2   ІСТОРИЧНІ ТИПИ ФІЛОСОФІЇ

(частина 2)

План

2.3 Філософія Відродження і Нового часу

2.3.1 Гуманізм і проблема цілісної людської індивідуальності в роботах

мислителів Відродження
2.3.2 Натурфілософія епохи Відродження
2.3.3 Особливості філософії Нового часу. Формування нової парадигми
філософствування
2.3.4 Філософські ідеї Ф. Бекона: обґрунтування емпіричної
методології та нової моделі науки
2.3.5 Раціоналізм Р. Декарта
2.3.6 Проблема людини в філософії Нового часу

2.4   Філософія епохи Просвітництва

2.4.1 Загальна характеристика філософії Просвітництва

2.4.2 Проблема людини і суспільства у філософії Просвітництва
2.4.3 Філософські погляди І. Канта. «Коперніканський переворот» у
пізнанні
2.4.4 Філософський метод і система Гегеля
2.4.5 Антропологічний матеріалізм Фейєрбаха
 2.3 Філософія Відродження і Нового часу

2.3.1   Гуманізм і проблема цілісної людської індивідуальності в

роботах мислителів Відродження

Епоха Відродження (ХІV – ХVІ ст.) – важлива віха в культурному й

інтелектуальному розвитку Західної Європи.
Центром Відродження була Італія, її ідеї поширювалися на інші країни
– Німеччину, Францію, Англію, Голландію і ін.
У центрі духовної культури цієї епохи – нова людина, що формувалась
в умовах все інтенсивнішого міського життя. Для розуміння цієї людини
релігійний аскетизм були недостатніми. Духовна культура та суспільне
життя поступово звільняються від влади церкви і церковних інститутів
(процес секуляризації). Це зумовило поворот від цінностей релігії до
цінностей філософії: відроджувався інтерес до вчень античних грецьких і
римських мислителів.
Предметом роздумів мислителів епохи Відродження стає буття
людини у всіх його проявах.
Філософським змістом епохи Відродження став гуманізм. Людині
належить перше місце в ієрархії живих істот, тому що вона володіє
незрівнянним божественним даром – розумом.
Якщо релігійний християнський світогляд стверджував, що спочатку
завжди стояв Бог, і лише потім – людина, то гуманісти наперед поставили
людину. Бог продовжував грати почесну роль «творця» світу, але поряд з
ним з’являється людина, «співмірна» з Богом, «другий бог» (М. Кузанський).
Гуманісти вдаються до повної реабілітації тілесного начала в людині,
обожнюють людину, формують ідеал всебічно розвинутої людини,
максимально наближуючи її до Бога в творчій діяльності. Людина
розглядається як центр і смисл світобудови. Філософія стає
антропоцентричною (від грецького «антропос» – людина).
Релігія не була остаточно відкинута. Християнські догми ще зберігали
силу, але розум тепер виступав рівноправним партнером релігійної віри,
оскільки тільки він вважається опорою у земному житті.
Гуманізм формувався на ґрунті перш за все античної грецької і
римської літератури. У роботах гуманістів ми зустрічаємо численні звертання
не тільки до філософії Сократа, Платона, Аристотеля, Епікура, Цицерона,
Сенеки й інших філософів; до поетів Вергілія і Овідія, але і до релігійних
ідей Августина Аврелія, Фоми Аквінського й ін.
 У італійському гуманізмі виділяються два напрямки: 1) тяжіє за
змістом до громадянської тематики (влада – правитель – громадянин –
людина), 2) бере за основу людину як цінність самому по собі.
Місце людини у світі, її свобода, доля хвилюють таких мислителів, як
Данте Аліг’єрі, Франческо Петрарка, Леонардо да Вінчі, Мікеланджело,
Еразм Роттердамський, Макіавеллі, Томас Мор, Мішель де Монтень і ін.
Засновником гуманізму в Італії вважається Ф. Петрарка (1304 – 1374).
В філософському діалозі «Моя тайна» він полемізує з філософами-
схоластами, виправдовуючи «земні» устремління людини. Підтримку він
шукає у Цицерона, Сенеки, Вергілія, «князя філософів». Ранні гуманісти
намагаються наповнити християнське віровчення античнимибморально-
філософськими ідеями, критикуючи схоластичну філософію.
Гуманісти відкидають дуалістичне протиставлення тілесного і
духовного в людині, стверджуючи, що природа людини єдина, а тому не
можна вважати щасливим того, у кого страждає душа або тіло.
Полемізують проти аскетизму, розробляють вчення про гідність людини.
Видатним представником гуманістичної філософії раннього Ренесансу
був Лоренцо Валла (1407 – 1457). Всупереч аскетичному моральному ідеалу
християнства він звертається до етики епікурейства для обґрунтування
повноти життя людини, духовний зміст якого неможливий без тілесного
благополуччя, всебічної діяльності почуттів людини. Він доводив, що в
насолоді немає нічого аморального. «Насолода – це благо, до якого прагнуть
повсюди і яка полягає у задоволенні душі і тіла, що греки називали «гедоне»,
– пише він в «Насолода як істинне благо» (1431).
Насолода – це відсутність страждання. Кращий засіб домогтися цього –
самоусунення від тривог і небезпек, від суспільних і державних справ; те що
Эпікур називав «прожити непомітно». «Саме поняття високої моральності, –
пише Валла, – є порожнім, безглуздим і дуже небезпечним, і немає нічого
приємніше, нічого краще насолоди». У його трактаті докладно розглядаються
всі види насолод, і цим він звертає увагу на людську тілесну природу. Сенс
життя треба шукати не в келіях ченців, вважає Валла, а в самому житті.
Однак тлумачення принципів етики епікурейства в цю епоху
проводилось з індивідуалістично-прагматичних позицій. Валла підкреслював
невикорінний егоїзм природи людини, зумовлений законом природного
самозбереження. Саме це відображало основні соціально-психологічні риси
епохи глибокого індивідуалізму.
 Намагався повністю реабілітувати тілесне начало в людині і Джонаццо
Манетті (1396 – 1459). Духовно-тілесна людина так прекрасна, що будучи
творінням Бога, разом з тим послуговує основною моделлю, за якою вже
стародавні язичники і християни малюють своїх богів. У людині все
гармонійно – кожний орган якнайкраще відповідає своєму призначенню.
Висловлюючи захоплення на адресу людського тіла, Манетті підкреслює
значимість і духовних сторін життя людини. В одному з своїх творів – «Про
гідність та значимість людини» – він стверджує думку, що гідність людини
перш за все – в різноманітних проявах діяльності її рук і розуму, адже
людина – творець великого і прекрасного царства культури.
Прославляє гідність людини, велич її природи і Джованні Піко делла
Мірандолла (1463 – 1494). Він проголошує людину винятковою особою,
завдяки наявності в ній свободи волі та здатності до безмежного
життєствердження. В своїй знаменитій «Промові про гідність людини»
зазначає, що Бог, створюючи людину, дав їй здатність змінюватись та
свободу волі: «Ти можеш впасти до тварини і піднятися до істоти, подібної
Богу. Тварини народжуються із черева матері такими, якими вони повинні
бути. Духи з самого початку такі, якими вони будуть завжди. Тільки ти один
розвиваєшся, ростеш згідно до свободи волі. Ти сам творець своєї долі …».
Тобто людина має перебороти античну споглядальність і середньовічну
пасивність у відношенні до зовнішнього світу, активно створювати себе,
стверджуватися в мистецтві, науці, практичній діяльності. Природа людини
не має обмежень, вона може «бути таким, яким хоче».
Проголошення свободи і творчості найістотнішими
характеристиками людини було великим завоюванням ренесансного
гуманізму.
На зламі XV – XVI ст. гуманістичне мислення Ренесансу не
обмежувалось Італією, а захопило і заальпійські країни – від Англії і
Нідерландів до Германії і Швейцарії, від країн Піренейського півострова до
Польщі і Угорщини (Північний Ренесанс).
Одним з найвідоміших мислителів цієї епохи був Еразм
Роттердамський (1469 – 1536). Еразм Роттердамський вважав за необхідне
повернення до істинної християнської моралі. Християнство має позбавитись
від догматизму, від схоластичної псевдонауковості, стати етикою, що
спирається на істинне вчення Христа. Одним з найважливіших принципів
гуманізму Е. Роттердамського є твердження, що справжнє благородство
не залежить від походження. Справжня знатність – в активній і
безперервній боротьбі за моральну досконалість. Стверджуючі природну
рівність усіх людей, вважав, що головну роль у в досягненні справжнього
благородства відіграє виховання й освіта, а не природна обдарованість.
Міркуючи про людину, захоплюючись справами його розуму і рук,
мислителі епохи Відродження стверджували самоцінність людини.

