‫ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻏﺮب‬

‫)ﺟﻠﺪ اول(‬

‫ﭘﮋوﻫﺸﮕﺎه ﺣﻮزه و داﻧﺸﮕﺎه‬

‫‪١‬‬
 ‫ﭘﮋوﻫﺸﮕﺎه ﺣﻮزه و داﻧﺸﮕﺎه‬

‫ﻧﺎم ﻛﺘﺎب‪ :‬ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻏﺮب‪ ،‬ج ‪1‬‬

‫ﺗﻬﻴﻪ و ﺗﺪوﻳﻦ‪ :‬ﭘﮋوﻫﺸﮕﺎه ﺣﻮزه و داﻧﺸﮕﺎه )ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ درﺳﻬﺎى اﺳﺘﺎد ﻣﺼﻄﻔﻰ ﻣﻠﻜﻴﺎن(‬
‫وﻳﺮاﺳﺘﺎر‪ :‬ﺳﻌﻴﺪ ﻋﺪاﻟﺖ ﻧﮋاد‬
‫ﺣﺮوﻓﭽﻴﻨﻰ و ﺻﻔﺤﻪ آراﻳﻰ‪ :‬ﭘﮋوﻫﺸﮕﺎه ﺣﻮزه و داﻧﺸﮕﺎه‬

‫ﻛﻠﻴﻪ ﺣﻘﻮق ﺑﺮاى ﭘﮋوﻫﺸﮕﺎه ﺣﻮزه و داﻧﺸﮕﺎه ﻣﺤﻔﻮظ اﺳﺖ‬

‫)ﻧﻘﻞ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﺑﺎ ذﻛﺮ ﻣﺄﺧﺬ ﺑﻼﻣﺎﻧﻊ اﺳﺖ(‬

‫‪٢‬‬
‫ﻛﺘﺎب ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻏﺮب ﻛﻪ ﺟﻠﺪ ﻧﺨﺴﺖ آن ﺑﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ داﻧﺸﮕﺎﻫﻰ و ﺣﻮزوى ﺗﻘﺪﻳﻢ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ درﺳﻬﺎى‬
‫اﺳﺘﺎد ﻣﺼﻄﻔﻰ ﻣﻠﻜﻴﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺟﻤﻊ داﻧﺶ ﭘﮋوﻫﺎن ﭘﮋوﻫﺸﮕﺎه ﺣﻮزه و داﻧﺸﮕﺎه در ﺳﺎﻟﻬﺎى ﺑﻴﻦ ‪ ،1369‬ﺗﺎ اواﺧﺮ‬
‫ﺳﺎل ‪ 1373‬اﻟﻘﺎء ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﺳﻴﺮ ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻛﻪ از ﺗﺎﻟﺲ ﺷﺮوع ﻣﻰ ﺷﻮد و ﺑﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﺗﺤﻠﻴﻞ زﺑﺎﻧﻰ ﺧﺎﺗﻤﻪ‬
‫ﻣﻰ ﻳﺎﺑﺪ‪ ،‬از دو ﻣﻜﺘﺐ »ﭘﺮاﮔﻤﺎﺗﻴﺴﻢ اﻣﺮﻳﻜﺎﻳﻰ« و »اﻳﺪه آﻟﻴﺴﻢ ﺧﺎم آﻟﻤﺎﻧﻰ« ﺳﺨﻨﻰ ﺑﻪ ﻣﻴﺎن ﻧﻴﺎﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ‬
‫ﺿﻴﻖ وﻗﺖ ﺑﻪ دو ﻣﻜﺘﺐ »ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻗﺮون وﺳﻄﺎى ﻣﺴﻴﺤﻰ« و »ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﻌﺎﺻﺮ« آﻧﭽﻨﺎن ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ و ﺷﺎﻳﺪ ﭘﺮداﺧﺘﻪ ﻧﺸﺪه‬
‫اﺳﺖ‪ .‬از ﺳﻮى دﻳﮕﺮ ﭘﺎره اى از ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻋﻠﻢ‪ ،‬ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺟﺪﻳﺪ ﻛﻼﻣﻰ و ﻓﻠﺴﻔﻪ‬
‫دﻳﻦ ﺑﻪ ﻣﻨﺎﺳﺒﺖ ﺑﺤﺜﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬ﺑﻴﺎن روﺷﻦ‪ ،‬رﺳﺎ و ﮔﻮﻳﺎى ﻧﻮﺷﺘﺎر در ﻛﻨﺎر دﻗﺖ‪ ،‬اﺗﻘﺎن و ﻋﻤﻖ‬
‫ﺗﻔﻬﻴﻢ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻓﻠﺴﻔﻰ ﻏﺮب اﻣﺘﻴﺎز دﻳﮕﺮ اﻳﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ زﻣﻴﻨﻪ را ﺑﺮاى ﻓﻬﻢ ﺑﻬﺘﺮ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻏﺮب ﺑﺮاى آﺷﻨﺎﻳﺎن ﺑﺎ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﻼﻣﻰ ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﻰ آورد‪ .‬ﻧﻜﺎت ﻳﺎد ﺷﺪه‪ ،‬ﭘﮋوﻫﺸﮕﺎه ﺣﻮزه و داﻧﺸﮕﺎه را ﺑﺮ آن داﺷﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ رﻏﻢ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ‬
‫ﺿﺮورت ﺗﺤﻘﻴﻖ و ﺗﻜﻤﻴﻞ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﺒﺎﺣﺚ و اﻓﺰودن ﺑﺨﺸﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﭘﻴﺸﮕﻔﺘﻪ ﻓﺎﻗﺪ آن اﺳﺖ اﻗﺪام ﺑﻪ ﻧﺸﺮ آن ﻧﻤﺎﻳﺪ‪.‬‬
‫ﭘﮋوﻫﺸﮕﺎه ﺣﻮزه و داﻧﺸﮕﺎه ﺑﺮ ﺧﻮد ﻻزم ﻣﻴﺪاﻧﺪ از آﻗﺎى ﻣﺤﻤﺪﻋﻠﻰ ﺣﺎﺟﻰ ده آﺑﺎدى ﻛﻪ ﭘﻴﺎده ﻛﺮدن ﻧﻮارﻫﺎ و ﺗﺪوﻳﻦ‬
‫اوﻟﻴﻪ را اﻧﺠﺎم دادﻧﺪ و آﻗﺎى ﺳﻌﻴﺪ ﻋﺪاﻟﺖ ﻧﮋاد ﻛﻪ وﻳﺮاﻳﺶ و ﺗﺪوﻳﻦ ﻧﻬﺎﻳﻰ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ را ﺑﻪ ﻋﻬﺪه ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ ﺳﭙﺎﺳﮕﺰارى‬
‫ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ .‬از ﻓﺮزاﻧﮕﺎن ﺣﻮزه و داﻧﺸﮕﺎه اﻣﻴﺪ ﻣﻰ رود ﻛﻪ ﺑﺎ اﻧﺘﻘﺎدات و ﭘﻴﺸﻨﻬﺎدﻫﺎى ﺧﻮد زﻣﻴﻨﻪ ﻏﻨﺎى ﻫﺮ ﭼﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ اﻳﻦ‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ را ﻓﺮاﻫﻢ ﺳﺎزﻧﺪ‪.‬‬

‫‪٣‬‬
 ‫ﻣﻌﺮﻓﻰ ﭼﻨﺪ ﻛﺘﺎب‬

‫ﭘﻴﺶ از ورود ﺑﻪ ﺑﺤﺚ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻌﺮﻓّﻰ اﻫ‪‬ﻢ ﻛﺘﺒﻰ ﻛﻪ در ﺑﺎب »ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻏﺮب« ﺑﻪ زﺑﺎن ﻓﺎرﺳﻰ ﻗﺎﺑﻞ ﻣﺮاﺟﻌﻪ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻣﻰ ﭘﺮدازﻳﻢ‪:‬‬

‫‪1‬‬
‫‪ .1‬ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ; ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻓﺮدرﻳﻚ ﻛﺎﭘﻠﺴﺘﻮن‪.‬‬
‫ﻛﺎﭘﻠﺴﺘﻮن ﻳﻜﻰ از روﺣﺎﻧﻴﻮن ﻃﺮاز او‪‬ل ﻣﺴﻴﺤﻰ و واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﻓﺮﻗﻪ ﻳﺴﻮﻋﻴﺎن )ژزوﺋﻴﺖ ﻫﺎ( اﺳﺖ‪ .‬ﻛﺘﺎب وى‪ ،‬ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ‬
‫وﻳﮋﮔﻴﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ دارد‪ ،‬ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻌﺘﺒﺮ و ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﺑﺴﻴﺎرى از ﻣﺤﻘﻘﺎن و داﻧﺸﭙﮋوﻫﺎن ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﺖ و در داﻧﺸﮕﺎﻫﻬﺎى ﻓﺮاواﻧﻰ‬
‫ﺗﺪرﻳﺲ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ وﻳﮋﮔﻴﻬﺎ ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از‪1 :‬ـ ﻣﻔﺼ‪‬ﻞ ﺑﻮدن; ‪2‬ـ ﺟﺎﻣﻊ ﺑﻮدن; ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اى ﻛﻪ ﺣﺘّﻰ ﺑﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻃﺮاز ﺳﻮم ﻧﻴﺰ‬
‫ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﺳﺖ; ‪3‬ـ اﻣﺎﻧﺖ در ﻣﻘﺎم ﻧﻘﻞ و ﺗﺼﻮﻳﺮ آراى دﻳﮕﺮان‪ ،‬ﺗﺎ آﻧﺠﺎ ﻛﻪ در ﺗﻮان او ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺨﻨﺎن ﻓﻼﺳﻔﻪ را اﻣﻴﻨﺎﻧﻪ و‬
‫ﺑﻰ ﻛﻢ و ﻛﺎﺳﺖ ﻧﻘﻞ ﻛﺮده اﺳﺖ و در ﺗﺒﻴﻴﻦ اﻗﻮال‪ ،‬ﻧﻈﺮ ﻛﺴﻰ را ﻗﻮﻳﺘﺮ ﻳﺎ ﺿﻌﻴﻔﺘﺮ از آﻧﭽﻪ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻧﺸﺎن ﻧﺪاده اﺳﺖ; ‪ 4‬ـ ﻗﻮ‪‬ت‬
‫ﻧﻘﺪ‪ :‬ﻛﺘﺎب ﻛﺎﭘﻠﺴﺘﻮن ﺻﺮف ﻧﻘﻞ آرا ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ وى در ﻣﻘﺎم ﻧﻘﺎدى از آراى ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻧﻴﺰ ﺑﺮآﻣﺪه و اﻳﻦ ﻧﻘﺎدى را ﺑﺎ ﻗﻮ‪‬ت ﺑﻪ‬
‫اﻧﺠﺎم رﺳﺎﻧﺪه اﺳﺖ; ‪ 5‬ـ در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻦ ارﺗﺒﺎط ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ; ﻓﻠﺴﻔﻪ در واﻗﻊ ﻳﻚ روﻧﺪ اﺳﺖ ﻧﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اى از ﻗﻄﻌﺎت‬
‫ﭘﺮاﻛﻨﺪه‪ ،‬و ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻳﺎ ﻧﻈﺎﻣﻬﺎى ﻓﻠﺴﻔﻰ را ﺟﺪا ﺟﺪا ﻟﺤﺎظ ﻛﺮد; ﻟﺬا ﻛﺎﭘﻠﺴﺘﻮن در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻛﻪ آراى ﻓﻼﺳﻔﻪ را ﻳﻚ ﺑﻪ‬
‫ﻳﻚ ﺑﺎز ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ارﺗﺒﺎط ﻓﻠﺴﻔﻪ را ﻧﻴﺰ در ﻧﻈﺮ داﺷﺘﻪ و ﺗﺄﺛﻴﺮ و ﺗﺄﺛّﺮ اﺷﺨﺎص را ﺑﻪ ﺧﻮﺑﻰ ﺧﺎﻃﺮ ﻧﺸﺎن ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺮ ﻛﺎﭘﻠﺴﺘﻮن دو اﺷﻜﺎل ﻛﺮده اﻧﺪ‪ :‬ﻳﻜﻰ اﻳﻨﻜﻪ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﺎﭘﻠﺴﺘﻮن ﻛﺸﻴﺶ ﺑﻮده اﺳﺖ و ﻛﺸﻴﺸﺎن و روﺣﺎﻧﻴﺎن‪ ،‬ﻣﻌﻠّﻤﺎن ﺧﻮﺑﻰ‬
‫ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬زﻳﺮا ﻫﻤﻪ وﻗﺖ از ﺳﺮِ ﺗﻌﺼ‪‬ﺐ ﺳﺨﻦ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬از اﻳﻦ رو ﻛﺘﺎب ﻛﺎﭘﻠﺴﺘﻮن ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ و ﺷﺎﻳﺪ‪ ،‬اﻋﺘﺒﺎر ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﺎ رﺟﻮع‬
‫ﺑﻪ ﻛﺘﺎب ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ اﻧﺘﻘﺎد ﺑﺴﻴﺎر ﻧﺎﻣﻨﺼﻔﺎﻧﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﺷﻜﺎل دوم اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﺎﭘﻠﺴﺘﻮن از ﻛﺴﺎﻧﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ »ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺟﺎوداﻧﻪ« ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ‪ .‬اﺻﻄﻼح »ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺟﺎوداﻧﻪ« ) = ﺣﻜﻤﺖ‬
‫ﺧﺎﻟﺪه ﻳﺎ ﺟﺎودان ﺧﺮد(‪ 2‬ﻻاﻗﻞ از ﻗﺮن دوازدﻫﻢ ﻣﻴﻼدى ﺑﺪﻳﻦ ﺳﻮ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻏﺮب وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻌﺘﻘﺪان اﻳﻦ ﻓﻠﺴﻔﻪ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬در ﺟﻬﺎن ﻳﻚ ﻧﻈﺎم ﻳﺎ ﺟﺮﻳﺎن ﻓﻠﺴﻔﻰ ﺑﺎ اﺻﻮل ﺛﺎﺑﺖ و ﻻﻳﺘﻐﻴ‪‬ﺮ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﺗﺎ اﺑﺪاﻵﺑﺎد ﭘﺎﻳﺪار ﻣﻰ ﻣﺎﻧﺪ و ﺗﺒﺪ‪‬ﻻت و‬
‫ﺗﻐﻴ‪‬ﺮات ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﺷﺎﺧﻪ ﻫﺎى ﺑﺴﻴﺎر ﻓﺮﻋﻰ آن ﺑﺎز ﻣﻰ ﮔﺮدد; اﺻﻮل اﻳﻦ ﻧﻈﺎم‪ ،‬دﺳﺖ ﻧﺎﺧﻮرده ﺑﺎﻗﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﻣﺎﻧﺪ و ﻫﺮ ﻣﺴﺄﻟﻪ‬
‫و ﻣﺸﻜﻞ ﻓﻠﺴﻔﻰ را ﻣﻰ ﺗﻮان ﺑﺎ رﺟﻮع ﺑﻪ اﻳﻦ اﺻﻮل ﺣﻞّ و ﻓﺼﻞ ﻛﺮد‪ 3.‬ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻛﺴﻰ ﻛﻪ ﺑﺮ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﻛﺮد‪ ،‬ﺗﻮﻣﺎس‬
‫آﻛﻮﺋﻴﻨﻰ ) = ﺗﻮﻣﺎس آﻛﻮﺋﻴﻨﺎس(‪ 4‬ﺑﻮد ﻛﻪ از ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻃﺮاز او‪‬ل ﻏﺮب )در ﻗﺮن ﺳﻴﺰدﻫﻢ ﻣﻴﻼدى( اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻰ اﻣﺮوزه در ﻏﺮب‬
‫ﺑﻴﺸﺘﺮ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻈﺎم ﻓﻠﺴﻔﻰ ﺑﺮﺗﺮى‪ ،‬ﻛﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺑﺮ ﻫﻤﻪ ﻧﻈﺎﻣﻬﺎى دﻳﮕﺮ ﻏﻠﺒﻪ ﻛﻨﺪ‪ ،‬وﺟﻮد ﻧﺪارد و ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻫﺎﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﺑﻪ اﻳﻦ اﻣﺮ ﻗﺎﻧﻊ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻛﻪ در ﻛﻨﺎر ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ زﻳﺴﺖ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻛﺎﭘﻠﺴﺘﻮن ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺟﺎوداﻧﻪ ﺑﺎور دارد‪ ،‬از اﻳﻦ رو ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻗﺮون‬
‫وﺳﻄﻰ ـ ﻛﻪ از اﻓﻼﻃﻮن و ارﺳﻄﻮ ﻣﺎﻳﻪ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ ـ اﻋﺘﻘﺎد ﻣىﻮرزد‪ .‬ﻟﺬا ﺑﺮ او اﺷﻜﺎل ﻛﺮده اﻧﺪ ﻛﻪ وى ﺗﺎ آﻧﺠﺎ ﺳﺨﻦ دﻳﮕﺮان را‬

‫‪. A History Of Philosophy1. Frederick Copleston,‬‬

‫‪2. Philosophia Perennis.‬‬

‫‪ .3‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ رﺳﺪ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن اﺳﻼﻣﻰ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻓﻠﺴﻔﻪ اى ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮده اﻧﺪ‪.‬‬
‫‪4. Thomas Aquinas.‬‬

‫‪٤‬‬
‫ﻣﻰ ﭘﺬﻳﺮد ﻛﻪ ﺑﺎ اﺻﻮل ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺟﺎوداﻧﻪ ﺳﺮ ﺗﻌﺎرض و ﺳﺘﻴﺰ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﮔﺮﻧﻪ‪ ،‬در ﻣﻮرد آراء ﻣﺨﺎﻟﻒ از او ﺑﻴﻢ ﺑﻰ اﻧﺼﺎﻓﻰ‬
‫ﻣﻰ رود‪ .‬اﻳﻦ اﺷﻜﺎل ﭼﻨﺪان ﺑﻰ ﻗﻮت ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ در ﻣﺠﻤﻮع‪ ،‬ﻛﺘﺎب ﻛﺎﭘﻠﺴﺘﻮن ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻛﺘﺎب در ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻏﺮب اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻛﺎﭘﻠﺴﺘﻮن در ﻧُﻪ ﺟﻠﺪ ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ ﺗﻨﻬﺎ اﻳﻦ ﻣﺠ‪‬ﻠﺪات ﺑﻪ ﻓﺎرﺳﻰ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪:‬‬
‫ﺟﻠﺪ او‪‬ل‪ :‬ﻳﻮﻧﺎن و روم; ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺳﻴ‪‬ﺪ ﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ ﻣﺠﺘﺒﻮى )ﭼﺎپ او‪‬ل ‪ 1362‬و ﭼﺎپ دوم ‪ ;(1368‬ﺟﻠﺪ ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن‬
‫اﻧﮕﻠﻴﺴﻰ از ﻫﺎﺑﺰ ﺗﺎ ﻫﻴﻮم; ﺗﺮﺟﻤﻪ اﻣﻴﺮ ﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ اﻋﻠﻢ )‪ ;(1362‬ﺟﻠﺪ ﻫﻔﺘﻢ‪ :‬از ﻓﻴﺸﺘﻪ ﺗﺎ ﻧﻴﭽﻪ; ﺗﺮﺟﻤﻪ دارﻳﻮش آﺷﻮرى‬
‫)‪ ;(1367‬ﺟﻠﺪ ﻫﺸﺘﻢ‪ :‬از ﺑﻨﺘﺎم ﺗﺎراﺳﻞ; ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺑﻬﺎءاﻟﺪﻳﻦ ﺧﺮﻣﺸﺎﻫﻰ; و ﺑﺨﺸﻰ از ﺟﻠﺪ ﺷﺸﻢ‪ :‬ﻛﺎﻧﺖ; ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﻨﻮﭼﻬﺮ ﺑﺰرﮔﻤﻬﺮ‪.‬‬
‫ﻣﺠﻠﺪات زﻳﺮ ﻧﻴﺰ در دﺳﺖ ﺗﺮﺟﻤﻪ اﺳﺖ‪:‬‬
‫ﺟﻠﺪ دو‪‬م‪ :‬ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻗﺮون وﺳﻄﻰ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﻼﻣﻰ ﺗﺎ ﺗﻮﻣﺎس آﻛﻮﺋﻴﻨﺎس و اﺳﻜﻮﺗﻮس; ﻣﺘﺮﺟﻢ‪ :‬ﻛﺎﻣﺮان ﻓﺎﻧﻰ; ﺟﻠﺪ ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ‬
‫ﺟﺪﻳﺪ از دﻛﺎرت ﺗﺎ ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺰ; ﻣﺘﺮﺟﻢ‪ :‬ﻏﻼﻣﺮﺿﺎ اﻋﻮاﻧﻰ; ﺟﻠﺪ ﻧﻬﻢ‪ :‬ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻓﺮاﻧﺴﻮى‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻋﻠﻢ‪ ،‬اﮔﺰﻳﺴﺘﺎﻧﺴﻴﺎﻟﻴﺴﻢ ﺗﺎ‬
‫ﻣﺮﻟﻮﭘﻮﻧﺘﻰ; ﻣﺘﺮﺟﻢ‪ :‬ﻋﺒﺪاﻟﺤﺴﻴﻦ آذرﻧﮓ‪.‬‬

‫‪ .2‬ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ; ﻧﻮﺷﺘﻪ اﻣﻴﻞ ﺑﺮﻳﻪ;‪ 5‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻋﻠﻴﻤﺮاد داوودى‪.‬‬

‫ﻛﺘﺎﺑﻰ اﺳﺖ ﺑﺴﻴﺎر ارزﺷﻤﻨﺪ ﻛﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺟﻠﺪ او‪‬ل و دوم آن ﺑﻪ ﻓﺎرﺳﻰ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ﻧﺨﺴﺖ آن درﺑﺎره ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻳﻮﻧﺎن و‬
‫ﺟﻠﺪ دوم در ﺑﺎب ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن روم اﺳﺖ‪) .‬ﭼﺎپ او‪‬ل ‪ 1352‬و ﭼﺎپ دو‪‬م ‪(1374‬‬

‫‪ .3‬ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻏﺮب; ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺑﺮﺗﺮاﻧﺪ راﺳﻞ;‪ 6‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻧﺠﻒ درﻳﺎﺑﻨﺪرى‪.‬‬

‫ﻛﺎر راﺳﻞ دو ﻋﻴﺐ ﻋﻤﺪه دارد‪ :‬ﻧﺨﺴﺖ آﻧﻜﻪ راﺳﻞ ـ ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﺧﻮدش در ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻛﺘﺎب اﻋﺘﺮاف ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻓﻴﻠﺴﻮف اﺳﺖ ﻧﻪ‬
‫ﻣﻮر‪‬خ ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬و اﻃﻼﻋﺎت وى در ﺑﺎب ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﭼﻨﺪان دﻗﻴﻖ ﻧﻴﺴﺖ‪ 7.‬ﻋﻴﺐ دوم او آن اﺳﺖ ﻛﻪ راﺳﻞ ﺑﻪ »ﭘﻮزﻳﺘﻴﻮﻳﺴﻢ‬
‫ﻣﻨﻄﻘﻰ«‪ 8‬ﻳﺎ »اﺗﻤﻴﺴﻢ ﻣﻨﻄﻘﻰ«‪ 9‬ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ و اﻳﻦ رأى را ﺑﻪ آراى دﻳﮕﺮان ﻧﻴﺰ ﺳﺮاﻳﺖ ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ در ﮔﺰارش ﺧﻮﻳﺶ‪ ،‬ﺑﺎ‬
‫ﻧﻈﺮات ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻣﻨﺼﻔﺎﻧﻪ ﻣﻮاﺟﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ .4‬ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ; ﻧﻮﺷﺘﻪ وﻳﻞ دوراﻧﺖ; ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻋﺒ‪‬ﺎس زرﻳﺎب ﺧﻮﻳﻰ‪.‬‬

‫اﻳﻦ ﻛﺘﺎب در ﺑﺎب ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻗﺪر و ارزش ﭼﻨﺪاﻧﻰ ﻧﺪارد‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﺧﻮش ﺧﻮان‪ ،‬ﺟﺎﻟﺐ و ﺧﻮاﻧﺪﻧﻰ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ .5‬ﻟﺬات ﻓﻠﺴﻔﻪ; ﻧﻮﺷﺘﻪ وﻳﻞ دوراﻧﺖ; ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻋﺒ‪‬ﺎس زرﻳﺎب ﺧﻮﻳﻰ‪.‬‬

‫ﻧﻮﻋﻰ ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﻮﺿﻮﻋﻰ در اﻳﻦ ﻛﺘﺎب اراﺋﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ .6‬ﺳﻴﺮ ﺣﻜﻤﺖ در اروﭘﺎ; ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻠﻰ ﻓﺮوﻏﻰ‪.‬‬

‫‪5. Emile Brehier.‬‬

‫‪6. Bertrand Russell.‬‬
‫‪ .7‬راﺳﻞ ﺧﻮد ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﻦ ﻓﻘﻂ در ﻣﻮرد ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺰ )‪ (Leibniz‬ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻢ اد‪‬ﻋﺎ ﻛﻨﻢ ﻛﻪ ﻛﺴﻰ او را ﺑﻬﺘﺮ از ﻣﻦ ﻧﻤﻰ ﺷﻨﺎﺳﺪ‪ ،‬وﻟﻰ در ﺑﺎره دﻳﮕﺮان ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰى ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻢ‬
‫ﮔﻔﺖ‪.‬‬
‫‪8. Logical positivism.‬‬
‫‪9. Logical Atomism.‬‬

‫‪٥‬‬
‫ﺳﻴﺮ ﺣﻜﻤﺖ در اروﭘﺎ ﻛﺘﺎﺑﻰ اﺳﺖ ﺑﺴﻴﺎر ﻋﺎﻟﻰ‪ ،‬دﻗﻴﻖ و ﻋﻤﻴﻖ‪ ،‬و در ﻧﻘﻞ وﺗﺼﻮﻳﺮ آراى ﻓﻼﺳﻔﻪ‪ ،‬اﻣﺎﻧﺖ ﺑﻪ ﻛﻤﺎل در آن رﻋﺎﻳﺖ‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ; وﻟﻰ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﺑﻪ دو ﻋﻴﺐ ﻣﻬﻢ ﻧﻴﺰ ﻣﺒﺘﻼﺳﺖ‪ :‬ﻧﺨﺴﺖ آﻧﻜﻪ اﻳﻦ ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ روى ﻧﻘّﺎداﻧﻪ ﻧﻴﺴﺖ و‬
‫ﻣﻮاردى ﻛﻪ در آن ﻧﻘﺪى ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬از ﺷﻤﺎر اﻧﮕﺸﺘﺎن دﺳﺖ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻧﻴﺴﺖ; دو‪‬م آﻧﻜﻪ ﭼﻮن ﻣﺆﻟﻒ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ زﺑﺎن ﻓﺮاﻧﺴﻪ‬
‫آﺷﻨﺎ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬در ﺑﺎب ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻓﺮاﻧﺴﻮى ﺑﺴﻂ ﻛﻼم داده‪ ،‬ﻟﻴﻜﻦ درﺑﺎره دﻳﮕﺮ ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻏﺮﺑﻰ ﺑﻪ اﺧﺘﺼﺎر ﮔﺮاﻳﻴﺪه اﺳﺖ; اﻳﻦ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﮔﺎه ﻣﺜﻼ درﺑﺎره ﻳﻚ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻃﺮاز ﺳﻮم ﻓﺮاﻧﺴﻮى ﻫﻤﺎن ﻗﺪر ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ درﺑﺎره ﻳﻚ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻃﺮاز او‪‬ل اﻧﮕﻠﻴﺴﻰ‪.‬‬

‫‪ .7‬ﭘﻨﺪار ﮔﺴﺘﺮش ﭘﺬﻳﺮى ﺑﻰ ﭘﺎﻳﺎن ﺣﻘﻴﻘﺖ; ﻧﻮﺷﺘﻪ اﻣﻴﺮ ﻣﻬﺪى ﺑﺪﻳﻊ; ﺗﺮﺟﻤﻪ اﺣﻤﺪ آرام‪.‬‬
‫اﻣﻴﺮ ﻣﻬﺪى ﺑﺪﻳﻊ‪ ،‬ﻣﺘﻔﻜﺮ اﻳﺮاﻧﻰ ﺳﺎﻛﻦ ﺳﻮﺋﻴﺲ‪ ،‬در اﻳﻦ اﺛﺮ ﻳﻚ دوره ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻏﺮب را ﺑﻪ اﺟﻤﺎل وﻟﻰ ﻋﻤﻴﻖ ﻃﺮح ﻛﺮده‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﺑﻪ ﻣﻨﺰﻟﻪ ﭼﺎرﭼﻮﺑﻪ ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻏﺮب ﻗﺮار ﮔﻴﺮد و ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎى آن‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻳﻦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﻴﺎن ﺷﻮد‪ ،‬ﻛﺎرى ﺑﺴﻴﺎر‬
‫ﻣﻮﻓﻖ اﻧﺠﺎم ﺧﻮاﻫﺪ ﮔﺮﻓﺖ‪.‬‬

‫‪ .8‬ﻧﻘﺪ ﺗﻔﻜّﺮ ﻓﻠﺴﻔﻰ ﻏﺮب; ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺗﻴﻦ ژﻳﻠﺴﻮن;‪ 10‬ﺗﺮﺟﻤﻪ اﺣﻤﺪ اﺣﻤﺪى‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻛﺘﺎب در ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻏﺮب )از ﻗﺮون وﺳﻄﻰ ﺗﺎ ﻋﺼﺮ ﺣﺎﺿﺮ( اﺳﺖ ﺑﺎ ﺷﻴﻮه اى ﺑﺴﻴﺎر ﻧﻘّﺎداﻧﻪ; ﺗﺮﺟﻤﻪ آن ﻧﻴﺰ‬
‫ﺑﺴﻴﺎر دﻗﻴﻖ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﭼﻨﺪان ﺷﻴﻮا ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ژﻳﻠﺴﻮن از ﻧﺌﻮﺗﻮﻣﺎﺳﻰ ﻫﺎ‪ 11‬اﺳﺖ‪ .‬در ﺗﻮﺿﻴﺢ اﺟﻤﺎﻟﻰ اﻳﻦ ﮔﺮاﻳﺶ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻛﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ ارﺳﻄﻮ در ﺑﻴﻦ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﺑﻪ دﺳﺖ‬
‫ﻛ‪‬ﻨﺪى‪ ،‬ﻓﺎراﺑﻰ‪ ،‬ﺑﻬﻤﻨﻴﺎر و دﻳﮕﺮان ﺑﺴﻂ ﭘﻴﺪا ﻛﺮد ﻛﻪ ﺑﻪ آن ﺗﻔﻜﺮ ﻣﺸﺎﺋﻰ ﮔﺮى )ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﺸﺎء( ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬ﺷﺎﺧﺼﺘﺮﻳﻦ‬
‫ﭼﻬﺮه اﻳﻦ ﺗﻔﻜﺮ‪ ،‬ﺳﺨﺖ ﻣﻮرد ﺣﻤﻠﻪ و ﺧﺮده ﮔﻴﺮى ﻏﺰاﻟﻰ واﻗﻊ ﺷﺪ‪ .‬ﭘﺲ از ﻏﺰاﻟﻰ‪ ،‬اﺑﻦ رﺷﺪ ﺑﺮاى دﻓﺎع از اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻗﺪ‬
‫ﺑﺮاﻓﺮاﺷﺖ; آﺛﺎر اﺑﻦ رﺷﺪ ﺑﻪ زودى ﺑﻪ زﺑﺎﻧﻬﺎى اروﭘﺎﻳﻰ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺷﺪ و ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻓﺮاواﻧﻰ ﺑﺮ ﺗﻮﻣﺎس آﻛﻮﺋﻴﻨﺎس‪ ،‬ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ ﻣﺘﻔّﻜﺮ ﻓﻠﺴﻔﻪ‬
‫ﻣﺪرﺳﻰ‪ ،‬ﻧﻬﺎد و وى را ﺷﻴﻔﺘﻪ آراى اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻛﺮد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ »ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﺸﺎء« در ﻏﺮب ﻫﻤﺎن »ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺗﻮﻣﺎس آﻛﻮﺋﻴﻨﺎس« )ﺗﻮﻣﻴﺴﻢ =‬
‫‪(Thomism‬اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻔﻜّﺮ آﻛﻮﺋﻴﻨﺎس‪ ،‬در ﻗﺮون وﺳﻄﻰ ﺑﺮ ﻏﺮب ﺳﻴﻄﺮه داﺷﺖ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﭘﺲ از ﻇﻬﻮر دﻛﺎرت اﻳﻦ ﻧﻈﺎم ﻓﻠﺴﻔﻰ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻮرد‬
‫ﺑﻰ ﻣﻬﺮى ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ و ﻫﻴﭻ ﻛﺪام از ﻧﻈﺎﻣﻬﺎى ﻓﻠﺴﻔﻰ ﺑﻌﺪى‪ ،‬آن را ﻧﭙﺬﻳﺮﻓﺘﻨﺪ‪ .‬ﻧﺌﻮﺗﻮﻣﺎﺳﻰ ﻫﺎ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ژﻳﻠﺴﻮن و ژاك‬
‫ﻣﺎرﻳﺘﻦ‪12،‬ﻛﺴﺎﻧﻰ ﺑﻮدﻧﺪ ﻛﻪ در ﺑﺮاﺑﺮ اﻳﻦ ﺟﺮﻳﺎن ﻓﺮاﮔﻴﺮ‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎز ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻗﺮون وﺳﻄﻰ ﺑﺮﮔﺮدﻳﻢ‪ .‬از اﻳﻦ رو ﺧﻮاﻧﺪن‬
‫ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى اﻳﻦ اﻓﺮاد ﺑﺮاى ﻋﻼﻗﻪ ﻣﻨﺪانِ ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﻼﻣﻰ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻐﺘﻨﻢ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ .9‬روح ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻗﺮون وﺳﻄﻰ; اﺗﻴﻦ ژﻳﻠﺴﻮن; ﺑﺎ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺑﺴﻴﺎر ﺧﻮبِ ﻋﻠﻴﻤﺮاد داوودى‪.‬‬

‫‪ .10‬ﺷﻨﺎﺳﺎﻳﻰ و ﻫﺴﺘﻰ; ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻣﻴﻨﺎر;‪ 13‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻋﻠﻴﻤﺮاد داوودى‪.‬‬

‫اﺻﻞ اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﻛﻪ ﺑﻪ زﺑﺎن ﻓﺮاﻧﺴﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪه‪ ،‬ﻣﻔﺼ‪‬ﻞ اﺳﺖ و ﺣﺪود ‪ 52‬آن ﺑﻪ ﻓﺎرﺳﻰ ﺑﺮﮔﺮداﻧﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ و ﻣﻰ ﺗﻮان آن‬
‫را ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﻮﺿﻮﻋﻰ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر آورد‪.‬‬

‫‪10. Ettienne Gilson.‬‬

‫‪11. Neo - Thomists.‬‬
‫‪/12. Jacque Maritaine.‬‬

‫‪13. Minard.‬‬

‫‪٦‬‬
 ‫‪14‬‬
‫‪ .11‬ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﺑﺰرگ; ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻛﺎرل ﻳﺎﺳﭙﺮس‪.‬‬
‫ﻛﺎرل ﻳﺎﺳﭙﺮس آﻟﻤﺎﻧﻰ‪ ،‬از ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻃﺮاز او‪‬ل اﮔﺰﻳﺴﺘﺎﻧﺴﻴﺎﻟﻴﺴﺖ‪ ‬اﻟﻬﻰ اﺳﺖ‪ .‬او در اﻳﻦ ﻛﺘﺎب »ﻓﻴﻠﺴﻮف« را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى »ﻣﺘﻔّﻜﺮ«‬
‫ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ ﺑﺮد و ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺟﻬﺎن ﻫﻔﺖ ﻣﺘﻔّﻜﺮ ﺑﻮده اﻧﺪ ـ ﻛﻪ ﻫﺸﺘﻤﻰ ﻫﻢ ﻧﺪارﻧﺪ ـ و دﻳﮕﺮان ﻫﻤﻪ ﻃﻔﻴﻞ اﻓﻜﺎر آﻧﻬﺎ‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻫﻤﻪ ﺗﻔّﻜﺮات ﺑﺸﺮ ﺗﺤﺖ ﺳﻴﻄﺮه آﻧﺎن اﺳﺖ‪ ،‬و ﻫﺮ ﻛﺲ ﻫﺮ ﺟﺎ ﺳﺨﻨﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﺑﺮ آرا و ﺳﺨﻨﺎن اﻳﻦ‬
‫ﻫﻔﺖ ﺗﻦ ﺣﺎﺷﻴﻪ ﻣﻰ زﻧﺪ و از ﻛﺴﻰ ﻏﻴﺮ اﻳﻦ اﻓﺮاد‪ ،‬ﺳﺨﻦ ﺑﻜﺮى ﺻﺎدر ﻧﺸﺪه اﺳﺖ; اﻳﻨﺎن ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از‪ :‬ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس )ﻓﻴﻠﺴﻮف‬
‫ﻣﻌﺮوف ﭼﻴﻨﻰ(‪ ،‬ﺑﻮدا )ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻫﻨﺪى اﻻﺻﻞ(‪ ،‬ﺣﻀﺮت ﻣﺴﻴﺢ )ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم( اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬ﺳﻘﺮاط‪ ،‬آﮔﻮﺳﺘﻴﻦ ﻗﺪﻳ‪‬ﺲ و ﻛﺎﻧﺖ آﻟﻤﺎﻧﻰ;‬
‫ﺷﺮح ﺣﺎل و آراى اﻳﻦ اﺷﺨﺎص را ﻳﺎﺳﭙﺮس در اﻳﻦ ﻛﺘﺎب آورده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻳﻚ ﺑﺨﺶ از اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﻳﻚ ﺑﺎر ﺑﺎ ﻋﻨﻮان ﺟﻠﺪ او‪‬ل ﺑﺎ ﻧﺎم ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﺑﺰرگ ﺑﻪ ﺗﺮﺟﻤﻪ اﺳﺪاﷲ ﻣﺒﺸﺮى ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ‬
‫ﺗﺮﺟﻤﻪ‪ ،‬ﻛﻪ ﺷﺮح ﺣﺎل ﭼﻬﺎر ﻣﺘﻔّﻜﺮ را در ﺑﺮدارد‪ ،‬از دﻗّﺖ ﻓﺮاواﻧﻰ ﺑﺮﺧﻮردار ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺧﻮارزﻣﻰ ﺷﺮح ﺣﺎل اﻳﻦ‬
‫ﻫﻔﺖ ﺗﻦ را ﺟﺪا ﻛﺮده اﺳﺖ ﺗﺎ ﻛﺘﺎب ﻳﺎﺳﭙﺮس را در ﻗﺎﻟﺐ ﻫﻔﺖ ﻛﺘﺎب ﻣﻨﺘﺸﺮ ﻛﻨﺪ و ﺗﺎﻛﻨﻮن اﻳﻦ ﻛﺘﺎﺑﻬﺎ ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ‪:‬‬
‫ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس; ﺗﺮﺟﻤﻪ اﺣﻤﺪ ﺳﻤﻴﻌﻰ; اﻓﻼﻃﻮن; و آﮔﻮﺳﺘﻴﻦ; ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻦ ﻟﻄﻔﻰ‪ .‬اﻳﻦ ﺗﺮﺟﻤﻪ دوم از ﻛﺘﺎب ﻳﺎﺳﭙﺮس دﻗﻴﻘﺘﺮ‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ .12‬ﺑﺰرﮔﺎن ﻓﻠﺴﻔﻪ; ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻫﺎﻧﺮى ﺗﻮﻣﺎس; ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻓﺮﻳﺪون ﺑﺪره اى‪.‬‬

‫اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﺑﺮاى آﺷﻨﺎﻳﻰ ﺑﺎ ﭼﻜﻴﺪه اﻓﻜﺎر ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻏﺮب ﻣﻔﻴﺪ اﺳﺖ و دو ﺧﺼﻮﺻﻴ‪‬ﺖ دارد‪ :‬او‪‬ﻻ ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن اﺳﺖ ﻧﻪ ﺗﺎرﻳﺦ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻪ; ﺛﺎﻧﻴﺎً ﺑﻪ ﺗﺮﺗﻴﺐ اﻟﻔﺒﺎﻳﻰ ﻣﺮﺗّﺐ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻧﻪ ﺑﻪ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺗﺎرﻳﺨﻰ‪.‬‬

‫‪ .13‬ﻣﺎﺟﺮاﻫﺎى ﺟﺎودان در ﻓﻠﺴﻔﻪ; ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻫﺎﻧﺮى ﺗﻮﻣﺎس و داﻧﺎﻟﻰ ﺗﻮﻣﺎس‪.‬‬

‫اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﻛﻮﭼﻚ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﻪ ﺗﺄﺛﻴﺮاﺗﻰ ﻛﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن در اﺧﻼق و ﻣﻌﻨﻮﻳﺖ ﻣﺮدم ﻧﻬﺎده اﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻰ ﭘﺮدازد‪ .‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻛﺘﺎب ﻣﺪﺗﻬﺎ ﺑﺎ‬
‫ﻧﺎم ﻣﺴﺘﻌﺎر »اﻧﻮﺷﻪ ﺳﺎرا« ﻣﻨﺘﺸﺮ ﻣﻰ ﺷﺪ وﻟﻰ در ﭼﺎﭘﻬﺎى ﺑﻌﺪ ﺑﺎ ﻧﺎم »اﺣﻤﺪ ﺷﻬﺸﻬﺎﻧﻰ« ﻋﺮﺿﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ .14‬در آﻣﺪى ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ; ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺟﺎﺳﺘﻮس ﺑﺎﻛﻠ‪‬ﺮ‪ 15‬و ﺟﺎن ﻫ‪‬ﺮﻣ‪‬ﻦ ر‪‬ﻧﺪال‪ 16،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ اﻣﻴﺮ ﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ اﻋﻠﻢ‪.‬‬
‫رﻧﺪال ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻣﻌﺮوﻓﻰ اﺳﺖ و آراى ﻛﻼﻣﻰ ﻗﺎﺑﻞ ﻣﻼﺣﻈﻪ اى ﻧﻴﺰ دارد‪ .‬ﻛﺘﺎب ﻣﺬﻛﻮر ﻧﻮﻋﻰ ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﻮﺿﻮﻋﻰ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ .15‬ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻛﺘﺎب ﺑﻪ ﻧﺎﻣﻬﺎى‪ :‬ﻋﺼﺮ اﻋﺘﻘﺎد; ﻋﺼﺮ ﺧﺮد; ﻋﺼﺮ روﺷﻨﮕﺮى; و ﻋﺼﺮ اﻳﺪﺋﻮﻟﻮژى; ﻛﻪ ﻫﺮﻛﺪام ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه و‬
‫ﻣﺘﺮﺟﻢ ﺧﺎﺻ‪‬ﻰ دارد و دوره اى از دوراﻧﻬﺎى ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ را ﺑﻪ ﺑﺤﺚ و ﺑﺮرﺳﻰ ﻧﺸﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻰ ﻣﻨﺎﺳﺒﺖ ﻧﻤﻰ ﻧﻤﺎﻳﺪ ﻛﻪ ﻛﺘﺎﺑﻰ را ﻧﻴﺰ ﺑﻪ زﺑﺎن ﻋﺮﺑﻰ ﺑﺮاى داﻧﺶ ﭘﮋوﻫﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﺑﺎ اﻳﻦ زﺑﺎن آﺷﻨﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻣﻌﺮّﻓﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪:‬‬

‫‪ .16‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ; ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﺪوى‪.‬‬

‫‪14. Karl Jaspers.‬‬

‫‪15. Justus Buchler.‬‬
‫‪16. John herman Randall.‬‬

‫‪٧‬‬
‫اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﺑﺴﻴﺎر ﻋﺎﻟﻰ‪ ،‬ﺣﺎﻟﺖ داﺋﺮة اﻟﻤﻌﺎرﻓﻰ دارد و ﺑﻪ ﺗﺮﺗﻴﺐ اﻟﻔﺒﺎﻳﻰ ﻣﻨﻈّﻢ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬از ﻣﺤﺎﺳﻦ آن‪ ،‬اﻳﻨﻜﻪ داﻳﺮة اﻟﻤﻌﺎرف‪‬‬
‫ﺳﻪ ﻣﻮﺿﻮع اﺳﺖ‪ :‬ﻓﻼﺳﻔﻪ‪ ،‬ﻧﻈﺎﻣﻬﺎى ﻓﻠﺴﻔﻰ‪ ،‬و ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻓﻠﺴﻔﻰ‪ .‬ﺑﻌﻼوه ﺗﻨﻬﺎ ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻏﺮب ﻧﻴﺴﺖ و ﺑﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن و‬
‫آراى آﻧﺎن ﻧﻴﺰ ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﺳﺖ; اﻟﺒﺘﻪ از دﻳﺪﮔﺎﻫﻰ ﻛﻪ ﻏﺮﺑﻴﺎن ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﻼﻣﻰ ﻣﻰ ﻧﮕﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻤﺎن ﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﻏﺮﺑﻴﺎن ﻓﻠﺴﻔﻪ را در‬
‫ﺑﻴﻦ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﺑﺎ اﺑﻦ رﺷﺪ ﭘﺎﻳﺎن ﻳﺎﻓﺘﻪ ﻣﻰ داﻧﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﻧﻴﺰ ﻓﻘﻂ ﻣﺘﻌﺮّض آراى ﻓﻼﺳﻔﻪ ﺗﺎ زﻣﺎن اﺑﻦ رﺷﺪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪٨‬‬
 ‫ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﻠﻄﻰ )ﺗﺎﻟﺲ(‬

‫‪17‬‬
‫ﺗـﺎﻟـﺲ‬

‫ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻏﺮب را ﻣﻌﻤﻮﻻ ﺑﺎ ﺷﺮح اﺣﻮال و آراى ﺗﺎﻟﺲ‪ 18،‬ﻓﻴﻠﺴﻮف اﻫﻞ ﻣ‪‬ﻠَﻄﻴﻪ )ﻣﻴﻠﺘﻮس ‪ (Miletus‬آﻏﺎز ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬زﻳﺮا‬
‫ﻣﻘﺪ‪‬م ﺑﺮ ﺗﺎﻟﺲ‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﻣﺘﻔّﻜﺮ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﻰ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬از اﻳﻦ ﻟﺤﺎظ‪ ،‬ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻛﻪ ﺗﺎﻟﺲ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﺑﻮده‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﮔﺮوﻫﻰ ﺑﺮاى اﺛﺒﺎت »ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﺑﻮدن« ﺗﺎﻟﺲ ﺑﻪ ﺳﺨﻨﻰ از ارﺳﻄﻮ اﺳﺘﻨﺎد ﻛﺮده اﻧﺪ; ارﺳﻄﻮ در ﻛﺘﺎب ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﻴﻌﻪ‬
‫)ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻚ(‪ 19‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪» :‬ﺗﺎﻟﺲ ﻛﻪ ﺑﻨﻴﺎﻧﮕﺬار ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﺖ‪ «...‬و از اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ ﺑﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ ﺗﺎﻟﺲ ﺑﻮاﻗﻊ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﺑﻮده‬
‫اﺳﺖ; وﻟﻰ ﻣﺸﻜﻞ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﻣﺘﺮﺟﻤﺎن ﻛﺘﺎب ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﻴﻌﻪ‪ ،‬ﺟﻤﻠﻪ ارﺳﻄﻮ را ﺑﻪ اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻧﻜﺮده اﻧﺪ; در ﺑﺮﺧﻰ‬
‫از ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻫﺎ آﻣﺪه اﺳﺖ‪» :‬ﺗﺎﻟﺲ ﻛﻪ ﺑﻨﻴﺎﻧﮕﺬار اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﺖ‪ 20«...‬و اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﻟﺰوﻣﺎً ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﺑﻮدن‬
‫ﺗﺎﻟﺲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺷﺎﻳﺪ رﺟﻮع ﺑﻪ اﺻﻞ ﻳﻮﻧﺎﻧﻰ ﻛﺘﺎب ارﺳﻄﻮ ﻣﺸﻜﻞ را ﺣﻞ ﻛﻨﺪ‪ .‬وﻟﻰ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل‪ ،‬ﺑﺎ ﺻﺮف ﻧﻈﺮ از ﮔﻔﺘﻪ ارﺳﻄﻮ‪،‬‬
‫واﻗﻌﻴ‪‬ﺖ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﭘﻴﺶ از ﺗﺎﻟﺲ‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﻰ را ﻧﻤﻰ ﺷﻨﺎﺳﻴﻢ‪.‬‬
‫ﺑﺮاى ﺗﺎﻟﺲ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ آراى ﻋﻠﻤﻰ ﺻﺮف ﺑﺮ ﺷﻤﺮده اﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﻧﻤﻰ ﭘﺮدازﻳﻢ‪ ،‬زﻳﺮا اﻳﻦ آراء در ﻫﺮ ﻛﺘﺎب ﺗﺎرﻳﺦ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻪ اى ﻛﻤﺎ ﺑﻴﺶ ﻫﺴﺖ و ﻧﻴﺎز ﺑﻪ ﺗﺤﻠﻴﻞ و ﺗﺄﻣ‪‬ﻞ ﭼﻨﺪاﻧﻰ ﻫﻢ ﻧﺪارد; ﻣﺜﻼ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ :‬وى ﻛﺴﻮف ﻣﻬﻤ‪‬ﻰ را ﻛﻪ در ﺳﺎل ‪ 585‬ﻗﺒﻞ‬
‫از ﻣﻴﻼد رخ داده‪ ،‬ﭘﻴﺶ ﺑﻴﻨﻰ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ :‬ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﺳﺎﻟﻨﺎﻣﻪ ﻧﺠﻮﻣﻰ )ﺗﻘﻮﻳﻢ( را او ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬از آراى ﺗﺎﻟﺲ‪ ،‬ﻣﺎ ﺗﻨﻬﺎ‬
‫ﺳﻪ رأى ﻋﻤﺪه را ﻧﻘﻞ و ﺑﺮرﺳﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬

‫‪17. Thales.‬‬
‫‪» .18‬ﺗﺎﻟﺲ«‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﺎ ﺛﺎء ﻋﺮﺑﻰ ﺗﻠﻔّﻆ ﺷﻮد‪ ،‬ﻧﺰدﻳﻜﺘﺮﻳﻦ ﺷﻜﻞ اﻳﻦ ﻛﻠﻤﻪ ﺑﻪ ﺗﻠﻔّﻆ ﻳﻮﻧﺎﻧﻰ آن اﺳﺖ; وﻟﻰ در آﺛﺎر ﻋﺮﺑﻰ ﻧﻴﺰ ﻣﻌﻤﻮﻻ اﻳﻦ ﻧﺎم را ﺑﻪ ﺷﻜﻠﻬﺎى »ﺗﺎﻟﺲ«‪» ،‬ﻃﺎﻟﺲ« و‬
‫»ﻃﺎﻟﻴﺲ« ﻣﻰ ﻧﻮﻳﺴﻨﺪ‪.‬‬
‫‪. Metaphysics19.‬‬

‫‪ .20‬از ﺟﻤﻠﻪ ر‪.‬ك‪ .‬ﺑﻪ‪ :‬ارﺳﻄﻮ‪ ،‬ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻚ )ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﻴﻌﻪ( ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺷﺮف اﻟﺪ‪‬ﻳﻦ ﺧﺮاﺳﺎﻧﻰ ـ ﺷﺮف‪ ،‬ﭼﺎپ دوم‪ ،‬ﻧﺸﺮ ﮔﻔﺘﺎر‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ ،1367،‬ص‪.12‬‬

‫‪٩‬‬
 ‫ﺳﻪ رأى ﻋﻤﺪه ﺗﺎﻟﺲ‬
‫‪ .1‬اﺻﻞ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎء آب اﺳﺖ‬
‫ﺗﺎﻟﺲ‪ ،‬ﻇﺎﻫﺮاً ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻣﺘﻔّﻜﺮى اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮده اﺳﺖ وراى ﻛﺜﺮات ﺟﻬﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ وﺣﺪﺗﻰ در ﻛﺎر اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻤﻪ‬
‫اﺷﻴﺎى ﻣﺘﻜﺜّﺮ ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻣﻨﺸﺄ واﺣﺪى دارﻧﺪ و از ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه اﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺎد‪‬ه و ﻣﺎد‪‬ﻳﺎت ﺻﻮر‬
‫ﻣﺘﻐﻴ‪‬ﺮ ﻳﻚ ﻋﻨﺼﺮ او‪‬ﻟﻰ و ﻧﻬﺎﻳﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻋﻨﺼﺮى ﻛﻪ ﻫﻤﻪ از آن ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪه اﻧﺪ و ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﻧﻴﺰ ﺑﻪ او ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﭘﻴﻮﺳﺖ‪.‬‬
‫از ﺑﺎب ﺗﺸﺒﻴﻪ ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ‪ :‬اﺷﻴﺎ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ اﻣﻮاج ﻳﻚ اﻗﻴﺎﻧﻮﺳﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ آﻧﻜﻪ ﻣﺘﻔﺎوت و ﻣﺘﻜﺜّﺮﻧﺪ و ﻫﺮ ﻳﻚ آﺛﺎر و ﺧﻮاﺻﻰ‬
‫دﻳﮕﺮ دارد‪ ،‬ﻫﻤﻪ از دل آب ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ اﻧﺪ وﺑﻪ آب ﻧﻴﺰ ﺑﺎز ﻣﻰ ﮔﺮدﻧﺪ; ﭘﺲ ﮔﻮﻳﺎ آب ﻫﻢ ﻋﻨﺼﺮ او‪‬ﻟﻰ ﻫﻤﻪ ﻣﻮﺟﻬﺎﺳﺖ و ﻫﻢ ﻋﻨﺼﺮ‬
‫ﻧﻬﺎﻳﻰ آﻧﻬﺎ‪ ،‬و ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻰ از آب آﻏﺎز ﻣﻰ ﺷﻮد و ﺑﻪ آب ﺧﺎﺗﻤﻪ ﻣﻰ ﻳﺎﺑﺪ )اﻟﺒﺘﻪ اﻣﻮاج در ﻫﻤﺎن ﺣﺎل ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻨﺪ‪ ،‬آﺑﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ اﺑﺘﺪا‬
‫آب ﺑﺎﺷﻨﺪ و اﻛﻨﻮن ﻣﻮج و ﺳﭙﺲ آب(‪ .‬ﺟﻬﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻧﻴﺰ از دﻳﺪﮔﺎه ﺗﺎﻟﺲ ﭼﻨﻴﻦ ﺣﺎﻟﺘﻰ دارد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎ از ﻳﻚ ﺷﻰء‪ ،‬ﻛﻪ‬
‫»ﻣﺎد‪‬ة اﻟﻤﻮاد‪ 21«‬ﺟﻬﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه اﻧﺪ‪ .‬ﺗﺎﻟﺲ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﻳﻦ ﻣﺎد‪‬ة اﻟﻤﻮاد »آب« اﺳﺖ‪.‬‬
‫درﺑﺎره رأﻳﻰ ﻛﻪ ﻧﻘﻞ ﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬دو ﻧﻜﺘﻪ ﮔﻔﺘﻨﻰ اﺳﺖ‪ :‬ﻧﺨﺴﺖ آﻧﻜﻪ ﭘﻰ ﺑﺮدن ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻛﻪ در ﭘﺸﺖ ﻛﺜﺮات‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ وﺣﺪﺗﻰ‬
‫ﻫﺴﺖ )وﺣﺪت در ﻛﺜﺮت(‪ 22‬ﺧﻮد اﻣﺮ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻬﻤ‪‬ﻰ اﺳﺖ و ﻳﻚ ذﻫﻦ ﺑﺴﻴﺎر دﻗﻴﻖ و ورزﻳﺪه ﻓﻠﺴﻔﻰ ﻣﻰ ﻃﻠﺒﺪ‪ ،‬زﻳﺮا آﻧﭽﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ‬
‫ﻛﻤﻚ ﺣﻮاﺳﻤﺎن از ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻰ آورﻳﻢ‪ ،‬ﭼﻴﺰى ﺟﺰ ﺗﻜﺜّﺮات و ﺗﻨﻮﻋﺎت ﻋﺎﻟﻢ ﻧﻴﺴﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺎ در ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻣﻮﺟﻮدات ﺑﺴﻴﺎر‬
‫ﻣﺘﻜﺜّﺮى ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻳﻚ ﺷﻜﻞ و اﻧﺪازه و رﻧﮕﻰ ﺧﺎص‪ ‬ﺧﻮد دارد و آﺛﺎر و ﺧﻮاﺻ‪‬ﻰ ﻣﺘﻔﺎوت از ﺧﻮد ﺑﺮوز ﻣﻰ دﻫﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺗﻨﻬﺎ‬
‫از ﻃﺮﻳﻖ ﺣﻮاس ﺧﻮد ﺑﺎ ﺟﻬﺎن روﺑﺮو ﺷﻮﻳﻢ‪ ،‬ﻫﺮﮔﺰ ﺟﻬﺎن را ﻳﻜﭙﺎرﭼﻪ و ﻳﻜﻨﻮاﺧﺖ ﻧﻤﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ ﺗﻔﻄّﻦ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ـ ﻛﻪ‬
‫از ﻛﺴﻰ ﻗﺒﻞ از ﺗﺎﻟﺲ ﺳﺮاغ ﻧﺪارﻳﻢ ـ ﻧﺸﺎنِ ﺗﻔّﻜﺮى ﻋﻤﻴﻖ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ دوم آن اﺳﺖ ﻛﻪ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ »وﺣﺪت در ﻛﺜﺮت«‪ ،‬ﺧﻮد ﭘﻴﺸﻔﺮﺿﻰ )‪ (Presupposition‬دارد ﻛﻪ از اﺻﻞ آن ﻣﻬﻤﺘﺮ اﺳﺖ‪ 23‬و‬
‫آن ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻦ ﺗﻔﺎوت ﺑﻴﻦ »ﺑﻮد« )‪ (Reality‬و »ﻧُﻤﻮد« )‪ (Appearance‬اﺳﺖ‪ ،‬زﻳﺮا اﮔﺮ ﻓﻘﻂ ﺑﺮ ﺣﻮاﺳ‪‬ﻤﺎن ﺗﻜﻴﻪ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻫﻴﭽﮕﺎه وﺣﺪﺗﻰ را‬
‫ادراك ﻧﻤﻰ ﻛﻨﻴﻢ; ﺑﺎ اﻳﻦ ﺣﺎل اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ادﻋﺎ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ در وراى ﻛﺜﺮاﺗﻰ ﻛﻪ ﺣﻮاس‪ ‬ﻣﺎ ﻧﺸﺎن ﻣﻰ دﻫﻨﺪ وﺣﺪﺗﻰ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺳﺨﻨﻰ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻛﺎﻣﻼ ﺧﻼف آن ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﻮاﺳ‪‬ﻤﺎن ﺑﻪ ﻣﺎ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ و ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻦ ادﻋﺎى اﻳﻦ ﺷﺨﺺ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻗﺒﻮل اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ‪» :‬ﺑﻮد« ﻏﻴﺮ از »ﻧﻤﻮد« اﺳﺖ‪» .‬ﺑﻮد«; ﻳﻌﻨﻰ آﻧﭽﻪ ﻓﻰ اﻟﻮاﻗﻊ ﻫﺴﺖ ) = ﺷﻰء ﻓﻰ ﻧﻔﺴﻪ( و »ﻧﻤﻮد«; ﻳﻌﻨﻰ آﻧﭽﻪ ﺑﺮ ذﻫﻦ ﻣﺎ‬
‫ﻋﺮﺿﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد )ﺷﻰء ﻟﺪى أذﻫﺎﻧﻨﺎ(; ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ ﻫﺮ ﭼﻪ ﻓﻰ ﺣﺪ‪ ‬ﻧﻔﺴﻪ در ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ‪» ،‬ﺑﻮد« اﺳﺖ وآن ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﻣﺎ از‬
‫راه ﺣﻮ‪‬اس ﻇﺎﻫﺮى‪ ،‬از ﺟﻬﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ درﻳﺎﻓﺖ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ »ﻧﻤﻮد« ﺟﻬﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﺮ ﻧﻴﺮوى ادراك ﻛﻨﻨﺪه ﻣﺎﺳﺖ‪.‬‬
‫»ﻧﻤﻮد« ﺟﻬﺎن ـ ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ ـ ﺣﺎﻛﻰ از ﺗﻜﺜّﺮات و ﺗﻨﻮ‪‬ﻋﺎت اﺳﺖ; ﭘﺲ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺑﻪ وﺣﺪﺗﻰ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ اﻳﻦ‬
‫ﺗﻜﺜّﺮات و ﺗﻨﻮ‪‬ﻋﺎت ﺑﻪ آن رﺟﻮع ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻧﺎﭼﺎر ﺑﺎﻳﺪ ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ ﻛﻪ ﺟﻬﺎن »ﺑﻮد«ى دارد ﻛﻪ ﻫﻤﺎن »وﺣﺪت« آن اﺳﺖ و »ﻧﻤﻮد«ى ﻛﻪ‬
‫ﺣﺎﻛﻰ از »ﻛﺜﺮت« اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ اﻳﻨﻜﻪ ﺟﻬﺎن ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﻗﺴﻤﻰ ﺑﺎﺷﺪ و در ذﻫﻦ ﻣﺎ ﺑﻪ ﻗﺴﻤﻰ دﻳﮕﺮ ﺟﻠﻮه ﻛﻨﺪ;‪ 24‬وﮔﺮﻧﻪ‪ ،‬اﮔﺮ ﻛﺴﻰ‬

‫‪ .21‬در ﺗﺮﻛﻴﺐ »ﻣﺎد‪‬ة اﻟﻤﻮاد« ﻛﻠﻤﻪ »ﻣﻮاد« )ﻣﻀﺎف‪ ‬اﻟﻴﻪ( ﺟﻤﻊ »ﻣﺎده« )ﻣﻀﺎف( ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬زﻳﺮا »ﻣﻮاد« در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى »اﺷﻴﺎى ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ« اﺳﺖ و »ﻣﺎد‪‬ه« ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى‬
‫»ﻣﺎﻳﻪ« آن اﺷﻴﺎء‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎى اﻳﻦ اﺻﻄﻼح آن ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺧﻮد »ﻣﺎد‪‬ه« ﻫﻢ ﻳﻜﻰ از »ﻣﻮاد« اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪22. Unity in Plurality.‬‬
‫‪ .23‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ اﻋﺘﻘﺎد ﭘﻴﺸﻔﺮﺿﻬﺎى دﻳﮕﺮى ﻧﻴﺰ دارد‪ ،‬وﻟﻰ ﻋﻤﺪه ﺗﺮﻳﻨﺶ ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪.‬‬
‫‪ .24‬ﺗﻔﻜﻴﻚ ﺑﻴﻦ ﺑﻮد و ﻧﻤﻮد ﻛﻪ در ﻣﻮرد ﺗﺎﻟﺲ ﮔﻔﺘﻴﻢ‪ ،‬ﺷﺒﻴﻪ ﺗﻔﻜﻴﻜﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﺎﻧﺖ )‪ (Kant‬ﺑﻴﻦ آن دو ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮد‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ ﺑﺎ دو ﻓﺮق‪ :‬ﻳﻜﻰ آﻧﻜﻪ ﺳﺨﻦ ﻛﺎﻧﺖ ـ ﻻاﻗﻞ ﺑﻪ‬
‫اد‪‬ﻋﺎى ﺧﻮد او ـ »ﭘﻴﺸﻔﺮض« ﻧﻴﺴﺖ‪» ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ« اﺳﺖ‪ ،‬زﻳﺮا ﭘﻴﺸﻔﺮض ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ از دﻳﮕﺮان ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﻛﻪ آن را ﻗﺒﻮل ﻛﻨﻨﺪ ﺑﺪون آﻧﻜﻪ ﺑﺮاى آن دﻟﻴﻠﻰ اﻗﺎﻣﻪ‬
‫ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬وﻟﻰ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ اﻗﺎﻣﻪ دﻟﻴﻞ اﺳﺖ و از دﻳﮕﺮان ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ آن را ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﻗﻮ‪‬ت ﺑﺮﻫﺎن ﺑﭙﺬﻳﺮﻧﺪ‪ ،‬و ﻛﺎﻧﺖ ﺑﺮاى اﻳﻦ ادﻋﺎ دﻟﻴﻞ اﻗﺎﻣﻪ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻓﺮق دوم‬

‫‪١٠‬‬
‫ﺑﻪ »ﺑﻮد«ى ﻓﺮاﺳﻮى »ﻧﻤﻮد«ﻫﺎ‪ ،‬و ﻳﺎ ﻏﻴﺮ آن دو ﻣﻌﺘﻘﺪ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻋﻠﻰ رﻏﻢ ﻛﺜﺮاﺗﻰ ﻛﻪ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﺪ‪ ،‬وﺣﺪﺗﻰ در ﻛﺎر‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻔﺎوت ﺑﻴﻦ »ﺑﻮد« و »ﻧﻤﻮد« ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﺎﺷﻔﻴ‪‬ﺖ »ﻧﻤﻮد«ﻫﺎ از واﻗﻊ‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﻪ ﺳﺨﻦ دﻳﮕﺮ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ذﻫﻦ ﺑﺎ ﻋﻴﻦ‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫‪25‬‬
‫ﺳﺎدﮔﻰ اﻣﻜﺎن ﭘﺬﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫در اﻳﻦ ادﻋﺎى ﺗﺎﻟﺲ ﻛﻪ‪ :‬اﺻﻞ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎء آب اﺳﺖ‪ ،‬دو اد‪‬ﻋﺎ ﻧﻬﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ :‬ﻳﻜﻰ اﻳﻨﻜﻪ »اﺷﻴﺎء‪ ،‬اﺻﻠﻰ دارﻧﺪ« و دوم آﻧﻜﻪ »اﻳﻦ‬
‫اﺻﻞ آب اﺳﺖ«‪ .‬آﻧﭽﻪ ﺗﺎﻛﻨﻮن ﮔﻔﺘﻴﻢ درﺑﺎره ادﻋﺎى ﻧﺨﺴﺖ ﺑﻮد‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺼﺪاق اﻳﻦ »اﺻﻞ« ﭼﻴﺴﺖ ﺑﺎ ادﻋﺎى دوم ﭘﺎﺳﺦ ﮔﻔﺘﻪ‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اد‪‬ﻋﺎى اول ﺳﺨﻦ ﻣﺘﻴﻨﻰ اﺳﺖ وﻟﻰ اد‪‬ﻋﺎى دوم ﮔﻔﺘﻪ ﺻﺤﻴﺤﻰ ﻧﻴﺴﺖ; اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ دو ﺑﺎ ﻫﻢ ﻣﻼزﻣﻪ اى ﻧﺪارﻧﺪ و‬
‫ﻣﻰ ﺗﻮان ﺳﺨﻦ ﻧﺨﺴﺖ را ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﺳﺨﻦ دوم را رد ﻛﺮد‪.‬‬
‫ﺗﺎﻟﺲ از ﭼﻪ راﻫﻰ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺗﻔﻄﻦ ﻳﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎد‪‬ة اﻟﻤﻮاد ﺟﻬﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ آب اﺳﺖ؟ ﭘﺎﺳﺦ اﻳﻦ ﺳﺆال ﺑﺮاى ﻣﻮ‪‬رﺧﺎن‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻪ اﻣﺮ ﻣﺸﻜﻠﻰ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﺧﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ 26‬ﻋﻠّﺖ ﺧﻄﻮر اﻳﻦ اﻣﺮ ﺑﻪ ذﻫﻦ ﺗﺎﻟﺲ زﻧﺪﮔﻰ درﻳﺎﻧﻮردى اى ﺑﻮده اﺳﺖ ﻛﻪ اﻫﻞ ﻣﻠﻄﻴﻪ‬
‫داﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬زﻳﺮا ﻛﺴﻰ ﻛﻪ ﺑﺎ آب زﻳﺎد ﺳﺮوﻛﺎر داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻼﺣﻈﻪ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ آب‪ ،‬در ﺣﺎل ﻣﻴﻌﺎن‪ ،‬ﺧﻮاّﺻﻰ دارد و در اﺛﺮ‬
‫ﺣﺮارت‪ ،‬ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﺷﻴﺌﻰ ﻟﻄﻴﻔﺘﺮ )ﺑﺨﺎر( ﻣﻰ ﺷﻮد و آﺛﺎرى دﻳﮕﺮ از ﺧﻮد ﻧﺸﺎن ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬و ﻧﻴﺰ ﻫﻤﻴﻦ آب در ﻫﻨﮕﺎم ﺑﺮودت‪،‬‬
‫ﭼﮕﺎﻟﻰ )ﺗﻜﺎﺛُﻒ = ‪ (density‬ﺑﻴﺸﺘﺮى ﻣﻰ ﻳﺎﺑﺪ و ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﻳﺦ ﻣﻰ ﺷﻮد و آﺛﺎر و ﺧﻮاّﺻﻰ ﻣﺘﻔﺎوت ﻣﻰ ﻳﺎﺑﺪ; دﻳﺪن اﻳﻦ اﻣﻮر‬
‫ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺳﺒﺐ اﻳﻦ اﻣﺮ ﺷﻮد ﻛﻪ ذﻫﻦ ﺑﻴﻨﻨﺪه‪ ،‬اﻳﻦ ﺟﺮﻳﺎن را ﺑﻪ ﻫﻤﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ﺳﺮاﻳﺖ دﻫﺪ و آﻧﻬﺎ را اَﺷﻜﺎلِ ﻟﻄﻴﻔﺘﺮ و ﻳﺎ ﻛﺜﻴﻔﺘﺮ‬
‫)ﻣﺘﻜﺎﺛﻔﺘﺮ( آب ﺑﺪاﻧﺪ‪.‬‬
‫ارﺳﻄﻮ در ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﻴﻌﻪ ﺑﺮاى اﻳﻦ اﻣﺮ دو دﻟﻴﻞ ﻓﻠﺴﻔﻰ دﻳﮕﺮ ذﻛﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﻫﺮ دو دﻟﻴﻞ‪ ،‬ﺑﻪ اﻋﺘﺮاف ﺑﺴﻴﺎرى از ﻣﻮ‪‬رﺧﺎن‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬ﺑﺴﻴﺎر آﺷﻔﺘﻪ و ﻣﺒﻬﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﻟﺬا ﻗﺎﻧﻊ ﻛﻨﻨﺪه ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬دﻟﻴﻞ ﻧﺨﺴﺖ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪» :‬ﺷﺎﻳﺪ وى از ﻣﺸﺎﻫﺪه اﻳﻨﻜﻪ ﺧﻮراك ﻫﻤﻪ‬
‫ﭼﻴﺰﻫﺎ ﻣﺮﻃﻮب اﺳﺖ‪ ،‬و ﮔﺮﻣﺎ ﻧﻴﺰ از رﻃﻮﺑﺖ ﭘﺪﻳﺪ ﻣﻰ آﻳﺪ و زﻧﺪﮔﻰ ﺧﻮد را از آن ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻓﺮض رﺳﻴﺪه ﺑﺎﺷﺪ«;‪ 27‬و‬
‫دﻟﻴﻞ دوم اﻳﻨﻜﻪ‪» :‬از اﻳﻦ اﻣﺮ ﻛﻪ ﺑﺬر ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰﻫﺎ داراى ﻃﺒﻴﻌﺘﻰ ﻣﺮﻃﻮب اﺳﺖ; و آب ﻫﻢ اﺻﻞ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﭼﻴﺰﻫﺎى ﻣﺮﻃﻮب‬
‫اﺳﺖ‪ 28«.‬ﮔﻮﻳﺎ ﺧﻮد ارﺳﻄﻮ ﻫﻢ ﻣﺘﻮﺟ‪‬ﻪ ﻣﻘﻨﻊ ﻧﺒﻮدن اﻳﻦ دو دﻟﻴﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻟﺬا ﺑﻪ ﺳﺮاغ دﻟﻴﻞ ﺳﻮﻣﻰ ﻣﻰ رود ﻛﻪ دﻳﮕﺮ دﻟﻴﻞ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻰ ﻧﻴﺴﺖ و آن اﻳﻨﻜﻪ ﺷﺎﻳﺪ ﺗﺎﻟﺲ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﻴﺮ آراى ادﻳﺎن و ﻣﺬاﻫﺐ ﺳﺎﺑﻖ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪ اى رﺳﻴﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪» :‬ﺑﻌﻀﻰ ﻫﻢ ﭼﻨﻴﻦ‬
‫ﻣﻰ ﭘﻨﺪارﻧﺪ ﻛﻪ ﺣﺘّﻰ در دوراﻧﻬﺎى ﺑﺴﻴﺎر ﺑﺎﺳﺘﺎﻧﻰ‪ ،‬ﻣﺪ‪‬ﺗﻬﺎ ﭘﻴﺶ از ﭘﻴﺪاﻳﺶ ﻧﺴﻞ اﻧﺴﺎن ﻛﻨﻮﻧﻰ‪ ،‬ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻫﻢ ﻛﻪ ﺑﺮاى ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﺑﺎر‬
‫درﺑﺎره ﺧﺪاﻳﺎن اﻧﺪﻳﺸﻴﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻴﻦ ﻧﻈﺮ را درﺑﺎره ﻃﺒﻴﻌﺖ داﺷﺘﻪ اﻧﺪ; زﻳﺮا اﻳﺸﺎن اوﻛﺌﺎﻧﻮس‪ 29‬و ﺗﺜﻮس‪ 30‬را آﻓﺮﻳﻨﻨﺪﮔﺎن )ﭘﺪر و‬

‫اﻳﻨﻜﻪ ﺳﺨﻦ ﺗﺎﻟﺲ ﻓﻘﻂ درﺑﺎره ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ; وﻟﻰ ﺗﻔﻜﻴﻚ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻔﺎوت ﻣﻴﺎن ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺷﻨﺎﺳﺎﻳﻰ‪ ،‬آن ﭼﻨﺎن ﻛﻪ ﻫﺴﺖ و آن ﭼﻨﺎن ﻛﻪ ﺑﺮ اذﻫﺎن ﻣﺎ ﺟﻠﻮه ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪،‬‬
‫ﺧﻮاه ﻣﺘﻌﻠّﻖ ﺷﻨﺎﺳﺎﻳﻰ ﺷﻴﺌﻰ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺟﻬﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﺎﺷﺪ و ﺧﻮاه ﭼﻴﺰى ﻣﺘﻌﻠّﻖ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺎوراى ﻃﺒﻴﻌﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﺳﺨﻦ ﻛﺎﻧﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻣﺼﺪاﻗﻰ‪ ،‬اﻋﻢ از ﺳﺨﻦ ﺗﺎﻟﺲ‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .25‬ﺑﺮ ﺧﻼف اﻳﻦ ﭘﻴﺸﻔﺮض‪ ،‬در ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﻼﻣﻰ »ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ذﻫﻦ ﺑﺎ ﻋﻴﻦ« را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﭘﻴﺸﻔﺮض ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬زﻳﺮا در اﻳﻦ ﻓﻠﺴﻔﻪ »ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ ﻋﺎﻟﻢ ﻋﻘﻠﻰ ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﻋﻴﻨﻰ« را‬
‫ﻣﻰ ﻃﻠﺒﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى اﻣﻜﺎن ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ذﻫﻦ ﺑﺎ ﻋﻴﻦ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .26‬از ﺟﻤﻠﻪ ر‪.‬ك‪ .‬ﺑﻪ‪ :‬ﻛﺎﭘﻠﺴﺘﻮن ﻓﺮدرﻳﻚ ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬ﺟﻠﺪ او‪‬ل‪ :‬ﻳﻮﻧﺎن و روم‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺳﻴﺪﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ ﻣﺠﺘﺒﻮى‪ ،‬ﭼﺎپ دو‪‬م‪ ،‬ﺷﺮﻛﺖ اﻧﺘﺸﺎرات ﻋﻠﻤﻰ و ﻓﺮﻫﻨﮕﻰ و‬
‫اﻧﺘﺸﺎرات ﺳﺮوش‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ ،1368 ،‬ص ‪.32‬‬
‫‪ .8 ،7 ،3 ،.27‬ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻚ )ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﻴﻌﻪ(‪ ،‬ص ‪ .13 ،12‬اﻳﻨﻜﻪ در اﻳﻦ ﻣﻮارد ﺑﻪ ﺳﺨﻨﺎن ارﺳﻄﻮ رﺟﻮع ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ از آن روﺳﺖ ﻛﻪ از ﺧﻮد ﺗﺎﻟﺲ ﻧﻮﺷﺘﻪ اى در دﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬و‬
‫ﭘﻴﺶ از ارﺳﻄﻮ ﻧﻴﺰ ﻛﺴﻰ ﮔﺰارﺷﻰ از آرا و ﻧﻈﺮات ﺗﺎﻟﺲ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻧﺪاده اﺳﺖ; ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ اﻃﻼﻋﺎت ﻣﺎ درﺑﺎره او اﻃﻼﻋﺎت درﺟﻪ دوم اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪29.‬ع‪keanos.‬‬

‫‪30. Tethys.‬‬

‫‪١١‬‬
‫ﻣﺎدر( ﺧﻠﻘﺖ ﻣﻰ ﺷﻤﺮدﻧﺪ و ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺧﺪاﻳﺎن را ﺑﻪ آب ـ ﻛﻪ آن را اﺳﺘﻮﻛﺲ‪ 31‬ﻣﻰ ﻧﺎﻣﻴﺪﻧﺪ ـ ﻣﻰ داﻧﺴﺘﻨﺪ; زﻳﺮا ﻛﻬﻨﺘﺮﻳﻦ‪،‬‬
‫ﻣﺤﺘﺮﻣﺘﺮﻳﻦ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻣﺤﺘﺮﻣﺘﺮﻳﻦ ﻫﻢ آن ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ آن ﺳﻮﮔﻨﺪ ﻣﻰ ﺧﻮرﻳﻢ«‪ 32.‬ﻇﺎﻫﺮاً ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﻫﻢ وﻗﻌﻰ‬
‫‪33‬‬
‫ﻧﻨﻬﺎده اﺳﺖ‪ ،‬زﻳﺮا ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪» :‬ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل‪ ،‬ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﺗﺎﻟﺲ ﭼﻨﻴﻦ ﻋﻘﻴﺪه اى را درﺑﺎره ﻋﻠّﺖ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﺑﻴﺎن ﻛﺮده اﺳﺖ«‪.‬‬
‫ﻣﺴﺄﻟﻪ دﻳﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺮاد‪ ‬ﺗﺎﻟﺲ از »آب« در ﻛﻼﻣﻰ ﻛﻪ از او ﻧﻘﻞ ﻛﺮدﻳﻢ ﭼﻴﺴﺖ؟ آﻳﺎ ﻫﻤﺎن آبِ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﻣﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ آن را ﺑﺎ‬
‫ﻋﻼﻣﺖ ﺷﻴﻤﻴﺎﻳﻰ ‪ O2H‬ﻧﺸﺎن ﻣﻰ دﻫﻴﻢ‪ ،‬ﻳﺎ ﭼﻴﺰى دﻳﮕﺮ؟ آب در رأى دوم ﺗﺎﻟﺲ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ آب ﻣﻌﻤﻮﻟﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ درﺑﺎره ﻣﻌﻨﺎى‬
‫آن در رأى ﻧﺨﺴﺖ اﺧﺘﻼف ﻫﺴﺖ; ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻣﺜﻞ اﻣﻴﻞ ﺑﺮﻳﻪ آن را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى آب ﻣﻌﻤﻮﻟﻰ ﻧﺪاﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﭼﻮن راﺳﻞ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬ﻣﻨﻈﻮر از آب ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻌﻨﺎى ﻣﺘﻌﺎرف‪ ‬آن اﺳﺖ‪ .‬راﺳﻞ اﻳﻦ رأى را ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ از آب ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻴﭻ روى‬
‫اﺣﻤﻘﺎﻧﻪ ﻧﻤﻰ داﻧﺪ‪» :‬ﺑﻴﺴﺖ ﺳﺎل ﭘﻴﺶ از اﻳﻦ‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﻘﺒﻮل و ﻣﺘﺪاول اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ از اﻳﺪروژن ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﺎﻳﺪ‬
‫‪34‬‬
‫ﺑﻪ ﻳﺎد داﺷﺖ ﻛﻪ اﻳﺪروژن ‪ 32‬آب را ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻣﻰ دﻫﺪ«‪.‬‬
‫درﺑﺎره ﻣﻌﻨﺎى »اﺻﻞ« ﻧﻴﺰ دو ﺗﻔﺴﻴﺮ اراﺋﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ :‬ﻳﻜﻰ اﻳﻨﻜﻪ »اﺻﻞ; ﻳﻌﻨﻰ ﺷﻰء او‪‬ل«‪ ،‬و دﻳﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ اﺻﻞ ﻳﻌﻨﻰ »ﻣﺎﻳﻪ« ﻫﻤﻪ‬
‫اﺷﻴﺎ‪ .‬ﻃﺒﻖ ﺗﻔﺴﻴﺮ او‪‬ل ﺷﻴﺌﻰ ﻛﻪ اﺻﻞ اﺷﻴﺎء اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺨﺴﺖ ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪه و ﺳﭙﺲ ﺑﻪ ﺷﻰء ﻳﺎ اﺷﻴﺎ دﻳﮕﺮ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ و آن اﺷﻴﺎ‬
‫ﻧﻴﺰ ﺧﻮد ﺑﻪ اﺷﻴﺎى دﻳﮕﺮ ﻣﺒﺪ‪‬ل ﺷﺪه و‪ ...‬اﻳﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ ﻛﻪ اﻛﻨﻮن دﻳﮕﺮ »اﺻﻞ« اﺷﻴﺎ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫زﻳﺮا در ﺗﺒﺪ‪‬ل وﻗﺘﻰ »ﻣﺒﺪ‪‬لٌ اﻟﻴﻪ« ﭘﺪﻳﺪار ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ »ﻣﺒﺪ‪‬ل« ﺑﺮود‪ ،‬اﻳﻦ اﻟﺒﺘﻪ در ﺻﻮرﺗﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ »اﺻﻞ« اﺷﻴﺎ ﻳﻚ ﺷﻰء ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫وﻟﻰ اﮔﺮ اﺷﻴﺎى ﻣﺘﻌﺪد‪‬ى از آن »اﺻﻞ« داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬اﻣﻜﺎن اﻳﻨﻜﻪ ﻫﻨﻮز »اﺻﻞ« اﺷﻴﺎ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻴﺰ ﻫﺴﺖ‪ ،‬وﻟﻰ ﻃﺒﻖ ﺗﻔﺴﻴﺮ دو‪‬م‬
‫»اﺻﻞ« اﺷﻴﺎ‪ ،‬ﻫﻤﻴﺸﻪ در ﻣﻮﺟﻮدات ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺷﺒﻴﻪ ﺑﻪ »ﻣﺎد‪‬ه« ﻓﻠﺴﻔﻰ ﻛﻪ در ﻫﻤﻪ ﺗﺒﺪﻻت ﺛﺒﺎت دارد و ﻓﻘﻂ »ﺻﻮرت«ﻫﺎﻳﻰ ﻣﻰ روﻧﺪ‬
‫و ﺟﺎى ﺧﻮد را ﺑﻪ »ﺻﻮرت«ﻫﺎى دﻳﮕﺮ ﻣﻰ دﻫﻨﺪ‪ .‬در اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺮاد ﺗﺎﻟﺲ ﻛﺪام ﻳﻚ از اﻳﻦ دو ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻴﻦ ﻣﻮرﺧﺎن ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺗّﻔﺎق‬
‫ﻧﻈﺮ ﻧﻴﺴﺖ; ﺑﺮﺧﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻣﻨﻈﻮر »ﺷﻰء او‪‬ل« اﺳﺖ و ﺑﺮﺧﻰ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻣﺮاد »ﻣﺎﻳﻪ« اﺷﻴﺎ اﺳﺖ‪ .‬آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر‪ 35‬ـ ﻛﻪ ﺑﻌﺪاً درﺑﺎره او‬
‫ﺳﺨﻦ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﮔﻔﺖ ـ ﻛﻼم ﺗﺎﻟﺲ درﺑﺎره اﺻﻞ اﺷﻴﺎ را ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اى رد ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﮔﻮﻳﺎ ﻣﺮاد ﺗﺎﻟﺲ از »اﺻﻞ«‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎى دو‪‬م ﺑﻮده‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ارﺳﻄﻮ ﻧﻴﺰ ﺳﺨﻨﻰ دارد ﻛﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪ از آن ﺑﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ‪» :‬آﻧﭽﻪ را ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﻣﻮﺟﻮدات از آن ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻧﺨﺴﺖ از آن ﭘﺪﻳﺪ‬
‫ﻣﻰ آﻳﻨﺪ و ﺳﺮاﻧﺠﺎم در آن ﺗﺒﺎه ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ )در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﺟﻮﻫﺮ ﺑﺎﻗﻰ ﻣﻰ ﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﺣﺎﻻت ﻳﺎ اﻋﺮاض آن دﮔﺮﮔﻮن ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ(‪ ،‬اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ«‪37.‬‬ ‫ﭼﻴﺰ ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ اﻳﺸﺎن ﻋﻨﺼﺮ‪ 36‬و اﺻﻞ )ﻣﺒﺪأ( ﻣﻮﺟﻮدات‬

‫‪ .2‬زﻣﻴﻦ ﺑﺮ آب ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‬

‫ﺗﺼﻮ‪‬رى ﻛﻪ ﺗﺎﻟﺲ درﺑﺎره زﻣﻴﻦ داﺷﺖ »ﻛﺮه اى ﺷﻨﺎور ﺑﺮ آب« ﻧﺒﻮد‪ 38،‬ﺑﻠﻜﻪ زﻣﻴﻦ از دﻳﺪ او ﭼﻮن ﻗﺮﺻﻰ ﺑﻮد ﻛﻪ ﺑﺮ آب‬
‫ﺷﻨﺎور ﺑﺎﺷﺪ; ﻳﻌﻨﻰ ﺑﻪ ﺷﻜﻞ ﻳﻚ اﺳﺘﻮاﻧﻪ ﻛﻢ ارﺗﻔﺎع; ﻟﺬا ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺗﺎﻟﺲ زﻣﻴﻦ را ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺗﻨﻪ ﺑﺮﻳﺪه درﺧﺘﻰ ﻣﻰ داﻧﺴﺖ ﻛﻪ‬
‫ﺑﺮ آب ﺷﻨﺎور اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪31. Styx.‬‬

‫‪ .34‬ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻏﺮب; ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻧﺠﻒ درﻳﺎﺑﻨﺪرى‪ ،‬ﭼﺎپ ﭘﻨﺠﻢ‪ ،‬ﻧﺸﺮﭘﺮواز‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ ،1365 ،‬ص ‪.59‬‬
‫‪35. Anaximander.‬‬
‫‪36. Stoikheion.‬‬
‫‪ .37‬ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻚ )ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﻴﻌﻪ(‪ ،‬ص ‪.12‬‬
‫‪ .38‬اﻟﺒﺘﻪ ﻓﻜﺮ ﻛﺮوﻳ‪‬ﺖ زﻣﻴﻦ ﭘﻴﺶ از ﻛﻮﭘﺮﻧﻴﻚ ﻧﻴﺰ در ﻳﻮﻧﺎن ﻗﺪﻳﻢ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪١٢‬‬
‫درﺑﺎره اﻳﻦ رأى ﺗﺎﻟﺲ ﻫﻢ ﺑﻪ دو ﻧﻜﺘﻪ اﺷﺎره ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ :‬او‪‬ل آﻧﻜﻪ‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﺎ اﻳﻦ رأى )ﻗﺮار داﺷﺘﻦ زﻣﻴﻦ ﺑﺮ آب( را ﺑﺎ رأى‬
‫ﻧﺨﺴﺖ )آب ﺑﻮدن اﺻﻞ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎ( ﺑﺴﻨﺠﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ رأى او‪‬ل ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻣﺎﻫﻴ‪‬ﺖ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻰ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ رأى دوم ﺑﻪ اﻳﻦ ﻟﺤﺎظ‬
‫ﺗﺠﺮﺑﻰ اﺳﺖ; ﻟﺬا رأى اول اﻣﺮوزه ﻫﻢ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺪاﻓﻌﻰ ﺟﺪ‪‬ى داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ; ﻳﻌﻨﻰ ﻛﺴﻰ ﻛﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ اﺻﻞ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎ‪ ،‬آب‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﺮاى اﻋﺘﻘﺎد ﺧﻮدش اﻗﺎﻣﻪ دﻟﻴﻞ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ دﻟﻴﻞ ﻓﻠﺴﻔﻰ ﺑﻴﺎورد‪ 39.‬رد‪ ‬ﺳﺨﻦ او ﻧﻴﺰ اﻟﺒﺘﻪ دﻟﻴﻞ ﻓﻠﺴﻔﻰ ﻣﻰ ﻃﻠﺒﺪ‪،‬‬
‫زﻳﺮا اﺳﺎﺳﺎً وﻗﺘﻰ از »اﺻﻞ اﺷﻴﺎ« ﺳﺨﻦ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ از ﺣﺪ‪ ‬ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﻓﺮاﺗﺮ روﻳﻢ‪ ،‬و ﻫﺮ دﻟﻴﻞ ﺗﺠﺮﺑﻰ اى ﻛﻪ در رد‪ ‬و اﺛﺒﺎت‬
‫آن آورده ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل راﺟﻊ ﺑﻪ »ﻧﻤﻮد« ﺟﻬﺎن اﺳﺖ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ اﺻﻞ اﺷﻴﺎء ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ »ﺑﻮد‪ «‬ﺟﻬﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ رأى دوم‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ و ﺑﻪ ﺳﺎدﮔﻰ ﻣﻰ ﺗﻮان آن را ﺑﺎ دﻟﻴﻞ ﺗﺠﺮﺑﻰ رد ﻛﺮد‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ دوم آن اﺳﺖ ﻛﻪ رأى دوم ﺗﺎﻟﺲ ﻧﻪ ﻣﺒﺘﻨﻰ ﺑﺮ رأى ﻧﺨﺴﺖ اوﺳﺖ و ﻧﻪ ﻧﺘﻴﺠﻪ آن; ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺮاى ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻦ اﻳﻨﻜﻪ »زﻣﻴﻦ ﺑﺮ‬
‫آب ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ«‪ ،‬ﻧﻴﺎزى ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ »اﺻﻞ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎ آب اﺳﺖ«‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬اﻳﻦ دو رأى در ﻋﺮض‬
‫ﻳﻜﺪﻳﮕﺮﻧﺪ ﻧﻪ در ﻃﻮل ﻫﻢ; ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ‪ ،‬ﻫﺮ ﻳﻚ از اﻳﻦ دو رأى را ﻣﺴﺘﻘﻼ ﻣﻰ ﺗﻮان ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ; ﻟﻴﻜﻦ ارﺳﻄﻮ در اﻳﻦ ﺑﺎره ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اى‬
‫ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﮔﻮﻳﺎ رأى دو‪‬م را ﻧﺘﻴﺠﻪ رأى ﻧﺨﺴﺖ ﻣﻰ داﻧﺪ‪» :‬ﺗﺎﻟﺲ‪ ،‬ﻛﻪ ﺑﻨﻴﺎﻧﮕﺬار اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ‬
‫‪40‬‬
‫آب اﺻﻞ اﺳﺖ )و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻋﻠّﺖ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ زﻣﻴﻦ ﺑﺮ روى آب ﺷﻨﺎور اﺳﺖ(«‪.‬‬
‫در ﺑﺎب دو رأﻳﻰ ﻛﻪ از ﺗﺎﻟﺲ ﻧﻘﻞ ﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ را ﻧﻴﺰ ﺑﻴﻔﺰاﻳﻴﻢ ﻛﻪ در ﺑﺮﺧﻰ از ادﻳﺎن‪ ،‬ﮔﺎه آراﻳﻰ دﻳﺪه ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﮔﺮ ﭼﻪ‬
‫ﺷﺒﻴﻪ ﺑﻪ ﺳﺨﻨﺎن ﺗﺎﻟﺲ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ در واﻗﻊ ﻏﻴﺮ از آﻧﻬﺎﺳﺖ و ﻧﺒﺎﻳﺪ آن آرا را ﺑﺎ اﻳﻦ ﺳﺨﻨﺎن ﺧﻠﻂ ﻛﺮد; ﻣﺜﻼ در ﻗﺮآن ﻣﺠﻴﺪ آﻣﺪه‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ‪ :‬وﺟ‪‬ﻌ‪‬ﻠﻨﺎ ﻣ‪‬ﻦَ اﻟﻤﺎء ﻛﻞﱠ ﺷﻰء ﺣ‪‬ﻰ )ﻫﺮ ﭼﻴﺰ زﻧﺪه اى را از آب ﭘﺪﻳﺪ آورﻳﻢ‪/30 .‬اﻧﺒﻴﺎء(‪ .‬ﻛﺴﺎﻧﻰ اﻳﻦ آﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى‬
‫رأى ﻧﺨﺴﺖ ﺗﺎﻟﺲ داﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﻫﺮﮔﺰ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ; اﮔﺮ ﺑﻪ ﻓﺮض اﻳﻦ آﻳﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﻮد‪ :‬وﺟﻌﻠﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﻤﺎء ﻛﻞّ ﺷﻰء ﺣﻴ‪‬ﺎً )ﻫﺮ‬
‫ﭼﻴﺰ را از آب زﻧﺪه ﻛﺮدﻳﻢ(‪ ،‬ﻗﺮاﺑﺖ ﻣﻌﻘﻮﻟﻰ ﻣﺘﺼ‪‬ﻮر ﻣﻰ ﺑﻮد‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ در اﻳﻦ آﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ »ﺟ‪‬ﻌ‪‬ﻞَ« ﻳﻚ ﻣﻔﻌﻮﻟﻰ )و ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﭘﺪﻳﺪ‬
‫آوردن( اﺳﺖ و »ﺣﻰ‪ «‬ﻧﻴﺰ ﺻﻔﺖ »ﺷﻰء« اﺳﺖ ﻧﻪ ﻣﻔﻌﻮل دوم ﺑﺮاى »ﺟﻌﻞ«‪ ،‬ﻟﺬا از ﺳﻪ ﻗﺴﻢ ﻣﻮﺟﻮدات )ﺣﻴﻮاﻧﺎت‪ ،‬ﻧﺒﺎﺗﺎت و‬
‫ﺟﻤﺎدات(‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ دو ﻗﺴﻢ )ﺣﻴﻮاﻧﺎت و ﻧﺒﺎﺗﺎت( ﻣﺮاد ﻗﺮآن ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﻮد‪ 41،‬ﻧﻪ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎء‪ .‬ﺑﻌﻀﻰ ﻧﻴﺰ آﻳﻪ‪ :‬و ﻛﺎنَ ﻋﺮﺷُﻪ‪ ‬ﻋ‪‬ﻠَﻰ اﻟﻤﺎء‪‬‬
‫)ﺗﺨﺖ ﺧﺪا ﺑﺮ آب اﺳﺖ‪ /7 .‬ﻫﻮد( را ﻧﻈﻴﺮ رأى دوم ﺗﺎﻟﺲ ﭘﻨﺪاﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﺗﻨﺎﻇﺮ اﻳﻦ دو ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎى ﺻﺤﻴﺤﻰ ﻧﻴﺴﺖ و ﺣﺘّﻰ اﮔﺮ‬
‫ﻧﺨﻮاﻫﻴﻢ ﻣﻌﺎﻧﻰ ﺑﺴﻴﺎر ﺑﻠﻨﺪى را ﻛﻪ اﻳﻦ دو آﻳﻪ در ﺑﺮ دارﻧﺪ‪ ،‬در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎى ﻇﺎﻫﺮ اﻳﻦ آﻳﺎت ﺑﺮ اﺳﺎس ﻟﻐﺖ ﻋﺮب ﻧﻴﺰ ﺑﺎ‬
‫آراى ﺗﺎﻟﺲ ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﻴﺴﺖ; ﺗﻮﺿﻴﺢ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﺑﻪ ﺟﺎى ﺧﻮدش وا ﻣﻰ ﮔﺬارﻳﻢ‪.‬‬

‫‪ .3‬آﻫﻨﺮﺑﺎ ﺟﺎﻧﺪار اﺳﺖ‬

‫ﺑﺮاى آﻧﻜﻪ اﻳﻦ رأى را ﻓﻬﻢ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ‪ :‬اوﻻ ﭼﺮا اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪه اﻧﺪ ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ ﻗﺎﻟﺐ ﻣﺎد‪‬ى )ﭘﻴﻜﺮ ﻳﺎ ﺑﺪن(‪ ،‬ﭼﻴﺰ‬
‫دﻳﮕﺮى ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻧﺎم »روح« )=»ﻧﻔﺲ«‪» ،‬ﺟﺎن« ﻳﺎ »روان«(‪ 42‬دارا ﻫﺴﺘﻨﺪ؟‪ 43‬ﻳﻌﻨﻰ ﺗﻔﻄّﻦ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﺑﺎر از ﻛﺠﺎ ﺑﻪ وﺟﻮد‬
‫آﻣﺪه‪ ،‬و ذﻫﻦ اﻧﺴﺎن ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ رﺳﻴﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ را »»ذى اﻟﺮوح« )ﺟﺎﻧﺪار( ﺑﺪاﻧﺪ؟ ﺛﺎﻧﻴﺎً ﭼﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﺑﻌﻀﻰ از اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ »ﺟﺎﻧﺪار ﺑﻮدن« را ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮدات دﻳﮕﺮ ﻧﻴﺰ ﺗﺴﺮّى داده اﻧﺪ و ﻫﻤﻪ ﻳﺎ ﺑﺮﺧﻰ از آﻧﻬﺎ را ﻧﻴﺰ »ﺟﺎﻧﺪار« اﻧﮕﺎﺷﺘﻪ اﻧﺪ؟‬

‫‪ .39‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ اﻣﺮوزى دﻟﻴﻞ ﭘﻴﺸﻴﻦ )‪ (Apriori‬ﻻزم اﺳﺖ ﻧﻪ دﻟﻴﻞ ﭘﺴﻴﻦ )‪.(Aposteriori‬‬
‫‪ .40‬ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻚ‪.‬‬
‫‪ .41‬ﺑﮕﺬرﻳﻢ از اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ دﻗﻴﻘﺘﺮ‪ ،‬ﭼﻴﺰﻫﺎى زﻧﺪه )ﺣﻰ‪ (‬ﻓﻘﻂ ﺑﺮ ﺣﻴﻮاﻧﺎت ﺻﺎدق اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺣﺘﻰ ﺑﺮ ﻧﺒﺎﺗﺎت‪.‬‬
‫‪ .42‬از ﺗﻔﺎوﺗﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﺑﻴﻦ اﻳﻦ اﻟﻔﺎظ ﻫﺴﺖ‪ ،‬در اﻳﻨﺠﺎ ﺻﺮف ﻧﻈﺮ ﻛﺮده اﻳﻢ‪.‬‬
‫‪ .43‬اﻟﺒﺘﻪ در ﺑﺮرﺳﻰ آراى ﺳﻘﺮاط ﺑﻪ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﺑﻪ ﻧﻈﺮاﺗﻰ ﻛﻪ درﺑﺎره روح اﺑﺮاز ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﭘﺮداﺧﺖ‪.‬‬

‫‪١٣‬‬
‫در ﺑﺎب ﺳﺆال او‪‬ل‪ ،‬ﻫﻨﻮز ﺳﺨﻦ ﻓﻴﺼﻠﻪ ﺑﺨﺸﻰ ﮔﻔﺘﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ; اﻧﺴﺎﻧﺸﻨﺎﺳﺎن )= آﻧﺘﺮوﭘﻮﻟﻮژﻳﺴﺘﻬﺎ‪ (Anthropologists :‬در اﻳﻦ‬
‫ﺑﺎره آراﻳﻰ اﻇﻬﺎر ﻛﺮده اﻧﺪ ﻛﻪ ﮔﺮﭼﻪ ﻗﺪرت ﺑﺮﺧﻰ ﺑﻴﺶ از ﺑﺮﺧﻰ دﻳﮕﺮ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ ﻫﻴﭻ ﻛﺪام ﻗﺎﻃﻌﻴ‪‬ﺖ ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﻪ ﺑﻌﻀﻰ از اﻳﻦ‬
‫ﻧﻈﺮات اﺷﺎره ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪:‬‬
‫‪ 1‬ـ ﻋﺪ‪‬ه اى ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ; ﻫﻨﮕﺎﻣﻰ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﺧﻮد را در آب ﻳﺎ ﺳﻄﺢ ﺻﻴﻘﻠﻰ دﻳﮕﺮى ﻣﻰ دﻳﺪ‪ ،‬ﺑﺮاى ﺧﻮد اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻰ ﻛﺮد ﻛﻪ‬
‫ﻏﻴﺮ از ﻣﻦ ﻛﺴﻰ دﻳﮕﺮ ﻧﻴﺰ )در آب ﻳﺎ آﻳﻴﻨﻪ( ﻫﺴﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻧﮕﻮﻳﻢ ﺑﺨﺶ دﻳﮕﺮ ﻣﻦ اﺳﺖ; ﺑﺴﻴﺎر ﺷﺒﻴﻪ ﻣﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺪﻳﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺑﻪ‬
‫ﻣﻮﺟﻮدى دﻳﮕﺮ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺷﺪ ﻛﻪ از زﻣﺎن ﻗﺪﻳﻢ ﺑﻪ آن »ﻫﻤﺰاد« ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬در واﻗﻊ‪ ،‬آﻧﭽﻪ ﻣﺎ ﺑﺪان »ﻧﻔﺲ« ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻫﻤﺎن »ﻫﻤﺰاد«‬
‫ﻗﺪﻣﺎﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ اﻳﻦ رأى درﺳﺖ ﻣﻰ ﺑﻮد ﭼﻮن ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻫﺮ ﭼﻴﺰى در آب )ﻳﺎ آﻳﻴﻨﻪ( ﻇﺎﻫﺮ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﻣﻰ ﺑﺎﻳﺴﺖ ﺑﻪ ﺟﺎﻧﺪار‬
‫ﺑﻮدن ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫‪ 2‬ـ ﺑﻌﻀﻰ دﻳﮕﺮ از اﻧﺴﺎﻧﺸﻨﺎﺳﺎن ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ ﺗﻔﻄّﻦ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ از ﻋﺎﻟﻢ رؤﻳﺎ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ; آدﻣﻰ در ﺧﻮاب‬
‫ﻣﻰ ﺑﻴﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺟﺎﻫﺎﻳﻰ ﻣﻰ رود‪ ،‬ﻛﺴﺎﻧﻰ را ﻣﻼﻗﺎت ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺳﺨﻨﺎﻧﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ و‪ ...‬ﭼﻮن ﺑﻴﺪار ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﻼﺣﻈﻪ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ از‬
‫ﺳﻮﻳﻰ ﺑﻪ ﮔﻮاﻫﻰ دﻳﮕﺮان‪ ،‬در ﻳﻚ ﺟﺎ ﺳﺎﻛﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﻮاﻫﻰ ﺧﻮدش ﺑﻪ ﺟﺎﻫﺎى دﻳﮕﺮ رﻓﺘﻪ و ﻛﺎرﻫﺎﻳﻰ‬
‫اﻧﺠﺎم داده اﺳﺖ‪ ،‬و از ﺳﻮى دﻳﮕﺮ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻫﻴﭻ ﻳﻚ از اﻳﻦ دو ﮔﻮاﻫﻰ را اﻧﻜﺎر ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻟﺬا ﻣﻌﺘﻘﺪ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﻦ دوﺗﺎ ﻫﺴﺘﻢ‪:‬‬
‫ﻳﻜﻰ ﺑﺪن )ﻣﺘﻌﻠﻖ ﮔﻮاﻫﻰ دﻳﮕﺮان( و دﻳﮕﺮى روح )ﻣﺘﻌﻠﻖ ﮔﻮاﻫﻰ ﺧﻮد(; اﻳﻦ رأى ﺑﺴﻴﺎر ﻗﻮﻳﺘﺮ از رأى ﭘﻴﺸﻴﻦ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ 3‬ـ اﻧﺴﺎﻧﺸﻨﺎﺳﺎن دﻳﮕﺮى ﺑﻪ »دﻳﺪن ﻣﺮدﮔﺎن در ﺧﻮاب« اﺳﺘﻨﺎد ﻛﺮده اﻧﺪ; ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬اﻧﺴﺎﻧﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻣﻰ ﻣﻴﺮﻧﺪ )ﻋﻠﻰ اﻟﺨﺼﻮص‬
‫در ﭼﻨﺪ روز اول ﺑﻌﺪ از ﻣﺮگ( ﺑﻪ رؤﻳﺎى ﻋﻼﻗﻪ ﻣﻨﺪاﻧﺸﺎن ﻓﺮاوان وارد ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ; اﻳﻦ اﻣﺮ ﺳﺒﺐ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ اﻓﺮاد‪ ،‬ﻋﻼوه ﺑﺮ آن‬
‫ﻣﻮﺟﻮدى ﻛﻪ در ﺧﺎك ﻣﺪﻓﻮن ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮد دﻳﮕﺮى ﻧﻴﺰ ﻛﺎﻣﻼ ﺷﺒﻴﻪ او ـ ﻛﻪ در رؤﻳﺎ ﺑﺎ آﻧﺎن ﻣﻼﻗﺎت ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ـ اﻋﺘﻘﺎد‬
‫ﺑﻮرزﻧﺪ‪.‬‬
‫‪ 4‬ـ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻫﻢ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﻪ »ﺧﺎﻃﺮات ﻣﺮدﮔﺎن« اﺳﺘﺪﻻل ﻛﺮده اﻧﺪ; در ﻃﻮل ﺗﺎرﻳﺦ ﮔﺎه ﭘﻴﺶ ﻣﻰ آﻣﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮ‬
‫اﺷﺨﺎﺻﻰ اﺣﻮاﻟﻰ ﻋﺎرض ﻣﻰ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ از دﻳﺪ‪ ‬دﻳﮕﺮان ﻛﺎﻣﻼ ﻣﺮده ﺑﻮده اﻧﺪ )ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻛﻢ ﺷﺪن درﺟﻪ ﮔﺮﻣﺎى ﺑﺪن‪ ،‬ﺑﻪ ﺻﻔﺮ‬
‫رﺳﻴﺪن ﻓﺸﺎر ﺧﻮن‪ ،‬ﮔﺸﺎد ﺷﺪن ﭘﻠﻜﻬﺎى ﭼﺸﻢ‪ ،‬از ﻛﺎر اﻓﺘﺎدن ﻗﻠﺐ و ‪ ،...‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻗﻴﻖ ﻋﻠﻤﻰ‪ :‬از ﺑﻴﻦ رﻓﺘﻦ ﻋﻼﺋﻢ ﺑﺎﻟﻴﻨﻰ ﺣﻴﺎت(‪،‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ اﻳﻦ اﻓﺮاد ﭘﺲ از ﻣﺪ‪‬ﺗﻰ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﻰ ﺑﺎز ﻣﻰ ﮔﺸﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬و درﺑﺎره آﻧﭽﻪ در ﻃﻮل ﻋﺎرض ﺷﺪن ﻋﻼﺋﻢ ﻣﺮگ دﻳﺪه ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺳﺨﻨﺎن‬
‫ﺟﺎﻟﺒﻰ ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ; ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﺨﻨﺎن »ﺧﺎﻃﺮات ﻣﺮدﮔﺎن« ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ اﻣﺮ )ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﻪ ﺣﻴﺎت( اﻣﺮوزه ﺑﺎ ﭘﻴﺸﺮﻓﺖ ﻋﻠﻮم و ﻓﻨﻮن‬
‫ﺟﺪﻳﺪ و وﺟﻮد وﺳﺎﻳﻞ و ﺗﺠﻬﻴﺰات ﭘﺰﺷﻜﻰ‪،‬ﺑﺴﻴﺎر ﺑﻴﺸﺘﺮ از ﺳﺎﺑﻖ رخ ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬و ﺑﺎ ﭘﺪﻳﺪه »اﺣﻴﺎ« )= از ﻧﻮ زﻧﺪه ﻛﺮدن‪:‬‬
‫‪ ،(Resuscitation‬ﺑﺴﻴﺎرى ﺑﺎ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻋﻤﻠﻴﺎت ﭘﺰﺷﻜﻰ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﻰ ﺑﺎز ﻣﻰ ﮔﺮدﻧﺪ‪» .‬ﺧﺎﻃﺮات ﻣﺮدﮔﺎن«‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺴﺎﻧﺸﻨﺎﺳﺎن‪،‬‬
‫‪44‬‬
‫ﺑﺮاى اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى اﺛﺒﺎت روح )ﻧﻔﺲ( ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ 5‬ـ ﻋﺪ‪‬ه اى ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ; ﺷﻌﺎﺋﺮى ﻛﻪ ادﻳﺎن و ﻣﺬاﻫﺐ دﺳﺘﻮر داده اﻧﺪ ﺑﺮاى ﻣﺮدﮔﺎن اﻧﺠﺎم ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﺑﺎﻋﺚ ﺧﻄﻮر اﻳﻦ اﻧﺪﻳﺸﻪ ﺑﻪ‬
‫ذﻫﻦ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺮدﮔﺎن ﺷﺎﻳﺪ ﻫﻨﻮز از ﺷﺨﺼ‪‬ﻴﺖ و ﻫﻮﻳ‪‬ﺘﻰ ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ ﻛﻪ ﻫﻤﺎن روح آﻧﻬﺎﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ رأى ـ ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ‬
‫ﭘﻴﺪاﺳﺖ ـ رأى ﺳﺨﻴﻔﻰ اﺳﺖ‪ ،‬زﻳﺮا‪ ،‬در واﻗﻊ‪ ،‬آداب و اﻋﻤﺎل دﻳﻨﻰ ﻛﻪ ﺑﺮاى ﻣﺮدﮔﺎن اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دﻫﻴﻢ ﻓﺮعِ ﺑﺮ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ وﺟﻮد ﻧﻔﺲ‬
‫اﻧﺴﺎﻧﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮدن ﺑﻪ وﺟﻮد ﻧﻔﺲ‪ ،‬ﻓﺮع ﺑﺮ آداب و ﺷﻌﺎﺋﺮ دﻳﻨﻰ ﺑﺎﺷﺪ; اﻳﻦ ﺑﻪ اﺷﺘﺒﺎه ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺟﺎﻳﮕﺎه ﻋﻠّﺖ و ﻣﻌﻠﻮل‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ .44‬ﺧﺎﻃﺮات ﻣﺮدﮔﺎن اﻣﺮوزه در ﺑﻴﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺟﺪﻳﺪ ﻛﻼﻣﻰ ﻧﻴﺰ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺤﻞ ﺑﺤﺚ اﺳﺖ و از آن ﺑﺮاى اﺛﺒﺎت »ﺧﻠﻮد ﻧﻔﺲ« اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬

‫‪١٤‬‬
‫درﺑﺎره ﺳﺆال دوم ﻧﻴﺰ ﺑﺎﻳﺪ اذﻋﺎن ﻛﺮد ﻛﻪ اﻧﮕﻴﺰه ﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﺑﻌﻀﻰ از ﻗﺪﻣﺎ را ﺑﻪ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ »ﻫﻤﻪ ﺟﺎﻧﺪار اﻧﮕﺎرى« )= آﻧﻴﻤﻴﺴﻢ‬
‫‪ (Animism‬ﺳﻮق داده‪ ،‬و ﺑﺎﻋﺚ ﺧﻄﻮر اﻳﻦ ﻓﻜﺮ ﺑﻪ ذﻫﻦ آﻧﺎن ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮاى ﻣﺎ ﻣﺸﺨﺺ ﻧﻴﺴﺖ; وﻟﻰ از ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ اﻣﺎرات و‬
‫ﻗﺮاﺋﻦ ﺑﻪ ﻣﻄﻠﺒﻰ ﻣﻰ ﺗﻮان ﭘﻰ ﺑﺮد و آن اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺸﺮ ﻇﺎﻫﺮاً از ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ روزﻫﺎى ﺣﻴﺎت ﺑﺮ روى اﻳﻦ ﻛﺮه ﺧﺎﻛﻰ‪ ،‬ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﺎور ﺑﻮده‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻮﺟﻮدى »ﺟﺎﻧﺪار« ﻣﺤﺴﻮب ﺷﻮد‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ »ﺣﺮﻛﺖ« داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺷﻴﺌﻰ دﻳﮕﺮ را ﺑﻪ »ﺣﺮﻛﺖ« در‬
‫آورد )و ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ از ﻫﺮ دو ﺧﺼﻠﺖ ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﺎﺷﺪ(; ﻳﻌﻨﻰ ﮔﻮﻳﺎ ﻣﻼك ﺟﺎﻧﺪار ﺑﻮدن‪» ،‬ﺣﺮﻛﺖ« اﺳﺖ )ﭼﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺗﺤ‪‬ﺮك و‬
‫ﭼﻪ ﺑﻪ ﺷﻜﻞ ﺗﺤﺮﻳﻚ(; ﭘﺲ ﺑﺮاى اﺛﺒﺎت اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻮﺟﻮدى ﺟﺎﻧﺪار اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ اﺛﺒﺎت ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ آن ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺘﺤ‪‬ﺮك اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﺛﺎﺑﺖ‬
‫‪45‬‬
‫ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﺤ‪‬ﺮك اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﺎن ﻗﺪﻳﻢ‪ ،‬ﻛﻪ از ﻟﺤﺎظ ﻣﺬﻫﺒﻰ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺷﺮك )= اﻳﺰدان ﭘﺮﺳﺘﻰ‪ (Polytheism :‬ﺑﻮده اﻧﺪ‪ ،‬اﻋﺘﻘﺎد داﺷﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ ﺧﺪاﻳﺎن‬
‫ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻨﺪ در ﻋﺮﺻﻪ ﺟﻬﺎن ﻫﺴﺘﻰ اﺷﻴﺎ را ﺑﻪ ﺣﺮﻛﺖ در آورﻧﺪ‪ ،‬و ﻫﺮ ﺧﺪاﻳﻰ را از آن رو ﺧﺪا ﻣﻰ ﻧﺎﻣﻴﺪﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﭼﻴﺰى را‬
‫از ﺣﺎﻟﺖ ﺳﻜﻮن ﺧﺎرج ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎﻧﻰ ﻫﻢ )ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺗﺎﻟﺲ( ﭘﻴﺪا ﺷﺪﻧﺪ ﻛﻪ ﺗﺤﺮﻳﻚ و ﺗﺤﺮك را ﻣﻼك ﺣﻴﺎت داﻧﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﻣﻌﺘﻘﺪ‬
‫ﺑﻪ وﺟﻮد ﺧﺪاﻳﺎن ﻧﺸﺪﻧﺪ; آﻧﮕﺎه در اﻳﻦ »ﺟﻬﺎن ﭘﺮ ﺣﺮﻛﺖ ﺑﺪون ﺧﺪا« ﭼﺎره اى ﺟﺰ اﻳﻦ ﻧﺒﻮد ﻛﻪ ﻋﺎﻣﻞ ﺗﺤﺮّك را ﻧﻬﻔﺘﻪ در ﺧﻮد‬
‫ﺷﻰء ﻣﺘﺤ‪‬ﺮك ﺑﺪاﻧﻨﺪ‪ .‬ﻋﺎﻣﻞ ﺣﺮﻛﺖ‪ ،‬از دﻳﺪ اﻳﻦ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن‪ ،‬روح )ﺟﺎن ﻳﺎ روان( ﺑﻮد; ﻳﻌﻨﻰ ﺗﺎ ﭘﻴﺶ از ﻇﻬﻮر اﻳﻦ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن دو‬
‫ﻧﻜﺘﻪ ﻣﻮرد اﺗّﻔﺎق ﺑﻮد‪ :‬ﻳﻜﻰ اﻳﻨﻜﻪ ﻧﺸﺎﻧﻪ ﺣﻴﺎت ﺗﺤﺮﻳﻚ و ﺗﺤﺮّك )ﻳﺎ ﻳﻜﻰ از اﻳﻦ دو( اﺳﺖ‪ ،‬دﻳﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ‪ ،‬آﻧﭽﻪ ﺷﻴﺌﻰ را ﺑﻪ ﺗﺤﺮك‬
‫وا ﻣﻰ دارد‪ ،‬ﻳﻜﻰ از ﺧﺪاﻳﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻧﻜﺘﻪ او‪‬ل را ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﺪ وﻟﻰ ﻧﻜﺘﻪ دوم را اﻧﻜﺎر ﻛﺮدﻧﺪ; ﻳﻌﻨﻰ ﻋﺎﻣﻞ ﺣﺮﻛﺖ را در ﺧﻮد‬
‫ﻣﺘﺤ‪‬ﺮك دﻳﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ در ﺧﺪاﻳﺎن‪.‬‬
‫وﻗﺘﻰ اﻳﻦ ﻗﻀﻴﻪ ﺷﺮﻃﻴﻪ ﻛﻪ‪ :‬اﮔﺮ ﭼﻴﺰى ﻣﺘﺤ‪‬ﺮك ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺤ‪‬ﺮﻛﺶ در درون ﺧﻮدش ﻗﺮار دارد )ﻳﻌﻨﻰ ﺟﺎﻧﺪار اﺳﺖ( ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ‬
‫ﺷﺪ; اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﭘﻴﺶ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ آﻳﺎ »ﻫﻤﻪ« اﺷﻴﺎ ﻣﺘﺤﺮّﻛﻨﺪ )و در ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻫﻤﻪ آﻧﻬﺎ ﺟﺎﻧﺪارﻧﺪ = آﻧﻴﻤﻴﺴﻢ( ﻳﺎ ﺗﻨﻬﺎ »ﺑﺮﺧﻰ« از اﺷﻴﺎ؟‬
‫ﺗﺎﻟﺲ ـ ﻇﺎﻫﺮاً ـ ﻓﻘﻂ ﺑﻌﻀﻰ از ﭼﻴﺰﻫﺎ را ﻣﺘﺤ‪‬ﺮك ﻣﻰ داﻧﺴﺘﻪ; ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ را ﺟﺎﻧﺪار ﻧﻤﻰ ﭘﻨﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ; اﻣ‪‬ﺎ ﺑﺮﺧﻰ از ﻣﻮ‪‬رﺧﺎن‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬از ﺟﻤﻠﻪ ﻛﺎﭘﻠﺴﺘﻮن‪ 46‬ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ :‬رأى ﺗﺎﻟﺲ ﻧﻮﻋﻰ »ﻫﻤﻪ ﺟﺎﻧﺪار اﻧﮕﺎرى« )آﻧﻴﻤﻴﺴﻢ( ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ »ﺗﺤﺮﻳﻚ« ﻫﻢ ﻣﺎﻧﻨﺪ »ﺗﺤﺮك«‪ ،‬از ﻧﻈﺮ ﺗﺎﻟﺲ ﻋﻼﻣﺖ ﺟﺎن داﺷﺘﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬از اﻳﻦ رو ﺗﺎﻟﺲ آﻫﻨﺮﺑﺎ را ﺟﺎﻧﺪار‬
‫ﻣﻰ اﻧﮕﺎﺷﺘﻪ اﺳﺖ; زﻳﺮا آﻫﻨﺮﺑﺎ‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ اﺷﻴﺎى دﻳﮕﺮ را ﻧﻤﻰ راﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﺟﺬب آﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﺳﻮى ﺧﻮد‪ ،‬ﺑﻪ ﺣﺮﻛﺘﺸﺎن وا ﻣﻰ دارد‪.‬آﻳﺎ از‬
‫ﻟﺤﺎظ ﻣﻨﻄﻘﻰ درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ »ﺗﺤﺮﻳﻚ« ﻳﺎ »ﺗﺤ‪‬ﺮك« را ﻣﻼك‪ ‬داﺷﺘﻦ روح )ﻧﻔﺲ( ﺑﺪاﻧﻴﻢ؟‪ 47‬ﻛﺴﻰ ﻛﻪ از راه ﺣﺮﻛﺖ‪ ،‬وﺟﻮد روح‬
‫را اﺛﺒﺎت ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬از ﻟﺤﺎظ ﻫﺴﺘﻰ ﺷﻨﺎﺧﺘﻰ دﭼﺎر ﻳﻚ ﻧﻮع ﻗﻴﺎس ﺑﻪ ﻧﻔﺲ‪ ،‬اﻧﺴﺎﻧﻮار اﻧﮕﺎرى ﻳﺎ )آﻧﺘﺮوﭘﻮﻣﻮرﻓﻴﺰم‪:‬‬
‫‪ ،(Anthropomorphism‬ﻳﺎ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻛﻼﻣﻰ »ﺗﺸﺒﻴﻪ« ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬آﻧﺘﺮوﭘﻮﻣﻮرﻓﻴﺰم ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن آﻧﭽﻪ را ﻛﻪ در ﺧﻮد‬
‫ﻣﻰ ﻳﺎﺑﺪ )از ﻗﺒﻴﻞ اﺣﺴﺎﺳﺎت‪ ،‬ﻋﻮاﻃﻒ‪ ،‬اﻧﻔﻌﺎﻻت و ‪ (...‬ﺑﻪ ﺳﺎﻳﺮﻳﻦ ﻧﻴﺰ »ﺗﻌﻤﻴﻢ« دﻫﺪ; ﻣﺜﻼ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ :‬ﻫﻤﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﺎﺷﻖ‬
‫ﻳﻜﺪﻳﮕﺮﻧﺪ )ﻳﺎ در ﻣﻘﺎم ﺿﺪ‪‬ﻳﺖ ﺑﺎ ﻫﻤﻨﺪ(‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻮﻋﻰ »ﻗﻴﺎس ﺑﻪ ﻧﻔﺲ« )آﻧﺘﺮوﭘﻮﻣﻮرﻓﻴﺰم( ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺻﺮف اﻳﻨﻜﻪ رأﻳﻰ از‬

‫‪ .45‬اﻳﻦ ﻣﻼك )ﺣﺮﻛﺖ(‪ ،‬در ﻧﺎﻣﮕﺬارى اﺷﻴﺎ در ﺑﺮﺧﻰ از زﺑﺎﻧﻬﺎ رﻋﺎﻳﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ; ﻣﺜﻼ ﻋﺮب ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮدى ﻛﻪ »ﺟﺎن« ﻧﺪارد »ﺟﻤﺎد« ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬و »ﺟﻤﺎد« ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻮﺟﻮدى‬
‫ﻛﻪ ﺑﻴﺤﺮﻛﺖ و ﺳﺎﻛﻦ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .46‬ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬ج او‪‬ل‪ :‬ﻳﻮﻧﺎن و روم‪ ،‬ص ‪.33‬‬
‫‪ .47‬اﻳﻦ ﺳﺨﻦ در ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﻼﻣﻰ ﺑﺎ ﻳﻚ ﻗﻴﺪ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬و آن اﻳﻨﻜﻪ ﺣﺮﻛﺖ در ﺻﻮرﺗﻰ ﻧﺸﺎﻧﻪ وﺟﻮد ﻧﻔﺲ )روح( اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﺎﻳﻜﻨﻮاﺧﺖ )ﻻ ﻋﻠﻰ وﺗُﻴﺮة واﺣﺪة( ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫زﻳﺮا ﺣﺮﻛﺖ ﻳﻜﻨﻮاﺧﺖ )ﻋﻠﻰ و‪‬ﺗﻴﺮة واﺣﺪة(‪ ،‬ﻧﺎﺷﻰ از ﻃﺒﻊ ﺷﻰء‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺣﺮﻛﺘﻰ ﻃﺒﻌﻰ )در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺣﺮﻛﺖ ﻗﺴﺮى( اﺳﺖ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ در ﺣﺮﻛﺖ ﻳﻜﻨﻮاﺧﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﺷﻰء واﺣﺪ‬
‫ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺣﺮﻛﺖ ﻧﺎﻳﻜﻨﻮاﺧﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺣﺘﻤﺎً ﭼﻴﺰى در ﻛﺎر اﺳﺖ ﻛﻪ آن را ﻧﻔﺲ )روح( ﻣﻰ ﻧﺎﻣﻨﺪ‪.‬‬

‫‪١٥‬‬
‫اﻳﻦ ﺗﻌﻤﻴﻢ و ﻗﻴﺎس ﺑﻪ ﻧﻔﺲ ﻧﺎﺷﻰ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﺎﻣﻮ‪‬ﺟﻪ ﺑﻮدن آن را ﻧﻤﻰ رﺳﺎﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ درﺑﺎره آن رأى‪ ،‬ﻣﺴﺘﻘﻼ ﺑﻪ ﺑﺤﺚ‬
‫‪48‬‬
‫ﭘﺮداﺧﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺑﺤﺚ را ﺑﻪ ﺑﺨﺶ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺳﻘﺮاط ارﺟﺎع ﻣﻰ دﻫﻴﻢ‪.‬‬

‫‪ .48‬ﻧﻜﺘﻪ اى ﻛﻪ در ﭘﺎﻳﺎن اﻳﻦ ﺑﺨﺶ ﺗﺬّﻛﺮش ﻻزم ﻣﻰ ﻧﻤﺎﻳﺪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺑﺎب آراى ﺗﺎﻟﺲ‪ ،‬و اﺳﺎﺳﺎً آراى ﻫﺮ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﻰ‪ ،‬ﺑﻪ ﻛﺘﺐ ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ اى ﻛﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن‬
‫ﻧﻮﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﻧﺒﺎﻳﺪ اﻋﺘﻤﺎد ﻛﺮد‪ ،‬زﻳﺮا ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ در ﺗﺎرﻳﺨﻨﮕﺎرى ـ ﻣﺨﺼﻮﺻﺎً در ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ و ﻋﻘﺎﻳﺪ ـ ﭼﻨﺪان ﻗﻮى ﻧﺒﻮده اﻧﺪ]‪ [1‬ﻣﺜﻼ ﺷﻬﺮﺳﺘﺎﻧﻰ در ﻛﺘﺎب »اﻟﻤﻠﻞ و‬
‫اﻟﻨﺤﻞ« ـ ﻛﻪ ﻳﻜﻰ از ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻛﺘﺐ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ در ﺗﺎرﻳﺦ آراى و ﻋﻘﺎﻳﺪ اﺳﺖ ـ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺗﺎﻟﺲ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮده ﻛﻪ ﺟﻬﺎن »ﻣﺒﺪع« دارد‪ ،‬و ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬
‫زﻣﺎﻧﻬﺎﻳﻰ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻛﻪ »ﻣﺒﺪ‪‬ع« وﺟﻮد داﺷﺘﻪ در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ »ﻣﺒﺪ‪‬ﻋﻰ« ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ .‬آﻧﮕﺎه در ﺑﻴﺶ از ﻳﻚ ﺻﻔﺤﻪ ـ ﺑﻪ دﻓﺎع از ﺗﺎﻟﺲ در اﻳﻦ ﺑﺎره ﺑﺤﺚ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻣﺒﺪ‪‬ع وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻰ ﻣﺒﺪ‪‬ﻋﻰ ﺗﺤﻘﻖ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ]‪ .[2‬در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ را ﻛﻪ ﺗﺎﻟﺲ اﺻﻼ ﺑﻪ ﺧﺪاﻳﻰ ﺑﺎور داﺷﺘﻪ و ﺑﻪ ﺗﺤﻘﻖ ﻣﺒﺪ‪‬ع ﺑﺪون ﺗﺤﻘﻖ‬
‫ﻣﺒﺪ‪‬ع ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬اﺣﺪى ﻧﮕﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬از ﺳﻮى دﻳﮕﺮ در »ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺤﻜﻤﺎء« ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺑﻦ ﻗﻔﻄﻰ‪ ،‬ﺗﺎﻟﺲ ﺷﺎﮔﺮد ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس اﺳﺖ و از او ﺣﻜﻤﺖ اﺧﺬ ﻛﺮده و ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ‬
‫ﻛﺴﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮاى ﻣﻮﺟﻮدات ﺑﻪ ﻣﻮﺟﺪى ﻗﺎﺋﻞ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ [3].‬در ﺻﻮرﺗﻰ ﻛﻪ ﻓﺎﺻﻠﻪ زﻣﺎﻧﻰ اﻳﻦ دو ﻓﻴﻠﺴﻮف و ﺗﻘﺪ‪‬م ﺗﺎﻟﺲ ﺑﺮ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﺑﺮ ﻛﺴﻰ ﭘﻮﺷﻴﺪه ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫]‪ [1‬ﺷﻬﻴﺪ ﻣﻄﻬﺮى در اﻳﻦ ﺑﺎره ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪» :‬در ﻣﻴﺎن ﻋﻠﻮم و ﻣﻌﺎرف واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﻓﺮﻫﻨﮓ اﺳﻼﻣﻰ آﻧﭽﻪ از ﻟﺤﺎظ ﺳﻴﺮ ﺗﺎرﻳﺦ از ﻫﻤﻪ ﻧﺎﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺗﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﺖ‪...‬‬
‫ﻓﻼﺳﻔﻪ اﺳﻼﻣﻰ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺗﻮ‪‬ﺟﻬﻰ ﺑﻪ ﺳﻴﺮ ﺗﺎرﻳﺨﻰ اﻳﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬اﺣﻴﺎﻧﺎً ﺑﻪ ﻋﻠﻞ ﺧﺎﺻ‪‬ﻰ ﻣﻮﺟﺒﺎت اﺑﻬﺎم و اﺷﺘﺒﺎه ﻛﺎرى ]را[ ﻓﺮاﻫﻢ ﻛﺮده اﻧﺪ و ﺳﺨﻨﺎن ﮔﻤﺮاه‬
‫ﻛﻨﻨﺪه اى از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ«‪.‬‬
‫ر‪.‬ك‪ .‬ﺑﻪ‪ :‬ﻣﻄﻬﺮى‪ ،‬ﻣﺮﺗﻀﻰ; ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﻘﺎﻻت; اﻧﺘﺸﺎرات ﺟﻬﺎن آرا‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ ،1355 ،‬ص ‪ 9‬ـ ‪.178‬‬
‫]‪ [2‬اﻟﺸﻬﺮﺳﺘﺎﻧﻰ‪ ،‬اﺑﻮاﻟﻔﺘﺢ ﻣﺤﻤﺪﺑﻦ ﻋﺒﺪاﻟﻜﺮﻳﻢ ﺑﻦ اﺣﻤﺪ‪ ،‬اﻟﻤﻠﻞ و اﻟﻨﺤﻞ; ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺤﻤﺪ ﺳﻴﺪ ﻛﻴﻼﻧﻰ‪ ،‬داراﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﺑﻴﺮوت‪ ،‬ﺑﻰ ﺗﺎ‪ ،‬ص‪ 64‬ـ ‪.61‬‬
‫]‪ [3‬اﺑﻦ ﻗﻔﻄﻰ; ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺤﻜﻤﺎء‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻓﺎرﺳﻰ از ﻗﺮن ﻳﺎزدﻫﻢ ﻫﺠﺮى‪ ،‬ﺑﻪ ﻛﻮﺷﺶ ﺑﻬﻴﻦ داراﻳﻰ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات داﻧﺸﮕﺎه ﺗﻬﺮان) ﺷﻤﺎره ‪ ،1347 ،(1174‬ص ‪ 1‬ـ ‪.150‬‬

‫‪١٦‬‬
 ‫ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﻠﻄﻰ )آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر(‬

‫‪49‬‬
‫آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر‬

‫او ﻫﻤﻌﺼﺮ ﺗﺎﻟﺲ وﻟﻰ از ﻟﺤﺎظ ﺳﻨّﻰ ﺟﻮاﻧﺘﺮ از او ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬او‪‬ﻟﻴﻦ اﺧﺘﻼف ﻋﻤﺪه اى ﻛﻪ او ﺑﺎ ﺗﺎﻟﺲ دارد‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻗﺒﻮل ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻳﻚ ﻋﻨﺼﺮ او‪‬ﻟﻰ در ﺟﻬﺎن وﺟﻮد دارد ﻛﻪ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎ از آن ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪه اﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻰ درﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬آن ﻋﻨﺼﺮ‬
‫او‪‬ﻟﻰ ﻫﻴﭻ ﻳﻚ از اﺷﻴﺎى ﻣﻮﺟﻮد در ﺟﻬﺎن ﻛﻨﻮﻧﻰ ﻧﻴﺴﺖ; ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪» :‬ﻋﻨﺼﺮ او‪‬ﻟﻰ و ﻧﻬﺎﻳﻰ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻧﻮع ﺧﺎﺻﻰ از ﻣﺎده ﻣﺎﻧﻨﺪ‬
‫آﺗﺶ و آب و ﻏﻴﺮه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬زﻳﺮا آب ﺧﻮد ﻳﻜﻰ از اﺿﺪاد اﺳﺖ«‪ 50.‬اﮔﺮ ﺷﻤﺎ ﺑﻪ ﺟﻬﺎن ﺑﻨﮕﺮﻳﺪ‪ ،‬در ﺧﻮاﻫﻴﺪ ﻳﺎﻓﺖ ﻛﻪ آب ﺑﺎ ﻏﻴﺮ آب‬
‫ﺿﺪ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮﻧﺪ و ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر آب ﺑﺎ آﺗﺶ و آب ﺑﺎ ﻫﻮا و ﻳﺎ ﺑﺎ ﻫﺮ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮى ﺿﺪ‪ ‬ﻳﻜﺪﻳﮕﺮﻧﺪ‪ .‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت‪ .‬اﮔﺮ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮﻳﺪ‬
‫ﻛﻪ ﻋﻨﺼﺮ او‪‬ﻟﻰ در ﺟﻬﺎن »آب« ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎى اﻳﻦ ﺳﺨﻦ آن اﺳﺖ ﻛﻪ آﺗﺶ‪ ،‬ﺧﺎك‪ ،‬ﻫﻮا و ﭼﻴﺰﻫﺎى دﻳﮕﺮ ﺑﺎ آب ﺟﻤﻊ‬
‫ﺷﺪه اﻧﺪ و ﺟﻤﻊ اﺿﺪاد اﻣﻜﺎن ﭘﺬﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﻪ رد‪‬ﻳﻪ او ﺑﺮ ﺳﺨﻦ ﺗﺎﻟﺲ ﺗﻮﺟﻪ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ او ﻣﺮاد ﺗﺎﻟﺲ از آب را ﻫﻤﻴﻦ‬
‫آب داﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ و ﻣﺮاد او از »اﺻﻞ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎ« ﻳﺎ »ﻋﻨﺼﺮ اول« را »ﻣﺎﻳﻪ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰﻫﺎ« داﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ ﻧﻪ »ﺷﻰء او‪‬ل«; زﻳﺮا اﮔﺮ ﻣﺮاد‬
‫ﺷﻰء او‪‬ل ﺑﻮد ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ اﻳﻦ ﻣﺎده ﺑﻌﺪاً ﺑﻪ ﭼﻮب ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر ﭼﻮب ﺑﻪ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ‪ ،‬و در اﻳﻦ‬
‫ﺻﻮرت اﺟﺘﻤﺎع اﺿﺪاد ﻧﻴﺰ ﭘﻴﺶ ﻧﻤﻰ آﻣﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﺮاد او از »اﺻﻞ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎ« ﻣﺎﻳﻪ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎ ﺑﻮده اﺳﺖ و اﻳﻦ ﻣﺎﻳﻪ ﻫﻤﻪ ﺟﺎ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ و اﮔﺮ ﻫﻤﻪ ﺟﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آن وﻗﺖ ﭼﮕﻮﻧﻪ در آﺗﺶ ﻫﻢ آب ﻫﺴﺖ و ﻫﻢ آﺗﺶ؟ ﭘﺲ از ﺷﻴﻮه اﺷﻜﺎل او ﺑﺮ ﺗﺎﻟﺲ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ‬
‫ﻃﺮح ﻣﺴﺄﻟﻪ »ﺟﻤﻊ اﺿﺪاد« ﻣﻰ ﺗﻮان ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ ﻛﻪ او ﻣﺮاد ﺗﺎﻟﺲ از ﻋﻨﺼﺮ او‪‬ﻟﻰ را »ﻣﺎﻳﻪ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰﻫﺎ« داﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ »ﺿﺪ‪‬ﻳﺖ« در ﻛﻼم آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ؟ آﻳﺎ آب و آﺗﺶ ﺿﺪ ﻫﻤﺪﻳﮕﺮﻧﺪ؟ ﻳﺎ رﻃﻮﺑﺖ آب و ﺣﺮارت آﺗﺶ؟ و ﺑﻪ‬
‫ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‪ ،‬آﻳﺎ ﺗﻀﺎد ﻣﻨﻄﻘﻰ ﻣﺮاد ﺑﻮده اﺳﺖ ﻳﺎﺗﻀﺎد ﻓﻠﺴﻔﻰ؟ ﺗﻀﺎد ﻣﻨﻄﻘﻰ‪ ،‬ﺗﻀﺎد‪‬ى اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻣﻴﺎن اﻋﺮاض ﺟﻮﻫﺮ واﺣﺪ‪ ،‬ﺑﺎ‬
‫ﺣﻔﻆ وﺣﺪﺗﻬﺎى ﻫﺸﺘﮕﺎﻧﻪ ﻳﺎ ﻧﻪ ﮔﺎﻧﻪ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬وﻟﻰ ﺗﻀﺎد ﻓﻠﺴﻔﻰ‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ »ﺗﺰاﺣﻢ«‪ ،‬ﺗﻀﺎدى اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻣﻴﺎن‬
‫ﺟﻮاﻫﺮ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﺗﻀﺎد ﻣﻨﻄﻘﻰ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ وﻟﻰ ﺗﻀﺎد ﻓﻠﺴﻔﻰ ﻧﻪ ﻓﻘﻂ ﻣﺤﺎل ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﻌﻀﻰ از ﺣﻜﻤﺎ‪» ،‬اﮔﺮ‬

‫‪49. Anaximander.‬‬
‫‪ .50‬ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬ج او‪‬ل; ﻳﻮﻧﺎن و روم‪ ،‬ص ‪34‬‬

‫‪١٧‬‬
‫ﺗﻀﺎد ﻧﺒﻮد ﻓﻴﺾ از ﻣﺒﺪأ ﺟﻮاد اداﻣﻪ ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻰ ﻛﺮد«;‪ 51‬ﭘﺲ ﻣﺮاد آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر از اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﻛﻪ »اﺻﻞ اﺷﻴﺎ« ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ آب ﺑﺎﺷﺪ‬
‫ﭼﻮن ﻻزﻣﻪ اش ﺟﻤﻊ اﺿﺪاد اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺣﻘﻴﻘﺖ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺳﺨﻨﺎن او در اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻫﻤﺎﻫﻨﮓ ﻧﻴﺴﺖ; در ﻳﻚ ﺟﺎ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬آب ﻳﺎ رﻃﻮﺑﺖ; و ﺑﺎ آوردن اﻳﻦ »ﻳﺎ« اﻧﺴﺎن رادﭼﺎر ﺳﺮﮔﺮداﻧﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ آﻳﺎ ﻣﺮادش اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آب ﺑﺎ آﺗﺶ ﺗﻀﺎد‬
‫دارد‪ ،‬ﻳﺎ آﻧﻜﻪ ﺣﺮارت ﺑﺎ رﻃﻮﺑﺖ در ﺗﻀﺎد اﺳﺖ؟ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﻪ ﻃﻮر واﺿﺢ داﻧﺴﺘﻪ ﻧﻴﺴﺖ; ﺣﺎل اﮔﺮ ﻣﺎ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺳﺨﻦ او را‬
‫ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ ﺧﻮب اﺳﺖ ﻛﺪاﻣﻴﻚ را ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻛﻨﻴﻢ؟ ﺗﻀﺎد ﻣﻨﻄﻘﻰ ﻳﺎ ﺗﻀﺎد ﻓﻠﺴﻔﻰ؟ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻏﺮب ﻣﻴﺎن اﻳﻦ دو ﺗﻀﺎد ﻳﻌﻨﻰ ﺗﻀﺎد‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻰ و ﺗﻀﺎد ﻣﻨﻄﻘﻰ ﺗﻔﻜﻴﻚ دﻗﻴﻘﻰ ﺻﻮرت ﻧﮕﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ و ﻟﺬا اﻗﻮال آﻧﺎن در اﻳﻨﻜﻪ آب ﺑﺎ آﺗﺶ ﺿﺪ‪ ‬ﻫﻤﻨﺪ ﻳﺎ رﻃﻮﺑﺖ ﺑﺎ‬
‫ﺣﺮارت‪ ،‬دﭼﺎر اﺑﻬﺎم اﺳﺖ; در ﺗﻨﻬﺎ ﻛﺘﺎﺑﻰ ﻛﻪ از آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر ﺑﺎﻗﻰ ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﻛﺘﺎب »درﺑﺎره ﻃﺒﻴﻌﺖ« ﻧﻴﺰ اﻳﻦ اﺑﻬﺎم ﻧﻴﺰ‬
‫وﺟﻮد دارد‪ .‬اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ وﺟﻪ ﺻﺤﻴﺤﻰ را از اﻳﻦ ﺗﻀﺎد ﺑﻴﺎن ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﺑﻴﻦ ﺣﺮارت و رﻃﻮﺑﺖ ﺗﻀﺎد وﺟﻮد دارد و اﻳﻦ‬
‫دو ﺑﺎ ﻫﻢ ﻗﺎﺑﻞ ﺟﻤﻊ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ و در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ اﺻﻞ آﺗﺶ ﻫﻢ آب اﺳﺖ‪ ،‬زﻳﺮا اﮔﺮ اﺻﻞ آﺗﺶ‪ ،‬آب ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﺧﻮاص آب در درون آﺗﺶ ﻧﻴﺰ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﻰ داﻧﻴﻢ ﻛﻪ ﺧﻮاص آب و آﺗﺶ ﻗﺎﺑﻞ ﺟﻤﻊ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻫﻤﻪ اﻳﻦ ﺳﺨﻨﺎن ﻛﻪ‬
‫درﺑﺎره آب ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬درﺑﺎره ﻫﺮ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮى ﻫﻢ در ﻧﻈﺮ آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر ﺻﺎدق اﺳﺖ‪ .‬او ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﻫﻴﭻ ﺷﻰء ﻣﺘﻌﻴ‪‬ﻨﻰ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ‬
‫ﻣﺎد‪‬ه او‪‬ﻟﻴﻪ ﺟﻬﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ او ﻣﺎد‪‬ة اﻟﻤﻮاد ﭼﻴﺴﺖ؟ او در ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ; ﻣﺎد‪‬ة اﻟﻤﻮاد ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ دو ﺧﺎﺻﻴ‪‬ﺖ دارد‪:‬‬
‫‪1‬ـ ﻋﺪم ﺗﻌﻴ‪‬ﻦ; ‪2‬ـ ﻋﺪم ﺗﻨﺎﻫﻰ‪.‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ ﺗﻌﻴﻦ ﻧﺪارد; ﻳﻌﻨﻰ ﺗﻌﻴﻦ ﻫﻴﭻ ﺷﻴﺌﻰ را در ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ ﺧﻮد ﻧﮕﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ 52‬و وﻗﺘﻰ ﻧﺎﻣﺘﻌﻴﻦ ﺑﻮد‪ ،‬ﻗﻄﻌﺎً ﻧﺎﻣﺘﻨﺎﻫﻰ ﻧﻴﺰ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪.‬‬
‫ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ زاﻳﺶ ﻋﺪم ﺗﻨﺎﻫﻰ از ﻋﺪم ﺗﻌﻴﻦ ﻛﺎﻣﻼ درك ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺮاى ﻣﺜﺎل ﺻﻔﺤﻪ ﻛﺎﻏﺬى را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ ﻛﻪ آﺧﺮ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ﻳﻌﻨﻰ از ﻫﺮ ﻃﺮف ﻧﮕﺎه ﻛﻨﻴﺪ اداﻣﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻚ ﺻﻔﺤﻪ ﻛﺎﻏﺬ ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ; ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺷﻤﺎ اﻳﻦ ﺻﻔﺤﻪ ﻛﺎﻏﺬ ﭼﻪ ﺷﻜﻠﻰ دارد؟ ﺑﻪ‬
‫ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻫﺮ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺑﻮدﻧﺶ ﺳﺒﺐ ﺑﻰ ﺷﻜﻠﻰ آن ﻫﻢ ﻣﻰ ﺷﻮد و ﺷﻜﻞ ﻫﻤﻴﺸﻪ زاﻳﻴﺪه ﺗﻨﺎﻫﻰ‬
‫اﺳﺖ; و ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر ﻋﻜﺲ اﻳﻦ ﮔﺰاره; ﻳﻌﻨﻰ »اﮔﺮ ﺷﻜﻠﻰ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﻨﺎﻫﻰ اى در ﻛﺎر ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد« ﺻﺤﻴﺢ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﺎد‪‬ه اﻟﻤﻮاد‬
‫در ﻧﻈﺮ او ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﺗﻨﺎﻫﻰ ﻧﺪاردو ﻟﺬا ﺧﻮاص آب‪ ،‬آﺗﺶ و ﻫﺮ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮى در آن ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻣﺘﻌﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬وﻟﻰ آﺛﺎر و‬
‫ﺧﻮاﺻﺶ ﻻﻳﺘﻨﺎﻫﻰ اﺳﺖ و اﻳﻦ ﺧﺎﺻﻴ‪‬ﺖ ﻋﺪم ﺗﻌﻴ‪‬ﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻫﻢ ﺧﻮاﺳﺘﻪ اﻧﺪ ﻻﻳﺘﻨﺎﻫﻰ ﺑﻮدن ﻣﺎدة اﻟﻤﻮاد را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى‬
‫ﻻﻳﺘﻨﺎﻫﻰ ﺑﻮدن ﻛﻤ‪‬ﻰ ﺑﮕﻴﺮﻧﺪ; ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺮاى ﻳﻚ ﺷﻰء از ﻟﺤﺎظ ﻛﻤ‪‬ﻰ ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﺣﺪ‪‬ى ﻣﺘﺼﻮر ﻧﻴﺴﺖ و ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﻛﺪام از‬
‫اﻳﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮﻫﺎ در ﺳﺨﻨﺎن وى ﻣﺆﻳﺪاﺗﻰ دارد‪.‬‬
‫ﻗﻮل او‪‬ل ﻛﻪ ﻻﻳﺘﻨﺎﻫﻰ ﺑﻮدن را ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ اﺛﺮ و ﺧﺎﺻﻴﺘﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ در ﻣﻮﺟﻮدى ﺑﺎﺷﺪ ﻣﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ در آن ﻫﻢ‬
‫ﻫﺴﺖ‪ ،‬اﻳﻦ از ﺧﻮد ﻋﺪم ﺗﻌﻴﻦ ﺑﺮ ﻣﻰ ﺧﻴﺰد; و اﻣ‪‬ﺎ رأى دوم ﻛﻪ ﻻﻳﺘﻨﺎﻫﻰ ﺑﻮدن ﻛﻤ‪‬ﻰ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ از ﻟﺤﺎظ ﻋﻈﻤﺖ و ﺑﺰرﮔﻰ ﻣﺮاد وى‬
‫ﺑﻮده اﺳﺖ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻛﻤﻰ ﻣﺴﺎﻣﺤﻪ ﻛﺎراﻧﻪ‪ ،‬از ﻟﺤﺎظ ﻣﻜﺎﻧﻰ ﺣﺪ ﻻﻳﻘﻔﻰ ﻧﺪارد‪ ،‬اﻳﻦ ﻫﻢ ﺑﺎ ﻗﻮل دﻳﮕﺮى از وى ﻛﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ »ﺗﻌﺪد‬
‫ﺟﻬﺎﻧﻬﺎ« اﺳﺖ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ دارد‪ .‬او ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﻣﺎ ﺟﻬﺎﻧﻬﺎى ﻣﺘﻌﺪد دارﻳﻢ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﺮاد از ﺟﻬﺎن ﭼﻴﺴﺖ؟ اﮔﺮ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ‬
‫ﺟﻬﺎن ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻫﺮ آﻧﭽﻪ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺷﻜﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺟﻬﺎن ﻳﻜﻰ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭘﺲ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ دم از ﺗﻌﺪد ﺟﻬﺎﻧﻬﺎ زد ﻣﺴﻠّﻤﺎً‬
‫ﻣﻨﻈﻮرش ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ »ﻫﺮ آﻧﭽﻪ ﻫﺴﺖ« ﻧﻤﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﻰ آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر ﻣﺮادش از ﺟﻬﺎن‪» ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻫﺮ آﻧﭽﻪ ﻣﺤﺎط آﺳﻤﺎن اﺳﺖ«‬
‫ﻣﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﻟﺬا ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮده اﺳﺖ ﻛﻪ از اﻳﻦ ﺟﻬﺎﻧﻬﺎ ﻧﻪ ﻳﻜﻰ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ وﺟﻮد دارد‪ .‬اﮔﺮ از وى ﺑﭙﺮﺳﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﻪ ﭼﻪ دﻟﻴﻞ‬

‫‪ .51‬ﻟﻮﻻ اﻟﺘﻀﺎد ﻟﻤﺎﺻﺢ‪ ‬اﻟﻔﻴﺾ ﻋﻦ اﻟﻤﺒﺪء اﻟﺠﻮاد‪.‬‬

‫‪ .52‬اﻳﻦ ﺳﺨﻦ آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر ﺑﺴﻴﺎر ﺷﺒﻴﻪ ﺑﻪ ﺳﺨﻨﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﻣﻄﺮح ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و اﺳﻢ آن را ﻫﻴﻮﻟﻰ ﻣﻰ ﮔﺬارد و در ﺗﻌﺮﻳﻒ آن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻓﻌﻠﻴ‪‬ﺘﻬﺎ اﻧّﻪ ﻻﻓﻌﻠﻴﺔ ﻟﻬﺎ;‬
‫ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻴﭽﮕﻮﻧﻪ ﻓﻌﻠﻴﺘﻰ در واﻗﻊ آن ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻛﻮدك ﭘﻨﺠﺴﺎﻟﻪ اى ﻛﻪ ﻫﻨﻮز ﻫﻴﭻ ﺷﻐﻠﻰ اﻧﺘﺨﺎب ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪ ،‬در واﻗﻊ ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺷﻐﻞ ﺑﺎﻟﻘﻮة دارد و ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻫﻴﭻ‬
‫ﻣﺤﺪودﻳ‪‬ﺖ ﺷﻐﻠﻰ ﻧﺪارد‪.‬‬

‫‪١٨‬‬
‫ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ اﺳﺖ؟ دﻟﻴﻞ ﻣﻰ آورد ﻛﻪ اﻳﻦ ﺟﻬﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﻣﺎ در آن ﻫﺴﺘﻴﻢ ﻣﺤﺪود اﺳﺖ وﻟﻰ آن ﺷﻰء ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻌﻴﻨﻰ ﻛﻪ ﺟﻬﺎن از آن‬
‫ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺎﻣﺤﺪود اﺳﺖ; اﮔﺮ آن ﺷﻰء ﻧﺎﻣﺘﻌﻴﻦ ﻧﺎﻣﺤﺪود اﺳﺖ و ﺟﻬﺎن ﻣﺎ ﻣﺤﺪود; ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ از اﻳﻦ ﺟﻬﺎﻧﻬﺎى ﻣﺎ ﭼﻨﺪ ﺗﺎ‬
‫وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ ﻛﻞّ آن را ﺑﭙﻮﺷﺎﻧﺪ; ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺘﻨﺎﻫﻰ‪ ،‬ﭼﻮن اﮔﺮ ﻳﻚ ﻣﻴﻠﻴﺎرد از اﻳﻦ ﺟﻬﺎﻧﻬﺎى ﻣﺎ ﻫﻢ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻳﻚ ﻣﻴﻠﻴﺎرد از ﻳﻚ ﺷﻰء »ﻣﺤﺪود«‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ ﺣﺎﺻﻠﺶ »ﻣﺤﺪود« ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﭘﺲ ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺟﻬﺎن ﻣﺤﺪود از اﻳﻦ ﺳﻨﺦ‬
‫ﺟﻬﺎﻧﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﺎ آن ﺳﺮ و ﻛﺎر دارﻳﻢ ﺑﺎﻳﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ در اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل دﻗﺖ ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬ﻋﺪم ﺗﻨﺎﻫﻰ از ﻧﻈﺮ ﻛﻤ‪‬ﻰ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺮاد‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﭼﻮن ﺷﻰء ﻏﻴﺮﻣﺘﻌﻴﻦ از ﻟﺤﺎظ ﻛﻤﻰ ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ اﺳﺖ‪ ،‬اﺑﻌﺎدش ﻧﻴﺰ ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ در ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ‬
‫اﺳﺘﺪﻻل ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻋﺪم ﺗﻨﺎﻫﻰ اى ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻋﺪم ﺗﻨﺎﻫﻰ ﻛﻤ‪‬ﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪.‬‬
‫آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر ﺑﺮاى ﻧﺎﻣﮕﺬارى اﻳﻦ ﺷﻰء ﻧﺎﻣﺤﺪود ﻛﻪ آن را ﻣﺎد‪‬ة اﻟﻤﻮاد ﻣﻰ داﻧﺪ‪ ،‬از ﻟﻔﻆ ﻳﻮﻧﺎﻧﻰ »آﭘﺎﻳﺮون« اﺳﺘﻔﺎده ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫»آﭘﺎﻳﺮون« ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻟﻐﺖ ﻳﻮﻧﺎﻧﻰ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﻻﻳﺘﻨﺎﻫﻰ‪ ،‬ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ‪ ،‬ﻧﺎﻣﺤﺪود و ﺑﻰ ﺣﺪ و ﻣﺮز اﺳﺖ; ﺑﺎ ﺗﻮﺿﻴﺤﻰ ﻛﻪ درﺑﺎره‬
‫»ﺟﻬﺎﻧﻬﺎى ﻣﺘﻌﺪد« دادﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ رﺳﺪ »آﭘﺎﻳﺮون« در ﻧﻈﺮ او از ﻟﺤﺎظ ﻛﻤ‪‬ﻰ ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫از ﻃﺮﻓﻰ ﻫﻢ ﺟﻤﻠﻪ اى از ﻳﻜﻰ از ﻓﻼﺳﻔﻪ و ﻣﻮرﺧﺎن ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻳﻮﻧﺎن ﻗﺪﻳﻢ ﻧﻘﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺆﻳﺪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﮔﻮﻳﺎ آﭘﺎﻳﺮوﻧﻰ‬
‫ﻛﻪ آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮده‪ ،‬آﭘﺎﻳﺮون ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ »ﺗﻌﻴﻦ« و »ﺗﺸﻜﻞ« ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻜﻰ از ﻣﻮرﺧﺎن ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﻪ ﻧﺎم ﺳﻴﻤﭙﻠﻴﻜﺲ‪ 53،‬ـ ﻛﻪ‬
‫اﻗﻮال وى در ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻗﺪﻣﺖ ﺧﻴﻠﻰ ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ اﺳﺖ ـ در ﺷﺮح ﻧﻈﺮﻳﻪ آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺲ )ﻛﻪ ﺑﻌﺪاً درﺑﺎره اش ﺑﺤﺚ‬
‫ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﻛﺮد( ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪» :‬آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺲ‪ ،‬ﻫﻤﻨﺸﻴﻦ آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ وى‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻨﻴﺎدى اﺷﻴﺎ ﻳﻜﻰ و ﻧﺎﻣﺤﺪود اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ‬
‫ﻧﺰد او ﻧﺎﻣﺘﻌﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺘﻌﻴﻦ اﺳﺖ و وى آن را ﻫﻮا ﻣﻰ داﻧﺪ‪.«...‬‬
‫در ﺣﻘﻴﻘﺖ اﻳﻦ ﻣﻮرخ ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر و آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺲ را در اﻳﻦ رأى ﻣﺘﻔﻖ ﻣﻰ داﻧﺪ ﻛﻪ اﺻﻞ ﺟﻬﺎن ﻳﻜﻰ اﺳﺖ و‬
‫ﻧﺎﻣﺤﺪود‪ ،‬اﻣﺎ ﻓﺮق اﻳﻦ دو ﻓﻴﻠﺴﻮف در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻨﻜﻪ آن را ﻧﺎﻣﺤﺪود ﻣﻰ داﻧﺴﺖ‪ ،‬ﻧﺎﻣﺘﻌﻴﻦ ﻫﻢ‬
‫ﻣﻰ داﻧﺴﺖ وﻟﻰ آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺲ ﺟﻬﺎن را ﻧﺎﻣﺤﺪود ﻣﻰ داﻧﺪ اﻣﺎ ﻧﺎﻣﺘﻌﻴﻦ ﻧﻤﻰ داﻧﺪ و اﮔﺮ ﺷﻤﺎ ﺑﻪ رأى ﺳﻴﻤﭙﻠﻴﻜﺲ ﺑﻨﮕﺮﻳﺪ‪ ،‬ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﺪ‬
‫ﻛﻪ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ رأى اﻋﺘﻤﺎد ﻛﻨﻴﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻣﺮاد از ﻧﺎﻣﺤﺪودى ﻛﻪ آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻪ‪ ،‬از ﻟﺤﺎظ ﺗﻌﻴ‪‬ﻦ و ﺗﺸﻜﻞ ﻧﺒﻮده‬
‫اﺳﺖ; ﭼﻮن اﮔﺮ از ﻟﺤﺎظ ﺗﻌﻴﻦ و ﺗﺸﻜﻞ ﺑﻮد‪ ،‬ﺳﻴﻤﭙﻠﻴﻜﺲ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺲ ﻫﻢ ﻣﺜﻞ آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر ﻧﺎﻣﺤﺪود‬
‫ﻣﻰ داﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻮن آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺲ ﻣﺜﻞ آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر ﺟﻬﺎن را ﻧﺎﻣﺤﺪود ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ »ﺗﻌﻴﻦ« ﻧﻤﻰ داﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ »ﻣﺘﻌﻴﻦ« و »ﻣﺘﺸﻜﻞ« ﺑﻪ ﺷﻜﻞ‬
‫ﺧﺎﺻﻰ ﻣﻰ داﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺘﺸﻜﻞ ﺑﻪ ﺷﻜﻞ »ﻫﻮا« ﻣﻰ داﻧﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﺳﺘﺪﻻل ﺧﻮد آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر اﻗﺘﻀﺎ ﻣﻰ ﻛﺮد ﻛﻪ ﻣﺮاد وى ﻧﺎﻣﺤﺪود ﺑﻮدن از ﻟﺤﺎظ »ﺗﻌﻴﻦ« و »ﺗﺸﻜﻞ« ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﻃﺒﻖ‬
‫اﺳﺘﺪﻻﻟﻰ ﻛﻪ از رأى ﺳﻴﻤﭙﻠﻴﻜﺲ آوردﻳﻢ‪ ،‬اﻗﺘﻀﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺮاد وى از ﻧﺎﻣﺤﺪود ﺑﻮدن‪ ،‬ﻧﺎﻣﺤﺪود ﺑﻮدن از ﻟﺤﺎظ ﻛﻤ‪‬ﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺳﻴﻤﭙﻠﻴﻜﺲ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﺑﺎ آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺲ ﻫﻴﭻ اﺧﺘﻼﻓﻰ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﻫﺮ دو از ﻟﺤﺎظ ﻛﻤ‪‬ﻰ ﻧﺎﻣﺤﺪود‬
‫ﻣﻰ داﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ اﺧﺘﻼﻓﺸﺎن از ﻟﺤﺎظ »ﺗﻌﻴﻦ« و »ﻋﺪم ﺗﻌﻴﻦ« اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ از ﻃﺮﻓﻰ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ رأى درﺳﺖ اﺳﺖ واز ﻧﻈﺮى‬
‫ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ اﻳﻦ رأى ﻧﺎرﺳﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺧﻴﻠﻰ از ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ در ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻛﺘﺎب ﻧﻮﺷﺘﻪ اﻧﺪ ـ ﭼﻪ آﻧﻬﺎ ﻛﻪ ﺑﻪ زﺑﺎن‬
‫ﻓﺎرﺳﻰ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺷﺪه و ﭼﻪ آﻧﻬﺎ ﻛﻪ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ ـ اﻇﻬﺎر ﻋﺠﺰ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻧﻤﻰ داﻧﻴﻢ ﻣﺮاد از »آﭘﺎﻳﺮوﻧﻰ« ﻛﻪ اوﻟﻴﻦ ﺑﺎر وى‬
‫ﮔﻔﺘﻪ‪» ،‬آﭘﺎﻳﺮون« از ﻟﺤﺎظ ﻛﻤﻰ ﻣﺮاد ﺑﻮده ﻳﺎ از ﻟﺤﺎظ »ﺗﻌﻴ‪‬ﻦ« و »ﺗﺸﻜﻞ« ﻳﺎ ﻫﺮ دو; آﻗﺎى ﺷﺮف اﻟﺪﻳﻦ ﺧﺮاﺳﺎﻧﻰ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻣﺮاد آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر ﻫﺮ دو ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻢ از ﻟﺤﺎظ »ﻛﻤ‪‬ﻰ« و ﻫﻢ از ﻟﺤﺎظ »ﺗﻌﻴ‪‬ﻦ« و »ﺗﺸﻜﻞ«‪ .‬داورى در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﻛﺎرى ﺑﺲ‬

‫‪53. Simplicus.‬‬

‫‪١٩‬‬
‫دﺷﻮار اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎ ﺑﻪ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﻫﺮ ﻛﺪام از اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻫﺎ ﺗﻌﻴﻦ ﺑﺒﺨﺸﺪ ﺑﺮ ﻧﺨﻮرده اﻳﻢ‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﻧﻴﺰ ﺗﻮﺟﻪ ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺑﻪ‬
‫ﺑﺤﺚ ﺗﻀﺎدى ﻛﻪ در ﻛﻠﻤﺎت وى ﺑﻮد دﻗﺖ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ رأى آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻫﻤﻴﻦ ﻧﺎﻣﺤﺪود ﺑﻮدن از ﻟﺤﺎظ‬
‫»ﺗﻌﻴﻦ« و »ﺗﺸﻜﻞ« ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ ﻣﺸﻜﻞ دﻳﮕﺮى ﻛﻪ وﺟﻮد دارد و ﻗﺒﻼ در ﺑﺎب ﺗﺎﻟﺲ ﻫﻢ ﻧﻘﻞ ﺷﺪ و در اﻳﻨﺠﺎ ﺣﺎدﺗﺮ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ وﻗﺘﻰ ﺗﺎﻟﺲ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻔﺖ اﺻﻞ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎ آب اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﺑﻪ دو ﺻﻮرت ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮر ﺑﻮد‪ ،‬ﻳﻜﻰ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪ :‬روز اول‪ ،‬ﻛﻞ ﺟﻬﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ از آب‬
‫درﺳﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻌﺪ آب ﺑﻪ ﺷﻰء دﻳﮕﺮى ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ اﻳﻨﻚ ﻫﻴﭻ آﺑﻰ در ﺟﻬﺎن‬
‫ﻧﺒﺎﺷﺪ وﻟﻰ اﺻﻞ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎ آب اﺳﺖ; ﭼﻮن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﻞ ﺟﻬﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ روزى از آب درﺳﺖ ﺷﺪه ﺑﻮد وﻟﻰ‬
‫ﺑﻌﺪاً ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﺷﻰء دﻳﮕﺮى ﺷﺪ‪ ،‬آن ﺷﻰء دوﻣﻰ ﻫﻢ ﻣﺒﺪل ﺑﻪ ﺷﻰء دﻳﮕﺮى و‪ ...‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ اﮔﺮ روزى ﻳﻚ ﻗﻄﺮه آب ﻫﻢ در ﺟﻬﺎن‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺖ ﭘﻴﺪا ﻧﺸﻮد ﺑﺎز ﻫﻢ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ :‬آب اﺻﻞ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎﺳﺖ‪ .‬ﺗﺼﻮر دﻳﮕﺮى ﻫﻢ ﻣﻰ ﺗﻮان داﺷﺖ »ﻣﺎد‪‬ه ﺣﺎﺿﺮ در ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎى‬
‫ﻛﻨﻮﻧﻰ«; ﻳﻌﻨﻰ آن ﻣﺎده اى ﻛﻪ در ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎى ﻛﻨﻮﻧﻰ ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﻣﻨﺎﻓﺎﺗﻰ ﻧﺪارد ﻛﻪ اﻵن ﻫﻢ در ﺟﻬﺎن آب ﺑﺎﺷﺪ; ﻣﻨﺘﻬﺎ اﻳﻦ‬
‫آب‪ ،‬ﻣﺎد‪‬ه ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎى ﻛﻨﻮﻧﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ اﻳﻦ اﺷﻴﺎى ﻛﻨﻮﻧﻰ ﻣﺘﺼﻮر ﺑﻪ ﺻﻮرﺗﻬﺎى ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻧﻰ ﺷﺪه اﻧﺪ; ﻳﻌﻨﻰ ﻳﻚ ﻣﺎده اى در ﻫﻤﻪ‬
‫ﺣﻀﻮر دارد‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ در ﻫﺮ ﻳﻚ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﺎده ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﺻﻮرﺗﻬﺎى ﻣﺨﺘﻠﻔﻰ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﺻﻮرت ﺧﺎﺻﻰ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﺧﻮب ﺗﻮﺟﻪ ﻛﻨﻴﺪ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﻣﺸﻜﻞ ﻋﻤﺪه اى در اﻳﻨﺠﺎ ﻫﺴﺖ و آن اﻳﻨﻜﻪ اﮔﺮ ﻗﻮل اول را ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻫﻢ ﺑﺎ ﻓﻠﺴﻔﻪ‬
‫ﻳﻮﻧﺎن و ﻫﻢ ﺑﺎ ﻓﻠﺴﻔﻪ از ﻟﺤﺎظ اﺻﻄﻼﺣﺎت ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺎ ﺑﺴﻴﺎر ﻓﺮق ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ 54.‬اﻣﺎ در ﻣﻮرد آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦ دو ﻗﻮل ﻛﻪ‬
‫ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻳﻚ ﻗﻮل ﺳﻮﻣﻰ ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ اﻳﻦ آﭘﺎﻳﺮوﻧﻰ ﻛﻪ او ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﺑﻌﻀﻰ ﺗﻔﺴﻴﺮ دﻳﮕﺮى از آن ﻛﺮده اﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ‬
‫ﻫﻴﭻ ﻛﺪام از دو ﻗﻮل ﻗﺒﻞ ﻣﻮاﻓﻖ ﻧﻴﺴﺖ و آن اﻳﻨﻜﻪ‪ :‬آﭘﺎﻳﺮوﻧﻰ ﻛﻪ او ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﻳﻚ ﺧﻠﻴﻂ‪ 55،‬ﻳﻚ آﻣﻴﺰه )ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ اﻣﺮوزى(‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ را ﺑﺎ ﻣﺜﺎل ﺑﻴﺎن ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آب را ﺗﺠﺰﻳﻪ ﻛﻨﻴﻢ و اﻳﺪروژن)‪ (H‬آن را ﻳﻚ ﺟﺎ ﻗﺮار‬
‫دﻫﻴﻢ و اﻛﺴﻴﮋن)‪ (O‬آن را ﺟﺎﻳﻰ دﻳﮕﺮ; ﺣﺎل آﻳﺎ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﻪ اﻳﺪروژن اﺷﺎره ﻛﻨﻴﻢ و ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ از آب ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪه اﺳﺖ؟ ﻳﺎ ﺑﻪ‬
‫اﻛﺴﻴﮋن اﺷﺎره ﻛﻨﻴﻢ و ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ از آب ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪه اﺳﺖ؟ ﺧﻴﺮ‪ ،‬ﭼﻮن در واﻗﻊ آب ﺑﻮد ﻛﻪ از آن اﻛﺴﻴﮋن را ﺑﻪ دﺳﺖ آوردﻳﻢ و ﻫﻤﺎن‬
‫آب ﺑﻮد ﻛﻪ از آن اﻳﺪروژن را ﺑﻪ دﺳﺖ آوردﻳﻢ; در اﻳﻦ ﺻﻮرت آب ﻳﻚ ﺧﻠﻴﻄﻰ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ اﻳﺪروژن ﻳﻜﻰ از اﺟﺰاى اﻳﻦ ﺧﻠﻴﻂ‬
‫و اﻛﺴﻴﮋن ﻫﻢ ﺟﺰو دﻳﮕﺮ آن اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺣﺎل‪ :‬ﻋﺪه اى ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ اﻳﻦ آﭘﺎﻳﺮوﻧﻰ ﻛﻪ آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺮادش اﻳﻦ ﺑﻮده ﻛﻪ در واﻗﻊ ﺟﻬﺎن ﻳﻚ ﺧﻠﻴﻄﻰ ﺑﻮده اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺑﻌﺪ ﻣﺜﻼ ﭼﻮب‪ ،‬آﺗﺶ و آب از آن ﺟﺪا ﺷﺪه اﻧﺪ; ﻳﻌﻨﻰ ﮔﻮﻳﺎ ﻫﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ در ﻳﻚ ﺷﻴﺌﻰ ﮔﺮد آﻣﺪه ﺑﻮدﻧﺪ )ﻛﻪ وى اﺳﻤﺶ را آﭘﺎﻳﺮون‬
‫ﻣﻰ ﮔﺬارد(‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى‪ ،‬آﭘﺎﻳﺮون »ﻛﻠّﻰ« اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻳﻚ از اﺷﻴﺎى ﻣﻮﺟﻮد در ﻋﺎﻟﻢ ﺟﺰﺋﻰ از آن ﺑﻮده اﻧﺪ‪» .‬آﭘﺎﻳﺮون«‪ ،‬در‬
‫واﻗﻊ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺒﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻛﺪام از اﺷﻴﺎى ﻣﻮﺟﻮد در ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻳﻚ ﺗﻜّﻪ اى از آن ﻣﺮﻛﺐ را ﻣﻰ ﺳﺎﺧﺘﻪ اﻧﺪ; ﻗﺒﻼ ﺑﻪ وﺻﻒ‬
‫‪56‬‬
‫اﺟﺘﻤﺎع ﻣﻮﺟﻮد ﺑﻮده اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﺣﺎﻟﺖ ﺗﻔﺮق و ﺟﺪاﻳﻰ ﭘﻴﺪا ﻛﺮده اﻧﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻣﺎ دو ﻧﻮع اﺑﻬﺎم را در ﺳﺨﻦ وى ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪:‬‬
‫‪ .1‬ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺑﻮدن »آﭘﺎﻳﺮون« از ﭼﻪ ﻟﺤﺎﻇﻰ اﺳﺖ؟‬

‫‪ .54‬ﻃﺒﻖ ﻳﻚ ﻧﻈﺮ‪ ،‬ﻣﺎده ﻳﺎ اﺻﻞ اوﻟﻰ ﻳﻜﻰ از ﺟﻮاﻫﺮ ﺧﻤﺲ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﻰ ﺷﻮد وﻟﻰ ﻃﺒﻖ ﻧﻈﺮ دﻳﮕﺮ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻣﺎدة اﻟﻤﻮاد در اﻳﻦ ﺟﻮاﻫﺮ ﺧﻤﺲ ﻳﻜﻰ از اﺟﺴﺎم ﺑﺎﺷﺪ‬
‫وﻟﻰ آن ﺟﺴﻢ روزى وﺟﻮد داﺷﺘﻪ و ﺑﻌﺪ ﻫﻢ ﺑﻪ اﺷﻴﺎى دﻳﮕﺮى ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫‪55. Mixture.‬‬
‫‪ .56‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺧﻠﻴﻂ را از ﻛﻠﻤﺎت ﺳﻴﻤﭙﻠﻴﻜﺲ ﻣﻰ ﺗﻮان ﺑﺮداﺷﺖ ﻛﺮد‪ .‬در اﻳﻦ ﺑﺎره ر‪ .‬ك‪ :.‬ارﺳﻄﻮ; ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ دﻛﺘﺮ ﻣﻬﺪى ﻓﺮﺷﺎد‪ ،‬ص ‪ 62‬ـ ‪ ،64‬اﻣﻴﺮﻛﺒﻴﺮ ‪.1363‬‬

‫‪٢٠‬‬
‫‪ .2‬اﺻﻞ ﺑﻮدن »آﭘﺎﻳﺮون« از ﭼﻪ ﻟﺤﺎﻇﻰ اﺳﺖ؟ آﻳﺎ از ﻟﺤﺎظ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺒﺪل اول اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎده ﺣﺎﺿﺮ در ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎ اﺳﺖ و ﻳﺎ از ﻟﺤﺎظ‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﺧﻠﻴﻂ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎﺳﺖ‪.‬‬
‫‪57‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ دﻳﮕﺮى ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺧﺎﻃﺮﻧﺸﺎن ﻛﻨﻴﻢ اﻳﻨﻜﻪ‪ :‬اوﻟﻴﻦ ﻛﺴﻰ ﻛﻪ ﻟﻔﻆ ﻋﻠّﺖ ﻣﺎدى را ﺑﻪ ﻛﺎر ﺑﺮده اﺳﺖ )در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻋﻠﺖ ﺻﻮرى‪،‬‬
‫ﻏﺎﻳﻰ و ﻓﺎﻋﻠﻰ( ﻫﻤﻴﻦ آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬وى ﻣﻰ ﮔﻔﺖ »آﭘﺎﻳﺮون« ﻋﻠﺖ ﻣﺎدى ﺟﻬﺎنِ ﻫﺴﺘﻰ ﻧﻴﺰ ﻫﺴﺖ و اﻳﻦ ﻋﻠﺖ ﻣﺎدى‬
‫ﮔﺮﭼﻪ ﺑﻌﺪاً در ﺳﺨﻨﺎن ارﺳﻄﻮ ﻟﻔﻈﺶ ﺣﻔﻆ ﺷﺪه و ﻣﻌﻨﺎى دﻳﮕﺮى ﭘﻴﺪا ﻛﺮده اﺳﺖ وﻟﻰ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ﻟﻔﻆ ﻋﻠﺖ ﻣﺎدى را اوﻟﻴﻦ ﺑﺎر‬
‫در ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر ﺑﻪ ﻛﺎر ﺑﺮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺗﻌﺪد ﺟﻬﺎن‬
‫آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﺘﺪر ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮده اﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﻬﺎﻧﻬﺎى ﺑﻴﺸﻤﺎر وﺟﻮد دارد‪ .‬در ﺑﻴﺸﻤﺎر ﺑﻮدن دو ﻣﻌﻨﻰ ﻧﻬﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ .1 :‬ﺗﻌﺪد; ‪ .2‬ﻋﺪم‬
‫ﺗﻨﺎﻫﻰ‪ .‬وى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﺟﻬﺎﻧﻬﺎى ﺑﻴﺸﻤﺎرى وﺟﻮد دارد; ﻳﻌﻨﻰ اوﻻ ﺟﻬﺎﻧﻬﺎ ﻣﺘﻌﺪدﻧﺪ; ﺛﺎﻧﻴﺎً ﻋﺪدﺷﺎن ﻫﻢ ﻧﺎﻣﺘﻨﺎﻫﻰ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﺟﻬﺎﻧﻬﺎى ﺑﻴﺸﻤﺎر ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎﻳﻰ دارد؟ اﮔﺮ ﻣﺎ ﺟﻬﺎن را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى »ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ آﻧﭽﻪ ﻫﺴﺖ« در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت‬
‫ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﻓﺮض ﺗﻜﺜﺮ ﻛﺮد و ﮔﻔﺖ‪» :‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ آﻧﭽﻪ وﺟﻮد دارد« ﭼﻨﺪﺗﺎﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪارد; اﻣ‪‬ﺎ ﻣﺴﻠّﻤﺎً آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر »ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ‬
‫آﻧﭽﻪ ﻫﺴﺖ« )زﻣﻴﻦ و آﻧﭽﻪ ﻣﺤﻴﻂ ﺑﺮ زﻣﻴﻦ اﺳﺖ(‪ ،‬را ﻳﻚ ﺟﻬﺎن ﻓﺮض ﻣﻰ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ اﺣﺎﻃﻪ ﺑﺮ زﻣﻴﻦ دارد ﭼﻪ‬
‫ﭼﻴﺰى اﺳﺖ؟ ﺧﻮرﺷﻴﺪ‪ ،‬ﻣﺎه و ﺑﻌﻀﻰ ﺳﻴﺎرات ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه آن زﻣﺎن‪.‬‬
‫ﭘﺲ‪ ،‬اوﻻّ ﺑﺎﻳﺪ ﺟﻬﺎن را ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اى ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺗﻌﺪدش ﻣﻌﻨﺎ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ; ﺛﺎﻧﻴﺎً اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﻛﻪ ﺟﻬﺎﻧﻬﺎى ﻣﺘﻌﺪد وﺟﻮد دارد ﺑﻪ‬
‫اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﻬﺎﻧﻰ ﻣﻰ آﻳﺪ و ﻣﻰ رود‪ ،‬ﺳﭙﺲ ﺟﻬﺎن دﻳﮕﺮى و ﻫﻜﺬا‪ .‬اﻳﻦ ﺟﻬﺎﻧﻬﺎ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﻫﻢ ﺗﺎ ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺑﻪ وﺟﻮد‬
‫ﻣﻰ آﻳﻨﺪ‪ ،‬ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻫﻤﻪ آن ﺟﻬﺎﻧﻬﺎ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ وﺟﻮد دارﻧﺪ‪ ،‬ﻛﺪاﻣﻴﻚ از اﻳﻦ دو ﻣﻌﻨﺎ ﻣﺮاد اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺷﺎرﺣﺎن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ وى ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﺟﻬﺎن ﻫﺎى ﻫﻤﺒﻮد‪ 58‬ﺑﻮده اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻤﻪ ﺟﻬﺎﻧﻬﺎ در ﻋﺮض ﻫﻢ ﻣﻮﺟﻮدﻧﺪ و در ﻛﻨﺎر‬
‫ﻫﻢ ﺑﺴﺮ ﻣﻰ ﺑﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺜﻞ ﺛﺎﻧﻴﻪ ﻫﺎى زﻣﺎن ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻛﻪ ﺗﺎ ﻳﻚ ﺛﺎﻧﻴﻪ ﻧﺮود‪ ،‬ﺛﺎﻧﻴﻪ ﺑﻌﺪ ﻧﻤﻰ آﻳﺪ‪ .‬ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻣﺮاد وى‬
‫ﺟﻬﺎﻧﻬﺎى ﻧﺎﻫﻤﺒﻮد ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺟﻬﺎن ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻌﺎﻗﺐ واﻟﺘﻮاﻟﻰ ﻣﻰ آﻳﻨﺪ وﻟﻰ اﻳﻦ ﺳﻴﺮ ﺗﺎ ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ اداﻣﻪ دارد‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ ﺳﻮﻣﻰ ﻫﻢ راﺟﻊ ﺑﻪ ﺟﻬﺎﻧﻬﺎى ﺑﻴﺸﻤﺎر وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻛﺴﺎﻧﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ :‬ﻣﺮاد وى را از ﺟﻬﺎﻧﻬﺎى ﺑﻴﺸﻤﺎر ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى‬
‫اﻣﺮوزى ﺟﻬﺎن ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ در ﻳﻮﻧﺎن ﻗﺪﻳﻢ ﮔﺎﻫﻰ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺧﺪاﻳﻰ ﻳﻚ ﺟﻬﺎن ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻵن ﻧﺒﻮده اﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﻬﺎن را ﺑﻪ‬
‫ﻣﻌﻨﺎى ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﮕﻴﺮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺮادﺷﺎن از ﺟﻬﺎن‪ ،‬ﺧﺪا ﺑﻮده اﺳﺖ و ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‪ ،‬ﺟﻬﺎﻧﻬﺎى ﺑﻴﺸﻤﺎر ﻳﻌﻨﻰ ﺧﺪاﻳﺎنِ ﺑﻴﺸﻤﺎر‪ .‬ﺷﺎﻫﺪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ‬
‫آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﺎن ﻗﺪﻳﻢ ﻣﺸﺮك ﺑﻮده اﻧﺪ و ﭼﻮن از ﻟﺤﺎظ دﻳﻨﻰ و ﻣﺬﻫﺒﻰ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﭘﻮﻟﺘﺌﻴﺰم‪ = ) 59‬اﻳﺰدان ﭘﺮﺳﺘﻰ( داﺷﺘﻪ اﻧﺪ‬
‫ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻣﺮاد وى اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ واﻗﻊ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺧﻮد اﻳﻦ ﻗﻮل ﻳﻚ ﺿﻌﻔﻰ وﺟﻮد دارد و آن اﻳﻨﻜﻪ‪ ،‬اﮔﺮ‬
‫واﻗﻌﺎً ﻳﻚ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰى ﻣﺮاد وى ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﻧﺒﺎﻳﺪ اﻳﻦ ﻗﻮل‪ ،‬ﻗﻮل اﺧﺘﺼﺎﺻﻰ آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر ﺗﻠﻘﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ اﻋﺘﻘﺎد دﻳﻨﻰ و‬
‫ﻣﺬﻫﺒﻰ ﺗﺎﻟﺲ ﻫﻢ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬و ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر ﺑﺴﻴﺎرى دﻳﮕﺮ‪.‬‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻰ ﻣﻨﺎﺳﺒﺖ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻪ ﻧﻈﺮى ﻛﻪ ﺑﻌﻀﻰ از ﻓﻴﺰﻳﻜﺪاﻧﺎن دارﻧﺪ اﺷﺎره اى داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬آﻧﻬﺎ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ »ﺟﻬﺎﻧﻬﺎى‬
‫ﻣﻤﻜﻦ«‪ 60‬ﺑﻴﺶ از ﻳﻜﻰ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﺑﺎ آن ﻧﻈﺮ آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر ﺷﺒﺎﻫﺖ دارد وﻟﻰ ﻳﻜﻰ ﻧﻴﺴﺖ; در واﻗﻊ از »ﺟﻬﺎن ﻫﺎى ﻣﻤﻜﻦ«‪،‬‬

‫‪57. Material Cause.‬‬

‫‪58. Co-existent.‬‬
‫‪59. Polytheism.‬‬
‫‪60. Possible World.‬‬

‫‪٢١‬‬
‫ﻣﺮادﺷﺎن ﺟﻬﺎﻧﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﺮض وﺟﻮدش ﺑﺎ ﻫﻴﭻ ﻳﻚ از ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻣﻨﻄﻘﻰ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر ﻧﺒﺎﺷﺪ; ﻫﻴﭻ ﻳﻚ از ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻣﻨﻄﻘﻰ ﺟﻬﺎنِ ﻓﻜﺮى‬
‫ﺑﺸﺮ را ﻧﻘﺾ ﻧﻜﻨﺪ‪ .‬ﻫﺮ ﺟﻬﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﺑﺘﻮان ﺗﺼﻮر ﻛﺮد ﻛﻪ در آن ﺟﻬﺎن ﻫﻴﭻ ﻳﻚ از ﻗﻮاﻧﻴﻦ دﻧﻴﺎﻳﻰ ﻓﻜﺮ ﺑﺸﺮ ﻧﻘﺾ ﻧﺸﻮد‪ ،‬آن را‬
‫»ﺟﻬﺎنِ ﻣﻤﻜﻦ« ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ و از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ »ﺟﻬﺎﻧﻬﺎى ﻣﻤﻜﻦ« ﺑﻴﺶ از ﻳﻜﻰ اﺳﺖ; ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى‪ ،‬ﻣﺜﻞ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‬
‫ﺑﺎ اﻳﻦ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻓﻜﺮى ﻛﻪ ﺑﺸﺮ دارد ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﻴﺶ از ﻳﻚ ﺟﻬﺎن ﺗﺼﻮر ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ در آن ﺟﻬﺎﻧﻬﺎى دﻳﮕﺮ ﻫﻢ‪ ،‬ﺑﺎ آن ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﺳﺮﺟﺎى‬
‫ﺧﻮدﺷﺎن ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﺑﺎ ﺳﺨﻦ آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر ﺑﺴﻴﺎر ﺗﻔﺎوت ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺗﺼﻮ‪‬ر وى درﺑﺎره زﻣﻴﻦ از ﻳﻚ ﻟﺤﺎظ ﺑﺴﻴﺎر ﺗﺎزﮔﻰ دارد; اوﻟّﺎً ﺗﺼﻮر وى درﺑﺎره زﻣﻴﻦ ﻫﻤﺎن ﻃﻮر ﻛﻪ ﻗﺒﻼ ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻴﻢ‪ ،‬ﺗﺼﻮر‬
‫ﻳﻚ اﺳﺘﻮاﻧﻪ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬آﻧﻬﻢ اﺳﺘﻮاﻧﻪ اى ﻛﻪ ﻣﺜﻞ ﻳﻚ ﻃﺒﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ارﺗﻔﺎﻋﺶ زﻳﺎد ﻧﺒﺎﺷﺪ ـ ﻧﻪ ﻣﺜﻞ ﻳﻚ ﺳﺘﻮن‪ ،‬ﻳﺎ ﻳﻚ ﺗﻴﺮ ﺑﺮق‬
‫ﻛﻪ اﺳﺘﻮاﻧﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ وﻟﻰ ارﺗﻔﺎﻋﺸﺎن زﻳﺎد اﺳﺖ‪ .‬او ﻣﻰ ﮔﻔﺖ ‪ .1‬ﺷﻜﻞ زﻣﻴﻦ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻳﻚ اﺳﺘﻮاﻧﻪ اﺳﺖ; ‪ .2‬ارﺗﻔﺎع اﻳﻦ اﺳﺘﻮاﻧﻪ‬
‫ﻫﻢ ﻳﻚ ﺳﻮم ﭘﻬﻨﺎى اﻳﻦ اﺳﺘﻮاﻧﻪ اﺳﺖ )ﻣﻨﻈﻮر از ﭘﻬﻨﺎ در اﻳﻨﺠﺎ‪ ،‬ﻗﻄﺮ ﺳﻄﺢ اﺳﺘﻮاﻧﻪ اﺳﺖ(; ‪ .3‬ﻣﺎ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ‪ ،‬ﻫﻤﮕﻰ‪ ،‬روى ﺳﻄﺢ‬
‫رؤﻳﻴﻦ اﻳﻦ اﺳﺘﻮاﻧﻪ زﻧﺪﮔﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﺳﻄﺢ زﻳﺮﻳﻦ اﻳﻦ اﺳﺘﻮاﻧﻪ ﺳﺎﻛﻦ ﻧﺪارد‪ ،‬ﻃﺒﻌﺎً دور اﻳﻦ اﺳﺘﻮاﻧﻪ ﻫﻢ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺳﺎﻛﻨﻰ‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﻓﺮض ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﺘﻰ اﮔﺮ ﺳﺎﻛﻨﻰ ﻫﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻗﺮار داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ ﻧﻜﺘﻪ ﻣﻬﻤ‪‬ﻰ ﻛﻪ وى درﺑﺎره زﻣﻴﻦ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ و ﺑﺴﻴﺎر ﺑﻪ ﻧﻈﺮﻳﺎت اﻣﺮوزى ﻧﺰدﻳﻚ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﺎ زﻣﺎن آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر‪،‬‬
‫ﺗﺼﻮر ﻫﻤﻪ اﻳﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ ﻛﻪ زﻣﻴﻦ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺟﺎﻳﻰ اﺗﻜﺎ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺎ ﻗﺮار و اﺳﺘﻘﺮار ﺧﻮدش را ﺣﻔﻆ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﺑﻌﺪ از‬
‫آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر ﻫﻢ ﺗﺎ ﻫﻤﻴﻦ اواﺧﺮ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﺧﻴﺎل ﻣﻰ ﻛﺮدﻧﺪ ﻛﻪ زﻣﻴﻦ ﺑﺮ ﺟﺎﻳﻰ ﻗﺮار دارد‪ ،‬ﻣﺜﻼ در ﻣﺸﺮق زﻣﻴﻦ‪ ،‬در ﻛﺸﻮرﻫﺎﻳﻰ ﻣﺜﻞ‬
‫اﻳﺮان‪ ،‬ﻫﻨﺪ و ﭼﻴﻦ ﻣﻌﻤﻮﻻ ﺗﺼﻮر ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻛﺮه زﻣﻴﻦ روى ﺷﺎخ ﻳﻚ ﮔﺎوى ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ; ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﮔﺎوى ﻫﺴﺖ ﻛﻪ‬
‫داراى دو ﺷﺎخ اﺳﺖ وﻟﻰ ﻛﺮه زﻣﻴﻦ روى ﻧﻮك ﻳﻜﻰ از اﻳﻦ دو ﺷﺎخ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ اﻳﻦ ﮔﺎو ﻫﻢ روى ﮔﺮده‬
‫ﻳﻚ ﻣﺎﻫﻰ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ و آن ﻣﺎﻫﻰ در ﻳﻚ درﻳﺎى ﺑﻴﻜﺮاﻧﻰ در ﺣﺎل ﺷﻨﺎ ﻛﺮدن اﺳﺖ‪.‬‬
‫در ﻛﺸﻮرﻫﺎى ﻏﺮﺑﻰ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﺼﻮ‪‬ر وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ وﻟﻰ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ دﻳﮕﺮى‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ :‬ﻛﺮه زﻣﻴﻦ ﺑﺮ روى ﻳﻚ ﺳﻨﮓ ﭘﺸﺖ‬
‫)ﻻك ﭘﺸﺖ( اﺳﺖ‪ ،‬آن ﻻك ﭘﺸﺖ ﻫﻢ روى ﻻك ﭘﺸﺖ دﻳﮕﺮى و‪ ...‬اﻳﻦ ﺗﺼﻮر ﺗﺎ ﻫﻤﻴﻦ اواﺧﺮ ﻫﻢ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺘﻰ در‬
‫ﺑﻴﻦ ﺑﻌﻀﻰ ﻋﻮام اﻟﻨﺎس اﻳﻦ ﺗﺼﻮر وﺟﻮد دارد ﻛﻪ زﻣﻴﻦ روى ﺟﺎﻳﻰ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﺑﻪ ﭼﻴﺰى ﺑﻨﺪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻛﺴﻰ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ زﻣﻴﻦ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﺟﺎﻳﻰ اﺗﻜﺎ ﻧﺪارد‪ .‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬اﮔﺮ اﺗﻜﺎ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﺟﺎﻳﻰ‬
‫ﻧﺪارد ﭘﺲ ﭼﺮا ﻗﺮار دارد‪ ،‬آراﻣﺶ دارد و ﻧﻤﻰ اﻓﺘﺪ؟ اﺳﺘﺪﻻل وى ﺑﺴﻴﺎر ﻧﺰدﻳﻚ ﺑﻪ اﺳﺘﺪﻻﻟﻰ ﺑﻮد ﻛﻪ از زﻣﺎن ﻧﻴﻮﺗﻦ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻃﺮف‬
‫ﻣﺎ ﻗﺒﻮل ﻛﺮده اﻳﻢ‪ ،‬او ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪ :‬زﻣﻴﻦ در ﻣﺮﻛﺰ ﺟﻬﺎن ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﻓﺎﺻﻠﻪ اش ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻫﻤﻪ اﻃﺮاف ﺧﻮدش ﻛﺎﻣﻼ‬
‫ﻣﺴﺎوى اﺳﺖ‪ ،‬و ﻫﻤﻴﻦ ﻣﺴﺎوى ﺑﻮدن ﻓﺎﺻﻠﻪ اش ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻫﻤﻪ اﻃﺮاﻓﺶ ﺳﺒﺐ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﻃﺮﻓﻰ ﻧﻴﻔﺘﺪ; اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ‬
‫ﺑﺴﻴﺎر ﻧﺰدﻳﻚ ﺑﻪ ﺗﺼﻮرى اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ از ﻧﻴﺮوى ﺟﺎذﺑﻪ دارﻳﻢ‪ .‬ﺗﺼﻮ‪‬رى ﻛﻪ ﻣﺎ از ﻧﻴﺮوى ﺟﺎذﺑﻪ )ﻧﻴﺮوى ﮔﺮاﻧﺶ( دارﻳﻢ‪ ،‬اﻗﺘﻀﺎﻳﺶ‬
‫ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﭼﻴﺰى واﻗﻌﺎً در وﺳﻂ ﻳﻚ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى دﻗﻴﻖ رﻳﺎﺿﻰ اش ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻄﻮرى ﻛﻪ ﻧﻴﺮوﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ از‬
‫اﻃﺮاف ﺑﺮ اﻳﻦ ﺷﻰء وارد ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬دﻗﻴﻘﺎً ﻣﺴﺎوى ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﻴﺮوﻫﺎ ﻫﻤﺪﻳﮕﺮ را ﺧﻨﺜﻰ ﻧﻤﻮده و ﺷﻰء ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ در اﻳﻦ وﺳﻂ‬
‫ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﺣﺎل ﺑﺎﻗﻰ ﻣﻰ ﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﻃﺮﻓﻰ ﻣﻴﻞ ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ و ﺑﺪون ﻫﻴﭻ ﺗﻜﻴﻪ ﮔﺎﻫﻰ ﻣﻰ اﻳﺴﺘﺪ و ﻗﺮار ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ .‬اﻣﺮوزه ﭼﻨﻴﻦ‬
‫ﺗﺼﻮرى ﺑﺮاى ﻣﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﻓﻬﻢ اﺳﺖ; اﻣ‪‬ﺎ ﻋﺠﻴﺐ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ در زﻧﺪﮔﻰ روزﻣﺮّه ﺧﻮدﻣﺎن ﻳﻚ ﻧﻤﻮﻧﻪ از ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰى ﻧﺪﻳﺪه اﻳﻢ و‬
‫ﺗﺼﻮ‪‬ر ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰى‪ ،‬ﺗﺨﻴ‪‬ﻞ ﺑﺴﻴﺎر ﻗﻮى اى ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ‪ .‬ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻨﮕﺎﻣﻰ ﻛﻪ ﺳﻠﻄﺎن ﻣﺤﻤﻮد ﻏﺰﻧﻮى ﺑﻪ ﻫﻨﺪ ﻳﻮرش ﺑﺮد و آن را‬
‫ﻓﺘﺢ ﻛﺮد‪ ،‬در ﻳﻜﻰ از ﺑﺘﺨﺎﻧﻪ ﻫﺎى ﺑﺰرگ و ﻣﻬﻢ ﻫﻨﺪوان‪ ،‬ﺑﺘﻰ ﺑﺴﻴﺎر ﻋﻈﻴﻢ دﻳﺪ ﻛﻪ در وﺳﻂ اﻳﻦ ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن اﻳﺴﺘﺎده اﺳﺖ‪ ،‬آن ﻫﻢ‬

‫‪٢٢‬‬
‫ﺑﺪون ﻫﻴﭻ اﺗﻜﺎﻳﻰ; ﻫﻨﺪوان‪ ،‬اﻳﻦ واﻗﻌﻪ را دالّ ﺑﺮ ﻣﻌﺠﺰه اﻳﻦ ﺑﺖ ﻣﻰ داﻧﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻧﻘﻞ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ اﺑﻮرﻳﺤﺎن ﻛﻪ ﻣﻼزم رﻛﺎب ﺳﻠﻄﺎن‬
‫ﻣﺤﻤﻮد ﺑﻮده‪ ،‬ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻢ رﻣﺰ اﻳﻦ را ﺑﻔﻬﻤﻢ‪ ،‬ﺳﭙﺲ ﮔﻔﺖ اﺟﺎزه دﻫﻴﺪ ﻛﻪ ﻣﻦ ﭼﻴﺰى را از اﻳﻦ ﺟﺎ ﺟﺎﺑﺠﺎ ﻛﻨﻢ‪ ،‬وﻗﺘﻰ ﻳﻚ‬
‫ﺷﻴﺌﻰ را ﺟﺎﺑﺠﺎ ﻛﺮد‪ ،‬ﺗﻌﺎدل ﺑﻬﻢ ﺧﻮرد و اﻳﻦ ﺑﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﺗﻌﺎدل ـ ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺠﻬﺎت ـ در وﺳﻂ ﻗﺮار داﺷﺖ‪ ،‬ﺳﻘﻮط ﻛﺮد‪.‬‬

‫اﻧﺴـﺎن‬
‫ﺗﺼﻮرى ﻛﻪ درﺑﺎره اﻧﺴﺎن ﺗﺎ زﻣﺎن داروﻳﻦ راﻳﺞ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻳﻚ ﻧﻮﻋﻰ ﻛﺎﻣﻼ ﻣﻨﻔﻚ و ﻣﺠﺰا از ﺳﺎﻳﺮ‬
‫ﺣﻴﻮاﻧﺎت دﻳﮕﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ داروﻳﻦ اوﻟﻴﻦ ﻛﺴﻰ ﺑﻮد ﻛﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ را ﻣﻄﺮح ﻛﺮد ﻛﻪ اﻧﺴﺎن از اﻧﻮاع دﻳﮕﺮ ﻣﻮﺟﻮدات ﭘﺪﻳﺪ‬
‫آﻣﺪه اﺳﺖ و ﮔﻔﺖ‪ :‬اﻧﺴﺎن از ﻧﺴﻞ ﻣﻴﻤﻮن ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻴﻤﻮﻧﻬﺎ ﻫﻢ ازﻧﺴﻞ ﻣﻮﺟﻮدات دﻳﮕﺮى و ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر‪ ...‬ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻣﺎ‬
‫در ﺣﺎل ﺣﺎﺿﺮ ‪ n‬ﻧﻮع ﺟﺎﻧﻮر داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ و ‪ n‬ﻧﻮع ﻫﻢ ﮔﻴﺎه )ﺑﺎ اﻳﻦ ﻓﺮض ﻛﻪ ‪ n‬ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ ﺗﻌﺪاد ﺑﺴﻴﺎر زﻳﺎدى اﺳﺖ(; ﻣﺜﻼ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‬
‫ﺗﻌﺪاد ﭘﺮواﻧﻪ ﻫﺎ ﺑﻴﺴﺖ ﻫﺰار ﻧﻮع اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺎﻻ ﺷﻤﺎ ﻣﺠﻤﻮع ﺟﺎﻧﻮران را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ و ﻓﺮﺿﺎً ﺑﻪ ﭘﻨﺠﺎه ﻣﻴﻠﻴﻮن ﺳﺎل ﭘﻴﺶ‬
‫ﺑﺮﮔﺮدﻳﺪ‪ ،‬در ﭘﻨﺠﺎه ﻣﻴﻠﻴﻮن ﺳﺎل ﭘﻴﺶ ﭼﻨﺪ ﻧﻮع ﺟﺎﻧﻮر وﺟﻮد داﺷﺖ‪ ،‬ﭼﻨﺪ ﻧﻮع ﮔﻴﺎه وﺟﻮد داﺷﺖ؟ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ آن وﻗﺖ‬
‫ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦ ‪ n‬ﻧﻮع ﺟﺎﻧﻮر )ﺣﺎﻻ ﺑﺎ ﭼﻨﺪ ﺗﺎ ﻛﻢ و زﻳﺎد( وﺟﻮد داﺷﺘﻪ و ﻫﻤﻴﻦ ‪ n‬ﻧﻮع ﮔﻴﺎه ﻫﻢ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪ‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ در واﻗﻊ‪ ،‬ﻫﺮ ﻧﻮع ﮔﻴﺎﻫﻰ و ﻫﺮ ﻧﻮع ﺟﺎﻧﻮرى‪ ،‬از او‪‬ل ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻫﻤﻴﻦ ﻧﻮع ﮔﻴﺎه و ﻫﻤﻴﻦ ﻧﻮع ﺟﺎﻧﻮر ﺑﻪ وﺟﻮد آﻣﺪه‬
‫‪61‬‬
‫اﺳﺖ; ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ رأﻳﻰ‪ ،‬رأى ﺑﻪ ﺛﺒﺎت ﻣﻮﺟﻮدات ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪.‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ ﻧﻈﺮﻳﻪ دﻳﮕﺮى ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺷﻤﺎ ﺑﻪ ﻋﻘﺐ ﺑﺮﮔﺮدﻳﺪ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﺪ ﻛﻪ از اﻳﻦ ‪ n‬ﻧﻮع ﺟﺎﻧﻮر ﻓﻘﻂ ﺑﻴﺴﺖ ﻧﻮع آﻧﻬﺎ‬
‫وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﻧﺪ و ﺑﻘﻴﻪ اﺻﻼ روى زﻣﻴﻦ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ در ﻋﻮض‪ n ،‬ﻧﻮع دﻳﮕﺮ ﺟﺎﻧﻮر وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ; ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر‬
‫درﺑﺎره ﮔﻴﺎﻫﺎن‪ ،‬در ﭘﻨﺠﺎه ﻣﻴﻠﻴﻮن ﺳﺎل ﻗﺒﻞ‪ ،‬ﭘﻨﺠﺎه ﻧﻮع ﮔﻴﺎه وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﺑﻪ اﺿﺎﻓﻪ ‪ m‬ﻧﻮع ﮔﻴﺎه دﻳﮕﺮ ﻛﻪ اﻵن وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻪ ﺑﺴﺎ اﻻن ﺟﺎﻧﻮراﻧﻰ وﺟﻮد دارﻧﺪ ﻛﻪ در ﭘﻨﺠﺎه ﻣﻴﻠﻴﻮن ﺳﺎل ﻗﺒﻞ ﻳﻚ ﻧﻤﻮﻧﻪ از اﻳﻨﻬﺎ ﻫﻢ وﺟﻮد‬
‫ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ و ﺑﺮﻋﻜﺲ ﺑﺴﺎ ﺟﺎﻧﻮراﻧﻰ ﻛﻪ آن وﻗﺖ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﻧﺪ وﻟﻰ اﻻن ﻳﻚ ﻧﻤﻮﻧﻪ از آﻧﻬﺎ ﻫﻢ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬درﺑﺎره ﮔﻴﺎﻫﺎن‬
‫ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر‪.‬‬
‫ﺗﻐﻴﻴﺮ اﻧﻮاع از راه ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺗﺒﺪل اﻧﻮاع‪ 62‬ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻴﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺗﺒﺪل اﻧﻮاع ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﻧﻮﻋﻰ از روز او‪‬ل ﻛﻪ‬
‫ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺪﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ در ﻛﺮه زﻣﻴﻦ ﮔﻴﺎﻫﺎن و ﺟﺎﻧﻮراﻧﻰ ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪه اﻧﺪ‪ ،‬ﺳﭙﺲ اﻳﻨﻬﺎ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﺪه اﻧﺪ و‬
‫اﻧﺪك‪ ،‬اﻧﺪك آن ﻧﻮﻋﻬﺎى »ﻣﺒﺪل« از ﺑﻴﻦ رﻓﺘﻪ اﻧﺪ و »ﻣﺒﺪل اﻟﻴﻪ ﻫﺎ« ﻣﺎﻧﺪه اﻧﺪ; ﺑﻌﺪ ﺧﻮد اﻳﻦ »ﻣﺒﺪل اﻟﻴﻪ ﻫﺎ« ﻫﻢ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﺪه اﻧﺪ ﺑﻪ‬
‫ﻳﻚ ﻧﻮع دﻳﮕﺮى‪ ،‬ﭘﺲ ﺧﻮد اﻳﻨﻬﺎ ﻫﻢ »ﻣﺒﺪل« ﺑﻮده اﻧﺪ ﺑﺮاى »ﻣﺒﺪل اﻟﻴﻪ ﻫﺎى« دﻳﮕﺮى‪ ،‬و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻣﻮﺟﻮدات ﻳﻜﻰ ﭘﺲ از‬
‫دﻳﮕﺮى ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﻰ آﻳﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮﻫﻪ اى از زﻣﺎن ﻣﻰ ﻣﺎﻧﻨﺪ و ﺳﭙﺲ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮدات دﻳﮕﺮى ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ و ﺧﻮد از ﻣﻴﺎن ﻣﻰ روﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻣﺜﻼ ﻣﺎ ﭼﻨﺪﻳﻦ ﺳﺎل ﻗﺒﻞ ﻣﻮﺟﻮدى ﺑﻨﺎم »ﻓﻴﻞ« ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻮﺟﻮداﺗﻰ ﺑﻪ ﻧﺎم »ﻣﺎﻣﻮت« داﺷﺘﻪ اﻳﻢ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﺎﻣﻮﺗﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺮور زﻣﺎن‪،‬‬
‫ﻧﺰدﻳﻚ ﺑﻪ ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻰ ﺷﺪه اﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ اﻣﺮوزه ﺑﻪ آﻧﻬﺎ »ﻓﻴﻞ« ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ و آن ﻧﺴﻞ »ﻣﺎﻣﻮت«ﻫﺎ ﻣﻨﻘﺮض ﺷﺪه اﻧﺪ‪.‬‬
‫اﻛﻨﻮن ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﻛﻪ اﻧﻮاع ﺑﻪ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺗﺒﺪل ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﺟﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﭘﺬﻳﺮش ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻰ وﻗﺘﻰ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﺑﻪ‬
‫اﻧﺴﺎن ﻣﻰ رﺳﺪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺤﻤﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪) ،‬ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺤﻤﻞ از ﻟﺤﺎظ رواﻧﻰ و ﻋﺎﻃﻔﻰ( ﻣﺜﻼ اﻳﻦ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﻣﺎ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﻣﻴﻤﻮﻧﻬﺎﻳﻰ ﺑﻮده اﻳﻢ ﻛﻪ‬
‫ﺑﻪ ﺷﻜﻞ ﻛﻨﻮﻧﻰ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﺪه اﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ رﺳﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﺎ ﺗﻮﻫﻴﻦ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺜﻼ ﻣﺎ اﺻﻠﻤﺎن ﻣﻴﻤﻮن ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪61. Fixism.‬‬
‫‪62. Transformism.‬‬

‫‪٢٣‬‬
‫اﻳﻦ رأى ﺗﺒ‪‬ﺪل اﻧﻮاع را ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ ﻣﻰ ﺗﻮان ﺑﻪ داروﻳﻦ ﻧﺴﺒﺖ داد; داروﻳﻦ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ زﻳﺴﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﻪ اى ﺷﺪه ﺑﻮد‪ .‬ﻧﻜﺘﻪ ﻣﻬﻢ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻛﺴﻰ ﺑﻮد ﻛﻪ اول راﺟﻊ ﺑﻪ ﺧﻮد اﻧﺴﺎن اﻳﻦ ﺳﺨﻦ را ﮔﻔﺖ‪.‬‬
‫ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ‪ 2600‬ﺳﺎل ﭘﻴﺶ‪ ،‬آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر در ﺑﺎب اﻧﺴﺎن ﺗﺼﺮﻳﺢ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻛﺮده اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن از روز او‪‬ل اﻧﺴﺎن ﺧﻠﻖ ﻧﺸﺪه‬
‫اﺳﺖ و ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد دﻳﮕﺮى ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬اﺳﺘﺪﻻﻟﻰ ﻛﻪ او ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ ﻧﻮزاد اﻧﺴﺎن ﺑﺎ ﻧﻮزاد ﺳﺎﻳﺮ‬
‫ﻣﻮﺟﻮدات دﻳﮕﺮ ﻓﺮق دارد‪ ،‬ﺣﻴﻮاﻧﺎت دﻳﮕﺮ ﻏﻴﺮ از اﻧﺴﺎن ﻧﻮزادﺷﺎن‪ ،‬ﻳﺎ ﻫﻴﭻ اﺣﺘﻴﺎﺟﻰ ﺑﻪ ﭘﺪر و ﻣﺎدرﺷﺎن ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﻣﺪت‬
‫اﺣﺘﻴﺎﺟﺸﺎن ﺧﻴﻠﻰ ﻛﻢ اﺳﺖ; اﻣ‪‬ﺎ اﻧﺴﺎن اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﭽﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻌﺪ از آﻧﻜﻪ ﺑﻪ دﻧﻴﺎ آﻣﺪ اﮔﺮ ﺑﻪ ﺣﺎل ﺧﻮد رﻫﺎﻳﺶ ﻛﻨﻴﻢ ﺑﻌﺪ از‬
‫ﻳﻜﻰ دو روز ﻣﻰ ﻣﻴﺮد‪ ،‬و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى ﺧﻮد ﻛﺎﻓﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬در ﺑﻘﻴ‪‬ﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ﻧﻮزاداﻧﺸﺎن ﻳﺎ ﺑﻪ ﻣﺤﺾ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ دﻧﻴﺎ ﻣﻰ آﻳﻨﺪ اﺳﺘﻘﻼل‬
‫ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﻣﺪت واﺑﺴﺘﮕﻰ ﺷﺎن ﺑﻪ واﻟﺪﻳﻦ ﺧﻮدﺷﺎن ﺧﻴﻠﻰ ﻛﻢ اﺳﺖ و ﭼﻨﺪ روزى ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬از ﺟﻮﺟﻪ ﻣﺎﻛﻴﺎن و‬
‫ﻣﺮﻏﻬﺎى ﺧﺎﻧﮕﻰ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺗﺎ ﭘﺮﻧﺪﮔﺎن و دﻳﮕﺮ ﻣﻮﺟﻮدات‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ اﺣﺘﻴﺎﺟﺸﺎن ﺑﻪ واﻟﺪﻳﻨﺸﺎن ﺧﻴﻠﻰ ﻛﻢ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺪﻻل آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ از روز اول‪ ،‬اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﺷﻜﻞ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ وﺟﻮد آﻣﺪه ﺑﻮدﻧﺪ ﻧﺴﻠﺸﺎن اداﻣﻪ ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻰ ﻛﺮد‪،‬‬
‫ﭼﻮن اﮔﺮ از روز اول اﻧﺴﺎن ﺑﻮدﻧﺪ آن وﻗﺖ در اﻳﻦ ﻣﺪت اﺣﺘﻴﺎﺟﺸﺎن‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ آن را رﻓﻊ ﻣﻰ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻻزم اﺳﺖ ﻛﻪ اول ﺑﻪ‬
‫ﺻﻮرت ﺣﻴﻮاﻧﻬﺎى دﻳﮕﺮى ﺑﻮده ﺑﺎﺷﻨﺪ و آن ﺣﻴﻮاﻧﺎت در ﻣﻮﺟﻮدﻳﺖ ﺳﺎﺑﻖ ﺧﻮدﺷﺎن ﭼﻨﺪان ﻧﻴﺎزى ﺑﻪ واﻟﺪﻳﻦ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﺗﺎ در‬
‫اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺗﻀﻤﻴﻦ ﻛﻨﻨﺪه ﺑﻘﺎ و اﺳﺘﻤﺮار ﻧﺴﻞ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ و آﻫﺴﺘﻪ آﻫﺴﺘﻪ ﺑﻪ اﻧﺴﺎن ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺟﻤﻠﻪ ﺧﻮد او اﻳﻦ اﺳﺖ‪:‬‬
‫»در آﻏﺎز اﻧﺴﺎن از ﺟﺎﻧﺪاراﻧﻰ از ﺷﻜﻞ دﻳﮕﺮ زاﻳﻴﺪه ﺷﺪه ﺑﻮد‪ ،‬زﻳﺮا ﺟﺎﻧﺪاران دﻳﮕﺮﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﺰودى ﺑﺮاى ﺧﻮد ﺧﻮراك‬
‫ﻣﻰ ﺟﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﺗﻨﻬﺎ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻪ ﭘﺮﺳﺘﺎرى اى ﻃﻮﻻﻧﻰ اﺳﺖ; ﺑﺪﻳﻦ ﻋﻠﺖ اﮔﺮ وى از آﻏﺎز ﺑﻪ ﺷﻜﻞ ﻛﻨﻮﻧﻰ ﺧﻮد‬
‫ﻣﻰ ﺑﻮد‪ ،‬ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺴﺖ زﻧﺪه ﺑﺎﻗﻰ ﺑﻤﺎﻧﺪ; ﭘﺲ اﻧﺴﺎن از آﻏﺎز اﻧﺴﺎن ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ ،‬اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ در ﻣﻴﺎن ﻣﺎﻫﻴﺎن ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪه اﻧﺪ و ﺗﻐﺬﻳﻪ‬
‫ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬درﺳﺖ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺳﮓ ﻣﺎﻫﻴﺎن و ﭘﺲ از اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ اﻧﺪازه ﻛﺎﻓﻰ ﺑﺮاى ﻛﻤﻚ ﺑﻪ ﻫﻤﻨﻮﻋﺎن ﺧﻮد ﺷﺎﻳﺴﺘﻪ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬در اﻳﻦ ﻫﻨﮕﺎم‬
‫‪63‬‬
‫ﺑﻴﺮون ﺧﺰﻳﺪﻧﺪ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﺷﺪﻧﺪ و ﺑﻪ ﺧﺸﻜﻰ در آﻣﺪﻧﺪ و ﺑﻪ زﻧﺪﮔﻰ اداﻣﻪ دادﻧﺪ«‪.‬‬
‫اﻳﻨﻜﻪ او ﺳﮓ ﻣﺎﻫﻴﺎن را ﻣﺜﺎل آورده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ اﻋﺘﻘﺎدى اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﺎن ﻗﺪﻳﻢ راﺟﻊ ﺑﻪ ﺳﮓ ﻣﺎﻫﻴﺎن داﺷﺘﻪ اﻧﺪ; آﻧﻬﺎ‬
‫ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮده اﻧﺪ ﻛﻪ وﻗﺘﻰ ﻧﻮزاد ﺳﮓ ﻣﺎﻫﻰ از ﺗﺨﻢ ﺧﻮد ﺑﻴﺮون ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬ﺳﮓ ﻣﺎﻫﻰ ﻧﻮزادان ﺧﻮدش را ﻣﻰ ﺧﻮرد و ﭼﻨﺪ روزى‬
‫در ﺷﻜﻢ ﺧﻮد ﻧﮕﻪ ﻣﻰ دارد‪ ،‬ﺑﻌﺪ آﻧﻬﺎ را از دﻫﺎن ﺑﻴﺮون ﻣﻰ رﻳﺰد ﺗﺎ ﺑﺒﻴﻨﺪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺧﻮد را ﻧﮕﻪ دارﻧﺪ ﻳﺎ ﻧﻪ; اﮔﺮ ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ ﺧﻮد را‬
‫ﻧﮕﻪ دارﻧﺪ‪ ،‬رﻫﺎﻳﺸﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﺪ وﻟﻰ اﮔﺮ دﻳﺪ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺧﻮد را ﻧﮕﻪ دارﻧﺪ‪ ،‬دوﺑﺎره آﻧﻬﺎ را ﻣﻰ ﺑﻠﻌﺪ‪ .‬و اﻳﻦ ﺑﻠﻊ و ﺑﻴﺮون دادن آﻧﻘﺪر‬
‫اداﻣﻪ ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺗﺎ وﻗﺘﻰ ﻛﻪ ﺑﺒﻴﻨﺪ ﻧﻮزاد ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺧﻮد را ﻧﮕﻪ دارد‪) .‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ رأى ﺻﺤﻴﺤﻰ ﻧﻴﺴﺖ وﻟﻰ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﺎن‬
‫ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮده اﻧﺪ(‪.‬‬
‫آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ اﻧﺴﺎن ﻫﻢ در او‪‬ل ﭼﻨﻴﻦ ﺑﻮده و اﻧﺴﺎن ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﻪ ﺻﻮرت اﻧﺴﺎن ﺑﻮد اﻣﻜﺎن اﺳﺘﻤﺮار‬
‫ﺣﻴﺎت ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻰ ﻛﺮد‪ ،‬اﮔﺮ اﻳﻦ اﻣﻜﺎن ﺑﺮاى او ﻓﺮاﻫﻢ آﻣﺪه‪ ،‬ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در دوران ﺣﻀﺎﻧﺖ و ﭘﺮﺳﺘﺎرى اش ﭼﻨﺪان‬
‫ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻪ واﻟﺪﻳﻦ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ اى ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ وﺟﻮد دارد‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن در دوران اﻧﺘﻘﺎل ﭼﻪ ﻣﻰ ﻛﺮده اﺳﺖ؟ اﻳﻦ ﻣﺸﻜﻠﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺧﺘﺼﺎص‬
‫ﺑﻪ آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻛﺎﭘﻠﺴﺘﻮن ﻫﻤﻪ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺗﺒﺪل اﻧﻮاع اﻋﺘﻘﺎد دارﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ اﺷﻜﺎل ﻋﻤﺪه ﺑﺮ آﻧﻬﺎ وارد اﺳﺖ ﻛﻪ در‬
‫‪64‬‬
‫دوران اﻧﺘﻘﺎل‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﻮﺟﻮد ﭼﻪ ﻣﻰ ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ .63‬ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪.35‬‬

‫‪ .64‬ﻫﻤﺎن‪.‬‬

‫‪٢٤‬‬
‫داروﻳﻦ در ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻳﻜﻰ از ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﺧﻮد‪ 65‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪» :‬اى ﺧﻮاﻧﻨﺪه‪ ،‬اﮔﺮ ﺗﻮﻫﻢ از ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻫﺴﺘﻰ ﻛﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪى ﺟﻬﺎن ﻫﺴﺘﻰ‬
‫‪ 4004‬ﺳﺎل ﭘﻴﺶ ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬از ﻫﻤﻴﻦ اﻵن ﻛﺘﺎب ﻣﺮا ﺑﺒﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻪ زﻣﺎﻧﻰ اﺳﺖ ﻓﻮق ﻣﻴﻠﻴﺎرد ﺳﺎل‪ ،‬ﺗﺎ ﻓﺮﺿﻴﻪ آن‬
‫ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺤﻘﻖ ﺑﺎﺷﺪ«‪ .‬ﻋﺪد ‪ 4004‬ﺳﺎل اﺷﺎره ﺑﻪ ﻗﻮل ﻛﺴﺎﻧﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ از زﻣﺎن آدم ﺗﺎ زﻣﺎن ﺧﻮدﺷﺎن )در ﻗﺮن ﻫﻔﺪﻫﻢ ﻣﻴﻼدى(‬
‫ﻃﺒﻖ ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ اى ﻛﻪ از ﻛﺘﺎب ﺗﻮرات ﺑﻪ ﻋﻤﻞ آﻣﺪه اﺳﺖ ـ ﻣﺪت ﻋﻤﺮ آدم و ﻓﺮزﻧﺪان او را ﺟﻤﻊ زده و ﻋﺪد ﻓﻮق را ﺑﻪ دﺳﺖ‬
‫آورده اﻧﺪ ـ و ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪ رﺳﻴﺪه اﻧﺪ ﻛﻪ ﻛﻞ ﺟﻬﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ در ﺳﺎﻋﺖ ‪ 9‬ﺻﺒﺢ روز دوﺷﻨﺒﻪ ‪ 9‬آورﻳﻞ در ‪ 4004‬ﺳﺎل ﻗﺒﻞ ﺑﻪ‬
‫وﺟﻮد آﻣﺪه اﺳﺖ و اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺗﺎ اﻵن را ﻫﻢ ﺣﺴﺎب ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺳﻪ ﻗﺮن دﻳﮕﺮ ﺑﻪ آن اﺿﺎﻓﻪ ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫اﺷﻜﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﺑﻌﻀﻰ از ﻣﻌﺎﺻﺮان ﻣﺎ ﺑﺮ ﻧﻈﺮﻳﻪ داروﻳﻦ وارد ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ واﻗﻌﺎً اﻧﺴﺎن از ﻧﺴﻞ ﻣﻴﻤﻮن ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪه‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﭼﺮا ﻣﺎ در دوراﻧﻰ ﻛﻪ زﻧﺪﮔﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ اﻧﺴﺎﻧﻰ را ﻧﺪﻳﺪه اﻳﻢ ﻛﻪ از ﻣﻴﻤﻮن ﭘﺪﻳﺪ آﻳﺪ و ﻣﻴﻤﻮﻧﻰ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﺷﻮد؟‬
‫ﭘﺎﺳﺦ اﻳﻦ اﺷﻜﺎل آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺪت زﻣﺎن ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻳﻚ ﻧﻮع ﺑﻪ ﻧﻮع دﻳﮕﺮ; اوﻻّ ﻓﺮدى ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﻧﻮﻋﻰ اﺳﺖ و ﺛﺎﻧﻴﺎً ﺑﻪ ﻣﺪت ﺑﺴﻴﺎر‬
‫ﻃﻮﻻﻧﻰ اﺣﺘﻴﺎج دارد‪.‬‬
‫ﭘﺲ آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر‪ ،‬ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺗﺒﺪل اﻧﻮاع در اﻧﺴﺎن ﺑﻮده اﺳﺖ‪ 66‬و ﻧﻜﺘﻪ دو‪‬ﻣﻰ ﻛﻪ آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر درﺑﺎره ﻣﻮﺟﻮدات دارد و‬
‫ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ ﻧﺰدﻳﻜﻰ رأى او ﺑﻪ رأى اﻣﺮوزﻳﻬﺎﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ او در واﻗﻊ اﺻﻞ ﻫﻤﻪ ﻣﻮﺟﻮدات را ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮدات آﺑﺰى ﺑﺮ ﻣﻰ ﮔﺮداﻧﺪ‬
‫و اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ‪ ،‬اﻣﺮوزه‪ ،‬از ﻧﻈﺮ زﻳﺴﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮل اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺮوزه‪ ،‬از ﻧﻈﺮ زﻳﺴﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ اوﻟﻴﻦ ﻣﻮﺟﻮدات را آﺑﺰﻳﺎن ﻣﻰ داﻧﻨﺪ‬
‫و ﺑﻌﺪ از ﻣﻮﺟﻮدات آﺑﺰى‪ ،‬ﻧﻮﺑﺖ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ﺧﺸﻚ زى ﻣﻰ رﺳﺪ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﻫﻢ ﻧﻮﺑﺖ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮداﺗﻰ ﻛﻪ ﺗﺎ اﻧﺪازه اى ﻫﻮازى‬
‫‪67‬‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬

‫‪ .65‬داروﻳﻦ; ﺑﻨﻴﺎد اﻧﻮاع; ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻋﺒﺎس ﺷﻮﻗﻰ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪. 1351 ،‬‬
‫‪ .66‬از ﺑﻌﻀﻰ آﺛﺎر اﺑﻮرﻳﺤﺎن ﺑﻴﺮوﻧﻰ ﻣﻰ ﺗﻮان ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺗﺒﺪل اﻧﻮاع را در ﻣﻮرد اﻧﺴﺎن ﺑﺮداﺷﺖ ﻛﺮد‪ ،‬وﻟﻰ ﮔﺬﺷﺘﻪ از ﻣﻮارد اﺳﺘﺜﻨﺎﻳﻰ ﻣﺜﻞ آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر و اﺑﻮرﻳﺤﺎن ﺑﻴﺮوﻧﻰ‪ ،‬در واﻗﻊ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺗﺒﺪل اﻧﻮاع‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﻪ داروﻳﻦ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .67‬ﺳﺆال ﻣﻬﻤﻰ ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻄﺮح ﻣﻰ ﺷﻮد آن اﺳﺖ ﻛﻪ رأى دﻳﻦ در ﺑﺎب »ﺗﺒﺪل اﻧﻮاع« ﭼﻴﺴﺖ؟ آﻳﺎ دﻟﻴﻠﻰ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ ﺗﺒﺪل اﻧﻮاع در اﺳﻼم ﻣﻄﺮود و ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮل‬
‫اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ آﻳﺎ ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻛﻪ از ﻗﺮآن ﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮان دﻟﻴﻞ ﺗﺎﻣﻰ ﺑﺮ »ﺛﺒﺎت اﻧﻮاع« اﺳﺘﺨﺮاج ﻛﺮد و ﻧﻪ دﻟﻴﻠﻰ ﺑﺮ »ﺗﺒﺪل اﻧﻮاع«؟ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻗﺮآن در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻗﺎﺋﻼن‬
‫ﺑﻪ »ﺛﺒﺎت اﻧﻮاع« و ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ »ﺗﺒﺪل اﻧﻮاع« ﭼﻪ ﻣﻮﺿﻌﻰ اﺗﺨﺎذ ﻧﻤﻮده اﺳﺖ؟ ﻣﻰ داﻧﻴﺪ ﻛﻪ در ﻣﻴﺎن ﻣﺘﻔﻜﺮان ﻣﺎ رأى واﺣﺪى ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻣﺜﻞ ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻰ در‬
‫ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬اﺳﺘﺎد ﻣﺼﺒﺎح ﻳﺰدى در ﻛﺘﺎب ﻣﻌﺎرف ﻗﺮآن‪ ،‬و اﺳﺘﺎد ﻣﺤﻤﺪﺗﻘﻰ ﺟﻌﻔﺮى در ﺟﻠﺪ او‪‬ل ﺷﺮح ﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﻪ ﺑﻪ ﻃﻮر ﺟﺪى ﺑﺎ »ﺛﺒﺎت اﻧﻮاع« ﻣﻮاﻓﻘﻨﺪ و ﻧﻈﺮﻳﻪ‬
‫داروﻳﻦ را ﻛﺎﻣﻼ ﻣﻄﺮود ﻣﻰ داﻧﻨﺪ‪ .‬از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻣﺜﻞ آﻗﺎى ﻳﺪاﷲ ﺳﺤﺎﺑﻰ در دوﺗﺎ از ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﺧﻮد ﻛﻪ ﻳﻜﻰ درﺑﺎره ﺧﻠﻘﺖ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ و دﻳﮕﺮى ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ذﻳﻠﻰ ﺑﺮ‬
‫ﻫﻤﻴﻦ ﻛﺘﺎب اﺳﺖ و آﻗﺎى ﻣﺸﻜﻴﻨﻰ ﻫﻢ ﻗﺒﻞ از اﻧﻘﻼب در ﻛﺘﺎب ﺗﻜﺎﻣﻞ در ﻗﺮآن ﻛﻪ ﺑﻪ زﺑﺎن ﻋﺮﺑﻰ ﻧﻮﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬از ﻧﻈﺮﻳﻪ »ﺗﺒﺪل اﻧﻮاع« دﻓﺎع ﻛﺮدﻧﺪ; ﮔﺮﭼﻪ ﺑﻌﺪ از اﻧﻘﻼب در‬
‫ﻳﻜﻰ از ﺧﻄﺒﻪ ﻫﺎﻳﺸﺎن ﺳﺨﻨﺎﻧﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻧﻮﻋﻰ ﻋﻘﺐ ﻧﺸﻴﻨﻰ از ﻣﻮاﺿﻊ ﻗﺒﻠﻰ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻣﺪ; ﻳﻌﻨﻰ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﻣﻰ ﺧﻮاﺳﺘﻨﺪ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﻗﺮآن در اﻳﻦ ﺑﺎره ﺳﻜﻮت‬
‫ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮﺣﻮم ﺷﻬﻴﺪ ﻣﻄﻬﺮى ﻫﻢ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻦ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻛﺎرى ﻛﻪ ﻣﻰ ﺑﺎﻳﺴﺖ ﺑﻜﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻛﺮده اﻧﺪ; اﻳﺸﺎن ﻫﻴﭽﮕﺎه ﺻﺮﻳﺤﺎً در اﻳﻦ ﺑﺎب ﺳﺨﻨﻰ ﻧﮕﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻫﻤﻴﺸﻪ‬
‫ﻳﻚ ﺳﻜﻮت ﻣﻌﻨﺎدارى ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻪ در ﻛﺘﺎب ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺗﺎرﻳﺦ ﺟﻤﻼﺗﻰ آورده اﻧﺪ ﻛﻪ از آﻧﻬﺎ ﻣﻰ ﺗﻮان ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺮداﺷﺖ ﻧﻤﻮد ﻛﻪ ﺗﺎ اﻧﺪازه اى »ﺗﺒﺪل اﻧﻮاع« را‬
‫ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ ﻻزم ﺑﻪ ذﻛﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺳﺨﻦ ﺑﻌﻀﻰ از اﻳﻦ آﻗﺎﻳﺎن دو ﺟﻨﺒﻪ دارد; ﻳﻜﻰ ﺑﻌﺪ زﻳﺴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻰ و دﻳﮕﺮى اﺳﺘﻈﻬﺎرات ﻗﺮآﻧﻰ; ﻣﺜﻼ ﻧﻈﺮ آﻗﺎى ﺳﺤﺎﺑﻰ از ﻟﺤﺎظ‬
‫زﻳﺴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻰ ﻫﻴﭻ اﺷﻜﺎﻟﻰ ﻧﺪارد و ﻧﻈﺮ درﺳﺘﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﺑﻌﻀﻰ اﺳﺘﻈﻬﺎرات ﻗﺮآﻧﻰ ﺷﺎن ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺄﻣﻞ و ﺧﺪﺷﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﺋﻰ ﻫﻢ ﻫﺮ ﺟﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ اﺳﺘﻈﻬﺎرات‬
‫ﺣﻤﻠﻪ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ در ﺟﺎى ﺧﻮدش ﻣﻘﺒﻮل و ﺳﺨﻦ ﻣﻌﻘﻮﻟﻰ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ ﻫﺮﺟﺎ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ زﻳﺴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻰ اﻳﺸﺎن ﺣﻤﻠﻪ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻗﺒﻮل ﺳﺨﻨﺎن اﻳﺸﺎن‪ ،‬ﺑﻪ ﺳﺎدﮔﻰ اﻣﻜﺎن ﭘﺬﻳﺮ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺣﺎل اﮔﺮ ﻳﻚ ﺳﺨﻨﻰ از ﻟﺤﺎظ زﻳﺴﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ درﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ از ﻧﻈﺮ زﻳﺴﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ درﺳﺖ اﺳﺖ وﻟﻰ ﻗﺮآن آن را ﻧﻤﻰ ﭘﺬﻳﺮد‪،‬‬
‫ﭼﮕﻮﻧﻪ اﻳﻦ دو ﺑﺎ ﻫﻢ ﺟﻤﻊ ﻣﻰ ﺷﻮد؟ آﻳﺎ ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ذﻫﻦ ﻣﺎ دو ﻗﺴﻤﺖ دارد‪ ،‬ﻳﻚ ﻗﺴﻤﺖ ﻋﺎﻟﻢ و ﻳﻚ ﻗﺴﻤﺖ ﻣﺘﺪﻳﻦ‪ .‬ﻗﺴﻤﺖ ﻋﺎﻟﻢ ذﻫﻦ ﻣﺎ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ‬
‫درﺳﺖ اﺳﺖ و ﻗﺴﻤﺖ ﻣﺘﺪﻳﻦ ذﻫﻦ ﻣﺎ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ درﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻻزم اﺳﺖ در اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ دﻗﺖ ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﻧﻈﺮ ﻗﺮآن در ﺑﺎب »ﺗﺒﺪل ﻳﺎ ﺛﺒﺎت اﻧﻮاع« ﭼﻴﺴﺖ؟ آﻳﺎ‬
‫ﺑﻪ ﻃﻮر ﻗﺎﻃﻊ ﻣﻰ ﺗﻮان ﻧﻈﺮى را اﺳﺘﻈﻬﺎر ﻧﻤﻮد ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻫﺮ دو ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻗﺎﺑﻞ اﺳﺘﻈﻬﺎر اﺳﺖ؟‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﻪ داروﻳﻦ ﺗﻨﻬﺎ ﻳﻚ ﻓﺮﺿﻴﻪ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﻳﻚ اﻣﺮ ﻣﺴﻠّﻢ و ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺪه و ﻟﺬا ﻗﺎﺑﻠﻴﺖ ﺗﻌﺎرض )ﺣﺘﻰ ﺑﻪ ﺷﻜﻞ اﺑﺘﺪاﻳﻰ( ﺑﺎ ﻗﺮآن را ﻧﺪارد‪.‬‬

‫‪٢٥‬‬
‫در ﻣﻘﺎم ﭘﺎﺳﺦ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ دو ﻧﻜﺘﻪ ﺗﻮﺟﻪ ﻛﺮد‪ :‬ﻳﻜﻰ اﻳﻨﻜﻪ در ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﻰ‪ ،‬ﻫﻴﭽﮕﺎه ﺳﺨﻦ از اﺛﺒﺎت ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ‪ ،‬ﺣﺘﻰ در ﻣﻮرد آب ﻛﻪ ﺗﺮﻛﻴﺒﻰ از اﻳﺪروژن و‬
‫اﻛﺴﻴﮋن اﺳﺖ‪ .‬اﺛﺒﺎت اﺧﺘﺼﺎص ﺑﻪ ﻋﻠﻮم رﻳﺎﺿﻰ دارد و در ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﻰ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ ﻛﻪ ﻓﻼن اﻣﺮ اﺑﻄﺎل ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ دو‪‬م‪ :‬درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ داروﻳﻦ ﻣﻮرد ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻫﻤﻪ زﻳﺴﺖ ﺷﻨﺎﺳﺎن ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﺗﻔﺎق ﻧﻈﺮى در ﺑﺎب »ﺗﺒﺪل اﻧﻮاع« وﺟﻮد ﻧﺪارد وﻟﻰ اﮔﺮ روزﮔﺎرى اﻳﻦ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﻪ در زﻳﺴﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ ﺗﺤﻜﻴﻢ ﺷﺪ و ﻣﺸﻜﻼت ﺧﻮد را ﭘﺸﺖ ﺳﺮ ﮔﺬاﺷﺖ و ﻳﻚ ﻧﻈﺮ ﺻﺎﺋﺒﻰ ﺷﺪ‪ ،‬در آن روز ﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻛﺮد؟ روزى ﻛﻪ ﻳﻚ ﮔﺰاره دﻳﻨﻰ ﻣﺎ ﺑﺎ ﻳﻚ اﻣﺮ‬
‫ﺗﺄﻳﻴﺪ ﺷﺪه ﻋﻠﻤﻰ ﺗﻌﺎرض ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ )وﻟﻮ ﻇﺎﻫﺮاً(‪ ،‬ﻣﺎ ﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻜﻨﻴﻢ؟ ﺟﺎﻧﺐ ﭼﻪ ﻃﺮﻓﻰ را ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ؟ آﻳﺎ ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻣﺎ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺟﺎﻧﺐ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻋﻠﻤﻰ و ﺑﻪ‬
‫ﻋﻨﻮان ﻣﺘﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺟﺎﻧﺐ ﻧﻈﺮﻳﻪ دﻳﻨﻰ را ﻣﻰ ﮔﻴﺮﻳﻢ‪ ،‬ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻳﻜﻰ از اﻳﻨﻬﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻧﻔﻊ دﻳﮕﺮى ﻛﻨﺎر ﺑﺮود؟‬

‫‪٢٦‬‬
 ‫ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﻠﻄﻰ )آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺲ(‬

‫‪68‬‬
‫آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺲ‬

‫ﺳﻮﻣﻴﻦ ﻣﺘﻔﻜﺮ ﻣﻠﻄﻰ آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻗﻮل ﻣﻮرﺧﺎن ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﺎ آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر ﻫﻤﺰﻣﺎن ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﭘﻨﺞ ﻓﻘﺮه از آرا و‬
‫ﻧﻈﺮات او را در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻰ آورﻳﻢ‪:‬‬
‫‪ .1‬اﻋﺘﻘﺎد آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺲ ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ اﺻﻞ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎ »ﻫﻮا«ﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮﺧﻼف ﺗﺎﻟﺲ ﻛﻪ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ »آب« اﺳﺖ و ﺑﺮ‬
‫ﺧﻼف آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر ﻛﻪ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ اﻣﺮى اﺳﺖ »ﻧﺎﻣﺘﻌﻴﻦ« و »ﻧﺎﻣﺤﺪود« )آﭘﺎﻳﺮون(‪.‬‬
‫درﺑﺎره ﻫﻮا رأى او اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ »ﻫﻮا« در ﺣﺎﻟﺖ ﻋﺎدى و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ وى در ﺣﺎﻟﺖ ﺗﻌﺎدل‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ دﻳﺪن ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺮﺋﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬و‬
‫ﻋﻠﺖ ﻧﺪﻳﺪﻧﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در واﻗﻊ در ﺣﺎﻟﺖ ﺗﻌﺎدل ﺑﺴﺮ ﻣﻰ ﺑﺮد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﻣﺮوزه‪ ،‬وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﭼﻴﺰى ﻣﺮﺋﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻧﺎدﻳﺪﻧﻰ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺮاد اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻰ رﻧﮓ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮى; ﻫﺮ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﺑﻰ رﻧﮓ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬دﻳﺪﻧﻰ ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﺮﺣﺎل او‬
‫ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻫﻮا در ﺣﺎﻟﺖ ﺗﻌﺎدل دﻳﺪﻧﻰ ﻧﻴﺴﺖ وﻟﻰ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ ﻫﻮا ﻫﻢ ﻗﺪرت ﻏﻠﻴﻆ ﺷﺪن‪ 69‬دارد و ﻫﻢ ﻗﺪرت رﻗﻴﻖ‪70‬ﺷﺪن‪ .‬ﻗﻮه‬
‫ﻫﺮ دو در ﻫﻮا ﻫﺴﺖ; اﮔﺮ ﻫﻮا رو ﺑﻪ ﻏﻠﻈﺖ رﻓﺖ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ دﻳﺪن ﻣﻰ ﺷﻮد و اﮔﺮ رو ﺑﻪ رﻗّﺖ رﻓﺖ‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ دﻳﺪﻧﻰ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﺗﻨﻬﺎ در‬
‫ﺣﺎﻟﺘﻰ ﻛﻪ در ﺣﺎل ﺗﻌﺎدل اﺳﺖ‪ ،‬دﻳﺪﻧﻰ ﻧﻴﺴﺖ وﮔﺮﻧﻪ در ﺣﺎﻟﺖ ﻏﻠﻈﺖ ﻳﺎ رﻗﺖ‪ ،‬ﺑﻪ دﻟﻴﻞ رﻧﮓ دﻳﺪﻧﻰ ﻣﻰ ﺷﻮد; ﻣﻨﺘﻬﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد‬
‫وﻗﺘﻰ ﻫﻮا رﻗﻴﻖ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻓﻘﻂ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ از او ﭘﺪﻳﺪ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬و آن آﺗﺶ اﺳﺖ‪ .‬آﺗﺶ از ﻫﻮا در ﺣﺎﻟﺖ ﺗﻌﺎدل رﻗﻴﻘﺘﺮ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ اﮔﺮ‬
‫رو ﺑﻪ ﻏﻠﻈﺖ ﮔﺬاﺷﺖ اﻳﻦ اﺷﻴﺎ ﺑﻪ ﺗﺮﺗﻴﺐ از او ﭘﺪﻳﺪ ﻣﻰ آﻳﻨﺪ‪ .‬در اوﻟﻴﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻏﻠﻈﺖ ﻫﻮا »ﺑﺎد« ﭘﺪﻳﺪ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬اﮔﺮ از ﺑﺎد ﻫﻢ‬
‫ﻏﻠﻴﻆ ﺗﺮ ﺷﺪ از او »اﺑﺮ« ﭘﺪﻳﺪ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬اﮔﺮ از اﺑﺮ ﻫﻢ ﻏﻠﻴﻆ ﺗﺮ ﺷﺪ »آب« ﭘﺪﻳﺪ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬اﮔﺮ از آب ﻫﻢ ﻏﻠﻴﻆ ﺗﺮ ﺷﺪ »ﺧﺎك« ﭘﺪﻳﺪ‬
‫ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬اﮔﺮ از ﺧﺎك ﻫﻢ ﻏﻠﻴﻆ ﺗﺮ ﺷﺪ ﺳﻨﮓ ﭘﺪﻳﺪ ﻣﻰ آﻳﺪ و اﮔﺮ از ﺳﻨﮓ ﻫﻢ ﻏﻠﻴﻆ ﺗﺮ ﺷﺪ »ﺳﺎﻳﺮ اﺷﻴﺎء« ﭘﺪﻳﺪ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ .‬ﺣﺎﻟﺖ‬
‫رﻗﻴﻖ ﻫﻮا ﻫﻢ ﻛﻪ ﻳﻜﻰ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻧﺒﻮد و آن آﺗﺶ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪68. Anaximenes.‬‬
‫‪69. condensation.‬‬
‫‪70. rarefaction.‬‬

‫‪٢٧‬‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ ﻳﻚ ﻧﻜﺘﻪ وﺟﻮد دارد و آن اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺴﻴﺎرى از ﺷﺎرﺣﺎن ﻧﻈﺮﻳﻪ آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺲ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ آن ﻣﻮﺟﻮداﺗﻰ را ﻛﻪ‬
‫ﺑىﻮاﺳﻄﻪ از ﻫﻮا ﭘﺪﻳﺪ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬ﺑﺸﻤﺎرﻳﻢ ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از‪ :‬آﺗﺶ‪ ،‬ﺑﺎد‪ ،‬اﺑﺮ‪ ،‬آب‪ ،‬ﺧﺎك و ﺳﻨﮓ; وﻟﻰ ﺳﺎﻳﺮ اﺷﻴﺎ ﮔﻮﻳﺎ ﺑﺎ واﺳﻄﻪ از ﻫﻮا‬
‫ﭘﺪﻳﺪ ﻣﻰ آﻳﻨﺪ ﻧﻪ ﺑﺪون واﺳﻄﻪ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﮔﻮﻳﺎ ﺑﺴﻴﺎرى از ﺷﺎرﺣﺎن ﻧﻈﺮﻳﻪ وى ﺧﻮاﺳﺘﻪ اﻧﺪ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪن ﻫﻤﻪ‬
‫ﻣﻮﺟﻮدات در ﻋﺮض ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ در ﻃﻮل ﻫﻢ اﺳﺖ‪ ،‬آن ﺷﺶ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ در ﻋﺮض ﻫﻢ از ﻫﻮا ﭘﺪﻳﺪ ﻣﻰ آﻳﻨﺪ اﻳﻨﻬﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ و‬
‫وﻟﻰ ﺳﺎﻳﺮ اﺷﻴﺎ ﺑﻪ وﺳﺎﻃﺖ اﻳﻦ ﺷﺶ ﭼﻴﺰ ﭘﺪﻳﺪ ﻣﻰ آﻳﻨﺪ و ﮔﻮﻳﺎ در ﻃﻮل اﻳﻦ ﺷﺶ ﭼﻴﺰ ﻗﺮار ﻣﻰ ﮔﻴﺮﻧﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﺗﺎ ﻛﻨﻮن دو ﻧﻜﺘﻪ را از ﺳﺨﻨﺎن وى ﺑﺮداﺷﺖ ﻛﺮده اﻳﻢ‪:‬‬
‫‪ .1‬اﺻﻞ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎ ﻫﻮاﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .2‬آن ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﺳﺒﺐ ﻣﻰ ﺷﻮد از »ﻫﻮا« اﺷﻴﺎ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﭘﺪﻳﺪ آﻳﺪ‪ ،‬ﻏﻠﻈﺖ و رﻗﺖ آن اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ ﻧﻜﺘﻪ ﺳﻮم اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮد اﻳﻦ ﻏﻠﻈﺖ و رﻗﺖ ﻣﻌﻠﻮل ﭼﻪ ﭼﻴﺰى اﺳﺖ؟ اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ دو ﻣﻔﻬﻮم دﻳﮕﺮ ﭘﺪﻳﺪ ﻣﻰ آﻳﺪ‪،‬‬
‫ﻳﻌﻨﻰ ﺳﺮﻣﺎ و ﮔﺮﻣﺎ; ﺧﻮد ﻏﻠﻈﺖ و رﻗﺖ ﺑﻪ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻣﻌﻠﻮل ﺳﺮﻣﺎ و ﮔﺮﻣﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ‪ ،‬ﺳﺨﻦ وى »ﺟﻬﺎن از ﻫﻮا ﺑﻪ‬
‫اﺿﺎﻓﻪ ﺳﺮﻣﺎ و ﮔﺮﻣﺎ درﺳﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ«‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻴﻪ اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻮا ﺗﻨﻬﺎ ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﻬﺎن از آن ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ وﻟﻰ‬
‫وﻗﺘﻰ ﻫﻮا دﭼﺎر ﺳﺮدى ﺷﻮد‪ ،‬ﻏﻠﻴﻆ ﻣﻰ ﺷﻮد و وﻗﺘﻰ دﭼﺎر ﮔﺮﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬رﻗﻴﻖ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﺳﭙﺲ از اﻳﻦ ﻏﻠﻈﺖ و رﻗﺖ‪ ،‬اﺷﻴﺎﻳﻰ ﻛﻪ‬
‫ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ او درﺑﺎره ﺳﺮﻣﺎ و ﮔﺮﻣﺎ ﭼﻴﺰ ﺑﻴﺸﺘﺮى ﻧﮕﻔﺘﻪ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺳﺒﺐ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺿﻌﻴﻒ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﻣﻰ داﻧﻴﻢ ﺳﺮﻣﺎ و‬
‫ﮔﺮﻣﺎ ﻣﻌﻠﻮل ﻫﻮاﺳﺖ‪ ،‬آن وﻗﺖ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻮﺛﺮ در ﻫﻮاﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮل او ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و اﮔﺮ ﻫﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻣﻌﻠﻮل ﻏﻴﺮ‬
‫ﻫﻮاﺳﺖ‪ ،‬آن وﻗﺖ اﻳﻦ ﻣﺒﻨﺎ ﻛﻪ اﺻﻞ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎء »ﻫﻮا«ﺳﺖ‪ ،‬ﺧﺪﺷﻪ دار ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ دﻳﮕﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ »ﻫﻮا« ﺑﺎ »ﺧﺪا« در ﻳﻜﻰ از ﺳﺨﻨﺎن آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺲ ﻳﻜﻰ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ; ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻫﻮا ﻫﻤﺎن‬
‫ﺧﺪاﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺳﺨﻦ دو ﻣﺸﻜﻞ ﭘﺪﻳﺪ آورده اﺳﺖ‪:‬‬
‫ﻣﺸﻜﻞ اول اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻔﺎد اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ؟ و ﻣﺸﻜﻞ دوم اﻳﻨﻜﻪ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ را ﺑﺎ ﺳﺨﻦ دﻳﮕﺮى از او‬
‫ﺟﻤﻊ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ »ﮔﻤﺎن ﻧﻜﻨﻴﺪ ﺧﺪاﻳﺎن ﻫﻮا را آﻓﺮﻳﺪه اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻫﻮا ﺧﺪاﻳﺎن را آﻓﺮﻳﺪه اﺳﺖ«‪ .‬در ﺟﻤﻊ اﻳﻦ دو ﺳﺨﻦ‪،‬‬
‫ﺷﺎرﺣﺎن ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ در ﻳﻮﻧﺎن ﻗﺪﻳﻢ وﻗﺘﻰ ﻟﻔﻆ »ﺧﺪاﻳﺎن« ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺼﻮرى از‬
‫ﺧﺪاﻳﺎن در اذﻫﺎن ﻧﻘﺶ ﻣﻰ ﺑﺴﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺗﺼﻮرى ﻛﻪ ﻣﺎ اﻣﺮوزه از ﺧﺪاﻳﺎن دارﻳﻢ‪ ،‬ﻓﺮق ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬در ﻳﻮﻧﺎن ﻗﺪﻳﻢ ﮔﺎﻫﻰ ﻳﻚ‬
‫ﺧﺪا ﺗﺼﻮر ﻣﻰ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﮔﻮﻳﺎ ﭘﺪﻳﺪ آورﻧﺪه ﻫﻤﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ﻏﻴﺮ از ﺧﻮد را او ﭘﺪﻳﺪ آورده اﺳﺖ‪،‬‬
‫‪71‬‬
‫ﺑﻪ اﻳﻦ ﺧﺪا زﺋﻮس ﻳﺎ ژوﭘﻴﺘﺮ ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪.‬‬
‫زﺋﻮس ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﻣﻌﺎدل ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ اﻣﺮوزه در ادﻳﺎن و ﻣﺬاﻫﺐ ﺑﻪ آن ﺧﺪا ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻓﻮق ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰﻫﺎ و ﻫﻤﻪ‬
‫ﺗﻮاﻧﻬﺎ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻄﻠﻖ‪ ،‬ﻗﺎدر ﻣﻄﻠﻖ‪ ،‬و آن اوﺻﺎﻓﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺧﺪا ﻧﺴﺒﺖ داده ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ آن را ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺧﺪاﻳﻰ )زﺋﻮس( ﻧﺴﺒﺖ داد‪.‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ در ﻧﻈﺮ ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﻬﺎ ﮔﻮﻳﺎ زﻳﺮدﺳﺖ اﻳﻦ ﺧﺪا‪ ،‬ﺗﻌﺪادى )ﻛﻪ ﮔﺎﻫﻰ اﻳﻦ ﺗﻌﺪاد ﻫﻢ ﻧﺎﻣﺘﻨﺎﻫﻰ ﺑﻮده اﺳﺖ( ﺧﺪا وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫زﻳﺮدﺳﺖ ﺧﺪا ﺑﻮدن ﺑﻪ دو ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ‪ :‬ﻳﻜﻰ اﻳﻨﻜﻪ‪ ،‬اوﻻ ﺧﺪاﻳﺎن ﻣﺨﻠﻮق آن ﺧﺪا ﺑﻮده اﻧﺪ‪ ،‬و ﺛﺎﻧﻴﺎً در دﺧﻞ و ﺗﺼﺮﻓﻰ ﻛﻪ ﺧﺪا‬
‫ﻣﻰ ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﺑﻜﻨﺪ ﺑﺎ او ﻣﻌﺎون ﺑﻮده اﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﻧﻘﺸﻰ را ﻛﻪ ﻣﻼﺋﻜﻪ در ادﻳﺎن اﺳﻼم و ﻳﻬﻮد ﺑﺎزى ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻔﺎ ﻣﻰ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻠﻚ ﻳﺎ ﻓﺮﺷﺘﻪ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﺑﺎر در ﭼﻪ دﻳﻨﻰ ﻇﻬﻮر ﭘﻴﺪا ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺤﻞ ﺑﺤﺜﻬﺎى ﻓﺮاوان اﺳﺖ‪ ،‬ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻧﻈﺮ‬

‫‪ .71‬ژوﭘﻴﺘﺮ ﺗﻠﻔﻆ روﻣﻰ ﻛﻠﻤﻪ اﺳﺖ و زﺋﻮس ﺗﻠﻔﻆ ﻳﻮﻧﺎﻧﻰ آن و ﻫﺮ دو اﺳﻢ‪ ،‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﻳﻚ ﻣﺴﻤ‪‬ﺎ )ﺧﺪا( دارﻧﺪ‪.‬‬

‫‪٢٨‬‬
‫ﻣﻰ آﻳﺪ ﺳﺨﻦ درﺳﺘﻰ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻣﻠﻚ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ از ﺧﺪا ﻓﺮوﺗﺮ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ از اﻧﺴﺎن ﻓﺮاﺗﺮ; اﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮم اول ﺑﺎر در دﻳﻦ‬
‫زرﺗﺸﺖ ﻇﻬﻮر ﭘﻴﺪا ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﭙﺲ ادﻳﺎن دﻳﮕﺮى ﻛﻪ آﻣﺪه اﻧﺪ اﻳﻦ ﻟﻔﻆ را اﺳﺘﻌﻤﺎل ﻛﺮده اﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ﺑﺎﻳﺪ ﺗﺼﻮرى از ﺧﺪاﻳﺎن داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬ﺷﺒﻴﻪ ﺗﺼﻮرى ﻛﻪ اﻣﺮوزه از ﻣﻠﻚ و ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن دارﻳﻢ; اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﺎن‬
‫ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ :‬ﺧﺪاﻳﺎنِ ﻧﻴﻤﻪ اﻧﺴﺎن ﻧﻴﻤﻪ ﺧﺪا‪ ،‬ﺧﺪا ﻧﺒﻮده اﻧﺪ ﺑﻠﻜﻪ ﭼﻴﺰى ﻓﺮوﺗﺮ از او و ﻓﺮاﺗﺮ از اﻧﺴﺎﻧﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى ﻛﻪ ﺑﻌﻀﻰ از‬
‫ﺷﺎرﺣﺎن ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻳﻮﻧﺎن ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ :‬اﻳﻦ ﺧﺪاﻳﺎن‪ ،‬ﻗﻬﺮﻣﺎﻧﻬﺎى ﺑﺰرﮔﻰ ﺑﻮده اﻧﺪ; ﻳﻌﻨﻰ اﻧﺴﺎن ﻫﺎى ﻣﺎﻓﻮﻗﻰ ﺑﻮده اﻧﺪ‪ .‬از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻣﻌﻤﻮﻻ اﻳﻦ ﻣﻌﺎدﻟﻪ را ﻛﻪ ﺧﺪاﻳﺎن ﻣﺬﻛﺮ و ﺧﺪاﻳﺎن ﻣﺆﻧﺚ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى رب اﻟﻨﻮﻋﻬﺎ و رﺑﺔ اﻟﻨﻮﻋﻬﺎ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى دﻳﮕﺮى اﻟﻪ ﻫﺎ و‬
‫اﻟﻬﻪ ﻫﺎ )ﭼﻮن ﻛﻠﻤﺎت را در ﻓﺎرﺳﻰ ﺑﻪ ﭼﻨﺪ ﮔﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻛﻨﻴﻢ( ﻣﺴﺎوى ﺑﺎ ﻗﻬﺮﻣﺎﻧﺎن ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﺗﺼﻮﻳﺮى ﻛﻪ ﺷﺎﻫﻨﺎﻣﻪ‬
‫از رﺳﺘﻢ ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬اﻧﺴﺎﻧﻰ اﺳﺖ ﻓﻮق اﻟﻌﺎده ﻗﻮى‪ ،‬ﻣﺎﻓﻮق ﻫﻤﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎى ﻋﺎدى‪ .‬ﻣﻌﻤﻮﻻ در ﻳﻮﻧﺎن ﻗﺪﻳﻢ ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر ﺑﻮده اﺳﺖ;‬
‫اﮔﺮ ﺑﻪ ﺣﻤﺎﺳﻪ ﻫﺎ ﻳﺎ اﺷﻌﺎر ﻏﻴﺮ ﺣﻤﺎﺳﻰ ﻛﻪ در ﻳﻮﻧﺎن ﻗﺪﻳﻢ ﺳﺮوده ﺷﺪه اﺳﺖ ﻣﺜﻞ اﻳﻠﻴﺎد ﻳﺎ اُدﻳﺴﻪ ﻫ‪‬ﻤﺮ ﻛﻪ دو ﻛﺘﺎب رزم ﻧﺎﻣﻪ‬
‫ﻳﻮﻧﺎن ﻗﺪﻳﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ درﺳﺖ ﺣﺎﻟﺖ ﺷﺎﻫﻨﺎﻣﻪ در زﺑﺎن ﻓﺎرﺳﻰ را دارﻧﺪ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﺪ ﻣﺜﻞ ﺷﺎﻫﻨﺎﻣﻪ اﺳﺖ ﺑﺎ اﻳﻦ ﺗﻔﺎوت‬
‫ﻛﻪ آﻧﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ در ﺷﺎﻫﻨﺎﻣﻪ ﺧﻴﻠﻰ ﺑﻠﻨﺪﻗﺪر ﺗﻠﻘﻰ ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ ﻣﺜﻞ رﺳﺘﻢ‪ ،‬ﺳﻬﺮاب و ﺳﻴﺎوش‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ در ﻛﺘﺎب ﻫ‪‬ﻤ‪‬ﺮ ﺧﺪاﻳﺎن ﺗﻠﻘﻰ‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ وﺿﻌﻴ‪‬ﺖ ﻓﺮﻫﻨﮕﻰ در ﺑﻴﻦ ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﺎن و ﺗﻠﻘﻰ آﻧﻬﺎ از ﺧﺪاﻳﺎن اﻳﻦ ﻣﻌﺎدﻟﻪ ﻣﻌﻨﺎ ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ‪:‬‬
‫ﻫﻮا ﻳﻌﻨﻰ ﺧﺪا; و آﻓﺮﻳﻨﻨﺪه و ﺳﺎزﻧﺪه ﺧﺪاﻳﺎن و اﻳﻦ دو ﺑﺎ ﻫﻢ ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪ .‬ﺧﺪا ﻫﻤﺎن زﺋﻮس ﻳﺎ ژوﭘﻴﺘﺮ اﺳﺖ و ﺧﺪاﻳﺎن‬
‫)‪(Gods‬ﻫﻤﺎن رب اﻟﻨﻮﻋﻬﺎ و رﺑﺔ اﻟﻨﻮﻋﻬﺎﻳﻰ اﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﺨﻠﻮق ﺧﺪا ﻳﺎ ﻫﻮا ﻫﺴﺘﻨﺪ و اﻳﻦ ﺳﺎزﮔﺎرى ﻫﻢ دارد و ﻏﻴﺮ ﻣﻨﻄﻘﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻧﺎدرﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻰ ﻧﺎدرﺳﺖ ﭼﻴﺰى اﺳﺖ و ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ ﻓﻰ اﻟﺬات ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮى اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .3‬ﺳﻮﻣ‪‬ﻴﻦ رأى آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺲ‪ ،‬ﺗﺼﻮرى اﺳﺖ ﻛﻪ وى از زﻣﻴﻦ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺲ ﺗﺼﻮرش از زﻣﻴﻦ ﻳﻚ ﺷﻰء ﻛﺎﻣﻼ‬
‫ﻣﺴﻄﺢ ﺑﻮد‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻳﻚ ﺻﻔﺤﻪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﺜﻞ ﻳﻚ ﺷﻴﺌﻰ ﻛﻪ ﺣﺠﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺜﻞ ﻳﻚ ﺻﻔﺤﻪ ﻣﺴﻄﺢ ﻫﻤﻮار; و ﻫﻤﻴﻦ ﻣﺴﻄﺢ ﺑﻮدن‬
‫ﻋﻠﺖ ﻗﺮار داﺷﺘﻦ زﻣﻴﻦ ﻧﻴﺰ ﻫﺴﺖ‪ .‬او زﻣﻴﻦ را ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻳﻚ ﺻﻔﺤﻪ ﻛﺎﻏﺬ )ﻣﺜﺎل از ﺧﻮد اوﺳﺖ( ﻣﻰ داﻧﺪ‪ ،‬ﻛﻪ ﻫﻮا از زﻳﺮ ﺑﺮ آن‬
‫ﻣﻰ دﻣﺪ و ﻟﺬا آن را ﺳﺮ ﺟﺎى ﺧﻮدش ﻧﮕﻪ ﻣﻰ دارد‪ ،‬درﺳﺖ ﻣﺜﻞ آﺗﺸﻰ ﻛﻪ ﺷﻌﻠﻬﻮر اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻃﻮرى ﻛﻪ ﻣﻰ ﺗﻮان اﺷﻴﺎى ﺧﻴﻠﻰ‬
‫ﺳﺒﻚ را ﺑﺎﻻى اﻳﻦ ﺷﻌﻠﻪ ﻧﮕﻪ داﺷﺖ‪ .‬زﻣﻴﻦ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﺴﻄﺢ ﺑﻮدﻧﺶ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ روى ﻓﻀﺎ ﻫﻤﭽﻨﺎن ﺑﻤﺎﻧﺪ و ﺳﻘﻮط‬
‫ﻧﻜﻨﺪ; اﻳﻦ ﻫﻢ ﻳﻚ ﺗﺼﻮر اﺳﺖ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﺗﺼﻮرى ارﺗﺠﺎﻋﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻌﺪ از ﺳﺨﻨﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﺗﺎﻟﺲ و آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر درﺑﺎره زﻣﻴﻦ ﮔﻔﺘﻨﺪ‪،‬‬
‫ﺑﺎز ﻫﻢ ﻛﺴﻰ زﻣﻴﻦ را ﻣﺴﻄﺢ ﺑﺪاﻧﺪ‪ .‬ﺗﺼﻮر اﻣﺮوزه ﺟﻐﺮاﻓﻴﺪاﻧﺎن ﻣﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ زﻣﻴﻦ ﺑﻪ ﺷﻜﻞ ﻳﻚ ﺗﺨﻢ ﻣﺮغ اﺳﺖ‪ .‬آﻧﮕﺎه اﻳﻦ‬
‫ﺳﺆال ﻣﻄﺮح ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ اﻳﻦ ﻫﻤﻪ ﻓﺮاز و ﻧﺸﻴﺒﻬﺎى روى زﻣﻴﻦ را ﻧﻤﻰ ﺑﻴﻨﻨﺪ؟ ﻣﺜﻼ ﻧﻤﻰ ﺑﻴﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻗﻠّﻪ اورﺳﺘﻰ روى زﻣﻴﻦ‬
‫وﺟﻮد دارد ﻛﻪ ‪ 8888‬ﻣﺘﺮ ارﺗﻔﺎع دارد; ﭘﺲ ﭼﺮا ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ زﻣﻴﻦ ﻣﺜﻞ ﺗﺨﻢ ﻣﺮغ اﺳﺖ؟ ﻋﻠﺖ اﻳﻦ اﻣﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ وﻗﺘﻰ ﺑﺰرﮔﻰ‬
‫زﻣﻴﻦ را ﺑﺎ اﻳﻦ ﭘﺴﺘﻰ و ﺑﻠﻨﺪﻳﻬﺎ در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ‪ ،‬ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﭘﺴﺘﻰ و ﺑﻠﻨﺪﻳﻬﺎ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻋﻈﻤﺖ زﻣﻴﻦ ﻣﺜﻞ ﻫﻤﺎن ﻣﻘﺪار ﭘﺴﺘﻰ‬
‫و ﺑﻠﻨﺪى و زﺑﺮى اﺳﺖ ﻛﻪ روى ﭘﻮﺳﺖ ﺗﺨﻢ ﻣﺮغ وﺟﻮد دارد; ﻳﻌﻨﻰ ارﺗﻔﺎﻋﻰ ﻣﺜﻞ اورﺳﺖ‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ﻋﻈﻴﻢ اﺳﺖ وﻟﻰ در ﻣﻘﺎﺑﻞ‬
‫ﻋﻈﻤﺖ زﻣﻴﻦ ﻣﺜﻞ زﺑﺮى اى اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ روى ﭘﻮﺳﺖ ﺗﺨﻢ ﻣﺮغ ﻣﻼﺣﻈﻪ ﻳﺎ اﺣﺴﺎس ﻣﻰ ﻛﻨﻴﺪ‪.‬‬
‫‪ .4‬رأى دﻳﮕﺮ او ﻛﻪ ﺑﺴﻴﺎر اﻫﻤﻴﺖ دارد‪ ،‬درﺑﺎره ارﺗﺒﺎط ﻫﻮا ﺑﺎ روح آدﻣﻰ اﺳﺖ‪ .‬اﺑﺘﺪا از ﻟﺤﺎظ زﺑﺎﻧﻰ و ﻟﻐﻮى ارﺗﺒﺎط ﺑﻴﻦ روح‬
‫آدﻣﻰ و ﻫﻮا را ﺑﺮرﺳﻰ ﻛﻨﻴﻢ و ﺳﭙﺲ ﻧﻈﺮ آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺲ را ﻣﻄﺮح ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬در زﺑﺎن اﻧﮕﻠﻴﺴﻰ ﺑﺮاى ﻧﺸﺎن دادن روح و ﻧﻔﺲ دو‬
‫ﻟﻐﺖ وﺟﻮد دارد‪ ;Psyche .2 ;Soul .1 :‬در زﺑﺎﻧﻬﺎى »اﻧﮕﻠﻮﺳﺎﻛﺴﻮن« ﻛﻪ زﺑﺎن اﻧﮕﻠﻴﺴﻰ ﻫﻢ ﻳﻜﻰ از آﻧﻬﺎﺳﺖ ﻻاﻗﻞ ﻛﻠﻤﻪ اول ﻳﻌﻨﻰ‬
‫‪Soul‬ﻣﺸﺘﺮك اﺳﺖ وﻟﻰ اﮔﺮ ﺑﻪ ﻋﻘﺐ ﺑﺮﮔﺮدﻳﻢ در زﺑﺎن ﻻﺗﻴﻦ از ﻳﻚ ﻛﻠﻤﻪ دﻳﮕﺮى اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻰ ﺷﺪه و آن ﻛﻠﻤﻪ »‪ «Anima‬اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى روح ﻳﺎ ﻧﻔﺲ اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ از زﺑﺎن ﻻﺗﻴﻦ ﻫﻢ ﺑﻪ ﻋﻘﺒﺘﺮ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﻪ زﺑﺎن ﻳﻮﻧﺎﻧﻰ ﺑﺮﮔﺮدﻳﻢ‪ ،‬دو ﻟﻐﺖ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ :‬ﻳﻜﻰ‬

