неща. Ние не можем да мислим по
друг начин величината на един quantumy който не се дава вътре
в известни граници* за всеки наглед освен само чрез синте
зата на частите и не можем да мислим по друг начин тотал
ността на такъв quantum освен само чрез завършената синтеза
или чрез повтарящото се присъединяване на единицата към
самата себе си.** Следователно, за да си мислим света, който
* Ние мож ем да си представим нагледно един неопределен quantum
като цяло, ако е затворен в граници, без да е нужно да построим тоталността
м у чрез измерване, т. е. чрез последователната синтеза на частите му. За
щ ото границите определят вече завършеността, като отрязват всичко в
повече.
** Понятието за тоталността в този случай не е нищо друго освен пред
ставата за завършената синтеза на частите, защ ото, тъй като не м ож ем да
Секция //. Първа антиномия 461
чистия разум
трансценденталните идеи
Антитеза
Светът няма начало и граници в пространството, а е без
краен както с оглед на времето, така и с оглед на простран
ството.
Защото да допуснем, че той има начало. Тъй като началото
е едно съществуване, което се предхожда от време, в което не
щото не е, трябва да е предхождало време, в което светът не
е бил, т. е. празно време. Но в празно време не е възможно
възникване на каквото и да е нещо; защото никоя част на та
кова време няма сама по себе си като предимство пред друга
част каквото и да е отличително условие на съществуването
пред онова на несъществуването (дори да се приеме, че това
условие възниква от само себе си или от някоя друга причина).
Значи в света много редици от неща могат наистина да започ
нат, самият свят обаче не може да има начало и значи с оглед
на изминалото време той е безкраен.
Що се отнася до втората точка, нека най-напред допуснем
противното, а именно че светът според пространството е краен
и ограничен: в такъв случай той се намира в празно простран
ство, което не е ограничено. Значи би имало не само отноше
ние на нещата в п р о с т р а н с т в о т о , а също и на нещата към
п р о с т р а н с т в о т о . Но тъй като светът е нещо абсолютно
цяло, извън което не се намира никакъв предмет на нагледа и
следователно никакъв корелат на света, с който той да стои
462 Учение за елемент, Ч. II. Дял II, Кн, II, Гл. II
изпълва всички пространства, като цяло, би трябвало последо

вателната синтеза на частите на един безкраен свят да се раз
глежда като завършена, т. е. едно безкрайно време би тряб
вало да се разглежда като изминало в изброяването на всички
едновременно съществуващи неща: което е невъзможно. Затова
един безкраен агрегат от действителни неща не може да се
разглежда като дадено цяло, значи също не и като цяло,,
дадено е д н о в р ем ен н о . Следователно светът с оглед на про
тяжността в пространството не е б езк р аен , а е затворен в
границите му; което беше втората точка.
Забележка към
1. К ъ м т е з а т а
При тези аргументи, които стоят в конфликт един с друг,
не търсих софизми, за да проведа (както се казва) адвокатско
доказателство, което използва за своя изгода непредпазли
востта на противника и охотно му позволява да се позовава
на един неправилно разбран от него закон, за да изгради върху
неговото опровержение собствените си неправомерни пре
тенции. Всяко от тези доказателства е извлечено от естеството
на нещата и ние се отказахме от изгодата, която биха могли
да ни дадат погрешните умозаключения на догматиците от
двете страни.
Бих могъл също да докажа привидно тезата и с това, че
предпоставя според навика на догматиците едно погрешно
понятие за безкрайността на една дадена величина. Б е зк р а й н а
е една величина, от която не е възможна по-голяма (т. е. от
извлечем понятието от нагледа за цялото (който в този случай е невъзможен),

м ож ем да уловим това понятие сам о посредством синтезата на частите,
продължена д о завършването на безкрайното, най-малкото в идеята.
Секция II. Първа антиномия 46 3
в отношение, то отношението на света към празното про

странство би било отношение на света към н и к а к ъ в п ред
м ет. Но такова отношение, следователно също и ограничава
нето на света чрез празното пространство, не означава нищо;
значи светът с оглед на пространството съвсем не е ограничен*
т. е. с оглед на протяжността той е безкраен.*
първата антиномия
II. К ъ м а н т и т е з а т а
Доказателството в полза на безкрайността на дадената
редица на света и на съвкупността на света1 се основава на
това, че в противния случай границата на света би трябвало да
се състои от празно време и също така от празно простран
ство. Не ми е неизвестно, че за да се избегне този извод, се
търсят уговорки, като се твърди, че граница на света във вре
мето и пространството е напълно възможна, без да е нужно
* П ространството е само формата на външния наглед (формален на

глед), но не действителен предмет, който м ож е да се представи нагледно
външно. Пространството, което предхожда всички неща, които го определят
(изпълват или ограничават), или които по-скоро дават един съобразен с
формата м у е м п и р и ч е н н а г л е д , под им ето абсолю тно пространство не е
нищо друго освен сам о възможността на външни явления, доколкото те
или съществуват сами по себе си, или могат да се присъединят към дадени
явления. Емпиричният наглед значи не е съставен от явления и простран
ство (от възприятие и празен наглед). Двата елемента не са корелативни
термини на синтезата, а са само свързани в един и същи емпиричен наглед
като негова материя и форма. Ако искаме д а поставим единия от тези два
елемента извън другия (пространството извън всички явления), тогава от
това възникват различни празни определения на външния наглед, които все
пак не са възможни възприятия, например на движение или покой на света
в безкрайното празно пространство: едно определение на отнош ението на
двете помеж ду им, което определение никога не мож е д а се възприеме и
което значи е предикатът на една сам о въображаема същност.
1 V o r lä n d e r : „понятието за света“.
числото на дадени единици, което се съдържа в нея). Обаче

никое число не е най-голямото, тъй като винаги могат да се
прибавят една или повече единици. Значи една безкрайна дадена
величина, следователно и един безкраен свят (както според
преминалата редица, така и според протяжността) са невъз
можни: значи светът е ограничен и в двете отношения. Бих
могъл да проведа така своето доказателство; но това понятие
не се съгласува с онова, което се разбира под едно безкрайно
цяло. Посредством понятието за едно безкрайно цяло не се
представя к о л к о г о л я м о е то, следователно понятието му
също не е понятието за един maximum; по-скоро чрез него се
мисли само отношението на едно безкрайно цяло към една
произволно взета единица, с оглед на която то е по-голямо
от всяко число. Според това, дали единицата се взема по-го
ляма или по-малка, безкрайното би било по-голямо или по-
малко; но безкрайността, тъй като се състои само в отноше
нието към тази дадена единица, би останала винаги същата,
въпреки че с това абсолютната величина на цялото сигурно
съвсем не би се познала: но за тази безкрайност тук и не
става дума.
Истинското (трансцендентално) понятие за безкрайността
е, че последователната синтеза на единиците в измерването на
един quantum никога не може да бъде завършена.* Оттук следва
съвсем сигурно, че не може да е изминала една вечност от дей
ствителни състояния, които следват едно след друго до един
даден момент (настоящия), че значи светът трябва да има начало.
С оглед на втората част на тезата трудността за една без
крайна и все пак изминала редица наистина отпада; защото
многообразното на един безкраен според протяжността свят
* Т ози quantum съдържа така едно множество (от дадени единици),

което е по-голямо от всяко число; това е математическото понятие за без
крайното.
Секция II. Първа антиномия 465
да се приеме абсолютно време преди началото на света или

абсолютно пространство, което се простира извън действи
телния свят; което е невъзможно. С последната част на това
мнение на философите от школата на Лайбниц съм напълно
съгласен. Пространството е само формата на външния наглед,
но не действителен предмет, който може да се представя на
гледно външно, нито корелат на явленията: по-скоро то е фор
мата на самите явления. Пространството значи не може да се
явява абсолютно (само за себе си) като нещо определящо в
съществуването на нещата, защото то не е никакъв предмет,
а е само формата на възможни предмети. Истина е значи, че
нещата като явления определят пространството, т. е. правят
така, че между всички негови възможни предикати (величина
и отношение) тези или онези да принадлежат към действител
ността; но обратното, пространството като нещо такова, което
съществува за себе си, не може да определя действителността
на нещата с оглед на големината или фигурата, защото само
по себе си то не е нищо действително. Значи едно пространство
(било то изпълнено или празно)* може без друго да бъде огра
ничено от явления, но явленията не могат да бъдат о гр а н и ч е
ни от н я к а к в о п р а зн о п р о с т р а н с т в о извън тях. Същото
важи и за времето. Съгласявайки се с всичко това, все пак е
неоспоримо, че тези две безсмислици (Undinge), празното про
странство извън и празното време преди света, трябва без
друго да се приемат, ако се приеме някаква граница на света
било според пространството, било според времето.
Защото, що се отнася до опита да се избегне умозаключе-
нието, според което казваме, че ако светът има граници (във
времето и пространството), безкрайната празнота трябва да
определя съществуването на действителните неща според тях
ната големина: той се състои в същност само в това, че вместо
с е ти в н и я св ят се мисли кой знае какъв интелигиблен свят и
вместо първото начало (едно съществуване, което се предхожда
* Л есно се забелязва, че с това искаме да кажем, че п р а з н о т о п р о

с т р а н с т в о , д о к о л к о т о с е о г р а н и ч а в а о т я в л е н и я , следователно
пространството в ъ т р е в с в е т а , най-малкото не противоречи на трансцен
денталните принципи и м ож е значи с оглед на тях да се допусне (макар
заради това ощ е д а не се твърди без друго възможността му).
30 К ритика на чистия р азу м
е дадено е д н о в р ем ен н о . Но за да мислим тоталността на

такова множество, тъй като не можем да се позоваваме на
граници, които установяват от само себе си тази тоталност в
нагледа, трябва да дадем сметка за своето понятие, което в
такъв случай не може да върви от цялото към определеното
множество на частите, а трябва да докаже възможността на
едно цяло чрез последователната синтеза на частите. Тъй като
обаче тази синтеза би трябвало да съставлява редица, която
никога не може да се завърши, не може да се мисли тоталност
преди тази синтеза и следователно също не и чрез нея. Защо
то понятието за самата тоталност в този случай е представата
за една завършена синтеза на частите, и тази завършеност, сле
дователно и понятието за нея, е невъзможна.
Секция II. Първа антиномия 4 67
от известно време на несъществуването) се мисли едно съще

ствуване изобщо, което не п р е д п о с т а в я н и к а к в о д р у го
усл о ви е в света, и вместо границата на протяжността се мис
лят п р ед ел и на вселената, като се избягват така времето и
пространството. Тук обаче се говори само за mundus phaeno
menon и за неговата величина и в този случай съвсем не можем
да се абстрахираме от упоменатите условия на сетивността,
без да унищожим същината на света. Сетивният свят, ако е
ограничен, лежи необходимо в безкрайната празнота. Ако иска
ме да отстраним тази последната и следователно — простран
ството изобщо като априорно условие за възможността на
явленията, тогава целият сетивен свят отпада. В нашата про
блема ни е даден единствено този свят. Mundus intelligibilis
не е нищо друго освен общото понятие за един свят изобщо,
в което се абстрахираме от всички условия на нагледа на този
свят и с оглед на което следователно не е възможно никакво
синтетично положение, нито утвърдително, нито отрицателно.
Втори конфликт на
Теза
Всяка сложна субстанция в света се състои от прости части,
и никъде не съществува нищо освен простото или това, което
е съставено от него.
Д оказателство
Защото приемете, че сложните субстанции не се състоят
от прости части: в такъв случай, ако мислено би се премахнало
всяко съставяне, не би останала и никаква сложна част, и (тъй
като няма прости части) също никаква проста, следователно
не би останало съвършено нищо, следователно не би била да
дена никаква субстанция. Значи или е невъзможно да се пре
махне мислено всяко съставяне, или след неговото премах
ване трябва да остане нещо, което да съществува без всяко
съставяне, т. е. простото. В първия случай обаче сложното
от своя страна не би се състояло от субстанции (тъй като при
тях съставянето е само случайно отношение на субстанциите,
без което те трябва да съществуват като сами за себе си постоянни
същности). Тъй като този случай противоречи на предпостав
ката, остава само вторият, а именно, че субстанциалното сложно
в света се състои от прости части.
Оттук следва непосредствено, че нещата на света са всич
ките прости същности, че съставянето е само външно състоя
ние на тези същности, и че ако и никога да не можем напълно
да отделим и изолираме елементарните субстанции от това
Секция IL Втора антиномия 469
Антитеза
Никое сложно нещо в света не се състои от прости части,
и никъде в света не съществува нищо просто.
Допуснете, че едно сложно нещо (като субстанция) се съ
стои от прости части. Тъй като всяко външно отношение, сле
дователно и всяко съставяне от субстанции е възможно само
в пространството, то от колкото части се състои сложното,
от също толкова части трябва да се състои и пространството,
което то заема. Пространството обаче не се състои от прости
части, а от пространства. Значи всяка част на сложното трябва
да заема едно пространство. Но абсолютно първите части на
всяко сложно са прости. Значи простото заема едно простран
ство. Тъй като всяко реално, което заема едно пространство,
обхваща в себе си едно многообразно, частите на което се на
мират едните извън другите, и значи е сложно, и при това
като реално сложно не се състои от акциденции (защото тези
без субстанция не могат да бъдат едните извън другите), а
от субстанции, то простото би било едно субстанциално
сложно; което противоречи на себе си.
Второто положение на антитезата, че в света не съществува
нищо просто, означава тук само толкова, че съществуването
на абсолютно простото не може да се установи с никакъв опит
или възприятие, нито външно, нито вътрешно, и че абсолютно
простото значи е само идея, чиято обективна реалност никога
не може да се докаже в който и да е възможен опит, една идея
следователно, която в изяснението на явленията е без всяко
приложение и без предмет. Защото да приемем, че за тази тран
сцендентална идея би могъл да се намери някакъв предмет в
състояние на свързване, разумът все пак трябва да ги мисли

като първи субекти на всяко съставяне и следователно преди
него — като прости същности.
I. Към тезата
Когато говоря за цяло, което се състои необходимо от прости
части, разбирам под него само субстанциално цяло като истин
ски compositum, т. е. разбирам случайното единство на много
образното, което, дадено о т д е л н о (поне в мисълта), бива
поставено във взаимна връзка на частите си и съставлява така
едно единство. Пространството би трябвало да се нарича соб
ствено не compositum, а totum, защото частите му са възможни
само в цялото, а не цялото чрез частите. Пространството би
Секция II. Втора антиномия 471
опита: в такъв случай емпиричният наглед на който и да е пред

мет би трябвало да се познае като такъв, който не съдържа
абсолютно никакво многообразно, частите на което са едните
извън другите и свързани в единство. Тъй като от не-съзнанието
за такова многообразно не може да се заключи пълната невъз
можност на същото в който и да е наглед на един обект и тъй
като това последно твърдение е съвсем нужно за абсолютната
простота, следва, че абсолютната простота не може да се за
ключи от никое възприятие, което и да е то. Тъй като значи
нещо като абсолютно прост обект не може да се даде никога
в който и да е възможен опит, сетивният свят обаче трябва да
се разглежда като съвкупност на всички възможни опити, то
никъде в сетивния свят не е дадено нищо просто.
Това второ положение на антитезата се простира много
по-далеко, отколкото първото, което само изгонва простото
от нагледа на сложното, докато второто, напротив, го отстра
нява от цялата природа; затова то можа да бъде доказано не
от понятието за един даден предмет на външния наглед (от
понятието за сложното), а от отношението на това понятие
към един възможен опит изобщо.
втората антиномия
Против това положение за една безкрайна делимост на
материята, чието доказателствено основание е само математи
ческо, се повдигат от м о н а д и с т и т е възражения, които са по
дозрителни вече чрез това, че не искат да допуснат най-ясните
математически доказателства като задълбочени познания на
естеството на пространството, доколкото то в действителност
е формалното условие за възможността на всяка материя, а
разглеждат тези доказателства само като заключения от аб
страктни, но произволни понятия, които не биха могли да се
отнасят към действителни неща. Така като че е възможно да се
измисли някакъв друг вид наглед освен този, който се дава в
първоначалния наглед за пространството, и като че априор-
472 Учение за елементи. 4 .I L Дял II. K u.II. Гл.11
могло евентуално да се нарича compositum ideale, но не reale.

Това все пак са само тънкости. Тъй като пространството не е
едно сложно от субстанции (нито дори от реални акциденции),
то, ако премахна в него всяко съставяне, не трябва да остане
нищо, нито дори точката, защото тази е възможна само като
граница на едно пространство (следователно на едно сложно).
Пространство и време значи не се състоят от прости части.
Онова, което принадлежи само към състоянието на една суб
станция, при все че има величина (например изменението),
също не се състои от простото; т. е. известна степен на изме
нение не възниква чрез събиране на много прости изменения.
Умозаключението ни от сложното към простото важи само за
съществуващи сами за себе си неща. Но акциденциите на съ
стоянието не съществуват сами за себе си. Значи лесно можем
да провалим доказателството за необходимостта на простото
като съставна част на всяко субстанциално сложно, и чрез това
изобщо каузата си, ако го разпрострем твърде далеко и поис
каме да го направим да важи за всяко сложно без разлика,
както това действително много пъти вече е ставало.
Впрочем аз говоря тук за простото, само доколкото то е
дадено необходимо в сложното, тъй като това може да се раз
ложи на простото като на свои съставни части. Собственото
значение на думата monas (според употребата на Лайбниц)
би трябвало да се отнася само до простото, което е дадено
н е п о с р е д с т в е н о като проста субстанция (например в само
съзнанието), а не като елемент на сложното, който би могъл
ните определения на пространството не засягат същевременно

всичко онова, което е възможно единствено чрез факта, че из
пълва това пространство. Ако ги послушаме, би трябвало*
освен математическата точка, която е проста, но не е част, а
само границата на едно пространство, да си мислим оше и
физически точки, които наистина също са прости, но имат
предимството като части на пространството да го изпълват
само чрез агрегацията си. Не искам да повтарям тук обикнове
ните и ясни опровержения на тази безсмислица, които се срещат
в изобилие, и впрочем е съвършено напразно да искаме да от
страним софистически чрез само дискурсивни понятия очевид
ността на математиката; ще забележа само, че ако филосо
фията шиканира тук против математиката, това става, защото
забравя, че в този въпрос имаме работа само с я в л е н и я и тех
ните условия. Тук обаче не е достатъчно към чистото разсъ -
д ъ ч н о п о н я ти е за сложното да се намери понятието за про
стото, а е нужно към н а г л е д а за сложното (заматерията) да
се намери нагледът за простото; но това според законите на
сетивността, следователно и с оглед на предметите на сети
вата, е съвършено невъзможно. Може значи за едно цяло от
субстанции, което се мисли само чрез чистия разсъдък, винаги
да важи, че трябва да притежаваме простото преди всяко съ
ставяне на цялото, но това все пак не важи за totum substantiale
phaenomenon, което като емпиричен наглед в пространството
съдържа в себе си необходимото свойство, че никоя негова
част не е проста затова, защото никоя част на пространството
не е проста. Помежду това монадистите са били достатъчно
хитри да се измъкнат от тази трудност, защото те предпоставят
не пространството като условие за възможността на предме
тите на външния наглед (тела), а тези предмети и динамичес-
кото отношение на субстанциите изобщо като условие за въз
можността на пространството. Но за телата имаме понятие
само като явления, като такива обаче те необходимо предпо
ставят пространството като условие за възможността на всяко
външно явление; и значи напразна е хитростта, и тя биде вече
достатъчно разобличена горе в Трансценденталната естетика.
Ако телата биха били неща сами по себе си, тогава доказател
ството на монадистите без съмнение би било валидно.
д а се нарече по-добре atomus. И тъй като само с оглед на сло

жното искам да докажа простите субстанции като негови еле
менти, то бих могъл да нарека тезата на втората антиномия
трансцендентална а т о м и с т и к а . Тъй като обаче тази дума
отдавна вече е била употребена за означаване на един особен
начин за обяснение на телесни явления (m oleculae), и значи
предпоставя емпирични понятия, нека тази теза да се нарече
диалектическо основно положение на м о н а д о л о г и я т а .
Второто диалектическо твърдение притежава особеността,

че има срещу себе си едно догматично твърдение, което измежду
всички софистически твърдения е единственото, което се заема
да докаже с очевидност в даден предмет на опита действител
ността на онова, което приписахме горе само на трансценден-
галните идеи, т. е. абсолютната простота на субстанцията:
да докаже, че предметът на вътрешното сетиво, Аз, което мисли,
е абсолютно проста субстанция. Без да се разпростирам сега
върху този въпрос (тъй като той биде изследван горе по-
подробно), забелязвам само, че ако нещо се мисли само като
предмет, без да се прибавя някакво синтетично определение
на нагледа му (както това става в съвършено голата представа:
Аз), то, разбира се, нищо многообразно и никое съставяне не
може да се възприеме в такава представа. Тъй като освен това
предикатите, чрез които мисля този предмет, са само нагледи
на вътрешното сетиво, то в тях и не може да се появи нищо,
което би доказало едно многообразно от части, намиращи се
едни извън други, следователно — едно реално съставяне.
Значи само самосъзнанието притежава особеността, че, тъй
като субектът, който мисли, същевременно е и свой собствен
обект, то не може да дели себе си (въпреки че може да дели
определенията, които му принадлежат); защото с оглед на
самия себе си всеки предмет е абсолютно единство. Въпреки
това ако този субект се разгледа въ н ш н о като предмет на на
гледа, той би показал сигурно сам по себе си едно съставяне
в явлението. Той обаче трябва винаги да се разглежда така,
когато искаме да знаем дали в него се съдържа или не едно
многообразно от намиращи се една и звъ н друга части.
Трети конфликт на
Теза
Каузалността според законите на природата не е единстве
ната, от която могат да бъдат изведени всички явления на
света. За обяснението на явленията е необходимо да се допусне
също и една каузалност чрез свобода.
Д о к азателство
Да допуснем, че няма никаква друга каузалност освен тази
според законите на природата: в такъв случай всичко, к о е то
с тав а, предпоставя някакво предишно състояние, подир което
то неизбежно следва според едно правило. Но самото предишно
състояние трябва да е нещо такова, което е станало (станало
във времето, докато преди не е било), защото, ако е било ви
наги, следствието му също не би възникнало едва сега, а ще е
било винаги. Следователно каузалността на причината, чрез
която нещо става, е самата нещо, к о е то е с т а н а л о , което според
закона на природата от своя страна предпоставя едно предишно
състояние и неговата каузалност; но това предпоставя по същия
начин едно още по-старо състояние, и т. н. Ако значи всичко става
само според закони на природата, винаги ще има само под
чинено, но никога не ще има първо начало и значи не ще има
изобщо никаква завършеност на редицата откъм страната на
произлизащите една от друга причини. Но законът на приро
дата се състои тъкмо в това, че нищо не става без достатъчно
а priori определена причина. Значи положението, че всяка ка
узалност е възможна само според природни закони, проти-
Секция II. Трета антиномия A ll
Антитеза
Няма никаква свобода, а по-скоро в света всичко става един
ствено според законите на природата.
Допуснете, че съществува с в о б о д а в трансцендентален
смисъл като особен вид каузалност, според която събитията
биха могли да се създадат в света, т. е. способност да се даде
абсолютно начало на едно състояние, следователно и на една
редица от следствия на това състояние; в такъв случай чрез
тази спонтанност ще започне абсолютно не само една редица,
а също така и определянето на самата тази спонтанност за про
извеждането на редицата, т. е. каузалността: така че нищо не
ще предхожда, чрез което тази постъпка, която става, да бъде
определена според постоянни закони. Всяко начало на една
постъпка обаче предпоставя състояние, в което причината още
не действува, а едно динамически първо начало на постъпката
предпоставя състояние, което няма никаква връзка на каузал
ност с предхождащото състояние на същата тази причина, т. е.
не следва по никакъв начин от това предхождащо състояние.
Значи трансценденталната свобода се противопоставя на кау
залния закон и съставлява такова свързване на последовател
ните състояния на действуващи причини, според което не е
възможно никакво единство на опита и което затова не се среща
и в никой опит; следователно тази свобода е празна фикция
на мисълта.
Ние нямаме значи нищо друго освен п р и р о д а , в която
трябва да търсим връзката и реда на събитията на света. Сво
бодата (независимостта) от законите на природата е наистина
воречи само на себе си, когато се разбира в неограничената си

всеобщност; тази каузалност значи не може да се допусне като
единствената.
Според това трябва да се допусне една каузалност, чрез
която нещо става, без причината му да е определена по-нататък
от друга предхождаща причина според необходими закони,
т. е. трябва да се допусне а б с о л ю т н а с п о н т а н н о с т на при
чините, която да даде от с а м о себе си начало на една редица
от явления, протичаща според природни закони, следователно —
трансцендентална свобода, без която дори в хода на природата
последователната редица на явленията откъм страната на при
чините никога не е пълна.
I. К ъ м т е з а т а
Трансценденталната идея за свободата наистина далеч
не изчерпва цялото съдържание на психологическото понятие
под това име, което понятие в голямата си част е емпирично,
а по-скоро изразява само съдържанието на абсолютната спон
танност на постъпката като истинско основание за нейната
вменяемост, и въпреки това съставлява истинската мъчнотия
за философията, която намира непреодолими трудности да
допусне такъв вид безусловна каузалност. Онова значи във
въпроса за свободата на волята, което винаги е поставяло спе
кулативния разум в такова голямо затруднение, е собствено
само т р а н с ц е н д е н т а л н о и се отнася единствено до това,
дали трябва да се допусне способност, която може да започне
с п о н т а н н о някаква редица от последователни неща или съ
стояния. На въпроса, как е възможна такава способност, не е
Секция II. Трета антиномия 479
о с в о б о ж д е н и е от п р и н у д а та , но също така и от р ъ к о в о д
с т в о т о на всички правила. Защото не може да се каже, че вместо
законите на природата в каузалността на хода на света се на
месват закони на свободата; тъй като ако тази каузалност би
била определена според закони, би била не свобода, а самата —
нищо друго освен природа. Значи природа и трансцендентална
свобода се различават както законност и беззаконие: природата
наистина обременява разсъдъка с трудността да търси все по-
високо в редицата на причините произхода на събитията, тъй
като каузалността в тях винаги е обусловена, но обещава в
замяна пълно и законосъобразно единство на опита; илюзията
на свободата, напротив, обещава на изследващия разсъдък
да се спре във веригата на причините, като го извежда до една
безусловна каузалност, която започва да действува спонтанно,
която обаче, тъй като самата е сляпа, скъсва ръководната нишка
на правилата, единствено при която е възможен един напълно
свързан опит.
третата антиномия
Защитникът на всемогъществото на природата (трансцен
дентална ф и зи о к р ац и я) срещу учението за свободата би под
държал по следния начин своето положение против софистич-
ните умозаключения на това учение. А ко вие не п р и е м е т е
в св е та нищ о м а т е м а т и ч е с к и п ъ р в о с о гл е д на вр е м е то ,
то и не се н у ж д а е те да т ъ р с и т е нещ о д и н а м и ч е ск и п ъ р в о
с о гл е д на к а у за л н о с т т а . Кой ви накара да измисляте едно
абсолютно първо състояние в света и следователно едно абсо
лютно начало на последователно протичащата редица на явле
нията и за да можете да доставите опорна точка на въобра
жението си, да поставяте граници на неограничената природа?
480 Учение за елемент. Ч. II. Дял II. Кн. II. Гл.Н
толкова необходимо да можем да отговорим, тъй като също

така и при каузалността според природни закони трябва да се
задоволим да познаем а priori, че такава каузалност трябва
да бъде предпоставена, въпреки че по никакъв начин не ни се
удава да разберем как е възможно чрез известно съществуване
да се постави съществуването на нещо друго, а в този случай
трябва да се придържаме единствено към опита. Ние дока
захме тази необходимост от едно първо начало на дадена ре
дица явления от свобода наистина само доколкото се изисква
за разбирането на произхода на света, докато всички следващи
състояния могат да се разглеждат като последователност
само според природни закони. Но тъй като с това е дока
зана (макар и не разбрана) способността да се слага съв
сем спонтанно начало на една редица във времето, сега
вече ни е позволено да оставим в хода на света да започват
от само себе си с оглед на каузалността различни редици и да
припишем на субстанциите им способност да действуват от
свобода. Тук обаче не трябва да се смущаваме от недоразу
мението, че тъй като дадена последователна редица в света
може да има едно само относително първо начало, защото в
света винаги има някакво предишно състояние на нещата, не
е възможно никакво абсолютно първо начало на редиците
в хода на света. Защото ние не говорим тук за абсолютно пър
вото начало с оглед на времето, а с оглед на каузалността. Ако
сега (например) стана от стола си напълно свободно и без не
обходимо определящото влияние на природните причини, то
в този факт заедно с неговите естествени следствия до безкрай
започва по абсолютен начин една нова редица, въпреки че по
време този факт е само продължението на една предхождаща
редица. Защото това решение и тази постъпка съвсем не се на
мират в последователността от прости природни действия и
Секция II. Трета антиномия 481
Тъй като субстанциите в света винаги са били, най-малкото

единството на опита прави необходима такава предпоставка,
то няма трудност да се приеме също, че винаги е била смяната
на състоянията им, т. е. една редица на измененията им, и че
следователно не бива да се търси първо начало, нито матема
тическо, нито динамическо. Възможността на такъв безкраен
произход без първо звено, с оглед на което всичко оста
нало е само последващо, не може да се направи понятна. Но
ако поискате да отхвърлите затова тази природна загадка,
ще се видите принудени да отхвърлите много синтетични основни
свойства (основни сили), които също така малко можете да
разберете, и дори възможността на едно изменение изобщо
трябва да възбуди във вас съмнение. Защото, ако не бихте на
мерили чрез опита, че изменението е действително, никога не
бихте могли да измислите а priori как е възможна такава не
прекъсната последователност от битие и небитие.
Но дори и да би могло евентуално да се допусне една транс
цендентална способност за свобода, за да се даде начало на изме
ненията на света, то тази способност все пак би трябвало
да е най-малкото само извън света (въпреки че остава винаги
смела претенция извън съвкупността на всички възможни на
гледи да се допусне още и някакъв предмет, който не може да
бъде даден в никое възможно възприятие). Но никога не може
да се позволи да се припише на субстанциите такава способност
в самия свят, защото тогава би изчезнала напълно връзката на
явленията, определящи се едно друго необходимо според общи

482 Учение за елемент. Ч. II. Дял II. Кн.Н . Г л .Н
не са само тяхно продължение; по-скоро с оглед на това събитие

определящите природни причини напълно спират преди това
решение: събитието наистина идва подир онези причини, но
не следва от тях, и затова трябва да се нарече, наистина не по
време, но все пак с оглед на каузалността, абсолютно първо
начало на една редица от явления.
Нуждата на разума в редицата на природните причини да
се позовава на едно първо начало от свобода се потвърждава
много ясно от това, че (с изключение на школата на епикурей
ците) всички антични философи се видяха принудени да допус
нат за обяснението на движенията в света един п ъ р в и двигател,,
т. е. една свободно действуваща причина, която най-напред
и спонтанно е турила начало на тази редица от състояния. За
щото те не се осмелиха да обяснят едно първо начало само въз
основа на природата.
Секция 1L Трета антиномия 48 3
закони, която връзка се нарича природа, и заедно с нея би из

чезнал в най-голямата си част белегът на емпиричната истина,
който отличава опита от съновидението. Защото наред с такава
беззаконна способност за свобода едва ли може повече да се
мисли и природа, тъй като законите на тази последната непре
къснато биха се изменяли от влиянията на свободата и по този
начин играта на явленията, която според простата природа
би била равномерна и еднообразна, би станала забъркана
и несвързана.
484 Учение за елемент. Ч, II. Дял II. Кн. II. Гп. II
Четвърти конфликт на
Теза
Към света принадлежи нещо, което или като негова част,
или като негова причина е една абсолютно необходима същност.
Сетивният свят като съвкупност на всички явления съдържа
същевременно една редица от изменения. Защото без тази ре
дица от изменения не би ни била дадена дори представата за
редицата по време като условие за възможността на сетивния
свят*. Всяко изменение обаче е подчинено на своето условие,
което го предхожда по време и го прави необходимо. Всяко
обусловено, което е дадено, предпоставя с оглед на същест
вуването си една завършена редица от условия, която стига
до абсолютно безусловното, което единствено е абсолютно
необходимо. Значи трябва да съществува нещо абсолютно не
обходимо, щом като съществува някакво изменение като негово
следствие. Това необходимо нещо обаче принадлежи самото
към сетивния свят. Защото, ако допуснете, че е извън него:
тогава редицата на измененията на света би извела началото
си от него, без все пак тази необходима причина да принадлежи
самата към сетивния свят. Но това е невъзможно. Защото, тъй
като началото на една редица по време може да се определи
само от онова, което предхожда по време, то най-висшето ус-
* В ремето като формално условие за възможността на измененията
предхож да наистина тези1 обективно; но субективно2 и в действителността
на съзнанието тази представа като всяка друга е все пак дадена сам о по
повод на възприятията.
1 G ö r la n d : „сетивния свят“.
2 W ille : „субективно; но обективно“.
Секция II. Четвърта антиномия 485
Антитеза
Никъде, нито в света, нито извън света, не съществува една
абсолютно необходима същност като негова причина.
Допуснете, че самият свят е една необходима същност или
че в света има една необходима същност: в такъв случай или
в редицата на измененията на света би имало начало, което би
било безусловно необходимо и следователно — без причина,
което стои в конфликт с динамическия закон на определянето
на всички явления във времето, или самата редица би била
без всякакво начало, и въпреки че във всичките си части е случайна
и обусловена, в цялото си тя би била все пак абсолютно необ
ходима и безусловна; което противоречи само на себе си, защото
съществуването на едно множество не може да бъде необхо
димо, когато нито една единствена негова част не притежава
едно само по себе си необходимо съществуване.
Допуснете, напротив, че има една абсолютно необходима
причина на света извън света: в такъв случай тази причина като
най-висше звено в р е д и ц а т а на п р и ч и н и те на измененията
на света най-напред би започнала съществуването на тези по
следните и тяхната редица*. Но тогава тя би трябвало също
* Думата: започвам, се взема в двоен смисъл. Първият е а к т и в ен ,

когато причината започва една репииа от състояния като свое действие
{infit). Вторият е п а с и в е н , когато каузалността започва в самата причина
(fit). А з заключавам тук от първия смисъл към втория.
ловие за началото на една редица от изменения трябва да съ

ществува във времето1, в което тази редица още не е била (за
щото началото е съществуване, което се предхожда от едно време,
в което нещото, което започва, още не е било). Значи каузал
ността на необходимата причина на измененията, следователно
и самата причина принадлежи към времето2 и значи към яв
лението (в което единствено и е възможно времето като негова
форма); следователно тя не може да се мисли отделена от се
тивния свят като съвкупност на всички явления. Значи в самия
свят се съдържа нещо абсолютно необходимо (независимо от
това, дали то е самата цяла редица на света или част от нея).
I. К ъ м т е з а т а
За да докажа съществуването на една необходима същност,
длъжен съм тук да не използувам никакъв друг освен косм о-
л о ги ч е с к и а р гу м е н т , който възлиза от обусловеното в яв
лението към безусловното в понятието, което безусловно се
разглежда като необходимото условие на абсолютната тотал
ност на редицата. Опитът да се даде доказателството само от
идеята за една най-висша ότ всички същности изобщо принад
лежи към друг принцип на разума и затова това доказателство
ще трябва да се изложи отделно.
Чистото космологическо доказателство не може да уста
нови съществуването на една необходима същност другояче,
освен като остави същевременно нерешено дали тя е самият
свят или едно различно от него нещо. Защото, за да се реши
този въпрос, се изискват основни положения, които не са вече
космологически и не следват в редицата на явленията; изискват
се понятия за случайни същности изобщо (доколкото се раз
глеждат само като предмети на разсъдъка) и един принцип
тези същности да се свържат с една необходима същност само
1 В ч е т в ъ р т о т о и з д а н и е : „в света“.
2 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „към едно време“.
Секция II. Четвърта антиномия 4 87
и да започне да действува и каузалността ή би се намирала

във времето, но тъкмо затова и в съвкупността на явленията,
т. е. в света; следователно тя самата, причината, не би била
извън света, което противоречи на предпоставката. Значи нито
в света, нито извън света (но в каузална връзка с него) не съ
ществува някаква абсолютна необходима същност.
четвъртата антиномия
Ако при възлизането в редицата на явленията мислим, че
ще срещнем трудности, които се противопоставят на същест
вуването на една абсолютно необходима най-висша причина,
трябва да се внимава тези трудности да не се основават само
на понятия за необходимото съществуване на едно нещо из
общо и следователно да бъдат онтологически, а по-скоро да
произлизат от каузалната връзка с някоя редица от явления,
за да се приеме към нея едно условие, което самото е безус
ловно, следователно да бъдат космологически и да са изведени
според емпирични закони. Трябва именно да се посочи, че въз
лизането в редицата на причините (в сетивния свят) никога не
може да свърши при едно емпирично безусловно условие и че
космологическият аргумент, основан върху случайността на
състоянията на света, която следва от техните изменения, от-
488 Учение за елемент. Ч. II. Д ял II. Кн. II. Гл. II
чрез понятия: всичко това принадлежи към една т р а н сцен-

д е н т н а 1 философия, за която тук още няма място.
Но щом като веднъж доказателството се започне космоло-
гически, като се постави в основата редицата от явления и ре
гресът в нея според емпиричните закони на каузалността, не
може след това да се отклоним от този начин на доказване
и да преминем към нещо такова, което съвсем не принадлежи
към редицата като нейно звено. Защото нещо трябва да се
разглежда като условие в същото това значение, в което от
ношението на обусловеното към неговото условие е било взето
в редицата, която трябваше да изведе в непрекъснат процес
до това най-висше условие. Ако това отношение е сетивно и
ако принадлежи към възможната емпирична употреба на раз
съдъка, най-висшето условие или причина може да приключи
регреса само според законите на сетивността, следователно
само като принадлежащо към редицата по време; и необхо
димата същност трябва да се разгледа като най-висшето звено
на редицата на света.
При все това някои са си позволили свободата да направят
такъв скок (μετάβασις ек άλλο γένος). От измененията в света се
е заключило за неговата емпирична случайност, т. е. за зави
симостта на света от емпирично определящи причини, и се е
получила една възходяща редица от емпирични условия, което
и е било съвършено правилно. Тъй като обаче в тази редица
не е могло да се намери никакво първо начало и никакво най-
висше звено, веднага са се отделили от емпиричното понятие
за случайността и са взели чистата категория, която тогава е
предизвикала една само интелигиблена редица, чиято завърше
ност е почивала на съществуването на една абсолютно необхо
дима причина; тази причина, тъй като не е била свързана вече
с никакви сетивни условия, била освободена и от условието по
време да започне сама каузалността си. Този начин на работа
обаче е съвършено незаконен, както може да се заключи от
следното.
Случайно в чистия смисъл на категорията е това, чиято
контрадикторна противоположност е възможна. Но от емпи-
1 G örland: „трансцендентална“.
Секция IL Четвърта антиномия 4 89
хвърля приемането на една първа причина, която започва ре

дицата по абсолютно първоначален начин.
В тази антиномия обаче се показва един странен контраст,
а именно: от същото доказателствено основание, от което в
тезата се изведе съществуването на първоначалната същност,
в антитезата се извежда, и при това със същата строгост, не-
съществуването на същата. Най-напред се каза: и м а една
н е о б х о д и м а съ щ н о ст, защото цялото минало време обхваща
в себе си редицата на всички условия и заедно с нея значи също
и безусловното (необходимото). Сега се казва: н я м а н и к а к в а
н е о б х о д и м а с ъ щ н о с т тъкмо затова, защото цялото про
текло време обхваща в себе си редицата на всички условия
(които значи всичките са пак обусловени). Причината за това
е следната. Първият аргумент има пред вид само а б с о л ю т
н а т а т о т а л н о с т на редицата на условията, от които едното
определя другото във времето, и получава така нещо безус
ловно и необходимо. Вторият, напротив, разглежда сл у ч ай
н о с т т а на всичко онова, което е определено в р е д и ц а т а по
вр ем е (защото всяко състояние се предхожда от едно време,
в което самото условие пак трябва да е определено като обус
ловено), и по този начин съвършено отпада всяко безус
ловно и всяка абсолютна необходимост. Все пак начинът
на умозаключаване в двата случая е напълно съобразен
дори с обикновения човешки разум, който често пъти из
пада в конфликт със самия себе си, когато разглежда пред
мета си от две различни становища. Господин ф он М ер ан
сметна спора на двама прочути астрономи, който беше възникнал
ричната случайност съвсем не може да се заключи за интели-

гиблената. Противоположността на онова, което се изменя
(противоположността на състоянието му), е в друго време дей
ствителна, следователно е също и възможна; затова тя не е кон-
традикторната противоположност на предишното състояние,
за което се изисква, че в същото време, когато предишното
състояние е било, вместо него да е могла да бъде противопо
ложността му; нещо, което съвсем не може да се изведе от из
менението. Едно тяло, което е било в движение= А, идва в
покой=иои А. От факта, че едно противоположно състояние
на състоянието А следва това състояние, съвсем не може да се
изведе, че контрадикторната противоположност на А е въз
можна, следователно — че А е случайно; защото за това би
се изисквало, че в същото време, когато движението е било,
вместо него е могъл да бъде покоят. Ние не знаем нищо повече
освен че покоят в следващото време е бил действителен, сле
дователно и възможен. Но движение в едно време и покой в
друго време не са контрадикторно противоположни едно на
друго. Значи последователността на противоположни опре
деления, т. е. изменението, съвсем не доказва случайността
според понятията на чистия разсъдък и не може значи също
да изведе до съществуването на една необходима същност
според чистите разсъдъчни понятия. Изменението доказва
само емпиричната случайност, т. е. доказва, че вследствие на
закона за каузалността новото състояние съвсем нямаше да
може да възникне само за себе си, без причина, която принад
лежи към предишното време. Тази причина, дори ако се допусне
и като абсолютно необходима, трябва все пак да се намира
по този начин във времето и да принадлежи към редицата на
явленията.
Секция II. Четвърта антиномия 491
от подобна трудност върху избора на становището, за доста

тъчно забележително явление, за да напише върху него едно
нарочно съчинение Единият заключаваше така: л у н а т а се
в ъ р т и о к о л о о с та си затова, защото постоянно обръща към
земята една и съща страна; другият: л у н а т а не се в ъ р ти
о к о л о о с т а си тъкмо затова, защото постоянно обръща към
земята една и съща страна. И двете умозаключения бяха пра
вилни според становището, което се заемаше, за да се наблюдава
движението на луната.
492 Учение за елемент. 4.11. Дял 11. Кн.11. Гл.11
За интереса на разума в този му

конфликт
Ние имаме сега цялата диалектическа игра на космологи
ческите идеи, които съвсем не позволяват да им се даде адек
ватен предмет в който и да е възможен опит, нито дори по
зволяват разумът да ги мисли в съгласие с общите закони на
опита; тези идеи все пак не са измислени произволно, по-скоро
разумът необходимо стига до тях в непрекъснатия прогрес
на емпиричната синтеза, когато иска. да освободи от всяко
условие и да обхване в безусловната му тоталност онова, което
според правилата на опита винаги може да бъде определено
само условно. Тези софистически твърдения са и толкова опити
да се решат четири естествени и неизбежни проблеми на разума,
числото на които значи може да бъде тъкмо толкова, нито по
вече и нито по-малко, защото точно същото е числото на реди
ците от синтетични предпоставки, които ограничават а priori
емпиричната синтеза.
Ние представихме блестящите претенции на разума, който
разширява областта си извън всички граници на опита, само
в сухи формули, които съдържат единствено основанието на
неговите законни претенции, и както подобава на една транс
цендентална философия, ги очистихме от всичко емпирично,
въпреки че цялото великолепие на твърденията на разума може
да блесне само във връзка с него. В това приложение обаче и в
прогресивното разширяване на употребата на разума, като
започва от полето на опитите и възлиза постепенно до тези
възвишени идеи, философията показва едно достойнство, което
би оставило далеко зад себе си стойността на всички други
човешки науки, ако тя само би могла да отстоява претенциите
си, защото философията обещава да даде основата за нашите
най-големи очаквания и надежди за постигане на последните
Секция III. За интереса на разума и т. н. 493
цели, в които накрай трябва да се обединят всички усилия на

разума. Въпросите: дали светът има начало и някаква граница
на разпростирането си в пространството; дали съществува
някъде, и може би в моето мислещо Аз, едно неделимо и неру-
шимо единство или няма нищо друго освен делимото и пре
ходното; дали съм свободен в постъпките си или, както всички
други същности, съм подчинен на ръководството на природата
и съдбата; дали накрай има една най-висша причина на света
или нещата на природата и редът им съставляват последния
предмет, при който трябва да спрем във всичките си изследвания:
това са проблеми, за решението на които математикът охотно
би дал в замяна цялата си наука, защото тя все пак не може
да му достави никакво задоволство с оглед на най-висшите и
най-важни цели на човечеството. Дори истинското достойнство
на математиката (на тази гордост на човешкия разум) се осно
вава на това, че като дава на разума ръководството да разбере
природата както в голямото, така и в малкото в нейния ред
и правилност, а също така и в чудното единство на силите,
които я движат, далече извън онова, което може да очаква една
философия, която гради върху обикновения опит, тя дава на
разума по този начин повод и поощрение за употреба, която
надхвърля всеки опит, и освен това доставя на философията,
която е заинтересувана в това отношение, най-превъзходните
материали, за да подкрепи със съответни нагледи изследванията й,
доколкото естеството им позволява това.
За нещастие на спекулацията (но може би за щастие на прак
тическото назначение на човека) посред най-големите си очак
вания разумът се вижда така заплетен в основания за и против,
че като не може както заради честта си, така и заради сигур
ността си да се отдръпне и погледне равнодушно на този кон
фликт като само на борба за развлечение, а още по-малко да
наложи без друго мир, защото предметът на спора много го
интересува, не му остава нищо друго освен да се замисли
за извора на това несъгласие на разума със самия себе си, за
да види дали вината за това не се дължи евентуално само на
някакво недоразумение, след изяснението на което може би
биха наистина отпаднали от двете страни надменните претенции
494 Учение за елемент, Ч. II, Дял II, Кн, II, Гл, II
и вместо това би настъпило трайно спокойно управление на

разума над разсъдъка и сетивата.
Ние ще отложим за известно време това основно изяснение
и най-напред ще изследваме на коя страна най-вече бихме же
лали да се борим, ако бихме били евентуално принудени да
вземем страна. Тъй като в този случай не се обръщаме към ло
гическия пробен камък на истината, а само към интереса си,
то такова изследване, въпреки че не решава нищо с оглед на
спорното право на двете страни, все пак ще принесе ползата
да направи понятно защо участниците в този спор предпочитат
да се борят на едната, а не на другата страна, без причината
за това да е било някакво по-съвършено разбиране на предмета;
също така това изследване ще послужи да обясни някои други
странични неща, например фанатичната жар на едната и хлад-
ната твърдост на другата страна, защо някои поздравляват ед
ната страна с радостно одобрение, а спрямо другата застават
отнапред с непримиримо предубеждение.
При тази предварителна преценка обаче има нещо, което
определя гледището, единствено от което тя може да бъде
формулирана със съответна задълбоченост, и това нещо е срав
няването на принципите, от които двете страни излизат. В твър
денията на антитезата се забелязва една съвършена еднообраз-
ност на начина на мисленето и пълно единство на максимите,
т. е. един принцип на чист е м п и р и зъ м не само при обясне
нието на явленията в света, но и при решението на трансцен
денталните идеи за самата вселена. Обратното, твърденията
на тезата се основават освен на един емпиричен начин на обяс
нение вътре в редицата на явленията също и на интелектуални
начала, и в този смисъл максимата не е проста. Аз ще я нарека
обаче заради нейния съществен отличителен белег д о г м а т и з ъ м
на чистия разум.
Значи на страната на д о г м а т и з м а , т. е. на страната на
т е з а т а , при определянето на космологическите идеи на разума1
се оказва:
П ъ р во , известен п р а к ти ч е с к и и н терес, който е при
сърце на всеки здравомислещ човек, който разбира истинската
1 H artenstein: „образи на разума“.

си изгода. Че светът има начало; че моето мислещо Аз е от

просто и затова нерушимо естество; че в произволните си дей
ствия това Аз е същевременно свободно и издигнато над при
нудата на природата; че накрай целият ред на нещата, които
съставляват света, произлиза от една първоначална същност,
от която всичко извежда своето единство и целесъобразна
връзка: всичко това са все основни камъни на морала и рели
гията. Антитезата ни лишава от всички тези опори или най-
малкото изглежда да ни лишава от тях.
В торо, на тази страна се проявява също и един с п е к у л а т и
вен и н тер ес на разума. Защото, ако трансценденталните идеи
се допуснат и употребят по този начин, тогава може напълно
а priori да се обхване цялата верига на условията и да се раз
бере произходът на обусловеното, като се започне от безус
ловното; нещо, което антитезата не прави, която се препоръчва
много лошо с това, че на въпроса за условията на синтезата
си не може да даде отговор, който да не ни кара да поставяме
непрекъснато все нови въпроси. Според антитезата от дадено
начало трябва винаги да възлизаме към по-високо начало;
всяка част извежда към още по-малка част; всяко събитие има
над себе си винаги друго събитие като своя причина; и условията
на съществуването изобщо се опират все наново на други ус
ловия, без някога да се спрат безусловно и да получат опора
при едно самостоятелно нещо като първоначална същност.
Т р ето , тази страна има също предимството на п о п у л я р
н о с т т а , което сигурно допринася не малко, за да препоръча
тезата. Обикновеният разсъдък не намира и най-малката труд
ност в идеите за безусловното начало на всяка синтеза, тъй като
и без това е повече свикнал да слиза към следствията, откол
кото да възлиза към основанията, и в понятията за абсолютно
първото (върху възможността на което той не умува) се чув
ствува удобно и намира същевременно в тях опорна точка, за
да свърже с нея ръководната нишка на стъпките си; докато,
напротив, в неспирното възлизане от обусловеното към усло
вието, оставайки винаги с единия крак във въздуха, той не може
да намери никакво задоволство.
На страната на е м п и р и зм а,т. е. на страната на а н т и т е з а т а ,
при определянето на космологическите идеи се оказва: п ъ рво,
че няма такъв практически интерес от чисти принципи на ра

зума, какъвто моралът и религията имат. По-скоро изглежда,
че чистият емпиризъм отнема на морала и религията всяка
сила и влияние. Ако няма никаква различна от света първона-
чална същност, ако светът е без начало и значи без създател,
ако волята ни не е свободна и душата има същата делимост
и рушимост като материята, в такъв случай и м о р а л н и т е
идеи и основни положения загубват всяка валидност и отпадат
заедно с т р а н с ц е н д е н т а л н и т е идеи, които съставляваха
теоретическата им опора.
Но, от д р у г а с т р а н а , емпиризмът предлага на спекула
тивния интерес на разума предимства, които са много привле
кателни и далеко превъзхождат онези, които може да обещае
догматичният учител на идеите на разума. С емпиризма раз
съдъкът винаги се намира на собствената си почва, т. е. само
в полето на възможните опити, чиито закони той може да про
следи и да разширява чрез тях безкрайно своето сигурно и ясно
познание. Тук той може и трябва да представи на нагледа пред
мета както сам по себе си, така и в отношенията му, или поне
в понятия, чийто образ може да се покаже ясно и отчетливо в
подобни дадени нагледи. Не само че разсъдъкът няма нужда
да напусне тази верига на реда на природата, за да се улови
за идеи, чиито предмети не познава, защото като същности
на мисълта те никога не могат да бъдат дадени, но дори не му
е позволено да изостави работата си и под предлог, че вече е
свършена, да премине в областта на идеализиращия разум и
към трансцендентни понятия, където няма нужда повече да на
блюдава и да изследва съобразно с природните закони, а трябва
само д а м и сл и и да съ ч и н ява, сигурен, че не може да бъде
опроверган от фактите на природата, защото не зависи от тях-
ното свидетелство, а може да ги пренебрегне или дори да ги
подчини на един по-висок авторитет, т. е. на този на чистия
разум.
Затова емпиристът никога не ще позволи да се приеме някоя
епоха на природата като абсолютно първа, или да се разгледа
някоя граница на наблюдението му на нейния обем като най-
крайна, или да се премине от предметите на природата, които
може да обясни с наблюдението и математиката и да определи
синтетично в нагледа (т. е. от протяжното), към онези, които

нито сетивото, нито способността за въображение може някога
да представи in concreto (т. е. към простото); той също не ще
допусне тъкмо в основата на п р и р о д а т а да се постави някаква
способност да се действува независимо от законите на природата
(свобода) и по този начин да се стесни работата на разсъдъка
да проследява възникването на явленията по ръководната нишка
на необходими правила; нито накрай ще се съгласи причината
за което и да е нещо да се търси извън природата (първоначална
същност), защото ние не познаваме нищо друго освен природата,
тъй като единствено тя е, която ни предлага предмети и може
да ни поучи относно законите им.
Наистина, ако емпирическият философ с антитезата си няма
друга цел освен да срази дързостта и самонадеяността на един
разум, който е забравил истинското си назначение и се хвали
с р а зб и р а н е и зн ан и е тъкмо там, където свършват разбиране
и знание, и иска да представи като напредък на спекулативния
интерес това, което може да важи с оглед на практическия ин
терес, за да скъса нишката на физическите изследвания, където
е удобно на разума, и под предлог за разширение на познанието
да я свърже с трансценденталните идеи, чрез които собствено
се познава само, че н и щ о не се зн ае; ако, казвам, емпиристът
би се задоволил с това, основното му положение би било ма
ксима на умереност в претенциите, на скромност в твърденията
и същевременно на възможно най-голямото разширение на на
шия разсъдък с помощта на учителя, който собствено ни е по
сочен, т. е. на опита. Защото в такъв случай не биха ни били
отнети интелектуалните п р е д п о с т а в к и и в я р а т а , що се от
нася до практическия ни интерес; само че те не биха могли да
бъдат представени под помпозното име на наука и рационално
разбиране, тъй като истинското спекулативно зн ан и е не може
да намери никакъв друг предмет освен този на опита, и ако
минем границата на опита, синтезата, която опитва нови и не
зависими от опита познания, няма никакъв субстрат на на
гледа, върху който би могла да бъде упражнена.
Но когато (както става в повечето случаи) емпиризмът с
оглед на идеите става сам догматичен и дръзко отрича онова,
което се намира извън сферата на нагледните му познания,
тогава той самият изпада в грешката на нескромността, която

тук е толкова повече за упрекване, защото така се нанася не
поправима вреда на практическия интерес на разума.
Такова е противопоставянето на еп и ку р еи зм а* срещу
п латон и зм а.
Всяка от двете страни казва повече, отколкото знае, но така,
че п ъ р в а т а окуражава и поощрява знанието, макар и във вреда
на практиката, в т о р а т а наистина дава за практиката пре
възходни принципи, но тъкмо заради това позволява на разума
с оглед на всичко онова, единствено в което ни е предоставено
спекулативно знание, да се отдава на идеални обяснения на
природните явления и да пренебрегва поради това физическото
изследване.
Що се отнася накрай до т р е т и я момент, който може да се
разгледа при предварителния избор между двете спорещи страни,
извънредно странно е, че емпиризмът е съвършено непопулярен,
въпреки че би могло да се повярва, че обикновеният разсъдък
охотно ще приеме един проект, който не обещава да го задоволи
чрез нищо друго освен чрез опитни познания и тяхната рацио-
нална връзка, докато трансценденталната догматика го принуж
дава да се издигне до понятия, които далеко надвишават раз
бирането и способността на разума на най-упражнените в мис
ленето умове. Но тъкмо това е основанието, което движи обик
новения разсъдък. Защото той се намира тогава в състояние,
в което и най-ученият измежду хората не ще може да има никакво
предимство пред него. Ако той разбира малко или нищо от
тези въпроси, то и никой не може да се похвали, че разбира
* Все пак въпрос е ощ е дали Епикур е изложил някога тези основни

положения като обек зи вш твърдения. Ако не са били нищ о повече освен
максими на спекулативната употреба на разума, той е показал в това п о-
чист философски дух, отколкото който и да е друг от философите на антич
ността. Ч е при обяснение на явленията трябва да се постъпва така, като че
полето на изследването не е очертано о т никаква граница или начало на
гвета; че материята на света следва да се взема така, както тя трябва д а бъде,
ако искаме да бъдем поучени с оглед на нея от опита; че не трябва да се д о
пуска друго произвеждане на събитията, освен както те се определят от
неизменни природни закони; и накрай, че не трябва д а се употребява никаква
различна от света причина: това са и сега все ощ е много правилни, но малко
съблюдавани основни положения, за д а се разшири спекулативната ф ило-
Секция ///. За интереса на разума и т. н. 499
много повече; и при все че не може да говори върху това така

изискано школски като други, все пак той ще може да умува
върху него безкрайно повече, защото блуждае между чисти
идеи, по отношение на които човек е тъкмо затова най-красно-
речив, защото не зн а е нищ о за тях; а би трябвало вместо това
да замлъкне съвършено върху изследването на природата и да
признае незнанието си. Значи удобство и суета са вече силна
препоръка за тези основни положения. Освен това, ако за фи
лософа и да е много мъчно да приеме нещо като основно
положение, без да може да си даде за това сам сметка, или дори1
да въведе понятия, чиято обективна реалност не може да се раз
бере, за обикновения разсъдък все пак нищо не е по-привично
от това. Той иска да има нещо, от което да започне със сигур
ност. Трудността да разбере такава предпоставка не го безпокои,
защото (тъй като не знае какво значи разбиране) тя никога не
му идва и на ум, и той смята за известно това, което му е станало
привично чрез по-честа употреба. Накрай обаче в него изчезва
всеки спекулативен интерес пред практическия и той си въобра
зява, че разбира и знае това, което опасенията или надеждите
му го карат да допусне или да вярва. Така емпиризмът на транс-
цендентално-идеализиращия разум е изцяло лишен от всяка
популярност2 и колкото много вреди и да може да нанесе на
най-висшите практически основни положения, все пак няма
опасност, че някога ще премине границите на школата и ще
спечели някакъв авторитет в обществото и известно благово
ление сред широката публика.
Човешкият разум е според природата си архитектоничен,
т. е. той разглежда всички познания като принадлежащи към
една възможна система и допуска затова и само такива прин
ципи, които най-малкото не правят неспособно едно прите
жавано вече познание да стои в някаква система заедно с други.
софия, както и д а се открият принципите на морала независимо от чужди

помощ ни извори, без заради това онзи,който иска д а и г н о р и р а онези дог
матични положения, докато ние се занимаваме сам о със спекулацията, да
м ож е д а бъде обвинен, че иска д а г и о т р е ч е .
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „сметка, ощ е по-малко“.
2 E r d m a n n : „Така емпиризмът е лишен от всяка популярност на транс-
цендентално-идеализиращия разум .“
Положенията на антитезата са обаче такива, че правят съвър

шено невъзможно завършването на една сграда от познания.
Според тях преди всяко състояние на света винаги има друго
по-старо; във всяка част има винаги и други части, от своя страна
пак делими; преди всяко събитие има друго събитие, което от
своя страна също така е било създадено от друго; и в същест
вуването изобщо всичко е винаги само обусловено, без да се
признава някакво безусловно и първо съществуване. Тъй като
значи антитезата никъде не допуска нещо първо, нито едно
начало, което би могло да служи по абсолютен начин за основа
на постройката, то завършена сграда на познанието при такива
предпоставки е съвършено невъзможна. Затова архитектони-
ческият интерес на разума (който интерес изисква не емпирично,
а чисто рационално единство а priori) съдържа в себе си естест
вена препоръка за твърденията на тезата.
Но ако някой човек би могъл да се откаже от всеки интерес
и да разгледа твърденията на разума независимо от всички
следствия само според съдържанието на техните основания,
то такъв човек, ако се приеме, че не би имал изход да излезе
другояче от затруднението освен като се определи за едното
или другото от спорещите учения, би се намирал в непрекъс
нато колебливо състояние. Днес би му се струвало убедително,
че човешката воля е с в о б о д н а ; утре, ако би разгледал нераз
ривната верига на природата, би приел, че свободата не е нищо
друго освен илюзия и че всичко е само п р и р о д а . Но когато би
започнал да действува и работи, тази игра на чисто спекула
тивния разум би изчезнала, както сенките на сън, и той би из
брал принципите си само според практическия интерес. Тъй като
обаче за едно същество, което мисли и изследва, все пак е при-
лично да посвещава известно време единствено на проверката
на собствения си разум, като при това се отказва съвършено
от всяка партийност, и съобщава така публично на други бе
лежките си, за да получи преценка, то на никого не ще може
да се направи упрекът, още по-малко де се попречи да изложи
положенията и противоположенията така, както, без да се
страхуват от заплаха, те могат да се защищават пред съдебни
заседатели из собственото си съсловие (т. е. из съсловието на
слаби хора).
Секц. IV. За трансценденталните проблеми и т. н. 501
С екция ч ет в ъ р та
За трансценденталните проблеми на чистия

разум, доколкото те трябва безусловно
да могат да бъдат решени
Да искаме да решим всички проблеми и да отговорим на

всички въпроси би било безсрамно самохвалство и такова
извънмерно самомнение, че чрез това веднага бихме се лишили
от всяко доверие. Все пак има науки, природата на които е та
кава, че всеки въпрос, който се появява в тях, трябва безусловно
да може да получи отговор въз основа на това, което се знае,
защото отговорът трябва да произлиза от същите извори, от
които изниква въпросът, и тогава по никакъв начин не е позво
лено да се привежда като извинение неизбежно незнание, а ре
шението може да се изисква. Трябва да може въз основа на
едно правило да се знае какво във всички възможни случаи е
п р а в о или н еп р аво , защото това засяга задължението ни
и защото ние нямаме никакво задължение за това, к о е то не
м о ж ем д а зн аем . В обяснението на явленията на природата
трябва все пак много неща да ни останат недостоверни и много
въпроси — неразрешими, защото това, което знаем за приро
дата, съвсем не е достатъчно във всички случаи за това, което
трябва да обясним. Пита се сега дали някой въпрос в транс
ценденталната философия, който засяга някакъв обект, пред
ложен на разума, е неразрешим чрез същия чист разум и дали
можем с право да се откажем от окончателното му решение,
като разгледаме обекта като абсолютно недостоверен (въз
основа на всичко онова, което можем да познаем) и го при
числим към това, за което наистина имаме достатъчно понятие,
за> да зададем един въпрос, но ни липсват съвършено средст
вата или способността, за да отговорим някога на този въпрос.
Аз твърдя, че измежду всички спекулативни познания транс
ценденталната философия има особеността, че нито един въ
прос, който засяга някой предмет, даден на чистия разум, не е

неразрешим за същия този човешки разум и че никакво изви
нение с неизбежно незнание и неизчерпаема дълбочина на про-
блемата не може да ни освободи от задължението да я раз
решим основно и напълно, защото същото това понятие, което
ни поставя в положението да питаме, трябва да ни направи също
и напълно способни да отговорим на тези въпроси, тъй като
предметът (както при правото и неправото) съвсем не се на
мира извън понятието.
Но в трансценденталната философия няма други въпроси
освен само космологическите, с оглед на които може да се
изисква с право задоволителен отговор, който засяга естест
вото на предмета, без да е позволено на философа да се из
мъква от отговора под предлог на непроницаема тъмнина;
и тези въпроси могат да засягат само космологическите идеи.
Защото предметът трябва да бъде емпирично даден и въпросът
се отнася само до неговата съобразност с една идея. Ако пред
метът е трансцендентален и значи е самият неизвестен, на
пример при въпроса, дали нещото, чието явление (в самите нас)
е мисленето (душата), е само по себе си проста същност или
дали има една причина на всички неща заедно, която е абсо
лютно необходима, и т. н., ние трябва тогава да търсим за
идеята си един предмет, за който можем да признаем, че той
ни е непознат, но заради това все пак не невъзможен.* Само
космологическите идеи имат особеността, че могат да пред
поставят като дадени своя предмет и емпиричната синтеза,
* Наистина не мож е да се д аде никакъв отговор на въпроса, какво е
естеството н а един трансцендентален предмет, т. е. к а к в о е т о й ; но мож е
да се отговори, че самият в ъ п р о с н е о з н а ч а в а н и щ о затова, защ ото не
е бил даден никакъв предмет на същия. Затова на всички въпроси на транс
ценденталното учение за душ ата и м ож е д а се отговори и е действително
отговорено; защ ото те засягат трансценденталния субект на всички вътрешни
явления, който самият не е явление и значи не е д а д е н като предмет и по
отнош ение на който никоя от категориите (до които собствено въпросът
се отнася) не намира условия за приложението си. Значи тук е случаят, при
който важи обикновеният израз, че липсата на отговор е също отговор; т. е.
че един въпрос за естеството на онова нещ о, което не м ож е да се мисли
чрез никой определен предикат, защ ото се намира изцяло извън сферата
на предметите, които могат д а ни бъдат дадени, не означава собствено нищо
и е напълно празен.
която се изисква за понятието му; и въпросът, който възниква

от тях, засяга само прогреса на тази синтеза, доколкото той
трябва да съдържа абсолютна тоталност, която не е повече
нищо емпирично, тъй като не може да бъде дадена в никой
опит. Тъй като тук се говори единствено за едно нещо като
предмет на възможен опит, а не като нещо само по себе си, то
отговорът на трансцендентния космологически въпрос не може
да се намира другаде освен в идеята, защото тя не засяга ни
какъв предмет сам по себе си; и с оглед на възможния опит се
пита не за онова, което може да се даде in concreto в някой опит,
а за онова, което лежи в идеята, към която емпиричната син
теза трябва само да се приближава. Следователно въпросът
трябва да може да се реши само въз основа на идеята, защото
тя е само създание на разума, който значи не може да отхвърли
от себе си отговорността1 и да я прехвърли върху непознатия
предмет.
Не е така странно, както изглежда отначало, че една наука
с оглед на всички въпроси, които принадлежат към съвкуп
ността й (<questiones domesticae), може да изисква и да очаква
само сигурни решения, при все че в момента те може би още
не са били намерени. Освен трансценденталната философия
има още две чисти науки на разума, едната с чисто спекулативно,
другата с практическо съдържание: ч и с т а т а м а т е м а т и к а и
ч и сти я м о р ал . Чуло ли се е някога, че, така да се каже, по
ради някакво необходимо незнание на условията е било при
знато за недостоверно какво точно е отношението между диа
метъра и окръжността в рационални или ирационални числа?
Тъй като чрез първите то съвсем не може да се даде адекватно,
а чрез вторите още не е било намерено, сметнало се е, че най-
малкото невъзможността на такова решение може да се познае
с достоверност, и Ламберт даде доказателство за това. В об
щите принципи на нравите нищо не може да бъде недостоверно,
защото положенията или са съвършено нищожни и безсмис
лени, или трябва да произтичат само от понятията на разума
ни. Напротив, в естествознанието има една безкрайност от
предположения, с оглед на които никога не може да се очаква
1 Grillo: „отговора“.
достоверност, защото природните явления са предмети, които

ни се дават независимо от нашите понятия, за които предмети
значи ключът лежи не в нас и нашето чисто мислене, а извън
нас, и тъкмо поради това в много случаи не може да бъде от
крит, така че не ще може да се очаква сигурно решение. Аз не
причислявам тук въпросите на трансценденталната аналитика,
които засягат дедукцията на чистото ни познание, защото сега
се занимаваме само с достоверността на съжденията с оглед на
предметите, а не с оглед на произхода на самите наши понятия.
Ние не ще можем значи да избегнем задължението да опи
таме поне едно критично решение на предложените проблеми
на разума чрез това, че се оплачем от тесните предели на раз
ума си, и да признаем с привидността на скромно самопозна-
ние, че надвишава нашия разум да определим дали светът е
вечен или има начало, дали световното пространство е изпъл
нено със същности до безкрайност или е заключено вътре в
известни граници, дали някъде в света има нещо просто или
всичко трябва да се дели до безкрайност, дали има възникване
и създаване ог свобода или всичко е свързано с веригата на
реда на природата, накрай дали има някаква изцяло безусловна
и сама по себе си необходима същност или всичко е обусловено
с оглед на съществуването си и следователно е външно зави
симо и само по себе си случайно. Защото всички тези въпроси
засягат един предмет, който не може да бъде даден никъде
другаде освен в нашите мисли, т. е. засягат абсолютно безус
ловната тоталност на синтезата на явленията. Ако върху това
не можем да кажем и определим нищо достоверно, като из
лезем из собствените си понятия, не бива да стоварваме вината
върху нещото, което се крие от нас; защото едно такова нещо
(тъй като не може да се срещне никъде извън идеята ни) съвсем
не може да ни бъде дадено и ние трябва по-скоро да търсим
причината за тази недостоверност в самата наша идея, която
е проблема, която не позволява никакво решение, но за която
все пак упорито смятаме, че й съответствува някакъв действи
телен предмет. Едно ясно изложение на диалектиката, която
лежи в собственото ни понятие, би ни извело скоро до пълна
достоверност върху това, което трябва да отсъдим с оглед
на един такъв въпрос.
Ако искате да се извините с недостоверността по отношение

на тези проблеми, може да ви се противопостави преди всичко
този въпрос, на който поне би трябвало да отговорите ясно:
Откъде ви идват идеите, чието решение ви забърква тук в та
кава трудност? За явления ли се касае, които имате нужда да
обясните и на които трябва да търсите въз основа на тези идеи
само принципите или правилото на изяснението им? Приемате
ли, че природата е изцяло разкрита пред вас, че нищо не е
скрито за сетивата ви и съзнанието за всичко това, което се
предлага на нагледа ви: в такъв случай вие не ще можете все
пак чрез нито един единствен опит да познаете in concreto пред
мета на идеите си (защото освен този пълен наглед се изисква
и завършена синтеза и съзнанието за абсолютната й тотал
ност, което съзнание не е възможно чрез никакво емпирично
познание); следователно въпросът ви съвсем не може да бъде
поставен необходимо и значи, така да се каже, от самия пред
мет, за обяснението на което и да е срещнато явление. Защото
предметът никога не може да застане пред вас, тъй като той не
може да бъде даден чрез никакъв възможен опит. При всички
възможни възприятия вие винаги оставате ограничени от усл о
вия било в пространството или във времето и не стигате до
нищо безусловно, за да определите дали това безусловно трябва
да се постави в едно абсолютно начало на синтезата или в една
абсолютна тоталност на редицата без всякакво начало. Но
цялото в емпиричен смисъл е винаги само относително. Абсо
лютното цяло на величината (вселената), на делението, на про
изхода, на условието на съществуването изобщо, заедно с
всички въпроси, дали то трябва да се осъществи чрез крайна
синтеза или чрез синтеза, продължена до безкрайност, няма
нищо общо с никакъв възможен опит. Например вие не бихте
могли ни най-малко да обясните по-добре или дори другояче
явленията на едно тяло, ако приемете, че то се състои от прости
части или изобщо винаги от сложни части; защото вие никога
не ще можете да срещнете едно просто явление и също така
малко и едно безкрайно съчетаване. Явленията изискват да
бъдат обяснени само доколкото условията на обяснението им
са дадени във възприятието: всичко обаче, което може да бъде
дадено в явленията, събрано в едно а б с о л ю т н о ц ял о , не е
самото никакво възприятие. Това всецяло обаче е собствено,

чието обяснение се изисква в трансценденталните проблеми
на разума.
Тъй като значи самото решение на тези проблеми не може
никога да се срещне в опита, вие не бихте могли да кажете,
че е недостоверно какво трябва да се прибави тук към предмета.
Защото вашият предмет е само във вашия мозък и извън него
съвсем не може да бъде даден; затова вие има да се грижите
само да се споразумеете сами със себе си и да избегнете амфи
болията, която превръща идеята ви в мнима представа за обект,
който е емпирично даден и който значи следва да се познае
според законите на опита. Догматичното решение значи не е
просто недостоверно, а невъзможно. Критичното решение
обаче, което може да бъде напълно достоверно, разглежда въ
проса не обективно, а според фундамента на познанието, на
който той се основава.
С екц ия пета
Скептична представа за космологическите

въпроси във всичките четири трансцендентални
идеи
Ние охотно бихме се отказали от изискването да намерим

догматичен отговор на въпросите си, ако още предварително
бихме разбрали, че какъвто и да би бил отговорът, той само
би увеличил още повече незнанието ни и би ни тласнал от една
непонятност в друга, от една неяснота з друга, още по-голяма,
и може би дори в противоречия. Ако въпросът ни очаква само
утвърдителен, или отрицателен отговор, ще се постъпи разумно,
ако за момент се оставят настрана предполагаемите основания
за отговора и се обсъди най-напред какво би се спечелило,
Секц. V. Скептична представа за космолог. въпроси 507
ако отговорът се даде в полза на едната, и какво, ако се даде

в полза на противната страна. Ако се окаже, че в двата случая
се стига само до нещо лишено от смисъл (>nonsens), тогава
имаме сериозно основание да разгледаме критично нашия
въпрос и да видим дали той не почива на някаква неоснова
телна предпоставка и не се занимава с една идея, която раз
крива погрешността си по-добре в приложението и неговите
следствия, отколкото в обособената представа за нея. Това
е голямата полза на скептичния начин да разглежда въпро
сите, които чистият разум задава на чистия разум; така с малко
усилия може да се разтоварим от огромния догматичен баласт
и на мястото му да поставим една трезва критика, която като
истински катартикон щастливо ще премахне самонадеяната
илюзия и нейния спътник — многознаенето.
Затова, ако за една космологическа идея бих могъл да раз
бера предварително, че на която страна на безусловното на
регресивната синтеза на явленията и да застане, тя би била
все пак за всяко р а зс ъ д ъ ч н о п о н я ти е или т в ъ р д е го л я м а ,
или т в ъ р д е м ал к а , в гакъв случай бих разбрал, че тъй като
има работа все пак само с предмет на опита, който1 трябва
да съответствува на едно възможно разсъдъчно понятие, тя
би трябвало да бъде съвършено празна и без значение, защото
предметът не и съответствува, както и да го приспособявам
към нея. И такъв е действително случаят с всички космологи-
чески понятия, които и тъкмо затова забъркват разума, докато
той се придържа към тях, в една неизбежна антиномия. Защото
приемете:
П ъ рво, че с в е т ъ т н ям а н ач ал о : в такъв случай той е
т в ъ р д е го л я м за вашето понятие, защото, тъй като се съ
стои в един последователен регрес, то никога не може да до
стигне цялата изтекла вечност. Ако допуснете, от друга страна,
че то й и м а н а ч а л о , тогава той е т в ъ р д е м а л ъ к за разсъдъч-
ното ви понятие в необходимия емпиричен регрес. Защото,
тъй като началото предпоставя все още едно време, което пред
хожда, то още не е безусловно, и законът на емпиричната упо
треба на разсъдъка ви заставя да търсите едно още по-висше
1 Erdmann: „който предмет“; G örland: „който опит“.

условие по време; и светът значи е очевидно твърде малък за

този закон.
Също така е и с двойното решение на въпроса за величи
ната на света в пространството. Защото, ако с в е т ъ т е без
к р аен и неограничен, той е т в ъ р д е го л я м за всяко възможно
емпирично понятие. А ко е к р аен и ограничен, вие с право ще
питате още: какво определя тази граница? Празното простран
ство не е сам за себе си съществуващ корелат на нещата и не
може да бъде условие, при което бихте могли да се спрете, още
по-малко — емпирично условие, което би съставлявало част
от възможния опит. (Защото кой може да има опит от абсо
лютно празното?) Но за абсолютната тоталност на емпирич
ната синтеза винаги се изисква безусловното да е понятие на
опита. Значи един о гр а н и ч е н с в я т е т в ъ р д е м ал ъ к за ва
шето понятие.
В торо, ако всяко явление в пространството (материя) се
състои о т б е зк р а й н о м н о го части, регресът на делението
е винаги т в ъ р д е г о л я м за вашето понятие; а ако д е л е н и е то
на пространството трябва д а спре някъде при някое звено на
същото (при простото), тогава той е тв ъ р д е м а л ъ к за идеята
за безусловното. Защото това звено оставя все още открит
един регрес към много части, които се съдържат в него.
Т р ето , ако допуснете, че във всичко, което става в света,
няма нищо освен резултат според закони на п р и р о д а т а , то
каузалността на причината от своя страна винаги е нещо .та
кова, което става и което прави необходим регреса ви към
една още по-висша причина, следователно — продължението
без прекъсване на редицата от условия а parte priori. Простата
действуваща п р и р о д а значи е т в ъ р д е г о л я м а за всяко ваше
понятие в синтезата на събитията на света.
Ако в някои случаи изберете с п о н та н н о произведени съ
бития, следователно — произвеждане от с в о б о д а , тогава въ
просът: защо, ви преследва според един неизбежен природен
закон и ви принуждава да излезете извън тази точка според
каузалния закон на опита и вие намирате, че такава тоталност
на свързването е т в ъ р д е м а л к а за вашето необходимо емпи
рично понятие.
Секц. V. Скептична представа за космолог. въпроси 509
Ч е т в ъ р т о , ако допуснете една а б с о л ю т н о н е о б х о д и м а

същност (било, че тя е самият свят, или нещо в света, или при
чината на света), вие я поставяте в едно време, безкрайно отда
лечено от всеки даден миг на времето; защото иначе тя би за
висела от друго и по-раншно съществуване. Но в такъв слу
чай това съществуване е недостъпно и т в ъ р д е го л я м о за
вашето емпирично понятие, за да можете някога да стигнете
до него чрез някакъв непрекъснат регрес.
Но ако според мнението ви всичко, което принадлежи към
света (било като обусловено или като условие), е сл учай н о,
то всяко съществуване, което ви с дадено, е т в ъ р д е м ал к о
за вашето понятие. Защото то ви принуждава винаги да тър
сите друго съществуване, от което то зависи.
Във всички тези случаи казахме, че к о с м о л о г и ч е с к а т а
идея е или твърде голяма, или твърде малка за емпиричния
регрес, следователно за всяко възможно разсъдъчно понятие.
Защо не се изразихме по обратен начин и не казахме, че в пър
вия случай емпиричното понятие е винаги твърде малко за идеята,
а във втория — твърде голямо, и че следователно вината, така
да се каже, се приписва на емпиричния регрес, вместо да об
виняваме космологическата идея, че се отклонява в повече
или в по-малко от целта си, т. е. от възможния опит? Основа
нието беше следното: възможният опит е това, което единст
вено може да придаде реалност на понятията ни; без него всяко
понятие е само идея без истина и отношение към някакъв пред
мет. Затова възможното емпирично понятие беше мащабът,
според който идеята трябваше да бъде преценена дали е само
идея и мисловна същност или дали намира предмета си в света.
Защото казва се, че нещо е твърде голямо или твърде малко в
сравнение с нещо друго само за онова, което се взема единст
вено заради това друго нещо и трябва да е съобразено с него.
Към игрите на старите диалектически школи принадлежеше
и въпросът: ако една топка не мине през дупката, трябва ли да
се каже, че топката е твърде голяма или че дупката е твърде
малка? В този случай е безразлично как искате да се изразите,
защото вие не знаете кое от двете неща съществува заради дру
гото. Напротив, вие не ще кажете: човекът е твърде дълъг за
дрехата си, а — дрехата е твърде къса за човека.
Ние значи стигнахме най-малкото до обоснованото подо

зрение, че космологическите идеи, и заедно с тях всички спо
рещи помежду си софистични твърдения, може би имат в осно
вата си едно празно и само въображаемо понятие за начина,
по който предметът на тези идеи ни се дава, и това подозрение
може вече да ни изведе на правилната следа, за да разкрием
илюзията, която толкова дълго време ни е заблуждавала.
С екц ия ш еста
Трансценденталният идеализъм като ключ

за решението на космологическата диалектика
В трансценденталната естетика достатъчно доказахме, че
всичко, което се представя нагледно в пространството или
времето, следователно всички предмети на един възможен за
нас опит не са нищо друго освен явления, т. е. само представи,
които така, както се представят като протежни същности или
редици от изменения, нямат никакво обосновано само по себе
си съществуване извън нашите мисли. Това учение наричаме
т р а н с ц е н д е н т а л е н и д еал и зъ м .* Реалистът в трансцен
дентален смисъл прави от тези модификации на сетивността
ни субсистиращи сами по себе си неща и значи превръща п р о с т и
п р е д с т а в и в неща сами по себе си.
Биха били несправедливи, ако биха очаквали от нас отдавна
вече дискредитирания емпиричен идеализъм, който, като до
пуска една действителност, свойствена на пространството,
* Понякога съм го наричал и ф о р м а л е н идеализъм, за д а го отлича

от м а т е р и а л н и я , т. е. обикновения, който се съмнява или отрича сам ото
съществуване на външни неща. В м ного случаи ми изглежда, че е по-добре
да се използва този, отколкото горепоменатият израз, за д а се избегне
всякакво недоразумение. (Тази забележка липсва в първото издание.)
Секц. VI. Ключ за решение на космолог. диалект. 511
отрича или най-малкото намира съмнително съществуването

на протежни същности в него и не допуска в тази област до
статъчно доказуема разлика между съновидение и истина. Що
се отнася до явленията на вътрешното сетиво във времето,
този идеализъм не среща трудност да ги приеме като действи
телни неща; той твърди дори, че единствено и само този въ
трешен опит достатъчно доказва действителното съществуване
на неговия обект (сам по себе си, с всяко определение по време).
Нашият трансцендентален идеализъм, напротив, допуска,
че предметите на външния наглед са действителни така, както
се представят нагледно в пространството, и също признава
всички изменения във времето така, както ги представя въ
трешното сетиво. Защото, тъй като пространството е вече
форма на онзи наглед, който наричаме външен, и тъй като без
предмети в пространството не би имало никаква емпирична
представа, то ние можем и трябва да допуснем протежните
същности в пространството като действителни; и също така
е и с времето. Но пространството, както и времето, и едно
временно с двете — всички явления, все пак сами по себе си
не са нещ а, а само представи и не могат да съществуват извън
нашия дух, и самият вътрешен и сетивен наглед на духа ни (като
предмет на съзнанието), чието определение се представя чрез
последователността на различни състояния във времето, също
не е истинският субект, така както той съществува сам по себе
си, нито трансценденталният субект, а само явление, което е
било дадено на сетивността на тази на нас непозната същност.
Не може да се допусне съществуването на това вътрешно явле
ние като нещо, което съществува така само по себе си, защото
условието на това явление е времето, което не може да бъде
определение на което и да е нещо само по себе си. Но в про
странството и времето емпиричната истина на явленията е
задоволително осигурена и достатъчно отличена от сродст
вото със съновидението, ако пространството и времето са свър
зани правилно и изцяло в един опит според емпирични закони.
Затова предметите на опита не са дадени н и к о га сам и по
себе си, а само в опита и съвсем не съществуват извън него.
Че може да има жители на луната, въпреки че никога никой
човек не ги е възприел, трябва без съмнение да се допусне, но
това означава само толкова, че във възможния напредък на

опита ние бихме могли да ги срещнем; защото действително
е всичко, което стои в контекст с някое възприятие според за
коните на емпиричния прогрес. Тези предмети са значи тогава
действителни, когато стоят в емпирична връзка с моето дей
ствително съзнание, при все че не заради това са действителни
сами по себе си, т. е. извън този прогрес на опита.
На нас не ни е дадено нищо действително освен възприятието
и емпиричния прогрес от него към други възможни възприя
тия. Защото сами по себе си явленията като прости представи
са действителни само във възприятието, което в същност не е
нищо друго освен действителността на една емпирична пред
става, т. е. явление. Да се нарече някое явление едно действи
телно нещо преди възприятието или означава, че в прогреса на
опита трябва да стигнем до такова възприятие, или няма ни
какъв смисъл. Защото, че това явление съществува само по
себе си, без отношение към нашите сетива и възможен опит,
наистина би могло да се каже, ако се говореше за нещо само
по себе си. Но тук се говори само за явление в пространството
и времето, които и двете не са определения на нещата сами
по себе си, а само на сетивността ни: затова онова, което е в
тях (явления), не е нещо само по себе си, а се състои само от
представи, които, ако не са дадени в нас (във възприятието),
не се намират никъде.
Сетивната нагледна способност е собствено само рецептив-
ност да бъдем афицирани по известен начин от представи, чието
взаимно отношение е чист наглед на пространството и времето
(чисти форми на сетивността ни) и които, доколкото са свър
зани и определими в това отношение (в пространството и вре
мето) според законите на единството на опита, се наричат
п р ед м ети . Несетивната причина на тези представи ни е на
пълно неизвестна и затова ние не можем да си я представим
нагледно като обект; защото такъв предмет не би трябвало
да се представи нито в пространството, нито във времето (които
са само условия на сетивната представа), без които условия
не можем да си мислим никакъв наглед. При все това чисто
интелигиблената причина на явленията изобщо можем да на
речем трансцендентален обект само за да имаме нещо такова,
Секц. VI. Ключ за решение на космолог. диалект. 513
което да съответствува на сетивността като рецептивност. На

този трансцендентален обект можем да припишем целия обем
и връзка на възможните си възприятия и да кажем, че той е
даден сам по себе си преди всеки опит. Но съобразно с него
явленията не са дадени сами по себе си, а само в този опит,
защото са само представи, които означават действителен пред
мет само като възприятия, ако именно това възприятие се
свързва с всички други според правилата на единството на
опита. Така може да се каже, че действителните неща на мина
лото време са дадени в трансценденталния предмет на опита;
но те са предмети за мен и са действителни в миналото време
само дотолкова, доколкото си представям, че една регресивна
редица от възможни възприятия (било по ръководната нишка
на историята или по следите на причините и действията) според
емпирични закони, с една дума, ходът на света извежда до една
изминала редица по време като условие на сегашното време,
и която в такъв случай все пак се представя като действителна
само във връзката на един възможен опит, а не сама по себе си,
така че всички събития, протекли от незапомнени времена преди
моето съществуване, все пак не означават нищо друго освен
възможността за продължение на веригата на опита от сегаш
ното възприятие нагоре към условията, които го определят
във времето.
Затова, ако си представя всички съществуващи предмети
на сетивата във всяко време и всички пространства, то аз не
ги поставям във времето и пространството преди опита; по-
скоро тази представа не е нищо друго освен мисълта за един
възможен опит в неговата абсолютна завършеност. Само в
т о з и о п и т са дадени тези предмети (които не са нищо друго
освен само представи). Но да се каже, че те съществуват преди
всеки мой опит, означава само, че те ще се срещнат в онази
част на опита, до к о я т о трябва тепърва да стигна с един про
грес1, който тръгва от възприятието. Причината на емпирич
ните условия на този прогрес, следователно кои звена мога
да срещна или също докъде в регреса мога да ги срещна, е транс
цендентална и затова ми е по необходимост непозната. Но ние
1 E r d m a n n : „прогрес“ (разредено).
и не се занимаваме с нея, а само с правилото на прогреса в

опита, в който предметите, т. е. явленията ми се дават. Накрай
е и съвършено все едно дали казвам, че в емпиричния прогрес
в пространството мога да стигна до звезди, които са сто пъти
по-отдалечени от най-крайните, които виждам, или дали казвам:
възможно е да се срещнат в пространството такива звезди, въ
преки че никой човек никога не ги е възприел и никога не ще ги
възприеме; защото дори и да бяха дадени като неща сами по
себе си, без отношение към възможен опит изобщо, те все пак
за мен не са нищо, следователно не са никакви предмети, освен
доколкото се съдържат в редицата на емпиричния регрес. Само
в друго отношение, когато именно тези явления трябва да се
употребят за космологическата идея за едно абсолютно цяло,
и значи когато работата се отнася до въпрос, който излиза
извън границите на възможен опит, тогава различието на на
чина, по който се взима действителността на поменатите пред
мети на сетивата, има значение, за да се предпазим от една
измамлива илюзия, която неизбежно трябва да изникне от не
правилното тълкуване на собствените ни опитни понятия.
С екция с е д м а
Критично решение на космологическия конфликт

на разума със самия себе си
Цялата антиномия на чистия разум почива на тази диалек-
тическа аргументация: ако обусловеното е дадено, тогава е
дадена също и цялата редица на условията му; но предметите
на сетивата са ни дадени като обусловени; следователно и т. н.
Посредством този силогизъм, чиято голяма предпоставка из
глежда така естествена и очевидна, се въвеждат според различ
ните видове условия (в синтезата на явленията), доколкото съ
Секц. VII. Критично решение на космолог. конфликт 515
ставляват една редица, също толкова космологически идеи,

които постулират абсолютната тоталност на тези редици и
тъкмо чрез това поставят разума неизбежно в конфликт със
самия себе си. Преди обаче да разкрием онова, което е измам
ливо в тази софистична аргументация, трябва да се подготвим
за това, като изправим и определим известни понятия, които
се срещат в нея.
Н а й -н а п р е д следното положение е ясно и несъмнено до
стоверно: ако обусловеното е дадено, зададен ни е тъкмо с
това един регрес в редицата на всичките му условия; защото
още понятието за обусловеното е такова, че чрез него нещо се
отнася към едно условие, и ако това последното от своя страна
е пак обусловено, към едно по-отдалечено условие, и така през
всички членове на редицата. Това положение значи е анали
тично и няма защо да се страхува от трансцендентална кри
тика. Логически постулат на разума е чрез разсъдъка да се про
следява и продължава колкото е възможно по-далече онази
връзка на понятието с условията му, която е присъща вече на
самото понятие.
П о -н а т а т ъ к , ако както обусловеното, така и условието
му са неща сами по себе си, то когато първото е било дадено,
не само е з а д а д е н регресът към второто, но по този начин
и то е действително вече дадено с него; и тъй като това важи
за всички членове на редицата, то чрез факта, че е дадено обу
словеното, което е възможно само чрез редицата на условията,
ще бъде същевременно дадена, или по-скоро предпоставена,
пълната редица на условията, следователно също и безуслов
ното. Тук синтезата на обусловеното с условието му е синтеза
само на разсъдъка, който представя нещата т а к а , к а к т о те
са, без да обръща внимание на това, дали и как можем да стиг
нем до познанието им. Напротив, когато имам работа с явле
ния, които като прости представи съвсем не са дадени, ако не
стигна до познанието им (т. е. до самите тях, защото те не са
нищо друго освен емпирични познания), не мога да кажа в
същото значение, че ако обусловеното е дадено, дадени са и
всички условия за него (като явления), и съвсем не мога следо
вателно да заключа абсолютната тоталност на редицата на
условията. Защото я в л е н и я т а в апрехензията не са самите
нищо друго освен емпирична синтеза (в пространството и вре

мето) и значи са дадени само в т а з и с и н те за . Съвсем не следва,
че ако обусловеното (в явлението) е дадено, с това е дадена и
предпоставена също и синтезата, която съставлява неговото
емпирично условие, а тази синтеза се постига едва в регреса
и никога — без него. Но в такъв случай може много добре
да се каже, че един р е г р е с към условията, т. е. една непрекъс
ната емпирична синтеза към тази страна се изисква или за
д а в а и че не могат да липсват условията, които се дават чрез
този регрес.
Оттук става ясно, че голямата предпоставка на космологи-
ческия силогизъм взема обусловеното в трансцендентален
смисъл на една чиста категория, малката предпоставка обаче —
в емпиричен смисъл на едно разсъдъчно понятие, приложено
само върху явления; следователно в този силогизъм се среща
онази диалектическа измама, която се нарича sophisma figurae
dictionis. Тази измама обаче не е създадена изкуствено, а е съ
вършено естествена илюзия на обикновения разум. Защото чрез
тази илюзия, ако нещо е дадено като обусловено, ние предпо
ставяме (в голямата предпоставка), така да се каже, без д а
см е ги ви д ели , условията и тяхната редица: защото това не
е нищо друго освен логическото изискване за един даден извод
да се приемат пълни премиси; и тъй като във връзката на обус
ловеното с условието му не се среща никакъв ред по време,
то те са предпоставени сами по себе си к а т о е д н о в р е м е н н о
дадени. По-нататък е също така естествено (в малката пред
поставка) явленията да се разглеждат като неща сами по себе
си и като предмети, дадени само на разсъдъка, както това стана
в голямата предпоставка, където се абстрахирах от всички
условия на нагледа, единствено при които предмети могат
да бъдат дадени. Но ние пренебрегнахме тук една важна раз
лика между понятията. Синтезата на обусловеното с условието
му и цялата редица на условията (в голямата предпоставка)
не включваха никакво ограничение посредством времето и
никакво понятие за последователност. Напротив, емпиричната
синтеза и редицата на условията в явлението (която редица
се подвежда в малката предпоставка) са необходимо последо
вателни и са дадени една след друга само във времето; следо
Секц. VII. Критично решение на космолог. конфликт 517
вателно не можех да предпоставя по същия начин тук, както

там, абсолютната т о т а л н о с т на синтезата и на така пред
ставената редица, защото в първия случай всички членове на
редицата са дадени сами по себе си (без условие по време),
докато във втория случай те са възможни само чрез последо
вателния регрес, който е даден само чрез факта, че той дей
ствително се извършва.
След като се доказа една такава грешка в аргументацията,
която се поставя от всички в основата (на космологическите
твърдения), двете спорещи страни могат с право да бъдат от
хвърлени като такива, които не базират искането си на никаква
здрава основа. С това обаче разпрата им още не е приключена
в смисъл, че се е доказало, че двете или една от двете греши
в гледището, което поддържа (в заключението), а — че само
не е знаяла да го изгради върху здрави доказателствени осно
вания. Все пак, когато от две спорещи страни едната твърди:
светът има начало, а другата: светът няма начало, а съществува
вечно, нищо не изглежда по-ясно от това, че една от двете трябва
да има право. Но ако това е така, все пак е невъзможно да се
установи някога на коя страна е правото, тъй като аргумен
тите и на двете страни са еднакво ясни; и спорът още продъл
жава, както по-рано, въпреки че съдът на разума е наредил на
страните да се помирят. Не остава значи никое средство да се
тури край на спора из основи и задоволително за двете страни;
освен, тъй като могат така хубаво да се оборват една друга,
най-после да бъдат убедени, че спорят за нищо и че известна
трансцендентална илюзия им е представила една действител
ност там, където такава не може да се намери. Сега ще тръгнем
по този път, за да изгладим един спор, върху който не може да
се издаде решение.
* * *
Зенон от Е л еа, тънък диалектик, е бил много упрекван

още от Платон като невъздържан софист заради това, че за да
покаже изкуството си, е търсил да докаже едно положение
чрез убедителни аргументи и веднага след това с други също
така силни аргументи се е мъчил да го обори. Той твърдел, че
бог (вероятно за него той не е бил нищо друго освен света)

не е нито краен, нито безкраен, не е нито в движение, нито в
покой, нито е сходен, нито несходен с което и да е друго нещо.
На ония, които го преценяваха с оглед на това, се струваше,
че той е искал изцяло да отрече две противоречиви едно на
друго положения, което е абсурдно. Обаче аз не намирам, че
този упрек може с право да му се направи. Първото от тези две
положения скоро ще изясня по-отблизо. Що се отнася до дру
гите, ако под думата б о г разбираше вселената, той без съм
нение трябваше да каже, че тя нито пребивава постоянно на
мястото си (в покой), нито сменя мястото (движи се), защото
всички места са само във вселената, така че с а м а т а тя не се
намира на н и ко е м ясто . Ако вселената обхваща в себе си
всичко, което съществува, тогава тя не е нито сходна, нито не-
сходна с никое д р у го нещ о, защото извън нея няма н и к ак в о
д р у го нещ о, с което тя би могла да се сравни. Ако две про
тивоположни едно на друго съждения предпоставят едно не
възможно условие, тогава отпадат и двете въпреки контраста
си (който все пак не е истинско противоречие), защото отпада
условието, единствено при което всяко от тези положения тряб
ваше да важи.
Ако някой би казал, че всяко тяло или мирише хубаво, или
не мирише хубаво, тогава е възможно едно трето положение,
а именно — че то съвсем не мирише (не издава миризма), и
следователно двете контрастиращи положения могат да бъдат
погрешни. Ако кажа, че всяко тяло е или благоухаещо, или не
е благоухаещо {vel suaveolens vel поп suaveolens), тогава двете
съждения са контрадикторно противоположни едно на друго
и само първото е погрешно, докато контрадикторната му про
тивоположност, а именно, че някои тела не са благоухаещи,
обхваща в себе си също и телата, к о и то с ъ в сем не м и р и ш ат.
В предишното противопоставяне (per disparata) случайното усло
вие на понятието за тела (миризмата) все още о с т а в а ш е в
контрастиращото съждение и значи не се премахваше от него,
така че последното съждение не беше контрадикторната про
тивоположност на първото.
Затова, ако кажа: светът с оглед на пространството или е
безкраен, или не е безкраен {поп est infinitus), в такъв случай,
Секц. VII. Криттно решение на космолог. конфликт 519
ако първото положение е погрешно, трябва да бъде истинна

контрадикторната му противоположност: светът не е безкраен.
С това аз бих отрекъл само един безкраен свят, без да поставя
друг, т. е. крайния. Но ако се кажеше: светът е или безкраен,
или краен (небезкраен), тогава двете съждения биха могли да
бъдат погрешни. Защото тогава разглеждам света като сам
по себе си определен според величината му, тъй като в проти-
воположното положение не само отричам безкрайността и
заедно с нея може би цялото отделно съществуване на света,
но и прибавям едно определение към света, разгледан като само
по себе си действително нещо, което определение може да бъде
също така погрешно, ако именно светът съвсем не би трябвало
да бъде даден к а т о нещ о с а м о по себе си, следователно нито
като безкраен, нито като краен с оглед на величината си. Нека
ми се позволи да нарека такава противоположност д и а л е к
ти ч н а, а тази на противоречието — а н а л и т и ч н и о п о зи
ция. Значи две диалектично противоположни едно на друго
съждения могат да бъдат и двете погрешни затова, защото
едното не просто противоречи на другото, но казва нещо по
вече, отколкото се изисква за противоречието.
Ако двете положения: светът е безкраен с оглед на големи
ната, светът е краен с оглед на големината си, се разглеждат
като контрадикторно противоположни едно на друго, тогава
се приема, че светът (цялата редица на явленията) е нещо само
по себе си. Защото той остава дори когато премахвам безкрай
ния или крайния регрес в редицата на явленията му. Ако от
страня обаче тази предпоставка или тази трансцендентална
илюзия и отрека, че светът е нещо само по себе си, в такъв
случай контрадикторният контраст на двете твърдения се пре
връща в един само диалектичен; и тъй като светът съвсем не
съществува сам по себе си (независимо от регресивната редица
на представите ми), то той не съществува нито като с а м о по
с еб е си б е зк р ай н о , нито като само по себе си крайно цяло.
Светът може да се срещне само в емпиричния регрес на редицата
на явленията и съвсем не съществува сам за себе си. Затова, ако
тази редица е винаги обусловена, тя никога не е дадена изцяло,
и светът значи не е едно безусловно цяло и следователно и не съ
ществува като такова нито с безкрайна, нито с крайна величина.
520 Учение за елемент.Ч. II. Дял II. Кн. II. Гл. II
Това, което се каза тук за първата космологическа идея,

т. е. за абсолютната тоталност на величината в явлението,
важи също и за всички останали. Редицата на условията може
да се срещне само в самата регресивна синтеза, а не сама по
себе си в явлението като нещо независимо, дадено преди всеки
регрес. Затова ще трябва също да кажа: числото на частите в
едно дадено явление не е само по себе си нито крайно, нито
безкрайно, защото явлението не е нищо съществуващо само
по себе си и защото частите се дават едва чрез регреса на раз
лагащата синтеза и в този регрес, който никога не е даден абсо
лютно цял, нито като краен, нито като безкраен. Същото важи
за редицата на причините, суперординирани една на друга,
или за редицата на обусловеното съществуване чак до безус
ловно необходимото съществуване; в тези случаи редицата
никога не може да се разглежда сама по себе си в тоталността
си нито като крайна, нито като безкрайна, защото като редица
на субординирани представи тя се състои само в динамическия
регрес и съвсем не може да съществува преди този регрес като
съществуваща за себе си редица от неща сами по себе си.
Така се преодолява антиномията на чистия разум при космо
логическите му идеи чрез това, че се показва, че тя е само диа-
лектическа и е конфликт на една илюзия, която възниква от
факта, че идеята за абсолютната тоталност, която важи само
като условие на нещата сами по себе си, е била приложена върху
явленията, които съществуват само в представата и ако съ
ставляват редица — в последователния регрес, но иначе съвсем
не съществуват. От друга страна обаче, от тази антиномия
може да се изведе истинска полза, наистина не догматична,
но все пак критична и доктринална: а именно да се докаже
чрез нея косвено трансценденталната идеалност на явленията,
ако някой не би се задоволил с прякото доказателство в Транс
ценденталната естетика. Косвеното доказателство би се съ
стояло в следната дилема. Ако светът е само по себе си съще
ствуващо цяло, тогава той е или краен, или безкраен. Обаче
както първото, така и второто нещо е погрешно (съгласно с
гореприведените доказателства на антитезата, от една страна,
и на тезата, от друга). Значи погрешно е също, че светът (съв
купността от всички явления) е едно само по себе си съществу
Секц. VJII. Регулат. принцип на чистия разум и т. н. 521
ващо цяло. От което следва тогава, че явленията изобщо извън

нашите представи не са нищо, което именно искахме да кажем,
когато говорехме за трансценденталната им идеалност.
Тази забележка е важна. Оттук се вижда, че предишните до
казателства на четворната антиномия не бяха софизми, а осно
вателни аргументи, т. е. изведени въз основа на предпостав
ката, че явленията, или един сетивен свят, който ги обхваща
всичките в себе си, биха били неща сами по себе си. Конфликтът
на получените по този начин положения обаче разкрива, че в
предпоставката се съдържа грешка, и ни извежда така до раз
криване на истинската природа на нещата като предмети на
сетивата. Трансценденталната диалектика значи съвсем не
покровителствува скептицизма, а по-скоро скептичния метод,
който може да я посочи като пример за голямата си полза,
когато се позволи на аргументите на разума да застанат един
против друг в най-голямата си свобода, които аргументи, въ
преки че накрай не ще доставят това, което се е търсело, все
пак ще дадат винаги нещо полезно, което може да послужи за
изправянето на съжденията ни.
С екц ия о с м а
Регулативният принцип на чистия разум

с оглед на космологическите идеи
Тъй като с космологическото основно положение за тотал-
ността не се д а в а никакъв максимум на редицата на условия
в един сетивен свят като нещо само по себе си, а може само
да се за д а д е в регреса на тази редица, то поменатото основно
положение на чистия разум в така изправеното си значение за
пазва все още цялата си валидност, наистина не като а к с и о м а ,
за да мислим тоталността в обекта като действителна, а като
п р о б л е м а за разсъдъка, значи за субекта, за да започне и про

дължи съобразно със завършеността в идеята регреса в реди
цата на условията за дадено обусловено. Защото в сетивността,
т. е. в пространството и времето, всяко условие, до което можем
да стигнем в изясняването на дадени явления, е от своя страна
обусловено: тъй като тези явления не са предмети сами по себе
си, в които евентуално би могло да се намира абсолютно без
условното, а са само емпирични представи, които трябва винаги
да намерят в нагледа условието си, което ги определя в прост
ранството или във времето. Основното положение на разума
е значи собствено само п р а в и л о , което налага в редицата на
условията на дадени явления един регрес, на който никога не
е позволено да се спре при нещо абсолютно безусловно. Това
положение значи не е принцип на възможността на опита и на
емпиричното познание на предметите на сетивата, следова
телно не е основно положение на разсъдъка, защото всеки опит
е затворен в границите си (съобразно с дадения наглед); то не
е и к о н с т и т у т и в е н п р и н ц и п на разума, за да разшири по
нятието за света на сетивата извън всеки възможен опит; то
е основно положение на възможно най-голямото продължение
и разширениена опита, според което никоя емпирична граница не
трябва да важи като абсолютна граница, един принцип на разума
значи, който к а то п р а в и л о постулира това, което трябва да
правим в регреса, а не а н т и ц и п и р а това, което е дадено само
по себе си в о б е к т а преди всеки регрес. Затова го наричам ре
гу л а ти в е н принцип на разума, докато, напротив, основното
положение на абсолютната тоталност на редицата на условията,
като дадена сама по себе си в обекта (в явленията), би било кон
ститутивен космологически принцип, чиятр несъстоятелност
исках да посоча тъкмо чрез това различие и да попреча така
да се приписва обективна реалност, както иначе неизбежно
става (чрез трансцендентална субрепция), на една идея, която
служи само като правило.
За да се определи съответно смисълът на това правило на
чистия разум, трябва преди всичко да се забележи, че то не
може да каже к ак в о нещ о е о б е к тъ т, а казва как т р я б в а
да се п р о в е д е ем п и р и ч н и я т р егрес, за да се стигне до за
вършеното понятие за обекта. Защото, ако би станало първото,
Секц. VIII. Регулат. принцип на чистия разум и т. н. 523
правилото би било конститутивен принцип, какъвто никога не

е възможно да се получи от чистия разум. Значи с това правило
съвсем не може да имаме за цел да кажем, че редицата на ус
ловията за дадено обусловено е сама по себе си крайна или без
крайна; защото в такъв случай една проста идея за абсолютната
тоталност, която е създадена1 единствено в самата идея, би
мислела предмет, който не може да бъде даден в никакъв опит,
докато на една редица от явления би се придала една обективна
реалност, независима от емпиричната синтеза. Идеята на разума
значи само ще предпише на регресивната синтеза в редицата
на обусловеното едно правило, според което тази синтеза се
движи от условното през всички подчинени едно на друго ус
ловия към безусловното, въпреки че това последното никога
не се достига. Защото абсолютно безусловното съвсем не се
среща в опита.
С оглед на това трябва преди всичко да се определи точно
синтезата на една редица, доколкото тя никога не е завършена.
За тази цел си служат обикновено с два израза, които трябва
да различат нещо, без все пак да се знае да се посочи ясно ос
нованието за това различие. Математиците говорят единствено
за progressus in infinitum. Изследователите на понятията (фи
лософите) вместо това искат да важи само изразът progressus
in indefinitum. Без да се спирам да проверявам съображенията,
които са им подсказали такова различие, и да разглеждам до
брата или безполезна употреба на същото, ще потърся точно
да определя тези понятия в отношение към своята цел.
За една права линия с право може да се каже, че тя може
да се продължи до безкрайност и тук различието между без
крайния и неопределено далечния прогрес (progressus in indefl·
nitum) би било празна тънкост. Защото, при все че когато се каже:
продължете една линия, наистина би било по-правилно, ако
се прибави: in indefinitum, отколкото ако се каже: in infinitum,
тъй като първият израз не означава друго освен: продължете
я, докъдето и скате, докато вторият означава, напротив: ни
кога не т р я б в а да спирате да я продължавате (което наистина
в този случай не е намерението); все пак, ако думата е само за
1 Erdmann: „заключена“; V orländer: „затворена“.