Гуманісти цієї епохи шукали ідеал справедливого і мудрого правителя

(така ідея, як відомо, була висловлена ще Платоном), але одночасно і гідного
громадянина-патріота, міркували про соціальний устрій. Так, наприклад,
Маттео Пальміері (1406 – 1475) у своїй промові, зверненій до посадових
осіб уряду Флоренції, закликає їх правити по справедливості, тому що вона –
єдина доброчесність, що містить у собі всі інші доброчесності (цю думку
висловлювали Платон й Аристотель). Справедливість же – основа згоди,
згода – основа порядку, порядок – основа спокійного і мирного життя.
Ніколло Макіавеллі (1469 – 1527) своєму знаменитому трактаті
«Государ» стверджує, що політика несумісна з мораллю (тогочасна мораль
була невіддільна від релігії).
Політичне життя і політичні рішення повинні прийматися тільки
виходячи з аналізу самих політичних фактів. Макіавеллі при цьому не
заперечує ні релігії, ні моралі. Просто в політиці свої закони, государ не
приватна особа, і те, що неприпустиме в особистому житті, у родині
(неправда, насильство, жорстокість, віроломство) – цілком припустиме в
політиці. Держава, на його думку, має своїм матеріалом людину. А звичайна
людина має ряд якостей, на які повинен спиратися розсудливий політик. Ці
якості, на жаль, негативні: жадібність, мстивість, схильність до зрад тощо.
«Адже про людей можна взагалі сказати, що вони невдячні, мінливі,
боягузливі перед небезпекою, жадібні до наживи», – пише Макіавеллі. Ця
«людина юрби» і визначає дії держави.
Опора влади – сила; інша опора – уміло створюваний «культ
особистості» государя; третя опора – сильний бюрократичний апарат тощо.
Мудрий правитель повинен поєднувати якості лева, здатного перемогти
будь-якого ворогом, та лисиці, здатної обдурити найвитонченішого хитруна.
Держава має будуватися з урахуванням реальних фактів і явищ.
Таким чином, поворот Ренесансу до людини і її культури, яка
звільнилася від диктату теології, вплинув на соціальні і соціально-політичні
теорії.
 2.3.2   Натурфілософія епохи Відродження. Філософські і
космологічні ідеї М. Кузанського, Дж. Бруно, М. Коперніка

У розумінні природи філософія Відродження має свої особливості.

Специфіка виявляється насамперед у тому, що природа трактується
пантеїстично – християнський Бог втрачає позаприродний характер, він
нібито зливається з природою, а остання обожнюється. Місце
християнського Бога посідає поняття світової душі, що сформувалося в
неоплатонізмі. Відбувається спроба усунути ідею творення: світова душа
уявлялась як іманентна самій природі життєва сила, завдяки якій природа
набуває самостійності і не потребує потойбічного начала.
Перша спроба натуралістичного осмислення світу належить Миколі
Кузанському (1401 – 1464). Він був одним із найосвіченіших людей ХV ст.;
відомий як математик, як перший творець географічної карти Європи, як
реформатор Юліанського календаря.
Видатними були його ідеї в галузі філософії, тим більше, що вони були
висловлені в епоху панування християнської ідеології. Найвідоміша робота
«Про учене незнання».
Створення Богом світу мислиться ним у дусі неоплатонівської ідеї
«еманації» («вічного» і «безупинного» творіння). Акт божественного
творіння змальовується як безперервне «розгортання» божественної єдності в
множини. Таким чином, Бог-творець фактично виявляється тотожним своєму
творінню – світу. Бог – це центр Всесвіту і його межа, він – ціле, а Всесвіт –
частина. Світ наче «згортається» у Богові і Бог «розгортає» його в міру свого
втілення у світ. Так формується пантеїзм, згідно якого Бог «присутній
скрізь» в світі, «пронизує» собою все буття, є «живою душею» світу. Творець
і творіння суть одне і теж.
Особливий інтерес представляє космологія Миколи Кузанського, це
найбільш радикальна частина його світогляду. Тут він набагато випередив
сучасників, передбачивши відкриття М. Коперніка. Він не був прихильником
геліоцентризму, так само як і геоцентризму («Земля має не більше центра,
чим будь-яка сфера»). І Сонце, і Земля рухаються, а Всесвіт не має центру.
Це означало, що Всесвіт нескінченний («Світ не мав початку в часі»), і він
скрізь однаковий (не має центру). Ця думка стала наріжним каменем, що
руйнував догму про Землю як центр Всесвіту і тим самим розчищала ґрунт
для сприйняття наступних природничонаукових і математичних доказів
нескінченності і рухи Всесвіту.
 Микола Копернік (1473 – 1543) довів, що Земля не є нерухомий центр
Всесвіту, вона обертається навколо своєї осі і навколо Сонця. Його погляди
суперечили уявленню про геоцентричну систему, що панувала з часів
Аристотеля і Птоломея та підтримувалася церквою. Геліоцентрична
система підривала авторитет церкви та аристотелівської традиції, тому
конгрегація кардиналів визнала систему Коперніка помилковою і заборонила
його знамениту книгу «Про обертання небесних сфер».
Відкриття Коперніка мало величезне філософське значення. Адже
людині необхідно було суттєво переглянути свої погляди на Всесвіт.
Астрономічна теорія, що спиралась на систематичні спостереження та
математичні моделі, поставила під сумнів життєвий досвід, що формувався
віками. Модель космічної планетарної «демократії» (Земля нарівні з іншими
планетами обертається навколо єдиного для них центра – Сонця) ставила
перед людиною проблему пошуку нової точки опори.
Людина пережила кризу, що призвела до перегляду не тільки картини
світу, а й розуміння самої себе. Ця зміна точки зору людини на себе саму
була амбівалентною. Вона не тільки вела до своєрідного зниження
космічного рангу людини, але й до надбання нею нової позитивної
самосвідомості. Співвідносячи себе з космосом, людина почувала себе
вільною, але відстороненою, вона починає шукати загублену точку опори
в самій собі, у своєму розумі, і це стало смислом філософських пошуків
Нового часу й епохи Просвітництва (ХVII – ХVIII ст.).
Відкриття Коперніка заклали основу для наступних досліджень
космосу з позицій науки. Іоганн Кеплер (1571 – 1630) – німецький астроном,
математик, фізик, філософ розвивав далі ці ідеї і відкрив закони руху планет.
Найреволюційнішими були космологічні ідеї Джордано Бруно
(1548 – 1600), який виявився найпослідовнішим у сприйнятті космологічних
ідей М. Кузанського і який чітко заявив про нескінченність Всесвіту і про
відсутність у ньому якого-небудь центра (при цьому він спирався на
розрахунки і висновки М. Коперніка). Ідеї Дж. Бруно докорінно
спростовували офіційну доктрину про світобудову. Якщо Земля не є центром
Всесвіту, то таким центром не може бути і Сонце; світ не може замикатися
сферою нерухомих зірок, він нескінченний і безмежний. Всесвіт є безкінечна
субстанція, – стверджує Бруно, тому він єдиний, а світів – безліч.
Єдиний Всесвіт, як вважав Бруно, не створений, він існував вічно і не
може зникнути; у ньому відбуваються безупинні зміни і рух, але сам він
нерухомий. Він єдиний у всіх речах, що його наповнюють. Єдиний Всесвіт
не може мати нічого протилежного собі, і Богу немає місця за його межами.
Але «сама природа... є ніщо інше, як Бог у речах», «Бог рухає все, він дає рух
усьому, що рухається». Бог є субстанція, універсальна у своєму бутті,
«субстанція, завдяки якій існує, він є сутність – джерело всякої сутності, від
якого все знаходить буття... Він – найглибша основа всякої природи».
Ця думка призводить до гілозоїзму та панпсихізму в розумінні
природи (вчення про всезагальну одухотвореність матерії). Душа, вважав він,
є «формуюча причина, внутрішня сила, притаманна кожній речі».
Найважливішим атрибутом душі є «всезагальним розум», універсальний
інтелект, з допомогою якого Дж. Бруно намагається пояснити гармонію і
красу природи. Природа наповнена неусвідомленою творчістю і творчість
людини тільки її подоба.
Центральною фігурою в боротьбі проти аристотелівського тлумачення
всесвіту та способів його пояснення був Галілео Галілей (1564 – 1642). Він
розробив принципи механіки (трактат «Про рух тіл»), сформулював перші
закони вільного падіння тіл, сформулював ідею відносності руху. Власне
кажучи, працями Кеплера і Галілея були закладені основи механістичної
картини світу, а довершив її створення великий англійський учений Ісаак
Ньютон (1643 – 1727).