‫‪٢٩‬‬
‫ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻰ‬ ‫‪Psychology‬‬ ‫در اﻧﮕﻠﻴﺴﻰ اﺳﺖ‪ .‬از ﻫﻤﻴﻦ روﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫‪Psyche‬‬ ‫ﻟﻐﺖ »‪ «Peneuma‬و دﻳﮕﺮى ﻟﻐﺖ »‪ «Psgche‬ﻛﻪ ﻣﺮادف ﺑﺎ‬
‫ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻰ ﺣﻴﻮان اﺳﺖ‪ ،‬رأى‬ ‫‪Animal‬‬ ‫در زﺑﺎن اﻧﮕﻠﻴﺴﻰ ﻫﻤﺎن‬ ‫‪Peneuma‬‬ ‫رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ در اﻧﮕﻠﻴﺴﻰ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ رود‪ .‬رﻳﺸﻪ‬
‫‪)Animism‬آﻧﻴﻤﻴﺰم( ﻫﻢ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى »ﻫﻤﻪ ﺟﺎﻧﺪار اﻧﮕﺎرى« اﺳﺖ و ﻗﺒﻼ ﺷﺮح دادﻳﻢ‪ ،‬از ﻛﻠﻤﻪ ‪ Animal‬ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬در زﺑﺎن‬
‫ﻋﺮﺑﻰ ﺑﺮاى ﻧﺸﺎن دادن روح دو ﻛﻠﻤﻪ دارﻳﻢ‪ :‬ﻳﻜﻰ ﻟﻔﻆ »روح« و دﻳﮕﺮى »ﻧﻔﺲ«‪ .‬در زﺑﺎن ﻓﺎرﺳﻰ ﻫﻢ از ﻟﻔﻆ روح اﺳﺘﻔﺎده‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻫﻢ از ﻟﻔﻆ ﻧﻔﺲ و ﻫﻢ از ﻟﻔﻆ روان و ﮔﺎﻫﻰ ﻫﻢ از ﻟﻔﻆ ﺟﺎن‪ .‬اﮔﺮ دﻗﺘﻰ در اﻳﻦ ﻟﻐﺎت ﺑﻜﻨﻴﺪ‪ ،‬ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﺪ ﻛﻪ در ﻫﻤﻪ اﻳﻦ‬
‫ﻣﻮارد ﺑﺮاى اﺷﺎره ﻛﺮدن ﺑﻪ روح آدﻣﻰ از ﻛﻠﻤﺎﺗﻰ اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ رﻳﺸﻪ آن ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى »ﻧﻔﺲ ﻛﺸﻴﺪن« اﺳﺖ‪ .‬ﻧَﻔْﺲ ﻛﻪ در زﺑﺎن‬
‫ﻋﺮﺑﻰ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد از »ﻧَﻔَﺲ« ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى دم ﻳﺎ ﻣﺠﻤﻮع دم و ﺑﺎزدم ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫روح ﻧﻴﺰ ﺑﺎ وزش ﺑﺎد ﻳﺎ دﻣﻴﺪن ﺑﺎد از ﻳﻚ رﻳﺸﻪ اﺳﺖ‪ ،‬در زﺑﺎن ﻋﺮﺑﻰ ﺑﻪ ﺑﺎدﻫﺎ »رﻳﺎح« و »روح« و ﺑﺎ دﻣﻴﺪن و وزﻳﺪﻧﻰ ﻛﻪ در‬
‫ﺑﺎد و ﻫﻮا وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻫﻤﺮﻳﺸﻪ اﺳﺖ; ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ در ﻓﺎرﺳﻰ از ﻟﻔﻆ روان اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ آن ﺣﺎﻟﺖ وزش و‬
‫ﺣﺮﻛﺘﻰ ﻛﻪ در ﺑﺎد و ﻫﻮا وﺟﻮد دارد‪ ،‬در آن ﻫﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ را ﻣﻄﺮح ﻛﺮدﻳﻢ ﺗﺎ ﺑﻪ رأى آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺲ درﺑﺎره ارﺗﺒﺎط روح و ﻫﻮا‬
‫ﺑﭙﺮدازﻳﻢ‪:‬‬
‫در زﺑﺎن ﻳﻮﻧﺎﻧﻰ ﻛﻠﻤﻪ ‪ Peneuma‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﻧﻔﺲ‪ ،‬دم زدن‪ ،‬دم‪ ،‬ﻧﻔﺲ ﻛﺸﻴﺪن‪ ،‬ﺗﻨﻔﺲ ﻛﺮدن و اﻣﺜﺎل اﻳﻨﻬﺎ اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻠﻤﻪ ‪ Psyche‬ﻫﻢ‬
‫ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻌﺎﻧﻰ را دارد‪ .‬اﻣﺎ ارﺗﺒﺎط ﻣﻴﺎن روح و ﻫﻮا ﺑﻪ ﻧﻈﺮ او ﺑﻪ اﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ اﺳﺖ ﻛﻪ‪ :‬اول ﻫﻮاﺳﺖ‪ ،‬ﺳﭙﺲ ﺑﻌﺪ از ﻫﻮا‪ ،‬ﻋﻤﻞ ﺗﻨﻔّﺲ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﺎﻣﻞ ﻋﻤﺪه اى در ﺣﻴﺎت و اﺳﺘﻤﺮار ﺑﻘﺎى روح ﻣﺎﺳﺖ‪ .‬اﺻﻞ ﺟﻤﻠﻪ آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺲ ﻛﻪ ﻋﻴﻨﺎً ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺷﺪه ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪:‬‬
‫»‪ ...‬ﻫﻤﺎن ﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ روح ﻣﺎ ﻛﻪ ﻫﻮاﺳﺖ ﺗﻦ ﻣﺎ را ﻣﺴﻠﻄﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﻫﻢ ﻧﮕﻪ ﻣﻰ دارد‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﺳﺎن ﻧﻔﺲ و ﻫﻮا ﻧﻴﺰ ﻧﻈﺎم ﺟﻬﺎﻧﻰ را‬
‫در ﺑﺮ ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪.«...‬‬
‫اﻳﻦ ﺗﻨﻬﺎ ﺟﻤﻠﻪ اى اﺳﺖ ﻛﻪ از وى در اﻳﻦ ﺑﺎب ﺑﻪ ﻳﺎدﮔﺎر ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ و ﺷﺮﺣﻬﺎى ﻣﺨﺘﻠﻔﻰ را ﻫﻢ ﺑﻪ ﺧﻮد ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬در‬
‫وﺟﻮد دارد‪ .‬در ﻳﻮﻧﺎن ﻗﺪﻳﻢ ﺗﺼﻮرﺷﺎن در ﺑﺎب ﺟﻬﺎن اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ او‪‬ل ﺟﻬﺎن ﺑﻪ ﺻﻮرﺗﻰ‬ ‫‪Cosmos‬‬ ‫زﺑﺎن ﻳﻮﻧﺎﻧﻰ ﻛﻠﻤﻪ اى ﺑﻪ ﻧﺎم‬
‫آﺷﻔﺘﻪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺪون ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﻧﻈﺎﻣﻰ و ﻧَﺴ‪‬ﻘﻰ‪ ،‬ﺑﺪون ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﻗﺮاردادى‪ ،‬ﻛﺎﻣﻼ آﺷﻔﺘﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻃﻮرى ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰى‬
‫ﺑﺎ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ رﺑﻂ و ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻌﻴﻨﻰ ﻧﺪارد; ﺑﻪ اﻳﻦ ﺟﻬﺎن اوﻟﻴﻪ آﺷﻔﺘﻪ »‪ «Cosmos‬ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ و ﺑﻌﺪﻫﺎ در زﺑﺎن ﻋﺮﺑﻰ‬
‫»ﺧﻮاء« ﻧﺎﻣﻴﺪه ﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻌﻀﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻠﻤﻪ »ﻫﺎوﻳﻪ« ﻫﻢ از اﻳﻦ ﻛﻠﻤﻪ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه و وارد ﻋﺮﺑﻰ ﺷﺪه اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻢ در ﻛﻠﻤﻪ‬
‫»ﺧﻮاء« و ﻫﻢ در ﻛﻠﻤﻪ »ﻫﺎوﻳﻪ« ﻧﻮﻋﻰ ﺑﻰ ﺗﺮﺗﻴﺒﻰ‪ ،‬آﺷﻮﺑﻨﺎﻛﻰ و ﻧﻮﻋﻰ ﻫﺮج و ﻣﺮج وﺟﻮد دارد و ﻫﺮ دو از ﻛﻠﻤﻪ ‪ Cosmos‬ﮔﺮﻓﺘﻪ‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﻌﺪ از آﻧﻜﻪ ﺟﻬﺎن ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻓﻌﻠﻰ در آﻣﺪ‪ ،‬ﻧﻈﺎم و ﺗﺮﺗﻴﺐ ﭘﻴﺪا ﻛﺮد‪ ،‬ﺳﻴ‪‬ﺎرات ﺳﺮ ﺟﺎى ﺧﻮد‪ ،‬ﺛﻮاﺑﺖ ﺑﻪ ﺟﺎى‬
‫ﺧﻮد‪ ،‬زﻣﻴﻦ‪ ،‬ﻣﺎه‪ ،‬ﺧﻮرﺷﻴﺪ و‪ ...‬ﻫﺮ ﭼﻴﺰى ﻧﻈﺎم و ﻗﺎﻧﻮﻧﻰ ﭘﻴﺪا ﻛﺮد‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ ﻣﺎ ﺑﺎ ﺟﻬﺎن روﺑﺮو ﻫﺴﺘﻴﻢ وﻟﻰ اﻳﻦ ﺟﻬﺎن ﺟﺪﻳﺪ را‬
‫دﻳﮕﺮ ‪ Cosmos‬ﻧﻤﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ آن »‪ «Univers‬ﻳﻌﻨﻰ ﺟﻬﺎن ﻣﻨﺘﻈﻢ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﻣﺮاد آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺲ در ﻋﺒﺎرﺗﻰ ﻛﻪ ﻧﻘﻞ ﻛﺮدﻳﻢ ﭼﻴﺴﺖ؟ اﮔﺮ دﻗﺖ ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﺪ ﺧﻮد اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ ﺧﻴﻠﻰ اﺑﻬﺎم دارد‪،‬‬
‫ﺑﻌﻀﻰ ﺑﻪ ﺳﺎدﮔﻰ ﻫﺮ ﭼﻪ ﺗﻤﺎﻣﺘﺮ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﻌﻨﺎى اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﻬﺎن ﻫﻢ ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻧﺴﺎن ﻧﻔﺲ ﻣﻰ ﻛﺸﺪ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ‬
‫ﻣﺎ ﻧﻔﺲ ﻣﻰ ﻛﺸﻴﻢ و دم و ﺑﺎزدم دارﻳﻢ‪ ،‬ﺟﻬﺎن ﻫﻢ در واﻗﻊ دم و ﺑﺎزدم دارد‪ .‬از ﺟﻤﻠﻪ ﻳﻜﻰ از ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ ﻣﻮرﺧﺎن ﺻﺎﺣﺐ ﻧﻈﺮ در‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻳﻮﻧﺎن ﺑﺎﺳﺘﺎن(‪ ،‬در ﺻﻔﺤﻪ ‪ 25‬اﻳﻦ‬ ‫‪Early Greek Philosophy‬‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻳﻮﻧﺎن ﺑﺎﺳﺘﺎن ﺑﻪ ﻧﺎم ‪ Burnette‬در ﻛﺘﺎب ﻣﻌﺮوف ﺧﻮد‬
‫ﺟﻤﻠﻪ آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺲ را ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻫﻤﺎﻧﮕﻮﻧﻪ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻧﻔﺲ ﻣﻰ ﻛﺸﺪ‪ ،‬دم و ﺑﺎزدم دارد‪ ،‬ﻛﻞ ﺟﻬﺎن ﻫﻢ ﻧﻔﺲ‬
‫ﻣﻰ ﻛﺸﺪ‪.‬‬

‫‪٣٠‬‬
‫ﺗﻔﺴﻴﺮ دﻳﮕﺮ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﺑﺪن ﻣﺎ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺑﻪ واﺳﻄﻪ ﻋﺎﻣﻠﻰ ﻛﻪ اﺳﻢ آن را »روح« ﻣﻰ ﮔﺬارﻳﻢ ـ و اﻟﺒﺘﻪ ﻧﺎدﻳﺪﻧﻰ ﻫﻢ‬
‫ﻫﺴﺖ ـ ﺑﻪ واﺳﻄﻪ آن‪ ،‬ﻗﻮام و ﻧﻈﺎم ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﻛﻞ ﺟﻬﺎن ﻫﻢ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻞ ﺟﻬﺎن ﻫﻢ روﺣﻰ دارد ﻛﻪ آن »روح«‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ‬
‫ﻧﺎدﻳﺪﻧﻰ اﺳﺖ وﻟﻰ ﺟﻬﺎن را ﺑﺮ ﻧﻈﺎم ﺧﻮدش ﺑﺎﻗﻰ ﻧﮕﻪ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ »روح« ﺟﻬﺎن ﻧﺒﻮد اﻳﻦ ﻧﻈﺎم ﺑﺮﻗﺮار ﻧﻤﻰ ﻣﺎﻧﺪ; ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ‬
‫ﺑﻴﻦ »ﻫﻮا« و »روح آدﻣﻰ« دو وﺟﻪ ﺷﺒﻪ وﺟﻮد دارد‪:‬‬
‫اوﻻّ‪ :‬ﻫﻮا ﻧﺎدﻳﺪﻧﻰ اﺳﺖ‪ ،‬روح آدﻣﻰ ﻫﻢ ﻧﺎدﻳﺪﻧﻰ اﺳﺖ; ﺛﺎﻧﻴﺎً‪ :‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ روح آدﻣﻰ ﺑﻪ اﻧﺴﺎن وﺣﺪت ﻣﻰ دﻫﺪ و ﺑﺎﻋﺚ ﻧﻈﺎم‬
‫و ﻗﻮام ﺑﺪن و ﺷﺨﺼﻴ‪‬ﺖ اﻧﺴﺎﻧﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻮاﻫﻢ ﺑﺎﻋﺚ ﻧﻈﺎم و ﻗﻮام ﺟﻬﺎن ﻫﺴﺘﻰ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬وﺣﺪت و ﺷﺨﺼﻴ‪‬ﺖ‬
‫ﺟﻬﺎن ﻫﺴﺘﻰ را ﺑﺮﻗﺮار ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮى ﺷﻤﺎ وﻗﺘﻰ ﺑﻪ اﻧﺴﺎﻧﻰ اﺷﺎره ﻣﻰ ﻛﻨﻴﺪ و ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ‪ :‬اﻳﻦ ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ; در‬
‫واﻗﻊ اﻳﻦ »ﻳﻜﻰ« ﻳﺎ »وﺣﺪت« ﻣﺮﻫﻮن روح اوﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ در ﺑﺪن ﻣﺎ ﻣﻴﻠﻴﺎردﻫﺎ ﺣﻴﻮان زﻧﺪﮔﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﻫﺮ ﻛﺪام از‬
‫ﮔﻠﺒﻮﻟﻬﺎى ﺑﺪن ﻣﺎ ﻳﻚ ﺣﻴﻮان اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮدى داراى ﺧﻮاص ﺣﻴﻮاﻧﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﻐﺬﻳﻪ و رﺷﺪ و ﻧﻤﻮ دارد; اﻣ‪‬ﺎ ﭼﺮا ﺑﻪ‬
‫اﻧﺴﺎﻧﻰ اﺷﺎره ﻧﻤﻰ ﻛﻨﻨﺪ و ﻧﻤﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ اﻳﻦ ﭘﻨﺞ ﻣﻴﻠﻴﺎرد ﺣﻴﻮان اﺳﺖ ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ اﻳﺴﺘﺎده اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ اﻳﻦ ﻳﻚ اﻧﺴﺎن‬
‫اﺳﺖ؟ ﺗﻨﻬﺎ و ﺗﻨﻬﺎ ﻋﺎﻣﻞ‪» ،‬روح« اوﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ او وﺣﺪت ﻣﻰ دﻫﺪ و اﮔﺮ ﺗﻌﻠﻖ اﻳﻦ روح ﺑﻪ ﺑﺪن ﺑﺮداﺷﺘﻪ ﺷﻮد; دﻳﮕﺮ ﻳﻜﻰ ﺑﻮدﻧﻰ‬
‫در ﻛﺎر ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫وﺣﺪت از ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺛﺎﻧﻴﻪ ﻓﻠﺴﻔﻰ اﺳﺖ و ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺛﺎﻧﻴﻪ ﻓﻠﺴﻔﻰ ﻣﺼﺪاق ﻧﺪارﻧﺪ وﻟﻰ ﻣﻨﺸﺄ اﻧﺘﺰاع واﻗﻌﻰ دارﻧﺪ‪ .‬ﻣﻨﺸﺄ اﻧﺘﺰاع واﻗﻌﻰ‬
‫ﻣﻔﻬﻮم وﺣﺪت ﭼﻪ ﭼﻴﺰى اﺳﺖ؟ اﻳﻦ وﺣﺪت از ﻛﺠﺎ ﻧﺎﺷﻰ ﻣﻰ ﺷﻮد؟ ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻛﺘﺎب واﺣﺪ؟ دراﻳﻨﺠﺎ‬
‫ﺟﻮاﺑﻬﺎى ﻣﺘﻌﺪدى داده ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻨﺸﺄ اﻧﺘﺰاع ﻣﻔﻬﻮم »وﺣﺪت« ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻳﻚ ﺟﻮاب‪ ،‬ﺟﻮاﺑﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ آن اﺻﻄﻼﺣﺎً ﺟﻮاب‬
‫ﻓﻮﻧﻜﺴﻴﻮﻧﺎﻟﻴﺴﻰ‪ 72‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ; ﻳﻌﻨﻰ اﻳﻦ ﺷﻰء واﺣﺪ اﺳﺖ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﻳﻨﻜﻪ ﻛﺎرﻛﺮد آن ﺷﻰء واﺣﺪ اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﻛﺎرﻛﺮد واﺣﺪى‬
‫دارد‪ .‬اﮔﺮ ﺑﻪ ﻣﺠﻤﻮع ﺧﻮدﻛﺎر ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ :‬ﻳﻚ ﺧﻮدﻛﺎر‪ ،‬ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻣﺠﻤﻮع آن ﻳﻚ ﻛﺎر ﺳﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻟﺬا ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ‬
‫وﺣﺪت ﻛﺎرﻛﺮد‪ ،‬ﺑﻪ آن‪ ،‬وﺣﺪت ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻰ دﻫﻴﻢ; ﭘﺲ وﺣﺪت‪ ،‬اوﻻ و ﺑﺎ ﻟﺬات ﺑﻪ آن ﻛﺎرﻛﺮد ﺗﻌﻠﻖ ﻣﻰ ﮔﻴﺮد و ﺛﺎﻧﻴﺎً وﺑﺎﻟﻌﺮض ﺑﻪ‬
‫ﺻﺎﺣﺐ آن ﻛﺎرﻛﺮد‪ .‬ﻟﺬا وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻢ ﺿﺒﻂ ﺻﻮت ﻳﻚ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ دﻟﻴﻞ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻛﺎر از آن ﺑﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ و اﮔﺮ اﻳﻦ‬
‫ﻛﺎرﻛﺮد در ﻛﺎر ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﻫﻴﭽﻮﻗﺖ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﺑﻪ آن وﺣﺪﺗﻰ ﻧﺴﺒﺖ داد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ ﭼﻨﺪ ﺗﺎ ﭘﻴﭻ و ﻣﻬﺮه و ﺻﻔﺤﻪ و ﻓﻠﺰ‬
‫و‪ ...‬اﺳﺖ‪.‬‬
‫وﻗﺘﻰ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ را در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺑﺮرﺳﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻗﻄﻊ ﺗﻌﻠﻖ روح از ﺑﺪن ﻃﺒﻖ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ‪ ،‬ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﺑﻪ او‬
‫ﮔﻔﺖ ﻳﻚ اﻧﺴﺎن; ﭼﻮن ﻛﺎرﻛﺮد واﺣﺪى ﻧﺪارد‪ ،‬و ﻫﺮ ﺳﻠﻮﻟﻰ ﻛﺎرى ﻋﻠﻰ ﺣﺪه ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﺑﻪ ﻳﻚ ﺟﺴﻢ اﻧﺴﺎﻧﻰ‬
‫اﺷﺎره ﻛﺮد و ﮔﻔﺖ ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ‪ :‬اﻳﻨﻬﺎ ﻣﻴﻠﻴﻮﻧﻬﺎ ﻣﻮﺟﻮدﻧﺪ‪ .‬وﻟﻰ وﻗﺘﻰ اﻳﻦ ﻣﻮﺟﻮد‪ ،‬زﻧﺪه اﺳﺖ ﻣﻮﺟﻮد واﺣﺪى‬
‫اﺳﺖ ﭼﺮا ﻛﻪ روح دارد و روح ﺳﺒﺐ وﺣﺪت ﻛﺎرﻛﺮد او ﻣﻰ ﺷﻮد; ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻳﻚ ﻛﺎر اﻧﺠﺎم دﻫﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﻗﺪﻣﺎ ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‬
‫‪73‬‬
‫اﻧﺴﺎن ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺗﻔﻜّﺮ ﻛﻨﺪ و از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ اﻧﺴﺎن ﺣﻴﻮان ﻧﺎﻃﻖ اﺳﺖ‪.‬‬
‫آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺲ در ﺣﻞ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬واﺣﺪ ﺑﻮدن اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺑﻪ دﻟﻴﻞ وﺣﺪت روح اوﺳﺖ و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ اﮔﺮ ﺑﻪ ﻛﻞ‬
‫ﺟﻬﺎن ﻫﺴﺘﻰ ﻫﻢ وﺣﺪﺗﻰ ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻰ دﻫﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ روح دارد و روح ﺟﻬﺎن ﻫﺴﺘﻰ »ﻫﻮا«ﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻫﻮا‪ ،‬در واﻗﻊ‪،‬‬
‫دو ﻧﻘﺶ اﻳﻔﺎ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ :‬ﻳﻜﻰ اﻳﻨﻜﻪ‪ ،‬اﺻﻞ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎﺳﺖ و دوم اﻳﻨﻜﻪ ﺿﺎﻣﻦ وﺣﺪت و ﺷﺨﺼﻴ‪‬ﺖ ﺟﻬﺎن ﻫﺴﺘﻰ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‬

‫‪72. Functionalistic.‬‬
‫‪ .73‬اﮔﺮ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬اﻳﻦ رأى ﻓﻮﻧﻜﺴﻴﻮﻧﺎﻟﻴﺴﺘﻰ را ﻗﺒﻮل ﻧﻜﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮاى اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻣﻔﻬﻮم ﻓﻠﺴﻔﻰ و از آن ﺟﻤﻠﻪ »وﺣﺪت« ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﻣﻨﺸﺄ اﻧﺘﺰاع واﻗﻌﻰ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﭼﺎره اى ﺑﻴﻨﺪﻳﺸﻨﺪ‪.‬‬

‫‪٣١‬‬
‫و ﺳﺒﺐ ﻣﻰ ﺷﻮد ﺟﻬﺎن ﻫﺴﺘﻰ را ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﺑﺪاﻧﻴﻢ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ آﻳﺎ اﻳﻦ ﺗﺼﻮر‪ ،‬ﺗﺼ‪‬ﻮر درﺳﺘﻰ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮاى ﺟﻬﺎن ﻫﺴﺘﻰ ﻫﻢ‬
‫روح ﻗﺎﺋﻞ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﻣﻰ داﻧﻴﺪ ﻛﻪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﺮاى ﺟﻬﺎن ﻫﺴﺘﻰ ﻣﻄﻠﻘﺎً در ﻳﻜﻰ از اﻳﻦ دو ﺣﺎﻟﺖ‪ ،‬ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﻧﻴﺎز ﺑﻪ روح ﺑﺮاى‬
‫ﺟﻬﺎن ﻫﺴﺘﻰ ﻧﺒﺎﺷﻴﻢ‪:‬‬
‫اﻟﻒ( ﺣﺎﻟﺘﻰ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪ :‬اﺻﻼ وﺣﺪﺗﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺟﻬﺎن ﻫﺴﺘﻰ ﻧﺴﺒﺖ داده ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬وﺣﺪت ﺣﻘﻴﻘﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ وﺣﺪت‬
‫اﻋﺘﺒﺎرى اﺳﺖ;‪ 74‬ﻣﺜﻞ وﺣﺪﺗﻰ ﻛﻪ ﻣﺎﺑﻪ ﻳﻚ ﺧﺮﻣﻦ ﮔﻨﺪم ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻰ دﻫﻴﻢ و ﭼﻮن وﺣﺪت‪ ،‬اﻋﺘﺒﺎرى اﺳﺖ ﻧﻴﺎز ﺑﻪ ﻣﻨﺸﺄ اﻧﺘﺰاع‬
‫واﻗﻌﻰ ﻫﻢ ﻧﺪارﻳﻢ‪ .‬ﺑﺮ ﺧﻼف وﺣﺪﺗﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻧﺴﺎن ﻧﺴﺒﺖ داده ﻣﻰ ﺷﻮد; ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﻣﻰ داﻧﻴﺪ‪ ،‬ﺳﻴﺴﺘﻢ ﻣﻐﺰى اﻧﺴﺎن ﺟﺰ‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اى از ﺳﻠﻮﻟﻬﺎ ﻧﻴﺴﺖ و وﻳﮋﮔﻰ »ﺗﻔﻜﺮ« ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﻛﺪام از ﺳﻠﻮﻟﻬﺎ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺧﺎﺻﻴﺘﻰ اﺳﺖ اﺿﺎﻓﻪ ﺑﺮ ﺧﺎﺻﻴ‪‬ﺖ‬
‫ﻫﻤﻪ اﺟﺰا و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ ﻣﺎ وﻳﮋﮔﻰ ﺗﻔﻜﺮ را ﻣﻨﺴﻮب ﺑﻪ روح ﻣﻰ داﻧﻴﻢ; و اﮔﺮ ﺑﺮ ﻓﺮض ﻣﺤﺎل روزى ﻛﺸﻒ ﺷﻮد ﻛﻪ ﺧﺎﺻﻴﺖ‬
‫»ﺗﻔﻜﺮ« ﺗﻨﻬﺎ ﻛﺎر ﻣﻐﺰ اﻧﺴﺎن ﻳﺎ ﻛﺎر ﻗﻠﺐ اوﺳﺖ ﻳﺎ ﻛﺎر ﺟﺰء دﻳﮕﺮى‪ ،‬از آن روز ﻣﻰ ﺗﻮان از اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ روح دﺳﺖ ﺑﺮداﺷﺖ‪.‬‬
‫ب( ﺑﻪ ﺟﻬﺎن وﺣﺪت ﺣﻘﻴﻘﻰ ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻰ دﻫﻴﻢ وﻟﻰ ﻧﻪ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ اﻳﻨﻜﻪ »روح« دارد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ آﻧﻜﻪ ﻳﻚ ﻧﻈﺎم ﻃﻮﻟﻰ ﻋﻠّﻰ و‬
‫ﻣﻌﻠﻮﻟﻰ ﺑﻴﻦ اﺟﺰاى آن ﺑﺮﻗﺮار اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺻﻮرت دو‪‬م ﻣﻘﺪارى ﻣﺸﻜﻮك اﺳﺖ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﻗﺎﺋﻠﻴﻨﻰ دارد‪ .‬ﭘﺲ آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺲ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ ﭼﻮن‬
‫ﺑﻪ ﺟﻬﺎن‪ ،‬وﺣﺪت ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻰ دﻫﻴﻢ ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ داراى روح ﺑﺎﺷﺪ و اﺳﻢ روح آن را ﻫﻢ »ﻫﻮا« ﻣﻰ ﮔﺬاﺷﺖ‪ ،‬ﻣﺎ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ :‬ﻣﻰ ﺗﻮان‬
‫ﺑﻪ ﺟﻬﺎن ﺑﻪ دو دﻟﻴﻞ روﺣﻰ ﻧﺴﺒﺖ ﻧﺪاد‪ ،‬وﻟﻰ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل وﺣﺪت ﻫﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ :‬ﻳﻜﻰ آﻧﻜﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪ :‬وﺣﺪت ﺟﻬﺎن وﺣﺪت‬
‫ﺣﻘﻴﻘﻰ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻳﻚ وﺣﺪت ﺻﻨﺎﻋﻰ ﻳﺎ وﺣﺪت اﻋﺘﺒﺎرى ﺻﺮف در ﻛﺎر ﺟﻬﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬دو‪‬م آﻧﻜﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪ :‬ﺟﻬﺎن وﺣﺪت ﺣﻘﻴﻘﻰ‬
‫دارد وﻟﻰ ﻧﻴﺎز ﺑﻪ روح ﻧﺪارد; ﻳﻌﻨﻰ اﻳﻦ ﻧﻈﺎم ﻋﻠّﻰ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻰ ﻛﻪ ﺳﻴﻄﺮه اش اﺳﺘﺜﻨﺎ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺒﺐ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻣﺎ ﺟﻬﺎن را‬
‫ﻣﻨﺴﺠﻢ ﺑﺪاﻧﻴﻢ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ »وﺣﺪت« ﺑﺎ »ﺗﺠ‪‬ﺮد« ﺗﺴﺎوق دارد و ﻟﺬا ﺑﻪ ﺻﺮف اﻳﻨﻜﻪ ﻧﻈﺎم ﻋﻠّﻰ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻰ ﺑﺮ ﻛﻞ اﺟﺰاى‬
‫ﺟﻬﺎن ﺳﻴﻄﺮه دارد‪ ،‬اﻳﻦ ﻛﻞ‪ ،‬ﻛﻞّ واﺣﺪى ﻧﻤﻰ ﺷﻮد; اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ اﻳﻦ ﻛﻞ وﺣﺪت داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ در ﺟﺎﻳﻰ ﻳﻚ ﺗﺠﺮد ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ‬
‫و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ راه ﺣﻞ ﻣﺸﻜﻮك اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .5‬رأى ﭘﻨﺠﻢ آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺲ در ﺑﺎب ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﮔﻔﺘﻴﻢ وى ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺻﻞ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎ‪ ،‬ﻫﻮاﺳﺖ; ﺑﻪ ﺗﺒﻊ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ‪ ،‬ﻗﺎﺋﻞ‬
‫‪75‬‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻮا ﻫﻤﻴﺸﻪ در ﺣﺎل ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺮﻛﺘﻰ وﻗﻔﻪ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ‪ ،‬ﻛﻪ زﻣﺎن ﺑﺮدار ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫‪77‬‬
‫وﺟﻮه اﺷﺘﺮاك ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﻠﻄﻰ‪) 76‬آﻳﻮﻧﻴﺎﻳﻰ(‬
‫وﺟﻪ اﺷﺘﺮاك ﺗﻔﻜﺮ ﺳﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﻰ ﻛﻪ ﺗﺎ ﻛﻨﻮن ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻗﺮار دادﻳﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺗﺎﻟﺲ‪ ،‬آﻧﺎﻛﺴﻤﻨﺪر و آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺲ در ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ‬
‫ﻣﻮرد ﺑﺮرﺳﻰ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ ﺗﺎ ﭘﺎﺳﺨﻰ ﺑﺮاى اﻳﻦ ﺳﺆال ﻓﺮاﻫﻢ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ آﻳﺎ اﺳﺎﺳﺎً ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻛﻪ ﻣﻜﺘﺐ ﻓﻠﺴﻔﻰ اى ﺑﻪ ﻧﺎم‬
‫ﻣﻜﺘﺐ ﻣﻠﻄﻰ وﺟﻮد دارد ﻳﺎ ﺧﻴﺮ؟ اﮔﺮ ﻣﺎﺑﻴﻦ اﻳﻦ ﺳﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ وﺟﻪ ﻳﺎ وﺟﻮه اﺷﺘﺮاﻛﻰ ﺑﻴﺎﺑﻴﻢ در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ‬
‫ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﻜﺘﺐ ﻣﻠﻄﻰ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ و در ﻏﻴﺮاﻳﻦ ﺻﻮرت ﻣﺎ ﺑﺎ ﺷﺨﺼﻴﺘﻬﺎى ﻓﻠﺴﻔﻰ ﻣﺠﺰا ﺳﺮ و ﻛﺎر دارﻳﻢ‪.‬‬

‫‪ .74‬وﺣﺪت اﻋﺘﺒﺎرى‪ ،‬وﺣﺪﺗﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ »ﻛﻠّﻰ« آﺛﺎر و ﺧﻮاﺻﻰ از ﺧﻮدش ﺑﺮوز دﻫﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ آﺛﺎر و ﺧﻮاص ﻣﺴﺎوى ﺑﺎ ﻣﺠﻤﻮع آﺛﺎر و ﺧﻮاص اﺟﺰا ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﺮﮔﺎه ﻳﻚ‬
‫»ﻛﻠّﻰ« آﺛﺎر و ﺧﻮاﺻﻰ از ﺧﻮد ﻧﺸﺎن دﻫﺪ‪ ،‬ﻛﻪ ﺑﻴﺶ از آﺛﺎر و ﺧﻮاﺻﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اﺟﺰا از ﺧﻮدﺷﺎن ﺑﺮوز ﻣﻰ دﻫﻨﺪ‪ ،‬وﺣﺪت ﺣﻘﻴﻘﻰ اﺳﺖ‪ .‬در واﻗﻊ »ﻛﻞ«ﻫﺎ دو‬
‫ﻧﻮﻋﻨﺪ‪ :‬ﮔﺎﻫﻰ ﻛﻞ )‪ (whole‬ﻣﺴﺎوى ﺑﺎ اﺟﺰا اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ‪ ،W=P1+P2+P3+..+Pn‬اﻳﻦ ﻛﻞ داراى وﺣﺪت اﻋﺘﺒﺎرى اﺳﺖ وﻟﻰ اﮔﺮ ﻛﻞ )‪ (Whole‬ﺑﻴﺸﺘﺮ از ﻣﺠﻤﻮع اﺟﺰا‬
‫ﺑﺎﺷﺪ ﻳﻌﻨﻰ‪ ،W> P1+ P2+ P3+ P4+..+ Pn:‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻛﻞ داراى وﺣﺪت ﺣﻘﻴﻘﻰ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪75. etternal motton.‬‬
‫‪ .76‬ﻣﻠﻄﻴﻪ‪ ،‬ﺷﻬﺮ آﺑﺎدى در آﺳﻴﺎى ﺻﻐﻴﺮ ﻳﺎ ﺗﺮﻛﻴﻪ ﻛﻨﻮﻧﻰ ﺑﻮده اﺳﺖ واز آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻫﺮ ﺳﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﭘﻴﺶ ﮔﻔﺘﻪ اﻫﻞ اﻳﻦ ﺷﻬﺮ ﺑﻮده اﻧﺪ ﺑﻪ ﻧﺎم ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﻠﻄﻰ ﻣﺸﻬﻮر‬
‫ﺷﺪه اﻧﺪ‪.‬‬
‫‪ .77‬آﻳﻮﻧﻴﺎ‪ ،‬ﺑﺨﺸﻰ از آﺳﻴﺎى ﺻﻐﻴﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ در آن زﻣﺎن ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻛﺸﻮر ﻳﻮﻧﺎن ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪٣٢‬‬
‫واﻗﻌﻴﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﻣﻮرﺧﺎن ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﻪ ﻛﺮّات ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬وﺟﻮه اﺷﺘﺮاك ﺑﻴﻦ اﻳﻨﻬﺎ آﻧﻘﺪر ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﺘﻮان از‬
‫اﻳﻦ ﺳﻪ ﻣﺘﻔﻜّﺮ ﻳﻚ ﻣﻜﺘﺐ ﻓﻠﺴﻔﻰ اﺳﺘﻨﺘﺎج ﻛﺮد‪ .‬اﻳﻨﻚ ﺑﻪ وﺟﻮه اﺷﺘﺮاك آﻧﻬﺎ ﻣﻰ ﭘﺮدازﻳﻢ‪:‬‬

‫‪ .1‬وﺟﻪ اﺷﺘﺮاك »ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻰ«‪ :‬اﻳﻦ ﺳﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮف در ﻣﺒﺤﺚ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻰ ﺑﺎ ﻫﻢ وﺟﻪ اﺷﺘﺮاك ﺑﺴﻴﺎر ﻋﻤﺪه اى‬
‫دارﻧﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ وﺟﻪ اﺷﺘﺮاك‪ ،‬ﻣﻴﺎن اﻳﻦ ﺳﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻣﻠﻄﻰ ﺑﺎ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎنِ ﺑﻌﺪى ﻫﻢ ﻫﺴﺖ اﻣ‪‬ﺎ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻣﺎ ﺑﻪ ﻋﻨﻮانِ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ‬
‫ﻣﻜﺘﺒﻰ ﻛﻪ ﺑﺎ آن ﺑﺮﺧﻮرد ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮ اﻳﻦ وﺟﻪ اﺷﺘﺮاك ﭘﺎﻓﺸﺎرى ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻳﻚ ﺷﺎﺧﻪ اى در داﻧﺸﻬﺎى ﺑﺸﺮى وﺟﻮد دارد ﻛﻪ ﻣﺎ‬
‫ﺑﻪ آن »ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ« ﻳﺎ »ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ« ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ داﻧﺶ‪ ،‬ﺳﻪ ﻧﺎم ﻣﺨﺘﻠﻒ در زﺑﺎﻧﻬﺎى اروﭘﺎﻳﻰ داده ﺷﺪه اﺳﺖ‪ :‬در‬
‫ﻗﺪﻳﻢ )ﻣﻨﻈﻮر ﺗﺎ ﻗﺮن ‪ 19‬اﺳﺖ( ﺑﻪ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ ﻣﻌﻤﻮﻻ ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ :‬ﮔﻨﻮﺳﻮﻟﻮژى )‪ (Gnostology‬ﻛﻪ از ﻛﻠﻤﻪ ‪ Gnosis‬ﻳﻮﻧﺎﻧﻰ‬
‫ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻰ »ﻋﺮﻓﺎن« و »ﺷﻨﺎﺧﺖ« ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬از اﻳﻦ ﻛﻠﻤﻪ‪ ،‬ﻳﻚ ﻛﻠﻤﻪ دﻳﮕﺮ ﻫﻢ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه و آن در ﺑﺎره ﻛﺴﺎﻧﻰ ﺑﻪ ﻛﺎر‬
‫ﻣﻰ رود ﻛﻪ در ﺑﺎب ﺷﻨﺎﺧﺖ ذات و ﺻﻔﺎت اﻟﻬﻰ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺗﻮﻗﻔﻨﺪ و ﻣﺎﺑﻪ آﻧﻬﺎ »ﻣﻌﻄّﻠﻪ« ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ )اﻫﻞ ﺗﻮﻗﻒ( و ﺑﻪ اﻳﻨﻬﺎ در زﺑﺎن‬
‫‪78‬‬
‫ﻳﻮﻧﺎﻧﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪.Agnosticisit :‬‬
‫ﺑﻌﺪ از اﻳﻦ ﻟﻔﻆ‪ ،‬از ﻗﺮن ﺑﻴﺴﺘﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻃﺮف‪ ،‬از ﻟﻔﻆ دﻳﮕﺮى اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻰ ﺷﻮد و آن ﻟﻔﻆ‪» ‬اﭘﻴﺴﺘﻤﻮﻟﻮژى«‬
‫ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ و در زﺑﺎن ﻳﻮﻧﺎﻧﻰ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى »ﻣﻌﺮﻓﺖ« و‬ ‫‪Episteme‬‬ ‫‪Epistemology‬اﺳﺖ; ﻛﻪ اﻳﻦ ﻛﻠﻤﻪ ﻫﻢ از ﻛﻠﻤﻪ ﻳﻮﻧﺎﻧﻰ‬
‫»ﺷﻨﺎﺧﺖ« اﺳﺖ; وﻟﻰ اﻣﺮوزه اﺳﺘﻌﻤﺎل اﻳﻦ ﻛﻠﻤﻪ ﻫﻢ ﻛﻤﺘﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﺑﻪ ﺟﺎى آن از ﻋﺒﺎرت »ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺷﻨﺎﺧﺖ« ﻳﺎ »ﺗﺌﻮرى‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺖ«‪ 79‬اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻦ ﺳﻪ ﻟﻔﻆ در واﻗﻊ ﺳﻪ اﺳﻤﻨﺪ ﺑﺮاى ﻳﻚ ﻣﺴﻤ‪‬ﺎ‪.‬‬
‫ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ‪ ،‬ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺘﻌﺪدى و ﻣﺘﻨﻮﻋﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻛﻪ اﻫﻢ ﻣﺒﺎﺣﺚ‪ ‬ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ ﺳﻪ‬
‫ﻣﺒﺤﺚ اﺳﺖ‪:‬‬
‫‪ .1‬آﻳﺎ در ﺧﺎرج از ذﻫﻦ ﻣﻦ ﭼﻴﺰى ﻫﺴﺖ؟ ﺗﻮﺟﻪ ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد در ﺧﺎرج از ذﻫﻦ آدﻣﻰ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬در ﺧﺎرج‬
‫از ذﻫﻦ ﻣﻦ ﭼﻴﺰى ﻫﺴﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﭼﺮا ﻛﻪ وﻗﺘﻰ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬در ﺧﺎرج از ذﻫﻦ آدﻣﻰ‪ ،‬در آن ﺻﻮرت‪ ،‬ﻣﺮاد اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در‬
‫ﺧﺎرج از ذﻫﻦ ﻫﻤﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﭼﻴﺰى ﻫﺴﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ‪ ،‬وﻟﻰ ﻣﺮاد ﺳﺆال اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺧﺎرج از ذﻫﻦ ﻣﻦ ﭼﻴﺰى ﻫﺴﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ‪ ،‬و ﺑﻪ ﺑﻴﺎن‬
‫ﺑﻬﺘﺮ ﻳﻌﻨﻰ وﻗﺘﻰ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬در ﺧﺎرج از ذﻫﻦ ﻣﺎ آدﻣﻴﺎن‪ ،‬ﭘﺲ وﺟﻮد آدﻣﻴﺎن دﻳﮕﺮ ﻏﻴﺮ از ﺧﻮد را ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻛﺮده اﻳﻢ وﻟﻰ اﻳﻦ‬
‫ﺧﻮد ﻣﺤ‪‬ﻞ ﺑﺤﺚ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰى وﺟﻮد دارد ﻳﺎ ﻧﺪارد; ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ‪» :‬در ﺧﺎرج از ذﻫﻦ ﻣﻦ« )ﺑﻪ ﻋﻨﻮان اﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﺘﺸﺨّﺺِ ﻓﺮد( ﭼﻴﺰى وﺟﻮد دارد ﻳﺎ ﻧﻪ؟‬
‫‪ .2‬اﮔﺮ ﺑﻪ ﺳﺆال اول ﺟﻮاب ﻣﻨﻔﻰ دادﻳﺪ‪ ،‬ﻧﻮﺑﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﺆال ﻧﻤﻰ رﺳﺪ وﻟﻰ اﮔﺮ ﺑﻪ ﺳﺆال او‪‬ل ﺟﻮاب ﻣﺜﺒﺖ دادﻳﺪ آن وﻗﺖ‬
‫ﺟﺎى اﻳﻦ ﺳﺆال ﻫﺴﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ آن ﭼﻴﺰ‪ ،‬ﺷﻨﺎﺧﺘﻨﻰ اﺳﺖ اﮔﺮ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﺆال ﻫﻢ ﺟﻮاب ﻣﻨﻔﻰ دادﻳﺪ ﺑﺎز ﺳﻴﺮ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﻣﻰ ﺷﻮد وﻟﻰ اﮔﺮ‬
‫ﺟﻮاب ﻣﺜﺒﺖ دادﻳﺪ آن وﻗﺖ ﺟﺎى اﻳﻦ ﺳﺆال اﺳﺖ ﻛﻪ‪:‬‬
‫‪ .3‬آﻳﺎ آن ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻗﺎﺑﻞ اﻧﺘﻘﺎل ﺑﻪ دﻳﮕﺮى ﻫﺴﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ اﻳﻦ ﺻﻮرت را ﻣﻰ ﺗﻮان ﻓﺮض ﻛﺮد ﻛﻪ ﻛﺴﻰ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﺑﻠﻪ‪ ،‬آن ﭼﻴﺰى ﻛﻪ‬
‫در ﺧﺎرج از ذﻫﻦ ﻣﻦ وﺟﻮد دارد ﻗﺎﺑﻞ ﺷﻨﺎﺧﺖ اﺳﺖ وﻟﻰ ﺷﻨﺎﺧﺘﻰ ﻛﻪ ﻣﻦ از آن ﭼﻴﺰ ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻴﭻ وﺟﻪ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻢ آن‬
‫ﺷﻨﺎﺧﺖ را ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻛﻨﻢ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﮔﺮﺳﻨﮕﻰ اى ﻛﻪ ﻣﻦ اﺣﺴﺎس ﻣﻰ ﻛﻨﻢ ﺑﺮاى ﻣﻦ ﻗﺎﺑﻞ ﺷﻨﺎﺧﺖ اﺳﺖ وﻟﻰ آن اﺣﺴﺎس‬

‫‪ .78‬ﺣﺮف ‪ A‬در زﺑﺎن ﻳﻮﻧﺎﻧﻰ ﻣﺜﻞ زﺑﺎن اﻧﮕﻠﻴﺴﻰ ﺑﺮاى اﻓﺰودن ﻣﻌﻨﺎى ﻧﻔﻰ در ﺟﻤﻠﻪ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ رود‪ ،‬ﻟﺬا در اﻳﻦ ﻛﻠﻤﻪ ﺑﺮ ﺳﺮ ‪ Gnostic‬وارد ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻛﻠﻤﻪ‬
‫‪)Tom‬ﺷﻜﻨﻨﺪه( و ‪) Atom‬ﻧﺎﺷﻜﺴﺘﻨﻰ(‪.‬‬
‫‪79. Theory of knowledge.‬‬

‫‪٣٣‬‬
‫ﮔﺮﺳﻨﮕﻰ را ﻣﻦ ﺑﻬﻴﭻ وﺟﻪ و ﻫﻴﭽﻮﻗﺖ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻢ ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻛﻨﻢ; ﻳﻌﻨﻰ آﻧﭽﻪ را ﻛﻪ ﻣﻦ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرى ﻣﻰ ﻳﺎﺑﻢ ﺑﺮاى ﻣﻦ‬
‫ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ وﻟﻰ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ وﺟﻪ ﻗﺎﺑﻞ اﻧﺘﻘﺎل ﺑﻪ دﻳﮕﺮى ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﺴﻰ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ را در ﺑﺎب ﻫﻤﻪ ﻋﻠﻮم ﺑﮕﻮﻳﺪ;‬
‫ﻳﻌﻨﻰ ﺷﻨﺎﺧﺘﻰ ﻛﻪ ﻣﺎ در ﺑﺎب ﻫﻤﻪ اﻣﻮرى ﻛﻪ ﺧﺎرج از ذﻫﻦ ﻣﺎﺳﺖ ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ اﻳﻦ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻗﺎﺑﻞ اﻧﺘﻘﺎل ﺑﻪ دﻳﮕﺮى ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ‬
‫ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﻦ ﭼﻴﺰى از واﻗﻌﻴﺘﻬﺎى ﺟﻬﺎن را ادراك ﻛﺮدم‪ ،‬آﻳﺎ راﻫﻰ دارم ﻛﻪ اﻳﻦ ادراك ﺧﻮد را ﺑﻪ دﻳﮕﺮى ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻛﻨﻢ‪،‬‬
‫ﻳﻌﻨﻰ دﻳﮕﺮان را ﻫﻢ ﺻﺎﺣﺐ اﻳﻦ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻛﻨﻢ؟ آﻳﺎ آن ﭼﻴﺰ ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪﻧﻰ اﺳﺖ؟‬
‫اﻳﻦ ﺳﻪ ﺳﺆال در واﻗﻊ از ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﺳﺆاﻻت »ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ« اﺳﺖ‪ .‬ﺳﺆال اول‪ ،‬در ﻳﻮﻧﺎن ﻗﺪﻳﻢ ﻣﻄﺮح ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ از‬
‫‪ 2500‬ﺳﺎل ﻗﺒﻞ ﺑﺎ اﻳﻦ ﺳﺆال ﻛﺎﻣﻼ آﺷﻨﺎ ﺑﻮده اﻳﻢ و ﻃﺒﻌﺎً ﺟﻮاﺑﻬﺎى ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻧﻰ ﻫﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﺆال داده ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ‬
‫‪80‬‬
‫ﺳﺆال اول ﭘﺎﺳﺦ ﻣﺜﺒﺖ ﻣﻰ داده اﻧﺪ; ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ در ﺧﺎرج از ذﻫﻦ ﻣﻦ ﭼﻴﺰى ﻫﺴﺖ اﻳﻨﻬﺎ را »رﺋﺎﻟﻴﺴﺖ«‬
‫ﻣﻰ ﻧﺎﻣﻴﺪه اﻧﺪ; و ﻛﺴﺎﻧﻰ را ﻛﻪ ﺟﻮاب ﻣﻨﻔﻰ ﻣﻰ داده اﻧﺪ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ »اﻳﺪﺋﺎﻟﻴﺴﺖ«‪ 81‬ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ رﺋﺎﻟﻴﺴﻢ و اﻳﺪﺋﺎﻟﻴﺴﻢ‪ ،‬رﺋﺎﻟﻴﺴﻢ‬
‫و اﻳﺪه اﻟﻴﺴﻢ ﺧﺎﺻﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ رﺋﺎﻟﻴﺴﻢ و اﻳﺪﺋﺎﻟﻴﺴﻤﻬﺎى دﻳﮕﺮ ﺗﻔﺎوت دارد‪ .‬در ﻣﻮارد ﻋﺪﻳﺪه دﻳﮕﺮى ﻫﻢ‪ ،‬ﺗﻘﺎﺑﻞ ﺑﻴﻦ رﺋﺎﻟﻴﺴﻢ و‬
‫اﻳﺪﺋﺎﻟﻴﺴﻢ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻳﻜﻰ از آن ﻣﻮارد‪ ،‬وﻗﺘﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺻﺤﺒﺖ ﺑﺮ ﺳﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ »ﻛﻠّﻴﺎت« و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى ﻛﻠّﻰ ﻫﺎى ﻃﺒﻴﻌﻰ‬
‫در ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج از ذﻫﻦ ﻣﻮﻃﻦ دارﻧﺪ ﻳﺎ در ﻋﺎﻟﻢ ذﻫﻦ‪ ،‬و ﻳﺎ ﻧﻪ در ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج از ذﻫﻦ و ﻧﻪ در ﻋﺎﻟﻢ ذﻫﻦ ﻣﻮﻃﻦ ﻧﺪارﻧﺪ؟ آﻧﺠﺎ ﻫﻢ‬
‫ﺗﻘﺎﺑﻠﻰ ﺑﻴﻦ اﻳﺪﺋﺎﻟﻴﺴﻢ و رﺋﺎﻟﻴﺴﻢ ﭘﻴﺶ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ .‬در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﺳﻪ ﻧﻈﺮ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ; ﻋﺪه اى ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ :‬ﻣﻮﻃﻦ ﻛﻠّﻰ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﻰ در ذﻫﻦ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ را ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ »اﻳﺪﺋﺎﻟﻴﺰم« ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬و ﺑﻪ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻫﻢ ﻛﻪ ﻣﻮﻃﻦ ﻛﻠﻰ ﻃﺒﻴﻌﻰ را در ذﻫﻦ ﻧﻤﻰ داﻧﻨﺪ‬
‫ﺑﻠﻜﻪ در ﺧﺎرج ﻣﻰ داﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ »رﺋﺎﻟﻴﺰم« ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬و ﺑﻪ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻫﻢ ﻛﻪ ﺑﺮاى ﻛّﻠﻰ ﻃﺒﻴﻌﻰ ﻫﻴﭻ ﻣﻮﻃﻨﻰ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﻧﻪ در‬
‫ذﻫﻦ و ﻧﻪ در ﺧﺎرج‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻛﻠﻰ ﻃﺒﻴﻌﻰ را ﻓﻘﻂ ﻳﻚ اﺳﻢ و ﻋﻼﻣﺖ و ﻧﻤﺎد ﻣﻰ داﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ »ﻧﻮﻣﻴﻨﺎﻟﻴﺰم«‪ 82‬ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪.‬‬
‫اﻳﻦ اﻳﺪﺋﺎﻟﻴﺰم و رﺋﺎﻟﻴﺰم در ﺑﺎب ﻛﻠﻰ ﻃﺒﻴﻌﻰ ﺑﺎ اﻳﺪﺋﺎﻟﻴﺰم و رﺋﺎﻟﻴﺰم ﻣﻮرد ﺳﺆال اول ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ; ﻣﺜﻼ‬
‫ﻫﻢ اﻓﻼﻃﻮن و ﻫﻢ ارﺳﻄﻮ از ﻟﺤﺎظ ﺳﺆال ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ )ﻳﻌﻨﻰ وﺟﻮد اﺷﻴﺎ‪ ،‬در ﺧﺎرج از ذﻫﻦ ﻣﺎ( ﻫﺮ دو رﺋﺎﻟﻴﺴﺘﻨﺪ وﻟﻰ آﻧﻬﺎ در‬
‫ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﻮﻃﻦ ﻛﻠّﻰ ﻃﺒﻴﻌﻰ اﺧﺘﻼف دارﻧﺪ; ﻳﻌﻨﻰ اﻓﻼﻃﻮن »رﺋﺎﻟﻴﺴﺖ« اﺳﺖ وﻟﻰ ارﺳﻄﻮ »اﻳﺪﺋﺎﻟﻴﺴﺖ«; ﻳﻌﻨﻰ اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد‬
‫ﻛﻠّﻰ ﻃﺒﻴﻌﻰ در ﺧﺎرج ﺗﻮﻃﻦ دارد و ارﺳﻄﻮ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﻛﻠّﻰ ﻃﺒﻴﻌﻰ در ذﻫﻦ ﺗﻮﻃﻦ دارد‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻦ دو اﻳﺪﺋﺎﻟﻴﺰم و رﺋﺎﻟﻴﺰم را ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﺎ‬
‫ﻫﻢ ﺧﻠﻂ ﻛﺮد‪ ،‬ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻨﻜﻪ اﻳﺪﺋﺎﻟﻴﺰم و رﺋﺎﻟﻴﺰم ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ دو ﻣﻌﻨﺎى اﺧﺘﺼﺎﺻﻰ‪ ،‬ﻣﻌﺎﻧﻰ ﺑﺴﻴﺎر دﻳﮕﺮى در ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ‪،‬‬
‫وﺟﻮد ﺷﻨﺎﺳﻰ‪ ،‬ﻫﻨﺮ و ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻫﻨﺮ ﻛﻪ ﺷﺎﻣﻞ ﻫﻨﺮ و ﻓﻠﺴﻔﻪ ادﺑﻴﺎت ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬و در رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ دارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻴﺎن در واﻗﻊ آن ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻳﻮﻧﺎﻧﻰ اى ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ اﻳﺪه اﻟﻴﺴﻤﻨﺪ وﻟﻰ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﺳﻮﻓﻴﺴﻢ‪ 83‬ﻳﺎ ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻰ ﮔﺮى ﺑﺎ‬
‫اﻳﺪﺋﺎﻟﻴﺰم ﻣﺘﺮادف ﺷﺪه اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻴﺎن ﻳﻚ دﺳﺘﻪ از ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻳﻮﻧﺎن ﺑﻮده اﻧﺪ ﻛﻪ در ﻧﺰاع »وﺟﻮد اﺷﻴﺎى در ﺧﺎرج از‬
‫ذﻫﻦ ﻣﺎ«‪ ،‬ﻃﺮﻓﺪار اﻳﺪﺋﺎﻟﻴﺰم ﺑﻮده اﻧﺪ و ﺑﻌﺪﻫﺎ ﭼﻮن ﻧﻈﻴﺮى در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻳﻮﻧﺎن ﭘﻴﺪا ﻧﻜﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﺪرﻳﺞ اﻳﻦ »ﺳﻮﻓﻴﺴﻢ« ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى‬
‫»اﻳﺪﺋﺎﻟﻴﺰم« ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ ﭼﻮن اﻳﺪﺋﺎﻟﻴﺰم ﻛﻪ ﻳﻚ ﻛﻠّﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺼﺪاﻗﻰ ﺟﺰ ﻫﻤﻴﻦ ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻰ ﮔﺮى ﭘﻴﺪا‬
‫ﻧﻜﺮد‪ ،‬ﺑﺘﺪرﻳﺞ اﻳﻦ ﻛﻠﻰ‪ ،‬ﻧﺎم ﻫﻤﺎن ﻳﻚ ﻣﺼﺪاق را ﭘﻴﺪا ﻛﺮده اﺳﺖ‪،‬اﻣ‪‬ﺎ ﺣﻘﻴﻘﺘﺎً »اﻳﺪﺋﺎﻟﻴﺰم« اﻋﻢ‪ ‬از ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻰ ﮔﺮى از ﻟﺤﺎظ‬
‫ﻣﺼﺪاﻗﻰ اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﺴﻰ اﻳﺪﺋﺎﻟﻴﺴﺖ ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻰ ﺳﻮﻓﺴﻴﺖ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫‪80. Realist.‬‬
‫‪81 - Idealist.‬‬
‫‪82. Nominalism.‬‬
‫‪83. Sophism.‬‬

‫‪٣٤‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ ﺳﺆال دوم‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ آﻳﺎ آن ﭼﻴﺰ ﺷﻨﺎﺧﺘﻨﻰ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ ﺗﺎ زﻣﺎن ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻄﺮح ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ .‬اوﻟﻴﻦ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﻰ ﻛﻪ‬
‫اﻳﻦ ﺳﺆال را ﺑﻄﻮر ﺟﺪ‪‬ى ﻣﻄﺮح ﻛﺮد‪ ،‬ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻣﻌﺮوف آﻟﻤﺎﻧﻰ ﻛﺎﻧﺖ‪84‬اﺳﺖ‪ .‬وى ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻛﺴﻰ ﺑﻮد ﻛﻪ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻣﻦ ﻗﺎﺋﻠﻢ ﻛﻪ در‬
‫ﺧﺎرج از ذﻫﻦ ﻣﻦ ﭼﻴﺰى وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﭘﺲ ﻣﻦ »رﺋﺎﻟﻴﺴﺖ« ﻫﺴﺘﻢ‪ .‬وﻟﻰ آﻳﺎ اﻳﻦ ﭼﻴﺰ ﻗﺎﺑﻞ ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ ﻫﺴﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ؟‬
‫ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﺆال از زﻣﺎن ﻛﺎﻧﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻃﺮف »ﻣﺴﺄﻟﻪ اﻧﺘﻘﺎدى«‪ 85‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻃﺒﻌﺎً ﻣﺜﻞ آن ﺳﺆال او‪‬ل‪ ،‬دو ﺟﻮاب‬
‫ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد‪ :‬آن ﭼﻴﺰى ﻛﻪ در ﺧﺎرج از ذﻫﻦ ﻣﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﺟﻮاب‬
‫ﻣﺜﺒﺖ دﻫﻴﻢ و ﻛﺴﻰ ﻛﻪ ﺟﻮاب ﻣﺜﺒﺖ ﻣﻰ دﻫﺪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ در واﻗﻊ دو راه را ﻃﻰ ﻛﺮده ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻳﻜﻰ آﻧﻜﻪ ﺑﺮ ﺷﻨﺎﺧﺘﻨﻰ ﺑﻮدن آن اﻗﺎﻣﻪ دﻟﻴﻞ ﻛﻨﺪ‪ ،‬و راه دوم آﻧﻜﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ اﻗﺎﻣﻪ دﻟﻴﻞ ﻧﻜﻨﺪ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﺑﻪ ﺻﻮرت اﺻﻞ ﻣﺴﻠّﻢ‬
‫ﺑﭙﺬﻳﺮد و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ ﺑﻪ دﻳﺪه ﭘﻴﺸﻔﺮض )‪ (Presupposition‬ﺑﻪ آن ﻧﮕﺎه ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫‪86‬‬
‫اﮔﺮ ﻛﺴﻰ راه دو‪‬م را ﻃﻰ ﻛﺮد; ﻳﻌﻨﻰ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﭘﻴﺸﻔﺮض ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﺷﺨﺺ را از ﻟﺤﺎظ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻰ دﮔﻤﺎﺗﻴﺴﺖ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ; ﻳﻌﻨﻰ ﺟﺰم ﮔﺮا‪ .‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﺟﺰم ﮔﺮا ﻛﺴﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ذﻫﻦ و ﻋﻴﻦ ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ وﻟﻰ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎاﻗﺎﻣﻪ ﺑﺮﻫﺎن‬
‫ﻧﻜﺮده اﺳﺖ; ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﺑﺴﻴﺎرى از ﻣﻜﺘﺒﻬﺎى ﻓﻠﺴﻔﻰ »دﮔﻤﺎﺗﻴﺴﻢ« ﻫﺴﺘﻨﺪ; از ﺟﻤﻠﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﻼﻣﻰ‪ .‬در ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﻼﻣﻰ ﻫﻴﭻ ﻛﺲ‬
‫ﺑﺮ اﻳﻨﻜﻪ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﺧﺎرج از ذﻫﻦ ﻣﻦ اﺳﺖ ﻗﺎﺑﻞ ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ اﺳﺖ‪ ،‬اﻗﺎﻣﻪ ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻜﺮده اﺳﺖ ﺑﻠﻜﻪ آن را ﺑﻪ ﺻﻮرت ﭘﻴﺸﻔﺮض‬
‫ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ذﻫﻦ ﺑﺎ ﻋﻴﻦ در ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﻼﻣﻰ دﻟﻴﻠﻰ ﻧﺪارد‪ .‬اﮔﺮ ﺑﻪ ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﺑﺪاﻳﺔ اﻟﺤﻜﻤﻪ‪ ،‬ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺤﻜﻤﻪ‪ ،‬ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﻓﻠﺴﻔﻰ‬
‫ﻧﺤﻠﻪ ﻣﺸﺎء‪ ،‬ﻧﺤﻠﻪ اﺷﺮاق و ﺣﻜﻤﺖ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﻪ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﻛﺪام از اﻳﻨﻬﺎ ﺑﺮاى ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ذﻫﻦ و ﻋﻴﻦ دﻟﻴﻠﻰ اﻗﺎﻣﻪ‬
‫ﻧﻜﺮده اﻧﺪ و اﻳﻦ را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻚ ﭘﻴﺸﻔﺮض ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ و ﺑﺮ اﺳﺎس آن ﻣﺸﻰ ﻓﻠﺴﻔﻰ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ 87.‬اﻣ‪‬ﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻗﺎﺋﻞ‬

‫‪84. Kant.‬‬
‫‪85. critical problem.‬‬
‫‪86. Dogmatist.‬‬
‫‪ .87‬در ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﻓﻠﺴﻔﻰ راﻳﺞ در ﻣﻴﺎن ﻣﺎ در دوﺟﺎ اﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﻣﻄﺮح ﻣﻰ ﺷﻮد ﻳﻜﻰ در ﺑﺤﺚ وﺟﻮد ذﻫﻨﻰ و دﻳﮕﺮ در ﺑﺤﺚ ﻋﻠﻢ‪.‬‬
‫س‪ :‬آﻳﺎ از ﺑﺤﺚ ﻋﻠﻢ در ﻧﻬﺎﻳﻪ ﻛﻪ ﻣﺮﺣﻮم ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻰ ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻰ را ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرى ﻣﻰ داﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻤﻰ ﺗﻮان اﺳﺘﻔﺎده ﻛﺮد ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﻋﻠﻮم ﻣﺎ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ‬
‫واﻗﻊ اﺳﺖ؟‬
‫ج‪ :‬ﺧﻴﺮ‪ ،‬زﻳﺮا ﻣﻰ ﺗﻮان ﻋﻠﻤﻰ را ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺑﺮ ﻋﻠﻢ دﻳﮕﺮى داﻧﺴﺖ‪ ،‬در ﺻﻮرﺗﻰ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻰ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﻴﭻ‬
‫ﺿﺮورﺗﻰ ﻧﺪارد ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﻌﺮﻓﺘﻰ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺑﺮ ﻣﻌﺮﻓﺖ دﻳﮕﺮ اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ ﺑﻮد‪ ،‬آن وﻗﺖ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﻫﻢ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬آﻧﭽﻪ ﻛﻪ در آن ﺑﺤﺚ‬
‫ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ اﺳﺖ‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ﻣﺤﻞ ﺑﺤﺚ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ ،‬آن ﻋﻠﻢ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﻋﻠﻴﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﻀﻮرى اﺳﺖ وﻟﻰ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻰ ﺑﻪ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺑﻪ ﭼﻪ دﻟﻴﻞ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ ﺑﺎﺷﺪ؟‬
‫س‪ :‬ﻇﺎﻫﺮاً ﻣﺮاد ﻋﻼﻣﻪ ﺗﻮﻗﻒ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ ﻛﻪ ﺗﻤﺎﻣﻰ ﻋﻠﻮم ﺣﺼﻮﻟﻰ‪ ،‬ﺣﻀﻮرى اﻧﺪ‪.‬‬
‫ج‪ :‬درﺳﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻨﻈﻮرﺷﺎن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﺷﻰء ﺗﺼﻮﻳﺮى در ذﻫﻦ ﻣﻦ ﻧﻘﺶ ﻣﻰ ﺑﻨﺪد‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺷﻤﺎ ﺑﻪ ﻛﺪام ﻳﻚ ﺣﻀﻮرى اﺳﺖ؟ ﺑﻪ »ﺗﺼﻮﻳﺮ«‪ ،‬وﻟﻰ ﻋﻠﻤﺘﺎن ﺑﻪ‬
‫»ﺧﻮد ﺷﻰء« ﺣﺼﻮﻟﻰ اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﻋﻠﻤﺘﺎن ﺑﻪ »ﺗﺼﻮﻳﺮ« ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ اﺳﺖ وﻟﻰ ﺑﻪ ﭼﻪ دﻟﻴﻞ ﻋﻠﻤﺘﺎن ﺑﻪ »ﺧﻮدش« ﻫﻢ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ ﺑﺎﺷﺪ؟‬
‫س‪ :‬ﻣﺮاد ﻋﻼﻣﻪ)ره( اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﺷﻴﺌﻰ ﺻﻮرﺗﻰ در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺜﺎل دارد ﻛﻪ ذﻫﻦ ﻣﺎ از ﻃﺮﻳﻖ اﺗﺼﺎل ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺜﻞ‪ ،‬اﻳﻦ ﺷﻰء را درك ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬و آوردن اﻳﻦ‬
‫ﺻﻮرت ﻣﻘﺪﻣﻪ اى اﺳﺖ ﺑﺮاى ﺗﻤﺎس ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺜﺎل و درك اﻳﻦ ﺷﻰء‪.‬‬
‫ج‪ :‬آن وﻗﺖ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ »ﻣﺜﺎل« را ﺑﺎ »ﻣﻤﺜﻞ« از ﻛﺠﺎ ﺑﺪاﻧﻴﻢ؟ ﻋﻼﻣﻪ ﺻﺮﻓﺎً ﻳﻚ ﺗﺼﻮﻳﺮ اراﺋﻪ ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ اﮔﺮ ﺑﺘﻮاﻧﻴﺪ ﺣﺘﻰ ﻳﻚ دﻟﻴﻞ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺧﻴﻠﻰ اﻣﺮ ﻣﻬﻤ‪‬ﻰ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﭼﺮا ﻛﻪ اﻳﻦ ﻃﻌﻨﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﺎ زده اﻧﺪ و ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ وارد ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﺗﻨﻬﺎ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﻋﻼﻣﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﺎ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ اﻳﻦ را ﻣﻨﻜﺮ ﺷﻮﻳﻢ‪،‬‬
‫ﻟﺒﻄﻠﺖ اﻟﻌﻠﻢ ﻛﻠﻪ و ﺳﺮ از ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻰ ﮔﺮى در ﻣﻰ آورد‪ .‬ﻗﺪﻣﺎى ﻣﺎ ﻫﻤﻪ وﻗﺖ اﻳﻦ ﻛﺎر را ﻣﻰ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ .‬ﻫﺮ وﻗﺖ ﻣﻄﺎﻟﺒﻪ دﻟﻴﻞ ﻣﻰ ﻛﺮدى‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ آن ﻃﺮﻓﺶ را در‬
‫ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮ‪ ،‬و اﻳﻦ ﺑﻪ ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻰ ﮔﺮى ﻣﻰ اﻧﺠﺎﻣﺪ و ﭼﻮن ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻰ ﮔﺮى را ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﻗﻄﻌﺎً ﻃﺮف ﻣﻘﺎﺑﻠﺶ ﺻﺤﻴﺢ اﺳﺖ; وﻟﻰ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ وﻗﺘﻰ ﺗﺎم‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﺮوض در ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﻪ ﺣﺼﺮ ﻋﻘﻠﻰ دو ﻳﺎ ﭼﻨﺪ ﺻﻮرت ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ اﺑﻄﺎل ‪ 1‬ـ ‪ n‬از اﻳﻦ ﻓﺮوض‪ ،‬ﻣﺪ‪‬ﻋﺎ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﻮد‪.‬‬
‫س‪ :‬ادﻟﻪ اﺛﺒﺎت وﺟﻮد‪ ‬ذﻫﻨﻰ و اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ ﺻﻮرت ذﻫﻨﻰ‪ ،‬ﻫﻤﺎن را ﻧﺸﺎن ﻣﻰ دﻫﺪ ﻛﻪ در ﺧﺎرج اﺳﺖ‪ ،‬دﻟﻴﻞ اﻳﺸﺎن اﺳﺖ‪.‬‬
‫ج‪ :‬اﺻﻼ ﺗﻤﺎم ﺑﺤﺚ در ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ اﻳﻦ وﺟﻮد ذﻫﻨﻰ ﺑﺎ آن وﺟﻮد ﺧﺎرﺟﻰ ﻣﺎﻫﻴﺘﺎً ﻳﻜﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻳﺎ ﻧﻪ‪.‬‬
‫س‪ :‬اﻳﻨﻬﺎ اﺛﺒﺎت ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻳﻜﻰ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪٣٥‬‬
‫ﺷﺪ‪ ،‬ﺟﻮاﺑﺶ ﻣﻨﻔﻰ ﺑﻮد; ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ آن ﭼﻴﺰ ﺷﻨﺎﺧﺘﻨﻰ ﻧﻴﺴﺖ و ﻣﻴﺎن »ﺑﻮد«‪ 88‬و »ﻧﻤﻮد«‪ 89‬ﻫﻤﻪ وﻗﺖ ﻳﻚ ﻓﺎﺻﻠﻪ اى ﻫﺴﺖ;‬
‫»ﺑﻮد« ﻳﻌﻨﻰ آﻧﭽﻪ در ﻋﺎﻟﻢ واﻗﻊ ﻫﺴﺖ و »ﻧﻤﻮد« ﻳﻌﻨﻰ آﻧﭽﻪ از ﻋﺎﻟﻢ واﻗﻊ ﺧﻮدش را ﺑﺮ ذﻫﻦ ﺑﺮوز و ﻧﻤﻮد ﻣﻰ دﻫﺪ‪ .‬ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻫﻤﻪ وﻗﺖ ﻣﻴﺎن ﺷﻰء ﻓﻰ ﻧﻔﺴﻪ )ﺑﻮد( و ﺷﻰء ﻟﺪى اذﻫﺎﻧﻨﺎ‪) ،‬ﻧُﻤﻮد( اﺧﺘﻼف ﻫﺴﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻴﺎن »وﺟﻮد« و »ﻇﻬﻮر«‬
‫اﺧﺘﻼف ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺷﻰء ﻫﻴﭽﻮﻗﺖ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ‪ ،‬ﻛﻤﺎﻫﻰ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﺧﻮدش را ﺑﺮ ﻣﺎ ﻋﺮﺿﻪ دارد‪ .‬ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﺪ ﻛﻪ ﻣﻐﺎﻳﺮت »ﺑﻮد« و‬
‫»ﻧﻤﻮد« ﻣﺤﻞ ﺑﺤﺚ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ آﻧﭽﻪ ﻣﺤﻞ ﺑﺤﺚ اﺳﺖ »ﻛﺎﺷﻔﻴﺖ« ﺑﻮد ﻳﺎ ﻧﻤﻮد اﺳﺖ وﮔﺮﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﺻﻮرت ذﻫﻨﻰ ﺷﻰء ﺑﺎ ﺧﻮد‬
‫ﺷﻰء دو ﭼﻴﺰ اﺳﺖ و دو ﺗﺎ وﺟﻮد دارد‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﺤﻞ اﺧﺘﻼف ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ آﻧﭽﻪ ﻣﺤﻞ اﺧﺘﻼف اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮ ﻓﺮض‬
‫ﻣﻐﺎﻳﺮت‪ ،‬آﻳﺎ ﺻﻮرت ذﻫﻨﻰ ﻛﺎﺷﻒ از وﺟﻮد اﻳﻦ ﺷﻰء ﻫﺴﺖ ﻳﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬آﻳﺎ ﺻﻮرت ذﻫﻨﻰ واﻗﻊ ﻧﻤﺎﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ آﻳﺎ واﻗﻊ را ﻛﻤﺎ‬
‫ﻫﻰ ﻋﻠﻴﻪ ﻧﺸﺎن ﻣﻰ دﻫﺪ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ اﻳﻨﻜﻪ در ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ :‬ﻫﻰ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺄﺣﻮال أﻋﻴﺎن اﻟﻤﻮﺟﻮدات ﻋﻠﻰ »ﻣﺎ ﻫﻰ ﻋﻠﻴﻪ«‬
‫ﺑﻘﺪراﻟﻄﺎﻗﺔ اﻟﺒﺸﺮﻳﺔ; اﻳﻦ »ﻋﻠﻰ ﻣﺎﻫﻰ ﻋﻠﻴﻪ« ﺳﺨﻦ درﺳﺘﻰ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻴﺴﺖ؟‬
‫دﻟﻴﻞ ﻛﺎﻧﺖ ﺑﺮ اﻳﻨﻜﻪ آن ﺷﻰء ﺷﻨﺎﺧﺘﻨﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ذﻫﻦ‪ ،‬در واﻗﻊ‪ ،‬دوازده ﻛﺎﻧﺎل در ﻳﻚ ﻗﺴﻤﺖ دارد و دو ﻛﺎﻧﺎل‬
‫ﻫﻢ در ﻳﻚ ﻗﺴﻤﺖ دﻳﮕﺮ ﻫﺮ وﻗﺖ ﺷﻴﺌﻰ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺧﻮدش را ﺑﺮ ﻣﻦ ﻋﺮﺿﻪ ﻛﻨﺪ از ﭼﻬﺎرﺗﺎ از آن دوازده ﻛﺎﻧﺎل ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﺬرد‪ .‬اﻳﻦ‬

‫ج‪ :‬اﻳﻨﻬﺎ اﺛﺒﺎت ﻧﻤﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻛﺠﺎ اﺛﺒﺎت ﻛﺮده اﻧﺪ؟‬

‫س‪ :‬آن ﺗﻌﺮﻳﻔﻰ ﻛﻪ ﺑﺮاى وﺟﻮد ذﻫﻨﻰ ﻛﺮده اﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﺎﻫﻴﺘﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ و اﻳﻦ ﻫﻤﺎﻧﻰ ﺑﺎ ﺧﺎرج دارد‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ ﻇﺮﻓﺶ ﻓﺮق ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﻌﺪ اﺛﺒﺎت اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺎ ﻳﻚ‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﻇﺮﻓﻰ دارﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻴﺎﻧﻰ ﺑﺮاى اﺛﺒﺎت اﺳﺖ‪.‬‬
‫ج‪ :‬ﻇﺮف ﻛﻪ ﻣﻬﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻬﻢ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻈﺮوف ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ دارد ﻳﺎ ﻧﻪ‪ .‬ﺷﻤﺎ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ وﺟﻮد ذﻫﻨﻰ را ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ و ﺑﻌﺪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻳﻚ ﭼﻨﻴﻦ‬
‫ﺟﺎﻳﻰ دارﻳﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻮﺟﻮد در آﻧﺠﺎﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻪ اﻳﻦ اﺛﺒﺎت ذﻫﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﺛﺒﺎت‪ ‬ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ‪ ‬ﻣﻈﺮوﻓﻬﺎى اﻳﻦ ذﻫﻦ ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج‪ .‬اﺛﺒﺎت وﺟﻮد ذﻫﻨﻰ ﺑﺎ اﺛﺒﺎت ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ اﻳﻦ‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ذﻫﻨﻰ ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج ﻓﺮق ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬اﺛﺒﺎت وﺟﻮد ذﻫﻨﻰ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ اﺛﺒﺎت ذﻫﻦ اﺳﺖ وﻟﻰ‪ ،‬ﺻﺤﺒﺖ ﺑﺮ ﺳﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ ﻣﻈﺮوﻓﻬﺎى اﻳﻦ ذﻫﻦ ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج‬
‫ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ دارﻧﺪ ﻳﺎ ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﺗﻤﺎم آﻧﭽﻪ را ﻛﻪ اﻳﺸﺎن ﺑﺪان اﻫﺘﻤﺎم ورزﻳﺪه اﻧﺪ اﺛﺒﺎت ذﻫﻨﻰ اﺳﺖ و اﻳﻨﻜﻪ ﻫﺮ ﺷﻴﺌﻰ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻳﻚ وﺟﻮد ذﻫﻨﻰ ﻫﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻰ اﺛﺒﺎت‬
‫ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ اﻳﻦ وﺟﻮد ذﻫﻨﻰ ﺑﺎ وﺟﻮد ﺧﺎرﺟﻰ ﻛﺎرى اﺳﺖ ﺑﺲ ﻣﺸﻜﻞ‪.‬‬
‫س‪ :‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ رﺳﺪ ﻛﻪ ﻗﻮل ﺑﻪ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﻋﻴﻦ و ذﻫﻦ و ﻗﻮل ﺑﻪ ﺗﺠﺮد ادراك در ﺗﻀﺎد ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬
‫ج‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬ﺗﺠﺮد ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ‪ ،‬ﺧﻮد آن ﺷﻰء ﻣﺎد‪‬ى ﺑﻮد و اﻳﻦ ﺻﻮرت ذﻫﻨﻰ اش ﻣﺠﺮد اﺳﺖ; اﻳﻦ ﻓﻘﻂ ﻣﻐﺎﻳﺮﺗﺶ را ﻧﺸﺎن ﻣﻰ دﻫﺪ وﻟﻰ‬
‫ﻛﺎﺷﻔﻴﺖ ﻏﻴﺮ از ﻣﻐﺎﻳﺮت اﺳﺖ‪ .‬دﻟﻴﻞ ﺷﻤﺎ ﻓﻘﻂ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﻳﻦ‪ ،‬آن ﻧﻴﺴﺖ وﻟﻰ ﻣﺎ ﻛﻪ اﻳﻦ را ﻧﻤﻰ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺎ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ آن ﻧﻴﺴﺖ‬
‫وﻟﻰ اﻳﻦ ﻛﺎﺷﻒ از ﻫﻤﺎن اﺳﺖ‪ ،‬در ﺑﺤﺚ‪ ،‬ﻛﺎﺷﻔﻴﺖ و ﺣﺎﻛﻮﻳ‪‬ﺖ ﻣﻄﺮح اﺳﺖ ﻧﻪ ﺑﺤﺚ ﻣﻐﺎﻳﺮت‪.‬‬
‫س‪ :‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﭼﻮن ﺑﺪﻳﻬﻰ اﺳﺖ اﺣﺘﻴﺎج ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﻧﺪارد؟‬
‫ج‪ :‬اﻳﻦ ﻫﻢ ﺑﺴﺘﮕﻰ دارد ﺑﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮى ﻛﻪ ﺷﻤﺎ از ﺑﺪﻳﻬﻰ دارﻳﺪ‪ .‬اﻳﻨﻜﻪ ﺷﻤﺎ ﻣﻰ ﻓﺮﻣﺎﻳﻴﺪ دﻟﻴﻞ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد اﻗﺎﻣﻪ ﻛﺮد ﻳﺎ ﺑﺪﻳﻬﻰ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﺣﺮف ﺷﻤﺎ ﺧﻮدش ﻳﻚ‬
‫ﭘﻴﺸﻔﺮض دارد و آن اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺪﻳﻬﻰ ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ دﻟﻴﻞ ﻧﻤﻰ ﺧﻮاﻫﺪ‪ .‬ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان دﻟﻴﻞ اﻗﺎﻣﻪ ﻛﺮد; در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﺧﻮد اﻳﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ‪ :‬ﺑﺪﻳﻬﻰ آن اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ دﻟﻴﻞ ﻧﻤﻰ ﺧﻮاﻫﺪ‪ ،‬ﻣﺤﻞ ﺑﺤﺚ اﺳﺖ وﻟﻰ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ﻫﺮ دو ﺟﻮاب ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻮن ﺑﺪاﻫﺖ و ﻣﻼك ﺑﺪاﻫﺖ ﻳﻚ ﻗﻀﻴﻪ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ ﺧﻴﻠﻰ ﻣﺤﻞ اﺧﺘﻼف اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎ‬
‫ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﺪﻳﻬﻰ را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﮔﺰاره اى ﻛﻪ ﻧﻴﺎز ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﻧﺪارد‪ ،‬ﻣﻰ داﻧﻴﻢ وﻟﻰ اﻳﻦ ﻳﻚ ﻧﻈﺮ اﺳﺖ در ﺑﺎب ﺑﺪﻳﻬﻴﺎت وﻟﻰ ﻳﻚ ﻧﻈﺮ ﻫﻢ در ﺑﺎب ﺑﺪﻳﻬﻴﺎت اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺪﻳﻬﻰ‬
‫ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ اﻣﻜﺎن اﻗﺎﻣﻪ دﻟﻴﻞ ﺑﺮ آن ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬آن وﻗﺖ دﻟﻴﻞ ﻧﺨﻮاﺳﺘﻦ‪ ،‬ﺑﺎ اﻣﻜﺎن اﻗﺎﻣﻪ دﻟﻴﻞ ﺑﺮ آن ﻧﺪاﺷﺘﻦ دو ﺗﺎ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ‪.‬‬
‫س‪ :‬ﺑﺪﻳﻬﻰ اوﻟﻰ و ﺛﺎﻧﻮى ﻫﺮ دو در اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺤﺘﺎج ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺸﺘﺮﻛﻨﺪ وﻟﻰ ﻣﻨﺘﻬﺎ ﺑﺮ ﻳﻜﻰ ﻣﻰ ﺗﻮان اﺳﺘﺪﻻل ﻧﻤﻮد و ﺑﺮ دﻳﮕﺮى ﻧﻤﻰ ﺗﻮان; آﻧﭽﻪ را‬
‫ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﺑﺮ آن دﻟﻴﻞ اﺳﺘﺪﻻل ﻛﺮد ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﺑﺪﻳﻬﻰ اوﻟﻰ اﺳﺖ و آﻧﭽﻪ را ﻣﻰ ﺗﻮان ﺑﺮ آن اﺳﺘﺪﻻل ﻛﺮد ﺑﺪﻳﻬﻰ ﺛﺎﻧﻮى; ﻣﻨﺘﻬﺎ ﻫﺮ دو در اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺤﺘﺎج ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‬
‫ﻣﺸﺘﺮﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ج‪ :‬ﺑﺮاى ﺑﻨﺪه ﺑﺪﻳﻬﻰ او‪‬ﻟﻰ و ﺛﺎﻧﻮى ﺑﺎ ﺗﻮﺿﻴﺤﺎت ﺷﻤﺎ ﻣﻔﻬﻮم ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫س‪ :‬اﻣﺜﺎل ﻛﺎﻧﺖ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﺎن اﻣﺮوزى‪ ،‬ﺗﺼﻮرﺷﺎن از وﺟﻮد ذﻫﻨﻰ ﭼﻪ ﺗﺼﻮرى اﺳﺖ؟‬
‫ج‪ :‬ﺗﺼﻮرﺷﺎن از وﺟﻮد ذﻫﻨﻰ‪ ،‬ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﺑﻪ ﻗﻮل ﻋﻠﻤﺎى ﻣﺎ ﭼﻴﺰى ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺷﺒﻪ ﻣﻰ ﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻗﻮل ﺑﻪ ﺷﺒﻪ‪ .‬اﻣﺮوزه اﻛﺜﺮ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﺎن ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﻗﻮل ﺑﻪ ﺷﺒﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ;‬
‫ﻳﻌﻨﻰ ﻗﻮل ﺑﻪ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﺣﺎﻛﻮﻳﺖ و ﻣﺤﺎﻛﺎﺗﻰ ﺑﻪ آن ﻣﻌﻨﺎى دﻗﻴﻘﺶ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان از آن اﻧﺘﻈﺎر داﺷﺖ‪.‬‬
‫‪88. Reality.‬‬
‫‪89. Appearance.‬‬

‫‪٣٦‬‬
‫ﻛﺎﻧﺎﻟﻬﺎى دوازده ﮔﺎﻧﻪ را ﺑﻪ ﭼﻬﺎر ﺗﺎ ﺳﻪ ﺗﺎﻳﻰ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻰ ﻛﺮد و ﻣﻰ ﮔﻔﺖ ﻫﺮ ﺷﻴﺌﻰ ﺑﺎﻳﺪ از ﻳﻜﻰ از اﻳﻦ ﭼﻬﺎر ﻛﺎﻧﺎل ﺑﮕﺬرد‪ ،‬وﻗﺘﻰ‬
‫ﻛﻪ ﺷﻴﺌﻰ از اﻳﻦ ﺷﺶ ﻛﺎﻧﺎل )ﺑﺎ اﺣﺘﺴﺎب دو ﻛﺎﻧﺎل زﻣﺎن و ﻣﻜﺎن( ﮔﺬﺷﺖ ﺑﺎ ﺷﻴﺌﻰ ﻛﻪ در واﻗﻊ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺗﻔﺎوت دارد‪.‬‬
‫ﺣﺎل ﺳﺨﻦ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪ :‬اوﻟﻴﻦ وﺟﻪ اﺷﺘﺮاك ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻣﻠﻄﻰ اﻳﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ آﻧﻬﺎ از ﻟﺤﺎظ‬
‫»ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ« دﮔﻤﺎﺗﻴﺴﺖ ﺑﻮده اﻧﺪ; ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ذﻫﻦ و ﻋﻴﻦ را ﻗﺒﻮل ﻣﻰ ﻛﺮده اﻧﺪ اﻣ‪‬ﺎ ﺑﺪون اﺳﺘﺪﻻل و ﺑﺎ اﺗﻜﺎى ﺑﺮ‬
‫ﭘﻴﺸﻔﺮض ﻧﺎﻧﻮﺷﺘﻪ; اﻣ‪‬ﺎ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ذﻫﻦ وﻋﻴﻦ ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ; ﺧﻮد ﺑﻪ دو دﺳﺘﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻘﺴﻴﻤﻨﺪ‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ذﻫﻦ و ﻋﻴﻦ ﻳﻌﻨﻰ‬
‫اﻧﺴﺎن ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ واﻗﻊ »ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻋﻠﻴﻪ« دﺳﺘﺮﺳﻰ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻟﻒ( ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬اﮔﺮ ﻣﺎ ﻓﻘﻂ ﺑﻪ ﺣﻮاس ﻇﺎﻫﺮى ﭘﻨﺠﮕﺎﻧﻪ )ﻳﺎ ﺑﻪ اﻋﺘﻘﺎد رواﻧﺸﻨﺎﺳﺎن اﻣﺮوزى‪ ،‬ﺑﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ از ﭘﻨﺞ ﺣﺲ(‬
‫ﻗﺎﺋﻞ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺎ ﻫﻴﭽﻮﻗﺖ از اﻳﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺑﻪ »واﻗﻊ« دﺳﺘﺮﺳﻰ ﻧﺪارﻳﻢ; ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ در ﺷﻨﺎﺧﺖ واﻗﻌﻴﺖ ﺟﻬﺎن ﺧﺎرج‪ ،‬از‬
‫ﻋﻘﻞ ﻧﻴﺰ اﺳﺘﻤﺪاد ﻛﻨﻴﺪ و ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ را از ﻃﺮﻳﻖ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻋﻘﻠﻰ ﺑﻪ دﺳﺖ آورﻳﺪ‪.‬‬
‫ب( ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ذﻫﻦ ﺑﺎ ﻋﻴﻦ ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮل اﺳﺖ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﻧﻪ ﻓﻘﻂ از ﻃﺮﻳﻖ ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺷﻨﺎﺧﺘﻬﺎى ﺣﺴﻰ ﻫﻢ‬
‫ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮل و ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻳﻚ ﺷﻖ ﺷﻨﺎﺧﺖ دﻳﮕﺮ ﻫﻢ در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻘﺼﻮد ﺑﺎﺷﺪ و آن ﻫﻢ ﻓﻘﻂ »ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺣﺴﻰ« اﺳﺖ; اﻣﺎ در واﻗﻊ ﻫﻴﭻ‬
‫ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﻰ ﭼﻨﻴﻦ رأﻳﻰ را اﻇﻬﺎر ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﺎم اﻣﭙﺮﻳﺴﻴﺴﺖ‪ 90‬ﻣﻌﺮوﻓﻨﺪ‪ ،‬آﻧﻬﺎ ﻫﻢ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻣﺤﺾ و‬
‫ﺧﺎﻟﺺ‪ ،‬ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺷﻨﺎﺧﺘﻰ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ذﻫﻦ و ﻋﻴﻦ را ﺗﻨﻬﺎ در ﺷﻨﺎﺧﺘﻬﺎى ﺣﺴﻰ اﻣﻜﺎن ﭘﺬﻳﺮ ﺑﺪاﻧﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در‬
‫ﻋﺎﻟﻢ واﻗﻊ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻳﺎ ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ذﻫﻦ و ﻋﻴﻦ در ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻋﻘﻠﻰ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻰ ﺷﻮد و ﻳﺎ ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ‬
‫در ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻋﻘﻠﻰ و ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺣﺴﻰ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى را در ﻋﺪم ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ذﻫﻦ و ﻋﻴﻦ ﻫﻢ ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ‪:‬اﻟﻒ ـ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ ﻫﻴﭽﮕﺎه ﺑﺎ ﺣﻮاس ﻇﺎﻫﺮى‬
‫ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﺟﻬﺎن واﻗﻊ را آﻧﭽﻨﺎن ﻛﻪ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺷﻨﺎﺧﺖ‪ .‬ب ـ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺳﻬﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺣﺴﻰ ﻣﻮﺻﻞ ﺑﻪ واﻗﻊ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻋﻘﻠﻰ ﻫﻢ ﻣﻮﺻﻞ ﺑﻪ واﻗﻊ ﻧﻴﺴﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻢ در ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺣﺴﻰ و ﻫﻢ در ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻋﻘﻠﻰ در ﻫﺮ دو ﻋﺪم‬
‫ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ذﻫﻦ و ﻋﻴﻦ ﻫﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺗﻔﺎوت ﺑﻴﻦ ﻧﻈﺮ ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ و ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ ﻋﺪم ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ آن اﺳﺖ ﻛﻪ آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﺳﺨﻦ از ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ذﻫﻦ و ﻋﻴﻦ ﺑﻮد‪ ،‬دو ﻧﻈﺮ‬
‫وﺟﻮد داﺷﺖ; ﻳﻜﻰ اﻳﻨﻜﻪ‪ :‬ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﻓﻘﻂ در ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻋﻘﻠﻰ اﺳﺖ‪ ،‬و دﻳﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ‪ :‬ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﻫﻢ در ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻋﻘﻠﻰ اﺳﺖ و ﻫﻢ در‬
‫ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺣﺴﻰ; اﻣ‪‬ﺎ آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﺳﺨﻦ از ﻋﺪم ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ذﻫﻦ و ﻋﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﻗﻮل ﺑﻪ ﻋﺪم ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﻫﻢ در ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻋﻘﻠﻰ و ﻫﻢ در‬
‫ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺣﺴﻰ ﻣﻄﺮح اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻨﻴﻦ ﺷﻨﺎﺧﺘﻰ اﻣﻜﺎن ﭘﺬﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ و از ﻫﺮ دو راه‪ ،‬راه ﻣﺴﺪود اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻧﻈﺮ دﻳﮕﺮ در ﻫﻤﻴﻦ‬
‫ﻋﺪم ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﻋﻴﻦ و ذﻫﻦ آن اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺷﻨﺎﺧﺖ را ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺣﺴﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﺷﻨﺎﺧﺘﻰ اﻣﻜﺎن ﭘﺬﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ; ﻳﻌﻨﻰ‬
‫در ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻋﻘﻠﻰ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ اﻣﻜﺎن دارد‪ .‬ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ و ﻋﺪم ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ در ﺷﻨﺎﺧﺘﻬﺎى ﺗﺼﻮرى ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ‬
‫در ﺷﻨﺎﺧﺘﻬﺎى ﺗﺼﺪﻳﻘﻰ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪90. Empiricist.‬‬

‫‪٣٧‬‬
‫در راﺑﻄﻪ ﺑﺎ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻄﻠﺐ‪ ،‬ﻓﻼﺳﻔﻪ آﻳﻮﻧﻰ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ‪ :‬اﮔﺮ ﺷﻨﺎﺧﺖ‪ ،‬ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺣﺴﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻓﻘﻂ در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ذﻫﻦ و ﻋﻴﻦ ﺑﻪ‬
‫دﺳﺖ ﻧﻤﻰ آﻳﺪ; ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻤﻪ وﻗﺖ ﻣﻴﺎن »ﺑﻮد« و »ﻧﻤﻮد« ﻓﺎﺻﻠﻪ اﺳﺖ‪91.‬اﻣﺎ اﮔﺮ از ﻃﺮﻳﻖ ﻋﻘﻞ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻴﺪ ﺑﻪ ﺷﻨﺎﺧﺖ دﺳﺖ ﭘﻴﺪا‬
‫ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت اﻳﻦ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ وﺟﻮد دارد‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ ﺑﺮاى ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ذﻫﻦ و ﻋﻴﻦ دﻟﻴﻠﻰ ﻫﻢ اﻗﺎﻣﻪ ﻧﻜﺮده اﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺗﻮﺟﻪ ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ دو ﺑﺤﺚ در ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﮔﺎﻫﻰ ﺑﺤﺚ ﺑﺮ ﺳﺮ ﺗﺼﻮرات اﺳﺖ و ﮔﺎه ﺑﺤﺚ ﺑﺮ ﺳﺮ‬
‫ﺗﺼﺪﻳﻘﺎت‪ .‬اﻣﭙﺮﻳﺴﻴﺴﻢ و راﺳﻴﻮﻧﺎﻟﻴﺴﻢ ﮔﺎﻫﻰ ﺑﺤﺜﺸﺎن ﺑﺮ ﺳﺮ ﺗﺼﻮرات اﺳﺖ و ﮔﺎﻫﻰ ﺑﺮ ﺳﺮ ﺗﺼﺪﻳﻘﺎت; ﻳﻌﻨﻰ در ﺑﺎب ﺗﺼﻮرات‪،‬‬
‫ﺣﺲ ﻣﻘﺪم اﺳﺖ ﻳﺎ ﻋﻘﻞ؟ و ﻧﻴﺰ در ﺑﺎب ﺗﺼﺪﻳﻘﺎت‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﻣﻘﺪم اﺳﺖ ﻳﺎ ﺣﺲ؟ ﻣﻰ داﻧﻴﺪ ﻛﻪ رأى اﺳﺘﺎد ﻣﻄﻬﺮى در اﻳﻦ ﺑﺎره اﻳﻦ‬
‫ﺑﻮد ﻛﻪ ﻓﻼﺳﻔﻪ اﺳﻼﻣﻰ‪ ،‬در ﻳﻜﻰ از اﻳﻦ دو ﺑﺎب راﺳﻴﻮﻧﺎﻟﻴﺴﺘﻨﺪ و در دﻳﮕﺮى اﻣﭙﺮﻳﺴﺖ; ﻳﻌﻨﻰ وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﭘﻴﺪا‬
‫ﻛﻨﻴﻢ اول ﺗﺼﻮر ﺣﺴ‪‬ﻰ دارﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻌﺪ از آن داراى ﺗﺼﻮر ﻋﻘﻠﻰ ﻣﻰ ﺷﻮﻳﻢ و ﺑﻌﺪ از ﺗﺼﻮر ﻋﻘﻠﻰ داراى ﺗﺼﺪﻳﻖ ﻋﻘﻠﻰ ﻣﻰ ﺷﻮﻳﻢ و‬
‫ﺑﻌﺪ از آن داراى ﺗﺼﺪﻳﻖ ﺣﺴﻰ ﻣﻰ ﺷﻮﻳﻢ‪ .‬اﻳﺸﺎن اوﻟﻴﻦ ﺑﺎر ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ 92‬و ﻟﺬا وﻗﺘﻰ ﺑﺤﺚ ﺑﺮ ﺳﺮ ﺗﺼﻮرات‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﮔﻮﻳﺎ ﻣﺎ ﺑﺮاى ﺗﺼﻮرات‪ ‬ﺣﺴﻰ ﺗﻘﺪم ﻗﺎﺋﻠﻴﻢ وﻟﻰ در ﻣﻴﺪان ﺗﺼﺪﻳﻘﺎت‪ ،‬ﺗﺼﺪﻳﻘﺎت ﻋﻘﻠﻰ را ﻣﻘﺪم ﻣﻰ دارﻳﻢ‪ ،‬ﭘﺲ در ﺑﺎب‬
‫ﺗﺼﻮرات‪ ،‬اﻣﭙﺮﻳﺴﻴﺴﺖ ﻫﺴﺘﻴﻢ و در ﺑﺎب ﺗﺼﺪﻳﻘﺎت‪ ،‬راﺳﻴﻮﻧﺎﻟﻴﺴﺖ‪ .‬ﻫﻴﭻ ﻣﻼزﻣﻪ اى ﻣﻴﺎن اﻣﭙﺮﻳﺴﻴﺴﺖ از ﻳﻚ ﻧﺎﺣﻴﻪ و‬
‫راﺳﻴﻮﻧﺎﻟﻴﺴﺖ از ﻧﺎﺣﻴﻪ دﻳﮕﺮ ﻧﻴﺴﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﺴﻰ از ﻧﺎﺣﻴﻪ ﺗﺼﻮرات ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮔﺮا ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻰ در ﻧﺎﺣﻴﻪ ﺗﺼﺪﻳﻘﺎت‬
‫ﻋﻘﻞ ﮔﺮا‪ .‬از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ‪ ،‬آﻗﺎى ﻣﻄﻬﺮى در اﻳﻦ ﺑﺎره اﺗﺨﺎذ ﻣﻮﺿﻊ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬و ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ در اﻳﻦ ﻧﺰاع ﻣﺎ ﻗﺎﺋﻠﻴﻢ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ‪ ،‬در ﺑﺎب‬
‫ﺗﺼﻮرات ﻣﺎ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮔﺮا ﻫﺴﺘﻴﻢ; ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻌﺘﻘﺪﻳﻢ ﻛﻪ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﺗﺼﻮراﺗﻰ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻰ آورد از ﻧﺎﺣﻴﻪ ﺣﺲ اﺳﺖ و ﺑﻌﺪ‬
‫ﻧﻮﺑﺖ ﺑﻪ ﺗﺼﻮرات ﻋﻘﻠﻰ ﻣﻰ رﺳﺪ وﻟﻰ در ﺑﺎب ﺗﺼﺪﻳﻘﺎت ﻣﺎ ﻗﺎﺋﻠﻴﻢ ﻛﻪ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﺗﺼﺪﻳﻘﺎت‪ ،‬ﺗﺼﺪﻳﻘﺎت ﻋﻘﻠﻰ اﺳﺖ ﺑﻌﺪ ﺑﻪ‬
‫ﺗﺼﺪﻳﻘﺎت ﺣﺴﻰ و ﺗﺠﺮﺑﻰ ﻧﻮﺑﺖ ﻣﻰ رﺳﺪ‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻪ دﻳﮕﺮ ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ اﺧﺘﺼﺎر ﺑﻪ آن ﻣﻰ ﭘﺮدازﻳﻢ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ اﺳﺖ آﻳﺎ ﻗﺎﺑﻞ‬
‫ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪن ﻧﻴﺰ ﻫﺴﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ اﮔﺮ ﭼﻴﺰى را ﺷﻨﺎﺧﺘﻴﻢ ﭼﻪ ﻣﺎﻧﻌﻰ وﺟﻮد دارد آن را ﺑﻪ دﻳﮕﺮان ﻫﻢ ﺑﺸﻨﺎﺳﺎﻧﻴﻢ؟ ﻋﻤﺪه ﻣﺎﻧﻊ در اﻳﻨﺠﺎ دو‬
‫‪common‬‬ ‫اﻣﺮ اﺳﺖ‪ .1 :‬زﺑﺎنِ ﻋﺎدى ﻳﺎ آﻧﭽﻪ اﺻﻄﻼﺣﺎً ﺑﻪ آن ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد »‪ .2 ;«ordinery language‬ﻓﻬﻢ ﻋﺎدى ﻳﺎ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى »‬
‫‪ .«sense‬اﻳﻨﻬﺎ ﻣﺸﻜﻼﺗﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ در راه اﻧﺘﻘﺎل ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻫﺎى ﻛﺴﻰ ﺑﻪ دﻳﮕﺮى وﺟﻮد دارد‪ .‬ﻣﺸﻜﻞ ﻓﻬﻢ ﻋﺎدى‪ ،‬ﻣﺸﻜﻠﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﺑﻴﺸﺘﺮ‪ ،‬ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ داﻧﺸﻤﻨﺪ اﻧﮕﻠﻴﺴﻰ و ﻓﻴﻠﺴﻮف اﺧﻼق ﺑﻪ ﻧﺎم ﺟﻰ‪.‬اى‪ 93.‬ﻣﻮر ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺗﻌﺎﺑﻴﺮ دﻳﮕﺮى ﻫﻢ ﺑﻪ ﺟﺎى‬
‫ﻓﻬﻢ ﻋﺎدى ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ رود ﻛﻪ ﮔﺎﻫﻰ ﺑﻪ آن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻓﻬﻢ ﻣﺸﺘﺮك‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﺳﻠﻴﻢ‪ ،‬ﻓﻬﻢ ﻣﺘﻌﺎرف‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ ﻣﺸﻜﻞ زﺑﺎنِ ﻋﺎدى ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﻮرد‬
‫ﺗﻮﺟﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮف اﺗﺮﻳﺸﻰ اﻻﺻﻞ اﻧﮕﻠﻴﺴﻰ ﺑﻪ ﻧﺎم وﻳﺖ ﮔﻨﺸﺘﺎﻳﻦ‪ 94‬ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻓﻬﻢ ﻋﺎدى; ﻳﻌﻨﻰ آن ﭼﻴﺰى ﻛﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ اﮔﺮ ﺗﻦ ﺑﻪ اﺳﺘﺪﻻﻻت دﻗﻴﻖ ﻋﻘﻠﻰ ﻧﺪﻫﻨﺪ ﺑﻪ آن ﻗﺎﺋﻞ ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ از ﻳﻚ‬
‫ﻓﺮد ﻋﺎﻣﻰ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﻣﺪرﺳﻪ اى ﻛﺴﺐ ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﭙﺮﺳﻴﺪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺗﻮ زﻣﻴﻦ ﺳﺎﻛﻦ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﺘﺤﺮك؟ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﺳﺎﻛﻦ‬
‫اﺳﺖ; اﻳﻦ را ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬ﻓﻬﻢ ﻋﺎدى‪ .‬ﻳﻜﻰ از ﻣﺸﻜﻼت‪ ‬ﺗﻌﺎﻃﻰ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻫﺎى ﺧﻮدﻣﺎن ﺑﻪ دﻳﮕﺮان ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ و ﻣﻌﻤﻮﻻ ﺷﻨﺎﺧﺘﻬﺎى‬
‫ﻣﺎ ﺑﺎ ﻓﻬﻢ ﻋﺎدى دﻳﮕﺮان در ﺗﻌﺎرض اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ .91‬ﺗﻔﺎوت ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﻠﻄﻰ و ﻛﺎﻧﺖ در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻧﻬﺎ ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﺻﺮف‪ ‬ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺣﺴﻰ‪ ،‬دﺳﺘﺮﺳﻰ ﺑﻪ واﻗﻊ ﻣﻤﻜﻦ ﻧﻴﺴﺖ وﻟﻰ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺷﻨﺎﺧﺖ‬
‫ﺣﺴﻰ و ﻧﻪ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻋﻘﻠﻰ ﻣﺎ را ﺑﺎ »ﺑﻮد« اﺷﻴﺎ آﺷﻨﺎ ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ; ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﺑﻪ »ﻧﻤﻮد«ﻫﺎ ﺗﻌﻠﻖ ﻣﻰ ﮔﻴﺮد و ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ‪ ‬ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺑﺎ »ﻧﻤﻮد« ﺷﻰء ﻫﻢ ﻣﺸﻜﻼت‪ ‬ﻣﻌﺮﻓﺖ‬
‫ﺷﻨﺎﺧﺘﻰ اﻳﺠﺎد ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ در ﺟﺎى ﺧﻮدش ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺤﺚ ﺷﻮد‪.‬‬
‫‪ .92‬ﻣﻄﻬﺮى‪ ،‬ﻣﺮﺗﻀﻰ; ﺷﺮح ﻣﺒﺴﻮط ﻣﻨﻈﻮﻣﻪ‪ ،‬ج ‪ ،3‬ص ‪ 294‬ـ ‪ ،300‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺣﻜﻤﺖ ‪.1366‬‬
‫‪93. G.E. Moore.‬‬
‫‪94. Withgenstein.‬‬

‫‪٣٨‬‬
‫ﻣﺎﻧﻊ دﻳﮕﺮ‪ ،‬زﺑﺎن ﻋﺎدى اﺳﺖ‪ .‬در زﺑﺎن ﻋﺎدى ﻓﻘﻂ ﺑﺮاى ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻰ ﻟﻔﻆ وﺿﻊ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﺼﺎدﻳﻖِ آن ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ را ﻣﺮدم ﺣﺲ‬
‫ﻛﺮده ﺑﺎﺷﻨﺪ )اﻳﻦ ﻓﻘﻂ در زﺑﺎن ﻋﺎدى اﺳﺖ در ﻣﻘﺎﺑﻞ زﺑﺎن اﺻﻄﻼﺣﻰ ﻣﺜﻞ زﺑﺎن ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن(‪ .‬ﺣﺎل اﮔﺮ ﺷﻤﺎ ﭼﻴﺰى را درﻳﺎﻓﺖ‬
‫ﻛﺮدﻳﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﭼﻴﺰ ﺑﻰ ﺳﺎﺑﻘﻪ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬آﻧﮕﺎه اﻳﻦ درك را ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﻪ دﻳﮕﺮان ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻴﺪ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻛﻨﻴﺪ; ﻣﺜﻼ ﻟﻔﻆ »ﻗﻨﺪ« وﺿﻊ‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ را ﻛﻪ ﻫﻤﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺑﺎ ﻣﺼﺪاق اﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮم ﺗﻤﺎس داﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻴﺎن ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ اﮔﺮ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﭼﻴﺰى را‬
‫ﻛﻪ ﺗﺎﻛﻨﻮن ﺑﺸﺮى ﺣﺲ ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺷﻤﺎ ﺣﺲ ﻛﺮده اﻳﺪ اﻳﻦ را ﺑﺎ ﭼﻪ ﻟﻔﻈﻰ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻴﺪ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻛﻨﻴﺪ؟ ﻣﺜﻼ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان‪ ،‬ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻰ را‬
‫ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرى درﻳﺎﻓﺖ ﻣﻰ ﻛﺮدﻧﺪ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﻛﺲ دﻳﮕﺮ درﻳﺎﻓﺖ ﻧﻜﺮده ﺑﻮد و ﭼﻮن درﻳﺎﻓﺖ ﻧﺸﺪه ﺑﻮد‪ ،‬ﻟﻐﺘﻰ ﻫﻢ ﺑﺮاى آﻧﻬﺎ وﺿﻊ‬
‫ﻧﺸﺪه ﺑﻮد‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﻟﻐﺎت ﺑﺮاى ﺗﺠﺎرب ﻣﺸﺘﺮك و اﺣﺴﺎس ﻣﺸﺘﺮك ﻣﺎ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ وﺿﻊ ﻣﻰ ﺷﻮد و ﻟﺬا ﺑﺮاى ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺸﻜﻠﻰ‬
‫وﺟﻮد دارد ﻛﻪ اﻧﺘﻘﺎل ﻫﻤﻪ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻫﺎى آﻧﻬﺎ اﻣﻜﺎن ﭘﺬﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻓﻘﻂ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺣﺎﻻﺗﻰ ﻛﻪ ﺑﺮاى ﺑﻌﻀﻰ از ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ‬
‫ﺣﺎﻟﺖ ﺧﻠﺴﻪ ﻓﺮو ﻣﻰ روﻧﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﺣﺎﻟﺘﻬﺎى ﻋﺎﺷﻘﺎﻧﻪ اى ﻛﻪ ﺑﺮاى اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﻋﺸﻖ ﺷﺪﻳﺪ ﺑﻪ اﻧﺴﺎن دﻳﮕﺮى ﻳﺎ ﺑﻪ ﺧﺪا ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‬
‫ﭘﻴﺶ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ ﻣﻌﻤﻮﻻ ﻣﺸﺘﺮك ﺑﻴﻦ ﻫﻤﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮاى اﻧﺘﻘﺎل اﻳﻦ ﻣﻌﺎﻧﻰ‪ ،‬ﻣﻌﻤﻮﻻ ﺻﺎﺣﺒﺎن آن ﺑﺎ ﺗﻨﮕﻨﺎى‬
‫زﺑﺎﻧﻰ ﻣﻮاﺟﻬﻨﺪ‪.‬‬
‫آﻳﺎ ﻣﻰ ﺗﻮان ﺗﻨﮕﻨﺎى زﺑﺎن ﻋﺎدى را از ﺑﻴﻦ ﺑﺮد؟ ﻋﺪه اى ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ :‬ﺑﻪ واﺳﻄﻪ ﺑﻌﻀﻰ از زﺑﺎﻧﻬﺎى اﺻﻄﻼﺣﻰ ﻣﻰ ﺗﻮان اﻳﻦ ﻛﺎر‬
‫را ﻛﺮد‪ ،‬وﻟﻰ ﻋﺪه اى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬ﻫﻴﭽﻮﻗﺖ ﻣﺸﻜﻠﺶ ﺣﻞ ﺷﺪﻧﻰ ﻧﻴﺴﺖ; ﻳﻌﻨﻰ اﻳﻦ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻋﺮﻓﺎ از آن ﻣﻰ ﻧﺎﻟﻴﺪه اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫ﺧﺎﻃﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻔﺲ زﺑﺎن ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اى اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﺑﺮاى اﻧﺘﻘﺎل ﻳﺎﻓﺘﻪ ﻫﺎ ﺑﻪ دﻳﮕﺮان ﻳﻚ ﺳﺪ‪ ‬و ﻣﺎﻧﻌﻰ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ .2‬ﻧﻜﺘﻪ دوم ﻣﺸﺘﺮك ﺑﻴﻦ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﻠﻄﻰ‪ :‬آﻧﻬﺎ ﺑﻴﻦ ﻣﺎدى و ﻣﺠﺮد ﺗﻔﻜﻴﻜﻰ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻤﻰ ﺷﺪه اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﻫﻨﻮز ﻣﺴﺄﻟﻪ‬
‫ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﻪ ﻣﺎدى و ﻣﺠﺮد ﻧﺸﺪه ﺑﻮد و ﻟﺬا اﻗﻮاﻟﺸﺎن را ﻫﻢ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﺎدى ﻛﺮد و ﻣﺜﻼ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻛﺴﻰ ﻣﺜﻞ‬
‫آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺲ روح را »ﻫﻮا« و آن را اﻣﺮى ﻣﺎدى ﻣﻰ داﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ; وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﺗﻮان ﺳﺨﻦ ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺴﻰ را ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﺎد‪‬ى ﻛﺮد ﻛﻪ واﻗﻌﺎً‬
‫او ﻓﺮق ﺑﻴﻦ ﻣﺠﺮد و ﻣﺎدى را ﺑﻔﻬﻤﺪ‪.‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺗﻔﻜﻴﻚ ﺗﺎﻗﺒﻞ از ﺳﻘﺮاط ﭼﻨﺪان روﺷﻦ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺴﻴﺎرى ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ‬
‫ﻛﻪ ﺗﻔﻜﻴﻚ ﺑﻴﻦ ﻣﺎدى و ﻣﺠﺮد ﺑﻪ ﻃﻮر روﺷﻦ از زﻣﺎن ﺳﻘﺮاط ﺑﻪ ﺑﻌﺪ ﻣﻄﺮح ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺗﻌﺒﻴﺮات‪ ،‬ﺗﻌﺒﻴﺮات ﻣﺎدى اﺳﺖ‬
‫وﻟﻰ ﺳﺨﻦ ﺑﺮ ﺳﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ واﻗﻌﺎً ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻌﻨﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻣﺎ اﻣﺮوزه‪ ،‬ﺑﻪ ﻛﺴﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻣﺎﺗﺮﻳﺎﻟﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﺎﻟﺲ و‬
‫آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر ﻫﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻣﺎﺗﺮﻳﺎﻟﻴﺴﺖ؟ ﭘﺎﺳﺦ ﻗﻄﻌﺎً ﻣﻨﻔﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن اﻣﺮوزه ﺗﻔﻜﻴﻚ ﺑﻴﻦ ﻣﺎدى و ﻣﺠﺮد ﻛﺎﻣﻼ ﻓﻬﻢ ﺷﺪه اﺳﺖ و‬
‫اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﻣﻮﺿﻌﻰ را اﻧﺘﺨﺎب ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮ اﺳﺎس اﻳﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى واﺿﺢ و روﺷﻦ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ .3‬ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﻠﻄﻰ ﺑﻪ »اﺻﻞ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎ« ﺑﻴﺸﺘﺮﻳﻦ ﺗﻮﺟﻪ را ﻛﺮده اﻧﺪ‪ :‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﺆال ﻛﻪ از ﭼﻪ ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪه اﻧﺪ؟ ﺗﻮﺟﻪ‬
‫ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ اﻳﻨﻜﻪ‪ ،‬ﻣﺮادﺷﺎن از »اﺻﻞ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎ« ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﺷﻰء ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻣﺮادﺷﺎن ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻣﺎده )ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى آن ﭼﻴﺰى ﻛﻪ در‬
‫ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺻﻮرت ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد( ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﻨﻮز ﭼﻨﺪان ﻣﻌﻠﻮم ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ارﺳﻄﻮ‪ ،‬ﻋﻤﻮﻣﺎً ﺗﻔﺴﻴﺮى ﻛﻪ از ﻧﻈﺮﻳﺎت ﺗﺎﻟﺲ و آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر و‬
‫آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺲ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﮔﻮﻳﺎ اﻳﻨﻬﺎ در ﭘﻰ ﭘﻴﺪا ﻛﺮدن »ﻣﺎده« ﺑﻮده اﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺎد‪‬ه اى ﻛﻪ ﻫﻢ اﻛﻨﻮن آن »ﻣﺎده« در ﻫﻤﻪ‬
‫اﺷﻴﺎ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ در ﻫﺮ ﺟﺎﻳﻰ ﺻﻮرﺗﻰ ﺧﺎص را ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻰ ﺑﺴﻴﺎرى اﻳﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮ ارﺳﻄﻮ را ﻗﺒﻮل ﻧﺪارﻧﺪ و ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ‬

‫‪٣٩‬‬
‫آﻧﻬﺎ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﻣﺎد‪‬ه )در ﺑﺮاﺑﺮ ﺻﻮرت( ﻧﻤﻰ ﮔﺸﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ در ﭘﻰ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﺷﻴﺌﻰ ﻛﻪ در ﺟﻬﺎن ﺑﻪ وﺟﻮد آﻣﺪه و ﺑﻌﺪ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ‬
‫‪95‬‬
‫اﺷﻴﺎى دﻳﮕﺮى ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﺸﺘﻪ اﻧﺪ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﭼﻨﺪان روﺷﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺧﺼﻮﺻﺎً در رأى آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر ﻛﻪ اﺣﺘﻤﺎل ﺳﻮ‪‬ﻣﻰ ﻫﻢ ﻣﻰ آﻳﺪ; ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺮاد او ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ از‬
‫آﭘﺎﻳﺮون ﻳﻚ ﺧﻠﻴﻄﻰ )‪ (mixture‬ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫‪ .4‬ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﻠﻄﻰ ﻃﺒﻴﻌﺖ را ازﻟﻰ ﻣﻰ داﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ‪ :‬در ﺑﺎب اﻳﻨﻜﻪ آﻳﺎ آن را »اﺑﺪى« ﻫﻢ ﻣﻰ داﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺤﺜﻰ ﻧﺪارﻳﻢ ﭼﻮن‬
‫از آراى آﻧﻬﺎ در اﻳﻦ ﺑﺎب ﭼﻴﺰى داﻧﺴﺘﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ وﻟﻰ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ آﻏﺎز زﻣﺎﻧﻰ ﺑﺮاى ﻃﺒﻴﻌﺖ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ ﺧﻮد ﺗﺼﻮر ازﻟﻰ و اﺑﺪى ﻫﻢ ﺗﺎ زﻣﺎن ارﺳﻄﻮ ﺧﻴﻠﻰ واﺿﺢ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ و ﻫﺮﭼﻪ در اﻳﻦ ﺑﺎره ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬در ﭘﺮده اى از‬
‫اﺑﻬﺎم ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬اوﻟﻴﻦ ﺑﺎر ﺑﻪ دﺳﺖ ارﺳﻄﻮ از »ازﻟﻰ« و »اﺑﺪى« ﺑﻮدن‪ ،‬ﺗﺼﻮر واﺿﺤﻰ اراﺋﻪ ﺷﺪ و ﺑﻌﺪ اﻓﺮاد ﻣﻮﺿﻊ ﺧﻮدﺷﺎن را‬
‫ﻣﺸﺨﺺ ﻛﺮدﻧﺪ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﭼﻬﺎر ﻧﻘﻄﻪ ﻣﺸﺘﺮﻛﻰ ﺑﻮد ﻛﻪ از آراى ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﻠﻄﻰ ﺑﺮداﺷﺖ ﻣﻰ ﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﭼﻬﺎر وﻳﮋﮔﻰ‪ ،‬در آﻧﻬﺎ ﻣﺸﺘﺮك ﺑﺎﺷﺪ در‬
‫اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﻣﻜﺘﺒﻰ را ﺑﻪ ﻧﺎم »ﻣﻜﺘﺐ ﻓﻠﺴﻔﻰ ﻣﻠﻄﻰ« ﺗﺤﺼﻴﻞ ﻛﻨﻴﻢ و ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪.‬‬

‫‪ .95‬ر‪ .‬ك ﺑﻪ‪ :‬ﺑﺮﻳ‪‬ﻪ اﻣﻴﻞ; ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻏﺮب‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻋﻠﻴﻤﺮاد داوودى‪.‬‬

‫‪٤٠‬‬
 ‫ﻓﻴﺜـﺎﻏﻮرس‬

‫اﻫﻤﻴ‪‬ﺖ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس‬
‫وﻳﮋﮔﻰ ﻣﺨﺘﺺ او ﻛﻪ در ﻫﻴﭻ ﻓﻴﻠﺴﻮف دﻳﮕﺮى ﻧﻪ ﻗﺒﻞ و ﻧﻪ ﺑﻌﺪ از او وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﻳﻚ ﻣﻜﺘﺐ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻰ ﺑﺎ ﭼﻬﺎر وﻳﮋﮔﻰ دارد; ﻣﻜﺘﺒﻰ ﻛﻪ ﻓﻠﺴﻔﻰ‪ ،‬اﺧﻼﻗﻰ‪ ،‬ﻋﺮﻓﺎﻧﻰ و دﻳﻨﻰ اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻳﻚ ﻋﺎﻟﻢ ﻓﻠﺴﻔﻰ ﻛﻪ‬
‫ﻳﻚ ﻋﺎﻟﻢ اﺧﻼق و ﻳﻚ ﻋﺎرف اﺳﺖ و ﻫﻢ ﺷﺄن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮى دارد‪ .‬ﻣﺮاد از اﻳﻨﻜﻪ ﺷﺄن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮى دارد ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﺎ ﺑﺮ‬
‫او وﺣﻰ ﻣﻰ ﺷﺪه‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ آﻧﭽﻪ در ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان ادﻳﺎن وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ در ﺷﺨﺺ او ﻫﻢ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﻳﻌﻨﻰ‬
‫ﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ ﻳﻚ ﺣﻠﻘﻪ دﻳﻨﻰ ﺑﺮﻗﺮار ﻛﻨﺪ وﻟﻮ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺧﺎﺻﻰ ﻛﻪ ﺑﻌﻀﻰ از ادﻳﺎن ﻫﻢ ﻧﻤﻰ ﭘﺴﻨﺪﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﺑﻬﺮﺣﺎل ﭘﻴﺮواﻧﺶ از او‬
‫ﻳﻚ ﺗﻠﻘﻰ دﻳﻨﻰ اى داﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻧﻜﺘﻪ اى ﻛﻪ درﺑﺎره ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس وﺟﻮد دارد و او را ﺑﻪ ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻣﻠﻄﻰ رﺑﻂ ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ او ﻫﻢ از »اﺻﻞ‬
‫اﺷﻴﺎ« ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬وى اﺻﻞ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎ را »ﻋﺪد« ﻣﻰ داﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻋﺪد اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰﻫﺎ از او ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫در اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺮاد وى از اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﭼﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺗﺎ آﻧﺠﺎ ﻛﻪ در ﻛﺘﺎﺑﻬﺎ ﺗﻔّﺤﺺ ﻛﺮده اﻳﻢ ﭼﻬﺎر ﻗﻮل وﺟﻮد دارد; اﻣﺎ اﮔﺮ ﻣﺎ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ از‬
‫زﺑﺎن ﻓﻼﺳﻔﻪ اﺳﻼﻣﻰ ﻫﻢ ﺻﺤﺒﺖ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻋﺪد ﺑﻪ ﻋﻨﻮان »اﺻﻞ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎ« ﻧﻈﺮ ﺻﺤﻴﺤﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻮن در ﻣﻴﺎن‬
‫ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎن در ﺑﺎب ﻋﺪد دو ﻧﻈﺮ وﺟﻮد دارد‪:‬‬
‫ﻳﻜﻰ اﻳﻨﻜﻪ ﻋﺪد از ﻣﻘﻮﻟﻪ ﻛﻢ ﻣﻨﻔﺼﻞ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻛﻢ ﻣﻨﻔﺼﻞ از اﻋﺮاض ﻧﻪ ﮔﺎﻧﻪ اﺳﺖ و اﻋﺮاض ﻫﻢ از ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺎﻫﻮى ﺑﻪ ﺷﻤﺎر‬
‫ﻣﻰ روﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻃﺒﻖ اﻳﻦ رأى ﻋﺪد ﻋﺮض اﺳﺖ‪ ،‬آن وﻗﺖ اﻳﻨﻜﻪ ﻋﺮﺿﻰ ﺟﻬﺎن را ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ دو دﻟﻴﻞ درﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ; او‪‬ﻻ‪:‬‬
‫ﺧﻮد اﻳﻦ ﻋﺮض‪ ،‬ﻳﻜﻰ از اﻋﺮاض اﺳﺖ و ﺳﺎﻳﺮ اﻋﺮاض ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﻪ آن ارﺟﺎع داده ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ ﻣﺎ ﻋﺪد را ﻋﺮض ﺑﺪاﻧﻴﻢ‪،‬‬
‫ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ ﻋﺮض ﻣﺎ ﻫﺸﺖ ﻋﺮض دﻳﮕﺮ ﻫﻢ دارﻳﻢ و ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ آن ﻫﺸﺖ ﻋﺮض دﻳﮕﺮ از اﻳﻦ ﻋﺮض ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه اﻧﺪ‪،‬‬
‫ﻳﻌﻨﻰ آن ﻫﺸﺖ ﻋﺮض دﻳﮕﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺤﻮﻳﻞ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻋﺮض ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ; ﺛﺎﻧﻴﺎً‪ :‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ اﮔﺮ ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺟﻬﺎن ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اﻋﺮاض‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ در ﺟﻬﺎن ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻠّﻰ ﺟﻮﻫﺮى ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻛﻪ ﺟﻬﺎن از ﻋﺪد درﺳﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن‬
‫ﻋﺪد ﻳﻜﻰ از اﻋﺮاض اﺳﺖ و ﺳﺎﻳﺮ اﻋﺮاض ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻨﺪ از ﻋﺪد درﺳﺖ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻋﺮض‪ ،‬ﻋﺮض اﺳﺖ و ﺟﻬﺎن ﺳﺎﺧﺘﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ‬
‫اﻋﺮاض ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﺟﻮاﻫﺮى ﻫﻢ وﺟﻮد دارﻧﺪ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻳﻚ ﻋﺪد ﻛﻪ ﻋﺮض اﺳﺖ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺟﻮاﻫﺮ ﺟﻬﺎن را ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎ‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﺧﻮد ﻋﺪد ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻚ ﻛﻢ ﻣﻨﻔﺼﻞ ﺗﺎﺑﻊ ﺟﻮﻫﺮى از ﺟﻮاﻫﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻧﻈﺮﻳﻪ دﻳﮕﺮ در ﺑﺎب ﻋﺪد آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﺪد از ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺛﺎﻧﻴﻪ ﻓﻠﺴﻔﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻌﻀﻰ از ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﺧﻴﻠﻰ اﻧﺪك‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ رأى‬
‫ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ‪ .‬ﻃﺒﻖ اﻳﻦ رأى‪ ،‬ﻋﺪد در ﻋﺎﻟﻢ واﻗﻊ ﻣﺼﺪاﻗﻰ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻨﺸﺄ اﻧﺘﺰاع دارد‪ .‬ﻃﺒﻖ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﻫﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﻃﺮﻳﻖ اوﻟﻰ ﺟﻬﺎن‬
‫ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ از ﻋﺪد و ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎﻻﺗﺮ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ از ﻫﺮ ﻣﻔﻬﻮم ﺛﺎﻧﻰ ﻓﻠﺴﻔﻰ دﻳﮕﺮى ﻫﻢ درﺳﺖ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﻫﻤﻪ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺛﺎﻧﻴﻪ ﻓﻠﺴﻔﻰ‬
‫از ﻳﻚ ﻃﺮف ﺳﺎﺧﺘﻪ ذﻫﻦ ﻣﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬آﻧﮕﺎه ﭼﮕﻮﻧﻪ اﻣﺮ اﻳﻦ ﭼﻨﻴﻨﻰ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ »اﺻﻞ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎ« ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ ﺑﺮاى‬
‫ﺗﻮﺟﻴﻪ رأى وى ﭼﻬﺎر راه ﭘﻴﺸﻨﻬﺎد ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﻛﺪام از اﻳﻦ ﭼﻬﺎر رأى ﻫﻢ ﺻﺪ در ﺻﺪ ﻗﺎﻧﻊ ﻛﻨﻨﺪه ﻧﻴﺴﺖ وﻟﻰ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل‬
‫اﻳﻦ ﭼﻬﺎر رأى اراﺋﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫رأى اول در ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺳﺨﻦ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس‪ :‬در زﻣﺎن ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس اﻋﺪاد را ﺑﺎ ﺣﺮوف ﻧﺸﺎن ﻣﻰ داده اﻧﺪ‪ ،‬آن ﻫﻢ ﺣﺮوف اﻟﻔﺒﺎ‪ ،‬درﺳﺖ‬
‫ﻣﺜﻞ ﺣﺮوف اﺑﺠﺪى ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ ﺑﺮﻳﻢ; ﻣﺜﻼ در ﺣﺮوف اﺑﺠﺪ »أ« را ﻋﻼﻣﺖ ﻳﻚ ﻣﻰ ﮔﻴﺮﻳﻢ و »ﺑﺄ« را ﻋﻼﻣﺖ دو و »ﺟﻴﻢ« را‬
‫ﻋﻼﻣﺖ ﺳﻪ و ‪» ...‬ى« را ﻋﻼﻣﺖ ده‪» ،‬ﻛﺎف« را ﻋﻼﻣﺖ ﺑﻴﺴﺖ و »ﻻم« را ﻋﻼﻣﺖ ﺳﻰ و »ﻣﻴﻢ« را ﻋﻼﻣﺖ ﭼﻬﻞ و »ﻧﻮن« را‬

‫‪٤١‬‬
‫ﻋﻼﻣﺖ ﭘﻨﺠﺎه ﻣﻰ ﮔﻴﺮﻳﻢ‪ .‬ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺑﻪ ﺟﺎى اﻳﻨﻜﻪ اﻋﺪاد را ﺑﺎ ﺣﺮوف ﻧﺸﺎن دﻫﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺎ ﻧﻘﻄﻪ ﻧﺸﺎن دﻫﻴﻢ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻳﻚ‬
‫را ﺑﺎ ﻳﻚ ﻧﻘﻄﻪ و دو را ﺑﺎ دو ﺗﺎ ﻧﻘﻄﻪ و ﺳﻪ را ﺑﺎ ﺳﻪ ﻧﻘﻄﻪ ﻧﻤﺎﻳﺶ ﻣﻰ دﻫﻴﻢ و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ )اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﻫﻨﻮز در ﻣﻴﺎن ﻣﺎ‬
‫ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻫﻨﻮز ﻫﻢ در ﺑﺎزى »دوﻣﻴﻨﻮ« در ﺑﺎزى ﺗﺎس‪ ،‬در ﻫﺮ وﺟﻪ ﻣﻜﻌﺐ ﻧﻘﺎﻃﻰ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ از ﻳﻚ ﺗﺎ ﺷﺶ ﻧﻘﻄﻪ ﺑﻪ ﭼﺸﻢ‬
‫ﻣﻰ ﺧﻮرد‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﻘﻄﻪ ﻫﺎ از آن زﻣﺎن ﺑﻴﺎدﮔﺎر ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ( ﻫﺮ ﻧﻘﻄﻪ اى در واﻗﻊ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﻳﻚ ﻛﺮه ﻛﻮﭼﻚ ﻳﺎ ﻳﻚ داﻳﺮه‬
‫ﻛﻮﭼﻚ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب آﻳﺪ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻣﻰ ﺗﻮان ﻳﻚ را ﺑﺎ ﻳﻚ داﻳﺮه ﻛﻮﭼﻚ )ﻳﺎ ﻛﺮه ﻛﻮﭼﻚ( و دو را ﺑﺎ دو ﺗﺎ و ﺳﻪ را ﺑﺎ ﺳﻪ ﺗﺎ ﻛﺮه‬
‫ﻛﻮﭼﻚ ﻧﺸﺎن داد‪.‬‬
‫از ﻃﺮﻓﻰ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺟﻬﺎن ﻫﻴﭻ ﻣﻮﺟﻮدى ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻧﺘﻮان آن ﻣﻮﺟﻮد را ﺑﺎ ﺗﻌﺪادى از ﻧﻘﺎط ﻧﺸﺎن داد‪.‬‬
‫ﻫﺮﭼﻪ ﻣﺮﺑﻊ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻣﻰ ﺗﻮان آن را ﺑﺎ اﻋﺪاد ﺧﺎﺻﻰ ﻧﺸﺎن داد; ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ ﻳﻚ ﻧﻘﻄﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ ﻳﻚ ﻣﺮﺑﻊ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻬﺎر ﻧﻘﻄﻪ ﻫﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ ﻳﻚ ﻣﺮﺑﻊ ﺑﺎﺷﺪ و اﮔﺮ ﻧﻪ ﻧﻘﻄﻪ ﻫﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﺑﺎز ﻣﻰ ﺗﻮان آن را ﺑﺎ ﻳﻚ‬
‫ﻣﺮﺑﻊ ﻧﺸﺎن داد و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ‪ ...‬ﭘﺲ ﺗﻤﺎم اﻳﻦ اﻋﺪاد ﻣﺮﺑﻊ ﺳﺎزﻧﺪ‪ .‬از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﻫﻨﻮز ﺑﻪ اﻳﻦ اﻋﺪاد در رﻳﺎﺿﻴﺎت‪ ،‬اﻋﺪاد‬
‫ﻣﺮﺑﻌﻰ‪96‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬اﻋﺪاد ‪ 36 ،25 ،16 ،9 ،4 ،1‬و ‪ 49‬اﻟﻰ آﺧﺮ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﻋﺪادى ﻛﻪ ﺑﺎ ﻛﻨﺎر ﻫﻢ ﮔﺬاﺷﺘﻦ آﻧﻬﺎ ﻣﻰ ﺗﻮان ﻳﻚ ﻣﺮﺑﻊ‬
‫درﺳﺖ ﻛﺮد‪.‬‬

‫اﻣﺎ اﮔﺮ ﺑﻪ ﺷﻜﻞ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺗﺮﺳﻴﻢ ﺷﻮﻧﺪ ﺑﺎ اﻋﺪاد ﻣﺴﺘﻄﻴﻠﻰ‪ 97‬ﺳﺮوﻛﺎر دارﻳﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ دو ﻳﻚ ﻋﺪد ﻣﺴﺘﻄﻴﻠﻰ اﺳﺖ‪ ،‬آن وﻗﺖ ‪2+4=6‬‬
‫ﻫﻢ ﻳﻚ ﻋﺪد ﻣﺴﺘﻄﻴﻠﻰ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ‪ 12‬و ‪ 20‬ﻫﻢ ﻳﻚ ﻋﺪد ﻣﺴﺘﻄﻴﻠﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻋﺪد ﻣﺴﺘﻄﻴﻠﻰ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ‬
‫ﻫﺮ ﺗﻌﺪاد از اﻳﻨﻬﺎ اﮔﺮ ﺷﻤﺎ ﮔﻠﻮﻟﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﺪ‪ ،‬ﺑﺎ آن ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﺪ ﻳﻚ ﺳﻄﺢ ﻣﺴﺘﻄﻴﻠﻰ را ﭘﺮ ﻛﻨﻴﺪ و ﺑﭙﻮﺷﺎﻧﻴﺪ‪ .‬اﻳﻦ اﻋﺪاد ﻣﺴﺘﻄﻴﻠﻰ‬
‫اﻣﺮوزه در رﻳﺎﺿﻴﺎت ﻣﺘﺪاول ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ اﻋﺪاد ﻣﺜﻠﺜﻰ‪ 98‬ﻛﻪ اﻣﺮوزه ﻫﻢ در رﻳﺎﺿﻴﺎت ﻣﺘﺪاول اﺳﺖ‪ ،‬اﻋﺪاد ﻣﺜﻠﺜﻰ ﻣﺜﻞ‬
‫‪ 6 ،3 ،1‬و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ‪...‬‬

‫‪96. Square.‬‬
‫‪97. Oblong.‬‬
‫‪98. Triangle.‬‬

‫‪٤٢‬‬
‫اﻳﻦ ﺳﻪ ﻧﻮع ﻋﺪد در واﻗﻊ اﻋﺪادى ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ آﻧﻬﺎ ﻣﻰ ﺗﻮان ﺳﻄﻮح را ﭘﻮﺷﺎﻧﻴﺪ‪ ،‬وﻟﻰ وى ﺑﻌﺪﻫﺎ اﻋﺪاد ﻣﻜﻌﺒﻰ را ﻫﻢ اﻓﺰود‪.‬‬
‫اﻋﺪاد ﻣﻜﻌﺒﻰ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﻋﺪادى ﻛﻪ اﮔﺮ ﺗﻌﺪاد ﻣﻌﻴﻨﻰ ﮔﻠﻮﻟﻪ از ﻫﺮ ﻛﺪام از آﻧﻬﺎ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﺎ ﭘﻬﻠﻮى ﻫﻢ ﮔﺬاﺷﺘﻦ آﻧﻬﺎ‬
‫ﻳﻚ ﻣﻜﻌﺐ ﻳﻌﻨﻰ ﻳﻚ ﺷﻜﻞ ﻓﻀﺎﻳﻰ درﺳﺖ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬و اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ اﻋﺪاد در رﻳﺎﺿﻰ ﻫﻨﻮز ﻫﻢ ﻣﺘﺪاوﻟﻨﺪ و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ وى اﻋﺪاد‬
‫ﻫﺮﻣﻰ‪ 99‬ﻧﻴﺰ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺑﻮد‪.‬‬
‫در واﻗﻊ‪ ،‬ﻛﺸﻒ او اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﺪ ﺷﻜﻠﻰ ﺑﺴﺎزﻳﺪ‪ ،‬ﺧﻮاه اﻳﻦ ﺷﻜﻞ ﻧﻘﻄﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺧﻮاه ﺧﻂ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺑ‪‬ﻌﺪ دارد‪،‬‬
‫ﺧﻮاه ﺳﻄﺢ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ دو ﺑﻌﺪ دارد‪ ،‬و ﺧﻮاه ﺣﺠﻢ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺳﻪ ﺑﻌﺪ دارد‪ ،‬ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﺪ ﺑﺎ ﻳﻚ ﺗﻌﺪاد داﻳﺮه ﻫﺎى ﻛﻮﭼﻚ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى‬
‫ﻛﺮه‪ ،‬آن را ﺑﺴﺎزﻳﺪ ﺑﻪ ﺷﺮط آﻧﻜﻪ اﻳﻦ ﻛﺮه ﻫﺎ ﻣﺴﺎوى ﺑﺎ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﻨﺪ و اﻳﻦ ﺷﻜﻞ را ﺑﺘﻮان ﺑﺎ ﻳﻚ ﻋﺪد ﻧﺸﺎن داد و ﭼﻮن ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻫﺮ ﺧﻂ‪ ،‬ﻧﻘﻄﻪ‪ ،‬ﺳﻄﺢ و ﺣﺠﻤﻰ را ﻣﻰ ﺗﻮان ﺑﺎ ﻳﻚ ﺗﻌﺪاد ﮔﻠﻮﻟﻪ ﺳﺎﺧﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﮔﻮﻳﺎ ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻫﺮﻳﻚ از ﻣﻮﺟﻮدات ﺟﻬﺎن‬
‫ﺑﺎ ﻳﻚ ﺗﻌﺪاد ﻋﺪد درﺳﺖ ﺷﺪه اﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﻌﺪﻫﺎ در ﻏﺎﻟﺐ زﺑﺎﻧﻬﺎ ﻋﻤﻞ ﺷﻤﺎرش و ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ ﺑﺎ‬
‫ﻛﻠﻤﻪ اى ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ در اﺻﻞ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﺳﻨﮕﺮﻳﺰه اﺳﺖ; ﻣﺜﻼ در زﺑﺎن ﻋﺮﺑﻰ ﺑﻪ ﻋﻤﻞ آﻣﺎر و ﺷﻤﺎرش ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬اﺣﺼﺎء‪ ،‬ﺑﺎ‬
‫آﻧﻜﻪ »ﺣﺼﻰ« در اﺻﻞ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻰ ﺳﻨﮕﺮﻳﺰه اﺳﺖ و ﮔﻮﻳﺎ ﻣﺎ در ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ‪ ،‬ﺑﺎ ﺳﻨﮕﺮﻳﺰه ﺳﺮوﻛﺎر دارﻳﻢ و اﻳﻦ ﻳﺎدﮔﺎر دوران ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس‬
‫اﺳﺖ; ﻳﺎ ﻣﺜﻼ در زﺑﺎن اﻧﮕﻠﻴﺴﻰ ﺑﻪ ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد ‪ Galculus‬ﻛﻪ از ﻛﻠﻤﻪ ‪ Galcul‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﺳﻨﮕﺮﻳﺰه ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ‬
‫اﮔﺮ ﻫﺸﺖ ﺳﻨﮕﺮﻳﺰه ﻣﺴﺎوى ﺑﺎ ﻫﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﺪ‪ ،‬ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﺪ ﺑﺎ آﻧﻬﺎ ﻳﻚ ﻣﻜﻌﺐ ﺑﺴﺎزﻳﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﺷﺎﻧﺰده ﺳﻨﮕﺮﻳﺰه ﺑﻪ اﻧﺪازه ﻫﻢ داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﻴﺪ‪ ،‬ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﺪ ﺑﺎ آن ﻳﻚ »ﻣﺮﺑﻊ« ﺑﺴﺎزﻳﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺷﻤﺎ ﺳﻨﮕﺮﻳﺰه ﻫﺎ را ﻣﺴﺎوى ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ‪ ،‬آن وﻗﺖ ﺷﻤﺎ ﻫﻴﭻ ﺷﻜﻠﻰ را ﻧﺪارﻳﺪ ﻛﻪ‬
‫ﻧﺘﻮان ﺑﺎ آﻧﻬﺎ آن را ﺳﺎﺧﺖ‪.‬‬
‫اوﻟﻴﻦ ﻧﻘﻄﻪ ﺿﻌﻔﻰ ﻛﻪ از اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ در ﺑﺪو اﻣﺮ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ وى ﻓﻘﻂ ﺧﻮدش را ﺑﺎ اﺷﻜﺎل ﻣﻨﺘﻈﻢ درﮔﻴﺮ‬
‫ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺎ ﺑﻮدﻳﻢ و ﺗﻤﺎﻣﻰ اﺷﻴﺎى ﺟﻬﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﺎ ﺗﻌﺎﺑﻴﺮ ﻣﻨﺘﻈﻢ و ﻫﻨﺪﺳﻰ ﻗﺎﺑﻞ ﺑﻴﺎن ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ درﺳﺖ ﺑﻮد وﻟﻰ‬
‫واﻗﻌﺎً ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ اﻳﻦ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬از ﻃﺮﻓﻰ ﺷﻜﻠﻬﺎى ﻫﻨﺪﺳﻰ ﻫﻢ ﻣﺤﺪودﻧﺪ‪ :‬ﻣﺜﻠﺚ‪ ،‬ﻣﺮﺑﻊ‪ ،‬ذوزﻧﻘﻪ‪ ،‬ﻣﺘﻮازى اﻻﺿﻼع‪ ،‬ﻟﻮزى‪،‬‬
‫ﻣﺴﺘﻄﻴﻞ‪ ،‬داﻳﺮه‪ ،‬ﺑﻴﻀﻰ و در ﻫﻨﺪﺳﻪ ﻓﻀﺎﻳﻰ ﻫﻢ ﻣﻜﻌﺐ ﻣﺴﺘﻄﻴﻞ‪ ،‬ﻫﺮم‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮر‪ ،‬اﺳﺘﻮاﻧﻪ و ﻛﺮه‪ .‬ﻧﻜﺘﻪ دﻳﮕﺮى ﻛﻪ ﻣﺒﻨﺎﻳﺶ ﺗﻮﺳﻂ‬
‫ﺧﻮد ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﻛﺸﻒ ﺷﺪ وﻟﻰ در واﻗﻊ‪ ،‬ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرﺳﻴﺎن ﻧﮕﺬاﺷﺘﻨﺪ آﺛﺎر ﻣﺨﺮﺑﺶ آﺷﻜﺎر ﺷﻮد‪ ،‬اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﻣﺎ ﺑﺎ ﻳﻚ ﻗﺎﻋﺪه اى‬
‫در ﻫﻨﺪﺳﻪ ﺳﺮوﻛﺎر دارﻳﻢ ﻛﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬در ﻫﺮ ﻣﺜﻠﺚ ﻗﺎﺋﻢ اﻟﺰاوﻳﻪ ﻣﺮﺑﻊ وﺗﺮ ﻣﺴﺎوى اﺳﺖ ﺑﺎ ﻣﺠﻤﻮع ﻣﺮﺑﻌﻬﺎى دو ﺿﻠﻊ دﻳﮕﺮ; اﻳﻦ‬
‫ﻗﺎﻋﺪه ﻣﻌﺮوف اﺳﺖ ﺑﻪ ﻗﺎﻋﺪه ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس‪ .‬اﻣﺎ از ﻟﺤﺎظ ﺗﺠﺮﺑﻰ آﻧﭽﻪ ﻣﺴﻠّﻢ اﺳﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﺑﺎر اﻳﻦ ﻗﺎﻋﺪه ﺗﻮﺳﻂ ﺧﻮد‬
‫وى ﻛﺸﻒ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﺑﺎر از ﻟﺤﺎظ رﻳﺎﺿﻰ اﻗﻠﻴﺪس اﻳﻦ ﻗﺎﻋﺪه را ﻛﺸﻒ ﻛﺮد‪ .‬ﻛﺸﻒ ﻋﻤﻠﻰ و‬
‫ﺗﺠﺮﺑﻰ آن اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن در زﻧﺪﮔﻰ ﺑﺎ ﻳﻚ ﺳﺮى ﻣﺴﺎﺋﻠﻰ ﻣﻮاﺟﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد و ﺑﻌﺪﻫﺎ ﺑﺘﺪرﻳﺞ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺗﻔﻄﻦ ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ‬
‫در ﻫﺮ ﺷﻜﻠﻰ ﻛﻪ ﻣﺜﻞ ﻗﺎﺋﻢ اﻟﺰاوﻳﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺮﺑﻊ وﺗﺮ آن ﻣﺴﺎوى اﺳﺖ ﺑﺎ ﻣﺠﻤﻮع ﻣﺮﺑ‪‬ﻌﺎت دو ﺿﻠﻊ دﻳﮕﺮ‪ .‬ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ‬
‫ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻨﻜﻪ از ﻟﺤﺎظ ﺗﺠﺮﺑﻰ اوﻟﻴﻦ ﺑﺎر ﺑﺮاى ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﻣﻜﺸﻮف اﻓﺘﺎد‪ ،‬از ﻟﺤﺎظ رﻳﺎﺿﻰ ﻫﻢ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ; اﻣ‪‬ﺎ ﺑﻪ‬
‫ﻫﺮ ﺣﺎل ﺧﻮد اﻳﻦ ﻗﺎﻋﺪه و ﻛﺸﻒ ﺗﺠﺮﺑﻰ ﻣﺨﺮب اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ )ﻛﻪ اﺻﻞ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎ ﻋﺪد اﺳﺖ( ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬در ﺻﻮرﺗﻰ ﻛﻪ ﻣﺜﻠﺚ‬
‫ﻗﺎﺋﻢ اﻟﺰاوﻳﻪ‪ ،‬ﻣﺘﺴﺎوى اﻟﺴﺎﻗﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ و ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ ﺳﺎﻗﻬﺎ ﻣﺴﺎوى ‪ 1cm‬اﺳﺖ‪ ،‬آﻧﮕﺎه ﺧﻮاﻫﻴﻢ داﺷﺖ‪:‬‬
‫‪a2 = b2 + c2‬‬
‫‪a2 = 1‬‬ ‫‪+1=2‬‬

‫‪99. Peramite.‬‬

‫‪٤٣‬‬
‫ﭘﺲ ‪ a = 2‬و ‪ 2‬ﻃﻮﻟﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﺘﻮان ﺑﺎ ﻫﻴﭻ ﻛﺪام از آن ﻧﻘﻄﻪ ﻫﺎ ﻧﺸﺎﻧﺶ داد‪ .‬اﻳﻦ ﻛﺸﻒ ﻫﻤﺎن ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﺑﻪ‬
‫آن اﻋﺪاد »أﺻ‪‬ﻢ« ﻳﺎ »ﻧﺎﻣﻌﻘﻮل«‪ 100‬ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ .‬اﻋﺪاد أﺻﻢ‪ ،‬در ﺣﻘﻴﻘﺖ اﻋﺪادى ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﻧﺸﺎن دادن ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ ﻳﻚ ﻛﺴﺮ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪،‬‬
‫را ﺑﺘﻮان ﺑﺎ ﻳﻚ ﻛﺴﺮى ﻧﺸﺎن داد و اﺳﻢ آن ﻛﺴﺮ را‬ ‫را ﺑﺎ ﻫﻴﭻ ﻛﺴﺮى ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﻧﺸﺎن داد‪ ،‬ﭼﻮن ﺑﺮ ﻓﺮض ﻛﻪ ‪2‬‬ ‫ﻳﻌﻨﻰ ‪2‬‬
‫_‪_m_n‬ﮔﺬاﺷﺖ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺧﻮاﻫﻴﻢ داﺷﺖ‪ n = 2m2 :‬ــ _‪ 2 = _m2_n2‬ــ _‪2 = _m_n‬‬
‫ﺣﺎل اﮔﺮ ‪ n‬زوج ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻓﺮد‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﻌﺎدﻟﻪ ﺑﺮﻗﺮار ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺷﺪ و ﻟﺬا ﻋﺪد ﺻﺤﻴﺤﻰ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﺑﻪ ﺟﺎى آن ﻗﺮار داد; ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻴﭻ‬
‫وﻗﺖ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﺪ ﻋﺪد ﺻﺤﻴﺤﻰ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﺻﻮرت و ﻣﺨﺮج آن ﻛﺴﺮ ﻗﺮار دﻫﻴﺪ و ﺣﺎﺻﻞ ﻛﺴﺮ ﻣﺘﻌﺎرﻓﻰ ﻣﺴﺎوى ﻳﻚ ﻋﺪد‬
‫و ﻳﺎ ﻫﺮ ﻋﺪد اﺻﻢ دﻳﮕﺮى ﺷﻮد و اﻋﺪادى ﻛﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺑﻴﺎن ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ ﻳﻚ ﻛﺴﺮ ﻣﺘﻌﺎرﻓﻰ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬آﻧﻬﺎ را اﻋﺪاد »اﺻﻢ«‬ ‫‪N‬‬ ‫اﺻﻢ ‪ 2‬و‬
‫ﻳﺎ ﻧﺎﻣﻌﻘﻮل ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬در ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻋﺪادى ﻛﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺑﻴﺎن ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ ﻳﻚ ﻛﺴﺮ ﻣﺘﻌﺎرﻓﻰ اﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﻋﺪاد ﻣ‪‬ﻨﻄﻖ ﻳﺎ اﻋﺪاد ﮔﻮﻳﺎ‪ 101‬ﮔﺮﭼﻪ اﻳﻦ‬
‫ﻛﺸﻒ ﺗﻮﺳﻂ ﺧﻮد ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﻮد ﻛﻪ در ﻳﻚ ﻣﺜﻠﺚ ﻗﺎﺋﻢ اﻟﺰاوﻳﻪ‪ ،‬ﻣﺮﺑ‪‬ﻊ وﺗﺮ ﻣﺴﺎوى ﻣﺠﻤﻮع ﻣﺮﺑﻌﺎت دو ﺿﻠﻊ‬
‫دﻳﮕﺮ اﺳﺖ; اﻣﺎ اﻳﻦ ﻛﺸﻒ در ﻣﺜﻠﺜﻬﺎى ﻗﺎﺋﻢ اﻟﺰاوﻳﻪ اى ﻛﻪ ﻣﺘﺴﺎوى اﻟﺴﺎﻗﻴﻦ ﺑﺎﺷﻨﺪ رأى ﺧﻮد او را از ﺑﻴﻦ ﻣﻰ ﺑﺮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻃﻮل وﺗﺮ‬
‫را ﺑﺎ ﻫﻴﭻ ﺳﻨﮕﺮﻳﺰه اى ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﻧﺸﺎن داد‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ ﻣﻬﻢ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻛﺸﻒ ﺑﻌﺪ از آﻧﻜﻪ ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬در اﻧﺠﻤﻦ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرﺳﻴﺎن ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻚ ﺳﺮّ ﺗﻠﻘﻰ ﺷﺪ ﺗﺎ در‬
‫واﻗﻊ‪ ،‬اﺻﺎﻟﺖ اﻳﻨﻜﻪ ﻫﺮ ﺷﻴﺌﻰ از ﻋﺪد ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﺧﺪﺷﻪ دار ﻧﺸﻮد‪ .‬اﺗﻔﺎﻗﺎً ﻛﺴﻰ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺳﺮّ را آﺷﻜﺎر ﺳﺎﺧﺖ‪ ،‬در‬
‫درﻳﺎ ﻏﺮق ﺷﺪ و درﺑﺎره وى ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرﺳﻴﺎن داﺳﺘﺎﻧﻬﺎ ﺳﺎﺧﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻠﻪ‪ ،‬ﺧﺪاﻳﺎن ﺑﺮ او ﺧﺸﻢ ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ و در درﻳﺎ ﻏﺮﻗﺶ ﺳﺎﺧﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ اوﻟﻴﻦ وﺟﻬﻰ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ و ﺣﺘﻰ ارﺳﻄﻮ ﻫﻢ در ﻛﺘﺎﺑﺶ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ اﻳﻦ وﺟﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﺑﺮ ﺷﻤﺮدﻳﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻫﺮ‬
‫ﺷﻴﺌﻰ ﻳﺎ ﻳﻚ ﺷﻰء دو ﺑﻌﺪى اﺳﺖ ﻳﺎ ﻳﻚ ﺷﻰء ﺳﻪ ﺑﻌﺪى و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ ﻳﺎ ﻣﺸﻤﻮل ﻫﻨﺪﺳﻪ ﻣﺴﻄﺤﻪ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﺸﻤﻮل ﻫﻨﺪﺳﻪ‬
‫ﻓﻀﺎﻳﻰ‪ ،‬وﻟﺬا ﻫﺮ ﺷﻜﻠﻰ را ﺑﺎ ﻳﻚ ﺗﻌﺪاد ﺳﻨﮕﺮﻳﺰه و ﺑﺎ ﻛﻨﺎر ﻫﻢ ﻗﺮار دادن آﻧﻬﺎ ﻣﻰ ﺗﻮان ﺳﺎﺧﺖ‪.‬‬
‫رأى دوم در ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺳﺨﻦ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس‪ :‬اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻛﻪ اﺻﻞ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎء ﻋﺪد اﺳﺖ رﺑﻄﻰ ﺑﻪ اﻋﺪاد ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎ ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ‬
‫ارﺗﺒﺎط ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﻣﻮﺳﻴﻘﻴﺪان ﺑﺴﻴﺎر ﺑﺰرﮔﻰ ﺑﻮده اﺳﺖ و ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرﺳﻴﺎن ﻫﻢ ﺑﻪ ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ ﺑﻬﺎ ﻣﻰ داده اﻧﺪ و ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ‬
‫وﻗﺘﻰ ﺷﻤﺎ ﻳﻚ ﻗﻄﻌﻪ ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ را ﺑﺎ ﺻﺪاﻫﺎى ﻣﺨﺘﻠﻒ زﻳﺮ ﻳﺎ ﺑﻢ‪ ،‬ﺷﺎد ﻳﺎ ﻏﻤﻨﺎك و ﺑﻠﻨﺪ ﻳﺎ ﻛﻮﺗﺎه ﮔﻮش ﻣﻰ ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺗﻔﺎوت آﻧﻬﺎ ﺑﻪ‬
‫ﻟﺤﺎظ ﻓﻴﺰﻳﻜﻰ‪ ،‬رواﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻰ و ﻏﻴﺮه ﺑﻪ ﻓﺎﺻﻠﻪ ﻫﺎ‪ ،‬ﮔﺎﻣﻬﺎ و ﻧُﺘﻬﺎى اﻳﻦ ﻗﻄﻌﻪ ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ ﺑﺮﻣﻰ ﮔﺮدد‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ ﻓﺎﺻﻠﻪ ﻫﺎ و ﮔﺎﻣﻬﺎ‬
‫ﺑﺮاﺳﺎس ﻋﺪد ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺷﺪه اﻧﺪ; ﻳﻌﻨﻰ‪ ،‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﺷﻤﺎ ﻇﺎﻫﺮاً ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻫﻤﻪ ﻫﻮﻳﺘﻬﺎى ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺧﻮدﺷﺎن را ﺑﺮ ﻣﺎ ﻋﺮﺿﻪ‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ وﻟﻰ ﺣﻘﻴﻘﺘﺎً اﻳﻨﻬﺎ ﻫﻮ‪‬ﻳﺘﻬﺎى ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺗﻔﺎوﺗﺸﺎن ﻳﻚ ﺗﻔﺎوت ﻛﻤ‪‬ﻰ و ﻋﺪدى اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺑﺰار‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻒ در ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ و ﺗﻤﻮج ﻫﻮا ﻇﺎﻫﺮاً در ﺗﻔﺎوت دو ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ ﻣﺆﺛﺮ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ آﻧﭽﻪ در واﻗﻊ ﺳﺒﺐ اﺻﻠﻰ اﻳﻦ ﺗﻔﺎوت اﺳﺖ‬
‫»ﻋﺪد« اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻴﭻ ﺗﻔﺎوت دو ﺻﺪاﻳﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ آن ﺗﻔﺎوت ﺑﺎ ﻋﺪد ﻗﺎﺑﻞ ﺑﻴﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﺳﭙﺲ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ رﻣﺰ‬
‫ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ اى ﻛﻪ اﻳﺸﺎن ﻛﺸﻒ ﻛﺮده‪ ،‬راﻫﮕﺸﺎﻳﻰ ﺷﺪه اﺳﺖ ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ اﺧﺘﻼف ﻣﻮﺟﻮدات ﺟﻬﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻧﻴﺰ‪ ،‬ﻋﻠﻰ رﻏﻢ ﻫﻤﻪ‬
‫ﺗﻔﺎوﺗﻬﺎ در رﻧﮓ‪ ،‬ﺷﻜﻞ‪ ،‬اﻧﺪازه‪ ،‬ﺻﻮت و ﺑﻮ و ﻣﺰه ﺑﺎ ﻋﺪد ﻗﺎﺑﻞ ﺑﻴﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻈﻴﺮ ﻣﻄﻠﺒﻰ ﻛﻪ در ﻓﻴﺰﻳﻚ ﺻﻮت ﺑﺎ اﻧﺪﻛﻰ ﺗﻐﻴﻴﺮ و‬
‫ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺑﻴﺎن ﺷﺪه اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﺗﻔﺎوﺗﻬﺎ را ﻧﻪ ﻓﻘﻂ در ﻧﺎﺣﻴﻪ ﻃﻮل ﺑﻠﻜﻪ در ﻧﺎﺣﻴﻪ ﺑﺴﺎﻣﺪ و ﻓﺮﻛﺎﻧﺲ ﻫﻢ ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ‪.‬‬
‫اﻳﻦ رأى ﮔﺮﭼﻪ ﭼﻨﺪان ﻗﺎﻧﻊ ﻛﻨﻨﺪه ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻣﺎ اﻧﺴﺎن را ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻗﺎﻧﻊ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﻔﻬﻤﺪ آﻧﻬﺎ وﺟﻪ ﻣﻌﻘﻮﻟﻰ ﺑﺮاى اﺻﻞ اﺷﻴﺎ در ﻧﻈﺮ‬
‫ﻣﻰ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ در واﻗﻊ ﻧﺎدرﺳﺖ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪100. Irrational.‬‬
‫‪101. rational.‬‬

‫‪٤٤‬‬
‫ﺗﻘﺮﻳﺮ دوﻣﻰ ﻫﻢ ﺑﺮاى اﻳﻦ رأى وﺟﻮد دارد‪ .‬ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻈﻤﻰ ﻛﻪ در ﻫﻤﻨﻮازى ﻳﻚ ﮔﺮوه ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫ﺧﺎﻃﺮ رﻋﺎﻳﺖ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ اﻋﺪادى اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﻧﻮازﻧﺪﮔﺎن در ﻧﻈﺮ ﻣﻰ ﮔﻴﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻧﻮازﻧﺪﮔﺎن ﺑﺎ ﻳﻜﺴﺮى ﻧﺴﺒﺘﻬﺎى ﻋﺪدى ﻣﻌﻴﻦ‬
‫آﺷﻨﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ و آﻧﻬﺎ را در ﻣﻘﺎم ﻋﻤﻞ ﻛﺎﻣﻼ رﻋﺎﻳﺖ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ اﺋﺘﻼﻓﻬﺎ و ﻧﺴﺒﺘﻬﺎى ﻋﺪدى‪ ،‬ﻧﺴﺐ اﺋﺘﻼﻓﻰ‪ 102‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ و اﮔﺮ‬
‫رﻋﺎﻳﺖ ﻧﺸﻮد‪ ،‬ﺳﺒﺐ ﮔﻮﺷﺨﺮاﺷﻰ ﺻﺪا ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﭘﺲ در واﻗﻊ‪ ،‬ﻧﻈﻤﻰ ﻛﻪ وﺟﻮد دارد ﺑﻪ اﻋﺪاد ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ دﻗﺖ ﻛﻨﻴﺪ‪،‬‬
‫ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻣﻰ ﺷﻮﻳﺪ ﻛﻪ در ﺗﻘﺮﻳﺮ ﻗﺒﻠﻰ »اﺧﺘﻼﻓﻬﺎ« را ﺑﻪ اﻋﺪاد ارﺟﺎع ﻣﻰ دادﻳﻢ وﻟﻰ در اﻳﻦ ﺗﻘﺮﻳﺮ »ﻧﻈﻢ« را ﺑﻪ اﻋﺪاد ارﺟﺎع‬
‫ﻣﻰ دﻫﻴﻢ‪.‬‬
‫از ﻃﺮﻓﻰ ﺗﻤﺎﻣﻰ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرﺳﻴﺎن ﺑﻪ ﻧﻈﻢ ﺟﻬﺎن ﻫﺴﺘﻰ اﻋﺘﻘﺎد داﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺲ او‪‬ﻻ‪ :‬ﻧﻈﻢ در ﻳﻚ ﻗﻄﻌﻪ ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ ﻣﺮﻫﻮن ﻧﺴﺐ‬
‫ﻋﺪدى اﺳﺖ; ﺛﺎﻧﻴﺎً‪ :‬ﺟﻬﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻫﻢ‪ ،‬ﺳﺮﺗﺎﺳﺮ ﭘﺮ از ﻧﻈﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻧﻈﻢ ﺟﻬﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻫﻢ ﻣﺮﻫﻮن ﻧﺴﺐ ﻋﺪدى اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ‬
‫ﺧﺪا ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻧﺴﺒﺘﻬﺎى ﻋﺪدى را در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ و رﻋﺎﻳﺖ ﻛﺮده ﺗﺎ اﻳﻦ ﻧﻈﻢ ﺑﺮﻗﺮار ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى‪ ،‬در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﻛﺎر‬
‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﻣﺜﻞ رﻫﺒﺮ ﮔﺮوه ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ اﺳﺖ; ﻫﻤﺎن ﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ رﻫﺒﺮ ﮔﺮوه‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﺴﺒﺘﻬﺎى ﻋﺪدى ﻣﻌﻴﻦ را ﺑﻪ ﻫﺮ ﻳﻚ از اﻋﻀﺎى‬
‫ﺧﻮدش اﻟﻘﺎ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و آﻧﻬﺎ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻳﻚ ﻗﻄﻌﻪ ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ ﻛﺎﻣﻼ ﻣﻨﻈﻢ و ﻋﺎﻟﻰ را ﺑﻪ وﺟﻮد ﺑﻴﺎورﻧﺪ‪ ،‬از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻫﻢ ﺑﻪ‬
‫ﻫﻨﮕﺎم ﺳﺎﺧﺘﻦ ﻣﻮﺟﻮدات‪ ،‬ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻧﺴﺒﺘﻬﺎى ﻋﺪدى را رﻋﺎﻳﺖ ﻛﺮده اﺳﺖ و اﻳﻦ ﻫﻤﺎن ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ در زﺑﺎن ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرﺳﻴﺎن‬
‫»ﻧﻈﻢ ﻣﻮﺳﻴﻘﺎﻳﻰ ﺟﻬﺎن« ﺧﻮاﻧﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﺟﻬﺎن داراى ﻳﻚ ﻧﻈﻢ ﻣﻮﺳﻴﻘﺎﻳﻰ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى‪ ،‬آﻧﻬﺎ ﻛﻞ ﺟﻬﺎن را ﻳﻚ‬
‫ﻣﻮﺳﻴﻘﺎﻣﻰ داﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬ﺷﻌﺮا و ﻋﺮﻓﺎى ﻣﺎ ﻫﻢ در ﺑﻌﻀﻰ از اﺷﻌﺎر ﺧﻮدﺷﺎن ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ اﺷﺎره دارﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻳﻦ اﺑﻴﺎت از ﻣﺜﻨﻮى‬
‫ﻣﻮﻻﻧﺎ‪:‬‬
‫ﻧﺎﻟﻪ ﺳﺮﻧﺎ و ﺗﻬﺪﻳﺪ د‪‬ﻫﻞ *** ﭼﻴﺰﻛﻰ ﻣﺎﻧﺪ ﺑﺪان ﻧﺎﻗﻮر ﻛﻞ‬
‫ﭘﺲ ﺣﻜﻴﻤﺎن ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ اﻳﻦ ﻟﺤﻨﻬﺎ *** از دوار ﭼﺮخ ﺑﮕﺮﻓﺘﻴﻢ ﻣﺎ‬
‫ﺑﺎﻧﮓ ﭼﺮﺧﺸﻬﺎى ﭼﺮخ اﺳﺖ اﻳﻨﻜﻪ ﺧﻠﻖ *** ﻣﻰ ﺳﺮاﻳﻨﺪش ﺑﻪ ﺗﻨﺒﻮر و ﺑﻪ ﺣﻠﻖ‬
‫‪103‬‬
‫ﻣﺆﻣﻨﺎن ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﺎﺛﺎر ﺑﻬﺸﺖ *** ﻧﻐﺰ ﮔﺮداﻧﻴﺪ ﻫﺮ آواز زﺷﺖ‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻮﻟﻮى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪» :‬از دوار ﭼﺮخ ﺑﮕﺮﻓﺘﻴﻢ ﻣﺎ«‪ ،‬اﻳﻦ دﻗﻴﻘﺎً اﺧﺬ ﺷﺪه از ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻨﻜﻪ ﻋﺮﻓﺎ ﺑﻪ ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ ﺑﻬﺎ‬
‫ﻣﻰ داده اﻧﺪ و ﺗﺤﺖ ﺳﻴﻄﺮه ﻓﻘﻬﺎ ﻗﺮار ﻧﻤﻰ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ و ﭼﻨﺪان اﻋﺘﻨﺎﻳﻰ ﺑﻪ ﺣﺮﻣﺘﻬﺎى ﻣﻮردﻧﻈﺮ ﻓﻘﻬﺎ ﻧﻤﻰ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ‬
‫ﺧﺎﻃﺮ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬آﻧﻬﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﺷﻨﻴﺪن ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ‪ ،‬در واﻗﻊ ﻧﻈﻢ ﻛﻠﻰ ﺟﻬﺎن را ﺑﻪ ﻳﺎد ﻣﺎ ﻣﻰ آورد و اﻳﻦ ﻧﻈﻢ ﻛﻠّﻰ ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ در‬
‫آﻳﻨﺪه ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﮔﻔﺖ در ﻧﻈﺮ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﺑﺴﻴﺎر اﻫﻤﻴﺖ دارد‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﻣﺎ ﻫﻢ زﻧﺪﮔﻰ ﺧﻮد را ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ آن ﻫﻤﺎﻫﻨﮓ ﺳﺎزﻳﻢ‪.‬‬
‫ﺑﺮ اﻳﻦ ﺗﻮﺟﻴﻪ دو‪‬م اﻳﻦ اﺷﻜﺎل وارد اﺳﺖ ﻛﻪ »ﻧﻈﻢ« ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم ﺛﺎﻧﻰ ﻓﻠﺴﻔﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻈﻢ ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺎﻫﻮى و ﻳﻚ ﺷﻰء و‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ﺧﺎرﺟﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺎ از ﻳﻚ آراﻳﻪ ﺧﺎص ﻣﻮﺟﻮدات‪ ،‬ﻧﻈﻢ را اﻧﺘﺰاع ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ و ﺳﺨﻦ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﻓﻘﻂ آن ﻣﻨﺸﺄ اﻧﺘﺰاع‬
‫را ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﺗﺤﻘﻖ ﺧﻮد اﺷﻴﺎ را ﻫﺮﮔﺰ‪.‬‬
‫ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﺳﺨﻦ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﺑﺪﻳﻞ ﺳﺨﻦ ﺳﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻗﺒﻞ از ﺧﻮدش ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺮاد ﺳﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻗﺒﻞ از ﻛﻠﻤﻪ‬
‫اﺻﻞ ﻳﺎ »ﺷﻰء ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ« ﻳﺎ »ﻣﺎدة اﻟﻤﻮاد« ﺑﻮده اﺳﺖ; اﻣﺎ ﻣﺮاد ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس از »اﺻﻞ« ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮى اﺳﺖ و آن ﻣﺜﻼ ﺳﻠﻄﻪ و ﻏﻠﺒﻪ و‬
‫ﻗﺪاﺳﺖ ﻋﺪد اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪102. Proportion harmonic.‬‬

‫‪ .103‬ر‪.‬ك‪ :‬ﺑﻪ دﻓﺘﺮ ﭼﻬﺎرم ﻣﺜﻨﻮى اﺑﻴﺎت ‪ 722‬ـ ‪ .725‬از ﻧﺴﺨﻪ ﻧﻴﻜﻠﺴﻮن‬

‫‪٤٥‬‬
‫ارﺳﻄﻮ ﻛﻪ ﻣﻌﻤﻮﻻ ﺑﻪ ﻧﻘﻞ ﻗﻮﻟﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ او از ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻗﺒﻞ از ﺧﻮدش ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺴﻴﺎر ﺑﻬﺎ داده ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬درﺳﺖ ﺧﻼف اﻳﻦ را‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬وى در ﻫﻤﺎن ﻓﺼﻠﻰ ﻛﻪ ﺻﺤﺒﺖ از ﻣﺎدة اﻟﻤﻮاد ﺟﻬﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬آراى ﻓﻼﺳﻔﻪ را ذﻛﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و از ﺟﻤﻠﻪ آﻧﻬﺎ رأى‬
‫ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرﺳﻴﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﻣﺮاد ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس از »اﺻﻞ( ﭼﻴﺰى ﻏﻴﺮ از ﻣﺮاد ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻗﺒﻞ از ﺧﻮدش ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫رأى ﺳﻮ‪‬م‪ ،‬در ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺳﺨﻦ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس‪ :‬در رأى اول و دوم‪ ،‬ﻣﺮاد از ﻋﺪد را ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ ﻣﻰ داﻧﺴﺘﻴﻢ ﻛﻪ اﻵن از ﻋﺪد‬
‫ﻣﻰ ﻓﻬﻤﻴﻢ وﻟﻰ در رأى ﺳﻮم ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﺮاد از ﻋﺪد‪ ،‬ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﻣﺎ اﻣﺮوزه ﺑﻪ آن ﻋﺪد ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺮاد وى از‬
‫‪104‬‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺎ ﺑﺎ ﻫﺮ ﻋﺪدى‪ ،‬ﻧﻮﻋﻰ اﺷﺎره ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮدى داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻣﺜﻼ وﻗﺘﻰ‬ ‫ﻋﺪد ﻧﻮﻋﻰ ﻧﻤﺎد و ﺳﻤﺒﻞ‬
‫ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻫﻔﺖ‪ ،‬ﻣﺮاد وى ﻫﻤﺎن ﻋﺪد ﻫﻔﺘﻰ ﻛﻪ ﻣﺎ اﻣﺮوزه در رﻳﺎﺿﻰ ﻣﻰ ﻓﻬﻤﻴﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺮاد وى ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد‬
‫ﺧﺎﺻﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ او ﺑﺎ ﻋﺪد ﻫﻔﺖ ﺑﻪ آن اﺷﺎره ﻣﻰ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬در آﺛﺎر ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرﺳﻴﺎن ﺷﺎﻫﺪ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﺪ‪‬ﻋﺎ زﻳﺎد دارﻳﻢ‪ ،‬ﻣﺜﻼ‬
‫ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرﺳﻴﺎن ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻋﺪاﻟﺖ را ﺑﺎ ﻋﺪد ﭼﻬﺎر ﻳﺎ ﻫﺮ ﻋﺪد ﻣﺮﺑﻌﻰ ﻧﺸﺎن ﻣﻰ داده اﻧﺪ; ازدواج را ﺑﺎ ﻋﺪد ﺳﻪ و ﻋﺸﻖ را ﺑﺎ ﻋﺪد ﻫﺸﺖ‬
‫ﻧﺸﺎن ﻣﻰ داده اﻧﺪ‪ .‬آن وﻗﺖ اﻳﻦ ﻣﻄﺎﻟﺐ‪ ،‬ﻋﺪه اى را ﺑﻪ ﺳﻮى اﻳﻦ ﻓﻜﺮ ﻛﺸﺎﻧﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻜﻨﺪ ﻣﺮاد وى از اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﺻﻞ‬
‫ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎ ﻋﺪد اﺳﺖ‪ ،‬آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻋﺪدى اﺷﺎره ﺑﻪ ﭼﻴﺰى دارد و ﺟﻬﺎن و اﺷﻴﺎى ﻃﺒﻴﻌﺖ‪ ،‬ﺣﺎﺻﻞ دﺳﺖ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻫﻢ دادن‬
‫ﻫﻔﺖ ﻳﺎ ﻫﺸﺖ ﭘﺪﻳﺪه ﻳﺎ ﺑﻴﺸﺘﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ رأى ﺳﻮم‪ ،‬ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦ‪ ،‬ﻣﺆﻳﺪ دوﻣﻰ ﻫﻢ دارد و آن اﻳﻨﻜﻪ ﻳﻜﻰ از وﻳﮋﮔﻴﻬﺎى ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﻛﻪ در آﻳﻨﺪه ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺧﻮاﻫﻴﻢ داد‬
‫ا‪‬زوﺗﺮﻳﻚ ﺑﻮدن ﺗﻌﻠﻴﻤﺎت وى اﺳﺖ‪» .‬ازوﺗﺮﻳﻚ« )‪ (Esoteric‬و واژه ﻣﻘﺎﺑﻠﺶ »اﻛﺰوﺗﺮﻳﻚ« )‪ (Exotsric‬ﻳﻚ اﺻﻄﻼح ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻬﻤﻰ‬
‫در ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻜﺮ و ﻓﺮﻫﻨﮓ اﺳﺖ; ﻣﺜﻼ در ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﻴﻦ ﻓﻘﻪ و ﻋﺮﻓﺎن ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻓﻘﻴﻪ‪ ،‬ﺗﻤﺎﻣﻰ آراى ﻓﻘﻬﻰ اش را ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ در‬
‫ﻣﺠﻠﺴﻰ‪ ،‬ﺑﺎ ﻫﺮ ﺗﻌﺪاد اﻓﺮادى ﻛﻪ در آن ﻣﺠﻠﺲ ﺣﺎﺿﺮ ﺷﺪه اﻧﺪ ﺑﻴﺎن ﻛﻨﺪ و ﻫﻴﭻ واﻫﻤﻪ اى از ﻣﺤﺮم ﺑﻮدن و ﻧﺎﻣﺤﺮم ﺑﻮدن‬
‫اﺷﺨﺎص ﺣﺎﺿﺮ و اﻳﻨﻜﻪ آﻳﺎ اﺳﺘﻌﺪاد ﺷﻨﻴﺪن اﻳﻦ ﺳﺨﻨﺎن را دارﻧﺪ ﻳﺎ ﻧﻪ‪ ،‬ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ آراى ﺧﻮد را در ﻣﻌﺮض ﻓﻬﻢ‬
‫ﻫﻤﮕﺎن ﻗﺮار دﻫﺪ‪ .‬اﻣﺎ در ﻋﺮﻓﺎن ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻣﻌﻠﻢ ﻋﺮﻓﺎن در ﻳﻚ درس آزاد‪ ،‬ﻣﻄﺎﻟﺒﻰ را در ﺧﻮر ﻓﻬﻢ ﻫﻤﻪ ﺑﮕﻮﻳﺪ;‬
‫ﺑﻌﺪ از اﻳﻦ ﺗﻌﺪاد‪ ،‬ﺗﻌﺪادى را ﺟﺪا ﻛﻨﺪ و ﺑﺮاى آﻧﻬﺎ ﻳﻚ درس در ﺳﻄﺢ ﻋﺎﻟﻴﺘﺮ ﺑﮕﺬارد و ﺗﺄﻛﻴﺪ ﺑﺮ ﺳﺮّى ﺑﻮدن اﻳﻦ ﺗﻌﻠﻴﻤﺎت ﻛﻨﺪ‪،‬‬
‫و ﻧﻴﺰ از اﻳﻦ ﺗﻌﺪاد ﺑﻪ ﺑﺮﺧﻰ از آﻧﻬﺎ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺗﺄﻣﻼت ﻋﺮﻓﺎﻧﻰ ﺧﻮد را ﺑﮕﻮﻳﺪ و ﺗﻮﺻﻴﻪ ﺑﻪ اﺧﻔﺎى ﺑﻴﺸﺘﺮى ﻛﻨﺪ‪ .‬در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻫﻢ‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰى وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﻳﻚ داﻧﺸﻤﻨﺪ ﺑﺮاى ﻋﻤﻮم ﺑﺎزﮔﻮ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﺑﻪ ﻧﻈﺮش ﻫﺮ ﻛﺴﻰ ﺑﺎ ﻫﺮ ﻓﻬﻤﻰ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ‬
‫آن ﻣﻄﺎﻟﺐ را درﻳﺎﻓﺖ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ‪ ،‬ﺗﻌﻠﻴﻤﺎت ‪ Exoteric‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺗﻌﻠﻴﻤﺎت ﻋﺎم و ﻫﻤﮕﺎﻧﻰ; وﻟﻰ آن دﺳﺘﻪ از‬
‫ﻣﻌﻠﻮﻣﺎﺗﻰ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻓﻘﻂ آﻧﻬﺎ را ﺑﺮاى ﻣﺤﺮﻣﺎن و ﺻﺎﺣﺐ ﺳﺮّان ﺧﻮدش‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ و ﺗﻮﺻﻴﻪ در ﺣﻔﻆ و ﻧﮕﻬﺪارى آن ﻣﻄﺎﻟﺐ‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻄﺎﻟﺐ و ﺗﻌﻠﻴﻤﺎت ‪ Eseteric‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﺑﺎﻃﻨﻰ و ﺧﺎص‪ .‬در ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬ارﺳﻄﻮ ﻣﻌﺮوف اﺳﺖ ﺑﻪ ﻛﺴﻰ‬
‫ﻛﻪ ﻣﻄﺎﻟﺐ اﮔﺰوﺗﺮﻳﻚ ﻓﺮاوان ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ وﻟﻰ ﻣﻄﺎﻟﺐ ازوﺗﺮﻳﻚ ﻫﻢ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻛﻼس و ﺟﻠﺴﻪ درس ﺧﻮد ﻧﻤﻰ ﮔﻔﺘﻪ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﻰ ﻛﻪ در ﻳﻮﻧﺎن ﻗﺪﻳﻢ ﻣﻰ ﺗﻮان ﻧﺎم ﺑﺮد ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﻣﻄﺎﻟﺒﺶ ازوﺗﺮﻳﻚ )ﺑﺎﻃﻦ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ( ﺑﻮده ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس‬
‫اﺳﺖ‪ .‬از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻄﺎﻟﺒﺶ ﻣﻨﺘﺸﺮ ﻧﺸﻮد‪ ،‬آﻧﻬﺎ را ﺑﻪ ﺻﻮرت رﻣﺰى ﻣﻰ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﻧﺪ و ﺑﺮاى رﻣﺰى ﻧﻮﺷﺘﻦ ﻳﻚ راه اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ را ﺑﺎ ﻋﺪد ﻧﺸﺎن دﻫﻴﻢ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ :‬ﺳﻪ‪ ،‬ﻣﺮاد ﻣﺎ واﻗﻌﺎً ‪ 2 + 1‬ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺮاد ازدواج‬
‫ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر در ﻣﻮرد ﺑﻘﻴﻪ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ‪.‬‬

‫‪104. Symbol.‬‬

‫‪٤٦‬‬
‫ﭘﺲ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﺟﻬﺎن از ﻋﺪد درﺳﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺮادش اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﻬﺎن از ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻰ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ اﻋﺪاد‪،‬‬
‫ﺳﻤﺒﻞ و ﻧﻤﺎد آﻧﻬﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ را‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﻪ‪ 105‬ﻧﻤﺎدﮔﺮاﻳﻰ‪ 106‬ﻫﻢ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻗﺮار دادن ﻧﻤﺎد ﺷﻰء ﺑﻪ ﺟﺎى ﺧﻮد ﺷﻰء‪.‬‬
‫ﻣﻨﺘﻬﺎ اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻓﻘﻂ ﻳﻚ ﻋﻴﺐ دارد و آن اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺎ دﻳﮕﺮ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﻔﻬﻤﻴﻢ ﺟﻬﺎن از ﭼﻪ ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻰ درﺳﺖ ﺷﺪه ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن‬
‫ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻌﻀﻰ از اﻋﺪاد ﻣﺜﻞ ﺳﻪ و ﻳﺎ ﭼﻬﺎر ﻛﻪ در آﺛﺎر ﺧﻮد ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرﺳﻴﺎن آﻣﺪه اﺳﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ وﻟﻰ درﺑﺎره ﺑﻘﻴﻪ اﻋﺪاد ﻣﺜﻞ‬
‫ﻳﺎزده اﻃﻼﻋﻰ از آن ﻧﺪارﻳﻢ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻮع ﺑﺮﺧﻮرد و ﻣﻮاﺟﻬﻪ ﺑﺎ اﻋﺪاد‪ ،‬ﻗﺒﻞ از ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﻫﻢ ﺑﻰ ﺳﺎﺑﻘﻪ ﻧﺒﻮده و ﺗﺎ زﻣﺎن ﻣﺎ ﻫﻨﻮز ﻛﻪ‬
‫ﻫﻨﻮز اﺳﺖ ﺧﻴﻠﻰ از ﻋﻠﻮم ﻏﺮﻳﺒﻪ ﺑﺎ اﻳﻦ اﻋﺪاد ﺳﺮ و ﻛﺎر دارﻧﺪ )دﻋﺎﻧﻮﻳﺴﻬﺎ‪ ،‬رﻣ‪‬ﺎﻟﻬﺎ‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﺳﺤﺮ ﺳﺮوﻛﺎر دارﻧﺪ‪ ،‬و‬
‫ﺑﺨﺸﻰ از ﻋﻠﻮﻣﻰ ﻛﻪ ﻣﻌﻤﻮﻻ اﻣﺮوزه ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﻋﻠﻮم ﻓﺮارواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ ﺳﺮوﻛﺎرﺷﺎن ﺑﺎ اﻋﺪاد اﺳﺖ و ﺑﻴﺎن ﺧﻮاص آﻧﻬﺎ(‪.‬‬
‫ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻋﺪد ﺑﺮاى ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرﺳﻴﺎن ﻋﺪد ده ﺑﻮده اﺳﺖ و ﺑﻌﺪﻫﺎ ﻋﺪد ﭼﻬﺎر‪ ،‬وﻟﻰ ﻧﻤﻰ داﻧﻴﻢ ﻛﻪ ده را ﺳﻤﺒﻞ و ﻧﻤﺎد ﭼﻪ ﭼﻴﺰى‬
‫ﻣﻰ داﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ; اﻣﺎ ﻧﻜﺘﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻬﻰ ﻛﻪ وﺟﻮد دارد اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻫﻤﻴﺖ ﻋﺪد ده اﻳﻦ ﻣﻌﺎدﻟﻪ ‪ ،1+2+3+4=10‬ﻳﻌﻨﻰ‬
‫ﺣﺎﺻﻞ ﺟﻤﻊ ﭼﻬﺎر ﻋﺪد اول ﻛﻪ ﻣﻌﺎدل ده اﺳﺖ‪ ،‬در ﻧﻈﺮ آﻧﻬﺎ رﻣﺰ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻬﻤﻰ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ﻣﺎ ﻧﻤﻰ داﻧﻴﻢ ﻛﻪ ﺳﺮّ اﻳﻦ ﻗﻀﻴﻪ‬
‫ﭼﻴﺴﺖ؟ اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﻴﻦ ﻋﺪد و رﻗﻢ ﺧﻠﻂ ﻧﻤﻮد‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻓﻼﻧﻰ ﺑﻪ ده ﻋﺪد ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺑﻪ ده رﻗﻢ ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ و اﻳﻦ اﻣﺮ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ اﺗﻔﺎق دارﻧﺪ اﻋﺪاد ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ ﺗﻌﺪاد ارﻗﺎم را‬
‫‪v ،X ،II،I‬‬ ‫اﺗﻔﺎق ﺑﺮ آن ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﺷﻤﺎ اﮔﺮ ﺑﺎ ارﻗﺎم روﻣﻰ اﻋﺪاد را ﺑﻨﻮﻳﺴﻴﺪ‪ ،‬آن وﻗﺖ ﺗﻌﺪاد ارﻗﺎم ﺷﻤﺎ از ده ﺧﻴﻠﻰ ﺑﻴﺸﺘﺮ اﺳﺖ‪:‬‬
‫و ‪ ...‬ﻣﻰ داﻧﻴﺪ ﻛﻪ اﻣﺮوزه ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ در ﺗﻌﺪاد اﻋﺪاد ﻧﻬﺎﻳﺘﻰ وﺟﻮد ﻧﺪارد وﻟﻰ در ﺗﻌﺪاد ارﻗﺎم اﺧﺘﻼف ﻫﺴﺖ‪.‬‬
‫‪107‬‬
‫آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﮔﺮﭼﻪ‬ ‫رأى ﭼﻬﺎرم در ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺳﺨﻦ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس‪ :‬ﻧﻈﺮى اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻛﺘﺎب ﻣﻌﺠﻢ ﻓﻠﺴﻔﻪ و دﻳﻦ‬
‫ﺧﻼﺻﻪ اﺳﺖ وﻟﻰ ﺑﺴﻴﺎر ارزﺷﻤﻨﺪ اﺳﺖ‪ ،‬در اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﻧﻈﺮ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس را ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﺮاد‬
‫وى از اﻳﻨﻜﻪ اﻋﺪاد‪ ،‬ﺟﻬﺎن را ﺳﺎﺧﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻬﻢ ﺟﻬﺎن ﺟﺰ از راه رواﺑﻂ ﻋﺪدى اﻣﻜﺎن ﭘﺬﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﻫﺮﻛﻪ‬
‫ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﺟﻬﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ را ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ ﺑﺎﻳﺪ از ﻃﺮﻳﻖ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﮔﺰاره ﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ در آﻧﻬﺎ رواﺑﻂ ﻋﺪدى ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ‪.‬‬
‫ﻓﺮق اﻳﻦ رأى ﺑﺎ آراى ﺳﺎﺑﻖ در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻧﻬﺎ ﻫﻤﻪ آراى وﺟﻮد ﺷﻨﺎﺧﺘﻰ ‪ 108‬ﺑﻮده اﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻰ اﻳﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﭼﻬﺎرم در واﻗﻊ ﻳﻚ‬
‫ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻰ ‪ 109‬اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﺳﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻗﺒﻞ ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﺟﻬﺎن از ﭼﻪ درﺳﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ اﻳﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻓﻬﻢ‬
‫ﻣﺎ از ﻋﺎﻟﻢ واﻗﻊ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺒﺘﻨﻰ ﺑﺮ ﻋﺪد ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى‪ ،‬آﻧﻬﺎ ﺑﺎ ﺟﻨﺒﻪ ﺛﺒﻮﺗﻰ ﻋﺎﻟﻢ ﺳﺮوﻛﺎر دارﻧﺪ و اﻳﻦ رأى ﻛﻪ ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻰ ﺳﺮوﻛﺎر دارد ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ اﺛﺒﺎت‪.‬‬
‫اﻳﻦ رأى‪ ،‬رأﻳﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻣﺮوزه ﺑﺮ روﻧﺪ ﻋﻠﻢ ﻣﺴﻠﻂ اﺳﺖ و ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه ﻛﺘﺎب ﻓﻮق ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ اﻳﻦ رأى را ﺑﻪ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس‬
‫ﻧﺴﺒﺖ دﻫﺪ‪ .‬اﻣﺮوزه‪ ،‬ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد در ﻗﺎﻧﻮن ﺗﺠﺮﺑﻰ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻛﻤ‪‬ﻰ اﺳﺘﻌﻤﺎل ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ و اﮔﺮ ﺷﻤﺎ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻛﻴﻔﻰ را ﺑﻪ ﺟﺎى‬
‫ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻛﻤ‪‬ﻰ ﺑﻪ ﻛﺎر ﺑﺒﺮﻳﺪ‪ ،‬ﻇﺎﻫﺮاً ﻗﺎﻧﻮﻧﻰ ﺑﻴﺎن ﻛﺮده اﻳﺪ‪ ،‬وﻟﻰ‪ ،‬در واﻗﻊ‪ ،‬از ﻟﺤﺎظ ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﻰ ﻗﺎﻧﻮﻧﻰ ﻧﮕﻔﺘﻪ اﻳﺪ; ﻣﺜﻼ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ‬
‫ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ :‬ﺿﺮﻳﺐ اﻧﺒﺴﺎط ﻫﻮا ﺧﻴﻠﻰ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻛﻢ اﺳﺖ; در اﻳﻨﺠﺎ ﮔﺮﭼﻪ‪ ،‬ﻇﺎﻫﺮاً‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻳﻚ ﻗﺎﻧﻮن ﺗﺠﺮﺑﻰ ﺑﻴﺎن ﺷﺪه‪ ،‬ﭼﻮن‬
‫ﻳﻚ ﻗﺎﻧﻮن ﻛﻠّﻰ اراﺋﻪ داده اﺳﺖ وﻟﻰ واﻗﻌﺎً ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻮن در اﻳﻦ ﮔﺰاره از دو ﻣﻔﻬﻮم »ﺧﻴﻠﻰ« و »ﻛﻢ« اﺳﺘﻔﺎده ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ‬

‫‪105. Symbolism.‬‬
‫‪106. Symbolism.‬‬
‫‪, 470. Dictionary of philosophy and Relegion107. Reese, W.L,‬‬

‫‪108. Ontological.‬‬
‫‪109. Epistemolgical.‬‬

‫‪٤٧‬‬
‫از ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻛﻴﻔﻰ اﻧﺪ و ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻛﻴﻔﻰ ﺣﺪ‪‬ى ﻧﺪارﻧﺪ و ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﺪﻳﻖ و ﺗﻜﺬﻳﺐ ﻧﻴﺰ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻫﺮ ﮔﺰاره اى ﻛﻪ در آن ﻣﻔﻬﻮم ﻛﻴﻔﻰ‬
‫اﺳﺘﻌﻤﺎل ﺷﻮد‪ ،‬آن ﮔﺰاره از ﻟﺤﺎظ ﻣﻨﻄﻘﻰ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻗﻀﻴﻪ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب آﻳﺪ‪ ،‬وﻟﻰ از ﻟﺤﺎظ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻰ ﻗﻀﻴﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬از ﻟﺤﺎظ‬
‫ﻣﻨﻄﻘﻰ‪ ،‬ﻗﻮل ﻳﺤﺘﻤﻞ اﻟﺼﺪق واﻟﻜﺬب اﺳﺖ وﻟﻰ از ﻟﺤﺎظ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻰ ﻗﻀﻴﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﻫﻴﭽﮕﺎه اﺣﺘﻤﺎل ﺻﺪق و ﻛﺬﺑﺶ‬
‫ﺑﻪ ﻓﻌﻠﻴ‪‬ﺖ ﻧﻤﻰ رﺳﺪ; درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﺑﺎﻟﻘﻮه ﻳﺎ ﺻﺎدق اﺳﺖ و ﻳﺎ ﻛﺎذب‪ ،‬وﻟﻰ اﻳﻦ ﺑﺎﻟﻘﻮه اى اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮﮔﺰ ﺑﻪ ﻓﻌﻠﻴ‪‬ﺖ‬
‫‪110‬‬
‫ﺑﺮوﻧﺪ و رﻣﺰ ﭘﻴﺸﺮﻓﺖ ﻋﻠﻮم را ﻫﻢ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻄﻠﺐ‬ ‫ﻧﻤﻰ رﺳﺪ‪ .‬ﻟﺬا ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻋﻠﻮم ﺑﺮاى ﭘﻴﺸﺮﻓﺖ ﺑﺎﻳﺪ رو ﺑﻪ ﻛﻤ‪‬ﻰ ﺷﺪن‬
‫ﻣﻰ داﻧﻨﺪ; ﻳﻌﻨﻰ ﺑﻪ ﭼﻪ دﻟﻴﻞ اﻣﺮوزه ﻓﻴﺰﻳﻚ و ﻣﻜﺎﻧﻴﻚ از ﺷﻴﻤﻰ ﭘﻴﺸﺮﻓﺘﻪ ﺗﺮﻧﺪ؟ ﭼﻮن ﻛﻤ‪‬ﻰ ﺗﺮﻧﺪ‪ ،‬و ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر ﺷﻴﻤﻰ از‬
‫زﻳﺴﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ و زﻳﺴﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ از رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ ﭘﻴﺸﺮﻓﺘﻪ ﺗﺮ اﺳﺖ ﭼﻮن ﻛﻤ‪‬ﻰ ﺗﺮ اﺳﺖ و رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ از ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﻰ‬
‫ﭘﻴﺸﺮﻓﺘﻪ ﺗﺮ اﺳﺖ ﭼﻮن ﻛﻤ‪‬ﻰ ﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬از ﻧﻈﺮ داﻧﺸﻤﻨﺪان‪ ،‬ﻫﺮ ﻋﻠﻤﻰ زودﺗﺮ و ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻛﻤ‪‬ﻰ ﺑﺸﻮد و ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻛﻴﻔﻰ را از درون ﺧﻮد‬
‫ﺑﻴﺮون ﺑﺮﻳﺰد ﭘﻴﺸﺮﻓﺘﻪ ﺗﺮ اﺳﺖ و از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﻋﻠﻮﻣﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﺎ ﻫﻴﭻ وﻗﺖ ﻛﻤ‪‬ﻰ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻧﻤﻰ آﻣﺪ‪،‬‬
‫ﻛﻤ‪‬ﻰ ﺷﺪه اﺳﺖ و از اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ اﺳﺖ ﺿﺮﻳﺐ ﻫﻮش در رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ ﻛﻪ ﻳﻚ اﻣﺮ رواﻧﻰ ﺗﺎﻛﻨﻮن ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻣﻰ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺮوزه‬
‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﻰ از رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ و رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ از زﻳﺴﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ ﻋﻘﺐ ﻣﺎﻧﺪه ﺗﺮ اﺳﺖ و ﻫﻤﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻛﻴﻔﻰ‬
‫ﺑﻴﺸﺘﺮى دارﻧﺪ و ﻛﻤﺘﺮ ﻛﻤ‪‬ﻰ ﺷﺪه اﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻦ ﻛﻤ‪‬ﻰ ﺷﺪن دو اﺛﺮ در ﻋﻠﻮم ﺟﺪﻳﺪ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ :‬ﻳﻜﻰ آﻧﻜﻪ‪ ،‬ﻫﻴﭻ وﻗﺖ از ﻟﺤﺎظ‬
‫ﻣﻔﺎد و ﻣﺤﺘﻮاى ﻳﻚ ﮔﺰاره ﻧﺒﺎﻳﺪ از اﻟﻔﺎظ ﻏﻴﺮﻛﻤ‪‬ﻰ اﺳﺘﻔﺎده ﺷﻮد; ﻳﻌﻨﻰ در ﻳﻚ ﻗﺎﻧﻮن ﺗﺠﺮﺑﻰ‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ را ﻧﻤﻰ ﭘﺬﻳﺮﻧﺪ ﻣﮕﺮ‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺘﻮان راﻫﻰ را ﺑﺮاى اﻧﺪازه ﮔﻴﺮى ﻣﺼﺪاق اﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮم اراﺋﻪ داد‪ .‬دو‪‬م اﻳﻨﻜﻪ آن ﺳﻮرﻫﺎى ﻛﻞ و ﺟﺰء ﻛﻪ ﻗﺪﻳﻢ ﺑﺮاى ﻗﻀﺎﻳﺎ ﺑﻪ‬
‫ﻛﺎر ﻣﻰ ﺑﺮدﻧﺪ دﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻧﻤﻰ آﻳﺪ‪ .‬اﻣﺮوزه‪ ،‬ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ »ﻛﻞّ« ﺳﻮر ﻣﻌﺘﺒﺮى اﺳﺖ ﭼﻮن »ﻛﻞّ« ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ »ﺻﺪ در ﺻﺪ«‬
‫وﻟﻰ »ﺑﻌﺾ« ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻪ؟ داﻳﺮه ﺑﻌﺾ از ﻳﻚ ﺗﺎ ﻧﻮد و ﻧﻪ درﺻﺪ اﺳﺖ و ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ ﮔﺮﭼﻪ ﻇﺎﻫﺮاً ﻛﻤ‪‬ﻰ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ واﻗﻌﺎً‬
‫ﻛﻴﻔﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﻗﺎﺑﻞ اﻧﺪازه ﮔﻴﺮى ﻧﻴﺴﺖ و ﻟﺬا ﺑﻪ ﻫﻴﭻ وﺟﻪ ﻧﺒﺎﻳﺪ در ﮔﺰاره ﻫﺎى ﻋﻠﻤﻰ ﺑﻪ ﻛﺎر رود و ﺑﻪ ﺟﺎى »ﺑﻌﺾ« ﺑﺎﻳﺪ‬
‫»اﻋﺪاد« را ﺑﻪ ﻛﺎر ﺑﺒﺮﻳﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ‪ 40‬درﺻﺪ‪ 50 ،‬درﺻﺪ و ‪ ...‬ﺗﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻗﻀﻴﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﺪﻳﻖ و ﺗﻜﺬﻳﺐ ﺑﺎﺷﺪ; ﻣﺜﻼ اﮔﺮ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪ :‬ﺑﻌﻀﻰ‬
‫از ﻣﺮدم در اﺛﺮ وﺑﺎ ﻣﻰ ﻣﻴﺮﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﺪﻳﻖ و ﺗﻜﺬﻳﺐ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬وﻟﻰ اﮔﺮ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪ 40 :‬درﺻﺪ ﻣﺮدم ﻓﻼن ﺷﻬﺮ در اﺛﺮ وﺑﺎ‬
‫ﻣﺮدﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﺪﻳﻖ و ﺗﻜﺬﻳﺐ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﺰاره ﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﺳﻮرﺷﺎن ﻛﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺻﺪدرﺻﺪ اﺳﺖ ﮔﺰاره ﻫﺎى ﻛﻠّﻰ‬
‫ﻳﺎ ‪ Universal‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬و آن ﮔﺰاره ﻫﺎﻳﻰ را ﻛﻪ ﺳﻮرﺷﺎن از ﺻﺪ درﺻﺪ ﻛﻤﺘﺮ اﺳﺖ ﮔﺰاره ﻫﺎى آﻣﺎرى ﻳﺎ ‪ Statistical‬ﻣﻰ ﻧﺎﻣﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﺗﻠﻘﻰ‪ ،‬ﺗﻠﻘﻰ ﺟﺪﻳﺪى اﺳﺖ و ﺑﺎ اﻳﻦ ﺗﻠﻘﻰ‪ ،‬ﺣﺘﻰ آن ﮔﺰاره ﻫﺎى ﺑﻪ ﻇﺎﻫﺮ ﺗﺠﺮﺑﻰ ﻛﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﻛﺮده اﻧﺪ‪،‬‬
‫ﺟﺰو ﮔﺰاره ﻫﺎى ﻋﻠﻤﻰ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻧﻤﻰ آﻳﺪ‪ ،‬ﭼﻮن در آﻧﻬﺎ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻛﻤ‪‬ﻰ رﻋﺎﻳﺖ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺘﻰ اﻳﻦ ﮔﺰاره ﻋﻠﻤﻰ ﻛﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬
‫اﻓﺰاﻳﺶ دﻣﺎى ﺟﺴﻢ ﺳﺒﺐ اﻓﺰاﻳﺶ ﺣﺠﻢ آن ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬اﻣﺮوزه دﻳﮕﺮ ﮔﺰاره ﻋﻠﻤﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ اﻳﻦ ﻗﻀﻴﻪ ﺑﺴﻴﺎر‬
‫واﺿﺤﻰ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ از آﻧﺠﺎ ﻛﻪ اﻧﺪازه اﻧﺒﺴﺎط و ﻣﻘﺪار ﺣﺮارت ﻣﻌﻴﻦ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﺗﺮﺗﻴﺒﻰ ﻋﻠﻤﻰ ﺑﻮدن آن را ﻧﻤﻰ ﭘﺬﻳﺮﻧﺪ‪.‬‬
‫‪ W. L. Rees‬ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه ﻣﻌﺠﻢ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ رأى ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﻧﻴﺰ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮده اﺳﺖ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﺪ ﺟﻬﺎن را ﺑﺸﻨﺎﺳﻴﺪ‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﮔﺰاره ﻫﺎى ﻛﻤ‪‬ﻰ ﺑﺸﻨﺎﺳﻴﺪ; ﻳﻌﻨﻰ ﮔﺰاره ﻫﺎﻳﻰ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﻣﺎ ﻛﺎﺷﻒ واﻗﻌﻴﻢ ﻛﻪ در آﻧﻬﺎ رواﺑﻂ ﻛﻤ‪‬ﻰ و ﻋﺪدى ﺑﻴﺎن‬
‫ﺷﻮد‪.‬‬

‫‪110. quantitave.‬‬

‫‪٤٨‬‬
‫اﻣﺎ آﻳﺎ اﻳﻦ ﻛﻤ‪‬ﻰ ﺷﺪن ﺧﻮب اﺳﺖ ﻳﺎﺑﺪ؟ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻋﻠﻢ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬اﻳﻦ اﻣﺮ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺴﺘﺤﺴﻨﻰ اﺳﺖ و ﭘﻴﺸﺮﻓﺖ ﻣﺎ در ﮔﺮو‬
‫ﻛﻤ‪‬ﻰ ﺷﺪن اﺳﺖ و ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻫﻢ ﻣﺜﻞ »رﻧﻪ ﮔﻨﻮن« ﻓﻴﻠﺴﻮف و ﻋﺎرف ﻓﺮاﻧﺴﻮى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻋﻼﻣﺖ ﺷﻮﻣﻰ و ﺑﺪى اﺳﺖ‪ 111.‬از‬
‫ﻋﻼﺋﻢ ﺳﻴﻄﺮه ﻛﻤﻴﺖ ﺑﺮ ذﻫﻦ ﻣﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻴﺎل ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﻫﺮﭼﻪ ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺘﻤﺎً ﮔﺮان ﻗﻴﻤﺖ ﺗﺮ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ ،‬وﻟﻰ در ﻗﺪﻳﻢ‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﺗﺼﻮ‪‬رى ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻨﻜﻪ‪ ،‬ﺗﻤﺎم ﻓﻀﺎﺋﻞ اﻧﺴﺎﻧﻰ را ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﺑﺎ ﻋﺪد ﺳﻨﺠﻴﺪ و ﺑﺴﻴﺎر ﺑﻌﻴﺪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺘﻮان ﭼﻨﻴﻦ‬
‫رأﻳﻰ را ﺑﻪ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﻧﺴﺒﺖ داد‪.‬‬
‫ﺗﺎ ﺑﻪ ﺣﺎل ﭼﻬﺎر ﺗﻔﺴﻴﺮ و رأى را در ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺳﺨﻦ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﮔﻔﺘﻴﻢ وﻟﻰ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ ﮔﺮﭼﻪ ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ ﭼﻬﺎر ﺗﻔﺴﻴﺮ‪،‬‬
‫ﺗﻔﺎﺳﻴﺮى دﻳﮕﺮ ﮔﻔﺘﻪ ﻧﺸﺪه وﻟﻰ در ذﻳﻞ ﻫﺮ ﻛﺪام از اﻳﻦ ﭼﻬﺎر ﺗﻔﺴﻴﺮ رواﻳﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﻰ وﺟﻮد دارد‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ آن ﺗﻔﺴﻴﺮى ﻛﻪ ﺑﻪ‬
‫ﺣﺴﺎب ﻣﺮﺑﻮط ﻣﻰ ﺷﻮد )رواﻳﺖ اول( و رواﻳﺎت و رأﻳﻬﺎى دﻳﮕﺮ ﻫﺮ ﻛﺪام ﺗﻘﺮﻳﺮات ﻣﺘﻌﺪدى دارد‪ ،‬ﻣﺜﻼ رأى دو‪‬م را ﺑﺎ دو ﻧﻘﻞ‬
‫ﻗﻮل و ﺗﻘﺮﻳﺮ ﺑﻴﺎن ﻛﺮدﻳﻢ‪ .‬در واﻗﻊ‪ ،‬اﻫﻤﻴﺖ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﺗﻨﻬﺎ و ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻋﺪادش ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻋﺪاد‪ ،‬وى را ﻓﻘﻂ ﺑﻪ‬
‫ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻗﺒﻞ از ﺧﻮدش ﻧﺰدﻳﻚ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪.‬‬

‫آراى ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس در ﺑﺎب اﻧﺴﺎﻧﺸﻨﺎﺳﻰ‬

‫در ﺑﺎب ﻏﺎﻳﺖ ﺣﻴﺎت آدﻣﻰ‪ ،‬ﻧﻈﺮ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻏﺎﻳﺖ ﺣﻴﺎت آدﻣﻰ ارﺗﺒﺎط او ﺑﺎ ﺧﺪاﺳﺖ و اﺳﺎﺳﺎً ارزش و ﻫﺪف‬
‫ﺣﻴﺎت اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺧﺪا ارﺗﺒﺎط ﭘﻴﺪا ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺧﺪا‪ ،‬ﻧﺒﺎﻳﺪ ذﻫﻨﻤﺎن ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺧﺪاى‬
‫ﭘﺎك‪ ،‬ﻣﺠﺮّد و ﭘﻴﺮاﺳﺘﻪ اى ﻛﻪ در دﻳﻦ اﺳﻼم ﻣﻄﺮح اﺳﺖ ﺑﺸﻮد; ﺑﻠﻜﻪ ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ در آﻳﻨﺪه ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺧﻮاﻫﻴﻢ داد ﺗﻔﻜﻴﻚ دﻗﻴﻖ‬
‫ﺑﻴﻦ ﻣﺎد‪‬ى و ﻣﺠﺮّد از زﻣﺎن ﺳﻘﺮاط ﺑﻪ ﺑﻌﺪ رخ داده اﺳﺖ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ در زﻣﺎن ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﻫﻢ ﺗﻠﻘﻰ ﺷﺎن از ﺧﺪا‪ ،‬ﭼﻨﺎن ﻣﻮﺟﻮد ﭘﺎك‬
‫و ﭘﻴﺮاﺳﺘﻪ و ﻣﻨﺰّه از زﻣﺎن و ﻣﻜﺎن و ‪ ...‬ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﺗﺼﻮر ﺷﺮك آﻣﻴﺰى در ﻳﻮﻧﺎن ﻗﺪﻳﻢ از ﺧﺪا وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‬
‫و ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺧﺪاﻳﺎن ﺑﻮده اﻧﺪ و ﺣﺘﻰ در ﻋﺒﺎرت )‪ (Relation to Divine‬ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى »ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﺧﺪا« اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻠﻤﻪ ‪ Divine‬ﻫﻴﭽﮕﺎه ﺑﻪ‬
‫ﻣﻌﻨﺎى ﺧﺪاى اﺣﺪ واﺣﺪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺧﺪاى واﺣﺪ را ﺑﺎ ﻛﻠﻤﻪ ‪ God‬ﻧﺸﺎن ﻣﻰ دﻫﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮده اﺳﺖ ﻛﻪ ﻏﺎﻳﺖ ﺣﻴﺎت آدﻣﻰ‪ ،‬ارﺗﺒﺎط اﻟﻬﻰ ﻳﺎﻓﺘﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻜﻮﺷﻴﻢ ﺑﺎ ﺧﺪا ارﺗﺒﺎط ﭘﻴﺪا ﻛﻨﻴﻢ و در ﻏﻴﺮ‬
‫اﻳﻦ ﺻﻮرت زﻧﺪﮔﻰ ﻣﺎ ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ روﺣﺎﻧﻰ ﺧﻮدش ﻧﺮﺳﻴﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ زﻧﺪﮔﻰ ﻣﺎ ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ زﻳﺴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻰ ﺧﻮدش ﺑﺮﺳﺪ‬
‫وﻟﻰ ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ روﺣﺎﻧﻰ رﺳﻴﺪن اﻣﺮ دﻳﮕﺮى اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻨﻬﺎ در ﺳﺎﻳﻪ ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﺧﺪا ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ او اﺛﺮى ﻛﻪ ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﺧﺪا در زﻧﺪﮔﻰ آدﻣﻰ دارد‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ زﻧﺪﮔﻰ ﻓﺮدى و اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ را ﻧﻈﻢ ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬ﻫﺮ‬
‫ﻛﻪ ﺑﻪ ﺧﺪا ﻧﺰدﻳﻚ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬زﻧﺪﮔﻰ ﻓﺮدى و اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ اش ﻧﻈﻢ و ﺳﺎﻣﺎن ﻣﻰ ﻳﺎﺑﺪ‪ .‬در ﻣﻮرد زﻧﺪﮔﻰ اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ او ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬
‫»ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﻰ و ﺳﺎﻳﺮ ﻗﻮاﻧﻴﻦ و ﺣﻘﻮﻗﻰ ﻛﻪ در ﻳﻚ اﺟﺘﻤﺎع وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ در ﺳﺎﻳﻪ ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﺧﺪا ﻣﻌﻨﺎ ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﺪ«‪ .‬ﺑﻪ‬
‫ﺗﻌﺒﻴﺮى وﻗﺘﻰ ﻓﺮدى ﺑﺎ ﺧﺪا ﻣﺮﺗﺒﻂ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻜﻨﺪ و ﭼﻪ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﻜﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻪ در زﻧﺪﮔﻰ ﺧﻮدش و ﭼﻪ‬
‫در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ دﻳﮕﺮان‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻗﻮاﻧﻴﻦ و ﺣﻘﻮﻗﻰ ﻣﻌﺘﺒﺮﻧﺪ ﻛﻪ از اﻳﻦ ارﺗﺒﺎط اﻟﻬﻰ ﻧﺸﺄت ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺳﺎده ﺗﺮ‪ :‬ﺷﻤﺎ‬
‫»ﺧﻮد ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬار« ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﺪ ﺑﺎﺷﻴﺪ ﭼﻮن ﻧﻈﻢ ﻳﻌﻨﻰ رﻋﺎﻳﺖ ﻗﻮاﻧﻴﻦ‪ .‬ﭘﺲ وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﻣﻨﻈﻢ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ ﻗﺎﻧﻮن داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ و‬
‫ﻃﺒﻖ آن ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﺣﺮﻛﺖ ﻛﻨﻴﻢ و ﭼﻮن اﻧﺴﺎن »ﺧﻮد ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬار« ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺑﻪ ﻣﻨﺒﻌﻰ اﺣﺘﻴﺎج دارد ﺗﺎ اﻳﻦ ﻧﻈﻢ از آن‬
‫ﺳﺮﭼﺸﻤﻪ ﺑﮕﻴﺮد‪.‬‬

‫‪ .111‬ﮔﻨﻮن‪ ،‬رﻧﻪ‪ ،‬ﺳﻴﻄﺮه ﻛﻤﻴﺖ و ﻋﻼﺋﻢ آﺧﺮ زﻣﺎن; ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻋﻠﻴﻤﺤﻤﺪ ﻛﺎردان‪ ،‬داﻧﺸﮕﺎه ﺻﻨﻌﺘﻰ ﺷﺮﻳﻒ‪.1361 ،‬‬

‫‪٤٩‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ دﻳﮕﺮى ﻛﻪ او ﻣﻄﺮح ﻣﻰ ﻛﻨﺪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﺧﺪا از ﻃﺮﻳﻖ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻰ ﺷﻮد و ﺟﺰ از اﻳﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻛﺴﻰ‬
‫‪112‬‬
‫ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﺧﺪا ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬در اﻳﻦ ﺑﺎره وى ﻧﻈﺮﻳﻪ اى در ﺑﺎب اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ اﺑﺮاز ﻛﺮده ﻛﻪ ﻳﻚ ﻧﻮع ﺳﻨﺦ ﺷﻨﺎﺳﻰ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎﺳﺖ‪.‬‬
‫در اﻳﻦ ﺗﻴﭗ ﺷﻨﺎﺳﻰ وى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺳﻪ دﺳﺘﻪ اﻧﺪ‪:‬‬
‫‪ .1‬اﻧﺴﺎﻧﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ در ﺟﺴﺘﺠﻮى ﻣﻮﻓﻘﻴﺖ )‪ (Success‬ﻫﺴﺘﻨﺪ;‬
‫‪ .2‬اﻧﺴﺎﻧﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ در ﺟﺴﺘﺠﻮى ﻟﺬّت )‪ (Pleasure‬ﻫﺴﺘﻨﺪ;‬
‫‪ .3‬اﻧﺴﺎﻧﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ در ﺟﺴﺘﺠﻮى ﺣﻜﻤﺖ )‪ (Wisdom‬ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻧﺴﺎﻧﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ دﻧﺒﺎل ﻟﺬﺗﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ در ﭘﻰ آﻧﻨﺪ ﻛﻪ اوﺿﺎع و اﺣﻮاﻟﻰ ﻣﺴﺎﻋﺪ ﺑﺎ ﺑﺪن ﺧﻮد و ﻏﺮاﻳﺰ ﺧﻮد ﺑﻪ دﺳﺖ ﺑﻴﺎورﻧﺪ‪ .‬اﻳﻨﻬﺎ در‬
‫واﻗﻊ ﺟﻬﺎن را ﻣﻨﺤﺼﺮ در ﺧﻮردن و آﺷﺎﻣﻴﺪن‪ ،‬ﺗﻬﻴﻪ ﭘﻮﺷﺎك و ﻣﺴﻜﻦ‪ ،‬ارﺿﺎى ﻏﺮﻳﺰه ﺟﻨﺴﻰ‪ ،‬ﺧﻮاب‪ ،‬اﺳﺘﺮاﺣﺖ و ﺗﻔﺮﻳﺢ‬
‫ﻣﻰ داﻧﻨﺪ; ﻳﻌﻨﻰ زﻧﺪﮔﻰ اﻳﻨﻬﺎ در اﻳﻦ ﻫﺸﺖ ﭼﻴﺰ ﺧﻼﺻﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد و در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﻫﺮ ﻛﺪام ﺷﻰ اى ﻣﺴﺎﻧﺦ ﺑﺎ ﺑﺪﻧﺸﺎن را‬
‫ﻣﻰ ﻃﻠﺒﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ از اﻳﻦ دﺳﺘﻪ ﺑﺎﻻﺗﺮﻧﺪ و از اﻳﻦ ﻟﺬات ﭼﺸﻢ ﭘﻮﺷﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﻣﻮﻓﻘﻴﺖ دﺳﺖ ﻳﺎﺑﻨﺪ و ﺑﻪ ﻧﻈﺮ‬
‫ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ ﮔﻮﻳﺎ ﺑﺎ دﻳﮕﺮان در ﻣﺴﺎﺑﻘﻪ اى ﺷﺮﻛﺖ ﺟﺴﺘﻪ اﻧﺪ و ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻨﺪ در اﻳﻦ ﻣﺴﺎﺑﻘﻪ ﺟﻠﻮ ﺑﻴﻔﺘﻨﺪ و ﻟﺬا از اﻳﻦ ﻟﺬات‬
‫ﺻﺮف ﻧﻈﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬از ﺗﻦ ﺧﻮد درﻳﻎ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ ﻣﻮﻓﻘﻴﺖ ﺑﺮﺳﻨﺪ‪ .‬ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺣﺎﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ زﻧﺪﮔﻰ آﻧﻬﺎ اﻫﻤﻴﺖ‬
‫ﺑﻴﺸﺘﺮى از ﺣﺎﻟﺖ ﻓﺮدى اش دارد و ﻟﺬا ﻫﻤﻬﻮﻗﺖ ﺧﻮد را در ﻣﺴﺎﺑﻘﻪ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻨﺪ; ﻣﻌﻤﻮﻻ ﺳﻴﺎﺳﺘﻤﺪاران و ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل‬
‫ﻗﺪرﺗﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﺟﺎه و ﻣﻘﺎﻣﻨﺪ از اﻳﻦ ﻗﺒﻴﻠﻨﺪ و ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﺧﻮد را در ﻣﺎﺟﺮاﺟﻮﻳﻴﻬﺎ‪ ،‬اﻛﺘﺸﺎﻓﺎت و ﻣﺴﺎﻓﺮﺗﻬﺎى درﻳﺎﻳﻰ‬
‫ﺑﺴﻴﺎر ﺧﻄﺮﻧﺎك ﻣﻰ اﻧﺪازﻧﺪ‪ ،‬از اﻳﻦ ﺳﻨﺨﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻫﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ را ﻫﻢ ﻓﺮاﻣﻮش ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ و ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﺣﻜﻤﺖ ﻣﻰ ﮔﺮدﻧﺪ‪ .‬ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن در ﻧﻈﺮ وى از ﻫﻤﻴﻦ‬
‫دﺳﺘﻪ اﻧﺪ; ﻳﻌﻨﻰ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻟﺬت و ﺗﻮﻓﻴﻖ را ﻛﻨﺎر ﮔﺬاﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻣﺸﻰ ﻣﻄﻠﻮب آﻧﻬﺎ ﺑﻮد;‬
‫اﻣﺎ ﻣﻰ ﺗﻮان اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ را ﺑﺮاﺳﺎس ﺣﺎﻟﺖ رواﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻰ آﻧﻬﺎ ﻧﻴﺰ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى ﻛﺮد‪ .‬او ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ را ﻣﻰ ﺗﻮان ﭼﻨﻴﻦ‬
‫ﺳﻨﺦ ﺷﻨﺎﺳﻰ ‪ 113‬ﻛﺮد‪:‬‬
‫‪ .1‬اﻧﺴﺎﻧﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ اﺳﺎﺳﺎً ﻛﻨﺠﻜﺎوﻧﺪ )‪ ،(Curious‬ﻫﻤﻪ وﻗﺖ در ﻣﻘﺎم ﭘﺮس و ﺟﻮ ﻫﺴﺘﻨﺪ و داﺋﻤﺎً ﻣﻰ ﭘﺮﺳﻨﺪ ﻛﻪ ﭼﺮا ﭼﻨﻴﻦ ﺷﺪ؟‬
‫ﭼﺮا ﭼﻨﺎن ﻧﺸﺪ؟ ﭼﺮا اﻳﻦ ﺷﻰء ﺑﺎ آن ﺷﻰء داراى ارﺗﺒﺎط اﺳﺖ و ﭼﺮا ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ؟‬
‫‪ .2‬اﻧﺴﺎﻧﻬﺎى ﺟﺎه ﻃﻠﺐ )‪ ;(Ambitious‬ﻛﻪ اﺻﻼ در اﻧﺪﻳﺸﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﺟﻬﺎن ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﭘﺪﻳﺪه ﻫﺎ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﭼﻴﺰى‬
‫ﺑﺎ ﭼﻪ ﭼﻴﺰى ﻧﺤﻮه ارﺗﺒﺎﻃﻰ دارد‪ ،‬ﭼﻪ ﻓﻌﻞ و اﻧﻔﻌﺎﻟﻰ دارﻧﺪ و ﭼﻪ ﻓﻌﻞ و اﻧﻔﻌﺎﻟﻰ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬در ﭘﻰ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻧﻈﺮى ﺑﺮ‬
‫ﻧﻤﻰ آﻳﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﺟﺎه ﻃﻠﺒﻰ اﻧﺪ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل اﻳﻦ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻧﻮﻋﻰ ﺗﻔﻮ‪‬ق ﺑﺮ دﻳﮕﺮان در ﺧﻮدﺷﺎن ﺑﺒﻴﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى ﮔﻮﻳﺎ‬
‫زﻧﺪﮔﻰ را ﻳﻚ ﻣﻴﺪان ﻛﺎرزار و ﻣﺴﺎﺑﻘﻪ ﻣﻰ داﻧﻨﺪ و اﻋﺘﻘﺎدﺷﺎن ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ در اﻳﻦ ﻣﺴﺎﺑﻘﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮﻧﺪه ﺷﻮﻳﻢ‪.‬‬
‫‪ .3‬اﻧﺴﺎﻧﻬﺎى ﻃﻤﻌﻜﺎر و ﻃﻤﺎع )‪ ;(Covetous‬ﻛﻪ ﻧﻪ آن ﻛﻨﺠﻜﺎوى را دارﻧﺪ و ﻧﻪ اﻳﻦ ﺟﺎه ﻃﻠﺒﻰ را; اﻳﻨﻬﺎ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﮔﻮﻳﺎ‬
‫ﺻﺤﻨﻪ زﻧﺪﮔﻰ را اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ ﻧﻤﻰ ﺑﻴﻨﻨﺪ‪ .‬ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ اﮔﺮ در ﺗﻨﻬﺎﻳﻰ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﻮدﻳﺪ و ﻫﻴﭻ ﻛﺲ دﻳﮕﺮ ﺑﺎ ﺷﻤﺎ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﻧﻴﺎزﻫﺎﻳﻰ در‬
‫ﺷﻤﺎ وﺟﻮد ﻣﻰ داﺷﺖ؟ ﻗﻄﻌﺎً ﻧﻴﺎزﻫﺎى ﺑﺪﻧﻰ ﺗﺎن ﺑﺎ ﺷﻤﺎ ﻣﻰ ﺑﻮد‪ .‬اﻳﻨﻬﺎ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎﻳﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﺧﻮد را ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻰ ﭘﻨﺪارﻧﺪ‪،‬‬

‫‪ .112‬اﻫﻤﻴﺖ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻟﺤﺎظ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻜﻰ از ﻧﻈﺮﻳﺎت ﻣﺎﻧﺪﮔﺎر ﺗﺎرﻳﺦ درﺑﺎره ﻓﻜﺮ و ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺑﺸﺮى ﺷﺪه اﺳﺖ و در آﻳﻨﺪه ﺧﻮاﻫﻴﻢ دﻳﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻋﻴﻨﺎً ﺑﻪ آراى‬
‫اﻓﻼﻃﻮن اﺳﺖ و دﻳﮕﺮ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻧﻴﺰ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﺷﺪه و ﺣﺘﻰ اﻣﺮوزه ﺑﺨﺸﻰ از آن ﻣﻮرد ﻗﺒﻮل اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪113. Types of Humanity.‬‬

‫‪٥٠‬‬
‫ﻫﻤﻴﺸﻪ ﺧﻮد را در ﺧﻸ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻨﺪ‪ ،‬دﻧﺒﺎل ﻧﻴﺎزﻫﺎى ﺑﺪﻧﻰ اﻧﺪ; ﻳﻌﻨﻰ دﻧﺒﺎل ﭘﻮﺷﺎك‪ ،‬ﻣﺴﻜﻦ‪ ،‬ﺧﻮاب‪ ،‬ﺧﻮراك‪ ،‬آﺷﺎﻣﻴﺪن‪ ،‬ﺗﻔﺮج و‬
‫ﮔﺸﺖ و ﮔﺬار و دﻧﺒﺎل ارﺿﺎى ﻏﺮﻳﺰه ﺟﻨﺴﻰ و اﺳﺘﺮاﺣﺖ; اﻳﻦ ﻫﺸﺖ اﻣﺮ ﺑﺪﻧﻰ را ﺧﻮب ﻓﻬﻢ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺗﻤﺎم ﻫﻢ‪ ‬و ﻏﻢ زﻧﺪﮔﻴﺸﺎن‬
‫در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻫﺸﺖ اﻣﺮ را ﻫﺮﭼﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻛﻤﺎً و ﻛﻴﻔﺎً ﺗﺤﺼﻴﻞ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﺎ اﻣﺮوزه ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎﻳﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ :‬اﻧﺴﺎﻧﻬﺎى‬
‫ﻋﻴ‪‬ﺎش و ﺧﻮﺷﮕﺬران‪.‬‬
‫ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻫﺮﻛﺪام از اﻳﻦ ﺳﻪ دﺳﺘﻪ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﭼﻴﺰى ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬اﻧﺴﺎﻧﻬﺎى دﺳﺘﻪ اول ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﺣﻜﻤﺘﻨﺪ; اﻧﺴﺎﻧﻬﺎى دﺳﺘﻪ‬
‫دوم ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﺗﻮﻓﻴﻘﻨﺪ و اﻧﺴﺎﻧﻬﺎى دﺳﺘﻪ ﺳﻮم ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﻟﺬﺗﻨﺪ‪ .‬در ﭘﺎره اى از ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻫﺎى دﻳﮕﺮ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرﺳﻴﺎن اﻳﻦ ﺳﻪ ﻟﻔﻆ ﺑﻪ ﺳﻪ‬
‫ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﺪه‪ :‬از ﺣﻜﻤﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ »‪ ،«Knowledge‬از ﻣﻮﻓﻘﻴﺖ ﺑﻪ اﺣﺘﺮام و اﻓﺘﺨﺎر »‪ «Honour‬و ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر از ﻟﺬت ﺑﻪ‬
‫ﻣﻨﻔﻌﺖ »‪ «Profit‬ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ ﮔﺮﭼﻪ ﻣﺎ ﺑﺮاى ﻫﺮﻛﺪام از اﻳﻨﻬﺎ دو ﻟﻔﻆ ﺑﻪ ﻛﺎر ﺑﺮدﻳﻢ‪ ،‬وﻟﻰ ﻧﺒﺎﻳﺪ اﻳﻨﻬﺎ را ﺑﺎ ﻫﻢ ﺧﻠﻂ ﻛﺮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻳﺎ‬
‫ﺑﺎﻳﺪ از ﺳﻪ ﻟﻔﻆ اول )‪ (Pleasure-success-wisdom‬اﺳﺘﻔﺎده ﻧﻤﻮد و ﻳﺎ از ﺳﻪ ﻟﻔﻆ دو‪‬م )‪ .(Honour-Profit-Knowledge‬ﺗﻤﺎﻣﻰ اﻳﻦ‬
‫‪114‬‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ رﺳﺎﺋﻞ و ﻛﺘﺎﺑﻬﺎﻳﻰ‬ ‫اﻟﻔﺎظ در ﺗﻌﺒﻴﺮات ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرﺳﻴﺎن ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻣﻰ ﺧﻮرد و در ﻛﺘﺎب ﻣﻨﺎﺑﻊ و ﻛﺘﺎﺑﺸﻨﺎﺳﻰ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرﺳﻴﺎن‬
‫ﻛﻪ ﺧﻮد ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرﺳﻴﺎن ﻧﻮﺷﺘﻪ اﻧﺪ و ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﻧﺎم ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻛﺘﺎﺑﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ درﺑﺎره آﻧﻬﺎ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪه‪ ،‬در اﻳﻦ ﻛﺘﺎب آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ‬
‫ﺣﻜﻤﺖ‪ ،‬ﻣﻮﻓﻘﻴﺖ و ﻟﺬت و ﻣﺘﺮادف ﻣﺴﺎﻣﺤﻰ آﻧﻬﺎ ﻣﻴﻠﻬﺎى اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻫﻢ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻣﻨﺎﺳﺒﺖ ﺑﻴﺎن ﺳﻨﺨﻬﺎى آدﻣﻰ و اﻣﻴﺎل او در ﻧﻈﺮ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس‪ ،‬اﺷﺎره اى اﺟﻤﺎﻟﻰ ﺑﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﻛﻪ ﻣﺸﺎﺑﻪ آن اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺧﻮاﻫﻴﻢ داﺷﺖ‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن ﻧﻈﺮﻳﻪ اى دارد ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ »ﺳﻪ ﺟﺰﺋﻰ ﺑﻮدن ﻧﻔﺲ آدﻣﻰ« ﻣﻌﺮوف اﺳﺖ‪ 115،‬اﻟﺒﺘﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺟﺰء ﺑﺮاى ﻧﻔﺲ‬
‫ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺻﺤﻴﺤﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﻔﻬﻮم ﺟﺰء‪ ،‬ﻛﻤﻰ اﺳﺖ وﻟﻰ ﻧﻔﺲ آدﻣﻰ ﻛﻤﻴﺖ دار ﻧﻴﺴﺖ و ﻟﺬا ﺑﻌﻀﻰ ﺑﻪ ﺟﺎى ﺟﺰء از ﻗﻮه و ﻧﻴﺮو‬
‫ﻧﺎم ﻣﻰ ﺑﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺳﻪ ﻗﻮه ﺑﻮدن آدﻣﻰ ﻳﺎ ﺳﻪ ﻧﻴﺮوﻳﻰ و ﺳﻪ ﻛﺎر ﻛﺮدى ﺑﻮدن او‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻧﻔﺲ آدﻣﻰ ﺳﻪ ﻛﺎرﻛﺮد‬
‫دارد‪.‬‬
‫‪ .1‬ﺟﺰء ﻋﻘﻼﻧﻰ ﻧﻔﺲ آدﻣﻰ )‪ ;(Rational‬اﻓﻼﻃﻮن ﮔﺎﻫﻰ از اﻳﻦ ﺟﺰء ﺑﻪ ﺟﺰء اﺳﺘﺪﻻل ﮔﺮ ﻧﻔﺲ آدﻣﻰ )‪ (Reasoning‬ﺗﻌﺒﻴﺮ‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺟﺰء ﻫﻤﺎن ﺟﺰﺋﻰ اﺳﺖ ﺑﺎ آن ﻣﻌﺮﻓﺖ‪ ،‬ﺷﻨﺎﺧﺖ و آﮔﺎﻫﻰ ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫‪ .2‬ﺟﺰء ﺑﺎ اراده ﻧﻔﺲ آدﻣﻰ )‪ 116;(Spirited‬ﺟﺰء ﺑﺎ ﻫﻤ‪‬ﺖ و ﻳﺎ »ﺑﺎ ﻧﺸﺎط«‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ اﮔﺮ ﻧﺸﺎط را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى »ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ ارادى« ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪.‬‬
‫‪ .3‬ﺟﺰء آرزوﻣﻨﺪ ﻧﻔﺲ آدﻣﻰ ‪ ;Desirous‬ﺟﺰء ﻣﻴﻞ ﻛﻨﻨﺪه و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى ﻛﻪ ﺑﻌﻀﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ :‬ﺟﺰء ﺷﻬﻮاﻧﻰ ﻧﻔﺲ آدﻣﻰ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺧﻮد‬
‫اﻓﻼﻃﻮن ﮔﺎﻫﻰ از اﻳﻦ ﺟﺰء ﺑﻪ ﺟﺰء ﺧﻮاﻫﺎن ﺗﻐﺬﻳﻪ و ﺗﻮﻟﻴﺪ ﻣﺜﻞ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫در ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ در واﻗﻊ ﺳﻪ ﺟﺰء ﻧﻔﺲ آدﻣﻰ اﻧﺪ‪ .‬ﻫﺮﻛﺪام از اﻳﻨﻬﺎ در ﻧﻈﺮ او ﻓﻀﻴﻠﺖ ﺧﺎﺻﻰ دارد و ﻣﺎ از آن در‬
‫ﺷﻜﻞ زﻳﺮ ﺑﻪ ﺳﺘﻮن ﻓﻀﺎﺋﻞ ﻧﻔﺲ آدﻣﻰ ﻳﺎ ﻓﻀﺎﺋﻞ ﻣﺘﻨﺎﻇﺮ ﺑﺎ اﺟﺰاى ﻧﻔﺲ آدﻣﻰ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪:‬‬

‫‪Three Parts‬‬ ‫‪Corresponding virtues‬‬

‫ﻏﺎﻳﺖ و ﻛﺎرﻛﺮد آن ‪» Rational or Reasoning‬ﺟﺰء ﻋﻘﻼﻧﻰ«‬ ‫‪» Wisdom‬ﺣﻜﻤﺖ ﻳﺎ ﻓﺮزاﻧﮕﻰ«‬
‫ﻏﺎﻳﺖ و ﻛﺎرﻛﺮد آن ‪» Spirited‬ﺟﺰء ﺑﺎ ﻫﻤﺖ«‬ ‫‪» Courage‬ﺷﺠﺎﻋﺖ‪ 117،‬دﻟﻴﺮ ﺑﻮدن«‬
‫‪118‬‬
‫ﻏﺎﻳﺖ و ﻛﺎرﻛﺮد ‪» Desirous‬ﺟﺰء آرزوﻣﻨﺪ«‬ ‫‪» temperance‬ﻋﻔﺖ‪ ،‬ﺧﻮﻳﺸﺘﻦ دارى«‬

‫‪114. The Pythogoream sourcebook and librarary.‬‬

‫‪ .115‬ر‪.‬ك‪ .‬ﺑﻪ‪ :‬ﺟﻤﻬﻮرى‪ ،‬ﻛﺘﺎب ﭼﻬﺎرم‪.‬‬
‫‪ .116‬اﻳﻦ ﻟﻔﻆ داراى ﻣﻌﺎﻧﻰ دﻳﮕﺮى ﻧﻴﺰ ﻫﺴﺖ‪.‬‬
‫‪ .117‬ﻣﻨﻈﻮر از ﺷﺠﺎﻋﺖ‪ ،‬ﭘﻬﻠﻮاﻧﻰ و ﻗﻮت و ﻗﺪرت ﺑﺪﻧﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺧﻮد وى ﺗﻌﺮﻳﻒ دﻗﻴﻘﻰ از ﺷﺠﺎﻋﺖ اراﺋﻪ ﻣﻰ دﻫﺪ ﻛﻪ در آﻳﻨﺪه ذﻛﺮ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﻛﺮد‪.‬‬

‫‪٥١‬‬
 ‫ﺗﻔﺎوﺗﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﺑﻴﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس و اﻓﻼﻃﻮن وﺟﻮد دارد اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‪:‬‬
‫‪ .1‬در ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺗﻴﭙﻮﻟﻮژى و ﺳﻨﺦ ﺷﻨﺎﺳﻰ ﺷﺪه اﻧﺪ و اﺻﻼ ﻓﺮض اﻳﻨﻜﻪ ﻧﻔﺴﻰ در ﻛﺎر ﻫﺴﺖ ﻳﺎ ﻧﻴﺴﺖ و ﻣﺎ‬
‫داراى روح ﻫﺴﺘﻴﻢ ﻳﺎ ﻧﻴﺴﺘﻴﻢ‪ ،‬ﮔﻔﺘﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ; وﻟﻰ در ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ اوﻻ ﻣﺎ داراى روﺣﻴﻢ و ﺛﺎﻧﻴﺎً روح‬
‫ﻣﺎده و ﻣﺎدى ﻧﻴﺴﺖ و ﻣﺠﺮد اﺳﺖ و ﺛﺎﻟﺜﺎً ﻫﻤﻴﻦ روح ﻣﺠﺮد‪ ،‬داراى ﺳﻪ ﻛﺎرﻛﺮد اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺣﺘﻰ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﻣﺎﺗﺮﻳﺎﻟﻴﺴﺖ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ‬
‫و ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺗﺠﺮّد روح‪ ،‬ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺳﻪ ﺳﻨﺦ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرﺳﻴﺎن ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬وﻟﻰ در ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﭘﻴﺸﻔﺮﺿﺶ‬
‫ﻗﺒﻮل ﺗﺠﺮد روح اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .2‬ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﺑﺴﻴﺎر ﺗﺄﻛﻴﺪ دارد ﺑﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺎ ﻣﺨﺘﺎرﻳﻢ ﻫﺮﻛﺪام از اﻳﻦ ﺳﻪ ﻣﻴﻞ را ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ اﻧﺘﺨﺎب ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى ﻛﻪ ﺧﻮد‬
‫وى ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ ﺑﺮد ﻫﺮ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﺑﺎﻳﺪ در زﻧﺪﮔﻰ اﻳﻦ را ﺑﺮﮔﺰﻳﻨﺪ اﻳﻦ را ﻛﻪ ﻳﺎ ﻋﺎﺷﻖ ﺣﻜﻤﺖ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻋﺎﺷﻖ ﻣﻮﻓﻘﻴﺖ و ﻳﺎ ﻋﺎﺷﻖ‬
‫ﻟﺬت‪ .‬اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﻗﺒﻮل اﺧﺘﻴﺎر ﺻﺪ در ﺻﺪ دادن ﺑﺮاى اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻫﻴﭽﮕﺎه در ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻓﻼﻃﻮن ـ ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ـ وﺟﻮد ﻧﺪارد‬
‫داد‪.‬‬
‫‪ .3‬اﻓﻼﻃﻮن اﺻﻼ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﺮ اﻳﻦ ﻧﺪارد ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ دو ﺗﺎ از اﻳﻦ ﺳﻪ ﻣﻴﻞ را ﺑﻪ ﻧﻔﻊ ﻣﻴﻞ دﻳﮕﺮى ﺗﻌﻄﻴﻞ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺣﻖ ﻫﺮﻛﺪام از اﻳﻦ ﺳﻪ ﺟﺰء را اﺳﺘﻴﻔﺎ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ اﻓﻼﻃﻮن ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺎ ﻧﻮﻋﻰ ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﻰ در روح‬
‫ﻣﻰ ﻃﻠﺒﻴﻢ و اﻳﻦ ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﻰ ﺑﻪ ﺷﺮط اﻳﻨﻜﻪ ﺣﻖ ﻫﺮﻛﺪام از اﻳﻦ ﺳﻪ ادا ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻰ آﻳﺪ; ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﻰ روح ﺗﻨﻬﺎ در‬
‫ﺻﻮرﺗﻰ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ ﺑﻴﻦ اﻳﻦ ﺳﻪ ﻣﻴﻞ و ﻧﻴﺮو ﻋﺪاﻟﺖ رﻋﺎﻳﺖ ﺷﻮد و ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪» :‬ﻋﺪاﻟﺘﻰ« ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻫﺮﮔﺰ‬
‫ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﺗﺴﺎوى ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﻖ ﻫﺮ ﻛﺪام را رﻋﺎﻳﺖ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺳﻪ ﺟﺰء ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﺴﺎوى‬
‫ﭘﺮداﺧﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺣﻖ ﻫﺮﻛﺪام را ﺑﻪ ﻫﻤﺎن اﻧﺪازه ﻛﻪ دارد ﺑﺎﻳﺪ ادا ﻛﺮد‪ .‬وى ﻣﻰ ﮔﻔﺖ ﻛﻪ ﺣﻖ اﻳﻦ ﺳﻪ ﺑﺎ ﻫﻢ ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻴﺸﺘﺮﻳﻦ‬
‫ﺳﻬﻢ را ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺟﺰء ﻋﻘﻼﻧﻰ ﺑﺪﻫﻴﻢ و در درﺟﻪ دوم ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺟﺰء ارادى و ﻫﻤﺖ ﭘﺮداﺧﺖ و در درﺟﻪ آﺧﺮ ﺑﻪ ﺟﺰء ﺷﻬﻮاﻧﻰ‪ .‬ﭘﺲ‬
‫وى ﻣﻌﺘﻘﺪ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ دو ﺗﺎ از اﻳﻦ ﺳﻪ ﺟﺰء را ﺑﻪ ﻧﻔﻊ دﻳﮕﺮى ﻛﻨﺎر ﮔﺬاﺷﺖ ﺑﻠﻜﻪ آن ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﺑﺮاى ﻣﺎ ﻛﻤﺎل ﻣﻄﻠﻮب اﺳﺖ‬
‫ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﻰ روﺣﻰ اﺳﺖ و اﻳﻦ در ﺻﻮرﺗﻰ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﺎ ﻋﺪاﻟﺖ را ﺑﻴﻦ اﻳﻦ ﺳﻪ ﺟﺰء رﻋﺎﻳﺖ ﻛﻨﻴﻢ و ﻋﺪاﻟﺖ ﻫﻴﭽﮕﺎه ﺑﻪ‬
‫ﻣﻌﻨﻰ ﺗﺴﺎوى ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫او ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﻰ روﺣﻰ وﻗﺘﻰ از دﺳﺖ رﻓﺖ‪ ،‬ﭼﻴﺰى ﺑﻪ ﻧﺎم اﺿﻄﺮاب رواﻧﻰ ﺑﻪ ﺟﺎى آن ﻣﻰ آﻳﺪ و آن وﻗﺘﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻳﻜﻰ از دو اﻣﺮ زﻳﺮ ﺑﺮاى ﺷﺨﺼﻰ ﭘﻴﺶ آﻳﺪ‪ :‬ﻧﺨﺴﺖ اﻳﻨﻜﻪ‪ :‬ﻫﺮ ﻛﺪام از اﻳﻦ ﺳﻪ ﺟﺰء ﺑﻪ راه ﺧﻮد ﺑﺮوﻧﺪ و از ﺧﻮد‪ ،‬ﺧﻮد ﻣﺨﺘﺎرى‬
‫ﻧﺸﺎن دﻫﻨﺪ و اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﺪ ﻣﺎﻧﻊ اﻳﻦ اﻧﺤﺮاف ﺷﻮﻳﺪ‪ ،‬راﻫﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ دو ﺗﺎ از اﻳﻦ ﺳﻪ ﻧﻴﺮو‪ ،‬ﺗﺤﺖ ﻧﻴﺮوى ﻋﻘﻼﻧﻰ ﻗﺮار ﺑﮕﻴﺮد;‬
‫ﻳﻌﻨﻰ در ﻋﻴﻦ اﻳﻨﻜﻪ ﺣﻖ ﻫﺮ ﺳﻪ را ادا ﻣﻰ ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬آﻧﻜﻪ داور و ﻗﺎﺿﻰ و ﺣﺎﻛﻢ اﺳﺖ ﺑﺨﺶ ﻋﻘﻼﻧﻰ اﺳﺖ; ﺑﺨﺶ ﻋﻘﻼﻧﻰ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫داورى ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺣﻖ اﻳﻦ ﺳﻪ ﺑﺨﺶ ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻴﺰاﻧﻰ اﺳﺖ‪.‬‬
‫دوم اﻳﻨﻜﻪ‪ :‬ﻫﺮ ﻛﺪام از اﻳﻦ ﺳﻪ ﻧﻴﺮو‪ ،‬در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻛﻪ ﻣﻄﻴﻊ و ﻣﻨﻘﺎد ﺟﺰء ﻋﻘﻼﻧﻰ اﻧﺪ وﻟﻰ در ﻋﻤﻞ ﺑﻪ ﺣﻖ ﺧﻮد دﺳﺘﺮﺳﻰ ﭘﻴﺪا‬
‫ﻧﻜﻨﻨﺪ‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﺳﻼﻣﺖ روﺣﻰ اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ‪ :‬اوﻻ دو ﺟﺰء ﺷﻬﻮاﻧﻰ و ﺑﺎ ﻫﻤﺖ‪ ،‬اﻧﻘﻴﺎد در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺟﺰء‬
‫ﻋﻘﻼﻧﻰ را ﺑﭙﺬﻳﺮﻧﺪ و ﺛﺎﻧﻴﺎً ﺣﻖ ﻫﺮ ﻛﺪام از اﻳﻦ ﺳﻪ ﻧﻴﺮو اﺳﺘﻴﻔﺎء ﺷﻮد; ﭘﺲ اﮔﺮ از ﺗﻨﺎول ﺑﻌﻀﻰ ﻏﺬاﻫﺎ ﺧﻮددارى ﻛﻨﻴﻢ ﺑﺎز ﻫﻢ‬
‫اﻧﺴﺎﻧﻬﺎى ﻛﺎﻣﻠﻰ ﻧﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎى ﻧﺎﻗﺼﻰ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺑﻮد‪.‬‬

‫‪ .118‬اﻟﺒﺘﻪ در ﻧﻈﺮ اﻓﻼﻃﻮن ﺑﻪ ﺟﺎى ﻋﻔﺖ از ﻛﻠﻤﻪ »اﻋﺘﺪال« ﻧﺎم ﺑﺮده ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﺎ از ذﻛﺮ آن ﺧﻮددارى ﻛﺮدﻳﻢ ﺗﺎ ﺑﺎ ﻋﺪاﻟﺖ ﺧﻠﻂ ﻧﺸﻮد و از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺗﺎرﻳﺦ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺳﻪ ﺟﺰﺋﻰ ﺑﻮدن ﻧﻔﺲ را اﺑﺘﺪا ﺑﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻰ دﻫﻨﺪ وﻟﻰ آﻧﮕﺎه ﻛﻪ وارد ﺑﺤﺚ ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﻰ دﻫﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ از ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﺑﻪ ارث‬
‫رﺳﻴﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪٥٢‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﺑﺮ ﻣﻰ ﮔﺮدﻳﻢ‪ :‬وى ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﺗﻨﻬﺎ ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ارﺗﺒﺎط اﻧﺴﺎن ﺑﺎ ﺧﺪا را ﻣﻴﺴﻮر ﻣﻰ ﺳﺎزد‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ‬
‫اﻳﻦ ﺳﺆال ﻣﻄﺮح ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻪ؟ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس در ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻳﻌﻨﻰ ﻋﺸﻖ ﺑﻪ ﺣﻜﻤﺖ‪ ;119‬و از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ‬
‫اوﻟﻴﻦ ﻛﺴﻰ ﻛﻪ در ﺗﺎرﻳﺦ ﺑﻪ ﺟﺎى آن ﻛﻪ ﺧﻮدش را ﺣﻜﻴﻢ ﺑﺪاﻧﺪ‪ ،‬ﻋﺎﺷﻖ ﺣﻜﻤﺖ ﻧﺎﻣﻴﺪ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮﺧﻼف آﻧﭽﻪ درﺑﺎره‬
‫ﺳﻘﺮاط ﻣﺸﻬﻮر ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻫﺎﻳﻰ از ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس در دﺳﺖ دارﻳﻢ ﻛﻪ وى ﺗﺼﺮﻳﺢ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻦ ﺳﻮﻓﺴﻴﺖ ﻧﻴﺴﺘﻢ‪،‬‬
‫ﺣﻜﻴﻢ ﻧﻴﺴﺘﻢ‪ ،‬ﻣﻦ ﻓﻘﻂ ﻋﺎﺷﻖ ﺣﻜﻤﺖ ام‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻫﺴﺘﻢ‪ .‬ﭘﺲ وﻗﺘﻰ وى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬راه رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﺧﺪا ﺑﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ‬
‫ﻓﻴﻠﺴﻮف ﺷﻮﻳﻢ‪ ،‬اﺻﻼ ﻧﺒﺎﻳﺪ اﻳﻦ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺮداﺷﺖ ﻛﺮد ﻛﻪ راه رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﺧﺪا اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ آراى ﻓﻠﺴﻔﻰ را ﻳﺎد‬
‫ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪ .‬آراى ﻓﻠﺴﻔﻰ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﺧﻮد ﺣﻜﻤﺖ اﺳﺖ و راه رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﺧﺪا ﺧﻮد ﺣﻜﻤﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻋﺸﻖ ﺑﻪ ﺣﻜﻤﺖ‬
‫و ﻃﻠﺐ و اﺷﺘﻴﺎق دروﻧﻰ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺣﻜﻤﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ را ﺑﻪ ﺧﺪا ﻣﻰ رﺳﺎﻧﺪ‪ .‬ﺧﻮد اﻳﻨﻜﻪ اﻧﺴﺎن ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻃﻠﺐ و ﺷﻴﻔﺘﻪ ﺣﻖ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺷﻴﻔﺘﮕﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ ﺧﺪا ﻣﻰ رﺳﺎﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺣﻜﻴﻢ ﺑﻮدن ﻣﻬ‪‬ﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬آﻧﭽﻪ اﻫﻢ‪ ‬اﺳﺖ ﺷﻮق و اﺷﺘﻴﺎق دروﻧﻰ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮﻛﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻃﻠﺐ اﺳﺖ ﺑﻪ ﺧﺪا ﻣﻰ رﺳﺪ‪ .‬ﻓﺮاواﻧﻨﺪ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ در ﻳﻚ ﺟﻬﺖ و ﻳﺎ ﺟﻬﺎﺗﻰ ﺑﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ رﺳﻴﺪه اﻧﺪ وﻟﻰ ﺑﻪ‬
‫ﺧﺪا ﻧﺮﺳﻴﺪه اﻧﺪ; ﺑﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ رﺳﻴﺪن ﺑﺎ ﻋﺸﻖ ﺑﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ و ﻛﻨﺠﻜﺎوى و ﻋﻄﺶ دروﻧﻰ ﺑﺴﻴﺎر ﻓﺮق ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺷﻮق دروﻧﻰ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ‬
‫ﺑﺪاﻧﻴﻢ ﻛﻨﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ﭼﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺳﺒﺐ ارﺗﺒﺎط ﻣﺎ ﺑﺎ ﺧﺪاﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺑﺮﺳﻴﻢ و ﭼﻪ ﻧﺮﺳﻴﻢ‪ .‬اﻳﻦ ﺗﻔﺎوت‪ ،‬ﺗﻔﺎوﺗﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫اﻣﺮوزه از آن ﺑﻪ »ﻋﺎﻟ‪‬ﻢ« و »داراى روﺣﻴﻪ ﻋﻠﻤﻰ« ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺴﻴﺎرﻧﺪ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻤﻨﺪ وﻟﻰ روﺣﻴﻪ ﻋﻠﻤﻰ ﻧﺪارﻧﺪ و‬
‫ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ; ﻳﻌﻨﻰ ﻓﺮاواﻧﻨﺪ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ روﺣﻴﻪ ﻋﻠﻤﻰ دارﻧﺪ وﻟﻰ ﻋﺎﻟﻢ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ و اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻪ ﻧﺪرت ﻫﻢ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻳﺎﻓﺖ ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ‬
‫‪120‬‬
‫روﺣﻴﻪ ﻋﻠﻤﻰ ﻫﻢ آﻧﮕﺎه ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ وﻳﮋﮔﻴﻬﺎى روﺣﻰ در‬ ‫ﻛﻪ ﻫﻢ ﻋﺎﻟﻤﻨﺪ و ﻫﻢ داراى روﺣﻴﻪ ﻋﻠﻤﻰ اﻧﺪ‬
‫اﻧﺴﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻗﻮت ﻧﻘﺎدى و اﻳﻨﻜﻪ ﺷﺨﺺ ﺑﺘﻮاﻧﺪ رأى و ﺳﺨﻦ دﻳﮕﺮان را ﺑﻪ ﺧﻮﺑﻰ ﻧﻘﺪ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻜﻰ از اﻳﻦ وﻳﮋﮔﻴﻬﺎﺳﺖ‪ .‬وﻳﮋﮔﻰ‬
‫دﻳﮕﺮ ﺗﺤﻤﻞ و ﭘﺬﻳﺮش اﻧﺘﻘﺎد اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﺷﺨﺼﻰ ﻛﻪ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ در ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻧﺘﻘﺎداﺗﻰ ﻛﻪ از او ﻣﻰ ﺷﻮد ﺗﺎب ﺑﻴﺎورد‪ ،‬داراى روﺣﻴﻪ‬
‫ﻋﻠﻤﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﺳﻌﻪ ﺻﺪر و ﻗﺪرت ﺷﻨﻴﺪن اﻧﺘﻘﺎد را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﺮ ﭼﻘﺪر ﻫﻢ از ﻋﻠﻮم ﻛﺴﺐ ﻛﺮده ﺑﺎﺷﺪ ﭼﻴﺰى ﺟﺰ‬
‫ﻳﻚ ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﻪ ﻧﺎﻃﻖ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮان از ﻃﺮﻳﻖ ﻋﺸﻖ ﺑﻪ ﺣﻤﻜﺖ ﺑﻪ ﺧﺪا رﺳﻴﺪ؟ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮان از ﻃﺮﻳﻖ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﻪ ﺧﺪا رﺳﻴﺪ؟‬
‫وى اﺑﺘﺪا ﻣﺎ را ﺑﺎ ﻣﻔﻬﻮم »ﻧﺠﺎت« ﻳﺎ ﻣﻔﻬﻮم »رﻫﺎﻳﻰ« ﻳﺎ »ﻓﻼح« ﻛﻪ در ﻫﻤﻪ ادﻳﺎن ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ ،‬آﺷﻨﺎ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻳﻜﻰ از وﻳﮋﮔﻴﻬﺎى‬
‫ﻫﻤﻪ ادﻳﺎن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ دﻳﻨﻰ ﺑﻪ ﻣﺨﺎﻃﺒﺎن ﺧﻮد ﻧﮕﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ وﺿﻊ ﻣﻮﺟﻮد‪ ،‬وﺿﻊ ﻣﻄﻠﻮب و آرﻣﺎﻧﻰ اﺳﺖ‪ .‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﭘﻴﺎم‬
‫ﻣﺸﺘﺮك ﻫﻤﻪ ادﻳﺎن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ دو وﺿﻊ دارﻧﺪ‪ .1 :‬وﺿﻊ ﻣﻮﺟﻮد‪ ‬ﻧﺎﻣﻄﻠﻮب; ‪ .2‬وﺿﻊ ﻣﻄﻠﻮبِ ﻧﺎﻣﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﻻزم اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﺘﻰ اﮔﺮ ادﻳﺎن از ﻟﺤﺎظ »اﺟﺘﻤﺎع ﮔﺮا« و »ﻓﺮدﮔﺮا« ﺑﻮدن ﺑﺎ ﻫﻢ ﻓﺮق ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬در اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﺎ‬
‫ﻫﻢ ﻓﺮﻗﻰ ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ دﻳﻨﻰ ﺻﺪ در ﺻﺪ ﻓﺮدﮔﺮا ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮاى ﻓﺮد آدﻣﻰ وﺿﻊ روﺣﻰ ﻣﻄﻠﻮﺑﻰ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ‬
‫ﻫﻢ اﻛﻨﻮن اﻳﻦ وﺿﻊ ﻣﻮﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ; وﻟﻰ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺪان ﺑﺮﺳﺪ; و اﮔﺮ دﻳﻨﻰ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻋﻼوه ﺑﺮ ﺟﻬﺎت ﻓﺮدى ﺑﻪ ﺟﻬﺎت ﺟﻤﻌﻰ ﻫﻢ ﺑﻬﺎ‬
‫داده ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮﻛﺪام از اﻓﺮاد آدﻣﻰ‪ ،‬وﺿﻌﻰ ﻛﻪ در دروﻧﺸﺎن دارﻧﺪ‪ ،‬ﻧﺎﻣﻄﻠﻮب اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦ وﺿﻊ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ ﺷﺎن ﻫﻢ ﻣﻄﻠﻮب ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻚ وﺿﻊ اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ ﻣﻄﻠﻮب ﻫﻢ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ اﻟﺒﺘﻪ اﻵن ﻣﻮﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ و ﺑﺎﻳﺪ آن را ﺗﺤﻘﻖ‬

‫‪ Philo .119‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى دوﺳﺘﺪار و ﻋﺎﺷﻖ اﺳﺖ و ‪ Sophos‬را ﻣﻌﺎدل ﺣﻜﻤﺖ ﻗﺮار داده اﻧﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ در زﺑﺎن ﻳﻮﻧﺎﻧﻰ ﺳﻪ ﻟﻔﻆ ﺑﺮاى ﻋﺸﻖ وﺟﻮد دارد‪ ،Agage,Erose,Philo :‬اﻳﻦ‬
‫ﺳﻪ ﻟﻔﻆ ﮔﺮﭼﻪ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ اﻧﺪك ﺗﻔﺎوﺗﻰ دارﻧﺪ وﻟﻰ در اﻳﻦ ﻛﻪ ﻫﺮ ﺳﻪ ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ ﻳﻚ ﺳﻮز دروﻧﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺸﺘﺮﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫‪ .120‬در اﻳﻦ ﺑﺎره ر‪.‬ك‪ .‬ﻓﺮاﺳﺘﻴﻪ‪ ،‬ژان‪ ،‬ﺷﺮاﻳﻂ روح ﻋﻠﻤﻰ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻋﻠﻴﻤﺤﻤﺪ ﻛﺎردان‪.‬‬

‫‪٥٣‬‬
‫ﺑﺒﺨﺸﻨﺪ‪ .‬ﻫﻴﭻ دﻳﻨﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ وﺿﻊِ ﻣﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻫﻤﺎن وﺿﻊ ﻣﻄﻠﻮب اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮم را ﻣﻔﻬﻮمِ »ﻧﺠﺎت« ﻳﺎ »رﻫﺎﻳﻰ«‬
‫‪121‬‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ; اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎ ﺗﻔﺎوت ﺗﻌﺒﻴﺮى ﻛﻪ در ادﻳﺎن وﺟﻮد دارد‪.‬‬
‫ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﻣﻔﻬﻮم ﻧﺠﺎت را ﺑﻪ اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻣﻰ ﻛﺮد ﻛﻪ اﺳﺎﺳﺎً در دﻧﻴﺎ زﻳﺴﺘﻦ و زﻧﺪﮔﻰ اﻳﻦ ﺟﻬﺎﻧﻰ ﺑﺪ اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ در‬
‫اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ادﻳﺎن دو دﺳﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪:‬‬
‫‪ .1‬ادﻳﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ ﻣﻰ ﺗﻮان در دﻧﻴﺎ زﻧﺪﮔﻰ ﺧﻮﺑﻰ ﻛﺮد; ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻧﻔﺲ زﻧﺪﮔﻰ دﻧﻴﻮى ﻗﺒﺤﻰ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﺜﺎل ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‬
‫ﺣﻀﺮت ﻋﻠﻰ ﺑﻦ اﺑﻰ ﻃﺎﻟﺐ)ع( در دﻧﻴﺎ زﻧﺪﮔﻰ ﻛﺮد و ﺧﻮب ﻫﻢ زﻧﺪﮔﻰ ﻛﺮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﻪ آن زﻧﺪﮔﻰ ﻣﻄﻠﻮب ﺧﻮد رﺳﻴﺪ‪.‬‬
‫‪ .2‬ادﻳﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ اﺳﺎﺳﺎً ﻧﻔﺲ در دﻧﻴﺎ زﻧﺪﮔﻰ ﻛﺮدن ﺑﺪ اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ اﻳﻦ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ در دﻧﻴﺎ زﻧﺪﮔﻰ‬
‫ﻛﻨﻴﻢ و ﺑﻌﻀﻰ داراى زﻧﺪﮔﻰ دﻧﻴﻮى ﻣﻄﻠﻮب و ﺑﻌﻀﻰ داراى زﻧﺪﮔﻰ دﻧﻴﻮى ﻧﺎﻣﻄﻠﻮب ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ زﻧﺪﮔﻰ دﻧﻴﻮى ﻫﻤﻮاره و ﺑﺮاى‬
‫ﻫﻤﻪ ﻛﺲ ﻧﺎﻣﻄﻠﻮب اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس در اﻳﻦ دﺳﺘﻪ دوﻣﻰ ﺑﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ دﻧﻴﻮى ﺑﻮدن ﻣﺴﺎوى ﺑﺎ ﺑﺪ ﺑﻮدن اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻘﺪﻣﻪ اول را ﺿﻤﻴﻤﻪ ﻛﻨﻴﺪ ﺑﻪ‬
‫اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻛﻪ وى درﺑﺎره اﻧﺴﺎن ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺗﻨﺎﺳﺦ )‪ (transmigration‬ﺑﻮد‪ .‬ﺗﻨﺎﺳﺦ ﻳﻌﻨﻰ روح ﻳﺎ ﻧﻔﺲ )و ﻳﺎ ﻫﺮ ﺗﻌﺒﻴﺮى دﻳﮕﺮ(‪ ،‬وﻗﺘﻰ‬
‫اﻧﺴﺎن ﻣﻰ ﻣﻴﺮد‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﺎ ﻓﺎﺻﻠﻪ و ﻳﺎ ﺑﻰ ﻓﺎﺻﻠﻪ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد دﻳﮕﺮى ﺗﻌﻠﻖ ﻣﻰ ﮔﻴﺮد و از ﻃﺮﻳﻖ آن ﻣﻮﺟﻮد دﻳﮕﺮ‪ ،‬دوﺑﺎره ﺑﻪ دﻧﻴﺎ ﺑﺮ‬
‫ﻣﻰ ﮔﺮدد و ﺳﺎﻟﻬﺎ در دﻧﻴﺎ زﻧﺪﮔﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﺑﺎ از ﺑﻴﻦ رﻓﺘﻦ آن ﻣﻮﺟﻮد‪ ،‬دوﺑﺎره ﺗﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺑﺪﻧﻰ دﻳﮕﺮ ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ 122.‬ﻧﺘﻴﺠﻪ دو ﻧﻈﺮﻳﻪ‬
‫اﻳﻦ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﺎ داﺋﻤﺎً ﺑﻪ دﻧﻴﺎ ﺑﺮ ﻣﻰ ﮔﺮدﻳﻢ و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل در دﻧﻴﺎ زﻧﺪﮔﻰ ﻛﺮدن ﻫﻢ ﺑﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﻧﺠﺎت ﺑﻪ ﭼﻪ ﭼﻴﺰى‬
‫اﺳﺖ؟ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺎ ﻛﺎرى ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﻪ دﻧﻴﺎ ﺑﺎز ﻧﮕﺮدﻳﻢ و اﻳﻦ داﻳﺮه ﺑﺎزﮔﺸﺘﻨﻬﺎ در ﻳﻚ ﺟﺎ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺷﻮد‪ .‬ﺑﺎﻳﺪ ﻛﺎرى ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺑﺎر‬
‫ﺑﺮوﻳﻢ و ﺑﺎز ﻧﮕﺮدﻳﻢ‪ ،‬اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﻛﺎرى ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻌﺪ از آﻧﻜﻪ ﺑﺮاى ﺑﺎر اول روﺣﺶ از اﻳﻦ ﺟﻬﺎن رﻓﺖ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺟﻬﺎن‬
‫ﺑﺎز ﻧﮕﺮدد; در اﻳﻦ ﺻﻮرت وى ﻧﺠﺎت ﭘﻴﺪا ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ »ﻧﺠﺎت« ﺑﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺗﺠﺴ‪‬ﺪ ﻣﺠﺪد ﭘﻴﺪا ﻧﻜﻨﻴﻢ‪ ،‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﺗﺠﺴﻢ‬
‫ﻣﺠﺪد ﻳﺎ ﺗﺠﺴﺪ ﻣﺠﺪد‪ 123‬را از ﺑﻴﻦ ﺑﺒﺮﻳﻢ‪ ،‬ﻧﺠﺎت ﭘﻴﺪا ﻛﺮده اﻳﻢ‪.‬‬
‫در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺟﺎى اﻳﻦ ﺳﺆال ﻫﺴﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ رﻓﺖ و ﺑﺮﻧﮕﺸﺖ‪ ،‬او ﺑﻪ ﭼﻪ ﭼﻴﺰى اﺗﺼﺎل ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﺪ؟ وى در ﭘﺎﺳﺦ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻔﺖ اﻳﻨﻬﺎ اﺗﺼﺎل ﺑﺎ ﺧﺪا ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬اﺗﺼﺎل ﺑﻪ ﺧﺪا ﭼﻴﺰى ﺟﺰ ﺟﻠﻮﮔﻴﺮى از ﺗﺠﺴﻢ ﻣﺠﺪد ﻧﻴﺴﺖ; ﺗﺎ ﻣﺎ در اﻳﻦ دﻧﻴﺎ ﻫﺴﺘﻴﻢ‬
‫و در اﻳﻦ ﭼﺮﺧﻪ )‪ (cycle‬ﻫﺴﺘﻴﻢ ﻧﺠﺎت ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟ‪‬ﻪ آن اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ ﺑﺮاى ﺟﺎوداﻧﻪ ﻣﺎﻧﺪن ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ راه دﻳﮕﺮى ﻫﻢ وﺟﻮد دارد ﻳﺎ وﺟﻮد ﻧﺪارد؟ دو ﻧﻈﺮ ﻛﻠّﻰ‬
‫درﺑﺎره ﺟﺎوداﻧﮕﻰ وﺟﻮد دارد‪:‬‬
‫‪ .1‬ﺟﺎوداﻧﮕﻰ اﺻﻮﻻ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪارد‪ ،‬اﻧﺴﺎن وﻗﺘﻰ ﻣ‪‬ﺮد‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰ از او ﺑﺎﻗﻰ ﻧﻤﻰ ﻣﺎﻧﺪ‪.‬‬
‫‪ .2‬ﻧﻈﺮ دﻳﮕﺮى ﻛﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺟﺎوداﻧﮕﻰ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮد ﺑﺮ دو ﻗﺴﻢ اﺳﺖ‪ :‬ﻋﺪه اى آن را از ﻃﺮﻳﻖ رﺟﻌﺖ ﺑﻪ دﻧﻴﺎ ﻣﻰ داﻧﻨﺪ‪،‬‬
‫اﻳﻦ ﻫﻤﺎن ﻗﻮل ﺑﻪ ﺗﻨﺎﺳﺦ اﺳﺖ‪ .‬از ﻟﺤﺎظ دﻳﻨﻰ و ﻣﺬﻫﺒﻰ رﻳﺸﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺑﻪ زﻣﺎﻧﻰ ﻃﻮﻻﻧﻰ ﻗﺒﻞ از ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس )ﺣﺪود ﻫﺸﺖ ﻫﺰار‬

‫‪) salvation .121‬ﻧﺠﺎت در ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ(‪) Liberation ،‬رﻫﺎﻳﻰ( در ﺑﻮداﮔﺮى و ﻓﻼح در اﺳﻼم; در ﻫﻤﻪ اﻳﻦ اﻟﻔﺎظ‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮم از ﺗﻨﮕﻨﺎ ﺑﻴﺮون آﻣﺪن ﻟﺤﺎظ ﺷﺪه اﺳﺖ; ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس‬
‫ﻧﻴﺰ از ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻧﺠﺎت اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻰ ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .122‬درﺑﺎره ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺗﻨﺎﺳﺦ ﭼﻬﺎر ﻧﻈﺮﻳﻪ وﺟﻮد دارد‪ :‬اﻟﻒ ـ ﻋﺪه اى ﺗﻨﺎﺳﺦ را از ﺑﺎب و ﻣﻘﻮﻟﻪ »ﻧﺴﺦ« ﻣﻰ داﻧﻨﺪ ﻳﻌﻨﻰ ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ روح ﭘﺲ از ﻣﺮگ ﺑﺪن ﺗﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺑﺪنِ‬
‫اﻧﺴﺎن دﻳﮕﺮى ﻣﻰ ﮔﻴﺮد; ب( ﻋﺪه اى آن را از ﻣﻘﻮﻟﻪ »ﻣﺴﺦ« ﻣﻰ داﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ روح ﭘﺲ از ﻣﺮگ ﺑﺪن‪ ،‬ﺑﻪ ﺑﺪن ﺣﻴﻮان ﻏﻴﺮ اﻧﺴﺎﻧﻰ دﻳﮕﺮى ﺗﻌﻠّﻖ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻴﺮد; ج( ﻋﺪه اى آن را از ﻣﻘﻮﻟﻪ »ﻓﺴﺦ« ﻣﻰ داﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺗﻌﻠﻖ ﮔﺮﻓﺘﻦ روح ﺑﻪ ﻳﻚ ﻧﺒﺎت; د( ﺑﺮﺧﻰ آن را از ﻣﻘﻮﻟﻪ »رﺳﺦ« ﻣﻰ داﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺗﻌﻠﻖ روح ﺑﻪ ﻛﺎﻟﺒﺪ‬
‫ﺟﻤﺎد‪.‬‬
‫‪123. reincornation.‬‬