онова, което е в ъ зм о ж н о , първият израз е съвършено правилен:

защото вие бихте могли все да увеличавате линията до безкрай
ност. И така е и във всички случаи, в които се говори само за
прогреса, т. е. за движението напред от условието към обус
ловеното; това възможно движение напред отива в редицата
на явленията до безкрайност. Като тръгнете от една двойка
родители, вие можете да се движите безкрай по низходяща линия
на създаването и можете също много добре да си мислите, че
тази линия действително върви така в света. Защото тук раз
умът никога не се нуждае от абсолютна тоталност на редицата,
тъй като не я предпоставя1 като условие и като дадена (datum),
а единствено като нещо обусловено, което може само да се даде
(dabile) и което се прибавя без край.
Съвсем друг е случаят с проблемата: докъде се простира
регресът, който възлиза в една редица от даденото обусловено
към условията; дали мога да кажа, че се касае за регрес до
безкрайност или само за регрес, който се простира н е о п р е д е
л ен о д а л е к о (in indefinitum); и дали значи мога да възлеза,
като тръгна от хората, които живеят сега, по редицата на пра
родителите им до безкрайност, или дали може само да се каже,
че докъдето и да съм се върнал, никога не съм срещнал емпи
рично основание, за да сметна редицата някъде за ограничена,
така че съм в правото си и същевременно принуден да търся,
въпреки че не мога да го предпоставя, за всеки от прароди
телите и предшественика му.
Затова казвам: ако цялото е било дадено в емпиричния на
глед, тогава регресът в редицата на вътрешните му условия
отива до безкрайност. Ако обаче е даден само един член на
редицата, от който регресът трябва после да продължи към
абсолютната тоталност, тогава имаме само регрес, който се
простира неопределено далеко (in indefinitum). Така за деле
нието на дадена в границите си материя (на едно тяло) трябва
да се каже, че то отива до безкрайност. Защото тази материя
е дадена цялата в емпиричния наглед, следователно с всичките
си възможни части. Тъй като условието на това цяло е неговата
част, а условието на тази част е частта от частта, и т. н., и тъй
1 V a l e n t i n e n „такава не се предпоставя“
. .
Секц. VIII. Регулат принцип на чистия разум и т н. 525
като в този регрес на разлагането никога не се среща някакъв

безусловен (неделим) член на тази редица от условия, то не
само няма никъде емпирично основание, за да се спрем в
делението, но по-далечните членове на делението, което трябва
да се продължи, са самите дадени емпирично преди това
продължаващо деление, т. е. делението отива до безкрайност.
Напротив, редицата на прародителите на даден човек не е
дадена в абсолютната си тоталност чрез никакъв възможен
опит; но регресът все пак се изкачва от всеки член на това
създаване към един по-висок, така че не ще се срещне ни
каква емпирична граница, която би представила един член
като абсолютно безусловен. Но тъй като членовете, които биха
могли да дадат тук условието, все пак не лежат в емпиричния
наглед на цялото още преди регреса, то този регрес не отива
до безкрайност (в делението на даденото), а отива неопреде
лено далеко в търсенето на повече членове за прибавяне към
дадените, които членове от своя страна винаги са дадени само
условно.
В нито един от двата случая, както в regressus in infinitum,
така и в този in indefinitum, редицата на условията не се разглежда
дадена в обекта като безкрайна. Не се касае за неща, които са
дадени сами по себе си, а само за явления, които са дадени като
условия едно на друго само в самия регрес. Значи въпросът
не е повече, колко голяма е сама по себе си редицата на условията,
дали е крайна или безкрайна, защото тя не е нищо сама по себе
си, а: как да проведем емпиричния регрео и докъде трябва да
го продължим. И тук съществува важна разлика с оглед на пра
вилото на този прогрес. Ако цялото е било дадено емпирично,
тогава е в ъ зм о ж н о да се връщаме до б е з к р а й н о с т в реди
цата на вътрешните му условия. Но ако то не е дадено, а трябва
тепърва да се даде чрез емпиричен регрес, тогава мога само
да кажа, че е в ъ зм о ж н о до б е з к р а й н о с т да продължавам
към все по-високи условия на редицата. В първия случай можех
да кажа: съществуват винаги и са емпирично дадени повече
членове, отколкото достигам с регреса (на разлагането); във
втория случай обаче казвам: в регреса мога да вървя все по-
нататък, защото никой член не е даден емпирично като абсо
лютно безусловен и значи винаги допуска като възможен един
още по-висок член и следователно прави необходимо търсе

нето му. Там беше необходимо д а н а м е р и м повече членове
на редицата, тук обаче винаги е необходимо д а т ъ р с и м повече
членове, защото никой опит не ограничава абсолютно. Защото
вие или нямате никакво възприятие, което абсолютно ограни
чава емпиричния ви регрес, и тогава не трябва да смятате ре
греса си за завършен, или имате такова възприятие, което огра
ничава редицата ви, и тогава то не може да бъде част от реди
цата, измината от вас (защото онова, к о е т о о г р а н и ч а в а ,
трябва да се различава от това, к о ето се о г р а н и ч а в а от него),
и вие трябва значи да продължите регреса си по-нататък и към
това условие, и така нататък.
Следната секция ще постави тези забележки в съответната
светлина, като покаже приложението им.
Секция девета
За емпиричната употреба на регулативния

принцип на разума с оглед на всички
космологически идеи
Тъй като, както неколкократно показахме, няма трансцен
дентална употреба нито на чистите разсъдъчни понятия, нито
на чистите понятия на разума и тъй като абсолютната тотал
ност на редиците на условията в сетивния свят се опира един
ствено на една трансцендентална употреба на разума, който
изисква тази безусловна завършеност от страна на онова, което
той предпоставя като нещо само по себе си, докато, напротив,
сетивният свят не съдържа неща сами по себе си, то не ще може
да се говори никога вече за абсолютната величина на редиците
в света на сетивата, дали те са ограничени или са с а м и по себе
си неограничени, а само — докъде трябва да се върнем в
. .
Секц. IX За емп употреба на регулативния и т. н. 527
емпиричния регрес при възвръщането на опита до условията му,

за да не се спрем според правилото на разума при никой друг
отговор на въпросите му освен при онзи, който съответствува
на предмета.
Значи само в а л и д н о с т т а на п р и н ц и п а на р а з у м а като
правило на п р о д ъ л ж е н и е т о и големината на един възможен
опит е, която ни остава, след като достатъчно биде доказана
невалидността му като конститутивно основно положение на
явленията сами по себе си.1 И ако можем да представим тази
валидност по безсъмнен начин, конфликтът на разума със самия
себе си ще се приключи окончателно, защото не само ще се
премахне чрез критично решение илюзията, която го е довеж
дала до разпра със самия себе си, но вместо нея ще се разкрие
значението, в което той се съгласува със самия себе си и чието
погрешно тълкуване е било единствената причина за кон
фликта, и едно иначе д и а л е к т и ч е с к о основно положение ще
се превърне в д о к т р и н а л н о . В действителност, ако това основно
положение може да се утвърди в субективното си значение да
определя възможно най-голямата употреба на разсъдъка в
опита съобразно с предметите на този последния, това е напълно
равносилно на факта, че то определя а priori като аксиома
(която е невъзможна от чист разум) предметите сами по себе
си; защото и тази не би могла с оглед на обектите на опита да
има по-голямо влияние върху разширяването и изправянето
на познанието ни от това, че се покаже дейна в най-разширената
опитна употреба на разсъдъка ни.
/
Разрешение на космологическата идея
за тоталността на събирането на явленията
в една вселена
Както тук, така и при останалите космологически проблеми

основанието на регулативния принцип на разума е положението:
1 E rdm ann: „явленията като неща сами по себе си“; A dickes: „кон
ститутивно основно положение на нещата“; G ö rlan d : т. е. „като понятие
на разсъдъка“.
в емпиричния регрес не може да се намери н и к ак ъ в о п и т

з а а б с о л ю т н а гр ан и ц а, следователно — за условие, което
е е м п и р и ч н о а б с о л ю т н о б е зу сл о в н о . Основанието за това
обаче е, че такъв опит би трябвало да съдържа в себе си огра
ничение на явленията чрез нищото или празното, където про
дължаваният регрес би могъл да свърши посредством възприя
тия: което е невъзмбжно.
Това положение, което е равносилно на твърдението, че в
емпиричния регрес стигам всеки път само до едно условие,
което самото трябва от своя страна да се разглежда като ем
пирично обусловено, съдържа in terminis правилото, че колкото
и далеко да съм стигнал по този начин във възходящата редица,
винаги трябва да търся един по-висок член на редицата, все
едно дали той ми става известен чрез опита или не.
За решението на първата косМЪлогическа проблема не е
нужно нищо друго освен да се установи по-нататък дали в
регреса към безусловната величина на вселената (във времето
и пространството) това никога неограничено изкачване може
да се нарече р е гр е с до б е зк р а й н о с т или само н е о п р е д е л е н о
п р о д ъ л ж а в а щ р егр ес (in indefinitum).
Простата обща представа за редицата на всички изминали
състояния на света, както и на нещата, които са едновременно
в световното пространство, не е самата нищо друго освен един
възможен емпиричен регрес, който си мисля, макар и още не
определено, и единствено чрез който може да възникне понятието
за такава редица на условията за дадено възприятие*. Аз имам
вселената винаги само в понятието, но по никой начин не (като
цяло) в нагледа. Значи от величината й не мога да заключа за
величината на регреса и да определя тази съобразно с онази,
а трябва най-напред да си съставя понятие за величината на
света чрез величината на емпиричния регрес. За този обаче не
* Тази редица на света значи не м ож е да бъде нито по-голяма, нито по-

малка от възможния емпиричен регрес, единствено върху който се основава
понятието и. И тъй като този регрес не мож е да даде едно определено без
крайно, но също така и едно определено крайно (абсолю тно ограничено),
то оттук става ясно,че не мож ем да приемем величината на света нито като
крайна, нито като безкрайна, защ ото регресът (чрез който тя се представя)
не допуска нито едно от двете.
.
Секц IX. За емп. употреба на регулативния и т. н. 529
зная никога нещо повече от това, че от всеки даден член на ре

дицата на условията трябва винаги да продължавам емпирично
към един по-висок (по-отдалечен) член. Значи по този начин
величината на цялото на явленията съвсем не е абсолютно опре
делена, следователно и не може да се каже, че този регрес отива
до безкрайност, защото това би антиципирало членовете, до
които регресът още не е стигнал, и би представило числото им
така голямо, че никоя емпирична синтеза не може да го достигне;
следователно величината на света би била о п р е д е л е н а (макар
и само отрицателно) преди регреса, което е невъзможно. За
щото светът не ми е даден (според тоталността си) чрез ни
какъв наглед, следователно и величината му съвсем не ми е да
дена преди регреса. Затова за величината на света сама по себе
си не можем да кажем съвършено нищо, и нито че в него се из
вършва regressus in infinitum; по-скоро трябва да търсим поня
тието за величината му само според правилото, което опре
деля емпиричния регрес в него. Това правило обаче не казва
нищо повече освен че, докъдето и да сме могли да стигнем в
редицата на емпиричните условия, никъде не трябва да допускаме
абсолютна граница, а да подчиняваме всяко явление като об
условено на друго негово условие, и да продължаваме значи по-
нататък към това условие: което е regressus in indefinitum, който,
тъй като не определя никаква величина в обекта, трябва до
статъчно ясно да се различи от този in infinitum.
Затова не мога да кажа: светът с оглед на изминалото време
или с оглед на пространството е б езк р аен . Защото такова по
нятие за величина като дадена безкрайност е емпирично не
възможно, следователно също и с оглед на света като предмет
на сетивата е абсолютно невъзможно. И не ще кажа: регресът
от дадено възприятие към всичко онова, което го ограничава
в една редица както в пространството, така в изминалото време,
отива до б е зк р а й н о с т ; защото това предпоставя безкрайната
величина на света; нито ще кажа, че тази величина е кр ай н а,
защото абсолютната граница е също така емпирично невъз
можна. Според това не ще мога да кажа нищо за целия предмет
на опита (на сетивния свят), а ще мога да говоря само за пра
вилото, според което опитът трябва да бъде започнат и про
дължен съобразно с предмета си.
Значи първият и отрицателен отговор на космологическия

въпрос за величина на света е: светът няма първо начало във
времето и крайна граница в пространството.
Защото в противен случай той би бил ограничен, от една
страна, чрез празното време, а, от друга страна, чрез празното
пространство. Но понеже като явление светът не може да бъде
сам по себе си никое от двете неща, защото едно явление не е
нещо само по себе си, то би трябвало да бъде възможно едно
възприятие на ограничението чрез абсолютно празно време или
чрез празно пространство, чрез което възприятие тези граници
на света биха били дадени в един възможен опит. Такъв опит
обаче, като съвършено празен от съдържание, е невъзможен.
Значи една абсолютна граница на света е емпирично невъзможна,
следователно също и абсолютно невъзможна*.
Оттук следва тогава същевременно у т в ъ р д и т е л н и я т
отговор: регресът в редицата на явленията на света като опре
деляне на величината на света отива in indefinitum, което е
равносилно да се каже, че светът на сетивата няма абсолютна
величина, а емпиричният регрес (само чрез който той може
да бъде даден на страната на условията си) има свое правило,,
което го движи винаги напред от всеки член на редицата като
нещо обусловено към един още по-далечен член (било чрез
собствен опит, или чрез ръководната нишка на историята, или
чрез веригата на действията и техните причини), и не му по
зволява никога да се отказва от разширението на възможната
емпирична употреба на разсъдъка; което е и истинската и един
ствена работа на разума с оглед на принципите му.
С това не се предписва определен емпиричен регрес, който
в известен вид явления би напредвал без прекъсване, например
че от един жив човек винаги трябва да се изкачваме нагоре в
* Ще се забележи, че доказателството е проведено тук по съвсем друг

начин от догматичното доказателство горе в антитезата на. първата анти
номия. Там според обикновения и догматичен начин на представяне раз
гледахме сетивния свят като нещо, което беше дадено сам о по себе си в то
талността си преди всеки регрес, и му отрекохме, ако не би заел всяко време
и всички пространства, изобш о някакво определено положение във времето
и пространството. Затова изводът беш е и различен от този тук, т. е. заключи
се действителната безкрайност на света на сетивата.
Секц. IX. За емп. употреба на регулативния и т. н. 531
редицата от прародители, без да очакваме една първа двойка,

или че трябва да се изкачваме в редицата на небесните тела,
без да допускаме едно крайно слънце; по-скоро се изисква само
преминаването от явления към явления, пък дори тези и да не
дават действително възприятие (ако според степента си въз
приятието е твърде слабо за съзнанието ни, за да стане опит),
защото и така те все пак принадлежат към възможния опит.
Всяко начало е във времето и всяка граница на онова, което
е протяжно, е в пространството. Но пространство и време са
само в сетивния свят. Следователно само явленията в с в е т а
са ограничени по условен начин, самият с в я т обаче не е огра
ничен нито по условен, нито по безусловен начин.
Тъкмо заради това и поради факта, че светът никога не може
да бъде даден цял и че нито дори редицата на условията за
дадено обусловено не м ож е да б ъ д е д а д е н а ц я л а като редица
на света, понятието за величината на света се дава само чрез
регреса, а не преди него в един колективен наглед. Но регресът
се състои винаги само в о п р е д е л я н е т о на величината и значи
не дава о п р е д ел е н о понятие, следователно не и понятие за
величина, която би била безкрайна с оглед на определена мярка;
той значи не отива до безкрайност (до, така да се каже, дадена
безкрайност), а в неопределена далечина, за да даде една вели
чина (на опита), която става действителна едва чрез този регрес.
II
Разрешение на космологическата идея
за тоталността на делението на едно дадено
цяло в нагледа
Ако деля някое цяло, което е дадено в нагледа, преминавам

от едно обусловено към условията за възможността му. Деле
нието на частите (subdivisio или decompositlo) е регрес в реди
цата на тези условия. Абсолютната тоталност на тази р е д и ц а
би била дадена само тогава, когато регресът би могъл да стигне
до п р о с т и т е части. Но ако всички части са винаги отново де
лими в едно разлагане, което продължава непрекъснато, тогава
делението, т. е. регресът, отива от обусловеното към условията
му in infinitum: защото условията (частите) се съдържат

в самото обусловено, и тъй като това е дадено цялото в един
наглед, който е затворен в границите му, и те всичките са дадени
заедно с него. Значи регресът не бива да се нарича само връ
щане in indefinitum, както единствено позволяваше предишната
космологическа идея, където трябваше да премина от об
условеното към условията му, които бяха дадени извън него,
следователно не бяха дадени чрез него и заедно с него, а се при
бавяха едва чрез емпиричния регрес. Въпреки това все пак
съвсем не е позволено да се каже за такова цяло, което е делимо
до безкрайност, чето се с ъ с то и от б е зк р а й н о м н о г о части.
Защото, въпреки че всички части се съдържат в нагледа на ця
лото, все пак тук не се съдържа ц я л о т о делен и е, което се
състои само в продължаващото разлагане или в самия регрес,
който тепърва прави редицата действителна. Тъй като този
регрес е безкраен, всичките членове (части), до които стига,
н а и с т и н а се съдържат в даденото цяло като а г р е г а т , но в
него не се съдържа цялата р ед и ц а на д е л е н и е то , която е
последователно безкрайна и никога не е ц яла, следователно
не може да представлява безкрайно множество членове и об
хващане на тези членове в едно цяло.
Тази обща забележка може най-напред много лесно да се
приложи върху пространството. Всяко пространство, пред
ставено нагледно в границите си, е такова цяло, частите на което
при всяко разлагане са винаги пак пространства, и затова е
делимо до безкрайност.
Оттук следва и съвършено естествено второто приложение,
т. е. това върху дадено външно явление, заключено в границите
си (тяло). Делимостта на едно тяло се основава на делимостта
на пространството, което съставлява възможността на тялото
като протяжно цяло. Едно тяло е делимо значи до безкрай
ност, без все пак заради това да се състои от безкрайно много
части.
Тъй като едно тяло трябва да се представя като субстанция
в пространството, изглежда наистина, че то ще трябва да се
различи от него, що се отнася до закона за делимостта на про
странството; защото може би можем да се съгласим с това,
че разлагането в пространството никога не може да отстрани
всяко съставяне, тъй като в такъв случай цялото пространство,

което иначе няма никаква самостоятелност, дори би престанало
да съществува (което е невъзможно), докато твърдението, че
ако с мисълта би се унищожило всяко съставяне на материята,
не би трябвало да остане съвършено нищо, напротив, изглежда,
не може да се съгласува с понятието за една субстанция, която
би трябвало собствено да бъде субектът на всяко съставяне
и би трябвало да остане в елементите му, дори и да би се уни
щожило свързването им в пространството, чрез което те обра
зуват едно тяло. Все пак това, което може да се мисли по отно
шение на едно нещо само по себе си посредством едно чисто
разсъдъчно понятие, не се прилага върху това, което в я в л е
н и ето се нарича субстанция. Това последното не е абсолютен
субект, а постоянен образ на сетивността и не е нищо друго
освен наглед, в който изобщо не се намира нищо без
условно.
Но при все че това правило на прогреса до безкрайност
без всяко съмнение има място при делението на едно явление
като просто изпълване на пространството, то все пак не може
да важи, ако искаме да го разпрострем и върху множеството
на отделените вече по известен начин в даденото цяло части,
които съставляват така quantum discretum. Предположението,
че във всяко разчленено (организовано) цяло всяка част от
своя страна е разчленена, и че по такъв начин, при разлагането
на частите до безкрайност, ще се срещат винаги нови органи-
зовани части, с една дума, че цялото е разчленено до безкрай
ност, съвсем не може да се помисли, въпреки че може да се
приеме, че при разлагането си до безкрайност частите на мате
рията биха могли да са разчленени. Защото безкрайността на де
лението на едно дадено явление в пространството се основава
само на това, че чрез това явление е дадена единствено дели
мостта, т. е. едно само по себе си абсолютно неопределено мно
жество от части, докато самите части се дават и определят само
чрез делението, накъсо — тя се основава на това, че цялото не
е само по себе си вече разделено. Затова делението може да
определи в цялото едно множество, което стига дотам, до
където искаме да продължим в регреса на делението. Напротив,
534 .
Учение за елемент. Ч. II. Дял II. Кн. II. Гл II
при едно до безкрайност разчленено органическо тяло ця

лото е вече представено чрез това именно понятие като раз
делено, и в него се среща преди всеки регрес на делението едно
множество от части, определено само по себе си, но безкрайно;
с което противоречим сами на себе си, тъй като това безкрайно
развитие се разглежда като никога незавършена редица (без
крайна) и същевременно все пак като събрано заедно и завър
шено. Безкрайното деление отбелязва само явлението като
quantum continuum и е неразделно от изпълването на простран
ството, защото именно в това изпълване лежи основанието на
безкрайната делимост. Но щом като нещо се приеме като quantum
discretum, то множеството на единиците в него е определено
и затова винаги е равно на някакво число. Докъде може да стигне
организирането в едно разчленено тяло, може да установи
само опитът; и въпреки че той с достоверност не би стигнал
до никакви неорганични части, все пак такива трябва най-
малкото да лежат във възможния опит. Но да се определи до
къде се простира трансценденталното деление на едно явление
изобщо, не е работа на опита, а на един принцип на разума,
който не позволява никога да смятаме за абсолютно завършен
емпиричния регрес в разлагането на протяжното съобразно с
природата на това явление.
★ * *
Заключителна бележка
към разрешението на математически-трансценденталните
идеи и предварителна бележка към разрешението
на динамически-трансценденталните идеи
Когато представихме в таблица антиномията на чистия

разум през всички трансцендентални идеи и когато посочихме
основанието за този конфликт и единственото средство да го
отстраним, което се състоеше в това, че и двете противоположни
твърдения бидоха обявени за погрешни, ние представихме на
всякъде условията като принадлежащи към своето обусловено
според отношенията на пространството и времето, което е
обичайната предпоставка на обикновения човешки разсъдък,

на която впрочем и почиваше изцяло онзи конфликт. В това
отношение и всички диалектически представи за тоталността
в редицата на условията за дадено обусловено бяха винаги от
е д н а к ъ в вид. Винаги имаше една редица, в която условието
и обусловеното бяха свързани като нейни членове и бяха по този
начин ед н о р о д н и , тъй като в този случай регресът никога не
се мислеше за завършен, или, ако това трябваше да стане, един
сам по себе си обусловен член трябваше погрешно да се допусне
като първи, следователно като безусловен. Значи редицата на
условията за обусловеното се разглеждаше навсякъде само с
оглед на величината, въпреки че обектът, т. е. обусловеното, не
винаги се разглеждаше само според величината; и тогава труд
ността, която не можеше да се премахне чрез споразумение,
а единствено чрез пълно разсичане на възела, се състоеше в това,
че разумът правеше задачата на разсъдъка или т в ъ р д е д ъ л га,
или т в ъ р д е къса, така че разсъдъкът никога не можеше да се
изравни с идеята на разума.
Но ние пропуснахме тук една съществена разлика, която
съществува между обектите, т. е. между разсъдъчните понятия,
които разумът се стреми да издигне до идеи, защото според
нашата предишна таблица на категориите две от тях означават
м а т е м а т и ч е с к а синтеза на явленията, докато останалите
две — д и н а м и ч е ск а синтеза на явленията. Дотук на тази
разлика можеше и да не се обърне внимание, защото както в
общата представа за всички трансцендентални идеи се спирахме
винаги само при условията в я в л е н и е то , така също и в двете
математически-трансцендентални идеи нямахме друг п р е д м е т
освен този в явлението. Сега обаче, когато преминаваме към
д и н а м и ч е с к и те разсъдъчни понятия, доколкото те трябва
да се нагодят към идеята на разума, онова различие става важно
и ни разкрива съвсем нова перспектива с оглед на процеса,
в който разумът е заплетен; на този процес преди това не б и д е
д а д е н хо д,тъй като беше изграден и от двете страни на погрешни
предпоставки, но сега, тъй като може би в динамическата анти
номия се намира такава предпоставка, която може да се съ
гласува с изискването на разума, то, като излезем от това гле
дище, и тъй като съдията допълня липсата на правните осно
53 6 Учение за елемент. Ч. II. Дял II. Кн. II. Гл. II
вания, които и от двете страни се разбираха погрешно, този

процес може да се уреди със с п о р а зу м е н и е задоволително
и за двете страни, нещо, което не можеше да се направи при
конфликта на математическата антиномия.
Редиците на условията са наистина всички еднородни, до
колкото се гледа единствено докъде се п р о с т и р а т : дали са
съразмерни на идеята или дали са твърде големи или твърде
малки за нея. Но разсъдъчното понятие, което лежи в осно
вата на тези идеи, съдържа или единствено една с и н т е з а н а
е д н о р о д н о т о (което се предпоставя при всяка величина както
в съставянето, така и в делението и), или също и синтеза на
р а з н о р о д н о т о , което може да се допусне най-малкото в ди-
намическата синтеза както на каузалното свързване, така и
на свързването на необходимото със случайното.
Така става, че в математическото свързване на редиците
на явленията не може да се вмъкне никакво друго освен с е ти в н о
условие, т. е. такова, което самото е част на редицата, докато,
напротив, динамическата редица на сетивните условия до
пуска също така и нееднородно условие, което не е част на ре
дицата, а доколкото е ч и сто и н те л и ги б л ен о , лежи извън
редицата; по този начин тогава разумът бива задоволен и без
условното се предпоставя на явленията, без с това да се за
бърква редицата на явленията, които са винаги обусловени,
и да се прекъсва противно на основните положения на разсъдъка.
От факта, че динамическите идеи допускат едно условие на
явленията извън тяхната редица, т. е. такова, което самото
не е явление, следва нещо такова, което е съвършено различно
от резултата на математическата антиномия. Тази именно
беше причината, че и двете противоположни диалектическк
твърдения трябваше да бъдат обявени за погрешни. Напротив,
съвършено обусловеното на динамическите редици, което е
неразделно от тях като явления, свързано с условието, което
е наистина емпирично безусловно, но е също и н есети вн о,
може да задоволи, от една страна, р а зс ъ д ъ к а и, от друга страна,
разу м а* ; и докато диалектическите аргументи, които тър
* Защ ото разсъдъкът не позволява между я в л е н и я т а никакво условие,

което сам ото би било емпирично безусловно. Н о ако за едно обусловено
сеха по един или друг начин необусловена тоталност само в

явленията, отпадат, положенията на разума, напротив, могат
в изправеното по този начин значение да бъдат и сти н н и и
д вете; което при космологическите идеи, които засягат само
едно математически обосновано единство, никога не може да
стане, защото при тях не може да се срещне никакво друго
условие на редицата на явленията освен това, което самото е
явление и като такова съставлява един от членовете на реди
цата.
III
Разрешение на космологическите идеи за тоталността
на извеждането на събитията в света от техните
причини
С оглед на онова, което става, могат да се мислят само два

вида каузалност: или според п р и р о д а т а , или от сво б о д а.
Първата е свързването на дадено състояние в сетивния свят
с едно предишно състояние, подир което онова следва според
едно правило. Тъй като к а у з а л н о с т т а на явленията се осно
вава на условия по време и тъй като предишното състояние,
ако би съществувало винаги, не би създало никакво действие,
което възниква едва във времето, то каузалността на причи
ната на това, което става или възниква, е също така въ зни к
н а л а и според основното положение на разсъдъка се нуждае
самата отново от причина.
Напротив, под свобода в космологически смисъл разбирам
способността едно състояние да започне сп он тан но ; следо
вателно каузалността на свободата1 от своя страна не е под
чинена според закона на природата на друга причина, която
(в явлението) можеше д а се помисли някакво и н т е л и г и б л е н о условие,

което значи не би принадлежало в редицата на явленията като член, без
чрез това ни най-малко да прекъсва редицата на емпиричните условия, то
гава такова условие би м огло да се допусне като е м п и р и ч н о б е з у с л о в н о ,,
така че чрез това не би станало никъде прекъсване на непрекъснатия емпи
ричен регрес.
1 E r d m a n n : „на това състояние“.
538 Учение заелемент. Ч. II. Дял II. Кн. II. Гл. II
би я определила във времето. Свободата в това значение е

чиста трансцендентална идея, която, първо, не съдържа нищо
заимствувано от опита и, второ, предметът ή не може да бъде
даден определено в никой опит, защото общ закон за самата
възможност на всеки опит е, че всичко, което става, трябва да
има причина, че следователно и каузалността на причината,
която с а м а т а е с т а н а л а или възникнала, трябва от своя страна
да има причина; така цялото поле на опита, колкото и далеко
да се простира, се превръща в съвкупност от проста природа.
Тъй като обаче по този начин не може да се получи абсолютна
тоталност на условията в каузалното отношение, разумът си
създава идеята за една спонтанност, която може да започне
да действува от само себе си, без да е нужно да се поставя пред
нея друга причина, която от своя страна да я определя към
действие според закона за каузалната връзка.
Извънредно забележително е, че върху тази т р а н с ц е н д е н
т а л н а идея за с в о б о д а т а се основава практическото понятие
за същата и тази връзка съставлява истинският момент на труд
ностите, които от край време са обхващали въпроса за въз
можността на свободата. С в о б о д а т а в пр акт ич ес ки с м и с ъ л
е независимостта на волята от п р и н у д а т а на подбудите на
сетивността. Защото една воля е сетивна, доколкото е афи-
ци р а н а п а т о л о г и и но (чрез мотиви на сетивността); тя се
нарича ж и в о т и н с к а {arbitrium brutum), ако може да бъде
п р и н у д е н а п ат о л о г и ч н о . Човешката воля наистина с ar
bitrium sensitivum, но не brutum, а liberum, защото сетивността
не прави постъпката й необходима, а по-скоро на човека е при
съща една способност сам да се определя независимо от при
нудата на сетивните подбуди.
Лесно се вижда, че ако всяка каузалност в сетивния свят
би била само природа, тогава всяко събитие би се определяло
чрез друго във времето според необходими закони; и следова
телно, тъй като явленията, доколкото определят волята, би
трябвало да направят необходима всяка постъпка като свой
естествен резултат, то унищожаването на трансценденталната
свобода би премахнало същевременно всяка практическа сво
бода. Защото тази последната предпоставя, че ако нещо и да
не е станало, то все пак е било д л ъ ж но да стане и че причи
.
Секц IX. За емп. употреба на регулативния и т. н . 539
ната му значи не е била така определяща в явлението, че във

волята ни да не лежи каузалността да създаде независимо от
онези природни причини и дори против тяхната власт и влия
ние нещо, което е определено в реда по време според емпирични
закони, следователно да започне съвсем с п о н т а н н о една
редица от събития.
Значи тук става това, което изобщо се среща в конфликта
на един разум, който се осмелява да излезе извън границите
на възможен опит, т. е. че проблемата собствено не е физи о
логическа, а т р а н с ц е н д е н т а л н а . Затова въпросът за въз
можността на свободата наистина вълнува психологията, но
тъй като се основава на диалектически аргументи на само чи
стия разум, то той и решението му трябва да занимават един
ствено трансценденталната философия. За да бъде поставена
тази философия в положение да даде задоволителен отговор
в това отношение, нещо, което тя не може да откаже, трябва
да се опитам преди всичко да определя с една забележка по-
отблизо нейния начин на работа при тази задача.
Ако явленията биха били неща сами по себе си и ако сле
дователно пространството и времето биха били форми на съ
ществуването на нещата сами по себе си, в такъв случай усло
вията и обусловеното биха принадлежали винаги към една и
съща редица като членове и от това би възникнала също и в
сегашния случай антиномията, която е обща на всички транс
цендентални идеи, че тази редица би трябвало неизбежно да се
окаже за разсъдъка твърде голяма или твърде малка. Но ди-
намическите понятия на разума, с които се занимаваме в този
и следващия номер, имат особеността, че можем да се абстра
хираме от величината на редицата на условията, защото имат
работа не с един предмет, разгледан като величина, а само със
с ъ щ е с т в у в а н е т о му; при тези понятия се касае само за дина-
мическото отношение на условието към обусловеното; така че
при въпроса за природата и свободата вече се натъкваме на
трудността дали свободата изобщо е възможна и дали, ако е
възможна, може да се съгласува с всеобщността на природния
закон на каузалността; трудността следователно да се определи
дали наистина е дизюнктивно положение, че всяко действие в
света трябва да възникне или от природа, или от свобода,
540 Учение за елемент. 4.11. Дял II. Кн. II. Г л .Н
или дали по-скоро и д вете н ещ а не могат да станат едновре

менно в едно и също събитие в различни отношения. Правил
ността на онова основно положение за всеобщата връзка на
всички събития на сетивния свят според неизменни природни
закони е вече установена като основно положение на транс
ценденталната аналитика и не търпи никакво изключение.
Въпросът се състои значи само в това, дали въпреки това при
едно и също действие, което е определено според природата,
може да има място и свободата, или дали тази последната не
е напълно изключена от онова ненарушимо правило. И тук
обикновената, но измамлива предпоставка на а б с о л ю т н а т а
р е а л н о с т на явленията показва веднага вредното си влияние
да забърква разума. Защото, ако явленията са неща сами по
себе си, тогава свободата не може да се спаси. В такъв случай
природата е завършената и сама по себе си достатъчно опре
деляща причина на всяко събитие, и условието на това винаги
се съдържа само в редицата на явленията, които заедно с дей
ствието си са необходими въз основа на природния закон. Ако,
напротив, явленията не важат за нищо повече от това, което са
в действителност, т. е. не важат като неща сами по себе си, а
само като представи, които са свързани според емпирични за
кони, тогава трябва самите те да имат още и основания, които
не са явления. Но с оглед на каузалността си такава интелигиб-
лена причина не се определя от явления, въпреки че действията й
са явления и могат да се определят от други явления. Тя значи
заедно с каузалността си е извън редицата, докато действията й,
напротив, се срещат в редицата на емпиричните условия.
С оглед на интелигиблената си причина действието може значи
да се разглежда като свободно и все пак същевременно с оглед
на явленията като резултат от същите според необходимостта
на природата: едно различие, което, ако се изложи общо и
съвършено абстрактно, трябва да изглежда извънредно тънко
и тъмно, но което ще се изясни в приложението. Тук исках
само да забележа, че тъй като всеобщата връзка на всички
явления в един контекст на природата е неотменим закон, този
закон би трябвало да разруши необходимо всяка свобода, ако
бихме искали да твърдим упорито реалността на явленията.
Затова и онези, които следват тук общото мнение, никога не
са могли да примирят една с друга природа и свобода.
Възможност на каузалността чрез свобода в съгласие

с всеобщия закон на природната необходимост
Онова в един предмет на сетивата, което самото не е явле

ние, наричам и н те л и ги б л ен о . Следователно, ако онова,
което в сетивния свят трябва да се разглежда като явление, само
по себе си притежава също способност, която не е предмет на
сетивния наглед, чрез която обаче то все пак може да бъде при
чината на явления, тогава к а у з а л н о с т т а на тази същност
може да се разглежда от две страни, като и н т е л и ги б л е н а
според п о с т ъ п к а т а на тази причина като нещо само по себе
си и като се н си б л е н а според д е й с т в и я т а на тази причина
като явление в сетивния свят. Затова за каузалността на способ
ността на такъв субект ние бихме си съставили както емпи
рично, така и интелектуално понятие, които понятия се намират
заедно отнесени към едно и също действие. Такъв двоен начин
да се мисли способността на даден предмет на сетивата не про
тиворечи на ниго едно от понятията, които трябва да си съ
ставим за явленията и за един възможен опит. Защото, тъй
като в основата на тези явления, понеже не са неща сами по
себе си, трябва да лежи един трансцендентален предмет, който
ги определя като прости представи, то нищо не пречи да при
бавим на този трансцендентален предмет освен качеството,
чрез което той се показва в явлението, също така и к а у за л
ност, която не е явление, въпреки че д е й с т в и е т о й все пак се
среща в явлението. Но всяка действуваща причина трябва да
има характер, т. е. закон на каузалността си, без който тя съв
сем не би била причина. И тогава в даден субект на сетивния
свят бихме имали, първо, ем п и р и ч ен х а р а к те р , чрез който
постъпките му като явления биха стояли според постоянни
природпи закони изцяло във връзка с други явления, биха могли
да бъдат изведени ог тези явления като техни условия и значи
заедно с тях биха съставлявали членовете на една единствена
редица на природния ред. Второ, на такъв субект би трябвало
да се признае също така и и н т е л и ги б л е н характер, чрез който
той наистина е причината на онези постъпки като явления,
който обаче самият не е подчинен на никои условия на сетив
ността и не е явление. Първият би могъл също да се нарече
542 .
Учение за елемент Ч. II. Дял II. Кн. II. Гл. II
характер на едно такова нещо в явлението, вторият — харак

тер на нещото само по себе си.
Според интелигибления си характер този действуващ су
бект не би бил подчинен на никакви условия по време, защото
времето е само условието на явленията, но не на нещата сами
по себе си. В този субект не би в ъ зн и к н а л а или и зч е зн а л а
никаква п о с тъ п к а , следователно той не би бил подчинен и на
закона на всяко определяне по време, на всичко онова, което е
променливо, според който закон всичко, което става, намира
причината си в я в л е н и я т а (на предишното състояние). С една
дума, каузалността на този субект, доколкото е интелектуална,
съвсем не би стояла в редицата на емпиричните условия, които
правят необходимо събитието в сетивния свят. Този интелигиб
лен характер наистина никога не би могъл да се познае непо
средствено, защото ние не можем да възприемем нещо освен
доколкото то се явява; но той би трябвало все пак да се м исли
съобразно с емпиричния характер, така както трябва изобщо
да поставим мислено в основата на явленията един трансцен
дентален предмет, въпреки че не знаем нищо за това, какво е
той сам по себе си.
Според емпиричния си характер значи този субект като
явление би бил подчинен на всички закони на определянето
според каузалната връзка; и в този смисъл той не би бил нищо
друго освен част от сетивния свят, действията на която, както
при всяко друго явление, биха произтичали неизбежно от при
родата. Доколкото външните явления биха влияли върху този
субект и доколкото емпиричният му характер, т. е. законът на
каузалността му, би се познал чрез опита, всички негови по
стъпки би трябвало да могат да се обяснят според природни
закони и всички реквизити за едно пълно и необходимо опре
деление на тези постъпки би трябвало да се намерят в един въз
можен опит.
Според интелигибления си характер обаче (въпреки че можем
да имаме само общото понятие за него) съшият субект би тряб
вало все пак да бъде обявен за свободен от всяко влияние ка
сетивността и от всяко определяне чрез явления; и тъй като в
него, доколкото е п о и т е п о п , не с т а в а нищо, няма никакво
изменение, което изисква динамическо определяне по време»
следователно не се намира никаква връзка с явления като при

чини, то тази дейна същност би била независима и свободна
в постъпките си от всяка природна необходимост като тази,
която се среща единствено в сетивния свят1. За тази същност
би могло да се каже напълно правилно, че започва с п о н та н н о
действията си в сетивния свят, без постъпката да започва в
с а м а т а нея; и това би било вярно, без заради това действията
в сетивния свят да би трябвало да започват спонтанно, защото
те винаги са определени предварително в този свят чрез ем
пирични условия на предишното време, но само посредством
емпиричния характер (който е само явлението на интелигибле-
ния), и са възможни само като продължение на редицата на
природните причини. Така свобода и природа, всяка в пъл
ното си значение, биха се срещнали едновременно и без вся
какъв конфликт в едни и същи постъпки според това, дали тези
се сравняват с интелигиблената или със сенсиблената си при
чина.
Изяснение
на космологическата идея за свобода във връзка
с всеобщата необходимост на природата
Намерих за подходящо най-напред да набележа скицата на
решението на нашата трансцендентална проблема, за да може
така по-добре да се наблюдава ходът на разума при реше
нието й. Сега ще изложим обстойно моментите на това реше
ние, които собствено ни интересуват, и ще разгледаме поот
делно всеки от тях.
Природният закон, че всичко, което става, има причина;
че каузалността на тази причина, т. е. п о с т ъ п к а т а , тъй като
тя предхожда във времето, и пред вид на едно действие, което е
п р о и з л я з л о , не може самата винаги да е била, а трябва да е
с т а н а л а , има също така причината си между явленията, от
която се определя; и че следователно всички събития са опре
делени емпирично в реда на природата: този закон, едва чрез
който явленията могат да образуват п р и р о д а и да доставят
1 H a rte n ste in : „в сетивността“.

предмети на един опит, е закон на разсъдъка, който никой пред

лог не ни позволява да изоставим и който не допуска изклю
чение за никое явление, защото иначе бихме поставили явлението
извън всеки възможен опит и в такъв случай бихме го отли
чили от всички предмети на един възможен опит и бихме го
превърнали в проста същност на мисълта и в химера.
Но въпреки че тук изглежда да се касае единствено за верига
от причини, която в регреса към условията си не позволява
никаква а б с о л ю т н а т о т а л н о с т , все пак тази трудност съв
сем не ни задържа; защото тя биде вече премахната в общата
преценка на антиномията на разума, когато в редицата на
явленията той се стреми към безусловното. Ако искаме да от
стъпим на илюзията на трансценденталния реализъм, тогава
не остава нито природа, нито свобода. Въпросът тук е само:
дали в случай, че в цялата редица на всички събития се признае
само природна необходимост, все пак е възможно едно и също
събитие, което, от една страна, е само природно действие, да
се разглежда, от друга страна, като действие от свобода, или
дали между тези два вида каузалност се среща пряко проти
воречие.
Измежду причините в явлението сигурно не може да има
нищо, което би могло да започне една редица спонтанно и
абсолютно. Всяка постъпка като явление, доколкото произ
вежда някакво събитие, е самата тя събитие или факт, който пред
поставя друго състояние, в което се намира причината; и така
всичко, което става, е само продължение на редицата, и в нея
не е възможно никакво начало, което би възникнало от само
себе си. Значи всички постъпки на природните причини в по
следователността по време са самите от своя страна действия,
които също така предпоставят причините си в редицата по
време. Една п ъ р в о н а ч а л н а постъпка, чрез която нещо става,
което преди не е било, не може да се очаква от каузалната
връзка на явленията.
Но необходимо ли е, ако действията са явления, каузал
ността на причината им, която (именно причината) самата е
също явление, да бъде непременно емпирична? И не е ли по-
скоро възможно, че ако за всяко действие в явлението и да се
изисква без съмнение връзка с причината му според законите
на емпиричната каузалност, все пак самата тази емпирична

каузалност, без ни най-малко да прекъсва връзката си с при
родните причини, може да бъде действие на една не емпирична,
а интелигиблена каузалност, т. е. на една с оглед на явленията
първоначална постъпка на една причина, която значи в този
смисъл не е явление, а според тази способност е интелигиблена,
въпреки че иначе като член на веригата на природата изцяло
трябва да бъде причислена към сетивния свят?
Ние се нуждаем от положението на каузалността на явле
нията помежду им, за да можем да търсим и да дадем на при
родните събития природните условия, т. е. причините в явле
нието. Ако това се допусне и не се отслаби с никакво изклю
чение, тогава разсъдъкът, който при емпиричната си употреба
във всички събития не вижда нищо друго освен природа, и
има и правото за това, има всичко, което може да изисква, и
в такъв случай физическите обяснения следват необезпокоени
пътя си. На разсъдъка ни най-малко не се нанася вреда, ако се
допусне, пък дори и ако това би било само измислено, че между
природните причини има и такива, които притежават една
само интелигиблена способност, доколкото определянето и
към някоя постъпка никога не се основава на емпирични усло
вия, а само на основания на разсъдъка, стига п о с т ъ п к а т а
от тази причина в я в л е н и е т о да е съобразна с всички закони
на емпиричната каузалност. Защото по този начин действува-
щият субект като causa phaenomenon би бил свързан с природата
чрез неразривна зависимост на всичките си постъпки, и само
phaenomenon1 на този субект (с цялата си каузалност в явле
нието) би съдържал известни2 условия, които, ако искаме да
се изкачим от емпиричния предмет към трансценденталния,
би трябвало да се разглеждат като чисто интелигиблени. За
щото, ако само следваме правилото на природата в това, което
между явленията може да бъде причината, можем да не се
грижим за това, како основание за тези явления и за тяхното
свързване се мисли в трансценденталния субект, който емпи
рично ни е непознат. Това интелигиблено основание съвсем не
1 H a r t e n s t e in : „поитепоп“.
2 E r d m a n n : „и phaenom enon.. . би съдържал само известни“·
засяга емпиричните въпроси, а се отнася по-скоро само до мис

ленето в чистия разсъдък; и въпреки че действията на това
мислене и постъпване на чистия разсъдък се намират в явле
нията, те все пак трябва не по-малко да могат да се обяснят
напълно от своята причина в явлението според законите на при
родата, като се следва чисто емпиричният им характер като
най-висше основание на обяснението и се отмине изцяло като
непознат интелигибленият характер, който е трансцендентал
ната причина на онзи характер, освен доколкото той е посочен
само чрез емпиричния като негов сетивен белег. Нека прило
жим това върху опита. Човекът е едно от явленията на сетив
ния свят и затова и една от природните причини, чиято кау
залност трябва да е подчинена на емпирични закони. Като такъв
той трябва следователно да има също така емпиричен характер,
както всички други неща на природата. Ние наблюдаваме
този емпиричен характер посредством силите и способностите,
които той проявява в действията си. При неодушевената или
при чисто животински одушевената природа не намираме ни
какво основание да си мислим каквато и да е способност дру
гояче освен като само сетивно обусловена. Но човекът, който
познава цялата останала природа единствено чрез сетивата,
познава сам себе си също чрез простата аперцепция, и при това
в постъпките и вътрешните определения, които той съвсем
не може да припише на впечатлението на сетивата, и е сам
за себе си наистина, от една страна, феномен, но, от друга
страна, а именно с оглед на известни способности, чисто инте
лигиблен предмет, защото постъпката му съвсем не може да се
припише на рецептивността на сетивността. Ние наричаме
тези способности разсъдък и разум; предимно втората се отли
чава съществено и във висша степен от всички емпирично об
условени сили, тъй като тя изследва предметите си само според
идеи и определя съобразно с това разсъдъка, който тогава
прави емпирична употреба от своите понятия (наистина също
така чисти).
Че този разум притежава каузалност, че поне ние си пред
ставяме в него такава, е ясно от и м п е р а т и в и т е , които пред
писваме на действуващите сили като правила в цялата практи
ческа област. З а д ъ л ж и т е л н о с т т а изразява вид необходимост
и връзка с основания, която иначе не се среща в цялата при

рода. От природата разсъдъкът може да познае само онова,
к о е то в нея е, или е било, или ще бъде. Невъзможно е, че в
природата нещо е д л ъ ж н о да б ъд е различно от това, което е
в действителност във всички тези отношения по време; дори
задължителността няма абсолютно никакво значение, ако се
разглежда само ходът на природата. Ние съвсем не можем да
питаме какво е длъжно да стане в природата, както не можем
да питаме какви свойства е длъжен да има един кръг; а можем
да питаме само какво става в природата или какви свойства
кръгът има.
Тази задължителност изразява една възможна постъпка,
чието основание не е нищо друго освен едно просто понятие,
докато, напротив, основанието на една проста природна по
стъпка винаги ще трябва да бъде някакво явление. Наистина
постъпката, когато задължителността е отправена към нея1,
трябва да бъде възможна при природни условия; но тези при
родни условия не засягат определянето на самата воля, а само
действието и резултата му в явлението. Колкото и да са при
родните основания, които ме подбуждат да искам , колкото и
да са сетивните дразнители, те все пак не могат да създадат
за д ъ л ж и т е л н о с т т а , а само едно далеч не необходимо, но
винаги обусловено искане, на което задължителността, която
разумът изразява, противопоставя мярка и цел, дори забрана
и авторитет. Може да се касае за предмет само на сетивността
(приятното) или за предмет на чистия разум (доброто): разумът
все пак не отстъпва на онова основание, което е дадено емпи
рично, и не следва реда на нещата, както те се представят в
явлението, а си създава с пълна спонтанност собствен ред спо
ред идеи, към които приспособява емпиричните условия и
според които обявява за необходими дори постъпки, които
не са с т а н а л и и може би не ще станат; но разумът все пак
предпоставя, че може да има каузалност по отношение на тези
постъпки, защото без това той не би очаквал от идеите си дей
ствия в опита.
1 H a rte n ste in : „когато тя е отправена към задължителността“.

548 .
Учение за елемент Ч. II. Цял II. Кн. II. Гл. II
Но нека се спрем тук и да допуснем поне като възможно, че

разумът действително има каузалност с оглед на явленията;
тогава той трябва, при все че е разум, все пак да покаже соб
ствен емпиричен характер, защото всяка причина предпоставя
правило, според което известни явления следват като действия,
и защото всяко правило изисква еднообразие на действията,
което обосновава понятието за причина (като способност);
това понятие, доколкото трябва да стане ясно само от явления,
може да се нарече емпиричен характер на човека, който ха
рактер е постоянен, докато действията, според различието на
придружаващите и отчасти ограничаващи условия, се явяват в
променливи форми.
По този начин всеки човек има емпиричен характер на во
лята си, който не е нищо друго освен известна каузалност на
разума му, доколкото този показва в действията си в явлението
едно правило, според което основанията на разума и неговите
постъпки могат да се изведат1 според вида и степените си, и
могат да се преценят субективните принципи на волята на чо
века. Тъй като този емпиричен характер трябва да се изведе
самият от явленията, разбрани като действие, и от правилото
им, което опитът доставя, то всички постъпки на човека в явле
нието са определени от емпиричния му характер и от другите
съдействуващи причини според реда на природата; и ако бихме
могли да изследваме всички явления на волята на човека до осно
вата, не би се намерила нито една единствена човешка постъпка,
която не бихме могли да предскажем с достоверност и да по
знаем като необходима от предхождащите я условия. С оглед
на този емпиричен характер няма значи никаква свобода и
все пак само според него можем да разглеждаме човека, когато
се ограничаваме единствено да2 наблюдаваме, и искаме да
изследваме физиологически, както това става в антропологията,
движещите причини на постъпките му.
Но ако разгледаме същите тези постъпки в отношение към
разума, и при това не към спекулативния, за д а о б яс н и м про
изхода им, а само доколкото разумът е причината, която ги
1 H a r t e n s t e i n : „да се приемат“.
* V a le n t in e r : „когато го “.
п р о и зв еж д а , с една дума, ако сравним тези постъпки с раз

ума от п р а к т и ч е с к о гледище, тогава намираме едно пра
вило и ред, съвсем различни от реда на природата. Защото то
гава всичко това, което е с т а н а л о според хода на природата
и е трябвало неизбежно да стане според емпиричните си осно
вания, може би не е б и л о д л ъ ж н о д а стане. Понякога обаче
намираме, или вярваме поне да намираме, че идеите на разума
действително са доказали каузалност с оглед на постъпките
на човека като явления и че тези постъпки са станали не за
щото са били определени от емпирични причини, а защото са
били определени от основания на разума.
Ако се допусне, че би могло да се каже, че разумът има
каузалност с оглед на явлението, би ли могла тогава постъпката
му да се нарече свободна, щом като е точно определена и необ
ходима в емпиричния характер (начин на усещане) на разума?
Този характер от своя страна е определен в интелигибления
характер (начин на мислене). Но ние не познаваме този по
следния, а го отбелязваме чрез явления, които собствено дават
да се познае непосредствено само начинът на усещане (емпи
ричният характер)*. Постъпката, доколкото трябва да се при
пише на начина на мислене като на своя причина, все пак не
с л е д в а от него според емпирични закони, т. е. не се пред
х о ж д а от условията на чистия разум, а само от действията
му в явлението на вътрешното сетиво. Чистият разум като само
интелигиблена способност не е подчинен на формата на времето
и следователно не и на условията на последователността по
време. Каузалността на разума в интелигибления характер не
в ъ зн и к в а или не започва в известно време, за да произведе
някакво действие. Защото иначе разумът би бил подчинен са
мият на природния закон на явленията, доколкото този опре
деля във времето каузалните редици, и каузалността би била
* Истинската моралност на постъпките (заслуга и вина), дори и на соб

ственото ни поведение, остава затова за нас напълно скрита. Вменяванията
ни м огат да бъдат отнесени само към емпиричния характер. Н о колко от
него е чисто действие на свободата и колко трябва д а се припише сам о на
при р одата и на неповинни недостатъци на темперамента или на щ астливото
м у устройство (merito fortunae), никой не мож е да разкрие и затова и не м ож е
да отсъди напълно справедливо.
550 .
тогава природа, а не свобода. Значи ние ще можем да кажем:

ако разумът може да има каузалност с оглед на явленията,
тогава той е способност, ч рез която сетивното условие на
дадена емпирична редица от действия намира едно първо на
чало. Защото условието, което лежи в разума, не е сетивно
и значи самото то не започва. Следователно тогава се осъще
ствява онова, което не намерихме в никоя емпирична редица,
че у с л о в и е т о на една последователна редица от събития може
самото да бъде емпирично безусловно. Защото тук условието е
и зв ъ н редицата на явленията (то е в интелигибленото) и сле
дователно не е подчинено на никакво сетивно условие и на
никакво определяне по време от страна на една предхождаща
причина.
Но все пак същата тази причина принадлежи в друго отно
шение и към редицата на явленията. Човекът е сам явление.
Волята му има емпиричен характер, който е (емпиричната)
причина на всичките му постъпки. Няма нито едно от усло
вията, които определят човека съобразно с този характер, което
да не се съдържа в редицата на природните действия и да не се
подчинява на закона им, според който не може да се намери
никаква емпирично безусловна каузалност на онова, което става
във времето. Затова никоя дадена постъпка не може да започне
абсолютно спонтанно (защото тя може да се възприеме само
като явление). Но за разума не може да се каже, че преди съ
стоянието, в което той определя волята, има друго, в което
самото това състояние се определя. Защото, тъй като самият
разум не е явление и не е подчинен на никое условие на сетив
ността, в него, дори и що се отнася до каузалността му, няма
място никаква последователност по време, и върху него значи
не може да се приложи динамическият закон на природата,
който определя последователността по време според правила.
Разумът значи е постоянното условие на всички произволни
постъпки, в които човекът се явява като явление. Всяка от тях
е вече предварително определена в емпиричния характер на
човека, преди още да стане. С оглед на интелигибления ха
рактер, на който емпиричният е само сетивната схема, не важи
никакво п ред и или после; и всяка постъпка независимо от
отношението по време, в което стои с други явления, е непо-
средственото действие на интелигибления характер на чистия

разум, който разум следователно постъпва свободно, без да
е определен динамически във веригата на природните причини
от външни или вътрешни основания, предхождащи във времето;
и тази негова свобода може да се разглежда не само отрица
телно като независимост от емпирични условия (защото чрез
това способността на разума би престанала да бъде причина
на явленията), но може да се отбележи също и положително
като способност да започне спонтанно една редица от събития;
така че в самия разум не започва нищо, а по-скоро той като
безусловно условие на всяка произволна постъпка не допуска
над себе си никакви предхождащи условия във времето, а, на
против, действието му започва в редицата на явленията, но
никога не може да съставлява в тази редица абсолютно първо
начало.
За да се изясни регулативният принцип на разума1 с пример
от емпиричната му употреба, не за да се потвърди (защото та
кива доказателства са негодни за трансцендентални твърде
ния), нека се вземе някоя произволна постъпка, например една
злостна лъжа, чрез която някой човек е предизвикал известно
забъркване в обществото, и нека тази лъжа се изследва най-
напред според мотивите, от които е произлязла, и след това
да се прецени как тя може да се вмени на този човек заедно със
следствията си. С оглед на първата точка се проследява емпи
ричният характер на този човек чак до изворите му, които се
търсят в лошото възпитание, лошото общество, отчасти и в
лошавината на темперамента, нечувствителен към срама, а
отчасти се приписват на лекомислието и безразсъдството; при
тази работа не се изпускат из пред вид и случайните подбуди-
телни причини. Във всичко това се постъпьа така, както изобщо
при изследването на редицата на причините, които определят
дадено природно действие. Макар и да се вярва, че постъпката
е определена по този начин, извършителят все пак се упреква,
и при това не поради нещастния му темперамент, не поради
обстоятелствата, които му въздействуват, дори не и поради
предишния му начин на живот, защото се предполага, че може
1 H a rte n ste in : „на чистия разум“.

съвършено да се остави настрана какъв е бил този начин на

живот и изтеклата редица от условия да се разгледа като неста-
нала, и тази постъпка — като съвършено необусловена с оглед
на предишното състояние, като че извършителят е започнал
с нея съвършено спонтанно една редица от следствия. Този
упрек се основава на един закон на разума, според който по
следният се разглежда като причина, която е могла и е тряб
вало да определи другояче поведението на човека независимо
от всички упоменати емпирични условия. И при това каузал
ността на разума се разглежда не като нещо съпътствуващо
само, а като завършена сама по себе си каузалност, въпреки че
сетивните мотиви не са в нейна изгода, а по-скоро изцяло про
тив нея; постъпката се приписва на интелигибления характер
на човека: сега, в момента, когато лъже, вината е изцяло негова;
следователно разумът въпреки всички емпирични условия на
постъпката е бил напълно свободен и тя трябва изцяло да се
припише в негова вина.
При тази вменяваща преценка ние смятаме, както лесно се
вижда, че разумът съвсем не се афицира от цялата онази се
тивност; че той не се изменя (при все че се изменят явленията
му, т. е. начинът, по който се показва в действията си); че никое
състояние в него не определя следващото; че следователно
той съвсем не принадлежи към редицата на сетивните усло
вия, които правят явленията необходими според природни
закони. Той, разумът, присъствува във всичките постъпки на
човека, при всички обстоятелства по време и винаги е еднакъв,
самият той обаче не е във времето и не изпада, така да се каже,
в някакво ново състояние, в което по-рано не е бил; с оглед на
това състояние той е о п р е д ел ящ , но не о п р ед ел и м . Затова
не може да се пита: защо разумът не се е определил другояче?,
а само: защо не е определил другояче я в л е н и я т а чрез каузал
ността си? Но на този въпрос не е възможен никакъв отговор.
Защото друг интелигиблен характер би дал друг емпиричен
характер; и ако кажем, че въпреки целия си предишен начин
на живот извършителят все пак е могъл да избегне лъжата,
това означава само, че казването на тази лъжа се намира не
посредствено във властта на разума и че разумът в каузал
ността си не е подчинен на никакви условия на явлението и
.
Секц IX. За емп. употреба на регулативния и г *. «. 553
на хода по време, че разликата по време може да създаде на

истина съществена разлика за отношенията на явленията по
между им, но тъй като тези не са неща, следователно не и при
чини сами по себе си, не може да създаде никаква разлика в
отношението на постъпката към разума.
С преценката на свободни постъпки с оглед на каузалността
им можем значи да стигнем само до интелигиблената причина,
но не о т в ъ д нея; ние можем да познаем, че тя е свободна, т. е.
определена независимо от сетивността, и по този начин може
да бъде сетивно-безусловното условие на явленията. Но защо
интелигибленият характер дава тъкмо тези явления и този
емпиричен характер при съществуващите обстоятелства, е
въпрос, който надминава всяка способност на разума ни да
намери отговор, дори всяко негово право да задава въпроси,
по същия начин, както ако се питаше: защо трансцендентал
ният предмет на външния ни сетивен наглед дава тъкмо само
наглед в п р о с т р а н с т в о т о , а не дава някакъв друг наглед.
Но проблемата, която трябваше да решим, съвсем не ни за
дължава да задаваме такива въпроси, защото тя беше само
тази: дали в една и съща постъпка свободата контрастира на
природнага необходимост, и на този въпрос ние отговорихме
задоволително, защото посочихме, че, тъй като при свободата
е възможно отношение към един вид условия, който е съвсем
различен от този при природата, то законът на природата не
афицира свободата, следователно двете могат да съществуват
независимо една от друга и без да си пречат една на друга.
* * *
Трябва добре да се забележи, че с това не искахме да до

кажем д е й с т в и т е л н о с т т а на свободата като една от способ
ностите, които съдържат причината на явленията на сетивния
ни свят. Защото, освен че това не би било никакво трансцен
дентално разглеждане, което има работа само с понятия, то не
би могло и да успее, тъй като от опита никога не можем да за
ключим за нещо такова, което съвсем не трябва да се мисли
според закони на опита. По-нататък ние дори и не искахме да
докажем в ъ з м о ж н о с т т а на свободата; защото това не би се
554 Учение за елемент. Ч. II. Дял II. Кн. II. Га. II
и удало, тъй като само от априорни понятия ние изобщо не

можем да познаем възможността на никакво реално основание
и на никаква каузалност. Свободата се разглежда тук само като
трансцендентална идея, чрез която разумът мисли да започне
абсолютно редицата на условията в явлението посредством
това, което е сетивно безусловно; но при тази идея разумът се
заплита в една антиномия със собствените си закони, които
той предписва на емпиричната употреба на разсъдъка. Че тази
антиномия почива само на илюзия и че природата най-малкото
не к о н т р а с т и р а на каузалността от свобода, беше единстве
ното нещо, което можахме да докажем, и единственото, което
беше важно за нас.
IV
Разрешение на космологическата идея за тоталността
на зависимостта на явленията според тяхното
съществуване изобщо
В предишния номер разгледахме измененията на сетивния

свят в тяхната динамическа редица, където всяко от тях е под
чинено на друго като на своя причина. Сега тази редица на
състоянията ни служи само за ръководство, за да стигнем до
едно съществуване, което може да бъде най-висшето условие
на всичко, което е изменчиво, а именно — до н е о б х о д и м а т а
същ ност. Тук се касае не вече за безусловната каузалност,
а за безусловното съществуване на самата субстанция. Значи
редицата, която имаме пред себе си, е собствено само редица
от понятия, а не от нагледи, в която един- наглед е условието
на другия.
Лесно обаче се вижда, че тъй като всичко в съвкупността на
явленията е изменчиво, следователно обусловено в съществу
ването, никъде в редицата на зависимото съществуване не
може да се намери безусловен член, съществуването на който
да е абсолютно необходимо; и че значи, ако явленията биха
били неща сами по себе си и ако тъкмо поради това условието
им и обусловеното винаги биха принадлежали към една и съща
редица от нагледи, тогава никога не би могло да има една необ
Секц. IX. За емп. употреба на регулативния и т. н. 5 55
ходима същност като условие за съществуването на явленията

на сетивния свят.
Но динамическият регрес има в себе си една особеност,
която го отличава от математическия: тъй като този послед
ният има работа собствено само със съчетаването на частите
в едно цяло или с разлагането на едно цяло на частите му, то
условията на тази редица трябва винаги да се разглеждат като
части на същата, следователно като еднородни, и значи като
явления; докато в динамическия регрес, тъй като работата не
е до възможността на едно безусловно цяло, съставено от да
дени части, или до възможността на една безусловна част, при
надлежаща към дадено цяло, а до извеждането на едно състоя
ние от причината му, или до извеждането на случайното съще
ствуване на самата субстанция от необходимата субстанция,
не е нужно условието и обусловеното да съставляват необхо
димо една емпирична редица.
Значи при привидната антиномия, която стои пред нас,
ни остава открит още един изход, доколкото1 и двете контра
стиращи помежду си положения могат да бъдат едновременно
истинни в различно отношение; по този начин всички неща на
сетивния свят са напълно случайни и следователно имат ви
наги само емпирично обусловено съществуване, но за цялата
редица съществува и едно неемпирично условие, т. е. една без
условно необходима същност. Защото тази последната като
интелигиблено условие съвсем не би принадлежала към реди
цата като нейн член (нито като най-висш член), и също не би
направила никой член на редицата емпирично безусловен, а
би оставила целия сетивен свят през всичките му членове в ем
пирично обусловеното му съществуване. Значи този начин да
се поставя едно безусловно съществуване в основата на явле
нията би се различил от емпирично безусловната каузалност
(от свободата), за която се говори в предишния номер, с това,
че при свободата самото нещо като причина {substantia phaeno
menon) все пак принадлежеше към редицата на условията, а
само к а у з а л н о с т т а му се мислеше като интелигиблена, докато
тук необходимата същност би трябвало да се мисли като съвсем
1 E rdm ann: „че".

извън редицата на сетивния свят (като ens extramundanum) и

като чисто интелигиблена; единствено така може да се пред
отврати тази същност да не бъде подчинена самата на закона
на случайността и зависимостта на всички явления.
Р е г у л а т и в н и я т п р и н ц и п на разума с оглед на тази ни
проблема значи е, че всичко в сетивния свят има емпирично
обусловено съществуване; че никъде в този свят няма безус
ловна необходимост с оглед на никое качество; че в редицата
на условията няма никакъв член, за който да не трябва винаги
да се очаква, и доколкото е възможно, да се търси, емпирич
ното му условие в един възможен опит; че нищо не ни дава
право да извеждаме каквото и да е съществуване от някакво
условие извън емпиричната редица, или също да го сметнем
за абсолютно независимо и самостоятелно в самата редица,
без с това да искаме да отричаме, че цялата редица може да
се основава на някаква интелигиблена същност (която поради
това е свободна от всяко емпирично условие и по-скоро съдържа
основанието за възможността на всички тези явления).
Но тук намерението ни съвсем не е да докажем безусловно
необходимото съществуване на една същност или дори само
да обосновем възможността на едно чисто интелигиблено
условие за съществуването на явленията на сетивния свят;
по-скоро по същия начин, както ограничаваме разума да не
напуска нишката на емпиричните условия и да не се губи в
тр а н с ц е н д е н т н и обяснения, негодни за никакво изложение
in concreto, искаме, ог друга страна, само да ограничим закона
на чисто емпиричната употреба на разсъдъка да не решава
върху възможността на нещата изобщо и да не обявява за
н е в ъ зм о ж н о интелигибленото поради това, че то не може
да се използва от нас за обяснението на явленията. Значи с
това само се показва, че всеобщата случайност на всички при
родни неща и на всички техни (емпирични) условия може много
добре да съществува заедно с произволната предпоставка на
едно необходимо, макар и чисто интелигиблено условие, че
значи не може да се намери никакво истинско противоречие
между тези две твърдения, така че те могат и д в е т е д а б ъ д а т
верни. Може би една такава абсолютно необходима същност
на разсъдъка сама по себе си е невъзможна: това все пак не
.
Секц. IX. За емп употреба на регулативния и т. н. 557
може по никакъв начин да се изведе от всеобщата случайност

и зависимост на всичко онова, което принадлежи към света на
сетивата, също така не и от принципа, че не трябва да се спи
раме при който и да е член на този свят, доколкото този член
е случаен, и да се позоваваме на някаква причина извън света.
Разумът върви по един път в емпиричната употреба и по раз
личен път в трансценденталната употреба.
Светът на сетивата не съдържа нищо друго освен явления,
но тези са само представи, които от своя страна винаги са се
тивно обусловени; и тъй като в този свят предметите ни ни
кога не са неща сами по себе си, не е чудно, че никога нямаме
право да правим скок от който и да е член на емпиричните ре
дици1 отвъд връзката на сетивността, както това би било въз
можно, ако би се касаело за неща сами по себе си, които биха
съществували извън трансценденталното си основание и които
биха могли да се изоставят в случай, че причината на същест
вуването им се търси извън тях; при случайни нещ а това без
съмнение би трябвало накрай да стане, но не при това, което
е само п р е д с т а в и за неща, чиято случайност самата е само фе
номен и не може да изведе до никой друг регрес освен до онзи,
който определя феномените, т. е. който е емпиричен. Но да се
мисли едно интелигиблено основание на явленията, т. е. на се
тивния свят, и това основание да се мисли освободено от слу
чайността на този свят, не се противопоставя нито на неогра
ничения емпиричен регрес в редицата на явленията, нито на
тяхната всеобща случайност. Това обаче беше и единственото
нещо, което трябваше да направим за премахването на при-
видната антиномия и което можеше да се направи само по
този начин. Защото, ако съответното условие на всяко обусло
вено (според съществуването) е сетивно и тъкмо затова при
надлежи към редицата, то самата тя на свой ред е обусловена
(както показва антитезата на четвъртата антиномия). Тряб
ваше затова или да остане един конфликт с разума, който
изисква безусловното, или това да се постави извън редицата,
в интелигибленото, чиято необходимост не изисква, нито по
1 E rdm ann: „емпиричната редица“.

558 .
зволява някакво емпирично условие, и значи по отношение

на явленията е безусловно необходима.
Емпиричната употреба на разума (с оглед на условията на
съществуването в света на сетивата) не се афицира от допуска
нето на една чисто интелигиблена същност, а по-скоро пре
минава според принципа на всеобщата случайност от емпи
рични условия към по-висши условия, които винаги са също
така емпирични. Но и това регулативно основно положение,
когато работата се отнася до чистата употреба на разума (с
оглед на целите), също така не изключва допускането на една
интелигиблена причина, която не е в редицата. Защото тогава
тази причина означава само чисто трансценденталното и не
познато за нас основание за възможността на сетивната редица
изобщо; съществуването на това основание, което съществу
ване е независимо от всички условия на тази редица и е без
условно необходимо с оглед на нея, съвсем не се противопо
ставя на неограничената случайност на сетивния свят и затова
не и на регреса без край в редицата на емпиричните условия.
Заключителна бележка
към цялата антиномия на чистия разум
Докато с понятията на разума ни имаме за предмет само
тоталността на условията в сетивния свят и това, което с оглед
на него може да задоволи разума, идеите ни са наистина транс
цендентални, но все пак к о с м о л о ги ч е ск и . Но щом като по
ставим безусловното (за което собствено тук става дума) в
онова, което е изцяло извън сетивния свят, следователно извън
всеки възможен опит, идеите стават т р а н с ц е н д ен т н и : те
не служат просто за завършването на емпиричната употреба
на разума (която1 винаги остава идея, която никога не се осъ
ществява, но все пак винаги трябва да се следва), а се отделят
напълно от нея и създават на самите себе си предмети, мате
рията на които не е взета от опита и обективната реалност
на които се основава не на завършването на емпиричната ре
дица, а на чисти априорни понятия. Подобни трансцендентни
1 E rdm ann: „което“.

.
Секц IX. За емп. употреба на регулативния и т. н. 559
идеи имат чисто интелигиблен предмет, който без съмнение е

позволено да се допусне като трансцендентален обект, за който
впрочем нищо не се знае, но с оглед на който, за да се мисли
като нещо, което е определимо чрез отличителните си и въ
трешни предикати, ние не можем да разчитаме нито на осно
вания за възможността му (тъй като той е независим от всяко
понятие на опита), нито на най-малкото оправдание за допу
стимостта му; затова този предмет е само една същност на
мисълта. Измежду всички космологически идеи ни заставя да
се решим на тази стъпка все пак онази, която е създала четвър
тата антиномия. Защото съществуването на явленията, което
съвсем не е обосновано в себе си, а винаги е обусловено, ни
подканя да търсим нещо различно от всички явления, следо
вателно един интелигиблен предмет, при който тази случай
ност се прекратява. Тъй като обаче, ако веднаж сме си позво
лили да допуснем извън полето на цялата сетивност една съ
ществуваща за себе си действителност, тогава явленията трябва
да се разглеждат1 само като случайни начини на представяне
на интелигиблени предмети от страна на такива същности,
които самите са интелигенции, в такъв случай не ни остава
нищо друго освен аналогията, според която ще използваме
понятията на опита, за да си съставим някакво понятие за ин
телигиблени неща, за които сами по себе си нямаме и най-мал
кото познание. Тъй като стигаме до познанието на случайното
не другояче освен чрез опит, а тук е думата за неща, които
съвсем не следва да бъдат предмети на опита, то трябва да
изведем познанието им от това, което е само по себе си необ
ходимо, т. е. от чисти понятия за неща изобщо. Затова първата
крачка, която правим извън сетивния свят, ни принуждава да
започнем новите си познания с изследването на абсолютно
необходимата същност и от понятията за нея да изведем по
нятията за всички неща, доколкото са чисто интелигиблени;
този опит ще направим в следната глава.
1 H a r t e n s t e in : „за себе си действителност и д а разглеждаме явле

нията“.
560 Учение за елемент. Ч. II. Дял II, Кн, II. Г л .Н
К н и га вт ор а
Идеалът на чистия разум
С екция п ъ рва
За идеала изобщо
Ние видяхме горе, че чрез чисти р а зс ъ д ъ ч н и п о н я ти я

без всяко условие на сетивността не могат да се представят
никакви предмети, защото липсват условията за обективната
реалност на тези понятия и в тях не се намира нищо друго
освен само формата на мисленето. Все пак тези понятия могат
да бъдат изложени in concreto, ако се приложат към явления;
защото в тях те намират собствено материята за понятието
на опита, което не е нищо друго освен разсъдъчно понятие
in concreto. Но и д еи те са още по-отдалечени от обективната
реалност, отколкото к а т е го р и и т е , защото не може да се на
мери никакво явление, в което те биха могли да се представят
in concreto. Те съдържат известна завършеност, до която не
стига никакво възможно емпирично познание, и при тях ра
зумът има пред вид само систематично единство, до което той
търси да приближи емпирично възможното единство, без ня
кога да го достигне напълно.
Но още по-далеко, отколкото идеята, изглежда да е отдале
чено от обективната реалност онова, което наричам и д еал
и под което разбирам идеята не просто in concreto, а in indi
viduo, т. е. като единично нещо, определимо или дори опреде
лено само чрез идеята.
Човечеството, взето в цялото си съвършенство, съдържа
не само разширението на всички принадлежащи към човеш
Секц. 1. За идеала изобщо 561
ката природа съществени свойства, които съставляват поня

тието ни за човечество, до пълно съответствие с целите им,
което би съставлявало идеята ни за съвършено човечество, но също
така и всичко, което извън това понятие принадлежи към пъл
ното определение на идеята; защото от всички противоположни
предикати само един единствен може да подхожда към идеята
за най-съвършения човек. Онова, което за нас е идеал, беше за
П л а т о н идея за б о ж е ст в е н и я р а зс ъ д ъ к , един единичен
предмет в чистия наглед на този разсъдък, най-съвършената
от всеки вид възможни същности и първообразът на всички
копия в явлението.
Но без да се увличаме така далеко, трябва да признаем, че
човешкият разум съдържа не само идеи, а и идеали, които
наистина нямат, както п л а т о н о в с к и т е , творческа сила, но
все пак имат п р а к т и ч е с к а сила (като регулативни принципи)
и лежат в основата на възможността за съвършенството на
известни п остъ п ки . Моралните понятия не са изцяло чисти
понятия на разума, защото в основата им лежи нещо емпи
рично (удоволствие или неудоволствие). Все пак с оглед на
принципа, с който разумът поставя прегради на сама по себе
си незачитащата закони свобода, моралните понятия (значи
когато се обръща внимание само на формата им) могат много
добре да служат като примери за чисти понятия на разума.
Добродетелта и заедно с нея човешката мъдрост в цялата си
чистота са идеи. Но мъдрецът (на стоиците) е идеал, т. е. човек,
който съществува само в мисълта, но който е напълно тъжде
ствен с идеята за мъдростта. Както идеята дава п р а в и л о т о ,
така идеалът в такъв случай служи като п ъ р в о о б р а з за пъл
ното определяне на копието; и ние нямаме друга мярка за по
стъпките си освен поведението на този божествен човек в себе
си, с който се сравняваме, преценяваме и така — поправяме,
въпреки че никога не можем да се изравним с него. Тези идеали,
при все че никога не би могло да им се признае обективна реал
ност (съществуване), все пак заради това не трябва да се раз
глеждат като химери, а по-скоро доставят на разума една необ
ходима мярка, който се нуждае от понятието за онова, което
в своя вид е съвършено, за да преценява и отмярва според него
степента и недостатъците на несъвършеното. Но да искаме
562 Учение за елемент. Ч. III. Д ял II. Кн. II. Гл. III
да реализираме идеала в един пример, т. е. в явлението, както

например мъдреца в един роман, е неосъществимо и освен
това съдържа само по себе си нещо абсурдно и малко поучи
телно, тъй като естествените прегради, които непрекъснато
възпрепятствуват съвършенството в идеята, правят всяка илю
зия в такъв опит невъзможна и по този начин правят подозри
телно и прилично на проста измислица дори доброто, което
се намира в идеята.
Така стои работата с идеала на разума, който винаги трябва
да почива на определени понятия и да служи за правило и обра
зец било за следване, било за преценка. Съвсем другояче стои
работата с онези създания на способността за въображение,
които никой не може да обясни с ясно понятие: те са, така да
се каже, м о н о гр а м и , само отделни, изтеглени не според ня
какво определено правило черти, които съставляват повече
смътна рисунка от данни на различни опити, отколкото опре
делен образ, както е онова, което художниците и физиономи-
стите претендират да имат в главата си и което искат да бъде
непредаваем силует на произведенията си или на преценките
си. Те могат да се нарекат, макар и само неточно, идеали на
сетивността, защото трябва да бъдат непостижимият образец
на възможни емпирични нагледи, и все пак не доставят никакво
годно за обяснение и проверка правило.
Целта на разума в неговия идеал е, напротив, съвършеното
определение според априорни правила; той мисли следова
телно един предмет, който трябва да е напълно определим
според принципи, въпреки че в опита липсват достатъчните
условия за тази цел и значи самото понятие е трансцендентно.
Секц. II. За трансценденталния идеал 56 3
За трансценденталния идеал
( Prototypon transcendentale)
Всяко п о н яти е е неопределено с оглед на това, което не

се съдържа в него самото, и е подчинено на основното поло
жение на о п р е д е л и м о с т т а , според което от всеки д ва кон
традикторно противопоставени един на друг предиката може
да му принадлежи само един, което основно положение почива
на принципа на противоречието, и затова е чисто логически
принцип, който се абстрахира от всяко съдържание на позна
нието и няма пред очи нищо друго освен логическата форма
на това последното.
Всяко нещ о обаче според възможността си е подчинено
още и на основното положение на п ъ л н о т о о п р ед ел ен и е,
според което от всички в ъ зм о ж н и предикати на н ещ ата,
доколкото се сравняват с противоположностите си, трябва да
му принадлежи един. Това основно положение не почива само
на принципа на противоречието, защото освен отношението
на два контрастиращи един на друг предиката то разглежда
всяко нещо и в отношение към ц я л а т а в ъ зм о ж н о с т като съв
купност на всички предикати на нещата изобщо и като пред
поставя такава възможност като априорно условие, представя
всяко нещо така, както то извежда собствената си възможност
от участието, което има в цялата онази възможност.* Прин
ципът на пълното определение значи засяга съдържанието,
* Чрез това основно положение значи всяко нещо бива отнесено към
един общ корелат, а именно към цялата възможност, която (т. е. материята
за всички възможни предикати), ако би се намерила в идеята за едно еди
нично нешо, би доказала сродство на всичко онова, което е възМожно чрез
тъждеството на основанието на пълните определения на всички възможни
неша. О п р е д е л и м о с т т а на всяко п о н я т и е е подчинена на всеобщността
(universalitas) на принципа на изключеното трето между два противоположни
предиката, о п р е д е л е н и е т о на едно н е ш о обаче — на тоталността
(universitas) или на съвкупността на всички възможни предикати.
564 Учение за елемент. Ч. II. Дял II. Кн. //. Гл. III
а не само логическата форма. Той е основното положение на

синтезата на всички предикати, които трябва да съставят за
вършеното понятие за едно нещо, а не само на аналитичната
представа чрез един от двата противоположни предиката, и
съдържа една трансцендентална предпоставка, а именно тази
на материята за всяка в ъ зм о ж н о ст , която трябва да съдържа
а priori data за ч а с т н а т а възможност на всяко нещо.
Положението: всичко с ъ щ е с т в у в а щ о е н а п ъ л н о оп ре
д елен о, означава не само че от всяка двойка д а д е н и проти
воположни един на друг предикати един от двата трябва винаги
да е присъщ на съществуващото нещо, но означава това и по
отношение на всички въ зм о ж н и предикати; чрез това поло
жение не само се сравняват логически помежду си предикати,
но и самото нещо се сравнява трансцендентално със съвкуп
ността на всички възможни предикати. Това положение озна
чава, че за да се познае нещо напълно, трябва да се познае
всичко, което е възможно, и по този начин това нещо да се опре
дели или утвърдително, или отрицателно. Пълното определение
следователно е понятие, което никога не можем да изложим
in concreto в тоталността му, и се основава значи на една идея,
която има седалището си единствено в разума, който предписва
на разсъдъка правилото на неговата пълна употреба.
При все че тази идея за с ъ в к у п н о с т т а на вс я к а в ъ зм о ж
н ост, доколкото тази съвкупност лежи в основата като усло
вие за пълното определение на всяко нещо, е самата още не
определена с оглед на предикатите, които могат да съставят
тази съвкупност, и въпреки че чрез тази идея ние не мислим
нищо повече освен съвкупност на всички възможни предикати
изобщо, все пак при по-подробно изследване намираме, че
тази идея като първоначално понятие елиминира множество
от предикати, които като производни са вече дадени чрез други
предикати или не могат да стоят един до друг, и че се прочиства
и издига до едно напълно а priori определено понятие и става
така понятието за един единичен предмет, който е напълно
определен чрез чистата идея, и следователно трябва да се на
рече и д еал на чистия разум.
Ако разгледаме всички възможни предикати не само логи
чески, а трансцендентално, т. е. според съдържанието им, което
Секц. II. За трансценденталния идеал 565
може да се мисли в тях а priori, намираме, че чрез някои от тях

се представя едно битие, чрез някои други — едно само не
битие. Логическото отрицание, което е посочено единствено
чрез думичката: не, никога не принадлежи собствено към едно
понятие, а само към неговото отношение с друго понятие в
съждението, и значи далеч не е достатъчно, за да определи
едно понятие с оглед на съдържанието му. Изразът: несмъртен,
съвсем не може да означава, че чрез него се представя в пред
мета едно небитие само, по-скоро той оставя незасегнато всяко
съдържание. Едно трансцендентално отрицание, напротив, озна
чава небитието само по себе си, на което бива противопоста
вено трансценденталното утвърждение, което е нещо такова,
чието понятие само по себе си вече изразява битие, и затова
това утвърждение се нарича реалност (природа на нещо), защото
само чрез нея, и докъдето тя се простира, предметите са нещо
(неща), противоположното отрицание, напротив, означава само
липса, така че когато се мисли само то, представя се премахва
нето на всяко нещо.
Никой не може да си мисли определено едно отрицание,
без да постави в основата противопоставеното утвърждение.
Сляпороденият не може да си състави и най-малката представа
за мрака, защото няма никаква представа за светлината; нито
дивакът за мизерията, защото не познава благосъстоянието.*
Неукият няма никакво понятие за незнанието си, защото няма
никакво понятие за науката, и т. н. Значи всички понятия за отри
цание са производни, и реалностите съдържат data и, така да
се каже, материята, или трансценденталното съдържание, за
възможността и пълното определение на всички неща.
Ако значи в основата на пълното определение в разума ни
се постави един трансцендентален субстрат, който, така да се
каже, съдържа целия запас от материал, от който могат да се
вземат всички възможни предикати на нещата, то този суб
* Н аблюденията и пресмятанията на астрономите ни научиха на много

удивителни неща, но най-важното без съмнение е, че ни разкриха бездната
на н е з н а н и е т о , която човешкият разум никога не щеше д а м ож е да си пред
стави така голяма без тези знания; и размишлението върху това ще трябва
да предизвика голяма промяна в определението на крайните цели на упо
требата на разума ни.
566 Учение за елемент. Ч. II. Дял II. Кн. II. Гл. III
страт не е нищо друго освен идеята за една съвкупност на реал

ността (omnitudo realitatis). Всички истински отрицания тогава
не са нищо друго освен п р е гр а д и , както те не биха могли да
бъдат наречени, ако в основата не лежеше безграничното
(всичкото).
Но чрез това пълно притежание на реалността понятието
за едно н ещ о с а м о по себе си е представено като напълно
определено; и понятието за ens realissimum е понятието за една
единична същност, защото от всички възможни противопо
ложни предикати в определението му се намира един, а именно
този, който принадлежи абсолютно към битието. Значи един
трансцендентален и д е ал е, който лежи в основата на пълното
определение, което необходимо се намира във всичко, което
съществува, и съставлява най-висшето и пълно материално
условие за възможността на онова, което съществува, до което
условие трябва да се сведе всяко мислене на предметите изобщо
според съдържанието им. Но той е и единственият истински
идеал, на който човешкият разум е способен, защото само в
този единствен случай едно само по себе си общо понятие за
дадено нещо се определя напълно чрез самото себе си и се по
знава като представата за един индивид.
Логическото определение на дадено понятие чрез разума
се основава на един дизюнктивен силогизъм, в който голямата
премиса съдържа логическо деление (делението на сферата
на едно общо понятие), малката премиса ограничава тази сфера
до една част, а заключението определя понятието чрез тази
част. Общото понятие за една реалност изобщо не може
а priori да се дели, защото без опит не се познава никакъв опре
делен вид реалност, която би се съдържала под онзи род. Значи
трансценденталната голяма премиса на пълното определение
на всички неща не е нищо друго освен представата за съвкупност
та на всяка реалност, не само понятие, което обхваща п од себе
си всички предикати според трансценденталното им съдър
жание, а понятие, което обхваща тези предикати в себе си; и
пълното определение на всяко нещо се основава на ограниче
нието на тази с ъ в к у п н о с т на р е а л н о с т т а , така че една част
от нея се приписва на въпросното нещо, останалото обаче се
изключва: което се съгласува с или-или на дизюнктивната
Секц, II. За трансценденталния идеал 567
голяма премиса и с определението на предмета в малката пре

миса чрез един от членовете на това деление. Затова употре
бата на разума, чрез която той поставя трансценденталния
идеал в основата на определението си на всички възможни
неща, е аналогична на онази, според която той постъпва в диз-
юнктивните силогизми; това беше положението, което по
ставих горе в основата на систематичното подразделение на
всички трансцендентални идеи, според което положение тези
идеи се създават успоредно и съответно на трите вида
силогизми.
От само себе си се разбира, че за тази си цел, т. е. единствено
за да си представи необходимото и пълно определение на не
щата, разумът предпоставя не съществуването на такава същ
ност, която е съобразна с идеала, а само идеята за нея, за да
изведе от една безусловна тоталност на пълното определение
обусловената тоталност, т. е. тази на това, което е ограничено.
За разума значи идеалът е първообразът (prototypon) на всички
неща, които всичките като несъвършени копия {ectypa) взимат
от него материята за възможността си и като се приближават
повече или по-малко до този първообраз, все пак винаги оста
ват безкрайно далеко от това да го достигнат.
Така всяка възможност на нещата (на синтезата на много
образното според съдържанието им) се разглежда като произ-
водна, и само възможността на онова, което включва в себе си
всяка реалност, се разглежда като първоначална. Защото всички
отрицания (които все пак са единствените предикати, чрез
които всичко останало може да се отличи от най-реалната
същност) са само ограничения на една по-голяма и накрай на
най-висшата реалност, следователно те предпоставят тази
последната и по съдържание са само производни от нея. Цялото
многообразие на нещата е само съответно разнообразие от
начини да се ограничи понятието за най-висшата реалност,
която е общият субстрат на нещата, така както всички фигури
са възможни само като различни начини да се ограничи без
крайното пространство. Затова предметът на идеала на разума,
който се намира единствено в разума, се нарича и п ъ р в о н а
ч а л н а с ъ щ н о с т {ens originarium); доколкото няма нищо над
себе си, тя се нарича н а й -в и с ш а с ъ щ н о с т {ens summum); а
доколкото всичко като обусловено стои под нея, тя се нарича

с ъ щ н о с т на всички с ъ щ н о с ти {ens entium). Всичко това
обаче означава не обективното отношение на един действи
телен предмет към други неща, а отношението на и д е я т а към
п о н я т и я и ни оставя в пълна неизвестност относно съществу
ването на една същност с такова изключително преимущество.
Тъй като не може също да се каже, че една първоначална
същност се състои от много производни същности, защото
всяка от тях я предпоставя, следователно не може да я съставя,
то идеалът за първоначалната същност също трябва да се мисли
като прост.
Затова, за да сме точни, извеждането на всяка друга въз
можност от тази първоначална същност също не ще може да
се разглежда като о гр ан и ч ен и е на най-висшата й реалност
и така да се каже, като д ел ен и е на същата; защото тогава
първоначалната същност би се разглеждала само като агрегат
от производни същности; което според казаното преди е невъз
можно, въпреки че в началото, в първия суров проект, си пред
ставихме въпроса така. По-скоро най-висшата реалност би
лежала в основата на възможността на всички неща като осн о
вание, а не като съ в к у п н о ст; и многообразието на тези неща
би почивало не на ограничението на самата първоначална
същност, а на завършеността на следствието й, към което би
принадлежала тогава също и цялата ни сетивност, заедно с
всяка реалност в явлението, която реалност не може да при
надлежи като съставна част към идеята за най-висшата същност.
Ако като хипостазираме тази си идея, продължим да я про
следяваме, тогава ще можем да определим първоначалната
същност посредством чистото понятие за най-висшата реал
ност като единствена, проста, всезадоволяваща, вечна и т. н.,
с една дума ще можем да я определим в безусловната й завър
шеност чрез всички предикаменти. Понятието за една такава
същност е понятието за бог, разбрано в трансцендентален
смисъл; и така, както вече отбелязах това горе, идеалът на
чистия разум е предмет на една трансцендентална т е о л о ги я .
Помежду това тази употреба на трансценденталната идея
все пак би преминала вече границите на нейното назначение
и допустимост. Защото разумът постави тази идея в основата
Секц. II. За трансценденталния идеал 569
на пълното определение на нещата изобщо само като п оня

т и е т о за всяка реалност, без да изисква всичката тази реал
ност да е обективно дадена и да съставлява тя самата нещо.
Това последното е чиста измислица, чрез която събираме и
реализираме многообразното на идеята си в един идеал като
отделна същност, за което нямаме право, дори нямаме правото
да допуснем възможността на такава хипотеза; освен това
всички изводи, които произтичат от такъв идеал, съвсем не
засягат пълното определение на нещата изобщо и нямат върху
него и най-малкото влияние, докато идеята беше нужна само с
оглед на това определение.
Не е достатъчно да се опише начинът на работа на нашия
разум и диалектиката му, трябва също и да се опита да се от
крият изворите на тази диалектика, за да може да се обясни
самата тази илюзия като феномен на разсъдъка; защото идеа
лът, за който говорим, се основава на една естествена, а не
само произволна идея. Затова питам: как разумът идва да раз
глежда всяка възможност на нещата като изведена от една
единствена, която лежи в основата, а именно от тази на най-
висшата реалност, и да предпоставя после тази последна въз
можност като съдържаща се в една отделна първоначална
същност?
Отговорът се предлага от само себе си от изложеното в
трансценденталната аналитика. Възможността на предметите
на сетивата е едно отношение на същите към мисленето ни, в
което отношение нещо (а именно емпиричната форма) може
да се мисли а priori, но онова, което съставлява материята,
реалността в явлението (онова, което отговаря на усещането),
трябва да е дадено, тъй като иначе то и съвсем не би могло да
се мисли и следователно възможността му не би могла да се
представя. Един предмет на сетивата обаче може да се опре
дели напълно само ако бъде сравнен с всички предикати на
явлението и се представи чрез тях утвърдително или отрица
телно. Но тъй като в този предмет трябва да бъде дадено онова,
което съставлява самото нещо (в явлението), а именно реал
ното, без което предметът и съвсем не би могъл да се мисли,
и тъй като онова, в което е дадено реалното на всички явле
ния, е единият всеобхващащ опит, то материята за възможността
на всички предмети на сетивата трябва да се предпоставя като

дадена в една съвкупност, единствено върху ограничението на
която може да се основава всяка възможност на емпиричните
предмети, разликата помежду им и пълното им определение.
В действителност не могат да ни бъдат дадени никакви други
предмети освен тези на сетивата и никъде освен в контекста на
един възможен опит; следователно нищо за нас не е предмет,
ако не предпоставя като условие за възможността си съвкуп
ността на всяка емпирична реалност. Според една естествена
илюзия ние разглеждаме основното положение, което собст
вено важи само за ония неща, които се дават като предмети на
сетивата ни, като такова, което трябва да важи за всички неща
изобщо. Следователно чрез отстраняване на това ограничение
ние ще смятаме емпиричния принцип на понятията си за въз
можността на нещата като явления за трансцендентален прин
цип на възможността на нещата изобщо.
Но че след това хипостазираме тази идея за съвкупността
на всяка реалност, идва оттам, че диалектически превръщаме
д и с т р и б у т и в н о т о единство на опитната употреба на раз
съдъка в к о л е к ти в н о единство на опита като цяло, и това
цяло на явлението си мислим като единично нещо, което съ
държа в себе си всяка емпирична реалност; това нещо тогава
с посредството на вече отбелязаната трансцендентална субреп-
ция бива заменено с понятието за едно нещо, което стои на
върха на възможността на всички неща, като дава реалните
условия за тяхното пълно определение.*
* Значи този идеал за най-реалната същност, въпреки че е сам о пред

става, най-напред с е р е а л и з и р а , т. е. се прави на обект, след това с е х и п о -
с т а з и р а , накрай чрез един естествен прогрес на разума към завършването
на единството дори с е п е р с о н и ф и ц и р а , което скоро ще покажем; защ ото
регулативното1 единство на опита се основава не на самите явления (на се
тивността само), а на свързването на многообразното им чрез р а з с ъ д ъ к а
(в една аперцепция), следователно единството на най-висшата реалност
и пълната определимост (възможност) на всички неща изглежда да лежи
в един най-висш разсъдък, следователно в една и н т е л и г е н ц и я .
1 Wille: „релативното“.
Секц. III. За доказателствените основания и т. н. 571
За доказателствените основания на спекулативния

разум да извежда съществуването на една
най-висша същност
Въпреки тази належаща нужда на разума да предпоставя
нещо, на което разсъдъкът може изцяло да се основава за пъл
ното определение на понятията си, той все пак твърде лесно за
белязва идеалния и само фиктивен характер на една такава
предпоставка, за да може да се убеди само чрез нея да допусне
без друго едно просто създание на мисленето си като действи
телна същност, ако не би бил подтикнат от нещо друго да
търси някъде да се спре в регреса от обусловеното, което е
дадено, към безусловното, което само по себе си и според про
стото си понятие наистина не е дадено като действително, но
което е единственото нещо, което може да завърши редицата
на условията, възвърнати към основанията им. Този е естестве
ният ход, който следва всеки човешки разум, дори и най-обик
новеният, въпреки че не всеки издържа по него. Разумът не за
почва от понятия, а от обикновения опит и значи поставя в
основата нещо съществуващо. Но тази почва пропада, ако не
се опира върху непоклатимата скала на абсолютно необходи
мото. Но и тази скала се клати без опора, ако извън и под нея
има празно пространство и ако тя самата не изпълва всичко,
като не оставя така повече никакво място за защ о, т. е. ако
според реалността не е безкрайна.
Ако нещо, което и да било, съществува, тогава трябва да се
допусне също, че някакво нещо съществува по н ео б х о д и м о с т.
Защото случайното съществува само под условието на нещо
друго като своя причина; и за това друго важи същото умоза
ключение, докато се стигне до една причина, която не е случайна
и тъкмо затова съществува по необходимост без условие. Това
е аргументът, на който разумът основава прогреса си към
първоначалната същност.
Разумът търси понятието за една същност, на която под

хожда такова преимущество на съществуването, каквото е
безусловната необходимост, не толкова за да заключи тогава
а priori от понятието за същата върху съществуването й (за
щото, ако се реши на това, той би трябвало да се ограничи с
изследването само на понятия и не би имал нужда да постави
в основата някакво дадено съществуване), а само за да намери
между всички понятия за възможни неща онова, което няма
в себе си нищо, което да се противопоставя на абсолютната
необходимост. Защото, че трябва да съществува нещо абсо
лютно необходимо, той смята вече за установено още след
първото умозаключение. Ако разумът може да отстрани всичко,
което не се съгласува с тази необходимост, освен едно нещо,
то това нещо е абсолютно необходимата същност, все едно
дали необходимостта й може да се разбере, т. е. да се изведе
само от нейното понятие, или не.
Онова, понятието за което съдържа в себе си отговора на
всяко защо, онова, което не е дефектно в никоя част и в никое
отношение, онова, което е достатъчно навсякъде като условие,
изглежда да е тъкмо затова същността, пригодна за абсолют
ната необходимост; защото, притежавайки всички условия
за всичко, което е възможно, то самото не се нуждае от никакво
условие, дори не допуска каквото и да е условие, следователно
задоволява понятието за безусловната необходимост поне в
една точка, в която никое друго понятие не може да му бъде
равно; всяко друго понятие, тъй като е с недостатъци и се нуждае
от допълнение, не показва само по себе си такъв белег на неза
висимост от всички по-нататъшни условия. Вярно е, че от това
още не може да се изведе със сигурност, че нещо, което не съ
държа в себе си най-висшето и във всяко отношение пълно
условие, трябва затова да бъде обусловено и според съществу
ването си; но това нещо все пак няма само по себе си единст
вения признак на безусловното съществуване, с който разумът
разполага, за да познае посредством едно априорно понятие
някоя същност като безусловна.
Понятието за една същност, която притежава най-висшата
реалност, би подхождало значи измежду всички понятия за
възможни неща най-добре на понятието за една безусловно
необходима същност и въпреки че то не го задоволява напълно,

все пак нямаме друг избор, а се виждаме принудени да се при
държаме към него; защото не бива да пренебрегваме същест
вуването на една необходима същност, а ако го допуснем, то
гава не можем да намерим в цялото поле на възможността нищо,
което би могло да предяви по-основателна претенция за та
кова предимство в съществуването.
Такъв е значи естественият ход на човешкия разум. Най-
напред той се убеждава в съществуването на н я к а к в а необхо
дима същност. В нея той познава едно безусловно съществу
ване. След това той търси понятието за онова, което е неза
висимо от всяко условие, и го намира в това, което самото е
достатъчно условие за всичко останало, т. е. в онова, което съ
държа всяка реалност. Но безграничното всичко е абсолютно
единство и носи в себе си понятието за една единствена същност,
т. е. за най-висшата същност; и така разумът заключава, че
най-висшата същност като първооснова на всички неща съще
ствува по абсолютно необходим начин.
На това понятие не може да се оспори известна основател
ност, когато се касае за реш ения, а именно когато веднаж се
допусне съществуването на една необходима същност и се приеме,
че трябва да се вземе решение къде да се постави; защото тогава
не може да се направи по-удобен избор от този, или по-скоро
няма никакъв избор, а сме принудени да дадем гласа си за аб
солютното единство на пълната реалност като първоизвор
на възможността. Но ако нищо не ни кара да се решим и ние
бихме предпочели да оставим целия този въпрос открит, докато
бъдем принудени към одобрението от тежестта на доказател
ствените основания, т. е. ако се касае само да се прецени
колко знаем за тази проблема и какво само се ласкаем, че знаем:
тогава горното умозаключение далеч не се явява в такава из-
годна светлина и е нужна благосклонност, за да се приемат за
законни претенциите му.
Защото, ако приемем всичко така, както е тук пред нас, т. е.,
първо, че от някое дадено съществуване (пък макар и само от
моето собствено) може правилно да се умозаключи за съще
ствуването на една безусловно необходима същност, и, второ,
че трябва да разгледам като абсолютно безусловна една същ
ност, която съдържа всяка реалност и значи също и всяко ус

ловие, и че по този начин следователно е намерено понятието
за нещото, което подхожда за абсолютната необходимост:
все пак съвсем не може да се заключи от това, че понятието за
една ограничена същност, която не притежава най-висшата
реалност, противоречи затова на абсолютната необходимост.
Защото, въпреки че в понятието за тази същност не намирам
безусловното, което съдържа вече в себе си целия сбор на ус
ловията, все пак от това съвсем не може да се изведе, че съще
ствуването ή трябва тъкмо заради това да бъде обусловено;
по същия начин в един хипотетичен силогизъм не мога да кажа:
когато лидсва известно условие (в този случай условието на завър
шеността според понятия), тогава липсва също и обусловеното.
По-скоро за нас остава открита възможността да разглеждаме
всички останали ограничени същности също така като безус
ловно необходими, въпреки че не можем да изведем необходи
мостта им от общото понятие, което имаме за тях. Но по този на
чин този аргумент не ни е дал и най-малкото понятие за свойства
та на една необходима същност и не е постигнал никакъв резултат.
Все пак тази аргументация запазва известна важност и едно
значение, което не може без друго да й се оспори поради тази
обективна недостатъчност. Защото допуснете, че би имало
задължения, които биха били съвършено правилни в идеята
на разума, но без всяка реалност на приложението към самите
нас, т. е. без мотиви, когато не би се предпоставила една най-
висша същност, която би могла да даде на практическите за
кони ефикасност и сила: в такъв случай бихме имали също така
и задължение да следваме понятията, които, въпреки че не могат
да бъдат обективно достатъчни, все пак според мярката на ра
зума ни надделяват и са такива, че в сравнение с тях ние все
пак не познаваме нищо по-добро и по-убедително. Чрез една
практическа добавка дългът да се избира би нарушил тук равно
весието на нерешителността на спекулацията; дори разумът
не би намерил никакво оправдание пред самия себе си, той,
който е най-снизходителният съдия, ако под натиска на тези
наложителни мотиви въпреки недостатъчното си познание,
не би последвал тези основания на съждението си, извън които
ние поне не познаваме по-добри.
Тази аргументация, при все че в действителност е транс

цендентална, доколкото се основава на вътрешната недоста
тъчност на случайното, все пак е така проста и естествена, че
подхожда за най-обикновения човешки разсъдък, щом като
този веднаж бъде насочен към нея. Ние виждаме неща да се
изменят, възникват и изчезват; значи те, или най-малкото съ
стоянието им, трябва да имат причина. Но за всяка причина,
която може някога да бъде дадена в опита1, може отново да се
запита същото. Къде трябва с повече право да отнесем вър-
х о в н а т а каузалност, ако не там, където се намира н ай -в и сш ата
каузалност, т. е. в онази същност, която съдържа първоначално
в себе си достатъчното основание за всяко възможно действие
и чието понятие се създава също така много лесно чрез един
ствения белег на едно всеобхващащо съвършенство. Тази най-
висша причина смятаме тогава като абсолютно необходима,
защото намираме, че е абсолютно необходимо да се издигнем
до нея и не намираме никакво основание да отидем по-високо
от нея. Затова у всички народи виждаме да просветва през
най-сляпото им многобожие все пак някаква искра на моно
теизъм, до който е извело не размишление и дълбока спеку
лация, а само една постепенно прояснила се естествена склонност
на обикновения разсъдък.
Само три начина са възможни,

за да се докаже съществуването на бога
въз основа на спекулативния разум
Всички пътища, по които може да се върви за тази цел,
или започват от определения опит и от така познатото особено
устройство на сетивния ни свят и се изкачват от него според
законите на каузалността до най-висшата причина извън света;
или поставят емпирично в основата само един неопределен
опит, т. е. някое съществуване; или накрай се абстрахират от
всеки опит и заключават съвършено а priori само от понятия
за съществуването на една най-висша причина. Първото дока
зателство е ф и зи к о т е о л о г и ч е с к о т о , второто е к о с м о л о -
1 H a rte n ste in : „в явлението“.