2.3.3   Особливості філософії Нового часу. Формування нової

парадигми філософствування

XVII ст. відкриває особливий період у розвитку філософської думки,

що прийнято називати класичною філософією.
У розвитку європейської духовної культури це століття визначають як
«століття розуму»: йому поклоняються, звертаються до нього як до «вищого
судді» у справах людських; стверджується ідея «розумності» світу.
У цю епоху стверджується віра в безмежні можливості розуму.
Немає нічого, що людина не могла б дослідити і зрозуміти. Наука не знає
меж. Наука не самоціль, вона має нести користь людському роду,
збільшувати його владу над природою.
Розвиток мануфактурного виробництва, буржуазний спосіб життя
орієнтував на пізнання природи. Саме природа («натура»), а не
божественний дух є істинною «світовою субстанцією», «дійсним
буттям» з погляду мислителів цієї епохи. Відповідно до цього «головним»
знанням стає знання про природу – природознавство, відбувається
«очищення» філософії від гуманістичної орієнтації, спрямування її на
«чисту» (без людського, соціального аспекту) об'єктивну природу.
Прагнення філософів XVII ст. до удосконалювання філософського
знання, яке спиралося на осмислення й узагальнення результатів і методів
науки, спрямованої на пізнання природи, створило передумови для
утвердження філософського матеріалізму у власному смислі слова.
Лідером природознавства в Новий час, завдяки науковій революції
XVI – XVII ст., стала механіка – наука про рух тіл, що спостерігається
безпосередньо чи за допомогою інструментів. Ця наука, заснована на
експериментально-математичному дослідженні природи, вплинула на
формування нової картини світу і нової парадигми філософствування.
Під впливом механіки формується механістична картина світу. Всі
явища природи тлумачяться як машини чи системи машин, створені
безкінечним творцем. Щоправда, творчість Бога зведена до мінімуму –
створення матерії і надання їй первісного поштовху, у результаті якого уся
вона починає рухатися. Розплутування цього хаосу і його трансформація в
космос відбувається вже спонтанно відповідно до закономірностей
механічного руху і підпорядковане твердій однозначній детермінації. Бог
стає зовнішнім «поштовхом» стосовно створеного ним світу.
Розвиток науки, і насамперед нового природознавства, ствердження
особливої ролі науки в розвитку людства, спонукає філософів постійно
погоджувати свої уявлення й висновки з даними і методами, прийнятими в
природознавстві.
Якщо у середньовіччі філософія виступала в союзі з богослів'ям, а в
епоху Відродження – з мистецтвом і гуманітарним знанням, то в XVII ст.
філософія виступає в союзі з наукою про природу. Вона стала
уподібнюватися природознавству, перейнявши в нього і стиль мислення, і
принципи, і методи, і цінності.
У дослідженнях філософів XVII ст. акцент зроблений на
методологічні і гносеологічні проблеми. Пізнання розглядається як
дзеркальне відображення дійсності у свідомості людини, як спостереження й
експериментування з об'єктами природи, що розкривають таємницю свого
буття розуму, що пізнає; причому сам розум наділений статусом
суверенності («сторонній спостерігач»).
Філософи XVII ст. – Ф. Бекон, Дж. Локк, Т. Гоббс – стверджували, що
побудувати надійну будівлю істинної філософії можна тільки спираючись на
дослідно-експериментальне природознавство. Вони заклали основи того
гносеологічного напрямку, що одержав назву емпіризму.
З іншого боку, багато хто з філософів звертався до осмислення й
узагальнення методів математичного пізнання – Р. Декарт, Б. Спіноза, Г.-
В. Лейбніц – бачили в істинах математики прояв «природного світла»
людського розуму, що власними силами, без допомоги будь-яких авторитетів
і навіть без допомоги надприродного «одкровення божого» здатний
проникнути в будь-яку таємницю й осягнути будь-яку істину. Засновником
напрямку в гносеології, що одержав назву раціоналізм, став Р. Декарт.
Таким чином, уже з перших кроків формування нової філософії наука
поляризує філософські погляди: математика і математичне природознавство
впливають на філософію в напрямку перетворення її в абстрактну
раціональну науку, емпірична ж методологія підказувала зовсім іншу
архітектуру філософських уявлень та ідей.

2.3.4   Філософські ідеї Ф. Бекона: обґрунтування емпіричного

методу і нової моделі науки

Одним з перших, хто протиставив категоріям схоластичної філософії,

спекулятивним міркуванням про Бога, природу і людину доктрину
«природної» філософії, що ґрунтується на дослідному пізнанні був Френсіс
Бекон (1561 – 1626). Його часто називають останнім найбільшим філософом
Відродження і зачинателем філософії Нового часу.
Ф. Бекон уперше сформулював ідею універсальної реформи людського
знання на базі утвердження емпіричного методу досліджень і
відкриттів. «Істина – дочка Часу, а не Авторитету» – так формулює Бекон
свій знаменитий афоризм. Відтепер, на його думку, відкриття треба шукати у
світлі Природи, а не в імлі Старовини.
Тільки істинне знання дає людям реальну могутність і забезпечує їхню
здатність змінювати обличчя світу. Два людських прагнення – до знання і
могутності – знаходять тут свою оптимальну рівнодіючу. Науковий прогрес,
має бути досягнутий насамперед за рахунок переходу від схоластичних
спекуляцій до аналізу речей. Вважав, що всі проблеми суспільства можна
вирішити на основі науково-технічного прогресу.
Пошук методу для одержання позитивного наукового знання – є
однією з головних проблем, що прагнув вирішити Ф. Бекон. Основні його
ідеї викладені в таких роботах: «Новий Органон наук» (1620), «Нова
Атлантида» (1627). У них розробляється філософська доктрина, націлена на
встановлення «царства людини» на основі природничих наук, технічних
винаходів і удосконалень.
Ф. Бекон обґрунтував індуктивну концепцію наукового пізнання, в
основі якої лежить досвід і експеримент і певна методика їхнього аналізу
й узагальнення. Центральне місце в методологічній програмі Бекона
займають досвід й індукція. Наукове знання виникає не просто з
безпосередніх чуттєвих даних, а з цілеспрямовано організованого досвіду,
експерименту. Експеримент дає можливість ставити річ, що досліджується,
у штучні ситуації, у яких найбільше чітко виявляються ті чи інші її ознаки.
Виокремив два типи експериментів – «плодоносні» (приносять
безпосередню користь людині) і «світлоносні» (приводять до нового
знання). Розробка методології проведення таких експериментів – безсумнівна
заслуга Бекона, йому належить заслуга введення в широкий інтелектуальний
обіг вимоги емпіричного обґрунтування знання.
Теорію «світлоносних» експериментів Бекон виклав у «Новому
Органоні», яка змикається з його вченням про індукцію, зі спробою вирішити
найскладнішу проблему науково-теоретичного узагальнення емпіричного
матеріалу. При цьому він обґрунтовує метод наукової індукції як логічного
руху думки, що характеризується переходом від знання часткового до
знання загального. Це метод, що дозволяє розуму людини аналізувати,
розділяти і розкладати природу, відкривати її загальні властивості і закони.
Вчений повинний бути мислячим емпіриком, «бджолою». «Шлях
бджоли» – це шлях, що поєднує як переходи від узагальнення дослідних
даних до створення теорії, так і переходи від теорії і висновків з неї до
постановки нових експериментів. При цьому Бекон, здається, із зайвим
оптимізмом вважав, що індуктивний аналіз, що спирається на показання
органів почуттів, є достатньою гарантією необхідності і вірогідності
одержуваного висновку.
У запалі критики умоглядних абстракцій і спекулятивної дедукції
Бекон недооцінив роль гіпотез і можливостей гіпотетико-дедуктивного
методу в науці. У реальності дослід, якому не передує певна теоретична ідея і
наслідки з неї, просто не існує в науці.
Однієї з важливих проблем теорії пізнання є проблема істини. При її
вирішенні Ф. Бекон виходить з того, що Бог створив людський розум
подібно дзеркалу, здатному відобразити весь Всесвіт. Тому істина – це
точне відображення (віддзеркалення) предметів і явищ природи, а омана –
перекручування цієї дзеркальний «копії» внаслідок впливу різних чинників,
що засмічують свідомість, і які Бекон називає «ідолами» («примарами»)
(неправильні уявлення, забобони тощо).
У «Новому Органоні» англійський мислитель виділяє чинники, що
породжують ці омани. Серед них: «ідоли роду», «ідоли печери», «ідоли
площі», «ідоли театру».
«Ідоли роду» зумовлені людськими почуттями і розумом, що часто
обманюють, уподібнюючись нерівному дзеркалу. Недосконалість органів
почуттів долає експериментальний метод, що фіксує явища природи в їхній
незалежності від почуттів. До крил розуму треба підвішувати гирі, щоб він
тримався ближче до землі, до фактів. Ці ідоли найбільш стійкі; цілком
викорінити їх неможливо, але їх можна нейтралізувати, максимально
загальмувавши їхню дію.
У кожної людини є «своя особлива печера» («ідоли печери»), що
додатково «послабляє і спотворює світло природи» (індивідуальні
особливості людської психіки і фізіології, характер людини, його виховання).
Бекон вважав, що виправити досвід індивіда може колективний досвід.
Частина оман укорінена у недосконалості і неточності мови – «ідоли
площі» (неправильне вживання слів особливо поширене на ринках і площах).
Разом з мовою ми несвідомо засвоюємо всі забобони минулих поколінь і
виявляємося в полоні омани.
Багато оман укорінені у некритичному розумінні чужих думок
(насамперед, на думку Бекона, поглядів Аристотеля) – «ідоли театру». Це
впливає на розвиток наукового знання.
В цілому усі ці ідоли можуть бути подолані, а пізнання об'єктивної
істини, можливе на основі побудови нової науки і істинного методу.
Таким чином, вченням про «ідолів» Бекон прагнув очистити свідомість
дослідника від пережитків схоластики і створити передумови для успішного
поширення знань, заснованих на емпіричному вивченні природи.