‫‪٥٤‬‬
‫ﺳﺎل ﻗﺒﻞ از ﻣﻴﻼد( ﺑﺎز ﻣﻰ ﮔﺮدد‪ .‬ﺗﻤﺎﻣﻰ ادﻳﺎن ﺷﺮق‪ ،‬ادﻳﺎﻧﻰ ﻛﻪ در ﭼﻴﻦ‪ ،‬ﻫﻨﺪ و ‪ ...‬وﺟﻮد دارﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﻋﻤﻮﻣﺸﺎن ﺑﻪ ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﻪ‬
‫اﻳﻦ ﺟﻬﺎن ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن داﺋﻤﺎً در ﺣﺎل رﻓﺘﻦ و ﺑﺎزﮔﺸﺘﻦ اﺳﺖ; وﻟﻰ از ﻟﺤﺎظ ﻓﻠﺴﻔﻰ‪ ،‬ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﻰ ﻛﻪ اﻳﻦ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﻪ را اراﺋﻪ داده ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﺑﻮده اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ از ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﺗﻨﺎﺳﺦ ﻧﺪارﻳﻢ‪ .‬ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺗﻨﺎﺳﺦ‬
‫‪124‬‬
‫از ﻣﻘﻮﻟﻪ »ﻣﺴﺦ« ﺑﻮده و اﻋﺘﻘﺎد داﺷﺖ ﺣﺘﻰ ﻣﻰ ﺗﻮان ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﺼﺪاق داد‪.‬‬
‫ادﻳﺎﻧﻰ ﻣﺜﻞ اﺳﻼم‪ ،‬ﻳﻬﻮدﻳﺖ و ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻣﻰ روﻳﻢ ﻛﻪ دوﺑﺎره ﺑﺎزﮔﺮدﻳﻢ‪ ،‬ﻣﺎ ﻣﻰ روﻳﻢ ﻛﻪ ﻧﻴﺎﻳﻴﻢ‬
‫وﻟﻰ ﺟﺎوداﻧﻪ ﻫﻢ ﻣﻰ ﻣﺎﻧﻴﻢ‪ .‬اﻳﻨﻬﺎ ﻫﻢ در درون ﺧﻮدﺷﺎن ﺑﻪ دو دﺳﺘﻪ ﻗﺎﻳﻞ ﺗﻘﺴﻴﻤﻨﺪ‪:‬‬
‫اﻟﻒ ـ ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ ﺟﺎوداﻧﮕﻰ ارواح )‪(immortality of the souls‬‬
‫ب ـ ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ رﺳﺘﺎﺧﻴﺰ اﺑﺪان )‪(Resurrections of the bodies‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ ﺟﺎوداﻧﮕﻰ ارواح و رﺳﺘﺎﺧﻴﺰ اﺑﺪان ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى اﺻﻄﻼﺣﻰ راﻳﺞ در دﻳﻦ اﺳﻼم ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺗﻔﺎوت اﻳﻦ دو ﻧﻈﺮ ﺑﻪ ﺻﻮرت اﺟﻤﺎﻟﻰ از اﻳﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ »ﺟﺎوداﻧﮕﻰ ارواح« ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﺧﻮدآﮔﺎﻫﻰ و دﻳﮕﺮ آﮔﺎﻫﻰ‬
‫اﻧﺴﺎﻧﻰ‪ ،‬از ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺗﻮﻟﺪ ﺗﺎ ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻛﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻧﻘﻄﻪ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ آﺧﺮ آن ﻗﻴﺎﻣﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺪون وﻗﻔﻪ اداﻣﻪ دارد‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪان ﺑﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ »رﺳﺘﺎﺧﻴﺰ اﺑﺪان« ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﺧﻮدآﮔﺎﻫﻰ و دﻳﮕﺮآﮔﺎﻫﻰ اﻧﺴﺎﻧﻰ‪ ،‬از ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺗﻮﻟﺪ ﺗﺎ ﻣﺮگ وﺟﻮد دارد و ﺑﺎ‬
‫وﻗﻮع ﻣﺮگ ﻫﺮ دو ﺣﺎﻟﺖ آﮔﺎﻫﻰ از دﺳﺖ ﻣﻰ رود ﺗﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻗﻴﺎﻣﺖ ﺑﺮﭘﺎ ﺷﻮد و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ اﺳﻼﻣﻰ آن‪ ،‬در ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺮزخ ﺧﻮدآﮔﺎﻫﻰ و‬
‫‪125‬‬
‫دﻳﮕﺮآﮔﺎﻫﻰ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺎ ﺑﺮﭘﺎ ﺷﺪن ﻗﻴﺎﻣﺖ‪ ،‬ﻫﺮ دو ﺣﺎﻟﺖ ﺑﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﺮﻣﻰ ﮔﺮدد‪.‬‬
‫ﻧﻈﺮﻳﻪ »رﺳﺘﺎﺧﻴﺰ اﺑﺪان« در درون ﺧﻮدش ﺑﻪ دو ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻘﺴﻴﻢ اﺳﺖ‪ :‬ﻋﺪه اى ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ اﻳﻦ رﻓﺖ و ﺑﺮﮔﺸﺖ ﺧﻮدآﮔﺎﻫﻰ و‬
‫دﻳﮕﺮآﮔﺎﻫﻰ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬اﻋﻢ از اﻳﻨﻜﻪ ﻧﻴﻜﻮﻛﺎر ﻳﺎ ﺑﺪﻛﺎر ﺑﺎﺷﺪ; و ﻋﺪه اى دﻳﮕﺮ ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ ﺑﺮﮔﺸﺖ‬
‫ﺧﻮدآﮔﺎﻫﻰ و دﻳﮕﺮآﮔﺎﻫﻰ ﺑﻌﺪ از ﻣﺮگ )ﻣﺜﻼ در ﻗﻴﺎﻣﺖ( ﺧﺎص ﻧﻴﻜﻮﻛﺎران اﺳﺖ و ﮔﻮﻳﺎ ﺑﺪﻛﺎران ﺑﺎ ﻣﺮگ ﺑﻪ ﺧﻮاب اﺑﺪى ﻓﺮو‬
‫ﻣﻰ روﻧﺪ و ﺟﺎوداﻧﻪ ﻧﺨﻮاﻫﻨﺪ ﺷﺪ‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ ﮔﺮوه او‪‬ل در اﻳﻨﻜﻪ ﻫﻤﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺑﺎ ﭘﻴﺪا ﻛﺮدن ﺧﻮدآﮔﺎﻫﻰ و دﻳﮕﺮآﮔﺎﻫﻰ‪ ،‬داراى ﻧﻌﻤﺖ و ﺛﻮاب و ﭘﺎداﺷﻨﺪ ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ‬
‫ﻣﺨﺘﺺ ﻧﻴﻜﻮﻛﺎران ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ ،‬اﺧﺘﻼف دارﻧﺪ‪.‬‬
‫در ﺑﺎب رأى اﺳﻼم ﻻزم اﺳﺖ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ و ﺑﺮرﺳﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻧﻈﺮ اﺳﻼم ﻛﺪام ﻳﻚ از آراى ﻓﻮق ﻣﻰ ﺑﺎﺷﺪ؟ ﻗﻄﻌﺎً اﺳﻼم ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ‬
‫رﺟﻌﺖ ﻛﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﺘﻜﻠّﻤﺎن ﻣﺎ ﺑﺴﻴﺎر ﺟﺪ‪‬ى از ﻗﺪﻳﻢ اﻻﻳﺎم اﻳﻦ رأى را ﻣﺮدود ﻣﻰ داﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ و ﻳﻜﻰ از ﻣﻄﺎﻋﻦ ﺑﺮاﻫﻨﻪ در ﻧﻈﺮ آﻧﻬﺎ‬
‫ﻫﻤﻴﻦ رﺟﻌﺖ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ آﻳﺎ اﺳﻼم ﺑﻪ ﺟﺎوداﻧﮕﻰ ارواح ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ ﻳﺎ ﺑﻪ رﺳﺘﺎﺧﻴﺰ اﺑﺪان؟ ﺑﻌﻀﻰ از آﻳﺎت و رواﻳﺎت دال ﺑﺮ‬
‫ﻧﻈﺮ او‪‬ﻟﻨﺪ و ﺑﻌﻀﻰ از آﻳﺎت ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ رﺳﺪ ﻛﻪ ﻇﺎﻫﺮاً ﻧﻈﺮ دو‪‬م را ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ; ﻳﻌﻨﻰ از ﻇﺎﻫﺮ رواﻳﺎت و آﻳﺎت و‬
‫اﺳﺘﻈﻬﺎرى ﻛﻪ از آﻧﻬﺎ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﻰ ﺗﻮان ﻫﺮ ﻳﻚ از دو ﻧﻈﺮ را ﺑﺮداﺷﺖ ﻧﻤﻮد و در اﻳﻦ ﺑﺎره ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻚ ﺗﺤﻘﻴﻖ دﻗﻴﻖ ﻣﺘﻜﻠﻤﺎﻧﻪ‬
‫ﺻﻮرت ﺑﮕﻴﺮد; ﻣﺜﻼ در آﻳﻪ »اﻟﻠّﻪ ﻳﺘﻮﻓﻰ اﻻّ ﻧﻔﺲ ﺣﻴﻦ ﻣﻮﺗﻬﺎ واﻟﺘﻰ ﻟﻢ ﺗﻤﺖ ﻓﻰ ﻣﻨﺎﻣﻬﺎ«;‪ 126‬ﻳﻌﻨﻰ در دو ﺣﺎﻟﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻔﺲ ﺷﻤﺎ‬
‫را اﺧﺬ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ 1 :‬ـ در ﺣﺎﻟﺖ ﺧﻮاب ‪ 2‬ـ در ﺣﺎﻟﺖ ﻣﺮگ‪ .‬ﺗﻮﺟﻪ ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﻓﺮق ﻣﻴﺎن ﺧﻮاب و ﺑﻴﺪارى را ﺑﻔﻬﻤﻴﻢ ﺗﺎ‬
‫ﺑﺪاﻧﻴﻢ ﻛﻪ ﭼﻪ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻫﻨﮕﺎم ﺧﻮاب از ﻣﺎ اﺧﺬ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬وﻗﺘﻰ دﻗﺖ ﻛﻨﻴﻢ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺗﻔﺎوت ﺣﺎﻟﺖ ﺑﻴﺪارى و ﺧﻮاب‬

‫‪ .124‬در ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ آﻣﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ روزى ﻣﺮدى ﺑﻪ ﺷﺪت ﺳﮕﻰ را ﻣﻰ زد‪ ،‬ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﺟﻠﻮ رﻓﺖ و از آن ﺳﮓ دﻓﺎع ﻛﺮد‪ .‬ﻳﺎراﻧﺶ ﺑﻪ وى اﻋﺘﺮاض ﻛﺮدﻧﺪ ﻛﻪ ﭼﺮا ﺑﻪ ﻳﻚ‬
‫ﻣﺮد ﺣﻤﻠﻬﻮر ﺷﺪى و از ﺳﮕﻰ دﻓﺎع ﻧﻤﻮدى؟ وى ﮔﻔﺖ‪ :‬اﻳﻦ دﻓﺎع از آن ﺳﮓ ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ دﻓﺎع از ﻓﻼن رﻓﻴﻘﻢ ﺑﻮد ﻛﻪ ﭼﻨﺪ ﺳﺎل ﭘﻴﺶ از دﻧﻴﺎ رﻓﺘﻪ ﺑﻮد و اﻳﻨﻚ ﻛﺘﻚ‬
‫ﻣﻰ ﺧﻮرد‪.‬‬
‫‪ .125‬در ﺣﺎﻟﺖ ﺧﻮاب ﺑﺮ اﻳﻨﻜﻪ دﻳﮕﺮ آﮔﺎﻫﻰ اﻧﺴﺎن از ﺑﻴﻦ ﻣﻰ رود‪ ،‬اﺗﻔﺎق ﻧﻈﺮ وﺟﻮد دارد‪ ،‬وﻟﻰ درﺑﺎره اﻳﻨﻜﻪ ﺧﻮدآﮔﺎﻫﻰ اﻧﺴﺎن ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ اﺧﺘﻼف ﻧﻈﺮ ﻫﺴﺖ‪.‬‬
‫‪ .126‬زﻣﺮ ‪39 /‬‬

‫‪٥٥‬‬
‫آن ﺣﺎﻟﺖ ﺧﻮدآﮔﺎﻫﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺣﺎﻟﺖ ﺑﻴﺪارى ﻫﺴﺖ وﻟﻰ ﺑﻪ ﻫﻨﮕﺎم ﺧﻮاب ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻓﺮﻣﻮده ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻣﻦ در‬
‫ﺣﺎﻟﺖ ﺧﻮاب اﻳﻦ آﮔﺎﻫﻰ را از ﺷﻤﺎ ﻣﻰ ﮔﻴﺮم و ﺑﻌﺪ ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ در ﺣﺎﻟﺖ ﻣﺮگ ﻫﻢ اﻳﻦ ﻛﺎر را ﻣﻰ ﻛﻨﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ رﺳﺪ‪،‬‬
‫ﻧﻈﺮ ﺟﺎوداﻧﮕﻰ ارواح ﺑﺎ ﻇﺎﻫﺮ اﻳﻦ آﻳﻪ ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ ﻣﻮﺿﻮع ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺑﺮرﺳﻰ ﻛﺎﻣﻠﺘﺮ اﺳﺖ و ﻣﺎ ﻧﻴﺰ‬
‫ﻣﻮﺿﻊ ﻣﺸﺨﺼﻰ ﻓﻌﻼ ﻧﺪارﻳﻢ‪ .‬ﺑﻪ اداﻣﻪ ﺑﺮرﺳﻰ رأى ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس درﺑﺎره »ﻧﺠﺎت« ﻣﻰ ﭘﺮدازﻳﻢ‪ ،‬ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﺳﺆال در ﺑﺮاﺑﺮ ﻧﻈﺮ او اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ راه ﻧﺠﺎت در ﭼﻴﺴﺖ؟ ﭼﮕﻮﻧﻪ زﻧﺪﮔﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﺗﺎ »ﻧﺠﺎت« ﭘﻴﺪا ﻛﻨﻴﻢ و اﮔﺮ ﭼﮕﻮﻧﻪ زﻧﺪﮔﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﻣﺎ ﻫﻼﻛﺖ‬
‫ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد؟‬
‫وى ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ از ﻃﺮﻳﻖ »دﻳﻦ« ﻧﺠﺎت ﻣﻰ ﻳﺎﺑﻴﻢ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ دﻳﻨﻰ را ﻛﻪ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﺑﺎ دﻳﻨﻰ ﻛﻪ ﻣﺪ‪ ‬ﻧﻈﺮ ﻣﺎﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻓﺮق ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻟﺬا وﻳﮋﮔﻰ ﻫﺎى دﻳﻨﻰ را ﻛﻪ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ وى ﺑﻮده اﺳﺖ ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬اوﻻ درﺑﺎره ﺷﺨﺺ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺪاﻧﻴﺪ ﻛﻪ‬
‫ﻛﺸﻒ و ﻛﺮاﻣﺎت زﻳﺎدى درﺑﺎره وى ﻧﻘﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺨﺼﻮﺻﺎً آن ﻛﺸﻒ و ﻛﺮاﻣﺘﻰ ﻛﻪ در ﻫﻤﻪ ﺗﻮارﻳﺦ از آن ﻧﺎم ﺑﺮده اﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻳﻚ زﻣﺎن واﺣﺪى‪ ،‬در دو ﺷﻬﺮ ﺑﺎ ﻓﺎﺻﻠﻪ زﻳﺎد دﻳﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ; ﮔﻮﻳﺎ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ ﺗﺠﺴ‪‬ﺪ ﺑﻪ اﺟﺴﺎد ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﻫﻴﭽﮕﺎه ﻧﻤﻰ ﺗﻮان وﻳﮋﮔﻴﻬﺎى ﺧﻮد ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس را ﺑﻪ ﺣﺴﺎب دﻳﻦ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﮔﺬاﺷﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ اﺳﺎﺳﺎً ﻣﻮارد‬
‫ﻓﺮاواﻧﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻨﻴﺎﻧﮕﺬار ﻳﻚ دﻳﻦ‪ ،‬ﺧﻮد ﺑﺸﺨﺼﻪ داراى وﻳﮋﮔﻴﻬﺎﻳﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ در دﻳﻨﻰ ﻛﻪ او ﺑﻨﻴﺎن ﻧﻬﺎده وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬وﻟﻰ در‬
‫ﺷﺨﺺ او ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻚ ﺷﺨﺺ ﺧﺎص وﺟﻮد دارد‪ .‬اﻳﻦ ﺳﺨﻦ درﺑﺎره دﻳﮕﺮ ﺑﻨﻴﺎﻧﮕﺬاران ادﻳﺎن و ﻣﺴﺎﻟﻚ ﻫﻢ ﺻﺎدق اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ‬
‫ﻫﺮ ﺑﻨﻴﺎﻧﮕﺬار دﻳﻦ و ﻣﺴﻠﻜﻰ ﻳﻚ ﻗﻮ‪‬ت ﺷﺨﺼﻴﺘﻰ دارد ﻛﻪ اﻳﻦ ﻗﻮ‪‬ت در ﺑﻌﻀﻰ وﺟﻮه ﺟﻠﻮه ﮔﺮ ﻣﻰ ﺷﻮد وﻟﻰ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب دﻳﻦ او‬
‫ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﮔﺬاﺷﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﻣﻨﺶ ﺷﺨﺺ داﻧﺴﺖ‪.‬‬
‫وﻳﮋﮔﻴﻬﺎى دﻳﻦ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس‬
‫‪127‬‬
‫‪ .1‬آداب و ﻣﺮاﺳﻢ ﺳﺮّى ﺗﺸﺮف‬
‫اﺳﺎﺳﺎً ﺗﺸﺮّف ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ورود ﺷﺨﺺ ﺑﻪ ﺳﻠﻚ ﺧﺎﺻﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻌﻤﻮﻻ اﻳﻦ اﺻﻄﻼح در ﺣﻠﻘﻪ ﻫﺎى ﺻﻮﻓﻴﻪ ﻓﺮاوان ﺑﻪ ﻛﺎر ﺑﺮده‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد و ﻓﻼن ﺷﺨﺺ را ﺑﻪ ﺣﻠﻘﻪ ﺻﻮﻓﻴﺎن ﺧﺎﺻﻰ ﻣﺸﺮّف ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬از ﻗﺪﻳﻢ اﻻﻳﺎم ورود ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﺬﻫﺐ ﺧﺎص‪ ،‬ﺑﺪون آداب و‬
‫ﻣﺮاﺳﻢ ﺧﺎص ﺻﻮرت ﻧﻤﻰ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻌﻤﻮﻻ ﻫﺮﻛﺲ ﻣﻰ ﺧﻮاﺳﺖ وارد ﻳﻚ دﻳﻨﻰ‪ ،‬ﺣﻠﻘﻪ اى‪ ،‬ﻣﺬﻫﺒﻰ و ﻣﺴﻠﻜﻰ ﺷﻮد‪ ،‬اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ‬
‫ﻧﺒﻮد ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻣﻦ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻓﻼن ﻓﺮﻗﻪ ام و ﻓﻼن دﻳﻦ و ﻣﺬﻫﺐ را ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ام‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻰ ﺑﺎﻳﺴﺖ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ آداب و ﻣﺮاﺳﻢ را‬
‫اﻧﺠﺎم ﻣﻰ داد ﻛﻪ ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ ورود ﺑﻪ آن ﻣﺬﻫﺐ ﺧﺎص ﺑﻮد‪ .‬ﻣﺜﻼ در دﻳﻦ ﻳﻬﻮد‪ ،‬ﺧﺘﻨﻪ ﻛﺮدن از آداب و ﻣﺮاﺳﻢ ورود ﺑﻪ دﻳﻦ ﻳﻬﻮد ﺑﻪ‬
‫ﺣﺴﺎب ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ اﺳﻼم ﻫﻢ اﻳﻦ را ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ ﻛﻪ ﺧﺘﻨﻪ ﭘﺴﺮان ﻋﻼﻣﺘﻰ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺮاى ورود ﺑﻪ دﻳﻦ; ﻳﺎ ﻣﺜﻼ ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن ﻏﺴﻞ ﺗﻌﻤﻴﺪ‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ و اﻳﻦ را ﻋﻼﻣﺖ ورودﺷﺎن ﺑﻪ دﻳﻦ ﻣﺴﻴﺢ ﻣﻰ داﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن‪ ،‬ﺑﺴﻴﺎر از اﻳﻦ ﻧﺎﺣﻴﻪ ﺗﺤﺖ ﻫﺠﻮم ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن ﺑﻮده اﻧﺪ‬
‫ﻛﻪ ﭼﺮا دﻳﻦ ﺷﻤﺎ آداب و ﻣﺮاﺳﻢ ﺗﺸﺮّف ﻧﺪارد و ﺻﺮف ﮔﻔﺘﻦ »اﺷﻬﺪ ان ﻻ اﻟﻪ اﻻّ اﻟﻠّﻪ و اﺷﻬﺪ انّ ﻣﺤﻤﺪاً رﺳﻮل اﻟﻠّﻪ)ص(« را‬
‫ﺑﺮاى ورود ﺑﻪ دﻳﻦ ﻛﺎﻓﻰ ﻣﻰ داﻧﻴﺪ و ﭼﺮا ﻣﺜﻞ ﻣﺎ ﻣﺜﻼ ﻏﺴﻞ ﺗﻌﻤﻴﺪ‪128‬ﻧﺪارﻳﺪ؟‬
‫در دﻳﻦ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﻫﻢ آداب و ﻣﺮاﺳﻢ ﺗﺸﺮف وﺟﻮد داﺷﺘﻪ وﻟﻰ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺳﺮّى ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺷﺨﺺ را در ﻳﻚ ﻣﻜﺎﻧﻰ وارد‬
‫ﻣﻰ ﻛﺮده اﻧﺪ و ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ آداب و ﻣﺮاﺳﻤﻰ ﺑﺮ روى او اﻧﺠﺎم ﻣﻰ داده اﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ آداب و ﻣﺮاﺳﻤﻰ ﻛﻪ اﻣﺮوزه ﻓﺮاﻣﺎﺳﻮﻧﺮﻫﺎ دارﻧﺪ‪.‬‬

‫‪127. Secret Initation Ceremonies.‬‬

‫‪ .128‬ﻏﺴﻞ ﺗﻌﻤﻴﺪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻇﺮﻓﻰ را ﭘﺮ از آب ﻣﻰ ﻛﺮدﻧﺪ و در آن ﻣﺎده زرد رﻧﮕﻰ ﻣﺜﻞ زردﭼﻮﺑﻪ ﻣﻰ رﻳﺨﺘﻨﺪ ﺗﺎ رﻧﮓ آن زرد ﺷﻮد‪ .‬ﺳﭙﺲ ﺷﺨﺺ را در اﻳﻦ آب ﻓﺮو‬
‫ﻣﻰ ﺑﺮدﻧﺪ‪ .‬آﻧﮕﺎه وى در آﻓﺘﺎب ﻣﻰ اﻳﺴﺘﺎد و اﻳﻦ آب زرد رﻧﮓ ﺑﻪ او ﻣﻰ ﺧﺸﻜﻴﺪ و اﻳﻦ ﻋﻼﻣﺖ ورود او ﺑﻪ دﻳﻦ ﻣﺴﻴﺢ ﺑﻮد‪ .‬ﻗﺮآن در ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻰ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪ :‬ﺻﺒﻐﺔ اﻟﻠّﻪ وﻣ‪‬ﻦ‬
‫اَﺣﺴ‪‬ﻦُ ﻣ‪‬ﻦَ اﻟﻠّﻪ ﺻ‪‬ﺒﻐَﺔً‪ .‬ﺷﻤﺎ زرد زدن ﺑﻪ ﺧﻮد را ﻋﻼﻣﺖ ﺗﺸﺮف ﺑﻪ دﻳﻦ ﻣﻰ داﻧﻴﺪ‪ ،‬ﻣﺎ رﻧﮓ ﺧﺪاﻳﻰ ﺑﻪ ﺧﻮد زدن را و ﻛﺪاﻣﻴﻦ رﻧﮓ از رﻧﮓ ﺧﺪا ﺧﻮﺷﺘﺮ اﺳﺖ؟‬

‫‪٥٦‬‬
 ‫‪129‬‬
‫‪ .2‬درﺟﺎت ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﻪ دﻳﻦ‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ اﻓﺮادى ﻛﻪ وارد دﻳﻦ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﻣﻰ ﺷﺪه اﻧﺪ ﻫﻤﻪ در ﻳﻚ رﺗﺒﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ درﺟﺎت آﻧﻬﺎ ﻓﺮق‬
‫ﻣﻰ ﻛﺮد‪ .‬او‪‬ﻻ ﺷﺨﺼﻰ ﻛﻪ ﻣﻰ ﺧﻮاﺳﺖ وارد دﻳﻦ ﺷﻮد ﻣﻰ ﺑﺎﻳﺴﺖ از ﻟﺤﺎظ ﺷﺨﺼﻴﺖ و ﻣﻨﺶ ﻣﻮرد ﺑﺎزرﺳﻰ ﻗﺮار ﮔﻴﺮد ﺗﺎ ﻣﻌﻠﻮم‬
‫ﺷﻮد ﭼﻪ وﻳﮋﮔﻴﻬﺎ و ﻣﻨﺸﻰ داراﺳﺖ؟ ﺷﺠﺎﻋﺖ‪ ،‬ﺻﺒﻮرى‪ ،‬راﺳﺘﮕﻮﻳﻰ و ﻋﺪم دﻟﺒﺴﺘﮕﻰ ﺑﻪ ﻣﺎل از ﺟﻤﻠﻪ ﻣﻮارد آزﻣﻮن ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﺑﻌﺪ ﻛﻪ‬
‫ﻓﺮد از اﻳﻦ ﺑﺎزرﺳﻰ ﻣﻮﻓﻖ ﺑﻴﺮون ﻣﻰ آﻣﺪ‪ ،‬آداب و ﻣﺮاﺳﻢ ﺳﺮّى ﺧﺎﺻﻰ در ﻣﻮرد وى اﻧﺠﺎم ﻣﻰ ﺷﺪ‪ .‬ﻣﺮﺣﻠﻪ اول ورود ﺑﻪ دﻳﻦ را‬
‫»ﻧﻮآﻣﻮزى« ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺪ‪‬ت ﭘﻨﺞ ﺳﺎل ﻃﻮل ﻣﻰ ﻛﺸﻴﺪ‪ .‬ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ را ﭘﺸﺖ ﺳﺮ ﻣﻰ ﮔﺬاﺷﺘﻨﺪ ﺧﻮد ﺑﻪ دو دﺳﺘﻪ‬
‫ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻰ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻚ دﺳﺘﻪ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ اﺳﺘﻌﺪاد ﻳﺎدﮔﻴﺮى ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﻋﻤﻴﻘﺘﺮ را داﺷﺘﻨﺪ; و دﺳﺘﻪ اى ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺘﻌﺪادى در اﻳﺸﺎن‬
‫دﻳﺪه ﻧﻤﻰ ﺷﺪ‪ .‬دﺳﺘﻪ دو‪‬م ﻣﺜﻞ ﻋﻮام اﻟﻨﺎس ﻣﺘﺪﻳ‪‬ﻨﺎن ﻫﺮ دﻳﻨﻰ ﺗﺎ آﺧﺮ ﺑﻪ ﺻﻮرت »ﻧﻮآﻣﻮز« ﺑﺎﻗﻰ ﻣﻰ ﻣﺎﻧﺪﻧﺪ; اﻣ‪‬ﺎ دﺳﺘﻪ او‪‬ل ﺑﻌﺪ از‬
‫دوران »ﻧﻮآﻣﻮزى« دوره اى را ﭘﺸﺖ ﺳﺮ ﻣﻰ ﮔﺬاﺷﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ آن دوره »آزﻣﺎﻳﺶ« و »ﭘﺮورش« ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫آزﻣﺎﻳﺶ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﺑﻮد ﻛﻪ آﻳﺎ آن ﺻﻔﺎﺗﻰ را ﻛﻪ در دﻳﻦ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﺑﺮاى ﻳﻚ ﺷﺨﺺ ﻻزم اﺳﺖ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺷﺨﺺ ﻣﺤﻘﻖ‬
‫ﺷﺪه ﻳﺎ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ؟ ﻣﺜﻼ در دﻳﻦ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس اﺻﻞ ﺑﺮ ﺳﻜﻮت اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ در ﻫﻤﻪ ﻣﻮارد ﺑﺎﻳﺪ ﺳﻜﻮت ﻛﺮد ﻣﮕﺮ در ﻣﻮاردى ﻛﻪ‬
‫ﺿﺮورت‪ ،‬ﻣﺎ را ﺑﻪ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ وا ﻣﻰ دارد‪ .‬ﭘﺲ ﻫﺮ ﭘ‪‬ﺮ ﺣﺮﻓﻰ در آزﻣﺎﻳﺶ ﻣﺮدود ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺷﺨﺼﻰ ﻛﻪ از اﻳﻦ آزﻣﺎﻳﺶ ﺳﺮاﻓﺮاز‬
‫ﺑﻴﺮون ﻣﻰ آﻣﺪه در دوره »ﭘﺮورش« وارد ﻣﻰ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﻫﺮ ﻛﺲ ﭘﺮورش ﻣﻰ ﻳﺎﻓﺖ ﺑﻪ »ﻋﻀﻮﻳﺖ« در ﻣﻰ آﻣﺪ‪ .‬اﻋﻀﺎ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻬﻢ‬
‫ﺑﻮده اﻧﺪ و ﺧﻮدﺷﺎن ﺣﻠﻘﻪ اى از ﻧﻮآﻣﻮزان را ﺗﺮﺑﻴﺖ ﻣﻰ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﺮاﺗﺒﻰ ﺑﻴﻨﺸﺎن وﺟﻮد داﺷﺖ‪ ،‬ـ ﻣﺜﻞ‬
‫ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﺮاﺗﺒﻰ ﻛﻪ در ﮔﺮوﻫﻬﺎى ﺳﺮى وﺟﻮد دارد ـ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻓﺮد ارﺷﺪى ﻳﻚ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اﻓﺮاد زﻳﺮدﺳﺖ را اداره ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ در‬
‫ﺑﻴﻦ اﻋﻀﺎ ﻧﻴﺰ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﺮاﺗﺒﻰ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬در اﺳﻼم اﻳﻤﺎن ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺷﺪ‪‬ت و ﺿﻌﻒ و ازدﻳﺎد و ﻧﻘﺼﺎن داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ‬
‫اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻤﺎن ﻛﺴﻰ ﺑﻴﺸﺘﺮ از اﻳﻤﺎن دﻳﮕﺮى ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺳﺒﺐ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﺮاﺗﺒﻰ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﺜﻼ آﻧﻜﻪ اﻳﻤﺎﻧﺶ ﺑﻴﺸﺘﺮ‬
‫‪130‬‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻚ ﺗﻌﺪاد اﻓﺮاد زﻳﺮدﺳﺖ را ﺗﻌﻠﻴﻢ دﻫﺪ‪.‬‬

‫‪ .3‬ﻋﻬﻮد ﻣﺆﻛﺪ )اﻧﺠﻤﻦ ﺑﺮادراﻧﻪ ‪(Strict vows‬‬

‫وﻗﺘﻰ ﻛﺴﻰ آداب و ﻣﺮاﺳﻢ ﺳﺮى را اﻧﺠﺎم ﻣﻰ داد و وارد دﻳﻦ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﻣﻰ ﺷﺪ‪ ،‬در واﻗﻊ ﻳﻚ ﻧﺤﻮه ﻋﻀﻮﻳﺖ و ﺗﻌﻠﻘﻰ ﺑﻪ‬
‫ﻳﻚ اﻧﺠﻤﻦ ﺑﺮادراﻧﻪ ﭘﻴﺪا ﻛﺮده ﺑﻮد; ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﺑﻌﺪﻫﺎ در اﺳﻼم ﺑﻨﺎم اﺧﻮان اﻟﺼﻔﺎ ﻣﻌﺮوف ﺷﺪ‪ .‬ﻣﻨﻈﻮر از اﻧﺠﻤﻦ ﺑﺮادراﻧﻪ‪ ،‬اﻧﺠﻤﻨﻰ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ارﺗﺒﺎط اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ در آن‪ ،‬ﺑﺎ ارﺗﺒﺎط آﻧﻬﺎ ﺑﺎ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎى ﺧﺎرج از اﻳﻦ ﺟﻤﻊ ﻓﺮق ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻫﺮﮔﺎه ﻳﻚ ﮔﺮوﻫﻰ ﭘﻴﺪا‬
‫ﺷﺪ ﻛﻪ ﮔﻔﺖ اﻋﻀﺎ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﭼﻨﺎن ﻣﻌﺎﺷﺮت ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎى ﻏﻴﺮﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﮔﺮوه رﻓﺘﺎر ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬آن وﻗﺖ ﻳﻚ‬
‫اﻧﺠﻤﻦ ﺑﺮادراﻧﻪ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﺧﻮان اﻟﺼﻔﺎ در ﻗﺮﻧﻬﺎى ﺳﻮم و ﭼﻬﺎرم ﻫﺠﺮى ﺑﺎ رواﺑﻂ ﺧﺎص ﻣﻴﺎن ﺧﻮدﺷﺎن‪ ،‬ﺑﺴﻴﺎر ﺷﺒﻴﻪ ﺑﻪ‬
‫ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس و اﻧﺠﻤﻦ وى ﺑﻮده اﻧﺪ و ﺣﺘﻰ ﺑﻌﻀﻰ اﻳﻨﻬﺎ را »ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرﻳﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن« ﻣﻰ داﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ; ﻣﺜﻼ در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎى دﻳﮕﺮ‬
‫دﻗﻴﻘﺎً اﺻﻞ ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ ﺧﺼﻮﺻﻰ را رﻋﺎﻳﺖ ﻣﻰ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻰ در ﻣﻴﺎن ﺧﻮدﺷﺎن ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ‪ ،‬اﺷﺘﺮاﻛﻰ ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫در اﻧﺠﻤﻦ ﺑﺮادراﻧﻪ دﻳﻦ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس‪ ،‬ﻋﻬﻮد و ﻋﻘﻮد ﻣﺆﻛّﺪى آﻧﻬﺎ را ﺑﻪ ﻫﻢ ﭘﻴﻮﻧﺪ ﻣﻰ داد‪ .‬ﻋﻬﺪﻫﺎى ﺑﺴﻴﺎر ﺟﺪ‪‬ى ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ‬
‫ﻣﻰ ﺑﺴﺘﻨﺪ و ﺧﻮدﺷﺎن را ﺑﻪ رﻋﺎﻳﺖ اﻳﻦ ﻋﻬﻮد ﻣﻠﺰم ﻣﻰ داﻧﺴﺘﻨﺪ و از ﺑﺲ اﻳﻦ ﻋﻬﻮد رﻳﺎﺿﺖ ﻣﻨﺸﺎﻧﻪ ﺑﻮد‪ ،‬از آن ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺆﻛﺪ‬

‫‪129. Hierarchy.‬‬
‫‪ .130‬ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﺮاﺗﺐ ﻣﻮﺟﻮد در ﻣﻴﺎن ﺻﻮﻓﻴﺎن و ﻋﺮﻓﺎى ﻣﺴﻠﻤﺎن ﭼﻴﺰى ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﻨﺴﻮب ﺑﻪ ﻗﺮآن و رواﻳﺎت ﻣﻌﺼﻮﻣﺎن ﻋﻠﻴﻬﻢ اﻟﺴﻼم ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫‪٥٧‬‬
‫ﻳﺎد ﻣﻰ ﻛﺮدﻧﺪ‪ .‬ﻫﺮ ﻛﺲ آن را رﻋﺎﻳﺖ ﻧﻤﻰ ﻛﺮد‪ ،‬از ﺳﻮى اﻋﻀﺎى ﮔﺮوه ﻣﻤﻜﻦ ﺑﻮد ﻣﺤﻜﻮم ﺑﻪ ﻣﺮگ ﺷﻮد‪ ،‬و ﻳﺎ ﻣﺜﻼ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اى‬
‫او را ﺗﺮور ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻧﻤﻮﻧﻪ ﻫﺎﻳﻰ از اﻳﻦ ﻋﻬﻮد از اﻳﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪.‬‬
‫در ﻣﻌﺒﺪ و ﺣﺘﻰ در راه آن از ﻛﺎرﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﻣﻮر دﻧﻴﺎﺳﺖ ﺧﻮددارى ﻛﻦ; در ﺳﻔﺮﻫﺎ داﺧﻞ ﻣﻌﺒﺪ ﻧﺸﻮ; ﻋﺒﺎدت را ﺑﺎ‬
‫ﭘﺎى ﺑﺮﻫﻨﻪ اﻧﺠﺎم ﺑﺪه; زﺑﺎﻧﺖ را ﻧﮕﻬﺪار و از ﺧﺪا اﻃﺎﻋﺖ ﻛﻦ; ﻣﮕﺬار ﭘﺮﺳﺘﻮﻫﺎ در ﺳﻘﻒ ﺧﺎﻧﻪ ات‪ ،‬آﺷﻴﺎﻧﻪ ﻛﻨﻨﺪ; در ﻛﻨﺎر ﭼﺮاغ ﺑﻪ‬
‫آﻳﻨﻪ ﻧﮕﺎه ﻧﻜﻦ; اﮔﺮ درﺑﺎره ﺧﺪاﻳﺎن ﻳﺎ ﻋﻘﺎﻳﺪ دﻳﻨﻰ ﭼﻴﺰ ﺷﮕﻔﺘﻰ ﺷﻨﻴﺪى ﻣﻨﻜﺮ ﻣﺸﻮ; از ﺷﺎدى و ﺧﻨﺪه ﺟﻠﻮﮔﻴﺮﻧﺎﭘﺬﻳﺮ ﺧﻮددارى‬
‫‪131‬‬
‫ﻛﻦ; دل را ﻧﺨﻮر; از ﺧﻮردن ﻟﻮﺑﻴﺎ ﺑﭙﺮﻫﻴﺰ; در ﺗﺎرﻳﻜﻰ ﺳﺨﻦ ﻣﮕﻮ‪.‬‬
‫ﺑﻌﻀﻰ ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ اﻳﻦ ﻓﺮﻣﺎﻧﻬﺎ‪ ،‬ﻋﻠﻰ اﻟﺨﺼﻮص در ﻧﻮﻓﻴﺜﺎﻏﻮرﻳﺎن ﻗﺮن او‪‬ل ﻣﺴﻴﺤﻰ‪ ،‬اﺷﺎره ﺑﻪ ﻣﻌﺎﻧﻰ ﻇﺎﻫﺮى ﺷﺎن ﻧﺪارد و ﻫﺮﻳﻚ از‬
‫اﻳﻨﻬﺎ ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ ﻣﻌﺎﻧﻰ ﺑﺎﻃﻨﻰ دﻳﮕﺮى اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ در ﺗﺎرﻳﻜﻰ ﺳﺨﻦ ﻣﮕﻮ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ از ﺳﺮ ﺟﻬﻞ ﺳﺨﻦ ﻣﮕﻮ و وﻗﺘﻰ از‬
‫ﺧﻮردن دلِ ﮔﻮﺷﺘﻰ ﻧﻬﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ روح ﺧﻮد را ﻣﺨﻮر ﻳﺎ ﻫﺮ ﻛﺎرى ﻛﻪ ﺳﺒﺐ ﻧﻘﺼﺎن روﺣﻰ ﺗﻮ ﻣﻰ ﺷﻮد اﻧﺠﺎم ﻣﺪه‪ .‬ﺧﻼﺻﻪ‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﻫﻤﻪ اﻳﻦ اﺣﻜﺎم ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺗﺰﻛﻴﻪ روح و ﻧﺠﺎت آدﻣﻰ اﺳﺖ‪ .‬درﺑﺎره ﻋﻬﺪ اول )در ﻣﻌﺒﺪ و در راه آن از اﻣﻮر زﻧﺪﮔﻰ ﺳﺨﻦ‬
‫ﻣﮕﻮ(‪ ،‬ﺗﺬﻛﺮ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺿﺮورى اﺳﺖ ﻛﻪ در اﻛﺜﺮ ادﻳﺎن‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻛﺎرﻫﺎﻳﻰ را ﻛﻪ ﻣﺎ در ﻃﻮل زﻧﺪﮔﻰ اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دﻫﻴﻢ ﺑﻪ دو دﺳﺘﻪ‬
‫ﻣﻘﺪ‪‬س )‪ (sacred‬و ﻏﻴﺮﻣﻘﺪ‪‬س )‪ (profane‬ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼ در ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ‪ ،‬ﺧﻮردن‪ ،‬آﺷﺎﻣﻴﺪن‪ ،‬اﺳﺘﺮاﺣﺖ و ازدواج از ﺟﻤﻠﻪ‬
‫ﻛﺎرﻫﺎى ﻋﺎدى )ﻧﺎﻣﻘﺪس( ﻣﺤﺴﻮب ﻣﻰ ﺷﻮد و از ﻟﺤﺎظ دﻳﻨﻰ و ﻣﺬﻫﺒﻰ ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ارزﺷﻰ ﻧﺪارد و ﺑﻪ ﺣﻜﻢ ﺿﺮورت اﻧﺠﺎم‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد و ﻛﺎرﻫﺎﻳﻰ ﻣﺜﻞ ﻧﻤﺎز‪ ،‬ﻏﺴﻞ ﺗﻌﻤﻴﺪ و ﺷﻬﺎدت در دادﮔﺎه‪ ،‬از ﻛﺎرﻫﺎى ﻣﻘﺪس ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻣﻰ آﻳﻨﺪ; ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻘﺴﻴﻤﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ در ﻣﻌﺒﺪ و در راه آن از اﻣﻮر زﻧﺪﮔﻰ ﺳﺨﻦ ﻣﮕﻮ‪ ،‬اﻣﺎ در اﺳﻼم ﻫﻴﭻ ﻛﺎرى ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻓﻰ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺘﻮان‬
‫ﮔﻔﺖ ﻣﻘﺪس اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﺎﻣﻘﺪس‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻫﺮ ﻛﺎرى واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﻧﻴﺖ ﻋﺎﻣﻞ اﺳﺖ و ﺣﺘﻰ اﻣﻮرى ﭼﻮن آﻣﻴﺰش ﺟﻨﺴﻰ اﮔﺮ ﺑﺎ ﻧﻴ‪‬ﺖ ﺗﻘﺮّب‬
‫اﻟﻰ اﻟﻠّﻪ ﺻﻮرت ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﻛﺎر ﻣﻘﺪﺳﻰ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ رأى اﺳﻼم‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻮرﺧﺎن ﺑﺮ دﻳﺪﮔﺎﻫﻬﺎى ﭘﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﻴﺰم ﺗﺄﺛﻴﺮ ﮔﺬاﺷﺘﻪ اﺳﺖ و ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻣﺜﻞ ﻟﻮﺗﺮوﻛﺎﻟﻮن اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺗﻘﺴﻴﻢ‬
‫ﻛﺎرﻫﺎ ﺑﻪ ﻣﻘﺪس و ﻧﺎﻣﻘﺪس را از ﻧﻘﺎط اﺧﺘﻼﻓﻰ ﺧﻮﻳﺶ ﺑﺎ ﻛﺎﺗﻮﻟﻴﻜﻬﺎ ﻣﻰ داﻧﻨﺪ‪ .‬از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻧﻈﺮ ﻣﺴﻴﺤﻴ‪‬ﺖ و ﺳﺎﻳﺮ ادﻳﺎن‬
‫درﺑﺎره اﻳﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺮ اﻓﻜﺎر ﺑﻌﻀﻰ از ﻣﺘﻔﻜﺮان ﻣﺎ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﮔﺬاﺷﺘﻪ اﺳﺖ و ﺑﺎﻋﺚ ﺷﺪه در آراى ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق ﺧﻮد ﭼﻨﻴﻦ ﻗﺎﺋﻞ‬
‫ﺑﺸﻮﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﻴﻦ ﻛﺎرﻫﺎى اﺧﻼﻗﻰ و ﻃﺒﻴﻌﻰ ﺗﻔﺎوت وﺟﻮد دارد; ﺑﻪ ﻛﺎرﻫﺎى ﻃﺒﻴﻌﻰ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺤﻰ ﺗﻌﻠﻖ ﻧﻤﻰ ﮔﻴﺮد و اﻳﻦ اﻣﻮر از‬
‫‪132‬‬
‫اﻣﻮر ارزﺷﻰ ﻣﺤﺴﻮب ﻧﻤﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮﺧﻼف ﻛﺎرﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ داراى ارزش اﺧﻼﻗﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫درﺑﺎره »ﻋﺪم اﻧﻜﺎر ﻣﻄﺎﻟﺐ ﺷﮕﻔﺖ اﻧﮕﻴﺰ درﺑﺎره ﺧﺪا و ﻋﻘﺎﻳﺪ دﻳﻨﻰ«‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻄﻠﺒﻰ ﻛﻪ در ادﻳﺎن و ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق اﻫﻤﻴﺖ دارد‪،‬‬
‫اﺷﺎره ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ :‬اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ در اﻳﻦ ﺳﺆال ﻧﻬﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺮز ﺑﻴﻦ اﻋﺘﻘﺎد دﻳﻨﻰ و ﺧﺮاﻓﻪ در ﻛﺠﺎﺳﺖ؟ ﻣﺜﻼ اﻳﻨﻜﻪ ﻋﺪد ﺳﻴﺰده‬
‫ﻧﺤﺲ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ اﮔﺮ ﻋﻄﺴﻪ آﻣﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﺻﺒﺮ ﻛﺮد‪ ،‬آﻳﺎ اﻣﺮى ﺧﺮاﻓﻰ اﺳﺖ ﻳﺎ ﺧﻴﺮ؟ ﻣﻼك ﺷﻨﺎﺧﺖ‪ ‬اﻋﺘﻘﺎد از ﺧﺮاﻓﻪ ﻛﺪام اﺳﺖ؟ ﻣﻌﻤﻮﻻ‬
‫در ﭘﺎﺳﺦ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻣﻄﺎﻟﺒﻰ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻋﻘﻞ ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﻴﺴﺖ; ﺧﺮاﻓﺎت اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻪ رﺑﻄﻰ ﺑﻴﻦ ﻋﻄﺴﻪ زدن ﻛﺴﻰ و ﺗﺄﻧﻰ ورزﻳﺪن‬
‫ﺷﺨﺺ دﻳﮕﺮ وﺟﻮد دارد؟ ﻳﻌﻨﻰ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ ﻣﺮز ﺑﻴﻦ ﺧﺮاﻓﻪ و ﻏﻴﺮﺧﺮاﻓﻪ‪ ،‬ﻣﺮز ﻣﻴﺎنِ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﺳﻠﻴﻢ و ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻧﺎﺳﻠﻴﻢ ﭘﺬﻳﺮش و‬
‫ﻋﺪم ﭘﺬﻳﺮش ﻋﻘﻞ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ اﺑﺘﺪاﺋﺎً ﺑﻪ ذﻫﻦ ﻣﻰ آﻳﺪ وﻟﻰ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ وﺟﻪ ﻣﻼك درﺳﺘﻰ ﻧﻴﺴﺖ; ﭼﺮا ﻛﻪ ﺑﺴﻴﺎرى از‬
‫اﻣﻮرى ﻫﻢ ﻛﻪ در دﻳﻦ و ﻣﺬﻫﺐ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮدﺷﺎن ﻣﺆﻳﺪ ﺑﻪ ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻋﻘﻞ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺮاﻳﺸﺎن دﻟﻴﻞ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان آورد وﻟﻰ در‬
‫ﻋﻴﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ﺟﺰو ﻋﻘﺎﻳﺪ دﻳﻨﻰ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻣﻰ آﻳﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻨﻜﻪ ﻋﻘﻞ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﻣﻴﺎن ﺧﺮاﻓﻪ و ﺣﻘﻴﻘﺖ )ﻋﻘﻴﺪه دﻳﻨﻰ(‪ ،‬ﺗﻤﻴﻴﺰ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮد‪،‬‬

‫‪ .131‬ﺧﺮاﺳﺎﻧﻰ‪ ،‬ﺷﺮف اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻳﻮﻧﺎن‪ ،‬ص‪ 179‬ـ ‪ ،180‬ﭼﺎپ دو‪‬م‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات آﻣﻮزش اﻧﻘﻼب اﺳﻼﻣﻰ‪.‬‬
‫‪ .132‬ر‪.‬ك ﺑﻪ‪ :‬ﻣﻄﻬﺮى‪ ،‬ﻣﺮﺗﻀﻰ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق‪ ،‬ص‪9‬ـ‪ ،30‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺻﺪرا‪.1368 ،‬‬

‫‪٥٨‬‬
‫ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺤﻞ ﺷﻚ و ﺷﺒﻬﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ اﮔﺮ راﻫﻰ ﺑﺮاى اﻳﻦ )ﺗﻤﻴﻴﺰ( وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪» ،‬ﻳﺎﻓﺘﻦ ﮔﺰاره در ﻣﺘﻮنِ اﺻﻴﻞ‬
‫دﻳﻨﻰ و ﻣﺬﻫﺒﻰ ﻳﺎ ﻳﺎﻓﺖ ﻧﺸﺪن آن« اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ ﻣﻄﻠﺒﻰ در ﻣﺘﻮن دﻳﻨﻰ و ﻣﺬﻫﺒﻰ ﻳﺎﻓﺖ ﻧﺸﺪ‪ ،‬وﻟﻮ ﻋﻘﻞ آن را ﺑﭙﺬﻳﺮد و ﺧﻼف‬
‫ﻋﻘﻞ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻧﻴﺎﻳﺪ‪» ،‬ﺧﺮاﻓﻪ« اﺳﺖ و اﮔﺮ در ﻣﺘﻮن دﻳﻨﻰ ﻳﺎﻓﺖ ﺷﺪ وﻟﻮ ﻋﻘﻞ آن را ﻧﭙﺬﻳﺮد‪» ،‬ﻏﻴﺮﺧﺮاﻓﻪ« اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اﺣﻜﺎم و ﺗﻌﺎﻟﻴﻤﻰ ﻛﻪ در ﻳﻚ دﻳﻦ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ ﺳﻪ دﺳﺘﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻘﺴﻴﻢ اﺳﺖ‪:‬‬
‫‪ .1‬اﺣﻜﺎم و ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺧﺮدﭘﺬﻳﺮ‬
‫‪ .2‬اﺣﻜﺎم و ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺧﺮدﮔﺮﻳﺰ‬
‫‪ .3‬اﺣﻜﺎم و ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺧﺮدﺳﺘﻴﺰ‬
‫)اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻌﺪاً ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﮔﻔﺖ ﻛﻪ ﻛﺪام ﻳﻚ ﺣﻘﻴﻘﺘﺎً وﺟﻮد دارد و ﻛﺪام ﻳﻚ ﺣﻘﻴﻘﺘﺎً وﺟﻮد ﻧﺪارد( ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ در ﻳﻜﻰ از ﻣﺘﻮن‬
‫دﻳﻨﻰ ﻣﺎ اﻳﻦ ﮔﺰاره آﻣﺪه ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ »اﻟﻒ ـ ب اﺳﺖ«‪ .‬ﺣﺎل وﻗﺘﻰ ﺑﻪ ﻋﻘﻞ ﺧﻮد رﺟﻮع ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻋﻘﻞ ﻣﺎ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺣﺘﻰ‬
‫اﮔﺮ اﻳﻦ ﮔﺰاره در ﻣﺘﻮنِ دﻳﻨﻰ ﺷﻤﺎ ﻧﻴﺎﻣﺪه ﺑﻮد‪ ،‬ﻣﺴﺘﻘﻼ و ﺑﺪون واﺑﺴﺘﮕﻰ ﺑﻪ ﻣﺘﻮن وﺣﻰ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻢ اﻳﻦ را اﺛﺒﺎت ﻛﻨﻢ ﻛﻪ اﻟﻒ ـ‬
‫ب اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺎ ﻳﻚ اﺳﺘﺪﻻل ﻳﻜﺴﺮه ﻋﻘﻼﻧﻰ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻴﻢ اﻳﻦ را ﻓﻬﻢ و اﺛﺒﺎت ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻣﺜﻼ در ﻗﺮآن آﻣﺪه اﺳﺖ »ﻟﻮ ﻛﺎن ﻓﻴﻬﻤﺎ‬
‫آﻟﻬﺔ اﻻ اﻟﻠّﻪ ﻟﻔﺴﺪﺗﺎ«‪ ،‬اﻳﻦ ﻳﻚ ﮔﺰاره اى اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻔﺎد آن را ﻋﻘﻞ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﺎ اﺳﺘﺪﻻل اﺛﺒﺎت ﻛﻨﺪ و اﺗﻔﺎﻗﺎً در ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﻛﻼﻣﻰ‬
‫و ﻓﻠﺴﻔﻰ ﻣﺎ اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻴﺰ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﮔﺰاره اى‪ ،‬ﮔﺰاره »ﺧﺮدﭘﺬﻳﺮ« ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬ﺣﺎل اﮔﺮ از اﺣﻜﺎم اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‬
‫»ﺣﻜﻢ ﺧﺮدﭘﺬﻳﺮ« و اﮔﺮ از ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﺳﺖ آن را »ﺗﻌﻠﻴﻢ ﺧﺮدﭘﺬﻳﺮ« ﻣﻰ ﻧﺎﻣﻨﺪ‪.‬‬
‫وﻟﻰ ﮔﺎﻫﻰ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﮔﺰاره »اﻟﻒ ـ ب اﺳﺖ« در ﻣﺘﻮن دﻳﻨﻰ و ﻣﺬﻫﺒﻰ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ ﻋﻘﻞ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻣﻦ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻢ‬
‫اﺛﺒﺎت ﻛﻨﻢ ﻛﻪ اﻟﻒ‪ ،‬ب ﻧﻴﺴﺖ; در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺑﻪ اﻳﻦ ﮔﺰاره دﻳﻨﻰ‪ ،‬ﮔﺰاره »ﺧﺮدﺳﺘﻴﺰ« ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪.‬‬
‫ﮔﺎﻫﻰ ﻧﻴﺰ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﮔﺰاره »اﻟﻒ ـ ب اﺳﺖ« در ﻣﺘﻮن دﻳﻨﻰ و ﻣﺬﻫﺒﻰ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ وﻗﺘﻰ ﺑﻪ ﻋﻘﻞ رﺟﻮع ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻋﻘﻞ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻣﻦ ﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻢ اﻳﻦ را اﺛﺒﺎت ﻛﻨﻢ و ﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻢ آن را ﻧﻔﻰ ﻛﻨﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻻادرى ﻫﺴﺘﻢ‪ .‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺑﻪ اﻳﻦ ﮔﺰاره‪،‬‬
‫ﮔﺰاره »ﺧﺮدﮔﺮﻳﺰ« ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﮔﺰاره اى اﺳﺖ ﻛﻪ از دﺳﺖ ﻋﻘﻞ ﻣﻰ ﮔﺮﻳﺰد‪.‬‬
‫ﮔﺰاره ﻣﻮﺟﻮد در ﻣﺘﻮنِ دﻳﻨﻰ‪ ،‬ﻋﻠﻰ اﻟﻔﺮض‪ ،‬ﻳﻜﻰ از اﻳﻦ ﺳﻪ ﻗﺴﻢ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﻫﺮ ﻣﺘﻜﻠﻤﻰ ﻛﻪ در ﻣﻘﺎم دﻓﺎع از ﻣﺘﻮن دﻳﻦ و‬
‫ﻣﺬﻫﺒﺶ ﺑﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ اﺛﺒﺎت ﻛﻨﺪ ﻛﻪ در دﻳﻦ ﻣﻦ ﺣﻜﻢ ﺧﺮدﺳﺘﻴﺰ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺣﻜﻤﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻋﻘﻞ ﺑﺘﻮاﻧﺪ‬
‫ﺧﻼف آن را اﺛﺒﺎت ﻛﻨﺪ‪ .‬وﻟﻰ آﻳﺎ ﺣﺎل ﻛﻪ اﺣﻜﺎم و ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ »ﺧﺮد ﺳﺘﻴﺰ« ﻧﺪارﻳﻢ‪ ،‬ﻻﺟﺮم ﻫﻤﻪ اﺣﻜﺎم و ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺧﺮدﭘﺬﻳﺮﻧﺪ؟ ﻫﺮﮔﺰ‪،‬‬
‫ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ »ﺧﺮد ﮔﺮﻳﺰ« ﺑﺎﺷﺪ; ﻳﻌﻨﻰ اﺳﺘﺪﻻل ﻋﻘﻼﻧﻰ از ﺳﻮى ﻋﻘﻞ ﺑﻪ ﻧﻔﻊ ﻳﺎ ﺑﻪ ﺿﺮر آﻧﻬﺎ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺣﺘﻰ‬
‫ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻣﺜﻞ ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن ﻛﻪ ﺑﻪ ﺗﺜﻠﻴﺖ ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ‪ .‬ﺗﺜﻠﻴﺖ را ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اى ﻣﻌﻨﺎ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﺧﺮدﺳﺘﻴﺰ ﻧﺒﺎﺷﺪ و اﻻّ اﮔﺮ آن را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى‬
‫ﻇﺎﻫﺮى آن‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻳﻚ ﻣﺴﺎوى ﺳﻪ اﺳﺖ در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪ ،‬ﻣﺘﻜﻠﻢ ﻣﺴﻴﺤﻰ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ آن ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ آﻧﭽﻪ در دﻳﻦ و ﻣﺬﻫﺐ‬
‫وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻓﻘﻂ »ﺧﺮدﭘﺬﻳﺮ«ﻫﺎ ﺑﻮد‪ ،‬آن وﻗﺖ ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻣﺮز ﻣﻴﺎن ﺧﺮاﻓﻪ و ﻏﻴﺮﺧﺮاﻓﻪ »ﻋﻘﻞ« اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﺮدﭘﺬﻳﺮ و ﻗﺎﺑﻞ اﺛﺒﺎت ﺑﺎ‬
‫اﺳﺘﺪﻻل ﻋﻘﻠﻰ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ ﭼﻮن ﻋﻼوه ﺑﺮ ﮔﺰاره ﻫﺎى »ﺧﺮدﭘﺬﻳﺮ« ﮔﺰاره ﻫﺎى »ﺧﺮدﮔﺮﻳﺰ« ﻫﻢ دارﻳﻢ‪ ،‬دﻳﮕﺮ اﻳﻦ ﻣﻼك ﻛﺎرﺳﺎز‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ در واﻗﻊ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﺧﺮاﻓﻪ ﻳﻌﻨﻰ آﻧﭽﻪ را ﻛﻪ ﻋﻘﻞ ﻗﺒﻮل ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﺴﻴﺎرى از ﻣﻄﺎﻟﺐ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ در ﻣﺘﻮن دﻳﻨﻰ و‬
‫ﻣﺬﻫﺒﻰ آﻣﺪه اﺳﺖ وﻟﻰ ﻋﻘﻞ آﻧﻬﺎ را ﻗﺒﻮل ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻮن از ﻣﻘﻮﻟﻪ ﺧﺮدﮔﺮﻳﺰﻫﺎﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻴﭽﮕﺎه ﻣﺮز ﻣﻴﺎن اﺣﻜﺎم‬
‫ﺧﺮاﻓﻰ و اﺣﻜﺎم ﺳﻠﻴﻢِ ﻳﻚ ﻣﺬﻫﺐ‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺣﺎل اﻳﻨﻜﻪ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰ ﺷﮕﻔﺖ اﻧﮕﻴﺰ درﺑﺎره ﺧﺪاﻳﺎن و ﻋﻘﺎﻳﺪ دﻳﻨﻰ را ﻣﻨﻜﺮ ﻣﺸﻮ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﮔﻤﺎن ﻣﻜﻦ‬
‫ﺧﺮاﻓﺎت را از راه ﻋﻘﻞ ﻣﻰ ﺗﻮان ﺷﻨﺎﺧﺖ‪.‬‬

‫‪٥٩‬‬
 ‫‪133‬‬
‫‪ .4‬ﮔﻴﺎﻫﺨﻮارى‬
‫ﮔﻴﺎﻫﺨﻮارى ﺑﺪﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻘﻂ از وﻳﺘﺎﻣﻴﻨﻬﺎ و ﭘﺮوﺗﺌﻴﻨﻬﺎى ﮔﻴﺎﻫﻰ اﺳﺘﻔﺎده ﺷﻮد ﻧﻪ از وﻳﺘﺎﻣﻴﻨﻬﺎ و ﭘﺮوﺗﺌﻴﻨﻬﺎى ﺣﻴﻮاﻧﻰ‪ .‬ﭘﺲ‬
‫ﻧﺒﺎﻳﺪ ﮔﻴﺎﻫﺨﻮارى را ﻣﺘﺮادف ﺑﺎ ﺧﺎم ﺧﻮارى ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬وﻟﻰ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ﮔﻴﺎﻫﺨﻮارى اﻋﻢ اﺳﺖ از ﺧﺎم ﺧﻮارى و ﭘﺨﺘﻪ ﺧﻮارى و‬
‫ﻣﺮاد از ﮔﻴﺎه ﺧﻮارى ﻋﺪم ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ اﺳﺘﻔﺎده اى از ﺣﻴﻮاﻧﺎت اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻚ ﺳﺨﺘﮕﻴﺮى دﻳﮕﺮى ﻫﻢ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ و آن اﻳﻨﻜﻪ اﺟﺎزه‬
‫اﺳﺘﻔﺎده از ﻫﻤﻪ ﮔﻴﺎﻫﺎن )ﻣﺜﻼ ﺧﻮردن ﻟﻮﺑﻴﺎ ﻳﺎ ﺑﺎﻗﻼ( را ﻧﻤﻰ دادﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﮔﻴﺎﻫﺨﻮارى ﮔﺎﻫﻰ ﺗﺴﺮى ﺑﻪ ﻏﻴﺮﺧﻮردﻧﻰ ﻫﺎ ﻫﻢ‬
‫ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮده اﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﻧﺬر و ﻗﺮﺑﺎﻧﻰ ﻫﻢ ﻧﺒﺎﻳﺪ از ﺣﻴﻮاﻧﺎت ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ از ﮔﻴﺎﻫﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﻟﺬا ﭘﺮﺳﺘﺸﮕﺎﻫﻰ‬
‫درﺳﺖ ﻛﺮده ﺑﻮدﻧﺪ و در آن ﮔﻴﺎﻫﺎﻧﻰ را ﻛﻪ ﻧﺬر ﻛﺮده ﺑﻮدﻧﺪ ﻣﻰ ﭘﺮﺳﺘﻴﺪﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ را ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮى ﻫﻢ ﻣﻰ ﺗﻮان ﺑﻴﺎن ﻧﻤﻮد و‬
‫آن اﻳﻨﻜﻪ اﺳﺎﺳﺎً ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرﺳﻴﺎن ﺑﻰ ﺟﺎن ﻛﺮدنِ ﺟﺎﻧﺪاران را ﺧﻼف ﻣﻰ داﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ و آن را ﺗﺠﻮﻳﺰ ﻧﻤﻰ ﻛﺮده اﻧﺪ و ﭼﻮن‬
‫ﮔﻮﺷﺘﺨﻮارى ﻣﺴﺎوى ﺑﺎ ﺑﻰ ﺟﺎن ﻛﺮدن ﺣﻴﻮاﻧﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻟﺬا آن را ﺟﺎﻳﺰ ﻧﻤﻰ ﺷﻤﺮدﻧﺪ‪.‬‬

‫‪ .5‬دﻳﻦ او ﺟﻬﺎﻧﻰ )‪ (universal‬ﺑﻮده اﺳﺖ‬

‫ﺑﻌﻀﻰ از ادﻳﺎن ﺧﻮدﺷﺎن ﻣﻌﺘﺮﻓﻨﺪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ دﻋﻮت ﻣﺎ ﺻﺮﻓﺎً ﺑﺮاى ﻓﻼن ﻗﺒﻴﻠﻪ ﺧﺎص اﺳﺖ و دﻋﻮت ﻋﺎم ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ادﻳﺎن را‬
‫ادﻳﺎن ﺑﺴﺘﻪ ‪ 134‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬ﻳﻬﻮدﻳﺎن‪ ،‬اﻋﺘﻘﺎدﺷﺎن ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ دﻳﻦ ﻳﻬﻮد دﻳﻦ ﺑﺴﺘﻪ اى اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻗﻮم ﻳﻬﻮد‪ ،‬ﻗﻮم ﺑﺮﮔﺰﻳﺪه اﺳﺖ‬
‫و ﻓﺮزﻧﺪان ﺧﺪا ﺗﻨﻬﺎ در اﻳﻦ ﻫﺴﺘﻨﺪ و اﻳﻦ دﻳﻦ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺮاى ﻫﻤﻴﻦ ﻗﻮم آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺳﺒﺐ ﻳﻬﻮدﻳﺎن ﻫﻴﭽﮕﺎه ﻛﺴﻰ را دﻋﻮت‬
‫ﺑﻪ ﭘﺬﻳﺮش دﻳﻦ ﻳﻬﻮد ﻧﻤﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻴﭽﮕﺎه ﻳﻚ ﻏﻴﺮﻳﻬﻮدى را ﻛﻪ از ﻧﮋاد ﻏﻴﺮﻳﻬﻮد اﺳﺖ‪ ،‬دﻋﻮت ﺑﻪ دﻳﻦ ﺧﻮد ﻧﻤﻰ ﻛﻨﻨﺪ و‬
‫ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻣﻮرد دﻋﻮت ﻣﺒﻠﻐﺎن ﻳﻬﻮدى ﻗﺮار ﻣﻰ ﮔﻴﺮﻧﺪ ﻛﻪ از ﻟﺤﺎظ ﻧﮋاد ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻳﻜﻰ از اﺳﺒﺎط دوازده ﮔﺎﻧﻪ ﺑﻨﻰ اﺳﺮاﺋﻴﻞ ﺑﺎﺷﺪ; وﻟﻰ‬
‫ادﻳﺎن ﺟﻬﺎﻧﻰ ﻳﺎ ﺑﺎز‪ ،‬ادﻳﺎﻧﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ دﻳﻦ آﻧﻬﺎ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﮔﺮوه و ﻗﺒﻴﻠﻪ ﺧﺎﺻﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻫﻤﻪ اﻓﺮاد را دﻋﻮت ﺑﻪ‬
‫ﮔﺮوﻳﺪن ﺑﻪ اﻳﻦ دﻳﻦ ﻣﻰ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ ﺗﺎ ﻧﺠﺎت ﻳﺎﺑﻨﺪ‪ .‬دﻳﻦ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس دﻳﻦ ﺑﺎز ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ دﻳﻨﻰ ﻛﻪ ﻣﺨﺎﻃﺒﺶ ﺗﻤﺎم ﺟﻬﺎﻧﻴﺎن اﺳﺖ‬
‫ﻧﻪ ﻗﻮم و ﻗﺒﻴﻠﻪ اى ﺧﺎص; اﻣ‪‬ﺎ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﻳﻨﻜﻪ دﻳﻦ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس در ﻳﻮﻧﺎن ﻗﺪﻳﻢ ﻇﻬﻮر ﻛﺮده ﺑﻮد و در آن زﻣﺎن ﺑﺎ ﺳﻪ دﺳﺘﻪ رﻓﺘﺎر‬
‫اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻧﻤﻰ ﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺳﻪ دﺳﺘﻪ را ﻣﺨﺎﻃﺐ ﺧﻮد ﻗﺮار داده اﺳﺖ ‪ .1‬زﻧﺎن; ‪ .2‬ﺑﻴﮕﺎﻧﮕﺎن; ‪ .3‬ﺑﺮدﮔﺎن‪.‬‬
‫ارﺳﻄﻮ در ﻛﺘﺎب ﺳﻴﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ زﻧﺎن و ﺑﺮدﮔﺎن در ﺑﺮزﺧﻰ ﻣﻴﺎن اﻧﺴﺎن و ﺣﻴﻮان ﻗﺮار دارﻧﺪ و ﺑﻪ ﻣﺮﺗﺒﻪ اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ‬
‫ﻧﺮﺳﻴﺪه اﻧﺪ; ﻣﺮدانِ آزاد ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ اﻧﺴﺎﻧﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻋﻘﻴﺪه را ﻋﻤﻮم ﻣﺮدم ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﺑﻮدﻧﺪ و ﻟﺬا ادﻳﺎن‪ ،‬ﻣﺨﺎﻃﺒﺎن ﺧﻮد را ﻣﺮدان آزاد‬
‫ﻣﻰ داﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ و ﺑﻪ زﻧﺎن اﻟﺘﻔﺎﺗﻰ ﻧﻤﻰ ﻛﺮده اﻧﺪ و ﮔﺎﻫﻰ ﺑﻪ ﺑﻴﮕﺎﻧﮕﺎن ﻳﻌﻨﻰ ﻏﻴﺮ ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﻬﺎ)ﺑﺮﺑﺮﻫﺎ( ﻫﻢ اﻟﺘﻔﺎﺗﻰ ﻧﻤﻰ ﻛﺮدﻧﺪ; ﻳﻌﻨﻰ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﺗﻨﻬﺎ ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﺎن ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﺮﺗﺒﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻮدن ﻧﺎﺋﻞ آﻣﺪه اﻧﺪ و ﺑﻘﻴﻪ ﻫﻤﻪ از وﺣﻮﺷﻨﺪ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ اﻳﻦ ﺳﻪ دﺳﺘﻪ ﻣﺨﺎﻃﺐ دﻳﻦ‬
‫ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﺟﻬﺎﻧﻰ ﺑﻮدن دﻳﻦ ﺧﻮدش را ﻣﺨﺼﻮﺻﺎً ﺑﺎ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﺑﺮ ﭘﺬﻳﺮش اﻳﻦ ﺳﻪ دﺳﺘﻪ ﻋﻨﻮان ﻛﺮد;‬
‫ﺑﻮﻳﮋه زﻧﺎن‪ ،‬در ﻧﻬﻀﺖ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرﺳﻴﺎن ﻣﻘﺎﻣﺎت ﺑﺎﻻﻳﻰ ﻳﺎﻓﺘﻨﺪ و داﻋﻴﺎن ﻓﺮاوان و ﺷﺎﺧﺼﻰ در ﻣﻴﺎن زﻧﺎن ﭘﻴﺪا ﻛﺮدﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺟﻬﺎﻧﻰ‬
‫ﺑﻮدن‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻴﭻ وﻳﮋﮔﻰ اى ﺟﺰ اﻧﺴﺎن ﺑﻮدن ﺑﺮاى ﺻﻼﺣﻴﺖ ﮔﺮوﻳﺪن ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻜﺘﺐ ﻻزم ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫‪ .6‬ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ ﻋﻤﻮﻣﻰ اﻣﻮال‬

‫‪133. Vegetarianism.‬‬
‫‪134. Closed Religions.‬‬

‫‪٦٠‬‬
‫ﻣﻌﻨﺎى ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ ﻋﻤﻮﻣﻰ اﻣﻮال ﺑﻪ آن ﻣﻌﻨﺎﻳﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﻣﺎرﻛﺴﻴﺴﺘﻬﺎ ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻓﻘﻂ اﺑﺰار ﺗﻮﻟﻴﺪ ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ ﻋﻤﻮﻣﻰ‬
‫دارد‪ ،‬ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ ﻋﻤﻮﻣﻰ اى ﻛﻪ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرﺳﻴﺎن ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻛﻠﻴ‪‬ﻪ اﻣﻮال ﺷﺨﺺ ﺑﺮاى ﻫﻤﻪ ﻫﻤﺪﻳﻨﺎن اوﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﻫﻴﭻ‬
‫ﭼﻴﺰى ﺗﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺷﺨﺺ ﺧﺎﺻﻰ ﻧﺪارد‪.‬‬

‫‪135‬‬
‫‪ .7‬رازدارى‬
‫ﺑﺪﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﻫﺮ ﺳﺨﻨﻰ ﺑﻪ ﺗﻮ ﻳﺎد ﻣﻰ دﻫﻨﺪ‪ ،‬ﺣﻖ اﻧﺘﺸﺎر و ﺗﻌﻠﻴﻢ آن را ﻧﺪارى‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻇﺮف ﻣﻨﺎﺳﺐ آن را ﺑﻴﺎﺑﻰ ﺗﺎ آﻧﻬﺎ را‬
‫اﻟﻘﺎ ﻛﻨﻰ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻓﻴﺰﻳﻚ و ﺷﻴﻤﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﺘﻮان ﺑﻪ ﻫﻤﻪ ﻳﺎد داد ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻌﻀﻰ از ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت را ﻣﺨﻔﻰ ﻧﮕﺎه دارى ﺗﺎ ﻓﺮد ﻣﻨﺎﺳﺐ و‬
‫ﻻﻳﻖِ ﺗﻌﻠﻴﻢ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﻰ‪ .‬اﻳﻦ ﺧﺼﻮﺻﻴﺖ‪ ،‬ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻫﻤﻪ ﻣﻜﺎﺗﺐ ﻋﺮﻓﺎﻧﻰ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﺑﻌﻀﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ‬
‫)رازدارى( ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻴﭻ ﻣﻜﺘﺐ ﻋﺮﻓﺎﻧﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ از‬ ‫‪Mystisism‬‬ ‫ﺳﺒﺐ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻋﺮﻓﺎن در زﺑﺎﻧﻬﺎى اروﭘﺎﻳﻰ‬
‫رازدارى ﺧﺎﻟﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫‪ .8‬ﺗﺰﻛﻴﻪ روح‬
‫ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرﺳﻴﺎن در ﺑﺎب ﺗﺰﻛﻴﻪ روح ﺑﻪ ﺳﻪ ﭼﻴﺰ ﺑﺴﻴﺎر اﻫﻤﻴﺖ ﻣﻰ داده اﻧﺪ‪:‬‬
‫‪ .1‬ﺗﻔﻜﺮ رﻳﺎﺿﻰ داﺷﺘﻦ; ﻧﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى رﻳﺎﺿﻰ داﻧﺴﺘﻦ و ﻣﺴﺎﺋﻞ رﻳﺎﺿﻰ ﺣﻞ ﻛﺮدن‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ در ﻫﺮ اﻣﺮى آن ﭼﻨﺎن ﻛﻪ رﻳﺎﺿﻴﺪاﻧﺎن‬
‫ﺗﻔﻜﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ آن ﺑﭙﺮدازﻧﺪ‪) .‬ﻣﺎﻧﻨﺪ آﻧﻬﺎ ﺗﻌﺎرﻳﻒ و اﺻﻮل ﻣﻮﺿﻮﻋﻪ اى را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻧﺪ و ﺑﺮ اﺳﺎس آن اﺻﻮل‪ ،‬ﮔﺎم ﺑﻪ ﮔﺎم‬
‫اﺳﺘﺪﻻل ﺧﻮد را ﺟﻠﻮ ﺑﺒﺮﻧﺪ; ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻴﭻ ﺳﺨﻨﻰ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ آن ﺳﺨﻦ ﺑﺮ اﺳﺎس اﺻﻮل ﻣﻮﺿﻮﻋﻪ و ﻣﺘﻌﺎرف‪،‬‬
‫ﻣﺪﻟّﻞ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫‪ .2‬ﮔﻮش دادن ﺑﻪ ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ‪ :‬ﻗﺒﻞ از ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرﺳﻴﺎن ﻫﻴﭻ ﻛﺴﻰ ﺑﻪ ﺗﻠﻄﻴﻒ روح از راه ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻧﺸﺪه ﺑﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﻳﻨﻜﻪ روح‬
‫از راه ﺷﻨﻴﺪن ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ ﺗﻠﻄﻴﻒ ﻣﻰ ﺷﻮد و ﺑﻪ رﻗّﺖ ﻣﻰ آﻳﺪ; آﻣﺎدﮔﻰ ﺑﺮاى ﮔﺮﻳﻪ ﻛﺮدن و ﮔﺎﻫﻰ ﻧﻮﻋﻰ ﻋﻄﻮﻓﺖ ﺑﻪ دﻳﮕﺮان ﺑﺎ‬
‫ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ ﺑﺮاى اﻧﺴﺎن ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ و ﻏﺎﻓﻞ ﻧﺸﺪن از اﻳﻦ ﻧﻌﻤﺖ‪ ،‬اوﻟﻴﻦ ﺑﺎر‪ ،‬ﺗﻮﺳﻂ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرﺳﻴﺎن ﺑﻪ ﺗﺼﺮﻳﺢ‬
‫ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ .‬درﺑﺎره ﺑﻌﻀﻰ ﻋﺮﻓﺎى اﺳﻼﻣﻰ ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﺑﻪ ﻫﻨﮕﺎم ﻧﻤﺎز ﻛﺴﻰ را ﻣﻮﻇﻒ ﻣﻰ ﻛﺮدﻧﺪ ﻛﻪ آﻫﻨﮕﻰ ﺑﻨﻮازد‪ .‬ﺷﺎﻳﺪ‬
‫اﻳﻦ ﻛﺎر ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ ﺗﻠﻄﻴﻒ روﺣﻰ اى اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺷﻨﻴﺪن ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ آﻳﺎ اﻳﻦ ﺟﻬﺖ در ﻧﻮاﺧﺘﻦ ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ‬
‫ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﻋﺪه اى ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ آرى‪ ،‬وﻟﻰ ﺷﻨﻴﺪن ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﺪ‪ ‬ﻧﻈﺮ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرﺳﻴﺎن ﺑﻮده اﺳﺖ ﻧﻪ ﻧﻮاﺧﺘﻦ آﻻت‪.‬‬
‫‪ .3‬ﺳﻜﻮت و ﻛﻢ ﺣﺮﻓﻰ‪ :‬ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرﺳﻴﺎن‪ ،‬اﺑﺘﺪا ﺣﻔﻆ ﺳﻜﻮت را ﺗﻮﺻﻴﻪ ﻣﻰ ﻛﺮدﻧﺪ ﺗﺎ ﻛﺴﻰ رازﻫﺎى »اﻧﺠﻤﻦ اﺧﻮت« را ﻓﺎش‬
‫ﻧﻜﻨﺪ و ﻟﺬا ﻫﻤﻴﺸﻪ ﺗﻮﺻﻴﻪ ﻣﻰ ﻛﺮدﻧﺪ ﻛﻪ ﺧﺎﻣﻮش ﺑﺎﺷﻴﺪ‪ ،‬ﺳﺎﻛﺖ ﺑﺎﺷﻴﺪ‪ ،‬ﻟﺐ ﺑﻪ ﻣﻬﺮ ﺑﺎﺷﻴﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﻛﺎرى ﺑﻪ ﻓﺎش ﺷﺪن رازﻫﺎ‬
‫ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ اﺳﺎﺳﺎً ﺗﻮﺻﻴﻪ ﻣﻰ ﻛﺮدﻧﺪ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن‪ ،‬اﺻﻞ در ﻣﻮرد زﺑﺎﻧﺶ‪ ،‬ﺳﻜﻮت ﻛﺮدن اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﻪ ﺿﺮورت ﺑﺎﻳﺪ اﻳﻦ اﺻﻞ را‬
‫زﻳﺮﭘﺎ ﮔﺬارد‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻗﺪر ﺿﺮورت ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺖ و ﻟﺬا ﺳﻜﻮت ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس در ﻣﺠﺎﻟﺲ ﻣﺸﻬﻮر اﺳﺖ‪.‬‬

‫آراى ﻋﺮﻓﺎﻧﻰ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس‬

‫ﻣﻜﺘﺐ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﺻﺮﻓﺎً ﻳﻚ ﻣﻜﺘﺐ ﻋﻠﻤﻰ و ﻓﻠﺴﻔﻰ ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻨﻬﺎ ﺟﻨﺒﻪ دﻳﻨﻰ‪ ،‬ﻋﺮﻓﺎﻧﻰ و اﺧﻼﻗﻰ ﻫﻢ داﺷﺖ و ﺑﻪ‬
‫ﮔﻔﺘﻪ ﺑﻌﻀﻰ ﺣﺘﻰ ﺟﻨﺒﻪ ﺳﻴﺎﺳﻰ ﻫﻢ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪135. Mystisism.‬‬

‫‪٦١‬‬
‫از دو راه ﻣﻰ ﺗﻮان ﺑﻪ آرا و ﻧﻈﺮات ﻋﺮﻓﺎﻧﻰ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﭘﻰ ﺑﺮد‪ :‬ﻳﻜﻰ از راه ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻋﺮﻓﺎﻧﻰِ ﺟﻤﻼﺗﻰ ﻛﻪ از او ﺑﻪ ﻳﺎدﮔﺎر ﻣﺎﻧﺪه‬
‫اﺳﺖ‪ .‬دﺳﺘﻮراﻟﻌﻤﻠﻬﺎ و اﻣﺮ و ﻧﻬﻰ ﻫﺎﻳﻰ از او ﺑﺮ ﺟﺎى ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺴﻴﺎرى از ﻣﻮر‪‬ﺧﺎنِ ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬اﻳﻦ اواﻣﺮ و ﻧﻮاﻫﻰ را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى‬
‫ﻇﺎﻫﺮى آن اﺧﺬ ﻧﻜﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﺎﻧﻰ ﺗﺄوﻳﻠﻰ و ﺑﺎﻃﻨﻰ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬و وﻗﺘﻰ ﻣﻌﺎﻧﻰ ﺗﺄوﻳﻠﻰ و ﺑﺎﻃﻨﻰ را اراﺋﻪ ﻣﻰ دﻫﻨﺪ‪ ،‬ﮔﻮﻳﺎ‬
‫آراى ﻋﺮﻓﺎﻧﻰ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس را ﺑﺎز ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬ﺣﺘﻰ ﺟﻤﻠﻪ ﻫﺎﻳﻰ از اﻳﻦ دﺳﺖ را ﻛﻪ »ﻧﺒﺎﻳﺪ آﻧﭽﻪ را اﻓﺘﺎده اﺳﺖ ﺑﺮداﺷﺖ«‪» ،‬ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﻪ‬
‫ﺧﺮوس ﺳﻔﻴﺪ دﺳﺖ زد«‪» ،‬ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻧﺎن را ﺗﻜﻪ ﺗﻜﻪ ﻛﺮد«‪» ،‬ﻧﺒﺎﻳﺪ روى ﺗﻴﺮى ﻛﻪ ﺑﺮ ﺳﺮ راه اﺳﺖ ﻗﺪم ﮔﺬاﺷﺖ«‪» ،‬ﻧﺒﺎﻳﺪ آﺗﺶ را ﺑﺎ آﻫﻦ‬
‫ﺑﻪ ﻫﻢ زد«‪» ،‬ﻧﺒﺎﻳﺪ از ﻳﻚ ﮔﺮده ﻧﺎن‪ ،‬ﺗﻤﺎم آن را ﺧﻮرد«‪» ،‬ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺗﺎج ﮔﻞ را ﭼﻴﺪ«‪» ،‬ﻧﺒﺎﻳﺪ دل را ﺧﻮرد«‪» ،‬در آﻳﻴﻨﻪ اى ﻛﻪ در ﻛﻨﺎر‬
‫آﺗﺶ اﺳﺖ ﻧﮕﺎه ﻧﻜﻨﻴﺪ«‪» ،‬ﻫﻨﮕﺎﻣﻰ ﻛﻪ از رﺧﺘﺨﻮاب ﺑﺮ ﻣﻰ ﺧﻴﺰﻳﺪ‪ ،‬آن را ﺑﻪ ﻫﻢ ﺑﭙﻴﭽﻴﺪ و اﺛﺮِ ﺑﺪن ﺧﻮد را روى رﺧﺘﺨﻮاب ﺻﺎف‬
‫ﻛﻨﻴﺪ« ﺣﺘﻰ ﺑﺮاى اﻳﻦ ﺟﻤﻼﺗﻰ ﻛﻪ ﻣﻌﺎﻧﻰ ﻇﺎﻫﺮى ﺑﺴﻴﺎر واﺿﺤﻰ دارﻧﺪ‪ ،‬ﻋﺪه اى ﺧﻮاﺳﺘﻪ اﻧﺪ ﻣﻌﺎﻧﻰ ﺗﺄوﻳﻠﻰ ﺑﺎز ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬در ﻛﺘﺎب‬
‫زﻧﺪﮔﻰ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻓﻮرﻓﻮرﻳﻮس ﻛﻪ از ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﻌﺮوف ﻧﻮاﻓﻼﻃﻮﻧﻰ اﺳﺖ‪ ،‬وى ﺑﺮاى ﻫﻤﻪ اﻳﻦ دﺳﺘﻮراﻟﻌﻤﻠﻬﺎ ﻣﻌﺎﻧﻰ ﺑﺎﻃﻨﻰ‬
‫ذﻛﺮ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﻌﻨﺎى اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﻛﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪» :‬در ﺷﺎرع ﻋﺎم ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻗﺪم زد«‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ از اﻓﻜﺎر‬
‫ﻋﻤﻮﻣﻰ ﭘﻴﺮوى ﻣﻜﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺗﺎﺑﻊ اﻓﻜﺎر ﻋﻤﻮﻣﻰ ﻧﺒﺎﺷﻴﺪ‪ .‬او در ﺻﻔﺤﺎت ‪ 129‬ﺗﺎ ‪ 132‬اﻳﻦ ﻛﺘﺎب‪ ،‬در ﻣﻌﺎﻧﻰ ﺑﺎﻃﻨﻰ و ﺗﺄوﻳﻠﻰ ﻫﺮ ﻳﻚ از‬
‫اﻳﻦ ﺟﻤﻼت ﺑﺤﺚ ﻣﻔﺼﻠﻰ ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ راه‪ ،‬ﺷﺎﻳﺪ راه ﭼﻨﺪان درﺳﺖ و ﺻﺤﻴﺤﻰ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ ﻫﻢ ﻋﺪه اى ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻛﺮده اﻧﺪ ﻛﻪ ﺟﻤﻼت‬
‫ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس را ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﻌﻨﺎى ﻇﺎﻫﺮى ﮔﺮﻓﺖ و اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ آراى ﻋﺮﻓﺎﻧﻰ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس را درﻳﺎﺑﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ از ﺟﻤﻼﺗﻰ ﻛﻪ‬
‫ﺧﻮدﺷﺎن ﻫﻢ ﻣﻌﺎﻧﻰ ﻋﺮﻓﺎﻧﻰ را اﻟﻘﺎ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ ﻓﻬﻢ ﻛﺮد‪ ،‬ﻧﻪ از ﺟﻤﻼﺗﻰ ﻛﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﻇﺎﻫﺮى دﻳﮕﺮى دارﻧﺪ‪ .‬ﻣﻰ ﺗﻮان ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺗﻔﻜﺮ‬
‫ﻋﺮﻓﺎﻧﻰ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس را اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﻓﻬﺮﺳﺖ ﻛﺮد‪:‬‬
‫‪ .1‬وى در ﺗﻔﻜﺮ ﻋﺮﻓﺎﻧﻰ ﺧﻮد ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻣﺎ در اﻳﻦ دﻧﻴﺎ ﻏﺮﻳﺒﻴﻢ‪ ،‬ﻫﺮ ﻳﻚ از اﻓﺮاد اﻧﺴﺎﻧﻰ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺟﻬﺎن ﻏﺮﻳﺐ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺎ‬
‫دﻳﮕﺮى ﻧﺎآﺷﻨﺎﺳﺖ و ﻫﻴﭻ ﭘﻨﺠﺮه اى ﺑﺎ دﻳﮕﺮ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﻧﮕﺸﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﻪ ﻣﺎ در واﻗﻊ در اﺗﺎﻗﻬﺎى درﺑﺴﺘﻪ اى ﻫﺴﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ‬
‫ﻣﻨﻔﺬى و راﻫﻰ ﻣﺎ را ﺑﻪ اﺗﺎق دﻳﮕﺮى ﻣﺘﺼﻞ ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺟﻬﺎن ﭼﻴﺰى ﺟﺰ »ازدﺣﺎم ﺗﻨﻬﺎ«‪ 136‬ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﻪ ﻇﺎﻫﺮ ﮔﺮد ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ‬
‫آﻣﺪه اﻳﻢ و ﻣﺠﺘﻤﻊ ﺷﺪه اﻳﻢ وﻟﻰ در واﻗﻊ ﻫﻴﭻ ارﺗﺒﺎﻃﻰ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻧﺪارﻳﻢ‪ ،‬ﻫﻴﭻ رﺑﻂ و ﭘﻴﻮﻧﺪى ﺑﻴﻦ ﻣﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ اﺟﺘﻤﺎعِ ﻣﺎ ﻫﻢ‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮِ ﻳﻚ ﻧﺎﻇﺮ ﻛﺎﻣﻼ ﺑﻴﮕﺎﻧﻪ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ وﻟﻰ در دﻳﺪ واﻗﻌﻰ‪ ،‬ﻫﺮ ﻛﺪام از ﻣﺎ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺟﻬﺎﻧﻰ درﺑﺴﺘﻪ اﻳﻢ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ارﺗﺒﺎﻃﻰ ﺑﺎ ﻫﻢ‬
‫ﻧﺪارﻳﻢ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ ﭼﺮا ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ و ﻫﺮ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﺗﻨﻬﺎى ﺗﻨﻬﺎﺳﺖ؟ ﭼﻮن ﻫﻴﭻ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﻣﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ در ﻫﻤﻪ ﺗﻼﺷﻬﺎى ﺧﻮد ﺑﻪ ﻓﻜﺮ‬
‫ﺳﻮد ﺧﻮدش ﻣﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﺳﻮد اﻋﻢ اﺳﺖ از ﺳﻮد ﻣﺎدى و ﻣﻌﻨﻮى‪ .‬ﭘﺲ ﻫﺮ ﻓﺮدى وﻗﺘﻰ ﺑﻪ ﻓﺮد دﻳﮕﺮى ﻧﺰدﻳﻚ ﺷﺪ ﺑﺮاى‬
‫اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻧﻔﻌﻰ ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺮاى اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ از او ﻧﻔﻌﻰ ﺑﮕﻴﺮد‪ ،‬در اﻧﺪﻳﺸﻪ ﺳﻮد و زﻳﺎن ﺧﻮدش اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﻪ ﻧﺰدﻳﻚ‬
‫ﺷﺪﻧﻬﺎ ﺑﺮاى ﺑﻬﺮه ﮔﺮﻓﺘﻦ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﺑﺮاى ﺧﻴﺮى ﺑﻪ دﻳﮕﺮان رﺳﺎﻧﺪن‪ ،‬و اﻳﻦ آن ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻟﺤﺎظ رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ و ﮔﺎﻫﻰ ﻫﻢ‬
‫ﺑﻪ ﻣﻨﺎﺳﺒﺖ در ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق‪ ،‬اﻣﺮوزه‪ ،‬ﺑﻪ آن »ﺧﻮدﮔﺮوى رواﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻰ«‪ 137‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻫﺮﻛﺴﻰ در اﻳﻦ ﺟﻬﺎن ﻏﺮﻳﺐ اﺳﺖ و اﻳﻦ ﻏﺮﻳﺒﻰ ﭼﺎره ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﺑﺎ ﺗﻠﻄﻴﻒ‪ ‬ﻋﻮاﻃﻒ ﻣﺮدم و ﻳﺎ ﺑﺎ‬
‫اﻟﻘﺎى ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﭘﻨﺪ و اﻧﺪرزﻫﺎى اﺧﻼﻗﻰ ﻣﺮدم را ﺑﺎ ﻫﻢ ﻫﻤﺪل و ﻧﺰدﻳﻚ ﻛﺮد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ اﻳﻦ ﺧﻮدﮔﺮوى ﻳﻚ ﺧﻮد ﮔﺮوى‬
‫رواﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻰ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻔﺲ ﻣﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﻣﺎﻳﻞ ﺑﻪ ﻧﻔﻊ ﺧﻮﻳﺶ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﻫﻴﭻ دﻳﻨﻰ و ﻣﺬﻫﺒﻰ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ‬
‫اﻳﻦ را دﺳﺖ ﻛﺎرى و ﺟﺒﺮان ﻛﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ‪ ،‬ﻧﻜﺘﻪ اى اﺳﺖ ﻛﻪ اﻣﺮوزه ﻫﻢ ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﺑﺴﻴﺎرى از رواﻧﺸﻨﺎﺳﺎن ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪136. Lonely crowd.‬‬

‫‪137. Psychological Egoism.‬‬

‫‪٦٢‬‬
‫اﺻﻮﻻ ﺑﺴﻴﺎرى از رواﻧﺸﻨﺎﺳﺎن اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻛﻪ ﮔﺮاﻳﺶ ﺑﻪ دﻳﻦ ﻓﻘﻂ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ اﻳﻦ درد ﻏﺮﺑﺖ را اﻧﺪﻛﻰ‬
‫ﺗﺨﻔﻴﻒ دﻫﻴﻢ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ راه ﺗﺨﻔﻴﻒ آن را از ﻧﻈﺮ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﺑﻴﺎن ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﻛﺮد‪.‬‬
‫‪ .2‬ﺑﺪن ﻣﺎ زﻧﺪان روح ﻣﺎﺳﺖ‪ ،‬ﺗﻦ ﻫﺮ ﻳﻚ از ﻣﺎ ﮔﻮر روان ﻣﺎﺳﺖ و ﻣﺎ را در آن ﻣﺪﻓﻮن ﻛﺮده اﻧﺪ‪ .‬ﻣﻌﻨﺎى اﻳﻦ ﺳﺨﻦ اﻳﻦ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ اﮔﺮ روح آزاد ﻣﻰ ﺑﻮد‪ ،‬ﻫﻴﭽﮕﺎه در اﻳﻦ ﺑﺪن ﻗﺮار ﻧﻤﻰ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺷﺒﻴﻪ ﺑﻪ ﺳﺨﻨﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻣﻴﺮاﻟﻤﺆﻣﻨﻴﻦ ﻋﻠﻰ)ع( در وﺻﻒ‬
‫ﻣﺘﻘﻴﻦ ﻣﻰ ﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ ﻛﻪ‪» :‬وﻟﻮﻻ اﻵﺟﺎل اﻟﺘﻰ ﻛﺘﺐ اﻟﻠّﻪ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﻟﻢ ﺗﺴﺘﻘﺮّ ارواﺣﻬﻢ ﻓﻰ اﺟﺴﺎدﻫﻢ ﻃﺮﻓﺔ ﻋﻴﻦ اﺑﺪاً ‪«...‬‬
‫اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ و ﻧﻈﺎﻳﺮ آن ﺧﻴﻠﻰ ﺷﺒﻴﻪ ﺑﻪ ﺟﻤﻠﻪ اى اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪» :‬ﺑﺪن ﻣﺎ روح ﻣﺎ را در ﺗﻨﮕﻨﺎ ﮔﺬاﺷﺘﻪ اﺳﺖ و‬
‫اﮔﺮ اﻳﻦ ﺑﺪن ﻧﺒﻮد‪ ،‬روح ﻣﺎ ﭘﺮواز ﻣﻰ ﻛﺮد و ﺑﻪ ﻋﻮاﻟﻢ دﻳﮕﺮى ﻣﻰ رﻓﺖ‪ .‬ﻣﻌﻨﺎى اﻳﻦ ﮔﻔﺘﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﺧﻮاﺳﺘﺎر زﻧﺪﮔﻰ‬
‫در اﻳﻦ ﺑﺪن ﻧﻴﺴﺘﻴﻢ‪ ،‬روان ﻣﺎ از اﻳﻨﺠﺎ ﮔﺮﻳﺰان اﺳﺖ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ از ﺳﺮ ﺟﺒﺮ او را در اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻬﺎده اﻧﺪ‪.‬‬
‫‪ .3‬ﺧﻮدﻛﺸﻰ ﺟﺎﻳﺰ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ را ﺑﻪ زور و ﺟﺒﺮ در اﻳﻨﺠﺎ زﻧﺪاﻧﻰ ﻛﺮده اﻧﺪ وﻟﻰ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﺧﻮدﻛﺸﻰ‬
‫ﺟﺎﻳﺰ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬در ﺑﻴﺎن ﭼﺮاﻳﻰ ﻣﻄﻠﺐ‪ ،‬وى ﻣﺜﺎﻟﻰ ﻣﻰ زﻧﺪ‪ :‬ﻧﺴﺒﺖ ﺧﺪا ﺑﺎ ﻣﺎ ﻣ‪‬ﺜَﻞِ ﭼﻮﭘﺎن اﺳﺖ ﺑﺎ ﮔﻠﻪ; وﻗﺘﻰ ﮔﻠﻪ ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ ﺗﻮﺳﻂ‬
‫ﭼﻮﭘﺎﻧﻰ در ﻳﻚ ﺟﺎ ﺟﻤﻊ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﻛﺪام از اﻓﺮاد اﻳﻦ ﮔﻠﻪ اﺟﺎزه ﻧﺪارﻧﺪ ﺧﻮدﺷﺎن را از اﻳﻦ ﺟﻤﻊ ﺑﻴﺮون ﺑﻜﺸﻨﺪ و از اﻳﻦ رﻣﻪ‬
‫ﻓﺮار ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﺎ ﻫﻢ وﺿﻌﻤﺎن ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﺪا ﺧﻮاﺳﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ در اﻳﻦ ﺟﻬﺎن ﮔﺮد آﻳﻴﻢ ﺧﻮدﻛﺸﻰ ﻛﺮدن‪ ،‬ﻣ‪‬ﺜَﻞ ﻛﺎر ﮔﻮﺳﻔﻨﺪى‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺪون اذن و اﺟﺎزه ﻓﺮﻣﺎن ﭼﻮﭘﺎن‪ ،‬از ﮔﻠّﻪ ﺟﺪا ﺷﻮد‪ .‬ﭘﺲ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻛﻪ ﻧﻤﻰ ﺧﻮاﻫﻴﻢ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل‬
‫آزادى ﻫﻢ ﻧﺪارﻳﻢ ﻛﻪ از اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻴﺮون ﺑﺮوﻳﻢ‪.‬‬
‫اﻳﻨﻚ‪ ،‬ﻣﺎ در ﻗﻔﺲ ﺗﻦ زﻧﺪاﻧﻰ ﺷﺪه اﻳﻢ و ﺧﻮدﻛﺸﻰ ﻫﻢ ﺟﺎﻳﺰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭘﺲ راه ﭼﺎره ﭼﻴﺴﺖ؟‬
‫راه ﭼﺎره و ﮔﺮﻳﺰ ﻣ‪‬ﺠﺎز اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ از راه ﻛﺴﺐ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ آرا و ﻧﻈﺮات و ﺑﻪ دﺳﺖ آوردن ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺧُﻠﻘﻴﺎت و‬
‫اﻧﺠﺎم ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ اﻋﻤﺎل و اﻓﻌﺎلِ ﺧﺎص از ﺗﺠﺪد وﻻدت ﺑﮕﺮﻳﺰﻳﻢ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ اﻛﻨﻮن ﻛﻪ ﺗﻨﺎﺳﺦ ﺑﺮﻗﺮار اﺳﺖ و روح ﻣﺎ داﺋﻤﺎً از ﺑﺪﻧﻰ‬
‫ﺑﻪ ﺑﺪن دﻳﮕﺮ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻛﺎرى ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ روزﮔﺎرى‪ ،‬وﻗﺘﻰ روح ﻣﺎ از آﺧﺮﻳﻦ ﺑﺪن ﺧﺎرج ﺷﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﺑﺪﻧﻰ ﺣﻠﻮل ﻧﻜﻨﺪ و‬
‫دﻳﮕﺮ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺟﻬﺎن ﺑﺎز ﻧﮕﺮدﻳﻢ و از وﻻدت ﻣﺠﺪ‪‬د رﻫﺎﻳﻰ ﻳﺎﺑﻴﻢ‪ .‬ﭘﺲ رﻫﺎﻳﻰ ﺑﻪ ﺧﻮدﻛﺸﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺣﺘﻰ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﺧﻮدﻛﺸﻰ ﻫﻢ‬
‫ﺑﻜﻨﺪ ﺑﺎز از اﻳﻦ ﮔﺮدوﻧﻪ ﺧﺎرج ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﺼﻮﺻﺎً ﻛﻪ ﮔﻨﺎه ﻋﻈﻴﻤﻰ )در ﻧﻈﺮ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس( ﻣﺮﺗﻜﺐ ﺷﺪه و ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﻪ ﺑﺪنِ ﺑﺪى‬
‫ﻫﻢ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﻛﺮد‪.‬‬
‫روﺣﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﺪرت از اﻳﻦ ﮔﺮدوﻧﻪ ﺧﺎرج ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬اﺗﺼﺎل ﺑﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ و اﻳﻦ اﺗﺼﺎل ﺑﺎ ﺧﺪا‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ راﻫﻰ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ را از اﻳﻦ ﮔﺮدوﻧﻪ ﻧﺠﺎت ﻣﻰ دﻫﺪ‪ .‬اﻳﻦ اﺗﺼﺎل ﺑﺎ ﺧﺪا ﻫﻤﺎن ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﺮﻓﺎ از آن ﺑﻪ ﻓﻨﺎى ﻓﻰ اﻟﻠّﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ‬
‫ﻣﻰ ﻛﺮده اﻧﺪ ﻛﻪ از راه ﻓﻨﺎى ﻓﻰ اﻟﻠّﻪ‪ ،‬ﺑﻘﺎى ﺑﺎﻟﻠّﻪ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ ﺗﺎ وﻗﺘﻰ در اﻳﻦ ﺟﻬﺎﻧﻴﻢ ﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻜﻨﻴﻢ؟ وى ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺑﺎﻳﺪ ﭘﺮداﺧﺖ ﺷﻤﺎ ﺑﻪ اﻣﻮر اﻳﻦ ﺟﻬﺎﻧﻰ در ﺣﺪ‪ ‬ﺿﺮورت ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ﭼﻮن اﻳﻨﺠﺎ ﺟﺎﻳﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ از ﺳﺮ اﺿﻄﺮار و ﺿﺮورت در آن ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻳﻢ‪ .‬ﭘﺲ ﭘﺮداﺧﺖ ﻣﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺟﻬﺎن ﻣﻰ ﺑﺎﻳﺪ ﭘﺮداﺧﺖ‬
‫ﺑﻪ ﺣﺪاﻗﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آن ﻣﻘﺪار ﻏﺬاﻳﻰ ﺑﺨﻮرﻳﻢ ﻛﻪ ﺑﺪون آن )ﻛﻤ‪‬ﺎً و ﻛﻴﻔﺎً( ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ زﻧﺪﮔﻰ ﻛﻨﻴﻢ و در راه ﺑﻪ دﺳﺖ آوردن ﻫﻤﺎن‬
‫ﻣﻘﺪار ﻏﺬا ﺗﻼش ﻛﻨﻴﻢ و اﺻﻮﻻ در ﻣﻮرد ﻫﺮ اﻣﺮ دﻧﻴﻮى ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر‪ ،‬ﭼﻮن اﻣﻮر دﻧﻴﻮى ﻧﺎﻣﻄﺒﻮع اﺳﺖ و ﻫﺮ اﻣﺮ ﻧﺎﻣﻄﺒﻮﻋﻰ را‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺣﺪ‪ ‬ﺿﺮورت ﺑﺪان ﭘﺮداﺧﺖ‪ .‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻧﻈﺮ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس‪ ،‬اﻣﻮر آن ﺟﻬﺎﻧﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ارزش دارد و ﺑﻪ اﻣﻮر اﻳﻦ ﺟﻬﺎﻧﻰ‬
‫ﺗﻨﻬﺎ از ﺳﺮ ﺿﺮورت ﺑﺎﻳﺪ ﭘﺮداﺧﺖ‪.‬‬

‫‪٦٣‬‬
‫‪ .4‬دﻧﻴﺎ ﻓﺮﻳﺒﻨﺪه اﺳﺖ‪ 138.‬ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس در ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻓﺮدى اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮده اﺳﺖ دﻧﻴﺎ ﻓﺮﻳﺒﻨﺪه اﺳﺖ و ﻫﺮ ﻛﻪ‬
‫ﻣﺄﻧﻮس ﺑﺎ دﻧﻴﺎ ﺷﺪ‪ ،‬در واﻗﻊ ﻓﺮﻳﺐ ﺧﻮرده اﺳﺖ و ﺑﺴﻴﺎرى از اﻣﻮر دﻧﻴﺎﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﺎ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ اﺗﻜﺎ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻧﺘﻴﺠﻪ اى ﺟﺰ ﻫﻼﻛﺖ‬
‫ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ‪ .‬دﻧﻴﺎ ﻇﺎﻫﺮ زﻳﺒﺎﻳﻰ دارد و ﻫﺮ ﻛﺲ ﺑﻪ ﻇﺎﻫﺮش دل ﺑﺒﻨﺪد ﻫﻼك ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﺣﻀﺮت ﻋﻠﻰ)ع( ﻫﻢ درﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﻪ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬دﻧﻴﺎ ﻣﺎر ﺧﻮش ﺧﻂ و ﺧﺎﻟﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮﻛﺲ ﻓﺮﻳﻔﺘﻪ آن ﺷﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ از ﺳﻤﺶ ﻣﺼﻮن و ﻣﺤﻔﻮظ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﻣﺎﻧﺪ‪.‬‬
‫‪ .5‬دﻧﻴﺎ ﭘﺴﺖ اﺳﺖ‪ .‬وى از ﭘﺴﺘﻰ دﻧﻴﺎ ﺗﻌﺎﺑﻴﺮ ﻣﺨﺘﻠﻔﻰ دارد‪ ،‬ﺗﺎرﻳﻜﻰ دﻧﻴﺎ‪ ،‬اﺑﻬﺎم دﻧﻴﺎ و از اﻳﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﺗﻌﺎﺑﻴﺮ‪ .‬وى ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻧﻮر‬
‫ﺧﺪا ﺑﺮ ﻫﻤﻪ ﺟﻬﺎن و ﺑﺮ ﺳﺮﺗﺎﺳﺮ ﻫﺴﺘﻰ ﺗﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ آﻧﮕﺎه ﻛﻪ ﻧﻮﺑﺖ ﺑﻪ دﻧﻴﺎ رﺳﻴﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ وﻗﺘﻰ ﻛﻪ ﻧﻮر از ﻣﺤﻴﻄﻰ وارد ﻣﺤﻴﻄﻰ‬
‫دﻳﮕﺮ ﻣﻰ ﺷﻮد ﺑﺎ اﻧﻜﺴﺎر ﺟﻬﺖ ﺧﻮد را ﻋﻮض ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬وﻗﺘﻰ ﻧﻮﺑﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻛﺜﻴﻒ )در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻋﺎﻟﻢ ﻟﻄﻴﻒ( رﺳﻴﺪ و ﺑﺮ اﻳﻦ‬
‫ﻋﺎﻟﻢ ﺗﺎﺑﻴﺪ‪ ،‬ﮔﻮﻳﺎ ﻣﻨﻜﺴﺮ ﺷﺪ و زاوﻳﻪ اش را ﻋﻮض ﻛﺮد‪ ،‬ﮔﻮﻳﺎ اﻳﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ در ﺗﺎرﻳﻜﻰ و ﻇﻠﻤﺖ ﺑﺎﻗﻰ ﻣﺎﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻧﻮر ﺧﺪا‬
‫ﻫﻤﭽﻨﺎن ﻛﻪ در ﻫﻤﻪ ﺟﺎ ﻧﺎﻓﺬ ﺑﻮد در اﻳﻨﺠﺎ ﻫﻢ ﻧﺎﻓﺬ ﻣﻰ ﺑﻮد‪ ،‬اﻳﻦ ﺟﻬﺎن روﺷﻦ ﻣﻰ ﺷﺪ‪ ،‬از اﻳﻦ ﺗﺎرﻳﻜﻰ ﺑﻌﻀﻰ ﺑﻪ ﭘﺴﺘﻰ دﻧﻴﺎ ﺗﻌﺒﻴﺮ‬
‫ﻛﺮده اﻧﺪ‪ .‬در زﺑﺎن ﻋﺮﺑﻰ ﻫﻢ در اﺷﺘﻘﺎق ﻟﻔﻆ دﻧﻴﺎ اﺧﺘﻼف ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻋﺪه اى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ دﻧﻴﺎ از »د‪‬ﻧﻮ« ﻧﻴﺎﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ از »دﻧﺎﺋﺖ«‬
‫ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﭘﺴﺘﻰ آﻣﺪه اﺳﺖ و ﺑﻌﻀﻰ ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ دﻧﻴﺎ ﻣﺸﺘﻖ از ﻣﺎده »دﻧﻮ« اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺎ ﺑﻪ دﻧﻴﺎ ﻧﺰدﻳﻜﺘﺮﻳﻢ ﺗﺎ ﺑﻪ آﺧﺮت‪ ،‬ﭼﻮن اﺑﺘﺪا در‬
‫دﻧﻴﺎ زﻧﺪﮔﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ و ﺑﻌﺪ در آﺧﺮت‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ‪ ،‬ﻋﻨﺎﺻﺮ اﺻﻠﻰ ﺗﻔﻜﺮ ﻋﺮﻓﺎﻧﻰ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس اﺳﺖ ﻛﻪ در آﺛﺎر او و ﭘﻴﺮوان او ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ .138‬در ﻣﺘﻮن دﻳﻨﻰ ﻣﺎ ﻧﻴﺰ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ رﺳﺪ از ﻗﺮآن و رواﻳﺎت ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﺑﻪ ﺳﺎدﮔﻰ ﻧﻈﺮ واﺣﺪى اﺧﺬ ﻛﺮد‪ .‬از ﻃﺮﻓﻰ در ﻗﺮآن و رواﻳﺎت‬
‫ﻣﻰ ﺧﻮاﻧﻴﻢ ﻛﻪ دﻧﻴﺎ ﻓﺮﻳﺒﻨﺪه اﺳﺖ و از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ دﻧﻴﺎ را درس آﻣﻮز ﻣﻰ ﺧﻮاﻧﺪ و ﻧﻪ ﻓﺮﻳﺒﻨﺪه; ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺳﺨﻨﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﺣﻀﺮت ﻋﻠﻰ)ع( در ﭘﺎﺳﺦ ﻣﺬﻣﺖ ﻛﻨﻨﺪه دﻧﻴﺎ ﻓﺮﻣﻮدﻧﺪ‪:‬‬
‫اﻳﻬﺎ اﻟﻨﺎم ﻟﻠﺪ‪‬ﻧﻴﺎ اﻟﻤﻐﺘﺮ ﺑﻐﺮورﻫﺎ ‪) ...‬ﺣﻜﻤﺖ ‪ 131‬ﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﻪ(‬

‫‪٦٤‬‬
 ‫ﻫـﺮاﻛﻠﻴـﺖ‬

‫ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ‪ 139‬ﻣﺘﻔﻜﺮى اﺳﺖ ﻛﻪ ﮔﺬﺷﺘﮕﺎن ﻣﺎ ﺑﻪ او ﻫﺮاﻛﻠﻴﺘﻮس ﻳﺎ ﻫﺮاﻗﻠﻴﺘﻮس ﻳﺎ ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬آراى وى را ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ‬
‫آراى ﻣﺘﻔﻜﺮ دﻳﮕﺮى ﺑﻪ ﻧﺎم »ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس« ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻛﺮد ﺗﺎ ﺑﺘﻮان آراى آﻧﻬﺎ را ﺧﻮب ﻓﻬﻢ ﻛﺮد‪ .‬اﻳﻦ دو ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻛﻪ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﻫﻤﺰﻣﺎن ﺑﺎ‬
‫ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺑﻮده اﻧﺪ‪ ،‬در واﻗﻊ ﻳﻚ اﺧﺘﻼف ﺑﺴﻴﺎر ﻋﻤﺪه ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ دارﻧﺪ‪ .‬ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ اﻋﺘﻘﺎدش ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﺟﻬﺎن ﻳﻜﺴﺮه در‬
‫‪140‬‬
‫و‬ ‫ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ و ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس ﻣﻰ ﮔﻔﺖ ﺟﻬﺎن ﻳﻜﺴﺮه ﺳﺎﻛﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس در اﻳ‪‬ﺎم ﺟﻮاﻧﻰِ ﺳﻘﺮاط‪ ،‬ﭘﻴﺮﻣﺮدى ﺑﻮده اﺳﺖ‬
‫ﺷﺎﮔﺮدى ﺑﻪ ﻧﺎم »زﻧﻮن«‪ 141‬ﻳﺎ زﻧﻮ داﺷﺘﻪ ﻛﻪ ﺑﻪ او زﻧﻮن اﻟﻴﺎﻳﻰ ﻫﻢ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﺎ زﻧﻮنِ رواﻗﻰ اﺷﺘﺒﺎه ﻧﺸﻮد )زﻧﻮن رواﻗﻰ ﺑﻨﻴﺎﻧﮕﺬار‬
‫ﻣﻜﺘﺐ رواﻗﻴﻮن ﺑﻮده اﺳﺖ(‪ .‬ﺷﻬﺮت زﻧﻮن ﺑﻴﺸﺘﺮ از ﺷﻬﺮت اﺳﺘﺎد ﺷﺪ‪ ،‬زﻳﺮا زﻧﻮن ﺷﺶ ﭘﺎرادوﻛﺲ‪ 142‬ﻣﻄﺮح ﻛﺮد ﻛﻪ اﺛﺒﺎت ﻛﻨﺪ‪،‬‬
‫‪143‬‬
‫اﻳﻦ ﺷﺶ‬ ‫ﻫﻴﭻ ﺟﺰﺋﻰ از اﺟﺰاى اﻳﻦ ﺟﻬﺎن در ﺣﺎل ﺣﺮﻛﺖ ﻧﻴﺴﺖ و ﺣﺮﻛﺖ‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺟﻬﺎن ﻣﺼﺪاق ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﭘﺎرادوﻛﺲ در واﻗﻊ ﻫﻤﺎن ﭼﻴﺰى را اﺛﺒﺎت ﻣﻰ ﻛﺮد ﻛﻪ ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس ﻣﻰ ﺧﻮاﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس از راه دﻳﮕﺮى‪ ،‬ﻧﻔﻰ ﺣﺮﻛﺖ را ﺑﻪ‬
‫ﺧﻴﺎلِ ﺧﻮدش اﺛﺒﺎت ﻣﻰ ﻛﺮد‪.‬‬
‫در اﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﺑﻪ ﻧُﻪ اﺻﻠﻰ ﻛﻪ ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ ﺑﻪ آن ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻰ ﭘﺮدازﻳﻢ‪:‬‬
‫‪ 1‬و ‪ (2‬ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ در ﺣﺎل ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ و ﺗﻀﺎد ﻣﻴﺎن ﻣﻮﺟﻮدات ﻣﻨﺸﺄ ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ‪.‬‬
‫در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻌﺮوف ﺷﺪه ﻛﻪ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻛﺴﻰ ﻛﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﺟﻮﻫﺮى را اﺑﺪاع ﻛﺮد‪ ،‬ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ ﺷﻴﺮازى)ره( اﺳﺖ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ‬
‫در واﻗﻊ‪ ،‬اﻳﻦ اﻣﺮ‪ ،‬ﻣﺴﻠّﻤﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ ﻛﻪ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ‪ 2500‬ﺳﺎل ﻗﺒﻞ زﻧﺪﮔﻰ ﻣﻰ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﺟﻬﺎن درﺳﺖ ﻣﺜﻞ ﺷﻌﻠﻪ‬
‫آﺗﺶ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر ﻛﻪ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪ ﻳﻚ ذر‪‬ه ﺷﻌﻠﻪ آﺗﺶ ﺳﺎﻛﻦ اﺳﺖ )ﻳﻌﻨﻰ در دو آنِ ﻣﺘﻮاﻟﻰ در ﻳﻜﺠﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻜﺴﺮه‬
‫در ﺳﻴ‪‬ﻼن و ﭘﻮﻳﺎﻳﻰ و دﮔﺮﮔﻮﻧﻰ و ﺗﺤﺮك اﺳﺖ( ﺟﻬﺎن ﻫﻢ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻴﭻ ذره اى از ﺟﻬﺎن در دو آنِ ﻣﺘﻮاﻟﻰ ﺑﻪ ﻳﻚ‬
‫ﻗﺮار ﺑﺎﻗﻰ ﻧﻤﻰ ﻣﺎﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻣﺜﺎل ﺑﺮاى ﺟﻬﺎن ﺷﻌﻠﻪ آﺗﺶ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﺷﻌﻠﻪ آﺗﺶ ﻳﻜﺴﺮه ﺳﻴﻼن و ﺣﺮﻛﺖ‬
‫دارد‪ ،‬ﺟﻬﺎن ﻫﻢ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺑﻌﺪﻫﺎ از ﺳﻮى ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻣﺜﻞ ارﺳﻄﻮ رد ﺷﺪ‪ .‬ارﺳﻄﻮ‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ﻣﻨﻜﺮ ﻛﺎﻣﻞِ ﺣﺮﻛﺖ ﻧﺒﻮد‬
‫ـ آﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس ﻣﻨﻜﺮ آن ﺑﻮد ـ وﻟﻰ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﺑﺨﺸﻰ از ﺟﻬﺎن را ﻣﺘﺤﺮك ﻣﻰ دﻳﺪ و ﺑﺨﺸﻰ را ﺳﺎﻛﻦ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ‬
‫ﺑﻌﺪﻫﺎ ﻛﻢ ﻛﻢ ﺑﻪ ﻓﺮاﻣﻮﺷﻰ ﺳﭙﺮده ﺷﺪ ﺗﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻋﺮﻓﺎ از ﻧﻮ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ را زﻧﺪه ﻛﺮدﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﻪ ﻋﺮﻓﺎى اﺳﻼﻣﻰ ﻫﻢ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﻛﻨﻴﺪ‪،‬‬
‫ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﻗﺒﻞ از ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ ﻫﻢ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﺑﻪ ﺣﺮﻛﺖ داﺋﻤﻰ ﺟﻬﺎن ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮده اﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﻣﻮﻟﻮى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬
‫ﻋﻤﺮ ﻫﻤﭽﻮن ﺟﻮى ﻧﻮ ﻧﻮ ﻣﻰ رﺳﺪ *** ﻣﺴﺘﻤﺮى ﻣﻰ ﻧﻤﺎﻳﺪ در ﺟﺴﺪ‬
‫ﺷﺪ ﻣﺒﺪل آب اﻳﻦ ﺟﻮ ﭼﻨﺪﺑﺎر *** ﻋﻜﺲ ﻣﺎه و ﻋﻜﺲ اﺧﺘﺮ ﺑﺮﻗﺮار‬
‫ﻫﻤﻪ ﻋﺮﻓﺎ ﺑﻪ ﻧﺤﻮى ﺑﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮده اﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﺟﻮﻫﺮى را ﺑﻪ ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻰ دﻫﻨﺪ‬
‫ﺑﻪ دو ﻟﺤﺎظ اﺳﺖ‪:‬‬

‫‪139. Heraclite.‬‬
‫‪ .140‬اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ از ﻳﻜﻰ از آﺛﺎر اﻓﻼﻃﻮن ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن رﺳﺎﻟﻪ اى ﺑﻪ ﻧﺎم رﺳﺎﻟﻪ ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس دارد ﻛﻪ در آن رﺳﺎﻟﻪ‪ ،‬ﺳﻘﺮاط ﺑﺎ ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس در ﻣﻨﺎﻇﺮه اى ﺷﺮﻛﺖ‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ و در آن ﻣﺒﺎﺣﺜﻪ‪ ،‬ﺳﻘﺮاط ﺟﻮاﻧﻰ ﻣﻴﺎﻧﺴﺎل اﺳﺖ و ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس ﭘﻴﺮﻣﺮدى اﺳﺖ ﻛﻪ اﺧﺘﻼف ﺳﻨﻰ ﻫﻔﺘﺎد ﺗﺎ ﻫﺸﺘﺎد ﺳﺎﻟﻪ ﺑﺎ وى دارد‪.‬‬
‫‪141. Zeno.‬‬
‫‪142. Paradox.‬‬
‫‪ .143‬اﻳﻦ ﺷﺶ ﭘﺎرادوﻛﺲ )ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻧﻤﺎ(‪ ،‬ﺑﻪ ﭼﻬﺎر ﭘﺎرادوﻛﺲ ﻧﻴﺰ ﻗﺎﺑﻞ ارﺟﺎع اﺳﺖ و ﻟﺬا در ﺑﻌﻀﻰ از ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﭼﻬﺎر ﭘﺎرادوﻛﺲ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬در ﺑﺤﺜﻬﺎى‬
‫آﻳﻨﺪه ﺑﻪ آﻧﻬﺎ اﺷﺎره ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﻛﺮد‪.‬‬

‫‪٦٥‬‬
‫ﻳﻜﻰ اﻳﻨﻜﻪ ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ ﺣﺮﻛﺖ ﺟﻮﻫﺮى را اﻋﻼم ﻧﻜﺮد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ ﻧﻔﻊ آن اﺳﺘﺪﻻل ﻛﺮد‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻋﺮﻓﺎ ﻫﻴﭻ ﻛﺪام اﺳﺘﺪﻻﻟﻰ‬
‫‪144‬‬
‫ﻣﻰ ﺷﻨﺎﺳﻨﺪ; ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن اﻋﻼم ﮔﺮ ﻳﻌﻨﻰ‬ ‫ﻗﻮى ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻌﻀﻰ از ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن را ﺑﻪ ﻧﺎم ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن »اﻋﻼم ﮔﺮ«‬
‫ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬ﺑﺪاﻧﻴﺪ ﺟﻬﺎن اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﺑﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﭼﺮا اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪ ،‬دﻟﻴﻠﻰ اﻗﺎﻣﻪ ﻧﻤﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻓﻘﻂ اﻋﻼم ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‬
‫ﻛﻪ ﻣﺎ ﺟﻬﺎن را اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺷﻤﺎ ﻫﻢ ﺟﻬﺎن را اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ; ﻣﺜﻼ ﻧﻴﭽﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ در ﺑﺎب‬
‫ﺣﺮﻛﺖ ﺟﻬﺎن‪ ،‬ﻳﻚ ﻓﻴﻠﺴﻮف اﻋﻼم ﮔﺮ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﻳﻦ ادﻋﺎ را داﺷﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ در ﺣﺎل ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ وﻟﻰ ﻫﻴﭻ‬
‫اﺳﺘﺪﻻﻟﻰ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻧﻴﺎورده اﺳﺖ‪ .‬وﻳﮋﮔﻰ ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺑﺎب ﺣﺮﻛﺖ ﺟﻮﻫﺮى ﺳﻪ اﺳﺘﺪﻻل اﻗﺎﻣﻪ ﻛﺮده‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ﺑﺮﺧﻰ از ﻣﺘﻔﻜﺮان اﺧﻴﺮ ﻣﺎ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺳﻪ اﺳﺘﺪﻻل ﻫﻢ ﺗﺎم ﻧﻴﺴﺖ‪ 145‬وﻟﻰ ﺑﻪ ﻫﺮﺣﺎل ﺧﻄﺎ آﻧﻘﺪر ﻓﺎﺣﺶ ﻧﻴﺴﺖ‬
‫ﻛﻪ ﺑﺘﻮان ﮔﻔﺖ ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ ﻫﻢ دﻟﻴﻞ ﻋﻘﻠﻰ اى ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻓﺮق دوم ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ ﺑﺎ ﻓﻼﺳﻔﻪ اى ﻣﺜﻞ ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ ﻧﻤﻰ ﮔﻔﺖ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ در ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ ﻫﺮ ﭼﻴﺰ ﻣﺎدى در ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ درﺑﺎره ﻣﺠﺮدات ﭼﻨﻴﻦ ادﻋﺎﻳﻰ ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬وﻟﻰ ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻔﻜﻴﻜﻰ ﻛﻪ‬
‫ﺟﻬﺎن دو ﺑﺨﺶ دارد و ﺗﻨﻬﺎ ﻳﻚ ﺑﺨﺶ آن در ﺣﺎل ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﺒﻮد‪ ،‬اﮔﺮ ﻫﻢ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮد‪ ،‬آن را ﻣﺸﻤﻮل ﺣﺮﻛﺖ ﻣﺎدﻳﺎت‬
‫ﻣﻰ داﻧﺴﺖ و ﺗﻤﺎﻳﺰ ﻣﻴﺎن ﻣﺠﺮدات و ﻣﺎدﻳﺎت ﭼﻨﺪان در ذﻫﻦ وى ﺷﻜﻞ ﻧﮕﺮﻓﺘﻪ ﺑﻮد‪ .‬ﻧﻜﺘﻪ دﻳﮕﺮى را ﻫﻢ ﺑﻪ ﻣﻨﺎﺳﺒﺖ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ‬
‫داﺷﺖ ﻛﻪ در آراى ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ وﻗﺘﻰ ﺻﺤﺒﺖ از ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺣﺮﻛﺖ را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى »دﮔﺮﮔﻮﻧﻰ« ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺣﺮﻛﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻳﻜﻰ از اﻗﺴﺎم دﮔﺮﮔﻮﻧﻰ اﺳﺖ وﻗﺘﻰ در ﺳﺨﻦ ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﻣﻘﺴﻢ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮد‪ .‬دﮔﺮﮔﻮﻧﻰ دو ﻗﺴﻢ اﺳﺖ‪ 1 :‬ـ‬
‫دﮔﺮﮔﻮﻧﻰ از راه ﺣﺮﻛﺖ ‪ 2‬ـ دﮔﺮﮔﻮﻧﻰ از راه ﻛﻮن و ﻓﺴﺎد‪ .‬ﭘﺲ ﺣﺮﻛﺖ ﻳﻜﻰ از اﻗﺴﺎم دو ﮔﺎﻧﻪ دﮔﺮﮔﻮﻧﻰ اﺳﺖ وﻟﻰ در آراى‬
‫ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ ﺑﺎﻳﺪ ﺣﺮﻛﺖ را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى دﮔﺮﮔﻮﻧﻰ ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻗﺴﻢ ﻣﺮاد ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻘﺴﻢ ﻣﺮاد اﺳﺖ‪ .‬او ﺑﻪ ﺗﻔﻜﻴﻚ دﮔﺮﮔﻮﻧﻴﻬﺎى‬
‫ﻣﻨﺪرج اﻟﻮﺟﻮد و آﻧﻰ‪ ،‬ﭼﻨﺪان ﺗﻮﺟﻬﻰ ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻛﺴﻰ ﻛﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﺟﻮﻫﺮى را ﻣﻄﺮح ﻛﺮد‪ ،‬ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻛﺴﻰ ﻛﻪ‬
‫ﺑﻪ ﻧﻔﻊ ﺣﺮﻛﺖ ﺟﻮﻫﺮى اﺳﺘﺪﻻل ﻛﺮد ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻗﺒﻞ از ﻃﺮح آراى ﻫﺮاﻛﻠﻴﺘﻮس ﺑﻪ ﭼﻨﺪ ﻧﻜﺘﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ ﻛﺮد‪:‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ اول‪ :‬آﻳﺎ درﺑﺎره اﻳﻨﻜﻪ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ در ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻰ ﺗﻮان از اﺣﻮال دروﻧﻰ ﺧﻮدﻣﺎن ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ اﺳﺘﺪﻻل ﻛﻨﻴﻢ ﻳﺎ ﻧﻪ؟‬
‫ﻳﻌﻨﻰ آﻳﺎ از ﻏﻮر در اﺣﻮالِ دروﻧﻰ و ﻧﻔﺴﺎﻧﻰ ﻣﺎ‪ ،‬ﭼﻴﺰى در ﺑﺎب ﺟﻬﺎن ﺧﺎرج اﺛﺒﺎت ﻣﻰ ﺷﻮد ﻳﺎ ﺧﻴﺮ؟ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬وﻗﺘﻰ ﺟﻬﺎنِ‬
‫ﺧﺎرج را ﻣﺤﻜﻮم ﺑﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﺪ و ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ در ﺟﻬﺎنِ ﺧﺎرج ﺣﺮﻛﺖ ﻫﺴﺖ‪ ،‬اﻳﻦ را از ﻛﺠﺎ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ؟‬
‫ﻋﺪه اى ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ :‬ﻣﺎ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﻧﻮﻋﻰ ﻗﻴﺎس ﺑﻪ ﻧﻔﺲ ﺗﺸﻜﻴﻞ دﻫﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﮔﺎﻫﻰ ﻏﻤﮕﻴﻦ ﻫﺴﺘﻴﻢ‪ ،‬وﻟﻰ ﭘﺲ از ﻣﺪﺗﻰ ﻛﻢ ﻛﻢ ﻏﻢِ‬
‫ﻣﺎ زاﻳﻞ ﻣﻰ ﺷﻮد و ﺣﺎﻟﺖ ﺷﺎدى ﺑﺮ ﻣﺎ ﻋﺎرض ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻳﺎ ﻣﺜﻼ ﮔﺎﻫﻰ ﺳﻴﺮﻳﻢ وﻟﻰ اﻧﺪك اﻧﺪك ﮔﺮﺳﻨﻪ ﻣﻰ ﺷﻮﻳﻢ ﻳﺎ ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‪ .‬از‬
‫اﻳﻦ دﮔﺮﮔﻮﻧﻴﻬﺎ ﻛﻪ در درونِ ﺧﻮدﻣﺎن ﺣﺲ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺷﺎﻳﺪ ﺑﺘﻮان ﮔﻔﺖ وﻗﺘﻰ ﻣﺎ ﺑﺮ ﻳﻚ روال ﺑﺎﻗﻰ ﻧﻤﻰ ﻣﺎﻧﻴﻢ‪ ،‬در ﺟﻬﺎن ﺧﺎرج‬
‫ﻫﻢ‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ ﺑﺮ ﻳﻚ روال ﺑﺎﻗﻰ ﻧﻤﻰ ﻣﺎﻧﺪ‪ .‬آﻳﺎ اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل درﺳﺖ اﺳﺖ؟ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ ﻻاﻗﻞ دو ﻋﻴﺐ در اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل‬
‫وﺟﻮد دارد‪:‬‬

‫‪144. Declarative.‬‬
‫‪ .145‬ﺑﺮاى ﻧﻤﻮﻧﻪ ر‪.‬ك ﺑﻪ‪ :‬ﻣﺼﺒﺎح ﻳﺰدى‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪﺗﻘﻰ‪ ،‬آﻣﻮزش ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬ج‪ ،2‬درس ﭘﻨﺠﺎه و ﻧﻬﻢ‪.‬‬

‫‪٦٦‬‬
‫ﻳﻜﻰ اﻳﻨﻜﻪ اﮔﺮ اﺛﺒﺎت ﺷﻮد ﻣﺎ داراىِ ﻧﻔﺲ ﻣﺠﺮّدﻳﻢ و آﻧﭽﻪ در ﺟﻬﺎن ﺧﺎرج اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺠﺮّد ﻧﺪارد و ﻣﺎد‪‬ى اﺳﺖ‪ ،‬آﻧﮕﺎه ﭼﮕﻮﻧﻪ‬
‫ﻣﻰ ﺗﻮان ﺣﻜﻢ ﻳﻚ ﺷﻰء ﻣﺠﺮّدى را ﺑﺮاى ﻳﻚ ﺷﻰء ﻏﻴﺮ ﻣﺠﺮّد اﺛﺒﺎت ﻛﺮد؟ و آﻳﺎ ﻣﻰ ﺗﻮان در ﺑﺎب ﺳﻜﻮن و ﺣﺮﻛﺖ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪ ﻛﻪ‬
‫ﺗﺠﺮّد و ﻋﺪم ﺗﺠﺮّد‪ ،‬ﻣﺪﺧﻠﻴﺖ ﻧﺪارد؟‬
‫اﺷﻜﺎل دوم آن اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﺎ از ﺑﺤﺚ ﻣﺠﺮّد و ﻣﺎد‪‬ى ﻫﻢ ﺻﺮف ﻧﻈﺮ ﻛﻨﻴﻢ و ﺑﻨﺎ را ﺑﺮ اﻳﻦ ﮔﺬارﻳﻢ ﻛﻪ ﺟﻬﺎن ﺑﻴﺮون ﺑﺎ ﺟﻬﺎن‬
‫درون ﻳﻜﭙﺎرﭼﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻳﺎ ﻣﺎﺗﺮﻳﺎﻟﻴﺴﺖ )‪ (Materialist‬ﺷﻮﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﺟﻬﺎن ﺑﻴﺮون ﻣﺎد‪‬ى اﺳﺖ‪ ،‬ﺟﻬﺎن‬
‫درون ﻧﻴﺰ ﻏﻴﺮﻣﺎد‪‬ى اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ روح ﮔﺮا )‪ (Spiritualist‬ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﻫﻤﺎﻧﮕﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﺟﻬﺎن درون ﻏﻴﺮﻣﺎدى اﺳﺖ‪ ،‬ﺟﻬﺎن ﻧﻴﺰ‬
‫ﻏﻴﺮﻣﺎدى اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ اﺷﻜﺎل وﺟﻮد دارد ﻛﻪ ﺑﻪ ﭼﻪ دﻟﻴﻞ اﮔﺮ ﺑﺨﺸﻰ از ﺟﻬﺎن داراى ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺨﺶ دﻳﮕﺮ ﻫﻢ از ﻫﻤﻴﻦ‬
‫ﺳﻨﺦ اﺳﺖ؟‬
‫ﭘﺲ ﻧﺘﻴﺠﻪ اﻳﻦ ﻛﻪ از راه ﻗﻴﺎس ﺑﻪ ﻧﻔﺲ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﺣﺮﻛﺖ دار ﺑﻮدن ﺟﻬﺎن را اﺛﺒﺎت ﻛﺮد‪ .‬راه دﻳﮕﺮى ﻛﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﺮاى‬
‫اﺛﺒﺎت ﺣﺮﻛﺖ دار ﺑﻮدن ﺟﻬﺎن ﺑﻪ ﻧﻈﺮ آﻳﺪ‪ ،‬راه ﺣﻮاس ﻇﺎﻫﺮى اﺳﺖ; ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﺎ ﺑﻪ ﻛﺎرﮔﻴﺮى ﺣﻮاس ﻇﺎﻫﺮى ﺑﻪ اﻳﻦ‬
‫ﻧﻜﺘﻪ ﭘﻰ ﻣﻰ ﺑﺮﻳﻢ ﻛﻪ ﺟﻬﺎن ﺑﻴﺮون داراى ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل ﭼﻨﺪ اﺷﻜﺎل دارد‪ :‬ﻳﻜﻰ اﻳﻨﻜﻪ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﻣﻼّﺻﺪرا ﺑﻴﺎن ﻛﺮده‪ ،‬ﺣﺮﻛﺖ اﻣﺮ ﻣﺤﺴﻮﺳﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ‬
‫ﺣﺲ‪ ‬درك ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﭼﻴﺰى ﺟﺰ ﺗﺘﺎﻟﻰ و ﺗﻮاﻟﻰ ﺳﻜﻮﻧﺎت ﻧﻴﺴﺖ و ﺣﺮﻛﺖ ﻗﺎﺑﻞ رؤﻳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻓﻴﻠﻢ ﻳﻜﺴﺎﻋﺘﻪ اى ﻛﻪ وﻗﺘﻰ‬
‫آن را از دﺳﺘﮕﺎه ﻓﺘﻮﮔﺮاف‪ ‬ﺳﻴﻨﻤﺎ ﺑﻴﺮون ﺑﻴﺎورﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻴﺰى ﺟﺰ ﺻﺤﻨﻪ ﻫﺎى ﺳﺎﻛﻦ ﻧﻤﻰ ﺑﻴﻨﻴﺪ‪ .‬وﻗﺘﻰ اﻳﻦ ﺻﺤﻨﻪ ﻫﺎى ﺳﺎﻛﻦ از ﻣﻘﺎﺑﻞ‬
‫ﭼﺸﻢ ﻣﺎ ﻣﻰ ﮔﺬرﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻴﺰى را اﺣﺴﺎس ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻧﺎم آن را ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻰ ﮔﺬارﻳﻢ‪ .‬ﭘﺲ ﺣﺮﻛﺖ از ﻫﻤﻴﺎرى ﺣﺲ‪ ‬و ﻋﻘﻞ ﺣﺎﺻﻞ‬
‫ﻣﻰ آﻳﺪ‪.‬‬
‫دو‪‬م اﻳﻨﻜﻪ اﮔﺮ ﺣﺮﻛﺖ‪ ،‬اﻣﺮ ﻣﺤﺴﻮﺳﻰ ﻫﻢ ﻣﻰ ﺑﻮد‪ ،‬ﻋﻤﻮﻣﻴﺖ ﺣﺮﻛﺖ از اﻳﻦ راه ﻗﺎﺑﻞ اﺳﺘﺪﻻل ﻧﺒﻮد‪ ،‬زﻳﺮا ﻣﺎ ﻓﻘﻂ ﺣﺮﻛﺖ اﻟﻒ‪،‬‬
‫ب‪ ،‬ج و ‪ ...‬را دﻳﺪه اﻳﻢ‪ ،‬از ﻛﺠﺎ ﻣﻰ ﺗﻮان اد‪‬ﻋﺎ ﻛﺮد‪ ،‬ﻛﻞ ﺟﻬﺎنِ ﻣﺎدى در ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ؟‬
‫ﺳﻮ‪‬م اﻳﻨﻜﻪ اﮔﺮ ﺣﺮﻛﺖ‪ ،‬اﻣﺮ دﻳﺪﻧﻰ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺸﻜﻞ ﺧﻄﺎى ﺣﻮاس وﺟﻮد دارد و ﺗﺎ اﻳﻦ اﺣﺘﻤﺎل دﻓﻊ ﻧﺸﻮد‪ ،‬ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ‬
‫ﺑﺎ ﭼﺸﻢ ﺣﺮﻛﺖ را اﺛﺒﺎت ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫ارﺳﻄﻮ در ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺧﻄﺎى ﺣﻮاس‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﺧﻮاﻫﻴﻢ دﻳﺪ‪ ،‬ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﺧﻄﺎ در ﺣﺲ‪ ‬ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺧﻄﺎ در ﺣﻜﻢ اﺳﺖ و ﺣﻜﻢ‬
‫ﻛﺎر ذﻫﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا ﺧﻄﺎى ﺣﻮاس ﻫﻴﭽﮕﺎه وﺟﻮد ﻧﺪارد و آﻧﭽﻪ ﺣﻮاس ﺑﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻰ ﻧﻤﺎﻳﺎﻧﺪ‪ ،‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﻧﻴﺰ ﺣﺮﻛﺖ‬
‫اﺗﻔﺎﻗﻰ‪147،‬‬ ‫‪146‬‬
‫ﻳﻌﻨﻰ ﺣﻮاس‬ ‫دارﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺧﻄﺎى‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻣﺜﻞ دﻛﺎرت و ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﺣﻮاس‪ ،‬ﺧﻄﺎى ﻧﻈﺎم ﻣﻨﺪ‬
‫ﭼﻨﺎﻧﻨﺪ ﻛﻪ ﻫﻤﻴﺸﻪ در ﺣﺎل ﺧﻄﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ رﺳﺪ‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﻛﺪام از اﻳﻦ دو رأى ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮل ﻧﻴﺴﺖ و ﻣﻰ ﺗﻮان ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪ ﻛﻪ ﺣﻮاس ﻣﺎ‪ ،‬ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺎﻋﺪه‪ ،‬ﺧﻄﺎ‬
‫ﻧﻤﻰ ﻛﻨﻨﺪ ﻣﮕﺮ در ﻣﻮاردى ﭼﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺧﻄﺎى آﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﺻﻮرت اﺗﻔﺎﻗﻰ اﺳﺖ و ﻣﻰ ﺗﻮان اﺻﻞ را ﺑﺮ ﻋﺪم ﺧﻄﺎ ﮔﺬاﺷﺖ‪ .‬اﻣﺎ‬
‫ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ ﺑﺮ اﺳﺎس آﻧﭽﻪ از آﺛﺎر او ﺑﺮداﺷﺖ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ 148،‬در اﺛﺒﺎت ﺣﺮﻛﺖ دﭼﺎر ﺣﺎﻟﺖ ﺗﺮدﻳﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﮔﺎﻫﻰ ﺑﺎ ﺗﻮﺳﻞ ﺑﻪ ﺣﻮاس‬
‫ﻇﺎﻫﺮى‪ ،‬وﺟﻮد ﺣﺮﻛﺖ را اﺛﺒﺎت ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﺎ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ در ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺟﻮاﻧﺎن ﭘﻴﺮ ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪،‬‬
‫ﻧﻮﺟﻮاﻧﺎن ﺟﻮان ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺷﺐ‪ ‬روز ﻣﻰ ﺷﻮد و ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ ﭘﺲ ﺣﺮﻛﺖ در ﺟﻬﺎن وﺟﻮد دارد‪.‬‬

‫‪146. Systematic.‬‬
‫‪147. Random.‬‬
‫‪ .148‬ﺗﻨﻬﺎ اﺛﺮ ﺑﺎﻗﻰ ﻣﺎﻧﺪه از ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ‪ ،‬ﻛﺘﺎب درﺑﺎره ﺟﻬﺎن ﻳﺎ درﺑﺎره ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪٦٧‬‬
‫اﻳﺮاد و اﺷﻜﺎل اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﮔﺬﺷﺖ‪ ،‬ﻳﻜﻰ ﭘﻴﺸﻔﺮض ﻋﺪم ﻓﺮﻳﺒﻨﺪﮔﻰ و ﺧﻄﺎى ﺣﻮاس اﺳﺖ; و دو‪‬م اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻨﺎﺑﺮ‬
‫اﺛﺒﺎت اﻳﻦ ﭘﻴﺸﻔﺮض‪ ،‬ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﺑﺎ اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل اﺛﺒﺎت ﻣﻰ ﺷﻮد »ﺣﺮﻛﺖ« اﺳﺖ ﻧﻪ »ﺣﺮﻛﺖ ﻫﻤﮕﺎﻧﻰ«; ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻰ ﺗﻮان درﺑﺎره‬
‫اﺷﻴﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﺗﻄﻮر و ﺳﻴﻼن آﻧﻬﺎ را ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﺷﻮﻳﻢ‪ ،‬وﻟﻰ ﺣﺮﻛﺖ اﺷﻴﺎﻳﻰ ﻛﻪ در ﻣﻨﻈﺮ و دﻳﺪ ﻣﺎ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ از ﻛﺠﺎ اﺛﺒﺎت‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد؟‬
‫ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ ﺑﺮ وﺟﻮد ﺣﺮﻛﺖ‪ ،‬اﺳﺘﺪﻻل دﻳﮕﺮى ﻧﻴﺰ اﻗﺎﻣﻪ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﻧﻜﺘﻪ دو‪‬ﻣﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ درﺻﺪد ﺑﻴﺎن آن‬
‫ﻫﺴﺘﻴﻢ; ﻳﻌﻨﻰ اﺻﻞ ﺗﻀﺎد ﻣﻴﺎن اﺷﻴﺎء‪ .‬او ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺑﻴﻦ اﺷﻴﺎى ﻋﺎﻟﻢ ﺗﻀﺎد وﺟﻮد دارد و اﮔﺮ ﺑﻨﺎ ﺑﺎﺷﺪ اﻳﻦ ﺗﻀﺎد ﺑﻴﻦ آﻧﻬﺎ ﺣﻔﻆ‬
‫ﺷﻮد‪ ،‬راﻫﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﺟﺰ آﻧﻜﻪ اﺷﻴﺎء در ﺣﺮﻛﺖ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ اﺷﻴﺎء ﻣﺘﺤﺮﻛﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻣﺘﻀﺎدﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ ﻣﻬﻢ در اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬اﺛﺒﺎت ﺗﻀﺎد‪ ‬ﻣﻴﺎن اﺷﻴﺎء اﺳﺖ‪ .‬او ﺑﺮاى اﺛﺒﺎت اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ‪ ،‬دو راه را ﻃﻰ ﻛﺮده اﺳﺖ; ﻳﻚ راه اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮﮔﺎه ﺷﻴﺌﻰ را ﺑﺎ ﺷﻴﺌﻰ دﻳﮕﺮ در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪ ،‬داراى ﻳﻜﻰ از دو ارﺗﺒﺎط زﻳﺮ اﺳﺖ‪ :‬ﻳﺎ ﻣﻘﺎرﻧﺖ زﻣﺎﻧﻰ دارﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﺷﻴﺎﻳﻰ‬
‫ﻛﻪ اﻛﻨﻮن ﺟﻤﻌﻨﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﻣﻘﺎرﻧﺖ زﻣﺎﻧﻰ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﺷﻴﺎى ﻓﻌﻠﻰ ﺑﺎ اﺷﻴﺎى دو ﺳﺎل ﻗﺒﻞ‪.‬‬
‫اﺷﻴﺎى ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬اﻳﻦ ﺿﺪﻳﺖ را دارﻧﺪ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻛﺪام از آﻧﻬﺎ ﻋﺮﺻﻪ ﻣﻜﺎﻧﻰ را ﺑﺮ دﻳﮕﺮى ﺗﻨﮓ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﺮاى‬
‫ﻣﺜﺎل ﻫﻴﭻ ﺷﻰء دﻳﮕﺮى ﻏﻴﺮ از ﻣﻦ در ﺟﻬﺎن وﺟﻮد ﻧﻤﻰ داﺷﺖ‪ ،‬ﻣﻦ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻢ ﺑﻪ آزادى ﻫﺮ ﭼﻪ ﺗﻤﺎﻣﺘﺮ ﺑﻪ اﻗﺼﻰ ﻧﻘﺎط ﺟﻬﺎن‬
‫ﺳﻴﺮ ﻛﻨﻢ; وﻟﻰ اﻛﻨﻮن ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ در ﻣﺴﻴﺮ ﺣﺮﻛﺖ ﺑﻪ دﻳﻮار‪ ،‬ﻣﻴﺰ و اﺷﻴﺎى دﻳﮕﺮ ﺑﺮﺧﻮرد ﻣﻰ ﻛﻨﻢ و اﻳﻦ ﺑﺪان ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫آزادى ﻣﻜﺎﻧﻰ ﻣﺮا اﺷﻴﺎى دﻳﮕﺮ ﺳﻠﺐ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ .‬در واﻗﻊ‪ ،‬وﺟﻮد ﻫﺮ ﺷﻴﺌﻰ ﻳﻜﻰ از ﻣﻴﻠﻪ ﻫﺎى زﻧﺪانِ ﻣﺎﺳﺖ; ﻣﺎ در زﻧﺪاﻧﻰ ﻣﺤﺼﻮر‬
‫ﺷﺪه اﻳﻢ ﻛﻪ ﺗﻌﺪاد ﻣﻴﻠﻪ ﻫﺎى اﻳﻦ زﻧﺪان‪ ،‬ﺗﻌﺪاد اﺷﻴﺎى ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻣﺎﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻫﺮ ﭼﻪ اﺷﻴﺎء ﺗﻌﺪادﺷﺎن ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺷﻮد‪ ،‬آزادى ﺑﻴﺸﺘﺮى از‬
‫ﻣﺎ ﺳﻠﺐ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺎ اﮔﺮ اﺷﻴﺎء ﻣﻘﺎرﻧﺖ زﻣﺎﻧﻰ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ ﻫﻢ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ را از ﻟﺤﺎظ زﻣﺎﻧﻰ ﻣﺤﺪود ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ; ﻳﻌﻨﻰ ﮔﻮﻳﺎ اﮔﺮ ﺷﻴﺌﻰ ﭘﻨﺞ‬
‫ﺳﺎل ﭘﻴﺶ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ و اﻵن وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﻣﺤﺪودﻳﺖ زﻣﺎﻧﻰ اش را اﺷﻴﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﭘﺲ از آن آﻣﺪه اﻧﺪ ﺑﺮ او ﺗﺤﻤﻴﻞ‬
‫ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬در واﻗﻊ اﻳﻦ ﻫﻢ در زﻧﺪان اﺳﺖ; اﻣﺎ در زﻧﺪانِ زﻣﺎن ﺑﻨﺪﻳﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ دﻳﮕﺮان ﺑﺮ او ﺗﺤﻤﻴﻞ ﻛﺮده و او را در ﻳﻚ‬
‫زﻣﺎن ﺑﻨﺪى ﺧﺎﺻﻰ ﮔﺮﻓﺘﺎر ﻛﺮده اﻧﺪ‪ .‬ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﭘﺲ از ﻳﻚ ﺷﻰء ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﻰ آﻳﻨﺪ و ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻗﺒﻞ از ﻳﻚ ﺷﻰء ﺑﻪ‬
‫وﺟﻮد ﻣﻰ آﻳﻨﺪ‪ ،‬ﮔﻮﻳﺎ ﻫﻤﻪ ﺷﻰء ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﻣﺎ را از ﻟﺤﺎظ زﻣﺎﻧﻰ‪ ،‬ﻣﺤﺪود ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﺷﻴﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻣﻌﺎﺻﺮﻧﺪ‪ ،‬از ﻟﺤﺎظ ﻣﻜﺎﻧﻰ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ را ﻣﺤﺪود ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ و اﺷﻴﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻏﻴﺮ ﻣﻌﺎﺻﺮﻧﺪ‪ ،‬از ﻟﺤﺎظ زﻣﺎﻧﻰ ﭼﻨﻴﻦ‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ و اﻳﻦ ﺗﺤﺪﻳﺪ در واﻗﻊ ﻧﻮﻋﻰ ﺗﻀﺎد اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﻫﺮ ﻳﻚ ﺑﺎ دﻳﮕﺮى ﻧﻮﻋﻰ دﺷﻤﻨﻰ دارد و در ﭘﻰ ﻣﺤﺪود ﻛﺮدنِ ﮔﺴﺘﺮه‬
‫وﺟﻮدى دﻳﮕﺮى اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮاه ﮔﺴﺘﺮه ﻣﻜﺎﻧﻰ و ﺧﻮاه ﮔﺴﺘﺮه زﻣﺎﻧﻰ‪.‬‬
‫وﻟﻰ اﻳﻦ ﻧﻮع اﺛﺒﺎت‪ ‬ﺗﻀﺎد از ﻟﺤﺎظ ﻓﻠﺴﻔﻰ ﻗﺎﺑﻞ دﻓﺎع ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ وﻗﺘﻰ ﻗﺎﺋﻞ ﻣﻰ ﺷﻮﻳﺪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ در ﻣﺤﺪوده ﺳﻴﺮﺗﺎن‪،‬‬
‫اﺷﻴﺎﻳﻰ ﺷﻤﺎ را ﻣﺤﺪود ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﭘﻴﺸﻔﺮﺿﻰ ﻗﺎﺋﻞ ﻫﺴﺘﻴﺪ‪ ،‬ﻛﻪ »ﻣﻮﺟﻮدى ﻗﺼﺪ ﺳﻴ‪‬ﺮِ در ﻣﻜﺎﻧﻰ دارد« وﮔﺮﻧﻪ اﮔﺮ ﻣﻮﺟﻮدى ﻗﺼﺪ‪‬‬
‫ﺳ‪‬ﻴ‪‬ﺮ ﻛﺮدن ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﻣﺰاﺣﻤﺖ و ﻣﺤﺪودﻳﺖ ﺑﺮاى اﻳﻦ ﺷﻰء ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪارد‪ .‬وﻗﺘﻰ ﻳﻚ اﺗﺎق‪ ،‬زﻧﺪانِ ﻣﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺨﻮاﻫﻢ‬
‫ﺳ‪‬ﻴﺮ ﻛﻨﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﺣﺴﺎس ﻣﺤﺒﻮﺳﻴﺖ ﻏﻴﺮ از اﺣﺴﺎس ﻣﺤﺎﻃﻴﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮ ﻣﺤﺎط ﺷﺪﻧﻰ ﻣﺤﺒﻮس ﺑﻮدن را ﺑﻪ ﻫﻤﺮاه ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﺎ ﺗﻮﺳﻂ‬
‫ﺧﻴﻠﻰ ﭼﻴﺰﻫﺎ ﻣﺤﺎط ﻣﻰ ﺷﻮﻳﻢ‪ ،‬وﻟﻰ ﻫﺮﮔﺰ اﺣﺴﺎس ﻧﻤﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺗﻮﺳﻂ آﻧﻬﺎ ﻣﺤﺒﻮس ﺷﺪه اﻳﻢ‪ .‬وﻗﺘﻰ اﻧﺴﺎن اﺣﺴﺎس ﻣﺤﺒﻮﺳﻴﺖ‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺤﺎط ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺳﻴﺮ ﻛﻨﺪ‪ ،‬آن وﻗﺖ ﻣﻼﺣﻈﻪ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ اﺷﻴﺎﻳﻰ ﻛﻪ او را اﺣﺎﻃﻪ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻊ او ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﮔﺮ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎء ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﻣﺮا ﻣﺤﺼﻮر ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﭘﻴﺸﻔﺮض اﻳﻦ ﺳﺨﻦ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﺼﺪ‪ ‬ﺳﻴﺮ در ﻫﻤﻪ اﺑﻌﺎد ﺷﺸﮕﺎﻧﻪ‬

‫‪٦٨‬‬
‫ﻣﻜﺎﻧﻰ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬ﺗﺎ اﺷﻴﺎء ﺑﺎ ﻣﺎ ﻣﻀﺎده ﻛﻨﻨﺪ و اﺟﺎزه ﭼﻨﻴﻦ ﺳﻴﺮ آزاداﻧﻪ اى را ﺑﻪ ﻣﺎ ﻧﺪﻫﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻦ ﭘﻴﺸﻔﺮض اﮔﺮ در ﻣﻮرد‬
‫اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﻫﻢ ﺻﺎدق ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در ﻣﻮرد دﻳﮕﺮ اﺷﻴﺎء ﻫﺮﮔﺰ ﺻﺎدق ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫راه دوﻣﻰ ﻛﻪ ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ در ﺟﻬﺖ اﺛﺒﺎت ﺗﻀﺎد ﻣﻴﺎن اﺷﻴﺎء ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺷﻰء ﺑﺪون ﺑﺮﺧﻮردارى از دﻳﮕﺮ‬
‫اﺷﻴﺎء ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﺣﻴﺎت ﺧﻮد اداﻣﻪ دﻫﺪ‪ .‬ﻫﺮ ﺷﻴﺌﻰ ﺿﻤﺎﻧﺖ ﺑﻘﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ »ﻓﻨﺎى دﻳﮕﺮان« را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺿﺎﻣﻦ ﺑﻘﺎى ‪،X‬‬
‫اﺳﺖ و ‪ ...‬ﭘﺲ در واﻗﻊ ﻫﺮ ﺷﻴﺌﻰ ﺑﻪ ﻗﻴﻤﺖ ﻓﻨﺎى دﻳﮕﺮان زﻧﺪه و ﺑﺎﻗﻰ ﻣﻰ ﻣﺎﻧﺪ‪ .‬ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻣﺜﺎل ﺑﺮاى اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ آﺗﺶ‬ ‫‪Y‬‬ ‫ﻓﻨﺎى‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬آﺗﺶ ﺗﺎ وﻗﺘﻰ ﺷﻌﻠﻬﻮر اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﭼﻴﺰى را در ﻛﺎم ﺧﻮد ﺑﻜﺸﺪ‪ .‬اﮔﺮ زﻣﺎﻧﻰ اﻳﻦ ﻋﻤﻞ ﺻﻮرت ﻧﮕﻴﺮد در آن ﺻﻮرت‬
‫ﺧﺎﻣﻮش ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﻫﻤﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ﺑﺪﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺗﻐﺬﻳﻪ از دﻳﮕﺮان ﻓﺮﺑﻪ ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻣﺎ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺿﺎﻣﻦ ﺑﻘﺎى ﻳﻚ‬
‫ﺷﻰء ﺑﺸﻮﻳﻢ‪ ،‬ﻣﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ اﺷﻴﺎﻳﻰ را ﻓﺪاى آن ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺳﺨﻦ ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ را رد ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺷﻴﺌﻰ را ﻧﺸﺎن دﻫﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﺪون‬
‫ﺗﻐﺬﻳﻪ از دﻳﮕﺮان و ﻓﻨﺎى دﻳﮕﺮان ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺑﺎﻗﻰ ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ .‬وى ﺑﻪ ﺟﺎى اﻳﻨﻜﻪ اﺛﺒﺎت ﻛﻨﺪ ﻫﺮ ﭼﻴﺰى ﺑﺎ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮى ﺗﻀﺎد دارد‪ ،‬از ﻣﺎ‬
‫ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﻛﻪ ﭼﻴﺰى را ﻧﺸﺎن دﻫﻴﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺷﻰء دﻳﮕﺮ ﺗﻀﺎد ﻧﺪارد‪ ،‬در واﻗﻊ‪ ،‬دﻟﻴﻞ را از ﻣﺎ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻳﻚ ﻧﻮع اﺳﺘﺪﻻل اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻫﻤﻪ وﻗﺖ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﻓﻘﻂ در اﻣﻮر وﺟﺪاﻧﻰ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺘﺪﻻل ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻣﺜﻼ در رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ‪ ،‬در‬
‫ﺑﺴﻴﺎرى از ﻣﻮارد اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ رود‪ .‬ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ در اﺛﺒﺎت ﺟﻤﻼﺗﻰ ﻣﺜﻞ »ﻫﺮ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻃﺎﻟﺐ ﺟﺎوداﻧﮕﻰ اﺳﺖ« ﻳﺎ »اﻧﺴﺎن‬
‫ﻃﺎﻟﺐ ﻋﺪاﻟﺖ اﺳﺖ« ﻛﻪ ﻣﺪ‪‬ﻋﺎى ﺑﺴﻴﺎرى از رواﻧﺸﻨﺎﺳﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ راه اﺛﺒﺎت اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻛﺲ را ﺑﻪ ﻧﻔﺲ ﺧﻮد‬
‫ارﺟﺎع دﻫﻴﻢ ﻛﻪ آﻳﺎ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﻣﻰ ﻳﺎﺑﺪ ﻳﺎ ﻧﻤﻰ ﻳﺎﺑﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ارﺟﺎع ﺑﻪ ﻧﻔﺲ را از ﻫﺮ ﻛﺲ ﻃﻠﺐ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬اﺛﺒﺎت ﻧﻜﺮده اﻳﻢ ﻛﻪ او‬
‫در ﭘﻰ ﺟﺎوداﻧﮕﻰ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻋﺪاﻟﺖ ﺟﻮﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ از ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﺧﻮد ﺧﻮاﺳﺘﻪ اﻳﻢ اﻧﺴﺎﻧﻰ را ﻣﻌﺮﻓﻰ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ در ﻃﻠﺐ ﺟﺎوداﻧﮕﻰ ﻧﺒﺎﺷﺪ‬
‫و ﺗﺎ وﻗﺘﻰ ﻣﻮرد ﻣﺨﺎﻟﻔﻰ را ﭘﻴﺪا ﻧﻜﺮده اﻳﻢ‪ ،‬اﻳﻦ اﺻﻞ ﻫﻤﭽﻨﺎن ﺑﺮﻗﺮار اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﻛﺴﻰ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﻦ ﻫﺮﭼﻪ ﺑﻪ ﺧﻮدم رﺟﻮع‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﻢ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ ﻃﻠﺒﻰ و ﻃﻠﺐ ﺟﺎوداﻧﮕﻰ را ﻧﻤﻰ ﻳﺎﺑﻢ‪ .‬در ﻗﻀﺎﻳﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ ﻣﻨﻄﻘﻴﻬﺎى ﻣﺎ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ »وﺟﺪاﻧﻴﺎت«‬
‫ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ )ﭼﻮن وﺟﺪاﻧﻴﺎﺗﻰ ﻛﻪ ﻳﻜﻰ از ﻣﻮاد ﺷﺸﮕﺎﻧﻪ ﺑﺮﻫﺎن اﺳﺖ‪ ،‬اﻧﺪﻛﻰ ﺑﺎ اﻳﻦ وﺟﺪاﻧﻴﺎت ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ وﻟﻰ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل‬
‫ﺗﺼﺎدق ﺟﺰﺋﻰ دارﻧﺪ(‪ ،‬راﻫﻰ ﺑﺮاى اﺛﺒﺎت ﻣﺪﻋﺎ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﺟﺰ راﻫﻰ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪.‬‬
‫اﺷﻜﺎل ﺑﺮ ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ از اﻳﻦ ﺷﻴﻮه اﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬در ﻏﻴﺮ وﺟﺪاﻧﻴﺎت ﻫﻢ اﺳﺘﻔﺎده ﻛﻨﺪ وﻟﻰ در اﻳﻦ ﻣﺤﺪوده‪،‬‬
‫ﻳﺎﻓﺘﻦ و ﻧﻴﺎﻓﺘﻦ ﻣﺎ ﻫﻴﭻ ﻛﺪام ﻣﻄﻠﺒﻰ را اﺛﺒﺎت ﻧﻤﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻌﻼوه اﮔﺮ ﻣﻮرد ﻧﻘﻀﻰ در ﺑﺎب ﺗﻀﺎد ﻣﻴﺎن اﺷﻴﺎء اراﺋﻪ ﻧﺸﺪ‪ ،‬دﻟﻴﻠﻰ ﺑﺮ‬
‫ﻋﺪم ﻣﻮرد ﻧﻘﺾ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻳﺎﻓﺖ ﻧﺸﺪن ﻏﻴﺮ از ﻧﺒﻮدن ﻣﻮرد ﻧﻘﺾ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﺷﻜﺎل دوم ﺑﺮ اﺳﺘﺪﻻل ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ آن اﺳﺖ ﻛﻪ او ﻧﻴﺰ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﺘﻔﻜﺮان ﻗﺒﻞ از ﺧﻮد‪ ،‬ﺗﻀﺎد ﻣﻴﺎن اوﺻﺎف ﻳﻚ ﺷﻰء را ﺑﺎ ﺗﻀﺎد‬
‫ﻣﻴﺎن اﺷﻴﺎء ﻳﻜﻰ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ اﻳﻦ دو ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺘﻔﺎوﺗﻨﺪ‪ .‬ﺗﻀﺎد ﻣﻴﺎن اﺷﻴﺎء‪ ،‬ﺗﻀﺎد ﺑﻴﻦ ﺟﻮاﻫﺮ اﺳﺖ )ﺗﻀﺎد‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻰ(‪ ،‬و ﺗﻀﺎد‪ ‬ﻣﻴﺎن اوﺻﺎف ﻳﻜﻰ ﺷﻴﺌﻰ‪ ،‬ﺗﻀﺎد ﺑﻴﻦ اﻋﺮاض ﻳﻚ ﺷﻰء اﺳﺖ )ﺗﻀﺎد ﻣﻨﻄﻘﻰ(‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ ﺗﺎ زﻣﺎن ارﺳﻄﻮ‪ ،‬ﺗﻔﻜﻴﻚ ﺑﻴﻦ ﺟﻮﻫﺮ و ﻋﺮض و ﺑﻪ ﺗﺒﻊ آن ﺗﻀﺎد ﻓﻠﺴﻔﻰ و ﺗﻀﺎد ﻣﻨﻄﻘﻰ‪ ،‬ﭼﻨﺪان روﺷﻦ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻫﻴﭻ ﻛﺪام از دو راﻫﻰ ﻛﻪ ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ ﺑﺮاى اﺛﺒﺎت ﻣﺪ‪‬ﻋﺎى ﺧﻮﻳﺶ ﺑﻪ ﻛﺎر ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﺳﻮدﻣﻨﺪ ﻧﺒﻮد‪.‬‬

‫اﺻﻮل ﻧﻪ ﮔﺎﻧﻪ ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ‬

‫اﺻﻞ اول‪ :‬ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ در ﺻﻴﺮورت اﺳﺖ‬

‫‪٦٩‬‬
‫ﻫﮕﻞ‪ ،‬ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻣﻌﺮوف آﻟﻤﺎﻧﻰ‪ ،‬ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﻣﻴﺎن وﺟﻮد )‪ (Being‬و ﻋﺪم )‪ (Nonbeing‬واﺳﻄﻪ اى اﺳﺖ ﺑﻪ ﻧﺎم ﺻﻴﺮورت ﻳﺎ‬
‫ﺷﺪن )‪ .(Be coming‬او اﺻﻞ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ را از ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ ﻣﻰ داﻧﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ وﻗﺘﻰ ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ در ﺻﻴﺮورت‬
‫اﺳﺖ; در واﻗﻊ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰى ﻣﻮﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﭼﻴﺰى ﻛﻪ در ﺣﺎل ﺻﻴﺮورت و ﺳﻴﻼن اﺳﺖ ﻧﻪ وﺟﻮد دارد و ﻧﻪ ﻋﺪم‪.‬‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻧﺴﺒﺖ از ﺳﻮى ﻫﮕﻞ ﺑﻪ ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ ﻳﻚ اﺷﺘﺒﺎه ﺗﺎرﻳﺨﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﻣﻮرﺧﺎن ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﻪ آن اﺷﺎره‬
‫ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬زﻳﺮا ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ ﻧﻤﻰ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺻﻴﺮورت و ﺳﻴﻼن ﺑﻴﻦ وﺟﻮد و ﻋﺪم‪ ،‬واﺳﻄﻪ اﺳﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮد‪ :‬وﺟﻮد ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از‬
‫ﻫﻤﺎن وﺟﻮد ﺳﻴ‪‬ﺎل‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﺳﻴ‪‬ﺎل ﺑﻮدن ﭼﻴﺰى اﺳﺖ و ﻣﻮﺟﻮد ﺑﻮدن ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ‪ .‬وﺟﻮد ﻗﺴﻤﻰ در ﻛﻨﺎر ﺻﻴﺮورت ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ‬
‫وﺟﻮد‪ ،‬ﻣ‪‬ﻘْﺴﻢ ﺳﻴ‪‬ﺎل ﺑﻮدن اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ وﺟﻮد ﺑﻪ دو ﻗﺴﻢ ﺛﺎﺑﺖ و ﺳﻴ‪‬ﺎل ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺟﺪاى از اﺷﻜﺎل ﻓﻠﺴﻔﻰ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ‬
‫داﺷﺖ ﻛﻪ ﺳﺨﻦ ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ ﻏﻴﺮ از ﺳﺨﻦ ﻫﮕﻞ اﺳﺖ‪.‬‬
‫در ﺑﻴﻦ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﻌﺎﺻﺮ‪» ،‬ﻫﺎﻧﺮى ﺑﺮﮔﺴﻦ«‪ 149‬ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻓﺮاﻧﺴﻮى و »آﻟﻔﺮد ﻧﻮرث واﻳﺘﻬﺪ«‪150‬ﻓﻴﻠﺴﻮف و رﻳﺎﺿﻴﺪان و ﻣﻨﻄﻘﻰ‬
‫اﻧﮕﻠﻴﺴﻰ ﺗﺒﺎر‪ ،‬ﺻﺎﺣﺐِ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﭘﻮﻳﺸﻰ ‪ 151‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ; ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ در ﺗﺒﺪل و ﺗﻄﻮر اﺳﺖ; اﻣﺎ ﺑﺎ‬
‫ﻳﻚ ﺗﻔﺎوت‪ ،‬اﻣﺜﺎل ﻣﻼﺻﺪرا ﻛﻪ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻈﺮى ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ‪ ،‬داﻳﺮه ﻣﻮﺿﻮعِ ﻣﺴﺄﻟﻪ را ﻓﻘﻂ ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻣﻰ داﻧﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻰ در ﻓﻠﺴﻔﻪ‬
‫ﭘﻮﻳﺸﻰ داﻳﺮه ﻣﻮﺿﻮع ﺣﺘﻰ ﺧﺪا را ﻫﻢ در ﺑﺮﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺧﺪا را ﻧﻴﺰ در ﺣﺎل اﺳﺘﻜﻤﺎل ﻣﻰ ﺑﻴﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻳﻜﻰ از ﺷﺎرﺣﺎن‪،‬‬
‫ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺗﻠﻘﻰ ﺑﻌﻀﻰ ادﻳﺎن را درﺑﺎره ﺧﺪا ﻗﺒﻮل ﻛﺮد ﻛﻪ او را ﻣﺜﻞ ﺳﺮاﻳﺪار ﻣﺪرﺳﻪ اى ﻣﻰ داﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻛﻪ در ﻃﻮل ﺳﻰ ﺳﺎل ﺳﺮاﻳﺪارى‪،‬‬
‫ﺑﺎ داﻧﺶ آﻣﻮزاﻧﻰ ﺳﺮ و ﻛﺎر دارد ﻛﻪ ﻫﺮ ﻳﻚ در اﺛﺮ اﺳﺘﻜﻤﺎل‪ ،‬ﭘﺮوﻓﺴﻮر‪ ،‬دﻛﺘﺮ‪ ،‬ﻣﻬﻨﺪس و ‪ ...‬ﺷﺪه اﻧﺪ و او ﻫﻤﭽﻨﺎن ﺳﺮاﻳﺪار ﺑﺎﻗﻰ‬
‫ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﺷﻜﺎل اﻳﻦ ﺳﺨﻦ واﺿﺢ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﺮﻛﺖ در ﻣﻮﺟﻮدات ﻣﺤﺪود‪ ،‬اﻣﺘﻴﺎز و ﻛﻤﺎل ﻣﺤﺴﻮب ﻣﻰ ﺷﻮد وﻟﻰ در ﻣﻮﺟﻮدات‬
‫ﻧﺎﻣﺤﺪود‪ ،‬اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫اﺻﻞ دو‪‬م‪ :‬ﺗﻀﺎد‪ ،‬ﻣﻨﺸﺄ ﻫﺴﺘﻰ‬

‫ﺗﻀﺎدى ﻛﻪ ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ آن را ﻣﻨﺸﺄ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻰ داﻧﺴﺖ‪ ،‬آﻳﺎ اﻣﺮ ﺧﻮﺑﻰ ﺑﻮد ﻳﺎ ﺑﺪى؟ ﻗﺒﻞ از او ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻣﺜﻞ آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر ﺑﻪ ﺗﻀﺎد‬
‫ﺑﻪ ﻋﻨﻮان اﻣﺮى ﻧﺎﻣﻄﺒﻮع اﺷﺎره ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ آن را ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ اﻣﺮ ﻣﻄﺒﻮﻋﻰ ﻣﻰ داﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻨﺸﺄ ﻫﺴﺘﻰ ﻧﻴﺰ ﻣﻰ داﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ ﻧﻘﻞ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ »ﻫﻮﻣﺮ ‪ 152‬ﺷﺎﻋﺮ ﻳﻮﻧﺎﻧﻰ‪ ،‬در ﺟﺎﻳﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ :‬اى ﻛﺎش ﺗﻀﺎد ﻣﻴﺎن ﺧﺪاﻳﺎن و اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ از ﺑﻴﻦ ﻣﻰ رﻓﺖ‪.‬‬
‫او ﭘﺲ از ﻧﻘﻞ اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻫﻮﻣﺮ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺪاﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ در ﺣﻖ ﺟﻬﺎن ﻧﻔﺮﻳﻦ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن اﮔﺮ ﺗﻀﺎد از ﻣﻴﺎن‬
‫ﺑﺮود‪ ،‬ﺟﻬﺎن ﻫﺴﺘﻰ ﻧﺎﺑﻮد ﻣﻰ ﺷﻮد و ﻫﺮ ﭼﻪ اﻳﻦ ﺗﻀﺎد ﻣﻮﺟﻮد در ﺟﻬﺎن ﺗﺸﺪﻳﺪ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺟﻬﺎن ﺑﺴﺎﻣﺎﻧﺘﺮ ﻣﻰ ﺷﻮد و ﺣﺎﺻﻞ آﻧﻜﻪ‬
‫ﺗﻀﺎد ﻣﺎﻳﻪ ﺣﺪوث و ﺑﻘﺎى ﺟﻬﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﺑﺴﻴﺎر ﺷﺒﻴﻪ اﺳﺖ ﺑﻪ آﻧﭽﻪ ﻗﺪﻣﺎى ﻣﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮدﻧﺪ ﻛﻪ‪» :‬ﻟﻮﻻ اﻟﺘﻀﺎد ﻟﻤ‪‬ﺎ ﺻﺢ‪‬‬
‫دوام اﻟﻔﻴﺾ ﻣﻦ اﻟﻤﺒﺪء اﻟﺠﻮاد‪«.‬‬
‫اﺻﻞ ﺳﻮم‪ :‬اﺻﻞ وﺟﻮد ﻋﻘﻞ )‪(Logos‬‬

‫‪149. Henri Bergson.‬‬

‫‪150. Alfred. North. Whithead.‬‬
‫‪151. Philsophy of process.‬‬
‫‪152. Humer.‬‬

‫‪٧٠‬‬
‫آﻧﭽﻪ را ﻛﻪ او ﻋﻘﻞ ﻣﻰ ﻧﺎﻣﺪ‪ ،‬ﻏﻴﺮ از ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻧﻈﺮ ﻣﺎﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺑﻪ زﺑﺎن ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺧﻮد ﻣﺎ‪ ،‬ﻣﺮاد او را ﺑﻴﺎن‬
‫ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻨﻈﻮر او از ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﺟﻮﻫﺮى ﻣﻔﺎرق از ﻣﺎده و اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮم‪ ،‬ﻳﻜﻰ از ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻏﺮب اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻌﺪﻫﺎ‬
‫در ﻛﻼم‪ ،‬ﻣﻨﻄﻖ و ﻣﺘﻮن دﻳﻨﻰ ﻫﻢ وارده ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬در زﺑﺎن ﻋﺮﺑﻰ ﻧﻴﺰ ﻛﻪ ﻧﻄﻖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﺗﻔﻜﺮ از ﻗﺮن ﺳﻮم ﻫﺠﺮى ﺑﻪ ﺑﻌﺪ ﻣﺘﺪاول‬
‫ﺷﺪ‪ ،‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﻣﺘﺄﺛﺮ از ﺗﺮﺟﻤﻪ آﺛﺎر ﻳﻮﻧﺎﻧﻰ ﺑﻮد‪.‬‬
‫در ﻧﻈﺮ ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﻣﻮﺟﻮدى اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ اﻣﻮر ﻋﺎﻟﻢ را ﻛﻨﺘﺮل و ﻣﻬﺎر ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﺎﻟﻢ‬
‫در ﻛﺎر ﺧﻮﻳﺶ آزاد و ﻣﺴﺘﻘﻠﻨﺪ‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﺑﻪ ﻛﻨﺘﺮل آﻧﻬﺎ ﻣﻰ ﭘﺮدازد‪ .‬ﻏﺮوب و ﻃﻠﻮع ﺧﻮرﺷﻴﺪ و آﻣﺪ و ﺷﺪ ﻓﺼﻠﻬﺎى ﺳﺎل‪ ،‬ﺑﻪ اﻋﺘﻘﺎد‬
‫ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ ﺑﻪ دﺳﺖ اﻳﻦ ﻧﻴﺮو اﺳﺖ‪.‬‬

‫اﺻﻞ ﭼﻬﺎرم‪ :‬ﺟﻨﮓ ﭘﺪر ﻫﻤﻪ ﻫﺴﺘﻴﻬﺎ و ﺻﻠﺢ ﭘﺪر ﻫﻤﻪ ﻧﻴﺴﺘﻴﻬﺎﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻫﻤﺎن اﻋﺘﻘﺎدى اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﻣﺎرﻛﺴﻴﺴﺘﻬﺎ از ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ‪ .‬ﺟﻨﮓ در اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﺗﻀﺎد اﺳﺖ و ﺗﺎ ﺗﻀﺎد در‬
‫اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻫﺴﺘﻰ ﻣﻮﺟﻮد ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪.‬‬
‫از ﻣﺼﺎدﻳﻖ اﻳﻦ ﺗﻀﺎد‪ ،‬رﻗﺎﺑﺘﻬﺎى ﻋﻠﻤﻰ‪ ،‬اﻗﺘﺼﺎدى اﺳﺖ ﻛﻪ در زﻧﺪﮔﻰ روزﻣﺮّه ﻫﻤﻪ ﻣﺎ وﺟﻮد دارد‪ .‬ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ در اﻳﻦ اﺻﻞ‪،‬‬
‫ﻋﻼوه ﺑﺮ آن ﺑﻴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﮔﺬﺷﺖ‪ ،‬اﺳﺘﺪﻻﻟﻰ ﻧﺪارد و در واﻗﻊ ﻧﻮﻋﻰ اﻋﻼم اﺳﺖ‪ .‬اﺻﻞ ﭼﻬﺎرم او ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻠﻰ‪ ،‬ﻣﻮرد اﺳﺘﻔﺎده دو دﺳﺘﻪ‬
‫‪153‬‬
‫ﻧﻪ ﻃﺮﻓﺪار اﺻﻼح‪ ;154‬ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ‬ ‫ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬دﺳﺘﻪ اول ﺗﻤﺎم ﻣﻜﺘﺒﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ در ﺣﻞ ﻣﻌﻀﻼت اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ ﻃﺮﻓﺪار اﻧﻘﻼﺑﻨﺪ‬
‫ﺳﻮﺳﻴﺎﻟﻴﺴﺘﻬﺎ و آﻧﺎرﺷﻴﺴﺘﻬﺎ ﻛﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻓﻘﻂ ﺑﺎ اﻧﻘﻼب‪ ،‬اوﺿﺎع اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ ﺑﻬﺒﻮد ﭘﻴﺪا ﺧﻮاﻫﺪ ﻛﺮد‪.‬‬
‫دﺳﺘﻪ دوم ﻋﺮﻓﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻋﻤﻮﻣﺎً ﻃﺮﻓﺪار ﺗﻀﺎدﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ ﻋﺮﻓﺎ ﺗﻀﺎد را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان اﻣﺮ ﻣﺴﺘﺤﺴﻨﻰ‪155‬ﻗﻠﻤﺪاد ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻧﺒﺎﻳﺪ از‬
‫آن ﻫﺮاﺳﻴﺪ‪ ،‬ﺗﻀﺎد ﭼﻴﺰ ﺧﻄﺮﻧﺎﻛﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﺮ ﺧﻼف دﺳﺘﻪ اول ﻛﻪ در ﺗﻀﺎد وارد ﻣﻰ ﺷﺪﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ ﻧﻔﻊ ﻳﻜﻰ از ﻃﺮﻓﻴﻦ ﻣﻮﺿﻊ ﮔﻴﺮى‬
‫ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻋﺮﻓﺎ دﻏﺪﻏﻪ ﻃﺮﻓﺪارى از ﻳﻚ ﻃﺮف ﺗﻀﺎد را ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬

‫اﺻﻞ ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﻣﺎدة اﻟﻤﻮاد ﺟﻬﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ‪ ،‬آﺗﺶ اﺳﺖ‪.‬‬

‫از ﻛﻠﻤﺎت او ﻧﻴﺰ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻣﻠﻄﻰ ﻫﺮ دو ﻣﻌﻨﺎى ﻣﺎدة اﻟﻤﻮاد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻢ ﺟﻮﻫﺮ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ اﺷﻴﺎء و ﻫﻢ ﻣﺎده ﺑﺎﻟﻘﻮه اﺷﻴﺎء‬
‫)ﻫﻴﻮﻻى اوﻟﻰ( ﻗﺎﺑﻞ ﺑﺮداﺷﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ در ﻣﻌﻨﺎى او‪‬ﻟﻰ‪ ،‬ﻇﻬﻮر ﺑﻴﺸﺘﺮى دارد و ﺑﺮ آن ﻣﻰ ﺗﻮان ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻛﺮد‪.‬‬
‫اﺻﻞ ﺷﺸﻢ‪ :‬اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﺳﺎل ﺟﻬﺎﻧﻰ ﻳﺎ ﺳﺎل ﺑﺰرگ )‪(Grand year, universaly‬‬
‫ﻗﺒﻞ از ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ‪ ،‬اﻳﻦ اﻋﺘﻘﺎد در ﻣﻴﺎن ﺑﺎﺑﻠﻴﺎن ﻧﻴﺰ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ او اﻳﻦ اﻋﺘﻘﺎد را ﺑﻪ ﺻﻮرت روﺷﻨﻰ ﺑﻴﺎن ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫او ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ درﻳﺎﻓﺖ ﻧﻈﻢِ ﻋﺎﻟﻢ در ﮔﺮو اﺣﺴﺎس ﻣﺎﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﻮﺟﻮدى را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ ﻛﻪ ﻣﺪت ﻋﻤﺮ او ﻳﻚ ﻫﻔﺘﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻮﺟﻮدى ﻫﻴﭻ اﺣﺴﺎﺳﻰ از ﻧﻈﻢِ ﭘﻴﺪاى ﻫﻼل و ﺑﺪر ﻣﺎه ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ; و ﻧﻴﺰ اﮔﺮ ﻣﻮﺟﻮدى ﻣﺪت ﻋﻤﺮ او ﭼﻨﺪ ﻣﺎه‬
‫ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪ آﻣﺪ و ﺷﺪ ﻓﺼﻮل ﺳﺎل را ﻧﺪارد‪ ،‬وﻟﻰ ﻫﻴﭻ ﻛﺪام از اﻳﻦ ﻣﻮﺟﻮدات ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻣﻨﻜﺮ ﻧﻈﻢ ﻣﻮﺟﻮد در ﭘﻴﺪاﻳﺶ‬
‫ﻣﺎه و ﺳﺎل ﺑﺸﻮﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺮاى رؤﻳﺖ ﻧﻈﻢ ﺟﻬﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻣﺪﺗﻰ ﻋﻤﺮ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻴﻢ و اﮔﺮ آن ﻣﺪت ﻋﻤﺮ ﻻزم را ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬ﻧﻈﻢ‬
‫را ﻧﻤﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ و ﻣﺸﻬﻮد ﻣﺎ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد و ﻫﻴﭽﮕﺎه ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﻧﻈﻤﻰ را ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﻳﻨﻜﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻧﻜﺎر ﻛﺮد‪ .‬ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ ﺑﺮ‬

‫‪153. revolution.‬‬
‫‪154. reform.‬‬
‫‪ .155‬اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ ﻣﻌﺮوف ﺷﻬﻴﺪ ﺑﻬﺸﺘﻰ ﻛﻪ‪» :‬ﻫﮕﻞ ﻣﻮﻟﻮى ﻏﺮب اﺳﺖ و ﻣﻮﻟﻮى ﻫﮕﻞ ﺷﺮق«‪ ،‬ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﺷﺘﺮاك ﻫﺮ دوى آﻧﻬﺎ در اﻧﺪﻳﺸﻪ ﻫﺎى ﺑﺴﻴﺎرى و از آن ﺟﻤﻠﻪ در اﻳﻦ‬
‫اﻧﺪﻳﺸﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ‪ :‬ﺟﻨﮓ ﻣﻴﺎن اﺿﺪاد‪ ،‬ﭼﻴﺰ ﻏﻴﺮ ﻣﺴﺘﺤﺴﻨﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫‪٧١‬‬
‫اﺳﺎس اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺷﻤﺎ از ﻛﺠﺎ ﻣﻰ داﻧﻴﺪ ﻛﻪ ﺗﻤﺎم ﺣﻮادث ﺗﺎرﻳﺦ ﻫﺮ ﭼﻨﺪ وﻗﺖ ﻳﻜﺒﺎر از ﻧﻮ ﺗﻜﺮار ﻧﻤﻰ ﺷﻮد؟ ﺣﻮادث‬
‫ﺟﻬﺎن ﻧﻴﺰ داراى ﻧﻈﻤﻰ اﺳﺖ و ﻣﺪت زﻣﺎﻧﻰ را ﻛﻪ ﺑﺮاى ﭘﻴﺪا ﺷﺪن ﻳﻚ دوره ﺣﻮادث ﺗﺎرﻳﺦ ﻻزم اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻚ ﺳﺎل ﺑﺰرگ ﻳﺎ ﻳﻚ‬
‫‪156‬‬
‫ﺳﺎل ﺟﻬﺎﻧﻰ ﻣﻰ ﻧﺎﻣﻴﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﺳﺎل ﺟﻬﺎﻧﻰ ﭼﻘﺪر ﻃﻮل ﻣﻰ ﻛﺸﺪ‪ ،‬دو ﻧﻘﻞ از او وﺟﻮد دارد‪ .‬ﻳﻜﻰ اﻳﻨﻜﻪ ﻫﺮ ﻫﻴﺠﺪه ﻫﺰار ﺳﺎل ﻳﻜﺒﺎر ﺣﻮادث ﺟﻬﺎن ﺗﻜﺮار‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﻧﻘﻞ دﻳﮕﺮ ده ﻫﺰار و ﻫﺸﺘﺼﺪ ﺳﺎل اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻣﺎ در اﻳﻨﻜﻪ ﭼﺮا او ﺑﺮ اﻳﻦ دو ﻋﺪد اﻧﮕﺸﺖ ﮔﺬاﺷﺘﻪ‪ ،‬ﺑﺤﺜﻬﺎى زﻳﺎدى ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ده ﻫﺰار و ﻫﺸﺘﺼﺪ‬
‫ﺳﺎل‪ ،‬ﺣﺎﺻﻞ ﺿﺮب ﺳﻰ در ﺳﻴﺼﺪ و ﺷﺼﺖ روز اﺳﺖ‪ .‬ﻋﺪه اى ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻳﻜﻰ از ﺳﺨﻨﺎن او ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻈﺮى دارﻧﺪ‪ .‬او در ﻳﻜﻰ از‬
‫ﺟﻤﻼﺗﻰ ﻛﻪ در ﻗﻄﻌﺎت ﭘﺮاﻛﻨﺪه وى ﻧﻘﻞ ﺷﺪه‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺳﺎلِ ﺟﻬﺎﻧﻰ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻋﻤﺮ ﻣﺎ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻳﻚ ﺳﺎل ﻋﻤﺮ ﻣﺎ‬
‫اﻧﺴﺎﻧﻬﺎﺳﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻋﻤﺮ ﻋﺎدى‪ .‬درﺑﺎره ﻫﻴﺠﺪه ﻫﺰار ﺳﺎل‪ ،‬ﺑﻌﻀﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ :‬ﻫﻴﺠﺪه ﻫﺰار ﺳﺎل ﻫﻤﺎن ﺳﻰ و ﺷﺶ ﻫﺰار ﺳﺎل‬
‫ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﺮ دو اﺳﺖ و ﭼﻮن اﻋﺘﻘﺎد ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ دوره ﻋﻤﺮ ﺟﻬﺎن ﺣﺎﺻﻞ ﻣﺠﻤﻮع دو دوره ﻓﺮاز و ﻧﺸﻴﺐ آن‪ ،‬ﺳﻰ و‬
‫ﺷﺶ ﻫﺰار ﺳﺎل اﺳﺖ; ﭘﺲ ﻳﻚ دوره ﻓﺮود ﻳﺎ ﻳﻚ دوره ﻓﺮاز‪ ،‬ﻧﺼﻒ ﺳﻰ و ﺷﺶ ﻫﺰار ﺳﺎل اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻮﺟﻴﻬﺎت دﻳﮕﺮى ﻧﻴﺰ آﻣﺪه‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻧﻘﻞ آﻧﻬﺎ ﺳﻮدى ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫آﻧﭽﻪ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﺪان ﺟﺎﻟﺐ اﺳﺖ‪ ،‬وﺟﻮد اﺻﻞ ﺗﻔﻜﺮ ﺳﺎلِ ﺟﻬﺎﻧﻰ ـ و ﻧﻪ ﻋﺪد آن ـ در ﻣﻴﺎن ﺑﺴﻴﺎرى از ﻣﺘﻔﻜﺮانِ اﺳﻼﻣﻰ و ﻏﻴﺮ‬
‫اﺳﻼﻣﻰ رواج ﭘﻴﺪا ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ اﻧﺪﻳﺸﻪ اى ﻛﻪ ﺑﻌﺪﻫﺎ در آﺛﺎر ﻧﻴﭽﻪ; ﻓﻴﻠﺴﻮف آﻟﻤﺎﻧﻰ ﻣﻌﺮوف اواﺧﺮ ﻗﺮن ﻧﻮزدﻫﻢ ﺑﻪ ﻧﺎم‬
‫»رﺟﻌﺖ اﺑﺪى«‪» ،‬رﺟﻌﺖ ﺟﺎوداﻧﻪ ﺟﻬﺎن« ﻳﺎ »ﺑﺎزﮔﺸﺖ اﺑﺪى« آﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺴﻴﺎر ﺷﺒﻴﻪ اﺳﺖ ﺑﻪ آﻧﭽﻪ ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ درﺑﺎره ﺳﺎل ﺟﻬﺎﻧﻰ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪ .‬ﻣﻨﺘﻬﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ ﻧﻴﭽﻪ در ﺑﺎب ﺑﺎزﮔﺸﺖ اﺑﺪى‪ ،‬ﺳﺨﻨﺎن ﭘﺮﻣﻐﺰﺗﺮى ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ و ﻧﻜﺎت ارزﺷﻤﻨﺪى در ﻣﻴﺎن‬
‫ﻛﻠﻤﺎت وى وﺟﻮد دارد‪ .‬در ﻣﻴﺎن ﻣﺘﻔﻜﺮانِ ﻣﺎ ﻫﻢ ﺑﺤﺚ‪ ‬رﺟﻌﺖ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﺣﺘﻰ رﺟﻌﺘﻰ ﻛﻪ در دﻳﻦ ﻣﺎ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺷﺒﺎﻫﺖ‬
‫ﻓﺮاواﻧﻰ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ دارد‪ ،‬ﻣﺜﻼ اﻳﻨﻜﻪ ﻫﺮ ﭼﻴﺰى از ﻧﻮ ﻣﻜﺮّر ﻣﻰ ﺷﻮد و ﻫﻤﺎن ﺣﻮادث از ﻧﻮ ﭘﺪﻳﺪار ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬اﺻﻞ ﺗﻔﻜﺮش ﺷﺒﻴﻪ‬
‫ﺑﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺟﻬﺎن‪ ،‬ادوارى وﺟﻮد دارد ﻛﻪ اﻳﻦ ادوار ﺗﻜﺮار ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺣﺘﻰ ﺷﻤﺎ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ اﻧﺪﻳﺸﻪ در ﺗﻤﺎﻣﻰ ادﻳﺎن‬
‫ﻣﻮﺳﻮى )ﺑﻪ ﻗﻮل ﻏﺮﺑﻴﻬﺎ( ﻳﺎ ادﻳﺎن اﺑﺮاﻫﻴﻤﻰ )ﺑﻪ ﻗﻮل ﺧﻮد ﻣﺎ( ﻳﻌﻨﻰ اﺳﻼم‪ ،‬ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ و ﻳﻬﻮدﻳﺖ وﺟﻮد دارد‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ آﻳﺎ اﻳﻦ ﺳﺎل‬
‫ﺟﻬﺎﻧﻰ ﻳﺎ ﺳﺎل ﺑﺰرگ ﺑﺎ ﻳﻚ ﺣﺎدﺛﻪ ﭼﺸﻤﮕﻴﺮى ﻗﺮﻳﻦ اﺳﺖ ﻳﺎ ﺑﻪ ﻣﺤﺾ اﻳﻨﻜﻪ آن ﻣﺪت ﺳﺮآﻣﺪ‪ ،‬از ﻧﻮ ﺗﺎرﻳﺦ ﺗﻜﺮار ﻣﻰ ﺷﻮد؟‬
‫ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ اﻋﺘﻘﺎدش ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻤﺎم ﺷﺪن ﻳﻚ ﺳﺎل ﺟﻬﺎﻧﻰ و آﻏﺎز ﭘﻴﺪاﻳﺶ ﺳﺎل ﺟﻬﺎﻧﻰ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻫﻤﺮاه ﺑﺎ ﻳﻚ ﺣﺎدﺛﻪ‬
‫ﻋﻈﻴﻢ اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺗﻮﺟﻪ ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﺑﻴﻦ اﻳﻦ دو ﻣﻄﻠﺐ ﻳﻌﻨﻰ ﭘﺬﻳﺮش ﺳﺎل ﺟﻬﺎﻧﻰ و وﻗﻮع ﺣﺎدﺛﻪ اى ﺑﺰرگ‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﺗﻼزﻣﻰ‬
‫وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻰ ﺗﻮان ﺑﻪ ﺳﺎل ﺑﺰرگ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮد وﻟﻰ ﺑﻪ ﺣﺎدﺛﻪ ﻋﻈﻤﻰ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﺸﺪ‪ ،‬و ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﻫﺮ دو ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮد‪ .‬ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ از‬
‫اﻳﻦ دﺳﺘﻪ دو‪‬م اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﻪ ﻣﻘﺎرﻧﺖ ﺣﺎدﺛﻪ ﻋﻈﻤﻰ و ﺷﺮوع ﺳﺎل ﺟﻬﺎﻧﻰ اﻋﺘﻘﺎد داﺷﺖ و اﻳﻦ ﺣﺎدﺛﻪ ﻋﻈﻤﻰ را ﺣﺮﻳﻖ ﺑﺰرگ‬
‫ﻣﻰ ﻧﺎﻣﻴﺪ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ ﺣﺮﻳﻖ ﺑﺰرگ ﻧﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﻛﻞّ ﺟﻬﺎن آﺗﺶ ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﻣﮕﺮ ﻧﻪ اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ از آﺗﺶ‬
‫درﺳﺖ ﺷﺪه ﺑﻮد‪ ،‬در اﻳﻨﺠﺎ ﻫﻢ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ ﺑﻪ اﺻﻞ ﺧﻮد ﺑﺎز ﻣﻰ ﮔﺮدد و ﺟﻬﺎن ﻳﻜﭙﺎرﭼﻪ آﺗﺶ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﺎن ﻛﻪ ﺟﻬﺎن‪ ،‬روز‬
‫اول‪ ،‬ﻳﻜﭙﺎرﭼﻪ آﺗﺶ ﺑﻮد و ﺑﻌﺪ ﺑﻪ اﺷﻴﺎى دﻳﮕﺮ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﺪ‪ ،‬آن روز دوﺑﺎره ﺑﺮ ﻣﻰ ﮔﺮدد و ﺟﻬﺎن ﻳﻜﭙﺎرﭼﻪ آﺗﺶ ﻣﻰ ﺷﻮد; دوﺑﺎره‬
‫اﻳﻦ آﺗﺶ ﺑﺰرگ ﻣﺒﺪل ﺑﻪ اﺷﻴﺎى دﻳﮕﺮ و دﻳﮕﺮ ﻣﻰ ﺷﻮد و ﺣﻮادث از ﻧﻮ رخ ﻣﻰ دﻫﺪ ﺗﺎ ﭘﺎﻳﺎن اﻳﻦ ﺳﺎل ﺟﻬﺎﻧﻰ‪ ،‬و دوﺑﺎره ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ‬
‫ﺷﻜﻞ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ آﺗﺶ ﻣﻰ ﺷﻮد و ‪...‬‬

‫‪ .156‬اﻳﻦ اﻋﺘﻘﺎد ﻫﻨﻮز در آﺛﺎر ﺑﻌﻀﻰ از ﺣﻜﻤﺎى ﻣﺎ وﺟﻮد دارد‪ .‬ﺑﺮاى ﻧﻤﻮﻧﻪ ر‪ .‬ك‪ .‬ﺑﻪ‪ :‬ﺳﺒﺰوارى‪ ،‬ﺣﺎج ﻣﻼﻫﺎدى; ﺷﺮح ﻣﻨﻈﻮﻣﻪ اﻟﺤﻜﻤﺔ‪.‬‬

‫‪٧٢‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ ﻫﻢ ﺳﺎل ﺟﻬﺎﻧﻰ ﻳﺎ ﺳﺎل ﺑﺰرگ و ﻫﻢ ﻣﻘﺎرﻧﺖ آن ﺑﺎ ﺣﺎدﺛﻪ ﻋﻈﻤﺎﻳﻰ ﺑﻪ ﻧﺎم ﺣﺮﻳﻖ ﺑﺰرگ‪ ،‬ﻫﺮ دو ﺑﻰ اﺷﻜﺎل ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ اﻳﻨﻜﻪ‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﺳﺎل ﺟﻬﺎﻧﻰ اى وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻠﺰم اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ اﻧﺴﺎن و ﻻاﻗﻞ ﺧﻮد ﻫﺮاﻛﻠﻴﺘﻮس آن ﻣﻘﺪار ﻋﻤﺮ ﻛﺮده ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ‬
‫‪157‬‬
‫ﺑﻪ ﻣﻘﺘﻀﺎى ﻋﻤﺮ ﺧﻮد ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻈﻤﻰ را اﺣﺴﺎس ﻛﻨﺪ و ﭼﻨﻴﻦ رأﻳﻰ ﻫﻴﭻ دﻟﻴﻠﻰ ﻧﺪارد‪.‬‬
‫درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻧﻈﻢ ﻧﺎﻣﺸﻬﻮدى ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﻧﻈﻢ ﻧﺎﻣﻮﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬وﻟﻰ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل اﮔﺮ ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ ﺑﺨﻮاﻫﺪ اد‪‬ﻋﺎى ﻣﻮﺟﻮدﻳﺖ‬
‫ﻧﻈﻤﻰ را ﺑﻜﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺗﺠﺮﺑﻪ و ﺷﻬﻮدى ﻛﺮده ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ و ﺑﻠﻜﻪ ﻫﻴﭻ اﻧﺴﺎن ﻋﺎدى اى ﻫﻴﭻ وﻗﺖ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰى را‬
‫ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻛﺮده ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺎ درﺑﺎره ﺣﺮﻳﻖ ﺑﺰرگ‪ ،‬اﺷﻜﺎﻻت ﻓﺮاواﻧﻰ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻜﻰ اﻳﻨﻜﻪ ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﺑﺪون ﺗﻀﺎد‪ ،‬ﻫﺴﺘﻰ اى وﺟﻮد‬
‫ﻧﺪارد و اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ وﻗﺘﻰ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ ﺑﻪ آﺗﺶ ﺑﺮﮔﺮدد و ﻫﻴﭻ ﺗﻀﺎدى وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﻫﺴﺘﻰ اى وﺟﻮد ﻧﺨﻮاﻫﺪ‬
‫داﺷﺖ‪ .‬ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﻫﻤﻴﻦ اﺷﻜﺎل‪ ،‬ﺑﻌﻀﻰ در اﻧﺘﺴﺎب اﺻﻞ »ﺣﺮﻳﻖ ﺑﺰرگ« ﺑﻪ ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ دﭼﺎر ﺗﺮدﻳﺪ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﺗﻀﺎد را ﺑﻪ‬
‫ﻣﻌﻨﺎى ﺗﻀﺎد در درون ﺧﻮد ﻳﻚ ﺷﻰء ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪ ،‬ﻛﻪ از ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ آراى او ﭼﻨﻴﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮى ﺑﻪ دﺳﺖ ﻧﻤﻰ آﻳﺪ‪.‬‬
‫اﺷﻜﺎل دﻳﮕﺮ آن اﺳﺖ ﻛﻪ او ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﻋﻘﻞ ﻛﻞ‪ ،‬اﺟﺎزه ﻧﻤﻰ دﻫﺪ ﺗﻀﺎدﻫﺎ در ﻋﺎﻟﻢ از ﻳﻚ ﺣﺪ‪‬ى ﻓﺮاﺗﺮ روﻧﺪ و ﻳﻜﺴﺮه اﻣﻮر‬
‫ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ ﻧﺎﺑﻮدى ﺳﭙﺮده ﺷﻮد; در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺣﺮﻳﻖ ﺑﺰرگ روى ﺧﻮاﻫﺪ داد؟ آﻳﺎ ﻛﻨﺘﺮل از دﺳﺖ ﻋﻘﻞ ﺑﻴﺮون ﺷﺪه‬
‫‪158‬‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ ﻣﻬﻢ در اﻳﻨﺠﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺳﺎﺳﺎً ﭼﻪ رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ اى ﺳﺒﺐ ﻣﻰ ﺷﻮد اﻧﺴﺎن ﺑﻪ رﺟﻌﺖ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮد؟ ﻳﻌﻨﻰ‬
‫از ﺳﺎل ﺟﻬﺎﻧﻰ و ﺣﺮﻳﻖ ﺑﺰرگ ﻛﻪ ﺑﮕﺬرﻳﻢ‪ ،‬ﭼﻪ ﻧﻜﺘﻪ اى در ﺑﻴﻦ ﻣﺘﻔﻜﺮان )و از ﺟﻤﻠﻪ ﻣﺘﻔﻜﺮان اﺳﻼﻣﻰ( ﺑﺎﻋﺚ ﺷﺪه اﺳﺖ ﺑﻪ‬
‫‪159‬‬
‫ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺷﻮﻧﺪ؟ آﻳﺎ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎى ﺧﻮش ﺑﻴﻦ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ اﻋﺘﻘﺎدى ﺑﺎور دارﻧﺪ ﻳﺎ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎى ﺑﺪﺑﻴﻦ؟ ﻣﺎ در ﺟﺎى‬ ‫ﻧﻮﻋﻰ »ﺗﻜﺮار ﺗﺎرﻳﺦ«‬
‫دﻳﮕﺮى ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﭘﺮداﺧﺖ و ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﮔﻔﺖ ﻛﻪ از ﻟﺤﺎظ رواﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻰ‪ ،‬ﻫﺮ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﺑﻪ ﺗﻜﺮار ﺗﺎرﻳﺦ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪،‬‬
‫ﺑﻠﻜﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎﻳﻰ ﺑﺎ ﻳﻜﺴﺮى اﺳﺘﻌﺪادﻫﺎ و ﻣﺰاﺟﻬﺎى ﺧﺎص‪ ،‬ﻣﺴﺘﻌﺪ ﭘﺬﻳﺮش ﭼﻨﻴﻦ اﻋﺘﻘﺎدى اﻧﺪ‪.‬‬

‫‪160‬‬
‫اﺻﻞ ﻫﻔﺘﻢ‪ :‬ﻋﺪم اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﺳﻨّﺖ )‪(Tradition‬‬
‫از ﺗﻔﺎوﺗﻬﺎى ﻋﻤﺪه اى ﻛﻪ ﻣﺘﻔﻜﺮان ﻣﻴﺎن اﻧﺴﺎن و ﺣﻴﻮان ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ وﻗﺘﻰ ﺣﻴﻮان از ﭘﺪر و ﻣﺎدر ﺧﻮد ﻣﺘﻮﻟﺪ‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﺟﺰ ﺧﺼﻮﺻﻴﺎت ارﺛﻰ ﻛﻪ از ﭘﺪر و ﻣﺎدر ﺧﻮد ﺑﻪ ارث ﻣﻰ ﺑﺮد‪ ،‬ﻫﻴﭻ اﻧﺪوﺧﺘﻪ ﻋﻠﻤﻰ اى ﺑﺎ ﺧﻮد ﻫﻤﺮاه ﻧﺪارد‪ .‬اﮔﺮ از اﻳﻦ‬
‫ﺧﺼﻮﺻﻴﺎت ارﺛﻰ ﺻﺮف ﻧﻈﺮ ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻣﻰ ﺷﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻫﺮ ﺣﻴﻮاﻧﻰ زﻧﺪﮔﻰ ﺧﻮدش را از ﻟﺤﺎظ ﻋﻠﻤﻰ از ﺻﻔﺮ ﺷﺮوع ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪،‬‬
‫و آﻫﺴﺘﻪ آﻫﺴﺘﻪ و ﺑﺘﺪرﻳﺞ در ﻃﻮل زﻧﺪﮔﻰ ﻳﻚ ﺳﺮى اﻣﻮرى را ﻣﻰ آﻣﻮزد‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﭼﻮن اﻳﻦ اﻣﻮر آﻣﻮﺧﺘﻪ را ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﻓﺮزﻧﺪان‬
‫ﺧﻮﻳﺶ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻓﺮزﻧﺪاﻧﺶ ﻧﻴﺰ از ﺻﻔﺮ ﺷﺮوع ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ و ﻓﺮزﻧﺪانِ آن ﻓﺮزﻧﺪ ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر ﻧﺘﻴﺠﻪ اﻳﻦ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻫﺮ‬
‫ﺣﻴﻮاﻧﻰ ﺗﺎ آﺧﺮ ﻋﻤﺮش ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﺣﺪ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﭘﺪر و ﻣﺎدر ﺧﻮد ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺮﺳﺪ‪ ،‬ﻟﺬا از ﻟﺤﺎظ ﻋﻠﻤﻰ‪ ،‬ﺣﻴﻮاﻧﺎت ﭘﻴﺸﺮﻓﺖ ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬

‫‪ .157‬ﻫﻤﻪ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺗﻜﺮار ﺗﺎرﻳﺦ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ و از آن ﺟﻤﻠﻪ وﻳﻜﻬﻮ و اﺷﭙﻴﻨﮕﻠﺮ‪ ،‬ﻫﻴﭻ اﺳﺘﺪﻻل ﻋﻘﻠﻰ ﺑﺮ آن اﻗﺎﻣﻪ ﻧﻜﺮده اﻧﺪ و ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻫﻢ ﻣﻌﺘﺮﻓﻨﺪ‪.‬‬
‫‪ .158‬دو اﺷﻜﺎل دﻳﮕﺮ ﻧﻴﺰ ﺑﺮ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ وﺟﻮد دارد‪ .‬ر‪ .‬ك ﺑﻪ ﻛﺎﭘﻠﺴﺘﻮن‪ ،‬ﻓﺮدرﻳﻚ‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬ج‪ ،1‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺳﻴﺪ ﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ ﻣﺠﺘﺒﻮى‪ ،‬ص‪ 56‬و ‪.57‬‬
‫‪ .159‬از ﻣﺼﺎدﻳﻖ اﻳﻦ ﺗﻜﺮار ﺗﺎرﻳﺦ‪ ،‬اﻳﻦ اﻋﺘﻘﺎد اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺼﻠﺤﺎن در رأس ﻫﺮ ﺻﺪ ﻳﺎ ﻫﺰار ﺳﺎﻟﻰ ﻇﻬﻮر ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﺸﺮ را از اﻧﺤﺮاف ﺑﻪ دور ﻧﮕﻪ دارﻧﺪ و ﮔﺎه اد‪‬ﻋﺎﻫﺎ و‬
‫ﻣﻨﺎﻇﺮاﺗﻰ ﺑﺮ ﺳﺮ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻣﺼﺪاق ﻣﺼﻠﺢ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎﺑﺎﻃﺎﻫﺮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬
‫ﺑﻪ ﻫﺮ اﻟﻔﻰ اﻟﻒ ﻗﺪى ﺑﺮآﻳﺪ *** ﻣﻦ آن اﻟﻔﻢ ﻛﻪ در اﻟﻒ آﻣﺪﺳﺘﻢ‬
‫‪ .160‬ﺳﻨّﺖ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﻟﻐﻮى آن‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ راه ﻛﻮﻓﺘﻪ و ﻫﻤﻮار ﺷﺪه اﺳﺖ و از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ در زﺑﺎن ﻋﺮﺑﻰ‪ ،‬ﺑﻪ اﻧﺘﻘﺎل ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت در ﻧﺴﻞ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﮔﻮﻳﺎ در آن ﺗﺠﺎرب‬
‫دﻳﮕﺮان ﺑﻪ ﺻﻮرت راﻳﮕﺎن در اﺧﺘﻴﺎر ﻧﺴﻞ ﺑﻌﺪ ﻗﺮار ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﺳﻨّﺖ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎى اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ و ﻓﻘﻬﻰ اﻳﻦ ﻛﻠﻤﻪ ﻣﺮاد ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫‪٧٣‬‬
‫وﻟﻰ درﺑﺎره اﻧﺴﺎن اﻳﻨﭽﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬وﻗﺘﻰ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ دﻧﻴﺎ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬ﺷﻜﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺧﺼﻮﺻﻴﺎت ژﻧﺘﻴﻜﻰ ﭘﺪر و ﻣﺎدرش را ﺑﻪ ارث‬
‫ﻣﻰ ﺑﺮد‪ .‬ﻳﻚ ﻧﻜﺘﻪ دﻳﮕﺮ ﻫﻢ در ﻣﻮرد اﻧﺴﺎن وﺟﻮد دارد‪ ،‬و آن اﻳﻨﻜﻪ ﭘﺪر و ﻣﺎدر او ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻨﺪ آﻧﭽﻪ را ﻛﻪ در ﻃﻮل ﻳﻚ ﻋﻤﺮ‬
‫اﻧﺪوﺧﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬در ﻃﻰ دو ﺳﻪ ﺳﺎل ﻳﻜﺠﺎ ﺑﻪ ﻓﺮزﻧﺪ ﺧﻮد ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻛﻨﻨﺪ و او ﻣﺠﺒﻮر ﻧﺒﺎﺷﺪ ﻛﻪ از ﺻﻔﺮ ﺷﺮوع ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺗﻤﺎﻣﻰ‬
‫اﻧﺪوﺧﺘﻪ ﻫﺎى ﻋﻠﻤﻰ ﭘﺪر و ﻣﺎدر را ﻳﺎد ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و در ﻃﻰ ﺳﺎﻟﻴﺎن ﻋﻤﺮ ﺧﻮد ﺑﺮ اﻳﻦ ﻋﻠﻮم ﺑﻴﻔﺰاﻳﺪ و او ﻧﻴﺰ ﻫﻤﻪ آﻧﻬﺎ را ﻳﻜﺠﺎ ﺑﻪ‬
‫ﻓﺮزﻧﺪ ﺧﻮد ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻛﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﺎز ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ‪. ...‬‬
‫ﺑﻪ اﻳﻦ اﻧﺘﻘﺎل ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت از ﻧﺴﻠﻰ ﺑﻪ ﻧﺴﻞ دﻳﮕﺮ ﻛﻪ ﻓﻘﻂ در اﻧﺴﺎن وﺟﻮد دارد‪» ،‬ﺳﻨّﺖ« ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﺳﻨﺖ در اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫اﻧﺪازه اى ﻗﻮى اﺳﺖ ﻛﻪ رﻓﺘﻪ رﻓﺘﻪ ﺟﺎى وراﺛﺖ را ﻫﻢ ﻣﻰ ﮔﻴﺮد و ﻧﻘﺶ آن را ﻛﻤﺮﻧﮓ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺗﺎ آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﺗﻤﺎﻳﺰ اﻧﺴﺎن و ﺣﻴﻮان‬
‫‪161‬‬
‫را در اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻣﻰ داﻧﻨﺪ ﻛﻪ ﺣﻴﻮان وراﺛﺘﻰ اﺳﺖ و اﻧﺴﺎن ﺳﻨّﺘﻰ‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﻧﻜﻮﻫﻴﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﻫﺮ ﭼﻴﺰى را از ﺧﻮد ﺷﺮوع ﻛﻨﺪ و ﺧﻮد را ﺗﺎ ﺣﺪ ﺣﻴﻮاﻧﺎت ﻓﺮو ﺑﻴﺎورد و ﻫﻤﻪ‬
‫آراى و ﻋﻠﻮم ﮔﺬﺷﺘﮕﺎن را ﻧﺎدﻳﺪه ﺑﮕﻴﺮد‪ ،‬ﻫﻨﺮ اﻧﺴﺎﻧﻰ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮ دوش ﺗﺠﺎرب و ﻋﻠﻮم داﻧﺸﻤﻨﺪان ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺳﻮار ﺷﻮد ﺗﺎ اﻓﻖ‬
‫‪162‬‬
‫دورﺗﺮى را ﺑﺒﻴﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ اﻧﺴﺎنِ ﺳﻨﺖ ﺳﺘﻴﺰى اﺳﺖ و در ﻣﻘﺎﺑﻞ »ﺳﻨّﺖ« ﺑﻪ »ﺷﻬﻮد« ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﺷﻬﻮد در ﻧﻈﺮ او ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻓﻘﻂ ﺑﻪ‬
‫درﻳﺎﻓﺖ ﺷﺨﺼﻰ ﺧﻮدش اﻋﺘﻤﺎد ﻣﻰ ﻛﺮد‪ .‬ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ را ﺑﻪ ﺷﺮﻃﻰ ﻣﻰ ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ ﻛﻪ از راه دﻟﻴﻞ ﻋﻘﻠﻰ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻰ ﻳﺎ ﻣﻜﺎﺷﻔﻪ ﺑﺮاى‬
‫ﺷﺨﺺ او اﺛﺒﺎت ﺷﻮد و از ﻫﻤﻴﻦ رو‪ ،‬آراى ﻗﻬﻘﺮاﻳﻰ درﺑﺎره زﻣﻴﻦ‪ ،‬ﺧﻮرﺷﻴﺪ‪ ،‬ﺳﺘﺎرﮔﺎن و ﻫﻤﻪ اﻣﻮر ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺟﻬﺎﻧﺸﻨﺎﺳﻰ دارد‬
‫ﻛﻪ ﺳﺎﻟﻬﺎ ﻗﺒﻞ ﺑﻄﻼن آﻧﻬﺎ اﺛﺒﺎت ﺷﺪه ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬آراى ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﮔﺬﺷﺘﻪ و ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺧﻮد را ﺑﻪ ﻣﺴﺨﺮه ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ و ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر‬
‫ﻫﻤﻪ آراى ﻣﺬﻫﺒﻰ و دﻳﻨﻰ ﻣﺮدم زﻣﺎن ﺧﻮدش را‪ ،‬ﻣﺜﻼ در ﻳﻜﻰ از ﻣﻜﺘﻮﺑﺎت ﺧﻮد‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺑﻪ ﺧﺪاى ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﺎن ﺑﺎور ﻧﺪارم و‬
‫آﻳﻴﻨﻬﺎى دﻳﻨﻰ آﻧﻬﺎ را اﺳﺘﻬﺰا و ﺳﺮزﻧﺶ ﻣﻰ ﻛﻨﻢ ﻛﻪ ﺳﻨﮓ ﭘﺎره ﻫﺎﻳﻰ را ﺑﻪ دﺳﺖ ﺧﻮد ﺗﺮاﺷﻴﺪه اﻧﺪ و از ﻧﺎداﻧﻰ ﺳﺘﺎﻳﺶ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ و‬
‫در ﺑﺮاﺑﺮ آﻧﻬﺎ ﻧﻤﺎز ﻣﻰ ﮔﺬارﻧﺪ و ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﻫﺎى ﺧﻮد را از آﻧﺎن ﻣﻰ ﻃﻠﺒﻨﺪ و ‪. ...‬‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ ﺗﺬﻛﺮ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﻻزم اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺳﻨّﺖ ﺳﺘﻴﺰى را ﺑﺎ روﺣﻴﻪ ﻋﻠﻤﻰ ﻣﺘﺮادف داﻧﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ اﻧﻜﺎر ﺧﺪاﻳﺎن ﻳﻮﻧﺎن از ﺳﺮ‬
‫ﻧﺪاﺷﺘﻦ اﺳﺘﺪﻻل ﺻﺮف ﻣﻰ ﺑﻮد‪ ،‬ﻣﺎ ﻧﻴﺰ ﺑﺮ اﻳﻦ روﻳ‪‬ﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮدﻳﻢ و آن را ﺻﺤﻴﺢ ﻣﻰ داﻧﺴﺘﻴﻢ; اﻣﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻣﺎ ﺑﺎ ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ در‬
‫اﻧﻜﺎر ﺳﻨﺖ ﺳﺘﻴﺰى‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ در اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ اﺳﺖ ﻛﻪ او‪‬ﻻ ﭼﻨﻴﻦ روﺷﻰ درﻫﻤﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ زﻧﺪﮔﻰ اﻣﻜﺎﻧﭙﺬﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ و ﺛﺎﻧﻴﺎً ﺑﺮ‬
‫ﻓﺮض اﻣﻜﺎن‪ ،‬ﻣﻄﻠﻮب ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﺑﺎ ﭘﻴﺶ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﭼﻨﻴﻦ روﺷﻰ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﺑﻪ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﺑﺴﻴﺎر اﻧﺪﻛﻰ دﺳﺖ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﻳﺎﻓﺖ‪.‬‬

‫‪163‬‬
‫اﺻﻞ ﻫﺸﺘﻢ‪ :‬اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﻫﻤﻪ ﺧﺪااﻧﮕﺎرى )وﺣﺪت وﺟﻮد(‬
‫اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﻫﻤﻪ ﺟﻬﺎن ﻫﺴﺘﻰ را ﻣﺘﺮادف ﺑﺎ ﺟﻬﺎن ﻃﺒﻴﻌﻰ ﺑﺪاﻧﺪ و ﺑﻪ ﻛﻞ اﻳﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻧﺎم »ﺧﺪا« ﺑﺪﻫﺪ و ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺷﻮد ﻛﻪ در ﻏﻴﺮ‬
‫اﻳﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ‪ ،‬ﺧﺪاﻳﻰ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻋﻘﻴﺪه اى‪» ،‬ﻫﻤﻪ ﺧﺪااﻧﮕﺎرى« ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ ﻛﻞ ﺟﻬﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺧﺪاﺳﺖ ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ‬
‫ﺧﺪا ﻣﻮﺟﻮدى اﺳﺖ ﺟﺪاى از ﺟﻬﺎنِ ﻃﺒﻴﻌﺖ و ﺧﺎﻟﻖ و ﺻﺎﻧﻊ آن‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﻛﻞ ﺟﻬﺎن را ﻣﺴﺎوى ‪ U‬ﺑﺪاﻧﺪ و ﻛﺴﻰ‬
‫ﻗﺎﺋﻞ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺧﺪا ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد ﻃﺒﻴﻌﻰ ﻧﻴﺴﺖ و ﺧﺎرج از ﻗﻠﻤﺮو ‪ U‬اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﭽﻪ اﻋﺘﻘﺎد ﻏﺎﻟﺐ ادﻳﺎن و ﻣﺬاﻫﺐ اﺳﺖ‪ ،‬او ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ‬

‫‪ .161‬ﺑﺮاى اﻃﻼﻋﺎت ﺑﻴﺸﺘﺮ در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ ﺑﻪ ﻛﺘﺎب آﻏﺎز و اﻧﺠﺎم ﺗﺎرﻳﺦ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻛﺎرل ﻳﺎﺳﭙﺮس‪ ،‬ﻓﻴﻠﺴﻮف اﮔﺰﻳﺴﺘﺎﻧﺴﻴﺎﻟﻴﺴﺖ ﻣﻮﺣﺪ آﻟﻤﺎﻧﻰ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ دﻛﺘﺮ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻦ ﻟﻄﻔﻰ‬
‫ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﻛﻨﻴﺪ‪.‬‬
‫‪ .162‬رﻣﺰ ﻣﺎﻧﺪﮔﺎرى ﺑﻌﻀﻰ از اﻣﺜﺎل و ﺣﻜﻢ ﺑﻪ ارث رﺳﻴﺪه در ﻫﻤﻪ زﺑﺎﻧﻬﺎ‪ ،‬ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻋﻤﻠﻰ و ﺗﺠﺮﺑﻰ راه ﮔﺸﺎ ﺑﻮده اﻧﺪ‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻧﻈﺮى ﻧﺘﻮان ﺑﺮ آﻧﻬﺎ‬
‫اﺳﺘﺪﻻل ﻛﺮد و واﻗﻊ ﻧﻤﺎﻳﻰ آﻧﻬﺎ را اﺛﺒﺎت ﻧﻤﻮد; ﻟﺬا ﺑﺮ ﻫﺮ اﻧﺴﺎن ﻋﺎﻗﻠﻰ ﺿﺮورت اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻣﺜﺎل و ﺣﻜﻢ ﮔﺬﺷﺘﮕﺎن ﻧﻪ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻋﻠﻢ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﺗﺠﺮﺑﻪ‪ ،‬ﺑﻬﺎ دﻫﺪ‪.‬‬
‫‪ .163‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ‪ pantheism‬ﺑﻪ وﺣﺪت وﺟﻮد ﺧﺎﻟﻰ از ﻣﺴﺎﻣﺤﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬آﻧﭽﻪ درﺑﺎره وﺣﺪت وﺟﻮد ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد ﺑﺎ اﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮم‪ ،‬ﺗﺴﺎوق ﻛﺎﻣﻞ ﻧﺪارد‪.‬‬

‫‪٧٤‬‬
‫‪ Pantheism‬ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺧﺪا ﭼﻴﺰى ﺟﺰ اﻳﻦ ‪ U‬ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اوﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ‪) pantheism‬ﻫﻤﻪ ﺧﺪااﻧﮕﺎرى( و ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ‬
‫ـ ﻧﻤﻰ داﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪Personal‬‬ ‫از اﻳﻦ دﺳﺘﻪ اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ او ﺧﺪا را ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد ﺷﺨﺼﻰ ـ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻏﺮﺑﻴﻬﺎ‬

‫اﺻﻞ ﻧﻬﻢ‪ :‬ﻫﺮ ﭼﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺳﻮى ﻛﻤﺎل ﭘﻴﺶ ﺑﺮود‪ ،‬از ﻣﻴﺰان ﻫﻤﺮﻧﮕﻰ او ﺑﺎ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻛﻢ ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﻫﺮ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻫﻤﺮﻧﮓ ﺗﺮ اﺳﺖ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﻧﺎﻗﺼﺘﺮى ﻣﺤﺴﻮب ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﻛﻤﺎل اﻧﺴﺎن ﺑﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ‬
‫روز از ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻓﺎﺻﻠﻪ ﮔﻴﺮد و ﺗﻮده اى ﺷﺪن اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﭼﻴﺰى ﺟﺰ اﻧﺤﻄﺎط اﺧﻼﻗﻰ در ﭘﻰ ﻧﺪارد‪ .‬ﺗﻮده اى ﺷﺪن‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺜﻞ ﻣﺮدم‬
‫ﻋﺎدى ﺷﺪن‪ ،‬و ﻣﺮدم ﻋﺎدى ﻫﻢ ﻧﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﻣﺮدم ﻛﻮﭼﻪ و ﺑﺎزار‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﻫﺮ ﻛﺴﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬دارﻳﻮش‪ ،‬ﺷﺎه‬
‫اﻳﺮان ﺑﻪ ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ ﻧﺎﻣﻪ اى ﻧﻮﺷﺖ ﻛﻪ‪» :‬ﺷﻨﻴﺪه اﻳﻢ در ﻳﻮﻧﺎن اﺣﺘﺮاﻣﻰ ﺑﺮاى ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺎ دوﺳﺖ دارﻳﻢ در ﻛﺎخ ﺧﻮد‬
‫از ﻣﻌﺎﺷﺮت و آراى ﺷﻤﺎ اﺳﺘﻔﺎده ﻛﻨﻴﻢ و ﻗﻮل ﻣﻰ دﻫﻴﻢ ﻛﻪ در ﺳﻴﺎﺳﺖ و ﻧﻈﺎم ﻛﺸﻮردارى از ﻧﻈﺮات ﺷﻤﺎ ﺑﻬﺮه ﻣﻨﺪ ﺷﻮﻳﻢ‪«.‬‬
‫ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ در ﭘﺎﺳﺦ ﻧﻮﺷﺖ‪» :‬ﻣﻦ ﻛﻪ از ﻋﺪه اى از اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﻣﻰ ﮔﺮﻳﺰم‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﮔﺮوﻫﻰ دﻳﮕﺮ ﺑﭙﻴﻮﻧﺪم‪ ،‬آﻧﭽﻪ ﺷﻤﺎ را‬
‫از ﺳﺎﻳﺮ ﻣﺮدم ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻚ دﻳﻮار اﺳﺖ و دﻳﻮار ﻛﺎخ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻴﻦ ﺷﻤﺎ و ﻣﺮدم ﻋﺎدى ﺗﻔﺎوت اﻳﺠﺎد ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺷﻤﺎ ﻫﻢ ﻣﺜﻞ‬
‫ﻣﺮدم ﻋﺎدى ﻫﺴﺘﻴﺪ و ﻟﺬا ﻣﻦ ﻫﻤﺎن ﮔﻮﺷﻪ ﻧﺸﻴﻨﻰ ﺧﻮد را ﺣﻔﻆ ﻣﻰ ﻛﻨﻢ و زﻧﺪﮔﻰ را ﺑﻪ ﭘﺎﻳﺎن ﺧﻮاﻫﻢ ﺑﺮد«‪ .‬از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫در ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ ﺑﻪ »ﻓﻴﻠﺴﻮف ﮔﺮﻳﺎن« ﻣﻌﺮوف اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﻰ ﻛﻪ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﺑﻪ ﻧﺤﻮى از ﻣﺮدم ﮔﺮﻳﺰان ﺑﻮده و‬
‫ﺗﺒﻌﻴﺖ از آراى ﻋﻤﻮﻣﻰ را ﺟﺰ اﻧﺤﻄﺎط و ﻋﻘﺐ ﻣﺎﻧﺪﮔﻰ ﻧﻤﻰ داﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘـﺎرﻣﻨﺪﻳـﺲ‬

‫»ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس«‪ 164‬و ﺷﺎﮔﺮد او »زﻧﻮن« ﻳﺎ »زﻧﻮ«‪ ،‬ﻣﻌﺮوﻓﻨﺪ ﺑﻪ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﺗﻔﻜﺮى ﺧﻼف ﺗﻔﻜﺮ ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ ﺑﻮده و آن را‬
‫ﺗﺮوﻳﺞ ﻣﻰ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ .‬ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ ﻗﻬﺮﻣﺎن ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﺑﻮد‪ ،‬و ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس و ﺷﺎﮔﺮدش زﻧﻮن را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻗﻬﺮﻣﺎن ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺳﻜﻮن‬

‫‪164. Parmenides.‬‬

‫‪٧٥‬‬
‫ﻣﻰ ﺷﻨﺎﺳﻨﺪ‪ .‬ﻫﺮ دو‪ ،‬اﻫﻞ ﺷﻬﺮى ﺑﻮده اﻧﺪ در ﺟﻨﻮب اﻳﺘﺎﻟﻴﺎى ﻓﻌﻠﻰ‪ ،‬ﺑﻨﺎم ﺷﻬﺮ »اﻟﻴﺎ«; و ﻟﺬا ﺑﻪ اﻳﻦ دو‪ ،‬ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس اﻟﻴﺎﻳﻰ و زﻧﻮن‬
‫اﻟﻴﺎﻳﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬ﻣﺎ اﺑﺘﺪا ﺑﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس ﻣﻰ ﭘﺮدازﻳﻢ و ﺳﭙﺲ ﻧﻈﺮ ﺷﺎﮔﺮد وى را ﻣﻄﺮح ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ رﺳﺪ اﻫﻤﻴﺖ‬
‫ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس از اﻫﻤﻴﺖ زﻧﻮن ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﻰ زﻧﻮن ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﭘﺎرادوﻛﺴﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ در ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس ﻣﻄﺮح ﻛﺮده اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻣﺸﻬﻮرﺗﺮ از اﺳﺘﺎدش ﻣﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺧﻼﺻﻪ ﻧﻈﺮ ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس را ﻣﻰ ﺗﻮان ﭼﻨﻴﻦ ﺑﻴﺎن ﻛﺮد‪ :‬او ﺑﺮاى وﺟﻮد )ﻫﺴﺘﻰ( ﺳﻪ وﺻﻒ‪ ‬دﮔﺮﮔﻮﻧﻰ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ‪ ،‬ﺑﻰ ﺣﺮﻛﺖ و واﺣﺪ‬
‫ﺑﻮدن ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻨﺘﻬﺎ ﮔﺮ ﭼﻪ ﻋﺼﺎره ﺳﺨﻦ وى ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ وﻟﻰ ﺑﺮاى اﺛﺒﺎت اﻳﻦ ﻧﻈﺮ‪ ،‬اﺳﺘﺪﻻﻟﻰ دارد ﻛﻪ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻔﺼﻞ اﺳﺖ و‬
‫در ﻃﻰ ﻓﻘﺮاﺗﻰ ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﻣﺸﻜﻞ ﻣﻮرﺧﺎن ﻓﻠﺴﻔﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل را ﻓﻘﺮه ﺑﻨﺪى ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺗﻘﺪم و ﺗﺄﺧﺮ اﻳﻦ‬
‫ﻓﻘﺮات ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﻣﻔﺎد ﻫﺮ ﻳﻚ از اﻳﻦ ﻓﻘﺮات ﭼﻪ ﮔﺰاره اى ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻓﻘﺮه ﺑﻨﺪى اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل اﻣﺮى اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻣﻮرﺧﺎن در ﻣﻮرد آن اﺟﻤﺎع ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻳﻜﻰ از ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ درﺑﺎره ﻧﻈﺮﻳﻪ ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس ﺷﺪه اﺳﺖ ﺗﻨﻈﻴﻤﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻛﺘﺎب اﻓﻼﻃﻮن و ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس‪165‬آﻣﺪه‬
‫اﺳﺖ و ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه آن‪ ،‬ﻳﻜﻰ از ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن و ﻣﺘﻔﻜﺮان ﻣﻌﺮوف اﻣﺮﻳﻜﺎﻳﻰ اﺳﺖ‪ .‬او در اﻳﻦ ﻛﺘﺎب‪ ،‬ﻛﻪ از ﻛﺘﺐ ﻣﻌﺮوف در ﻏﺮب اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻧﻈﺮﻳﻪ ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس را در ﻫﺸﺖ ﻓﻘﺮه ﺧﻼﺻﻪ ﻛﺮده اﺳﺖ و ﻫﺮ ﻓﻘﺮه اى را ﻳﻚ ﻓﺮﺿﻴﻪ ﻧﺎم ﻧﻬﺎده اﺳﺖ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ اﻳﻦ ﻃﺒﻘﻪ ﺑﻨﺪى ﺑﺎ ﺳﺎﻳﺮ‬
‫ﻃﺒﻘﻪ ﺑﻨﺪﻳﻬﺎ ﺑﺴﻴﺎر ﺗﻔﺎوت دارد‪ .‬از ﺟﻤﻠﻪ ﻃﺒﻘﻪ ﺑﻨﺪﻳﻬﺎى دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻃﺒﻘﻪ ﺑﻨﺪى ﺷﺨﺼﻰ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻧﺎم »رﻳﺰ«‪ ،‬ﻛﻪ ﮔﺮﭼﻪ او ﻫﻢ ﻧﻈﺮﻳﻪ‬
‫ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس را ﻫﺸﺖ ﻓﻘﺮه ﻧﻤﻮده اﺳﺖ وﻟﻰ ﻫﺸﺖ ﻓﻘﺮه او ﺑﺎ ﻫﺸﺖ ﻓﻘﺮه ﻓﻮرد ﺑﺴﻴﺎر ﺗﻔﺎوت دارد‪.‬‬
‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎﺗﻰ ﻛﻪ در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ داﺷﺘﻪ ام‪ ،‬آﻧﭽﻪ را ﺑﻪ ﻧﻈﺮم ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻣﻰ آﻳﺪ ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﻢ‪:‬‬

‫ﻓﻘﺮه اول‪ :‬ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس ﺑﻴﻦ دو ﻧﻴﺮوى ادراﻛﻰ ﻣﺎ‪ ،‬ﻳﻜﻰ ﻧﻴﺮوى ﺣﺲ )‪ (Sense‬و دﻳﮕﺮ ﻧﻴﺮوى ﻋﻘﻞ )‪ (Reason‬ﻓﺮق ﻣﻰ ﮔﺬارد‪.‬‬
‫ﻫﺮ ﺷﻨﺎﺧﺘﻰ ﻛﻪ ﻣﺎ ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﻳﺎ از ﻃﺮﻳﻖ ﺣﺲ اﺳﺖ ﻳﺎ از ﻃﺮﻳﻖ ﻋﻘﻞ )ﻛﻪ ﮔﺎﻫﻰ ﻫﻢ از آن ﺑﺎ ﻟﻔﻆ ‪ Thinking‬ﻳﺎد ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻰ‬
‫ﻣﺮادش ﻳﻜﻰ اﺳﺖ(; آﻳﺎ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺷﻨﺎﺧﺖ اﻳﻦ دو ﻧﻴﺮو ﻳﻜﻰ اﺳﺖ؟‬

‫ﻓﻘﺮه دوم‪ :‬ﮔﺮﭼﻪ ﻣﺎ دو ﻧﻴﺮوى ادراﻛﻰ دارﻳﻢ وﻟﻰ اﻳﻦ دو ﻧﻴﺮو ﻳﻚ ﭼﻴﺰ را ﺑﻪ ﻣﺎ ﻧﻤﻰ ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻧﻴﺮوى ادراﻛﻰ ﺣﺲ‪،‬‬
‫»ﻧُﻤﻮد‪ (Apperance) «‬ﺟﻬﺎن را ﺑﻪ ﻣﺎ ﻣﻰ ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪ و ﻧﻴﺮوى ادراﻛﻰ ﻋﻘﻞ ﻣﺎ را ﺑﺎ »ﺑﻮد« و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى »واﻗﻌﻴ‪‬ﺖ ﺟﻬﺎن«)‪ (Reality‬آﺷﻨﺎ‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮاى اﺛﺒﺎت اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻳﺎﻓﺘﻪ ﻫﺎى ﺣﺲ‪ ،‬ﭘﺮ از ﺗﻨﺎﻗﺾ اﺳﺖ‪،‬ﻣﺜﻼ دﺳﺖ ﻣﻦ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﻳﻦ‬
‫ﭼﻮبِ در آب ﺳﺎﻟﻢ و ﻧﺎﺷﻜﺴﺘﻪ اﺳﺖ وﻟﻰ ﭼﺸﻢ ﻣﻦ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﻳﻦ ﭼﻮب ﺷﻜﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬و اﻳﻦ دو ﻣﺘﻬﺎﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﻣﻰ داﻧﻴﻢ ﻛﻪ‬
‫ﻋﺎﻟﻢ واﻗﻊ‪ ،‬ﻓﻰ ﺣﺪ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻣﺘﻬﺎﻓﺖ ﻧﻴﺴﺖ وﻟﺬا ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻛﻪ ﺣﺲ »ﺑﻮد« ﻋﺎﻟﻢ واﻗﻊ را ﻧﺸﺎن ﻧﻤﻰ دﻫﺪ ﺑﻠﻜﻪ ﺗﻨﻬﺎ »ﻧﻤﻮد« آن را ﺑﻪ‬
‫ﻣﺎ ﻧﺸﺎن ﻣﻰ دﻫﺪ‪ .‬ﺳﭙﺲ وى‪ ،‬اﻃﻼﻋﺎﺗﻰ را ﻛﻪ ﺣﺲ ﺑﻪ ﻣﺎ ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻧﻤﻮدﻫﺎ را »ﻋﻘﻴﺪه«‪ 166‬ﻣﻰ ﻧﺎﻣﺪ و اﻃﻼﻋﺎﺗﻰ را ﻛﻪ ﻧﻴﺮوى‬
‫ﻋﻘﻞ ﺑﻪ ﻣﺎ ﻣﻰ دﻫﺪ »ﻣﻌﺮﻓﺖ«‪ 167‬ﻣﻰ ﻧﺎﻣﺪ; و ﺑﻌﺪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﺎ در ﻫﺮ ﺣﺎل‪ ،‬ﻳﻜﻰ از اﻳﻦ دو ﻃﺮﻳﻖ را ﻣﻰ ﭘﻮﻳﻴﻢ ﻳﺎ ﻃﺮﻳﻖ ﻋﻘﻴﺪه‪،‬‬
‫ﻳﺎ ﻃﺮﻳﻖ ﻣﻌﺮﻓﺖ‪ .‬وﻗﺘﻰ ﻃﺮﻳﻖ ﻋﻘﻴﺪه را ﻣﻰ ﭘﻮﻳﻴﻢ ﻛﻪ در ﺣﺎل درﻳﺎﻓﺖ ﺣﺴﻰ از ﺟﻬﺎن ﻫﺴﺘﻴﻢ‪ ،‬و وﻗﺘﻰ ﻃﺮﻳﻖ ﻣﻌﺮﻓﺖ را‬

‫;‪. plato and parmenides165. F.M. Cornford‬‬

‫‪166. opinion.‬‬
‫‪167. Knowledge.‬‬

‫‪٧٦‬‬
‫ﻣﻰ ﭘﻮﻳﻴﻢ ﻛﻪ در ﺣﺎلِ درﻳﺎﻓﺖ ﻋﻘﻠﻰ از ﺟﻬﺎن ﻫﺴﺘﻴﻢ و اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺣﺎﺻﻞ ﻓﻘﺮه دو‪‬م اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﻓﻘﻂ ﺑﻪ ﻋﻘﻞ اﻛﺘﻔﺎ‬
‫ﻛﻨﻴﻢ و راه ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺟﻬﺎن‪ ،‬راه ﻣﻌﺮﻓﺖ و ﻋﻘﻞ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻓﻘﺮه ﺳﻮم‪ :‬ﻣﺎ وﻗﺘﻰ ﺑﺎ ﭘﺪﻳﺪه ﻫﺎى ﺟﻬﺎن ﻫﺴﺘﻰ ﺳﺮ و ﻛﺎر دارﻳﻢ‪ ،‬در ﭘﻰ ﺷﻨﺎﺧﺖ وﺟﻮه اﺧﺘﺼﺎﺻﻰ ﭘﺪﻳﺪه ﻫﺎ ﻧﻴﺴﺘﻴﻢ ﺑﻠﻜﻪ در‬
‫ﭘﻰ ﺷﻨﺎﺧﺖ وﺟﻮه ﻋﺎم ﭘﺪﻳﺪه ﻫﺎ ﻫﺴﺘﻴﻢ‪ ،‬ﭼﻮن اﮔﺮ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻏﻴﺮ اﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﮔﺎه ﺑﻪ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺟﻬﺎن ﻧﻤﻰ ﺗﻮان رﺳﻴﺪ‪ .‬ﻫﺮ ﭘﺪﻳﺪه اى‬
‫وﺟﻮه اﺧﺘﺼﺎﺻﻰ ﺑﺴﻴﺎرى دارد و ﻟﺬا ﺑﺎﻳﺪ از وﺟﻮه اﺧﺘﺼﺎﺻﻰ ﭘﺪﻳﺪه ﻫﺎ ﺻﺮف ﻧﻈﺮ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬او ﺳﻪ ﺻﻔﺖ ﻛﻠﻰ را ﺑﺮاى ﭘﺪﻳﺪه ﻫﺎ‬
‫ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ ﺑﺮد و ﮔﺎﻫﻰ از آن ﺑﻪ ﻋﻨﻮان وﺟﻪ ﻣﺸﺘﺮك )‪ (common‬و ﮔﺎﻫﻰ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان وﺟﻪ ﻋﺎم)‪ (universal‬و ﮔﺎﻫﻰ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان وﺟﻪ‬
‫ﻧﺎﻣﺘﻔﺎوت )‪ (invariance‬ﻳﺎد ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺣﺎل اﮔﺮ ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ وﺟﻪ ﻋﺎم ﭘﺪﻳﺪه ﻫﺎ را ﺑﺸﻨﺎﺳﻴﻢ‪ ،‬اﻳﻦ وﺟﻪ‪ ‬ﻋﺎم‪ ،‬ﻫﻤﺎن »ﻫﺴﺘﻰِ« )‪ (Being‬ﭘﺪﻳﺪه ﻫﺎﺳﺖ‪ ،‬وﻓﻘﻂ‬
‫‪168‬‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ در واﻗﻊ ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﻔﻊ آن‬ ‫ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﻫﺴﺘﻰ ﺷﻨﺎس اﺳﺖ‪ ،‬اﺻﻞ ﻫﺴﺘﻰ ﺷﻨﺎﺳﻰ ﻋﻘﻞ ﻳﻚ »اﺻﻞ ﻣﻮﺿﻮع«‬
‫اﻗﺎﻣﻪ دﻟﻴﻞ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﻛﺮد‪ .‬از اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ‪ ،‬ﻣﻮرﺧﺎن ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻓﺮﺿﻴﻪ او ﻳﺎد ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻓﺮﺿﻴﻪ »ﻫﺴﺘﻰ ﺷﻨﺎﺳﻰ ﻋﻘﻞ«‪ .‬ﺑﻪ‬
‫ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ ﻛﻪ ﺑﺮﺧﻰ ﻣﻮرﺧﺎن ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ :‬ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس ﻣﻴﺎن دو راه ﮔﺮﻓﺘﺎر اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻫﻴﭻ ﻃﺮﻳﻘﻰ ﺑﺮاى‬
‫ﺷﻨﺎﺧﺖ »ﺑﻮد« ﺟﻬﺎن ﻫﺴﺘﻰ ﻧﺪارﻳﻢ و ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ دارﻳﻢ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻪ ﻗﺴﻢ اول ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮد ﺑﺎﻳﺪ دﺳﺖ از ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﺮدارد‪ ،‬وﻟﻰ اﮔﺮ‬
‫ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ راﻫﻰ ﺑﺮاى ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺑﻮد‪ ‬ﺟﻬﺎن ﻫﺴﺘﻰ دارﻳﻢ‪ ،‬ﺧﻮدش را ﻣﻴﺎن دو راه ﻣﻰ ﺑﻴﻨﺪ‪ :‬راه ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺣﺲ‪ ،‬ﻳﺎ راه‬
‫ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻋﻘﻞ‪ ،‬اﮔﺮ از راه ﺣﺲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﻗﻄﻌﺎً از راه ﻋﻘﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ در واﻗﻊ دو ﭘﻴﺸﻔﺮض در اﻳﻨﺠﺎ وﺟﻮد دارد‪:‬‬
‫‪ 1‬ـ ﻣﺎ راﻫﻰ ﺑﺮاى ﺷﻨﺎﺧﺖ »ﺑﻮد« ﺟﻬﺎن ﻫﺴﺘﻰ دارﻳﻢ‪.‬‬
‫‪ 2‬ـ ﻣﺎ دو ﻧﻴﺮوى ادراﻛﻰ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻧﺪارﻳﻢ‪ ،‬ﺣﺲ و ﻋﻘﻞ‪ .‬ﭘﻴﺸﻔﺮض اول ﻣﺤﻞ اﺧﺘﻼف اﺳﺖ و از زﻣﺎن ﻛﺎﻧﺖ ﺑﻪ ﺑﻌﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻤﻮﻻ در‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻏﺮب‪ ،‬ﺷﻨﺎﺧﺖ »ﺑﻮد« ﺟﻬﺎن‪ ،‬اﻧﻜﺎر ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬

‫ﻓﻘﺮه ﭼﻬﺎرم‪» :‬ﻫﺴﺘﻰ« ﻫﺴﺖ و »ﻧﻴﺴﺘﻰ« ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺳﺆاﻟﻰ ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻄﺮح ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ وﺟﻮد ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ ﻳﺎ‬
‫ﻋﺪم ﻣﻌﺪوم اﺳﺖ اﻳﻨﻬﺎ ﭼﻪ ﮔﺰاره اى ﻫﺴﺘﻨﺪ؟ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺑﺎ اﺻﻄﻼﺣﺎت ﺣﻤﻞ اوﻟﻰ و ﺣﻤﻞ ﺷﺎﻳﻊ ﺻﻨﺎﻋﻰ ﺻﺤﺒﺖ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻳﻚ‬
‫اﺷﻜﺎل ﭘﻴﺶ ﻣﻰ آﻳﺪ و اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺑﺎ اﺻﻄﻼﺣﺎت ﻛﺎﻧﺖ ﺻﺤﺒﺖ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ اﻳﻨﻬﺎ از اﺣﻜﺎم ﺗﺤﻠﻴﻠﻰ ﻋﻘﻞ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻳﺎ‬
‫) ‪Being‬‬ ‫اﺣﻜﺎم ﺗﺮﻛﻴﺒﻰ‪ ،‬ﻣﺸﻜﻞ دﻳﮕﺮى ﭘﻴﺶ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ .‬ﺑﺮاى دﻗﺖ ﻫﺮﭼﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ‪ ،‬اﺻﻄﻼﺣﺎت ﺧﻮد او را ﻣﻰ آورﻳﻢ‪ .‬وى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬
‫‪ (is existent‬ﻫﺴﺘﻰ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ و )‪ (Nonbeing isnot existent‬ﻧﻴﺴﺘﻰ ﻣﻌﺪوم اﺳﺖ ﻳﺎﻧﻴﺴﺘﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺸﻜﻞ اﺳﺘﻔﺎده از اﺻﻄﻼﺣﺎت ﺣﻤﻠﻬﺎى اوﻟﻰ و ﺷﺎﻳﻊ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺣﻤﻠﻬﺎ در ﺟﺎﻳﻰ ﻣﺸﻜﻞ ﮔﺸﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ در ﻣﻮﺿﻮع‬
‫ﻗﻀﻴﻪ ﺑﺎ ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺎﻫﻮى ﺳﺮوﻛﺎر داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ .‬آﻧﮕﺎه اﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺎﻫﻮى ﭼﻪ ﺟﻮﻫﺮ ﺑﺎﺷﺪ و ﭼﻪ ﻋﺮض‪ ،‬ﻳﻚ ﺳﺮى ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻰ در‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻳﻦ ﻣﻮﺿﻮع اﺧﺬ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬و اﮔﺮ ﻣﺤﻤﻮل ﻳﻜﻰ از ذاﺗﻴﺎت آن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺣﻤﻞ‪ ،‬ﺣﻤﻞ اوﻟﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ‬
‫اﮔﺮ ﻣﺤﻤﻮل ﻳﻜﻰ از ذاﺗﻴﺎت آن ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺣﻤﻞ‪ ،‬ﺣﻤﻞ ﺷﺎﻳﻊ ﺻﻨﺎﻋﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺎ ﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺗﻮﺳ‪‬ﻌﻰ ﺻﻮرت دﻫﻴﻢ‪،‬‬
‫از اﻳﻦ اﺻﻄﻼﺣﺎت اﺳﺘﻔﺎده ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺣﻤﻞ اوﻟﻰ و ﺛﺎﻧﻮى ﻓﻘﻂ ﻣﺸﻜﻞ را در ﻗﻀﺎﻳﺎﻳﻰ ﺣﻞّ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻮﺿﻮع ﻗﻀﻴﻪ‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ‬
‫ﻣﺎﻫﻮى ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬وﻟﻰ اﮔﺮ ﻣﻮﺿﻮع ﻗﻀﻴﻪ‪ ،‬ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم ﻏﻴﺮ ﻣﺎﻫﻮى ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ وﺟﻮد و ﻋﺪم ﻛﻪ از ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻓﻠﺴﻔﻰ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻣﻰ آﻳﻨﺪ‪،‬‬

‫‪168. Postulate.‬‬

‫‪٧٧‬‬
‫در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻳﺎ آن اﺻﻄﻼﺣﺎت را اﺻﻼ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻛﺎر ﺑﺮد و ﻳﺎ اﮔﺮ ﺑﻪ ﻛﺎر ﺑﺒﺮﻳﻢ ﺑﺎﻳﺪ از ﺑﺎب ﺗﻮﺳ‪‬ﻊ ﺑﻪ ﻛﺎر ﺑﺮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ وﺳﻴﻌﺘﺮ از‬
‫اﺻﻄﻼح ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ‪.‬‬
‫اﻣﺎ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ از اﺻﻄﻼﺣﺎت ﺣﻜﻢ ﺗﺄﻟﻴﻔﻰ ﻳﺎ ﺗﺤﻠﻴﻠﻰ ﻛﻪ ﻛﺎﻧﺖ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ ﺑﺮد‪ ،‬اﺳﺘﻔﺎده ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬آﻧﺠﺎ ﻫﻢ ﻣﺸﻜﻞ دﻳﮕﺮى ﭘﻴﺶ‬
‫ﻣﻰ آﻳﺪ‪ .‬ﻣﻰ داﻧﻴﺪ ﻛﻪ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد اﺣﻜﺎم ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻳﺎ ﺗﺤﻠﻴﻠﻰ اﻧﺪ و ﻳﺎ ﺗﺮﻛﻴﺒﻰ‪ .‬اﮔﺮ ﺣﻜﻤﻰ ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﻣﺤﻤﻮل آن از دلِ ﻣﻮﺿﻮع‬
‫ﺑﻴﺮون ﻣﻰ آﻳﺪ; ﺣﻜﻢ‪ ،‬ﺗﺤﻠﻴﻠﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ ،‬و اﮔﺮ ﺣﻜﻤﻰ ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﻣﺤﻤﻮل آن از دلِ ﻣﻮﺿﻮع ﺑﻴﺮون ﻧﻴﺎﻳﺪ در آن ﺻﻮرت‪ ‬ﺣﻜﻢ‪،‬‬
‫ﺣﻜﻢ ﺗﺄﻟﻴﻔﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬رأى ﻛﺎﻧﺖ ﭘﻴﺸﻔﺮﺿﻰ دارد و آن اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ درﺑﺎره ﮔﺰاره ﻫﺎﻳﻰ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ رود ﻛﻪ آن ﮔﺰاره ﻫﺎ‬
‫داراى ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻻﻋﻢ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﺎﻫﻮى‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ ﻣﺎ ﺑﺎ ﭼﻴﺰى ﺳﺮوﻛﺎر داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ اﺻﻼ داراى ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻧﺒﺎﺷﺪ‬
‫ﻣﺜﻞ وﺟﻮد و ﻋﺪم‪ ،‬ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ آﻳﺎ ﺣﻜﻢ از دلِ ﻣﻮﺿﻮع ﺑﻴﺮون ﻣﻰ آﻳﺪ ﻳﺎ ﻧﻤﻰ آﻳﺪ‪ .‬ﭘﺲ در ﺳﺮ وﻛﺎر ﺑﺎ ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻰ ﻣﺜﻞ وﺟﻮد‪،‬‬
‫ﻋﺪم‪ ،‬وﺟﻮب و اﻣﺜﺎل آن‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﺣﻜﻤﻰ ﻛﻪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﺴﺎزﻳﻢ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ وﺟﻮد‪ ‬وﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﺪم‪ ‬ﻋﺪم اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﻜﺎنْ اﻣﻜﺎن‬
‫اﺳﺖ و ‪ ...‬ﭼﺮا ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ ﺗﻌﺮﻳﻔﺸﺎن ﺑﺴﻴﻂ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻳﻚ ﺟﺰء دارد‪ .‬ﻫﺮ ﻣﻔﻬﻮمِ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻌﺮﻳﻒ‪،‬‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻔﻰ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و‬ ‫‪x‬‬ ‫ﺗﻌﺮﻳﻔﻰ ﻣﺮﻛﺐ دارد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺎ ﻛﻨﺎر ﻫﻢ ﮔﺬاﺷﺘﻦ ﭼﻨﺪ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻰ ﺗﻮان آن را ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﺮد‪ ،‬ﻣﺜﻼ اﮔﺮ‬
‫‪; 2) x : C‬‬ ‫ذاﺗﻴﺎﺗﺶ ‪ c ،b ،a‬ﺑﺎﺷﺪ و ‪ x‬را ﺑﺎ اﻳﻦ ذاﺗﻴﺎت ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﭼﻨﺪﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪; 1) x : A :‬‬
‫‪7) x : A, CB, ; 6) x : A, B ; 5) x : C, A‬‬ ‫‪; 4) x : B, C ; 3) x : B‬‬
‫ﭘﺲ ﻫﻔﺖ ﻗﻀﻴﻪ ﺗﺤﻠﻴﻠﻰ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ و اﻳﻦ ﺑﺪﻳﻦ ﺳﺒﺐ اﺳﺖ ﻛﻪ ‪ ،x‬ﺗﻌﺮﻳﻒ ﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ وﻟﻰ اﮔﺮ ‪ x‬ﺗﻌﺮﻳﻒ ﭘﺬﻳﺮ‬
‫ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻧﺘﻮان آن را ﺑﺎ دو ﻳﺎ ﭼﻨﺪ ﻋﻨﺼﺮ ﻧﺸﺎن داد‪ x ،‬را ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ ‪ x‬ﺑﺎﻳﺪ ﻧﺸﺎن داد‪ .‬اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪:‬ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ‬
‫ﻳﺎ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ وﻟﻰ ﺗﻌﺮﻳﻔﺶ ﻫﻤﺎن ﺧﻮدش اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻰ ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ وﺟﻮد‪ ‬ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ وﺟﻮد‪ ‬وﺟﻮد اﺳﺖ‬
‫و اﻳﻦ دو ﻗﻀﻴﻪ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺘﻔﺎوﺗﻨﺪ‪ ،‬و ﻟﺬا ﺑﺎ ﻧﻈﺮ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﻢ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﭼﻪ ﻧﻮع ﺣﻜﻤﻰ اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ آﻧﮕﺎه ﻛﺎرﺑﺮد دارد‬
‫ﻛﻪ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺳﺨﻦ ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس را ﻧﻘﺎدى ﻛﻨﻴﻢ وﻟﻰ آﻧﭽﻪ ﻣﻄﻠﻮب ﻣﺎﺳﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﺮا »وﺟﻮد‪ ‬ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ و ﻋﺪم‪ ‬ﻣﻌﺪوم‬
‫اﺳﺖ« را ﺑﺎﻳﺪ ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ؟ وى ﻣﻰ ﮔﻔﺖ اﺳﺘﺪﻻﻟﻰ ﺑﺮاى آن ﻧﺪارﻳﻢ وﻟﻰ وﺟﺪان ﻋﻘﻠﻰ ﮔﻮاه ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺣﺎل ﭼﺮا ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ :‬وﺟﺪان ﻋﻘﻠﻰ‪ ،‬ﭼﻮن ﮔﺎﻫﻰ ﻣﺮاد از وﺟﺪان‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرى ﻳﺎ ﻋﻠﻢ ﺷﻬﻮدى اﺳﺖ و ﮔﺎﻫﻰ وﺟﺪان ﺑﻪ‬
‫ﻣﻌﻨﺎى وﺿﻮح ﻛﺎﻣﻞ ﻋﻘﻠﻰ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ وﻗﺘﻰ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻞ از ﺟﺰء ﺑﺰرﮔﺘﺮ اﺳﺖ‪ ،‬وﺿﻮح ﻛﺎﻣﻞ ﻋﻘﻠﻰ ﺑﺮاى ﻣﺎ دارد‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ‬
‫ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرى و ﺷﻬﻮدى ﺑﻪ آن دارﻳﻢ‪ ،‬ﭼﻮن در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺎ ﻣﻔﻬﻮم ﺳﺮوﻛﺎر دارﻳﻢ; ﻳﺎ اﮔﺮ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻣﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ از ﻳﻚ‬
‫ﻧﻘﻄﻪ ﺧﺎرج از ﻳﻚ ﺧﻂ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﻳﻚ ﺧﻂ ﺑﻪ ﻣﻮازات آن ﻣﻰ ﺗﻮان رﺳﻢ ﻧﻤﻮد‪ ،‬وﺟﺪان دارﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى وﺿﻮح ﻛﺎﻣﻞ ﻋﻘﻠﻰ اﺳﺖ و‬
‫ﺗﻤﺎﻣﻰ اﺻﻮﻟﻰ ﻛﻪ در ﻣﻨﻄﻖ ﻳﺎ در رﻳﺎﺿﻴﺎت ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ روﻧﺪ وﺟﺪاﻧﻰ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى دو‪‬م اﺳﺖ و ﮔﺎﻫﻰ ﻫﻢ ﺑﻪ آن »وﺟﺪان دﻛﺎرﺗﻰ« ﻳﺎ‬
‫»وﺟﺪاﻧﻰ ﭘﺎﺳﻜﺎﻟﻰ« ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺣﺎل وﺟﻮد ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﻋﺪم ﻣﻌﺪوم اﺳﺖ وﺟﺪاﻧﻰ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى دو‪‬م اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺮاى ﻣﺎ ﻧﻮﻋﻰ وﺿﻮح ﻛﺎﻣﻞ ﻋﻘﻠﻰ دارد‪،‬‬
‫و اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ وﺟﺪاﻧﻰ ﻋﻘﻠﻰ ﺑﺎ ﺿﺮورﻳﻪ ﻣﻨﻄﻖ ﺳﻨﺘﻰ ﺗﺼﺎدق ﺟﺰﺋﻰ دارد‪.‬‬

‫ﻓﻘﺮه ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬اﮔﺮ ﻫﺴﺘﻰ ﻫﺴﺖ و اﮔﺮ ﻧﻴﺴﺘﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﻫﺴﺘﻰ از ﻧﻴﺴﺘﻰ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻧﻤﻰ آﻳﺪ‪ ،‬و وﺟﻮد از ﻋﺪم ﭘﺪﻳﺪ ﻧﻤﻰ آﻳﺪ‪،‬‬
‫ﭼﻮن وﺟﻮد اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ از اﻣﺮ دﻳﮕﺮى ﭘﺪﻳﺪ آﻳﺪ‪ ،‬آن اﻣﺮ دﻳﮕﺮ ﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻣﻌﺪوم‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ‪ :‬وﺟﻮد از‬
‫وﺟﻮد ﭘﺪﻳﺪ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬زﻳﺮا در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪﻧﻰ در ﻛﺎر ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺗﻨﻬﺎ اداﻣﻪ وﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪن در واﻗﻊ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى‬
‫ﺣﺪوث اﺳﺖ‪ ،‬وﺟﻮد ﺑﻌﺪ از ﻋﺪم‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ در اﻳﻨﺠﺎ ﺣﺪوﺛﻰ در ﻛﺎر ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬از ﻃﺮﻓﻰ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻛﻪ وﺟﻮد از ﻋﺪم ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪه‬

‫‪٧٨‬‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭼﻮن ﻛﻪ ﻋﺪم ﻧﻴﺴﺘﻰ اﺳﺖ و ﻧﻴﺴﺘﻰ‪ ،‬ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﮔﺮ وﺟﻮدى ﺑﺨﻮاﻫﺪ از ﻋﺪم ﭘﺪﻳﺪ آﻳﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺘﻮان ﺑﺮاى آن ﻋﺪم‪ ،‬ﻳﻚ ﻧﺤﻮه‬
‫وﺟﻮدى در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺖ ﺗﺎ ﺑﺘﻮان ﮔﻔﺖ‪ :‬وﺟﻮدى از آن ﻧﺸﺄت ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ ﻣﺎ در ﻓﻘﺮه ﻗﺒﻞ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻋﺪم ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ‬
‫ﻫﺴﺘﻰ اى ﻧﺪارد‪ .‬ﭘﺲ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻋﺪم‪ ،‬ﻋﻠﺖ وﺟﻮدى ﺑﺎﺷﺪ؟ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ وﺟﻮد از وﺟﻮد ﺑﺮآﻣﺪن‪ ،‬ﺗﺤﺼﻴﻞ ﺣﺎﺻﻞ‬
‫اﺳﺖ و وﺟﻮد از ﻋﺪم ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪن ﻫﻢ ﻫﺮﮔﺰ ﻣﻤﻜﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﻋﺪم ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﺗﻘﺮرى ﻧﺪارد و ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻨﺸﺄ وﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ وﺟﻮد ﻧﻪ از وﺟﻮد ﺑﺮﻣﻰ ﺧﻴﺰد و ﻧﻪ از ﻋﺪم‪ ،‬ﭘﺲ وﺟﻮد ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﺣﺪوﺛﻰ ﻧﺪارد و ﻧﺒﻮدى ﺑﺮاﻳﺶ ﻧﻴﺴﺖ‪،‬‬
‫ﻳﻌﻨﻰ ازﻟﻰ )‪ (Eternal‬و ﺑﻰ آﻏﺎز اﺳﺖ‪.‬‬
‫درﺑﺎره اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل ﺑﻪ دو ﻧﻜﺘﻪ ﺗﻮﺟﻪ ﻛﻨﻴﺪ‪:‬‬
‫‪ .1‬وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ وﺟﻮد از وﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ »از« ﭼﻪ ﻧﻮع »از«ى اﺳﺖ؟ »از ﻧﺸﻮﻳﻪ« اﺳﺖ ﻳﺎ »ازِ اﺑﺘﺪاﻳﻴﺔ«؟ ﻇﺎﻫﺮاً ﺑﻪ ﻧﻈﺮ‬
‫ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ »از ﻧﺸﻮﻳﻪ« ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻰ ﺑﻌﺪاً ﻛﻪ ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﻴﺮى ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ وﺟﻮد ﻧﻪ از ﻋﺪم و ﻧﻪ از وﺟﻮد ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪه‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ‬
‫ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ »از« را اﺑﺘﺪاﺋﻴﻪ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻨﻜﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪ :‬ﭼﻴﺰى ازﻟﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﻼزﻣﺎن اﺳﺖ و زﻣﺎن ﺑﺮ او ﺳﺒﻘﺖ ﻧﻤﻰ ﮔﻴﺮد ﺑﺎ‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪ .‬ﻋﺪم ﺑﺮ او ﺳﺒﻘﺖ ﻧﻤﻰ ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ازﻟﻰ ﺑﻮدن ‪ x‬را ﺛﺎﺑﺖ ﻛﻨﺪ‪،‬ازﻟﻰ و ﺑﻰ آﻏﺎز ﺑﻮدن‬
‫‪ x‬ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﺒﻞ از ‪ ،x‬ﭼﻴﺰى وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﻣﺮاد ﻗﺒﻠﻴ‪‬ﺖ زﻣﺎﻧﻰ اﺳﺖ‪،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻗﺒﻞ از اﻳﻦ ﺷﻰء‪ ،‬زﻣﺎﻧﺎً ﻧﺒﺎﻳﺪ‬
‫ﭼﻴﺰى وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ دراﺳﺘﺪﻻل او ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ‪ ،‬از »از ﻧﺸﻮﻳﻪ« اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻰ ﮔﺮدﻳﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺎ ﻧﻔﻰ دو ﻧﺸﺄت‪،‬‬
‫اﺛﺒﺎت ﻳﻚ اﻣﺮ ﺳﻮ‪‬ﻣﻰ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﺑﺮ ﻓﺮض ﻗﺒﻮل اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻨﺸﺄ وﺟﻮد‪ ،‬وﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻋﺪم ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﺛﺒﺎت ﻧﻤﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ وﺟﻮد‬
‫ازﻟﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ »از« ازﻟﻰ‪» ،‬از« زﻣﺎﻧﻰ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻨﻬﺎ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ اﺛﺒﺎت ﻣﻰ ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ وﺟﻮد ﻣﻤﻜﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬وﻟﻰ ﻣﻤﻜﻦ‬
‫ﻧﺒﻮدن و واﺟﺐ ﺑﻮدن ﺑﺎ ازﻟﻰ ﺑﻮدن دو ﭼﻴﺰ ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ و ﺑﺎ ﻧﻔﻰ اﻣﻜﺎن‪ ،‬ﻧﻔﻰ ﺣﺪوث ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪.‬‬
‫)اﻛﺴﻴﮋن( و‬ ‫‪O‬‬ ‫‪ .2‬در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻴﻦ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ و وﺟﻮد ﻣﻘﻴﺪ ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﺗﻔﺎوﺗﻰ ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ‬
‫‪)H‬اﻳﺪروژن( داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ و از ﺗﺮﻛﻴﺐ اﻳﻦ دو آب ﭘﺪﻳﺪ آﻳﺪ‪ ،‬آﻳﺎ وﺟﻮد آب ﻣﺘﺄﺛﺮ از وﺟﻮد اﻳﺪروژن و اﻛﺴﻴﮋن ﻧﻴﺴﺖ؟ ﺑﻪ‬
‫ﺗﻌﺒﻴﺮى‪ ،‬آﻳﺎ وﺟﻮد آب ﻧﺸﺄت ﮔﺮﻓﺘﻪ از وﺟﻮد اﻳﺪروژن و اﻛﺴﻴﮋن ﻧﻴﺴﺖ؟ وﻗﺘﻰ ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ وﺟﻮد از وﺟﻮد ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻦ‬
‫ﺗﺤﺼﻴﻞ ﺣﺎﺻﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻨﻈﻮرش ﭼﻴﺴﺖ؟ اﮔﺮ ﺑﮕﻮﻳﺪ وﺟﻮد‪ ،‬وﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﺣﺎﺻﻞ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ ﺑﺤﺚ ﻣﺎ‬
‫»وﺟﻮد‪ ‬وﺟﻮد اﺳﺖ«‪ ،‬ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺤﺚ ﻣﺎ درﺑﺎره وﺟﻮد آب اﺳﺖ و وﺟﻮد‪ ‬اﻳﺪروژن و وﺟﻮد‪ ‬اﻛﺴﻴﮋن اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ آﻧﭽﻪ ﺑﺮاى ﻣﺎ‬
‫ﺗﺤﺼﻴﻞِ ﺣﺎﺻﻞ درﺳﺖ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ و ﻣﺮﺳﻞ را ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ ﺑﺮﻳﻢ وﻟﻰ اﮔﺮ اﻳﻦ اﺳﺘﺮﺳﺎل را از‬
‫وﺟﻮد ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ و ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪ :‬وﺟﻮد‪ ‬ﻣﻘﻴﺪ ﺑﻪ ﻗﻴﺪ آب‪ ،‬ﻳﺎ وﺟﻮد‪ ‬ﻣﻘﻴﺪ ﺑﻪ ﻗﻴﺪ اﻳﺪروژن و ﻳﺎ وﺟﻮد‪ ‬ﻣﻘﻴﺪ ﺑﻪ ﻗﻴﺪ اﻛﺴﻴﮋن‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت‬
‫ﺗﺤﺼﻴﻞ ﺣﺎﺻﻠﻰ در ﻛﺎر ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﺑﺤﺚ در ﺑﺎب ﻋﺪم ﻫﻢ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﮔﺎﻫﻰ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻌﺪوم ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﻣﻌﺪوم‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﻣﻮﺟﻮد ﻫﻢ ﻣﻌﺪوم ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﮔﻔﺘﻪ ﻫﺎ وﻗﺘﻰ درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ و رﻫﺎ ﻣﺮاد ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻪ وﺟﻮد‬
‫ﻣﻘﻴﺪ‪ ،‬وﻟﻰ اﮔﺮ وﺟﻮد ﻣﻘﻴﺪ ﻣﺮاد ﺑﺎﺷﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﺳﺨﻨﻰ ﺻﺤﻴﺢ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻧﻴﺰ اﮔﺮ ﻣﺮاد از ﻣﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻣﻌﺪوم ﻧﻤﻰ ﺷﻮد اﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ در‬
‫ﻋﺎﻟﻢ ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﻛﺎﻫﺶ و ﻧﻘﺼﺎﻧﻰ ﺻﻮرت ﻧﻤﻰ ﮔﻴﺮد‪ ،‬اﻳﻦ ﺳﺨﻨﻰ درﺳﺖ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ اﮔﺮ ﻣﺮاد اﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ در ﻫﺮ ﺗﺒﺪﻳﻠﻰ‪ ،‬ﻣﺒﺪ‪‬ل‬
‫ﻫﻢ از ﺑﻴﻦ ﻧﻤﻰ رود‪ ،‬اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﺻﺤﻴﺤﻰ ﻧﻴﺴﺖ; ﭼﺮا ﻛﻪ ﻫﺮ ﺗﺒﺪﻳﻠﻰ ﺑﻪ ﻗﻴﻤﺖ از دﺳﺖ رﻓﺘﻦ ﻣﺒﺪ‪‬ل ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬وﻗﺘﻰ‬
‫ﻣﺒﺪ‪‬ل از ﺑﻴﻦ رﻓﺖ ﻣﺒﺪلّ اﻟﻴﻪ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ .‬ﺟﻬﺎن ﻫﻢ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻳﻚ ذره ﻛﺎﻫﺶ و ﻧﻘﺼﺎن در آن راه ﻧﺪارد‪ ،‬ﻫﺮ ﭼﻪ‬
‫ﺻﻮرت ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ ،‬در دل آن ﺻﻮرت ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ ،‬وﻟﻰ در دل آن ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻌﻀﻰ ﭘﺪﻳﺪه ﻫﺎ ﺑﻪ ﺷﺮﻃﻰ ﺑﻪ‬
‫وﺟﻮد ﻣﻰ آﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻌﻀﻰ ﭘﺪﻳﺪه ﻫﺎى دﻳﮕﺮ ﻣﻌﺪوم ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬و ﺑﻌﺾ ﭘﺪﻳﺪه ﻫﺎى دﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﺷﺮﻃﻰ ﻣﻌﺪوم ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﻌﻀﻰ‬