ги ч еск о то , третото е о н т о л о г и ч е с к о т о доказателство. Няма

повече доказателства и не може и да има повече.
Аз ще посоча, че разумът постига също така малко по единия
път (емпиричния), както и по другия (трансценденталния),
и че напразно разперва крилата си, за да се издигне над сетивния
свят само със силата на спекулацията. Що се отнася обаче до
реда, в който тези начини на доказателство трябва да бъдат
подложени на проверка, той ще бъде точно обратният на онзи,
който следва разумът в постепенното си разширение и в който
ги представихме по-горе. Защото ще се види, че ако опитът
и да дава първия повод, все пак само т р а н с ц е н д е н т а л н о т о
п о н яти е ръководи разума в този му стремеж и определя във
всички тези опити целта, която той си е поставил. Значи ще
започна с проверката на трансценденталното доказателство и
след това ще видя какво може да направи прибавката на ем
пиричния елемент, за да увеличи неговата доказателствена
сила.
С екц ия ч ет в ъ р та
За невъзможността на едно онтологическо

доказателство за съществуването на бога
От казаното дотук лесно се вижда, че понятието за една

абсолютно необходима същност е чисто понятие на разума,
т. е. само идея, обективната реалност на която далеч не е до
казана чрез това, че разумът се нуждае от нея; тази идея впрочем
дава само указание за известна, макар и непостижима завър
шеност и служи собствено по-скоро да ограничава разсъдъка,
отколкото да го разпростира върху нови предмети. Тук се явява
странното и абсурдно нещо, че умозаключението от дадено
съществуване изобщо за някое абсолютно необходимо същест
вуване изглежда да е наложително и правилно, и все пак всички
Секц. IV. Невъзможността на онтолог. доказ. и т. н. 577
условия на разсъдъка, за да си съставим понятие за такава не

обходимост, са напълно против нас.
Във всички времена се е говорело за а б с о л ю т н о н е о б х о
д и м а т а същност и не са се полагали толкова усилия да се
разбере дали и как едно нещо от този вид дори само може да
се мисли, колкото по-скоро да се докаже съществуването
му. Наистина едно номинално определение на това понятие
е много лесно: касае се именно за нещо такова, чието небитие
е невъзможно; но с това не научаваме нищо с оглед на условията,
които правят невъзможно да се разглежда небитието на едно
нещо като абсолютно немислимо1 и които собствено са онова,
което искаме да знаем, а именно дали чрез това понятие из
общо си мислим нещо или не. Защото да се отхвърлят посред
ством думата: б е зу сл о в н о , всички условия, от които разсъ
дъкът винаги се нуждае, за да разгледа нещо като необходимо,
далеч още не ми прави понятно дали тогава чрез понятието за
нещо безусловно-необходимо мисля все пак нещо или може
би не мисля съвършено нищо.
Нещо повече, надявали са се да обяснят това понятие, прието
отначало наслука и станало накрай съвсем привично, с мно
жество примери, така че всяко по-нататъшно изследване от
носно понятността му изглеждало съвършено ненужно. Всяко
положение на геометрията, например, че един триъгълник има
три ъгъла, е абсолютно необходимо, и така се е говорело за
предмет, който лежи съвършено извън сферата на разсъдъка
ни, сякаш се е разбирало много добре какво иска да се каже
с понятието за него.
Всички приведени примери са взети без изключение само
от съж д ен и я, но не от нещ а и тяхното съществуване. Без
условната необходимост на съжденията обаче не е абсолютна
необходимост на нещата. Защото абсолютната необходимост
на съждението е само обусловена необходимост на нещото или
на предиката в съждението. Предишното положение не казваше,
че три ъгъла са абсолютно необходими, а твърдеше, че съще
ствуват по необходим начин три ъгъла (в един триъгълник)
1 N o ir e : „които правят необходим о да се разглежда. . . немислимо“;

А d ic k e s : „като абсолю тно мислимо“.
Ή Критика на чистия разум
578 Учение за елемент. Ч. II. Лял II. Кн. II. Г л.Ш
при условие, че съществува (че е даден) един триъгълник. Все

пак тази логическа необходимост е показала такава голяма
сила да създава илюзия, че някои, като си образували едно апри
орно понятие за нещо, което понятие е било съставено така,
че по мнението им обхващало и съществуването в обема си,
вярвали, че могат със сигурност от това да изведат, че тъй като
на обекта на това понятие съществуването принадлежи необ
ходимо, т. е. при условието, че поставям това нещо като да
дено (като съществуващо), то и съществуването му бива поста
вено необходимо (според правилото за тъждеството) и значи
самата тази същност е абсолютно необходима, защото съще
ствуването й се мисли в едно произволно допуснато понятие
и при условие, че поставям предмета на същото.
Ако в едно тъждествено съждение отричам предиката и
запазвам субекта, тогава възниква противоречие, и затова каз
вам: онзи принадлежи на този по необходимост. Но ако от
ричам субекта заедно с предиката, тогава не възниква никакво
противоречие, защото не о с т а в а нищ о повече, на което би
могло да се противоречи. Да се поставя един триъгълник и
все пак да се отричат трите му ъгъла, е противоречиво; но да
се отрича триъгълникът заедно с трите му ъгъла, не е никакво
противоречие. Също така стои въпросът с понятието за една
абсолютно необходима същност. Ако отричате съществуването
му, вие отричате самото нещо с всичките му предикати; тогава
откъде ще произлезе противоречието? Външно няма нищо, на
което би се противоречило, защото нещото не трябва да бъде
външно необходимо; вътрешно също нищо, защото с отрица
нието на самото нещо вие сте отрекли същевременно всичко
вътрешно в него. Бог е всемогъщ: това е необходимо съждение.
Всемогъществото не може да бъде отречено, ако поставяте
едно божество, т. е. една безкрайна същност, понятието за
която е тъждествено с онова друго понятие. Но ако кажете:
н я м а бог, тогава не е дадено нито всемогъществото, нито
който и да е друг от предикатите му; защото всичките са отре
чени заедно със субекта, и в тази мисъл не се разкрива и най-
малкото противоречие.
Вие значи видяхте, че ако отрека предиката на едно съж
дение заедно със субекта, никога не може да възникне вътрешна
противоречие, какъвто и да е предикатът. Не ви остава никакъв

изход освен да кажете: има субекти, които съвсем не могат да
бъдат отречени, които значи трябва да останат. Но това би
било равносилно да се каже: има абсолютно необходими су
бекти; една предпоставка, в чиято правилност тъкмо се съм
нявах и чиято възможност вие искахте да ми докажете. Защото
не мога да си съставя и най-малкото понятие за едно нещо,
което, ако би било отречено заедно с всичките си предикати,
би оставило след себе си някакво противоречие; а без противо
речие, чрез чисти априорни понятия за себе си, нямам никакъв
белег на невъзможността.
Въпреки всички тези общи разсъждения (от които никой
човек не може да се откаже) вие ме предизвиквате с един случай,
който представяте като фактическо доказателство за това, че
все пак има едно понятие и само едно единствено, в което не
битието или отрицанието на предмета му е само в себе си про
тиворечиво, и това е понятието за всереалната същност. Вие
казвате, че то има всяка реалност, и вие сте в правото си да
допуснете една такава същност като възможна (с което засега
се съгласявам, въпреки че понятието, което не противоречи
само на себе си, далеч още не доказва възможността на пред
мета)*. Но в пълната реалност е включено и съществуването:
значи съществуването се намира в понятието за едно възможно
нещо. И ако това нещо се отрича, тогава се отрича вътрешната
възможност на нещото; което е противоречиво.
Аз отговарям: Вие вече изпаднахте в противоречие, когато
вмъкнахте в понятието за едно нещо; което искахте да мислите
единствено според възможността му, понятието за съществу
ването му, пък макар и скрито под друго име. Ако това ви се
позволи, вие привидно сте спечелили играта, но в действител-
* Понятието е винаги възможно, когато не противоречи сам о на себе
си. Това е логическият признак на възможността и по този начин предметът
на понятието бива отличен от nihil negativum. Н о то мож е не по-малко да
бъде празно понятие, ако обективната реалност на синтезата, чрез която
понятието се създава, не е особено доказана; това доказателство обаче,
както горе биде посочено, винаги почива на принципи на възможен опит,
а не на основното положение на анализата (на принципа на противоречието).
Това е предупреждение да не се умозаключава бездруго от възможността
на понятията (логическа) за възможността на нещата (реална).
ност не сте казали нищо, защото сте изпаднали само в тавто-

логия. Аз ви питам, положението: то в а или о н о в а нещ о
(което ви признавам като възможно, което и да е то) съ щ ест
вува, това положение, казвам, аналитично положение ли е или
синтетично? Ако е аналитично, тогава със съществуването на
нещото вие не прибавяте нищо към мисълта си за нещото; но
тогава или мисълта, която е във вас, би трябвало да бъде са
мото нещо, или вие сте предпоставили едно съществуване като
принадлежащо към възможността, а после уверявате, че сте
извели съществуването от вътрешната възможност, което не
е нищо друго освен жалка тавтология. Думата: реалност, която
в понятието за нещото звучи различно от думата: съществуване,
в понятието за предиката, не решава нищо. Защото, ако наречете
всяко поставяне (без да определяте какво поставяте) реалност,
тогава в понятието за субекта вие вече сте поставили и допус
нали като действително нещото с всичките му предикати и
в предиката само го повтаряте. Ако, напротив, допуснете, както
е справедливо всеки разумен човек да допусне, че всяко екси-
стенциално положение е синтетично, как искате тогава да твър
дите, че предикатът на съществуването не може да се отрече
без противоречие, когато това предимство принадлежи съще
ствено само на аналитичните положения, чийто характер се
основава именно на това?
Аз наистина бих се надявал да унищожа това празно умуване1
без много приказки чрез точно определяне на понятието за съ
ществуване, ако не бях намерил, че илюзията от смешението
на логическия предикат с реалния (т. е. с предиката, който опре
деля едно нещо) почти не се поддава на никаква поука. За л о
ги ч ески п р е д и к а т може да служи всичко, което искаме, дори
субектът може да бъде предикат сам на себе си: защото логи
ката се абстрахира от всяко съдържание. Но о п р е д е л е н и е т о
е предикат, който се присъединява към понятието за субекта
и го уголемява. Значи то не трябва да се съдържа вече в това
понятие.
Б и ти е очевидно не е реален предикат, т. е. понятие за нещо
такова, което би могло да се присъедини към понятието за едно
1 H a rte n ste in : „аргументация“.

нещо. То е само поставянето на едно нещо или на известни

определения сами по себе си. В логическата употреба то е един
ствено копулата на съждението. Положението: б о г е в с е м о гъ щ ,
съдържа две понятия, които имат обектите си: бог и всемогъ-
щество; думичката: е, не съставлява допълнителен предикат,
а е само това, което поставя предиката в о тн о ш е н и е към су
бекта. Ако взема субекта (бог) заедно с всичките му предикати
(към които принадлежи и всемогъществото) и кажа: б ог е,
или има бог, в такъв случай не прибавям никакъв нов предикат
към понятието за бог, а слагам само субекта сам по себе си
с всичките му предикати, и по-точно пред м ета, в отношение
към п о н я т и е т о си. Предмет и понятие трябва да имат точно
едно и също съдържание и следователно към понятието, което
изразява само възможността, нищо не може да се присъедини
допълнително чрез това, че мисля предмета му като абсолютно
даден (чрез израза: той е). И така действителното не съдържа
нищо повече освен само възможното. Сто действителни талера
не съдържат ни най-малкото повече, отколкото сто възможни
талера. Защото, тъй като тези последните означават понятието,
онези обаче предмета и неговото поставяне само по себе си,
то в случай, че този би съдържал повече от онова, понятието
ми не би изразило целия предмет и значи не би му било аде
кватно понятие. Но в имотното ми състояние при сто действи
телни талера има нещо повече, отколкото само в понятието
за тях (т. е. във възможността им). Защото при действителността
предметът не се съдържа само аналитично в понятието ми, а
се присъединява синтетично към понятието ми (което е опре
деление на състоянието ми), без все пак чрез това битие, което
е извън понятието ми, тези мислени сто талера да бъдат самите
ни най-малко увеличени.
Значи, ако мисля едно нещо чрез които и колкото си искам
предикати (дори в пълното определение), в такъв случай не се
присъединява нищо към него чрез това, че прибавям още: това
нещо е. Защото иначе не би съществувало същото нещо, а нещо
повече от това, което съм мислил в понятието, и аз не бих могъл
да кажа, че съществува тъкмо предметът на понятието ми.
Дори и ако в едно нещо си мисля всички реалности освен една, то
липсващата реалност не се присъединява чрез това, че казвам:
582 .
Учение за елемент Ч. II. Дял II, Кн, II, Гл, III
такова нещо с недостатъци съществува; по-скоро това нещо

съществува обременено тъкмо със същия недостатък, с който
съм го мислил, защото иначе би съществувало нещо различно
от това, което съм мислил. Ако си мисля една същност като
най-висшата реалност (без недостатък), все още остава въ
просът, дали тя съществува или не. Защото, въпреки че в поня
тието ми не липсва нищо за възможното реално съдържание
на едно нещо изобщо, все пак липсва още нещо в отношението
към цялото състояние на мисленето ми, а именно че познанието
на онзи обект е възможно също и а posteriori. И тук се разкрива
също и причината на съществуващата трудност. Ако се касаеше
до някакъв предмет на сетивата, не бих смесвал съществуването
на нещото с простото понятие за нещото. Защото чрез поня
тието предметът се мисли само в съгласие с общите условия
на едно възможно емпирично познание изобщо; чрез същест
вуването обаче той се мисли като съдържание в контекста на
целия опит: в такъв случай понятието за предмета ни най-малко
не се увеличава от свързването със съдържанието на целия
опит, мисленето ни обаче получава чрез това съдържание едно
възможно възприятие в повече. Напротив, ако искаме да мислим
съществуването само чрез чистата категория, тогава не е чудно,
че не можем да посочим никакъв признак, за да го отличим
от простата възможност.
Каквото и колкото и да съдържа значи понятието ни за
даден предмет, все пак ние трябва да излезем извън него, за
да придадем на предмета съществуването. При предметите на
сетивата това става чрез връзката с някое от възприятията ми
според емпирични закони; но за обектите на чистото мислене
няма абсолютно никакво средство да се познае съществуването
им, защото то би трябвало да бъде познато изцяло а priori;
но съзнанието ни за всяко съществуване (било непосредствено
чрез възприятието, или посредством умозаключения, които
свързват нещо с възприятието) принадлежи изцяло и напълно
към единството на опита; и едно съществуване извън това поле
не може наистина да се обяви за абсолютно невъзможно, то е
обаче предпоставка, която не можем да оправдаем с нищо.
Понятието за една най-висша същност е в много отношения
твърде полезна идея, но тъкмо затова, защото е само идея,
тя е съвършено неспособна да разшири сама познанието ни с

оглед на това, което съществува. Тя не е нито в състояние да
ни поучи с оглед на възможността на едно множество от неща.
Аналитичният признак на възможността, който се състои в
това, че прости поставяния (реалности) не създават никакво
противоречие, наистина не може да бъде оспорен на това мно
жество; тъй като обаче свързването на всички реални свойства
в едно нещо е синтеза, за чиято възможност не можем да съдим
а priori, защото реалностите не са ни дадени специфично1, и
дори това и да би станало, съвсем не би се състояло някакво
съждение, защото признакът на възможността на синтетични
познания трябва да се търси винаги само в опита, към който
обаче предметът на една идея не може да принадлежи, то про
чутият Лайбниц далеч не е постигнал онова, което се е ласкаел,
че е постигнал, а именно да разбере а priori възможността на
една така възвишена идеална същност.
Всичките старания и труд, вложени в така прочутото онто-
логическо (картезианско) доказателство за съществуването на
една най-висша същност, доказателство от понятия, значи
са отишли напразно и един човек би могъл само от идеи също
така малко да се обогати с познания, както малко би могъл
да се обогати един търговец с пари, ако, за да увеличи състоя
нието си, би поискал да прибави няколко нули към касовото си
съдържание.
1 A d ic k e s : „спекулативно“; E r d m a n n : тук се мислят специфичните

реалности на реалните свойства; G ö r la n d : „in concreto“.
584 Учение за елемент, Ч. II. Дял II. Кн. II. Гл. III
С ек ц и я п е т а
За невъзможността на едно космологическо

доказателство за съществуването на бога
Да се иска да се получи от една съвсем произволно набеля

зана идея съществуването на предмета, който й съответствува,
беше нещо съвсем неестествено и само нововъведение на схо-
ластично остроумие. В действителност никога не бихме се
опитали да вървим по този път, ако не беше предхождала нуж
дата на разума ни да допуска към съществуването изобщо
нещо необходимо (при което в изкачването можем да се спрем)
и ако разумът не беше принуден, тъй като тази необходимост
трябва да бъде безусловна и а priori достоверна, да търси по
нятие, което по възможност би задоволило такова изискване
и би дало да се познае напълно а priori едно съществуване.
Това понятие са вярвали да намерят в идеята за една най-реална
същност, и така тази идея била употребена само за1 да определи
по-добре познанието на онова, по отношение на което са били
вече по друг начин убедени или уверени, че трябва да същест
вува, а именно — на необходимата същност. Но този естествен
ход на разума беше премълчан и вместо да стигнат накрай до
това понятие, опитаха се да започнат от него, за да изведат
от него необходимостта на съществуването, която то все пак
беше определено само да допълни. Оттук изникна тогава зло-
получното онтологическо доказателство, което не съдържа
в себе си нищо задоволително нито за естествения и здрав раз
съдък, нито за научното изследване.
К о с м о л о г и ч е с к о т о доказателство, което сега ще изслед
ваме, запазва връзката на абсолютната необходимост с най-
висшата реалност, но вместо, както предишното доказателство,
да заключава от най-висшата реалност за необходимостта в
съществуването, то по-скоро заключава от дадената отпреди
1 E rdm ann: „да намерят само. . . употребена за“.

.
Секц. V. Невъзможността на космолог доказ. и т н. . 585
безусловна необходимост на някоя същност за нейната неогра

ничена реалност; и това доказателство най-малкото извежда
по този начин всичко по пътя на един начин на умозаключаване,
не зная дали разумен или софистически, но най-малкото естест
вен, който съдържа най-многото увереност не само за обик
новения, но и за спекулативния разсъдък; това умозаключа
ване очевидно прокарва първите основни линии за всички до
казателства на естествената теология, които линии винаги са
били следвани и ще се следват и занапред, с каквито и заврън
кулки да се украсяват и прикриват. Това доказателство, което
Лайбниц нарече също доказателство а contingentia mundi, сега
ще изложим и подложим на проверка.
То гласи така: Ако нещо съществува, трябва да съществува
също и една абсолютно необходима същност. Но поне аз са
мият съществувам: значи съществува една абсолютно необхо
дима същност. Малката премиса съдържа един опит, голямата
премиса — заключението от един опит изобщо върху същест
вуването на необходимото.* Значи доказателството започва
собствено от опита, следователно то не се провежда изцяло
а priori или онтологически; и тъй като предметът на всеки въз
можен опит се нарича свят, то се нарича затова к о с м о л о ги -
ческо д о к а з а т е л с т в о . Тъй като то се абстрахира също и от
всяко отделно свойство на предметите на опита, чрез което този
свят може да се различи от всеки друг възможен свят, то се
различава вече по наименованието си също и от физикотеоло-
гическото доказателство, което използва като доказателствени
основания наблюдения върху особената природа на този наш
сетивен свят.
Но доказателството продължава по-нататък така: необхо
димата същност може да бъде определена само по един един
ствен начин, т. е. с оглед на всички възможни противоположни
предикати само чрез един от същите, следователно тя трябва
* Това заключение е твърде познато, за да е нужно д а се излага тук

подробно. То почива на мнимо трансценденталния природен закон на
каузалността: че всичко с л у ч а й н о има причината си, която, ако на свой
ред е случайна, същ о така трябва д а има причина, докато редицата на под
чинените една на друга причини свърши при една абсолю тно необходима
причина, без която редицата не би била завършена.
да бъде н а п ъ л н о определена чрез понятието си. Но за дадено

нещо е възможно само едно единствено понятие, което напълно
го определя а priori, а именно понятието за ens realissimum.
Значи понятието за най-реалната същност е единственото, чрез
което една необходима същност може да се мисли, т. е. съще
ствува по необходимост една най-висша същност,
В тази космологическа аргументация се събират толкова
много софистически основни положения, че спекулативният
разум изглежда да е употребил тук цялото си диалектическо
изкуство, за да създаде възможно най-голямата трансценден
тална илюзия. Все пак ние ще оставим за известно време на
страна проверката на тези основни положения само за да раз
крием една хитрост на спекулативния разум, с която той из
лага стара аргументация в замаскирана форма като нова и се
позовава на съгласието на двама свидетели, а именно на едно
свидетелство на чистия разум и на друго, което се потвърждава
от опита, докато в действителност няма друг свидетел освен
първия, който само променя облеклото и гласа си, за да бъде
взет за втория. За да осигури напълно основанието си, това
доказателство се опира на опита и така си дава вид, че е раз-
лично от онтологическото доказателство, което поставя цялото
си доверие изключително върху чисти априорни понятия. Но
космологическото доказателство си служи с този опит само
за да направи една единствена крачка, а именно към същест
вуването на една необходима същност изобщо. Какви свойства
има тази същност, емпиричното доказателствено основание не
може да ни научи: по-скоро разумът съвършено изоставя това
доказателствено основание и търси по следите само на понятия
какви именно свойства изобщо трябва да има една абсолютао
необходима същност, т. е. кое измежду всички възможни неща
съдържа в себе си изискуемите условия (requisita) за една аб
солютна необходимост. После разумът вярва да намери тези
реквизити единствено в понятието за една най-реална същност
и тогава заключава: тази същност е абсолютно необходимата
същност. Ясно е обаче, тук се предпоставя, че понятието за една
същност, снабдена с най-висшата реалност, напълно задово
лява понятието за абсолютната необходимост в съществуването,
т. е. че от онази реалност може да се заключи за тази необхо
. . .
Секц V. Невъзможността на космолог доказ и m. и. 5 87
димост: положение, което твърдеше онтологическият аргумент,

който значи се приема в космологическото доказателство и
се поставя в основата му, което нещо все пак се искаше да се
избегне. Защото абсолютната необходимост е съществуване
само от покятия. Ако кажа значи: понятието за ens realissimum
е едно такова понятие и при това единственото, което е под
ходящо за необходимото съществуване и което му е адекватно,
в такъв случай трябва също да се съглася, че от това понятие
може да бъде изведено необходимото съществуване. Следова
телно в така нареченото космологическо доказателство всяка
доказателствена сила се основава собствено само върху онто-
логическото доказателство от чисти понятия; и мнимият опит
е съвършено безполезен, той може би е в състояние само да ни
изведе до понятието за абсолютната необходимост, но не —
да посочи тази необходимост в някое определено нещо. Защото,
щом като си поставим това за цел, трябва веднага да напуснем
всеки опит и да търсим между чистите подятия кое от тях съ
държа условията за възможността на една абсолютно необхо
дима същност. Но ако по този начин се разбере само възмож
ността на такава същност, тогава е установено също и ней
ното съществуване, защото е все едно да се каже: измежду
всичко онова, което е възможно, има едно нещо, което съдържа
в себе си абсолютна необходимост, т. е. тази същност същест
вува по абсолютно необходим начин.
Всички тези софизми в аргументирането се разкриват най-
лесно, ако се изложат в школска форма. Тук даваме едно та
кова изложение.
Ако е правилно положението: всяка абсолютно необходима
същност е същевременно най-реалната същност (което нещо е
nervus probandi на космологическото доказателство), тогава,
както всички утвърдителни съждения, то трябва да може да се
обърне най-малкото per accidens; значи: някои най-реални същ
ности са същевременно абсолютно необходими същности.
Но едно ens realissimum с нищо не е различно от друго и това,
което важи за н яко и същности, които се съдържат под това
понятие, важи значи също и за всички. Поради това ще мога
да обърна това положение (в този случай) също така а б с о л ю т н о ,
т. е. ще мога да кажа: всяка най-реална същност е необходима
588 . .
Учение за елемент Ч. II. Дял II. Кн II. Гл. III
същност. И тъй като това положение е определено само от

своите1 априорни понятия, то чистото понятие за най-реалната
същност трябва да съдържа в себе си също и нейната абсолютна
необходимост: което именно твърдеше онтологическото дока
зателство, а космологическото не искаше да признае, но все
пак слагаше, макар и по скрит начин, в основата на умозаклю-
ченията си.
По този начин вторият път, който спекулативният разум
поема, за да докаже съществуването на най-висшата същност,
не само е илюзорен, както първият, но трябва още и да бъде
упрекнат, че върши ignoratio elenchi, като ни обещава да ни по
веде по нов път, но след малко заобикаляне отново ни връща
на стария, който напуснахме заради него.
Преди малко казах, че в тази космологическа аргументация
се крие цяло гнездо от високомерни диалектически претенции,
което трансценденталната критика лесно може да разкрие и
да разруши. Сега само ще спомена тези претенции и ще пре
доставя на упражнения читател да изследва по-нататък тези
илюзорни основни положения и да ги премахне.
В нея се намира например: 1) Трансценденталното основно
положение да се умозаключава от случайното за една причина,
което положение е от значение само в сетивния свят, извън него
обаче няма дори и смисъл. Защото чисто интелектуалното
понятие за случайното не може да създаде никакво синтетично
положение, каквото е това за каузалността, а основното поло
жение на каузалността не намира никакво значение и никакъв
белег на употребата си освен само в сетивния свят; тук обаче
то трябваше да послужи тъкмо за това, за да се излезе извън
сетивния свят. 2) Основното положение да се заключава за една
първа причина от невъзможността на една безкрайна редица
от причини, дадени една над друга в сетивния свят, за което не
ни дават право принципите на употребата на разума дори в
опита, а още по-малко могат да разпрострат това основно по
ложение отвъд опита (където тази верига съвсем не може да бъде
продължена). 3) Погрешното самодоволство на разума с оглед
на завършването на тази редица чрез това, че накрай се пре
1 Erd mann: „от чисти“.

Секц. V. Невъзможността на космолог. доказ. и т. н. 589
махва всяко условие, без което все пак не може да има никакво
понятие за необходимост, и че тъй като тогава не може да се раз
бере нищо повече, взимаме това положение на нещата като
завършване на понятието си. 4) Смешението на логическата
възможност на едно понятие за обединяване на всяка реалност
(без вътрешно противоречие) с трансценденталната, която се
нуждае от един принцип за осъществимостта на такава синтеза,
който обаче на свой ред може да се отнася само до полето на
възможните опити, и т. н.
Фокусът на космологическото доказателство цели единствено
да избегне априорното посредством само понятия доказател
ство за съществуването на една необходима същност, което
доказателство би трябвало да се проиеде онтологически, за
което обаче ние се чувствуваме съвършено неспособни. За тази
цел заключаваме от едно поставено в основата действително
съществуване (на един опит изобщо), доколкото това е възможно,
за някое негово абсолютно необходимо условие. В такъв случай
нямаме нужда да изясняваме възможността на това условие.
Защото, ако е доказано, че то съществува, тогава въпросът за
възможността му е съвършено ненужен. Но ако искаме после
да определим по-точно тази необходима същност според есте
ството й, тогава ние не търсим онова, което е достатъчно, за
да разберем от понятието му необходимостта на съществува
нето, защото ако бихме могли да направим това, не бихме
имали нужда от никаква емпирична предпоставка: не, ние търсим
само отрицателното условие (conditio sine qua поп)9 без което
една същност не би могла да бъде абсолютно необходима.
Това би имало успех във всеки друг вид умозаключение, което
от дадено следствие извежда основанието му, но тук за неща
стие се оказва, че условието, което се изисква за абсолютната
необходимост, може да бъде намерено само в една единствена
същност, която затова би трябвало да съдържа в понятието си
всичко, което се изисква за абсолютната необходимост, и която
прави значи възможно едно умозаключение а priori за тази не
обходимост; т. е. аз би трябвало да мога да умозаключа също
и обратно: нещото, на което това понятие (за най-висшата
реалност) се пада, е абсолютно необходимо, и ако не мога да
умозаключа така (както впрочем трябва да допусна, ако искам
да избягна онтологическото доказателство), то аз съм претър

пял неуспех също и по новия си път и отново се намирам там,
откъдето тръгнах. Без съмнение понятието за най-висшата
същност задоволява а priori всички въпроси, които могат да
бъдат повдигнати относно вътрешните определения на едно
нещо, и затова е също идеал, нямащ равен на себе си, защото
общото понятие отличава същевременно тази същност измежду
всички възможни неща като един индивид. Понятието за най-
висшата същност обаче съвсем не задоволява въпроса за съще
ствуването на тази същност, за който въпрос собствено само
се касаеше тук; и ако някой, който допуска съществуването на
една необходима същност, би искал да узнае кое измежду всички
неща трябва да бъде разгледано като такава, ние не бихме могли
да му отговорим: ето тази е необходимата същност.
Разбира се, може да е позволено д а се д о п у сн е същест
вуването на една същност, във висша степен достатъчна като
причина за всички възможни действия, за да се улесни разумът
при неговото търсене на единство на обяснителните основания.
Но да се стигне толкова далеко, че дори да се каже: т а к а в а
съ щ н о с т с ъ щ е с тв у в а н е о б х о д и м о , не е повече скромният
израз на една позволена хипотеза, а дръзката претенция на
аподиктична достоверност; защото познанието на онова, което
претендираме да знаем по абсолютно необходим начин, трябва
да съдържа в себе си също и абсолютна необходимост.
Цялата задача на трансценденталния идеал се свежда до
това: или да се намери едно понятие, което да съответствува
на абсолютната необходимост, или по отношение на понятието
за някое нещо да се намери абсолютната необходимост на това
нещо. Ако можем да постигнем едното, трябва да можем да
постигнем също и другото; защото като абсолютно необхо
димо разумът познава само онова, което е необходимо според
понятието си. Но едното и другото надвишават съвършено
всички възможни най-смели стремежи д а з а д о в о л и м раз
съдъка си по тази точка, но също и всички опити да го успокоим
относно тази му неспособност.
Безусловната необходимост, от която се нуждаем така не
отменно като от последна опора на всички неща, е истинската
пропаст за човешкия разум. Дори вечността, колкото и стра-
.
Секц V. Невъзможността на космолог. доказ. и т н. . 591
хотно възвишена да я описва един Х ал ер , далеч не прави това

зашеметяващо впечатление върху духа; защото тя и зм е р в а
само продължителността на нещата, но не ги п о д д ъ р ж а . Не
можем да се избавим от мисълта, но не можем също така и да
я понесем, че една същност, която си представяме при това
като най-висша измежду всички възможни същности, като че
казва на себе си: Аз съществувам от вечност до вечност, извън
мен не съществува нищо освен това, което е нещо само по моя
воля, но о т к ъ д е съ м аз т о г а в а ? Тук всичко потъва под нас,
и най-голямото съвършенство, както и най-малкото, виси без
опора само пред спекулативния разум, на който не струва нищо
да премахне безпрепятствено както едното, така и другото.
Много сили на природата, които изразяват съществуването
си чрез известни действия, остават за нас неизследваеми, за
щото не можем да ги проследим достатъчно далеко посредством
наблюдението. Трансценденталният обект, който лежи в ос
новата на явленията, и същевременно основанието, поради
което сетивността ни има по-скоро тези, отколкото други най-
висши условия, са и остават за нас неизследваеми; без съмнение
самото нещо е дадено, но то не се разбира. Един идеал на чистия
разум обаче не може да се нарече н е и зс л е д в а е м , защото не
може да посочи никакво друго потвърждение за реалността
си освен нуждата на разума да завърши посредством него
всяко синтетично единство. Следователно, тъй като не е даден
дори като1 немислим предмет, той не е и неизследваем като такъв;
по-скоро, тъй като е само идея, той2 трябва да намери седали
щето и решението си в природата на разума и значи трябва да
може да се изследва; защото разумът се състои не тъкмо в това.
че можем да дадем сметка за всичките си понятия, мнения и
твърдения, било като се опираме на обективни основания, или
ако са само илюзии, като се опираме на субективни основания.
1 W ille : „Тъй като значи е даден като.“

Ä H a r t e n s t e i n : „той“ т. е. идеалът; G ö r la n d : „той“, т. е. предметът.
Откриване и обяснение на диалектическата илюзия

във всички трансцендентални доказателства
за съществуването на една необходима същност
Опитите за проведените досега две доказателства бяха из

вършени трансцендентално, т. е. независимо от емпирични
принципи. Защото при все че космологическото доказателство
поставя в основата един опит изобщо, то все пак е изведено
не от някакво негово особено свойство, а от чисти принципи
на разума в отношение към едно съществуване, дадено чрез
емпиричното съзнание изобщо, и напуска дори това ръководство,
за да се опре само на чисти понятия. Кое е в тези трансценден
тални доказателства причината на диалектическата, но естест
вена илюзия, която свързва понятията за необходимостта и
най-висшата реалност, и освен това реализира и хипостазира
онова, което може да бъде само идея? Коя е причината на не
избежността да се допусне нещо като само по себе си необхо
димо измежду съществуващите неща и която принуждава съ
щевременно да се отдръпнем от страх пред съществуването на
една такава същност като пред пропаст? И как може да се по
стигне, че разумът да се разбере сам по този въпрос и да стигне
до спокойно схващане, като напусне колебливото състояние
на плахо одобрение, което постоянно бива отново оттегляно?
Особено забележителен е фактът, че когато се предпоставя,
че нещо съществува, не може да се избегне заключението, че
някое друго нещо съществува също така по необходимост.
Върху това съвършено естествено умозаключение (макар за
ради това още несигурно) се основаваше космологическата
аргументация. Напротив, ако допусна което и да е понятие
за нещо, в такъв случай намирам, че съществуването му никога
не може да се представи от мен като абсолютно необходимо
и че нищо не ми пречи да мисля небитието на това нещо, за
каквото и съществуване да се касае; следователно с оглед на
съществуващото изобщо трябва наистина да допусна нещо
необходимо, но няма нито едно единствено нещо, което самото
може да се мисли като само по себе си необходимо. С други
думи, аз не мога никога д а за в ъ р ш а регреса към условията
яа съществуването, без да допусна една необходима същност,

но не мога никога д а за п о ч н а от нея.
Ако за съществуващите неща изобщо трябва да мисля нещо
необходимо, но нямам право да мисля нито едно нещо само
по себе си като необходимо, то от това следва неизбежно, че
необходимост и случайност не трябва да се отнасят и да за
сягат самите неща, защото иначе би се появило противоречие;
следователно нито едно от тези две основни положения не е
обективно, а те могат да бъдат най-многото само субективни
принципи на разума, а именно, от една страна, за да търсим
за всичко, което е дадено като съществуващо, нещо, което е
необходимо, т. е. никога да не се спрем другаде освен при едно
а priori завършено обяснение, но, от друга страна, и никога
да не се надяваме на това завършване, т. е. да не допускаме нищо
емпирично като безусловно и така да се освобождаваме от по-
нататъшно извеждане. В това значение двете основни положения
могат много добре да съществуват едно до друго като само
евристични и р е г у л а т и в н и положения, които не се грижат
за нищо друго освен за формалния интерес на разума. Защото
едното казва: вие трябва така да философствувате върху при
родата, като че за всичко, което принадлежи към съществу
ването, има едно необходимо първо основание, и да правите
това единствено, за да внесете систематично единство в по
знанието си, като следвате една идея, а именно едно такова въ
ображаемо най-висше основание; другото положение обаче ви
предупреждава да не приемате нито едно единствено определение,
което засяга съществуването на нещата, като такова най-висше
основание, т. е. като абсолютно необходимо, а да си запазвате
винаги открит пътя към по-нататъшно извеждане и затова да
разглеждате всяко такова определение все още като обусловено.
Но ако всичко, което се възприема в нещата, трябва да сс раз
глежда от1 нас като обусловено необходимо, в такъв случай
нито едно нещо (което може да бъде дадено емпирично) не може
да се разглежда като абсолютно необходимо.
Но от това следва, че вие трябва да допуснете абсолютно
необходимото и зв ъ н света; защото то трябва да служи само
1 R o s e n k r a n z : „за4*.
594 .
Учение за елемент Ч. II. Дял II. Кн, II. Гл. III
за принцип на възможно най-голямото единство на явленията

като тяхно върховно основание, а в с в е т а вие не можете никога
да стигнете до него, защото второто правило ви заповядва да
разглеждате винаги всички емпирични причини на единството
като производни.
Философите на древността смятаха всяка форма на при
родата като случайна, а материята според преценката на обик
новения разум — като първоначална и необходима. Ако обаче
биха разглеждали материята не относително като субстрат на
явленията, а с а м а по себе си според съществуването й, то
идеята за абсолютната необходимост веднага би изчезнала.
Защото няма нищо, което да обвързва абсолютно разума към
това съществуване, по-скоро той може да го премахне с мисълта
винаги и без противоречие; но и само в мисълта лежеше аб
солютната необходимост. Значи в основата на това убеждение
трябваше да лежи известен регулативен принцип. В действи
телност протяжност и непроницаемост (които заедно състав
ляват понятието за материята) са най-висшият емпиричен прин
цип на единството на явленията, и този притежава в себе си,
доколкото е емпирично безусловен, свойството на регулативния
принцип. Въпреки това, тъй като всяко определение на материята,
което съставлява реалното на същата, следователно също и
непроницаемостта, е действие (постъпка), което трябва да има
причината си и затова е все още производно, то материята не
подхожда към идеята за една необходима същност като принцип
на всяко производно единство; защото всяко от реалните свой
ства на материята като производно свойство е само условно
необходимо и значи само по себе си може да бъде премахнато:
с това обаче би се премахнало цялото съществуване на ма
терията; ако обаче това не би станало, бихме емпирично до
стигнали най-висшето основание на единството, нещо, което
е забранено от втория регулативен принцип. Оттук следва, че
материята и изобщо онова, което принадлежи към света, не
подхожда към идеята за една необходима първоначална същ
ност като прост принцип на най-голямото емпирично единство,
а че тази същност трябва да бъде поставена извън света; в такъв
случай ние можем значи винаги спокойно да извеждаме яв
ленията на света и тяхното съществуване от други явления,
сякаш няма никаква необходима същност, и все пак можем да

се стремим непрекъснато към завършеността на извеждането,
сякаш такава същност е била предпоставена като върховно
основание.
Идеалът за най-висшата същност според тези забележки
не е нищо друго освен един р е г у л а т и в е н п р и н ц и п на ра
зума всяко свързване в света да се разглежда така, к а т о че
произлиза от една вседостатъчна необходима причина, за да
се обоснове върху нея правилото за едно систематично и според
общи закони необходимо единство в обяснението на света;
този идеал не е твърдението на едно необходимо само по себе
си съществуване. Но същевременно е неизбежно да си пред
ставим посредством трансцендентална субрепция този фор
мален принцип като конститутивен и да си мислим това един
ство, като го хипостазираме. Защото така както простран
ството, при все че е само принцип на сетивността, все пак прави
първоначално възможни всички фигури, които са само различни
негови ограничения, и тъкмо затова се смята като нещо абсо
лютно необходимо, съществуващо за себе си, и като предмет,
даден сам по себе си а priori; също така е съвършено естест
вено, че тъй като систематичното единство на природата не
може да бъде представено по никакъв начин като принцип на
емпиричната употреба на разума ни освен доколкото поста
вяме в основата идеята за една най-реална същност като вър-
ховна причина, тази идея бива представена по този начин като
действителен предмет и този предмет на свой ред, тъй като е
върховното условие, бива представен като необходим, и следо
вателно един р е гу л а т и в е н принцип бива превърнат в кон
с ти т у ти в е н . Тази подмяна става очевидно поради това, че
когато разглеждам тази върховна същност, която по отноше
ние на света беше абсолютно (безусловно) необходима, като
нещо за себе си, тази необходимост не може да влезе в никакво
понятие и значи трябва да се е намирала в разума ми само като
формално условие на мисленето, но не като материално и хи-
постатично условие на съществуването.
С екц ия ш еста
За невъзможността на физикотеологическото
доказателство
Ако значи нито понятието за неща изобщо, нито опитът
за някое с ъ щ е с тв у в а н е и зо б щ о не може да даде това, което
се изисква, тогава остава още едно средство: да се види дали
един о п р е д ел е н опит, следователно този за нещата на на
стоящия свят, на устройството и реда им, не дава някакво до
казателствено основание, което може да ни даде със сигурност
убеждението в съществуването на една най-висша същност.
Такова доказателство бихме нарекли ф и зи к о т е о л о ги ч е с к о .
Ако също и това доказателство би трябвало да бъде невъз
можно, тогава изобщо не е възможно някакво задоволително
доказателство от чисто спекулативния разум за съществува
нето на една същност, която би съответствувала на трансцен
денталната ни идея.
След всички горни забележки скоро ще се разбере, че по
отношение на този въпрос може да се очаква твърде лесен и
убедителен отговор. Защото как може да се даде някога опит,
който да е адекватен на една идея? Тъкмо в това се състои
своеобразното на последната, че никой опит не може да кон-
груира с нея. Трансценденталната идея за една необходима1,
вседостатъчна първоначална същност е така извънмерно голяма,
така възвисена над всичко емпирично, което винаги е обусло
вено, че, от една страна, никога не може да се събере доста
тъчно материя в опита, за да се изпълни едно такова понятие,
от друга страна, винаги се върви несигурно в обусловеното
и се търси винаги напразно безусловното, за което никой закон
на която и да е емпирична синтеза не ни дава пример или и
най-малкото указание.
1 V a l e n t i n e n „необходима и“.
Секц. VI. Невъзможността на физикотеолог. и т. н. 597
Ако най-висшата същност би стояла в тази верига на усло

вията, тогава тя би била самата член на тяхната редица и би
изисквала също така, както по-низшите членове, пред които
е поставена, още по-нататъшно изследване за по-висшето си
основание. Ако, напротив, искаме да я отделим от тази верига
и като чисто интелигиблена същност да не я включим в реди
цата на природните причини, тогава какъв мост може разумът
да построи, за да стигне до нея, щом като всички закони на
прехода от действията към причините, дори всяка синтеза и
всяко разширение на познанието ни изобщо, не се основават
на нищо друго освен на възможния опит, следователно само
върху предмети на сетивния свят и само с оглед на тези пред
мети могат да имат някакво значение?
Настоящият свят ни разкрива такава неизмерима арена от
многообразие, ред, целесъобразност и красота, било че всичко
това се проследи в безкрайността на пространството, било в
безграничното му деление, че дори и след познанията, които
слабият ни разсъдък е могъл да придобие, пред толкова много
и необозримо големи чудеса всеки език се спира безсилен,
всички числа загубват силата си да измерват и дори мислите
ни губят всяко ограничение, така че преценката ни за цялото
трябва да се стопи в безмълвно, но толкова по-красноречиво
учудване. Навсякъде виждаме верига от действия и причини,
от цели и средства, от правилност във възникването или из
чезването; и тъй като нищо не е встъпило от само себе си в
състоянието, в което се намира, то всяко нещо указва винаги
по-нататък на друго нещо като на своя причина: тази на свой
ред прави необходимо точно същото търсене, така че цялата
вселена би трябвало да потъне в пропастта на нищото, ако не
се допуснеше нещо, което, съществувайки за себе си първона-
чално и независимо извън тази безкрайна случайност, би под
държало вселената и като причина на произхода й би осигу
рило същевременно трайността й. Тази най-висша причина
(с оглед на всички неща в света) колко голяма трябва да се
мисли? Ние не познаваме света в цялото му съдържание, още
по-малко знаем да преценим величината му чрез сравнение с
всичко онова, което е възможно. Но щом като веднаж заради
каузалността се нуждаем от една последна и върховна същ
598 Учение за елемент. Ч. II. Дял II. Кн. II. Га. III
ност, какво ни пречи да поставим в същото време тази същ

ност според степента на съвършенството н ад всяко д р у го
в ъ зм о ж н о нещ о? Можем лесно да постигнем това, макар
наистина и само чрез нежното очертание на едно абстрактно
понятие, ако си представим съединено в него като в една един
ствена субстанция всяко възможно съвършенство; което по
нятие е благоприятно за изискването на разума ни в пестенето
на принципите, не е подчинено самото в себе си на никакви
противоречия и е дори полезно за разширението на употребата
на разума в опита чрез ръководството, което една такава идея
дава за реда и целесъобразността, но никога не е решително
против някой опит.
Това доказателство заслужава да бъде винаги споменавано
с уважение. То е най-старото, най-ясното и най-подходящото
за обикновения човешки разум. То оживява изучаването на
природата, така както самото то получава съществуването си
от това изучаване и черпи така все нови сили. То показва цели
и намерения там, където наблюдението ни не би ги открило от
само себе си, и разширява знанията ни за природата чрез ръ-
ководната нишка на едно особено единство, чийто принцип
се намира извън природата. Тези знания обаче въздействуват
обратно върху причината си, т. е. върху идеята, която ги е съз
дала, и увеличават вярата в един най-висш творец до непре
одолимо убеждение.
Затова би било не само печално, но също така и съвършено
напразно да искаме да отнемем нещо от авторитета на това
доказателство. Разумът, укрепван неспирно с такива силни
доказателствени основания, които, макар и само емпирични,
в него постоянно нарастват, не може с никакви съмнения на
тънки и абстрактни спекулации да бъде подтискан така, че
да не може да се откъсне от всяка умуваща нерешителност
като от сън чрез един поглед, който той хвърля върху чудесата
на природата и величието на вселената, за да се издигне от
величина към величина до най-високата от всички, от об
условеното към условието до върховния и безусловен
творец.
Но при все че нямаме да възразим нищо против разумността
и полезността на този начин на постъпване, а по-скоро трябва
.
Секц VI. Невъзможността на физикотеолог и т. н. . 599
да го препоръчаме и поощрим, все пак заради това не можем

да одобрим претенциите за аподиктична достоверност и за едно
ненуждаещо се от никакво благоволение или чужда подкрепа
одобрение, които този начин на доказване предявява; и съвсем
не може да вреди на доброто дело, ако понижим догматичния
език на надменния софист, като го сведем до умерения и скро
мен тон на една вяра, която е достатъчна да успокои, но която
не повелява безусловно подчинение. Затова аз твърдя, че физи-
котеологическото доказателство никога не може само да уста
нови съществуването на една най-висша същност, а че по-скоро
трябва винаги да предоставя на онтологическото (на което
служи само за увод) да запълва този недостиг; следователно
аз твърдя, че онтологическото доказателство все още съдържа
е д и н с т в е н о в ъ зм о ж н о т о д о к а з а т е л с т в е н о о с н о в а н и е
(доколкото изобщо е възможно спекулативно доказателство),
което никой човешки разум не може да отмине.
Главните моменти на упоменатото физикотеологическо
доказателство са следните: 1. Навсякъде в света се намират
ясни признаци на един ред според определена цел, изграден с
голяма мъдрост и в едно цяло както от неописуемо многооб
разие на съдържанието, така и от неограничена величина на
обема. 2. Този целесъобразен ред е съвършено чужд на нещата
на света и им принадлежи само случайно; т. е. природата на
различните неща не би могла от само себе си чрез обединява
нето на така различни средства да се приспособи към опреде
лени крайни цели, ако тези средства не биха били избрани и
разположени за това по съвсем подходящ начин от един под
реждащ принцип на разума според идеи, които лежат в осно
вата. 3. Значи съществува една възвишена и мъдра причина
(или повече), която трябва да бъде причината на света не просто
като сляпо действуваща всемогъща природа чрез п л о д о р о д и е ,
а като интелигенция чрез св о б о д а. 4. По отношение на онова,
до което стига наблюдението ни, единството на тази причина
може да се изведе с достоверност от единството на взаимното
отношение на частите на света като елементи на една изкусно
построена сграда, отвъд това поле обаче може да се изведе с
вероятност според всички основни положения на анало
гията.
Ние не искаме да влизаме тук в пререкание1 с естествения

разум върху умозаключението му, когато той, от аналогията
на някои природни продукти с онова, което създава човешкото
изкуство, като насилва природата и я принуждава да не по
стъпва според целите си, а да се нагажда по нашите (или от
приликата на известни природни продукти с къщи, кораби,
часовници), заключава, че в основата на природата трябва да
лежи тькмо такава каузалност, т. е. разсъдък и воля, когато
извежда вътрешната възможност на свободно действуващата
природа (която прави тепърва възможно всяко изкуство и може
би и самия разум) от едно друго изкуство, макар и свърхесте-
ствено изкуство; въпреки че този начин на умозаключаване
може би не би могъл да издържи най-строгата трансценден
тална критика, все пак трябва да се признае, че когато веднаж
трябва да назовем някаква причина, ние не можем да постъпим
тук по-сигурно освен по аналогия с подобни целесъобразни
произведения, които са единствените, чиито причини и начин
на действие познаваме напълно. Разумът не би могъл да се
оправдае пред самия себе си, ако би искал да премине от кау-
залнсстта, която познава, към тъмни и недоказуеми обясни
телни основания, които не познава.
Според това умозаключение целесъобразността и хармо
нията на толкова много природни дела би трябвало да докажат
само случайността на формата, но не на материята, т. е. на
субстанцията в света; защото за последното би се изисквало
още да може да се докаже, че нещата на света биха били сами
по себе си непригодни за такъв ред и такава хармония според
всеобщи закони, ако не бяха дори с п о р е д с у б с т а н ц и я т а
си продукт на една най-висша мъдрост; за което обаче биха
се изисквали съвършено други доказателствени основания от
тези на аналогията с човешкото изкуство. Това доказателство
би могло значи да установи най-много един а р х и т е к т н а
света, който винаги би бил много ограничен от годността на
материята, която обработва, но не един т в о р е ц на света,
на чиято идея е подчинено всичко: което нещо далеч не е до
статъчно за голямата цел, която се има пред вид, а именно
1 W ille: „да симпатизираме“.

.
Секц VII. Невъзможността на физикотеолог. и т. н. 601
да се докаже една вседостатъчна първоначална същност. Ако

бихме искали да докажем случайността на самата материя,
би трябвало да прибегнем тогава до един трансцендентален
аргумент, който обаче тук тъкмо трябваше да се избегне.
Умозаключението значи върви от реда и целесъобразността,
които могат да се наблюдават така всеобщо в света като съвър
шено случайна уредба, към съществуването на една причина,
която й е п р о п о р ц и о н а л н а . Но понятието за тази причина
трябва да ни даде да познаем за нея нещо съвсем о п р е д ел е н о
и това понятие не може да бъде значи никое друго освен това
за една същност, която като вседостатъчна същност прите
жава всяка сила, мъдрост и т. н., с една дума, всяко съвършен
ство. Защото предикатите за м н о го г о л я м а , за и зу м и т е л н а ,
неизмерима сила и превъзходство не дават никакво определено
понятие и не казват собствено това, което е нещото само по
себе си, а са само относителни представи за величината на
предмета, който наблюдателят (на света) сравнява със себе си
и със собствената си способност за разбиране, и които се оказват
еднакво възхваляващи, било че се уголеми предметът, било
че в отношение към него се намали наблюдаващият субект.
Когато се касае за величината (на съвършенството) на едно
нещо изобщо, тогава няма друго определено понятие освен
това, което обхваща всичкото възможно съвършенство: само
съвкупността (omnitudo) на реалността е напълно определена
в понятието.
Не искам да се надявам, че някой ще се заеме да разбере
отношението на наблюдаваната от него величина на света
(както по обем, така и по съдържание) към всемогъществото,
на световния ред кЪм най-висшата мъдрост, на единството на
света към абсолютното единство на твореца, и т. н. Значи фи-
зикотеологията не може да даде никакво определено понятие
за върховната причина на света и затова не може да бъде доста-
тъчна за принцип на теологията, който на свой ред трябва да
съставлява основата на религията.
Крачката към абсолютната тоталност е напълно невъз
можна по емпиричен път. Все пак обаче тя се прави във физи-
котеологическото доказателство. С кое средство тогава си
служат, за да преминат през една такава широка пропаст?
След като се е стигнало до възхищението от големината

на мъдростта, на силата и т. н. на твореца на света и не може
да се отиде по-нататък, изведнаж се напуска тази аргумента
ция, провеждана чрез емпирични доказателствени основания,
и се минава към случайността на света, изведена в самото на
чало от реда и целесъобразността на света. Само от тази слу
чайност се минава после, единствено посредством трансценден
тални понятия към съществуването на едно абсолютно необ
ходимо нещо, и от понятието за абсолютната необходимост
на първата причина се отива към абсолютно определеното или
определящо понятие за създателя на света, т. е. до понятието
за една всеобхващаща реалност. Значи физикотеологическото
доказателство се запъна в работата си и за да се измъкне от
това затруднение, скочи изведнаж при космологическото до
казателство, и тъй като това последното е само скрито онтоло-
гическо доказателство, физикотеологическото доказателство
достигна целта си действително само чрез чистия разум, въ
преки че в началото беше отрекло всяко родство с него и беше
поставило всичко на ясни доказателства от опита.
Физикотеолозите значи нямат причина да се държат така
пренебрежително спрямо трансценденталния начин на доказ
ване и със самомнението на ясно виждащи познавачи на приро
дата да гледат на него от високо, като че се касае за паяжина
на тъмни софисти. Защото, ако биха само поискали да се изпитат
сами, биха намерили тогава, че, след като са вървели значи
телно разстояние върху почвата на природата и опита и са се
виждали все пак непрекъснато еднакво отдалечени от пред
мета, който се е явявал пред разума им, те изведнаж напускат
тази почва и преминават в царството само на възможностите,
където на крилете на идеите се надяват да се доближат до онова,
което се беше изплъзвало от всяко тяхно емпирично изследване.
След като най-после си въобразят, че чрез един такъв огромен
скок са стъпили на твърда почва, те разпростират вече опреде
леното понятие (което са завладели, без да знаят как) върху
цялото поле на творението и изясняват идеала, който беше
единствено продукт на чистия разум, макар доста жалко и далеч
под достойнството на предмета му, чрез опита, без все пак да
искат да признаят, че са стигнали до това познание или пред
положение по различен път от този на опита.
.
Секц VII. Критика на всяка спекулат. теология 603
Затова в основата на физикотеологическото доказателство

лежи космологическото, в основата на това обаче — онтоло
гическото доказателство за съществуването на една единствена
първоначална същност като най-висша същност; и тъй като
освен тези три пътя за спекулативния разум няма открит друг,
то онтологическото доказателство от само чисти понятия на
разума е единствено възможното, ако изобщо е възможно ня
какво доказателство за едно положение, превъзхождащо така
много всяка емпирична употреба на разсъдъка.
С ек ц и я с е д м а
Критика на всяка теология от спекулативни

принципи на разума
Ако под теология разбирам познанието на първоначалната

същност, то тя се основава или само на разума (theologia ra
tionalis), или на откровението {revelata). Първата мисли пред
мета си или единствено чрез чистия разум посредством само
трансцендентални понятия {ens originarium, realisimum, ens
entium) и се нарича трансцендентална теология, или чрез едно
понятие, което заимствува от природата (на душата ни), като
най-висша интелигенция, и би трябвало да се нарича естест
вена теология. Който допуска само трансценденталната тео
логия, се нарича д еи ст, който допуска също и една естествена
теология, се нарича теи ст. Първият признава, че може би
можем да познаем съществуването на една първоначална същ
ност само чрез разума, но че понятието ни за тази същност е
само трансцендентално, т. е. се отнася само до една същност,
която има всяка реалност, която обаче не може да се определи
по-отблизо. Вторият твърди, че разумът е в положение да опре
дели по-отблизо предмета по аналогия с природата, а именно
като същност, която чрез разсъдъка и свободата съдържа в
604 Учение за елемент, Ч. II. Цял II. Кн. II. Гл. III
себе си първоначалното основание на всички други неща. Значи

под първоначална същност онзи си представя просто една
п р и ч и н а на с в е та (без да каже дали чрез необходимостта
на природата му или чрез свобода), този — един т в о р е ц на
света.
Трансценденталната теология е или онази, която мисли
да изведе съществуването на първоначалната същност от един
опит изобщо (без да определя нещо по-отблизо за света, към
който този опит принадлежи), и се нарича к о с м о т е о л о г и я ,
или вярва, че познава съществуването на първоначалната същ
ност само чрез понятия без помощта на какъвто и да е опит,
и се нарича о н т о т е о л о ги я .
Е с т е с т в е н а т а те о л о ги я извежда свойствата и съществу
ването на един творец на света от устройството, реда и един
ството, които се намират в този свят, в който трябва да се до
пуснат два вида каузалност и правилата им, а именно природа
и свобода. Затова от този свят тя се издига към най-висшата
интелигенция или като принцип на всеки естествен ред и съ
вършенство, или като принцип на всеки нравствен ред и съ
вършенство. В първия случай тя се нарича ф и зи к о т е о л о ги я ,
във втория — м о р а л н а тео л о ги я* .
Тъй като под понятието за бог се е свикнало да се разбира
не просто една сляпо действуваща вечна природа като корен
на нещата, а една най-висша същност, която трябва да бъде
творецът на нещата чрез разсъдък и свобода, и тъй като само
това понятие ни интересува, би могло, строго взето, да се оспори
на д е и ст а всяка вяра в бога и да му се остави единствено твър
дението на една първоначална същност или върховна причина.
Все пак, тъй като никой не бива да бъде обвиняван, че иска
да отрече нещо само защото няма смелост да го твърди, по-
умерено и по-справедливо е да се каже: д е и с т ъ т вярва в един
бог, т е и с т ъ т обаче — в един жив б о г (summa intelligentid).
Сега ще изследваме възможните извори на всички тези опити
на разума.
* Н е теологически морал; защ ото този съдържа нравствени закони,
които п р е д п о с т а в я т съществуването на един най-висш управник на света,
докато,напротив, моралната теология е убеждение за съществуването на една
най-висша същност, което убеждение се основава на нравствени закони.
Секция VII. Критика на всяка спекулат. теология 605
Задоволявам се тук да обясня теоретическото познание като

познание, чрез което познавам то в а , к о ето съ щ еств у ва,
практическото обаче — като познание, чрез което си пред
ставям това, к о е т о е д л ъ ж н о д а същ еств у ва. Според това
теоретическата употреба на разума е онази, чрез която познавам
а priori (като необходимо), че нещо е; практическата употреба
обаче е онази, чрез която се познава а priori какво е длъжно
да стане. Ако е несъмнено достоверно, но все пак само обусло
вено, че нещо е или е длъжно да стане, то известно определено
условие за това може да бъде или абсолютно необходимо,
или то може само да се предпостави като произволно и слу
чайно. В първия случай условието се постулира (per thesin),
във втория случай се предполага (per hypothesin). Тъй като има
практически закони, които са абсолютно необходими (морал
ните), то, ако тези необходимо предпоставят някакво същест
вуване като условие за възможността на з а д ъ л ж и т е л н а т а
си сила, това съществуване трябва да бъде п о с ту л и р а н о
затова, защото обусловеното, от което се умозаключава за
това определено условие, самото е познато а priori като абсо
лютно необходимо. Впоследствие ще покажем за моралните
закони, че не само предпоставят съществуването на една най-
висша същност, но също, понеже от друго гледище са абсо
лютно необходими1, с право постулират това съществуване,
но наистина само практически; сега все пак ще оставим този
вид умозаключение настрана.
Тъй като, когато се говори само за това, което съществува
(не за това, което е длъжно да съществува), обусловеното,
което ни е дадено в опита, винаги се мисли като случайно, то
условието, което принадлежи към това обусловено, не може да
се познае като абсолютно необходимо, а служи само като една
относително необходима, или по-скоро нужна, но сама по
себе си и а priori произволна предпоставка за рационалното
познание на обусловеното. Ако в теоретическото познание
трябва значи да се познае абсолютната необходимост на едно
нещо, това би могло да стане само от априорни понятия, но
1 Wille: „гледището е абсолютно необходимо“.

никога като необходимост на някоя причина в отношение към

едно съществуване, което е дадено чрез опита.
Едно теоретическо познание е с п е к у л ат и в н о , ако се от
нася до някой предмет или до понятия за някой предмет, до
който1 не може да се стигне в никой опит. То е противопоста
вено на п о зн а н и е т о на п р и р о д а т а , което не се отнася до
никои други предмети или техни предикати освен до тези, които
могат да бъдат дадени в един възможен опит.
Основното положение, според което от онова, което става
(от емпирично случайното) като действие, се умозаключава
за една причина, е принцип на познанието на природата, но
не на спекулативното познание. Защото, ако се абстрахираме
от него като основно положение, което съдържа условието
за възможен опит изобщо, и като изоставим всичко емпирично,
поискаме да приложим този принцип към случайното изобщо,
не остава повече ни най-малкото оправдание за едно такова
синтетично положение, за да се види от него как от нещо, което
съществува, мога да премина към нещо съвършено различно
(наречено причина); дори понятието за причина, както и това
за случайно, загубва в такава само спекулативна употреба
всяко значение, обективната реалност на което може2 да бъде
разбрана in concreto.
Ако от съществуването на н е щ а т а в света се заключава
за причината им, това принадлежи не към естествен ата· упо
треба, а към с п е к у л а т и в н а т а употреба на разума: защото
онази отнася към някоя причина не самите неща (субстанции),
а само това, което с та в а , значи с ъ с т о я н и я т а им, доколкото
са емпирично случайни; че самата субстанция (материята)
според съществуването е случайна, би трябвало да бъде едно
само спекулативно познание на разума. Но дори и да би се
говорело само за формата на света, за начина на неговото
свързване и за неговите промени, откъдето обаче аз бих искал
да заключа за една причина, която е съвършено различна от
света, в такъв случай това би било пак съждение на само спе
кулативния разум, защото предметът тук не е никакъв обект
1 E r d m a n n : „които понятия“ ?
* E r d m a n n : „би м огла“.
. .
Секц. VII Критика на всяка спекулат теология 607
на един възможен опит. Но тогава основното положение за

каузалността, което важи само вътре в полето на опитите и
извън него е без употреба, дори без значение, би било съвър
шено отклонено от предназначението си.
Аз твърдя, че всички опити на една само спекулативна упо
треба на разума с оглед на теологията са съвършено безплодни
и според вътрешното си естество — празни и нищожни, но
че принципите на естествената употреба на разума не извеждат
абсолютно до никаква теология; следователно, ако не се по
ставят в основата или не се употребят като ръководство мо
рални закони, изобщо не би могло да има теология на разума.
Защото всички синтетични основни положения на разсъдъка
имат иманентна употреба; за познанието на най-висшата същ
ност обаче се изисква трансцендентна употреба на тези поло
жения, за каквато разсъдъкът ни съвсем не е подготвен. Ако
емпирично валидният закон на каузалността трябва да изведе
до първоначалната същност, тя би трябвало да принадлежи
към веригата на предметите на опита; но тогава тя самата би
била, както всички явления, от своя страна обусловена. Но
дори и ако се позволи скокът отвъд границата на опита по
средством динамическия закон на отношението на действията
към причините им: кое понятие този начин на работа може
да ни достави? Далеч не понятието за една най-висша същност,
защото опитът никога не ни предлага най-голямото от всички
възможни действия (което трябва да свидетелствува за своята
причина). Ако само за да не оставим в разума си никаква праз
нота, трябва да ни е позволено да запълним тази липса на пъл
ното определение само чрез една идея за най-висшето съвър
шенство и първоначална необходимост, това наистина може
по снизхождение да бъде допуснато, но не може да се изисква
въз основа на правото на едно неопровержимо доказателство.
Значи физикотеологическото доказателство би могло може
би да придаде тежест на други доказателства (ако такива съ
ществуват), доколкото свързва спекулацията с нагледа; за
самото себе си обаче то подготвя разсъдъка за теологическото
познание и му дава права и естествена насока към тази цел,
но с а м о т о то не би могло да завърши това дело.
От това се вижда значи, че трансценденталните въпроси

позволяват само трансцендентални отговори, т. е. извлечени
от чисти априорни понятия без най-малкия емпиричен примес.
Тук обаче въпросът очевидно е синтетичен и изисква разшире
ние на познанието ни извън всички граници на опита, а именно
до съществуването на една същност, която трябва да съответ
ствува на чистата ни идея, с която никой опит никога не може
да се изравни.Но според горните ни доказателства всяко априорно
синтетично познание е възможно само поради това, че изра
зява формалните условия на един възможен опит, и всички
основни положения имат значи само иманентна валидност,
т. е. те се отнасят единствено до предмети на емпиричното
познание или до явления. Значи и чрез трансценденталния
начин на работа, когато се отнася до теологията на един само
спекулативен разум, не се постига нищо.
Но ако някой по-скоро би предпочел да постави под съмне
ние всички предишни доказателства на аналитиката, отколкото
да остави да му се отнеме убеждението в тежестта на така дълго
употребените доказателствени основания, той все пак не може
да откаже да ме удовлетвори, когато искам поне да се оправдае
как и посредством кое прозрение се надява да прелети над
всеки възможен опит само със силата на идеите. Бих помолил
да ме пощадят с нови доказателства или с поправки на стари
доказателства. Защото при все че тук наистина няма голям
избор, тъй като накрай всички само спекулативни доказател
ства се свеждат до едно единствено, а именно до онтологичес-
кото, и аз значи не бива да се опасявам, че ще бъда особено
отегчаван от плодовитостта на догматичните защитници на
онзи свободен от сетива разум; въпреки че освен това не ще
отбягвам, без заради това да се смятам твърде войнствен,
предизвикателството да разкривам погрешното умозаключе
ние във всеки опит от този вид и така да осуетявам претен
цията му; все пак заради това надеждата за повече успех никога
не ще напусне напълно онези, които веднаж са свикнали на
догматични убеждения; и затова ще се придържам към един
ственото справедливо изискване, че трябва общо и като се
излезе от природата на човешкия разсъдък, както и от всички
останали познавателни извори, да се даде оправдание за това,
Секц. VII. Критика на всяка спекулат. теология 6 09
как да се направи, за да се разшири съвършено а priori позна

нието ни и да се разпростре дотам, докъдето не стига никакъв
възможен опит и следователно никакво средство, достатъчно
да осигури на което и да е измислено от нас самите понятие
неговата обективна реалност. Както и да е стигнал разсъдъкът
до това понятие, все пак съществуването на неговия предмет не
може да се намери аналитично в него, защото тъкмо в това се
състои познанието на с ъ щ е с т в у в а н е т о на обекта, че той е
поставен сам по себе си и звъ н м и съ л та . Но съвършено не
възможно е да се излезе спонтанно извън едно понятие и без
да се следва емпиричната връзка (чрез която обаче винаги се
дават само явления), да се стигне до откриване на нови пред
мети и свръхестествени същности.
Но въпреки че в само спекулативната си употреба разумът
далеч не е достатъчен за това така голямо намерение, а именно
да стигне до съществуването на една върховна същност, все
пак в нея той има много голямата изгода да и зп р а в и позна
нието за тази същност в случай, че това познание би могло
да се вземе от някъде другаде, да го съгласува със самия себе си
и с всяко интелигиблено намерение и да го очисти от всичко,
което би могло да бъде противно на понятието за една първо
начална същност, и от всеки примес на емпирични ограничения.
Затова трансценденталната теология, без да се гледа на ця
лата й недостатъчност, запазва важна отрицателна употреба и
е постоянен цензор на разума ни, когато този има работа само
с чисти идеи, които тъкмо затова не допускат никакво друго
освен трансцендентално мерило. Защото, ако някога в друго,
може би в практическо отношение, п р е д п о с т а в к а т а на една
най-висша и вседостатъчна същност като върховна интели
генция би запазила валидността си без възражение, тогава би
било от най-голяма важност това понятие да се определи точно
откъм трансценденталната си страна като понятие за една необ
ходима и най-реална същност и да се премахне всичко, което
е противно на най-висшата реалност и което принадлежи само
към явлението (към антропоморфизма в широк смисъл), и да
се отстранят същевременно всички противоположни твърдения,
били те а теи сти ч ески , или д еи сти чески , или а н т р о п о м о р -
ф истически; в такова критично изследване това е много лесно,
610 Учение за елемент, Ч. II. Дял II, Кн, II. Гл. III
тъй като същите основания, чрез които се изяснява неспособ

ността на човешкия разум с оглед твърдението на съществува
нето на такава същност, са по необходимост достатъчни също
и да се докаже несъстоятелността на всяко друго противно
твърдение. Защото как чрез чиста спекулация на разума може
да се стигне до убеждението, че не съществува никаква най-
висша същност като първооснова на всичко, или че не й се
пада нито едно от свойствата, които според следствията им
си представяме като аналогични с динамическите реалности
на една мислеща същност, или че ако се допуснат такива свой
ства, те би трябвало да са подчинени също на всички ограни
чения, които сетивността неизбежно налага на интелигенциите,
които познаваме чрез опита?
За само спекулативната употреба на разума най-висшата
същност остава значи само идеал, но все пак б е зу к о р и зн е н
идеал, едно понятие, което завършва и увенчава цялото чо
вешко познание и обективната реалност на което по този път
наистина не може да бъде доказана, но също не може да бъде
и опровергана; и ако би трябвало да има някаква морална тео
логия, която може да попълни тази липса, тогава трансценден
талната теология, преди това само проблематична, доказва
необходимостта си чрез определяне на понятието си и непре
късната цензура над един разум, който достатъчно често е бил
измамван от сетивността и не винаги е в съгласие със собстве
ните си идеи. Необходимостта, безкрайността, единството, съ
ществуването извън света (не като душа на света), вечността
без условия на времето, всеприсъствието без условия на про
странството, всемогъществото и т. н. са чисто трансценден
тални предикати, и затова прочистеното понятие за тях, от
което всяка теология така много се нуждае, може да се изведе
само от трансценденталната теология.
Секц. VII. Критика на всяка спекулат. теология 611
Приложение към трансценденталната

диалектика
За регулативната употреба на идеите

на чистия разум
Резултатът от всички диалектически опити на чистия разум

не само потвърждава това, което доказахме вече в трансцен
денталната аналитика, а именно че всичките ни умозаключения,
които искат да ни изведат извън полето на възможния опит,
са илюзорни и без основание, но ни учи същевременно в част
ност, че човешкият разум има при това една естествена склон
ност да преминава тази граница, и че трансценденталните идеи
са му също така естествени, както категориите за разсъдъка,
макар и с разликата, че, докато последните извеждат до исти
ната, т. е. до съгласуването на понятията ни с обекта, първите
създават една само илюзия, но непреодолима илюзия, чиято
измама едва ли може да се отстрани чрез най-строгата кри
тика.
Всичко, което е обосновано в природата на нашите способ
ности, трябва да бъде целесъобразно и в съгласие с правил-
ната им употреба, стига само да можем да се предпазим от
известно недоразумение и да открием истинската им посока.
Значи трансценденталните идеи по всяка вероятност ще имат
добрата си и следователно и м а н е н т н а употреба, въпреки че
ако значението им не се разбере и те се вземат като понятия
за действителни неща, могат да бъдат трансцендентни в при
ложението и тъкмо затова — илюзорни. Защото не идеята сама
по себе си, а само употребата й може с оглед на съвкупността
на възможния опит да бъде или въ н ш н а (трансцендентна),
или в ъ тр е ш н а (иманентна) според това, дали отнасяме идеята
или направо към някой мнимо съответствуващ й предмет, или
само към употребата изобщо на разсъдъка с оглед на предме
тите, с които той има работа; и всички грешки на субрепцията
трябва да се припишат винаги на някакъв недостатък на спо
собността за съждение, никога обаче на разсъдъка или на разума.
Разумът никога не се отнася направо към един предмет,

а единствено към разсъдъка и посредством него — към соб
ствената си емпирична употреба; той значи не с ъ з д а в а понятия
(за обекти), а само ги п о д р е ж д а и им дава онова единство,
което те могат да имат във възможно най-голямото си раз
ширение, т. е. в отношение към тоталността на редиците, която
разсъдъкът съвсем няма пред вид, а разглежда само онази
връзка, ч рез к о я т о навсякъде се о с ъ щ е с т в я в а т р ед и ц и
от условия според понятия. Разумът значи има за предмет соб
ствено само разсъдъка и неговата целесъобразна служба; и
както този обединява многообразното в обекта чрез понятия,
така онзи от своя страна обединява многообразното на поня
тията чрез идеи, като поставя известно колективно единство
за цел на дейността на разсъдъка, която иначе се занимава само
с дистрибутивното единство.
Затова аз твърдя, че трансценденталните идеи никога нямат
конститутивна употреба, така че по този начин да се дадат
понятия за известни предмети; и в случай, че се разберат така,
те са само софистически (диалектически) понятия. Напротив,
тези идеи имат превъзходна и неизбежно необходима регула
тивна употреба, а именно да отправят разсъдъка към известна
цел, с оглед на която насоките на всичките му правила се сливат
в една точка, която, при все че е само идея (focus imaginarius),
т. е. точка, от която разсъдъчните понятия в действителност
не произлизат, защото тя лежи съвършено извън границите
на възможен опит, все пак служи да им създаде най-голямото
единство и най-голямото разширение. Оттук наистина за нас
изниква илюзията, като че тези насоки тръгват от един пред
мет, който самият лежи извън полето на емпирично възможния
опит (така както обектите се виждат зад плоскостта на огледа
лото); но тази илюзия (на която все пак може да се попречи да
измамва) въпреки това е неизбежно необходима, ако освен
предметите, които са пред очите ни, искаме да видим съще
временно и онези, които лежат далеко от тях зад гърба ни,
т. е. ако в нашия случай искаме да насочим разсъдъка извън
всеки даден опит (който е част от целия възможен опит), сле
дователно също и към възможно най-голямото и най-крайно
разширение.
.
Ако хвърлим поглед върху познанията на разсъдъка си в

целия им обем, намираме, че онова, с което разумът разполага
по изключителен начин, и което се опитва да осъществи, е
с и с т е м а т и ч н о т о на познанието, т. е. връзката на познанието
според един принцип. Това единство на разума винаги пред
поставя една идея, а именно тази за формата на едно цяло на
познанието, което цяло предхожда определеното познание на
частите и съдържа условията да се определи а priori на всяка
част положението и отношението й към останалите. Затова
тази идея постулира пълно единство на познанието на раз
съдъка, чрез което това познание става не просто случаен агре
гат, а свързана според необходими закони система. Не може
собствено да се каже, че тази идея е понятие за един обект, а
за пълното единство на тези понятия, доколкото това единство
служи на разсъдъка като правило. Такива понятия на разума
не се черпят от природата, по-скоро ние задаваме въпроси на
природата според тези идеи и смятаме познанието си за неза
доволително, докато не стане адекватно с тях. Признава се,
че мъчно се намира ч и ста зем я, ч и ста вод а, ч и ст въ зд у х
и т. н. Въпреки това понятията за тях все пак са нужни (които
понятия значи, що се отнася до пълната чистота, имат про
изхода си само в разума), за да се определи съответно уча
стието, което всяка от тези природни причини има в явлението;
и така всеки вид материя се свежда до земята (разбрана като
проста тежест), до солите и запалителните вещества (като си
лата), накрай — до водата и въздуха като до носачи (сякаш са
машини, посредством които предишните елементи действуват),
за да обяснят химическите действия на материите помежду им
според идеята за един механизъм. Защото, въпреки че действи
телно не се изразяваме така, все пак лесно се открива едно
такова влияние на разума върху класификациите на естество
изпитателите.
Ако разумът е способността да се извежда частното от
общото, то или общото е вече с а м о по себе си достоверно
и дадено,и тогава се изисква само с п о с о б н о с т т а за съ ж д ен и е
за подвеждането, и частното се определя по този начин необ
ходимо. Това ще нарека аподиктична употреба на разума.
Или общото се приема само п р о б л е м а т и ч н о и е само идея:
частното е достоверно, но всеобщността на правилото за това

следствие е още проблема; така много частни случаи, които
всичките са достоверни, се изпробват дали произтичат от пра
вилото, и тогава, ако се види, че всички частни случаи, които
са дадени, изглежда да следват от него, се заключава за всеобщ
ността на правилото, от което после се заключава за всички
случаи, въпреки че те не са дадени сами по себе си. Тази упо
треба ще нарека хипотетична употреба на разума.
Хипотетичната употреба на разума от идеи, поставени в
основата като проблематични понятия, не е собствено консти-
ту ти в н а , т. е. не е от такова естество, че, преценено строго,
от нея да следва истината на всеобщото правило, което е било
прието като хипотеза; защото как могат да се знаят всички въз
можни следствия, които, следвайки от едно и също прието
основно положение, доказват всеобщността му? Тази употреба
е по-скоро само регулативна, за да постави, доколкото е въз
можно, единство в частните познания и да д о б л и ж и по този
начин правилото към всеобщността.
Хипотетичната употреба на разума цели значи систематич
ното единство на познанията на разсъдъка, това единство обаче
е п р о б н и я т кам ъ к за и с т и н а т а на правилата. Но система
тичното единство (като проста идея) е изключително само
п р о е к т и р а н о единство, което само по себе си трябва да се
разглежда не като дадено, а само като проблема; това единство
обаче служи, за да се намери един принцип за многообразната
и частна употреба на разсъдъка и да отведе така тази употреба
също и към случаите, които не са дадени, и да я направи свър
зана.
От това обаче се вижда само, че систематичното или ра-
ционално единство на многообразното познание на разсъдъка
е л о ги ч еск и принцип, който има за цел да помогне на раз
съдъка чрез идеи, когато той сам не е в състояние да установи
правила, и да съгласува в същото време под един принцип
(систематичен) различието на правилата на разсъдъка, като
създаде така известна връзка, доколкото това е възможно.
Твърдението обаче, че направата на предметите, или природата
на разсъдъка, който ги познава като такива, сама по себе си е
предназначена за систематичното единство и че това единство
.
може да се постулира в известна мярка а priori и без оглед

на един такъв интерес на разума, твърдението значи, че всички
възможни познания на разсъдъка (между които емпиричните)
имат единство на разума и стоят под общи принципи, от които
без оглед на различието си могат да се извеждат, би било т р а н с
ц е н д ен т а л н о основно положение на разума, което би напра
вило систематичното единство необходимо не само субек
тивно и логически, като метод, но и обективно.
Ще поясним това чрез един случай на употребата на разума.
Между различните видове единство според понятията на раз
съдъка принадлежи и това на каузалността на субстанцията,
което единство се нарича сила. Различните явления на една
и съща субстанция показват на пръв поглед толкова много
нееднородност, че поради това в началото трябва да се прие
мат почти също толкова различни сили на същата, колкото дей
ствия се проявяват, както в човешкия дух — усещане, съзна
ние, въображение, спомен, остроумие, способност за разли
чаване, удоволствие, желание и т. н. Отначало една логическа
максима повелява това наглед различие да се намали колкото
е възможно, като чрез сравнение се открие скритото тъждество
и се изследва дали въображението, свързано със съзнанието,
не е памет, остроумие, способност за различаване, може би
дори разсъдък и разум. Идеята за една о сн о вн а сила, за която
обаче логиката съвсем не установява дали съществува, е най-
малкото проблемата за една систематична представа за много
образието на силите. Логическият принцип на разума изисква
да се осъществи колкото е възможно това единство; и колкото
повече явленията на едната и другата сила се окажат тъжде
ствени помежду си, толкова по-вероятно ще е, че те не са нищо
друго освен различни прояви на една и съща сила, която (от
носително) може да се нарече тяхна о сн о в н а сила. Също така
се постъпва и с другите.
Относителните основни сили трябва на свой ред да бъдат
сравнени помежду си, за да се отнесат, като се открие съгла
сието помежду им, до една единствена радикална, т. е. абсо
лютна основна сила. Но това рационално единство е само
хипотетично. Не се твърди, че такова единство в действител
ност трябва да съществува, а че то трябва да се търси в инте
реса на разума, а именно за установяване известни принципи

за различните правила, които опитът може да достави, и че
трябва, доколкото е възможно, да се внесе по такъв начин си
стематично единство в познанието.
Но ако се обърне внимание на трансценденталната употреба
на разсъдъка, оказва се че тази идея за една основна сила из
общо не само е определена като проблема за хипотетичната
употреба, но претендира за обективна реалност, чрез която
се постулира систематичното единство на различни способ
ности на една субстанция и се установява един аподиктичен
принцип на разума. Защото без някога да сме проверили съ
гласуването на различните сили, и дори ако не успеем да го
открием след всички опити, все пак предпоставяме, че такова
съгласуване ще трябва да се намери, и това става не само, както
в приведения случай, поради единството на субстанцията:
по-скоро дори и там, където, както в материята изобщо, се на
мират много субстанции, макар и в известна степен еднородни,
разумът предпоставя систематичното единство на многооб
разните сили, тъй като частните природни закони са подчинени
на по-общи, и пестенето на принципите става не само иконо-
мично основно положение на разума, а вътрешен закон на
природата.
В действителност не се разбира как може да има един логи
чески принцип на рационалното единство на правилата, ако не
би се предпоставил един трансцендентален принцип, чрез който
се допуска а priori като необходимо и като принадлежащо на
самите обекти такова систематично единство. Защото с какво
право разумът може в логическата употреба да изисква да
разглежда многообразието на силите, които природата ни
дава да познаем, като само скрито единство и да извежда това
многообразие, доколкото зависи от него, от някаква основна
сила, ако би бил свободен да допусне като също така възможно,
че всички сили са нееднородни и че систематичното единство
на извеждането им не е съобразно с природата? Защото тогава
той би действувал направо против назначението си, като си
поставя за цел една идея, която съвършено би противоречила
на устройството на природата. Не може да се каже също, че
той предварително е извел това единство от случайното устрой
ство на природата според принципи на разума. Защото законът

на разума, според който той търси това единство, е необходим,
тъй като без него не бихме имали никакъв разум, без този не
бихме имали никаква свързана употреба на разсъдъка, а при
липса на нея не бихме имали никакъв достатъчен белег за ем
пиричната истина, и значи с оглед на този последния трябва
да предпоставим систематичното единство на природата не
пременно като обективно валидно и необходимо.
Тази трансцендентална предпоставка намираме също скрита
по забележителен начин в основните положения на филосо
фите, при все че те не винаги са я познавали в тях или не винаги
са я признавали сами на себе си. Че всички многообразия на
отделните неща не изключват тъждеството на ви д а; че раз
личните видове трябва да се разглеждат само като различни
определения на малко р о д о ве, а тези — на още по-високи
к л а с о в е и т. н.; че значи трябва да се търси известно система
тично единство на всички възможни емпирични понятия, до
колкото могат да се изведат от по-високи и по-общи понятия:
това е едно школско правило или логически принцип, без който
не би имало никаква употреба на разума, защото ние можем
само дотолкова да умозаключаваме от общото за частното,
доколкото в основата се поставят общите свойства, на нещата,
на които са подчинени частните.
Но че такова съгласуване се намира и в природата, фило
софите предпоставят в познатото школско правило, че основ
ните начала (принципите) не трябва без нужда да се умножават
{entia praeter necessitatem поп esse multiplicanda). C това се казва,
че самата природа на нещата предлага материала за единст
вото на разума и че привидно безкрайното различие не бива да ни
спира да предполагаме зад него единство на основните свой
ства, от които многообразието може да се изведе само с много
определения. При все че това единство е само идея, към него
са се стремели през всички времена така ревностно, че по-скоро
е имало причина желанието за него да се успокоява, отколкото
да се поощрява. Беше вече много, че химиците можаха да све
дат всички соли до два главни вида, киселинни и алкални; но
те опитват да разглеждат дори и тази разлика само като разно
видност или различна проява на една и съща основна материя.
618 Учение за елемент. Ч. II. Дял II. Кн. П. Гя. III
Различните видове земя (материята на камъните и дори на ме

талите) са се опитвали да сведат постепенно до три, накрай
до два; но все още недоволни от това, химиците не могат да се
избавят от мисълта да предположат зад тези разновидности
все пак един единствен вид, дори един общ принцип за тези
видове и за солите. Би могло може би да се повярва, че това
е само икономичен похват на разума, за да си спести колкото
е възможно повече усилия, и хипотетичен опит, който, ако
успее, дава именно чрез това единство правдоподобност на
предпоставеното обяснително основание. Но такава егоистична
цел е лесно да се отличи от идеята, според която всеки пред
поставя, че това единство на разума съответствува на самата
природа, и че разумът тук ие проси, а заповядва, въпреки че не
може да определи границите на това единство.
Ако между явленията, които ни се предлагат, би съществу
вала такава голяма разлика, не искам да кажа според формата
(защото в това те могат и да си приличат), а според съдържа
нието, т. е. според многообразието на съществуващите същ
ности, че и най-проницателният човешки разсъдък не би могъл
да открие чрез сравнение на едното с другото явление и най-
малката прилика (случай, който е мислим), то логическият
закон на родовете съвсем не би съществувал; и не би имало
нито понятие за род или някое общо понятие, дори никакъв
разсъдък, който се занимава единствено с такива понятия. Ло
гическият принцип на родовете предпоставя значи един транс
цендентален принцип, ако трябва да се приложи върху приро
дата (под която разбирам тук само предметите, които ни се
дават). Според този принцип в многообразното на един въз
можен опит необходимо се предпоставя еднородност (при все
че не можем да определим а priori степента и), защото без нея
не би било възможно никакво емпирично понятие, следова
телно — никакъв опит.
На логическия принцип на родовете, който постулира тъж
деството, се противопоставя друг принцип, а именно този на
ви д овете, който изисква многообразие и различие на нещата
без оглед на съгласуването им в един и същ род и предписва
на разсъдъка да обръща внимание на видовете не по-малко,
отколкото на родовете. Това основно положение (на проница
Секц. VJI. Критика на всяка спекулат. теология 619
телността, или на способността за различаване) ограничава

много лекомислието на първия принцип на остроумието, и
разумът показва тук два интереса, контрастиращи помежду си:
от една страна — интереса към о б е м а (към всеобщността)
с оглед на родовете, от друга страна — този към с ъ д ъ р ж а
н и ето (към определеността) с оглед на многообразието на
видовете, защото в първия случай разсъдъкът мисли наистина
много неща п од понятията си, но във втория — толкова по
вече неща в тях. Това се проявява също така и в твърде раз
личния начин на мислене на естествоизпитателите, някои от
които (които са предимно спекулативни), сякаш от неприязън
към нееднородността, търсят винаги единството на рода, дру
гите (предимно емпирични умове) търсят непрекъснато да раз
делят природата на такова голямо многообразие, че почти би
трябвало да се откажем от надеждата да преценяваме явленията и
според всеобщи принципи.
Също и в основата на този последен начин на мислене лежи
очевидно един логически принцип, който има за цел система
тичната пълнота на всички познания, когато, излизайки от рода,
слизам към многообразното, което може да се съдържа под
него, и търся по този начин да придам на системата разширение,
както в първия случай, когато се изкачвам към рода, търся да
придам на системата простота. Защото от сферата на понятието,
което отбелязва един род, не може да се види докъде може
да стигне делението на този род, така както от пространството,
което материята може да заеме, не може да се види колко да
леко може да стигне делението на тази последната. Затова всеки
р о д изисква различни видове, а видът — различни подви-
дове; и тъй като от последните няма никой, който на свой ред
да няма винаги сфера (обем като conceptus communis), то разумът
в цялото си разширение изисква никой вид да не се разглежда
сам по себе си като най-низшият, защото, тъй като всеки вид
все пак винаги е понятие, което съдържа в себе си само това,
което е общо на различни неща, такова понятие не може да
бъде определено изцяло, следователно и да бъде отнесено на
право върху един индивид, така че то винаги трябва да съдържа
под себе си други понятия, т. е. подвидове. Този закон на спе
цификацията би могъл да се изрази така: entium varietates поп
temere esse minuendas.
Лесно се вижда, че и този логически закон би бил без смисъл

и приложение, ако в основата не лежеше един трансценден
тален за к о н на с п е ц и ф и к ац и ята, който сигурно не изисква
от нещата, които могат да станат наши предмети, действи
телна б е зк р а й н о с т с оглед на различията, защото логическият
принцип, който твърди единствено н е о п р е д е л е н о с т т а на
логическата сфера с оглед на възможното деление, не дава по
вод за това; но все пак той налага на разсъдъка да търси под
всеки вид, който срещаме, подвидове, и към всяко различие —
по-малки различия. Защото, ако не би имало н и зш и понятия,
не би имало и по-висши. Но разсъдъкът познава всичко само
грез понятия: следователно докъдето и да стига в делението,
никога не познава чрез прост наглед, а винаги пак чрез н и зш и
понятия. Познанието на явленията в пълното им определение
(което е възможно само чрез разсъдъка) изисква една не
прекъснато прогресивна спецификация на понятията на разсъдъка
и преход към различия, които все още остават, от които се е аб
страхирало в понятието за вида и още повече в това за рода.
Също и този закон на спецификацията не може да се изведе
от опита, защото този не може да даде толкова далечни перс
пективи. Емпиричната спецификация скоро се спира в различа
ването на многообразното, ако не е била ръководена от пред
ходния трансцендентален закон на спецификацията като принцип
на разума да търси такова различие и винаги да го предполага,
при все че то не се разкрива на сетивата. За да се открие, че
поглъщащите земи са и от различни видове (варовити и солено-
кисели), беше нужно едно предходно правило на разума, което
поставя на разсъдъка задачата да търси различието, като пред
поставя природата толкова богата, че да направи това различие
допустимо. Защото ние имаме разсъдък както при предпостав
ката на различия в природата, така и при условието, че обектите й
сами по себе си са еднородни, тъй като именно многообразието
на онова, което може да се обхване под едно понятие, състав
лява употребата на това понятие и заниманието на разсъдъка.
Разумът подготвя значи на разсъдъка полето му: 1) с един
принцип на е д н о р о д н о с т т а на многообразното в по-висши
родове; 2) с едно основно положение на р а з н о о б р а з и е т о
на едноредното в по-низши видове; и за да завърши система
. .
Секц VII. Критика на всяка спекулат теология 621
тичното единство, той прибавя 3) още един закон на с р о д с т

в о т о на всички понятия, който повелява непрекъснат преход
от всеки вид към други вид чрез постепенното нарастване на
различието. Ние можем да ги наречем принципи на е д н о р о д
н о с тт а , с п е ц и ф и к а ц и я т а и н е п р е к ъ с н а т о с т т а на фор
мите. Последният възниква от това, че двата първи се съеди
няват, след като се е завършило систематичното свързване в
идеята както в изкачването към по-висши родове, така и в сли
зането към по-низши видове; защото в такъв случай всички
многообразия са сродни помежду си, тъй като всичките те
произлизат от един единствен върховен род през всички степени
на едно разширено определение.
Подчиненото на тези три логически принципа систематично
единство може да се представи сетивно по следния начин. Всяко
понятие може да се разгледа като точка, която като позицията
на един наблюдател има своя хоризонт, т. е. състои се от мно
жество неща, които могат от тази точка да се представят и,
така да се каже, обхванат от погледа. Вътре в този хоризонт
трябва да могат да се дадат безкрайно множество точки, всяка
от които на свой ред има своя по-тесен кръгозор, т. е. всеки
вид съдържа подвидове според принципа на спецификацията,
и логическият хоризонт се състои само от по-малки хоризонти
(подвидове), но не от точки, които нямат никакъв обем (инди
види). Но за различните хоризонти, т. е. за родовете, определени
от също толкова понятия, може да си представим един общ
хоризонт, откъдето всичките хоризонти се обхващат с поглед
като от един център, който хоризонт е по-високият род, докато
се стигне накрай до най-висшия род, който е всеобщият и истин
ски хоризонт, определен от позицията на най-висшето понятие,
и който обхваща под себе си всяко многообразие, т. е. родовете,
видовете и подвидовете.
Към тази най-висша позиция ме води законът на еднород
ността, към всички по-низши и тяхното най-голямо разнообра
зие — законът на спецификацията. Но тъй като по този начин
в целия обем на всички възможни понятия няма никаква праз
нота и тъй като извън този обем не може да се намери нищо
то от предпоставката на онзи всеобщ кръгозор и неговото пълно
деление възниква основното положение: поп datur vacuum fo r
marum, т. е. не съществуват различни първоначални и първи

родове, които, така да се каже, биха били изолирани и отделени
един от друг (чрез празно междинно пространство), а всички
многообразни родове са по-скоро само части на един единствен
върховен и всеобщ род; и от това основно положение възниква
непосредственото му следствие datur continuum formarum, τ. е.
всички различия на видовете граничат едно с друго и не позво
ляват преход от едно към друго чрез скок, а само през всички
по-малки степени на различието, чрез които може да се стигне
от единия вид до другия; с една дума, няма видове или под-
видове, които (в понятието на разума) биха били най-близки
един към друг, а винаги са възможни други междинни видове,
чиято разлика от първия и втория вид е по-малка, отколкото
разликата на тези видове помежду им.
Първият закон значи предотвратява лутането в многообра
зието на различни първоначални родове и препоръчва еднород
ността; вторият, напротив, ограничава тази склонност към
съгласуваност и повелява различаване на подвидовете, преди
да се обърнем с общото си понятие към индивидите. Третият
обединява тези два, като въпреки най-висшето многообразие
предписва еднородността чрез степенувания преход от единия
вид към другия, което отбелязва един вид сродство между
различните клонове, доколкото всичките те са израсли от едно
стъбло.
Този логически закон на continuum specierum (formarum
logicarum) предпоставя обаче един трансцендентален закон
(lex continui in natura), без който употребата на разсъдъка би
се само забъркала чрез онова предписание, като може би би
поела път, право противоположен на природата. Този логически
закон значи трябва да почива на чисти трансцендентални, а
не на емпирични основания. Защото в последния случай той
би дошъл след системите, докато собствено той е, който е създал
най-напред систематичния характер на познанието на приро
дата. Зад тези закони не се крият също така евентуално наме
рения да се направи с тях проверка, като че са само опити, въ
преки че без съмнение това свързване, когато е правилно, до
ставя едно важно основание да се смята хипотетично измисленото
единство за обосновано, и тези закони значи имат и от това
гледище своята полза; но ясно се вижда, че те преценяват като

сами по себе си разумни и съобразни с природата пестеливостта
на основните причини, многообразието на действията и про
изхождащото оттук сродство на частите на природата и че значи
тези основни положения съдържат в себе си собствената си
препоръка направо, а не само като методични похвати.
Лесно се вижда обаче, че тази непрекъснатост на формите
е само идея, на която съвсем не може да се посочи съответст-
вуващ в опита предмет: не с ам о затова, защото видовете в
природата са действително отделени и значи трябва да образуват
сами по себе си quantum discretum, докато ако степенуваният
процес на сродството им би бил непрекъснат, природата би тряб
вало да съдържа също и истинска безкрайност от междинни
членове, които биха лежали по средата на два дадени вида,
което нещо е невъзможно; но и защото от този закон не можем
да направим никаква определена емпирична употреба, тъй
като с него не се посочва и най-малкият белег на сродство, въз
основа на който може да се установи по какъв начин и докъде
трябва да търсим степенуваната последователност на разликата
на видовете, а се посочва само едно общо уведомление, че трябва
да я търсим.
Ако изменим сега реда на приведените принципи, за да^ги
подредим с ъ о б р а з н о с у п о т р е б а т а на оп и та, принципите
на систематичното ед и н ст в о биха могли да се представят
така: м н о г о о б р а зи е , с р о д с т в о и ед и н ство , всяко от които
се взема като идея в най-висшата степен на съвършенството
си. Разумът предпоставя познанията на разсъдъка, които се
прилагат непосредствено върху опита, и търси единството им
според идеи, което отива много по-далеко оттам, където опитът
може да стигне. Въз основа на един принцип на единството,
сродството на многообразното въпреки различието си засяга
не само нещата, но много повече също и простите свойства и
сили на нещата. Затова, ако например чрез един (още ненапълно
уточнен) опит движението на планетите ни се дава като кръго-
образно и ако намираме различия, ние предполагаме тези
различия в онова, което според един постоянен закон може
да измени кръгообразното движение през всички безкрайни
междинни степени в движение, отклоняващо се от него: т. е.
движенията на планетите, които не са кръг, се приближават

повече или по-малко до свойствата му и попадат в елипсата.
Кометите показват още по-голямо различие в пътищата си,
тъй като (докъдето стига наблюдението) орбитите им дори не
се затварят: обаче ние предполагаме, че имат параболично
движение, което все пак е сродно с елипсата, и то не може да
бъде отличено от нея във всичките ни наблюдения, ако дългата
ос на последната се простира много далеко. Така под ръковод
ството на онези принципи стигаме до единството на родовете
на тези пътища по отношение на тяхната фигура, по този начин
обаче по-нататък — до единството на причината на всички
закони на движението им (гравитацията); оттук разширяваме
след това завоеванията си и търсим да обясним от същия прин
цип и всички разновидности и привидни отклонения от онези
правила, и накрай прибавяме дори повече, отколкото опитът
някога може да потвърди, а именно да си мислим според пра
вилата на самото сродство хиперболични пътища на комети,
в които тези тела съвършено напускат нашата слънчева си
стема и като преминават от слънце към слънце, обединяват
в своя път по-отдалечените части на една неограничена за нас
световна система, но свързана чрез една и съща движеща сила.
Онова, което в тези принципи е забележително и което и
единствено ни занимава, е, че те изглеждат да са трансценден
тални и че ако и да съдържат само идеи за ръководство на ем
пиричната употреба на разума, които тази последната може
да следва само, така да се каже, асимптотично, т. е. само при
близително, без някога да ги достигне, все пак като априорни
синтетични положения имат обективна, но неопределена ва
лидност, и служат като правило за възможен опит и в дейст
вителност сполучливо се употребяват в обработката на опита
като евристични основни положения, без все пак да може да се
проведе някаква тяхна трансцендентална дедукция, което, както
горе биде доказано, с оглед на идеите е винаги невъзможно.
В Трансценденталната аналитика различихме между ос
новните положения на разсъдъка д и н а м и ч е ск и те като само
регулативни принципи на н а г л е д а от математическите, които
с оглед на последния са конститутивни. Въпреки това упоме
натите динамически закони без съмнение са конститутивни с
Секц. VI/. Критика на всяка спекулат. теология 625
оглед на оп и та, тъй като правят възможни а priori п о н я ти я т а ,

без които няма никакъв опит. Принципите на чистия разум*
напротив, не могат да бъдат конститутивни дори с оглед на
емпиричните п о н яти я, защото не може да им се даде никаква
съответствуваща схема на сетивността и значи те не могат да
имат никакъв предмет in concreto. Ако се откажа да ги употребя
емпирично като конститутивни основни положения, как ще им
осигуря все пак регулативна употреба и с нея — известна обек
тивна валидност и какво значение може да има тази регулативна
употреба?
Разсъдъкът съставлява за разума също така предмет, както
сетивността за разсъдъка. Да се направи систематично един
ството на всички възможни емпирични действия на разсъдъка
е работа на разума, така както разсъдъкът свързва многообраз
ното на явленията чрез понятия и го поставя под емпирични
закони. Но действията на разсъдъка без схеми на сетивността
са н ео п р ед ел ен и ; също така и е д и н с т в о т о на р а з у м а с
оглед на условията, при които разсъдъкът трябва да свързва
понятията си систематично, и на степента, до която той трябва
да стори това, е само по себе си н ео п р ед ел ен о . Обаче въпреки
че за пълното систематично единство на всички разсъдъчни
понятия не могат да се намерят никакви схеми в н агл ед а,
все пак може и трябва да се даде нещо а н а л о ги ч н о на една
такава схема, което е идеята за м а к с и м у м а на подразделението
и обединението на познанието на разсъдъка в един принцип.
Защото онова, което е най-голямо и абсолютно завършено,
може да се мисли определено, тъй като са отстранени всички
ограничителни условия, които дават неопределено многообра
зие. Значи идеята на разума е нещо аналогично на една схема
на сетивността, но с разликата, че приложението на разсъдъч-
ните понятия върху схемата на разума не е също така познание
на самия предмет (както при приложението на категориите
върху сетивните им схеми), а е само правило или принцип на
систематичното единство на всяка употреба на разсъдъка.
Тъй като всяко основно положение, което установява а priori
за разсъдъка пълно единство на употребата му, важи също,
макар и само косвено, и за предмета на опита, то основните
положения на чистия разум ще имат обективна реалност също
и с оглед на предмета на опита, но не за да о п р е д е л я т нещо

в него, а само за да посочат начина на работа, според който
емпиричната и определена опитна употреба на разсъдъка може
да се съгласува напълно сама със себе си чрез това, че се поставя
к о л к о т о е в ъ зм о ж н о във връзка с принципа на всеобщото
единство и се извежда от него.
Всички субективни основни положения, които не произлизат
от направата на обекта, а от интереса на разума с оглед на из
вестно възможно съвършенство на познанието на този обект,
наричам м а к с и м и на разума. Така има максими на спекула
тивния разум, които се основават единствено на спекулативния
интерес на разума, при все че може да изглежда, че са обек
тивни принципи.
Когато чисто регулативни основни положения се разглеждат
като конститутивни, тогава те могат да си контрастират едно
на друго, ако се разберат като обективни принципи; но ако се
разглеждат само като максими, тогава няма истински кон
траст, а има само разлика в интересите на разума, която раз
лика причинява разделяне в начина на мислене. В действител
ност разумът има само един единствен интерес и конфликтът
на максимите му е само различие и взаимно ограничение на
методите този интерес да се задоволи.
По такъв начин у един мислител надделява повече интересът
към многообразието (според принципа на спецификацията),
а у д р у г — интересът към е д и н с т в о т о (според принципа
на агрегацията). Всеки от тях си въобразява, че получава съж
дението си от познанието на обекта, а го основава все пак един
ствено на по-голямата или по-малката привързаност към едно
от двете основни положения, никое от които не почива на обек
тивни основания, а само на интереса на разума и затова те
по-добре би трябвало да се наричат максими, отколкото прин
ципи. Когато гледам умни хора да спорят помежду си върху
характеристиката на хората, на животните или растенията, дори
на телата от царството на минералите, когато виждам едните
например да допускат особени и обосновани в произхода на
родни характери или също и решителни и наследствени раз
личия на семействата, расите и т. н., докато други, напротив,
обръщат внимание на това, че природата в това дело е напра-
вила всички неща напълно по еднакъв начин и че всяка разлика

почива само на външни случайности, в такъв случай трябва
само да взема под внимание направата на предмета, за да раз
бера, че трй лежи твърде дълбоко скрит и за едните, и за дру
гите, за да могат да говорят въз основа на познанието на при
родата на обекта. Не се касае за нищо друго освен за двойния
интерес на разума, от който едната част взима присърце или
афектира, че взима единия интерес, другата — другия, следо
вателно не се отнася до нищо друго освен до различието между
максимите на многообразието на природата и на единството
на природата, които сигурно могат да се обединят, но докато
се смятат като обективни познания, предизвикват не само кон
фликти, но и препятствия, които дълго задържат напредъка
на истината, докато се намери средство да се обединят спор
ните интереси и да се задоволи разумът в това отношение.
Същото се отнася и до твърдението или оспорването на така
прочутия закон, въведен от Лайбниц и отлично подкрепен от
Боне, за п о с л е д о в а т е л н а т а с т ъ л б а на творенията, който
закон не е нищо друго освен приложение на основното положение
на сродството, което положение се основава върху интереса
на разума; защото наблюдението и познанието на устройството
на природата съвсем не биха могли да доставят този закон като
обективно твърдение. Стъпалата на такава стълба, така както
опитът може да ни ги даде, стоят твърде отдалечени едно от
друго и нашите разлики, които си мислим малки, в самата
природа обикновено са толкова широки пропасти, че съвсем
не трябва да се разчита на такива наблюдения (предимно при
някое голямо многообразие от неща, където винаги ще е лесно
да се намерят известни прилики и приблизителности), за да се
разкрият намеренията на природата. Напротив, методът да се
потърси ред в природата според един такъв принцип и макси
мата този ред да се разглежда като обоснован в една природа
изобщо, макар и неопределено къде и доколко, съставляват
сигурно един правилен и превъзходен регулативен принцип
на разума, който обаче като такъв отива твърде далеко, за да
може опитът или наблюдението да се изравнят с него1; той
1 Erdm ann: „него“ (с принципа).

