柏拉圖的理相理論

「美德可教與否？」──以《普羅塔戈拉》的美德論開始引子
《普羅塔戈拉》對話錄的結論似乎是某種理性享樂主義的美德觀，即以美
德為計算行為後果的苦樂淨值的技能，而作為這樣的技能，美德是可教授的。
無論這是否是蘇格拉底關於美德可教性的最後一句話，柏拉圖對話錄的讀者很
快就會發現，在《美諾》(Meno) 和《斐多》(Phaedo)中，柏拉圖給出了一個完
全不同的答案。在當中，美德以及善惡的知識──根據蘇格拉底它們是等同於
美德──無法在現世教授：它只能通過回憶起彼方的、更好的世界而得到恢
復。這個論旨不是關於美德的特殊論旨提出的，而是作為關於知識的一般論旨
提出的﹝即是說：美德不可教是因為知識一般是不可教的，而美德即知識﹞。
《美諾》聲稱一個從未被教過幾何學的奴隸男孩，可以通過適當的提問，回憶
起重要的幾何學真理（82b-86a）。在《斐多》中，有人認為，雖然我們經常看
到大小差不多相等的事物，但我們從來沒有看到一對事物彼此絕對相等。因
此，絕對平等的理相不能從經驗中獲得，而必須在前世獲得。類似的理相
(ideas) 也是如此，如絕對的善和絕對的美（74b-75b）。
因此，《美諾》和《斐多》介紹了兩種學說──理相理論(the Theory of
Ideas) 和回憶論 (the thesis of recollection)──據學者的共識，這兩種學說是屬
於柏拉圖，而不是歷史上的蘇格拉底的。它們在蘇格拉底所尋找的普遍定義
(the universal definitions) 和我們日常世界的經驗事物之間，產生出「分離」
(“separation”)。
《斐多》還包含柏拉圖對蘇格拉底在獄中最後日子的描述。蘇格拉底的朋
友克里托(Crito) (在以他名字命名的對話錄中)向蘇格拉底提出了越獄計畫，但蘇
格拉底拒絕了這個建議，他說，他受惠於雅典法律虧甚多，他是在雅典的法律
下出生、成長並滿足地生活的，他現在不能背棄與法律的約定而逃跑（51d-
54c）。隨著一艘船隻從神聖的德洛斯島 (Delos)航返，宗教性的暫緩執行死刑便
告結束，蘇格拉底為死亡做了準備，他和朋友們進行了一場關於靈魂不朽的長
篇討論。討論的最後，蘇格拉底講述了一系列關於靈魂存活後在冥界的旅程的
神話故事。
 克里托問蘇格拉底對他的葬禮是否有什麼指示；
蘇格拉底告知他要記住，他將只埋葬身體，而不是靈
魂，靈魂是要去享受有福之人的歡樂的。蘇格拉底最
後一次沐浴後，向家人告別，與獄卒開玩笑，並接受
了一杯毒酒。他被描述為（在一定程度上的醫學上的
不可能），當感覺逐漸離開他的四肢時，他平靜地沉
思著。他的最後一句話，像他一生中的許多話一樣，
令人費解：「克里托，我還欠阿斯克勒庇俄斯
(Aesculapius)﹝醫療之神﹞一隻公雞，請記得還
債！」 。我們再一次問自己，他的話到底是字面意
思，還是在運用他獨特的諷刺方式。
在同一個對話錄裡，柏拉圖敘述了蘇格拉底的最
後時刻，並首次明確引介了他自己獨特的理相理論。以及蘇格拉底的身體死
亡，我們目睹了他的個人哲學的死亡，又目睹它復活於更加形而上學和具神秘
主義形式的柏拉圖主義。
當蘇格拉底﹝於西元前 399 年﹞去世的時候，柏拉圖約二十多歲，從遊於
蘇格拉底約八年左右。柏拉圖是雅典貴族家庭的成員，他的年齡足以參加伯羅
奔尼薩戰爭，其兄弟格勞孔(Glaucon)和阿德曼圖斯(Adeimantus)則肯定有參戰。
柏拉圖的叔父克里蒂亞斯 (Critias)和查米迪斯 (Charmides) 是「三十僭主」
(Thirty Tyrants)中的兩個，但他本人卻沒有參與雅典的政治生活。
在 40 歲時，柏拉圖出訪西西里 ﹝Sicily/ Syracuse﹞ ，成為在位君主狄奧
尼修斯一世 (Dionysius I) 的姐夫狄翁 (Dion )的客卿；在這次出訪中，他結識了
畢達哥拉斯派哲學家阿基塔斯 (Archytas)。回到雅典後，他在自己家旁邊的一片
私人樹林裡建立了一個哲學團體──學院 (the Academy)。在這裡，一群思想家
在他的指導下，彼此分享著他們在數學、天文學、形而上學、倫理學和神秘主
義方面的興趣。60 歲時，他應狄翁的侄子──繼承了王位的狄奧尼修斯二世
(Dionysius II)──邀請再訪西西里，但因為狄翁和狄奧尼修斯互相爭吵，他的出
訪並不成功。第三次作為王室顧問的訪問同樣流產，柏拉圖在 360 年心灰意冷
地回到了家鄉。347 年，他在雅典的婚宴上安詳地死去 (自己也沒有結婚)，終
年約 80 歲。
古代的作家圍繞柏拉圖的生平編織了許多故事，其中值得相信的不多。 如
果我們想在其傳記的骨格上添加些血肉，我們最好是閱讀傳統上已包括在他的
作品中的書信集。雖然當中有些書信應是其他作者的作品，但它們所包含的資
訊還是遠比第歐根尼‧拉爾修 (Diogenes Laertius) 的《哲人言行錄》(Lives of
Eminent Philosophers)中的軼事要可信得多。這些書信號稱來自柏拉圖生命的最
後二十年，主要涉及他參與敘拉古政府，以及他試圖將暴政轉化為體現自己政
治理想的憲法的經歷。
柏拉圖流傳下來的作品大約有 50 萬字，儘管作品集中可能有一些是偽作，
但在古代沒有任何記載歸屬於柏拉圖的書面作品失傳。不過，古代的後世作家
除了大量引用他的對話外，也時爾重視他在學院裡演講的口述傳統。