‫‪٧٩‬‬
‫ﭘﺪﻳﺪه ﻫﺎى دﻳﮕﺮ ﺑﻪ وﺟﻮد آﻳﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ وﺟﻮد اﻃﻼﻗﻰ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﻋﺪم اﻃﻼﻗﻰ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد وﻟﻰ وﺟﻮد ﻣﻘﻴﺪ‪ ،‬ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﻋﺪم ﻣﻘﻴﺪ‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ اﺷﻜﺎل ﻣﺎ ﺑﻪ ﺳﻴﺮ اﺳﺘﺪﻻل ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس و ﺣﺼﺮ او درﺑﺎره وﺟﻮد و ﻋﺪم اﺳﺖ وﮔﺮﻧﻪ‬
‫ﻣﻰ داﻧﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﺒﻨﺎى ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ از ﺧﺼﻮﺻﻴﺎت وﺟﻮد ﺑﺤﺚ ﻧﻜﻨﺪ و از اﻣﻮر ﻋﺎﻣﻪ ﻳﺎ ﻣﺸﺘﺮك وﺟﻮد ﺳﺨﻦ ﺑﮕﻮﻳﺪ و از‬
‫ﻟﺤﺎظ ﻣﺒﺎﺣﺚ زﺑﺎﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻰ‪ ،‬ﻋﺒﺎرات او ﻫﻤﮕﻰ ﻗﻀﻴﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺟﻤﻠﻪ و ﺗﻔﻜﻴﻚ ﻣﻴﺎن ﻗﻀﻴﻪ و ﺟﻤﻠﻪ از ﻣﺒﺎﺣﺚ و ﺗﺪﻗﻴﻘﺎت ﻓﻠﺴﻔﻪ‬
‫زﺑﺎن اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻓﻘﺮه ﺷﺸﻢ‪ :‬وى ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد دﮔﺮﮔﻮﻧﻰ اﻣﻜﺎﻧﭙﺬﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬در ﺟﻬﺎن دﮔﺮﮔﻮﻧﻰ اى رخ ﻧﺪاده و ﻧﺨﻮاﻫﺪ داد‪ .‬اﺳﺘﺪﻻل وى ﺑﺮ اﻳﻦ‬
‫ﻣﺪﻋﺎ اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ اﮔﺮ دﮔﺮﮔﻮﻧﻰ اى ﺑﺨﻮاﻫﺪ روى دﻫﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻧﻴﺴﺘﻰ اى ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﻫﺴﺘﻰ ﺷﻮد و ﻣﺎﻧﻊ ﺗﺒﺪﻳﻞ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻧﻴﺴﺘﻰ اى ﻧﻴﺴﺖ ﺗﺎ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﻫﺴﺖ ﺷﻮد‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﻛﻪ دﮔﺮﮔﻮﻧﻰ را ﻧﻔﻰ ﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﻧﻔﻰ ﺧﻠﻖ از ﻋﺪم اﺳﺖ و ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻋﺪم ﭼﻴﺰى ﺑﻪ وﺟﻮد آﻳﺪ و‬
‫ﭼﻮن ﻋﺪم ﻣﻌﺪوم اﺳﺖ‪» ،‬ﻧﻴﺴﺖ« ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪارد ﺗﺎ ﭼﻴﺰى از آن ﺧﻠﻖ ﺷﻮد‪ .‬ﺧﻠﻖ از ﻋﺪم‪ ،‬ﻣﻮرد ﻗﺒﻮل ﺟﻤﻴﻊ ﻓﻼﺳﻔﻪ اﺳﻼﻣﻰ و‬
‫ﺑﺴﻴﺎرى از ﻣﺘﻜﻠﻤﺎن اﺳﻼﻣﻰ ﻣﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﺧﺪاوﻧﺪ اﻣﻮر ﻋﺎﻟﻢ را از ﻋﺪم ﻣﻰ آﻓﺮﻳﻨﺪ‪.‬‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ دو ﺑﺤﺚ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻳﻜﻰ ﺑﺤﺚ ﻛﻼﻣﻰ‪ ،‬ﻛﻪ آﻳﺎ واﻗﻌﺎً ﻗﺮآن ﺑﻪ ﺧﻠﻖ از ﻋﺪم ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﻛﺴﺎﻧﻰ از ﻣﻴﺎن‬
‫ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﺧﺪاوﻧﺪ واﻗﻌﺎً ﺧﻠﻖ از ﻋﺪم ﻣﻰ ﻛﻨﺪ; اﻣ‪‬ﺎ ﺑﻌﻀﻰ و از آن ﺟﻠﻤﻪ اﺳﻼم ﺷﻨﺎﺳﺎن ﻏﺮﺑﻰ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﺑﺎ‬
‫ﻧﻈﺮ ﻣﻨﺼﻔﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﻗﺮآن ﻧﮕﺎه ﻛﻨﺪ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﺪ ﻛﻪ در ﻗﺮآن ﻫﻴﭽﮕﺎه ﺳﺨﻦ از ﺧﻠﻖ از ﻋﺪم ﺑﻪ ﻣﻴﺎن ﻧﻴﺎﻣﺪه اﺳﺖ‪ 169.‬اﻣﺎ ﺑﺤﺚ دو‪‬م ﻛﻪ ﻳﻚ‬
‫ﺑﺤﺚ ﻓﻠﺴﻔﻰ اﺳﺖ ﻧﻴﺰ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ آﻳﺎ اﺳﺎﺳﺎً ﺧﻠﻖ از ﻋﺪم ﻣﻌﻘﻮل اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺳﺨﻦ ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس ﺑﻴﺸﺘﺮ راﺟﻊ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ‬
‫‪170‬‬
‫ﺑﺤﺚ دوم اﺳﺖ‪ .‬او ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ از »ﻧﻴﺴﺖ« اﻣﻜﺎن ﺗﻮﻟﺪ »ﻫﺴﺖ« وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﺑﺤﺚ دو‪‬م ﻳﻚ ﺑﺤﺚ ﻓﻠﺴﻔﻰ اﺳﺖ و اﺷﻜﺎﻻت ﻓﻠﺴﻔﻰ اى ﻫﻢ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﮔﺎه ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺎ ﺑﻪ‬
‫اﻳﻦ اﺷﻜﺎﻻت ﭘﺎﺳﺦ داده اﻧﺪ‪ .‬اﺷﻜﺎل ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس ﻫﻢ دﻗﻴﻘﺎً ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻠﻖ از ﻋﺪم اﻣﻜﺎن ﻧﺪارد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎ ﻳﻚ ﭘﻴﺸﻔﺮض ﻛﻪ او‬
‫ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪن ﻫﺴﺘﻰ از ﻧﻴﺴﺘﻰ را از ﻧﻮع ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﻰ داﻧﺪ و در ﺗﺒﺪﻳﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ دو ﻃﺮف ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻴﻢ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ اﻳﻦ اول اﻟﻜﻼم اﺳﺖ ﻛﻪ از‬
‫ﻛﺠﺎ ﻣﻌﻠﻮم ﻛﻪ ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪن ﻫﺴﺘﻰ از ﻧﻴﺴﺘﻰ از ﻧﻮع ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺎ اﺷﻜﺎل ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس ﺑﺮ آن وارد ﺑﺎﺷﺪ؟‬

‫ﻓﻘﺮه ﻫﻔﺘﻢ‪ :‬ﺣﺮﻛﺖ اَﻳﻨﻰ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس اﺳﺘﺪﻻل ﻋﺪم اﻣﻜﺎن دﮔﺮﮔﻮﻧﻰ را در ﻣﻮرد ﺣﺮﻛﺖ ﻧﻴﺰ ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺣﺎل‬
‫اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﭘﻴﺶ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﺑﺎ دﮔﺮﮔﻮﻧﻰ ﭼﻪ ﻓﺮﻗﻰ دارد؟ از ﺳﺨﻨﺎن وى ﺑﺮﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﺪ‪ ‬ﻧﻈﺮ وى ﻓﻘﻂ ﺣﺮﻛﺖ‬
‫اﻳﻨﻰ ﻛﻪ ﺣﺮﻛﺖ اﻧﺘﻘﺎﻟﻰ و ﻣﻜﺎﻧﻰ ﻫﻢ ﻧﺎﻣﻴﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ ﻣﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬از اﻗﺴﺎم ﺣﺮﻛﺖ‪ ،‬ﺣﺮﻛﺖ اﻳﻨﻰ‪ ،‬اﻧﺘﻘﺎﻟﻰ و ﻣﻜﺎﻧﻰ ﻣﺮاد اوﺳﺖ و‬
‫ﻣﺮادش از دﮔﺮﮔﻮﻧﻰ اﻋﻢ اﺳﺖ از ﺣﺮﻛﺘﻬﺎى ﻣﻜﺎﻧﻰ‪ ،‬ﻛﻤ‪‬ﻰ‪ ،‬وﺿﻌﻰ و ﻛﻴﻔﻰ‪.‬‬

‫‪ .169‬ر‪.‬ك ﺑﻪ‪ :‬ﺷﻴﻨﻴﺎﻣﺎﻛﻴﻨﻮ; آﻓﺮﻳﻨﺶ و رﺳﺘﺎﺧﻴﺰ; ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺟﻠﻴﻞ دوﺳﺘﺨﻮاه; و ﻧﻴﺰ ﺗﻮﺷﻴﻨﻮﭘﻮﺗﻴﺰوﺳﻮ از اﺳﻼم ﺷﻨﺎﺳﺎن ژاﭘﻨﻰ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .170‬اﻟﺒﺘﻪ در ﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﻪ و اﺣﺎدﻳﺚ ﺳﺨﻦ از ﺧﻠﻖ از ﻋﺪم رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺟﻤﻼﺗﻰ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ اﻳﻨﻬﺎﺳﺖ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ در ﻗﺮآن ﺑﺤﺚ ﺧﻠﻖ از ﻋﺪم وﺟﻮد‬
‫ﻧﺪارد‪ ،‬ﺳﺨﻨﺎن اﺋﻤﻪ را ﻧﺎﺷﻰ از ﭘﺬﻳﺮش رأى ﻋﺎﻟﻤﺎن زﻣﺎن ﺧﻮﻳﺶ ﻣﻰ داﻧﻨﺪ‪ ،‬و ﭼﻮن ﺧﻠﻖ از ﻋﺪم از ﻳﻮﻧﺎن ﺑﻪ ﻛﺸﻮرﻫﺎى اﺳﻼﻣﻰ ﺳﺮاﻳﺖ ﻛﺮده ﺑﻮده اﺳﺖ رواج اﻳﻦ‬
‫ﺳﺨﻨﺎن ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺳﺨﻨﺎن اﻳﻦ ﺣﻜﻤﺎ ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻰ در ﻣﻮرد ﻗﺮآن ﺑﻪ دو دﻟﻴﻞ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﭼﻨﻴﻦ ﺳﺨﻨﻰ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪ‪ 1 :‬ـ ﻗﺮآن وﺣﻰ اﻟﻬﻰ اﺳﺖ‪ 2 .‬ـ ﻣﺤﻴﻂ ﺷﺒﻪ‬
‫ﺟﺰﻳﺮه ﻋﺮب ﺑﻪ ﻫﻨﮕﺎم ﻧﺰول ﻗﺮآن‪ ،‬اﻧﺴﻰ ﺑﺎ اﻓﻜﺎر روﻣﻰ و ﻳﻮﻧﺎﻧﻰ و ﻓﺮﻫﻨﮕﻬﺎى ﺑﻴﮕﺎﻧﻪ )ﻣﺜﻞ ﺗﻔﻜﺮ اﻳﺮان ﻗﺪﻳﻢ‪ ،‬آراى ﭘﻬﻠﻮﻳﺎن و آراى ﭼﻴﻦ ﻗﺪﻳﻢ( ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﺑﻪ‬
‫اﻋﺘﻘﺎد اﻳﻦ ﻣﺘﻔﻜﺮان در ﻣﻮرد اﺣﺎدﻳﺚ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﻌﺪ از ﻓﺘﻮﺣﺎت ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ‪ ،‬اﻳﺸﺎن ﻫﻢ ﺑﺎ اﻓﻜﺎر ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﺎن آﺷﻨﺎ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻢ ﺑﺎ ﺗﻔﻜﺮ ﭼﻴﻦ و روم و ﻫﻢ ﺑﺎ ﺗﻔﻜﺮ ﻫﻨﺪ‬
‫ﻗﺪﻳﻢ‪ ،‬و اﻳﻦ آﺷﻨﺎﻳﻰ ﺑﻰ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪٨٠‬‬
‫اﻳﻦ ﻧﻮع ﺟﻌﻞِ اﺻﻄﻼح‪ ،‬ﻳﻚ رﺗﺒﻪ از ﺟﻌﻞ اﺻﻄﻼح ﻣﺎ ﭘﺎﻳﻴﻦ ﺗﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﺎ وﻗﺘﻰ در ﻛﻼم و ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺧﻮدﻣﺎن‪» ،‬دﮔﺮﮔﻮﻧﻰ«‬
‫را ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ ﺑﺮﻳﻢ‪ ،‬آن را ﻣ‪‬ﻘﺴﻢ ﺑﺮاى دو ﭼﻴﺰ ﻣﻰ داﻧﻴﻢ‪ :‬ﻳﻜﻰ ﺣﺮﻛﺖ و ﻳﻜﻰ ﻛﻮن و ﻓﺴﺎد; وﻟﻰ ﭘﺎرﻣﻴﻨﺪس ﻣﺮادش از ﺗﻐﻴﺮ و‬
‫دﮔﺮﮔﻮﻧﻰ ﺗﻨﻬﺎ ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ ﻧﻪ ﻛﻮن و ﻓﺴﺎد‪ ،‬ﭘﺲ داﻳﺮه اش ﻣﺤﺪودﺗﺮ اﺳﺖ از آﻧﭽﻪ ﻣﺪ‪‬ﻧﻈﺮ ﻣﺎﺳﺖ‪ .‬از ﺳﻮى دﻳﮕﺮ ﻣﺎ ﻋﻼوه ﺑﺮ‬
‫اﻳﻦ ﭼﻬﺎر ﻧﻮع ﺣﺮﻛﺖ )ﻛﻤﻰ ـ وﺿﻌﻰ ـ ﻛﻴﻔﻰ ـ اﻳﻨﻰ(‪ ،‬ﺑﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﺟﻮﻫﺮى ﻧﻴﺰ ﻗﺎﺋﻠﻴﻢ وﻟﻰ ﺣﺮﻛﺖ در ﻧﻈﺮ او ﺗﻨﻬﺎ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻜﺎﻧﻰ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮم ﺣﺮﻛﺖ در ﻧﻈﺮ او ﻣﺤﺪودﺗﺮ از آن ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺪ‪ ‬ﻧﻈﺮ ﻣﺎﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﻳﻨﻜﻪ از‬
‫ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﺳﺨﻨﺎن ﻫﻤﻪ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ در ﺑﺎب ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس آراﻳﻰ داﺷﺘﻪ اﻧﺪ و ﺟﺮح و ﺗﻌﺪﻳﻠﻬﺎﻳﻰ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﻰ ﺗﻮان رﺳﻴﺪ‬
‫ﻛﻪ ﻣﺮاد وى از ﺣﺮﻛﺖ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﺣﺮﻛﺖ اﻳﻨﻰ اﺳﺖ و ﻣﺮاد وى از دﮔﺮﮔﻮﻧﻰ ﺣﺮﻛﺖ ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻻﻋﻢ اﺳﺖ و ﺷﺎﻣﻞ ﻛﻮن و ﻓﺴﺎد ﻫﻢ‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬
‫او ﺑﻌﺪ از آﻧﻜﻪ اﺛﺒﺎت ﻛﺮد دﮔﺮﮔﻮﻧﻰ ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻻﻋﻢ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﻳﻚ ﻧﺤﻮه دﮔﺮﮔﻮﻧﻰ ﺧﺎص را ﻛﻪ ﻧﺎﻣﺶ ﺣﺮﻛﺖ‬
‫اﻳﻨﻰ اﺳﺖ اﺛﺒﺎت ﻛﻨﺪ ﻛﻪ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﭼﻮن اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻜﺎﻧﻰ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺷﻰء ﻣﺘﺤﺮك وارد ﻣﻜﺎﻧﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻗﺒﻼ در آن ﻣﻜﺎن ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺘﺤﺮك ﺑﺎﻳﺪ در ﻫﺮ آن از آﻧﺎت زﻣﺎﻧﻰ در ﻣﻜﺎﻧﻰ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻗﺒﻼ در آن ﻣﻜﺎن ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﻌﺪاً ﻫﻢ در آن ﻣﻜﺎن ﻧﺨﻮاﻫﺪ‬
‫ﺑﻮد‪ .‬ﺣﺎل ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ﺑﺮ ﺳﺮ ﻫﻤﻴﻦ »ﻣﻜﺎن« اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻰء ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ وارد آن ﺷﻮد‪ .‬آﻳﺎ اﻳﻦ ﻣﻜﺎن ﻗﺒﻞ از ورود ﺷﻰء ﻣﺘﺤﺮك‪ ،‬ﭘ‪‬ﺮ‬
‫ﺑﻮده اﺳﺖ ﻳﺎ ﺧﺎﻟﻰ؟ اﮔﺮ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﭘﺮ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻇﺮﻓﻰ ﻛﻪ ﻛﺎﻣﻼ ﭘﺮ اﺳﺖ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻳﻚ ﺷﻰء دﻳﮕﺮ را در درون ﺧﻮد‬
‫ﺟﺎى دﻫﺪ؟ ﺧﻮاﻫﻴﺪ ﮔﻔﺖ اﻳﻦ ﺷﻴﺌﻰ ﻛﻪ در ﻣﻜﺎن اﺳﺖ و آن را ﭘﺮ ﻛﺮده‪ ،‬ﻫﻨﮕﺎم ورود آن ﺷﻰء ﻗﺒﻠﻰ ﺑﻪ ﺟﺎى دﻳﮕﺮى ﺧﻮاﻫﺪ‬
‫رﻓﺖ; وﻟﻰ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺳﺨﻦ و ﺑﺤﺚ ﺧﻮد را ﺑﻪ ﺳﺮاغ ﻫﻤﺎن ﺷﻰء و ﻫﻤﺎن ﻣﻜﺎن ﻫﻢ ﻣﻰ ﺑﺮﻳﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻜﺎﻧﻰ ﻛﻪ اﻳﻦ‬
‫ﺷﻰء ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ وارد آن ﺷﻮد ﻳﺎ ﭘﺮ اﺳﺖ ﻳﺎ ﺧﺎﻟﻰ و ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر ‪ ...‬و اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﻛﻪ در ﻣﻜﺎن ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪،‬‬
‫ﺗﻬﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻋﺪم آن را ﭘﺮ ﻛﺮده اﺳﺖ و ﻣﺎ ﻣﻰ داﻧﻴﻢ ﻛﻪ ﻋﺪم ﻣﻌﺪوم اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻳﻚ ﻧﻴﺴﺘﻰ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺷﺎﻏﻞ ﻣﻜﺎﻧﻰ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ؟! ﭘﺲ ﺧﻸ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬
‫او ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ اﺛﺒﺎت ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺣﺮﻛﺖ در ﻛﺎر ﻧﻴﺴﺖ وﻟﻰ ﻗﺒﻼ ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻚ ﭘﻴﺸﻔﺮض را اﺛﺒﺎت ﻛﻨﺪ و آن اﻳﻨﻜﻪ‪ :‬ﺧﻸ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪،‬‬
‫ﻣﻨﺘﻬﺎ اﻳﻦ را ﻣﺴﺘﻘﻼ اﻧﺠﺎم ﻧﺪاده‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻃﻰ اﺳﺘﺪﻻل اﻧﺠﺎم داده اﺳﺖ‪ .‬او ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﭼﺮا ﻣﻜﺎن ﺧﻸ ﻧﺪارد‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﻜﺎنِ ﺗﻬﻰ ﻳﻌﻨﻰ‬
‫ﻣﻜﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮدى آن را ﭘﺮ ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﻃﺒﻌﺎً ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻌﺪوﻣﻰ آن را اﻧﺒﺎﺷﺘﻪ ﻛﺮده ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﻌﺪوم ﻫﻢ ﻛﻪ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﭘﺲ‬
‫ﺣﺮﻛﺖ اﻣﻜﺎﻧﭙﺬﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻣﺮاد از ﺣﺮﻛﺖ‪ ،‬ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻜﺎﻧﻰ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﺘﻴﺠﻪ اﻳﻦ دو ﺳﺨﻦ در ﻓﻘﺮه ﺑﻌﺪى ﻣﺸﺨﺺ ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬

‫ﻓﻘﺮه ﻫﺸﺘﻢ‪ :‬ﺟﻬﺎن ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﺗﻮ ﭘﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﺧﻠﻞ و ﻓﺮﺟﻰ ﻧﺪارد‪ .‬وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ‪ :‬ﻣﻴﺎن ﻳﻚ ﺷﻰء ﺧﻠﻞ و ﻓﺮج‬
‫وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻴﺎن اﺟﺰاى آن‪ ،‬ﻣﻜﺎن ﺧﺎﻟﻰ وﺟﻮد دارد‪ ،‬وﻟﻰ ﻣﺎ ﻗﺒﻼ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﻜﺎن ﺧﺎﻟﻰ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬اﮔﺮ‬
‫ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ‪ :‬ﺟﻬﺎن داراى ﺧﻠﻞ و ﻓﺮج اﺳﺖ و ﻣﻌﻨﺎى ﺧﻠﻞ و ﻓﺮج دار ﺑﻮدن ﺟﻬﺎن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻣﻄﺎواى ﺟﻬﺎن‪ ،‬ﻣﻜﺎن ﺧﺎﻟﻰ وﺟﻮد‬
‫دارد‪ ،‬و ﻣﻜﺎن ﺧﺎﻟﻰ ﻫﻢ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﭘﺲ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻛﻪ در ﻛﻞ ﺟﻬﺎن ﺧﻠﻞ و ﻓﺮﺟﻰ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﭘﺲ ﺟﻬﺎن ﺗﻮ ﭘﺮ ﻣﺜﻞ‬
‫ﻳﻚ ﺗﻮپ ﺳﺮﺑﻰ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬و اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﺟﻬﺎن ﻗﺎﺑﻞ ﻓﺸﺮده ﺷﺪن ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺣﺪ‪ ‬و ﻣﺮز آن ﺛﺎﺑﺖ اﺳﺖ ﻧﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺳﻌﻪ اﺳﺖ و‬
‫ﻧﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﻓﺸﺮدن و ﺗﻨﮓ ﻛﺮدن‪.‬‬

‫‪٨١‬‬
‫اﻳﻦ ﻋﻤﺪه آراى ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس ﺑﻮد ﻛﻪ ارزش ﻃﺮح ﻛﺮدن داﺷﺖ وﻟﻰ ﺑﻘﻴﻪ آراى وى ﭼﻨﺪان ارزﺷﻰ ﻧﺪارد و در ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﻪ‬
‫آﻧﻬﺎ ﭘﺮداﺧﺘﻪ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ آراى وى ﺑﺎ آن ﭼﻴﺰى ﻛﻪ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﻪ ﻧﺎم »ﻓﻬﻢ ﻣﺸﺘﺮك اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ«‪ 171‬ﻣﻌﺮوف اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻓﻬﻢ ﻣﺸﺘﺮك‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ درﻳﺎﻓﺘﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ در آن ﺷﺮﻳﻜﻨﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﻗﺒﻮل دارﻧﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﭼﻴﺰ‪ ،‬اﻳﻦ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﺳﺨﻨﺎﻧﻰ ﻛﻪ‬
‫ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪ ،‬ﺧﺼﻮﺻﺎً ﺳﺨﻨﺎﻧﻰ ﻛﻪ در اﻳﻦ دو ﺳﻪ ﻓﻘﺮه اﺧﻴﺮ ﮔﻔﺖ ﻳﻌﻨﻰ ﻧﻔﻰ دﮔﺮﮔﻮﻧﻰ‪ ،‬ﻧﻔﻰ ﺣﺮﻛﺖ و اﻳﻨﻜﻪ ﺟﻬﺎن ﻳﻚ‬
‫ﭼﻴﺰ ﺗﻮ ﭘﺮ اﺳﺖ; ﻫﻤﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﺑﺎ ﻓﻬﻢ ﻣﺸﺘﺮك و درﻳﺎﻓﺖ ﻫﻤﮕﺎﻧﻰ ﻣﺎ ﻣﺨﺎﻟﻒ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻜﺎﻧﻰ ﺻﻮرت‬
‫ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﺣﺮﻛﺖ ﻛﻤ‪‬ﻰ ﺻﻮرت ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﺣﺮﻛﺖ ﻛﻴﻔﻰ را ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬آن وﻗﺖ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻛﺴﻰ ﻣﺜﻞ ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﻣﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺳﺨﻨﺎن ﻣﻦ ﺑﺎ ﻓﻬﻢ ﻣﺸﺘﺮك ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻬﻢ ﻣﺸﺘﺮك ﺑﺮ ﺣﺲ‪ ‬ﻧﻬﺎده‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬و ﺣﺲ ﺑﻪ ﻣﺎ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻧﻤﻰ دﻫﺪ ﺑﻠﻜﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﻣﺎ ﻋﻘﻴﺪه ﻣﻰ دﻫﺪ; اﻣ‪‬ﺎ ﺳﺨﻦ ﻣﻦ ﻣﺒﺘﻨﻰ ﺑﺮ اﺳﺘﺪﻻﻻت ﻋﻘﻠﻰ اﺳﺖ و‬
‫اﺳﺘﺪﻻل ﺣﺴﻰ ﻫﻤﻴﺸﻪ از ﻟﺤﺎظ رﺗﺒﻪ ﭘﺎﻳﻴﻦ ﺗﺮ از اﺳﺘﺪﻻل ﻋﻘﻠﻰ اﺳﺖ و اﺳﺘﺪﻻل ﻋﻘﻠﻰ ﺑﻪ ﻣﺎ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻣﻰ ﺑﺨﺸﺪ‪ .‬ﺳﺨﻨﺎن ﻣﻦ‬
‫راﺟﻊ ﺑﻪ »ﺑﻮد« اﺷﻴﺎء اﺳﺖ و ﻓﻬﻢ ﻣﺸﺘﺮك راﺟﻊ ﺑﻪ »ﻧﻤﻮد« اﺷﻴﺎء‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﭘﺎﺳﺦ ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس ﺑﻮد‪ ،‬وﻟﻰ ﺷﺎﮔﺮد وى زﻧﻮن‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل و ﭘﺎﺳﺦ را ﻣﺒﺴﻮط ﺗﺮ ﺑﻴﺎن ﻛﺮد و اد‪‬ﻟﻪ ﺑﺴﻴﺎرى ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ‬
‫اﻗﺎﻣﻪ ﻛﺮد‪.‬‬

‫‪171. Common sense.‬‬

‫‪٨٢‬‬
 ‫زﻧـﻮ )زﻧـﻮن(‬
‫زﻧﻮن اﻟﻴﺎﻳﻰ ﺑﻪ ﻧﻔﻊ اﺳﺘﺎد ﺧﻮد ﺷﺒﻬﺎﺗﻰ را ذﻛﺮ ﻛﺮد ﻛﻪ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﺷﺒﻬﺎت ﭼﻬﺎرﮔﺎﻧﻪ ﻳﺎ ﺷﺒﻬﺎت ﺷﺸﮕﺎﻧﻪ زﻧﻮن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ و ﺑﻪ‬
‫ﭘﺎرادوﻛﺴﻬﺎى زﻧﻮن ﻣﻌﺮوف اﺳﺖ‪ .‬ﻛﻠﻤﻪ ﭘﺎرادوﻛﺲ ﻳﻜﻰ از ﻣﺸﺘﺮﻛﺎت ﻟﻔﻈﻰ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻣﻌﺎﻧﻰ ﻣﺘﻌﺪدى در رﻳﺎﺿﻴﺎت‪ ،‬ﻣﻨﻄﻖ و‬
‫رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ دارد‪ .‬ﭘﺎرادوﻛﺲ در اﻳﻨﺠﺎ ﻳﻌﻨﻰ رأى ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻓﻬﻢ ﻣﺸﺘﺮك اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ و از دو ﻛﻠﻤﻪ »ﭘﺎرا« و »دوﻛﺴﺎ« ﺗﺮﻛﻴﺐ ﺷﺪه اﺳﺖ‪،‬‬
‫در زﺑﺎن ﻳﻮﻧﺎﻧﻰ ﭘﺎرا ﻳﻌﻨﻰ ﺿﺪ و دوﻛﺴﺎ ﻳﻌﻨﻰ ﻋﻘﻴﺪه; ﭘﺲ ﭘﺎرادوﻛﺲ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺿﺪ ﻋﻘﻴﺪه و ﻗﺒﻼ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﺴﺐ ﻋﻘﻴﺪه از راه ﺣﺲ‬
‫اﺳﺖ و ﻧﻪ ﻋﻘﻞ‪ .‬ﭘﺲ ﭘﺎرادوﻛﺴﻬﺎى ﻓﻮق‪ ،‬ﺿﺪ‪ ‬ﺣﺲ ﻣﺸﺘﺮك اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﭘﺎرادوﻛﺴﻬﺎى زﻧﻮن‬
‫ﺷﺒﻬﻪ او‪‬ل آﺷﻴﻞ‪ 172‬و ﺳﻨﮓ ﭘﺸﺖ‬
‫آﺷﻴﻞ ﻳﺎ آﺧﻴﻞ ﻳﺎ آﺧﻴﻠﻮس‪ ،‬ﺗﻴﺰﭘﺎﺗﺮﻳﻦ دوﻧﺪه ﻳﻮﻧﺎن ﻗﺪﻳﻢ ﺑﻮده اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻨﻮز ﻫﻢ در ادﺑﻴﺎت ﻏﺮب‪ ،‬ﺿﺮب اﻟﻤﺜﻞ اﻧﺴﺎن‬
‫ﺗﻴﺰﺗﻚ اﺳﺖ و ﺳﻨﮓ ﭘﺸﺖ‪ ،‬ﺳﻤﺒﻞ و ﻧﻤﻮﻧﻪ ﻳﻚ اﻧﺴﺎن ﻛﻨﺪ ﭘﺎ اﺳﺖ‪ .‬اﺳﺘﺪﻻل زﻧﻮن در واﻗﻊ‪ ،‬ﻳﻚ ﻗﻀﻴﻪ ﺷﺮﻃﻴﻪ ﻣﺘﺼﻠﻪ ﻟﺰوﻣﻴﻪ‬
‫اﺳﺖ‪ :‬اﮔﺮ ﺣﺮﻛﺖ اﻣﻜﺎن داﺷﺖ ﻣﻰ ﺑﺎﻳﺴﺖ اﮔﺮ در ﻣﺴﺎﺑﻘﻪ‪ ،‬آﺷﻴﻞ ﺑﻪ اﻧﺪازه اﻧﺪﻛﻰ از ﺳﻨﮓ ﭘﺸﺖ ﻋﻘﺐ ﺑﺎﺷﺪ دﻳﮕﺮ ﺑﻪ آن ﻧﺮﺳﺪ‪،‬‬
‫وﻟﻰ ﻫﻤﻪ ﻣﻰ داﻧﻴﻢ ﻛﻪ آﺷﻴﻞ ﺑﻪ ﻻك ﭘﺸﺖ ﻣﻰ رﺳﺪ )رﻓﻊ ﺗﺎﻟﻰ(‪ ،‬ﭘﺲ ﺣﺮﻛﺖ اﻣﻜﺎن ﻧﺪارد )رﻓﻊ ﻣﻘﺪم(‪.‬‬
‫اوﻟﻴﻦ ﻧﻜﺘﻪ اى ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺪان ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ زﻧﻮن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﮔﺮ ﺷﻤﺎ ﺑﻪ ﻓﻬﻢ ﻣﺸﺘﺮك اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪﻳﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻓﻬﻢ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬آﺷﻴﻞ ﺑﻪ ﻻك ﭘﺸﺖ ﻣﻰ رﺳﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮان اﻳﻦ ﺣﻜﻢ ﻋﻘﻞ ﺳﻠﻴﻢ را ﻗﺒﻮل ﻛﺮد ﻛﻪ ﺣﺮﻛﺖ وﺟﻮد دارد وﻟﻰ‬
‫ﺣﻜﻢ دﻳﮕﺮش را ﻛﻪ آﺷﻴﻞ ﺑﻪ ﻻك ﭘﺸﺖ ﻣﻰ رﺳﺪ‪ ،‬ﻗﺒﻮل ﻧﻜﺮد‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ ﺑﻴﺎن ﻟﺰوم اﺳﺘﺪﻻل اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ آﺷﻴﻞ و‬
‫ﻻك ﭘﺸﺖ در ﻳﻚ ﻣﺴﺎﺑﻘﻪ ﺷﺮﻛﺖ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﻛﺮد‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اى ﻛﻪ آﺷﻴﻞ در ﻧﻘﻄﻪ ‪ A‬و ﻻك ﭘﺸﺖ در ﻧﻘﻄﻪ ‪ B‬ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺣﺎل ﻓﺎﺻﻠﻪ‪ A‬و‬
‫ﻫﺮﭼﻘﺪر ﺑﺎﺷﺪ )ﺣﺘﻰ ﻳﻚ ﻣﻴﻠﻴﻤﺘﺮ(‪ .‬آﺷﻴﻞ از ﻻك ﭘﺸﺖ ﻋﻘﺐ ﺗﺮ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻻك ﭘﺸﺖ ﻧﺨﻮاﻫﺪ رﺳﻴﺪ‪ .‬ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﺳﺮﻋﺖ‬ ‫‪B‬‬

‫آﺷﻴﻞ را ﺑﺎ ‪ V‬ﻧﺸﺎن دﻫﻴﻢ‪ ،‬اﻳﻦ ﺳﺮﻋﺖ‪ n ،‬ﺑﺮاﺑﺮ ﺳﺮﻋﺖ ﻻك ﭘﺸﺖ ﺑﺎﺷﺪ و ﻓﺎﺻﻠﻪ ﻣﻴﺎن ‪ A‬و ‪«d» ،B‬ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺣﺎل‪ ،‬اﮔﺮ آﺷﻴﻞ ﺑﺨﻮاﻫﺪ‬
‫از ﻻك ﭘﺸﺖ ﺟﻠﻮ ﺑﻴﻔﺘﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ اﺑﺘﺪا ﻓﺎﺻﻠﻪ ‪ d‬را ﻃﻰ ﻛﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ ‪) B‬ﻣﻜﺎن ﻻك ﭘﺸﺖ(ﺑﺮﺳﺪ ﺗﺎ از او ﺟﻠﻮ ﺑﺰﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻰ در ﻫﻤﻴﻦ ﻣﺪت‬
‫ﻛﻪ آﺷﻴﻞ اﻳﻦ ﻣﺴﺎﻓﺖ را ﻃﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻻك ﭘﺸﺖ ﻫﻢ در ﺣﺎل ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ و ﻣﻘﺪار_‪ _d_n‬را ﻃﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ ﺳﺮﻋﺖ‬
‫آﺷﻴﻞ ﺻﺪ ﺑﺮاﺑﺮ ﺳﺮﻋﺖ ﻻك ﭘﺸﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻗﺘﻰ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻪ ﻻك ﭘﺸﺖ ﺑﺮﺳﺪ‪،‬ﻻك ﭘﺸﺖ_‪ _d_100‬را ﻃﻰ ﻛﺮده اﺳﺖ و آﺷﻴﻞ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫را ﻫﻢ ﻃﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺗﺎ ﺑﻪ ﻻك ﭘﺸﺖ ﺑﺮﺳﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﺗﺎ ﺑﺨﻮاﻫﺪ اﻳﻦ ﻓﺎﺻﻠﻪ را ﻃﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻻك ﭘﺸﺖ _‪ _d_n2‬را ﻃﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪،‬‬ ‫_‪_d_n‬‬ ‫اﻳﻦ‬
‫ﭘﺲ ﺑﺎز ﻫﻢ ﺟﻠﻮ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎز ﻫﻢ وﻗﺘﻰ آﺷﻴﻞ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ _‪ _d_n2‬را ﻃﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻻك ﭘﺸﺖ_‪ _d_n3‬را ﻃﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ آﺷﻴﻞ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ‬
‫ﻻك ﭘﺸﺖ ﺑﺮﺳﺪ ﺗﺎ از او ﺟﻠﻮ ﺑﻴﻔﺘﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﺗﺎ ﻣﻰ آﻳﺪ اﻳﻦ ﻓﺎﺻﻠﻪ _‪ _d_n3‬را ﻃﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻻك ﭘﺸﺖ ﻧﻴﺰ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و_‪ _d_n4‬را‬
‫ﻃﻰ ﻛﻨﺪ و ‪. ...‬‬
‫ﺑﺮاﺑﺮ ﺑﺎ ﺻﻔﺮ ﺷﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻋﺪدى ﻛﻪ ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ ﻓﺎﺻﻠﻪ ﺑﻴﻦ‬ ‫_‪_d_n0‬‬ ‫ﭘﺲ وﻗﺘﻰ آﺷﻴﻞ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﻻك ﭘﺸﺖ ﺑﺮﺳﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻋﺪد‬
‫ﺷﻮد )‪ ،(_d_n0_ × 0 = 1×d‬ﻓﺎﺻﻠﻪ‬ ‫‪d‬‬ ‫اﻳﻦ دو اﺳﺖ‪ ،‬ﺻﻔﺮ ﺷﻮد و از ﻟﺤﺎظ رﻳﺎﺿﻰ‪ ،‬وﻗﺘﻰ ﻋﺪدى ﺿﺮﺑﺪر ﺻﻔﺮ ﻣﺴﺎوى ﺑﺎ‬
‫ﺑﻪ ﺻﻔﺮ ﻣﻰ رﺳﺪ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﺣﺎﺻﻠﻀﺮب ﻫﺮ ﻋﺪد ﺿﺮﺑﺪر ﺻﻔﺮ‪ ،‬ﻋﺪد ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺻﻔﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ ‪ d‬ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﻋﺪدﺑﺎﺷﺪ‬
‫× ‪ ،(0‬ﭘﺲ اﮔﺮ آﺷﻴﻞ از ﺳﻨﮓ ﭘﺸﺖ ﻋﻘﺐ ﺗﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺟﻠﻮ ﻧﻤﻰ زﻧﺪ ﻛﻪ ﻫﻴﭽﮕﺎه ﺑﻪ او‬ ‫‪n0‬‬ ‫ﻣﻌﺎدﻟﻪ زﻳﺮ ﺑﻰ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ )‪= d‬‬

‫‪172. Achilles.‬‬

‫‪٨٣‬‬
‫ﻧﺨﻮاﻫﺪ رﺳﻴﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ ﺑﺎز اﻳﻦ اﺷﻜﺎل ﻣﺘﻮﺟﻪ زﻧﻮن ﻫﺴﺖ ﻛﻪ از »ﻧﻤﻮد« ﺧﺎرج ﺷﺪه و ﺑﻪ »ﺑﻮد« ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪،‬‬
‫‪173‬‬
‫ﭼﻮن اﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬اﺳﺘﺪﻻل ﻋﻘﻠﻰ و رﻳﺎﺿﻰ اﺳﺖ و ﻫﻤﻮاره ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺘﺪﻻﻟﻬﺎﻳﻰ ﺑﺎ »ﺑﻮد‪ «‬ﻋﺎﻟﻢ ﺳﺮوﻛﺎر دارد‪.‬‬
‫ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ از ﻟﺤﺎظ رﻳﺎﺿﻰ »ﻋﺪد = ﺻﻔﺮ × ﻫﺮ ﻋﺪدى« ﻣﻤﻜﻦ ﻧﻴﺴﺖ و ﻫﺮ ﻋﺪد ﺿﺮﺑﺪر ﺻﻔﺮ ﻣﺴﺎوى ﺻﻔﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ‬
‫اﻳﻦ اﺷﻜﺎل ﻣﻄﺮح ﺷﻮد ﻛﻪ ﻫﺮ ﻋﺪد ﻣﺤﺪودى ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺿﺮﺑﺪر ﺻﻔﺮ ﺷﻮد ﺣﺎﺻﻠﺶ ﺻﻔﺮ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬وﻟﻰ ﻫﺮ ﻋﺪد‬
‫ﻧﺎﻣﺤﺪودى اﮔﺮ ﺿﺮﺑﺪر ﺻﻔﺮ ﺷﻮد ﭼﻮن اﻳﻦ ﻋﺪد ﻧﺎﻣﺤﺪود‪ ،‬رﻓﻊ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮم ﻧﻴﺴﺖ وﺿﻊ از ﭼﻪ ﻗﺮار اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ اﺷﻜﺎﻟﻰ ﺑﺮ زﻧﻮن وارد ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬ﻣﺮادﺗﺎن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ = _‪ ،_d_n6‬ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ‬
‫ﺳﺮﻋﺖ آﺷﻴﻞ ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ ﻻك ﭘﺸﺖ ﻣﻰ رﺳﺪ ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺎ در زﻧﺪﮔﻰ ﻋﺎدى ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺳﺮﻋﺖ آﺷﻴﻞ ﻫﺮﭼﻪ ﻗﺪر ﻫﻢ ﻛﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻻك ﭘﺸﺖ ﻣﻰ رﺳﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺳﺮﻋﺖ آﺷﻴﻞ ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻳﻜﻰ‬ ‫‪n‬‬ ‫در دو ﺻﻮرت اﻣﻜﺎن دارد‪ ،‬ﻳﻜﻰ آﻧﻜﻪ ﺧﻮد‬ ‫‪n6‬‬ ‫ﺗﻮﺟﻪ‪= :‬‬
‫آﻧﻜﻪ ﺑﻪ ﺟﺎى ﻧﻤﺎى ‪ n‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﻪ ﺟﺎى »‪ «6‬ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺑﮕﺬارﻳﻢ = ‪ ;n‬و در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ آن اﺳﺖ ﻛﻪ آﺷﻴﻞ در ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ‬
‫زﻣﺎﻧﻰ ﺑﻪ ﻻك ﭘﺸﺖ ﻣﻰ رﺳﺪ و ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ زﻣﺎﻧﻰ در ﻋﺎﻟﻢ واﻗﻊ ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻴﭽﻮﻗﺖ ﻧﻤﻰ رﺳﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﻫﺮ وﻗﺘﻰ در ﻋﺎﻟﻢ زﻣﺎﻧﻰ و واﻗﻊ‬
‫ﻣﺤﺪود اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻫﻴﭽﮕﺎه آﺷﻴﻞ ﺑﻪ ﻻك ﭘﺸﺖ ﻧﻤﻰ رﺳﺪ‪.‬‬

‫ﺷﺒﻬﻪ دوم‪ :‬ﺷﺒﻬﻪ ﺗﻴﺮ و ﻛﻤﺎن )ﺗﻴﺮﭘﺮﻧﺪه(‬

‫ﻫﻴﭻ ﺗﻴﺮاﻧﺪازى ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺗﻴﺮ را از ﻛﻤﺎن ﺑﻴﺮون ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ؟ ﭼﻮن ﺗﻴﺮى ﻛﻪ از ﻛﻤﺎن رﻫﺎ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬در ﻫﺮ‬
‫ﻟﺤﻈﻪ اى ﺑﺎﻳﺪ ﻫﻢ در ﻣﻜﺎﻧﻰ ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﻢ در آن ﻣﻜﺎن ﻧﺒﺎﺷﺪ و اﻳﻦ اﺟﺘﻤﺎع ﻧﻘﻴﻀﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ اﮔﺮ در آن ﻣﻜﺎن ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺲ‬
‫ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ از آن ﻣﻜﺎن ﺑﮕﺬرد‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ در آن ﻣﻜﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ »ﺑﻮدن« ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻪ؟ ﻳﻌﻨﻰ ﺗﻘﺮر داﺷﺘﻦ‪ ،‬ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻦ و اﻳﻦ‬
‫ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ آن اﺳﺖ ﻛﻪ در آن ﻟﺤﻈﻪ در ﺣﺎل ﺳﻜﻮن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺣﺮﻛﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺧﻼﺻﻪ آﻧﻜﻪ ﻻزﻣﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﺗﻴﺮ از ﻛﻤﺎن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻫﺮ ﻧﻘﻄﻪ ﺗﻴﺮ ﻳﺎ وﺟﻮد دارد ﻳﺎ وﺟﻮد ﻧﺪارد; اﮔﺮ وﺟﻮد ﻧﺪارد ﭼﮕﻮﻧﻪ‬
‫ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ؟ ﺟﻬﺶ ﻛﻪ اﻣﻜﺎن ﭘﺬﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ; و اﮔﺮ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﺑﻮدن ﻳﻌﻨﻰ ﻗﺮار داﺷﺘﻦ و ﻗﺮار داﺷﺘﻦ ﻳﻌﻨﻰ ﺳﻜﻮن‪ ،‬آن وﻗﺖ‬
‫ﭼﮕﻮﻧﻪ در ﻋﻴﻦ ﺳﻜﻮن‪ ،‬ﺣﺮﻛﺖ ﻫﻢ دارد؟‬

‫ﺷﺒﻬﻪ ﺳﻮم‪ :‬ﺷﺒﻬﻪ ورزﺷﮕﺎه‬

‫اﮔﺮ ﻓﺎﺻﻠﻪ اﺑﺘﺪا ﺗﺎ اﻧﺘﻬﺎى ورزﺷﮕﺎه را داراى ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻧﻘﻄﻪ ﺑﺪاﻧﻴﻢ و ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ ﻓﺎﺻﻠﻪ اﻳﻦ دو ﻧﻘﻄﻪ‪ D‬ﻣﺘﺮ اﺳﺖ و از‬
‫ﻃﺮﻓﻰ ﺑ‪‬ﻌﺪ ﻧﻘﻄﻪ ﻣﺴﺎوى ﺻﻔﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻓﺎﺻﻠﻪ ﺑﻴﻦ اﺑﺘﺪا ﺗﺎ اﻧﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻣﺴﺎوى ﻧﺎﻣﺤﺪود ﻧﻘﻄﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻧﻘﻄﻪ ﺿﺮﺑﺪر‬
‫ﺻﻔﺮ‪ ،‬ﻣﺴﺎوى ﻋﺪد ﻣﻌﻴﻨﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﺳﺆال اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻧﻘﺎط ﻧﺎﻣﺘﻨﺎﻫﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮان ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻧﻘﻄﻪ را در زﻣﺎﻧﻰ‬
‫ﻣﺘﻨﺎﻫﻰ ﻃﻰ ﻛﺮد؟ ﺳﺮﻋﺖ ﻫﺮ ﻣﻘﺪار ﻫﻢ ﻛﻪ ﺑﺎﺷﺪ اﻳﻦ اﺷﻜﺎل ﺑﻪ ﺟﺎى ﺧﻮد ﺑﺎﻗﻰ اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﺑﺤﺚ درﺑﺎره ﻛﻢ‬
‫ﻣﻨﻔﺼﻞ اﺳﺖ و ﮔﺮﻧﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد ﺑﻴﻦ اﻳﻦ دو ﻧﻘﻄﻪ ورزﺷﮕﺎه‪ ،‬واﻗﻌﺎً ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻧﻘﻄﻪ ﻧﺪارﻳﻢ‪.‬‬
‫ﺷﺒﻬﻪ ﭼﻬﺎرم‪:‬‬

‫‪ .173‬اﺷﻜﺎل ﻓﻮق از آﻗﺎى ﺑﺎووم )‪ (Grawn baavm‬ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻣﻌﺮوف آﻟﻤﺎﻧﻰ ﻧﻘﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪٨٤‬‬
‫ﺷﺒﻬﻪ اى اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ آن را ﺑﻪ ﻳﻚ ﺻﻮرت ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻧﻜﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرﺗﻬﺎى ﻣﺨﺘﻠﻔﻰ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ‬
‫ﮔﻮﻧﻪ اى و دﻳﮕﺮان ﻃﻮر دﻳﮕﺮى ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﺧﻮد ارﺳﻄﻮ ﺑﻴﺶ از دﻳﮕﺮان ﻗﺎﺑﻞ ﺑﻴﺎن اﺳﺖ‪) .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻣﻨﺸﺎء‬
‫اﺧﺘﻼف‪ ،‬ﺳﺨﻨﺎن ﻣﺒﻬﻢ زﻧﻮن اﺳﺖ(‪ .‬ﺑﺮاى ﺗﺼﻮﻳﺮ و ﻓﻬﻢ ﻫﺮﭼﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺷﺒﻬﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺳﻪ ﺷﻜﻞ ‪ C‬و ‪ B‬و ‪ A‬ﺗﻮﺟﻪ ﻛﻨﻴﺪ‪:‬‬
‫‪A‬‬ ‫ﺧﻂ ﻛﺶ‬
‫‪87654321‬‬
‫‪B‬‬ ‫ﺧﻂ ﻛﺶ‬
‫‪12345678‬‬
‫‪C‬‬ ‫ﺧﻂ ﻛﺶ‬
‫‪87654321‬‬
‫اﻳﻦ ﺳﻪ ﺧﻂ ﻛﺶ را دﻗﻴﻘﺎً ﺑﻪ اﻧﺪازه ﻫﻢ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻳﻢ و ﭼﻮن ﻫﺮ ﻛﺪاﻣﺸﺎن ﻫﻢ ﺑﻪ ﻗﺴﻤﺘﻬﺎى ﻣﺴﺎوى ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺷﺪه اﻧﺪ‪ ،‬ﻫﺮ ﺳﻪ‬
‫و ‪ C‬در ﺟﻬﺖ ﻋﻜﺲ ﻫﻢ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ; در اﻳﻦ‬ ‫‪B‬‬ ‫ﺛﺎﺑﺖ اﺳﺖ ﺧﻂ ﻛﺶ‬ ‫‪A‬‬ ‫ﻛﺎﻣﻼ ﻳﻜﺴﺎن ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﺧﻂ ﻛﺶ‬
‫ﺑﺎ ﭘﻨﺞ ﻗﺴﻤﺖ‬ ‫‪C‬‬ ‫ﺑﺎ ﭼﻬﺎر ﻗﺴﻤﺖ از ﺧﻂ ﻛﺶ ‪ A‬ﻣﺤﺎذات دارد‪ ،‬و ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر ﻳﻚ ﻗﺴﻤﺖ ﺧﻂ ﻛﺶ‬ ‫‪B‬‬ ‫ﺻﻮرت ﺧﻂ ﻛﺶ‬
‫ﺧﻂ ﻛﺶ ‪ .A‬ﺣﺎل اﮔﺮ ﺣﺮﻛﺖ ﺻﻮرت ﮔﻴﺮد ﻳﻚ وﺿﻌﻰ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺻﻮرت ﭘﻴﺪا ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﻛﺮد‪:‬‬
‫‪A87654321‬‬

‫‪B12345678‬‬

‫‪C87654321‬‬

‫را ﺑﺎ ‪ C‬ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻛﻨﻴﺪ‪B ،‬ﺑﺎﻳﺪ‬ ‫‪A‬‬ ‫ﻣﺴﺄﻟﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮاى رﺳﻴﺪن از وﺿﻊ اول ﺑﻪ وﺿﻊ دوم ﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻛﺮد؟ زﻧﻮن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬
‫را ﻃﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﭼﻬﺎر ﺗﺎ را ﻗﺒﻼ ﻃﻰ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ‪ C‬ﺑﺎﻳﺪ ﻫﺮ ﻫﺸﺖ ﻗﺴﻤﺖ ‪ B‬راﻃﻰ ﻛﻨﺪ و‬ ‫‪A‬‬ ‫ﭼﻬﺎر ﻗﺴﻤﺖ از ﺧﺎﻧﻪ ﻫﺎى‬
‫‪)C‬ﭼﻮن ‪ B‬را ﻣﺴﺎوى ﺑﺎ ‪ A‬ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﻮدﻳﻢ(‪ ،‬در ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺑﺎﻳﺪ ﻫﻤﻪ ‪ A‬را ﻃﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺪ‪‬ت زﻣﺎﻧﻰ ﻛﻪ ‪ B‬از ﻣﺎﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﻧﺼﻒ‬
‫را ﻃﻰ ﻛﻨﺪ و ﻣﺘﺤﺮﻛﻰ دارﻳﻢ‬ ‫‪A‬‬ ‫ﻣﺪت زﻣﺎﻧﻰ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ‪ C‬وﻗﺖ ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﭘﺲ در واﻗﻊ ﻣﺘﺤﺮﻛﻰ ﺑﻪ ﻧﺎم ‪ B‬ﻛﻪ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﻧﺼﻒ‬
‫را ﻃﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺘﺤﺮك اول ﻧﺼﻒ زﻣﺎن آن وﻗﺖ ﺑﮕﻴﺮد‪ ،‬ﺑﺎاﻳﻨﻜﻪ ﻓﻬﻢ ﻣﺸﺘﺮك و ﻋﻘﻞ‬ ‫‪A‬‬ ‫ﺑﻪ ﻧﺎم ‪ ،C‬ﻛﻪ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﺗﻤﺎم‬
‫از ﻣﺎ ﻣﻰ ﮔﻴﺮد ﺑﻪ ﻳﻚ اﻧﺪازه اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ در واﻗﻊ‬ ‫‪C‬‬ ‫از ﻣﺎ ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﺪ‪‬ت زﻣﺎﻧﻰ ﻛﻪ‬ ‫‪B‬‬ ‫ﺳﻠﻴﻢ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬ﻣﺪ‪‬ت زﻣﺎﻧﻰ ﻛﻪ‬
‫ﺳﺎده ﺗﺮﻳﻦ ﺻﻮرﺗﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮاى ﺷﺒﻬﻪ وى ﻣﻰ ﺗﻮان ﺗﺮﺳﻴﻢ ﻧﻤﻮد و ﻇﺎﻫﺮاً ﺑﺎﻳﺪ ﺧﺎﻟﻰ از ﻋﻴﺐ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺛﺎﺑﺖ اﺳﺖ و ﻟﺬا ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺣﺮﻛﺖ دو ﺧﻂ ﻛﺶ دﻳﮕﺮ را ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺛﺎﺑﺖ ﺳﻨﺠﻴﺪ‪،‬ﻳﻌﻨﻰ‬ ‫‪A‬‬ ‫اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ ﺧﻂ ﻛﺶ‬
‫ﻣﻰ ﺳﻨﺠﻴﻢ‪ ،‬ﻳﻚ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ و وﻗﺘﻰ ﺣﺮﻛﺖ ﻳﻚ ﺷﻰء ﻣﺘﺤﺮك )‪(C‬را ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺷﻰء‬ ‫‪A‬‬ ‫وﻗﺘﻰ ﺣﺮﻛﺖ ﺧﻂ ﻛﺶ ‪ B‬را ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ‬
‫ﻣﺘﺤﺮك دﻳﮕﺮ )‪ (B‬ﻣﻰ ﺳﻨﺠﻴﻢ‪ ،‬ﻳﻚ وﺿﻊ دﻳﮕﺮ ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﭘﺲ در واﻗﻊ‪ ،‬ﮔﻮﻳﺎ دو ﺣﺮﻛﺖ وﺟﻮد دارد‪ :‬ﺣﺮﻛﺖ ‪ B‬و ﺣﺮﻛﺖ‬
‫‪C‬و در ﻧﻈﺮ اول ﺑﻪ ذﻫﻦ ﻣﻰ رﺳﺪ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻛﺪام ﻧﺼﻒ ﻣﺴﻴﺮ را ﻃﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻰ در واﻗﻊ‪،‬ﺷﻤﺎره ﻳﻚ ﺧﻂ ﻛﺶ ‪ C‬ﺑﺎﻳﺪ از ﺗﻤﺎم‬
‫ﻧﻘﺎط ‪ B‬ﺑﮕﺬرد‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻤﺎم ﻫﺸﺖ ﻗﺴﻤﺖ را ﺑﮕﺬراﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ‪ B‬ﺗﻨﻬﺎ ﭼﻬﺎرﻗﺴﻤﺖ را ﻣﻰ ﮔﺬراﻧﺪ و اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺑﻮد ﻛﻪ‬
‫ﺗﺼﻮر ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﺎن ﻗﺪﻳﻢ از زﻣﺎن‪ ،‬ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻄﻠﻖ ﺑﻮده اﺳﺖ و آن را ﻧﺴﺒﻰ ﻧﻤﻰ داﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬ﻧﻜﺘﻪ اى ﻛﻪ ﺑﺮﺧﻰ ﻣﻮرﺧﺎن ﻓﻠﺴﻔﻪ در‬
‫اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﮔﻔﺘﻪ ﻛﻪ ‪ C‬ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻤﺎم ‪ B‬راﻃﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬در ﻣﻮرد ‪ B‬ﻫﻢ ﺻﺎدق اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ‪ B‬ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻤﺎم ‪ A‬را‬

‫‪٨٥‬‬
 ‫ﻃﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﺴﻴﺎرى از ﻣﻮرﺧﺎن ﻓﻠﺴﻔﻪ )ﻣﺜﻞ اﺳﺘﻨﺰل‪174‬در ﻛﺘﺎب ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺧﻮد( ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬ﭼﺮا ﺷﻤﺎ ﺗﻤﺎم ﻫﻢ‪ ‬ﺧﻮد را ﺑﺮ‬
‫‪C‬ﻣﻰ ﮔﺬارﻳﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺳﺨﻦ در ﻣﻮرد ‪ B‬ﻫﻤﻮﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻤﺎم ‪ A‬را ﻃﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﻪ ﻳﻜﺴﺎن از ﻣﺎ زﻣﺎن ﻣﻰ ﮔﻴﺮد و ﺷﺒﻬﻪ‬
‫زﻧﻮن ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﮔﺮان ﺑﺎم‪ ،‬ﻓﻴﺰﻳﻜﺪان و رﻳﺎﺿﻴﺪان و ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻣﻌﺮوف آﻟﻤﺎﻧﻰ‪ ،‬دو ﻛﺘﺎب راﺟﻊ ﺑﻪ ﺷﺒﻬﺎت زﻧﻮن ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ )اواﺧﺮ دﻫﻪ‬
‫‪ ،(1960‬آﻧﭽﻪ از ﮔﻔﺘﻪ ﻫﺎى او ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻴﺴﺖ ﺳﺎل درﺑﺎره اﻳﻦ ﺷﺒﻬﺎت ﻛﺎر ﻛﺮده اﺳﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﻣﺮوزه ﺑﺎ وﺟﻮد آﻧﭽﻪ از ﻓﻴﺰﻳﻚ‪ ،‬رﻳﺎﺿﻰ و ﻣﻜﺎﻧﻴﻚ ﻣﻰ داﻧﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻫﻨﻮز ﻫﻢ اﻋﺘﺮاف ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺷﺒﻬﻪ ﻫﺎ راه ﺣﻞ‬
‫ﻗﻄﻌﻰ ﭘﻴﺪا ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ ﮔﺮﭼﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺷﻤﺎ ﻳﻚ اﻳﺮادى ﺑﺮ ﻧﻈﺮﻳﻪ زﻧﻮن وارد اﺳﺖ وﻟﻰ ﺑﺮ ﻧﻈﺮﻳﻪ و ﭘﺎﺳﺦ ﺷﻤﺎ ﻫﻢ ﻳﻜﺴﺮى‬
‫اﺷﻜﺎل وارد اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺮوزه‪ ،‬ﻫﻨﻮز ﻫﻢ ﺷﺒﻬﺎت زﻧﻮن را ﭘﺎﺳﺦ ﻧﺪاده اﻧﺪ )اﻟﺒﺘﻪ ﭘﺎﺳﺨﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ اﻣﺮوزه ﻣﻰ دﻫﻨﺪ ﺑﺎ ﭘﺎﺳﺨﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ‬
‫ﺳﺎﻟﻴﺎن ﻗﺒﻞ اراﺋﻪ ﻣﻰ ﺷﺪه ﺑﺴﻴﺎر ﺗﻔﺎوت دارد( دو ﻛﺘﺎب ﮔﺮان ﺑﺎم ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از‪:‬‬
‫‪175‬‬
‫‪ .1‬ﻣﺸﻜﻞ ﻓﻠﺴﻔﻰ زﻣﺎن و ﻣﻜﺎن‬
‫‪176‬‬
‫‪ .2‬ﻋﻠﻢ ﺟﺪﻳﺪ و ﭘﺎرادوﻛﺴﻬﺎى زﻧﻮن‬
‫ﻧﻜﺘﻪ اى ﻛﻪ در ﺑﺎب ﺷﺒﻬﺎت زﻧﻮن ﺑﺎﻳﺪ ﺗﺬﻛﺮ داد اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺒﻬﺎت زﻧﻮن اﺛﺒﺎت ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺣﺮﻛﺖ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﺮ‬
‫ﺧﻼف آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﺑﺮﺧﻰ از ﻣﻮرﺧﺎن ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ اﺛﺒﺎت ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ اﻧﻜﺎر ﺣﺮﻛﺖ‪ ،‬ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻋﻘﻞ‬
‫ﺳﻠﻴﻢ اﺳﺖ‪ ،‬اﺛﺒﺎت ﺣﺮﻛﺖ ﻫﻢ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻋﻘﻞ ﺳﻠﻴﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ اﮔﺮ ﺑﻪ ﻋﻘﻞ ﺳﻠﻴﻢ ﺑﺎﻳﺪ رﺟﻮع ﻛﺮد‪ ،‬رﺟﻮع ﺑﻪ ﻋﻘﻞ ﺳﻠﻴﻢ‬
‫ﻫﻤﺎن ﻗﺪر ﺑﻪ ﺳﻮد ﻣﻨﻜﺮ ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺳﻮد ﻣﺜﺒﺖ ﺣﺮﻛﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى‪ ،‬زﻧﻮن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻌﻴﻦ ﻛﺮد‪ ،‬داور ﻛﻴﺴﺖ؟ داور‬
‫ﻳﺎ ﻋﻘﻞ ﺳﻠﻴﻢ اﺳﺖ ﻳﺎ اﺳﺘﺪﻻل; اﮔﺮ داور ﻋﻘﻞ ﺳﻠﻴﻢ اﺳﺖ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ‪ :‬اﻳﻦ داور ﻻادرى ﮔﻮﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻣﻦ‬
‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﺛﺒﺎت ﺣﺮﻛﺖ ﻫﻤﺎن ﻗﺪر ﺑﻰ ﺗﻔﺎوﺗﻢ ﻛﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻧﻔﻰ ﺣﺮﻛﺖ; ﻣﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ داور ﻣﻮﺟﻮد دﻳﮕﺮى اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ‬
‫ﺻﻮرت‪ ،‬در اﻳﻦ ﻧﺰاع ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ ﺷﻤﺎ ﺑﻪ زﻧﻮن و اﺳﺘﺎدش ﺣﻖ ﻣﻰ دﻫﻴﺪ‪ ،‬ﻛﻪ ﻫﻴﭽﮕﺎه ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻋﻘﻞ ﺳﻠﻴﻢ اﻋﺘﻨﺎ ﻛﺮد‪،‬‬
‫ﻫﺮﭼﻨﺪ آن داور دﻳﮕﺮ در ﺑﺎب ﺣﺮﻛﺖ ﺑﻪ ﻧﻔﻊ ﻣﺎ رأى ﻧﺪﻫﺪ‪.‬‬
‫ﺑﺮاى وﺿﻮح ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﻄﻠﺐ اﺷﺎره ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ زﻧﻮن دو ﻣﺸﻜﻞ دارد‪:‬‬
‫‪ .1‬ﻣﺸﻜﻞ وﺟﻮد ﺷﻨﺎﺧﺘﻰ‪ 177،‬آﻳﺎ در ﺟﻬﺎن ﺣﺮﻛﺖ ﻫﺴﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ؟‬
‫‪ .2‬ﻣﺸﻜﻞ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻰ‪ 178،‬راه درﺳﺖ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺟﻬﺎن ﭼﻴﺴﺖ؟‬
‫وﻗﺘﻰ ﺷﻤﺎ در ﻣﺴﺄﻟﻪ اول ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪﻳﺪ ﻛﻪ ﻏﻴﺮ از ﺣﺲ‪ ،‬داور دﻳﮕﺮى ﺑﺎﻳﺪ در ﺑﺎب ﺣﺮﻛﺖ اﻇﻬﺎرﻧﻈﺮ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻪ آن داور ﺑﮕﻮﻳﺪ‬
‫ﺣﺮﻛﺖ وﺟﻮد دارد و ﭼﻪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﺣﺮﻛﺖ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل در ﺑﺤﺚ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ ﺣﻖ ﺑﺎ زﻧﻮن و اﺳﺘﺎدش ﺷﺪه اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﺑﺎ ﺣﺲ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﺟﻬﺎن را ﺷﻨﺎﺧﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﺧﺪﻣﺘﻰ ﻛﻪ زﻧﻮن ﺑﻪ اﺳﺘﺎدش ﻛﺮد‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﺒﻮد ﻛﻪ اﺛﺒﺎت ﻛﺮد ﺣﺮﻛﺖ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ او اﺛﺒﺎت ﻛﺮد ﻛﻪ راه ﺷﻨﺎﺧﺖ‬
‫درﺳﺖ ﺟﻬﺎن‪ ،‬ﺣﺲ‪ ‬ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ در ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬زﻧﻮن ﺑﺎ ﺷﺒﻬﺎت ﺧﻮد ﺧﺪﻣﺖ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻰ ﺑﻪ ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس ﻛﺮد و ﻧﻪ ﺧﺪﻣﺖ‬
‫وﺟﻮدﺷﻨﺎﺧﺘﻰ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل‪ :‬ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻣﻦ و ﺷﻤﺎ روى ﺧﻂ رﻳﻞ راه آﻫﻨﻰ اﻳﺴﺘﺎده اﻳﻢ‪ ،‬ﺷﻤﺎ ﺑﻪ ﺣﺲ‪ ‬ﺧﻮد اﻋﺘﻤﺎد ﻛﺮده و ﺑﻪ‬

‫‪174. Julius Stenzel.‬‬

‫‪. Philosophical Problem of Space and Time175.‬‬

‫‪. Modern Science and Zeno's Pardoxe176.‬‬

‫‪177. Ontological.‬‬
‫‪178. Epistemological.‬‬

‫‪٨٦‬‬
‫ﻣﻦ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ‪ :‬اﻳﻦ دو رﻳﻞ ﻛﻨﺎر آن درﺧﺘﻰ ﻛﻪ آﻧﺠﺎﺳﺖ ﺑﻪ ﻫﻢ ﻣﻰ رﺳﻨﺪ‪ .‬ﻣﻦ دﺳﺖ ﺷﻤﺎ را ﻣﻰ ﮔﻴﺮم و ﭘﺎى درﺧﺖ ﻣﻰ ﺑﺮم و‬
‫ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ﻧﺸﺎن ﻣﻰ دﻫﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ دو در ﻛﻨﺎر درﺧﺖ ﺑﻪ ﻫﻢ ﻧﺮﺳﻴﺪه اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻢ ﻣﻦ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻢ ﺗﻮ را ﺗﺎ آﺧﺮ ﺧﻂ رﻳﻞ‬
‫ﺑﺒﺮم و ﻧﺸﺎن دﻫﻢ ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﺗﺎ آﺧﺮ ﺑﻪ ﻫﻢ ﻧﻤﻰ رﺳﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آﺧﺮ ﺧﻂ‪ ،‬ﻛﻪ آﻳﺎ اﻳﻦ دو ﺑﻪ ﻫﻢ ﻣﻰ رﺳﻨﺪ ﻳﺎ ﻧﻤﻰ رﺳﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺎ‬
‫ﺑﺤﺜﻰ ﻧﺪارﻳﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻧﻪ اد‪‬ﻋﺎى ﺷﻤﺎ و ﻧﻪ اد‪‬ﻋﺎى ﻣﻦ‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﻛﺪام ﻗﺎﺑﻞ اﺛﺒﺎت ﻧﻴﺴﺖ وﻟﻰ ﻳﻚ ﻣﻄﻠﺐ آﺷﻜﺎر ﺷﺪ ﻛﻪ اﻋﺘﻤﺎد ﺷﻤﺎ ﺑﻪ‬
‫ﺣﺲ‪ ،‬ﻛﺎر ﺻﺤﻴﺤﻰ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ ﺑﻪ ﻳﺎﻓﺘﻪ ﻫﺎى ﺣﺴ‪‬ﻰ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان اﻋﺘﻤﺎد ﻛﺮد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ‬
‫ﻛﺎر زﻧﻮن ﻛﻢ اﻫﻤﻴ‪‬ﺖ ﻧﻴﺴﺖ ﭼﺮا ﻛﻪ ﺑﻌﺪﻫﺎ اﻓﻼﻃﻮن ﻧﻈﺮﻳﻪ او را ﺑﻪ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻣﻨﻄﻘﻰ اش رﺳﺎﻧﺪ و او ﻫﻢ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪ ﺟﻬﺎن را ﺑﺎ ﺣﺲ‬
‫ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﺷﻨﺎﺧﺖ‪.‬‬

‫ﺷﺒﻬﺎت زﻧﻮن در ﺑﺎب ﻛﺜﺮت‬

‫در ﺟﻬﺎن ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﻛﺜﺮﺗﻰ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﻛﺜﺮات ﻧﺎﺷﻰ از ﺣﻮاس ﻣﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ و اﮔﺮ ﺑﺎ ﻋﻘﻞ ﺑﺎ ﺟﻬﺎن ﻣﻮاﺟﻪ ﻣﻰ ﺷﺪﻳﻢ‪ ،‬در‬
‫ﻣﻰ ﻳﺎﻓﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﺟﻬﺎن‪ ،‬ﻳﻚ ﺷﻰء واﺣﺪ ﻳﻜﭙﺎرﭼﻪ ﺑﻴﺶ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ادراﻛﺎت ﺣﺴﻰ »ﻧُﻤﻮد« ﺟﻬﺎن را ﻧﺸﺎن ﻣﻰ دﻫﻨﺪ و ﻛﺜﺮت ﻓﻘﻂ در‬
‫ﻧﻤﻮد ﺟﻬﺎن اﺳﺖ وﻟﻰ در »ﺑﻮد« ﺟﻬﺎن ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﻛﺜﺮﺗﻰ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﺮاى اﺛﺒﺎت اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ‪ ،‬وى ﺳﻪ دﻟﻴﻞ اﻗﺎﻣﻪ ﻧﻤﻮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫دﻟﻴﻞ او‪‬ل‪ :‬اﮔﺮ در ﺟﻬﺎن ﻛﺜﺮﺗﻰ ﻣﻰ ﺑﻮد‪ ،‬در آن ﺻﻮرت ﻣﻰ ﺑﺎﻳﺪ ﻫﺴﺘﻰ از ﻧﻴﺴﺘﻰ ﻧﺎﺷﻰ ﺷﻮد و ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﻮﺟﻮدات از‬
‫ﻣﻌﺪوﻣﺎت ﭘﺪﻳﺪ آﻳﻨﺪ‪ ،‬و ﭼﻮن ﻣﻮﺟﻮد از ﻣﻌﺪوم ﭘﺪﻳﺪآﻣﺪﻧﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬در ﻣﻰ ﻳﺎﺑﻴﻢ ﻛﻪ ﻛﺜﺮت در ﻇﺎﻫﺮ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻓﻘﻂ‬
‫ﻛﺜﺮت ﻣﻰ ﻧُﻤﺎﻳﺪ وﻟﻰ ﺑﻮدى ﻧﺪارد‪.‬‬
‫اﻣﺎ اﺛﺒﺎت ﻣﻼزﻣﻪ; وى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ را ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻛﻴﺴﻪ ﮔﻨﺪم‪» ،‬ﻛﺜﻴﺮ«ى اﺳﺖ ﻛﻪ از دﺳﺖ ﺑﻪ دﺳﺖ‬
‫ﻫﻢ دادن »وﺣﺪات« ﺑﻪ وﺟﻮد آﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻰ داﻧﻴﺪ ﭼﻪ ﭼﻴﺰى از اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﻧﺎﺷﻰ ﻣﻰ ﺷﻮد؟ ﻳﻌﻨﻰ‪ ،‬در واﻗﻊ‪ ،‬وﻗﺘﻰ ﻳﻚ داﻧﻪ ﮔﻨﺪم‬
‫ﺑﺎ ﺳﻄﺢ زﻣﻴﻦ ﺑﺮﺧﻮرد ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺻﺪاﻳﻰ ﺑﻠﻨﺪ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪ ،‬از ﺑﺮﺧﻮرد داﻧﻪ ﮔﻨﺪم دﻳﮕﺮ ﻫﻢ ﺻﺪاﻳﻰ ﺑﺮ ﻧﻤﻰ ﺧﻴﺰد‪ ،‬داﻧﻪ ﺳﻮم ﻫﻢ‬
‫ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر اﻳﻨﻚ اﮔﺮ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﻛﻴﺴﻪ ﮔﻨﺪم ﺣﺎﺻﻞ دﺳﺖ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻫﻢ دادن داﻧﻪ ﻫﺎى ﮔﻨﺪم اﺳﺖ‪ ،‬در آن ﺻﻮرت ﺑﺎﻳﺪ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮﻳﺪ‬
‫ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ از ﺑﺮﺧﻮرد ﻛﻴﺴﻪ ﮔﻨﺪم ﺑﺎ ﺳﻄﺢ زﻣﻴﻦ ﺻﺪاﻳﻰ ﺑﺮﻣﻰ ﺧﻴﺰد ﻛﻪ از ﺑﺮﺧﻮرد داﻧﻪ ﻫﺎى ﮔﻨﺪم ﺑﺮﻧﻤﻰ ﺧﺎﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ ﻓﺮﺿﺎً ﻳﻚ‬
‫ﻣﻴﻠﻴﻮن داﻧﻪ ﮔﻨﺪم ﺑﻴﺼﺪا ﻳﻚ ﺻﺪا اﻳﺠﺎد ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ در اﻳﻦ ﻛﻞّ اﺛﺮ و ﺧﺎﺻﻴﺘﻰ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ در ﺗﻚ ﺗﻚ اﺟﺰاء‬
‫ﻧﻴﺴﺖ؟ درﺑﺎره اﻳﻦ رأى زﻧﻮن‪ ،‬دو ﺳﺨﻦ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ‪:‬‬
‫اول اﻳﻨﻜﻪ اﮔﺮ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد ﺑﺮاى اﺛﺒﺎت ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻼزﻣﻪ اى وى ﻓﻘﻂ ﺑﺎ ﻳﻚ ﻣﺜﺎل ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﺮ ﺻﺤﺖ آن اﺳﺘﺪﻻل ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﮔﺮ‬
‫ﺑﺘﻮان ﻣﺜﺎل را از دﺳﺖ وى ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﻣﺪ‪‬ﻋﺎ ﻫﻢ از زﻧﻮن ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ وﻟﻰ اﮔﺮ اﻳﻦ ﻣﺜﺎل‪ ،‬ﺻﺮﻓﺎً ﻣﺜﺎﻟﻰ اﺳﺖ ﺑﺮاى ﻳﻚ اﻣﺮ ﻛﻠّﻴﺘﺮ‪،‬‬
‫در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺑﺎﻳﺪ دﻳﺪ ﻗﻮ‪‬ت ﺑﺮﻫﺎن او در اﺛﺒﺎت اﻳﻦ اﻣﺮ ﻛﻠﻰ ﭼﻘﺪر اﺳﺖ؟‬
‫دو‪‬م‪ :‬ﺑﺮاى ﻧﻘﺪ ﺳﺨﻨﺎن زﻧﻮن‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ در ﻣﻔﻬﻮم ﺻﺪا ﺗﺸﻜﻴﻚ ﻛﺮد‪ .‬ﺻﺪا ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻪ؟ اﻳﻦ ﺳﺆال ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺴﺮّى ﺑﻪ ﻛﻠﻴﻪ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻼ رﻧﮓ دار ﺑﻮدن ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻪ؟ و ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻘﺎﺑﻞ آن‪ ،‬ﺑﻰ رﻧﮕﻰ ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻪ؟ ﻣﺎ وﻗﺘﻰ رﻧﮓ‪ ،‬ﺻﺪا و ﺑﻮ را ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ دﺳﺘﮕﺎﻫﻬﺎى‬
‫ادراﻛﻰ ﺧﻮد ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ و ﻣﺜﻼ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ :‬رﻧﮓ ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﺸﻢ اﻧﺴﺎن آن را درك ﻛﻨﺪ و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ ﻫﻮا را‬
‫ﺑﻰ رﻧﮓ و ﮔﭻ را رﻧﮕﻴﻦ ﻣﻰ داﻧﻴﻢ‪ ،‬در اﻳﻨﺠﺎ رﻧﮓ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان رﺑﻂ و ﻧﺴﺒﺘﻰ ﻣﻴﺎن ﺷﻰء ﻣﺮﺋﻰ و ﺷﺨﺺ راﺋﻰ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬اﻣﺎ‬
‫ﻓﻴﺰﻳﻜﺪاﻧﺎن ﻣﻔﻬﻮم رﻧﮓ‪ ،‬ﺑﻮ و ﺻﺪا را ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻧﻤﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬آﻧﺎن ﺗﻌﺮﻳﻔﻰ اراﺋﻪ ﻣﻰ دﻫﻨﺪ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎى ﻣﺎدى رﻧﮓ‪ ،‬ﺻﺪا و ﺑﻮ‬
‫دارﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻮ آﻧﻜﻪ ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن ادراﻛﻰ ﻣﺎ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اى اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻌﻀﻰ ﺻﺪاﻫﺎ را ﻣﻰ ﺷﻨﻮﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻌﻀﻰ رﻧﮕﻬﺎ را ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ و ﺗﻔﺎوت در‬

‫‪٨٧‬‬
‫ﻣﺮاﺗﺐ رﻧﮓ دار ﺑﻮدن اﺷﻴﺎء اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺻﺪا ﻳﺎ رﻧﮓ ﺑﻌﻀﻰ از اﺷﻴﺎء را اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ اﺣﺴﺎس ﻧﻤﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬از ﻧﻈﺮ ﻓﻴﺰﻳﻜﺪان ﻫﻴﭻ‬
‫اﻫﻤﻴﺘﻰ ﻧﺪارد‪ .‬در ﻧﻈﺮ او رﻧﮓ‪ ،‬ﺑﻮ و ﺻﺪا ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ ﻋﻴﻨﻰ )‪ (Objective‬اﺳﺖ‪،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﻪ ارﺗﺒﺎط اﻧﺴﺎن ﺑﺎ آن ﺷﻴﺌﻰ رﻧﮕﻴﻦ‪ ،‬ﺑﻮدار و ﺑﺎ‬
‫ﺻﺪا ﺗﻮﺟﻬﻰ ﻧﺪارد‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ ﺗﺼﻮﻳﺮى ﻛﻪ ﻣﺎ از رﻧﮓ و ﺻﺪا دارﻳﻢ ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ ذﻫﻨﻰ )‪ (Subjective‬اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ آن را ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻗﺪﻣﺎ ﻳﻚ‬
‫ﻋﺮض ﻣﻰ داﻧﻴﻢ وﻟﻰ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ اﻋﺮاض ﺑﺮ دوﻧﻮع اﺳﺖ‪ :‬اﻋﺮاﺿﻰ ﻛﻪ ﻣﺴﺘﻘﻞ از درﻳﺎﻓﺖ و ادراك ﻣﺎ ﻫﻢ ﺗﺤﻘﻖ دارﻧﺪ; و‬
‫اﻋﺮاﺿﻰ ﻛﻪ ﻣﺴﺘﻘﻞ از درﻳﺎﻓﺖ و ادراك ﻣﺎ ﺗﺤﻘﻖ ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻫﻤﺎن ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻏﺮب ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان ﻛﻴﻔﻴﺎت‬
‫اوﻟﻴﻪ و ﻛﻴﻔﻴﺎت ﺛﺎﻧﻮﻳﻪ ﻣﻄﺮح ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻣﺜﻞ ﮔﺎﻟﻴﻠﻪ‪ ،‬ﺑﺎرﻛﻠﻰ و ﺟﺎن ﻻك ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ ﺻﻔﺎﺗﻰ ﻛﻪ ﺷﻰء ﻣﻮﺻﻮف‪ ،‬آن ﺻﻔﺖ را‬
‫دارد‪ ،‬ﺧﻮاه اﻧﺴﺎﻧﻰ آن را درك ﻛﻨﺪ و ﺧﻮاه درك ﻧﻜﻨﺪ ﻛﻴﻔﻴﺎت اوﻟﻴﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻃﻮل و ﻋﺮض ﺷﻰء‪ ،‬و ﺻﻔﺎﺗﻰ ﻛﻪ ﻓﻘﻂ و ﻓﻘﻂ‬
‫وﻗﺘﻰ ﻣﺘﻌﻠّﻖ ﻋﻠﻢ و آﮔﺎﻫﻰ اﻧﺴﺎن ﻗﺮار ﺑﮕﻴﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻰ ﺗﻮان آن ﻣﻮﺻﻮف را ﺑﻪ اﻳﻦ ﺻﻔﺖ ﻣﺘﺼﻒ ﻛﺮد‪ ،‬ﻛﻴﻔﻴﺎت ﺛﺎﻧﻮﻳﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﺰه‪،‬‬
‫ﺑﻮ و ﺻﺪا‪.‬‬
‫اﻣﺮوزه ﻓﻴﺰﻳﻜﺪاﻧﺎن ﺻﺪا را ﺑﺮاﺳﺎس ﻓﺮﻛﺎﻧﺲ و ﻃﻮل ﻣﻮج ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺣﺘﻰ اﮔﺮ دﺳﺘﮕﺎه ﺳﺎﻣﻌﻪ اى در ﻛﺎر ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﻟﺬا‬
‫ﺑﺮاى ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎء ﻓﺮﻛﺎﻧﺲ ﺧﺎﺻﻰ ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ‪ .‬اﻳﻨﻚ ﺑﺎﻳﺪ از زﻧﻮن ﭘﺮﺳﻴﺪ وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺑﻰ ﺻﺪا‪ ،‬ﺻﺪا ﺗﻮﻟﻴﺪ‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺮاد از ﺻﺪا ﭼﻴﺴﺖ؟‬
‫اﮔﺮ ﻣﺮاد ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻴﺰﻳﻜﺪاﻧﺎن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﻣﺎ ادراك ﺑﻜﻨﻴﻢ و ﭼﻪ ﻧﻜﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺻﺪا وﺟﻮد دارد )اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻌﻀﻰ از ﺻﺪاﻫﺎ ﺑﻪ‬
‫ادراك ﻣﺎ ﻣﻰ آﻳﻨﺪ و ﺑﻌﻀﻰ ﻧﻤﻰ آﻳﻨﺪ( اﮔﺮ ﻣﺮاد اﻳﻦ اﺳﺖ ﺑﻪ ﭼﻪ دﻟﻴﻠﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ ﻳﻚ داﻧﻪ ﮔﻨﺪم ﺻﺪا ﻧﺪارد؟ داﻧﻪ ﻫﺎ ﻫﺮ ﻛﺪام‬
‫ﺻﺪا دارﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﺑﺎ ﻣﺮاﺗﺐ ﻣﺨﺘﻠﻒ; و اﮔﺮ ﻣﺮاد ﺷﻤﺎ از ﺻﺪا‪ ،‬ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ ادراك ﺷﻮد و ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ ﮔﻮش ﻓﻬﻢ ﺷﻮد‪ ،‬ﺟﻮاب آن‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻧﺰاع ﻫﻴﭽﮕﺎه ﺧﺎﺗﻤﻪ ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ; ﺑﻪ دﻟﻴﻞ آﻧﻜﻪ ﺑﻪ ﺗﻌﺪاد ﺳﺎﻣﻌﺎن‪ ،‬ﺻﺪاﻫﺎى ﻣﺨﺘﻠﻒ وﺟﻮد دارد‪ .‬ﺷﻴﺌﻰ ﺑﺮاى‬
‫ﺳﺎﻣﻌﻰ داراى ﺻﺪاﺳﺖ و ﺑﺮاى دﻳﮕﺮى داراى ﺻﺪا ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﺗﻜﺎﻧﻪ ﻫﺎى زﻳﺮزﻣﻴﻨﻰ زﻟﺰﻟﻪ را ﻣﺎ ﻧﻤﻰ ﺷﻨﻮﻳﻢ وﻟﻰ ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ‬
‫دﺳﺘﮕﺎﻫﻬﺎى ﻣﺨﺼﻮص ﻣﻰ ﺗﻮان ﺷﻨﻴﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﻼك ﺻﺪا ﭼﻴﺴﺖ؟ آﻳﺎ ﮔﻮش اﻧﺴﺎن ﻓﻘﻂ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺸﻨﻮد ﻳﺎ اﮔﺮ ﮔﻮش ﺣﻴﻮاﻧﺎت دﻳﮕﺮ‬
‫ﻫﻢ آن را ﺷﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ ﺻﺪادار اﺳﺖ؟ ﭘﺲ ﺻﺪا ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ اﺳﺖ ﻧﺴﺒﻰ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﺰاع‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻧﺰاع درﺑﺎره ﺳﺒﻜﻰ و ﺳﻨﮕﻴﻨﻰ ﺷﻴﺌﻰ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻜﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﺳﻨﮕﻴﻦ اﺳﺖ و دﻳﮕﺮى آن را ﺑﺮ ﻣﻰ دارد و ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﺳﺒﻚ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻮﺟﻪ ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﺳﺒﻜﻰ و ﺳﻨﮕﻴﻨﻰ را ﺑﺎ‬
‫ﺟﺮم و وزن ﺧﻠﻂ ﻧﻜﻨﻴﺪ‪ ،‬ﻧﺰاع درﺑﺎره ﻣﻔﻬﻮم ﺟﺮم و وزن ﺧﺎﺗﻤﻪ ﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﻛﻪ ﻫﺮ دو از ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ آﺑﮋﻛﺘﻴﻮﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﺛﻘﻞ‬
‫و ﺧﻔﺖ از ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺳﺎﺑﮋﻛﺘﻴﻮﻧﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﮔﺮ ﺳﺨﻦ زﻧﻮن‪ ،‬ﺻﺮف ﺑﻴﺎن ﻣﺜﺎل ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺟﻮاب آن ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﺑﺮ اﺳﺎس اﻳﻦ ﻣﺜﺎل‪ ،‬ﻗﺼﺪ اﻗﺎﻣﻪ ﺑﺮﻫﺎن دارد و‬
‫ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ :‬اﮔﺮ ﻛﻠﻰ ﺑﺰرﮔﺘﺮ از اﺟﺰاى ﺧﻮدش ﺑﻮد‪ ،‬اﻳﻦ واﻗﻌﻴﺖ ﻧﺎﺷﻰ از ﺗﻜﺜﺮ اﺳﺖ و ﻫﻤﻪ »ﻛﻞ«ﻫﺎ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﭼﻨﻴﻦ‬
‫ﺑﺎﺷﻨﺪ; ﻫﻤﻪ »ﻛﻞ«ﻫﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ »ﻛﻞ«ى ﺑﺰرﮔﺘﺮ از اﺟﺰاى ﺧﻮدش ﺑﻮد‪ ،‬ﻧﺎﺷﻰ از ﺗﻜﺜﺮ ﺟﻬﺎن ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن‪ ،‬ﺑﺪون ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﻞ ﻳﺎ ﻣﺮﻛﺐ ﺑﻪ ﺣﻘﻴﻘﻰ و اﻋﺘﺒﺎرى ﺑﻴﺎن ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﻗﺒﻼ ﮔﺬﺷﺖ ﻫﻤﻪ ﻣﺮﻛﺒﺎت‬
‫ﺣﻘﻴﻘﻰ‪ ،‬ﺧﺎﺻﻴﺘﻰ ﺑﻴﺶ از اﺟﺰاى ﺧﻮد دارﻧﺪ‪ ،‬ﻣﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ زﻧﻮن ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻘﺴﻴﻤﻰ را درﺑﺎره ﻣﺮﻛﺒﺎت ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﻧﻔﻰ ﻛﻨﺪ و اﺛﺒﺎت ﻛﻨﺪ ﻛﻪ‬
‫ﻫﻤﻪ »ﻛﻞ«ﻫﺎ و ﻣﺮﻛﺒﺎت اﻋﺘﺒﺎرى اﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺴﺎوى ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اﺟﺰاى ﺧﻮد ﻫﺴﺘﻨﺪ; وﻟﻰ ﭼﻨﻴﻦ اﺛﺒﺎﺗﻰ در ﺳﺨﻨﺎن وى وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻣﻼزﻣﻪ ﺳﺎﺧﺘﮕﻰ او رد‪ ‬ﻣﻰ ﺷﻮد و در ﻋﺎﻟﻢ واﻗﻊ‪ ،‬ﻛﺜﺮت اﺛﺒﺎت ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬در ﻋﻴﻦ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻮﺟﻮدى از ﻣﻌﺪوﻣﻰ ﺣﺎﺻﻞ‬
‫ﻧﻤﻰ آﻳﺪ‪.‬‬

‫‪٨٨‬‬
‫دﻟﻴﻞ دو‪‬م‪ :‬اﺳﺘﺪﻻل او ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻳﻚ ﺑﺮﻫﺎن ذواﻟﺤﺪﻳﻦ ‪ 179‬اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﺟﻬﺎن داراى اﺟﺰاء اﺳﺖ‬
‫در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺟﻬﺎن ﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺑﺰرگ ﺑﺎﺷﺪ و ﻳﺎ ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻛﻮﭼﻚ ﻫﻴﭻ ﻛﺪام از اﻳﻦ دو ﺷﻖ را ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ;‬
‫ﭼﺮا ﻛﻪ‪ ،‬ﻫﺮ ﻛﺪام از اﻳﻦ اﺟﺰاء ﻳﺎ داراى ﺑﻌﺪ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻳﺎ داراى ﺑﻌﺪ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ داراى ﺑﻌﺪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻰ ﺗﻮان آن‬
‫را دو ﺗﻜﻪ ﻛﺮد‪ ،‬و ﻫﺮ ﭼﻴﺰ داراى ﺑﻌﺪ وﻗﺘﻰ دو ﺗﻜﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻫﺮﻛﺪام از آن ﺗﻜﻪ ﻫﺎ ﻫﻢ داراى ﺑ‪‬ﻌﺪﻧﺪ‪ .‬ﻧﺘﻴﺠﻪ اﻳﻦ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻫﺮ‬
‫ﻛﺪام از آن اﺟﺰاء داراى ﺑﻌﺪﻧﺪ و اﮔﺮ داراى ﺑﻌﺪﻧﺪ ﻫﺮ ﻛﺪام از آﻧﻬﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺗﺎ ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺑﻌﺪ دارد‪ ،‬و‬
‫ﺣﺎل آﻧﻜﻪ ﻣﻰ داﻧﻴﻢ ﺑﻌﺪش ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻧﻴﺴﺖ و ﻣﺤﺪود اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ اﮔﺮ اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﻛﻪ در »ﻧﻤﻮد« ﺧﻮد داراى اﺟﺰاء اﺳﺖ‪ ،‬در‬
‫»ﺑﻮد« ﺧﻮدش ﻫﻢ داراى ﺟﺰء و ﺑﻌﺪ ﻣﻰ ﺑﻮد‪ ،‬ﻻزﻣﻪ اش اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ در واﻗﻊ‪ ،‬ﻛﺘﺎب ﻫﻢ داراى ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺑﻌﺪ و ﺟﺰء ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و‬
‫ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﻣﺮﻛﺐ از ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺑﻌﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮد آن ﻫﻢ داراى ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺑﻌﺪ ﻣﻰ ﺷﻮد و ﺣﺎل آﻧﻜﻪ ﻣﻰ داﻧﻴﻢ ﺑﻌﺪش ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ و ﻣﺤﺪود اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ اﮔﺮ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﻛﻪ اﺟﺰاء ﺟﻬﺎن داراى ﺑﻌﺪ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮان از ‪ n‬ﺷﻰء ﺑﺪون ﺑ‪‬ﻌﺪ وﻟﻮ ﻣﻴﻠﻴﺎردﻫﺎ ﺟﺰء‪ ،‬ﻳﻚ ﺷﻰءﺑﻌﺪدار‬
‫× ‪ 0‬را ﻧﻤﻰ ﺗﻮان‬ ‫= ‪ × 0‬ﭼﻮن ﺣﺎﺻﻞ ﺿﺮب‬ ‫ﺑﻪ وﺟﻮد آﻳﺪ و در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺟﻬﺎن‪ ،‬ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻛﻮﭼﻚ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ‬
‫از ﻟﺤﺎظ رﻳﺎﺿﻰ ﮔﻔﺖ ﺻﻔﺮ اﺳﺖ و ﺑﺎﻳﺪ رﻓﻊ اﺑﻬﺎم از آن ﻧﻤﻮد‪ ،‬ﻟﺬا ﻣﺎ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﺑﻪ ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻛﻮﭼﻚ‪ ،‬درﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ‬
‫ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻛﻮﭼﻚ ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ دو ﺻﻮرت ﻣﻰ ﺗﻮان اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل را ﺑﻴﺎن ﻧﻤﻮد‪ :‬اﮔﺮ ﺳﺨﻦ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ آن ﭼﻴﺰى ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ درﺑﺎره‬
‫ﻛﺘﺎب ﮔﻔﺘﻴﻢ اﻳﻦ ﺳﺨﻨﻰ اﺳﺖ درﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ روى ﺗﻚ ﺗﻚ اﺟﺰاء اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل را ﭘﻴﺎده ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻛﻤﺎ اﻳﻨﻜﻪ در ﺑﻌﻀﻰ ﺟﺎﻫﺎى‬
‫دﻳﮕﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺎرى را ﻛﺮده‪ ،‬ﺣﺮﻓﻰ اﺳﺖ ﻣﺘﻴﻦ; اﻣﺎ اﮔﺮ اﺳﺘﺪﻻل را روى ﻛﻞ ﺟﻬﺎن ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﭘﻴﺎده ﻛﻨﺪ و ﻧﻪ ﺗﻚ ﺗﻚ اﺟﺰاء‪ ،‬ﺣﺎﺻﻞ‬
‫اﺳﺘﺪﻻل اﻳﻦ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﺟﻬﺎن ﻳﺎ ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺑﺰرگ اﺳﺖ و ﻳﺎ ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻛﻮﭼﻚ‪ .‬از اﻳﻦ رو‪ ،‬ﻛﺪام ﻳﻚ را ﻣﺎ ﺑﻬﺘﺮ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ‬
‫ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ؟ ﺑﺪون ﺷﻚ‪ ،‬اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺑﺰرگ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻟﺬا اﺳﺘﺪﻻل زﻧﻮن ﭼﻨﺪان ﭘﺎ ﻧﻤﻰ ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻛﻮﭼﻚ ﺑﻮدن را‬
‫ﻧﻤﻰ ﭘﺬﻳﺮﻳﻢ وﻟﻰ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻦ ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺑﺰرگ ﺑﻮدن ﺟﻬﺎن ﭼﻨﺪان اﺳﺘﻌﺠﺎﺑﻰ ﻧﺪارد‪ .‬زﻧﻮن ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ اﺛﺒﺎت ﻛﻨﺪ ﺣﺘﻰ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻓﺮض‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﻛﻞ ﺟﻬﺎن و در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ‪ ،‬ﺑﺎز ﺳﺨﻦ ﻣﻦ ﭘﺎ ﺑﺮﺟﺎﺳﺖ‪ ،‬اﺳﺘﺪﻻل ﺳﻮ‪‬ﻣﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪.‬‬

‫دﻟﻴﻞ ﺳﻮ‪‬م‪ :‬اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﺟﻬﺎن داراى ﻛﺜﺮت اﺳﺖ‪ ،‬اﺟﺰاى ﺟﻬﺎن ﻳﺎ ﺷﻤﺮدﻧﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻳﺎ ﻧﺎﺷﻤﺮدﻧﻰ‪ .‬ﻫﺮ ﻳﻚ از اﻳﻦ‬
‫دو ﺷﻖ را ﺑﺨﻮاﻫﻴﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ‪ ،‬اﺷﻜﺎﻟﻰ ﭘﻴﺶ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ اﺟﺰاء ﺟﻬﺎن ﻧﺎﺷﻤﺮدﻧﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮان ﺟﻬﺎن ﻣﻮﺟﻮد را‬
‫ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ داﻧﺴﺖ؟ ﻣﻔﻬﻮم ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻣﻮﺟﻮد )ﻧﻪ ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻣﺘﺨﻴﻞ(‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻔﻬﻮم ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﻪ وﺟﻮد ﻋﻴﻨﻰ ﺧﺎرﺟﻰ‪،‬‬
‫ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺘﻨﺎﻓﺮ اﻻﺟﺰاء اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم ﭘﺎرادوﻛﺴﻴﻜﺎل )‪ (Paradoxical‬اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻣﻔﻬﻮم داﻳﺮه ﻣﺮﺑﻊ و ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮر‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺣﺎل زﻧﻮن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻣﻔﻬﻮم ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻣﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم ﭘﺎرادوﻛﺴﻴﻜﺎل اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﺑﻪ ﭼﻴﺰى ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪ ﻛﻪ‬
‫ﺗﻘﺮر داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻰ ﺣﺪ‪ ‬ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ رﺳﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺳﺨﻦ درﺳﺘﻰ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد درﺑﺎره ﺧﺪاوﻧﺪ ﭼﻪ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ؟‬
‫درﺑﺎره ذات ﺑﺎرى ﺗﻌﺎﻟﻰ‪ ،‬ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺘﻰ ﻛﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻛﻤ‪‬ﻰ ﻣﺮاد ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺮاد ﻃﻮل و ﻋﺮض و ﺿﺨﺎﻣﺖ ﻧﻴﺴﺖ‬
‫ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺮاد ﻋﺪم ﺗﻨﺎﻫﻰ از ﻧﺎﺣﻴﻪ دﻳﮕﺮى اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺳﺨﻦ درﺑﺎره ﺧﺪا ﻫﻢ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺮاد ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ذات‬

‫‪179. Dilemma.‬‬

‫‪٨٩‬‬
‫ﺑﺎرى ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮر ﻧﻴﺴﺖ ﭼﻮن ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ‪ ،‬ﺻﺮف اﻳﻨﻜﻪ ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮر‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬آن را ﭘﺎرادوﻛﺴﻴﻜﺎل ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻫﺮ ﻣﻔﻬﻮم ﭘﺎرادوﻛﺴﻴﻜﺎﻟﻰ ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮر اﺳﺖ وﻟﻰ ﻋﻜﺲ آن ﺻﺤﻴﺢ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ‬
‫ﻫﺮ ﻣﻔﻬﻮم ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮرى‪ ،‬ﭘﺎرادوﻛﺴﻴﻜﺎل ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺑﻮدن ﺟﻬﺎن را ﻧﻴﺰ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم‬
‫ﭘﺎرادوﻛﺴﻴﻜﺎل اﺳﺖ‪.‬‬
‫درﺑﺎره اﻳﻨﻜﻪ ﻫﺮ ﻣﻔﻬﻮم ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮرى ﭘﺎرادوﻛﺴﻴﻜﺎل ﻧﻴﺴﺖ و ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺿﻴﺢ دﻫﻴﻢ ﻛﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﭘﺎرادوﻛﺴﻴﻜﺎل ﺑﻮدنِ‬
‫ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم ﺳﺒﺐ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻳﻘﻴﻦ ﻛﻨﻴﻢ اﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮم در ﺧﺎرج ﻣﺼﺪاﻗﻰ ﻧﺪارد‪ .‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﻗﻀﻴﻪ را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ ﻛﻪ »داﻳﺮه ﻣﺮﺑﻊ‬
‫ﺑﻴﻀﻰ ﻧﻴﺴﺖ«‪ ،‬و از ﻃﺮﻓﻰ ﻫﺮ ﺗﺼﺪﻳﻖ ﺣﻤﻠﻰ‪ ،‬ﻓﺮع ﺑﺮ ﺗﺼﻮر ﻣﻮﺿﻮع و ﻣﺤﻤﻮل اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺘﻮان داﻳﺮه ﻣﺮﺑﻊ را ﺗﺼﻮر ﻛﺮد‪.‬‬
‫اﻣﺎ آﻳﺎ ﻣﻰ ﺗﻮان داﻳﺮه ﻣﺮﺑﻊ را ﺗﺼﻮر ﻧﻤﻮد؟ ﻫﺮﮔﺰ‪ ،‬ﭘﺲ اﮔﺮ ﻫﺮ ﺗﺼﺪﻳﻘﻰ ﻓﺮع ﺑﺮ ﺗﺼﻮر اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﺗﺼﺪﻳﻖ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﺪ‬
‫داﻳﺮه ﻣﺮﺑﻊ ﺑﻴﻀﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﺣﺘﻰ داﻳﺮه ﻣﺮﺑﻊ ﻣﻮﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﺪ ﺗﺼﻮر ﻣﻮﺿﻮع را ﺑﻨﻤﺎﻳﻴﺪ؟ در ﻣﻨﻄﻖ ﻣﺎ ﺟﻮاﺑﻰ ﺑﻪ‬
‫اﻳﻦ ﺳﺆال داده ﻧﺸﺪه‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ﺗﻼﺷﻬﺎﻳﻰ اﻧﺠﺎم ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻣﺜﺎل ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ »اﺟﺘﻤﺎع ﻧﻘﻴﻀﻴﻦ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ«‪ ،‬ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻧﻘﻴﻀﻴﻦ ﺛﺒﻮﺗﻰ در ﺧﺎرج ﻧﺪارﻧﺪ ﺑﺎز ﻫﻢ ﻗﻀﻴﻪ‬
‫اﺳﺖ; زﻳﺮا ﺷﻤﺎ اﺟﺘﻤﺎع را ﺗﺼﻮر ﻣﻰ ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ‪» :‬اﺟﺘﻤﺎع ﻧﻘﻴﻀﻴﻦ« و روى آن ﺣﻜﻢ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻓﺮق ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﺑﺎ‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد ﺳﺮخِ ﻧﺎﺳﺮخ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ .‬ﺳﺮخ ﻣﺼﺪاﻗﻰ اﺳﺖ ﺑﺮاى ﻳﻚ ﻧﻘﻴﺾ و ﻧﺎﺳﺮخ ﻣﺼﺪاﻗﻰ اﺳﺖ ﺑﺮاى ﻳﻚ ﻧﻘﻴﺾ دﻳﮕﺮ‬
‫وﻟﻰ اﺟﺘﻤﺎع آن دو را ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺗﺼﻮر ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺳﻔﻴﺪ ﻧﺎﺳﻔﻴﺪ را ﻫﻢ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﺗﺼﻮر ﻛﺮد و ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر اﺳﺖ داﻳﺮه ﻣﺮﺑﻊ‪.‬‬
‫ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﺆال راﺳﻞ ﭘﺎﺳﺦ داده اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺷﻤﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻴﻦ ﻗﻀﻴﻪ و ﺟﻤﻠﻪ ﻓﺮق ﺑﮕﺬارﻳﺪ‪ ،‬داﻳﺮه ﻣﺮﺑﻊ ﻣﻮﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ ﻳﺎ‬
‫ﺑﻴﻀﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻗﻀﻴﻪ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﻳﻚ ﺟﻤﻠﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻳﻚ ﺻﻮرﺗﻰ در ذﻫﻦ ﻣﻨﺘﻘﺶ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ آن ﺻﻮرت ﻗﻀﻴﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ‬
‫اوﻻ و ﺑﺎﻟﺬات ﻗﻀﻴﻪ‪ ،‬ﻗﻀﻴﻪ ذﻫﻨﻴﻪ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺛﺎﻧﻴﺎً و ﺑﺎﻟﻌﺮض ﻗﻀﻴﻪ‪ ،‬ﻗﻀﻴﻪ ﻟﻔﻈﻴﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻧﮕﻮﻳﻴﻢ ﻗﻀﻴﻪ ﻣﻨﺤﺼﺮاً ﻗﻀﻴﻪ ذﻫﻨﻴﻪ اﺳﺖ‬
‫و ﻗﻀﻴﻪ ﻏﻴﺮ ذﻫﻨﻴﻪ ﻧﺪارﻳﻢ‪ .‬راﺳﻞ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ آﻧﭽﻪ در ذﻫﻦ ﻧﻘﺶ ﻣﻰ ﺑﻨﺪد ﻗﻀﻴﻪ اﺳﺖ و اﻳﻨﻜﻪ ﺷﻤﺎ از آن ﺣﻜﺎﻳﺖ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﺪ‪ .‬در‬
‫واﻗﻊ‪ ،‬ﻳﻚ ﺟﻤﻠﻪ ﺑﻴﺶ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬آﻧﭽﻪ در ذﻫﻦ ﻧﻘﺶ ﻣﻰ ﺑﻨﺪد اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ »ﭼﻴﺰى ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻫﻢ ﻣﺮﺑﻊ و ﻫﻢ داﻳﺮه ﺑﺎﺷﺪ«‪ ،‬و ﺑﻌﺪاً‬
‫ﻣﻰ ﺗﻮان اﻳﻦ ﻗﻀﻴﻪ را ﺑﻪ ﺻﻮرت »داﻳﺮه ﻣﺮﺑﻊ ﻣﻮﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ« اﻇﻬﺎر و ﺑﻴﺎن ﻛﺮد‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﺻﻮﻻ »داﻳﺮه ﻣﺮﺑﻊ ﺑﻴﻀﻰ ﻧﻴﺴﺖ« ﻗﻀﻴﻪ ﻧﻴﺴﺖ ﺗﺎ اﺣﺘﻴﺎج ﺑﻪ ﺗﺼﻮ‪‬ر ﻣﻮﺿﻮع داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻳﻚ ﺟﻤﻠﻪ اﺳﺖ‪ .‬آﻧﮕﺎه اﻳﻦ‬
‫ﺑﺤﺚ ﻣﻄﺮح ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﭼﻪ ﻓﺮﻗﻰ ﺑﻴﻦ ﻗﻀﻴﻪ و ﺟﻤﻠﻪ وﺟﻮد دارد‪ ،‬در اﻳﻦ ﺑﺎره ﺳﻪ ﻓﺮق را ﺑﻴﺎن ﻛﺮده اﻧﺪ ﻛﻪ در ﺟﺎى ﺧﻮدش‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻗﺮار ﮔﻴﺮد‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮر ﭘﺎرادوﻛﺴﻴﻜﺎل ﻗﻄﻌﺎً ﻣﺼﺪاق ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮر ﻏﻴﺮﭘﺎرادوﻛﺴﻴﻜﺎل‪ ،‬اﺣﺘﻤﺎل دارد‬
‫ﻣﺼﺪاق داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ ﻛﻪ ﻣﻔﻬﻮم ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻣﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮر ﺑﻮدﻧﺶ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﭘﺎرادوﻛﺴﻴﻜﺎل ﺑﻮدﻧﺶ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺼﺪاﻗﻰ ﻫﻢ ﻧﺪارد و زﻧﻮن ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦ را ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻓﺮض اوﻟﻴ‪‬ﻪ ﻣﺎ ﻳﻌﻨﻰ ﺗﻜﺜﺮ ﺟﻬﺎن‪ ،‬ﻓﺮﺿﻰ اﺳﺖ‬
‫ﺑﺎﻃﻞ‪ ،‬و ﺟﻬﺎن ﻳﻚ واﺣﺪ ﺑﺴﻴﻂ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻧﻈﺮﻳﻪ زﻧﻮن در ﺑﺎب ﻣﻜﺎن‬

‫وى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﻜﺎن ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﻇﺮف ﺧﺎص اﺷﻴﺎء وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﻜﺎن ﻳﺎ وﺟﻮد دارد و ﻳﺎ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬اﮔﺮ ﻣﻜﺎن وﺟﻮد‬
‫ﻧﺪارد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻴﺰى ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﻫﻤﺎن ﻣﺪ‪‬ﻋﺎى ﻣﺎﺳﺖ‪ ،‬و اﮔﺮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ‪ :‬ﻣﻜﺎن ﭼﻴﺰى اﺳﺖ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺧﻮد آن ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ در‬
‫ﻣﻜﺎﻧﻰ ﻗﺮار داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و آن ﻣﻜﺎﻧﺶ ﻫﻢ ﻣﻜﺎﻧﻰ و ‪ ...‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻜﺎﻧﻬﺎى ﻣﺨﺘﻠﻔﻰ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ‪ ،‬ﻛﺎر ﺑﻪ ﺗﺴﻠﺴﻞ ﻣﻰ ﻛﺸﺪ‪.‬‬

‫‪٩٠‬‬
‫اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل وى ﺑﻮد‪ ،‬وﻟﻰ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ از ﻧﻈﺮ زﻧﻮن‪ ،‬ﻣﻜﺎن ﻳﻚ اﻣﺮ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺒﻬﻤﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪:‬‬
‫»ﻣﻜﺎن ﺧﺎﻟﻰ«‪ ،‬اﻳﻦ »ﺧﺎﻟﻰ« ﻗﻴﺪ ﺗﻮﺿﻴﺤﻰ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻗﻴﺪ اﺣﺘﺮازى؟ آﻳﺎ ﻣﺎ دو ﻗﺴﻢ ﻣﻜﺎن دارﻳﻢ‪ ،‬ﻳﻜﻰ ﻣﻜﺎن ﭘﺮ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻇﺮﻓﻰ ﻛﻪ‬
‫ﻣﻈﺮوﻓﻰ دارد ﻛﻪ آن را ﭘﺮ ﻛﺮده اﺳﺖ; و دﻳﮕﺮى‪ ،‬ﻣﻜﺎن ﺗﻬﻰ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻇﺮﻓﻰ ﻛﻪ داراى ﻣﻈﺮوف ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻓﺮض ﻗﻴﺪ »ﺧﺎﻟﻰ«‬
‫در ﻣﻜﺎنِ ﺧﺎﻟﻰ »ﻗﻴﺪ اﺣﺘﺮازى« ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬وﻟﻰ اﮔﺮ ﮔﻔﺘﻴﻢ اﺻﻮﻻ ﻣﻜﺎن ﻳﻚ ﻗﺴﻢ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﺮاﻳﺶ ﻣﺘﺼﻮر ﻧﻴﺴﺖ و آن ﻣﻜﺎنِ ﺧﺎﻟﻰ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﻜﺎن ﭘ‪‬ﺮ ﻳﻌﻨﻰ ﺧﻮد ﺷﻰء و در اﻳﻦ ﺻﻮرت‪» ،‬ﺧﺎﻟﻰ« در ﻣﻜﺎن ﺧﺎﻟﻰ ﻗﻴﺪ ﺗﻮﺿﻴﺤﻰ ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬
‫در اﺳﺘﺪﻻل زﻧﻮن ﻣﻌﻠﻮم ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺮاد وى از ﻣﻜﺎن ﺧﺎﻟﻰ ﭼﻴﺴﺖ؟ آﻳﺎ »ﺧﺎﻟﻰ« ﻗﻴﺪ اﺣﺘﺮازى اﺳﺖ ﻳﺎ ﻗﻴﺪ ﺗﻮﺿﻴﺤﻰ‪ ،‬در‬
‫ﺳﺨﻨﺎن وى ﺗﻮﻫﻢ ﻫﺮ دو ﻫﺴﺖ‪ .‬ﻟﺬا ﻋﺪه اى اﺳﺘﺪﻻﻟﻰ را ﻛﻪ زﻧﻮن در ﺑﺎب ﻧﻔﻰ ﻣﻜﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﺳﺘﺪﻻل ﺑﺮ ﻋﺪم وﺟﻮد ﺧﻸ‬
‫ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﺑﻪ ﻧﻈﺮﺷﺎن آﻣﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ اﺳﺘﺪﻻل وى در ﺑﺎب ﻣﻜﺎن ﻓﻘﻂ در ﺑﺎب ﻣﻜﺎن ﺧﺎﻟﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ آن »ﺧﻸ«‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ ،‬ﭘﺲ ﻧﻔﻰ ﻣﻜﺎن را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﻧﻔﻰ ﺧﻸ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ و ﺑﻌﺪﻫﺎ ﻛﻪ در ﻗﺮون وﺳﻄﻰ اﻳﻦ ﻗﺎﻋﺪه ﻧﺎﻣﺒﺮدار ﺷﺪ ﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ از‬
‫ﺧﻸ وﺣﺸﺖ دارد‪ ،‬رﻳﺸﻪ آن را در ﺳﺨﻦ زﻧﻮن دﻳﺪه اﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ دﻳﮕﺮ ﻫﻢ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻜﺎن ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻪ؟ و ﻣﺎ از ﻛﺠﺎ ﺑﻪ ﺗﺼﻮر ﻣﻜﺎن رﺳﻴﺪه اﻳﻢ؟ اوﻟﻴﻦ ﺑﺎر ﻛﺎﻧﺖ ﺑﻪ ﻧﻔﻰ ﻣﻜﺎن و زﻣﺎن‬
‫ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ وى ﻣﻰ ﮔﻔﺖ ﻫﺮﮔﺎه ﻣﺎ ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ از اﺣﻮال دروﻧﻰ ﺧﻮد ﻣﻄﻠﻊ ﺷﻮﻳﻢ‪ ،‬ﭼﺎره اى ﺟﺰ اﻳﻦ ﻧﺪارﻳﻢ ﻛﻪ ﻫﻤﺮاه ﺑﺎ‬
‫زﻣﺎن ﺗﺼﻮر ﭘﻴﺪا ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬و ﻧﻴﺰ ﻫﺮﮔﺎه ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﺷﻴﺎى ﺑﻴﺮون از ﺧﻮدﻣﺎن اﻃﻼع ﭘﻴﺪا ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ آن را ﻫﻤﺮاه ﺑﺎ زﻣﺎن و‬
‫ﻫﻤﺮاه ﺑﺎ ﻣﻜﺎن ﺗﺼﻮر ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫ﺣﺎﺻﻞ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻜﺎن وﺟﻮد ﻧﺪارد و در ﺟﻬﺎن اﺟﺰا و ﺣﺮﻛﺖ ﻫﻢ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﻬﺎن ﻫﺴﺘﻰ ﻳﻚ‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺴﻴﻂ‪ ‬ﺑﺪون ﺧﻠﻞ و ﻓﺮج ﻣﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ اﻳﻦ ﻣﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻮﺟﻮد واﺣﺪ ﺑﺴﻴﻂ ﺑﺪون ﺗﺨﻠﻞ‪ ،‬وﻳﮋﮔﻰ ﻣﺎد‪‬ى ﻫﻢ دارد و‬
‫اﻳﻦ ﺗﺼﻮر از ﺟﻬﺎن‪ ،‬ﺑﻪ اﻋﺘﻘﺎد ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس و زﻧﻮن از راه ﻋﻘﻞ ﺑﻪ دﺳﺖ آﻣﺪه اﺳﺖ ﻧﻪ از راه ﺣﺲ‪ ‬و ﻧﻤﻮد ﺟﻬﺎن; ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻪ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ اوﻟﻴﻦ ﺑﺎر ﺗﻮﺳﻂ اﻳﻦ دو ﻣﺘﻔﻜﺮ ﺗﻔﻜﻴﻚ ﺑﻴﻦ »ﺑﻮد« و »ﻧﻤﻮد« ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺻﺮﻳﺢ ﺑﻴﺎن ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺗﻔﻜﻴﻚ ﻣﻴﺎن ﺑﻮد و ﻧﻤﻮد ﺑﺎ ﻛﺪام ﺗﻔﻜﻴﻚ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﺎ ﻣﺘﻨﺎﻇﺮ اﺳﺖ‪:‬‬

‫ﺑﻪ ﻣﻨﺎﺳﺒﺖ ﻃﺮح ﺗﻔﻜﻴﻚ ﻣﻴﺎن ﺑﻮد و ﻧﻤﻮد در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻏﺮب‪ ،‬ﺧﻮب اﺳﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﺆال ﭘﺎﺳﺦ دﻫﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺗﻔﻜﻴﻚ ﺑﺎ ﻛﺪام‬
‫ﺗﻔﻜﻴﻚ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺗﻨﺎﻇﺮ دارد‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻔﻜﻴﻚ ﻣﻴﺎن ﺟﻮﻫﺮ و ﻋﺮض ﻳﺎ ﺑﺎ ﺗﻔﻜﻴﻚ ﻣﻴﺎن وﺟﻮد و ﻣﺎﻫﻴﺖ؟ آﻳﺎ »ﺑﻮد«‬
‫ﻣﺘﻨﺎﻇﺮ ﺑﺎ ﺟﻮﻫﺮ اﺳﺖ و »ﻧﻤﻮد« ﻣﺘﻨﺎﻇﺮ اﺳﺖ ﺑﺎ ﻋﺮض‪ ،‬ﻳﺎ »ﺑﻮد« ﻣﺘﻨﺎﻇﺮ اﺳﺖ ﺑﺎ »وﺟﻮد«‪ ،‬و »ﻧﻤﻮد« ﻣﺘﻨﺎﻇﺮ ﺑﺎ ﻣﺎﻫﻴﺖ اﺳﺖ؟‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺖ‪ ،‬ﺣﺪ وﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ و ﺣﺪ وﺟﻮد ﻫﻢ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ »ﺑﻮد« ﺷﻮد‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻫﺮﭼﻪ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﺎ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان وﺟﻮد و‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻫﺮ دو ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ »ﺑﻮد« ﻣﺮﺑﻮط ﻣﻰ ﺷﻮد و ﻧﻪ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ »ﻧﻤﻮد«‪ .‬اﻣﺎ ﺑﻌﻀﻰ از ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻣﺎ ﻣﺎﻫﻴﺖ را ﺣﺪ وﺟﻮد‬
‫ﻧﻤﻰ داﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻛﺴﻰ ﻣﺜﻞ ﻣﺮﺣﻮم ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻰ در ﺑﺪاﻳﺔ اﻟﺤﻜﻤﻪ و در ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺤﻜﻤﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ را ﺣﺪ وﺟﻮد ﻣﻰ داﻧﻨﺪ وﻟﻰ در‬
‫ﺑﻌﻀﻰ از آﺛﺎر دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﺜﻞ رﺳﺎﻟﻪ ﺣﻜﻤﻴﻪ ﻛﻪ اﻳﺸﺎن ﺑﻴﻦ ﻣﺒﺎﺣﺜﺎت ﻣﺮﺣﻮم ﺳﻴﺪ اﺣﻤﺪ ﻛﺮﺑﻼﻳﻰ و ﻣﺮﺣﻮم ﺷﻴﺦ ﻣﺤﻤﺪﺣﺴﻴﻦ ﻏﺮوى‬
‫اﺻﻔﻬﺎﻧﻰ داورى ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ وى در ﺑﻌﻀﻰ ﻣﻮارد ﻫﺮ دو اﺷﺘﺒﺎه ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬و ﻧﺎﺗﻮاﻧﻰ ﻫﺮ دو را ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﺒﺐ ﻣﻰ داﻧﺪ ﻛﻪ ﻫﺮ‬
‫دو ﻣﺘﻔﻜّﺮ ﻣﺎﻫﻴﺖ را ﺣﺪ‪ ‬وﺟﻮد ﻣﻰ داﻧﻨﺪ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ »ﻇﻬﻮر ﺣﺪ اﻟﻮﺟﻮد ﻟﺪى اﻟﺬﻫﻦ« اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ‬
‫ﺣﺪ‪ ‬وﺟﻮد‪ ،‬ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﭼﮕﻮﻧﮕﻰ ﻇﻬﻮر آن ﺑﺮ ذﻫﻦ‪ ،‬ﻣﺎﻫﻴﺖ اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ دﻗﻴﻘﺘﺮ ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر اﺳﺖ و ﻓﻘﻂ ﺑﻪ‬
‫ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻣﺎﻫﻴﺖ اﻣﺮى اﺳﺖ اﻋﺘﺒﺎرى‪.‬‬

‫‪٩١‬‬
‫در اﻳﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬ﺑﺤﺚ وﺟﻮد ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ »ﺑﻮد« ﻣﺮﺑﻮط ﻣﻰ ﺷﻮد و ﺑﺤﺚ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ »ﻧﻤﻮد«‪ .‬ﺑﺤﺚ دﻳﮕﺮى ﻫﻢ ﻛﻪ ﻣﺎ در‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺧﻮدﻣﺎن دارﻳﻢ و از ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻳﻮﻧﺎن ﻗﺪﻳﻢ ﺑﻪ ارث ﺑﺮده اﻳﻢ‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﺟﻮﻫﺮ و ﻋﺮض اﺳﺖ‪ .‬آﻳﺎ ﻳﻚ ﺷﻰء ﻫﻴﭽﮕﺎه ﺑﺮاى ﺷﻤﺎ‬
‫ﺟﺰ در اوﺻﺎف ﺧﻮدش ﻇﻬﻮر ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﻳﻌﻨﻰ آﻳﺎ ﻣﻰ ﺗﻮان از ﻋﺴﻞ‪ ،‬ﻏﻴﺮ از رﻧﮓ ﻋﺴﻞ; ﺑﻮى ﻋﺴﻞ‪ ،‬ﻣﻴﻌﺎن ﻋﺴﻞ و ‪...‬‬
‫و ﺗﻤﺎﻣﻰ ﺧﺼﻮﺻﻴﺎت و اوﺻﺎف ﻋﺴﻞ )ﻛﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﺑﻪ آﻧﻬﺎ اﻋﺮاض ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ و در ﻧﺰد دﺳﺘﻮر زﺑﺎن ﻧﻮﻳﺴﻰ‪ ،‬اوﺻﺎف ﻧﺎﻣﻴﺪه‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد( ﭼﻴﺰى اراده ﻛﺮد؟ آﻳﺎ ﻋﺴﻞ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺧﻮدش را ﺑﺮ ﻣﻦ ﻋﺮﺿﻪ ﻛﻨﺪ و ﻣﻦ آن را ﻓﻬﻢ ﻛﻨﻢ؟ اﻳﻨﻜﻪ از ﻗﺪﻳﻢ اﻻﻳﺎم‬
‫ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻣﺎ ﺣﺲ‪ ‬ﺟﻮﻫﺮ ﺷﻨﺎس ﻧﺪارﻳﻢ ﺑﺪﻳﻦ ﻟﺤﺎظ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﻮاس ﻣﺎ راﻫﻰ ﺑﻪ ﺟﻮﻫﺮ ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﻫﺮ وﻗﺖ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﻣﻌﺮﻓﺘﻰ ﻧﺴﺒﺖ‬
‫ﺑﻪ ﻋﺴﻞ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ از دﻫﻠﻴﺰ ﺣﻮاس راه ﭘﻴﺪا ﻛﻨﻴﻢ و دﻫﻠﻴﺰ ﺣﻮاس ﭼﻴﺰى ﺑﻪ ﻧﺎم ﺟﻮﻫﺮ ﺑﻪ ﻣﺎ ﻧﻤﻰ ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪ‪ .‬از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ اﺳﺖ‬
‫‪180‬‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺣﺐ و ﺑﻐﺾ اﻋﺮاض اﺳﺖ ﻳﺎ ﻋﻠﻰ وﺟﻪ اﻟﻔﺮدﻳﻪ ﻳﺎ ﻋﻠﻰ وﺟﻪ‬ ‫ﻛﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻣﻌﺮوف آﻟﻤﺎﻧﻰ »ﻓﻮﺋﺮﺑﺎخ«‬
‫اﻟﺠﻤﻌﻴﻪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺜﻼ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﻦ ﻋﺴﻞ دوﺳﺖ دارم‪ ،‬آن وﻗﺖ از او ﺑﭙﺮﺳﻴﺪ آﻳﺎ از رﻧﮓ ﻋﺴﻞ ﺧﻮﺷﺖ ﻣﻰ آﻳﺪ؟ ﺑﮕﻮﻳﺪ‬
‫ﺧﻴﺮ‪ ،‬اﺗﻔﺎﻗﺎً از رﻧﮓ ﻋﺴﻞ ﺑﺪم ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﭙﺮﺳﻨﺪ آﻳﺎ از ﺑﻮى آن ﺧﻮﺷﺖ ﻣﻰ آﻳﺪ؟ ﭘﺎﺳﺦ دﻫﺪ ﺧﻴﺮ‪ ،‬اﺗﻔﺎﻗﺎً از ﺑﻮى آن ﻫﻢ ﺑﺪم‬
‫ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ اوﺻﺎف دﻳﮕﺮ را ﺑﭙﺮﺳﻨﺪ؟ ﭘﺎﺳﺦ دﻫﺪ ﺧﻴﺮ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﺧﻮد ﻋﺴﻞ را دوﺳﺖ ﻣﻰ دارم‪ ،‬ﻓﻮﺋﺮﺑﺎخ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﻳﻦ‬
‫ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺧﻮد ﻋﺴﻞ ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻪ؟ ﺧﻮد ﻋﺴﻞ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻧﻴﺴﺖ ﺗﺎ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺣﺐ‪ ‬و ﺑﻐﺾ ﻗﺮار ﮔﻴﺮد‪ .‬ﺣﺐ‪ ‬و ﺑﻐﺾ ﻣﺎ ﻣﺘﻮﺟﻪ‬
‫ﺻﻔﺎت ﻳﻚ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ ﻳﻚ ﺑﺎر ﺑﻪ ﺻﻔﺘﻰ ﻋﻠﻰ وﺟﻪ اﻟﻔﺮدﻳﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻓﻘﻂ از رﻧﮓ ﻋﺴﻞ ﻳﺎ ﻣﺰه آن ﺧﻮﺷﻤﺎن ﻣﻰ آﻳﺪ و‬
‫ﮔﺎﻫﻰ ﺑﻪ ﺻﻔﺘﻰ ﻋﻠﻰ وﺟﻪ اﻟﺠﻤﻌﻴﻪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺜﻼ از رﻧﮓ و ﺑﻮ و ﻣﺰه آن ﺧﻮﺷﻤﺎن ﻣﻰ آﻳﺪ‪ .‬در ﻧﻈﺮ ﻓﻮﺋﺮﺑﺎخ‪ ،‬اﻳﻦ ﻳﻚ اﺻﻞ‬
‫‪B,‬‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻗﻀﻴﻪ اى درﺳﺖ ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ ‪x‬ﻣﻮﺿﻮﻋﺶ ﺑﻮد و ﻫﺮ ﺑﺎر ﭼﻴﺰى ﻣﺤﻤﻮل آن‪ ،‬ﻣﺜﻞ ‪ A, x‬اﺳﺖ ﻳﺎ‬
‫‪x‬اﺳﺖ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن; ‪ x‬ﻫﻤﺎن ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﺑﻪ آن ﺟﻮﻫﺮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ و ﻣﺎ ﺑﻪ آن ﺷﻰء ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ; اﻣﺎ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺗﺼﻮر ﻛﺮد‬
‫ﻛﻪ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ‪ x‬ﺷﻨﺎﺧﺖ ﭘﻴﺪاﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺠﻤﻮع ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻣﺎ از ‪ x‬ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ‪ C + B + A‬و ‪. ...‬‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﭙﺮﺳﻴﺪ‪ ،‬آﻳﺎ ﺑﺎ ﻋﻘﻞ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﻓﻬﻤﻴﺪ ﻛﻪ وراى اﻳﻦ اوﺻﺎف ﻫﻢ ﭼﻴﺰى ﻫﺴﺖ؟ در ﭘﺎﺳﺦ‪ ،‬ﻓﻌﻼ ﻣﻄﺎﻟﺒﻰ را ﺑﻴﺎن‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﺗﺎ ﻣﺴﺄﻟﻪ روﺷﻦ ﺷﻮد وﻟﻰ ﺑﻌﺪاً ﺑﻪ اﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﺑﺎز ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﮔﺸﺖ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ دو ﺳﺆال ﻣﻄﺮح اﺳﺖ‪:‬‬
‫‪ .1‬آﻳﺎ ﺑﺎ اﺳﺘﺪﻻل ﻋﻘﻠﻰ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﻔﻬﻤﻴﻢ ﻛﻪ وراى اﻋﺮاض‪ ،‬ﺟﻮﻫﺮى ﻫﺴﺖ؟ ﭘﺎﺳﺦ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻠﻪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﻔﻬﻤﻴﻢ‪.‬‬
‫‪ .2‬ﺣﺎل ﻛﻪ وﺟﻮدش اﺛﺒﺎت ﺷﺪ‪ ،‬آﻳﺎ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻣﺎ ﻗﺮار ﮔﻴﺮد؟‬
‫ﭘﺎﺳﺦ ﺳﺆال دو‪‬م اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻴﺮ‪ ،‬درﺳﺖ ﻣﺜﻞ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺧﺪا‪ ،‬ﺷﻤﺎ ﺑﺎ ﺑﺮاﻫﻴﻦ ﻋﻘﻠﻰ ﭘﻰ ﺑﻪ وﺟﻮد ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻰ ﺑﺮﻳﺪ‪ ،‬وﻟﻰ‬
‫ﻫﻴﭽﮕﺎه ﺑﺎ ﺑﺮاﻫﻴﻦ ﻋﻘﻠﻰ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﻪ ﺧﻮد ﺧﺪا ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻰ ﻛﻨﻴﺪ‪ .‬ﻣﺎ ﻫﻴﭻ وﻗﺖ ﺑﻪ ﻛﻨﻪ ذات او ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ راه ﭘﻴﺪا ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬اﻳﻦ ﺳﺨﻦ‬
‫اﺧﺘﺼﺎص ﺑﻪ ﺧﺪاى ﻣﺘﻌﺎل ﻧﺪارد‪ ،‬ﻧﻬﺎﻳﺖ‪ ،‬ﻛﺎرى ﻛﻪ اﺳﺘﺪﻻل ﻋﻘﻠﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ اوﺻﺎف ﺑﺎﻳﺪ اﺗﻜﺎ ﺑﻪ ﻳﻚ ﺷﻴﺌﻰ‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ اﻣ‪‬ﺎ اﻳﻦ ﺷﻰء ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻣﺎ ﻗﺮار ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﻫﺮﮔﺰ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﻪ آن ﺷﻨﺎﺧﺖ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻣﺘﻌﻠﻖ‬
‫ﺷﻨﺎﺧﺖ و ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎى ﻣﺎ ﻫﻤﻴﺸﻪ اوﺻﺎف و اﻋﺮاض ﻳﻚ ﺷﻰء اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﺑﺤﺚ را ﺑﺪﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻣﻄﺮح ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﺎ‪ ،‬ﺑﻴﻦ اﻳﻦ دو ﺑﺤﺚ ﻳﻌﻨﻰ ﺟﻮﻫﺮ و ﻋﺮض‪ ،‬و ﺟﻮﻫﺮ و ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺗﻔﻜﻴﻚ‬
‫ﺻﻮرت ﻧﻤﻰ ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺎ ﺑﺤﺚ ﺟﻮﻫﺮ و ﻋﺮض را در ﺑﺤﺚ ﻣﺎﻫﻴﺖ و اﺣﻜﺎم آن ﻣﻄﺮح ﻣﻰ ﻛﻨﺪ وﻟﻰ ﭼﻪ ﺑﺴﺎ ﻃﻠﺒﻪ‬
‫و داﻧﺸﺠﻮى ﻣﺎ ﻫﻴﭻ وﻗﺖ ﻧﺘﻮاﻧﺪ رﺑﻂ و ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻴﻦ ﺟﻮﻫﺮ و ﻋﺮض ﺑﺎ ﻣﺎﻫﻴﺖ را ﺑﻔﻬﻤﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻫﻢ ﺑﺤﺚ‬

‫‪ 1084) Ludwig Feuerbach .180‬ـ ‪ ،(1872‬ﻓﻮﺋﺮ ﺑﺎخ اﻳﻦ اﺻﻞ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻰ را ﺑﻪ ﻳﻚ اﺻﻞ رواﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻰ ﺿﻤﻴﻤﻪ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﺗﺎ ﻧﻈﺮﻳﻪ دﻳﻦ ﺑﺪون ﺧﺪا را ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺑﮕﻴﺮد‪،‬‬
‫در ﻫﻤﻴﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻨﺎﺳﺒﺖ‪ ،‬ﺗﻮﺿﻴﺢ آراى ﻫﮕﻞ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺧﻮاﻫﺪ آﻣﺪ‪.‬‬

‫‪٩٢‬‬
‫ﺟﻮﻫﺮ و ﻋﺮض و ﻫﻢ ﺑﺤﺚ وﺟﻮد و ﻣﺎﻫﻴﺖ‪ ،‬ﺗﻨﺎﻇﺮ ﻳﻚ ﺑﻪ ﻳﻚ ﺑﺎ ﺑﺤﺚ »ﺑﻮد« و »ﻧﻤﻮد« دارد‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﭼﻪ ﻓﺮﻗﻰ ﺑﻴﻦ اﻳﻦ‬
‫دو ﻫﺴﺖ؟ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻘﺴﻢ ﺟﻮﻫﺮ و ﻋﺮض‪ ،‬ﻣﺎﻫﻴﺖ اﺳﺖ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻛﻪ ﺟﻮﻫﺮ ﻫﻴﭽﮕﺎه ﺑﻪ ذﻫﻦ ﻣﺎ ﻧﻤﻮد ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ؟‬
‫اﻳﻦ ﺳﺆاﻻت‪ ،‬ﺳﺆاﻻﺗﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻢ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﺎ و ﻫﻢ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻏﺮب ﻗﺎﺑﻞ ﻃﺮح اﺳﺖ‪ .‬و در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﺎ ﻣﺮزﺑﻨﺪى دﻗﻴﻘﻰ ﻧﻴﺴﺖ‬
‫ﺗﺎ ﺑﺘﻮان ﺣﻜﻢ ﻗﻄﻌﻰ ﻛﺮد‪ .‬از ﻃﺮﻓﻰ ﻋﺪه اى ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ ﻏﺮﺑﻴﺎن ﭼﻨﺪان ﺗﻘﺎﺑﻠﻰ ﻣﻴﺎن وﺟﻮد و ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻰ‬
‫ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ در ذﻫﻨﺸﺎن‪ ،‬ﺗﻘﺎﺑﻠﻰ ﺑﻴﻦ »ﺑﻮد« و »ﻧﻤﻮد« درﺳﺖ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﭼﻨﺪان ﺗﺼﻮر واﺿﺤﻰ از ﺟﻮﻫﺮ و ﻋﺮﺿﻰ‬
‫ﻛﻪ ﻣﺎ ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻳﻢ داﺷﺘﻪ اﻧﺪ و ﻧﻪ ﭼﻨﺪان ﺗﺼﻮرى از وﺟﻮد ﻣﺎﻫﻴﺖ; و ﺷﺎﻳﺪ از ﺑﻮد و ﻧﻤﻮد ﭼﻴﺰى را اراده ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻫﻢ‬
‫ﺷﺎﻣﻞ وﺟﻮد و ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﻰ ﺷﻮد و ﻫﻤﻪ ﺷﺎﻣﻞ ﺟﻮﻫﺮ و ﻋﺮض‪ .‬ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل‪ ،‬اﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻬﻤ‪‬ﻰ اﺳﺖ و ﺧﻮب اﺳﺖ‬
‫ﻋﻼﻗﻪ ﻣﻨﺪان ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ )اﻋﻢ از ﺣﻮزوى و داﻧﺸﮕﺎﻫﻰ(‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﺣﺴﺎﺳﻴﺖ ﻧﺸﺎن دﻫﻨﺪ‪.‬‬

‫‪٩٣‬‬
 ‫اﺗﻤـﻴﺎن‬

‫اﺗﻤﻴﺎن ﻳﺎ اﺗﻤﻴﺴﺖ ﻫﺎ‬

‫‪181‬‬
‫ﺑﻮده اﻧﺪ‪ .‬از ﻟﺤﺎظ ﺗﺎرﻳﺨﻰ اﺗﻤﻴﺴﺘﻬﺎ دو‬ ‫اﺗﻤﻴﺴﺘﻬﺎ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺗﻔﺴﻴﺮى ﻛﻪ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﮔﻔﺖ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ وﺟﻮد اﺗﻢ‬
‫»دﻣﻮﻛﺮﻳﺘﺲ«‪183.‬‬ ‫ﺷﺨﺼﻴﺖ ﻣﻬﻢ دارﻧﺪ; ﻳﻜﻰ »ﻟﻮﻛﻴﭙ‪‬ﺲ«‪ 182‬و دﻳﮕﺮى‬
‫از ﻟﺤﺎظ زﻣﺎﻧﻰ‪ ،‬دﻣﻮﻛﺮﻳﺘﺲ ﺣﺪود ﺷﺼﺖ ﺳﺎل ﺑﻌﺪ از از ﻟﻮﻛﻴﭙﺲ اﺳﺖ‪) ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮ اﺧﺘﻼف ﻛﺘﺐ ﻓﻠﺴﻔﻪ(‪ ،‬وﻟﻰ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل‪،‬‬
‫اﻫﻤﻴﺖ دﻣﻮﻛﺮﺗﻴﺲ از اﻫﻤﻴﺖ ﺧﻮدﻟﻮﻛﻴﭙﺲ ﺑﻴﺸﺘﺮ اﺳﺖ‪ .‬دﻣﻮﻛﺮﺗﻴﺲ ﻫﻤﺎن ﺷﺨﺼﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ در ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﻪ او‬
‫»ذﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺲ« ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ .‬ذﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺲ ﺑﺮاى ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﺑﺴﻴﺎر ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه ﺗﺮ اﺳﺖ ﺗﺎ ﻟﻮﻛﻴﭙﺲ‪.‬‬
‫ﻟﻮﻛﻴﭙﺲ را ﻓﻘﻂ در ﻳﻜﻰ دو ﺗﺎ از ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻛﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻧﻮﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﺳﻤﺶ اﺷﺎره ﻛﺮده اﻧﺪ‪ .‬ﻫﻴﭻ ﺟﺎ در آﺛﺎر‬
‫ﻣﻮرﺧﺎن و ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن اﺳﻼﻣﻰ ﻧﺎﻣﻰ از ﻟﻮﻛﻴﭙﺲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺮﺧﻼف دﻣﻮﻛﺮﺗﻴﺲ ﻛﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺎ ﺗﺎ زﻣﺎن ﻣﻼﻫﺎدى ﺳﺒﺰوارى»ره« در‬
‫ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﺧﻮد از او ﺗﺤﺖ ﻧﺎم ذﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺲ ﺑﺴﻴﺎر ﻧﺎم ﺑﺮده اﻧﺪ‪ ،‬و او را ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺟﺰء ﻻﻳﺘﺠﺰى ﻣﻰ داﻧﻨﺪ‪ .‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺟﺰء ﻻﻳﺘﺠﺰى )ذره‬
‫ﻧﺸﻜﻦ( ﻣﺨﺼﻮﺻﺎً در ﻛﻼم اﺳﻼﻣﻰ ﺑﺴﻴﺎر ﺑﺤﺚ اﻧﮕﻴﺰ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬در ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﻼﻣﻰ ﻛﻤﺘﺮ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﻫﻢ در‬
‫ﻣﻴﺎن ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن اﺳﻼﻣﻰ و ﻫﻢ در ﻣﻴﺎن ﻣﻮرﺧﺎن ﻓﻠﺴﻔﻪ در اﺳﻼم ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻧﻜﺘﻪ ﺗﻮﺟﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ و آن اﻳﻨﻜﻪ ﭼﻴﺰى‬
‫ﻛﻪ اﺗﻤﻴﺴﺘﻬﺎ ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ در واﻗﻊ‪ ،‬دو ﺳﺨﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ دو ﺳﺨﻦ‪ ،‬ﻳﻜﻰ ﺻﺒﻐﻪ ﻋﻠﻤﻰ دارد و دﻳﮕﺮ ﺻﺒﻐﻪ ﻓﻠﺴﻔﻰ‪ ،‬و ﻫﺮ‬
‫ﻛﺪاﻣﺶ ﺟﻮاب ﻳﻚ ﺳﺆال ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .1‬ﺟﻬﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ از ﭼﻪ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ؟‬
‫‪ .2‬ﺗﺤﻮﻻت ﺟﻬﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻣﻌﻠﻮل ﭼﻪ ﭼﻴﺰى اﺳﺖ؟‬
‫‪ .3‬ﺳﺆال اول ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ اﻣﺮوزى‪ ،‬ﻳﻚ ﺳﺆال ﻋﻠﻤﻰ اﺳﺖ وﻟﻰ ﺳﺆال دوم ﻳﻚ ﺳﺆال ﻋﻠﻤﻰ ﻧﻴﺴﺖ و رﻧﮓ ﻓﻠﺴﻔﻰ دارد‪.‬‬
‫اﺗﻤﻴﺎن‪ ،‬ﻫﺮ دو ﺳﺆال را ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﺗﻢ ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﻣﻼزﻣﻪ اى در ﺻﺤﺖ و ﺑﻄﻼن‪ ،‬ﺑﻴﻦ ﺟﻮاﺑﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ‬
‫ﺳﺆال اول داده اﻧﺪ و ﺑﻴﻦ ﺟﻮاﺑﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺳﺆال دوم داده اﻧﺪ ﺑﺮﻗﺮار ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻻاﻗﻞ ﺳﻪ ﺻﻮرت ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮﻳﺮ اﺳﺖ‪ 1 :‬ـ ﺟﻮاﺑﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ‬
‫ﺳﺆال اول و دوم داده اﻧﺪ درﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ 2 .‬ـ ﺟﻮاﺑﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺳﺆال اول داده اﻧﺪ درﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ و ﺟﻮاﺑﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺳﺆال دوم داده اﻧﺪ‬
‫ﻧﺎدرﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ 3 .‬ـ ﺟﻮاﺑﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻫﺮ دو ﺳﺆال داده اﻧﺪ ﻧﺎدرﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻟﺬا ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻴﻦ اﻳﻦ دو ﺳﺆال ﺗﻔﻜﻴﻚ ﻛﺮد‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ ﺻﻮرت ﭼﻬﺎرﻣﻰ ﻫﻢ ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ﻓﺮض ﻣﺘﺼﻮر اﺳﺖ و آن اﻳﻨﻜﻪ ﺟﻮاب ﺳﺆال اول ﻧﺎدرﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻰ ﺟﻮاب ﺳﺆال دوم‬
‫درﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى ﻛﻪ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﮔﻔﺖ‪ ،‬اﻳﻦ اﻣﻜﺎن ﻧﺪارد‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ ﺟﻮاب ﺳﺆال دوم ﺑﺨﻮاﻫﺪ درﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺣﺘﻤﺎً‬
‫ﺟﻮاب ﺳﺆال اول ﻫﻢ درﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻟﺬا ﺳﻪ ﺻﻮرت ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮر ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺳﺆال ﻣﻰ ﺷﻮد‪،‬‬ ‫‪y‬‬ ‫از ﭼﻪ ﭼﻴﺰى درﺳﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ؟ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ از‬ ‫‪x‬‬ ‫در ﭘﺎﺳﺦ ﺳﺆال اول‪ ،‬وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﭘﺮﺳﻨﺪ‬
‫و ‪ ...‬ﻣﺎ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ اﻳﻦ ﺳﻴﺮ آﻳﺎ ﺑﻪ ﺟﺎﻳﻰ ﻣﻰ رﺳﺪ ﻳﺎ ﺧﻴﺮ؟ ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ اﻳﻦ ﺟﻬﺎن ﺑﺎﻟﻤ‪Ĥ‬ل‬ ‫‪z‬‬ ‫‪y‬ﭼﻄﻮر؟ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ از‬
‫ازﭼﻪ ﭼﻴﺰى درﺳﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان؟‬

‫‪ .181‬در زﺑﺎن ﻳﻮﻧﺎﻧﻰ ‪ Toma‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﺷﻜﺴﺘﻨﻰ اﺳﺖ و ‪ Atoma‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﻧﺎﺷﻜﺴﺘﻨﻰ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ ﺗﺠﺰﻳﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪182. Leucippus.‬‬
‫‪183. Democritus.‬‬

‫‪٩٤‬‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻧﻈﺮى ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ :‬ﭼﻴﺰﻫﺎى ﺟﻬﺎن ﻋﻠﻰ رﻏﻢ اﺧﺘﻼﻓﺎت ﻇﺎﻫﺮى اى ﻛﻪ دارﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻪ از ﻳﻚ ﭼﻴﺰ درﺳﺖ‬
‫ﺷﺪه اﻧﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ آب و آﺗﺶ‪ ،‬آب و ﺳﻨﮓ‪ ،‬و ﻧﺒﺎت و ﺣﻴﻮان ﺑﺴﻴﺎر ﺑﺎ ﻫﻢ ﺗﻔﺎوت دارﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻜﻰ ﺟﺎﻣﺪ اﺳﺖ و ﻳﻜﻰ ﻣﺎﻳﻊ و‬
‫ﻳﻜﻰ ﮔﺎز اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻜﻰ ﺟﻤﺎد اﺳﺖ و ‪ ...‬ﺗﻤﺎم اﻳﻦ ﺗﻜﺜﺮات ﻫﻤﻪ ﺑﻪ ﻳﻚ ﺟﺎ ﺑﺮﻣﻰ ﮔﺮدد‪ .‬درﺳﺖ ﻣﺜﻞ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺎ ﺗﺨﻢ ﻣﺮغ ﻛﺴﻰ ده‬
‫ﺟﻮر ﻏﺬا درﺳﺖ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ده ﺟﻮر ﻏﺬا درﺳﺖ ﺷﺪه‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺎﻻﺧﺮه ﻣﺎده اى ﻛﻪ در اﻳﻦ ده ﺗﺎ ﺑﻪ ﻛﺎر رﻓﺘﻪ‪ ،‬ﻳﻜﻰ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻦ‬
‫ﻣﻮﺟﻮد در ﻧﻬﺎﻳﺖ ﭼﻪ ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻣﺤﻞ اﺧﺘﻼف اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﺴﻰ در ﻫﻤﻴﻦ ﺟﺎ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﭙﺬﻳﺮد ﻛﻪ ﻫﻤﻪ‬
‫ﻣﻮﺟﻮدات ﺑﺎﻻﺧﺮه ﺑﻪ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﺑﺮﺳﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﻮﺟﻮدات ﺑﺎﻟﻤ‪Ĥ‬ل از ‪ n‬ﺗﺎ ﭼﻴﺰ درﺳﺖ ﺷﺪه اﻧﺪ‪ ،‬درﺳﺖ ﻣﺜﻞ ﺗﺼﻮرى ﻛﻪ‬
‫زﻣﺎن ﻛﺸﻒ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﭘﻴﺪا ﺷﺪ‪ .‬وﻗﺘﻰ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻛﺸﻒ ﺷﺪ )اﻟﺒﺘﻪ اﻵن ﺗﻌﺪاد ﻋﻨﺎﺻﺮ را ‪ 104‬ﻋﻨﺼﺮ ﻣﻰ داﻧﻨﺪ( ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ آن ﻣﻮﻗﻊ ‪80‬‬
‫ﺗﺎ ﻋﻨﺼﺮ داﺷﺘﻴﻢ‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﺧﻴﺎل ﻣﻰ ﻛﺮدﻧﺪ ﻛﻪ ﻛﻞّ ﺟﻬﺎن از اﻳﻦ ﻫﺸﺘﺎد ﻋﻨﺼﺮ درﺳﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎل ﻣﻬﻢ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ آن ﻫﺸﺘﺎد‬
‫ﻋﻨﺼﺮ‪ ،‬اﻣﺮوز ﺑﻪ ‪ 104‬رﺳﻴﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻬﻢ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻣﺮوزه ﺑﺎز ﻫﻢ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ‪ 104‬ﻋﻨﺼﺮ ﺑﻪ ﭼﻨﺪ ﭼﻴﺰ اﺻﻠﻰ ﺗﺮ ﻗﺎﺑﻞ اﺣﺎﻟﻪ اﻧﺪ‬
‫ﻛﻪ ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از‪ :‬ﭘﺮوﺗﻮﻧﻬﺎ‪ ،‬ﻧﻮﺗﺮوﻧﻬﺎ‪ ،‬ﻣﺰوﻧﻬﺎ‪ ،‬اﻟﻜﺘﺮوﻧﻬﺎ و اﻣﺜﺎل اﻳﻨﻬﺎ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ ﺗﺎ ﻳﻚ ﺑﺮﻫﻪ اى ﮔﻤﺎن ﻣﻰ ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻫﺸﺘﺎد ﻋﻨﺼﺮ‬
‫ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻔﺤﺺ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﻳﺪروژن‪ ،‬اﻳﺪروژن اﺳﺖ و ﻛﺮﺑﻦ‪ ،‬ﻛﺮﺑﻦ; اﻣﺎ ﻛﻢ ﻛﻢ ﻛﺸﻔﻴﺎت ﻧﺸﺎن داد ﻛﻪ ﺗﻌﺪاد اﻳﻦ ﻋﻨﺎﺻﺮ‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ﺗﻌﺪاد ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺳﺎزﻧﺪه ﺟﻬﺎن ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺷﺪ وﻟﻰ ﺑﺎﻃﻨﺎً ﻛﻤﺘﺮ ﺷﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ اﺧﺘﻼف ‪ 104‬ﻋﻨﺼﺮ در‬
‫اﻟﻜﺘﺮوﻧﻬﺎ‪ ،‬ﭘﺮوﺗﻮﻧﻬﺎ و ‪ ...‬اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﺧﺘﻼﻓﺎت اﻳﻦ ﻋﻨﺎﺻﺮ‪ ،‬ﻣﺎﻫﻮى ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫اول ﮔﺎﻣﻰ ﻛﻪ ﺑﺮداﺷﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺨﺺ اﻋﺘﻘﺎد ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻫﻤﻪ ﺟﻬﺎن از ﻳﻚ ﭼﻴﺰ درﺳﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ‬
‫آﻳﺎ روزى ﻣﻰ رﺳﺪ ﻛﻪ ﭘﺮوﺗﻮن‪ ،‬ﻧﻮﺗﺮون‪ ،‬و اﻟﻜﺘﺮون و ‪ ...‬ﻫﻢ از ﻳﻚ ﭼﻴﺰ درﺳﺖ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﻨﺪ و اﺧﺘﻼﻓﺎت اﻳﻨﻬﺎ ﻫﻢ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ‬
‫ﻛﻤﻴ‪‬ﺖ و ﻛﻴﻔﻴﺖ آﻧﻬﺎ‪ ،‬ﺳﻴﺮ ﺻﻨﻌﺖ ﺷﻴﻤﻰ‪ ،‬ﻣﻜﺎﻧﻴﻚ و ﻣﺨﺼﻮﺻﺎً ﻣﻜﺎﻧﻴﻚ ﻛﻮاﻧﺘﻮم‪ ،‬ﻧﺸﺎﻧﮕﺮ ﻋﺪم دﺳﺘﻴﺎﺑﻰ ﺑﻪ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﻣﺸﺘﺮك‬
‫= ﻳﻌﻨﻰ ذرات‪ ‬درون اﺗﻢ( واﻣﻮر دﻳﮕﺮى ﻣﺜﻞ‬ ‫)‪Subatomic‬‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا ﻫﻨﻮز ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﺑﻨﻴﺎدى وﺟﻮد ﻧﺪارد و در واﻗﻊ‪ ،‬ﺑﺎ ذرات‬
‫اﻧﺮژى‪ ،‬ﻣﻮج‪ ،‬ﻣﻴﺪان و ﻧﻴﺮو ﺳﺮ و ﻛﺎر دارﻳﻢ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻣﺮﺣﻠﻪ اول اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ ﺟﻬﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ از ﻳﻚ ﭼﻴﺰ درﺳﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻳﺎ ﺑﻴﺶ از ﻳﻚ ﭼﻴﺰ؟ ﺑﻌﺪ از اﻳﻨﻜﻪ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻴﻢ‬
‫ﺑﻪ ﺳﺆال اول ﭘﺎﺳﺦ دﻫﻴﻢ ﻛﻪ ﺟﻬﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ از ﻳﻚ ﭼﻴﺰ درﺳﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻮﺑﺖ ﺑﻪ ﺳﺆال دوم ﻣﻰ رﺳﺪ ﻛﻪ آن ﭼﻴﺰ ﭼﻴﺴﺖ؟‬
‫اﺗﻤﻴﺎن درﺑﺎره ﺳﺆال اول ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ اوﻻ ﻃﺒﻴﻌﺖ از ﻳﻚ ﭼﻴﺰ درﺳﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﺛﺎﻧﻴﺎً آن ﭼﻴﺰ اﺳﻤﺶ اﺗﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎل اﻳﻦ اﺗﻢ‬
‫ﭼﻪ وﻳﮋﮔﻴﻬﺎﻳﻰ دارد ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﺟﻬﺎن از آن درﺳﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ؟‬
‫وﻳﮋﮔﻰ اول‪ :‬ﺗﻌﺪاد اﻳﻦ اﺗﻤﻬﺎ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ اﺗﻤﻴﺎن ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺑﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺮﺧﻼف آن ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﭘﺎرﻣﻨﻴﺪس و زﻧﻮن ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺟﻬﺎن‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ از ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺟﺰء درﺳﺖ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫وﻳﮋﮔﻰ دوم‪ :‬وﻳﮋﮔﻰ اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ اﻳﻦ اﺗﻤﻬﺎ از ﻟﺤﺎظ ﺷﻜﻞ و از ﻟﺤﺎظ اﻧﺪازه ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻫﻢ ﺑﻮدﻧﺪ‪.‬‬
‫وﻳﮋﮔﻰ ﺳﻮ‪‬م‪ :‬اﻳﻨﻬﺎ از ﻫﻴﭻ ﻛﻴﻔﻰ ﺑﻬﺮه ﻣﻨﺪ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺟﺰ از ﻳﻚ ﻛﻴﻒ‪ 184،‬و آن ﺳﺨﺘﻰ و ﺻﻼﺑﺖ اﺳﺖ و ﻣﺮادﺷﺎن از ﺳﺨﺘﻰ و‬
‫ﺻﻼﺑﺖ‪ ،‬ﻧﻔﻮذﻧﺎﭘﺬﻳﺮى ﺑﻮد‪ .‬ﺣﺎل آﻳﺎ ﻧﻔﻮذﻧﺎﭘﺬﻳﺮى ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﺗﺠﺰﻳﻪ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮى اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ در اﻳﻨﺠﺎ ﻳﻚ ﻣﻘﺪار اﺧﺘﻼف ﻫﺴﺖ‪ ،‬وﻟﻰ‬
‫اﮔﺮ ﻧﺨﻮاﻫﻴﻢ وارد آن ﺑﺤﺚ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻔﺼ‪‬ﻞ ﺑﺸﻮﻳﻢ ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻧﻔﻮذﻧﺎﭘﺬﻳﺮى و ﺗﺠﺰﻳﻪ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮى ﮔﺮﭼﻪ ﻣﻔﻬﻮﻣﺎً دو ﭼﻴﺰﻧﺪ وﻟﻰ ﺑﺎ‬
‫ﻫﻢ ﺗﺼﺎدق دارﻧﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﻧﻔﻮذﻧﺎﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺠﺰﻳﻪ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ و ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﺗﺠﺰﻳﻪ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ ﻧﻔﻮذ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ .184‬ﻧﻈﺮ اﻛﺜﺮ ﻣﻮرﺧﺎن ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻧﻴﺰ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪٩٥‬‬
‫ﺗﺠﺰﻳﻪ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﺧﻮدش ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺠﺰّى ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺟﺰء ﺟﺰء ﺑﺮدار ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬و ﻧﻔﻮذﻧﺎﭘﺬﻳﺮ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮى‬
‫‪185‬‬
‫در آن ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ رﺧﻨﻪ ﻛﻨﺪ وﻟﻰ ﻣﺼﺪاﻗﺎً اﻳﻦ دو ﺑﺎ ﻫﻢ اﺗﺤﺎد دارﻧﺪ‪.‬‬
‫وﻳﮋﮔﻰ ﭼﻬﺎرم‪ :‬اﻳﻦ اﺗﻤﻬﺎ داﺋﻤﺎً در ﺣﺎل ﺣﺮﻛﺘﻨﺪ و ﺣﺮﻛﺘﺸﺎن در ﺧﻸ ﺻﻮرت ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪.‬‬
‫وﻳﮋﮔﻰ ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬اﻳﻦ اﺗﻤﻬﺎ ﻗﺎﺑﻞ ادراك ﺣﺴﻰ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑ‪‬ﻌﺪ دارﻧﺪ وﻟﻰ ﺑﻌﺪﺷﺎن آﻧﻘﺪر ﻛﻮﭼﻚ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﺎﺑﻞ ادراك ﺣﺴﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ وﻳﮋﮔﻴﻬﺎ‪ ،‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﺟﻮاب اﺗﻤﻴﺎن ﺑﻪ ﺳﺆال اول ﺑﻮد و ﻣﺨﺼﻮﺻﺎً از ﻗﺮن ﻧﻮزدﻫﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻃﺮف در ﺟﻮاﺑﻰ ﻛﻪ اﻳﺸﺎن داده‬
‫ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺗﺮدﻳﺪ ﺟﺪى وارد ﺷﺪ; ﻣﺜﻼ ﺑﻌﺪاً ﻣﻌﻠﻮم ﺷﺪ اﺗﻤﻬﺎ ﻧﺸﻜﻦ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺧﻮدﺷﺎن ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺠﺰّى اﻧﺪ و در ﺗﺠﺰﻳﻪ اﺗﻤﻬﺎ ﺑﻮد ﻛﻪ‬
‫اﻟﻜﺘﺮون و ﭘﺮوﺗﻮن و ﻧﻮﺗﺮون و ﻣﺰون و ﭘﻮزﻳﺘﺮون ﻣﻌﻠﻮم ﺷﺪ‪ .‬در ﻏﻮر و ﺑﺮرﺳﻰ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﺎز ﻫﻢ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ دﻳﮕﺮى داﻧﺴﺘﻪ ﺷﺪ و اﻳﻦ‬
‫داﺳﺘﺎن ﺗﺎ اﻣﺮوز ﺳﺮ درازى دارد‪ .‬ﻳﻜﻰ از ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ و آﺧﺮﻳﻦ ﻛﺘﺎﺑﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ ـ ﻛﻪ آﻳﺎ داﻧﺸﻤﻨﺪان واﻗﻌﺎً ﺑﻪ ﺳﺎﺧﺘﺎر ﻧﻬﺎﻳﻰ‬
‫ﺟﻬﺎن ﻣﺎد‪‬ه از رﺳﻴﺪه اﻧﺪ و ﺟﻬﺎن ﻣﺎده از ﭼﻪ ﭼﻴﺰى درﺳﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ؟ ـ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﺘﺎﺑﻰ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻧﺎمِ »ﻣﻜﺎﻧﻴﻚ ﻛﻮاﻧﺘﻮم« ﻧﻮﺷﺘﻪ‬
‫‪186‬‬
‫ﻛﻪ آﻗﺎى ﺑﻬﺮام ﻣﻌﻠﻤﻰ آن را ﺑﻪ ﻓﺎرﺳﻰ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺆﻟﻒ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻫﻨﻮز ﻛﻪ ﻫﻨﻮز اﺳﺖ ﻣﺎ ﻧﺮﺳﻴﺪه اﻳﻢ ﺑﻪ‬ ‫»ﺑﻨﺶ«‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﺟﻬﺎن از ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻪ رﺳﺪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ آن‪ ،‬ﭼﻪ ﭼﻴﺰى اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺳﺨﻨﻰ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ دو ﭼﻴﺰ رﺳﻴﺪه اﻳﻢ »ﻣﺎد‪‬ه« و »ﺿﺪ ﻣﺎد‪‬ه«‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ اﻳﻨﻜﻪ آﻳﺎ ﺧﻮد اﻳﻦ دو ﻫﻢ ﻳﻚ ﻧﻮع ﻗﺮاﺑﺖ و ﺧﻮﻳﺸﺎوﻧﺪى اى ﺑﺎ ﻫﻢ‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﻣﺜﻼ از ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮم ﻧﻴﺴﺖ؟‬
‫ﺳﺆال دوم اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﺤﻮﻻت ﺟﻬﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻣﻌﻠﻮل ﭼﻪ ﭼﻴﺰى اﺳﺖ؟ ﺷﺨﺺ ﺑﻪ دﻧﻴﺎ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬دوران ﻛﻮدﻛﻰ را ﭘﺸﺖ‬
‫ﺳﺮ ﻣﻰ ﮔﺬارد‪ ،‬ﻧﻮﺟﻮان ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﺟﻮان ﻣﻰ ﺷﻮد و ﻣﻴﺎﻧﺴﺎل ﻣﻰ ﺷﻮد و ﻣﻰ ﻣﻴﺮد‪ .‬ﮔﻴﺎﻫﺎن رﺷﺪ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻓﺼﻮل ﻣﻰ آﻳﻨﺪ و‬
‫ﻣﻰ روﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻤﺎم اﻳﻦ ﺗﺤﻮﻻت و ﺗﻄﻮرات ﻛﻪ در ﺟﻬﺎن رخ ﻣﻰ دﻫﺪ ﻣﻌﻠﻮل ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺟﻬﺎن ﭼﻪ وﻳﮋﮔﻰ دﻳﮕﺮى دارد ﻛﻪ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ‬
‫آن وﻳﮋﮔﻰ‪ ،‬ﻣﻌﺮوض ﺣﺮﻛﺖ و ﺗﺤﻮل واﻗﻊ ﺷﺪه اﺳﺖ؟‬
‫ﺟﻮاب ﺳﻨّﺘﻰ اى ﻛﻪ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﺎ داده ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﺑﺮ ﭼﻬﺎر ﻗﺴﻢ اﺳﺖ‪ :‬ﻛﻤ‪‬ﻰ‪ ،‬ﻛﻴﻔﻰ‪ ،‬اَﻳﻨﻰ‪ ،‬وﺿﻌﻰ; ﻛﻪ‬
‫ﻫﺮ ﭼﻬﺎر ﻗﺴﻢ ﺣﺮﻛﺖ در واﻗﻊ ﺣﺮﻛﺖ ﻋﺮﺿﻰ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬از زﻣﺎن ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻃﺮف‪ ،‬ﺑﻪ ﻏﻴﺮ از ﺣﺮﻛﺖ ﻋﺮﺿﻰ ﺑﻪ‬
‫ﺣﺮﻛﺖ ﺟﻮﻫﺮى ﻫﻢ ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎ اﺧﺘﻼﻓﺎت اﻧﺪﻛﻰ ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺑﻴﻦ ﻫﺴﺖ‪ .‬اﻣﺎ درﺑﺎره اﻳﻨﻜﻪ ﺧﻮد ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻌﻠﻮل ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن‬
‫ﻣﺎ ﺑﺮاى ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺣﺮﻛﺖ از ﻣﻔﻬﻮم ﻗﻮ‪‬ه و ﻓﻌﻞ اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻰ ﻛﺮدﻧﺪ و اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ را در واﻗﻊ از ارﺳﻄﻮ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ دﻣﻮﻛﺮﺗﻴﺲ و‬
‫ﻟﻮﻛﻴﭙﺲ ﻗﺒﻞ از ارﺳﻄﻮ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺑﻪ ﻣﻔﻬﻮم ﻗﻮ‪‬ه و ﻓﻌﻞ ﭘﻰ ﻧﺒﺮده ﺑﻮدﻧﺪ و ﺣﺮﻛﺖ را ﻣﻌﻠﻮل ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮى ﻣﻰ داﻧﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ‬
‫ﭼﺮا اﺷﻴﺎء از ﻗﻮه ﺑﻪ ﻓﻌﻞ ﺧﺮوج ﺗﺪرﻳﺠﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ؟ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺎ دﻳﮕﺮ ﭘﺎﺳﺨﻰ ﻧﮕﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺑﻪ ﻓﺮض ﻛﻪ ﻗﻮ‪‬ه و‬
‫ﻓﻌﻞ را ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ و ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ ﻛﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﭼﻴﺰى ﺟﺰ ﺧﺮوج ﺗﺪرﻳﺠﻰ از ﻗﻮه ﺑﻪ ﻓﻌﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﭼﺮا اﺷﻴﺎء ﺧﺮوج ﺗﺪرﻳﺠﻰ از ﻗﻮه ﺑﻪ‬
‫ﻓﻌﻞ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ؟ ﺧﻮد اﻳﻦ ﺧﺮوج آﻳﺎ ﻣﻌﻠﻮل ﻋﻠﺘﻰ ﻧﻴﺴﺖ؟ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ :‬ﻋﻘﻞ ﻓﻌﺎل اﻳﻦ ﻛﺎر را ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﺸﻜﻞ‬
‫را ﺣﻞ ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬زﻳﺮا ﺑﻪ ﺟﺎى اﻳﻨﻜﻪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻋﻠﺘﻰ دارد و ﻋﻠﺖ را ﻣﺸﺨﺺ ﻛﻨﺪ‪ ،‬آن را ﻧﺎﻣﮕﺬارى ﻛﺮده اﺳﺖ و ﻧﺎﻣﮕﺬارى ﻣﻮﺟﺐ‬
‫ﻛﺸﻒ ﻋﻠﺖ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﺳﺆال از ﻋﻠﺖ‪ ‬ﺧﺮوج اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا اﺷﻴﺎء در ﺣﺎﻟﺖ ﻗﻮ‪‬ه ﻧﻤﻰ ﻣﺎﻧﻨﺪ؟ ﺳﺆال از ﭼﺮاﻳﻰ ﺛﺒﻮﺗﻰ اﺳﺖ ﻧﻪ از‬
‫ﭼﺮاﻳﻰ اﺛﺒﺎﺗﻰ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ ﻣﺎ دﻟﻴﻞ ﻓﻬﻢ ﺷﻤﺎ از واﻗﻌﻴﺖ را ﻧﻤﻰ ﺧﻮاﻫﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ دﻟﻴﻞ ﺧﻮد واﻗﻌﻴﺖ را ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻴﻢ‪.‬‬

‫‪ .185‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﺷﻜﻞ و اﻧﺪازه را در اﻳﻨﺠﺎ ﻛﻴﻒ ﻧﺪاﻧﻴﻢ‪ ،‬ﻛﻪ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺤﻞ ﺗﺮدﻳﺪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪186. Bensh.‬‬

‫‪٩٦‬‬
‫ﺑﻪ ﭘﺎﺳﺦ اﺗﻤﻴﺎن ﺑﻪ ﺳﺆال دوم ﺑﺮﻣﻰ ﮔﺮدﻳﻢ‪ .‬اﺗﻤﻴﺎن ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﺗﻤﺎم ﺗﺤﻮﻻﺗﻰ ﻛﻪ در ﺟﻬﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻫﺴﺖ ﻣﻌﻠﻮل ﺣﺮﻛﺎت اﻳﻨﻰ‬
‫ﻛﻪ اﻣﺮوزه ﺑﺪان ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ ـ اﻟﻜﺘﺮون‪ ،‬ﭘﺮوﺗﻮن و ‪ ....‬ﻗﻴﺪاﺗﻤﻰ در‬ ‫‪Subatomic‬‬ ‫ذرات اﺗﻢ اﺳﺖ ـ ذرات اﺗﻤﻰ ﻧﻪ ذرات‪ ‬درون اﺗﻤﻰ‬
‫ﭘﺎﺳﺦ آﻧﻬﺎ‪ ،‬ﻗﻴﺪ اﺣﺘﺮازى ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﻗﻴﺪ ﺗﻮﺻﻴﻔﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻤﺎن ذراﺗﻰ ﻛﻪ اﺳﻤﺸﺎن را اﺗﻢ ﻧﻬﺎده اﻳﻢ‪.‬‬
‫ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ در ﻣﻮﺟﻮدات ﺣﺮﻛﺖ ﻛﻤﻰ‪ ،‬ﻛﻴﻔﻰ‪ ،‬و وﺿﻌﻰ وﺟﻮد دارد‪ ،‬وﻟﻰ در واﻗﻊ ﺗﻤﺎم اﻳﻦ ﺣﺮﻛﺘﻬﺎى ﭼﻬﺎرﮔﺎﻧﻪ‬
‫ﻳﻚ ﻧﻮع ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ و آن ﺣﺮﻛﺖ اﻳﻨﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺮﻛﺖ اﻳﻨﻰ اى ﻛﻪ ﻣﺘﺤﺮّك در اﻳﻦ ﺣﺮﻛﺖ‪ ،‬اﺗﻤﻬﺎﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ ﺟﻮاﻧﻰ ﭘﻴﺮ‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺮگ ﺳﺒﺰى زرد ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻓﺼﻮل رﻓﺖ و آﻣﺪ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﮔﻠﻰ ﭘﮋﻣﺮده ﻣﻰ ﺷﻮد و ﻫﺮ ﺗﺤﻮل و ﺗﻄﻮرى ﻛﻪ در ﺟﻬﺎن رخ‬
‫ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬ﻋﻠﻰ رﻏﻢ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ‪ ،‬دﺳﺘﻪ از آﻧﻬﺎ اَﻳﻨﻰ و ﻣﻜﺎﻧﻰ و دﺳﺘﻪ دﻳﮕﺮ وﺿﻌﻰ و ﻛﻴﻔﻰ و ﻛﻤﻰ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ در واﻗﻊ ﻫﻤﻪ اﻳﻦ‬
‫ﺣﺮﻛﺘﻬﺎ اﻳﻨﻰ و ﻣﻜﺎﻧﻰ اﺳﺖ و ﻣﻮﺿﻮع ﺣﺮﻛﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺘﺤﺮك‪» ،‬ذرات اﺗﻤﻰ« اﺳﺖ‪ .‬اﺗﻤﻬﺎ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ و ﺗﻤﺎم ﺗﻄﻮرات‬
‫زاﻳﻴﺪه آن ﺗﻄﻮ‪‬ر و ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ زاﻳﻴﺪه آن ﺗﻄﻮ‪‬ر‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺣﺮﻛﺘﻬﺎى اﻳﻨﻰ ذرات اﺗﻤﻰ‪ ،‬ﻋﻠّﺘﻨﺪ و‬
‫آﻧﻬﺎ ﻣﻌﻠﻮل ـ ﻛﻪ ﺑﺎز ﻫﻢ ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل دو ﭼﻴﺰ ﺷﻮﻧﺪ ـ اﺻﻼ اﻳﻦ ﺣﺮﻛﺘﻬﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻧﻮاع ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬ﺧﻮدش را ﻣﻰ ﻧﻤﺎﻳﺎﻧﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﻳﻦ ﺳﺆال دو‪‬م‪ ،‬ﺳﺆال ﻓﻠﺴﻔﻰ اﺳﺖ و رﺑﻄﻰ ﺑﻪ ﺳﺆال اول ﻧﺪارد‪ .‬آن ﺳﺆال‪ ،‬در واﻗﻊ‪ ،‬اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ آن ذر‪‬ه اوﻟﻴﻪ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ‬
‫ﺟﻬﺎن از آن ﺳﺎﺧﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﭼﻴﺴﺖ؟ وﻟﻰ ﺳﺆال دوم اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﺮا اﻳﻦ ﻫﻤﻪ ﺗﺤﻮﻻت در ﺟﻬﺎن رخ ﻣﻰ دﻫﺪ؟ اﮔﺮ در‬
‫ﺟﻬﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻫﻴﭻ ﺗﺤﻮﻟﻰ ﻫﻢ رخ ﻧﻤﻰ داد‪ ،‬ﺑﺎز ﺳﺆال اول ﻗﺎﺑﻞ ﻃﺮح ﺑﻮد‪ ،‬اﻣﺎ ﺳﺆال دوم وﻗﺘﻰ ﻗﺎﺑﻞ ﭘﺮﺳﻴﺪن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ‬
‫در ﺟﻬﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ‪ ،‬ﺗﺤﻮل رخ ﻣﻰ دﻫﺪ و ﻟﺬا اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ از ﻛﺴﻰ ﻣﺜﻞ زﻧﻮن ﺳﺆاﻟﻰ ﺑﻴﺠﺎﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺗﺤﻮﻟﻰ ﻛﻪ در ﻋﻠﻢ ﺷﻴﻤﻰ ﺑﻪ وﺟﻮد آﻣﺪ و ﭘﻴﺸﺮﻓﺘﻬﺎﻳﻰ را ﺑﻪ ﻫﻤﺮاه داﺷﺖ‪ ،‬ﻣﻮﺟﺐ ﺑﻄﻼن ﺟﻮاب اﺗﻤﻴﺴﺘﻬﺎ ﺑﻪ ﺳﺆال او‪‬ل ﺷﺪ‬
‫وﻟﻰ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺟﻮاﺑﻰ ﻛﻪ آﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﺳﺆال دو‪‬م ﻣﻰ دادﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻴﺰ ﺑﺎﻃﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻳﻚ ﺳﺆال ﺟﺎى ﻃﺮح دارد‪ ،‬اﮔﺮ ﻫﻤﻪ‬
‫ﺗﺤﻮﻻت ﺟﻬﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ‪ ،‬ﻧﻤﻮدﻫﺎى ﻫﻤﺎن ﺣﺮﻛﺖ اﻳﻨﻰ و ﻣﻜﺎﻧﻰ ذرات اﺗﻤﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺆال اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آن ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻜﺎﻧﻰ ﭼﺮا‬
‫ﺻﻮرت ﻣﻰ ﮔﻴﺮد؟ ﭼﺮا ذرات اﺗﻤﻰ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻜﺎﻧﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ؟ اﻳﻦ ﺳﺆال ﻫﻨﻮز ﺑﺪون ﺟﻮاب ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻣﺎ در ﭘﺎﺳﺦ اﺗﻤﻴﺎن ﺑﻪ ﺳﺆال دو‪‬م ﻳﻚ ﻛﺎر ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬و آن اﻳﻨﻜﻪ اﺧﺘﻼﻓﺎت ﻇﺎﻫﺮى ﭼﻨﺪ ﭼﻴﺰ را ﺑﻪ ﻳﻚ ﺷﻰء‪،‬‬
‫ارﺟﺎع و ﺗﺤﻮﻳﻞ ‪ 187‬داده اﻧﺪ‪ .‬ﺑﺤﺚ ارﺟﺎع و ﺗﺤﻮﻳﻞ از ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺑﺴﻴﺎر ﺑﺎ اﻫﻤﻴ‪‬ﺖ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻋﻠﻢ اﺳﺖ و اﻛﻨﻮن ﻧﻤﻮﻧﻪ ﻫﺎى ﻓﺮاوان‪ ،‬در‬
‫ﻋﻠﻢ دارد‪ ،‬ﻣﺜﻼ اﮔﺮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻫﻮش و ﺣﺎﻓﻈﻪ‪ ،‬ﭼﻴﺰ ﻋﻠﻰ ﺣﺪه اى ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ اﻳﻦ دو از ﺧﻮاص زﻳﺴﺘﻰ اﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﻮﻋﻰ ارﺟﺎع‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻴﺰى را ﻛﻪ ﻣﺎ ﮔﻤﺎن دارﻳﻢ از ﺳﻨﺦ رواﻧﻰ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻳﻚ اﻣﺮ زﻳﺴﺘﻰ ﺗﺤﻮﻳﻞ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬در واﻗﻊ‪ ،‬اﺗﻤﻴﺎن ﺑﺎ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﻛﻪ‬
‫ﺗﺤﻮﻻت ﺟﻬﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ‪ ،‬ﻫﻤﮕﻰ ﻫﻤﺎن ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻜﺎﻧﻰ ذرات اﺗﻤﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻮﻋﻰ ارﺟﺎع و ﺗﺤﻮﻳﻞ ﺗﻤﺴ‪‬ﻚ ﻣﻰ ﻛﺮدﻧﺪ‪.‬‬

‫ﻧﻘﺪ ﭘﺎﺳﺦ اﺗﻤﻴﺎن‬

‫ﻧﻘﺪ ﺑﺴﻴﺎر ﻗﻮى اى ﻛﻪ از او‪‬ل ﺑﺮ ﭘﺎﺳﺦ ﺳﺆال او‪‬ل اﺗﻤﻴﺴﺘﻬﺎ وارد ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ اﻳﻦ اﺟﺰاء‬
‫ﻻﻳﺘﺠﺰى ﻫﺴﺘﻨﺪ؟ ﻻﻳﺘﺠﺰى ﺑﻮدن اﻣﻜﺎن ﭘﺬﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ؟ اﻣﺮ از دو ﺣﺎل ﺑﻴﺮون ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﺎ آن ذرات ﻧﻬﺎﻳﻰ داراى ﺑﻌﺪﻧﺪ ﻳﺎ داراى ﺑﻌﺪ‬
‫ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ داراى ﺑﻌﺪ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ از ﻣﺠﻤﻮﻋﺸﺎن ﺷﻴﺌﻰ داراى ﺑﻌﺪ ﭘﺪﻳﺪ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ .‬ﺟﻬﺎن ذو اﺑﻌﺎد ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺣﺎﺻﻞ دﺳﺖ ﺑﻪ‬
‫دﺳﺖ ﻫﻢ دادن اﺟﺰاى ﻏﻴﺮ ذى اﺑﻌﺎد اﺳﺖ؟ و اﮔﺮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ‪ :‬اﻳﻨﻬﺎ ﺑﻌﺪ دارﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻴﺰ ﺑﻌﺪ دار ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺗﺠﺰﻳﻪ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺟﺰء ﺑﺮدار ﻧﻴﺴﺖ؟ آﻧﻬﺎ در اﻳﻦ ﻗﺴﻤﺖ دوم ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ اﻳﻦ ﺗﺠﺰﻳﻪ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮى را ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﺮد‪ .‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﻋﻤﻮم‬

‫‪187. Reduetion.‬‬

‫‪٩٧‬‬
‫اﺗﻤﻴﺴﺘﻬﺎ اﻋﺘﻘﺎدﺷﺎن ﺑﺮ آن ﺑﻮد ﻛﻪ آن اﺟﺰاء داراى ﺑﻌﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ راه دوم را اﻧﺘﺨﺎب ﻣﻰ ﻛﺮدﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻰ اﻳﻦ ﺗﺠﺰﻳﻪ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮى را ﻣﻌﻨﺎ‬
‫ﻣﻰ ﻛﺮدﻧﺪ و ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﻣﺮادﺷﺎن از اﻳﻦ ﺗﺠﺰﻳﻪ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮى‪ ،‬رﻳﺰ ﺑﻮدن ﺑﻴﺶ از ﺣﺪ‪ ‬اﻳﻦ ذرات اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻃﻮرى ﻛﻪ آن ﻗﺪر رﻳﺰﻧﺪ ﻛﻪ‬
‫ﺑﻪ ادراك ﺣﺴﻰ در ﻧﻤﻰ آﻳﻨﺪ‪ ،‬ﺗﺎ ﻣﺎ ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ ﺟﺰء ﺟﺰءﺷﺎن ﺑﻜﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫اﮔﺮ اﻳﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮ درﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺑﺎ ذو اﺑﻌﺎد ﺑﻮدن ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﺷﻴﺌﻰ واﻗﻌﺎً ذو اﺑﻌﺎد ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻰ ﺑﻪ اﻳﻦ‬
‫ﻣﻌﻨﺎ ﺟﺪاً ﺗﺠﺰﻳﻪ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ در ﻋﻤﻞ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﺗﺠﺰﻳﻪ ﺷﺎن ﻛﺮد; و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻋﺎﻣﻴﺎﻧﻪ‪ ،‬ﭼﺎﻗﻮﻳﻰ ﻧﺪارﻳﻢ ﻛﻪ آﻧﻘﺪر ﻟﻄﻴﻒ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺑﺘﻮان آن را ﺑﺮ ﺳﺮ اﺗﻤﻰ ﮔﺬاﺷﺘﻪ و آن را دو ﺗﻜﻪ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬اﻣﺎ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻣﺮاد از ﺗﺠﺰﻳﻪ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮى‪ ،‬ﺗﺠﺰﻳﻪ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮى و‬
‫ﻫﻤﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻋﻼوه ﺑﺮ آن ﻛﻪ ﻋﻤﻼ ﺗﺠﺰﻳﻪ ﭘﺬﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬وﻫﻤﺎً ﻫﻢ ﺗﺠﺰﻳﻪ ﭘﺬﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ در ذﻫﻦ ﭼﻴﺰى ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮر‬
‫ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اﺳﻢ آن را ﺻﻮرت ذﻫﻨﻰ اﺗﻢ ﺑﻨﺎﻣﻴﻢ و در ذﻫﻦ دو ﺗﻜﻪ اش ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫آﻳﺎ ﺟﺰء ﺟﺰء ﺷﺪن اﺗﻢ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﺗﺼﻮرى ﻣﺎﻧﻌﻰ دارد؟ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺤﺚ ﺑﺮ ﺳﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﻰ ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ‬
‫ﺗﺼﻮر ﺷﺪه اﺳﺖ؟ ﭼﻪ وﻗﺖ اﻧﺴﺎن ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺷﻮد ﻳﻚ ﭼﻴﺰ را ﺗﺼﻮر ﻛﺮده اﺳﺖ؟ اﻳﻦ ﻳﻚ اﻣﺮ ﻣﺸﻜﻠﻰ اﺳﺖ‪ .‬در ﻣﻨﻄﻖ و‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻪ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﻔﻬﻮم ﻳﺎ ﺟﺰﺋﻰ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻛﻠّﻰ‪ ،‬اﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﻫﻢ ﺑﻪ آﻧﺠﺎ ﻣﺮﺑﻮط ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﺮ ﻣﻰ ﮔﺮدد ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺎ‬
‫ﭼﻪ وﻗﺖ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﺗﺼﻮرى از ﭼﻴﺰى دارﻳﻢ ﻳﺎ ﺗﺼﻮرى از ﭼﻴﺰى ﻧﺪارﻳﻢ؟ ﻣﺜﻼ آﻳﺎ ﺧﺪا ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮر اﺳﺖ ﻳﺎ ﺧﻴﺮ؟‬
‫واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﭼﻄﻮر؟ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮدى ﻛﻪ ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻫﻤﺎﻧﻰ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ در ﻗﺮآن اﺳﻤﺶ »اﻟﻠّﻪ« آﻣﺪه اﺳﺖ و‬
‫ﻣﺎ ﺑﻪ آن »ﺧﺪا« ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ ،‬آﻳﺎ اﻳﻦ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد را ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺗﺼﻮر ﻛﻨﻴﻢ؟ اﮔﺮ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﺜﺒﺖ اﺳﺖ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت آﻳﺎ ﺧﺪا ﻗﺎﺑﻞ‬
‫ﺗﺼﻮر اﺳﺖ ﻳﺎ ﺧﻴﺮ؟‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد‪ ،‬اﻳﻦ‪ ،‬ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺼﺪاﻗﺶ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮر ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬وﻟﻰ ﭘﺎﺳﺦ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻫﻴﭽﮕﺎه‬
‫ﻧﻤﻰ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﻣﺼﺪاق را ﺗﺼﻮر ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺷﺄﻧﻴﺖ ﻣﺼﺪاق‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺷﺄﻧﻴﺖ ﺧﺎرﺟﻴﺖ‪ ،‬و ﻣﺎ ﺑﺎ ﻣﻔﻬﻮم و ﺻﻮرت ذﻫﻨﻰ ﺳﺮ و ﻛﺎر دارﻳﻢ‪،‬‬
‫ﻣﺼﺪاق از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻣﺼﺪاق اﺳﺖ ﻫﻴﭽﻮﻗﺖ ﺑﻪ ذﻫﻦ راه ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﺎ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﻛﻰ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ از اﻳﻦ‬
‫ﻣﺼﺪاق ﺑﻴﺮوﻧﻰ ﻳﻚ ﺻﻮرت ذﻫﻨﻰ دارﻳﻢ‪ .‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ در اﻳﻨﺠﺎ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد ﻣﺎ ﺧﺪا را ﺑﻪ اﻳﻦ ﻋﻨﻮان ﻛﻪ ﺑﻪ ﻛﻨﻬﺶ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﭘﻰ‬
‫ﺑﺒﺮﻳﻢ‪ ،‬ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺗﺼﻮر ﻛﻨﻴﻢ; وﻟﻰ ﻣﻔﻬﻮم واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد را ـ ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﺑﺪون آن ﺟﻬﺎن ﻧﻴﺴﺖ ـ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺗﺼﻮر ﻛﻨﻴﻢ‪،‬‬
‫وﻟﻰ ﭘﺎﺳﺦ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻴﺮ‪ ،‬اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﻪ ﻛﻨﻪ ﺧﺪا ﭘﻰ ﺑﺒﺮﻳﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﮔﺰاره ﻫﺎﻳﻰ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﺣﻘﻪ در ﺑﺎب ﺧﺪا‬
‫ﻧﻤﻰ ﺗﻮان داﺷﺖ‪ ،‬وﻟﻰ ﺻﺤﺒﺖ ﻣﺎ در اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺻﺤﺒﺖ ﻣﺎ درﺑﺎره ﺗﺼﻮر ﺧﻮد ﻣﻔﻬﻮم ﺧﺪاﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ »آﻧﺴﻠﻢ ﻗﺪﻳﺲ« ﺗﺼﻮرى از‬
‫ﺧﺪا داﺷﺖ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺧﺪا‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻮﺟﻮدى ﻛﻪ ﻛﺎﻣﻠﺘﺮ از او ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮر ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ اﻳﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ از ﺧﺪا را ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫ﻧﻈﺮ ﺷﻤﺎ ﻣﻮﺟﻮدى ﻛﻪ ﻛﺎﻣﻠﺘﺮ از او ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮر ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬آﻳﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮر اﺳﺖ؟!‬
‫ﻣﺎ ﻫﻴﭻ وﻗﺖ در ﻣﻨﻄﻖ ﺑﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ دﻗﺖ ﻧﻜﺮده اﻳﻢ ﻛﻪ ﭼﻪ وﻗﺖ از ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﺗﺼﻮر دارﻳﻢ و ﻛﻰ ﻧﺪارﻳﻢ؟ ﻣﺜﻼ ﻛﺘﺎﺑﻰ را ﺷﻤﺎ‬
‫ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺑﻌﺪ از ﺑﺴﺘﻦ ﭼﺸﻤﺘﺎن‪ ،‬آن ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﺑﻌﺪ از ﻳﻚ ﻳﺎ دو ﺛﺎﻧﻴﻪ ﺑﻌﺪ از ﺑﺴﺘﻦ در ﭼﺸﻤﺘﺎن ﻫﺴﺖ ـ ﻋﻜﺲ ﻛﺘﺎب ـ آﻳﺎ‬
‫ﺗﺼﻮر اﻳﻦ ﻛﺘﺎب اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻴﺴﺖ؟ وﻗﺘﻰ رادﻳﻮ را ﻛﻪ ﺧﺎﻣﻮش ﻣﻰ ﻛﻨﻴﺪ ﺗﺎ ﻳﻚ ﺛﺎﻧﻴﻪ ﺑﻌﺪ از آن‪ ،‬آﺧﺮﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ ﮔﻮﻳﻨﺪه در ﮔﻮش‬
‫ﺷﻤﺎ ﻃﻨﻴﻦ اﻧﺪاز اﺳﺖ‪ ،‬آﻳﺎ اﻳﻦ‪ ،‬ﺗﺼﻮرى از آن ﺻﺪاﺳﺖ ﻳﺎ ﺗﺼﻮرى از آن ﺻﺪا ﻧﻴﺴﺖ؟ ﭘﺲ ﻣﺴﺄﻟﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ ﻣﻰ ﺗﻮان اﺗﻢ‬
‫را ﺗﺼﻮر ﻛﺮد ﻳﺎ ﺧﻴﺮ؟‬
‫در ﺟﻮاب اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﺎﻳﺪ دﻳﺪ ﭼﻪ وﻗﺖ ﻳﻚ اﻧﺴﺎن ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻣﻦ اﺗﻢ را ﺗﺼﻮر ﻛﺮده ام ﺗﺎ ﺑﻪ او ﺑﺘﻮان ﮔﻔﺖ اﻳﻦ ﺷﻴﻰء‬
‫ﻣﺘﺼﻮ‪‬ر ﺗﻮ‪ ،‬ﺧﺮد ﺷﺪﻧﻰ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻴﺴﺖ؟ اﻣﺎ اﮔﺮ اﺻﻼ از او ﻗﺒﻮل ﻧﻜﻨﻴﻢ ﻛﻪ اﺗﻤﻬﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮرﻧﺪ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮان از‬

‫‪٩٨‬‬
‫ﺷﻜﺴﺖ ﭘﺬﻳﺮى اﺗﻤﻬﺎ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺖ؟ ﻗﺪﻣﺎى ﻣﺎ ﺑﻪ ﻧﻈﺮﺷﺎن ﻣﻰ آﻣﺪ ﻛﻪ وﻗﺘﻰ اﻧﺴﺎن ﻣﻌﻨﺎى ﻳﻚ ﻋﺒﺎرت را ﻣﻰ ﻓﻬﻤﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻓﻬﻢ‬
‫ﻣﻌﻨﺎى ﻋﺒﺎرت‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺗﺼﻮر داﺷﺘﻦ از ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺘﻨﺎﻇﺮ آن ﻋﺒﺎرت‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻦ ﺧﻮد اول اﻟﻜﻼم اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺒﻼ درﺑﺎره داﻳﺮه ﻣﺮﺑﻊ ﺳﺨﻦ‬
‫ﮔﻔﺘﻴﻢ‪ ،‬اﮔﺮ در ﺟﻤﻠﻪ اى »داﻳﺮه ﻣﺮﺑﻊ« را ﺑﻪ ﻛﺎر ﺑﺒﺮﻳﻢ ﺷﻤﺎ اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ ﺑﺮاﻳﺘﺎن ﻣﻔﻬﻮم اﺳﺖ و اﻳﻨﻄﻮر ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺗﺎ ﺑﻪ ﻛﻠﻤﻪ »داﻳﺮه‬
‫ﻣﺮﺑﻊ« ﺑﺮﺳﻴﺪ ﭼﻨﺎن ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﮔﻮﻳﺎ ﺑﻪ ﻛﻠﻤﻪ ﻣﻬﻤﻠﻰ رﺳﻴﺪه ﺑﺎﺷﻴﺪ ﻛﻪ اﺻﻼ ﻣﻌﻨﺎﻳﻰ از آن ﻧﻔﻬﻤﻴﺪ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ آﻳﺎ ﺻﺮف ﻣﻌﻨﺎ دارى ﻛﺎﻓﻰ‬
‫اﺳﺖ ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﻣﻦ از »داﻳﺮه ﻣﺮﺑﻊ« ﺗﺼﻮر دارم ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﻗﺪﻣﺎ‪ ،‬ﮔﻮﻳﺎ‪ ،‬ﮔﻤﺎﻧﺸﺎن ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ اﮔﺮ اﻧﺴﺎن ﻣﻌﻨﺎى ﻋﺒﺎرﺗﻰ‪،‬‬
‫ﻣﺜﻞ »داﻳﺮه ﻣﺮﺑﻊ« را ﻣﻰ ﻓﻬﻤﺪ‪ ،‬دال ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺘﻨﺎﻇﺮ ﺑﺎ آن ﻋﺒﺎرت‪ ،‬ﺗﺼﻮرى در ذﻫﻨﺶ ﻫﺴﺖ‪ .‬وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‬
‫»داﻳﺮه ﻣﺮﺑﻊ ﻏﻴﺮ از ﻣﺴﺘﻄﻴﻞ ﻣﻜﻌﺐ اﺳﺖ«‪ ،‬ﺷﻤﺎ واﻗﻌﺎً در ﺗﺼﺪﻳﻖ اﻳﻦ ﻗﻀﻴﻪ ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﺷﻜّﻰ ﺑﻪ ﺧﻮد راه ﻧﻤﻰ دﻫﻴﺪ‪ ،‬و اﺻﻼ ﺑﻪ‬
‫ﻧﻈﺮﺗﺎن ﻧﻤﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻳﻚ ﺳﺮى ﻣﻬﻤﻼت روﺑﺮو ﻫﺴﺘﻴﺪ‪ .‬آﻳﺎ ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻫﻤﻴﻦ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ ﺑﺮاى ﻣﻦ داراى ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ‪ ،‬د‪‬ال‬
‫ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻦ ﺗﺼﻮرى از »داﻳﺮه ﻣﺮﺑﻊ« ﻳﺎ از ﻣﺴﺘﻄﻴﻞ ﻣﻜﻌﺐ دارم؟! ﺻﺮف اﻳﻨﻜﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﻌﻨﺎى ﻳﻚ ﻟﻔﻆ را ﺑﻔﻬﻤﺪ ﻏﻴﺮ از‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ در ذﻫﻨﺶ ﺑﺒﻨﺪد‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ و ﻣﻔﻬﻮم ﻳﻚ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ‪ .‬اﻣﺮوزه‪ ،‬در ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ ﺑﻴﻦ »ﻣﻌﻨﺎ« و‬
‫»ﻣﻔﻬﻮم« ﺗﻔﻜﻴﻚ ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ‪ .‬ﻣﻔﻬﻮم ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ در ذﻫﻦ ﻧﻘﺶ ﻣﻰ ﺑﻨﺪد و ﻣﻌﻨﺎ ﻳﻌﻨﻰ آن ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﻗﺎﺋﻞ از آن ﻟﻔﻆ اراده ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﻟﻔﻆ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺳﺨﻨﻰ از ﻣﻌﻨﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬وﻟﻰ ﭼﻪ ﺑﺴﺎ ﻣﻮاردى ﻫﺴﺖ ﻛﻪ »ﻣﻔﻬﻮم« ﻫﺴﺖ وﻟﻰ ﻟﻔﻈﻰ ﻣﻄﻠﻘﺎً در ﻛﺎر ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ :‬اﺗﻢ ذﻫﻨﺎً ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺠﺰﻳﻪ ﻧﻴﺴﺖ ﻣﺮاد اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ از اﺗﻢ ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ در ذﻫﻦ دارﻳﻢ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﭙﺮﺳﻴﺪ ﭼﮕﻮﻧﻪ‬
‫ﻣﻰ ﺗﻮان از اﺗﻢ ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ در ذﻫﻦ داﺷﺖ؟ و ﻣﻦ ﺑﮕﻮﻳﻢ اﺗﻢ ﻳﻌﻨﻰ ﺟﺰء ﻻﻳﺘﺠﺰى و اﻳﻦ ﻟﻔﻆ ﺑﺮاى ﺷﻤﺎ ﻣﻌﻨﺎ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻏﻴﺮ‬
‫از اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ از »ﺟﺰء ﻻﻳﺘﺠﺰى« ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ ﻫﻢ در ذﻫﻦ ﺷﻤﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺴﺎوﻗﻰ ﺑﻴﻦ اﻳﻦ دو در ﻛﺎر ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ در ﺑﺴﻴﺎرى از ﺑﺮﻫﺎﻧﻬﺎ ﻣﺤﻞ ﺑﺤﺚ ﻗﺮار ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ .‬از ﺟﻤﻠﻪ در ﺳﺨﻨﺎن »آﻧﺴﻠﻢ ﻗﺪﻳﺲ« ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬او ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺧﺪا ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻮﺟﻮدى ﻛﻪ ﻛﺎﻣﻠﺘﺮ از آن ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮر ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻌﺪ آﻧﮕﺎه ﻛﻪ ﺑﺮ اﺛﺒﺎت وﺟﻮد ﺧﺪا ﺑﺮﻫﺎن ﻣﻰ آورد‪،‬‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﻳﻦ ﻣﻮﺟﻮد‪ ،‬وﺟﻮد ذﻫﻨﻰ دارد‪ ،‬ﺣﺎل ﺑﺎﻳﺪ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ آﻳﺎ وﺟﻮد ﺧﺎرﺟﻰ ﻫﻢ دارد ﻳﺎ ﻧﻪ؟ او درﺻﺪد ﺑﻮد‪ ،‬اﺛﺒﺎت ﻛﻨﺪ‬
‫وﺟﻮد ﺧﺎرﺟﻰ ﻫﻢ دارد‪ .‬ﺑﻪ او اﺷﻜﺎل ﻣﻰ ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻛﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻰ‪ :‬ﺧﺪا‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻮﺟﻮدى ﻛﻪ ﻛﺎﻣﻠﺘﺮ از او ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮر‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اول اﻟﻜﻼم اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﭼﻪ دﻟﻴﻠﻰ اﻳﻦ وﺟﻮد‪ ،‬وﺟﻮد ذﻫﻨﻰ دارد؟ ﺻﺮف اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻌﻨﺎى اﻳﻦ ﻋﺒﺎرت را ﺑﻔﻬﻤﻴﻢ‪ ،‬ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺘﻨﺎﻇﺮ اﻳﻦ ﻋﺒﺎرت ﻫﻢ ﭼﻴﺰى ﺑﺪاﻧﻴﻢ‪ .‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﭼﻨﺪ ﺟﺰء را ﻛﻨﺎر ﻫﻢ ﺑﮕﺬارﻳﻢ و از ﻫﺮ ﻛﺪام ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ در‬
‫ذﻫﻦ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬وﻟﻰ آﻳﺎ ﺻﺮف اﻳﻨﻜﻪ از ﻫﺮ ﻛﺪام ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺘﻨﺎﻇﺮ در ذﻫﻨﻤﺎن دارﻳﻢ‪ ،‬ﻣﻰ ﺗﻮان ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ ﻛﻪ از اﻳﻦ ﻣﺠﻤﻮع‬
‫ﻫﻢ ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ در ذﻫﻨﻤﺎن ﻫﺴﺖ؟‬
‫اﻳﻦ ﺳﺨﻦ درﺑﺎره ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺳﺎده ﺗﺮى ﻫﻢ ﻣﺜﻞ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺟﺰﺋﻰ و ﻛﻠﻰ ﺻﺎدق اﺳﺖ‪ .‬در ﻣﻨﻄﻖ ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ دو دﺳﺘﻪ اﻧﺪ‪:‬‬
‫ﻛﻠّﻰ و ﺟﺰﺋﻰ‪ .‬آﻧﻜﻪ ﻗﺎﺑﻠﻴﺖ ﺻﺪق ﺑﺮ ﻛﺜﻴﺮﻳﻦ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺟﺰﺋﻰ اﺳﺖ و آﻧﻜﻪ ﻗﺎﺑﻠﻴﺖ ﺻﺪق ﺑﺮ ﻛﺜﻴﺮﻳﻦ دارد ﻛﻠّﻰ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﺪ ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ‪:‬‬
‫اﻳﻨﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻗﺎﺑﻠﻴﺖ ﺻﺪق ﺑﺮ ﻛﺜﻴﺮﻳﻦ دارﻧﺪ ﺑﻪ دو دﺳﺘﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻘﺴﻴﻤﻨﺪ‪ :‬ﻳﻚ دﺳﺘﻪ آﻧﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻗﺎﺑﻠﻴﺖ ﺻﺪق ﺑﺮ ﻛﺜﻴﺮﻳﻨﺸﺎن ﺑﻪ ﻓﻌﻠﻴﺖ‬
‫رﺳﻴﺪه اﺳﺖ و ﻳﻚ دﺳﺘﻪ آﻧﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻗﺎﺑﻠﻴﺖ ﺻﺪق ﺑﺮ ﻛﺜﻴﺮﻳﻨﺸﺎن ﺑﻪ ﻓﻌﻠﻴ‪‬ﺖ ﻧﺮﺳﻴﺪه اﺳﺖ‪ .‬دﺳﺘﻪ او‪‬ل ﻛﻠّﻰ ﻫﺎى ﻏﻴﺮ ﻣﻨﺤﺼﺮ در‬
‫ﻓﺮدﻧﺪ‪ ،‬و آﻧﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻗﺎﺑﻠﻴﺖ ﺻﺪق ﺑﺮ ﻛﺜﻴﺮﻳﻨﺸﺎن ﺑﻪ ﻓﻌﻠﻴﺖ ﻧﺮﺳﻴﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻠّﻴﻬﺎى ﻣﻨﺤﺼﺮ در ﻓﺮدﻧﺪ و اﻟﺒﺘﻪ ﻛﻠّﻴﻬﺎى ﻣﻨﺤﺼﺮ در ﻓﺮد‬
‫ﻓﻘﻂ ﺗﻨﻬﺎ ﻗﺴﻢ آن ﻛﻠّﻴﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻗﺎﺑﻠﻴﺘﺸﺎن ﺑﻪ ﻓﻌﻠﻴﺖ ﻧﺮﺳﻴﺪه اﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﺑﻌﻀﻰ ﻛﻠّﻴﻬﺎ اﺻﻼ ﻓﺮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻌﺪوم‪.‬‬
‫ﺣﺎل ﺳﺨﻦ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻔﻬﻮم ﺟﺰﺋﻰ ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻪ؟ وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ زﻳﺪ ﻣﻔﻬﻮم ﺟﺰﺋﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺮادﺗﺎن ﭼﻴﺴﺖ؟ اول ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻚ‬
‫ﭼﻴﺰى در ذﻫﻨﺘﺎن ﻧﻘﺶ ﺑﺴﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ ﺣﻜﻢ ﻛﻨﻴﺪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﺟﺰﺋﻰ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻞ اﻳﻨﻜﻪ ﺣﻜﻢ ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ »ﻋﻠﻰ ﺑﻦ اﺑﻰ ﻃﺎﻟﺐ)ع(« ﻳﻚ‬
‫ﻣﻔﻬﻮم ﺟﺰﺋﻰ اﺳﺖ‪ .‬در ذﻫﻦ ﺷﻤﺎ ﭼﻪ ﭼﻴﺰى ﻧﻘﺶ ﺑﺴﺘﻪ اﺳﺖ؟ از دو ﺣﺎل ﺧﺎرج ﻧﻴﺴﺖ‪ :‬ﻳﻜﻰ اﻳﻨﻜﻪ اوﺻﺎﻓﻰ ﻛﻪ در ﺗﺎرﻳﺦ درﺑﺎره‬

‫‪٩٩‬‬
‫»ﻋﻠﻰ ﺑﻦ اﺑﻰ ﻃﺎﻟﺐ)ع(« دارﻳﺪ ﻛﻨﺎر ﻫﻢ ﺑﮕﺬارﻳﺪ و ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ از ﻣﺮدى ﺑﺎ ﭼﻨﻴﻦ اوﺻﺎف ﺗﺼﻮرى دارم‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﺮاد اﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ اﻳﻦ‬
‫ﺗﺼﻮر‪ ،‬ﺟﺰﺋﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﻛﻠّﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ ﻛﻠﻰ ﻣﻨﺤﺼﺮ در ﻓﺮد‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ اﮔﺮ ﻣﺮادﺗﺎن اﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺣﻀﺮت)ع( اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻮدﻧﺪ و‬
‫ﻧﮕﺎه ﺑﻪ اﻳﺸﺎن ﻣﻰ ﻛﺮدﻳﻢ و ﺑﻌﺪ ﭼﺸﻢ را ﻣﻰ ﺑﺴﺘﻴﻢ‪ ،‬ﺻﻮرﺗﻰ در ذﻫﻦ داﺷﺘﻴﻢ‪ ،‬ﺣﺎل ﻫﻢ ﻛﻪ اﻳﺸﺎن را ﻧﺪﻳﺪه اﻳﻢ وﻟﻰ ﺷﻨﻴﺪه اﻳﻢ ﻛﻪ‬
‫اﻳﺸﺎن اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﺑﻮده اﺳﺖ و ﺑﺮ اﺳﺎس اوﺻﺎﻓﻰ ﻛﻪ ﻣﻮر‪‬ﺧﺎن ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬اﻵن ﻋﻜﺴﻰ از اﻳﺸﺎن در ذﻫﻨﻤﺎن ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ‪ .‬و ﺑﻪ آن‬
‫ﻋﻜﺲ ﺻﻮرت ﺟﺰﺋﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪.‬‬
‫اﮔﺮ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد‪ ،‬اﻳﻦ ﻫﻢ داراى اﺷﻜﺎل اﺳﺖ; اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮم‪ ،‬ﺟﺰﺋﻰ اﺳﺖ و در ﺟﺰﺋﻰ ﺑﻮدﻧﺶ ﺷﻜﻰ ﻧﻴﺴﺖ وﻟﻰ‬
‫اﻳﻦ ﺟﺰﺋﻰ اى ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻛﺎر آﻳﺪ‪ .‬اﻳﻦ در واﻗﻊ‪ ،‬ﺗﺮﻛﻴﺐ ﭼﻨﺪ ﻋﺮض اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺟﺰﺋﻰ »ﻋﻠﻰ ﺑﻦ اﺑﻰ ﻃﺎﻟﺐ)ع(« ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ رﻧﮕﻰ اﺳﺖ ﺑﻌﻼوه ﺷﻜﻠﻰ‪ ،‬ﺑﻌﻼوه اﻧﺪازه اى و ‪ ...‬وﻟﻰ رﻧﮓ ﺑﻌﻼوه ﺷﻜﻞ و اﻧﺪازه و ‪) ...‬اﻋﺮاﺿﻰ از ﺣﻀﺮت ﻛﻪ در ذﻫﻨﺘﺎن‬
‫ﻫﺴﺖ(‪ ،‬از ﻣﺠﻤﻮع اﻳﻨﻬﺎ ﻫﻴﭽﻮﻗﺖ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﻛﻪ ﺗﺼﻮرى از »ﻋﻠﻰ ﺑﻦ اﺑﻰ ﻃﺎﻟﺐ»ع« ﭘﻴﺪا ﻛﺮده ام; ﭼﻮن »ﻋﻠﻰ اﺑﻦ‬
‫اﺑﻰ ﻃﺎﻟﺐ)ع(« ﺟﻮﻫﺮ اﺳﺖ و اﻳﻨﻬﺎ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اﻋﺮاﺿﻨﺪ و ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اﻋﺮاض‪ ،‬ﻫﻴﭽﻮﻗﺖ ﺗﺼﻮر ﺟﻮﻫﺮ را ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ﻧﻤﻰ دﻫﺪ و ﻫﻤﻪ‬
‫ﻣﺘﻔﻘﻨﺪ ﺑﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﺟﻮاﻫﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮر ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻮن در ﺑﺎب ﻫﻴﭻ ﺟﻮﻫﺮى ﻣﺴﺒﻮق ﺑﻪ ادراك ﺣﺴ‪‬ﻰ ﻧﻴﺴﺘﻴﻢ و ﺣﺲ‪ ‬ﺟﻮﻫﺮﺷﻨﺎس‬
‫ﻧﺪارﻳﻢ‪ ،‬و ﻟﺬا ﻣﻔﻬﻮمِ ﻛﻠﻰ از ﺟﻮﻫﺮ ﻧﻴﺰ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ .‬ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻠﻰ‪ ،‬در ﻫﻤﻪ ﻣﻮاردى ﻛﻪ ﺑﺎ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻛﻠﻰ‪ ،‬ﻗﻀﻴﻪ و ﮔﺰاره‬
‫ﻣﻰ ﺳﺎزﻳﻢ‪ ،‬در ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﻔﻬﻮم ﺳﺮ و ﻛﺎر ﻧﺪارﻳﻢ ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎ ﻣﻌﻨﺎ ﺳﺮوﻛﺎر دارﻳﻢ و ﭼﻮن ﻣﻌﻨﺎى ﻋﺒﺎرت را ﻣﻰ ﻓﻬﻤﻴﻢ‪ ،‬ﮔﻤﺎن‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﺗﺼﻮرى ﻫﻢ از آن دارﻳﻢ‪ .‬ﻣﺜﻼ وﻗﺘﻰ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪» :‬ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ«‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎى ﻋﺒﺎرت را ﻣﻰ ﻓﻬﻤﻴﺪ وﻟﻰ ﻫﻴﭻ ﺗﺼﻮرى از آن‬
‫ﻧﺪارﻳﺪ‪» .‬ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ«‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﻧﻬﺎﻳﺘﻰ ﻧﺪارد و ﺷﻤﺎ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﺪ ﭼﻴﺰى را ﺗﺼﻮر ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﻧﻬﺎﻳﺘﻰ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﺮ ﭼﻴﺰى را‬
‫‪188‬‬
‫ﺗﺼﻮر ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬ﻧﻬﺎﻳﺖ دارد‪.‬‬
‫در ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬اﺗﻤﻴﺎن ﻧﻴﺰ ﻫﻤﻴﻦ اﺷﺘﺒﺎه را ﻣﻰ ﻛﺮدﻧﺪ; »اﺗﻢ« را در ﻋﺒﺎرات ﺧﻮﻳﺶ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ ﺑﺮدﻧﺪ و ﮔﻤﺎن ﻣﻰ ﻛﺮدﻧﺪ وﻗﺘﻰ‬
‫اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﻣﻌﻨﺎى آن را ﻣﻰ ﻓﻬﻤﻨﺪ‪ ،‬ﺗﺼﻮرى ﻫﻢ از آن دارﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻰ واﻗﻊ ﻣﻄﻠﺐ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ از اﺗﻢ ﺗﺼﻮرى ﻧﺪارﻳﻢ و ﻣﺸﻜﻠﺘﺮ از‬
‫اﺗﻢ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺗﺠﺰﻳﻪ ﭘﺬﻳﺮى و ﻫﻤﻰ ﻳﺎ ذﻫﻨﻰ آن اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺠﺰّى و ﻋﺪم ﺗﺠﺰّى درﺑﺎره اﻣﻮر ذﻫﻨﻰ ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ ﻓﻬﻢ اﺳﺖ‪.‬‬
‫و اﻣ‪‬ﺎ ﺑﺮرﺳﻰ ﭘﺎﺳﺦ اﺗﻤﻴﺎن ﺑﻪ ﺳﺆال دو‪‬م; اﺗﻤﻴﺎن‪ ،‬ﺗﺤﻮﻻت ﺟﻬﺎن را ﻧﺎﺷﻰ از ﺣﺮﻛﺎت ﻣﻜﺎﻧﻰ و اﻳﻨﻰ ذر‪‬ات اﺗﻢ ﻣﻰ داﻧﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻫﻤﻪ ﻣﻮ‪‬رﺧﺎن ﻓﻠﺴﻔﻪ و ﺑﻌﺪﻫﺎ ارﺳﻄﻮ‪ ،‬اﻳﻦ اﺷﻜﺎل را ﺑﺮ اﺗﻤﻴﺎن ﻛﺮده اﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﭼﻪ دﻟﻴﻞ ﺑﺎﻳﺪ ﺳﺆال از ﭼﺮاﻳﻰ درﺑﺎره ﺣﺮﻛﺖ‬
‫ﻣﻜﺎﻧﻰ اﺗﻤﻬﺎ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺷﻮد‪ ،‬ﭼﺮا ﻣﺎ ﺣﻖ ﻧﺪارﻳﻢ از ﻋﻠّﺖ ﺣﺮﻛﺖ اﺗﻤﻬﺎ ﺳﺆال ﻛﻨﻴﻢ؟‬
‫اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ اﺷﻜﺎل‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻓﺮض اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ ﻇﻬﻮر و ﻧﻤﻮد ﺣﺮﻛﺎت ﻣﻜﺎﻧﻰ اﺗﻤﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻨﺸﺄ اﻳﻦ ﻫﻤﻪ ﺗﻄﻮر و ﺗﺤﻮل در ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫‪ .188‬در ﺑﺎب ﺗﻔﻜﻴﻚ ﻣﻌﻨﺎ و ﻣﻔﻬﻮم ر‪.‬ك ﺑﻪ‪ :‬ﻫﺎﺳﭙﺮس‪ ،‬ﺟﺎن; ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻓﻠﺴﻔﻰ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺳﻬﺮاب ﻋﻠﻮى ﻧﻴﺎ‪ ،‬ﻓﺼﻞ او‪‬ل‪.‬‬

‫‪١٠٠‬‬
 ‫ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻴﺎن و ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻳﻮﻧﺎن‬

‫دوره ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻴﺎن ﺑﻪ دوره ﺳﻘﺮاط و ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻳﻮﻧﺎن ﻣﻨﺘﻬﻰ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬در ﺑﺎب آرا و ﻧﻈﺮات ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻴﺎن ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى‬
‫ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﺴﻴﺎرى ﻧﻮﺷﺘﻪ اﻧﺪ; ﻟﺬا در اﻳﻨﺠﺎ ﻓﻘﻂ ﺑﻪ ﻋﻠﻞ ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪن ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻴﺎن و ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﻰ ﺑﻌﻀﻰ از آراى اﺻﻠﻰ آﻧﻬﺎ‬
‫ﻣﻰ ﭘﺮدازﻳﻢ‪ .‬در ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﻌﻤﻮﻻ ﺳﻪ ﻋﻠّﺖ ﺑﺮاى ﭘﻴﺪاﻳﺶ اﻳﻦ ﮔﺮوه ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻋﻠﺖ اول‪ :‬ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻗﺒﻞ از ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻴﺎن در ﺑﺎب اﻳﻨﻜﻪ ﺟﻬﺎن از ﭼﻪ ﭼﻴﺰى ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮ رأﻳﻰ اﺳﺘﻮار ﺑﺎﻗﻰ ﻧﻤﺎﻧﺪﻧﺪ‪.‬‬
‫در ﺑﻴﻦ آﻧﻬﺎ ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ اﺻﻞ ﺟﻬﺎن از آب اﺳﺖ‪ ،‬از آﺗﺶ اﺳﺖ و از ‪ ...‬اﺳﺖ ﺗﺎ ﺳﺮاﻧﺠﺎم از ﻣﻮﺟﻮد ﺑﻴﻜﺮان اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﻴﺪا‬
‫ﻣﻰ ﺷﺪ و ﻫﻴﭻ ﻛﺪام ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ ﺑﺎ دﻟﻴﻠﻰ ﻗﺎﻃﻊ‪ ،‬دﻳﮕﺮى را ﺑﺮاى ﻫﻤﻴﺸﻪ از ﺻﺤﻨﻪ ﺧﺎرج ﻛﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ اﻗﻮال ﺿﺪ‪ ‬و ﻧﻘﻴﺾ و‬
‫ﻣﺘﻬﺎﻓﺖ‪ ،‬ﻛﻢ ﻛﻢ در ﺑﻴﻦ ﻣﺮدم‪ ،‬ﻣﻨﺠﺮ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻧﻮع ﺳﺮدرﮔﻤﻰ و ﺷﻚ و ﺷﺒﻬﻪ ﺷﺪ و زﻣﻴﻨﻪ را ﺑﺮاى ﭘﻴﺪاﻳﺶ ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻴﺎن آﻣﺎده ﻛﺮد‪.‬‬

‫ﻋﻠّﺖ دوم‪ :‬ﺑﻰ اﻋﺘﻤﺎدى ﺑﻪ ﺣﺲ‪ ‬ﺑﻮد‪ .‬ﻫﻤﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻗﺒﻞ از ﺳﻘﺮاط در اﻳﻦ وﺟﻪ ﻣﺸﺘﺮك ﺑﻮدﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺣﺲ‪ ‬اﻋﺘﻤﺎد‬
‫ﻧﻤﻰ ﻛﺮدﻧﺪ و ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮدﻧﺪ‪ :‬ﺣﺲ‪» ،‬ﻧﻤﻮد« ﺟﻬﺎن را ﻧﺸﺎن ﻣﻰ دﻫﺪ و »ﺑﻮد« ﺟﻬﺎن ﺑﻪ واﺳﻄﻪ ﺣﺲ‪ ،‬درﻳﺎﻓﺘﻨﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬از ﻃﺮﻓﻰ ﻫﻤﻪ‬
‫‪189‬‬
‫ﺣﺎل اﮔﺮ ﻣﺒﻨﺎى ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﻣﺎ )ﺣﺲ‪ ،(‬اﻋﺘﻤﺎد ﻛﺮدﻧﻰ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﻣﻌﻠﻮم‬ ‫ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت و ﻋﻠﻮم ﻣﺘﻌﺎرف از راه ﺣﺲ‪ ‬ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻰ آﻳﺪ‪.‬‬
‫اﺳﺖ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ روﺣﻰ و رواﻧﻰ ﭼﻪ ﺣﺎﻟﺖ ﺷﻜﻰ ﺑﺎﻳﺪ در ﻣﺮدم ﻳﻮﻧﺎن ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻋﻠّﺖ دوم‪ ،‬ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻋﻠّﺖ ﭘﻴﺪاﻳﺶ‬
‫ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻴﺎن اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻋﻠّﺖ ﺳﻮ‪‬م‪ :‬ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻳﻮﻧﺎن ﺗﺎ ﻗﺒﻞ از ﻇﻬﻮر ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻴﺎن ﻳﻚ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺴﺘﻪ ﺑﻮده اﺳﺖ و ﺟﻮاﻣﻊ ﺑﺴﺘﻪ‪ ،‬ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻳﺎ ﻣﻀﺎر‪‬ى دارد‪.‬‬
‫ﻳﻜﻰ از اﻳﻨﻬﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺮدمِ ﺟﻮاﻣﻊ ﺑﺴﺘﻪ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﮔﻤﺎن دارﻧﺪ ﻛﻪ دﻳﻦ ﻫﻤﺎن دﻳﻨﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ دارﻳﻢ‪ ،‬آداب و رﺳﻮم ﻫﻤﺎن‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻋﻤﻞ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺻﻔﺎت اﺧﻼﻗﻰ اى ﺧﻮﺑﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺧﻮﺑﺸﺎن ﻣﻰ داﻧﻴﻢ و ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ ﺑﺎﻳﺪ ﻫﻤﺎن ﻃﻮرى ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺗﺼﻮر‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻫﻤﻴﻦ ﻛﻪ ﻣﺮزﻫﺎى اﻳﻦ ﺟﻮاﻣﻊ ﺑﺎز ﺷﻮد و ﺑﺎ ﻓﺮﻫﻨﮕﻬﺎ و اﻗﻮام و ﻣﻠﻞ دﻳﮕﺮ ﻛﻪ ﺳﺎﺑﻘﻪ ﻫﺎى ﺗﺎرﻳﺨﻰ ﻣﺘﻔﺎوﺗﻰ دارﻧﺪ‪ ،‬آﺷﻨﺎ‬
‫ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻛﻢ ﻛﻢ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻨﺪ ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺧﻮب ﻣﻰ داﻧﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻌﻀﻰ از آﻧﻬﺎ را دﻳﮕﺮان‪ ،‬ﺑﺪ ﻣﻰ داﻧﻨﺪ; آداب و رﺳﻮم ازدواج‪،‬‬
‫ﻋﺰادارى و ‪ ...‬دﻳﮕﺮان ﺑﺎ ﻣﺎ ﻓﺮق ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﭘﺎﺳﻜﺎل‪ :‬ﭼﻴﺰى ﻛﻪ اﻳﻦ ﺳﻮى ﻛﻮه ﭘﻴﺮﻧﻪ‪ ،‬ﺧﻮب اﺳﺖ‪ ،‬آن ﺳﻮى ﻛﻮه ﭘﻴﺮﻧﻪ‪ ،‬ﺑﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻋﻴﺐ ﻣﺎ ﻓﺮاﻧﺴﻮﻳﺎن اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻛﻮه ﭘﻴﺮﻧﻪ ﺑﺎﻻ ﻧﺮﻓﺘﻪ اﻳﻢ‪ .‬ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﺎن ﺑﺎ ﻓﺘﻮﺣﺎت ﺟﺪﻳﺪى ﻛﻪ ﭘﻴﺪا ﻛﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﺮاﻧﻴﺎن‪ ،‬ﻣﺼﺮﻳﺎن و روﻣﻴﺎن آﺷﻨﺎ ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ‬
‫آﺷﻨﺎﻳﻰ ﺳﺒﺐ ﺷﺪ ﺑﺒﻴﻨﻨﺪ ﻣﺜﻼ اﻳﺮاﻧﻴﺎن‪ ،‬ﻃﻮر دﻳﮕﺮى ﻟﺒﺎس ﻣﻰ ﭘﻮﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻏﺬا ﻣﻰ ﺧﻮرﻧﺪ و ﻫﻴﭻ اﻳﺮادى ﻫﻢ در آن ﻟﺒﺎﺳﻬﺎ و ﻏﺬاﻫﺎ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺣﺎﻟﺖ روﺣﻰ‪ ،‬ﻛﻢ ﻛﻢ ارزﺷﻬﺎى ﻓﺮﻫﻨﮕﻰ ﻳﻮﻧﺎن را در ﻣﻌﺮض ﺷﻚ و ﺷﺒﻬﻪ ﻗﺮار داد‪ .‬ﮔﻔﺘﻨﺪ ﻣﺎ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ :‬ﺧﺮوس‬
‫ﺳﻔﻴﺪ را ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻛﺸﺖ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ آن دﻳﮕﺮى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﮔﺎو را ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻛﺸﺖ‪ ،‬از ﻛﺠﺎ ﻣﻌﻠﻮم ﻛﻪ آﻧﻬﺎ ﺑﺮ ﺻﻮاب ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ و ﻣﺎ ﺑﺮ ﺧﻄﺎ‪ ،‬و ﭼﻪ‬
‫ﺑﺴﺎ ﻫﺮ دو ﺑﺮ ﺧﻄﺎ و ﺑﻰ اﻋﺘﺒﺎر‪ .‬اﻳﻦ اوﺿﺎع و اﺣﻮال ﻧﺎﺷﻰ از اﻳﻦ ﺳﻪ ﻋﻠﺖ ﺑﺎﻋﺚ ﺷﺪ اﻗﻮال ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻴﺎن ﻛﻪ دالّ ﺑﺮ ﺷﻚ و‬
‫ﺗﺮدﻳﺪ ﺑﻮد‪ ،‬ﺟﺎى ﺧﻮد را ﺑﺎز ﻛﻨﺪ و ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻴﺎن ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﻮج ﺳﻮار ﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬

‫‪ .189‬ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن اﺳﻼﻣﻰ در ﺑﺎب ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ ﻧﻴﺰ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ‪ :‬اول ﻫﻤﻪ ﻣﺎ ﺑﺎ ﺗﺼﻮرات ﺣﺴ‪‬ﻰ ﺳﺮوﻛﺎر دارﻳﻢ و ﺑﻌﺪاً از راه اﻳﻦ ﺗﺼﻮرات‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﺼﻮرات ﻋﻘﻠﻰ آﺷﻨﺎ ﻣﻰ ﺷﻮﻳﻢ و‬
‫آﻧﮕﺎه ﻧﻮﺑﺖ ﺑﻪ ﺗﺼﺪﻳﻘﺎت ﻋﻘﻠﻰ و در ﻣﺮﺣﻠﻪ آﺧﺮ ﺗﺼﺪﻳﻘﺎت ﺗﺠﺮﺑﻰ‪ ،‬ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻣﺎ واﻗﻊ ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬

‫‪١٠١‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ ﻋﺎﻣﻞ او‪‬ل و دو‪‬م در ادراﻛﺎت ﻧﻈﺮى‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻪ اﻣﻮرى ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ؟ ﺗﺄﺛﻴﺮ‬
‫ﻣﻰ ﻛﺮد و ﻋﺎﻣﻞ ﺳﻮم در ادراﻛﺎت ﻋﻤﻠﻰ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻪ اﻣﻮرى ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ؟‪ 190‬اﻟﺒﺘﻪ ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻴﺎن ﺑﻴﺸﺘﺮ‬
‫ﺗﻮﺟﻪ ﺷﺎن ﺑﺮ وﻳﺮاﻧﻰ ارزﺷﻬﺎ ﺑﻮد و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ ﺑﻴﺸﺘﺮﻳﻦ ﻣﻨﻔﻮرﻳﺖ را ﻫﻢ ﭘﻴﺪا ﻛﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﺘﻬﻢ ﻣﻰ ﺷﺪﻧﺪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ اﺧﻼﻗﻴﺎت‬
‫راﻳﺞ در ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺑﻪ ﺳﺨﺮه ﻣﻰ ﮔﻴﺮﻧﺪ و اﻳﻦ ﻛﺎر ﺑﺮاى ﺟﻮاﻧﺎن ﺑﺪآﻣﻮزى دارد‪.‬‬
‫آراى اﺻﻠﻰ ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻴﺎن‬
‫ﻓﻘﺮه او‪‬ل‪» :‬در ﺧﺎرج ذﻫﻦ آدﻣﻰ‪ ،‬ﭼﻴﺰى ﻧﻴﺴﺖ«‪.‬‬
‫ﻓﻘﺮه دو‪‬م‪» :‬اﮔﺮ ﻫﻢ ﭼﻴﺰى ﻫﺴﺖ ﻗﺎﺑﻞ ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ ﻧﻴﺴﺖ«‪.‬‬
‫ﻓﻘﺮه ﺳﻮ‪‬م‪» :‬اﮔﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪن ﻧﻴﺴﺖ«‪.‬‬
‫ﻫﻴﭻ ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻰ ﻧﮕﻔﺘﻪ اﺳﺖ »ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰ ﻧﻴﺴﺖ و وﺟﻮد ﻧﺪارد«‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰى ﺧﺎرج از ﻣﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻫﻴﭻ‬
‫ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻰ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻨﻜﺮ واﻗﻌﻴﺖ ﺧﻮدش ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﺑﻪ اﺳﺘﺜﻨﺎى ﻣﺎ‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰى وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﺣﺘﻰ اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ‬
‫را »ﺑﻪ اﺳﺘﺜﻨﺎى ﻣﻦ ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰى وﺟﻮد ﻧﺪارد« ﻧﺒﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ »ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰى ﺑﻪ اﺳﺘﺜﻨﺎى اﻧﺴﺎن وﺟﻮد ﻧﺪارد«‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﮔﺮ ﻣﻦ واﻗﻌﻴﺖ دارم‪ ،‬ﻣﻮﺟﻮدات دﻳﮕﺮى ﻛﻪ ﺑﻌﻀﻰ را ﺟﻤﺎد و ﺑﻌﻀﻰ را ﻧﺒﺎت و ﺑﻌﻀﻰ را ﺣﻴﻮان و ‪ ...‬ﻣﻰ داﻧﻢ‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ‬
‫ﻫﻤﻪ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﻫﺎى ﺧﻮد ﻣﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺠﻌﻮﻻت ﺧﻮد ﻣﻦ اﺳﺖ ﺗﻤﺎم اﻳﻨﻬﺎ وﺟﻮدﺷﺎن‪ ،‬وﺟﻮد ذﻫﻨﻰ اﺳﺖ‪ ،‬آن ﻫﻢ وﺟﻮد ذﻫﻨﻰ ﺑﺮاى‬
‫ﺧﻮد ﻣﻦ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﺗﺨﻴﻼّت‪ .‬ﻣﻦ وﻗﺘﻰ دﭼﺎر ﺗﺪاﻋﻰ ﻣﻌﺎﻧﻰ ﻣﻰ ﺷﻮم و ﺗﺼﺎوﻳﺮ و ﻣﻨﺎﻇﺮى در ذﻫﻦ ﻣﻦ ﭘﺪﻳﺪ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬آﻳﺎ واﻗﻌﻴﺘﻰ‬
‫دارﻧﺪ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﭘﺲ ادﻋﺎى او‪‬ل آﻧﻬﺎ اﻳﻦ ﺑﻮد‪» :‬در ﺧﺎرج از ذﻫﻦ ﻣﻦ ﭼﻴﺰى ﻧﻴﺴﺖ«‪ .‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﺟﻬﺎنْ ﻣﻦ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻣﻰ ﺷﻮد ﺑﻌﻼوه‬
‫ذﻫﻨﻴﺎت ﻣﻦ‪.‬‬
‫اﻳﻦ اد‪‬ﻋﺎى اول را ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮان رد ﻛﺮد؟ واﻗﻌﻴﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﺎ اواﺋﻞ ﻗﺮن اﺧﻴﺮ‪ ،‬راﻫﻰ ﺑﺮاى آن درﺳﺖ ﻧﺸﺪه ﺑﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ‬
‫ﻣﺎ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﺻﻮرت اﺻﻞ ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻰ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ اد‪‬ﻋﺎ ﺑﺎﻃﻞ اﺳﺖ و درﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻫﻴﭽﮕﺎه در رد‪ ‬اﻳﻦ اد‪‬ﻋﺎ اﺳﺘﺪﻻﻟﻰ‬
‫ﻧﻤﻰ ﺷﺪ ﻣﮕﺮ ﺳﺨﻦ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻛﻪ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪ :‬اﮔﺮ آن آدم را ﭼﻮﺑﺶ ﺑﺰﻧﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﮔﻔﺖ ﻛﻪ ﻳﻜﻰ از ﻣﺠﻌﻮﻻت ذﻫﻨﻰ ﻣﻦ اﻳﻦ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻳﻚ ﭼﻮب‪ ،‬دﺳﺖ ﻛﺴﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺳﺮم ﻣﻰ زﻧﺪ و ﻳﻜﻰ از ﻣﺠﻌﻮﻻت ذﻫﻦ ﻣﻦ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ دردم ﻣﻰ آﻳﺪ! اﻟﺒﺘﻪ آﻧﻬﺎ ﻫﻢ‬
‫ﺑﺮاى اد‪‬ﻋﺎى ﺧﻮدﺷﺎن دﻟﻴﻞ ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻰ روزﮔﺎر ﺑﺮ ﻳﻚ وﺿﻌﻰ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻫﻤﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ‪ ،‬اﺻﻞ ﻣﻮﺿﻮع ﻣﺎ را ﻣﻰ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﺪ ﻧﻪ اﺻﻞ‬
‫ﻣﻮﺿﻮع ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻴﺎن را‪.‬‬
‫‪191‬‬
‫در ﭘﻰ آن ﺑﺮآﻣﺪ ﻛﻪ اد‪‬ﻋﺎى‬ ‫در اواﺋﻞ ﻗﺮن اﺧﻴﺮ‪ ،‬ﻓﻴﻠﺴﻮف اﻧﮕﻠﻴﺴﻰ ﻣﻌﺮوف در ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق‪» ،‬ﺟﺮج ادوارد ﻣﻮر«‬
‫ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻴﺎن را ﺑﺎ دﻟﻴﻞ رد ﻛﻨﺪ‪ .‬اﺳﺘﺪﻻل وى اﻳﻦ ﺑﻮد‪ :‬وﻗﺘﻰ ﻛﺴﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰ وراى ذﻫﻦ ﻣﻦ واﻗﻌﻴﺖ ﻧﺪارد‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ‬
‫ﺷﺨﺼﻰ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮاى اﺛﺒﺎت ﻣﺪ‪‬ﻋﺎى ﺧﻮد ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ واﻗﻌﻴﺖ داﺷﺘﻦ داراى اﻳﻦ ﻣﻼك اﺳﺖ‪ ،‬و ﭼﻮن ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰى واﺟﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻼﻛﻰ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭘﺲ واﻗﻌﻴ‪‬ﺖ ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﺜﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﺧﻮد »ﻣﻮر« ﻣﻰ زﻧﺪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‪ :‬اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻓﻼن ﭼﻴﺰ ﺧﻮاب و ﺧﻴﺎل و رؤﻳﺎ ﺑﻮد‪،‬‬
‫اﻳﻦ ﺳﺨﻨﺶ ﻛﺎﻣﻼ ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﺑﺮاى ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﺧﻮاب ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﻣﻼﻛﻰ دارد‪ ،‬و ﭼﻮن اﻳﻦ ﻣﻼك را در آﻧﻬﺎﻧﻤﻰ ﺑﻴﻨﺪ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﭘﺲ آﻧﻬﺎ واﻗﻌﻴﺘﻰ وراى ﺧﻮاب و ﺧﻴﺎل ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬وﻟﻰ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﮔﻔﺖ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ ﺧﻮاب و ﺧﻴﺎل اﺳﺖ ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺴﻰ‪،‬‬
‫ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﭼﻨﻴﻦ ادﻋﺎﻳﻰ ﺑﻜﻨﺪ در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﻣﻼﻛﻰ ﺑﺮاى ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﺧﻮاب و ﺧﻴﺎل ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﺜﺎل را ﺳﺎده ﺗﺮ‬
‫ﻛﻨﻢ‪:‬‬

‫‪ .190‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺳﻮﻣﻰ‪ ،‬ﻋﺎﻣﻞ او‪‬ل و دوم در ‪) Facts‬واﻗﻌﻴﺘﻬﺎ( و ﻋﺎﻣﻞ ﺳﻮم در ‪) Value‬ارزﺷﻬﺎ( ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻣﻰ ﮔﺬارد‪.‬‬
‫‪191. G.E. Moore.‬‬

‫‪١٠٢‬‬
‫ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻢ‪ :‬ﺑﻌﻀﻰ از ﭼﻴﺰﻫﺎ ﺟﺎﻣﺪ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﻰ داﻧﻴﺪ ﭼﺮا ﻣﻰ ﺗﻮان ﭼﻨﻴﻦ اد‪‬ﻋﺎﻳﻰ ﻛﺮد؟ ﻋﻠﺘﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮاى‬
‫ﭼﻴﺰﻫﺎى ﺟﺎﻣﺪ ﻣﻼك دارم و آن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺜﻼ ﭼﻴﺰﻫﺎى ﺟﺎﻣﺪ ﺻﻼﺑﺖ از ﺧﻮد ﻧﺸﺎن ﻣﻰ دﻫﻨﺪ و ﻧﻔﻮذ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮﻧﺪ‪ .‬در اﻳﻦ‬
‫ﺻﻮرت ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻢ ﺑﮕﻮﻳﻢ‪ :‬آن ﺷﻰء داراى ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻼﻛﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﭘﺲ ﺟﻤﻮدﺗﻰ ﻫﻢ ﺑﺮاى آن ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﻣﻼﻛﻰ در اﺧﺘﻴﺎر‬
‫ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻢ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻢ اد‪‬ﻋﺎ ﻛﻨﻢ ﺑﻌﻀﻰ از ﭼﻴﺰﻫﺎ ﺟﺎﻣﺪ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺨﻮاﻫﻴﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ‪ :‬اﺷﻴﺎء دو دﺳﺘﻪ‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ اﺷﻴﺎى واﻗﻌﻰ و اﺷﻴﺎى ﻏﻴﺮ واﻗﻌﻰ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻻاﻗﻞ ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد در ﺟﻬﺎن وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ او را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان واﻗﻌﻰ ﻗﺒﻮل‬
‫ﻛﻨﻴﺪ و ﺑﻌﺪ ﺳﺎﻳﺮ اﺷﻴﺎﻳﻰ را ﻛﻪ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻴﺪ اﺛﺒﺎت ﻛﻨﻴﺪ ﻏﻴﺮواﻗﻌﻰ اﺳﺖ ﺑﺎ آن ﺑﺴﻨﺠﻴﺪ و ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ واﻗﻌﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬وﻟﻰ اﮔﺮ ﺷﻤﺎ اد‪‬ﻋﺎ‬
‫ﻛﺮدﻳﺪ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ ﻏﻴﺮواﻗﻌﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ ﻣﺜﻞ ﭼﻪ ﻧﻴﺴﺖ؟ ﺑﺮ اﺳﺎس ﭼﻪ ﻣﻼﻛﻰ واﻗﻌﻰ ﺑﻮدن را از ﻏﻴﺮواﻗﻌﻰ ﺑﻮدن ﺗﻤﻴﺰ‬
‫ﻣﻰ دﻫﻴﺪ؟ در ﻣﺜﺎل ﺧﻮاب ﻛﻪ »ﻣﻮر« ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﻛﺮد ﻣﻰ داﻧﻴﺪ ﭼﺮا ﻛﺴﻰ ﻛﻪ از ﺧﻮاب ﺑﻠﻨﺪ ﻣﻰ ﺷﺪ و ﻣﻰ ﮔﻔﺖ ﻫﺮﭼﻪ در ﺧﻮاب‬
‫دﻳﺪه ام ﺧﻮاب و ﺧﻴﺎل ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬اد‪‬ﻋﺎﻳﺶ ﻣﻮرد ﻗﺒﻮل ﻣﺎ ﻗﺮار ﻣﻰ ﮔﺮﻓﺖ؟ ﻋﻠّﺖ اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻳﻚ ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻰ را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان اﺷﻴﺎى‬
‫واﻗﻌﻰ ﻗﺒﻮل ﻛﺮده اﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ اﻳﻦ اﺷﻴﺎﻳﻰ ﻛﻪ در ﺧﻮاب دﻳﺪه اﻳﻢ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ وﻳﮋﮔﻰ را ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺣﻜﻢ ﺑﻪ ﺗﻮﻫﻤﻰ ﺑﻮدن‬
‫آﻧﻬﺎ ﻧﻤﻮده اﻳﻢ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم ﻫﻤﻴﺸﻪ ﺑﺮاى ﻣﺎ وﺿﻮح داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻴﺎز ﺑﻪ »ﺗﻌﺮﻳﻒ« دارﻳﻢ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ آﻳﺎ وﻗﺘﻰ ﺗﻌﺮﻳﻔﻰ ﺑﻪ دﺳﺖ دادﻧﺪ‪،‬‬
‫ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻔﻬﻮم را ﺑﺮاى ﻣﻦ و ﺷﻤﺎ واﺿﺢ ﻛﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﺻﺮف اﻳﻨﻜﻪ وﺿﻮح ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ ﺣﺎﺻﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻣﻰ ﺗﻮان ﻣﺼﺎدﻳﻘﺶ را ﻫﻢ‬
‫ﺗﺸﺨﻴﺺ داد ﻳﺎ ﻧﻪ؟ اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻣﻔﻬﻮم ﻫﺮﭼﻨﺪ از ﻟﺤﺎظ ﺗﻌﺮﻳﻒ‪ ،‬ﻛﺎﻣﻼ واﺿﺢ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ ﻫﻴﭽﮕﺎه ﺑﺮاى ﺗﺸﺨﻴﺺ‬
‫ﻣﺼﺎدﻳﻖ ﻛﻔﺎﻳﺖ ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮاى ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﺼﺎدﻳﻖ ﻣﺎ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ دو‪‬ﻣﻰ ﻧﻴﺎز دارﻳﻢ و آن ﻋﺒﺎرت از »ﻣﻼك« اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮم‬
‫اﺻﻔﻬﺎﻧﻰ ﺑﺴﻴﺎر واﺿﺢ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ آن‪ ،‬ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﻛﺴﻰ ﻛﻪ در اﺻﻔﻬﺎن ﻣﺘﻮﻟﺪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ آﻳﺎ ﺷﻤﺎ ﺑﺎ اﻳﻦ‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﺪ اﺻﻔﻬﺎﻧﻴﻬﺎى ﻛﻼس را ﺗﺸﺨﻴﺺ دﻫﻴﺪ؟ ﻳﺎ ﺑﺮاى ﺗﺸﺨﻴﺺِ ﻣﺼﺪاق‪ ،‬اﺣﺘﻴﺎج ﺑﻪ ﻣﻼك ﻫﻢ دارﻳﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣ‪‬ﻮر اﮔﺮ اد‪‬ﻋﺎى ﻏﻴﺮ واﻗﻌﻰ ﺑﻮدن اﺷﻴﺎء ﺗﻌﻤﻴﻢ داده ﺷﻮد‪ ،‬اﻳﻦ از آن اد‪‬ﻋﺎﻫﺎى ﺑﻰ ﻣﻌﻨﺎ ﻣﻰ ﺷﻮد و ﻣﻌﻨﺎ و ﻣﻔﺎد ﺧﻮد را‬
‫از دﺳﺖ ﻣﻰ دﻫﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻣﻨﺎﺳﺒﺖ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ اﺳﺘﺪﻻﻟﻰ از اﻣﺎم ﺟﻌﻔﺮ ﺻﺎدق)ع( در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﺑﻮﺷﺎﻛﺮ دﻳﺼﺎﻧﻰ ﻧﻘﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ ‪ 192‬ﻛﻪ‬
‫ﺷﺎﻳﺪ ﺑﺘﻮان از آن در اﻳﻨﺠﺎ اﺳﺘﻔﺎده ﻛﺮد‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ ﺳﺨﻦ اﻣﺎم را ﻧﻘﻞ ﺑﻪ ﻣﻀﻤﻮن ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪:‬‬
‫اﺑﻮﺷﺎﻛﺮ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺧﺪاﻳﻰ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﺣﻀﺮت از وى ﻣﻰ ﭘﺮﺳﺪ‪ ،‬ﺗﻮ ﺧﺪا را ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻰ ﻛﻨﻰ؟ وى در ﺟﻮاب‬
‫ﺣﻀﺮت ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﭼﻴﺰى ﻛﻪ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﻣﻦ ﭼﮕﻮﻧﻪ از آن ﺗﻌﺮﻳﻔﻰ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻢ‪ .‬ﺣﻀﺮت در ﺟﻮاب ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬ﻣﻰ داﻧﻰ وﺿﻊ‬
‫ﺗﻮ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﭼﻪ ﻣﻰ ﻣﺎﻧﺪ؟ ﻓﺮض ﻛﻦ ﻛﻴﺴﻪ اى در اﺧﺘﻴﺎر ﺗﻮ ﺑﮕﺬارﻧﺪ و در اﻳﻦ ﻛﻴﺴﻪ از ﻫﺮ ﻣﻘﻮﻟﻪ‪ ،‬ﻳﻚ ﭼﻴﺰى در آن ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻌﺪ ﺑﻪ‬
‫ﺗﻮ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ‪ :‬در درون اﻳﻦ ﻛﻴﺴﻪ ﺟﺴﺘﺠﻮ ﻛﻦ و ﺑﺒﻴﻦ »ﺳﻜّﻪ« وﺟﻮد دارد ﻳﺎ ﻧﺪارد‪ ،‬و ﺑﻌﺪ از ﺗﺠﺴﺲ ﺑﮕﻮﻳﻰ ﺳﻜﻪ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻌﺪ‬
‫از ﺷﻤﺎ ﺑﭙﺮﺳﻨﺪ‪ ،‬ﺳﻜّﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﭼﻴﺰى اﺳﺖ؟ و ﺷﻤﺎ در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﮕﻮﻳﻰ‪ :‬ﻧﻤﻰ داﻧﻢ‪ .‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺑﻪ ﺗﻮ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺗﻮ ﻛﻪ‬
‫ﻧﻤﻰ داﻧﻰ ﺳﻜّﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﭼﻴﺰى اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ دﻧﺒﺎل آن ﻣﻰ ﮔﺸﺘﻰ؟ در اﻳﻨﺠﺎ ﺣﻀﺮت اﻣﺎم ﺟﻌﻔﺮ ﺻﺎدق)ع( ﺑﻪ اﺑﻮﺷﺎﻛﺮ دﻳﺼﺎﻧﻰ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬ﺗﻮ ﻛﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻰ ﻣﻦ ﻋﺎﻟﻢ را ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻛﺮدم و ﺧﺪاﻳﻰ در آن ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ او‪‬ل ﺑﺪاﻧﻰ ﻛﻪ ﺧﺪا ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻪ؟ ﻛﺴﻰ ﻛﻪ‬
‫ﻧﻤﻰ داﻧﺪ ﺧﺪا ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻪ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ اد‪‬ﻋﺎ ﻛﻨﺪ ﺟﻬﺎن را ﮔﺸﺘﻢ وﻟﻰ ﺧﺪا را ﻧﻴﺎﻓﺘﻢ؟ ﻫﺮﻛﺲ او‪‬ل ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻚ ﺗﻌﺮﻳﻔﻰ از ﺧﺪا‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻌﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﻦ ﺑﺎ اﻳﻦ ﺷﻨﺎﺧﺘﻰ ﻛﻪ از ﺧﺪا دارم‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮم را داراى ﻣﺼﺪاق ﻧﻴﺎﻓﺘﻢ‪.‬‬

‫‪ .192‬ر‪.‬ك ﺑﻪ‪ :‬ﻛﻠﻴﻨﻰ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪﺑﻦ اﺑﺮاﻫﻴﻢ; اﺻﻮل ﻛﺎﻓﻰ‪ ،‬ﻛﺘﺎب اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﺣﺪﻳﺚ دو‪‬م ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻀﻤﻮن اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪١٠٣‬‬
‫اﻳﻦ ﻛﻼم ﺣﻀﺮت ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﺷﺒﻴﻪ ﺑﻪ اﺳﺘﺪﻻﻟﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻮر ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﻮر ﻫﻢ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻛﺴﻰ ﻛﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﺷﻰء واﻗﻌﻰ وﺟﻮد‬
‫ﻧﺪارد‪ ،‬اول ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻌﻠﻮم ﻛﻨﺪ ﺷﻰء واﻗﻌﻰ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﭼﻴﺰى اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺎ ﺑﻌﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﺑﻘﻴ‪‬ﻪ ﻣﻮﺟﻮدات‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻳﻦ ﻧﺒﻮدﻧﺪ و ﭼﻮن ﻣﺜﻞ اﻳﻦ‬
‫ﻧﺒﻮدﻧﺪ‪ ،‬واﻗﻌﻰ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺗﺎ اﻳﻨﺠﺎ ﺳﺨﻦ ﻣﻮر ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻫﻴﭻ اﺷﻜﺎﻟﻰ ﺑﺮ آن ﻧﺒﺎﺷﺪ وﻟﻰ ﻳﻚ ﺳﺆال ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ رﺳﺪ و آن اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ‬
‫ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻰ ﻳﻚ ﻣﻼك ﺑﺮاى واﻗﻌﻴﺖ دارد و آن »ﻣﻦ« ﺑﻮد‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ او ﺧﻮد را واﻗﻌﻰ ﻣﻰ داﻧﺴﺖ‪ ،‬ﭘﺲ وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ اﻳﻦ‬
‫»ﻋﻴﻨﻚ« واﻗﻌﻴﺖ ﻧﺪارد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺜﻞ »ﻣﻦ« ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺗﺠﺴﻢ و اﻟﮕﻮى واﻗﻌﻰ »ﻣﻦ« ﻫﺴﺘﻢ‪ ،‬و وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻢ ﺑﻘﻴﻪ اﺷﻴﺎء‬
‫ﻏﻴﺮواﻗﻌﻰ اﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻴﭻ ﻛﺪام ﻣﺜﻞ ﻣﻦ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬دو ﺟﻮاب ﻣﻰ ﺗﻮان ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﺆال داد‪.‬‬
‫او‪‬ل‪ :‬وﻗﺘﻰ ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻰ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﺑﻘﻴ‪‬ﻪ ﻣﻮﺟﻮدات واﻗﻌﻴﺖ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﻘﻴﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ﻣﺜﻞ »ﻣﻦ« ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ و ﭼﻴﺰى ﺑﻴﺸﺘﺮ از اﻳﻦ‬
‫اد‪‬ﻋﺎ ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ او ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻘﺪار راﺿﻰ ﻧﻴﺴﺖ و ﻳﻚ ﭼﻴﺰى ﻓﻮق اﻳﻦ را اد‪‬ﻋﺎ ﻣﻰ ﻛﺮد‪.‬‬
‫دو‪‬م اﻳﻨﻜﻪ‪ :‬ﺧﻮد »ﻣﻦ« ﻫﻢ اﺑﻬﺎم دارد‪ ،‬ﻣﺜﻞِ »ﻣﻦ« ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻪ؟ ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ »ﻣﻦ« را ﻫﻢ ﺗﻮﺿﻴﺢ دﻫﺪ و ﺑﻴﺎن ﻛﻨﺪ ﻣﻘﺼﻮد‬
‫از آن ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ »ﻣﻦ« اﺑﻬﺎم ﻧﺪارد‪ ،‬ﻣﺎ آن را ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرى ﻣﻰ ﻳﺎﺑﻴﻢ و ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرى ﺑﻪ آن دارﻳﻢ‬
‫دﻳﮕﺮ اﺑﻬﺎﻣﻰ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺧﺼﻮﺻﺎً اﻳﻨﻜﻪ از ﺑﻴﻦ ﺷﺶ ﻗﺴﻢ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرى‪ 193‬اﻳﻦ ﻗﺴﻢ در ﻧﻈﺮ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺎ‪ ،‬ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻗﺴﻢِ آن ﺑﻮد‪.‬‬
‫‪194‬‬
‫رخ ﻣﻰ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ .‬او ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻣﺎ ﻫﻴﭽﮕﺎه ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرى‪ ،‬ﺧﻮد را درك ﻧﻤﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻣﺎ ﺑﻪ‬ ‫اﻣﺎ در اﻳﻨﺠﺎ اﺷﻜﺎل دﻳﻮﻳﺪﻫﻴﻮم‬
‫ﻧﻔﺲ ﺧﻮﻳﺶ ﻧﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻰ دارﻳﻢ و ﻧﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرى; زﻳﺮا ﻫﻴﭻ اﻧﺴﺎﻧﻰ در ﻫﻴﭻ ﻟﺤﻈﻪ اى ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﺧﻮد رﺟﻮع ﻛﻨﺪ و‬
‫ﺗﻨﻬﺎ و ﺗﻨﻬﺎ ﺧﻮد را ﺑﻴﺎﺑﺪ‪ .‬ﻣﺎ ﻫﺮ ﻟﺤﻈﻪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺧﻮد رﺟﻮع ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﻳﺎ ﻏﻢ ﺧﻮد را اﺣﺴﺎس ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﻳﺎ ﺷﺎدى ﻣﺎن را ﻳﺎ ﺧﺸﻢ ﻳﺎ‬
‫ﺷﻬﻮت ﻳﺎ ﻳﺄس ﻳﺎ اﻣﻴﺪوارى ﻳﺎ ‪ ...‬اﺣﺴﺎس ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ و ﻛﺴﻰ ﻛﻪ اد‪‬ﻋﺎ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﻧﻔﺲ ﺑﻪ ﻧﻔﺲ ﺣﻀﻮرى اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻚ آﻧﻰ‬
‫را اد‪‬ﻋﺎ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ در آن‪ ،‬وﻗﺘﻰ ﺑﻪ ﻧﻔﺲ رﺟﻮع ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺧﻮدش را ﺧﺎﻟﺺ از ﻫﺮ ﺣﺎﻟﺖ ﻧﻔﺴﺎﻧﻰ ﺑﻴﺎﺑﺪ‪ ،‬ﺗﺎ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ :‬ﺑﻪ ﺧﻮدم‬
‫رﺟﻮع ﻛﺮدم و ﺧﻮدم را ﻳﺎﻓﺘﻢ ﻧﻪ ﺣﺎﻻت ﻧﻔﺴﺎﻧﻰ ام را‪.‬‬
‫ﻗﺪﻣﺎى ﻣﺎ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﻧﻔﺲ ﺑﻪ ﻧﻔﺲ را ﻣﻘﺪم ﺑﺮ ﺳﺎﻳﺮ اﻗﺴﺎم دﻳﮕﺮ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرى ﻣﻰ داﻧﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮدﻧﺪ ﻣﺎ اﺑﺘﺪا ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻧﻔﺲ‬
‫ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺳﭙﺲ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ اﻓﻌﺎل‪ ،‬ﻗﻮا و اﻧﻔﻌﺎﻻت ﻧﻔﺲ; و از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ اﻣﺜﺎل ﻣﺮﺣﻮم ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻰ و ﺷﻬﻴﺪ ﻣﻄﻬﺮى ﺑﻪ دﻛﺎرت‪،‬‬
‫اﺷﻜﺎل ﻣﻰ ﻛﺮدﻧﺪ ﻛﻪ او ﺳ‪‬ﺮﻧﺎ را از دﻫﺎﻧﻪ ﮔﺸﺎد آن زده اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ دﻛﺎرت ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻣﻰ اﻧﺪﻳﺸﻢ‪ ،‬ﭘﺲ ﻫﺴﺘﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﮔﻮﻳﺎ ﻋﻠﻢ‬
‫ﺑﻪ اﻧﺪﻳﺸﻪ ﻣﻘﺪم اﺳﺖ ﺑﺮ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺧﻮد و ﺷﻬﻴﺪ ﻣﻄﻬﺮى‪ 195‬اﺷﻜﺎل ﻣﻰ ﻛﺮد ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻋﻠﻢ ﺑﻪ اﻧﺪﻳﺸﻪ ﺧﻮد ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ‬
‫ﻗﺒﻞ از آن ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺧﻮدش ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ و در ﺗﺄﻳﻴﺪ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ‪ ،‬اﺳﺘﺪﻻل ﺑﻮﻋﻠﻰ ﺳﻴﻨﺎ را ذﻛﺮ ﻣﻰ ﻛﺮدﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻫﻴﻮم اﻳﻦ ﺗﻘﺪم را ﻛﻪ ﻣﻨﻜﺮ‬
‫اﺳﺖ ﻫﻴﭻ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﺗﺄﺧﺮ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻧﻔﺲ را از ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻗﻮاى ﻧﻔﺲ و ﻓﻌﻞ و اﻧﻔﻌﺎﻻت ﻧﻔﺲ ﻣﻨﻜﺮ اﺳﺖ و ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻧﻔﺲ‬
‫ﻫﻴﭽﮕﺎه ﺣﺎﺻﻞ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﭘﺲ ﻣﻮر ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﺳﺆال ﭼﻨﻴﻦ ﭘﺎﺳﺦ دﻫﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﻼك واﻗﻌﻴﺖ »ﻣﻦ« اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻼك ﺑﺎﻳﺪ وﺿﻮح‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻓﻘﺮه دوم‪ ،‬ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻴﺎن اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ »اﮔﺮ ﻫﻢ ﭼﻴﺰى در ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج ﺑﺎﺷﺪ ﻗﺎﺑﻞ ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ ﻧﻴﺴﺖ«‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻣﺎ ﺗﻮﺳﻂ‬
‫ﺣﺲ ﺻﻮرت ﻣﻰ ﮔﻴﺮد و ﺣﺲ ﺧﻄﺎﻛﺎر اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ در اﻳﻨﺠﺎ دو ﻣﻘﺪﻣﻪ وﺟﻮد دارد‪:‬‬

‫‪ .193‬ﻋﻠﻢ ﻧﻔﺲ ﺑﻪ ﻧﻔﺲ ‪ 2‬ـ ﻋﻠﻢ ﻧﻔﺲ ﺑﻪ ﻗﻮاى ﻧﻔﺲ ‪ 3‬ـ ﻋﻠﻢ ﻧﻔﺲ ﺑﻪ اﻓﻌﺎل ﻧﻔﺲ ‪ 4‬ـ ﻋﻠﻢ ﻧﻔﺲ ﺑﻪ اﻧﻔﻌﺎﻻت ﻧﻔﺲ ‪ 5‬ـ ﻋﻠﻢ ﻫﺮ ﻣﺠﺮدى ﺑﻪ ﻣﺠﺮد دﻳﮕﺮ ‪ 6‬ـ ﻋﻠﻢ ﻫﺮ‬
‫ﻋﻠﺖ ﺗﺎﻣﻪ ﻣﻔﻴﻀﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻮل ﺧﻮدش‪ .‬ر‪.‬ك‪ .‬ﺑﻪ‪ :‬ﺻﺪر اﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ ﺷﻴﺮازى‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪﺑﻦ اﺑﺮاﻫﻴﻢ; اﻻﺳﻔﺎر اﻻرﺑﻌﻪ‪ ،‬ج‪.8‬‬
‫‪194. David Hume.‬‬
‫‪ .195‬ر‪.‬ك ﺑﻪ‪ :‬ﻣﻄﻬﺮى‪ ،‬ﻣﺮﺗﻀﻰ; اﺻﻮل ﻓﻠﺴﻔﻪ و روش رﺋﺎﻟﻴﺴﻢ‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪ ،122‬ﺻﺪرا‪1369 ،‬‬

‫‪١٠٤‬‬
 ‫‪ .1‬ﺷﻨﺎﺧﺘﻬﺎى ﻣﺎ ﺗﻮﺳﻂ »ﺣﺲ« ﺻﻮرت ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪.‬‬
‫‪ .2‬ﺣﺲ ﺧﻄﺎ ﻛﺎر اﺳﺖ‪.‬‬
‫در ﻣﻘﺪﻣﻪ اول‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻧﻤﻰ آﻳﺪ ﻛﺴﻰ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻓﻼﺳﻔﻪ اﺳﻼﻣﻰ ﻫﻢ آن را ﻗﺒﻮل دارﻧﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﺳﻴﺮ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﺸﺮ را‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻰ داﻧﻨﺪ‪ :‬ﺗﺼﻮرات ﺣﺴﻰ ر ﺗﺼﻮرات ﻋﻘﻠﻰ رﺗﺼﺪﻳﻘﺎت ﻋﻘﻠﻰ رﺗﺼﺪﻳﻘﺎت ﺣﺴﻰ‪.‬‬
‫اﻣﺎ درﺑﺎره ﻣﻘﺪﻣﻪ دوم‪ ،‬آﻳﺎ واﻗﻌﺎً ﺣﺲ ﺧﻄﺎ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ؟ ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﻗﺒﻼ ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ در اﻳﻨﺠﺎ دو ﻧﻈﺮ اﺳﺎﺳﻰ وﺟﻮد دارد‪.‬‬
‫‪196‬‬
‫‪ .1‬ﺣﺲ ﺧﻄﺎ ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺎ در ﺣﻜﻢ ﻛﺮدن ﻛﻪ ﻛﺎر ﺣﺲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﺷﺘﺒﺎه ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ )ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ(‪.‬‬
‫‪ .2‬ﺣﺲ ﺧﻄﺎ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻛﻪ ﻳﺎ ﺧﻄﺎى اﺳﺎﺳﻰ و ﺳﺎﺧﺘﺎرى ﻣﻰ ﻛﻨﺪ )ﻧﻈﺮ دﻛﺎرت(‪ ،‬ﻳﺎ ﺧﻄﺎى ﻋﺎرﺿﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻣﺎ در زﻧﺪﮔﻰ روزﻣﺮه ﺑﻪ ﺧﻄﺎى ﻋﺎرﺿﻰ ﻗﺎﺋﻠﻴﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻌﺘﻘﺪﻳﻢ اﺳﺎس و ﻣﺒﻨﺎى ﺣﺲ‪ ،‬ﺧﻄﺎﻛﺎرى ﻧﻴﺴﺖ وﻟﻰ ﮔﺎﻫﻰ ﺧﻄﺎ‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ اﺳﺎﺳﺎً ﺳﺎﺧﺘﺎر ﺳﺎﻋﺖ ﺑﺮاى اﻳﻦ درﺳﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ زﻣﺎن را درﺳﺖ ﻧﺸﺎن دﻫﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﮔﺎﻫﻰ ﺧﻄﺎ‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﭼﻨﻴﻦ ﺧﻄﺎﻫﺎﻳﻰ را ﺧﻄﺎﻫﺎى اﺗﻔﺎﻗﻰ و ﮔﺎﻫﮕﺎﻫﻰ‪ 197‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬وﻟﻰ ﻧﻈﺮى ﻛﻪ اﺳﺎﺳﺎً ﺣﺲ را ﺧﻄﺎﻛﺎر ﻣﻰ داﻧﺪ‪ ،‬ﺧﻄﺎى‬
‫آن را ﻧﻈﺎم ﻣﻨﺪ‪198‬ﻣﻰ داﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻧﻈﺮ ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻴﺎن ﺑﺨﻮاﻫﺪ درﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ اﺛﺒﺎت ﻛﺮد ﻛﻪ ﺣﺲ‪ ،‬ﺧﻄﺎى ﻧﻈﺎم ﻣﻨﺪ دارد وﮔﺮﻧﻪ‬
‫ﻣﺪﻋﺎى اﻳﺸﺎن اﺛﺒﺎت ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪.‬‬
‫اﻣﺎ ادﻋﺎى ﺳﻮم‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ ﺟﻬﺎن ﻗﺎﺑﻞ ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ ﻗﺎﺑﻞ ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪن ﻧﻴﺴﺖ و ﻧﻤﻰ ﺷﻮد ﺟﻬﺎن را ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪ‪ ،‬دﻟﻴﻞ اﻳﻦ‬
‫ﻣﻄﻠﺐ ﭼﻴﺴﺖ؟‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ ﭼﻴﺰى ﺑﻪ ﻧﺎم »ﺗﻨﮕﻨﺎى زﺑﺎن« وﺟﻮد دارد‪ ،‬و اﻳﻦ ﻫﻤﺎن ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ »وﻳﺘﮕﻨﺸﺎﻳﻦ« ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻣﻌﺮوف اﻃﺮﻳﺸﻰ‬
‫ﺧﻴﻠﻰ از ﻋﻤﺮ ﺧﻮد را ﺻﺮف آن ﻛﺮد ﺗﺎ ﺑﺒﻴﻨﺪ آﻳﺎ ﻣﻰ ﺗﻮان آن را از ﻣﻴﺎن ﺑﺮداﺷﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ »ﺗﻨﮕﻨﺎى زﺑﺎن« ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻪ؟‬
‫ﺗﻨﮕﻨﺎى زﺑﺎن در واﻗﻊ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﮔﺎﻫﻰ و ﺷﺎﻳﺪ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﺑﺮاى ﻣﺎ ﭘﻴﺶ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ ﭼﻴﺰى را اﺣﺴﺎس ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ وﻟﻰ ﺑﺎ آن‬
‫اﻟﻔﺎﻇﻰ ﻛﻪ در اﺧﺘﻴﺎر ﻣﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ آن اﺣﺴﺎس را آن ﭼﻨﺎن ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ‪ ،‬ﺑﺮاى دﻳﮕﺮى ﮔﺰارش ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ اﻧﺴﺎﻧﻰ‬
‫ﻫﺴﺖ ﻛﻪ در ﻋﻤﺮش دﻧﺪان درد را ﺣﺲ ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪ ،‬وﻗﺘﻰ ﻛﺴﻰ ﻧﺎﻟﻪ و ﻓﺮﻳﺎد ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ دﻧﺪاﻧﻢ درد ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬او ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ اﻳﻦ‬
‫دﻧﺪان درد ﭼﻪ ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ او را ﺑﻪ اﻳﻦ روز اﻧﺪاﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮان ﺑﻪ او ﻓﻬﻤﺎﻧﺪ ﻛﻪ دﻧﺪان درد ﭼﮕﻮﻧﻪ‬
‫ﭼﻴﺰى اﺳﺖ؟ ﻫﺮﭼﻘﺪر ﺗﻮﺿﻴﺢ دﻫﻴﺪ او ﻧﻤﻰ ﻓﻬﻤﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﺷﻴﻮه اى اﻣﻜﺎن ﻧﺪارد ﻛﻪ ﺑﺎ زﺑﺎن و اﻟﻔﺎظ ﺑﺘﻮان اﻳﻦ اﺣﺴﺎس دﻧﺪان‬
‫درد را ﺑﻪ او ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻛﺮد‪ .‬اﻟﻔﺎﻇﻰ وﺟﻮد ﻧﺪارد ﻛﻪ وﻗﺘﻰ ﺷﻤﺎ آﻧﻬﺎ را ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ ﺑﺮﻳﺪ ﺑﺘﻮاﻧﻴﺪ دﻧﺪان درد را ﺑﻪ او ﺑﻔﻬﻤﺎﻧﻴﺪ‪ .‬اﻟﻔﺎظ از‬
‫اﻳﻦ ﻟﺤﺎظ ﻧﺎرﺳﺎﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا ﺑﻪ آن ﺷﺨﺺ ﺑﺎﻳﺪ اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺑﺰودى دﻧﺪاﻧﺖ روزى درد ﻣﻰ ﮔﻴﺮد و آن وﻗﺖ ﻣﻰ ﻓﻬﻤﻰ ﻛﻪ اﻳﻦ‬
‫دردى ﻛﻪ او ﻣﻰ ﻛﺸﻴﺪ ﭼﻪ دردى اﺳﺖ!‬
‫ﭘﺮﺳﻴﺪ ﻳﻜﻰ ﻛﻪ ﻋﺎﺷﻘﻰ ﭼﻴﺴﺖ *** ﮔﻔﺘﺎ ﻛﻪ ﭼﻮ ﻣﺎ ﺷﻮى ﺑﺪاﻧﻰ!‬
‫ﺑﻪ اﻳﻦ ﺣﺎﻟﺖ‪ ،‬ﺗﻨﮕﻨﺎى زﺑﺎن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬آﻳﺎ اﻳﻦ ﺗﻨﮕﻨﺎ ﺑﺮ ﻃﺮف ﺷﺪﻧﻰ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ؟ ﻇﺎﻫﺮاً ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ ﺑﺮ ﻃﺮف ﺷﺪﻧﻰ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻛﺴﺎﻧﻰ ﺟﺪ و ﺟﻬﺪﻫﺎﻳﻰ ﻛﺮده اﻧﺪ ﻛﻪ زﺑﺎﻧﻰ ﻛﺎﻣﻼ ﺻﻨﺎﻋﻰ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻛﻨﻨﺪ; زﺑﺎﻧﻰ ﻏﻴﺮ از زﺑﺎﻧﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ اﻻن در دﻧﻴﺎ وﺟﻮد دارد;‬
‫زﺑﺎﻧﻰ ﺑﺎ اﻟﻔﺎظ و ﻣﻔﺮدات و ﻛﺎرﻛﺮد ﺟﺪﻳﺪى ﻛﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ اﻳﻦ ﺗﻨﮕﻨﺎ را ﺑﺮﻃﺮف ﻛﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻰ واﻗﻌﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺗﻨﮕﻨﺎ ﺑﺮﻃﺮف‬
‫ﺷﺪﻧﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﺴﻴﺎر ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ اﺣﺴﺎﺳﻰ دارﻳﻢ و ﻫﺮ ﭼﻘﺪر ﻫﻢ از ﻟﺤﺎظ ادﺑﻰ ﻗﻮى و ﭼﻴﺮه دﺳﺖ ﺑﺎﺷﻴﻢ وﻗﺘﻰ‬