обаче не определя нищо, а само му1 сочи пътя към систе

матичното единство.
За крайната цел на естествената

диалектика на човешкия разум
Идеите на чистия разум никога не могат да бъдат сами по

себе си диалектически, а само злоупотребата с тях извежда до
това, че възниква от тях измамваща илюзия; защото те ни са
дадени от природата на нашия разум и е невъзможно този
върховен трибунал на всички права и притезания на спекула
цията ни да съдържа самият първоначални заблуди и измами.
Значи по всяка вероятност те ще имат доброто си и целесъ-
бразно назначение в естествената заложба на разума ни. Но
тълпата от софисти крещи, както обикновено, за абсурдности
и противоречия и порицава правителството, в чиито най-въ
трешни планове не може да проникне и на чиито благотворни
влияния дължи самата запазването си и дори културата, която
я поставя в положението да го порицава и осъжда.
Не можем да си служим със сигурност с дадено априорно
понятие, без да сме установили трансценденталната му де
дукция. Идеите на чистия разум не позволяват наистина де
дукция от вида на онази на категориите; но ако те трябва да имат
най-малкото известна, макар и само неопределена, обективна
валидност и да не представляват само празни същности на ми
сълта {entia rationis ratiocinantis), то дедукцията им трябва да
е напълно възможна, пък дори и да би се отклонила далеко
от онази, която може да се предприеме с категориите. Това е
завършването на критичната задача на чистия разум и с тази
задача ще се заемем сега.
Има голяма разлика дали нещо се дава на разума ми като
п р е д м е т а б с о л ю т н о или само като п р е д м е т в и д еята.
В първия случай понятията ми са предназначени да определят
предмета; във втория имаме работа в действителност само със
схема, на която не се прибавя направо никакъв предмет, дори
не и хипотетично, но която служи само за да ни представи други
1 E rdm ann: „му“ (на разума).

предмети според систематичното им единство посредством

отношението към тази идея, следователно косвено. Така аз
казвам: понятието за една най-висша интелигенция е само идея,
т. е. обективната му реалност не трябва да се състои в това,
че то се отнася пряко към някой предмет (защото в такъв смисъл
не бихме могли да оправдаем обективната валидност на поня
тието); това понятие е по-скоро само схема на понятието за
едно нещо изобщо, подредена според условията на най-голямото
единство на разума, която схема служи само за да се получи
най-голямото систематично единство в емпиричната употреба
на разума ни, доколкото предметът на опита, така да се каже,
се извежда от въображаемия предмет на тази идея като от не
гово основание или причина. Тогава се казва например: не
щата на света трябва да се разглеждат така, к а то че са полу
чили съществуването си от една най-висша интелигенция. По
такъв начин идеята собствено е само евристично, а не остен-
зивно понятие и показва не как един предмет е направен, а как
под ръководството на това понятие трябва да т ъ р с и м напра
вата и връзката на предметите на опита изобшо. Ако може
да се посочи, че макар трите трансцендентални идеи (психо
л о ги ч е с к а , к о с м о л о ги ч е с к а и те о л о ги ч е с к а ) и да не се
отнасят пряко към никакъв съответствуващ на себе си предмет
и към неговото оп р ед ел ен и е, все пак всички1 правила на ем
пиричната употреба на разума при предпоставката на един
такъв п р е д м е т в и д е ята извеждат до систематичното един
ство и винаги разширяват опитното познание, без някога да
могат да бъдат противни на него: тогава да се действува според
такива идеи е необходима м а к с и м а на разума. И това е транс
ценденталната дедукция на всички идеи на спекулативния разум
не като к о н с ти т у ти в н и принципи на разширението на по
знанието ни върху повече предмети, отколкото опитът може
да даде, а като р е гу л а т и в н и принципи на систематичното
единство на многообразното на емпиричното познание изобщо,
което познание чрез това бива осигурено и уточнено в границите
си повече, отколкото това би могло да стане без такива идеи само
посредством употребата на основните положения на разсъдъка.
1 G rillo : „все пак като“.

630 Учение за елемент. Ч. II. Дял II, Кн, II. Гл. III
Ще изложа това по-ясно. Като следваме поменатите идеи

като принципи, ще свържем, п ъ р в о (в психологията), всички
явления, действия и рецептивността на духа си по ръководната
нишка на вътрешния опит така, к а т о че духът е проста суб
станция, която съществува (най-малкото в живота) постоянно
с лично тъждество, докато състоянията й, към които тези на
тялото принадлежат само като външни условия, непрекъснато
се сменят. В торо, (в космологията) трябва да проследим в
едно изследване, което никога не ще може да се завърши, ус
ловията както на вътрешните, така и на външните природни
явления, к а то че тази редица сама по себе си е безкрайна и без
първи или най-висш член, при все че затова не отричаме извън
всички явления чисто интелигиблените първи основания на
същите, но никога не бива да поставяме тези основания във
връзката на обясненията на природата, защото съвсем не ги
познаваме. Накрай, тр е т о , (с оглед на теологията) трябва
да разглеждаме всичко, което може да принадлежи само към
връзката на възможния опит, к а то че този опит съставлява
едно абсолютно, но напълно зависимо и винаги и обусловено
вътре в сетивния свят единство, но в същото време, к а то че
съвкупността на всички явления (самият сетивен свят) има
извън обема си едно единствено върховно и вседостатъчно
основание, а именно един, така да се каже, самостоятелен,
първоначален и творчески разум, в отношение към който на
сочваме всяка емпирична употреба на н аш и я разум в най-
голямото й разширение така, к а то че самите предмети са въз
никнали от онзи първообраз на всеки разум. Това значи: въ
трешните явления на душата трябва да се извеждат не от една
проста, мислеща субстанция, а едно от друго според идеята
за една проста същност; редът на света и систематичното му
единство трябва да се извеждат не от една най-висша интели
генция, а по-скоро от идеята за една върховно мъдра причина
трябва да се вземе правилото, според което разумът най-добре
може да се употреби за собственото си удовлетворение при
връзката на причините и действията в света.
Няма нищо, което да ни пречи д а д о п у с н ем тези идеи
също и като обективни и хипостатични, с изключение само на
космологическата идея, при която разумът се сблъсква с една
антиномия, когато иска да я осъществи (психологическата и

теологическата идея съвсем не съдържат такива антиномии).
В тези идеи няма противоречие; затова как някой би могъл
да ни оспори обективната им реалност, щом като, за да я отрече,
знае за възможността й също така малко, както ние, за да я
потвърдим? Все пак за да допуснем нещо, още не е достатъчно,
че не се противопоставя никакво положително препятствие;
и не може да ни е позволено, на доверие само на спекулативния
разум, който иска да довърши делото си, да въвеждаме като
действителни и определени предмети мисловни същности,
които надхвърлят всичките ни понятия, въпреки че не противо
речат на никое. Значи тези същности не трябва да се допускат
сами по себе си, по-скоро реалността им трябва да важи само
като реалност на една схема на регулативния принцип на систе
матичното единство на всяко познание на природата; следова
телно те трябва да се поставят в основата само като аналогии
на действителни неща, но не като действителни неща сами
по себе си. Ние премахваме от предмета на идеята условията,
които ограничават разсъдъчното ни понятие, които обаче и
единствено правят възможно да можем да имаме определено
понятие за което и да е нещо. И в такъв случай си мислим нещо
такова, за което нямаме никакво понятие какво е то само по
себе си, но за което все пак си мислим известно отношение към
съвкупността на явленията, което е аналогично на онова, което
явленията имат помежду си.
Затова, когато допуснем такива идеални същности, не раз
ширяваме собствено познанието си отвъд обектите на възможния
опит, а разширяваме само емпиричното единство на последния
чрез систематичното единство, за което идеята ни дава схемата,
която следователно важи не като конститутивен, а само като
регулативен принцип. Защото че поставяме нещо, което съот
ветствува на идеята, някакво нещо или действителна същност,
още не значи, че бихме искали да разширим познанието си за
нещата с трансцендентни1 понятия; защото тази същност се
поставя в основата само в идеята, а не сама по себе си, следо
вателно само за да изрази систематичното единство, което трябва
1 В ч етвъртото издание: „трансцендентални“.

да ни служи като ръководно начало при емпиричната употреба

на разума, без все пак да реши нещо върху това, кое е основата
на това единство или коя е вътрешната природа на една такава
същност, върху която като причина това единство почива.
Така трансценденталното и единственото определено понятие,
което чисто спекулативният разум ни дава за бога, е в най-
точния смисъл д еи сти ч еско , т. е. разумът не дава дори обек
тивната валидност на едно такова понятие, а само идеята за
нещо такова, върху което цялата емпирична реалност основава
най-висшето си и необходимо единство и което не можем да
си мислим другояче освен според аналогията с една действи
телна субстанция, която според закони на разума е причината
на всички неща, доколкото се заемаме да мислим това нещо
собствено като отделен предмет, и не предпочитаме по-скоро,
задоволявайки се само с идеята за регулативния принцип на
разума, да оставим настрана — като нещо такова, което над
хвърля човешкия разсъдък — завършването на всички условия
на мисленето, което обаче не може да се съгласува с целта на
едно съвършено систематично единство на познанието ни,
на което познание разумът най-малкото не поставя никакви
прегради.
Затова става, че ако допусна една божествена същност,
наистина нямам ни най-малкото понятие нито за вътрешната
възможност на най-висшето й съвършенство, нито за необхо
димостта на съществуването й, но все пак мога тогава да от
говоря на всички други въпроси, които засягат случайното, и
да доставя на разума най-съвършеното удовлетворение с оглед
на търсеното най-голямо единство в емпиричната му употреба,
но не с оглед на самата тази предпоставка; което доказва, че
спекулативният интерес на разума, а не неговото познание1,
му дава право да излиза от една точка, която лежи толкова
далеч извън сферата му, за да разглежда оттам предметите
си в завършено цяло.
При една и съща предпоставка тук се разкрива известна
разлика в начина на мислене, която е доста тънка, но все пак
от голяма важност в трансценденталната филосо<Ьия. Мога
1 K irchm ann: „единство“.

да имам достатъчно основание да допусна нещо относително

(suppositio relativa), без все пак да имам право да го допусна
абсолютно {suppositio absoluta). Тази разлика се оказва вярна,
когато имаме работа само с регулативен принцип, чиято необ
ходимост сама по себе си наистина познаваме, но не познаваме
извора й, и за който принцип допускаме едно върховно основание
само с цел, за да мислим толкова по-определено всеобщността
на принципа, като например ако си мисля като съществуваща
една същност, която съответствува на една проста и при това
трансцендентална идея. Защото не мога никога да допусна само
по себе си съществуването на това нещо, тъй като за това то
гава не са достатъчни никакви понятия, чрез които мога да си
мисля определено някой предмет, и защото условията за обек
тивната валидност на понятията ми се изключват от самата
идея. Понятията за реалността, субстанцията, каузалността,
дори тези за необходимостта в съществуването, извън употре
бата, в която правят възможно емпиричното познание на един
предмет, нямат никакво значение, което би определило някакъв
обект. Те значи могат наистина да се употребят за обяснението
на възможността на нещата в сетивния свят, но не за обяснението
на възможността на с а м а т а всел ен а, защото основанието
на това обяснение би трябвало да бъде извън света и следова
телно не би било предмет на един възможен опит. Мога все пак
да допусна такава непонятна същност, предмет на една проста
идея, в отношение към света на сетивата, макар и не сама по
себе си. Защото, ако в основата на възможно най-голямата
емпирична употреба на разума ми лежи една идея (на систе
матично пълното единство, за което скоро ще говоря по-опре-
делено), която сама по себе си никога не може да се изложи
адекватно в опита, въпреки че е неизбежно необходима, за да
приближи емпиричното единство до възможно най-висшата
степен: то не само ще имам право, но и ще бъда принуден да
реализирам тази идея, т. е. да й поставя един действителен
предмет, но само като нещо изобщо, което само по себе си съвсем
не познавам и на което само като на основание на онова1 сис
тематично единство и в отношение към това последното давам
1 В тр ето то издание: „всяко“.

свойства, които са аналогични на разсъдъчните понятия в ем

пиричната употреба. Значи по аналогия с реалностите в света,
със субстанциите, каузалността и необходимостта, ще си мисля
една същност, която притежава всичко това във най-висше
съвършенство, и тъй като тази идея се основава само на разума
ми, ще мога да мисля тази същност, която чрез идеите за най-
голямата хармония и единство е причина на вселената, като
с а м о с ъ щ е с т в у в а щ разум; така че аз елиминирам всички
условия, които ограничават идеята, единствено за да направя
възможни под закрилата на една такава първооснова систе
матичното единство на многообразното във вселената и по
средством това единство — възможно най-голямата емпирична
употреба на разума, като разглеждам всички връзки така, като
че са нареждания на един най-висш разум, от който нашият
е бледо копие. Тогава си мисля тази най-висша същност само
с понятия, които собствено имат приложението си единствено
в света на сетивата; но тъй като не си служа и с онази транс
цендентална предпоставка за никаква друга освен за относителна
употреба — а именно, че тя трябва да достави субстрата на
възможно най-голямото единство на опита, то мога много
добре да мисля една същност, която различавам от света, чрез
свойства, които принадлежат единствено към света на сетивата.
Защото съвсем не изисквам, и нямам и право да изисквам,
да познавам този предмет на идеята си според това, което той
може да бъде сам по себе си; защото за това нямам никакви
понятия, и дори понятията за реалност, субстанция, каузалност,
дори за необходимост в съществуването загубват всяко значение
и стават празни наименования на понятия без всяко съдържание,
когато се осмелявам да изляза с тях извън полето на сетивата.
Мисля си само отношението на една същност, която сама по
себе си ми е съвършено непозната, към най-голямото система
тично единство на вселената единствено за да направя тази същ
ност схема на регулативния принцип на възможно най-голямата
емпирична употреба на разума си.
Ако хвърлим поглед върху трансценденталния предмет на
идеята си, виждаме, че не можем да предпоставим с а м а по
себе си действителността му според понятията за реалност,
субстанция, каузалност и т. н., защото тези понятия нямат и

най-малкото приложение върху нещо такова, което е съвсем
различно от сетивния свят. Значи предпоставката на разума
за една най-висша същност като върховна причина е само от
носителна, мислена с цел за систематичното единство на сетивния
свят и е само нещо такова в идеята, за което нямаме никакво
понятие какво е т о с а м о п о с е б е с и . По този начин се обяснява
също защо се нуждаем в отношение към това, което е дадено
на сетивата като съществуващо, от идеята за една сама по себе
си н е о б х о д и м а първоначална същност, но никога не можем
да имаме и най-малкото понятие за тази същност и за ней
ната абсолютна н ео б х о д и м о с т.
Сега вече можем ясно да посочим резултата на цялата транс
цендентална диалектика и да определим точно крайната цел
на идеите на чистия разум, които стават диалектически само
по недоразумение и невнимание. Чистият разум в действител
ност не се занимава с нищо друго освен със самия себе си и
не може да има никакво друго занимание, защото не му се
дават предметите за единството на опитното понятие, а по
знанията на разсъдъка за единството на понятието на разума,
т. е. на свързването в един принцип. Единството на разума е
единство на системата и това систематично единство служи на
разума не обективно като основно положение, за да го раз
простре върху предметите, а субективно като максима, за да
го разпростре върху всяко възможно емпирично познание на
предметите. Все пак систематичната връзка, която разумът
може да даде на емпиричната употреба на разсъдъка, не само
поощрява разширението на тази употреба, а утвърждава съ
щевременно правилността й; и принципът на едно такова си
стематично единство е също обективен, но по неопределен начин
(principium vagum): не като конститутивен принцип, за да опре
дели нещо с оглед на своя пряк предмет, а само като регула
тивно основно положение и максима, за да подпомогне и за-
твърди до безкрайност (неопределено) емпиричната употреба
на разума чрез разкриването на нови пътища, които разсъдъкът
не познава, без с това някога да се противопостави ни най-
малко на законите на емпиричната употреба.
636 Учение за елемент. Ч. II. Дял II. Kn. II. Гл. III
Но разумът не може да мисли това систематично единство

другояче освен като същевременно даде на идеята си един пред
мет, който обаче не може да се даде чрез никакъв опит, защото
опитът никога не дава пример за завършено систематично един
ство. Тази същност на разума (ens rationis ratiocinatae) наистина
е само идея и затова не се допуска абсолютно и с а м а по себе
си като нещо действително, а се поставя само проблематично
в основата (защото не можем да я достигнем чрез никакви
разсъдъчни понятия), за да се разгледа всяка връзка на нещата
на сетивния свят така, к а т о че те биха имали основанието си
в тази същност на разума; но това става единствено с цел да
се обоснове върху нея систематичното единство, което за разума
е необходимо и може във всеки случай да поощри емпирич
ното познание на разсъдъка, без някога да може да му бъде
пречка.
Значението на тази идея не се вижда, когато тя се разглежда
като твърдението или също само като предпоставката на едно
действително нещо, на което бихме поискали да припишем
основанието на систематичната уредба на света; по-скоро се
оставя съвършено нерешено какво естество има само по себе
си това основание, което убягва на понятията ни, и се поставя1
една идея само като гледна точка, от която единствено и из
ключително може да се разшири онова така съществено за
разума и така целебно за разсъдъка единство. С една дума,
това трансцендентално нещо е само схемата на онзи регула
тивен принцип, чрез който разумът, доколкото зависи от* него,
разпростира систематичното единство върху целия опит.
Първият обект на една такава идея съм самият аз, разгледан
само като мислеща природа (душа). Ако искам да издиря свой
ствата, с които дадена мислеща същност съществува сама по
себе си, тогава трябва да се обърна към опита, и не мога да
приложа дори нито една единствена от всички категории върху
този предмет освен доколкото схемата на категорията е дадена
в сетивния наглед. Но с това никога не стигам до систематично
единство на всички явления във вътрешното сетиво. Значи вместо
опитното понятие (за това, което душата е действително),
1 Wille: „По-скоро трябва да се остави. . . и да се постави“.

Секц, VH, Критика на всяка спекулат. теология 637
което не може да ни изведе далеко, разумът взима понятието

за емпиричното единство на всяко мислене и като мисли това
единство безусловно и първоначално, създава от това понятие
едно понятие на разума (идея) за една проста субстанция, която,
неизменна сама по себе си (лично тъждествена), стои в общу
ване с други действителни неща извън нея; с една дума, разумът
създава понятието за една проста самосъществуваща интели
генция. Но при това разумът няма нищо друго пред очи освен
принципи на систематичното единство за обяснението на явле
нията на душата, т. е. той иска да разглежда всички опреде
ления като съществуващи в един единствен субект, всички сили,
доколкото е възможно, като изведени от една единствена основна
сила, всички смени като принадлежащи към състоянията на една
и съща постоянна същност, и иска да си представя всички яв
л ен и я в пространството като съвършено различни от дейст
вията на м и сл ен ето . Онази простота на субстанцията и т. н.
трябваше да бъде само схемата за този регулативен принцип
и не се предпоставя като че е действителното основание на свой
ствата на душата. Защото тези могат да почиват също и върху
съвършено други основания, които ние съвсем не познаваме;
както собствено не бихме могли и да познаем сама по себе си
душата чрез тези допуснати предикати, въпреки че бихме искали
те да са валидни за нея абсолютно, защото те съставляват само
идея, която съвсем не може да се представи in concreto, От та
кава психологическа идея не може да възникне нищо друго освен
изгода, ако само се пазим да я приемем за нещо повече от идея
само, т. е. ако я оставим да важи само относно систематичната
употреба на разума с оглед на явленията на душата ни. Защото
тогава в обясненията на онова, което принадлежи само към
в ъ т р е ш н о т о сетиво, не се примесват никакви емпирични за
кони на телесните явления, които са от съвършено друг вид;
тогава не се допускат несигурни хипотези за раждане, разру
шаване и палингенезия на душите и т. н.; значи разглеждането
на този предмет на вътрешното сетиво се установява съвър
шено чисто и непримесено с нееднородни свойства; освен това
изследването на разума цели да отведе обяснителните основания
в този субект доколкото е възможно до един единствен принцип:
всичко това се постига най-добре, дори единствено и изклю
чително, чрез една такава схема, която разглежда този субект,

к а т о че е действителна същност. Психологическата идея не
може също да означава нищо друго освен схемата на едно ре
гулативно понятие. Защото, ако бих поискал също само да за
питам дали душата сама по себе си не е от духовна природа,
този въпрос не би имал никакъв смисъл. Защото чрез такова
понятие премахвам не само телесната природа, но изобщо
цялата природа, т. е. всички предикати на който и да е възможен
опит, следователно всички условия да се мисли някакъв предмет
за едно такова понятие, което нещо единствено прави възможно
да се каже, че понятието има някакъв смисъл.
Втората регулативна идея на чисто спекулативния разум
е понятието за света изобщо. Защото природата е собствено
единственият даден обект, с оглед на който разумът се нуждае
от регулативни принципи. Тази природа има двоен характер,
тя е или мислеща, или телесна природа. Но за последната, за
да я мислим според вътрешната й възможност, т. е. за да опре
делим приложението на категориите върху нея, ние не се нуждаем
от идея, т. е. от представа, която надхвърля опита; такава идея
и не е възможна с оглед на тази телесна природа, защото в тази
последната ние сме ръководени само от сетивния наглед, а не
както става в психологическото основно понятие (Аз), което
съдържа известна форма на мисленето, а именно неговото
априорно единство. Значи за чистия разум не ни остава нищо
друго освен природата изобщо и завършеността на условията
в нея според някакъв принцип. Абсолютната тоталност на реди
ците на тези условия в извеждането на членовете им е идея,
която наистина никога не може напълно да се осъществи в
емпиричната употреба на разума, но все пак служи като правило
как трябва да постъпваме с оглед на това извеждане, а именно
при обяснението на дадени явления (в низходящ или възходящ
ред) да постъпваме така, к а т о че редицата сама по себе си е
безкрайна, т. е. че трябва да постъпваме in indefinitum; но където
самият разум се разглежда като определяща причина (в сво
бодата), значи при практически принципи, трябва да постъпваме,
като че имаме пред себе си не обект на сетивата, а на чистия
разсъдък, където условията не могат да се поставят повече в
редицата на явленията, а извън нея, и редицата на състоянията
Секцч VII. Критика на всяка спекулат. теология 639
може да се разглежда, к а т о че е започнала абсолютно (чрез

една интелигиблена причина); всичко това доказва, че космо
логическите идеи не са нищо друго освен регулативни принципи
и са далеко от това да установят, така да се каже, конститутивно
една действителна тоталност на такива редици. За останалото
можем да се осведомим на съответното място при антиномията
на чистия разум.
Третата идея на чистия разум, която съдържа само относи
телно допускане на една същност като единствена и вседоста-
тъчна причина на всички космологически редици, е понятието
на разума за бог. Нямаме и най-малкото основание да до
пуснем абсолютно предмета на тази идея (да го д о п у с н ем
сам по себе си); защото какво може да ни постави в положе
нието или дори само да ни даде право да вярваме в една същност
сама по себе си или да я твърдим, въз основа само на понятието
за една същност от най-висшето съвършенство и абсолютно
необходима според природата си, ако не би бил светът, само в
отношение към който това допускане може да бъде необходимо;
и тогава ясно се вижда, че идеята за тази същност, както всички
спекулативни идеи, не означава нищо друго освен че разумът
повелява всяка връзка на света да се разглежда според прин
ципите на едно систематично единство, следователно к а т о
че всичките тези връзки са възникнали от една единствена все
обхващаща същност като върховна и вседостатъчна причина.
От това следва ясно, че разумът не може да има тук нищо друго
за цел освен собственото си формално правило за разширяването
на емпиричната си употреба, никога обаче той не може да има
за цел някакво разширение и звъ н всички гр а н и ц и на ем
п и р и ч н а т а у п о тр е б а ; следователно под тази идея не лежи
скрит никакъв конститутивен принцип на някаква негова упо
треба, насочена към възможния опит.
Най-висшето формално единство, което се основава само
върху понятия на разума, е ц е л е с ъ о б р а з н о т о единство на
нещата, и с п е к у л а т и в н и я т интерес на разума прави необ
ходимо всеки ред в света да се разглежда така, като че е въз
никнал от намерението на един най-висш разум. Един такъв
принцип разкрива в действителност съвършено нови изгледи
пред разума ни, доколкото този се прилага в полето на опи
тите: да свърже нещата на света според телеологически закони

и така да стигне до най-голямото им систематично единство.
Предпоставката на една върховна интелигенция като един
ствена причина на вселената, но наистина само в идеята, може
значи винаги да ползва разума и при това никога да не му
вреди. Защото ако с оглед на фигурата на земята (кръгла, но
малко сплескана)*, на планините и моретата и т. н. допуснем
отнапред само мъдри намерения на един творец, можем по
този път да направим много открития. Ако останем при тази
предпоставка като само р е гу л а т и в е н принцип, дори греш
ката не може да ни навреди. Защото във всеки случай оттук
не може да следва нищо друго освен това, че там, където очак
вахме телеологическа връзка (nexus finalis), се оказва само
механическа или физическа (nexus effectivus): в такъв случай
само ни липсва едно ново единство, ние обаче не разрушаваме
рационалното единство в емпиричната му употреба. Но дори
тази грешка не може изобщо да засегне самия закон във всеоб
щото му и телеологическо намерение. Защото, при все че на
един анатом може да се докаже грешката, когато отнася ня
какъв орган на дадено животинско тяло към някоя цел, за който
орган ясно може да се посочи, че не произлиза от отнасянето
към тази цел, все пак е съвършено невъзможно д а се д о каж е
при даден случай, че известно устройство на природата, било
то което и да е, няма абсолютно никаква цел. Затова също и
физиологията (на лекарите) разширява твърде ограниченото
си емпирично знание за целите на членовете на някое органично
тяло чрез едно основно положение, подсказано само от чистия
разум, до такава степен, че в тази наука се допуска смело и съ
щевременно с одобрението на всички компетентни хора, че
всичко в животното има своята полза и подходяща цел, една
* Преимущ еството, което произлиза от кълбовидната форма на земята,
е достатъчно известно; но малцина знаят, че сплескването й като сфероид
е онова, което единствено пречи, щ ото издатините на сушата или също на
по-малките планини, издигнати може би от земетресения, непрекъснато и
в не твърде дълго време значително да изместят оста на земята; изпъкна
лостта на земята при екватора представлява такава огромна планина, че
тласъкът на всяка друга планина никога не може да я измести забележи
телно от положението и спрямо оста. И все пак това мъдро устройство се
обяснява без колебание с равновесието на някога течната земна маса.
предпоставка, която, ако трябва да бъде конститутивна, отива

много по-далеко, отколкото може да ни даде право досегаш
ното наблюдение; от това може да се разбере, че тя не е нищо
друго освен регулативен принцип на разума, за да се стигне до
най-висшето систематично единство посредством идеята за це
лесъобразната каузалност на върховната причина на света
така, к а т о че тази последната като най-висша интелигенция
е причината на всичко според най-мъдрия план.
Но ако се откажем от това ограничение на идеята до една
само регулативна употреба, разумът изпада по различни на
чини в грешка, тъй като тогава той напуска почвата на опита,
която все пак трябва да съдържа знаците на неговия път, и се
осмелява да се издигне над нея към непонятното и неизслед-
ваемото, на която висота той по необходимост бива обхванат
от главозамайване, защото от тази позиция се вижда съвър
шено откъснат от всяка съгласувана с опита употреба.
Първият недостатък, който възниква от това, че идеята за
една най-висша същност се употребява не само регулативно,
но и конститутивно (което е противно на природата на една
идея), е ленивият разум {ignava ratio)*. Така може да се нарече
всяко основно положение, което прави да разглеждаме изслед
ването си на природата, където и да е, като абсолютно завър
шено, и по този начин разумът да се успокои, като че е завър
шил напълно делото си. Затова самата психологическа идея,
когато се употребява като конститутивен принцип за обясне
нието на явленията на душата ни, а след това също и за разши
рението на познанието ни на този субект извън всеки опит (съ
стоянието и след смъртта), се оказва наистина много удобна
за разума, но и съвършено разстройва и унищожава всяка не
гова употреба в природата под ръководството на опитите.
Така догматичният спиритуалист обяснява единството на лич
ността, което остава непроменено през всяка смяна на състоя
* Античните диалектици нарекоха така един софизъм, който гласеше:

Ако съдбата ти е такава, че трябва да оздравееш от тази болест, това ще
стане, все едно дали ще потърсиш лекар или не. Ц и ц е р о н казва, че този
начин д а се умозаключава води името си от факта, че, ако се следва, за
разума не остава никаква употреба в живота. Тази е причината, поради
която наричам със същ ото име софистическия аргумент на чистия разум.
нията, от единството на мислещата субстанция, която той

вярва, че възприема непосредствено в Аз; той обяснява инте
реса, който имаме към неща, които ще станат едва след смъртта
ни, от съзнанието за нематериалната природа на мислещия
ни субект, и т, н.; и избягва всяко природно изследване на при
чината на тези наши вътрешни явления от физически обясни
телни основания, като, така да се каже, чрез декрета на един
трансцендентен разум пренебрегва иманентните познавателни
извори на опита заради удобството си, но в ущърб на всяко
разбиране. Това неблагоприятно следствие се забелязва още
по-ясно при догматизма на идеята ни за една най-висша инте
лигенция и при теологическата система на природата (физико-
теология), която погрешно се основава върху нея. Защото в
такъв случай всички цели, които се показват в природата, често
само измислени от самите нас, служат да ни улеснят много при
изследването на причините, а именно вместо да ги търсим
във всеобщите закони на механизма на материята, да се позо
ваваме направо на неизследваемото решение на най-висшата
мъдрост и да разглеждаме тогава усилието на разума за завър
шено, като се освобождаваме от употребата му, която все пак
не намира никъде ръководство освен там, където ни го дава
редът на природата и редицата на измененията според въ
трешните си и всеобщи закони. Този недостатък може да се
избегне, ако от гледището на целите не разглеждаме само
някои части на природата, като например разпределението на
сушата, строежа й и направата и положението на планините
или дори само организацията в растителното и животинско
царство, а направим с ъ в ъ р ш е н о всеоб щ о това система
тично единство на природата в отношение към идеята за една
най-висша интелигенция. Защото в такъв случай поставяме в
основата на природата целесъобразност според всеобщи за
кони, от които никоя частична уредба на природата не е из
ключена, а само е отбелязана повече или по-малко ясно за
нас; и имаме така един регулативен принцип на систематич
ното единство на една телеологическа връзка, която обаче не
бива да определяме предварително, а можем само в очакване
на същата да проследим физико-механическата връзка според
всеобщи закони. Защото само така принципът на целесъобраз
.
ното единство може винаги да разшири употребата на разума

с оглед на опита, без в никакъв случай да и нанесе вреда.
Вторият недостатък, който възниква от погрешното тъл
куване на поменатия принцип на систематичното единство, е
този на обърнатия разум (p e rv e rs a ra tio , ύστερον πρότερον
ra tio n is ). Идеята за систематичното единство би трябвало
само да служи като регулативен принцип, за да се търси това
единство в свързването на нещата според всеобщи закони на
природата, и колкото повече връзки могат да се открият по
емпиричен път, толкова повече да вярваме, че сме се добли
жили до завършеността на употребата на тази идея, пък макар
наистина и никога да не можем да достигнем тази завършеност.
Вместо това работата се обръща и се започва от това, че в осно
вата се поставя действителността на един принцип на целе
съобразното единство като хипостазирана1, понятието за та
кава най-висша интелигенция се определя антропоморфисти-
чески, защото само по себе си то е съвършено неизследваемо,
и тогава на природата се натрапват насила и по диктаторски
начин цели, вместо, както е редно, те да се търсят по пътя на
физическото дирене; по този начин не само че телеологията,
която би трябвало да служи изключително за това да допълни
единството на природата според всеобщи закони, сега работи
по-скоро, за да разрушава това единство, но и самият разум
не постига целта си, а именно да докаже според това2, въз основа
на природата, съществуването на една такава интелигентна
върховна причина. Защото, ако най-висшата целесъобразност
не може да се предпостави в природата а priori, т. е. като при
надлежаща към същината й, как искаме тогава да бъдем упъ
тени да я търсим и да се доближим по стълбата на природата
до най-висшето съвършенство на един творец като абсолютно
необходимо и значи а priori познаваемо съвършенство? Регу
лативният принцип изисква, щото систематичното единство
като е д и н ст в о на п р и р о д а т а , което не само се познава ем
пирично, но се предпоставя а priori, пък макар и още неопре-
1 E r d m a n n : „хипостазирано като причина“; V a le n t in e r : „като хи

постазирана причина“.
2 W ille : „според тези закони“.
делено, да бъде предпоставено абсолютно и следователно като

произлизащо от същината на нещата. Но ако преди това по
ставя в основата една най-висша подреждаща същност, тогава
единството на природата в действителност се разрушава. За
щото то е съвършено чуждо за природата на нещата и случайно
и също не може1 да се познае въз основа на нейните всеобщи
закони. Оттук възниква един порочен кръг в доказването, тъй
като се предпоставя това, което собствено е трябвало да бъде
доказано.
Да се приеме регулативният принцип на систематичното
единство на природата за конститутивен и да се предпостави
хипостатично като причина онова, което само в идеята се
поставя в основата на съгласуваната употреба на разума, значи
само да объркаме разума. Изследването на природата следва
пътя си единствено по веригата на природните причини според
общите закони на природата, то се основава наистина върху
идеята за един творец, но не за да извлече от него целесъобраз
ността, която търси навсякъде, а за да познае съществу
ването му въз основа на тази целесъобразност, която се търси
в същината на природните неща, по възможност и в същината
на всички неща изобщо, следователно да познае това съществу
ване като абсолютно необходимо. Това познание може да се
постигне или не, идеята обаче остава винаги правилна, и също
така и употребата й, ако е била ограничена до условията на
един чисто регулативен принцип.
Завършеното целесъобразно единство е съвършенство (раз
гледано абсолютно). Ако не можем да намерим това съвър
шенство в същината на нещата, които съставляват целия пред
мет на опита, т. е. на всяко наше обективно валидно познание,
следователно във всеобщите и необходими закони на приро
дата, как искаме от това да изведем направо идеята за най-
висшето и абсолютно необходимо съвършенство на една пър
воначална същност, която е изворът на всяка каузалност? Най-
голямото систематично, следователно и целесъобразно един
ство е школата и дори основата на възможността за най-го
лямата употреба на човешкия разум. Значи идеята за това
1 V a le n tin e n „и затова също не може и“.

Секц. VII. Критика па всяка /спекулат. теология 645
единство е неразривно свързана със същината на разума ни.

Същата тази идея значи е за нас законодател, и затова много
естествено е да се допусне един съответствуващ на нея законо
дателен разум {intellectus archetypus), от който като предмет
на разума ни трябва да се изведе всяко систематично единство
на природата.
По повод на антиномията на чистия разум казахме, че всички
въпроси, които чистият разум повдига, трябва да бъдат абсо
лютно разрешими и че извинението с границите на познанието
ни, което в много въпроси за природата е колкото неизбежно,
толкова и справедливо, тук не може да се позволи, защото тук
въпросите не ни се задават от природата на нещата, а един
ствено от природата на разума и се отнасят изключително до
вътрешното му устройство. Сега можем да потвърдим това на
пръв поглед смело твърдение с оглед на двата въпроса, които
представляват най-голям интерес за чистия разум, и по този
начин да доведем до пълна завършеност изследването си върху
диалектиката на чистия разум.
Така, п ърво, ако се запита (с оглед на една трансценден
тална теология)* дали има нещо различно от света, което съ
държа основанието на реда на света и на връзката му според
общи закони, отговорът е: без съм н ен и е. Защото светът е
сбор от явления: трябва значи да има някакво трансценден
тално, т. е. мислимо само за чистия разсъдък негово осно
вание. В торо, ако се запита дали тази същност е субстанция
от най-голяма реалност, необходима и т. н., отговарям, че т о зи
в ъ п р о с н ям а н и к а к в о зн ачен и е. Защото всички категории,
чрез които се опитвам да си съставя понятие за такъв предмет,
нямат никаква друга освен емпирична употреба и нямат никакъв
смисъл, ако не се приложат върху обекти на възможен опит,
т. е. върху света на сетивата. Извън това поле те са само на-
* Онова, което вече казах преди за психологическата идея и истинското ή

назначение като принцип на чисто регулативната употреба на разума, м е
освобож дава д а се разпростирам и д а изяснявам ощ е специално трансцен
денталната илюзия, според която онова систематично единство на всяко
многообразие на вътреш ното сетиво се представя хипостатично. Начинът
на работа тук прилича много на онзи, който критиката съблю дава с оглед
на теологическия идеал.
именования на понятия, които могат да се допуснат, но чрез

които не може да се разбере нищо. Накрай, тр е то , ако се запита
дали най-малкото не можем да мислим тази различна от света
същност по а н а л о г и я с предметите на опита, отговорът е:
си гурн о, но само като предмет в идеята, а не в реалността,
т. е. само доколкото този предмет е за нас непознат субстрат
на систематичното единство, на реда и целесъобразността
на устройството на света, които разумът трябва да приеме
като регулативен принцип на своето изследване на природата.
Нещо повече, в тази идея ние можем да позволим свободно и
безнаказано известни антропоморфизми, които са полезни
за поменатия регулативен принцип. Защото винаги се касае
само за една идея, която се отнася не направо до някаква раз
лична от света същност, а до регулативния принцип на систе
матичното единство на света, но само посредством схемата
на това единство, т. е. посредством схемата на една върховна
интелигенция, която е творец на света според мъдри замисли.
С това не се е искало да се мисли какво е само по себе си това
първоначално основание на единството на света, а как трябва
да се ползуваме от него или по-скоро от идеята му по отно
шение на систематичната употреба на разума с оглед на не
щата на света.
Но по такъв начин м о ж ем ли все пак (ще продължат да
питат) да допуснем един единствен, мъдър и всемогъщ творец
на света? Б ез всяко съм н ен и е; и не само това, но ние т р я б в а
да предпоставим такъв творец. Но тогава разширяваме ли все
пак познанието си извън полето на възможния опит? С ъ всем
не. Защото ние само сме предпоставили нещо такова, за което
нямаме никакво понятие какво е то само по себе си (предпоста
вили сме един чисто трансцендентален предмет); но в отно
шение към систематичния и целесъобразен ред на вселената,
който, ако изучаваме природата, трябва да предпоставим,
ние сме само мислили онази непозната на нас същност по
а н а л о г и я с една интелигенция (едно емпирично понятие);
т. е. с оглед на целите и съвършенството, които се основават
на тази същност, ние я надарихме тъкмо с ония свойства, които
според условията на разума ни могат да съдържат основанието
за такова систематично единство. Тази идея значи е съвършено
обоснована по о тн о ш ен и е на у п о т р е б а т а на разума ни
с п р я м о света. Но ако бихме поискали да придадем на идеята
абсолютно обективна валидност, ще забравим, че мислим
единствено една същност в идеята, и в такъв случай, започвайки
от едно основание, което съвсем не може да се определи чрез
разглеждането на света, ще бъдем поставени извън възмож
ността да приложим този принцип съобразно с емпиричната
употреба на разума.
Но (ще се запита по-нататък) по такъв начин мога ли все
пак да направя употреба от понятието и предпоставката на
една най-висша същност в рационалното разглеждане на света?
Д а, затова и собствено тази идея беше поставена от разума
в основата. Обаче бива ли да разглеждам като намерения из
вестни нареждания, които приличат на цели, като ги извеждам
от божествената воля, макар и посредством особени уредби,
поставени в света за това? Да, вие можете да направите и това,
но така че да ви е все едно дали някой казва, че божествената
мъдрост е наредила всичко така за върховните си цели или че
идеята за най-висшата мъдрост е регулатив в изследването на
природата и принцип на систематичното й и целесъобразно
единство според всеобщи природни закони дори и там, където
не забелязваме това единство; с други думи, трябва и там,
където възприемате това единство, да ви е напълно все едно
да кажете: бог го е пожелал мъдро така, или природата го е
наредила мъдро така. Защото най-голямото систематично и
целесъобразно единство, което разумът ви искаше да постави
като регулативен принцип в основата на всяко изследване на
природата, беше именно това, което ви даде право да поста
вите в основата идеята за една най-висша интелигенция като
схема на регулативния принцип; и колкото по-голяма е целе
съобразността, която намирате според този принцип в света,
толкова по-голямо ще е потвърждението на правомерността
на идеята ви; но тъй като упоменатият принцип няма нищо
друго за цел освен да търси необходимото и възможно най-
голямо единство на природата, ние ще го дължим наистина,
доколкото го постигаме, на идеята за една най-висша същност,
но не можем, без да изпаднем в противоречие със себе си, да
отминем всеобщите закони на природата с оглед само на
648 .
Учение за елемент. Ч. II. Дял II. Кн II. Гл. III
които идеята е била поставена в основата, за да разгледаме

тази целесъобразност на природата като случайна и хиперфи-
зическа по произхода си, защото нямахме право да допуснем
над природата една същност с упоменатите свойства, а само
да поставим в основата идеята за същата, за да разгледаме
явленията като свързани систематично помежду им по ана
логия с едно каузално определение.
Тъкмо затова и имаме право не само да мислим в идеята
причината на света според един по-тънък антропоморфизъм
(без който за тази същност не би могло да се мисли съвършено
нищо), т. е. като същност, която има разсъдък, удоволствие и
неудоволствие и съответно на това — и желание, воля и т. н.,
но също и да ή приписваме безкрайно съвършенство, което
значи далеко надвишава онова, за което можем да имаме право
от емпиричното познание на реда на света. Защото регулатив
ният закон на систематичното единство иска да изучаваме при
родата така, к а то че навсякъде и при възможно най-голямо
многообразие би се намирало до безкрайност систематично
и целесъобразно единство. Защото въпреки че ще узнаем или
достигнем само малка част от това съвършенство на света,
все пак на законодателството на разума ни се пада да го търси
и да го предполага навсякъде, и винаги трябва да е полезно»
никога обаче не може да бъде вредно за нас да провеждаме
изследването на природата според този принцип. Но при тази
представа за поставената в основата идея за един най-висш
творец е също ясно, че поставям в основата не съществуването
и знанието за една такава същност, а само идеята за нея; и
следователно не извеждам собствено нищо от тази същност
а извеждам нещо само от идеята за нея, т. е. от природата на
нещата на света според една такава идея. Също изглежда, че
известно, макар и неразвито, съзнание за истинската употреба
на това понятие на разума ни е довело до скромния и правилен
език на философите на всички времена, когато говорят за мъд
ростта и предвидливостта на природата и за божествената мъд
рост като за равнозначни изрази, дори предпочитат първия
израз докато става дума за чисто спекулативния разум, защото
този израз възпира претенцията да се твърди повече от онова,
за което имаме право, и същевременно връща разума към
собственото му поле, природата.
Така чистият разум, който в началото изглеждаше да ни

обещава не нещо незначително, а разширение на познанията
извън всички граници на опита, ако го разбираме правилно,
не съдържа нищо друго освен регулативни принципи, които
наистина изискват по-голямо единство, отколкото емпирич
ната употреба на разсъдъка може да постигне, но тъкмо чрез
това, че отместват така далеко целта, която тази употреба се
стреми да доближи, довеждат чрез систематичното единство
до най-висша степен съгласието на тази употреба със самата
себе си; ако обаче тези принципи не се разберат добре и се
сметнат за конститутивни принципи на трансцендентни по
знания, тогава чрез една наистина блестяща, но измамлива
илюзия те създават увереност и въображаемо знание и с това —
вечни противоречия и спорове.
* * *
Значи всяко човешко познание започва с нагледи, преми

нава оттук към понятия и свършва с идеи. Въпреки че с оглед
на всичките три елемента то има априорни познавателни из
вори, които на пръв поглед изглежда да пренебрегват грани
ците на всеки опит, все пак една завършена критика убеждава,
че в спекулативната употреба разумът никога не може да из
лезе с тези елементи извън полето на възможния опит, и че
истинското назначение на тази върховна познавателна способ
ност е да си служи с всички методи и с основните положения на
разума само за да проникне в природата до най-съкровената й
дълбина според всички възможни принципи на единството,
между които единството на целите е най-важното, но никога
да не прелита границите на природата, извън които за нас
няма нищо освен празно пространство. Без съмнение в Транс
ценденталната аналитика критичното изследване на всички
положения, които могат да разширят познанието ни извън
действителния опит, достатъчно ни убеди, че те никога не могат
да ни изведат до нещо повече от един възможен опит, и ако не
бихме се отнесли с недоверие дори и към най-ясните абстрактни1
1 В първото издание: „или абстрактни“.

650 Учение за елемент. Ч. II Дял II. Кн. II. Гл. III
и всеобщи учения, ако привлекателни и привидни изгледи не ни

подмамваха да отхвърлим принудата на тези учения, бихме
могли наистина да се освободим от уморителния разпит на
всички диалектически свидетели, които един трансцендентен
разум привежда в подкрепа на своите претенции; защото ние
знаехме още отнапред с пълна достоверност, че всички пре
тенции на разума може би са честно замислени, обаче трябва
да бъдат абсолютно нищожни, защото се отнасят до знание,
което никой човек не може да получи някога. Но тъй като все
пак приказките не ще се свършат, ако не се открие истинската
причина на илюзията, чрез която дори и най-разумният човек
може да бъде измамен, и тъй като разлагането на всяко наше
трансцендентно познание на елементите му (като изучаване
на вътрешната ни природа) само по себе си има немалко стой
ност, а за философа е дори дълг, то не само беше нужно да се
изследва обстойно цялата тази, макар и суетна, разработка на
спекулативния разум до първите й извори, но тъй като диалек-
тическата илюзия тук не само е измамваща по отношение на
съждението, но също така и привлекателна и винаги естествена
по отношение на интереса, който проявяваме тук към съжде
нието, и ще остане такава завинаги, то беше полезно, така
да се каже, книжата на този процес да се съставят подробно и
да се поставят в архива на човешкия разум, за да се предот
вратят бъдещи заблуди от подобен род.
и
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНО УЧЕН И Е
ЗА М ЕТ О Д А
Ако разгледам съвкупността на всички познания на чистия
и спекулативен разум като сграда, за която в себе си имаме
най-малкото идеята, мога да кажа: в трансценденталното уче
ние за елементите ние пресметнахме приблизително строител
ните материали и определихме за каква сграда те стигат, за
каква нейна височина и здравина. Наистина оказа се, че ако и
да мислихме за кула, която трябваше да стигне до небето, за
пасът от материали стигна все пак само за къща за живеене,
достатъчно просторна за заниманията ни на плоскостта на
опита и достатъчно висока, за да имаме поглед върху тях, и
че онова смело предприятие трябваше да пропадне поради
липса на материал, без да се смята дори забъркването на ези
ците, което неизбежно трябваше да раздели работниците по
отношение на плана и да ги разпръсне из целия свят, за да може
всеки да я построи отделно по свой проект. Сега за нас рабо
тата не се отнася толкова до материалите, колкото по-скоро
до плана, и като сме предупредени да не рискуваме сляпо с
някакъв случаен проект, който може би би надхвърлил цялата
ни способност, и като не можем все пак да се откажем от из
граждането на здраво жилище, трябва да направим план за
сграда съобразно с материалите, които са ни дадени и които
същевременно са достатъчни за нуждите ни.
И така под трансцендентално учение за метода разбирам
определянето на формалните условия за една пълна система
на чистия разум. За тази цел ще се занимаем с една д и сц и п
ли н а, с един канон, с една а р х и т е к т о н и к а и накрай с една
и с то р и я на чистия разум, и ще направим от трансцендентално
гледище онова, което с оглед на употребата на разсъдъка из
общо се търси в школите под името п р а к ти ч е с к а л о г и к а ,
но се постига лошо, защото, тъй като общата логика не се огра
ничава до никакъв особен вид познание на разсъдъка (например
не до чистото познание), също не и до известни предмети, тя,
654 Учение за метода. Глава I
без да заема познания от други науки, не може да направи

нищо повече освен да предложи наименования за въ зм ож н и
м ет о д и и технически изрази, с които си служим с оглед на
систематичната страна на всички видове науки, които запозна
ват ученика отнапред с имена, чието значение и употреба той
трябва да узнае едва по-късно.
ЗА МЕТОДА
Дисциплината на чистия разум

Отрицателните съждения, които са такива не само според
логическата форма, но и според съдържанието, не са на особена
почит при любознателността на хората; на тях се гледа дори
като на завистливи врагове на влечението ни към знания, което
непрекъснато се стреми към разширение, и е нужна почти апо
логия, за да им се създаде търпимост, и нещо още повече, за
да им се създаде благосклонност и уважение.
Л о ги ч еск и всички положения, които и да са те, могат без
съмнение да се изразят в отрицателна форма; но с оглед на
съдържанието изобщо на познанието ни — дали то се разши
рява или ограничава чрез едно съждение — отрицателните
положения имат особената задача единствено д а п р е д о т в р а
т я в а т гр е ш к а та . Затова и отрицателните положения, които
трябва да предпазват от погрешно познание там, където все
пак никога не е възможна грешка, наистина са много верни,
но все пак празни, т. е. несъобразни с целта си и тъкмо затова
често смешни; както положението на онзи оратор, че без войска
Александър не е щял да може да завоюва никоя страна.
Но където границите на нашето възможно познание са
твърде тесни, изкушението да се прави съждение е голямо,
илюзията, която се предлага — твърде измамлива и вредата
Дисциплината на чистия разум 655
от грешката — значителна, там о т р и ц а т е л н а т а страна на

наставлението, която служи само за да ни предпази от грешки,
има още по-голямо значение, отколкото много положителни
поучения, чрез които познанието ни би могло да получи при
раст. П р и н у д а та , чрез която постоянната склонност да се
отстъпва от известни правила се ограничава и накрай изкоре
нява, се нарича д и сц и п ли н а. Тя се отличава от к у л ту р а т а,
която трябва да създаде само ср ъ ч н о ст, без обаче да унищо
жава друга, вече съществуваща сръчност. За формирането на
един талант, който вече от само себе си има склонност да се
проявява, дисциплината значи ще даде отрицателен*, културата
и доктрината обаче — положителен принос.
Че темпераментът, както и талантите, които охотно си по
зволяват свободно и неограничено движение (като способността
за въображение и остроумието), в много отношения се нуждаят
от дисциплина, с това всеки лесно ще се съгласи. Но че разумът,
на който собствено се пада да предписва дисциплина на всички
други усилия, има сам нужда от дисциплина, това несъмнено
може да изглежда странно; и в действителност той и затова е
избягнал досега от такова унижение, защото при тържестве
ността и изисканата стойка, с които се показва, никой не е могъл
да изпадне лесно в съмнение, че той играе лекомислено със
създания на въображението вместо с понятия и с думи вместо
с неща.
В емпиричната употреба няма нужда от критика на разума,
защото основните му положения се подлагат на непрекъсната
проверка върху пробния камък на опита; също така не и в ма
тематиката, където понятията на разума трябва да се пред
ставят без друго in concreto в чистия наглед и където всичко,
което е необосновано и произволно, веднага се разкрива. Но
където нито емпиричният, нито чистият наглед не придържат
* Зная м ного добре, че в школския език са свикнали да употребяват

името д и с ц и п л и н а като равнозначно с това на наставлението. Н о има тол
кова много други случаи, когато първият израз в смисъл на в ъ з п и т а т е л н а
с т р о г о с т се различава грижливо от втория в смисъл на п о у ч е н и е , и също
и самата природа на нещата изисква да се запазят за тази разлика единст
вените подходящ и изрази, така че бих желал никога да не се позволи думата
дисциплина да се употребява освен в отрицателно значение.
656 Учение за метода. Глава I.
разума по някакъв видим коловоз, а именно в трансценден

талната му употреба само според понятия, там разумът се
нуждае така много от една дисциплина, която да обуздава
склонността му към разширение извън тесните граници на въз
можен опит и да го задържа от крайност и грешка, че цялата
философия на чистия разум трябва да се занимава само с тази
отрицателна полза. Отделни грешки могат да се премахнат с
ц ен зу р а, а причините им — с критика. Но където, както в
чистия разум, се намира цяла система от измами и илюзии,
сзързани добре помежду си и обединени под общи принципи,
там, изглежда, е необходимо едно съвсем особено и при това
отрицателно законодателство, което под името д и сц и п л и н а,
взета от природата на разума и на предметите на чистата му
употреба, изгражда, така да се каже, система от предпазливост
и самопроверка, на която не може да устои никаква погрешна
софистическа илюзия, а веднага трябва да се издаде без оглед
на всичките си основания да се представя в благоприятна
светлина.
Но трябва добре да се отбележи, че в тази втора част на
трансценденталната критика отправям дисциплината на чистия
разум не към съдържанието, а само към метода на познанието
от чистия разум. Първото се извърши вече в учението за елемен
тите. Но употребата на разума, върху какъвто предмет и да се
прилага, е толкова много сходна и все пак, доколкото трябва
да бъде трансцендентална, същевременно е така съществено
различна от всяка друга, че без предупреждаващото отрица
телно учение на една особено предназначена за това дисцип
лина не могат да се избягнат грешките, които по необходимост
трябва да възникнат от едно неуместно приложение на методи,
които на друго място са подходящи за разума, но само не тук.
Дисципл. на чистия разум в догм. употреба 657
С ек ц и я п ъ р в а
Д исциплината на чи сти я р а зу м в д о гм ати чн ата

употреба
Математиката дава най-блестящия пример за един чист

разум, който щастливо се разширява от само себе си без по
мощта на опита. Примерите са заразителни, особено за една
и съща способност, която естествено се ласкае да има в други
случаи същото щастие, което й се е паднало в един случай.
Затова чистият разум се надява да може да се разшири в транс
ценденталната употреба също така щастливо и основно, както
това му се е удало в математическата, особено ако приложи
там същия метод, който тук е бил от такава очевидна полза.
За нас значи е от голямо значение да знаем дали методът да се
стигне до аподиктичната достоверност, който в последната
наука се нарича м ат е м а ти ч е ск и , е еднакъв с онзи, с който
същата тази достоверност се търси във философията и който
в нея би трябвало да се нарича д о гм а т и ч е с к и .
Ф и л о с о ф с к о т о познание е п о зн а н и е т о на р а зу м а
от понятия, математическото е познанието на разума от по
с т р о я в а н е т о на понятията. Д а се п о с тр о и едно понятие
обаче означава да се представи а priori съответствуващият
на него наглед. За построяването на едно понятие се изисква
значи един не е м п и р и ч ен наглед, който следователно като
наглед е единичен обект, но като построяване на дадено по
нятие (на една всеобща представа) трябва не ηο-малко да из
разява в представата всеобща валидност за всички възможни
нагледи, които попадат под същото понятие. Така аз построя
вам един триъгълник, като представям предмета, който отго
варя на това понятие, или само чрез въображение в чистия на
глед, или въз основа на този наглед върху хартия в емпиричния
наглед: в двата случая обаче напълно а priori, без да съм заим-
ствувал образеца за това от никой опит. Отделната нарисувана
фигура е емпирична и все пак служи да изрази понятието без
658 Учение за метода. Глава I. Секция I
вреда за всеобщността му, защото при този емпиричен наглед

се разглежда винаги само действието на построяването на
понятието, за което понятие много определения, например
на големината, на1 страните и ъглите, са съвършено безраз
лични, и значи се абстрахираме от тези различия, които не
изменят понятието за триъгълника.
Философското познание разглежда значи частното само
в общото, математическото — общото в частното, дори в еди
ничното, но все пак а priori и посредством разума, така че както
това единично е определено въз основа на известни всеобщи
условия на построяването, така предметът на понятието, на
което това единично отговаря само като негова схема, трябва
да се мисли всеобщо определен.
В тази форма се състои значи съществената разлика между
тези два вида познание на разума и тя не почива върху разли
ката на материята или предметите им. Онези, които помислиха
да различат философията от математиката чрез това, че казаха
за онази, че има за обект само к а ч ес тв о то , тази обаче само
к о л и ч е с т в о т о , взеха действието за причина. Формата на ма
тематическото познание е причината, поради която то може
да се отнася единствено до quanta. Защото само понятието за
величини може да се построи, т. е. да се представи а priori в
нагледа; качествата, напротив, не могат да се представят в
никой друг освен в емпиричния наглед. Затова едно познание
на разума за тях може да бъде възможно само чрез понятия.
Така никой не може да изведе един съответствуващ на поня
тието за реалността наглед отдругаде освен от опита и никога
не може да го придобие а priori из самия себе си и преди емпи
ричното съзнание за реалността. Конусовидната фигура може
да се направи нагледна без всяка емпирична помощ, само въз
основа на понятието, но цветът на този конус ще трябва да е
бил даден отпреди в един или друг опит. Понятието за при
чина изобщо не мога да представя по никакъв друг начин в на
гледа освен с пример, който опитът ми дава, и т. н. Впрочем
философията се занимава също така с величини, както матема
тиката, например с тоталността, безкрайността и т. н. Мате
1 H a r t e n s t e i n : „големината на“.
матиката се занимава също с разликата между линии и плос

кости като пространства с различни качества, с непрекъсна
тостта на протяжността като нейно качество. Но при все че
философия и математика в такива случаи имат общ предмет,
все пак начинът той да се разглежда чрез разума е във философ
ското изследване съвсем различен от този в математическото.
Онова се придържа само в общите понятия, това не може да
постигне нищо само с понятието, а веднага бърза при нагледа,
в който разглежда понятието in concreto, но все пак не емпи
рично, а само в такъв наглед, който математическото изслед
ване е представило а priori, т. е. е построило, и в който това,
което следва от всеобщите условия на построяването, трябва
да важи също така всеобщо и за обекта на построеното понятие.
Дайте на някой философ понятието за един триъгълник и
го накарайте по свой начин да намери какво е отношението
на сбора от ъглите му към правия ъгъл. Той няма нищо освен
понятието за една фигура, която е заградена от три прави ли
нии, и понятието за също толкова ъгъла в нея. Колкото и да раз
мишлява върху това понятие, той не ще получи нищо ново.
Той може да анализира и изясни понятието за права линия
или за ъгъл, или за числото три, но не може да стигне до други
свойства, които съвсем не лежат в тези понятия. Нека обаче
геометърът се заеме с този въпрос. Той започва веднага с по
строяването на един триъгълник. Тъй като знае, че два прави
ъгъла, взети заедно, са равни на сбора на всички съседни ъгли,
които могат да се начертаят от една точка върху дадена права
линия, той продължава една страна на триъгълника и получава
два съседни ъгъла, сборът на които е равен на двата прави заедно.
Той разделя външния от тези два ъгъла, като изтегля линия ус
поредно на срещуположната страна на триъгълника, и вижда,
че тук се получава един външен съседен ъгъл, който е равен на
.един вътрешен, и т. н. По такъв начин чрез верига от умоза-
ключения, ръководен винаги от нагледа, той стига до напълно
ясно и същевременно всеобщо решение на проблемата.
Математиката обаче построява не само величини {quanta),
както в геометрията, но също и простата величина {quantitas),
както в алгебрата, при което тя съвършено се абстрахира от
естеството на предмета, който трябва да се мисли според такова
660 Учение за метода. Глава /. Секция I
понятие за величина. След това тя си избира известно обозна

чение за всички построявания на величини изобщо (числа,
като събиране, изваждане и т. н.1), извличане на корени, и след
като също е отбелязала общото понятие за величините според
различните им отношения, тя представя в нагледа според из
вестни всеобщи правила всяка операция, която се създава и
изменя чрез величината2; където една величина трябва да се
раздели чрез друга, математиката събира знаците на двете
според формата, която обозначава делението, и т. н. и посред
ством символично построяване, както геометрията чрез остен-
зивно или геометрическо (на3 самите предмети), стига така
дотам, докъдето дискурсивното познание никога не би могло
да достигне посредством само понятия.
Каква може да бъде причината на това така различно поло
жение, в което се намират двама майстори на разума, единият
от които върви по пътя си, като следва понятия, другият —
като следва нагледи, които представя а priori съобразно с по
нятията? Според изложените горе основни трансцендентални
учения причината е ясна. Тук не се касае за аналитични поло
жения, които могат да се създадат чрез просто анализиране на
понятията (в това философът без съмнение би имал предим
с т в о пад съперника си), а за синтетични и при това такива,
които трябва да се познаят а priori. Защото аз не трябва да
обръщам внимание на онова, което действително мисля в по
нятието си за триъгълника (това не е нищо друго освен само
дефиниция); по-скоро трябва да изляза извън това понятие
и да отида при свойства, които не лежат в това понятие, но все
пак принадлежат към него. Но това не е възможно другояче
освен като определя предмета си според условията или на ем
пиричния, или на чистия наглед. Първият начин на работа би
дал само емпирично положение (чрез измерване на ъглите
на триъгълника), което не би съдържало всеобщност, още по-
малко необходимост, но за него съвсем не става дума. Вторият
обаче е математическото построяване и при това тук — гео
1 H a r t e n s t e i n : „(числа, като. . . изваж дан е,.. . извличане на корени
и т. н.)“; E r d m a n n : „(числа), като. . . изваждане и т. н.“.
2 W ille : „чрез която величината се създава и изменя“,
8 W ille : „остензивно (на геометрическото, на“ .
Лисципл. на чистия разум в догм. употреба 661
метрическото, посредством което прибавям в един чист на

глед, също както в емпиричния, многообразното, което при
надлежи към схемата на един триъгълник изобщо, т. е. към
понятието му: по такъв начин без съмнение трябва да се по
строяват1 всеобщи синтетични положения.
Значи напразно бих философствувал върху триъгълника,
т. е. бих размишлявал дискурсивно, без да стигна по този начин
ни най-малко по-далеко, отколкото до простата дефиниция,
от която собствено би било редно да започна. Съществува
наистина една трансцендентална синтеза от чисти понятия,
която на свой ред се удава само на философа, която обаче ни
кога не засяга нищо повече освен едно нещо изобщо и условията,
при които възприятието му може да принадлежи към възмож
ния опит. Но в математическите проблеми въпросът съвсем не
е до това и изобщо до съществуването, а до свойствата на пред
метите сами по себе си, единствено доколкото те са свързани
с понятието за същите.
В приведения пример само потърсихме да изясним каква
голяма разлика има между дискурсивната употреба на разума
според понятия и интуитивната чрез построяването на поня
тията. Сега се пита естествено коя е причината, която прави
необходима такава двойна употреба на разума, и по кои усло
вия може да се познае дали има място само първата или също
и втората.
Всяко наше познание накрай се отнася до възможни нагледи,
защото само чрез тях се дава предмет. Но едно априорно по
нятие (едно не2 емпирично понятие) или съдържа вече в себе
си чист наглед и тогава то може да се построи, или не съдържа
нищо друго освен синтезата на възможни нагледи, които не са
дадени а priori, и тогава чрез него наистина може да се съди
синтетично и а priori, но само дискурсивно според понятия и
никога интуитивно чрез построяването на понятието.
От всички нагледи не е даден а priori никой друг освен чи
стата форма на явленията, пространство и време; и едно по
нятие за тези като quanta може да се представи а priori в на
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „да се получат“; E r d m a n n : ..трябва да могат
да се познаят“.
2 W ille : „не едн о“.
662 Учение за метода. Глава L Секция I
гледа, т. е. да се построи или заедно с качеството им (фигу

рата им), или само като количество (чистата синтеза на едно
родното многообразно) чрез някое число. Но материята на явле
нията, чрез която в пространството и времето ни се дават не
щ ата, може да се представи само във възприятието, следова
телно а posteriori. Единственото понятие, което представя а
priori това емпирично съдържание на явленията, е понятието
за нещ о изобщо и априорното синтетично познание за него
не може да достави нищо друго освен само правилото за син
тезата на това, което възприятието може да даде а posteriori,
но никога не може да достави а priori нагледа за реалния пред
мет, защото този наглед трябва необходимо да бъде емпиричен.
Синтетичните положения, които се отнасят до нещ а изобщо,
чийто наглед съвсем не може да се даде а priori, са трансцен
дентални. Затова трансценденталните положения могат да се
дадат а priori не чрез построяване на понятията, а само според
понятия. Те съдържат само правилото, според което трябва
да се търси емпирично известно синтетично единство на това,
което не може да се представи нагледно а priori (на възприя
тията). Но те не могат в никой случай да представят а priori
нито едно единствено от понятията си, а правят това само а
posteriori посредством опита, който става възможен едва според
онези синтетични основни положения.
Ако за някое понятие трябва да се състави синтетично съж
дение, трябва да се излезе от това понятие и да се отиде при
нагледа, в който то е дадено. Защото, ако би се останало при
това, което се съдържа в понятието, съждението би било само
аналитично и би било обяснение на мисълта според това, което
действително се съдържа в него. Но от понятието мога да пре
мина към чистия или емпиричния наглед, който му съответ
ствува, за да го разгледам в него in c o n c re to и за да позная
а priori или а posteriori това, което принадлежи на предмета
му. В първия случай имаме рационалното и математическо
познание чрез построяване на понятието, във втория случай —
простото емпирично (механическо) познание, което никога не
може да даде необходими и аподиктични положения. Така бих
могъл да анализирам емпиричното си понятие за златото, без
чрез това да спечеля нещо повече освен да мога да изброя
всичко онова, което действително мисля при тази дума: чрез

това анализиране в познанието ми наистина идва логическо
усъвършенствуване, но не се придобива увеличение или при
бавка. Но аз вземам материята, която се среща под това име,
и правя с нея възприятия, които ще ме снабдят с различни син
тетични, но емпирични положения. Математическото понятие
за един триъгълник бих построил, т. е. бих го дал а priori в
нагледа, и по този път бих получил едно синтетично, но рацио-
нално познание. Но ако ми е дадено трансценденталното по
нятие за реалност, субстанция, сила и т. н., то не отбелязва
нито емпиричен, нито чист наглед, а единствено синтезата на
емпиричните нагледи (които значи не могат да бъдат дадени
а priori); и значи от това понятие, тъй като синтезата не може
да премине а prori към нагледа, който му съответствува, не
може да възникне едно определящо синтетично положение, а
само известно основно положение на синтезата* на възможни
емпирични нагледи. Значи едно трансцендентално положение
е синтетично познание на разума според чисти понятия, и
следователно дискурсивно: едва чрез него става възможно
всяко синтетично единство на емпиричното познание, чрез
него обаче не се дава а priori никакъв наглед.
Значи има две употреби на разума, които без оглед на всеобщ
ността на познанието и неговото априорно създаване, които
са им общи, все пак в развитието си са твърде различни и са
различни затова, защото в явлението, чрез което ни се дават
всички предмети, има два елемента: формата на нагледа (про
странство и време), която може да се познае и определи напълно
а priori, и материята (физическия елемент) или съдържанието,
което означава нещо, което се намира в пространството и вре
мето, следователно съдържа съществуване и съответствува на
* Посредством понятието за причина излизам действително из емпи

ричното понятие за едно събитие (в което нещо става), но преминавам не
към нагледа, който представлява in c o n c r e t o понятието за причина, а
изобщ о към условията по време, които биха могли д а бъдат намерени в
опита съобразно с понятието за причина. Движа се значи само според по
нятия и не мога да процедирам посредством построяване на понятията,
защ ото понятието е правило за синтезата на възприятията, които не са
чисти нагледи и значи не могат да бъдат д а д е н и а priori.
664 Учение за метода. Глава 1. Секция I
усещането. С оглед на съдържанието, което никога не може

да се даде по определен начин другояче освен емпирично, ние
не можем да имаме нищо а priori освен неопределени понятия
за синтезата на възможни усещания, доколкото те принадлежат
към единството на аперцепцията (в един възможен опит).
С оглед на формата можем да определим а priori понятията си
в нагледа, тъй като в пространството и времето си създаваме
самите предмети чрез еднородна синтеза, като ги разглеждаме
само като quanta. Онази употреба се нарича употреба на ра
зума според понятия, в която не можем да направим нищо
друго освен да поставим явления според реалното им съдър
жание под понятия, които не могат да се определят след това1
другояче освен емпирично, т. е. а posteriori (но съобразно с
онези понятия като правила за една емпирична синтеза); тази
употреба е употребата на разума чрез построяването на поня
тията, в която тези понятия, тъй като вече се отнасят а priori
до един наглед, могат и тъкмо затова да се дадат определено,
а priori и без всякакви емпирични data, в чистия наглед. Да се
разглежда всичко, което съществува (едно нещо в простран
ството или във времето), дали и доколко е quantum или не;
дали трябва в него да се представи едно съществуване или
липса; доколко това нещо (което изпълва пространството или
времето) е първи субстрат или само определение; дали има
отношение на съществуването му към нещо друго като при
чина или действие и накрай дали с оглед на съществуването
стои изолирано или във взаимна зависимост с други неща;
да се разглежда възможността, действителността и необходи
мостта на това съществуване или противоположностите им:
всичко това принадлежи към п о зн а н и е т о на р а з у м а от по
нятия, което се нарича ф и л о с о ф с к о . Но д а се определи а
priori в пространството един наглед (фигура), да се дели вре
мето (продължителност), или просто да се познае всеобщото
на синтезата на едно и също нещо във времето и пространст
вото и възникващата оттук величина на един наглед изобщо
(число) това е д ел о на р а зу м а , което се постига чрез построя
ване на понятията и се нарича м а т е м а т и ч е с к о .
1 Erdmann: „чрез това“.

Големият успех, който разумът има посредством математи

ката, съвсем естествено предизвиква предположението, че ако
не тя самата, поне методът й ще успее също и извън полето
на величините, тъй като тя отнася всичките си понятия до на
гледи, които може да даде а priori и чрез които, така да се каже,
става майстор на природата; напротив, чистата философия с
дискурсивните си априорни понятия се вмесва неумело в при
родата, без да може да направи реалността им а priori нагледна
и тъкмо чрез това да може да я удостовери. Също изглежда,
че на майсторите на математическото изкуство съвсем не липсва
тази увереност в себе си, а на обществото — големите очак
вания от умението им, ако веднаж биха се решили да се заемат
с този въпрос. Защото, тъй като те едва ли някога са философ-
ствували върху математиката си (една мъчна работа!), специ
фичната разлика между едната и другата употреба на разума
съвсем не им идва на ум. Текущи и емпирично употребени
правила, които заимствуват от обикновения разум, важат
тогава за тях като аксиоми. За тях съвсем не е важно откъде
могат да им дойдат понятията за пространство и време, с които
се занимават (като с единствени първоначални quanta); и също
така им изглежда безполезно да изследват произхода на чистите
разсъдъчни понятия, а заедно с него и обема на валидността
им, а само да си служат с тези понятия. Във всичко това те по
стъпват съвсем правилно, ако само не преминават поставе
ната им граница, а именно тази на п р и р о д а та . Така обаче
те незабелязано попадат от полето на сетивността върху не
сигурната почва на чисти и дори трансцендентални понятия,
където основата не им позволява нито да стоят, нито да плуват
(instabilis tellus, innabilis unda) и където могат да направят
само бегли стъпки, от които времето не ще запази и най-мал
ката следа, докато, напротив, ходът им в математиката про
карва широк път, по който и най-далечното потомство може
с увереност да върви.
Тъй като счетохме за свой дълг да определим точно и с
достоверност границите на чистия разум в трансценденталната
употреба, но този негов стремеж сам по себе си съдържа особе
ността, че без оглед на най-настойчивите и най-ясни предупреж
дения се оставя все още да се залъгва от надеждата, преди да
се откаже напълно от намерението да стигне извън границите

на опита до привлекателните области на интелектуалното:
то необходимо е, така да се каже, да се вдигне и последната
котва на една фантастична надежда и да се посочи, че следва
нето на математическия метод в този вид познание не може да
създаде и най-малкото предимство освен може би това — да
разкрие толкова по-ясно недостатъците на този метод, че гео
метрия и философия са две съвършено различни неща, въпреки
че си подават една на друга ръка в естествената наука, че сле
дователно методът на едната никога не може да се подражава
от другата.
Строгостта на математиката почива на дефиниции, аксиоми
и демонстративни доказателства. Ще се задоволя да посоча,
че нито един от тези елементи в смисъла, в който математикът
ги взема, не може да се употреби, нито да се използва за под
ражание от философията, че геометърът, като прилага метода
си във философията, не може да построи нищо друго освен кар
тонени сгради, а философът, като прилага своя в полето на
математиката, може да породи само бръщолевене; докато
философията се състои тъкмо в това — да познаваме грани
ците си, и дори математикът, стига само талантът му да не е
вече ограничен от природата и затворен в специалността му,
не може да отхвърли предупрежденията на философията или
да ги пренебрегне.
1. За дефинициите. Д а се д еф и н и ра, както самият израз
показва, значи собствено само да се изложи по първоначален
начин изчерпателното понятие за едно нещо вътре в границите
му*. Според едно такова изискване едно е м п и р и ч н о понятие
съвсем не може да се дефинира, а само да се разясн и . Защото,
тъй като в него имаме само няколко признака на известен вид
предмети на сетивата, никога не е сигурно дали под думата,
която отбелязва един и същ предмет, веднаж не се мислят
* И з ч е р п а т е л н о с т означава яснота и достатъчност на признаците;

г р а н и ц и означава точността, че няма други признаци освен тези, които
принадлежат към изчерпателното понятие; а п о п ъ р в о н а ч а л е н н ач и н
означава, че това определение на границите не е изведено отнякъде и значи
не се нуждае от доказателство, което нещо би направило мнимото обяснение
неспособно да стои начело на всички съждения върху даден предмет.
повече, друг път по-малко негови признаци. Така под поня
тието за з л а т о един може да си мисли освен тежестта, цвета,
ковкостта още и свойството, че то не ръждясва, а друг може
би да не знае нищо за това. Ние си служим с известни признаци
само дотогава, докато са достатъчни за различаването; нови
наблюдения, напротив, премахват някои признаци, а прибавят
други, така че понятието никога не остава в сигурни граници.
И за какво би могла да служи дефиницията на такова понятие,
ако, когато се говори например за водата и свойствата й, не
се спрем при това, което си мислим под думата вода, а при
стъпваме към опити, и ако думата с малкото признаци, които й
принадлежат, трябва да съставлява само о б о зн а ч е н и е , а
не понятие за нещото, така че мнимата дефиниция не би била
нищо друго освен определение на думата? Второ, точно казано,
не може да се дефинира също и никакво а priori дадено понятие,
например субстанция, причина, право, справедливост и т. н.
Защото никога не мога да бъда сигурен, че ясната представа
за едно дадено (още смътно) понятие е била развита изчерпа
телно, освен ако зная, че тя е адекватна на предмета. Но тъй
като понятието за него, както то е дадено, може да съдържа
много тъмни представи, които пропускаме в анализата, въ
преки че в приложението на понятието винаги ги използуваме,
то изчерпателността на анализата на понятието ми винаги е
съмнителна и чрез разнообразни подходящи примери може
да се направи само в ер о ятн а, но никога не а п о д и к ти ч н о
достоверна. Вместо израза дефиниция бих предпочел да изпол-
зувам думата е к с п о зи ц и я , която е по-предпазлива и при
която критикът може до известна степен да приеме дефини
цията и все пак да запази съмнение относно изчерпателността й.
Тъй като значи нито емпирично, нито а priori дадени понятия
могат да бъдат дефинирани, не остават други освен произволно
мислените, върху които това изкуство може да се изпробва.
В такъв случай винаги мога да дефинирам понятието си, защото
все пак трябва да зная какво съм искал да мисля, щом като сам
умишлено съм го образувал и то не ми е било дадено нито от
природата на разсъдъка, нито от опита; но не мога да кажа,
че по този начин съм дефинирал един истински предмет. Защото,
ако понятието се основава на емпирични условия, например
понятието за корабен часовник, чрез това производно понятие

още не се дават предметът и възможността му; на тази основа
дори не зная дали то изобщо има предмет и обяснението ми
по-скоро може да се нарече декларация (на моя проект), от
колкото дефиниция на един предмет. Значи не останаха1 никакви
други понятия, удобни за дефиниране, освен такива, които съ
държат една произволна синтеза, която може да се построи
а priori: следователно само математиката има дефиниции.
Защото предмета, който мисли, тя излага също и а priori в
нагледа и той без съмнение не може да съдържа нито повече,
нито по-малко, отколкото понятието, защото понятието за
предмета е било дадено от дефиницията по първоначален на
чин, т. е. без дефиницията да е била изведена от нещо друго.
За изразите ек сп о зи ц и я, експ л и к ац и я, д е к л а р а ц и я и де
ф иниция немският език няма освен само думата Erklärung
(обяснение), и затова трябва да отстъпим малко от строгостта
на изискването, заради което отказахме на философските обяс
нения почетното име дефиниция, и ще ограничим цялата тази
забележка до това, че философските дефиниции се осъществяват
само като експозиции на дадени понятия, математическите
обаче — като построявания на първоначално създадени по
нятия, че онези се осъществяват само аналитично чрез анализа
(пълнотата на която не е достоверна аподиктично), тези —
синтетично; значи математическите дефиниции п р а в я т самото
понятие, докато философските само го о б я с н я в а т. Оттук
следва:
а) Че във философията не трябва да се подражава на мате
матиката, като се започва с дефинициите, освен може би само
за опит. Защото, тъй като те са анализи на дадени понятия, тези
понятия, макар и само забъркани, ги предхождат, и непълната
експозиция предхожда пълната, така че от няколко белега,
които сме извели от една още незавършена анализа, може да
заключим много нещо, преди да сме стигнали до пълната екс
позиция, т. е. до дефиницията; с една дума, че във филосо
фията дефиницията като отмерена яснота по-скоро трябва да
1 В п е т о т о и з д а н и е : „остават“.
завърши делото, отколкото да го започне.* Напротив, в ма

тематиката нямаме никакво понятие преди дефиницията, тъй
като тепърва чрез нея понятието се дава; тя значи трябва и
винаги може да започне от нея.
б) Че математическите дефиниции никога не могат да грешат.
Защото, тъй като понятието се дава най-напред чрез дефи
ницията, то съдържа точно само това, което дефиницията иска
да се мисли чрез него. Но при все че по съдържание не може да
се срещне в нея нищо неправилно, все пак може понякога, макар
и само рядко, да се сгреши във формата (в облеклото), а именно
с оглед на точността. Така обикновената дефиниция на окръж
ността, че тя е к р и в а линия, всичките точки на която отстоят
еднакво далеко от една и съща точка (от центъра), съдържа
недостатъка, че определението к р и в а е вмъкнато без нужда.
Защото трябва да съществува особена теорема, изведена от
дефиницията и лесно доказуема: че всяка линия, всичките точки
на която отстоят еднакво далеко от една и съща точка, е крива
(никоя нейна част не е права). Аналитичните дефиниции, на
против, могат да бъдат погрешни по разни начини, или като
вмъкват белези, които в действителност не са лежали в понятието,
или защото им липсва изчерпателност, която съставлява съще
ственото на една дефиниция, тъй като не можем да бъдем на
пълно достоверни в пълнотата на анализата си. Затова методът
на дефинирането в математиката не може да се подражава във
философията.
2. За аксиомите. Тези са априорни синтетични основни по
ложения, доколкото са непосредствено достоверни. Едно по
* Философията гъмжи от погрешни дефиниции, особено от такива,

които наистина съдържат действително елементи за дефиницията, но още
не всички елементи. Ако не бихме могли да започнем съвършено нищо с
някое понятие, преди то да е било дефинирано, тогава работата с всяко
философствуване би стояла твърде зле. Тъй като обаче, докъдето достигат
елементите (на анализата), те винаги могат да се употребят добре и със
сигурност, то и несъвършените дефиниции, т. е. положения, които собствено
ощ е не са дефиниции, но иначе са верни и значи са доближавания до тях,
могат м ного полезно д а се употребят. В математиката дефиницията при
надлежи a d esse, във философията — a d melius esse. Хубаво е, но често много
трудно да се стигне д о дефиницията. Ю ристите все още търсят дефиниция
на понятието си за правото.
670 Учение за метода. Глава 1. Секция /
нятие не може да се свърже с друго синтетично и все пак не

посредствено, защото, за да можем да излезем извън някое
понятие, нужно е едно трето познание, което да посредничи.
И тъй като философията е само познание на разума според1
понятия, в нея не може да се срещне никакво основно положение,
което да заслужава2 името аксиома. Математиката, напротив,
е способна на аксиоми, защото може да свърже а priori и не
посредствено предикатите на предмета посредством построя
ването на понятията в нагледа на предмета, например, че три
точки винаги лежат в една плоскост. Напротив, всяко синтетично
основно положение, изведено само от понятия, не може ни
кога да бъде непосредствено достоверно, например положението:
всичко, което става, има своята причина; тук трябва да по
търся нещо трето, т. е. условието на определението по време
в един опит, тъй като такова основно положение не мога да
позная направо, непосредствено само от понятията. Дискурсив-
ните основни положения значи са нещо съвършено различно от
интуитивните, т. е. от аксиомите. Онези изискват винаги още
и дедукция, от която последните напълно могат да се лишат;
и тъй като тъкмо поради това тези са очевидни, докато фило
софските основни положения при цялата си достоверност все
пак никога не могат да претендират да бъдат такива, то липсва
безкрайно много за това, че някое синтетично положение на
чистия и трансцендентален разум да е така очевидно (както
упорито обичат да се изразяват), както положението, че две
по две п рави четири. Наистина в Аналитиката, при табли
цата на основните положения на чистия разсъдък, споменах
също и известни аксиоми на нагледа; но въведеното там основно
положение не беше самото то аксиома, а служеше само да до
стави принципа на възможността на аксиомите изобщо и е
само основно положение от понятия. Защото дори възможността
на математиката трябва да се посочи в трансценденталната
философия. Философията значи няма аксиоми и никога не бива
да налага по абсолютен начин априорните си основни положения,
а трябва да се постарае да оправдае правото си с оглед на тези
положения чрез строга дедукция.
1 E r d m a n n : „от“.
2 E r d m a n n : „би заслужавало“.
Дисципл. на чистия разум е догм. употреба 671
3. За демонстративните доказателства. Само едно аподик-

гично доказателство, доколкото е интуитивно, може да се на
рече демонстративно. Опитът ни учи наистина какво същест
вува, но не че то не може да бъде другояче. Затова емпирични
доказателствени основания не могат да доставят никакво апо
диктично доказателство. От априорни понятия (в дискурсив-
ното познание) не може обаче никога да възникне нагледна до
стоверност, т. е. очевидност, колкото иначе съждението и да
може да е аподиктично достоверно. Значи само математиката
съдържа демонстративни доказателства, защото извежда по
знанието си не от понятия, а от построяването им, т. е. от на
гледа, който може да бъде даден а priori съответно на понятията.
Дори начинът на работа в алгебрата с нейните уравнения, от
които тя получава чрез редукция истината заедно с доказател
ството, представлява ако не геометрическо, все пак построя
ване чрез белези, в което понятията, особено онези за отноше
нието на величините, се представят чрез знаците в нагледа, и
дори без да се гледа на евристичния елемент, всички умоза
ключения се осигуряват срещу грешки чрез това, че всяко от
тях се излага нагледно пред очите ни. Философското познание,
напротив, трябва да се лиши от това предимство, тъй като трябва
винаги да разглежда общото in abstracto (чрез понятия), докато
математиката може да разглежда общото in concreto (в еди
ничния наглед) и все пак чрез чиста априорна представа, при
което всяка погрешна стъпка се вижда. Аз бих искал затова
да нарека първите по-скоро а к р о а м а т и ч н и (дискурсивни)
д о к а з а т е л с т в а , защото могат да се провеждат само чрез
думи (предмета в мисълта), отколкото д е м о н с т р а т и в н и
д о к а з а т е л с т в а , които, както още самият израз показва, се
извършват в нагледа на предмета.
От всичко това следва, че съвсем не подхожда на природата
на философията, особено в полето на чистия разум, да важничи
с един догматичен начин на работа и да се украсява с титлите
и почетните знаци на математиката, към чийто орден тя все
пак не принадлежи, въпреки че има всичкото основание да се
надява на интимно сътрудничество с нея. Това са суетни пре
тенции, които никога не могат да успеят и по-скоро пречат
на целта й да разкрие илюзиите на един разум, който не познава
672 Учение за метода. Глава!, Секция!
правилно границите си, и посредством достатъчно разяснение

на понятията ни да възвърне самомнението на спекулацията
до скромното, но строго самопознание. В трансценденталните
си опити значи разумът не ще може да гледа така уверено пред
себе си, като че изминатият от него път води съвсем направо
към целта, и не ще може да разчита така смело на премисите
си, които лежат в основата, че да няма нужда да се обръща
често назад и да внимава дали в прогреса на умозаключенията
не ще се открият може би грешки, които са били пропуснати
в принципите и които принуждават или тези принципи да се
определят по-добре, или съвършено да се изменят.
Аз подразделям всички аподиктични положения (било че
са доказуеми или непосредствено достоверни) на d o g m a ta
и m athem ata. Едно синтетично положение, получено направо
от понятия, е d o g m a ; докато положение от същия вид, полу
чено чрез построяване на понятия, е та them a. Аналитичните
съждения не ни казват собствено за предмета нищо п овече
от онова, което понятието, което имаме за него, вече съдържа
в себе си, защото те не разширяват познанието извън понятието
за субекта, а само го изясняват. Затова те не могат да се наричат
собствено догми (която дума може би би могла да се преведе
със сентенции). Но между упоменатите два вида априорни
синтетични положения могат според обикновената употреба
на езика само онези да носят това име, които принадлежат към
философското познание, и положенията на аритметиката или
геометрията мъчно биха могли да се нарекат dogmata. Значи
тази употреба потвърждава обяснението, което дадохме, че
само съжденията от понятия, а не тези от построяването на по
нятия, могат да се наричат догматически.
Целият чист разум в чисто спекулативната си употреба не
съдържа нито едно единствено синтетично съждение, получено
направо от понятия. Защото, както посочихме, чрез идеи той
не е способен на никакви синтетични съждения, които биха имали
обективна валидност; чрез разсъдъчни понятия обаче той уста
новява наистина сигурни основни положения, но съвсем не
направо от понятия, а винаги само косвено през отношението
на тези понятия към нещо съвършено случайно, а именно към
в ъ зм о ж н и я опит; в такъв случай, ако този опит (нещо такова
като предмет на възможни опити) се предпоставя, горепоме-
натите положения без съмнение са аподиктично достоверни,
но сами по себе си (направо) те не могат дори да се познаят
а priori. Така положението: всичко, което става, има своята
причина, никой не може да разбере изчерпателно само от тези
дадени понятия. Затова то не е догма, въпреки че от едно друго
гледище, а именно в единственото поле на възможната си упо
треба, т. е. в опита, може много добре и аподиктично да се
докаже. Но при все че трябва да се докаже, то се нарича о с н о в н о
п ол ож ен и е, а не т е о р е м а , затова защото притежава осо
беното свойство, че прави тепърва възможно собственото си
показателствено основание, т.е.опита,и винаги трябва да се пред-
доставя при този последния.
Ако в спекулативната употреба на чистия разум няма също
и по съдържание никакви dogmata, то всеки д о г м а т и ч е н метод,
бил той заимствуван от математиката или със свой собствен
характер, е сам за себе си непригоден. Защото той само скрива
недостатъците и грешките и мами философията, чиято истинска
цел е да посочи в най-ясната им светлина всички стъпки на ра.
зума. Все пак методът може да бъде винаги си с те м а ти ч е н -
Защото нащият разум (субективно) е самият система; но в чис
тата си употреба, посредством само понятия, той не е нищо
друго освен система на изследване според основни положения
на единството, за което само о п и т ъ т може да даде материята.
Но за особения метод на една трансцендентална философия
тук не може да се каже нищо, тъй като се занимаваме само с
кригика на състоянието на способностите ни, за да видим дали
изобщо можем да строим и колко високо можем да издигнем
сградата си с материала, който имаме (с чистите априорни
понятия).
43 Критика на чистия равум

674 Учение за метода. Глава I. Секция II
Секция втора
Дисциплината на чистия разум с оглед

на полемичната му употреба
Във всичките си начинания разумът трябва да се подлага

на критиката и не може да наложи никаква забрана на свобода
та й, без сам да си навреди и да си навлече опасно подозрение.
Тук няма нищо така важно с оглед на ползата, нищо така свято,
което би могло да избегне от това изследване, което изпитва
и проверява без оглед на личността. На тази свобода се осно
вава дори съществуването на разума, който няма никакъв дик-
таторски авторитет и решенията му винаги не са1 нищо друго
освен съгласието на свободни граждани·, всеки от които трябва
да може да изрази безпрепятствено съмненията си, дори свое
то veto.
Но при все че разумът никога не може да и зб е гн е критиката,
той все пак не винаги има заради това основание да се с т р а х у в а
от нея. Обаче чистият разум в догматичната си (не математи
ческа) употреба няма съзнанието, че е съблюдавал толкова
точно висшите си закони, че да не трябва да се яви със стес
нение, дори като изостави напълно всеки претенциозен догма
тичен авторитет, пред критичното око на един по-висш и съдещ
разум.
Съвършено другояче стои въпросът, когато разумът има
работа не с цензурата на съдията, а с претенциите на съграж
даните си и когато трябва само да се защищава срещу тези
претенции. Защото, тъй като тези противници искат да бъдат
също така догматични, макар и в отричането, както разумът в
потвърждаването, тук се получава едно оправдание χατ αν&ρωπον,
което осигурява разума срещу всяко увреждане и създава право
на владение, което не бива да се страхува от чужди претенции,
х W ille: „не търсят“.