【對話錄的文體】
柏拉圖選擇以對話錄的文體寫作，但他本人卻從未以說話者的身份出現在
其對話錄之中，因此我們很難確定他的人物所闡述的各種哲學論題中，哪些代
表他本人的想法。我們已經在以蘇格拉底為主角的例子中看到了這一點，但在
將對話錄中的其他主要對話者的學說歸於他時，我們也必須採取類似的謹慎態
度。這些對話者包括蒂邁歐斯、《辯士》(Sophist) 與《政治家》(Statesman)中的
愛利亞陌生人和《法律》中的雅典陌生人。對話錄的形式使柏拉圖能夠暫緩對
哲學難題的判斷，就問題的雙方同時呈現出他能想到的最有力的論據（參見
D.L.3.52）。﹝重視對話錄的文體也有可能包含其他理由，如對哲學思想活動本
身而非完成的思想的重視，著作的目的在於教學，而非表述己見，等等。﹞
在柏拉圖的對話中，最著名的學說是理相理論。從《歐提弗洛》
(Euthyphro)開始﹝將 Euthyphro 歸為中期對話錄並非毫無爭議性的。﹞開始的
中期對話錄中，該理論通常的是被暗示、被視為理所當然或以之出發進行論
證，而不是被明確主張和正式確立。該理論最清晰的簡短陳述不是在對話錄之
中，而是在傳統上歸屬於柏拉圖的《書信集》的第七封信中出現的，這封信主
要是為他在西西里島的活動辯護。第七封信的真實性在現代有時被質疑。然
而，拒絕柏拉圖的第七封給敘拉古人的書信就宛如拒絕保羅的第二封給哥林多
人的書信1，理由不會更好（它們在幾個方面與之相似）。當然，沒有很好的文
體學的理由來質疑它的真偽。2如果它不是真實的，那麼在所有關於柏拉圖的二
次文獻中，它也是最明確、最權威的理論陳述之一。因此，它為理論的闡述提
供了一個有用的起點。
信中指出，以下是柏拉圖經常闡述的基本學說。
對於每一個存在的事物，如果我們要獲得知識，有三樣東西是必要的。第
一，名稱、第二，定義、第三，形象 (image)。知識本身是第四件事，還有第五