‫‪ .196‬ﺗﻔﺼﻴﻞ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ در ﺑﺤﺚ ارﺳﻄﻮ ﺧﻮاﻫﺪ آﻣﺪ‪.‬‬

‫‪197. Random.‬‬
‫‪198. Systematic.‬‬

‫‪١٠٥‬‬
‫ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻴﻢ آن را روى ﻛﺎﻏﺬ ﺑﻴﺎورﻳﻢ‪ ،‬ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ‪ ،‬آﻧﭽﻪ دﻟﻤﺎن ﻣﻰ ﺧﻮاﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﻨﻈﺮه زﻳﺒﺎﻳﻰ را دﻳﺪه اﻳﺪ‪ ،‬وﻟﻰ وﻗﺘﻰ‬
‫ﺷﺮوع ﺑﻪ ﻧﻮﺷﺘﻦ درﺑﺎره آن ﻛﺮده اﻳﺪ و ﻧﻮﺷﺘﻪ اﻳﺪ دﻳﺪه اﻳﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن ﭼﻴﺰى ﻛﻪ در دﻟﺘﺎن ﻣﻰ ﮔﺬرد ﻳﻚ ﻣﻄﻠﺐ‬
‫ﺳﺮد و ﺑﻰ رﻣﻘﻰ اﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا اﻳﻦ ﺗﻨﮕﻨﺎ واﻗﻌﺎً وﺟﻮد دارد و ﻣﺨﺼﻮص ﻋﺮﻓﺎ ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ ـ ﻋﺮﻓﺎ ﺑﺎرﻫﺎ ﻣﻰ ﻧﺎﻟﻨﺪ و ﻧﺎﻟﻴﺪه اﻧﺪ ﻛﻪ آﻧﭽﻪ‬
‫در ﺿﻤﻴﺮ دارﻧﺪ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺎ اﻟﻔﺎظ ﺑﻴﺎن ﻛﻨﻨﺪ ـ ﺑﻠﻜﻪ ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ در زﻧﺪﮔﻰ ﻋﺎدى ﻫﻢ دارﻳﻢ‪.‬‬
‫ﻋﻤﺪه ﺳﺨﻦ ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻴﺎن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ وﻗﺘﻰ ﻣﺎ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻴﻢ اﻃﻼﻋﺎت ﺧﻮد را ﺑﻪ دﻳﮕﺮى ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻛﻨﻴﻢ ﻳﻚ راه ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻧﺪارﻳﻢ و‬
‫آن زﺑﺎن اﺳﺖ وﻟﻰ زﺑﺎن در ﺗﻨﮕﻨﺎﺳﺖ‪ ،‬و ﻟﺬا اﻧﺘﻘﺎل اﻃﻼﻋﺎت را ﺑﻪ دﻳﮕﺮى ﻣﺸﻜﻞ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﺑﻌﺪ از ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻴﺎن اﻳﻦ ﺳﺨﻦ را ﺑﻪ ﺻﻮرت دﻳﮕﺮى ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ و آن اﻳﻨﻜﻪ اﻧﺘﻘﺎل اﻓﻜﺎر از راه ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺻﻮرت‬
‫ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ .‬وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻢ اﺣﺴﺎﺳﺎت ﺧﻮدم را ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻛﻨﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺑﻪ ﻛﺎر ﮔﻴﺮم و اﻳﻦ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ را در‬
‫‪199‬‬
‫ﻣﺜﻞ‬ ‫ﻗﺎﻟﺐ اﻟﻔﺎظ ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ﻋﺮﺿﻪ ﻛﻨﻢ‪ ،‬وﻗﺘﻰ اﻳﻨﻄﻮر ﺑﺎﺷﺪ ﻣﺎ ﺑﺎ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ اﺣﺴﺎﺳﺎت ﺧﻮد را ﺑﻪ دﻳﮕﺮى ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫ﻛﻮر ﻣﺎدر زادى ﻛﻪ رﻧﮕﻰ را اﺣﺴﺎس ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﺪ‪‬ت زﻳﺎدى ﻫﻢ ﺑﻨﺸﻴﻨﺪ و رﻧﮓ را ﺑﺮاى او ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﻨﻴﺪ و ﻛﺎرﺑﺮد آن را ﺑﻴﺎن‬
‫ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬او ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻪ؟ ﻣﻄﻠﻘﺎً اﻣﻜﺎن ﻧﺪارد ﻛﻪ ﺑﺎ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ ﺑﻪ او ﻧﺸﺎن دﻫﻴﻢ ﻛﻪ رﻧﮓ ﻳﻚ ﺣﺎﻟﺘﻰ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺮاى ﺗﻘﺮﻳﺮ دوم اﺷﻜﺎل‪ ،‬ﻛﻪ ﻣﺎ از راه ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺟﻬﺎن را ﺑﻪ دﻳﮕﺮان ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻛﻨﻴﻢ ﭘﺎﺳﺨﻰ داده ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪:‬‬
‫‪200‬‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻳﻨﻜﻪ داﻳﺮه را‬ ‫ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪن و ﺗﻌﺮﻳﻒ از دو راه ﺻﻮرت ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ :‬ﻳﻜﻰ »ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ« ﻳﺎ »ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﺎﻟﻤﻔﻬﻮم«‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﻨﻴﻢ ﺑﻪ ﺳﻄﺢ ﻣﺤﺪود ﺑﻪ ﺧﻂ ﻣﻨﺤﻨﻰ ﺑﺴﺘﻪ اى ﻛﻪ ﺟﻤﻴﻊ ﻧﻘﺎط آن ﺧﻂ از ﻳﻚ ﻧﻘﻄﻪ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻓﺎﺻﻠﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ ﭼﻴﺰى‬
‫را ﻛﻪ ﻃﺮف ﻧﻤﻰ داﻧﺴﺘﻪ ـ ﻳﻌﻨﻰ داﻳﺮه از را ـ ﻛﻨﺎر ﻫﻢ ﮔﺬاﺷﺘﻦ ﭼﻨﺪ ﻣﻔﻬﻮم ﺑﻪ او ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪه اﻳﻢ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﺷﻜﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻓﺮض ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ دﻳﮕﺮان ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻰ را ﻛﻪ در ﺗﻌﺮﻳﻒ داﻳﺮه ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ ﺑﺮﻳﻢ ﻣﻰ ﻓﻬﻤﻨﺪ‪ ،‬وﮔﺮﻧﻪ اﮔﺮ ﺑﭙﺮﺳﻨﺪ ﻛﻪ ﺧﻮد ﺳﻄﺢ‬
‫ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻪ؟ ﺳﻄﺢ را ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﭼﻨﺪ ﻣﻔﻬﻮم دﻳﮕﺮ ﺑﻪ او ﻧﺸﺎن دﻫﻴﻢ‪ .‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﺳﻴﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﻫﻤﭽﻨﺎن اداﻣﻪ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ ﻣﺎ ﺣﺘﻰ ﻗﺎﺑﻠﻴﺖ‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ و ﺷﻨﺎﺳﻨﺪن ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم را ﻫﻢ ﺑﻪ دﻳﮕﺮى ﻧﺪاﺷﺘﻴﻢ‪ ،‬ﭼﻮن ﻳﺎ ﺑﻪ دور ﻣﻰ رﺳﺪ ﻳﺎ ﺑﻪ ﺗﺴﻠﺴﻞ; و ﻫﻴﭻ ﻛﺪاﻣﺶ ﻣﻮرد ﻗﺒﻮل‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ اﻳﻦ روش‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ روش ﺑﻮد ﻣﺎ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻴﻢ ﺑﺴﻴﺎرى از ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ را ﺑﻪ دﻳﮕﺮى اﻧﺘﻘﺎل دﻫﻴﻢ‪ ،‬در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ‬
‫ﺑﺴﻴﺎرى از ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ را ﺑﻪ دﻳﮕﺮان ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬و ﻧﺸﺎن دﻫﻨﺪه اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺗﻨﻬﺎ روش ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪن ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ ﻳﻚ‬
‫ﻗﻀﻴﻪ ﺷﺮﻃﻴﻪ ﻣﻨﻔﺼﻠﻪ ﻟﺰوﻣﻴﻪ درﺳﺖ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪:‬‬
‫»اﮔﺮ ﺗﻨﻬﺎ راه ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪن‪ ،‬ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ ﻳﺎ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﺎﻟﻤﻔﻬﻮم ﻣﻰ ﺑﻮد‪ ،‬آﻧﮕﺎه ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪن ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم ﺑﻪ دﻳﮕﺮى ﻣﻤﻜﻦ‬
‫ﻧﺒﻮد‪ ،‬وﻟﻰ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺣﺘﻰ ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪن ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم ﻫﻢ اﻣﻜﺎن ﭘﺬﻳﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻟﺬا ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻰ ﺷﻮد ﺗﻨﻬﺎ راه ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪن ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم‪،‬‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ «.‬ﭘﺲ راه دﻳﮕﺮى ﻫﻢ وﺟﻮد دارد و آن »ﺗﻌﺮﻳﻒ اﺷﺎرى« ﻳﺎ »ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﺎﻻﺷﺎره«‪ 201‬اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺗﻮﺟﻪ ﻛﺮده‬
‫ﺑﺎﺷﻴﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺑﭽﻪ ﻫﺎ از راه ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﺎﻻﺷﺎره زﺑﺎن ﻣﻰ آﻣﻮزﻳﻢ; ﻳﻌﻨﻰ وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﭘﺮﺳﻨﺪ آب ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻪ؟ ﻧﻤﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﺷﻰء ﻣﺮﻛﺐ‬
‫ﺷﻴﻤﻴﺎﻳﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ از اﻳﺪروژن و اﻛﺴﻴﮋن ﻓﺮاﻫﻢ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ او آب را ﻧﺸﺎن ﻣﻰ دﻫﻴﻢ و ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ :‬اﻳﻦ‪ ،‬آب اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﺪ‬
‫ﺑﻪ او ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ دﺳﺘﺖ را در آب ﺑﺰن‪ .‬او اﺣﺴﺎس ﻃﺮاوت و ﺳﺮدى ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﻗﺪرى از وﻳﮋﮔﻴﻬﺎى آن را ﻣﻰ ﺷﻨﺎﺳﺪ‪ .‬ﺑﻌﺪ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ; ﻗﺪرى ﺑﺨﻮر‪ ،‬او ﻣﻰ ﺧﻮرد و اﺣﺴﺎس ﺳﻴﺮى و رﻓﻊ ﺗﺸﻨﮕﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺗﻌﺪادى از وﻳﮋﮔﻴﻬﺎ را ﺑﻪ او از اﻳﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻧﺸﺎن‬

‫‪ .199‬دﻗﺖ ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﺟﺎى اﻳﻨﻜﻪ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﺑﺎ اﻟﻔﺎظ‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﺑﺎ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ‪.‬‬
‫‪200. conceptual definition.‬‬
‫‪201. ostensive defitnition.‬‬

‫‪١٠٦‬‬
‫ﻣﻰ دﻫﻴﻢ و ﺑﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ :‬آب ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ روان‪ ،‬زﻻل اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻰ رﻧﮓ و ﺷﻴﺮﻳﻦ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﻮع ﺗﻌﺮﻳﻒ را‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﺎﻻﺷﺎره ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬ﺗﻌﺮﻳﻒ اﺷﺎرىﻮﻗﺘﻰ ﺻﻮرت ﻣﻰ ﮔﻴﺮد ﻛﻪ ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ را از آﺷﻨﺎ ﻛﺮدن ﻣﺨﺎﻃﺐ ﺑﺎﻣﺼﺎدﻳﻖ آن ﻣﻔﻬﻮم‪،‬‬
‫ﺑﻪ او ﺑﺸﻨﺎﺳﺎﻧﻴﻢ‪ .‬اﻛﺜﺮ ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻰ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻳﺎد ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻳﻢ از اﻳﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﺪ ﻛﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﺎﻻﺷﺎره ﻣﺸﻜﻼﺗﻰ ﻫﻢ از ﻟﺤﺎظ رواﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻰ دارد ﻛﻪ ﻧﻤﻰ ﺧﻮاﻫﻴﻢ وارد ﺑﺤﺚ آن‬
‫ﺷﻮﻳﻢ‪ .‬وﻗﺘﻰ ﺑﭽﻪ از ﻣﺎ ﻣﻰ ﭘﺮﺳﺪ ﻛﺘﺎب ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻪ؟ و ﻣﺎ ﻳﻚ ﺷﻰء ﺑﻪ ﺷﻜﻞ ﻣﻜﻌﺐ ﻣﺴﺘﻄﻴﻞ را ﻧﺸﺎن او ﻣﻰ دﻫﻴﻢ‪ ،‬ﭼﺮا او ﻣﻦ ﺑﻌﺪ‬
‫از اﻳﻦ ﺑﻪ ﻫﺮ ﻣﻜﻌﺐ ﻣﺴﺘﻄﻴﻠﻰ ﻛﺘﺎب ﻧﻤﻰ ﮔﻮﻳﺪ؟! ﭼﺮا از اﻳﻦ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﻧﺸﺎن او داده اﻳﻢ ﻣﻜﻌﺐ ﻣﺴﺘﻄﻴﻞ ﺑﻮدﻧﺶ در ذﻫﻦ او‬
‫ﻧﻴﺎﻣﺪه اﺳﺖ؟ ﻳﺎ اﮔﺮ ﻓﺮﺿﺎً آﻧﭽﻪ را ﻛﻪ ﻧﺸﺎن او داده اﻳﻢ آﺑﻰ رﻧﮓ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﺑﻪ ﻫﺮ ﭼﻴﺰ آﺑﻰ ﻧﻤﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻛﺘﺎب؟ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ‬
‫در رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ ادراك ﻣﺸﻜﻞ ﺑﺰرﮔﻰ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻴﺎن ﻛﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮدﻧﺪ ﻣﺎ ﻫﻴﭽﮕﺎه ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ اﻃﻼﻋﺎت ﺧﻮد را ﺑﻪ دﻳﮕﺮان ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻛﻨﻴﻢ; اﮔﺮ ﻓﻘﻂ راه اﻧﺘﻘﺎل‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ ﺑﻮد‪ ،‬درﺳﺖ ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ وﻟﻰ اﻧﺘﻘﺎلْ ﺑﺎ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﺎﻻﺷﺎره ﻧﻴﺰ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻰ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ در ﺟﻮاب ﺑﮕﻮﻳﺪ‪:‬‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﺎﻻﺷﺎره ﺑﻪ ﻛﺎر ﻛﺴﻰ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ ﺣﺲ را ﺧﻄﺎﻛﺎر ﻧﺪاﻧﺪ وﻟﻰ ﻣﺎ ﻛﻪ ﺣﺲ‪ ‬را ﺧﻄﺎﻛﺎر ﻣﻰ داﻧﻴﻢ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﺎﻻﺷﺎره ﺳﻮدى‬
‫ﻧﻤﻰ ﺑﺨﺸﺪ‪.‬‬
‫ﮔﺎﻫﻰ ﻫﻢ اد‪‬ﻋﺎى ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻴﺎن ﺑﻪ ﻳﻚ ﺻﻮرت دﻳﮕﺮى ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻣﻰ ﺷﻮد و آن اﻳﻨﻜﻪ‪» :‬اﻧﺴﺎن ﻣﻘﻴﺎس ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ; ﻣﻘﻴﺎس‬
‫ﻫﺴﺘﻰِ ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻣﻘﻴﺎس ﻧﻴﺴﺘﻰِ ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ«‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ از »ﭘﺮوﺗﺎﮔﻮراس«‪ ،‬ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻰ ﻣﻌﺮوف‪ ،‬اﺑﺘﺪا ﺻﺎدر ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬وى ﻗﻮﻳﺘﺮﻳﻦ اﻧﺪﻳﺸﻤﻨﺪ ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻰ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ‬
‫اﺑﻬﺎﻣﻰ در اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ ـ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى در اﻳﻦ ﺷﻌﺎر ـ در دو ﻟﻔﻆ آن وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻳﻜﻰ اﺑﻬﺎﻣﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ در »اﻧﺴﺎن« وﺟﻮد دارد و‬
‫دﻳﮕﺮى اﺑﻬﺎﻣﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ در »ﭼﻴﺰ« وﺟﻮد دارد‪ .‬اﺑﻬﺎﻣﻰ ﻛﻪ در اﻧﺴﺎن وﺟﻮد دارد ﺑﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ وﻗﺘﻰ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ :‬اﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﻘﻴﺎس ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ‪ ،‬آﻳﺎ ﻣﺮاد ﻓﺮد اﻧﺴﺎﻧﻰ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﺮاد ﻧﻮع اﻧﺴﺎﻧﻰ؟ اﺑﻬﺎم دوم ﻫﻢ در ﻧﺎﺣﻴﻪ »ﭼﻴﺰ« وﺟﻮد دارد ﻛﻪ ﻣﺮاد از‬
‫»ﭼﻴﺰ« ﭼﻴﺴﺖ؟ آﻳﺎ ﻣﺮاد از ﭼﻴﺰ ﻓﻘﻂ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت اﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﺮاد از آن‪ ،‬ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﺑﻌﻼوه ارزﺷﻬﺎﺳﺖ؟ آﻳﺎ ﻓﻘﻂ ﺑﺮاى وﺟﻮد و‬
‫ﻋﺪم وﺟﻮد ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻘﻴﺎسِ آن ﻣﻦ و ﺗﻮﻳﻴﻢ‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﺮاى ارزﺷﻬﺎ ﻫﻢ ﻣﻦ و ﺗﻮ ﻣﻘﻴﺎﺳﻴﻢ؟ ﻳﻌﻨﻰ اﻳﻦ ﻣﺎﻳﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ‬
‫ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪ :‬دروﻏﮕﻮﻳﻰ ﺧﻮب اﺳﺖ ﻳﺎ ﺑﺪ‪ ،‬اﻣﺎﻧﺘﺪارى ﺧﻮب اﺳﺖ ﻳﺎ ﺑﺪ؟‬
‫اﮔﺮ اﺑﻬﺎﻣﻰ را ﻛﻪ در ﻧﺎﺣﻴﻪ اﻧﺴﺎن و ﭼﻴﺰ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻫﺮ دو‪ ،‬را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪ ،‬ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ اﻳﻦ ﮔﺰاره در واﻗﻊ ﭼﻬﺎر ﮔﺰاره اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻳﻚ ﻗﻀﻴﻪ ﻣﻠﻔﻮﻇﻪ ﺑﻴﺎن ﺷﺪه اﺳﺖ‪:‬‬
‫‪ .1‬ﻓﺮد اﻧﺴﺎﻧﻰ‪ ،‬ﻣﻘﻴﺎسِ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .2‬ﻓﺮد اﻧﺴﺎﻧﻰ‪ ،‬ﻣﻘﻴﺎسِ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت و ارزﺷﻬﺎﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .3‬ﻧﻮع اﻧﺴﺎﻧﻰ‪ ،‬ﻣﻘﻴﺎسِ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .4‬ﻧﻮع اﻧﺴﺎﻧﻰ‪ ،‬ﻣﻘﻴﺎسِ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت و ارزﺷﻬﺎﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻛﺪام ﻳﻚ از اﻳﻨﻬﺎ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اد‪‬ﻋﺎ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺘﻔﺎوت ﻣﻰ ﺷﻮد; وﻟﻰ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺮاد ﺧﻮد ﭘﺮوﺗﺎﮔﻮراس ﭼﻪ ﺑﻮده‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺘﻰ در ﺑﺎب ﺧﻮد وى ﻫﻢ داﻧﺴﺘﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺮاد ﮔﺰاره او‪‬ل ﻣﻰ ﺑﻮد‪ ،‬اﻓﻼﻃﻮن آن را ﻣﻰ ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬ﻗﺒﻮل‬
‫داﺷﺖ ﻛﻪ در ﺑﺎب ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺑﺪاﻧﻴﻢ ﭼﻪ ﭼﻴﺰى ﻫﺴﺖ و ﭼﻪ ﭼﻴﺰى ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬داورى در اﻳﻦ ﺑﺎب ﺑﻪ ﻓﺮد ﺑﺴﺘﮕﻰ‬
‫دارد‪ .‬ﻫﺮ ﻓﺮدى ﻫﺮ ﭼﻴﺰى را ﻛﻪ ﺣﺲ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻫﺴﺖ و ﻫﺮ ﭼﻴﺰى را ﻛﻪ ﺣﺲ ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﺪ ﻛﻪ‬
‫ﻳﻚ وﻗﺖ ﺳﺨﻦ ﺑﺮ ﺳﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻪ ﭼﻴﺰى ﻫﺴﺖ و ﭼﻪ ﭼﻴﺰى ﻧﻴﺴﺖ و ﻳﻜﺒﺎر ﺳﺨﻦ ﺑﺮ ﺳﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻪ ﭼﻴﺰى را‬

‫‪١٠٧‬‬
‫ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻫﺴﺖ و ﭼﻪ ﭼﻴﺰى را ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬و اﻳﻦ دو ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺘﻔﺎوﺗﻨﺪ‪ .‬ﻧﻈﻴﺮ ﻓﺮق ﻣﻴﺎن ﻣﻘﺎم ﺛﺒﻮت و ﻣﻘﺎم‬
‫اﺛﺒﺎت‪ ،‬ﻓﺮق ﻣﻴﺎن واﻗﻊ و ﻓﻬﻢ ﻣﺎ از واﻗﻊ‪ ،‬اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﻣﺪﻋﻰ ﺷﺪ ﻛﻪ ‪ X‬ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺷﻤﺎ دو ﺳﺆال از او ﺑﻜﻨﻴﺪ ﻳﻜﻰ اﻳﻨﻜﻪ‬
‫ﭼﺮا ‪ X‬ﻫﺴﺖ؟ و ﻳﻜﻰ اﻳﻨﻜﻪ ﭼﺮا ﺗﻮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻰ ﻛﻪ ‪ X‬ﻫﺴﺖ‪ ،‬وﻗﺘﻰ ﺳﺆاﻟﺘﺎن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﺮا ‪ X‬ﻫﺴﺖ؟ ﺳﺆاﻟﺘﺎن از ﻋﻠﺖ وﻗﻮع‬
‫‪X‬اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ وﻗﺘﻰ ﺳﺆاﻟﺘﺎن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﺮا ﺗﻮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻰ ﻛﻪ ‪X‬ﻫﺴﺖ‪ ،‬در ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺳﺆاﻟﺘﺎن از ﻋﻠﺖ ‪ X‬ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ از ﻋﻠّﺖ ﻓﻬﻢ‬
‫او از ‪ X‬اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺜﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﻣﻌﻤﻮﻻ ﻣﻨﻄﻘﻴﻬﺎ ﻣﻰ زدﻧﺪ اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﮔﺎﻫﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ ﺣﺴﻦ و ﺣﺴﻴﻦ ﺑﺎ ﻫﻢ ﻗﻬﺮﻧﺪ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ ﻗﻬﺮ ﺑﻮدن ﺣﺴﻦ و‬
‫ﺣﺴﻴﻦ ﻫﻤﺎن ‪ X‬ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﻣﺎ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻗﻬﺮ ﺑﻮدن ﺣﺴﻦ و ﺣﺴﻴﻦ‪ ،‬در ﻋﺎﻟﻢ واﻗﻊ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻖ دارد‪ ،‬ﺣﺎل ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺳﺆال ﻛﻨﻴﺪ;‬
‫ﭼﺮا ﺣﺴﻦ و ﺣﺴﻴﻦ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻗﻬﺮﻧﺪ؟ و ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺟﻮاب اﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ اﻳﺸﺎن ﺑﺮ ﺳﺮ ﺗﻘﺴﻴﻢ ارث ﺑﺎ ﻫﻢ ﻧﺰاع ﻛﺮده اﻧﺪ و اﻳﻦ‬
‫ﻧﺰاع ﺑﺎﻋﺚ ﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺎ ﺑﺎ ﻫﻢ ﻗﻬﺮ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ ﺳﺆال دوﻣﻰ ﻫﻢ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﭙﺮﺳﻴﺪ و آن اﻳﻨﻜﻪ‪ :‬از ﻛﺠﺎ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ اﻳﻦ دو ﺑﺎ ﻫﻢ ﻗﻬﺮ‬
‫ﻛﺮده اﻧﺪ‪ .‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺑﺮاى ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﺆال‪ ،‬ﺟﻮاب ﻗﺒﻠﻰ ﻓﺎﻳﺪه ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺜﻼ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﻢ ﭼﻮن در اﺗﻮﺑﻮس ﺑﻪ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ‬
‫ﺑﺮﺧﻮرد ﻛﺮدﻧﺪ وﻟﻰ ﺳﻼم و اﺣﻮاﻟﭙﺮﺳﻰ ﻧﻜﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﻓﻬﻤﻴﺪﻳﻢ‪ .‬اﻳﻦ ﺳﺆال ﺑﺎ ﺳﺆال اول ﻓﺮق دارد‪ .‬ﺳﺆال اول ﻛﻪ ﺳﺆال از اﻳﻦ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﭼﺮا ‪ X‬ﻫﺴﺖ‪» .‬ﻟﻢِ ﺛﺒﻮﺗﻰ« اﺳﺖ‪ ،‬و ﺳﺆال دوم ﻛﻪ ﺗﻮ از ﻛﺠﺎ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻰ ﻛﻪ ‪ X‬ﻫﺴﺖ‪»،‬ﻟﻢِ اﺛﺒﺎﺗﻰ« اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻮﺟﻪ دارﻳﺪ ﻛﻪ ﻋﺎدﺗﺎً و‬
‫ﻣﻌﻤﻮﻻ‪ ،‬و ﻧﻪ ﻫﻤﻴﺸﻪ‪ ،‬اﻳﻦ ارﺗﺒﺎط وﺟﻮد دارد ﻛﻪ آﻧﭽﻪ در ﺟﻮاب ﻟ‪‬ﻢ‪ ‬ﺛﺒﻮﺗﻰ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬ﻋﻠّﺖ ‪ X‬اﺳﺖ و آﻧﭽﻪ ﻛﻪ در ﺟﻮاب ﻟ‪‬ﻢ‪ ‬اﺛﺒﺎﺗﻰ‬
‫ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮل ‪ X‬اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻓﻼﻃﻮن ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮﻳﻢ ﻛﻪ ﻓﺮد اﻧﺴﺎﻧﻰ‪ ،‬ﻣﻘﻴﺎس وﺟﻮد و ﻋﺪم وﺟﻮد ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺷﺮﻃﻰ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﺻﺤﻴﺢ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺮاد از ﻣﻘﻴﺎس ﺑﻮدن ﻓﺮد اﻧﺴﺎﻧﻰ‪ ،‬ﻣﻘﻴﺎس ﺑﻮدن او در ﻣﻘﺎم اﺛﺒﺎت ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﻪ در ﻣﻘﺎم ﺛﺒﻮت‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﻓﻘﻂ در ﻣﻘﺎم‬
‫اﺛﺒﺎت ﻓﺮدى ﮔﻔﺖ‪ :‬اﻳﻦ ﺻﻨﺪﻟﻰ )ﻣﺜﻼ( داراى اﻳﻦ رﻧﮓ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺳﺨﻦ او را ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ‪ ،‬و از ﻫﻴﭻ راه دﻳﮕﺮى ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ‬
‫ﺑﻔﻬﻤﻴﻢ و ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ او اﻋﺘﻤﺎد ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ اﺣﺴﺎس ﻛﺮدن ﻓﻼن رﻧﮓ )ﻣﺜﻼ زرد( ﺻﻨﺪﻟﻰ‪ ،‬ﻣﻘﻴﺎﺳﺶ ﻓﻘﻂ و ﻓﻘﻂ ﻫﻤﺎن ﺷﺨﺺ اﺳﺖ‬
‫و از ﻫﻴﭻ راه دﻳﮕﺮ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان اﺣﺮاز ﻛﺮد ﻛﻪ اﻳﻦ زرد اﺣﺴﺎس ﻛﺮدن درﺳﺖ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﺎدرﺳﺖ‪ .‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﺑﺮاى ﻫﺮ ﻣﺤﺴﻮﺳﻰ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫از ﻓﺮد‪ ‬ﺣﺎس‪ ‬اﻳﻦ ﻣﺤﺴﻮس ﭘﺮﺳﻴﺪ وﻻﻏﻴﺮ‪ ،‬راه دﻳﮕﺮى ﺑﺮاى ﺻﺪق و ﻛﺬب اﻳﻦ ﻣﺪ‪‬ﻋﺎ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﻣﻌﻨﺎى اﻳﻦ ﺳﺨﻦ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ از ﺟﻬﺎن‪ ،‬ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﻰ درﻳﺎﻓﺖ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ و ﻫﻴﭻ وﻗﺖ ﻫﻢ ﻧﻤﻰ ﻓﻬﻤﻴﻢ ﻛﻪ‬
‫ﭼﻴﺰﻫﺎى ﻣﺘﻔﺎوﺗﻰ را اﺣﺴﺎس ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﺷﻤﺎ ﭼﻨﺎن ﺑﻪ دﻧﻴﺎ آﻣﺪه اﻳﺪ ﻛﻪ از ﻫﻤﺎن اول ﭼﺸﻢ ﺷﻤﺎ ﻫﺮ ﺷﻰء ﺳﻴﺎه‬
‫رﻧﮕﻰ را واﻗﻌﺎً ﺳﻴﺎه اﺣﺴﺎس ﺑﻜﻨﺪ و ﻫﺮ ﺷﻰء زرد رﻧﮕﻰ را ﻫﻢ زرد; ﻳﻌﻨﻰ ﺷﻤﺎ ﭼﺸﻢ ﺳﺎﻟﻤﻰ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﺪ و ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﭼﺸﻢ‬
‫ﻣﻦ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اى اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﺷﻰء واﻗﻌﺎً ﺳﻴﺎه رﻧﮕﻰ را زرد اﺣﺴﺎس ﺑﻜﻨﺪ و ﻫﺮ ﺷﻰء واﻗﻌﺎً زرد رﻧﮕﻰ را ﺳﻴﺎه اﺣﺴﺎس ﺑﻜﻨﺪ‪ .‬در‬
‫اﻳﻦ ﺣﺎل ﺷﻤﺎ ﻳﻚ ﺟﺴﻢ ﺳﻴﺎه رﻧﮓ ﺑﻪ ﻣﻦ ﻧﺸﺎن ﻣﻰ دﻫﻴﺪ و ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ‪ :‬ﻣﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﺳﻴﺎه ـ و ﻣﻦ آن ﺷﻰء ﺳﻴﺎه رﻧﮓ‬
‫را‪ ،‬زرد ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ و ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻢ ﺑﺴﻴﺎر ﺧﻮب ﻣﻦ از اﻳﻦ ﺑﻪ ﺑﻌﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻢ ﺳﻴﺎه ـ و ﻓﺮض ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻦ از روز اول‬
‫ﻫﺮ ﺷﻰء ﺳﻴﺎه رﻧﮓ را زرد ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ وﻟﻰ اﻻن ﺷﻤﺎ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺑﮕﻮ‪ :‬ﺳﻴﺎه رﻧﮓ‪ ،‬و ﻣﺜﻼ ﺷﻤﺎ ﻳﻚ ﺷﻰ زرد رﻧﮓ ﻧﺸﺎن‬
‫ﻣﻰ دﻫﻴﺪ ـ ﻛﻪ ﻣﻦ آن را ﺳﻴﺎه ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻢ ـ و ﺑﻪ ﻣﻦ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ‪ :‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ زرد و ﻣﻦ ﻫﻢ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻢ ﺑﺴﻴﺎر ﺧﻮب از اﻳﻦ ﺑﻪ‬
‫ﺑﻌﺪ ﺑﻪ آن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻢ زرد; در اﻳﻦ ﺻﻮرت آﻳﺎ ﻣﻦ و ﺷﻤﺎ ﺗﺎ آﺧﺮ ﻋﻤﺮ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ اﺧﺘﻼف ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ؟! ﻫﺮﮔﺰ; ﭼﻮن ﺑﻪ ﻫﺮ‬
‫ﺷﻰء ﺳﻴﺎه رﻧﮕﻰ ﻛﻪ ﺑﺮ ﺧﻮرد ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﺷﻤﺎ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ ﺳﻴﺎه اﺳﺖ و ﻣﻦ ﻫﻢ اﺣﺴﺎس زردرﻧﮕﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﻢ و ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻢ راﺳﺖ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻰ ﺳﻴﺎه اﺳﺖ; و ﺑﻪ ﻫﺮ ﺷﻰء زرد رﻧﮕﻰ ﻛﻪ ﺑﺮﺧﻮرد ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ ﻣﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ زرد و ﻣﻦ ﻫﻢ ﻧﮕﺎه ﻣﻰ ﻛﻨﻢ‬
‫و ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺳﻴﺎه اﺣﺴﺎس ﻣﻰ ﻛﻨﻢ‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻢ زرد اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﺧﻄﺎ ﻣﻨﻈﻤﺎً ﺗﻜﺮار ﺷﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺣﺘﻰ در ﻳﻚ ﻣﻮرد ﻫﻢ ﭼﺸﻢ ﻣﻦ‬

‫‪١٠٨‬‬
‫ﺑﻪ ﭼﺸﻢ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎى ﺳﺎﻟﻢ ﺑﺮﻧﮕﺮدد‪ ،‬ﻫﻴﭽﻮﻗﺖ ﺷﻤﺎ ﻧﻤﻰ ﻓﻬﻤﻴﺪ ﻛﻪ ﭼﺸﻢ ﻣﻦ ﺧﻄﺎ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻣﻦ از ﻛﺠﺎ ﻣﻰ ﻓﻬﻢ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ‬
‫ﻫﻢ رﻧﮓ ﮔﭻ را ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﻦ ﺳﻔﻴﺪ اﺣﺴﺎس ﻣﻰ ﻛﻨﻴﺪ؟ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﭼﻮن ﻫﻤﻪ ﻣﺎ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ داراى رﻧﮓ ﺳﻔﻴﺪ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ ﺑﺎ‬
‫اﻳﻦ ﻣﺜﺎﻟﻰ ﻛﻪ زدﻳﻢ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﺻﺤﻴﺢ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ راﻫﻰ ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻦ ﺑﻔﻬﻤﻢ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ‬
‫اﺷﻴﺎء را ﺑﻪ ﭼﻪ رﻧﮕﻰ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﺪ‪ ،‬وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﻟﺬا ﺑﻪ اﺣﺘﻤﺎل ﻋﻘﻠﻰ ﺑﻌﻴﺪ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ اﻧﺴﺎﻧﻰ اﺷﻴﺎء را ﺑﻪ رﻧﮕﻰ ﺑﺒﻴﻨﺪ وﻟﻰ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ‬
‫ﺗﻮاﻓﻖ زﺑﺎﻧﻰ ﻛﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﻓﻬﻤﻴﺪ ﻛﻪ ﻳﻜﺮﻧﮓ اﺣﺴﺎس ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻫﻤﻪ ﻣﺎ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ اﻳﻦ ﮔﭻ‪ ،‬داراى‬
‫رﻧﮓ ﺳﻔﻴﺪ اﺳﺖ و ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺗﺸﺨﻴﺺ دﻫﻴﻢ ﻛﻪ اﺣﺴﺎس ﻫﺮ ﻛﺪام از ﻣﺎ ﭼﻴﺴﺖ‪ .‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﻣﺎ ﺳﻔﻴﺪى را از راه ﺗﻌﺮﻳﻒ اﺷﺎرى‬
‫ﻓﻬﻤﻴﺪه اﻳﻢ و ﺗﻌﺮﻳﻒ اﺷﺎرى ﭼﻴﺰى ﺟﺰ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ‪ ،‬ﻣﺼﺪاق را ﻧﺸﺎن دﻫﻴﻢ‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ اﻧﺴﺎﻧﻰ در ﺑﺎب درﻳﺎﻓﺘﻬﺎى ﺣﺴﻰ‬
‫ﺧﻮدش اد‪‬ﻋﺎﻳﻰ ﻛﺮد‪ ،‬ﺑﺮاى ﺷﻤﺎ ﻫﻴﭻ راﻫﻰ ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ درﻳﺎﻓﺘﻬﺎﻳﺶ ﻛﺎذب اﺳﺖ وﺟﻮد ﻧﺪارد ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺧﻮد او اﻋﺘﻤﺎد ﻛﻨﻴﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﺗﻮﺟﻪ ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ اد‪‬ﻋﺎ ﻛﻪ »اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻣﻘﻴﺎس ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ« ﺑﻌﻀﻰ ﺻﻮرش ﻛﺎﻣﻼ ﻗﺎﺑﻞ دﻓﺎع و ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮل اﺳﺖ‪ ،‬و اﮔﺮ‬
‫ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﺪ ﻣﺎ ﮔﺎﻫﻰ از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺧﻄﺎ ﻣﻰ ﮔﻴﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻄﺎﻫﺎ داﺋﻤﺎً ﻳﻜﺴﺎن ﺗﻜﺮار ﻧﻤﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺎ ﻣﻘﻴﺎس ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ را اﻧﺴﺎن ﺑﺪاﻧﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺪﻋﺎى ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻴﺎن را ﺧﻮب ﻧﺸﺎن ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﻗﺎﺑﻞ ﭼﻬﺎر ﺗﻔﺴﻴﺮ اﺳﺖ‬
‫و ﺑﻌﻀﻰ از ﺗﻔﺎﺳﻴﺮ آن ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮل اﺳﺖ و اﺧﺘﺼﺎﺻﻰ ﺑﻪ ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻴﺎن ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺳﺨﻦ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺪ‪‬ﻋﺎى ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻴﺎن را ﺑﻪ دو ﺻﻮرت ﺑﻴﺎن ﻛﺮدﻳﻢ و ﮔﻔﺘﻴﻢ ﺻﻮرت دوم ﭼﻨﺪان واﻓﻰ ﺑﻪ ﻣﻘﺼﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻫﺮ ﻛﺪام از ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻴﺎن ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦ اد‪‬ﻋﺎ‪ ،‬اد‪‬ﻋﺎﻫﺎى ﻣﺨﺼﻮص ﺑﻪ ﺧﻮد ﻫﻢ داﺷﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﻧﻤﻰ ﭘﺮدازﻳﻢ و ﭼﻴﺰ‬
‫اﻫﻤﻴﺖ دارى ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻼ در ﺑﺎب اﺧﻼق‪ ،‬در ﺑﺎب ﻗﻮاﻧﻴﻦ اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ‪ ،‬در ﺑﺎب وﺟﻮد و ﻋﺪم ﺧﺪا ﻳﺎ ﺧﺪاﻳﺎن‪ ،‬در ﺑﺎب ﻣﺮگ‪ ،‬در‬
‫ﺑﺎب ارﺗﺒﺎط ﻣﺮدم ﺑﺎ دوﻟﺖ و ‪ ...‬ﺳﺨﻨﺎﻧﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺳﺨﻨﺎن رﺑﻄﻰ ﺑﻪ آن ﺟﻮﻫﺮه ﺳﺨﻨﺸﺎن ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﺪ‪‬ﻋﺎى ﻓﻮق ﺑﻮده‪،‬‬
‫ﻧﺪارد و ﭼﻨﺪان ﻣﺤﻞ ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻓﻘﻂ ﺷﺎﻳﺪ ﺟﺎى ﻳﻚ ﺳﺆال ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ اﻳﺸﺎن ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮده اﻧﺪ ﻛﻪ در ﺧﺎرج از »ذﻫﻦ ﻣﻦ«‬
‫ﭼﻴﺰى وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ در اﻳﻦ اﺑﻮاب ﺑﺤﺚ ﻛﺮده اﻧﺪ؟‬
‫ﭘﺎﺳﺦ آن اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻣﺜﻞ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ در ﺑﺎب ﺻﻮر ﺧﻴﺎﻟﻰ ﺧﻮدﺗﺎن ﺣﺮف ﺑﺰﻧﻴﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﻳﻚ اﺳﺐ دو‬
‫ﺷﺎﺧﻰ ﺑﺎ ﻳﻚ اﺳﺐ ﺳﻪ ﺷﺎﺧﻰ در ﺣﺎل ﺟﻨﮓ اﺳﺖ و اﺳﺐ دو ﺷﺎخ ﻳﻜﻰ از ﺷﺎﺧﻬﺎى اﺳﺐ ﺳﻪ ﺷﺎخ را ﺷﻜﺴﺖ و آن ﻫﻢ دو‬
‫ﺷﺎﺧﻰ ﺷﺪ! ﺗﻤﺎم اﻳﻨﻬﺎ واﻗﻊ اﺳﺖ اﻣﺎ واﻗﻊ در ﺑﺎب آن ﺧﻴﺎﻟﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ در ذﻫﻦ ﻣﻦ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ اﻧﺴﺎن ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺗﺨﻴ‪‬ﻼت‬
‫ذﻫﻨﻰ ﺧﻮد را ﻫﻢ ﺑﺎ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ اﻣﻮرى ﺑﮕﻮﻳﺪ وﻟﻰ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮد ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ واﻗﻊ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻞ اﻳﻨﻜﻪ ﻳﻚ اﻧﺴﺎن را ﺗﺼﻮر‬
‫ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻛﻤﺎل اﺧﺘﻴﺎر در ﺣﺎل ﻗﺪم زدن اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﺷﺨﺺ ذﻫﻨﻰ ﺷﻤﺎ‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻣﻦ ﻣﺨﺘﺎراﻧﻪ ﻗﺪم ﻣﻰ زﻧﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ‬
‫راﺳﺖ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﻓﺮض ﻛﺮده اﻳﻢ ﻣﺨﺘﺎراﻧﻪ ﻗﺪم ﻣﻰ زﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻰ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ﺑﺎ ﻏﻤﺾ ﻋﻴﻦ ﺷﻤﺎ‪ ،‬ﻳﻜﺒﺎره ﻫﻤﻪ اﺧﺘﻴﺎر و‬
‫وﺟﻮد و ﻗﺪم زدﻧﺶ از ﺑﻴﻦ ﻣﻰ رود و ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ ﻫﻴﭻ اﺧﺘﻴﺎر و وﺟﻮدى در ﻛﺎر ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫‪١٠٩‬‬
 ‫ﺳـﻘـﺮاط‬

‫در ﺑﺎب ﺳﻘﺮاط ﻫﺮ ﭼﻪ اﻧﺴﺎن ﺳﺨﻦ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ ،‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﻛﻢ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺳﻘﺮاط ﻓﻘﻂ ﻳﻚ ﻣﺘﻔﻜﺮ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻘﻂ در ﺗﺎرﻳﺦ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ از او ﻧﺎم ﺑﺒﺮﻧﺪ; ﺑﻠﻜﻪ ﻳﻚ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى واﻗﻊ‪ ،‬ﺑﺰرگ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺳﻘﺮاط ﻛﺴﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻫﻤﻪ ﻓﻼﺳﻔﻪ‬
‫ﻳﻜﺴﺮى آرا و ﻧﻈﺮاﺗﻰ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ و از اﻳﻨﻬﺎ دﻓﺎع ﺗﻤﺎم و ﻛﻤﺎل ﻛﺮده و ﺑﻌﺪ ﻫﻢ ﺳﺨﻨﺎن او ﻣﻀﺒﻮط ﺷﺪه و ﺑﻪ دﺳﺖ ﺷﺎﮔﺮداﻧﺶ‬
‫رﺳﻴﺪه ﺑﺎﺷﺪ و ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻫﻢ ﺑﺎ او ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﻳﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻛﺮده ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺳﻘﺮاط در واﻗﻊ‪ ،‬ﺑﻴﺶ از آﻧﻜﻪ ﻳﻚ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻋﻈﻴﻢ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﻚ‬
‫اﻧﺴﺎن ﺑﺰرگ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﭼﻪ ﺣﺎﻟﺘﻰ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان ﻣﺜﻞ ﺣﻀﺮت ﻣﻮﺳﻰ)ع( و ﺣﻀﺮت ﻋﻴﺴﻰ)ع( ﻳﺎ ﺣﻀﺮت ﻣﺤﻤﺪﺑﻦ‬
‫ﻋﺒﺪاﻟﻠّﻪ)ص( دارﻳﻢ‪ ،‬ﻫﻤﻴﻦ ﺣﺎﻟﺖ را ﺑﺴﻴﺎرى از ﻋﻼﻗﻪ ﻣﻨﺪان ﺑﻪ ﺳﻘﺮاط ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ او دارﻧﺪ‪ ،‬ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ او اﺣﺴﺎس ﭼﻨﻴﻦ ﻋﻈﻤﺘﻰ‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬اﺣﺴﺎس ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ ﺑﺎ ﻳﻚ اﻧﺴﺎن اﺳﺘﺜﻨﺎﻳﻰ‪ ،‬اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﻧﻪ ﻓﻘﻂ از ﻟﺤﺎظ ﻓﻜﺮى‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ از ﻟﺤﺎظ اﺧﻼﻗﻰ و ﺧُﻠﻘﻰ و ﻣﻌﻨﻮى‬
‫اُﻋﺠﻮﺑﻪ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻮاﺟﻬﻨﺪ‪ .‬در ﺑﺎب ﺳﻘﺮاط اﺑﺘﺪا ﺳﻪ ﻧﻜﺘﻪ اى را ﻛﻪ ﻣﻮر‪‬ﺧﺎن ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ و ﻳﻚ ﻣﻘﺪار ﺧﺎرق اﻟﻌﺎده ﺑﻮدن وى را‬
‫در اﺣﻮال ﻇﺎﻫﺮى اش ﻧﺸﺎن ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬ﻧﻘﻞ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫در ﺑﺎب ﭼﻬﺮه ﻇﺎﻫﺮى ﺳﻘﺮاط ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ وى ﺑﺴﻴﺎر ﻛﺮﻳﻪ اﻟﻤﻨﻈﺮ و زﺷﺖ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻣﺠﺴﻤﻪ اى ﻛﻪ از او‬
‫ﺑﺎﻗﻰ اﺳﺖ و ﻛﻤﻰ ﺑﻌﺪ از وﻓﺎت او اﻳﻦ ﻣﺠﺴﻤﻪ را ﺗﺮاﺷﻴﺪه اﻧﺪ و ﻫﻨﻮز ﻫﻢ ﺑﺎﻗﻰ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﺠﺴﻤﻪ ﻳﻚ اﻧﺴﺎن ﺑﺴﻴﺎر زﺷﺖ را‬
‫ﻧﺸﺎن ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬ﻳﻚ اﻧﺴﺎن آﺑﻠﻪ رو ﺑﺎ ﺑﻴﻨﻰ ﻓﺮوﻛﻮﻓﺘﻪ و ﭼﺸﻤﺎن درﺷﺖ و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﺑﺮآﻣﺪه‪ ،‬ﺑﺎ ﭘﻴﺸﺎﻧﻰ اى ﻛﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﻪ ﭘﻴﺸﺎﻧﻰ‬
‫ﻣﻴﻤﻮن ﺷﺒﻴﻪ اﺳﺖ ﺗﺎ ﺑﻪ اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺑﺎ ﻗﺪ ﻧﺴﺒﺘﺎً ﻛﻮﺗﺎه و ﭘﺎﻫﺎى ﺑﺴﻴﺎر ﺧﺸﻦ‪ .‬در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ اﻳﻦ اﻧﺴﺎن از ﻟﺤﺎظ ﻗﻮ‪‬ت ﺑﺪﻧﻰ‬
‫ﺑﺴﻴﺎر ﻛﻢ ﻧﻈﻴﺮ ﺑﻮده اﺳﺖ; ﻣﺜﻼ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ از ﻃﺮﻓﻰ ﻣﺪﺗﻬﺎى ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺪﻳﺪى ﻟﺐ ﺑﻪ ﻏﺬا ﻧﺰﻧﺪ‪ ،‬ﻟﺐ ﺑﻪ آﺷﺎﻣﻴﺪﻧﻰ ﻧﺰﻧﺪ و‬
‫ﻫﻴﭻ اﻟﻤﻰ ﻫﻢ ﻧﺒﻴﻨﺪ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﮔﺰارش ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﮔﺎﻫﻰ ﺗﺎ ﭼﻬﻞ روز ﻫﻴﭻ اﻧﺴﺎﻧﻰ او را در ﺣﺎل ﻏﺬا ﺧﻮردن و آﺷﺎﻣﻴﺪن ﻧﺪﻳﺪه‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺨﺼﻮﺻﺎً در ﻫﻨﮕﺎم ﺟﻨﮓ; در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ﻛﺎﻣﻼ ﺑﻪ آن ﺣﺎﻟﺖ اوﻟﻴﻪ ﺧﻮدش ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ از ﺳﻮى دﻳﮕﺮ اﮔﺮ ﻫﻢ ﻗﺼﺪ‬
‫ﺧﻮردن ﻣﻰ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﺴﻰ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ ﻣﺜﻞ او ﻏﺬا ﺑﺨﻮرد و ﺑﻴﺎﺷﺎﻣﺪ‪ .‬ﺑﻪ اﻧﺪازه ﭼﻬﻞ ﻣﺮد ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ ﺑﺨﻮرد و ﺑﻴﺎﺷﺎﻣﺪ‬
‫ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ ﺑﺎ ﻫﺮ وﺿﻌﻰ ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎﺷﺪ و اﻳﻦ »اﻧﻄﺒﺎق او ﺑﺎ ﻣﺤﻴﻂ« ﺑﺴﻴﺎر ﺷﺎﺧﺺ اﺳﺖ‪.‬‬
‫وﻳﮋﮔﻰ دﻳﮕﺮى ﻛﻪ ﺑﺮاى او ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺑﺮاﺑﺮ ﺳﺮﻣﺎ و ﮔﺮﻣﺎ ﻣﻘﺎوﻣﺖ ﻋﺠﺒﻰ ﻧﺸﺎن ﻣﻰ داده اﺳﺖ‪ .‬ﻟﺒﺎس ﺗﺎﺑﺴﺘﺎﻧﻰ‬
‫او ﺑﺎ ﻟﺒﺎس زﻣﺴﺘﺎﻧﻰ اش ﻫﻴﭻ ﺗﻔﺎوﺗﻰ ﻧﻤﻰ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن و زﻣﺴﺘﺎن ﻳﻚ ﻟﺒﺎس ﻣﻰ ﭘﻮﺷﻴﺪه اﺳﺖ‪ .‬در ﺟﻨﮕﻬﺎى زﻳﺎدى ﻛﻪ‬
‫در زﻣﺎن او ﺑﻴﻦ ﻳﻮﻧﺎن و ﻛﺸﻮرﻫﺎى ﻫﻤﺠﻮار روى داده اﺳﺖ‪ ،‬ﺷﺮﻛﺖ ﻣﻰ ﻧﻤﻮده و ﺷﺠﺎﻋﺖ ﻓﺮاوان از ﺧﻮد ﻧﺸﺎن ﻣﻰ داده اﺳﺖ‬
‫و ﻧﻪ ﻓﻘﻂ ﻗﻮ‪‬ت ﺑﺎزو‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻗﻮ‪‬ت ﻗﻠﺐ ﺑﺴﻴﺎر از ﺧﻮد ﻧﺸﺎن ﻣﻰ داده اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﻳﻚ وﻳﮋﮔﻰ ﻛﻪ از ﻫﻤﻪ وﻳﮋﮔﻴﻬﺎى دﻳﮕﺮ ﺷﺎﺧﺼﺘﺮ اﺳﺖ‪ ،‬وﻳﮋﮔﻰ اى اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺗﻔﺴﻴﺮش ﻣﻴﺎن ﻣﻮر‪‬ﺧﺎن ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ‬
‫اﺧﺘﻼف اﺳﺖ و آن اﻳﻨﻜﻪ ﮔﺎﻫﻰ ﺳﻘﺮاط ﻣﺪت ﻣﺪﻳﺪى ـ ﻣﺜﻼ ﻳﻚ ﺷﺒﺎﻧﻪ روز‪ ،‬دو ﺷﺒﺎﻧﻪ روز ـ ﺑﻪ ﻳﻚ ﺣﺎﻟﺖ ﺧﻠﺴﻪ و ﺟﺬﺑﻪ اى‬
‫ﻓﺮو ﻣﻰ رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﺑﺎره ﺑﺴﻴﺎرى از ﺷﺎﻫﺪان ﻧﻘﻞ ﻛﺮده اﻧﺪ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺷﺐ زﻣﺴﺘﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﺑﺮف ﺑﻪ ﺷﺪت ﻣﻰ ﺑﺎرﻳﺪ وى از ﺳﺮ‬
‫ﺷﺐ ﺗﺎ ﻓﺮدا ﭘﻴﺶ از ﻇﻬﺮ در ﻳﻚ ﻣﺤﻴﻂ ﺑﺎز اﻳﺴﺘﺎده ﺑﻮد‪ .‬ﻓﺮدا ﭘﻴﺶ از ﻇﻬﺮ ﺳﺮﺗﺎﭘﺎى ﺑﺪﻧﺶ از ﺑﺮف ﭘﻮﺷﻴﺪه ﺷﺪه ﺑﻮد‪ ،‬وﻟﻰ او‬
‫ﻫﻤﭽﻮن ﻳﻚ ﻣﺠﺴﻤﻪ ﺧﺸﻚ ﻫﻤﭽﻨﺎن ﻣﻴﺎن ﺑﺮﻓﻬﺎ اﻳﺴﺘﺎده ﺑﻮد‪ .‬در اﻳﻦ ﺑﺎب ﻛﻪ اﻳﻦ ﺧﻠﺴﻪ ﻫﺎ و ﺟﺬﺑﺎﺗﻰ ﻛﻪ در زﻧﺪﮔﻰ او ﻓﺮاوان‬
‫ﻫﻢ رخ ﻣﻰ داده اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻛﺮد اﺧﺘﻼف ﻫﺴﺖ‪ .‬ﺑﺴﻴﺎرى از ﻣﻮرﺧﺎن اﻳﻦ اﺣﻮال را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﻳﻚ ﻧﻮع ﺧﻠﺴﻪ و‬
‫ﺟﺬﺑﻪ ﻋﺮﻓﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﮔﻮﻳﺎ ﻣﻜﺎﺷﻔﻪ اى ﺑﻪ او دﺳﺖ ﻣﻰ داده اﺳﺖ‪ ،‬ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬و ﺣﺘﻰ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻳﻰ ﻧﻮﻋﻰ ﺗﺠﺮﻳﺪ ﻧﻔﺲ ﺑﺮاى او ﺑﻮده و‬
‫در اﻳﻦ ﺗﺠﺮﻳﺪ او ﻗﺎﺋﻞ اﻧﺪ‪ ،‬ﻛﻪ ﻣﺠﺬوب ﻣﻰ ﺷﺪه اﺳﺖ; ﺑﻪ ﻃﻮرى ﻛﻪ دﻳﮕﺮ ﻫﻴﭻ ﺗﻮﺟﻬﻰ ﺑﻪ اﻃﺮاف ﺧﻮدش ﻧﻤﻰ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ‬

‫‪١١٠‬‬
‫ﻳﻚ دﺳﺘﻪ دﻳﮕﺮ از ﻣﻮرﺧﺎن ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺣﺎﻟﺘﻬﺎ در اﺛﺮ ﺗﻤﺮﻛﺰ ﺷﺪﻳﺪ ﺑﺮ روى ﻣﺴﺄﻟﻪ اى ﻛﻪ ﻓﻜﺮ ﻣﻰ ﻛﺮده‪ ،‬ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻰ ﺷﺪه‬
‫اﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﻰ ﻳﻚ ﻣﺸﻜﻞ اﺧﻼﻗﻰ ﻳﺎ ﻓﻠﺴﻔﻰ ﺑﺮاى او ﭘﻴﺶ ﻣﻰ آﻣﺪ‪ ،‬ﭼﻨﺎن ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ در ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻓﺮو رود ﻛﻪ از اﻃﺮاف ﺧﻮد‬
‫ﻏﺎﻓﻞ ﺑﻤﺎﻧﺪ و ﺣﺘﻰ ﻳﻚ ﻳﺎ دو ﺷﺒﺎﻧﻪ روز ﻛﺎﻣﻼ در آن ﻏﻮﻃﻪ ور ﺑﺸﻮد‪ .‬ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﺳﻘﺮاط را ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻳﻚ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻣﻰ داﻧﻨﺪ ﺗﺎ ﻳﻚ‬
‫ﻋﺎرف‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬اﻳﻦ اﺣﻮال را ﺑﺎﻳﺪ ﻧﻮﻋﻰ ﺗﻤﺮﻛﺰ داﻧﺴﺖ; وﻟﻰ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ﻫﺮ ﻛﺪام از دو ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻓﻮق را ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ‪ ،‬ﻧﻮﻋﻰ ﺧﺎرق‬
‫اﻟﻌﺎدﮔﻰ را در ﺳﻘﺮاط ﻧﺸﺎن ﻣﻰ دﻫﺪ‪.‬‬
‫وﻳﮋﮔﻰ دﻳﮕﺮى ﻛﻪ در ﺳﻘﺮاط ﺑﺴﻴﺎر ﺷﺎﺧﺺ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺳﻘﺮاط ﺑﺮاى ﺗﻌﻠﻴﻢ و درس ﮔﻔﺘﻦ‪ ،‬ﻣﺰد ﻧﻤﻰ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻧﻪ ﻓﻘﻂ ﻫﻴﭽﻮﻗﺖ ﻣﺰد ﻃﻠﺐ ﻧﻤﻰ ﻛﺮده‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺣﺘﻰ اﮔﺮ ﺑﺪون ﻃﻠﺐ ﻫﻢ ﺑﻪ او ﻣﻰ داده اﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻤﻰ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬در روزﮔﺎر ﻗﺪﻳﻢ‬
‫ﺳﻪ ﺷﻐﻞ ﻣﻌﻠﻤﻰ‪ ،‬ﭘﺰﺷﻜﻰ و ﻗﻀﺎ‪ ،‬آﻧﻘﺪر در ﺟﻮاﻣﻊ ﻣﺤﺘﺮم ﺷﻤﺮده ﻣﻰ ﺷﺪه ﻛﻪ اﺻﻼ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮاى اﺷﺘﻐﺎل ﺑﻪ‬
‫اﻳﻦ ﺳﻪ ﺷﻐﻞ ﻫﻴﭽﻮﻗﺖ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻛﺴﻰ ﻣﺰد داد‪ ،‬و ﻧﻮﻋﻰ ﺗﺤﻘﻴﺮ‪ ،‬اﻫﺎﻧﺖ و اﺳﺎﺋﻪ ادب ﺗﻠﻘﻰ ﻣﻰ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا از ﻗﺪﻳﻢ اﻻﻳﺎم در‬
‫ﻓﺮﻫﻨﮕﻬﺎى ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬راه اداره زﻧﺪﮔﻰ اﻳﻦ ﺳﻪ ﺻﻨﻒ‪ ،‬اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﺑﻮده اﺳﺖ ﻛﻪ آﻧﻬﺎ ﻛﺎر ﺧﻮد را اﻧﺠﺎم دﻫﻨﺪ و دوﻟﺖ زﻧﺪﮔﻰ آﻧﻬﺎ را‬
‫از ﻫﻤﻪ ﺟﻬﺖ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ در ﻗﺒﺎل ﻛﺎرﺷﺎن ﭘﻮل ﺑﺪﻫﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﻛﺎر اﻳﻨﻬﺎ اﺷﺮف اﺳﺖ از اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺎ ﻳﻜﺴﺮى ﻣﺎدﻳﺎت‬
‫ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺷﻮد )در اروﭘﺎ ﻫﻢ ﺗﺎ ﻫﻤﻴﻦ ﻳﻜﻰ دو ﻗﺮن ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر ﺑﻮد(‪ .‬در ﻳﻮﻧﺎن ﻗﺪﻳﻢ‪ ،‬ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻴﺎن ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﺑﻮدﻧﺪ ﻛﻪ‬
‫اﻳﻦ ﻗﺎﻋﺪه را رﻋﺎﻳﺖ ﻧﻜﺮدﻧﺪ و در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺗﻌﻠﻴﻢ ﭘﻮل ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ و ﻣﻌﻠﻤﺎن ﻣﺰد ﺑﮕﻴﺮ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺳﻘﺮاط از ﻧﻮ ﺑﻪ ﺷﻴﻮه ﮔﺬﺷﺘﮕﺎن‬
‫ﺑﺎزﮔﺸﺖ و ﻫﻴﭽﻮﻗﺖ در ﻗﺒﺎل ﺗﻌﻠﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺰد ﻧﻤﻰ ﮔﺮﻓﺖ‪.‬‬
‫از وﻳﮋﮔﻴﻬﺎى دﻳﮕﺮ ﺳﻘﺮاط دو وﻳﮋﮔﻰ ﻗﺎﺑﻞ ﮔﻔﺘﻦ اﺳﺖ‪ :‬ﻳﻜﻰ ﺗﻮاﺿﻊ ﻋﺠﻴﺐ او اﺳﺖ‪ .‬وى ﻛﺴﻰ ﺑﻮده ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﻛﺲ در‬
‫ﺗﻮاﺿﻊ ﺑﺮ او ﻏﻠﺒﻪ ﻧﻤﻰ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮﻛﺲ ﺑﺎ او ﻣﻮاﺟﻪ ﻣﻰ ﺷﺪه‪ ،‬در اﻳﻦ ﺑﺎب ﺑﻪ او ﺑﺪﻫﻜﺎر ﻣﻰ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ‬
‫از او ﺧﺎﻛﺴﺎرى ﻧﺸﺎن دﻫﺪ‪.‬‬
‫وﻳﮋﮔﻰ دﻳﮕﺮ او ﻧﻮﻋﻰ ﺣﻠﻢ و زود ﺑﻪ ﺧﺸﻢ ﻧﻴﺎﻣﺪن اﺳﺖ ـ ﺣﻠﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى دﻗﻴﻖ اﺧﻼق‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻜﺲ اﻟﻌﻤﻞ را‬
‫ﺳﺮﻳﻌﺎً ﻧﺸﺎن ﻧﺪﻫﻴﻢ ﺑﻠﻜﻪ ﻋﻜﺲ اﻟﻌﻤﻞ را در ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ اوﺿﺎع و اﺣﻮال ﻧﺸﺎن دﻫﻴﻢ ﻧﻪ در ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻓﺮﺻﺖ‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﺳﻘﺮاط را ﺑﻪ ﺗﺄﻣﻞ واداﺷﺖ و ﺑﻪ زﻧﺪﮔﻰ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺻﻮرت وادار ﻛﺮد‪ ،‬وﻗﻮع واﻗﻌﻪ اى اﺳﺖ ﻛﻪ ﮔﺰارش ﻛﺮده اﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﮔﺬﺷﺖ دﻳﻦ ﻣﺮدم ﻳﻮﻧﺎن ﻗﺪﻳﻢ‪ ،‬اﻳﺰدان ﭘﺮﺳﺘﻰ )اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﺧﺪاﻳﺎن ﻣﺘﻌﺪد( ﺑﻮد‪ .‬ﺷﻬﺮى در ﻳﻮﻧﺎن ﻗﺪﻳﻢ ﺑﻪ ﻧﺎم ﺷﻬﺮ‬
‫»دﻟﻔﻰ«‪ ،‬وﺟﻮد داﺷﺖ ﻛﻪ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻣﻌﺒﺪ و ﭘﺮﺳﺘﺸﮕﺎه ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﺎن ﻧﻴﺰ در اﻳﻦ ﺷﻬﺮ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﻣﻌﺒﺪ رﺳﻢ ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻫﻤﻪ وﻗﺖ ﻛﺎﻫﻨﻪ ﻫﺎﻳﻰ در اﻳﻦ ﻣﻌﺒﺪ زﻧﺪﮔﻰ ﻣﻰ ﻛﺮده اﻧﺪ ﻛﻪ زﻧﺪﮔﻰ ﺷﺎن ﺻﺮف اﻣﻮر ﻋﺒﺎدى ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬در ﻫﺮ ﺑﺮﻫﻪ اى از‬
‫زﻣﺎن ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻚ ﻛﺎﻫﻨﻰ‪ ،‬در اﻳﻦ ﻣﻌﺒﺪ زﻧﺪﮔﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ زن‪ ،‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﻣﺤﻂّ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ اﻟﻘﺎءات از ﻋﺎﻟﻢ ﻏﻴﺐ ﺗﻠﻘﻰ ﻣﻰ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻋﺘﻘﺎد ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ زن ﺑﻌﺪ از ﺣﺎﻟﺖ ﺧﻠﺴﻪ و ﺟﺬﺑﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﺎ ﻧﻮﻋﻰ وﺣﻰ و اﻟﻬﺎم ﻣﻰ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﻳﻜﺴﺮى‬
‫ﭘﻴﺸﮕﻮﻳﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺗﻮﺻﻴﻪ ﻫﺎ و اﺧﺒﺎراﺗﻰ از ﻏﻴﺐ ﻣﻰ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬و در واﻗﻊ ﮔﻮﻳﺎ آﻧﻬﺎ ﺣﻠﻘﻪ راﺑﻂ ﺑﻴﻦ ﻣﺮدم و ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻠﻜﻮت ﺑﻮده اﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻳﻜﺒﺎر در زﻣﺎن ﺳﻘﺮاط‪ ،‬ﻣﺮدم آﺗﻦ ﺳﺆاﻟﻰ از ﻛﺎﻫﻨﻪ ﻣﻌﺒﺪ دﻟﻔﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬از او ﻣﻰ ﭘﺮﺳﻨﺪ ﻛﻪ »ﺗﻮ از ﺧﺪاﻳﺎن ﺑﭙﺮس داﻧﺎﺗﺮﻳﻦ ﻣﺮدم‬
‫ﻳﻮﻧﺎن ﻛﻴﺴﺖ؟« ﺑﻌﺪ از اﻳﻦ ﺳﺆال‪ ،‬وﻗﺘﻰ آن زن ﺑﻪ ﺟﺬﺑﻪ ﻓﺮو ﻣﻰ رود و از ﺣﺎﻟﺖ ﺧﻠﺴﻪ و ﺟﺬﺑﻪ ﺑﻴﺮون ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬ادﻋﺎ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ‬
‫ﺧﺪاﻳﺎن ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ :‬داﻧﺎﺗﺮﻳﻦ ﻣﺮدم ﻳﻮﻧﺎن »ﺳﻘﺮاط« اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺧﺒﺮ ﺑﻪ ﮔﻮش ﺧﻮد ﺳﻘﺮاط ﻣﻰ رﺳﺪ‪ ،‬او ﺧﻮد ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬وﻗﺘﻰ اﻳﻦ‬
‫ﺧﺒﺮ را ﺷﻨﻴﺪم ﻛﻪ ﺧﺪاﻳﺎن ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ داﻧﺎﺗﺮﻳﻦ ﻣﺮدم ﻳﻮﻧﺎن ﺳﻘﺮاط اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﻴﺶ ﺧﻮدم ﮔﻔﺘﻢ ﻣﻦ ﭼﻪ داﻧﺎﻳﻰ اى دارم ﻛﻪ داﻧﺎﺗﺮﻳﻦ‬
‫ﻣﺮدم ﻳﻮﻧﺎﻧﻢ‪ .‬ﭼﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﻦ ﻣﻰ داﻧﻢ و ﺳﺎﻳﺮ ﻣﺮدم ﻧﻤﻰ داﻧﻨﺪ و ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ آن ﻣﻦ از ﻫﻤﻪ ﻣﺮدم ﻳﻮﻧﺎن ﻋﺎﻟﻤﺘﺮ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه ام‪ .‬وى‬

‫‪١١١‬‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻣﻦ ﻫﺮ ﭼﻪ در ﺧﻮدم ﺗﻔﺤﺺ ﻛﺮدم راﻫﻰ ﭘﻴﺪا ﻧﻜﺮدم‪ ،‬ﻣﮕﺮ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﻛﻪ دﻳﺪم ﻣﻦ و ﻫﻤﻪ ﻣﺮدم ﻳﻮﻧﺎن ﺟﺎﻫﻠﻴﻢ‪ ،‬وﻟﻰ ﻓﺮق‬
‫ﻣﻦ ﺑﺎ ﻫﻤﻪ ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﺎن در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻦ ﺑﻪ ﺟﻬﻠﻢ ﻋﻠﻢ دارم و ﺑﻘﻴﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺟﻬﻞ ﻫﻢ ﺟﺎﻫﻠﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ اﻣﺮوزى‪ ،‬ﮔﻮﻳﺎ ﺟﻬﻞ ﻣﻦِ‬
‫ﺳﻘﺮاط ﺑﺴﻴﻂ اﺳﺖ و ﺟﻬﻞ آﻧﻬﺎ ﻣﺮﻛﺐ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻗﻴﻘﺘﺮ‪ ،‬ﺟﻬﻞ ﻣﻀﺎﻋﻒ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺟﻬﻞ ﺳﺒﺐ ﺷﺪ ﻛﻪ دو وﻳﮋﮔﻰ در‬
‫ﻣﻦ ﭘﺪﻳﺪ آﻳﺪ; ﻳﻚ وﻳﮋﮔﻰ اﻳﻨﻜﻪ ﺣﺎل ﻛﻪ ﻣﻰ داﻧﻢ ﻛﻪ ﻧﻤﻰ داﻧﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺜﻞ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻧﺒﺎﺷﻢ ﻛﻪ ﻧﻤﻰ داﻧﻨﺪ ﻛﻪ ﻧﻤﻰ داﻧﻨﺪ‪ .‬آﻧﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ‬
‫ﻧﻤﻰ داﻧﻨﺪ ﻫﻴﭽﻮﻗﺖ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل داﻧﺴﺘﻦ ﻧﻤﻰ روﻧﺪ ﭼﻮن ﻧﻤﻰ داﻧﻨﺪ ﻛﻪ ﻧﻤﻰ داﻧﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻛﻪ اﻳﻨﻄﻮر ﻧﻴﺴﺘﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ دﻧﺒﺎل داﻧﺴﺘﻦ ﺑﺮوم‪.‬‬
‫ﻧﺘﻴﺠﻪ دو‪‬م اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺳﺨﻦ ﻫﺮ ﻛﺴﻰ ﮔﻮش ﻛﺮد; ﻫﻴﭻ ﺳﺨﻨﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ از ﺷﻨﻴﺪﻧﺶ ﺑﻰ ﻧﻴﺎز ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬ﭼﻮن وﻗﺘﻰ‬
‫ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻣﻦ از ﺳﺨﻦ ﺷﻤﺎ ﺑﻰ ﻧﻴﺎزم ﻛﻪ از ﺷﻤﺎ ﻋﺎﻟﻤﺘﺮ ﺑﺎﺷﻢ‪ ،‬وﻟﻰ وﻗﺘﻰ ﻫﻤﻪ ﺟﺎﻫﻞ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬ﭘﺲ ﺳﺨﻦ ﻫﺮ ﻛﺴﻰ از ﻣﺎ ﺑﺮاى‬
‫دﻳﮕﺮى ﺷﻨﻴﺪﻧﻰ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻚ ﺳﻴﻨﻪ ﮔﺸﺎده و ﺷﺮح ﺻﺪرى داﺷﺖ ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ ﻫﺮ ﺳﺨﻨﻰ را از ﻫﺮﻛﺴﻰ ﺷﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺷﺎﻳﺪ در آن‬
‫ﺳﺨﻦ ﺣﻘﻴﻘﺘﻰ ﻧﻬﻔﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻣﻦ ﺑﺪان ﻋﺎﻟﻢ ﻧﺒﺎﺷﻢ‪.‬‬
‫وى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻣﻦ اﻳﻦ دو وﻳﮋﮔﻰ را ﺗﺎ آﺧﺮ ﻋﻤﺮم ﺣﻔﻆ ﻣﻰ ﻛﻨﻢ; ﻳﻜﻰ اﻳﻨﻜﻪ در ﺑﺎب واﻗﻌﻴﺘﻬﺎ و ﺣﻘﻴﻘﺘﻬﺎ ﺑﻰ ﺗﻔﺎوت ﻧﺒﺎﺷﻢ‬
‫ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﻛﺸﻒ واﻗﻊ ﺑﺮوم‪ ،‬و دﻳﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﻫﺮ ﻛﺲ دﻫﺎﻧﺶ را ﺑﺮاى ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ ﺑﺎز ﻛﺮد اﺣﺘﻤﺎل ﺑﺪﻫﻢ ﻛﻪ ﺷﺎﻳﺪ در ﺳﺨﻦ او‬
‫ﭼﻴﺰى ﺑﺮاى ﻣﻦ ﻓﻬﻢ ﺑﺸﻮد‪.‬‬
‫اﻣﺎ اﻛﻨﻮن ﻛﻪ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻢ »واﻗﻊ« را ﺑﺸﻨﺎﺳﻢ آﻳﺎ »واﻗﻊ«ﻫﺎ ﻫﻤﻪ ﻳﻜﺴﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﻪ ﻫﺮ ﭼﻴﺰى ﺑﭙﺮدازﻳﻢ ﺑﺮاى ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ ﻓﺮﻗﻰ‬
‫ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻛﺸﻒ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺳﻨﮕﻰ ﺑﻜﻨﻢ ﻳﻌﻨﻰ ﺳﻨﮓ ﺷﻨﺎس ﺷﻮم؟ آب ﺷﻨﺎش ﺷﻮم؟ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻧﺒﺎﺗﺎت را ﻛﺸﻒ ﺑﻜﻨﻢ؟ ﻛﺸﻒ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺟﺎﻧﻮران ﺑﻜﻨﻢ؟ ‪ ...‬آﻳﺎ اﻳﻨﻬﺎ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻫﻴﭻ ﻓﺮﻗﻰ ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ؟ اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻜﻰ از ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﺎت ﺳﻘﺮاط ﻇﺎﻫﺮ‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد و آن اﻳﻨﻜﻪ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ در ﭘﻰ ﻛﺸﻒ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ اﻣﺮ واﻗﻌﻰ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺸﻨﺎﺳﻴﻢ‬
‫ﭼﻴﺴﺖ؟ اول ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺳﺮاغ آن ﺑﺮوﻳﻢ و آن »ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺧﻮد« ﻣﺎﺳﺖ‪ .‬ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ »ﺧﻮد« ﺑﺎ ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ اﺷﻴﺎى ﻏﻴﺮ از ﺧﻮد ﺑﺴﻴﺎر ﺗﻔﺎوت‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻫﻤﻪ واﻗﻌﻴﺎت ﺑﺮاى ﻣﺎ ﻳﻜﺴﺎن ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻳﻚ واﻗﻌﻴﺖ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ از ﻫﺮ واﻗﻌﻴﺖ دﻳﮕﺮى ﺑﺮاى ﻣﻦ اﻧﺴﺎﻧﻰ‪ ،‬ﺷﻨﺎﺧﺘﺶ اﻫﻤﻴﺖ‬
‫ﺑﻴﺸﺘﺮى دارد و آن »ﺧﻮد ﻣﻦِ« اﻧﺴﺎﻧﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻟﺬا اﻳﻦ ﺷﻌﺎر ﻣﻌﺮوف »ﺧﻮد را ﺑﺸﻨﺎس« از ﺳﻘﺮاط اﺳﺖ‪.‬‬
‫در رﺳﺎﻟﻪ اى ﻛﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﺑﻪ ﻧﺎم »آﭘﻮﻟﻮژى« ﻳﻌﻨﻰ دﻓﺎﻋﻴﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ‪ ،‬و ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﺪاﻓﻌﺎت‪ ‬ﺳﻘﺮاط در دادﮔﺎه اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﻘﺮاط‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪» :‬ﻣﻦ ﻫﻴﭽﮕﺎه در ﻣﻘﺎم ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ ﺟﻬﺎن ﻧﺒﻮده ام‪ ،‬ﻣﻦ ﻫﻤﻴﺸﻪ در ﻣﻘﺎم ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ ﺧﻮد ﺑﻮده ام‪ ،‬ﻣﻰ ﺧﻮاﺳﺘﻢ اﻧﺴﺎﻧﺸﻨﺎﺳﻰ‬
‫ﻛﻨﻢ ﻧﻪ ﺟﻬﺎﻧﺸﻨﺎﺳﻰ‪ ،‬ﺑﺮاى ﻣﻦ ﺟﻬﺎن ﺷﻨﺎﺳﻰ ﻫﻴﭻ اﻫﻤﻴﺘﻰ ﻧﺪارد«‪ .202‬اﮔﺰﻳﺴﺘﺎﻧﺴﻴﺎﻟﻴﺴﺘﻬﺎى اﻣﺮوز از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ‪ ،‬ﭘﺪر ﻓﺮﻫﻨﮕﻰ و‬
‫ﻓﻜﺮى ﺧﻮد را ﺳﻘﺮاط ﻣﻰ داﻧﻨﺪ‪ .‬اﮔﺰﻳﺴﺘﺎﻧﺴﻴﺎﻟﻴﺴﻢ ﻣﻜﺘﺒﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻳﻜﻰ دو ﻗﺮن اﺧﻴﺮ ﻇﻬﻮر ﻛﺮد و ﺷﻌﺎرش اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫اﻧﺴﺎن ﺑﺎﻳﺪ در ﻣﻘﺎم ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ ﺧﻮدش ﺑﺎﺷﺪ; اﻳﻨﻜﻪ ﺳﻨﮕﻬﺎ ﭼﮕﻮﻧﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﺟﻮﻫﺮ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻋﺮض ﻛﺪام اﺳﺖ؟ رواﺑﻂ ﻋﻠّﻰ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻰ‬
‫ﺣﺎﻛﻢ ﺑﺮ ﺟﻬﺎن و از اﻳﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻓﻠﺴﻔﻰ‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﻛﺪام در واﻗﻊ‪ ،‬ﺳﻮدى ﺑﺮاى ﻛﺴﻰ ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ اﻧﺴﺎن را ﺑﺸﻨﺎﺳﻴﻢ‪ ،‬ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‬
‫و ﻧﻴﺴﺘﻬﺎى او را و ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪﻫﺎ و ﻧﺒﺎﻳﺪﻫﺎى او را; ﻫﻢ اﻧﺴﺎﻧﺸﻨﺎﺳﻰ و ﻫﻢ اﺧﻼق‪ ،‬ﺗﻤﺎم ﺗﻮﺟﻪ ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻨﻌﻄﻒ ﺑﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻫﺮ‬
‫ﻛﺲ ﺑﻘﻴﻪ ﭼﻴﺰﻫﺎ را ﻧﺸﻨﺎﺳﺪ اﻫﻤﻴﺘﻰ ﻧﺪارد وﻟﻰ ﻫﺮ ﻛﺲ ﺧﻮد را ﻧﺸﻨﺎﺳﺪ‪ ،‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﺑﺴﻴﺎر زﻳﺎن ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺳﻪ ﺷﻌﺎر دﻳﮕﺮ از »ﺧﻮد را ﺑﺸﻨﺎس« ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ اﻟﺒﺘﻪ ﻣﺎ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﻪ ﺳﻘﺮاط ﻧﺴﺒﺖ دﻫﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﭼﻬﺎر ﺷﻌﺎر‬
‫ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از‪:‬‬

‫‪ .202‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ آﺛﺎر اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ دﻛﺘﺮ ﻣﺤﻤﺪﺣﺴﻦ ﻟﻄﻔﻰ‪ ،‬ج ‪ ،1‬رﺳﺎﻟﻪ آﭘﻮﻟﻮژى‪.‬‬

‫‪١١٢‬‬
‫‪ .1‬ﺧﻮدت ﺑﺎش; ‪ .2‬ﺧﻮد را ﺑﺎش; ‪ .3‬ﺧﻮدت را ﺑﺸﻨﺎس; ‪ .4‬ﺧﻮد را ﺑﻬﺘﺮ ﻛﻦ‪ .‬اﻳﻦ ﭼﻬﺎر ﺷﻌﺎرى اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺰﻳﺴﺘﺎﻧﺴﻴﺎﻟﻴﺴﺘﻬﺎ‬
‫اﻣﺮوزه دارﻧﺪ‪) .‬ﻣﺮاد از اﮔﺰﻳﺴﺘﺎﻧﺴﻴﺎﻟﻴﺴﺘﻬﺎ »ﻛﻰ ﻳﺮﻛﮕﻮر«‪ 203‬ﻣﺒﺪع اﮔﺰﻳﺴﺘﺎﻧﺴﻴﺎﻟﻴﺴﻢ و اﺗﺒﺎع او در اﻳﻦ ﻳﻚ ﻗﺮن و ﻧﻴﻢ اﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﭼﻪ ﺷﺎﺧﻪ اﻟﻬﻰ آن و ﭼﻪ ﺷﺎﺧﻪ ﻏﻴﺮ اﻟﻬﻰ آن( ﻣﻔﻬﻮم اﻳﻦ ﭼﻬﺎر ﺷﻌﺎر اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﻗﻴﻤﺘﻰ آﻧﭽﻨﺎن ﻛﻪ ﻣﺮدم ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻨﺪ‬
‫ﻧﺒﺎش‪ ،‬آﻧﭽﻨﺎن ﺑﺎش ﻛﻪ ﺧﻮدت ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻰ‪ .‬ﻣﺎ ﻣﻌﻤﻮﻻ ﭼﻨﺎﻧﻴﻢ و ﭼﻨﺎن زﻧﺪﮔﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﺮدم ﺧﻮﺷﺸﺎن ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ‬
‫ﺧﻮدﻣﺎن ﺧﻮﺷﻤﺎن ﻣﻰ آﻳﺪ‪ .‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﻣﺎ ﺑﻪ اﺷﺘﻬﺎى ﻣﺮدم ﻏﺬا ﻣﻰ ﺧﻮرﻳﻢ‪ ،‬ﻟﺒﺎس ﻣﻰ ﭘﻮﺷﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺎ ﭘﺴﻨﺪ و ذوق و ﺳﻠﻴﻘﻪ ﻣﺮدم‬
‫زﻧﺪﮔﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻛﻤﻨﺪ در ﻣﻴﺎن ﻣﺎ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ واﻗﻌﺎً ﺧﻮدﺷﺎن ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ در ﺧﻠﻮت زﻧﺪﮔﻰ ﻣﻰ ﻛﺮدﻧﺪ ﺑﺎ آن وﻗﺘﻰ ﻛﻪ ﻣﺮدم‬
‫ﻧﺎﻇﺮﺷﺎن ﺑﻮدﻧﺪ ﻳﻚ ﺟﻮر زﻧﺪﮔﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫»ﺧﻮدت ﺑﺎش« ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﺗﻈﺎﻫﺮى ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ دﻳﮕﺮان ﻧﻜﻦ‪ ،‬ﻫﺮ ﻛﺎرى ﻣﻰ ﻛﻨﻰ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ اﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺧﻮدت ﺻﻼح‬
‫دﻳﺪه اى‪ ،‬دﻳﮕﺮان ﻫﺮ ﭼﻪ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺑﻜﻨﻨﺪ و ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ دﻳﮕﺮان ﻛﺎرى را ﺧﻮب ﻣﻰ داﻧﺴﺘﻨﺪ و ﺗﻮ ﺑﺪ‪ ،‬ﺗﻮ آن ﻛﺎر را ﻧﻜﻦ و‬
‫ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‪ ،‬اﮔﺮ دﻳﮕﺮان ﻛﺎرى را ﺑﺪ ﻣﻰ داﻧﺴﺘﻨﺪ و ﺗﻮ ﺧﻮب‪ ،‬ﺗﻮ آن را اﻧﺠﺎم ﺑﺪه‪ .‬رﺿﺎى دﻳﮕﺮان ﺑﻪ دﺳﺖ آﻣﺪﻧﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬آﻧﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ‬
‫ﺧﻮﺷﺸﺎن ﻧﻤﻰ آﻳﺪ ﺑﻪ ﻣﻦ ﺿﺮرى ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺮﺳﺎﻧﻨﺪ و آﻧﻬﺎﻳﻰ ﻫﻢ ﻛﻪ ﺧﻮﺷﺸﺎن ﻣﻰ آﻳﺪ ﺑﻪ ﻣﻦ ﻧﻔﻌﻰ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺮﺳﺎﻧﻨﺪ‪ .‬ﻣﺎ‬
‫ﻧﺒﺎﻳﺪ در زﻧﺪﮔﻰ ﻓﻴﻠﻢ ﺑﺎزى ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎى ﺷﻌﺎر »ﺧﻮدت ﺑﺎش« اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ از اﻳﻦ راه ﺑﻪ ﻧﻮﻋﻰ اﻧﺴﺎﻧﺸﻨﺎﺳﻰ ﻣﻰ رﺳﻴﻢ‪.‬‬
‫ﺷﻌﺎر ﺑﻌﺪى اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ »ﺧﻮدت را ﺑﺎش«‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﻳﻨﻜﻪ اﻫﺘﻤﺎﻣﺖ ﻓﻘﻂ ﻧﺠﺎت ﺧﻮدت ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺮاﻗﺐ ﺧﻮدت ﺑﺎش‪ ،‬ﻧﻈﻴﺮ اﻳﻨﻜﻪ‬
‫ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪» :‬ﻋ‪‬ﻠَﻴ‪‬ﻜُﻢ‪ ‬اَﻧْﻔُﺴ‪‬ﻜُﻢ‪ ‬ﻻﻳ‪‬ﻀﺮﱡﻛُﻢ‪ ‬ﻣ‪‬ﻦْ ﺿَﻞﱠ ا‪‬ذَا اﻫ‪‬ﺘَﺪ‪‬ﻳ‪‬ﺘُﻢ‪ ،‬ﻫﺮ ﻛﺴﻰ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺮاﻗﺐ ﺧﻮﻳﺶ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫»ﺧﻮد را ﺑﻬﺘﺮ ﻛﻦ«‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺧﻮدﺷﻨﺎﺳﻰ ﺑﺮاى ﺧﻮدﺳﺎزى داﺷﺘﻪ ﺑﺎش‪ ،‬ﺳﻌﻰ ﻛﻦ روز ﺑﻪ روز ﺧﻮدت را ﺑﻬﺘﺮ ﻛﻨﻰ‪ .‬از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ‬
‫ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻛﻪ آﻧﭽﻪ ﺳﻘﺮاط در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ ﻓﻘﻂ ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ و اﺧﻼق ﺑﻮده اﺳﺖ; ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ در ﺑﺎب ﻫﺴﺖ و‬
‫ﻧﻴﺴﺘﻬﺎى اﻧﺴﺎﻧﻰ و اﺧﻼق در ﺑﺎب ﻧﺒﺎﻳﺪﻫﺎ و ﺑﺎﻳﺪﻫﺎى اﻧﺴﺎﻧﻰ‪.‬‬
‫اﻳﻨﻚ در ﺑﺎب ﻓﻬﻢ آرا و ﻧﻈﺮات ﺳﻘﺮاط ﻳﻚ ﻣﺸﻜﻞ وﺟﻮد دارد و آن اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺎ رأى او را از ﻛﺠﺎ ﺑﻔﻬﻤﻴﻢ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﺳﻘﺮاط‬
‫ﺧﻮدش دﺳﺖ ﺑﻪ ﻗﻠﻢ ﻧﺒﺮده اﺳﺖ و اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﻧﻮﺷﺘﻦ ﻧﺪاﺷﺖ و ﺗﻨﻬﺎ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﮔﻔﺘﮕﻮ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺧﻮدش »‪ ،«Dialog‬داﺷﺖ و‬
‫ﻫﻴﭽﻮﻗﺖ از راه ﻣﻜﺎﺗﺒﻪ و ﻧﻮﺷﺘﻦ‪ ،‬ﭼﻴﺰى را ﺣﻞ ﺷﺪﻧﻰ ﻧﻤﻰ داﻧﺴﺖ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ آرا و ﻧﻈﺮات ﺳﻘﺮاط را ﺑﻔﻬﻤﻴﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ در زﻣﺎن ﺧﻮد ﺳﻘﺮاط زﻧﺪﮔﻰ ﻣﻰ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺎ ﺧﻮد‬
‫ﺳﻘﺮاط ﻧﺸﺴﺖ و ﺑﺮﺧﺎﺳﺖ داﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬در ﺑﺎب او ﭼﻪ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ اﻳﻦ ﻛﺎر را ﺑﻜﻨﻴﻢ در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﭼﻬﺎر ﻣﻨﺒﻊ ﺑﺮاى‬
‫ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺳﻘﺮاط ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻧﺪارﻳﻢ‪:‬‬
‫اوﻟﻴﻦ ﻣﻨﺒﻊ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ آﺛﺎر اﻓﻼﻃﻮن اﺳﺖ; اﻓﻼﻃﻮن ﻗﻮﻳﺘﺮﻳﻦ ﺷﺎﮔﺮد ﺳﻘﺮاط اﺳﺖ و ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ آﺛﺎرش در ﻫﺸﺖ ﺟﻠﺪ ﺑﻪ ﻳﺎدﮔﺎر‬
‫ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن از ﻣﻌﺪود ﻧﻮﻳﺴﻨﺪﮔﺎﻧﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﻛﺪام از آﺛﺎرش ﮔﻢ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬در ﺗﻤﺎم ﻛﺘﺎﺑﻬﺎﻳﺶ ﻏﻴﺮ از ﻳﻚ ﻛﺘﺎب‬
‫ﺗﻤﺎم ﺳﺨﻨﺎن‪ ،‬از ﻗﻮل ﺳﻘﺮاط ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﻣﻨﺘﻬﺎ وﻳﮋﮔﻰ ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى اﻓﻼﻃﻮن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻤﺎﻣﺶ ﺣﺎﻟﺖ ﻧﻤﺎﻳﺸﻨﺎﻣﻪ دارد; ﻳﻌﻨﻰ در‬
‫ﻫﺮ ﻛﺘﺎﺑﻰ ﺳﻘﺮاط ﺑﺎ ﻳﻚ ﻳﺎ ﭼﻨﺪ ﺗﻦ از ﻣﺘﻔﻜﺮان ﻳﺎ ﻣﺮدم ﻋﺼﺮ ﺧﻮد ﻣﻨﺎﻇﺮه ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و اﻳﻦ ﻣﻨﺎﻇﺮه ﻫﺎ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺸﻜﻞ‬
‫دﻳﮕﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در آﺛﺎر اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮم ﻧﻴﺴﺖ اﻳﻦ ﺳﺨﻨﺎﻧﻰ ﻛﻪ در آﺛﺎر او وﺟﻮد دارد‪ ،‬آﻳﺎ واﻗﻌﺎً آراى اﻓﻼﻃﻮن اﺳﺖ ﻛﻪ از‬
‫زﺑﺎن اﺳﺘﺎدش ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻳﺎ واﻗﻌﺎً ﺳﺨﻨﺎن ﺧﻮد ﺳﻘﺮاط را ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﺪ؟ ﻛﺎرﻫﺎﻳﻰ ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻓﻜﺎر و آراى ﺳﻘﺮاط‬

‫‪ .203‬ﻛﻰ ﻳﺮﻛﮕﻮر‪ ،‬اﮔﺰﻳﺴﺘﺎﻧﺴﻴﺎﻟﻴﺴﺖ ﻣﻮﺣﺪ داﻧﻤﺎرﻛﻰ )‪ (KierKegaard 1812. 1855‬ﻛﻪ ﺷﺮح آرا و ﻧﻈﺮات او در اﻳﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺑﻪ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﺧﻮاﻫﺪ آﻣﺪ‪.‬‬

‫‪١١٣‬‬
‫را از اﻓﻜﺎر و آراى اﻓﻼﻃﻮن ﺗﻤﻴﻴﺰ ﺑﺪﻫﻨﺪ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﺑﻪ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻗﺎﻧﻊ ﻛﻨﻨﺪه ﻧﺮﺳﻴﺪه اﻧﺪ‪ ،‬در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻣﻨﺒﻊ ﺑﺮاى ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺳﻘﺮاط‪،‬‬
‫اﻓﻼﻃﻮن اﺳﺖ‪.‬‬
‫دوﻣﻴﻦ ﻣﻨﺒﻊ‪ ،‬ﺑﻌﻀﻰ از اﺷﺎرات ﭘﺮاﻛﻨﺪه اى اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻫﺎى ارﺳﻄﻮ وﺟﻮد دارد‪ .‬ارﺳﻄﻮ ﻫﻴﭻ ﻛﺘﺎﺑﻰ را اﺧﺘﺼﺎﺻﺎً در‬
‫ﺑﺎب ﺳﻘﺮاط ﻧﻨﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ در آﺛﺎر و ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻫﺎﻳﺶ اﺷﺎراﺗﻰ دارد ﻛﻪ ﺳﻘﺮاط ﻣﺜﻼ اﻳﻨﭽﻨﻴﻦ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ و اﻋﺘﻘﺎدش اﻳﻦ ﺑﻮد‪ .‬اﻳﻦ‬
‫ﻣﻨﺒﻊ ﻫﻢ ﻗﺎﺑﻞ اﻋﺘﻤﺎد اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ارﺳﻄﻮ ﺷﺨﺺ دﻗﻴﻖ اﻟﻨﻈﺮى اﺳﺖ و ﻛﺴﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﺪون دﻟﻴﻞ ﭼﻴﺰى را ﺑﮕﻮﻳﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻨﺒﻊ ﺳﻮم‪ ،‬ﺷﺎﮔﺮد ﺳﻘﺮاط ﺑﻪ ﻧﺎم »ﮔ‪‬ﺰِﻧﻔﻮن«‪ 204‬اﺳﺖ‪ .‬وى دو ﻛﺘﺎب درﺑﺎره اﺳﺘﺎد ﺧﻮد ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻜﻰ ﺑﻪ ﻧﺎم »ﻳﺎدﻧﺎﻣﻪ ﻫﺎ« و‬
‫ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﻌﻀﻰ ﻣﺘﺮﺟﻤﺎن »ﺧﺎﻃﺮات«‪ ،‬و دﻳﮕﺮى ﻛﺘﺎﺑﻰ ﺑﻪ ﻧﺎم »ﺑﺰم« ﻳﺎ ﻣﻬﻤﺎﻧﻰ ﻳﺎ »ﺿﻴﺎﻓﺖ«‪ .‬در اﻳﻦ دو ﻛﺘﺎب وى در ﺑﺎب آرا و‬
‫ﻧﻈﺮات و ﺣﺘﻰ اﺣﻮال ﻇﺎﻫﺮى اﺳﺘﺎد ﺧﻮد ﺳﺨﻦ ﻓﺮاوان ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ ﻣﺸﻜﻠﻰ ﻛﻪ وﺟﻮد دارد اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ وى از ﺷﺎﮔﺮدان‬
‫ﻃﺮاز او‪‬ل ﺳﻘﺮاط ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺣﺮﻓﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ اﺳﺘﺎد ﺧﻮد ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮم ﻧﻴﺴﺖ ﺣﺮﻓﻬﺎى او ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﮔﺰﻧﻔﻮن آدﻣﻰ‬
‫ﻣﺜﻞ اﻓﻼﻃﻮن ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻚ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻃﺮاز اول و ﺑﻠﻜﻪ ﻃﺮاز دوم ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻟﺬا ﻣﻮرﺧﺎن ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬در اﻋﺘﻤﺎد ﺑﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻫﺎى او دﭼﺎر‬
‫ﺗﺮدﻳﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺨﺼﻮص ﺑﻌﻀﻰ از آراﻳﻰ ﻛﻪ در ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﮔﺰﻧﻔﻮن ﺑﻪ ﺳﻘﺮاط ﻧﺴﺒﺖ داده ﻣﻰ ﺷﻮد ﺑﺎ ﺑﻌﻀﻰ آراﻳﻰ ﻛﻪ در ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى‬
‫اﻓﻼﻃﻮن ﺑﻪ ﺳﻘﺮاط ﻧﺴﺒﺖ داده ﻣﻰ ﺷﻮد ﺑﺎ ﻫﻢ ﺗﻌﺎرض دارد‪ ،‬اﻳﻨﺠﺎ اﻳﻦ ﺷﺒﻬﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺗﻘﻮﻳﺖ ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﻣﻨﺒﻊ ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﻧﻤﺎﻳﺸﻨﺎﻣﻪ اى اﺳﺖ ﺑﻪ ﻧﺎم ﻧﻤﺎﻳﺸﻨﺎﻣﻪ »اﺑﺮﻫﺎ«‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻤﺎﻳﺸﻨﺎﻣﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻳﻚ ﻧﻤﺎﻳﺸﻨﺎﻣﻪ ﻧﻮﻳﺲ ﻳﻮﻧﺎﻧﻰ ﻫﻤﻌﺼﺮ ﺳﻘﺮاط‬
‫اﺳﺖ ﺑﻪ ﻧﺎم »آرﻳﺴﺘﻮﻓﺎﻧﺲ«‪ 205 .‬در اﻳﻦ ﻧﻤﺎﻳﺸﻨﺎﻣﻪ‪ ،‬ﺳﻘﺮاط ﺷﺨﺼﻴﺖ اﺻﻠﻰ اﺳﺖ و ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ اﻗﻮال و ﻧﻈﺮاﺗﻰ از زﺑﺎن او ﺑﺎزﮔﻮ‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ ﻋﻴﺐ ﻣﻨﺒﻊ ﭼﻬﺎرم اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اوﻻ آرﻳﺴﺘﻮﻓﺎﻧﺲ ﻣﻄﻠﻘﺎً آﻣﻮزش ﻓﻠﺴﻔﻰ ﻧﺪﻳﺪه و ﺑﻴﺸﺘﺮ ادﻳﺐ و ﻧﻤﺎﻳﺸﻨﺎﻣﻪ ﻧﻮﻳﺲ‬
‫ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺛﺎﻧﻴﺎً از ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﺳﺮ ﺳﺨﺖ ﺳﻘﺮاط ﺑﻮده اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺧﺎﻃﺮ اﻳﻦ ﻧﻤﺎﻳﺸﻨﺎﻣﻪ ﻳﻚ ﻫﺠﻮﻳﻪ ﺳﺮاﻳﻰ اﺳﺖ ﺑﺮ ﺿﺪ‬
‫ﺳﻘﺮاط و در آن‪ ،‬ﺳﻘﺮاط ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻚ آدم دﻏﻠﻜﺎر و ﻓﺮﻳﺒﻜﺎر ﻛﻪ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﻫﻤﻪ وﻗﺖ ﻣﺮدم را ﺑﻪ ﺑﺎزى و ﺳﺨﺮه ﺑﮕﻴﺮد ﻣﻌﺮﻓﻰ‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﻟﺬا اﻳﻦ ﻧﻤﺎﻳﺸﻨﺎﻣﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ از آﻧﻜﻪ ﺷﺮح آراى ﺳﻘﺮاط ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻗﺪح آراى ﺳﻘﺮاط اﺳﺖ و ﻗﺪح ﺷﺨﺼﻴﺖ ﺳﻘﺮاط‪ ،‬و اﻋﺘﻤﺎد‬
‫ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻨﺒﻌﻰ ﺧﻼف اﻧﺼﺎف ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ .‬در ﻣﺠﻤﻮع‪ ،‬اﻃﻼﻋﺎت ﻣﺎ درﺑﺎره ﺳﻘﺮاط اﻧﺪك اﺳﺖ‪.‬‬

‫روش ﺳﻘﺮاط‬
‫ﺳﻘﺮاط‪» :‬زﻧﺪﮔﻰ ﻧﺎآزﻣﻮده‪ ،‬ارزش زﻳﺴﺘﻦ ﻧﺪارد«; اﻳﻦ ﺷﻌﺎر او در زﻧﺪﮔﻰ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺷﺎرﺣﺎن ﺳﺨﻨﺎن او‪ ،‬اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ را ﺑﻪ‬
‫اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ در اﻓﻌﺎل و ﻛﺮدار زﻧﺪﮔﻰ ﺧﻮﻳﺶ ﭼﻨﺎن زﻳﺴﺖ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺗﺪﻗﻴﻖ و ﺗﺄﻣﻠﻰ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﻤﻮاره‬
‫در ﺣﺎﻟﺖ ﺗﻘﻠﻴﺪ ﺑﻪ ﺳﺮ ﺑﺒﺮد و دﻟﻴﻞ ﺣﻘﺎﻧﻴﺖ و ﺻﺤ‪‬ﺖ ﻳﺎ ﺳﻘﻢ ﻓﻌﻠﻰ را ﺧﻮد ﻧﻴﺎﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﻓﺮدى در ﻳﻚ زﻧﺪﮔﻰ ﻧﺎآزﻣﻮده ﺑﻪ‬
‫ﺳﺮ ﻣﻰ ﺑﺮد و ﺑﻪ اﻋﺘﻘﺎد ﺳﻘﺮاط ﭼﻨﻴﻦ زﻧﺪﮔﻰ‪ ،‬ارزش زﻳﺴﺘﻦ ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ او‪ ،‬ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻫﻴﭻ ﻛﺲ ﻧﺒﺎﺷﻴﻢ و ﺑﺮ ﻫﻤﻪ‬
‫اﻋﻤﺎل ﺧﻮﻳﺶ دﻟﻴﻞ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ وﻟﻮ دﻟﻴﻞ ﻧﺎﻗﺺ‪ ،‬دﻟﻴﻞ ﻧﺎﻗﺺ داﺷﺘﻦ در ﻧﻈﺮ او ﺑﺮ ﺑﻰ دﻟﻴﻠﻰ رﺟﺤﺎن دارد‪.‬‬
‫ﺳﻘﺮاط ﺧﻄﺎب ﺑﻪ آﺗﻨﻴﻬﺎ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ; ﻣﻦ اﮔﺮ از ﺳﺎده ﺗﺮﻳﻦ ﻣﻄﺎﻟﺐ از ﺷﻤﺎ ﺑﭙﺮﺳﻢ‪ ،‬ﺷﻤﺎ ﻫﻴﭻ دﻟﻴﻠﻰ ﺑﺮ ﻛﺎر ﺧﻮﻳﺶ ﻧﺪارﻳﺪ‪ .‬ﺷﻤﺎ‬
‫ﻣﺪ‪‬ت ﻣﺪﻳﺪى اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮاى ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬ﺧﻮﻧﺮﻳﺰى ﻣﻰ ﻛﻨﻴﺪ وﻟﻰ ﻧﻤﻰ داﻧﻴﺪ ﻋﺪاﻟﺖ ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻪ؟ داﺋﻤﺎً ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ‪ :‬ﻓﻼﻧﻰ زﻳﺒﺎﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺷﺠﺎع اﺳﺖ ﻳﺎ ﺗﺮﺳﻮ اﺳﺖ و ﺑﻬﻤﺎﻧﻰ ﭘﺮﻫﻴﺰﮔﺎر اﺳﺖ )ﻫﺮ ﻛﺪام از اﻳﻦ اوﺻﺎف‪ ،‬ﻋﻨﻮان ﻳﻜﻰ از ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﺳﻘﺮاط اﺳﺖ(‪ ،‬وﻟﻰ‬
‫ﻧﻤﻰ داﻧﻴﺪ زﻳﺒﺎﻳﻰ‪ ،‬ﺷﺠﺎﻋﺖ‪ ،‬ﭘﺮﻫﻴﺰﮔﺎرى اﺻﻮﻻ ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ‪ .‬ﺳﻘﺮاط ﺑﺮاى ﺑﻴﺪارى ﻣﺨﺎﻃﺒﺎن ﺧﻮﻳﺶ‪ ،‬ﺑﺎ دو ﺻﻔﺘﻰ ﻛﻪ ﺑﺮاى‬

‫‪204. Xenophon.‬‬
‫)ﻛﻤﺪى ﻧﻮﻳﺲ ﺑﺰرگ ﻳﻮﻧﺎﻧﻰ ‪388‬ـ‪ 344‬ﭘﻴﺶ از ﻣﻴﻼد( ‪205. Aristophanes‬‬

‫‪١١٤‬‬
‫ﺧﻮد ﻃﺮح ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬روش ﻛﺎر ﺧﻮﻳﺶ را ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻜﺒﺎر ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪» :‬ﻣﻦ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺧﺮﻣﮕﺴﻢ«; ﺧﺮﻣﮕﺴﺎن ﺑﺮ ﺑﺪن اﺳﺒﻬﺎى‬
‫ﭘﻴﺮ و ﺗﻨﺒﻞ ﻣﻰ ﻧﺸﻴﻨﻨﺪ و ﺑﺎ ﻧﻴﺶ زدن‪ ،‬آﻧﻬﺎ را ﺑﻪ ﺗﺤ‪‬ﺮك وا ﻣﻰ دارﻧﺪ و ﻣﻦ ﺑﺮاى ﺷﻤﺎ ﭼﻨﻴﻨﻢ‪ .‬ﺷﻤﺎ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ذﻫﻨﻰ و ﻓﻜﺮى ﺗﻨﺒﻞ‬
‫ﻫﺴﺘﻴﺪ و ﻣﻦ ﺑﺎ ﺳﺆاﻻت آزارﻧﺪه ﺧﻮد‪ ،‬ﺷﻤﺎ را ﺑﻪ ﺗﺤﺮّك وا ﻣﻰ دارم ﺗﺎ دﻟﻴﻠﻰ ﺑﺮ اﻓﻌﺎل و ﻛﺮدار ﺧﻮﻳﺶ ﺑﻴﺎﺑﻴﺪ و از اﻳﻦ راه زﻧﺪﮔﻰ‬
‫ﺷﻤﺎ ارزش زﻳﺴﺘﻦ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﮔﺎﻫﻰ ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ :‬ﺷﻐﻞ ﻣﻦ ﺷﻐﻞ ﻣﺎدرم اﺳﺖ )ﻣﺎدر او ﻗﺎﺑﻠﻪ ﻳﺎ ﻣﺎﻣﺎ ‪ Midwifery‬ﺑﻮده اﺳﺖ( ﻣﻨﺘﻬﺎ ﻓﺮق ﻣﻦ ﺑﺎﻣﺎدرم اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎدرم ﺑﺪن ﻛﻮدك را از ﺑﺪن ﻣﺎدر ﺑﻴﺮون ﻣﻰ ﻛﺸﻴﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﻦ اﻓﻜﺎر و آرا و ﻧﻈﺮات ﺷﻤﺎ را ﺧﺎرج ﻣﻰ ﻛﻨﻢ‪ ،‬ﺷﻤﺎ ﺑﻪ‬
‫ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻰ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﻫﺴﺘﻴﺪ ﻛﻪ از آﻧﻬﺎ ﺧﺒﺮ ﻧﺪارﻳﺪ‪ .‬ﻛﺎر ﻣﻦ اﺳﺘﺨﺮاج آﻧﻬﺎﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﻦ ﻫﻴﭽﮕﺎه ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ﻋﻠﻤﻰ ﻧﻤﻰ آﻣﻮزم‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ آن را‬
‫از دروﻧﺘﺎن ﺑﻴﺮون ﻣﻰ ﻛﺸﻢ و ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ﻧﺸﺎن ﻣﻰ دﻫﻢ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﻗﺎﺑﻠﻪ ﺑﭽﻪ را ﺑﻴﺮون ﻣﻰ آورد‪ .‬از اﻳﻦ رو ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﻫﻴﭽﮕﺎه‬
‫ﻛﺴﻰ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ دﻳﮕﺮى ﻋﻠﻤﻰ ﺑﻴﺎﻣﻮزد‪ ،‬ﻣﻌﻠّﻤﻰ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻌﻠّﻤﺎن‪ ،‬ﻫﻤﮕﻰ‪ ،‬ﻣﺬﻛّﺮاﻧﻨﺪ و ﻓﺮاﻣﻮش ﺷﺪه ﻫﺎ را ﺑﻪ ﻳﺎد‬
‫ﻣﻰ آورﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ دو وﺻﻒ و اﻋﺘﻘﺎد او درﺑﺎره ﺗﻌﻠﻴﻢ‪ ،‬ﺳﻘﺮاط در ﻛﺎر ﺧﻮﻳﺶ اﺑﺘﺪا از ﻣﺨﺎﻃﺐ ﺧﻮﻳﺶ‬
‫ﻣﻰ ﭘﺮﺳﻴﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﻋﺪاﻟﺖ ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻪ؟ ﻣﺨﺎﻃﺐ ﺗﻌﺮﻳﻔﻰ از آن اراﺋﻪ ﻣﻰ ﻛﺮد‪ ،‬ﺳﻘﺮاط اﺷﻜﺎﻟﻰ و ﻧﻘﻀﻰ ﺑﺮ اﻳﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ وارد ﻣﻰ ﻛﺮد‪،‬‬
‫ﻣﺨﺎﻃﺐ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺧﻮد را ﺟﺮح و ﺗﻌﺪﻳﻞ ﻣﻰ ﻛﺮد و ﺳﻘﺮاط ﺑﺎز ﻣﻰ ﻛﻮﺷﻴﺪ ﻣﺨﺎﻃﺐ را ﺑﻪ اراﺋﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺟﺪﻳﺪ وادار ﺳﺎزد و ﻟﺬا‬
‫ﻣﻌﻤﻮﻻ‪ ،‬ﮔﻔﺘﮕﻮﻫﺎى ﺳﻘﺮاط ﺑﻪ ﻳﻚ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﺸﺨﺺ ﻧﻤﻰ رﺳﺪ ﺗﺎ در آﺧﺮ ﺑﺤﺚ ﺑﺎ ﺗﻌﺮﻳﻒ دﻗﻴﻘﻰ از ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ روﺷﻦ ﺷﻮد‬
‫وﻟﻰ ﺣﺎﺻﻞ اﻳﻦ ﮔﻔﺘﮕﻮﻫﺎ‪ ،‬ﺣﺪاﻗﻞ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﺑﻮد و آن اﻳﻨﻜﻪ ﺗﻌﺎرﻳﻒ و ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻰ را ﻛﻪ ﻣﺜﻼ ﻣﺎ ﮔﻤﺎن ﻣﻰ ﻛﺮدﻳﻢ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻋﺪاﻟﺖ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻴﭽﻜﺪام ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻋﺪاﻟﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫‪206‬‬
‫در روش ﺳﻘﺮاط‪ ،‬ﻳﻚ ﻧﺤﻮه ﻃﻨﺰ ﻫﻢ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ اﻣﺮ ﺧﻮﺑﻰ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻣﻰ آﻳﺪ و ﺑﻪ آن ﻃﻨﺰ ﺳﻘﺮاﻃﻰ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻃﻨﺰ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﺳﻘﺮاط اوﻻ ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰى را در ﻣﻜﺎﻟﻤﺎت ﺟﺪ‪‬ى ﻧﻤﻰ ﮔﻴﺮد و ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ ﻫﻴﭽﮕﺎه ﺑﻪ ﺧﺸﻢ ﻧﻤﻰ آﻳﺪ و‬
‫ﺑﺴﻴﺎر ﻫﻢ ﺷﺎد ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪ .‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﺑﺎ ﻳﻚ ﻧﻮع آزﻣﻮن ﺑﺎ ﺳﺨﻦ ﺑﺮﺧﻮرد ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺣﺎﻟﺖ را ﻋﺎﻟﻤﺎً ـ ﻋﺎﻣﺪاً اﺗﺨﺎذ ﻣﻰ ﻛﺮده‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ ﺧﺎﻣﻰ ﻣﺎ را ﺑﻪ ﻣﺎ ﻧﺸﺎن دﻫﺪ‪ ،‬ﺟﻬﺎﻟﺖ ﻣﺮدﻣﺎن را ﺑﻪ اﻳﺸﺎن ﺑﻔﻬﻤﺎﻧﺪ‪ .‬ﻣﺮدم ﻋﺎدى ﺑﻪ ﻣﺤﺾ ﺷﻨﻴﺪن ﻳﻚ ﺳﺨﻦ‬
‫اﻧﺘﻘﺎدى و ﻋﺘﺎب آﻟﻮد ﺑﺴﻴﺎر ﺑﻪ ﺧﺸﻢ ﻣﻰ آﻳﻨﺪ‪ ،‬و ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻣﺤﺾ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻰ ﺷﻨﻮﻧﺪ ﺳﺨﻦ آﻧﻬﺎ ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬از ﺷﻮق و ﺷﻌﻒ در‬
‫ﭘﻮﺳﺖ ﺧﻮد ﻧﻤﻰ ﮔﻨﺠﻨﺪ‪ .‬ﺳﻘﺮاط ﺑﺎ اﻳﻦ ﺷﻴﻮه ﺑﺮﺧﻮرد ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ آﻧﻬﺎ را ﺑﻪ ﺟﻬﻞ ﺧﻮﻳﺶ آﮔﺎه ﺳﺎزد‪.‬‬

‫ﺳﻘﺮاط و دﻳﻦ‬
‫درﺑﺎره اﻳﻨﻜﻪ آﻳﺎ رﮔﻪ ﻫﺎى دﻳﻨﻰ ﻫﻢ در آراى ﺳﻘﺮاط و اﻓﻜﺎر او وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ‪ ،‬ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺤﻞ ﺑﺤﺚ و ﮔﻔﺘﮕﻮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻋﺪه اى از ﺣﻜﻤﺎ و ﻗﺪﻣﺎى ﻣﺎ وى را ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻣﻰ داﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ )ﻧﻪ ﻓﻘﻂ ﺳﻘﺮاط‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ارﺳﻄﻮ و اﻓﻼﻃﻮن را ﻧﻴﺰ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‬
‫ﻣﻰ داﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ(‪ .‬آﻧﭽﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ او را در ﻣﺴﺎس ﺑﺎ آراى دﻳﻨﻰ ﻗﺮار ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬ﺳﻪ ﻧﻜﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬
‫‪ .1‬ﺳﻘﺮاط ﺑﺮاى ﻣﺄﻣﻮرﻳﺖ ﺧﻮد ﻳﻚ ﺣﺎﻟﺖ دﻳﻨﻰ و ﻣﺬﻫﺒﻰ ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ‪ .‬وى ﻣﻰ ﮔﻔﺖ ﻣﻦ از ﻃﺮف ﺧﺪا ﻣﺄﻣﻮر ﺷﺪه ام ﺑﺎ ﺷﻤﺎ‬
‫ﺑﺤﺚ ﻛﻨﻢ‪) .‬ﻣﺄﻣﻮرﻳﺘﻰ ﻛﻪ از ﺳﻮى ﻫﺎﺗﻒ ﻣﻌﺒﺪ دﻟﻔﻰ ﺑﻪ دوش او ﻧﻬﺎده ﺷﺪه اﺳﺖ(‪ .‬ﻣﻦ ﻧﺪاى ﺑﺎﻃﻨﻰ و وﺟﺪاﻧﻰ‪207‬اى در ﺧﻮدم‬
‫اﺣﺴﺎس ﻣﻰ ﻛﻨﻢ ﻛﻪ آن را ﺻﺪاى ﺧﺪا ﻣﻰ داﻧﻢ‪ .‬ﻧﻈﻴﺮ ﺑﻌﻀﻰ ﻣﻮاﻗﻊ ﻛﻪ ﻣﺜﻼ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ :‬دل ﻣﺎ ﺣﻜﻢ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻓﻼن ﺟﺎ ﺑﺮوﻳﻢ‬

‫‪206. Socraitc Irony.‬‬

‫‪207. Innor Voice.‬‬

‫‪١١٥‬‬
‫ﻳﺎ ﻧﺮوﻳﻢ‪ ،‬اﻳﻦ ﺳﺨﻦ را ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻳﺎ ﻧﮕﻮﻳﻴﻢ; ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ دل ﻣﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﮔﻮاﻫﻰ ﻣﻰ داد؟ آﻳﺎ ﭼﻨﻴﻦ ادراﻛﺎﺗﻰ‪ ،‬اﻋﺘﺒﺎر دارد ﻳﺎ ﻧﺪارد؟ اﻳﻦ‬
‫ﻳﻚ ﺑﺤﺚ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻬﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ در ﺗﻌﺎرض ﺑﺎ اﺳﺘﺨﺎره‪ ،‬ﻇﻮاﻫﺮ ادﻟّﻪ و ﺣﻜﻢ اﺳﺘﺪﻻﻟﻰ ﻋﻘﻞ‪ ،‬آﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺣﻜﻢ دل ﮔﻮش داد ﻳﺎ‬
‫ﺑﻪ اﻳﻨﻬﺎ؟ در ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق ﻳﻚ ﻣﺒﺤﺚ ﻣﻬﻢ‪ ،‬ﻫﻤﻴﻦ ﺑﺤﺚ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ادراﻛﺎت ﺷﻤﺎ از راه ﺣﻜﻢ ﻋﻘﻞ ﻳﺎ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ‬
‫وﻗﻌﻰ ﺑﻨﻬﻴﺪ و اﻃﺎﻋﺖ ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﭼﺮا ﺑﻪ ﻧﺪاى دروﻧﻰ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﻌﻀﻰ ﻧﺪاى وﺟﺪان اﻫﻤﻴﺘﻰ ﻧﻤﻰ دﻫﻴﺪ؟! از ﻛﺠﺎ ﻣﻌﻠﻮم ﻧﺪاى‬
‫وﺟﺪان ﻫﻢ ﻳﻚ ﻧﻴﺮوى در‪‬ا ﻛﻪ ﻧﺒﺎﺷﺪ؟ از ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻫﺎى ﺳﻘﺮاط داﻧﺴﺘﻪ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺑﺎب ﭼﻪ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ درﺑﺎره ﺧﻮدش‬
‫ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻦ ﺑﻪ ﻧﺪاى وﺟﺪاﻧﻢ ﮔﻮش ﻣﻰ ﻛﻨﻢ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ آﻳﺎ ﻣﻰ ﺗﻮان اﻳﻦ را ﻳﻚ ﺣﻜﻢ ﻛﻠّﻰ داﻧﺴﺖ؟ از ﺳﺨﻦ او ﭼﻴﺰى ﺑﺮ‬
‫ﻧﻤﻰ آﻳﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ از ﻟﺤﺎظ ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق ﻧﻤﻰ ﺗﻮان اﺳﺘﻨﺘﺎج ﻧﻤﻮد ﻛﻪ ﺳﻘﺮاط ﺑﺮاى اﻳﻦ ﻧﻮع ادراك‪ ،‬ﺣﺠﻴﺘﻰ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮده اﺳﺖ وﻟﻰ‬
‫ﺧﻮدش داﺋﻤﺎً ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﻦ ﺑﻪ ﻧﺪاى وﺟﺪان ﺧﻮد ﮔﻮش ﻣﻰ ﻛﻨﻢ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﻳﻚ ﻣﺤﺪودﻳﺘﻰ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮده اﺳﺖ; ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻧﺪاى وﺟﺪان‬
‫ﻣﻦ ﻫﻴﭽﮕﺎه ﻧﻤﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻜﻨﻢ‪ ،‬وﻟﻰ ﻫﺮﮔﺎه درﺻﺪد اﻧﺠﺎم ﺧﻄﺎﻳﻰ ﺑﺮ ﻣﻰ آﻳﻢ ﻣﺮا ﺑﺎز ﻣﻰ دارد‪» ،‬ﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻛﺮد«ﻫﺎ را ﺑﻪ ﻣﻦ‬
‫ﻧﻤﻰ ﮔﻮﻳﺪ وﻟﻰ »ﭼﻪ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻛﺮد«ﻫﺎ را ﺑﻪ ﻣﻦ ﻣﺘﺬﻛﺮ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ ﮔﻮﻳﺎ ﺟﻨﺒﻪ ﺳﻠﺒﻰ ﺑﺮاى ﺳﻘﺮاط داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .2‬او در ﺑﺮاﺑﺮ ﻣﺮگ‪ ،‬ﻳﻚ ﻧﻮع آراﻣﺶ و ﺷﺠﺎﻋﺖ ﺑﺴﻴﺎر ﺑﻰ ﻧﻈﻴﺮى از ﺧﻮد ﻧﺸﺎن داده اﺳﺖ ﻛﻪ درﻏﻴﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان دﻳﺪه ﻧﺸﺪه‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻛﻮﭼﻜﺘﺮﻳﻦ ﻧﺸﺎﻧﻪ ﻋﺠﺰى در ﻣﺪ‪‬ت ﻣﺤﺎﻛﻤﻪ ﻳﺎ ﺣﺒﺲ از او ﻧﻤﻰ ﺑﻴﻨﻴﺪ و ﻟﺬا آرامِ زﻧﺪﮔﻰ را ﺑﺎ ﻧﻮﺷﻴﺪن ﺟﺎم ﺷﻮﻛﺮان‪،‬‬
‫وداع ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .3‬ﺳﻮ‪‬ﻣﻴﻦ ﺧﺼﻴﺼﻪ اى ﻛﻪ او را ﺑﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ دﻳﻨﻰ ﺑﺴﻴﺎر ﻧﺰدﻳﻚ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻰ اﻋﺘﻨﺎﻳﻰ زﻳﺎدى ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ زﺧﺎرف‬
‫دﻧﻴﻮى از ﺧﻮد ﻧﺸﺎن داده اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻚ ﻋﻠّﻮ ﻃﺒﻌﻰ و ﻣﺘﺎﻧﺘﻰ‪ ،‬ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﭘﻮل و ﻣﺘﺎع دﻧﻴﻮى از ﺧﻮد ﻧﺸﺎن داده اﺳﺖ‪ .‬در ﻣﺪﺗﻰ ﻛﻪ در‬
‫زﻧﺪان ﺑﻮد‪ ،‬دوﺳﺘﺎن ﺳﻘﺮاط ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ ﭘﻴﺸﻨﻬﺎد ﻓﺮار را ﺑﭙﺬﻳﺮد‪ ،‬زﻧﺶ را ﺑﻪ ﻫﻤﺮاه ﺑﭽﻪ اش ﺑﺎ ﻳﻚ وﺿﻊ ژوﻟﻴﺪه و ﻏﻤﮕﻨﺎﻧﻪ اى ﺑﻪ‬
‫زﻧﺪان آوردﻧﺪ ﺗﺎ وى را ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻗﺮار داده و ﻣﺘﻘﺎﻋﺪ ﺑﻪ ﻓﺮار ﺳﺎزﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻰ او ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﮔﺮ ﭼﻪ در روﺣﻴﻪ ﻣﻦ اﻳﻦ وﺿﻊ و ﺣﺎل‬
‫ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻛﺮده ﺑﻮد وﻟﻰ ﺣﺎﺿﺮ ﺑﻪ ﻓﺮار ﻧﺸﺪم‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﺣﺎﺿﺮ ﻧﻴﺴﺘﻢ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻋﻼﻗﻪ اى ﻛﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺧﺎﻧﻮاده ام دارم ﺣﻘﻴﻘﺖ را زﻳﺮ‬
‫ﭘﺎ ﮔﺬارم‪ .‬اﻳﻦ ﺣﺎﻟﺘﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻤﻮﻧﻪ آن در اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﻛﻤﺘﺮ دﻳﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ اﻟﺒﺘﻪ ﻧﻤﻮﻧﻪ اﻋﻼى آن در ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان دﻳﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ و ﻟﺬا‬
‫ﺳﺒﺐ ﻣﻰ ﺷﻮد ﺗﺎ ﻛﻤﻰ ﻣﻨﺶ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮاﻧﻪ ﺑﻪ وى ﺑﺪﻫﺪ; وﻟﻰ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ اﺻﻼ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮى ﺑﻪ آن ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ‬
‫ﺧﻮدﻣﺎن ﻗﺎﺋﻠﻴﻢ ﺑﻪ وى ﻧﺴﺒﺖ دﻫﻴﻢ‪.‬‬

‫آرا و ﻧﻈﺮات ﺳﻘﺮاط‬

‫‪208‬‬
‫و دﻳﮕﺮى »ﺗﻌﺎرﻳﻒ‬ ‫ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺳﻘﺮاط ﺑﺎ اﻳﺠﺎد دو ﭼﻴﺰ ﺧﺪﻣﺖ ﺑﺰرﮔﻰ ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻛﺮد‪ ،‬ﻳﻜﻰ »ﺑﺮاﻫﻴﻦ اﺳﺘﻘﺮاﻳﻰ«‬
‫‪209‬‬
‫اﻳﻦ دو‪ ،‬دو ﻛﺎر ﻣﺠﺰاى از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﻳﻚ ﻋﻤﻞ اﺳﺖ در دو ﻣﺮﺣﻠﻪ‪ ،‬ﻳﻚ روﻧﺪى ﻛﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ اول آن ﺑﺮاﻫﻴﻦ‬ ‫ﻛﻠّﻰ«‬
‫اﺳﺘﻘﺮاﻳﻰ اﺳﺖ و ﻣﺮﺣﻠﻪ دوم آن ﺗﻌﺎرﻳﻒ ﻛﻠﻰ‪ .‬ﺳﻘﺮاط ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻫﺮﮔﺎه ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻴﺪ ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم را ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬راﻫﻰ ﺟﺰ اﻳﻦ‬
‫وﺟﻮد ﻧﺪارد ﻛﻪ ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ ﻣﺎ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ اﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮم را ﺑﺎ ﭼﻪ ﻣﺼﺎدﻳﻘﻰ ﻣﻰ ﺷﻨﺎﺳﻴﻢ‪ ،‬ﺳﭙﺲ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﺑﻴﻦ اﻳﻦ ﻣﺼﺎدﻳﻖ ﭼﻪ ﻋﻨﺼﺮ ﻣﺸﺘﺮﻛﻰ‬
‫وﺟﻮد دارد‪ ،‬آن ﻋﻨﺼﺮ ﻣﺸﺘﺮك‪ ،‬ﻫﻤﺎن ذاﺗﻴﺎت آن ﻣﻔﻬﻮم اﺳﺖ; ﻣﺜﻼ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻴﻢ »ﻋﺪاﻟﺖ« را ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬وى ﻣﻌﺘﻘﺪ‬
‫ﺑﻮد ﺑﺮاى ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻋﺪاﻟﺖ راﻫﻰ وﺟﻮد ﻧﺪارد ﺟﺰ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﻣﺎ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﭼﻪ ﻛﺎرﻫﺎﻳﻰ را ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﻣﻰ داﻧﻴﻢ; ﻣﺜﻼ اﻳﻦ ﻧﻮع ﺳﺨﻦ‬
‫ﮔﻔﺘﻦ ﻋﺎدﻻﻧﻪ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ‪ ،‬اﮔﺮ ﻫﺴﺖ آن را اﺧﺬ ﻛﻨﻴﻢ; اﻳﻦ ﻧﻮع رﻓﺘﺎر ﺑﺎ زن ﻋﺎدﻻﻧﻪ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ; اﻳﻦ ﻧﻮع ﻏﺬا ﺧﻮردن ﻋﺎدﻻﻧﻪ اﺳﺖ‬

‫‪208. Induction.‬‬
‫‪209. General Definition.‬‬

‫‪١١٦‬‬
‫ﻳﺎ ﻧﻪ و‪ ...‬ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﻮاردى را ﻛﻪ ﻋﺎدﻻﻧﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﺟﻤﻊ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬و ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ ﻫﺎ را ﻛﻨﺎر ﻣﻰ ﮔﺬارﻳﻢ وﻗﺘﻰ در ﻛﺎرﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ‬
‫ﻣﺼﺎدﻳﻖ آن را ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﻣﻰ داﻧﻴﻢ‪ ،‬دﻗﺖ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻋﻨﺼﺮ ﻣﺸﺘﺮك در ﻫﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ وﺟﻮد دارد اﻳﻦ ﻳﻚ ﻋﻨﺼﺮ ﻳﺎ دو‬
‫ﻋﻨﺼﺮ ﻣﺸﺘﺮك‪ ،‬ذاﺗﻴﺎت ﻣﻔﻬﻮم ﻋﺪاﻟﺘﻨﺪ و ﺗﻌﺮﻳﻒ »ﻋﺪاﻟﺖ« از ﺑﻬﻢ ﭘﻴﻮﺳﺘﻦ اﻳﻦ ﻳﻚ ﻳﺎ دو ﻳﺎ ﭼﻨﺪ ﻋﻨﺼﺮ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﻰ آﻳﺪ ﻳﺎ ﻣﺜﻼ‬
‫ﻳﺎ دﻳﻦ را ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﻨﻴﻢ )اﻟﺒﺘﻪ وى ﺗﺪﻳﻦ را ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﺮده اﺳﺖ ﻧﻪ دﻳﻦ را( ﺑﻪ ﺑﻮداﻳﻰ ﮔﺮى‪،‬‬ ‫)‪(Piety‬‬ ‫ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ دﻳﺎﻧﺖ ﭘﻴﺸﮕﻰ‬
‫ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس‪ ،‬ﻳﻬﻮدﻳﺖ‪ ،‬اﺳﻼم‪ ،‬ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﺑﻪ آﻳﻴﻦ زرﺗﺸﺖ‪ ،‬ﺷﻴﻨﺘﻮ و ﻫﻨﺪوﺋﻴﺴﻢ دﻳﻦ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ و در ﻫﻤﻪ ﻣﻮاردى ﻛﻪ‬
‫ﻓﻘﻂ دﻳﻦ ﺑﺮ آﻧﻬﺎ اﻃﻼق ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬آن ﻋﻨﺼﺮ ﻣﺸﺘﺮك‪ ،‬ذاﺗﻰ آن ﻣﻔﻬﻮم اﺳﺖ و ﺗﻌﺮﻳﻒ دﻳﻦ ﻫﻤﺎن ﻋﻨﺼﺮ ﻳﺎ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻣﺸﺘﺮك اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﮔﺮ روش ﺳﻘﺮاط ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﺑﺮاﻫﻴﻦ اﺳﺘﻘﺮاﻳﻰ و ﺗﻌﺎرﻳﻒ ﻛﻠّﻰ ﻫﺮ دو‪ ،‬دو ﻣﺮﺣﻠﻪ از ﻳﻚ ﻧﻮع ﺗﻌﺮﻳﻒ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺎ اﺳﺘﻘﺮاء ﻣﺼﺎدﻳﻖ را ﻣﻰ ﻳﺎﺑﻴﻢ و ﺳﭙﺲ ﺑﺎ دﻗّﺖ ﻧﻈﺮ در ﻣﺼﺎدﻳﻖ ﻋﻨﺼﺮ ﻣﺸﺘﺮك را ﭘﻴﺪا ﻛﺮده و آﻧﮕﺎه ﺗﻌﺮﻳﻒ‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ روش‪ ،‬ﺷﻴﻮه »وﺿﻮح ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ«‪ 210‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ و در ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى اﻓﻼﻃﻮن ﻛﺎﻣﻼ ﻧﺸﺎن داده ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺳﻘﺮاط‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ روش در ﻛﺘﺎب اﻧﻴﻔﺮو ﻛﻪ ﻳﻜﻰ از ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﻣﻬﻢ او ﻫﻢ ﻣﻰ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ دﻳﻨﺪارى ﻣﻰ ﭘﺮدازد و در ﻛﺘﺎب‬
‫ﺧﺎرﻣﻴﺪس ﻳﺎ ﻛﺎرﻣﻴﺪس ﺑﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﻰ ﭘﺮدازد‪ ،‬در ﻛﺘﺎب ﺳﻤﭙﻮزﻳﻢ ﻳﺎ ﺿﻴﺎﻓﺖ ﻳﺎ ﺑﺰم )ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻫﺎ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﺳﺖ( ﺑﻪ‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ زﻳﺒﺎﺋﻰ ﻣﻰ ﭘﺮدازد و در ﻛﺘﺎب ﻟﻴﺴﻴﺲ ﻳﺎ ﻟﻮﺳﻴﺲ ﺑﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ دوﺳﺘﻰ ﻣﻰ ﭘﺮدازد اﻣﺎ آﻳﺎ ﻣﺎ دراﻳﻦ ﺷﻴﻮه ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻫﻤﻴﺸﻪ‬
‫‪211‬‬
‫اﻓﻼﻃﻮن ـ اﮔﺮ ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ ﺑﻪ ﺳﻘﺮاط ﻧﺴﺒﺖ دﻫﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻼﻛﻰ ﺑﻪ دﺳﺖ داده ﺷﺪه اﺳﺖ; او‬ ‫ﻣﻮﻓّﻘﻴﻢ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ در ﻛﺘﺎب اول ﺟﻤﻬﻮرى‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﻳﻦ ﻧﻮع ﺗﻌﺮﻳﻒ در ﺳﻪ ﻣﻮرد ﻧﺎﻣﻮﻓﻖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺳﻪ آﻓﺖ ﺑﺮاى اﻳﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ وﺟﻮد دارد‪:‬‬
‫‪ .1‬ﻫﻨﮕﺎﻣﻰ ﻛﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﻪ ﻳﺎوه ﮔﻰ‪ ،‬ﺑﻴﻬﻮده ﮔﻮﻳﻰ و ﻣﻬﻤﻞ ﮔﻮﻳﻰ‪ 212‬دﭼﺎر ﺷﻮد‪.‬‬
‫‪213‬‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻣﻼك اﻳﻦ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺗﻌﺮﻳﻒ در ﭼﻪ وﺿﻊ و ﺣﺎﻟﻰ ﻣﺒﻬﻢ‬ ‫‪ .2‬ﻫﻨﮕﺎﻣﻰ ﻛﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﻴﺶ از ﺣﺪ ﻛﻠّﻰ ﮔﻮﻳﻰ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮدش ﻣﺒﻬﻢ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪214‬‬
‫دﭼﺎر ﺷﻮد; ﻳﻌﻨﻰ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺣﺎوى اﺟﺰاﻳﻰ ~ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻧﻘﻴﺾ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼ‬ ‫‪ .3‬ﻫﻨﮕﺎﻣﻰ ﻛﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﻪ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎرى‬
‫اﮔﺮ در ﺗﻌﺮﻳﻒ ‪ ، x‬ذاﺗﻴﺎت آن ‪ C3، ~ b3، c ، b ، a‬ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻌﺮﻳﻔﻰ را ﻣﺘﻨﺎﻓﻰ اﻻﺟﺰاء ﻳﺎ ﻣﺘﻨﺎﻓﺮاﻻﺟﺰاء ﮔﻮﻳﻨﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﺗﺎ وﻗﺘﻰ در ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﻪ آﻓﺖ دﭼﺎر ﻧﺸﺪه اﻳﺪ‪ ،‬ﻣﻮﻓﻘﻴﺪ و ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺧﻮد را اداﻣﻪ دﻫﻴﺪ‪ .‬اﻣﺎ آﻳﺎ ﻫﻤﻪ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ را‬
‫ﻣﻰ ﺗﻮان ﺑﺎ اﻳﻦ روش‪ ،‬ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﺮد؟‬
‫‪215‬‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬ ‫در اﻳﻨﺠﺎ دو ﻧﻜﺘﻪ اﻫﻤﻴﺖ دارد‪ .1 :‬اﻳﻦ روش‪ ،‬روش ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﺎﻟﻤﻔﻬﻮم‬
‫‪ .2‬از ﻣﻴﺎن ﻫﻤﻪ روﺷﻬﺎى ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﺎﻟﻤﻔﻬﻮم‪ ،‬روش ﺧﺎﺻﻰ از آﻧﻬﺎﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ اوﻻ ﻏﻴﺮ از روش ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﺎﻟﻤﻔﻬﻮم‪ ،‬روﺷﻬﺎى‬
‫دﻳﮕﺮى ﻫﻢ وﺟﻮد دارد و ﺛﺎﻧﻴﺎً ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ روش ﺧﺎص‪ ،‬روﺷﻬﺎى دﻳﮕﺮى ﻫﻢ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﭘﺲ روش ﺳﻘﺮاط ﺑﺮاى ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻫﻤﻪ‬
‫ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﻔﻴﺪ ﻧﻴﺴﺖ و ﺣﺘﻰ اﻳﻦ روش در ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﺎﻟﻤﻔﻬﻮم‪ ،‬روش ﻛﺎﻓﻰ و واﻓﻰ اى ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫‪216‬‬
‫ﻳﺎ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﺎﻻﺷﺎره‬ ‫اﻣﺮوزه در ﻣﻨﻄﻖ‪ ،‬روﺷﻬﺎى ﺑﺴﻴﺎر دﻳﮕﺮى دارﻳﻢ‪ ،‬از ﺟﻤﻠﻪ و ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ آﻧﻬﺎ روش ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﺎﻟﻤﺼﺪاق‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاى ﺗﻌﺮﻳﻒ رﻧﮕﻬﺎ‪ ،‬ﻣﺰه ﻫﺎ و‪ ...‬از اﻳﻦ ﻧﻮع ﺗﻌﺮﻳﻒ اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻫﻤﻪ ﻣﺎ ﻣﺼﺎدﻳﻖ ﺳﻔﻴﺪى و ﺳﺮﺧﻰ را درك‬

‫‪210. Conceptual clarity.‬‬

‫‪ .211‬ﻛﺘﺎب ﺟﻤﻬﻮرى در ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ آﺛﺎر اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬ﺧﻮد ﺷﺎﻣﻞ ده ﻛﺘﺎب اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪212. Obsurdity.‬‬
‫‪213. Vagveness.‬‬
‫‪214. Inconsistency.‬‬
‫‪215. conceptual definltion.‬‬

‫‪١١٧‬‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ وﻟﻰ ﻫﻴﭽﻜﺪام ﻗﺎدر ﺑﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻔﻬﻮم ﺳﺮخ و ﺳﻔﻴﺪ ﻧﻴﺴﺘﻴﻢ‪ ،‬ﭘﺲ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ راه ﺗﻌﺮﻳﻒ آن از ﻃﺮﻳﻖ ﻣﻔﻬﻮم آن‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﺷﺎره اى دارﻳﻢ‪ ،‬ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر اﺳﺖ درﺑﺎره ﻣﺰه ﻫﺎ )ﺗﺮﺷﻰ ‪ ،‬ﺗﻨﺪى‪ ،‬ﮔﺲ ‪ .(...‬اﻛﺜﺮ ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻰ ﻛﻪ در دوران‬
‫ﻛﻮدﻛﻰ ﻳﺎد ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬از راه ﻫﻤﻴﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻣﻔﻬﻮم آب‪.‬‬
‫وﻟﻰ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ در ﻣﻮاردى ﻛﻪ ﺑﺘﻮان از راه ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺳﻘﺮاط‪ ،‬ﺷﻰ اى را ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﺮد‪ ،‬ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ راه ﺑﺮاى ﺗﻌﺮﻳﻒ اﺳﺖ;‬
‫اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻟﻮازﻣﻰ دارد از ﺟﻤﻠﻪ اﻳﻨﻜﻪ ذاﺗﻰ و ﻋﺮﺿﻰ‪ ،‬و ﺻﻒ ﺣﻘﺎﻳﻖ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ ﻗﺮاردادﻫﺎ ﻣﺮﺑﻮط ﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ اوﻟﻴﻦ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ از ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ ﺳﻘﺮاط ﻧﺴﺒﺖ داده ﺷﺪه اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺳﻘﺮاط در ﺗﻌﺮﻳﻒ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﺴﻴﺮ را ﻃﻰ ﻣﻰ ﻛﺮد‪ .‬دوﻣﻴﻦ‬
‫ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﺑﻪ او ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻰ دﻫﺪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ »ﺳﻘﺮاط ﻣﻨﺤﺼﺮاً ﺑﻪ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت اﺧﻼﻗﻰ ﻣﻰ ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﺳﺖ«‪ .‬در آﺛﺎر ﺳﻘﺮاط و‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻪ او ﺑﺤﺜﻰ در ﺑﺎب زﻣﺎن‪ ،‬ﻣﻜﺎن‪ ،‬ﺟﻮﻫﺮ‪ ،‬ﻋﺮض‪ ،‬اﻧﻮاعِ ﺟﻌﻞ‪ ،‬ﻣﺎده‪ ،‬ﺟﺰء ﻻﻳﺘﺠﺰى و ﺧﻸ دﻳﺪه ﻧﻤﻰ ﺷﻮد; ﻛﻠّﻴﻪ ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻰ ﻛﻪ‬
‫وى درﺑﺎره آﻧﻬﺎ ﺑﺤﺚ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻰ ارزﺷﻰ اﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺳﻘﺮاط ﻓﻠﺴﻔﻪ را از ﺟﻬﺎن ﺷﻨﺎﺳﻰ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺟﺎن ﺷﻨﺎﺳﻰ ﻛﺮد و ﮔﻔﺖ ﻣﺎ‬
‫ﻧﻴﺎزى ﺑﻪ ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ ﺟﻬﺎن ﻧﺪارﻳﻢ‪ ،‬ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺧﻮد را ﺑﺸﻨﺎﺳﻴﻢ‪ ،‬و ﻟﺬا ﺳﻘﺮاط را ﭘﺪر اﻧﺴﺎن ﺷﻨﺎﺳﻰ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻣﻰ آورﻧﺪ‪ .‬او ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪:‬‬
‫داﻧﺴﺘﻦ آﻧﭽﻪ ﺑﻴﺮون از ﺗﻮﺳﺖ ﺑﺎ ﻧﺪاﻧﺴﺘﻦ آن ﻣﺴﺎوى اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ داﻧﺴﺘﻦ آﻧﭽﻪ در درون ﺗﻮﺳﺖ ﺑﺎ ﻧﺪاﻧﺴﺘﻦ آن ﻣﺴﺎوى ﻧﻴﺴﺖ;‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ ﺷﺄن اﺻﻠﻰ ﻳﻚ ﻓﻴﻠﺴﻮف اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮدﺷﻨﺎﺳﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺷﺮط ﻻزم ﺑﺮاى ﺳﻌﺎدﺗﻤﻨﺪ ﺷﺪن آدﻣﻰ‪ ،‬ﺧﻮدﺷﻨﺎﺳﻰ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ‬
‫اﻣﺮوزه‪ ،‬اﻧﺴﺎﻧﻬﺎﻳﻰ را ﻛﻪ ﺻﺪﻫﺎ ﺳﺎل ﻗﺒﻞ ﻣﻰ زﻳﺴﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﺳﻌﺎدﺗﻤﻨﺪ ﻗﻄﻌﻰ ﻣﻰ داﻧﻴﻢ ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ از ﺟﻬﺎن ﺷﻨﺎﺳﻰ اﻣﺮوز و ﻋﻠﻮمِ راﻳﺞ‪،‬‬
‫ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰ ﻧﻤﻰ داﻧﺴﺘﻨﺪ‪ .‬در دﻧﻴﺎى اﻣﺮوز ﻛﻪ ﻋﻠﻮم ﺑﻰ ﺣﺪ و اﻧﺪازه ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺳﺆال ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻬﻤﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﺪاﻣﻴﻦ ﻋﻠﻢ را ﺑﺎﻳﺪ‬
‫آﻣﻮﺧﺖ؟ و دﺳﺖ ﺑﻪ ﮔﺰﻳﻨﺶ ﻛﺪام ﻋﻠﻢ ﺑﺎﻳﺪ زد؟ اﮔﺮ ﺑﺮاى ﮔﺰﻳﻨﺶ ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﻣﻼﻛﻰ ﻫﺴﺘﻴﻢ‪ ،‬ﻛﺪام ﻣﻼك ﺑﻬﺘﺮ از اﻳﻨﻜﻪ داﻧﺴﺘﻨﻰ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﻛﻪ در ﺳﻌﺎدت آدﻣﻰ ﻣﺆﺛﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻏﺮب‪ ،‬ﺳﻘﺮاط ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻛﺴﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﻣﺘﺬﻛﺮ ﺷﺪ ﻛﻪ داﻧﺴﺘﻨﻴﻬﺎ ﻗﺎﺑﻞ‬
‫اﺣﺼﺎ ﻧﻴﺴﺖ ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ دﺳﺖ ﺑﻪ ﮔﺰﻳﻨﺶ زد و ﺳﺮاغ ﻋﻠﻮﻣﻰ رﻓﺖ ﻛﻪ داﻧﺴﺘﻦ آﻧﻬﺎ ﺿﺮورت دارد‪ ،‬ﻧﻪ ﻋﻠﻮﻣﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺣﻀﺮت‬
‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ص( داﻧﺴﺘﻦ آﻧﻬﺎ ﻓﻀﻴﻠﺖ اﺳﺖ‪ .‬اﻧﺴﺎﻧﺸﻨﺎﺳﻰ ﻳﻚ ﺿﺮورت اﺳﺖ و ﻫﺮ ﻣﺮد ﻗﺪﻳﺲ و ﭘﺎك و ﻫﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮى اﻳﻦ ﻋﻠﻢ را داﺷﺘﻪ‬
‫اﺳﺖ‪» .‬ﺧﻮدت را ﺑﺸﻨﺎس« ﺑﺮاى اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺪاﻧﻰ ﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻛﺮد و ﭼﻪ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻛﺮد و ﻟﺬا ﺧﻮدﺷﻨﺎﺳﻰ ﺳﺮ از اﺧﻼق ﺑﻴﺮون‬
‫‪217‬‬
‫ﻣﻰ آورد و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺳﺒﺐ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﺳﻘﺮاط ﻣﻨﺤﺼﺮاً ﺑﻪ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت اﺧﻼﻗﻰ ﻣﻰ ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ رﺳﺪ ﺳﺨﻦ ﺳﻘﺮاط ﺳﺨﻦ ﺑﺴﻴﺎر ﺧﻮﺑﻰ اﺳﺖ; ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ اﮔﺮ ﻫﻤﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل اﻳﻦ ﻛﺎر ﺑﺮوﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻪ‬
‫ﻋﻠﻮم و ﻣﺸﺎﻏﻞ دﻳﮕﺮ ﺗﻌﻄﻴﻞ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬وﻟﻰ ﺑﺎﻳﺪ داﻧﺴﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻓﺮﻳﺎدى اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺑﻴﺎﺑﺎن ﺑﻰ ﻓﺮﻳﺎدى‬
‫اﻇﻬﺎر ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﺗﻮ دﻏﺪﻏﺪه اﻳﻦ را ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎش‪ ،‬ﻛﺎر ﺧﻮدت را ﺑﻜﻦ‪ .‬ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻨﻜﻪ‪ ،‬ﺳﺨﻦ ﺑﺮ ﺳﺮ اﻫﻢ‪ ‬و ﻣﻬ‪‬ﻢ اﺳﺖ و ﭘﺮداﺧﺘﻦ‬
‫ﺑﻪ اﻫﻢ‪ ‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى رﻫﺎﻛﺮدن ﻣﻬﻢ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻠﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫ﻧﻈﺮﻳﺎت اﺧﻼﻗﻰ ﺳﻘﺮاط‬

‫‪216. ostensive definition.‬‬

‫‪ .217‬ﺳﻘﺮاط ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ اﻫﺘﻤﺎم ﺧﻮد را ﺑﻪ روح آدﻣﻰ اﺧﺘﺼﺎص داده اﺳﺖ‪ .‬در ﻏﺮب‪ ،‬ﻗﺒﻞ از ﺳﻘﺮاط‪ ،‬روح اﻣﺮى ﺗﻄﻔّﻠﻰ و ﺷﺒﻪ ﭘﺪﻳﺪار ﺗﻠﻘﻰ ﻣﻰ ﺷﺪه‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﻫﻮﻣﺮ ﺷﺎﻋﺮ ﻳﻮﻧﺎﻧﻰ روح را ﻫﻤﭽﻮن ﺳﺎﻳﻪ ﺑﺪن ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﺑﺮﻋﻜﺲ ﺳﻘﺮاط ﺑﺪن را ﺳﺎﻳﻪ روح ﻣﻰ داﻧﺪ‪ .‬در ﻏﺮب‪ ،‬ﺑﻌﺪ از ﺳﻘﺮاط‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﻰ ﺑﻪ‬
‫اﻧﺪازه او ﺑﻪ روح ﺑﻬﺎ ﻧﺪاده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاى اﻃﻼع از ﻧﻈﺮﻳﺎت ﺳﻘﺮاط ﺑﻪ رﺳﺎﻟﻪ ﻓﺎﻳﺪون رﺟﻮع ﻛﻨﻴﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺘﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪﻳﻢ رﺳﺎﻟﻪ ﻓﻮق آراى ﺳﻘﺮاط‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬در اﻳﻦ رﺳﺎﻟﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣ‪‬ﺜُﻞ ﻧﻴﺰ وﺟﻮد دارد و ﺑﺎﻳﺪ آن را ﺑﻪ ﺳﻘﺮاط ﻧﺴﺒﺖ داد و اﻳﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﻨﺶ ﺳﻘﺮاط در ﺑﺤﺜﻬﺎى ﻓﻠﺴﻔﻰ ﻛﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﻪ ﺟﺎن ﺷﻨﺎﺳﻰ‬
‫ﻣﻰ ﭘﺮدازد ﺗﺎ ﺑﻪ ﺟﻬﺎن ﺷﻨﺎﺳﻰ ﺑﻌﻴﺪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ رﺳﺪ‪ .‬ﺑﺨﺼﻮص اﻳﻨﻜﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣ‪‬ﺜُﻞ ﻧﺘﺎﻳﺞ و ﺗﺒﻌﺎت و ﻣﻘﺪﻣﺎت ﻓﻠﺴﻔﻰ اى دارد ﻛﻪ ﺑﺎ روﺣﻴﻪ ﺳﻘﺮاط ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﻴﺴﺖ; از اﻳﻦ‬
‫رو ﺑﻌﻀﻰ ﻧﻈﺮﻳﻪ اﺧﻼﻗﻰ اﻳﻦ رﺳﺎﻟﻪ را ﺑﻪ ﺳﻘﺮاط ﻧﺴﺒﺖ داده اﻧﺪ و ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣ‪‬ﺜُﻞ را ﺑﻪ اﻓﻼﻃﻮن‪.‬‬

‫‪١١٨‬‬
‫اوﻟﻴﻦ ﺑﺎر در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺳﻘﺮاط ﺑﻴﺎن ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬وى ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﻣﺎاﻧﺴﺎﻧﻬﺎ از‬ ‫)‪(Virtue‬‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﺖ = ﻓﻀﻴﻠﺖ‬ ‫)‪(Knowledge‬‬ ‫ﻣﻌﺎدﻟﻪ‬
‫ﻟﺤﺎظ رواﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻰ ﭼﻨﺎن ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه اﻳﻢ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﺑﻰ اﺳﺘﺜﻨﺎ ﻃﺎﻟﺐ ﺧﻴﺮﻳﻢ‪ ،‬ﻃﺎﻟﺐ ﺧﻮﺑﻰ )‪ (Good‬ﻫﺴﺘﻴﻢ‪،‬ﻫﻴﭻ ﻛﺲ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻃﺎﻟﺐ زﺷﺘﻰ و ﺑﺪى ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﻫﺮ ﻛﺎرى ﻛﻪ ﻫﺮ اﻧﺴﺎﻧﻰ در ﻫﺮ ﻣﻜﺎن و ﻫﺮ اوﺿﺎع و اﺣﻮاﻟﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻛﺎرى اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻴﺮ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮب اﺳﺖ و ﻫﻴﭻ وﻗﺖ ﻛﺴﻰ ﻛﺎر ﺑﺪ اﻧﺠﺎم ﻧﻤﻰ دﻫﺪ‪ .‬ﻫﺮ ﻛﺴﻰ ﻛﻪ ﻛﺎرى را اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دﻫﺪ وﻟﻮ ﻛﺎر ﺑﺪ‪ ،‬ﻫﻨﮕﺎﻣﻰ ﻛﻪ آن‬
‫را اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬آن را ﺧﻮب ﻣﻰ داﻧﺪ; ﭘﺲ اﮔﺮ دﻳﺪﻳﻢ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎﻳﻰ ﻛﺎر ﺑﺪ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺪ ﻋﻤﻞ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺪاﻧﻴﺪ اﻳﻨﻬﺎ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎﻳﻰ‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ در ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﺼﺪاق ﺧﻮﺑﻰ اﺷﺘﺒﺎه ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ دﻧﺒﺎل ﺑﺪى ﺑﻮده اﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﻫﻴﭽﮕﺎه ﻣﺘﺤﻴﺮ ﻣﻴﺎن ﺧﻮب‬
‫و ﺑﺪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺗﺤﻴ‪‬ﺮى ﻛﻪ رخ ﻣﻰ دﻫﺪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﻴﺎن ﺧﻮﺑﻰ واﻗﻌﻰ‪ 218‬و ﺧﻮﺑﻰ ﻇﺎﻫﺮى‪ 219‬ﻣﺘﺤﻴﺮ ﻣﻰ ﻣﺎﻧﺪ‪ .‬ﻫﺮﻛﺲ ﻛﺎر‬
‫ﺧﻮب اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬ﺧﻮﺑﻰ واﻗﻌﻰ را اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دﻫﺪ و آﻧﻜﻪ ﻛﺎر ﺑﺪ اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬ﺧﻮﺑﻰ ﻇﺎﻫﺮى‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺧﻮﺑﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ زﻋﻢ او‬
‫ﺧﻮب اﺳﺖ‪ ،‬اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دﻫﺪ‪.‬‬
‫ﺣﺎل اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺧﻮب واﻗﻌﻰ را اﻧﺠﺎم دﻫﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻛﺮد؟ ﺑﺎﻳﺪ ﺧﻮب واﻗﻌﻰ را ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪ و‬
‫ﻣﺸﺨﺼﺎت ﺧﻮب واﻗﻌﻰ را ﺑﻪ آﻧﻬﺎ آﻣﻮﺧﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل‪ ،‬آﻳﺎ ﻫﻴﭻ ﻛﺴﻰ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ در ﻳﻚ ﻣﻌﺎﻣﻠﻪ دوﺳﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ اﺳﻜﻨﺎس‬
‫ﺗﻘﻠﺒﻰ ﺑﻪ او ﺑﺪﻫﻨﺪ؟ ﻫﺮﮔﺰ‪ ،‬وﻟﻰ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻫﻤﻪ‪ ،‬ﻓﺮاواﻧﻨﺪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﭘﻮل ﺗﻘﻠﺒﻰ ﺑﻪ دﺳﺖ آﻧﻬﺎ ﻣﻰ رﺳﺪ‪ .‬ﺑﺮاى ﺟﻠﻮﮔﻴﺮى از اﻳﻦ ﻛﺎر‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺸﺨﺼﺎت اﺳﻜﻨﺎس واﻗﻌﻰ و ﻣﺸﺨﺼﺎت اﺳﻜﻨﺎس ﺗﻘﻠﺒﻰ را ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﻳﺎد داد‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺸﺨﺼﺎت ﺧﻴﺮواﻗﻌﻰ و ﻣﺸﺨﺼﺎت‬
‫ﺧﻴﺮﻇﺎﻫﺮى و ﻋﻠﻰ اﻟﺨﺼﻮص وﺟﻮد ﻣﻔﺎرق آﻧﻬﺎ را ﺑﻪ ﻣﺮدم ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪ و ﻟﺬا ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ ﻓﻀﻴﻠﺖ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﻴﻢ ﻳﻌﻨﻰ ﻛﺎر ﺧﻮب واﻗﻌﻰ‬
‫را اﻧﺠﺎم دﻫﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﻴﻢ; ﻫﺮﻛﺲ ﻛﻪ ﻛﺎر ﺑﺪ اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬ﺟﺎﻫﻞ اﺳﺖ و ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻧﺪارد‪ .‬ﻫﺮ ﻛﻪ ﻣﻌﺮﻓﺘﺶ اﻓﺰوده‬
‫‪220‬‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﻧﺴﺎن در اﺧﻼق ﻋﻘﻞ‬ ‫ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺎ ﻓﻀﻴﻠﺖ ﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬در ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻮع ﺗﻠﻘﻰ‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﮔﺮوى اﺧﻼﻗﻰ‬
‫ﮔﺮا ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ آﻧﭽﻪ ﻋﻘﻞ ﺗﻤﻴﻴﺰﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬ﻣﺘﺎﺑﻌﺖ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ ﻧﻘﺎد اﻳﻦ ﻋﻘﻞ ﮔﺮوى‪ ،‬ارﺳﻄﻮ اﺳﺖ‪ ،‬او ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻛﺲ و ﺑﻪ‬
‫ﻋﺒﺎرﺗﻰ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻛﺴﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻋﻘﻞ ﮔﺮوى ﺳﻘﺮاط اﺷﻜﺎﻻﺗﻰ وارد ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺳﻘﺮاط از ﭘﺪﻳﺪه اى‬
‫ﻛﻪ ﺑﺴﻴﺎر در درون آدﻣﻰ ﺗﺤﻘﻖ ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ »ﺿﻌﻒ اﺧﻼﻗﻰ« ﻳﺎ »ﺳﺴﺘﻰ اﺧﻼﻗﻰ« ﺑﻰ ﺧﺒﺮ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺿﻌﻒ اﺧﻼﻗﻰ‬
‫ﺣﺎﻟﺖ و ﻋﺎرﺿﻪ اى ﻧﻔﺴﺎﻧﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﺐ آن‪ ،‬ﺷﺨﺺ ﻛﺎرى را در ﻋﻴﻦ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻰ داﻧﺪ ﺧﻄﺎﺳﺖ اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دﻫﺪ و ﺳﻘﺮاط‬
‫از اﻳﻦ ﭘﺪﻳﺪه ﺑﻰ ﺧﺒﺮ ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻛﺴﻰ ﻣﺜﻞ ﺳﻘﺮاط از اﻳﻦ ﺣﺎﻟﺖ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻰ ﺧﺒﺮ ﺑﺎﺷﺪ؟ ارﺳﻄﻮ در ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻪ دﻟﻴﻞ آن اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﺧﻮد ﺳﻘﺮاط ﺿﻌﻒ اﺧﻼﻗﻰ ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ و ﭼﻮن در ﺧﻮدش ﻧﻴﺎﻓﺘﻪ ﺑﻮد‪ ،‬ﻗﻴﺎس ﺑﻪ ﻧﻔﺲ ﻛﺮده و ﻫﻤﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ را ﻣﺜﻞ ﺧﻮد ﭘﻨﺪاﺷﺘﻪ‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻓﺮاوان ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﺎ اﻋﺘﺮاف ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻛﺎرى ﺧﻄﺎﺳﺖ‪ ،‬آن را اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دﻫﻴﻢ و در ﺑﺎب داورى ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ دﻳﮕﺮان ﻧﻴﺰ‬
‫اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ آﻧﻬﺎ را ﺧﻄﺎﻛﺎر ﻣﺤﺴﻮب ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻨﻜﻪ‪ ،‬در زﻧﺪﮔﻰ روزﻣﺮه اﻧﺴﺎﻧﻬﺎﻳﻰ را ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﻋﻤﻠﺸﺎن‬
‫ﺳﺮزﻧﺶ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ و ﻣﺠﺎزاﺗﻬﺎى ﺣﻘﻮﻗﻰ را ﺑﺮ آﻧﻬﺎ روا ﻣﻰ داﻧﻴﻢ; اﮔﺮ رأى ﺳﻘﺮاط ﺻﺤﻴﺢ ﻣﻰ ﺑﻮد‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﭼﻪ ﺟﺎى ﺳﺮزﻧﺶ و‬
‫ﻣﺠﺎزات ﺑﻮد‪.‬‬

‫‪218. Real good.‬‬

‫‪219. Apparent good.‬‬
‫‪220. Ethical Intellectualism.‬‬

‫‪١١٩‬‬
‫ﻛﺴﺎﻧﻰ در ﺻﺪد ﭘﺎﺳﺦ ﮔﻮﻳﻰ ﺑﻪ ارﺳﻄﻮ ﺑﺮ آﻣﺪه اﻧﺪ و ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ :‬ارﺳﻄﻮ »داﻧﺴﺘﻦ« را ﻣﻼك ﻗﺮار داد و ﺑﻪ ﺳﻘﺮاط اﺷﻜﺎل ﻛﺮد‬
‫‪221‬‬
‫در ﺗﺎرﻳﺦ ﻧﻘﺎدى ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻳﻮﻧﺎن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﻋﺒﺎدات را‬ ‫وﻟﻰ ﻧﻈﺮ ﺳﻘﺮاط »ﺑﺎور داﺷﺘﻦ« ﺧﻮب و ﺑﺪ ﺑﻮد‪ .‬اﺳﺘﻴﺲ‬
‫اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دﻫﻨﺪ و ﻫﺮ ﻳﻜﺸﻨﺒﻪ در ﻛﻠﻴﺴﺎ ﺣﺎﺿﺮ ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ و ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﺎل دﻧﻴﺎ ارزﺷﻰ ﻧﺪارد وﻟﻰ در ﻃﻮل ﻫﻔﺘﻪ ﺑﻨﺪه ﺣﺮص و‬
‫ﻃﻤﻌﻨﺪ‪ ،‬آﻳﺎ اﻳﻦ اﻓﺮاد ﻣﻰ داﻧﻨﺪ دﻧﻴﺎ ﺑﻰ ارزش اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻤﻰ داﻧﻨﺪ؟ ﻗﻄﻌﺎً ﻣﻰ داﻧﻨﺪ اﻣﺎ ﺑﺎور ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﻋﺘﻘﺎد راﺳﺦ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺲ‬
‫ﺑﻴﻦ داﻧﺴﺘﻦ و ﺑﺎور داﺷﺘﻦ )‪ (Beliving that, Knowing that‬ﺑﺴﻴﺎر ﺗﻔﺎوت ﻫﺴﺖ‪ .‬ﺑﺴﻴﺎرﻧﺪﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﻣﻰ داﻧﻨﺪ از ﻣﺮده ﻛﺎرى ﺳﺎﺧﺘﻪ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ وﻟﻰ ﺑﺎور ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺣﺎﺻﻞ آﻧﻜﻪ اﺳﺘﻴﺲ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﺮاد ﺳﻘﺮاط از ﻣﻌﺮﻓﺖ در ﻣﻌﺎدﻟﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ = ﻓﻀﻴﻠﺖ‪ ،‬داﻧﺴﺘﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎور داﺷﺘﻦ ﺑﻮده‬
‫اﺳﺖ و ﺗﻘﺒﻴﺢ و ﺳﺮزﻧﺶ و ﺣﺘﻰ ﻣﺠﺎزاﺗﻬﺎى ﺣﻘﻮﻗﻰ ﺑﺮاى آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﺮا ﺑﺎور ﻧﺪارد و ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﻛﺴﻰ ﺑﺎور ﺑﻪ ﺧﻄﺎ داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ و آن را اﻧﺠﺎم دﻫﺪ‪ .‬دو ﺧﺼﻠﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎور را از ﻋﻠﻢ ﺟﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﺪ; ﻳﻜﻰ آﻧﻜﻪ ﺑﺎور اﻣﺮى ﺷﺨﺼﻰ اﺳﺖ ﻧﻪ ﺗﻘﻠﻴﺪى وﻟﻰ‬
‫ﻋﻠﻢ و داﻧﺴﺘﻦ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺗﻘﻠﻴﺪى ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬دو‪‬م آﻧﻜﻪ ﺑﺎور ﺣﻀﻮرى اﺳﺖ ﻧﻪ ﺣﺼﻮﻟﻰ‪.‬‬
‫ﺗﻮﺿﻴﺢ اﻳﻦ دو ﺧﺼﻴﺼﻪ‪ :‬ﺑﺴﻴﺎرى از ﻣﻄﺎﻟﺒﻰ ﻛﻪ ﻣﻦ و ﺷﻤﺎ ﻣﻰ داﻧﻴﻢ‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ را ﺑﺎ اﻋﺘﻤﺎد ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ دﻳﮕﺮان ﻣﻰ داﻧﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺜﻼ‬
‫ﻣﻰ داﻧﻴﻢ ﻛﻪ ﻗﺎﻋﺪه ﺑﺎزﺗﺎب و ﺗﺎﺑﺶ ﻧﻮر ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻪ؟ ﻳﻌﻨﻰ ﺷﻤﺎ ﻣﻰ داﻧﻴﺪ ﻛﻪ ﺑﺮ ﻫﺮ ﺻﻔﺤﻪ اى ﺑﺎ ﻫﺮ زاوﻳﻪ اى ﻛﻪ ﻧﻮر ﺑﺘﺎﺑﺪ ﺑﺎ ﻫﻤﺎن‬
‫زاوﻳﻪ ﻧﻮر ﺑﺮ ﻣﻰ ﮔﺮدد‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﭼﺮا اﻳﻦ ﻗﺎﻋﺪه را ﻣﻰ داﻧﻴﺪ؟ ﭼﻮن ﺑﻪ ﻗﻮل ﻓﻴﺰﻳﻜﺪاﻧﺎن اﻋﺘﻤﺎد ﻛﺮده اﻳﺪ وﮔﺮﻧﻪ ﺧﻮدﺗﺎن ﺗﺎﻛﻨﻮن ﻧﻮر را‬
‫ﺑﻪ ﺻﻔﺤﻪ اى ﻧﺘﺎﺑﺎﻧﺪه اﻳﺪ ﺗﺎ ﺑﺒﻴﻨﺪ ﺑﺎ ﻫﻤﺎن زاوﻳﻪ ﺑﺮ ﻣﻰ ﮔﺮدد‪ .‬ﺷﻤﺎ ﻗﺎﻧﻮن ﻇﺮوف ﻣﺮﺗﺒﻂ را ﻣﻰ داﻧﻴﺪ وﻟﻰ ﻫﻴﭽﮕﺎه ﻗﻮاﻧﻴﻦ آن را‬
‫آزﻣﺎﻳﺶ ﻧﻜﺮده اﻳﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻪ را ﺑﻪ اﻋﺘﻤﺎد ﻓﻴﺰﻳﻜﺪاﻧﺎن ﻣﻰ داﻧﻴﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﻋﺘﻤﺎد ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ در ﻣﻜﺎﻧﻴﻚ ﺳﻴ‪‬ﺎﻻت ﻛﺎر ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ ﻗﺒﻮل دارﻳﺪ‪،‬‬
‫ﭼﻮن اﻳﺸﺎن را ﻣﻌﺘﻤﺪ ﺧﻮد ﻣﻰ داﻧﻴﺪ‪ .‬ﺷﻤﺎ ﻧﺴﺒﻴ‪‬ﺖ اﻧﻴﺸﺘﻴﻦ را ﻣﻰ داﻧﻴﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﺑﻪ وى اﻋﺘﻤﺎد ﻛﺮده اﻳﺪ; ﺗﻨﻬﺎ ﻛﺴﺎﻧﻰ از اﻳﻦ ﻗﺎﻋﺪه‬
‫ﻣﺴﺘﺜﻨﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺧﻮدﺷﺎن ﻣﺜﻞ اﻧﻴﺸﺘﻴﻦ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻗﺎﻋﺪه رﺳﻴﺪه ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬اﻛﺜﺮ داﻧﺸﻰ ﻛﻪ ﻣﺎ دارﻳﻢ داﻧﺸﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺷﺨﺼﻰ‬
‫ﺧﻮد ﺑﻪ دﺳﺖ آورده ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬داﻧﺸﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺣﺘﻤﺎﻻ دﻳﮕﺮان ﺑﺎ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺷﺨﺼﻰ ﺧﻮد ﺑﻪ دﺳﺖ آورده اﻧﺪ و ﻣﺎ ﺗﻘﻠﻴﺪ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ;‬
‫اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﺗﻘﻠﻴﺪ ﺑﻰ دﻟﻴﻞ ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ; ﻳﻜﻰ از اﻣﺘﻴﺎزاﺗﻰ ﻛﻪ رﻳﺎﺿﻴﺎت ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ داﻧﺸﻬﺎى دﻳﮕﺮ دارد ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ وﻗﺘﻰ ﻳﺎد ﮔﺮﻓﺘﻪ‬
‫ﺷﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﺗﻘﻠﻴﺪى ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ وﻗﺘﻰ اﺛﺒﺎت ﺷﺪ ﻛﻪ ﻣﺠﻤﻮع زواﻳﺎى ﻣﺜﻠﺚ ْ‪ 180‬درﺟﻪ اﺳﺖ‪ ،‬از اﻳﻦ ﺑﻪ ﺑﻌﺪ ﺷﻤﺎﻳﻴﺪ ﻛﻪ ﻣﻰ داﻧﻴﺪ‬
‫و ﺑﺎور دارﻳﺪ‪ .‬اﻛﺜﺮ ﻋﻠﻮم ﻣﺎ ﺑﻪ ﺳﺒﺐ اﻋﺘﻤﺎد رواﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ ﻋﺮف اﻫﻞ آن ﻋﻠﻢ دارﻳﻢ‪ .‬وﻟﻰ ﺑﺎور داﺷﺘﻦ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪،‬‬
‫ﻣﺎ ﺑﻪ اﻣﻮرى ﺑﺎور دارﻳﻢ ﻛﻪ ﺧﻮدﻣﺎن ﺑﻪ آﻧﻬﺎ رﺳﻴﺪه ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ دﻳﮕﺮان رﺳﻴﺪه ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﻣﺎ از آﻧﻬﺎ ﺗﻘﻠﻴﺪ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺗﻔﺎوت دﻳﮕﺮ اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ داﻧﺴﺘﻦ ﻫﻤﻴﺸﻪ از ﻣﻘﻮﻟﻪ ﻋﻠﻮم ﺣﺼﻮﻟﻰ اﺳﺖ وﻟﻰ ﺑﺎور داﺷﺘﻦ از ﻣﻘﻮﻟﻪ ﻋﻠﻮم ﺣﻀﻮرى اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺗﻮﺟﻪ دارﻳﺪ ﻛﻪ‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻔﺎوﺗﻰ ﺑﻰ ارﺗﺒﺎط ﺑﻪ ﺗﻔﺎوت ﻗﺒﻞ ﻧﻴﺴﺖ وﻟﻰ ﭼﻮن ﺷﺎﺧﺼ‪‬ﻴﺘﻰ دارد‪ ،‬ﺟﺪا ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد وﮔﺮﻧﻪ در ﻃﻮل ﺗﻔﺎوت ﻗﺒﻞ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻧﺘﻘﺎل از ﻋﻠﻢ ﺑﻪ اﻳﻤﺎن‪ ،‬از داﻧﺴﺘﻦ ﺑﻪ ﺑﺎور داﺷﺘﻦ‪ ،‬دﻓﻌﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻫﻤﺎره ﺑﺘﺪرﻳﺞ ﺻﻮرت ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﻳﻤﺎن ذو ﻣﺮاﺗﺐ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻌﻀﻰ درﺟﺎت آن زودﺗﺮ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻰ ﮔﺮدد و ﺑﻌﻀﻰ درﺟﺎت دﻳﺮﺗﺮ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻋﻠﻢ و اﻳﻤﺎن ﻣﺸﺘﺮك ﻟﻔﻈﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻳﻜﻰ از‬
‫ﻣﻌﺎﻧﻰ ﻋﻠﻢ و اﻳﻤﺎن را در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺮرﺳﻰ ﻧﻤﻮده و ارﺗﺒﺎط آن را دﻳﺪﻳﻢ‪ ،‬ﻛﻤﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻳﻜﻰ از ﻣﻌﺎﻧﻰ ﻋﻠﻢ ﺑﺎور اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻔﻜﻴﻚ ﺑﻴﻦ ﻣﻌﺎﻧﻰ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻋﻠﻢ و اﻳﻤﺎن در ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺟﺪﻳﺪ ﻛﻼﻣﻰ در ﺑﺤﺚ اﻳﻤﺎن‪ ،‬ﻣﺎﻫﻴﺖ اﻳﻤﺎن و ﻛﻴﻔﻴﺖ ﺣﺼﻮل اﻳﻤﺎن آﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻴﻦ‬
‫اﻳﻤﺎن ﻏﻴﺮ دﻳﻨﻰ و اﻳﻤﺎن دﻳﻨﻰ ﻓﺮق ﮔﺬاﺷﺖ‪ ،‬ﺗﺎزه در اﻳﻤﺎن ﻫﺎى ﻏﻴﺮ دﻳﻨﻰ ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻴﻦ اﻳﻤﺎﻧﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻣﺎ در آﻧﻬﺎ واﺳﻄﻪ ﺑﺮ‬
‫ﻣﻰ اﻧﮕﻴﺰﻳﻢ و اﻳﻤﺎﻧﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ در آﻧﻬﺎ واﺳﻄﻪ ﺑﺮ ﻧﻤﻰ اﻧﮕﻴﺰﻳﻢ‪ ،‬ﻓﺮق ﮔﺬاﺷﺖ‪ .‬ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﺪ ﻛﻪ ﺑﺎور ﺑﻪ ﺧﻄﺎ‪ ،‬ﭼﻮن از ﻣﻘﻮﻟﻪ‬

‫‪221. W. T. Stace.‬‬

‫‪١٢٠‬‬
‫ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرى اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺧﻄﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻣﻘﺪﻣﺎت آن ﻓﻌﻠﻰ اﻧﺪ و ﻧﻪ ﻋﻠﻤﻰ; ﻣﺜﻼ ﻛﺴﻰ ﻛﻪ ﻧﻤﻰ داﻧﺪ ﮔﺮﺳﻨﮕﻰ ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻪ؟‬
‫ﻣﻘﺪ‪‬ﻣﺎت ﺑﺎور ﮔﺮﺳﻨﮕﻰ آن اﺳﺖ ﻛﻪ او را ﭼﻨﺪ روزى ﮔﺮﺳﻨﮕﻰ دﻫﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻓﻌﻠﻰ اﺳﺖ ﻧﻪ ﻋﻠﻤﻰ‪ ،‬ﻟﺬا ﺧﻄﺎ ﺑﺮدار ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ ﻳﻚ ﻧﻜﺘﻪ را ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ و آن اﻳﻨﻜﻪ اﻧﺘﻘﺎد اﺳﺘﻴﺲ ﺑﻪ ارﺳﻄﻮ در دﻓﺎع از ﺳﻘﺮاط‪ ،‬وﻗﺘﻰ درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ را ﻛﻪ‬
‫ﻫﻤﻪ ﻣﺼﺎدﻳﻖ اﻳﻤﺎن از ﻣﺮاﺗﺐ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرى اﺳﺖ ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ‪ ،‬وﻟﻰ ﺧﻮد اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﻣﺤﻞ ﺧﺪﺷﻪ و ﺑﺤﺚ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻧﺘﻘﺎد دﻳﮕﺮ ﺑﻪ ارﺳﻄﻮ آن اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻣﻮاردى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪» :‬ﻣﻦ ﻣﻰ داﻧﺴﺘﻢ و ﺧﻄﺎ ﻛﺮدم«‪ ،‬ﺧﻮد اﻳﻦ ﺳﺨﻦ‪ ،‬ﺳﺨﻦ درﺳﺖ و‬
‫دﻗﻴﻘﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬درﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬ﻓﺮد ﻗﺒﻞ از اﻧﺠﺎم ﻓﻌﻞ ﻣﺰﺑﻮر ﻣﻰ داﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﺎر ﺧﻄﺎﺳﺖ و درﺣﻴﻦ ارﺗﻜﺎب ﻋﻤﻞ‪ ،‬اﻳﻦ داﻧﺶ و‬
‫داﻧﺎﻳﻰ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻓﻌﻞ از ذﻫﻦ او ﮔﺮﻳﺨﺘﻪ اﺳﺖ و ﻋﺎﻣﻞ‪ ،‬ﻓﻌﻞ را ﺑﺎ ﻋﻨﻮان ﻛﺎر ﺧﻮب اﻧﺠﺎم داده اﺳﺖ و اﻳﻦ ﺣﺎﻟﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ‬
‫رواﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻰ‪ ،‬اﻣﻜﺎﻧﭙﺬﻳﺮ اﺳﺖ و ﺑﻪ آن ‪ Bracketing‬ﻳﻌﻨﻰ ﻏﺎﻓﻞ ﺷﺪن از ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ و ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻣﺮ ﻣﺤﺒﻮب ﻳﺎﻣﻌﺸﻮق ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ; در‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﺣﺎﻟﺘﻰ‪ ،‬ﮔﻮﻳﺎ‪ ،‬ﺗﻤﺎم ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت از ذﻫﻦ ﻣﻰ ﮔﺮﻳﺰد و ﻫﺮ ﭼﻘﺪر ﻋﻤﻖ ﺗﻤﺮﻛﺰ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺷﻮد‪ ،‬از وﺳﻌﺖ آن ﻛﺎﺳﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬
‫رواﻧﺸﻨﺎﺳﺎن‪ ،‬ﺑﻮﻳﮋه ﺑﻌﺪ از ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪن ﻣﻜﺘﺐ ﭘﺪﻳﺪارﺷﻨﺎﺳﻰ‪ 222‬ﺑﻪ دﺳﺖ ادﻣﻮﻧﺪ ﻫﻮﺳﺮل‪ 223،‬ﺑﺮ اﻣﻜﺎن ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪن ﭼﻨﻴﻦ ﺣﺎﻟﺘﻰ در‬
‫اﻧﺴﺎن ﺗﺄﻛﻴﺪ دارﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﭼﻪ درﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ و ﭼﻪ ﻧﺎدرﺳﺖ‪ ،‬ﻻزﻣﻪ اش اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﺎداﻧﻰ اﻳﻦ ﺑﺮﻫﻪ ﻧﻴﺰ ذو ﻣﺮاﺗﺐ اﺳﺖ و‬
‫ﺑﺴﺘﮕﻰ ﺑﻪ ﺷﺪت ﻋﻼﻗﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ ﻛﺎرى ﻛﻪ ﻗﺼﺪ اﻧﺠﺎم آن را دارﻳﻢ‪ ،‬دارد‪ .‬ﭼﻨﻴﻦ ﺣﺎﻟﻰ را ﻋﺮﻓﺎ ﻧﻴﺰ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪:‬‬
‫ﻏﻴﺮﺗﺶ‪ ،‬ﻏﻴﺮى در ﻣﻴﺎن ﻧﮕﺬاﺷﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺷﺪت ﻋﻼﻗﻪ او ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اى اﺳﺖ ﻛﻪ ﻏﻴﺮى را ﻧﻤﻰ ﺑﻴﻨﺪ‪.‬‬
‫در ﻣﻘﺎم ﻧﻘﺪ اﻳﻦ دﻓﺎﻋﻴﻪ از ﺳﻘﺮاط ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪ ،‬اﻳﻦ ﺑﻴﺎن‪ ،‬ﺗﺒﻴﻴﻨﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻟﺤﺎظ ﻧﻈﺮى ﻣﻮﻓﻖ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ وﻟﻰ در ﻣﻘﺎم‬
‫ﻋﻤﻞ ﻗﺎﺑﻞ ﭘﺬﻳﺮش ﻧﻴﺴﺖ; از ﻛﺠﺎ ﺑﺘﻮان اﺛﺒﺎت ﻛﺮد ﺳﺎرق در ﻫﻨﮕﺎم دزدى از ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ ﻏﺎﻓﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ و آن را اﻣﺮى ﻧﻴﻜﻮ‬
‫ﻣﻰ داﻧﺪ‪ ،‬ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻨﻜﻪ‪ ،‬ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻓﻮق ﻣﺤﺪود ﺑﻪ داﻧﺴﺘﻨﻰ ﻫﺎ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد و ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻌﻤﻴﻢ ﺑﻪ ﺑﺎورﻫﺎ ﻧﻴﺰ ﻫﺴﺖ و ﻟﺬا ﻧﻈﺮﻳﻪ‪ ،‬ﺳﻮدﻣﻨﺪى‬
‫ﺧﻮد را از دﺳﺖ ﻣﻰ دﻫﺪ‪ .‬دﻳﮕﺮ آﻧﻜﻪ اﻳﻦ ﺗﺒﻴﻴﻦ اﮔﺮ درﺳﺖ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ ﻓﻘﻂ ﺑﻪ ﻗﺴﻤﺖ او‪‬ل ﺳﺨﻦ ارﺳﻄﻮ ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﺳﺖ و درﺑﺎره‬
‫ﺗﻘﺒﻴﺢ و ﺳﺮزﻧﺶ ﻓﻌﻞ دﻳﮕﺮان ﺳﺨﻨﻰ ﻧﺪارد‪.‬‬
‫اﻣﺎ در ﺑﺎب ﺳﺨﻦ ﺳﻘﺮاط ﻛﻪ ﻓﻀﻴﻠﺖ را ﻣﺴﺎوى ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻣﻰ داﻧﺴﺖ و ﺑﺮاى ﻣﻌﺮﻓﺖ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻘﺶ ﻋﻈﻴﻤﻰ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﮔﻔﺖ‪ :‬در اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻓﻰ اﻟﺠﻤﻠﻪ در ﻓﻀﻴﻠﺖ ﻧﻘﺶ دارد‪ ،‬ﺷﻜﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪ :‬ﺷﺮط ﻻزم ﻓﻀﻴﻠﺖ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺨﻦ‬
‫ﻛﺎﻣﻼ درﺳﺘﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻳﻢ; اﻣﺎ اﮔﺮ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى ﻛﻪ ﺳﻘﺮاط ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪ :‬ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﺮط ﻻزم و ﻛﺎﻓﻰ ﺑﺮاى ﺣﺼﻮل ﻓﻀﻴﻠﺖ اﺳﺖ‪،‬‬
‫اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ درﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻫﻴﭽﮕﺎه ﻣﺎ را ﻣﻠﺰم ﺑﻪ اﻧﺠﺎم ﻛﺎرﻫﺎى ﻧﻴﻜﻮ و ﺗﺮك ﻛﺎرﻫﺎى ﻗﺒﻴﺢ ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ و دﻓﺎع‬
‫اﺳﺘﻴﺲ ﻛﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ را ﻣﺮادف ﺑﺎ ﺑﺎور ﻣﻌﻨﺎ ﻣﻰ ﻛﺮد از ﻟﺤﺎظ زﺑﺎﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻰ ﻣﺆﻳ‪‬ﺪى ﻧﺪارد‪.‬‬
‫رأى اﺧﻼﻗﻰ دﻳﮕﺮ ﺳﻘﺮاط‪ :‬اﮔﺮ در زﻧﺪﮔﻰ ﺑﻴﻦ اﻧﺘﺨﺎب دو راه‪ ،‬ﻳﻜﻰ ﻛﺎر ﺑﺪ ﻛﺮدن و دﻳﮕﺮى رﻧﺞ دﻳﺪن ﻣﺠﺒﻮر ﺷﺪﻳﻢ‪ ،‬ﻛﺪام‬
‫ﻳﻚ را ﺑﺎﻳﺪ اﻧﺘﺨﺎب ﻛﺮد؟ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ‪ ،‬ﻳﻜﻰ از ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ اﺧﻼﻗﻰ اﺳﺖ و در زﻧﺪﮔﻰ اﻣﺮوز ﻣﺎ ﻫﻢ ﻓﺮاوان ﭘﻴﺶ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ .‬ﺑﻪ‬
‫زﺑﺎن ﺳﺎده ﺗﺮ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﻪ ﻣﺜﻞ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﺑﻪ ﮔﻮش ﺷﻤﺎ ﺳﻴﻠﻰ زد‪ ،‬آﻳﺎ ﺻﺤﻴﺢ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﻫﻢ ﺑﻪ‬
‫ﮔﻮش او ﺑﺰﻧﻴﺪ؟ اﮔﺮ ﺑﺰﻧﻴﺪ؟ اﮔﺮ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﻫﻢ ﺑﺪى ﻛﺮده اﻳﺪ وﻟﻰ رﻧﺞ ﺗﺸﻔّﻰ ﻧﻴﺎﻓﺘﻦ را ﻧﺒﺮده اﻳﺪ وﻟﻰ اﮔﺮ ﻧﺰﻧﻴﺪ‪،‬‬
‫ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﮔﺮ ﭼﻪ رﻧﺞ ﺗﺸﻔّﻰ ﻧﻴﺎﻓﺘﻦ را ﺗﺤﻤﻞ ﻛﺮده اﻳﺪ وﻟﻰ ﺑﺪى ﻋﻤﻞ ﻧﻜﺮده اﻳﺪ‪.‬‬

‫‪222. Phenomenology.‬‬
‫‪223. Edmond Husserl.‬‬

‫‪١٢١‬‬
‫دو ﭘﻴﺸﻔﺮض در اﻳﻦ ﻃﺮح ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺳﻘﺮاط وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻳﻜﻰ اﻳﻨﻜﻪ وﻗﺘﻰ ﻛﺴﻰ ﺑﻪ ﮔﻮش ﺷﻤﺎ ﻣﻰ زﻧﺪ‪ ،‬ﻋﻤﻞ ﺑﺪى ﻛﺮده اﺳﺖ و‬
‫دﻳﮕﺮ آﻧﻜﻪ ﭘﺎﺳﺦ ﺳﻴﻠﻰ ﺑﺎ ﺳﻴﻠﻰ ﻧﻴﺰ ﻋﻤﻞ ﺑﺪ دو‪‬ﻣﻰ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻨﻚ ﺳﻘﺮاط ﺑﺎ ﻗﺒﻮل دو ﭘﻴﺸﻔﺮض ﻓﻮق ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬آﻳﺎ ﻛﺎر ﺑﺪ دو‪‬م را‬
‫ﺑﺎﻳﺪ اﻧﺠﺎم داد ﻳﺎ ﺧﻴﺮ؟ ﭘﺎﺳﺦ ﺳﻘﺮاط آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﻪ ﻣﺜﻠﻰ ﺑﺪ اﺳﺖ و آن را ﺧﻴﺮ و ﺧﻮﺑﻰ واﻗﻌﻰ ﻧﻤﻰ داﻧﺪ‪ .‬ﻛﺎر ﺑﺪ را‬
‫ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻗﻴﻤﺖ ﺧﺮﻳﺪن رﻧﺞ اﻧﺠﺎم داد‪ .‬اﺳﺘﺪﻻل او اﻳﻦ اﺳﺖ‪ :‬روح ﻣﺎ ﻣﺜﻞ ﺑﺪن ﻣﺎ ﻣﻰ ﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ را ﻣﺜﻼ در ﻳﻚ ﺳﺮﻣﺎ‬
‫ﻳﺎ ﮔﺮﻣﺎى ﺑﺴﻴﺎر ﺳﺨﺘﻰ ﻗﺮار دﻫﻴﺪ او دو ﻛﺎر ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻜﻨﺪ‪ :‬ﻳﻜﻰ اﻳﻨﻜﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﺮ ﻧﺤﻮى ﺧﻮد را از آن ﺳﺮﻣﺎ ﻳﺎ ﮔﺮﻣﺎ ﺑﺮﻫﺎﻧﺪ‪ ،‬در اﻳﻦ‬
‫ﺻﻮرت ا‪‬زاﻟﻪ اﻟﻢ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻫﻤﻪ ﺑﺮاى ﺑﺪن ﺧﻮد ﺿﻌﻔﻰ اﻳﺠﺎد ﻛﺮده اﺳﺖ; راه دو‪‬م آن اﺳﺖ ﻛﻪ ازاﻟﻪ اﻟﻢ از ﺧﻮد‬
‫ﻧﻜﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺎﻳﺪارى ﻧﺸﺎن دﻫﺪ‪ ،‬اﻳﻨﺠﺎ اﻟﻢ ﻫﺴﺖ وﻟﻰ آن ﺷﺨﺺ آﻫﺴﺘﻪ‪ ،‬آﻫﺴﺘﻪ ﺑﺪن ﺧﻮد را ﻗﻮى ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و دﻳﺮﺗﺮ در ﻣﻌﺮض ﺧﻄﺮ و‬
‫ﺑﻴﻤﺎرى ﻗﺮار ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪) .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺗﻮﺟﻪ دارﻳﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻫﻢ ﻗﻴﺎس ﺑﻪ ﻧﻔﺲ اﺳﺖ ﭼﻮن ﺧﻮد او ﭼﻨﻴﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ و ﻫﻤﻪ ﺑﺪﻧﻬﺎ‪ ،‬ﺑﺪن‬
‫ﺳﻘﺮاط ﻧﻴﺴﺖ(‪ .‬او ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﮔﻤﺎن ﻧﻜﻨﻴﺪ ﻛﻪ از ﻫﺮ اﻟﻤﻰ ﻓﺮار ﻛﺮدن ﺑﻪ ﺳﻮد ﺷﻤﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻏﺎﻟﺐ اﻳﻨﻬﺎ‪ ،‬ﺷﻤﺎ را ﺿﻌﻴﻒ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ورزﺷﻜﺎرى ﻛﻪ ﺑﻪ ﺑﺪﻧﺶ رﻧﺞ ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬در ﻋﻮض ﺑﺪن ﻗﻮى اى دارد‪ .‬روح ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ رﻧﺠﻰ ﺑﺒﻴﻨﺪ ﻗﻮى‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬اﮔﺮ ﻛﺴﻰ دﻧﺪان ﺷﻤﺎ را ﺷﻜﺴﺖ و ﺷﻤﺎ در ﻣﻘﺎم ﻋﻜﺲ اﻟﻌﻤﻞ دﻧﺪان او را ﺷﻜﺴﺘﻴﺪ‪ ،‬ﺗﺸﻔّﻰ ﺣﺎﺻﻞ ﻧﻤﻮده اﻳﺪ و رﻧﺠﻰ‬
‫ﻧﺒﺮده اﻳﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻋﻤﻞ ﺑﺪ روح ﺧﻮد را ﺿﻌﻴﻒ ﻛﺮده اﻳﺪ‪ ،‬وﻟﻰ اﮔﺮ دﻧﺪان او را ﻧﺸﻜﺴﺘﻴﺪ‪ ،‬روح ﺧﻮد را ﻗﻮت داده اﻳﺪ‪ ،‬ﭼﺮا‬
‫ﻛﻪ رﻧﺞ ﺑﺮده اﻳﺪ‪ .‬ﭘﺲ در ﻫﺮ ﻋﺪم ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﻪ ﻣﺜﻠﻰ ﺗﻘﻮﻳﺖ روح ﻫﺴﺖ ﮔﺮﭼﻪ رﻧﺞ ﻫﻢ ﻣﻰ ﺑﺮﻳﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﻬﺘﺮى ﻛﻪ از ﺧﻮد‬
‫اوﺳﺖ‪ ،‬ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﻪ ﻣﺜﻞ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ ﺷﺮّ ﺑﻴﺮوﻧﻰ را ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﺷﺮّ دروﻧﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ و ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﻪ ﻣﺜﻞ را ﺗﺮك‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺷﺮّ ﺑﻴﺮوﻧﻰ را ﻫﻤﭽﻨﺎن ﺑﻴﺮون ﻧﮕﻪ ﻣﻰ دارﻧﺪ‪ .‬روح و اﻣﻮر روﺣﻰ ﺟﺰو اﻣﻮر دروﻧﻰ اﻧﺪ وﻟﻰ ﺑﺪن و اﻣﻮر ﺑﺪﻧﻰ ﺟﺰو‬
‫اﻣﻮر ﺑﻴﺮوﻧﻰ اﻧﺪ‪ ،‬ﺣﺎل اﮔﺮ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﻪ ﻣﺜﻞ ﻛﺮدﻳﺪ‪ ،‬ﻃﺮف ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺷﻤﺎ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ ﻳﻚ ﺑﺪى ﺑﻴﺮوﻧﻰ ﺑﻜﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻨﺠﺮ ﺑﻪ ﺑﺪى دروﻧﻰ‬
‫ﺷﻮد‪ ،‬ﭘﺲ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻫﻴﭽﮕﺎه ﻣﺠﺎل اﻳﻦ ﻛﺎﻣﻴﺎﺑﻰ را ﺑﻪ دﺷﻤﻦ ﺧﻮد ﺑﺪﻫﻴﺪ ﭼﻮن دو ﺷﺮّ ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ﻣﻰ رﺳﺎﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻜﻰ ﺑﺪى روﺣﻰ ﻛﻪ در اﺛﺮ‬
‫ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﻪ ﻣﺜﻞ در ﺷﻤﺎ اﻳﺠﺎد ﻣﻰ ﺷﻮد و دو‪‬م ﺷﻜﺴﺘﻦ دﻧﺪان ﺷﻤﺎﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ در ﻋﺪم ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺑﻪ ﻣﺜﻞ ﻳﻚ ﺷﺮ و ﻳﻚ ﺑﺪى ﺑﻴﺸﺘﺮ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ و آن اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺪن ﻣﺎ آﻓﺖ دﻳﺪه اﺳﺖ وﻟﻰ از ﺷﺮ روﺣﻰ ﺧﺒﺮى ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ دوم ـ ﺑﻪ ﻗﻮل ﻏﺮﺑﻴﻬﺎ ـ ﻳﻚ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﮔﺮاﻣﺎﻓﻴﻚ اﺳﺖ‪ ،‬اﻧﺴﺎن را ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﻪ ﺷﻮق و ﺷﻌﻒ ﻣﻰ آورد وﻟﻰ در ﻋﻴﻦ‬
‫ﺣﺎل ﻳﻚ ﭘﻴﺸﻔﺮض دارد و آن اﻳﻨﻜﻪ ﮔﻮﻳﺎ ﻫﻤﻪ ﺿﺮرﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ دﺷﻤﻦ ﺑﻪ ﻣﺎ ﻣﻰ رﺳﺎﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻪ‪ ،‬ﺑﺪى ﺑﻴﺮوﻧﻰ اﺳﺖ وﻟﻰ ﭼﻪ ﺑﺴﺎ ﺑﺪﻳﻬﺎ‬
‫از ﻗﺴﻢ ﺑﺪى دروﻧﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻓﺤﺶ و دﺷﻨﺎم ﻛﻪ ﺑﺪن رﻧﺠﻰ ﻧﻤﻰ ﺑﺮد‪ .‬ﺗﻮﺟﻪ دارﻳﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻮرد ﻧﻘﺾ‪ ،‬ﺑﻪ اﺻﻞ اﺳﺘﺪﻻل‬
‫ﺳﻘﺮاط ﻟﻄﻤﻪ اى ﻧﻤﻰ زﻧﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ اﻳﻨﺠﺎ ﻫﻢ اﻣﺮ داﻳﺮ ﺑﻴﻦ دو ﺷﺮ دروﻧﻰ و ﻳﺎ ﻳﻚ ﺷﺮ دروﻧﻰ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎﺻﻞ ﺳﺨﻦ اﻳﻨﻜﻪ راﻫﻰ‬
‫ﺟﺰ اﺟﺘﻨﺎب از ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﻪ ﻣﺜﻞ ﻧﻴﺴﺖ و ﻫﻤﻴﻦ ﺧﻴﺮ واﻗﻌﻰ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺳﺨﻦ ﺳﻘﺮاط از ﻟﺤﺎظ ﻓﺮدى ﺣﺮف ﺻﺤﻴﺤﻰ اﺳﺖ وﻟﻰ از ﻟﺤﺎظ اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ آﻳﺎ در ﺑﺎب ﺣﺪود و دﻳﺎت ﻣﻰ ﺗﻮان ﭼﻨﻴﻦ‬
‫ﮔﻔﺖ؟ آﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﻪ ﻣﺜﻞ ﻛﺮد ﻳﺎ ﻧﻪ؟ درﺑﺎره ﻛﺴﻰ ﻛﻪ ﻛﺎرى ﻛﺮده اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ اﻗﺘﻀﺎ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ او را ﺗﺄدﻳﺐ ﻛﻨﻴﻢ‬
‫ﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ؟ اﻟﺒﺘﻪ در ﻗﺼﺎص ﺑﺨﺸﺶ در ﻛﺎر ﻫﺴﺖ وﻟﻰ در ﺑﺎب ﺣﺪود و ﺗﻌﺰﻳﺮات ﻛﻪ ﺟﻨﺒﻪ ﻗﺼﺎص و ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﻪ ﻣﺜﻞ ﻧﺪارد‬
‫ﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ؟ در اﻳﻦ ﺑﺎب ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﺗﺼﺮﻳﺤﻰ از ﺳﺨﻨﺎن وى در دﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬وﻟﻰ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﺧﻮاﺳﺘﻪ اﻧﺪ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﻃﺒﻖ ﻧﻈﺮ وى‬
‫در اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﻣﻮارد ﻫﻢ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺷﺨﺺ ﻣﺠﺮم ﻛﺎرى داﺷﺖ‪ ،‬ﭼﻮن وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻴﺪ ﺑﺮ ﻋﻠﻴﻪ ﻛﺴﻰ‪ ،‬ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﺟﺎﻣﻌﻪ در‬
‫دادﮔﺎه ﺣﻜﻤﻰ ﻛﻨﻴﺪ و ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻫﻢ ﭼﻴﺰى ﺟﺰ اﻓﺮاد آن ﻧﻴﺴﺖ و ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻧﻈﺮ ﺳﻘﺮاط‪ ،‬ﻫﻤﻪ اﻓﺮاد ﻫﻢ ﻣﻮﻇﻔﻨﺪ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﻪ ﻣﺜﻞ ﻧﺨﻮاﻫﻨﺪ‪،‬‬
‫در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺷﻤﺎ از ﻃﺮف ﭼﻪ ﻛﺴﻰ اﻳﻦ ﺷﺨﺺ را ﻣﺤﺎﻛﻤﻪ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﺪ؟ اﻟﺒﺘﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺳﺨﻨﺎﻧﻰ در ﻛﻼم وى ﻧﻴﺴﺖ وﻟﻰ ﺑﻌﻀﻰ‬

‫‪١٢٢‬‬
‫ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ از ﺟﻤﻠﻪ ﻟﻮازم ﻧﻈﺮ او اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﺘﻰ ﻣﺠﺮﻣﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﺷﺎﻛﻰ ﺧﺼﻮﺻﻰ ﻫﻢ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻣﺠﺎزات ﺑﺒﻴﻨﻨﺪ‪ .‬ﺳﻘﺮاط درﺑﺎره‬
‫ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﻪ ﻣﺜﻠﻰ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﺐ اﺻﻼح ﻃﺮف ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺷﻮد‪ ،‬ﺳﺨﻨﻰ ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﻧﺘﺎﻳﺞ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺳﻘﺮاط در ﺑﺎب اﺧﻼق‬
‫‪ .1‬ﻳﻜﻰ از ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق آن اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ ﻓﻀﺎﺋﻞ ﻣﺘﻌﺪد ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻧﻈﺎم ﻃﻮﻟﻰ ﻣﻰ ﺳﺎزﻧﺪ و ﻫﻤﮕﻰ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻳﺎ دو ﻳﺎ‬
‫ﺳﻪ ﻣﻨﺸﺄ ﺧﺎﺗﻤﻪ ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻓﻀﺎﺋﻞ در ﻋﺮض ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻣﺘﻜﺜﺮﻧﺪ؟ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ در رأس ﻓﻀﺎﺋﻞ‪ ،‬ﻳﻚ ﻓﻀﻴﻠﺖ وﺟﻮد‬
‫دارد و ﻛﺎرﻫﺎى ﻧﻴﻚ‪ ،‬ﻫﻤﮕﻰ ﻣﺼﺪاق آن ﻓﻀﻴﻠﺖ اﻧﺪ‪ .‬ﺑﻌﻀﻰ ﻫﻢ ﻣﺎﻧﻨﺪ ارﺳﻄﻮ و ﺑﻪ ﺗﺒﻊ او ﺣﻜﻤﺎى اﺧﻼﻗﻰ ﻣﺎ ﺑﻪ ﺳﻪ ﻳﺎ ﭼﻬﺎر‬
‫ﻓﻀﻴﻠﺖ در رأس ﻓﻀﺎﺋﻞ ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺳﻘﺮاط ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻓﻀﺎﺋﻞ وﺟﻮد ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻳﻚ ﻓﻀﻴﻠﺖ ﺑﻴﺸﺘﺮ وﺟﻮد ﻧﺪارد و آن ﻫﻢ ﻣﻌﺮﻓﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﮔﺬﺷﺖ‬
‫در ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﻌﻠّﻢ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻋﻘﻼﻧﻰ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻓﻀﻴﻠﺖ ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﺷﻮد و ﻧﻪ ﺧﻮد ﻓﻀﻴﻠﺖ و ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ رﺳﺪ اﻳﻦ اﺷﻜﺎل ﺑﻪ ﺳﻘﺮاط‬
‫وارد اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .2‬ﻓﻀﻴﻠﺖ ﭼﻮن ﻣﺴﺎوى ﻣﻌﺮﻓﺖ اﺳﺖ‪ ،‬آﻣﻮﺧﺘﻨﻰ اﺳﺖ‪ .‬اﻧﺴﺎن ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎ ﻳﺎدﮔﻴﺮى‪ ،‬اﺧﻼﻗﻰ زﻳﺴﺖ ﻛﻨﺪ و ﻧﻴﺰ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎ‬
‫آﻣﻮﺧﺘﻦ و آﻣﻮزش دادن‪ ،‬ﻓﻀﺎﺋﻞ را ﻛﺴﺐ ﻛﻨﺪ و ﺑﻪ دﻳﮕﺮان اﻧﺘﻘﺎل دﻫﺪ‪.‬‬
‫‪ .3‬دﻣﻮﻛﺮاﺳﻰ ﺑﺪﺗﺮﻳﻦ ﻧﻮع ﺣﻜﻮﻣﺖ اﺳﺖ‪ .‬او ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ اﮔﺮ ﻫﻤﻪ اﻓﺮاد ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ ﺑﻪ ﻛﻤﺎل ﺑﺮﺳﻨﺪ‪ ،‬ﭼﺎره اى ﺟﺰ اﻳﻦ‬
‫ﻧﺪارﻧﺪ ﻛﻪ ﺧﻴﺮ واﻗﻌﻰ را از ﺧﻴﺮ ﭘﻨﺪارى ﺗﻤﻴﻴﺰ دﻫﻨﺪ و در اداره ﻣﻤﻠﻜﺖ و ﺳﻴﺎﺳﺘﮕﺬارى ﺧﻮد ﺑﺮ اﺳﺎس ﺧﻴﺮ واﻗﻌﻰ ﻋﻤﻞ ﻛﻨﻨﺪ ‪.224‬‬
‫در ﺣﻜﻮﻣﺖ دﻣﻮﻛﺮاﺳﻰ‪ ،‬ﻣﺮدﻣﻰ ﻛﻪ از ﺗﻤﻴﻴﺰ ﺧﻴﺮ واﻗﻌﻰ از ﺧﻴﺮﭘﻨﺪارى ﻋﺎﺟﺰﻧﺪ ﺟﻤﻊ ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ و ﺣﺎﻛﻤﻰ را اﻧﺘﺨﺎب ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪،‬‬
‫آن وﻗﺖ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮان ﺑﺎ رأى اﻛﺜﺮﻳﺖ ـ ﻛﺜﻴﺮى ﺟﺎﻫﻞ ـ ﻓﺮدى را ﺑﺮﮔﺰﻳﺪ ﻛﻪ او ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ ﺧﻴﺮ واﻗﻌﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬دﻣﻮﻛﺮاﺳﻰ‬
‫ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻣﺮدم ﺑﺮ ﻣﺮدم ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻋﺪه اى ﺟﺎﻫﻞ ﺑﺮ ﺟﺎﻫﻼن دﻳﮕﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮدم ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺳﺮاغ ﻛﺴﻰ ﺑﺮوﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ‬
‫ﺧﻴﺮ واﻗﻌﻰ را از ﺧﻴﺮ ﻇﺎﻫﺮى ﺗﻤﻴﻴﺰ دﻫﺪ و اﮔﺮ او را ﻳﺎﻓﺘﻨﺪ وﻟﻮ ﻳﻚ ﻧﻔﺮ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﺣﻜﻮﻣﺖ را ﺑﻪ او ﺑﺴﭙﺎرﻧﺪ; آن ﻳﻚ ﻧﻔﺮ‪ ،‬ﻳﻚ‬
‫ﺣﻜﻴﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﻜﻴﻢ ﻳﺎ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﻌﻀﻰ ﻣﺘﺮﺟﻤﺎن‪ ،‬ﺷﺎه‪ ‬ﻓﻴﻠﺴﻮف ﺑﺎﻳﺪ ﺣﺎﻛﻢ ﺷﻮد‪ .‬رأى ﺳﻘﺮاط درﺑﺎره ﻧﻮع ﺣﻜﻮﻣﺖ‪ ،‬از ﻟﺤﺎظ‬
‫ﺳﻴﺎﺳﻰ‪ ،‬ﻳﻚ ﻧﻮع اﺳﺘﺒﺪاد ﺧﻴﺮ ﺧﻮاﻫﺎﻧﻪ اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﻛﺴﻰ ﻛﻪ ﺧﻴﺮ را ﺗﻤﻴﻴﺰ ﻣﻰ دﻫﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﻗﻮ‪‬ت و اﺳﺘﺒﺪاد ﻫﺮﭼﻪ ﺗﻤﺎﻣﺘﺮ آن را‬
‫ﺑﻪ اﺟﺮا ﮔﺬارد‪ .‬ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ از ﻟﻔﻆ »اﺳﺘﺒﺪاد« در اﻳﻨﺠﺎ اﺳﺘﻴﺤﺎﺷﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬زﻳﺮا اﺳﺘﺒﺪاد از ﻧﻮع ﺷﺮﺧﻮاﻫﺎﻧﻪ آن ﻣﺬﻣﻮم‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ از روى ﺧﻴﺮ و ﺻﻼح اﻓﺮاد ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬آﻧﻬﺎ را ﻋﻠﻰ رﻏﻢ ﻣﻴﻞ ﺑﺎﻃﻨﻰ ﺑﻪ ﻛﺎرى ﻣﺠﺒﻮر ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﻮع اﺳﺘﺒﺪاد ﺑﺎر‬
‫ﻣﻨﻔﻰ ﻧﺪارد‪ .‬ﻧﻈﻴﺮ آﻧﭽﻪ ﻣﻮﻟﻮى‪ 225‬درﺑﺎره ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﻛﺮم)ص( ﻧﻘﻞ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ وﻗﺘﻰ اﺳﺮا را از ﻣﻘﺎﺑﻞ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻋﺒﻮر ﻣﻰ دادﻧﺪ‪ ،‬ﺣﻀﺮت‬
‫ﺧﻨﺪه ﺷﺎن ﮔﺮﻓﺖ و ﺗﺒﺴ‪‬ﻤﻰ ﻛﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻜﻰ از اﺳﺮا ﺧﻨﺪه ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ را دﻳﺪ و آﻫﺴﺘﻪ ﮔﻔﺖ‪ :‬او ﻫﻢ ﺧﻠﻖ و ﺧﻮى ﭘﺎدﺷﺎﻫﺎن را دارد;‬
‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ص( ﺷﻨﻴﺪﻧﺪ و ﻓﺮﻣﻮدﻧﺪ ﺧﻨﺪه ﻣﻦ از آن ﺟﻬﺖ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ از درﺑﻨﺪ ﺑﻮدن ﺷﻤﺎ ﻣﺴﺮور ﺑﺎﺷﻢ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ‪:‬‬
‫زان ﻫﻤﻰ ﺧﻨﺪم ﻛﻪ ﺑﺎ زﻧﺠﻴﺮ و ﻏﻞ *** ﻣﻰ ﻛﺸﻢ ﺗﺎن ﺳﻮى ﺳﺮوﺳﺘﺎن و ﮔﻞ‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ رﺳﺪ‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﻪ وﻻﻳﺖ ﻓﻘﻴﻪ ﻧﻴﺰ در ﻣﻴﺎن آراى ﺳﻴﺎﺳﻰ در ﺑﺎب ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺑﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺳﻘﺮاط اﺷﺒﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻮﻋﻰ‬
‫اﺳﺘﺒﺪاد ﺧﻴﺮﺧﻮاﻫﺎﻧﻪ اﺳﺖ و ﻫﻤﺎن ﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ در رأى ﺳﻘﺮاط از »اﺳﺘﺒﺪاد ﺧﻴﺮﺧﻮاﻫﺎﻧﻪ« ﺟﺎى واﻫﻤﻪ اى ﻧﺒﻮد‪ ،‬در ﻧﻈﺮﻳﻪ وﻻﻳﺖ‬
‫ﻓﻘﻴﻪ ﻧﻴﺰ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ .224‬ﺳﻘﺮاط ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ دﻣﻮﻛﺮاﺳﻰ‪ ،‬ﺗﻮﺳﻂ دﻣﻮﻛﺮاﺗﻬﺎ ﺑﻪ ﻣﺮگ ﻣﺤﻜﻮم ﺷﺪ‪.‬‬

‫‪ .225‬ﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ روﻣﻰ ﻣﻮﻟﻮى‪ ،‬ﻣﺜﻨﻮى ﻣﻌﻨﻮى‪ ،‬دﻓﺘﺮ ﭘﻨﺠﻢ‬

‫‪١٢٣‬‬
‫ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﺳﺆاﻟﻰ ﻛﻪ در ﺑﺮاﺑﺮ آراى ﺳﻘﺮاط ﻃﺮح ﻣﻰ ﺷﻮد اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ »ﺧﻴﺮى« ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﻣﻄﻠﻮب ﻫﺮ اﻧﺴﺎن و ﺟﺎﻣﻌﻪ اى‬
‫ﻣﻰ داﻧﻴﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ؟‬

‫ﺧﻴﺮ از دﻳﺪﮔﺎه ﺳﻘﺮاط‬

‫از ﻧﻈﺮ ﺳﻘﺮاط ﺧﻴﺮ و ﺧﻮﺑﻰ )‪ ،(Good‬ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﺐ ﺳﻌﺎدت آدﻣﻰ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ ﺧﻴﺮ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺳﻌﺎدت اﺳﺖ ﻳﺎ‬
‫ﺑﻪ ﻧﺤﻮ اﻗﺘﻀﺎﻳﻰ ﻳﺎ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻟﺰوﻣﻰ‪ .‬اﻳﻨﻚ اﻳﻦ ﺳﺆال ﻣﻄﺮح ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ »ﺳﻌﺎدت« ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻪ؟ ﺳﻘﺮاط ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻰ دﻫﺪ‪ :‬ﺳﻌﺎدت ﻳﻚ‬
‫ﺣﺎﻟﺖ ﻧﻔﺴﺎﻧﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﺎﺻﻞ ﺟﻤﻊ دو ﭼﻴﺰ اﺳﺖ‪ :‬ﻓﻀﻴﻠﺖ و ﻟﺬّت ﻳﺎ ﺧﻮﺑﻰ ﺑﻌﻼوه ﺧﻮﺷﻰ‪.‬‬
‫آﻳﺎ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﺴﻰ ﺳﻌﺎدﺗﻤﻨﺪ ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻰ رﻧﺞ ﺑﺒﺮد؟ آﻳﺎ ﻻزﻣﻪ ﺳﻌﺎدت ﺑﻰ رﻧﺠﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ در ﺗﻤﺎم ﻋﻤﺮ ﺗﻠﺨﻜﺎم ﺑﺎﺷﺪ‬
‫از ﺳﻌﺎدت ﺑﻬﺮه ﻣﻨﺪ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻮد؟! و اﺻﻮﻻ آﻳﺎ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﺴﻰ ﺳﻌﺎدﺗﻤﻨﺪ ﺑﺎﺷﺪ و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻣﺮﺗﻜﺐ رذاﻳﻞ؟ ﭘﺲ اﻳﻨﺠﺎ دو ﻧﻜﺘﻪ‬
‫اﻫﻤﻴ‪‬ﺖ دارد‪ 1 :‬ـ ﻻزﻣﻪ ﺳﻌﺎدت ﭼﻴﺴﺖ و ﭼﻪ ﻋﻨﺼﺮى ﻣﻘﻮ‪‬م ﺳﻌﺎدت اﺳﺖ؟ ‪ 2‬ـ اﮔﺮ ﻟﺬت ﺑﺎ ﻓﻀﻴﻠﺖ ﻗﺎﺑﻞ ﺟﻤﻊ ﻧﺒﻮد ﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﻛﺮد؟‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ ﺟﻤﻊ ﻓﻀﻴﻠﺖ و ﻟﺬّت ﺑﺴﻴﺎر دﺷﻮار و ﻧﺎدر اﻟﻮﻗﻮع اﺳﺖ; ﺳﻘﺮاط اﺳﺎﺳﺎً اﻳﻦ ﭘﻴﺸﻔﺮض را ﻧﻤﻰ ﭘﺬﻳﺮد ﻛﻪ‬
‫ﻓﻀﻴﻠﺖ ﺑﺎ ﻟﺬت ﻗﺎﺑﻞ ﺟﻤﻊ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﺟﻤﻊ اﻳﻦ دو ﻛﺎﻣﻼ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ و اﻧﺴﺎﻧﻰ ﺳﻌﺎدﺗﻤﻨﺪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻢ ﻓﻀﻴﻠﺖ را‬
‫در ﺣﺪ اﻋﻼﻣﺮﺗﺒﻪ واﺟﺪ ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﻢ ﻟﺬّت را در ﺣﺪاﻋﻼ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﻧﺴﺎن ﺳﻌﺎدﺗﻤﻨﺪ آرﻣﺎﻧﻰ‪ ،‬آن اﻧﺴﺎﻧﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻢ ﺻﺎﺣﺐ ﻓﻀﺎﺋﻞ‬
‫اﺧﻼﻗﻰ اﺳﺖ و ﻫﻢ اﻳﻨﻜﻪ ﺗﻠﺨﻜﺎم ﻧﻴﺴﺖ; اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ داﺋﻤﺎً ﺗﻠﺨﻜﺎم اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﻌﺎدﺗﻤﻨﺪ ﻧﻴﺴﺖ و ﻟﺬا ﻓﺮدى ﻣﺜﻞ ﻏﺰاﻟﻰ در ﻧﻈﺮ او‪ ،‬ﮔﺮ‬
‫ﭼﻪ ﺻﺎﺣﺐ ﻓﻀﺎﺋﻞ ﺑﻮده وﻟﻰ ﭼﻮن از ﻟﺬت ﺑﻬﺮه زﻳﺎدى ﻧﺒﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻤﻰ ﺗﻮان وى را ﺳﻌﺎدﺗﻤﻨﺪ ﺧﻮاﻧﺪ‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ ﻟﺬت ذو ﻣﺮاﺗﺐ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻣﻦ و ﺷﻤﺎ در ﻇﺎﻫﺮ ﻛﺴﻰ را ﺗﻠﺨﻜﺎم ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ وﻟﻰ در واﻗﻊ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﺒﺎﺷﺪ; ﻳﻌﻨﻰ‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﺴﻰ در ﻣﺮﺗﺒﻪ اى ﺗﻠﺨﻜﺎم ﺑﺎﺷﺪ و از ﻟﺬت ﺑﻰ ﺑﻬﺮه‪ ،‬وﻟﻰ در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺑﺎﻻﺗﺮ از ﻟﺬّت ﺑﺴﻴﺎر ﺑﻬﺮه ﻣﻨﺪ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺮ ﻋﻜﺲ‪،‬‬
‫ﺳﻴﺮك ﺑﺎزﻫﺎ و دﻟﻘﻚ ﻫﺎ ﻛﻪ ﻛﺎرﺷﺎن ﺧﻨﺪاﻧﺪن و اﻧﺒﺴﺎط ﺧﺎﻃﺮ ﻣﺮدم اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﺸﻤﻜﺶ دروﻧﻰ و ﺗﻠﺨﻜﺎﻣﻰ آﻧﻬﺎ ﻗﺎﺑﻞ اﻏﻤﺎض‬
‫ﻧﻴﺴﺖ و ﻟﺬا ﺷﺎﻳﺪ ﺑﺘﻮان ﮔﻔﺖ ﻛﺴﻰ ﻏﻴﺮ از ﺧﻮد ﺷﺨﺺ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ داورى ﻛﻨﺪ ﻛﻪ آﻳﺎ ﺗﻠﺨﻜﺎم اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ﺳﻘﺮاط‬
‫ﻫﻢ اﺧﻼق و ﻫﻢ ﻟﺬت )ﻫﻢ ﺧﻮﺑﻰ و ﻫﻢ ﺧﻮﺷﻰ( را ﺑﺮاى ﺳﻌﺎدت ﻻزم ﻣﻰ داﻧﺪ‪ .‬ﻟﺬّت آن اﺳﺖ ﻛﻪ آدﻣﻰ در درون ﺧﻮد دﭼﺎر‬
‫ﻛﺸﻤﻜﺶ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﻟﺬت ﻫﻢ ﻣﻨﺤﺼﺮ در ﻟﺬت ﺟﺴﻤﻰ و ﺑﺪﻧﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻟﺬت ﭼﻨﺪ ﻗﺴﻢ اﺳﺖ در ﻛﻼم ﺳﻘﺮاط دﻳﺪه‬
‫ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪ ،‬وﻟﻰ ﺑﻌﺪﻫﺎ ارﺳﻄﻮ ﻣﺘﺬﻛﺮ آن ﺷﺪ; از دﻳﺪ ارﺳﻄﻮ ﻟﺬّت ﺳﻪ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ ‪ 1‬ـ ﺳﻼﻣﺖ‪ 2 .‬ـ ﺛﺮوت‪ 3 .‬ـ زﻳﺒﺎﺋﻰ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل آﻧﭽﻪ ﻣﻰ ﺗﻮان ادﻋﺎ ﻛﺮد اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻟﺬت ﺑﺎ ﻓﻀﻴﻠﺖ ﻗﺎﺑﻞ ﺟﻤﻊ ﻫﺴﺖ وﻟﻰ ﻧﻪ ﻫﺮ ﻟﺬّﺗﻰ; اﻣﺎ اﻳﻨﻜﻪ زﻧﺪﮔﻰ در‬
‫ﻋﻴﻦ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺎ ﻓﻀﻴﻠﺖ اﺳﺖ از ﻫﺮ ﻟﺬﺗﻰ ﻫﻢ ﺑﻬﺮه ﻣﻨﺪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ اﺛﺒﺎت ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫‪١٢٤‬‬
 ‫اﻓـﻼﻃـﻮن‬
‫اﻓﻼﻃﻮن‪ 226‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺗﺮﺑﻴﺖ ﺧﺎﻧﻮادﮔﻰ اش ﺳﻌﻰ داﺷﺖ ﺑﻪ ﻋﺮﺻﻪ ﺳﻴﺎﺳﺖ وارد ﺷﻮد و ﻳﻚ رﺟﻞ ﺳﻴﺎﺳﻰ ﺷﻮد وﻟﻰ ﭘﺲ‬
‫از ﻣﺤﺎﻛﻤﻪ ﺳﻘﺮاط‪ ،‬ﺳﻴﺎﺳﺖ را ﻋﺮﺻﻪ ﭘﺮ ﺧﻄﺮى دﻳﺪ و ﻋﻤﻼ ﺧﻮﻳﺶ را از ﺻﺤﻨﻪ ﺳﻴﺎﺳﺖ ﻛﻨﺎر ﻛﺸﻴﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ ﺗﻤﺎﻣﻰ آرا‬
‫و اﻓﻜﺎر او ﻧﺸﺎن دﻫﻨﺪه ﻣﻘﺎﺻﺪ ﺳﻴﺎﺳﻰ وى اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ او ﻳﻚ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﭘﺮداز ﺳﻴﺎﺳﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ در ﻋﻤﻞ ﺳﻴﺎﺳﻰ ﻧﺒﻮد‪.‬‬
‫ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﻗﺒﻼ ﺑﻴﺎن ﻛﺮدﻳﻢ ﺗﻤﺎﻳﺰ دﻗﻴﻘﻰ ﺑﻴﻦ آراى اﻓﻼﻃﻮن و ﺳﻘﺮاط وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن ﻧﻴﺰ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺣﻜﻤﺎى ﻗﺪﻳﻢ ﻳﻮﻧﺎن‬
‫ﻳﻌﻨﻰ‬ ‫‪exoteric‬‬ ‫ﻳﻌﻨﻰ ﺗﻌﻠﻴﻤﺎت دروﻧﻰ ﺑﺮاى ﻣﺤﺎرم و دو‪‬م ﺗﻌﻠﻴﻤﺎت‬ ‫‪esoteric‬‬ ‫دو ﮔﻮﻧﻪ ﺗﻌﻠﻴﻤﺎت داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻜﻰ ﺗﻌﻠﻴﻤﺎت‬
‫ﺗﻌﻠﻴﻤﺎت ﺑﻴﺮوﻧﻰ ﺑﺮاى ﻋﻤﻮم ﻣﺮدم‪ ،‬وﻟﻰ ﻓﻘﻂ ﺗﻌﻠﻴﻤﺎت ﺑﻴﺮوﻧﻰ او ﺑﺎﻗﻰ ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ دو ﻗﺴﻢ ﺗﻌﻠﻴﻢ ﺳﻪ ﺗﻔﺎوت ﻋﻤﺪه ﺑﺎ ﻫﻢ دارﻧﺪ‪ :‬اوﻻ‪ :‬ﺗﻌﻠﻴﻤﺎت دروﻧﻰ دﻗﻴﻘﺎً ﺑﺎ اﺻﻄﻼﺣﺎت و ﺗﻌﺎﺑﻴﺮ دﻗﻴﻖ و ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺷﺪه و‬
‫ﺑﻪ اﺻﻄﻼح »ﻓﻨﻰ و ﺗﺨﺼﺼﻰ« اﻟﻘﺎ ﻣﻰ ﺷﻮد وﻟﻰ ﺗﻌﻠﻴﻤﺎت ﺑﻴﺮوﻧﻰ ﺑﺎ اﺻﻄﻼﺣﺎﺗﻰ ﻋﻤﻮﻣﻰ ﻛﻪ ﭼﻨﺪان دﻗﻴﻖ ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ـ وﻟﻰ‬
‫ﻣﺄﻧﻮس ـ ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﺛﺎﻧﻴﺎً‪ :‬ﻫﺪف در ﺗﻌﻠﻴﻤﺎت دروﻧﻰ ﺑﻴﺸﺘﺮ »ﺗﺤﻘﻴﻖ« اﺳﺖ ﺗﺎ »ﺗﻔﻬﻴﻢ« وﻟﻰ در ﺗﻌﻠﻴﻤﺎت ﺑﻴﺮوﻧﻰ »ﺗﻔﻬﻴﻢ« ﻣﻄﻤﺢ‬
‫ﻧﻈﺮ اﺳﺖ ﻧﻪ »ﺗﺤﻘﻴﻖ«‪ .‬ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ :‬اﺳﺘﻨﺒﺎﻃﻬﺎى ﺷﺨﺼﻰ را ﻣﻰ ﺗﻮان در ﺗﻌﻠﻴﻤﺎت دروﻧﻰ ﮔﻨﺠﺎﻧﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﺷﺨﺺ از ﺷﺎﮔﺮدانِ ﺧﻮد ﺑﻪ‬
‫دﻟﻴﻞ اﻳﻨﻜﻪ آﻧﻬﺎ ارﺗﺒﺎط ﻋﺎﻃﻔﻰ ﺑﺎ اﺳﺘﺎد دارﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﺳﺨﻦ اﺳﺘﺎد را ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ داﻧﺴﺘﻦ ﻣﺒﺎدى ﺗﻔﻜّﺮ او ﻓﻬﻢ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬در اﻣﺎن‬
‫اﺳﺖ وﻟﻰ ﻋﻤﻮم ﻣﺮدم ﻓﻮراً ﺷﺨﺺ را ﺑﻪ ارﺗﺪاد ﻣﻨﺴﻮب ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫آﻧﭽﻪ از آﺛﺎر اﻓﻼﻃﻮن ﺑﺎﻗﻰ ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻣﻜﺎﻟﻤﻪ‪ 227‬اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﮔﻔﺘﮕﻮﻫﺎ از ﻟﺤﺎظ ﻫﻨﺮى ﻫﻢ ﺑﺴﻴﺎر ارزﺷﻤﻨﺪ اﺳﺖ و‬
‫ﺗﻨﻬﺎ ارزش ﻓﻠﺴﻔﻰ ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬روش اﻓﻼﻃﻮن در اﻳﻦ ﮔﻔﺘﮕﻮﻫﺎ ﺣﺎﺻﻞ ﺟﻤﻊِ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺑﻌﻼوه ﺗﻤﺜﻴﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻤﺜﻴﻞ ﻳﻌﻨﻰ ﭘﻴﺶ ﻛﺸﻴﺪنِ‬
‫اﻣﺜﺎل و ﻧﻈﺎﻳﺮِ ﻣﻮﺿﻮعِ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ و اﺳﺘﺨﺮاجِ اﺣﻜﺎم آﻧﻬﺎ و رﺑﻂ آﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ; و ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻳﻌﻨﻰ ﺑﻪ ﻫﻨﮕﺎم ﺑﺤﺚ‪ ‬از‬
‫ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم‪ ،‬ﻣﺮاد ﮔﻮﻳﻨﺪه را ﺑﺪاﻧﻴﻢ و ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ آﻧﭽﻪ را ﻛﻪ ﺷﻨﻮﻧﺪﮔﺎن از آن ﻣﻰ ﻓﻬﻤﻨﺪ‪ ،‬درك ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺑﺪاﻧﻴﻢ‬
‫ﮔﻮﻳﻨﺪﮔﺎن ﭼﻪ اراده ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ و ﺷﻨﻮﻧﺪﮔﺎن ﭼﻪ ﻣﻰ ﻓﻬﻤﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل‪ ،‬در ﺑﺎب آزادى‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ دﻳﺪ ﻣﺮدم ﺑﻪ ﭼﻪ ﻛﺴﻰ آزاد‬
‫‪228‬‬
‫ﻣﻰ ﻧﺎﻣﻨﺪ ﻛﻪ از اواﻳﻞ ﻗﺮن ﺑﻴﺴﺘﻢ ﻧﻀﺞ‬ ‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ؟ ﭼﻪ ﺗﺼﻤﻴﻤﻰ را آزاداﻧﻪ ﻣﻰ داﻧﻨﺪ؟ اﻳﻦ روش را روش ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺗﺤﻠﻴﻠﻰ‬
‫ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺮاى روﺷﻦ ﺷﺪن ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻣﻮارد اﺳﺘﻌﻤﺎل )اراده و ﻓﻬﻢ( رﺟﻮع ﻛﺮد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺳﻘﺮاط ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦ روش‬
‫را دﻧﺒﺎل ﻣﻰ ﻛﺮد‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ ﺳﺨﻦ وى ﺗﻨﻬﺎ در ﺑﺎب ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ اﺧﻼﻗﻰ ﺑﻮد‪.‬‬

‫‪ .226‬ﺑﺮاى ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ درﺑﺎره اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﺪ ﺑﻪ ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى زﻳﺮ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﻛﻨﻴﺪ‪.‬‬
‫ــ ﻛﺎﭘﻠﺴﺘﻮن‪ ،‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ; ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬ج اول‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺳﻴﺪ ﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ ﻣﺠﺘﺒﻮى‪.‬‬
‫ــ ﻳﺎﺳﭙﺮس; ﻛﺎرل‪ ،‬اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻦ ﻟﻄﻔﻰ‪.‬‬
‫ــ ﻛﻮﻳﺮه‪ ،‬اﻟﻜﺴﺎﻧﺪر‪ ،‬ﺳﻴﺎﺳﺖ از ﻧﻈﺮ اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ اﻣﻴﺮ ﺣﺴﻴﻦ ﺟﻬﺎﻧﺒﮕﻠﻮ‪.‬‬
‫ــ ﻛﺎرل‪ ،‬ﭘﻮﻳﺮ; ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎز و دﺷﻤﻨﺎﻧﺶ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻋﺰت اﷲ ﻓﻮﻻوﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺨﺶ او‪‬ل‪.‬‬
‫‪227. dialogue.‬‬
‫‪228. Analytic Philosophy.‬‬

‫‪١٢٥‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ دﻳﮕﺮى ﻛﻪ ﻗﺒﻞ از ﻃﺮح آراى او ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ ﻛﺮد‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ اﻓﻼﻃﻮن ﻳﻚ ﻧﻈﺎم ﻓﻠﺴﻔﻰ درﺳﺖ ﻛﺮده ﺑﻮد ﻳﺎ ﻧﻪ؟‬
‫ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻠﻰ‪ ،‬دو دﺳﺘﻪ اﻧﺪ‪ :‬ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎنِ ﻧﻈﺎم ﺳﺎز و ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎنِ ﻣﻮﻗﻌﻴﺖ ﭘﺮداز‪ .‬ﮔﺎه ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﻰ ﺗﻨﻬﺎ اﻫﺘﻤﺎﻣﺶ ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻳﻚ ﻳﺎ ﭼﻨﺪ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻓﻠﺴﻔﻰ را ﺑﮕﺸﺎﻳﺪ و ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﺳﺆاﻻت ﻣﻄﺮح ﺷﺪه ﭘﺎﺳﺦ ﮔﻮﻳﺪ وﻟﻰ ﺑﺮﺧﻰ از ﻓﻼﺳﻔﻪ در ﭘﻰ ﺳﺎﺧﺘﻦ ﻧﻈﺎﻣﻰ‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻫﺮ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻓﻠﺴﻔﻰ ﭘﺎﺳﺦ ﮔﻮﻳﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻣﺪ‪ ‬ﻧﻈﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻨﻈﻮر آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﻮاب ﻫﺮ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﺎﻟﻘﻮه‬
‫در آن ﻧﻈﺎم ﻳﺎﻓﺖ ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﺣﺎل ﺻﺤﺒﺖ ﺑﺮ ﺳﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﺟﺰو ﻛﺪاﻣﻴﻚ از دو دﺳﺘﻪ ﻓﻮق اﺳﺖ؟ ﺑﺴﻴﺎرى ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬اﻓﻼﻃﻮن ﻧﻈﺎم ﺳﺎز اﺳﺖ‬
‫وﻟﻰ ﺑﻌﻀﻰ او را ﻣﻮﻗﻌﻴﺖ ﭘﺮداز ﻣﻰ داﻧﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ ﻛﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﻧﻈﺎم ﺳﺎز اﺳﺖ در اﻳﻨﻜﻪ ﻧﻈﺎم اﻓﻼﻃﻮن ﭼﻪ ﻧﻈﺎﻣﻰ اﺳﺖ و‬
‫او‪‬ل و آﺧﺮ آن ﻛﺠﺎﺳﺖ‪ ،‬اﺧﺘﻼف ﻓﺮاوان وﺟﻮد دارد‪ .‬ﻋﻠﺖ اﻳﻦ اﺧﺘﻼف آن اﺳﺖ ﻛﻪ اوﻻ‪ :‬ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى آﻛﺎدﻣﻴﻚ اﻓﻼﻃﻮن در اﺧﺘﻴﺎر‬
‫ﻧﻴﺴﺖ ﺗﺎ ﺑﺘﻮان آراى وى را آﻧﮕﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ‪ ،‬اﺳﺘﺨﺮاج ﻧﻤﻮد و ﺛﺎﻧﻴﺎً‪ :‬ﺑﺮ آﺛﺎر ﻋﻤﻮﻣﻰ او ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺣﺎﻟﺖ ادﺑﻰ و ﻫﻨﺮى ﻏﺎﻟﺐ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻳﻌﻨﻰ در آن ﺗﻤﺜﻴﻞ‪ ،‬اﺳﺘﻌﺎره و‪ ...‬وﺟﻮد دارد و ﻟﺬا ﻧﻤﻰ ﺗﻮان از ﺑﻴﻦ آﻧﻬﺎ ﻳﻚ رأى ﻣﺘﻘﻦ و ﻣﺸﺨﺼﻰ را ﺑﻴﺮون ﻛﺸﻴﺪ و ﺑﻪ او ﻧﺴﺒﺖ‬
‫داد; ﻟﺬا ﮔﺎﻫﻰ دو ﺷﺎرح آﺛﺎر وى‪ ،‬دو رأى دﻗﻴﻘﺎً ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ را ﺑﻪ وى ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻰ دﻫﻨﺪ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ آراى ﻗﻄﻌﻰ‬
‫ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﻰ ﺗﻮان ﺑﻪ او ﻧﺴﺒﺖ داد‪.‬‬

‫آراى اﻓﻼﻃﻮن‬
‫ﻣﺎ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﻣﺨﺎﻟﻔﺘﻬﺎى ﻓﺮاوان اﻓﻼﻃﻮن ﺑﺎ ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﺋﻴﺎن‪ ،‬از آراى ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ او ﺷﺮوع ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ و آﻧﮕﺎه از ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﻴﻌﻪ‪،‬‬
‫رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ‪ ،‬اﺧﻼق‪ ،‬ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ‪ ،‬و ﺳﻴﺎﺳﺖ )اﻟﺒﺘﻪ اﻓﻼﻃﻮن آراﻳﻰ ﻫﻢ در ﺑﺎب ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ دارد ﻛﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺑﺤﺚ ﻧﻴﺴﺖ(‪.‬‬

‫ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ اﻓﻼﻃﻮن‬

‫ﻣﻌﺮﻓﺖ‪ 229‬ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻪ؟ ﭼﻪ وﻗﺖ ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻛﺴﻰ ﭼﻴﺰى را ﻣﻰ داﻧﺪ؟ اﻓﻼﻃﻮن ﺑﺮاى ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﺼﺪاقِ ﻣﻌﺮﻓﺖ‪ ،‬دو ﻧﻜﺘﻪ‬
‫را ﮔﻮﺷﺰد ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬اﺑﺘﺪا ﻣﻰ ﭘﺮﺳﺪ‪ :‬اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﺧﻮد ﭼﻴﺰى را ﺑﺪاﻧﺪ وﻟﻰ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﻋﻠﻤﻰ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ ﻣﻌﻠﻮم‬
‫ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ وى »ﻋﺎﻟﻢ« اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ او‪‬ل ﺷﺮط ﻻزمِ ﻣﻌﺮﻓﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ »ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ ﻣﺘﻌﻠّﻖ ﺧﻮد ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ﻳﻌﻨﻰ ﺧﻄﺎ ﻧﺒﺎﺷﺪ«‪.‬‬
‫دو‪‬م آﻧﻜﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﺎﻳﺪ درﺑﺎره »آﻧﭽﻪ ﻫﺴﺖ« ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﻪ »ﻧﻴﺴﺖ« و ﺑﻪ »آﻧﭽﻪ در ﺣﺎل ﺷﺪن« ﻣﻰ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﻌﻠﻖ‬
‫ﻧﻤﻰ ﮔﻴﺮد‪ .‬ﺗﻮﺟﻪ دارﻳﺪ ﻛﻪ در ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﻼﻣﻰ ﻣﻰ ﺧﻮاﻧﻴﻢ ﻛﻪ وﺟﻮد دو ﻗﺴﻢ اﺳﺖ‪ :‬ﺛﺎﺑﺖ و ﺳﻴ‪‬ﺎل; ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻮﺟﻮداﺗﻰ ﻛﻪ اﺟﺰاﻳﺸﺎن‬
‫در ﻛﻨﺎر ﻫﻢ ﻗﺮار ﻣﻰ ﮔﻴﺮﻧﺪ و ﻣﻮﺟﻮداﺗﻰ ﻛﻪ ﺗﺎ ﺟﺰﺋﻰ ﻧﺮود ﺟﺰء دﻳﮕﺮ ﻧﻤﻰ آﻳﺪ; اﻣﺎ در ﻧﻈﺮ اﻓﻼﻃﻮن وﺿﻊ ﺑﺪﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬او‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺳﻪ ﭼﻴﺰ دارﻳﻢ ﻋﺪم‪ ،‬وﺟﻮد‪ ،‬و ﭼﻴﺰى ﺑﻴﻦ آن دو ﺑﻪ ﻧﺎم »ﺻﻴﺮوت«; ﻳﻌﻨﻰ آﻧﭽﻪ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﺎ ﻋﺪم اﺳﺖ در ﻓﻠﺴﻔﻪ‬
‫اﻓﻼﻃﻮن ﻫﻢ ﻋﺪم اﺳﺖ‪ ،‬وﺟﻮد ﺛﺎﺑﺖ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﺎ در ﻧﻈﺮ او ﻫﻢ وﺟﻮد اﺳﺖ وﻟﻰ وﺟﻮد ﺳﻴ‪‬ﺎل ﻛﻪ ﻣﺎ آن را وﺟﻮد ﻣﻰ ﻧﺎﻣﻴﻢ او آن‬
‫را »ﺻﻴﺮورت« ﻣﻰ ﻧﺎﻣﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ اﻓﻼﻃﻮن ﭼﻴﺰى ﻛﻪ در ﺣﺎل ﺷﺪن اﺳﺖ واﻗﻌﻴ‪‬ﺖ ﻧﺪارد‪ ،‬واﻗﻌﻴﺖ‪ ‬ﻣﻮﻫﻮم اﺳﺖ و ﻣﺎ ﺗﻨﻬﺎ در ﺑﺎب‬
‫وﺟﻮد )ﻳﻌﻨﻰ وﺟﻮد ﺛﺎﺑﺖ( ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﻴﻢ; ﭼﺮا ﻛﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺧﻄﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﻣﺘﻌﻠﱠﻘﺶ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در‬
‫ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ در ﻣﻮرد ﭼﻴﺰ در ﺣﺎلِ ﺷﺪن‪ ،‬ﻫﺮ ﭼﻪ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﻣﻌﺮﻓﺘﻤﺎن را ﺑﺎ واﻗﻊ اﺣﺮاز ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬وﺿﻊ ﻓﺮق ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪229. Knowledge.‬‬

‫‪١٢٦‬‬
‫اﻓﻼﻃﻮن ﺑﺎ در دﺳﺖ داﺷﺘﻦ اﻳﻦ دو ﺷﺮط‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﻰ را رد ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬اوﻟﻴﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ اى را ﻛﻪ رد ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻧﻈﺮ‬
‫ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﺋﻴﺎن‪ ،‬ﻋﻤﻮﻣﺎً و ﻧﻈﺮﻳﻪ ﭘﺮوﮔﻮراس‪ ;230‬ﺧﺼﻮﺻﺎً اﺳﺖ‪ .‬آﻧﻬﺎ ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ :‬ﻣﻌﺮﻓﺖ دﻗﻴﻘﺎً ﺑﺮاﺑﺮ ﺑﺎ ادراك ﺣﺴﻰ اﺳﺖ‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻫﻴﭽﮕﺎه ادراك ﺣﺴﻰ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ادراك ﺣﺴﻰ ﺑﻪ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﺗﻌﻠﻖ ﻣﻰ ﮔﻴﺮد و ﻫﻤﻪ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت‬
‫در ﺣﺎل ﺻﻴﺮورﺗﻨﺪ )اﻳﻦ اد‪‬ﻋﺎ را ﺑﻌﺪاً اﺛﺒﺎت ﻣﻰ ﻛﻨﺪ(‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﻣﺤﺴﻮس ﺳﺎﻛﻦ ﻻﻳﺘﻐﻴﺮى ﻧﺪارﻳﻢ‪ ،‬ﭘﺲ ادراك ﺣﺴﻰ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ اﻣﻮر‬
‫ﻣﺘﻐﻴﺮ اﺳﺖ و ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ ﺧﻄﺎ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻣﺘﻌﻠﻘﺶ ﺗﻐﻴ‪‬ﺮ ﭘﺬﻳﺮد‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﭼﻨﻴﻦ دﮔﺮﮔﻮﻧﻰ ﻣﻌﺮﻓﺖ در وﺳﻊ آدﻣﻰ ﻧﻴﺴﺖ و‬
‫اﮔﺮ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ ﻣﺤﺾ اﻇﻬﺎر‪ ،‬ﺑﺎز ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻳﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﻫﺮ ادراك ﺣﺴﻰ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺖ اﺳﺖ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻠﺘﺰم ﺷﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﺣﺲ ﺧﻄﺎ ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺣﺎل اﮔﺮ ﺷﺨﺺ از ﻳﻚ‬
‫واﻗﻌﻪ دو ادراك داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ‪ ،‬ﻛﺪاﻣﻴﻚ ﺧﻄﺎﺳﺖ؟ و ﺑﺎ ﻓﺮض ﭘﺬﻳﺮش اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﻛﻪ ادراك ﺣﺴﻰ ﺧﻄﺎﭘﺬﻳﺮ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺎ ادراﻛﺎت ﻣﺘﺨﺎﻟﻒ و ﻣﺘﻜﺜﺮ ﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻛﺮد؟ اﺳﺘﺪﻻل دﻳﮕﺮ اﻓﻼﻃﻮن ﺑﺮ رد ﺳﺨﻦ ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﺋﻴﺎن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﺪ‬
‫ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﺪ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻫﻤﺎن ادراك ﺣﺴﻰ اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﺷﺨﺼﻰ ادراك ﺣﺴﻰ اى از ﭼﻴﺰى ﭘﻴﺪا ﻛﺮد و ﺑﻌﺪ اﻳﻦ ادراك در ﺧﺎﻃﺮه او ﻧﻤﺎﻧﺪ‬
‫و آن را ﻓﺮاﻣﻮش ﻛﺮد‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﺷﺨﺼﻰ ﺟﺎﻫﻞ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺣﺎل آﻧﻜﻪ ﻫﻴﭻ ﻛﺲ ﭼﻨﻴﻦ ﺳﺨﻨﻰ را ﻧﻤﻰ ﮔﻮﻳﺪ و ﻣﻠﺘﺰم ﺑﻪ آن‬
‫ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪ .‬آﻳﺎ ﺗﻔﺎوﺗﻰ ﺑﻴﻦ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﭼﻴﺰى را ﻧﻤﻰ داﻧﺪ و اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﭼﻴﺰى را ﻣﻰ داﻧﺴﺘﻪ وﻟﻰ ﻓﺮاﻣﻮش ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻴﺴﺖ؟ آﻳﺎ‬
‫ﻧﺴﻴﺎن ﻣﻠﺤﻖ ﺑﻪ ﺟﻬﻞ ﻣﻰ ﺷﻮد؟ ﭘﺲ در واﻗﻊ‪ ،‬اﺳﺘﺪﻻل وى اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﻬﻞ ﺑﺎ ﻧﺴﻴﺎنِ ﺑﺎﻟﻮﺟﺪان ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ‬
‫ﻃﺒﻖ ﺳﺨﻦ ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﺋﻴﺎن‪ ،‬ﻓﺮﻗﻰ ﺑﻴﻦ اﻳﻦ دو ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﺑﺎ دﻗﺖ ﺑﻪ اﺳﺘﺪﻻل ﻓﻮق ﻧﻈﺮ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻣﻰ ﺷﻮﻳﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل ﺣﺘﻰ در ﻣﻮﻗﻌﻴﻜﻪ ادراك ﺣﺴﻰ ﻫﻢ ﻓﺮاﻣﻮش ﻧﺸﺪه‪،‬‬
‫ﺻﺎدق اﺳﺖ; ﻣﺜﻼ‪ ،‬ﻣﻦ ﭼﻬﺮه ﺷﻤﺎ را ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻢ‪ ،‬ﺣﺎل اﮔﺮ ﺑﻪ اﻧﺪازه ﭼﻨﺪ ﺛﺎﻧﻴﻪ ﭼﺸﻢ ﺧﻮد را ﺑﺒﻨﺪم در اﻳﻦ ﻣﺪت‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﭼﻬﺮه ﺷﻤﺎ‬
‫را ﻓﺮاﻣﻮش ﻧﻜﺮده ام‪ ،‬آﻳﺎ ﻣﻦ ادراك ﺣﺴ‪‬ﻰ دارم؟ ﻗﻄﻌﺎً ﺧﻴﺮ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ادراك ﺣﺴﻰ ﭼﻴﺰى ﺟﺰ ﺣﺎﺻﻞ ﺗﻔﺎﻋﻞ ﺣﺲ ﺑﺎ ﻣﺘﻌﻠﻖ آن‬
‫ﻧﻴﺴﺖ و در ﻃﻰ اﻳﻦ ﻣﺪت ﺗﻔﺎﻋﻠﻰ در ﻛﺎر ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ در ﻃﻰ اﻳﻦ ﻣﺪت ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻫﻢ ﻧﺪارم‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﻫﻴﭽﻜﺲ‬
‫ﺑﻪ اﻳﻦ اﻣﺮ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﺷﺎﻣﻞ ﺻﻮر ﻓﺮاﻣﻮش ﺷﺪه ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺷﺎﻣﻞ ﺻﻮر ﺟﺰﺋﻰ ﺧﻴﺎﻟﻰ ﻫﻢ‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد و ﺻﻮر ﺟﺰﺋﻰ ﺧﻴﺎﻟﻰ‪ ،‬ﺻﻮر ﺣﺴﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦ‪ ،‬او ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﺎ ﺑﺴﻴﺎرى از اوﻗﺎت اﻣﻮرى را ﻣﻰ داﻧﻴﻢ ﻛﻪ آﻧﻬﺎ را از ﻃﺮﻳﻖ ﺣﺲ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻧﻴﺎورده اﻳﻢ‪ ،‬ﭘﺲ اﻳﻦ‬
‫اﻣﻮر را ﻫﻢ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻣﻌﺮﻓﺖ داﻧﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﻫﻤﻪ اﺳﺘﺪﻻﻻت رﻳﺎﺿﻰ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﮕﺮ ﺑﺎ ادراك ﺣﺴﻰ ﻣﻰ ﺗﻮان ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ‬
‫‪ 2 + 2 = 4‬ﻣﻌﺮﻓﺘﻰ ﺣﺎﺻﻞ ﻛﺮد; اﻣ‪‬ﺎ اﻳﻨﻜﻪ ادراﻛﺎت رﻳﺎﺿﻰ از ﻃﺮﻳﻖ ادراﻛﺎت ﺣﺴﻰ ﺣﺎﺻﻞ ﻧﺸﺪه اﻧﺪ‪ ،‬دو دﻟﻴﻞ دارد‪ :‬ﻳﻜﻰ اﻳﻨﻜﻪ‬
‫ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻣﺎ ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ ﻛﻪ دو ﺗﺎ ﺳﻴﺐ ﺑﻪ اﺿﺎﻓﻪ دو ﺗﺎ ﺳﻴﺐ‪ ،‬ﭼﻬﺎر ﺳﻴﺐ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬و ﻧﻴﺰ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬دﻳﺪه اﻳﻢ »دو درﺧﺖ ‪ +‬دو‬
‫درﺧﺖ = ﭼﻬﺎر درﺧﺖ« و‪ ...‬وﻟﻰ ﻫﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ را ﺣﺘﻰ اﮔﺮ ﺑﺎ ادراك ﺣﺴﻰ دﻳﺪه ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ‪ 2+2= 4‬ﻛﻔﺎﻳﺖ‬
‫ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ; ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﺣﻘﺎﻳﻖ رﻳﺎﺿﻰ را ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻋﻴﻨﻰ ‪ 231‬ﺑﻴﺎن ﻛﺮد ﻧﻪ اﻧﺘﺰاﻋﻰ‪ 232،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ دو ﺗﺎ درﺧﺖ ﺑﻪ ﻋﻼوه دو ﺗﺎ‬
‫درﺧﺖ ﻣﻰ ﺷﻮد ﭼﻬﺎر درﺧﺖ ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ‪ ;2+2=4‬در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ رﻳﺎﺿﻰ ﺑﻪ ﺻﻮرت اﻧﺘﺰاﻋﻰ ﻛﻪ ﻟﺒﺎس ﻫﻴﭻ ﻣﺎﻫﻴﺘﻰ را‬
‫ﻧﻤﻰ ﭘﻮﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬

‫‪230. Protageras.‬‬
‫‪231. Concrete.‬‬
‫‪232. Abstract.‬‬

‫‪١٢٧‬‬
‫دوم اﻳﻨﻜﻪ اﺻﻮﻻ اﻳﻨﻜﻪ »دو ﺳﻴﺐ ﺑﻌﻼوه دو ﺳﻴﺐ ﻣﻰ ﺷﻮد ﭼﻬﺎر ﺳﻴﺐ« را ﻫﻢ ﭼﺸﻢ ﻧﻤﻰ ﺑﻴﻨﺪ‪ ،‬ﭼﺸﻢ ﻣﻄﻠﻘﺎً ﻋﺪد را‬
‫ﻧﻤﻰ ﺑﻴﻨﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﺳﻴﺒﻰ ﺟﻠﻮى روى ﺷﻤﺎ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻌﺪ ﺳﻴﺐ دﻳﮕﺮى ﻫﻢ اﺿﺎﻓﻪ ﺷﻮد ﺷﻤﺎ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ‪ :‬ﺳﻴﺐ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻢ‪ ،‬ﺳﻴﺐ‬
‫ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻢ; اﻣ‪‬ﺎ ﻋﺒﺎرت دو ﺳﻴﺐ را ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻢ‪ ،‬ﻫﺮﮔﺰ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ‪ ،‬اﻳﻦ دو‪ ،‬ﻛﺠﺎ ﺑﻮد؟ ﻋﺪد را ﻣﺎ ﻧﻤﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺎ ﻓﻘﻂ ﻳﻜﻰ را‬
‫ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ و ﻟﺬا در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ وﺣﺪت ﻣﺴﺎوى اﺳﺖ ﺑﺎ ﺗﺸﺨّﺺ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻫﺮ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ در ﺧﺎرج وﺟﻮد ﻳﺎﻓﺖ‪ ،‬ﺗﺸﺨّﺺ ﻳﺎﻓﺘﻪ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﻳﻜﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰ دو ﭼﻴﺰ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻨﻜﻪ‪ ،‬ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻰ )ﻏﻴﺮ از ﻣﻔﻬﻮم ﻋﺪد( در رﻳﺎﺿﻴﺎت ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ رود ﻛﻪ‬
‫اﺻﻮﻻ ﻗﺎﺑﻞ دﻳﺪن ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﺟﻤﻊ‪ ،‬ﺿﺮب‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ و ﺗﻘﺴﻴﻢ و ﺗﺴﺎوى و‪ ...‬ﺣﺘﻰ ﺣﻘﺎﻳﻖ ﻫﻨﺪﺳﻰ ﻫﻢ ﻫﻴﭽﻜﺪام ﻗﺎﺑﻞ دﻳﺪن ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫ﭼﻮن وﻗﺘﻰ ﻣﺜﻼ‪ ،‬ﻧﻘﻄﻪ را ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﺪ ﺑﻪ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﺑ‪‬ﻌﺪى ﻧﺪارد‪ ،‬ﻃﺒﻖ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻳﻦ ﭼﻴﺰ در ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج وﺟﻮد ﻧﺪارد و‬
‫ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر ﺧﻂ‪ ،‬ﺳﻄﺢ‪ ،‬و داﻳﺮه و اﻣﺜﺎل اﻳﻦ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺪﻻل دﻳﮕﺮى ﻛﻪ اﻓﻼﻃﻮن دارد اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‪ :‬اﮔﺮ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻓﻘﻂ ادراك ﺣﺴﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﻫﻴﭽﻜﺲ داﻧﺸﻤﻨﺪﺗﺮ و داﻧﺎﺗﺮ از‬
‫دﻳﮕﺮى ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ در آن ﺻﻮرت‪ ،‬داور ﻫﺮ ﻛﺲ ﺧﻮدش ﻣﻰ ﺷﻮد و اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺷﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﻫﻴﭻ ﻛﺲ را ﻋﺎرﻓﺘﺮ و ﻋﺎﻟﻤﺘﺮ از‬
‫دﻳﮕﺮى ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﺪاﻧﻴﻢ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺎ ﻛﺴﺎﻧﻰ را ﻋﺎﻟﻤﺘﺮ از دﻳﮕﺮان ﻣﻰ داﻧﻴﻢ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ داورى را ﻗﺒﻮل دارﻳﻢ ﻛﻪ‬
‫ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻴﻦ اﻓﺮاد ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﻪ ﻗﻀﺎوت ﺑﻨﺸﻴﻨﺪ وﻟﻰ وﻗﺘﻰ ﺑﻨﺎ ﺑﺎﺷﺪ ﻫﺮ ﻛﺲ ﺧﻮد داور ﺧﻮد ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ‪ ،‬ﻛﺴﻰ‬
‫از دﻳﮕﺮى ﻋﺎﻟﻤﺘﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻣﻦ ﺑﻪ ﻳﻚ ﺗﻜﻪ ﮔﭻ ﻧﮕﺎه ﻣﻰ ﻛﻨﻢ و آن را داراى ﻳﻚ رﻧﮕﻰ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻢ‪ ،‬اﮔﺮ ﺷﻤﺎ ﻫﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ ﮔﭻ‬
‫ﻧﮕﺎه ﻛﺮدﻳﺪ و آن را داراى رﻧﮓ دﻳﮕﺮى دﻳﺪﻳﺪ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﭼﻮن ﻣﺒﻨﺎى ﻣﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ‪ ،‬ﻣﺴﺎوى ادراك ﺣﺴﻰ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ اﻳﻦ ﮔﭻ ﺑﺮاى ﻣﻦ داراى ﻫﻤﺎن رﻧﮕﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻦ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻢ و ﺑﺮاى ﺷﻤﺎ ﻫﻢ داراى رﻧﮓ دﻳﮕﺮى اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﻧﻪ ﻣﻦ‬
‫ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻢ ﺷﻤﺎ را ﺗﺨﻄﺌﻪ ﻛﻨﻢ و ﻧﻪ ﺷﻤﺎ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﺪ ﻣﺮا ﺗﺨﻄﺌﻪ ﻛﻨﻴﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻓﺮد ﺳﻮ‪‬ﻣﻰ ﺑﻪ اﻳﻦ ﮔﭻ ﻧﮕﺎه ﻛﺮد و او ﻫﻢ داراى رﻧﮕﻰ‬
‫دﻳﺪ‪ ،‬آﻳﺎ ﻧﻈﺮ او ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺣﺠﺘﻰ ﺑﺮ ﺿﺪ ﻳﻜﻰ از ﻣﺎ ﺑﺎﺷﺪ؟ ﺧﻴﺮ‪ ،‬ﭼﻮن ادراك ﺣﺴﻰ ﻫﺮ ﻛﺴﻰ ﻫﺮ ﭼﻪ ﺣﻜﻢ ﻛﺮد‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﻣﻌﺮﻓﺖ‬
‫اﺳﺖ و ﻧﺰاﻋﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺑﺎره ﭘﻴﺶ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬ﻓﻴﺼﻠﻪ ﭘﺬﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ; ﺣﺘﻰ اﮔﺮ ﻫﻤﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﭼﻴﺰى را ﺑﻪ رﻧﮕﻰ ﺑﺒﻴﻨﺪ وﻟﻰ ﻳﻚ ﻧﻔﺮ‬
‫ﺑﻪ رﻧﮓ دﻳﮕﺮى ﺑﺒﻴﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﭼﻮن ﺳﺎﻳﺮ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺑﻪ رﻧﮓ واﺣﺪى ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻨﺪ ﭘﺲ او ﺧﻄﺎ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ؟ ﻫﺮﮔﺰ‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﻌﺮﻓﺖ‬
‫ادراك ﺣﺴﻰ اﺳﺖ‪ .‬در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ اﻳﻦ ﺳﺨﻨﺎن ﺧﻼف ﻋﻘﻞ ﺳﻠﻴﻢ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻫﻤﻪ ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﺋﻴﺎن و ﺧﺼﻮﺻﺎً ﭘﺮوﺗﺎ ﮔﻮراس ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ :‬ﻫﺮ ﭼﻨﺪ ﻫﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻓﻬﻢ ﻋﺮﻓﻰ ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻰ ﺣﻘﻴﻘﺘﺎً ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻧﺴﺒﻰ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﺴﺒﻴ‪‬ﺖ ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺎ ﻋﻘﻞ ﺳﻠﻴﻢ‪ 233‬ﻣﺨﺎﻟﻒ اﺳﺖ وﻟﻰ ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﺋﻴﺎن آن را ﻣﻰ ﭘﺬﻳﺮﻧﺪ‪ .‬ﻫﺮ‬
‫ﻛﺴﻰ از ﺟﻬﺎن واﻗﻊ ﻫﺮ ادراﻛﻰ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺟﻬﺎن واﻗﻊ ﺑﺮاى او ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺴﺖ و ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ‪ ،‬ﺧﻄﺎ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪارد; اﻟﺒﺘﻪ ﻧﺴﺒﻰ‬
‫ﺑﻮدنِ ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬ﺑﻪ دو ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ‪ :‬ﻳﻜﻰ ﻧﺴﺒﻰ ﺑﻮدن ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﺷﺨﺎص اﺳﺖ‪ 234‬و دﻳﮕﺮى ﻧﺴﺒﻰ ﺑﻮدن ﺣﻘﻴﻘﺖ در ﺷﺨﺺ‬
‫واﺣﺪ‪ ،‬در اوﺿﺎع ﻣﺨﺘﻠﻒ اﺳﺖ و ﻫﺮ دو را ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﺋﻴﺎن ﻣﻰ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻢ »ﻧﺴﺒﻴ‪‬ﺖ ﺑﻴﻦ اﺷﺨﺎص«‪ 235‬را ﻗﺒﻮل دارﻧﺪ و ﻫﻢ‬
‫ﺑﻪ »ﻧﺴﺒﻴﺖ ﺑﺮاى ﻓﺮد واﺣﺪ در اوﺿﺎع ﻣﺨﺘﻠﻒ« ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮدﻧﺪ; ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ اﺷﺨﺎص ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬ﻫﺮ ﻛﺪام ﺑﻪ ﺷﻰء واﺣﺪى ﻧﻈﺮ ﻛﺮدﻧﺪ و‬
‫ﻫﺮ ﻛﺪام ادراﻛﻰ ﺧﺎص ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن داﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ادراك ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ﺣﻘﻴﻘﺖ دارد‪ .‬ﻧﻮع دﻳﮕﺮ ﻧﺴﺒﻴ‪‬ﺖ‪ ،‬ﻧﺴﺒﻴ‪‬ﺖ ﺑﺮاى ﻓﺮد‬

‫‪233. Common Sense.‬‬

‫‪ .234‬از اﻳﻦ ﻧﺴﺒﻴ‪‬ﺖ ﺑﻪ ﻧﺴﺒﻴ‪‬ﺖ ﮔﺮاﻳﻰ ﻣﻌﻨﺎﻳﻰ )‪ (Semantic Relativism‬ﻳﺎد ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬در اﻳﻦ دﻳﺪﮔﺎه ﺻﺪق ﻳﺎ ﺣﻘﻴﻘﺖ واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ اﺷﺨﺎص ﻳﺎ ﻃﺒﻘﺎت اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ ﻳﺎ‬
‫ﭼﺎرﭼﻮﺑﻬﺎى ذﻫﻨﻰ ﻓﺮد‪ ،‬داﻧﺴﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد و از ﻧﺴﺒﻴﺖ دو‪‬م ﺑﻪ ﻧﺴﺒﻴﺖ ﮔﺮاﻳﻰ وﺟﻮدى )‪ (Ontological Relativism‬ﻧﺎم ﺑﺮده ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬
‫‪235. Interpersonal.‬‬

‫‪١٢٨‬‬
‫واﺣﺪ اﺳﺖ‪ ،‬در اوﺿﺎع و اﺣﻮال ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻳﻚ ﻓﺮد ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ از ﻳﻚ ﺷﻰء ﭼﻨﺪﻳﻦ ﺗﺼﻮر و ادراك داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﻤﻪ‬
‫آﻧﻬﺎ ﻣﻌﺮﻓﺘﻨﺪ و ﺻﺤﻴﺢ‪.‬‬
‫در اﻳﻦ ﺻﻮرت اﮔﺮ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻧﺴﺒﻰ ﺷﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﺧﻄﺎ ﻣﺘﺼﻮر ﻧﻴﺴﺖ و ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺧﻄﺎ در ﺻﻮرﺗﻰ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ‪،‬‬
‫ﻣﻄﻠﻖ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻴﺰى ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺑﻌﻀﻰ ﺑﺪان دﺳﺖ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﻨﺪ و ﺑﻌﻀﻰ از ﻧﻴﻞ ﺑﺪان ﻣﺤﺮوم ﻣﺎﻧﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻧﺴﺒﻰ ﺷﺪ دﻳﮕﺮ‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻌﻀﻰ ﺑﺪان ﻧﺎﺋﻞ ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ و ﺑﻌﻀﻰ ﻧﻤﻰ ﺷﻮﻧﺪ و در ﭼﻪ ﺻﻮرﺗﻰ ﺧﻄﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻫﺮ ﭼﻪ درك ﺷﺪ ﺻﺤﻴﺢ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬در ﻓﺮض ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻧﺴﺒﻰ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻣﻰ ﺗﻮان دو ﻧﻘﻴﺾ را ﺗﺼﻮر ﻛﺮد و ﻫﺮ دو ﻫﻢ ﺻﺤﻴﺢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ در دو ﻓﺮض و دو وﺿﻊ‬
‫ﻣﺘﻔﺎوت وﮔﺮﻧﻪ در ﻓﺮض و وﺿﻊ واﺣﺪ ﺟﺰ ﻳﻚ ادراك ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﺘﺼﻮ‪‬ر ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻧﺴﺒﻰ ﺑﻮدن ﺣﻘﻴﻘﺖ ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻮرد ﻗﺒﻮل ﭘﺮوﺗﺎﮔﻮرﮔﺮاس اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﻓﻼﻃﻮن ﭘﺮوﺗﺎﮔﻮرﮔﺮاس را ﺑﻪ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﺎ ﻋﻘﻞ‬
‫ﺳﻠﻴﻢ ﻣﻰ ﺑﺮد وﻟﻰ ﭘﺮوﺗﺎﮔﻮرﮔﺮاس ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻗﺒﻮل دارم ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻋﻘﻞ ﺳﻠﻴﻢ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ ﺑﻪ آن ﻣﻌﺘﻘﺪم‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن‬
‫ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ او را ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺳﺆال دﻳﮕﺮى ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ :‬اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻧﺴﺒﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺷﻤﺎ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮد‬
‫ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ »ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ« او ﻫﻢ ﺑﺮ ﺧﻄﺎ ﻧﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮاى ﺷﻤﺎ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻧﺴﺒﻰ اﺳﺖ و ﺑﺮاى او ﻫﻢ ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ ،‬در‬
‫ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ‪ ،‬ﺧﻼف ﻣﺸﻰ ﺷﻤﺎ ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﺋﻴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﺷﻤﺎ داﺋﻤﺎً در ﮔﺬرﮔﺎﻫﻬﺎى آﺗﻦ دﻧﺒﺎل ﻛﺴﻰ ﻣﻰ ﮔﺮدﻳﺪ ﻛﻪ ﺑﺮاى او‬
‫اﺛﺒﺎت ﻛﻨﻴﺪ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻧﺴﺒﻰ اﺳﺖ ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ ﻛﺎر ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪارد; ﻫﺮ ﻛﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ را ﻧﺴﺒﻰ ﻳﺎﻓﺖ‪ ،‬ﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ ﺷﻤﺎ ﺑﻪ او ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ‪،‬‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺖ را ﻧﺴﺒﻰ ﻳﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ و ﻫﺮ ﻛﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ را ﻣﻄﻠﻖ ﻳﺎﻓﺖ‪ ،‬ﺷﻤﺎ ﻫﺮ ﻗﺪر ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻧﺴﺒﻰ اﺳﺖ ﺑﺮاى او ﻓﺎﻳﺪه اى ﻧﺪارد‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺗﻮﺟﻪ ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ در ﺟﻮاب اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬ﺳﺎﺣﺘﻬﺎى ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ‬اﻇﻬﺎر ﻧﻈﺮ رﻋﺎﻳﺖ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ‬
‫‪236‬‬
‫ﺷﺒﻬﻪ »ﻛﻞ ﻛﻼﻣﻰ ﻛﺎذب« را اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﭘﺎﺳﺦ‬ ‫ﻣﻄﻠﺐ ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻌﺪﻫﺎ در ﻓﻠﺴﻔﻪ اروﭘﺎ ﻣﻌﻠﻮم ﺷﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﺎ‬
‫ﻣﻰ دادﻧﺪ ﻛﻪ آﻳﺎ ﺧﻮد اﻳﻦ ﻗﻀﻴﻪ ﻛﻼم اﺳﺖ ﻳﺎ ﺧﻴﺮ؟ ﻗﻄﻌﺎً ﻛﻼم اﺳﺖ ﭘﺲ ﻣﺸﻤﻮل اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﻗﺮار ﻣﻰ ﮔﻴﺮد و اﻳﻦ ﻗﻀﻴﻪ ﻫﻢ‬
‫ﻛﺎذب ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﻳﺎ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى ﻛﻪ در ﻳﻮﻧﺎن ﻗﺪﻳﻢ ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﺷﺨﺼﻰ ﻛﻪ اﻫﻞ ﺟﺰﻳﺮه ﻛ‪‬ﺮِت ﺑﻮده‪ ،‬ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪» :‬ﻫﻤﻪ ﻛﺮﺗﻴﺎن‬
‫دروﻏﮕﻮﻳﻨﺪ« ﺑﻌﺪ ﺳﺆال ﻣﻰ ﺷﺪ ﻛﻪ ﺧﻮد اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ ﻛﻪ ﻳﻜﻰ از اﻫﺎﻟﻰ ﻛ‪‬ﺮِت آن را ﺑﻴﺎن ﻛﺮده ﭼﻄﻮر؟ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﺻﺎدق‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻔﺎد آن ﻛﺎذب ﻣﻰ ﺷﻮد و اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﺟﻤﻠﻪ ﻛﺎذب اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻔﺎد آن ﺻﺎدق ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ در ﺑﺎب »ﻛﻞﱡ ﻛﻼﻣﻰ ﻛﺎذب« درﺳﺖ ﺣﻜﻢ ﻛﻨﻴﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪ :‬ﻫﺮ ﻗﻀﻴﻪ اى ﻣ‪‬ﺤﻜﻰ اى دارد‪ ،‬و ﺻﺪق و ﻛﺬب‬
‫ﻗﻀﻴﻪ )ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ و ﻋﺪم ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ آن( ﺑﺎ ﻣﺤﻜﻰ‪ ‬آن ارﺗﺒﺎط دارد‪ .‬ﺣﺎل آﻳﺎ ﻗﻀﻴﻪ‪ ،‬ﺧﻮد ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺤﻜﻰ‪ ‬ﺧﻮدش ﺑﺎﺷﺪ؟ ﻫﺮﮔﺰ‬
‫‪-(Self‬‬ ‫ﻗﻀﻴﻪ اى ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ در ﺑﺎب ﺧﻮدش ﺣﺮف ﺑﺰﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻗﻀﺎﻳﺎﻳﻰ ﻛﻪ در ﺑﺎب ﺧﻮد ﺣﺮف ﻣﻰ زﻧﻨﺪ ﻗﻀﺎﻳﺎى‬
‫)‪refrent‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ و ﭼﻨﻴﻦ ﻗﻀﺎﻳﺎﻳﻰ ﺻﺎدق ﻧﻴﺴﺖ; ﭘﺲ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ »ﻛﻞّ ﻛﻼﻣﻰ ﻛﺎذب« ﻳﺎ ﻫﻤﻪ ﺳﺨﻨﺎن ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺧﻮد را‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻳﺎ ﻫﻤﻪ ﺳﺨﻨﺎن ﮔﺬﺷﺘﻪ و ﺳﺨﻨﺎﻧﻰ ﻛﻪ در آﻳﻨﺪه ﺑﻪ زﺑﺎن ﺧﻮاﻫﺪ آورد ﻣﻨﻬﺎى ﺧﻮد اﻳﻦ ﺳﺨﻦ‪ ،‬ﻫﻴﭽﻮﻗﺖ ﺣﺎﻛﻰ و ﻣﺤﻜﻰ‬
‫ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻳﻜﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺲ در ﻣﻮرد ﺧﻮدش ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺻﺎدق ﻳﺎ ﻛﺎذب ﺑﺎﺷﺪ و اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ در ﻗﻀﺎﻳﺎى ﺣﻘﻴﻘﻴﻪ و ﺧﺎرﺟﻴﻪ‬
‫ﺗﻔﺎوﺗﻰ ﻧﺪارد; ﮔﺮﭼﻪ در اﻳﻦ ﻣﻮارد ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﻓﺮض ﻗﻀﻴﻪ ﺣﻘﻴﻘﻴﻪ ﻛﺮد و ﮔﺬﺷﺘﻪ از آﻧﻜﻪ ﺑﻪ اﺻﻞ وﺟﻮد ﻗﻀﺎﻳﺎى ﺣﻘﻴﻘﻴﻪ ﻫﻢ‬
‫اﺷﻜﺎل ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬در ﻣﻮاردى ﻛﻪ ﻗﻀﻴﻪ‪ ،‬ﺗﺤﻠﻴﻠﻰ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺤﻤﻮل از ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻮﺿﻮع ﺑﻴﺮون آﻳﺪ ﻣﺜﻞ »ﻫﺮ ﻣﺜﻠﺜﻰ ﺳﻪ‬
‫ﺿﻠﻊ دارد«; درﺑﺎره ﺣﻘﻴﻘﺘﻰ ﺧﺎرﺟﻰ ﺳﺨﻦ ﻧﻤﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ در ﻗﻀﺎﻳﺎى ﺣﻘﻴﻘﻴﻪ ﻣﺮاد‪ ،‬ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻣﻮﺿﻮع آن ﻗﻀﻴﻪ اﺳﺖ; وﻗﺘﻰ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ »آﺗﺶ ﺳﻮزان اﺳﺖ« ﻗﻀﻴﻪ ﺣﻘﻴﻘﻴﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺮاد ﻫﻤﻪ آﺗﺸﻬﺎى ﻣﻘﺪ‪‬ر و ﻣﺤﻘّﻖ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ اﮔﺮ ﻗﻀﻴﻪ ﺧﺎرﺟﻴﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ آﺗﺸﻬﺎى در ﺧﺎرج اﺳﺖ; ﭘﺲ ﺣﺘﻰ در ﻣﻮردى ﻛﻪ ﻗﻀﻴﻪ‪ ،‬ﺣﻘﻴﻘﻴﻪ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﺧﻮد ﻫﻤﻴﻦ آﺗﺶ در ﻗﻀﻴﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫‪ .236‬ﺑﺮاى ﻧﻤﻮﻧﻪ ر‪.‬ك ﺑﻪ‪ :‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻰ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪﺣﺴﻴﻦ‪ ،‬ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺤﻜﻤﻪ و ﺑﺪاﻳﺔ اﻟﺤﻜﻤﻪ‪.‬‬