Дисципл. на чистия разум в полем. употреба 6 75
въпреки че то самото не може да бъде достатъчно доказано

κατ9άλή&ειαν.
Под полемична употреба на чистия разум разбирам защи
тата на положенията му срещу догматичните им отричания.
Тук не се касае за това, дали твърденията му не бкха могли да
бъдат и погрешни, а само за това, че никой но може да ТПЪрДи
някога противното с аподиктична достоверност (дори и само
с по-голяма вероятност). Защото Ние съвсем не сме във вла
дението си по милост, богато имаме пред себе си едно, макар
и не достатъчно право на него1, и е напълно сигурно, че никой
не може да докаже някога неправомерността на това владение.
Има нещо печално и обезкуражително в това, че изобщо
трябва да съществува антитетика на чистия разум и че разумът,
който все пак представлява върховният съд над всички спорове,
трябва да изпада в конфликт със самия себе си. Без съмнение
горе йхМахме пред себе си такава привидна антитетика; но се
оказа, че тя почиваше на недоразумение, защото според обик
новеното предубеждение явленията се вземаха за неща сами по
себе си и тогава се изискваше по един или друг начин абсолютна
завършеност НН СКИТС23Т2. ИМ (КОНТО ПО СДПППл й Тю другия начин
беше еднакво невъзможна), нещо, което обаче съвсем не може
да се очаква при явленията. В такъв случай значи нямаше ни
какво действително п р о т и в о р е ч и е на р а з у м а със самия себе
си при положенията: редицата на явленията, които са д а д е н и
СИ М И П О СИ, има абсолютно първо начало, и тази редица
е абсолютно и с а м а п о с е б е е й без В с я к о КЗЧСЛО; ЗЗЩОТб двете
положения могат много добре да съществуват заедно, тъй като
я в л е н и я т а според съществуването си (като явления) сам и
по себе си са нищо, т. е. са нещо противоречиво, и значи пред-
поставянето им трябва естествено да влече след себе си противо
речиви изводи.
Но ние не можем да се позоваваме на такова недоразумение
и да разрешаваме чрез него конфликта на разума, когато би се
твърдяло например теистически: с ъ щ е с тв у в а ед н а най-
ви сш а с ъ щ н о с т и, обратно — атеистически: не с ъ щ е с тв у в а
ед на най-висш а съ щ н о ст; или в психологията: всичко, което
1 E rd m a n n : „(владение) основание за тях“ .

мисли, има абсолютно постоянно единство и значи се различава

от всяко преходно материално единство, на което друг би про
тивопоставил: душата не е нематериално единство и не може
да бъде изключена от преходността. Защото предметът на въ
проса тук е свободен от всичко чуждо, което противоречи на
природата му, и разсъдъкът има работа само с нещ а сам и
по ссбс си, а не с явления. В този случай би се появил значи
истински конфликт само ако чистият разум би имал да каже
нещо откъм отрицателната страна, което би се приближило
до основанието на едно твърдение; защото, що се касае до кри
тиката на доказателствените основания на онзи, който догма
тично потвърждава, тя1 може много добре да му2 се признае,
без заради това да се откажем от тези положения, които все
пак имат за себе си поне интереса на разума, на който против
никът съвсем не може да се позове.
Наистина аз не споделям мнението, което превъзходни и
умни мъже (например С улцер) толкова често са изразявали,
когато са чувствували слабостта на досегашните доказателства,
че можем да се надяваме някога да открием очевидни дока
зателства за двете кардинални положения на чистия ни разум:
има бог, има бъдещ живот. По-скоро съм уверен, че това никога
няма да стане. Защото откъде разумът иска да вземе основанието
за такива синтетични твърдения, които не се отнасят до предмети
на опита и до вътрешната им възможност? Но е също така апо
диктично достоверно, че никога не ще се намери човек, който
би могъл да твърди п р о т и в н о т о с най-малката вероятност,
камо ли догматично. Защото, тъй като тон би могъл да докаже
това само чрез чистия разум, той би трябвало да се заеме
да докаже, че една най-висша същност, че мислещият субект
у нас като чиста интелигенция са н евъ зм о ж н и . Но откъде
ще вземе знанията, които биха му дали право да съди така
синтетично за неща извън всеки възможен опит? Ние можем
значи съвсем да не се безпокоим, че някой ще ни докаже някога
противното, така че тъкмо затова нямаме нужда да измисляме
1 E r d m a n n : „те“ = „доказателствените основания“ ; G ö r l a n d : „тя“ =

„критиката“.
2 W i l l e : „й“ ; E r d m a n n : „ на онзи, който критикува догм атизм а“ .
Дисципл. на чистия разум в полели употреба 677
школски доказателства, а можем винаги да приемем онези по

ложения, които се съгласуват много добре със спекулативния
интерес на разума ни в емпиричната употреба и които освен
това са единственото средство този интерес да се примири с
практическия интерес. За противника (който не трябва да се
разглежда тук само като критик) имаме готово нашето поп
liquet, което неизбежно трябва да го забърка, докато, напротив,
ние не отричаме реторсията му против нас, тъй като имаме
непрекъснато като опора субективната максима на разума,
която необходимо липсва на противника и под чиято закрила
можем да гледаме със спокойствие и безразличие всичките му
напразни удари.
По този начин собствено няма никаква антитетика на чистия
разум. Защото единственото бойно поле за нея би трябвало да се
търси в полето на чистата теология и чистата психология;
но тази почва не издържа един боец с цялото му въоръжение
и с оръжия, от които би трябвало да се страхуваме. Тук той може
да се бори само с подигравка или1 самохвалство, нещо, над
което можем да се надсмеем като над детска игра. Това е ус
покоителна забележка, която отново дава смелост на разума:
защото на какво би могъл иначе да се оповава, ако той, който
е единствено призваният да премахне всички грешки, би бил
сам раздвоен в себе си, без да може да се надява на мир и спо
койно владение?
Всичко, което е наредено от самата природа, е добро за
някаква цел. Дори отровите служат да преодолеят други от
рови, които се създават в собствените ни сокове, и затова не
бива да липсват в една пълна сбирка от целебни средства (в
една аптека). Възраженията против увереността и самомне
нието на чисто спекулативния ни разум са самите подсказани
от природата на този разум и трябва затова да имат доброто
си назначение и цел, които не трябва да се пренебрегнат. Защо
провидението е поставило някои предмети, въпреки че са свър
зани с най-висшия ни интерес, така високо, че ни е предоставено
да ги долавяме почти само с усилие в някакво неясно възприятие,
в което сами се съмняваме и чрез което търсещите погледи по
1 В п е т о т о и з д а н и е : „и“ .
678 Учение за метода. Глава I. Секция И
вече се раздразняват, отколкото задоволяват? Дали е полезно

с оглед на такива изгледи да се осмеляваме да даваме дръзки
определения, е най-малкото съмнително, може би дори вредно.
Но винаги и без всяко съмнение е полезно да се оставя както
изследващият, така и проверяващият разум напълно свободен,
за да може безпрепятствено да се погрижи за собствения си ин
терес; тази дейност се поощрява както, когато разумът поставя
на познанията си прегради, така и когато ги разширява, и тя
винаги страда, когато чужди ръце се месят, за да насочат ра
зума към наложени цели против естествения му ход.
Оставете следователно противника СИ Д а се ползува от ра
зума и го бийте само с оръжията на разума. Впрочем за доброто
дело (на практическия интерес) нямайте грижа, защото в един
чисто спекулативен конфликт то никога не се намесва. В такъв
случай Конфликтът не открива нищо друго освен известна ан-
гиномия на разума, която, тъй като се основава върху приро
дата на разума, необходимо трябва да бъде изслушана и про
верена. Конфликтът култивира разума чрез разглеждане на
предмета му от две страни и изправя съждението му, като го
ограничава. Онова, което тук е спорно, не е н ещ о то , а то н ъ т.
Защото остава ви все още достатъчно, за да говорите езика на
една твърда вяра, оправдан пред най-строгия разум, при все
че е трябвало да изоставите този на зн а н и е т о .
Ако бихме запитали хладнокръвния, създаден сякаш за ура
вновесени съждения Д ей в и д Х ю м : какво ви подбуди да под
копаете чрез старателно подбрани съмнения така утешителната
и полезна увереност за човека, че рационалното познание е
достатъчно за твърдението и за определеното понятие на една
най-висша същност?, той би отговорил: нищо друго освен на
мерението да придвижа напред разума в самопознанието му
и същевременно известно недоволство от принудата, която
искат да упражнят над разума, когато го превъзнасят и съще
временно му пречат свободно да признае слабостите си, които
му се откриват, когато изпробва самия себе си. Ако, напротив,
запитате П р и е т ли, предан само на основните положения на
е м п и р и ч н а т а употреба на разума и неблагоразположен към
всяка трансцендентна спекулация, какви основания е имал
да събори свободата и безсмъртието на душата ни (надеждата
Дисципл. на чистия разум в полем. употреба 679
за бъдещ живот у него е само очакването на чудото на едно

възкресение), два такива основни стълба на всяка религия, той,
който сам е благочестив и ревностен учител по религия, не
би могъл да ви отговори нищо друго освен: интересът на разума,
който разум губи от това, че искаме да отнемем известни пред
мети от законите на материалната природа, единствените,
които можем точно да познаем и да определим. Би изглеждало
несправедливо да се говори лошо за П р и е т ли, който знае да
съгласува парадоксалното си твърдение с целта1 на религията,
и да причиним болка на един добромислещ човек, защото
не може да се оправи, след като е напуснал полето на учението
за природата. Но това благоволение трябва да се отдаде съшо
така и на Х ю м, който има не по-малко добри намерения и е
безупречен в нравствения си характер: той не може да изостави
отвлечената си спекулация, защото с право смята, че предметът й
лежи съвършено извън границите на естествената наука в
полето на чистите идеи.
Какво трябва да се прави тогава тук, особено пред вид на
опасността, която поради тази причина изглежда да заплашва
общото благо? Нищо не е по-естествено, нищо по-справедливо
от решението, което с оглед на това трябва да вземете. Оста
вете тези хора свободни да вършат своето: ако покажат талант,
ако дадат дълбоко и ново изследване, с една дума, ако само
покажат разум, разумът тогава винаги ще спечели. Ако упо
требите други средства освен тези на един свободен от при
нуда разум, ако крещите за държавна измяна и събирате като
за потушаване на пожар обикновените хора, които съвсем не
разбират такива тънки спекулации, тогава ставате смешни.
Защото съвсем не става дума за това, какво е полезно или вредно
за общото благо, а само — докъде може да стигне разумът
в абстрахиращата се от всеки интерес спекулация и дали изобщо
трябва да се разчита нещо на нея или по-добре да се откажем
от нея поради практически съображения. Значи, вместо да удряте
с меча, по-скоро гледайте от сигурното място на критиката
спокойно на тази борба, която е уморителна за борещите се,
а за вас — забавна и при сигурно безкръвен изход — полезна
1 W ille : „със схващането'*.

680 Учение за метода . Глава I. Секция II
за възгледите ви. Защото твърде абсурдно е да се очаква ог

разума разяснение и все пак да му се предписва преди това на
коя страна трябва непременно да застане. Освен това разумът
е вече така добре укротен и задържан в граници от самия разум,
че съвсем не ви е нужно да викате стражата, за да противопо
ставите обществената съпротива срещу онази страна, чието
застрашително надмощие ви изглежда опасно. В тази диа
лектика няма победа, от която бихте имали основание да се
безпокоите.
Разумът дори се нуждае твърде много от такава борба и
би било желателно тя да е била водена по-рано с публично
разрешение и неограничено. Защото толкова по-рано би се
създала зряла критика, при чиято поява всички тези борби от
само себе си трябва да отпаднат, тъй като спорещите се на
учават да разбират заслепението и предразсъдъците си, които
са ги разединявали.
В човешката природа има известна неискреност, която на
край все пак, както всичко, което идва от природата, трябва
да съдържа заложба за добри цели: касае се за известна склон
ност да скрива истинските си намерения и да симулира други,
които се смятат за добри и похвални. Съвсем сигурно е, че чрез
тази склонност да се крият и да приемат благоприятен за себе
си изглед хората не само са се ц и в и л и зо в а л и , а постепенно
до известна степен и м о р а л и з и р а л и : защото никой не е Могъл
да проникне през грима на приличието, почтеността и благо-
пристойността и значи всеки е намирал за самия себе си школа
за поправяне в мнимо чистите примери за доброто, които е
виждал около себе си. Но тази склонност да се показваме по
добри, отколкото сме и да изразяваме намерения, които нямаме,
служи, така да се каже, само п р о в и зо р н о , за да изтръгне
човека от суровостта и да го накара най-напред да възприеме
поне м а н и е р а на доброто, което той познава; защото след това,
когато истинските основни положения вече са се развили и
преминали в начина на мислене, срещу онази фалшивост трябва
постепенно да се борим здраво, защото иначе тя ще поквари
сърцето и не ще остави да се появят добрите чувства между
бурена на хубавата привидност.
Съжалявам, че намирам същата тази неискреност, при-

творство и лицемерие дори в изявленията на спекулативния
начин на мислене, където хората все пак срещат далеч по-малко
препятствия да изповядват, както е редно, открито и откровено
мислите си и където нямат никаква полза да постъпват другояче.
Защото какво може да бъде по-вредно за познанията от това
да си съобщаваме един на друг във фалшифицирана форма
дори прости мисли, да скриваме съмнения, които чувствува ме
против собствените си твърдения, или да придаваме изглед
на очевидност на доказателствени основания, които не задово
ляват дори самите нас? Но дотогава, докато само личната суета
е причината за тези тайни коварства (което е обикновено слу
чаят при спекулативните съждения, които нямат никакъв особен
интерес и не се поддават лесно на аподиктична достоверност),
суетата на другите се противопоставя с п у б л и ч н о о д о б р ен и е
и работите стигат накрай там, където щеше да ги доведе, макар
и много по-рано, най-чистото намерение и искреност. Но когато
общността смята, че хитри софисти не целят нищо друго
освен да разклатят основите на общественото благополучие,
тогава изглежда не само умно, но и позволено и дори похвално
по-скоро да се помогне на доброто дело с привидни основания,
отколкото да се признае на мнимите противници на това дело
дори само заслугата да са понижили тона ни до степента на едно
само практическо убеждение и да са ни принудили да признаем
липсата на спекулативна и аподиктична достоверност. Все пак
си мисля, че нищо в света не може да се съгласува по-лошо с
намерението да се защищава едно добро дело, отколкото ко
варството, притворството и измамата. Че при отмерването на
рационалните основания на една чиста спекулация всичко трябва
да става честно, е най-малкото, което може да се изисква. Но
ако би могло да се разчита със сигурност и на това малко, кон
фликтът на спекулативния разум с оглед на важните въпроси
за бог, безсмъртието (на душата) и свободата би бил отдавна
решен или много скоро щеше да се приключи. Така чистотата
на намерението се намира често в обратно отношение с доброто
естество на делото и това дело може би има повече искрени
и честни противници, отколкото защитници.
Аз предпоставям значи читатели, които не искат да видят

никое право дело да бъде защищавано несправедливо. С оглед
на тях е решено, че според нашите основни положения на кри
тиката, ако не се гледа на онова, което става, а на онова, което
би било справедливо да стане, не трябва собствено да има
никаква полемика на чистия разум. Защото как две лица могат
да спорят за едно нещо, чиято реалност никой от двамата не
може да изложи в един действителен или дори само възможен
опит и върху идеята за което нещо всеки само умува, за да из
мъкне от него нещо повече от една идея, а именно действител
ността на самия предмет? С какво средство искат да излязат
от спора, щом като нито един от двамата не може да направи
непосредствено понятно и достоверно твърдението си, а може
само да напада и оборва това на противника си? Защото тази
е съдбата на всички твърдения на чистия разум, че когато из
лизат извън условията на всеки възможен опит, отвъд които
не може да се намери никъде документ за истината, но все пак
трябва да си служат със законите на разсъдъка, които са пред
назначени само за емпиричната употреба, но без които не може
да се направи никаква крачка в синтетичното мислене, тези
твърдения винаги могат да открият на противника си слабите
си страни и обратно — могат да използуват слабата страна
на противника си.
Критиката на чистия разум може да се разглежда като истин
ски трибунал за всички негови спорове; защото тя не се меси
в споровете, които се отнасят непосредствено към обекти, а
е предназначена да определя и преценява правата на разума
изобщо според основните положения на неговата първоначална
институция.
Без тази критика разумът, така да се каже, се намира в естест
вено състояние и не може да наложи или осигури твърденията
и претенциите си другояче освен чрез война. Напротив, крити
ката, която взема всички решения от основните правила на
собствената си институция, в чийто авторитет никой не може
да се съмнява, ни доставя спокойствието на едно правно състоя
ние, в което не трябва да водим спора си другояче освен чрез
процес. Онова, което в първото състояние поставя край на
спора, е една п об ед а, с която и двете страни се хвалят, след
. .
Дисципл на чистия разум в полем употреба 683
която в повечето случаи следва само несигурен мир, установен

от намесата на властта; във второто обаче — това е съ д еб
н о то реш ение, което, тъй като стига до извора на самите
спорове, трябва да обезпечи един вечен мир. Безкрайните спо
рове на един чисто догматичен разум също принуждават на
край да се потърси спокойствие в някаква критика на самия
този разум и в едно законодателство, което се основава на нея;
така както Х об с твърди, че естественото състояние е състояние
на неправото и насилието и че трябва необходимо да го на
пуснем, за да се подчиним на принудата на закона, която един
ствено ограничава свободата ни дотам, че тя да може да съ
ществува заедно със свободата на всеки друг и следователно
с общото благо.
Към тази свобода принадлежи също и тази да излагаме
публично на преценка мислите си, съмненията си, които не можем
сами да разрешим, без заради това да бъдем злепоставени
като размирни и опасни граждани. Това лежи вече в първо-
началното право на човешкия разум, който не признава никакъв
друг съдия освен пак самия общочовешки разум, в който всеки
има глас, и тъй като от този разум трябва да дойде всяко по
добрение, на което състоянието ни е способно, то това право
е свято и не бива да бъде накърнявано. Също така е твърде не
разумно да се обявяват за опасни известни смели твърдения или
дръзки нападки срещу онези твърдения, които вече имат на
страната си одобрението на най-голямата и най-добра част на
общността: защото това значи да им се придаде важност, ка
квато те съвсем не би трябвало да имат. Когато чуя, че някой
необикновен ум бил опровергал свободата на човешката воля,
надеждата за бъдещ живот и съществуването на бога, любо
питен съм да прочета книгата, защото очаквам от таланта му,
че ще придвижи напред познанията ми. Предварително вече
зная с пълна достоверност, че той не ще е постигнал нищо от
всичко това, не заради това, че си въобразявам, че може би вече
съм в притежание на неопровержими доказателства за тези
важни положения, а защото трансценденталната критика, която
ми разкри целия запас на нашия чист разум, напълно ме убеди,
че както разумът е съвършено недостатъчен за утвърдителни
положения в това поле, също така малко и дори още по-малко
знае, за да може да твърди върху тези въпроси нещо отрица

телно. Защото откъде мнимият свободомислещ ще вземе по
знанието си1, че например няма една най-висша същност? Това
положение лежи извън полето на възможен опит и затова също
и извън границите на всяко човешко познание. Съвсем не бих
чел догматичния защитник на доброто дело против този не
приятел, защото отнапред зная, че той само затова ще нападне
привидните основания на другия, за да разчисти пътя за своите;
освен това една обикновена привидна аргументация не дава
толкова много материал за нови забележки, колкото дава онази,
която е необикновено и остроумно измислена. Напротив, също
догматичният по свой начин противник на религията би дал
на критиката ми желано занимание и повод за някои поправки
на основните й положения, без да имам някакво основание
да се страхувам от него.
Но не трябва ли младежта, която е поверена на академи
ческото обучение, все пак да бъде най-малкото предупредена
срещу такива съчинения и да бъде предпазена от ранното по
знание на такива опасни положения, преди способността й
за съждение да е узряла или по-скоро преди учението, което
искат да втълпят на младежите, да е пуснало здрави корени,
за да се даде здрав отпор на всяка увереност в противното, от
където и да идва то?
Ако при въпросите на чистия разум би трябвало да останем
при догматичния метод и ако отблъскването на противниците
би трябвало да стане истински полемично, т. е. така, че да встъ
пим в борбата и да се въоръжим с доказателствени основания
за противоположни твърдения, то наистина нищо не би било
по-благоразумно за м о м е н т а , но същевременно нищо по-
суетно и по-безплодно за в б ъдещ е, отколкото да се постави
разумът на младежта за известно време под опека и поне за
това време да я запазим от изкушение. Но ако впоследствие
или любопитство, или модният тон на века биха сложили в
ръцете й такива съчинения, ще удържи ли тогава онази мла
дежка увереност? Онзи, който не носи със себе си нищо друго
освен догматично оръжие, за да се противопостави на напа
1 W ille : „откъде свободомислещ ият ще вземе мнимото си познание“.

.
Дисципл. на чистия разум в полем употреба 685
денията на противника си, и не знае да развие скритата диа

лектика, която не лежи по-малко в собствената му гръд, от
колкото в тази на противника, вижда да застават привидни
основания, които имат предимството на новостта, срещу при
видни основания, които нямат вече това предимство, а по-
скоро възбуждат подозрението за злоупотребено лековерие
на младежта. Той не вярва да може да посочи по-добре, че е
надраснал дисциплината на децата, освен като пренебрегне
онези приятелски предупреждения; и привикнал на догматизъм,
той пие жадно отровата, която разрушава догматично неговите
основни положения.
Точно противно на това, което тук се препоръчва, трябва
да стане в академическото обучение, но без съмнение само при
предпоставката на задълбочено преподаване на критиката на
чистия разум. Защото, за да се приложат на практика принци
пите на тази критика колкото е възможно по-рано и да се посочи
достатъчността им спрямо най-голямата диалектическа илюзия,
е абсолютно нужно да се насочат така страшните за догматика
нападения срещу още слабия, но прояснен от критиката ра
зум на ученика, и да се накара да направи опита да провери
стъпка по стъпка по онези основни положения неоснователните
твърдения на противника. Никак не може да бъде трудно за
ученика да ги разпръсне като дим и така той скоро ще почув
ствува собствената си сила да се осигури напълно срещу по
добни вредни илюзии, които накрай трябва да загубят за него
всякакъв блясък. При все че същите тези удари, които събарят
сградата на неприятеля, трябва да бъдат също така пагубни и
за собствената му спекулативна постройка, ако той би помислил
да изгради такава, все пак той е съвършено спокоен за това,
тъй като съвсем не се нуждае от нея, за да живее вътре, а има
пред себе си още известна перспектива в практическото поле,
където той с основание може да се надява на по-здрава почва,
за да построи върху нея рационалната си и полезна система.
Затова в полето на чистия разум няма истинска полемика.
Двете спорещи страни нанасят удари във въздуха и се борят
със сенките си, защото излизат извън природата, като стигат
там, където за догматичните им хватки няма нищо, което би
могло да се улови и задържи. Те могат да се борят, колкото
686 .
Учение за метода Глава I. Секция II
си искат: сенките, които разсичат, израстват като героите във

Вал хала моментално отново, за да могат отново да се забав
ляват в безкръвни борби.
Но също не може да се допусне и никаква скептична упо
треба на чистия разум, която би могла1 да се нарече основно
положение на н е у т р а л и т е т във всичките му спорове. Да под
стрекаваме разума против самия него, да доставяме оръжия
на двете страни и след това спокойно и с насмешка да наблю
даваме разгорещената им борба, не е добре от догматично
гледище и разкрива само по себе си злорадство и коварств0·
Но ако се разгледа непреодолимото заслепение и високомерие
на софистите, които не позволяват на никоя критика да ги из
веде до умереност, тогава наисти^- няма друг съвет освен на
самохвалството Едната страна да се противопостави друго
самохвя^спю^ което се опира на СЪНЩТС ПрВВВ, 32 Д2 СС
разумът най-малкото да се сепне чрез противодействието на
един неприятел и като се усъмни до известна степен в претен
циите си, да се вслуша в критиката. Но да останем завинаги
при тези съмнения и да не продължим, да искаме да препоръч
ваме убеждението и признанието на собственото си незнание
не само като целебно средство против догматичното само
мнение, но същевременно като начин да се приключи конфликтът
на разума със са МИЯ себе СИ, е съвършено напразно начинание
и по нйХалЪВ начйп не може да бъде годно да. достави на ра
зума спокойствие, а най-много е· ,само средство да го събудим
от сладката му догматична дремка, за да подложи състоянието
си на по-грижливо изследване. Но тъй като този скептичен
маниер да се измъкнем от една неприятна разправия на разума
изглежда да е, така да се каже, късият път, за да се стигне до
трайно философско спокойствие, или най-малкото изглежда
да е широкият път, по който охотно тръгват ония, които мислят,
че си придават философски изглед с това, че се отнасят с по
дигравателно презрение към всички изследвания от този вид,
то намирам за нужно да изложа този начин на мислене в истин
ската му светлина.
1 E r d m a n n : „което би могло“ .
За невъзможността на скептично
удовлетворение на един чист разум, който
е в несъгласие със самия себе си
Съзнанието за незнанието ми (когато това не се познава

същевременно като необходимо), вместо да приключи изслед
ванията ми, по-скоро е истинската причина, която ги оживява.
Всяко незнание е или незнание на нещата, или незнание на наз
начението и границите на познанието ми. Ако незнанието е
случайно, то трябва в първия случай да ме подтикне да изследвам
нещата (предметите) д о гм а т и ч н о , а във втория — да из
следвам к р и ти ч н о границите на своето възможно познание.
Но че незнанието ми е абсолютно необходимо и следователно
ме освобождава от всякакво по-нататъшно изследване, не може
да се установи емпирично, чрез н аб л ю д ен и е, а само критично
чрез о с н о в н о т о и зс л е д в а н е на първите извори на познанието
ни. Значи определянето границите на разума ни може да стане
само според априорни основания; но ограничението на разума,
което е макар и само неопределено познание на едно незна**^,
което никога не може да бъде премахнато напътт^ може да
се познае също и а p o s t e r io r i » p - - гова, което въпреки всяко
^панйе все още остава да се знае. Онова познание на собственото
незнание, което е възможно само чрез самата критика на разума,
е значи наука, докато това познание ИС С НПЩС ДруТо освен
в ъ зп р и я ти е , за което не може да се каже докъде ще стигне
умозаключението от него. Ако си представя земната повърхност
(според сетивната илюзия) като чиния, не мога да зная докъде
гя се простира. Но опитът ме учи, че където и да стигна, винаги
виждам около себе си пространство, в което бих могъл да отида
по-нататък; следователно виждам всеки път прегради на своето
действително знание за земята, но не познавам границите на
всяко възможно описание на земята. Но ако все пак съм стигнал
дотам да зная, че земята е кълбо и че повърхността й е повърх
ност на кълбо, то и от една най-малка част на повърхността,
т. е. от големината на един градус, мога да позная определено
и според априорни принципи диаметъра и чрез него — всички
граници на земята, т. е. повърхността й; и при все че съм не-
знаещ с оглед на предметите, които тази повърхност може да
съдържа, все пак не съм такъв с оглед на обема, който тя об

хваща, на нейната големина и граници.
Съвкупността на всички възможни предмети на нашето по
знание ни се представя като равна повърхност, която има при
видния си хоризонт, т. е. това, което обхваща целия обем на
повърхността, и е наречена от нас понятието на разума за без
условната тоталност. Да се достигне това понятие емпирично
е невъзможно, а всички опити то да се определи а priori според
известен принцип са били напразни. Все пак всички въпроси
Hä чистия ни разум се отнасят към това, което лежи извън този
хоризонт или най-многото на линията на неговата граница.
Прочутият Дейвид Хюм беше един от тези географи на чо
вешкия разум, който повярва, че се е справил задоволително с
всички онези въпроси, като ги отпрати извън хоризонта на ра
зума, който хоризонт той все пак не можа да определи. Той
се спря особено при основното положение на каузалността и
забеляза при него съвършено правилно1, че истината му (дори
обективната валидност на понятието за една действуваща при
чина изобщо) не се основава на разбиране, т. е. на априорно
познание, и че затова целият авторитет на този закон не е ни
най-малко съставен от необходимостта му, а само от общата
му полезност в хода на опита и от една ъьзппкзаща οττνκ су
бективна необходимост, която той нарича навик. От неспо
собността на разума ни да направи от това основно положение
употреба, която надхвърля всеки опит, гой изведе несъстоя
телността на всички претенции на разума изобщо да излезе
извън емпиричното.
Един начин на работа от този вид да се подложат facta на
разума на проверка и ако е нужно — на укор може да се на
рече ц е н зу р а на разума. Извън съмнение е, че тази цензура
извежда неизбежно до съ м н ен и е спрямо всяка трансцендентна
употреба на основните положения. Но това е само втората
крачка, която далеч още не завършва делото. Първата крачка
в работите на чистия разум, която отбелязва детската му възраст,
е д о гм а т и ч н а . Току-що поменатата втора крачка е ск еп ти ч н а
1 W ille : „съвършено неправилно“ .

и тя свидетелствува за1 изострена чрез опита предпазливост

на способността за съждение. Нужна е обаче още и една трета
крачка, която подобава само на зрялата и възмъжала способ
ност за съждение, която има в основата здрави и изпитани
по отношение на всеобщността си максими: а именно да се
подлагат на преценка не facta на разума, а самият разум в ця
лата му способност и годност за чисти априорни познания;
което не е цензура, а к р и т и к а на разума, чрез която не се пред
полагат само, а се доказват въз основа на принципи не просто
п р егр ад и , а определените гр а н и ц и на разума и се доказва
не просто незнанието в една или друга част, а незнанието с оглед
на всички възможни въпроси от известен вид. Така скептицизмът
е място за почивка на човешкия разум, където той може да се
замисли върху догматичното си странствуване и да направи
плана на местността, в която се намира, за да може занапред
с повече сигурност да избира пътя си; той не е място за живеене,
предназначено за постоянно пребиваване, защото такова място
може да се намери само при пълна достоверност било на по
знанието на самите предмети, било на познанието на границите,
вътре в които е затворено всяко наше познание на предметите.
Нашият разум не е, така да се каже, неопределимо далеко
простираща се равнина, чиито предели се познават само изобщо,
а грябва по-скоро да се сравни с една сфера, чийто радиус
може да се намери от кривата на дъгата на повърхността й
(от природата на синтетичните априорни положения), но от
където може да се установи със сигурност също и обемът и
границите й. Извън тази сфера (поле на опита) нищо не е за
него обект, дори въпросите върху предполагаемите предмети
на тази природа засягат само субективни принципи на едно
пълно определяне на отношенията, които могат да се появят
между разсъдъчните понятия вътре в тази сфера.
Ние сме действително в притежание на синтетични априорни
познания, както показват това основните положения на раз
съдъка, които антиципират опита. Ако някой не може да си
направи понятна възможността на тези положения, разбира
се, в началото може да се съмнява дали те действително са в
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „показва“.
690 .
Учение за метода Глава!. СекцияΙ ΐ
нас а priori; но той още не може да представи това като тяхна

невъзможност само със силите на разсъдъка и да сметне за
несъстоятелни всички крачки, които разумът прави под тяхно
ръководство. Той може само да каже: ако бихме разбрали про
изхода и автентичността им, бихме могли да определим
обема и границите на разума си; но преди това да е станало,
всички твърдения на последния са направени слепешката. И по
такъв начин би било напълно обосновано известно всеобщо
съмнение във всяка догматична философия, която върви по
пътя си без критика на самия разум; обаче затова все пак не
би могъл да се отрече на разума напълно един такъв напредък,
ако този би бил подготвен и осигурен, като бъде поставен на
по-добри основи. Защото в действителност всички понятия,
дори всички проблеми, които чистият разум ни предлага, лежат
не в опита, а пак само в разума и затова трябва да могат да
бъдат решени и разбрани според валидността или несъстоя
телността си. Ние също и нямаме право под предлога на не-
способносттта си да отхвърлим тези проблеми, като че реше
нието им се намира действително в природата на нещата, и
да се откажем от по-нататъшното им изследване, тъй като сам
разумът е създал в недрата си тези идеи, за чиято валидност
или диалектическа привидност значи той е длъжен да даде отчет.
Всяка скептична полемика е отправена собствено само
против догматика, който, без да се съмнява в първоначалните
си обективни принципи, т. е. без критика, продължава търже
ствено пътя си; целта на тази полемика е само да му обърка
понятията и да го доведе до самопознание. Сама по себе си тя
не установява съвършено нищо с оглед на това, което можем
да знаем, и на това, което не можем да знаем. Всички неуспешни
догматични опити на разума са facta, които винаги е полезно
да се подложат на цензура. Но това не може да реши нищо
върху очакванията на разума да се надява на по-добър успех
в бъдещите си усилия и да претендира за такъв успех; простата
цензура не може значи никога да доведе докрай спора върху
правата на човешкия разум.
Тъй като Хюм може би е най-остроумният измежду всички
скептици и безспорно най-значителният с оглед на влиянието,
което скептичният метод може да има за събуждането на едно
. .
Дисципл на чистия разум в полем употреба 691
основно изследване на разума, заслужава си усилието да се из

ясни, доколкото отговаря на целта ми, ходът на неговите умо
заключения и заблудите на един така проницателен и уважаван
ум, които заблуди все пак са се появили по следите на истината.
Хюм може би е мислил, при все че никога не е напълно
развил тази мисъл, че в съждения от известен вид ние излизаме
извън понятието си за предмета. Този вид съждения нарекох
си н тети ч н и . Как мога посредством опита да изляза извън
понятието, което вече имам, не представлява никаква трудност.
Опитът е сам такава синтеза на възприятия, която разширява
понятието ми, което имам посредством едно възприятие, чрез
присъединяването на други възприятия. Но ние вярваме, че мо
жем също и а priori да излезем извън понятието си и да разширим
познанието си. Това ние опитваме или чрез чистия разсъдък
с оглед на онова, което може поне да бъде о б е к т на оп и та,
или дори чрез чистия разум с оглед на такива свойства на не
щата, или също на съществуването на такива предмети, как
вито свойства и предмети никога не могат да се срещнат в
опита. Нашият скептик не е различил тези два вида съждения,
както все пак е трябвало да направи, и е сметнал направо за
невъзможно това разширение на понятията из тях самите и,
така да се каже, това спонтанно раждане на разсъдъка ни (и
на разума), без да е бил оплоден от опита; следователно е
сметнал всички предполагаеми априорни принципи на раз
съдъка и разума за въображаеми и е намерил, че те не са нищо
друго освен навик, произлязъл от опита и законите му, следо
вателно — че те са само емпирични, т. е. сами по себе си слу
чайни правила, на които приписваме въображаема необходи
мост и всеобщност. Но за твърдението на това странно поло
жение той сам се е позовал на всеобщо признатото основно
положение за отношението на причината към действието. За
щото, тъй като никаква способност на разсъдъка не може да
ни изведе от понятието за едно нещо до съществуването на нещо
друго, което е дадено по този начин всеобщо и необходимо,
той е помислил, че може оттук да изведе, че без опит нямаме
нищо, което би могло да разшири понятието ни и да ни даде
право за такова съждение, което разширява самото себе си
а priori. Че слънчевата светлина, която огрява восъка, съще
692 .
Учение за метода Глава I. Секция I t
временно го стопява, докато втвърдява глината, това никой

разсъдък не може да отгатне от понятия, които сме имали преди
това за тези неща, още по-малко да заключи съобразно с един
закон: само опитът може да ни открие такъв закон. Напротив,
в Трансценденталната логика видяхме, че ако наистина и да не
можем никога да излезем н е п о с р е д с т в е н о извън съдържа
нието на понятието, което ни е дадено, все пак можем да по
знаем напълно а priori, наистина в отношение към един трети
елемент, а именно към в ъ зм о ж н и я опит, но все пак а priori,
закона за връзката с други неща. Следователно, ако твърдият
по-рано восък се стопява, мога а priori да позная, че нещо е
трябвало да предхожда (например слънчевата топлина), след
което това е следвало според един постоянен закон, въпреки
че без опит не бих могъл по о п р е д ел е н н ачи н да позная
а priori и без поучението на опита1 нито от действието причината,
нито от причината действието. Хюм значи е умозаключил по
грешно от случайността на определянето ни с п о р е д за к о н а
за случайността на самия за к о н и е смесил прехода от понятието
за едно нещо към възможния опит (който преход става а priori
и съставлява обективната реалност на понятието) със синтезата
на предметите на един действителен опит, който наистина ви
наги е емпиричен; но по този начин той е направил от един прин
цип на сродството, който има седалището си в разсъдъка и из
разява необходима връзка, едно правило на асоциацията, което
се намира само във възпроизвеждащата способност за въобра
жение и може да представя само случайни, съвсем не обективни
връзки.
Скептичните заблуди обаче на този иначе извънредно остро
умен човек са възникнали предимно от един недостатък, който
той все пак е имал общо с всички догматици, а именно че не е
разглеждал систематично всички видове на априорната синтеза
на разсъдъка. Защото тогава той би намерил например осн о в
н о то п о л о ж ен и е на п о с т о я н н о с т т а , без да се споменават
другите, като такова положение, което също така, както това
на каузалността, антиципира опита. По този начин той е щял
1 Това повторение стои в самия текст: „ohne Erfahrung а priori

und ohne Belehrung der Erfahrung1'.
също да може да начертае определени граници на а priori раз

ширяващия се разсъдък и на чистия разум. Но когато Хюм само
с те с н я в а разсъдъка ни, без да го о гр ан и ч ав а, и създава на
истина общо недоверие, но не определено знание за неизбеж
ното за нас незнание; когато поставя под цензура някои основни
положения на разсъдъка, без да подлага на пробния камък
на критиката този разсъдък с оглед на цялата му способност,
и след като му отказва онова, което той действително не може
да даде, отива по-нататък и му оспорва всяка способност да
се разширява а priori, въпреки че не е подложил на преценка
цялата тази способност: тогава с него се случва това, което
винаги погубва всеки скептицизъм, а именно че самият той
бива подложен на съмнение, защото възражениета му се осно
вават само на facta, които са случайни, а не на принципи, които
биха могли да доведат по необходимост до отказ от правото
на догматични твърдения.
Тъй като Хюм не прави също никаква разлика между обо
снованите изисквания на разсъдъка и диалектическите претенции
на разума, срещу които все пак главно са насочени нападенията
му, то разумът, чийто така свойствен полет от това ни най-
малко не е бил нарушен, а само възпрепятствуван, чувствува,
че пространството за разширението му не е затворено и той
не може никога да бъде напълно отклонен от опитите си, въ
преки че бива спъван тук и там. Защото срещу нападенията
човек се подготвя за отбрана и залага толкова по-упорито
главата си, за да наложи исканията си. Но едно пълно изчис
ление на цялата му способност и убеждението, което извли
чаме оттук за достоверността на едно малко владение при сует
ността на по-високи претенции, прекратява всеки спор и кара
да се задоволим примирително с една ограничена, но неос-
порвана собственост.
За некритичния догматик, който не е измерил сферата на
разсъдъка си, следователно не е определил според принципи
границите на възможното си познание, който значи не знае
още отпреди колко може, а мисли да открие това само чрез
опити, тези скептични нападения са не само опасни, но дори
пагубни. Защото, ако той бъде уловен в едно единствено твър
дение, което не може да оправдае и чиято правдоподобност
694 .
Учение за метода Глава /. Секция Ш
не може да изведе от принципи, тогава подозрението се раз
простира върху всички твърдения, колкото и иначе да са убе
дителни.
И така скептикът е учителят, който насочва догматичния
мислител към здрава критика на разсъдъка и на самия разум.
Когато стигне там, той няма защо да се страхува повече от
никакво нападение; защото тогава той различава владението
си от онова, което лежи съвършено извън него, върху което
не предявява никакви претенции и заради което не може също
да бъде въвлечен в спорове. Така скептичният метод наистина
сам по себе си не е з а д о в о л и т е л е н за проблемите на разума,
но съставлява все пак п р е д в а р и т е л н о уп раж н ен и е, за да
събуди предпазливостта на разума и да посочи основателни
средства, които могат да го осигурят в правомерните му вла
дения.
Секция тре та
Д и сц и п л и н а та н а чистия р азум с огл ед

на хипотезите
Тъй като чрез критиката на нашия разум накрай знаем

толкова, че в чистата му и спекулативна употреба в действи
телност не можем да знаем нищо, не трябва ли тя да разкрие
толкова по-широко поле за х и п о тези , тъй като поне ни е по
зволено да измисляме теории и да имаме мнения, щом като не
ни е позволено да твърдим?
Ако способността за въображение не трябва д а ф ан т а
зи ра, а да и зм и сл я под строгия контрол на разума, трябва
винаги да съществува преди това нещо напълно достоверно,
а не измислено или само мнение, и това нещо е в ъ зм о ж н о с т т а
на самия предмет. Тогава заради действителността на този
предмет е позволено да се прибегне до мнението, което обаче,
Дисциплина на чистия разум в хипотези 695
за да не бъде неоснователно, трябва да бъде поставено като

обяснително основание във връзка с онова, което действително
е дадено и следователно е достоверно; в такъв случай мнението
се нарича х и п о теза.
Тъй като не можем да си съставим а priori и най-малкото
понятие за възможността на динамическата връзка и тъй като
категорията на чистия разсъдък не служи1, за да я измислим,
а служи само, за да я разберем, когато тя се намира в опита,
то ние не можем да измислим първоначално съобразно с тези
категории нито един единствен предмет с нова и емпирично
неустановима природа и да я2 поставим в основата на някоя
позволена хипотеза; защото това би значело да поставим под
разума празни химери вместо понятия за неща. Така не е поз
волено да си измисляме някакви нови първоначални сили,
например разсъдък, който би имал способността да си пред
ставя нагледно предмета без сетива, или притегателна сила3
без всяко съприкосновение, или нов вид субстанции, например
такива, които биха се намирали в пространството без непрони-
цаемост; следователно не е позволено да си измисляме също
и общуване на субстанции, различно от всички онези, които
опитът дава, или присъствие другаде освен в пространството,
продължителност освен само във времето. С една дума, разумът
ни може само да употребява условията на възможен опит като
условия за възможността на нещата, но съвсем не може да си
създава понятия за неща, независимо от тези условия, защото
такива понятия, макар и без противоречие, биха били все пак
без предмет.
Понятията на разума, както се каза, са само идеи и сигурно
нямат никакъв предмет в който и да е опит; но затова те все
пак не отбелязват измислени предмети, които същевременно
се смятат за възможни. Те са мислени само проблематично,
за да се обосноват в отношение към тях (като евристични фик
ции) регулативните принципи на систематичната употреба на
разсъдъка в полето на опита. Абстрахираме ли се от това, те
1 V o r l ä n d e r : „категориите. . . не служат“.
* E r d m a n n : „го“, т. е. „реалната възможност на предмета“.
3 M e l l in: „отблъскваща сила“; E r d m a n n : „разширяваща сила“.
696 Учение за метода. Глава I. Секция IIi
са само фикции, чиято възможност е недоказуема и които

затова не могат да се поставят чрез хипотези в основата на
обяснението на действителни явления. Напълно позволено е
да си м и сл и м душата като проста, за да установим според
тази идея едно пълно и необходимо единство на всички спо
собности на духа като принцип за преценката ни на нейните
вътрешни явления, въпреки че то не може да се разбере in con
creto. Но д а се д опусне, че душата е проста субстанция (едно
грансцендентио понятие), би било положение, което не само би
било недоказуемо (както са много физически хипотези), но и
прието съвършено произволно и слепешката, защото простото
не може да се срещне абсолютно в никой опит, и ако под суб
станция тук се разбира постоянният обект на сетивния наглед,
възможността на едно п р о с то явл ен и е съвсем не може да
се разбере. С никакво обосновано право на разума не могат
да се приемат като мнение чисто интелигиблени същности
или чисто интелигиблени свойства на нещата на сетивния свят,
при все че те не могат и да се отрекат догматично чрез никакво
мнимо по-добро познание (тъй като нямаме никакво понятие
за възможността или невъзможността им).
За обяснението на дадени явления не могат да се приведат
никакви други неща и обяснителни основания освен тези, които
са били поставени във връзка с дадените явления според вече
познати закони на явленията. Една т р а н с ц е н д е н т а л н а хи
п о те за , при кояго за обяснението на нещата на природата би
се употребила някаква чиста идея на разума, не би била значи
никакво обяснение, защото това, което не се разбира доста
тъчно от познати емпирични принципи, би се обяснило чрез
нещо, от което нищо не се разбира. Също принципът на една
такава хипотеза би служил собствено само за удовлетворение
на разума, а не за подпомагане на употребата на разсъдъка с
оглед на предметите. Редът и целесъобразността в природата
трябва да се обяснят пак с природни основания и според при
родни закони, и тук дори и най-грубите хипотези, стига само
да са физически, са по-поносими, отколкото някоя хиперфи^
зическа, т. е. от позоваването на един божествен творец, който
се предпоставя за тази иел. Защото би било принцип на ле
нивия разум {ignava ratio) да се отминат изведнъж всички при
чини, чиято обективна реалност, най-малкото според възмож

ността, може да се познае чрез продължителен опит, за да се
настаним в някоя чиста идея, която е твърде удобна за разума.
Но що се отнася до абсолютната тоталност на обяснителното
основание в редицата на причините, не може да изникне пречка
с оглед на обектите на света, защото, тъй като те не са нищо
друго освен явления, при тях никога не можем да се надяваме
на нещо завършено в синтезата на редиците от условия.
Не могат да се позволят трансцендентални хипотези на
спекулативната употреба на разума и свобода да си служим
евентуално с хиперфизически обяснителни основания в замяна
на липсата от физически обяснителни основания, отчасти защото
така разумът съвсем не се придвижва напред, а по-скоро пре
сича напълно прогреса на употребата си, отчасти защото това
позволение накрай би го лишило от всички плодове от обработ
ката на собствената му почва, т. е. на опита. Защото, ако обяс
нението на природата ни затруднява тук или там, винаги имаме
под ръка някакво трансцендентно обяснително основание,
което ни освобождава от онова изследване, и търсенето ни се
приключва не с разбиране, а с пълна непонятност на един прин
цип, който отнапред е бил измислен вече така, че е трябвало да
съдържа понятието за’ онова, което е абсолютно първо.
Второто изискване за допустимостта на една хипотеза е
достатъчността й, за да се определят от нея а priori следствията,
които са дадени. Ако за тази цел сме принудени да прибегнем
до помощни хипотези, то те възбуждат подозрение, че са само
измислица, защото всяка от тях се нуждае сама по себе си от
същото оправдание, което е било нужно за поставената в осно
вата мисъл, и поради това не може да даде никакво ценно сви
детелство. Когато се предпоставя една неограничено съвър
шена причина, наистина не липсват обяснителни основания
за всяка целесъобразност, ред и величина, които се намират
в света; все пак обаче онази хипотеза, при отклоненията и зли-
ните, които се появяват най-малкото според нашите понятия,
се нуждае още от нови хипотези, за да бъде спасена от възра
женията, предизвикани от тях. Ако простата самостоятелност
на човешката душа, която е била сложена в основата на явле
нията й, бива оспорена чрез трудностите на феномените й,
698 .
Учение за метода Глава /. Секция ///
сходни с измененията на материята (с нарастването и намаля
ването), трябва да бъдат извикани в помощ нови хипотези,
които наистина не са без правдоподобност, но все пак нямат
никаква достоверност освен онази, която им дава мнението,
допуснато като главно основание, което мнение те все пак
трябваше да защитят.
Ако приведените тук за пример твърдения на разума (нете-
лесно единство на душата и съществуване на една най-висша
същност) не трябва да важат като хипотези, а като а priori
доказани догми, тогава за тях съвсем не става дума. Но в такъв
случай трябва да се внимава доказателството да има аподик-
тичната достоверност на едно демонстративно доказателство.
Защото да искаме да направим действителността на такива
идеи само в е р о я т н а е също такова безсмислено намерение,
както, ако бихме искали някое положение на геометрията да
се докаже само като вероятно. Разумът, отделен от всеки опит,
може или да познае всичко само а priori и като необходимо,
или съвсем да не го познае; затова съждението му никога не е
мнение, а е или въздържане от всяко съждение, или аподик-
тична достоверност. Мнения и вероятни съждения за това,
което се пада на нещата, могат да се срещнат само като обяс
нителни основания на онова, което е действително дадено,
или като следствия според емпирични закони от онова, което
лежи като действително в основата, следователно само в ре
дицата на предметите на опита. Извън това поле да и м ам е
м нение е все едно да си играем с мислите освен ако бихме
били йа мнение, че по един несигурен път на съждението може
би сме в състояние да намерим истината.
Но при все че в чисто спекулативни въпроси на чистия разум
нямат място хипотези, за да се обосноват положения върху
тях, те все пак са напълно допустими, в случай че искаме само
да защитим тези положения, т. е. хипотезите нямат място в
догматичната употреба, а в полемичната. Но под защита раз
бирам не увеличаването на доказателствените основания на
собственото твърдение, а само опровержението на привидните
аргументи на противника, предназначени да оборят положе
нието, което ние твърдим. Всички синтетични положения от
чист разум обаче съдържат сами по себе си тази особеност,
че макар онзи, който твърди реалността на известни идеи, и

никога да не знае толкова, че да направи достоверно това си
положение, на другата страна противникът може да знае също
толкова малко, че да твърди противното. Това равенство на
съдбата на човешкия разум не благоприятствува наистина в
спекулативното познание нито един от двамата, и затова тук
е и истинското бойно поле на никога нестихващи вражди. Но
впоследствие ще се види, че с оглед на п р а к т и ч е с к а т а упо
т р е б а разумът все пак има право да допуска нещо, което той
по никакъв начин не би бил упълномощен да предпоставя в
полето на чистата спекулация без достатъчно доказателствени
основания, защото всички тези предпоставки накърняват съвър
шенството на спекулацията, за което съвършенство обаче прак
тическият интерес съвсем не се безпокои. Значи в практическото
поле разумът е във владение, чиято правомерност няма нужда
да доказва и за която той в действителност и не би могъл да
приведе доказателство. Значи противникът е длъжен да до
казва. Но тъй като този, който иска да докаже небитието на
оспорения предмет, знае също така малко за него, както дру
гият, който твърди действителността му, то тук предимството
се оказва на страната на онзи, който твърди нещо като практи
чески необходима предпоставка (melior est conditio possidentis).
Защото предоставено му е свободно, така да се каже, за необ
ходима самоотбрана, да си послужи със същите тези средства
за своето добро дело, с които противникът си служи против
това последното, т. е. с хипотезите, които съвсем не трябва
да служат, за да подсилят неговото доказателство, а само да
покажат, че противникът разбира твърде малко от предмета
на спора, за да може да се ласкае, че има някакво предимство
пред нас в спекулативното разбиране.
Значи в полето на чистия разум хипотезите са позволени
само като оръжия не за да основаваме върху тях едно право,
а само за да го защищаваме. Тук обаче трябва винаги да търсим
противника в самите нас. Защото в трансценденталната си
употреба спекулативният разум е сам по себе си диалекти
чески. Възраженията, от които би трябвало да се страхуваме,
лежат в нас самите. Ние трябва да ги издирим като стари при-
тезания, които обаче никога не се покриват с давност, за да
700 Учение за метода. Глава L Секчия III
основем върху унищожението им вечен мир. Външното спо

койствие е само привидно. Зародишът на възраженията, който
се намира в природата на човешкия разум, трябва да бъде из
коренен; но как можем да го изкореним, ако не му дадем сво
бода, дори храна да избуи, за да се покаже по този начин, и
след това да го унищожим с корените? Затова измислете сами
възражения, на които още никой противник не се е натъквал,
и дори му заемете оръжията или му предоставете най-удобното
място, което може да си желае. Тук няма от какво да се стра
хувате, а по-скоро имате основание да се надявате, че ще си
създадете владение, което в бъдеще никога вече не ще може да
бъде оспорено.
Към пълното ви въоръжение принадлежат и хипотезите на
чистия разум, които, при все че са само оръжие от олово (тъй
като не са закалени от никакъв закон на опита), все пак винаги
са толкова силни, колкото онези, с които някой противник може
да си служи против вас. Ако значи, когато се допусне (в някакво
друго, не спекулативно отношение) една нематериална и не-
подчинена на телесни изменения природа на душата, се натък
нете на трудността, че все пак опитът изглежда да доказва
както подема, така и упадъка на духовните ни сили само като
различни модификации на органите ни, вие можете да отсла
бите силата на това доказателство с допускането, че тялото
ни не е нищо друго освен основното явление, към което като
условие се отнася в сегашното състояние (в живота) цялата
способност на сетивността и заедно с нея всяко мислене. От
делянето от тялото е краят на тази сетивна употреба на позна
вателната ви способност и началото на интелектуалната. Тялото
значи би било не причината на мисленето, а едно само ограни
чаващо го условие; следователно то трябва да се разглежда
наистина като поощрение на сетивния и животински живот,
но толкова повече и като препятствие на чистия и духовен жи
вот; и зависимостта на първия от телесното устройство не би
доказала нищо за зависимостта на целия живот от състоянието
на органите ни. Но вие можете да отидете още по-далеко и да
намерите съвсем нови или още неизявени, или не достатъчно
далеко проведени съмнения.
Случайността на ражданията, която зависи при човека,

както и при създанията без разум, от случая, но освен това
често и от издръжката, от прищевките и хрумванията на управ
лението, често дори от порока, съставлява голяма трудност
против мнението, което приписва вечна продължителност на
едно създание, чийто живот е започнал при така незначителни
и така напълно предоставени на свободата ни обстоятелства.
Що се отнася до продължителността на целия род (тук на зе
мята), с оглед на него тази трудност има малко значение, защото
случайният елемент в индивида е подчинен по някакъв начин
на едно правило в цялото; но да се очаква с оглед на всеки ин
дивид така важно действие от така незначителни причини из
глежда твърде странно. Но против това вие можете да предло
жите една трансцендентална хипотеза, според която всеки
живот собствено е само интелигиблен, не е подчинен на измене
нията по време и нито е започнал с раждането, нито ще свърши
със смъртта; според която този живот не е нищо друго освен
само явление, т. е. сетивна представа за чистия и духовен живот,
и целият сетивен свят е само образ, който се представя пред
сегашния ни начин на познание и подобно на съновидение
няма сам по себе си никаква обективна реалност; според която,
ако трябва да си представим нагледно нещата и самите себе
си, к ак то те са и к ак то ние сме, бихме се видели в един свят
от духовни същества, с който нашето единствено истинско
общуване нито е започнало с раждането, нито ще се прекрати
с телесната смърт (тъй като раждането и смъртта са само яв
ления), и т. н.
При все че за всичко това, което тук поставяме хипотетично
в защита срещу нападението, не знаем нищо, нито твърдим
нещо сериозно, при все че то не е нито дори идея на разума,
а само и зм и сл е н о понятие за защитата, все пак ние постъп
ваме тук напълно съобразно с разума, като на противника,
който мисли, че е изчерпил всяка възможност, като погрешно
приема липсата на емпиричните условия за доказателство на
пълната невъзможност на онова, което се вярва от нас, посоч
ваме само, че той може само със закони на опита също така
малко да обхване цялото поле на възможните неща сами по
себе си, както ние не можем извън опита да придобием каквото
702 .
Учение за метода Глава /. Секция III
и да е за разума си по обоснован начин. Който използува такива
хипотетични средства срещу претенциите на един противник,
който отрича дръзко, не трябва да бъде сметнат за такъв, който
сякаш иска да ги усвои като истински мнения. Той ги изоставя,
щом като е преодолял догматичното самомнение на против
ника. Защото, при все че се смята за скромно и умерено, когато
някой се държи само отрицателно по отношение на чужди твър
дения, все пак винаги, щом като той поиска тези възражения
да важат като доказателства за противното, тази претенция
не е по-малко горда и самомнителна, отколкото ако би се при
съединил към утвърждаващата страна и нейното твърдение.
Оттук значи се вижда, че в спекулативната употреба на
разума хипотезите нямат никаква валидност като мнения сами
по себе си, а само в отношение към противоположни транс
цендентни претенции. Защото разпростирането на принципите
на възможния опит върху възможността на нещата изобщо е
също така трансцендентно, както твърдението на обективната
реалност на такива понятия, които не могат да намерят пред
метите си никъде освен извън границата на всеки възможен
опит. Онова, за което чистият разум съди асерторично, трябва
(както всичко, което разумът познава) да бъде необходимо или
иначе то е съвършено нищо. Затова чистият разум в действи
телност не съдържа никакви мнения. Споменатите хипотези
обаче са само проблематични съждения, които поне не могат
да бъдат опровергани, въпреки че сигурно не могат да бъдат
доказани с нищо; и значи те са напълно частни мнения, от
които все пак не можем по подходящ начин да се лишим (дори
за вътрешно успокоение) срещу надигащи се скрупули. Но те
трябва да се съхраняват в това качество и грижливо да се вни
мава да не се появяват като положения, които притежават
сами по себе си достоверност и известна абсолютна валидност,
защото в такъв случай те биха удавили разума във фантазии
и илюзии.
.
Дисципл иа чистия разум в доказателства 703
Секция четвър та
Д и с ц и п л и н а та н а чи сти я р а зу м с огл ед
на д оказателствата м у
Доказателствата на трансценденталните и синтетични по

ложения имат измежду всички доказателства на едно априорно
синтетично познание тази особеност, че при тях разумът по
средством понятията си не може да се обръща направо към
предмета, а трябва преди гова да установи а priori обективната
валидност на понятията и възможността на синтезата им. Това
не е само необходимо правило на предпазливост, а засяга съ
щината и възможността на самите доказателства. Ако искам
да изляза а priori извън понятието за един предмет, това е не
възможно без едно особено ръководство, което се намира извън
това понятие. В математиката априорният наглед е, който ръ
ководи синтезата ми, и там всички умозаключения могат да
бъдат провеждани в непосредствена връзка с чистия наглед.
В трансценденталното познание, докато имаме работа само с
разсъдъчни понятия, това ръководство е възможният опит.
В действителност доказателството не показва, че даденото
понятие (например понятието за това, което става) извежда
направо до друго понятие (това за една причина), защото такъв
преход би бил скок, който не би могъл да се оправдае; но то
показва, че самият опит, и значи обектът на опита, би бил не
възможен без такава връзка. Следователно доказателството
би трябвало същевременно да посочи възможността да се
стигне синтетично а priori до известно познание за нещата,
което не се е съдържало в понятието за тях. Без тази предпаз
ливост доказателствата, както водите, които излизат извън
бреговете си, се устремяват буйно през полята нататък, където
случайно ги отвежда наклонът на скритата асоциация. При-
видното убеждение, което се основава върху субективните при
чини на асоциацията и се приема като разбиране на някакво
естествено сродство, не може да уравновеси съмнението, което
704 Учение ία метода. Глава /. Секция IV
справедливо трябва да се появи при такива рисковани крачки.
Затова и всички опити да се докаже принципът на достатъчното
основание са били според общото признание на познавачите
напразни; и преди да се появи трансценденталната критика,
тъй като това основно положение все пак не можеше да се изо
стави, се е предпочитало да се позовават упорито на здравия
човешки разсъдък (убежище, което винаги доказва, че делото
на разума се намира в отчаяно положение), отколкото да опитат
нови догматични доказателства.
Но ако положението, което трябва да се докаже, е твърде
ние на чистия разум, и ако искам посредством едни само идеи
да изляза дори извън емпиричните си понятия, тогава то още
повече би трябвало да съдържа в себе си като необходимо усло
вие за доказателствената си сила оправданието за такава крачка
на синтезата (ако тази крачка би била възможна). Затова колкото
и вероятно да е мнимото доказателство за простата природа
на нашата мислеща субстанция въз основа на единството на
аперцепцията, все пак неизбежно застава срещу него следното
съмнение: тъй като абсолютната простота все пак не е понятие,
което може да бъде отнесено непосредствено към едно въз
приятие, а трябва само да се изведе като идея, то съвсем не
може да се разбере как чистото съзнание, което се съдържа,
или най-малкото може да се съдържа във всяко м ислене,
може да ме изведе, при все че в този случай то е проста пред
става, до съзнанието и познанието на едно нещо, единствено
в ко ето може да се съдържа мисленето. Защото, ако си пред
ставя силата на своето1 тяло в движение, тогава то е за мен
абсолютно единство и представата ми за него е проста; затова
мога също така да изразя тази последната с движението на
една точка, тъй като обемът на тялото тук няма никакво зна
чение, и без да се намалява силата, може да се мисли толкова
малък, колкото си искаме, и значи също и като намиращ се
в една точка. Но оттук все пак не ще изведа, че ако не ми е да
дено нищо друго освен движещата сила на едно тяло, тялото
може да се мисли като проста субстанция, затова защото пред
ставата му се абстрахира от всяка величина на обема и значи
1 H a r t e n s t e i n : „едно".
Дисципл. на чистия разум в доказателства 705
е проста. По този начин откривам един паралогизъм, тъй като

простото в абстракцията е съвсем различно от простото в
обекта, и тъй като Аз, което в първия смисъл не обхваща в
себе си никакво многообразие, във втория, понеже означава
самата душа, може да бъде едно много сложно понятие, т. е.
може да съдържа и да обозначава много неща под себе си.
Но за да предугадя този паралогизъм (защото без такова пред
варително предположение не би се появило никакво съмнение
против доказателството), абсолютно нужно е да имам на раз
положение един постоянен критерий за възможността на такива
синтетични положения, които искат да докажат повече, откол
кото опитът може да даде, който критерий се състои в това,
че доказателството не бива отнесено направо към желания
предикат, а бива отнесено само посредством един принцип на
възможността да разшири а priori даденото ни понятие до
идеите и да реализира тези. Ако тази предпазливост винаги
се упражнява, ако още преди доказателството да е било опи
тано, се съветваме благоразумно със себе си как и с какво осно
вание може да се надяваме на такова разширение посредством
чистия разум и откъде искаме да вземем в такъв случай тези
познания, които не могат да се развият от понятия и да се анти-
ципират в отношение към възможен опит, тогава можем да си
спестим много тежки и безплодни усилия, като не очакваме
от разума нищо, което очевидно надвишава способността му,
или по-скоро подчиняваме този разум, който не се оставя лесно
да бъде ограничаван в поривите си към спекулативно разшире
ние, на дисциплината на въздържането.
П ъ р в о т о правило значи е това: да не се опитват транс
цендентални доказателства, без преди това да се е обмислило
и съответно оправдало откъде искаме да вземем основните
положения, върху които възнамеряваме да ги изградим, и с
какво право може да се очаква от тези положения добрият
резултат на умозаключенията. Ако са основни положения на
разсъдъка (например принципът на каузалността), напразно е
да искаме посредством тях да стигнем до идеи на чистия разум;
защото онези основни положения важат само за предмети на
възможен опит. Ако трябва да бъдат основни положения от
чист разум, пак е напразно всяко усилие. Защото разумът на-
706 Учение за метода. Глава /. Секция IV
истина съдържа основни положения, но като обективни основни
положения всички те са диалектически и могат да бъдат ва
лидни най-многото само като регулативни принципи на систе
матично свързаната употреба на опита. Но ако такива мними
доказателства вече съществуват, то противопоставете на шпо-
зорното убеждение поп liquet на зрялата си способност за съж
дение; и при все че не можете да проникнете в софизмите на
такива доказателства, все пак имате пълно право да изисквате
дедукцията на употребените в тях основни положения, която
дедукция, ако тези положения трябва да са възникнали само
от разума, никога не може да ви се даде. По този начин вие
дори нямате нужда да се занимавате поотделно с развитието
и опровержението на всяка неоснователна илюзия, а можете
изведнъж да отпратите масово цялата неизчерпаема в изкуст
вени похвати диалектика пред трибунала на критичния разум,
който изисква закони.
В т о р а т а особеност на трансценденталните доказателства е
тази, че за всяко трансцендентално положение може да се на
мери само едно ед и н ств е н о доказателство. Ако трябва да
умозаключа не от понятия, а от нагледа, който съответствува
на едно понятие, бил той чист наглед, както в математиката,
или емпиричен, както в естествената наука, в такъв случай по
ставеният в основата наглед ми дава разнообразен материал за
синтетични положения, който мога да свържа по различни
начини, и тъй като мога да изляза от различни точки, мога
да стигна по разни пътища до същото положение.
Напротив, всяко трансцендентално положение излиза само
от едно понятие и изразява1 синтетичното условие за възмож
ността на предмета според това понятие. Доказателственото
основание може значи да бъде само едно единствено, защото
извън това понятие няма нищо друго, чрез което предметът
би могъл да бъде определен, и следователно доказателството
не може да съдържа нищо повече освен определянето на един
предмет изобщо според това понятие, което е също така само
едно единствено. Например основното положение: всичко, което
става, има причина, ние изведохме в Трансценденталната ана
1 Grillo: „поставя“.
Дисципл. на чистия разум в доказателства 707
литика от единственото условие за обективната възможност

на едно понятие за това, което изобщо става, т. е. от това, че
определянето на дадено събитие във времето, следователно това
(събитие) като принадлежащо към опита, би било невъзможно,
ако не беше подчинено на такова динамическо правило. Това е
и единствено възможното доказателствено основание, защото
представляваното събитие има обективна валидност, т. е.
истинност само чрез това, че на понятието се определя предмет
посредством закона на каузалността. Наистина опитали са и
други доказателства за това основно положение, например
въз основа на случайността; но ако това доказателство се раз
гледа внимателно, не може да се намери друг признак на слу
чайността освен ф а к тъ т на с т а в а н е т о , т. е. съществуването,
което се предхожда от едно небитие на предмета, и значи се
връщаме винаги към същото доказателствено основание. Ако
трябва да се докаже положението: всичко, което мисли, е просто,
ние не се спираме при многообразното на мисленето, а се за
държаме само при понятието за Аз, което е просто и към което
бива отнесено всяко мислене. Същото става и с трансценден
талното доказателство за съществуването на бог, което се осно
вава единствено върху възможността за взаимното разменяне
на понятията за най-реалната и за необходимата същност,
и не може да бъде търсено никъде другаде.
Чрез това предупреждение критиката на твърденията на разума
се твърде опростява. Където разумът върши работата си само
посредством понятия, там е възможно само едно единствено
доказателство, ако такова изобщо е възможно. Затова, ако
видим догматика да се появява с десет доказателства, можем
със сигурност да вярваме, че той не притежава нито едно. За
щото, ако би имал едно, което (както трябва да бъде при въ
просите на чистия разум) би доказвало аподиктично, за какво
би имал нужда от останалите? Целта на догматика е само,
както тази на парламентарния адвокат: единият аргумент е
за този, другият — за онзи; да използува слабостта на съдиите
си, които, без да вникват дълбоко в делото и за да се отърват
скоро от него, се улавят за първото нещо, което им направи
впечатление, и решават според него.
708 Учение за метода. Глава /. Секция IV
Т р е т о т о особено правило на чистия разум, ако с оглед на

трансценденталните доказателства искаме да подчиним този
разум на известна дисциплина, се състои в това, че доказател
ствата му никога не трябва да бъдат а п аго ги ч н и , а винаги
остен зи вн и . Прякото или остензивно доказателство във всеки
вид познание е онова, което с убеждението за истината свързва
едновременно познанието на нейните извори; апагогичното, на
против, може да даде наистина достоверността, но не може да на
прави да се разбере истината във връзка с основанията на ней
ната възможност. Затова доказателствата от този вид са повече
помощ при нужда, отколкото начин на работа, който задоволява
всички цели на разума. Все пак пред преките доказателства те
имат предимството на очевидността поради това, че противоре
чието винаги включва в себе си повече яснота в представата,
отколкото най-добрата връзка, и чрез това се доближава повече
до нагледния характер на едно демонстративно доказателство.
Истинската причина за употребата на апагогични доказа
телства в различни науки е следната. Когато основанията,
от които трябва да се изведе известно познание, са твърде мно
гообразни или лежат скрити твърде дълбоко, тогава се опитва
дали то не може да се достигне чрез следствията. Но modus
ponens да се умозаключи за истината на дадено познание от
истината на следствията му би било позволено само тогава,
когато всички възможни следствия от него са верни; защото
тогава за тези е възможно само едно единствено основание,
което значи е и истинното. Но този начин на работа е неосъ
ществим, защото да познаем всички възможни следствия от
някое допуснато положение е нещо, което надвишава силите
ни; все пак ние си служим с този начин да се умозаключава,
макар наистина с известна предпазливост, когато се касае да
се докаже нещо само като хипотеза, като допускаме умоза-
ключението по аналогия: ако всички онези следствия, които
сме изследвали, се съгласуват с едно допуснато основание,
ще се съгласуват с него и всички останали възможни следствия.
Поради това по този път една хипотеза никога не може да бъде
превърната в демонстрирана1 истина. Modus tollens на сило
1 H a r t e n s t e i n : „демонстративна“ .
Дисципл, на чистия разум е доказателства 709
гизмите, които заключават от следствията за основанията,

доказва не само напълно строго, но и съвършено леко. Защото,
ако от дадено положение може да се изведе и само едно един
ствено погрешно следствие, това положение е погрешно. Вместо
да се премине с едно остензивно доказателство през цялата ре
дица от основания, която може да изведе до истината на едно
познание посредством пълното разбиране на възможността му,
достатъчно е да се намери само едно единствено погрешно из
между следствията, произлизащи от противното на въпросното
познание, и тогава това противно ще е също така погрешно,
и следователно познанието, което трябваше да се докаже, ще
се окаже истинно.
Но апагогичният начин на доказване може да се допусне
само в науките, в които е невъзможно субективният елемент
на представите ни д а се п о д м ен и н е за б е л я за н о с обектив
ния, т. е. с познанието на онова, което е в предмета. Обаче
където това подменяне е много разпространено, там често
трябва да се случва или че противното на известно положение
противоречи само на субективните условия на мисленето, но
не на предмета, или че двете положения противоречат едно
на друго само при едно субективно условие, което погрешно
е било взето за обективно, и тъй като условието е погрешно,
и двете могат да бъдат погрешни, без да може да се заключи
от погрешността на едното за истинността на другото.
В математиката тази субрепция е невъзможна; затова те1
имат тук и същинското си място. В естествената наука, тъй като
в нея всичко се основава на емпирични нагледи, онази под
мяна може наистина в повечето случаи да се избегне чрез срав
нение на много наблюдения; но този начин на доказателство
тук все пак в повечето случаи е без значение. Но трансценден
талните опити на чистия разум се извършват всичките вътре в
същинската сфера на диалектическата илюзия, т. е. на субек
тивния елемент, който се предлага на разума в премисите му
като обективен или дори му се налага като такъв. Тук съвсем
не може да се позволи, що се отнася до синтетичните положе
ния, да оправдаваме твърденията си, като се опровергава про-
1 E r d m a n n : т. е. „апагогичните доказателства“.
710 Учение за метода. Глава L Секция IV
тивното. Защото или това опровержение не е нищо друго

освен само представата за конфликта на противоположното
мнение със субективните условия на понятността чрез разума
ни, което не допринася съвършено нищо, за да се отхвърли
самото нещо (както например безусловната необходимост в
съществуването на една същност съвсем не може да бъде раз
брана от нас и затова с право се противопоставя с у б ек ти в н о
на всяко спекулативно доказателство на една необходима вър-
ховна същност, но без право — на възможността на една такава
първоначална същност с а м а по себе си), или двете страни,
както утвърждаващата, така и отричащата, измамени от транс
ценденталната илюзия, поставят в основата едно невъзможно
понятие за предмета, и тогава важи правилото: поп entis nulla
sunt praedicata, т. е. неправилно е както това, което се е твър
дяло за предмета утвърдително, така и това, което се е твър
дяло отрицателно, и чрез опровержението на противното не
може да се стигне апагогично до познанието на истината. Така
например, ако се предпостави, че светът на сетивата с а м по
себе си е даден в тоталността си, погрешно е, че той трябва
да бъде или безкраен по пространство, или краен и ограничен,
затова защото и двете положения са погрешни. Защото явления
(като само представи), които все пак биха били дадени
сам и по себе си (като обекти) са нещо невъзможно, и без
крайността на това въображаемо цяло би била наистина без
условна, но би противоречела (защото всичко в явленията е
обусловено) на безусловното определение на величините, което
все пак се предпоставя в понятието.
Апагогичният начин на доказване е и истинската илюзия,
която винаги е подлъгвала почитателите на основността на
нашите догматични софисти: той е, така да се каже, шам
пионът, който иска да докаже честта и неоспоримото право на
страната, която е взел, с това, че се обявява готов да се бори
с всеки, който би се усъмнил в тази чест и право, въпреки че
чрез такова самохвалство не се върши нищо сериозно за де
лото, а само се излага на показ съответната сила на противни
ците или по-скоро само на онзи, който се държи като напада
тел. Зрителите, като гледат, че всеки поред е ту победител,
ту победен, често вземат от това повод, за да се осъмнят скеп
Глава II. Канонът на чистия разум 711
тично в самия обект на спора. Но те нямат основание за това

и е достатъчно да им се извика: поп defensoribus istis tempus
eget. Всеки трябва да поддържа делото си със законно доказа*
телство, изведено чрез трансцендентална дедукция на доказа
телствените основания, т. е. пряко, за да се види какво могат
да приведат в своя полза неговите рационални претенции.
Защото, ако противникът му се опира на субективни основа
ния, тогава той, разбира се, е лесно да се опровергае, но без
изгода за догматика, който обикновено също така се придържа
в субективните основания на съждението и може по същия начин
да бъде поставен на тясно от противника си. Но ако двете
страни постъпват само пряко, те или сами ще забележат труд
ността, дори невъзможността да намерят основанието на твър
денията си, и накрай ще могат да се позоват само на правото
на давност, или критиката лесно ще открие догматичната илю
зия и ще принуди чистия разум да се откаже от прекалените си
претенции в спекулативната употреба и да се оттегли вътре
в границите на собствената си територия, т. е. в границите на
практическите основни положения.
ЗА МЕТОДА
Канонът на чистия разум
Унизително е за човешкия разум, че в чистата си употреба

не постига нищо и дори се нуждае от дисциплина, за да обуздае
прекаленостите си и да се предпази от илюзиите, които въз
никват за него оттук. Но, от друга страна, той отново се издига
и си възвръща доверие към самия себе си с това, че може и
трябва сам да упражни тази дисциплина, без да позволи над
себе си друга цензура, а също така и с това, че границите, които
е принуден да постави на спекулативната си употреба, съще
712 Учение за метода. Глава 11
временно стесняват софистичните претенции на всеки про

тивник, така че може да осигури срещу всички нападения онова,
което му остава от предишните му прекалени изисквания. Най-
голямата и може би единствена полза на цялата философия
на чистия разум значи е само отрицателна, тъй като тя не служи
като органон за разширение, а като дисциплина за определяне
на границите, и вместо да открива истината, има само скром-
ната заслуга да предпазва от грешки.
Все пак някъде трябва да съществува един извор на поло
жителни познания, които принадлежат към областта на чистия
разум и които може би само поради недоразумение дават повод
за грешки, в действителност обаче съставляват целта на всяко
усилие на разума. Защото на каква причина би трябвало иначе
да се припише неутолимият стремеж непременно да застане
здраво някъде извън границата на опита? Разумът предчув-
ствува предмети, които имат голям интерес за него. Той поема
пътя на чистата спекулация, за да се приближи до тях, но те
бягат пред него. Вероятно той може да се надява на повече
щастие по единствения път, който още му остава, а именно
по този на п р а к т и ч е с к а т а употреба.
Под канон разбирам съвкупността на основните априорни
положения за правилната употреба на известни познавателни
способности изобщо. Така общата логика в аналитичната си
част е канон за разсъдъка и разума изобщо, но само според
формата, защото тази логика се абстрахира от всяко съдър
жание. Така трансценденталната аналитика беше канонът на
чистия р а зс ъ д ъ к ; защото единствено той е способен на истин
ски синтетични априорни познания. Но където не е възможна
правилна употреба на една познавателна способност, там няма
никакъв канон. Според всички приведени досега доказателства
всяко синтетично познание на чистия р а зу м в спекулативната
му употреба е съвършено невъзможно. Значи няма никакъв
канон на спекулативната употреба на същия (защото тя е из
цяло диалектическа), по-скоро цялата трансцендентална логика
от това гледище не е нищо друго освен дисциплина. Следова
телно, ако изобщо има правилна употреба на чистия разум,
в който случай трябва да има също и един кан он на същия,
Секц. L За последната цел на чистия разум 7 13
този канон ще се отнесе не до спекулативната, а до п р а к т и

ч ес к а та у п о т р е б а на р а зу м а ; тази употреба значи ще из
следваме сега.

За последната цел на чистата употреба

на разума ни
Разумът чрез една склонност на природата си бива подтик

ван да излиза извън опитната употреба, да се впуска в една
чиста употреба и посредством само идеи до най-крайните гра
ници на всяко познание и да намира спокойствие само в завърш
ването на своя кръг, в едно съществуващо за себе си система
тично цяло. Основан ли е този стремеж само на спекулативния
му интерес или по-скоро единствено и само на практическия
му интерес?
Ще оставя сега настрана успеха, който чистият разум има в
спекулативните си намерения, и ще се занимая само с пробле
мите, чието решение съставлява последната му цел, все едно
дали ще я достигне или не, и с оглед на която всички останали
имат само стойността на средства. Тези най-висши цели от
своя страна според природата на разума ще трябва да имат
известно единство, за да съдействуват обединено да напредне
онзи интерес на човечеството, който не е подчинен на никакъв
по-висок интерес.
Последната цел, към която накрай извежда спекулацията
на разума в трансценденталната употреба, се отнася до три
предмета: свободата на волята, безсмъртието на душата и съ
ществуването на бога. С оглед на всичките три чисто спекула
тивният интерес на разума е много ограничен, и заради този
интерес трудно би се предприело трансцендентално изследване,
свързано с така уморителна работа в борба с непрестанни
714 Учение за метода. Глава II. Секция I
пречки, защото от всички открития, които биха могли да се

направят тук, все пак не може да се направи никаква употреба,
която би доказала ползата си in concreto, т. е. в изследването
на природата. Волята може и да е свободна, това може да за
сяга само интелигиблената причина на волята ни. Защото,
що се отнася до феномените на проявите й, т. е. постъпките й,
ние според една ненарушима основна максима, без която не
можем да упражняваме разум в емпиричната употреба, не
трябва никога да ги обясняваме другояче освен както всички
останали явления на природата, а именно според неизменните ή
закони. Второ, дори и ако бихме могли да разберем духовната
природа на душата (а заедно с нея и безсмъртието й), все пак
не може да се разчита на това като на обяснително основание
нито с оглед на явленията на този живот, нито с оглед на особе
ната природа на бъдещото състояние, защото понятието ни
за една нетелесна природа е само отрицателно и ни най-малко
не разширява познанието ни, нито предлага подходящ материал
за изводи освен евентуално за такива, които могат да важат
само като фикции, които обаче не се позволяват от филосо
фията. Трето, ако и да би се доказало съществуването на една
най-висша интелигенция, от това наистина бихме разбрали
целесъобразното в устройството на света и общия ред, но по
никакъв начин не бихме имали право да изведем оттук някаква
особена уредба и ред или смело да се умозаключи за тях, където
те не се възприемат, защото е необходимо правило на спекула
тивната употреба на разума да не пренебрегваме природни
причини и да не се отказваме от това, на което можем да се
научим от опита, за да извличаме нещо, което познаваме, от
онова, което съвършено надвишава всяко наше познание. С една
дума, тези три положения остават за спекулативния разум
винаги трансцендентни и нямат никаква иманентна употреба,
т. е. допустима за предметите на опита, следователно полезна
по някакъв начин за нас, и разгледани сами по себе си, са съ
вършено напразни и при това крайно тежки усилия на разума ни.
Затова, ако тези три кардинални положения съвсем не са
ни необходими за зн ан и ето , а настойчиво ни се препоръчват
от разума ни, то важността им ще трябва да засяга собствено
само п р а к ти ч е с к и я елемент.
За последната цел на чистия разум 715
Практическо е всичко, което е възможно чрез свобода.

Но ако условията за упражнението на свободната ни воля са
емпирични, разумът не може да има при това друга освен ре
гулативна употреба и може да служи само за да осъществи
единството на емпиричните закони; както например в учението
за благоразумието обединението на всички цели, които ни са
предложени от склонностите ни, в една единствена цел, б л а
ж ен ств о то , и съгласуването на средствата, за да се стигне до
нея, съставлява цялата работа на разума, който поради това
не може да достави други освен п р а гм а т и ч н и закони на сво-
бодното поведение за постигането на целите, препоръчани
ни от сетивата, и значи не може да достави чисти закони, опре
делени напълно а priori. Напротив, чистите практически закони,
чиято цел е дадена от разума напълно а priori и които повеляват
не емпирично обусловено, а абсолютно, биха били продукти
на чистия разум. Такива обаче са м о р а л н и т е закони; следо
вателно единствено те принадлежат към практическата употреба
на чистия разум и позволяват един канон.
Следователно всички приготовления на разума в разработ
ката, която може да се нарече чиста философия, в действител
ност са отправени само към трите упоменати проблеми. Тези
самите обаче от своя страна имат една по-далечна цел, а именно
да определят к а к в о т р я б в а д а се п рави, ако волята е сво
бодна, ако съществува бог и бъдещ свят. Тъй като това засяга
поведението ни в отношение към най-висшата цел, последното
намерение на мъдро загрижената за нас природа при устрой
ството на разума ни е насочено собствено само към моралното.
Но тъй като разглеждаме един предмет, който е чужд на
трансценденталната философия*, нужна е предпазливост, за
да не се отклоняваме в подробности и да не нарушаваме един
* Всички практически понятия се отнасят д о предмети на удоволствието

или неудоволствието, т. е. на радостта или болката, следователно най-
малкото косвено — д о предмети на чувството ни. Н о тъй като това послед
ното не е способност за представяне на нещата, а лежи извън цялата поз
навателна способност, то елементите на съжденията ни, доколкото се от
насят д о радост и болка, следователно елементите на практическите съждения
не принадлежат към съвкупността на трансценденталната философия, която
има работа единствено с чисти априорни познания.
716 Учение за метода. Глава II. Секция I
ството на системата, а, от друга страна, като се казва твърде

малко за новата материя, да не се остави да липсва яснота и
убедителност. Надявам се да постигна и едното, и другото,
като се придържам колкото се може по-близо до трансценден
талното разглеждане и оставя напълно настрана онова, което
би могло да бъде тук психологическо, т. е. емпирично.
В този случай трябва най-напред да се отбележи, че засега
ще си послужа с понятието за свобода само в практически
смисъл и ще оставя тук настрана като вече разгледано поня
тието за свобода в трансцендентален смисъл, което не може
да се предпостави емпирично като основание за обяснение на
явленията, а по-скоро самото е проблема за разума. Чисто
ж и в о ти н с к а {arbitrium brutum) е една воля, която не може да
се определя другояче освен чрез сетивни подбуди, т. е. п а т о л о
гически. Онази обаче, която може да се определя независимо
от сетивни подбуди, следователно чрез мотиви, които се пред
ставят само от разума, се нарича с в о б о д н а в о л я {arbitrium
liberum) и всичко, което стои във връзка с тази воля било като
основание или като следствие, се нарича п р акти ч еско . Прак
тическата свобода може да се докаже чрез опита. Защото не
само онова, което подбужда, т. е. афицира сетивата непосред
ствено, определя човешката воля, но ние притежаваме способ
ност да преодоляваме впечатленията върху сетивната си спо
собност да желаем, като си служим с представи за това, което
е полезно или вредно макар и по далечен начин; но тези разсъж
дения за това, което с оглед на цялото ни състояние заслужава
да се желае, т. е. за това, което е добро и полезно, се основават
на разума. Затова този дава също закони, които са императиви,
т. е. обективни за к о н и на с в о б о д а т а , и които изразяват
о н о ва, к о е то е за д ъ л ж и т е л н о д а стане, макар и никога
да не стане, и се отличават в това от за к о н и т е на п р и р о д а т а ,
в които се говори само за то в а , к о е то с та в а ; затова те и се
наричат практически закони.
Но дали самият разум в тези действия, с които предписва
закони, не е на свой ред определен от други влияния, дали
това, което по отношение на сетивните подбуди се нарича сво
бода, с оглед на по-високи и по-отдалечени действуващи при
чини не би могло да бъде пак природа, това не ни интересува
Секц. II. За идеала на най-висшето благо 717
в практическата сфера, където изискваме от разума най-напред

само п р е д п и с а н и е т о на поведението, а е един чисто спекула
тивен въпрос, който, докато намерението ни е отправено до
действия или въздържане от действия, можем да оставим на
страна. Значи ние познаваме практическата свобода чрез опита
като една от природните причини, именно като каузалност на
разума в определянето на волята, докато трансценденталната
свобода изисква независимост на самия този разум (с оглед на
каузалността му, когато започва някоя редица от явления)
от всички определящи причини на сетивния свят и в този смисъл
изглежда да противоречи на закона на природата, следователно
на всеки възможен опит, и значи остава проблема. Но тази
проблема не принадлежи към разума в практическата му упо
треба; значи в един канон на чистия разум имаме работа само
с два въпроса, които се отнасят до практическия интерес на
чистия разум и с оглед на които трябва да бъде възможен един
канон на употребата на този разум, а именно: има ли бог?
има ли бъдещ живот? Въпросът за трансценденталната свобода
засяга само спекулативното знание и ние можем да го оставим
настрана като съвършено безразличен1, когато се касае за прак
тическата сфера; за него в Антиномията на чистия разум може
да се намери вече достатъчно разяснение.
С екция вт о ра
Върху идеала за най-висшето благо като определящо

основание на последната цел на чистия разум
В спекулативната си употреба разумът ни водеше през по

лето на опитите, и тъй като тук за него никога не може да се
намери пълно удовлетворение, той ни отведе оттук към спеку-
1 K ir c h m a n n : „безразлично“.
718 Учение за метода. Глава II. Секция II
лативните идеи, които обаче накрай отново ни върнаха към

опита, и значи изпълниха намерението му наистина по полезен,
но не съобразно с очакванията ни начин. Сега ни остава да на
правим още един опит, за да видим дали и в практическата
употреба може да се намери чист разум, дали в нея той извежда
до идеите, които достигат най-висшите цели на чистия разум,
които приведохме по-горе, и значи дали от гледището на прак
тическия интерес той не може да достави онова, което с оглед
на спекулативния абсолютно ни отказва.
Всеки интерес на разума ми (както спекулативният, така и
практическият) се съсредоточава в следните три въпроса:
1. К ак в о м о г а д а зн ая?
2. К ак в о съм д л ъж ен д а правя?
3. Н а к а к в о б и ва д а се н а д я в а м ?
Първият въпрос е чисто спекулативен. Ние (както се лаская)
изчерпихме всички възможни негови отговори и намерихме
накрай онзи, с който разумът наистина трябва да се задоволи
и от който, ако няма пред вид практическото, има също и осно
вание да бъде доволен; но ние останахме толкова далеко от
двете големи цели, към които собствено беше отправен целият
този стремеж на чистия разум, сякаш от удобство още отначало
сме се отказали от тази работа. Ако значи се касае за знание,
в такъв случай най-малкото е толкова сигурно и установено, че
с оглед на онези две проблеми то никога не може да ни се отреди.
Вторият въпрос е чисто практически. Като такъв той на
истина може да принадлежи на чистия разум, но в такъв случай
той не е трансцендентален, а морален, и следователно сам по
себе си не може да занимава критиката ни.
Третият въпрос, а именно: ако правя това, което съм длъ
жен, на какво бива тогава да се надявам? — е едновременно
практически и теоретически, така че практическото служи само
като ръководство за отговор на теоретическия въпрос, а ако
този отиде още по-високо, на спекулативния въпрос. Защото
всяка н а д еж д а е насочена към блаженството и по отношение
на практическото и нравствения закон тя е същото онова, което
знанието и природният закон са с оглед на теоретическото
познание на нещата. Надеждата извежда накрай до умозаклю
чението, че нещо (което определя последната възможна цел)
За идеала на най-висшето благо 719
е> за щ о т о нещ о е за д ъ л ж и т е л н о д а стан е; знанието из

вежда до умозаключението, че нещо (което действува като
върховна причина) е, за щ о т о н ещ о става.
Блаженство е задоволяване на всичките ни склонности (както
extensive според многообразието им, така и intensive според
степента, и1 също protensive според трайността). Практическия
закон, който се основава върху мотива на б л а ж е н с т в о т о ,
наричам прагматичен (правило на благоразумие); морален
(нравствен закон) обаче, доколкото такъв съществува, наричам
онзи, който няма друг мотив, освен д о с т о й н о с т т а да бъд ем
щ астл и ви . Първият закон съветва какво трябва да се прави,
ако искаме да притежаваме блаженството; вторият повелява
как сме длъжни да се държим, за да станем достойни за бла
женството. Първият закон се основава на емпирични принципи,
защото другояче освен посредством опита не мога да зная нито
кои са склонностите, които искат да бъдат задоволени, нито кои
са природните причини, които могат да способствуват за тях-
ното задоволяване. Вторият закон се абстрахира от склон
ностите и природните средства за задоволяването им и раз
глежда само свободата на едно разумно същество изоб
що и необходимите условия, единствено при които тя се
съгласува с разпределението на блаженството според принципи,
и значи м ож е поне да се основава само на идеи на чистия
разум и да бъде познат а priori.
Аз допускам, че действително има чисти морални закони,
които определят напълно а priori (без оглед на емпирични
мотиви, т. е. на блаженството) действието и въздържането от
действия, т. е. употребата на свободата на едно разумно съ
щество изобщо, и че тези закони повеляват а б с о л ю т н о (не
само хипотетично при предпоставката на други емпирични
цели) и значи са необходими във всяко отношение. Аз мога с
право да предпоставя това положение, като се позовавам не
само на доказателствата на най-просветените моралисти, но
също и на нравственото съждение на всеки човек, когато иска
да си помисли ясно един такъв закон.
1 В п ъ р в о т о и з д а н и е : „така“.
И така чистият разум съдържа, наистина не в спекулатив

ната си употреба, но все пак в известна практическа, т. е. в
моралната, принципи на в ъ зм о ж н о с т т а на оп и та, т. е. на
такива постъпки, които съобразно с нравствените предписания
биха м о г л и да се намерят в и с т о р и я т а на човека. Защото,
тъй като разумът повелява, че е задължително тези действия
да се извършат, те трябва също и да могат да се извършат
и значи трябва да е възможен особен вид систематично един
ство, именно моралното; докато систематичното единство
на природата с п о р е д с п е к у л а т и в н и п р и н ц и п и на разума
не може да се докаже, защото разумът наистина има каузал
ност с оглед на свободата изобщо, но не с оглед на цялата при
рода и защото моралните принципи на разума могат да про
изведат наистина свободни постъпки, но не природни закони.
Затова принципите на чистия разум притежават в практическата
си и особено в моралната си употреба обективна реалност.
Аз наричам света, доколкото би се съгласувал с всички
нравствени закони (какъвто той м ож е да бъде според с в о б о
д а т а на разумните същества и какъвто е д л ъ ж ен да бъде спо
ред необходимите закони на н р а в с т в е н о с т т а ) морален свят.
Този свят се мисли тогава само като интелигиблен свят, за
щото в него се абстрахираме от всички условия (цели) и дори
от всички препятствия на моралността (слабост или нечистота
на човешката природа). Като такъв той значи е само идея,
но все пак практическа, която действително може и трябва
да има влиянието си върху света на сетивата, за да го направи
по възможност съобразен с тази идея. Затова идеята за един
морален свят има обективна реалност не защото се отнася
до някакъв предмет на интелигиблен наглед (такъв предмет
съвсем не можем да си мислим), а защото се отнася до света
на сетивата, разбран обаче като предмет на чистия разум в
практическата му употреба и като corpus mysticum на разумните
същества в него, доколкото свободната воля на тези същества
при морални закони се намира в пълно систематично единство
както сама със себе си, така и със свободата на всеки друг.
Отговорът на първия от двата въпроса на чистия разум,
които засягаха практическия интерес, е този: П р а в и то в а ,
ко ето ще те н а п р а в и д о с т о е н д а бъдеш щ астл и в . Вторият
обаче пита: ако се държа така, че да не съм недостоен за бла

женство, как бива да се надявам, че ще мога по този начин да
постигна блаженството? При отговора на този въпрос е нужно
да се установи дали принципите на чистия разум, които пред
писват а priori закона, свързват по необходимост с него и тази
надежда.
Следователно аз казвам, че както моралните принципи са
необходими според разума в п р а к т и ч е с к а т а му употреба,
също така е необходимо да се допусне според разума в т е о р е
ти ч е с к а т а му употреба, че всеки има основание да се надява
на блаженството в същата мярка, в която се е показал достоен
за него с поведението си, и че значи системата на нравстве
ността е неразривно свързана с тази на блаженството, но само
в идеята на чистия разум.
В един интелигиблен, т. е. в моралния свят, в понятието за
който се абстрахираме от всички препятствия на нравствеността
(на1 склонностите), такава система на блаженството, пропор-
ционално свързано с моралността, може да се мисли също като
необходима, защото свободата, отчасти движена, отчасти огра
ничавана от нравствените закони, би била самата причината
на всеобщото блаженство, следователно самите разумни същества
под ръководството на такива принципи биха били творци на
собственото си трайно благополучие и същевременно и на това
на други. Но тази система на моралността, която сама се на
граждава, е само идея, чието осъществяване се основава върху
условието, че всеки прави това, което е длъжен, т. е. че всич
ките постъпки на разумните същества стават така, като че про
излизат от една върховна воля, която обхваща в себе си или под
себе си всяка частна воля. Но тъй като задължителността на
моралния закон остава валидна за всяка частна употреба на
свободата, въпреки че други не се държат съобразно с този
закон, то не е определено нито от природата на нещата в света,
нито от каузалността на самите постъпки и от отношението
им към нравствеността как следствията на тези постъпки ще
се държат спрямо блаженството; и приведената необходима
връзка между надеждата да бъдем щастливи и непрекъснатия
1 K i r c h m a n n : „от“.
46 Критика на чистия ратум
722 .
Учение за метода Глава II. Секция II
стремеж да се направим достойни за блаженството не може

да се познае чрез разума, ако в основата се слага само приро
дата, а по-скоро бива да се надяваме на нея само ако съще
временно се постави в основата като причина на природата
един най-висш р азу м , който повелява според морални закони.
Идеята за една такава интелигенция, в която морално най-
съвършената воля, свързана с най-висшето блаженство, е при
чината за всяко блаженство в света, доколкото то стои в точно
отношение с нравствеността (с достойността да бъдем щаст
ливи), наричам и д е ал на н ай -ви сш ето б л аго . Значи чистият
разум може да намери само в идеала на най-висшето п ърво-
н ачал но благо основанието за практически необходимата връзка
на двата елемента на най-висшето производно благо, именно
на един интелигиблен, т. е. м о р а л е н свят. Тъй като чрез разума
трябва по необходимост да си представяме себе си като при
надлежащи към един такъв свят, въпреки че сетивата не ни
дават нищо друго освен един свят от явления, ще трябва да
приемем онзи като следствие на поведението си в сетивния свят
и тъй като този не ни предлага такава връзка — като един за
нас бъдещ свят. Следователно бог и бъдещ живот са две предпо
ставки, които според принципите на чистия разум са неделими
от задължителността, която ни налага същият този чист разум.
Нравствеността сама по себе си съставлява система, но бла
женството — не, освен доколкото е разпределено точно съ
образно с моралността. Тази съобразност обаче е възможна
само в интелигибления свят под един мъдър творец и управник.
Разумът се вижда принуден да допусне един такъв творец и
управник заедно с живота в един такъв свят, който трябва да
разглеждаме като бъдещ, или да разглежда моралните закони
като празни химери, защото без онази предпоставка необхо
димото следствие, което същият разум свързва с тези закони,
би трябвало да отпадне. Затова и всеки разглежда моралните
закони като за п о в е д и , каквито те обаче не биха могли да бъдат,
ако не свързваха а priori с правилото си адекватни следствия
и значи не се придружаваха от о б ещ ан и я и за п л ах и . Но те
и не могат да направят това, ако не лежат в една необходима
същност като най-висше благо, което единствено може да на
прави възможно такова целесъобразно единство.
Лайбниц нарече света, доколкото в него се обръща внима

ние само на разумните същества и отношението им според
моралните закони под управлението на най-висшето благо,
ц а р с т в о на м и л о с т т а и го отличи от ц а р с т в о т о на при
р о д а т а , където те наистина са подчинени на морални закони,
но не очакват други следствия от поведението си освен според
хода на природата на нашия сетивен свят. Да се видим значи
в царството на милостта, където ни очаква всяко блаженство
освен доколкото сами не ограничаваме участието си в това
блаженство, като се правим недостойни да бъдем щастливи,
е една практически необходима идея на разума.
Практическите закони, доколкото стават същевременно
субективни основания на постъпките, т. е. субективни основни
положения, се наричат м акси м и . П р е ц е н к а т а на нравстве
ността с оглед на чистотата и последствията й става според
идеи; с ъ б л ю д а в а н е т о на законите ή се провежда според
м ак си м и .
Необходимо е целият ни живот да е подчинен на нравст
вени максими; но това е същевременно невъзможно да стане,
ако разумът не свързва с моралния закон, който е само идея,
една действителна причина, която определя на поведението
според този закон един резултат, който съответствува точно
на най-висшите ни цели било в този, било в друг живот. Значи без
бог и един невидим за нас сега свят, но на който се надяваме,
прекрасните идеи за нравствеността са наистина предмети за
одобрение и удивление, но не мотиви за решения и постъпки,
защото не изпълняват напълно целта, която за всяко разумно
същество е естествена и определена а priori от същия този чист
разум и необходима.
Блаженството, взето само за себе си, далеч не е за разума
ни съвършеното благо. Той не го одобрява (колкото склонността
и да го желае), ако не е съединено с д о с т о й н о с т т а да бъдем
щастливи, т. е. с нравствено доброто поведение. Но и нравст
веността, взета сама за себе си, и значи простата достойност
да бъдем щастливи, също така далеч не е съвършеното благо.
За да го направи съвършено, трябва този, който не се е държал
недостойно за блаженството, да може да се надява да го до
стигне. Дори и разумът, който се е освободил от всяка частна
цел, не може да съди другояче, ако, без при това да има пред
вид някакъв собствен интерес, би се поставил на мястото на
същество, което би трябвало да разпределя на другите всяко
блаженство: защото в практическата идея двата елемента са
съществено свързани, макар и така, че едва моралното наме
рение като условие прави възможно участието в блаженството,
а не обратното, изгледът за блаженство — моралното наме
рение. Защото в последния случай намерението не би било
морално и значи не би било и достойно за цялото блаженство,
което не познава пред разума1 друго ограничение освен това,
което произлиза от собственото ни неморално поведение.
Блаженството значи в точното съответствие с нравстве
ността на разумните същества, чрез която те стават достойни
за него, съставлява единствено най-висшето благо на един
свят, в който трябва напълно да се пренесем според предпи
санията на чистия, но практически разум и който сигурно е
само интелигиблен свят, защото сетивният свят не ни обещава
такова систематично единство на целите, което да произлиза
от природата на нещата; реалността на този интелигиблен
свят също не може да се основава на нещо друго освен на пред
поставката на едно най-висше първоначално благо, в което
самостоятелният разум, снабден с всички необходими качества
на една върховна причина, основава, запазва и осъществява
според най-съвършената целесъобразност всеобщия, макар и
много скрит за нас в сетивния свят ред на нешата.
Моралната теология има особеното предимство пред спе
кулативната, че води неизбежно до понятието за една е д и н ст
вена, в с е с ъ в ъ р ш е н а и р а ц и о н а л н а първоначална същност,
каквато същност спекулативната теология дори не ни сочи
от обективни основания, камо ли да ни убеди в нея. Защото ние
не намираме нито в трансценденталната, нито в естествената
теология, догдето и да може да ни води разумът в тях, никакво
значително основание, за да допуснем една единствена същност,
която да поставим преди всички природни причини и от която
бихме имали същевременно достатъчно основание да направим
зависими тези причини във всяко отношение. Напротив, ако
1 Wille: „за което разумът не познава“.