2.3.5   Раціоналізм Р. Декарта

Рене Декарт (1596 – 1650) – у латинському написанні Картезій –

французький філософ, математик, фізик, фізіолог, один з основоположників
європейської і світової філософії Нового часу і родоначальник
раціоналістичної методології в теорії пізнання. 
Р. Декарт зброєю неупередженості зробив метод універсального
сумніву, заснованого на розумному скептицизмі. Це сумнів не є невір'я в
пізнаванність усього сущого, а лише прийом для знаходження безумовно
достовірного начала знання. Декартів сумнів виконував конструктивну
роль, тому що з його допомогою відбувалося очищення розуму від
стереотипів схоластичного світогляду і пошук достовірних істин.
Людина, що сумнівається, завжди мислить, а якщо мислить, значить існує.
Звідси знаменита теза Декарта «Я мислю, отже, існую» («cogito ergo sum»).
Цей принцип означав установку не на засвоєння чужих думок, а на
формування своїх власних. Сумнів має знести будівлю традиційної культури
і розчистити ґрунт для культури раціоналістичної.
У «Роздумах про метод» Декарт усіма засобами раціоналістичної
методології прагне показати, що, тільки досягши властивих математичному
мисленню ясності і достовірності, можна сподіватися й в інших науках
досягти абсолютно істинного, неминущого знання.
Метод, як його розумів Декарт, має перетворити пізнання в
організовану діяльність, звільнивши його від випадковостей, від таких
суб'єктивних чинників, як спостережливість і гострий розум, з одного боку,
удача і щасливий збіг обставин, з іншого. Образно кажучи, метод перетворює
наукове пізнання з кустарного промислу в промисловість, із випадкового
виявлення істин – у систематизоване і планомірне її виробництво. 
Правильний метод має бути ефективним у відкритті нового. На відміну
від Бекона, що поставив у фокус своєї методології дослідно-індуктивні
дослідження й апелював до досвіду і спостереження, Декарт звертався
до розуму і самосвідомості, а свою методологію орієнтував на математику.
Нова наука має створюватися за єдиним планом і за допомогою
єдиного методу. У Декарта цей метод називається «універсальна
математика», оскільки математика є зразком точного знання, якому має
слідувати і філософія, щоб стати найбільш достовірною з наук. Розвиваючи
цю ідею, Р. Декарт став засновником філософського раціоналізму, згідно
якого загальний і необхідний характер істин математики і точного
природознавства має джерело не в чуттєвому досвіді, а в розумі.
Відповідно до цього, математика має стати головним засобом пізнання
природи, тому що саме поняття природи Декарт істотно змінив, залишивши в
ньому тільки ті властивості, що складають предмет математики: протяжність
(величину), фігуру і рух.
Загальний і необхідний характер математичного знання, за Декартом,
випливає з природи самого розуму. Отже, провідну роль у пізнанні грає
дедукція, що опирається на цілком достовірні аксіоми, що осягаються
інтуїтивно.
Інтуїція визначається Декартом як виразне, «надійне поняття ясного й
уважного розуму, що породжене лише природним світлом розуму і завдяки
своїй простоті більш достовірне, ніж сама дедукція».
Перевага інтуїції перед дедукцією – її безпосередність, що не вимагає
ніякої напруги пам'яті. Однак виявити її змістовність здатна тільки наступна
дедукція. Дедукція відрізняється від індукції опосередкованістю при
виведенні істини. Згідно з Декартом, істинна дедукція на відміну від логічної
(від силогізму), полягає в отриманні абсолютно нових істин, а не тих,
котрі знаходяться неявно у вихідному посиланні. Тому така дедукція
мислилася як евристичний метод. Вона має бути безперервною, тому що
досить пропустити лише одну ланку, як зруйнується весь наступний ланцюг.
Достовірність кожної ланки гарантується тільки достовірністю всіх інших.
Згідно декартівському раціоналізму, вирішальним свідченням
істинності теорії є її внутрішня логічність, ясність і очевидність, а
логічними ознаками достовірного знання є загальність і необхідність.
Вони не можуть бути виведені з досвіду і його узагальнень, а можуть бути
зачерпнуті тільки із самого розуму, або з понять, властивих розуму від
народження (теорія «природжених ідей» Декарта), або з понять, що існують у
вигляді задатків, нахилів розуму. 
Метод раціоналізму Декарта, концентруючись на діяльності людського
розуму в процесі збагнення істини, є протилежністю методу емпіризму
Бекона, що ґрунтується на дослідному виведенні аксіом знання.