‫‪١٢٩‬‬
‫ﻳﻌﻨﻰ »آﺗﺶ ﺳﻮزان اﺳﺖ« ﻳﻚ ﻗﻀﻴﻪ اﺳﺖ وﻟﻰ »آﺗﺶ« ﻛﻪ ﺧﻮدش ﻗﻀﻴﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬و ﻧﻴﺰ در »ﻛﻞ ﻛﻼﻣﻰ ﻛﺎذب« ﻣﺤﻜﻰ آن »ﻛﻞ‬
‫ﻛﻼﻣﻰ« اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻤﻪ ﺳﺨﻨﺎن ﻣﻦ; و ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ در ﻣﺜﺎل آﺗﺶ ﺳﻮزان اﺳﺖ‪» ،‬آﺗﺶ« ﭼﻴﺰى اﺳﺖ و »آﺗﺶ ﺳﻮزان اﺳﺖ«‪،‬‬
‫ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮى‪ ،‬اﻳﻨﺠﺎ ﻫﻢ »ﻛﻞ ﻛﻼﻣﻰ« ﭼﻴﺰى اﺳﺖ و »ﻛﻞ ﻛﻼﻣﻰ ﻛﺎذب«‪ ،‬ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ; وﻗﺘﻰ ﻗﻀﻴﻪ اى ﺑﺨﻮاﻫﺪ در ﺑﺎب ﺧﻮدش‬
‫ﺣﺮف ﺑﺰﻧﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﺣﺎﻛﻰ و ﻣﺤﻜﻰ ﻳﻜﻰ ﺑﺎﺷﻨﺪ در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ اﻳﻨﺠﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺑﺤﺚ اﻳﻦ ﺷﺪ ﻛﻪ اﺷﻜﺎل اﻓﻼﻃﻮن ﺑﺮ ﺳﺨﻦ ﭘﺮوﺗﺎﮔﻮراس )ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻧﺴﺒﻰ اﺳﺖ(‪ ،‬وارد ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﻔﺎد ﺳﺨﻦ او‪،‬‬
‫ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﻛﻼم ﺧﻮدش ﻧﻴﺴﺖ; ﻣﻰ ﺗﻮان اﻳﻦ اﺷﻜﺎل را ﻛﺮد ﻛﻪ »ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻧﺴﺒﻰ اﺳﺖ«‪ ،‬ﻳﻚ ﻣﻌﺮﻓﺖ اﺳﺖ اﻣﺎ ﺷﻤﺎ ازﻛﺠﺎ اﻳﻦ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺖ را ﺗﺤﺼﻴﻞ ﻛﺮدﻳﺪ؟ اﻳﻦ اﺷﻜﺎل ﻏﻴﺮ از آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻛﻼم ﺷﻤﺎ ﺷﺎﻣﻞ ﺳﺨﻦ ﺧﻮد ﺷﻤﺎ ﻫﻢ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻌﺮﻓﺖ از‬
‫ﭼﻪ راﻫﻰ ﺣﺎﺻﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺲ ﻳﺎ ﻏﻴﺮ ﺣﺲ‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﺣﺲ‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻧﺴﺒﻰ اﺳﺖ و از راه ﺣﺲ ﺑﻪ دﺳﺖ‬
‫ﻧﻤﻰ آﻳﺪ‪ ،‬ﻫﻴﭽﻜﺪام از ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺑﻪ ﻛﺎر رﻓﺘﻪ در ﻗﻀﻴﻪ از راه ﺣﺲ ﺣﺎﺻﻞ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ از راه ﻏﻴﺮ ﺣﺲ ﺑﻪ دﺳﺖ آﻣﺪه‬
‫اﺳﺖ و ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻫﻤﺎن ادراك ﺣﺴﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻋﻴﻦ اﻳﻦ اﺷﻜﺎل و ﺟﻮاب ﻫﺎ در ﭼﻨﺪ ﻣﻮرد در ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﻣﺨﺘﻠﻒ آﻣﺪه اﺳﺖ; ﻣﺜﻼ ﻣﺎرﻛﺴﻴﺴﺘﻬﺎ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪» :‬ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ در ﺗﻄﻮر‬
‫اﺳﺖ« ﻣﺮﺣﻮم ﻣﻄﻬﺮى رﺣﻤﺔ ا‪...‬ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻰ ﻓﺮﻣﻮد »ﭘﺲ ﺧﻮد ﻛﻼم ﺷﻤﺎ ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ در ﺗﻄﻮر ﺑﺎﺷﺪ«; وﻟﻰ دو اﺷﻜﺎل ﺑﺮ ﭘﺎﺳﺦ آﻗﺎى‬
‫ﻣﻄﻬﺮى وﺟﻮد دارد; اوﻻ ﺗﻐﻴ‪‬ﺮ ﻳﻚ ﻗﻀﻴﻪ ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻪ؟ ﻣﮕﺮ ﻣﻔﻬﻮم ﺗﻐﻴﺮ ﻳﻚ ﻗﻀﻴﻪ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪ :‬ﻳﻚ ﻗﻀﻴﻪ ﺑﻪ ﻧﻘﻴﺾ‬
‫ﺧﻮدش ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﻰ ﺷﻮد؟ ﺛﺎﻧﻴﺎً ﺣﻜﻢ ﻗﻀﻴﻪ ﺷﺎﻣﻞ ﻣﻮﺿﻮع ﻗﻀﻴﻪ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﺣﺎﻛﻰ و ﻣﺤﻜﻰ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺷﻤﺎ وﻗﺘﻰ‬
‫ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻴﺪ ﻳﻚ ﺣﻜﻤﻰ ﺑﻜﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺘﻌﻠّﻘﺎت ﻗﻀﻴﻪ‪ ،‬ﺣﻜﻤﺶ را ﺑﻴﺎﺑﺪ‪ ،‬ﺳﺨﻨﻰ ﻛﻪ ﻫﻨﻮز ﮔﻔﺘﻪ ﻧﺸﺪه و ﻣﻮﺿﻮع ﻗﻮام ﻧﻴﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻣﺸﻤﻮل ﺳﺨﻦ و ﺣﻜﻢ او ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬در ﻫﺮ ﺳﺨﻨﻰ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻳﻚ ﭼﻴﺰى ﺑﻪ ﻧﺎم ﻋﺎﻟَﻢ ﻣ‪‬ﻘﺎل وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻘﺎل‬
‫ﻳﻌﻨﻰ اﻳﻨﻜﻪ ﺷﺨﺺ در ﻳﻚ ﻣﺤﺪوده اى ﻧﻈﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﭼﻴﺰى را ﻣﻰ ﻳﺎﺑﺪ‪ ،‬ﺣﺎل ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ اﻳﻦ ﭼﻴﺰى را ﻛﻪ در اﻳﻦ ﻣﺤﺪوده‬
‫ﻳﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻴﺎن ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ .‬وﻗﺘﻰ ﺳﺨﻦ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ اﮔﺮ دﻗﻴﻖ اﻟﻨﻈﺮ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻘﺎل را ﺗﻤﺎﻣﺎً در ﻛﻼﻣﺶ ﺑﻴﺎورد وﻟﻰ‬
‫اﮔﺮ دﻗﻴﻖ اﻟﻨﻈﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ و ﻣﺜﻞ ﻣﺎ آدﻣﻬﺎى ﻣﻌﻤﻮﻟﻰ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻗﻴﻮد و ﺷﺮوط را در ﻛﻼم ذﻛﺮ ﻧﻤﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻛﻼﻣﺶ را ﻣﻄﻠﻖ ﻣﻰ آورد‬
‫وﻟﻰ وﻗﺘﻰ ﻣﺎ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺣﺮف او را درك ﻛﻨﻴﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻓﺮض او داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬اﻳﻦ را ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻘﺎل‪ 237‬ﮔﻮﻳﻨﺪ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﻳﻚ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺎدى در ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ‪ ،‬ﮔﻴﺎﻫﺎن‪ ،‬ﻛﻮه‪ ،‬زﻣﻴﻦ و آﺳﻤﺎن ﺗﻐﻴ‪‬ﺮ دﻳﺪ و ﺣﻜﻢ ﻛﺮد ﻛﻪ »ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ در ﺗﻐﻴ‪‬ﺮ« اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ‬
‫ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ او ﻳﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ در ﺗﻐﻴﻴﺮ اﺳﺖ اﻣ‪‬ﺎ ﺗﺎ او اﻳﻦ ﺣﻜﻢ را ﻧﻜﺮده ﺑﻮد و اﻳﻦ ﮔﺰاره او ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ وﺟﻮد ﻧﻴﺎﻣﺪه ﺑﻮد‪،‬‬
‫ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﺣﻜﻢ ﻛﺮد ﻛﻪ ﺳﺨﻦ ﺧﻮدت ﻫﻢ ﻣﺘﻐﻴﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻠﻪ اﻻن اﻳﻦ ﮔﺰاره او ﺑﻪ وﺟﻮد آﻣﺪه اﺳﺖ وﻟﻰ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﺣﺮف ﺧﻮد او‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬وﻗﺘﻰ ﻛﺴﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺑﻪ ﻫﻤﻪ ﺳﺨﻨﺎن ﻣﻦ ﮔﻮش ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺣﻜﻢ ﺧﻮد اﻳﻦ ﺳﺨﻦ را از روى اﻳﻦ ﻗﻀﻴﻪ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﻓﻬﻤﻴﺪ‪،‬‬
‫ﺣﻜﻤﺶ را ﺑﺎﻳﺪ از ﺟﺎى دﻳﮕﺮ ﻓﻬﻤﻴﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﺣﺎﺻﻞ ﺳﺨﻦ اﻳﻦ ﺷﺪ ﻛﻪ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﺑﻪ ﻛﺴﻰ ﻛﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻫﻤﻪ ﺣﻘﺎﻳﻖ ﻧﺴﺒﻰ اﺳﺖ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﭘﺲ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﺷﻤﺎ ﻫﻢ‬
‫ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﺳﺨﻦ او ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﺣﻘﺎﻳﻖ دﻳﮕﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﭘﺲ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻰ ﺷﻮد اﻳﻦ ﻛﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻣﺴﺎوى ﺑﺎ ادراك ﺣﺴﻰ اﺳﺖ‪ ،‬درﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺳﺨﻦ دو ﻣﻌﻨﺎ‬
‫دارد;‬

‫‪237. universe of Discourse.‬‬

‫‪١٣٠‬‬
‫‪ 1‬ـ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻣﻨﺤﺼﺮ در ادراك ﺣﺴﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﻣﺜﻞ ﻣﻌﺎرف رﻳﺎﺿﻰ ‪ 2‬ـ اﺻﻮﻻ ادراك ﺣﺴﻰ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻓﺮق اﻳﻦ دو ﺳﺨﻦ‬
‫در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در دو‪‬ﻣﻰ ﻣﺎ ادراك ﺣﺴﻰ را از داﻳﺮه ﻣﻌﺎرف ﺑﻴﺮون ﻣﻰ ﺑﺮﻳﻢ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ ﭼﺮا ادراك ﺣﺴﻰ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬زﻳﺮا ﻛﻪ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﻣﻄﺎﺑ‪‬ﻖ ﺧﻮدش )واﻗﻊ( ﻣﻄﺎﺑﻖِ ﺑﺎﺷﺪ و واﻗﻊ در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﺘﻐﻴﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺣﺎل اﻳﻦ ﺳﺆال ﻣﻄﺮح ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ آﻳﺎ اﻓﻼﻃﻮن ﺑﺮاى ﻣﺪرﻛﺎت ﺣﺴﻰ ﻫﻴﭻ اﻋﺘﺒﺎر و ارزﺷﻰ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻴﺴﺖ؟ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﮔﻔﺖ ﻛﻪ‬
‫وى ادراﻛﺎت را ﭼﻬﺎر دﺳﺘﻪ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﻳﻚ دﺳﺘﻪ آﻧﻬﺎ را ﺑﻪ ﻧﺎم »ﮔﻤﺎن« ﻣﻰ ﻧﺎﻣﺪ و ادراﻛﺎت ﺣﺴﻰ را ﻣﺸﻤﻮل ﻫﻤﻴﻦ ﻗﺴﻢ‬
‫ﻣﻰ داﻧﺪ‪.‬‬

‫ﻧﻈﺮﻳﻪ دو‪‬م در ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ‬

‫ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻣﺴﺎوى ﺣﻜﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ ﻫﺮ ﺟﺎ ﺑﻪ ﺛﺒﻮت اﻣﺮى ﺑﺮ اﻣﺮ دﻳﮕﺮ ﺣﻜﻢ ﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬ﻣﻨﺠﺰاً ﻳﺎ ﻣﻌﻠﻘﺎً آﻧﺠﺎ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺣﺎﺻﻞ ﺷﺪه‬
‫اﺳﺖ و ﺑﻪ اﻳﻦ ﺣﻜﻢ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ .‬در ﻗﻀﻴﻪ ﺣﻤﻠﻴﻪ ﺛﺒﻮت ﺷﻴﺌﻰ اﺳﺖ ﺑﺮ ﺷﻰء دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﻨﺠﺰاً‪ ،‬و ﻗﻀﻴﻪ ﺷﺮﻃﻴﻪ‪ ،‬ﺛﺒﻮت ﺷﻴﺌﻰ‬
‫را اﻧﺘﺨﺎب ﻧﻤﻮده اﻧﺪ وﺑﺮاى ﻗﻀﻴﻪ ﺷﺮﻃﻴﻪ ﻟﻔﻆ‬ ‫)‪(Categorical‬‬ ‫اﺳﺖ ﺑﺮ ﺷﻰء دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﻌﻠﻘﺎً ﻏﺮﺑﻴﺎن ﺑﺮاى ﻗﻀﻴﻪ ﺣﻤﻠﻴﻪ ﻟﻔﻆ‬
‫)‪(Hypothetical‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺸﻜﻮك ﻓﻴﻪ ﻳﺎ ﻏﻴﺮ ﻗﻄﻌﻰ را اﻧﺘﺨﺎب ﻧﻤﻮده اﻧﺪ و اﻳﻦ اﻧﺘﺨﺎب ﺧﻮب ﻣﻌﻨﺎ را ﻣﻰ ﻓﻬﻤﺎﻧﺪ‪.‬‬
‫اﻓﻼﻃﻮن اﺑﺘﺪا ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﺣﻜﻢ ﻣﺴﺎوى ﻣﻌﺮﻓﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن در اﻳﻦ ﺣﻜﻢ ﺧﻄﺎ ﻧﻜﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ وﻗﺘﻰ ﺣﻜﻢ‬
‫ﺧﻄﺎﻳﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ دﻳﮕﺮ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻣﺴﺎوى ﺑﺎ ﺣﻜﻢ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬وﻗﺘﻰ ﺳﺨﻦ ﻓﻮق ﺻﺤﻴﺢ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻠﺘﺰم ﺷﻮﻳﻢ ﺑﻪ‬
‫اﻳﻨﻜﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ در ﻫﻤﻪ اﺣﻜﺎم ﺧﻮدﺷﺎن درﺳﺖ و ﺑﺠﺎ ﻋﻤﻞ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻣﻰ داﻧﻴﻢ ﻛﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﭼﻪ ﺑﺴﺎ ﺧﻄﺎﻛﺎر ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ ﺑﺘﻮان ﮔﻔﺖ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻣﺴﺎوى ﺣﻜﻢ ﺻﺤﻴﺢ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ اﻓﻼﻃﻮن ﭼﻨﻴﻦ ﺳﺨﻨﻰ را ﻫﻢ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻛﻠﻰ‬
‫ﻧﺎدرﺳﺖ ﻣﻰ داﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﻓﺮاواﻧﻨﺪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﺣﻜﻢ ﺻﺤﻴﺢ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ وﻟﻰ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻧﺪارﻧﺪ; ﺗﻤﺎﻣﻰ ﺣﺪﺳﻴ‪‬ﺎت ﻣﺎ در ﺻﻮرﺗﻰ ﻛﻪ‬
‫ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺣﻜﻢ ﺻﺤﻴﺤﻨﺪ وﻟﻰ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻣﻌﺮﻓﺘﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﻪ ﺣﻜﻤﻰ ﻛﻪ ﺻﺤﻴﺢ ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻰ »ﻻﻋﻦ ﺷﻌﻮر«‪،‬‬
‫ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﻣﻌﺮﻓﺖ ﮔﻔﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ داﻧﺶ ﭼﻴﺴﺖ؟ آﻳﺎ ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ‪ :‬داﻧﺶ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺣﻜﻢ ﺻﺤﻴﺢ از روى ﺷﻌﻮر; اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﺴﻰ‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﺣﺮﻓﻰ را ﺑﺰﻧﺪ وﻟﻰ ﺗﻤﺎم ﻛﻼم در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ اﻳﻦ ﺣﻜﻢ ﺻﺤﻴﺢ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﭼﺮا ﺷﻤﺎ رﻳﺎﺿﻴﺎﺗﻰ را ﻛﻪ‬
‫اﻧﻴﺸﺘﻴﻦ ﺑﻠﺪ ﺑﻮد‪ ،‬ﻧﻤﻰ داﻧﻴﺪ؟ ﺗﻔﺎوت داﻧﺎ و ﻧﺎدان در ﭼﻴﺴﺖ؟ داﻧﺎ ﻳﻌﻨﻰ ﻛﺴﻰ ﻛﻪ ﺣﻜﻢ ﺻﺤﻴﺢ از روى آﮔﺎﻫﻰ دارد و ﻧﺎدان ﻳﻌﻨﻰ‬
‫ﻛﺴﻰ ﻛﻪ ﺣﻜﻢ ﺻﺤﻴﺢ از روى آﮔﺎﻫﻰ ﻧﺪارد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻳﺎ ﺣﻜﻢ ﻧﺪارد ﻳﺎ ﺣﻜﻢ ﺻﺤﻴﺢ ﻧﺪارد و ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺣﻜﻢ ﺻﺤﻴﺢ از روى آﮔﺎﻫﻰ‬
‫ﻧﺪارد‪ ،‬ﻓﺮق ﻣﻴﺎن اﻳﻦ ﺳﻪ ﮔﺮوه ﻧﺎدان ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ و داﻧﺎ در ﭼﻴﺴﺖ؟ ﭘﺎﺳﺦ اﻳﻦ ﺳﻮاﻻت در ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺳﻮم او ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬

‫ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺳﻮم در ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ‬

‫در اﻳﻦ ﻗﺴﻤﺖ اﻓﻼﻃﻮن ﺟﻬﺎن واﻗﻊ را ﺑﻪ دو ﻗﺴﻤﺖ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﻣﺘﻨﺎﻇﺮ ﺑﺎ آن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺟﻬﺎن ذﻫﻦ ﻫﻢ دو ﻗﺴﻤﺖ‬
‫دارد‪ ،‬و ﻫﺮ ﻗﺴﻢ از ﺟﻬﺎن واﻗﻊ و ذﻫﻦ ﺧﻮد ﺑﻪ دو ﻗﺴﻤﺖ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻰ ﺷﻮد; او ﺑﺎ اﻳﻦ اﻗﺴﺎم ﻧﺸﺎن ﻣﻰ دﻫﺪ ﻛﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮان‬
‫ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﺣﻜﻢ ﺻﺤﻴﺢ از روى آﮔﺎﻫﻰ دارﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺖ دارﻧﺪ و ﭼﻪ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺗﻘﺎﺑﻞ را ﻛﻪ ﻣﻌﻤﻮﻻ »ﺛﻨﻮﻳﺖ‬
‫اﻓﻼﻃﻮﻧﻰ ﻳﺎ دوﺋﺎﻟﻴﺰم اﻓﻼﻃﻮﻧﻰ« ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪:‬‬
‫‪ .1‬ﺟﻬﺎن ﺻﻮر ﻳﺎ ﻣ‪‬ﺜﻞ‬
‫‪ .1‬ﺟﻬﺎن ﻋﻴﻦ‬

‫‪١٣١‬‬
 ‫‪ .2‬ﺗﺼﻮﻳﺮ ﺻﻮر ﻳﺎ ﻣﺜﻞ‬ ‫ﺟﻬﺎن‬
‫‪ .2‬ﺟﻬﺎن ذﻫﻦ‬
‫‪238‬‬
‫ﺟﻬﺎن ﺻﻮر ﻳﺎ ﻣ‪‬ﺜُﻞ‪ :‬اﻓﻼﻃﻮن ﺑﺮاى اﺷﺎره ﺑﻪ‬ ‫ﺟﻬﺎن ﻋﻴﻦ ﻳﻌﻨﻰ واﻗﻌﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻫﺮ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ در ﺧﺎرج از ذﻫﻦ آدﻣﻰ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻣﻮﺟﻮدات‪ ،‬دو ﻟﻔﻆ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ ﺑﺮد‪ Idea» :‬و ‪ ،«Form‬وﻗﺘﻰ ﻣﺘﺮﺟﻤﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻋﺮب در ﻗﺮن دوم و ﺳﻮم ﺧﻮاﺳﺘﻨﺪ اﻳﻦ دو ﻟﻔﻆ‬
‫»ﺻﻮر« ﻳﺎ »ﺻﻮرت« راﮔﺬاﺷﺘﻪ اﻧﺪ و در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻛﻠﻤﻪ ‪»Idea‬ﻣﺜﺎل«; در زﺑﺎن ﻋﺮﺑﻰ آن زﻣﺎن‪،‬‬ ‫‪Form‬‬ ‫را ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬در ﺑﺮاﺑﺮ ﻛﻠﻤﻪ‬
‫درﺳﺖ ﻫﻢ ﻣﻌﻨﺎى ﺑﺎ »ﻋﻜﺲ« در زﺑﺎن ﻓﺎرﺳﻰ و ﻳﻮﻧﺎﻧﻰ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺣﺎل ﺑﻴﻦ دو ﺑﺨﺶ ﺟﻬﺎنِ ﻋﻴﻦ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺟﻬﺎن ﺻﻮر و ﺗﺼﻮﻳﺮ ﺻﻮر ﭼﻪ ﺗﻔﺎوﺗﻰ وﺟﻮد دارد؟ وى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﺑﻴﻦ اﻳﻦ دو ﺑﺨﺶ‬
‫ﻫﺸﺖ ﺗﻔﺎوت ﻋﻤﺪه وﺟﻮد دارد‪.‬‬
‫‪ .1‬در ﻋﺎﻟﻢ ﺻﻮر ﻳﺎ ﻣ‪‬ﺜُﻞ ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮدى ﻳﻚ ﻧﻤﻮﻧﻪ دارد وﻟﻰ در ﻋﺎﻟﻢ زﻳﺮﻳﻦ )ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻣ‪‬ﺜُﻞ(‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻤﻴﻦ ﻋﺎﻟﻤﻰ ﻛﻪ ﻣﺎ در آن ﺑﻪ‬
‫ﺳﺮ ﻣﻰ ﺑﺮﻳﻢ‪ ،‬ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮدى ﺑﻴﺶ از ﻳﻚ ﻧﻤﻮﻧﻪ دارد‪ .‬ﭘﺲ ﻫﺮ ﻧﻮﻋﻰ )ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻨﻄﻘﻰ‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ﺧﻮد اﻓﻼﻃﻮن ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮى را ﺑﻪ‬
‫ﻛﺎر ﻧﺒﺮده اﺳﺖ و ﺑﻌﺪﻫﺎ ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ ﻛﺎر ﺑﺮد( در اﻳﻦ دﻧﻴﺎ ﺑﻴﺶ از ﻳﻚ ﻓﺮد دارد وﻟﻰ در آن ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﻳﻚ ﻓﺮد از ﻫﺮ ﻧﻮﻋﻰ وﺟﻮد‬
‫دارد‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ آن ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ اﻧﻮاع ﻣﻨﺤﺼﺮ در اﻓﺮاد اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .2‬اﻓﺮاد ﺻﻮر ﻳﺎ ﻣﺜﻞ‪ ،‬ﻫﺮﻛﺪاﻣﺸﺎن ﻛﺎﻣﻠﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﮔﺮﺑﻪ اى ﻛﻪ در آﻧﺠﺎ وﺟﻮد دارد ﮔﺮﺑﻪ اى اﺳﺖ ﻛﺎﻣﻞ‪ ،‬ﺑﺮ ﺧﻼف ﮔﺮﺑﻪ ﻫﺎﻳﻰ‬
‫ﻛﻪ در اﻳﻦ دﻧﻴﺎ وﺟﻮد دارﻧﺪ; ﻳﻌﻨﻰ در اﻳﻦ دﻧﻴﺎ ﻫﻴﭻ ﮔﺮﺑﻪ اى ﻛﺎﻣﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺎﻻ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ ﻛﻤﺎل اﺳﺖ و ﻋﺎﻟﻢِ ﻣﺎ ﻋﺎﻟَﻢ ﻧﻘﺺ‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ در ﺑﺎب اﻳﻨﻜﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﺑﺮ اﻳﻦ ﺣﺮﻓﺶ دﻟﻴﻞ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ‪ ،‬ﺑﻴﻦ ﻓﻼﺳﻔﻪ اﺳﻼﻣﻰ اﺧﺘﻼف‪ ،‬ﺑﺴﻴﺎر ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻛﺴﻰ ﻣﺜﻞ‬
‫اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ آﻧﻘﺪر ﺳﺨﻦ اﻓﻼﻃﻮن را ﺑىﻮﺟﻪ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ اﻳﻦ ﺳﺨﻨﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎدران ﻓﺮزﻧﺪ ﻣﺮده ﺑﻪ ﺣﺎل اﻳﻦ ﺳﺨﻦ‬
‫ﻣﻰ ﺧﻨﺪﻧﺪ‪ ،‬از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ ﻛﺴﻰ ﻣﺜﻞ ﺷﻴﺦ اﺷﺮاق آﻧﻘﺪر اﻳﻦ ﺳﺨﻦ را درﺳﺖ ﻣﻰ ﭘﻨﺪارد ﻛﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻣﺜﻞ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻛﻪ‬
‫ﺑﺮ ﺳﺨﻦ اﻓﻼﻃﻮن ﺧﺮده ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬ﻛﻮدك ﻣﻜﺘﺒﻰ اﻧﺪ و اﺻﻮﻻ آن را ﻓﻬﻢ ﻧﻤﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻠﻰ ﻣﺸﺎﺋﻴﺎن ﺑﻪ رﻳﺎﺳﺖ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ و‬
‫ﺑﺎ اﻓﺮاد ﺷﺎﺧﺼﻰ ﻣﺜﻞ ﻛﻨﺪى‪ ،‬ﻓﺎراﺑﻰ و ﺧﻮاﺟﻪ ﻧﺼﻴﺮ ﻋﺎﻟﻢ ﻣ‪‬ﺜُﻞ را ﻗﺒﻮل ﻧﺪارﻧﺪ; و از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ اﺷﺮاﻗﻴﺎن ﺑﻪ رﻳﺎﺳﺖ ﺷﻴﺦ اﺷﺮاق‬
‫و اﻓﺮادى دﻳﮕﺮ ﻧﻈﻴﺮ ﺷﻬﺮزورى و ﺷﻴﺮازى اﻳﻦ ﺳﺨﻦ را ﻗﺒﻮل دارﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺣﻜﻤﺖ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﻪ ﻣﻼﺻﺪرا ﺣﺎﻟﺖ دوﮔﺎﻧﻪ اى دارد‪ ،‬او از‬
‫ﺳﻮﻳﻰ ﻋﺎﻟﻢ ﻣ‪‬ﺜُﻞ را ﻗﺒﻮل ﻛﺮده و از ﺳﻮﻳﻰ آﻧﻘﺪر آن را ﺗﻌﺪﻳﻞ ﻛﺮده اﺳﺖ ﻛﻪ ﮔﻮﻳﺎ اﺻﻞ ادﻋﺎى اﻓﻼﻃﻮن ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺎﻟﻤﺄل ﻓﻘﻂ‬
‫اﺳﻢ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺜﻞ را ﻗﺒﻮل ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﻀﻰ از ﻣﺤﺪﺛﺎن ﻣﺎ ﻫﻢ ﺻﻮر ﻳﺎ ﻣﺜﻞ را ﻋﺎﻟﻢ ذر ﺗﻠﻘﻰ ﻛﺮده اﻧﺪ; در ﻣﻴﺎن ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺘﺄﺧﺮ ﻣﺎ‪،‬‬
‫اﺳﺘﺎد ﻣﺼﺒﺎح آن را رد ﻣﻰ ﻛﻨﺪ; ﻣﺮﺣﻮم اﺳﺘﺎد ﻣﻄﻬﺮى آن را ﻗﺎﻃﻌﺎﻧﻪ رد ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ وﻟﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻋﺎﻟﻢ ﻣ‪‬ﺜُﻞ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﭼﻪ ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﻰ را اﺛﺒﺎت ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫‪ .3‬آن ﭼﻴﺰى ﻛﻪ در ﻋﺎﻟﻢ ﺻﻮر ﻳﺎ ﻣﺜﻞ وﺟﻮد دارد ﺛﺒﺎت ﻳﺎ ﺳﻜﻮن دارد و ﻣﻮﺟﻮدات اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻫﻤﮕﻰ در ﺣﺎل ﺗﻐﻴ‪‬ﺮﻧﺪ‪ 239‬اﻣﺎ‬
‫اﻳﻦ ﺗﻄﻮر ﭼﻪ ﺟﻬﺘﻰ دارد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺘﻄﻮ‪‬ر ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ ﻛﺠﺎ ﺑﺮﺳﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ در ﻛﻼم اﻓﻼﻃﻮن اﺑﻬﺎم دارد; ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى اﮔﺮ ﺗﻄﻮر و‬
‫ﺗﺒﺪ‪‬ﻟﻰ ﻫﺴﺖ ﻣﻘﺼﺪ آن ﻛﺠﺎﺳﺖ؟ ﮔﺮﭼﻪ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﻋﺮﻓﺎى ﻣﺎ ﺟﻬﺖ آن را ﻣﻌﻴﻦ ﻧﻤﻮده اﻧﺪ‪ ،‬و ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﺟﻬﺖ آن ﺗﺸﺒﻪ ﻫﺮ ﭼﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ‬
‫ﺑﻪ اﻋﻴﺎن ﺛﺎﺑﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬از اﻳﻦ ﺗﻔﺎوت‪ ،‬ﻓﺮق دﻳﮕﺮى ﻧﺎﺷﻰ ﻣﻰ ﺷﻮد و آن اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻌﻘﻮل دﭼﺎر ﻣﺮگ ﻧﻤﻰ ﺷﻮﻧﺪ وﻟﻰ‬
‫ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮس ﻣﺮگ ﺑﺮ آﻧﻬﺎ ﻋﺎرض ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬

‫‪ .238‬ﻛﻠﻤﻪ ﻋﻴﻨﻰ دوﻛﺎرﺑﺮد دارد‪ :‬ﻳﻜﻰ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ وﻟﻮ ﺑﻪ وﺟﻮد ذﻫﻨﻰ; در ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻳﻦ ﻋﻴﻨﻰ ﻣﻌﺪوم ﻗﺮار دارد و دو‪‬م‪ ،‬ﻋﻴﻨﻰ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻮﺟﻮد ﺧﺎرج از ذﻫﻦ‪.‬‬
‫‪ .239‬ﺛﺒﺎت و ﺳﻜﻮن و ﻧﻴﺰ ﺗﻐﻴ‪‬ﺮ و ﺣﺮﻛﺖ ﻛﺎﻣﻼ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﻴﺴﺖ و ﻧﻴﺰ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ ﺣﺮﻛﺖ و ﺳﻜﻮن را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﺧﺮوج از ﻗﻮ‪‬ه ﺑﻪ ﻓﻌﻞ‪ ،‬ﻛﻪ ﺑﻌﺪﻫﺎ ارﺳﻄﻮ ﺗﻌﺮﻳﻒ‬
‫ﻛﺮد‪ ،‬ﻧﺒﺎﻳﺪ ﮔﺮﻓﺖ‪.‬‬

‫‪١٣٢‬‬
‫‪ .4‬ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻌﻘﻮل ﻣﻄﻠﻘﻨﺪ وﻟﻰ ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﻧﺴﺒﻰ اﻧﺪ‪ .‬ﺑﺤﺚ ﻣﻄﻠﻖ و ﻧﺴﺒﻰ ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﺑﻌﺪاً‬
‫ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﮔﻔﺖ در ﺑﺎب ﻫﻤﻪ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻛﺎرﺑﺮد ﻧﺪارد وﻟﻰ اﻓﻼﻃﻮن ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ; ﺣﺎل ﻣﻌﻨﺎى ﺳﺨﻦ ﻓﻮق ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ ﺷﻤﺎ‬
‫ﻳﻚ اﻧﺴﺎن زﻳﺒﺎ را ﺑﺎ ﻳﻚ اﻧﺴﺎن زﺷﺖ ﺗﺮ از ﺧﻮدش ﺑﺴﻨﺠﻴﺪ‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ زﻳﺒﺎﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ اﮔﺮ ﻫﻤﻴﻦ اﻧﺴﺎن را ﺑﺎ ﻳﻚ اﻧﺴﺎن ﺑﺴﻴﺎر‬
‫زﻳﺒﺎﺗﺮ ﺑﺴﻨﺠﻴﺪ‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ زﺷﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﻳﻚ اﻧﺴﺎنِ ﻣﻮﺟﻮد در اﻳﻦ دﻧﻴﺎ ﻋﻠﻰ اﻻﻃﻼق زﺷﺖ ﻳﺎ زﻳﺒﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬وﻟﻰ در ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﻣﻌﻘﻮﻻت آﻧﻜﻪ ﺻﻮرت ﻳﺎ ﻣﺜﺎل زﻳﺒﺎﻳﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺪون ﻫﻴﭽﮕﻮﻧﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺳﻨﺠﻰ زﻳﺒﺎﺳﺖ و آﻧﻜﻪ ﻣﺜﺎل و ﺻﻮرت زﺷﺘﻰ اﺳﺖ‪ ،‬آن ﻫﻢ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻻﻃﻼق زﺷﺖ اﺳﺖ و ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻇﻰ زﻳﺒﺎﺳﺖ و ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻇﻰ زﺷﺖ اﺳﺖ و ﭘﻴﺮى و ﺟﻮاﻧﻰ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ و ﺟﺎﻫﻞ و ﻧﻴﺰ‬
‫ﻫﻤﻴﻦ ﺣﻜﻢ را دارﻧﺪ‪.‬‬
‫‪ .5‬ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻌﻘﻮل ﺻﺮﻓﻨﺪ وﻟﻰ ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮس ﻣﺨﺎﻟﻄﻨﺪ; ﻳﻌﻨﻰ ﻛﺴﻰ ﻛﻪ در اﻳﻦ دﻧﻴﺎ و ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮس‬
‫اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻨﻜﻪ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ﻣﺮد ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻛﻮﺗﺎه ﻗﺪ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺷﻴﻤﻰ دان ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻰ در ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﻣﻌﻘﻮل آﻧﻜﻪ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ﺗﻨﻬﺎ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ و ﻻﻏﻴﺮ‪ ،‬آﻧﻜﻪ ﻣﺮد اﺳﺖ ﻣﺮد اﺳﺖ و ﻻﻏﻴﺮ و ‪ ;...‬در آﻧﺠﺎ ﻫﺮ ﺻﻮرت و ﻣﺜﺎﻟﻰ‪ ،‬ﺻﻮرت‬
‫و ﻣﺜﺎل ﻳﻚ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ وﻟﻰ در اﻳﻦ دﻧﻴﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬آن ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻮﺟﻮدات ﻣﺤﺾ و ﺑﺤﺖ و ﺻ‪‬ﺮف اﺳﺖ وﻟﻰ در اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﻣﺤﻮﺿﺘﻰ و ﺻﺮﻓﻴﺘﻰ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺷﻤﺎ در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮس ﻣﻮﺟﻮدى را ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻰ ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﻓﻘﻂ ﺑﺎ ﻣﻼﺣﻈﻪ او ﻳﻚ‬
‫وﺻﻒ از او اﻧﺘﺰاع ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ از ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد واﺣﺪ‪ ،‬اوﺻﺎﻓﻰ اﻧﺘﺰاع ﻣﻰ ﺷﻮد وﻟﻰ در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻌﻘﻮل از ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد ﺗﻨﻬﺎ ﻳﻚ وﺻﻒ‬
‫اﻧﺘﺰاع ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬
‫‪ .6‬ﻣﻮﺟﻮدات‪ ‬ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻌﻘﻮل »اﺑﺪى و ازﻟﻰ« ﻫﺴﺘﻨﺪ وﻟﻰ ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮس »ﻏﻴﺮ ازﻟﻰ و ﻏﻴﺮ اﺑﺪى« ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫ازﻟﻰ و اﺑﺪى دو ﻣﻌﻨﺎ دارد‪ ،‬ﮔﺎه ﻣﺮاد از ازﻟﻰ و اﺑﺪى اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻟﺤﺎظ زﻣﺎﻧﻰ ﻫﺮ ﭼﻪ ﺑﻪ ﻋﻘﺐ ﺑﺮ ﮔﺮدﻳﻢ ﺑﻪ زﻣﺎﻧﻰ ﺑﺮ‬
‫ﻧﻤﻰ ﺧﻮرﻳﻢ ﻛﻪ در آن زﻣﺎن اﻳﻦ ﺷﻰء وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و از ﻟﺤﺎظ آﻳﻨﺪه ﻫﻢ ﻫﺮ ﭼﻘﺪر ﺑﻪ ﺟﻠﻮ روﻳﻢ ﺑﻪ زﻣﺎﻧﻰ ﺑﺮ ﻧﻤﻰ ﺧﻮرﻳﻢ‬
‫ﻛﻪ اﻳﻦ ﺷﻰء در آن زﻣﺎن وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ; اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﺼﻮرى داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬ازﻟﻰ و اﺑﺪى‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ‪ ،‬ﺷﻴﺌﻰ ﻛﻪ داراى زﻣﺎن‬
‫ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ اﺳﺖ‪ ،‬و در ﻣﻘﺎﺑﻞ »ﻏﻴﺮ ازﻟﻰ و ﻏﻴﺮ اﺑﺪى«; ﻳﻌﻨﻰ ﺷﻴﺌﻰ ﻛﻪ داراى زﻣﺎنِ ﻣﺤﺪود اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﺳﺎﺑﻘﻪ ذﻫﻨﻰ ﺑﻴﺸﺘﺮى‬
‫دارد; وﻟﻰ ﻣﺮاد اﻓﻼﻃﻮن از ازﻟﻰ و اﺑﺪى ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻌﻨﺎﻳﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻌﻨﺎﻳﻰ دﻗﻴﻘﺘﺮ از اﻳﻦ را ﻣﺪ‪ ‬ﻧﻈﺮ دارد‪ ،‬ازﻟﻰ و اﺑﺪى در ﻧﻈﺮ او‬
‫ﻳﻌﻨﻰ ﻏﻴﺮزﻣﺎﻧﻰ و در ﻣﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﻏﻴﺮ ازﻟﻰ و ﻏﻴﺮ اﺑﺪى‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى »زﻣﺎﻧﻰ« اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ زﻣﺎن داراﺳﺖ; ﺣﺎل ﻳﺎ ﻣﺤﺪود ﻳﺎ ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ‪.‬‬
‫وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﺧﺪاوﻧﺪ ازﻟﻰ و اﺑﺪى اﺳﺖ ﻧﻪ ﺑﺪان ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻤﺮش ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ اﺳﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻳﻚ‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ﻏﻴﺮ زﻣﺎﻧﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ ﺑﻪ ﺟﺎى ازﻟﻰ و اﺑﺪى ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪» :‬در ﺑﻨﺪ زﻣﺎن ﻧﻴﺴﺖ«‪ ،‬و ﺑﻪ ﺟﺎى ﻏﻴﺮ ازﻟﻰ و ﻏﻴﺮ اﺑﺪى‬
‫ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ »در ﺑﻨﺪ زﻣﺎن اﺳﺖ«‪.‬‬
‫‪ .7‬ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻌﻘﻮل در ﺑﻨﺪ ﻣﻜﺎن ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ و ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮس در ﺑﻨﺪ ﻣﻜﺎﻧﻨﺪ‪.‬‬
‫‪ .8‬ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻌﻘﻮل ﻗﺎﺋﻢ ﺑﻪ ذات ﻫﺴﺘﻨﺪ وﻟﻰ ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮس ﻗﺎﺋﻢ ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬از اﻳﻦ ﻗﺎﺋﻢ ﺑﻪ ذات ﺑﻮدن‬
‫ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻣﻌﻨﺎى »ﺟﻮﻫﺮ« و از ﻗﺎﺋﻢ ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﺑﻮدن »ﻋﺮض« را ﻓﻬﻢ ﻛﺮد‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﺑﻔﻬﻤﻴﻢ‪ ،‬ﻻزﻣﻪ اش اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ‬
‫ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﻋﺮﺿﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻛﺴﻰ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺳﺨﻨﻰ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻗﺎﺋﻢ ﺑﻪ ذات و ﻗﺎﺋﻢ ﺑﻪ ﻏﻴﺮ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻮﺟﻮداﺗﻰ ﻛﻪ در ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت وﺟﻮد دارﻧﺪ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﻧﻮﻋﻰ واﺑﺴﺘﮕﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻌﻘﻮل دارﻧﺪ‪ ،‬وﺟﻮد دارﻧﺪ; وﻟﻰ ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻌﻘﻮل‬
‫ﻫﻴﭻ ﻧﻮع واﺑﺴﺘﮕﻰ ﻧﺪارﻧﺪ;‪ 240‬اﻣ‪‬ﺎ اﻳﻦ واﺑﺴﺘﮕﻰ ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮس ﮔﺎه ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻣﺸﺎرﻛﺖ اﺳﺖ و ﮔﺎه ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ‪.‬‬

‫‪ .240‬ﺑﻪ داﻧﺶ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت رأى ﻳﺎ ﻋﻘﻴﺪه )‪ (Opinion‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ و ﺑﻪ داﻧﺶ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﻘﻮﻻت ﻣﻌﺮﻓﺖ )‪ Gnosis‬ﻳﺎ ‪ (Epistem‬ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬

‫‪١٣٣‬‬
‫وى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﻳﻚ ﻧﻮع ﺷﺒﺎﻫﺘﻰ ﻳﺎ ﻣﺸﺎرﻛﺘﻰ ﺑﺎ ﻣﻌﻘﻮﻻت دارﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ‪ ،‬ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﻳﻚ ﺗﺼﻮﻳﺮ و ﻋﻜﺴﻰ از‬
‫ﻣﻌﻘﻮﻻت ﻣﻰ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﮔﻮﻳﺎ از ﻫﺮ ﻣﻌﻘﻮﻟﻰ ﻣﻰ ﺗﻮان ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻋﻜﺲ ﺑﺮداﺷﺖ و ﻫﺮﻛﺪام از اﻳﻦ ﻋﻜﺴﻬﺎ‪ ،‬ﻧﺸﺎن دﻫﻨﺪه ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد‬
‫ﻋﺎﻟﻢِ ﻣﺤﺴﻮس اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ اﮔﺮ ﺗﺼﻮر ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻌﻘﻮﻻت ﻳﻚ ﺑﺎدام وﺟﻮد دارد‪ ،‬آن وﻗﺖ ﮔﻮﻳﺎ ﻣﺎ از آن ﺑﺎدام‬
‫ﻋﻜﺲ ﺑﺮدارﻳﻬﺎى ﻓﺮاوان ﻛﺮده اﻳﻢ و ﻫﺮ ﻛﺪام از آن ﻋﻜﺴﻬﺎ‪ ،‬ﻳﻜﻰ از ﺑﺎداﻣﻬﺎى ﻣﺤﺴﻮس اﻳﻦ ﺟﻬﺎن ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬وى ﺑﺮاى اﻳﻦ ﻋﻜﺲ‬
‫و ﺗﺼﻮﻳﺮ ﮔﺎﻫﻰ ﺧﻮد ﻟﻔﻆ ﻋﻜﺲ و ﺗﺼﻮﻳﺮ را ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ ﺑﺮد و ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻘﻮﻻت ﻋﻜﺲ‪ ،‬ﺗﻤﺜﺎل و‬
‫ﺗﺼﻮﻳﺮ )‪ (Images‬ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬و ﮔﺎﻫﻰ ﻫﻢ ﻟﻔﻆ روﻧﻮﺷﺖ )‪ (Copies‬را ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ ﺑﺮد‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﮔﺮ ﺑﻪ ﺧﻮد ﺷﻰء ﻋﻠﻢ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﻴﻢ اﻳﻦ ﻣﻌﺮﻓﺖ اﺳﺖ وﻟﻰ اﮔﺮ ﺑﻪ ﻋﻜﺲ و ﺗﺼﻮﻳﺮ آن ﻧﮕﺎه ﻛﻨﻴﻢ اﻳﻦ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ‬
‫ﮔﺮﺑﻪ اى ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺟﻬﺎن وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﺻﻮرت ﮔﺮﺑﻪ ﻳﺎ ﻣﺜﺎل ﮔﺮﺑﻪ ﻳﺎ ﮔﺮﺑﻪ ﻣﺜﺎﻟﻰ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﻳﻚ ﻋﻜﺲ از اﻳﻦ ﮔﺮﺑﻪ ﺑﺮدارﻳﻢ‬
‫ﺗﺼﻮﻳﺮِ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬و از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻣﻰ ﺗﻮان ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت را ﺑﻪ دو ﻗﺴﻢ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻧﻤﻮد‪:‬‬
‫‪ .1‬ﻋﺎﻟﻢ ﺧﻮد اﺷﻴﺎى ﻣﺤﺴﻮس‪.‬‬
‫‪ .2‬ﻋﺎﻟﻢ ﻋﻜﺲ اﺷﻴﺎى ﻣﺤﺴﻮس‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺗﻤﺎﻣﻰ ﻋﻜﺴﻬﺎ و ﺗﺼﻮﻳﺮﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ در آب و اﺷﻴﺎى ﺟﺎﻣﺪ ﺻﻴﻘﻠﻰ ﻣﺜﻞ آﻳﻨﻪ ﻣﻰ اﻓﺘﺪ;‬
‫ﻫﻤﻪ ﺗﺼﻮﻳﺮﻫﺎى ﻛﻪ در ﻋﺎﻟﻢ ﺧﻮاب و رؤﻳﺎ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ‪ ،‬و ﺗﻤﺎم آﺛﺎر ﻫﻨﺮى ﺑﺼﺮى ﻣﺜﻞ ﺗﺎﺑﻠﻮﻳﻰ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻧﻘﺎش از ﻳﻚ ﺻﺤﻨﻪ ﻃﺒﻴﻌﻰ‬
‫ﻣﻰ ﻛﺸﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ از اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ دو‪‬ﻣﻰ )ﻗﺴﻢ دوم ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮس( ﻣﻰ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ اﺳﺖ ﺗﺼﺎوﻳﺮى ﻛﻪ ﻳﻚ ﻣﺴﺖ‬
‫در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺴﺘﻰ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﺪ ﻳﻌﻨﻰ ﺗﺼﺎوﻳﺮى ﻛﻪ ﺧﻼف واﻗﻊ را ﺑﻪ ﻣﺎ ﻧﺸﺎن ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﻋﺪاﻟﺘﻰ ﻛﻪ در ﻗﺎﻧﻮن آﺗﻦ ﺧﻮد را ﻧﺸﺎن‬
‫ﻣﻰ دﻫﺪ; اﻣ‪‬ﺎ ﻋﺪاﻟﺘﻰ ﻛﻪ ﻃﺒﻖ ﻗﺎﻧﻮن آﺗﻦ )ﺷﻬﺮ اﻓﻼﻃﻮن( ﺑﻪ آن ﻋﻤﻞ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬از ﻗﺴﻢ اول ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت اﺳﺖ وﻟﻰ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ‬
‫ﻛﺎرى اﻧﺠﺎم دﻫﺪ ﻛﻪ ﻇﺎﻫﺮاً ﻋﺎدﻻﻧﻪ اﺳﺖ وﻟﻰ واﻗﻌﺎً ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻳﻦ داﺧﻞ در ﻗﺴﻢ دوم ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ‬
‫ﭼﻴﺰى واﻧﻤﻮد ﺷﻮد ﻛﻪ ﻳﻚ ﺣﺎﻟﺘﻰ را دارد‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ‪ ،‬واﻗﻌﺎً ﭼﻨﻴﻦ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻫﻢ ﻳﻚ ﻋﻜﺲ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﻬﻢ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻗﺪرى‬
‫دﺷﻮار اﺳﺖ وﻟﺬا ﺷﺎرﺣﺎن اﻓﻼﻃﻮن از اﻳﻦ ﻣﺜﺎل ﺻﺮف ﻧﻈﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ; ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮان ﺧﻼف ﺷﻰء را ﻋﻜﺲ ﺷﻰء داﻧﺴﺖ؟!‬
‫ﭘﺲ اﮔﺮ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﺑﺮ دو ﻗﺴﻤﺖ اﺳﺖ‪ ،‬رأﻳﻰ ﻫﻢ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬دو ﻗﺴﻤﺖ اﺳﺖ;‬
‫اﮔﺮ ﺑﻪ ﺧﻮد ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﻴﻢ اﻓﻼﻃﻮن آن را ﻋﻘﻴﺪه ﻣﻰ داﻧﺪ وﻟﻰ اﮔﺮ ﺑﻪ ﻋﻜﺲ اﺷﻴﺎى ﻣﺤﺴﻮس ﺷﻨﺎﺧﺖ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬آن‬
‫را ﭘﻨﺪار ﻳﺎ ﺧﻴﺎل ﻣﻰ داﻧﺪ‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻫﺮ وﻗﺖ ﺷﺨﺼﻰ ﻋﻜﺲ اﺷﻴﺎى ﻣﺤﺴﻮس‪ ،‬ﻣﺘﻌﻠﱠﻖ ﺷﻨﺎﺧﺖ او ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬دﭼﺎر ﭘﻨﺪار و‬
‫ﺧﻴﺎل اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺣﻴﺚ اﻟﺘﻔﺎﺗﻰ )‪ (Intention‬در اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻓﺮق ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼ اﮔﺮ داﺧﻞ اﺗﺎق ﻳﺎ ﺳﺎﻟﻦ ﺗﻤﺎﻣﺎً آﻳﻨﻪ ﻛﺎرى‪،‬‬
‫ﻳﻚ ﺷﺎﺧﻪ ﮔﻠﻰ در ﮔﻮﺷﻪ اﺗﺎق ﺑﻪ ﻧﺤﻮى ﻛﻪ ﻋﻜﺲ آن در آﻳﻨﻪ ﺑﻴﻔﺘﺪ‪ ،‬وﻗﺘﻰ وارد اﻳﻦ اﺗﺎق ﻣﻰ ﺷﻮﻳﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﺷﻤﺎ ﺧﺒﺮ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﺪ‬
‫ﻛﻪ وﺿﻊ ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪ ،‬وﻗﺘﻰ ﻋﻜﺲ را ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﺪ‪» ،‬ﺧﻴﺎل« ﻣﻰ ﻛﻨﻴﺪ ﺧﻮد آن اﺳﺖ ﻧﻪ ﻋﻜﺲ آن‪ ،‬وﻟﻰ ﺑﻌﺪاً ﻛﻪ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻣﻰ ﺷﻮﻳﺪ‬
‫ﺣﺘﻰ اﮔﺮ ﺑﻪ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻫﻢ ﻧﮕﺎه ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ در ﻋﺎﻟﻢ ﭘﻨﺪار ﻳﺎ ﺧﻴﺎل ﻧﻴﺴﺘﻴﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﭘﻨﺪار ﻳﺎ ﺧﻴﺎل ﺗﻨﻬﺎ از ﻧﮕﺎه ﻛﺮدن ﺑﻪ ﻋﻜﺲ اﺷﻴﺎى‬
‫ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮس ﺣﺎﺻﻞ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﺑﻪ ﻋﻜﺲ ﻫﻢ ﻧﮕﺎه ﻛﻨﺪ و آن را ﺧﻮد‪ ‬اﺷﻴﺎء ﻣﺤﺴﻮس ﺗﻠﻘﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬دﭼﺎر ﭘﻨﺪار و‬
‫ﺧﻴﺎل ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﺑﭽﻪ ﻫﺎ وﻗﺘﻰ ﺑﻪ ﻓﻴﻠﻤﻰ ﻧﮕﺎه ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬دﭼﺎر ﭘﻨﺪار و ﺧﻴﺎﻟﻨﺪ ﭼﺮا ﻛﻪ آن را ﺧﻮد واﻗﻌﻴﺖ ﻣﻰ ﭘﻨﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫ﺧﻼف دﻳﮕﺮاﻧﻰ ﻛﻪ داراى ﺳﺎﺑﻘﻪ ذﻫﻨﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ و آن را ﺗﺼﻮﻳﺮى از واﻗﻌﻴﺖ ﻣﻰ داﻧﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ ﺷﺨﺼﻰ ﺑﻪ ﻋﻜﺴﻰ ﻧﮕﺎه ﻛﻨﺪ و‬
‫ﺑﺪاﻧﺪ ﻛﻪ ﺧﻮد‪ ‬ﺷﻰء ﻣﺤﺴﻮس ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﺣﺎﻟﺖ ﻋﻘﻴﺪه ﻧﺎم دارد‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﻛﻪ وى در ﭼﻨﻴﻦ ﺻﻮرﺗﻰ ﺑﺎ ﻧﮕﺎه ﻛﺮدنِ ﺑﻪ ﺗﺼﻮﻳﺮ‪،‬‬
‫در واﻗﻊ‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﻮد ﺷﻰء ﻣﺤﺴﻮس ﻧﮕﺎه ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬اﺳﺘﺪﻻل ﺗﺎﻣ‪‬ﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫‪١٣٤‬‬
‫از اﻳﻦ ﻣﺒﻨﺎى ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻰ اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬ﻧﺘﻴﺠﻪ دﻳﮕﺮى ﻧﻴﺰ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻰ ﺷﻮد و آن اﻳﻨﻜﻪ در ﻣﺪﻳﻨﻪ ﻓﺎﺿﻠﻪ اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬ﻫﻨﺮﻣﻨﺪان و‬
‫ﺷﺎﻋﺮان ﺟﺎﻳﻰ ﻧﺪارﻧﺪ و او ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﺑﺎﻳﺪ آﻧﻬﺎ را از ﺷﻬﺮ ﺑﻴﺮون ﻛﺮد‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻟﺤﺎظ ﻛﻪ اﻳﺸﺎن‪ ،‬ﻣﺎ را دﭼﺎر ﭘﻨﺪار و ﺧﻴﺎل‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ وﻗﺘﻰ ﺷﻤﺎ ﺑﺎ ﺷﻨﻴﺪن ﻳﻚ ﺷﻌﺮ ﺑﻪ ﻫﻴﺠﺎن ﻣﻰ آﻳﻴﺪ‪ ،‬ﺗﻮﺟﻪ ﻧﺪارﻳﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺧﻮد ﺷﻰء ﻣﺤﺴﻮس ﺳﺮ و ﻛﺎر ﻧﺪارﻳﺪ‪ ،‬ﻟﺬا‬
‫ﺑﻪ ﻫﻴﺠﺎن ﻣﻰ آﻳﻴﺪ; و در ﻫﻤﻴﻦ ﺟﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﻤﻮﻻ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬اﻓﻼﻃﻮن ﻗﺪر آن ﭼﻴﺰى را ﻛﻪ داﺷﺘﻪ‪ ،‬ﻧﻤﻰ داﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻗﻮ‪‬ت‬
‫ﻧﻔﻮذ‪ ‬ﻛﻼم او ﺑﺨﺎﻃﺮ ﻫﻨﺮ ادﺑﻰ اوﺳﺖ و ﺧﻮد او ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺗﻮﺟﻪ ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺣﺎﺻﻞ آﻧﻜﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت و ﻋﺎﻟﻢ ذﻫﻦ ﻫﺮﻛﺪام ﺑﺮ دو ﻗﺴﻤﻨﺪ ﻳﻜﻰ ﺧﻮد ﺷﻰء و دﻳﮕﺮى ﻋﻜﺲ آن ﺷﻰء; ﺣﺎل او ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﻣﻌﻘﻮﻻت را ﻫﻢ دو ﻗﺴﻢ ﻣﻰ داﻧﺪ وﻟﺬا ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻫﻢ دو ﻗﺴﻢ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﻣﻨﺸﺄ اﻳﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﺸﻜﻠﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ او ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺧﻮدش در‬
‫‪241‬‬
‫دارد‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن ﻫﺸﺖ ﻓﺮق ﺑﻴﻦ اﺷﻴﺎى ﻣﺤﺴﻮس و ﻣﻌﻘﻮل ﮔﺬاﺷﺖ وﻟﻰ در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﺸﻜﻞ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫»ﻣﻮﺟﻮدات رﻳﺎﺿﻰ«‬
‫ﻣﻮﺟﻮدات رﻳﺎﺿﻰ ﺑﻌﻀﻰ از اوﺻﺎﻓﺸﺎن ﺷﺒﻴﻪ ﺑﻪ اوﺻﺎف‪ ‬ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻌﻘﻮل اﺳﺖ و ﺑﻌﻀﻰ از اوﺻﺎﻓﺸﺎن ﺷﺒﻴﻪ اوﺻﺎف ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮس;‬
‫ﻣﺜﻼ ﻣﻮﺟﻮدات رﻳﺎﺿﻰ ﻳﮕﺎﻧﻪ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﻴﺶ از ﻳﻚ ﻛﺮه و ﻳﻚ ﻣﺜﻠﺚ و ﻳﻚ ﻋﺪد ﭘﻨﺞ وﺟﻮد دارد و ﻧﻴﺰ ﻣﻮﺟﻮدات رﻳﺎﺿﻰ‬
‫ﺻ‪‬ﺮف ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﻣﺜﻠﺚ ﻋﻼوه ﺑﺮ ﻣﺜﻠﺚ ﺑﻮدن ﺧﻮاص دﻳﮕﺮى ﻫﻢ دارد; از ﻃﺮﻓﻰ ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻌﻘﻮل ﻛﺎﻣﻠﻨﺪ و‬
‫ﻣﻮﺟﻮدات رﻳﺎﺿﻰ ﻫﻢ ﭼﻨﻴﻦ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ دو در دو ﺑﻮدن ﺧﻮدش ﻧﻘﺼﻰ ﻧﺪارد‪ ،‬ﻛﺮه در ﻛﺮه ﺑﻮدن ﺧﻮد ﻧﻘﺼﻰ ﻧﺪارد و ﻟﺬا از‬
‫اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﺷﺒﻴﻪ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻌﻘﻮل ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﻣﻮﺟﻮدات رﻳﺎﺿﻰ‪ ،‬وﻳﮋﮔﻴﻬﺎى ﺛﺒﺎت‪ ،‬اﻃﻼق و در ﺑﻨﺪ‪ ‬زﻣﺎن و ﻣﻜﺎن‬
‫ﻧﺒﻮدنِ ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻌﻘﻮل را دارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻣﻮﺟﻮدات رﻳﺎﺿﻰ در ﺑﻌﻀﻰ اوﺻﺎف‪ ،‬ﺷﺒﻴﻪ ﺑﻪ اوﺻﺎف ﻣﻮﺟﻮدات‪ ‬ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻌﻘﻮﻟﻨﺪ و در ﺑﻌﻀﻰ دﻳﮕﺮ ﺷﺒﻴﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﻣﺤﺴﻮس‪ ،‬و ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ اﻳﻨﻬﺎ در ﺑﺮزخِ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻌﻘﻮل و ﻣﺤﺴﻮس ﻗﺮار دارﻧﺪ وﻟﻰ ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ در ﺑﺮزخ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺟﺎى آﻧﻬﺎ در ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﻣﻌﻘﻮل اﺳﺖ اﻣﺎ در رده ﭘﺎﻳﻴﻦ آن; ﻟﺬا او ﻣﻌﻘﻮﻻت را ﺑﻪ ﺻﻮر ﻳﺎ ﻣ‪‬ﺜُﻞ ﻣﺠﺮده و ﻣﻮﺟﻮدات رﻳﺎﺿﻰ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺣﺎل اﮔﺮ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻌﻘﻮﻻت دو ﻗﺴﻢ ﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻫﻢ دو ﻗﺴﻢ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ 1 :‬ـ ﻋﻠﻢ ﻳﺎ ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ آن داﻧﺸﻰ ﻛﻪ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮدات‬
‫ﺻﺮف و ﻣﺠﺮد اﺳﺖ‪ 2 .‬ـ اﺳﺘﺪﻻل ﻳﺎ ﺗﻌﻘﻞ ﻛﻪ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮدات رﻳﺎﺿﻰ اﺳﺖ‪) .‬اﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪ آن ﻣﻌﻨﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻣﺎ‪ ،‬اﻣﺮوزه‪ ،‬ﺑﻪ ﻛﺎر‬
‫ﻣﻰ ﺑﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺻﺮﻓﺎً ﺟﻌﻞ اﺻﻄﻼح اﺳﺖ(‪ .‬اﺳﺘﺪﻻل ﻳﻌﻨﻰ ﻋﻠﻢ ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻮدن ﺑﻪ ﺷﻴﺌﻰ ﺑﺎ واﺳﻄﻪ‪ ،‬وﻟﻰ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﺑﺪونِ واﺳﻄﻪ‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻋﻠﻢ ﻳﺎ ﻋﻘﻞ‬ ‫ﺻﻮر ﻳﺎ ﻣﺜﻞ ﻣﺠﺮده‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺖ‬ ‫ﻣﻌﻘﻮﻻت‬
‫اﺳﺘﺪﻻل ﻳﺎ ﺗﻌﻘﻞ‬ ‫ﻣﻮﺟﻮدات رﻳﺎﺿﻰ‬
‫اﻣﺎ واﺳﻄﻪ ﭼﻴﺴﺖ؟ در اﻳﻨﺠﺎ دو ﻧﻈﺮ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ ﻫﺮ دو ﻫﻢ‪ ،‬ﻣﺆﻳﺪاﺗﻰ در ﻛﻼم اﻓﻼﻃﻮن دارد‪.‬‬
‫
ﻧﻈﺮ او‪‬ل‪ :‬اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﻧﻜﺘﻪ اى را در رﻳﺎﺿﻴﺎت ﻳﺎد ﮔﺮﻓﺖ و ﻓﻬﻢ ﻛﺮد‪ ،‬ﻣﮕﺮ آﻧﻜﻪ ﻳﻚ ﻳﺎ ﭼﻨﺪ‬
‫ﭘﻴﺸﻔﺮض‪ 242‬را ﻗﺒﻮل داﺷﺖ; ﺑﺪون ﭘﻴﺸﻔﺮض در رﻳﺎﺿﻰ اﻣﻜﺎن ﺣﺮﻛﺖ ﻋﻠﻤﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭘﻴﺸﻔﺮﺿﻬﺎ ﺑﻪ ﺻﻮرت اﺻﻮل ﻣﺘﻌﺎرف‪ 243‬ﻳﺎ‬
‫اﺻﻮل ﻣﻮﺿﻮﻋﻪ‪ 244‬ﻳﺎ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺑﺪﻳﻬﻰ‪ 245‬وﺟﻮد دارﻧﺪ و در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﺎ ﺑﻪ ﺗﻔﺎوت ﻣﺎﻫﻮى اﻳﻦ ﺳﻪ ﺗﻮﺟ‪‬ﻬﻰ ﻧﺪارﻳﻢ‪ .‬ﻣﻬﻢ آن اﺳﺖ‬

‫‪241. Mathematical Entities.‬‬

‫‪242. Presuppositions.‬‬
‫‪243. Axiom.‬‬
‫‪244. Postulate.‬‬
‫‪245. Self. Evident.‬‬

‫‪١٣٥‬‬
‫ﻛﻪ ﺑﺪاﻧﻴﻢ ﭼﻨﻴﻦ ﭘﻴﺸﻔﺮﺿﻬﺎﻳﻰ در ﻛﺎر رﻳﺎﺿﻰ ﻫﺴﺖ‪) .‬ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﺑﻌﺪﻫﺎ اﻗﻠﻴﺪس ﺑﻪ ﭘﻨﺞ ﭘﻴﺸﻔﺮض در ﻫﻨﺪﺳﻪ ﺧﻮد ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺷﺪ( ﺑﻪ‬
‫ﻧﻈﺮ اﻓﻼﻃﻮن در ﺷﻨﺎﺧﺖ رﻳﺎﺿﻰ و ﻣﺴﺎﺋﻞ آن‪ ،‬ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﭘﻴﺸﻔﺮﺿﻬﺎ ﻫﺴﺘﻴﻢ‪246‬وﻟﻰ در ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺻﻮر ﻣﺠﺮد ﻧﻴﺎز ﺑﻪ ﻫﻴﭻ‬
‫ﭘﻴﺸﻔﺮﺿﻰ ﻧﺪارﻳﻢ; ﻟﺬا در ﺑﺎره ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺻﻮر ﻣﺠﺮد ﻋﻠﻢ ﻳﺎ ﻋﻘﻞ را ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ ﺑﺮد و درﺑﺎره ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ رﻳﺎﺿﻰ ﺗﻌﻘﻞ را‪.‬‬
‫
ﻧﻈﺮ دو‪‬م‪ :‬اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻫﻴﭽﮕﺎه ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﻣﺜﻼ ﻗﻀﻴﻪ اى درﺑﺎره ﻣﺜﻠﺚ اﺛﺒﺎت ﻛﺮد ﻣﮕﺮ آﻧﻜﻪ‪ ،‬ﻣﺜﻠﺜﻰ رﺳﻢ ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﺑﺎ رﺳﻢ ﻣﺜﻠﺚ ﻣﻰ ﺗﻮان اﺛﺒﺎت ﻛﺮد ﻣﺠﻤﻮع زواﻳﺎى آن ﺻﺪ و ﻫﺸﺘﺎد درﺟﻪ اﺳﺖ و ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر ﻫﻤﻪ اﺷﻜﺎل ﻫﻨﺪﺳﻰ دﻳﮕﺮ‪ .‬ﻓﺮق‬
‫ﻣﻴﺎن اﺷﻜﺎل ﻫﻨﺪﺳﻰ ﺑﺎ ﻳﻚ ﮔﻞ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ وﻗﺘﻰ ﺑﻪ ﮔﻠﻰ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﺪ و ﺧﺼﻠﺘﻰ از آن ﺑﺮاى ﺷﻤﺎ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ‪:‬‬
‫اﻳﻦ ﮔﻞ از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﮔﻞ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ وﻳﮋﮔﻰ را دارد‪ ،‬اﻣﺎ در ﻣﺜﻠﺚ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ‪ :‬اﻳﻦ ﻣﺜﻠﺚ از آن رو ﻛﻪ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪه ﻫﻤﻪ‬
‫ﻣﺜﻠﺜﻬﺎﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﺧﺎﺻﻴﺘﻰ دارد; ﻳﻌﻨﻰ ﺑﻪ ﺧﺼﻮﺻﻴﺎت ﻓﺮدى آن ﺗﻮﺟﻬﻰ ﻧﺪارﻳﻢ و ﻟﺬا ﺑﺎ اﺛﺒﺎت ﻗﻀﻴﻪ اى در ﺣﻖ اﻳﻦ ﻳﻜﻰ‪ ،‬ﻫﻤﻪ‬
‫وﻳﮋﮔﻴﻬﺎى اﺛﺒﺎت ﺷﺪه ﺑﻪ ﻣﺜﻠﺜﻬﺎى دﻳﮕﺮ ﺳﺮاﻳﺖ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ‪ ،‬ﻗﻮاﻧﻴﻦ رﻳﺎﺿﻰ‪ ،‬اﺳﺘﻘﺮاﻳﻰ ﻧﻴﺴﺖ و ﮔﺮﻧﻪ ﻳﻘﻴﻦ آور ﻫﻢ‬
‫ﻧﺒﻮد‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن ﺑﻪ اَﺷﻜﺎل رﻳﺎﺿﻰ ﻧﺎم »ﻣﻌﻘﻮل ﺟﺰﺋﻰ« ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻌﻘﻮﻟﻨﺪ اﻣﺎ ﺟﺰﺋﻰ‪ .‬در ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬ﻣﻌﻘﻮل و ﻣﺤﺴﻮس ﻫﺮ ﻳﻚ‬
‫ﺑﻪ دو ﻗﺴﻢ ﻛﻠﻰ و ﺟﺰﺋﻰ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻘﺴﻴﻢ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ در واﻗﻊ‪ ،‬ﺳﻪ ﻗﺴﻢ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬از آن رو ﻛﻪ ﻣﺤﺴﻮس ﻛﻠّﻰ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﻣﻌﻘﻮﻟﻬﺎى ﻛﻠﻰ ﻫﻤﺎن ﺻﻮر ﻳﺎ ﻣ‪‬ﺜُﻞ ﻣﺠﺮداﻧﻪ و ﻣﻌﻘﻮل ﺟﺰﺋﻰ ﻫﻢ ﻣﺜﻞ ﻳﻚ ﻣﺜﻠﺚ و ﻣﺤﺴﻮس ﺟﺰﺋﻰ ﻫﻢ ﻣﺜﻞ ﻳﻚ ﮔﻞ‪ .‬درﺑﺎره‬
‫ﻣﻌﻘﻮل ﺑﻮدن و ﻛﻠﻰ ﺑﻮدن و اﻳﻨﻜﻪ ﭼﻪ رﺑﻂ و ﻧﺴﺒﺘﻰ ﺑﻴﻦ اﻳﻦ دو ﻫﺴﺖ در اداﻣﻪ ﺑﺤﺚ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﻛﺮد‪ .‬اﻣﺎ درﺑﺎره اﺳﺘﺪﻻل ﻧﻈﺮ دو‪‬م‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ داﻣﻨﻪ اﺳﺘﺪﻻل دو‪‬م از ﻣﺪ‪‬ﻋﺎ ﻣﺤﺪودﺗﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ درﺑﺎره ﻫﻨﺪﺳﻪ درﺳﺖ اﺳﺖ وﻟﻰ در ﺑﺎب ﺣﺴﺎب اﻳﻨﻄﻮر ﻧﻴﺴﺖ‪،‬‬
‫ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺴﻴﺎرى از ﮔﺰاره ﻫﺎى رﻳﺎﺿﻰ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﺮاى اﺛﺒﺎت آﻧﻬﺎ ﻧﻴﺎز ﺑﻪ رﺳﻢ ﺷﻜﻞ ﻫﻢ ﻧﺪارﻳﻢ‪.‬‬
‫ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺑﺤﺚ اﻳﻦ ﺷﺪ ﻛﻪ در ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج ﭼﻬﺎر ﺳﺎﺣﺖ دارﻳﻢ و در ﻋﺎﻟﻢ ذﻫﻦ ﻫﻢ ﭼﻬﺎر ﺳﺎﺣﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻬﺎر ﺣﺎﻟﺖ وﺟﻮد‬
‫ﺷﻨﺎﺧﺘﻰ و ﭼﻬﺎر ﺣﺎﻟﺖ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻰ; اﻣﺎ ﭼﻨﺪ ﺳﺆال درﺑﺎره اﻳﻦ ﻃﺮح ﻛﻠّﻰ وﺟﻮد دارد‪:‬‬
‫‪ .1‬آﻳﺎ ﺗﻘﺴﻴﻤﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ اﻧﺠﺎم ﺷﺪ‪ ،‬ﺷﺎﻣﻞ داﻧﺸﻬﺎى ﺗﺼﻮ‪‬رى ﻣﻰ ﺷﻮد ﻳﺎ ﺗﺼﺪﻳﻘﻰ؟‬
‫‪ .2‬اﻳﻦ داﻧﺸﻬﺎ‪ ،‬ﻫﻤﻪ از ﻣﻘﻮﻟﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻰ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرى ﻫﻢ در آن‪ ،‬ﺟﺎ دارد؟‬
‫‪ .3‬ﭼﻪ راﺑﻄﻪ اى ﻣﻴﺎن ﻣﺤﺴﻮﺳﻴﺖ و ﺟﺰﺋﻴﺖ‪ ،‬ﻣﻌﻘﻮﻟﻴﺖ و ﻛﻠﻴ‪‬ﺖ وﺟﻮد دارد؟‬
‫‪ .4‬ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ اﻓﻼﻃﻮن از وﺟﻮدﺷﻨﺎﺳﻰ او ﻧﺸﺄت ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ ﻳﺎ ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ؟ ﻳﻌﻨﻰ آﻳﺎ اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ داﻧﺴﺖ ﻣﺎ ﭼﻬﺎر ﻗﺴﻢ‬
‫داﻧﺶ ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ و ﻫﺮ داﻧﺸﻰ ﻣﺘﻌﻠﱠﻘﻰ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﭼﻬﺎر ﻗﺴﻢ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﻫﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ; در اﻳﻦ ﺻﻮرت‪،‬‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻨﺠﺮ ﺑﻪ وﺟﻮد ﺷﻨﺎﺳﻰ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﮔﺎﻫﻰ ﻫﻢ ﻋﻜﺲ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﻓﻼﻃﻮن ﭼﻬﺎر‬
‫ﻗﺴﻢ ﻣﻮﺟﻮد را در اﻳﻦ ﺟﻬﺎن ﺗﺸﺨﻴﺺ داد و ﺑﻌﺪ ﭼﻮن در ﻣﻘﺎم ﺷﻨﺎﺧﺖ آﻧﻬﺎ ﺑﺮآﻣﺪ ﭼﻬﺎر ﻗﺴﻢ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻫﻢ ﭘﻴﺪا ﻛﺮد; ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ‬
‫دﻳﮕﺮ‪ ،‬آﻳﺎ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣ‪‬ﺜُﻞ ﻣﺒﺘﻨﻰ ﺑﺮ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ اﺳﺖ؟ ﻳﺎ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻣﺒﺘﻨﻰ ﺑﺮ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣ‪‬ﺜُﻞ اﺳﺖ؟‬
‫ﺟﻮاب ﺳﺆال ﭼﻬﺎرم ﺑﻪ ﻃﻮر ﺧﻼﺻﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻓﻼﻃﻮن از ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ ﭘﻰ ﺑﻪ وﺟﻮد ﺷﻨﺎﺳﻰ ﺑﺮده و آن را اﺳﺘﻨﺘﺎج‬
‫ﻧﻤﻮده اﺳﺖ ﭘﺲ ﻛﻴﻔﻴﺖ اﺑﺘﻨﺎء ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﺜﻞ ﺑﺮ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻫﻢ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ در ﺑﺎدى ﻧﻈﺮ ﻫﻢ ﺗﺼﻮر ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ ﺑﺮ وﺟﻮد ﺷﻨﺎﺳﻰ ﻣﻘﺪم ﺑﺎﺷﺪ; ﻳﻌﻨﻰ او‪‬ل ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺸﺮ ﺑﻔﻬﻤﺪ ﻛﻪ ﭼﻪ راﻫﻬﺎﻳﻰ ﺑﺮاى ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺟﻬﺎنِ واﻗﻊ در اﺧﺘﻴﺎر‬
‫دارد‪ ،‬اﻳﻦ راﻫﻬﺎ ﻛﺪام ﻣﻌﺘﺒﺮﻧﺪ و ﻛﺪام ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ و ﻣﻌﺘﺒﺮﻫﺎﻳﺸﺎن ﭼﻪ ﻧﻈﺎم ﻃﻮﻟﻰ ﻳﺎ ﻋﺮﺿﻰ ﺑﻴﻨﺸﺎن ﺑﺮﻗﺮار اﺳﺖ ﺗﺎ ﺑﻌﺪ ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ ﺑﺎ‬
‫اﺳﺘﻔﺎده از راﻫﻬﺎى ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺑﻪ ﺳﻮى ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺟﻬﺎن و ﻣﻮﺟﻮدات آن ﺑﺮوﻳﻢ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺎﻳﺪ از ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ ﭘﻰ ﺑﻪ وﺟﻮد ﺷﻨﺎﺳﻰ‬
‫ﺑﺒﺮﻳﻢ‪ .‬ﻣﺜﻼ اﮔﺮ ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻫﺮ اﻇﻬﺎرﻧﻈﺮى راﺟﻊ ﺑﻪ ﺷﻜﻞ و رﻧﮓ و اﻧﺪازه و دورى و ﻧﺰدﻳﻜﻰ اﺷﻴﺎﺋﻰ ﻛﻪ در ﻳﻚ ﻛﻼس‬

‫‪ .246‬ﻣﺜﻼ اﻳﻦ ﻗﻀﻴﻪ ﻛﻪ ‪ A + B = B + A‬ﻳﺎ ‪ A × B = B × A‬ﻳﻚ ﭘﻴﺸﻔﺮض اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪١٣٦‬‬
‫وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﺑﻜﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻗﺒﻞ از ﻫﺮ ﭼﻴﺰ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺪاﻧﻴﻢ ﻛﻪ ﻋﻴﻨﻚ ﻣﺎ ﻋﻴﻨﻚ ﺳﺎﻟﻤﻰ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﻳﻌﻨﻰ‪ ،‬اﮔﺮ ﻋﺪﺳﻴﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ در آن ﺑﻪ ﻛﺎر رﻓﺘﻪ‬
‫اﺷﻴﺎء را ﻛﻮﭼﻜﺘﺮ ﻳﺎ ﺑﺰرﮔﺘﺮ ﻳﺎ ﻣﻌﻮ‪‬ج ﻧﺸﺎن دﻫﺪ‪ ،‬ﻳﺎ رﻧﮕﻰ در اﻳﻦ ﻋﺪﺳﻴﻬﺎ ﺑﻪ ﻛﺎر رود ﻛﻪ رﻧﮓ اﺷﻴﺎء را ﻣﺘﺒﺪل ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻪ ﻣﺎ از‬
‫اﻳﻦ اﺷﻴﺎء ﮔﺰارش ﻛﻨﻴﻢ ﻧﺎدرﺳﺖ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﺑﺘﺪا ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ اﻳﻦ ﻋﻴﻨﻚ واﻗﻊ ﻧﻤﺎﻳﻰ دارد ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ذﻫﻦ ﻣﺎ ﻫﻤﭽﻮن ﻋﻴﻨﻚ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ اﺑﺘﺪا ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ذﻫﻦ ﻣﺎ ﻋﻴﺒﻰ ﻧﺪارد؟ ﻟﺬا ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻘﺪم ﺑﺮ وﺟﻮد ﺷﻨﺎﺳﻰ ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﻈﺮ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻫﻢ اﻛﺜﺮاً‬
‫ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ ﺑﻌﻀﻰ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻫﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺧﻼف اﻳﻦ را ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻤﻴﻦ ﻛﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ‪ :‬ﻋﻘﻞ‪ ،‬ذﻫﻦ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪ‪،‬‬
‫ﻛﺸﻒ و ﺷﻬﻮد‪ ،‬ﻧﻘﻠﻴﺎت‪ ،‬اﺛﺮ ﺷﻴﺎع در ﭘﺬﻳﺮش‪ ،‬راﻫﻬﺎى ﺑﺎور ﻛﺮدن; ﺧﻮد اﻳﻨﻬﺎ ﻳﻚ ﻧﻮع وﺟﻮد ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺧﻮد اﻳﻨﻬﺎ ﻫﻢ ﻣﺘﻌﻠﱠﻖ‬
‫وﺟﻮد ﺷﻨﺎﺳﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺘﻰ وﻗﺘﻰ ذﻫﻦ ﺷﻨﺎﺳﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬در واﻗﻊ‪» ،‬ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻻﻋﻢ« وﺟﻮدﺷﻨﺎﺳﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﭼﻮن ﻳﻚ ﺑﺨﺶ از‬
‫ﻣﻮﺟﻮدات‪ ‬ﺟﻬﺎن ﺧﺎرج ﻫﻢ‪ ،‬ﻫﻤﻴﻦ اﻣﻮر ﻫﺴﺘﻨﺪ; وﻟﻰ ﺗﻮﺟﻪ دارﻳﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﺎرش ﺑﻪ دور ﻣﻰ ﻛﺸﺪ‪،‬‬
‫ﻳﻌﻨﻰ ذﻫﻦ را ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد داﻧﺴﺖ و آن را ﺷﻨﺎﺧﺖ وﻟﻰ ﺧﻮد اﻳﻦ ﻃﺮﻳﻖِ ﺷﻨﺎﺧﺖ‪ ،‬ﺣﺠﻴﺖ آن از ﻛﺠﺎﺳﺖ؟!‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ دﻳﮕﺮ‬
‫ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ وﺟﻮد ﺷﻨﺎﺳﻰ ﻣﻘﺪم ﺑﺮ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ اﺳﺖ و ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ ﻣﻘﺪم ﺑﺮ وﺟﻮد‬
‫ﺷﻨﺎﺳﻰ اﺳﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﻫﺮ دو ﺑﺮ ﻫﻢ ﻣﺒﺘﻨﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ رﺳﺪ اﻧﺼﺎف آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪ :‬ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ ﺑﺮ وﺟﻮد ﺷﻨﺎﺳﻰ ﻣﻘﺪم اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن اﺷﻜﺎل ﻓﻮق ﺑﺮ ﻫﺮ دو‬
‫دﺳﺘﻪ وارد اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ اﻧﺴﺎن اﺣﺴﺎس ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺗﺎ آﻟﺖ‪ ‬ﺷﻨﺎﺧﺖ‪ ،‬ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻧﺸﻮد ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮان ﺷﻴﺌﻰ را ﺑﺎ اﻳﻦ آﻟﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻰ‬
‫ﻛﻪ ﻫﻨﻮز درﺳﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ درﺳﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ اﻳﻢ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ ذﻫﻦ ﻣﺎ دو ﺻﺎﻓﻰ دارد ﺑﻪ ﻧﺎم زﻣﺎن و‬
‫ﻣﻜﺎن‪ ،‬دوازده ﺻﺎﻓﻰ دﻳﮕﺮ ﻫﻢ دارد ﻛﻪ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ ﺑﻪ ﭼﻬﺎر دﺳﺘﻪ ﺳﻪ ﺗﺎﻳﻰ‪ ،‬ﻫﺮ وﻗﺖ ذﻫﻦ ﻣﺎ ﺑﺎ ﺷﻴﺌﻰ از اﺷﻴﺎء ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج‬
‫ﻣﻮاﺟﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد و ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ آﻧﻬﺎ را ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ‪ ،‬آن ﺷﻰء از ﺻﺎﻓﻰ زﻣﺎن و ﻣﻜﺎن ﻣﻰ ﮔﺬرد‪ 247،‬و از ﻫﺮ ﻳﻜﻰ از اﻳﻦ ﺳﻪ ﺗﺎﻳﻰ ﻳﻌﻨﻰ‬
‫از ﺷﺶ ﺻﺎﻓﻰ ﻧﻴﺰ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﺬرد‪ ،‬ﭘﺲ ﻫﺮ وﻗﺖ ﺷﻴﺌﻰ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ وارد ذﻫﻦ ﺷﻮد‪ ،‬آن ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ در ﺧﺎرج ﻫﺴﺖ وارد ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪،‬‬
‫ﺑﻠﻜﻪ ﻳﻚ ﺷﻜﻞ ﻣﺒﺪ‪‬ﻟﻰ ﻛﻪ ﺣﺎﺻﻞ ﮔﺬر او از اﻳﻦ ﺷﺶ ﺻﺎﻓﻰ اﺳﺖ ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﻌﻀﻰ ﺷﺎرﺣﺎن ﺑﺎ ﺷﺶ ﮔﺮﻳﻢ وارد‬
‫ذﻫﻦ ﻣﺎ ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﻣﺎ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﻛﺎﻧﺖ را ﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ رد ﻛﻨﻴﻢ ﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﻗﺒﻮل ﻧﻤﺎﻳﻴﻢ‪ ،‬ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﺪون ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ وارد وﺟﻮد ﺷﻨﺎﺳﻰ ﺷﻮﻳﻢ;‬
‫ﭼﺮا ﻛﻪ اﮔﺮ ﺑﺪون ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ آن وارد ﺑﺤﺚ وﺟﻮد ﺷﻨﺎﺳﻰ ﺷﻮﻳﻢ از ﻫﺮ ﺷﻴﺌﻰ ﻳﻚ ﺻﻮرت ذﻫﻨﻰ ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ و ﻧﻤﻰ داﻧﻴﻢ ﻛﻪ آﻳﺎ‬
‫ﺳﺨﻦ ﻛﺎﻧﺖ درﺳﺖ اﺳﺖ )ﻛﻪ اﻳﻦ ﺻﻮرت ذﻫﻨﻰ ﺑﺎ آﻧﭽﻪ در ﻋﺎﻟﻢ واﻗﻊ اﺳﺖ ﻓﺮق دارد( ﻳﺎ ﻧﺎدرﺳﺖ; ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ‬
‫ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻤﺎ ﺻﺤﻴﺢ اﺳﺖ‪ ،‬در ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج ﭼﻴﺰى ﻫﺴﺖ؟ ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻪ ﺑﺨﻮاﻫﻴﺪ اﻋﺘﻤﺎد ﻛﻨﻴﺪ و ﭼﻪ اﻋﺘﻤﺎد ﻧﻜﻨﻴﺪ‪ ،‬در ﺑﺎب‬
‫ﺟﻬﺎن ﻫﺮ ﭼﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ‪ ،‬ﻣﺎداﻣﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺳﺨﻦ ﻛﺎﻧﺖ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﺪﻟّﻞ ﻧﭙﺮداﺧﺘﻪ اﻳﺪ‪ ،‬ﺳﺨﻨﻰ ﺑﺪون دﻟﻴﻞ ﮔﻔﺘﻪ اﻳﺪ و ﺻﺮف ادﻋﺎﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ‬
‫ﺗﻮﺟﻪ دارﻳﺪ ﻛﻪ درﺳﺘﻰ و ﻧﺎدرﺳﺘﻰ ﺳﺨﻦ ﻛﺎﻧﺖ ﺑﻪ »ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ« ﻣﺮﺑﻮط اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻌﻨﺎى ﺳﺨﻦ ﻛﺎﻧﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻳﻚ ﺷﻰء ﻓﻰ ﻧﻔﺴﻪ = ﺑ‪‬ﻮد‪ ،‬دارﻳﻢ و ﻳﻚ ﺷﻰء ﻟﺪى اذﻫﺎﻧﻨﺎ = ﻧﻤﻮد; ﺣﺎل اﮔﺮ »ﻧﻤﻮد«‬
‫ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﺮ »ﺑﻮد« ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺷﻮد ﺑﺎﻳﺪ ﺣﺮف او رد‪ ‬ﺷﻮد واﻻّ ﻫﻤﻴﺸﻪ اﻓﺘﺮاق ﺑﻴﻦ ﺑﻮد و ﻧﻤﻮد وﺟﻮد دارد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﻛﺎرى ﺑﻪ‬
‫ﺻﺤﺖ و ﺳﻘﻢ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻛﺎﻧﺖ ﻧﺪارﻳﻢ‪ ،‬و در ﺟﺎى ﺧﻮد آن را درﺳﺖ ﻧﻤﻰ داﻧﻴﻢ وﻟﻰ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ﭼﻪ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ درﺳﺖ اﺳﺖ‬
‫ﻳﺎ ﻧﺎدرﺳﺖ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺤﺚ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ ﻛﺮده ﺑﺎﺷﻴﻢ‪.‬‬

‫‪ .247‬ﻣﻌﻨﺎى اﻳﻦ ﺳﺨﻦ آن اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰى زﻣﺎن دار ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻜﺎن دار ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺟﺰﺋﻴﺖ ﻧﺪارد و ‪ ...‬ﺑﻠﻜﻪ اﻳﻦ ذﻫﻦ ﻣﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء زﻣﺎن‪ ،‬ﻣﻜﺎن و ‪...‬‬
‫ﻣﻰ دﻫﺪ‪.‬‬

‫‪١٣٧‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ اى ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺘﺬﻛﺮ ﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻴﭽﻮﻗﺖ در ﻓﻠﺴﻔﻪ و ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﻛﺴﻰ را از ﻟﻮازم ﺳﺨﻦ ﺧﻮدش‬
‫ﺗﺮﺳﺎﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد‪» :‬اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻰ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ را ﺑﮕﻮﻳﻰ آن وﻗﺖ وارد ﺳﻔﺴﻄﻪ ﮔﺮى ﺷﺪه اى; ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎش ﻛﻪ اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﮕﻮﻳﻰ آﻧﮕﺎه ﺟﻬﺎن را ﻫﻴﭻ اﻧﺪر ﻫﻴﭻ داﻧﺴﺘﻪ اى; ﺗﻮﺟﻪ دارى ﻛﻪ اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺳﺨﻨﻰ ﺑﮕﻮﻳﻰ دﻳﮕﺮ ﺑﺤﺚ ﻣﻦ و‬
‫ﺗﻮ ﺑﻰ ﻣﻮرد اﺳﺖ«; ﭼﻨﻴﻦ ﺳﺨﻨﺎﻧﻰ در ﻓﻠﺴﻔﻪ و ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ ﻛﺎرﺳﺎز ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ اى ﻛﻪ ﺑﻪ ﻗﻮل ﺷﻤﺎ‬
‫ﻻزﻣﻪ اش ﭼﻨﻴﻦ اﻣﻮرى اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﺑﺴﻴﺎر ﺧﻮب‪ ،‬ﻻزﻣﻪ اش ﭼﻨﻴﻦ اﻣﻮرى ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻰ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺳﺨﻦ ﻣﺮا رد ﻣﻰ ﻛﻨﻰ‪ ،‬ﺻﺮف‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺮا از آﺛﺎر و ﻧﺘﺎﻳﺞ ﻋﻤﻠﻰ رأى ﺧﻮدم ﺑﺘﺮﺳﺎﻧﻰ ﻛﻔﺎﻳﺖ ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮ رد‪ ‬ﻧﻈﺮﻳﻪ دﻟﻴﻞ ﺑﻴﺎورى و ﺻﺮف ﻧﺸﺎن دادن‬
‫ﻧﺘﺎﻳﺞ آﺷﻮﺑﻨﺎك‪ ،‬دﻟﻴﻞ ﺑﺮ ﺑﻄﻼن ﺳﺨﻦ ﻣﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻧﻤﻰ ﺗﻮان در ﺑﺮاﺑﺮ ﻛﺎﻧﺖ ﮔﻔﺖ ﺣﺮف ﺷﻤﺎ ﺧﻼف ﻋﻘﻞ ﺳﻠﻴﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﻔﺴﻄﻪ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﻨﮓ روى ﺳﻨﮓ ﺑﻨﺪ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد ﭼﺮا ﻛﻪ او ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﺑﻪ ﻣﻦ ﭼﻪ ﻣﺮﺑﻮط‪ ،‬ﺑﻨﺪ ﻧﺸﻮد‪ ،‬ﺳﻔﺴﻄﻪ ﺑﺎﺷﺪ! ‪...‬‬
‫اﻣﺎ در ﺑﺎب اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ را ﻣﻘﺪم ﺑﺮ وﺟﻮد ﺷﻨﺎﺳﻰ ﻣﻰ داﻧﺪ ﭼﺮا ﻛﻪ وى ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﻰ در ﺳﺨﻦ ﺧﻮد‬
‫آورده اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ اﻳﻦ ﻣﻘﺪﻣﺎت از ﻣﻘﺪﻣﺎت و ﻣﺪﻋﻴﺎت ﻣﻌﺮﻓﺘﻰ ﺷﺮوع ﻣﻰ ﺷﻮد و ﺑﻪ ﻣﺪﻋﻴﺎت وﺟﻮدﺷﻨﺎﺧﺘﻰ‬
‫ﻣﻰ رﺳﺪ‪ ،‬آن ﻣﻘﺪﻣﺎت ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از‪:‬‬
‫ﻣﻘﺪﻣ‪‬ﻪ اول‪ :‬ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺣﻘﻴﻘﻰ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺘﻌﻠﱠﻖ آن ﻣﻌﻘﻮﻻت )= ﻛﻠﻴﺎت = ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻛﻠﻴﻪ( ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﺘﻌﻠﱠﻖ آن‬
‫ﻣﻌﻘﻮﻻت ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻃﺒﻌﺎً ﺑﺎﻳﺪ از »ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت« ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت داﺋﻤﺎً در ﻣﻌﺮض ﺗﻄﻮر و ﺗﺤﻮﻟﻨﺪ و اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ‬
‫ﻫﻴﭽﮕﺎه ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺣﻘﻴﻘﻰ ﺑﻪ ﻣﺎ ﺑﺪﻫﻨﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﻌﺮوف و ﻣﻌﻠﻮم داﺋﻤﺎً در ﺗﻄﻮر و ﺗﺤﻮل اﺳﺖ‪ ،‬آن وﻗﺖ ﻣﻌﺮﻓﺖ و‬
‫ﻋﻠﻢ ﻛﻪ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﭘﺎ ﺑﻪ ﭘﺎى او ﻣﺘﺤﻮل ﺷﻮد; اﮔﺮ ﻫﻢ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺛﺎﺑﺖ ﺑﻤﺎﻧﺪ اﻧﻄﺒﺎق ﺧﻮد را ﺑﺎ ﻣﻌﻠﻮم از دﺳﺖ ﻣﻰ دﻫﺪ و ﺑﺎ ﻋﻠﻢ‬
‫دﻳﮕﺮ اﻧﻄﺒﺎق ﻧﺪارد‪ ،‬ﻟﺬا ﻣﻌﺮﻓﺘﻰ در ﻛﺎر ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬او ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺎ را ﺧﻮب ﻣﺘﻮﺟﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬وﻗﺘﻰ ﺷﻤﺎ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ‪ :‬اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﻧﻮ اﺳﺖ و ﺑﻌﺪ ﻳﻚ روز و ﻳﺎ ﭼﻨﺪ روز دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺑﺎز ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ‪ :‬اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﻧﻮ اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮد ﻛﺘﺎب اﻣﺮى ﻣﺤﺴﻮس‬
‫اﺳﺖ وﻟﺬا داﺋﻤﺎً در ﺣﺎل ﺗﻐﻴﺮ اﺳﺖ وﻟﻰ در »ﻧﻮ ﺑﻮدن« ﺗﻐﻴﻴﺮى ﺣﺎﺻﻞ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ آﻳﺎ ﻣﻌﻨﺎى »ﻧﻮ ﺑﻮدن« ﺗﻐﻴﻴﺮى ﻛﺮده‬
‫اﺳﺖ؟ ﻳﺎ ﻓﺮﺿﺎً اﮔﺮ ﺑﻪ ﺟﺎى اﻳﻦ ﻛﺘﺎب‪ ،‬ﻛﺘﺎب ﻳﺎ ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى دﻳﮕﺮى ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ﻧﺸﺎن دﻫﻨﺪ و ﺷﻤﺎ در ﺑﺎره ﻫﺮ ﻛﺪام ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ »ﻧﻮ اﺳﺖ«‪،‬‬
‫آﻳﺎ در ﺗﺒﺪ‪‬ل اﻳﻦ ﻛﺘﺎﺑﻬﺎ در »ﻧﻮ ﺑﻮدن« ﺗﻐﻴﻴﺮى ﺣﺎﺻﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺛﺎﺑﺖ ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ؟ ﻫﺮ ﻛﺴﻰ ﺑﺎﻟﻮﺟﺪان ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ‬
‫»ﻧﻮ ﺑﻮدن« ﺛﺎﺑﺖ اﺳﺖ و ﻫﻴﭻ ﺗﻐﻴﻴﺮى در او ﺣﺎﺻﻞ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﻧﻮ ﺑﻮدن ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم ﺛﺎﺑﺖ اﺳﺖ و اﮔﺮ ﻣﺮﺟﻊ آن‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ‬
‫ﻣﺼﺪاق آن‪ ،‬ﺷﻴﺌﻰ ﻣﺤﺴﻮس اﺳﺖ ﻛﻪ داﺋﻤﺎً در ﺣﺎل ﺗﻐﻴ‪‬ﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﭼﮕﻮﻧﻪ »ﻧﻮ ﺑﻮدن« ﺛﺎﺑﺖ ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ؟‬
‫ﭘﺲ از ﺛﺒﺎت‪» ‬ﻣﻔﻬﻮم ﻧﻮ« ﻣﻰ ﻓﻬﻤﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﺮﺟﻊ ﻋﻴﻨﻰِ »ﻣﻔﻬﻮم ﻧﻮ« ﻫﻢ ﺛﺎﺑﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺼﺪاق آن ﻫﻢ ﺛﺎﺑﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ‬
‫دﻳﮕﺮ‪ ،‬وى ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺷﻤﺎ ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ را ﺛﺎﺑﺖ ﻳﺎﻓﺘﻴﺪ‪ ،‬ﺑﺪاﻧﻴﺪ ﻛﻪ ﻣﺼﺪاقِ آن ﻫﻴﭽﮕﺎه در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ; ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ وى ﻣﺜﺎل دﻳﮕﺮى ﻣﻰ زﻧﺪ و ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﻰ آﺗﻦ ﻋﺎدﻻﻧﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻤﻞ ﻓﻼن‬
‫ﺷﺨﺺ ﻫﻢ ﻋﺎدﻻﻧﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻤﻞ ﺑﻬﻤﺎن ﻛﺲ ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺳﻪ ﻗﻀﻴﻪ‪» ،‬ﻋﺎدﻻﻧﻪ« را ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ ﺑﻪ ﻛﺎر ﺑﺮده اﻳﺪ‪ ،‬ﺣﺎل اﮔﺮ‬
‫ﮔﻤﺎن ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﻣﺮﺟﻊ ﻋﻴﻨﻰ اﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮم )= ﻣﻔﻬﻮمِ ﻋﺎدﻻﻧﻪ( ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺼﺪاق آن و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى ادقّ ﻓﺮد آن‪ ،‬ﻳﻚ ﺷﻰء ﻣﺤﺴﻮس اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺑﻪ ﺧﻄﺎ ﮔﻤﺎن ﻛﺮده اﻳﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺼﺪاق آن ﻫﻴﭽﮕﺎه در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻄﻠﺐ در ﻣﻮرد »راﺑﻄﻪ« ﺻﺪق ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ وﻗﺘﻰ ﺷﻤﺎ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ اﻟﻒ ب اﺳﺖ و ﻣﺜﻼ ‪ A ،x‬اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻮا ﺳﺮد اﺳﺖ‪،‬‬
‫اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ »اﺳﺖ«اى ﻛﻪ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ ﺑﺮﻳﺪ‪ ،‬ﻣﺼﺪاق آن را ﻫﻴﭽﮕﺎه در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﺪ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬ﭼﻮن اﮔﺮ ﻫﻢ ﭘﻴﺪا‬
‫ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺣﺪاﻛﺜﺮ ﻳﻜﻰ از اﻳﻦ ﻗﻀﺎﻳﺎ و اﻣﻮر ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮس ﺑﺎ آن ﺗﻄﺎﺑﻖ دارد )ﮔﺮﭼﻪ اﺻﻮﻻ در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﺪ ﻓﺮدى‬
‫را ﭘﻴﺪا ﻛﻨﻴﺪ(‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ در ﻳﻚ اوﺿﺎع و اﺣﻮال زﻣﺎﻧﻰ و ﻣﻜﺎﻧﻰ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻰ در ﺳﺎﻳﺮ اوﺿﺎع و اﺣﻮال ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ; ﻳﻌﻨﻰ‬

‫‪١٣٨‬‬
‫ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻛﻠّﻰ ﺗﻄﻮر ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺣﺎل ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ ﻛﻪ ﻣﻔﻬﻮم ﻛﻠﻰ ﻛﻪ ﺛﺎﺑﺖ ﻣﻰ ﻣﺎﻧﺪ ﺣﺎﻛﻰ ﺻﺎدﻗﻰ از ﻣﺎوراى‬
‫ﺧﻮدش ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﺎ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﺣﺎﻛﻰ ﺻﺎدﻗﻰ از ﻣﺎوراى ﺧﻮدش ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ آن ﻣﺎوراء = ﻓﺮد ﺛﺎﺑﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و اﮔﺮ ﺛﺎﺑﺖ‬
‫اﺳﺖ دﻳﮕﺮ ﻣﻮﺟﻮد در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ اى ﻛﻪ وﺟﻮد دارد اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺣﻘﻴﻘﻰ اى ﺑﺎ ﻣﺘﻌﻠّﻖ ﻛﻠﻰ وﺟﻮد دارد ﻳﺎ ﻧﺪارد؟ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ‬
‫ﭘﻴﺸﻔﺮض اﻓﻼﻃﻮن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ وﺟﻮد دارد وﻟﻰ در ﺳﺨﻦ او ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰى وﺟﻮد ﻧﺪارد و ﻣﺘﺬﻛﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻜﺘﻪ اى ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻘﺪﻣﻪ دوم‪ :‬ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺣﻘﻴﻘﻰ آن اﺳﺖ ﻛﻪ درﺑﺎره »آﻧﭽﻪ ﻫﺴﺖ« ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ ﭼﻴﺰى »ﻧﻴﺴﺖ« ﻳﺎ »در ﺣﺎل ﺻﻴﺮورت و ﺷﺪن‬
‫اﺳﺖ« ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻗﺮار ﮔﻴﺮد‪ .‬ﭘﺲ ﻣﻌﺪوﻣﺎت و اﺷﻴﺎء در ﺣﺎل ﺷﺪن‪ ،‬ﻣﺘﻌﻠّﻖ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻗﺮار ﻧﻤﻰ ﮔﻴﺮد‪ .‬از ﺿﻢ‪ ‬ﻣﻘﺪﻣﻪ‬
‫او‪‬ل و دو‪‬م ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﻰ ﮔﻴﺮد ﻛﻪ‪:‬‬
‫ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺳﻮم‪ :‬ﭘﺲ ﻣﻌﻘﻮﻻت‪ ،‬از ﻣﻘﻮﻟﻪ »ﻫﺴﺖ«ﻫﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻧﻪ »ﻧﻴﺴﺖ«ﻫﺎ و »ﺻﺎﺋﺮ«ﻫﺎ‪ .‬ﻣﻌﻘﻮﻻت ﻫﺴﺘﻰ دارﻧﺪ; ﺣﺎل ﻛﻪ ﻣﻌﻘﻮﻻت‬
‫ﻫﺴﺘﻰ دارﻧﺪ ﺷﻘﻮﻗﻰ ﺑﺮاى آﻧﻬﺎ ﻣﺘﺼﻮر اﺳﺖ و از ﺟﻤﻠﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻫﺴﺘﻰ ﺷﺎن در ذﻫﻦ ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻰ در ﻣﻘﺪﻣﻪ ﭼﻬﺎرم اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ را رد‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﻣﻮﻃﻦ آﻧﻬﺎ را ذﻫﻦ ﻧﻤﻰ داﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻘﺪﻣﻪ ﭼﻬﺎرم‪ :‬ﻣﻌﻘﻮﻻت‪ ،‬ﻫﺴﺘﻰِ در ذﻫﻦ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻫﺴﺘﻰِ در ﺧﺎرج از ذﻫﻦ دارﻧﺪ‪.‬‬
‫در ﺑﺎب اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻮﻃﻦ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻛﻠّﻴﻪ ﻛﺠﺎﺳﺖ‪ ،‬ﺳﻪ ﻧﻈﺮ ﻋﻤﺪه وﺟﻮد دارد‪ :‬ﻳﻚ ﻧﻈﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻛﻠﻴ‪‬ﻪ در ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج از‬
‫ذﻫﻦ واﻗﻌﺎً وﺟﻮد دارﻧﺪ; اﻳﻦ ﻧﻈﺮ اﻓﻼﻃﻮن اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﻪ آن رﺋﺎﻟﻴﺰم )‪ (Realism‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬ﻧﻈﺮ دﻳﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻌﻘﻮل‪ ،‬وﺟﻮد ذﻫﻨﻰ‬
‫دارد و ﺑﻪ آن اﻳﺪﺋﺎﻟﻴﺰم )‪ (Idealism‬ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﻧﻈﺮِ ارﺳﻄﻮﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ارﺳﻄﻮ ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ ﻫﻴﭻ ﺷﻰء ﻛﻠّﻰ در ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج وﺟﻮد‬
‫ﻧﺪارد‪ ،‬ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻛﻠّﻰ ﺗﻨﻬﺎ در ﻋﺎﻟﻢِ ذﻫﻦ ﻣﻮﺟﻮدﻧﺪ‪ .‬ﻧﻈﺮ ﺳﻮ‪‬م اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺻﻮﻻ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻰ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﺻﺎﺣﺒﺎن اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ اﻳﻦ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﭼﻴﺰى ﺑﻴﺶ از ﻳﻚ اﺳﻢ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ‪ ،‬ﻧﻮﻣﻴﻨﺎﻟﻴﺰم )‪ (Nominalism‬ﻳﻌﻨﻰ اﺻﺎﻟﺖ ﺗﺴﻤﻴﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﺑﻪ‬
‫‪248‬‬
‫ﻣﻨﺴﻮب اﺳﺖ ﮔﺮﭼﻪ ﻫﻢ ﻗﺒﻞ از او و ﺑﻌﺪ از او ﻓﺮاوان ﺑﻮده اﻧﺪ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮده اﻧﺪ وﻟﻰ اﻳﻦ‬ ‫وﻳﻠﻴﺎم اﻛﺎﻣﻰ‪،‬‬
‫ﻧﻈﺮ ﺑﺎ وﻳﻠﻴﺎم اﻛﺎﻣﻰ ﻗﺮﻳﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺼﻮﻳﺮ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺜﻼ در رﻳﺎﺿﻰ ‪ b ،a ; a+b=c‬و ‪ c‬ﻫﻴﭽﻜﺪام ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪،‬‬
‫ﺑﻠﻜﻪ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺑﺮﭼﺴﺒﻬﺎﻳﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻋﻼﻣﺖ ﺑﺮ ﭼﻴﺰى ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬

‫اﻓﻼﻃﻮن ﭼﻪ دﻟﻴﻠﻰ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ دارد ﻛﻪ ﻣﻌﻘﻮﻻت‪ ،‬ﻫﺴﺘﻰ در ذﻫﻦ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻫﺴﺘﻰ در ﺧﺎرج دارﻧﺪ؟ او ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﮔﺮ‬
‫ﻣﻌﻘﻮﻻت واﻗﻌﺎً ﻫﺴﺘﻰِ در ذﻫﻦ داﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎى اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺜﻼ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ :‬اﻳﻦ ﮔﻞ زﻳﺒﺎﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺧﻮدﺳﺮاﻧﻪ ﮔﻔﺘﻪ اﻳﻢ اﻳﻦ‬
‫ﮔﻞ زﻳﺒﺎﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج ﻛﺎر ﻧﺪارﻳﻢ‪ .‬ﻳﺎ وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ :‬اﻳﻦ ﻣﺮد داﻧﺸﻤﻨﺪ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﺧﻮب اﺳﺖ; ﻣﺎ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ‬
‫ﺗﻌﺒﻴﺮاﺗﻰ ﺑﻪ ﻛﺎر ﺑﺮده اﻳﻢ ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ در واﻗﻊ ﻫﻢ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺟﻤﻼت ﻣﺎ ﺟﻤﻼﺗﻰ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻛﻪ اوﺻﺎﻓﻰ‬
‫را ﺑﻪ اﺷﻴﺎﻳﻰ ﻧﺴﺒﺖ دﻫﻨﺪ و ﻇﺮف‪ ‬اﺗﺼﺎف‪ ،‬ﺧﺎرج ﺑﺎﺷﺪ; ﭼﺎره اى ﺟﺰ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ‪ ،‬ﻫﺴﺘﻰِ در ﺧﺎرج از ذﻫﻦ‬
‫دارﻧﺪ و اﻻّ اﮔﺮ ﻓﻘﻂ ﻫﺴﺘﻰِ در ذﻫﻦ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻫﻴﭽﮕﺎه ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ واﻗﻌﺎً ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى ﻫﻤﻪ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻗﻀﺎﻳﺎى‬
‫ﻣﻨﻄﻘﻰ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻇﺮف ﻋﺮوض و اﺗﺼﺎﻓﺸﺎن ﺗﻨﻬﺎ در ذﻫﻦ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻫﺴﺘﻰِ در ﺧﺎرج از ذﻫﻦ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ و‬
‫ﻫﺴﺘﻰ در ﺧﺎرج از ذﻫﻦ ﻳﺎ ﻣﺤﺴﻮس اﺳﺖ ﻳﺎ ﻣ‪‬ﺜُﻞ; ﭘﺲ در ﻣﻘﺪﻣﻪ ﭘﻨﺠﻢ ﻳﻚ ﺷﻖِ دﻳﮕﺮ را ﻫﻢ رد ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪:‬‬

‫‪248. W. Occamy.‬‬

‫‪١٣٩‬‬
 ‫‪249‬‬
‫از ﻣﺤﺴﻮﺳﺎﺗﻨﺪ; اﻳﻦ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺟﺴﺘﻦ ﻳﻌﻨﻰ‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﻪ ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﻣﻌﻘﻮﻻت‪ ،‬ﻫﺴﺘﻰِ در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﻧﺪارﻧﺪ و ﻣﻌﻘﻮﻻت ﻣﺘﻌﺎﻟﻰ‬
‫ﭼﻪ؟ ﻓﻮراً ﺑﻪ ذﻫﻦ اﻧﺴﺎن اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ ﭘﺲ ﻣﻌﻘﻮﻻت ﺑﻴﺮون از ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﻗﺮار دارﻧﺪ‪ .‬اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ اﻓﻼﻃﻮن اﻳﻦ‬
‫ﻧﻜﺘﻪ را ﻣﺘﺬﻛﺮ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﺎ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ اﻳﻨﻬﺎ ﻫﺴﺘﻰِ در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻫﺴﺘﻰِ در ﺑﻴﺮون از‬
‫ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت دارﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻮن اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ در ﺑﻴﺮون از ﻋﺎﻟﻢِ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮاى ﻣﻌﻘﻮﻻت ﻣﻜﺎن ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪه اﻳﺪ; ﺑﺎ‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻰ داﻧﻴﻢ ﻣﻌﻘﻮﻻت ﻣﻜﺎن ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻣﻌﻨﺎى اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ ﭼﻴﺴﺖ؟ اﻳﻨﺠﺎ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻠﻤﻪ در‪ ،‬در ﻋﺒﺎرت »ﻣﻌﻘﻮﻻت‪،‬‬
‫ﻫﺴﺘﻰ در ﺧﺎرج از ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت دارﻧﺪ«‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎى ﺣﻘﻴﻘﻰ ﺧﻮدش را ﻧﺪارد‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎى ﺣﻘﻴﻘﻰ »در« ﻇﺮف ﻣﻜﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺪان‬
‫ﻣﻌﻨﺎ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ در ﺑﻴﺮون از ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﻣﻜﺎن دارﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺲ اﺻﻮﻻ ﺧﺎرج و داﺧﻞ ﻣﻜﺎﻧﻰ ﺑﺮاﻳﺸﺎن ﻣﺘﺼﻮر ﻧﻴﺴﺖ; ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ‬
‫ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ اﺣﻮال اﻳﺸﺎن ﻫﻴﭽﮕﻮﻧﻪ ﺑﺴﺘﮕﻰ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﺣﻮال ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﻧﺪارد‪ ،‬ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﻣﺤﺴﻮﺳﺎﺗﻨﺪ‪ ،‬ﻫﺮ ﭼﻘﺪر ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﺗﺒﺪل و ﺗﻐﻴ‪‬ﺮ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﺣﺎﻟﺖ ﺧﻮﻳﺶ ﺑﺎﻗﻰ ﻣﻰ ﻣﺎﻧﻨﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺑﻴﺮوﻧﻰ ﺑﻮدن ﻣﻌﻘﻮﻻت از ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ‬
‫ﻋﺪمِ اﻧﻔﻌﺎل ﻣﻌﻘﻮﻻت از ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت‪.‬‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﻛﻠﻤﻪ در را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﺣﻘﻴﻘﻰ ﻧﮕﺮﻓﺘﻴﻢ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﺻﻮﻻ اﻓﻼﻃﻮن ﻣﺘﺬﻛﺮ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﺷﺨﺺ ﻓﻴﻠﺴﻮف‬
‫ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻓﺮﻳﺐ زﺑﺎن را ﺑﺨﻮرد‪ ،‬ﻟﺬا در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺗﺤﻠﻴﻞ زﺑﺎﻧﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬اوﻟﻴﻦ ﻛﺴﻰ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ زﺑﺎن ﻫﻢ در ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺟﻬﺎن ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ‬
‫ﻓﺮﻳﺒﻨﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻓﻼﻃﻮن ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺷﺸﻢ‪ :‬ﻣﻌﻘﻮﻻت‪ ،‬در ﻋﺎﻟﻤﻰ ﻓﻮق ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﻫﺴﺘﻰ دارﻧﺪ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ ﻳﻚ ﻧﻜﺘﻪ وﺟﻮد دارد و آن اﻳﻨﻜﻪ اﺳﺎﺳﺎً ﺷﻤﺎ از‬
‫ﻛﺠﺎ ﻓﻬﻤﻴﺪه اﻳﺪ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻋﺎﻟﻤﻰ ﻓﻮق ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت وﺟﻮد دارد؟ او دو ﺟﻮاب ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬ﺟﻮاب اوﻟﺶ ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ‬
‫ﻣﻘﺪﻣﺎت ﻓﻮق را ﺑﭙﺬﻳﺮد‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮد ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻋﺎﻟﻤﻰ ﻓﻮق ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﺟﻮاب دﻳﮕﺮ او ﻛﻪ ﻣﺎ در ﺑﺤﺚ روح آن را‬
‫ﻣﻔﺼﻼ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﮔﻔﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ روح آدﻣﻰ ﻫﻢ ﻗﺒﻞ از ﺗﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺑﺪن وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬روح‪ ،‬وﺟﻮد‪ ‬ﻣﻘﺪم ﺑﺮ ﺑﺪن دارد‪ ،‬آﻧﮕﺎه‬
‫اوﺻﺎف روح را ﻛﻪ ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﺛﺒﺎت ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﻋﺎﻟﻢ دﻳﮕﺮى ﻫﻢ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ روح ﻗﺒﻞ از ﺗﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺑﺪن‬
‫در آن ﺳﺎﻛﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻫﻔﺘﻢ‪ :‬ﻣﻌﻘﻮﻻت ﻧﻮﻋﻰ ﻋﻠﻮ‪ ‬ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت دارﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺮاد از ﻋﻠﻮ‪ ‬در اﻳﻨﺠﺎ ﻋﻠﻮ‪ ‬ارزﺷﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺮاد ﻳﻚ اﻣﺮ‬
‫ﺗﻜﻮﻳﻨﻰ و واﻗﻌﻰ اﺳﺖ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ ﭼﺮا ﻋﻠﻮ‪ ‬دارد؟ ﭼﻮن ﻫﺮ واﺑﺴﺘﻪ اى ﻣﺮﺗﺒﻪ ﭘﺎﻳﻴﻦ ﺗﺮى ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻃﺮف واﺑﺴﺘﮕﻰ ﺧﻮد دارد و ﻫﺮ ﻃﺮف‬
‫واﺑﺴﺘﮕﻰ اى ﻋﻠﻮ‪‬ى ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آﻧﻜﻪ واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ اوﺳﺖ‪ ،‬دارد ﭼﻮن در ﻣﻘﺪﻣﻪ ﭘﻨﺠﻢ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﻌﻘﻮﻻت ﻣﺘﺄﺛﺮ و ﻣﻨﻔﻌﻞ از‬
‫ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ و ﻧﺘﻴﺠﻪ آن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﻘﻮﻻت‪ ،‬ﻳﻚ ﻧﻮع ﻋﻠﻮ ﺗﻜﻮﻳﻨﻰ ﺑﺮ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت دارﻧﺪ‪.‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ ﭼﻪ رﺑﻂ و ﻧﺴﺒﺘﻰ ﺑﻴﻦ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت و ﻣﻌﻘﻮﻻت وﺟﻮد دارد؟‬
‫ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻫﺸﺘﻢ‪ :‬ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت از راه ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ ﻳﺎ از راه ﻣﺸﺎرﻛﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻘﻮﻻت واﺑﺴﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬اﺧﺘﻼف در ﺗﻌﺒﻴﺮات اوﺳﺖ و ﻣﺎ ﺗﻌﺒﻴﺮ‬
‫ﺑﻪ ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ ﻳﺎ ﻣﺸﺎرﻛﺖ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ واﻻّ ﺧﻮد او ﭼﻨﻴﻦ ﺗﺼﺮﻳﺤﻰ ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﺜﻼ در ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻚ ارﺳﻄﻮ‪ 250‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪» :‬اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‬
‫ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮدات در ﺗﻘﻠﻴﺪ از ﻣﺜﻞ وﺟﻮد دارﻧﺪ و ﮔﺎﻫﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬در ﺷﺮﻛﺖ ﺑﺎ ﻣ‪‬ﺜﻞ وﺟﻮد دارﻧﺪ و اﻳﻦ ﻓﻘﻂ ﺗﻐﻴﻴﺮى در ﻧﺎم اﺳﺖ‪،‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ وى اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ را ﻛﻪ ﺗﻘﻠﻴﺪ ﻳﺎ ﺷﺮﻛﺖ ﭼﻴﺴﺖ ﺑﻰ ﭘﺎﺳﺦ رﻫﺎ ﻛﺮده اﺳﺖ«‪.‬‬
‫در واﻗﻊ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اﻣﺮوز ﻳﻚ ﻣﻮرخ ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺣﺴﺎس ﻧﻮﻋﻰ دوﮔﺎﻧﮕﻰ در ﻛﻼم اﻓﻼﻃﻮن ﺑﻜﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺷﺎﮔﺮد ﺑﻼﻓﺼﻞ او‬
‫ﻫﻢ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬او ﮔﺎه ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﻪ ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ )ﻳﺎ روﮔﺮﻓﺖ ﻳﺎ ﺗﻘﻠﻴﺪ( و ﮔﺎه ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﻪ ﻣﺸﺎرﻛﺖ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺻﺤﺒﺖ ﺑﺮ ﺳﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺜﻼ‬

‫‪249. Transcendental.‬‬
‫‪ .250‬ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻚ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ آﻗﺎى ﺷﺮف اﻟﺪﻳﻦ ﺧﺮاﺳﺎﻧﻰ )ﺷﺮف( ص ‪ ;24‬و در ﻫﻤﻴﻦ ﺑﺎره ر‪.‬ك ﺑﻪ ﻛﺎﭘﻠﺴﺘﻮن‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬ج اول‪ ،‬ص ‪.213‬‬

‫‪١٤٠‬‬
‫ﭼﺮا ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﻰء ﮔﭻ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ وﻟﻰ ﺑﻪ آن ﺷﻰء ﮔﭻ ﻧﻤﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﻓﺮﻗﻰ ﻣﻴﺎن اﻳﻦ دو ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﺪ؟ در واﻗﻊ‪ ،‬او ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬
‫ﻫﺮﭼﻪ ﺷﻤﺎ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ درﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬دﻟﻴﻞ اﻳﻨﻜﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺗﻌﺪادى از اﺷﻴﺎء ﻳﻚ ﻧﺎم ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬ﺑﺨﺎﻃﺮ ﻳﻚ ﻋﻨﺼﺮ ﻣﺸﺘﺮك در ﻫﻤﻪ‬
‫آﻧﻬﺎ ﻧﻴﺴﺖ; زﻳﺮا آن اﻣﺮ ﻣﺸﺘﺮك را در ﻣﻮﺟﻮدات ﻫﻤﻨﺎم‪ ،‬ﻧﻤﻰ داﻧﺪ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻣﺜﻼ در ﻛﺎﻏﺬﻫﺎ ﭼﻪ ﭼﻴﺰ ﻣﺸﺘﺮﻛﻰ وﺟﻮد دارد؟‬
‫ﺗﻮﺟﻪ ﻛﻨﻴﺪ اﮔﺮ اﻧﺴﺎن ﺟﻮاب اﻓﻼﻃﻮن را ﻫﻢ ﻧﭙﺬﻳﺮد وﻟﻰ ﺳﺆال او ﺳﺆال ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻬﻤﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ در ﭘﻨﺠﺮه ﻫﺎ‪ ،‬درﺑﻬﺎ و ﺳﺎﻳﺮ‬
‫اﺷﻴﺎء ﭼﻪ ﭼﻴﺰ ﻣﺸﺘﺮﻛﻰ وﺟﻮد دارد؟ او در ﭘﺎﺳﺦ ﺳﺆال از ﻓﺮق اﺷﻴﺎء ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻗﺒﻞ از اﻳﻨﻜﻪ روح ﻣﺎ ﺑﻪ ﺑﺪن ﻣﺎ ﺗﻌﻠﻖ ﮔﻴﺮد‪ ،‬روح‬
‫وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﻧﺒﻮده اﺳﺖ ﺑﻠﻜﻪ در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺜﻞ ﺑﻮده اﺳﺖ و در ﻋﺎﻟﻢ ﻣ‪‬ﺜُﻞ ﺗﻤﺎم ﻣﺜﺎﻟﻬﺎ و ﺻﻮرﺗﻬﺎ ﻣﺜﻞ‬
‫درب‪ ،‬ﭘﻨﺠﺮه‪ ،‬ﮔُﻞ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬زﻳﺒﺎﻳﻰ و ‪ ...‬را دﻳﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻌﺪ از آﻧﻜﻪ روح از ﻋﺎﻟﻢ ﻣ‪‬ﺜُﻞ ﺧﺎرج ﺷﺪ و ﺑﻪ ﺑﺪنِ ﻣﺎ ﺗﻌﻠﻖ ﮔﺮﻓﺖ‬
‫داﻧﺴﺘﻪ ﻫﺎﻳﺶ را ﻓﺮاﻣﻮش ﻧﻤﻮد‪ ،‬ﺻﻮر اﻳﻦ ﻣ‪‬ﺜُﻞ را ﻓﺮاﻣﻮش ﻛﺮد‪ .‬ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻳﻨﻜﻪ ﺷﻤﺎ ﺑﺎ ﺷﺨﺼﻰ در دوره دﺑﺴﺘﺎن دوﺳﺖ ﺑﻮده اﻳﺪ‬
‫وﻟﻰ ﺑﻌﺪاً از ﻫﻢ ﺟﺪا ﺷﺪﻳﺪ واﻵن ﻫﺮﭼﻪ ﺑﻪ ذﻫﻦ ﺧﻮد ﻓﺸﺎر آورﻳﺪ‪ ،‬ﭼﻬﺮه او را ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﺪ ﻣﺠﺴﻢ ﻛﻨﻴﺪ وﻟﻰ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﺎ‬
‫او ﺑﺮﺧﻮرد ﻛﻨﻴﺪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﺪ او را در ذﻫﻦ ﺧﻮد ﻳﺎد آورﻳﺪ و ﺗﺼﺪﻳﻘﺶ ﻛﻨﻴﺪ‪ .‬ﺣﺎل ﺑﻪ ﻳﻜﻰ از دو ﻋﻠّﺘﻰ ﻛﻪ ﺑﻌﺪاً ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﮔﻔﺖ‪،‬‬
‫روح وﻗﺘﻰ ﺑﻪ ﺑﺪن ﺗﻌﻠﻖ ﮔﺮﻓﺖ ﻫﻤﻪ ﻋﻠﻮم ﺧﻮدش را از دﺳﺖ داد; ﻳﺎ اﻧﺴﺎن در اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻫﻤﻴﻦ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻛﺎﻏﺬ ﺑﺮﺧﻮرد ﻛﺮد ﻓﻮراً‬
‫ﻛﺎﻏﺬ ﻣﺜﺎﻟﻰ را ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ آورد‪ ،‬و ﻟﺬا اﺳﻢ ﻫﻢ ﺑﺮاى آن اﻧﺘﺨﺎب ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ در واﻗﻊ‪ ،‬ﻧﺎﻣﮕﺬارى اﺷﻴﺎء ﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ ﻋﻠﺘﺶ را‬
‫ﺑﺪاﻧﻴﻢ ﺑﺨﺎﻃﺮ ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ آﻧﻬﺎ را در آﻧﺠﺎ دﻳﺪه اﻳﻢ و اﻵن ﺑﺎ دﻳﺪن آﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﻳﺎد ﻫﻤﺎﻧﻬﺎ ﻣﻰ اﻓﺘﻴﻢ‪ ،‬در واﻗﻊ ﻧﺎﻣﮕﺬارى ﻣﺎ ﺑﻪ‬
‫ﺧﺎﻃﺮ ﻫﻤﺎن ﻧﺴﻴﺎﻧﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ داﺷﺘﻪ اﻳﻢ وﻟﻰ ﻓﻌﻼ ﻣﺮﺗﻔﻊ ﮔﺮدﻳﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻨﻚ ﺻﺤﺒﺖ ﺑﺮ ﺳﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﺮا وﻗﺘﻰ ﻳﻚ ﺷﻰء‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﻛﺎﻏﺬى را ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﺪ ﺑﻪ ﻳﺎد آن ﻛﺎﻏﺬ ﻣﻰ اﻓﺘﻴﺪ؟ او ﭼﺮاﻳﻰ اﻳﻦ‬
‫ﻣﻄﻠﺐ را ﮔﺎه از راه ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ ﻣﻰ داﻧﺪ و ﮔﺎه از راه ﻣﺸﺎرﻛﺖ‪» .‬ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ« )‪ (Assimilation‬ﻳﻌﻨﻰ اﻳﻨﻜﻪ ﺷﻤﺎ ﺑﻴﻦ اﻳﻦ ﻛﺎﻏﺬ و آن‬
‫ﻛﺎﻏﺬ ﻣﺜﺎﻟﻰ ﻣﺸﺎﺑﻬﺘﻰ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﺪ وﻟﺬا ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ اﻳﻦ ﻛﺎﻏﺬ اﺳﺖ; ﻣﺜﻞ آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ دوﺳﺖ ﺧﻮد را ﻗﺒﻼ دﻳﺪه اﻳﺪ‪ ،‬ﺣﺎل ﺑﻪ‬
‫ﻓﺘﻮﻛﭙﻰ ﻳﺎ زﻳﺮاﻛﺲ آن ﺑﺮﺧﻮرد ﻣﻰ ﻛﻨﻴﺪ و ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ ﺑﻠﻪ اﻳﻦ ﻫﻤﺎن ﻧﻮﺷﺘﻪ اوﺳﺖ‪» .‬ﻣﺸﺎرﻛﺖ« )‪ (Participation‬ﻳﻌﻨﻰ اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ‬
‫ﻛﺎﻏﺬ ﺷﺒﻴﻪ ﺑﻪ آن ﻛﺎﻏﺬ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻬﺮه اى از آن ﻛﺎﻏﺬ ﺑﺮده و در اﻳﻨﺠﺎ ﺗﺤﻘﻖ ﭘﻴﺪا ﻛﺮده اﺳﺖ و ﻫﺮ ﺟﺰﺋﻰ از آن ﻛﺎﻏﺬ در ﺟﺎﻳﻰ‬
‫دﻳﮕﺮ; ﭘﺲ ﻫﺮﻛﺪام از ﻛﺎﻏﺬﻫﺎى ﻣﻮﺟﻮد در اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺗﻮﺷﻪ اى از ﺧﺮﻣﻦ ﻛﺎﻏﺬ ﻣﺜﺎﻟﻰ ﺑﺮده اﻧﺪ‪.‬‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ را ﻧﻴﺰ ﺧﺎﻃﺮﻧﺸﺎن ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺗﻜﺎﻣﻞ اﺷﻴﺎء ﻣﺤﺴﻮس ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺷﻴﺎء‪ ،‬ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ‬
‫ﺧﻮد را ﺑﻪ اﺷﻴﺎى ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺜﺎل ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻛﻨﻨﺪ و ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺑﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ »ﻣﺸﺎرﻛﺖ«‪ ،‬ﺑﻬﺮه ﺑﺮى ﺧﻮد را از اﺷﻴﺎى ﻋﺎﻟﻢ ﻣ‪‬ﺜُﻞ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ ﭼﻪ اﺷﻴﺎى ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮس ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﻣ‪‬ﺜﻞ راﺑﻄﻪ »ﻣﺸﺎرﻛﺖ« داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﭼﻪ راﺑﻄﻪ »ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ«‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل‬
‫ﺑﻴﻦ ﺧﻮدﺷﺎن ﺗﻨﻬﺎ راﺑﻄﻪ ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ ﺑﺮﻗﺮار اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺜﻼ ﺑﻴﻦ ﮔﺮﺑﻪ ﻫﺎ دﻳﮕﺮ ﺗﺮدﻳﺪى ﺑﻴﻦ ﻣﺸﺎرﻛﺖ و ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ آﻧﻬﺎ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ‬
‫ﺗﻨﻬﺎ »ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ« دارﻧﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﺪ ﻛﻪ ﻫﻢ ﺑﻪ ﻣﺸﺎرﻛﺖ اﻓﻼﻃﻮن اﺷﻜﺎل ﺷﺪه اﺳﺖ و ﻫﻢ ﺑﻪ ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ او ﻛﻪ ﺑﻌﺪاً ﺑﻴﺎن‬
‫ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﻛﺮد‪.‬‬
‫در ﻣﻴﺎن ﻓﻘﺮات ﻫﺸﺘﮕﺎﻧﻪ ﻓﻮق‪ ،‬آﻧﻜﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﻮرد اﻧﺘﻘﺎد ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ و اﻧﺘﻘﺎد ﺑﻪ آن آﺳﺎﻧﺘﺮ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﻓﻘﺮه ﭘﻨﺠﻢ و ﻓﻘﺮه‬
‫ﻫﺸﺘﻢ اﺳﺖ‪ .‬اوﻻ در ﺑﺎب ﻓﻘﺮه ﭘﻨﺠﻢ ﻳﻌﻨﻰ )ﻣﻌﻘﻮﻻت‪ ،‬ﻫﺴﺘﻰِ در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﻧﺪارد( اﻧﺘﻘﺎدات ﻓﺮاواﻧﻰ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اوﻟﻴﻦ‬
‫آﻧﻬﺎ‪ ،‬اﻧﺘﻘﺎدى اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮﺗﺮاﻧﺪ راﺳﻞ ﻧﻤﻮده اﺳﺖ‪ ،‬وى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻳﻚ وﺳﻴﻠﻪ اى ﺗﺎﻛﻨﻮن اﺧﺘﺮاع ﻧﺸﺪه ﺑﺎﺷﺪ ﻣﺜﻼ‬
‫رادﻳﻮ‪ ،‬ﺣﺎل اوﻟﻴﻦ ﺑﺎر ﻛﻪ ﻣﺜﻼ ﻣﺎرﻛﻮن اﻳﺘﺎﻟﻴﺎﻳﻰ رادﻳﻮ را اﺧﺘﺮاع ﻛﺮد‪ ،‬ﻣﺎ از آن ﻟﺤﻈﻪ اﺧﺘﺮاع ﺑﻪ ﺑﻌﺪ ﺑﻪ آن رادﻳﻮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻳﻌﻨﻰ‪،‬‬
‫ﺗﺎﻛﻨﻮن در ﻋﺎﻟﻢ ﺻﻮر و ﻣﺜﻞ رادﻳﻮﻳﻰ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ و اﻛﻨﻮن ﺑﺎ اﺧﺘﺮاع رادﻳﻮ‪ ،‬ﻳﻚ رادﻳﻮ در ﻋﺎﻟﻢ ﺻﻮر ﻳﺎ ﻣﺜﻞ اﻳﺠﺎد ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﭘﺲ‬
‫ﭼﮕﻮﻧﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ در ﻋﺎﻟﻢ ﺻﻮر ﻳﺎ ﻣﺜﻞ ﻫﻴﭻ ﻧﺤﻮه ﺗﺄﺛّﺮ و اﻧﻔﻌﺎﻟﻰ ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻰ ﺷﻮد؟! اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﻳﻚ ﺗﺨﺘﺨﻮاب را ﺑﻪ دو‬

‫‪١٤١‬‬
‫ﻧﻴﻢ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﺮ ﻛﺪام ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻳﻚ ﻧﻴﻢ ﺗﺨﺘﺨﻮاب‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺜﻞ ﻫﻢ ﻳﺎ آن ﺗﺨﺘﺨﻮاب ﻧﺼﻒ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﺤﻈﻮر دارد‬
‫ﭼﻮن ﻻزﻣﻪ اش اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ دﻳﮕﺮ ﺗﺨﺘﺨﻮاﺑﻬﺎ اﺳﻢ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﺜﺎل ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻧﻴﻢ ﺗﺨﺘﺨﻮاب درﺳﺖ ﺷﻮد و‬
‫اﻳﻦ ﻫﻢ ﻻزﻣﻪ اش ﺗﻐﻴﺮ در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺜﺎل اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺎزه اﮔﺮ دو ﺗﺎ ﻧﻴﻢ ﺗﺨﺘﺨﻮاب داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﺑﺎﻳﺪ دو ﺗﺎ ﺻﻮرت از آن داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬در‬
‫ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﻣﺎ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﺗﻨﻬﺎ از ﻫﺮ ﺷﻰء‪ ،‬ﻳﻚ ﺻﻮرت وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ راﺳﻞ‪ ،‬اﻓﻼﻃﻮن ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺜﻞ و‬
‫ﻣﻌﻘﻮﻻت ﻣﺘﺄﺛﺮ از ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫در ﭘﺎﺳﺦ راﺳﻞ ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻗﺒﻞ از اﻳﻨﻜﻪ رادﻳﻮ اﺧﺘﺮاع ﺷﻮد‪ ،‬در ﻋﺎﻟﻢ ﺻﻮر ﻳﺎ ﻣﺜﻞ ﺑﻮده اﺳﺖ ﻣﻨﺘﻬﺎ ﻣﺎ ﻧﻤﻮﻧﻪ اش را‬
‫ﻧﺪﻳﺪه اﻳﻢ وﻟﺬا ﺑﻪ ﻳﺎد آن ﻧﻤﻰ اﻓﺘﻴﻢ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ وﻗﺘﻰ اﺧﺘﺮاع ﻣﻰ ﺷﻮد ﻓﻮرى ﻳﺎد آن ﺻﻮرت ﻣﺜﺎﻟﻰ ﻣﻰ اﻓﺘﻴﻢ‪.‬‬
‫در ﺑﺎب ﻓﻘﺮه ﻫﺸﺘﻢ ﻫﻢ ﻳﻌﻨﻰ درﺑﺎره ﻣﺸﺎرﻛﺖ و ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ‪ ،‬اﻧﺘﻘﺎداﺗﻰ وارد ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ درﺑﺎره ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ :‬ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ‬
‫ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻪ؟ ﻳﻌﻨﻰ اﻳﻦ ﻛﺎﻏﺬ ﻣﺤﺴﻮس ﺑﺎ آن ﻛﺎﻏﺬ‪ ،‬ﻧﻮﻋﻰ ﺷﺒﺎﻫﺖ دارد‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻚ ﺷﻰء ﺳﻮ‪‬ﻣﻰ ﻫﻢ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﭼﻮن‬
‫ﻫﻢ اﻳﻦ‪ ،‬ﻣﺸﺎﺑﻪ آن ﺷﻰء ﺳﻮم اﺳﺖ و ﻫﻢ آن‪ ،‬ﺷﺒﻴﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﻰء ﺳﻮم‪ ،‬ﭘﺲ اﻳﻦ دو ﺑﺎ ﻫﻢ ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ دارﻧﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ ﮔﻮﻳﺎ ﻳﻚ‬
‫واﺳﻄﻪ اى وﺟﻮد دارد ﻛﻪ ﻫﻢ اﻳﻦ ﻣﺜﻞ واﺳﻄﻪ اﺳﺖ و ﻫﻢ آن ﻳﻜﻰ ﻣﺜﻞ اﻳﻦ واﺳﻄﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ ﺑﺮاى اﺛﺒﺎت ﺷﺒﺎﻫﺖ‪ ،‬ﭼﻪ ﻧﻴﺎزى ﺑﻪ‬
‫واﺳﻄﻪ دارﻳﻢ؟ اﻳﻦ ﻧﻴﺎز ﺑﺪﻳﻦ ﻟﺤﺎظ اﺳﺖ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ :‬ﺷﺒﺎﻫﺖ ﻛﺎﻣﻞ ﻛﻪ ﻣﻤﻜﻦ ﻧﻴﺴﺖ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ زﻳﺮا در اﻳﻦ ﺻﻮرت‬
‫ﻫﺮ دو ﻳﻜﻰ ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ; ﭘﺲ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﺷﺒﺎﻫﺖ در ﻳﻚ ﺑﻌﺪ اﺳﺖ ﻳﺎ در ﭼﻨﺪ ﺑﻌﺪ‪ ،‬ﺣﺎل ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ دو ﺷﻰء در ﻳﻚ ﺟﻬﺖ ﺑﺎ ﻫﻢ‬
‫ﺷﺒﺎﻫﺖ دارﻧﺪ; ﻣﺜﻼ رﻧﮓ زرد‪ ،‬وﻗﺘﻰ ﺑﻪ ﺷﻰء ‪ A‬ﻧﮕﺎه ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬آن را زرد ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ وﻟﻰ از رﻧﮓ زرد دﻳﮕﺮى ﻏﺎﻓﻠﻴﻢ‪ ،‬ﺻﻮرﺗﻰ از‬
‫در ﻫﻤﻴﻦ‬ ‫‪A‬‬ ‫اﻳﻦ رﻧﮓ زرد در ذﻫﻦ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ .‬ﺣﺎل ﺑﻪ ﺷﻰء ‪ B‬ﻧﮕﺎه ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬زردى آن در ذﻫﻦ ﺣﺎﺿﺮ ﻣﻰ ﺷﻮد وﻟﻰ از زردى‬
‫‪251‬‬
‫ﻫﻨﮕﺎم ﻏﺎﻓﻠﻴﻢ‪ ،‬زﻳﺮا ﻫﻤﻴﺸﻪ در ذﻫﻦ ﻓﻘﻂ ﻳﻚ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ در ذﻫﻦ ﻳﻚ ﺷﻰء ﺳﻮ‪‬ﻣﻰ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺷﻰء ‪ A‬را ﻣﺸﺎﺑﻪ ﺑﺎ آن ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ و ﻧﻴﺰ ﺷﻰء ‪ B‬را ﻣﺸﺎﺑﻪ ﺑﺎ آن و ﺑﻌﺪ‬
‫ﺑﺎ اﺳﺘﻔﺎده از ﻗﺎﻋﺪه ﻣﺸﺎﺑﻪ اﻟﻤﺸﺎﺑﻪ‪ ،‬ﻣﺸﺎﺑﻪ; اﺛﺒﺎت ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫در ﭘﺎﺳﺦ اﻳﻦ اﺷﻜﺎل ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻫﻴﭻ دﻟﻴﻠﻰ ﺑﺮاى وﺟﻮد ﺷﻰء ﺳﻮ‪‬م در اﺛﺒﺎت ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ وﺟﻮد ﻧﺪارد و ﻧﻴﺎزى ﺑﻪ واﺳﻄﻪ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ; زﻳﺮا ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻳﻜﻰ از ﻣﻮرﺧﺎن ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺸﺎﺑﻪ اﻟﻤﺸﺎﺑﻪ‪ ،‬ﻣﺸﺎﺑﻪ‪ ;‬وﻟﻰ ﻫﺮ ﻣﺸﺎﺑﻬﻰ‪ ،‬ﻣﺸﺎﺑﻪ اﻟﻤﺸﺎﺑﻪ ﻧﻴﺴﺖ‬
‫ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ اﻟﻒ ﺷﺒﻴﻪ ب اﺳﺖ‪ ،‬دﻟﻴﻠﻰ ﻧﺪارد ﻛﻪ اﻟﻒ ﺷﺒﻴﻪ ج ﺑﺎﺷﺪ و ب ﻫﻢ ﺷﺒﻴﻪ ج ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ ﺑﺘﻮان ﮔﻔﺖ اﻟﻒ ﺷﺒﻴﻪ ب اﺳﺖ و ﺑﻪ‬
‫ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ ﻧﻴﺎزى ﺑﻪ وﺟﻮد واﺳﻄﻪ اى ﺑﻪ ﻧﺎم ج در اﺛﺒﺎت ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ اﻟﻒ و ب ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻌﻼوه‪ ،‬درﺑﺎره ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ ﻫﺮﻛﺪام از اﻟﻒ و‬
‫ب ﺑﺎ ج )واﺳﻄﻪ( اﻳﻦ ﺳﺆال ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﭼﻪ دﻟﻴﻠﻰ اﻟﻒ ﻣﺸﺎﺑﻪ ج اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻴﺰ ﻳﻚ واﺳﻄﻪ ﻧﻴﺎز دارﻳﻢ و ﻣﺤﺘﺎج ﺷﻰء‬
‫ﭼﻬﺎرﻣﻰ ﻣﻰ ﺷﻮﻳﻢ و ﻫﻤﻴﻨﻄﻮر اﻳﻦ ﺳﻠﺴﻠﻪ اداﻣﻪ ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺎ اﺷﻜﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﺑﺮ ﻣﺸﺎرﻛﺖ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ اﺷﻴﺎء ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮس ﻫﻤﻪ ﺑﻬﺮه اﺷﻴﺎ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ ﻣ‪‬ﺜُﻞ را ﺑﺮده اﻧﺪ ﻳﺎ ﻣﻘﺪارى‬
‫از آن را؟ اﮔﺮ ﻫﻤﻪ ﺑﻬﺮه را ﺑﺮده ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻻزﻣﻪ اش اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻫﺮ ﺷﻴﺌﻰ ﻓﻘﻂ ﻳﻚ ﻓﺮد وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﺗﻤﺎم ﺳﻬﻢ را ﺑﺮده‬
‫ﺑﺎﺷﺪ و ﺛﺎﻧﻴﺎً ﺑﻨﺎ ﺑﻮد در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮس ﺷﻴﺌﻰ ﻛﺎﻣﻞ و ﺗﻤﺎم ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬و اﻣ‪‬ﺎ اﮔﺮ ﻣﻘﺪارى از ﺑﻬﺮه را ﺑﺮده ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ آن ﺷﻰء‬
‫ﻧﻴﺴﺖ ﭼﻮن ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻓﺮض‪ ،‬وﻗﺘﻰ ﻧﺎم آن ﺷﻴﺌﻰ ﻋﺎﻟﻢ ﻣ‪‬ﺜُﻞ را ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﻪ ﺧﻮد ﺑﮕﻴﺮد ﻛﻪ ﻣﺸﺎرﻛﺖ ﻧﺎم داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ; ﺑﻌﻼوه‪،‬‬

‫‪ .251‬ﻧﻈﻴﺮ اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل را در ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﻼﻣﻰ ﺑﺮاى اﺛﺒﺎت روح ﻣﻰ آورﻧﺪ; در ﺑﺤﺚ اﻧﻄﺒﺎع ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻳﻚ ﺟﺰء ﻏﻴﺮ ﻣﺎدى در ذﻫﻦ ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﭼﺮا ﻛﻪ در‬
‫ﻏﻴﺮ اﻳﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ اﻣﻜﺎﻧﭙﺬﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﺷﻰء ﺳﻮ‪‬ﻣﻰ ﺑﻪ ﻧﺎم روح وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﭼﻮن ﺧﺎﺻﻴﺖ ﻣﺎدى ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﺘﻮاﻧﺪ دو ﺻﻮرت از ﻳﻚ ﺷﻴﺌﻰ را در ذﻫﻦ‬
‫ﺣﺎﺿﺮ ﻛﻨﺪ و ﺑﻪ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ آﻧﻬﺎ ﺑﭙﺮدازد‪ .‬ﺑﺮاى ﻧﻤﻮﻧﻪ ر‪.‬ك ﺑﻪ‪ :‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻰ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪﺣﺴﻴﻦ‪ ،‬ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺤﻜﻤﻪ‪.‬‬

‫‪١٤٢‬‬
‫ﻧﺎﻣﮕﺬارى واﺣﺪ ﺑﻴﻦ ﻫﻤﻪ اﻓﺮاد آن ﺷﻰء ﻫﻢ ﻣﻤﻜﻦ ﻧﻴﺴﺖ; زﻳﺮا ﻫﺮ ﻳﻚ از اﺷﻴﺎء ﺳﻬﻤﻰ از ﻋﺎﻟﻢ ﻣ‪‬ﺜُﻞ را ﺑﺮده اﻧﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺳﻬﻤﻬﺎ‬
‫ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻧﻴﺴﺖ وﻟﺬا وﺟﻬﻰ ﺑﺮ ﻧﺎﻣﮕﺬارى واﺣﺪ ﺑﺮ ﻫﻤﻪ آﻧﻬﺎ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬
‫درﺑﺎره اﻳﻦ اﺷﻜﺎل ﻫﻢ ﺑﻌﻀﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ :‬اﻳﻨﻜﻪ ﻫﺮ ﻳﻚ از اﺷﻴﺎء ﻣﺜﻞ اﻓﺮاد ﻛﺎﻏﺬ‪ ،‬ﻳﻚ ﺟﺰء ﻣﺸﺎﺑﻪ ﺑﺎ آن ﻛﺎﻏﺬ ﻣﺜﺎﻟﻰ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‬
‫‪252‬‬
‫ﺑﺎﺷﻨﺪ وﻟﻰ وﻗﺘﻰ اﺷﻴﺎء‪،‬‬ ‫در ﺗﺴﻤﻴﻪ و ﻧﺎﻣﮕﺬارى ﺧﻠﻠﻰ وارد ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻮن اﺷﻜﺎل وﻗﺘﻰ وارد اﺳﺖ ﻛﻪ اﺟﺰاء‪ ،‬ﻧﺎﻣﺘﺠﺎﻧﺲ‬
‫ﻣﺘﺠﺎﻧﺲ ﺑﺎﺷﻨﺪ دﻳﮕﺮ اﻳﻦ اﺷﻜﺎل وارد ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ اﻓﻼﻃﻮن ﮔﻔﺘﻪ ﺑﻮد ﻛﻪ ﺻﻮرت ﻳﺎ ﻣﺜﺎل ﻛﺎﻏﺬ ﻧﺎﻣﺘﺠﺎﻧﺲ اﺳﺖ‪ ،‬آن وﻗﺖ ﺷﻜﻰ‬
‫ﻧﺒﻮد ﻛﻪ در ﻫﺮ ﻛﺪام از ﻛﺎﻏﺬﻫﺎ ﺟﺰﺋﻰ ﻋﻠﻰ ﺣﺪه ﻫﺴﺖ و ﺑﺎ ﻫﻢ ﻓﺮق دارد‪ ،‬وﻟﻰ اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﺻﻮرت ﻳﺎ ﻣﺜﺎل ﻛﺎﻏﺬ‬
‫ﻣﺘﺠﺎﻧﺲ‪ 253‬اﺳﺖ و ﻟﺬا اﻳﻦ اﺷﻜﺎل ﭘﻴﺶ ﻧﻤﻰ آﻳﺪ‪.‬‬

‫ﻧﻘﺪ ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻓﻼﻃﻮن‬

‫ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻠﻰ در ﻧﻘﺪ ﻫﺮ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻧﻘﺎط ﻗﻮ‪‬ت و ﺿﻌﻒ آن را ﺑﻴﺎن ﻛﺮد‪ ،‬از اﻳﻦ رو اﺑﺘﺪا اﺟﻤﺎﻻ درﺑﺎره ﻧﻘﺎط ﻗﻮت ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻫﺎى‬
‫اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻄﺎﻟﺒﻰ را ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪:‬‬
‫اﻓﻼﻃﻮن ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺘﻮﺟﻪ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ زﺑﺎن ﺑﺪون اﺳﺘﻔﺎده از اﺳﻢ ﻋﺎم‪ ،‬اﻣﻜﺎن ﺗﻜﻮ‪‬ن ﻧﺪارد‪ .‬ﻫﻴﭻ‬
‫ﻛﺲ ﻗﺒﻞ از اﻓﻼﻃﻮن ﻣﺘﻮﺟﻪ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﻧﺸﺪه ﺑﻮد‪ .‬زﺑﺎن ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻪ اﺳﻢ ﻋﺎم اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ ﺷﻤﺎ ﻣﻴﻠﻴﺎردﻫﺎ اﺳﻢ ﺧﺎص داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﺪ‬
‫‪Proper‬‬ ‫ﺑﺎ اﻳﻨﻬﺎ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان زﺑﺎن درﺳﺖ ﻛﺮد‪ ،‬زﺑﺎن ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻪ اﺳﻢ ﻋﺎم )‪ (Common Noun‬اﺳﺖ‪ .‬اﺳﻢ ﻋﺎم در ﻣﻘﺎﺑﻞ اﺳﻢ ﺧﺎص )‬
‫‪ (Noun‬اﺳﺖ; ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ ﻫﻴﭻ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺎ ﻓﻰ اﻟﻀﻤﻴﺮ ﺧﻮد و ﺑﻪ ﻋﺒﺎرﺗﻰ آراى ﺧﻮدش را ﺑﻪ دﻳﮕﺮان ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﮕﺮ‬
‫اﻳﻨﻜﻪ در ﺳﺨﻨﺎن ﺧﻮد اﺳﻢ ﻋﺎم ﺑﻪ ﻛﺎر ﺑﺒﺮد; ﺑﺎ اﻋﻼم و اﺳﻢ ﺧﺎص ﺣﺘﻰ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﻳﻚ ﺟﻤﻠﻪ ﺳﺎﺧﺖ‪ .‬اﻳﻦ از ﻳﻚ ﺳﻮ‪ ،‬از ﺳﻮى‬
‫دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺑﺮاى ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ آﻧﭽﻪ ﺗﻮﺳﻂ زﺑﺎن ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﺷﻮد ﺑﺎ ﺧﺎرج‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ اﻳﻦ اﺳﻢِ ﻋﺎﻣﻬﺎ ﻫﻢ در واﻗﻊ‪ ،‬ﻳﻚ ﻣﺘﻌﻠﱠﻖ ﻣﺘﻨﺎﻇﺮى داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻣﺜﻼ وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻢ‪ :‬زﻳﺪ ﻫﻮﺷﻴﺎر اﺳﺖ; از اﺳﻢِ ﻋﺎﻣﻰ ﻣﺎﻧﻨﺪ »ﻫﻮﺷﻴﺎر« اﺳﺘﻔﺎده ﻛﺮده ام‪ ،‬ﺣﺎل ﺻﺤﺒﺖ ﺑﺮ ﺳﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻫﻮﺷﻴﺎرى زﻳﺪ را ﻛﻪ در ﺿﻤﻴﺮ ﻣﻦ ﺗﻜﻮ‪‬ن ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻮده اﺳﺖ از ﻃﺮﻳﻖ اﺳﺘﻔﺎده از اﺳﻢ ﻋﺎم ﻫﻮﺷﻴﺎر ﺑﻪ دﻳﮕﺮان ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻣﻰ ﻛﻨﻢ‪ ،‬و‬
‫ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ اﮔﺮ اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ واﻗﻊ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ زﻳﺪ در ﻋﺎﻟﻢ واﻗﻊ ﻳﻚ واﻗﻌﻴﺖ ﻣﺘﻨﺎﻇﺮ ﻛﻪ ﻣﺸﺎراﻟﻴﻪ آن‬
‫زﻳﺪ اﺳﺖ‪ ،‬داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر »ﻫﻮﺷﻴﺎر« ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ در ﻋﺎﻟﻢ واﻗﻊ ﻳﻚ واﻗﻌﻴﺖ ﻣﺘﻨﺎﻇﺮ ﺑﺎ ﺧﻮدش ﻛﻪ ﺑﺎ ﻟﻔﻆ ﻫﻮﺷﻴﺎر ﺑﻴﺎن‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ وﮔﺮﻧﻪ »زﻳﺪ ﻫﻮﺷﻴﺎر اﺳﺖ«‪ ،‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪.‬‬
‫ﺗﺎﻛﻨﻮن دو ﻧﻜﺘﻪ ﺑﻴﺎن ﻛﺮدﻳﻢ‪ :‬ﻧﻜﺘﻪ اول اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺪون اﺳﺘﻔﺎده از اﺳﻢ ﻋﺎم ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﻣﺎ ﻓﻰ اﻟﻀﻤﻴﺮ ﺧﻮد را ﺑﻪ دﻳﮕﺮان ﻣﻨﺘﻘﻞ‬
‫ﻛﻨﻴﻢ و ﻧﻜﺘﻪ دﻳﮕﺮ آﻧﻜﻪ اﮔﺮ آﻧﭽﻪ ﺗﻮﺳﻂ زﺑﺎن ﺑﻪ دﻳﮕﺮان اﻧﺘﻘﺎل ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﺎ ﻣﺤﻜﻰ‪ ‬ﺧﻮد ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﻫﺮ ﻳﻚ از اﺟﺰاى ﺟﻤﻠﻪ‪ ،‬ﻳﻚ واﻗﻌﻴﺖ ﻣﺘﻨﺎﻇﺮ ﺑﺎ ﺧﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ »زﻳﺪ« در ﮔﺰاره »زﻳﺪ ﻫﻮﺷﻴﺎر اﺳﺖ« ﻳﻚ‬
‫واﻗﻌﻴﺖ ﻣﺘﻨﺎﻇﺮ ﺑﺎ ﺧﻮدش دارد‪» ،‬ﻫﻮﺷﻴﺎر« ﻫﻢ ﻳﻚ واﻗﻌﻴﺖ ﻣﺘﻨﺎﻇﺮ ﺑﺎ ﺧﻮدش دارد‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ ﺳﻮم اﻳﻨﻜﻪ »ﻫﻮﺷﻴﺎر« ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ ﺛﺎﺑﺖ اﺳﺖ‪ 254،‬ﭘﺲ واﻗﻌﻴﺖ ﻣﺘﻨﺎﻇﺮ ﺑﺎ آن ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺛﺎﺑﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ ﭼﻬﺎرم اﻳﻨﻜﻪ در ﺟﻬﺎن ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﭼﻴﺰ ﺛﺎﺑﺖ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬

‫‪252. heterogenus.‬‬
‫‪253. homagenus.‬‬
‫‪ .254‬ﻛﻠﻤﻪ »اﺳﺖ« ﻧﻴﺰ اﺳﻢ ﻋﺎم اﺳﺖ‪ ،‬در واﻗﻊ‪ ،‬اﻳﻨﺠﺎ اﺳﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﻣﻨﻄﻘﻰ اش ﻣﺮاد اﺳﺖ ﻧﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﺻﺮﻓﻰ‪.‬‬

‫‪١٤٣‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ ﭘﻨﺠﻢ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﺘﻨﺎﻇﺮِ ﻫﻮﺷﻴﺎر‪ ،‬اﻣﺮى ﺛﺎﺑﺖ اﺳﺖ و در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﻫﻢ اﻣﺮ ﺛﺎﺑﺘﻰ وﺟﻮد ﻧﺪارد )ﻃﺒﻖ دو‬
‫ﻧﻜﺘﻪ ﻓﻮق( ﭘﺲ ﻣﻮﻃﻦ واﻗﻌﻴﺖ‪ ‬ﻣﺘﻨﺎﻇﺮ ﺑﺎ ﻫﻮﺷﻴﺎر‪ ،‬ﻣﻮﻃﻦِ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻮﻃﻨﺶ ﺟﺎى دﻳﮕﺮى ﺑﺎﺷﺪ; آن ﺟﻬﺎﻧﻰ را‬
‫ﻛﻪ واﻗﻌﻴ‪‬ﺎت ﻣﺘﻨﺎﻇﺮ ﺑﺎ ﻫﻮﺷﻴﺎر در آن ﻣﻮﻃﻦ دارد‪ ،‬ﺟﻬﺎنِ ﺻﻮر ﻳﺎ ﻣ‪‬ﺜُﻞ ﻳﺎ ﺟﻬﺎن ﻣﻌﻘﻮﻻت ﻣﻰ ﻧﺎﻣﻴﻢ‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ ﻣﻬﻢ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻫﻤﺎن ﻧﻜﺘﻪ اول اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺪون اﺳﻢِ ﻋﺎم‪ ،‬زﺑﺎن ﺗﻜﻮ‪‬ن ﻧﻤﻰ ﻳﺎﺑﺪ‪ .‬در واﻗﻊ‪ ،‬اﻓﻼﻃﻮن دﻳﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺪونِ‬
‫اﺳﻢ ﻋﺎم ﻧﻤﻰ ﺗﻮان زﺑﺎن داﺷﺖ‪ ،‬از ﻃﺮﻓﻰ ﻫﻢ زﺑﺎن ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﺧﻮدش را ﺑﺎ ﻣﺤﻜﻰ اش ﺣﻔﻆ ﺑﻜﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ اﺳﻤﻬﺎى ﻋﺎم ﻫﻢ‬
‫ﻣﺤﻜﻰ اى داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﭼﻮن اﺳﻤﻬﺎى ﻋﺎم ﺛﺎﺑﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺤﻜﻰ آﻧﻬﺎ ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺛﺎﺑﺖ ﺑﺎﺷﺪ و اﮔﺮ ﺛﺎﺑﺘﻨﺪ ﺑﺎﻳﺪ در ﺟﻬﺎﻧﻰ ﻏﻴﺮ از ﺟﻬﺎنِ‬
‫ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﺑﺎﺷﻨﺪ ﭼﺮا ﻛﻪ ﺟﻬﺎن ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت‪ ،‬ﺟﻬﺎن ﻣﺘﻐﻴﺮات ﻣﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻧﻘﻄﻪ ﻗﻮت در اﻓﻜﺎر اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﻧﻘﻄﻪ ﻗﻮت ﻛﻤﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺷﺎﻳﺪ ﻣﻦ و ﺷﻤﺎ ﻫﻢ ﺗﺎ اﻵن ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺗﻮﺟﻬﻰ ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﻳﻢ‬
‫وﻟﻰ اﻓﻼﻃﻮن ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻘﺎط ﻗﻮ‪‬ت دﻳﮕﺮى در ﻛﺎرآﻳﻰ ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻓﻼﻃﻮن وﺟﻮد دارد ﻛﻪ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﭘﺮداﺧﺖ‪.‬‬
‫ﻋﻴﻮب ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻓﻼﻃﻮن‪ :‬ﻋﻴﻮﺑﻰ ﺑﺮ ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻓﻼﻃﻮن وارد ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ اﻫﻢ‪ ‬آﻧﻬﺎ ﺳﻪ ﻋﻴﺐ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اوﻟﻴﻦ ﻋﻴﺐ آﻧﻜﻪ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ »ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻓﻼﻃﻮن دورى اﺳﺖ« ﻳﻌﻨﻰ از ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﭘﻰ ﺑﻪ وﺟﻮد ﺷﻨﺎﺳﻰ ﺑﺒﺮد و از‬
‫وﺟﻮد ﺷﻨﺎﺳﻰ ﭘﻰ ﺑﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﺑﻴﺎن ﻛﻪ‪:‬‬
‫ﻣﺎ ﻣﻌﺮﻓﺖ‪ ‬ﺑﺪون ﺧﻄﺎ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻌﺮﻓﺖ‪ ‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ ﻣﺘﻌﻠّﻖِ ﺧﻮد دارﻳﻢ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ‪ ،‬ﻣﺘﻌﻠﻖ اﻳﻦ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻛﺠﺎﺳﺖ؟ اﻓﻼﻃﻮن ﺑﺮاى ﭘﻴﺪا ﻛﺮدن‬
‫ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺗﻼش ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و آن را در ﻋﺎﻟﻢِ ﺻﻮر ﻳﺎ اﻋﻴﺎن ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬آﻧﮕﺎه ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﻰ رﺳﺪ ﻛﻪ ﭼﻮن ﻣﺘﻌﻠﻖ ﻣﻌﺮﻓﺖ‪ ‬ﻣﺎ در‬
‫ﻋﺎﻟﻢ ﺻﻮر ﻳﺎ ﻣﺜﻞ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺻﻮر و اﻋﻴﺎن وﺟﻮد دارﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ‪ ،‬ادراك ﺣﺴﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺣﻜﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪،‬‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺣﻜﻢِ ﺻﺤﻴﺢ ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ از ﻳﻚ ﺟﺎ ﺷﺮوع ﻛﻨﻴﻢ و ﺑﻪ ﺟﺎى دﻳﮕﺮ ﺑﺮﺳﻴﻢ‪ ،‬او ﺑﺎﻳﺪ از ﻣﻌﺮﻓﺖ‬
‫ﺷﺮوع ﻣﻰ ﻛﺮد و ﺑﻪ وﺟﻮد اﻋﻴﺎن ﺛﺎﺑﺖ ﻣﻰ رﺳﻴﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺑﻴﺎن دﻳﮕﺮ‪ ،‬وﻗﺘﻰ اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ در ﻧﺰد ﻣﺎ ﻣﺴﻠّﻢ اﺳﺖ ﻛﻪ »زﻳﺪ ﻫﻮﺷﻴﺎر‬
‫اﺳﺖ«‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﺑﺎ واﻗﻊ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﭼﻮن ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﺑﺎ واﻗﻊِ آن‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺘﻌﻠﻘﻰ ﺑﺎﻳﺪ از او ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ و‬
‫ﻫﻮﺷﻴﺎر ﻫﻢ واﻗﻌﻴﺘﻰ ﻣﺘﻨﺎﻇﺮ ﺑﺎ ﺧﻮد دارد و ﭼﻮن ﻫﻮﺷﻴﺎر ﺛﺎﺑﺖ اﺳﺖ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺘﻌﻠﻖ آن ﻫﻢ ﺛﺎﺑﺖ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ در ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﺟﺰﺋﻴﺎت ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬از ﻫﻤﺎن او‪‬ل ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ »زﻳﺪ ﻫﻮﺷﻴﺎر اﺳﺖ«‪ ،‬و ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ از ﻫﻤﺎن او‪‬ل اﻣﻜﺎن ﻛﺴﺐ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺖ‪ ‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ را ﺑﺮاى ﻣﺎ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﻣﻔﺮوض ﻣﻰ دارد‪ ،‬وﮔﺮﻧﻪ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ از ﻫﻤﺎن او‪‬ل ﺑﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻔﺖ ﻛﻪ ﺷﺎﻳﺪ »زﻳﺪ‬
‫ﻫﻮﺷﻴﺎر اﺳﺖ«‪ ،‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت اﺳﺘﺪﻻل اﻓﻼﻃﻮن ﺟﻠﻮﺗﺮ ﻧﻤﻰ رﻓﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﺗﻤﺎﻣﻰ ﺳﺨﻨﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﻣﻨﺠﺮ ﺑﻪ‬
‫ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﺻﻮر ﻳﺎ ﻣﺜﻞ ﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻨﻮط ﺑﻪ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻦ اﻳﻦ واﻗﻌﻴﺖ ﺑﻮد ﻛﻪ »زﻳﺪ ﻫﻮﺷﻴﺎر اﺳﺖ« ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ اﺳﺖ‪ ،‬و اﻳﻦ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ‬
‫ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ ﺑﺮاى اﻧﺴﺎن ﻛﺴﺐِ ﻣﻌﺮﻓﺖ اﻣﻜﺎﻧﭙﺬﻳﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻦ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺮاى اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻛﺴﺐ ﻣﻌﺮﻓﺖ اﻣﻜﺎﻧﭙﺬﻳﺮ اﺳﺖ ﭼﻪ دﻟﻴﻠﻰ ﺑﺮ آن‬
‫اﻗﺎﻣﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ؟! ﻳﻌﻨﻰ‪ ،‬در ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬اﻣﻜﺎن ﻛﺴﺐ ﻣﻌﺮﻓﺖ )ﻛﻪ اﻟﺒﺘﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻫﻢ ﻳﻌﻨﻰ آﻧﭽﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ اﺳﺖ واﻻّ اﮔﺮ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ‬
‫واﻗﻊ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺣﺘﻰ اﺳﻤﺎً ﻫﻢ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻧﻴﺴﺖ( ﺛﺎﺑﺖ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻌﺪ از اﻳﻦ ﻛﻪ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺘﻴﻢ ﺑﺮاى ﻫﻮﺷﻴﺎر در ﻋﺎﻟﻢ ﺻﻮر ﻳﺎ‬
‫ﻣﺜﻞ ﻳﻚ واﻗﻌﻴﺘﻰ ﻣﺘﻨﺎﻇﺮ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻋﺎﻟﻢ ﺻﻮر ﻳﺎ ﻣ‪‬ﺜُﻞ ﺳﺒﺐ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﺑﻪ ﻣﺎ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻧﻤﻰ دﻫﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺻﻮر ﻳﺎ ﻣﺜﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﺎ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ از او‪‬ل ﺛﺎﺑﺖ ﻓﺮض‬
‫ﺷﺪه ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬اﻵن ﺑﻨﺎﺳﺖ اﺛﺒﺎت ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺷﻤﺎ از اول ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮاى ﻣﺎ روﺷﻦ ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ اﻣﻜﺎنِ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻳﺎﺑﻰ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ را از او‪‬ل ﻓﺮض ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻳﺪ ﻳﺎ در آﺧﺮ‬
‫ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻴﺪ اﺛﺒﺎت ﻛﻨﻴﺪ؟‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻫﻢ در او‪‬ل ﻓﺮض ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﻫﻢ در آﺧﺮ اﺛﺒﺎت ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى‪ ،‬ﺑﻴﺎن‪،‬‬
‫ﺑﻴﺎنِ دورى اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪١٤٤‬‬
‫اﻳﻦ »دورى ﺑﻮدن«‪ ،‬دورى ﺑﻮدنِ در ﺧﻮد ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ اﺳﺖ; اﻣ‪‬ﺎ‪ ،‬ﮔﺎﻫﻰ دورى ﺑﻮدنِ ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻓﻼﻃﻮن را ﺑﻪ ﺷﻜﻠﻰ دﻳﮕﺮ ﻧﻴﺰ‬
‫ﺑﻴﺎن ﻛﺮده اﻧﺪ و آن دورى ﺑﻮدنِ ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﺑﻴﻦ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ و وﺟﻮدﺷﻨﺎﺳﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ »ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ اﻓﻼﻃﻮن‬
‫ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺑﺮ وﺟﻮدﺷﻨﺎﺳﻰ اوﺳﺖ و وﺟﻮدﺷﻨﺎﺳﻰ اﻓﻼﻃﻮن ﻫﻢ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺑﺮ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ اوﺳﺖ«‪ .‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﺑﺎ ﺗﻮﺿﻴﺤﺎت ﮔﺬﺷﺘﻪ‪،‬‬
‫روﺷﻦ ﺷﺪ ﻛﻪ اﻓﻼﻃﻮن از ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ ﭘﻰ ﺑﻪ وﺟﻮدﺷﻨﺎﺳﻰ ﻣﻰ ﺑﺮد‪ ،‬ﭘﺲ وﺟﻮدﺷﻨﺎﺳﻰ ﺗﻮﻗﻒ ﺑﺮ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ دارد‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ از‬
‫ﺳﻮى دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ ﻫﻢ ﺗﻮﻗﻒ ﺑﺮ وﺟﻮدﺷﻨﺎﺳﻰ دارد‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺑﺮ وﺟﻮدﺷﻨﺎﺳﻰ‬
‫اﺳﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﺑﻮد ﻛﻪ از او‪‬ل ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻌﺮﻓﺖ = ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ داﻧﺶ ﺑﺎ واﻗﻊ; ﺳﭙﺲ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻴﺪ اﮔﺮ اﻳﻦ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺗﺤﻘﻖ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻫﻴﭽﮕﺎه ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﻣﺤﺴﻮس ﻋﻠﻢ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﻴﻢ ﭼﺮا ﻛﻪ اﺷﻴﺎء ﻣﺤﺴﻮس داﺋﻤﺎً‬
‫در ﺗﻄﻮ‪‬ر اﺳﺖ و اﮔﺮ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﮕﻴﺮد ﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﺗﻄﻮر آﻧﻬﺎ ﻫﻢ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻣﺘﻄﻮ‪‬ر ﺷﻮد ﻛﻪ اﻳﻦ اﻣﻜﺎن ﻧﺪارد‪ ،‬ﻳﺎ‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺛﺎﺑﺖ ﺑﻤﺎﻧﺪ ﮔﺮﭼﻪ ﻣﺘﻌﻠﻖ آن در ﺗﻄﻮر اﺳﺖ و در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﺧﻮد را ﺑﺎ ﻣﺘﻌﻠﻘﺶ از دﺳﺖ ﻣﻰ دﻫﺪ‪ .‬ﺣﺎل‬
‫ﺳﺆال ﺑﺮ ﺳﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ‪ :‬ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت در ﺗﻄﻮرﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻳﻚ وﺟﻮدﺷﻨﺎﺳﻰ اﺳﺖ; اﻳﻦ را از ﻛﺠﺎ‬
‫داﻧﺴﺘﻪ اﻳﺪ‪ ،‬از ﻛﺠﺎ ﭘﻰ ﺑﺮده اﻳﺪ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت در ﺗﻄﻮر و ﺳﻴﻼﻧﻨﺪ؟ ﭘﺲ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ ﻋﺎﻟﻢِ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﻳﻚ ﻋﺎﻟﻢِ درﮔﺬر اﺳﺖ‬
‫اﻳﻦ ﻳﻚ ﻗﻀﻴ‪‬ﻪ وﺟﻮد ﺷﻨﺎﺳﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ اﻓﻼﻃﻮن ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ وﺟﻮدﺷﻨﺎﺳﻰ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﺟﻮدﺷﻨﺎﺳﻰ او ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺑﺮ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ ﺑﻮد‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ او ﻫﻢ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺑﺮ وﺟﻮدﺷﻨﺎﺳﻰ ﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻣﻰ ﺧﻮاﺳﺘﻴﺪ ﻋﺎﻟﻢ ﺻﻮر ﻳﺎ ﻣﺜﻞ را اﺛﺒﺎت ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬وﺟﻮدﺷﻨﺎﺳﻰِ ﺷﻤﺎ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺑﺮ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ ﺑﻮد و‬
‫در آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻴﺪ ﮔﺬران و ﺳ‪‬ﻴ‪‬ﻼنِ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت را ﺑﻴﺎن ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬ﻳﻚ ﻧﻮع وﺟﻮدﺷﻨﺎﺳﻰ ﻛﺮده اﻳﺪ‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬اﮔﺮ ﻗﺼﺪ‬
‫داﺷﺖ در ﺑﺎب ﻋﺎﻟﻢِ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﺳﺨﻨﻰ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻗﺒﻞ از اﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ روشِ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت را در آن ﺗﻨﻘﻴﺢ ﻣﻨﺎط‬
‫ﻛﺮده ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻌﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﺑﺎ اﻳﻦ روش درﺳﺖ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢِ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت را ﻳﺎﻓﺘﻢ و داﻧﺴﺘﻢ ﻛﻪ در ﮔﺬر اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﭼﻨﻴﻦ روﺷﻰ ﻫﻨﻮز‬
‫ﻛﺴﺐ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ‪ ،‬اﻛﺜﺮ ﻣﻮرﺧﺎن ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻓﻼﻃﻮن دورى اﺳﺖ; اﻟﺒﺘﻪ ﻫﻤﻪ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ اﻳﻦ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﻪ را دورى ﻧﻤﻰ داﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻜﻰ ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ‪ ،‬دورى ﻣﻰ داﻧﺪ و دﻳﮕﺮى در رﺑﻂ ﺑﻴﻦ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ و‬
‫وﺟﻮدﺷﻨﺎﺳﻰ‪.‬‬
‫اﺷﻜﺎل دو‪‬ﻣﻰ ﻛﻪ ﺑﺮ ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻓﻼﻃﻮن وارد اﺳﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ او ﻫﻤﻪ اﺳﺎﻣﻰ ﻋﺎم و ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻛﻠّﻴﻪ را داراى ﺻﻮر و ﻣ‪‬ﺜُﻞ‬
‫ﻣﻰ داﻧﺪ ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻌﻀﻰ از آﻧﻬﺎ را داراى ﺻﻮر و ﻣﺜﻞ ﻣﻰ داﻧﺪ؟ آﻳﺎ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﻌﻀﻰ اﺳﺎﻣﻰِ ﻋﺎم ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺘﻌﻠﻘﻰ در ﻋﺎﻟﻢِ‬
‫ﺻﻮر ﻳﺎ ﻣ‪‬ﺜُﻞ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ؟ اﮔﺮ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد ﻛﻪ ﺑﻌﻀﻰ از ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻛﻠّﻰ ﻣﺘﻨﺎﻇﺮ دارﻧﺪ و ﺑﻌﻀﻰ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬دو اﺷﻜﺎل ﭘﻴﺶ ﻣﻰ آﻳﺪ‪:‬‬
‫اﺷﻜﺎل او‪‬ل اﻳﻨﻜﻪ ﺷﻤﺎ ﻣﻨﻈﻮرﺗﺎن اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﺑﺎ واﻗﻊ ﻗﻀﻴﻪ ﻫﺎﻳﻰ را ﺑﻪ دﺳﺖ آورﻳﺪ ﻛﻪ در آﻧﻬﺎ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻛﻠﻰ ﺑﻪ ﻛﺎر رﻓﺘﻪ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺎل اﮔﺮ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﻫﻤﻪ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻛﻠّﻰ اى ﻛﻪ در ﮔﺰاره ﻫﺎ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ روﻧﺪ در ﻋﺎﻟﻢِ ﺻﻮر ﻳﺎ ﻣﺜﻞ داراى واﻗﻌﻴﺖ ﻣﺘﻨﺎﻇﺮى‬
‫ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻌﻀﻰ ﭼﻨﻴﻦ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ اﺷﻜﺎل ﭘﻴﺶ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ ﭘﺲ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮان ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﺑﺎ واﻗﻊِ ﻗﻀﺎﻳﺎﻳﻰ را ﺑﻪ دﺳﺖ آورد‬
‫ﻛﻪ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢِ ﻛﻠّﻴﻪ ﺑﻪ ﻛﺎر رﻓﺘﻪ در آﻧﻬﺎ ﻫﻴﭽﮕﻮﻧﻪ واﻗﻌﻴﺖ ﻣﺘﻨﺎﻇﺮى ﻧﺪارﻧﺪ؟ و ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮان ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﺑﺎ واﻗﻊ اﻳﻨﻬﺎ را اﺣﺮاز ﻧﻤﻮد؟‬
‫اﺷﻜﺎل دﻳﮕﺮى ﻛﻪ در ﻫﻤﻴﻦ ﻓﺮض رخ ﻣﻰ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺑﻌﻀﻰ داراى واﻗﻌﻴﺘﻰ ﻣﺘﻨﺎﻇﺮﻧﺪ و ﺑﻌﻀﻰ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪،‬‬
‫اﻳﻦ ﻳﻚ ﺗﺮﺟﻴﺢ ﺑﻼﻣﺮﺟﺢ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻔﻬﻮم اﺳﺖ و ﻣﺜﻞ ﻫﻤﻪ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﻌﻀﻰ داراى واﻗﻌﻴﺘﻰ در ﻋﺎﻟﻢِ ﺻﻮر ﻳﺎ‬
‫ﻣ‪‬ﺜُﻞ ﻫﺴﺖ و ﺑﻌﻀﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫‪١٤٥‬‬
‫اﮔﺮ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻫﺮ ﻣﻔﻬﻮم ﻛﻠّﻰ اى ﻛﻪ در ﻋﺎﻟﻢ ﺻﻮر ﻳﻚ ﻣﺘﻨﺎﻇﺮ دارد‪ ،‬ﻳﻚ واﻗﻌﻴﺘﻰ ﻫﻢ دارد‪255.‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﭼﻨﺪﻳﻦ‬
‫اﺷﻜﺎل ﭘﻴﺶ ﻣﻰ آﻳﺪ‪:‬‬
‫اﻟﻒ( ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻰ ﻛﻪ اﻣﺮوزه‪ ،‬ﻣﺎ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢِ ﻣﺎﻫﻮى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ در ﺑﻴﻦ آﻧﻬﺎ ﻧﻈﺎم ﻃﻮﻟﻰ ﺑﺮﻗﺮار اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻣﺜﻼ وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻴﺪ »ﺣﻴﻮان« را ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ‪ :‬ﺟﻮﻫﺮِ ﺟﺴﻤﺎﻧﻰ ﻧﺎﻣﻰ ﺣﺴﺎس ﻣﺘﺤﺮك ﺑﺎﻻراده‪ .‬ﺣﺎل اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﺪ‬
‫اﻧﺴﺎن را ﻫﻢ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﻨﻴﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﻠﺴﻠﻪ »ﻧﺎﻃﻖ« را ﻫﻢ ﻣﻰ اﻓﺰاﻳﻴﺪ و در اﻳﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬ﺑﻴﻦ اﻧﺴﺎن و ﺣﻴﻮان ﻳﻚ ﻧﻈﺎم ﻃﻮﻟﻰ ﺑﻪ‬
‫وﺟﻮد ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬ﮔﻮﻳﺎ اﻧﺴﺎن در ﻃﻮل ﺣﻴﻮان ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ و ﺣﻴﻮان ﻫﻢ در ﻃﻮل ﻧﺎﻣﻰ و ﻧﺎﻣﻰ ﻫﻢ در ﻃﻮل ﺟﺴﻢ‪ .‬ﻫﻤﻪ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ‬
‫ﻣﺎﻫﻮى ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ اﻧﻀﻤﺎم ﻳﻚ ﻗﻴﺪ ﺑﻪ ﻣﻔﻬﻮم ﻗﺒﻠﻰ ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻰ آﻳﻨﺪ; اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻻزﻣﻪ اش اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ‬
‫ﭼﻴﺰى ﺑﺨﻮاﻫﺪ در ﻋﺎﻟﻢ ﺻﻮر »اﻧﺴﺎن« ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻃﺒﻌﺎً ﺑﺎﻳﺪ ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻨﻜﻪ اﻧﺴﺎن ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺟﺴﻢ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﺎﻣﻰ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺣﻴﻮان ﻫﻢ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ; و در اﻳﻦ ﺻﻮرت اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﺑﺎ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ وى ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮد در ﻋﺎﻟﻢِ ﻣ‪‬ﺜُﻞ و ﺻﻮر‪ ،‬ﺻﺮﻓﻴ‪‬ﺖ وﺟﻮد دارد و ﻣﺨﺎﻟﻄﺖ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪،‬‬
‫ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ اﺷﻜﺎل را ﺑﻪ ﺷﻜﻞ دﻳﮕﺮى ﻫﻢ ﺑﻴﺎن ﻛﺮده اﻧﺪ; ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ آﻳﺎ در ﻋﺎﻟﻢِ ﺻ‪‬ﻮر ﻳﺎ ﻣ‪‬ﺜُﻞ‪ ،‬ﻋﻼوه ﺑﺮ ﺻﻮرت ﮔﺎو و ﺷﺘﺮ و ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ‬
‫و ‪ ...‬ﺻﻮرت ﺣﻴﻮان ﻫﻢ وﺟﻮد دارد ﻳﺎ ﺧﻴﺮ؟ ﻳﻌﻨﻰ ﻏﻴﺮ از ﺣﻴﻮاﻧﻬﺎى ﺧﺎص‪ ،‬ﺻﻮرت ﺣﻴﻮان ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻋﺎم ﻫﻢ وﺟﻮد دارد ﻳﺎ‬
‫ﻧﻪ؟ اﮔﺮ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ‪ :‬وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻗﻄﻌﺎً ﺑﺎﻳﺪ آن ﺣﻴﻮان ﻳﻚ ﺣﻴﻮانِ ﺧﺎﺻﻰ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺧﻼف ﻓﺮض اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﻫﻤﺎن ﮔﺎو و‬
‫ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻧﻪ ﺻﻮرت ﺣﻴﻮان; و اﮔﺮ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ وﺟﻮد ﻧﺪارد ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ از ﻫﺮ دﺳﺘﻪ‪ ،‬ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻰ ﻛﻪ ﺟﻨﺲ ﻣﺸﺘﺮك دارﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ‬
‫ﺑﺎﻳﺪ اﻧﻮاﻋﺸﺎن در آن ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻪ ﺟﻨﺲ ﻣﺸﺘﺮﻛﺸﺎن‪ ،‬و ﭼﻮن ﺧﻮد اﻳﻦ اﻧﻮاع ﻫﻢ ﺑﺮاى اﻧﻮاعِ ذﻳﻞ ﺧﻮدﺷﺎن در ﺣﻜﻢ اﺟﻨﺎﺳﻨﺪ‪،‬‬
‫ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ آﻧﻬﺎ ﻫﻢ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬و اﻧﻮاع ﭘﺎﻳﻴﻦ ﺗﺮى وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ و اﮔﺮ ﻫﻤﻴﻦ ﺳﻴﺮ را اداﻣﻪ دﻫﻴﺪ ﺗﻨﻬﺎ و ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫اﻓﺮاد ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﻨﺪ و اﻓﺮاد ﻫﻢ ﻛﻪ ﻛﻠﻰ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫ب( در ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺎﻫﻮى ﻋﺮﺿﻰ ﻧﻴﺰ اﺷﻜﺎل وﺟﻮد دارد‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ‪ ،‬ﻋﻼوه ﺑﺮ اﺷﻜﺎﻟﻰ ﻛﻪ در ﺑﺎب ﻫﻤﻪ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺎﻫﻮى ﻫﺴﺖ‪ ،‬در‬
‫ﺑﺎب ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺎﻫﻮى ﻋﺮﺿﻰ ﻳﻚ ﻣﺸﻜﻞ ﻣﻀﺎﻋﻔﻰ وﺟﻮد دارد و آن اﻳﻨﻜﻪ‪ :‬ﻋﺮض‪ ،‬ﻃﺒﻖ ﺗﻌﺮﻳﻒ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ اﺗﻜﺎء ﺑﻪ ﺟﻮﻫﺮ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫اﮔﺮ ﺳﻔﻴﺪى ﻛﻪ ﻣﺜﻼ ﻳﻚ ﻋﺮض اﺳﺖ اﺗﻜﺎء ﺑﻪ ﺟﻮﻫﺮ دارد آﻳﺎ ﺻﻮرت ﺳﻔﻴﺪى ﻫﻢ اﺗﻜﺎء ﺑﻪ ﺟﻮﻫﺮ دارد ﻳﺎ ﺧﻴﺮ؟ اﮔﺮ ﺻﻮرت اﻳﻦ‬
‫ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺎﻫﻮى ﻋﺮﺿﻰ اﺗﻜﺎء ﺑﻪ ﺟﻮﻫﺮ دارد‪ ،‬ﭘﺲ از ﻣﺨﺎﻟﻄﺖ ﻓﺎرغ ﻧﻴﺴﺖ; ﺻﺮف ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭼﻮن ﻣﺎ ﻓﻘﻂ ﺻﻮرت ﺳﻔﻴﺪى را‬
‫ﻣﻰ ﺧﻮاﺳﺘﻴﻢ وﻟﻰ ﻣﺎ )ﻣﺜﻼ( ﺳﻔﻴﺪى و ﭼﻮب ﺑﻮدن; ﺳﻔﻴﺪى و ﭘﻨﺒﻪ ﺑﻮدن; ﺳﻔﻴﺪى و ﺑﺮف ﺑﻮدن را ﺑﺎ ﻫﻢ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ‬
‫ﺻﻮرت ﺳﻔﻴﺪى ﻫﻢ اﺗﻜﺎء ﺑﻪ ﺟﻮﻫﺮ دارد ﻳﺎ اﺗﻜﺎء ﺑﻪ ﺟﻮﻫﺮ ﺑﺮف دارد و ﻳﺎ اﺗﻜﺎء ﺑﻪ ﺟﻮﻫﺮ ﻛﺎﻏﺬ و ﻳﺎ ﺟﻮﻫﺮى دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﭘﺲ دوﺑﺎره‬
‫دﭼﺎر ﻣﺸﻜﻞ ﻣﺨﺎﻟﻄﺖ ﻣﻰ ﺷﻮﻳﺪ‪ .‬و اﮔﺮ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ‪ :‬ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺎﻫﻮى ﻋﺮﺿﻰ در ﻋﺎﻟﻢِ ﺻﻮر ﻳﺎ ﻣﺜﻞ اﺗﻜﺎء ﺑﻪ ﺟﻮﻫﺮ ﻧﺪارﻧﺪ اﻳﻦ ﻳﻌﻨﻰ‪،‬‬
‫آﻧﻬﺎ دﻳﮕﺮ ﻋﺮض ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ و اﮔﺮ ﻋﺮض ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻄﺎﺑﻖِ اﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮمِ ﻋﺮﺿﻰ ﻛﻪ در اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ دارﻳﻢ ﻧﻴﺰ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬

‫‪ .255‬اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺗﺮدﻳﺪ ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﻛﺬا و اﮔﺮ ﭼﻨﺎن ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد ﻛﺬا‪ ،‬ﺑﺨﺎﻃﺮ ﺗﺮدﻳﺪ در ﻋﺒﺎرات اﻓﻼﻃﻮن اﺳﺖ; ﻣﺜﻼ او در ﻛﺘﺎب ﺟﻤﻬﻮرى‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﻔﻬﻮم ﻛﻠﻰ اى ﺑﺪون ﻣﺜﺎل وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬و در ﺟﺎﻳﻰ دﻳﮕﺮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣ‪‬ﻮ‪ ،‬ﮔ‪‬ﻞ و ﻛﺜﺎﻓﺖ‪ ،‬ﻣﺜﺎل ﻧﻤﻰ ﭘﺬﻳﺮد‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻮ ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮمِ ﻛﻠّﻰ اﺳﺖ و ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر‬
‫ﻣﻔﻬﻮم ﮔ‪‬ﻞ و ﻣﻔﻬﻮمِ ﻛﺜﺎﻓﺖ‪ .‬در ﺟﺎﻳﻰ دﻳﮕﺮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬آﻳﺎ ﻧﺸﺴﺘﻦ و ﭘﺮواز ﻛﺮدن ﻫﻢ ﻣﺜﺎل دارﻧﺪ؟ و ﭘﺎﺳﺨﻰ ﻧﻤﻰ دﻫﺪ‪ ،‬و ﮔﺎﻫﻰ ﻫﻢ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣ‪‬ﺜﻞُ ﻧَﺴﺐ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪،‬‬
‫ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ دال ﺑﺮ ﻧﺴﺒﺖ‪ ،‬ﻣﺜﺎل ﻧﺪارد‪ ،‬و ﻧﻴﺰ »اﮔﺮﭼﻪ ﺳﻘﺮاط ﺑﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﺧﻼﻗﻰ ﻣﺸﻐﻮل ﺑﻮد و ﺑﻪ ﺻﻮرﺗﻬﺎى ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ اﺧﻼﻗﻰ ﻣﻰ ﭘﺮداﺧﺖ وﻟﻰ ﻫﺮ ﻣﻔﻬﻮم ﻛﻠّﻰ اى‬
‫داراى ﻣﺜﺎل اﺳﺖ«‪ ،‬وﻟﺬا ﻣﻮرﺧﺎن ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻣﻌﻠﻮم ﻧﻴﺴﺖ رأى اﻓﻼﻃﻮن اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﺗﻤﺎم ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻛﻠّﻰ ﺻﻮرت و ﻣﺜﺎل دارﻧﺪ‪ ،‬ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻌﻀﻰ دارﻧﺪ و ﺑﻌﻀﻰ‬
‫ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﻣﺨﺼﻮﺻﺎً در ﻛﺘﺎب ﺟﻤﻬﻮرى ﺑﺴﻴﺎر ﻧﻮﺳﺎن دارد‪ ،‬ﮔﺎﻫﻰ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ ﻧﻤﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ وﺟﻮد ﺻﻮرت ﺑﺮاى ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ در ﻧﻈﺮ ﻋﺮف ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ‬
‫ﺧﻮﺑﻰ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻰ ﻣﺜﻞ ﺟﻤﺎل‪ ،‬ﻋﻄﺮ‪ ،‬ﮔُﻞ داراى ﻣﺜﺎل ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻰ ﻣﺜﻞ ﻣﻮ و ﮔﻞ و ‪ ...‬و ﮔﻮﻳﺎ آن ﻋﺎﻟﻢ را ﻋﺎﻟﻢِ ﻣﻘﺪﺳﺎت ﻣﻰ داﻧﺪ‪.‬‬

‫‪١٤٦‬‬
‫ج( در ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺎﻫﻮى ﻋﺮﺿﻰ ﻧﺴﺒﻰ ﻧﻴﺰ اﺷﻜﺎل وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ‪ ،‬در ﺑﻴﻦ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺎﻫﻮى ﻋﺮﺿﻰ ﻏﻴﺮ از ﻛﻢ و ﻛﻴﻒ‪ ،‬ﻛﻪ ﺑﻘﻴﻪ‬
‫ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺎﻫﻮى ﻋﺮﺿﻰ ﻧﺴﺒﻰ اﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻚ ﻣﺸﻜﻞ ﻣﻀﺎﻋﻔﻰ وﺟﻮد دارد و آن اﻳﻨﻜﻪ‪ :‬ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺎﻫﻮى ﻋﺮﺿﻰ ﻧﺴﺒﻰ‪ ،‬ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ‬
‫اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ ﺗﻜﻮ‪‬ن ﭘﻴﺪا ﻛﻨﻨﺪ ﺑﺎﻳﺪ دو ﻃﺮف داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﻋﺸﻖ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺗﻜﻮ‪‬ن ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ ﺑﺎﻳﺪ دو ﻃﺮف ﻋﺎﺷﻖ و ﻣﻌﺸﻮق‬
‫وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ اﮔﺮ ﻋﺸﻖ ﻫﻢ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﻣﺜﺎل داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻴﻦ دو اﻧﺴﺎن )ﻣﺜﻼ( ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‬
‫از ﻫﺮ ﺻﻮرت ﻧﻮﻋﻰ ﺗﻨﻬﺎ ﻳﻚ ﻓﺮد وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ در ﻋﺎﻟﻢِ ﺻﻮر ﻳﺎ ﻣﺜﻞ ﻳﻚ اﻧﺴﺎن وﺟﻮد دارد‪ ،‬آن وﻗﺖ ﻋﺸﻖ ﭼﮕﻮﻧﻪ‬
‫ﭘﺪﻳﺪ ﻣﻰ آﻳﺪ؟ ﺗﻨﻔﺮ اﻧﺴﺎﻧﻰ از اﻧﺴﺎن دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎ ﻳﻚ اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺻﻮرت ﻣﺜﺎﻟﻰ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؟ و ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر درﺑﺎره ﺳﺎﻳﺮ‬
‫ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻋﺮﺿﻰ ﻧﺴﺒﻰ اﻳﻦ ﻣﺸﻜﻞ وﺟﻮد دارد‪.‬‬
‫د( در ﺑﺎب ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺎﻫﻮى ﻋﺮﺿﻰ ﻣﺤﺴﻮس ﻣﺜﻞ رﻧﮕﻬﺎ‪ ،‬ﻣﺰه ﻫﺎ و ‪ ...‬ﻧﻴﺰ ﻣﺸﻜﻞ وﺟﻮد دارد ﻣﺜﻼ رﻧﮓ زرد را در ﻧﻈﺮ‬
‫ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ; رﻧﮓ زرد در آﻧﺠﺎ ﻣﺜﺎل دارد‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬آﻳﺎ ﻣﺜﺎل آن ﻫﻢ زرد رﻧﮓ اﺳﺖ ﻳﺎ ﺧﻴﺮ؟ اﮔﺮ زرد رﻧﮓ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﭼﻪ‬
‫ﺷﺒﺎﻫﺘﻰ ﺑﺎ رﻧﮓ اﻳﻦ ﺟﻬﺎن دارد؟ و اﮔﺮ زرد رﻧﮓ ﻫﺴﺖ آن وﻗﺖ اﻳﻦ ﺳﺆال ﭘﻴﺶ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ ﺷﻰء‪ ‬ﻣﻌﻘﻮل‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ‬
‫وﺻﻒ ﻣﺨﺼﻮص ﺑﻪ اﺷﻴﺎء ﻣﺤﺴﻮس را ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ؟ زردى ﻳﻚ ﻋﺮض ﻣﺨﺼﻮص ﺑﻪ ﻣﺎدﻳﺎت اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻳﻚ ﺷﻰء ﻣﻌﻘﻮل‬
‫ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻌﺮوضِ ﻋﺮض ﻣﺨﺼﻮص ﺑﻪ ﻣﺎدﻳ‪‬ﺎت ﺷﻮد؟!‬
‫ﺗﻮﺟﻪ دارﻳﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺳﻘﺮاط ﻫﻢ ﻣﺜﻞ اﻓﻼﻃﻮن ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺻﻮر ﻳﺎ ﻣ‪‬ﺜُﻞ ﻣﻰ ﺑﻮد‪ ،‬اﺷﻜﺎﻻﺗﻰ ﻛﻪ ﺗﺎﻛﻨﻮن ﺑﻴﺎن ﻧﻤﻮدﻳﻢ ﺑﺮ او ﻫﻢ‬
‫وارد ﻣﻰ ﺷﺪ وﻟﻰ ﻛﻤﺘﺮ‪ ،‬ﭼﻮن ﺑﺤﺚ ﺳﻘﺮاط ﻓﻘﻂ در ﺑﺎب ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ اﺧﻼﻗﻰ اﺳﺖ و ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ اﺧﻼﻗﻰ از اﻳﻦ ﺳﻨﺦ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ‬
‫ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ اﺧﻼﻗﻰ ﻧﻪ از ﺑﺎب ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺎﻫﻮى اﻧﺪ و ﻧﻪ از ﺑﺎب ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﻨﻄﻘﻰ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ از ﺑﺎب ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺛﺎﻧﻴﻪ ﻓﻠﺴﻔﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﭼﻮن از‬
‫ﻗﺒﻴﻞ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺛﺎﻧﻴﻪ ﻓﻠﺴﻔﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻟﺬا اﻳﻦ اﺷﻜﺎﻻﺗﻰ ﻛﻪ ﺑﺮ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺎﻫﻮى وارد ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬ﺑﺮ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺳﻘﺮاط وارد ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻫـ ( در ﺑﺎب ﺑﺮﺧﻰ از ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ رﻳﺎﺿﻰ ﻫﻢ ﻣﻰ ﺗﻮان اﺷﻜﺎل ﻛﺮد‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ رﻳﺎﺿﻰ ﻧﻴﺰ در ﺑﻴﻦ ﺧﻮد ﻳﻚ ﻧﻈﺎم ﻃﻮﻟﻰ‬
‫دارﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼ داﻳﺮه و ﻣﺮﺑﻊ و ﻣﺴﺘﻄﻴﻞ ﻫﻤﻪ اﻧﻮاﻋﻰ از ﺳﻄﺢ و در ﻃﻮل ﺳﻄﺤﻨﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﻣﺜﻼ داﻳﺮه در ﻃﻮل ﻣﻨﺤﻨﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ داﻳﺮه‪،‬‬
‫ﻣﻨﺤﻨﻰ ﺑﺴﺘﻪ اى اﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﻤﻴﻊ ﻧﻘﺎﻃﺶ از ﻳﻚ ﻧﻘﻄﻪ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻓﺎﺻﻠﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻟﺬا اﻳﻦ اﺷﻜﺎﻟﻰ ﻛﻪ در ﺑﺎب ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺎﻫﻮى ﻣﻄﺮح‬
‫ﻛﺮدﻳﻢ ﺑﺮ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ رﻳﺎﺿﻰ ﻫﻢ وارد اﺳﺖ‪.‬‬
‫و( در ﻋﺒﺎرات اﻓﻼﻃﻮن داﻧﺴﺘﻪ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ )ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺻﺮﻓﻴﻮن( آﻳﺎ ﺟﻮاﻣﺪ‪ ،‬ﻣﺜﺎل ﻳﺎ ﺻﻮرت دارﻧﺪ ﻳﺎ اﻳﻦ ﻣﺸﺘﻘﺎﺗﻨﺪ ﻛﻪ ﺻﻮرت ﻳﺎ‬
‫ﻣﺜﺎل دارﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺟﻤﺎل اﺳﺖ ﻛﻪ ﺻﻮرت ﻳﺎ ﻣﺜﺎل دارد ﻳﺎ ﺟﻤﻴﻞ؟ ﻋﺪاﻟﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺻﻮرت ﻳﺎ ﻣﺜﺎل دارد ﻳﺎ ﻋﺎدل اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ‬
‫ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻰ دارد؟ زردى ﺻﻮرت ﻳﺎ ﻣﺜﺎل دارد ﻳﺎ زرد؟‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ اﺣﺘﻤﺎل ﻫﺮ دو ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻚ ﻣﺆﻳﺪ وﺟﻮد دارد ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد ﻣﺮاد اﻓﻼﻃﻮن از ﺻﻮر ﻳﺎ ﻣ‪‬ﺜُﻞ‪ ،‬ﺻﻮر و ﻣﺜﻞ‬
‫ﺟﻮاﻣﺪ اﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﻰ اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺜﻞ ﺻﺮﻓﻴﺖ ﺑﺮﻗﺮار اﺳﺖ‪ ،‬ﺻﺮﻓﻴ‪‬ﺖ ﻓﻘﻂ در ﺟﻮاﻣﺪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺮﻗﺮار ﺑﺎﺷﺪ; وﻟﻰ‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ در ﺑﻴﺎن اﻓﻼﻃﻮن ﻫﺮ دو اﺣﺘﻤﺎل وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻟﺬا ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﺑﺮاى ﻣﻌﻠّﻤﻰ ﺻﻮرت وﺟﻮد دارد ﻳﺎ ﺑﺮاى‬
‫ﻣﻌﻠّﻢ‪ ،‬ﺑﺮاى ﺷﻔﺎﻓﻴﺖ ﻳﺎ ﺑﺮاى ﺷﻔﺎف؟‬
‫ﻫﺮ ﻛﺪام از دو ﺷﻖ را اﻧﺘﺨﺎب ﻛﻨﻴﺪ ﻣﺤﻞ اﺷﻜﺎل اﺳﺖ‪ :‬اﮔﺮ ﺟﺎﻣﺪ را اﻧﺘﺨﺎب ﻛﻨﻴﺪ ﻳﻌﻨﻰ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ »ﺟﻤﺎل« ﻣﺜﺎل دارد‪» ،‬زردى«‬
‫ﻣﺜﺎل دارد‪» ،‬ﻋﺪاﻟﺖ« اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺜﺎل دارد‪ ،‬اﻳﻦ ﺑﺎ ﻧﻈﺮ اﻓﻼﻃﻮن در ﺑﺎب ﻧﺎﻣﮕﺬارى اﺷﻴﺎء ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬او در آﻧﺠﺎ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪:‬‬
‫اﻋﻀﺎى ﻳﻚ ﮔﺮوه ﻫﻤﻨﺎم را ﺑﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ در ﺻﻮرت و ﻣ‪‬ﺜُﻞ ﻣﺸﺘﺮك ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻓﻼن ﻧﺎم ﺗﺴﻤﻴﻪ داده اﻧﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻣﺎ در ﻋﺎﻟﻢِ ﻣﺜﺎل ﺻﻮرت زردى ﻳﺎ ﺟﻤﺎل ﻳﺎ ﻋﺪاﻟﺖ را دﻳﺪه اﻳﻢ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ در اﻳﻦ ﺟﻬﺎن ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪ :‬اﻳﻦ زردى اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﺟﻤﺎل‬
‫اﺳﺖ و ‪ ...‬در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ; ﻳﻌﻨﻰ آﻳﺎ او‪‬ل ﻣﺎ اﺷﻴﺎء را ﺑﻪ ﻧﺎم »ﺷﻔﺎف« ﻣﻰ ﻧﺎﻣﻴﻢ و ﺑﻌﺪ ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ ﺑﻪ ﻧﺎم »ﺷﻔﺎﻓﻴﺖ« درﺳﺖ‬

‫‪١٤٧‬‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬او‪‬ل »اﻧﺴﺎن« را ﻣﻰ ﻧﺎﻣﻴﻢ و ﺑﻌﺪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ »اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ« ﻳﺎ ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ؟ ﻳﻌﻨﻰ آﻳﺎ در ﻣﻘﺎم ﻧﺎﻣﮕﺬارى اﺑﺘﺪا ﺟﻮاﻣﺪ را ﺑﻜﺎر‬
‫ﻣﻰ ﺑﺮﻳﻢ و ﺑﻌﺪ ﻣﺸﺘﻘﺎت ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ اﺑﺘﺪا ﻣﺸﺘﻘﺎت اﺳﺖ و ﺑﻌﺪ از آﻧﻬﺎ ﺟﻮاﻣﺪ را درﺳﺖ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ؟ در واﻗﻊ‪ ،‬اﺑﺘﺪا اﺳﻤﻬﺎى ﻣﺸﺘﻖ را‬
‫ﺑﻜﺎر ﻣﻰ ﺑﺮﻳﻢ و ﺑﻌﺪ از آﻧﻬﺎ ﺟﻮاﻣﺪ ﻣﻰ ﺳﺎزﻳﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻣﺜﻼ اﻳﻦ و آن اﻧﺴﺎﻧﻨﺪ و ﺳﭙﺲ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ ‪ 256‬ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪه‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﻨﺎ ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ اﻳﻨﻬﺎ را دﻳﺪه اﻳﻢ‪ ،‬ﭘﺲ ﻫﻨﮕﺎﻣﻰ ﻛﻪ ﺷﺒﻴﻪ ﺑﻪ اﻳﻨﻬﺎ را در اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮ اﻳﻨﻬﺎ اﺳﻤﻬﺎﻳﻰ‬
‫از ﻗﺒﻴﻞ ﺟﻮاﻣﺪ ﺑﮕﺬارﻳﻢ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﻛﺎﻣﻼ ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ اﺳﺖ‪.‬‬
‫و اﮔﺮ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد ﻛﻪ در ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺟﻤﻴﻞ و زرد و ‪ ...‬وﺟﻮد دارد‪ ،‬آن وﻗﺖ ﻣﺴﻠّﻢ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺜﻼ زرد ﻳﻌﻨﻰ ذات‪ ‬ﺛَﺒ‪‬ﺖ‪ ‬ﻟَﻪ‪ ‬زردﻳ‪‬ﺖ;‬
‫ﺟﻤﻴﻞ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ذات‪ ‬ﺛَﺒ‪‬ﺖ‪ ‬ﻟﻪ اﻟﺠﻤﺎل‪ ،‬ﭘﺲ ﻋﺪاﻟﺖ ﺗﻨﻬﺎ‪ ،‬ﺟﻤﺎل ﺗﻨﻬﺎ‪ ،‬زرد ﺗﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻳﺎﻓﺖ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ذاﺗﻰ ﻛﻪ زردى ﺑﺮاى او ﺛﺎﺑﺖ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎﻓﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬و در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺑﺎز ﻣﺸﻜﻞ ﺻﺮﻓﻴ‪‬ﺖ ﭘﻴﺶ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ در اﻳﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬ﺻﻮر ﻣﺜﺎﻟﻰ ﻣﺨﺎﻟﻂ‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺻﺮف ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻛﺎرآﻳﻰ ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻓﻼﻃﻮن‬

‫اﮔﺮ ﺻﺮف ﻧﻈﺮ از ﺻﺤﺖ و ﺳﻘﻢ ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﻛﺎرآﻳﻰ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ را ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ارزﻳﺎﺑﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ از دﻳﺪﮔﺎه‬
‫‪257‬‬
‫ﺑﺴﻨﺠﻴﻢ و ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﻗﺎﻳﻞ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﺑﺎﺷﺪ ﭼﻪ ﻣﺸﻜﻼﺗﻰ از او ﺣﻞّ ﻣﻰ ﺷﻮد؟ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﺎرآﻳﻰ‬ ‫ﭘﺮاﮔﻤﺎﺗﻴﺴﺘﻰ‪،‬‬
‫ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺻﻮر ﻳﺎ ﻣﺜﻞ در ﺣﻞّ ﺳﻪ ﻣﺸﻜﻞ اﺳﺖ‪:‬‬
‫ﻣﺸﻜﻞ اول‪ :‬ﻣﺸﻜﻠﻰ ﻛﻪ از ﻗﺪﻳﻢ اﻻﻳﺎم در ﻓﻠﺴﻔﻪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ »آﻳﺎ ﻫﻤﻪ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﻣﺎ اﻛﺘﺴﺎﺑﻰ اﺳﺖ ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺎ‬
‫ﻋﻼوه ﺑﺮ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت‪ ‬اﻛﺘﺴﺎﺑﻰ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﻓﻄﺮى ﻫﻢ دارﻳﻢ؟«‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن در ﻧﻈﺮﻳﻪ اش ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻣﺎ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﻓﻄﺮى دارﻳﻢ‬
‫ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﻓﻄﺮى‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﻣﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬زﻳﺮا ﻫﻤﻪ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت اﻛﺘﺴﺎﺑﻰ ﻣﺎ از ﻣﻘﻮﻟﻪ اﺳﺘﺬﻛﺎر اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻳﺎد آوردن ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت‬
‫ﻓﻄﺮى ﻓﺮاﻣﻮش ﺷﺪه اﺳﺖ و اﻳﻦ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﺗﺤﺼﻴﻞ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﻧﻴﺴﺖ; ﻳﻌﻨﻰ‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﻣﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻰ ﻧُﻤﺎﻳﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﺑﻴﺎد‬
‫آورده ﺷﺪه‪ ،‬ﻳﻚ ﺳﺮى ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت اﻛﺘﺴﺎﺑﻰ اﺳﺖ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ در واﻗﻊ ﻫﻤﺎن ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﻓﻄﺮى ﻓﺮاﻣﻮش ﺷﺪه اﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻣﺸﻜﻞ دوم‪ :‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻓﻼﻃﻮن در واﻗﻊ‪ ،‬ﺑﺎ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺧﻮد ﻓﺮق ﻣﻴﺎن ﺟﻬﻞ و ﺧﻄﺎ و ﻧﺴﻴﺎن را ﺑﻪ ﺧﻮﺑﻰ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ‬
‫ﺗﻮﺿﻴﺢ دﻫﺪ‪ .‬ﻃﺒﻖ ﻧﻈﺮﻳﻪ وى »ﺟﻬﻞ«‪ ،‬در ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮمِ ﺑﻼﻣﺼﺪاق اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻴﭻ ﻛﺴﻰ ﺟﻬﻞ ﺑﻪ ﭼﻴﺰى ﻧﺪارد‪ ،‬ﭘﺲ ﻣﺎ‪ ،‬در‬
‫واﻗﻊ‪ ،‬ﻳﺎ دﭼﺎر »ﺧﻄﺎ« ﻫﺴﺘﻴﻢ ﻳﺎ دﭼﺎر »ﻧﺴﻴﺎن«; ﭘﺲ در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻓﺮق ﺑﻴﻦ ﺧﻄﺎ و ﻧﺴﻴﺎن در ﭼﻴﺴﺖ؟‬
‫ﻃﺒﻖ ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬ﺧﻄﺎ »ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻴﺎت را‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻛﻠﻴﺎت داﻧﺴﺘﻦ« اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﻪ اﻣﺮ ﺟﺰﺋﻰ ﻣﺤﺴﻮس ﻋﻠﻢ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﻴﺪ و‬
‫ﺑﻌﺪ ﮔﻤﺎن ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻋﻠﻢ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺛﺎﺑﺖ ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ‪ ،‬ﻣﺘﻌﻠّﻖ آن ﻫﻤﭽﻨﺎن در ﺳﻴﻼن و ﺗﻄﻮر اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ در ﺣﻘﻴﻘﺖ‪،‬‬
‫ﺧﻄﺎ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از اﻳﻨﻜﻪ ﻋﻘﻴﺪه را ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﺪاﻧﻴﻢ; اﻣ‪‬ﺎ »ﻧﺴﻴﺎن« ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﻓﺮاﻣﻮش ﻛﺮدن ﻋﻠﻢِ ﺑﻪ ﻛﻠﻴ‪‬ﺎت‪ .‬ﺻﻮرت دﻳﮕﺮى‬
‫ﺑﺮاى ﻧﺴﻴﺎن ﻣﺘﺼﻮر ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﺎ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ ﺻﻮر دﻳﮕﺮى ﻫﻢ ﺑﺮاى آن ﻣﺘﺼﻮر ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻰ ﻃﺒﻖ ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﺗﻨﻬﺎ‬
‫ﻳﻚ ﺻﻮرت دارد‪.‬‬

‫‪ .256‬اﺷﻜﺎﻻت ﻓﻮق از ﻛﺘﺎب ﺗﺎرﻳﺦ ﻧﻘﺎدى ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻳﻮﻧﺎن از اﺳﺘﻴﺲ ﻧﻘﻞ ﺷﺪ; اﻟﺒﺘﻪ او در ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى دﻳﮕﺮ ﺧﻮد ﻫﻢ اﺷﻜﺎﻻﺗﻰ ﺑﺮ ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻓﻼﻃﻮن وارد ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬از ﺟﻤﻠﻪ در‬
‫ﺟﻠﺪ اول ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻫﮕﻞ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ‪ ،‬دﻛﺘﺮ ﺣﻤﻴﺪ ﻋﻨﺎﻳﺖ‪ :‬در ﻗﺴﻤﺖ اول اﻳﻦ ﻛﺘﺎب‪ ،‬اﺷﻜﺎﻻﺗﻰ را ﻛﻪ ﺑﺮ ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﻛﺮده‪ ،‬ﺑﺮ ﻫﮕﻞ ﻫﻢ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﻫﮕﻞ ﻫﻢ در‬
‫ﻗﻮل ﺑﻪ اﻳﺪﺋﺎﻟﻴﺰم ﻣﺘﺄﺛﺮ از اﻓﻼﻃﻮن اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺸﺨﺼﺎت ﻛﺘﺎﺑﺸﻨﺎﺧﺘﻰ ﻛﺘﺎب ﻓﻮق ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪:‬‬
‫‪. A Critical History of Greek PhilosophyStace, Walter Terence,‬‬
‫‪257. Pragmatistic.‬‬

‫‪١٤٨‬‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ ﺳﺆال دﻳﮕﺮى ﭘﻴﺶ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ آﻳﺎ ﻣﺮاد اﻓﻼﻃﻮن از ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺻﻮر‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرى اﺳﺖ ﻳﺎ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻰ؟ در اﻳﻨﺠﺎ‪،‬‬
‫اﻳﻦ ﺳﺆال ﭼﻨﻴﻦ ﭘﺎﺳﺦ داده ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺻﻮر را ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرى ﻣﻰ داﻧﺪ; روح ﻣﺎ اﻣﺮى ﻣﺠﺮد اﺳﺖ‪ ،‬ﺻﻮر و‬
‫ﻣﺜﻞ ﻫﻢ ﻛﻪ ﻣﺠﺮدﻧﺪ و ﻣﺠﺮد ﺑﻪ ﻣﺠﺮد ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرى دارد‪ ،‬ﺣﺎل اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ اﻳﻦ ﺑﺤﺚ را ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﻣﺎ ﺑﻪ ﺻﻮر ﻳﺎ ﻣﺜﻞ ﻋﻠﻢ‬
‫ﺣﻀﻮرى اﺳﺖ ﺑﺎ ﺑﺤﺚ راﺟﻊ ﺑﻪ ﻧﺴﻴﺎن ﻣﺮﺗﺒﻂ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻧﺘﻴﺠﻪ اش اﻳﻦ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﻓﻘﻂ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ‬
‫ﺣﻀﻮرى ﻧﺴﻴﺎن وﺟﻮد دارد‪.‬‬
‫وى ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرى را ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪ »ﺗﺎﺑﺶ« ﻳﻚ ﻣﻨﺒﻊ ﻧﻮر‪ ،‬ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮدى ﻛﻪ در ﺑﻴﺮون از آن ﻫﺴﺖ ﻣﻰ داﻧﺪ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى‬
‫ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ :‬اﻣﺮى اﺳﺖ ﻛﻪ زﻣﺎن ﻧﻤﻰ ﺑﺮد‪ ،‬وﻟﻰ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻰ زﻣﺎن داراﺳﺖ; ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‪ ،‬وى ﻓﺮق ﻓﺎرق ﺑﻴﻦ ﻋﻠﻢ‬
‫ﺣﺼﻮﻟﻰ و ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرى را در اﻳﻦ ﻣﻰ داﻧﺪ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻰ ﻋﻠﻤﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ دﺳﺘﺮﺳﻰ ﺑﻪ آن زﻣﺎﻧﻰ را ﻣﻰ ﻃﻠﺒﺪ وﻟﻰ ﻋﻠﻢ‬
‫ﺣﻀﻮرى ﻋﻠﻤﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺪون زﻣﺎن ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻰ آﻳﺪ‪.‬‬
‫ﻣﺸﻜﻞ ﺳﻮم‪» :‬واﻗﻊ ﻧﻤﺎﻳﻰ ﻋﻠﻢ« اﺳﺖ‪ ،‬در واﻗﻊ‪ ،‬اﻓﻼﻃﻮن ﻧﺸﺎن داده اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﺮا ﺑﻌﻀﻰ از ﮔﺰاره ﻫﺎ واﻗﻊ ﻧُﻤﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬واﻗﻊ‬
‫را ﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﺣﻘﻪ ﻧﺸﺎن ﻣﻰ دﻫﻨﺪ و ﺑﻌﻀﻰ از ﮔﺰاره ﻫﺎ واﻗﻊ ﻧُﻤﺎ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬وى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﮔﺰاره ﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻣﻮﺿﻮع آن ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم‬
‫ﺟﺰﺋﻰ اﺳﺖ واﻗﻊ ﻧُﻤﺎﻳﻰ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬و ﮔﺰاره ﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻣﻮﺿﻮع آﻧﻬﺎ ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم ﻛﻠّﻰ اﺳﺖ واﻗﻊ ﻧﻤﺎﻳﻰ دارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ دﻳﮕﺮى ﻛﻪ وﺟﻮد دارد و ﻫﺮ ﭼﻨﺪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣ‪‬ﺜُﻞ ﻣﺮﺑﻮط ﻣﻰ ﺷﻮد وﻟﻰ ﻣﺎ را ﺑﻪ ﺑﺤﺚ ﺑﻌﺪى ﻣﻰ ﻛﺸﺎﻧﺪ‪ ،‬آن اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫اﻓﻼﻃﻮن اﻋﺘﻘﺎد دارد ﻛﻪ ﺳﻪ ﺗﺎ از ﻣﺜﺎﻟﻬﺎ ﻳﻚ ﮔﻮﻧﻪ ﺗﺠﺴ‪‬ﻢ دارﻧﺪ‪:‬‬
‫‪ .1‬ﻣﺜﺎل ﺣﻘﻴﻘﺖ; ‪ .2‬ﻣﺜﺎل ﺧﻴﺮ; ‪ .3‬ﻣﺜﺎل ﺟﻤﺎل‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى‪ ،‬اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ آن ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﻣﺼﺪاق ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ‬ﻛﺎﻣﻞ و ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ ،‬در ﻋﻴﻦ اﻳﻨﻜﻪ‪ ،‬ﻣﺼﺪاق ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻛﺎﻣﻞ و‬
‫ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺼﺪاق ﺧﻴﺮ ﻛﺎﻣﻞ و ﻣﻄﻠﻖ ﻫﻢ ﻣﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺼﺪاقِ ﺟﻤﺎل ﻛﺎﻣﻞ و ﻣﻄﻠﻖ ﻫﻢ ﻣﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﻣﺎ را ﺑﻪ ﺑﺤﺚ‬
‫رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﻛﺸﺎﻧﺪ; اﻣ‪‬ﺎ ﻗﺒﻞ از آﻧﻜﻪ ارﺗﺒﺎط ﺑﻴﻦ اﻳﻦ دو ﺑﺤﺚ را ﻳﺎدآور ﺷﻮﻳﻢ ﻧﻜﺘﻪ اى ﻻزم ﺑﻪ ﺗﺬﻛﺮ اﺳﺖ و آن‬
‫اﻳﻨﻜﻪ‪ :‬اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد روح ﻣﺎ در ﺣﺎﻟﺖ‪ ‬ﻃﺒﻴﻌﻰ ﺧﻮد داﺋﻤﺎً در ﭘﻰ ﺳﻪ ﻣﻘﺼﻮد اﺳﺖ‪ :‬ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬ﺧﻴﺮ و ﺟﻤﺎل‪ .‬از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﮔﺎﻫﻰ‬
‫ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻰ ﻛﺮد ﻛﻪ روح ﻣﺎ ﺳﻪ رﻛﻦ دارد‪ .1 :‬رﻛﻦ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺟﻮﻳﻰ; ‪ .2‬رﻛﻦ ﺧﻴﺮﺧﻮاﻫﻰ; ‪ .3‬رﻛﻦ ﺟﻤﺎل ﻃﻠﺒﻰ‪.‬‬
‫او ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻣﻄﻠﺐ را اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ اراﺋﻪ ﻣﻰ داد‪ :‬ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ از روح اﻧﺴﺎن ﭼﻪ ﭼﻴﺰى ﭘﺪﻳﺪ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻓﺮاورده ﻫﺎى‬
‫روح اﻧﺴﺎﻧﻰ را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ و در آن دﻗﺖ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻫﺮ دﺳﺘﻪ اى از آﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﻳﻜﻰ از ﺳﻪ اﻣﺮ ﻣﺬﻛﻮر ﺑﺮﻣﻰ ﮔﺮدد‪:‬‬
‫‪ .1‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻋﻠﻮم و ﻣﻌﺎرف )ﻧﻘﻠﻰ‪ ،‬ﻋﻘﻠﻰ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻰ( ﻫﻤﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻴﻪ اﺳﺖ آن ﻫﻢ ﺗﻨﻬﺎ از ﻳﻚ راه‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮﻳﻢ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ‬
‫اﻧﺴﺎن داراى ﺑﻌﺪ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺟﻮﻳﻰ اﺳﺖ وﮔﺮﻧﻪ اﻧﺴﺎن داراى اﻳﻦ ﻫﻤﻪ ﻣﻌﺎرف و ﻋﻠﻮمِ ﻓﺮاورده روح ﺑﺸﺮى ﻧﻤﻰ ﺷﺪ‪.‬‬
‫‪ .2‬ﺗﻤﺎﻣﻰ ﻓﻌﺎﻟﻴﺘﻬﺎى اﺧﻼﻗﻰ ﺑﺸﺮ زاﻳﻴﺪه ﻋﻨﺼﺮ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻋﻨﺼﺮ ﺧﻴﺮﺧﻮاﻫﻰ در اﻧﺴﺎن ﻧﺒﻮد‪ ،‬اﻋﻤﺎل اﺧﻼﻗﻰ از اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺳﺮ‬
‫ﻧﻤﻰ زد‪.‬‬
‫‪ .3‬ﺗﻤﺎم ﻓﻌﺎﻟﻴﺘﻬﺎى ﻫﻨﺮى اﻋﻢ از ﺳﻤﻌﻰ‪ ،‬ﺑﺼﺮى‪ ،‬دﺳﺘﻰ و ﻏﻴﺮه از ﻋﻨﺼﺮ ﺟﻤﺎل ﻧﺎﺷﻰ ﻣﻰ ﺷﻮد و ﻫﻤﻪ ﻛﺎرﻫﺎى ﻫﻨﺮى زاﻳﻴﺪه ﻋﻨﺼﺮ‬
‫ﺟﻤﺎل ﻃﻠﺒﻰ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪.‬‬
‫در ﻗﺮون اﺧﻴﺮ‪ ،‬ﺑﻌﻀﻰ از رواﻧﺸﻨﺎﺳﺎن ﺑﻌﺪ ﭼﻬﺎرﻣﻰ را ﻫﻢ ﺑﺮاى روح آدﻣﻰ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪه اﻧﺪ و آن ﻫﻢ ﺑ‪‬ﻌﺪ »ﻋﺒﺎدت« اﺳﺖ و ﺑﻪ‬
‫ﻋﺒﺎرﺗﻰ ﺑ‪‬ﻌﺪ ﭘﺮﺳﺘﺶ‪ ،‬ﻛﻪ در ﺣﻘﻴﻘﺖ اﻳﻦ ﺑﻌﺪ ﻫﻢ »ادﻳﺎن و ﻣﺬاﻫﺐ« را اﻳﺠﺎد ﻧﻤﻮده اﺳﺖ و ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬وﺟﻮد ﭼﻨﻴﻦ ﺑﻌﺪى ﻣﻮرد‬
‫ﻏﻔﻠﺖ اﻓﻼﻃﻮن ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ ﭼﮕﻮﻧﻪ اﻳﻦ ﺑ‪‬ﻌﺪ را اﺛﺒﺎت ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ؟ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ اﮔﺮ ﺑﻨﺎﺳﺖ ﻫﺮ ﺑﻌﺪى را ﺑﺮاى روح از راه‬
‫ﻓﺮاورده ﻫﺎ اﺛﺒﺎت ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺑ‪‬ﻌﺪى ﻫﻢ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮﻳﻢ; ﭼﺮا ﻛﻪ ادﻳﺎن و ﻣﺬاﻫﺐ ﻧﻪ زاﻳﻴﺪه ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺟﻮﻳﻰ اﻧﺪ و ﻧﻪ زاﻳﻴﺪه‬

‫‪١٤٩‬‬
‫ﺧﻴﺮ و ﻧﻪ زاﻳﻴﺪه ﺟﻤﺎل‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬آﻧﻬﺎ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬اﮔﺮ روﺷﻰ ﻛﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﺑﺮاى اﺛﺒﺎت اﺑﻌﺎد روح آدﻣﻰ در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪،‬‬
‫روش ﻣﻌﺘﺒﺮى ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﻫﻤﻴﻦ روش ﻣﻰ ﺗﻮان ﺑﻌﺪ ﭼﻬﺎرﻣﻰ را ﻫﻢ ﺑﺮاى روح اﺛﺒﺎت ﻛﺮد; زﻳﺮا ﻫﺮ ﺳﻪ ﻋﻨﺼﺮ ﺧﻴﺮ‪ ،‬ﺟﻤﺎل و‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺖ از راه ﻛﺸﻒ اﻧّﻰ ﺑﻪ دﺳﺖ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ از اﻳﻦ ﻓﺮاورده‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻓﻌﺎﻟﻴﺘﻬﺎى دﻳﻨﻰ و ﻣﺬﻫﺒﻰ اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﻠّﺖ آن ﻛﻪ ﻳﻜﻰ‬
‫دﻳﮕﺮ از ارﻛﺎن روح اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﻰ ﻣﻰ ﺑﺮﻳﻢ‪ .‬ﻣﻄﻠﺒﻰ ﻛﻪ ﺑﺮاى اوﻟﻴﻦ ﺑﺎر در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﻪ اى اﺳﺖ از ﻳﻚ ﻣﺘﻔﻜﺮ‬
‫ﻓﺮاﻧﺴﻮى ﺑﻪ ﻧﺎم ﺗﺎﻧﻪ ﮔﻰ ﻛﻴﻔﺘﻦ‪ 258‬ﻛﻪ ﻣﻬﻨﺪس ﻋﻠﻰ ﻗﻠﻰ ﺑﻴﺎﻧﻰ آن را ﺑﻪ ﻓﺎرﺳﻰ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ داﺋﻤﺎً در ﭘﻰ ﺳﻪ اﻣﺮ ﻓﻮق ﻫﺴﺘﻴﻢ ﻳﻌﻨﻰ داﺋﻤﺎً در ﭘﻰ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻫﺴﺘﻴﻢ‪ ،‬داﺋﻤﺎً در ﭘﻰ ﺧﻴﺮ داﺋﻤﺎً در ﭘﻰ‬
‫ﺟﻤﺎل; ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن داﺋﻤﺎً ﻫﻢ در ﭘﻰ ﻛﺴﺐ ﻋﻠﻮم و ﻣﻌﺎرف اﺳﺖ و ﻫﻢ داﺋﻤﺎً در ﭘﻰ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻫﺮﭼﻪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻛﺎرﻫﺎى ﺧﻴﺮ اﻧﺠﺎم دﻫﺪ‪ ،‬و ﻫﻢ داﺋﻤﺎً در ﭘﻰ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮﭼﻪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ زﻳﺒﺎﻳﻰ ﺑﺒﻴﻨﺪ‪ 259 ،‬ﭘﺲ روح ﻣﺎ در واﻗﻊ‪،‬‬
‫ﻫﻤﻪ وﻗﺖ ﻗﺮﻳﻦ ﻣﺤﺮوﻣﻴﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن وﻗﺘﻰ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻣﻰ رود از ﺟﻤﺎل و ﺧﻴﺮ ﻋﻘﺐ ﻣﻰ اﻓﺘﺪ و وﻗﺘﻰ ﺑﺪﻧﺒﺎل ﺧﻴﺮ‬
‫ﻣﻰ رود از ﺟﻤﺎل و ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻋﻘﺐ ﻣﻰ ﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﻫﻤﻴﺸﻪ اﻳﻦ ﻣﺤﺮوﻣﻴﺖ را ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ‪ ،‬ﮔﻮﻳﺎ آدﻣﻰ ﺳﻪ ﻣﻌﺸﻮق دارد ﻛﻪ ﻫﺮﮔﺎه‬
‫ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﻳﻜﻰ ﻣﻰ رود از دو ﻣﻌﺸﻮق دﻳﮕﺮ ﻋﻘﺐ ﻣﻰ ﻣﺎﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻛﺮد؟ ﭼﻪ ﻛﺎرى ﺑﺎﻳﺪ اﻧﺠﺎم داد ﺗﺎ از ﻗﺎﻓﻠﻪ ﻋﻘﺐ ﻧﻴﻔﺘﻴﻢ و‬
‫ﻗﺮﻳﻦ ﻣﺤﺮوﻣﻴﺖ ﻧﺒﺎﺷﻴﻢ؟ وى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻣﻄﻠﻖ ﻫﻤﺎن ﺧﻴﺮ ﻣﻄﻠﻖ و ﻫﻤﺎن ﺟﻤﺎل ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻟﺬا ﻫﺮ ﮔﺎه ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﺣﻘﻴﻘﺖ‪‬‬
‫ﻣﻄﻠﻖ ﻣﻰ رود در ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺑﺪﻧﺒﺎل دوﺗﺎى دﻳﮕﺮ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ رواﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻰِ اﻓﻼﻃﻮن ﺑﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣ‪‬ﺜُﻞ ﺑﺎز ﻣﻰ ﮔﺮدد‪ ،‬ﺑﺮاى‬
‫اﻳﻨﻜﻪ از ﻟﺤﺎظ رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ ﻣﺤﺮوﻣﻴ‪‬ﺖ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬وى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ در ﻋﺎﻟﻢ ﺻﻮر‪ ،‬ﺻﻮرت ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺑﺎ ﺻﻮرت ﺧﻴﺮ و ﺻﻮرت‬
‫ﺟﻤﺎل ﺑﻪ ﻳﻚ ﺻﻮرت اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ آن ﻣﻮﺟﻮدى ﻛﻪ در ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ در ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺟﻤﺎل ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ ،‬در ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻫﻢ‬
‫‪260‬‬
‫ﻫﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺷﺒﻴﻪ اﺳﺘﺪﻻل ﻓﻮق را ﺑﻌﻀﻰ از ﻋﻠﻤﺎى ﻣﺎ در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﺧﺪا و ﺻﻔﺎت او ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ و ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬ﺧﺪاى ﻣﺘﻌﺎل ﻫﻢ ﻗﺎدر‬
‫ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻢ ﺣﻜﻴﻢ ﻋﻠﻰ اﻻﻃﻼق اﺳﺖ ﻫﻢ ﻣﺮﻳﺪ ﻋﻠﻰ اﻻﻃﻼق اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻢ ﻋﺎﻟﻢِ ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ و ﻫﻢ ﺧﻴﺮ ﺧﻮاه ﻣﻄﻠﻖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ‬
‫ﻫﻤﺎن ﻣﻮﺟﻮدى ﻛﻪ ﻣﺼﺪاق ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺼﺪاق ﺧﻴﺮ ﺧﻮاه ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ و‪ ...‬ﭘﺲ‪ ،‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﻫﺮ ﻛﻪ ﺑﻪ دﻧﺒﺎلِ ﻗﺪرت ﺟﺰﺋﻰ‬
‫ﺑﺮود ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﻋﻠﻢ ﻧﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ وﻟﻰ ﻫﺮ ﻛﻪ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﻗﺪرت ﻣﻄﻠﻖ ﺑﺮود در ﭘﻰ ﻋﻠﻢ ﻣﻄﻠﻖ ﻫﻢ رﻓﺘﻪ اﺳﺖ و ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر ﻫﺮ ﻛﻪ ﺑﻪ‬
‫دﻧﺒﺎل ﻋﻠﻢ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﺮود‪ ،‬ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﺧﻴﺮ ﻣﻄﻠﻖ ﻫﻢ رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻢ ﺧﻴﺮ ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ و ﻫﻢ ﻣﺼﺪاق ﻋﺎﻟﻢ‬
‫‪261‬‬
‫ﻣﻄﻠﻖ و ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر ﺳﺎﻳﺮ اوﺻﺎف‪.‬‬
‫رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ اﻓﻼﻃﻮن‬
‫ﺑﺤﺚ ﻣﺎ‪ ،‬در اﻳﻨﺠﺎ درﺑﺎره رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰِ اﻓﻼﻃﻮن و ﻧﻈﺮى اﺳﺖ ﻛﻪ وى درﺑﺎره روح دارد‪ .‬در ﻫﻤﻪ ﻣﻮاردى ﻛﻪ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻳﺎ‬
‫ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﺎ ﺑﺤﺚ ﻧﻔﺲ ﺳﺮوﻛﺎر دارﻳﻢ‪ ،‬ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﻻزم اﺳﺖ ﻛﻪ ﮔﺎﻫﻰ ﻧﻔﺲ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اى ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ »ﻣﻔﻬﻮم‬
‫ﺗﺠﺮّد« در آن دﻳﺪه ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻧﻔﺲ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اى ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻳﻜﻰ از ذاﺗﻴﺎت ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻗﺪﻣﺎ‪» ،‬روح« و از‬
‫ﻣﻘﻮ‪‬ﻣﺎت روح »ﺗﺠﺮّد« آن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت در ﻣﻮرد ﻳﻚ ﻣﺎﺗﺮﻳﺎﻟﻴﺴﺖ ﻳﺎ ﻻاﻗﻞ ﻛﺴﻰ ﻛﻪ در ﺑﺎب آدﻣﻰ ﻣﺎﺗﺮﻳﺎﻟﻴﺴﺖ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻛﻪ وى ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ وﺟﻮد روح ﻧﻴﺴﺖ و در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺑﺤﺚ دو ﻃﺮﻓﻰ ﻣﻰ ﺷﻮد; ﻳﻌﻨﻰ ﻧﺰاع ﺑﻴﻦ ﻛﺴﺎﻧﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﺎﺋﻞ‬

‫‪258. Kiften.‬‬
‫‪ .259‬اﺑﺪاع و اﻳﺠﺎد ﻫﻨﺮ و زﻳﺒﺎﻳﻰ آﻧﮕﺎه اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن زﻳﺒﺎﻳﻰ ﻫﺎى ﻣﻮﺟﻮد در ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ را ﻛﻢ ﺑﺒﻴﻨﺪ و ﻟﺬا در ﭘﻰ اﻳﺠﺎد آن ﺑﺮﻣﻰ آﻳﺪ‪.‬‬
‫‪ .260‬اﻓﻼﻃﻮن در ﻛﺘﺎب ﻣﻬﻤﺎﻧﻰ‪ ،‬اﺻﻞ ﻧﻬﺎﻳﻰ را زﻳﺒﺎﻳﻰ ﻣﻄﻠﻖ ﻣﻰ داﻧﺪ و در ﻛﺘﺎب ﺟﻤﻬﻮرى آن را ﺑﺎ ﺧﻴﺮ ﻣﻄﻠﻖ ﻳﺎد ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﻫﺮ دو را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻗﻠّﻪ رﻓﻴﻊ ﻋﺮوج ﻋﻘﻼﻧﻰ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫‪ .261‬ﺑﺮاى ﻧﻤﻮﻧﻪ ر‪ .‬ك ﺑﻪ‪ :‬ﻣﺼﺒﺎح ﻳﺰدى‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪﺗﻘﻰ‪ ،‬ﺧﻮدﺷﻨﺎﺳﻰ ﺑﺮاى ﺧﻮدﺳﺎزى‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات در راه ﺣﻖ‪.‬‬

‫‪١٥٠‬‬
‫ﺑﻪ وﺟﻮد روح ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﺑﻴﻦ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﻣﻨﻜﺮ وﺟﻮد آن ﻣﻰ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ ﮔﺎﻫﻰ ﺗﻌﺮﻳﻔﻰ از ﻧﻔﺲ اراﺋﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ در آن ﺗﻌﺮﻳﻒ‬
‫»ﺗﺠﺮّد« اﺧﺬ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ ،‬در اﻳﻨﺼﻮرت ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻳﻚ ﻣﺎدى ﻫﻢ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﻧﻔﺲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ :‬ﻧﻔﺲ ﺷﻴﺌﻰ اﺳﺖ ﻣﺎد‪‬ى;‬
‫ﻳﻌﻨﻰ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﺴﻰ ﻧﻔﺲ را ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﻨﺪ‪ :‬ﻧﻔﺲ ﻳﻌﻨﻰ ﻋﺎﻣﻞ ادراك و ﺗﺤﺮﻳﻚ در آدﻣﻰ; ﺻﺮف ﻧﻈﺮ از درﺳﺘﻰ ﻳﺎ‬
‫ﻧﺎدرﺳﺘﻰ اﻳﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ‪ ،‬در ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻌﺮﻳﻔﻰ »ﺗﺠﺮّد« اﺧﺬ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﮔﻔﺘﻪ ﻧﺸﺪه ﻛﻪ ﻧﻔﺲ ﻋﺒﺎرﺗﺴﺖ از ﻋﺎﻣﻞ ﻣﺠﺮد ادراك و‬
‫ﺗﺤﺮﻳﻚ در آدﻣﻰ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻔﺲ ﻧﻴﺮوى ﻣﺪرك و ﻣﺤﺮّك ﻣﺎ آدﻣﻴﺎن اﺳﺖ; در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻧﻔﺲ‬
‫وﺟﻮد دارد و ﺷﻴﺌﻰ اﺳﺖ ﻣﺎد‪‬ى‪ ،‬و ﺣﺘﻰ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻧﻔﺲِ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻌﻨﺎ را ﺷﻴﺌﻰ ﻣﺠﺮّد و ﻏﻴﺮ ﻣﺎدى داﻧﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻫﺮ دو ﻗﺎﺋﻞ‬
‫ﺑﻪ ﻧﻔﺲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ ﻳﻜﻰ آن را ﻣﺎد‪‬ى ﻣﻰ داﻧﺪ و دﻳﮕﺮى ﻣﺠﺮد‪.‬‬
‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﻄﻠﺐ ﻓﻮق ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺘﺬﻛﺮ ﺷﻮﻳﻢ ﻛﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﻫﻢ از ﻛﺴﺎﻧﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻣﻘﺎمِ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻧﻔﺲ »ﺗﺠﺮّد« را در آن اﺧﺬ‬
‫ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬و ﻟﺬا ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﻧﻔﺲ ﻫﺴﺘﻨﺪ وﻟﻰ آن را ﻳﻚ اﻣﺮ ﻣﺎدى ﻣﻰ داﻧﻨﺪ‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ﺧﻮدش ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﺎ‬
‫اﻳﻦ ﻧﻈﺮ اﺳﺖ و ﺑﻌﺪاً در ﻣﻘﺎم رد‪ ‬آن ﺑﺮﻣﻰ آﻳﺪ‪.‬‬
‫اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬در ﺑﺎب ﻧﻔﺲ ﻣﻰ ﺗﻮان ﺳﻪ ﻧﻈﺮ داﺷﺖ ﻛﻪ اﻟﺒﺘﻪ ﺧﻮد وى ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺳﻮم ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ‪:‬‬
‫‪262‬‬
‫ﻳﻌﻨﻰ‪ ،‬ﻣﺎﺗﺮﻣﺎﻟﻴﺰم ﻧﻔﺲ آدﻣﻰ ﻧﻪ ﻣﺎﺗﺮﻣﺎﻟﻴﺰم ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻻﻋﻢ‪ .‬ﺻﺎﺣﺒﺎن اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﻌﻘﺘﺪﻧﺪ ﻧﻔﺲ آدﻣﻰ از ﺳﻨﺦ‬ ‫‪ .1‬ﻣﺎﺗﺮﻳﺎﻟﻴﺰم‬
‫ﻣﺎد‪‬ه و ﻣﺎدﻳ‪‬ﺎت اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻧﻔﺲ را »ﻫﻮا« داﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻫﻢ ﺑﻮده اﻧﺪ ﻛﻪ ﻧﻔﺲ را »آﺗﺶ« داﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬و ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻫﻢ ﭘﻴﺪا‬
‫ﺷﺪه اﻧﺪ ﻛﻪ ﻧﻔﺲ را »اﺗﻢ« داﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ دﺳﺘﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻧﻔﺲ ﻫﺴﺘﻨﺪ وﻟﻰ ﻧﻔﺲ را ﻣﺎدى ﻣﻰ داﻧﻨﺪ‪.‬‬
‫‪ .2‬ﻗﻮل دوم ﺑﻪ ﺷﺒﻪ ﭘﺪﻳﺪاراﻧﮕﺎرى ﻧﻔﺲ‪ :‬ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ ﻛﻪ ﻧﻔﺲ ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ از ﻣﻘﻮﻟﻪ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻧﺴﺒﻰ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى‪ ،‬از ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺛﺎﻧﻴﻪ ﻓﻠﺴﻔﻰ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﻛﺴﺎﻧﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻔﺲ را ﺑﻪ ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﻰ ﺑﺪن ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻛﺮده اﻧﺪ و اﻳﻦ ﻫﻤﺎن ﻧﻈﺮى اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﺎ‪،‬‬
‫ﺗﺤﺖ اﻳﻦ ﻋﻨﻮان ﻛﻪ »ﻧﻔﺲ ﭼﻴﺰى ﺟﺰ ﻣﺰاج ﻧﻴﺴﺖ«‪ ،‬آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد ﺑﺪن آدﻣﻰ از اﺟﺰاﻳﻰ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﺷﺪه‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻤﺪﺗﺎً ﭼﻬﺎر ﺟﺰء اﺳﺖ; وﻗﺘﻰ اﻳﻦ ﭼﻬﺎر ﺟﺰء ﻫﻤﺎﻫﻨﮓ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻣﺎ از آن ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﻪ ﻧﻔﺲ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﭘﺲ ﻧﻔﺲ ﻫﻤﺎن‬
‫ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﻰ ﺑﺪن اﺳﺖ و ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﻰ ﺑﺪن ﻫﻢ ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻗﻴﻘﺘﺮ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﻰ ﻣﻄﻠﻮب ﻣﻴﺎن اﺟﺰاى ﺑﺪن‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﺗﺎ زﻣﺎن ﻣﻼﻫﺎدى‬
‫ﺳﺒﺰوارى)ره( ﻫﻢ در ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﻓﻠﺴﻔﻰ ﻣﺎ ﻣﻄﺮح ﻣﻰ ﺷﺪه وﻟﻰ ﺑﻌﺪ از او ﻛﺴﻰ را ﻧﺪﻳﺪه اﻳﻢ ﻛﻪ در ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﻓﻠﺴﻔﻰ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ را‬
‫ﻣﻄﺮح ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﺪ ﻛﻪ در اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﺮاد‪ ،‬ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﻰ ﺑﺪن اﺳﺖ ﻧﻪ ﻫﻤﺎﻫﻨﮓ ﻛﻨﻨﺪه ﺑﺪن واﻻّ اﮔﺮ ﻣﻘﺼﻮد ﻫﻤﺎﻫﻨﮓ ﻛﻨﻨﺪه ﺑﺪن‬
‫ﺑﺎﺷﺪ اﻓﻼﻃﻮن ﻫﻢ آن را ﻗﺒﻮل دارد‪.‬‬
‫اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻈﺮى ﺷﻮد در دو ﻣﺤﻈﻮر ﻗﺮار ﻣﻰ ﮔﻴﺮد; اول اﻳﻨﻜﻪ‪ :‬اﮔﺮ ﻧﻔﺲ ﻫﻤﺎن ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﻰ‬
‫ﺑﺪن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﻰ ﻳﻚ اﻣﺮ ذو ﻣﺮاﺗﺐ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﺎ ﻣﺸﻜﻚ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺘﻮان ﮔﻔﺖ ﻛﻪ ﻧَﻔﺲِ زﻳﺪ از‬
‫ﻧَﻔْﺲ ﻋﻤﺮو ﻧﻔﺴﺘﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﻣﺜﻼ ﻧﻔﺲ ﻓﻼن ﻛﺲ ﻧﻔﺴﺘﺮﻳﻦ ﻧﻔﺴﻬﺎﺳﺖ‪ .‬در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﻫﻴﭽﻜﺲ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺣﺮﻓﻰ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ‬
‫ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﻰ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻧﻈﻢ ﻣﻰ ﻣﺎﻧﺪ; ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ اﻳﻦ اﺗﺎق ﻧﻈﻢ دارﺗﺮ از اﺗﺎق دﻳﮕﺮ اﺳﺖ؟ ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ در ﺑﺎب ﻧﻔﺲ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰى‬
‫ﮔﻔﺘﻪ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻧﻔﺲ را ﻳﻚ اﻣﺮ ﻣﺸﻜﻚ ﻧﻤﻰ داﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻳﻚ اﻣﺮ ﻣﺘﻮاﻃﻰ ﻣﻰ داﻧﻨﺪ‪ .‬در ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺘﺪﻻل اﻓﻼﻃﻮن ﻣﺒﺘﻨﻰ‬
‫اﺳﺖ ﺑﺮ ﻓﻬﻢ ﻣﺘﻌﺎرف ﻣﺎ آدﻣﻴﺎن )‪.(Common Sense‬‬
‫ﻣﺎﻧﻊ دوم اﻳﻨﻜﻪ‪ :‬اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻧﻔﺲ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﻰ ﺑﺪن ﻣﻰ ﺑﻮد در اﻳﻦ ﺻﻮرت‬
‫»ﻛﻒ‪ ‬ﻧﻔﺲ« ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎﻳﻰ داﺷﺖ؟ او ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪﻳﻢ اﻧﺴﺎن ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺮ اﻣﻴﺎل و اﻫﻮاء ﺧﻮد ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺧﻮﻳﺸﺘﻦ دارى‬

‫‪262. Materialism.‬‬

‫‪١٥١‬‬
‫ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﻨﺎ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻧﻔﺲ ﭼﻴﺰى ﺟﺰ ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﻰ ﺑﺪن ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬ﺗﺎﺑﻊ ﺑﺪن اﺳﺖ ﻧﻪ ﺣﺎﻛﻢ ﺑﺮ ﺑﺪن‪ ،‬ﻛﻤﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻧﻈﻢ‬
‫ﻣﻮﺟﻮد در اﺗﺎق‪ ،‬ﺗﺎﺑﻊ اﻃﺎق اﺳﺖ‪ .‬آﻳﺎ در اﻳﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬ﻫﺮﮔﺰ ﻣﻰ ﺗﻮان آن را ﺣﺎﻛﻢ ﺑﺮ اﺗﺎق ﺗﻠﻘﻰ ﻛﺮد؟ ﻫﺮﮔﺰ‪ ،‬ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر ﻧﻴﺰ در‬
‫ﺑﺎب ﻧﻔﺲ‪.‬‬
‫ﺣﺎل اﮔﺮ ﺳﻮدا ﺑﺮ ﺑﻠﻐﻢ ﻏﻠﺒﻪ ﻧﻜﻨﺪ و ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر ﺑﻠﻐﻢ ﺑﺮ د‪‬م‪ ‬و د‪‬م‪ ‬ﺑﺮ ﺻﻔﺮا‪ ،‬و ﺷﻤﺎ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﻧﻔﺲ ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻤﺎﻫﻨﮓ ﻣﺎﻧﺪن اﻳﻦ‬
‫ﭼﻬﺎرﺗﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺳﻌﺪى ﻫﻢ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻧﻔﺲ وﻟﻴﺪه آﻧﻬﺎﺳﺖ‪ ،‬زاﻳﻴﺪه ﻧﺴﺒﺘﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻴﻦ آﻧﻬﺎ وﺟﻮد دارد و‬
‫ﻫﻴﭽﮕﺎه ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺮ آﻧﻬﺎ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻫﻤﻪ ﻣﺎ آدﻣﻴﺎن ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﻛﻒ‪ ‬ﻧﻔﺲ و ﺿﺒﻂ اﻫﻮاء و اﻣﻴﺎل ﻫﺴﺘﻴﻢ و وﻗﺘﻰ ﭼﻨﻴﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻛﻨﺘﺮل ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻧﻔﺲ ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﺣﺎﻛﻢ ﺑﺮ اﻳﻦ اﺟﺰاء ﻧﻪ ﻣﺤﻜﻮم و ﻣﺘﺒﻮع آﻧﻬﺎ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﺪ ﻛﻪ ﺷﺒﻪ ﭘﺪﻳﺪار اﻧﮕﺎرى ﻓﻘﻂ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮدن ﺑﻪ ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﻰ ﺑﺪن ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﻳﻜﻰ از ﻣﺼﺎدﻳﻖ ﺷﺒﻪ ﭘﺪﻳﺪاراﻧﮕﺎرى ﻧﻈﺮﻳﻪ‬
‫ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﻰ ﺑﺪن اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﺳﻪ ﺗﺎ از ﻣﺼﺎدﻳﻖ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﺎﺗﺮﻳﺎﻟﻴﺰمِ ﻧﻔﺲ ﻫﻮا‪ ،‬آﺗﺶ و اﺗﻢ ﺑﻮد; ﻳﻌﻨﻰ اﻣﻜﺎن دارد ﻛﺴﻰ ﺗﻌﺒﻴﺮى‬
‫ﻏﻴﺮ از ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﻰ ﺑﺪن اراﺋﻪ دﻫﺪ و ﻃﺒﻖ آن ﺑﺎز ﻫﻢ ﻧﻔﺲ‪ ،‬ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم ﺛﺎﻧﻴﻪ ﻓﻠﺴﻔﻰ ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﺼﺪاﻗﻰ از ﺷﺒﻪ ﭘﺪﻳﺪاراﻧﮕﺎرى‪.‬‬
‫اﻳﻦ دو اﺷﻜﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﺑﻴﺎن ﻛﺮدﻳﻢ اﺷﻜﺎﻟﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ »اﻓﻼﻃﻮن« ﺑﻴﺎن ﻧﻤﻮده اﺳﺖ وﮔﺮﻧﻪ ﻛﺴﻰ ﻣﺜﻞ ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ آﺳﺎﻧﻰ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ‬
‫ﺟﻮاب دﻫﺪ ﻛﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى اﻳﻦ ﭼﻨﺎﻧﻰ از ﻧﻔﺲ‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮم ﻧﺴﺒﻰ اﺳﺖ و ﻣﺎﺑﺎزاء ﻧﺪارد‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ ﭼﻮن اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﺮاى اﻓﻼﻃﻮن ﻓﻬﻢ ﻧﺸﺪه‬
‫ﺑﻮد ﺗﻨﻬﺎ دو اﺷﻜﺎل ﻓﻮق را ﻣﻄﺮح ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .3‬ﺗﺠﺮد ﻧﻔﺲ )‪ :(Spiritualism‬ﻧﺰدﻳﻜﻰ ﻧﻈﺮ اول و ﻧﻈﺮ ﺳﻮ‪‬م در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ دو‪ ،‬ﻧﻔﺲ را ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ ﻣﺎﻫﻮى ﻣﻰ داﻧﻨﺪ‪،‬‬
‫ﻣﻨﺘﻬﺎ در ﻧﻈﺮ او‪‬ل ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ ﻣﺎﻫﻮى اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﺎﻛﻰ از ﻳﻚ اﻣﺮ ﻣﺎد‪‬ى اﺳﺖ وﻟﻰ ﻧﻈﺮ ﺳﻮ‪‬م ﻧﻔﺲ را ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ ﻣﺎﻫﻮى ﻣﻰ داﻧﺪ ﻛﻪ‬
‫ﺣﺎﻛﻰ از ﻳﻚ اﻣﺮ ﻣﺠﺮّد اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪263‬‬
‫دارد‪ ،‬در اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﻧﻘﻞ‬ ‫اﻓﻼﻃﻮن ﺑﺮاى ﺗﺤﻜﻴﻢ ﻧﻈﺮ ﺳﻮ‪‬م ﺑﻪ رد‪ ‬ﻧﻈﺮ او‪‬ل ﻣﻰ ﭘﺮدازد‪ .‬او ﻛﺘﺎﺑﻰ ﺑﻪ ﻧﺎم آﻟﺴﻰ ﺑﻴﺎدس‬
‫ﻣﻨﺎﻇﺮه اى اﺳﺖ ﺑﻴﻦ ﺳﻘﺮاط و آﻟﺴﻰ ﺑﻴﺎدس در ﺑﺎب ﻧﻔﺲ و در ﻫﻤﺎن ﺟﺎ ﻛﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﻧﻈﺮ اول را رد ﻛﺮده اﺳﺖ و ﻧﻈﺮ ﺳﻮ‪‬م را‬
‫ﺗﺜﺒﻴﺖ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و آن را ﺑﻪ ﻃﺮف ﺧﻮد ﻣﻰ ﻗﺒﻮﻻﻧﺪ‪ ،‬ﺳﻘﺮاط اﺣﺴﺎس ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻃﺮف او ﻛﺴﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﮔﻮﻳﺎ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺗﺠﺮّد ﻧﻔﺲ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻟﺬا در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﻗﺪم ﻣﻰ زﻧﺪ از آﻟﺴﻰ ﺑﻴﺎدس ﻣﻰ ﭘﺮﺳﺪ ﻣﺎ ﭼﻪ ﭼﻴﺰى ﻫﺴﺘﻴﻢ؟ اﻵن ﭼﻪ ﭼﻴﺰى در ﺣﺎل ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ ﺑﺎ ﭼﻪ‬
‫ﭼﻴﺰى اﺳﺖ؟ ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ ﻫﻮﻳ‪‬ﺖ ﻣﺎ ﺑﻪ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻫﺮﭼﻪ آﻟﺴﻰ ﺑﻴﺎدس ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻣﻦ و ﺗﻮ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰى ﻫﺴﺘﻴﻢ‪ ،‬ﺳﻘﺮاط آن‬
‫را رد ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺳﭙﺲ آﻟﺴﻰ ﺑﻴﺎدس اﻇﻬﺎر ﻋﺠﺰ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﭘﺲ ﺧﻮدت ﭘﺎﺳﺦ ﺑﺪه‪ ،‬در اﻳﻦ ﻫﻨﮕﺎم ﺳﻘﺮاط ﺗﻤﺜﻴﻠﻰ‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬در ﻣﻘﺎمِ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ‪ ،‬ﻣﻦ و ﺗﻮ ﻟﻔﻆ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ ﺑﺮﻳﻢ‪ ،‬ﻣﺎ را ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻣﺴﺘﻌﻤ‪‬ﻞ ﻟﻔﻆ و ﻟﻔﻆ را ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‬
‫ﻣﺴﺘﻌﻤ‪‬ﻞ‪ ،‬آﻳﺎ ﻫﻴﭽﻮﻗﺖ ﻛﺴﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻣﺴﺘﻌﻤ‪‬ﻞ و ﻣﺴﺘﻌﻤ‪‬ﻞ ﻳﻚ ﭼﻴﺰﻧﺪ؟ آﻟﺴﻰ ﺑﻴﺎدس ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻰ دﻫﺪ ﺧﻴﺮ‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ ﻫﻤﻴﺸﻪ‬
‫دوﭼﻴﺰﻧﺪ; ﺳﻘﺮاط اﻳﻦ ﭘﺎﺳﺦ را ﭘﻴﺶ ﺧﻮد ﻧﮕﻪ ﻣﻰ دارد‪ ،‬ﺳﭙﺲ ﻣﻰ ﭘﺮﺳﺪ‪ :‬آﻳﺎ ﻣﺎ از ﺑﺪنِ ﺧﻮد اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ؟ آﻟﺴﻰ ﺑﻴﺎدس در‬
‫ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬آرى‪ ،‬ﻣﺎ دﺳﺖ‪ ‬ﺧﻮدﻣﺎن را ﺗﻜﺎن ﻣﻰ دﻫﻴﻢ‪ ،‬ﭼﺸﻢ ﺧﻮد را در ﺣﺪﻗﻪ ﻣﻰ ﮔﺮداﻧﻴﻢ‪ ،‬ﻟﺒﻬﺎى ﺧﻮد را ﺣﺮﻛﺖ‬
‫ﻣﻰ دﻫﻴﻢ و ‪ ...‬ﺳﻘﺮاط ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﻌﻨﺎى ﺳﺨﻦ ﺷﻤﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﻣ‪‬ﺴﺘﻌﻤ‪‬ﻞ ﻣﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬آﻟﺴﻰ ﺑﻴﺎدس ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬آرى‪،‬‬
‫ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﻘﺮاط ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺷﻤﺎ ﮔﻔﺘﻴﺪ ﻛﻪ ﻣﺴﺘﻌﻤ‪‬ﻞ و ﻣﺴﺘﻌﻤ‪‬ﻞ دو ﭼﻴﺰﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻣﺎ ﻏﻴﺮ از دﺳﺖ ﻫﺴﺘﻴﻢ ﻏﻴﺮ از ﭼﺸﻢ ﻫﺴﺘﻴﻢ‬
‫و ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر ﻏﻴﺮ از ﺳﺎﻳﺮ اﺟﺰاء‪ ،‬ﭼﻮن ﻫﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﻣﺴﺘﻌﻤ‪‬ﻞ ﻫﺴﺘﻨﺪ و آﻧﻜﻪ اﻳﻨﻬﺎ را اﺳﺘﻌﻤﺎل ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﻏﻴﺮ از اﻳﻨﻬﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻣﺎ‬
‫ﻏﻴﺮ از ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ دﺳﺖ و ﭘﺎ و ﭼﺸﻢ و ﮔﻮش و دﻫﺎن و ‪ ...‬ﻫﺴﺘﻴﻢ و ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﺎ ﻏﻴﺮ از ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺑﺪﻧﻤﺎن ﻫﺴﺘﻴﻢ؟ ﭘﺲ‬

‫‪. Alcibiadess263.‬‬

‫‪١٥٢‬‬
‫اوﻻ‪ :‬در ﻫﺮ اﺳﺘﻌﻤﺎﻟﻰ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻌﻤ‪‬ﻞ و ﻣﺴﺘﻌﻤ‪‬ﻞ دو ﭼﻴﺰﻧﺪ; ﺛﺎﻧﻴﺎً‪ :‬ﻣﺎ ﺑﺪن ﺧﻮد را اﺳﺘﻌﻤﺎل ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ; ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺳﻮ‪‬ﻣﻰ را ﻫﻢ اﺿﺎﻓﻪ‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و آن اﻳﻨﻜﻪ‪ :‬ﻣﺎ ﻳﺎ ﻓﻘﻂ ﺑﺪﻧﻤﺎن ﻫﺴﺘﻴﻢ ﻳﺎ ﻓﻘﻂ روﺣﻤﺎن‪ ،‬و ﻳﺎ ﺗﺮﻛﻴﺒﻰ از اﻳﻦ دو; ﺳﭙﺲ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ دو ﻣﻘﺪ‪‬ﻣﻪ‬
‫ﻗﺒﻠﻰ ﻓﺮض او‪‬ل و ﻓﺮض ﺳﻮ‪‬م ﻧﺎدرﺳﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻓﺮض اول ﻛﻪ ﻋﺒﺎرت ﺑﻮد از اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺎ ﺑﺪﻧﻤﺎن ﻫﺴﺘﻴﻢ ﻧﺎدرﺳﺖ اﺳﺖ ﭼﺮا ﻛﻪ‬
‫ﻣﻌﻨﺎى آن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺸﺎراﻟﻴﻪ ﻟﻔﻆ »ﻣ‪‬ﻦْ« ﺑﺪن اﺳﺖ و اﻳﻦ ﻧﺎدرﺳﺖ اﺳﺖ ﭼﺮا ﻛﻪ ﻣﺎ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻴﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺴﺘﻌﻤ‪‬ﻞ ﻏﻴﺮ از ﻣﺴﺘﻌﻤ‪‬ﻞ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻓﺮض ﺳﻮ‪‬م ﻫﻢ ﻛﻪ ﻋﺒﺎرت ﺑﻮد از ﺗﺮﻛﻴﺐ روح و ﺑﺪن آن ﻫﻢ ﻧﺎدرﺳﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﻃﺒﻖ آن ﻣﺎ داراى دو ﺟﺰء ﻣﻰ ﺷﻮﻳﻢ‬
‫وﻟﻰ ﻫﻨﻮز آن اﺷﻜﺎل ﻛﻪ ﻣﺴﺘﻌﻤﻞ ﺑﺎﻳﺪ ﻏﻴﺮ از ﻣﺴﺘﻌﻤ‪‬ﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺳﺮﺟﺎى ﺧﻮد ﺑﺎﻗﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ﻳﻜﻰ از دو ﺟﺰء ﺑﺪن‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ وﻗﺘﻰ ﻟﻔﻆ »ﻣ‪‬ﻦْ« را ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ ﺑﺮم ﺗﺮﻛﻴﺐ روح و ﺑﺪن ﺧﻮدم را اراده ﻣﻰ ﻛﻨﻢ‪ ،‬ﻫﻤﺎن اﺷﻜﺎﻟﻰ ﻛﻪ‬
‫ﻣﺴﺘﻌﻤ‪‬ﻞ ﺑﺎﻳﺪ ﻏﻴﺮ از ﻣﺴﺘﻌﻤ‪‬ﻞ ﺑﺎﺷﺪ ﭘﻴﺶ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﺴﺘﻌﻤ‪‬ﻞ‪ ،‬ﺧﻮد‪ ،‬ﺑﺨﺸﻰ از ﻣﺴﺘﻌﻤ‪‬ﻞ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ اﺳﺎﺳﺎً‬
‫ﺑﺎﻳﺪ دو ﭼﻴﺰ ﺟﺪاﮔﺎﻧﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻣﺴﺘﻌﻤ‪‬ﻞ ﺑﺎﻳﺪ ﭼﻴﺰى ﻏﻴﺮ از ﺑﺪن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻳﻚ اﻣﺮ ﻣﺠﺮّد‪ ‬ﻏﻴﺮﻣﺎدى‪ .‬ﮔﻮﻳﺎ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﻳﻚ‬
‫ﻧﻮع ﭘﺪﻳﺪار اﻧﮕﺎرى در ﺑﺎبِ ﺑﺪن ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪه اﻳﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ ﺷﺒﻪ ﭘﺪﻳﺪاراﻧﮕﺎرى ﻗﺒﻠﻰ‪ ،‬روح را ﻳﻚ ﻋ‪‬ﺮَﺿﻰ ﺑﺮاى ﺑﺪن ﻣﻰ داﻧﺴﺖ‬
‫)اﻟﺒﺘﻪ ﻋﺮﺿﻰ ﻧﺴﺒﻰ(‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ در ﺣﻘﻴﻘﺖ اﻳﻦ ﺑﺪن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮاى روح در ﺣﻜﻢ اﻋﺮاض اﺳﺖ اﻣ‪‬ﺎ دﻳﮕﺮ ﻋﺮﺿﻰ ﻧﺴﺒﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ در ﻧﻈﺮ اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬وﻗﺘﻰ ﺑﻪ ﺧﻮدم اﺷﺎره ﻣﻰ ﻛﻨﻢ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﺑﺪن ﻣﻦ و اﻋﻀﺎﻳﻢ ﻣﻮرد اﺷﺎره ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻓﻘﻂ روح ﻣﻦ ﻣﺸﺎراﻟﻴﻪ ﻣﻦ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ او‪ ،‬وﻗﺘﻰ ﺷﻤﺎ ﺑﻪ ﺧﻮدﺗﺎن اﺷﺎره ﻣﻰ ﻛﻨﻴﺪ و ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ ﻣ‪‬ﻦْ‪ ،‬ﻫﻴﭽﻜﺲ ﮔﻤﺎن ﻧﻤﻰ ﺑﺮد ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﺑﻪ ﻟﺒﺎﺳﻬﺎﻳﺘﺎن اﺷﺎره‬
‫دارﻳﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﻫﻤﻪ ﻣﻰ داﻧﻨﺪ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﻟﺒﺎﺳﻬﺎﻳﺘﺎن ﻧﻴﺴﺘﻴﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻫﺮ وﻗﺖ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ »ﻣﻦ رﻓﺘﻢ« ﻳﺎ »ﻣﻦ آﻣﺪم« ﻳﺎ »ﻣﻦ ﺧﻮﺷﻢ آﻣﺪ«‬
‫ﻣﺸﺎراﻟﻴﻪ ﻫﻤﻴﺸﻪ روح اﺳﺖ و ﺑﺪن ﻫﻤﭽﻮن ﻟﺒﺎﺳﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻟﺒﺎﺳﻰ زﻳﺮ ﻟﺒﺎﺳﻬﺎى ﻇﺎﻫﺮى‪ .‬ﭘﺲ ﮔﻮﻳﺎ اﻓﻼﻃﻮن ﻫﻢ ﺑﻪ ﻳﻚ ﺷﺒﻪ‬
‫ﭘﺪﻳﺪاراﻧﮕﺎرى ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ ﻣﻨﺘﻬﺎ ﻧﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﻋﺮض ﻧﺴﺒﻰ ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﻋﺮض ﻣﻄﻠﻖ‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ ﺗﻮﺟﻪ دارﻳﺪ ﻛﻪ دو اﺷﻜﺎل ﻣﻬﻢ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺮ ﺳﺨﻦ اﻓﻼﻃﻮن وﺟﻮد دارد‪ .‬ﻳﻜﻰ اﻳﻨﻜﻪ‪ :‬ﺑﺎ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﻳﻰ ﻛﻪ او ﮔﻔﺖ‪ ،‬ﻣﻐﺎﻳﺮت‪‬‬
‫ﻧﻔﺲ ﺑﺎ ﺑﺪن اﺛﺒﺎت ﺷﺪ وﻟﻰ ﻫﻨﻮز ﻫﻢ اﻣﻜﺎن دارد ﻛﻪ ﻧﻔﺲ ﺷﻰء ﻣﺎد‪‬ى دﻳﮕﺮى ﺑﺎﺷﺪ ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ ﺑﺪن‪ ،‬و او ﺑﺎﻳﺪ اﺳﺘﺪﻻل ﻛﻨﺪ ﻛﻪ‬
‫آن ﺷﻰء ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺎد‪‬ى ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺎ اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﻧﻤﻰ ﺗﻮان اﺛﺒﺎت ﻛﺮد‪.‬‬
‫اﺷﻜﺎل دﻳﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ ﻣﻘﺪ‪‬ﻣﻪ ﻛﻪ ﻣﺴﺘﻌﻤ‪‬ﻞ ﻏﻴﺮ از ﻣﺴﺘﻌﻤ‪‬ﻞ اﺳﺖ‪ ،‬آﻳﺎ ﻣﻮرد وﻓﺎق ﻫﺴﺖ ﻳﺎ ﻧﻴﺴﺖ؟ ﺑﻌﻀﻰ در ﻫﻤﻴﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺑﺮ‬
‫اﻓﻼﻃﻮن ﺧﺮده ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ و ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ :‬اﻳﻨﻜﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻫﺮ ﻣﺴﺘﻌﻤ‪‬ﻠﻰ ﻏﻴﺮ از ﻣﺴﺘﻌﻤ‪‬ﻞ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺘﻔﺎده از ﻳﻚ ﻧﻜﺘﻪ زﺑﺎﻧﻰ‬
‫ﺑﺮاى ﺑﻴﺎن ﻳﻚ اﻣﺮ واﻗﻌﻰ اﺳﺖ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﺷﻜﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ در زﺑﺎن‪ ،‬ﻓﺎﻋﻞ ﻏﻴﺮ از ﻣﻔﻌﻮل اﺳﺖ وﻟﻰ اﻳﻦ دﻻﻟﺖ ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ در ﺧﺎرج‬
‫ﻫﻢ آن ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﻣﺸﺎراﻟﻴﻪ ﺑﻪ ﻟﻔﻆ ﻓﺎﻋﻞ اﺳﺖ ﺑﺎ آن ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﻣﺸﺎراﻟﻴﻪ ﺑﻪ ﻟﻔﻆ ﻣﻔﻌﻮل اﺳﺖ‪ ،‬ﻟﺰوﻣﺎً ﺑﺎﻳﺪ دو ﭼﻴﺰ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬داورى در‬
‫ﺑﺎب اﻣﻮر واﻗﻊ )‪ (Fact‬را ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﺎ داورى در ﺑﺎب اﻣﻮر زﺑﺎﻧﻰ )‪ (Language‬و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى ﻗﺮاردادى ﺧﻠﻂ ﻛﺮد و اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺑﺴﻴﺎر‬
‫ﻣﻬﻤ‪‬ﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ را از ﺑﺴﻴﺎرى ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﻫﺎ ﺑﻪ دور ﻣﻰ دارد‪.‬‬
‫اﮔﺮ اﺳﺘﺪﻻلِ اﻓﻼﻃﻮن درﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﻏﻴﺮﻳﺖ ﻧﻔﺲ و ﺑﺪن و ﺗﺠﺮد ﻧﻔﺲ اﺛﺒﺎت ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻚ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ ﻫﻢ‬
‫اﺛﺒﺎت ﺷﺪه اﺳﺖ و آن اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺎ ارزﺷﺘﺮﻳﻦ ﺑﺨﺶ وﺟﻮدى ﻣﺎ ﻫﻢ ﻫﻤﺎن ﻧﻔﺲ ﻣﺎﺳﺖ ﭼﻮن ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻧﻔﺲ‪ ،‬ﻳﻚ اﻣﺮ‬
‫ﺑﻴﺮوﻧﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ ﻣﺎ ﻧﻔﺲ ﻣﺎﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ در اﺧﻼقِ اﻓﻼﻃﻮن ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻮرد ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻗﺮار ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﻓﻼﻃﻮن‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﺑﺎ ارزﺷﺘﺮﻳﻦ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ دارﻳﻢ‪ ،‬ﻧﻔﺲ ﻣﺎﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ وﻇﻴﻔﻪ ﻫﺮ اﻧﺴﺎﻧﻰ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ از اﻳﻦ ﺑﺎ ارزﺷﺘﺮﻳﻦ داراﻳﻰِ ﺧﻮد‬
‫اﺳﺘﻔﺎده ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى‪ ،‬اﺻﻠﻰ ﺗﺮﻳﻦ ﻛﺎر ﻫﺮ اﻧﺴﺎن ﻣﺤﺎﻓﻈﺖ از ﺗﻨﻬﺎ ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ اش ﻣﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﭼﻮن ﺗﻨﻬﺎ ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ ﻫﺮ اﻧﺴﺎﻧﻰ روح‬
‫اوﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ اﺻﻠﻰ ﺗﺮﻳﻦ ﻛﺎر او ﻫﻢ ﻣﺤﺎﻓﻈﺖ از روﺣﺶ ﻣﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻫﻢ اﺛﺒﺎت ﻳﻚ اﻣﺮ ﻓﻠﺴﻔﻰ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﻫﻢ اﺛﺒﺎت‪ ‬ﻳﻚ‬