За идеаю на най-висшето благо 725
от гледището на нравственото единство като необходим закон

на света изследваме причината, която единствено може да при
даде адекватния ефект на този закон, следователно да му при
даде също задължителна сила за нас, откриваме тогава, че трябва
да има една единствена върховна воля, която обхваща в себе
си всички тези закони. Защото как бихме искали да намерим
съвършено единство на целите при различни воли? Тази воля
трябва да бъде всемогъща, за да й е подчинена цялата природа
и отношението ή към нравствеността в света; всезнаеща, за
да познава най-съкровените намерения и тяхната морална
стойност; вездесъща, за да задоволява непосредствено всяка
потребност, която се изисква от най-висшето добро на света;
вечна, за да не липсва в никое време това съгласуване на при
родата със свободата, и т. н.
Но това систематично единство на целите в този свят на
интелигенции, който, въпреки че като проста природа може да
се нарече само свят на сетивата, а като система на свободата —
интелигиблен, т. е. морален свят (regnum gratiae\ неизбежно
води и до целесъобразното единство на всички неща, които
образуват това голямо цяло според всеобщи закони на приро
дата, така както първото единство е според всеобщи и необ
ходими закони на нравствеността и съединява практическия
разум със спекулативния. Светът трябва да бъде представен
като произлязъл от една идея, ако трябва да се съгласува с
онази употреба на разума, без която бихме смятали сами себе
си недостойни за разума, т. е. с моралната употреба, която
почива напълно върху идеята за висшето благо. По този начин
цялото изследване на природата се стреми да приеме формата
на една система на целите и в най-голямото си разширение
става физикотеология. Тази обаче, тъй като започва от нрав
ствения ред като от единство, основано върху същината на
свободата, а не установено случайно чрез външни заповеди,
довежда целесъобразността на природата до основания, които
трябва да са неразривно свързани а priori с вътрешната въз
можност на нещата, и извежда така до една т р а н с ц е н д е н
т а л н а т е о л о ги я , която приема идеала за висшето онтоло-
гическо съвършенство като принцип на систематичното един
ство, който свързва всички неща според всеобщи и необходими
7 26 Учение за метода. Глава //. Секция II
закони на природата, защото всичките неща имат произхода

си в абсолютната необходимост на една единствена първона
чална същност.
Каква у п о т р е б а можем да направим от разсъдъка си, дори
с оглед на опита, ако не си поставим цели? Но висшите цели
са тези на моралността и само чистият разум може да ни даде
да ги познаем. Снабдени с тях и под тяхното ръководство, ние
не можем да направим никаква целесъобразна употреба с оглед
на познанието дори от знанието на природата в случай че
самата природа не е установила целесъобразно единство; за
щото без това единство ние не бихме имали дори разум, тъй
като не бихме имали школа за него, и култура чрез предмети,
които биха предложили материала за такива понятия. Но онова
първо целесъобразно единство е необходимо и е основано
върху самата същина на волята: значи трябва да е необходимо
и второто единство, което съдържа условието за приложението
на първото in concreto; така трансценденталното разширение
на познанието на разума ни би било не причината, а само дей
ствието на практическата целесъобразност, кояго чистият
разум ни налага.
Затова намираме и в историята на човешкия разум, че преди
моралните понятия да са били достатъчно прочистени и опре
делени и преди систематичното единство на целите да е било
ясно разбрано според тях и при това от необходими принципи,
познанието на природата, и дори една значителна степен на
културата на разума в някои други науки, отчасти е могло
да създаде само груби и смътни понятия за божеството, отчасти
е оставило учудващо безразличие изобщо с оглед на този въ
прос. Една по-голяма разработка на нравствените идеи, която
стана необходима от крайно чистия нравствен закон на рели
гията ни, обърна внимание на разума към предмета чрез ин
тереса, който тя принуди да се прояви към този предмет; и
без да са допринесли за това нито разширени познания на при
родата, нито правилни и сигурни трансцендентални познания
(каквито във всички времена е липсвало), те1 създадоха едно
понятие за божествената същност, което смятаме сега като пра-
1 E r d m a n n : т. е. „нравствените идеи“ .
вилно не защото спекулативният разум ни убеждава в пра

вилността му, а защото това понятие напълно се съгласува с
моралните принципи на разума. И така все пак накрай винаги
единствено чистият разум, но само в практическата си употреба,
има заслугата да свързва с висшия ни интерес едно познание,
което чистата спекулация може само да предполага, но не може
да го направи да важи, и по този начин да го направи наистина
не демонстративно доказана догма, но все пак абсолютно не
обходима предпоставка за най-съществените си цели.
Но когато практическият разум е достигнал тази висока
точка, а именно понятието за една единствена първоначална
същност като най-висше благо, той не бива да си въобразява,
че се е издигнал над всичките емпирични условия на приложе
нието на това понятие и че се е възнесъл до непосредственото
познание на нови предмети, за да излезе от това понятие и
да изведе от него дори моралните закони. Защото тъкмо тези
закони бяха, чиято в ъ тр е ш н а практическа необходимост ни
изведе до предпоставката на една самостоятелна причина или
на един мъдър управник на света, който да придаде ефект на
онези закони; и следователно ние не можем да ги разглеждаме
след това пак като случайни и изведени само от волята, особено
от такава воля, за крято не бихме имали никакво понятие, ако
не бяхме го образували съобразно с онези закони. Дотам, до
където практическият разум има правото да ни води, ние не
ще смятаме постъпките затова като задължителни, защото са
заповеди на бога, а ще ги разглеждаме затова като божествени
заповеди, защото сме вътрешно задължени към тях. Ние ще
изучим свободата при целесъобразното единство според прин
ципи на разума и само дотолкова ще вярваме, че се съобразя
ваме с божествената воля, доколкото смятаме за свят нрав
ствения закон, който разумът ни учи въз основа на самата при
рода на постъпките1, и ще вярваме, че служим на божествената
воля само като подпомагаме най-доброто на света в себе си и
в другите. Значи моралната теология има само иманентна упо
треба, а именно да изпълним назначението си тук в света, като
1 W ille : „учат постъпките на основание на природата на разума44.

728 Учение за метода. Γ.ιαβα 11. Секция 111
се приспособим към системата на всички цели, а не като изо

ставим мечтателно или дори злонамерено ръководството на
един морално законодателствуващ разум в добрия начин на
живот1, за да свържем това ръководство непосредствено с идеята
за висшата същност, нещо, което би създало трансцендентна
употреба на моралната теология, която обаче, както и транс-
цендентната употреба на чистата спекулация, би изопачила
и осуетила последните цели на разума.
С ек ц и я т р е т а
За мнението, знанието и вярата

Признаването на едно съждение за истинно е един факт в
разсъдъка ни, който може да почива на обективни основания,
но изисква също и субективни причини в духа на този, който
съди. Ако съждението е валидно за всеки, който има разум,
тогава основанието му е обективно достатъчно, и в такъв случай
признаването на съждението за истинно се нарича убеждение*.
Ако има основанието си само в особената природа на субекта,
тогава то се нарича у в е р е н о с т3.
Увереността е само илюзия, тъй като основанието на съж
дението, което се намира единствено в субекта, се приема за
обективно. Затова такова съждение има само частна валидност,
и признаването на съждението за истинно не може да се съоб
щава. Но истината се основава върху съгласуването с обекта,
с оглед на който следователно съжденията на всички разсъдъци
трябва да се съгласуват помежду си (consentientia uni tertio,
consentiunt inter se). Пробният камък за това, дали признава-
1 W i l l e : „злонамерено д обр от о ръ ководство.. . в начина на живота“.

2 Überzeugung.
3 Überredung.
За мнението, знанието и вярата 729
нето на едно съждение за истинно е убеждение или е само уве

реност, външно значи се състои във възможността то да се
съобщава, и в това да се намери, че признаването на съждението
е валидно за разума на всеки човек; защото в такъв случай най-
малкото има предположение, че основанието за съгласуването
на всички съждения, без оглед на различието на субектите по
между им, ще почива върху общата основа, именно върху обекта,
с който затова всичките съждения ще се съгласуват и ще докажат
така истината на съждението.
Затова увереността наистина не може субективно да се от
личи от убеждението, когато субектът разглежда признаването
на едно съждение за истинно само като явление на собствения
си дух; но опитът, който правим с основанията на това съждение,
които са валидни за нас, върху разсъдъка на други, за да видим
дали те имат върху чуждия разум същото това въздействие,
което имат върху нашия, е все пак средство, макар и само су
бективно, наистина не за да се създаде убеждение, но все пак
за да се открие само частната валидност на съждението, т. е.
нещо такова в него, което е само увереност.
Ако освен това могат да се развият субективните причини
на съждението, които вземаме за негови обективни осн о ван и я,
и следователно да се обясни измамливото признаване на едно
съждение за истинно като факт в нашия дух, без за това да се
нуждаем от природата на обекта: тогава разгонваме илюзията
и не ще бъдем повече измамвани от нея, макар и винаги до
известна степен изкушавани, ако субективната причина на илю
зията е присъща на природата ни.
Не мога да т в ъ р д я нищо, т. е. да обявявам като необхо
димо валидно съждение за всеки, освен това, което поражда
убеждение. Една увереност мога да запазя за себе си, ако се
чувствувам добре с нея, но не мога и не трябва да искам да я
направя да важи извън мен.
Признаването на едно съждение за истинно или субектив
ната валидност на съждението в отношение към убеждението
(което същевременно важи обективно) има следните три сте
пени: м нение, в я р а и знание. М н ен и ето е признаване на едно
съждение за истинно, при което имаме съзнанието, че това
признаване е недостатъчно к а к т о субективно, т а к а и обек
730 Учение за метода. Глава II. Секция III
тивно. Ако признаването на едно съждение за истинно е до

статъчно само субективно, но в същото време се смята за обек
тивно недостатъчно, то се нарича вяра. Накрай признаването
на едно съждение за истинно, което е достатъчно както субек
тивно, така и обективно, се нарича знание. Субективната до
статъчност се нарича уб еж ден и е (за мен самия), обективната
се нарича д о с т о в е р н о с т (за всеки). Не ще се спирам да раз
яснявам такива лесни понятия.
Никога не бива да дръзвам д а им ам м нение, без най-
малкото да зн а я нещо такова, посредством което само но себе
си само проблематичното съждение получава връзка с истината,
която връзка, при все че не е пълна, все пак е нещо повече от
произволна измислица. Законът на такава връзка трябва освен
това да бъде достоверен. Защото, ако и с оглед на него нямам
нищо друго освен мнение, тогава всичко е само игра на въоб
ражението без ни най-малкото отношение към истината. В съж
дения от чист разум съвсем не е позволено да и м ам е м нение.
Защото, тъй като те не са подкрепени от опитни основания
и тъй като в тях всичко трябва да се познава а priori, и значи
всичко е необходимо, то принципът на връзката изисква все
общност и необходимост, следователно пълна достоверност,
защото в противен случай няма никакво ръководство, за да се
стигне до истината. Затова в чистата математика е абсурдно
да имаме мнение; трябва да знаем или да се въздържаме от
всяко съждение. Също така стои въпросът с основните положения
на нравствеността, където не бива да се осмеляваме на една
постъпка, основавайки се само на мнението, че нещо е п о зв о
лено, а това трябва да се знае.
В трансценденталната употреба на разума, напротив, мне
нието е без съмнение твърде малко, знанието обаче е твърде
много. В чисто спекулативен смисъл значи тук съвсем не можем
да даваме съждение: защото субективните основания за при
знаването на едно съждение за истинно, например тези, които
могат да създадат вярата, не заслужават никакво одобрение
в спекулативните въпроси, тъй като не се смятат свободни от
каквато и да е емпирична помощ, нито могат да се съобщават
в същата мярка на други.
Но само в п р а к ти ч е с к о о тн о ш ен и е теоретически недо

статъчното признаване на едно съждение за истинно може да
се нарече вяра. Това практическо гледище е или гледището
на с р ъ ч н о с т т а , или това на н р а в с т в е н о с т т а ; първото се
отнася до произволни и случайни цели, второто обаче — до
абсолютно необходими цели.
Ако е поставена веднаж една цел, условията за постигането й
са хипотетично необходими. Тази необходимост е субективна,
но все пак само относително достатъчна, ако не зная никакви
други условия, при които целта би могла да се постигне; но
тя е абсолютно и за всеки достатъчна, ако зная достоверно,
че никой не може да познава други условия, които извеждат
до поставената цел. В първия случай моята предпоставка и
признаването на известни условия за истинни са само случайна
вяра, във втория обаче те са необходима вяра. При болен, който
е в опасност, лекарят трябва да направи нещо, но не познава
болестта. Той наблюдава проявите и тъй като не знае нищо
по-добро, отсъжда, че е туберкулоза. Вярата му е дори според
собственото му съждение само случайна, друг лекар би могъл
може би да улучи по-добре. Такава случайна вяра, която обаче
лежи в основата на действителната употреба на средствата
за известни постъпки, наричам п р а г м а т и ч н а вяра.
Обикновеният пробен камък за това, дали нещо, което някой
твърди, е само увереност или е най-малкото субективно убеж
дение, т. е. твърда вяра, е о б з а л а г а н е т о . Често някой из
казва съжденията си с такава сигурна и непреклонна упо
ритост, че изглежда да се е съвършено освободил от всякакъв
страх от грешка. Обзалагането го прави да се сепне. Понякога
се оказва, че той притежава наистина увереност, която е доста
тъчна да се оцени за един дукат, но не за десет. Защото той
все още се осмелява да рискува първия дукат, но едва при де
сетте започва да забелязва, което преди това не е забелязал,
а именно че е твърде възможно да се е заблудил. Ако си пред
ставим мислено, че трябва да се обзаложим на щастието на
целия си живот, тържествуващото ни съждение твърде много
отслабва, ние ставаме съвършено боязливи и едва тогава от
криваме, че вярата ни не стига толкова далеко. Значи праг-
матичната вяра има известна степен, която според разли
чието на интереса, за който се касае, може да бъде голяма, но и

малка.
Но при все че по отношение на някой обект не можем да
предприемем съвършено нищо, и значи признаването на съж
дението за него за истинно е чисто теоретическо, все пак можем
в много случаи да си помислим и да си въборазим едно на
чинание, за което ни се струва, че имаме достатъчни основания,
ако би имало средство, за да установим достоверността на ра
ботата; така в чисто теоретическите съждения има известен
anaiogon на п р а к ти ч е с к и те : за признаването на чисто теоре
тическите съждения за истинни подхожда думата вяр а, и ние
можем да я наречем д о к т р и н а л н а вяра. Бих заложил всичко,
каквото имам, ако би било възможно да се установи чрез ня
какъв опит, че най-малкото на някоя от планетите, които виж
даме, има обитатели. Затова казвам, че не е само мнение, а
твърда вяра (за чиято правилност бих рискувал в действителност
много блага на живота), че има обитатели и на други светове.
Трябва да признаем, че учението за съществуването на бог
принадлежи към доктриналната вяра. Защото, въпреки че с
оглед на теоретическото познание на света не мога д а р а зп о
л а г а м с нищо, което да предпоставя необходимо тази мисъл
като условие на обяснениета ми на явленията на света, а по-
скоро съм принуден да се ползувам от разума си така, като че
всичко е само природа, все пак целесъобразното единство е
такова голямо условие за приложението на разума върху при
родата, че съвсем не мога да го отмина, толкова повече, че
опитът ми предлага изобилно примери за него. Но за това един
ство не познавам никое друго условие, което би ми го на
правило ръководство в изследването на природата освен като
предпоставя, че една най-висша интелигенция е подредила
всичко така според най-мъдрите цели. Следователно да се пред
постави един мъдър творец на света е условието за една на
истина случайна, но все пак не незначителна цел, а именно да
имаме ръководство в изследването на природата. Резултатът
на опитите ми също потвърждава така често полезността на
тази предпоставка, без да може нищо да се приведе по реши
телен начин против, че казвам твърде малко, ако бих искал да
нарека само мнение това свое признаване на едно съждение
за истинно; но дори и в това теоретическо отношение може

да се каже, че вярвам твърдо в един бог; но тогава в строгия
смисъл тази вяра все пак не е практическа, а трябва да се нарече
доктринална вяра, която т е о л о г и я т а на природата (физико-
теологията) необходимо трябва да създаде навсякъде. С оглед
на същата тази мъдрост, като се имат пред вид превъзходните
дарби на човешката природа и така несъразмерната с тях крат
кост на живота, може да се намери също така достатъчно осно
вание за една доктринална вяра в бъдещия живот на човешката
душа.
Изразът вяра в такива случаи е израз на скромност в обек
ти в н о отношение, но все пак същевременно и на твърдост на
доверието в су б ек ти вн о . Ако бих искал да нарека тук чисто
теоретическото признаване на едно съждение за вярно дори и
само хипотеза, която бих бил в правото си да допусна, чрез
това бих се вече задължил да имам по-пълно понятие за естест
вото на една причина на света и за естеството на един друг
свят, отколкото действително мога да посоча; защото за онова,
което допускам дори само като хипотеза, трябва от свойствата
му да зная най-малкото толкова, че да ми е позволено да съз
дам мислено не п о н я т и е т о му, а с а м о с ъ щ е с т в у в а н е т о
му. Но думата вяра се отнася само до ръководството, което
една идея ми дава, и до субективното влияние върху напред
ването на дейността на разума ми и ме утвърждава по този
начин в идеята, при все че в спекулативно отношение не съм в
състояние да дам отчет за нея.
Но чисто доктриналната вяра има нещо колебливо в себе
си; често чрез трудностите, които се срещат в спекулацията,
се отдалечаваме от нея, въпреки че неизбежно все наново се
връщаме към нея.
Съвършено другояче стои въпросът с м о р а л н а т а вяра.
Защото при нея е абсолютно необходимо нещо да става, именно
да се подчинявам на нравствения закон във всичко. Целта тук
е необходимо установена, и според разбирането ми е възможно
само едно единствено условие, при което тази цел се свързва
с всички останали цели и получава по такъв начин практическа
валидност, т. е. условието, че има бог и бъдещ живот; зная
също съвсем сигурно, че никой не познава други условия, които
извеждат до същото единство на целите въз основа на моралния

закон. Следователно, тъй като нравственото предписание е
едновременно моя максима (разумът в действителност по
велява то да е това), аз неизбежно ще вярвам в съществуването
на бога и в един бъдещ живот и съм сигурен, че нищо не може
да разколебае тази вяра, защото чрез това биха били катурнати
самите ми нравствени основни положения, от които не мога
да се откажа, без да стана в собствените си очи достоен за пре
зрение.
По такъв начин след осуетяването на всички честолюбиви
намерения на един разум, който скита извън границите на всеки
опит, ни остава оше достатъчно, за да имаме основание да бъдем
доволни в практическо отношение. Наистина сигурно никой
не ще може да се хвали, че знае, че съществува бог и бъдещ
живот; защото, ако знае това, той е тъкмо човекът, който отдавна
търсех. Всяко знание (ако засяга един предмет на разума само)
може да се съобщи и значи аз бих могъл да се надявам да видя
чрез поуката на този човек знанието си разширено в така учуд
ващ размер. Не, онова убеждение не е л о ги ч е с к а , а м о р а л н а
достоверност и тъй като почива на субективни основания (на
моралното чувство), не трябва дори да кажа: морално досто
верно е, че има боги т. н., а: аз съм морално уверен и т. н. Това
значи: вярата в един бог и в един друг свят е така сплетена с
моралното ми чувство, че както не се излагам на опасност да
загубя последното, също така не се безпокоя, че първата може
някога да ми бъде отнета.
Единственото съмнение, което се среща тук, е че тази вяра
на разума се основава на предпоставката на морални чувства.
Ако се абстрахираме от това и вземем един човек, който би бил
съвършено безразличен с оглед на нравствените закони, то
гава въпросът, който разумът поставя, става само проблема
за спекулацията и в такъв случай може наистина да се поддържа
със силни основания по аналогия, но не с такива, пред които
би трябвало да се предаде най-упоритият скептицизъм*. Но
* Човешкият дух проявява (както вярвам, че необходим о става при

всяко разумно същество) естествен интерес към моралността, въпреки че
този интерес не е неподелен и практически преобладаващ. Затвърдете и
при тези въпроси няма човек свободен от всеки интерес. Защото,

при все че би могъл да стои далеч от моралния интерес поради
липса на добри чувства, все пак и в този случай остава доста
тъчно, за да се направи така, че той да се с т р а х у в а от едно
божествено съществуване и един бъдещ живот. Защото за това
не се изисква нищо повече освен той най-малкото да не може
с д о с т о в е р н о с т да изтъква като предлог, че н ям а такава
същност и бъдещ живот; а тъй като това би трябвало да се
докаже само от разума, следователно аподиктично, той би
трябвало да докаже невъзможността на двете неща, с което
сигурно никой разумен човек не може да се заеме. Това би било
н е га т и в н а вяра, която наистина не би могла да създаде мо
ралност и добри чувства, но все пак нещо аналогично на тях,
а именно би могла енергично да възпре изблика на лошите
чувства.
Но, ще се каже, това ли е всичко, което чистият разум по
стига, когато разкрива изгледи извън границите на опита?
Нищо повече освен два символа на вярата? Толкова би могъл
да постигне също така и обикновеният разсъдък, без да при
бягва за съвет до философите.
Не ще възхвалявам тук заслугата, която философията има
за човешкия разум чрез уморителното усилие на критиката
си, дори ако се приеме, че тази заслуга се окаже накрай само
негативна; затова ще се каже още нещо в следната секция. Но
нима искате, че едно познание, което се отнася до всички хора,
трябва да надвишава обикновения разсъдък и да ви бъде раз
крито само от философи? Именно това, което вие корите,
е най-доброто потвърждение за правилността на досегашните
твърдения, тъй като то открива това, което в началото не можеше
да се предвиди, а именно че природата не може да се обвини в
пристрастно разпределение на даровете си относно това, което
лежи присърце на всички хора без разлика, и че с оглед на съ
увеличете този интерес и ще намерите разума твърде готов за поучение

и дори по-просветен, за да съедини с практическия интерес и спекулативния.
Н о ако не се погрижите преди това да направите поне д о известна степен
хората добри, никога не ще направите от тях искрено вярващи хора.
736 Учение за метода. Глава III
ществените цели на човешката природа най-висшата философия

не може да изведе по-далеко, отколкото ръководството, което
природата е предоставила и на най-обикновения разсъдък.
ЗА МЕТОДА
Архитектониката на чистия разум
Под а р х и т е к т о н и к а разбирам изкуството да се строят

системи. Тъй като систематичното единство е онова, което
тепърва превръща обикновеното познание в наука, т. е. прави
система от един прост агрегат на познания, то архитектониката
е учението за това, което е научно1 в познанието ни изобщо,
и значи тя необходимо принадлежи към учението за метода.
Под управлението на разума познанията ни изобщо не бива
да съставляват рапсодия, а трябва да образуват система, един
ствено в която те могат да подпомогнат и да съдействуват на
съществените цели на разума. Но под система разбирам един
ството на многообразните познания под една идея. Тази идея
е понятието на разума за формата на едно цяло, доколкото
чрез това понятие се определя а priori както обемът на много
образното, така и положението на частите помежду им. На-
учното понятие на разума съдържа значи целта и формата на
цялото, което* съответствува на тази цел. Единството на целта,
към която се отнасят всички части и които в идеята за тази цел
се отнасят също и едни към други*, прави, че можем да забе
1 V a le n t i n e r добавя „понятие на разума“.
1 W ille : „която“.
1 W ille : „части на цялото в идеята за нея и чрез отнош ението им едик
към други“.
Архитектониката на чистия разум 737
лежим1 липсата на всяка част* от познанието на останалите,

и че няма мядто за някаква случайна прибавка или неопреде
лена величина на съвършенството, което да няма своите а priori
определени граници. Значи цялото е очленено (articulatio),
а не натрупано (coacervatio); то може да расте наистина въ
трешно (per intus susceptionem) у но не външно (per appositionem),
както тялото на едно животно, чийто растеж не прибавя ни
какъв член, а прави всеки член по-силен и по-годен за целите
си, без да измени пропорцията.
За изпълнението си идеята се нуждае от схем а, т. е. от едно
съществено многообразие, определено а priori въз основа на
принципа на целта, и от един ред на частите. Схемата, която
не е очертана според една идея, т. е. от главната цел на разума,
а емпирично според случайно представящи се цели (числото
на които не може да се знае предварително), дава тех н и ч еск о
единство; онази обаче, която възниква само вследствие на една
идея (в която разумът поставя а priori целите, а не ги очаква
емпирично), основава а р х и те к т о н и ч н о единство. Онова, което
наричаме наука, схемата на която трябва да съдържа очерта
нието (monogramma) и разпределението на цялото в членове
съобразно с идеята, т. е. а priori, и трябва да различи това
цяло от всяко друго цяло сигурно и според принципи, не може
да възникне технически поради приликата в многообразното
или поради случайната употреба на познанието in concreto за
различни външни произволни цели, а архитектонично заради
сродството и извеждането от една единствена върховна и въ
трешна цел, която тепърва прави възможно цялото.
Никой не се опитва да създаде наука, без да има за основа
една идея. Но при разработката на науката схемата, дори де
финицията, която той дава в началото за науката си, много
рядко отговаря на идеята му, защото тази се намира в разума
като зародиш, в който всички части се крият още много не
развити и едва се поддават на микроскопичното наблюдение.
Затова науките, тъй като те все пак всичките се създават от
гледището на известен общ интерес, трябва да се обясняват и
1 G ö r la n d : т. е. „не може да бъде открита като липсваща“.

2 H a r t e n s t e in : „никоя част“.

определят не според описанието, което техният създател дава,

а според идеята, която се намира основана в самия разум, като
се тръгне от естественото единство на частите, които той е
събрал. Защото тогава ще се окаже, че създателят, а често също
и най-късните му последователи блуждаят около някаква идея,
която не са могли да си изяснят, и затова не могат да определят
особеното съдържание, подреждането (систематичното един
ство) и границите на науката.
Лошо е, че само едва след като дълго време според указа
нието на една скрита в нас идея сме събирали рапсодично като
градивен материал много познания, които се отнасят до тази
идея, дори след като през течение на дълго време технически
сме ги съединявали, става тепърва възможно за нас да видим
идеята в по-ясна светлина и да нахвърлим архитектонично едно
цяло според целите на разума. Системите изглеждат да са били,
както червеите, образувани чрез generatio aequivoca от прос
тото стечение на събрани понятия, отначало осакатени, с време
напълно завършени, въпреки че всичките те са имали схемата
си като първоначален зародиш в разума, който само се раз
гръща; и затова не само всяка система за себе си е очленена
според една идея, но освен това всички отново са целесъобразно
обединени помежду си в система на човешкото познание като
членове на едно цяло и позволяват една архитектоника на ця
лото човешко знание, която в наше време, когато е събран тол
кова много материал или може да се вземе от развалините на
срутени стари сгради, не само би била възможна, но дори не
би била твърде трудна. Ние се задоволяваме тук да завършим
делото си, т. е. да нахвърлим единствено а р х и т е к т о н и к а т а
на всяко познание, което произлиза от ч и сти я р а зу м , и за
почваме от онази точка, където общият корен на познавател
ната ни способност се разделя и образува два ствола, единият
от които е р а зу м ъ т. Но под разум разбирам тук цялата висша
познавателна способност и значи противопоставям рационал-
ното на емпиричното.
Ако се абстрахирам от всяко съдържание на познанието,
разгледано обективно, тогава всяко познание, разгледано су
бективно, е или историческо, или рационално. Историческото
познание е cognitio ех datis, рационалното обаче е cognitio ех
principiis. Едно познание може да е дадено първоначално от

където и да е, все пак в онзи, който го притежава, то е истори
ческо, ако той го познава само до такава степен и толкова,
колкото му е било дадено отдругаде, било чрез непосредствен
опит или разказ, било чрез поука (общи познания). Затова онзи,
който собствено е н ау ч и л една система на философията, на
пример тази на Волф, ако и да би имал в главата си всички
основни положения, дефиниции и доказателства, заедно с раз
пределението на цялата система, ако и да знае всичко на пръсти,
все пак няма друго освен пълно и с то р и ч е ск о познание на фи
лософията на Волф; той знае и съди само толкова, колкото
му е било дадено. Ако му оспорите една дефиниция, той не
знае откъде трябва да вземе друга. Той се е развивал по чужд
разум, подражаващата способност обаче не е творческа, т. е.
познанието у него не е възникнало о т разума, и при все че обек
тивно без съмнение е било познание на разума, все пак субек
тивно то е само историческо. Той е схванал и задържал добре,
т. е. заучил, и е станал отливка от гипс на един жив човек. По
знанията на разума, които са такива обективно (т. е. могат пър
воначално да възникнат само от собствения разум на човека),
бива само тогава да носят също и субективно това име, когато
са почерпени от общите извори на разума, т. е. от принципи,
откъдето може да възникне също и критиката, дори отричането
на това, което е заучено.
Всяко познание на разума е или познание от понятия, или
от построяването на понятията; първото се казва философско,
второто — математическо. С вътрешната разлика между двете
се занимах вече в първата глава. Значи познанието от обективно
гледище може да е философско и все пак от субективно гледище
може да е историческо, както при повечето ученици и при всички,
които никога не виждат по-далеч от онова, което са научили
в школата, и които през целия си живот остават ученици. Но
все пак е странно, че математическото познание, веднъж на
учено, може да важи също и субективно като познание на разума,
и при него няма такава разлика, каквато има при философ
ското познание. Причината е, че познавателните извори, от
които само учителят може да черпи, не лежат никъде другаде
освен в съществените и истински принципи на разума и следо
вателно не могат да се вземат от ученика от никъде другаде,

нито да бъдат оспорвани по някакъв начин, затова защото
употребата на разума става тук само in concreto, макар и все
пак а priori, т. е. в чистия и тъкмо затова безпогрешен наглед,
изключвайки всяка измама и грешка. Значи измежду всички
рационални науки (априорни науки) единствено само матема
тиката може да се научи, но никога — философията (освен
исторически); а що се отнася до разума, най-многото може да
се научим само да ф и л о со ф ству в ам е.
Системата на всяко философско познание е ф и лософ и я.
Тя трябва да се вземе обективно, ако под философия се разбира
първообразът за преценката на всички1 опити да се философ-
ствува, която2 трябва да служи да се преценява всяка субек
тивна философия, чиято постройка често е така многообразна
и така изменчива. По този начин философията е само идея за
една възможна наука, която никъде не е дадена in concreto,
към която обаче се опитваме да се доближим по различни пъ
тища, докато бъде открита единствената пътека, буренясала
твърде много от сетивност, и успеем, доколкото това е дадено
на човека, да направим равно на първообраза копието, което
досега е било несполучливо. Дотогава не може да се учи ни
каква философия; защото, къде е тя, кой я притежава и по какво
може да се познае? Може само да се учи да се философствува,
т. е. само да се упражнява талантът на разума в прилагането
на общите му принципи върху известни налични опити, но все
пак винаги като се запазва правото на разума да изследва самите
тези принципи в изворите им и да ги потвърди или отхвърли.
Дотук обаче понятието за философия е само ш кол ско
п он яти е, т. е. понятие за една система на познанието, което
познание се търси само като наука, без да имаме нещо повече
за цел освен систематичното единство на това знание, следо
вателно л о ги ч е с к о т о съвършенство на познанието. Но има
и едно ко см и ч еск о п о н яти е (conceptus cosmicus), което
винаги е лежало в основата на това наименование, особено
когато то, така да се каже, е било персонифицирано и пред
1 W ille : „първообразът на всички“ .

2 R o s e n k r a n z : „който“.
ставено като първообраз в идеала за ф илософ а. В този смисъл

философията е науката за отношението на всяко познание към
съществените цели на човешкия разум (teologia rationis humanae)
и философът не е виртуоз на разума, а законодател на човешкия
разум. В това значение би било самохвалство да се наречеш
сам философ и да претендираш, че си станал равен на първо
образа, който лежи само в идеята.
Математикът, естественикът, логикът, колкото и забеле
жителен изобщо да е напредъкът на първите двама в познанието
на разума, а на последните двама — особено във философ
ското познание, все пак са само виртуози на разума. Идеално
взето, има още един учител, който ръководи всички тези учени,
използва ги като оръдия, за да съдействува на съществените
цели на човешкия разум. Единствено този би трябвало да наре
чем философ; но тъй като той самият все пак никъде не се намира,
докато идеята за неговото законодателство се намира нався
къде във всеки човешки разум, ние ще се придържаме единствено
към този последния и ще определим по-точно какво систематично
единство предписва философията от гледището на целите спо
ред това космическо понятие*.
Съществените цели още не са заради това най-висшите
цели; може да има само една единствена най-висша цел (при
съвършено систематично единство на разума). Следователно
те са или крайната цел, или подчинени цели, които необ
ходимо принадлежат към най-висшата цел като средства. Най-
висшата цел не е никоя друга освен пълното назначение на
човека, и философията върху това назначение се нарича морал.
Заради това предимство, което моралната философия има пред
всяка друга дейност на разума, античните са разбирали под
името философ винаги същевременно и предимно моралиста;
дори и сега външният изглед на самообладанието чрез раз
ума прави да наричаме по известна аналогия някой човек фи
лософ, въпреки че притежава ограничени знания.
* К о с м и ч е с к о п о н я т и е се нарича тук онова понятие, което засяга

това, което необходим о интересува всеки човек; следователно аз определям
целта на всяКа наука според ш к о л с к и п о н я т и я , когато тя се разглежда
сам о като една от сръчностите за известни произволни цели.
742 Учение за метода. Глава Ш
Законодателството на човешкия разум (философия) има

два предмета, природа и свобода, и съдържа както природния
закон, така и нравствения закон отначало в две отделни фило
софски системи, накрай обаче в една единствена. Философията
на природата са отнася до всичко, което е\ тази на нравите —
само до онова, което е длъжно да бъде.
Всяка философия обаче е или познание от чистия разум, или
рационално познание от емпирични принципи. Първата се
нарича чиста философия, втората — емпирична философия.
Философията на чистия разум е или п р о п е д е в т и к а (предва
рително упражнение), която изследва способността на разума
с оглед на всяко чисто априорно познание и се нарича к р и т и к а ,
или, второ, системата на чистия разум (наука), цялото (както
истинно, така и привидно) философско познание от чистия
разум в систематична връзка, и се нарича м ет а ф и зи к а ; все
пак това име може да се даде също и на цялата чиста философия,
включително и критиката, за да обхване както изследването
на всичко онова, което може да се познае а priori, така и из
ложението на онова, което съставлява система от чисти фило
софски познания от този вид, но се различава както от всяка
емпирична, така и от всяка математическа употреба на разума.
Метафизиката се подразделя на метафизика на с п е к у л а т и в
н а т а и метафизика на п р а к т и ч е с к а т а употреба на чистия
разум и значи е или м е т а ф и зи к а на п р и р о д а т а , или м е т а
ф и зи ка на н рави те. Първата съдържа всички чисти принципи
на разума, които произлизат само от понятия (следователно
с изключение на математиката) с оглед на т е о р е т и ч е с к о т о
познание на всички неща; втората съдържа принципите, които
определят а priori и правят необходима всяка д е й н о с т и в ъ з
д ъ р ж а н е о т д е й н о ст . Моралността е единствената легалност
на постъпките, която може да се изведе напълно а priori от прин
ципи. Затова метафизиката на нравите е собствено чистият
морал, в основата на който не се поставя никаква антропология
(никакво емпирично условие). Метафизиката на спекулативния
разум е онова, което се нарича обикновено метафизика в те
сен1 см и съ л; но доколкото чистото учение за нравите все
1 В ч е т в ъ р т о т о и з д а н и е : „в истински".
пак принадлежи към особения клон на човешкото, и при това

философско познание, произлязло от чистия разум ние ще му
запазим това наименование, въпреки че го оставяме тук на
страна, тъй като с е га то не спада към целта ни.
От най-голямо значение е д а се и зо л и р а т познанията,
които според рода и произхода си се различават от други, и
грижливо да се внимава да не се смесват с други, с които те
в употребата обикновено се свързват. Онова, което химиците
правят при анализата на веществата, което математиците правят
в чистото си учение за величините, това още повече се налага
на философа, за да може да определи сигурно частта, която един
особен вид познание има в различната употреба на разсъдъка,
да определи собствената стойност на това познание и влия
нието му. Затова човешкият разум откато е мислил, или по-
скоро размишлявал, никога не е могъл да се лиши от мета
физика, но въпреки това никога не е могъл да я изложи доста
тъчно прочистена от всякакъв чужд елемент. Идеята за една
такава наука е също така стара, както и спекулативният чо
вешки разум; а кой разум не спекулира било по школски или
по популярен начин? Помежду това трябва да се признае, че
различаването на двата елемента на познанието ни, от които
единият е напълно а priori във властта ни, а другият може да
се вземе само а posteriori от опита, остана само твърде неясно
дори у професионалните мислители и затова никога не е могло
да се даде определението на границата на един особен вид по
знание, следователно не и истинската идея за една наука, която
така дълго и така много е занимавала човешкия разум. Когато
се е казвало: метафизиката е науката за първите принципи на
човешкото познание, с това се е изтъквал не някакъв съвършено
особен вид познание, а само известна степен на всеобщност,
чрез която то не е могло значи да се различи ясно от онова,
което е емпирично; защото и измежду емпиричните принципи
някои са по-общи и затова по-високи от други и в редицата на
такива подчинени принципи (при които не се различава това,
което се познава напълно а priori, от онова, което се познава
само а posteriori) къде трябва да се постави чертата, която би
отделила п ъ р в а т а част и висшите членове от п о с л е д н а т а
част и подчинените? Какво би се казало, ако леточислението би
744 .
Учение за метода Глава III
могло да отбележи епохите на света само така, че да ги под

раздели в първи векове и в последващи векове? Би могло да се
запита: принадлежи ли петият, десетият и т. н. век също към
първите? Също така питам аз: принадлежи ли понятието за
протяжното към метафизиката? Вие отговаряте: да! Е добре,
но и това за тялото? Да! И понятието за течното тяло? Вие
ще се сепнете, защото, ако това продължи така, ще се окаже,
че всичко принадлежи към метафизиката. Оттук се вижда, че
само степента на подчинение (на частното под общото) не може
да определи границите на една наука; в нашия случай обаче
това определение трябва да се даде от пълната нееднородност
и различие на произхода. Но онова, което, от една друга страна,
още затъмняваше основната идея на метафизиката, беше, че
като априорно познание тя показва с математиката известна
еднородност, която наистина, що се отнася до априорния про
изход, ги прави сродни една с друга; но що се отнася до начина
на познание от понятия в метафизиката в сравнение с начина
да се съди а priori само чрез построяване на понятия в мате
матиката, следователно до разликата между философското
познание и математическото, се разкрива една твърде решителна
нееднородност, която, така да се каже, винаги се е чувствувала,
но никога не е могла да се сведе до ясни критерии. Така е ста
нало, че, тъй като самите философи са грешили при развива
нето на идеята за своята наука, разработката на тази наука
не е могла да има определена цел и сигурно ръководство, и
като не са знаели при един така произволно направен план
пътя, по който е трябвало да тръгнат, и винаги в спор помежду
си за откритията, които всеки е претендирал да е направил по
своя път, те изложили науката си най-напред на презрението
на другите и накрай и на собственото си презрение.
Всяко1 чисто априорно познание значи благодарение на
особената познавателна способност, единствено в която може
да има седалището си, съставлява особено единство, и мета
физиката е онази философия, която трябва да изложи онова
познание в това систематично единство. Спекулативната част
на метафизиката, която част главно си е присвоила това име,
1 K i r c h m a n n : ..Ц ялото“.
именно тази, която наричаме м е т а ф и зи к а на п р и р о д а т а

и която изследва от априорни понятия всичко това, което е
(не това, което е длъжно да бъде), се подразделя по следния
начин.
Така наречената метафизика в тесен смисъл на думата се
състои от т р а н с ц е н д е н т а л н а т а ф и ло со ф и я и ф и зи о л о
г и я т а на чистия разум. Първата разглежда само самия раз
съ д ъ к и самия разум в една система на всички понятия и основни
положения, които се отнасят към предмети изобщо, без да
допуска обекти, които са д а д е н и (<ontologia); втората разглежда
п р и р о д а т а , т. е. съвкупността от д а д е н и предмети (все едно
дали са дадени на сетивата или, ако искаме, на друг вид наглед),
и е значи ф и зи о л о ги я (макар и само rationalis). Но употре
бата на разума в това рационално разглеждане на природата
е или физическа, или хиперфизическа, или, по-добре казано —
или и м ан е н тн а, или т р а н с ц е н д ен т н а . Първата се отнася
до природата, доколкото познанието на тази последната може
да се приложи в опита (in concreto), втората — до онази връзка
на предметите на опита, която надхвърля всеки опит. Тази
т р а н с ц е н д е н т н а физиология има затова за свой предмет
или въ тр еш н а, или външ на връзка, които обаче и двете из
лизат извън възможния опит; онази е физиологията на цялата
природа, т. е. е т р а н с ц е н д е н т а л н о т о п о зн ан и е на света,
тази е физиологията на връзката на цялата природа с една
същност над природата, т. е. е т р а н с ц е н д е н т а л н о т о п о зн а
ние за бог.
Иманентната физиология, напротив, разглежда природата
като съвкупност от всички предмети на сетивата, следователно
така, както тя ни е дадена, но само според априорните усло
вия, при които тя може изобщо да ни бъде дадена. Има обаче
само два вида предмети на иманентната физиология: 1. Пред
метите на външните сетива и следователно съвкупността на
тези предмети, т е л е с н а т а п р и р о д а. 2. Предмета на вътреш
ното сетиво, душата, и според основните понятия за нея из
о бщ о— м и с л е щ а т а п ри род а. Метафизиката на телесната
природа се нарича ф изика, но, тъй като трябва да съдържа
само принципите на априорното й познание, се нарича р ац и о
н а л н а ф изика. Метафизиката на мислешата природа се на
рича п с и х о л о ги я и на горе приведеното основание трябва

да се разбира тук само р а ц и о н а л н о т о п о зн а н и е на мисле
щата природа.
Според това цялата система на метафизиката се състои от
четири главни части: 1. О н т о л о ги я . 2. Р а ц и о н а л н а ф изио
логия. 3. Р а ц и о н а л н а к о с м о л о ги я . 4. Р а ц и о н а л н а т е о
л оги я. Втората част, т. е. физиологията на чистия разум, съ
държа два отдела: physica rationalis* и psychologia rationalis.
Първоначалната идея за една философия на чистия разум
сама предписва това подразделение; то значи е направено
а р х и т е к т о н и ч н о според съществените цели на разума, а не
само тех н и ч еск и според случайно възприето сродство и, така
да се каже, наслука, тъкмо затова обаче има и неизменно и
законодателно значение. Но тук има няколко точки, които биха
могли да възбудят съмнение и да отслабят убеждението в за
конността на това подразделение.
Преди всичко, как мога да очаквам едно априорно позна
ние, значи метафизика, на предмети, които са дадени на сети
вата ни, значи дадени а posteriori? И как е възможно да се по
знае природата на нещата според априорни принципи и да се
стигне до една р а ц и о н а л н а физиология? Отговорът е: ние
не вземаме от опита нищо повече, отколкото е нужно, за д а
си д а д е м обект било на външното, било на вътрешното сетиво.
Първото става само чрез понятието за материя (непроницаема
безжизнена протяжност), второто — чрез понятието за едно
мислещо същество (в емпиричната вътрешна представа: Аз
мисля). Но в цялата метафизика на тези предмети би трябвало
* Д а не се мисли, че под това име разбирам онова, което обикновено

се нарича physica generalis и е повече математика, отколкото философия
на природата. Защ ото метафизиката на природата е съвършено отделена
от математиката и далеч не мож е да предложи толкова разширени познания,
както тази, но все пак е много важна с оглед на критиката на чистото раз
съдъчно познание изобщ о, което трябва д а се приложи върху природата;
при липса на метафизика на природата дори математиците, тъй като се при
държат в известни общ и, в действителност все пак метафизически понятия,
незабелязано са обременили учението за природата с хипотези, които при
една критика на тези принципи изчезват, без чрез тази критика все пак да
се нанася ни най-малко вреда на употребата на математиката в това поле
(която употреба е абсолю тно необходима).
съвършено да се въздържаме от всички емпирични принципи,

които освен понятието биха могли да прибавят и някакъв опит,
за да съдим нещо въз основа на тях върху тези предмети.
Второ, къде остава тогава е м п и р и ч е с к а та п с и х о л о ги я ,
която винаги е изисквала за себе си място в метафизиката и
от която в наши времена са се очаквали толкова големи неша
за нейното изяснение, след като се е изоставила надеждата да
се установи а priori нещо годно? Отговарям: тя отива там,
където трябва да бъде поставено истинското (емпирическо) уче
ние за природата, именно на страната на п р и л о ж н а т а фило
софия, за която чистата философия съдържа априорните прин
ципи и която значи трябва наистина да бъде свързана с тази
философия, но не да се смесва с нея. Значи емпирическата пси
хология трябва изцяло да се прогони из метафизиката и още
идеята за метафизиката е достатъчна, за да бъде напълно из
ключена от нея. Въпреки това според школската употреба все
пак ще трябва да й се остави (макар и само като епизод) някакво
местенце в нея и при това от икономически съображения, за
щото тя още не е така богата, че да заслужава сама изучаване,
а все пак е твърде важна, че да може съвършено да се изхвърли
или да се прикрепи някъде другаде, където би могла да намери
още по-малко сродство, отколкото в метафизиката. Значи
емпирическата психология е само чужденец, на който за из
вестно време се дава подслон, докато ще може да се нанесе в
свое собствено жилище в една подробно разработена антро
пология {pendant към емпирическото учение за природата).
Тази е значи общата идея за метафизиката, която, тъй като
от нея в началото се е очаквало повече, отколкото може с право
да се изисква, и известно време са се забавлявали с приятни
очаквания, накрай се е изложила на общо презрение, тъй като
всеки се е видял излъган в надеждата си. От целия ход на кри
тиката ни всеки достатъчно ще се е убедил, че, ако метафизи
ката и да не може да бъде здравата основа на религията, все
пак тя винаги трябва да застава като неин отбранителен вал
и че човешкият разум, който е диалектически още по самата
си природа, никога не би могъл да се лиши от една такава наука,
която го обуздава, и чрез научно и напълно ясно самопознание
предотвратява опустошенията, които неподчиненият на закони
748 .
Учение за метода Глава III
спекулативен разум иначе съвършено неизбежно би причинил

както в морала, така и в религията. Значи можем да бъдем си
гурни, че колкото хладно или пренебрежително и да се държат
онези, които знаят да преценяват една наука не според при
родата й, а само от случайните ή следствия, ние винаги ще се
възвръщаме към нея, както към любима, с която сме се ска
рали; защото разумът, тъй като тук се касае за съществени цели,
трябва неуморно да работи, за да стигне до строги познания
или за да разруши вече съществуващи други познания.
Значи както метафизиката на природата, така и метафизи
ката на нравите и преди всичко п о д г о т в и т е л н а т а критика
(пропедевтика) на един разум, който се осмелява да лети на
собствените си криле, са единствените, които съставляват собстве
но онова, което можем да наречем философия в истинския смисъл
на думата. Философията отнася всичко до мъдростта, но по
пътя на науката, единствения, който, щом като веднъж се про
кара, никога не буренясва и не позволява да се заблудим. Ма
тематиката, естествената наука, дори емпиричното знание за
човека имат висока стойност като средства, в най-голямата
си част за случайни цели, но накрай все пак за необходими и
съществени цели за човечеството: в такъв случай обаче тези
необходими и съществени цели могат да се достигнат само
посредством едно познание на разума, основано единствено
върху понятия, което, както и да се нарече, собствено не е нищо
друго освен метафизика.
Тъкмо затова метафизиката съставлява също и завършъкът
на всяка к у л т у р а на човешкия разум, който завършък е необ
ходим, при все че се оставя настрана влиянието на метафизи
ката като наука върху известни определени цели. Защото тя
разглежда разума според неговите елементи и върховни мак
сими; всичко това трябва да лежи в основата на самата въ з
м о ж н о с т на някои науки и на у п о т р е б а т а на всички науки.
Че тя като чиста спекулация служи повече да предотвратява
грешките, отколкото да разширява познанието, не накърнява
стойността й, а й дава по-скоро достойнство и авторитет чрез
цензурата, която осигурява общия ред и сговор, дори благо
състоянието на общността на учените и възпира смелите им и
плодовити занимания да не се отклоняват от главната цел, от
всеобщото блаженство.
Глава IV. Историята на чистия разум 749
ЗА МЕТОДА
Глава четвърта
Историята на чистия разум

Това заглавие стои тук само за да отбележи едно място,
което остава празно в системата и което трябва да бъде запъл
нено в бъдеще. Задоволявам се, от едно чисто трансценден
тално гледище, именно от гледището на природата на чистия
разум, да хвърля бегъл поглед върху цялото на досегашните
занимания в тази област, което цяло наистина представя пред
погледа ми постройки, но само в развалини.
Достатъчно забележително е, при все че естествено не е
могло да бъде другояче, че в детската възраст на философията
хората са започнали оттам, където ние бихме желали да свър
шим, а именно започнали са най-напред да изучават познанието
за бога и надеждата или дори природата на един друг свят.
Колкото и груби да са религиозните понятия, които бяха въ
ведени от старите обичаи, изостанали от първобитното съ
стояние на народите, това все пак не пречеше на по-просвете-
ните хора да се посветят на свободни изследвания върху този
предмет и лесно се разбираше, че не можеше да има по-задъл
бочен и по-сигурен начин да се харесат на невидимата сила,
която управлява света, за да бъдат щастливи най-малкото в
един друг свят, отколкото добрия начин на живот. Затова тео
логията и моралът бяха двете пружини или по-добре двете
отправни точки за всички отвлечени изследвания на разума,
на които след това хората винаги са се посвещавали. Обаче
теологията беше собствено онова, което постепенно все повече
и повече увлече чисто спекулативния разум в заниманието,
което впоследствие стана така прочуто под името метафизика.
Не ще различа сега времената, в които се е извършило това
или онова изменение на метафизиката, а ще изложа в бегъл
очерк само различните идеи, които са предизвикали най-глав-
750 .
Учение за метода Глава IV
ните революции. И тогава намирам, че върху тази арена за борба

най-главните изменения са били извършени според три гледища.
1. С о гл е д на п р е д м е т а на всички наши познания на ра
зума някои ф и лософ и са били само сен су ал и сти , други само
и н те л е к ту а л и с ти . Е пикур може да се нарече най-видният
философ на сетивността, П л а т о н — на интелектуалното. Тази
разлика на школите обаче, колкото и да е тънка, е започнала
още от най-ранни времена и се е задържала непрекъснато дълго
време. Философите от първата школа твърдяха, че само в пред
метите на сетивата има действителност, че всичко останало е
въображение; онези от втората школа, напротив, казваха,
че в сетивата няма нищо друго освен илюзия, че само разсъдъкът
познава истината. Но заради това първите все пак не оспор
ваха на разсъдъчните понятия реалност, тя обаче за тях беше
само л о ги ч е с к а , докато за другите тя беше м и ст и ч е с к а .
Онези допускаха и н т е л е к т у а л н и п он яти я, но признаваха
само сен си б л ен и п р е д м е т и . Тези настояваха, че истинските
предмети били само и н те л и ги б л ен и , и твърдяха един на
глед, получен посредством чист разсъдък, непридружен от
никакви сетива и по тяхно мнение само забъркван от тях.
2. С о гл е д на п р о и зх о д а на чистите познания на разума,
т. е. да се определи дали са извлечени от опита или имат из
вора си независимо от него в разума, А р и с т о т е л може да се
разглежда като глава на е м п и р и с т и те , П л а т о н обаче —
като глава на н о о л о ги с ти т е . Л ок, който в по-ново време
следваше първия, а Л ай б н и ц , който следваше втория (макар
и достатъчно отдалечен от неговата мистична система), все пак
не успяха да стигнат до никакво решение в този спор. Е пикур
от своя страна поне постъпи много по-последователно в сен-
суалистическата си система (защото той никога не излизаше
със заключенията си извън границите на опита), отколкото
Аристотел и Лок (особено последният), който, след като беше
извел всички понятия и основни положения от опита, отива
толкова далеко в употребата им, че твърди, какво съществува
нето на бога и безсмъртието на душата (въпреки че двата пред
мета лежат съвършено извън границите на възможния опит)
могат да се докажат също така очевидно, както и която да е
математическа теорема.
Историята на чистия разум 751
3. С о гл е д на м ет о д а . Ако нещо иска да се нарече метод,

то трябва да бъде начин на постъпване според о сн о вн и по
л ож ения. Господствуващият сега метод в тази област на
изследването на природата може да се подраздели на н ату р а-
л и сти ч ески и научен. Н а т у р а л и с т ъ т на чистия разум
приема като свое основно положение, че чрез обикновения
разум без наука (който той нарича здрав разум) може с оглед
на най-възвишените въпроси, които съставляват задачата на
метафизиката, да се постигне повече, отколкото чрез спекула
цията. Той твърди значи, че големината и далечината на луната
може да се определи по-сигурно на око, отколкото по околните
пътища на математиката. Това е проста мизология, издигната
в принципи, и — което е най-абсурдното — пренебрегването
на всички изкуствени средства се възхвалява като особ ен
м е т о д да разширим собственото си познание. Защото, що
се отнася до натуралистите, които са такива поради л и п са
на по-добри познания, те с основание не могат да бъдат упрек
нати в нищо. Те следват обикновения разум, без да се хвалят
с незнанието си като с метод, който съдържа тайната да се
изведе истината от дълбокия кладенец на Демокрит. Quod
sapio, satis est mihi, non ego curo, esse quod Arce silas aerumno-
sique Solones (P ers.), е девизът им, при който те могат да жи
веят доволни и да бъдат достойни за одобрение, без да се гри
жат за науката, нито да забъркват работите й.
Що се отнася до онези, които съблюдават един н аучен
метод, те имат тук избора да постъпват или д о гм а т и ч н о ,
или скеп ти ч н о, но във всички случаи имат все пак задълже
нието да постъпват с и с те м а ти ч н о . Ако спомена при първите
прочутия Волф, при вторите — Д ей в и д Х ю м, мога с оглед
на сегашната си цел да оставя другите неупоменати. Остава
още открит само к р и т и ч е с к и я т път. Ако четецът е бил така
благосклонен и търпелив да го премине заедно с мен, той може
сега да отсъди в случай, че желае да даде своя принос, за да се
превърне тази пътека в широк път, дали не би могло още преди
изтичането на сегашния век да се постигне онова, което много
векове не можаха да дадат, а именно да се удовлетвори напълно
човешкият разум в това, което винаги, но досега напразно е
занимавало жаждата му за знания.
ПОКАЗАЛЦИ
ПОИМЕНЕН ПОКАЗАЛЕЦ
А
Аристотел (384— 322 пр. н. е.). От А . насам логиката не е трябвало да на
прави нито крачка назад, тя не е могла да направи и нито крачка на
пред 51. Категории 151, 153. Логическата топика на А . 336. Глава
на емпиристите 750.
Аркесилай (Arccsilas) 751.
Б
Бакон Веруламски (Francis Bacon, Васо von Verulam, 1561— 1626). М ото 38.
Широкият път на науката 54.
Баумгартен, А. Г . (Alexander G ottlieb Baumgarten, 1714— 1762). Погреш
ната надежда на превъзходния аналитик 100*.
Беркли, Д ж . (G eorge Berkeley, 1684— 1763). Д обрият Б. понижи телата д о
проста илюзия 127. Догматичният идеализъм на Б. 296.
Боне, Ш. дьо (Charles de Bonnet, 1720— 1793). Закон за последователната
стълба на творенията 627.
Б рукер, Й . Я. (Johann Jakob Brücker, 1696— 1770). Н амира смеш но твър
дението на П латон, че никога един княз не би управлявал добре, ако
не се ползува от идеите 367.
В
Волф, X. (Christian W olff, 1679— 1754). Най-големият измежду всички дог
матични философи 68. Философията на Лайбниц— Волф 120. Сис
темата на Лайбниц—Волф 339. Прочутият В. постъпва догматично
751.
Г
Галилей, Г . (G alileo Galilei, 1564— 1642) 54.
756 Поименен показалец
д
Декарт , Р. (R en i Descartes, Cartesius, 1596— 1650). Неговият проблемати-
чески идеализъм 296. Картезианското: cogito, ergo sum 389. У м оза
ключението cogito, ergo sum е тавтологично 397. И звод от cogito, ergo
sum 428* сл. Онтологическо (картезианско) доказателство 583.
Демокрит (460— 360 пр. н. е.). Дълбокият кладенец 751.
Д иоген Лаерций (3. век пр. н. е.). Написал един вид история на филосо
фията 53.
h
Епикур (371— 240 пр. н. е.) 249. Школата на епикурейците не допуска ника
къв първоначален двигател 482. Епикуреизмът срещу платонизма
498. Е. показва мож е би по-чист философски дух, отколкото който и
д а е друг от философите на античността 498*. Най-видният философ
на сетивността 750.
3
Зегнер, Й. (Johann Segner, XVIII в) 86.
Зенон от Елеа (Zeno, роден към 490 пр. н. е.). Тънък диалектик, м ного уп
рекван ощ е от Платон като невъздържан софист 517.
К
Кант, И. (Immanuel Kant) 39.
Коперник, H. (N ikolaus K opernikus, 1473— 1543). При обяснението на дви
женията на небесните тела К . накара зрителя да се върти, а остави
небесните тела в покой 56, 59*.
Л
Лайбниц, Г . В. (G ottfried Wilhelm Leibniz, 1646— 1716). Философията на
Лайбниц— Волф 120. К ато приписа на субстанциите на света общ ува
не само както единствен разсъдъкът ги мисли, Л. се нуждаеше от б о
жество като посредник 308. Взе явленията за неща сами по себе си 333.
Тъй като си представи всички субстанции като п ои т еп а, направи от
субстанциите, дори от съставните части на материята, след като им
отне с мисълта всичко, което мож е да означава външно отнош ение, сле
дователно и сложност, прости субекти, надарени със способност за
представяне, с една дума — монади 334. Философ интелектуа-
лист 335,
Поименен показалец 757
Прочутият JI. изгради една интелектуална система на света, интелек-

туализира явленията 337. М онадологията на JI. няма никакво друго
основание освен това, че този философ си представи разликата между
вътрешното и външното само в отнош ение към разсъдъка 339. JI. инте-
лектуализира пространството и времето 340. П омисли простран
ството като известен ред в общ уването на субстанциите, а времето
като динамическата последователност на техните състояния 340. Ця
лата интелектуална система на JI. е изградена върху погреш ното
основно положение, че това, което не се съдържа в едно общ о понятие,
не се съдържа и в частните, които му са подчинени 344. Школата на JI.
465. M onas 472. Прочутият Л. 583. Възможност а priori на бога 584. Д о
казателство за съществуването на бога а contingentia mundi 585. Закон
на последователната стълба на творенията 627. Л . отличи царството
на милостта от царството на природата 723. Н оологист 750.
Лам берт , Й. X . (Johann Heinrich Lambert, 1728— 1777) 503.
Логиците 134. 145. 184. 334. 356. 411*.
Л ок, Д ж . (John Lock, 1632— 1704). Физиология на човешкия разсъдък (от
прочутия Л .) 42. Прочутият Л . непоследователен 160. Л . разтвори
вратите за мечтателността 166 сл. Сенсифицира всички разсъдъчни
понятия 337. Емпирист 750.
М
Маиран, Ж . Ж . (Jean-Jacques D ortous de M airan). Привърженик на Декарт
489.
Менделсон, М . (M oses M endelssohn, 1729— 1786). Проницателният фило
соф, доказателство за постоянността на душата 407.
Н
Най-новите философи 328.
Нютон, И . (Isaak N ew ton, 1643— 1727). Законите за гравитацията 59*, 328.
О
Овидий (Publius Ovidius N aso, 43 пр. н. е. — 17 сл, н. е.). М етаморфози 42.
П
Персий (Flaccus A ulus P ersius 34— 62) 48. 751.
Платон (427— 347). Напусна сетивния свят и се впусна отвъд него на крилата
на идеите в празното пространство на чистия разсъдък 80. Учение за
идеите 365 сл. И деите у него са първообразите на самите неща, а не
758 Поименен показалец
само ключове за възможен опит, както категориите 366. Възвише

ният философ 366. Мистична дедукция на идеите 366*. Републиката
на П . 367 сл. Идеите в природата 368. Противопоставяне на епику-
реизма срещу платонизма 498. Върху Зенон от Елеа 517. Онова, което
за нас е идеал, беше за П. идея за божествения разсъдък, отделен
предмет в чистия наглед на този разсъдък, най-съвършената от всеки
вид възможни същности и първообразът на всички копия в явлението
561. Най-видният философ на интелектуалното 750. Глава на нооло-
гистите 750.
Пристли, Д ж . (Josef Priestley, 1733— 1804). П редан сам о на основните
положения на емпиричната употреба на разума и неблагоразполо-
жен към всяка трансцендентна спекулация 678. П ротив свободата
и безсмъртието 678 сл.
С
Скептиците. Един вид ном ади, които ненавиждат всяка трайна обработка
на земята 42.
Сократовски начин 65.
Старите философи (антични, древни) 136. 157. 264. 307*. 482. 594. 741.
Стоиците. Мъдрецът (на стоиците) е идеал 561.
Сулцер, Й . Г . (Johann G eorg Sulzer, 1720— 1779) 676.
Т
Талес (625— 545 пр. н. е.). Доказа равнобедрения триъгълник 53.
Терасон, Ж . абат (Jean Terrasson, 1670— 1750) 47.
Торичели, E. (Evangelista Torricelli, 1608— 1647) 54.
X
Халер, А. фон (Albrecht von Haller, 1708— 1777). Описва вечността страхотно
възвишена 590 сл.
Х обс, Т. (Thom as H obbes, 1588— 1679). Твърди, че естественото състояние
е състояние на неправото и насилието 683.
Х ю м , Д . (David Hume, 1711— 1776). Понятието за причина 77, 89 сл. След
ствия на заключенията му за метафизиката 89. Извеждане на каузал
ността от навика 166. Скептицизъм 167. Против понятието за еДна
най-висша същ ност 678 сл. Един от географите на човешкия разум
688. М оже би най-остроумният измеж ду всички скептици и безспорно
най-значителният с оглед на влиянието, което скептичният м етод
м ож е д а има за събуждането на едно основно изследване на разума
690 сл. Х одът на неговите умозаключения 691. Неговите скептични
заблуди 692. Скептик 751.
Поименен показалец 759
Ц
Цедлиц, К . А . барон фон (Karl Abraham Freiherr von Zedlitz, 1731— 1793) 38.
Цицероп (Cicero, 106— 43 пр. н. e.). Ignava ratio 641*.
ш
Щал, Г. E. (G eorg Ernst Stahl, 1 6 6 0 -1 7 3 4 ) 54.
ПРЕДМЕТЕН ПОКАЗАЛЕЦ
А
Абсолютно, противопоставено на нещо, което е валидно сам о относително
или от особено гледище 374. Н ещ о валидно във всяко отношение
(неограничено, например абсолю тната власт) 373.
А з, простата и сама за себе си съвършено лишена от съдържание представа,
за която не м ож е дори да се каже, че е понятие, а трябва д а се каже,
че е сам о съзнание, което придружава всички понятия 388. А з е съ
знанието за моето мислене 405. Съзнанието за самия мен в предста
вата А з не е никакъв наглед, а чисто интелектуална представа за
спонтанността на един мислещ субект 299. А з, който мисля, е раз-
лично от А з, което представя нагледно самото себе си 203. А з не е
нито наглед, нито понятие за който и да е предмет, а е сам о формата
на съзнанието 422. Понятието за А з е просто и към него бива
отнасяно всяко мислене 707. А з като мислещ съм предметът на в ъ т
решното сетиво и се наричам душ а 385. Във всяко наше мислене А з
е субектът, към който мислите принадлежат само като определения.
А з се съдържа във всички мисли; с тази представа обаче не е свързан
и най-малкият наглед, който би го различил от другите предмети на
нагледа 391 сл. Представата: аз съм, е това, което включва в себе си
непосредствено съществуването на един субект, но ощ е не — по
знание на същия 298.
А з мисля е емпирично положение и съдържа в себе си положението: Аз
съществувам 428*. П оложението: А з мисля, доколкото означава А з
съществувам, мислейки, не е само логическа функция, а определя
субекта (който в такъв случай е същевременно обект) с оглед на съ
ществуването 442. М ислещ ото А з (душ ата) не познава сам ото себе
си посредством категориите, а по-скоро познава категориите по
средством сам ото себе си 441 сл. А з като мислещ съм предмет на
вътрешното сетиво и се наричам душ а 385 сл. П оложението: А з
мисля, е емпирично положение 440. П оложението: А з мисля, съдържа
формата на всяко съждение на разсъдъка изобщ о 390. А з мисля: А з
в това положение е чисто интелектуална представа 431*. Съждението:
А з мисля, е трансцендентално 385. А з мисля е единственият текст на
рационалната психология 386.
762 Предметен показалец
Аксиоми са априорни синтетични основни положения, доколкото са непо

средствено достоверни 669. Аксиомите трябва да са априорни синте
тични съждения 246. Аксиоми, т. е. интуитивни основни положения
670. Аксиоми на нагледа, техният принцип е: Всички нагледи са екс
тензивни величини 244 сл.
Акциденции, определенията на една субстанция, които не са нищо друго
освен особени начини на същата да съществува. По-точно и по-пра-
вилно акциденцията е начинът, по който съществуването на една
субстанция е определено позитивно 265. Срв. субстанция 263 сл.
Амфиболия трансцендентална, т. е. смешение на чистия обект на разсъдъка
с явлението 337*.
Анализа. Разлагане 169, на понятията 95. Основно положение на анализата:
принцип на противоречието 579*.
Аналитика е разлагането на цялото ни априорно познание на елементите
на чистото познание на разсъдъка 139. Аналитика на понятията 140.
Аналитика на основните положения 221 сл. П од аналитика на поня
тията разбирам разлагането на самата способност на разсъдъка 140.
Аналитиката на основните положения е канон за способността за
съждения, който я учи как да прилага върху явления разсъдъчните
понятия 222.
Аналитични или пояснителни съждения 81. Аналитичните съждения не ни
казват за предмета нищо повече от онова, което понятието, което
имаме за него, вече съдържа в себе си 672. Чрез аналитични съждения
познанието ни съвсем не се разширява, а по-скоро понятието, което
вече имам, се изяснява 82. Аналитичното твърдение не придвижва раз
съдъка напред 329. Положението: 7 + 5 = 12, не е аналитично 246. При
аналитичното положение е въпрос сам о, дали действително мисля
предиката в представата за субекта 246. Най-висшето основно по
ложение на всички аналитични съждения: на нито едно нещо не се
пада предикат, който му противоречи (принцип на противоречието)
234 сл. Разлика между аналитични (пояснителни) съждения и син
тетични (разширителни) съждения 81 сл.
Аналогии. В м а т е м а т и к а т а са формули, които установяват равенството
на две количествени отношения и са винаги конститутивни, така че
ако са дадени три члена на пропорцията, с това се дава и четвъртият.
Във ф и л о с о ф и я т а аналогията е равенството не на две квантитативни,
а на две квалитативни отношения, при които от три дадени члена
мога да позная и да дам а priori само отнош ението към един чет
върти член, но не самия този четвърти член 259. Аналогия на опита
е само правило, според което единството на опита следва да възникне
от възприятията, и тя ще важи като основно положение за предме
тите само регулативно 259. Трите аналогии на опита са основни
положения за определянето на съществуването на явленията във
времето 288 сл. Първа аналогия: основно положение на постоян
ността на субстанцията 261 сл. Втора аналогия: основно положение
на последователността по време според закона за каузалността 267 сл.
Трета аналогия: основно положение на едновременното съществу
Предметен показалец 763
ване според закона на взаимодействието или общ уването 284 сл.

Аналогиите представляват единството на природата във връзката
на всички явления под известни експоненти, които не изразяват нищо
друго освен отнош ението на времето към единството на аперцеп
цията. Взети заедно, те значи казват: всички явления се намират в
една природа и трябва да се намират в нея, защ ото без това априорно
единство не би било възможно никакво единство на опита, следова
телно и никакво определяне на предметите в опита 289. Умозаклю -
чение по аналогия 708.
.Антиномия на чистия разум 447 сл. е състоянието на разума при неговите
диалектически умозаключения 384, конфликтът на законите на чистия
разум 448.Цялата антиномия на чистия разум почива на тази диалекти-
ческа аргументация: ако обусловеното е дадено, тогава е дадена
също и цялата редица на условията му; но предметите на сетивата
са ни дадени като обусловени; следователно и т. н. 514.
.Антитетика на чистия разум 456 сл. е конфликтът между две догматични
на вид познания 456. 1. Теза. Светът има начало във времето и освен
това с оглед на пространството е затворен в граници. 1. Антитеза.
Светът няма начало и граници в пространството, а е безкраен както
с оглед на времето, така и с оглед на пространството 460 сл. 2. Теза.
Всяка сложна субстанция в света се състои от прости части, и никъде
не съществува нишо освен простото или това, което е съставено от
него. 2. Антитеза. Никое сложно нещо в света не се състои о т прости
части и никъде в света не съществува нищо просто 468 сл. 3. Теза. Ка
узалността според законите на природата не е единствената, от която
могат да бъдат изведени всички явления на света. За обясненията на
явленията е необходимо да се допусне същ о и една каузалност чрез сво
бода. 3. Антитеза. Няма никаква свобода, а по-скоро в света всичко
става единствено според законите на природата 476 сл. 4. Теза. Към
света принадлежи нещо, което или като негова част, или като негова
причина е една абсолютна необходима същност. 4. Антитеза. Никъде,
нито в света, нито извън света, не съществува една абсолю тно необ
ходима същност като негова причина 484 сл. На страната на анти
тезата няма практически интерес от чисти принципи на разума, на
против проявява се спекулативен интерес на разума 494 сл. В твър
денията на антитезата се забелязва една съвършена еднообразност
на начина на мисленето и пълно единство на максимите, т. е. един
принцип на чист емпиризъм 494 сл.
Антиципаиия е всяко познание, чрез което мога да позная и определя а
priori онова, което принадлежи към емпиричното познание 249.
Антиципации на възприятието 248 сл. Техният принцип е: във всички
явления реалното, което е предмет на усещането, има интезивна ве
личина, т. е. степен 248. Антиципацията на възприятието съдържа
сама по себе си винаги нещо странно 255. Разсъдъкът никога не
може да постигне повече а priori освен да антиципира формата на
един възможен опит изобщ о 318.
76 4 Предметен показалец
Антропология 548.
Антропоморфизьм. В идеята за различната от света същност м ож ем да
позволим известни антропоморфизми 646.
Апагогичното доказателство може да даде наистина достоверност, но не
мож е да направи да се разбере истината във връзка с основанията
на нейната възможност 708. Апагогичният начин на доказване е и
истинската илюзия, която винаги е подлъгвала почитателите на
основността на нашите догматични софисти 710. Начин на доказ
ване 709.
Аперцепция е съзнанието за самия себе си 125. Човекът познава сам себе си
чрез простата аперцепция 546. Чистата и емпирична аперцепция 171.
Вътрешно сетиво или емпирична аперцепция 185. Емпиричното
единство на аперцепцията има сам о субективна валидност 183. Чис
тата аперцепция, т. е. всеобщ ото тъждество на А з при всички въз
можни представи 199. М ногообразното дадено, вложено в един
сетивен наглед, е необходимо подчинено на първоначалното син
тетично единство на аперцепцията 187 сл. Основното положение на
първоначалното синтетично единство на аперцепцията 179. Апер
цепцията е сам ото основание за възможността на категориите, които
са синтезата на многообразното на нагледа, доколкото то намира
единство в аперцепцията 441. О бщ ото основно положение на всички
три аналогии почива върху необходим ото единство на аперцепцията
257. Синтетичното единство на аперцепцията е най-високата точка,
с която трябва д а се свърже всяка употреба на разсъдъка, дори ця
лата логика и след нея — трансценденталната философия; тази
способност е дори самият разсъдък 175*. Единството на аперцеп
цията е трансценденталното основание на необходимата закономер
ност на всички явления в един опит 216. Трансценденталното един
ство на аперцепцията се отнася към чистата синтеза на способността
за въображение като към априорно условие за възможността на
всяко свързване на м ногообразното в едно познание 201 сл. Транс
ценденталното единство на аперцепцията е онова, чрез което цялото,
дадено в един наглед многообразно се обединява в едно понятие
за обекта 182. Трансцендентална аперцепция е единство на съзна
нието, което предхожда всички data на нагледите и единствено по
отношение на което е възможна всяка представа за предмети 185.
Аподиктични положения: всички геометрически положения са аподиктични,
т. е. те са свързани със съзнанието за необходимостта си, като на
пример положението, че пространството има само три измерения 105.
Аподиктични съждения са онези, при които утвърждаването или
отричането се разглежда като необходим о 148.
А p osteriori: априорните познания се различават от емпиричните, които
имат изворите си а posteriori, т. е. в опита 74. Как мога да очаквам
едно априорно познание на предмети, които са дадени на сетивата
ни, значи дадени а posteriori? 746.
Апрехендирам9 т. е. възприемам явленията в емпиричното съзнание 244.
Ако възприемам замръзването на водата, тогава апрехендирам две
състояния като такива, които стоят едно към друго в отнош ение по
време 212.
Апрехензия. Упражняваната непосредствено върху възприятията дейност
на способността за въображение наричам апрехензия 205. Всяка
анрехензия на едн о събитие е възприятие, което следва друго въз
приятие 270. Апрехензията на многообразното на явлението винаги
е последователна 262. Апрехензията изпълва само един миг 249.
Синтеза на апрехензията е съчетаването на многообразното на един
емпиричен наглед, чрез което става възможно възприятието, т. е.
емпиричното съзнание за този наглед 209. Синтезата на апрехен
зията, т. е. събирането на м ногообразието в нагледа 174.
А priori: едно независимо от опита и дори от всички впечатления на сети
вата познание се нарича априорно познание 74. Априорен наглед
е онзи, който трябва да се намира в нас преди всяко възприятие на
предмета 105. Н еобходим ост и строга всеобщност са сигурните от
личителни белези на всяко априорно познание 76; чисги априорни
съждения са например ьсички положения на математиката 77. М о
ралността е единствената легалност на постъпките, която м ож е да
се изведе напълно а priori от принципи 742.
Аритметическото положение е винаги синтетично 86.
Архитектоника е изкуството да се строят системи 736. Архитектоника на
чистия разум 736 сл.
Архитектоничен е човешкият разум според природата си 499.
Асерторично вж. съждения.
Асимптотичиоу т. е. сам о приблизително 624.
Асоциация. Субективното и емпирично основание на възпроизвеждането
според правила се нарича асоциация на представите 207. Асоциа
цията се намира само във възпроизвеждащата способност за въоб
ражение и мож е да представя само случайни, съвсем не обективни
връзки 692. Законите на асоциацията имат сам о субективна валид
ност 186.
Астрономите ни разкриха бездната на незнанието, която човешкият разум
никога не щеше да може да си представи така голяма без тези зна
ния 565*.
Астрономия. Теоретическата и контемплативна астрономия 328.
Атеизъм 67; атеистически 675, 609.
Атомистика. Аз бих могъл да нарека тезата на втората антиномия транс
цендентална атомистика 472. А tomus, елементът на слож ното 472.
Афекции. Всички нагледи почиват върху афекции 142. Ние м ож ем ла се
представяме нагледно само така, както се афицираме вътрешно 200.
Б
Безкрайността на една редица се състои в това, че редицата не може ни
кога да бъде завършена чрез последователна синтеза 460. Истинското
(трансцендентално) понятие за безкрайността е, че последовател
ната синтеза на единиците в измерването на един quantum никога не

мож е да бъде завършена 464. Безкрайността на времето не означава
нищо друго освен това, че всяка определена величина на времето е
възможна само чрез ограничения на едно единствено време, което
лежи в основата 111. Доказателството за безкрайността на дадената
редица на света и на съвкупността на света се основава на това, че
в противния случай границата на света би трябвало да се състои от
празно време и сьщ о така от празно пространство 463.Безкрайиа е една
величина, от която не е възможна по-голяма 462. Пространството
се представя като безкрайна дадена величина 104. Н е мога да кажа:
Светът с оглед на изминалото време или с оглед на пространсгвото
е безкраен 529. Светът не съществува нито като само по себе си без
крайно, нито като само по себе си крайно цяло 519. Ако светът е
безкраен и неограничен, той е твърде голям за всяко възможно емпи
рично понятие 508.
Безсмъртие. Тази забележителна за всеки човек заложба на природата му
да не мож е никога да бъде задоволен от временното, трябва от само
себе си да породи надеждата за бъдещ живот 65. Н еизбежните про
блеми на чистия разум са бог, свобода и безсмъртие 78 сл. П ослед
ната цел, към която накрай извежда спекулацията на разума в транс
ценденталната употреба, се отнася д о свободата на волята, безсмър
тието на душ ата и съществуването на бога 713. Метафизиката има
за истинска цел на изследванията си сам о три идеи: бог, свобода и
безсмъртие 382*.
Безусловното е това, което ни кара необходим о да излезем извън границата
на опита и на всички явления 58. Безусловното никога пс се среща в-
опита, а само в идеята 449. В сетивността не се намира нищо безус-
словно 533. За безусловното никой закон на коя ю и да е емпирична
синтеза не ни дава пример или и най-малкото указание 596. Щом
каго поставим безусловното в онова, което е изцяло извън сетивния
свят, следователно извън всеки възможеп опит, идеите стават транс-
цендентни 558. Безусловното само по себе си и според простото си по
нятие наистина не е дадено като действително, но е единственото
нещо, което мож е да завърши редицата на условията, възвърнати към
основанията им 571. Безусловното мож е д а се мисли или като такова,
което се намира само в цялата редица, в която всички членове без
изключение биха били обусловени и сам о тяхното цяло би бил о
абсолю тно безусловно; или го е само част от редицата, на която са
подчинени другите членове на тази редица, която част обаче самата
не зависи от никакво друго условие 454 сл. Единствено безусловното
прави възможна тоталността на условията 372. О бусловеното се
отнася наистина аналитично д о някое условие, но не д о безусловното
362. Ако делението на пространството трябва да спре някъде при
някое звено на същ ото (при простото), тогава регресът на делението
е твърде малък за идеята за безусловното 508. Разумът търси безус
ловното 454. Ако понятията на разума съдържат безусловното, те
засягат нещо такова, на което всеки опит е подчинен, което обаче
сам ото никога не е предмет на опита 364. Основното положение,

свойствено на разума изобщ о (в логическата употреба), е: към обус
ловеното познание на разсъдъка да се намери безусловното 361 сл.
Битие не е реален предикат, а само поставянето на едно нещо или на известни
определения сами по себе си 580 сл.
Блаж енство е задоволяване на всичките ни склонности 719. Всяка надежда е
насочена към блаженството 718. Блаженството, взето сам б за себе си,
далеч не е за разума ни съвършеното благо 723. Чисти морални закони
определят напълно а priori (без оглед на емпирични мотиви, т. е. на
блаженството) действието и въздържането от действия на едно
разумно същество изобщ о 719. Блаженството в точното съответствие
с нравствеността съставлява единствено най-висшето благо на един
свят 724.
Бог. За доказателствените основания на спекулативния разум да извежда
съществуването на една най-висша същ ност 571 сл.: П ървото дока
зателство е физикотеологическото, второто е космологическото,
третото е онтологическото доказателство. Няма и не м ож е да има
повече доказателства 575 сл. Опровержение на същите 576—603.
Уверен съм, че никога няма да открием очевидни доказателства. Н о
е също така аподиктично достоверно, че никога не ще се намери
човек, който би могъл да твърди противното с най-малката вероят
ност 676. Конфликт на трансценденталните идеи: Към света принад
лежи нещо, което или като негова част, или като негова причина е една
абсолю тно необходима същност 484 сл. — и антитеза 485 сл. Раз
решение на космологичсската идея за тоталността на зависимостта
на явленията според тяхното съществуване изобщ о 554 сл. За само
спекулативната употреба на разума бог остава само идеал, но все
пак бсзукоризнен идеал, едно понятие, обективната реалност на
коет о не може да бъде доказана, но същ о не може да бъде и опровер
гана 610. Понятието за една абсолю тно необходима същ ност е чисто
понятие на разума, т. е. сам о идея, обективната реалност на която
далеч не е доказана чрез това, че разумът се нуждае от нея 576. Ня
маме и най-малкото основание да допуснем абсолю тно предмета на
тази идея, идеята за тази същност не означава нищо друго, освен че
разумът повелява всяка връзка на света да се разглежда според прин
ципите на едно систематично единство, следователно като че всич
ките тези връзки са възникнали от една единствена всеобхващаща
същност като върховна и вседостатъчна причина 639 сл. М оже да е
позволено да се допусне съществуването на една същност, във висша
степен достатъчна като причина за всички възможни действия, за да
се улесни разумът при неговото търсене на единство на обяснител
ните основания 590. Понятието за една най-висша интелигенция е
само идея, схема на понятието за едно нещо изобщ о, която схема
служи, за да се получи най-голямото систематично единство в емпи
ричната употреба на разума ни 629 сл. Предпоставката на една вър
ховна интелигенция като единствена причина на вселената, но наис
тина само в идеята, мож е винаги да ползува разума и при това нико!а
д а не му вреди 640. Ние трябва д а предпоставим един единствен мъдър

и всемогъщ творец на света. Тази идея значи е съвършено обосно
вана по отнош ение на употребата на разума ни спрямо света 646 сл.
Понятието за една най-висша същ ност е в много отношения твърде
полезна идея 582. Понятието за ens realissimum е понятието за една
единична същ ност, защ ото от всички възможни противоположни
предикати в определението му се намира един, а именно този, който
принадлежи абсолю тно към битието 566. Понятието за бог, раз
брано в трансцендентален смисъл, е понятието за една същност,
която ще м ож ем да определим в безусловната ή завършеност чрез
всички предикаменти 568. Ens realissimum е единственото понятие за
дадено нещ о, което напълно го определя а priori 586. Трансценден
талното доказателство за съществуването на бог, което се основава
единствено върху възможността за взаимното разменяне на поня
тията за най-реалнатаиза най-необходимата същ ност707. Трансценден
талното понятие, което чисто спекулативният разум ни дава за бога,
е в най-точния смисъл деистично 632. Идеята за една такава интели
генция, в която морално най-съвършената воля, свързана с най-вис
ше го блаженство, е причината за всяко блаженство в света, наричам
идеал на най-висшето благо 722. Без бог и един невидим за нас сега
свят, но на който се надяваме, прекрасните идеи за нравствеността
са наистина предмети за одобрение и удивление, но не мотиви за
решения и постъпки 723. Никой не ще мож е да се хвали, че знае, че
съществува бог и бъдещ живот. Вярата в един бог и в един друг свят
е сплетена с моралното ми чувство 734 сл. Бог и бъдещ живот са две
предпоставки, които са неделими о т задължителността, която ни
налага чистият разум 722.
Броене. Нашето броене (това се забелязва особено при по-големите числа)
е синтеза според понятия 150.
Бъдеще. Особена основна способност на духа ни предварително д а си пред
ставя нагледно бъдещ ето е понятие, чиято възможност е съвършено
без основание 293.
В
Величина. Понятието за величина е съзнанието за м ногообразното едно
родно в нагледа изобщ о 244. Категория за количеството е категория
за синтезата на еднородното в един наглед 212. Величина е опреде
лението на едно нещо, чрез което определение мож е да се мисли
колко пъти единицата е поставена в него 314. Чистият образ на всички
величини пред външното сетиво е пространството. Чистата схема
на величината е числото 229. Понятието за величина търси в матема
тиката опора и смисъл в числото, това от своя страна — в пръстите
313. Величина е определението, което мож е да се мисли сам о чрез
съждение, което има количество 318. Интензивна величина е онази
величина, която се апрехендира само като единство и в която мно
жеството може да се представи само чрез приближаване към отри

цанието = 0 250. Наричам екстензивна величина онази, в която пред
ставата за частите прави възможна представата за цялото 245. Всички
явления са непрекъснати величини 251.
Вероятност е истина, но позната с недостатъчно основания 252.
Вечност. Н е можем да понесем мисьлта, че една същност, която си пред
ставяме като най-висша измежду всички възможни същности, като
че казва на себе си: Аз съществувам от вечност до вечност 591 сл.;
вж. антиномия 460, 468.
Внимание. Акт на внимание 205*.
В оля свободна и в същ ото време подчинена на природната необходимост 62.
Онова във въпроса за свободата на волята, което винаги е поставяло
спекулативния разум в такова голямо затруднение, е собствено само
трансцендентално и се отнася единствено д о това, дали трябва да се
допусне способност, кояго може да започне спонтанно някаква ре
дица от последователни неша или състояния 478. Божествена воля 727.
С вободата в практически смисъл е независимостта на волята от при
нудата на подбудите на сетивността 538.
Времето не е никакво емпирично понятие, а необходима представа, която
стои в основата на всички нагледи. Т о е дадено а priori и има само
едно измерение и не е дискурсивно понятие, а чиста форма на сетив
ния наглед П О сл. С оглед на явленията изобш о самото време не
може да се премахне, при все че явленията могат много д обре да се
отстранят от времето 1 !0. Времето е нещо действително, именно
действителната форма па вътрешния наглед 115. Една права линия:
външно фигурната представа за времето 202. Времето, което не е
никакъв предмет на външен наглед, не можем ла си представим
другояче освен под образа на линия, доколкото я иачертаваме 204.
Трябва да разберем времето като форма на вътрешното сетиво фи-
гуративно чрез една линия, а вътрешното изменение — чрез начер-
таването на тази линия, следователно чрез външен наглед 308. Вре
мето само за себе си не може да се възприеме 263, 268, Чистото про
странство и чистото време като форми на нагледно представяне
наистина са нешо, но сами не са никакви предмети, които се пред
ставят нагледно 350 сл. Пространство и време са без съмнение апри
орни представи, които се намират в нас като форми на сетивния ни
наглед, преди ош е някой действителен предмет да е определил се
тивото ни чрез усеш апе.Но този материален елемент необходимо пред
поставя възприятието 414. Времето като формално условие на много
образното на вътрешното сетиво, следователно на свързването на
всички представи, съдържа априорно многообразно в чистия наглед
226. Пространство и време като необходимите условия на всеки опит
са само субективни условия на всеки наш наглед 123. Пространство
и време се намират и двете само в нас 413. Времето е формата на
вътрешното сетиво, формалното априорно условие на всички явле
ния изобщ о 112сл. Пространство и време не се състоят от прости
части 472. Времето е само по себе си редица (и формалното условие
на всички редици) 451. Вре»мето се състои от времена 251. Простран

ство и време, двете първоначални quanta на всеки наш наглед 450 сл.
Има само е д н о време, в което всички различни времена трябва да
се поставят не ецнозрг» 1знно, а едно стед друго 265. Т р и т е м о д у с а
н а в р е м е т о са: п о с т о я н м о с т , п о с л е д о в а т е л н о с т и е д н о в р е
м е н н о с ъ щ е с т в у в а н е 257. Към постоянността: Не е времето, което
протича, по-скоро съществуването на това, което е променливо, про
тича във времето, то сам ото е неизменно и трайно 230 сл. Самото
време не се измечя, а се л гие !я че ц з, което е във времето 118. Времето
остава и не се сменява, защо го то е онова, в което последователността
и едновременността могат да се представят сам о като негови опреде
ления 261 сл. Постоял ю го е субстратът иа емпиричната представа
за сам ото време, единсгае ю стр ило който е възможно всяко опре
деление по време 252. Постоянността (която е съществуване във
всяко време) 314. Към пое тедоаатетността: Времето, следователно
всичко, което се намира във вътрешното сетиво, непрекъснато тече
307. Основно положение на последователността по време според
закона на каузалността — всички изменения стават според закона
за връзката на причина и действие 261. Времето съдържа априорното
сетивно условие за възможността на един непрекъснат прогрес от
това, което съществува, към о.ю за , което следва 283. Послсаовател-
ностга във времето е единственият емпиричен критерий на действието
в отношение към кауза шосгта на причината, която предхожда 278.
С х е м и т е не са нишо друго оезен априорни определения на времето
според правила, и тс се отнасят по реда на категориите д о редицата
на времето, съдържанието на времето, реда на времето, накрай д о
съвкупността на времето с о п е л ма всички възможни прелмети 231.
Чистият образ на всички предмети иа сетивата изобщ о е времето 229.
Всяко определечие по време предпоставя нещо постоянно във въз
приятието 297. Реалност в чистого разсъдъчно понятие е това, поняти
ето за което сам о по себе си указва на едно битие (във времето); отри
цание е това, понятието за когго представя едно небитие (във вре
мето) 229. Схемата на възможността е съгласуването на синтезата
на различни представи с условията на времето изобщ о 230. Схемата
на субстанцията е постоянността на реалното във времето 230. Схе
мата на необходимостта е съществуването на един предмет във всяко
време 230. Време и пространство са два познавателни извора, от
които могат да се чеомят а priori различни синтетични познания,
както в чистата математика познанията за пространството и него
вите отношения 116. Пространството и времето съдържат условията
на нагледа за опита 191. Пространство и време като условия за въз
можността на начина, по който могат да ни бъдат дадени предмети,
не важат освен за предметите на сетивата, следователно само на
опита 194. Трансцендентален реализъм разглежда време и простран
ство каго нещо такова, което е дадено само по себе си (независимо
от сетивността ни) 410. Времето не е нищо, ако сс абстрахираме о т
нашия начин нагледно да си представяме вътрешно самите себе си
и посредством този наглед да обхващ аме и всички външни нагледи

в способността за представяне, и следователно ако вземем предме
тите така, както те могат д а бьдат сами по себе си 113 сл. Времето
има обективна валидност с оглед на всички предмети, които могат
да бъдат дадени на сетивата ни (емпирична реалност на времето) 114.
Времето е субективно условие на нашия наглед и само за себе си, извън
субекта, то не е нищо 114. Времето не е нешо такова, което съществува
сам о за себе си или принадлежи на нещата като обективно определение
112. Времето не е нещо само по себе си, не е и определение, което
принадлежи обективно на нещата 116*. Безкрайността на времето
не означава нищо друго освен това, че всяка определена величина на
времето е възможна сам о чрез ограничения на едно единствено време,
което лежи в основата 111. В празно време не е възможно възник
ване на каквото и да е нещо 461. П разно време не може д а бъде пред
мет на възприятието 266. Първа антиномия, теза: Светът има начало
във времето 460 сл.
Вселена 290*.
Всеобщност. Опитът никога не дава на съжденията си истинска или строга,
а сам о приета и относителна всеобщ ност. Ако едно съждение се
мисли със строга всеобщ ност, тогава то не е изведено о т опита, а е
валидно абсолю тно а priori 75 сл ., 76; характерното за всички поло
жения на геометрията 122.
В яра. Ако признаването на едно съждение за истинно е достатъчно само
субективно, но в същ ото време се смята за обективно недостатъчно,
то се нарича вяра 730. Езикът на една твърда вяра, оправдан пред
най-строгия разум 678. Чисто доктриналната вяра има неш о колеб
ливо в себе си. Съвършено другояче стои въпросът с моралната
вяра. Защ ото при нея е абсолю тно необходим о нешо д а става 733.
Знанията за природата увеличават вярата в един най-висш творец
д о непреодолимо убеждение 598. Трябваше да премахна знанието,
за да направя място за вярата 64.
Вяра на разум а. Вярата на разума се основава на предпоставката на морални
чувства 734.
Възможно е онова, което се съгласува с формалните условия на опита 290
сл. Някое възможно е действително 303.
Възмож ност (Категория за възможността 152). Логическата възможност
на понятието (когато то не си противоречи сам б) се различава от
трансценденталната възможност на нещата (когато на понятието
съответствува предмет) 316 сл. Възмож ността на едно нешо никога не
м ож е да се докаже само от това, че едно понятие за него не си проти
воречи, а сам о чрез факта, че това понятие се доказва от съответен
на него наглед 324. Поступатът на възможността на нещага изисква
понятието им д а се съгласува с формалните условиА на един опит
изобщ о 291. Възможността е само една позиция на нещ ото в отно
шение към разсъдъка (към неговата емпирична употреба) 305*. Въз
можността на което и да е нещо не мож ем да познаем само въз основа
на категорията, а трябва винаги д а разполагаме с наглед, за да посо
чим чрез него обективната реалност на чистото разсъдъчно понятие

305. Предикатите на възможността, действителността и необходи
мостта ни най-малко не увеличават понятието, на което се припис
ват, с това, че прибавят ощ е нещо към представата за предмета; те
прибавят към понятието за едно нещо, за което иначе нищо не казват,
способността за познание, в която това понятие възниква 304. А бсо
лю тната възможност не е чисто разсъдъчно понятие и не може да
има по никакъв начин емпирична употреба 303.
Възприятия (представи, придружени с усещане) 193. Възприятието е емпи
рично съзнание, т. е. такова съзнание, в което същевременно има
усещане. Явленията като предмети на възприятието 248. К огато усеща
нето се прилага върху един предмет изобщ о, без да го определя, се на
рича възприятие 414. Синтеза на усещането (възприятиего) 230 сл. Яв
лението, ако е свързано със съзнание, се нарича възприятие 204. Прин
ципът на антиципациите на възприятието е: във всички явления реал
ното, което е предмет на усещането, има интензивна величина, т. е. сте
пен 248. Възприятието е представата за една действителност 415. Явле
нията като прости представи са действителни само във възприятието,
което в същност не е нищо друго освен действителността на една емпи
рична представа, т. е. явление 512. Възприятието представлява нещо
действително в пространството 415. Положението: А з мисля, изразява
един неопределен емпиричен наглед, т. е. възприятие 429*. Всяко
външно възприятие доказва нещо действително в пространството
или по-скоро е самото това действително 416. Възприятието, т. е.
емпиричното съзнание на м ногообразното на един емпиричен
наглед 209. Опитът е познание чрез свързани възприятия 211. Ако
възприема замръзването на водата, тогава апрехендирам две със
тояния (на течност и твърдост) като такива, които стоят едно към
друго в отношение по време 212. Ние познаваме съществуването
на една проникьаща всички тела магнетична материя о т възприя
тието на привлечените железни стърготини 295. Действително с
всичко, което стои в контекст с някое възприятие според законите
на емпиричния прогрес 512. Докъдето стига възприятието и онова,
което е свързано с него според емпирични закони, дотам стига и
познанието ии за съществуването на нещата 295. При всички въз
можни възприятия вие винаги оставате ограничени от условия било
в пространството или във времето и не стигате д о нищо безусловно
505. Чрез простото възприятие остава неопределено обективното
отнош ение на явленията, които следват едно подир друго 268. Иос-
тулатът за познаването на действителността на нещата изисква
възприятие 294. Опитът е емпирично познание, т. е. познание, което
определя един обект чрез възприятия. Той е синтеза на възприятията,
която самата не се съдържа във възприятието 256. Антицнпации на
възприятието 248 сл. Способността за въображение е необходима
съставна част на възприятието 205*. Всяка реалност във възприя
тието има степен 253. Само онова, което е в самите нас, може да се
възприема непосредствено 408. Вътрешно възприятие 184.
Вътрешно и външно в един предмет на чистия разсъдък 334. 409 сл.