2.3.6   Проблема людини у філософії Нового часу

Образ людини, оспіваний в епоху Відродження, і ейфорічне поклоніння

йому змінилося в XVII ст. більш тверезим і в загальному більш вірним
поглядом на людину. Якщо в епоху Відродження ідея єдності людини і
природи тлумачилась в дусі домінування людських характеристик –
антропоцентризм, то в XVII ст. акцент змістився на винятково «об'єктивне»
тлумачення людини як цілком підвладної природі.
Відповідно до механістичної картини світу цієї епохи людина
розглядалася як машина, «машина, що складається з кісток і м'яса»
(Декарт), як істота, життєдіяльність якої описувалась механічними законами.
Правда, ця істота має здатність мислити: «мисляча річ, або річ, що вміє
мислити» (Декарт).
 Життя, на думку найбільш відомого англійського філософа цієї епохи
Т. Гоббса, чисто механічний і автоматичний процес – «життя є лише рух
членів», причому серце – це пружина, нерви – нитки, суглоби – колеса, що
дають рух усій машині людського тіла, тому що так хотів Майстер. Принцип
механістичного розуміння життєдіяльності людини Гоббс розвивав
послідовніше ніж Декарт, тому що відмовився від ідеї розумної душі, що є
проявом особливої, духовної субстанції. З його погляду, людина це частина
природи, функції якої принципово зводяться до механічного руху, а закони
розуму – до законів математики. В той же час багато філософів розглядали
зв'язок тіла і свідомості як випадковий.
Усі люди як часточки природи цілком підпорядковані дії її законів,
включені в ланцюг світової детермінації. Загальна причинна необхідність,
виключає випадковість і визначає всю людську діяльність. Уявлення про
свободу волі, вважають раціоналісти XVII ст., одне з найбільш живучих
людських оман, які ґрунтуються на тім, що люди усвідомлюють тільки свої
бажання, але звичайно дуже далекі від розуміння їх причин. «Воля не є річ у
природі, але лише фікція» – пише Спіноза. При цьому він власне кажучи не
виходить за межі знаменитої формули античних стоїків: того, хто
погоджується, долі ведуть, а того, хто пручається, вони тягнуть.
У дусі «століття розуму» Спіноза стверджує, що «свобода є пізнана
необхідність» і усе відбувається відповідно до розуму. Пізнаючи природну
необхідність, людина стає вільною і може управляти своїми пристрастями й
афектами, у яких виявляється поневолення людини, його неусвідомлена
залежність від зовнішніх обставин життя.
Таке розуміння людини і її свободи стало основою розробленої
Спінозою етики. Моральна цінність людських вчинків детермінована
безпосередньо характером його знань про світ природи і про його власне
існування. На цій основі Спіноза сконструював ідеал людини, яка в усьому
послуговується розумом. Ступінь моральної досконалості прямо
пропорційний тому, наскільки людина керується у своїх вчинках розумом.
Таку людину філософ називає мудрецем, чи вільною людиною. Мудрець не
знищує свої пристрасті, а перетворює їх, підпорядковуючи розуму. Тому
удосконалення розуму – головна мета морального існування особистості.
Однак спостерігаючи суперечливість відносин людини і суспільства,
нідерландський мудрець коливається у своїх соціально-етичних висновках. З
одного боку він закликає, щоб люди «жили, нарешті, винятково під владою
розуму», а з іншого боку – меланхолійно завершує «Етику» висновком про
те, що шлях до свободи, неможливої без управління розумом, дуже важкий і
в відкритий для небагатьох. І це цілком природно, оскільки «усе прекрасне
таке ж важке, як і рідкісне». Тобто свобода, на думку Спінози, – рідкісне
явище і надбання людського життя. Вона – доля інтелектуальної еліти: між
вільним і невільним Спіноза споруджує важкий бар'єр знання. (Подібну
думку стверджує і Лейбніц: детермінуватися розумом до кращого – це і
значить бути найбільш вільним).
Раціоналізм у широкому сенсі слова був характерний для переважної
більшості мислителів цієї епохи. Зокрема і для Блеза Паскаля (1623 – 1662),
відомого французького математика, фізика і філософа. В розумінні
достоїнств людини він цілком був солідарний з великими раціоналістами
цього часу: «усе наше достоїнство полягає в думці. Тільки вона піднімає
нас... Будемо ж прагнути добре мислити: це є основа моралі»...
Безліч фрагментів Паскаля є варіацією на цю тему. Ознаки «величі»
людини різноманітні. Так, людина усвідомлює безмежність, неосяжність
Всесвіту і своє скромне місце в ньому, свою «онтологічну нікчемність» і тим
самим, на думку Паскаля, підіймається над ним. «Велич» людини
виражається й у тім, що вона «носить у собі ідею істини», шукає істину,
часом жертвуючи усім заради неї. У моральному плані «велич» людини
полягає в прагненні до добра, що зумовлено її «природою», любові до
духовного начала в собі й в інших, повазі до моральної істини, тобто
морального ідеалу. 
Але однобічне перебільшення переваг людини, абсолютизація його
«величі» призводять, згідно Паскалю, до прямо протилежного результату –
до небезпеки впасти в іншу крайність і перебільшити «нікчемність» людини.
Це означало б уподібнити її тваринам і стерти ту межу, що відокремлює
людське життя від тваринного існування. При цьому слід зазначити, що, на
думку Паскаля, «тваринна природа» людини є лише умовою, а не причиною
його нікчемності. Причина ж полягає у волі людини, що або керує
несвідомими інстинктами і підіймає її, або затягує її на шлях «тваринного
рівня» буття.
«Велич» і «нікчемність» людини виступають у Паскаля як своєрідні
діалектичні протилежності, що взаємно обумовлюють, породжують і разом з
тим виключають одна одну, утворюючи внутрішньо суперечливу і
нерозривну єдність. При цьому Паскаль, зі смутком відзначає, що
«нікчемність» ще більш багатогранна, ніж «велич». Він пише про
«нікчемність» людини як «атома», загубленого в неосяжних просторах
Всесвіту, у порівнянні з вічністю якого, життя людське є тільки «тінь, що
промайнула на мить і зникла назавжди».
«Нікчемність» людини виявляється й у неможливості «все знати» і «все
розуміти». У моральному відношенні Паскаль вбачає «нікчемність» людини
в недоліках і пороках окремих людей, суєтності їхнього життя,
суперечливості їхніх бажань і дій, злиденності міжособистісних відносин,
нездатності людини домогтися щастя. «Убогість» і «нікчемність»
індивідуального буття людини збільшуються «нікчемністю» його
соціального оточення, у якому панує сила, а не справедливість. Важливо
відзначити, що Паскаль, хоча і багато пише про «нікчемність» людини, але ні
в якому разі не оспівує цю «нікчемність». Він воістину страждає від
недосконалості людини і співчуває «бідному людству» у його тяготах і
нестатках. Він рішуче засуджує скептиків, що перебільшують «нікчемність»
людини й уподібнюють її тварині, що живе тільки інстинктами. Паскаль
проти усякої філософії розпачу, що віднімає в людини надію на краще
майбутнє. Якщо він і говорить про «нікчемність» людини, то насамперед з
позицій її достоїнства і «величі»: «пізнай же, гордій, який парадокс ти є».
Таким чином Паскаль і більшість філософів XVII ст. у специфічній формі
реалізовували ідею величі особистості, стверджували право людини на волю,
щастя, розвиток, і прояв своїх здібностей. Ці умонастрої втілилися в ідеалах
індивідуалізму, що став панівним в епоху становлення індустріальної
цивілізації.
У філософії Нового часу осмислюється не тільки проблема людини, але
і проблема сутності держави, справедливого устрою суспільства. Мислителі
цієї епохи зробили спробу розкрити земну основу держави, обґрунтувати
думку, що держава не результат божественного творення, а продукт свідомої
діяльності людей, результат людського, а не божественного встановлення.
Формується так звана теорія «суспільного договору», що пояснює
виникнення державної влади угодою між людьми, змушеними перейти від
незабезпеченого захистом природного стану (status naturalis) до стану
цивільного (status civilis). Істотний внесок у її розробку вніс Томас Гоббс.
На першій стадії розвитку людського суспільства, вважав він, панує
природне право: право кожної людини на все, чого вона потребує, чого вона
бажає. Фактично воно означає необмеженість людської свободи в прагненні
підтримувати своє існування і поліпшувати його будь-якими доступними
засобами: «люди від природи схильні до жадібності, страху, гніву й інших
тваринних пристрастей»..., вони діють «заради любові до себе, а не до
інших»... Гоббс не шкодує фарб для зображення жадібності і навіть хижості
людей у їхньому природному вигляді. Він виражає цю похмуру картину
древнім прислів'ям «людина людині вовк». Звідси зрозуміло чому природний
стан є безупинною «війною всіх проти всіх». Така війна загрожує
самознищенням. Тому життєво необхідно для всіх людей змінити природний
стан на цивільний, державний (на латинській мові civitas).
Головною ознакою такого стану є наявність сильної централізованої
влади. Вона формується шляхом суспільного договору, у якому беруть
участь усі без винятку «атомізовані» соціальні індивіди. Держава ставить на
місце законів природи закони суспільства, обмежуючи природні права
цивільним правом. Закони держави, згідно з Гоббсом, повинні обмежувати
свободу окремих людей, щоб вони не змогли заподіяти шкоди іншим:
«суспільна влада» тримає у вузді і направляє всі дії людей до суспільного
блага». Так народився цей великий Левіафан» (Гоббс).
Держава виступає в політичній теорії Гоббса продуктом суспільного
договору, гарантом миру і процвітання членів суспільства, дає можливість
кожній людині реалізувати ті права, якими вона володіє від природи:
правом на життя, безпеку, на володіння майном.
Гоббс був прихильником сильної абсолютистської державної влади,
тому що він вважає, що тільки вона здатна усунути всі залишки «природного
стану» і усі суперечки і безладдя. Правда, монарх, що її очолює, повинний
спиратися на розум, піклуватися про розвиток економіки, про духовне і
матеріальне звеличення підданих, про підняття рівня моралі. У цьому йому
допомагають закони, їх обов'язковість гарантується державною владою.