‫‪١٥٣‬‬
‫ارزش‪ ،‬ﺑﺮﺧﻼف ﻧﻈﺮ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻣﺜﻞ ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ)ره(‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن درﺑﺎره ﺗﺠﺮد ﻧﻔﺲ‪ ،‬ﻫﻤﻴﻦ ﻳﻚ اﺳﺘﺪﻻل را دارد وﻟﻰ در ﺑﺎب ﺧﻠﻮد‬
‫و ﻧﺎﻣﻴﺮاﻳﻰ ﻧﻔﺲ در ﻛﺘﺎب ﻓﺎﻳﺪون‪ ،‬ﭼﻬﺎر اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻰ آورد‪.‬‬
‫اﻳﻨﻚ ﺟﺎى اﻳﻦ ﺳﺆال ﻫﺴﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ ﻧﻔﺲ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮى ﻛﻪ اﻓﻼﻃﻮن اراﺋﻪ داد‪ ،‬داراى اﺟﺰاء ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﻳﺎ ﺧﻴﺮ؟ اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ از »ﺟﺰء«‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎى ﻣﺠﺎزى آن اراده ﺷﻮد وﮔﺮﻧﻪ اﮔﺮ ﻣﻌﻨﺎى ﺣﻘﻴﻘﻰ ﺟﺰء را اراده ﻛﻨﻴﻢ ﺑﺎ ﺗﺠﺮد ﻧﻔﺲ‬
‫ﻧﻤﻰ ﺳﺎزد‪ ،‬ﻟﺬا از ﺿﻴﻖِ ﺧﻨﺎق اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﻪ ﺟﺰء ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﮔﺎه ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﻪ ﺟﺰء ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و‬
‫ﮔﺎه ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﻪ ﺑﺨﺶ و ﮔﺎه ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﻪ ﻛﺎرﻛﺮد وﻟﻰ ﺑﺎﻳﺪ ﻫﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ را )ﺧﺼﻮﺻﺎً ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺟﺰء و ﺑﺨﺶ( ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﻣﺠﺎزى ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﻛﻠﻤﻪ‬
‫ﺟﺰء‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﻗﻮه اى اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻌﺪﻫﺎ ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ ﻛﺎر ﺑﺮد‪.‬‬
‫اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻧﻔﺲ ﺳﻪ ﺟﺰء )ﻳﺎ ﺑﺨﺶ ﻳﺎ ﻛﺎرﻛﺮد( دارد‪:‬‬
‫‪ .1‬ﺟﺰء ﻋﻘﻼﻧﻰ ﻧﻔﺲ ﻳﺎ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى ﻧﻴﺮوى ﻋﻘﻞ; ﺳﺮ و ﻛﺎر اﻳﻦ ﺟﺰء ﻋﻘﻼﻧﻰ اوﻻ و ﺑﺎﻟﺬات ﺑﺎ ﻛﺴﺐ ﻣﻌﺮﻓﺖ اﺳﺖ‪ ،‬اﻓﻼﻃﻮن‬
‫درﺑﺎره اﻳﻦ ﺟﺰء ﻋﻘﻼﻧﻰ اوﺻﺎف زﻳﺎد و ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻬﻤ‪‬ﻰ ذﻛﺮ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻋﺎﻟﻴﺘﺮﻳﻦ ﺟﺰء از اﺟﺰاى ﻋﻘﻞ ﻣﺎ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﺰء‬
‫ﻋﻘﻼﻧﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﮔﺎﻫﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ اﻳﻦ ﺟﺰء‪ ،‬ﺟﺰء‪ ‬ﺷﺒﻪ ﻻﻫﻮﺗﻰ ﻣﺎﺳﺖ‪ .‬ﮔﺎه آن را ﺟﺰء ﺷﺒﻪ اﻟﻬﻰ ﻣﺎداﻧﺴﺘﻪ و ﮔﺎﻫﻰ ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‬
‫اﻳﻦ ﺟﺰء‪ ،‬ﺟﺰء ﻏﻴﺮﻓﺎﻧﻰ ﻣﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻮﺿﻴﺢ آن ﺧﻮاﻫﺪ آﻣﺪ‪ .‬ﻣﻜﺎن اﻳﻦ ﺟﺰء را در ﺳﺮ ﻣﻰ داﻧﺪ‪.‬‬
‫‪ .2‬ﺟﺰء اراده و ﻫﻤﺖ; ﮔﺎﻫﻰ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﻪ ﺟﺰء‪ ‬اراده ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﮔﺎه ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﻪ ﺟﺰء ﻫﻤﺖ و ﮔﺎه ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﻪ ﻫﺮ دو‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺟﺰء اراده و‬
‫ﻫﻤﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺟﺰء ﺟﺰﺋﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ را ﺑﻪ اﺧﻼق و ﻛﺴﺐ ﻓﻀﺎﺋﻞ اﺧﻼﻗﻰ ﻣﻰ ﻛﺸﺎﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﻓﻀﻴﻠﺖ اﺧﻼﻗﻰ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬در‬
‫واﻗﻊ ﮔﻮﻳﺎ ﻣﻨﻘﺼﺘﺸﺎن از ﺟﺰء ﻋﻘﻼﻧﻰ ﻧﺎﺷﻰ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ اﻳﻦ ﺟﺰء اراده و ﻫﻤﺖ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﻫﻤﺎن ﻣﻨﻘﺼﺖ در ﺟﺰء ﻋﻘﻼﻧﻰ‪،‬‬
‫ﻧﻘﺼﺎن ﻣﻰ ﭘﺬﻳﺮد ﻛﻪ ﺗﻮﺿﻴﺢ آن ﺑﻌﺪاً ﺧﻮاﻫﺪ آﻣﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى‪ ،‬ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ واﺟﺪ ﻓﻀﺎﺋﻞ اﺧﻼﻗﻰ زﻳﺎدى ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺘﻌﺎﻟﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪،‬‬
‫ﺟﺰء ﻋﻘﻼﻧﻰ ﻗﻮى‪ ‬اى دارﻧﺪ و ﺑﻪ ﺗﺒﻊ آن‪ ،‬اﻳﻦ ﺟﺰء اراده و ﻫﻤﺖ ﻫﻢ ﻗﻮى ﺷﺪه اﺳﺖ و ﻟﺬا اﻧﺴﺎﻧﻬﺎﻳﻰ ﻣﺘﻌﺎﻟﻰ ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻣﻜﺎن‬
‫اﻳﻦ ﺟﺰء را در ﻗﻠﺐ ﻣﻰ داﻧﺪ‪.‬‬
‫‪ .3‬ﺟﺰء ﺷﻬﻮاﻧﻰ‪ ،‬ﺟﺰﺋﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻘﻂ و ﻓﻘﻂ ﺑﻪ ﺗﻤﺸﻴﺖ زﻧﺪﮔﻰ ﻣﺎد‪‬ى اﻧﺴﺎن و آﻧﭽﻪ ﺑﻪ ﺑﺪن ﻣﺮﺑﻮط ﻣﻰ ﺷﻮد ﻣﻰ ﭘﺮدازد‪،‬‬
‫ﻳﻌﻨﻰ اﻧﺴﺎن وﻗﺘﻰ ﻏﺬا ﻣﻰ ﺧﻮرد‪ ،‬ﻣﻰ آﺷﺎﻣﺪ‪ ،‬اﺳﺘﺮاﺣﺖ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻰ ﺧﻮاﺑﺪ‪ ،‬ﺗﻔﺮج و ﮔﺸﺖ و ﮔﺬار دارد‪ ،‬وﻗﺘﻰ ارﺿﺎى ﻏﺮﻳﺰه‬
‫ﺟﻨﺴﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ ﻫﻤﻪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺟﺰء ﺷﻬﻮاﻧﻰ اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺎ ﺟﺰء ﺷﻬﻮاﻧﻰ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺗﻌﻤﻴﺮ و ﻣﺮﻣ‪‬ﺖ ﺑﺪن ﻣﻰ ﭘﺮدازد و‬
‫ﺗﺤﻠﻴﻠﻬﺎﻳﻰ را ﻛﻪ روى داده‪ ،‬ﺟﺒﺮان ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﻜﺎن اﻳﻦ ﺟﺰء را زﻳﺮ ﺣﺠﺎب ﺣﺎﺟﺰ ﻳﺎ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ اﻣﺮوزى آن‪ ،‬زﻳﺮ ﭘﺮده دﻳﺎﻓﺮاﮔﻢ‬
‫ﻣﻰ داﻧﺪ‪.‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﻣﻨﻈﻮر وى از »ﺟﺎ« ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻋﺪ‪‬ه اى ﺗﻔﺴﻴﺮﻫﺎى ﻣﺎد‪‬ى ﻛﺮده اﻧﺪ و ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ :‬اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ اﻳﻦ ﺟﺰء ﺟﺎﻳﺶ‬
‫اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺗﻤﺎم اﻳﻦ ﻧﻴﺮو در اﻳﻦ ﺟﺎ ﻣﺘﻤﺮﻛﺰ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ ﻋﺪه اى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ و ﺗﻔﺴﻴﺮى درﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ;‬
‫ﭼﺮا ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻧﻔﺲ ﻳﻚ اﻣﺮ ﻣﺎدى ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺎ ﻣﻰ داﻧﻴﻢ اﻓﻼﻃﻮن ﻣﺆﻛﺪاً ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺗﺠﺮّد ﻧﻔﺲ اﺳﺖ و ﻃﺒﻌﺎً‬
‫اﺟﺰاﻳﺶ ﻫﻢ اﺟﺰاﻳﻰ ﻣﺠﺮدﻧﺪ و در اﻳﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬اﺟﺰاء »ﺟﺎ« ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻨﺪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺗﻌﺒﻴﺮى ﻛﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺷﺎرﺣﺎن ﺑﻪ ﻛﺎر ﺑﺮده اﻧﺪ‬
‫و ﺑﻌﺪﻫﺎ ﻫﻢ در ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﻼﻣﻰ ﮔﺎه و ﺑﻴﮕﺎه ﺗﻜﺮار ﺷﺪه اﺳﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ :‬ﮔﻮﻳﺎ ﺗﻮﺟﻪ روح آدﻣﻰ در ﻫﺮ ﻛﺪام از اﻳﻦ‬
‫ﺳﻪ ﺑﺨﺶ‪ ،‬ﺑﻪ ﻳﻜﻰ از اﻳﻦ ﺳﻪ ﺟﺰء ﺑﻴﺸﺘﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﺟﺰء ﻋﻘﻼﻧﻰ آﻧﻬﺎ ﻗﻮت ﻣﻰ ﻳﺎﺑﺪ‪ ،‬ﮔﻮﻳﺎ ﺗﻤﺎم ﺗﻮﺟﻪ ﻧﻔﺲ‪ ،‬ﺗﺪﺑﻴﺮ و‬
‫اراده آﻧﻬﺎ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻧﺎﺣﻴﻪ ﺳﺮ اﺳﺖ‪ ،‬و در ﺟﺰء اراده و ﻫﻤﺖ‪ ،‬ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﺘﻮﺟﻪ دل اﺳﺖ و در ﺟﺰء ﺳﻮ‪‬م ﻣﺘﻮﺟﻪ زﻳﺮﭘﺮده‬
‫دﻳﺎﻓﺮاﮔﻢ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﺧﻮد اﻓﻼﻃﻮن ﺣﺮف روﺷﻨﻰ در اﻳﻦ ﺑﺎب ﻧﺰده اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪١٥٤‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ اﮔﺮ ﻣﻨﻈﻮر از »ﺟﺎ« را ﺗﻮﺟﻪ و اﻧﻌﻄﺎف ﻧﻔﺲ ﺑﻪ ﻧﻘﺎط ذﻛﺮ ﺷﺪه ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪ ،‬ﻛﻤﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺜﻼ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد آدﻣﻰ وﻗﺘﻰ‬
‫ﭘﺮﺧﻮرى ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﺑﺮاى او ﺳﻮد ﭼﻨﺪاﻧﻰ ﻧﺪارد‪ ،‬ﻗﻮ‪‬ه ﻓﻬﻢ او ﭼﻨﺪان ﻋﺎﻟﻰ ﻧﻴﺴﺖ و اﻟﺘﻔﺎت ﻧﻔﺲ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﻪ ﭘﺮ ﻛﺮدن ﺷﻜﻢ‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد و در اﻳﻦ ﺣﺎل ﻗﻮه ﻓﻬﻢ اﻧﺴﺎن ﭼﻨﺪان ﻓﺎرغ اﻟﺒﺎل ﻧﻴﺴﺖ; ﺣﺘﻰ اﮔﺮ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻌﻨﺎﻳﻰ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮان آن را اﺛﺒﺎت‬
‫ﻛﺮد؟ ﻇﺎﻫﺮاً ﺗﻨﻬﺎ راﻫﻰ ﻛﻪ ﻗﺪﻣﺎ داﺷﺘﻪ اﻧﺪ و ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ رﺳﺪ اﻓﻼﻃﻮن ﻫﻢ ﭼﻨﻴﻦ راﻫﻰ دارد‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ در‬
‫ﻧﺎﺣﻴﻪ ﺳﺮ دﭼﺎر ﺑﻴﻤﺎرى ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻔﻜﺮﺷﺎن ﭼﻨﺪان ﻛﺎرﻛﺮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﺿﻌﻒ ﺗﻔﻜﺮ ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ در آن ﻧﺎﺣﻴﻪ‬
‫اﺧﺘﻼﻟﻰ ﻫﺴﺖ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺟﺰء ﻫﻢ ﻳﻚ ﻣﻨﻘﺼﺘﻰ ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻟﺬا ﻣﻰ ﻓﻬﻤﻴﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻚ ارﺗﺒﺎﻃﻰ ﺑﻴﻦ اﻳﻦ دو ﺑﺎﺷﺪ; و ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر‬
‫درﺑﺎره ﺳﺎﻳﺮ اﺟﺰاى ﻧﻔﺲ ﻧﻴﺰ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺘﺪﻻﻟﻰ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫در اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل دو ﻧﻜﺘﻪ وﺟﻮد دارد‪ :‬ﻧﻜﺘﻪ او‪‬ل اﻳﻨﻜﻪ ﻛﻠﻴ‪‬ﺖ ﻧﺪارد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺣﺘﻰ اﮔﺮ ﺷﻜﻢ ﻛﺴﻰ ﻫﻢ درد ﺑﮕﻴﺮد ﻫﻤﺎن ﻣﻘﺪار از‬
‫ﺗﻔﻜﺮ ﻋﺎﺟﺰ ﻣﻰ ﻣﺎﻧﺪ ﻛﻪ ﺳﺮ درد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﻧﻴﺰ اﮔﺮ ﺷﻜﻢ ﻫﻢ از ﺣﺪ‪‬ى ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺧﺎﻟﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻗﻮه ﺗﻔﻜﺮ ﻛﺎرﻛﺮدى ﻧﺪارد‪ .‬ﻧﻜﺘﻪ‬
‫دو‪‬م اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل ﮔﻮﻳﺎ وﺣﺪت ارﮔﺎﻧﻴﻜﻰ ﺑﻴﻦ اﺟﺰاء را ﻧﺎدﻳﺪه ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻳﻚ ﮔﻮﻧﻪ اﺳﺘﻘﻼﻟﻰ ﺑﺮاى ﻫﺮ ﻳﻚ از ﺳﻪ‬
‫‪264‬‬
‫ﺑﺨﺶ در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺘﻘﻼﻟﻰ ﻣﻮرد ﻗﺒﻮل داﻧﺸﻤﻨﺪان ﻓﻴﺰﻳﻮﻟﻮژﻳﻚ ﻧﻤﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺑﺤﺚ ﺑﻌﺪى اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ روان و روح ﻣﺎ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪ ،‬آﻳﺎ روح و ﺑﺪن ﺗﻔﺎﻋﻠﻰ ﻫﻢ دارﻧﺪ ﻳﺎ ﺧﻴﺮ؟ ﻳﻌﻨﻰ‪ ،‬ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻨﻜﻪ‬
‫ﻧﻔﺲ و ﺑﺪن ﻏﻴﺮﻳ‪‬ﺖ دارﻧﺪ و ﻳﻚ ﻧﻮع ﺷﺮاﻓﺘﻰ ﺑﺮاى روح ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺑﺪن ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺪ‪ ،‬آﻳﺎ روح و ﺑﺪن ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺗﻔﺎﻋﻠﻰ دارﻧﺪ ﻳﺎ‬
‫ﻧﺪارﻧﺪ؟‬
‫اﻓﻼﻃﻮن در اﻳﻦ ﺑﺎب ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺗﻔﺎﻋﻞ اﺳﺖ و ﻣﺨﺼﻮﺻﺎً ﺳﻪ ﻧﻤﻮﻧﻪ ﻫﻢ ذﻛﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺳﻪ ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﻳﻚ اﻣﺮ ﺑﺪﻧﻰ‬
‫ﺳﺒﺐ ﭘﻴﺪاﻳﺶ ﻳﻚ اﻣﺮ روﺣﻰ ﻣﻰ ﺷﻮد و اﻳﻦ ﻧﺸﺎن دﻫﻨﺪه اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺪن ﺑﻰ ﺗﺄﺛﻴﺮ در روح ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻧﻤﻮﻧﻪ او‪‬ل‪ :‬ﺗﺮﺑﻴﺖ ﺑﺪﻧﻰ)ورزش(; اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ورزش ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬در واﻗﻊ‪ ،‬در ﭘﻰ ﺗﻘﻮﻳﺖ ﺑﺪن ﺧﻮد ﻫﺴﺘﻨﺪ‬
‫وﻟﻰ ﺧﺼﺎﻳﺺ روﺣﻰ اى ﻫﻢ ﻛﺴﺐ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ و اﻳﻦ ﻧﺸﺎن دﻫﻨﺪه اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻘﻮﻳﺖ ﺑﺪن در روح ﻣﺆﺛﺮ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ‬
‫ﻓﺮدوﺳﻰ‪:‬‬
‫ز ﻧﻴﺮو ﺑﻮد ﻣﺮد را راﺳﺘﻰ *** ز ﺳﺴﺘﻰ ﻛﮋى زاﻳﺪ و ﻛﺎﺳﺘﻰ‬
‫اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬آدﻣﻰ ﻛﻪ ﻗﻮى ﺑﺎﺷﺪ دروغ ﻧﻤﻰ ﮔﻮﻳﺪ )ﻣﺮاد ﻗﻮت از ﻟﺤﺎظ ﺑﺪﻧﻰ اﺳﺖ(‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﻧﺴﺎن وﻗﺘﻰ ﻛﻪ از ﻟﺤﺎظ‬
‫ﺑﺪﻧﻰ ﺿﻌﻒ دارد‪ ،‬ﻫﺮ ﺟﺎﻳﻰ ﺑﺎﻳﺪ آواﻧﺲ دﻫﺪ ﻛﻪ ﺑﺪﻧﺶ ﻟﻄﻤﻪ ﻧﺒﻴﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﻛﺴﻰ را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ ﻛﻪ ﺗﺤﻤﻞ درد و رﻧﺞ را دارد‪،‬‬
‫اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﻓﺮدى را ﺗﻬﺪﻳﺪ ﻛﺮدﻧﺪ ﻛﻪ ﻳﺎ ﻓﻼن ﺷﻬﺎدت دروغ را ﺑﺪه وﮔﺮﻧﻪ آزارت ﻣﻰ دﻫﻴﻢ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﻓﺮدى در ﺑﺮاﺑﺮ آن ﻛﺴﻰ ﻛﻪ‬
‫ﺗﺤﻤﻞ ﻣﺜﻼ ﻳﻚ روز ﮔﺮﺳﻨﮕﻰ را ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﺴﻴﺎر دﻳﺮﺗﺮ ﺗﻦ ﺑﻪ اﻣﺮ ﺧﻼف ﻣﻰ دﻫﺪ‪ .‬ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻣﺜﻞ اﻓﻼﻃﻮن و ﺑﻌﺪﻫﺎ »اﭘﻴﻜﻮر« ﺑﻪ اﻳﻦ‬
‫ﻧﻜﺘﻪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ ﭘﺮداﺧﺘﻦ ﺑﻪ ﺑﺪن‪ ،‬ﻣﻮﺟﺐ ﻳﻚ ﻗﻮﺗﻰ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﺑﻪ واﺳﻄﻪ آن ﻗﻮت ﺑﺪﻧﻰ ﺧﻴﻠﻰ از ﻛﺎرﻫﺎى ﺧﻼف را‬
‫اﻧﺠﺎم ﻧﻤﻰ دﻫﺪ; ﻟﺬا ﺑﻪ ﻣﺤﺾ اﻳﻨﻜﻪ ﻛﻠﻤﻪ ورزﺷﻜﺎر را ﺑﺸﻨﻮﻳﺪ‪ ،‬در ذﻫﻦ ﺷﻤﺎ ﺻﻔﺎت ﺧﻮﺑﻰ ﻣﺜﻞ ﻣﺮو‪‬ت‪ ،‬ﺻﺮاﺣﺖ ﻟﻬﺠﻪ و‬
‫ﻳﺎورى از ﻣﻈﻠﻮم از او ﻇﺎﻫﺮ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﻋﻤﻮﻣﺎً ورزﺷﻜﺎران آن ﺻﻔﺎت روﺣﻰ ر ا دارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻧﻤﻮﻧﻪ دو‪‬م‪» :‬ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ«; وى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ را ﻫﻤﻪ ﻣﺎ ﺑﺎ ﮔﻮش ﻣﻰ ﺷﻨﻮﻳﻢ وﻟﻰ وﻗﺘﻰ ﻓﺮدى ﻳﻚ ﻗﻄﻌﻪ ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ‬
‫ﻏﻢ اﻧﮕﻴﺰ را ﻣﻰ ﺷﻨﻮد‪ ،‬روح او ﻣﺘﺄﺛﺮ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻳﺎ ﻣﺜﻼ ﺷﻤﺎ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﺪ ﺑﺎ ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ‪ ،‬ﻛﺴﻰ را ﺑﻪ ﺧﻮاب ﺑﺒﺮﻳﺪ ﻳﺎ از ﺧﻮاب ﺑﻴﺪار‬
‫ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺷﺎدش ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺗﺤﺮﻳﻜﺶ ﻛﻨﻴﺪ و ‪ ...‬اﻳﻨﻬﺎ ﻫﻤﻪ از ﻃﺮﻳﻖ ﮔﻮش ﺻﻮرت ﻣﻰ ﮔﻴﺮد وﻟﻰ اﺛﺮ روﺣﻰ دارد‪.‬‬

‫‪ .264‬ﺑﺮاى ﻧﻤﻮﻧﻪ ر‪.‬ك ﺑﻪ‪ :‬ﻣﻮرﮔﺎن‪ ،‬رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ ﻓﻴﺰﻳﻮﻟﻮژﻳﻚ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﺤﻤﻮد ﺑﻬﺰاد‪.‬‬

‫‪١٥٥‬‬
‫ﻧﻤﻮﻧﻪ ﺳﻮ‪‬م‪» :‬ﺗﻮارث«; در ﺗﻮارث اﻣﺮ ﺟﺴﻤﻰ‪ ،‬ﺳﺒﺐ ﺣﺎﻻت روﺣﻰ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﺷﻜﻰ در اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ وﺟﻮد اﻧﺴﺎن ﻏﻴﺮ از‬
‫اﻧﻌﻘﺎد ﻧﻄﻔﻪ ﻣﺎد‪‬ى و ﺟﺴﻤﺎﻧﻰ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮى ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻦ ﺣﺎل از ﻃﺮﻳﻖ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﻮارث‪ ،‬روﺣﻴﺎﺗﻰ ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﺎ روﺣﻴﺎت‬
‫دﻳﮕﺮ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﻓﺮق دارد‪ .‬ﺷﺨﺼﻰ ﻛﻪ از ﭘﺪر و ﻣﺎدرى ﻣﺘﻮﻟﺪ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ در ﺧﺼﻮﺻﻴﺎت ﺟﺴﻤﺎﻧﻰ ﺷﺒﻴﻪ آﻧﻬﺎﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ در‬
‫ﺧﺼﻮﺻﻴﺎت روﺣﻰ ﻫﻢ ﺷﺒﻴﻪ ﺑﻪ آﻧﻬﺎﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﺳﻪ ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﻧﻤﻮﻧﻪ ﻫﺎﻳﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺧﻮد او ذﻛﺮ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ در ﺑﺎب ﻫﺮ ﻛﺪام ﻣﻰ ﺗﻮان ﻣﻄﺎﻟﺒﻰ را ﻋﻨﻮان ﻛﺮد‪.‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ در ﻗﺴﻤﺖ ﻋﻜﺲ ﻣﻄﻠﺐ ﻛﻪ آﻳﺎ روح ﻫﻢ ﺑﺮ ﺑﺪن اﺛﺮ ﻣﻰ ﮔﺬارد ﻳﺎ ﻧﻪ‪ ،‬اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬آرى‪ ،‬وى اﺛﺮ ﻋﺸﻖ را در ﺟﺒﻬﻪ‪،‬‬
‫ﻧﻤﻮﻧﻪ اى از اﻳﻦ اﻣﺮ ﻣﻰ داﻧﺪ‪ ،‬وى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﮔﺮ ﻣﻦ اﻣﭙﺮاﻃﻮر ﺑﻮدم وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﺧﻮاﺳﺘﻢ ﻟﺸﻜﺮى ﺗﺸﻜﻴﻞ دﻫﻢ ﻛﻪ ﺷﻜﺴﺖ ﻧﺨﻮرد‬
‫و ﻗﺪرت ﻓﻮق اﻟﻌﺎده اى داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﻋﺸﺎق را در اﻳﻦ ﻟﺸﻜﺮ ﻣﻰ آوردم‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﻋﺎﺷﻖ ﺣﺘﻰ اﮔﺮ از ﺳﺮاﺳﺮ ﺟﺒﻬﻪ ﺑﺮ او ﺗﻴﺮ‬
‫ﺑﺒﺎرد‪ ،‬ﻧﻨﮓ ﻓﺮار را ﺑﺮ ﺧﻮد ﻧﻤﻰ ﺧﺮد‪ ،‬ﭼﻮن ﻧﻨﮓ ﻓﺮار را اﻧﺴﺎن از ﻫﺮ ﻧﺎﺣﻴﻪ اى ﻛﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺗﺤﻤ‪‬ﻞ ﻛﻨﺪ وﻟﻰ از ﻧﺎﺣﻴﻪ‬
‫ﻣﻌﺸﻮقِ ﺧﻮد‪ ،‬ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺗﺤﻤﻞ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺣﺎﻛﻤﺎن اﺷﺘﺒﺎه ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻟﺸﻜﺮﻫﺎﻳﻰ درﺳﺖ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬و در ﻟﺸﻜﺮﻛﺸﻰ ﻫﺎ زﻧﺎن را‬
‫ﻧﻤﻰ ﺑﺮﻧﺪ‪ ،‬اﺛﺮ ﻋﺸﻖ و ﻋﺎﺷﻘﻰ را ﻧﻤﻰ داﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻋﺸﻖ و ﻋﺎﺷﻘﻰ ﺳﺒﺐ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﮔُﺮزى ﻛﻪ ﻳﻚ ﻋﺎﺷﻖ ﻣﻰ زﻧﺪ‪ ،‬اﺛﺮش ﺻﺪ ﺑﺮاﺑﺮ‬
‫ﮔﺮزى ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻳﻚ آدم ﻓﺎرغ دل ﻣﻰ زﻧﺪ‪ .‬از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ‪ ،‬ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﻋﺎﺷﻘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ ﺳﻠﺤﺸﻮران ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﻋﺸﻖ ﻛﻪ ﻳﻚ‬
‫‪265‬‬
‫ﺣﺎﻟﺖ روﺣﻰ اﺳﺖ ﻳﻚ ﻗﻮت ﺑﺪﻧﻰ ﻓﻮق اﻟﻌﺎده اى ﺑﻪ ﻓﺮد ﻣﻰ دﻫﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻌﺪﻫﺎ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن دﻳﮕﺮ ﻣﺜﺎﻟﻬﺎى ﻓﺮاوان دﻳﮕﺮى زدﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﻧﻤﻮﻧﻪ اش ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ وﻗﺘﻰ ﺷﺨﺺ ﺷﺮﻣﻨﺪه و‬
‫ﺧﺠﺎﻟﺖ زده ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﭼﻬﺮه اش ﺳﺮخ ﻣﻰ ﺷﻮد و ﻋﺮق ﺑﺮ ﭘﻴﺸﺎﻧﻰ اش ﻣﻰ ﻧﺸﻴﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ ﻫﻤﻪ ﻧﺸﺎﻧﮕﺮ ﺗﺄﺛﻴﺮ روح ﺑﺮ ﺑﺪن اﺳﺖ‪،‬‬
‫وﻟﻰ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺜﺎﻟﻰ ﻛﻪ از اﻓﻼﻃﻮن در دﺳﺖ دارﻳﻢ‪ ،‬ﻫﻤﻴﻦ ﻣﺜﺎل ﻋﺸﻖ و ﻋﺎﺷﻘﻰ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻓﻀﺎﻳﻞ روح در ﻧﻈﺮ اﻓﻼﻃﻮن‬

‫اﻓﻼﻃﻮن ﺑﻌﺪ از آﻧﻜﻪ ﺛﺎﺑﺖ ﻛﺮد روح داراى ﭼﻨﻴﻦ اﺟﺰاﻳﻰ اﺳﺖ وارد اﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻓﻀﺎﺋﻞ روح ﻛﺪام اﺳﺖ؟ ﺑﻪ‬
‫ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ روح اﮔﺮ داراى ﭼﻪ وﻳﮋﮔﻴﻬﺎﻳﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻓﻼن ﻛﺲ داراى روح ﻓﺎﺿﻠﻪ اﺳﺖ ﻳﺎ ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ داراى روح‬
‫رذﻟﻰ اﺳﺖ‪ .‬وى ﭼﻬﺎر ﻓﻀﻴﻠﺖ ﻋﻤﺪه ﺑﺮاى روح ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ‪:‬‬
‫‪ .1‬ﺣﻜﻤﺖ‪)266‬داﻧﺎﻳﻰ( در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺟﻬﻞ‪)267‬ﻧﺎداﻧﻰ(‬
‫‪ .2‬ﺷﺠﺎﻋﺖ و دﻟﻴﺮى در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺟﺒﻦ‪ .‬ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ ﺟﺒﻦ ﺑﺎ ﺗﺮس ﺑﺴﻴﺎر ﻓﺮق دارد‪ .‬اوﻻ ﺗﺮس ﻳﻚ ﺣﺎﻟﺖ داﺋﻢ و‬
‫ﭘﺎﺑﺮﺟﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ اﻣﺮى اﺳﺖ ﻛﻪ ﻟﺤﻈﻪ اى ﻣﻰ آﻳﺪ و ﻟﺤﻈﻪ دﻳﮕﺮ ﻣﻰ رود‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺟ‪‬ﺒ‪‬ﻦ ﻳﺎ ﺑﺰدﻟﻰ ﻳﻚ ﻣﻠﻜﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻴﺰى‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻓﺮد ﻣﺎﻧﺪﮔﺎر ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺛﺎﻧﻴﺎً‪ :‬ﺟ‪‬ﺒ‪‬ﻦ ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻳﻚ ﻋﻠﺖ ﻧﺎﺷﻨﺎﺧﺘﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺷﺨﺺ‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻣﺘﻌﻠّﻖ آن را ﻫﻢ ﻧﺪاﻧﺪ; وﻟﻰ ﺗﺮس ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻴﭻ وﻗﺖ ﻋﻠﺖ ﻧﺎﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻧﺪارد‪ .‬ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺴﻰ اﮔﺮ از او ﺳﺆال‬
‫ﺷﻮد از ﭼﻪ ﭼﻴﺰى ﻣﻰ ﺗﺮﺳﻰ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﭘﺎﺳﺦ دﻫﺪ و ﻣﺘﻌﻠﱠﻖ ﺗﺮس ﺧﻮد را ﻧﺸﺎن دﻫﺪ‪.‬‬
‫‪ .3‬ﻋ‪‬ﻔّﺖ )ﺧﻮﻳﺸﺘﻨﺪارى( در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺷﻬﻮت )ﻟﺠﺎم ﮔﺴﻴﺨﺘﮕﻰ(‬
‫‪ .4‬اﻋﺘﺪال )ﻣﻴﺎﻧﻪ روى( در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻇﻠﻢ )ﺑﻴﺪاد(‬

‫‪ .265‬ر‪ .‬ك‪ .‬ﺑﻪ‪ :‬ﻣﻬﻤﺎﻧﻰ‪.‬‬

‫‪266. Wisdom.‬‬
‫‪267. Ignorance.‬‬

‫‪١٥٦‬‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ دو ﺑﺤﺚ وﺟﻮد دارد‪ (1 :‬ﻣﻌﻨﺎى ﻫﺮ ﻳﻚ از اﻳﻦ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﭼﻴﺴﺖ؟ ‪ (2‬ﻫﺮ ﻳﻚ از اﻳﻨﻬﺎ ﺑﺎ ﻛﺪام ﻳﻚ از ﺳﻪ ﺟﺰء روح‬
‫ارﺗﺒﺎط دارد؟‬
‫ﻧﻜﺘﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻪ دﻳﮕﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻋﺘﺪال در ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻓﻼﻃﻮن را ﺑﺎ ﻧﻈﺮﻳﻪ »اﻓﺮاط و ﺗﻔﺮﻳﻂ« ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺧﻠﻂ ﻛﺮد‪ .‬ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻓﺮاط و‬
‫ﺗﻔﺮﻳﻂ ﻳﺎ ﻫﻤﺎن ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﺑﻪ آن »ﻗﺎﻋﺪه ﻃﻼﻳﻰ«‪ 268‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ »ارﺳﻄﻮ« اﺳﺖ و ﺑﻪ آن ﻗﺎﻋﺪه زر‪‬ﻳﻦ ﻳﺎ ﻗﺎﻋﺪه ﺣﺪ وﺳﻂ‬
‫ﻫﻢ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻫﺮ ﺣﺎﻟﺖ ﻧﻔﺴﺎﻧﻰ ﻳﻚ اﻓﺮاﻃﻰ دارد و ﻳﻚ ﺗﻔﺮﻳﻄﻰ‪ ،‬ﻧﻪ اﻓﺮاﻃﺶ ﺧﻮب اﺳﺖ و ﻧﻪ ﺗﻔﺮﻳﻄﺶ‪،‬‬
‫ﺑﻠﻜﻪ ﺗﻨﻬﺎ »ﺣﺪ وﺳﻂ« آن ﻣﻄﻠﻮب اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻗﺎﻋﺪه را ﻫﻤﻪ ﻋﻠﻤﺎى اﺧﻼق ﻣﺎ ﻫﻢ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬از زﻣﺎن اﺑﻦ ﻣﺴﻜﻮﻳﻪ ﺗﺎ آﺛﺎر‬
‫ﺧﻮاﺟﻪ ﻧﺼﻴﺮ ﻃﻮﺳﻰ ﻣﺜﻞ اﺧﻼق ﻧﺎﺻﺮى‪ ،‬اﺧﻼق ﻣﺤﺘﺸﻤﻰ‪ ،‬اوﺻﺎف اﻻﺷﺮاف‪ ،‬ﺟﺎﻣﻊ اﻟﺴﻌﺎدات‪ ‬ﻣﻼﻣﻬﺪى ﻧﺮاﻗﻰ و ﻣﻌﺮاج اﻟﺴﻌﺎدة‬
‫ﻣﻼ اﺣﻤﺪ ﻧﺮاﻗﻰ ﻧﻴﺰ آﻣﺪه اﺳﺖ )او در ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻛﺘﺎب اﻳﻦ ﻗﺎﻋﺪه را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان رﻛﻦ رﻛﻴﻦ در اﺧﻼق ﻣﻰ داﻧﺪ(‪.‬‬
‫ﻋﺠﻴﺐ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻗﺎﻋﺪه ﺣﺪ وﺳﻂ از زﻣﺎن ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ ﺑﻌﺪ ﻣﻄﺮح ﺷﺪه و در زﻣﺎن اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻄﺮح ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪،‬‬
‫وﻟﻰ ﮔﺎﻫﻰ اﻓﻼﻃﻮن ﺟﻤﻼﺗﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﮔﻮﻳﺎ ارﺗﻜﺎزىِ وى ﺑﻮده اﺳﺖ ﻛﻪ اﻣﻜﺎن دارد ﻛﺴﻰ ﺑﻪ ﻗﺎﻋﺪه ﺣﺪ وﺳﻂ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮد‪ ،‬و‬
‫از ﻗﺒﻞ او درﺻﺪد رد‪ ‬آن ﺑﺮ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا وﻗﺘﻰ وى از ﭼﻴﺰى ﺑﻪ ﻧﺎم »ﺷﺠﺎﻋﺖ« ﻳﺎد ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻧﺒﺎﻳﺪ آن را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﭼﻴﺰى ﮔﺮﻓﺖ‬
‫ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻴﺰى ﺑﻴﻦ ﺗﻬﻮر و ﺟ‪‬ﺒﻦ )ﺣﺎﻟﺖ اﻓﺮاط آن ﺗﻬﻮ‪‬ر اﺳﺖ و ﺣﺎﻟﺖ ﺗﻔﺮﻳﻂ ﺟ‪‬ﺒ‪‬ﻦ‪ ،‬و ﺣﺪ وﺳﻂ را ﺷﺠﺎﻋﺖ‬
‫ﮔﻮﻳﻨﺪ(‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﮔﺮ ﻣﺎ ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﺣﺪ وﺳﻂ ﭼﻴﺰى ﺧﻮب اﺳﺖ و ﻗﺒﻞ و ﺑﻌﺪ آن ﺧﻮب ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬آن وﻗﺖ‬
‫ﺑﺎﻳﺪ از ﺧﻴﻠﻰ از ﭼﻴﺰﻫﺎ ﻣﺜﻞ »ﻋﻠﻢ« دﺳﺖ ﺑﺮداﺷﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﻋﻠﻢ ﻳﻚ ﭼﻴﺰى ﺑﻴﻦ اﻓﺮاط و ﺗﻔﺮﻳﻂ ﻧﺪارد‪ .‬ﭼﻪ ﺣﺎﻟﺘﻰ اﻓﺮاط در ﻋﻠﻢ‬
‫‪269‬‬
‫اﺳﺖ و ﭼﻪ ﺣﺎﻟﺘﻰ ﺗﻔﺮﻳﻂ در آن‪ ،‬ﺗﺎ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ اﻳﻦ دو ﺑﺪ ﻫﺴﺘﻨﺪ؟‬
‫اﻣﺎ ﺣﻜﻤﺖ ﻳﺎ داﻧﺎﻳﻰ ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻪ؟ اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﻣﺎ ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰ را ﻧﻤﻰ داﻧﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ را ﻓﺮاﻣﻮش ﻛﺮده اﻳﻢ و وﻗﺘﻰ‬
‫ﻳﺎد ﻣﻰ ﮔﻴﺮﻳﻢ‪ ،‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﭼﻴﺰ ﻧﻮ ﻇﻬﻮرى ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﺮاﻣﻮش ﻛﺮده ﺑﻮدﻳﻢ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ وﻗﺘﻰ اﻓﻼﻃﻮن ﺣﻜﻤﺖ را‬
‫در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺟﻬﻞ ﺑﻪ ﻛﺎر ﺑﺮد‪ ،‬او‪‬ﻻ ﺑﺎﻳﺪ ﺣﻜﻤﺖ را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى »ﻳﺎدآورى« ﻃﺒﻖ ﻣﺒﻨﺎى او در ﻧﻈﺮ داﺷﺖ ﻧﻪ »داﻧﺎﻳﻰ«‪ ،‬و ﺛﺎﻧﻴﺎً اﻓﻼﻃﻮن‬
‫ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﻪ ﺟﺴﺘﺠﻮى ﺑﺮاى ﻳﺎدآورى ﻓﻀﻴﻠﺖ ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻈﻴﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﺣﻀﺮت ﻋﻠﻰ)ع( ﻣﻰ ﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ‪» :‬اﻟﻨﺎس ﺛﻼﺛﻪ ﻓﻌﺎﻟﻢ‪ ‬رﺑ‪‬ﺎﻧﻰ‪ ‬و‬
‫‪270‬‬
‫ﻣﺘﻌﻠّﻢ ﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ ﻧﺠﺎة و ﻫﻤﺞ رﻋﺎع ‪.«...‬‬
‫اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻣﻰ ﺧﻮرد ﻛﻪ اﺋﻤﻪ ﻣﺎ ﺑﺮاى دو ﮔﺮوه ﻓﻀﻴﻠﺖ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮده اﻧﺪ‪ (1 :‬ﻋﺎﻟﻢ و داﻧﺸﻤﻨﺪ; ‪ (2‬ﻛﺴﻰ ﻛﻪ در راه‬
‫ﺗﺤﺼﻴﻞ ﻋﻠﻢ و داﻧﺶ اﺳﺖ ﮔﺮﭼﻪ واﺟﺪ ﻋﻠﻢ ﻧﻴﺴﺖ وﻟﻰ ﻃﺎﻟﺐ آن اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻳﺎ واﺟﺪ ﺑﺎﺷﻴﺪ و ﻳﺎ ﻃﺎﻟﺐ‪ ،‬ﻳﺎ ﺻﺎﺣﺐ ﺑﺎﺷﻴﺪ و ﻳﺎ‬
‫ﺗﻌﻘﻴﺐ ﻛﻨﻨﺪه‪ .‬ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺗﻮﺟﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﻫﻢ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻗﺴﻢ دوم اﺳﺖ ﻳﻌﻨﻰ ﺗﻼش ﺑﺮاى ﻳﺎدآورى‪ ،‬و ﻣﻨﻈﻮر از ﺟﻬﻞ ﻫﻢ ﻗﺮﻳﻦ ﻫﻤﻴﻦ‬
‫ﻣﻄﻠﺐ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺧﻮددارى از ﺗﻌﻠّﻢ و ﺑﻰ ﻣﻴﻠﻰ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻳﺎدآورى اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ ﻣﻌﻨﺎى ﺷﺠﺎﻋﺖ از ﻧﻈﺮ اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﻛﺎرى را ﺧﻮب ﻳﺎﻓﺖ‪ ،‬اﻧﺠﺎم دﻫﺪ و ﺗﺒﻌﺎت آن ﻛﺎر را ﻧﻴﺰ ﺑﺮ ﺧﻮد‪ ،‬ﺗﺤﻤ‪‬ﻞ‬
‫ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻛﺴﻰ ﺷﺠﺎﻋﺖ دارد ﻛﻪ اﮔﺮ ﺑﻪ او ﺳﻴﻠﻰ زدﻧﺪ ﺑﺎﻳﺴﺘﺪ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻓﺮار ﻛﻨﺪ و ﻣﻠﺘﺰم ﺑﻪ ﺗﺒﻌﺎت آن ﻧﺸﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ از‬
‫ﺷﺠﺎﻋﺖ ﺑﺎ آﻧﭽﻪ ارﺳﻄﻮ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ ﺑﺴﻴﺎر ﻓﺮق دارد‪.‬‬
‫ﻣﻌﻨﺎى ﻋﻔﺖ )ﺧﻮﻳﺸﺘﻨﺪارى( اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ )اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻨﺎ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى ﻛﻪ از ﻓﺮوﻳﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻃﺮف راﻳﺞ اﺳﺖ( ﻣﺎ ﻏﺮاﻳﺰ ﺧﻮدﻣﺎن را ﻧﻪ‬
‫ﺳﺮﻛﻮب ﻛﻨﻴﻢ و ﻧﻪ ﻟﺠﺎم ﮔﺴﻴﺨﺘﮕﻰ آﻧﻬﺎ را ﺗﺠﻮﻳﺰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺗﻨﻬﺎ آﻧﻬﺎ را ارﺿﺎ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ‪ ،‬ﻋﻔﺖ وﻗﺘﻰ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ‬
‫ﺷﻬﻮات ﻓﻘﻂ ارﺿﺎ ﺷﻮﻧﺪ و وﻗﺘﻰ ﻟﻄﻤﻪ دار ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﺑﻴﺶ از ﺣﺪ‪ ‬ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﭘﺮداﺧﺘﻪ ﺷﻮد‪ .‬ﺷﺨﺼﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‬

‫‪268 - Golden Rule‬‬

‫‪ .269‬ﻧﻈﻴﺮ اﻳﻦ اﻳﺮاد از ﺳﻮى ﺟﻨﺎب اﺳﺘﺎد آﻗﺎى ﻣﺤﻤﺪﺗﻘﻰ ﻣﺼﺒﺎح ﻳﺰدى‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎ ﻣﺜﺎل ﺗﻘﺮّب اﻟﻰ اﻟﻠّﻪ‪ ،‬در ﻛﺘﺎب ﻛﻠﻤﺔ ﺣﻮل اﻟﻔﻠﺴﻔﻪ ﻃﺮح ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .270‬ﺣﻜﻤﺖ ‪ 147‬ﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﻪ‪.‬‬

‫‪١٥٧‬‬
‫ﺧﻮد را ﮔﺮﺳﻨﻪ ﻛﻨﺪ ﺗﺎ ﭼﻴﺰى ﺑﺨﻮرد‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﺷﺨﺼﻰ ﻋﻔﻴﻒ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻋﻔﻴﻒ ﻛﺴﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ آن ﻣﻘﺪار ﭼﻴﺰ ﺑﺨﻮرد ﻛﻪ ﮔﺮﺳﻨﮕﻰ را‬
‫ﺑﺮﻃﺮف ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر در ﻣﺴﺎﻳﻞ ﺟﻨﺴﻰ; ﻳﻌﻨﻰ ﻛﺴﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اى ﺷﻬﻮت ﺧﻮد را ﺑﺮاى ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺟﻨﺴﻰ ﺑﺮﻣﻰ اﻧﮕﻴﺰد‪ ،‬ﻋﻔﺖ‬
‫ﻧﺪارد‪ .‬ﺗﻮﺟﻪ دارﻳﺪ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻌﻨﺎﻳﻰ از ﻋﻔﺖ ﺑﺎ ﻣﻌﻨﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻣﺎ از آن در دﻳﻦ ﺧﻮد دارﻳﻢ‪ ،‬ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ در دﻳﻦ ﻣﺎ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ‬
‫ﺑﺎ ﻫﻤﺴﺮ ﺧﻮد ﻫﺮ اﻧﺪازه ﻣﻘﺎرﺑﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ اﻳﻦ ﺧﻼف‪ ‬ﻋﻔﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ اﮔﺮ ﺑﺎ ﻧﺎﻣﺤﺮﻣﻰ رواﺑﻂ ﺟﻨﺴﻰ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ‬
‫ﺧﻼف ﻋﻔﺖ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ ﻃﺒﻖ ﻧﻈﺮ اﻓﻼﻃﻮن اﮔﺮ ﺷﺨﺼﻰ ﺣﺘﻰ ﺑﺎ ﻫﻤﺴﺮ ﺧﻮد ﻫﻢ ﺑﻴﺶ از اﻧﺪازه ﻧﻴﺎز ﻣﻘﺎرﺑﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ‬
‫ﻋﻤﻠﻰ ﺧﻼف ﻋﻔﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﻋﻔﺘﻰ ﻛﻪ در دﻳﻦ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻋﺎدﺗﺎً ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺟﻨﺴﻰ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻋﻔﺘﻰ ﻛﻪ اﻓﻼﻃﻮن از‬
‫آن ﺳﺨﻦ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻋﺎم اﺳﺖ; ﻋﻔﺖ در ﺧﻮراك‪ ،‬در ﺧﻮاب و ‪ ...‬را ﻫﻢ ﺷﺎﻣﻞ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬در ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎى ﻋﻔﺖ‪ ،‬ﻟﺠﺎم‬
‫ﮔﺴﻴﺨﺘﮕﻰ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ارﺗﺒﺎط ﻫﺮ ﻳﻚ از ﻓﻀﺎﺋﻞ ﺑﺎ اﺟﺰاى ﻧﻔﺲ‬
‫اوﻟﻴﻦ ﻓﻀﻴﻠﺖ ﻋﻤﺪه ﻧﻔﺲ‪ ،‬ﺣﻜﻤﺖ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺟﻬﻞ ﺑﻮد‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن اﻳﻦ ﻓﻀﻴﻠﺖ را ﺑﻪ ﺟﺰء ﻋﻘﻼﻧﻰ ﻧﻔﺲ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﻣﻰ داﻧﺪ‪.‬‬
‫دوﻣﻴﻦ ﻓﻀﻴﻠﺖ‪ ،‬ﻓﻀﻴﻠﺖ‪ ‬ﺷﺠﺎﻋﺖ ﺑﻮد‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن اﻳﻦ ﻓﻀﻴﻠﺖ را ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﻪ ﺟﺰء دوم ﻧﻔﺲ ﻣﻰ داﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺟﺰء اراده و ﻫﻤ‪‬ﺖ‪.‬‬
‫ﺳﻮﻣﻴﻦ ﻓﻀﻴﻠﺖ‪ ،‬ﺟﺰﺋﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ از آن ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﻪ اﻋﺘﺪال‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ ﻳﺎ ﺧﻮﻳﺸﺘﻨﺪارى )ﻛﻒ ﻧﻔﺲ( ﻣﻰ ﻧﻤﻮد‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ را ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﻪ‬
‫دو ﺟﺰء از اﺟﺰاى ﺳﻪ ﮔﺎﻧﻪ ﻧﻔﺲ ﻣﻰ داﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻫﻤﻜﺎرى ﺟﺰء دوم و ﺟﺰء ﺳﻮ‪‬م‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺟﺰء اراده و ﻫﻤﺖ و ﺟﺰء‬
‫ﺷﻬﻮاﻧﻰ ﻣﻰ داﻧﺪ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ اﻳﻦ ﺳﺆال ﭘﻴﺶ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ اﻳﻦ اﻣﺮ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ؟ وى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﮔﺮ اراده آدﻣﻰ ﺑﻪ اﻳﻦ‬
‫ﺗﺼﻤﻴﻢ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﮕﻴﺮد ﻛﻪ ﺑﻪ اﻣﻮر ﺑﺪﻧﻰ در ﺣﺪ‪ ‬ﺿﺮورت ﺑﭙﺮدازد‪ ،‬آﻧﮕﺎه ﺷﺨﺺ داراى وﺻﻒ اﻋﺘﺪال اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﻧﺴﺎن ﻋﺎدل‪،‬‬
‫اﻧﺴﺎﻧﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ درﺻﺪد اﺳﺖ از اﻣﻮر ﺷﻬﻮاﻧﻰ در ﺣﺪ ﺿﺮورت اﺳﺘﻔﺎده ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ ،‬و ﺑﻪ اﻣﻮر ﺑﺪﻧﻰ ﺑﻴﺶ از ﺣﺪ‪ ‬ﺿﺮورت ﻧﭙﺮدازد;‬
‫ﭼﻨﻴﻦ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻋﻔﻴﻒ اﺳﺖ‪ .‬از ﻧﻈﺮ اﻓﻼﻃﻮن اﻳﻦ اوﺻﺎف )اﻋﺘﺪال‪ ،‬ﻛﻒ ﻧﻔﺲ‪ ،‬ﻋﻔﺖ و ‪ (...‬ﻫﻤﻪ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ﺑﻌﺪﻫﺎ‬
‫ﺗﻔﻜﻴﻚ ﭘﻴﺪا ﻛﺮد و ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ ﻛﻪ اﻋﺘﺪال ﺑﺎ ﻋﺪاﻟﺖ دو ﭼﻴﺰ‪ ،‬و ﻛﻒ ﻧﻔﺲ ﻫﻢ ﺑﺎ اﻋﺘﺪال و ﻋﺪاﻟﺖ ﻓﺮق دارد‪ ،‬وﻟﻰ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل در‬
‫‪271‬‬
‫ﮔﻔﺘﻪ ﻫﺎى اﻓﻼﻃﻮن اﺑﻬﺎم وﺟﻮد دارد‪.‬‬
‫ﭼﻬﺎرﻣﻴﻦ ﻓﻀﻴﻠﺖ ﻫﻢ ﺣﺎﻟﺘﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﮔﺎﻫﻰ اﻓﻼﻃﻮن از آن ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﻪ »ﻋﺪاﻟﺖ« ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ »ﻋﺪاﻟﺖ« در ﻧﻈﺮِ وى‬
‫ﻳﻚ ﻣﺸﺘﺮك ﻟﻔﻈﻰ اﺳﺖ‪» ،‬ﻋﺪاﻟﺖ« ﮔﺎه ﻣﻌﺎدل »اﻋﺘﺪال« ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻣﻰ آﻳﺪ و ﮔﺎﻫﻰ در ﻣﺜﻞ اﻳﻦ ﻓﻀﻴﻠﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﻰ ﺳﻪ‬
‫ﺟﺰء ﻧﻔﺴﺎﻧﻰ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ رود‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ اﻳﻦ ﺳﺆال ﭘﻴﺶ آﻳﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ آن ﺳﻪ ﺟﺰء دﻳﮕﺮ ﻫﺮ ﻛﺪام ﻛﺎر ﺧﻮد را ﺑﻪ ﺧﻮﺑﻰ‬
‫اﻧﺠﺎم دﻫﻨﺪ‪ ،‬آﻳﺎ ﺑﺎز ﻫﻢ ﻧﻴﺎزى ﺑﻪ اﻳﻦ ﺟﺰء ﭼﻬﺎرم ﻫﺴﺖ؟‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻜﺘﻪ اى ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻗﺒﻴﻞ ﻳﻜﻰ از ﻣﻐﺎﻟﻄﺎﺗﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻣﻨﻄﻖ ذﻛﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ و آن اﻳﻨﻜﻪ‪ :‬اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﻣﺜﻼ‬
‫ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻣﻦ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻧﻮازﻧﺪه ﺳﻪ ﺗﺎر‪ ،‬ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻧﻮازﻧﺪه ﻧﻰ‪ ،‬ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻧﻮازﻧﺪه ﭘﻴﺎﻧﻮ‪ ،‬و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻧﻮازﻧﺪه ﻫﺮ ﻳﻚ از آﻻت‬
‫ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ را در ﻛﺸﻮر ﺟﻤﻊ ﻣﻰ ﻛﻨﻢ و ﺑﻪ ﻫﺮ ﻛﺪام از اﻳﻨﻬﺎ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻢ ﻛﺎر ﺧﻮد را اﻧﺠﺎم دﻫﻴﺪ‪ ،‬ﭼﻮن اﻳﻨﻬﺎ از ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻧﻮازﻧﺪﮔﺎن‬
‫ﻣﻰ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﻪ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﺻﻮرت ﻫﻢ ﻣﻰ ﻧﻮازﻧﺪ‪ .‬اﻳﻨﺠﺎ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ ﺑﻪ ﺻﺮف اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻨﻬﺎ از ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻧﻮازﻧﺪﮔﺎن‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬دﻟﻴﻞ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﺎ ﻳﻚ ارﻛﺴﺘﺮ ﻣﻄﻠﻮﺑﻰ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ وﮔﺮﻧﻪ دﻳﮕﺮ ﻧﻴﺎزى ﺑﻪ رﻫﺒﺮ ارﻛﺴﺘﺮ ﻧﺒﻮد‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻮع ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ‪ ،‬در‬
‫ﻣﻨﻄﻖ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﺟﺰء و ﻛﻞ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺣﻜﻤﻰ ﻛﻪ ﺑﺮ اﺟﺰا ﻣﻰ رود ﺑﺮ ﻛﻞ ﻫﻢ ﺻﺎدق ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫از ﻧﻈﺮ اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬ﻫﺮ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﺪ اﮔﺮ ﺟﺰء اول‪ ،‬دوم و ﺳﻮم از اﺟﺰاى ﻧﻔﺴﺎﻧﻰ ﻛﺎرﺷﺎن را ﺧﻮب اﻧﺠﺎم دﻫﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻛﺎر‪،‬‬
‫ﺧﻮب از ﻛﺎر در ﺧﻮاﻫﺪ آﻣﺪ‪ ،‬در ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ اى ﺷﺪه اﺳﺖ; ﻟﺬا اﻓﻼﻃﻮن ﺑﺎ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻣﻰ ﻛﺮد و‬

‫‪ .271‬ر‪.‬ك ﺑﻪ‪ :‬ﻣﻮﻟﺮ‪ ،‬ف; ﺗﺎرﻳﺦ رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻋﻠﻴﻤﺤﻤﺪ ﻛﺎردان‪ ،‬ج اول‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ ﻧﺸﺮ داﻧﺸﮕﺎﻫﻰ‪.1367 ،‬‬

‫‪١٥٨‬‬
‫ﻣﻰ ﮔﻔﺖ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻫﺮ ﻛﺪام از اﻳﻦ اﺟﺰاء ﺑﻪ ﺗﻨﻬﺎﻳﻰ ﻛﺎرﺷﺎن را ﻋﺎﻟﻰ اﻧﺠﺎم دﻫﻨﺪ وﻟﻰ ﺣﺎﺻﻞ‪ ،‬ﻳﻚ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻄﻠﻮﺑﻰ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻣﺎ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻓﻀﻴﻠﺖ دﻳﮕﺮى ﻫﻢ ﻧﻴﺎز دارﻳﻢ ﻛﻪ آن ﻓﻀﻴﻠﺖ »ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﻰ ﺳﻪ ﺟﺰء ﻧﻔﺲ« اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ از دﻳﺪﮔﺎه اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬ﺑﺮاى ﻛﺎرﺑﺮد ﻣﻄﻠﻮبِ ﻛﻞّ‪ ،‬ﻛﺎرﻛﺮد ﻫﺮ ﻳﻚ از اﺟﺰاء‪ ،‬ﺷﺮط ﻻزم اﺳﺖ وﻟﻰ ﺷﺮط ﻛﺎﻓﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﺮاى‬
‫ﻛﻔﺎﻳﺖ ﺑﺎﻳﺪ ﻧﻮﻋﻰ ﻫﻤﻜﺎرى و ﻧﻮﻋﻰ ﺗﻌﺎﻃﻰ ﻧﻴﺰ ﻣﻴﺎن اﻳﻨﻬﺎ ﺑﺮﻗﺮار ﺷﻮد‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ ﺗﻌﺎﻃﻰ ﻫﻢ اﻟﺒﺘﻪ در ﺣﺎﻟﺖ اﻧﻌﺰال وﺟﻮد ﻧﺨﻮاﻫﺪ‬
‫داﺷﺖ‪.‬‬
‫اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻔﺖ ﻣﺎ اﻳﻦ ﭼﻬﺎر ﻓﻀﻴﻠﺖ را ﺑﺪﻳﻦ ﺧﺎﻃﺮ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﻛﻪ ﻓﻀﻴﻠﺖ او‪‬ل ﺑﻪ ﺟﺰء ﻋﻘﻼﻧﻰ‪ ،‬ﻓﻀﻴﻠﺖ دوم ﺑﻪ ﺟﺰء‬
‫اراده و ﻫﻤﺖ‪ ،‬و ﻓﻀﻴﻠﺖ ﺳﻮم ﺑﻪ ﺟﺰء اراده و ﻫﻤﺖ ﺑﻌﻼوه ﺟﺰء ﺷﻬﻮاﻧﻰ رﺳﻴﺪﮔﻰ ﻛﻨﺪ و ﺑﻪ ﻓﻀﻴﻠﺖ ﭼﻬﺎرﻣﻰ ﻫﻢ ﻛﻪ ﻫﻤﺎﻫﻨﮓ‬
‫ﻛﻨﻨﺪه اﻳﻦ ﺳﻪ ﺟﺰء اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪﻳﻢ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ در ﺑﺤﺚ اﺧﻼق اﻓﻼﻃﻮن ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﻔﺼﻞ درﺑﺎره اﻳﻦ اﺟﺰا و ﻓﻀﻴﻠﺘﻬﺎ ﺑﺤﺚ ﺧﻮاﻫﻴﻢ‬
‫ﻛﺮد‪.‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ ﺳﺆاﻟﻰ ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻄﺮح اﺳﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﭼﻪ دﻟﻴﻠﻰ ﺑﺮ ﭼﻬﺎر ﺟﺰﺋﻰ ﺑﻮدن ﻧﻔﺲ داﺷﺖ؟ ﻋﻤﺪه اﺳﺘﺪﻻل‬
‫اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﻛﺸﻤﺶ ﺑﺎ ﺧﻮد اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻛﺸﻤﻜﺶ دروﻧﻰ ﻧﻔﺲ‪ ،‬ﻳﻚ واﻗﻌﻴﺖ ﺗﺠﺮﺑﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻓﻼﻃﻮن آن را ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻮﺟﻴﻪ‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ :‬اﮔﺮ ﻧﻔﺲ داراى اﺟﺰاﻳﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﺮا آدﻣﻰ ﺑﺎ ﺧﻮد دﭼﺎر ﻛﺸﻤﻜﺶ ﻣﻰ ﺷﻮد؟‬
‫اﻧﺴﺎن وﻗﺘﻰ ﺑﻪ ﮔﺬﺷﺘﻪ اش رﺟﻮع ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﮔﺮ دﭼﺎر ﭘﺸﻴﻤﺎﻧﻰ ﻳﺎ ﺣﺴﺮت ﺷﻮد‪ ،‬در ﺣﻘﻴﻘﺖ اﻳﻦ ﻳﻚ ﻛﺸﻤﻜﺶ دروﻧﻰ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﮔﻮﻳﺎ ﻣﻮﺟﻮدى وﺟﻮد دارد ﻛﻪ ﻛﺎرى را در ﮔﺬﺷﺘﻪ اﻧﺠﺎم داده اﺳﺖ و ﻣﻮﺟﻮد دﻳﮕﺮى از آن ﻛﺎر ﭘﺸﻴﻤﺎن‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ از آن ﻛﺎر ﻣﻐﻤﻮم اﺳﺖ‪ ،‬و ﻳﺎ اﮔﺮ در ﺑﺎره آﻳﻨﺪه ﺧﻮﻳﺶ دﭼﺎر ﺗﺮس ﺷﻮﻳﻢ‪ ،‬ﻫﺮ ﻛﺪام از اﻳﻦ ﺣﺎﻟﺘﻬﺎ ﻧﻮﻋﻰ ﻛﺸﻤﻜﺶ‬
‫دروﻧﻰ ﺷﺨﺺ اﺳﺖ ﺑﺎ ﺧﻮدش‪ 272.‬ﭘﺲ اﮔﺮ اﻳﻦ اﺟﺰا را در ﻧﻔﺴﻤﺎن ﻧﺪاﺷﺘﻴﻢ‪ ،‬ﻫﻴﭽﮕﺎه ﻛﺸﻤﻜﺶ دروﻧﻰ ﻫﻢ ﻧﺪاﺷﺘﻴﻢ‪ .‬ﻛﺸﻤﻜﺶ‬
‫دروﻧﻰ ﻧﻔﺲ‪ ،‬ﻳﻚ واﻗﻌﻴﺖ ﺗﺠﺮﺑﻰِ ﻣﺤﺴﻮس ﻣﻠﻤﻮس اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻮﺟﻴﻪ اش ﺑﻪ ﻧﻈﺮ اﻓﻼﻃﻮن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻔﺲ اﺟﺰاﻳﻰ دارد ﻛﻪ‬
‫ﻛﺸﻤﻜﺶ ﺑﻴﻦ اﺟﺰاى ﻣﺬﻛﻮر ﺻﻮرت ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺎ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺴﻴﻄﻰ ﺑﻮدﻳﻢ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﻛﺸﻤﻜﺶ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬ﻳﻚ ﻫﻮﻳﺖ واﺣﺪ ﻧﻪ‬
‫دﭼﺎر ﭘﺸﻴﻤﺎﻧﻰ از ﻛﺎر ﺧﻮدش ﻣﻰ ﺷﻮد و ﻧﻪ ﻫﻴﭻ ﻛﺪام از ﺳﻪ ﺣﺎﻟﺖ دﻳﮕﺮ ﺑﺮ او ﻋﺎرض ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ ﻛﺸﻤﻜﺶ دروﻧﻰ ﻓﻘﻂ ﻣﺨﺘﺺ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻛﺮدن ﺑﻪ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻳﺎ آﻳﻨﺪه ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ در ﺑﺎب »ﺗﻌﺎرض وﻇﺎﻳﻒ« ﻧﻴﺰ وﺟﻮد دارد‪،‬‬
‫ﻳﻌﻨﻰ در آن واﺣﺪ ﻧﻤﻰ داﻧﻢ ﭼﻪ ﻛﻨﻢ؟ اﻣﺜﺎل ﻣﺮﺣﻮم ﻣﻄﻬﺮى»ره« ﻫﻢ ﺑﺮاى اﺛﺒﺎت وﺟﻮد دو »ﻣﻦ« در اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺑﻪ »ﺗﻌﺎرض وﻇﺎﻳﻒ«‬
‫ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺗﻜﻴﻪ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ ﺗﺎ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻧﻈﺮ ﻛﺮدن ﺑﻪ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻳﺎ آﻳﻨﺪه‪.‬‬
‫‪275‬‬ ‫‪274‬‬ ‫‪273‬‬
‫و »ﻧﻔﺲ ﻣﻄﻤﺌﻨﻪ«‬ ‫»ﻧﻔﺲ ﻟﻮ‪‬اﻣﻪ«‬ ‫در ﻗﺮآن ﻛﺮﻳﻢ ﻫﻢ ﺑﻪ ﭼﻨﺪﮔﺎﻧﮕﻰ ﻧﻔﺲ اﺷﺎره ﺷﺪه اﺳﺖ; در ﻗﺮآن ﺑﻪ »ﻧﻔﺲ اﻣ‪‬ﺎره«‪،‬‬
‫اﺷﺎره ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ ﺳﻪ ﻧﻔﺲ دارﻳﻢ ﻳﺎ ﺑﻪ ﻋﺒﺎرﺗﻰ ﺳﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ در ﻧﻔﺲ دارﻳﻢ‪ ،‬ﻳﺎ ﻫﺮ ﻛﺪام از ﻣﺎ در ﺣﺎﻟﺖ‬
‫‪276‬‬
‫را ﺑﺮ آن داﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻈﺮ اﻓﻼﻃﻮن را ﻗﺒﻮل ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬و ﻃﺒﻌﺎً‬ ‫ﻧﻔﺴﺎﻧﻰ ﺧﺎﺻﻰ ﻫﺴﺘﻴﻢ‪ .‬اﻳﻦ آﻳﺎت ﺑﺴﻴﺎرى از ﻋﺎﻟﻤﺎن اﺧﻼقِ ﻣﺎ‬
‫ﻧﻔﺲ اﻣ‪‬ﺎره ﺑﺎﻟﺴﻮء را ﺑﺮ ﻫﻤﺎن ﺟﺰء ﺷﻬﻮاﻧﻰ در ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻛﻨﻨﺪ و ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر درﺑﺎره ﺑﻘﻴﻪ اﺟﺰاء‪.‬‬

‫‪ .272‬ﻣﻌﻤﻮﻻ در ﺑﺎب ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬اﻧﺴﺎن دﭼﺎر ﻏﻢ و ﺣﺴﺮت و در ﺑﺎب آﻳﻨﺪه دﭼﺎر ﺗﺮس ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻟﺬا ﺑﻌﻀﻰ از ﻣﻔﺴﺮان در ﺗﻔﺴﻴﺮ آﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ »اﻵ انّ اوﻟﻴﺎء اﻟﻠّﻪ ﻻﺧﻮف‪ ‬ﻋﻠﻴﻬﻢ‬
‫وﻻﻫﻢ ﻳﺤﺰﻧﻮن« ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﺧﻮف اﺷﺎره ﺑﻪ آﻳﻨﺪه دارد و ﺣﺰن اﺷﺎره ﺑﻪ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪.‬‬
‫‪ .273‬ﻳﻮﺳﻒ ‪.53 /‬‬
‫‪ .274‬ﻗﻴﺎﻣﺖ ‪.2 /‬‬
‫‪ .275‬ﻓﺠﺮ ‪.27 /‬‬
‫‪ .276‬ﺑﺮاى ﻧﻤﻮﻧﻪ ر‪ .‬ك ﺑﻪ‪ :‬ﻧﺮاﻗﻰ‪ ،‬ﻣﻼاﺣﻤﺪ; ﻣﻌﺮاج اﻟﺴﻌﺎدة‪ ،‬ص ‪ 21‬ـ ‪ ،30‬اﻧﺘﺸﺎرات رﺷﻴﺪى‪ ،‬ﺑﻰ ﺗﺎ‪.‬‬

‫‪١٥٩‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﻛﺸﻤﻜﺶ دروﻧﻰ ﺑﺎ اﺣﺴﺎس دوﮔﺎﻧﮕﻰ ﺷﺨﺼﻴﺖ ﻛﻪ ﻳﻜﻰ از ﺑﻴﻤﺎرﻳﻬﺎى ﺷﺪﻳﺪ روان ﭘﺮﻳﺸﻰ‪ 277‬اﺳﺖ ﻓﺮق ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫در اﻳﻦ ﺑﻴﻤﺎرى‪ ،‬اﻧﺴﺎن اﺣﺴﺎس ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻫﻢ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ و ﻫﻢ ﺣﻴﻮان‪ ،‬ﻫﻢ ﻣﺮد اﺳﺖ ﻫﻢ زن‪ ،‬ﻫﻢ درﺧﺘﻰ اﺳﺖ و ﻫﻢ ﺧﺮﮔﻮﺷﻰ‪،‬‬
‫و اﻳﻦ اﻟﺒﺘﻪ در ﻳﻚ ﺣﺎﻟﺖ ﻏﻴﺮ ﻧﺮﻣﺎل و ﻧﺎﺑﻬﻨﺠﺎر اﺳﺖ; وﻟﻰ ﻛﺸﻤﻜﺶ دروﻧﻰ در ﺣﺎﻟﺖ ﻧﺮﻣﺎل و در ﻓﺮد‪ ‬ﺑﻬﻨﺠﺎر ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻛﺸﻤﻜﺶ دروﻧﻰ اﻣﺮى ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ اﻧﻜﺎر اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ ﺗﻮﺟﻴﻪ آن اﻣﺮى ﺑﺴﻴﺎر ﭘﻴﭽﻴﺪه و ﻣﺸﻜﻞ اﺳﺖ; اﻓﻼﻃﻮن ﻛﺎرى ﻛﻪ‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ واﻗﻌﻴﺘﻰ را ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺧﻮد واﻗﻌﻴ‪‬ﺖ ﻣﺤﻞّ ﺗﺮدﻳﺪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬وﻟﻰ ﻣﻜﺎﻧﻴﺴﻢ آن ﻣﻮرد ﺷﻚ و ﺗﺮدﻳﺪ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن ﻳﻚ ﻣﻜﺎﻧﻴﺴﻢ ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬دورﻛﻴﻢ ﺑﻪ ﺷﻜﻠﻰ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻰ»ره« ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻃﺮﻳﻖ و ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر ﺑﻘﻴﻪ‬
‫‪278‬‬
‫ﻣﺘﻔﻜﺮان‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﺗﻮان ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺳﻪ ﺟﺰﺋﻰ ﺑﻮدن را رد‪ ‬ﻛﺮد ﻛﻪ ﻳﻚ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺑﻬﺘﺮى ﺑﻪ ﺟﺎى آن داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪،‬‬
‫وﻟﻰ ﺑﻪ ﺻﺮف اﻳﻨﻜﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ اى داراى ﺿﻌﻒ اﺳﺖ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان آن را ﻛﻨﺎر زد‪ .‬وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﺗﻮان ﻳﻚ ﻧﻈﺮﻳﻪ را ﺑﺎ ﺗﻤﺎم ﺿﻌﻔﻬﺎﻳﺶ ﻛﻨﺎر‬
‫زد ﻛﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ دﻳﮕﺮى داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺿﻌﻔﻬﺎ را ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﻤﻪ ﻣﺤﺎﺳﻦ آن را ﻫﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﮔﻤﺎن ﻛﻨﻴﺪ ﺑﺎ ﻧﻈﺮﻳﻪ »اﻟﻨﻔﺲ ﻓﻰ وﺣﺪﺗﻬﺎ ﻛﻞ اﻟﻘﻮى« اﻳﻦ ﻣﺸﻜﻞ ﺣﻞ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬وﻟﻰ ﺧﻴﺮ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺳﺆال ﻫﻤﭽﻨﺎن‬
‫ﺑﺎﻗﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺎز ﺳﺆال اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ اﻳﻦ ﻧﻔﺲ واﺣﺪ ﻫﻤﻪ ﻛﺎرﻫﺎ را اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دﻫﺪ ﭼﻪ وﻗﺖ و از ﻛﺠﺎ ﻏﻤﺰده ﻣﻰ ﺷﻮد‪،‬‬
‫ﭼﻪ وﻗﺖ ﻻﺋﻢ اﺳﺖ و ﭼﻪ زﻣﺎﻧﻰ ﻣﻠﻮم‪ ،‬ﻻﺋﻢ و ﻣﻠﻮم ﺑﺎﻳﺪ دوﺋﻴﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ دوﺋﻴﺖ از ﻛﺠﺎ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻰ آﻳﺪ؟ اﻓﻼﻃﻮن‬
‫ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻳﻚ ﺟﺰء ﻻﺋﻢ اﺳﺖ و ﻳﻚ ﺟﺰء ﻣﻠﻮم‪ ،‬ﺗﻌﺒﻴﺮى ﻛﻪ ﺧﻮد وى ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ ﺑﺮد‪ ،‬ﺗﻌﺒﻴﺮ »اﺳﺐ و ار‪‬اﺑﻪ ران« اﺳﺖ‪ .‬وى‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪» :‬اﻧﺴﺎن ﻛﺎﻣﻞ« ﻛﺴﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ اراﺑﻪ ران وى »ﻋﻘﻞ« ﺑﺎﺷﺪ و آن دو ﺟﺰء دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺟﺰء »اراده و ﻫﻤﺖ« و ﺟﺰء‬
‫»ﺷﻬﻮاﻧﻰ« اﺳﺒﻬﺎﻳﻰ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ اراﺑﻪ ﺑﺴﺘﻪ ﺷﺪه اﻧﺪ و اﻳﻦ اراﺑﻪ ران‪ ،‬آن دو اﺳﺐ را )دو ﺟﺰء را( ﻫﻤﺎﻫﻨﮓ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﻫﻢ ﺑﻪ‬
‫ﻫﺮ ﺳﻮﻳﻰ ﻛﻪ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﻣﻰ راﻧﺪ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ اﮔﺮ ﻗﻀﻴﻪ ﺑﻪ ﻋﻜﺲ ﺷﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺟﺰء ﻋﻘﻠﻰ ﻳﻜﻰ از اﺳﺒﻬﺎ ﺑﺸﻮد و ﻳﺎ ﺗﻨﻬﺎ اﺳﺐ ﺟﺰء ﻋﻘﻠﻰ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﻧﺎﻗﺺ اﺳﺖ و ﻛﺎﻣﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮى اﺳﺖ ﻛﻪ وى اراﺋﻪ ﻣﻰ دﻫﺪ ﺧﻴﻠﻰ از وﻗﺘﻬﺎ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﻛﺸﻤﻜﺶ ﻫﺎ ﭘﻴﺶ‬
‫ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﺷﺨﺼﻰ ﺳﺎﻋﺖ را ﻛﻮك ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻴﺪار ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻴﺪار ﻫﻢ ﻣﻰ ﺷﻮد; اﻣ‪‬ﺎ دوﺑﺎره ﻣﻰ ﺧﻮاﺑﺪ‪ .‬در اﻳﻦ ﻣﻮارد ﺑﻪ ﻧﻈﺮ‬
‫ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ دو ﺟﺰء در ﻛﺸﻤﻜﺶ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد ﻛﻪ ﻋﺰم ﺑﻴﺪار ﺷﺪن ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و دﻳﮕﺮى ﻛﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﺑﺨﻮاب‪.‬‬

‫ﺧﻠﻮد ﻧﻔﺲ‬
‫اﻓﻼﻃﻮن از ﻛﺴﺎﻧﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺧﻠﻮد ﻧﻔﺲ ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ و در اﻳﻦ ﺑﺎب ﺷﻜﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ در ﺧﻠﻮد ﻧﻔﺲ دو ﻧﻈﺮ دارد; ﮔﺎﻫﻰ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻧﻔﺲ ﺑﻪ ﺗﻤﺎﻣﻴﺖ ﺧﻮد ﺧﺎﻟﺪ اﺳﺖ و ﮔﺎه ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺗﻨﻬﺎ ﻳﻚ ﺟﺰء از اﺟﺰاى ﻧﻔﺲ ﺧﺎﻟﺪ اﺳﺖ و آن ﺟﺰء ﻋﻘﻼﻧﻰ ﻧﻔﺲ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاى ﻫﺮ ﻛﺪام از اﻳﻦ دو ﻗﻮل ﻧﻴﺰ اﺳﺘﺪﻻل دارد‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ ﻳﻚ اﺳﺘﺪﻻل در ﻳﻚ ﻛﺘﺎب اﺳﺖ و اﺳﺘﺪﻻل دﻳﮕﺮ در ﻛﺘﺎب دﻳﮕﺮ‪ ،‬و‬
‫دﻗﻴﻘﺎً ﻣﺸﺨﺺ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻛﺪام ﻧﻈﺮ‪ ،‬اول و ﻛﺪام ﻧﻈﺮ‪ ،‬دوم ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫در ﺑﺎب ﺧﻠﻮد ﻛﺎﻣﻞ ﻧﻔﺲ وى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﺟﺰﺋﻰ از ﻧﻔﺲ ﺧﺎﻟﺪ اﺳﺖ‪ ،‬آﻧﮕﺎه ﺑﺴﺎﻃﺖ ﻧﻔﺲ ﻣﻮرد اﻧﻜﺎر‬
‫ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ; اﻟﺒﺘﻪ درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺳﻪ ﺟﺰء ﺑﺮاى ﻧﻔﺲ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪﻳﻢ وﻟﻰ اﻳﻦ ﺳﻪ ﺟﺰء ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻨﺪ از ﻫﻢ ﺟﺪا ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬اﮔﺮ‬
‫از ﻫﻢ ﺟﺪا ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬آﻧﮕﺎه ﺳﻪ ﺟﺰء ﻛﻤ‪‬ﻰ ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ و اﺷﻜﺎل ﭘﻴﺶ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ .‬ﻟﺬا ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻤﺎﻣﻴﺖ ﻧﻔﺲ ﺑﺎﻗﻰ ﺑﻤﺎﻧﺪ‪.‬‬

‫‪277. schizophrenia.‬‬
‫‪ .278‬ﻫﻨﻮز ﻫﻢ ﺑﺴﻴﺎرى از رواﻧﺸﻨﺎﺳﺎن ﻣﺪ‪‬ﻋﻰ اﻧﺪ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻫﻨﻮز ﻻﻳﻨﺤﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﺮا ﻣﺎ در ﺣﺎﻟﺘﻬﺎﻳﻰ‪ ،‬ﻛﺎرى را اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دﻫﻴﻢ ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻰ داﻧﻴﻢ ﭘﺸﻴﻤﺎن ﻣﻰ ﺷﻮﻳﻢ‬
‫ﻳﺎ ﻣﻰ داﻧﻴﻢ ﻛﺎر ﻧﺎدرﺳﺘﻰ اﺳﺖ وﻟﻰ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻴﻢ آن ﻛﺎر را اﻧﺠﺎم ﺑﺪﻫﻴﻢ و ﮔﺎﻫﻰ آن را اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دﻫﻴﻢ ر‪.‬ك ﺑﻪ‪ :‬ﻫﻮرﻧﺎى‪ ،‬ﻛﺎرل; ﻋﺼﺒﻴﺖ زﻣﺎﻧﻪ ﻣﺎ‪.‬‬

‫‪١٦٠‬‬
‫اﺳﺘﺪﻻل دﻳﮕﺮ او اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‪ :‬اﮔﺮ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﻛﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺟﺰء ﻋﻘﻼﻧﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻌﺪ از ﻣﺮگ ﺑﺎﻗﻰ ﻣﻰ ﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬آﻧﮕﺎه ﻣﻠﺘﺰم ﺷﺪه اﻳﺪ‬
‫ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻧﻔﺲ ﺑﻌﺪ از ﻣﺮگ ﻧﺎﻗﺼﺘﺮ اﺳﺖ از ﻧﻔﺲ ﻗﺒﻞ از ﻣﺮگ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﻗﺒﻞ از ﻣﺮگ ﻫﺮ ﻛﺪام از اﻳﻦ ﺳﻪ ﺟﺰء‪ ،‬ﻓﻌﺎﻟﻴﺘﻬﺎﻳﻰ‬
‫ﺑﺨﺼﻮص را اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دادﻧﺪ‪ ،‬و اﻛﻨﻮن از اﻳﻦ ﺳﻪ دﺳﺘﻪ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ ﺟﺰء ﻋﻘﻼﻧﻰ را دارﻳﻢ‪ ،‬و ﺑﺎ ﺟﺪﻳ‪‬ﺖ ﻫﺮﭼﻪ ﺗﻤﺎﻣﺘﺮ‬
‫ﻧﻤﻰ ﭘﺬﻳﺮد ﻛﻪ ﻧﻔﺲ ﺑﻌﺪ از ﻣﺮگ ﻧﺎﻗﺼﺘﺮ از ﻧﻔﺲ ﻗﺒﻞ از ﻣﺮگ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اﻓﻼﻃﻮن ﺑﺎ اﻳﻦ دو اﺳﺘﺪﻻل ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻫﻤﻪ ﻧﻔﺲ ﺑﻌﺪ از ﻣﺮگ ﺑﺎﻗﻰ ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺗﻮﺟﻪ دارﻳﺪ ﻛﻪ ﺑﻌﻀﻰ از ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻣﺎ‬
‫ﻣﺜﻞ ﺑﻮﻋﻠﻰ ﺳﻴﻨﺎ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬اﮔﺮ ﻧﻔﺲ‪ ‬ﺑﻌﻀﻰ از ﻓﻌﺎﻟﻴﺘﻬﺎ را اﻧﺠﺎم ﻧﺪﻫﺪ اﻛﻤﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻔﺴﻰ ﻛﻪ ﺻﺮﻓﺎً ﻛﺎر ﻋﻘﻼﻧﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ اﻛﻤﻞ‬
‫اﺳﺖ از ﻧﻔﺴﻰ ﻛﻪ ﻛﺎر ﻋﻘﻼﻧﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﻛﺎر ﺷﻬﻮاﻧﻰ و ﺧﻮر و ﺧﻮاب ﻫﻢ دارد‪ ،‬وﻟﻰ اﻓﻼﻃﻮن درﺳﺖ ﻋﻜﺲ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪.‬‬
‫از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ اﺳﺘﺪﻻل وى ﺑﺮ ﻋﺪم ﺧﻠﻮد ﺗﻤﺎﻣﻴﺖ ﻧﻔﺲ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻨﺼﺮ ﻳﺎ ﺟﺰء ﻋﻘﻼﻧﻰ‪ ،‬ﻳﻚ ﻣﻴﻞ و ﻛﺸﺶ ﻧﺎﻣﺮﺋﻰ ﺑﻪ‬
‫ﻃﺮف ﻋﺎﻟﻢ ﺻﻮر ﻳﺎ ﻣ‪‬ﺜُﻞ دارد‪ ،‬وﻟﻰ دو ﺟﺰء دﻳﮕﺮ ﻣﻴﻞ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺎد‪‬ه و ﻣﺎدﻳﺎت و ﺑﺪن دارﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻴﻠﺸﺎن ﺑﻪ اﻣﻮر دﻧﻴﻮى اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ‬
‫ﺗﻌﺒﻴﺮ او ﺟﺰء ﻋﻘﻼﻧﻰ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻌﻘﻮﻻت و آن دو ﺟﺰء دﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻧﻤﻮدﻫﺎ و ﭘﺪﻳﺪارﻫﺎ ﻣﻴﻞ دارﻧﺪ‪ ،‬و ﭼﻮن ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﺟﺰء‬
‫اراده و ﻫﻤﺖ و ﺟﺰء ﺷﻬﻮاﻧﻰ ﺑﺎ ﻋﻘﻞ و ﻓﻌﺎﻟﻴﺘﻬﺎى ﻋﻘﻠﻰ ﺳﺮوﻛﺎرى ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬
‫»ﻓﻠﻮﻃﻴﻦ«‪280‬‬ ‫‪279‬‬
‫و‬ ‫اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل ﺑﻌﺪﻫﺎ ﻣﻮرد ﻗﺒﻮل ﻫﻤﻪ ﻧﻮ اﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺎن ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻣﺜﻞ »آﻣﻮﻧﻴﻮس ﺳﺎﻛﺎس«‪،‬‬
‫ﻫﻤﻪ آﻧﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ در ﭘﻰ ﺗﺠﺪﻳﺪ ﻣﻜﺘﺐ اﻓﻼﻃﻮن ﺑﺮآﻣﺪﻧﺪ‪ .‬در ﻣﻴﺎن ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن ﻫﻢ آﮔﻮﺳﺘﻴﻦ ﻗﺪﻳﺲ ‪) 281‬ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ ﻗﺪﻳﺲ ﻣﺴﻴﺤﻰ ﻛﻪ‬
‫دوﻳﺴﺖ ﺳﺎل ﻗﺒﻞ از ﺣﻀﺮت ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﻛﺮم)ص( زﻧﺪﮔﻰ ﻣﻰ ﻛﺮد(‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل را ﻗﺒﻮل ﻧﻤﻮده اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﻌﺪﻫﺎ دﻛﺎرت ﻧﻴﺰ اﻳﻦ‬
‫اﺳﺘﺪﻻل را ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ در واﻗﻊ‪ ،‬اﻓﻼﻃﻮن ﻫﺮ دو ﻣﺪ‪‬ﻋﺎ را رد‪ ‬ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻫﻢ ﺑﻘﺎى ﺗﻤﺎﻣﻴﺖ ﻧﻔﺲ را و ﻫﻢ ﺧﻠﻮد ﺟﺰﺋﻰ ﻧﻔﺲ را‪ .‬ﻗﺒﻞ از اﻳﻨﻜﻪ وارد‬
‫ﺑﺤﺚ ﺧﻠﻮد ﻧﻔﺲ ﺷﻮﻳﻢ‪ ،‬ذﻛﺮ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﻛﻪ آﻳﺎ وى ﺑﻪ ﻛﻴﻔﺮ و ﭘﺎداش ﻫﻢ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮده اﺳﺖ ﻳﺎ ﺧﻴﺮ ﻧﻴﺰ ﻻزم اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻰ داﻧﻴﺪ ﺑﺤﺚ‬
‫ﻣﻌﺎد دو ﺟﻨﺒﻪ دارد‪ :‬ﻳﻜﻰ ﺑﺤﺚ ﺟﺎوداﻧﮕﻰ روح ﺑﻌﺪ از ﻣﺮگ اﺳﺖ‪ ،‬و دو‪‬م ﺑﺤﺚ ﻛﻴﻔﺮ و ﭘﺎداش‪ .‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﺴﻰ ﺑ‪‬ﻌﺪ اول را‬
‫ﻗﺒﻮل داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻰ ﺑ‪‬ﻌﺪ دوم را ﻗﺒﻮل ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﺴﻰ ﻫﺮ دو ﺑ‪‬ﻌﺪ را ﻗﺒﻮل داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻌﺪ ﺟﺎوداﻧﻪ ﺑﻮدن‬
‫روح ﺑﻌﺪ از ﻣﺮگ‪ ،‬ﺟﺎوداﻧﮕﻰ دوﺳﺘﻰ ﻣﺎ را ارﺿﺎء ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﻌﺪ دوم‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ دوﺳﺘﻰ ﻣﺎ را‪ .‬ﻫﻴﭻ ﻣﻼزﻣﻪ اى در اﻳﻦ ﺑﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻫﺮ ﻛﺲ اوﻟﻰ را ﻗﺒﻮل داﺷﺖ‪ ،‬دوﻣﻰ را ﻫﻢ ﻗﺒﻮل داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﭘﺎداش و ﻛﻴﻔﺮ ﻫﻢ ﺑﺮاى ﻧﻔﺲ ﺑﻮد وﻟﻰ ﭘﺎداش و ﻛﻴﻔﺮ او از ﻣﻘﻮﻟﻪ ﺧﺎﻃﺮه زﻧﺪﮔﻰ اﻳﻦ ﺟﻬﺎﻧﻰ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻴﭻ در‬
‫اﻳﻦ اﻧﺪﻳﺸﻪ ﻛﺮده اﻳﺪ ﻛﻪ وﻗﺘﻰ ﻛﺎر ﺑﺪى را اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دﻫﻴﺪ‪ ،‬ﺑﻌﺪ از آن ﻫﺮ ﮔﺎه آن ﻛﺎر در ذﻫﻦ ﺷﻤﺎ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻓﻮرى ﻋﺮق ﺷﺮم ﺑﺮ‬
‫ﭼﻬﺮه ﺷﻤﺎ ﻣﻰ ﻧﺸﻴﻨﺪ؟ ﭼﻪ ﭼﻴﺰى ﺑﺎﻋﺚ اﻳﻦ ﻋﺮق ﺷﺮم ﺷﺪه اﺳﺖ؟ ﻫﻴﭻ ﻛﺲ ﺷﻤﺎ را ﺗﻨﺒﻴﻪ ﻧﻜﺮده اﺳﺖ وﻟﻰ اﻳﻦ ﺷﺮم زدﮔﻰ ﺑﻪ‬
‫ﺳﺒﺐ ﻳﺎدآورى ﻋﻤﻠﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺠﺎم داده اﻳﺪ; و در ﻣﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬اﮔﺮ ﻛﺎر ﺧﻮﺑﻰ را اﻧﺠﺎم داده ﺑﺎﺷﻴﺪ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﻛﻪ آن ﻛﺎر در ذﻫﻨﺘﺎن‬
‫ﻣﻰ آﻳﺪ ﺳﺮور و ﺣﺎﻟﺖ ﺷﺎدى ﺑﻪ ﺷﻤﺎ دﺳﺖ ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺳﺮور و اﺑﺘﻬﺎج را ﻛﺴﻰ ﺑﻪ ﺷﻤﺎ اﻟﻘﺎ ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﭘﺎداش دﻫﻨﺪه و‬
‫ﭘﺎداش ﮔﻴﺮﻧﺪه‪ ،‬و ﻛﻴﻔﺮ دﻫﻨﺪه و ﻛﻴﻔﺮ ﮔﻴﺮﻧﺪه ﻫﺮ دو ﻳﻚ ﺟﻮرﻧﺪ‪ ،‬ﺣﺎلِ ﺑﻌﺪ از ﻣﺮگ ﻫﻢ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ ﻫﺮﭼﻪ از ﻛﺎرﻫﺎى‬
‫ﺧﻴﺮى ﻛﻪ اﻧﺠﺎم داده اﻳﻢ‪ ،‬ﻳﺎدﻣﺎن ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬ﺷﺎد ﻣﻰ ﺷﻮﻳﻢ و ﻫﺮ ﭼﻪ از ﻛﺎرﻫﺎى ﺷﺮى ﻛﻪ اﻧﺠﺎم داده اﻳﻢ‪ ،‬ﻳﺎدﻣﺎن ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬ﻧﺎراﺣﺖ‬

‫‪279. Ammonius Saccas.‬‬

‫‪280. Plotinus.‬‬
‫‪281. St. Augustine.‬‬

‫‪١٦١‬‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮﻳﻢ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى ﺧﺎﻃﺮه ﺧﻴﺮ و ﺷﺮى ﻛﻪ در اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ اﻧﺠﺎم داده اﻳﻢ ﻣﺎ را ﺷﺎد و ﻏﻤﻨﺎك ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻛﺴﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ را‬
‫ﺗﻨﺒﻴﻪ ﻳﺎ ﺗﺸﻮﻳﻖ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ ،‬ﮔﻮﻳﺎ ﻗﻴﺎﻣﺖ ﺻﻐﺮاﻳﻰ در اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ ﻋﻠﺖ اﻳﻨﻜﻪ ﺷﺎدﻳﻬﺎ و ﻧﺎراﺣﺘﻴﻬﺎ را ﺑﻪ ﺗﻤﺎﻣﻪ درك ﻧﻤﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪،‬‬
‫در اﺛﺮ اﺷﺘﻐﺎل ﻣﺎ ﺑﻪ دﻧﻴﺎﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﻴﻦ ﻧﻜﺘﻪ را ﻋﻠﻤﺎى ﻣﺎ ﻣﺜﻞ اﺑﻮﻋﻠﻰ ﺳﻴﻨﺎ در ﻣﻮرد ﺧﻮاب ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ ﭼﻪ ﺑﺴﺎ ﻟﺬات و‬
‫ﺗﻠﺨﻴﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ در ﺧﻮاب ﺑﻪ ﻣﺎ دﺳﺖ ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬ﺑﺴﻴﺎر ﺑﻴﺸﺘﺮ از آن ﻣﻘﺪارى اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺑﻴﺪارى ﺑﻪ آدﻣﻰ دﺳﺖ ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬و اﻳﻦ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ ﺟﺰ ﺑﻪ ﺳﺒﺐ اﻳﻨﻜﻪ در ﺧﻮاب‪ ،‬اﺷﺘﻐﺎل ﻣﺎ ﺑﻪ دﻧﻴﺎ ﻛﻤﺘﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻣﺎ در ﺑﺎب ﺧﻠﻮد ﻧﻔﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ وى ﭼﻬﺎر اﺳﺘﺪﻻل دارد ﻛﻪ از درون ﻳﻜﻰ از اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻﻟﻬﺎ‪ ،‬اﺳﺘﺪﻻل ﭘﻨﺠﻤﻰ‬
‫زاﻳﻴﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ و ﻟﺬا ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ وى ﭘﻨﺞ دﻟﻴﻞ دارد و ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎى دﻳﮕﺮ ﭼﻬﺎر دﻟﻴﻞ‪ .‬اﺳﺘﺪﻻل اول و دو‪‬م و ﺳﻮ‪‬م‬
‫او در رﺳﺎﻟﻪ ﻓﺎﻳﺪون‪ 282‬اﺳﺖ‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬وﻗﺘﻰ زن و ﺑﭽﻪ ﻫﺎى ﺳﻘﺮاط ﺑﺎ ﺣﺎﻟﺖ ﭘﺮﻳﺸﺎن ﺑﻪ دﻳﺪار او آﻣﺪه ﺑﻮدﻧﺪ و ﻇﺎﻫﺮاً‬
‫دوﺳﺘﺎن ﺳﻘﺮاط آﻧﻬﺎ را آورده ﺑﻮدﻧﺪ ﺗﺎ وى ﺑﺪﻳﻦ ﻟﺤﺎظ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻗﺮار ﮔﻴﺮد و ﻛﺎرى ﺑﺮاى ﻧﺠﺎت ﺧﻮد از ﻣﺮگ اﻧﺠﺎم دﻫﺪ‪ ،‬در‬
‫اﻳﻦ ﻫﻨﮕﺎم‪ ،‬ﺳﻘﺮاط ﺑﻪ زن و ﺑﭽﻪ ﻫﺎى ﺧﻮد دﺳﺘﻮر داد از زﻧﺪان ﺧﺎرج ﺷﻮﻧﺪ و ﺑﻌﺪ ﮔﻔﺖ ﺷﻤﺎ ﭼﺮا از ﻣﺮدن ﻣﻦ‪ ،‬ﻏﻤﮕﻴﻦ ﻫﺴﺘﻴﺪ‪،‬‬
‫ﻣﺎ ﻧﻤﻰ ﻣﻴﺮﻳﻢ‪ ،‬ﻣﺮگ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﻣﺎ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻣﻰ ﺷﻮﻳﻢ‪ ،‬از ﭘﻴﺶ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﭘﻴﺶ ﺧﺪاﻳﺎن ﻣﻰ روﻳﻢ‪ ،‬آن وﻗﺖ ﺑﺪﻳﻦ ﻣﻨﺎﺳﺒﺖ ﺳﻪ‬
‫اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺧﺎﻟﺪ ﻣﻰ ﻣﺎﻧﻴﻢ‪ .‬اﺳﺘﺪﻻل ﭼﻬﺎرم وى در رﺳﺎﻟﻪ ﺟﻤﻬﻮرى اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺎﻳﺪ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻛﺘﺎب اﻓﻼﻃﻮن ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫آﻧﮕﺎه ﻛﻪ او اﺳﺘﺪﻻل دوم را ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻪ ﭘﺎﻳﺎن ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ‪ ،‬ﻛﺴﻰ ﺑﻪ ﺳﻘﺮاط اﺷﻜﺎﻟﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و آﻧﮕﺎه ﻛﻪ ﺳﻘﺮاط در ﻣﻘﺎم‬
‫ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﻳﻰ ﺑﺮﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬ﺳﺨﻨﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﮔﺮﭼﻪ ﺑﻪ ﻇﺎﻫﺮ اداﻣﻪ اﺳﺘﺪﻻل دوم ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻣﻰ آﻳﺪ وﻟﻰ ﺑﻌﺪﻫﺎ اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل‪،‬‬
‫ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل ﺑﺮ ﺧﻠﻮد ﻧﻔﺲ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب آﻣﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺪﻻل اول‪ :‬ﻫﻤﻴﺸﻪ ﺿﺪ‪ ‬از ﺿﺪ‪ ‬ﻣﻰ زاﻳﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻫﺮ ﺿﺪى از دل ﺿﺪ ﺧﻮد ﺑﺮﻣﻰ آﻳﺪ‪ .‬ﺟﻮاﻧﻰ از دل ﻛﻮدﻛﻰ و ﭘﻴﺮى از‬
‫دل ﺟﻮاﻧﻰ ﺑﻴﺮون ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬ﻫﻴﭻ وﻗﺖ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﭘﺪﻳﺪه اى ﺣﺎدث آﻳﺪ وﻟﻰ اﻳﻦ ﭘﺪﻳﺪه از دلِ ﺿﺪ ﺧﻮد ﺑﻴﺮون ﻧﻴﺎﻣﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﺲ‬
‫ﻫﻢ ﻣﺮگ از دل زﻧﺪﮔﻰ ﺑﻴﺮون ﻣﻰ آﻳﺪ و ﻫﻢ زﻧﺪﮔﻰ از دل ﻣﺮگ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ اﻳﻦ دو ﺿﺪ ﻫﻤﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ اﻳﻦ را ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﺪ ﻻاﻗﻞ دو ﭼﻴﺰ را‬
‫اﺛﺒﺎت ﻣﻰ ﺷﻮد; ﻫﻢ اﺛﺒﺎت ﻛﺮده اﻳﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ از اﻳﻦ ﺟﻬﺎن زﻧﺪﮔﻰ ﻛﺮده اﻳﻢ و ﻫﻢ اﺛﺒﺎت ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ از اﻳﻦ ﺟﻬﺎن‬
‫زﻧﺪﮔﻰ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﻛﺮد‪.‬‬
‫ﺗﻤﺎم ﻗﻮ‪‬ت اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ اﺑﻬﺎم در ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺿﺪى اﺳﺖ ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﻛﺎر رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬در واﻗﻊ‪ ،‬اﻓﻼﻃﻮن ﺑﻴﻦ‬
‫ﺗﻘﺎﺑﻠﻬﺎى ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺧﻠﻂ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻤﻪ ﻣﺘﻘﺎﺑﻠﻬﺎ را ﺿﺪ ﻓﺮض ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﺮزﻧﺪ از دل ﭘﺪر ﺑﻴﺮون‬
‫ﻣﻰ آﻳﺪ در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﻧﺴﺒﺖ اﻳﻦ دو‪ ،‬ﺗﻀﺎﻳﻒ اﺳﺖ‪ .‬اﺳﺘﺪﻻل در واﻗﻊ ﻣﻮﺟﻪ ﻧﻴﺴﺖ ﭼﻮن ﻣﺒﻨﺎ ﻣﻮ‪‬ﺟﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻣﺒﻨﺎى اول اﺳﺘﺪﻻل اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ ﻛﻪ ﺿﺪ از دلِ ﺿﺪ ﺑﻴﺮون ﻣﻰ آﻳﺪ‪ .‬ﻣﺒﻨﺎى دوم اﺳﺘﺪﻻل اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻳﻚ‬
‫ﺳﻴﺮ دورى ﺑىﻮﻗﻔﻪ را ﻫﻢ ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى ﭼﺮخ ﭘﺪﻳﺪآﻣﺪﻧﻬﺎى ﻧﻮ ﺑﻪ ﻧﻮ را ﻫﻢ ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺒﻨﺎى دوم ﺑﻌﺪﻫﺎ ﻣﻮرد ﻗﺒﻮل‬
‫ﻧﻴﭽﻪ‪ 283‬و ﻋﺪ‪‬ه اى دﻳﮕﺮ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺻﺮف اﻳﻨﻜﻪ ﺿﺪى از دلِ ﺿﺪى ﺑﻴﺮون ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬ﻛﻔﺎﻳﺖ ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻋﻼوه ﺑﺮ‬
‫اﻳﻦ ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻳﻚ ﺳﻴﺮ دورى ﺑىﻮﻗﻔﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻄﻠﺒﻰ ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ رخ ﻣﻰ ﻧﻤﺎﻳﺪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ اﻳﻦ زﻧﺪﮔﻰ ﻛﻪ ﭘﺲ از ﻣﺮگ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﻰ آﻳﺪ ﺗﻨﻬﺎ ﻳﻚ زﻧﺪﮔﻰ اﺳﺖ ﻳﺎ‬
‫ﺧﻠﻮد؟ اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه در اﻳﻨﺠﺎ ﺟﺎوداﻧﮕﻰ و ﺧﻠﻮد ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى زﻧﺪﮔﻰ ﭘﺲ از ﻣﺮگ اﺛﺒﺎت ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﺟﺎوداﻧﮕﻰ دو‬
‫ﻣﻌﻨﺎ دارد‪ ،‬او‪‬ل‪ :‬زﻧﺪﮔﻰ ﭘﺲ از ﻣﺮگ; دو‪‬م‪ :‬زﻧﺪﮔﻰ ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﭘﺲ از ﻣﺮگ‪ .‬اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل ﺑﺮ ﻓﺮض ﻛﻪ درﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﺮ دو‬

‫‪282 - Phaidon.‬‬
‫ﻓﻴﻠﺴﻮف و ﺷﺎﻋﺮ آﻟﻤﺎﻧﻰ‪283. F.W.Nietzsche (1900. 1844) ،‬‬

‫‪١٦٢‬‬
‫ﻣﻘﺪﻣﻪ آن را ﻫﻢ ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ ﺗﻨﻬﺎ زﻧﺪﮔﻰ ﭘﺲ از ﻣﺮگ را اﺛﺒﺎت ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻧﻪ زﻧﺪﮔﻰ ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ‪ ‬ﭘﺲ از ﻣﺮگ را‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﻧﺴﺦ را‬
‫ﻗﺒﻮل ﻧﺪارد وﻟﻰ ﻻزﻣﻪ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﺷﺒﺎﻫﺘﻰ ﺑﺎ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻧﺴﺦ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﻋﺎم دارد ﻛﻪ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرﺳﻴﺎن ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺪﻻل دو‪‬م‪ :‬اﺳﺘﺪﻻل دوم دو ﻣﻘﺪ‪‬ﻣﻪ دارد‪ .‬ﻣﻘﺪﻣﻪ اول‪ :‬ﻣﺎ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻘﻮﻻت‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻛﻠﻰ دارﻳﻢ‪ .‬ﻣﻘﺪﻣﻪ دو‪‬م‪ :‬ﻣﺎ در‬
‫ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻘﻮﻻت ﺣﺎﺻﻞ ﻧﻜﺮده اﻳﻢ‪ ،‬ﭼﻮن اﺻﻮﻻ در دﻧﻴﺎ ﻣﻌﻘﻮﻟﻰ وﺟﻮد ﻧﺪارد ﺗﺎ ﻣﺎ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ آن ﺣﺎﺻﻞ ﻛﻨﻴﻢ‪،‬‬
‫اﻣﻮر دﻧﻴﻮى ﻫﻤﻪ ﻣﺤﺴﻮس اﻧﺪ; ﺑﻠﻜﻪ آﻧﻬﺎ را از زﻧﺪﮔﻰ ﻗﺒﻞ از دﻧﻴﺎ ﻛﺴﺐ ﻛﺮده اﻳﻢ‪ ،‬ﭘﺲ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﺎﻗﺒﻞ از زﻧﺪﮔﻰ اﻳﻦ‬
‫ﺟﻬﺎﻧﻰ‪ ،‬زﻧﺪﮔﻰ اى در ﺟﻬﺎﻧﻰ دﻳﮕﺮ داﺷﺘﻪ اﻳﻢ‪ .‬ﻣﻘﺪﻣﻪ دﻳﮕﺮى اﺿﺎﻓﻪ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻫﺮﭼﻴﺰى ﻛﻪ ازﻟﻰ ﺑﺎﺷﺪ اﺑﺪى ﻫﻢ‬
‫ﻫﺴﺖ و ﭼﻮن ﻣﺎ ازﻟﻰ ﺑﻮده اﻳﻢ اﺑﺪى ﻫﻢ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺑﻮد‪.‬‬
‫درﺑﺎره اﺳﺘﺪﻻل ﻓﻮق ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ رﺳﺪ ﻳﻚ ﺷﻰء ﺣﺎﻟﺖ ازﻟﻰ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ اﺑﺪى‪ ،‬ﭼﻬﺎر ﺻﻮرت ﻓﺮض ﻣﻰ ﺷﻮد‪:‬‬
‫اﻟﻒ( ﻫﻢ ازﻟﻰ ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﻢ اﺑﺪى;‬
‫ب( ازﻟﻰ ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻰ اﺑﺪى ﻧﺒﺎﺷﺪ;‬
‫ج( ازﻟﻰ ﻧﺒﺎﺷﺪ وﻟﻰ اﺑﺪى ﺑﺎﺷﺪ;‬
‫د( ﻧﻪ ازﻟﻰ ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﻪ اﺑﺪى‪.‬‬
‫اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬در ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬ﺑﺎ اﺳﺘﺪﻻل دوم ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﻓﺮض دو‪‬م را رد‪ ‬ﻛﻨﺪ و ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻣﺼﺪاق ﻧﺪارد‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻴﺰى ازﻟﻰ ﺑﻮد ﺣﺘﻤﺎً‬
‫اﺑﺪى ﻫﻢ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﺷﻖ اول را ﻫﻢ ﻣﺎ ﻗﺒﻮل دارﻳﻢ و ﻫﻢ اﻓﻼﻃﻮن‪ .‬ﺷﻖ ﺳﻮم را ﻫﻢ اﻓﻼﻃﻮن ﻧﻔﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ اﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬ﺑﻪ آن‬
‫ﻣﺮﺑﻮط ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪ ،‬وﻟﻰ ﻣﻼﺻﺪرا در اﻳﻦ ﺑﺎره ﺑﺎ اﻓﻼﻃﻮن ﻣﺨﺎﻟﻒ اﺳﺖ ﭼﺮا ﻛﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬روح ﺟﺴﻤﺎﻧﻴﺔ اﻟﺤﺪوث اﺳﺖ وﻟﻰ‬
‫روﺣﺎﻧﻴﺔ اﻟﺒﻘﺎء‪.‬‬
‫ﺳﺆال در اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻪ اﺳﺘﺪﻻﻟﻰ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ اﮔﺮ ﻳﻚ ﺷﻰء ازﻟﻰ ﺑﻮد ﺑﺎﻳﺪ ﻟﺰوﻣﺎً اﺑﺪى ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ؟ در اﻳﻨﺠﺎ اﮔﺮ ﻣﺮاد از‬
‫ازﻟﻰ اﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﭼﻴﺰى در ﻃﻮل ﺗﺎرﻳﺦ ﻫﺮﭼﻪ ﺑﻪ ﻋﻘﺐ ﺑﺮﻣﻰ ﮔﺮدﻳﻢ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻋﻤﺮش ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ‪ ‬زﻣﺎﻧﻰ اﺳﺖ از‬
‫ﻃﺮف ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬ﻫﻴﭽﮕﺎه از اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﺑﺮﻧﻤﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ ﭼﻴﺰى داراى ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ‪ ‬زﻣﺎﻧﻰ در ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ‪ ‬زﻣﺎﻧﻰ در آﻳﻨﺪه‬
‫ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﺑﺪى ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﻣﻌﻨﺎى ازﻟﻰ اﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ اﺻﻮﻻ درﮔﺬﺷﺘﻪ در ﻇﺮف زﻣﺎن ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ ،‬آن وﻗﺖ از اﻳﻦ‬
‫ﺑﺮﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ در آﻳﻨﺪه ﻫﻢ در ﻇﺮف زﻣﺎن ﻧﺒﺎﺷﺪ و از آﻧﺠﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻣﻌﻠﻮم ﻧﻴﺴﺖ ﻣﺮاد اﻓﻼﻃﻮن از ازﻟىﻮ اﺑﺪى ﭼﻴﺴﺖ و ﻛﺎﻣﻼ‬
‫ﺳﺨﻦ وى ﻣﺒﻬﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﻟﺬا اﺳﺘﺪﻻل او ﻫﻢ ﻣﺒﻬﻢ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪.‬‬
‫در اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﺴﻰ ﺑﺮ ﺳﻘﺮاط اﺷﻜﺎل ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و او در ﺟﻮاب ﻣﻄﺎﻟﺒﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﺧﻮد ﻳﻚ اﺳﺘﺪﻻل ﺟﺪاﮔﺎﻧﻪ اى‬
‫ﻣﺤﺴﻮب ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬ارﻛﺎن اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل از اﻳﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ ﻛﻪ‪:‬‬
‫‪ .1‬ﻧﺎﺑﻮد ﺷﺪن ﻫﺮ ﭼﻴﺰى ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻧﺪارد و آن اﻳﻨﻜﻪ اﺟﺰاى آن ﭼﻴﺰ از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺟﺪا ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ; وﻗﺘﻰ ﮔﻔﺘﻪ‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد ‪ A‬ﻧﺎﺑﻮد ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ‪ A‬ﻫﻴﺄت ﺗﺮﻛﻴﺒﻰ ﺧﻮد را از دﺳﺖ داده ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺣﺎل ﺧﻮاه ﻳﻚ ﻫﻴﺄت ﺗﺮﻛﻴﺒﻰ و ﺗﺄﻟﻴﻔﻰ ﺟﺪﻳﺪ ﺑﻪ‬
‫ﺧﻮد ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻧﮕﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در زﻧﺪﮔﻰ روزﻣﺮه اﻳﻦ ﻓﻘﺮه اﺳﺘﺪﻻل ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﻰ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ اﮔﺮ ﺻﻨﺪﻟﻰ دﺳﺘﻪ اش ﺟﺪا ﺷﻮد‪،‬‬
‫ﭘﺎﻳﻪ ﻫﺎى آن از ﻫﻢ ﺟﺪا ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬اﺟﺰاى دﻳﮕﺮ آن ﻫﻢ از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺟﺪا ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺻﻨﺪﻟﻰ ﻧﻤﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻧﺎﺑﻮد ﺷﺪن‬
‫ﺻﻨﺪﻟﻰ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺟﺪا ﺷﺪن اﺟﺰاى آن و از دﺳﺖ رﻓﺘﻦ ﻫﻴﺄت ﺗﺮﻛﻴﺒﻰ ﺻﻨﺪﻟﻰ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى آﻧﻜﻪ اﺟﺰاﻳﺶ ﻧﺎﺑﻮد ﺷﻮﻧﺪ و از ﺑﻴﻦ‬
‫ﺑﺮوﻧﺪ‪ .‬ﺣﺎل اﮔﺮ ﺑﺎ ﻫﻤﻴﻦ اﺟﺰاى ﺟﺪا ﺷﺪه‪ ،‬ﻳﻚ ﺷﻰء دﻳﮕﺮى ﻏﻴﺮ از ﺻﻨﺪﻟﻰ ﻫﻢ ﺑﺴﺎزﻳﺪ‪ ،‬ﺑﺎز ﺻﻨﺪﻟﻰ ﻧﺎﺑﻮد ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬وﻗﺘﻰ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد اﻧﻌﺪام‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ در زﻧﺪﮔﻰ روزﻣﺮه ﻣﻌﻨﺎى آن ﭼﻴﺰى ﺟﺰ ﺗﻔﺮّق اﺟﺰا ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬از دﺳﺖ‬
‫رﻓﺘﻦ ﻫﻴﺄت ﺗﺮﻛﻴﺒﻰ ﻳﻚ ﺟﺴﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﻧﻌﺪام آن ﺟﺴﻢ‪.‬‬

‫‪١٦٣‬‬
‫‪ .2‬اﮔﺮ ﭼﻴﺰى ذو اﺟﺰا ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﺎﺑﻮد ﺷﺪﻧﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﺗﻔﺮق اﺟﺰا در ﻣﻮرد آن ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪارد‪ ،‬و اﻧﻌﺪام ﻫﻢ ﻛﻪ ﭼﻴﺰى ﺟﺰ‬
‫ﺗﻔﺮق اﺟﺰا ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﭘﺲ اﻧﻌﺪام درﺑﺎره آن ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪارد‪ ،‬ﭘﺲ اﮔﺮ ﭼﻴﺰى ﺑﺴﻴﻂ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﻔﺮق اﺟﺰاى ﻫﻢ ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ و اﻧﻌﺪاﻣﻰ ﻫﻢ‬
‫ﻧﺪارد‪.‬‬
‫‪ .3‬ﻧﻔﺲ ذو اﺟﺰا ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺴﻴﻂ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﻛﻪ ﻫﻴﭽﻮﻗﺖ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻧﻔﺲ ﻛﺴﻰ در ﻃﺮف راﺳﺖ او ﻗﺮار‬
‫دارد ﻳﺎ در ﻃﺮف ﭼﭗ او‪ ،‬ﺑﺎﻻى ﺑﺪن او ﻗﺮار دارد ﻳﺎ ﭘﺎﻳﻴﻦ آن; و اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻔﺲ در ﻫﻤﻪ ﺟﺎى ﺑﺪن ﻫﺴﺖ و اﮔﺮ در ﻫﻤﻪ‬
‫ﺟﺎى ﺑﺪن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﭼﻴﺰ ﻳﻜﭙﺎرﭼﻪ و ﺑﺴﻴﻄﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺎ اﺣﺴﺎس ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﻫﺮ ﺟﺰﺋﻰ از ﻧﻔﺲ در ﺟﺎﻳﻰ از ﺑﺪن ﻗﺮار‬
‫ﻧﺪارد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﺣﺴﺎس ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ روح‪ ،‬ﻳﻜﭙﺎرﭼﻪ اﺳﺖ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﻪ ﻣﺎ ﻣﻰ ﻓﻬﻤﺎﻧﺪ ﻛﻪ روح ﺑﺴﻴﻂ اﺳﺖ‪ ،‬و از ﺿﻢ‪ ‬اﻳﻦ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺑﻪ‬
‫ﺳﺎﺑﻖ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﻰ ﮔﻴﺮﻳﻢ ﻛﻪ ﻧﻔﺲ از ﻣﻴﺎن رﻓﺘﻨﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل ﺳﻪ اﺷﻜﺎل ﻋﻤﺪه ﻛﺮده اﻧﺪ ﻛﻪ دو اﺷﻜﺎل آن از ﻗﺪﻳﻢ اﻻﻳﺎم ﻣﻄﺮح ﺑﻮده اﺳﺖ و ﻳﻚ اﺷﻜﺎل را ﻫﻢ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﻣﻄﺮح ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﺷﻜﺎل اول‪ :‬اﻧﻌﺪام ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﺗﻔﺮق اﺟﺰا‪ ،‬ﻳﻜﻰ از اﻧﺤﺎء اﻧﻌﺪام اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ اﻧﻌﺪام ﺷﻜﻠﻬﺎى دﻳﮕﺮى ﻧﻴﺰ دارد‪ ،‬اﻧﻌﺪام ﺗﻨﻬﺎ ﺗﻔﺮق‬
‫اﺟﺰا ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫اﺷﻜﺎل دوم‪ :‬دﻟﻴﻠﻰ ﻛﻪ ﺑﺮ ﺑﺴﺎﻃﺖ ﻧﻔﺲ ﻣﻰ آورﻳﺪ‪ ،‬ﻛﺎﻓﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺣﺘﻰ اﮔﺮ ﻗﺒﻮل ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ اﻧﻌﺪام‪ ،‬ﻣﻨﺤﺼﺮ در ﺗﻔﺮق اﺟﺰا‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭼﻮن اﮔﺮ ﺷﻤﺎ از ﻛﺴﻰ ﻛﻪ از داﻧﺶ ﻓﻴﺰﻳﻮﻟﻮژى ﭼﻴﺰى ﻧﺨﻮاﻧﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﭙﺮﺳﻴﺪ ﻛﺒﺪ ﺗﻮ ﻛﺠﺎﺳﺖ؟ اﻳﻦ ﺷﺨﺺ ﻫﻴﭽﮕﺎه‬
‫ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺟﺎﻳﻰ ﻣﺸﺨﺺ از ﺑﺪﻧﺶ را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺤﻞ ﻛﺒﺪ ﻧﺸﺎن دﻫﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﺻﺮف اﻳﻨﻜﻪ وى ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺟﺎى ﺑﺨﺼﻮص را ﻧﺸﺎن‬
‫دﻫﺪ‪ ،‬دﻟﻴﻞ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺟﺎى ﺧﺎﺻﻰ ﻫﻢ ﻧﺪارد‪ .‬ﺣﺎل ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺷﻤﺎ ﺑﭙﺮﺳﻴﺪ درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ آن اﻧﺴﺎن ﻋﺎﻣﻰ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ‬
‫ﺟﺎى ﻛﺒﺪ را ﻧﺸﺎن دﻫﺪ‪ ،‬وﻟﻰ در ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ :‬ﻫﻴﭻ ﻣﻌﻠﻮم ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﭘﻴﺸﺮﻓﺖ رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ ﻫﻢ روزى ﻧﺸﺎن دﻫﺪ ﻛﻪ ﺟﺎى‬
‫روان در ﻛﺠﺎﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﮔﺮ ﻣﺎ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺟﺎى روح را ﻣﻌﻴﻦ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬دﻟﻴﻞ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﺣﺘﻤﺎً ﺟﺎﻳﻰ ﻫﻢ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ دو اﺣﺘﻤﺎل در اﻳﻨﺠﺎ‬
‫ﻣﻰ رود‪ 1 :‬ـ اﺻﻮﻻ ﺟﺎﻳﻰ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و اﻳﻦ ﻫﻤﺎن ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻴﺪ ‪ 2‬ـ ﺟﺎﻳﻰ دارد و ﺑﻌﺪﻫﺎ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻰ ﺷﻮد‪،‬‬
‫‪284‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ ﻓﻌﻼ ﻧﻤﻰ داﻧﻴﻢ ﺟﺎى آن ﻛﺠﺎﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ وﺟﻮد اﻳﻦ دو اﺣﺘﻤﺎل ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﻣﺜﻞ ﺷﻤﺎ اﺳﺘﺪﻻل ﻛﺮد و اﺳﺘﺪﻻل ﺷﻤﺎ ﻛﺎﻓﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫اﺷﻜﺎل ﺳﻮم‪ :‬داﺳﺘﺎن آن از اﻳﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻌﺪ از آﻧﻜﻪ اﻓﻼﻃﻮن آن را ﺑﻴﺎن ﻛﺮد‪ ،‬اﻓﺮاد ﻓﺮاواﻧﻰ در ﺻﺪد ﻧﻘﺪ آن ﺑﺮآﻣﺪﻧﺪ ﺗﺎ‬
‫‪285‬‬
‫درﺻﺪد ﺑﺮآﻣﺪ ﻛﻪ‬ ‫ﻧﺸﺎن دﻫﻨﺪ اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬اﺳﺘﺪﻻل درﺳﺘﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻫﻤﺰﻣﺎن ﺑﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻳﻚ ﻓﻴﻠﺴﻮف آﻟﻤﺎﻧﻰ ﺑﻪ ﻧﺎم ﻣﻨﺪﻟﺴﻮن‬
‫اﺳﺘﺪﻻل اﻓﻼﻃﻮن را ﭼﻨﺎن ﺗﻘﺮﻳﺮ و ﺑﺎزﺳﺎزى ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﻛﺪام از اﺷﻜﺎﻻت ﻣﻄﺮح ﺷﺪه ﺑﻪ آن‪ ،‬وارد ﻧﺒﺎﺷﺪ و ﺑﻪ ﻧﻈﺮ آﻣﺪه ﺑﻮد ﻛﻪ‬
‫ﻣﻨﺪﻟﺴﻮن اﺳﺘﺪﻻل اﻓﻼﻃﻮن را از ﻫﻤﻪ اﺷﻜﺎﻟﻬﺎ ﻧﺠﺎت داده اﺳﺖ‪ .‬ﻛﺎﻧﺖ‪ ،‬ﻣﻨﺪﻟﺴﻮن را از اﻳﻦ ﺑﺎﺑﺖ ﻛﻪ وى ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﺻﻮرت ﻣﻤﻜﻦ‬
‫‪286‬‬
‫را ﺑﻪ اﺳﺘﺪﻻل اﻓﻼﻃﻮن داده اﺳﺖ ﺗﺤﺴﻴﻦ ﻧﻤﻮد وﻟﻰ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﺑﺮ ﻫﻤﻴﻦ رواﻳﺖ ﻧﻴﺰ اﺷﻜﺎل وارد اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ .284‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻓﺮق اﺳﺖ ﻣﻴﺎن اﻳﻨﻜﻪ ﺷﺨﺺ ﻋﺎﻣﻰ ﻣﺜﻼ ﺟﺎى ﻛﺒﺪ را ﻧﻤﻰ ﻳﺎﺑﺪ و اﻳﻨﻜﻪ ﺷﺨﺺ ﻣﻰ ﻳﺎﺑﺪ ﻧﻔﺲ در ﻫﻤﻪ ﺟﺎى ﺑﺪﻧﺶ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى‪ ،‬ﻋﺪم‬
‫وﺟﺪان ﻛﺒﺪ در ﻳﻚ ﺟﺎى ﺧﺎص‪ ،‬ﻳﻚ ﺣﺮف اﺳﺖ و وﺟﺪان ﻧﻔﺲ در ﻫﻤﻪ ﺟﺎى ﺑﺪن ﻳﻚ ﺣﺮف دﻳﮕﺮ‪ .‬اﻳﻦ اﻋﺘﺮاض‪ ،‬اﻋﺘﺮاﺿﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ دﻳﻠﺘﺎى )‪ (Dilthey‬رواﻧﺸﻨﺎس‬
‫ﻣﻌﺮوف آﻟﻤﺎﻧﻰ ﺑﻪ ﺳﺨﻦ اﺷﻜﺎل ﻛﻨﻨﺪه ﻧﻤﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ در ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬ﻗﻴﺎس ﻛﺒﺪ ﺑﻪ ﻧﻔﺲ‪ ،‬ﻗﻴﺎﺳﻰ ﻣﻊ اﻟﻔﺎرق اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪285. Mendelsson.‬‬
‫‪ .286‬ﻛﺎﻧﺖ‪ ،‬اﻳﻤﺎﻧﻮﺋﻞ; ﺳﻨﺠﺶ ﺧﺮدﻧﺎب‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﻴﺮﺷﻤﺲ اﻟﺪﻳﻦ ادﻳﺐ ﺳﻠﻄﺎﻧﻰ‪ ،‬ص ‪ 485‬ـ ‪.495‬‬

‫‪١٦٤‬‬
‫اﺷﻜﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﻛﺎﻧﺖ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺮ ﻣﻨﺪﻟﺴﻮن و اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﻛﻨﺪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﺧﻴﺎل ﻛﺮده اﻳﺪ ﻛﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ »ﭼﻨﺪى‬
‫ﭘﻬﻨﺎرو« دارﻧﺪ ﻗﺎﺑﻞ اﻧﻌﺪاﻣﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺪاﻧﻴﺪ ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ »ﭼﻨﺪى ﭘﻬﻨﺎرو« ﻧﺪارﻧﺪ وﻟﻰ »ﭼﻨﺪى ژرﻓﺎرو« دارﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ ﻫﻢ‬
‫ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻧﺎﺑﻮد ﺷﻮﻧﺪ وﻟﻰ ﻧﻪ از راه ﺗﻔﺮق اﺟﺰا‪.‬‬
‫ﭼﻨﺪى ﭘﻬﻨﺎرو‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ در ﺳﻄﺢ ﻛﻤﻴ‪‬ﺖ ﺑﺮدار ﺑﺎﺷﺪ و ﭼﻨﺪى ژرﻓﺎرو‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ وﻟﻮ در ﺳﻄﺢ‪ ،‬ﮔﺴﺘﺮه اى ﻧﺪارد‬
‫وﻟﻰ در درون و ﻋﻤﻖ داراى ﻛﻤﻴﺖ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﭼﻨﺪى ﭘﻬﻨﺎرو و ژرﻓﺎرو را ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ واﺿﺤﺘﺮ اﻣﺎ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﺑﺎ ﻛﻤﻰ‬
‫ﻣﺴﺎﻣﺤﻪ ﺑﻴﺎن ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﺟﺎى ﭼﻨﺪى ﭘﻬﻨﺎرو‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﻛﻤﻴ‪‬ﺘﻬﺎى ﺳﻪ ﮔﺎﻧﻪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻃﻮل و ﻋﺮض و ارﺗﻔﺎع را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ و ﺑﻪ ﺟﺎى‬
‫ﭼﻨﺪى ژرﻓﺎرو‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﺷﺪ‪‬ت و ﺿﻌﻒ و اﺷﺘﺪاد را‪.‬‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﮔﺮ ﺷﻤﺎ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ در ﻳﻚ ﻛﻼس ﻣﻄﻠﺒﻰ را ﻳﺎد ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ‪ ،‬ﺗﺎ وﻗﺘﻰ در ﻛﻼس ﻫﺴﺘﻴﺪ‪ ،‬ﺣﻀﻮر ذﻫﻦ ﻗﻮى‬
‫دارﻳﺪ‪ ،‬ﭼﻨﺪ ﺳﺎﻋﺖ دﻳﮕﺮ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺣﻀﻮر ذﻫﻦ ﺷﻤﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن ﻣﻄﻠﺐ ﻛﻤﺘﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر ﺑﻪ ﻣﺮور زﻣﺎن ﻛﻤﺘﺮ و‬
‫ﻛﻤﺘﺮ ﻣﻰ ﺷﻮد ﺗﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺜﻼ ﺳﻰ ﺳﺎل دﻳﮕﺮ ﮔﻮﻳﺎ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﻫﻴﭽﮕﺎه از ﻛﺴﻰ ﻧﺸﻨﻴﺪه ﺑﻮده اﻳﺪ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ ﻫﻢ ﻋﻠﻢ ﺷﻤﺎ ﻣﻨﻌﺪم‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ وﻟﻰ آﻳﺎ اﻧﻌﺪام آن ﺑﻪ اﻳﻦ ﺧﺎﻃﺮ ﺑﻮد ﻛﻪ »ﭼﻨﺪى ﭘﻬﻨﺎرو« داﺷﺖ؟ ﻋﻠﻢ ﻫﻴﭽﮕﺎه ﻃﻮل و ﻋﺮض و ﺿﺨﺎﻣﺖ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ‬
‫از ﺑﻴﻦ رﻓﺘﻦ آن ﺑﺪﻳﻦ ﺻﻮرت اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ اﺑﺘﺪا ﺷﺪﻳﺪ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﺿﻌﻴﻒ ﺷﺪ و ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر ﺿﻌﻴﻔﺘﺮ و ‪ ...‬ﺣﺎل ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ در ﺑﺎب ﻧﻔﺲ ﻣﺎ ﻧﻴﺰ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﮔﺮﭼﻪ ﻃﻮل و ﻋﺮض و ﺿﺨﺎﻣﺖ ﻳﺎ ﭼﻨﺪى ﭘﻬﻨﺎرو ﻧﺪارد‪ ،‬وﻟﻰ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺷﻜﻞ‬
‫ﻧﺎﺑﻮد ﺷﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﻧﺪك اﻧﺪك ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻳﻚ ﻣﻌﻠﻮﻣﻰ ﻛﻪ ﺑﻌﺪ از ﺑﻴﺴﺖ ﺳﺎل ﻣﺠﻬﻮل ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬آن ﻫﻢ از ﺑﻴﻦ ﺑﺮود‪ .‬ﻣﻨﺪﻟﺴﻮن اﮔﺮ‬
‫ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺧﻠﻮد ﻧﻔﺲ را اﺛﺒﺎت ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ اﺛﺒﺎت ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻧﻔﺲ »ﭼﻨﺪى ژرﻓﺎرو« ﻫﻢ ﻧﺪارد‪ .‬ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻨﻜﻪ‬
‫ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﺪ ﭼﻨﻴﻦ اﻣﺮى را اﺛﺒﺎت ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺪاﻧﻴﺪ ﻛﻪ ﻧﻔﺴﺘﺎن »ﭼﻨﺪى ژرﻓﺎرو« دارد‪ ،‬اﺷﺘﺪاد دارد‪ ،‬از ﻣﻮﺟﻮداﺗﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺷﺘﺪاد‬
‫وﺟﻮدى ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻗﺮآﻧﻰ آن »و‪‬ﻣ‪‬ﻦْ ﻧُﻌ‪‬ﻤ‪‬ﺮه‪ ‬ﻧُﻨَﻜﺴ‪‬ﻪ‪ ‬ﻓ‪‬ﻰ اﻟْﺨَﻠْﻖ« ﻳﻌﻨﻰ روز ﺑﻪ روز رو ﺑﻪ ﺿﻌﻒ ﻣﻰ رود‪.‬‬
‫اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل ﻛﺎﻧﺖ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ در اﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﻛﺎرﺑﺮد دارد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ در ﺑﺴﻴﺎرى از ﻣﻮارد دﻳﮕﺮ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻧﻴﺰ ﻛﺎرﺑﺮد دارد‪ .‬در ﻫﺮ‬
‫ﻣﻮردى ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﺎ ﻳﻚ اﻣﺮى ﻛﻪ اﺷﺘﺪاد وﺟﻮدى ﻣﻰ ﻳﺎﺑﺪ ﺳﺮوﻛﺎر دارﻳﻢ‪ ،‬اﻳﻦ اﻧﺘﻈﺎر ﻣﻰ رود ﻛﻪ در اﺛﺮ ﺿﻌﻒ وﺟﻮدى ﻛﻪ‬
‫اﺣﺘﻤﺎﻟﺶ ﺑﺮاى آن ﻣﻰ رود‪ ،‬آن اﻣﺮ ﻧﺎﺑﻮد ﺷﻮد و ﻧﺎﺑﻮد ﺷﺪن آن ﻫﻢ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ اﻳﻦ ﺿﻌﻒ وﺟﻮدى ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻪ از راه ﺗﻔﺮّق اﺟﺰا و ﺑﻪ‬
‫ﻫﻢ ﺧﻮردن ﻫﻴﺄت ﺗﺮﻛﻴﺒﻴﻪ آن‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ رﺳﺪ اﺳﺘﺪﻻل ﻛﺎﻧﺖ ﺑﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﻳﻚ ﻧﻮع دﻳﮕﺮى از اﻧﻌﺪام ﻧﻴﺰ وﺟﻮد دارد ﺳﺨﻨﻰ ﺻﺤﻴﺢ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻮ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺮ ﻣﻮرد‬
‫ﻧﻔﺲ ﺻﺎدق ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺪﻻل ﺳﻮ‪‬م‪ :‬ﻫﺮ ﭼﻴﺰى ﺑﺎ ﻳﻜﻰ از ﺻﻮرﺗﻬﺎ در ﻋﺎﻟﻢ ﺻﻮر‪ ،‬ﺷﺒﺎﻫﺖ دارد ﻳﺎ از او ﺳﻬﻢ ﻣﻰ ﺑﺮد‪ ،‬و ﻫﺮ ﭼﻴﺰى ﺗﺎ ﻫﻤﺎن ﭼﻴﺰى‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻃﺒﻌﺎً از ﺻﻮرت دﻳﮕﺮى ﺑﻬﺮه ﻧﻤﻰ ﺑﺮد و ﺑﻪ ﺻﻮرت دﻳﮕﺮى ﺷﺒﺎﻫﺖ ﻧﺪارد‪ .‬ﻗﺒﻼ ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺷﻰء ﺗﺎ وﻗﺘﻰ‬
‫ﻫﻤﺎن ﺷﻰء اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺻﻮرت دﻳﮕﺮى ﺗﺒﺪ‪‬ل ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺣﺎل در ﻣﻮرد ﻧﻔﺲ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ :‬ﻧﻔﺲ داراى ﺻﻮرت ﺣﻰ‪ ‬اﺳﺖ و ﺗﺎ‬
‫وﻗﺘﻰ ﻛﻪ ﻧﻔﺲ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﺻﻮرت دﻳﮕﺮى ﺷﺒﺎﻫﺖ ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ و اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻧﻔﺲ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻣﻮت ﻫﻢ ﺷﺒﺎﻫﺖ‬
‫ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ و ﺷﺒﺎﻫﺖ ﺧﻮد را ﻫﻤﭽﻨﺎن ﺑﺎ ﺻﻮرت‪ ‬ﺣﻴﺎت ﺣﻔﻆ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬و اﻳﻦ ﻳﻌﻨﻰ ﻧﻔﺲ ﺗﺎ وﻗﺘﻰ ﻧﻔﺲ اﺳﺖ از ﻣﻴﺎن رﻓﺘﻨﻰ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ و ﻧﻤﻰ ﻣﻴﺮد‪.‬‬
‫در اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل ﻛﻮﺗﺎه دو اﺷﻜﺎل وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻳﻜﻰ اﺷﻜﺎل ﻣﺒﻨﺎﻳﻰ; دوم اﺷﻜﺎل ﺑﻨﺎﻳﻰ‪ .‬اﺷﻜﺎل ﻣﺒﻨﺎﻳﻰ ﻫﻤﺎن اﺷﻜﺎل ﺑﺮ ﻧﻈﺮﻳﻪ‬
‫اﻓﻼﻃﻮن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻫﺮ ﻣﺤﺴﻮﺳﻰ ﺑﺎ ﻳﻚ ﻣﻌﻘﻮﻟﻰ در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺜﺎل ﻧﺴﺒﺘﻰ دارد‪ ،‬ﻧﺴﺒﺖ ﻣﺸﺎرﻛﺖ ﻳﺎ ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ‪.‬‬

‫‪١٦٥‬‬
‫و اﻣﺎ اﺷﻜﺎل ﺑﻨﺎﻳﻰ‪ ،‬اﻳﻨﻜﻪ ﺷﻤﺎ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ ﻫﺮ ﭼﻴﺰى ﺗﺎ وﻗﺘﻰ ﻫﻤﺎن ﭼﻴﺰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺗﺎ آن وﻗﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺷﻰء دﻳﮕﺮى ﺗﺒﺪ‪‬ل‬
‫ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻔﺲ ﺗﺎ وﻗﺘﻰ ﻛﻪ ﻧﻔﺲ اﺳﺖ ﺑﻪ ﺻﻮرت دﻳﮕﺮى ﻏﻴﺮ از ﺻﻮرت ﺣﻴﺎت‪ ،‬ﺷﺒﺎﻫﺖ و ﺗﺒﺪ‪‬ل ﭘﻴﺪا‬
‫ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﺳﺨﻦ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻛﺠﺎ اﻳﻦ ﺿﻤﺎﻧﺖ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ ﻧﻔﺲ ﻫﻤﻪ وﻗﺖ ﺑﺪﻳﻦ ﺻﻮرت ﺑﺎﻗﻰ ﻣﻰ ﻣﺎﻧﺪ؟ ﭼﮕﻮﻧﻪ‬
‫ﻣﻰ ﺗﻮان اﺣﺘﻤﺎل ﻋﺪم ﺗﺒﺪ‪‬ل ﺑﻪ ﭼﻴﺰى ﻏﻴﺮ از ﻧﻔﺲ را در ﻃﻮل زﻣﺎن ﻣﻨﺘﻔﻰ داﻧﺴﺖ؟‬
‫اﻟﺒﺘﻪ ﺗﻮﺟﻪ دارﻳﺪ ﻛﻪ در اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل ﺳﻮم ﻓﺮﻗﻰ ﺑﻴﻦ ﻧﻔﺲ و ﺳﺎﻳﺮ اﺷﻴﺎء ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬و آن اﻳﻨﻜﻪ ﮔﻮﻳﺎ »ﺑﻮدن« از‬
‫ذاﺗﻴﺎت ﻧﻔﺲ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻫﻴﭻ ﺷﻰء دﻳﮕﺮى ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ »ﺑﻮدن« ﺟﺰء ذاﺗﻴﺎﺗﺶ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ رﺳﺪ ﻫﺮ دو اﺷﻜﺎل ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل‬
‫وارد اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺪﻻل ﭼﻬﺎرم‪ :‬اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل داراى ارﻛﺎﻧﻰ اﺳﺖ‪:‬‬
‫
رﻛﻦ او‪‬ل ‪ :‬آﻳﺎ ﺧﻮب و ﺑﺪ وﺟﻮد دارد ﻳﺎ ﻧﺪارد؟ ﻣﺮاد از ﺧﻮب و ﺑﺪ‪ ،‬ﻟﻔﻆ آن و ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ ﻛﻪ از آن ﺑﻪ ذﻫﻦ ﻣﻰ آﻳﺪ‪،‬‬
‫ﻧﻴﺴﺖ ﭼﺮا ﻛﻪ واﺿﺢ اﺳﺖ وﻗﺘﻰ ﻣﺎ ﻟﻔﻆ ﺧﻮب و ﺑﺪ را اﺳﺘﻌﻤﺎل ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ از آن را در ذﻫﻦِ ﺧﻮد دارﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺻﺤﺒﺖ‬
‫ﺑﺮ ﺳﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺧﻮب و ﺑﺪ‪ ،‬دو ﻟﻔﻆ ﺑﻰ ﻣﺼﺪاق ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن ﺳﻴﻤﺮغ ﻛﻪ ﻣﻔﻬﻮم آن در ذﻫﻨﻤﺎن اﻧﻌﻘﺎد‬
‫ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﺪ وﻟﻰ ﻣﺼﺪاق ﻧﺪارد‪ .‬ﺳﻘﺮاط ﭘﺲ از ﻃﺮح اﻳﻦ ﺳﺆال ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺷﻜﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺧﻮب و ﺑﺪ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻢ‬
‫ﻟﻔﻆ‪ ،‬ﻫﻢ ﻣﻌﻨﺎ و ﻫﻢ ﻣﺼﺎدﻳﻖ ﺧﻮب و ﺑﺪ را دارﻳﻢ وﻟﻰ ﻣﻼك ﺧﻮب و ﺑﺪ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻗﺒﻼ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﺮاى ﻳﺎﻓﺘﻦِ ﻣﺼﺪاق‪ ،‬ﻣﻼك‬
‫ﻻزم اﺳﺖ‪ ،‬ﺻﺮف ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﺎﻓﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺻﺮﻓﺎً ﻣﻔﻬﻮم را روﺷﻦ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و از اﺑﻬﺎم ﺧﺎرج ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮاى ﺗﺸﺨﻴﺺ‬
‫ﻣﺼﺪاق ﺑﻪ ﻣﻼك اﺣﺘﻴﺎج دارﻳﻢ‪ .‬ﺳﻘﺮاط ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﻣﻼك ﻣﻰ ﮔﺮدد و ﺑﻌﺪ از ﺑﺤﺜﻬﺎى ﻃﻮﻻﻧﻰ ﺑﺎ ﻃﺮف ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﻰ رﺳﺪ‬
‫ﻛﻪ‪:‬‬
‫
رﻛﻦ دوم ‪» :‬ﺧﻮب«‪ ،‬ﻫﺮ اﻣﺮى اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻴﺰى را ﺑﺮ ﭘﺎى ﻣﻰ دارد‪ ،‬و »ﺑﺪ« ﻫﺮ اﻣﺮى اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻴﺰى را از ﻣﻴﺎن ﻣﻰ ﺑﺮد‪.‬‬
‫ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ ﺑﻪ ﻓﺮض ﻳﻚ ﻋﺎﻣﻠﻰ ﺳﺎﺧﺘﻤﺎﻧﻰ را از ﺑﻴﻦ ﺑﺒﺮد‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ اﻳﻦ اﻣﺮ ﺑﺪ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﻪ ﻫﺮ ﻋﺎﻣﻠﻰ ﻛﻪ دﺳﺖ اﻧﺪر ﻛﺎر ﻗﻮام و‬
‫ﺑﻘﺎى آن ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ آن ﺧﻮب اﺳﺖ‪ .‬از اﻳﻦ رﻛﻦ دوم اﻳﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪ را ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﺮﻓﺖ ﻛﻪ‪:‬‬
‫
رﻛﻦ ﺳﻮم ‪ :‬ﺧﻮب و ﺑﺪ ﻳﻚ اﻣﺮ ﻧﺴﺒﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻳﻚ اﻣﺮى ﺑﺮاى ﻳﻚ ﺷﻰء ﺧﻮب ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺮاى ﺷﻰء دﻳﮕﺮ‬
‫ﺑﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﺮادﻣﺎن از ﻧﺴﺒﻰ در اﻳﻨﺠﺎ ﻧﺴﺒﻰ ﺑﻪ ﺣﺴﺐ اﺷﺨﺎص اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﻧﻮع از اﻧﻮاع ﻣﻮﺟﻮدات ﺧﻮﺑﻴﻬﺎﻳﻰ ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ﺧﻮدش دارد‬
‫و ﺑﺪﻳﻬﺎﻳﻰ ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ﺧﻮدش‪.‬‬
‫
رﻛﻦ ﭼﻬﺎرم ‪ :‬ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﻳﺎ از ﻣﻴﺎن ﻧﻤﻰ رود ﻳﺎ ﻓﻘﻂ ﺗﻮﺳﻂ ﺑﺪﻫﺎى ﻧﻮع ﺧﻮدش از ﻣﻴﺎن ﻣﻰ رود‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ ﻳﻚ ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن ﻳﺎ‬
‫از ﻣﻴﺎن رﻓﺘﻨﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﺎ از ﺑﻴﻦ رﻓﺘﻨﻰ ﻫﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ از ﺑﻴﻦ رﻓﺘﻨﻰ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ واﺳﻄﻪ ﺑﺪﻫﺎى ﺧﻮدش ﻣﻰ ﺑﺎﺷﺪ; ﺑﺪﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﻪ‬
‫ﻧﻮع او دارد‪ .‬ﻣﺜﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﺧﻮد وى ﻣﻰ زﻧﺪ اﻳﻦ اﺳﺖ‪ :‬ﻫﻴﭽﻮﻗﺖ ﻋﻘﺮب ﺗﻮﺳﻂ ﺳﻤﻮم ﻣﺎرﻫﺎ از ﻣﻴﺎن ﻧﻤﻰ رود و ﻫﻴﭽﻮﻗﺖ ﻣﺎرﻫﺎ‬
‫ﺗﻮﺳﻂ ﺳﻤﻮﻣﻰ ﻛﻪ ﻣﺨﺘﺺ ﺑﻪ ﻋﻘﺮﺑﻬﺎﺳﺖ از ﻣﻴﺎن ﻧﻤﻰ روﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد اﻣﻜﺎن دارد ﻳﻚ ﺳﻤ‪‬ﻰ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻫﻢ ﻣﺎر را از ﺑﻴﻦ ﺑﺒﺮد‬
‫و ﻫﻢ ﻋﻘﺮب را‪ .‬وى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ اﻳﻦ ﻧﺸﺎن ﻣﻰ دﻫﺪ ﻛﻪ ﺑﺪى ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻫﺮ دو اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻢ ﺑﺪى ﻣﺎر اﺳﺖ و ﻫﻢ ﺑﺪى ﻋﻘﺮب‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻫﺮ ﭼﻴﺰى‪ ،‬ﺑﻪ واﺳﻄﻪ ﺑﺪﻳﻬﺎى ﻧﻮع ﺧﻮدش از ﻣﻴﺎن ﻣﻰ رود‪ .‬او ﺑﺎ اﻳﻦ ﺑﻴﺎن ﺑﻪ ﺳﺮاغ ﻧﻔﺲ ﻣﻰ رود‪:‬‬
‫
رﻛﻦ ﭘﻨﺠﻢ ‪ :‬اول ﭼﻴﺰى ﻛﻪ در ﻣﻮرد ﻧﻔﺲ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻔﺲ ﺗﻮﺳﻂ ﺑﺪﻳﻬﺎى ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ از ﻣﻴﺎن ﻧﻤﻰ رود‪.‬‬
‫ﻣﻌﻨﺎى اﻳﻦ ﺳﺨﻦ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻔﺲ ﺗﻮﺳﻂ ﺑﺪﻳﻬﺎى ﺑﺪن از ﻣﻴﺎن ﻧﻤﻰ رود‪ .‬ﺑﺪﻳﻬﺎى ﺑﺪن ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از‪ :‬ﺳﻮﺧﺘﮕﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻴﻤﺎرﻳﻬﺎ‪ ،‬ﺿﻌﻔﻬﺎ‬
‫و ‪ ...‬ﺳﻘﺮاط اﺷﻜﺎﻟﻰ ﺑﻪ ﺧﻮدش وارد ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﺑﻌﺪ آن را ﺟﻮاب ﻣﻰ دﻫﺪ‪ .‬اﺷﻜﺎل اﻳﻨﻜﻪ‪ :‬ﻳﻚ ﻏﺬاى ﻓﺎﺳﺪ را اﮔﺮ اﻧﺴﺎن ﺑﺨﻮرد‪،‬‬

‫‪١٦٦‬‬
‫ﻣﻰ ﻣﻴﺮد‪ ،‬در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﻏﺬا را ﻓﺎﺳﺪ ﻛﺮده ﺑﻮد‪ ،‬وﻗﺘﻰ ﻣﻦ آن را ﺧﻮردم ﻣﻦ را ﻫﻢ ﻓﺎﺳﺪ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و از ﺑﻴﻦ ﻣﻰ ﺑﺮد‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﺑﺪن از ﻣﻴﺎن رﻓﺖ و ﻧﺎﺑﻮد ﺷﺪ اﻣﺎ ﺗﻮﺳﻂ ﺑﺪﻳﻬﺎى ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ‪ .‬او ﺳﭙﺲ ﺟﻮاب ﻣﻰ دﻫﺪ‪ :‬ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ آن ﭼﻴﺰى ﻛﻪ‬
‫ﺑﺪى ﻏﺬا اﺳﺖ ﻣﺜﻼ ﺗﻨﺪى آن اﺳﺖ‪ ،‬و آن ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﺑﺮاى ﺗﻮ ﺑﺪ اﺳﺖ ﻏﺬاى ﺗﻨﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ آﻧﭽﻪ ﺑﺪن ﺷﻤﺎ را از ﺑﻴﻦ ﺑﺮده‪ ،‬ﺗﻨﺪى‬
‫ﻧﺒﻮده اﺳﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﻏﺬاى ﺗﻨﺪ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﻣﻜﺎن ﻧﺪارد ﻛﻪ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﺑﺪى ﭼﻴﺰى دﻳﮕﺮ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺪى ﺑﺮاى ﺑﺪن ﺷﻤﺎ ﻫﻢ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻧﻔﺲ ﻣﺎ از ﺳﻪ ﺣﺎل ﺧﺎرج ﻧﻴﺴﺖ‪ .1 :‬از ﻣﻴﺎن رﻓﺘﻨﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ .2 .‬ﺗﻮﺳﻂ ﺑﺪﻳﻬﺎى ﺑﺪن از ﻣﻴﺎن رﻓﺘﻨﻰ اﺳﺖ‪ .3 .‬ﺗﻮﺳﻂ ﺑﺪﻳﻬﺎى‬
‫ﺧﻮدش از ﻣﻴﺎن رﻓﺘﻨﻰ اﺳﺖ‪ .‬دو ﺣﺎﻟﺖ آﺧﺮ ﺑﺎ اﺳﺘﺪﻻل ﻧﻔﻰ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﺣﺎﻟﺖ اول ﺑﺎﻗﻰ ﻣﻰ ﻣﺎﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﻄﻠﻮب ﻣﺎﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻨﻜﻪ‬
‫ﻧﻔﺲ ﺗﻮﺳﻂ ﺑﺪﻳﻬﺎى ﺑﺪن از ﻣﻴﺎن ﺑﺮود‪ ،‬ﻫﻴﭽﻮﻗﺖ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰى ﺻﺤﻴﺢ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻫﺮ ﭼﻴﺰى ﻓﻘﻂ ﺑﺎ ﺑﺪﻳﻬﺎى ﺧﻮدش‬
‫از ﻣﻴﺎن ﻣﻰ رود ﻧﻪ ﺑﺎ ﺑﺪﻳﻬﺎى ﺷﻰء دﻳﮕﺮ‪.‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻧﻔﺲ ﺑﺎ ﺑﺪﻳﻬﺎى ﺧﻮدش از ﻣﻴﺎن ﺑﺮود‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﺑﺪﻳﻬﺎى روح ﭼﻪ ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ؟ ﺑﺪﻳﻬﺎى روح ﻫﻤﺎن رذاﻳﻞ‬
‫ﭼﻬﺎرﮔﺎﻧﻪ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ ﺑﺪاﻧﻴﺪ ﻛﻪ ﻧﻔﺲ ﺑﺎ ﺑﺪﻳﻬﺎى ﺧﻮد از ﻣﻴﺎن ﻧﻤﻰ رود‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﺷﻤﺎ دﻳﺪه اﻳﺪ و ﺑﻮده اﻧﺪ ﭘﺎدﺷﺎﻫﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﭼﻘﺪر‬
‫اﻳﻦ رذاﻳﻞ ﭼﻬﺎرﮔﺎﻧﻪ در وﺟﻮدﺷﺎن ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﻇﻠﻤﻬﺎﻳﻰ ﻛﺮدﻧﺪ وﻟﻰ روﺣﺸﺎن از ﻣﻴﺎن ﻧﺮﻓﺘﻪ و ﺑﺎﻗﻰ ﺑﻮد‪ .‬ﭼﻘﺪر اﻓﺴﺎر ﮔﺴﻴﺨﺘﮕﻰ‬
‫در ﺷﻬﻮت داﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻫﻤﻪ روﺣﺸﺎن ﺳﺮ ﺟﺎى ﺧﻮدش ﺑﻮد‪ .‬ﭼﻘﺪر دروغ ﮔﻔﺘﻨﺪ وﻟﻰ روﺣﺸﺎن ﺑﺎﻗﻰ ﺑﻮد‪ .‬اﮔﺮ ﻗﺮار ﺑﻮد‬
‫ﻧﻔﺲ ﺑﺎ ﺑﺪﻳﻬﺎى ﺧﻮد از ﻣﻴﺎن ﺑﺮود‪ ،‬ﻣﻰ ﺑﺎﻳﺴﺖ ﻫﻴﭻ دروﻏﮕﻮﻳﻰ زﻧﺪه ﻧﻤﺎﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﺧﻼف آن را ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﭘﺲ روح ﺑﺎ‬
‫ﺑﺪﻳﻬﺎى ﺧﻮد ﻫﻢ از ﻣﻴﺎن رﻓﺘﻨﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ روح ﺑﺎ ﺑﺪﻳﻬﺎى ﺑﺪن از ﻣﻴﺎن ﻧﻤﻰ رود )ﻃﺒﻖ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﭼﻬﺎرم( و ﺑﺎ ﺑﺪﻳﻬﺎى ﺧﻮد‬
‫ﻫﻢ از ﻣﻴﺎن ﻧﻤﻰ رود )ﻃﺒﻖ ﺗﺠﺮﺑﻪ اى ﻛﻪ دارﻳﻢ( ﭘﺲ ﻓﺮض اول ﺑﺎﻗﻰ ﻣﻰ ﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ روح از ﻣﻴﺎن رﻓﺘﻨﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل ﻳﻜﻰ از ﺿﻌﻴﻔﺘﺮﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻﻟﻬﺎﻳﻰ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻣﻰ ﺗﻮان ﺑﺮ ﺧﻠﻮد ﻧﻔﺲ اﻗﺎﻣﻪ ﻛﺮد‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ اوﻻ ﺻﺪر و‬
‫ذﻳﻞ اﺳﺘﺪﻻل ﺑﺎ ﻫﻢ ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬در ﻓﻘﺮه دوم ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺑﺪ آن ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻰء را از ﻣﻴﺎن ﻣﻰ ﺑﺮد‪ ،‬وﻟﻰ در ﻓﻘﺮه آﺧﺮ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ روح ﺑﺎ ﺑﺪﻳﻬﺎى ﺧﻮدش از ﻣﻴﺎن ﻧﻤﻰ رود‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺷﻤﺎ ﻗﺒﻮل ﻛﺮده اﻳﺪ ﻛﻪ ﺑﺪى اى وﺟﻮد دارد ﻛﻪ ﭼﻴﺰى را از ﻣﻴﺎن‬
‫ﻧﻤﻰ ﺑﺮد‪.‬‬
‫اﻳﻦ اﺷﻜﺎل‪ ،‬اﺷﻜﺎﻟﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻫﻤﺎن زﻣﺎن ﺑﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬اﻓﻼﻃﻮن ﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻌﺮﻳﻒ دﻳﮕﺮى از ﺧﻮب‬
‫و ﺑﺪ اراﺋﻪ دﻫﺪ ﻳﺎ اﮔﺮ ﺧﻮب و ﺑﺪ ﻣﻌﻨﺎﺷﺎن ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ روح ﺑﺎ ﺑﺪﻳﻬﺎى ﺧﻮدش از ﻣﻴﺎن ﻧﻤﻰ رود‪.‬‬
‫ﺛﺎﻧﻴﺎً اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﻛﻪ ﺑﺪﻳﻬﺎى ﻳﻚ ﺷﻰء ﺗﺎ ﺑﻪ ﻳﻚ درﺟﻪ از ﺗﻜﺎﺛﺮ و ﺗﺠﻤﻊ ﻧﺮﺳﻨﺪ‪ ،‬روح را از ﻣﻴﺎن ﻧﻤﻰ ﺑﺮﻧﺪ‪ ،‬در ﻣﻮرد روح ﻫﻢ‬
‫ﺻﺎدق اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺪﻳﻬﺎى روح ﻫﻢ ﺗﺎ ﺑﻪ ﻳﻚ درﺟﻪ از ﺗﻜﺎﺛﺮ ﻧﺮﺳﻨﺪ‪ ،‬روح را از ﻣﻴﺎن ﻧﻤﻰ ﺑﺮﻧﺪ‪ .‬ﭼﻪ ﺑﺴﺎ‪ ،‬از ﺑﻴﻦ ﻧﺮﻓﺘﻦ آن ﭘﺎدﺷﺎه‬
‫ﻇﺎﻟﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺑﺪﻳﻬﺎى ﻧﻔﺲ او ﺑﻪ آن درﺟﻪ از ﺗﺠﻤﻊ ﻧﺮﺳﻴﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻟﺜﺎً )ﻛﻪ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ اﺷﻜﺎل ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ( از ﺑﻴﻦ رﻓﺘﻦ روح ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ؟ ﭼﻪ ﺑﺴﺎ ﻛﺴﻰ روﺣﺶ ﻣﺪ‪‬ﺗﻰ ﭘﻴﺶ‪ ،‬از ﻣﻴﺎن‬
‫رﻓﺘﻪ ﺑﻮده و ﻣﺎ ﺧﺒﺮ ﻧﺪارﻳﻢ‪ .‬ﭼﻪ ﺗﻌﺮﻳﻔﻰ از زﻧﺪه ﺑﻮدن و ﻣﺮگ روح دارﻳﺪ؟ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﺑﻌﺪ از اﻓﻼﻃﻮن ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ :‬زﻧﺪه ﺑﻮدن روح ﺑﻪ‬
‫اﻣﻴﺪوار ﺑﻮدن روح اﺳﺖ و روح ﺑﻰ اﻣﻴﺪ روﺣﻰ اﺳﺖ ﻣﺮده‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ زﻧﺪﮔﻰ زﻳﺴﺖ ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫‪١٦٧‬‬
‫ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ :‬زﻧﺪه ﺑﻮدن روح ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ داراى ﻣﻌﻨﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﮔﺮ روﺣﻰ در ﺑﻮدنِ ﺧﻮدش ﻣﻌﻨﺎﻳﻰ‬
‫ﻧﻤﻰ ﻳﺎﺑﺪ‪ ،‬اﻳﻦ روح از ﻣﻴﺎن رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻫﻤﺎن ﻣﻜﺘﺒﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻣﺮوزه ﺑﻪ آن ﻣﻜﺘﺐ »ﻣﻌﻨﺎ درﻣﺎﻧﻰ« )‪(Logotherapy‬‬
‫‪287‬‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ ﻣﻌﻴﺎرﻫﺎى دﻳﮕﺮى ﻫﻢ ﺑﻪ دﺳﺖ داده اﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﺮاى اﻃﻼع ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﺪ ﺑﻪ ﻛﺘﺎب رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ ﻛﻤﺎل ﻧﻮﺷﺘﻪ »دوآن‬
‫ﺷﻮﻟﺘﺰ«‪ 288‬ﺑﺎ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﮔﻴﺘﻰ ﺧﻮﺷﺪل ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﻛﻨﻴﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ زﻧﺪه ﺑﻮدن روح ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى زﻧﺪه ﺑﻮدن ﺑﺪن ﻧﻴﺴﺖ وﻟﻰ‬
‫اﻳﻦ ﻣﻌﻴﺎرﻫﺎ درﺳﺖ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻳﺎ ﻧﺎدرﺳﺖ‪ ،‬اﺷﻜﺎل ﻓﻮق ﺑﺮ اﺳﺘﺪﻻل اﻓﻼﻃﻮن وارد اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﻨﺎى زﻧﺪه ﺑﻮدن روح را ﻣﻌﻴﻦ ﻧﻜﺮده‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق از دﻳﺪﮔﺎه اﻓﻼﻃﻮن‬

‫اﻓﻼﻃﻮن ﻳﻜﻰ از ﻛﺴﺎﻧﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺳﻌﺎدت آدﻣﻰ را ﻳﻚ اﻣﺮ ﻣﺨﻠﻮط و آﻣﻴﺨﺘﻪ ﻧﻪ ﻳﻚ اﻣﺮ ﺑﺴﻴﻂ و ﻳﻜﭙﺎرﭼﻪ ﺗﻠﻘﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻗﺒﻼ اﺷﺎره ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن اﺧﻼق از ﻧﻈﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﻏﺎﻳﺖ زﻧﺪﮔﻰ آدﻣﻰ را ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻰ داﻧﻨﺪ ﺑﻪ دو دﺳﺘﻪ ﻋﻤﺪه ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻘﺴﻴﻤﻨﺪ‪ :‬ﻳﻚ‬
‫دﺳﺘﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﻏﺎﻳﺖ زﻧﺪﮔﻰ آدﻣﻰ ﺑﻪ دﺳﺖ آوردن ﻳﻚ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ و ﻛﺴﺎﻧﻰ دﻳﮕﺮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻏﺎﻳﺖ زﻧﺪﮔﻰ آدﻣﻰ ﺑﻪ دﺳﺖ‬
‫آوردنِ ﺑﻴﺶ از ﻳﻚ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ‪ .‬ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﻃﺮﻓﺪار اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻧﺪ و ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ ﻛﻪ ﻏﺎﻳﺖ زﻧﺪﮔﻰ آدﻣﻰ ﻳﻚ اﻣﺮ ﻣﺮﻛﺐ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ را‬
‫ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ »آﻣﻴﺰه«‪ 289‬ﻣﻰ ﻧﺎﻣﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻏﺎﻳﺖ زﻧﺪﮔﻰ اﻧﺴﺎﻧﻰ رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﺣﺎﻟﺘﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ آن ﺣﺎﻟﺖ‪ ،‬ﺟﻤﻊ ﭼﻨﺪ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺟﻤﻊ ﭼﻨﺪ ﭼﻴﺰ را ﺑﻪ دو ﮔﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮان ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻛﺮد‪ ،‬ﻳﻜﻰ اﻳﻨﻜﻪ ﻏﺎﻳﺖ زﻧﺪﮔﻰ رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﻳﻚ اﻣﺮ ﻣﺮﻛﺐ و ذو اﺟﺰاﺳﺖ‪ ،‬و‬
‫ﮔﺎﻫﻰ ﻫﻢ رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﺳﻌﺎدت را رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﭼﻨﺪ ﭼﻴﺰ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻓﻘﻂ اﺧﺘﻼف در ﻣﻘﺎم ﺗﻌﺒﻴﺮ اﺳﺖ‪ .‬در ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ‪،‬‬
‫اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﺑﮕﻮﻳﺪ اﻧﺴﺎن در زﻧﺪﮔﻰ اﺧﻼﻗﻰ ﺧﻮد ﭼﻨﺎن ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺸﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻟﺬّت ﻋﺎﻳﺪش ﺷﻮد‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﻈﺮ در واﻗﻊ ﺑﺮاى زﻧﺪﮔﻰ‬
‫اﻧﺴﺎن ﻳﻚ ﻏﺎﻳﺖ ﻳﮕﺎﻧﻪ ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ و آن ﻫﻢ ﻟﺬّت اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻓﻼﻃﻮن از ﻛﺴﺎﻧﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﺳﻌﺎدت ﻣﺎ آﻣﻴﺰه اى از ﭼﻨﺪ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از‪ 1 :‬ـ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻋﻘﻠﻰ ‪ 2‬ـ ﻟﺬت‬
‫ﺑﺪﻧﻰ و ﺣﺴ‪‬ﻰ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﺳﻌﺎدﺗﻤﻨﺪ اﺳﺖ ﻛﻪ از اﻳﻦ دو ﭼﻴﺰ ﻛﺎﻣﻼ ﺑﻬﺮه ﻣﻨﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در ﺑﺎب ﻫﺮ ﻛﺪام از اﻳﻨﻬﺎ ﺗﻮﺿﻴﺤﺎﺗﻰ را ﺑﻴﺎن‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫در ﺑﺎب ﻟﺬّت ﺑﺪﻧﻰ و ﺣﺴ‪‬ﻰ‪ ،‬اﻓﻼﻃﻮن اﻋﺘﻘﺎدش ﺑﺮ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﺘﻮان ﮔﻔﺖ ﺧﻴﺮ و ﺷﺮ ﻣﻌﺎدل ﻟﺬّت و أﻟﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ‪ ،‬اﻳﻦ‬
‫ﻣﻄﻠﺐ را ﻗﺒﻮل ﻧﺪارد ﻛﻪ ﻫﺮ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﻟﺬّت ﺑﺨﺶ اﺳﺖ از ﻟﺤﺎظ اﺧﻼﻗﻰ ﻫﻢ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ و ﻫﺮ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ أﻟﻢ آور اﺳﺖ از ﻟﺤﺎظ‬
‫اﺧﻼﻗﻰ ﻫﻢ ﺷﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﺻﺤﻴﺢ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪ :‬ﺧﻴﺮ ﺑﺮاﺑﺮ ﺑﺎ ﻟﺬّت و ﺷﺮ ﺑﺮاﺑﺮ ﺑﺎ اﻟﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﻟﺬا ﻫﺮ ﻟﺬﺗﻰ ﺧﻴﺮ ﻧﻴﺴﺖ و ﻫﺮ‬
‫ﺷﺮّى اﻟﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺳﺆال ﭘﻴﺶ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ ﭘﺲ ﻛﺪام ﻳﻚ از ﻟﺬّات‪ ،‬ﺧﻴﺮ اﺳﺖ؟ وى در ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻟﺬّاﺗﻰ‬
‫‪290‬‬
‫ﺧﻴﺮﻧﺪ ﻛﻪ ﺳﻪ وﻳﮋﮔﻰ زﻳﺮ را »ﻋﻠﻰ وﺟﻪ اﻟﺠﻤﻌﻴﻪ« داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪:‬‬

‫‪ .287‬ﻣﻜﺘﺐ ﻣﻌﻨﺎ درﻣﺎﻧﻰ از رواﻧﺸﻨﺎس و رواﻧﭙﺰﺷﻚ ﻣﻌﺮوف‪ ،‬وﻳﻜﺘﻮرﻓﺮاﻧﻜﻞ اﺳﺖ‪ .‬از او ﭼﻨﺪ ﻛﺘﺎب ﺑﻪ زﺑﺎن ﻓﺎرﺳﻰ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬از آن ﺟﻤﻠﻪ‪ :‬اﻧﺴﺎن در ﺟﺴﺘﺠﻮى ﻣﻌﻨﺎ‬
‫ﺑﺎ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻧﻬﻀﺖ ﺻﺎﻟﺤﻴﺎن و ﻣﻬﻴﻦ ﻣﻴﻼﻧﻰ ﻳﺎ ﺑﺎ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺑﻬﺘﺮ اﻛﺒﺮ ﻣﻌﺎرﻓﻰ; و ﻧﻴﺰ ﭘﺰﺷﻚ و روح ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺳﻴﻒ ﺑﻬﺰاد‪.‬‬
‫‪288. Duan Schultz.‬‬
‫‪289. Mixture.‬‬
‫‪ .290‬ﻟﺬّت‪ ،‬اﺳﺎﺳﺎً ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﻃﺮز ﺗﻠﻘّﻰ ﻣﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ داﺷﺘﻪ ﻫﺎﻳﻤﺎن‪ .‬داراﻳﻴﻬﺎى ﻣﺎ اﻣﻮر ﻧﻔﺴﺎﻧﻰ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ وﻟﻰ ﻃﺮز ﺗﻠﻘﻰ ﻣﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﻳﻚ اﻣﺮ ﻧﻔﺴﺎﻧﻰ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ اﮔﺮ‬
‫ﺷﻤﺎ ﻏﻴﺮ از ﻣﻨﺰل ﺧﻮدﺗﺎن‪ ،‬ﺧﺎﻧﻪ دﻳﮕﺮى را ﻧﺪﻳﺪه و ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﺪ‪ ،‬از ﺧﺎﻧﻪ ﺧﻮد ﻟﺬّت ﻣﻰ ﺑﺮﻳﺪ وﻟﻰ اﮔﺮ روزى ﻣﻨﺎزل زﻳﺒﺎﺗﺮ و وﺳﻴﻌﺘﺮى را ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺷﺎﻳﺪ ﻃﺮز ﺗﻠﻘﻰ ﺷﻤﺎ‬
‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺧﺎﻧﻪ ﺧﻮدﺗﺎن ﻋﻮض ﺷﻮد‪ .‬ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺧﺎﻧﻪ ﺗﻐﻴﻴﺮى ﻧﻜﺮده اﺳﺖ وﻟﻰ از آن دﻳﮕﺮ ﻟﺬّت ﻧﻤﻰ ﺑﺮﻳﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ اﻳﻦ اﻣﺮ در ﻛﺘﺎب ﻳﺎ ﻧﻮﺷﺘﻪ اى در‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﻰ ﺧﺎص ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫‪١٦٨‬‬
‫‪ .1‬ﻟﺬّﺗﻰ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﺧﻮدش درد و رﻧﺠﻰ ﻧﻴﺎورد‪ .‬ﭘﺲ ﻟﺬّاﺗﻰ ﻛﻪ ﻣﺴﺘﺘﺒﻊ أﻟﻤﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻫﺮ ﭼﻨﺪ ﻟﺬّت ﺑﺨﺶ ﺑﺎﺷﻨﺪ‬
‫وﻟﻰ ﺧﻴﺮ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫‪ .2‬ﻟﺬّت اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺧﻴﺮ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﮔﻨﺎه آﻟﻮده ﻧﺸﻮد‪ .‬ﻟﺬّاﺗﻰ ﻛﻪ ﺑﺎ ﮔﻨﺎه آﻟﻮده ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ ﺧﻴﺮ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ ﺑﺎ دزدى‬
‫ﺑﺘﻮان ﺧﻮراك ﻟﺬﻳﺬى را ﻓﺮاﻫﻢ ﻛﺮد و ﺧﻮرد و از آن ﻟﺬّت ﺑﺮد‪ ،‬آن ﻟﺬّت ﺧﻴﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫‪ .3‬ﻟﺬّت اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺧﻴﺮ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ اﻋﺘﺪال ﻫﻤﺮاه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻓﺮاط در ﻟﺬّت آن را از ﺧﻴﺮ ﺑﻮدن ﻣﻰ اﻧﺪازد‪ .‬ﭼﻨﺎﻧﭽﻪ ﻟﺬّﺗﻰ از‬
‫ﺣﺪ‪ ‬اﻋﺘﺪال ﻓﺮاﺗﺮ رﻓﺖ از ﻟﺬّت ﺑﺨﺸﻰ ﻧﻴﻔﺘﺎده اﺳﺖ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ از ﺧﻴﺮ ﺑﻮدن ﺳﺎﻗﻂ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﺳﻪ ﺷﺮط ﻓﻮق ﺑﺎ ﻫﻢ ﻓﺮاﻫﻢ آﻳﻨﺪ‪ ،‬آن وﻗﺖ ﺧﻴﺮ ﻫﻢ ﺣﺎﺻﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎل ﺳﺆال اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻟﺬّﺗﻰ ﺑﺎ ﭼﻨﻴﻦ‬
‫وﻳﮋﮔﻴﻬﺎﻳﻰ ﻓﺮاﻫﻢ آﻳﺪ‪ ،‬آﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﭼﻨﻴﻦ ﻟﺬّﺗﻰ ﻧﻴﺰ ﺑﻮد ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻰ ﺗﻮان آن را رﻫﺎ ﻛﺮد و ﻓﺮو ﮔﺬاﺷﺖ؟ وى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﮔﺮ‬
‫ﻟﺬﺗﻰ ﺳﻪ وﻳﮋﮔﻰ ﻓﻮق را داﺷﺖ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﺑﺎﻳﺪ آن را ﻛﺴﺐ ﻛﻨﺪ و دﻧﺒﺎل ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ .‬اﻫﻤﺎل در ﭼﻨﻴﻦ ﻟﺬّاﺗﻰ ﺟﺎﻳﺰ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ اى ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ وﺟﻮد دارد ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ وﻳﮋﮔﻰ دوم اﺳﺖ ﻛﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﮔﻨﺎه ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻫﻤﺮاه ﻟﺬّت ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬وى ﭼﻪ‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻔﻰ از ﮔﻨﺎه دارد؟ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ اﻓﻼﻃﻮن ﮔﻨﺎه ﻳﻌﻨﻰ اﻧﺠﺎم ﻧﺪادنِ آﻧﭽﻪ ﺧﺪاﻳﺎن ﺑﻪ آن ﻓﺮﻣﺎن داده اﻧﺪ و اﻧﺠﺎم دادن آﻧﭽﻪ ﺧﺪاﻳﺎن ﻣﺎ را‬
‫از آن ﺑﺮ ﺣﺬر داﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬او ﻳﻚ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﻨﻰ و ﻣﺬﻫﺒﻰ از ﮔﻨﺎه اراﺋﻪ ﻣﻰ دﻫﺪ ﻧﻪ ﻳﻚ ﺗﻌﺒﻴﺮ اﺧﻼﻗﻰ و رواﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻰ;‪ 291‬ﻳﻌﻨﻰ ﮔﻨﺎه‬
‫ﺷﺎﻣﻞ آن ﺑﺨﺶ از اﻋﻤﺎل دﻳﻨﻰ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﺟﻨﺒﻪ ﺷﻌﺎﺋﺮى دارﻧﺪ‪ ،‬وﮔﺮﻧﻪ آن ﺑﺨﺶ ﻛﻪ ﺟﻨﺒﻪ اﺧﻼﻗﻰ دارد‪ ،‬ﺧﺎرج از دﻳﻦ اﺳﺖ و‬
‫ﺑﻴﺮون از اﻣﺮ و ﻧﻬﻰ ﺧﺪاﻳﺎن‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻠﻰ ﻣﺎ در ﻫﺮ دﻳﻨﻰ‪ ،‬دو ﺳﻨﺦ اﻋﻤﺎل دارﻳﻢ‪ .‬ﻳﻚ دﺳﺘﻪ اﻋﻤﺎﻟﻰ ﻛﻪ اﻧﺠﺎﻣﺶ ﺑﺨﺎﻃﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻣﺘﺪﻳﻦ ﺑﻪ اﻳﻦ دﻳﻦ‬
‫ﺧﺎص ﻫﺴﺘﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺮ ﻣﺎ ﻻزم اﺳﺖ و ﮔﺮﻧﻪ اﮔﺮ ﻣﺎ ﻣﺘﺪﻳﻦ ﺑﻪ دﻳﻦ دﻳﮕﺮ ﺑﻮدﻳﻢ‪ ،‬آﻧﻬﺎ را اﻧﺠﺎم ﻧﻤﻰ دادﻳﻢ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﻏﺴﻞ و ﻧﻤﺎز و دﻋﺎﻫﺎ و‬
‫ﻣﺮاﺳﻢ دﻳﮕﺮى ﻛﻪ ﭼﻮن ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻫﺴﺘﻴﻢ اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دﻫﻴﻢ‪ ،‬و ﮔﺮﻧﻪ اﮔﺮ ﻣﺴﻴﺤﻰ ﺑﻮدﻳﻢ آﻧﻬﺎ را اﻧﺠﺎم ﻧﻤﻰ دادﻳﻢ ﻳﺎ آﻧﻬﺎ را ﺑﻪ ﺻﻮرت‬
‫دﻳﮕﺮى اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دادﻳﻢ‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ دﺳﺘﻪ اﻋﻤﺎل‪» ،‬اﻋﻤﺎل ﺷﻌﺎﺋﺮى« آن دﻳﻦ ‪ 292‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪.‬‬
‫دﺳﺘﻪ دوم اﻋﻤﺎﻟﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺧﺘﺼﺎﺻﻰ ﺑﻪ دﻳﻦ ﺧﺎﺻﻰ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ در ﻫﻤﻪ ادﻳﺎن وﺟﻮد دارﻧﺪ; ﻣﺜﻼ ﻫﻤﻪ ادﻳﺎن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪:‬‬
‫ﻋﺪاﻟﺖ ﺑﻮرزﻳﺪ‪ ،‬راﺳﺖ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺮدم ﺧﺪﻣﺖ ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬ﻣﻨﻀﺒﻂ ﺑﺎﺷﻴﺪ و رﻳﺎ ﻣﻮرزﻳﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ اﻋﻤﺎل ﻛﻪ در ﻫﺮ دﻳﻨﻰ وﺟﻮد‬
‫دارد‪» ،‬اﻋﻤﺎل و دﺳﺘﻮراﻟﻌﻤﻠﻬﺎى اﺧﻼﻗﻰ«‪293‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ »اﺧﻼﻗﻰ«‪ ،‬ﻳﻚ اﺻﻄﻼح ﺧﺎص در ﺑﺮاﺑﺮ ﺷﻌﺎﺋﺮى اﺳﺖ و ﺑﺎ آن‬
‫اﺧﻼﻗﻰ ﻛﻪ در ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﺗﻔﺎوت دارد‪ .‬وﺟﻮد ﺷﺒﺎﻫﺖ ادﻳﺎن ﻋﻤﺪﺗﺎً در ﻫﻤﻴﻦ دﺳﺘﻮراﻟﻌﻤﻠﻬﺎى اﺧﻼﻗﻰ‬
‫ﻣﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ اﺧﺘﻼﻓﻰ در ادﻳﺎن ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﻋﻤﺎل ﺷﻌﺎﺋﺮى آﻧﻬﺎ ﻣﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺣﺎل وﻗﺘﻰ ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻓﻼﻃﻮن را از ﮔﻨﺎه ﻣﻼﺣﻈﻪ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬در ﻣﻰ ﻳﺎﺑﻴﻢ ﻛﻪ وى ﺗﻌﺒﻴﺮى از ﮔﻨﺎه اراﺋﻪ ﻛﺮده اﺳﺖ ﻛﻪ ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ‬
‫اﻋﻤﺎلِ ﺷﻌﺎﺋﺮى ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﺑﻘﻴﻪ اﻋﻤﺎل‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﻋﻤﺎل اﺧﻼﻗﻰ را ﻛﺴﻰ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﻳﻨﻜﻪ اﻣﺮ و ﻧﻬﻰ ﺧﺪاﻳﺎن اﺳﺖ‪ ،‬اﻧﺠﺎم‬

‫‪ .291‬اﻟﺒﺘﻪ در رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ‪ ،‬ﮔﻨﺎه ﻳﻌﻨﻰ زﻳﺮﭘﺎ ﮔﺬاﺷﺘﻦ ﻓﺮﻣﻬﺎ و ﻗﻮاﻋﺪى ﻛﻪ ﺷﺨﺺ در رﻓﺘﺎر ﺧﻮد ﺑﺎ دﻳﮕﺮان و ﺟﺎﻣﻌﻪ و رﻓﺘﺎرﻫﺎى ﺷﺨﺼﻰ ﺧﻮﻳﺶ ﻣﻘﺮر ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻮ اﻳﻨﻜﻪ‬
‫از ﻧﻈﺮ دﻳﻦ ﮔﻨﺎه ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﺲ در رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ ﺑﻪ زﻳﺮﭘﺎ ﮔﺬاﺷﺘﻦ ﻫﻨﺠﺎرﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﺧﻮد وﺿﻊ ﻧﻤﻮده ﻳﺎ ﻗﺒﻮل ﻛﺮده ام ﮔﻨﺎه ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ ﻋﻤﻠﻰ را اﻧﺠﺎم دﻫﻴﻢ‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ از‬
‫ﻟﺤﺎظ دﻳﻨﻰ ﮔﻨﺎه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﻰ در درون ﺧﻮد دﭼﺎر ﻛﺸﻤﻜﺶ ﻧﺒﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬در اﺻﻄﻼح رواﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻰ ﺑﻪ آن ﮔﻨﺎه ﻧﻤﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ; اﻣﺎ ﺑﺮ ﻋﻜﺲ اﮔﺮ ﻣﺮﺟﻊ ﺗﻘﻠﻴﺪ ﻣﺎ ﺑﻪ ﻓﺮض ﮔﻔﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ ﮔﺬاﺷﺘﻦ دﺳﺖ ﺗﺮ ﺑﻪ اﻫﻞ ﻛﺘﺎب اﺷﻜﺎﻟﻰ ﻧﺪارد‪ ،‬وﻟﻰ ﻛﺴﻰ ﺑﺎ ﺧﻮد ﻗﺮار ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ اﻫﻞ ﻛﺘﺎب دﺳﺖ ﺗﺮ ﻧﮕﺬارد‪ ،‬از ﻟﺤﺎظ دﻳﻨﻰ دﭼﺎر ﮔﻨﺎه ﻧﺸﺪه‪ ،‬اﻣﺎ در‬
‫اﺻﻄﻼح رواﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻰ دﭼﺎر ﮔﻨﺎه ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎل ﻣﻨﺸﺄ اﻳﻦ ﻫﻨﺠﺎر ﻫﺮ ﭼﻪ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬از ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬از ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ از ﭼﻴﺰﻫﺎى دﻳﮕﺮ‪.‬‬
‫‪292. Retual.‬‬
‫‪293. Moral.‬‬

‫‪١٦٩‬‬
‫ﻧﻤﻰ دﻫﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻫﺮ ﻛﺴﻰ ﭼﻪ ﺑﻪ ﺧﺪاﻳﺎن ﻣﺘﻌﺪ‪‬د ﻗﺎﺋﻞ ﺑﺎﺷﺪ ﭼﻪ ﺑﻪ ﺧﺪاى واﺣﺪ‪ ،‬ﭼﻪ دﻳﻦ ﻣﺴﻴﺤﻰ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﭼﻪ ﻏﻴﺮ آن‪ ،‬آﻧﻬﺎ را‬
‫اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دﻫﺪ‪ .‬اﻳﻦ اﻋﻤﺎل ﺷﻌﺎﺋﺮى ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﺑﺎ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﻣﺎ آن را اﻋﻤﺎل ﻋﺒﺎدى ﻣﻰ ﻧﺎﻣﻴﻢ اﻧﻄﺒﺎق ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﭼﺮا ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻋﻘﻠﻰ ﺑﺮاى ﺳﻌﺎدت ﻻزم اﺳﺖ؟ در اﻳﻨﺠﺎ اﻓﻼﻃﻮن ﭼﻴﺰى را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان دﻟﻴﻞ ﻣﻄﺮح ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ‬
‫اﺧﻼﻗﻰ از آن ﺑﻪ ﺗﺸﺒ‪‬ﻪ ﺑﻪ ﺧﺪا ﻳﺎ ﺗﺨﻠﻖ ﺑﻪ اﺧﻼق اﻟﻠّﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺻ‪‬ﻮ‪‬ر ﻳﺎ ﻣ‪‬ﺜُﻠﻰ ﻛﻪ در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻌﻘﻮﻻت‬
‫واﻗﻌﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ اﻓﻜﺎر ﺧﺪا ﻫﺴﺘﻨﺪ )ﺗﻌﺒﻴﺮى ﻛﻪ وى از ﺧﺪا اراﺋﻪ ﻣﻰ دﻫﺪ ﻳﻚ ﺗﻌﺒﻴﺮ دوﮔﺎﻧﻪ اى اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻌﺪاً اﺷﺎره ﺧﻮاﻫﻴﻢ‬
‫ﻛﺮد(‪ .‬اﻳﻦ ﺻﻮر ﻳﺎ ﻣ‪‬ﺜﻞ‪ ،‬ﻣﺘﻌﻠّﻘﺎت اﻓﻜﺎر اﻟﻬﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﮔﻮﻳﺎ ﻫﻤﻪ وﻗﺖ ﺧﺪا در ﺣﺎل ﺗﺄﻣﻞ ﺑﺮ اﻳﻦ اﻓﻜﺎر ﻣﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى‪ ،‬ﮔﻮﻳﺎ‬
‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﻫﻤﻴﺸﻪ دلْ ﻣﺸﻐﻮل ﻫﻤﻴﻦ ﺻﻮر ﻳﺎ ﻣﺜﻞ اﺳﺖ‪ .‬از ﺳﻮى دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺷﺮف اﻧﺴﺎن ﺑﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﭼﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﻪ ﺧﺪا ﺷﺒﻴﻪ‬
‫ﺷﻮد‪ ،‬ﭘﺲ ﻣﺎ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﻫﺮ ﭼﻘﺪر ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ روى ﺻﻮر ﻳﺎ ﻣﺜﻞ ﺗﺄﻣﻞ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﻪ ﺧﺪاﻳﺎن ﺗﺸﺒ‪‬ﻪ ﭘﻴﺪا ﻛﺮده اﻳﻢ و اﻳﻦ ﻛﺎر ﻫﻤﺎن ﭼﻴﺰى‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ از آن ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﻪ »ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻋﻘﻠﻰ« ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﺑﺮاى اﻧﺴﺎن ﺷﺎﻳﺴﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻴﺸﻪ در ﺣﺎل ﺗﺄﻣﻞ ﺑﺮ ﺻﻮر ﻳﺎ ﻣﺜﻞ ﺑﺎﺷﺪ و ﻳﻜﻰ از ارﻛﺎن ﺳﺎزﻧﺪه ﺳﻌﺎدت آدﻣﻰ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺖ‬
‫ﻋﻘﻠﻰ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻨﻚ اﻳﻦ ﺳﺆال ﭘﻴﺶ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﻄﻠﺐ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎ ﺳﺎﻳﺮ ﻣﻌﺎرف ﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻛﺮد؟ ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺎ داﻧﺸﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻣﺘﻌﻠّﻘﺸﺎن‬
‫ﻳﺎ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ رﻳﺎﺿﻰ اﺳﺖ و ﻳﺎ اﺷﻴﺎى ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮس‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ ﭼﻪ ﻧﻘﺸﻰ دارﻧﺪ و ﺑﻪ ﭼﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ آﻳﻨﺪ؟ اﻓﻼﻃﻮن دو ﻧﻜﺘﻪ را در ﺑﺎب‬
‫ﻣﻌﺎرف ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ )ﻛﻪ اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ او ﻧﻤﻰ ﺗﻮان آﻧﻬﺎ را داﻧﺶ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب آورد وﻟﻰ ﺑﺎ ﻣﺴﺎﻣﺤﻪ اى ﺑﻪ آن داﻧﺶ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ(‪:‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ اول‪ :‬داﻧﺸﻬﺎى دﻳﮕﺮ ﻫﻴﭽﮕﺎه ﻫﻤﭙﺎﻳﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻋﻘﻠﻰ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﻛﺴﻰ آﻧﻬﺎ را ﻫﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺪ ﻧﻴﺴﺖ وﻟﻰ ﺿﺮوت‬
‫ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ دوم‪ :‬اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﻧﺪاﻧﺪ ﻛﻪ داﻧﺸﻬﺎى دﻳﮕﺮ ﺻﻮرﺗﻰ از آن ﻋﺎﻟﻤﻨﺪ در اﺷﺘﺒﺎه ﻣﻰ اﻓﺘﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ آن ﻓﺮد ﺑﺪاﻧﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺷﻰء‬
‫ﻣﺤﺴﻮس‪ ،‬ﺧﻮد‪ ،‬روﮔﺮﻓﺘﻰ اﺳﺖ از ﺷﻰء ارزﺷﻤﻨﺪى ﺑﻪ ﻧﺎم ﺻﻮرت ﻳﺎ ﻣﺜﺎل اﺷﻜﺎﻟﻰ ﻧﺪارد وﻟﻰ اﮔﺮ ﺧﻴﺎل ﻛﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻳﻚ ﺷﻰء‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻞ اﺳﺖ و داراى ﺻﻮرﺗﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﺧﻴﺎل ﻣﺨﻞّ ﺑﻪ ﺳﻌﺎدت آدﻣﻰ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻣﻌﺎرف دﻳﮕﺮ ﻧﻮﻋﻰ ﻓﻀﻴﻠﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻰ آﻧﭽﻪ ﺑﺮاى ﺳﻌﺎدت آدﻣﻰ ﺿﺮورت دارد‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻋﻘﻠﻰ اﺳﺖ‪ .‬از اﻳﻦ رﻫﮕﺬر‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺴﻴﺎرى از ﺷﺎرﺣﺎن آﺛﺎر اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬اﺧﻼق وى ﻳﻚ اﺧﻼق دﻧﻴﺎ ﮔﺮﻳﺰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﻳﻚ ﺑﺨﺶ از ﺳﻌﺎدت را‬
‫ﻫﻤﻴﻦ ﻟﺬّت ﺑﺪﻧﻰ و ﺣﺴ‪‬ﻰ ﻣﻰ داﻧﺪ‪ .‬ﺧﻮد اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ا‪‬ﻋﺮاض از دﻧﻴﺎ ﻫﻴﭻ ﻣﻄﻠﻮﺑﻴﺘﻰ ﻧﺪارد‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﺑﻪ دو ﻧﻜﺘﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ‬
‫ﻛﺮد‪ .‬ﻳﻜﻰ اﻳﻨﻜﻪ ﻛﺴﻰ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﮔﻤﺎن ﻛﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﺗﻨﻬﺎ ﻋﺎﻟﻢِ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺪاﻧﺪ ﻛﻪ ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻋﻮاﻟﻢ دﻳﮕﺮى‬
‫ﻧﻴﺰ ﻫﺴﺖ‪ .‬دﻳﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ‪ ،‬ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦ‪ ،‬ﮔﻤﺎن ﻧﻜﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦِ ﻋﻮاﻟﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺪاﻧﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬ﭘﺴﺖ ﺗﺮﻳﻦ‬
‫ﻋﻮاﻟﻢ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﺑﻪ اﻳﻦ دو ﻧﻜﺘﻪ ﻛﺎﻣﻼ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﺑﺮ ﺧﻮردارى از ﻧﻌﻤﺎت دﻧﻴﻮى ﻫﻴﭻ ﺿﺮرى ﻧﺪارد‪ .‬ﻛﺴﻰ از‬
‫ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻧﻌﻤﺎت دﻧﻴﻮى ﻣﻀﺮّت و زﻳﺎن ﻣﻰ ﺑﺮد ﻛﻪ دﭼﺎر دو اﺷﺘﺒﺎه ﺷﻮد‪ 1 :‬ـ ﻋﺎﻟﻢ وﺟﻮد را ﻣﻨﺤﺼﺮ در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﺑﺪاﻧﺪ ‪2‬‬
‫ـ اﮔﺮ ﭼﻪ اﺷﺘﺒﺎه اول را ﻣﺮﺗﻜﺐ ﻧﺸﻮد و ﺑﻪ ﻋﻮاﻟﻢ دﻳﮕﺮى ﻫﻢ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮد‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﭙﻨﺪارد ﻛﻪ اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬اﺷﺮف از ﻋﻮاﻟﻢ دﻳﮕﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﺣﺎﺻﻞ آﻧﻜﻪ ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ در ﭘﻰ ﻛﺴﺐ دو ﭼﻴﺰ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ :‬ﻛﺴﺐ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻋﻘﻠﻰ و ﻛﺴﺐ ﻟﺬّت ﺑﺪﻧﻰ و ﺣﺴ‪‬ﻰ; اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎ ﺳﻪ ﺷﺮﻃﻰ ﻛﻪ‬
‫ﮔﺬﺷﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻄﻠﺐ دوﻣﻰ ﻛﻪ در ﺑﺎب ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻄﺮح اﺳﺖ »ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻓﻀﺎﺋﻞ اﺧﻼﻗﻰ« اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﺒﻼ ﺑﻪ آن ﭘﺮداﺧﺘﻴﻢ‪ .‬ﻣﻄﻠﺐ‬
‫ﺳﻮم اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻫﻴﭻ ﻛﺲ ﻋﺎﻟﻤﺎً ﻋﺎﻣﺪاً دﭼﺎر ﺧﻄﺎ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد )ﻫﻤﺎن رأى ﺳﻘﺮاط(‪ .‬اﮔﺮ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﺪ ﻛﺴﻰ‬
‫ﻛﺎرى را اﻧﺠﺎم داده اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻧﻈﺮ اﺧﻼﻗﻰ ﺷﺮّ اﺳﺖ‪ ،‬ﻻاﻗﻞ در آن زﻣﺎﻧﻰ ﻛﻪ در ﺣﺎل اﻧﺠﺎﻣﺶ ﺑﻮده‪ ،‬ﻧﻤﻰ داﻧﺴﺘﻪ ﻛﻪ ﺷﺮّ اﺳﺖ و‬

‫‪١٧٠‬‬
‫آن را ﺧﻴﺮ ﻣﻰ ﭘﻨﺪارد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﺗﻔﺎوﺗﻰ ﻛﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ دارﻧﺪ ﺗﻨﻬﺎ در ﻧﺎﺣﻴﻪ ﺷﻨﺎﺧﺘﺸﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻰ را ﺧﻴﺮ‬
‫ﻣﻰ داﻧﻨﺪ ﻛﻪ در واﻗﻊ ﺧﻴﺮ ﻧﻴﺴﺖ و ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻫﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻰ را ﺧﻴﺮ ﻣﻰ داﻧﻨﺪ ﻛﻪ در واﻗﻊ ﻫﻢ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻣﺎ‬
‫ﺧﻴﺮﻫﺎى ﻣﺰﻋﻮم را اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دﻫﻴﻢ‪ ،‬ﺧﻮاه اﻳﻦ ﺧﻴﺮ ﻣﺰﻋﻮم‪ ،‬ﺧﻴﺮ واﻗﻌﻰ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺧﻴﺮ ﻏﻴﺮ واﻗﻌﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻓﺮق آﻧﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻛﺎر‬
‫درﺳﺖ اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دﻫﻨﺪ ﺑﺎ آﻧﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻛﺎر ﻧﺎدرﺳﺖ اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دﻫﻨﺪ در ﻗﺼﺪ و ﻧﻴ‪‬ﺘﺸﺎن ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻫﺮ دو ﻗﺼﺪ و ﻧﻴ‪‬ﺘﺸﺎن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻛﺎرى ﻛﻪ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ اﻧﺠﺎم دﻫﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺗﻔﺎوﺗﺸﺎن از ﺟﻬﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﺸﺎن ﻣﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫‪294‬‬
‫درﺳﺖ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻴﺴﺖ؟ ﻳﻚ‬ ‫ﻣﻄﻠﺐ ﭼﻬﺎرﻣﻰ ﻛﻪ در ﺑﺎب اﺧﻼق اﻓﻼﻃﻮن ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ »اﺧﻼق اَﺑ‪‬ﺮﻣﺮد«‬
‫اﺻﻄﻼﺣﻰ در ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق وﺟﻮد دارد ﺑﻨﺎم »اﺧﻼق اﺑﺮﻣﺮد« اﻳﻦ اﺻﻄﻼح ﻣﺪﺗّﻬﺎ ﺑﻌﺪ از اﻓﻼﻃﻮن در ﺗﺎرﻳﺦ ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪه اﺳﺖ; وﻟﻰ‬
‫ﺑﺎ اﻳﻦ ﻫﻤﻪ وﻗﺘﻰ ﻣﺴﺄﻟﻪ اش ﻃﺮح ﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﺑﻪ آﺛﺎر اﻓﻼﻃﻮن ﻧﺸﺎن داد ﻛﻪ اﮔﺮ در زﻣﺎن اﻓﻼﻃﻮن ﻃﺮح ﺷﺪه ﺑﻮد‪ ،‬اﻓﻼﻃﻮن اﻳﻦ‬
‫اﺧﻼق اﺑﺮ ﻣﺮد را رد‪ ‬ﻣﻰ ﻛﺮد‪.‬‬
‫»اﺧﻼق اﺑﺮﻣﺮد«‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻗﻮاﻋﺪ اﺧﻼﻗﻰ ﺑﺮاى ﻫﻤﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ وﺿﻊ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ در ﻫﺮ دوره اى ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎى ﺷﺎذّ و‬
‫ﻧﺎدرى ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻋﻈﻤﺖ و ﻣﻘﺎﻣﻰ ﻛﻪ دارﻧﺪ‪ ،‬رﻋﺎﻳﺖ اﻳﻦ ﻗﻮاﻋﺪ اﺧﻼﻗﻰ ﺑﺮاى آﻧﻬﺎ اﻟﺰاﻣﻰ ﻧﻴﺴﺖ و ﻓﻘﻂ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎى ﻋﺎدى‬
‫و ﻣﺘﻌﺎرف ﺑﺎﻳﺪ ﻗﻮاﻋﺪ اﺧﻼﻗﻰ را رﻋﺎﻳﺖ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮ ﻣﺎ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺑﻌﻀﻰ ﭼﻴﺰى ﺟﺰ ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ ﻧﻴﺴﺘﻴﻢ‪ ،‬رﻋﺎﻳﺖ ﻗﻮاﻋﺪ اﺧﻼﻗﻰ‬
‫اﻟﺰاﻣﻰ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ ﺑﺮ آﻧﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺟﻮﻫﺮه ﺧﻮدﺷﺎن اﺗﻜﺎ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ و ﻫﺮ ﭼﻪ را ﻛﻪ از ﺟﻮﻫﺮه ﺧﻮدﺷﺎن ﺑﺮﺧﺎﺳﺖ آن را اﻟﮕﻮ‬
‫ﻣﻰ داﻧﻨﺪ‪ ،‬اﻟﺰاﻣﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﻨﻬﺎ ﺧﻠﻒ وﻋﺪه ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ و ﻛﺴﻰ ﻫﻢ ﺣﻖ ﻧﺪارد ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﺑﺎﻻى ﭼﺸﻤﺘﺎن اﺑﺮوﺳﺖ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ »اﺧﻼق اﺑﺮﻣﺮد« اﺳﺖ‪ ،‬اﺑﺮ ﻣﺮدان اﺧﻼﻗﻰ ﺑﺮاى ﺧﻮدﺷﺎن ﺟﻌﻞ ﻗﺎﻧﻮن‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ و ﺟﺪاى از ﺑﻘﻴﻪ ﻣﺮدم ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫اﮔﺮ اﻧﺴﺎﻧﻰ اﻧﺴﺎن دﻳﮕﺮى را ﺑﻜﺸﺪ اﻋﺪاﻣﺶ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ وﻟﻰ اﮔﺮ اﺑﺮﻣﺮدى ﻳﻚ ﻣﻴﻠﻴﻮن اﻧﺴﺎن را از ﺑﻴﻦ ﺑﺒﺮد‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻳﻚ‬
‫اﻣﭙﺮاﻃﻮر ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻘﺘﺪر در ﺗﺎرﻳﺦ اﺳﺖ و ﺗﺎج اﻓﺘﺨﺎر ﻫﻢ ﺑﺮ ﺳﺮ او ﻣﻰ ﮔﺬارﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﺑﺴﻴﺎرى از دﺷﻤﻨﺎن را ﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ ﻗﻠﻊ و ﻗﻤﻊ‬
‫ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫»ﻧﻴﭽﻪ« ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ »اﺧﻼق اﺑﺮﻣﺮد« اﺳﺖ‪ .‬او ﻣﻰ ﮔﻔﺖ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎﻳﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺮاﻳﺸﺎن ﺗﻦ ﺳﭙﺮدن ﺑﻪ آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﻣﺎ‬
‫ﮔﻮﺳﻔﻨﺪان ﺑﺮاى ﺧﻮدﻣﺎن ﺟﻌﻞ ﻛﺮده اﻳﻢ ﻋﺎر و ﻧﻨﮓ اﺳﺖ‪ .‬آﻧﻬﺎ ﺑﺎ اﺗﻜﺎى ﺑﺮ ﺟﻮﻫﺮه روح ﺧﻮد ﻋﻤﻞ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ و ﻫﻴﭻ ﺗﻮﺟﻬﻰ ﻫﻢ‬
‫ﺑﻪ ﻣﺠﻌﻮﻻت ﻣﺎ ﻧﻤﻰ ﻛﻨﻨﺪ و ﺑﻠﻜﻪ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻫﻢ ﺑﻜﻨﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ آﻧﻬﺎ ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ اﺧﻼق ﻣﺎ را رﻋﺎﻳﺖ ﻛﻨﻨﺪ و ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﺎ ﻋﻤﻞ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬درﺳﺖ ﻣﺜﻞ‬
‫ﻳﻚ ﻛﻮدك ﻧﺎﺑﻐﻪ ﻫﻔﺖ ﺳﺎﻟﻪ اى ﻣﻰ ﻣﺎﻧﺪ ﻛﻪ در ﻣﻮرد او ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻧﺎﺑﻐﻪ اﺳﺖ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺳﺮ ﻛﻼس او‪‬ل ﺑﻨﺸﻴﻨﺪ و ﺣﺮوف اﻟﻔﺒﺎ را‬
‫ﺑﺨﻮاﻧﺪ و ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺜﻞ ﺑﭽﻪ ﻫﺎى ﻫﻔﺖ ﺳﺎﻟﻪ ﺑﺎ او رﻓﺘﺎر ﺷﻮد‪ .‬اﻓﺮادى ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺳﻦ آﻧﻬﺎ ﻣﺴﺎوى ﺳﻦ ﻣﻦ و ﺷﻤﺎ اﺳﺖ وﻟﻰ اﻳﻨﻬﺎ‬
‫ﻓﺮاﺗﺮ از اﺧﻼﻗﻨﺪ‪ .‬از اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺑﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎﻳﻰ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻓﺮاﺗﺮ از ﺳﻄﺢ اﺧﻼق اﻧﺴﺎﻧﻬﺎى ﻋﺎدى ﻣﻰ زﻳﻨﺪ‪ .‬ﻧﻴﭽﻪ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺳﻘﺮاط و ﻋﻴﺴﻰ)ع( اﻳﻦ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﺧﻮد ﻧﻴﭽﻪ وﻗﺘﻰ ﺑﻌﺪﻫﺎ دﻳﻮاﻧﻪ ﺷﺪ ﺧﻮدش را ﻫﻢ ﻳﻜﻰ از اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ اﻓﺮاد‬
‫ﻣﻰ ﺧﻮاﻧﺪ‪ .‬وى در آن ﺳﺎﻟﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ در ﻣﺮز ﺟﻨﻮن ﺑﻮد ﻛﺘﺎﺑﻰ در وﺻﻒ ﺧﻮدش ﻧﻮﺷﺖ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان »اﻧﺴﺎن آﻧﻚ اﻳﻦ اﻧﺴﺎن« و در‬
‫آن ﻛﺘﺎب‪ ،‬ﺧﻮد را اﺑﺮﻣﺮدى ﻣﻰ داﻧﺪ ﻛﻪ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻧُﺮﻣﻬﺎى اﺧﻼﻗﻰ را رﻋﺎﻳﺖ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﺑﺎ اﻳﻦ دﻳﺪ ﺑﻪ آﺛﺎر اﻓﻼﻃﻮن ﻧﮕﺎه ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ وى‪ ،‬ﺑﻪ ﻃﻮر ﺟﺪى‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﻮده و ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ اﻧﺴﺎن‬
‫از آن رو ﻛﻪ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺗﺎﺑﻊ اﺧﻼق ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ اﺳﺘﺜﻨﺎ ﭘﺬﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫‪294 - Superman moral.‬‬

‫‪١٧١‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ دﻳﮕﺮى ﻛﻪ در ﺑﺎب ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق اﻓﻼﻃﻮن ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻓﻼﻃﻮن در ﺑﺎب اﻳﻨﻜﻪ آﻳﺎ ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ دﻳﮕﺮان ﺑﻪ‬
‫ﺧﺸﻮﻧﺖ رﻓﺘﺎر ﻛﻨﻴﻢ ﻳﺎ ﺧﻴﺮ‪ ،‬در ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق ﺧﻮد‪ ،‬رأﻳﻰ را اﻇﻬﺎر ﻛﺮده اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ رأى ﺑﻌﺪﻫﺎ ﻣﻮرد ﻗﺒﻮل ﺑﺴﻴﺎرى ﻗﺮار‬
‫ﮔﺮﻓﺖ‪.‬‬
‫اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ در اﻳﻦ ﺑﺎب ﺳﻪ ﻧﻈﺮ وﺟﻮد دارد و ﺑﻪ ﻧﻈﺮ او ﻧﻈﺮ اول و دوم ﻧﺎدرﺳﺖ و ﻧﻈﺮ ﺳﻮم درﺳﺖ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻧﻈﺮ اول‪ :‬ﺑﺎ دوﺳﺘﺎن ﺑﺎ ﻣﻬﺮﺑﺎﻧﻰ رﻓﺘﺎر ﻛﻨﻴﺪ و ﺑﺎ دﺷﻤﻨﺎن ﺑﻪ ﺧﺸﻮﻧﺖ‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻣﺘﺄﺳﻔﺎﻧﻪ ﻋﻤﻮم اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺸﻴﻰ‬
‫دارﻧﺪ‪ ،‬و ﺗﻮﺟﻪ ﻧﺪارﻧﺪ اﻳﻦ ﻛﺎر درﺳﺘﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﻛﺎر را ﻫﻢ ﻋﻤﻮم اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ از ﺳﺮ ﺧﻄﺎ اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دﻫﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻮن وى ﻣﻌﺘﻘﺪ‬
‫اﺳﺖ ﻫﻴﭻ ﻛﺲ ﻋﻤﺪاً ﺧﻄﺎﻳﻰ را ﻣﺮﺗﻜﺐ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﻧﻈﺮ دوم‪ :‬ﺑﻪ دوﺳﺘﺎن ﺧﻮب ﻣﻬﺮﺑﺎﻧﻰ ﻛﻨﻴﺪ و ﺑﺎ دﺷﻤﻨﺎن ﺑﺪ ﺧﺸﻮﻧﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺗﻌﺪاد اﻧﺴﺎﻧﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ دوم را ﻗﺒﻮل دارﻧﺪ و‬
‫ﭼﻨﻴﻦ رﻓﺘﺎر ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ ﺗﻌﺪادﺷﺎن ﺑﻪ ﻣﺮاﺗﺐ ﻛﻤﺘﺮ از دﺳﺘﻪ اول اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻣﻬﺮﺑﺎﻧﻰ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻫﻤﻪ دوﺳﺘﺎن ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻠﻜﻪ‬
‫ﺑﻪ دوﺳﺘﺎن ﺧﻮب‪ ،‬و در ﺑﻴﻦ دﺷﻤﻨﺎن ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن ﻛﺴﻰ ﺧﺸﻮﻧﺖ ورزﻳﺪ ﻛﻪ »ﺑﺪ« ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و آن را ﺑﻪ ﻫﻤﻪ ﺗﻌﻤﻴﻢ ﻧﺪﻫﻴﻢ‪.‬‬
‫ﺣﺎﻻ اﻳﻦ ﺳﺆال ﭘﻴﺶ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺎ ﺑﺎ دﺷﻤﻨﺎنِ ﺧﻮب و دوﺳﺘﺎنِ ﺑﺪ ﭼﻴﺴﺖ؟ او ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻳﻚ ﭼﻨﻴﻦ آدﻣﻬﺎﻳﻰ ﺑﺎ دوﺳﺘﺎن‬
‫ﺑﺪ و دﺷﻤﻨﺎن ﺧﻮب رﻓﺘﺎر ﺧﺎﺻﻰ ﻧﺪارﻧﺪ و در ﺑﺮاﺑﺮ آﻧﻬﺎ ﺳﻜﻮت ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن اﻳﻦ روش را ﻫﻢ ﻗﺒﻮل ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﻧﻈﺮ ﺳﻮم‪ :‬ﺑﻪ دوﺳﺘﺎن و دﺷﻤﻨﺎن‪ ،‬ﺧﻮب ﻳﺎ ﺑﺪ‪ ،‬ﻣﻬﺮﺑﺎﻧﻰ ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﻪ ﻫﻤﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﻧﻴﻜﻰ رﻓﺘﺎر ﻛﻨﻴﺪ و ﺑﺎ ﻫﻴﭻ ﻛﺲ ﻧﺒﺎﻳﺪ‬
‫ﺧﺸﻮﻧﺖ ورزﻳﺪ‪ .‬ﭼﺮا ﺑﺎﻳﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺮد؟ وى در ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﭼﻮن در آن ﻫﻨﮕﺎم ﻛﻪ در ﻣﻘﺎم ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﻳﻰ ﺑﻪ دﺷﻤﻨﺎن ﺧﻮد ﺑﺮ‬
‫ﻣﻰ آﻳﻴﺪ ﺷﺮّى را ﻛﻪ ﺑﻪ ﺟﺴﻤﺘﺎن رﺳﻴﺪه اﺳﺖ ﺑﻪ روﺣﺘﺎن ﻧﻴﺰ ﺳﺮاﻳﺖ ﻣﻰ دﻫﻴﺪ‪ .‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﺧﻮدﺗﺎن ﺑﺎ ﺧﻮدﺗﺎن ﺑﻴﺸﺘﺮ دﺷﻤﻨﻰ‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﻴﺪ ﺗﺎ آن ﻣﻘﺪار ﻛﻪ ﺑﺎ دﺷﻤﻨﺎﻧﺘﺎن دﺷﻤﻨﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﺪ‪ .‬دﺷﻤﻨﺎن ﺷﻤﺎ ﻫﺮ ﺑﺪى ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ﺑﺮﺳﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬آﺳﻴﺐ و ﺑﺪى اى اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ‬
‫اﻣﻮال و ﺑﺪﻧﺘﺎن ﻣﻰ رﺳﺎﻧﻨﺪ‪ .‬ﻧﻬﺎﻳﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ را ﻣﻰ ﻛﺸﻨﺪ‪ ،‬ﻫﺮ دﺷﻤﻨﻰ آﻧﻬﺎ آﻓﺘﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺑﺪﻧﺘﺎن ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ‬
‫ﭼﻨﻴﻦ دﺷﻤﻨﻰ را ﻋﻔﻮ ﻛﻨﻴﺪ و از ﻛﺎر او ﭼﺸﻤﭙﻮﺷﻰ ﻛﻨﻴﺪ ﺗﻨﻬﺎ ﻳﻚ ﺷﺮّ ﺑﺪﻧﻰ ﺑﻪ ﺷﻤﺎ رﺳﻴﺪه اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﺷﻤﺎ ﻫﻢ ﺧﺸﻮﻧﺘﻰ را ﻛﻪ‬
‫آن ﺷﺨﺺ ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ﻛﺮده اﺳﺖ ﺑﺎ ﺧﺸﻮﻧﺖ ﺟﻮاب ﮔﻔﺘﻴﺪ‪ ،‬آن وﻗﺖ ﻋﻼوه ﺑﺮ آﻓﺖ ﺑﺪﻧﻰ ﻛﻪ از ﻃﺮف دﺷﻤﻨﺎﻧﺘﺎن ﺑﻪ ﺷﻤﺎ رﺳﻴﺪه ﺑﻮد‬
‫ﻳﻚ آﻓﺖ روﺣﻰ ﻫﻢ ﺧﻮدﺗﺎن ﺑﻪ ﺧﻮدﺗﺎن رﺳﺎﻧﺪه اﻳﺪ‪ .‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﻛﺎرى ﻛﺮده اﻳﺪ ﺑﺪﺗﺮ از ﻛﺎرى ﻛﻪ دﺷﻤﻨﺘﺎن ﺑﺎ ﺷﻤﺎ ﻛﺮده ﺑﻮد‪ .‬آن‬
‫آﻓﺖ روﺣﻰ اى ﻛﻪ ﺑﻪ ﻫﻨﮕﺎم اﻧﺘﻘﺎم از دﺷﻤﻦ ﺑﺮ ﺧﻮد وارد ﻣﻰ ﻛﻨﻴﺪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮدﺗﺎن را دﭼﺎر ﻳﻚ ﻛﺸﻤﻜﺶ دروﻧﻰ‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﻋﻔﻮ ﻛﻨﻴﺪ ﻳﻚ آراﻣﺶ دروﻧﻰ در ﺧﻮد اﺣﺴﺎس ﻣﻰ ﻛﻨﻴﺪ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺪﻻل دوﻣﻰ ﻫﻢ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﺪ‪‬ﻋﺎ ﻛﺮده اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻨﺪان ﻣﺎﻧﻨﺪ اﺳﺘﺪﻻل اول ﺑﺮ آن ﭘﺎﻓﺸﺎرى ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺷﻤﺎ ﻛﻪ ﺑﺎ دﺷﻤﻦ‬
‫ﺧﻮد ﺧﺸﻮﻧﺖ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﺪ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻴﺪ او را ﺑﻬﺘﺮ ﻛﻨﻴﺪ ﻳﺎ ﺑﺪﺗﺮ؟ اﮔﺮ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻴﺪ او را ﺑﺪﺗﺮ ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﺿﺮرى ﺑﻪ ﺧﻮدﺗﺎن‬
‫ﻣﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻳﻚ ﻓﻌﻞ ﻏﻴﺮ اﺧﻼﻗﻰ ﻣﺮﺗﻜﺐ ﻣﻰ ﺷﻮﻳﺪ و ﺑﻪ ﺧﻮدﺗﺎن زﻳﺎن ﻣﻰ رﺳﺎﻧﻴﺪ; و اﻣﺎ اﮔﺮ ﻗﺼﺪ دارﻳﺪ او را ﺑﻬﺘﺮ ﻛﻨﻴﺪ‪،‬‬
‫آﻳﺎ ﻫﻴﭻ ﻣﻰ داﻧﻴﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺧﺸﻮﻧﺖ ﻛﺴﻰ ﺑﻬﺘﺮ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد؟ وﻗﺘﻰ ﻃﺮف را ﺑﺎ ﺧﺸﻮﻧﺖ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان اﺻﻼح ﻛﺮد‪ ،‬اﻓﺴﺎدش ﻫﻢ ﻛﻪ‬
‫ﺻﺤﻴﺢ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺧﺸﻮﻧﺖ ورزﻳﺪ‪.‬‬
‫ﺗﺎ اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﺗﻤﺎم ﺣﺮﻓﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﻫﻤﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﻋﻄﻮﻓﺖ و ﻣﻬﺮﺑﺎﻧﻰ ﺑﻮرزﻳﻢ وﻟﻰ او در‬
‫آﺧﺮ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ را اﺿﺎﻓﻪ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ »اﻟﺒﺘﻪ ﺧﺸﻮﻧﺘﻰ ﻛﻪ ﺑﺮاى ﺗﺄدﻳﺐ دﻳﮕﺮى اﺳﺖ ﻣﺠﺎز اﺳﺖ«‪.‬‬
‫در اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻰ ﺷﻮد از ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى ﺳﻪ ﺗﺎﻳﻰ ـ ﻛﻪ اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻌﺪ از اﻓﻼﻃﻮن ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ـ ﻧﻈﺮ اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬ﻛﺪام‬
‫ﻧﻮع آن ﻣﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در ﺧﺸﻮﻧﺖ ﺳﻪ ﻏﺮض وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻫﺮ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻫﺮ ﻛﻪ ﺧﺸﻮﻧﺖ ﺑﻮرزد‪ ،‬ﺧﻮاه ﻗﺎﺿﻰ دادﮔﺎه ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ اﻧﺴﺎﻧﻰ‬
‫در رﺗﺒﻪ ﺑﺎﻻﺗﺮ‪ ،‬ﻳﺎ اﻧﺴﺎﻧﻰ در رﺗﺒﻪ ﭘﺎﻳﻴﻦ ﺗﺮ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﻳﺎ ﻏﻴﺮ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ‪ ،‬ﻳﻜﻰ از اﻳﻦ ﺳﻪ ﻏﺮض را دارد‪:‬‬

‫‪١٧٢‬‬
‫‪ .1‬ﺧﺸﻮﻧﺖ ﺑﺮاى ﻛﻴﻨﻪ ﺧﻮاﻫﻰ ﻳﺎ اﻧﺘﻔﺎم ﺟﻮﻳﻰ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﺗﺸﻔّﻰ ﺧﺎﻃﺮ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ﺑﺮاى ﻣﺜﺎل ﻫﻨﻮز درد‬
‫ﺳﻴﻠﻰ اى را ﻛﻪ از ﻃﺮف ﺧﻮرده اﺣﺴﺎس ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﻫﻤﻴﻦ ﻛﻪ ﺟﻮاب داد ﺧﻴﺎﻟﺶ راﺣﺖ ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬
‫‪ .2‬ﻣﻘﺼﻮد اﺻﻼح ﻃﺮف ﻣﻘﺎﺑﻞ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻫﻤﺎن ﺧﺸﻮﻧﺘﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد ﺑﺮاى ﺗﺄدﻳﺐ ﺻﻮرت ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ .‬اﺻﻮﻻ در‬
‫اﻳﻨﺠﺎ ﺗﺸﻔّﻰ ﺧﺎﻃﺮى در ﻛﺎر ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭘﺪرى ﻛﻪ ﭘﺴﺮ ﺧﻮد را ﻣﻰ زﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻠّﻤﻰ ﻛﻪ ﺷﺎﮔﺮد ﺧﻮد را ﺗﻮﺑﻴﺦ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﺗﺸﻔّﻰ‬
‫ﺧﺎﻃﺮى ﺣﺎﺻﻞ ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ‪) .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻣﻮارد ﻏﻴﺮ ﻧﺮﻣﺎل و ﻣﻐﺮض ﮔﻮﻧﻪ را ﻛﻨﺎر ﺑﮕﺬارﻳﺪ( ﺑﺴﻴﺎرى از ﺣﺪودى ﻛﻪ در ﺷﺮع ﺟﺎرى‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد از اﻳﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .3‬ﺑﺮاى ﻋﺒﺮت آﻣﻮزى دﻳﮕﺮان اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻣﻮاردى ﻛﻪ ﻗﺎﻧﻮن ﺟﺰاﻳﻰ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اى اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﺎﺗﻞ را ﺑﻪ اﻋﺪام ﻣﺤﻜﻮم ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻟﺬا ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﺧﺸﻮﻧﺖ ﮔﺎه ﻛﻴﻨﻪ ﺧﻮاﻫﺎﻧﻪ اﺳﺖ و ﮔﺎه ﺑﻬﺴﺎزاﻧﻪ و ﮔﺎه ﻋﺒﺮت آﻣﻮزاﻧﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن در ﻣﻴﺎن اﻳﻦ ﺳﻪ‬
‫ﻏﺮض ﺗﻨﻬﺎ ﻏﺮض دوﻣﻰ را ﻗﺒﻮل ﻛﺮده اﺳﺖ و دو ﻏﺮض دﻳﮕﺮ را رد ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﺷﺎرﺣﺎن ﺳﺨﻦ اﻓﻼﻃﻮن ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﺻﺪر و ذﻳﻞ ﺳﺨﻦ اﻓﻼﻃﻮن ﺑﺎ ﻫﻢ ﻣﻨﺎﻓﺎت دارد‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ در‬
‫اﺳﺘﺪﻻل دوﻣﻰ ﻛﻪ در ﻣﻘﺎم رد‪ ‬ﺧﺸﻮﻧﺘﻮرزى ﺑﺎ دﻳﮕﺮان داﺷﺖ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺷﻤﺎ ﺧﺸﻮﻧﺖ را ﺑﺮاى اﺻﻼح دﻳﮕﺮان ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻴﺪ ﻳﺎ‬
‫ﺑﺮاى اﻓﺴﺎد دﻳﮕﺮان؟ ﻫﻴﭻ ﻓﺮدى از راه ﺧﺸﻮﻧﺖ اﺻﻼح ﺷﺪﻧﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬وﻟﻰ در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺑﺮاى ﺗﺄدﻳﺐ دﻳﮕﺮان ﺧﺸﻮﻧﺖ‬
‫ﺟﺎﻳﺰ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻮﺟﻪ دارﻳﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ‪ ،‬ﭘﻴﺸﻔﺮﺿﻰ دارد و آن اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺎ ﺧﺸﻮﻧﺖ ﻣﻰ ﺗﻮان دﻳﮕﺮان را ﺗﺄدﻳﺐ ﻛﺮد و اﺻﻼح ﻧﻤﻮد‪،‬‬
‫در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﻗﺒﻼ آن را رد ﻣﻰ ﻛﺮد‪.‬‬
‫وى ﺧﺸﻮﻧﺖ ﺑﺮاى ﻋﺒﺮت آﻣﻮزى دﻳﮕﺮان و ﻳﺎ ﺑﺮاى ﻛﻴﻦ ﺧﻮاﻫﻰ را ﻗﺒﻮل ﻧﺪارد‪ .‬اﺳﺘﺪﻻﻟﻰ ﻫﻢ ﻛﻪ در ﻣﻘﺎم رد ﺧﺸﻮﻧﺖ ﺑﺮاى‬
‫ﻋﺒﺮت آﻣﻮزى دﻳﮕﺮان ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻴﭽﻮﻗﺖ ﺑﺎ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﭼﻨﺎن ﻣﻌﺎﻣﻠﻪ اى ﻧﻤﻰ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﺗﻨﻬﺎ دﻳﮕﺮان از اﻳﻦ ﻣﻌﺎﻣﻠﻪ ﺳﻮد‬
‫ﺑﺒﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼ او را ﺑﻜﺸﻨﺪ ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ دﻳﮕﺮان ﻋﺒﺮت ﺑﻴﺎﻣﻮزﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪارد‪ .‬ﻫﺮ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﺑﺮاى ﺧﻮدش ﻏﺮض اﺳﺖ و وﺳﻴﻠﻪ اى‬
‫ﺑﺮاى دﻳﮕﺮان ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻬﺮ ﺣﺎل ﻃﺒﻖ ﻗﺎﻋﺪه ﻣﻰ ﺑﺎﻳﺴﺖ وى ﻫﺮ ﺳﻪ ﻧﻮع ﺧﺸﻮﻧﺖ را رد ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻳﻚ ﻧﻮع آن را ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪295‬‬
‫ﺗﻜﻠﻴﻒ ﭼﻴﺴﺖ؟ اﻳﻦ ﺗﻌﺎرض وﻇﺎﻳﻒ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﭼﻴﺰى‬ ‫آﺧﺮﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ در اﻳﻦ ﻣﻘﺎم اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻣﻘﺎم »ﺗﻌﺎرضِ وﻇﺎﻳﻒ«‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻋﻠﻢ ﻛﻼم و اﺻﻮل ﻓﻘﻪ ﻫﻢ دارﻳﻢ‪ ،‬و ﻣﺜﺎل ﻣﻰ زﻧﻨﺪ ﺑﻪ ﺗﻌﺎرض وﻇﻴﻔﻪ »اﻗﺎﻣﻪ ﻧﻤﺎز و ﻧﺠﺎت ﻏﺮﻳﻖ«‪ .‬ﺗﻌﺎرض وﻇﺎﻳﻒ‪،‬‬
‫ﻳﻜﻰ از اﻣﻮرى اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻫﺮ ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼﻗﻰ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺪان ﭘﺮداﺧﺘﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﺑﺮ ﺧﻼف آﻧﭽﻪ در ﺑﺎدى ﻧﻈﺮ ﺑﻪ ذﻫﻦ ﻣﻰ آﻳﺪ‪،‬‬
‫اﻧﺴﺎن در زﻧﺪﮔﻰ ﺳﺮ و ﻛﺎرش ﺑﺎ اﻧﺘﺨﺎب ﻣﻴﺎن ﺧﻮب و ﺑﺪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬در اﻛﺜﺮ ﻣﻮارد‪ ،‬ﺳﺮﮔﺮداﻧﻰ ﻣﺎ ﺑﻴﻦ ﺧﻮب و ﺧﻮﺑﺘﺮ ﻳﺎ ﺑﺪ و ﺑﺪﺗﺮ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺧﻴﻠﻰ ﻛﻢ ﭘﻴﺶ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ ﺑﺮ ﺳﺮ ﺑﺪ و ﺧﻮب ﮔﻴﺮ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ اوﻻ ﺳﺮﮔﺮداﻧﻰ ﺑﻴﻦ ﺧﻮب و ﺑﺪ ﻣﻮارد ﺧﻴﻠﻰ ﻛﻤﻰ دارد و‬
‫ﺛﺎﻧﻴﺎً آن ﺳﺮﮔﺮداﻧﻰ ﻫﻢ زود رﻓﻊ ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬
‫در ﻧﻈﺎم اﺧﻼﻗﻰ اى ﻛﻪ اﻓﻼﻃﻮن اراﺋﻪ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻮرد ﭘﺮداﺧﺘﻪ ﺷﺪه و ﺑﻪ ﺑﻘﻴ‪‬ﻪ ﻣﻮارد ﺗﻮﺟﻬﻰ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬آن ﻣﻮرد‬
‫اﻳﻨﻜﻪ‪ :‬اﮔﺮ اﻣﺮ داﺋﺮ ﺷﺪ ﺑﻴﻦ ﺳﺘﻢ ﻛﺮدن و ﺳﺘﻢ ﻛﺸﻴﺪن‪ ،‬وﻇﻴﻔﻪ ﻣﺎ ﭼﻴﺴﺖ؟ در واﻗﻊ‪ ،‬اﻳﻦ ﺳﺆال ﻳﻚ ﭘﻴﺸﻔﺮض دارد و آن اﻳﻨﻜﻪ از‬
‫ﻧﻈﺮ وى ﺑﺎﻳﺪ ﺳﺘﻢ ﻛﺸﻴﺪن ﻫﻢ ﺑﺪ ﺑﺎﺷﺪ و اﻻّ اﮔﺮ ﺳﺘﻢ ﻛﺸﻴﺪن ﺑﺪ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﺗﻌﺎرﺿﻰ ﭘﻴﺶ ﻧﻤﻰ آﻣﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﺎ در ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺑﻴﻦ ﻇﻠﻢ و‬
‫اﻧﻈﻼم درﻣﺎﻧﺪه اﻳﻢ‪.‬‬
‫اﻓﻼﻃﻮن در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﺆال ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺷﻜﻰ ﻧﺒﺎﻳﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺳﺘﻢ ﻛﺸﻴﺪن را ﺑﺎﻳﺪ اﻧﺘﺨﺎب ﻛﺮد; اﺳﺘﺪﻻل ﻫﻢ‬
‫روﺷﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ در ﺳﺘﻢ ﻛﺸﻴﺪن ﺑﺪن زﻳﺎن ﻣﻰ ﺑﻴﻨﺪ و در ﺳﺘﻢ ﻛﺮدن‪ ،‬روح در ﻣﻌﺮض زﻳﺎن اﺳﺖ; و در ﺗﻌﺎرض ﻣﻴﺎن زﻳﺎن‬

‫‪295. Conflict of Duties.‬‬

‫‪١٧٣‬‬
‫ﺟﺴﻤﻰ و زﻳﺎن روﺣﻰ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ زﻳﺎن ﺟﺴﻤﻰ را ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ ﺗﺎ زﻳﺎن روﺣﻰ ﻧﺒﻴﻨﻴﻢ )اﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬ﺷﺒﻴﻪ اﺳﺘﺪﻻل ﻗﺒﻠﻰ اﺳﺖ(‪ .‬اﻳﻨﺠﺎ ﻳﻜﻰ از‬
‫ﻣﻮاردى اﺳﺖ ﻛﻪ اﻓﻼﻃﻮن از ﻧﻈﺎم اﺧﻼﻗﻰ ﺧﻮﻳﺶ ﺗﺒﻌﻴﺖ ﻧﻤﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫در ﺑﺎب ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬ﻧﻜﺘﻪ دﻳﮕﺮى ﻛﻪ داراى اﻫﻤﻴ‪‬ﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬

‫ﺳﻴﺎﺳﺖ و ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺳﻴﺎﺳﺖ از دﻳﺪﮔﺎه اﻓﻼﻃﻮن‬

‫آﻧﭽﻪ اﻓﻼﻃﻮن در ﺑﺎب ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬در ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬ذﻳﻞ ﺑﺤﺚ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺳﻴﺎﺳﺖ او ﻗﺮار ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﻟﺬا اﮔﺮ ﻛﺘﺎﺑﻬﺎﻳﻰ‬
‫را ﻛﻪ در ﺑﺎب اﻓﻼﻃﻮن ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪه اﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻛﻨﻴﺪ ﻣﻌﻤﻮﻻ ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ را ﻳﻚ ﻋﻨﻮان ﻣﺴﺘﻘﻠﻰ ذﻛﺮ ﻧﻜﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎب‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺳﻴﺎﺳﺖ را ﺑﺎز ﻧﻤﻮده اﻧﺪ و در ذﻳﻞ آن ﺑﺤﺚ ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ را ﻫﻢ ﻣﻰ اورﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻛﺎر ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﻧﻜﺘﻪ اى اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻌﺪاً‬
‫ﻣﻌﻠﻮم ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻌﻤﻮﻻ وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻨﺪ اﺻﻮل ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺳﻴﺎﺳﺖ اﻓﻼﻃﻮن را ﺑﻴﺎن ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﺑﻪ ﭼﻨﺪ اﺻﻞ در ﻧﻈﺮ او ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ‪.‬‬
‫اﺻﻞ او‪‬ل‪» :‬اﻧﺴﺎن ذاﺗﺎً ﺣﻴﻮاﻧﻰ اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ اﺳﺖ«‪ .‬در اﻳﻦ ﺑﺎب ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺧﻮب ﻓﻬﻢ ﺷﻮد ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮاﺗﻰ ﻛﻪ در‬
‫ﺑﺎب ﻋﻠّﺖ زﻳﺴﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ اﻧﺴﺎن وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﺗﻮﺟﻪ ﻛﺮد‪ .‬در اﻳﻦ ﺑﺎب ﺳﻪ ﻧﻈﺮ داده ﺷﺪه اﺳﺖ‪:‬‬
‫ﻧﻈﺮ او‪‬ل‪ :‬ﻧﻈﺮى اﺳﺖ ﻛﻪ از زﻣﺎن ارﺳﻄﻮ )ﺑﻌﺪ از اﻓﻼﻃﻮن( ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان »اﻧﺴﺎن ﻣﺪﻧﻰ‪ ‬ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ« ﻣﻄﺮح ﺷﺪ‪» .‬ﻣﺪﻧﻰ« در اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ‬
‫ﻣﻮارد ﻣﻨﺴﻮب ﺑﻪ ﻣﺪﻳﻨﻪ اﺳﺖ و ﻣﺪﻳﻨﻪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﺒﻨﺎى اﻳﻨﻜﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﺪﻧﻰ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﻳﻨﻜﻪ اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ‪ ‬ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﮔﺮاﻳﺶ دارد‪.‬‬
‫ﻧﻈﺮ دوم‪ :‬اﻧﺴﺎن »ﻣﺪﻧﻰ‪ ‬ﺑﺎﻷﺿﻄﺮار« اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻧﻈﺮ ﺳﻮم‪ :‬اﻧﺴﺎن »ﻣﺪﻧﻰ‪ ‬ﺑﺎﻻﺧﺘﻴﺎر« اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻰ ﺗﻮان اد‪‬ﻋﺎ ﻛﺮد ﻛﻪ ﻏﻴﺮ از ﺳﻪ ﻧﻈﺮ ﻓﻮق‪ ،‬رأى دﻳﮕﺮى در اﻳﻦ ﺑﺎره اراﺋﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ و ﻫﺮ ﻧﻈﺮى ﻛﻪ درﺑﺎره ﻋﻠﺖ زﻳﺴﺖ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ ﺑﺸﺮ داده ﺷﺪه اﺳﺖ زﻳﺮ ﻳﻜﻰ از اﻳﻦ ﺳﻪ ﻋﻨﻮان ﻗﺎﺑﻞ اﻧﺪراج اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺮق اﻳﻦ ﺳﻪ ﻧﻈﺮ در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد‬
‫اﻧﺴﺎن »ﻣﺪﻧﻰ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ« اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻧﻴﺎزﻫﺎﻳﻰ ﻣﺎﻧﻨﺪ ارﺿﺎى ﻏﺮﻳﺰه ﺟﻨﺴﻰ‪ ،‬ﻧﻴﺎز ﺑﻪ ﺧﻮراك‪ ،‬ﭘﻮﺷﺎك‪،‬‬
‫اﺳﺘﺮاﺣﺖ و‪ ...‬دارد‪ ،‬ﻳﻜﻰ از اﻳﻦ ﻧﻴﺎزﻫﺎ در ﻋﺮض ﺑﻘﻴﻪ ﻧﻴﺎزﻫﺎ »ﻧﻴﺎز ﺑﻪ زﻧﺪﮔﻰ ﺑﺎ دﻳﮕﺮان« اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻌﻨﺎى اﻳﻦ ﺳﺨﻦ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫اﮔﺮ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد ﭼﺮا اﻧﺴﺎن ﺑﺎ دﻳﮕﺮان زﻧﺪﮔﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ در ﺟﻮاب ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ اﻧﺴﺎن ﺑﺎ دﻳﮕﺮان زﻧﺪﮔﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﺗﺎ‬
‫ﻏﺮض دﻳﮕﺮش ﺑﺮآورده ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺧﻮد اﻳﻦ ﻧﻴﺎز ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻳﻚ ﻏﺮض اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺳﺎﻳﺮ ﻧﻴﺎزﻫﺎ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﻣﻌﻨﺎى ﺳﺨﻦ اﻓﻼﻃﻮن‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﻧﺴﺎن ذاﺗﺎً اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻧﺴﺎن ﻣﺪﻧﻰ ﺑﺎﻻﺿﻄﺮار اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻧﻴﺎزﻫﺎى ﺑﺸﺮ را ﺑﺸﻤﺎرﻳﺪ‪ ،‬در اﻳﻦ ﻓﻬﺮﺳﺖ ﻧﻴﺎزﻫﺎ‪ ،‬اﺻﻮﻻ ﻧﻴﺎز ﺑﻪ‬
‫زﻧﺪﮔﻰ ﺑﺎ دﻳﮕﺮان وﺟﻮد ﻧﺪارد و در ردﻳﻒ ﺑﻘﻴﻪ ﻧﻴﺎزﻫﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻣﺎ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻚ ﻧﻴﺎز اوﻟﻴﻪ و اﺳﺎﺳﻰ ﺑﺎ دﻳﮕﺮان زﻧﺪﮔﻰ‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ اﮔﺮ ﺑﻪ آن ﻧﻴﺎزﻫﺎى دﻳﮕﺮﻣﺎن ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺑﺮﺳﻴﻢ‪ ،‬راه و ﭼﺎره اى ﺟﺰ زﻧﺪﮔﻰ اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ ﻧﺪارﻳﻢ‪ .‬ﻓﺮق اﻳﻦ ﻧﻈﺮ‬
‫ﺑﺎ ﻧﻈﺮ او‪‬ل در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻧﻈﺮ اول ﻣﺎ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﻰ اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ روى ﻣﻰ آورﻳﻢ ﻧﻪ ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﻧﻴﺎزﻫﺎى دﻳﮕﺮﻣﺎن ﺑﺮﺳﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ‬
‫ﺧﻮد زﻧﺪﮔﻰ اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ ﺑﺮاى ﻣﺎ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺖ داﺷﺖ‪ ،‬وﻟﻰ در ﻧﻈﺮ دوم زﻧﺪﮔﻰ اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ ﺑﺮاى ﻣﺎ ﻃﺮﻳﻘﻴﺖ دارد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ از ﻃﺮﻳﻖ‬
‫زﻧﺪﮔﻰ اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺑﻪ ﻧﻴﺎزﻫﺎى دﻳﮕﺮﻣﺎن ﺑﺮﺳﻴﻢ‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﻧﻈﺮ ﺳﻮم‪ :‬اﻧﺴﺎن ﻣﺪﻧﻰ ﺑﺎﻻﺧﺘﻴﺎر اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺮق اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﺑﺎ ﻧﻈﺮ دوم در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻧﻈﺮ دوم ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻴﻢ اﺻﻮﻻ اداﻣﻪ‬
‫زﻧﺪﮔﻰ‪ ،‬ﺑﺪون زﻧﺪﮔﻰ ﺑﺎ دﻳﮕﺮان اﻣﻜﺎن ﭘﺬﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬وﻟﻰ در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﺑﺪون زﻧﺪﮔﻰ ﺑﺎ دﻳﮕﺮان اداﻣﻪ زﻧﺪﮔﻰ اﻣﻜﺎن دارد‬
‫وﻟﻰ اﻳﻦ اداﻣﻪ زﻧﺪﮔﻰ ﻣﻄﻠﻮب ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬در ﻧﻈﺮ ﻗﺒﻠﻰ ﻛﻤﻴ‪‬ﺖ زﻧﺪﮔﻰ ﺑﺮاى ﻣﺎ ﻣﻄﺮح ﺑﻮد‪ ،‬وﻟﻰ در ﻧﻈﺮ »اﻻﻧﺴﺎن ﻣﺪﻧﻰ ﺑﺎﻻﺧﺘﻴﺎر«‬

‫‪١٧٤‬‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻛﻴﻔﻴ‪‬ﺖ زﻧﺪﮔﻰ ﻓﺮدى‪ ،‬ﻣﻄﻠﻮب ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﭼﻨﺪ اﮔﺮ ﻣﺎ ﺗﻨﻬﺎ زﻧﺪﮔﻰ ﻣﻰ ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻤﻴ‪‬ﺖ زﻧﺪﮔﻰ‪ ،‬دﭼﺎر ﺧﻄﺮ ﻧﻤﻰ ﺷﺪ و‬
‫ﻟﺒﺎس‪ ،‬ﭘﻮﺷﺎك‪ ،‬ﻣﺴﻜﻦ و‪ ...‬داﺷﺘﻴﻢ‪ ،‬اﻣﺎ ﻧﻪ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻣﻄﻠﻮب‪ ،‬ﻟﺬا زﻧﺪﮔﻰ اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ را ﮔﺰﻳﻨﺶ ﻛﺮده اﻳﻢ ﺗﺎ ﺑﻬﺘﺮ زﻧﺪﮔﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫ﮔﺎﻫﻰ ﻧﻈﺮ ﺳﻮم و ﻧﻈﺮ دوم را ﺑﺎ ﻫﻢ ﺟﻤﻊ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ و ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ در ﺑﺎب زﻧﺪﮔﻰ اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ دو ﻧﻈﺮ وﺟﻮد دارد‪ 1 :‬ـ اﻻﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﺪﻧﻰ‪ ‬ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ‪ 2‬ـ اﻻﻧﺴﺎن ﻣﺴﺘﺨﺪم‪ ‬ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻈﺮ دوم ﺷﺎﻣﻞ »اﻻﻧﺴﺎن ﻣﺪﻧﻰ ﺑﺎﻻﺿﻄﺮار« و »اﻻﻧﺴﺎن ﻣﺪﻧﻰ ﺑﺎﻻﺧﺘﻴﺎر« ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﻣﺴﺘﺨﺪم ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﻳﻨﻜﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﺎﻳﻞ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﻰ ﺑﺎ دﻳﮕﺮان ﻧﻴﺴﺖ وﻟﻰ ﻣﺎﻳﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﺧﺪﻣﺖ دﻳﮕﺮان ﺑﻪ ﻧﻔﻊ ﺧﻮد‬
‫ﺑﻬﺮه ﺑﺮدارى ﻛﻨﺪ‪ .‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬اﻳﻦ ﺑﺎ ﻫﺮ دو ﻧﻈﺮ دوم و ﺳﻮم ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻰ)ره( از ﻛﺴﺎﻧﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺪون‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﻧﻈﺮ دوم و ﺳﻮم را از ﻫﻢ ﺟﺪا ﻛﻨﺪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﻻﻧﺴﺎن ﻣﺴﺘﺨﺪم ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ ﮔﺮﭼﻪ ﻋﻘﻴﺪه ﺧﻮد را راﺟﻊ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ دوم و‬
‫ﺳﻮم ﺑﻴﺎن ﻧﻤﻰ ﻛﻨﻨﺪ وﻟﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ اﻧﺴﺎن ﻣﺪﻧﻰ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ از ﺧﺪﻣﺖ دﻳﮕﺮان اﺳﺘﻔﺎده ﻛﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺳﻪ ﻧﻈﺮ‬
‫ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ اﺷﺎره ﺷﺪ در ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻣﺎ ﻫﻢ وﺟﻮد دارد و ﻫﺮ ﻛﺴﻰ ﺑﺎ ﺗﻌﺒﻴﺮى ﺑﻪ ﻳﻜﻰ از اﻳﻦ ﺳﻪ‪ ،‬ﮔﺮاﻳﺶ ﭘﻴﺪا ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن‬
‫ﻧﻈﺮ اول را در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺧﻮد اﻧﺘﺨﺎب ﻧﻤﻮده اﺳﺖ )اﻻﻧﺴﺎن ﻣﺪﻧﻰ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ(‪ ،‬و وﻗﺘﻰ ﭼﻨﻴﻦ ﺷﺪ او ﻳﻚ ﻧﺘﻴﺠﻪ اى ﻣﻰ ﮔﻴﺮد ﻛﻪ ذﻳﻞ‬
‫دوﻣﻴﻦ اﺻﻞ او ﻗﺮار ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪.‬‬
‫اﺻﻞ دوم‪ :‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ زﻧﺪﮔﻰ اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ‪ ،‬ﺷﺮ اﺟﺘﻨﺎب ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻃﺒﻖ ﻧﻈﺮ اﻻﻧﺴﺎن ﻣﺴﺘﺨﺪم ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ«‪ ،‬زﻧﺪﮔﻰ اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ ﺷﺮّى اﺳﺖ ﻛﻪ از آن اﺟﺘﻨﺎﺑﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬وﻟﻰ وﻗﺘﻰ اﻧﺴﺎن ذاﺗﺎً اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻳﻚ ﻧﻴﺎزى در ﻋﺮض ﺳﺎﻳﺮ ﻧﻴﺎزﻫﺎ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و اُﻧﺲ و اﻟﻔﺘﻰ ﺑﺎ دﻳﮕﺮان‪ ،‬ﻃﺒﻌﺎً ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ زﻧﺪﮔﻰ اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ ﻳﻚ‬
‫ﺷﺮّ اﺳﺖ; آن ﻫﻢ ﺷﺮّ اﺟﺘﻨﺎب ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻳﻚ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻨﻈﻮر از اﺟﺘﻨﺎب ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻼﺳﻔﻪ ﺑﺮاى آن ﻣﺜﺎل داروى‬
‫ﺗﻠﺦ ﺑﺮاى ﺑﻴﻤﺎر را ﻣﻰ زﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻛﻪ در واﻗﻊ ﭼﻮن ﺗﻠﺦ اﺳﺖ و ﺑﺪ ﺑﻮ ﺑﻴﻤﺎر اﺣﺴﺎس آزردﮔﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺮاى او ﺷﺮّ اﺳﺖ وﻟﻰ در‬
‫ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﺑﺮاى ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺳﻼﻣﺖ او از آن اﺟﺘﻨﺎﺑﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫اﺻﻞ ﺳﻮم‪ :‬اﺧﻼق ﻓﺮد و اﺧﻼق ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺗﻔﺎوت ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻛﺎرﻫﺎ ارزش ﻣﺜﺒﺖ اﺧﻼﻗﻰ دارﻧﺪ‪ ،‬ﻛﻪ ﻓﺮد ﺑﺎﻳﺪ آﻧﻬﺎ را اﻧﺠﺎم دﻫﺪ و ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻛﺎرﻫﺎ ارزش ﻣﻨﻔﻰ اﺧﻼﻗﻰ‬
‫دارﻧﺪ‪ ،‬ﻛﻪ اﻓﺮاد ﺑﺎﻳﺪ ﺣﺘﻰ اﻟﻤﻘﺪور از آن اﺟﺘﻨﺎب ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻗﺒﻞ از اﻓﻼﻃﻮن ﻣﺘﻔﻜﺮان ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻛﺎرﺑﺮدن ﭼﻨﻴﻦ روﺷﻰ ﺑﺮاى‬
‫اﻓﺮاد ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻛﺎﻣﻼ درﺳﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻧﺸﺎن دادن اﻣﻮرى ﻛﻪ ارزش ﻣﺜﺒﺖ دارﻧﺪ و اﻣﻮرى ﻛﻪ ارزش ﻣﻨﻔﻰ دارﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺳﻴﺎﺳﺘﻤﺪاران‬
‫ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ ﻛﺸﻮر را اداره ﻛﻨﻨﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﺎﻫﻰ اﻳﻦ ارزﺷﻬﺎ را زﻳﺮ ﭘﺎ ﺑﮕﺬارﻧﺪ )اﻳﻦ اﻟﺒﺘﻪ رﺑﻄﻰ ﺑﻪ ﺑﺤﺚ »اﺧﻼق اﺑﺮﻣﺮد« ﻧﺪارد(‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻣﺘﻔﻜﺮان ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ :‬ﮔﺎﻫﻰ ﺑﺮاى ﺳﻴﺎﺳﺘﻤﺪار دروﻏﮕﻮﻳﻰ ﻗﺒﺤﻰ ﻧﺪارد‪ ،‬وﻟﻰ ﺑﺮاى رﻋﻴﺖ و اﻓﺮاد ﺟﺎﻣﻌﻪ و ﺷﻬﺮوﻧﺪان‬
‫دروﻏﮕﻮﻳﻰ زﺷﺖ اﺳﺖ‪ .‬رﺑﺎﺧﻮارى ﺑﺮاى ﺷﻬﺮوﻧﺪان ﻗﺒﺢ دارد وﻟﻰ ﮔﺎﻫﻰ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻧﻈﺎم ﺳﻴﺎﺳﻰ ﭼﺎره اى ﺟﺰ رﺑﺎﺧﻮارى‬
‫ﻧﺪارد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺗﺎ رﺑﺎﺧﻮارى ﻧﻜﻨﺪ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺟﺎﻣﻌﻪ را اداره ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻜﻰ از اﺻﻮﻟﻴﺘﺮﻳﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ‬
‫اﺧﻼﻗﻰ‪ ،‬ﻟﺰوم وﻓﺎى ﺑﻪ ﻋﻬﺪ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ ﺳﻴﺎﺳﺘﻤﺪاران ﮔﺎﻫﻰ ﭼﺎره اى ﺟﺰ زﻳﺮﭘﺎ ﮔﺬاﺷﺘﻦ آن ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬آﻫﺴﺘﻪ‪ ،‬آﻫﺴﺘﻪ اﻳﻦ ﻟﻮازم‬
‫زﻧﺪﮔﻰ دوﻟﺘﻤﺮداﻧﻪ و ﺳﻴﺎﺳﺘﻤﺪراﻧﻪ ﻛﺴﺎﻧﻰ را ﺑﻪ اﻳﻨﺠﺎ ﻛﺸﺎﻧﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ اﺻﻮﻻ ﻓﺮد ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻚ اﺧﻼﻗﻰ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻳﻚ‬
‫اﺧﻼﻗﻰ دﻳﮕﺮ; و ﻣﺮاد از ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺠﻤﻮع اﻓﺮاد ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺮاد آن ﻧﻬﺎدﻫﺎ و ارﮔﺎﻧﻬﺎﻳﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻓﺮاد را اداره ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ اﻳﻦ‬
‫ﻧﻬﺎدﻫﺎ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻫﻤﻴﻦ رﻋﺎﻳﺎ و اﻓﺮاد‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ اﻣﻮرى را زﻳﺮﭘﺎ ﻣﻰ ﮔﺬارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻧﻤﻮﻧﻪ ﺑﺴﻴﺎر روﺷﻦ اﻳﻦ اﺧﻼق ﺑﻌﺪﻫﺎ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﺎﻛﻴﺎوﻟﻰ ﻣﺘﻔﻜﺮ و ﺳﻴﺎﺳﺘﻤﺪار ﻣﻌﺮوف اﻳﺘﺎﻟﻴﺎﻳﻰ ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪ‪ .‬او در اواﺋﻞ‬
‫رﻧﺴﺎﻧﺲ اﺳﺘﺪﻻﻟﺶ ﻫﻤﻴﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻳﻜﻰ از ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ ﺑﺪﺑﺨﺘﻴﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﮔﺮﻳﺒﺎﻧﮕﻴﺮ ﻳﻚ ﻣﻤﻠﻜﺖ ﺑﺸﻮد‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﺴﺎﻧﻰ‬
‫ﻛﻪ آن ﻣﻤﻠﻜﺖ را اداره ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ ﮔﻤﺎن ﻛﻨﻨﺪ اﺧﻼﻗﻰ را ﻛﻪ ﺑﺮاى اﻓﺮاد وﺿﻊ ﺷﺪه اﺳﺖ آﻧﻬﺎ ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ رﻋﺎﻳﺖ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ رﺟﺎل‬

‫‪١٧٥‬‬
‫ﺳﻴﺎﺳﻰ و دوﻟﺘﻤﺮدان ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ ﻫﻤﺎن اﺧﻼﻗﻰ را ﻛﻪ ﺑﺮاى اﻓﺮاد وﺿﻊ ﺷﺪه اﺳﺖ رﻋﺎﻳﺖ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻛﺸﻮر ﺑﻪ ﻧﻜﺒﺖ ﻣﻰ اﻓﺘﺪ‪ .‬آﻧﻬﺎ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﺑﺪاﻧﻨﺪ ﻛﻪ ﻳﻚ اﺧﻼﻗﻰ ﺑﺮاى ﺷﻬﺮوﻧﺪ وﺟﻮد دارد و ﻳﻚ اﺧﻼﻗﻰ ﺑﺮاى دوﻟﺘﻤﺮد‪.‬‬
‫اول ﻧﻜﺘﻪ اى ﻛﻪ اﻓﻼﻃﻮن در ﺑﺎب ﻧﻔﻰ ﻧﺴﺒﻴ‪‬ﺖ اﺧﻼق ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻈﺮى ﻏﻠﻂ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪارد ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ دو‬
‫ﻗﺴﻢ اﺧﻼق وﺟﻮد دارد‪ .‬ﺷﻬﺮوﻧﺪ و ﺳﻴﺎﺳﺘﻤﺪار ﻫﺮ دو ﻳﻚ اﺧﻼق دارﻧﺪ‪ .‬دروغ‪ ،‬ﺧﻴﺎﻧﺖ و رﺑﺎﺧﻮارى ﭼﻪ ﺑﺮاى ﺷﻬﺮوﻧﺪ و ﭼﻪ‬
‫ﺑﺮاى ﺳﻴﺎﺳﺘﻤﺪار ﻗﺒﻴﺢ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﺻﻞ ﭼﻬﺎرم‪ :‬اﺧﻼق ﻳﻚ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎ اﺧﻼق ﺟﺎﻣﻌﻪ دﻳﮕﺮ ﺗﻔﺎوت ﻧﺪارد‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻫﻢ ﺑﺎز ﻳﻚ ﻧﻮع ﻧﻔﻰ ﻧﺴﺒﻴ‪‬ﺖ اﺳﺖ و ﭘﺬﻳﺮش اﻃﻼق در اﺧﻼق‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻛﺴﺎﻧﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ از آﻧﺠﺎ ﻛﻪ اﺧﻼق‬
‫واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﻗﺮاردادﻫﺎﻳﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺴﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﭘﺲ ﻧﻈﺎم اﺧﻼﻗﻰ اى ﻛﻪ اﻓﺮاد ﻳﻚ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻗﺮارداد ﻛﺮده اﻧﺪ ﺑﺎ ﻧﻈﺎم‬
‫اﺧﻼﻗﻰ اﻓﺮاد ﺟﺎﻣﻌﻪ دﻳﮕﺮ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻓﺮق داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫او ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ اﺧﻼق ﻳﻚ اﻣﺮ ﻃﺒﻴﻌﻰ اﺳﺖ‪ .‬ﻃﺒﻴﻌﻰ ﻳﻌﻨﻰ ﺗﻜﻮﻳﻨﻰ‪ ،‬وﻟﺬا در ﻫﻤﻪ ﺟﻮاﻣﻊ ﻳﻜﺴﺎن اﺳﺖ دروﻏﮕﻮﻳﻰ‪ ،‬رﺑﺎﺧﻮارى‬
‫و ‪ ...‬در ﻫﻤﻪ ﺟﻮاﻣﻊ ﺑﺪ اﺳﺖ و ﻗﺒﻴﺢ‪ .‬ﻫﺮﭼﻪ در ﻳﻚ ﺟﺎ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ اﺧﻼﻗﻰ زﻳﺒﺎﺳﺖ در ﻫﻤﻪ ﺟﺎ زﻳﺒﺎﺳﺖ و ﻫﺮﭼﻪ در ﻳﻚ ﺟﺎ ﺑﻪ‬
‫ﻟﺤﺎظ اﺧﻼﻗﻰ زﺷﺖ اﺳﺖ در ﻫﻤﻪ ﺟﺎ زﺷﺖ اﺳﺖ‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن ﺑﻪ ﻧﺎﺗﻮراﻟﻴﺰم اﺧﻼﻗﻰ‪ 296‬ﻳﻌﻨﻰ اﺻﺎﻟﺖ ﻃﺒﻊ‪ ،‬ﻧﻪ اﺻﺎﻟﺖ وﺿﻊ‪ ،‬ﻗﺎﺋﻞ‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﺻﻞ ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﺟﺎﻣﻌﻪ ﭘﺲ از ﺗﻜﻮ‪‬ن ﺧﻮد‪ ،‬ﻗﺒﻞ از ﻫﺮ ﭼﻴﺰ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﺎر و ﺗﺨﺼﺺ ﺑﭙﺮدازد‪ .‬دو دﻟﻴﻞ ﺑﺮ اﻳﻦ اﻣﺮ اﻗﺎﻣﻪ‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان اﻓﺮاد ﻳﻚ ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﻫﻤﭽﻮن داﻧﻪ ﻫﺎى ﮔﻨﺪم در ﻳﻚ ﺧﺮﻣﻦ ﻗﺮارداد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﭼﺎره اى ﺟﺰ‬
‫ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﺎر و ﻃﺒﻌﺎً ﺗﺨﺼﺺ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫دﻟﻴﻞ او‪‬ل اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ دﺳﺖ ﻃﺒﻴﻌﺖ )و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ او ﺧﺪاﻳﺎن( ﻫﻤﻪ ﻣﺎ را ﻣﺜﻞ ﻫﻢ ﻧﻴﺎﻓﺮﻳﺪه اﻧﺪ‪ .‬ﻫﺮ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﺑﺎ اﻧﺴﺎن دﻳﮕﺮ ﻫﻢ‬
‫ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ذوق و ﺳﻠﻴﻘﻪ و ﻫﻢ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻗﻮاى روﺣﻰ و ﺟﺴﻤﻰ ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﻀﻰ از اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ از ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ ﺧﻮﺷﺸﺎن ﻣﻰ آﻳﺪ و‬
‫ﺑﻌﻀﻰ ﺧﻴﺮ‪ ،‬ﺑﻌﻀﻰ از رﻳﺎﺿﻴﺎت ﺧﻮﺷﺸﺎن ﻣﻰ آﻳﺪ و ﺑﻌﻀﻰ ﺑﺪﺷﺎن ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬ﺑﻌﻀﻰ ذوق ادﺑﻰ دارﻧﺪ و ﺑﻌﻀﻰ ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ‬
‫ﻣﺜﻞ ﻫﻢ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﻧﺸﺪه اﻧﺪ و ﻟﺬا ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ در ﻧﺎﺣﻴﻪ ﮔﺮاﻳﺸﻬﺎ ﻫﺮ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻳﻚ راه ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﻓﺮدى را ﻃﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ )ﻣﺮاد از‬
‫ذوق و ﺳﻠﻴﻘﻪ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﮔﺮاﻳﺸﻬﺎ اﺳﺖ(‪ .‬ﺣﺎل ﻛﻪ ﻣﺬاﻗﻬﺎ و ﺳﻼﺋﻖ ﻣﺨﺘﻠﻒ دارﻳﻢ‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﻣﺜﻞ ﻫﻢ ﻛﺎر ﻛﻨﻴﻢ ﻻزﻣﻪ اش اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ اﻛﺜﺮ ﻗﺮﻳﺐ ﺑﻪ اﺗﻔﺎق ﻣﺎ ﻣﺸﻐﻮل ﻛﺎرى ﺷﻮﻳﻢ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ذوﻗﻰ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن ﻧﺪارﻳﻢ‪ .‬ﻋﻼوه ﺑﺮ ذوق و ﺳﻠﻴﻘﻪ ﻫﺎ‪ ،‬ﺧﺪاﻳﺎن‬
‫ﺗﻔﺎوت دﻳﮕﺮى ﻫﻢ در ﻣﺎ اﻳﺠﺎد ﻛﺮده اﻧﺪ و آن ﺗﻔﺎوت در ﻗﻮاى ﻣﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺮ ﻓﺮض اﻳﻨﻜﻪ ذوق و ﺳﻠﻴﻘﻪ ﻫﺎى ﻣﺎ ﻫﻢ ﻣﺜﻞ ﻫﻢ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻰ ﻗﻮاى ﻣﺎ ﺑﻪ اﻧﺪازه ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ اﮔﺮ دو ﻧﻔﺮ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻳﻚ اﻧﺪازه ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ رﻳﺎﺿﻴﺎت ذوق و ﺳﻠﻴﻘﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪،‬‬
‫ﺳﺒﺐ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ در رﻳﺎﺿﻴﺎت ﺑﻪ ﻳﻚ اﻧﺪازه ﻫﻢ ﭘﻴﺸﺮﻓﺖ ﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫در اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﻣﺎ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﺗﻚ ﺗﻚ اﻓﺮاد را در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻳﻢ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ اﻓﻼﻃﻮن دﻟﻴﻞ دو‪‬ﻣﻰ ﻫﻢ ﺑﺮ اﻳﻦ اﻣﺮ اﻗﺎﻣﻪ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ در آن‪،‬‬
‫ﻣﺼﺎﻟﺢ اﺟﺘﻤﺎع ﻣﺪ‪ ‬ﻧﻈﺮ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ :‬اﮔﺮ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﺎر و ﺗﺨﺼﺺ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻓﺮآورده ﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ اراﺋﻪ‬
‫ﻣﻰ دﻫﻨﺪ ﻛﻢ‪ ‬و ﻛﻴﻒ ﻣﻄﻠﻮﺑﻰ ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ‪ .‬ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ ﻫﻢ ﻛﻤﻴ‪‬ﺖ ﻣﻄﻠﻮب داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﻢ ﻛﻴﻔﻴﺖ ﻣﻄﻠﻮب ﭼﺎره اى ﺟﺰ‬
‫ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﺎر و ﺗﺨﺼﺺ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫‪296. moral naturalism.‬‬