Вътрешно сетиво, чрез него представяме нагледно самите себе си само
така, както вътрешно се афицираме от самите себе си, т. е. ние поз
наваме собствения си субект само като явление, а не според това,
което той е сам по себе си 205. Съзнанието за самите нас е само ем
пирично, винаги променливо и обикновено това съзнание се нарича
вътрешно сетиво 184 сл. Откъдето и да възникват представите ни,
било, че са възникнали а priori или емпирично като явления, те при
надлежат все пак към вътрешното сетиво 173. Неговите предикати
са представите и мисленето 401. Рецептивност 231. П редметът на
вътрешното сетиво, А з 475. В него лежи тайната на произхода на
сетивността ни 342. Вътрешното сетиво се афицира от самите нас
205*.
Г
Геометрически основни положения. Всички геометрически основни поло
жения никога не могат д а се изведат от понятия, а от нагледа и при
това а priori 104. Всички геометрически положения са аподиктични
105. Всяко положение на геометрията е абсолю тно необходим о 577.
Геометрията върви със сигурни крачки, като си служи с чисти априорни
познания, без да има нужда д а измолва о т философията уд о ст о
верение за чистия и законен произход на своето основно понятие
за пространство 161. Геометрията определя свойствата на про
стр анството синтетично и все пак а priori 105.
Граница на света. Една абсолютна граница на света е емпирично невъз
мож на, следователно същ о и абсолю тно невъзможна 530. Грешката
се причинява сам о чрез незабелязаното влияние на сетивността
върху разсъдъка 353.
д
Давам . Д а се даде един предмет (да се представи непосредствено в нагледа)
не е нищо друго освен да се отнесе представата за него към опита 238.
Онова, което се дава в пространството, т. е. което се представя чрез
възприятие, е също действително в него 415 сл.
Движението като описване на едно пространство е чист акт на последова
телната синтеза на многообразното във външния наглед изобщ о
чрез продуктивната способност за въображение 203*. К ато измене
ние на мястото 112, като акциденция на материята 265, като дей
ствие на субекта 203, само явление 427.
Дедукция: Доказателството, което трябва д а докаже правото или правната
претенция в един съдебен процес, п р а в н и ц и т е наричат дедукция
159. Т р а н с ц е н д е н т а л н а т а дедукция е обяснението на начина, по
който понятията могат да се отнасят а priori към предмети 160. 159 сл.
Е м п и р и ч н а т а дедукция показва начина, по който едно понятие е

било получено чрез опит и рефлексия върху опита 160. За трансцен
денталните идеи не е възможна никаква о б е к т и в н а дедукция, а
с у б е к т и в н о извеждане от природата на нашия разум 381. Дедук-
цията на чистите разсъдъчни понятия се отнася д о предметите на
чистия разсъдък и трябва ца изложи обективната валидност на него
вите априорни понятия; изследва самия чист разсъдък според въз
мож ността м у и познавателните му способности, следователно в
субективно отношение 46. Дедукцията на чистите разсъдъчни поня
тия е изложението на същите като принципи за възможността на опита
220. Трансценденталната дедукция на категориите не мож а да пос
тигне повече освен да направи понятно отнош ението на разсъдъка
към сетивността и посредством нея — към всички предмети на опита
218. В трансценденталната дедукция се установява възможността
на категориите като априорни познания за предмети на един наглед
изобш о 208 сл. Трансценденталната дедукция на всички априорни
понятия има един принцип, а именно този, че те трябва да се познаят
като априорни условия за възможността на опита 165. Емпирична
дедукция на понятията за пространство и време като форми на се
тивността, и за категориите като понятия на разсъд ька не е възмож
на 160.
Деистьт си представя под първоначалната същност просто една причина
на света, теистът — един творец на света 603 сл. Би могло д а се
оспори на деиста всяка вяра в бога, и по-справедливо е да се каже:
деистьт вярва в един бог, теистът обаче — в един жив бог 604.
Действие означава отнош ението на субекта на каузалността към действието
279. Феномените на проявите на волята, т. е. постъпките 714. Всички
постъпки на природните причини в последователността по време са
самите от своя страна действия, които предпоставят причините си
в редицата по време 544.
Действително е онова, което е свързано с опита според емпирични закони
303. Действително е онова, което е свързано с материалните усло
вия на опита (с усещането) 290. Действително е всичко, което стои
в контекст с някое възприятие според законите на емпиричния про
грес 512. Това, което е свързано с възприятие според емпирични
закони, е действително 417.
Действителност. Постулатът на познаването на действителността на не
щата изисква възприятие, следователно усещане, за което имаме
съзпание 294. Действителното не съдържа нищо повече освен сам о
възможното 581. Възприятието е единственият характер на действи
телността 295. Всяко действително е възможно 303. С действител
ността на едно нещо поставям нещо повече от възможността, но
това повече не поставям в нещ ото 305*. Логическа действителност
или истина 148.
Демонстративно доказателство е едн о аподиктично доказателство, докол
кото е интуитивно 671. Само математиката съдържа демонстра
тивни доказателства 671. А з не споделям мнението, че мож ем да се
надяваме някога да открием очевидни доказателства за двете кар

динални положения на чистия ни разум: има бог, има бъдещ живот
676.
Дефинирам, т. е. да се изложи по първоначален начин изчерпателното поня
тие за едно нещо вътре в границите му 666. Р е а л н о да дефинираме,
т. е. д а направим понятна възможността на един обект 313.
Дефиниция. Строгостта на математиката почива на дефиниции, аксиоми
и демонстративни доказателства 666. Математическите дефиниции
никога не могаг да грешат 669. Само математиката има дефиниции
668. Едно емпирично понятие не може да се дефинира, а само да се
разясни; съшо и никакво а priori дадено понятие не мож е да се де
финира, например субстанция, причина, право, справедливост и т. i i
666 сл. Философията гъмжи от погрешни дефиниции 669*.
.
Диалектика', логика на илюзията 136. 221. 352. Трансцендентална диалек
тика е критика на диалектическата илюзия 138. 352 сл. За крайната
цел на естествената диалектика на човешкия разум 628 сл.
Диалектически. Антиномията на чистия разум е само диалектическа и е
конфликт на една илюзия 520. Върху трансценденталната илюзия
на психологическите ни понятия се основават три диалектически
въпроса: 1) за възможността на общуване на душата с едно орга-
нично тяло, 2) за началото на това общуване, 3) за края на това о б
щуване 424 сл. Откриване и обяснение на диалектическата илюзия
във всички трансцендентални доказателства за съществуването на
една необходима същност 592 сл. Диалектическа употреба на чистия
разум 437. В диалектическите умозаключения разумът се издига рт
обусловената синтеза към безусловната, която той никога не може
да достигне 379.
Динамически. В приложението на категориите върху възможен опит упо
требата на синтезата им е динамическа, когато последната се отнася
д о с ъ щ е с т в у в а н е т о на едно явление изобщ о 241. Динамическите
к а т е г о р и и се отнасят д о съществуването на предметите на нагледа
155 сл. О с н о в н и т е п о л о ж е н и я на чистия разсъдък, били те
а priori конститутивни или чисто регулативни (като динамическите),
съдържат само чистата схема за възможния опит 311. Субстанциите
трябва да стоят в динамическо общуване 286.Динамическите п о н я т и я
на р а з у м а имат работа не с един предмет, разгпедан като величина,
а само със съществуването му 539. Динамическата редица на сетив
ните условия допуска противно на математическата също така и
нееднородно условие, което не е част на редицата, а доколкото е
чисто интелигиблено, лежи извън редицата 536. Динамическият
регрес различен от математическия 555. Предварителна бележка
към разрешението на динамически-трансценденталните идеи 534 сл.
Дискурсивен. Пространството не е дискурсивно или, както се казва, обш о
понятие, а чист наглед 104; съш ото важи и за времето. Познанието
на разсъдъка е познание чрез понятия, не интуитивно, а дискурсивно
142. Дискурсивните доказателства могат да се провеждат сам о чрез
думи 671. Дискурсивните основни положения са нещ о съвършено-

различно от интуитивните, т. е. аксиомите 670.
Дисциплина е принудата, чрез която постоянната склонност да се отстъпва
от известни правила се ограничава и накрай изкоренява 655. Дис
циплина на чистия разум 653 сл.: в догматичната му употреба 657 сл.,
с оглед на полемичната му употреба 674 сл ., с оглед на хипотезите
му 694 сл., на доказателствата м у 703 сл.
Доброто — предмет на чистия разум 547.
Д огм а е непосредствено синтетично положение, получено направо от по
нятия 672.
Догматизъм. Догматизмът на метафизиката, т. е. предубеждението, че в
нея може да се напредва без критика на чистия разум 64. Догматиз
мът е претенцията да се напредва единствено с чисто познание, осно
вано върху понятия според принципи, без да се изследва по какъв
начин и с какво право разумът е стигнал д о тях 67. Н а страната на
догматизма, т. е. на страната на тезата, при определянето на кос-
мологическите идеи на разума се оказва: Първо, известен практи
чески интерес на разума (основни камъни на морала и религията).
Второ, един спекулативен интерес. Трето, популярност 494 сл.
Догматик е онзи, който, без да се съмнява в първоначалните си обективни
принципи, т. е. без критика, продължава тържествено пътя си 690.
Догматичен начин на работа, т. е. без предварителна проверка на способ
ността или неспособността на разума 79. Нищо друго освен трез
востта на една строга, но справедлива критика не мож е да ни осво
боди от догматичната илюзия, която зааържа в теории и системи
толкова много хора с миража за блаженство 435. Догматично сам о
мнение 686. Всеки догматичен м етод е сам за себе си непригоден 673.
Догматична употреба на разума без критика води до скептицизъм 91.
Доктрина. Пропедевтиката към системата на чистия разум не е доктрина,
а само критика на чистия разум 93. Като доктрина философията
съвсем не изглежда необходима, защ ото след всички досегашни
опити в това отношение се е спечелило малко или никаква почва, но
като критика тя ше влезе в употреба 224. Трансцендентална докт
рина на способността за съждение 225 сл.
Достоверност: обективната достатъчност на признаването на едно съждение
за истинно 729 сл., 728 сл. Нагледна достоверност, т. е. очевид
ност 671. Логическа и морална достоверност на убеждението 734.
Дуализъм. В сравнение с идеализма твърдението за възможна достовер
ност на предметите на външните сетива се нарича дуализъм 408.
Дуалист. Трансценденталният идеалист мож е да бъде емпирически реа
лист, следователно може да се нарече дуалист 411.
Д у х . П ознанието ни произлиза от два основни извора на духа: способността
да получаваме представите (рецептивност на впечатленията), спо
собността чрез тези представи д а познаваме предмети (спонтан
ността на понятията) 129. В нашия дух всички явления трябва да
стоят в общуване на аперцепцията 287. Чистата форма на сетивните
нагледи изобщ о се намира а priori в духа 100.
Душ а. Душ ата като мислеща субстанция, като принцип на живота в мате
рията 388. М ислещ ото А з, душ ата (име за трансценденталния пред
мет на вътрешното сетиво) е проста 403. Субект или душ а 447. Вът
решното сетиво, посредством което духът представя нагледно себе
си или вътрешното си състояние, наистина не ни дава никакъв наг
лед за самата душ а като обект, но все пак се касае за определена
форма, единствено въз основа на която е възможен нагледът на вът
решното й състояние 102. М оже м ного добре да се допусне положе
нието: душ ата е субстанция, ако само се задоволим да приемем, че
това наше понятие ни най-малко не ни придвижва напред 393. Твър
дението относно простата природа на душ ата има сам о дотолкова
някаква стойност, доколкото мога чрез него да различа този субект
от всяка материя и следователно да изключа душата от тленността,
на която материята винаги е подложена 399. В душата всичко е в
непрекъснато течение и нищо не е постоянно освен мож е би Аз, което
е така просто затова, защ ото тази представа няма никакво съдър
жание 422. Напълно позволено е да си мислим душ ата като проста,
но да се допусне, че е проста субстанция, би било положение, което
не само би било недоказуемо, но и прието съвършено произволно
696. Постоянността на душ ата просто като предмег на вътрешното
сетиво остава недоказана и дори недоказуема, въпреки че постоян
ността й в живота е ясна за себе си 412 сл. Топиката на рационалното
учение за душ ата 387. Безсмъртието на душ ата 425; никой не може от
спекулативни принципи да докаже неговата възможност, но също
така малко и никой не може да направи срещу него никакво валидно
догматично възражение 434. Душ ите като същности, различни от
телата 400.
Дълг. В понятието за дълг се включват понятията за удоволствие и неудо
волствие като препятствие или като подтик (в системата на чистата
нравственост) 95.
Евристично понятие: Идеята е сам о евристично, а не остензивно понятие

и показва не как един предмет е направен, а как под ръководството
на това понятие трябва д а т ъ р с и м направата и връзката на пред
метите на опита изобщ о 629. Евристични основни положения 624.
Евтаназия (приятна смърт). Скептичната безнадеж дност и догматичната
употреба са евтаназия на чистия разум 448.
Единство. Категория на единството 151. А з мога да позная някой предмет
само чрез това, че определям даден наглед с оглед на онова единство
на съзнанието, в което се състои всяко мислене 391. Единството на
съзнанието лежи в основата на категориите 427. М ногообразното
дадено, вложено в един сетивен наглед, е необходимо подчинено на
първоначалното синтетично единство на аперцепцията 187 сл. Син
тетичното единство на аперцепцията е най-високата точка, с която
трябва д а се свърже всяка употреба на разсъдъка, дори цялата л о

гика и след нея — трансценденталната философия 175*; това един
ство прави възможно единството на нагледа 187. Единството на
аперцепцията е трансценденталното основание на необходимата зако
номерност на всички явления в един опит 216. Синтетичното единство
на съзнанието е обективно условие на всяко познание 180. За първо-
начално-синтетичною единство на аперцепцията 171 сл. Емпирич
ното единство на аперцепцията има само субективна валидност 183.
Единство на вселената 290*.
Едновременното съществуване е съществуването на многообразното в едно
и също време 284. Нещата са едновременни, когато в емпиричния
наглед възприятието на едното и възприятието на другото могат
да се следват взаимно 284. Нещата са едновременни, доколкото съ
ществуват в едно и също време 285. Едновременното съществуване
на субстанциите в пространството не може да се познае в опита
другояче освен при предпоставката на тяхното взаимодействие по
между им 285. Основно положение на едновременното съществуване
според закона на взаимодействието или общуването 284 сл. Всички
субстанции, доколкото могат да се възприемат в пространството
като едновременни, са винаги във взаимодействие 284 сл.
Еднородност. Принципите на еднородността, спецификацията и непрекъс
натостта 621 сл.
Експеримент. За проверката на положенията на чистия разум не може да
се извърши никакъв експеримент с техните обекти (както в естестве
ната наука) 57*.
Експозиция вместо думата дефиниция, т. е. пълна експозиция 667 сл. Фи
лософските дефиниции се осъществяват само като експозиции на
дадени понятия 668.
Екстензивна величина наричам онази, в която представата за частите прави
възможна представата за цялото. Не мога да си представя никаква
линия, без д а произведа последователно всичките й части, като за
почна от една точка 245. Всички нагледи са екстензивни величини
244 сл. О бем (екстензивна величина на явлението) 253.
Елементарни понятия 220. Таблицата на категориите съдържа наггьлно
всички елементарни понятия на разсъдъка 154.
Емпиризъм. В твърдението на антитезата (вж. стр. 461 сл.) се забелязва един
принцип на чист емпиризъм 494.
Емпирист. Емпиристьт никога не ще позволи да се приеме някоя епоха на
природата като абсолю тно първа и т. и. 496. Аристотел, глава на
емпиристите, в по-ново време го следваше Лок 750.
Емпиричен. Нагледите и понятията са емпирични, когато в тях се съдържа
усещане 129. Чисти нагледи или чисти понятия са възможни а priori,
емпирични нагледи и емпирични понятия са възможни единствено
а posteriori 129 сл. Онзи наглед, който се отнася д о предмета чрез
усещане, се нарича емпиричен 99 сл. Емпирични познания или а pos
teriori се заимствуват изключително от опита 75. Трансцендентал
ната идея за една необходима, вседостатъчна първоначална същност
е възвисена над всичко емпирично, което винаги е обусловено 596.

П остулатите на емпиричното мислене изобщ о са регулативни,
основни положения 259. За емпиричната употреба на регулативния
принцип на разума с оглед на всички космологически идеи 526 сл.
Емпиричният характер е сам о явлението на интелигибления 543.
E ns rationis се отличава от nihil negativum по това, че първото не бива да се.
причислява към възможностите 351.
E ns realissimum вж. бог.
Епигенезис. Система на елигенезиса на чистия разум: категориите съдържат
от страна на разсъдъка основанията за възможността на всеки опит
изобщ о 217.
Еписилогишм, н и з х о д я щ а т а редица, т. е. прогресът на разума на стра
ната на обусловеното 377 (срв. просилогизъм: в ъ з х о д я щ а т а редица).
Естествена наука (общ а) 167. В естествената наука геометрията и фило
софията си подават една на друга ръка 666. Естествената наука
съдържа в себе си като принципи априорни синтетични съждения,
например положението, че във всички изменения в телесния свят
количеството на материята остава неизменно 87 сл. За чистата есте
ствена наука е подходящ о да се запита как е възможна; защ ото, че е
възможна, се доказва от действителността й 90.
Естетика е науката за правилата на сетивността 130. Според принципите
на трансценденталната естетика пространство и време са условията
за възможността на всички неща като явления 233 сл. Трансценден
тална естетика е науката за всички априорни принципи на сетив
ността 100.
Етикотеология се нарича естествената теология, която извежда свойствата
и съществуването на един творец на света от устройството, реда и
единството, които се намират в този свят, в който трябва да се д о
пуснат два вида каузалност и правилата им, а именно природа и
свобода; тя се издига от този свят към най-висшата интелигенция
като принцип на всеки нравствен ред и съвършенство 604. Морал-
ната теология има сам о иманентна употреба, а именно да изпълним
назначението си тук в света 727.
3
Зависимост. Категория на каузалността и зависимостта (причина и дей
ствие) 152.
Задължителността изразява вид необходимост и връзка с основания, която
иначе не се среща в цялата природа. Задължителността няма абсо
лю тно никакво значение, ако се разглежда само ходът на природата.
Тя изразява една възможна постъпка, чието основание не е нищо
друго освен едно просто понятие, докато, напротив, основанието на
една проста природна постъпка винаги ще трябва да бъде някакво
явление 546 сл. Задължителността, която разумът изразява, проти
вопоставя мярка и цел, дори забрана и авторитет на обусловеното

искане 547.
Закони: необходими правила 288. Закон, т. е. правило на необходим ото
съществуване, без което правило дори природата не би съществу
вала 300. Правилата, доколкото са обективни, се наричат закони 215.
Законът е представата за едно обш о условие, според което известно
м ногообразно трябва да се постави 194 сл. Всички закони на приро
дата без разлика са подчинени на по-висши основни положения на
разсъдъка, доколкото прилагат тези положения само върху частни
случаи на явлението 240. Всички емпирични закони са сам о частни
определения на чистите закони на разсъдъка 217.
Злина. Според Лайбниц всички злини не са нищо друго освен следствие на
ограничеността на творенията, т. е. отрицания 339.
И
И деал, т. е. идеята не просто in concreto, а in individuo, т. е. като единично
нешо, определимо или дори определено само чрез идеята 560.. И деа
лът служи като първообраз за пълното определяне на копието; тези
идеали не са химери 561. Идеалите на с е т и в н о с т т а трябва да
бъдат непостижимият образец на възможни емпирични нагледи 562..
Идеалът на ч и с т и я р а з у м е понятие за един единичен предмет,
който е напълно определен чрез чистата идея 564. Един идеал на
чистия разум не мож е да посочи никакво друго потвърждение за
реалността си освен нуждата на разума да завърши посредством
него всяко синтетично единство 591. Мъдрецът (на стоиците) е идеал,
т. е. човек, който съществува сам о в мисълта, но който е напълно
тъждествен с идеята за мъдростта 561. Върху идеала за висшето
д обр о като определящо основание на последната цел на чистия ра
зум 717. За трансценденталния идеал 563 сл. Идеалът за най-реал-
ната същност най-напред се реализира, след това се хипостазира,
накрай се персонифицира 570*. И деал за най-висшата същност не е
нищо друго освен един регулативен принцип на разума всяко свърз
ване в света да се разглежда така, като че произлиза от една вседо
статъчна необходима причина, и не е твърдението на едн о необхо
дим о само по себе си съществуване 595.
Идеализъм (материалният) е теорията, която обявява съществуването на
предметите в пространството извън нас или само като съмнително
и недоказуемо (проблематическият идеализъм на Декарт), или като
погрешно и невъзможно (догматическият идеализъм на Беркли) 296.
Според идеализма действителността на външните предмети не се
поддава на никакво строго доказателство 116. Учението за идеално-
стта на външните явления се нарича идеализъм 408. Опровержение
на идеализма 296 сл. Два вида идеализъм, трансцендентален (също
наречен формален за разлика от материалния 510*) и емпирически
(или материален) 411. Трансцснденталният идеализъм като ключ за
решението на космологическата диалектика 510. Трансцендентал

ният идеализъм допуска, че предметите на външния наглед са дей
ствителни така, както се представят нагледно в пространството, и
също признава всички изменения вьв времето т?ка, както ги пред
ставя вътрешното сетиво. Н о пространството, както и времето, и
едновременно с двете — всички явления, все пак сами по себе си не
са неща, а само представи 511. Кан г се обявява за трансценденталния
идеализъм 411.
Идеалист не е онзи, който отрича съществуването на външните предмети
на сетивата, а този, който само не допуска, че то мож е да се познае
чрез непосредствено възприятие 410. Догматически идеалист е онзи,
който отрича съществуването на материята, скептически — онзи,
който я поставя под съмнение 417 сл. Трансценденталният идеалист
мож е да бъде емпирически реалист, следователно мож е да се нарече
дуалист, т. е. м ож е да допусне съществуването на материята, без да
приема нещо повече освен достоверността на представите в мен 411.
Пдеалнорт е недостоверност на външните явления 408. Трансцендентал
ната идеалност на явленията мож е да се докаже косвено чрез анти
номията, ако някой не би се задоволил с прякото доказателство в
Трансценденталната естетика 520. Трансцендентална идеалност
на пространството 107 сл., на времето 114 сл.
Идея. За идеите изобщ о 365 сл. И зразът идея 365 сл. Понятие от notiones
(т. е. чисти понятия), което надхвърля възможността на опита, е
идеята или понятие на разума 370. Трансценденталните идеи са за
разума също така естествени, както категориите за разсъдъка 611.
Идеята е едно необходимо понятие на разума, на което в сетивата
не мож е да се даде никакъв предмет, който да му съответствува 375 сл.
Никой опит не може да конгруира с една идея 596. Понятията на
чистия разум Кант нарича трансцендентални идеи 364. За трансцен
денталните идеи 371. Система на трансценденталните идеи 379. Транс
ценденталните идеи, които определят според принципи употребата
на разсъдъка в тоталността на целия опит 371. Всички трансценден
тални идеи могат да се поставят в три класа, от които първият съ
държа абсолю тното (безусловно) единство на мислещия субект,
вторият — абсолю тното единство на редицата на условията на яв
лението, третият — абсолю тното единство на условието на всички
предмети на мисленето изобщ о 380. При тях разумът има пред вид
само систематично единство, д о което той търси да приближи ем
пирично възможното единство, без някога да го достигне напълно
560 сл. Трансценденталните идеи не са нищо друго освен категории,
разширени д о безусловното 449. И деите са още по-отлалечени от
обективната реалност, отколкото категориите, защ ото не може да
се намери никакво явление, в което те биха могли да се представят
in concreto 560. Трансценденталните идеи никога нямат конститу-
тивна употреба, напротив, те имат превъзходна и неизбежно необ
ходима регулативна употреба 612. За регулативната употреба на
идеите на чистия разум 611 сл. И деите на чистия разум ни са дадени
от природата на нашия разум. Те не позволяват дедукция от вида

на онази на категориите; но aico трябва да имат обективна валидност,,
то дедукцията им трябва да е напълно възможна 628 сл.За транценден-
талните идеи не е възможна никаква обективна дедукция, но субек
тивно извеждане на съиште от природата на нашия разум 381 с л .
Трансценденталните идеи служат сам о за възхождане в редицата на
условията д о безусловното, т. е. д о принципите 381. Крайната цел
на идеите на чистия разум 635 и 636. Трансценденталните идеи са
трансцендентни и надхвърлят границата на всеки опит 375. Щом
като поставим безусловното в онова, което е изцяло извън сетивния
свят, идеите стават трансцендентни 558.
И зкуст во. С вободно действувашата природа прави възможно всяко из
куство 600.
Изменението е начин на съществуване, който следва друг начин на съще
ствуване на същия предмет 265. Понятието за изменението, и заедно
с него понятието за движението (като изменение на мястото), е въз
м ож но сам о чрез и в представата за времето 112. В смяната на битието
и небитието на дадено състояние на едно нещо се състои всяко из
менение 307*. Изменения, т. е. последователно битие и небитие на
определенията на субстанцията, която прстоянствува 267. Измене
ние, т. е. свързване в един и съши обект на контрадик горно противо
поставени предикати (например битието на нешо и небитието на
същ ото това нещо на едно и също място) IJ2. Изменението е свърз
ване в съществуването на едно и съш о нешо на определения, контра-
дикторно противопоставени едно на друго 308. Всяка промяна на
явленията е сам о изменение; защ ото възникването или изчезването
на субстанцията не са нейни изменения, тъй като понятието за из
менение предпоставя един и съши субект с дье гротивоположни
определения като съществуващ, значи като постоянен 267. Всяко
изменение има причина и е възможно само чрез едно непрекъснато
действие на каузалността 282. Всички изменения стават според закона
за връзката на причина и действие 267 сл. Изменението като наглед,,
който съответствува на понятието за каузалност 307. Как нешо м ож е
изобщ о да се измени, как е възможно подир едно състояние в даден
м омент на времето да следва противоположно сьстояние в друг
м омент, за това нямаме а priori и най-малкото понятие. Обаче фор
мата на всяко изменение, условието, единствено при което то като
възникване на друго състояние мож е да настъпи, може все пак да се
разгледа а priori според закона на каузалността и условията на вре
мето 280 сл. Законът за непрекъснатостта на всяко изменение 282.
Изследване, т. е. да се обръщ а внимание на основанията за истината на
съжденията 331.
Изчерпателност съставлява същественото на една дефиниция 669. Изчер
пателност означава яснота и достатъчност на признаците 666*.
Изяснение. Ясната (макар и не подробна) представа за това, което прина
длежи към едно понятие 102. Метафизическо изяснение на понятието
(за пространство 102 сл., за време 110 сл.) съдържа онова, което по
казва понятието като дадено а priori 103. Трансцендентално изясне

ние на понятието (за пространство 105 сл., за време 111 сл.) дава обя
снението на едно понятие като принцип, от който може д а се разбере
възможността на други априорни синтетични познания 105.
И люзия. Всяка илюзия може да се припише на това, че субективното усло
вие на мисленето се приема като познание на обекта 436. Както исти
ната, така и грешката, следователно и илюзията като подвеждане
към грешката, могат да се срещнат само в съждението, т. е. само в
отнош ението на предмета към разсъдъка ни 352. Логическата илю
зия възниква единствено от липса на внимание към логическото
правило 354. Сетивна илюзия, например, ако си представя земната
повърхност като чиния 687. Нашата работа тук не е да изследваме
емпиричната илюзия (например оптическата); по-скоро ние имаме
работа само с трансценденталната илюзия, която влияе върху основни
положения, чиято употреба не цели никога опита 353 сл. За чистия
разум като седалище на трансценденталната илюзия 356 сл. Чрез
критично решение илюзията, която е довела разума д о разпра със
самия себе си, ше се приключи окончателно 527. Илюзия на основ
ните положения на чистия разсъдък 354 сл. За античните философи
диалектиката беш е логиката на илюзията 136 Илюзия за разлика от
явление 125 сл.
Иманентни основни положения. Ние ше наречем основните положения,
приложението на които се придържа напълно в границите на въз
можен опит, иманентни; онези обаче, които целят да надхвърлят
тези граници — трансцендентни 354. Употребата на всички основни
положения на разсъдъка е напълно иманентна 362, 607. Иманентна
употреба на трансценденталните идеи 611; вътрешна (иманентна) 611.
Императиви, т. е. обективни закони на свободата, които изразяват онова,
което е задължително да стане (практически закони) 716. И мпера
тиви предписваме на действуващите сили като правила в цялата
практическа област 546.
Индукция. Опитът дава сам о приета и относителна всеобщност (чрез ин
дукция) 75 сл. Емпиричните правила не могат да постигнат чрез
индукция никаква друга освен относителна всеобщ ност 164.
Интелектуализирам. Лайбниц интелектуализира явленията така, както
Лок бе сенсифипирал разсъдъчните понятия 337.
Интелектуален: Синтезата или връзка на многообразното в понятията
на нагледа изобщ о се отнася само д о единството на аперцепцията
и по този начин тя е основата за възможността на априорното поз
нание, доколкото то се опира на разсъдъка; тя следователно не е
само трансцендентална, а също и чисто интелектуална 196 сл. Инте
лектуални са само познанията 328*. Интелектуално съзнание, инте
лектуален наглед 70* сл. Ако единствено чрез съзнаниею за самия
себе си би било дадено спонтанно цялото многообразно в субекта,
то вътрешният наглед би бил интелектуален 125. Интелектуалният
наглед изглежда да принадлежи сам о на първоначалната същност
128. Интелектуална каузалност 542.
Интелигенция е едно емпирично понятие 646. Сетивността неизбежно на

лага ограничения на интелигенциите, които познаваме чрез опита
610. Единството на най-висшата реалност и пълната определимост
(възможност) на всички неша изглежда да лежи в един най-висш
разсъдък, следователно в една интелигенция 570*. Понятието за една
най-висша интелигенция е само идея 629. И деята за една интелиген
ция. в която морално най-съвършената воля, свързана с най-висшето
блаженство, е причината за всяко блаженство в света, наричам идеал
на най-висшето благо 722.
Интелигиблен: един предмет, който сс мисли даден само на разсъдъка, а
не на сетивата 328. Онова в един предмет на сетивата, което сам ото
не е явление, се нарича интелигиблено 541. П од чисто интелигиб
лени предмети разбираме онези неша, които се мислят чрез чисти
категории, без каквато и да е схема на сетивността. Ако под инте
лигиблени предмети разбираме сам о предмети на един несетивен
наглед, за които категориите ни, разбира се, не могат да важат и за
които значи не можем да имаме никога някакво познание, то ноу-
мените в това чисто отрицателно значение трябва да се допуснат
347. Според емпиричния си характер субектът като явление е под
чинен на всички закони на определянето според каузалната връзка.
Според интелигибления си характер обаче същият субект трябва да
бъде обявен за свободен от всяко влияние на сетивността и от всяко
определяне чрез явления 542 сл. Интелигибленото лежи в основата
на външното явление, наречено от нас материя 402. Чисто интелиги-
блената причина на явленията изобщ о можем да наречем транс
цендентален обект 512. Интелигиблена и сенсиблена каузалност 541,
545. Интелигиблен свят, г. е. морален свят 725. Съвсем не можем да
си мислим някакъв предмет на интелигиблен наглед 720. Интелиги-
блената същност е свободна от всяко емпирично условие и съдържа
основанието за възможността на всички явления 556.
Интензивна величина. Във всички явления реалното, което е предмет на
усещането, има интензивна величина, т. е. степен 248; степен на
влияние върху сетивото 249; онази величина, която се апрехендира
само като единство и в която множеството мож е да се представи
само чрез приближаване кьм отрицанието = 0 250.
Интерес на чистия разум в конфликта му 492 сл. Човешкият дух проявява
естествен интерес към моралността 734*.
Интуитивна (естетическа» яснота чрез нагледи 46.
Infinitum. Regressus in infinitum и in indefinitum 525; progressus in infinitum
и in indefinitum 523.
Инхерепцич: Ако се припише на реалното в субстанцията особено съще
ствуване, тогава това съществуване се нарича инхерсниия за разлика
от съществуването на субстаннията, което се нарича субсистенция
265. Трите динамически отношения, от които възникват всички оста
нали. са тези на инхеренцията, консеквенцията и композицията 288.
Категория на инхеренцията и субсистенцията 152.
Истината се състои в съгласуването на едно познание с предмета му 135.

Истината се основава върху съгласуването с обекта 728. Емпирична
истина 277, 617. Истината е съгласуването на познанието с обекта
270, 311, 611. Без възможен опит всяко понятие е само идея без ис
тина и отнош ение към някакъв предмет 509. Отвъд границите на
условията на всеки възможен опит не може да се намери никъде
документ за истината 682. Що се отнася до природата, опитът е
изворът на истина 369. Истина -= обективна валидност 212. Обективна
реалност, т. е. трансцендентална истина 292. Формата на познанието
ош е далеч не е достатъчна да даде на познанието материална обек
тивна истина 136. Страната на истината (привлекателно име) е за
обиколена от обширен и бурен океан, който е истинското седалище
на илюзията 310. В съгласуването със законите на разсъдъка се със
тои формалното на всяка истина 353. Систематичното единство на
познанията на разсъдъка е пробният камък за истината на правилата
614. Една логика, доколкото излага общите и необходими правила
на разсъдъка, трябва в тези именно правила да даде критериите на
истината 135. Прякото или остензивно доказателство е онова, което
с убеждението за истината свързва едновременно познанието на
нейните извори; апагогичното, напротив, може да даде наистина
достоверността, но не може да направи да се разбере истината във
връзка с основанията за нейната възможност 708.
К
Канон е съвкупността на основните априорни положения за правилната
употреба на известни познавателни способности изобщ о 712. Ана
литиката на основните положения е канон на способността за съж
дение 222. Една общ а, но чиста логика е канон на разсъдъка и на
разума 131. Трансценденталните понятия на разума могат да служат
на разсъдъка като канон за неговата употреба 376. Канонът на чис
тия разум 711 сл.
Катартикон. Приложната логика е катартикон на обикновения разсъдък
131. Трезвата критика вместо огромния догматичен баласт, като
истински катартикон 507.
Категории или чисти разсъдъчни понятия 149. Категориите като истински
коренни понятия на чистия разсъдък 153. Тяхното пълно съвпадане
с общ ите логически функции на мисленето 208. Категориите са поня
тия за един предмет изобщ о, чрез които нагледът на този предмет
се смята като определен с оглед на една от логическите функции за
съждения 167. Категориите са единствените понятия, които се от
насят д о предмети изобщ о 350. Ние не мож ем да си мислим
никой предмет освен чрез категории 216. Категориите мислят обекти
изобщ о 326. Категориите на разсъдъка съвсем не ни представят
условията, при които се дават предмети в нагледа 162. К атего
риите са понятия, които предписват априорни закони на явленията, сле-
Предметен показалец
дователно на природата като съвкупност на всички явления 213. Те ръ

ководят всяка употреба на разсъдъка в опита 371. Категориите са
условия за възможността на опита и важат а priori за всички пред
мети на опита 211. Условия, единствено при които м ногообразн ото
на сетивните нагледи може д а се събере в едно само съзнание 187 сл.
Само чрез категориите е възможен опит 165. Категориите са функции
на мисленето, приложени върху сетивния ни наглед 441. Схемите
правят възможно приложението на категориите върху явленията 226
сл. Категориите могат да имат определено значение и отнош ение
към който и да е предмет сам о посредством обш ото сетивно условие
317. Емпиричната употреба на категориите е ограничена д о сетивни
условия 321. Категориите нямат никоя друга освен възможна ем
пирична употреба 231. Всички категори нямат никаква друга освен ем
пирична употреба и нямат никакъв смисъл, ако не се приложат върху
обекти на възможен опит 645. Категориите са функции за съдене, д о
колкото многообразното в един даден наглед е определено с оглелша
тях 188. Чистите категории имат сам о трансцендентално значение, но
нямат трансцендентална употреба; те са само чистата форма на упо
требата на разсъдъка с оглед на предметите изобщ о 319 сл. Н еобхо
димостта принадлежи съществено към тяхното понятие 219. Таблица
на категориите 151 сл. Размишления върху нея 154 сл. Две категории
означават математическа синтеза на явленията, докато останалите
две — динамическа синтеза на явленията 535. Трансценденталната де
дукция на категориите 164 сл., 165 сл. Ние не мож ем да дефинираме
реално нито една единствена от категориите, т. е. да направим по-
нятна възможността на нейния обект, без да слезем веднага д о усло
вията на сетивността 313. Сами по себе си те не са никакви познания,
а са само форми на мисълта 306. Всички категории се основават на
логически функции в съждения. Категорията вече предпоставя свър
зване 170. Чистата употреба на категорията е наистина възможна,
но няма никаква обективна валидност; защ ото категорията е сам о
функция на мисленето, чрез която не ми се дава никакъв предмет
326. Категориите сами ощ е не са достатъчни за познанието на не
щата сами по себе си 348. Категориите без схеми са сам о функции
на разсъдъка с оглед на понятия, но не представляват никакъв пред
мет 232. Категориите не представляват никакъв особен обект, даден
само на разсъдъка 323. Категориите сами по себе си нямат никаква
валидност на обективни понятия 318.
че. К ато следваме трите трансцендентални идеи (психологическа,
космологическа и теологическа) като принципи, ще свържем, първо,
(в психологията) всички явления, действия и рецептивността на духа
си така по ръководната нишка на вътрешния опит, к а т о че духът е
проста субстанция. Второ, (в космологията) трябва да проследим в
едно изследване, което никога не ще мож е да завърши, условията на
природните явления, к а т о че тази редица сама по себе си е безкрайна.
Трето, (в теологията) трябва д а разглеждаме всичко, което м ож е да
принадлежи само към връзката на възможния опит така, к а т о ч е
Предметен показалец 78 7
този опит съставлява едно абсолю тно единство 630. Регулативният

закон на систематичното единство иска д а изучаваме природата
така, к а т о че навсякъде, и при възможно най-голямо многообразие,
би се намирало д о безкрайност систематично и целесъобразно един
ство 648.Нещата на света трябва да се разглеждат така, к а т о че са
получили съществуването си от една най-висша интелигенция 629.
Същността на разума се поставя сам о проблематично в основата,
за да се разгледа всяка връзка на нещата на сетивния свят така, к а т о
че те биха имали основанието си в тази същност на разума 636.
Спекулативният интерес на разума прави необходим о всеки ред в
света да се разглежда така, к а т о че е възникнал от намерението на
един най-висш разум 639; срв. 634.
Каузалност. П оложение на каузалността: всяка промяна има своята при
чина, е априорно положение, то обаче не е чисто 75; едн о синтетично
положение 588. Природният закон, че всичко, което става, има при
чина, е закон на разсъдъка 543 сл. Така положението: всичко, което
става, има своята причина, никой не м ож е да разбере изчерпателно
само от тези дадени понятия. Единственото поле на възможната му
употреба е опитът 673. Основното положение на каузалното отно
шение в последователността на явленията важи следователно същ о
и преди всички предмети на опита, защ ото това положение сам ото е ос
нованието за възможността на такъв опит 277. Основното полож езие:
всичко, което става, има причина, ние изведохме в Трансцендентал
ната аналитика от единственото условие за обективната възмож
ност на едно понятие за това, което изобщ о става 706 сл. Основно
положение на каузалността: истината му не се основава на разби
ране, т. е. на априорно познание 688. Ние се нуждаем от положението
на каузалността, за да мож ем да търсим и да дадем на природните
събития природните условия, т. е. причините* в явлението 545 сл.
Категорията на каузалността 152. Предлага редица от причини за
дадено действие 452. Схемата на причината и на каузалността на
едно нещо и зобщ о е реалното, след което, когато и да се постави, ви
наги следва нещ о друго. 230. Основно положение на поел едова тел но-
стта по време според закона на казуалността 267 сл. В ремето меж ду
каузалността на причината и нейното непосредствено действие може да
се намали д о изчезване (значи те могат да са едновременно), обаче от
ношението между причината и действието все пак винаги остава опре-
делимо във времето 278. С оглед на онова, което става, могат да се ми
слят само два вида каузалност: или според природата, или от свобода
476 сл., 537 сл. Каузалността от свобода не контрастира на приро
дата 554. Каузалността на разума в интелигибления характер не
възниква или не започва в известно време, за да произведе някакво
действие 549. Първият субект на каузалността на всяко възникване
и изчезване самият не м ож е да възникне и изчезне 280. Каузалността
у Х ю м 77.
Каузалност на природата е свързването на дадено състояние в сетивния

свят с едно предишно състояние, подир което онова следва според
едно правило 537.
Качество на съжденията: утвърдителни, отрицателни, безкрайни 144. Ка
тегории на качеството: реалност, отрицание, ограничение 152. Ка
чеството на усещането винаги е само емпирично и съвсем не може
да се представи а priori 255. При величините изобщ о мож ем д а поз
наем а priori само едно единствено качество, именно непрекъсна
тостта 256.
Количество на съжденията: общ и, частни, единични 144. Категории на
количеството: единство, множество, тоталност 151. При всяко ка
чество не можем да познаем а priori нищо друго освен интензивното
количество на явленията 256.
Конститутивни основни положения (математическите) за разлика от чисто
регулативните (динамическите) 311. Формулите на математиката
са винаги конститутивни, така че ако са дадени три члена на пропор
цията, с това се дава и четвъртият 259.
Контрадикторно-противопоставени предикати (например битието на нещо
и небитието на същ ото това нещо на едно и също място) 112.
Ако кажа, че всяко тяло е или благоухаещо, или не е благоухаещо,
тогава двете съждения са контрадикторно противоположни едно
на друго 518.
Космологически понятия 456.
Космологически. Космологическите идеи се занимават с тоталността нд
регресивната синтеза 450. Система на космологическите идеи 449 сл.
Космологическото доказателство за съществуването на бога- ра-
ключава от дадената отпреди безусловна необходимост на някоя
същ ност за нейната неограничена реалност. То гласи така: Ако нещ о
съществува, трябва да съществува също и една абсолю тно необходима
същ ност. Н о поне аз самият съществувам: значи съществува една
абсолю тно необходима същност 584 сл. Космологическото доказа
телство е само скрито онтологическо доказателство 603. К осм оло
гическата аргументация се основава на умозаключението, че когато
се предпоставя, че нещо съществува, някое друго нещо съществува
също така по необходимост 592.
Космология. Съвкупността на всички явления (светът) е предметът на кос-
мологията 380. Антиномията на чистия разум разкрива трансцен
денталните основни положения на една мнима чиста (рационална)
космология, за да я представи в лъжливата ή илюзия като идея,
която не се съгласува с явленията 448.
Крайна цел. Човекът единствен мож е да съдържа в себе си последната
крайна цел на света 434.
Критерий. Чисто логическият критерий на истината е съгласуването на
едно познание с общите и формални закони на разсъдъка и на ра
зума 135. Принципът на противоречието е общ , макар само отри
цателен критерий на всяка истина 235.
Критиката ни учи, че по отношение на нещата сами по себе си незнанието

ни е неизбежно 64. Критиката като наука се противопоставя на д ог-
матизма 67.
Критика на чистия р а зум : Пропедевтика (предварително упражнение)
която изследва способността на разума с оглед на всяко чисто
априорно познание 742. Критиката на чистия разум не е критика на
книгите и системите на чистия разум, а такава на сам ата способ
ност на чистия разум 94 сл. Критика на чистия разум е критиката на
способността на разума изобщ о с оглед на всички познания, към
които той мож е да се стреми, независимо от всеки опит, следова
телно решението за възможността или невъзможността на една
метафизика изобщ о и определянето както на изворите й, така и на
обем а и границите й, всичко обаче въз основа на принципи 43. Кри
тиката на чистия разум е една особена наука, една наука за простата
преценка на чистия разум, на неговите извори и граниии 92 сл. Кри
тиката на чистия разум излага на метафизиката изворите и усло
вията за възможността й 48. Критиката на чистия разум не е доктрина,,
а пропедевтика към системата на чистия разум 93. В критиката на
чистия разум разумът се занимава сам о със самия себе си 91. Чрез
критиката на чистия разум се доказват въз основа на принципи не
просто прегради, а определените граници на разума 689 сл. Крити
ката на чистия разум е завършената идея за трансценденталната
философия 95. Критиката на чистия спекулативен разум е трактат
за метода, не система на самата наука 60. В емпиричната употреба
няма нужда от критика на разума, защ ото основните му положения
се подлагат на непрекъсната проверка върху пробния камък на опита;
също така не и в математиката 655. Критиката на чистия разум ни
кога не мож е д а стане популярна; единствено чрез нея м огат да бъдат
отрязани корените на материализма, фатализма, атеизма, неверието
на свободните духове, мечтателството, суеверието, идеализма и
скептицизма 66 сл. Критиката на чистия разум е необходимата под
готовка за разгръщането на една задълбочена метафизика като
наука 67. Критиката на чистия разум м ож е да се разглежда като
истински трибунал за всички негови спорове 682. Отрицателната и
положителната полза на критиката 61. Критика на чистия разсъдък
349.
К улт ура. Дисциплината се отличава от културата, която трябва да създаде
сам о сръчност. За формирането на един талант дисциплината ще
даде отрицателен, културата — положителен принос 655.
Л
Лице. П од тъждеството на лицето се разбира съзнанието за тъждеството
на собствената му субстанция като мислеща същност във всяка
смяна на състоянията 396. Тъждеството на лицето се намира неиз
бежно в собственото ми съзнание 404.
Личност, нейната предпоставка, постоянността 406.

Л огикат а е наука за правилата на разсъдъка изобщ о. Логика на общ ата
употреба и логика на особената употреба на разсъдъка 130. Общата
логика се абстрахира от всяко съдържание на познанието 149, 222. Об
щата логика се абстрахира от всяко съдържание на познанието на раз
съдъка и от различието на предметите му и не се занимава с нищо
друго освен само с формата на мисленето 131 сл. Недоглеждане на
логиката 184. Логиката е наука, която подробно излага и строго д о
казва само формалните правила на всяко мислене; абстрахира се от
всички обекти на познанието и от различието им; съставлява сам о
преддверието на науките 52. Логиката излага общ ите и необходими
правила на разсъдъка 135. Общата логика, като organon, се нарича
диалектика (т. е. логика на илюзията) 136. О бщата логика (анали
тика) разлага цялата формална дейност на разсъдъка и на разума
на елементиге й и излага тези елементи като принципи на всяка
логическа преценка на познанието ни 136. Логиката не може с ника
къв пробен камък да открие грешката, която засяга не формата, а
съдържанието 135. От Аристотел насам логиката не е могла да на
прави нито крачка напред 51. Общата логика е или чиста, или при
ложна логика 131. Чистата логика няма емпирични принципи 132.
Лриложната логика се занимава с вниманието, с произхода на заб
лудата, със състоянието на съмнение, на скруполи, на убеждение
и т. н. 132. Формалната логика се абстрахира от всяко съдържание
на познанието и се занимава само с формата на мисленето изобщ о.
Трансценденталната логика е ограничена до определено съдържание,
именно сам о д о това на чистите априорни познания 221. Трансцен
дентална логика 129 сл. Трансцендентална логика е една наука, която
определя произхода, обем а и обективната валидност на познанията
на разума 134. Трансценденталната логика има пред себе си много
образното на априорната сетивност, което трансценденталната
естетика й предлага, за да даде към чистите разсъдъчни понятия
материя 149. В една трансцендентална логика обяснението на въз
мож ността на синтетични съждения е най-важната измежду всички
задачи 237. Същинската задача на трансценденталната логика е
чрез определени правила да изправя и осигурява способността за
съждение в употребата на чистия разсъдък 223.
М
М аксими на разума наричам всички субективни основни положения, които
не произлизат от направата на обекта, а от интереса на разума с
оглед на известно възможно съвършенство на познанието на този
обект 626. Максими са практическите закони, доколкото стават съ
щевременно субективни основания на постъпките 723.
М алка предпоставка на умозаключението 148. Малка премиса (minor) 377.
MatheMa е ед н о синтетично положение, получено чрез построяване на

понятия 672.
М атематиката е гордостта на човешкия разум 493. Математиката ни дава
блестящ пример докъде мож ем да стигнем в априорното познание
независимо от опита. Тя се занимава с предмети и познания само
дотолкова, доколкото те могат д а се изложат в нагледа 79 сл. М а
тематиката дава най-блестяшия пример за един чист разум, който
щастливо се разширява от само себе си без помощ та на опита 657.
Всички положения на математиката са чисти априорни съждения 77.
Математиката определя обектите си а priori — съвсем чисто 53 .Чиста
математика 86. Строгостта на математиката почива на дефиниции,
аксиоми и демонстративни доказателства 666. С амо математиката
има дефиниции 668. В математиката дефиницията принадлежи ad
esse 669*. За чистата математика е подходящ о д а се запита как е
възможна; защ ото, че трябва да бъде възможна, се доказва от дей
ствителността й 90. Умозаключснияга на математиците стават всички
според принципа на противоречието 85. М атематиката притежава
чисти априорни основни положения, които не бих желал да припиша
на чистия разсъдък, защ ото са изведени не от чисти понятия, а от
чисти нагледи 241. В математиката трябва понятията на разума да
се представят без друго in concreto в чистия наглед 655. Върху тази
последователна синтеза на продуктивната способност за въображе
ние в създаването на фигурите се основава математиката на про-
тяжността 245. Разлика между математиката и философията 658 сл.
Математическото познание е познанието на разума от построяването на
понятията 657. Разликата между математическото и философското
познание 657 сл ., 739. Математическите познания отдавна прите
жават характера на достоверността 79. Отличаващото математи
ческия регрес от динамическия 555. Математическите основни по
ложения са извлечени сам о о т нагледа, а не от чистото разсъдъчно
понятие 234. Математическите съждения са всички синтетични 85.
Математическите положения винаги са априорни съждения, а не
емпирични 86. Доказателственото основание на положението за
една безкрайна делимост на материята е само математическо 471.
Математическата точка е проста, но не е част, а само границата на
едно пространство 473. Свят означава математическото цяло на
всички явления 455. Основните положения на математическата упо
треба звучат безусловно необходим о, т. е. аподиктично 241.
Материализмът е негоден да даде обяснение за съществуването ми 424;
едно учение за душ ата, основано сам о на чисти принципи на ра
зума, е нужно, за да осигурим мислещ ото си А з срещу опасността
от материализма 423.
М ат ерия. Онова в явлението, което съответствува на усещ ането, наричам
негова материя, онова обаче, което прави м ногообразното на явле
нието да мож е да се подреди в известни отношения, наричам форма
на явлението 100. Материя и ф орма са неразривно свързани с всяка
употреба на разсъдъка. Логиците наричаха някога обш ото материя,
специфичната разлика обаче — форма 334. Всичко, което познаваме в

материята, е само отношения 346. Протяжност и непроницаемост
заедно съставляват понятието за материята 594. Материята е реал
ността в пространството 452. Тя означава определимото изобщ о 334.
Материята не изчезва, а по-скоро само формата й претърпява из
менение 264. Ние нямаме абсолю тно нищо постоянно, което бихме
могли да поставим като наглед под понятието за субстанция освен
сам о материята 299. Що е материята като нещо само по себе си
(трансцендентален обект), ни е свършено неизвестно; все пак пос
тоянността й като явление м ож е да се наблюдава 407. Материята е
сам о външно явление, чийто субстрат не се познава с никакви пре
дикати, които могат да бъдат приведени 401. Материята е само
форма или известен начин на представяне на един непознат предмет
чрез външното сетиво 425. Материята не означава вид субстанция,
съвсем различен и хетерогенен от предмета на вътрешното сетиво
(душата), а само различната природа на явленията на предмети
(които сами по себе си са ни непознати), чиито представи наричаме
външни в сравнение с ония, които причисляваме към вътрешното
сетиво 426. Материята съвсем не е нещо само по себе си, а само вид
представа в нас 402. Положение за една безкрайна делимост на ма
терията 471. За делението на дадена в границите си материя (на едно
тяло) трябва да се каже, че то отива д о безкрайност 524. Общуването
на душ ата с материята 430 сл. Материята е substantia phaenomenon
341. Материята е едно синтетично понятие 88.
Метафизиката е едно изолирано спекулативно познание на разума; тя се
издига над поучението от опита; досега тя не мож а да тръгне по
сигурния път на една наука; начинът й на работа досега е бил обик
новено налучкване 55. Бе време, когато тя се наричаше царица на
всички науки. Сега вече модата на века е да я презираме 41 сл. Мета
физиката е цялото философско познание от чистия разум в систе
матична връзка 742. Метафизиката е онази философия, която трябва
да изложи чистото априорно познание в систематично единство; тя
се състои от трансценденталната философия и физиологията на
чистия разум 744 сл. Цялата система на метафизиката се състои от
четири главни части: 1. Онтология. 2. Рационална физиология.
3. Рационална космология. 4. Рационална теология 746. Метафи
зиката на телесната природа се нарича физика. Метафизиката на
мислещата природа се нарича психология 745 сл. Точки, които въз
буж дат съмнение в законността на това подразделение 746. Мета
физиката има за истинска цел на изследванията си само три идеи:
бог, свобода и безсмъртие 382*. Нейният начин на работа в началото
е догматичен, тя има за крайна цел решението на проблемите: бог,
свобода и безсмъртие 79. Метафизиката е една необходима наука,
в която трябва да се съдържат априорни синтетични познания 88.
Как е възможна метафизиката като естествена залож ба и като наука?
90 сл. Метафизиката съществува ако и не като наука, все пак като
естествена залож ба 90. Метафизиката съставлява завършъка на всяка
култура на човешкия разум 748. Метафизиката е единствената от

всички науки, която може да се надява на едно завършване в късо
време 47 сл. Ако метафизиката и да не мож е да бъде здравата основа
на религията, все пак тя винаги трябва да застава като нейн отбра
нителен вал 747.
Метафизически. Метафизическата дедукция на категориите за разлика от
трансценденталната 208 сл. Метафизическо изяснение на понятието за
пространство 102 сл. и за време 110 сл.
Методът е начин на постъпване според основни положения 751; натура-
листически и научен м етод 751; математически и догматически ме
тод 657.
Мислене е познанието чрез понятия 143. Ние не мож ем да си мислим ни
кой предмет освен чрез категории 216. Мисълта е действието, с
което даден наглед се отнася към някой предмет 319. Мисленето е
само логическата функция, следователно чистата спонтанност на
свързването на м ногообразното на един сам о възможен наглед 440
сл. Въпросът за общ уването меж ду мислещ ото и протяжното се
свежда единствено д о установяването, как в един мислещ субект
изобщ о е възможен външен наглед, т. е. нагледът на пространството
433. При мисленето изобщ о се абстрахираме от всяко отношение
на мисълта към някакъв предмет. Единственото условие, което при
дружава всяко мислене, е А з в общ ото положение: А з мисля 437 сл.
Представата: А з мисля, е акт на спонтанността 171. Това: А з мисля*
изразява акта, който определя съществуването ми 206*. Това: Аз
мисля, трябва да мож е да придружава всичките ми представи 171.
Мнението е признаване на едно съждение за истинно, при което имаме
съзнанието, че това признаване е недостатъчно както субективно*
така и обективно 729. Извън полето на опита да имаме мнение е
все едно да си играем с мислите 698. Никога не бива да дръзвам д а
и м а м м н ен и е , без най-малкото д а зн а я нещо такова, посредством
което само по себе си само проблематичното съждение получава
връзка с истината 730.
М ногообразното. Ц ялото многообразно на нагледа е подчинено на фор
малните условия на пространството и времето 177. Нагледът пред
лага едно м ногообразно 174. Пространство и време съдържат едно
многообразно на чистия априорен наглед 149. М ногообразното в
един даден наглед е необходимо подчинено на категориите 188.
М ногообразното на явленията винаги се създава в духа последова
телно 269.
Модалност. Категориите за модалността не увеличават понятието, към
което се придават като предикати, а изразяват сам о отношението
към способността за познание 290 сл. Основните положения на модал
ността са обяснения на понятията за възможността, действител
ността и необходимостта в тяхната емпирична употреба 291. Основ
ните положения на модалността не изразяват за едно понятие нищо
друго освен действието на познавателната способност, от което т о
се произвежда 304 сл. Схемата на модалността е сам ото време 231.
M odi на чистата сетивност при Аристотел: quando, ubi, situ s, prius, sim ul 153.
М ом ент . Всяко изменение е възможно сам о през едно непрекьсното дей
ствие на каузалността, което, доколкото е еднообразно, се нарича
момент. Изменението не се състои в тези моменти, а се произвежда
от тях като тяхно действие 282. Ако реалността в явлението се раз
гледа като причина, тогава степента на реалността като причина се
нарича момент, например моментът на тежестта 250. М омент на
съпротивлението 253. Трите функции на модалността (проблемати
чна, асерторична, аподиктична) м огат д а се нарекат три момента
н а м и с л е н е т о изобщ о 148 сл.
Монади (вж. Лайбниц) или прости същ ности, снабдени с представи 346.
М онадите трябва да образуват основната материя на цялата вселена,
тяхната дейна сила обаче се състои сам о в представи, чрез които те
действуват собствено само в самите себе си 340.
Монадисти 471.
Монадология 472.
M on as: простото, което е дадено непосредствено като проста субстанция,
а не като atom us 472.
М онограма. Схемата на сетивните понятия е продукт и, така д а се каже,
монограма на чистата априорна способност за въображение 228.
Монотеизмът просветва у всички народи 575.
М орал : Философия, която се отнася д о пълното назначение на човека 741.
Ч и с т и я т морал съдържа сам о необходимите нравствени закони на
една свободна воля изобщ о; у ч е н и е т о з а д о б р о д е т е л т а раз
глежда тези закони във връзка с препятствията на чувствата, склон
ностите и страстите и се нуждае от емпирични и психологически
принципи 132. Теологическият морал съдържа нравствени закони,
които предпоставят съществуването на един най-висш управник на
света 604*. М оралът изисква свободата да не противоречи сама на
себе си 63.
М орална теология. Естествената теология се нарича морална теология,
когато се издига от този свят към най-висшата интелигенция като
принцип на всеки нравствен ред и съвършенство 604. Моралната
теология има само иманентна употреба, а именно да изпълним наз
начението си тук в света 727.
Морално. М оралният закон учи човека да цени повече от всичко друго само
съзнанието за честността на вътреш ното убеждение 434 сл. Послед
ното намерение на природата при устройството на разума ни е на
сочена сам о към моралното 715. И деята за един морален свят има
обективна реалност 720. Вътрешната практическа необходим ост на
моралните закони извежда д о предпоставката на един мъдър управник
на света, който да им придаде ефект 727.
М оралността е единствената легалност на постъпките, която мож е д а се
изведе напълно а priori от принципи 742. Най-висшите основни поло
жения на моралността не принадлежат към трансценденталната фи
лософия, защ ото трябва да включат понятия, които са о т емпиричен
произход 95 сл. Истинската моралност на постъпките (заслуга и
вина), дори и на собственото ни поведение, остава за нас напълно

скрита. Колко от емпиричния характер на разума е чисто действие
на свободата и колко трябва да се припише само на природата и на
темперамента, никой не мож е да разкрие 549*. Пропорционално
свързано с моралността блаженство 721. Човешкият дух проявява
естествен интерес към моралността 734*. Висшите цели са тези на
моралността и само чистият разум мож е да ни даде да ги познаем
726.
Mundus phaenomenon и inteUigibilis 467.
.Мястоу трансцендентално. Положението, което определяме на едно по
нятие било в сетивността, било в чистия разсъдък, Кант нарича транс
цендентално място 336.
Н
Навикът е една субективна необходимост, възникнала чрез честа асоциа
ция в опита 166; една сам о субективна необходимост 77.
Н а гл е д . Сетивният наглед е съвсем особено субективно условие, което
лежи а priori в основата на всяко възприятие и чиято форма е пър
воначална 335. К ато субективно устройство на сетивността фор
мата на нагледа предхожда всяка материя (усещанията) 335. На
шият наглед е винаги сетивен 114, 130; сетивен наглед, защ ото не
е първоначален, т. с. не е такъв, чрез който е дадено дори съществу
ването на обекта на нагледа, който мож е да принадлежи само на
първоночалната същност 127. Нагледът е онзи начин, чрез който
едно познание се отнася към предмети непосредствено. Нагледът
обаче се получава само доколкото предметът ни е даден 99. Чрез
нагледи могат да ни бъдат дадени предмети 169. Сетивният наглед
е или чист наглед (пространство и време), или емпиричен наглед на
онова, което се представя непосредствено чрез усещане 192. Емпи
ричният наглед е възможен само чрез чистия наглед 246 сл. Всеки
наглед съдържа в себе си едно многообразно 174. Във вътрешния
наглед няма абсолю тно нищо постоянно 405. Аксиоми на нагледа,
техният принцип е: Всички нагледи са екстензивни величини 244.
Най-висшето основно положение на възможността на всеки наглед
по отношение на сетивността е, че цялото многообразно на нагледа е
подчинено на формалните условия на пространството и времето; по
отнош ение на разсъдъка — че цялото многообразно на нагледа е
подчинено на условията на първоначално-синтетичното единство на
аперцепцията 177 сл. Нагледите без понятия са слепи 130. Само
чрез наглед не се мисли абсолю тно нищо 325. Представата, която
мож е да бъде дадена преди всяко мислене, се нарича наглед 171.
Наглед и понятия съставят елементите на всяко наше познание, така
че познание не мож е да се даде нито от понятия без съответствуващ
на тях по някакъв начин наглед, нито от наглед без понятия 129.
В нагледа се съдържа нещо такова, което съвсем не лежи в простото
понятие за едно нещо изобщ о 346. Без наглед всяко наше познание
е лишено от обекти и тогава то остава напълно празно 137. Други
форми на нагледа (освен пространство и време) не бихме могли по
никакъв начин да си измислим и да направим понятни 302. Интелек
туален наглед 128. Интелектуалният наглед лежи извън нашата
познавателна способност 325. Един обект на някой несетивен наглед
не е протяжен, траенето му не е време 195. Нагледи на други мислещи
същества 107. Н е можахме да докажем, че сетивният наглед е един
ственият възможен наглед изобщ о,, а само че той е единствено
възможният за нас; но също така не можахме да докажем, че е
възможен и друг вид наглед 325.
Нагледна способност. Сетивната нагледна способност е само рецептив-
ност да бъдем афицирани по известен начин от представи 512.
Надеж да. Всяка надежда е насочена към блаженството 718.
Н аука. Науките, тъй като те все пак всичките се създават от гледището на
известен общ интерес, трябва да се обясняват и определят според
идеята, която се намира основана в самия разум, като се тръгне от
естественото единство на частите, които техният създател е събрал
737 сл. Сигурният път на науката 51.
Н аука за природата. Изследването на природата следва пътя си единствено
по веригата на природните причини според общите закони на при
родата 645.
Научен м етод 751, научното понятие на разума 736.
Началото е съществуване, което се предхожда от едно време, в което не
щ ото, което започва, още не е било 486.
Н евъзмож ност : Категория на модалността 152. Без противоречие, чрез
чисти априорни понятия за себе си нямам никакъв белег на невъз
можността 579.
Необходимо е онова, чиято връзка с действителното е определена според
общ и условия на опита 290.
Необходимостта е съществуването, което е дадено чрез самата възмож
ност 155. Схемата на необходимостта е съществуването на един
предмет във всяко време 230. Признакът на необходимостта в съще
ствуването не се простира извън полето на възможния опит. Н еоб
ходимостта засяга сам о отношенията на явленията според динами-
ческия закон на каузалността и основаващата се на него възможност
да се заключава а priori от някое дадено съществуване (на една при
чина) за друго съществуване (на действието) 300. Критерият на необ
ходимостта лежи единствено в закона на възможния опит, че всичко,
което става, се определя а priori в явлението от своята причина 300 сл.
Понятието за причина съдържа в положението, че всяко изменение
трябва да има причина, очевидно понятието за необходимостта на
връзката с едно действие 77. В основата на всяка необходимост лежи
винаги едно трансцендентално условие 184. Н еобходимост и строга
всеобщност са сигурните отличителни белези на всяко априорно
познание и те са свързани освен това неразривно една с друга 76.
Н еобходимостта съществено принадлежи към категориите 218 сл.
Безусловната необходимост, от която се нуждаем така неотменно

като от последна опора на всички неща, е истинската пропаст за
човешкия разум 590. Абсолю тната необходимост съвсем не зависи
във всички случаи от вътрешната необходимост и не трябва да се
разглежда като равнозначна с нея 373. З а д ъ л ж и т е л н о с т т а изра
з я в а вид необходимост и връзка с основания, която иначе не се
среша в цялата природа 546 сл.
Непрекъснатост се нарича свойството на величините, според което ни
коя част в тях не е възможно най-малката (никоя част не е проста)
251. Непрекъснатостта на времето са свикнали да отбелязват с из
раза: тече (преминава). Всички явления са непрекъснати величини 251.
Основанието на закона за непрекъснатостта на всяко изменение е,
че нито времето, нито явлението във времето се състоят от части,
които са най-малките 282. Принципът на непрекъснатостта забра
нява в редицата на явленията (измененията) всякакъв скок и забранява
всяка празнина или интервал между две явления в пространството
301, срв. 621 сл. Въведеният от Лайбниц закон за последователната
стълба на творенията 627 сл.
Неща сами по себе си. Н о ако чрез чистия разсъдък и да бихме могли да
кажем нещо синтетично за нещата сами по себе си (което все пак е
невъзможно), то това съвсем не би могло да се отнася д о явленията.
Какво са нешата сами по себе си, аз не зная и не се нуждая да зная,
защ ото едно нещо не мож е да ми се яви никога другояче освен в
явлението 341. Предметите сами по себе си остават за нас напълно
неизвестни 119. Различаване на нещата като неща сами по себе си и
като предмети на опита 61 сл. Как могат да бъдат нещата сами по
себе си (без оглед на представите, чрез които те ни афицират), стои
съвършено извън сферата на познанието ни 269. Какви могат да
бъдат предметите сами по себе си и отделени от рецептивността на
сетивността ни, за нас остава напълно неизвестно 119. Какво могат
да бъдат предметите сами по себе си, никога не би ни станало из
вестно дори и чрез най-изясненото познание иа явлението на тези
предмети, което единствено ни е дадено 120. Неща изобщ о 114.
Трансцендентален обект 122.
Нищо. Таблица на подразделение на понятието за нищо 351.
Ноологисти. Платон глава на ноологистите. Според тях познанията на
разума имат извора си в разума 750.
Noumena и phaenomena 310 сл. Неща, които са само предмети на разсъдъка,
се наричат поитепа 320. Понятието за нещо, което трябва да се мисли
не като предмет на сетивата, а като нещо само по себе си 326. Един
предмет, който е явление и който се мисли даден сам о на разсъдъка,
а не на сетивата 328. Нещ о само по себе си 430*. Един предмет, който
е определим въз основа само на понятия 347. {Noumena) разсъдъчни
същности 321. Ако под поитепоп разбираме нещо, доколкото то не е
обект на сетивния ни наглед, тогава имаме поитепоп в отрицателен
смисъл. Ако под поитепоп разбираме обект на несетивен наглед,
тогава имаме поитепоп в положителен смисъл 323. Понятието за
поитепоп е само гранично понятие и има само отрицателна употреба.

327. Понятието за поитепоп не е противоречиво 326. Върху основа
нието за различаването на всички предмети изобщ о на phaenomena
и поитепа 310 сл. Субектът като поитепоп 542. Мислещият субект
да познае себе си като поитепоп е невъзможно, защ ото вътрешният
наглед е сетивен 443.
Нравствен закон е законът, който няма друг мотив освен достойността да
бъдем щастливи 719. А з допускам, че има чисти морални закони,
които определят напълно а priori (без оглед на блаженството) дей
ствието и въздържането от действия на едно разумно същество
изобщ о, и че тези закони повеляват абсолютно 719 сл.
Нравствено. В областта на нравственото човешкият разум показва истинска
каузалност 368.
О
Обект е това, в понятието за което е обединено м ногообразното на даден
наглед 179. Онова в явлението, което съдържа условието за едно
необходимо правило на апрехензията, което отличава явлението о т
всяка друга апрехензия и прави необходим един начин на свързване
на многообразното, е обектът 270. Категориите съставляват мисле
нето на един обект изобщ о чрез свързване на многообразното в
една аперцепция 207.
Обективна валидност (реална възможност) 62*. Обективната априорна
валидност на понятията за пространство и време 161. Как субектив
ните условия на мисленето би следвало да имат обективна валид
ност, т. е. как могат да дадат условията за възможността на всяко
познание на предметите 163. Единствено на възможните нагледи се
основава обективната валидност на понятията 349. Единството
на съзнанието е онова, което единствено съставлява отношението
на представите към един предмет, следователно — обективната им
валидност, и значи това, че стават познания 179. Условията за обек
тивната валидност на понятията ми се изключват от идеята 633.
Приложението на чистите априорни основни положения на мате
матиката върху опита, следователно обективната им валидност, с е
основава винаги върху чистия разсъдък 241.
Образът е продукт на емпиричната способност на продуктивната способ-
бност за въображение 228. Чистият образ на всички величини пред
външното сетиво е пространството, а на всички предмети на сети
вата изобщ о е времето 229.
Обусловено. Разумът изисква за дадено обусловено на страната на усло
вията абсолютна тоталност според основното положение: ако обус
ловеното е дадено, дадена е и цялата сума на условията, следова
телно — абсолю тно безусловното 449. 514 сл.
Общуване мож е да означава както communio, така и commercium 286. Б ез
общуване всяко възприятие (на явлението в пространството) е откъс
нато от останалите възприятия» и веригата от емпирични представи»,

т. е. опитът, би започнала при нов обект съвсем отначало, без пре
дишният опит д а би могъл да се свърже ни най-малко с него или д а
стои с него в отнош ение по време 287. О с н о в н о п о л о ж е н и е на
едновременното съществуване според закона на взаимодействието
или общуването: Всички субстанции, доколкото м огат д а се въз
приемат в пространството като едновременни, са винаги във взаи
модействие 284 сл. Схемата на общ уването (взаимодействието) или
на взаимната каузалност на субстанциите с оглед на акциденциите
им е едновременното съществуване на определенията на едните с
тези на другите според едно общ о правило 230. Категория на общ у
ването (взаимодействие меж ду действуващото и подлеж ащ ото на
действие) 152. При категорията на общ уването съгласуването с фор
мата на дизюнктивното съждение не бие така на очи 156. С оглед
на възможността си категорията на общ уването не м ож е да се раз
бере само чрез разума 308. Общуване на душата с тялото 438.
Ограничението не е нищо друго освен реалността, свързана с отрицанието
155, вж. таблица на категориите 152.
Онтологическо доказателство е доказателство от чисти понятия 587. За
невъзможността на едно онтологическо доказателство за съществу
ването на бога 576 сл.
Опитът е единственото познание, в което предмети ни се дават 302. 294.
Опитът е познание на обектите чрез възприятия 256. Опитът е син
теза на възприятия, която разширява понятието ми, което имам
посредством едно възприятие, чрез присъединяването на други въз
приятия 691. Опитът е възможен сам о чрез представата за една необ
ходима връзка на възприятията. Той е емпирично познание, синтеза
на възприятията 256. Опитът е познание чрез свързани възприятия
211. За всеки опит и възможността му се изисква разсъдък 275. Поня
тието на опита не е нищо друго освен разсьдъчно понятие in conc
reto 560. Опитът е вид познание, който изисква разсъдък 57, синте
тично свързване на нагледите 83. М ежду опитите ни се смесват поз
нания, които трябва да имат произхода си а priori 76. Опитното поз
нание е нещо съставено от това, което получаваме чрез впечатления,
и от това, което собствената ни познавателна способност дава от
самата себе си 74. Истинският опит се състои от апрехензията, асо
циацията (на репродукцията) и накрай от рекогницията на явленията
212. Той почива върху синтетичното единство на явленията. Опит
като емпирична синтеза, във възможността си е единственият начин
на познание, който придава реалност на всяка друга синтеза 238 сл.
Условията за възможността на опита изобщ о са същевременно
условия за възможността на предметите на опита 240. Разумът ни
може само да употребява условията на възможен опит като условия
за възможността на нещата 695. Априорните условия за един въз
можен опит изобщ о са същ евременно условия за възможно
стта на предметите на опита 191. Възможен опит е това, което
единствено м ож е да придаде реалност на понятията ни 509. Че пред
метите съществуват преди всеки м ой опит, означава сам о, че те ще

се срещнат в онази част на опита, д о която трябва тепърва да стигна
с един прогрес, който тръгва от възприятието 513. Опитът никога
не дава на съжденията си истинска или строга, а сам о приета и относи
телна всеобщност (чрез индукция) 75 сл. Онова, което се заимствува
от опита, има сам о относителна всеобщ ност 103. Опитът е първият
продукт, който разсъдъкът ни създава, като преработва суровия
материал на сетивните усещания. Опитът ни казва това, което съ
ществува, но не, че то трябва да бъде необходимо така, а не другояче.
Затова той не ни дава истинска всеобщ ност 73 сл. Опитът ни учи, че
нещо е направено така или иначе, но не, че то не мож е да бъде дру
гояче 75. Опитът ни учи наистина какво съществува, но не, че то не
може да бъде другояче 671. Опитът наистина ни учи, че подир дадено
явление обикновено следва нещо друго, но не, че то трябва необхо
дим о да следва подир него, нито че мож е да се заключи а priori и
съвсем общ о от него като от условие към следствието 193. Опитът
никога не дава пример за съвършено систематично единство 636.
Само посредством в ъ н ш н и я опит е възможен в ъ т р е ш н и я т опит
298. П ространството не е емпирично понятие, извлечено от в ъ н ш н и
опити 103.
Определение. Всяко нещо според възможността си е подчинено ощ е и на
основното положение на пълното определение 563.
Определимост. Всяко понятие е подчинено на основното положение на
определимостта 563.
Органон (оръдие 137) на чистия разум: съвкупност от онези принципи, спо
ред които всички чисти априорни познания могат да се придобият
и действително съставят 92. Органон на една наука 130.
Основание. Принципът на достатъчното основание е основанието на въз
можния опит, а именно на обективното познание на явленията с
оглед на отнош ението им в последователната редица на времето 276.
Основна сила. Идеята за една основна сила е най-малкото проблемата за
една систематична представа за многообразието на силите 615.
Основни положения. Априорните основни положения не са самите те осно
вани на по-висши и по-общи познания 233. Всички основни положе
ния н а ч и с т и я р а з с ъ д ъ к са: 1) аксиоми на нагледа; 2) антиципации
на възприятието; 3) аналогии на опита; 4) постулати на емпиричното
мислене изобщ о 242. Те са извлечени от категориите 313. Всички
основни положения на чистия разсъдък не са нищо друго освен ап
риорни принципи на възможността на опита 309; не съдържат нищо
друго освен само чистата схема на възможния опит 311. Всяко ос
новно положение установява а priori за разсъдъка пълно единство
на употребата му 625. Система на всички основни положения на
чистия разсъдък 233. За най-висшето основно положение на всички
аналитични съждения, т. е. принципа на противоречието: на нито
едно нещо не се пада предикат, който му противоречи 234 сл. За
най-висшето основно положение на всички синтетични съждения
237 сл. Има чисти основни априорни положения, които не бих желал
да припиша съществено на чистия разсъдък, защ ото са изведени не

от чисти понятия, а о т ч и с т и н а г л е д и 241. Основното положение
на р а з у м а е: към обусловеното познание на разсъдъка да се намери
безусловното, чрез което ще се завърши единството на това поз
нание 361 сл.
Остензивно или геометрическо построяване 660. Идеята е сам о евристично,
а не остензивно понятие 629. Доказателствата на чистия разум ни
кога не трябва да бъдат апагогични, а винаги остензивни 708. Пря
кото или остензивно доказателство във всеки вид познание е онова,
което с убеждението за истината свързва едновременно познанието
на нейните извори 708.
Отношение на съжденията (категорични, хипотетични, дизюнктивни) 144.
Категории на отношението (инхеренция и субсистенция, каузалност
и зависимост, общуване) 152.
Отрицание е категория на качеството 152. Отрицание е това, понятието за
което представя едн о небитие (във времето) 229. Отрицанията са
само определения, които изразяват небитието на нещо в субстан
цията 265. Отрицанието е нищо, т. е. понятие за липса на предмет,
както сянката, студът 350. Онова, което в емпиричния наглед съот
ветствува на липсата на усещане, е отрицание = 0 250. Логическото
отрицание никога не принадлежи към едно понятие, а само към
неговото отношение с друго понятие в съждението. Трансценден
талното отрицание означава небитието само по себе си 565.
Очевидност е нагледна достоверност 671. Всяко геометрическо познание
има непосредствена очевидност 161. Очевидност на математи
ката 473.
Палингенезията на душ ата е една несигурна хипотеза 637.

Паралогизъм. Л о г и ч е с к и я т паралогизъм се състои в погрешността на
един силогизъм,, що се отнася д о формата, безразлично какво е съ
държанието му; един т р а н с ц е н д е н т а л е н паралогизъм има транс
цендентално основание, което ни кара да заключаваме погрешно,
що се отнася д о формата; за паралогизмите на чистия разум 385 сл.,
391 сл. О бщ о изяснение на трансценденталната и все пак естествена
илюзия в паралогизмите на чистия разум 436 сл. В начина на работа
на рационалната психология владее един паралогизъм 400. Всеки
спор върху естеството на мислещата ни същност и връзката й с те
лесния свят е само следствие от факта, че с оглед на това, за което
не се знае нищо, празнотата се изпълва чрез паралогизми на разума,
като от мислите се правят неща 435. Първи паралогизъм: на суб-
станциалността 390. Втори паралогизъм: на простотата 393. Трети
паралогизъм: на личността 403. Четвърти паралогизъм: на идеал-
ността 408.
П ерцещ ия е представа със съзнание; обективна перцепция е познание; пер·

цепцията, която се отнася единствено д о субекта като модификация
на състоянието му, е усещане 370.
Пневматизмът, противопоставен на дуализма 420, се разпръсква като дим
под огненото изпитание на критиката 447.
Подвеж данеу подвеж дам. Към употребата на дадено понятие принадлежи
ощ е и една функция на способността за съждение, чрез която под
понятието се подвежда някакъв предмет 319. С пособността за съж
дение е способността да се подвежда под правила, т. е. д а се раз
личава дали нещо е подчинено на дадено правило или не 222. Във
всяко подвеждане на даден предмет п од едно понятие представата
за предмета трябва да бъде еднородна с последната, т. е. понятието
трябва да съдържа онова, което се представя в предмета, който трябва
да се подвежда под него 225. Във всеки силогизъм подвеждам едно
познание под условието на правилото 359.
П ознавам , за разлика от мисля 62*. Д а с е м и с л и предмет и д а с е п о з н а в а
предмет не е едно и също. За познанието се изискват две неща: пър
во, понятието, чрез което изобщ о един предмет се мисли (катего
рията), и, второ, нагледът, чрез който предметът се дава 191. Ние
познаваме предмета само когато сме създали синтетично единство
в многообразното на нагледа 182 сл.
Познавателни извори. Три са субективните познавателни извора: сетиво,
способност за въображение, аперцепция 197. Извън сетивата и раз
съдъка няма познавателни извори 353.
Познавателни способности. Висшите познавателни способности са раз
съдък, способност за съждение и разум 221.
Познание. Всяко познание започва от сетивата, преминава оттук към раз
съдъка и свършва при разума 356. Всяко човешко познание започва
с нагледи, преминава оттук към понятия и свършва с идеи 649. П оз
нанието на предметите може да се създаде от възприятия или само
чрез игра на въображението, или посредством опита 417. Всяко поз
нание започва с опита, но не заради това всичките познания трябва
да възникват от опита 74. Три са субективните познавателни извора,
на които се основава възможността на един опит изобщ о и на поз
нанието на неговите предмети: сетиво, способност за въображение
и аперцепция 197. Познанието е едно цяло от сравнени и свързани
представи 172. Всяко наше познание накрай се отнася д о възможни
нагледи, защ ото само чрез тях се дава предмет 661. За познанието
на някой различен от мен обект се нуждая освен от мисленето на
един обект изобщ о (в категорията), същ о така и от един наглед 207.
Емпиричното познание е опит 216. Емпиричните познания имат
изворите си а posteriori, т. е. в опита 74. Математическите аксиоми
са общ и априорни познания 357. Н е е възможно никакво априорно
познание освен единствено за предмети на възможен опит 216. Чисти
априорни познания се наричат онези, в които не е примесено нищо
емпирично 75. Априорното познание е абсолютно необходим о 45.
Общите познания, които същевременно имат характера на вътреш
ната необходимост, трябва да бъдат ясни и достоверни сами по себе

си независимо от опита 75. Д ори обикновният разсъдък притежава
известни априорни познания 75. П ознанието на разума мож е да се
отнася д о предмета си по два различни начина или само за да опре
дели този предмет и понятието му (теоретическо познание), или за
да го направи същ о и действителен (практическо познание) 52.
Теоретическото познание е такова, чрез което познавам това, което
съществува, практическо обаче е познание, чрез което си пред
ставям това, което е длъжно да съществува 605. Известни познания
напускат полето на всички възможни опити и изглежда да разши
ряват обем а на съжденията ни извън всички граници на опита чрез
понятия, на които никъде в опита не м ож е да се даде съответен пред
мет 78.
Познанието на природата не се отнася до никои други предмети или техни
предикати освен д о тези, които могат д а бъдат дадени в един въз
можен опит 606. Във вътрешното на природата проникват наблю
дението и анализата на явленията и не мож е да се знае докъде с те
чение на времето ще се стигне 342.
Познание на разум а. Всяко познание на разума е или познание от понятия,
или от построяването на понятията; първото се казва философско,
второто — математическо 739. Априорното познание на разума се
отнася само д о явления, остава нещото само по себе си наистина
като действително за себе си, но непознато от нас 58.
Полемичен. Дисциплината на чистия разум с оглед на полемичната му
употреба 674. П од полемична употреба на чистия разум разбирам
защитата на положенията му срещу догматичните им отричания 675.
Понятието на разум а се отнася д о едно познание, от което всяко емпирично
познание е само част 364. Понятията на разума са само идеи и нямат
никакъв предмет в който и да е опит, но затова те все пак не отбе
лязват измислени предмети 695. Обективната употреба на чистите
понятия на разума е винаги трансцендентна, докато тази на чистите
разсъдъчни понятия според природата си трябва винаги да бъде
иманентна 375. П од идея разбирам едно необходимо понятие на ра
зума, на което в сетивата не мож е да се даде никакъв предмет, който
да му съответствува 375. Трансценденталното понятие на разума
се отнася винаги сам о д о абсолютната тоталност в синтезата на ус
ловията и никога не свършва освен при абсолю тно безусловното,
т. е. безусловното във всяко отнош ение 374. Трансценденталното
понятие на разума е това за тоталността на условията за дадено
обусловено 372. Понятията на чистия разум: трансцендентални
идеи 364. Понятията на разума служат за схващането, както раз-
съдъчните понятия за разбирането (на възприятията) 364. Чистите
понятия на разума са необходими и са обосновани в природата на
човешкия разум 372. За понятията на чистия разум 363 сл.
Понятия произлизат от разсъдъка 99. Понятията се основават на спонтан
ността на мисленето. Едно понятие никога не ще се отнася д о няка
къв предмет непосредствено, а д о някоя друга представа за него 142.
Чрез понятието се мисли предмет 165. Чрез понятието предметът

се мисли сам о в съгласие с общ ите условия на едно възможно емпи
рично познание изобщ о 582. Понятието за куче означава правило,
според което способността ми за въображение може да нарисува
общ о фигурата на четириного животно, без да бъде ограничена д о
някаква единствена отделна фигура 228. Без отношение към емпи
рични нагледи понятията нямат никаква обективна валидност, а са
сам о игра на способността за въображение или съответно на раз
съдъка 312 сл. Тяхната обективна валидност се основава единствено
на възможни нагледи 349. Мислите без съдържание са празни, наг
ледите без понятия са слепи 130. Понятието е възможно, когато не
противоречи само на себе си 579*. В простото понятие за едно нещо
не мож е да се намери никакъв характер на съществуването му 295.
Само от понятия не може да се получи никакво синтетично познание,
а сам о аналитично 122 сл. Чисти разсъдъчни понятия, вж. катего
рии. Чисти понятия на разума, вж. идеи.
Понятия за природата 456.
Понятията за рефлексия: За амфиболията на понятията за рефлексия 330 сл.
Понятията, които се сравняват: тъждеството, различието, съгласието и
контрастът 331.
Последователност, Трите модуса на времето са постоянност, последова
телност и едновременно съществуване 257. Последователност, про
мяна на явленията 267. Движението като действие на субекта съз
дава понятието за последователността 203 сл. Емпиричната синтеза
и редицата на условията в явлението са необходимо последователни
516. Едновременност и последователност са единствените отнош е
ния във времето 262. Схемата на причината и на каузалността на
едно нещо изобщ о се състои в последователността на м ногообраз
ното, доколкото тази е подчинена на едно правило 230.
П ост авяне. Битието е само поставянето на едно нещо или на известни
определения сами по себе си 581.
Постоянност е съществуване във всяко време 314. Схемата на субстан
цията е постоянността на реалното във времето 230. Основно поло
жение на постоянността на субстанцията 261 сл. Постоянността е
необходимо условие, единствено при което явленията са определими
в един възможен опит като неща или предмети 266. Опровержение
на доказателството на Менделсон за постоянността на душ ата 407 сл.
Постоянното е това, което съществува едновременно с последователност
та 124.
Постнредикаменти. Към десетте категории Аристотел прибавя пет 152 сл.
П остроявам. Да се построи едно понятие означава да се представи а priori
съответствувашият на него наглед 657.
П ост улат в м а т е м а т и к а т а сс нарича практическото положение, което
не съдържа нишо друго освен синтезата, едва с която си даваме
някакъв предмет и произвеждаме понятието му 305. Посгулатите на
е м п и р и ч н о т о м и с л е н е изобщ о 290 ся. Постулатите на емпирич
ното мислене изобщ о са правила на обективната употреба на катс-
горните на модалността 242. Постулатите относно понятията: в ъ з

м о ж н о с т 291 сл ., д е й с т в и т е л н о с т 294 сл., н е о б х о д и м о с т 299 сл.
Принципите на модалността Кант нарича постулати 304. Постула
тите на емпиричното мислене изобщ о се отнасят д о общ ата синтеза
на простия наглед, на възприятието и на опита 259; логически пос-
тулат на разума 515.
П остулирам е равносилно да се даде едно положение като непосредствено
достоверно без оправдание или доказателство 304. Ако моралните
закони необходимо предпоставят някакво съществуване като усло
вие за възможността на задължителната си сила, това съществуване
трябва да бъде постулирано 605.
Правила на разсъдъка са не само а priori истинни, но са дори и изворът на
всяка истина 311.
Правило. Представата за едно общ о условие, според което известно много
образно може да се постави, се нарича правило, а ако това м н ого
образно трябва да се постави така, то се нарича закон 194 сл. Всяка
причина предпоставя правило, според което известни явления следват
като действия, и всяко правило изисква еднообразие на действията
548. Правилата на опита 492. Ние различаваме науката за правилата
на сетивността изобщ о, т. е. естетиката, от науката за правилата на
разсъдъка изобщ о, т. е. от логиката 130. Императивите като пра
вила 546.
П разен. Мислите без съдържание са празни, нагледите без понятия са слепи
130. П разно понятие без предмет и др. 351.
Практическо, т. е. онова, което се основава на свободата 366. Практическо
е всичко, което е възможно чрез свобода 715. Има практически закони,
които са абсолю тно необходими (моралните) 605. Чистите практи
чески закони (моралните закони) са продукти на чистия разум 715.
Практическият закон, който се основава върху мотива на блажен
ството, наричам прагматичен (правило на благоразумие) 719. Прак
тическо е това, което е длъжно да съществува 605. Всички практи
чески понятия се отнасят д о предмети на удоволствието или неудо
волствието, т. е. на радостта или болката 715*. Всичко практическо,
доколкото съдържа подбуди, се отнася д о чувства 96. Крайната цел
на чистия разум лежи в практиката 69. Практическата употреба на
чистия разум (моралната) 61. Практически интерес 494.
Предикабили: чистите, но производни разсъдъчни понятия, напр. на сила,
на действие, на страдание и др. 153.
Предикаменти: категориите на Аристотел 152 сл.; на чистото учение за
душата 390.
Предмет. Представите се наричат предмети, доколкото са свързани и оп-
ределими в отнош ението си в пространството и времето според
законите на единството на опита 512. Познанието на даден предмет
е възможно само при две условия: първо, нагледът, чрез който той
се дава, но сам о като явление и, второ, понятието, чрез което се
мисли предмет, който съответствува на този наглед 165. Н е могат
да ни бъдат дадени никакви други предмети освен тези на сетивата
и никъде освен в контекста на един възможен опит 570. Емпирич

ният предмет се нарича външен тогава, когато се представя в прос
транството, и вътрешен, когато се представя единствено в отнош е
нието по време 413. Външните предмети (телата) са само явления,
следователно не са нищо друго освен един вид на представите ми
411. Трансценденталният предмет е еднакво непознат както с оглед
на вътрешния, така и с оглед на външния наглед 413. П редмет изобщ о
(в трансцендентален смисъл), вж. неща сами по себе си 343. П р е д
м е т и т е на опита не са дадени никога сами по себе си, а само в опита
511. Единствено чрез опита ни се дават предметите 294.
Представи. Нашите представи принадлежат като модификации на духа
към вътрешното сетиво 173. Родът е представа изобщ о. На него е
подчинена представата със съзнание 370. К ато съдържаща се в един
само момент всяка представа не мож е никога да бъде нещо друго
освен абсолю тно единство 174. Представата за самия мен като мис
лещ субект се отнася сам о към вътрешното сетиво, докато пред
ставите, които отбелязват протежни същности, се отнасят също и
към външното сетиво 411 сл. Н а нашите представи се приписва обек
тивно значение само чрез това, че е необходим известен ред в отно
шението им по време 274.
Признаването на едно съждение за истинно. Признаването на едно съжде
ние за истинно е един факт в разсъдъка ни, който мож е да почива на
обективни основания, но изисква също и субективни причини в духа
на този, който съди 728. Признаването на едно съждение за истинно
има три степени: мнение, вяра и знание 729.
Примери. Единствената и голяма полза от примерите е, че изострят спо
собността за съждение 223.
Принципи. Синтетични познания от понятия наричам принципи 357. Ще
нарека познание въз основа на принципи онова, при което познавам
частното в общ ото чрез понятия 357. Разсъдъкът е способност за
принципи 356. Разумът търси да сведе в умозаключаването голямото
многообразие на познанието на разсъдъка д о най-малкото число
принципи (общ и условия) 360. Старо желание е да се открият прин
ципите на безкрайното многообразие от граждански закони 357 сл.
Принципите на употребата на разума 588. Идеалът за най-висшата
същ ност е регулативен принцип на разума 595 сл. Чистият разум не
съдържа нищо друго освен регулативни принципи 649. Регулативният
принцип на разума е, че всичко в сетивния свят има емпирично обу
словено съществуване 556 сл. Регулативният принцип на чистия
разум с оглед на космологическите идеи 521 сл. За емпиричната
употреба на регулативния принцип на разума с оглед на всички кос-
мологически идеи 526 сл. И деите на спекулативния разум важат не
като конститутивни, а като регулативни принципи 629, 631. Д а се
приеме регулативният принцип на систематичното единство на при
родата за конститутивен, значи сам о да объркаме разума 644. К ос
мологическите идеи не са нищо друго освен регулативни принципи
и са далеко от това да установят, така да се каже, конститутивно една
действителна тоталност на такива редици 639; конститутивен прин

цип би било основното положение на абсолютната тоталност на
редицата на условията 522. Принципите на чистия разум не могат
да бъдат конститутивни дори с оглед на емпиричните понятия 625.
Морални принципи на разума 727. Принципите на нравствеността,
на законодателството и на религията 369.
Природа (form aliter) означава връзката на определенията на едно нещо според
един вътрешен принцип на каузалност 455*, връзката на явленията,
с оглед на съществуването им, според необходими правила, т. е.
според закони 288. п р и р ода {m aterialiter) означава съвкупността на
явленията, доколкото те са свързани всестранно помежду си по си
лата на един вътрешен принцип на каузалност 455*. Природата като
съвкупност от предмети на опита 58. Природата се съобразява със
субективното ни основание на аперцепцията, дори зависи от него
по отношение на закономерността си. Тя сама по себе си не е нищо
друго освен съвкупност от явления, следователно не е нещ о само по
себе си, а само множество от представи на духа 195. Реда и законо
мерността в явленията, които наричаме природа, внасяме ние самите
213. Светът се нарича природа, доколкото се разглежда като дина-
мическо цяло и се гледа не на агрегацията в пространството или вре
мето, за да се осъществи светът като величина, а на единството в
с ъ щ е с т в у в а н е т о на явленията 455. Природа изобщ о като законо
мерност на явленията в пространството и времето 215. Една съвкуп
ност от явления следователно не е нещо само по себе си 195. Сво-
бодно действуващата природа прави възможно всяко изкуство и
мож е би и самия разум 600. П риродата има двоен характер, тя е или
мислеща, или телесна природа 638. Всичко, което е наредено от са
мата природа, е добро за някаква цел 677.
Природна необходимост е безусловната необходимост на явленията 456.
Природни закони. Правилността на онова основно положение за всеобщата
връзка на всички събития на сетивния свят според неизменни при
родни закони е установена 540. Частните природни закони са под
чинени на по-общ и 616. Теза: Каузалността според законите на при
родата не е единствената, от която могат да бъдат изведени всички яв
ления на света. Антитеза: В света всичко става единствено според зако
ните на природата 476 сл. Положението: нищо не става чрез сляпа
случайност, е априорен закон на природата; същ ото важи и за положе
нието: необходимостта в природата никога не е сляпа, а обусловена,
следователно е интелигиблена 300. Всички закони на природата без
разлика са подчинени на по-висши основни положения на разсъдъка,
доколкото прилагат тези положения само върху частни случаи на
явлението 240. Категориите са понятия, които предписват априорни
закони на явленията, следователно на природата като съвкупност
на всички явления 213. И чистата способност на разсъдъка не може
сам о чрез категориите да припише а priori на явленията повече закони
от тези, на които се опира една природа изобщ о като закономерност
на явленията в пространството и времето 215. Разсъдъкът е сам из

ворът на законите на природата 217.
Причина. Понятието за причина е синтеза (на това, което следва в редицата
по време, с други явления) според понятия 192. Понятието за при
чина означава особен вид синтеза, в която според едно правило след
нещо А се поставя нещо съвсем различно В 163. Понятието за при
чина изисква по абсолютен начин, че нещо, А, да бъде от такъв вид,
че друго нещо, В, да следва от него необходимо и според едно абсо
лю тно общ о правило 164. Чрез категорията за причина определям
съобразно с отношението му всичко, което става във времето изобщ о
213. П осредством понятието за причина излизам из емпиричното
понятие за едно събитие и преминавам изобщ о към условията по
време, които биха могли да бъдат намерени в опита съобразно с
понятието за причина 663*. В положението, че всяко изменение
трябва да има причина, понятието за причина съдържа понятието
за необходимост на връзката с едно действие и понятието за строга
всеобщност на правилото 77. Умозаключението от дадено действие
към определена причина е винаги несигурно 409. Думата: започвам,
се взема в двоен смисъл. Първият е активен, когато причината за
почва една редица от състояния като свое действие. Вторият е па
сивен, когато каузалността започва в самата причина 485*. Ако пред
ставям себе си като субект на мислите или същ о като основа на мис
ленето, тези начини на представяне не дават указание за категориите
за субстанция или причина 441.
Проблема на чистия разум 380. Четирите естествени и неизбежни проблеми
на разума 492. Една проблема за разсъдъка 522.
Проблематично. А з наричам проблематично едно понятие, което не съдър
жа никакво противоречие 326. Проблематично положение изразява
само логическа възможност; проблематични съждения са онези,
при които утвърждаването или отричането се приема само като
възможно 147 сл.
П рогрес: in indefinitum и in infinitum 523.
Промяна. Всяка промяна (последователност) на явленията е само измене
ние, защ ото възникването или изчезването на субстанцията не са
нейни изменения, тъй като понятието за изменение предпоставя
един и същи субект с две противоположни определения като съще
ствуващи, значи като постоянен 267.
Пропедевтика (предварително упражнение). Философията на чистия разум
е или пропедевтика и се нарича критика, или системата на чистия
разум 742. Логиката на общ ата употреба на разсъдъка се изучава в
училищата като пропедевтика на науките 130 сл.
Просилогизми, т. е. изведени познания на страната на основанията или на
условията за дадено познание 377.
Пространство. Метафизическо и трансцендентално изяснение на това
понятие 102 сл ., 105 сл. Пространство е нагледът на външното се
тиво 419. Пространство е само формата на външния наглед, но не
действителен предмет, който мож е да се представя нагледно външно,
нито корелат на явленията 465. Пространство е субективното усло

вие на сетивността, единствено под което е възможен за нас външен
наглед 106; не е общ о понятие за отношенията на нещата изобш о,
а чист наглед 104. Пространство и време не са само форми на сетив
ния наглед, но и самите са нагледи 209 сл. Пространство, представено
като предмет (както това се изисква в геометрията), съдържа повече,
отколкото простата форма на нагледа, а именно съдържа съединя
ване в една нагледна представа даденото според формата на сетив
ността многообразно 210*. Пространство и време като условия за
възможността на начина, по който могат да ни бъдат дадени пред
мети, не важат освен за предметите на сетивата. Извън тези граници
те не представляват нищо 194. Пространство и време са само форми
на сетивния наглед, значи само условия за съществуването на нещата
като явления 61. Пространството само за себе си ощ е не е никакво
познание; то само доставя многообразното на априорния наглед за
едно възможно познание 179. Пространство и време са априорни
представи, които се намират в нас като форми на сетивния ни наглед,
преди ощ е някой действителен предмет да е определил сетивото ни
чрез усещане 414. Пространство и време съдържат едно многообразно
на чистия априорен наглед, но принадлежат все пак към условията
на рецептивността на духа ни, единствено при които той мож е да
получи представи за предмети 149. Понятията за пространство и
време като форми на сетивността 160. Пространство не е емпирично
понятие, извлечено от външни опити 103. Пространство е формално
априорно условие на външните опити 294. Ако пространството и
времето не биха били само форма на нагледа ви, то вие не бихте
могли да установите синтетично а priori нищо върху външни обекти.
Пространство и време са необходимите условия на всеки (външен
и вътрешен) опит 123. От пространството и времето произлизат
а priori голямо число аподиктични и синтетични положения 122.
Всички начини и определения на пространството могат и дори трябва
да могат да се представят а priori 109*. Пространство и време мож ем
да познаем само а priori, т. е. преди всяко действително възприятие
119. Пространство е необходима априорна представа, която лежи в
основата на всички външни нагледи. Върху тази априорна необхо
димост се основава аподиктичната достоверност на всички геомет
рически основни положения и възможността на техните априорни
построения 103. Реалност на същото с оглед на всичко, което можем
да срещнем външно като предмет; идеалност с оглед на нещата,
ако те се преценят от разума сами по себе си 107. Пространството,
въпреки че само по себе си е само форма на представите, все пак с
оглед на всички външни явления има обективна реалност 417. П ро
странството се състои от пространства 251; съставлява агрегат, а
не редица 451. А бсолю тно пространство 463*. Пространство се пред
ставя като безкрайна дадена величина 104. Пространство и време
са quanta continua 251. В пространството няма нищо реално, което
да е просто 422 сл. Пространство е представата за една проста въз-
мож ност на едновременно съществуване 415. И ма само едно про

странство и едно време, в които се намират всички форми на явле
нието и всяко отношение на битието или небитието 189 сл. П ростран
ството обхващ а всички неща, които ни се явяват външно, но то не
обхваща всички неща сами по себе си 107. Онова, което е в пространст
вото и времето, не е нешо само по себе си, а се състои само от пред
стави 512. Пространство не е действителен предмет, който мож е да се
представи нагледно външно 463*. Пространство и време се намират
и двете само в нас 413. С амото пространство с всичките си явления
като представи е само в мен; извън нашата сетивност то не е нищо
416. Пространство и време се намират само в сетивата и извън тях
нямат никаква действителност 194. Пространство не представлява
свойство на неща сами по себе си 106. От опита не м ож е никога д а
се извлече доказателство за празното пространство или за едно
празно време 253. Теза: Светът с оглед на пространството е затво
рен в граници. Антитеза: Светът с оглед на пространството е без
краен 460 сл.
Просто. И ма един първи член на редицата, който с оглед на частите на едно
дадено в границите си цяло се нарича простото 455. Антиномия на
чистия разум по отношение на простото 468 сл. П ростото не мож е
д а се срещне абсолю тно в никой опит 696. П ростото не може никога
д а се представи in concreto нито о т сетивото, нито о т способността за
въображение 497. Абсолю тната простота не е понятие, което може
да бъде отнесено непосредствено към едно възприятие, а трябва само
да се изведе като идея 704. Чрез А з винаги си мисля едно абсолю тно,
но логическо единство на субекта (простота) 398. П аралогизъм на
простотата (на душата или на мислещ ото А з) 393 сл., 385 сл.
Простота. Абсолю тната простота на субстанцията, приписана на транс
ценденталните идеи 475.
Противоречие. Положението: На нито едно нещо не се пада предикат,
който му противоречи, се нарича принцип на противоречието 235 сл.;
той е общ , макар и само отрицателен критерий на всяка истина; но
той принадлежи и затова само към логиката, защ ото важи за поз
нания сам о като познания изобщ о без оглед на съдържанието им 235.
Принципът на противоречието е общ и напьлно достатъчен прин
цип на всяко аналитично познание 235. Едно синтетично положение
без съмнение мож е да се разбере според принципа на противоре
чието, но само ако се предпостави друго синтетично положение, от
което то мож е да се изведе, никога обаче сам о по себе си 86.
П сихология. Метафизиката на мислещата природа се нарича психология
745 сл. Мислещият субектът е предметът на психологията 380; т р а н с
ц е н д е н т а л н о у ч е н и е з а д у ш а т а (psychologia rationalis) 380. Всички
въпроси на трансценденталното учение за душ ата засягат трансцен-
талния субект на всички вътрешни явления, който самият не е явление
502*. Четири паралогизми на едно трансцендентално учение за душ а
та, което погрешно се смята като наука на чистия разум за природата
на мислещ ото ни същество 388. Рационалната психология като наука,
която надхвърля всички сили на човешкия разум 423. Рационална

психология 396. Няма никаква рационална психология като доктрина,
а има само рационална психология като дисциплина 425. Значи
цялата рационална психология пада и не ни остава нищо друго
освен да изучаваме душ ата си под ръководството на опита 423. Пси
хологията се нарича рационално учение за душ ата, ако не изисквам
да узная за душ ата нищо друго освен това, което може д а се заключи
независимо от всеки опит, от понятието за А з, доколкото то се среща
във всяко мислене 385 сл. Емпирическата психология отива на стра
ната на приложната философия, тя трябва изцяло д а се прогони из
метафизиката, защ ото тя ощ е не е така богата, че да заслужава сама
изучаване, а все пак е твърде важна, че да мож е съвършено да се из
хвърли или да се прикрепи някъде другаде 747. Психологията ни дава
правилата за употребата на разсъдъка при субективните емпирични
условия 131. Учение за душата: Физиология на вътрешното сетиво
421.
Първообраз на всеки разум 630. П ървообразът на всички копия в явлението
у Платон 561. Първоначално основание на единството на света 646.
Най-висша същност като първооснова на всичко 610.
Р
Различие 332.
Разсъдък. С разсъдъка предметите се мислят 96. От разсъдъка произлизат
понятия 99. Разсъдъкът е способността за понятия; математиката
притежава такива основни положения, обаче приложението им върху
опита, дори възможността на такова априорно синтетично познание,
се основава винаги върху чистия разсъдък 241. Разсъдъкът е способ
ността на духа сам да създава представи или спонтанността на поз
нанието 130. Разсъдъкът като спонтанност 197. Разсъдъкът е акт на
спонтанността на способността за представяне 169. Сетивата ни
представят предметите, както те се явяват, докато разсъдъкът —
както те са (в емпиричен смисъл) 329. Разсъдъкът, казано общ о, е
способността за познания 178. Всяко наше познание започва от се
тивата, преминава оттук към разсъдъка и свършва при разума 356.
Висшите познавателни способности са: разсъдък, способност за
съждение и разум 221. Дори обикновеният разсъдък никога не е
лишен от известни априорни познания 75 сл. Опитът е първият про
дукт, който разсъдъкът ни създава, като преработва суровия мате
риал на сетивните усещания 73. Ние мож ем да сведем всички действия
на разсъдъка д о съждения, така че разсъдъкът м ож е да се представи
изобщ о като способност за съдене 143. Функциите на разсъдъка
могат да бъдат намерени всичките, ако могат да се изложат напълно
функциите на единството в съжденията 143. Онова действие на раз
съдъка, чрез което многообразното на дадени представи се поставя
под една аперцепция изобщ о, е логическата функция на съжденията
187 сл. За логическата функция на разсъдъка в съжденията 144 сл.