1
【案】一般稱為〈哥林多後書〉，旨在為自己使徒職份、事奉和權柄爭辯，並嚴責假教師。傳
統以為從羅馬書到腓利門書等十三封書信都是保羅所寫。現在一些學者認為：羅馬，哥林多前
書，哥林多後書，加拉太，腓立比，帖撒羅尼迦前書，腓利門無疑是保羅所寫。對於其他各書
作者，意見紛紜。可能是保羅的意見而由門人際載，或由門人所寫的稱為疑似偽作（Possibly
pseudonymous）：以弗所書，歌羅西書，帖撒羅尼加後書、提摩太前書，提摩太後書和提多
（Brown, R. E., An Introduction to the New Testament, p. 407 ）
。A. Kenney 這裡的對比可能是突顯
質疑第七封信的真偽是無理的。在柏拉圖研究中，時爾會出現對〈第七封書信〉 (the Seventh
Epistle) 的真偽的質疑。在二十世紀中，真實性的問題似乎已經解決，承認該書信的真實性的學
者稍佔上風。名家如 David Grene、Kurt von Fritz，以至歐陸的 Werner Jaeger 學派、Friedrich
Solmsen 等都不再認為此書有爭議性，而依據 W. K. C. Guthrie 的概述估算，有 36 名學者接受而
14 名學者反對 (History of Greek Philosophy, Cambridge University Press, 1962-81, IV, 8)。然而到世
紀末，對第七封書信懷疑論又捲土重來，Myles Burnyeat 與 Michael Frede 是重啟質疑的代表學
者。
2
萊傑， 《再論柏拉圖》 ，148-50，224，認為第七封書信是真的，在時間上接近於最後時期對話
錄的第一個對話錄《腓力斯》(Philebus)。
件事是我們必須要假設的，那就是可知的、真正實在的東西。為了理解這一
點，請考慮下面的例子，並把它視為一切事物的典型：
有一種東西叫做圓；它有一個名字，我們剛剛這一分鐘就用過了﹝即「圓」這
個名字﹞。然後是它的定義，由名詞和動詞的複合而成──我們或可以給出
「邊緣上每一點離其中心皆為等距的圖形」為任何混圓、圓形的或圓形的定
義。第三，就是我們畫出來的，或擦出來的，或旋轉出來的，或取消的﹝指種
種形象﹞。所有這些所象徵的圓本身 ﹝這是第五項﹞卻並沒有發生任何這樣的
變化，是﹝與這些象徵﹞完全不同的東西。第四，我們對這些事項有知識、理
解和真實的見解──這些，統統是在我們的心靈之中，而不是在聲音或身體的
形狀中，因此顯然與圓本身和已經提到的三個項目──名稱、定義、形象──
有所不同。在所有這些項目中，在親緣關係和相似性上最接近第五項的是理
解，其他的則有較大的距離。對圓來說正確的事，對於直、顏色、善與美、公
正等，也是正確；對於種種自然形體和人造形體；對於火、水和其他元素；對
於一切生物和道德品格，也屬正確；對於一切我們的作行和一切我們的經受，
也屬正確。在每一種情況下，凡是完全不能掌握前四種事物的人，永遠不會完
全擁有關於第五種事物的知識。(342a-d)
如果我按照柏拉圖的說法，那麼，我將首先區分四樣東西：「圓」這個詞，
圓的定義（一系列的詞），圓的圖，以及我的圓的概念。明確這四項內容的重要
性，就是要把它們與某個第五項目，也就是最重要的東西區分開來，並與之形
成對比，他稱之為「圓本身」。這正是柏拉圖的著名理論所論述的理相(Ideas)之
一。從段末列舉該理論適用的場合的語句中可以看出，該理論的應用範圍甚
廣。在他的其他著作中，柏拉圖還使用了許多其他的表達方式來指稱理相。「形
式」(Forms)(eide)可能是最常見的，但 X 的理念或形式或會稱為「X 本身」(X
「那正是 X 的東西」(the very thing that is X)、或「X 性」(Xness)，或「X
itself)、
的何所是」(What X is)。
重要的是要注意到在第七封信中，柏拉圖的清單內有什麼東西缺席了。他
沒有提到──哪怕是在最低的層次上──實際的物質性的圓形物體，諸如車輪
和木桶。從他著作中的其他段落（如 Phd.74a-c）可以清楚地看出他省略的原
因。我們在經驗中遇到的車輪和木桶從來都不是完美的圓形：在某個地方或其
他地方會有一個彎曲或凸起，這將打亂了圓周上每一點的中心的等距離的狀
況。 就這一點而言，我們在紙上或沙上畫的任何圖也是如此。柏拉圖在這裡沒
有強調這一點，但這正是他說比起我的概念，圖與圓本身的距離更大的理由。
我對圓的主觀概念──我對「圓」﹝這個字詞﹞的含義的理解──與圓的理相
是不一樣的，因為理相是一種客觀現實，它不是任何個人心靈的屬性。但至少
我心靈中的概念是一個關於完美的圓的概念；它不像我手指上的戒指那樣，只
是對於圓的不完美的近似而已。
在我所引用的這段話中，柏拉圖從「圓」這個字詞出現在一個句子的主語
位置的狀況出發 (如下面 P 這句)，加以考察，得出了圓的概念：
 P: 圓是一個平面圖形，它的周長在任何地方都與它的中心等距。