2.4   Філософія епохи Просвітництва

2.4.1   Загальна характеристика філософії Просвітництва

У XVIII ст. ще більш закріплюється безмежна віра в науку, у людський

розум. Якщо в епоху Відродження стверджували, що наш розум безмежний у
своїх можливостях пізнання світу, то в XVIII ст. з розумом стали пов'язувати
не тільки успіхи в пізнанні, але і надії на сприятливу для людини перебудова
як природи, так і суспільства. Для багатьох мислителів XVIII ст. науковий
прогрес починає виступати як необхідна умова успішного просування
суспільства по шляху до людської свободи, до щастя, до суспільного
благополуччя. При цьому здавалося, що всі наші дії, усі вчинки (і у
виробництві, і в перебудові суспільства) лише тоді можуть бути гарантовано
успішними, коли вони будуть пронизані світлом знань, будуть спиратися на
досягнення наук. Тому головною задачею цивілізованого суспільства
вважалося всеосяжне просвітництво людей.
Багато мислителів XVIII ст. впевнено стали стверджувати, що першим і
головним обов'язком будь-якого «істинного друга прогресу і людства» є
просвітництво людей, залучення їх до всіх найважливіших досягнень науки і
мистецтва. Ця установка на просвітництво мас стала настільки характерною
для культурного життя європейських країн у XVIII ст., що згодом XVIII ст.
було названо століттям Просвітництва, чи епохою Просвітництва.
Першою в цю епоху вступає Англія. Для англійських просвітителів
(Д. Локк, Д. Толанд, Т. Гоббс і ін.) була характерна боротьба з традиційним
релігійним світосприйманням, що об'єктивно стримувало вільний розвиток
наук про природу, про людину і суспільство. Ідейною формою вільнодумства
в Європі з перших десятиліть XVIII ст. стає деїзм. Деїзм ще не відкидає Бога
як творця всієї живої і неживої природи, але в рамках деїзму жорстоко
постулюється, що це творіння світу вже здійснилося, що після цього акта
творіння Бог не втручається в природу: тепер природа нічим зовнішнім не
обумовлюється і тепер причини і пояснення всіх подій і процесів у ній варто
шукати тільки в ній самій, у її власних закономірностях. Це був істотний
крок на шляху до науки, вільної від пут традиційних релігійних забобонів.
Однак англійське просвітництво було просвітництвом для обраних,
носило аристократичний характер. На відміну від нього французьке
просвітництво орієнтоване не на аристократичну еліту, а на широкі кола
міського населення. Саме у Франції в руслі цього демократичного
просвітництва зароджується ідея створення «Енциклопедії, чи тлумачного
словника наук, мистецтв і ремесел «, енциклопедії, яка б у простій і
дохідливій формі (а не у формі наукових трактатів) знайомила читачів з
найважливішими досягненнями наук, мистецтв і ремесел.
Ідейним вождем цього починання виступає Д. Дідро, а його
найближчим соратником – Д’Аламбер. Статті ж для цієї «Енциклопедії»
погоджувалися писати найвидатніші філософи і натуралісти Франції. За
задумом Д. Дідро в «Енциклопедії» повинні були відбиватися не тільки
досягнення конкретних наук, але і багато нових філософських концепцій
щодо природи матерії, свідомості, пізнання тощо. Більш того, у
«Енциклопедії» стали розміщуватися статті, у яких давалися критичні оцінки
традиційної релігійної догматики, традиційного релігійного
світосприймання. Усе це зумовило негативну реакцію церковної еліти і
певного кола вищих державних чиновників до видання «Енциклопедії».
Робота над «Енциклопедією» з кожним томом усе ускладнювалася й
ускладнювалася. Останніх її томів XVIII ст. так і не побачило. І все-таки
навіть те, що було видане, мало велике значення для культурного процесу не
тільки у Франції, але й у багатьох інших країнах Європи (у тому числі для
Росії й України).
У Німеччині рух Просвітництва пов’язаний з діяльністю Х. Вольфа,
Й. Гердера, Г. Лессінга й ін. Якщо мати на увазі популяризацію наук і
поширення знань, то тут особливу роль грає діяльність Х. Вольфа. Його
заслуги відзначали згодом і І. Кант, і Гегель. Філософія для Х. Вольфа – це
«світова мудрість», що передбачає наукове пояснення світу і побудову
системи знань про нього. Він доводив практичну корисність наукових знань.
Сам він був відомий і як фізик, і як математик, і як філософ. Його
філософська система викладалася в підручниках, що замінили схоластичні
середньовічні курси в багатьох країнах Європи (у тому числі й у Києві, а
потім і в Москві)1.
Таким чином, у філософії Просвітництва одержує помітний розвиток
глибока віра в необмежені можливості науки в пізнанні світу – віра, у основі
якої лежали добре засвоєні філософами Просвітництва ідеї Ф. Бекона (про
можливості дослідження природи за допомогою досвіду) і Р. Декарта (про
можливості математики в природничонауковому пізнанні); розвиваються
деїстичні уявлення про світ, що у свою чергу приводить до формування
матеріалізму як досить цілісного філософського вчення; саме деїзм у
єдності з успіхами і результатами природничих наук призводить у результаті
до формування французького матеріалізму XVIII ст.; нового уявлення про
суспільну історію, про її глибокий зв'язок з досягненнями науки і техніки, з
науковими відкриттями і винаходами, з просвітництвом мас.

1
Х. Вольф був обраний членом багатьох академій Європи. До речі в самого Х. Вольфа
вчилися М.В. Ломоносов, Ф. Прокопович і інші наші співвітчизники, що проходили навчання в
Німеччині. І якщо діяльність Х. Вольфа не висвітлювалася належним чином у нашій філософській
літературі, то, очевидно, тому, що він був прихильником телеологічного погляду на світ. Він не
відкидав Бога як творця світу. Доцільність, що характерна для природи, для всіх її представників,
він пов'язував з мудрістю Бога: при створенні світу Бог усе продумав і усе передбачив, а звідси і
випливає доцільність. Але стверджуючи простір для розвитку природничих наук, Х. Вольф
залишався прихильником деїзму, що безсумнівно визначило в майбутньому і деїзм М.В.
Ломоносова.
 2.4.2   Проблема людини і суспільства у філософії Просвітництва

В епоху Просвітництва увага філософів повертається від проблем

субстанціональних основ буття до проблеми буття людини і суспільства,
особливостей історичного процесу і перспектив розвитку людства.
Мислителі XVII – XVIII ст. розглядали історію суспільства як
продовження історії природи і прагнули розкрити «природні» закони
суспільного життя. Такий погляд був пов'язаний зі станом науки того часу, з
пошуками єдиних, універсальних законів світу і відповідно єдиної науки.
Життя суспільства уподібнювалася життю природи. Якщо
вихідною ланкою в ланцюзі природних процесів є атоми, то таким атомом у
суспільному житті вважалася людина. Незважаючи на несхожість людей між
собою, їх об’єднує загальна основа – прагнення до самозбереження. З цього
почуття народжуються пристрасті, що складають свого роду пружину
людських вчинків: вони керують поведінкою людей з такою ж точністю, як
фізичні сили визначають рух природних тіл.
Соціальні закони розглядалися як прояв законів механіки. Почуття
самозбереження уподібнювалося закону інерції. Соціальний інстинкт,
подібно доцентровій силі, притягує людей одне до одного; і вони тим
сильніше прагнуть одне до одного, чим менше відстань між ними і чим більш
вони близькі між собою по своїм пристрастям.
Людський егоїзм, подібно відцентровій силі, відштовхує людей. Кожна
людина рухається в житті по своїй орбіті. Завдяки взаємодії доцентрових і
відцентрових сил установлюється рівновага в суспільному житті: як небесні
тіла не падають один на одного, так і люди не зливаються в одну масу і не
розсипаються в різні сторони. Свобода в поведінці людини, по образному
вислову Б. Спінози, рівносильна свободі каменю, що приведений в рух за
законами механіки і який уявляє, що він рухається за власним бажанням.
Просвітителі XVIII ст. висунули ідею історичного прогресу (Дж. Віко,
Ж. Кондорсе), сформулювали принцип єдності історичного процесу
(Й. Гердер), заклали основи історії культури (Вольтер), обґрунтували
положення про вплив на людину і розвиток суспільства географічного й
соціального середовища (Ш.Л. Монтеск'є, Ж.Ж. Руссо).
Шарль Луї Монтеск'є (1689 – 1755) – французький правознавець,
соціальний філософ і політичний мислитель, автор знаменитої роботи «Дух
законів» (1747) прагнув пояснити виникнення і розвиток суспільства як
природно обумовлений процес. Монтеск'є підкреслював, що людина є
частиною природи і підпорядкована її об'єктивним законам, тому досягнення
гідного і щасливого життя, справедливого і розумного суспільного устрою
залежить від пізнання сутності світу і сутності людини і від ефективності
просвітницької діяльності. Закони історії тлумачяться як втілення розуму, що
пізнав закони природи і діє відповідно їм. Монтеск'є наголошував на
пріоритетному впливі природних географічних чинників на історичний
розвиток народів, на державне правління, на «дух законів» – насамперед
клімату, характеру землі, ландшафту тощо, поклавши початок
«географічному детермінізму» у соціальній філософії.
Монтеск'є вважав, що суспільство слід розуміти як певну цілісність і
відмовитися від поверхового погляду на нього як на механічний агрегат
індивідів та інститутів. Він характеризує соціальну цілісність через
поняття «загального духу народів» – як результату дії «багатьох речей»,
що «керують людьми»: клімату, релігії, законів, принципів правління,
звичаїв, традицій тощо Так, помірний клімат сприяє волелюбності,
хоробрості, войовничості, а теплий – лінощам, покірності, розбещеності;
родюча земля сприяє монархічній формі правління, яка, зазвичай, домінує у
хліборобів, а неродючі землі сприяють твердженню республіканського
правління. Конституційну монархію Монтеск'є вважав кращим державним
устроєм (переваги англійської конституції він пояснював тим, що її метою є
політична свобода, яка для громадянина є спокій духу, що виникає з
упевненості у своїй безпеці. Щоб забезпечити цю свободу, державне
правління має гарантувати, щоб один громадянин не боявся іншого.
У XVIII ст. географічний детермінізм Монтеск'є був, незважаючи на
усю свою обмеженість, значним досягненням соціально-філософської думки
як альтернатива теологічним поглядам на розвиток суспільства.
Беззаперечною заслугою Монтеск'є є детальна розробка ідеї Дж. Локка
про розподіл влади на законодавчу, виконавчу і судову. Лише за умови
такого розподілу, на його думку, можливий державний порядок, за якого
нікого не будуть примушувати робити те, що не зобов'язує закон.
Філософи XVIII ст. сприйняли соціально-політичні ідеї Д. Локка:
«природне право» з його принципами, правова рівність індивідів тощо.
Зокрема, представник французького Просвітництва як Вольтер, піддаючи
критиці феодальні порядки, доводив слідом за Д. Локком, що людину ніхто
не має право позбавити ані життя, ані свободи, ані власності. Приватну
власність він розглядав як необхідну умову свободи громадянина.
 Мислителі XVIII ст. намагалися випрацювати нову концепцію розвитку
історії – «філософію історії» (найвизначнішими представники Нікола де
Кондорсе у Франції, Іоганн Готфрид Гердер у Німеччині).
Так, за Кондорсе, причина розвитку суспільства, на думку Кондорсе, –
активність розуму, що прагне все зрозуміти і систематизувати. Рух до істини
і щастя, доброчесності спрямовують суспільний прогрес. Відзначав
величезну роль для цього прогресу винаходу друкарства, яке створило
широкі можливості для розвитку наук, для масового просвітництва. Його
вчення про суспільний прогрес не допускало відмови від ідеї соціальної
нерівності. Він визнавав необхідність лише певних обмежень цієї нерівності.
Більш розгорнуту картину суспільного прогресу дав Іоганн Готфрид
Гердер (1744 – 1803). Історію суспільства він розглядав як продовження
історії природи. Прогрес взагалі (і в суспільстві, і в природі) він пов'язував
зі зростанням гуманності. Гуманність як співчуття до інших є у природі, у
тварин. Це як би природна підстава нашої (людської) гуманності. Це «бутон
майбутньої квітки», який з необхідністю розкривається з прогресом
суспільства. Рушійною ж силою цього прогресу він вважав розвиток наук і
винаходи. Істинними «богами нашими», які все визначають у нашому
майбутньому, є вчені і винахідники.
Шляхи переходу до розумно і справедливо влаштованого громадського
життя шукав і один із представників французького Просвітництва Жан Жак
Руссо (1712 – 1778). Він сформулював і обґрунтував думку про те, що
приватна власність є причиною суспільної нерівності, антагонізмів і
виникнення держави. Основне джерело соціального зла – соціальна
нерівність. З багатства виникають ледарство і розкіш, що веде до
розбещення. Він розрізняв два види нерівності: 1) фізичну, що виникає з
різниці у віці, здоров'ї тощо; 2) політичну, що виражається в різних
привілеях, якими одні люди користуються на шкоду іншим. Стверджуючи,
що в майновій нерівності корінь зла і нещасть людини, він проголошував
егалітарні ідеї. Соціальна нерівність породжує деградацію суспільних
звичаїв. Цивілізації, що освячує нерівність, Руссо протиставляв простоту і
«безвинність» первісних людей.
Руссо одним з перших в історії філософської думки сформулював те,
що пізніше отримало назву «відчуження» – досягнення цивілізації
виявляються далекими розвитку людяності, вступають у конфлікт із
гуманізмом.
 Роздуми про характер розвитку історії привела Руссо до твердження
про необхідність заміни стану суспільної нерівності станом рівності.
Політичним ідеалом Руссо була пряма демократія, що здійснюється на
основі суспільного договору. Сформульовані ним ідеї справедливого
державного устрою, народного суверенітету, «суспільного договору»
(свідомої покори громадян розумним законам, що створені ними) надихали
тих, хто штурмував Бастилію.
Сприяв ідеологічній підготовці соціального вибуху і французькій
революції Вольтер (Марі Франсуа Аруе) (1694 – 1778) –славнозвісний
письменник і мислитель. Вольтер своє політичне кредо виразив у крилатій
фразі: «Кращий уряд той, за правління якого підкоряються тільки законам!»
Він покладав надії на мудрість і доброту правителя, короля-філософа. Йому
імпонував суспільно-політичний устрій Англії – обмеження влади короля,
певна віротерпимість. Критикуючи клерикалізм, різного роду зловживання
церкви, Вольтер визнавав необхідність віри в Бога як першодвигуна Всесвіту.
Кінцеву причину руху сущого, мислення Вольтер вважав проявом
божественної сили. Вольтер не допускав самої можливості існування
суспільства поза вірою в Бога, і категорично заперечував проти ідеї
суспільства, що складається тільки з атеїстів.