Разсъдъкът е способност за единството на явленията посредством
правила 358, способността за правила 222, 356. Разсъдъкът е спон
танност на познанието (в противоположност на рецептивността на
сетивността), способност за мислене или способност за понятия, или
за съждения. Всички тези определения се свеждат д о едно единствено:
способност за правила. Той винаги е зает да изследва явленията с
цел да открие в тях някакво правило; най-висшите произлизат а
priori от самия разсъдък и не се заимствуват от опита, а доставят на
явленията тяхната закономерност и правят тъкмо така опита въз
можен. Разсъдъкът самият е законодател на природата, т. е. без
разсъдък не би имало никаква природа, т. е. синтетично единство
на многообразното на явленията според правила 214 сл. Чистият
разсъдък не е сам о способността за правилата с оглед на това, което
става, а е също така и изворът на основните положения, според които
всичко е необходимо подчинено на правила 240. Разсъдъкът свързва
м ногообразното на явленията чрез понятия и го поставя под емпи
рични закони 625. Разсъдъкът е сам изворът на законите на приро
дата 217. Всички закони на природата са подчинени на по-висши
основни положения на разсъдъка, доколкото прилагат тези поло
жения само върху частни случаи на явлението 240. Основните поло
жения на чистия разсъдък никога не могат да бъдат отнесени към
неща изобщ о 317 сл. Основните положения на чистия разсъдък имат
само емпирична, но никога нямат трансцендентална употреба 319.
Основните положения на чистия разсъдък съдържат само чистата
схема за възможния опит 311. Система на основните положения на
чистия разсъдък 240 сл. Всички основни положения на чистия разсъдък
са априорни принципи на възможността на опита 309. Употребата на
основните положения на разсъдъка е напълно иманентна 362. Раз
съдъкът не мож е да направи от всичките си априорни основни поло
жения, дори от всичките си понятия, никаква друга освен емпирична,
никога обаче трансцендентална употреба 312. Страната на чистия
разсъдък е остров и е заключена от самата природа в неизменни
граници 310. Чистият разсъдък има работа само с предмети на един
възможен опит 362. Таблицата на категориите е списъкът на всички
първоначално чисти понятия на синтезата, които разсъдъкът съдържа
в себе си а priori и само благодарение на които е чист разсъдък 152.
Разсъдъкът чрез единството на аперцепцията е априорното условие
за възможността на непрекъснато определяне на всички места на
явленията във времето през редицата от причини и действия 283.
Разсъдъкът е способността да свързва а priori и да поставя много
образното на дадените представи под единство на аперцепцията 175.
Единството на аперцепцията в отнош ение към синтезата на способ
ността за въображение е разсъдъкът; същ ото това единство в отно
шение към трансценденталната синтеза на способността за въобра
жение е чистият разсъдък 203. Синтетичното единство на аперцеп
цията е най-високата точка, с която трябва да се свърже всяка упо-
треба на разсъдъка, тази способност е дори самият разсъдък 175*. П о

средством категориите чистият разсъдък съставлява формален и син
тетичен принцип на всички опити 204. Д а се сведе синтезата д о по
нятия, това е функция, която се пада на разсъдъка 150. Чистият раз
съдък е в категориите законът на синтетичното единство на всички
явления и по този начин той прави възможен тепърва и първона-
чално опита според формата му 218. Чистият разсъдък е единство,
което съществува за себе си, което е достатъчно за себе си и не може
д а се увеличи с никакви прибавки отвън 139. Разсъдъкът никога не
м ож е да постигне повече а priori освен да антиципира формата на
един възможен опит изобщ о. Неговите основни положения са само
принципи на изясняването на явленията 318. Всичко, което разсъдъ
кът черпи от себе си, без да го заимствува от опита, все пак го при
тежава не за нещо друго, а единствено за употреба в опита 311. Раз
съдъкът познава всичко сам о чрез понятия, никога чрез прост наглед
620. Той се отнася непосредствено д о предметите на нагледа или по-
скоро д о синтезата им в способността за въображение 374. Разсъ
дъкът е способността да мислим предмета на сетивния наглед 130.
Разсъдъкът поставя многообразното на нагледа под понятия и така
го свързва 360. Разсъдък и сетивност, само ако са във връзка, могат
да определят в нас предмети 329. Разсъдъкът ограничава сетивността,
без заради това да разширява собственото си поле, той си мисли
един предмет сам по себе си, но сам о като трансцендентален обект,
който е причината на явлението и не може да се мисли нито като ве
личина, нито като реалност, нито като субстанция и т. н. 349. Раз
съдък, съвсем различен от нашия, е самият проблема 348. За един
разсъдък, който самият би могъл да си представя нагледно като
например един божествен разсъдък, категориите не биха имали
никакво значение 190. Човешкият разсъдък, който само мисли, но
не си представя нагледно, за разлика от някакъв друг възможен
разсъдък, било такъв, който сам би нагледно представял, или та
къв, който би притежавал сетивен наглед, но все пак от друг вид,
различен от този, който се намира в основата в пространството и
времето 181. Разсъдъкът е една несетивна познавателна способност,
не е способност за наглед. Познанието на разсъдъка е познание чрез
понятия, не интуитивно, а дискурсивно 142. Разсъдък, който се зани
мава само с емпиричната си употреба, не може да определи на самия
себе си границите на употребата си 311 сл. Разсъдък, в който цялото
м ногообразно би било дадено същевременно от самосъзнанието,
би бил нагледно представящ разсъдък; нашият разсъдък мож е само
да мисли 176. Критиката на чистия разсъдък не позволява да си
създаваме ново поле от предмети извън онези, които могат да му
се представят като явления, и да блуждаем в интелигиблени светове
349.
Разсъдъчни понятия. Чисти разсъдъчни понятия, т. е. категории 203. От
криване на всички чисти разсъдъчни понятия 144 сл., 149 сл. Кате
гориите не са нищо друго освен условията на мисленето в един въз-
можен опит; те са основни понятия, за д а се мислят обекти изобщ о

за явленията. Тяхната възможност се основава на отнош ението,
което цялата сетивност, а заедно с нея и всички възможни явления
имат към първоначалната аперцепция 191 сл. Чистите разсъдъчни
понятия са само затова възможни а priori, дори по отношение на
опита — необходими, защ ото познанието ни няма работа с нищо
друго освен с явления 220. Обяснение на възможността на катего
риите като априорни познания 189. Н ямаме никакви разсъдъчни
понятия освен доколкото м ож е да бъде даден наглед, който съот
ветствува на тези понятия 61. Разсъдъчните понятия съдържат а
priori чистото мислене при всеки опит 171. Чистото разсъдъчно поня
тие е едн о понятие, което изразява общ о и достатъчно формалното
и обективно условие на опита 170. Разсъдъчните понятия се мислят
също а priori преди опита и с оглед на опита; но те не съдържат
нищо друго освен единството на рефлексията върху явленията 363.
Чрез чисти разсъдъчни понятия, без всяко условие на сетивността,
не могат да се представят никакви предмети 560. Чрез чисти кате
гории никога не мисля определен предмет, а само единството на
представите, за да определя един предмет на същите. Без наглед,
който да лежи в основата, категорията сама не мож е д а ми достави
никакво понятие за един предмет 439. Чистите категории сами по себе
си нямат никакво обективно значение, ако не е поставен п од тях няка
къв наглед, върху многообразното на който те могат да се приложат
като функции на синтетичното единство 391. Чистите разсъдъчни по
нятия доставят само дотолкова познания, доколкото могат да се
приложат върху емпирични нагледи 193. Чистите разсъдъчни поня
тия се простират върху предмети на нагледа изобщ о 194. Чистите
разсъдъчни понятия се отнасят посредством простия разсъдък д о
предмети на нагледа изобщ о 196. Чистите разсъдъчни понятия ни
кога не могат да се срещнат в някой наглед 225. В приложението на
чистите разсъдъчни понятия върху възможен опит употребата на
синтезата им е или математическа, или динамическа 241. Всички
опитвания да се извлекат чистите разсъдъчни понятия от опита са
напразни 192. Чистите разсъдъчни понятия запазват и след отстра
няването на всяко сетивно условие известно, но сам о логическо
значение на простото единство на представите; например субстан
ция, ако се отстрани сетивното определение на постоянността, не би
означавала нищо друго освен нещ о такова, което м ож е да се мисли
като субект 232. На категории се основава всяко формално единство
в синтезата на способността за въображение 213. Чистите разсъдъчни
понятия никога не могат да имат трансцендентална, а винаги сам о
емпирична употреба 317. Трансцендентална ръководна нишка на
откриването на всички чисти разсъдъчни понятия 142 сл. За ръковод-
ната нишка на откриването на всички чисти разсъдъчни понятия
141 сл. Трансцендентална дедукция на чистите разсъдъчни понятия
168 сл.
Р а зу м , висша познавателна способност 356. Разумът е цялата висша поз

навателна способност 738. Общият корен на познавателната ни спо
собност се разделя и образува два ствола» единият от които
е разумът 738. Разумът, способност за принципи 356. Чистият
разум не съдържа нищо друго освен регулативни принципи 649.
М ногообразието на правилата и единството на принципите е изис
кване на разума 360. Разумът е способността да се извежда частното
от общ ото 613. Разум е способността, която дава принципите на
априорното познание 92. Разумът, разгледан като способност за
известна логическа форма на познанието, е способността да се у м о -
заключава, т. е. да се съди посредствено 376. Подразделение на ра
зума в логическа и трансцендентална способност 356. Всички поня
тия, дори всички проблеми, които чистият разум ни предлага, лежат
не в опита, а пак сам о в разума 690. Емпиричната употреба на разума
преминава според принципа на всеобщата случайност от емпирични
условия към по-висши условия, които винаги са също така емпирични
558. Всяко наше познание започва от сетивата, преминава оттук
към разсъдъка и свършва при разума, над който в нас не се намира
нищо по-висше, за да обработва материята на нагледа и да я поставя
п од висшето единство на мисленето 356. Разумът има за предмет
сам о разсъдъка и неговата целесъобразна служба; и както този обе
динява м ногообразн ото чрез понятия, така онзи обединява м ного
образното на понятията чрез идеи 612. Разумът предпоставя по
знанията на разсъдъка, които се прилагат непосредствено върху
опита, и търси единството им според идеи 623. Д а се направи
систематично единството на всички възможни емпирични действия
на разсъдъка е работа на разума 625. Разумът, както разсъдъкът,
има логическа употреба, тъй като се абстрахира от всяко съдържа
ние на познанието; но той има същ о и реална употреба, защ ото
самият разум съдържа произхода на известни понятия и основни
положения 356. Разумът е способността за единството на правилата
на разсъдъка въз основа на принципи. Разумът никога не се отнася
направо д о опита или д о някой предмет, а д о разсъдъка 358. Р азу
мът се отнася сам о д о употребата на разсъдъка 374. Чистият ра
зум никога не се отнася направо д о предмети, а д о разсъдъчните
понятия за съшите 380. Разумът никога не се отнася направо към
един предмет, а единствено към разсъдъка и посредством него към
собствената си емпирична употреба 612. Основното положение,
свойствено на разума (в логическата употреба), е: към обуслове
ното познание на разсъдъка д а се намери онова безусловно, чрез
което ше се завърши единството на това познание 361 сл. Разумът
чрез една склонност на природата си бива подтикван да излиза
извън опитната употреба 713. Разумът, подтикван от собствена
нужда, се стреми към въпроси, на които не мож е да се отговори с
никаква опитна употреба на разума и със заимствувани оттук прин
ципи 90. Естествената залож ба за метафизика, т. е. чистата способ
ност на разума 91. Разум изисква безусловното 557. И ма много и
различни неоснователни претенции за разширение на позна

нието чрез чистия разум 282. Разумът наистина съдържа осно
вни положения, но като обективни основни положения всички
те са диалектически и могат да бъдат валидни най-многото
само като регулативни принципи на систематично свързаната
употреба на опита 705 сл. Съдбата на всички твърдения на чис
тия разум е, че когато минават границите на условията на всеки въз
можен опит, тези твърдения винаги откриват на противника си сла
бите си страни 682. Разумът, в опитите си да установи нещо а priori
върху предметите и да разшири познанието извън границите на въз
можен опит, е изцяло диалектичен 221. В чистата му и спекулативна
употреба не можем да знаем нищо 694. Човешкият разум е ощ е по
самата си природа диалектичен 747. Целият чист разум в чисто спе
кулативната си употреба не съдържа нито едно единствено синте
тично съждение, получено направо от понятия 672. Разумът, отделен
о т всеки опит, може или да познае всичко само а priori и като необ
ходим о, или съвсем да не го познае 698. М оже би най-голямата част
от дейността на разума ни се състои в анализи на понятията, които
вече имаме за предметите 80. Всяко възможно спекулативно позна
ние на разума е ограничено сам о до предмети на опита 62. След
като на спекулативния разум е отказано всякакво напредване в по
лето на свръхсетивното, остава да се опита дали в практическото
познание на разума не се намират данни да се определи трансцен-
дентното понятие на разума за безусловното и по такъв начин
да се излезе извън границите на всеки възможен опит 59. В спекула
тивната употреба разумът никога не може да излезе извън полето
на възможния опит 649. Естественият ход на разума е, че не започва
от понятия, а от обикновения опит 571. В спекулацията е обикновено
съдба на човешкия разум да привършва колкото се мож е по-рано
своята сграда и едва след това да изследва дали и основата й е била
добре поставена 80. В чистия разум се намира цяла система от из
мами и илюзии 656. Човешкият разум никога не е могъл да се лиши
от метафизика, но въпреки това никога не е могъл да я изложи
достатъчно прочистена от всякакъв чужд елемент 743. Чистият разум,
който все пак представлява върховният съд над всички спорове, из
пада в конфликт със самия себе си 675. Чистият разум дава идеята
за едно трансцендентално учение за душ ата, за една трансценден
тална наука за света, накрай и за едно трансцендентално познание
за бога 380. Последната цел, към която накрай извежда спекула
цията на разума в трансценденталната употреба, се отнася д о три
предмета: свободата на волята, безсмъртието на душ ата и съществу
ването на бога 713. Две кардинални положения на чистия ни разум:
има бог, има бъдещ живот 676. Чистият разум няма за цел нищо друго
освен абсолютната тоталност на синтезата на страната на условията
381. Разумът разбира само това, което сам създава по свой план;
той трябва да пристъпи към природата, за да се поучи от нея, но не
в качеството на ученик, а в това на съдия 54 сл. Критиката на чистия
разум изследва способността на разума с оглед на всяко чисто ап

риорно познание 742. Разумът се състои в това, че мож ем да дадем
сметка за всичките си понятия, мнения и твърдения било като се
опираме на обективни основания или ако са само илюзии, като се
опираме на субективни основания 591. Човешкият разум не признава
никакъв друг съдия освен пак самия общочовешки разум 683. Чис
тият спекулативен разум може д а измери собствената си способност,
той е съвсем обособен о, съществуващо за себе си единство, в което
всеки член, както в организирано тяло, съществува заради всички
други и всички членове, заради всеки един 60. Разумът е според при
родата си архитектоничен, т. е. той разглежда всички познания като
принадлежащи към една възможна система 499. Чистият спекулати
вен разум има истински органичен строеж 68. Критиката на чистия
разум м ож е да се разглежда като истински трибунал за всички не
гови спорове 682. Разумът се укротява и задържа в граници от самия
разум 680. Чистият разум не се занимава с нищо друго освен със
самия себе си 635. Н ито един въпрос, който засяга някой предмет,
даден на чистия разум, не е неразрешим за същия този човешки ра
зум 501 сл. Всички въпроси, които чистият разум повдига, трябва
д а бъдат абсолю тно разрешими 645. Във всичките си начинания
разумът трябва да се подлага на критиката 674. Идеите на чистия
разум не позволяват наистина дедукция от вида на онази на катего
риите, но ако те трябва да имат най-малкото известна, макар и само
неопределена, обективна валидност, то дедукцията им трябва да е
напълно възможна 628. Всеки интерес на разума ми (както спекула
тивният, така и практическият) се съсредоточава в следните три
въпроса: 1. Какво мога д а зная? 2. Какво съм длъжен да правя? 3. На
какво бива да се надявам? 718. Разумът присъствува във всичките
постъпки на човека, при всички обстоятелства по време и винаги е
еднакъв; самият той обаче не е във времето; той е определящ, но не
определим с оглед на някакво ново състояние 552. Чистият разум
като само интелигиблена способност не е подчинен на формата на
времето 549. Разумът, разгледан като причина, която мож е и трябва да
определи другояче поведението на човека, независимо от всички
емпирични условия 552. С оглед на практическата употреба разумът
има право да допуска нещо, което той по никакъв начин не би бил
опълномощ ен да предпоставя в полето на чистата спекулация без д о
статъчно доказателствени основания 699. Самият разум не е явление
и не е подчинен на никое условие на сетивността 550. Разумът дава
закони, които са императиви и които изразяват онова, което е за
дължително да стане, и се отличават в това от законите на приро
дата, в които се говори само за това, което става 716. П оследното
намерение на природата при устройството на разума ни е насочено
само към моралното 715. М орално законодателствуващ разум 728.
Разумът ни учи нравствения закон въз основа на природата на по
стъпките 727. Законодателството на човешкия разум (философия) има
два предмета, природа и свобода 742. Чистият разум постъпва сво-
Крвтика на чистия разум
бодно, той е способност да започне спонтанно една редица от съ

бития 551. Редът на целите е собствената на разума област 433. Един
най-висш разум, който повелява според морални закони 722. В исто
рията на човешкия разум намираме, че преди моралните понятия
да са били достатъчно прочистени и определени, познанието на при
родата отчасти е могло да създаде само груби понятия за божеството»
отчасти е оставило безразличие с оглед на този въпрос 726. Първата
крачка в работите на чистия разум е догматична. Втората крачка
е скептична. Третата крачка е критика на разума 688 сл. За паралогиз
мите на чистия разум 385 сл. Чистият разум като седалище на транс
ценденталната илюзия 356 сл. Антиномия на чистия разум 449 сл.
За диалектическите умозаключения на чистия разум 383 сл. За край
ната цел на естествената диалектика на човешкия разум 628 сл.
За логическата употреба на разума 358 сл. За регулативната употреба
на идеите на чистия разум 611 сл. За чистата употреба на разума
360 сл. Канонът на чистия разум 711 сл. Дисциплината на чистия
разум с оглед на полемичната му употреба 674 сл. Дисциплината
на чистия разум с оглед на доказателствата м у 703 сл. Архи
тектониката на чистия разум 736 сл. Историята на чистия разум
749 сл.
Рапсодия от възприятия, които, взети заедно, не биха подхож дали в ника
къв контекст според правила на едно всестранно свързано (възмож но)
съзнание 238 сл. Познанията ни не бива да съставляват рапсодия,
а трябва да образуват система 736. Подразделението на категориите
е систематично, а не рапсодично 152.
Рационално, Ако се абстрахирам от всяко съдържание на познанието, раз
гледано обективно, тогава всяко познание, разгледано субективно»
е или историческо, или рационално. Историческото познание е cog
nitio ех datis, рационалното обаче е cognitio ех principiis 738 сл. Ра-
ционалното, противопоставено на емпиричното 738. Рационална
психология и емпирична психология 386 сл.
Реализъм. Трансценденталният реализъм разглежда време и пространство
като нещо такова, което е дадено само по себе си (независимо от
сетивността ни) 410. Всяко външно възприятие доказва непосред
ствено нещо действително в пространството или по-скоро е сам ото
това действително, и затова емпирическият реализъм е извън всяко
съмнение, т. е. на нашите външни нагледи съответствува нещо дей
ствително в пространството 416.
Реалист. Реалистът в трансцендентален смисъл прави от модификациите
на сетивността ни субсистиращи сами по себе си неща и значи пре
връща прости представи в неща сами по себе си 510. Трансцендентал
ният реалист си представя външните явления като неща сами по
себе си 410. Трансценденталният идеалист може да бъде емпирически
реалист 411 сл. Трансценденталният идеалист е емпирически реа
лист и признава на материята като явление действителност 412.
Реалност (природа на нещо) 565. Категория на реалността 152. Реалност
е определението, което мож е да се мисли само чрез утвърдително
съждение 318. Реалност в чистото разсъдъчно понятие е това, което

съответствува на едно усещане изобщ о 229. Реалност е онова, което
в емпиричния наглед съответствува на усещането 250. От сам о себе
си е забранено реалността да се мисли in concreto, без да се взема в
помощ опитът, защ ото тя мож е д а се отнася само д о усещането като
материя на опита 293. Всяка реалност във възприятието има степен,
между която и отрицанието съществува безкрайна серия от все по-
малки степени 253. Онова, което дава възможност д а се представи
всяка реалност като quantum, е преход от реалността към отрицанието
229. К огато реалността се представя сам о о т чистия разсъдък (realitas
поитепоп), тогава между реалностите не може да се мисли никакъв
контраст. Напротив, реалностите в явленията (realitas phaenomenon)
могат да бъдат в контраст помежду си 333. Кант установява емпи
ричната реалност на времето, т. е. неговата обективна валидност
с оглед на всички предмети, които могат някога да бъдат дадени на
сетивата ни 114 сл. Обективната реалност на синтезата, чрез която
понятието се създава, не е особено доказана; това доказателство
винаги почива на принципи на възможен опит 579*. Обективна реал
ност, т. е. трансцендентална истина 292; обективна реалност (съще
ствуване) 561. Обективната реалност на външния наглед 69*. Субек
тивна реалност за разлика от обективната реалност 274. Понятието
за всеобхващаща реалност 602.
Реалното е онова, което съставлява сам ото нещо (в явлението) 569. Реал
ното принадлежи към съществуването на нещата 262. Реал
ното или материята на всичките предмети на външния наглед
416. Всяко реално, което заема едно пространство, обхваща в себе
си едно многообразно, частите на което се намират едните извън
другите, е значи сложно 469. Всяко реално при едно и съш о качество
има неговата степен (на съпротивление или на тегло) 254. Във всички
явления реалното, което е предмет на усещането, има интензивна
величина, т. е. степен 248 сл. Материалният -или реален елемент,
това нещо, което трябва да се представи нагледно в пространството,
необходимо предпоставя възприятието 414. Реалното означава син
тезата в едно емпирично съзнание изобщ о 255.
Р егрес. Ако обусловеното ни е дадено, зададен ни е тъкмо с това един рег
рес в редицата на всичките му условия 515. Ако цялото е било дадено
в емпиричния наглед, тогава регресът в редицата на вътрешните му
условия отива до безкрайност (in infinitum). Ако обаче е дален само
един член на редицата, от който регресът трябва после да продължи
към абсолютната тоталност, тогава имаме само регрес, който се
простира неопределено далеко (in indefinitum) 524 сл. Динамичес-
кият регрес за разлика от математическия 555; емпиричен регрес 509.
Регулат ивен. Регулативните идеи на спекулативния разум: 1) душата; 2) по
нятието за света; 3) ионятието за бога 636 сл., 638, 639. Регулативни
основни положения: например вие трябва така да философствувате
върху природата, като че за всичко, което принадлежи към съществу
ването, има едно необходим о първо основание, и д а правите това
единствено, за да внесете систематично единство в познанието си

593.
Рекогниция е емпиричното съзнание за тъждеството на репродуктивните
представи с явленията, чрез които са дадени 198. За синтезата на
рекогницията в понятието 180 сл.
Религия. Основни стълбове на всяка религия са свободата и безсмъртието
на душ ата 678 сл. Метафизиката не мож е да бъде здравата основа
на религията 747. Религията чрез своята святост иска да отбегне от
критиката 43*. Груби религиозни понятия на старите обичаи 749.
Чистият нравствен закон на религията ни 726. Основен камък на
морала и религията 495. Ц елта на религията 679.
РепродукШиоНОстта на явленията 178.
Репродукция. За схктезата на репродукцията във въображението 175.
P f публика, на П латон 367 сл.
Реторсия 677.
Рефлексия. Всички съждения се нуждаят от рефлексия, т. е. от различаване
на познавателната способност, към която дадените понятия принад
лежат; рефлексията е съзнанието за отнош ението на дадени пред
стави към различните ни познавателни извори; рефлексията няма
работа със самите предмети, за да получи направо понятия за тях,
а е състоянието на духа, в което преди всичко се подготвяме да на
мерим субективните условия, при които мож ем д а стигнем д о по
нятия 330 сл. Трансцендентална рефлексия 332, 341.
Рецептивност на познавателната ни способност се нарича сетивност и ос
тава съвсем различна от познанието на предмета сам по себе си 120.
Способността (рецептивността) да получаваме представи чрез на
чина, по който се афицираме от предметите, се нарича сетивност 99.
Ние наричаме рецептивност на духа или способността му да полу
чава представи, доколкото се афицира по някакъв начин, сетивност
130.
jРодове: трансцендентална предпоставка, че различните видове трябва да
се разглеждат само като различни определения на малко родове, а
тези — на ощ е по-високи класове и т. н. 617.
С
Самопознание 747.
Свобода. С вобода в трансцендентален смисъл е способност да се даде аб
солю тно начало на едно състояние 477. Свобода в космологически
смисъл е способността едно сьстояние да започне спонтанно; сле
дователно каузалността на свободата от своя страна не е подчи
нена според закона на природата на друга причина, която би я опре
делила във времето 537 сл. Ако стана от стола си напълно свободно
и без необходимо определящ ото влияние на природните причини, то
в този факт заедно с неговите естествени следствия д о безкрай за
почва по абсолютен начин една нова редица 480. Трансценденталната
свобода изисква независимост на разума от всички определящи

причини на сетивния свят 717. Възмож ност на каузалността чрез
свобода в съгласие с всеобщия закон на природната необходим ост
541. Конфликт на трансценденталните идел: Каузалността според
законите на природата не е единствената, от която могат дъ бъдат
изведени всички явления на света. За обяснението на явленията е
необходим о да се допусне също и една каузалност чрез свобода 476 сл.
и антитезата 477 сл .;ср в. също 537 сл. С вобода и механизъм на при
родата 63. Ако явленията са неща сами по себе си, тогава свободата
не мож е да се спаси. В такъв случай природата е завършена и сама по
себе си достатъчно определяща причина за всяко събитие 540. С вобода
се нарича безусловната каузалност на причината в явлението 455. Сво
бодата в практически смисъл е независимостта на волята от прину
дата на подбудите на сетивността 538. Практическата свобода мож е
да се докаже чрез опита 716. Ние познаваме практическата свобода
чрез опита като една от природните причини, именно като каузал
ност на разума в определянето на волята, докато трансцендентална ni
свобода изисква независимост на самия този разум от всички опре
делящи причини на сетивния свят 717. Разумът дава закони, които
са императиви, т. е. обективни закони на свободата, и които изра
зяват онова, което е задължително д а стане 716. Конституция, която
цели най-голямата човешка свобода според закони, които правят
така, че свободата на всеки д а мож е д а съществува заедно с тази на
всички останали, е една необходима идея, която трябва да се по
стави в основата на всички закони 367 сл. Психологическото понятие
за свободата в голямата си част е емпирично 478. Въпросът за въз
можността на свободата наистина вълнува психологията, но тъй
като се основава на диалектически аргументи на само чистия разум,
то той и решението му трябва да занимават единствено трансцен
денталната философия 539.
Свят е предметът на всеки възможен опит 585. Ние имаме два израза:
свят и природа, които понякога се смесват помежду си. Първият
означава математическото цяло на всички явления и тоталността на
синтезата им както в голямото, така и в малкото; същият този свят
обаче се нарича природа, доколкото се разглежда като динамическо
цяло 455. Съвкупността на всички явления (светът) 380. Светът не
съществува нито като само по себе си безкрайно, нито като само по
себе си крайно цяло 519. Космологическата идея е или твърде го
ляма, или твърде малка за емпиричния регрес 509. А з имам вселе
ната само в понятието, но по никой начин не (като цяло) в нагледа
528. П одразделението на света в свят на сетивата и свят на разсъ
дъка 320. П одразделението на света в свят на сетивата и свят на раз
съдъка не м ож е да се допусне в положителен смисъл 327. А з наричам
света, доколкото би се съгласувал с всички нравствени закони, мора
лен свят 720.
Secunde petri: способност за съждение 223*.
Сенсиблени предмети 750; сенсиблено 328*.
Сетивен свят. Сетивният свят трябва д а се разглежда като съвкупност на

всички възможни опити 471. Светът на сетивата не съдържа нищо
друго освен явления 557.
Сетивност, Рецептивност на способността за представи (сетивност) 197.
Рецептивността на нашата познавателна способност се нарича се
тивност 120. Сетивност е рецептивността на духа ни д а получава
представи, доколкото се афицира по някакъв начин 130; способността
д а получаваме представи 99. Със сетивността ни се дават предмети
96. Сетивността е необходимо условие на всички отнош ения, в които
предметите се представят нагледно като извън нас 107. Закон на се
тивността ни е, че предишното време необходим о определя следва
щ ото 275. Във вътрешното сетиво лежи тайната на произхода на
сетивността ни 342.
Сетиво. Сетивото представя емпирично явленията във възприятието 198.
Само предмети на сетивата могат да ни бъдат дадени 570. Сетивата
не грешат, но не затова, защ ото винаги съдят правилно, а защ ото
съвсем не съдят 352. Така наречената измама на сетивата трябва да
се припише на някоя заблуда на способността за съждение 417. При
така наречената измама на сетивата често смятаме нешо за непо
средствено възприето, което все пак сме само извели 359. Въз
можността на предметите на сетивата е едно отнош ение на същите
към мисленето ни 569. Идеята на Платон никога не е заимствувана
от сетивата 365 сл. П осредством външното сетиво си представяме
предметите като извън нас и всички заедно — в пространството 102.
Чрез в ъ н ш н о т о сетиво не ни се дава нищо друго освен само пред
стави за отношения 124. Нагледът на външното сетиво е простран
ството 419. Чистият образ на всички величини пред външното сетиво
е пространството, а на всички предмети на сетивата изобщ о е вре
мето 229. Външно сетиво 425. Телата са само явления на външното
ни сетиво, а не неща сами по себе си 399. В ъ т р е ш н о т о сетиво, пос
редством което духът представя нагледно себе си или вътрешното
си състояние в отношения по време 102. Идеалност както на външ
ното, така и на вътрешното сетиво 124. Вътрешно сетиво или емпи
рична аперцепция 185. Всичките ни познания са подчинени на фор-
малното условие на вътрешното сетиво, т. е. на времето 173 сл. Мисли,
съзнание, желания и т. н. на мислещите същности принадлежат на
вътрешното сетиво 400. Предметът на вътрешното сетиво (самият
А з с всичките си представи) 409. Първоначалната аперцепция се от
нася към вътрешното сетиво (съвкупността на всички представи) 257.
Предикатите на вътрешното сетиво, представите и мисленето 401.
М ислещото А з като субстанция в явлението е дадено на вътрешното
сетиво 419. А з, което мисли, е предметът на вътрешното сетиво 475.
Това, което определя вътрешното сетиво, е разсъдъкът и първона
чалната м у способност да свързва многообразното на нагледа, т. е.
д а го поставя под аперцепция 200. Три са субективните познавателни
извора, на които се основава възможността на един опит изобщ о и
на познанието на неговите предмети: сетиво, способност за въобра
жение и аперцепция 197. И м а три първоначални извора (способности

или сили на душ ата), които съдържат условията за възможността
на всеки опит, а именно сетиво, въображение и аперцепция 166. Оп
ределянето на съществуването ми м ож е да стане само въз основа на
формата н а вътрешното сетиво 206 сл. Н е ни е дадено да наблю да
ваме собствения си дух с друг наглед освен с този на вътрешното си
сетиво 342.
Сила. Каузалността извежда д о понятието за действие, това последното —
д о понятието за сила и по този начин — д о понятието за субстан
ция 278 сл. Единството при каузалността на субстанцията се нарича
сила; явленията на едната или другата сила като различни прояви
на едн о о с н о в н а с и л а 615.
Силогизъм. Всеки силогизъм е форма на извеждането на едно познание от
някакъв принцип 357. И ма три вида диалектически силогизми: 1) аз
заключавам от трансценденталното понятие за субекта, което не
съдържа нищо м ногообразно, за абсолю тното единство на самия
този субект, за който по този начин нямам никакво понятие (транс
цендентален паралогизъм); 2) от това, че за безусловното синтетично
единство на редицата от една страна винаги имам понятие, което
противоречи сам о на себе си, заключавам за правилността на про-
тивоположното единство, за което все пак също нямам никакво по
нятие (антиномия); 3) заключавам от тоталността на условията за
мислене на предмети изобщ о, доколкото могат да ми бъдат дадени,
за абсолю тното синтетично единство на всички условия за възмож
ността на нещата изобщ о (идеала на чистия разум) 384. Три вида
силогизми: Първия вид отнесохме д о безусловното единство на
субективните условия на всички представи изобщ о; вторият вид ще
вземе като свое съдържание безусловното единство на обективните
условия в явлението; третият вид има за тема безусловното един
ство на обективните условия за възможността на предметите и зоб
що 447 сл. Отношението, което голямата премиса представя като
правило меж ду едн о познание и неговото условие, съставлява раз
личните видове силогизми 359. Ако освен познанието, което е по
ставено в основата, е нужно и друго съждение, за да се получи заклю
чението, умозаключенисто се нарича силогизъм 359. При всяко умо-
заключение има едно положение, което лежи в основата 359. Психо
логически силогизъм 396. И ма силогизми, посредством които за
ключаваме от неш о такова, което познаваме, за нещо друго, за което
нямаме никакво понятие 383. За диалектическите умозаключения
на чистия разум 383 сл.
Силогистичен. Учението за четирите силогистични фигури засяга само
категоричните силогизми 184* сл.
Синопсис. Ако прибавя към сетивото, тъй като то в нагледа си съдържа
многообразие, един синопсис и т. н. 172. Н а сетивото се основава
синопсисът на многообразното а priori 166*.
Синтеза е действието да се присъединяват различни представи една към
друга и да се обхване многобразното им в едно само познание 150.
Ние наричаме синтезата на многообразното в способността за въоб

ражение трансцендентална, ако без разлика на нагледите тя не се
отнася а priori към нищо друго освен само към връзката на м н огооб
разното 202. Синтезата на представите се основава на способността
за въображение 238. Синтезата е сам о действието на способността
за въображение 150. Нашето броене е синтеза според понятия 150.
Синтеза на една редица на страната на условията, регресивна и про
гресивна 450 сл.
Синтетични или разширителни съждения 81 сл. При синтетични съждения
освен понятието за субекта трябва да има и нещо друго (X ), на което
разсъдъкът се опира, за да познае един предикат, който не се съдър
жа в онова понятие, все пак като принадлежащ към него 82. Синте
тични са всички опитни съждения 82. Във всички теоретически науки
на разума има синтетични априорни съждения като принципи 85 сл.
Ние сме в притежание на синтетични априорни познания, както
показват това основните положения на разсъдъка, които антиципи-
рат опита 689. Всички синтетични основни положения на разсъдъка
имат иманентна употреба 607. Синтетични положения в матема
тиката: например 7 + 5 —12; правата линия между две точки е най-
късата. Малко основни положения на геометрията са аналитични,
например а = а , цялото е равно само на себе си, ( а + в ) > а 86 сл. Оче
видните положения на отнош ението между числа са синтетични
246. Положението: всяка мислеща същност като такава е проста
субстанция, е априорно синтетично положение 399; синтетично поло
жение: това или онова нещо съществува 580. Всяко екзистенциално
положение е синтетично 580. Синтетични положения в метафизи
ката 88; синтетичните положения, които се отнасят д о неща изобщ о,
чийто наглед съвсем не мож е да се даде а priori, са трансцендентални
662. Всяко априорно синтетично познание е възможно само поради
това, че изразява формалните условия на един възможен опит 608.
Върху синтетични основни положения почива цялата крайна цел на
спекулативното ни априорно познание 84.
Система. П од система разбирам единството на многообразните познания
под една идея 736. Една свързана според необходими закони система
за разлика от един прост случаен агрегат 613. Нашият разум (субек
тивно) е самият система; но в чистата си употреба, посредством
само понятия, той не е нищо друго освен система на изследване
според основни положения на единството, за което само опитът
може да даде материята 673. В чистия разум се намира цяла система
от измами и илюзии 656. Бъдеща система на чистия разум 279. Сис
тема на всички основни положения на чистия разсъдък 233 сл. Сис
тема на трансценденталната философия 153. Система на свободата
725. Система на целите 725. П од архитектоника разбирам изкуството
да се строят системи 736 сл. Систематичното на познанието, т. е.
връзката на познанието според един принцип 613.
Систематичен. Систематичното единство е онова, което тепърва пре
връща обикновеното познание в наука, т. е. прави система от
един прост агрегат на познания 736. Разумът чрез една склонност

на природата си бива подтикван да намира спокойствие в едно съ
ществуващо за себе си систематично цяло 713.
Скептици, един вид номади, които ненавиждат всяка трайна обработка
на земята 42. Скептикът е учителят, който насочва догматичния
мислител към здрава критика на разсъдъка и самия разум 694.
Скептицизмът е едно основно положение на едно техническо и научно
незнание, което положение подкопава основите на всяко познание
458. Скептицизмът е място за почивка на човешкия разум 689.
Скептичен. М етодът да се присъствува на един спор на твърдения или по-
скоро той да се предизвиква не за да се решава накрай в полза на ед
ната или на другата страна, а за да се изследва дали предметът му
не е може би сам о илюзия, към която всеки напразно се домогва и
при която нищо не може да се спечели, м ож е да се нарече скептичен
метод; скептичният метод е съществено свойствен само на транс
ценденталната философия; с к е п т и ч н и я т м е т о д е съвсем различен
от скептицизма 458 сл. Онези, които съблюдават един научен метод,
имат избора да постъпват или догматично, или скептично 751. Го
лямата полза на скептичния начин да разглежда въпросите, които
чистият разум задава на чистия разум 507. Влиянието на скептичния
м етод за събуждането на едно основно изследване на разума 690 сл.
Трансценденталната диалектика съвсем не покровителствува скеп
тицизма, а по-скоро скептичния м етод 521. Скептична представа за
космологическите въпроси във всичките четири трансцендентални
идеи 506. За невъзможността на скептично удовлетворение на един
чист разум, който е в несъгласие със самия себе си 687 сл.
Случайно е това, чието небитие е възможно 316. Случайно в чистия смисъл
на категорията е това, чиято контрадикторна противоположност е
възможна 488. Всички неща на сетивния свят са случайни и следова
телно имат сам о емпирично обусловено съществуване 555. Вътреш
ната недостатъчност на случайното 575. Понятието за причина, както
и това за случайно, загубва в такава само спекулативна употреба
всяко значение 606. Случайни и абсолю тно необходими цели 731.
Случайно единство на многообразното 470. Случайно: в четвъртия
конфликт на трансценденталните идеи 485 сл.
Sophisma figurae dictionis 516.
Софистически. Логика на илюзията: Едно софистическо изкуство да се
даде на собственото незнание вида на истината 136. Софистически
аргумент на чистия разум 641*. Софистическа илюзия 138. Софис
тически (диалектически) понятия 612.
Спекулативен. Спекулативното доказателство на един бъдещ живот не е
м огло да има никога някакво влияние върху обикновения човешки
разум 432. П о никакъв начин не мога да позная душата си със спе
кулативния разум 63. Само три начина са възможни, за да се докаже
съществуването на бога въз основа на спекулативния разум 575 сл.
За доказателствените основания на спекулативния разум да извежда
съществуването на една най-висша същност 571 сл. Всяко възможно
спекулативно познание на разум а е ограничено само д о предмети

на опита 62. Спекулативните съждения нямат никакъв особен инте
рес и не се поддават лесно на аподиктична достоверност 681. Спе
кулативна употреба на чистия разум 720; спекулативен начин на мис
лене 681; спекулативно разбиране 699; спекулативно познание 501,
699; спекулативни принципи 434; спекулативни идеи 717 сл.; спеку
лативен разум 425, 631; човешки разум 743; чист и спекулативен
разум 653.
Спецификация. Трансценденталният закон на спецификацията налага на
разсъдъка да търси под всеки вид, който срещаме, подвидове и към
всяко различие — по-малки различия 620 сл.
Спиритуализмьт е недостатъчен, за да даде обяснение за съществуването
ми 424; за нас лишен от основание в живота 426.
Спиритуалист. Догматичният спиритуалист обяснява единството на лич
ността, което остава непроменено през всяка смяна на състоянията,
от единството на мислещата субстанция 641 сл.
Спонтанност на понятията е способността чрез представи да познаваме
предмети 129. Понятията се основават на спонтанността на мисле
нето. А з мисля, е акт на спонтанността 171. Свързването на едно
многообразно изобш о е акт на спонтанността на способността за
представяне (разсъдък) 168 сл. Разсъдъкът е спонтанността на поз
нанието 130 сл. Спонтанността на мисленето ни изисква м ногооб
разното на чистия априорен наглед да се овладее, събере и свърже
149. Спонтанността на м оето мислене прави да наричам себе си
интелигенция 207*. Ако впоследствие би се намерило в известни
а priori установени закони, които се отнасят д о нашето съществу
ване, основание да предпоставим себе си напълно а priori като зако-
нодателствуващи с оглед на собственото си съществуване, то чрез
това би се открила една спонтанност, чрез която действителността
ни би могла да се определи, без за това да са нужни условията на
емпиричния наглед 443 сл. Начинът, по който м ногообразното се
дава в духа без спонтанност, трябва да се нарича сетивност 125.
Разумът си създава с пълна спонтанност собствен ред според идеи
547. А бсолю тна спонтанност на причините: една каузалност, чрез
която нещо става, без причината му да е определена по-нататък от
друга предхождащ а причина според необходими закони 478.
Способност. И м а три първоначални извора (способности или сили на ду
шата), които съдържат условията за възможността на всеки опит,
а именно сетиво, способност за въображение и аперцепция 166.
Способност за въображение е способността да се представя в нагледа един
предмет и без неговото присъствие 198. Способността за въображе
ние е необходима съставна част на сам ото възприятие 206*. Способ
ността за въображение е това, което свързва м ногообразното на
сетивния наглед 214 сл. Тя е една дейна способност за синтезата на
многообразното, която трябва да превърне м ногообразното на
нагледа в образ 205. Способността за въображение е също способ
ност на априорна синтеза 210. Трансценденталната синтеза на спо
собността за въображение е действие на разсъдъка върху сетивността

и първото приложение на разсъдъка върху предметите на възмож
ния за нас наглед 199. Способността за въображение е основна спо
собност на човешката душ а, която лежи в основата на всяко апри
орно познание. Сетивността и разсъдъкът трябва необходим о да се
свържат посредством тази трансцендентална функция на способ
ността за въображение 211 сл. Трансценденталното единство на син
тезата на способността за въображение е чистата форма на всяко
възможно познание 202 сл. Продуктивна способност за въображе
ние (спонтанност) за разлика от репродуктивната, чията синтеза е
подчинена единствено на емпирични закони 199.
Способност за съждение е способността да се подвежда под правила,т. е.
да се различава дали нещо е подчинено на дадено правило или не
222. Висшите познавателни способности са: разсъдък, способност
за съждение и разум 221. Способността за съждение е особен талант,
който съвсем не мож е да се преподава, а може само да се упражня
ва 222. Липсата на способност за съждение е това, което се нарича
глупост, и на такъв недостатък съвсем не мож е да се помогне 223*.
Единствената полза от примерите е, че изострят способността за
съждение 223. Трансценденталната доктрина на способността за
съждение се занимава със схематизма на чистия разсъдък и с основ
ните положения на чистия разсъдък 224. Трансценденталната док
трина на способността за съждение 310 сл. Същинската задача на
трансценденталната логика е чрез определени правила да изправя
и осигурява способността за съждение в употребата на чистия раз
съдък 223. Върху трансценденталната способност за съждение изоб
що 222 сл.
Сравнявам. Понятията могат да бъдат сравнявани логически, без да се
грижим за това, къде обектите им принадлежат, дали като ноумени —
за разсъдъка, или като феномени — за сетивността 336 сл. Чрез
положението: всичко съществуващо е напълно определено, не само
се сравняват логически помежду си предикати, но и самото нещо се
сравнява трансцендентално със съвкупността на всички възможни
предикати 564.
Сродство. Основанието за възможността на асоциацията на м ногообраз
ното, доколкото то лежи в обекта, се нарича сродство на м ногооб
разното 193. Сродство е обективното основание на всяка асоциация
на явленията 208 сл. Принципът на сродството има седалището си
в разсъдъка и изразява необходима връзка 692.
Ст авам. Че нещо става, т. е. че възниква нещо или някакво състояние,
което преди това не е било, не мож е да се възприеме емпирично,
ако не се предхожда от едно явление, което не съдържа в себе си
това състояние 270.
Степен. Всяко усещане има степен или величина, чрез която м ож е да из
пълни повече или по-малко едно и също време 229. Във всички явле
ния реалното, което е предмет на усещането, има интензивна вели
чина, т. е. степен 248 сл.
Стеснявам. Схемите на сетивността стесняват категориите, т. е. ограни

чават ги до условия, които лежат извън разсъдъка, именно в сетив
ността 231 сл.
Строител на света и творец на света 600.
Субект . Съзнанието на определящия и на определимия субект, т. е. на
вътрешния ми наглед 392. Извън логическото значение на А з нямаме
никакво знание за субекта сам по себе си 393.Чрез това, че мисли ка
тегориите, субектът на категориите не мож е да получи понятие за са
мия себе си като за обект на категориите 427. Чрез А з винаги си мисля
едно абсолю тно, но логическо единство на субекта (простота), но
не е ясно, че по този начин познавам действителната простота на
субекта си 398. П ростото съзнание не е никакво знание за простата
природа на субекта ни 402. Субектът означава нещо изобщ о (транс
цендентален субект), представата за което трябва да бъде проста
тъкмо затова, защ ото в него нищо не може да се представи опре
делено 398. Че А з на аперцепцията е във всяко мислене нещо единично,
което не мож е да се разложи в множество от субекти, и значи от
белязва един логически прост субект, се съдържа вече в понятието
за мисленето 394. Във всяко наше мислене Аз е субектът, към който
мислите принадлежат само като определения 391. Във всички съж
дения винаги съм определящият субект на онова отношение, което
съставлява съждението. Н о че А з, който мисля, трябва да важа в
мисленето винаги като субект и като нещо такова, което не може
да се разглежда сам о като предикат, който принадлежи към мисле
нето, е аподиктично и дори тъждествено положение 392 сл. Субек
тът, който мисли, същевременно е и свой собствен обект 475. П оло
жението: А з мисля, доколкото означава: А з съществувам мис
лейки, не е само логическа функция, а определя субекта (който в
такъв случай е същевременно обект) с оглед на съществуването 442.
Първият силогизъм на трансценденталната психология дава постоян
ния логически субект на мисленето като познание на реалния субект
на инхеренцията 392. В силогизма на п ъ р в и я к л а с заключавам от
трансценденталното понятие за субекта, което не съдържа нищо
многообразно, за абсолю тното единство на самия този субект, за
който по този начин нямам никакво понятие 384. Трансцендентален
субект 393. Ако отрека предиката на едно съждение заедно със су
бекта, никога не мож е да възникне вътрешно противоречие, какъвто
и да е предикатът 578 сл. И ма субекти, които съвсем не могат да
бъдат отречени 579. Тъждество на субекта 396 сл. Субект или душа
447. Догматичният спиритуалист обяснява интереса, който имаме
към неща, които ще станат едва след смъртта ни, от съзнанието за
нематериалната природа на мислещия ни субект 641 сл.
Субективно устройство на вида на сетивото, например на зрението, слуха,
осезанието 108; субективен строеж на духа ни 102. Освен простран
ството няма ьикаква друга субективна и отнесена към нещо
в ъ н ш н о представа, която би могла да се нарече а priori обективна
108. Субективни условия на мисленето 709.
Субсистенция, категория на релацията 152. Ако се припише на реалното

в субстанцията особено съществуване (например на движението),
тогава това съществуване се нарича инхеренция за разлика от съще-
ствуванетс? на субстанцията, което се нарича субсистенция 265.
Субстанциално е понятието за предмет изобщ о, който субсистира 452.
Субстанциалност. Действието като достатъчен емпиричен критерий д о
казва субстанциалността 279. Емпиричният критерий на субстан-
циалността на явленията 266. Първи паралогизъм: на субстанциал
ността 390 сл.
Субстанция. Голото разсъдъчно понятие за субстанция не съдържа нищо
повече освен че едно нещо трябва да се представи като субект сам
по себе си, без от своя страна да бъде предикат на друго нещ о 441.
Субстанция: неизменното в съществуването 230. Субстанции: неща
300. Субстанция: Субстратът на всичко, което е реално, т. е. на това,
което принадлежи към съществуването на нещата 262. Понятието
за субстанция, т. е. за нещо такова, което може да съществува като
субект, но никога като прост предикат 196. Субстанция е това, което
в отношение към нагледа трябва да е последният субект на всички
други определения 318. Субстанцията в явлението не е абсолютен
субект, а постоянен образ на сетивността и не е нищо друго освен
наглед 533. За да дадем нещо постоянно в нагледа, което съответ
ствува на понятието за субстанция, се нуждаем от наглед в простран
ството 307. Понятието за субстанция се отнася винаги към нагледи
394. Субстанция, субстратът на всичко, което е реално. Тъй като
субстанцията в съществуването не мож е да се сменя, то и нейният
quantum в природата не може нито д а се увеличава, нито да се нама
лява 262. Субстанцията не възниква 280. Основно положение на
постоянността на субстанцията: При всяка смяна на явленията суб
станцията постоянствува и нейният quantum в природата нито се
увеличава, нито се намалява 261. При всички изменения в света суб
станцията остава, а само акциденциите се сменят 263. Последният
субект на променливото е постоянното като субстрат на всичко,
което се сменя, т. е. субстанцията 279. Само субстанцията се изменя,
променливото не претърпява никакво изменение, а по-скоро —
смяна 265. Субстанциите (в явлението) са субстратите на всички
определения по време 266. Единството на каузалността на субстан
цията се нарича сила 615. Ние познаваме субстанцията в простран
ството само чрез сили, които действуват в него (притегляне, отблъск
ване и непроницаемост) 334. Всяка субстанция трябва да съдържа
в себе си каузалността на известни определения в друга субстанция
286. Всички субстанции, доколкото могат да се възприемат в про
странството като едновременни, са винаги във взаимодействие 284.
Всички субстанции, доколкото са едновременни, стоят в пълно взаи
модействие 284. За всички субстанции в явлението, доколкото са едно
временни, е необходимо да стоят помежду си в пълно общуване на
взаимодействие 286. М нимото общ уване между два вида субстан
ции, мислещата и протяжната, има за основа един груб дуализъм
432. Положението: А з съм субстанция, не означава нищо освен чис

тата категория, от която in concreto не мога да направя никаква упо
треба (емпирична) 398. На антиномията втори конфликт. Теза: Всяка
сложна субстанция в света се състои от прости части, и никъде не
съществува нищо освен простото или това, което е съставено от
него 468 сл.
Субст рат . Различавам субстрата (самото нещо) от онова, което му само
принадлежи 439. Представата за реалното като субстрат на емпи
ричното определяне по време изобщ о 230. В предметите на възприя
тието, т. е. в явленията, трябва да се намира субстратът, който пред
ставя времето изобщ о 262 сл. Постоянното е субстратът на емпи
ричната представа за самото време, единствено спрямо който е въз
можно всяко определение по време 262. Реалното на явлението, което
като субстрат на всяка смяна остава винаги едно и също 262. Едно
постоянно явление в пространството мож е да съдържа само отно
шения и нищо абсолютно вътрешно и все пак да бъде първият субстрат
на всяко външно възприятие 346. Материя е само външно явление,
чийто субстрат не се познава с никакви предикати, които могат да
бъдат приведени 401. Нямаме никакво знание за субекта сам по себе
си, който лежи като субстрат в основата на този логически субект
и на всички мисли 393. Ако минем границата на опита, синтезата,
която опитва нови и независими от опита познания, няма никакъв
субстрат на нагледа, върху който би могла да бъде упражнена 497.
Тази различна от света същност мож ем да мислим само като пред
мет в идеята, а не в реалността, т. е. само доколкото този предмет
е за нас непознат субстрат на систематичното единство, на реда и
целесъобразността на устройството на света 646.
Схема. Сама по себе си схемата е винаги само продукт на способността
за въображение, но тя все пак трябва да се различи от образа. Тя е
представата за един общ начин на работа на способността за въоб
ражение да доставя на понятието неговия образ 227. Схемата се
отнася винаги към репродуктивната способност за въображение 238.
Схемата на сетивни понятия е продукт на чистата априорна спо
собност за въображение; схемата на едно чисто разсъдъчно понятие
е нещо такова, което не може да се сведе д о никакъв образ, по-скоро
тя е чистата синтеза съобразно с едно правило на единството според
понятия изобщ о, които категорията изразява, и е трансцендентален
продукт на способността за въображение 228. Схемата на разсъдъч-
ното понятие е формалното и чисто условие на сетивността, д о което
разсъдъчното понятие е ограничено в употребата си 227. Схе
мата е само феноменът или сетивното понятие за един пред
мет в съгласие с категорията 231 сл. Схемите представят нещата,
както те се явяват 232. Схемите не са нищо друго освен априорни
определения на времето според правила, и те се отнасят по реда на
категориите д о редицата на времето, съдържанието на времето,
реда на времето, накрай д о съвкупността на времето с оглед на
всички възможни предмети 231. Схемата на величината е числото
229. Схемата на една реалност като количество на нещо, което изпъл

ва времето, е непрекъснатото и еднообразно създаване на реалност
във времето 229. Схемата на субстанцията е постоянността на реал
ното във времето 230. Схемата на причината е реалното 230. Схе
мата на общ уването на субстанциите е едновременното съществуване
на определенията на едните с тези на другите 230. Схемата на дей
ствителността е съществуването в определено време. Схемата на
необходимостта е съществуването на един предмет във всяко време
230. Трансценденталната схема е, от една страна, интелектуална,
от друга страна — сетивна 226. Схемата на категорията като ключ
за нейната употреба 260. За пълното систематично единство на всички
разсъдъчни понятия не може да се намери никаква схема в нагледа
625. Основните положения на чистия разсъдък съдържат само чис
тата схема за възможния опит 311. За изпълнението си идеята се
нуждае от схема, т. е. от едно съществено многообразие, определено
а priori въз основа на принципа на целта, и от един ред на частите
737. Идеята за една най-висша интелигенция като схема на регула
тивния принцип 647. Трансценденталното нещо е само схемата на
онзи регулативен принцип, чрез който разумът, доколкото зависи
от него, разпростира систематичното единство върху целия опит
636. Н а принципите на чистия разум не може да се даде съответ-
ствуваща схема на сетивността 625. Емпиричният характер е сетив
ната схема на интелигибления 550. Схемата на диалектическите
умозаключения ни дава логиката в трите формални вида сило
гизми изобщ о 447.
Схематизъм на чистия разсъдък е начинът на работа на разсъдъка със
схемите 227 сл. Схематизмът на разсъдъка не извежда д о нищо друго
освен д о единството на аперцепцията 231. Схематизмът на разсъ
дъка ни с оглед на явленията и тяхната чиста форма е скрито в дъл
бините на човешката душ а изкуство 228. За схематизма на чистите
разсъдъчни понятия 225 сл.
Съвкупност на реалносттау вж. ens realissimum 566.
Съвършенство е завършеното целесъобразно единство (разгледано абсо
лю тно) 644.
Съгласие и контраст. Правилното определение на отнош ението на тези
понятия зависи от това, в коя познавателна способност те принад
лежат субективно едно към друго, дали в сетивността или в разсъ
дъка 331.
Съждението не е нищо друго освен начинът дадени познания да се доведат
д о обективното единство на аперцепцията 185. Логическата форма
на всички съждения се състои в обективното единство на аперцеп
цията на съдържащите се в тях понятия 184 сл. Всички съждения са
функции на единството между представите ни 143. Ние можем да
сведем всички действия на разсъдъка д о съждения, така че разсъ
дъкът мож е д а се представи изобщ о като способност за съдене 143.
За логическата функция на разсъдъка в съжденията 144 сл. Както
истината, така и грешката, следователно и илюзията като подвеж
дане към грешката, могат да се срещнат само в съждението, т. е.

само в отношението на предмета към разсъдъка ни 352. Съждение,
т. е. отношение, което е обективно валидно 186. Абсолю тната необ
ходимост на съждението е сам о обусловена необходимост на нещото
или на предиката в съждението 577. Погрешното обяснение на ло
гиците за едно съждение: то е представата за едно отношение между
две понятия 184. Н еобходимост и строга всеобщност са сигурните
отличителни белези на всяко априорно познание и те са свързани
освен това неразривно една с друга 76. В аналитичното съждение
оставам при даденото понятие, в синтетичните съждения трябва да
изляза извън даденото понятие 237. Таблица на съжденията 144.
Проблематични съждения са онези, при които утвърждаването или
отричането се приема сам о като възможно; асерторични са онези,
при които утвърждаването или отричането се разглежда като дей
ствително; аподиктични са онези, при които утвърждаването или
отричането се разглежда като необходимо 147 сл. М одалността на
съжденията не прибавя нищо към съдържанието на съждението 147.
Най-висшият принцип на всички синтетични съждения е: всеки пред
мет е подчинен на необходимите условия на синтетичното единство
на многообразното на нагледа в един възможен опит 239.
Създаването не може да се допусне като събитие между явленията, тъй
като ощ е самата негова възможност би разрушила единството на
опита 280.
Съзнание. Ние не мож ем да се надяваме да разширим разбирането си само
посредством субективната форма на всичките си понятия, т. е. чрез
съзнанието 403. Съзнанието всякога има степен, която мож е да бъде
все ощ е намалена 411. От емпиричното съзнание д о чистото е въз
можен постепенен преход 248. Всяко емпирично съзнание притежава
необходимо отношение към едно трансцендентално (предхождащ о
всеки особен опит) съзнание, именно към съзнанието за самия мен
като първоначална аперцепция 200*. П ростото, но емпирично опре
деленото съзнание за собственото ми съществуване доказва съще
ствуването на предметите в пространството извън мен 297. Един
ството на съзнанието, което единствено познаваме сам о чрез това,
че ни е необходимо за възможността на опита 425. Единството на
съзнанието, което лежи в основата на категориите, е само единство
в мисленето 427. Тъждеството на съзнанието за самия мен в различни
времена е само формално условие на мислите ми и тяхната връзка
405. П ростото съзнание не е никакво знание за простата природа на
субекта ни 402.
Съществуване. Категория на съществуването 152. Във всяко съществуване
има субстанция, т. е. нешо такова, което може да съществува само
като субект, а не като прост предикат 306. Съществуването на явле
нията не може да се познае а priori 258. Догматически идеалист е
онзи, който отрича съществуването на материята 417. П ростото, но
емпирично определено съзнание за собственото ми съществуване
доказва съществуването на предметите в пространството извън мен
297. Само три начина са възможни, за да се докаже съществуването

на бога въз основа на спекулативния разум: 1) физикотеологичес-
кото, 2) космологическото и 3) онтологическото доказателство 575
сл. Категория на съществуването 387*. Чрез съществуването пред
метът се мисли като съдържание в контекста на целия опит 582.
Н еобходимостта на съществуването не ще може никога да се по
знае въз основа на понятия, а ще мож е винаги да се познае само спо
ред общ и закони на опита от връзката с онова, което се възприема
300. Съществуването на предметите на сетивата не мож е никога да
се познае напълно а priori 299. Положението: всичко съществуващо
е напълно определено; чрез него не само се сравняват логически
помежду си предикати, но и сам ото нещо се сравнява трансценден
тално със съвкупността на всички възможни предикати 564. Аз раз
личавам собственото си съществуване като такова на мислеща
същност от други неща извън мен 397. Положението: аз съществу
вам мислейки, е емпирично 423. За доказателствените основания на
спекулативния разум да извежда съществуването на една най-висша
същност 571 сл. За невъзможността на едно космологическо дока
зателство за съществуването на бога 584 сл. Вие изпаднахте в про
тиворечие, когато вмъкнахте в понятието за едно нещо, което ис
кахте да мислите единствено според възможността м у, понятието
за съществуването му, пък макар и скрито под друго име 579.
Съчетание. Всяко съчетание е или съставяне, или свързване. Първото е
синтезата на многообразното, частите на което не принадлежат не
обходим о една към друга. Второто съчетание е синтезата на мно
гообразното, доколкото частите му принадлежат необходимо една
към друга, както например действието — към причината 243*.
Т
Твърдя. Н е мога да твърдя нищо, т. с. да обявявам като необходимо ва
лидно съждение за всеки освен това, което поражда убеждение
729.
Теза. Антиномия на чистия разум. Теза — антитеза 460— 489.
Теистът си представя под първоначална същност един творец на света 604.
Теистът вярва в един жив бог 604. К ойто допуска една трансценден
тална теология, се нарича деист, който допуска и една естествена
теология, се нарича теист 603.
Теологията е познанието на първоначалната същност, тя се основава или
само на разума, или на откровението 603. Н ещ ото, което съдържа
най-висшето условие за възможността на всичко, което м ож е да се
мисли (същ ността на всички същности), е предметът на теологията
380 сл. Критика на всяка теология от спекулативни принципи на
разума 603 сл. Трансцендентална теология 603. Идеалът на чистия
разум е предмет на една трансцендентална теология 568, Ако се
запита (с оглед на една трансцендентална теология) 1) дали има
$3 Критика на чистия разум
нещо различно от света, което съдържа основанието на реда на света

и на връзката му според общ и закони, отговорът е: без съмнение;
2) дали тази същност е субстанция от най-голяма реалност, необхо
дима и т. н ., отговарям: че този въпрос няма никакво значение;
3) дали най-малкото не мож ем да мислим тази различна от света
същност по аналогия с предметите на опита, отговорът е: сигурно,
но само като предмет в идеята, а не в реалността 645 сл. Трансцен
денталната теология, без да се гледа на цялата й недостатъчност,
запазва важна отрицателна употреба и е постоянен цензор на разума
ни 609. Физикотеологията не м ож е да даде никакво определено по
нятие за върховната причина на света и затова не може да бъде до-
статъчна за принцип на теологията 601. Понятието за една единствена,
всесъвършена и рационална първоначална същност спекулативната
теология дори не ни сочи от обективни основания, камо ли ла ни
убеди в нея 724. Естествена теология 127.
Тетика означава всяка съвкупност от догматични учения 456.
Топика. Утвърждаването на положението, което се пада на всяко понятие
според различието на неговата употреба, и указанието да се опре
деля според правила на всички понятия това място, съставлява транс
ценденталната топика 336. С логическата топика на Аристотел учи
тели и оратори можеха да си послужат, за да потърсят при известни
части на мисленето какво подхож да най-добре към дадена материя
и с привидна задълбоченост да умуват над него или да бърборят
многословно 336.
Тоталност на едно понятие: качествената завършеносч 158. За абсолютната
тоталност на емпиричната синтеза винаги се изисква безусловното
да е понятие на опита 508. А бсолю тно безусловната тоталност на
синтезата на явленията не мож е да бъде дадена никъде другаде освен
в нашите мисли 504. Разрешение на космологическата идея за то
талността на делението на едно дадено цяло в нагледа 531. Разре
шение на космологическата идея за тоталността на зависимостта
на явленията според тяхното съществуване изобщ о 554 сл. Разре
шение на космологическата идея за тоталността на събирането на
явленията в една вселена 527 сл. Аз наричам всички трансценден
тални идеи, доколкото засягат абсолютната тоталност в синтезата
на явленията, космологически понятия 448. Абсолю тна тотал н оа
452, 515 сл., 520, 544, 697; безусловна тоталност 492, 688. Тоталност
е множеството, разгледано като единство 155; вж. таблица на кате
гориите 152.
Трансцендентална философия е системата на всички принципи на чистия
разум 94. Трансценденталната философия е философското знание
за чистия само спекулативен разум 96. Характерната особеност на
трансценденталната философия се състои в това, чс освен правилото
(или по-скоро общ ото условие за правила), което е дадено в чистото
разсъдъчно понятие, мож е съшо да посочи а priori и случая, върху
който тези правила трябва да се прилагат, че тя се занимава с поня
тия, които трябва да се отнасят а priori до предметите си 224. Транс-
Предметен показа ieif 835
ценденталиата философия има работа единствено с чисти априорни

познания 715*. Каузалността на едно изменение изобщ о лежи извън
границите на една трансцендентална философия 252. Въпросът за
възможността на свободата и решението му трябва да занимават
трансценденталната философия 539. Дори възможността на мате
матиката трябва да се посочи в трансценденталната философия 670.
Освен трансценденталната философия има още две чисти науки на
разума, едната с чисто спекулативно, другата с практическо съдър
жание: чистата математика и чистия морал 503. Трансцендентална
философия 350, 492. Трансценденталната философия на античните
мислители 156.
Трансцендентсиен. Всяко познание е трансцендентално, което се занимава
изобщ о не с предметите, а с начина ни на познаване на предметите,
доколкото този начин на познаване трябва да бъде възможен а priori
93. Трансцендентално трябва да се нарича не всяко априорно по
знание, а само това, чрез което познаваме, че и как известни пред
стави (нагледи или понятия) се прилагат или са възможни единствено
а priori (т. е. трансцендентална трябва да се нарича възможността
на познанието или неговата априорна употреба) 133. Трансценден
тални могат да се нарекат само познанието, според което предста
вите за пространство и т. н. съвсем не са от емпиричен произход, и
възможността, според която то мож е все пак да се отнася а priori
д о предмети на опита 133. Разликата между трансценденталното и
емпиричното принадлежи само към критиката на познанията и не
засяга отношението на тези към предмета им 133. Трансцендентал
ната естетика ие може да съдържа повече от двата елемента, про
странство и време 118. Трансцендснталният принцип на единството
на цялото многообразно на представите ни 200. Репродуктивната
синтеза на способността за въображение ще принадлежи към трапс-
ценденталните действия на духа и с оглед на тях ние ще наречем
тази способност също трансцендентална способност на способността
за въображение 179. Трансценденталното разглеждане има работа
само с понятия 553. Трансцендентално изяснение е обяснението на
едно понятие като принцип, от който може да се разбере възмож
ността на други априорни синтетични познания 105. Ако разгледаме
всички възможни предикати не само логически, а трансцендентално,
т. е. според съдържанието им, което мож е да се мисли в тях а priori,
намираме, че чрез някои о т тях се представя едно битие, чрез някои
други —едно само небитие. Логическото отрицание принадлежи само
към отношението на понятието с друго понятие в съждението. Едно
трансцендентално отрицание, напротив, означава небитието само
по себе си 564 сл. Трансцендентална рефлексия е действието, с което
извършвам сравнението на представите изобщ о с познавателната
способност, в която то става, и с което различавам дали те биват
сравнявани помежду си като принадлежащи към чистия разсъдък
или към сетивния наглед 331. Трансценденталната критика има за
цел не разширението на самите познания, а само изправянето им и
Предаleinen лока за. rnf
трябва да даде пробния камък за стойността нли нестойността на

всички априорни познания 93. Трансценденталната употреба на едно
понятие е тази, че в което и да е основно положение то бива отнасяно
д о неща изобщ о и сами по себе си 312. Трансценденталната употреба
на категориите не е никаква употреба и няма никакъв определен
предмет 319. Действителността на трансценденталния предмет не
можем да предпоставим сама по себе си според понятията за реал
ност, субстанция, каузалност и т. н. 634 сл.; трансценденталният
обект е нещо — X, за което не знаем съвършено нищо и за което
изобщо (според сегашната структура на разсъдъка ни) не можем да
знаем нищо 322; трансценденталният предмет е еднакво непознат
както с оглед на вътрешния, така и с оглед на външния наглед 413;
не може да се даде никакъв отговор на въпроса, какво е естеството
на един трансцендентален предмет, т. е. какво е той, но може да се
отговори, че самият въпрос не означава нищо 502*; трансцендентал
ният обект, който лежи в основата на външните явления, а също
така и този, който лежи в основата на вътрешния наглед, не са нито
материя, нито мислеща същност сама по себе си, а са непознато на
нас основание на явленията 420; трансценденталният обект, който
лежи в основата на явленията 591; трансценденталният обект, осно
ванието на материята, е само нещо такова, което нито бихме раз
брали какво е, дори и да би могъл някой да ни го каже 341 сл.; вж.
съшо неща сами по себе си. Чисто интелигиблен предмет да се д о
пусне като трансцендентален обект, за който впрочем нищо не се
знае, без съмнение е позволено 559. Нищо не пречи да прибавим на
трансценденталния предмет освен качеството, чрез което той се
показва в явлението, съшо така и каузалност, която не е явление,
вьпреки че действието й все пак се среша в явлението 541; трансисн-
денгалпият обект е чисто интелигиблената причина на явленията
изобщ о 512; трансценденталният обект е причината на явлението
349. Никой не може е основание да претендира, че познава нешо от
трансценденталната причина на представите на външните ни сетива
431; трансценденталното основно положение да се умозаключава
от случайното за една причина е от значение само в сетивния свят
588; трансцендентална способност за свобода 481; трансценден
тална идея за свободата 538. Понятието за свобода в трансценден
тален смисъл е самата проблема за разума 716. Въпросът: Какво
сьм длъжен да правя? не е трансцендентален, а морален 718. Чисти
понятия на разума или трансцендентални иден 371 сл. Трансцен-
денталннте идеи са за разума също така естествени, както катего
риите за разсъдъка 611. Аз наричам всички трансцендентални идеи,
доколкото засягат абсолютната тоталност в синтезата на явленията,
космологически понятия 448. Тройната трансцендентална илюзия
доставя идеяга за три привидни науки от чистия разум, трансцен
дентална психология, космология и теология 437. Душ ата (име за
трансценденталния предмет на вътрешното сетиво) 403. Трапсисндсн-
галната и все пак естествена илюзия в паралогизмите на чистия разум
436 Трансцендентална илюзия на психологическите ни понятия 424;

трансцендентална субрепция 595; трансцендентален субект 545» 398;
трансцендентално познание на света и познание за бог 745; транс-
ценденталии доказателства за съществуването па една необходима
същност (космологическото и онтологическото) 592; трансценден
талната критика разкрива и разрушава цяло гнездо от диалекти-
чсски претенции в космологичсската аргументация 588;. трансцен
дентална илюзия при космологическото доказателство 586; транс
ценденталната теология приема идеала за висшето онтологическо
съвършенство като принцип на систематичното единство 725; транс
ценденталната идея за една необходима, вседостатъчна първоначални
същност е извънмерно голяма и възвисена над всичко емпирично
596. Задачата на трансиенденталния идеал се свежда до това: или да
се намери едно понятие, което да съответствува на абсолютната
необходимост, или по отношение на понятието за някое нешо да се
намери абсолютната необходимост на това нещо 590. Трансцси-
денталното понятие за безкрайността е, че последователната син
теза на единиците в измерването на един quantum никога не може
да бъде завършена 464. Да се определи докъде се простира транс
ценденталното деление на едно явление изобш о, не е работа на опита,
а на един принцип на разума 534. Трансценденталните идеи имат
добрата си и следователно иманентна употреба, въпреки че ако
значението им не се разбере и те се вземат като понятия за действи
телни неща, могат да бъдат трансцендентни в приложението и тъкмо
затова илюзорни 611; трансцендентална дедукция на всички
идеи на спекулативния разум 629; трансценденталната диалектика
се задоволява да разкрие илюзията на трансценденталните съждения
355. Трансценденталният разум не позволява никакъв друг пробен
камък освен да сс опита да примири своите твърдения помежду им
459. Трансценденталната употреба на разума не е обективно валидна
221. За всяко трансцендентално положение може да се намери само
едно единствено доказателство 706. Трансцендентално и трансцсн-
дситно не са едно и също нещо 354. Трансценденталното понятие
за една реалност с субстанция, сила и т. н. 663; трансцендентално
място 336; трансцендентален идеализъм 510. Според трансценден-
талния идеализъм разглеждаме всички явления само като представи,
а не като неща сами по себе си 410. Трансценденталният идеалист
е смпирически реалист 412; трансценденталният реализъм разглежда
време и пространство като нещо такова, което е дадено само по себе
си 410; трансценденталният реализъм разглежда предметите на вън
шните сетива като нещо различно от самите сетива, а простите яв
ления — като самостоятелни същности, които се намират извън
нас 412. Трансцендентални хипотези не могат да се позволят 697 сл.
Всяко трансцендентално положение излиза само от едно понятие и
изразява синтетичното условие за възможността на предмета спо
ред това понятие 706. П од трансцендентално учение за метода раз
бирам определянето на формалните условия за една пълна система
838 Предметен пока за. ieif
на чистия разум: 1) дисциплина, 2) канон, 3) архитектоника, 4) исто

рия на чистия разум 653; трансцендентална аперцепция 184, 185;
трансцендентални понягия 665; трансцендентална антитетика 457;
трансцендентална рефлексия 332.
Трансцсндентен. Разпростирането ма принципите на възможния оииг
върху възможността на нещата изобщ о е трансцендентно 702. Едно
основно положение, което премахва преградите на опита, което дори
налага те да се преминат, се нарича трансцендентно 354. Чистите
понятия на разума са трансцендентни н надхвърлят границите на
всеки опит, в който никога не може да се срещне .предмет, който би
бил адекватен на трансценденталната идея 375. Цензурата на ра
зума извежда д о съмнение спрямо всяка трансцендентна употреба
на основните положения 688. Обективната употреба на чистите по
нятия на разума е винаги трансцендентна 375. Трансцендентално
и трансцендентно не са едно и също нещо 354. Първият дял на транс
ценденталната диалектика се занимава с трансцсндентиите понятия
на чистия разум, вторият — с неговите трансцендентни и диалек
тически силогизми 363. Трансцсндентен разум 650, 642. Трансцен
дентни понятия 496. Трансцендентни познания 649.
Тъждествено е основното положение на необходимото единство на апер
цепцията 176. Нумерното тъждество на самите нас извеждаме от
тъждествената аперцепция 406. сл.
Тъждество. Положението за тъждеството на моето Аз във всяко много
образно, което съзнавам, е аналитично 395 сл. Аналитични съжде
ния са онези, в които свързването на предиката със субекта се мисли
посредством тъждество 81.
Тъждество н различие. Правилното определение на това отношение за
виси от гова, в коя познавателна способност понятията принадле
жат субективно едно към друго, дали в сетивността или в разсъдъка
331 сл.
Тяло е едно заключено в границите си външно явление 532. Понятието за
една протяжиа непроницаема същност 421. За телата имаме по
нятие само като явления, те необходимо предпоставят пространството
като условие за възможността на всяко външно явление 473. Поня
тието за тяло има белезите на протяжността, непроницаемостта, фигу
рата, тежестта и т. н. 83. Телата са само явления на външното ни сети
во. а не пеща сами по себе си 399. Телата нс са предмети сами по себе
си, а само явление на кой знае кой непознат предмет 427. Общува
нето на душ ата с тялото: трудността на тази задача се състои в пред-
поставепата нееднородност на предмета на вътрешното (на душата)
сетиво с предметите на външните сетива 438. Трите единствено въз
можни системи са гези па физическото влияние, на прсдустановената
хармония и на свръхестественото съдействие 430.
У
Убеждение. Лко признаването на едно сьждение за истинно е валидно за
всеки, който има разум, тогава основанието му е обективно доста
тъчно, и в такъв случай признаването на съждението за истинно се
нарича убеждение 728. Убеждението не е логическа, а морална дос
товерност и почива на субективни основания (на моралного чув
ство) 734 сл. Обикновеният пробен камък за това, дали нешо, което
някой твърди, е само увереност или е най-малкото субективно убеж
дение, т. с. твърда вяра, е обзалагането 731. Не мога д а твърдя
нищо, т. е. да обявявам като необходимо валидно съждение за всеки,
освен това, което поражда убеждение 729 сл.
Удоволствието и неудоволствието, желанията и наклонностите са всич
ките от емпиричен произход 95. Моралните понятия не са изцяло
чисти понятия на разума, защ ото в основата им лежи нещо емпири
чно (удоволствие или неудоволствие) 561.
Умозаключение. При всяко умозаключение има едно положение, което
лежи в основата, и едно друго, именно следствието, което се извежда
от него, и накрай заключението (консеквенция), според което истин
ността па второто положение неизбежно е свързана с истинността
на първото 359; вж. силогизъм.
Употреба на разсъдъка. За логическата употреба на разсъдъка изобщ о 142 сл.
Употреба па разум а. Има две употреби на разума: употреба според поня
тия, в която не можем да направим нищо друго освен д а поставим
явленията според реалното им съдържание под понятия; употреба
чрез построяването на понятия, в която тези понятия могат да се
дадат определено, а priori и без всякакви емпирични data , в чистия
наглед 663 сл. Морална употреба на разума 726. За регулативната
употреба на идеите на чистия разум 611 сл. П од полемична упот
реба на чистия разум разбирам защитата на положенията му срещу
догматичните им отричания 675.
Усещане е онова, което отбелязва една действителност в пространството
и времето 414. Усещането като материя на възприятието 249. Усе
щания на външните сетива, цветове, топлина и т. н. 415. Усещане е
действието на даден предмет върху способността за представяне 99.
Усещането предпоставя действителното присъствие на предмета
129. Усещането като материя на опита 293. Качеството на усеща
нето винаги е само емпирично и съвсем не може да се представи
а priori 255. Всички усещания като такива са дадени наистина само
а posteriori, но свойството им, че имат степен, може да се познае
а priori 255 сл. Всяко усещане има степен или величина, чрез която
може да изпълни повече или по-малко едно и също време, докато
премине в нищо 229. Всяко усещане има степен, т. е. интен
зивна величина. Всеки цвят, например червеният, има степен, която
никога не с най-малката 250 сл., 248 сл. Усещането само по себе си
не е обективна представа, и в него не се среща нито нагледът на про
странството, нито този на времето 249. Усещането е перцепция,
S40 Предметен показалец
кояю сс отнася единствено д о субекта като модификация на състоя

нието му 370.
Утвърждение. Трансцендентално утвърждение е нещо такова, чието по
нятие само по себе си вече изразява битие, и затова се нарича реал
ност 565.
Учението за добродетелта разглежда законите във връзка е препятствията
на чувствата, склонностите и страстите, на които хората повече или
по-малко са подчинени 132.
Учение за елементите, подразделението на трансценденталната филосо
фия в учение за елементите и учение за метода на чистия разум 96.
Трансцендентално учение за елементите 97— 650, на разсъдъка 131.
Елементарна логика е логика на общ ата употреба на разсъдъка 130.
Учение за метода, трансцендентално: определянето на формалните усло
вия за една пълна система на чистия разум 653 сл.
Ф
Фатум. Н еобходимостта в природата никога не е сляпа, а обусловена,
следователно е интелигиблена {поп datur fatum ) 300.
Феномен, или сетивното понятие за един предмет 232. Сетивни същности
321. Явленията, доколкото се мислят като предмети според един
ството на категориите, се наричат phaenomena 320. Phaenomena и
поитепа 310 сл. П одразделението на предметите на phaenomena и
поитепа, следователно и на света в свят на сетивата и свят на раз
съдъка {mundus sensibilis et inteüigibilis) 320. Действуващият субект
като causa phaenomenon 545; човекът е сам за себе си, от една страна,,
феномен, от друга страна, чисто интелигиблен предмет 546.
Фигури. Учението за четирите силогистични фигури не е нищо друго освен
изкуството да се получи незабелязано илюзията за повече начини
на умозаключаване 184* сл.
Физика. Метафизиката на телесната природа се нарича физика; но тъй
като трябва да съдържа сам о принципите на априорното й познание,
сс нарича рационална физика 745. Математиката и физиката са двете
теоретически познания на разума, които трябва д а определят а pri
ori обектите си, първата — съвсем чисто, втората — поне отчасти
чисто 53; емпирична физика 90*.
Физикотеология (теология на природата) 733; теологическа система на
природата 642; цялото изследване на природата се стреми да приеме
формата на една система на целите и в най-голямото си разширение
става физикотеология 725. В основата на физикотеологическото
доказателство лежи космологическото, в основата на това обаче —
онтологическото доказателство за съществуването на една най-вис
ша същност 603. Физикотеологическото доказателство никога не
може само да установи съществуването на една най-висша същност,
а по-скоро трябва винаги да предоставя на онтологическото да за
пълва този недостиг. Главните моменти на физикотеологическото
доказателство са: 1. Навсякъде в света се намират ясни признаци

на един ред според определена цел, изграден с голяма мъдрост.
2. Този целесъобразен ред е съвършено чужд на нещата на света и
им принадлежи само случайно. 3. Значи съществува една възвишена
и мъдра причина (или повече). 4. Единството на тази причина може
да се изведе о т е д и н с т в о т о на в з а и м н о т о отношение на частите
на света 599.
Физикотеолози. 602.
Физиология на чистия разум: рационално разглеждане на природата 745.
Учението за душ ата като физиология на вътрешното сетиво, срав
нено с учението за телата като физиология на предметите на външ
ните сетива 421. Физиология на човешкия разсъдък на Лок 42.
Философията е науката за отношението на всяко познание към съществе
ните цели на човешкия разум 741. Метафизиката на природата и на
нравите и преди всичко критиката на разума са единствените, които
съставляват философията в истинския смисъл на думата 748. Фило
софията е само познание на разума според понятия 670. Философ
ското познание е познанието на разума от понятия 657, 739. Всяка
философия е или познание от чистия разум, или рационално по
знание от емпирични принципи. Първата се нарича чиста философия,
втората — емпирична философия 742. Системата на всяко фило
софско познание е философия 740. Философското познание разглежда
частното само в общ ото, математическото — общ ото в частното,
дори в единичното 658. Други разлики между математическите и
философските познания 658 сл. И змежду всички рационални науки
(априорни науки) единствено само математиката може да се научи,
но никога — философията (освен исторически), а що се отнася до
разума, най-многото може да се научим само д а ф и л о с о ф с т в у в а м е
740. Най-голямата и може би единствена полза на цялата философия
на чистия разум е само отрицателна 712. Философията се състои в
това да познаваме границите си 666. Достойнство на философията
369. Детската възраст на философията 749. Трансцендентална фи
лософия 459; спекулативна философия 429.
Философът не е виртуоз на разума, а законодател на човешкия разум 741;
изследовател на понятията 523; философът при античните, предимно
моралистът 741. Философи сенсуалисти и интелектуалисти 750.
Форма. Общата логика разглежда само л о г и ч е с к а т а форма в отнош е
нието на познанията едно към друго, т. е. формата на мисленето
изобщ о 132 сл. Тъй като формата на н а г л е д а не представя нищо
освен доколкото нещо е поставено в духа, не може да бъде нищо
друго освен начина, по който духът се афицира чрез собствената си
дейност 124 сл. Чистият наглед е сам о формата на емпиричния 312.
Ф о р м а на я в л е н и е т о е онова, което прави многообразното на
явлението да може да се подреди в известни отношения 100. Фор
мата на явленията, единственото нещо, което сетивността може да
достави а priori. Има две чисти форми на сетивен наглед като прин
ципи на априорното познание, а именно пространство и време 101.
Формата на явленията се намира готова в духа а priori 100. Пълното

и синтетично единство на възприятията съставлява формата на опита
190. Разсъдъкът никога не може да постигне повече а priori освен
да антиципира формата на един възможен опит изобщ о 318. Ф о р м а
на р а з с ъ д ъ к а а priori, т. е. способността му да свързва многооб
разното изобщ о 214. Разсъдъчните понятия съставляват интелек
туалната форма на всеки опит 363. Единството на съзнанието лежи
в основата на всяко определяне, разбрано като проста форма на по
знанието 437. Положението: Аз мисля, не е никакъв опит, а формата
на аперцепцията 396.
Функция. П од функция разбирам единството на действието да се подреж
дат различни представи под една общ а представа ; понятията почи
ват върху функции 142. Всички съждения са функции на единството
между представите ни 143. Мисленето е една функция на разсъдъка,
на способността за съждение, на разума 148*.
X
Характер. В даден субект иа сетивния свят бихме имали 1) ем п и р и ч ен
характер, чрез който постъпките му като явления биха стояли спо
ред постоянни природни закони изцяло във връзка с други явления;
2) и н т е л и г и б л е н характер, който не е подчинен на никои условия
на сетивността 541. Емпиричният характер (начин на усещане) е
определен в интелигибления характер (начин на мислене) 549. Спо
ред интелигибления си характер действуващият субект не е подчинен
на никакви условия по време 542. С оглед на интелигибления харак
тер не важи никакво преди или после 550.
Хармония. Предустановена хармония (принципът на Лайбниц за възмож
ното общуване на субстанциите помежду им) 340.
Химици или химик. Експериментът на чистия разум прилича много на онзи
на химиците, който те наричат понякога опит на редукцията, общ о
обаче — синтетичен начин на работа 59*.
Хинерфизически, Критика на разсъдъка и на разума с оглед на тяхната
хиперфизическа употреба 138.
Хипостазирам. Представи да се хипостазират и да се поставят извън себе
си като истински неща 432. Преувеличенията, с които Платон, така
да се каже, хипостазираше идеите 366*. Хипостазиранс на идеята
за бога 568.
Хипотеза е мнението, което трябва да бъде поставено като обяснително
основание във връзка с онова, което действително е дадено и следо
вателно е достоверно 694 сл. Дисциплината на чистия разум с оглед
на хипотезите 694 сл. В полето на чистия разум хипотезите са поз
волени само като оръжия 699.
Ц
Царство на милостта за разлика от царството на природата у Лайбниц
723.
Цеди на природата 642 сл. Р ед на целите, същевременно ред на природата
433. Философията обещава да даде основата за нашите най-големи
очаквания и надежди за постигане на последните цели, в които на
край трябва д а се обединят всички усилия на разума 492 сл. При
теологическата система на природата всички цели, които се показ
ват в природата, често само измислени от самите нас, служат да ни
улеснят м ного при изследването на причините 642. Съществените
цели ощ е не са заради това висшите цели; може да има само една
единствена висша цел. Следователно те са или крайната цел, или
подчинени цели, които необходимо принадлежат към висшата цел
като средства 741. Сетивният свят не ни обещава систематично един
ство на целите, което да произлиза от природата на нещата 724.
Ч
Част. Н а антиномията втори конфликт. Теза: Всяка сложна субстанция
в света се състои от прости части и т. н. 468 сл. Антитеза: Никое
сложно нещо в света не се състои от прости части и т. н. 469 сл. Чис
лото на частите в едно дадено явление не е само по себе си нито крайно,
нито безкрайно, защ ото частите се дават едва чрез регреса на раз
лагащата синтеза 520. Пространство и време не се състоят от прости
части 472. Делимостта предпоставя едно сложно, тя все пак не изис
ква необходимо едно сложно от субстанции, а само от степени на
една и съща субстанция 414*.
Число. Числото се състои изключително в съзнанието за единството на
синтезата 180. В основата на всяко число трябва да стои единицата
252. Числото е величината на един наглед изобщ о 664. Едно понятие
за явленията може да се представи а priori в нагледа или заедно с
качествата им, или само като количество чрез някое число 661 сл.
Понятието за число не е винаги възможно там, където са дадени
понятията за множество и единство (например в представата за
безкрайното) 155.
Чисто. Чисто се нарича всяко познание, което не е примесено с нищо чуж
д о 92*. М ежду априорните познания чисти се наричат онези, в които
не е примесено нищо емпирично 75. Чисто в противоположност на
емпирично 139. За разликата меж ду чисто и емпирично познание
73 сл. Чиста аперцепция за разлика от емпиричната 171. Наричам
чисти всички представи, в които не се среща нищо, което принад
лежи към усещането 100; чист наглед и понятия, когато в представата
не е примесено никакво усещане 129; чисти нагледи или понятия са
възможни а priori, емпирични единствено а posteriori 129 сл.: чис
тият наглед съдържа единствено формата, при която нещо се пред
ставя нагледно, чистото понятие съдържа само формата на мисле

нето на един предмет изобщ о 129. Има някои понятия, които са
определени за чистата априорна употреба (напълно независимо ог
всеки опит) 159. Предмет на чистия разум (доброто) 547. Чистата
форма на сетивните нагледи се намира а priori в духа 100; чистото
априорно мислене 161; чистият разсъдък 152; чисти разсъдъчни
понятия 161.
Човек. Човекът е сам за себе си, от една страна, ф еномен,но, от друга страна,
а именно с оглед на известни способности, чисто интелигиблен пред
мет 546.
>1
>!в tenue с неопределеният предмет на един емпиричен наглед 100. Явле

нията са само представи, които винаги са сетивно обусловени 557.
Явлението, ако е свързано със съзнание, се нарича възприятие 204.
Явленията са единствените предмети, които могат да ни бъдат дадени
непосредствено 187. Всяко явление като наглед е екстензивна вели
чина 245; явленията са всичките екстензивни величини 244. Всички
явления са във времето 261. Всички явления, т. е. всички предмети
на сетивата, са във времето 113. Всички явления са непрекъснати
величини 251. Явленията не са чисти нагледи, те съдържат
освен нагледа още и материите за някакъв обект изобш о 248.
Предикатите на явлението могат да бъдат приписани на самия обект
в отношение към сетивото ни, например на розата — червеният цвят
или мирисът 126*. Явленията са подчинени на априорни условия,
на които синтезата им трябва напълно да съответствува 194, Явле
нието не е илюзия.Зашото в явлението обектите се разглеждат като
нещо действително дадено 125, сам о че този предмет като явление
се различава от същия като обект сам по себе си 126. Явленията нс
съществуват сами по себе си, те са само представи за неща, които
остават непознати по отношение на това, което могат да бьдаг сами
по себе си 214. Явленията не са неща сами по себе си, а само пред
стави 187. Външните явления трябва да се припишат на един транс
цендентален предмет, кой го е причината на този вид представи 433.
Всички явления като възможни опити лежат а priori в разсъдъка и
получават от него формалнага си възможност по същия начин, по
който лежат като прости нагледи в сетивността 216 сл. Нямам по
знание за себе си, както съм, а само както се явявам на самия себе си
207. Човекът е сам явление 550. Явленията не се подвеждат под ка
тегориите, а гюд техните схеми 260.
Ясен. Ясна е една представа, в която съзнанието е достатъчно за съзнанието
за нейната разлика от други 412*.
ПОСЛЕСЛОВ 845
Преводачите споделят отчасти съдбата на фармацевтите.

Едните и другите са необходими и незаменими, но се при
равняват повече към занаята, отколкото към науката или
изкуството. Думата „творчество“ рядко се съчетава с „пре
вод“, дори ако оригиналът е спечелил от превеждането му
на друг език. В най-добрия случай се признава някакво
„сътворчество“, което преводачът трябва да приеме за висша
награда.
Ученият, поетът, мислителят разчитат на своя талант,
ерудиция и литературен стил, а преводачът освен това тряб
ва да познава двата езика, както и да има способността за
цялостно сливане с духа на творбата. Освен живота си на
първородния език тя преминава в най-различни лингвистич
ни трансформации, всяка от които претендира за максимална
близост с оригинала. Ако той е от по-ранна епоха, труднос
тите на преводача се усложняват неимоверно. Какъв подход
да предпочете: стремеж към буквална точност или с елементи
на осъвременяване?
Във всяка област на знанието и изкуството има автори,
чийто език е нарицателен за трудност при превода. В нем
ската класическа философия с такава слава се ползува Кант,
макар Хегеловият стил да не е за подценяване. Сложните
съставни изречения, произволната на места или изпусната
пунктуация, архаизмите, нововъведените от Кант терми
ни — всичко това прави подвиг намерението за превод на
неговите произведения. Не е случайно, че докато „Критика
на чистия разум“ е преведена на почти всички културни
езици, само няколко са преводите на останалите две „Крити
ки“, защото подготовката за такъв гигантски труд е толкова
продължителна, колкото и неговото завършване. А награда
та е почти изцяло духовна, престижна за определен кръг
интелектуалци и символично заплатена.
Какво е необходимо при такива условия, за да се посве
ти някой на задачата да даде живот на Кантовата трилогия
на български език?
Преди всичко не само да познава превъзходно научното
дело на този ненадминат мъдрец, но и да е превърнал него
вите принципи в свое кредо и свой inodus vivendi. Да владее
перфектно двата езика — немския и българския — в цяло
то им богатство и нюанси. Да е школуван философ и да поз
нава непосредствено родната страна на Кант.
Послеслов
846
Единственият наш учен, отговарящ на тези изисквания,

е бил професор доктор Цеко Торбов — завършил в Гьо-
тинген философия, защитил докторат по тази дисциплина
и по право. Той е имал рядкото щастие да бъде близък
сътрудник на известния кантианец Ленард Нелсон. Участ-
вувал е дейно в обществено-културния и политическия
живот на Германия в периода между 20-те—30-те години.
Запазвайки своята самобитност на българин, проф. Торбов
я дообогатява и култивира, всмуквайки в душата си най-
доброто от немските научни и духовни традиции.
С решение на Института по философия от 9. III. 1956 г.
се възлага на проф. Торбов преводът на „Критика на чистия
разум44 За него това е не само чест, но и единствен начин да
впрегне дейните си сили в едно благородно дело, след като е
бил вече лишен от правото да преподава по своята специал
ност — обща теория на правото, тъй като е отказал да се
марксизира. С присъщата си повече немска, отколкото
българска грижливост, системност и организираност той
подготвя работата си по превода. За целта си осигурява
почти всички известни преводи на споменатото съчинение,
за да направи сравнителен анализ с оригинала, както и
помежду им.
В писмо от 4. II. 1957 г. до директора на Института по
философия проф. Торбов го уведомява, че преводът вероятно
ще достигне 1200 страници. Той информира възложителя,
че е подбрал най-реномираните издания на Кантовите
съчинения, респ. и канонизираното под егидата на Прус-
ката академия на науките. Освен това проф. Торбов изтък
ва, че сверява текста на българския превод с три руски, два
френски, два италиански, два английски и един сръбски.
В тази деликатна сравнителна работа, изискваща време,
търпение и прецизност, той е подпомаган от своята съпруга
и незаменима помощница Валентина Топузова-Торбова. Те
установяват например в италианския превод на Джентиле
толкова много грешки, че издателството „Латерца44 в гр.
Вари (Италия) спира второто издание на „Критика на чистия
разум44, докато не получи окончателния списък с констати
раните от преводачите грешки!
Повечето автори, когато започват някоя сериозна и слож-
на работа, си представят, водени от силно желание, тя да
свърши сравнително бързо, така че си поставят много по-
кратки срокове за изпълнение от възможните и реалните.
Послеслов 847
Воден от такива представи и желание, проф. Торбов в на

чалото на есента през същата година докладва, че „преводът
на „Критика на чистия разум“ е почти готов. Остава ми да
изгладя някои места в езиково отношение и да прибавя
бележки под линия.“ В същото писмо той отбелязва, че В.
Топузова в качеството си на редактор почти е приключила
своята работа и поради това няма нужда от допълнителен
срок. В действителност преводът върху „Критика на чистия
разум“ от първоначалната до окончателната редакция про
дължава още няколко години и е свързан с неимоверни уси
лия и труд, като се налага да бъде пет пъти преписван изця
ло или отчасти на пишеща машина. Затова може би
е все пак добре, че БАН забавя издаването на пре
вода до 1967 г. Така той може да получи онзи макси-
мално точен и изискан вид, който има и днес, 25 години
след първото издание. Когато след изнурителни справки
някоя дума или израз на Кант не подсказва своя български
еквивалент, проф. Торбов е прибягвал до консултации със
свои немски колеги, изтъкнати познавачи на Кант. Разме
нените писма образуват цяла преписка, което дава повод
на един близък приятел на семейство Торбови да се поше
гува, че ако е имало превод на „Критика на чистия разум“
на ескимоски език, вероятно и него биха взели предвид!
Често по цели дни са разисквали преводач и редактор върху
отделна дума или фраза, докато стигнат до пълно съгласие.
През 1964 г. проф. Торбов и съпругата му заминават на
собствени разноски за Западна Германия за уточняване
на някои пасажи от превода. Немските специалисти по Кант
са удивени от изключителното познаване на техния фило
соф от един чуждестранен учен, макар с някои от тях проф.
Торбов да е приятел и познат отдавна. В знак на особено
признание те са приети по-късно за почетни членове на
реномираното К a n t-Gesellschaft в Майнц. А на проф.
Торбов предлагат сътрудничество в тяхното философско
списание K a n t - Studien. През април 1968 г. проф. Тор
бов е поканен да изнесе в няколко града в Германия лек
ции във връзка с българския превод на „Критика на чистия
разум“
Всичко това подготвя атмосферата за най-високото от
личие, което немската научна общественост присъжда след
излизането на превода през 1967 г. на българския учен и
преводач. Проф. Торбов е удостоен с Хердерова награда за
848 Послеслов
своето изключително постижение, което намира оценка в

грамотата от съответната фондация след връчване на награ
дата през май 1970 г във Виена. В тази грамота се изтъква,
че нашият учен е „поел върху себе си като венец на бога
тото си жизнено дело да даде за първи път на българските си
съотечественици произведението на Кант така достъпно, че
те не само да се запознаят с него, а и да го разберат, и то
във всичките трудности на текста, така че често да могат да
проникнат в Кантовия дух по-добре, отколкото чрез самия
автор.“
Всички отзиви, рецензии, мнения във връзка с българския
превод на първата Кантова „Критика“ са единодушни: той
носи неоспорими белези на постижение от висок разряд.
Кристална яснота, размерена пунктуация, придаваща на
места по-голяма разбираемост на текста, отколкото в ори
гинала, и онази „блестяща сухост“ на Кантовия стил, която
малцина могат да оценят. Защото скритото очарование на
този стил проличава само при цялостно проникване в логи
ката на изложението, в неумолимата последователност на
анализа, чужд на всякакви пристрастия и ефимерност.
Радостно е, че тези изключителни достойнства на превода
бяха отбелязани и оценени високо и от редица български
писатели и интелектуалци. За някои от тях „Критика на
чистия разум“ придоби допълнително качество — не само
като философски трактат, чрез който чистата мисъл се на
лага над предразсъдъци и догматична скованост, но като
образец на класически точен стил, от който могат да се поу
чат и нефилософи. Само благодарение на проф. Торбов
любопитството към Кант прерасна в траен интерес към него
вите произведения изобщо. Плод на този интерес е и настоя
щото второ издание на „Критика на чистия разум“ Самото
му заглавие може да се възприеме и символично. В смутните
времена, които изживяваме, не се ли нуждаем преди всичко
от един наистина чист разум като критика на настоящето?
И след срутването на толкова кумири и лъжеавторитети
обръщането към Кант няма ли да ни направи по-мъдри и
етични?
Ако така погледнем на Кант, ние ще отдадем и заслужено
уважение към паметта на най-вдъхновения негов познавач
и преводач — професор доктор Цеко Торбов.
май 1991 г. Иван Славов

И. Кант - Критика На Чистия Разум

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

И. Кант - Критика На Чистия Разум

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

КАНТ

КРИТИКА НА ЧИСТИЯ РАЗУМ

Второ фототипно издание

ВАЛЕН ТИ Н А Т0П У 30В А

Второ фототипно издание

Художник Ев. Босяцки Издателски индекс 12954 ISBN 954-430-076-7

KRITIK DER REINEN VERNUNFT

П редговор към българския п р е в о д ........................................................................ I

Част първа. Трансцепдешпалнаестетика................................ 99

§4. Метафизическо изяснение на понятието за в р е м е ........... 110

Част втора. Трансцендентална логика ......................................... 129

Дял първи. Трансцендентална аналитика......................... 139

§ ί 9. Логическата ф орма на всички сьждения се състои в обек­

Глава трета. Върху основанието за различаването на всички пред­

Секция седма. Крнтично решение на космологическия конфликт

Приложение към трансценденталната диалектика ........................... 611

У вод .............................................................................................................................. 653

Това съдържание възпроизвежда с малки допълнения съдържанието

В първото издание на Критиката на чистия разум след предговора

Л ял първи, Трансцендеигална аналитика и две κιπιπι и в техните раз­

К р и т и к а т а на ч и сти я р а з у м е предизвикала създава­

само в подкрепа на различни предложения за изясняване на истин­

с нейното съдържание и форма. Така в предговора към П ро-

в секция V, № 1 със заглавие „Математическите съждения са

според правилата на тогавашната граматика, а следват тежката

fehler-Anzeige in den Schriften des Herrn I. Kant, в „Annalen

•сам К а н т прави с новата обработка на някои места в изло­

когато и Ш о п ен хауер стига до същото убеждение в книгата

1867 г. той казва, че по-голямата част от измененията във второто

К и р х м а н измененията във второто издание съвсем не са така

нения на Кант, издадени от Пруската академия на науките.

Общо взето, А д и кес и Ф о р л е н д е р прибавят усилията си

дума по дума второто, че са били негово препечатано копие.

първото и второто издание на К р и т и к а т а и отбелязването

д и с л а в л е в от 1867 г. и Н. С о к о л о в от 1902 г. Френският

Италианските преводи на К р и т и к а т а са сравнително по-

Първият добър руски превод на К р и т и к а т а е този на

На български са преведени от Р. Г а н е в а и издадени в

съждения, без да държи сметка за изискванията на писмената

пръв поглед много прости и ясни, могат, ако не се разберат

Ние не приложихме изцяло нито единия, нито другия метод,

значело все пак да дадем на превода си, макар и условно и само

вителност не свършват само с изясняване на станалата така про­

на граматиката. Той е трябвало да постави препинателните

е знаел съвсем точно значението на препращането, за което те

Някои мислят, че се налага понякога да се използуват и къси

яснения на основната мисъл или със средствата на езика. Раз­

да се сметне за абсолютно недопустимо. Ние не си позволихме

както там, да дадем в българския превод всички по-сериозни

под редакцията на Б. Е р д м а н в 1904 г. в Събраните съчине­

Kritik der reinen Vernunft, von Im m a n u e l K a n t, Professor in

Fr. H. J a c o b i’s Werke, zweiter Band. Beilage. Über den trans-

F r. P a u ls e n , Kant. Stuttgart, 1898.

Emmanuel Kant, Critique de la raison pure. Nouvelle traduction

При текста на Увода, на Трансцецденталната дедукция на

ние вмъкнахме и тези места в пълен текст, за да дадем по въз­

второ, преработено и подобрено издание1

1 В първото издание липсва: „ ч л ен .. . Берлин“ и „второ,

Instauratio magna. Praefatio.

1 Прибавка към второто издание. Пунктираните места отбеляз­

БАКОН ВЕРУЛАМ СКИ

Instauratio m agna. П редговор.

За себе си мълчим. Що се отнася обаче д о работата, която из­

* Вместо: „На същото милостиво. . . заедно с него“ в пър­

§ ί 9. Логическата ф орма на всички сьждения се състои в обек

Глава трета. Върху основанието за различаването на всички пред

Л ял първи, Трансцендеигална аналитика и две κιπιπι и в техните раз

К р и т и к а т а на ч и сти я р а з у м е предизвикала създава

само в подкрепа на различни предложения за изясняване на истин

•сам К а н т прави с новата обработка на някои места в изло

вителност не свършват само с изясняване на станалата така про

яснения на основната мисъл или със средствата на езика. Раз

под редакцията на Б. Е р д м а н в 1904 г. в Събраните съчине

ние вмъкнахме и тези места в пълен текст, за да дадем по въз

1 Прибавка към второто издание. Пунктираните места отбеляз

За себе си мълчим. Що се отнася обаче д о работата, която из

* Вместо: „На същото милостиво. . . заедно с него“ в пър

Човешкият разум има в един вид от познанията си особе

* Понякога се чуват оплаквания от повърхностния характер на мис

глава на Трансценденталната аналитика под заглавието Д е

1 Страниците се отнасят д о първото издание, означеното м ясто е „П ре

Дали разработката на познанията, които спадат към зани

* Този м етод, който получаваме, като подражаваме на естествоиз

Този опит може да има желания успех и обещава на мета

* Т ози експеримент на чистия разум прилича много на онзи на х и м и

обект на сетивния наглед, т. е. като явление, от което без съ

* За д а п о з н а я един предм ет, изисква се да м ога д а докаж а възмож

чай една и съща воля се мисли в явлението (във видимите по

шение биха могли да се използуват, трябваше да бъдат из

необходима, не са попречили на смели и бистри умове да овла

всичките м ои съждения и действията на разсъдъка ми, бих могъл същевре

Но при все че всяко наше познание започва с опита, не за

В течение на работата си под априорни познания ще раз

Тук се касае за признак, по който можем сигурно да раз

истинска или строга, а само приета и относителна в с е о б щ