然而，他有時會通過對 “X”不是出現在主語位置上，而是以謂語出現的句子的
思考來引入 X 的理相。
我們考慮一下以下的狀況：蘇格拉底、辛米亞和西庇阿斯都被稱為是
「人」；他們都有一個共同點，就是他們都是人。現在當我們說「辛米亞是個
人」時，我們可能會想，「人」這個字詞之命名或代表了某種東西之方式，會否
像「辛米亞」這個名字代表著辛米亞這個個體人的情況一樣？如果是，「人」所
代表的是什麼呢？它是否與「西庇阿斯是個人」中「人」這個字詞所代表的是
同一個東西？為了處理這類問題，柏拉圖引入了人的理相。它是使辛米亞、西
庇阿斯和蘇格拉底都成為人的東西，它是「人」這個名字的首要承擔者。
在許多情況下，我們會說一個共同的謂詞對若干個體來說是真實的，柏拉
圖會說這些個體都與某個﹝單一的﹞理相或形式：當 A、B、C 都是 F，它們便
都關連於一個單一的 F 的形式，有時他會把這種關係描述為模仿 (imitation) 的關
係：A, B, C 都模擬於 F。有時他情願說是參與 (participation)關係：A, B, C 都分
有了 F, 它們之間共同地擁有 F. 我們並不清楚要多普遍地應用這一原則，即：
在共同的謂詞背後有一個共同的理相。有時柏拉圖普遍地陳述它，有時他對把
它應用於某些特定類型的謂詞猶豫不決。當然，他列出了許多不同類型的理
相，如善的理相、床的理相、圓的理相、存在的理相。他樂於把這個理論從單
位謂詞 (single-place predicates) 如「是圓」﹝意指我們可以「是圓」這個謂詞
想成前面具有單一空位的謂詞──「○是圓」，而只要填上一個名詞，便會變成
一句有意義的句子。相應地，有些是需填上兩個名詞的雙位謂詞，如「是大
於」、「是相同於」、、「是區別於」，等等。﹞擴展到雙位謂詞(two-place
predicates)如「是區別於」(“is distinct from”)。當我們說 A 區別於 B 時，當我們
說 B 區別於 A 時，雖然我們兩次使用「區別」這個詞，但每次我們都是把它應
用於一個單一的實體﹝應是指「區別」這個理相，否則不通﹞。
我們可以陳述一些柏拉圖關於理相及其與世上一般事物的關係的論旨。
(1) 共同性原則 (The Principle of Commonality)。舉凡有眾多事物是 F，這
是因為它們參與了或模仿了 F 的一個單一的理相 (Phd. 100c; Men. 72c, 75a;
Rep. 5. 476a10, 597c)。
(2) 分離原則 (The Principle of Separation)。F 的理相與一切是 F 的事物是有所區
別的 (Phd. 74c; Smp. 211b)。
(3) 自我述謂原則 (The Principle of Self-Predication)。F 的理相本身就是 F（Hp.
Ma. 292e; Prt. 230c-e; Prm. 132a-b）。
(4) 純粹性原則 (The Principle of Purity)。F 的理相就是 F 而別無其他 (Phd. 74c;
Smp. 211e)。
(5) 唯一性原則 (The Principle of Uniqueness)。除了 F 的理相之外，沒有什麼是
實在的、真正的、完全的 F (Phd. 74d, Rep. 5. 479a-d)。
(6) 崇高性原則 (The Principle of Sublimity)。理相是永恆的，它們沒有任何部
 分，也不發生任何變化，而且它們不為感官所感知（Phd. 78d; Smp. 211b).
﹝案：將「恆定不變」、「純一而非多」、「智性而非感性」三項蓋括為「崇高
性」原則，似乎過於含混。﹞