2.4.3   Філософські погляди І. Канта. «Коперніканський переворот»

у пізнанні

У творчості засновника класичної німецької філософії Іммануїла

Канта (1724 – 1804) виокремлюють докритичний і критичний період.
У докритичний період своєї діяльності він займався проблемами
природознавства. Висунув гіпотезу походження і розвитку сонячної системи
з газової туманності, яка була скорегована фізиком Лапласом, і зараз
розглядається як один з можливих варіантів пояснення походження Всесвіту
(гіпотеза Канта – Лапласа).
У критичний період творчості Кантом була створена філософська
система трансцендентального ідеалізму, центральною проблемою якої
була проблема критичного підходу до оцінки можливостей і здібностей
людини як суб'єкта пізнання.
У робіт цього періоду «Критика чистого розуму» (1781) Кант
ставить проблему: як можливе достовірне знання. Ця проблема
конкретизується ним через три часткові проблеми: як можлива математика?
як можливе природознавство? як можлива метафізика (філософія)?
 Кант вважає, що науковий характер мають тільки математика і
природознавство, що дають достовірне знання. Достовірність наукового
знання – його всезагальність і необхідність зумовлюється структурою
трансцендентального (такого, що знаходиться по ту сторону досвіду суб'єкта,
його надіндивідуальними якостями як представника людства). Суб'єкту, який
пізнає, властиві деякі вроджені (апріорні) форми підходу до дійсності як
простір, час, форми розуму.
Простір і час як апріорні форми чуттєвості створюють передумови
достовірності математичного знання. Реалізація цих передумов здійснюється
на основі діяльності розуму. Розум – це мислення, що оперує поняттями і
категоріями. Він підводить різноманіття чуттєвого матеріалу під єдність
понять і категорій. Таким чином, не предмет є джерелом знань про нього у
вигляді понять і категорій, а навпаки, форми розуму – поняття і категорії
– конструюють предмет. І оскільки поняття і категорії носять незалежний
від індивідуальної свідомості необхідний і загальний характер, то знання,
основане на них, набуває об'єктивного характеру.
Таким чином, Кант, обґрунтувавши тезу про те, що суб'єкт, який пізнає,
визначає спосіб пізнання і конструює предмет знання, робить переворот у
філософії, якій часто називають «коперніканським переворотом».
Мислення може знайти в природі лише те, робить висновок Кант, що
дозволяють його апріорні категорії, не знання мають узгоджуватись з
дійсністю, як вважалося раніше, а дійсність як предмет знання має
узгоджуватись з тим апріорним категоріальним апаратом, що дається
людині до будь-якого досвіду.
Отже Кант зухвало припустив, що не інтелект розробляє поняття,
здатні виразити об'єкт, а навпаки, об'єкти, як тільки вони помислені,
починають регулюватися й узгоджуватися з поняттями інтелекту.
Діяльність суб'єкта в концепції Канта виступає як основа, а предмет
дослідження – як наслідок. Основа наукового пізнання полягає не в
спогляданні умоосяжної сутності предмета, а в діяльності по його
конструюванню, що породжує ідеалізовані об'єкти.
Все що перебуває за межами досвіду – умоосяжний світ – може бути
доступний тільки розуму, що оперує трансцендентальними ідеями.
Розум – це вища здатність суб'єкта, що керує діяльністю розсудку,
ставить перед ним цілі. Ідеї, на думку Канта, – це уявлення про мету, до якої
прагне наше пізнання, про завдання, яке воно ставить перед собою.
Трансцендентальні ідеї розуму (ідеї Бога, безсмертної душі і свободи) хоча і
не доведені, повинні бути прийняті на віру. Це – моральна віра, віра, що
складає основу людської моральності. Ідеї розуму виконують регулюючу
функцію в пізнанні, що спонукають розсудок до діяльності. Розсудок прагне
до абсолютного знання і виходить за межі досвіду. Але поняття і категорії
розсудку діють тільки в цих межах. Тому він заплутується в протиріччях,
впадає в ілюзії. Прикладом цього є антиномії – суперечливі взаємовиключні
положення – розсудку. Вони мають місце там, де за допомогою людського
розсудку намагаються зробити висновок не про світ досвіду, а про світ
«речей у собі». Наприклад, розмірковуючи про світ у цілому, можна довести
справедливість двох суперечних один одному тверджень: світ має кінець, і
світ безконечний у просторі і часі.
Стверджуючи активну роль суб'єкта в пізнанні, Кант вважав, що
людина може знати тільки явища, тобто речі як вони існують у свідомості
суб'єкта. Які ж речі самі по собі людина не знає і не може знати. Тому речі
самі по собі для людини стають «речами в собі», непізнаваними. У
людини немає засобів установити зв'язок між «речами в собі» і явищами
(«речами для нас»). Звідси Кант робить висновок про обмеженість
можливостей у пізнанні форм чуттєвості і розуму. Формам чуттєвості і
розуму доступний тільки світ досвіду. Світ «речей у собі» закритий для
чуттєвості, і, отже, для теоретичного пізнання. Це дало підставу назвати
позицію Канта агностицизмом.
У той же час Кант стверджував, що людина живе в двох світах:
чуттєво-сприйманому і умоосяжному.
Чуттєво-сприйманий світ – це світ природи. Принцип природного
світу говорить: ніяке явище не може бути причиною самого себе, воно
завжди має свою причину в іншому явищі. Умоосяжний світ – це світ
свободи.
Свобода, за Кантом, це незалежність від визначальних причин чуттєво-
сприйманого світу. У сфері свободи діє не теоретичний, а практичний
розум, що керує вчинками людей. Рушійною силою цього розуму є не
мислення, а воля людини. Закони практичного розуму – це моральні
закони, певні вимоги до людини. Головна вимога, категоричний імператив
твердить: «Дій так, щоб максима твоєї волі могла в той же час мати
силу принципу загального законодавства». Це означає: не перетворюй іншу
розумну істоту в засіб для реалізації своїх цілей – «тільки людина, а з нею і
кожна розумна істота є мета сама по собі». Дій по відношенню до інших
так, як би ти хотів, щоб вони діяли стосовно тебе, знай, що своїми
вчинками ти формуєш спосіб дії інших.
Практичний розум, за Кантом, має «першість» стосовно теоретичного.
Знання має цінність тоді, коли воно послуговує вищій цінності – благу
людини. Це означає, що в найважливіших життєвих ситуаціях людина
повинна довірятися не відстороненим доказам розсудку, а безпосередньому
моральному почуттю – обов’язку. Веління обов’язку – безумовний закон
моральності (категоричний імператив). Вимоги моральності вище будь-яких
обставин життя.
Філософські ідеї Канта були сприйняті, інтерпретовані і розвинуті
майже всіма найвизначнішими мислителями XIX – XX ст., ввійшовши у
фундамент сучасної світової філософії.