共同性原則本身並不是柏拉圖式獨有的原則。許多對談論「參與」不滿意的
人，滿足於把屬性說成是在眾多具有屬性的事物中「共同」的。例如，他們可
能會說：「如果 A、B、C 都是紅色，那麼這是因為它們共同具有『是紅色的』性
質，而我們通過看到紅色事物之間共同的東西來學習『紅色』這個字詞的含
義。」柏拉圖的特殊之處在於，他認真地追究了，如果使用了「共同具有」這
個比喻，則所隱含的會是什麼。3例如，必須只有單一一個 F 的理相，否則我們
無法解釋，為什麼 F 這樣的事物有某種共同的東西（Rep. 597b-c）。
分離原則是聯結於理相和體現理相的個體之間的層階關係 (hierarchy)。參與和
被參與是兩種完全不同的關係，而這些關係中的兩項必須位於不同的層階之
上。
自我預設原則對柏拉圖來說是很重要的，因為如果沒有這個原則，他就無法說
明理相是如何解釋個體中屬性的發生。只有熱的東西才會使東西變熱，用濕毛
巾擦乾自己是沒有用的。所以，在一般情況下，只有本身是 F 的東西才能解釋
其他東西如何是 F，所以如果冷的理相是要用來解釋雪為什麼是冷的，則它本
身必須是冷的（Phd. 103b-e）。
F 的理念不僅是 F，而且是一個 F 的完美樣本。F 的理念不僅是 F，而且是 F 的
完美標本。它不能被 F 性以外的任何元素稀釋或摻雜：因此有了純粹性原則。
如果它要擁有除作為 F 以外的任何屬性，它就必須通過參與其他一些理念來實
現，而其他理念肯定要優於它，就像 F 的理念優於所有非理想的 F 一樣。意念
之間的分層關係概念打開了一個潘朵拉的盒子，柏拉圖在他的中期對話中提出
經典的理相理論時，寧願把這個盒子關起來。
獨一性原則有時被論者以一種誤導的方式來陳述。柏拉圖經常說，只有理念才
是真的在，而我們在感覺經驗中遇到的非理相的特殊性是介於是與不是之間
的。他經常被認為是在說只有理相才是真正存在的，而有形之物是不實在的、
虛幻的。從上下文來看，柏拉圖說只有理相真的在，顯然不是說只有理相真的
存在 (only Ideas really exist)，而是說只有 F 的理相才是真的 F (only the Idea of F
is really F)，不管 F 在特定情況下是什麼。特殊性是介於是與不是之間的，因為
它們介於是 F 與不是 F 之間──即它們有時是 F，有時不是 F。
例如，只有「美」的理相才是真正的美，因為特定的美麗事物是（a）在某
一方面是美麗的，但在另一個方面是醜陋的（比如說，在身材方面，但在膚色
方面不是），或者（b）在某一時期是美麗的，但在另一個時期不是美麗的（如
20 歲時美，但 70 歲時不美），（c）與某些事物相比是美，但與其他事物相比就
不美（如海倫與美狄亞(Medea)相比可能是美，但與阿佛洛狄忒(Aphrodite)相比

3
這個論點得歸功於 G. E. M. Anscombe, Three Philosophers (Oxford: Blackwell, 1961), 28。
就不美），（d）在某些環境中美，但在其他環境中不美（Smp.211 a-e）。
經典的理相理論的一個重要特徵是 「昇華原則」。參與的個殊物是屬於低級的
流變生成的世界，即有著變化和衰敗的世界；被參與的理相則屬於高階的存在
世界，是永恆穩定的世界。所有理相中最崇高的是善的意念，在等級和力量上
優於其他一切，一切可知的事物都從它那裡得到存在（Rep.509c）。
理相論的問題在於，定義它的原則似乎並不都是相互一致的。要把 "分離原則
"與 "共同性原則 "和 "自在預言原則 "協調起來是很困難的。 柏拉圖本人在
《帕門尼德》中首先闡述了這一困難，他在那裡給出了一個大致如下的論證。
假設我們有若干個特殊的東西，每一個都是 F，那麼，由(1)有一個 F 的理念，
由(3)，這本身就是 F，但是現在 F 的理念和原來的特殊的 F 構成了一個新的 F
事物的集合。 再由(1)，這

(27 我最早是從 Vlastos 的文章《柏拉圖的現實程度》(Degrees of Reality in Plato)

中得知的，載 R.Bambrough(ed.)。
New Essays on Plato and Aristotle (London: Routledge & Kegan Paul, 1965)。

必然是因為它們參與了 F 的一個 Idea.但由(2)可知，這不可能是首先假定的

Idea。所以，一定有另一個 F 的 Idea；但這反過來，由（3），將是 F，依此類
推，無窮無盡。如果我們要避免這種倒退，我們就必須放棄產生這種倒退的一
個或另一個原則。直到今天，學者們對於柏拉圖如何認真對待這個困難，以及
他為了解決這個困難而修改了他的哪些原則（如果有的話），仍有分歧。當我們
對柏拉圖的形而上學進行更充分的討論時，我將回到這個問題上來。