2.4.4   Філософський метод і система Гегеля

Вчення Георга Вільгельма Фрідріха Гегеля (1770 – 1831) є вищим

досягненням німецької класичної філософії, яке характеризується широтою
та глибиною змісту, багатогранністю поставлених проблем.
Вихідним пунктом філософської концепції Гегеля є тотожність буття та
мислення. Мислення є не лише суб'єктною людською діяльністю, а й
незалежною від людини об'єктивною сутністю, першоосновою всього
сущого. При цьому Гегель розглядає мислення (абсолютну ідею) не як
нерухому, незмінну першосутність, а як процес неперервного розвитку
пізнання, як процес сходження від нижчого до вищого.
Абсолютна ідея є активною, вона мислить і пізнає себе, проходячи в
цьому розвитку три етапи: 1) до виникнення природи і людини, коли
абсолютна ідея перебуває поза часом і простором у стихії «чистого
мислення», виступає системою логічних понять, як система логіки; 2) це
духовне начало з самого себе породжує природу, яку Гегель називає
«інобуттям» абсолютної ідеї; 3) третій етап розвитку абсолютної ідеї – це
абсолютний дух (абсолютна ідея залишає створену природу і повертається до
самої себе, але вже на основі людського мислення (самопізнання ідеї).
Ці три етапи сформувались у Гегеля в самостійні складники його
філософської системи: логіку, філософію природи та філософію духу.
Логіка – найважливіша у гегелівській системі, оскільки тотожність
буття та мислення означає, що закони мислення, які досліджує логіка, є
дійсними законами буття. Тому логіка є вченням про сутність усіх речей.
 Природа в системі Гегеля є лише «інобуттям» Абсолютної ідеї. Як
«середня ланка» системи, природа опосередковує зв'язок між Богом і
людиною, людською історією і культурою.
Вищою сходинкою у розвитку абсолютної ідеї є абсолютний дух –
людство та людська історія. Філософія духу включає в себе вчення про
суб'єктивний дух (антропологія, феноменологія, психологія), вчення про
об'єктивний дух (право, мораль, держава), вчення про абсолютний дух
(мистецтво, релігія, філософія).
Найціннішим філософським досягненням Гегеля є діалектика,
діалектичний метод. Гегель відкрив і довів, що суперечливість розуму – не
слабість його (як думав ще Кант), а ознака могутності, сили. Тому що з
протиріч «витканий» увесь світ. Діалектика пізнання відтворює діалектику
пізнаваного.
Особливе значення в діалектичному методі Гегеля мали три принципи
розвитку, що розуміються ним як рух понять, а саме:
1) перехід кількості в якість;
2) протиріччя як джерело розвитку
3) заперечення заперечення.
У цих трьох принципах, хоча й в ідеалістичній формі, Гегель розкрив
загальні закони розвитку.
Думка Гегеля про внутрішню суперечливість розвитку була важливим
надбанням філософії. Виступаючи проти метафізиків, що розглядали поняття
поза зв'язком одного з одним, Гегель висунув діалектичне положення
взаємозалежність понять.
Гегель збагатив філософію розробкою діалектичного методу. У його
ідеалістичній діалектиці полягав глибокий раціональний сенс. Розглядаючи
основні поняття філософії і природознавства, він у певній мірі діалектично
підходив до тлумаченню природи, хоча і заперечував її розвиток в часі.
У той же час діалектичний метод Гегеля суперечить вимогам його
системи. Він розглядав свою систему як філософію, у якій досягнута
абсолютна істина, що вінчає собою розвиток усього людства.
Розвиток громадського життя Гегель бачив лише в минулому. Історія
суспільства завершиться конституційною прусською монархією, вінцем всієї
історії філософії він оголосив свою систему об'єктивного ідеалізму. Так
система Гегеля взяла гору над його методом: метафізична система
заперечує розвиток, а його діалектичний метод визнає розвиток, зміну
одних понять іншими, їхню взаємодію і рух від простого до складного.
 Однак у гегелівській ідеалістичній теорії суспільства міститься багато
цінних діалектичних ідей про розвиток громадянського життя. Висловив
думку про закономірності суспільного прогресу. Громадянське суспільство,
держава, правові, естетичні, релігійні, філософські ідеї, відповідно до
гегелівської діалектики, пройшли довгий шлях історичного розвитку.
Якщо ідеалістична система поглядів Гегеля носила консервативний
характер, то діалектичний метод Гегеля мав величезне позитивне значення
для подальшого розвитку філософії, став одним з теоретичних джерел
діалектико-матеріалістичної філософії. Таким чином, історична роль
філософських учень німецьких філософів кінця XVIII – початку XIX ст.,
особливо Гегеля, полягає перш за все в розвитку цими видатними
мислителями діалектичного методу.

2.4.5   Антропологічний матеріалізм Фейєрбаха

Філософія Людвіга Фейєрбаха (1804 – 1872) виростає з двох джерел:

1) із критики релігії (насамперед релігії християнської);
2) із критики філософського ідеалізму (насамперед – ідеалізму Гегеля).
З погляду Фейєрбаха, ідеалізм є не що інше, як раціоналізована релігія,
а філософія і релігія по самій своїй суті, вважав Фейєрбах, протилежні одна
одній. В основі релігії лежить віра в догмати, тоді як в основі філософії –
знання, прагнення розкрити дійсну природу речей. Тому найпершу задачу
філософії Фейєрбах бачить у критиці релігії, у викритті тих ілюзій, що
складають сутність релігійного знання. Релігія і близька до неї за духом
ідеалістична філософія виникають, на думку Фейєрбаха, з відчуження
людської сутності, за допомогою приписування Богу тих атрибутів, що у
дійсності належать самій людині. «Нескінченна чи божественна сутність,–
писав Фейєрбах, – є духовна сутність людини, що, однак, відокремлюється
від людини і представляється як самостійна істота». Так виникає важко
викорінювана ілюзія: справжній творець Бога – людина – розглядається як
творіння Бога, ставиться в залежність від останнього й у такий спосіб
позбавляється волі і самостійності. Не Бог створив людину, а людина –
силою своєї фантазії і здатністю до абстрактного мислення – створила собі
образ Бога, утіливши думкою в цьому образі свої власні родові риси і
характеристики (узяті до того ж у вищому ступені).
У центрі філософії, на думку Фейєрбаха, має знаходитися людина як
природна істота. Але в той же час істота суспільна. «Я» не існує без «Ти».
Такий погляд Фейєрбах називає антропологічним. У людині немає дуалізму
тіла і душі, природа людини єдина, духовне начало у людині не може бути
відділене від тілесного. Відкидаючи тлумачення людини насамперед як
духовної істоти («Я мислю, отже існую»), Фейєрбах трактує людину
переважно біологічно.
Антропологія (наука про людину як природну істоту) об'являється
універсальною наукою – яка у принципі співпадає з філософією. Створений
Фейєрбахом філософський портрет людини гуманістичний і оптимістичний.
Людина, як істота універсальна, космічна, – вища цінність. Мислитель
вірить у перемогу розуму над сліпими, нерозумними силами світу.
Разом з тим антропологічна концепція філософа страждає
абстрактністю, однобічністю. Головний її недолік – споглядальне відношення
до світу. Фактично поза полем зору філософа залишилася практична
(матеріально-перетворююча) діяльність людини. Звідси – його
позаісторичний погляд на світ (природний і соціальний).
Фейєрбах не зрозумів, не оцінив належним чином велике філософське
відкриття Гегеля – діалектику. У його філософії не знайшли свого місця нові
історичні реалії XIX ст.: класові відносини, політичні революції.