‫‪١٧٦‬‬
‫اﮔﺮ در ﻣﻄﻠﺐ ﻓﻮق ﺑﺎ اﻓﻼﻃﻮن ﻫﻢ رأى ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﻳﻚ ﻧﻜﺘﻪ ﺑﺎﻗﻰ ﻣﻰ ﻣﺎﻧﺪ و آن اﻳﻨﻜﻪ ﭼﻪ ﺗﻔﺎوﺗﻰ ﺑﻴﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﺎر و‬
‫ﺗﺨﺼﺺ وﺟﻮد دارد‪ .‬اﻣﺮى ﻣﻘﺪم ﺑﺮ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﺎر دارﻳﻢ و ﻳﻚ اﻣﺮى ﻣﺆﺧّﺮ از آن‪ .‬آن اﻣﺮى ﻛﻪ ﻣﻘﺪ‪‬م ﺑﺮ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﺎر اﺳﺖ ﺳﺒﺐ‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد در ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﺎر ﺑﻪ ﻣﻦ ﻛﺎر »اﻟﻒ« را واﮔﺬار ﻛﻨﻨﺪ و ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ﻛﺎر »ب« و ﺑﻪ دﻳﮕﺮى ﻛﺎر »ج« را‪ ،‬و اﻳﻦ ﻫﻤﺎن ﮔﺮاﻳﺸﻬﺎ و‬
‫ﺗﻮاﻧﺸﻬﺎ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﮔﺮاﻳﺸﻬﺎ و ﺗﻮاﻧﺸﻬﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ دﻗﻴﻘﺎً ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ ﭼﻪ ﻛﺎرى را ﺑﻪ ﭼﻪ ﻛﺴﻰ واﮔﺬار ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ ﭘﺲ از اﻳﻨﻜﻪ‬
‫ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﺎر اﻧﺠﺎم ﮔﺮﻓﺖ و ﻫﺮ ﻛﺴﻰ ﺑﻪ ﻛﺎرى ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ذوق و ﺳﻠﻴﻘﻪ و ﺗﻮان ﺧﻮدش ﻣﺸﻐﻮل ﺷﺪ‪ ،‬اﻧﺪك اﻧﺪك در آن ﻛﺎر‬
‫ﺗﺨﺼﺺ ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و اﻣﺮ ﺑﻌﺪ از ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﺎر‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺗﺨﺼﺺ و ﭼﻴﺮه دﺳﺘﻰ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﻰ آﻳﺪ‪.‬‬
‫اﺻﻞ ﺷﺸﻢ‪ :‬ﺑﺮاى ﺑﻴﺎن اﻳﻦ اﺻﻞ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻧﻜﺘﻪ اى ﭘﺮداﺧﺖ ﻛﻪ از زﻣﺎن اﻓﻼﻃﻮن ﺑﻪ ﺑﻌﺪ ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ‬
‫ﺷﺨﺼﻰ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻢ ﭘﺰﺷﻚ ﺷﻮم‪ ،‬ﺑﻪ وى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻰ ﭘﺰﺷﻚ ﺷﻮى‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ اﻳﻦ ﻋﻠﻮم را ﻳﺎد ﺑﮕﻴﺮى‪ .‬اﮔﺮ ﻛﺴﻰ‬
‫ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻢ رﻳﺎﺿﻴﺪان ﺷﻮم‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬ﻓﻼن ﻋﻠﻢ و ﻓﻼن ﻋﻠﻢ را ﺑﺎﻳﺪ ﻳﺎد ﺑﮕﻴﺮى‪ .‬ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر ﻫﺮ ﻛﺎرى ﻛﻪ ﻓﺮدى ﺑﺨﻮاﻫﺪ‬
‫در آن ﻛﺎر ﻳﻚ ﻣﻨﺼﺒﻰ و ﺷﺄﻧﻰ از ﺷﺌﻮن اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ را اﺣﺮاز ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻃﺒﻌﺎً ﺑﻪ او ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻜﺴﺮى ﻋﻠﻮم و ﻓﻨﻮن را ﺑﻴﺎﻣﻮزى‪.‬‬
‫اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻫﻤﻮاره ﻳﻚ اﺳﺘﺜﻨﺎ در اﻳﻨﺠﺎ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ و آن اﻳﻨﻜﻪ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻢ ﺳﻴﺎﺳﺘﻤﺪار‬
‫ﺷﻮم‪ ،‬آن وﻗﺖ در ﭘﺎﺳﺦ او ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬زور ﺑﻮرز‪ ،‬اﻋﻤﺎلِ ﻗﺪرت ﻛﻦ ﺗﺎ ﺳﻴﺎﺳﺘﻤﺪار ﺷﻮى‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﮔﻮﻳﺎ ﺳﻴﺎﺳﺘﻤﺪار ﺑﻮدن‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﻋﻠﻢ‬
‫و ﻣﻌﺮﻓﺘﻰ ﻧﻴﺎز ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﭘﺰﺷﻜﻰ ﻧﻤﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻰ ﭘﺰﺷﻚ ﺷﻮى ﺑﺎﻳﺪ ﭼﻨﺪ ﭘﺰﺷﻚ دﻳﮕﺮ را ﺑﻜﺸﻰ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﮔﻮﻳﺎ ﺑﺮاى‬
‫ﺳﻴﺎﺳﺘﻤﺪار ﺷﺪن اﻳﻦ اﺳﺘﺜﻨﺎ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ ﻫﻴﭻ داﻧﺸﻰ ﻻزم ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻓﻘﻂ اﮔﺮ رﻗﺒﺎ را از ﻣﻴﺪان ﺑﺪر ﻛﺮدى و ﻗﺪرت را در دﺳﺖ‬
‫ﮔﺮﻓﺘﻰ‪ ،‬از اﻳﻦ ﺑﻪ ﺑﻌﺪ ﺳﻴﺎﺳﺘﻤﺪارى‪ ،‬وﻛﻴﻠﻰ‪ ،‬رﺋﻴﺲ ﺟﻤﻬﻮرى و ‪ ...‬ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ ﻋﻠّﺖ اﻧﺤﻄﺎط ﺟﻮاﻣﻊ ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻨﻬﺎ ﻏﻔﻠﺖ‬
‫ﻛﺮده اﻧﺪ ﻛﻪ ﺳﻴﺎﺳﺘﻤﺪارى ﺑﻴﺶ از ﻫﺮ ﺷﻐﻞ و ﺣﺮﻓﻪ دﻳﮕﺮى ﺑﻪ ﻋﻠﻮم و ﻣﻌﺎرف ﻧﻴﺎز دارد‪ .‬ﻫﻴﭻ ﺷﻐﻞ و ﺣﺮﻓﻪ اى ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ‬
‫اﻧﺪازه دوﻟﺘﻤﺮد ﺑﻮدن ﺑﻪ ﻋﻠﻢ و ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻧﻴﺎز داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻟﺬا اﺻﻞ ﺷﺸﻢ او اﻳﻦ اﺳﺖ‪» :‬ﺑﺮاى اداره و ﺗﺪﺑﻴﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺗﺨﺼﺺ ﻓﺮاوان‬
‫ﺿﺮورى اﺳﺖ«‪.‬‬
‫اداره و ﺗﺪﺑﻴﺮ ﻋﻴﻦ ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﻳﻦ دو ﻋﻄﻒ ﻣﺘﺮادﻓﺎﻧﻪ ﺑﺮ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﺎ ﻳﻚ »اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ« دارﻳﻢ و ﻳﻚ »ﺗﺪﺑﻴﺮ‬
‫ﺟﺎﻣﻌﻪ«‪ .‬وﻗﺘﻰ ﻛﺴﻰ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻚ ﺳﻴﺎﺳﺘﻤﺪار زﻣﺎم اﻣﻮر ﻛﺸﻮر را ﺑﻪ ﻋﻬﺪه ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ آﻧﭽﻪ را ﻛﻪ ﻧﻴﺎزﻫﺎى اوﻟﻴﻪ ﻣﺮدم اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻣﺜﻞ ﺧﻮراك‪ ،‬ﭘﻮﺷﺎك و ﻣﺴﻜﻦ و ﻏﻴﺮه ﻓﺮاﻫﻢ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ او ﻣﺘﻜﻔﻞ ﺑﺮآورده ﻛﺮدن اﻳﻦ ﻧﻴﺎزﻫﺎﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻛﺎر »اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ«‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻛﺎرى ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﭼﺮخ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﮕﺮدد‪.‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ ﻳﻚ ﻣﻄﻠﺐ دﻳﮕﺮ ﻫﻢ وﺟﻮد دارد و آن اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺮ ﻓﺮض اﻳﻨﻜﻪ ﻛﺴﻰ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﺧﻮﺑﻰ ﻫﻤﻪ ﻧﻴﺎزﻫﺎى اوﻟﻴﻪ و اﺳﺎﺳﻰ ﻣﺮدم را‬
‫ﺑﺮآورده ﻛﻨﺪ‪ ،‬آﻳﺎ ﻛﺎر او ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻚ ﺳﻴﺎﺳﺘﻤﺪار ﺗﻤﺎم ﺷﺪه اﺳﺖ؟ اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺧﻴﺮ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﻛﺎرى ﻛﻪ او ﺗﺎ ﺑﻪ ﺣﺎل ﻛﺮده‬
‫اﺳﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﻰ ﻓﺮاﻫﻢ ﻛﺮده ﺗﺎ ﻣﺮدم ﻫﻔﺘﺎد ﺳﺎل ﻋﻤﺮ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﺑﺮاى ﭼﻪ ﻫﺪﻓﻰ؟ ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻚ ﻏﺎﻳﺖ ﻗﺼﻮاﻳﻰ ﻫﻢ ﺑﺮاى‬
‫ﻣﺮدم ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻛﻨﻰ و ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﺑﮕﻮﻳﻰ ﻛﻪ ﻫﺪف‪ ،‬رﺳﻴﺪن ﺑﻪ اﻳﻦ ﻏﺎﻳﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻃﺮاﺣﻰ ﻫﺪف »ﺗﺪﺑﻴﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ« ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ; ﻳﻌﻨﻰ‬
‫ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻳﻚ وﺿﻊ ﻣﻄﻠﻮب ﺑﺮاى ﻣﺮدم و ﺳﻮق دادن آﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﺳﻤﺖ آن‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ وﺿﻊ ﻣﻄﻠﻮب ﻳﻚ وﺿﻊ ﻣﺎدى ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻮن اﮔﺮ‬
‫ﻣﺎدى ﺑﻮد ﺑﺎز زﻳﺮ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ »اداره ﻛﺮدن« ﻗﺮار ﻣﻰ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﻳﻚ اﻣﺮ ﻣﻌﻨﻮى اﺳﺖ و آن ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از »ﻣﻌﻨﺎدار ﺑﻮدن«‬
‫زﻧﺪﮔﻰ‪.‬‬
‫اﻳﻨﻚ‪ ،‬آﻳﺎ ﺑﺮاى ﺣﺼﻮل اﻳﻦ دو اﻣﺮ ﺗﺨﺼﺺ ﻻزم ﻧﻴﺴﺖ؟ اﮔﺮ دﻗﺖ ﻛﻨﻴﻢ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﻴﺰان ﺟﺎﻣﻌﻴﺘﻰ ﻛﻪ ﺑﺮاى ﺗﺤﺼﻴﻞ اﻳﻦ‬
‫دو ﻏﺮض ﻻزم اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ اﻧﺪازه ﻫﻤﻪ ﻋﻠﻮم و ﻣﻌﺎرف ﺑﺸﺮى اﺳﺖ و ﺑﺮ اﺳﺎس اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺑﻪ اﺻﻞ ﻫﻔﺘﻢ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺳﻴﺎﺳﻰ او ﻣﻰ رﺳﻴﻢ‪.‬‬

‫‪١٧٧‬‬
‫اﺻﻞ ﻫﻔﺘﻢ‪ :‬اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺳﻴﺎﺳﺘﻤﺪاران اداره و ﺗﺪﺑﻴﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺑﻪ ﻋﻬﺪه ﮔﻴﺮﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ در آﻧﭽﻪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﺗﺨﺼﺺ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ دوﻟﺘﻤﺮد ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮ ﺟﻤﻴﻊ ﻋﻠﻮم و ﻣﻌﺎرف ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ اﺣﻮال و ﺷﺌﻮن اﻧﺴﺎن ﻣﻄﻠّﻊ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ‬
‫ﻫﻤﺎن اﺻﻞ ﻣﻌﺮوﻓﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ »ﺑﺎﻳﺪ ﺣﺎﻛﻤﺎن ﺣﻜﻴﻢ ﺷﻮﻧﺪ و ﺣﻜﻴﻤﺎن ﺣﺎﻛﻢ«‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺮاى ﺣﺼﻮل ﭼﻨﻴﻦ ﻏﺮﺿﻰ‪ ،‬ﺣﺎﻛﻤﺎن ﺑﺎﻳﺪ‬
‫رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ‪ ،‬اﻣﻮرى ﻛﻪ در رواﺑﻂ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺧﻠﻞ اﻳﺠﺎد ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﺛﺮات دوﺳﺘﻰ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ و دﺷﻤﻨﻰ آﻧﻬﺎ‪ ،‬اﻧﺘﻈﺎرات ﻣﺮد از زن‪،‬‬
‫اﻧﺘﻈﺎرات زﻳﺮدﺳﺖ از ﻣﺎﻓﻮق و ﻫﻤﻪ آﻧﭽﻪ را ﻛﻪ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ اﺣﻮال و ﺷﺌﻮن اﻧﺴﺎﻧﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺪاﻧﻨﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﮔﺮ ﻋﻠﻮم و ﻣﻌﺎرﻓﻰ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻛﻪ‬
‫رﺑﻄﻰ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻬﻢ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬داﻧﺴﺘﻦ آﻧﻬﺎ ﺑﺮاى ﻳﻚ دوﻟﺘﻤﺮد ﺿﺮورى ﻧﻴﺴﺖ و ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ اﻓﻼﻃﻮن و ارﺳﻄﻮ ﻓﻠﺴﻔﻪ را‬
‫ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﺟﻤﻴﻊ ﻋﻠﻮم و ﻣﻌﺎرف اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻣﻰ داﻧﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺳﻴﺎﺳﺘﻤﺪار در ﻧﻈﺮ آﻧﻬﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻟﺬا اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻔﺖ ﺗﺎ وﻗﺘﻰ‬
‫ﺣﺎﻛﻤﺎن ﺣﻜﻴﻢ ﻧﺸﻮﻧﺪ و ﻳﺎ ﺣﻜﻴﻤﺎن ﺣﺎﻛﻢ ﻧﺸﻮﻧﺪ‪ ،‬اﻧﺴﺎن روى ﺳﻌﺎدت و ﻧﻴﻜﺒﺨﺘﻰ را ﺑﻪ ﺧﻮد ﻧﺨﻮاﻫﺪ دﻳﺪ‪.‬‬
‫اﺻﻞ ﻫﺸﺘﻢ‪ :‬ﺑﺮاى اﺣﺮاز اﺻﻞ ﻫﻔﺘﻢ ﺑﺎﻳﺪ داﻧﺴﺖ ﻫﻴﭻ ﻛﺪام از ﻧﻈﺎﻣﻬﺎى ﺳﻴﺎﺳﻰ ﻣﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻧﻈﺎم ﺳﻴﺎﺳﻰ ﻣﻄﻠﻮب ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ‬
‫در اﻳﻦ اﺻﻞ ﻫﺸﺘﻢ‪ ،‬وى ﺑﻪ ﻧﻘﺪ ﻧﻈﺎﻣﻬﺎى ﺳﻴﺎﺳﻰ ﻣﻰ ﭘﺮدازد‪.‬‬
‫اﻓﻼﻃﻮن ﺑﻴﺸﺘﺮ از ﻫﺮ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮى دﺷﻤﻦ دﻣﻮﻛﺮاﺳﻰ و ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻣﺮدم ﺑﺮ ﻣﺮدم اﺳﺖ‪ .‬وى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ‬
‫ﻳﻚ ﻛﺸﺘﻰ از ﺑﻨﺪرى ﺑﻪ ﺳﻮى ﻣﻘﺼﺪى ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﺣﺮﻛﺖ ﻛﻨﺪ‪ ،‬و ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻣﺎ زﻣﺎم ﻛﺸﺘﻰ را ﺑﻪ دﺳﺖ ﻓﺮﻣﺎﻧﺪه ﻛﺸﺘﻰ ﻛﻪ در‬
‫ﺗﻤﺎم ﻣﺴﺎﺋﻞ درﻳﺎ آﮔﺎﻫﻰ دارد ﻣﻰ دﻫﻴﻢ‪ .‬اﮔﺮ ﻋﺪه اى از ﻣﺴﺎﻓﺮان ﻛﺸﺘﻰ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ اﻳﻦ ﻫﻤﻪ ﺟﻤﻌﻴﺖ را ﺑﻪ دﺳﺖ‬
‫او ﻣﻰ دﻫﻴﺪ‪ ،‬ﻫﺰار اﻧﺴﺎن ﺑﻪ اﻧﺪازه ﻫﺰار ﻧﻔﺮ ﻓﻬﻢ و دراﻳﺖ دارﻧﺪ و اﻳﻦ ﻓﺮد ﺑﻪ اﻧﺪازه ﻳﻚ ﻧﻔﺮ‪ ،‬و ﺑﻴﺎﻳﻨﺪ اﻳﻦ ﻓﺮﻣﺎﻧﺪه و ﺳﻜّﺎﻧﺪار را‬
‫در ﮔﻮﺷﻪ اى زﻧﺪاﻧﻰ ﻛﻨﻨﺪ و ﺧﻮدﺷﺎن زﻣﺎم اﻣﻮر را ﺑﻪ دﺳﺖ ﮔﻴﺮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺷﻤﺎ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ اﻳﻦ ﻛﺸﺘﻰ ﺑﻪ ﻛﺠﺎ ﻣﻰ اﻧﺠﺎﻣﺪ؟ ﻫﺮ‬
‫اﻧﺴﺎن ﻋﺎﻗﻠﻰ ﻣﻰ ﻓﻬﻤﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻛﺸﺘﻰ ﺑﻪ ﺳﺮ ﻣﻨﺰل ﻣﻘﺼﻮد ﻧﺨﻮاﻫﺪ رﺳﻴﺪ‪ .‬ﺣﺎل ﺷﺒﻬﻪ را از اﻳﻦ ﻫﻢ ﻗﻮﻳﺘﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬اﮔﺮ در اﻳﻦ‬
‫اﻣﺮ ﺗﺸﻜﻴﻚ ﺷﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺳﻜﺎن دار ﻣﻮﻓﻖ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺧﻮد اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬ﻛﺴﺎﻧﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﻛﻪ او ﭘﻴﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﺻﺪاﻫﺎ را‬
‫ﻧﻤﻰ ﺷﻨﻮد و ﻳﺎ ﻣﺜﻼ ﻗﻮه ﺑﻴﻨﺎﻳﻰ اش ﺿﻌﻴﻒ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺷﻤﺎ ﻳﻚ ﭼﻨﻴﻦ ﺳﻜّﺎﻧﺪارى ارﺟﺤﻴ‪‬ﺖ دارد ﻳﺎ ﻫﺰار اﻧﺴﺎن ﻛﻪ ﻫﻤﻪ‬
‫ﭼﺸﻤﻬﺎﻳﺸﺎن ﺧﻮب ﻣﻰ ﺑﻴﻨﺪ و ﮔﻮﺷﻬﺎﻳﺸﺎن ﺧﻮب ﻣﻰ ﺷﻨﻮد وﻟﻰ از ﺳﻜﺎﻧﺪارى ﻫﻴﭻ ﺳﺮرﺷﺘﻪ اى ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬
‫او ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻋﺎﻗﻼﻧﻪ اﺳﺖ ﺣﺘﻰ در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻓﺮض دوم ﻫﻢ اﻣﻮر را ﺑﻪ دﺳﺖ ﻫﻤﺎن ﺳﻜّﺎﻧﺪار ﭘﻴﺮ دﻫﻨﺪ‪ ،‬ﺣﺎل ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ ﭼﻘﺪر‬
‫دﻣﻮﻛﺮاﺳﻰ اﻣﺮ زﺷﺘﻰ اﺳﺖ؟! ﻣﺮدم ﮔﻤﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ ﻳﻚ ﻧﺎدان ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻛﺸﻮر را اداره ﻛﻨﺪ‪ ،‬دو ﻧﺎدان ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻨﺪ وﻟﻰ ﻫﺰار ﻧﺎدان‬
‫ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻛﺸﻮر را اداره ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺧﻴﺎل ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ آﻧﮕﺎه ﻛﻪ ﻧﺎداﻧﺎن ﻣﺘﺮاﻛﻢ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻴﺮوﻳﻰ ﺑﻴﺸﺘﺮ از ﺗﻚ ﺗﻚ ﺷﺎن ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺗﻮده‬
‫ﻣﺮدم ﻧﻤﻰ ﻓﻬﻤﻨﺪ ﻛﻪ ﺻﻼﺣﺸﺎن در ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻣﺮدم ﻫﻴﭻ وﻗﺖ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻧﺎدان زﻣﺎن اﺧﺘﻴﺎر را ﻧﻤﻰ دﻫﻨﺪ وﻟﻰ ﺑﻪ ﺟﻤﻊ ﻧﺎداﻧﺎن‬
‫ﻣﻰ دﻫﻨﺪ‪ ،‬ﻓﺮﻗﻰ ﻫﻢ در اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﺑﻴﻦ اﻧﻮاع دﻣﻮﻛﺮاﺳﻰ ﭼﻪ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ و ﭼﻪ ﻏﻴﺮﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻛﺴﻰ ﮔﻤﺎن ﻧﻜﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻋﻴﺐ‬
‫ﻓﻘﻂ ﺑﺮ دﻣﻮﻛﺮاﺳﻰ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ وارد اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﺪ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﺳﻴﺎﺳﻰ‪ ،‬ﺧﺼﻮﺻﺎً در دو ﺳﻪ ﻗﺮن اﺧﻴﺮ‪ ،‬ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺗﺄﻛﻴﺪ دارﻧﺪ ﻛﻪ اﻓﻼﻃﻮن دﺷﻤﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻫﺎى‬
‫‪297‬‬
‫»ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎز« ﻳﻜﻰ از ﻣﻘﻮ‪‬ﻣﺎﺗﺶ‬ ‫ﺑﺎز اﻣﺮوزى ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻫﺎى آزاد اﻣﺮوزى و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﭘﻮﭘﺮ‬
‫ﻫﻤﻴﻦ ﺣﻜﻮﻣﺖ دﻣﻮﻛﺮاﺗﻴﻚ و رﺟﻮع ﺑﻪ آراى ﻋﻤﻮﻣﻰ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﻮﭘﺮ در ﻛﺘﺎب »ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎز و دﺷﻤﻨﺎن آن« دﺷﻤﻨﺎن ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎز را ﺑﻪ‬
‫ﺗﺮﺗﻴﺐ اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬ﻫﮕﻞ و ﻣﺎرﻛﺲ ﻣﻰ داﻧﺪ‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن ﺣﺘﻰ ﺷﻮراى رﻫﺒﺮى ﺣﻜﻴﻤﺎن را ﻫﻢ رد ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ اد‪‬ﻋﺎ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ‬
‫وى دﺷﻤﻦ و ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﺮﺳﺨﺖ ﺣﻜﻮﻣﺖ دﻣﻮﻛﺮاﺳﻰ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ .297‬ﻛﺎرل راﻳﻤﻮﻧﺪ‪ ،‬ﭘﻮﭘﺮ )‪ 1902‬ـ ‪ .Karl.R. Popper (1995‬ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻋﻠﻮم ﻃﺒﻴﻌﻰ و اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ‪ ،‬اﻫﻞ اﺗﺮﻳﺶ‪ .‬درﺑﺎره او ﻧﮕﺎه ﻛﻨﻴﺪ ﺑﻪ‪ :‬ﻣﮕﻰ‪ ،‬ﺑﺮاﻳﻦ; ﭘﻮﭘﺮ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﻨﻮﭼﻬﺮ‬
‫ﺑﺰرﮔﻤﻬﺮ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺧﻮارزﻣﻰ‪.1359 ،‬‬

‫‪١٧٨‬‬
 ‫ﻧﻘﺪ ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻓﻼﻃﻮن‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻗﺒﺢ و ﻋﺪم ﻗﺒﺢ دﻣﻮﻛﺮاﺳﻰ ﺑﺴﺘﮕﻰ ﺑﻪ اﻳﻦ دارد ﻛﻪ ﻣﺎ وﻗﺘﻰ ﺑﻪ ﻣﺮدم ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﺑﺮاى ﭼﻪ‬
‫ﭼﻴﺰى ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬از اﻳﻦ رﺟﻮع ﭼﻪ ﻣﻰ ﻃﻠﺒﻴﻢ؟ رﺟﻮع ﺑﻪ ﻣﺮدم ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﻪ ﺳﻪ ﻏﺮض ﻣﺘﻔﺎوت ﺻﻮرت ﮔﻴﺮد‪:‬‬
‫اﻟﻒ( ﮔﺎه ﻳﻚ ﻧﻈﺎم دﻣﻮﻛﺮاﺗﻴﻚ در ﻫﻤﻪ اﻣﻮر ﺑﻪ ﻣﺮدم رﺟﻮع ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻋﻢ از اﻣﻮر ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ارزﺷﻬﺎ ﻳﺎ روﺷﻬﺎ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻢ در‬
‫اﻳﻦ ﺑﺎب ﻛﻪ ﭼﻪ ﭼﻴﺰى ﺧﻴﺮ ﺷﻤﺎﺳﺖ و ﭼﻪ ﭼﻴﺰى ﺷﺮّ ﺷﻤﺎﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻪ ﭼﻴﺰى ﺻﻼح آﻧﻬﺎ را در ﭘﻰ دارد و ﭼﻪ ﭼﻴﺰى ﻓﺴﺎد‪ ،‬ﭼﻪ‬
‫ﭼﻴﺰى ﺳﻌﺎدت در ﭘﻰ دارد و ﭼﻪ ﭼﻴﺰى ﺷﻘﺎوت‪ .‬ﺑﻌﻼوه‪ ،‬راﻫﻬﺎى رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﺳﻌﺎدﺗﻬﺎ و ﺧﻴﺮ را ﭼﻪ ﻣﻰ داﻧﻴﺪ‪ ،‬راﻫﻬﺎى اﺟﺘﻨﺎب از‬
‫ﺷﺮور را ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻰ داﻧﻴﺪ و ‪ ...‬ﻳﻌﻨﻰ از روﺷﻬﺎ ﻫﻢ ﺳﺆال ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻳﻚ ﻧﻮع دﻣﻮﻛﺮاﺳﻰ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ب( ﮔﺎﻫﻰ ﺣﻜﻮﻣﺖ‪ ،‬ارزﺷﻬﺎ را از ﺟﺎى دﻳﮕﺮى درﻳﺎﻓﺖ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ در ارزﺷﻬﺎ ﺑﻪ ﻣﺮدم رﺟﻮع ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ و از راﻫﻬﺎى‬
‫دﻳﮕﺮى ﻣﺜﻞ رﺟﻮع ﺑﻪ ﺧﺒﺮﮔﺎن‪ ،‬درﻳﺎﻓﺖ از راه اﻟﻬﺎم و وﺣﻰ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن ارزﺷﻬﺎ را ﻛﺴﺐ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ روﺷﻬﺎ را از ﻣﺮدم ﺟﻮﻳﺎ‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺜﻼ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻣﺮدم‪ ،‬ﻣﻰ داﻧﻴﻢ رﺑﺎﺧﻮارى ﺑﺪ اﺳﺖ و ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ ﺧﻮب‪ ،‬اﻣﺎ راه رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ‬
‫در ﭼﻴﺴﺖ؟‬
‫ج( ﺣﻜﻮﻣﺖ‪ ،‬ارزﺷﻬﺎ را از ﻣﺮدم ﻧﻤﻰ ﭘﺮﺳﺪ‪ ،‬روﺷﻬﺎ را ﻫﻢ ﻧﻤﻰ ﭘﺮﺳﺪ‪ ،‬وﻟﻰ از ﻣﺮدم ﺳﺆال ﻣﻰ ﻛﻨﺪ در ﺑﻴﻦ روﺷﻬﺎى‬
‫ﻋﺪﻳﺪه اى ﻛﻪ ﭘﻴﺸﻨﻬﺎد ﻣﻰ ﺷﻮد ﺑﺎ ﻛﺪام ﻳﻚ ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﺑﻴﺸﺘﺮى دارﻧﺪ‪ ،‬ﻛﺪام راه‪ ،‬ﻣﻄﻠﻮﺑﻴﺖ ﺑﻴﺸﺘﺮى ﻧﺰد آﻧﻬﺎ دارد‪ ،‬ﭼﻮن ﻓﺮض ﺑﺮ‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ روﺷﻬﺎ ﺑﺮ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺗﺮﺟﻴﺤﻰ ﻧﺪارﻧﺪ و ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻄﻠﻮبِ ﻣﺮدم ﺑﻮدن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﺑﺮﺗﺮى و ارﺟﺤﻴﺖ ﻣﻰ دﻫﺪ‪.‬‬
‫ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺜﻼ اﮔﺮ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ده روش ﺑﺮاى ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ ﺑﻴﺴﻮادى دارﻳﻢ‪ ،‬ده روش ﻫﻢ ﺑﺮاى ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ رﺷﻮه ﺧﻮارى‪ ،‬و ﻫﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ‬
‫ﻫﻢ ﺑﻪ ﻳﻚ درﺟﻪ ﻣﻮﺻﻞ ﺑﻪ ﻫﺪﻓﻨﺪ‪ ،‬از ﻣﺮدم ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﻳﻜﻰ از اﻳﻦ روﺷﻬﺎ را ﻛﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﻪ ﻣﺬاﻗﺸﺎن ﺧﻮﺷﺎﻳﻨﺪ اﺳﺖ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫ﭼﻨﻴﻦ دﻣﻮﻛﺮاﺳﻰ را »دﻣﻮﻛﺮاﺳﻰ ﻣﺸﺮوط« ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ دﻣﻮﻛﺮاﺳﻰ اى ﻛﻪ ﻗﻴﺪ و ﺷﺮط دارد‪ ،‬ﻫﻢ ارزﺷﻬﺎﻳﺶ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺷﺪه‬
‫اﺳﺖ و ﻫﻢ روﺷﻬﺎﻳﺶ; ﺑﺎ اﻳﻨﻬﻤﻪ‪ ،‬ﺑﺮاى روﺷﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻣﻮرد ﭘﺴﻨﺪ ﻣﺮدم ﺑﻮده اﻧﺪ‪ ،‬ارزش ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪه اﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻮرد ﭘﺴﻨﺪ ﻣﺮدم ﺑﻮدن‬
‫دو ﺳﻮد دارد و ﺑﻪ دو دﻟﻴﻞ راﺟﺢ ﻣﻰ ﺷﻮد‪:‬‬
‫‪ .1‬ﻳﻜﻰ از ﻣﺼﺎﻟﺤﻰ ﻛﻪ ﺳﻴﺎﺳﺘﻤﺪاران ﺑﺎﻳﺪ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﻛﻨﻨﺪ رﺿﺎى ﻣﺮدم اﺳﺖ‪ .‬رﺿﺎى ﻋﻤﻮﻣﻰ ﻳﻜﻰ از ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻋﻤﻮﻣﻰ و از‬
‫ﺧﻴﺮاﺗﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ دوﻟﺘﻤﺮدان در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎﻳﺪ در ﭘﻰ ﻛﺴﺐ آن ﻫﻢ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬
‫‪ .2‬اﮔﺮ ﭼﻪ ﺗﺤﺼﻴﻞ رﺿﺎى ﻣﺮدم ﻫﻢ ﻟﺰوﻣﻰ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻰ آن روﺷﻰ ﻛﻪ ﻋﻤﻮم ﻣﺮدم آن را ﺑﭙﺴﻨﺪﻧﺪ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ‬
‫ﻋﻤﻠﻰ ﺗﺮ اﺳﺖ و زودﺗﺮ از ﻣﻮﻗﻊ ﺑﻪ اﺟﺮا درﻣﻰ آﻳﺪ‪.‬‬
‫ﺷﻜﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻧﻮع دﻣﻮﻛﺮاﺳﻰ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ دﻣﻮﻛﺮاﺳﻰ ﻧﻮع ﺳﻮم دور از اﺷﻜﺎﻟﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻓﻼﻃﻮن وارد ﻣﻰ ﻛﺮد‪ ،‬ﻓﻘﻂ اﮔﺮ‬
‫اﻧﺘﻘﺎد اﻓﻼﻃﻮن اﻧﺘﻘﺎد ﻣﻮﺟﻬﻰ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ ﻳﻜﻰ از دو ﻧﻮع اول و دوم وارد اﺳﺖ‪ ،‬در ﻣﻴﺎن ﻧﻮع اول و دوم ﻫﻢ ﺷﻜﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اﻧﺘﻘﺎد‬
‫اﻓﻼﻃﻮن ﺑﻪ ﻧﻮع او‪‬ل ﻛﺎﻣﻼ وارد اﺳﺖ اﻣ‪‬ﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺮ ﻧﻮع دوم ﻫﻢ اﺷﻜﺎل وارد ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺤﻞ اﺧﺘﻼف اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ دﻳﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ اﻳﻦ رأى اﻓﻼﻃﻮن ﻛﻪ ﺣﺎﻛﻤﺎن ﺑﺎﻳﺪ ﺣﻜﻴﻢ ﺷﻮﻧﺪ و ﺣﻜﻴﻤﺎن ﺣﺎﻛﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻤﺎن اﺳﺘﺒﺪاد ﺧﻴﺮﺧﻮاﻫﺎﻧﻪ‬
‫ﺳﻘﺮاط ﻣﻰ اﻧﺠﺎﻣﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ واﻗﻌﺎً ﺧﻴﺮﺧﻮاه ﻣﺮدﻣﻨﺪ وﻟﻰ ﺗﺤﻤ‪‬ﻞ ﻓﺮد ﻣﺨﺎﻟﻒ را ﻫﻢ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﺗﺤﻤﻞ ﻓﺮد‬
‫ﻣﺨﺎﻟﻒ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺗﺤﻤﻞ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﺧﻴﺮ ﻣﺮدم ﺿﺮﺑﻪ ﺑﺨﻮرد‪ ،‬آﻳﺎ واﻗﻌﺎً ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﺑﻪ ﻣﺴﺘﺒﺪ ﺧﻴﺮﺧﻮاه ﻣﻰ اﻧﺠﺎﻣﺪ ﻳﺎ ﺧﻴﺮ؟ و ﺑﺮ‬
‫ﻓﺮض اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ آن ﺑﻴﻨﺠﺎﻣﺪ‪ ،‬آﻳﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻈﺎﻣﻰ ﻣﻄﻠﻮﺑﻴﺖ دارد ﻳﺎ ﺧﻴﺮ؟‬

‫‪١٧٩‬‬
‫ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﺆال ﻛﻪ آﻳﺎ ﻧﻈﺎم ﻣﺴﺘﺒﺪ ﺧﻴﺮﺧﻮاه‪ ،‬ﻧﻈﺎﻣﻰ ﻣﻄﻠﻮب اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﺑﺴﺘﮕﻰ ﺑﻪ اﻳﻦ دارد ﻛﻪ در ﺑﺎب آزادى ﻣﺮدم ﭼﻪ‬
‫ﻧﻈﺮى داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ .‬اﮔﺮ آزادى ﻣﺮدم ﻫﻢ ﻳﻜﻰ از ﻣﺼﺎﻟﺤﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ آن را در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬آن وﻗﺖ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ ﻣﺴﺘﺒﺪ‬
‫ﺧﻴﺮﺧﻮاه ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺼﻠﺤﺘﻰ را زﻳﺮﭘﺎ ﻣﻰ ﮔﺬارد‪ ،‬وﻟﻰ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﮔﻔﺖ آزادى ﻣﺮدم‪ ،‬ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺖ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ آزاد ﺑﻮدن ﻣﺮدم ﺑﺮاى‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺼﺎﻟﺢ واﻗﻌﻰ ﺷﺎن ﺗﺤﺼﻴﻞ ﺷﻮد‪ ،‬آﻧﮕﺎه اﺳﺘﺒﺪاد ﺧﻴﺮﺧﻮاﻫﺎﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻄﻠﻮب ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺸﺮوﻋﻴﺖ ﻫﻢ داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻣﺼﺎﻟﺤﻰ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺳﻴﺎﺳﺘﻤﺪار ﺑﺎﻳﺪ آﻧﻬﺎ را رﻋﺎﻳﺖ و ﺗﺤﺼﻴﻞ ﻛﻨﺪ ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از‪ D ،C ،B ،A :‬و ‪ .E‬اﮔﺮ‬
‫ﻛﺴﻰ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻳﻜﻰ از اﻳﻦ ﭘﻨﺞ ﻣﻮرد »آزادى« اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺖ دارد‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﻣﺴﺘﺒﺪﺧﻴﺮﺧﻮاه ﻣﺸﺮوﻋﻴﺖ ﻧﺪارد‪ ،‬ﭼﻮن او‬
‫ﻳﻜﻰ از ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻣﺮدم را زﻳﺮﭘﺎ ﻣﻰ ﮔﺬارد‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﮔﻔﺖ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻣﺮدم ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از ‪ ،E ،D ،C ،B ،A‬وﻟﻰ آزادى ﺟﺰء ﻣﺼﺎﻟﺢ‬
‫ﻣﺮدم ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﺻﻮﻻ اﮔﺮ آزادى ﻣﻄﻠﻮﺑﻴﺘﻰ ﻫﻢ دارد‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺗﺤﺼﻴﻞ اﻳﻦ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻛﻤﻚ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬وﻗﺘﻰ ﻣﺮدم آزاد‬
‫ﺑﺎﺷﻨﺪ در ﺗﻀﺎرب آرا‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰى ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻟﺰوﻣﺎً ﻣﺴﺘﺒﺪ ﺧﻴﺮﺧﻮاه ﻧﺎﻣﺸﺮوع‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻮن اﮔﺮ ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ آزادى را ﺑﺮاى ﺗﺄﻣﻴﻦ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻣﺮدم ﻣﻰ ﺧﻮاﺳﺘﻴﻢ‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﺴﺘﺒﺪ ﺧﻴﺮﺧﻮاه آﻧﻬﺎ را ﺗﺤﺼﻴﻞ ﻛﻨﺪ‪،‬‬
‫زﻳﺮﭘﺎﮔﺬاﺷﺘﻦ آزادى اﺷﻜﺎﻟﻰ ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﭘﺬﻳﺮش و ﻋﺪم ﭘﺬﻳﺮش ﻣﺴﺘﺒﺪ ﺧﻴﺮﺧﻮاه ﺑﻪ اﻳﻦ ﺑﺴﺘﮕﻰ دارد ﻛﻪ ﺑﺮاى آزادى ﻃﺮﻳﻘﻴﺖ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮﻳﻢ ﻳﺎ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴ‪‬ﺖ‪ .‬اﻣﺮوزه‪،‬‬
‫ﻳﻜﻰ از وﻳﮋﮔﻴﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ در ﻧﻈﺎم ﻟﻴﺒﺮاﻟﻴﺰم ﻓﺮﻫﻨﮕﻰ وﺟﻮد دارد‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آزادى‪ ،‬ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺖ دارد‪ ،‬ﺧﻮد‪ ‬آزاد ﺑﻮدن ﻣﻄﻠﻮب‬
‫اﺳﺖ; در اﻳﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻣﺴﺘﺒﺪ ﺧﻴﺮﺧﻮاه‪ ،‬ﺣﻜﻮﻣﺘﻰ ﻣﺸﺮوع ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ ،‬ﭼﻮن از ﺣﻔﻆ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﺴﺘﺒﺪ ﺧﻴﺮﺧﻮاه‬
‫ﻣﻰ ﻓﻬﻤﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﺎ آزادى ﺳﺮﺳﺎزﮔﺎرى ﻧﺪارد‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ آزادى ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺳﺎﻳﺮ ﻣﺼﺎﻟﺢ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻳﺎ ﻳﻜﻰ‬
‫از آﻧﻬﺎﺳﺖ ﻳﺎ در درﺟﻪ دوم اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﮔﺮﭼﻪ آزادى ﻫﻢ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻰ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﺎ ﺳﺎﻳﺮ ﻣﺼﺎﻟﺤﻰ‬
‫ﺗﻌﺎرض ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ ﻛﻪ آن ﻣﺼﺎﻟﺢ ﺑﺮ آزادى ﺷﺮف ﺑﺎﻟﺮﺗﺒﻪ دارﻧﺪ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬ﺑﺎز ﭘﺬﻳﺮش ﻣﺴﺘﺒﺪ ﺧﻴﺮﺧﻮاه و زﻳﺮﭘﺎﮔﺬاﺷﺘﻦ‬
‫آزادى‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺤﻤ‪‬ﻞ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪.‬‬

‫رأى اﻓﻼﻃﻮن درﺑﺎره ﺣﻜﻮﻣﺘﻬﺎى ﻏﻴﺮدﻣﻮﻛﺮاﺗﻴﻚ‬

‫ﮔﻔﺘﻴﻢ اﻓﻼﻃﻮن ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻣﺮدم ﺑﺮ ﻣﺮدم ﺑﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺎ ﺣﻜﻮﻣﺖ دﻣﻮﻛﺮاﺗﻴﻚ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻣﻰ ﻛﺮد; اﻣ‪‬ﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ او ﺗﻨﻬﺎ‬
‫ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻮع ﻧﻈﺎم ﺳﻴﺎﺳﻰ ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎ دﻳﮕﺮ اﺷﻜﺎل و ﺻﻮر ﻧﻈﺎﻣﻬﺎى ﺳﻴﺎﺳﻰ ﻧﻴﺰ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻣﻰ ﻛﺮد‪ .‬ﺣﺎل ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ‬
‫آن ﻧﻈﺎﻣﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ او ﻧﻤﻰ ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ‪ ،‬ﭼﻪ ﻧﻈﺎﻣﻬﺎﻳﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ ﻳﻚ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺗﺎرﻳﺨﻰ را ﻛﻪ ﺧﻮد اﻓﻼﻃﻮن ﺑﻪ آن ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮده‬
‫اﺳﺖ رﻋﺎﻳﺖ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﺳﻴﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻫﺎ از ﻟﺤﺎظ ﻧﻈﺎﻣﻬﺎى ﺳﻴﺎﺳﻰ و ﺣﻜﻮﻣﺘﻰ ﺗﺮﺗﻴﺒﻰ ﺧﺎص دارﻧﺪ‪ ،‬و اﮔﺮ ﻛﺴﻰ‬
‫ﻧﻈﺎﻣﻬﺎى ﺳﻴﺎﺳﻰ ﺗﺎرﻳﺦ آﺗﻦ و ﺗﺎرﻳﺦ اﺳﭙﺎرت و ﺗﺎرﻳﺦ دﻳﮕﺮ ﻣﻤﺎﻟﻚ را ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ‪ ،‬ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ اﻳﻦ ﭼﻨﻴﻦ ﺷﺮوع ﺷﺪه اﻧﺪ‪.‬‬

‫‪ .1‬ﺣﻜﻮﻣﺖ اﺷﺮاف )‪(Aristocratic‬‬

‫وى ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻫﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ اى وﻗﺘﻰ ﻣﻨﻌﻘﺪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬او‪‬ل ﻧﻈﺎم ﺳﻴﺎﺳﻰ اى ﻛﻪ در آن ﭘﺪﻳﺪ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬ﺣﻜﻮﻣﺖ اﺷﺮاف اﺳﺖ;‬
‫ﻳﻌﻨﻰ ﺣﻜﻮﻣﺘﻰ ﻛﻪ در آن ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻛﺴﺎﻧﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ داراى ﺣﺴﺐ و ﻧﺴﺐ واﻻﻳﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬از ﻟﺤﺎظ ﺧﻮﻧﻰ ﺷﺮﻳﻔﻨﺪ و از‬
‫ﺧﺎﻧﺪاﻧﻬﺎى ﺑﺰرگ ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻮع ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺑﻌﺪ از ﮔﺬﺷﺖ ﻗﺮﻧﻬﺎ از زﻣﺎن اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬در ﺑﻌﻀﻰ از ﺟﻮاﻣﻊ ﻧﺴﺒﺘﺎً ﻋﻘﺐ اﻓﺘﺎده‬
‫ﻫﻨﻮز ﻫﻢ وﺟﻮد دارد; ﻣﺜﻼ در ﻛﺸﻮرﻫﺎى ﻋﺮﺑﻰ اﺻﻮﻻ ﺣﻜﻮﻣﺖ‪ ،‬ﺣﻜﻮﻣﺖ‪ ‬ﻳﻚ ﺧﺎﻧﻮاده ﺑﺮﺗﺮ اﺳﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺳﺎﻳﺮ ﺧﺎﻧﻮاده ﻫﺎ‪.‬‬

‫‪١٨٠‬‬
‫اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻔﺖ اﻳﻦ ﺣﻜﻮﻣﺖ‪ ،‬ﻋﻴﺐ ﻋﻤﺪه اى ﻛﻪ دارد اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻓﻀﻴﻠﺖ‪» ‬ﻣﻮﻫﻮﺑﻰ« اﺳﺖ ﻧﻪ »اﻛﺘﺴﺎﺑﻰ«‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ‬
‫ﺣﺎﻛﻤﺎن ﻣﻮﻫﻮﺑﻰ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ ﻧﻪ ﺑﺎ ﻓﻀﺎﺋﻞ اﻛﺘﺴﺎﺑﻰ و از ﻗﺒﻞ ﺗﻼش و ﻛﻮﺷﺶ ﺧﻮدﺷﺎن‪ ،‬ﻟﺬا اﻳﻨﻬﺎ ﻣﺤﺪود ﻣﻰ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺑﻪ‬
‫ﻓﻀﺎﺋﻞ ﻣﻮﻫﻮﺑﻰ و ﻫﻤﻴﻦ ﻧﻜﺘﻪ‪ ،‬اﻧﺪك اﻧﺪك ﺳﺒﺐ ﺳﻘﻮط آﻧﻬﺎ ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬

‫‪ .2‬ﺣﻜﻮﻣﺖ »ﻣﺘﻔﺎﺧﺮان« )‪(Timmocratic‬‬

‫اﻳﻦ ﻧﻮع ﺣﻜﻮﻣﺖ‪ ،‬ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻛﺴﺎﻧﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻫﻞ ﺗﻔﺎﺧﺮﻧﺪ و از اﺳﻤﺶ ﻣﺎﻫﻴﺖ آن ﻛﺎﻣﻼ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد )ﺑﻪ ﻗﻮل‬
‫زﺑﺎن ﺷﻨﺎﺳﺎن‪ ،‬ﻛﻠﻤﻪ ﻧﺎرﺳﺎﻳﻰ اﺳﺖ(‪ .‬در اﻳﻦ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﺟﻨﮕﺠﻮ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﺷﻬﺎﻣﺖ و دﻻورى ﺑﻴﺸﺘﺮى دارﻧﺪ‪ ،‬ﺣﻜﻮﻣﺖ‬
‫را ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻰ ﮔﻴﺮﻧﺪ‪ .‬ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ زره اﻳﺸﺎن ﻫﻴﭻ وﻗﺖ ﭘﺸﺖ ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻴﭻ وﻗﺘﻰ ﻓﺮار ﻧﻤﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺣﺎﺿﺮﻧﺪ در ﻫﺮ‬
‫ﻣﻌﺮﻛﻪ اى ﺧﻮد را وارد ﻛﻨﻨﺪ و ﺗﻬﻮ‪‬ر دارﻧﺪ‪ .‬اﻳﻨﻬﺎ ﻛﻢ ﻛﻢ ﺣﻜﻮﻣﺖ را ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻰ ﮔﻴﺮﻧﺪ و آن ﻛﺴﺎﻧﻰ را ﻛﻪ ﺑﺎ ﺣﺴﺐ و ﻧﺴﺐ‬
‫روى ﻛﺎر آﻣﺪه اﻧﺪ از ﻛﺎر ﺑﺮﻛﻨﺎر ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬در اﻳﻦ ﻧﻮع ﺣﻜﻮﻣﺖ‪ ،‬ﻋﻨﺼﺮ »ﻫﻤﺖ و اراده« ﻏﺎﻟﺐ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻫﺮ ﻛﻪ ﺷﺠﺎﻋﺘﺮ اﺳﺖ‬
‫اﻣﻜﺎن رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﻗﺪرت ﺑﺮاى او ﻣﻴﺴ‪‬ﺮﺗﺮ اﺳﺖ‪ ،‬اﻧﺴﺎﻧﻬﺎى ﺗﺮﺳﻮ‪ ،‬ﺑﺰدل و ﻣﺤﺎﻓﻈﻪ ﻛﺎر ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺧﻮدﻧﻤﺎﻳﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺧﻮد‬
‫وى‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻴﺪ ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ ﻛﻪ در آﻳﻨﺪه اﻳﻦ ﻧﻮع ﺣﻜﻮﻣﺖ‪ ،‬ﭼﻪ ﻛﺴﻰ ﺣﺎﻛﻢ اﺳﺖ ﻧﺨﺴﺖ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻣﻴﺪاﻧﻬﺎى ﺟﻨﮓ ﻧﻈﺮ ﻛﻨﻴﺪ‪.‬‬
‫ﻓﺮﻣﺎﻧﺪﻫﺎن و ﻟﺸﻜﺮﻳﺎن ﺷﺠﺎع ﻫﻤﺪﻳﮕﺮ را ﻳﺎﻓﺘﻪ و ﺑﺎ ﺗﻮاﻃﻰ ﺑﺎ ﺧﻮدﺷﺎن ﺣﻜﻮﻣﺖ را ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻰ ﮔﻴﺮﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻰ اﻳﻦ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺗﻨﻬﺎ‬
‫ﺑﺪرد زﻣﺎنِ ﺟﻨﮓ ﻣﻰ ﺧﻮرد‪ .‬ﺑﻪ ﻣﺤﺾ اﻳﻨﻜﻪ ﺟﻨﮓ ﭘﺎﻳﺎن ﻣﻰ ﭘﺬﻳﺮد و دوران ﺻﻠﺢ آﻏﺎز ﺷﻮد‪ ،‬ﻛﻢ ﻛﻢ اﻳﻦ ﻓﺮﻣﺎﻧﺪﻫﺎن ﺿﻌﻒ ﺧﻮد‬
‫را ﻧﺸﺎن ﻣﻰ دﻫﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻓﺮﻣﺎﻧﺪﻫﺎن اﻳﻦ ﺣﻜﻮﻣﺖ )ﺣﺎﻛﻤﺎن( ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺧﻮب ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻣﺮدم را از دﺳﺖ‬
‫دﺷﻤﻦ ﻧﺠﺎت دﻫﻨﺪ وﻟﻰ وﻗﺘﻰ دوران ﺻﻠﺢ ﭘﻴﺶ آﻣﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ اداره و ﺗﺪﺑﻴﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ از اﻳﻨﻬﺎ ﺑﺮﻧﻤﻰ آﻳﺪ‪ .‬ﺑﻌﺪ از اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ ﺣﻜﻮﻣﺘﻬﺎ‬
‫ﺳﺎﻗﻂ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻛﻪ اﻟﺒﺘﻪ ﻟﺰوﻣﺎً ﻗﻬﺮآﻣﻴﺰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻧﻮﺑﺖ ﺑﻪ ﺣﻜﻮﻣﺘﻬﺎى دﺳﺘﻪ ﺳﻮ‪‬م ﻣﻰ رﺳﺪ‪.‬‬

‫‪ .3‬ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺛﺮوﺗﻤﻨﺪان )ﻣﺘﻨﻔﺬان( )‪(Oligarchie‬‬

‫در اﻳﻦ ﻧﻮع ﺣﻜﻮﻣﺖ اﻓﺮادى ﻛﻪ ﺛﺮوت ﺑﻴﺸﺘﺮى دارﻧﺪ ﺣﻜﻮﻣﺖ را ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻰ ﮔﻴﺮﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﺣﻜﻮﻣﺘﻬﺎ‪ ،‬ﺣﻜﻮﻣﺘﻬﺎى ﻫﺰار‬
‫ﻓﺎﻣﻴﻠﻰ ﻫﻢ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺣﻜﻮﻣﺘﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻫﺰار ﻓﺎﻣﻴﻞ ﻳﻚ ﺧﺎﻧﻮاده ﺛﺮوﺗﻤﻨﺪ دﺳﺖ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻫﻢ داده اﻧﺪ و ﺣﺎﻛﻢ ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻧﻮع ﺣﻜﻮﻣﺖ‪ ،‬ﺑﺮاى زﻣﺎن ﺻﻠﺢ ﺑﺴﻴﺎر ﺧﻮب اﺳﺖ; اﻣ‪‬ﺎ ﺑﺮاى اوﺿﺎع ﺑﺤﺮاﻧﻰ و زﻣﺎن ﺟﻨﮓ‪ ،‬ﺿﻌﻒ ﻧﺸﺎن ﻣﻰ دﻫﺪ‪ .‬از آﻧﺠﺎ ﻛﻪ‬
‫ﺣﺎﻛﻤﺎن اﻳﻦ ﺟﻮاﻣﻊ ﺛﺮوﺗﻤﻨﺪ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻨﺪ وﺳﺎﻳﻞ رﻓﺎه رﻋﺎﻳﺎ را ﺑﻪ ﺧﻮﺑﻰ ﻓﺮاﻫﻢ ﻛﻨﻨﺪ و رﻋﺎﻳﺎ را از ﺑﻰ ﻛﻔﺎﻳﺘﻰ ﺧﻮد‬
‫ﺑﻰ اﻃﻼع ﻧﮕﺎه دارﻧﺪ و ﻫﻤﻪ ﺑﻰ ﻛﻔﺎﻳﺘﻴﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ در اداره ﻛﺸﻮر وﺟﻮد دارﻧﺪ‪ ،‬از راه ﭘﻮل ﺧﺮج ﻛﺮدن ﻣﺨﻔﻰ ﻣﻰ ﻣﺎﻧﺪ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ وﻗﺘﻰ‬
‫ﺟﻨﮓ رخ ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﻓﻘﻂ ﭘﻮل ﻛﺎرﺳﺎز ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﻛﺎرﺳﺎز اﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا ﻣﻌﻤﻮﻻ ﺳﻘﻮط اﻳﻦ ﻧﻮع ﺣﻜﻮﻣﺖ‪ ،‬ﺑﻌﺪ از ﻳﻚ‬
‫ﺟﻨﮓ اﺳﺖ‪ ،‬در ﻃﻰ ﺟﻨﮓ ﺳﻘﻮط ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ و ﺟﺎى ﺧﻮد را ﺑﻪ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻣﺮدم ﺑﺮ ﻣﺮدم ﻣﻰ دﻫﻨﺪ‪ .‬ﺑﻌﺪ از ﺟﻨﮓ‪ ،‬اﺻﻮﻻ ﻳﻚ ﻧﻮع‬
‫ﺑﻰ ﺳﺮورى و ﺑﻰ ﻧﻈﻤﻰ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻟﺬا از ﻣﻴﺎن ﺗﻮده ﻫﺎى ﻣﺮدم‪ ،‬اﻓﺮادى ﻣﺜﻞ ﺧﻮدﺷﺎن روى ﻛﺎر ﻣﻰ آﻳﻨﺪ‪.‬‬

‫‪ .4‬ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻣﺮدم ﺑﺮ ﻣﺮدم )‪(Democratic‬‬

‫اﻳﻦ ﻧﻮع ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺮدم اﺣﺴﺎس ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ »آﻗﺎ ﺑﺎﻻﺳﺮ« ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻚ ﻧﻮع آراﻣﺶ دل در آﻧﻬﺎ ﭘﺪﻳﺪ ﻣﻰ آورد‪،‬‬
‫ﭼﻮن اﺣﺴﺎس ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ ﺧﻮدﺷﺎن ﻫﻤﻪ ﻛﺎره اﻧﺪ و ﺧﺎﻧﺪان ﻳﺎ ﮔﺮوه ﺧﺎﺻﻰ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺮ آﻧﻬﺎ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ دو ﺿﻌﻒ ﻋﻤﺪه‬
‫دارد‪:‬‬

‫‪١٨١‬‬
‫اﻟﻒ( ﻣﺮدم از ﺑﺴﻴﺎرى ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻃﻼع ﻧﺪارﻧﺪ وﻟﻰ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻨﺪ در ﺑﺎب ﭘﻴﭽﻴﺪه ﺗﺮﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻛﻪ ﻫﻤﺎن »ﺗﺪﺑﻴﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ«‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﺑﻰ اﻃّﻼﻋﻰ دﺧﺎﻟﺖ ﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫ب( در ﺣﻜﻮﻣﺘﻬﺎى ﻧﻮع ﻗﺒﻞ ﻫﺮ ﭼﻘﺪر ﻫﻢ ﺑﻰ ﻛﻔﺎﻳﺘﻰ ﺑﻮد‪ ،‬وﻟﻰ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻫﻤﻪ‪ ،‬ﺗﺼﻤﻴﻢ ﮔﻴﺮى در دﺳﺖ ﺗﻌﺪاد ﻣﻌﺪودى ﺑﻮد‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ‬
‫اﻳﻨﻚ ﺗﺼﻤﻴﻢ ﮔﻴﺮى ﺑﻪ دﺳﺖ ﻋﻤﻮم ﻣﺮدم اﺳﺖ و ﺗﻮﺟﻪ دارﻳﺪ ﻛﻪ ﻫﺮﭼﻪ ﺗﻌﺪاد ﺗﺼﻤﻴﻢ ﮔﻴﺮان ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺷﻮد‪ ،‬ﺗﺼﻤﻴﻢ ﮔﻴﺮى ﻣﺸﻜﻠﺘﺮ‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد; ﺗﻮاﻓﻖ در ﻳﻚ ﮔﺮوه اﻧﺪك‪ ،‬زودﺗﺮ رخ ﻣﻰ دﻫﺪ ﺗﺎ ﺗﻮاﻓﻖ در ﻳﻚ ﮔﺮوه ﭘﺮﺷﻤﺎر‪ .‬ﭘﺲ رﺳﻴﺪن ﺑﻪ رﻓﺎه ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺸﻜﻞ اﺳﺖ‬
‫و اﻳﻦ ﻣﺸﻜﻞ از ﻣﺸﻜﻞ او‪‬ل ﻣﻬﻤﺘﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻌﺪ از ﺳﻘﻮط اﻳﻦ ﺣﻜﻮﻣﺖ‪ ،‬ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻧﻮع ﭘﻨﺠﻢ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﻰ آﻳﺪ‪.‬‬
‫‪ .5‬ﺣﻜﻮﻣﺖ دﻳﻜﺘﺎﺗﻮرى )‪(Tyranno‬‬
‫اﻳﻦ ﻧﻮع ﺣﻜﻮﻣﺖ‪ ،‬ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﻫﻤﺎن ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻏﻴﺮﻣﺸﺮوط ﻳﻚ دﻳﻜﺘﺎﺗﻮر ﺑﺮ ﻣﺮدم اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻧﺒﺎﻳﺪ آن را ﺑﺎ ﺣﻜﻮﻣﺖ‬
‫ﻣﺴﺘﺒﺪ ﺧﻴﺮﺧﻮاه اﺷﺘﺒﺎه ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻣﺴﺘﺒﺪ ﺧﻴﺮﺧﻮاه ﻣﺸﺮوط ﺑﻪ ﺷﺮط ﺧﻴﺮﺧﻮاﻫﻰ و در ﭘﻰ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻣﺮدم ﺑﻮدن اﺳﺖ‬
‫وﻟﻰ در اﻳﻦ ﻧﻮع ﺣﻜﻮﻣﺖ‪ ،‬ﻓﺮد ﺟﺒ‪‬ﺎر ﻛﺎﻣﻼ آزاد و ﺑﻰ ﻗﻴﺪ و ﺷﺮط اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﺑﺎ ﺣﻜﻮﻣﺖ دﻣﻮﻛﺮاﺗﻴﻚ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺨﺎﻟﻒ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ آن را ﺑﻬﺘﺮ از ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺟﺒ‪‬ﺎر ﺑﺮ ﻣﺮدم ﻣﻰ داﻧﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ‬
‫ﻫﻤﻪ ﺣﻜﻮﻣﺘﻬﺎى دﻳﮕﺮ ﻧﻮﻋﻰ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻗﺎﻧﻮن ﺑﺮ ﻣﺮدم اﺳﺖ وﻟﻰ اﻳﻦ ﻧﻮع ﺣﻜﻮﻣﺖ‪ ،‬ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺑﻰ ﻗﺎﻧﻮﻧﻰ ﺑﺮ ﻣﺮدم اﺳﺖ; ﭼﺮا ﻛﻪ‬
‫در ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬دﻳﻜﺘﺎﺗﻮر اراده ﺧﻮد را ﺑﻪ ﺟﺎى ﻗﺎﻧﻮن ﻣﻰ ﮔﺬارد و از اﻳﻦ رو ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺟﺒ‪‬ﺎراﻧﻪ ﺑﺪﺗﺮﻳﻦ ﻧﻮع ﺣﻜﻮﻣﺖ اﺳﺖ و‬
‫ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺗﻮده ﻣﺮدم ﺑﺮ ﻣﺮدم ﻫﻢ ﺣﻜﻮﻣﺘﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻘﻂ از ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺟﺒ‪‬ﺎراﻧﻪ ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ دﻣﻮﻛﺮاﺳﻰ ﺑﺪﺗﺮﻳﻦ ﻧﻮع ﺣﻜﻮﻣﺖ‬
‫در ﻣﻴﺎن ﺣﻜﻮﻣﺘﻬﺎى ﺑﺎﻗﺎﻧﻮن اﺳﺖ وﻟﻰ از ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺑﻰ ﻗﺎﻧﻮن ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎل دو ﻧﻜﺘﻪ را ﺑﺎﻳﺪ در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﺘﺬﻛﺮ ﺷﻮﻳﻢ‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ اول‪ :‬ﻣﺨﺎﻟﻔﺘﻰ ﻛﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﺑﺎ ﺣﻜﻮﻣﺖ دﻣﻮﻛﺮاﺗﻴﻚ دارد‪ ،‬ﻳﻚ ﻣﻘﺪارى ﺑﺎر ﻋﺎﻃﻔﻰ دارد و ﻛﻤﺘﺮ از اﺳﺘﺪﻻل ﻋﻘﻠﻰ‬
‫ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ دﻟﻴﻞ آﻧﻜﻪ ﺳﻘﺮاط‪ ،‬اﺳﺘﺎد وى‪ ،‬در زﻣﺎن ﺣﻜﻮﻣﺖ دﻣﻮﻛﺮاﺗﻴﻚ ﺑﻪ ﻣﺮگ ﻣﺤﻜﻮم ﺷﺪ‪ ،‬ﻟﺬا دﺷﻤﻨﻰ اﻓﻼﻃﻮن ﺑﺎ‬
‫دﻣﻮﻛﺮاﺳﻰ ﺑ‪‬ﻌﺪ ﻛﺎﻣﻼ ﻋﺎﻃﻔﻰ دارد و از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﺑﻌﺪ از ﻣﺮگ ﺳﻘﺮاط‪ ،‬ﺧﻮد اﻓﻼﻃﻮن ﻫﻢ ﻣﺠﺒﻮر ﺑﻪ ﻓﺮار ﺷﺪ و ﺳﺎﻟﻬﺎ دور از آﺗﻦ‬
‫در اﻳﺘﺎﻟﻴﺎى ﺟﻨﻮﺑﻰ و در ﻣﺼﺮ زﻧﺪﮔﻰ ﻣﻰ ﻛﺮد‪ .‬ﺑﻌﺪ از ﺳﺎﻟﻬﺎ )ﺑﻴﻦ ‪ 15‬ﺗﺎ ‪ 25‬ﺳﺎل( دورى از وﻃﻦ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﻪ ﺷﻬﺮ آﺗﻦ ﺑﺮﮔﺮدد و‬
‫آﻛﺎدﻣﻰ ﺧﻮﻳﺶ را در ﺷﻬﺮ آﺗﻦ اﻓﺘﺘﺎح ﻛﻨﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻣﺆﻳﺪ اﻳﻦ رأى در ﻳﻜﻰ از آﺛﺎر اﻓﻼﻃﻮن ﻫﻢ ﻫﺴﺖ وﻗﺘﻰ ﻛﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺣﻜﻮﻣﺘﻰ‬
‫ﻛﻪ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻣﺮدﻣﺎن را ﻛﺸﺖ ـ اﺷﺎره ﺑﻪ ﺳﻘﺮاط دارد ـ ﺑﺪﺗﺮﻳﻦ ﻧﻮع ﺣﻜﻮﻣﺖ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ دوم‪ :‬اﻓﻼﻃﻮن ﻳﻚ ﻧﻮع دﻳﮕﺮ از ﺣﻜﻮﻣﺖ را ﻫﻢ رد ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ اﻟﺒﺘﻪ آن ﺣﻜﻮﻣﺖ‪ ،‬ﻳﻚ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺑﺎ ﺻﻮرت ﻣﺸﺨﺼﻰ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ و ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ در ﻫﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﮔﺮ در ﻫﺮ ﻛﺪام از اﺷﻜﺎل اﻳﻦ ﺣﻜﻮﻣﺘﻬﺎ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ‪،‬‬
‫ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﺣﻜﻮﻣﺖ را در دﺳﺖ ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻮاره در ﭘﻰ راﺿﻰ ﻛﺮدن ﻣﺮدم ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى‪ ،‬ﺧﻮاﺳﺘﻨﺪ ﺑﻪ ﺳﺎز ﻣﺮدم ﺑﺮﻗﺼﻨﺪ‪،‬‬
‫در اﻳﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬ﭼﻴﺰى ﺑﻪ ﻧﺎم ﻏﻮﻏﺎ ﺳﺎﻻرى ﭘﻴﺶ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻛﻠﻤﻪ ﻋﺮﺑﻰ ﻏﻮﻏﺎ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻰ ‪ mab‬در ﻟﻐﺖ اﻧﮕﻠﻴﺴﻰ اﺳﺖ‪ .‬ﻏﻮﻏﺎ ﻳﻌﻨﻰ‬
‫ﺗﻮده ﻫﺎﻳﻰ از ﻣﺮدم ﻛﻪ ﺟﺰ در ﻣﻮاردى ﻛﻪ ﺷﺮّى ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ اﻳﺠﺎد ﺷﻮد‪ ،‬ﺳﺮ و ﻛﻠّﻪ ﺷﺎن ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻰ ﺷﻮد; ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺣﻀﺮت‬
‫ﻋﻠﻰ)ع( در ﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﻪ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﻫﺮ وﻗﺖ ﺷﺮّى ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﺷﺎن ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ وﻟﻰ وﻗﺘﻰ ﺧﻴﺮى ﻫﺴﺖ ﭘﺮاﻛﻨﺪه اﻧﺪ‪.‬‬
‫اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻏﻮﻏﺎ ﺳﺎﻻرى ﻳﻌﻨﻰ اراذل و اوﺑﺎش را ﭘﺸﺖ ﺳﺮ ﺧﻮد داﺷﺘﻦ و ﻻزﻣﻪ آن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آدم ﺑﻪ ﺳﺎز آﻧﻬﺎ‬
‫ﺑﺮﻗﺼﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﻏﻮﻏﺎ ﺳﺎﻻرى ﺷﻜﻞ ﺧﺎﺻﻰ از ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻧﻴﺴﺖ وﻟﻰ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ در ﻫﻤﻪ اﻧﻮاع ﺣﻜﻮﻣﺘﻬﺎ ﻣﺘﺠﻠّﻰ ﺷﻮد و از‬
‫ﻣﻮاردى اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺣﻜﻮﻣﺖ از آن ﺑﺮﺣﺬر ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اﺻﻞ ﻧﻬﻢ‪ :‬ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻃﺒﻘﺎﺗﻰ ﺑﻮدن ﺟﺎﻣﻌﻪ اﻫﺘﻤﺎم ﺑﻮرزد‪.‬‬

‫‪١٨٢‬‬
‫ﻃﺒﻘﺎﺗﻰ ﺑﻮدن ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﺎ آﻧﭽﻪ اﻣﺮوزه در ﻫﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ اى وﺟﻮد دارد‪ ،‬اﺷﺘﺒﺎه ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﻫﻴﭻ ﺟﺎﻣﻌﻪ اى ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ در آن‬
‫ﻻﻳﻪ ﻫﺎ و ﻗﺸﺮﻫﺎى ﻣﺨﺘﻠﻒ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼ روﺣﺎﻧﻴﺎن‪ ،‬ﭘﺰﺷﻜﺎن‪ ،‬ﻣﻬﻨﺪﺳﺎن و ‪ ...‬ﻻﻳﻪ ﻫﺎ و ﻗﺸﺮﻫﺎى ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺎ را ﺗﺸﻜﻴﻞ‬
‫ﻣﻰ دﻫﺪ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ وﻗﺘﻰ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻃﺒﻘﻪ )‪ (Cost‬را ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ ﺑﺮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﺪاﻳﻰ از ﻳﻚ ﻗﺸﺮ و ﭘﻴﻮﺳﺘﻦ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻗﺸﺮ دﻳﮕﺮ‪،‬‬
‫اﻣﻜﺎن ﭘﺬﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺎ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺜﻼ روﺳﺘﺎزاده ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ داﻧﺸﻤﻨﺪ ﺷﻮد‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ آن ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻫﺎى ﻃﺒﻘﺎﺗﻰ را ﺑﺎ‬
‫از دﻳﮕﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻫﺎى ﻃﺒﻘﺎﺗﻰ ﺟﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻳﻚ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻃﺒﻘﺎﺗﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ‬ ‫‪Cost‬‬ ‫ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻔﻬﻮم‬
‫ﻓﺮد از ﻳﻚ ﻃﺒﻘﻪ ﺑﺮاى ﻫﻤﻴﺸﻪ در آن ﻃﺒﻘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﻛﺸﺎورز اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻛﺸﺎورز ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن ﺑﻪ ﻳﻚ ﭼﻨﻴﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ اى‬
‫ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮد و ﻣﻰ ﮔﻔﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎﻳﺪ داراى ﻃﺒﻘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺪﻳﻨﻪ ﻓﺎﺿﻠﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﻫﻢ داراى ﻃﺒﻘﻪ ﺑﻮد‪ ،‬آن ﻫﻢ ﺑﺎ ﺗﻌﺒﻴﺮ و ﺗﺪﺑﻴﺮ »ﻣﻬﻨﺪﺳﻰ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ«اى ﻛﻪ ﺧﻮد اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﻛﺮد‪.‬‬
‫اوﻟﻴﻦ ﻛﺴﻰ ﻛﻪ در ﺗﺎرﻳﺦ ﺑﻪ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻬﻨﺪﺳﻰ اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ‪ 298‬ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﻫﻢ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻳﻚ ﺷﻴﺌﻰ ﻓﺮض ﻛﺮد ﻛﻪ ﺑﺘﻮان‬
‫ﺑﺮ آن ﻃﺮاﺣﻰ ﻛﺮد‪ ،‬اﻓﻼﻃﻮن ﺑﻮد‪ .‬وى ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪ :‬وﻗﺘﻰ ﻛﻮدك ﺑﻪ دﻧﻴﺎ ﻣﻰ آﻳﺪ از ﺣﺪود ﺳﻦ ﭼﻬﺎرﺳﺎﻟﮕﻰ ﻣﻰ ﺗﻮان ﺗﺸﺨﻴﺺ داد‬
‫ﻛﻪ داﺧﻞ در ﭼﻪ ﻃﺒﻘﻪ اى اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻮن ﺗﺎ ﭼﻬﺎرﺳﺎﻟﮕﻰ ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﻓﺮﻳﺐ و دروﻏﻰ در ﻛﺎر آﻧﻬﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬و ﺗﺎ اﻳﻦ ﺳﻦ ﻟﻴﺎﻗﺖ ﺣﻘﻴﻘﻰ‬
‫ﺧﻮد را ﻧﺸﺎن ﻣﻰ دﻫﺪ‪ .‬او ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺳﻪ ﻃﺒﻘﻪ ﻋﻤﺪه وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪:‬‬
‫‪ .1‬ﻃﺒﻘﻪ ﺻﻨﻌﺘﮕﺮان و ﺗﻮﻟﻴﺪ ﻛﻨﻨﺪﮔﺎن; ‪ .2‬ﻃﺒﻘﻪ ﺟﻨﮕﺠﻮﻳﺎن; ‪ .3‬ﻃﺒﻘﻪ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﻳﺎن‪.‬‬
‫ﺗﻔﺎوﺗﻰ ﻛﻪ ﻣﻴﺎن ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻃﺒﻘﺎﺗﻰ اﻓﻼﻃﻮن ﺑﺎ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻃﺒﻘﺎﺗﻰ ﻣﺜﻼ ﻫﻨﺪوﻫﺎ وﺟﻮد دارد‪ ،‬از ﻫﻤﻴﻦ ﺟﺎ ﻇﺎﻫﺮ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬در ادﻳﺎن‬
‫ﻫﻨﺪو ﻫﻢ ﻃﺒﻘﺎت وﺟﻮد دارد وﻟﻰ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻃﺒﻘﺎﺗﻰ آﻧﻬﺎ از آﻧﭽﻪ ﻛﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻇﺎﻟﻤﺎﻧﻪ ﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬در ادﻳﺎن ﻫﻨﺪو‪ ،‬اﮔﺮ ﻛﺴﻰ‬
‫در ﻳﻚ ﻃﺒﻘﻪ ﺧﺎﺻﻰ ﺑﻪ دﻧﻴﺎ آﻣﺪ ﺗﺎ آﺧﺮ ﻋﻤﺮ ﺑﺎﻳﺪ در ﻫﻤﺎن ﻃﺒﻘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻓﺮزﻧﺪ ﻳﻚ روﺣﺎﻧﻰ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﺎ آﺧﺮ ﻋﻤﺮ روﺣﺎﻧﻰ ﺑﺎﻗﻰ‬
‫ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ ،‬ﻓﺮزﻧﺪ ﻛﺸﺎورز ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﻛﺸﺎورز ﺷﻮد وﻟﻰ اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻔﺖ اﮔﺮ ﺗﺎ ﭼﻬﺎر ﺳﺎﻟﮕﻰ در زﻧﺪﮔﻰ ﻳﻚ ﺑﭽﻪ دﻗﺖ ﻛﺮدﻳﻢ و‬
‫دﻳﺪﻳﻢ ﻛﻪ در ﻳﻜﻰ از اﻳﻦ ﺳﻪ ﻃﺒﻘﻪ اﺳﺖ ﺗﺎ آﺧﺮ ﻋﻤﺮ او را در اﻳﻦ ﻃﺒﻘﻪ ﻣﻰ ﺑﺮﻳﻢ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان از ﻳﻚ‬
‫ﻃﺒﻘﻪ اى ﺑﻪ ﻃﺒﻘﻪ دﻳﮕﺮ رﻓﺖ وﻟﻰ اﻳﻦ اﻳﻦ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﻟﻴﺎﻗﺘﻬﺎى ﺷﺨﺺ اﺳﺖ ﻧﻪ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﭘﺪر ﻳﺎ ﻣﺎدر‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ از او‪‬ل دﻳﺪﻧﺪ ﻛﻪ او‬
‫ﺟﻨﮕﺠﻮى ﺧﻮﺑﻰ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬از ﻫﻤﺎن او‪‬ل ﺗﻌﻠﻴﻤﺎﺗﻰ ﺧﺎصِ ﻫﻤﺎن ﻃﺒﻘﻪ را ﺑﻪ او ﻣﻰ دﻫﻨﺪ و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﻳﺎن و‬
‫ﺻﻨﻌﺘﮕﺮان; ﻟﺬا ﻣﻴﺰان ﻇﺎﻟﻤﺎﻧﻪ ﺑﻮدن ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻛﻤﺘﺮ اﺳﺖ‪ .‬اﻛﻨﻮن ﺑﻪ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻫﺮ ﻳﻚ از ﻃﺒﻘﺎت ﻳﺎد ﺷﺪه ﻣﻰ ﭘﺮدازﻳﻢ‪.‬‬
‫ﺻﻨﻌﺘﮕﺮان و ﺗﻮﻟﻴﺪ ﻛﻨﻨﺪﮔﺎن; ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻛﺎرﺷﺎن ﺗﻮﻟﻴﺪ و ﺗﻮزﻳﻊ ﻳﺎ داد و ﺳﺘﺪ و ﻳﺎ ﺧﺪﻣﺎت اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﭼﻬﺎر‬
‫ﻛﺎر را ﻫﺮ ﻛﺲ اﻧﺠﺎم دﻫﺪ‪ ،‬در واﻗﻊ ﺻﻨﻌﺘﮕﺮ و ﺗﻮﻟﻴﺪﻛﻨﻨﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﭘﺪﻳﺪآوردن ﭼﻴﺰى ﻛﻪ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬و ﺑﺮ ﺳﻪ‬
‫ﻗﺴﻢ اﺳﺖ‪ .1 :‬ﺗﻮﻟﻴﺪ داﻣﭙﺮورى; ‪ .2‬ﺗﻮﻟﻴﺪ ﻛﺸﺎورزى; ‪ .3‬ﺗﻮﻟﻴﺪ ﺻﻨﻌﺘﻰ‪ .‬ﺗﻮزﻳﻊ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﭘﺨﺶ ﻓﺮاورده ﻫﺎ ﺑﻴﻦ اﻓﺮاد ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬داد و‬
‫ﺳﺘﺪ ﻳﺎ ﺧﺮﻳﺪ و ﻓﺮوش ﻛﻪ ﺑﻪ آن ﺗﺠﺎرت ﻫﻢ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ آﻧﭽﻪ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻦ رﺳﻴﺪه اﺳﺖ و ﻣﻮرد ﻧﻴﺎز ﻣﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﺎ آﻧﭽﻪ‬
‫ﺷﻤﺎ دارﻳﺪ و ﻣﻮرد ﻧﻴﺎزﺗﺎن ﻧﻴﺴﺖ اﻣ‪‬ﺎ ﻣﻮرد ﻧﻴﺎز ﻣﻦ اﺳﺖ ﺑﺎ ﻫﻢ ﻋﻮض ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺧﺪﻣﺎت‪ ،‬ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻛﺎرﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ‬
‫ﻣﻼط زﻧﺪﮔﻰ اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺮوزه‪ ،‬ﺑﺴﻴﺎرى از ﻛﺎرﻫﺎ ﺧﺪﻣﺎﺗﻰ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﺷﻐﻞ راﻧﻨﺪﮔﻰ‪ ،‬ﺑﻠﻴﻂ ﻓﺮوﺷﻰ و ‪...‬‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اﻳﻦ ﭼﻬﺎر ﻛﺎر را ﻫﺮ ﻛﺲ اﻧﺠﺎم دﻫﺪ‪ ،‬در ﻫﻤﺎن ﻃﺒﻘﻪ ﺻﻨﻌﺘﮕﺮان و ﺗﻮﻟﻴﺪﻛﻨﻨﺪﮔﺎن ﺟﺎ ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪.‬‬
‫ﻃﺒﻘﻪ ﺟﻨﮕﺠﻮﻳﺎن; ﺑﻪ ﻧﻈﺮ اﻓﻼﻃﻮن اﻳﻨﻬﺎ دو وﻇﻴﻔﻪ ﻋﻤﺪه را ﺑﺮ ﻋﻬﺪه دارﻧﺪ‪:‬‬
‫‪ .1‬دﻓﺎع از ﻛﻴﺎن ﺟﺎﻣﻌﻪ در ﺑﺮاﺑﺮ دﺷﻤﻨﺎن ﺧﺎرﺟﻰ ﺟﺎﻣﻌﻪ‪.‬‬

‫‪298. Social Engineering.‬‬

‫‪١٨٣‬‬
‫‪ .2‬دﻓﺎع از ﺣﻜﻮﻣﺖ در ﺑﺮاﺑﺮ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﻗﺼﺪ ﺑﺮاﻧﺪازى ﺣﻜﻮﻣﺖ را دارﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‪ ،‬دو وﻇﻴﻔﻪ ﻣﻬ‪‬ﻢ آﻧﻬﺎ ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از‬
‫دﻓﺎع از ﺟﺎﻣﻌﻪ در ﺑﺮاﺑﺮ دﺷﻤﻨﺎن ﺧﺎرﺟﻰ‪ ،‬و دﻓﺎع از ﺣﻜﻮﻣﺖ در ﺑﺮاﺑﺮ دﺷﻤﻨﺎن داﺧﻠﻰ‪.‬‬
‫ﻃﺒﻘﻪ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﻳﺎن; اﻳﻨﻬﺎ ﻓﻘﻂ ﺑﺮاى اداره و ﺗﺪﺑﻴﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ رﻳﺰى ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد در رأس اﻳﻦ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﻳﺎن‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻚ ﻧﻔﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺲ درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻧﻬﺎ ﮔﺮوﻫﻰ را ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻣﻰ دﻫﻨﺪ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﻓﻘﻂ ﻳﻚ ﻧﻔﺮ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﺳﺖ و ﺑﻘﻴ‪‬ﻪ ﻣﺸﺎوران او‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﺧﻮد ﺣﻖ رأى ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ اﻓﻼﻃﻮن ﻓﻘﻂ »ﻳﻚ« ﺣﻜﻴﻢ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺟﺎﻣﻌﻪ را اداره ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻧﻈﺮ او ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﭼﻴﺰى‬
‫ﺷﺒﻴﻪ وﻻﻳﺖ ﻓﻘﻴﻪ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺳﻴﺎﺳﻰ اﺳﻼم اﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﺜﻼ از ﻧﻈﺮ اﻫﻞ ﺳﻨﺖ ﺣﺎﻛﻢ ﺑﺎﻳﺪ داراى ﺑﺼﻴﺮت ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻗﺘﻰ ﻣﺸﺎوراﻧﻰ داﺷﺖ‬
‫و ﺑﻪ ﺣﺪ‪ ‬ﻛﺎﻓﻰ از ﺑﺼﻴﺮت و آﮔﺎﻫﻰ رﺳﻴﺪ‪ ،‬اوﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﻖ ﺗﺼﻤﻴﻢ ﮔﻴﺮى دارد‪ ،‬ﮔﺎﻫﻰ ﻫﻢ از آﻳﺎت ﻗﺮآن ﺑﺮاى ﺗﻚ رأﻳﻰ اﺳﺘﻔﺎده‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪» :‬و ﺷﺎورﻫﻢ ﻓﻰ اﻻﻣﺮ ﻓﺎذا ﻋﺰﻣﺖ ﻓﺘﻮﻛّﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﻠّﻪ«‪ ،‬ﻛﻪ ﻧﻤﻰ ﮔﻮﻳﺪ »ﻋﺰﻣﺘﻢ« ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ »ﻋﺰﻣﺖ‪.«‬‬
‫از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﺗﻔﺎوت اﻳﻦ ﻃﺒﻘﻪ ﺑﺎ دو ﻃﺒﻘﻪ دﻳﮕﺮ در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﻳﺎن ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ رﻳﺰﻧﺪ و دو ﮔﺮوه دﻳﮕﺮ‬
‫اﺟﺮا ﻛﻨﻨﺪه ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ ﻫﺎى اﻳﻦ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﻳﺎن‪.‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻔﺎوﺗﻰ را ﻛﻪ ﻣﻴﺎن اﻓﻼﻃﻮن و ارﺳﻄﻮ وﺟﻮد دارد ﺑﻴﺎن ﻛﻨﻴﻢ و آن اﻳﻨﻜﻪ ارﺳﻄﻮ در آﻧﭽﻪ ﻛﻪ در ﺑﺎب ﺟﺎﻣﻌﻪ‬
‫اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻣﻰ آورد از دو دﺳﺘﻪ ذﻛﺮى ﺑﻪ ﻣﻴﺎن ﻧﻤﻰ آورد‪ .1 :‬زﻧﺎن; ‪ .2‬ﺑﺮدﮔﺎن‪ .‬وﻗﺘﻰ ارﺳﻄﻮ در آﺛﺎر ﺧﻮدش ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ‪،‬‬
‫ﻣﺮادش ﻣﺮدان آزاده اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ زﻧﺎن و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ارﺳﻄﻮ ﮔﻴﺴﻮدرازان اﺑﺮو ﻛﻮﺗﺎه ـ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ در ﻣﻴﺎن ﺑﺮﺧﻰ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺎ ﻣﺜﻞ‬
‫ﻣﻼﺻﺪرا و دﻳﮕﺮان ﻫﻢ دﻳﺪه ﻣﻰ ﺷﻮد ـ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ او ﺟﺰو اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺧﻮد ارﺳﻄﻮ ﺣﺘﻰ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ زﻧﺎن از‬
‫ﺣﺪ‪ ‬ﺣﻴﻮاﻧﻬﺎ ﻓﺮاﺗﺮﻧﺪ وﻟﻰ از ﺣﺪ‪ ‬اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﻓﺮوﺗﺮ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ در ﺑﺮزخ ﺣﻴﻮاﻧﺎت و اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬وﻟﻰ اﻓﻼﻃﻮن از ﻛﺴﺎﻧﻰ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﺗﺴﺎوى زﻧﺎن و ﻣﺮدان اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﺧﺎص آن‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن ﺑﺎ ارﺳﻄﻮ اﻳﻦ ﻓﺮق را دارد ﻛﻪ زﻧﺎن را از ﮔﺮدوﻧﻪ‬
‫ﻧﻈﺮ ﺧﻮﻳﺶ ﺑﻴﺮون ﻧﻤﻰ ﺑﺮد; اﻣ‪‬ﺎ در ﺑﺎب ﺑﺮدﮔﺎن ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻛﻪ رأى اﻳﻦ دو ﺑﺎ ﻫﻢ ﻓﺮﻗﻰ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﺮدﮔﺎن ﻫﻢ از ﻧﻈﺮ‬
‫اﻓﻼﻃﻮن ﺟﺎﻳﻰ ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ دﻳﮕﺮى ﻛﻪ ﺑﻪ ﺗﻨﺎﺳﺐ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺘﺬﻛﺮ ﺷﺪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ او ﻫﺮ ﻛﺴﻰ را ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً در ﺳﻦ‬
‫ﭼﻬﺎرﺳﺎﻟﮕﻰ اش ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻧﻤﻮد ﻛﻪ ﺑﻪ ﻛﺪام ﻃﺒﻘﻪ ﺗﻌﻠّﻖ دارد‪ ،‬وﻟﻰ ﺑﺎ اﻳﻦ وﺟﻮد‪ ،‬اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻔﺖ آﻧﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﭘﺪران و ﻣﺎدراﻧﺸﺎن از‬
‫ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﻳﺎن ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬اﺣﺘﻤﺎل ﺑﻴﺸﺘﺮى دارد ﻛﻪ ﻣﺰاج ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﻳﻰ از ﺧﻮد ﻧﺸﺎن دﻫﻨﺪ‪ ،‬و آﻧﻬﺎ ﻛﻪ ﭘﺪران ﺟﻨﮕﺠﻮ داﺷﺘﻪ اﻧﺪ اﺣﺘﻤﺎل‬
‫ﺑﻴﺸﺘﺮى دارد ﻛﻪ ﻣﺰاج ﺟﻨﮕﺠﻮﻳﻰ از ﺧﻮد ﻧﺸﺎن دﻫﻨﺪ‪ ،‬و ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر ﻓﺮزﻧﺪان ﻃﺒﻘﻪ ﺻﻨﻌﺘﮕﺮ اﺣﺘﻤﺎل ﺑﺮوز ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺰاﺟﻰ را ﺑﻴﺸﺘﺮ‬
‫دارﻧﺪ‪ ،‬ﻟﺬا او در ﺑﺎب زﻧﺎﺷﻮﻳﻰ اﻳﻦ ﻃﺒﻘﺎت ﺑﺎ ﻫﻢ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ ﻫﺮﭼﻪ ﻣﺎ از ﻃﺒﻘﻪ ﭘﺎﻳﻴﻦ ﺑﻪ ﻃﺒﻘﻪ ﺑﺎﻻﺗﺮ ﻣﻰ آﻳﻴﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺳﺨﺘﮕﻴﺮى‬
‫ﺑﻴﺸﺘﺮى وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺮدى ﻛﻪ ﺟﺰو ﻃﺒﻘﻪ ﺻﻨﻌﺘﮕﺮان اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﻰ ﺧﻮاﺳﺖ ﺑﺎ زﻧﻰ ﻏﻴﺮ از ﻃﺒﻘﻪ ﺧﻮﻳﺶ ازدواج‬
‫ﻛﻨﺪ ﭼﻨﺪان ﺑﺮاﻳﺶ ﻣﺸﻜﻞ ﻧﻤﻰ ﮔﻴﺮﻳﻢ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ اﮔﺮ ﻣﺮدى ﺑﻪ ﻃﺒﻘﻪ ﺟﻨﮕﺠﻮﻳﺎن ﺗﻌﻠﻖ داﺷﺖ دﻳﮕﺮ ﭼﻨﺪان آزاد ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ زﻧﻰ ﺑﺮاى‬
‫او ﻣﻰ ﮔﻴﺮﻧﺪ ﻛﻪ او ﻫﻢ از ﻃﺒﻘﻪ ﺟﻨﮕﺠﻮﻳﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ ﺑﭽﻪ ﻫﺎى آﻧﻬﺎ اﺳﺘﻌﺪاد ﺟﻨﮕﺠﻮﻳﻰ ﺑﻴﺸﺘﺮى داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ و در ﻣﻮرد‬
‫ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﻳﺎن اﻳﻦ اﻣﺮ ﺑﺴﻴﺎر آﻛﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮدى ﻛﻪ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻃﺒﻘﻪ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﻳﺎن دارد‪ ،‬ﻫﺮ زﻧﻰ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﮕﻴﺮد‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ اﺳﺘﻌﺪاد‬
‫ﺧﺪاداده اش را ﺑﻪ ﻫﺮز ﻣﻰ ﺑﺮد‪ ،‬و اﻳﻦ ﺑﻪ ﻋﻠّﺖ آن اﺳﺖ ﻛﻪ وى ﺑﻪ زﻧﺎن ﻫﻢ ﺑﻬﺎ ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻘﺪرات ﻣﺼﺎﻟﺢ اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ را‬
‫رﻋﺎﻳﺖ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻦ ﮔﻔﺘﻪ ﻛﻪ از ﻓﻼن دﺧﺘﺮ ﻳﺎ ﻓﻼن ﭘﺴﺮ ﺧﻮﺷﻢ ﻣﻰ آﻳﺪ ﺟﺎﻳﻰ ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﻌﻀﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻧﻄﻔﻪ ﻛﻤﻮﻧﻴﺰم و‬
‫ﻻاﻗﻞ »ﻛﻤﻮﻧﻴﺰم ﺟﻨﺴﻰ« در آراى اﻓﻼﻃﻮن وﺟﻮد دارد ﭼﻮن او ﻣﺼﺎﻟﺢ ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺑﺮ ﻋﻮاﻃﻒ در ﻣﺴﺄﻟﻪ ازدواج‪ ،‬ﻣﻘﺪم داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﺻﻞ ﻧﻬ‪‬ﻢ‪ :‬از اﻳﻦ ﻓﻘﺮه ﺑﻪ ﺑﻌﺪ ﻣﺎ وارد »ﻋﻠﻢ ﺳﻴﺎﺳﺖ« ﻣﻰ ﺷﻮﻳﻢ‪ .‬اﻳﻦ اﺻﻞ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ اﻓﺮاد ﻓﻮق ﭼﻪ آﻣﻮزﺷﻬﺎﻳﻰ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺒﻴﻨﻨﺪ و‬
‫ﺑﻪ ﻳﻚ وﺟﻪ ﺳﻠﺒﻰ در آﻣﻮزﺷﻬﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ و آن اﻳﻨﻜﻪ ﻫﻴﭻ ﻛﺪام از ﺳﻪ ﻃﺒﻘﻪ ﻓﻮق ﺑﻪ ﺻﻼﺣﺸﺎن ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺷﻌﺮ و ادﺑﻴﺎت ﺳﺮ‬

‫‪١٨٤‬‬
‫و ﻛﺎر داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﺷﻌﺮ و ادﺑﻴﺎت ﻛﺎرﺷﺎن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻧﭽﻪ را واﻗﻌﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻪ ﮔﻤﺎن اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ واﻗﻌﻰ ﻧﺸﺎن دﻫﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺷﺎﻋﺮان ﻛﺎرﺷﺎن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻴﺰى را ﻛﻪ واﻗﻌﻴ‪‬ﺖ ﻧﺪارد‪ ،‬واﻗﻌﻰ ﻣﻰ ﺷﻤﺮﻧﺪ‪ .‬وﻗﺘﻰ ﺷﻌﺮا رﺟﺰ ﻣﻰ ﺧﻮاﻧﻨﺪ‪ ،‬اﻓﺮاد ﺗﺤﺮﻳﻚ‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ ﭼﻮن آن را واﻗﻌﻰ ﻣﻰ اﻧﮕﺎرﻧﺪ‪ .‬در ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺷﻌﺮ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻋﻠﻤﺎى ﺧﻮد ﻣﺎ ﻫﻢ‪ ،‬از ﭼﻬﺎر ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻋﺮوﺿﻰ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺗﺎ دﻳﮕﺮان‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫اﻳﻦ ﻋﻨﺼﺮ ﻛﻪ ﻣﺎ در ﺷﻌﺮ ﺗﺨﻴ‪‬ﻞ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ آﻧﭽﻪ را ﻛﻪ واﻗﻌﻰ ﻧﻴﺴﺖ واﻗﻌﻰ ﻣﻰ ﻧُﻤﺎﻳﺎﻧﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻌﺘﺮﻓﻨﺪ‪ .‬ﻳﻜﻰ از ﺷﻌﺎرﻫﺎى‬
‫اﻓﻼﻃﻮن ﻫﻤﻴﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﺷﻌﺮا و ﻫﻨﺮﻣﻨﺪان از ﻣﺪﻳﻨﻪ ﻓﺎﺿﻠﻪ ﺗﺒﻌﻴﺪ ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﺑﻴﻦ ﻓﺮد و واﻗﻌﻴﺘﻬﺎ ﺑ‪‬ﺮِش اﻳﺠﺎد ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ اى ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ وﺟﻮد دارد‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﺗﻤﺎم ﺟﺬّاﺑﻴ‪‬ﺘﻰ ﻛﻪ در ﻛﻼم اﻓﻼﻃﻮن وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ‬
‫ﻫﻨﺮ اوﺳﺖ و اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ ﻳﺎد ﻳﻚ ﺿﺮب اﻟﻤﺜﻞ اروﭘﺎﻳﻰ ﻣﻰ اﻧﺪازد ﻛﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪» :‬ﺷﻤﺎ ﺑﻪ ﻫﺮﻛﺲ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﺪﻫﻰ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﺪ‪ ،‬از او‬
‫ﻣﺘﻨﻔّﺮﺗﺮﻳﺪ«‪ .‬ﺑﺴﻴﺎرى از ﻣﻮر‪‬ﺧﺎن ﻓﻠﺴﻔﻪ و ﺗﺎرﻳﺦ اﻧﺪﻳﺸﻪ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﺧﻮد اﻓﻼﻃﻮن از ﻫﻨﺮ و اﻧﺪﻳﺸﻪ اش ﺑﺴﻴﺎر ﺳﻮد ﻣﻰ ﺟﺴﺖ و از‬
‫اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﺑﻮد ﻛﻪ درﺑﺎره ﻫﻨﺮ ﻧﻈﺮ ﺧﻮﺑﻰ ﻧﺪاﺷﺖ‪ ،‬ﭼﻮن دﻳﮕﺮان ﺑﻮدﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﻰ ﻓﻬﻤﻴﺪﻧﺪ ﻧﻔﻮذ ﺳﺨﻦ وى در ﻛﺠﺎﺳﺖ و ﻣﻰ داﻧﺴﺘﻨﺪ‬
‫ﻛﻪ ﻧﻔﻮذ ﻛﻼم وى ﺑﻪ ﺳﺒﺐ زﻳﺒﺎﻳﻰ ﻛﻼم اوﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﺮﺣﺎل اﻓﻼﻃﻮن ﭼﻨﻴﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻛﻪ ﺑﺴﻴﺎر زﻳﺒﺎ ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻪ و‬
‫ﻣﻰ ﻧﻮﺷﺘﻪ‪ ،‬و ﻋﻼوه ﺑﺮ ﻫﻨﺮ ادﺑﻰ‪ ،‬ﻫﻨﺮ ﺑﺼﺮى ﻫﻢ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ )ﻫﻨﺮﻫﺎ در ﻳﻚ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﻠّﻰ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻰ ﺷﻮد ﺑﻪ ﻫﻨﺮﻫﺎى ﻛﻼﻣﻰ ﻛﻪ‬
‫ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ادﺑﻴﺎت‪ ،‬و ﻫﻨﺮﻫﺎى ﻏﻴﺮﻛﻼﻣﻰ‪ ،‬ﻛﻪ از ﺟﻤﻠﻪ آﻧﻬﺎ ﻫﻨﺮﻫﺎى ﺑﺼﺮى اﺳﺖ(‪ ،‬وﻟﻰ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻫﻨﺮﻣﻨﺪان ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻈﺮى‬
‫داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫از ﻧﻈﺮ اﻓﻼﻃﻮن ﻧﺒﺎﻳﺪ ادﺑﻴﺎت را آﻣﻮﺧﺖ ﭼﻮن ﻣﺎ را از واﻗﻌﻴﺎت دور ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺗﻨﻬﺎ ﻳﻚ اﺳﺘﺜﻨﺎ در ﻛﻼم وى وﺟﻮد دارد و آن‬
‫وﻗﺘﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺑﺎب ﭘﺪﻳﺪه اى ﺑﻪ ﻧﺎم ﺗﺠﻤ‪‬ﻞ ﺳﺨﻦ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ و ﻣﺎ ﺑﻌﻤﺪ وارد اﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﻧﺸﺪﻳﻢ‪ .‬ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﻰ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺷﺪت‬
‫ﻫﺮﭼﻪ ﺗﻤﺎم از ﺗﺠﻤ‪‬ﻞ ﻃﺮﻓﺪارى ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬اﻓﻼﻃﻮن اﺳﺖ‪ .‬وى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﺮاى ﮔﺬران زﻧﺪﮔﻰ ﺧﻮد ﺑﻪ‬
‫ﺿﺮورﻳﺎت ﻧﻴﺎز دارﻳﻢ‪ ،‬وﻟﻰ اﻳﻦ ﻓﻘﻂ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ او‪‬ل ﺑﺎﻳﺪ در ﭘﻰ ﻛﺴﺐ ﺿﺮورﻳﺎت ﺑﻮد وﻟﻰ ﻧﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ وﻗﺘﻰ در‬
‫ﺟﺎﻣﻌﻪ اى ﺿﺮورﻳﺎت ﻓﺮاﻫﻢ ﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺎ دﻳﮕﺮ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ ﺑﻜﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺳﺮاغ اﻣﻮر دﺳﺘﻪ دوم ﺑﺪوﻳﻢ ﻛﻪ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از‬
‫»ﺗﺠﻤ‪‬ﻼت«‪ .‬ﺷﺮط ﻻزم زﻧﺪﮔﻰ ﺧﻮب ﻓﺮاﻫﻢ ﻧﻤﻮدن ﺿﺮورﻳﺎت اﺳﺖ وﻟﻰ اﻳﻦ‪ ،‬ﺷﺮط ﻛﺎﻓﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﻛﺎﻓﻰ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﺳﺮاغ ﺗﺠﻤ‪‬ﻼت ﻫﻢ ﺑﺮوﻳﻢ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﺷﻤﺎ از ﻳﻚ وﺳﻴﻠﻪ ﻧﻘﻠﻴﻪ ﭼﻪ اﻧﺘﻈﺎرى دارﻳﺪ؟ اﮔﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ را از ﺟﺎﻳﻰ ﺑﻪ ﺟﺎى‬
‫دﻳﮕﺮ ﺑﺒﺮد‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺪﻧﻪ آن را ﻫﻢ رﻧﮓ ﻧﻜﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺑﮕﺬارﻳﺪ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﺣﺎﻟﺖ آﻫﻦ آﻻت ﺑﺎﻗﻰ ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ ،‬رﻧﮓ از ﺗﺠﻤ‪‬ﻼت زﻧﺪﮔﻰ ﺷﻤﺎﺳﺖ‪،‬‬
‫ﭼﻮن ﻛﺎرى ﺑﺮاى ﺷﻤﺎ اﻧﺠﺎم ﻧﻤﻰ دﻫﺪ و ﭼﻪ ﺑﺴﺎ ﻣﺎﺷﻴﻦ را ﺑﻴﺸﺘﺮ در ﻣﻌﺮض دزدى ﻗﺮار دﻫﺪ‪ .‬زﻧﺪﮔﻰ ﺧﻮب‪ ،‬زﻧﺪﮔﻰ اى اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ در آن ﺗﺠﻤ‪‬ﻞ ﻫﻢ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ وﺳﺎﻳﻞ ﭼﺸﻢ اﻧﺪاز ﻫﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺣﺎل ﺳﺆال اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﺠﻤ‪‬ﻼت زﻧﺪﮔﻰ ﭼﻪ ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ؟ ﻳﻜﻰ از ﻣﻮارد اﺳﺘﺜﻨﺎى او‪ ،‬ﻫﻤﻴﻦ ادﺑﻴﺎت و ﺷﻌﺮ اﺳﺖ‪ .‬وى‬
‫ﻣﻰ ﮔﻔﺖ ﻳﻚ ﺗﺠﻤ‪‬ﻞ ﺳﻤﻌﻰ ﺑﺮاى اﻧﺴﺎن وﺟﻮد دارد و آن ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﺷﻌﺮ ﻏﻨﺎﻳﻰ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻏﺰل; ﺧﻮب اﺳﺖ اﻧﺴﺎن در‬
‫ﻟﺤﻈﺎﺗﻰ ﻏﺰل ﺑﺨﻮاﻧﺪ ﻳﺎ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻏﺰﻟﻰ ﺑﺨﻮاﻧﻨﺪ و او ﮔﻮش ﻛﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺗﻨﻬﺎ ﺟﺎﻳﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﻗﺒﻮل ﻛﺮده اﺳﺖ در ﻣﺪﻳﻨﻪ‬
‫ﻓﺎﺿﻠﻪ اش ﻫﻨﺮﻣﻨﺪان و ﺷﺎﻋﺮان ﻫﻢ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ ﺗﻨﻬﺎ ﺷﺎﻋﺮاﻧﻰ ﻛﻪ ﺷﻌﺮ ﻏﻨﺎﻳﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ اﻧﻮاع ﺷﻌﺮﻫﺎى دﻳﮕﺮ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ‬
‫داﺷﺖ ﻛﻪ وى ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ را از ﺗﺠﻤ‪‬ﻼت ﻧﻤﻰ داﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ از ﺿﺮورﻳﺎت ﻣﻰ داﻧﺪ و ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻳﻜﻰ از آﻣﻮزﺷﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻣﺮدم ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﺑﺒﻴﻨﻨﺪ »ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ« اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ ﻣﺪ‪ ‬ﻧﻈﺮ وى ﺑﺎ ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ ﻣﺪ‪ ‬ﻧﻈﺮ ﻣﺎ ﻓﺮق دارد‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ ﻣﺪ‪ ‬ﻧﻈﺮ ﻣﺎ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﺗﺠﻤﻠﻰ و‬
‫زاﻳﺪ ﺑﺮ زﻧﺪﮔﻰ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻨﺪ در ﺳﻠﻚ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﻳﺎن ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ ﺳﺒﺐ ﺗﻘﻮﻳﺖ‬
‫ﺗﻔﻜّﺮﺷﺎن ﻣﻰ ﺷﻮد و ﺑﻪ اﻳﻦ ﻟﺤﺎظ ﺑﺮاى اﻳﺸﺎن ﺿﺮورى و ﻻزم اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪١٨٥‬‬
‫ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﻳﺎن‪ ،‬ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻴﺎﻣﻮزﻧﺪ رﻳﺎﺿﻴﺎت اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ وﻗﺘﻰ وى از رﻳﺎﺿﻴﺎت اﺳﻢ ﻣﻰ ﺑﺮد ﺑﻪ دو ﻋﻠﻢ ﺑﺨﺼﻮص‬
‫اﺷﺎره دارد‪ .1 :‬ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ; ‪ .2‬ﻧﺠﻮم‪.‬‬
‫در ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﻼﻣﻰ ﻫﻢ ﻣﺮاد از رﻳﺎﺿﻴﺎت ﭼﻬﺎر ﻋﻠﻢ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .1 :‬ﺣﺴﺎب; ‪ .2‬ﻫﻨﺪﺳﻪ; ‪ .3‬ﻧﺠﻮم; ‪ .4‬ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ‪ .‬ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ ﺟﺰو‬
‫رﻳﺎﺿﻴﺎت ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬ﻧﻪ از ﺑﺎب ﻟﺬّﺗﻰ ﻛﻪ ﺷﺨﺺ ﻣﻰ ﺑﺮد‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ از اﻳﻦ ﻟﺤﺎظ ﺑﻪ ﻛﻴﻔﻴﺘﻬﺎ ﻣﺮﺑﻮط ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬وﻟﻰ‬
‫ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ ﺑﺪﻳﻦ ﻟﺤﺎظ ﻛﻪ ﻓﻮاﺻﻞ ﮔﺎﻣﻬﺎ را ﺑﺎ ﻛﺴﺮﻫﺎ ﻣﻰ ﺗﻮان ﺗﻔﻜﻴﻚ ﻧﻤﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﮔﺎﻣﻬﺎ ﺑﺎ ﻛﺴﺮﻫﺎ ﻧﺸﺎن داده ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ و ﻛﺴﺮﻫﺎ‬
‫از ﻣﻘﻮﻟﻪ ﻛﻤﻴ‪‬ﺎت ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ را ﺟﺰو رﻳﺎﺿﻴﺎت ﻣﻰ داﻧﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻳﻚ ﻧﻜﺘﻪ در اﻳﻨﺠﺎ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ ﭼﺮا اﻓﻼﻃﻮن وﻗﺘﻰ از رﻳﺎﺿﻴﺎت ﻧﺎم ﻣﻰ ﺑﺮد‪ ،‬ﺑﺮ ﻧﺠﻮم و ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و از دو‬
‫ﺟﺰء دﻳﮕﺮ ﻧﺎﻣﻰ ﻧﻤﻰ ﺑﺮد؟ در اﻳﻦ ﺑﺎب‪ ،‬ﺷﺎرﺣﺎن اﻓﻼﻃﻮن ﻧﻈﺮات ﻣﺨﺘﻠﻔﻰ داده اﻧﺪ‪ .‬ﻳﻜﻰ از ﻧﻈﺮﻫﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻧﺠﻮم‬
‫و ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ ﻗﺮاﺑﺘﻰ ﺑﺎ ﻫﻢ دارﻧﺪ ﻛﻪ در ﻋﻴﻦ اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ دو را ﺑﻪ ﻫﻢ ﻧﺰدﻳﻚ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬از ﺣﺴﺎب و ﻫﻨﺪﺳﻪ دور ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻟﺬا ﺟﺎى‬
‫اﻳﻦ ﺗﻮ‪‬ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﮔﻮﻳﺎ اﺻﻮﻻ ﻧﺠﻮم و ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ ﺟﺰو رﻳﺎﺿﻴﺎت ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ و ﺑﺮاى دﻓﻊ اﻳﻦ ﺗﻮﻫﻢ وى اﻳﻦ دو را ﻣﺨﺼﻮﺻﺎً ﻣﺘﺬﻛّﺮ‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬او‪‬ﻟﻴﻦ ﻣﺘﻔﻜﺮى ﻛﻪ ﺑﻪ آﺷﻨﺎﻳﻰ ﻧﺠﻮم و ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ و ﻗﺮاﺑﺘﺸﺎن ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺗﻮﺟﻪ ﻛﺮده ﺑﻮد ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس ﺑﻮد‪ ،‬وى ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد‬
‫ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ ﻧﻤﻮﻧﻪ اى از ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﻰ اﻓﻼك و ﺛﻮاﺑﺖ و ﺳﻴ‪‬ﺎرات ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻘﻴﻪ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎﺗﻰ را ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ اﻓﻼﻃﻮن آﻣﻮزش آﻧﻬﺎ ﻻزم اﺳﺖ در ﺑﺤﺚ ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ او ذﻛﺮ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﻛﺮد‪.‬‬

‫ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ از دﻳﺪﮔﺎه اﻓﻼﻃﻮن‬

‫ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ از ﻧﻈﺮ اﻓﻼﻃﻮن ﭼﻴﺰى ﺟﺪاى از ﺳﻴﺎﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ در واﻗﻊ ﻳﻜﻰ از اﻫﺪاف ﺳﻴﺎﺳﺖ‪ ،‬ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬در ﺑﺎب ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ‪ ،‬آراى اﻓﻼﻃﻮن ﺟﺪاً ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺄﻣﻞ‪ ،‬آﻣﻮزﻧﺪه و ﻫﻨﻮز ﻫﻢ ﻧﻮ و ﻗﺎﺑﻞ ﻋﻤﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ ﺑﻪ ﺳﻪ‬
‫ﻣﻌﻨﺎ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﻛﺎر ﺑﺮود و اﻳﻦ ﻣﻌﺎﻧﻰ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻫﻢ ﺣﺎﻟﺖ ﻋﻤﻮم و ﺧﺼﻮص دارﻧﺪ‪ .‬ﺷﻜﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ اى‬
‫ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻫﺎﻳﺶ را ﺑﻪ ﻛﻮدﻛﺎن‪ ،‬ﻧﻮﺟﻮاﻧﺎن و ﺟﻮاﻧﺎن ﺧﻮد ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻴﭻ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ در ﺟﺎﻣﻌﻪ اى ﺑﻪ دﻧﻴﺎ ﺑﻴﺎﻳﺪ‪ ،‬در‬
‫آن رﺷﺪ ﻛﻨﺪ و ﺑﺰرگ ﺷﻮد و از ﺟﺎﻣﻌﻪ ـ و ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى دﻗﻴﻘﺘﺮ اﻋﻀﺎى ﺟﺎﻣﻌﻪ ـ ﺗﺄﺛﻴﺮى ﻧﭙﺬﻳﺮد‪ .‬اﻳﻦ‪ ،‬ﺧﻮد ﻳﻚ ﻧﻮع ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺘﻰ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻧﺎآﮔﺎﻫﺎﻧﻪ از دﻳﮕﺮ اﻓﺮاد ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻓﺮا ﻣﻰ ﮔﻴﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻮع ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ ﻣﻌﻤﻮﻻ »ﺳﻨّﺖ« ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺳﻨّﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺘﻰ ﻛﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻋﻀﻮ ﺧﻮد ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻧﺎآﮔﺎﻫﺎﻧﻪ ﻣﻰ دﻫﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ‪،‬‬
‫ﻣﺘﺼﺪى ﺧﺎﺻﻰ ﻧﺪارد‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﻣﺎ ﮔﻮﻳﺎ در ﻳﻚ ﺟﺮﻳﺎن ﻗﺮار ﻣﻰ ﮔﻴﺮﻳﻢ و در اﻳﻦ ﺟﺮﻳﺎن ﻫﻢ ﺳﻴﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﻳﻚ ﻧﻮع‬
‫ﻗﺎﻟﺐ رﻳﺰى ﻧﺎآﮔﺎﻫﺎﻧﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻗﺎﻟﺒﻰ ﻛﻪ آن را ﻧﺴﻠﻬﺎى ﻗﺒﻠﻰ ﻳﺎ ﻧﺴﻞ ﺣﺎﺿﺮ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬و ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﻳﺎ ﻧﺨﻮاﻫﻴﻢ ﻫﻤﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ‬
‫ﻣﻌﻨﺎ ﻗﺎﻟﺐ ﺑﻨﺪى ﻣﻰ ﺷﻮﻳﻢ‪ .‬اﻳﻦ ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ از راﻫﻬﺎى ﻣﺘﻌﺪدى ﻫﻢ ﺑﻪ دﺳﺖ اﻓﺮاد ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﻰ رﺳﺪ‪ .‬ﺗﻤﺎم ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻳﻚ ﺟﺎﻣﻌﻪ‪،‬‬
‫ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ در ﺣﺎل آﻣﻮزش اﻓﺮاد آن ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬آداب و رﺳﻮم ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬ﻋﺮف و ﻋﺎدات ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ‪ .‬ﻫﻴﭻ اﻧﺴﺎﻧﻰ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻣﻦ ﻛﺎﻣﻼ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺑﻮده و ﻫﺴﺘﻢ‪ .‬اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ ﺣﺎﻟﺖ ﻧﻮر را دارد و ﻫﺠﻮم ﻣﻰ آورد‪ ،‬وﻗﺘﻰ‬
‫ﺧﻮرﺷﻴﺪ ﻃﻠﻮع ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﺑﺨﻮاﻫﻴﺪ و ﭼﻪ ﻧﺨﻮاﻫﻴﺪ ﻧﻮر آن ﺑﺮ ﺷﻤﺎ ﻣﻰ ﺗﺎﺑﺪ‪.‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ اﻳﻦ ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﺟﻬﺖ آﮔﺎﻫﺎﻧﻪ ﻧﺪارد‪ ،‬ﻧﻪ از ﺟﺎﻧﺐ ﻣﻌﻠّﻢ و ﻣﺮﺑ‪‬ﻰ و ﻧﻪ از ﺟﺎﻧﺐ ﻣﺘﻌﻠّﻢ و ﻣﺘﺮﺑ‪‬ﻰ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎى ﺗﻌﻠﻴﻢ‬
‫و ﺗﺮﺑﻴﺖ در ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻫﻤﺎن ﺳﻨّﺖ ﭘﺬﻳﺮى ﻣﺎ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺧﻮد ﻣﺎ ﻫﻢ در ﺳﺎﺧﺘﻦ اﻳﻦ ﺳﻨّﺖ و اﻧﺘﻘﺎل آن ﺑﻪ ﻧﺴﻞ آﻳﻨﺪه دﺧﺎﻟﺖ‬
‫دارﻳﻢ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻫﻤﺎن ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ آن »ﻓﺮﻫﻨﮓ ﭘﺬﻳﺮى« ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬

‫‪١٨٦‬‬
‫ﻳﻚ ﻧﻮع ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺘﻰ ﻫﻢ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ آﮔﺎﻫﺎﻧﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻢ از ﺟﻬﺖ ﻣﻌﻠّﻢ و ﻫﻢ از ﺟﻬﺖ ﻣﺘﻌﻠّﻢ‪ ،‬و آن وﻗﺘﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺜﻼ‬
‫ﻧﺠﺎرى ﺑﻪ ﺷﺎﮔﺮد ﺧﻮد ﻧﺠ‪‬ﺎرى ﻣﻰ آﻣﻮزد‪ ،‬ﻳﺎ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻳﻚ ﺗﻌﻤﻴﺮﻛﺎر رادﻳﻮ و ﺗﻠﻮﻳﺰﻳﻮن ﺑﻪ ﺷﺎﮔﺮد ﺧﻮد ﺗﻌﻤﻴﺮﻛﺎرى ﻣﻰ آﻣﻮزد‬
‫و ‪ ...‬اﻳﻦ ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ ﻏﺎﻳﺘﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﻠّﻢ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﻣﺘﻌﻠّﻢ‪ ،‬در ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻣﺜﻞ او ﺷﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻳﻚ ﺗﻌﻤﻴﺮﻛﺎر رادﻳﻮ و‬
‫ﺗﻠﻮﻳﺰﻳﻮن ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﻛﻪ ﺷﺎﮔﺮدش ﻫﻢ ﺗﻌﻤﻴﺮﻛﺎر ﺧﻮﺑﻰ ﺷﻮد و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬ﻳﻚ ﻋﻄّﺎر ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺎﮔﺮدش ﻋﻄّﺎر ﺷﻮد‪ ،‬و‬
‫ﺷﺎﮔﺮد ﻫﻢ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﭘﻴﺶ ﻣﻌﻠّﻢ رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ‪ ،‬آﮔﺎﻫﺎﻧﻪ اﺳﺖ وﻟﻰ ﻣﻌﻠّﻢ ﻗﺼﺪ ﻧﻈﻴﺮﺳﺎزى دارد‪.‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ‪ ‬ﺳﻮ‪‬ﻣﻰ ﻫﻢ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ آﮔﺎﻫﺎﻧﻪ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ ﻣﻌﻠّﻢ ﻗﺼﺪ ﻧﻈﻴﺮﺳﺎزى ﻧﺪارد‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻳﻨﻜﻪ داﻧﺶ آﻣﻮزى در‬
‫دﺑﻴﺮﺳﺘﺎن ﭘﻴﺶ ﻣﻌﻠّﻤﻰ ﺷﻴﻤﻰ ﻣﻰ ﺧﻮاﻧﺪ و ﻫﺪف او اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ در آﻳﻨﺪه ﻣﻌﻠّﻢ ﺷﻴﻤﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﻣﻌﻠّﻢ ﻫﻢ ﻧﻤﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﻣﻌﻠّﻢ ﺷﻴﻤﻰ‬
‫ﺗﺮﺑﻴﺖ ﻛﻨﺪ‪ ،‬در واﻗﻊ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ آﻧﭽﻪ را ﻛﻪ ﻣﻰ داﻧﺪ ﺑﻪ ﻣﺘﻌﻠّﻢ ﺑﻴﺎﻣﻮزد ﺗﺎ ﻣﺘﻌﻠّﻢ در ﺟﻬﺖ دﻳﮕﺮى از آن اﺳﺘﻔﺎده ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻴﺎن ﻣ‪‬ﺒﺪع اﻳﻦ ﻧﻮع از ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ ﺑﻮده اﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺗﺎ ﻗﺒﻞ از ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻴﺎن اﻳﻦ ﻧﻮع ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ ﺳﺎﺑﻘﻪ ﻧﺪارد‪.‬‬
‫اﻣﺮوزه‪ ،‬ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺘﻰ ﻛﻪ در ﻧﻈﺎﻣﻬﺎى آﻣﻮزﺷﻰ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻋﻤﻮﻣﺎً ﻫﻤﻴﻦ ﻧﻮع ﺳﻮ‪‬م اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺘﻰ ﻛﻪ ﺑﺮاى آن‬
‫ﻣﺪرﺳﻪ و داﻧﺸﮕﺎه درﺳﺖ ﻛﺮده اﻧﺪ ﻫﻤﻴﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﺳﻮ‪‬م اﺳﺖ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ آن دو ﻗﺴﻢ ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ ﻫﻢ وﺟﻮد دارد‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ‬
‫ﻧﻮع اول )ﻧﺎآﮔﺎﻫﺎﻧﻪ(‪ ،‬ﺳﺎﺑﻘﻪ اش ﺑﻪ ﺗﺎرﻳﺦ ﺑﺸﺮ ﺑﺮﻣﻰ ﮔﺮدد‪ .‬ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ ﻧﻮع دوم )آﮔﺎﻫﺎﻧﻪ( ﻫﻢ ﺳﺎﺑﻘﻪ اش ﺑﻪ زﻣﺎﻧﻰ‬
‫ﺑﺮﻣﻰ ﮔﺮدد ﻛﻪ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﺎر و ﺗﺨﺼﺺ ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻓﻼﻃﻮن از اﻳﻨﺠﺎ ﺳﺨﻦ ﺧﻮد را آﻏﺎز ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻦ ﺑﺎ ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ ﻧﻮع ﺳﻮ‪‬م ﺳﺮ وﻛﺎر دارم و در ﺗﻤﺎم ﻣﻮاردى ﻛﻪ‬
‫اﻓﻼﻃﻮن در ﺑﺎب ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ ﺻﺤﺒﺖ ﻛﺮده اﺳﺖ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻧﻮع ﺳﻮ‪‬م ﻧﺎﻇﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫او ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اوﻟﻴﻦ ﻛﺎرى ﻛﻪ ﻣﺎ در آﻣﻮزش و ﭘﺮورش و ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻓﻜﺎر ﻣﺎ ﺑﺎ اﺷﻴﺎى ﻣﻮﺟﻮد‬
‫ﻋﻴﻨﻰ‪ ،‬ارﺗﺒﺎط ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺮﻗﺮار ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ واﺟﺪ آرا و ﻧﻈﺮاﺗﻰ ﺑﺸﻮﻳﻢ ﻛﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻋﺎﻟﻢ ذﻫﻨﻰ ﻣﺎن ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ واﻗﻊ‬
‫ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ ﻳﺎ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻨﻜﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﻪ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﻳﺎ ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻣﻨﻄﻖ ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻴﻢ‬
‫ﻗﻀﻴﻪ اى ﺻﺎدق اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ ﺑﺎﺷﺪ و ﻗﻀﻴﻪ اى ﻛﺎذب اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬آﻧﺠﺎ ﻓﺮض ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻣﺎ‬
‫ﻣﻌﻨﻰ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ را ﻣﻰ ﻓﻬﻤﻴﻢ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﺑﺤﺜﻬﺎى ﺑﺴﻴﺎرى در اﻳﻦ ﺑﺎب ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ اﺻﻮﻻ ﺧﻮد اﻳﻦ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻪ؟ ﻗﺒﻮل دارﻳﻢ ﻛﻪ‬
‫ﻣﻌﻴﺎر آن ﺻﺤﻴﺢ اﺳﺖ وﻟﻰ اﻳﻦ ﻣﻌﻴﺎر‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ اﺑﻬﺎم دارد و ﺧﺮوج از اﻳﻦ اﺑﻬﺎم‪ ،‬ﻛﺎرى ﺑﺲ ﻣﺸﻜﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ‬
‫ﺑﮕﻮﻳﺪ اﻣﺮوز روز ﻳﻜﺸﻨﺒﻪ اﺳﺖ‪ ،‬از ﻛﺠﺎ ﺑﻔﻬﻤﻴﻢ راﺳﺖ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ؟ ﺑﻌﻀﻰ در اﻳﻨﺠﺎ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻣﻌﻨﺎى ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ‪ ،‬و در‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻪ؟ در اﻳﻦ ﺑﺎب ﻫﻢ اﻗﻮال ﻣﺘﻌﺪدى ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎى ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﻫﺮﭼﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻓﻼﻃﻮن از‬
‫‪299‬‬
‫اﻳﻦ ﻏﺮض ﺑﻪ ارﺗﺒﺎط ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ اﻓﻜﺎر ﺑﺎ اﺷﻴﺎء ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻰ ﻛﺮد‪.‬‬
‫ﭘﺲ اوﻟﻴﻦ ﻏﺮض از ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ‪ ،‬ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ارﺗﺒﺎط ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ اﻓﻜﺎر ﺑﺎ اﺷﻴﺎء‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻔﺖ ﺑﺮاى ﺣﺼﻮل اﻳﻦ‬
‫ﻏﺮض‪ ،‬رﻳﺎﺿﻴﺎت ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ داﻧﺶ اﺳﺖ‪ .‬رﻳﺎﺿﻴﺎت ذﻫﻦ ﺷﻤﺎ را ﭼﻨﺎن ﻣﻰ ﭘﺮورد ﻛﻪ راﺿﻰ ﺑﻪ ﻗﺒﻮل ﻗﻀﻴﻪ اى ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ‬
‫ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ آن را اﺣﺮاز ﻧﻤﺎﻳﻴﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ذﻫﻦ را ﻣﺘﺼﻠﺐ و ﻣﺤﻜﻢ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬در ﻛﺘﺎب ﻓﻴﻠﻪ ﺑﻮس او ﻣﻰ ﺧﻮاﻧﻴﻢ‪» :‬ﺧﺎرج از ﻣﺒﺤﺚ‬
‫رﻳﺎﺿﻴﺎت و ﺑﻴﺮون از ﻓﻦّ ﺷﻤﺮدن‪ ،‬اﻧﺪازه ﮔﺮﻓﺘﻦ ووزن ﻛﺮدن‪ ،‬ﻓﻦ دﻗﻴﻖ و ﻣﺒﺮّا از اﺷﺘﺒﺎﻫﻰ وﺟﻮد ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ«‪.‬‬

‫‪ .299‬ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﻳﻚ ﺗﺼﻮر اﺳﺖ و ﻫﺮ ﺗﺼﻮرى ﻳﺎ ﺑﺪﻳﻬﻰ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻈﺮى‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺜﻞ ﻗﺪﻣﺎ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﺎﺷﻴﺪ ﻛﻪ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ اﻣﺮى اﺳﺖ ﺑﺪﻳﻬﻰ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﻣﺤﺘﺎج ﺑﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻧﻴﺴﺖ; اﻣﺎ اﮔﺮ‬
‫ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺑﺴﻴﺎرى از ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﺎن اﻣﺮوز ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﺎﺷﻴﺪ ﻛﻪ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ‪ ،‬ﻳﻚ ﺗﺼﻮر ﻧﻈﺮى اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ اراﺋﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﻨﻴﺪ‪ .‬ﻳﻜﻰ از اﻳﻦ ﺗﻌﺮﻳﻔﻬﺎ‪ ،‬ﻋﺒﺎرت از »ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ« اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ ﻧﻴﺰ اﺑﻬﺎم دارد‪ ،‬در ﺑﺎب ﺗﻌﺮﻳﻒ‪ ‬ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﺣﺪود ﻫﻴﺠﺪه ﻧﻈﺮ وﺟﻮد دارد‪.‬‬

‫‪١٨٧‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ﻏﺮض ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ ﺗﻨﻬﺎ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻳﻚ ﻏﺮض دو‪‬ﻣﻰ ﻫﻢ دارد و ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ آن ﻋﺒﺎرت‬
‫اﺳﺖ از‪» :‬ارﺗﺒﺎط ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ«‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ رﺳﺪ ﺳﺨﻦ اﻓﻼﻃﻮن در اﻳﻨﺠﺎ ﺧﻴﻠﻰ دﻗﻴﻖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻏﺮض ﺗﻌﻠﻴﻢ و‬
‫ﺗﺮﺑﻴﺖ‪ ،‬ﺧﻠﻖ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺗﻨﻬﺎ آراى ﺷﺎن ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ واﻗﻊ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦ‪ ،‬ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺎ‬
‫ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ارﺗﺒﺎط ﻣﺘﻨﺎﺳﺒﻰ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ داﻧﺸﻤﻨﺪ را ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ داراى آرا و اﻓﻜﺎر ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ ﻫﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ‬
‫ﺑﺎ ﻫﻢ ﻣﻰ ﺳﺘﻴﺰﻧﺪ و از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺧﺎﺋﻔﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ زﻧﺪﮔﻰ اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ‪ ،‬زﻧﺪﮔﻰ ﻣﻄﻠﻮﺑﻰ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﺑﺮاى ﺣﺼﻮل اﻳﻦ ﻏﺮض رﻳﺎﺿﻴﺎت‬
‫دﻳﮕﺮ ﻛﺎرﺳﺎز ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﺎ ﺑﻪ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮى اﺣﺘﻴﺎج دارﻳﻢ‪.‬‬
‫اوﻟﻴﻦ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﺑﺮاى رﺳﻴﺪن ﺑﻪ اﻳﻦ ﻏﺮض ﻻزم اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ وﺳﻴﻠﻪ اى ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺎ آن‬
‫ﻣﺎ ﻓﻰ اﻟﻀﻤﻴﺮ ﺧﻮد را ﺑﻪ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻏﺎﻟﺐ ارﺗﺒﺎﻃﺎت‪ ‬ﻧﺎﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﻣﺎ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ از آﻧﭽﻪ‬
‫در ذﻫﻨﻤﺎن ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻣﻰ ﮔﺬرد‪ ،‬ﻣﻄﻠّﻊ ﻧﻴﺴﺘﻴﻢ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﻧﺘﻮاﻧﺴﺘﻪ ام آﻧﭽﻪ در ﺿﻤﻴﺮم ﻫﺴﺖ ﺑﺮاﻳﺘﺎن ﺑﻴﺎن ﻛﻨﻢ و ﻟﺬا دﭼﺎر‬
‫ﺑﺪﻓﻬﻤﻰ ﺷﺪه اﻳﺪ و ﺷﻤﺎ ﻧﻴﺰ ﻧﺘﻮاﻧﺴﺘﻪ اﻳﺪ ﻣﺎ ﻓﻰ اﻟﻀﻤﻴﺮ ﺧﻮد را ﺑﻪ ﻣﻦ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻛﻨﻴﺪ و ﻟﺬا ﻣﻦ ﻫﻢ ذﻫﻨﻴﺎت ﺷﻤﺎ را ﺧﻮب درك‬
‫ﻧﻜﺮده ام‪ .‬ﻫﺮ ﻛﺪام از ﻣﺎ ﺗﺼﻮر ﻧﺎدرﺳﺘﻰ از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ دارﻳﻢ ﻛﻪ ﺳﺒﺐ ﻫﺰاران ﺳﻮء ﺗﻔﺎﻫﻢ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ اﻳﻦ ارﺗﺒﺎط ﻣﻨﺎﺳﺐ‬
‫ﺑﻴﻦ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ اﻳﺠﺎد ﺷﻮد‪ ،‬اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺑﺎﻳﺪ در »زﺑﺎن آورى« ﻗﻮى ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎﻳﺪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ را ﻃﻮرى ﺳﺎﺧﺖ ﻛﻪ ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ ﻣﺎ ﻓﻰ اﻟﻀﻤﻴﺮ ﺧﻮﻳﺶ‬
‫را ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ دﻳﮕﺮى ﺑﻪ ﻃﻮر ﮔﻮﻳﺎ و روﺷﻦ ﺑﻴﺎن ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ وى ﻧﻘﺶ زﺑﺎن و ﻓﻨﻮن ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ زﺑﺎن را دﺧﻴﻞ ﻣﻰ داﻧﺴﺖ‪.‬‬
‫وى ﻓﻨﻮن ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ زﺑﺎن را ﺳﻪ ﻓﻦ ﺗﻠﻘﻰ ﻣﻰ ﻛﺮد‪:‬‬
‫‪ .1‬دﺳﺘﻮر زﺑﺎن‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺻﺮف و ﻧﺤﻮ;‬
‫‪ .2‬ﻋﻠﻮم ﺑﻼﻏﻰ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻌﺎﻧﻰ‪ ،‬ﺑﻴﺎن و ﺑﺪﻳﻊ;‬
‫‪ .3‬ﻋﻠﻢ ﺟﺪل ﻳﺎ ﻋﻠﻢ ﻣﻨﺎﻇﺮه‪ ،‬ﻛﻪ ﻣﺎدر ﻣﻨﻄﻖ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭼﻮن رﻳﺎﺿﻴﺎت در ﻧﻈﺮ ﻗﺪﻣﺎ ﭼﻬﺎر ﺷﺎﺧﻪ دارد‪ :‬ﺣﺴﺎب‪ ،‬ﻫﻨﺪﺳﻪ‪ ،‬ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ و ﻧﺠﻮم; و ﻋﻠﻮم ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ زﺑﺎن ﻫﻢ ﺳﻪ ﺷﺎﺧﻪ‬
‫دارد‪ ،‬ﺑﻪ آﻧﻬﺎ‪ ،‬ﻫﻔﺖ ﻋﻠﻢ دﻧﻴﻮى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬در ﻗﺮون وﺳﻄﻰ در ﻫﻤﻪ ﺣﻮزه ﻫﺎى ﻋﻠﻤﻴﻪ ﻣﺴﻴﺤﻰ اﻳﻦ ﻫﻔﺖ ﻋﻠﻢ را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻋﻠﻮم‬
‫دﻧﻴﻮى ﻣﻰ آﻣﻮﺧﺘﻨﺪ و ﻳﻜﺴﺮى از ﻋﻠﻮم دﻳﮕﺮ را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻋﻠﻮم اﺧﺮوى )ﺗﺎ ﺣﺪودى در ﺣﻮزه ﻫﺎى ﻋﻠﻤﻴﻪ ﻣﺎ ﻫﻢ ﻫﻨﻮز ﭼﻨﻴﻦ‬
‫اﺳﺖ( ﻗﻠﻤﺪاد ﻣﻰ ﻛﺮدﻧﺪ‪.‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ ﻳﻚ ﻏﺮض ﺳﻮ‪‬ﻣﻰ ﻫﻢ در ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ وﺟﻮد دارد و آن اﻳﻨﻜﻪ از ﻏﺮض اول و دو‪‬م ﺗﻨﻬﺎ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻰ آﻳﺪ‪،‬‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺮدم ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻳﻚ زﻧﺪﮔﻰ ﻣﺴﺎﻟﻤﺖ آﻣﻴﺰ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﺟﻬﺎن واﻗﻊ را ﻫﻢ ﻛﻤﺎﺑﻴﺶ ﺑﺸﻨﺎﺳﻨﺪ‪ .‬ﻳﻚ ﺳﺆال اﺳﺎﺳﻰ‬
‫ﻫﻤﻴﻨﺠﺎ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ اﺻﻮﻻ ﭼﺮا ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺟﻬﺎن واﻗﻊ را ﺑﺸﻨﺎﺳﻴﻢ و ﭼﺮا ﺑﺎﻳﺪ ارﺗﺒﺎط ﻣﺘﻨﺎﺳﺒﻰ ﺑﺎ ﻫﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ؟ ﭘﺲ ﺗﻌﻠﻴﻢ و‬
‫ﺗﺮﺑﻴﺖ ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻚ ﻛﺎر ﺳﻮ‪‬ﻣﻰ ﻫﻢ ﺑﻜﻨﺪ و آن اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﻣﺮدم ﻫﺪف زﻧﺪﮔﻰ را ﺑﻴﺎﻣﻮزد‪ ،‬وﮔﺮﻧﻪ ﻏﺮض او‪‬ل و دو‪‬م‪ ،‬ﻛﻴﻔﻴ‪‬ﺖ زﻧﺪﮔﻰ را‬
‫ﻣﻰ آﻣﻮزﻧﺪ اﻣ‪‬ﺎ ﭼﺮاﻳﻰ زﻧﺪﮔﻰ را ﻧﻤﻰ آﻣﻮزﻧﺪ‪ .‬ﺷﺎﺧﻪ ﺳﻮ‪‬م در ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺑﻴﺎﻣﻮزﻳﻢ ﻛﻪ ﭼﺮا زﻧﺪﮔﻰ‬
‫ﺑﻜﻨﻴﻢ؟ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﻣﺜﻞ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎدرى ﺑﻪ ﻓﺮزﻧﺪ ﺧﻮد ﻳﺎد دﻫﺪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻏﺬا ﺑﭙﺰد وﻟﻰ آن ﻓﺮزﻧﺪ زﻳﺮك از ﻣﺎدرش ﺑﭙﺮﺳﺪ ﺑﺮ‬
‫ﻓﺮض اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻦ ﻳﺎد ﺑﮕﻴﺮم ﻏﺬا را ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻣﻄﻠﻮب ﺑﭙﺰم وﻟﻰ اﻳﻦ ﻏﺬا ﭘﺨﺘﻦ ﭼﻪ ﺣﺎﺻﻠﻰ دارد؟ در اﻳﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬ﻣﺎدر ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻚ‬
‫ﻣﻌﻨﺎﻳﻰ و ﻏﺮﺿﻰ را ﺑﺮاى اﻳﻦ ﻧﻮع ﻏﺬا ﭘﺨﺘﻦ اراﺋﻪ دﻫﺪ‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻔﺖ ﺳﻴﺎﺳﺘﻤﺪاران و ﻣﺪﺑ‪‬ﺮان ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ زودى از ﻣﺎ‬
‫ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﭘﺮﺳﻴﺪ اﻳﻦ درﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ اﻓﻜﺎرﻣﺎن ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ و ارﺗﺒﺎﻃﻤﺎن ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﭼﻪ ﺳﻮدى در وراى اﻳﻦ‬
‫دو ﻫﺪف ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻰ ﺷﻮد؟‬

‫‪١٨٨‬‬
‫اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪ :‬اﻳﻨﺠﺎ آﻣﻮزش ﻧﻮع ﺳﻮ‪‬ﻣﻰ ﻻزم اﺳﺖ و آن آﻣﻮزش ﺧﻴﺮ و راﻫﻬﺎى وﺻﻮل ﺑﻪ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪ ،‬و اﻳﻦ ﻫﺪف در‬
‫»ﻋﻠﻢ اﺧﻼق« ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻰ آﻳﺪ‪.‬‬
‫در ﻣﻘﺎم ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ ﺑﺎﻳﺪ اﺑﺘﺪا ﻏﺮض او‪‬ﻟﻰ ﻳﺎد داده ﺷﻮد وﻟﻰ ﺷﻜﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اوﻟﻮﻳﺖ ﺑﺎ ﻏﺮض ﺳﻮ‪‬م اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﺑﺘﺪا ﺑﺎﻳﺪ‬
‫زﺑﺎن ﺑﻴﺎﻣﻮزﻳﻢ‪ ،‬آﻧﮕﺎه رﻳﺎﺿﻴﺎت و ﺳﭙﺲ ﺟﺪل; اﻟﺒﺘﻪ ﺷﻜﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﺑﺮاى ﻏﺮض ﺳﻮم اﺳﺖ‪.‬‬
‫او ﻧﻜﺘﻪ اى را ﻫﻢ در ﺑﺎب ﻣﻌﻠّﻤﺎن ﻗﺴﻢ ﺳﻮم ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ و آن اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻌﻠّﻤﺎن ﻗﺴﻢ ﺳﻮ‪‬م ﺑﺎ ﻣﻌﻠّﻤﺎن ﻗﺴﻢ اول و دو‪‬م ﻓﺮق‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﻌﻠّﻤﺎن ﻗﺴﻢ ﺳﻮم‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﺑﺎﻏﺒﺎن و ﭘﺰﺷﻜﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ دﺧﻞ و ﺗﺼﺮف در ﺷﻰء ﺑﻜﻨﻨﺪ و آن را ﺑﭙﺮورﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ‬
‫ﻣﻌﻠّﻤﺎن ﻗﺴﻢ اول و دوم دﺧﻞ و ﺗﺼﺮف در ﺷﺨﺺ ﻣﺘﻌﻠّﻢ ﻧﻤﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎﻏﺒﺎن ﻫﻴﭽﻮﻗﺖ ﺑﻪ ﮔﻞ ﻧﻤﻰ ﮔﻮﻳﺪ اى ﮔﻞ اﮔﺮ ﺗﻮ ﺑﺨﻮاﻫﻰ‬
‫ﺷﺎداب ﺑﺎﺷﻰ ﺑﺎﻳﺪ اﻳﻨﻘﺪر آب و ‪ ...‬ﺑﻪ ﺗﻮ ﺑﺮﺳﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ آن ﻣﻘﺪار آب و ﻧﻮر و ﻛﻮد ﻻزم را ﺑﻪ ﮔﻞ ﻣﻰ رﺳﺎﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ اﻣﺮوزى‪،‬‬
‫ﮔﻮﻳﺎ ﻛﺎر ﻣﻌﻠﻢ ﻗﺴﻢ اول و دوم‪ ،‬ﺗﻌﻠﻴﻢ اﺳﺖ و ﻛﺎر اﻳﻦ ﻣﻌﻠّﻢ‪ ،‬ﺗﺮﺑﻴﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻌﻠﻤﺎن ﻗﺴﻢ اول و دو‪‬م ﻓﻘﻂ ﻳﻜﺴﺮى اﻃﻼﻋﺎت در‬
‫اﺧﺘﻴﺎر داﻧﺶ آﻣﻮز ﻣﻰ ﮔﺬارﻧﺪ ﻛﻪ او ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ از آﻧﻬﺎ اﺳﺘﻔﺎده ﺑﻜﻨﺪ و ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻫﻢ ﻧﻜﻨﺪ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ در اﻳﻦ ﻗﺴﻢ‪ ،‬ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﻓﺮد ﺗﺤﺖ ﻧﻈﺮ را ﺑﺎر ﺑﻴﺎورﻧﺪ و ﭘﺮورش دﻫﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻓﻼﻃﻮن ﺳﺨﻨﻰ ﻫﻢ درﺑﺎره ﻣﻌﻠﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﻋﺎم ﻛﻠﻤﻪ ﻛﻪ ﺷﺎﻣﻞ ﻫﺮ ﺳﻪ ﻗﺴﻢ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺷﻚ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﻠّﻢ‪ ،‬ﻫﺮ‬
‫ﺳﺨﻨﻰ ﻛﻪ ﺑﺮاى ﻣﺘﻌﻠّﻢ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻫﻤﺮاه ﺑﺎ اﺳﺘﺪﻻل ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺮاى ﻫﺮ ﻣﺪ‪‬ﻋﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﺑﺮ داﻧﺶ آﻣﻮزان ﺧﻮﻳﺶ ﻋﺮﺿﻪ‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ اﻗﺎﻣﻪ دﻟﻴﻞ ﻛﻨﺪ‪ .‬از او‪‬ل ﻫﻢ ﻣﻘﺘﻀﺎى ﻋﻘﻼﻧﻰ زﻳﺴﺘﻦ ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﻠّﻤﺎن ﻫﻴﭽﮕﺎه ﺳﺨﻦ ﺑﺪون دﻟﻴﻞ ﻧﮕﻮﻳﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻌﻠّﻢ ﻛﺎرش اﻟﻘﺎء و ﺗﻠﻘﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺪﻋﺎﻳﻰ را ﺑﺪون دﻟﻴﻠﻰ داﺋﻢ ﺗﻜﺮار ﻛﻨﺪ ﺗﺎ ﻛﻢ ﻛﻢ در روح ﻃﺮف راﺳﺦ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻛﺎر ﻣﻌﻠّﻢ‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻣﺪﻋﺎﻳﻰ را ﻛﻪ اراﺋﻪ ﻣﻰ دﻫﺪ‪ .‬دﻟﻴﻞ آن را ﻫﻢ ﻫﻤﺮاﻫﺶ ﺑﻴﺎورد‪ .‬اﻳﻦ اﻗﺘﻀﺎى ﻣﻌﻠﻤﻰ اﺳﺖ; اﻣ‪‬ﺎ ﭼﻪ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ اوﻻ‬
‫اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ در ﺑﺮﻫﻪ اى از زﻧﺪﮔﻰ ﺧﻮد ﻗﺪرت ﻓﻬﻢ اﺳﺘﺪﻻلِ ﻋﻘﻼﻧﻰ را ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﺛﺎﻧﻴﺎً اﻧﺴﺎﻧﻬﺎﻳﻰ ﻫﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ اﺳﺎﺳﺎً ﻗﺪرت ﻓﻬﻢ‬
‫اﺳﺘﺪﻻل ﻋﻘﻠﻰ را ﺗﺎ آﺧﺮ ﻋﻤﺮ ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎ اﻳﻦ دو ﻣﺸﻜﻞ ﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻛﺮد؟ ﻳﻌﻨﻰ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﺑﺮاى ﻳﻚ ﺑﭽﻪ ﺷﺶ ﻳﺎ ﻫﻔﺖ ﺳﺎﻟﻪ‬
‫و ﺑﻌﻀﻰ اﺷﺨﺎص ﻛﻨﺪذﻫﻦ اﺳﺘﺪﻻل ﻋﻘﻠﻰ ﻛﺮد‪ ،‬ﺣﺎل ﻣﺪ‪‬ﻋﺎ ﻫﺮﭼﻪ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬رﻳﺎﺿﻴﺎت ﻳﺎ ﻏﻴﺮ آن‪ .‬وى ﻣﻰ ﮔﻔﺖ در اﻳﻨﺠﺎ‬
‫ﻣﻌﻠﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﭼﻨﺎن ﻣﻨﺸﻰ از ﺧﻮد ﻧﺸﺎن دﻫﺪ ﻛﻪ ﻣﺘﻌﻠّﻢ وﻟﻮ ﺑﺒﻴﻨﺪ ﻛﻪ ﺳﺨﻦ ﻣﻌﻠّﻢ ﻫﻤﺮاه ﺑﺎ دﻟﻴﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﺑﻪ ﺳﺨﻦ ﻣﻌﻠّﻢ اﻋﺘﻤﺎد ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﻋﺘﻤﺎد ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺟﺎﻳﮕﺰﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل ﺷﻮد; اﻣ‪‬ﺎ ﺑﺮاى اﻳﻦ دو ﮔﺮوه‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ داﻧﺸﺠﻮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻪ ﻣﻌﻠّﻢ ﺧﻮد اﻋﺘﻤﺎد ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻛﺠﺎ‬
‫ﺑﺎﻳﺪ دﻧﺒﺎل آن ﺑﮕﺮدﻳﻢ؟ اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻔﺖ ﺗﻤﺎم اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ‪ ،‬ﺑﺴﺘﮕﻰ ﺑﻪ ﺷﺨﺼﻴﺖ و ﻣﻨﺶ ﻣﻌﻠﻢ دارد ﻛﻪ وى در ﻣﺠﻤﻮع رﻓﺘﺎرى‬
‫از ﺧﻮد ﻧﺸﺎن دﻫﺪ ﻛﻪ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ اﺣﺘﺮام ﺑﺮاﻧﮕﻴﺰ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻬﻤﺘﺮ از آن اﻋﺘﻤﺎد ﺑﺮاﻧﮕﻴﺰ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺘﻌﻠّﻢ ﺑﺪاﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﻌﻠّﻢ ﺳﺨﻦ ﺑﻰ رﺑﻂ‬
‫ﻧﻤﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ .‬ﻟﺬا او ﻣﻰ ﮔﻔﺖ ﻣﻌﻠّﻤﺎن دو وﻇﻴﻔﻪ دارﻧﺪ; ﻳﻚ وﻇﻴﻔﻪ در درونِ ﺧﻮد و ﻳﻚ وﻇﻴﻔﻪ در ﺑﻴﺮون‪.‬‬
‫وﻇﻴﻔﻪ اى ﻛﻪ در درون دارﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ دﻟﻴﻞ ﻫﺮ ﺳﺨﻨﻰ را ﻣﻌﻠّﻢ در ﺧﺎﻃﺮ و ﺿﻤﻴﺮ ﺧﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﻣﻌﻠﻢ‬
‫ﭼﻨﺎن ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺗﺎ ﺳﺨﻨﻰ را ﺧﻮد دﻟﻴﻞ ﺑﺮ آن ﻧﺪارد‪ ،‬ﻟﺐ ﺑﺮ آن ﺳﺨﻦ ﻧﮕﺸﺎﻳﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻳﻚ ﻧﻮع ﺗﻌﻬﺪ دروﻧﻰ اﺳﺖ; ﺗﻌﻬﺪ ﻣﻌﻠّﻢ ﺑﺎ‬
‫ﺧﻮدش‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ ﻳﻚ وﻇﻴﻔﻪ دﻳﮕﺮ ﻫﻢ ﻣﻌﻠّﻢ دارد و آن وﻇﻴﻔﻪ ﺑﻴﺮوﻧﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﻣﺘﻌﻠّﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ رﻓﺘﺎر وى اﻋﺘﻤﺎد ﺑﺮاﻧﮕﻴﺰ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬وى ﻣﻰ ﮔﻔﺖ رﻓﺘﺎر ﺗﺮس ﺑﺮاﻧﮕﻴﺰ و ﻳﺎ اﺣﺘﺮام ﺑﺮاﻧﮕﻴﺰ در اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﺳﻮدى ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺗﻨﻬﺎ رﻓﺘﺎر اﻋﺘﻤﺎد ﺑﺮاﻧﮕﻴﺰ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻣﻔﻴﺪ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺑﭽﻪ ﻫﺎﻳﻤﺎن را ﺑﮕﺬارﻳﻢ ﺑﻪ ﺳﻨﻰ ﺑﺮﺳﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ اﺳﺘﺪﻻل ﺑﻔﻬﻤﻨﺪ‪ ،‬آن وﻗﺖ دﻳﮕﺮ دﻳﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ و‬
‫ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺘﻬﺎى ﻏﻠﻂ آﻧﻬﺎ را از راه ﺻﺤﻴﺢ ﻣﻨﺤﺮف ﻛﺮده اﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﺑﺎﻳﺪ ﺻﺒﺮ ﭘﻴﺸﻪ ﻛﺮد ﺗﺎ وﻗﺘﻰ ﺑﭽﻪ ﻫﺎ ﻗﺎدر ﺑﻪ‬
‫ﻓﻬﻢ اﺳﺘﺪﻻل ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺎ از ﻫﻤﺎن اواﻳﻞ ﻛﻮدﻛﻰ ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ را ﺷﺮوع ﻛﺮده ﺑﺎﺷﻴﻢ‪.‬‬

‫‪١٨٩‬‬
‫ﻣﺸﻜﻠﻰ ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ وﺟﻮد دارد اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ ﺑﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﺮﺑﻴﺘﻰ ﺑﭽﻪ ﻫﺎ ﺧﻼف ﻋﻘﻞ ﭘﺬﻳﺮ ﻧﻤﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬آدﻣﻬﺎى ﻏﻴﺮﻣﻨﻄﻘﻰ‬
‫ﺑﺎر ﻧﻤﻰ آﻳﻨﺪ؟ اﻓﻼﻃﻮن در ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﻳﻦ‪ ،‬ﺗﻤﺎم ﺟﻮاﺑﺶ در ﻫﻤﺎن ﺗﻌﻬﺪ دروﻧﻰ ﻣﻌﻠّﻢ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﻌﻠﻢ آن ﺗﻌﻬﺪ دروﻧﻰ را‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺮاى ﻫﺮ ﺳﺨﻨﻰ ﻛﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ در ﭘﻴﺶ ﺧﻮد دﻟﻴﻞ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮاى ﻛﻮدك دﻟﻴﻠﻰ ﻧﻤﻰ آورد‪،‬‬
‫وﻟﻰ ﺑﭽﻪ ﻫﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻌﻠّﻢ ﺳﺨﻦ ﺧﻮد را ﺑﺪون دﻟﻴﻞ ﺑﺮاى آﻧﻬﺎ ﻧﮕﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻘﺪر ﺑﺮاى ﻳﻚ اﻧﺴﺎن ﺧﻮﺷﺎﻳﻨﺪ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﺑﺒﻴﻨﺪ ﻳﻚ ﺣﺮﻓﻰ را ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻛﻪ ﺑﺪون دﻟﻴﻞ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪ :‬اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﺪ ﺑﻌﻀﻰ آدﻣﻬﺎ وﻗﺘﻰ ﺑﺰرگ ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ‬
‫آدﻣﻬﺎى ﻓﺎﺳﺪى از ﻛﺎر در ﻣﻰ آﻳﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آرا و ﻋﻘﺎﻳﺪى در ﻛﻮدﻛﻰ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ دﻟﻴﻠﻰ‬
‫ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ و ﻣﻌﻠﻤﺎن آﻧﻬﺎ اﻳﻦ ﺗﻌﻬ‪‬ﺪ دروﻧﻰ را ﻫﻢ ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬ﺑﺪى ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ ﻣﺎ‪ ،‬در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آراﻳﻰ ﻛﻪ ﺧﻮد ﺑﺮ آن‬
‫دﻟﻴﻠﻰ ﻧﺪارﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻪ زﺑﺎن ﻣﻰ آورﻳﻢ‪ ،‬و اﻳﻦ اﺛﺮ ﺑﺪى در ﻣﺘﻌﻠّﻢ دارد‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺘﻌﻠّﻢ ﺣﺲ ﻛﺮد ﻛﻪ ﻫﺮ ﺳﺨﻨﻰ ﺑﻪ او ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه‪ ،‬ﺑﻰ دﻟﻴﻞ‬
‫ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ ،‬از اﻳﻦ ﺑﻪ ﺑﻌﺪ ﻫﻢ ﺳﺨﻦ ﺑﻰ دﻟﻴﻞ ﻧﻤﻰ ﭘﺬﻳﺮد‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﻣﺎ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺗﺎ ﺑﻪ ﺣﺎل ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺘﻰ‬
‫ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﻳﻢ )اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻪ ﺗﺎ ﺣﺎﻻ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ زﻣﺎن ﺧﻮدش‪ ،‬وﻟﻰ ﺑﺎﻳﺪ دو ﻫﺰار و ﻫﺸﺘﺼﺪ ﺳﺎل دﻳﮕﺮ ﻫﻢ ﺑﻪ آن اﺿﺎﻓﻪ ﻧﻤﻮد!(‪.‬‬
‫وﻗﺘﻰ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ آراى ﺑﻰ دﻟﻴﻞ ﺑﺮاى ﻣﺎ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬از ﻟﺤﺎظ رواﻧﻰ ﻣﺎ ﻳﻚ ﻧﻮع اﻧﻜﺴﺎر روﺣﻰ ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬اﺣﺴﺎس‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻋﻤﺮ در ﺣﺎل ﻓﺮﻳﺐ ﺧﻮردن ﺑﻮده اﻳﻢ‪ ،‬و از اﻳﻦ ﺑﻪ ﺑﻌﺪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﭼﻮن ﻣﺎ ﺗﻮﺳﻂ دﻳﮕﺮان ﻓﺮﻳﺐ ﺧﻮرده اﻳﻢ‪ ،‬ﻣﺎ‬
‫ﻫﻢ دﻳﮕﺮان را ﻓﺮﻳﺐ ﻣﻰ دﻫﻴﻢ‪ ،‬و اﻳﻦ روﺣﻴﻪ ﺳﺒﺐ اﻧﺤﻄﺎط ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺮاى اﺳﺎس اﻳﻦ ﻣﺒﻨﺎ‪ ،‬اﻓﻼﻃﻮن رﻛﻦ ﻣﻬﻢ ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ را ﻣﻌﻠّﻢ ﻣﻰ داﻧﺪ ﻧﻪ ﻣﺘﻌﻠّﻢ‪ .‬ﻣﺘﻌﻠّﻢ ﻳﻚ ﻣﺎد‪‬ه ﺑﻰ اﻧﺘﻈﺎم اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ‬
‫دﺳﺖ ﻣﻌﻠّﻢ داده ﻣﻰ ﺷﻮد ﺗﺎ ﻧﻈﻢ ﺑﮕﻴﺮد‪ .‬رﻛﻦ اﺻﻠﻰ آﻣﻮزش و ﭘﺮورش ﻣﻌﻠّﻢ اﺳﺖ و ﻣﻬﻢ‪ ‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ او داراى ﭼﻪ اوﺻﺎﻓﻰ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻟﺬا او در اﻳﻨﺠﺎ اوﺻﺎف ﻣﻌﻠّﻢ را ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻣﺘﺬﻛﺮ آن ﻧﻤﻰ ﺷﻮﻳﻢ‪ 300.‬اﻣ‪‬ﺎ اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻜﺮراً ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﻰ دﻫﺪ ﻛﻪ آﻧﭽﻪ‬
‫ﺟﺎﻣﻊ ﻫﻤﻪ اﻳﻦ اوﺻﺎف اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎن رﻓﺘﺎر اﻋﺘﻤﺎد ﺑﺮاﻧﮕﻴﺰ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻓﻼﻃﻮن درﺑﺎره ﻣﺘﻌﻠّﻢ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﺨﺶ ﻋﻤﺪه ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ دوران ﻛﻮدﻛﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ‬
‫دوران ﻛﻮدﻛﻰ و زﻣﺎن ﺗﻮﻟﺪ ﻧﺰدﻳﻜﺘﺮ اﺳﺖ‪ ،‬آن دوران در زﻧﺪﮔﻰ او ﻣﻬﻤﺘﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ دوران ﺷﺶ‪ ،‬ﻫﻔﺖ ﺳﺎﻟﮕﻰ ﺑﻪ ﻣﺮاﺗﺐ ﻛﻢ‬
‫اﻫﻤﻴﺖ ﺗﺮ از دوران دو ﺗﺎ ﺳﻪ ﺳﺎﻟﮕﻰ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻤﺪه اﻧﺪوﺧﺘﻪ ﻫﺎى ﻋﻠﻤﻰ‪ ،‬ﻋﻤﻠﻰ و اﺧﻼﻗﻰ ﻣﺎ در ﺳﺎﻟﻬﺎى اﺑﺘﺪاﻳﻰ زﻧﺪﮔﻰ رﻗﻢ‬
‫ﻣﻰ ﺧﻮرد‪ ،‬ﮔﻮﻳﺎ ﻳﺎدﮔﻴﺮى ﻣﺎﻳﻚ ﺷﺘﺎب ﻣﻨﻔﻰ دارد‪ ،‬ﻫﺮﭼﻪ ﺑﺰرﮔﺘﺮ ﻣﻰ ﺷﻮﻳﻢ‪ ،‬ﺷﺘﺎب ﻳﺎدﮔﻴﺮﻳﻬﺎى روﺣﻰ‪ ،‬ﻋﻤﻠﻰ و ﻋﻠﻤﻰ ﻣﺎ ﻛﻤﺘﺮ‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﻫﺮ ﻛﺪام از ﻣﺎ در ﻫﻔﺖ ﺳﺎﻟﮕﻰ ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ ﭼﻪ ﻫﺴﺘﻴﻢ‪ ،‬و ﺑﻘﻴﻪ ﻋﻤﺮ زاﻳﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﺳﺎﻟﻬﺎى اول زﻧﺪﮔﻰ ﺳﺎﻟﻬﺎﻳﻰ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﭽﻪ ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ دراﻳﺘﻰ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺳﺎﻟﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ او ﺑﻪ ﻓﻬﻢ و ﺷﻌﻮر ﻣﻰ رﺳﺪ‪ ،‬ﺳﺎﻟﻬﺎ از ﺷﻜﻞ ﮔﻴﺮى ﻣﻨﺶ و ﺷﺨﺼﻴﺖ او‬
‫ﮔﺬﺷﺘﻪ اﺳﺖ و اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻘﺶ »ﻣﺤﻴﻂ« روﺷﻦ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺤﻴﻄﻬﺎى ﻛﻮدﻛﻰ را ﻳﻚ ﻣﺤﻴﻂ‬
‫آﻣﻮزﻧﺪه ﻛﺮد‪ ،‬ﻣﺤﻴﻄﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺑﭽﻪ ﻫﺎ ﭼﻴﺰﻫﺎى ﺧﻮب اﻟﻘﺎء ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻫﺮ ﻛﺪام از ﻣﺎ اﮔﺮ ﺑﻪ ﺧﻮد رﺟﻮع ﻛﻨﻴﻢ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﺣﻘﻴﻘﺘﺎً اﻣﺮ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ دوراﻧﻰ ﺑﺮ ﺗﻜﻮ‪‬ن ﻣﺎ ﮔﺬﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﺎل ﻛﻪ‬
‫ﺑﻪ ﺧﻮد آﻣﺪه اﻳﻢ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻛﺎر از ﻛﺎر ﮔﺬﺷﺘﻪ اﺳﺖ و دﻳﮕﺮ دﺳﺖ ﻣﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬و ﺗﻐﻴﻴﺮ آن ﻫﻢ اﻣﻜﺎن ﭘﺬﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ‬
‫اﻣﻜﺎن ﻋﻘﻠﻰ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ اﻣﻜﺎن وﻗﻮﻋﻰ دارد‪ ،‬اﻣﺎ وﻗﺘﻰ اﻳﻦ اﻣﻜﺎن را ﺑﺎ اﻣﻜﺎن ﺳﺎﻟﻬﺎى ﻛﻮدﻛﻰ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﺑﺴﻴﺎر‬

‫‪ .300‬ﺑﺮاى اﻃﻼع ﺑﻴﺸﺘﺮ ر‪ .‬ك‪ .‬ﺑﻪ‪ :‬ﺟﻤﻬﻮرى‪ ،‬ﻛﺘﺎب ﻫﺸﺘﻢ و ﻧﻬﻢ‪.‬‬

‫‪١٩٠‬‬
‫ﻧﺎﭼﻴﺰ اﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﺳﻴﺎﺳﺘﻤﺪاران ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺤﻴﻂ ﺳﺎﻟﻬﺎى او‪‬ل را ﺑﻪ ﺧﺼﻮص از ﺗﻤﺎم ﻋﻮاﻣﻠﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﺤﻮى اﻧﺤﻄﺎط‬
‫اﻳﺠﺎد ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﭙﻴﺮاﻳﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ اﻓﻼﻃﻮن ﺗﺌﻮرى ﭘﺮداز ﻧﻈﺎﻣﻬﺎى ﺗﻮﺗﺎﻟﻴﺘﺮ‪ 301‬اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻧﻈﺎﻣﻬﺎى ﺗﻮﺗﺎﻟﻴﺘﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺎرﻫﺎﻳﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼ روزﻧﺎﻣﻪ ﻫﺎ را ﺳﺎﻧﺴﻮر ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ ﺗﺎ اﻓﻜﺎر ﻣﻨﺤﻂ ﺑﻪ ذﻫﻦ ﻣﺮدم راه ﭘﻴﺪا ﻧﻜﻨﺪ‪،‬‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﻛﺘﺎﺑﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻧﺎدرﺳﺖ اﺳﺖ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﻮد‪ ،‬ﻋﻴﻦ ﺳﺨﻦ اﻓﻼﻃﻮن اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﺑﭽﻪ وﻗﺘﻰ ﺑﻪ ﺧﻮد ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ اﻓﻜﺎر‪،‬‬
‫او را از ﺑﻴﻦ ﺑﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺮاى اﻳﺠﺎد ﻳﻚ ﻣﺤﻴﻂ ﺳﺎﻟﻢ ﻛﺘﺎﺑﻬﺎ و ﻧﻤﺎﻳﺸﻨﺎﻣﻪ ﻫﺎ اﮔﺮ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺧﻼف اﺧﻼق ﺻﺤﻴﺢ در آن ﻫﺴﺖ‪،‬‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻤﻨﻮع ﺷﻮد‪ ،‬ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺗﺌﺎﺗﺮى ﻛﻪ در آن اﻋﻤﺎل ﻣﻨﺎﻓﻰ ﻋﻔﺖ ﻧﺸﺎن داده ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺣﺬف ﺷﻮد‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ در روﺣﻴﻪ ﺑﭽﻪ ﻫﺎ‬
‫اﺛﺮ ﻣﻰ ﮔﺬارد‪ .‬ﺳﻴﺎﺳﺘﻤﺪاران ﻋﻼوه ﺑﺮ اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﻫﻢ در دﺳﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ و اﻳﻦ ﺗﺪﺑﻴﺮ اﻗﺘﻀﺎ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‬
‫ﻣﺤﻴﻂ را ﻣﺤﻴﻂ ﺳﺎﻟﻤﻰ ﺑﺴﺎزﻧﺪ و ﺑﺮاى اﻳﺠﺎد ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺤﻴﻄﻰ ﺑﺎﻳﺪ ﺧﻴﺮ و ﺷﺮ و ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ راﻫﻬﺎى وﺻﻮل ﺑﻪ ﺧﻴﺮ را ﺑﺸﻨﺎﺳﻨﺪ‪.‬‬
‫او ﺳﭙﺲ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻧﮕﻮﻳﻴﺪ ﺣﺘﻰ اﮔﺮ ﻣﺤﻴﻄﻰ ﻧﺎ ﺳﺎﻟﻢ ﺑﻮد‪ ،‬ﺧﻮد ﺑﭽﻪ ﻫﺎ وﻗﺘﻰ ﺑﻪ رﺷﺪ ﻋﻘﻼﻧﻰ رﺳﻴﺪﻧﺪ راه ﺻﺤﻴﺢ را‬
‫ﻣﻰ ﻳﺎﺑﻨﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ اوﻻ ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﻗﺒﻼ ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻫﺮ ﭼﻪ ﺑﺮ ﻣﻴﺰان ﺳﻦّ ﻣﺎ اﻓﺰوده ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬اﻣﻜﺎن دﺧﻞ و ﺗﺼﺮف‪ ،‬در ﺧﻮد ﻛﻢ‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﺛﺎﻧﻴﺎً ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ در ﺧﻮد ﻋﻘﻞ ﻫﻢ اﺛﺮ ﻣﻰ ﮔﺬارد‪ .‬او در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﺜﺎﻟﻰ ﻣﻰ زﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﭼﺸﻢ در ﺑﺪن ﻣﺎ ﺑﻪ‬
‫ﮔﻮﻧﻪ اى اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺣﺪﻗﻪ ﻣﻰ ﭼﺮﺧﺪ‪ ،‬ﻟﺬا اﮔﺮ اﻧﺴﺎن ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺟﺎﻳﻰ را ﺑﺒﻴﻨﺪ ﻻزم ﻧﻴﺴﺖ ﺑﺪن ﺧﻮد را ﻫﻢ ﺑﭽﺮﺧﺎﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻋﻘﻞ‬
‫آدﻣﻰ ـ ﻛﻪ ﭼﺸﻢ روح آدﻣﻰ اﺳﺖ ﻣﺘﺄﺳﻔﺎﻧﻪ در ﺣﺪﻗﻪ ﻧﻤﻰ ﭼﺮﺧﺪ‪ ،‬ﻟﺬا ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮاى ﻓﻬﻢ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ‪ ،‬ﺗﻤﺎم ﻋﻘﻞ ﻣﺘﻮﺟﻪ آن ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ‬
‫از اول ﻛﻮدﻛﻰ روح را ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻳﻚ ﺟﻬﺖ ﻛﺮده ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﭼﺸﻢ روح‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﻓﻘﻂ آن ﺟﻬﺖ را ﻓﻬﻢ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ‬
‫ﭼﻨﺪان ﺟﻮﻻن دﻫﺪ‪ ،‬ﻣﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﻛﻞ روح ﻣﺘﻮﺟﻪ آن ﺟﻬﺖ ﺷﻮد‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﺑﺪن و ﮔﺮدن ﻣﺮا ﺑﮕﻴﺮد ﻛﻪ ﻧﺘﻮاﻧﻢ‬
‫ﺳﺮم را ﺗﻜﺎن دﻫﻢ‪ ،‬او ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺧﻴﺎل ﻛﻨﺪ ﺣﺎل ﻛﻪ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻢ ﺳﺮ ﺧﻮد را ﺗﻜﺎن دﻫﻢ‪ ،‬دﻳﮕﺮ اﻃﺮاﻓﻢ را ﻧﻤﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ‪ ،‬ﭼﻮن ﭼﺸﻢ در‬
‫ﺣﺪﻗﻪ ﻣﻰ ﭼﺮﺧﺪ‪ .‬اﻣﺎ در ﺑﺎب روح ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ روح ﺷﻤﺎ را ﺑﻪ ﺟﻬﺘﻰ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻛﺮد‪ ،‬ﺷﻤﺎ ﺧﻴﺎل ﻧﻜﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ‬
‫ﻋﻘﻠﺘﺎن ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﺪ ﺟﻬﺖ دﻳﮕﺮى را ﻫﻢ ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻌﻨﺎى اﻳﻦ ﺳﺨﻦ آن اﺳﺖ ﻛﻪ درﻳﺎﻓﺘﻬﺎى ﻋﻘﻠﻰ ﻣﺎ ﻫﻢ‪ ،‬از اوﺿﺎع و اﺣﻮال روﺣﻰ ﻣﺎ ﻣﺘﺄﺛﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻌﺪﻫﺎ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﻋﻘﻞ را در‬
‫‪302‬‬
‫ﺧﻼف ﺟﻬﺖ آﻧﭽﻪ ﺗﺎ ﻛﻨﻮن ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ‪ ‬ﻏﻠﻂ ﺑﻪ ﺷﻤﺎ داده اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﻴﺮ داد‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﺳﺎﻟﻢ در روح ﺳﺎﻟﻢ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺘﻔﻜﺮان ﻣﺎ ﻧﻴﺰ در ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﻓﻠﺴﻔﻰ‪ ،‬ﮔﺎه در ﻻﺑﻼى اﺳﺘﺪﻻﻻت ﺧﻮﻳﺶ ﻣﺘﺬﻛﺮ ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﺜﻼ اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل را ﻛﺴﻰ‬
‫ﻣﻰ ﻓﻬﻤﺪ ﻛﻪ روح ﺧﻮد را ﺗﻬﺬﻳﺐ ﻛﺮده ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﺴﻰ ﺑﮕﻮﻳﺪ اﺳﺘﺪﻻل ﻛﺎرى ﺑﻪ ﺗﻬﺬﻳﺐ روح ﻧﺪارد‪ ،‬وﻟﻰ در واﻗﻊ‪،‬‬
‫اﻳﻦ ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ روح ﺷﻤﺎ اﻧﺤﻄﺎﻃﻰ ﭘﻴﺪا ﻛﺮده ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﻫﻢ ﻗﻮ‪‬ت ﭼﻨﺪاﻧﻰ ﺑﺮاى ﻓﻬﻢ ﻣﻄﻠﺐ ﻧﺪارد‪ .‬اﻳﻦ‬
‫ﻫﻤﺎن ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﺗﺤﺖ اﻳﻦ ﻋﻨﻮان ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ ﻛﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﻌﺼﻴﺖ ﻛﺎر‪ ،‬ﮔﺮد و ﻏﺒﺎر ﺑﭙﺎ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ و‪ ...‬در آن ﺣﻘﺎﻳﻖ را‬
‫ﻧﻤﻰ ﺑﻴﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻓﻴﻠﺴﻮف ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻌﺼﻴﺖ ﻛﺎر ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﮔﻨﺎه ﻧﻜﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﻮﺑﻰ از ﻋﻬﺪه ﺗﻤﻴﻴﺰ ﻧﻜﺎت اﺳﺘﺪﻻل ﺑﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺳﺨﻦ‬
‫اﻓﻼﻃﻮن در ﺑﺎب ﻫﻤﻪ آﻣﻮزﺷﻬﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮ ﻧﻮع آﻣﻮزﺷﻰ ﻛﻪ ﻣﻄﺮح ﺑﺎﺷﺪ; وﻟﻰ اﻣﺮوزه دﻳﮕﺮ ﻛﻠﻴ‪‬ﺖ ﺳﺨﻦ او ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ در‬
‫آﻣﻮزﺷﻬﺎى ﺧﺎص اﺧﻼﻗﻰ‪ ،‬ﻋﺮﻓﺎﻧﻰ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫در اﺑﺘﺪاى ﻛﺘﺎب ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ اﻻﺳﻔﺎر اﻻرﺑﻌﻪ‪ ،‬ﻣﺮﺣﻮم ﻣﻼّﺻﺪرا ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ ﺑﻴﺎﻣﻮزﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ‬
‫از ﻫﻮى و ﻫﻮس ﺧﻮد را ﺧﺎﻟﻰ ﻛﻨﻨﺪ و ﺗﻬﺬﻳﺐ ﻧﻔﺲ ﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬

‫‪301. Totalitarian.‬‬
‫‪ .302‬اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ ﮔﺎﻫﻰ ﺑﻪ ﺷﻜﻞ ﻏﻠﻂ اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻋﻘﻞ ﺳﺎﻟﻢ در ﺑﺪن ﺳﺎﻟﻢ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪١٩١‬‬
‫در اﻳﻦ ﺑﺨﺶ و ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻠﻰ‪ ،‬ﺑﺨﺸﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻓﻬﻢ ﺟﻨﺒﻪ ﻳﺎ ﺳﺎﺣﺘﻰ از آدﻣﻰ ﺑﻪ ﺷﻴﻮه ﺗﺠﺮﺑﻰ ﻣﻤﻜﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻰ ﺗﻮان اﻳﻦ ﺳﺨﻦ‬
‫را ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ; زﻳﺮا ﻋﻘﻞ ﻳﻜﻰ از ﻧﻴﺮوﻫﺎى روح اﺳﺖ و روح ﻛﻪ ﻧﺎﺳﺎﻟﻢ ﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻴﺮوى آن ﻫﻢ ﺿﻌﻒ ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﺑﻴﺶ ﻧﻈﻴﺮ اﻳﻦ‬
‫‪303‬‬
‫ﺳﺨﻦ را در ﺳﺨﻨﺎن اﺋﻤﻪ اﻃﻬﺎر ﻋﻠﻴﻬﻢ اﻟﺴ‪‬ﻼم ﻧﻴﺰ دارﻳﻢ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﺳﺨﻦ اﻓﻼﻃﻮن را در ﻋﻠﻮﻣﻰ ﻣﺜﻞ ﻓﻴﺰﻳﻚ و ﺷﻴﻤﻰ ﺑﻪ زﺣﻤﺖ ﻣﻰ ﺗﻮان ﻗﺒﻮل ﻛﺮد‪ ،‬وﻟﻰ در ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮل‬
‫ﻣﻰ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺎ دوﻣﻴﻦ ﻧﻜﺘﻪ اى ﻛﻪ اﻓﻼﻃﻮن در ﺑﺎب ﻣﺘﻌﻠّﻢ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺳﺎﻟﻢ ﺳﺎزى ﻣﺤﻴﻂ‪ ،‬ﺗﻠﻘﻰ ﻛﻨﻮﻧﻰ درﺳﺖ ﺑﺮ ﺧﻼف آن اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻣﺮوزه ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻣﺤﻴﻂ ﻫﺮ ﭼﻪ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺷﻤﺎ راه ﺻﺤﻴﺢ را ﺑﻴﺎﻣﻮز‪ ،‬و ﻣﺘﺄﺳﻔﺎﻧﻪ در ﺟﻮاﻣﻊ ﻏﺮﺑﻰ رواﺑﻂ آزاد ﺟﻨﺴﻰ‪،‬‬
‫ﻫﻤﺠﻨﺲ ﺑﺎزى و ﺻﺪﻫﺎ ﻓﺴﺎد دﻳﮕﺮ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻣﺒﻨﺎ ﺗﻮﺟﻴﻪ و ﺑﺮاى آن اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬و ﺣﺘﻰ اﻓﺴﻮس ﻣﻰ ﺧﻮرﻧﺪ ﻛﻪ ﭼﺮا ﻗﺒﻼ‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻤﻰ ﻛﺮده اﻧﺪ )اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ اﺳﺘﺪﻻﻟﻰ و از آن ﺟﻤﻠﻪ اﺳﺘﺪﻻل ﺑﻪ ﻧﻔﻊ اﺷﺎﻋﻪ ﻓﺤﺸﺎ و ﻓﺴﺎد‪ ،‬ﺑﺮ‬
‫ﭘﻴﺸﻔﺮﺿﻬﺎى اﺛﺒﺎت ﻧﺸﺪه اى ﻣﺒﺘﻨﻰ اﺳﺖ(‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ ﺳﻮﻣﻰ ﻫﻢ در ﺑﺤﺚ ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ اﻓﻼﻃﻮن وﺟﻮد دارد ﻛﻪ ﺑﻪ »اﺧﻼق« او ﻣﺮﺑﻮط ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬وى ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ‬
‫ﭼﻴﺰى را ﻧﺪاﻧﺪ و ﺑﺪاﻧﺪ ﻛﻪ ﻧﻤﻰ داﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺟﻬﻞ او ﺑﺴﻴﻂ ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻪ ﻣﺮﻛﺐ‪ ،‬ﺣﺘﻤﺎً ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﻳﺎدﮔﻴﺮى ﻣﻰ رود‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ اﮔﺮ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻣﻴﻞ‬
‫ﺑﻪ ﻳﺎدﮔﻴﺮى ﻧﺪارﻧﺪ و ﻧﻤﻰ داﻧﻨﺪ ﻛﻪ ﻧﻤﻰ داﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻠّﻢ ﺑﺎﻳﺪ او‪‬ل ﻛﺎرى ﻛﻪ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ او را ﺑﻪ ﺟﻬﻞ ﺧﻮﻳﺶ آﮔﺎه ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻟﺬا در ﺗﻌﻠﻴﻢ و‬
‫ﺗﺮﺑﻴﺖ ﻗﺮون وﺳﻄﻰ ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ :‬اوﻟﻴﻦ ﺑﺎر ﻛﻪ ﻣﻌﻠّﻢ ﻛﻼس ﻣﻰ رود ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻜﺴﺮى ﺳﺆاﻻت ﻣﺸﻜﻞ ﻃﺮح ﻛﻨﺪ و ﺑﻪ داﻧﺸﺠﻮﻳﺎن‬
‫ﺧﻮﻳﺶ اراﻳﻪ دﻫﺪ و از آﻧﻬﺎ ﺟﻮاب ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺗﺎ ﻫﻤﻪ ﺑﻪ ﻧﺎداﻧﻰ ﺧﻮﻳﺸﺘﻦ اﻗﺮار ﻛﻨﻨﺪ; اﻟﺒﺘﻪ ﻧﻪ از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﺮﺗﺮى ﺧﻮد را‬
‫ﺑﺮ آﻧﻬﺎ ﺛﺎﺑﺖ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﺗﺎ ﻣﺘﻌﻠّﻢ ﭘﻰ ﺑﻪ ﺟﻬﻞ ﺧﻮﻳﺶ ﻧﺒﺮد‪ ،‬ﭘﺎى ﺑﻪ راه ﻋﻠﻢ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﮔﺬاﺷﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺗﻮﺻﻴﻪ از‬
‫ﺗﻌﻠﻴﻤﺎت اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻨﺸﺄ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﻮد‪.‬‬
‫اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻔﺖ ﺷﺎﻳﺪ اﻳﻦ روش‪ ،‬ﻗﻠﺐ ﻣﺘﻌﻠّﻢ را ﺟﺮﻳﺤﻪ دار ﻛﻨﺪ و ﺳﺒﺐ ﺗﺤﻘﻴﺮ او ﺷﻮد وﻟﻰ در ﻋﻮض اﻧﮕﻴﺰه ﻃﻠﺐ‬
‫ﻋﻠﻤﻰ ﻛﻪ در او ﭘﺪﻳﺪ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬ﺟﺒﺮان آن ﺗﺤﻘﻴﺮ را ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و او را ﺑﻴﺸﺘﺮ آﻣﺎده ﺗﻌﻠﻴﻢ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪.‬‬

‫‪ .303‬ﻣﺎﻧﻨﺪ‪» :‬اﺗّﻘﻮا ﻓﺮاﺳﺔ اﻟﻤﺆﻣﻦ‪ ،‬ﻓﺎﻧّﻪ ﻳﻨﻈﺮ ﺑﻨﻮراﻟﻠّﻪ«; از زﻳﺮﻛﻰ ﻣﺆﻣﻦ ﺑﺘﺮﺳﻴﺪ ﻛﻪ او ﺑﻪ ﻧﻮر ﺧﺪا ]ﺑﺮ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ[ﻧﻈﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪.‬‬

‫‪١٩٢‬‬
 ‫ارﺳــﻄـﻮ‬

‫ارﺳﻄﻮ‪ 304‬در ﺳﺎل ‪ 384‬ﻗﺒﻞ از ﻣﻴﻼد ﺑﻪ دﻧﻴﺎ آﻣﺪ و در ﺳﺎل ‪ 322‬ﻗﺒﻞ از ﻣﻴﻼد ﻫﻢ از دﻧﻴﺎ رﻓﺖ‪ ،‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﻳﻚ ﻋﻤﺮ ‪ 62‬ﺳﺎﻟﻪ‬
‫داﺷﺘﻪ‪ ،‬و ﻋﻤﺮ زﻳﺎدى ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪ .‬در ﺑﺎب اﻳﻨﻜﻪ وى ﭼﻪ زﻣﺎﻧﻰ وارد آﻛﺎدﻣﻰ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً اﺟﻤﺎع ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺳﻦّ‬
‫‪ 17‬ﺳﺎﻟﮕﻰ وارد آﻛﺎدﻣﻰ اﻓﻼﻃﻮن ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ در ﺳﺎل ‪ 367‬ﻗﺒﻞ از ﻣﻴﻼد‪ ،‬و اﻧﺼﺎﻓﺎً ﺑﺴﻴﺎر ﻫﻢ ﺑﻪ اﻓﻼﻃﻮن از ﻟﺤﺎظ ﻋﺎﻃﻔﻰ‬
‫ﻋﻼﻗﻪ ﻣﻨﺪ ﺑﻮد‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﺑﻌﺪاً ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﮔﻔﺖ از ﻟﺤﺎظ ﻓﻜﺮى ﺑﺴﻴﺎر از اﻓﻼﻃﻮن دور ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻳﻜﻰ از ﻣﻮارد‬
‫اﺳﺘﺜﻨﺎﻳﻰ در ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﺴﻰ ﺑﺎ آراء وﻧﻈﺮات اﺳﺘﺎد ﺧﻮد ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻰ ﻋﻤﻴﻘﺎً ﺑﻪ او ﻋﻼﻗﻪ ﻣﻨﺪ ﺑﺎﺷﺪ و او‬
‫را دوﺳﺖ ﺑﺪارد‪.‬‬
‫او ﺗﺎ ﺳﺎل ‪ 347‬ق‪ .‬م‪ .‬ﻛﻪ اﻓﻼﻃﻮن از دﻧﻴﺎ رﻓﺖ‪ ،‬در آﻛﺎدﻣﻰ ﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺗﺎ ﺳﻦ ‪ 37‬ﺳﺎﻟﮕﻰ و ﺳﭙﺲ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ از آﻛﺎدﻣﻰ ﻛﻪ از‬
‫آﺗﻦ ﻫﻢ ﺑﻴﺮون رﻓﺖ‪ .‬در ﺑﺎب اﻳﻨﻜﻪ ﭼﺮا او ﺑﻌﺪ از ﻣﺮگ اﺳﺘﺎدش در آﻛﺎدﻣﻰ ﻧﻤﺎﻧﺪ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﻣﺨﺘﻠﻔﻰ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ; ﻳﻚ ﻧﻈﺮ اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ اﻧﺘﻈﺎر داﺷﺖ رﻳﺎﺳﺖ آﻛﺎدﻣﻰ ﺑﻌﺪ از اﺳﺘﺎد ﺑﻪ او ﺑﺮﺳﺪ وﻟﻰ ﺑﻪ او ﻧﺪادﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ ﻳﻜﻰ از ﺧﻮﻳﺸﺎن اﻓﻼﻃﻮن ﻛﻪ‬
‫از ﺷﺎﮔﺮدان او ﻫﻢ ﺑﻮد ﺳﭙﺮدﻧﺪ‪ ،‬و ﻟﺬا ارﺳﻄﻮ رﻧﺠﻴﺪه ﺧﺎﻃﺮ ﺷﺪ و از آﻛﺎدﻣﻰ ﺑﻴﺮون آﻣﺪ و ﺗﺤﺖ رﻳﺎﺳﺖ اﺳﺘﺎد دﻳﮕﺮى ﻧﺮﻓﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻌﻀﻰ ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻋﻠﺖ اﻳﻨﻜﻪ ارﺳﻄﻮ از آﻛﺎدﻣﻰ ﺑﻴﺮون رﻓﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺪﻳﻦ ﻟﺤﺎظ ﺑﻮد ﻛﻪ اﺣﺴﺎس ﻣﻰ ﻛﺮد آراء‬
‫و ﻧﻈﺮاﺗﻰ ﻛﻪ در آﻛﺎدﻣﻰ ﺗﺪرﻳﺲ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﻮرد ﻗﺒﻮل او ﻧﻴﺴﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﺑﻪ ﻳﻚ ﺑﻠﻮغ ﻓﻜﺮى رﺳﻴﺪه ﺑﻮد و رأى ﻣﺴﺘﻘﻞ داﺷﺖ و‬
‫ﮔﻮﻳﺎ دراﻳﻦ ﺑﺎب ﺻﺎﺣﺐ ﻧﻈﺮ ﺷﺪه ﺑﻮد‪ ،‬و در واﻗﻊ‪ ،‬ﺑﻴﺮون آﻣﺪن او ﺟﺪاﻳﻰ ﻓﻜﺮى او را ﻧﺸﺎن ﻣﻰ داد‪.‬‬
‫ﺑﻌﻀﻰ ﻋﻠﺖ ﺳﻮ‪‬ﻣﻰ را ﻋﻨﻮان ﻛﺮده اﻧﺪ و آن ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﻨﺎزﻋﺎت درون ﮔﺮوﻫﻰ ﺑﻴﻦ اﻋﻀﺎى آﻛﺎدﻣﻰ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ‬
‫ارﺳﻄﻮ ﺟﺎﻧﺐ ﻳﻜﻰ از ﻃﺮﻓﻴﻦ ﻧﺰاع را ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬آراى دﻳﮕﺮى ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ وﻟﻰ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ﻳﻘﻴﻨﺎً ارﺳﻄﻮ ﺗﺎ ﻟﺤﻈﻪ‬
‫ﻣﺮگ اﻓﻼﻃﻮن در آﻛﺎدﻣﻰ ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺑﺪﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺗﺎ ﻗﺒﻞ از ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت اﺧﻴﺮ‪ ،‬ﺑﻌﻀﻰ ﮔﻤﺎن‬
‫ﻣﻰ ﻛﺮده اﻧﺪ ﻛﻪ او در زﻣﺎن ﺣﻴﺎت‪ ‬اﻓﻼﻃﻮن از آﻛﺎدﻣﻰ ﺟﺪا ﺷﺪه اﺳﺖ; در ﺑﻌﻀﻰ از ﺗﺎرﻳﺨﻬﺎى ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﻪ زﺑﺎن ﻓﺎرﺳﻰ ﻧﻴﺰ ﭼﻨﻴﻦ‬
‫آﻣﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ در زﻣﺎن ﺧﻮد اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬اﺧﺘﻼﻓﺎت اﻓﻼﻃﻮن و ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ ﺣﺪ‪‬ى رﺳﻴﺪ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ از آﻛﺎدﻣﻰ ﺑﻴﺮون آﻣﺪ‪ ،‬وﻟﻰ‬
‫ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت ﻣﺘﺄﺧﺮﺗﺮ )ﻛﻪ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﮔﻔﺖ( ﻧﺸﺎن داده اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﺪ از ﺧﺮوج از آﻛﺎدﻣﻰ وى راه ﻣﺴﺎﻓﺮت ﺑﻪ ﭼﻨﺪ‬
‫ﺷﻬﺮ را در ﭘﻴﺶ ﻣﻰ ﮔﻴﺮد و ﺑﻌﺪﻫﺎ وﻗﺘﻰ ﺑﻪ آﺗﻦ ﺑﺮﮔﺸﺖ و ﻣﺪرﺳﻪ اى ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻛﺮد‪ ،‬زﻳﺴﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ ﺑﻪ دﺳﺖ او ﺑﺴﻴﺎر ﮔﺴﺘﺮش‬
‫ﻳﺎﻓﺖ‪ ،‬ﻫﻢ در ﺟﺎﻧﻮرﺷﻨﺎﺳﻰ و ﻫﻢ در ﮔﻴﺎه ﺷﻨﺎﺳﻰ‪ ،‬و اﻳﻦ ﺗﻮﺳﻌﻪ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﺴﺎﻓﺮﺗﻬﺎﻳﻰ ﺑﻮده ﻛﻪ او داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﺮﺣﺎل‬
‫‪305‬‬
‫ﻣﻘﺪوﻧﻰ‪ ،‬اﻣﭙﺮاﻃﻮر ﻣﻘﺪوﻧﻴﻪ‪ ،‬از وى ﺧﻮاﺳﺖ اﺳﻜﻨﺪر را ﺗﺮﺑﻴﺖ ﻛﻨﺪ‪ ،‬وﻗﺘﻰ ارﺳﻄﻮ‬ ‫اﻳﻦ ﻣﺴﺎﻓﺮﺗﻬﺎ رو ﺑﻪ اﺗﻤﺎم ﺑﻮد ﻛﻪ ﻓﻴﻠﻴﭗ‬
‫ﺗﺮﺑﻴﺖ اﺳﻜﻨﺪر را ﺑﻪ ﻋﻬﺪه ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﻃﺒﻖ ﺑﻴﺸﺘﺮ اﻗﻮال‪ ،‬اﺳﻜﻨﺪر ﺳﻴﺰده ﺳﺎﻟﻪ ﺑﻮد; ﻟﺬا ﺗﺮﺑﻴﺘﻰ ﻛﻪ اﺳﻜﻨﺪر دﻳﺪه اﺳﺖ ﻫﻢ از ﻟﺤﺎظ‬
‫ﻓﻜﺮى‪ ،‬ﻋﻠﻤﻰ‪ ،‬و ﻫﻢ از ﻟﺤﺎظ روﺣﻰ‪ ،‬ﺑﺴﻴﺎر ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﻴﺮ ارﺳﻄﻮ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﻣﻰ داﻧﻴﺪ ﺑﻌﺪﻫﺎ اﺳﻜﻨﺪر داراى‬
‫روﺣﻴﺎﺗﻰ ﺷﺪ ﻛﻪ ﺑﺴﻴﺎر ﺑﺎ روﺣﻴﺎت ارﺳﻄﻮ ﻓﺮق ﻣﻰ ﻛﺮد و ﭼﻮن اﻳﻦ ﺧﺎﻧﺪان‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﭘﺪر و ﭘﺴﺮ ﺑﺴﻴﺎر ﺑﻪ ارﺳﻄﻮ ﻋﻼﻗﻪ ﻣﻨﺪ ﺑﻮدﻧﺪ‪،‬‬
‫در ﺳﺎل ﻣﺮگ‪ ‬اﺳﻜﻨﺪر )‪ 322‬ق‪ .‬م( ﻣﺪرﺳﻪ ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ درﺑﺎرى ﺑﻮدن‪ ،‬ﻣﻮرد ﺣﻤﻠﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن اﺳﻜﻨﺪر ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻌﻀﻰ از ﻣﻮرﺧﺎن ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻋﻤﻼ ﺣﻤﻠﻪ و ﻫﺠﻮﻣﻰ ﺻﻮرت ﻧﮕﺮﻓﺘﻪ‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ﺗﻮﻃﺌﻪ ﺣﻤﻠﻪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ و ﻟﺬا ارﺳﻄﻮ‬
‫ﻣﺠﺒﻮر ﺷﺪ از آﺗﻦ ﻓﺮار ﻛﻨﺪ و ﺳﺎل آﺧﺮ ﻋﻤﺮش را در آﺗﻦ زﻧﺪﮔﻰ ﻧﻜﺮد ﺗﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن اﺳﻜﻨﺪر ﻣﺘﻌﺮّض وى ﻧﺸﻮﻧﺪ‪.‬‬

‫‪304. Aristotle.‬‬
‫‪ .305‬وى ﭘﺪر اﺳﻜﻨﺪر ﻣﻘﺪوﻧﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻳﺮان ﺣﻤﻠﻪ ﻛﺮد‪ ،‬ﻓﻴﻠﻴﭗ ﺑﻪ ارﺳﻄﻮ ﺑﺴﻴﺎر ﻋﻼﻗﻪ ﻣﻨﺪ ﺷﺪ و از او ﺧﻮاﺳﺖ اﺳﻜﻨﺪر را ﺗﺮﺑﻴﺖ ﻛﻨﺪ‪.‬‬

‫‪١٩٣‬‬
‫آﻧﭽﻪ ﺗﺎﻛﻨﻮن ﮔﻔﺘﻴﻢ ﺷﺎﺧﺼﻪ ﻫﺎﻳﻰ از زﻧﺪﮔﻰ وى ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﺮاى ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ درﺑﺎره زﻧﺪﮔﻰ ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﺪ ﺑﻪ ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى‬
‫ﻓﺎرﺳﻰ اى ﻛﻪ در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﻛﻨﻴﺪ; اﻟﺒﺘﻪ ﻛﺘﺎب ﺗﺎرﻳﺦ ﺗﻤﺪن وﻳﻞ دوراﻧﺖ‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ﺗﺎرﻳﺦ ﻋﻤﻮﻣﻰ اﺳﺖ وﻟﻰ‬
‫ﻣﻔﺼﻠﺘﺮ از ﻫﻤﻪ اﺳﺖ‪ ،‬و از ﺗﺎرﻳﺨﻬﺎى ﺧﺼﻮﺻﻰ ﻫﻢ ﺑﻪ ﻛﺘﺎﺑﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ در اﺑﺘﺪاى ﻫﻤﻴﻦ اﺛﺮ ﻧﺎم ﺑﺮده اﻳﻢ‪ ،‬رﺟﻮع ﺷﻮد‪.‬‬

‫آﺛﺎر ارﺳﻄﻮ‬
‫ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﻗﺒﻼ ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻳﻜﻰ از ﺗﻔﺎوﺗﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ ﺑﺎ اﻓﻼﻃﻮن دارد‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ آﺛﺎر اﻓﻼﻃﻮن ﻫﻢ اﻛﻨﻮن در‬
‫دﺳﺖ اﺳﺖ و از ﺑﻴﻦ ﻧﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮﺧﻼف آﺛﺎر ارﺳﻄﻮ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ ﺧﻴﻠﻰ از آﺛﺎر وى در ﻃﻮل ﺗﺎرﻳﺦ از دﺳﺖ رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‬
‫و اﻵن آن ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اى ﻛﻪ از آﺛﺎر او در دﺳﺖ دارﻳﻢ‪ ،‬ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻛﻞ آﺛﺎر وى ﺑﺴﻴﺎر ﻛﻢ اﺳﺖ‪ .‬از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ‪ ،‬ﭼﻮن آﺛﺎر اﻓﻼﻃﻮن‬
‫ﻫﻤﮕﻰ )ﺣﺘﻰ ﺑﻪ زﺑﺎن ﻓﺎرﺳﻰ( در دﺳﺘﺮس اﺳﺖ‪ ،‬ﻟﺬا ﻣﻌﺮﻓﻰ آﻧﻬﺎ ﻻزم ﻧﻴﺴﺖ وﻟﻰ ﭼﻮن ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آﺛﺎر ارﺳﻄﻮ ﻳﻚ ﻧﻮع ﺗﺸﺘﺖ آرا‬
‫وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻣﺜﻼ در ﺑﻌﻀﻰ از ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﻓﺎرﺳﻰ ﻧﺼﻒ ﻳﻚ اﺛﺮ و در ﺑﻌﻀﻰ دﻳﮕﺮ ﻳﻚ ﺳﻮم آن اﺛﺮ و در ﺑﻌﻀﻰ دﻳﮕﺮ ﺗﻤﺎم آن اﺛﺮ‬
‫وﺟﻮد دارد و در ﺑﻌﻀﻰ ﻫﻴﭻ اﺛﺮى از آن ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻟﺬا داﻧﺴﺘﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ آﺛﺎر ارﺳﻄﻮ ﺿﺮورى اﺳﺖ و از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ ﻧﺸﺎن ﻣﻰ دﻫﺪ‬
‫ﻛﻪ ﻣﺸﻐﻠﻪ ﻫﺎى ﻓﻜﺮى او ﭼﻘﺪر ﻣﺘﻜﺜﺮ ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫درﺑﺎره آﺛﺎر ارﺳﻄﻮ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪﻳﻬﺎى ﻣﺨﺘﻠﻔﻰ دﻳﺪه ﻣﻰ ﺷﻮد وﻟﻰ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى اى ﻛﻪ ﻣﻦ دﻳﺪه ام ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى ﻳﻜﻰ از‬
‫ﻣﻮرﺧﺎن ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻮن ﻛﺘﺎب وى ﺑﻪ ﻓﺎرﺳﻰ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ 306،‬ﺷﻤﺎ را ﺑﻪ آن ﻛﺘﺎب ارﺟﺎع ﻧﻤﻰ دﻫﻢ وﻟﻰ آن را ﺑﻴﺎن‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ; اﻟﺒﺘﻪ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى دﻳﮕﺮى ﻫﻢ آﻗﺎى اﻣﻴﻞ ﺑﺮﻳ‪‬ﻪ در ﻛﺘﺎب ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻳﻮﻧﺎن و روم ﻛﺮده اﺳﺖ ﻛﻪ آن ﻫﻢ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى‬
‫ﺧﻮﺑﻰ اﺳﺖ و ﻧﻴﺰ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى دﻳﮕﺮى ﻛﺎﭘﻠﺴﺘﻮن در ﻛﺘﺎب ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ )ج‪ (1‬ﻧﻤﻮده اﺳﺖ ﻛﻪ آن ﻫﻢ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى ﺧﻮﺑﻰ اﺳﺖ‬
‫وﻟﻰ ﻣﺤﺎﺳﻦ اﻳﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى را ﻧﺪارد‪.‬‬
‫در اﻳﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى آﺛﺎر ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ ﺳﻪ دﺳﺘﻪ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻰ ﺷﻮد‪:‬‬

‫‪ .1‬ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻫﺎى ﻋﻤﻮﻣﻰ ارﺳﻄﻮ‬

‫از اﻳﻦ ﻗﺴﻤﺖ ﻳﻚ ﺑﺨﺶ از آن »اﺷﻌﺎر ارﺳﻄﻮ« اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻣﻴﺎن اﺷﻌﺎر او ﺗﻨﻬﺎ ﺳﻪ ﺷﻌﺮ ﺑﺎﻗﻰ ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ‪ .‬از ﻧﺎﻣﻪ ﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ او‬
‫ﺑﻪ دوﺳﺘﺎن‪ ،‬اﻓﺮاد‪ ،‬ﺷﺎﮔﺮدان‪ ،‬ﻫﻤﻜﺎران و درﺑﺎرﻳﺎن ﻣﻰ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﻧﻴﺰ ﻗﻄﻌﺎﺗﻰ ﺑﺎﻗﻰ ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻌﻀﻰ از آﻧﻬﺎ ﺑﻪ زﺑﺎن ﻓﺎرﺳﻰ‬
‫ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺴﻤﺖ ﻋﻤﺪه ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻫﺎى ارﺳﻄﻮ‪» ،‬ﻣﻜﺎﻟﻤﺎت ارﺳﻄﻮﻳﻰ« اﺳﺖ; اﻳﻦ ﻣﻜﺎﻟﻤﺎت ﻋﻤﻮﻣﻰ‪ ،‬در ﺑﻴﻦ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻫﺎى او‬
‫‪307‬‬
‫دارد و‬ ‫اﻫﻤﻴ‪‬ﺘﺶ از ﻫﻤﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ اﺳﺖ‪ .‬روش ﻣﻜﺎﻟﻤﺎت ارﺳﻄﻮﻳﻰ‪ ،‬ﻫﻤﺎن روش ﻣﻜﺎﻟﻤﺎت اﻓﻼﻃﻮﻧﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺣﺎﻟﺖ ﻣﻨﺎﻇﺮه‬
‫ﻗﺴﻤﺖ ﻋﻤﺪه اى از اﻳﻦ ﻣﻜﺎﻟﻤﺎت ﺑﺎﻗﻰ ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺨﺶ دﻳﮕﺮى از اﻳﻦ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻫﺎ را ﭼﻨﺪ اﺛﺮ ﻓﻠﺴﻔﻰ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻣﻰ دﻫﺪ ﻛﻪ ﺧﻮد‬
‫او ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اﻳﻦ ﭼﻨﺪ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻓﻠﺴﻔﻰ را ﻣﻜﺘﻮﺑﺎت ﺑﻴﺮوﻧﻰ‪ 308‬ﻧﺎم ﻧﻬﺎده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭼﻨﺪ اﺛﺮ ﻓﻠﺴﻔﻰ دﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﻧﺎم »اُدﻣﻮس«‪) 309‬ﻧﺎم ﺷﺨﺼﻰ اﺳﺖ(; و دﻳﮕﺮى »رﺳﺎﻟﻪ ﺗﺮﻏﻴﺐ ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ«‪ 310‬ﻛﻪ ﻧﺎﻣﻪ اى اﺳﺖ ﺑﻪ‬
‫ﺗﻤﻴﺰون‪ 311،‬و ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ »در ﺑﺎب ﻓﻠﺴﻔﻪ«‪» 312،‬در ﺑﺎب ﺧﻴﺮ«‪ ،‬و »در ﺑﺎب اﻳﺪه ﻫﺎ« )ﻣ‪‬ﺜُﻞ(‪ ،‬ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﻛﺪام در دﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ وﻟﻰ دﻗﻴﻘﺎً‬

‫‪. A Critical History of Greek Philosophy306. stace,‬‬

‫‪307. Dialogue.‬‬
‫‪308. Exoteric Writtings.‬‬
‫‪309. Eudemeus.‬‬

‫‪١٩٤‬‬
‫ﺻﺪ ﻧﻘﻞ ﻗﻮل از اﻳﻦ ﻛﺘﺎﺑﻬﺎ در آﺛﺎر ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﺑﻌﺪ از او ﺗﺎ زﻣﺎن ﺗﻮﻟﺪ ﺣﻀﺮت ﻣﺴﻴﺢ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم وﺟﻮد دارد ﻛﻪ از ﻃﺮﻳﻖ آﻧﻬﺎ از‬
‫وﺟﻮد ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺘﺎﺑﻬﺎﻳﻰ ﺑﺎﺧﺒﺮ ﻣﻰ ﺷﻮﻳﻢ‪ .‬از اﻳﻦ ﺑﺨﺶ ﻓﻘﻂ ﺑﻪ ﻣﻜﺎﻟﻤﺎت او ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﭘﺮداﺧﺖ‪.‬‬

‫‪ .2‬ﺧﺎﻃﺮات و ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻫﺎى ﻣﻮاد ﺧﺎم‬

‫ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﻣﻨﺶ ﺗﺠﺮﺑﻰ و دﻗﻴﻘﻰ ﻛﻪ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬در ﻣﺴﺎﻓﺮﺗﻬﺎ ﺧﺎﻃﺮات ﺧﻮد را ﻣﻰ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ; از اﻳﻦ ﺧﺎﻃﺮات‪،‬‬
‫ﻗﺴﻤﺘﻬﺎﻳﻰ ﺑﺎﻗﻰ ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻬﻤﺘﺮ از ﺧﺎﻃﺮات او‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻫﺎى ﻣﻮاد ﺧﺎم اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﻣﺘﻔﻜﺮى اﺻﻮﻻ ﻳﻚ ﺳﺮى ﻣﻮاد ﺧﺎم ﺑﺮاى‬
‫ﻛﺘﺎﺑﻬﺎ و ﺳﺨﻨﺮاﻧﻴﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ دارد‪ ،‬ﺗﻬﻴﻪ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﺑﻌﺪ ﺗﻔﻜﺮ ﺧﻮد را ﺑﺮ اﺳﺎس آﻧﻬﺎ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ; در واﻗﻊ‪ ،‬ﻗﺪرت ﺗﻔﻜﺮ او ﺑﻪ‬
‫ﺻﻮرﺗﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻮاد ﺧﺎم داده ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬از ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﻮاد ﺧﺎم ارﺳﻄﻮ ﻧﻴﺰ ﻗﺴﻤﺘﻬﺎﻳﻰ ﺑﺎﻗﻰ ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ; از اﻳﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ‬
‫در ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬دوﻳﺴﺖ ﻋﻨﻮان ذﻛﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ‪ 158‬ﻛﺘﺎب آن ﺑﻪ اﺳﻢ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﻰ دول ﻳﻮﻧﺎﻧﻰ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻨﻈﻮر از‬
‫دوﻟﺘﻬﺎى ﻳﻮﻧﺎﻧﻰ‪ ،‬دوﻟﺘﻬﺎى ﻣﺨﺘﻠﻔﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ در زﻣﺎﻧﻬﺎ و ﻣﻜﺎﻧﻬﺎى ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﺜﻞ اﻳﺒﺮﻳﺎ‪ ،‬اﺳﭙﺎرت‪ ،‬آﺗﻦ و ﺟﺎﻫﺎى دﻳﮕﺮ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﺷﺪه‬
‫اﺳﺖ و ﻫﺮ ﻳﻚ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﻰ ﻣﺨﺼﻮص ﺑﻪ ﺧﻮد داﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬از اﻳﻦ ﻗﻮاﻧﻴﻦ‪ ،‬ارﺳﻄﻮ در ﻛﺘﺎب ﺳﻴﺎﺳﺖ ﺑﺴﻴﺎر اﺳﺘﻔﺎده ﻛﺮده اﺳﺖ;‬
‫از اﻳﻦ ‪ 158‬ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﻰ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﻰ آﺗﻦ‪ ،‬آن ﻫﻢ در ﺳﺎل ‪ 1890‬در ﻳﻚ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﭘﺎﭘﻴﺮوس )ﻛﺎﻏﺬ( ﻛﻪ در اﺛﺮ ﺣﻔﺎرى‬
‫‪313‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ در اﻳﻦ ﻗﺴﻤﺖ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻧﻤﺎﻳﺸﻨﺎﻣﻪ ﻫﺎ‪ ،‬ﺟﺸﻨﻮاره ﻫﺎ و ‪ ...‬ﻧﻴﺰ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﭼﻨﺪان‬ ‫ﻛﺸﻒ ﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﺎ رﺳﻴﺪه اﺳﺖ;‬
‫اﻫﻤﻴ‪‬ﺘﻰ ﻧﺪارد‪.‬‬
‫‪ .3‬آﺛﺎر ﻓﻠﺴﻔﻰ و ﻋﻠﻤﻰ‬
‫اﻳﻦ آﺛﺎر ﺑﻪ ﭼﻨﺪ دﺳﺘﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻘﺴﻴﻤﻨﺪ‪:‬‬
‫‪314‬‬
‫را ﺑﻪ ﻛﺎر ﺑﺮده اﺳﺖ‪ .‬ارﻏﻨﻮن در زﺑﺎن‬ ‫اﻟﻒ( آﺛﺎر ﻣﻨﻄﻘﻰ‪ :‬ارﺳﻄﻮ ﺑﺮاى آﺛﺎرى ﻛﻪ در ﻣﻨﻄﻖ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﻌﺒﻴﺮ اُرﻏﻨﻮن‬
‫ﻳﻮﻧﺎﻧﻰ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى »آﻟﺖ و اﺑﺰار« اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ آﻧﭽﻪ را ﻣﺎ اﻣﺮوزه ﻣﻨﻄﻖ ﻣﻰ ﻧﺎﻣﻴﻢ‪ ،‬او اﺑﺰار و آﻟﺖ ﻧﺎﻣﻴﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻟﻔﻆ ﻣﻨﻄﻖ‬
‫)‪ (Logic‬از اﺑﺪاﻋﺎت رواﻗﻴﻮن اﺳﺖ و ﺑﻌﺪ از آﻧﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻘﻴﻬﺎى ﻣﺎ ﻧﻴﺰ از اﻳﻦ اﺻﻄﻼح ﻣﺘﺎﺑﻌﺖ ﻛﺮدﻧﺪ‪ .‬ﻓﺮاﻧﺴﻴﺲ ﺑﻴﻜﻦ‪ ،‬ﻓﻴﻠﺴﻮف‬
‫ﻓﺮاﻧﺴﻮى‪ ،‬ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﻣﺨﺎﻟﻔﺘﻰ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻣﻨﻄﻖ ارﺳﻄﻮﻳﻰ داﺷﺖ‪ ،‬آن را ﺑﺎﻃﻞ اﻋﻼم ﻛﺮد و ﻣﻨﻄﻖ ﺟﺪﻳﺪى را ﺑﻨﻴﺎﻧﮕﺬارى ﻛﺮد و در‬
‫‪315‬‬
‫ﻧﺎﻣﻴﺪ‪ .‬او ﺑﺮ اﻳﻦ ﮔﻤﺎن ﺑﻮد ﻛﻪ ﻣﻨﻄﻖ ارﺳﻄﻮﻳﻰ را رد‪‬‬ ‫ﻧﺎﻣﮕﺬارى از ارﺳﻄﻮ ﺗﺒﻌﻴﺖ ﻛﺮد و ﻣﻨﻄﻖ ﺧﻮد را اﺑﺰار ﻳﺎ آﻟﺖ ﺟﺪﻳﺪ‬
‫‪316‬‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬در ﻗﺮن اﺧﻴﺮ ﻳﻚ ﻣﺘﻔﻜﺮ روﺳﻰ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻘﻰ در رد‪ ‬ﺑﻴﻜﻦ ﻧﻮﺷﺖ و ﻧﺎم ﻣﻨﻄﻖ ﺧﻮد را ارﻏﻨﻮن ﺳﻮ‪‬م ﮔﺬاﺷﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ آﺛﺎر ﻣﻨﻄﻘﻰ ارﺳﻄﻮ ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از‪:‬‬
‫‪ .1‬ﻣﻘﻮﻻت )‪ ;(Categories‬ﻫﻤﺎن ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﻗﺪﻣﺎى ﻣﺎ آن را ﻗﺎﻃﻴﻐﻮرﻳﺎس ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪.‬‬

‫‪310. Protrepticus.‬‬
‫‪311. Themison.‬‬
‫‪. On Philosophy312.‬‬
‫‪ .313‬اﻳﻦ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﻰ ﺗﻮﺳﻂ آﻗﺎى ﻣﺤﻤﺪ اﺑﺮاﻫﻴﻢ ﺑﺎﺳﺘﺎﻧﻰ ﭘﺎرﻳﺰى ﺑﻪ ﻓﺎرﺳﻰ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﮔﺮﭼﻪ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﭼﻨﺪان ﻣﻄﻠﻮب ﻧﻴﺴﺖ وﻟﻰ ﺣﻮاﺷﻰ و ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺧﻮﺑﻰ دارد‪ .‬اﻳﻦ‬
‫ﻛﺘﺎب ﺗﻮﺳﻂ اﻧﺘﺸﺎرات اﻣﻴﺮﻛﺒﻴﺮ ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬درﺑﺎره ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﻰ آﺗﻦ ﻣﻘﺎﻻﺗﻰ ﻧﻴﺰ ﺗﻮﺳﻂ آﻗﺎﻳﺎن ﻏﻼﻣﺤﺴﻴﻦ ﺻﺪﻳﻘﻰ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪﻋﻠﻰ ﻓﺮوﻏﻰ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ اﺑﺮاﻫﻴﻢ ﺑﺎﺳﺘﺎﻧﻰ‬
‫در ﻣﺠﻼت ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪314. Organon.‬‬
‫‪315. Novum Organun.‬‬
‫‪ .316‬اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﺑﻪ ﻓﺎرﺳﻰ ﺗﻮﺳﻂ ﺑﻨﻴﺎد ﻣﺴﺘﻀﻌﻔﺎن ﺗﺮﺟﻤﻪ و ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪١٩٥‬‬
‫‪ .2‬ﻋﺒﺎرت )‪ ;(De Interpretatione‬در ﻣﻨﻄﻖ دو ﻧﻮع ذاﺗﻰ ﺑﻪ ﻧﺎم ذاﺗﻰ ﺑﺎب ﺑﺮﻫﺎن و ذاﺗﻰ ﺑﺎب اﻳﺴﺎﻏﻮﺟﻰ ﺑﺮﻣﻰ ﺷﻤﺮدﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ‬
‫ذاﺗﻰ ﺑﺎب اﻳﺴﺎﻏﻮﺟﻰ‪ ،‬ذاﺗﻰ ﺑﺎب ﻋﺒﺎرت ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ و ﺑﺤﺚ ﻛﻠﻴﺎت ﺧﻤﺲ در آن ﻣﻰ آﻳﺪ; اﻟﺒﺘﻪ ارﺗﺒﺎط ﺑﻴﻦ ﻣﻘﻮﻻت ﻋﺸﺮ و‬
‫ﻛﻠﻴﺎت ﺧﻤﺲ را ﺑﻌﺪاً ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﮔﻔﺖ‪.‬‬
‫‪ 3‬و ‪ .4‬ﺗﺤﻠﻴﻼت اوﻟﻰ )‪ (Prior Analytics‬و ﺗﺤﻠﻴﻼت ﺛﺎﻧﻴﻪ )‪ ;(Posterior Analytics‬ﻛﻪ در ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﻣﻨﻄﻘﻰ ﻣﺎ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‬
‫آﻧﺎﻟﻮﺗﻴﻘﺎى او‪‬ل و آﻧﺎﻟﻮﺗﻴﻘﺎى ﺛﺎﻧﻰ آﻣﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .5‬ﺧﻄﺎﺑﻪ )‪ ;(Topics‬در ﻣﻨﻄﻖ ﻣﺎ ﻳﻜﻰ از ﺻﻨﺎﻋﺎت ﺧﻤﺲ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .6‬در ﺑﺎب رد‪ ‬ﺑﺮ ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻴﺎن )‪.(Sophistical Fallacies‬‬
‫از اﻳﻦ ﺷﺶ اﺛﺮ ﻫﻴﭻ ﻛﺪام ﺑﻪ زﺑﺎن ﻓﺎرﺳﻰ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ وﻟﻰ ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﻣﻘﻮﻻت‪ ،‬ﻋﺒﺎرت‪ ،‬ﺗﺤﻠﻴﻼت اوﻟﻰ و ﺛﺎﻧﻴﻪ و ﺧﻄﺎﺑﻪ‬
‫در ﺻﺪر اﺳﻼم ﺑﻪ زﺑﺎن ﻋﺮﺑﻰ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫ب( آﺛﺎر ﻃﺒﻴﻌﻰ‪ :‬اﻳﻦ آﺛﺎر ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از‪:‬‬

‫‪ .1‬ﻃﺒﻴﻌﺖ )‪ ;(Physics‬اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﺗﻮﺳﻂ آﻗﺎى ﻣﻬﺪى ﻓﺮﺷﺎد‪ ،‬اﺳﺘﺎد داﻧﺸﮕﺎه ﺷﻴﺮاز‪ ،‬ﺑﻪ زﺑﺎن ﻓﺎرﺳﻰ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺮﺟﻤﻪ‬
‫رﺳﺎ اﺳﺖ وﻟﻰ ﭼﻨﺪان ﺑﺎ ﻣﺘﻦ ﺳﺎزﮔﺎرى ﻧﺪارد‪.‬‬
‫‪ .2‬در ﺑﺎب آﺳﻤﺎﻧﻬﺎ; اﻳﻦ ﻋﻨﻮان ﻫﻤﺎن ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻌﺪﻫﺎ در ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻋﻠﻮم اﺳﻼﻣﻰ‪ ،‬ﻣﺜﻼ در ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‬
‫»ﺑﺎب اﻟﺴﻤﺎء واﻟﻌﺎﻟﻢ« آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﺑﻪ ﻓﺎرﺳﻰ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .3‬در ﺑﺎب ﻛﻮن و ﻓﺴﺎد; ﺑﻪ ﻓﺎرﺳﻰ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .4‬ﻫﻮاﺷﻨﺎﺳﻰ )‪ ;(Meteorology‬ﻗﺪﻣﺎى ﻣﺎ ﺑﻪ آن ﻋﻠﻢ اﻻﺟﻮاء ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﻧﻴﺰ ﺑﻪ زﺑﺎن ﻓﺎرﺳﻰ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫ج( آﺛﺎر رواﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻰ‬

‫‪ .1‬در ﺑﺎب ﻧﻔﺲ; اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان درﺑﺎره ﻧﻔﺲ ﺗﻮﺳﻂ آﻗﺎى ﻋﻠﻴﻤﺮاد داوودى از ﺳﺮى اﻧﺘﺸﺎرات داﻧﺸﮕﺎه ﺗﻬﺮان ﺑﻪ‬
‫زﺑﺎن ﻓﺎرﺳﻰ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺑﺴﻴﺎر دﻗﻴﻖ اﺳﺖ و ﺣﻮاﺷﻰ ﺳﻮدﻣﻨﺪ ﻣﺘﺮﺟﻢ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻓﻬﻢ ﻣﻄﻠﺐ ﻛﻤﻚ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫‪ .2‬رﺳﺎﻻت ﻛﻮﺗﺎه; اﻟﻒ ـ ﻳﺎددارى و ﻳﺎدآورى )ﺣﺎﻓﻈﻪ و اﺳﺘﺬﻛﺎر( ‪ 317‬اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﺑﻪ ﻓﺎرﺳﻰ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬ب ـ رؤﻳﺎ و‬
‫ﭘﻴﺸﮕﻮﻳﻰ از ﻃﺮﻳﻖ رؤﻳﺎ‪ ،‬ﻗﺪﻣﺎى ﻣﺎ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان ﻣﻨﺎﻣﺎت )ﺧﻮاﺑﻬﺎ( و ﻧﺒﻮ‪‬ات )ﭘﻴﺸﮕﻮﻳﻴﻬﺎ( از آن ﻳﺎد ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬در ﻛﺘﺎب ﻣﻨﻈﻮﻣﻪ‬
‫ﺣﺎج ﻣﻼﻫﺎدى ﺳﺒﺰوارى ﺑﺎﺑﻰ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻧﺎم ﻧﻴﺰ وﺟﻮد دارد‪ .‬اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ارﺳﻄﻮ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻓﺎرﺳﻰ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫د( آﺛﺎر ﺗﺎرﻳﺦ ﻃﺒﻴﻌﻰ‬

‫ﺗﺎرﻳﺦ ﻃﺒﻴﻌﻰ اﺻﻄﻼح ﺧﺎﺻﻰ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى آﻧﭽﻪ در ﻋﺎﻟﻢ ﺟﺎﻧﻮران و ﮔﻴﺎﻫﺎن رخ ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬اﻳﻦ آﺛﺎر ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از‪:‬‬
‫‪ .1‬در ﺑﺎب اﺟﺰاى ﺣﻴﻮاﻧﺎت;‬
‫‪ .2‬در ﺑﺎب ﺣﺮﻛﺖ ﺣﻴﻮاﻧﺎت;‬
‫‪ .3‬در ﺑﺎب ﭘﻴﺸﺮﻓﺖ ﺣﻴﻮاﻧﺎت;‬
‫‪ .4‬در ﺑﺎب ﺗﻮﻟﻴﺪ ﻣﺜﻞ ﺣﻴﻮاﻧﺎت;‬

‫‪ .317‬ﻗﺪﻣﺎى ﻣﺎ ﻧﻴﺰ آﻧﻬﺎ را دو ﭼﻴﺰ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب آورده اﻧﺪ و ﺣﻖ ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬در ﺑﺎب ﺣﺎﻓﻈﻪ ﻛﺘﺎب ﺣﺎﻓﻈﻪ از ﻻزار ﻓﺮاﻧﺴﻮى‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ آﻗﺎى اﺳﺤﺎق ﻻﻟﻪ زارى ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ‬
‫ﻛﺘﺎب ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ رﺳﺪ‪.‬‬

‫‪١٩٦‬‬
 ‫‪ .5‬رﺳﺎﻻت ﺻﻐﺮى‪.‬‬
‫ﻫﻴﭻ ﻛﺪام از اﻳﻦ ﻛﺘﺎﺑﻬﺎ ﺑﻪ ﻓﺎرﺳﻰ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻫـ( آﺛﺎر ﻓﻠﺴﻔﻰ‬

‫اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﺑﺎ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺧﻮب آﻗﺎى ﺷﺮف اﻟﺪﻳﻦ ﺧﺮاﺳﺎﻧﻰ‬ ‫‪Metaphysics‬‬ ‫‪ .1‬ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ اﺛﺮ او در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﻴﻌﻪ‬
‫ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺳﻪ ﻛﺘﺎب ﻫﻢ در اﺧﻼق دارد ﻛﻪ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﺣﺠﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﺑﺰرگ‪ ،‬ﻣﺘﻮﺳﻂ و ﻛﻮﭼﻚ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪:‬‬
‫‪ .2‬ﻛﺘﺎب ﺑﺰرگ او اﺧﻼق اﻋﻈﻢ ﻧﺎم دارد و ﺑﻪ ﻋﺮﺑﻰ و ﻓﺎرﺳﻰ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .3‬ﻛﺘﺎب ﻣﺘﻮﺳﻂ او اﺧﻼق ﻧﻴﻜﻮﻣﺎﺧﻮس ﻧﺎم دارد‪) .‬ﻧﻴﻜﻮﻣﺎﺧﻮس ﻧﺎم ﻓﺮزﻧﺪ ارﺷﺪ ارﺳﻄﻮ و ﻧﺎم ﭘﺪر ارﺳﻄﻮ ﻧﻴﺰ ﺑﻮده اﺳﺖ(‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻛﺘﺎب را ارﺳﻄﻮ ﺧﻄﺎب ﺑﻪ ﻓﺮزﻧﺪ ﺧﻮﻳﺶ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ و ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻫﺎى ﺑﺴﻴﺎر ﺧﻮﺑﻰ ﺑﻪ ﻋﺮﺑﻰ دارد و ﺑﻪ زﺑﺎن ﻓﺎرﺳﻰ ﻫﻢ دو‬
‫ﺗﺮﺟﻤﻪ دارد; ﻳﻚ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻛﺎﻣﻞ وﻟﻰ ﺑﺴﻴﺎر ﺿﻌﻴﻒ ﺗﻮﺳﻂ آﻗﺎى ﭘﻮرﺣﺴﻴﻨﻰ از اﻧﺘﺸﺎرات داﻧﺸﮕﺎه ﺗﻬﺮان‪ ،‬و ﻳﻚ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻧﺎﻗﺺ‬
‫)ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﻳﻚ دﻫﻢ ﻛﺘﺎب( وﻟﻰ ﺑﺴﻴﺎر دﻗﻴﻖ ﻫﻢ از آﻗﺎى ﻫﻮﺷﻨﮓ آذرى دارد‪.‬‬
‫‪ .4‬ﻛﺘﺎب ﻛﻮﭼﻚ او اﺧﻼق اودﻧﻴﺎ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻓﺎرﺳﻰ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻌﻤﻮﻻ ﻫﻤﻪ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ در ﺑﺎب اﺧﻼق ارﺳﻄﻮ‬
‫ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻨﺪ داورى ﻛﻨﻨﺪ ﺑﻪ ﻛﺘﺎب ﻧﻴﻜﻮﻣﺎﺧﻮس رﺟﻮع ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ و ﺑﻪ آن اﻫﻤﻴ‪‬ﺖ ﻣﻰ دﻫﻨﺪ‪.‬‬
‫‪ .5‬ﺳﻴﺎﺳﺖ; اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﺑﻪ ﻓﺎرﺳﻰ ﺑﺎ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺑﺴﻴﺎر دﻗﻴﻖ و ﭘﺨﺘﻪ آﻗﺎى ﺣﻤﻴﺪ ﻋﻨﺎﻳﺖ ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .6‬ﻋﻠﻮم ﺑﻼﻏﻰ; در زﺑﺎﻧﻬﺎى اروﭘﺎﻳﻰ ‪ Rhetoric‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﻋﻠﻮم ﺑﻼﻏﻰ اﺳﺖ; ﻋﺮﺑﻬﺎ اﻳﻦ ﻛﻠﻤﻪ را ﻣﻌﺮّب ﻛﺮده اﻧﺪ و اﻳﻦ ﻛﺘﺎب‬
‫ﺑﻪ ﻧﺎم رﻳﺘﻮرﻳﻘﺎ در ﻣﻴﺎن آﻧﺎن ﻣﺸﻬﻮر ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻛﺘﺎب را از آن رو در ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﻓﻠﺴﻔﻰ ذﻛﺮ ﻛﺮده اﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﺮﺧﻼف‬
‫آﻧﭽﻪ از اﺳﻢ آن اﻧﺘﻈﺎر ﻣﻰ رود‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﺑﺤﺜﻰ درﺑﺎره ادﺑﻴ‪‬ﺎت ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺗﺄﺛﻴﺮ اﻳﻦ ﻋﻠﻮم را در روان آدﻣﻰ ﺑﺮرﺳﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ; ﻣﺜﻼ‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﻛﻨﺎﻳﻪ در روان آدﻣﻰ راﺳﺨﺘﺮ اﺳﺖ ﻳﺎ ﺗﺼﺮﻳﺢ‪ ،‬ﻛﻪ ﻳﻚ ﺑﺤﺚ ﺻﺮﻓﺎً ﻓﻠﺴﻔﻰ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻓﺎرﺳﻰ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻧﺸﺪه‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .7‬ﻓﻦ ﺷﻌﺮ; اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﺣﺎوى ﻳﻚ ﺑﺤﺚ ﻓﻠﺴﻔﻰ در ﺑﺎب ﺷﻌﺮ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﻌﻨﺎﻳﻰ ﻛﻪ در ﻣﻨﻄﻖ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ اﺳﺖ‪ .‬از اﻳﻦ ﻛﺘﺎب‬
‫ﺳﻪ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺑﻪ زﺑﺎن ﻓﺎرﺳﻰ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻜﻰ ﺗﺮﺟﻤﻪ آﻗﺎى ﺳﻬﻴﻞ اﻓﻐﺎن )ﻣﺤﻘﻖ‪ ،‬اﺳﻼم ﺷﻨﺎس و ﻓﻴﻠﺴﻮف ﺗﺮك‪ ،‬اﻫﻞ ﻛﺸﻮر ﺗﺮﻛﻴﻪ(‬
‫اﺳﺖ; اﻳﻦ ﺗﺮﺟﻤﻪ‪ ،‬ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﺗﺮﺟﻤﻪ از اﻳﻦ ﻛﺘﺎب اﺳﺖ وﻟﻰ در ﺣﺎل ﺣﺎﺿﺮ در ﺑﺎزار ﻛﺘﺎب ﻣﻮﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬دو‪‬م‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ آﻗﺎى‬
‫ﻓﺘﺢ اﻟﻠّﻪ ﻣﺠﺘﺒﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺑﺴﻴﺎر ﺧﻮﺑﻰ اﺳﺖ‪ .‬ﺳﻮ‪‬م‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ آﻗﺎى ﻋﺒﺪاﻟﺤﺴﻴﻦ زرﻳﻦ ﻛﻮب اﺳﺖ; ﻣﻘﺪﻣﻪ و ﺣﻮاﺷﻰ ﺳﻮدﻣﻨﺪ‬
‫ﻣﺘﺮﺟﻢ‪ ،‬ﺑﺮ اﻣﺘﻴﺎز ﻛﺘﺎب اﻓﺰوده اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻨﻬﺎ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ آﺛﺎرى ﺑﻮد ﻛﻪ از ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ داﻧﻴﻢ; اﻟﺒﺘﻪ ﮔﺎﻫﻰ از اﻳﻦ ﻗﺴﻤﺖ ﺳﻮ‪‬م ﻛﻪ ﻣﺎ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان آﺛﺎر ﻋﻠﻤﻰ و ﻓﻠﺴﻔﻰ‬
‫آوردﻳﻢ‪ ،‬ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان رﺳﺎﻻت ﻳﺎد ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬رﺳﺎﻟﻪ ﻋﻨﻮان ﻋﺎﻣﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺎﻣﻞ ﻗﺴﻤﺘﻬﺎى ﻓﻮق ﻣﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫آﻧﭽﻪ ارﺳﻄﻮ در رﺳﺎﻻت ﺧﻮد ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﺑﺎ آﻧﭽﻪ در ﻣﻜﺎﻟﻤﺎت‪ ،‬ﺗﻔﺎوت ﻓﺮاواﻧﻰ دارد‪ ،‬و اﻳﻦ ﺗﻔﺎوت ﺳﺒﺐ اﺧﺘﻼف در آراى‬
‫ﻣﻮرﺧﺎنِ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ارﺳﻄﻮ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ اﺧﺘﻼف ﺑﺤﺚ را ﺑﻪ ﺑﺤﺜﻰ دﻳﮕﺮ ﺳﻮق داده اﺳﺖ و آن اﻳﻨﻜﻪ ارﺳﻄﻮ ﻛﻴﺴﺖ؟‬
‫ﻛﺴﻰ ﻛﻪ ﻣﻜﺎﻟﻤﺎت را ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻳﺎ ﻛﺴﻰ ﻛﻪ رﺳﺎﻻت را؟ راه ﺣﻠﻬﺎﻳﻰ ﺑﺮاى اﻳﻦ ﻣﺸﻜﻞ اراﺋﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ دو ﻣﻮرد از آﻧﻬﺎ‬
‫اﺷﺎره ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪:‬‬

‫‪١٩٧‬‬
‫اﻟﻒ( ﻣﻜﺎﻟﻤﺎت ﺑﺨﺸﻰ از آﺛﺎر ﻋﻤﻮﻣﻰ ﻳﺎ ﻋﺎﻣ‪‬ﻪ ﭘﺴﻨﺪ ﻣﻰ ﺑﺎﺷﺪ و ﺷﺎﻣﻞ ﻣﻄﺎﻟﺒﻰ ﻛﻪ در ﻣﻸﻋﺎم و در ﺟﻤﻊ ﻋﺎﻣ‪‬ﻪ ﻣﺮدم و ﺟﻤﻌﻰ‬
‫ﻓﺮاﺗﺮ از داﻧﺶ آﻣﻮزان ﺧﻮد ﻋﻨﻮان ﻣﻰ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻰ ﺑﺎﺷﺪ; ﺑﺮﺧﻼف آﻧﭽﻪ در رﺳﺎﻻت اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺎﻣﻞ ﻣﻄﺎﻟﺒﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺻﺮﻓﺎً‬
‫ﺑﺮاى داﻧﺸﺠﻮﻳﺎن ﺧﻮﻳﺶ و ﻧﻪ ﻋﺎﻣﻪ ﻣﺮدم ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﻣﻌﻠّﻤﻰ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺣﺮﻓﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ در ﻛﻼس ﻣﻰ زﻧﺪ‪،‬‬
‫ﻟﺰوﻣﺎً ﻫﻤﺎن ﺣﺮﻓﻬﺎﻳﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ در ﺟﻤﻊ ﻋﺎﻣﻪ ﻣﺮدم ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﻜﺎﻟﻤﺎت ﺟﺰو آﺛﺎر ﺑﻴﺮوﻧﻰ )‪ (exoteric‬او و آﺛﺎر ﻋﻠﻤﻰ‪ ،‬ﺟﺰو‬
‫آﺛﺎر داﺧﻠﻰ ﻳﺎ دروﻧﻰ )‪ (esoteric‬اوﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺮ اﺳﺎس آﻧﭽﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ‪ ،‬ﻃﺒﻌﺎً زﺑﺎن ﻣﻜﺎﻟﻤﺎت ﺑﺎﻳﺪ ﺳﺎده ﺗﺮ ﺑﺎﺷﺪ و رﺳﺎﻻت ﺑﺎ اﺻﻄﻼﺣﺎت دﻗﻴﻘﺘﺮ و اﺧﺘﺼﺎﺻﻴﺘﺮ ﻫﻤﺮاه ﺑﺎﺷﺪ;‬
‫ﻣﻜﺎﻟﻤﺎت ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺸﺮوح ﺑﺎﺷﺪ و رﺳﺎﻻت ﻣﻮﺟﺰ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ اﻳﻦ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻛﻤﺘﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮل اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ اﮔﺮ اﺧﺘﻼف ﺑﻴﻦ ﻣﻜﺎﻟﻤﺎت و‬
‫رﺳﺎﻻت آن ﭼﻴﺰى ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺑﻴﺎن ﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻔﺎوت اﻳﻦ دو ﻓﻘﻂ از ﻟﺤﺎظ ﺳﺒﻚ ﺑﺎﺷﺪ و ﻟﺰوﻣﻰ ﻧﺪارد ﻛﻪ در ﻣﻔﺎد ﻫﻢ ﺑﺎ ﻫﻢ‬
‫اﺧﺘﻼف داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ در ﺑﻌﻀﻰ از رﺳﺎﻻت ﻣﻄﺎﻟﺒﻰ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ اﺳﺎﺳﺎً ﺑﺎ ﻣﻜﺎﻟﻤﺎت ﺗﻨﺎﻓﻰ دارد‪.‬‬
‫ب( ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ در ﻣﻜﺎﻟﻤﺎت‪ ،‬ارﺳﻄﻮ آراى ﻣﻘﺒﻮل ﻣﺤﻴﻂ را و در رﺳﺎﻻت آراى ﺷﺨﺺ ﺧﻮد را ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫در زﻣﺎن او آراى ﻣﻘﺒﻮلِ ﻣﺤﻴﻂ‪ ،‬آراى اﻓﻼﻃﻮن ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻟﺬا در ﻣﻜﺎﻟﻤﺎت آراى وى ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ آراى اﻓﻼﻃﻮن اﺳﺖ وﻟﻰ در‬
‫رﺳﺎﻻت آراى ﺷﺨﺼﻰ او وﺟﻮد دارد; اﻳﻦ رأى دوم را ﺑﻴﺸﺘﺮ از رأى او‪‬ل ﻣﻰ ﭘﺬﻳﺮﻧﺪ‪ .‬از ﻟﺤﺎظ زﻣﺎﻧﻰ ﻣﻜﺎﻟﻤﺎت ﻗﺒﻞ از رﺳﺎﻻت‬
‫ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪه اﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺑﺤﺚ دﻳﮕﺮى در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ آﻳﺎ رﺳﺎﻻت ﻗﺒﻞ از ﺗﺪرﻳﺲ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻳﺎ ﺑﻌﺪ از ﺗﺪرﻳﺲ؟ اﺻﻮﻻ‬
‫ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻫﺎى اﻓﺮاد ﻗﺒﻞ از ﺗﺪرﻳﺲ ﺑﺎ ﺑﻌﺪ از ﺗﺪرﻳﺲ ﺑﺴﻴﺎر ﻓﺮق دارد‪ .‬ﺣﺎل‪ ،‬آﻳﺎ ارﺳﻄﻮ اﻳﻦ رﺳﺎﻻت را ﻗﺒﻞ از اﻳﻨﻜﻪ در آﻛﺎدﻣﻰ‬
‫ﺗﺪرﻳﺲ ﻛﻨﺪ ﻣﻰ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻳﺎ ﺑﻌﺪ از اﻳﻨﻜﻪ در آﻛﺎدﻣﻰ ﺗﺪرﻳﺲ ﻣﻰ ﻛﺮده ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ؟ در اﻳﻦ ﺑﺎب آراى ﻣﺨﺘﻠﻔﻰ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ‬
‫اﺧﺘﻼﻓﻬﺎ ﻫﻢ ﻳﻚ اﺧﺘﻼف ﻟﻔﻈﻰ ﻧﻴﺴﺖ و اﻫﻤﻴﺖ زﻳﺎدى دارد‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ اﮔﺮ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ اﻳﻦ آرا را ﺑﻌﺪ از ﺗﺪرﻳﺲ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮم‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد اﻳﻨﻬﺎ ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺳﺮ ﻛﻼس ﺗﺪرﻳﺲ ﻛﺮده و ﺷﺎﮔﺮدان درﺑﺎره آن ﺑﺎ او ﺑﺤﺚ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﺑﺎز ﻫﻢ اﻳﻦ ﻧﻈﺮات‬
‫ﭘﻴﺮوز در آﻣﺪه اﻧﺪ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ اﮔﺮ آراﻳﻰ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻛﻪ ﻗﺒﻞ از ﺗﺪرﻳﺲ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺷﺎﻳﺪ ﺑﺘﻮان ﮔﻔﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ آرا و ﻧﻈﺮات ﺑﻌﺪ از ﺗﺪرﻳﺲ او‬
‫ﻓﺮق ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ و اﺧﺘﻼف دارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻋﻤﺪﺗﺎً ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ اﻳﻦ آرا‪ ،‬آراى ﺑﻌﺪ از ﺗﺪرﻳﺲ او ﻣﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﻟﺬا اﻳﻨﻬﺎ ﻧﻈﺮاﺗﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭘﺲ از ﺟﺮح و ﺗﻌﺪﻳﻠﻬﺎ‬
‫ﺑﻴﺮون آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻫﺎى او ﺑﻌﺪ از ﺗﺪرﻳﺲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ دﻳﮕﺮى ﭘﻴﺶ ﻣﻰ آﻳﺪ و آن اﻳﻨﻜﻪ اﺣﺘﻤﺎﻻ اﻳﻨﻬﺎ ﺟﺰوه ﻫﺎﻳﻰ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺗﻮﺳﻂ ﺷﺎﮔﺮدان او ﺟﻤﻊ آورى ﺷﺪه اﺳﺖ و در اﻳﻦ ﺻﻮرت اﺻﺎﻟﺖ ﻻزم را ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﺗﺄﻛﻴﺪ‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ روﺣﻴﻪ ﺟﻤﻊ ﮔﺮاﻳﻰ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ و دوﺳﺖ ﻣﻰ داﺷﺖ ﻣﻄﺎﻟﺐ را در ﺟﻤﻊ ﺷﺎﮔﺮدان ﺧﻮد ﻣﻄﺮح ﻛﻨﺪ و ﺑﻌﺪ از‬
‫آﻧﺎن ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﻛﻪ آﻧﻬﺎ را ﺑﻨﻮﻳﺴﻨﺪ‪ .‬ﻧﻜﺘﻪ دﻳﮕﺮى ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ را ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺳﺒﻚ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻫﺎ ﮔﺎﻫﻰ ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ‬
‫و اﻳﻦ ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻫﺎ را ﻳﻚ ﻧﻔﺮ ﻧﻨﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ و ﺛﺎﻧﻴﺎً در ﺑﻌﻀﻰ ﻣﻮارد ﻣﻄﺎﻟﺒﻰ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺧﻮد ارﺳﻄﻮ‬
‫ﻣﻰ ﻧﻮﺷﺖ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪاﺷﺖ در ﺟﺎﻳﻰ اﻇﻬﺎر ﻋﺠﺰ ﻛﻨﺪ و ﭼﻨﺪ ﺗﺎ ﻧﻘﻄﻪ ﺑﮕﺬارد‪ .‬در ﻣﺠﻤﻮع‪ ،‬ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ رﺳﺎﻻت او‪‬ﻻ‪ ،‬ﺣﺎوى‬
‫درﺳﻬﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ; ﺛﺎﻧﻴﺎً‪ ،‬ﺑﻌﺪ از ﺗﺪرﻳﺲ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪه اﻧﺪ‪ ،‬و ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ ،‬ﻫﻤﻪ آﻧﻬﺎ ﺑﻪ دﺳﺖ ارﺳﻄﻮ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ و ﻻاﻗﻞ ﺑﺨﺸﻰ از آﻧﻬﺎ‬
‫را ﺷﺎﮔﺮدان او ﻧﻮﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ اﻳﻦ ﻛﺎر زﻳﺮ ﻧﻈﺮ وى ﺑﻮده اﺳﺖ; اﻣﺎ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ اﻣﺮوزى آن‪ ،‬ﺟﺰوه ﻫﺎى ﺷﺎﮔﺮدان را وﻳﺮاﺳﺘﺎرى‬
‫ﻧﻤﻰ ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪١٩٨‬‬
‫آﺧﺮﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﺪوﻳﻦ آﺛﺎر ارﺳﻄﻮ ﺑﻴﻦ ﺳﺎﻟﻬﺎى ﭼﻬﻞ ﺗﺎ ﺑﻴﺴﺖ ﻗﺒﻞ از ﻣﻴﻼد ﺗﻮﺳﻂ آﻧﺪروﻧﻴﻜﻮس ر‪‬دﺳﺎﻳﻰ‪ 318‬از‬
‫رؤﺳﺎى ﻣﺸﺎﺋﻴﺎن و ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﻫﻤﺰﻣﺎن ﺑﺎ ﻣﻴﻼد ﺣﻀﺮت ﻣﺴﻴﺢ)ع(‪ ،‬اﻧﺠﺎم ﺷﺪه اﺳﺖ و ﭼﻮن اﻳﻦ ﻓﺎﺻﻠﻪ )ﺣﺪود ﺳﻪ ﻗﺮن و ﻧﻴﻢ( ﺑﺎ‬
‫ﻋﺼﺮ ارﺳﻄﻮ ﻓﺎﺻﻠﻪ زﻳﺎدى اﺳﺖ‪ ،‬در اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺘﻮان ﮔﻔﺖ ﻫﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ دﻗﻴﻘﺎً آﺛﺎر ارﺳﻄﻮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺤﻞ ﺗﺄﻣﻞ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى ﻋﻠﻮم از ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ‬

‫اوﻟﻴﻦ ﻧﻜﺘﻪ اى ﻛﻪ در ﺑﺎب ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى ﻋﻠﻮم از ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ ﺑﺎﻳﺪ داﻧﺴﺖ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ ﻋﻠﻮم را ﺑﻪ ﻳﻚ ﺷﻜﻞ‬
‫ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ در ﻛﻞّ آﺛﺎرى ﻛﻪ دارد ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪﻳﻬﺎى ﻣﺨﺘﻠﻔﻰ از ﻋﻠﻮم ﺑﻪ دﺳﺖ داده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﭼﻨﺪﻳﻦ‬
‫ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى از ﻋﻠﻮم در آﺛﺎر او وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ ﻳﻜﻰ از اﻳﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪﻳﻬﺎ ﭼﻨﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻫﻤﺎن ﻣﻄﻠﻮب ارﺳﻄﻮ‬
‫ﺑﻮده اﺳﺖ و ﺑﺲ; ﭼﺮا ﻛﻪ اوﻻﺑﻴﺸﺘﺮ در اﻃﺮاف آن‪ ،‬داد ﺳﺨﻦ داده اﺳﺖ و ﺛﺎﻧﻴﺎً آن را در ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﺧﻮد ﺑﺴﻴﺎر ﺗﻜﺮار ﻧﻤﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ دوم اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى ﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ ﺑﻴﺎن ﻧﻤﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮد وى ﺑﺮاى اﻳﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪﻳﻬﺎ‪ ،‬ﺣﺼﺮ ﻋﻘﻠﻰ‬
‫ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺣﺼﺮ را ﺣﺼﺮ اﺳﺘﻘﺮاﻳﻰ ﻣﻰ داﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻋﻠﻮﻣﻰ ﻛﻪ ﻣﺎ از اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺳﺮاغ دارﻳﻢ و ﻣﻰ ﺷﻨﺎﺳﻴﻢ اﻳﻦ‬
‫ﻋﻠﻤﻬﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ و اﻳﻦ ﻋﻠﻤﻬﺎى ﻣﻮﺟﻮد را ﻣﻰ ﺗﻮان ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى ﻧﻤﻮد‪ .‬ﺑﻌﻀﻰ از ﺑﺰرﮔﺎن ﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﺧﻮاﺳﺘﻪ اﻧﺪ ﺑﺮاى‬
‫ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى ارﺳﻄﻮ‪ ،‬ﻳﻚ ﺣﺼﺮ ﻋﻘﻠﻰ ﺑﺘﺮاﺷﻨﺪ‪ ،‬از آن ﺟﻤﻠﻪ ﺣﺎج ﻣﻼﻫﺎدى ﺳﺒﺰوارى در اﺑﺘﺪاى ﻣﻨﻈﻮﻣﻪ ـ ﺑﺨﺶ ﻣﻨﻄﻖ ـ ﭼﻨﻴﻦ‬
‫ﻣﺸﻰ اى را در ﭘﻴﺶ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻠﻰ‪ ،‬ﻋﻠﻤﺎى ﻣﺎ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ اﻋﺘﻤﺎدى ﻛﻪ ﺑﻪ ارﺳﻄﻮ داﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﺳﻌﻰ ﻣﻰ ﻛﺮده اﻧﺪ‬
‫ﺳﺨﻨﺎن وى را رﺳﻴﻤﺘﺮ و ﻣﺪﻟّﻠﺘﺮ از آﻧﭽﻪ ﺧﻮدش ادﻋﺎ ﻣﻰ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻴﺎن ﺑﻜﻨﻨﺪ و از ﺟﻤﻠﻪ اﻳﻦ ﻣﻮارد ﻫﻤﻴﻦ ﺟﺎﺳﺖ‪.‬‬
‫ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻓﻠﺴﻔﻪ را ﻣﻰ ﺗﻮان ﺑﻪ ﺳﻪ ﺷﺎﺧﻪ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻧﻤﻮد‪:‬‬
‫اﻟﻒ‪ :‬ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻧﻈﺮى; ب‪ :‬ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻋﻤﻠﻰ; ج‪ :‬ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺷﻌﺮى‪.‬‬
‫ﻣﺮاد از ﻣﻘﺴﻢ ﻳﻌﻨﻰ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬در اﻳﻨﺠﺎ ﺷﺎﻣﻞ ﺟﻤﻴﻊ ﻋﻠﻮم و ﻣﻌﺎرف ﺑﺸﺮى ﻣﻰ ﺑﺎﺷﺪ و اﻳﻦ اﺳﺘﻌﻤﺎل ﺷﺎﻳﻌﻰ در ﻳﻮﻧﺎن ﺑﻮده‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻫﺮ ﻛﺪام‪:‬‬

‫اﻟﻒ‪ :‬ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻧﻈﺮى )‪ Theoretical Philosophy‬ﻳﺎ ‪(Speculative Philosophy‬‬

‫ﻓﻠﺴﻔﻪ اى اﺳﺖ ﻛﻪ در آن »ﻣﻌﺮﻓﺖ را ﺑﺮاى ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻨﺪ و ﻋﻠﻢ را ﺑﺮاى ﻋﻠﻢ«; ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ ﻣﺎ ﭼﻴﺰى ﻣﻰ آﻣﻮزﻳﻢ ﺑﺮاى‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻣﻮﺧﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ و اﮔﺮ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﻛﺸﻒ ﻣﺠﻬﻮﻟﻰ ﻣﻰ روﻳﻢ ﻓﻘﻂ ﺑﺮاى ﻛﺸﻒ و ﻓﻬﻢ آن اﺳﺖ و دﻳﮕﺮ ﻫﻴﭻ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ‬
‫دﻳﮕﺮى ﻛﻪ ﺧﻮد وى ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ ﺑﺮد در اﻳﻦ ﻓﻠﺴﻔﻪ »ﻣﻌﺮﻓﺖ وﺳﻴﻠﻪ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﻫﺪف اﺳﺖ«‪.‬‬

‫ب‪ :‬ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻋﻤﻠﻰ )‪(Practical Philosophy‬‬

‫ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻋﻤﻠﻰ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ اى اﺳﺖ ﻛﻪ در آن‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺑﺮاى ﻋﻤﻞ و ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﻛﺎر ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮد ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﭘﺲ ﻋﻠﻢ ﻓﻘﻂ‬
‫آﻟﺖ اﺳﺖ و ﻫﺪف »ﻋﻤﻞ« اﺳﺖ‪.‬‬

‫ج‪ :‬ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺷﻌﺮى ﻳﺎ ﺗﻮﻟﻴﺪى‪ Productive Philosophy) :‬ﻳﺎ ‪(Poetic Philosophy‬‬

‫‪318. Andronicus of Rhodes.‬‬

‫‪١٩٩‬‬
‫اﮔﺮ ﺑﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻧﻈﺮى و ﻋﻤﻠﻰ دﻗﺖ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ذﻫﻦ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ ﺣﺼﺮ ﺑﺎﻳﺪ ﺣﺼﺮ ﻋﻘﻠﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﻋﻠﻢ را ﻳﺎ ﺑﺮاى ﻋﻠﻢ‬
‫ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻨﺪ و ﻳﺎ ﺑﺮاى ﻋﻤﻞ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺷﻌﺮى ﭼﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ اى اﺳﺖ؟ ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺷﻌﺮى اﺻﻮﻻ از‬
‫ﻣﻘﻮﻟﻪ ﻋﻠﻢ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ از ﻣﻘﻮﻟﻪ ﺗﻮﻟﻴﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﻼف دو ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻗﺒﻞ ﻛﻪ از ﻣﻘﻮﻟﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﻮدﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺗﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬ﺧﻮد ﻳﻚ ﻧﻮع ﻋﻤﻞ اﺳﺖ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﻋﻤﻞ ﻋﺎم‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻫﺮ ﻧﻮع ﺗﻮﻟﻴﺪى ﻋﻤﻞ اﺳﺖ وﻟﻰ ﻫﺮ ﻋﻤﻠﻰ ﺗﻮﻟﻴﺪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺗﻔﺎوت دﻳﮕﺮ‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻧﻈﺮى و ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻋﻤﻠﻰ ﺑﺎ آﻧﭽﻪ ﻗﺒﻞ از داﻧﺶ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﺳﺮوﻛﺎر دارﻧﺪ وﻟﻰ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺷﻌﺮى ﻗﺒﻞ از آن ﭼﻴﺰى‬
‫وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺎ آن را ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﻰ آورﻳﻢ; ﻣﺜﻼ ﻛﺎر ﻳﻚ ﻧﻘﺎش ﭘﺪﻳﺪ آوردن ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﺒﻼ ﻣﻮﺟﻮد ﻧﺒﻮده اﺳﺖ و‬
‫ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر ﻋﻤﻞ ﻳﻚ ﺧﻄﺎط و ﻣﺠﺴﻤﻪ ﺳﺎز‪ .‬ﭘﺲ ﺳﺮّ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺗﻮﻟﻴﺪى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﻫﻤﻴﻦ ﺧﺎﺻﻴ‪‬ﺖ‬
‫ﺗﻮﻟﻴﺪﻛﻨﻨﺪﮔﻰ آن اﺳﺖ‪ 319.‬اﻣ‪‬ﺎ ﭼﺮا ﺑﻪ آن ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺷﻌﺮى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ؟ اﻳﻦ ﻧﺎﻣﮕﺬارى ﺑﺪﻳﻦ ﻟﺤﺎظ ﺑﻮد ﻛﻪ او ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد در ﻣﻴﺎن اﻧﻮاع‬
‫ﻛﺎرﻫﺎى ﺗﻮﻟﻴﺪى ﻧﻤﻮﻧﻪ اﻋﻼﻳﺶ‪ ،‬ﻛﺎر ﺷﺎﻋﺮان اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻳﻚ ﻣﻌﻤﺎر ﭼﻴﺰى را ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﻰ آورد ﻛﻪ‬
‫ﻧﻤﻮﻧﻪ اش وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ و ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر ﻧﻘﺎش و ﻣﺠﺴﻤﻪ ﺳﺎز‪ ،‬وﻟﻰ ﺷﺎﻋﺮ ﭼﻴﺰ ﺑﻰ ﺑﺪﻳﻠﻰ را اﻳﺠﺎد ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻴﺰى را اﻳﺠﺎد‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻟﺐ ﺑﺎز ﻧﻤﻰ ﻛﺮد‪ ،‬ﻧﻤﻮﻧﻪ اش در ﺟﻬﺎن ﺧﺎرج وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺷﻌﺮ از ﺷﺎﺧﻪ ﻫﻨﺮﻫﺎى ﻛﻼﻣﻰ اﺳﺖ‬
‫و ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ دﻳﮕﺮ اﻧﻮاع ﻫﻨﺮ ﻛﻪ ﻫﻨﺮﻫﺎى ﺑﺼﺮى )ﻣﺜﻞ ﻧﻘﺎﺷﻰ( و ﻫﻨﺮﻫﺎى ﺳﻤﻌﻰ اﻧﺪ )ﻣﺜﻞ ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ(‪ ،‬ﺑﺮﺗﺮى دارد‪.‬‬
‫ﺣﺎل ﺑﻪ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺗﻔﺼﻴﻠﻰ ﺗﺮ ﻫﺮ ﻛﺪام از اﻳﻨﻬﺎ ﻣﻰ ﭘﺮدازﻳﻢ‪:‬‬
‫ارﺳﻄﻮ در ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻧﻈﺮى از دﻳﺪﮔﺎﻫﻰ اﺳﺘﻔﺎده ﻧﻤﻮده اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻤﺎﻳﺰ ﻋﻠﻮم را ﺑﻪ ﺗﻤﺎﻳﺰ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﻣﻰ داﻧﺪ‪ .‬در‬
‫ﺑﺎب اﻳﻨﻜﻪ ﺗﻤﺎﻳﺰ ﻋﻠﻮم ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻼﻛﻰ اﺳﺖ‪ ،‬دﻳﺪﮔﺎﻫﻬﺎى ﻣﺨﺘﻠﻔﻰ وﺟﻮد دارد‪:‬‬
‫اﻟﻒ‪ :‬ﺗﻤﺎﻳﺰ ﻋﻠﻮم ﺑﻪ ﺗﻤﺎﻳﺰ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت آﻧﻬﺎﺳﺖ‪.‬‬
‫ب‪ :‬ﺗﻤﺎﻳﺰ ﻋﻠﻮم ﺑﻪ ﺗﻤﺎﻳﺰ روﺷﻬﺎى آﻧﻬﺎﺳﺖ‪.‬‬
‫ج‪ :‬ﺗﻤﺎﻳﺰ ﻋﻠﻮم ﺑﻪ ﺗﻤﺎﻳﺰ ﻏﺎﻳﺎت آﻧﻬﺎﺳﺖ )ﻳﻌﻨﻰ اﻳﻨﻜﻪ ﻋﻠﻢ را ﺑﺮاى ﭼﻪ ﻣﻰ آﻣﻮزﻳﻢ(‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى او‪‬ﻟﻰ او ﺗﺎ ﺣﺪى ﺑﺮ اﺳﺎس ﻏﺎﻳﺎت ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﻌﺮﻓﺖ را ﻳﺎ ﺑﺮاى ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻣﻰ آﻣﻮﺧﺘﻴﻢ ﻳﺎ ﺑﺮاى‬
‫ﻋﻤﻞ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺗﻮﺟﻪ دارﻳﺪ ﻛﻪ اﻣﺮوزه‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﻛﺪام از اﻳﻦ ﺳﻪ ﻧﻈﺮ ﺑﻪ ﺗﻨﻬﺎﻳﻰ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻧﻈﺮ راﻳﺞ ﻣﺰﺟﻰ اﺳﺖ از اﻳﻦ ﺳﻪ‬
‫ﻧﻈﺮ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬ﺗﻤﺎﻳﺰ ﻋﻠﻮم اﺑﺘﺪا ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮاﺳﺎس روﺷﻬﺎ ﺑﺎﺷﺪ و ﺳﭙﺲ در دلِ آن دﺳﺘﻪ ﻋﻠﻮﻣﻰ ﻛﻪ روش واﺣﺪ دارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮ‬
‫اﺳﺎس ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت‪ ،‬ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى ﺻﻮرت ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ او‪‬ل ﻋﻠﻮم را ﺑﺮ اﺳﺎس روش ﺑﻪ ﺳﻪ دﺳﺘﻪ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫‪ .1‬ﻋﻠﻮم ﻋﻘﻠﻰ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﻨﻄﻖ‪ ،‬رﻳﺎﺿﻴﺎت و ﺷﺎﺧﻪ ﻫﺎى ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻓﻠﺴﻔﻪ;‬
‫‪ .2‬ﻋﻠﻮم ﻧﻘﻠﻰ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻋﻠﻢ ﺗﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﻟﻐﺎت‪ ،‬ﺻﺮف و ﻧﺤﻮ;‬
‫‪ .3‬ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﻰ ﻣﺜﻞ ﻓﻴﺰﻳﻚ‪ ،‬ﺷﻴﻤﻰ‪ ،‬زﻳﺴﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ‪ ،‬ﺟﺎﻧﻮرﺷﻨﺎﺳﻰ ﻣﻜﺎﻧﻴﻚ‪ ،‬و ﻏﻴﺮه‪.‬‬
‫در ﻣﺮﺣﻠﻪ دوم‪ ،‬در درون ﻋﻠﻮم ﻋﻘﻠﻰ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى ﻋﻠﻮم ﺑﺮ اﺳﺎس ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت اﻧﺠﺎم ﻣﻰ ﺷﻮد و ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر در درون ﻋﻠﻮم‬
‫ﻧﻘﻠﻰ و ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﻰ; وﻟﻰ ﻣﺎ ﺑﻪ روش اﻣﺮوزى ﻛﺎرى ﻧﺪارﻳﻢ‪ ،‬و در ﺻﺪد ﺑﻴﺎن ﺳﺨﻦ ارﺳﻄﻮ ﻫﺴﺘﻴﻢ‪.‬‬
‫ارﺳﻄﻮ وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى ﺷﺎﺧﻪ ﻫﺎى ﻓﺮﻋﻰ ﺗﺮ را اﻧﺠﺎم دﻫﺪ ﺑﻪ ﺳﺮاغ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى ﺑﺮ اﺳﺎس ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت‬
‫ﻣﻰ رود‪ .‬او ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﻮﺟﻮدات ﺟﻬﺎن را ﻣﻰ ﺗﻮان ﺑﻪ ﭼﻬﺎر ﻗﺴﻢ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﺮد )ﮔﺮﭼﻪ ﺑﻌﺪاً ﺳﻪ ﻗﺴﻢ ﻣﻰ ﺷﻮد(‪ :‬ﻳﻜﻰ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ‬
‫ﻣﺎدﻳ‪‬ﺖ و ﻳﻜﻰ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﺗﺤﺮّك‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ‪:‬‬

‫‪ .319‬ﺗﻘﺴﻴﻢ داﻧﺴﺘﻨﻰ ﺑﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ و ﻣﻬﺎرت‪ ،‬او‪‬ﻟﻴﻦ ﺑﺎر ﺗﻮﺳﻂ ﺧﻮاﺟﻪ ﻧﺼﻴﺮاﻟﺪﻳﻦ ﻃﻮﺳﻰ در اﺳﺎس اﻻﻗﺘﺒﺎس و ﺳﭙﺲ در ﻗﺮن ﺑﻴﺴﺘﻢ ﺗﻮﺳﻂ ﮔﻴﻠﺒﺮت راﻳﺖ )‪(Gilbert Right‬‬
‫اﻧﺠﺎم ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪٢٠٠‬‬
 ‫‪ .1‬ﺑﻌﻀﻰ ﻣﻮﺟﻮدات‪ ‬ﻣﺎد‪‬ى اﻧﺪ و ﻣﺘﺤﺮّك;‬
‫‪ .2‬ﺑﻌﻀﻰ ﻣﻮﺟﻮدات ﻣﺎد‪‬ى اﻧﺪ وﻟﻰ ﻣﺘﺤﺮّك ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ;‬
‫‪ .3‬ﻣﻮﺟﻮداﺗﻰ ﻛﻪ ﻣﺎد‪‬ى ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ وﻟﻰ ﺗﺤﺮّك دارﻧﺪ;‬
‫‪ .4‬ﻣﻮﺟﻮداﺗﻰ ﻛﻪ ﻧﻪ ﻣﺎد‪‬ى اﻧﺪ و ﻧﻪ ﻣﺘﺤﺮّك‪.‬‬
‫ﻣﻮﺟﻮداﺗﻰ ﻛﻪ ﻣﺎد‪‬ى ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﻣﺘﺤﺮك اﻳﻨﻬﺎ ﻫﻤﺎن ﻣﺤﺴﻮﺳﺎﺗﻨﺪ; اﻣ‪‬ﺎ ﻣﻮﺟﻮداﺗﻰ ﻛﻪ ﻣﺎدى ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﻣﺘﺤﺮك ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ ﻫﻢ‬
‫وﺟﻮد دارﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ اﺷﻜﺎل و اﻋﺪاد‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻋﺪد »دو« وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻣﺎدى اﺳﺖ و ﺑﺮاى ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﺻﻮرت »دو« ﺑﺎﻗﻰ ﻣﻰ ﻣﺎﻧﺪ; اﻣ‪‬ﺎ‬
‫ﻣﺎد‪‬ى ﺑﻮدن »دو« و داﻳﺮه ﺑﺪﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻴﭽﻮﻗﺖ ﻋﺪد »دو« و داﻳﺮه ﺗﺤﻘﻖ ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ ﻣﮕﺮ در ﻫﻤﻴﻦ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت; ﻳﻌﻨﻰ‬
‫ﺗﺤﻘﻘﺸﺎن ﺿﻤﻦ اﺷﻴﺎى ﻣﺤﺴﻮس اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ ﻣﻮﺟﻮداﺗﻰ ﻛﻪ ﻣﺎدى ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ وﻟﻰ ﺗﺤﺮّك داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻮﺟﻮداﺗﻰ ﮔﺮﭼﻪ ﻓﺮض ﻋﻘﻠﻰ ﺑﺮاى آن ﻣﻰ ﺗﻮان ﻛﺮد وﻟﻰ‬
‫ﻫﻴﭽﮕﺎه ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ در ﻋﺎﻟﻢ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻮﺟﻮداﺗﻰ ﻛﻪ ﻧﻪ ﻣﺎدى ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﻧﻪ ﻣﺘﺤﺮك‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ ﻫﻢ وﺟﻮد دارﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ ﻫﻤﺎن‬
‫ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ اﻣﺮوزه ﻣﺎ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﻣﺠﺮّدات ﺗﺎﻣ‪‬ﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ و او ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﻣﻔﺎرﻗﺎت ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻣﻮﺟﻮدات درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻟﺤﺎظ ﻓﺮض ﻋﻘﻠﻰ‪ ،‬ﭼﻬﺎر دﺳﺘﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ وﻟﻰ از ﻟﺤﺎظ ﺧﺎرﺟﻰ ﺳﻪ دﺳﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻓﻠﺴﻔﻪ‬
‫ﻧﻈﺮى ﻫﻢ ﺑﻪ ﺳﻪ ﻗﺴﻢ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻰ ﺷﻮد‪:‬‬
‫‪ .1‬ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻃﺒﻴﻌﻰ; از ﻣﻮﺟﻮداﺗﻰ ﺑﺤﺚ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻫﻢ ﻣﺎد‪‬ى اﻧﺪ و ﻫﻢ ﻣﺘﺤﺮك‪.‬‬
‫‪ .2‬ﻓﻠﺴﻔﻪ رﻳﺎﺿﻰ; از ﻣﻮﺟﻮدات دﺳﺘﻪ دوم ﺑﺤﺚ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻮﺟﻮداﺗﻰ ﻛﻪ ﻣﺎد‪‬ى اﻧﺪ وﻟﻰ ﺗﺤﺮك ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬
‫‪ .3‬ﻓﻠﺴﻔﻪ اﻟﻬﻰ; از ﻣﻮﺟﻮدات دﺳﺘﻪ ﭼﻬﺎرم ﺑﺤﺚ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻮﺟﻮداﺗﻰ ﻛﻪ ﻧﻪ ﻣﺎد‪‬ى اﻧﺪ و ﻧﻪ ﺗﺤﺮّك دارﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ در اﻳﻨﺠﺎ‬
‫ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى ﺑﺮ اﺳﺎس ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﺳﻪ ﻗﺴﻤﻨﺪ و ﺑﻪ ﺗﺒﻊ آﻧﻬﺎ ﻋﻠﻮم ﻫﻢ ﺳﻪ ﻗﺴﻢ ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬
‫وﻗﺘﻰ ﻗﺪﻣﺎى ﻣﺎ ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬ﻣﺮاد آﻧﻬﺎ ﻫﻤﻴﻦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻃﺒﻴﻌﻰ ﺑﻮد‪ ،‬و وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ رﻳﺎﺿﻴﺎت و ﻳﺎ اﻟﻬﻴﺎت ﻣﺮادﺷﺎن‬
‫‪320‬‬
‫ﻫﻤﻴﻦ ﻓﻠﺴﻔﻪ رﻳﺎﺿﻰ و ﻳﺎ ﻓﻠﺴﻔﻪ اﻟﻬﻰ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬در ﻏﺮب‪ ،‬اﻣﺮوزه ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻗﺴﻢ ﺳﻮم ﻳﻌﻨﻰ ﻓﻠﺴﻔﻪ اﻟﻬﻰ‪ ،‬اﻟﻬﻴﺎت ﻃﺒﻴﻌﻰ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﻃﺒﻴﻌﻰ‪ ،‬ﻃﺒﻴﻌﻰ اى ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ در ﻗﺴﻢ اول ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ ﺗﺎ ﺳﺒﺐ اﻳﻦ ﺗﻮﻫﻢ ﺷﻮد ﻛﻪ ﭘﺲ ﻗﺴﻢ او‪‬ل و ﺳﻮ‪‬م در ﻫﻢ‬
‫آﻣﻴﺨﺘﻪ ﺷﺪه اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ در ﻏﺮب‪ ،‬ﻗﺴﻴﻢِ اﻟﻬﻴﺎت ﻃﺒﻴﻌﻰ‪ ،‬اﻟﻬﻴﺎت دﻳﮕﺮى اﺳﺖ ﺑﻪ ﻧﺎم اﻟﻬﻴﺎت وﺣﻴﺎﻧﻰ‪ 321‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻨﺴﻮب ﺑﻪ وﺣﻰ‪.‬‬
‫در ﻏﺮب‪ ،‬ﮔﺰاره ﻫﺎﻳﻰ را ﻛﻪ در ﻣﺘﻮن ﻣﻘﺪس دﻳﻨﻰ و ﻣﻌﺮﻓﺘﻰ آﻣﺪه اﺳﺖ ﺑﻪ دو دﺳﺘﻪ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻧﻤﻮده اﻧﺪ‪ :‬ﻳﻚ دﺳﺘﻪ‬
‫ﮔﺰاره ﻫﺎﻳﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ ﻣﺎ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﻓﻘﻂ از ﻃﺮﻳﻖ ﻫﻤﺎن وﺣﻰ و اﻟﻬﺎم اﻟﻬﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺘﻌﺎل ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ وﺣﻰ‬
‫ﻧﻜﺮده ﺑﻮد‪ ،‬ﻫﻴﭽﮕﺎه ﻋﻘﻞ ﺑﺸﺮ ﻗﺎدر ﻧﺒﻮد آﻧﻬﺎ را درك ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﮔﺰاره ﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ در ﺑﺎب ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺮزخ اﺳﺖ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ ﻳﻚ دﺳﺘﻪ‬
‫ﮔﺰاره ﻫﺎى دﻳﮕﺮى ﻫﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺣﺘﻰ اﮔﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺘﻌﺎل ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان وﺣﻰ ﻧﻜﺮده ﺑﻮد و ﻣﺎ ﺑﻮدﻳﻢ و ﻋﻘﻞ ﺧﻮد‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﻋﺎﺟﺰ از‬
‫درك آﻧﻬﺎ ﻧﺒﻮد و ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺴﺖ آﻧﻬﺎ را ﻛﺸﻒ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ »ﺧﺪا وﺟﻮد دارد« ﻳﺎ »اﻧﺴﺎن داراى ﻧﻔﺲ اﺳﺖ« ﻳﺎ »ﻧﻔﺲ ﺟﺎوداﻧﻪ اﺳﺖ«;‬
‫اﻳﻨﻬﺎ ﮔﺰاره ﻫﺎﻳﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺧﻮد ﻣﺎ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ اﺳﺘﺪﻻل ﻓﻠﺴﻔﻰ ﺑﺮ آﻧﻬﺎ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪.‬‬
‫ﺣﺎل اﮔﺮ ﺑﻪ ﮔﺰاره ﻫﺎى ﻗﺴﻢ اول ﭘﺮداﺧﺘﻴﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﮔﺰاره ﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﺗﻨﻬﺎ راه وﺻﻮل ﻣﺎ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ از ﻃﺮﻳﻖ وﺣﻰ اﻟﻬﻰ اﺳﺖ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬ﺷﻤﺎ در اﻟﻬﻴﺎت وﺣﻴﺎﻧﻰ ﺑﺤﺚ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﺪ و اﮔﺮ از ﮔﺰاره ﻫﺎى ﻗﺴﻢ دو‪‬م ﺑﺤﺚ ﻧﻤﺎﻳﻴﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﻟﻬﻴﺎت ﻃﺒﻴﻌﻰ ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﻳﺪ‪،‬‬

‫‪320. Natural Theology.‬‬

‫‪321. Reveal Theology.‬‬

‫‪٢٠١‬‬
‫»ﻃﺒﻴﻌﻰ« در اﻳﻨﺠﺎ ﻳﻌﻨﻰ ﻋﻘﻼﻧﻰ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﻟﻬﻴﺎت ﻋﻘﻼﻧﻰ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ اﻳﻦ ﺳﺆال ﭘﻴﺶ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ ﮔﺰاره ﻫﺎى ﻃﺒﻴﻌﻰ ﭼﻨﺎن ﻫﺴﺘﻨﺪ‬
‫ﻛﻪ ﺣﺘﻰ اﮔﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان ﻧﻤﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﻣﺎ ﻗﺎدر ﺑﻪ درك آﻧﻬﺎ ﺑﻮد‪ ،‬ﭘﺲ ﮔﻔﺘﻦ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان ﭼﻪ ﺳﻮدى دارد؟ در اﻳﻨﺠﺎ ﺟﻮاﺑﻬﺎى ﻣﺨﺘﻠﻒ‬
‫داده ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻻاﻗﻞ ﺳﻪ ﺟﻮاب ﻋﻤﺪه وﺟﻮد دارد و ﺟﻮاﺑﻬﺎى دﻳﮕﺮ ﻗﺎﺑﻞ اﻋﺘﻨﺎ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻋﻤﻠﻰ‬
‫در ﻣﻴﺎن ﻣﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻌﺮوف اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻋﻤﻠﻰ ﺳﻪ ﻗﺴﻤﺖ دارد ‪ .1‬اﺧﻼق; ‪ .2‬ﺗﺪﺑﻴﺮ ﻣﻨﺰل; ‪ .3‬ﺳﻴﺎﺳﺖ ﻣﺪن‪ .‬و‬
‫از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ در ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻣﺎ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى ﻣ‪‬ﺴﺪس ﻳﻌﻨﻰ ﺷﺸﮕﺎﻧﻪ ﻣﻌﺮوف ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬در ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻣﺎ ﻓﻠﺴﻔﻪ‬
‫ﺷﻌﺮى را ﻗﺒﻮل ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ ﺧﻮد ارﺳﻄﻮ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻋﻤﻠﻰ را ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﻪ ﻗﺴﻤﺖ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻋﻤﻠﻰ‬
‫داراى ﻗﺴﻤﺘﻬﺎى زﻳﺮ اﺳﺖ‪ .1 :‬ﺳﻴﺎﺳﺖ; ‪ .2‬ﻋﻠﻢ ﻟﺸﻜﺮﻛﺸﻰ; ‪ .3‬ﻋﻠﻢ ﺧﻄﺎﺑﻪ; ‪ .4‬ﻋﻠﻢ اﻗﺘﺼﺎد‪.‬‬
‫وﻗﺘﻰ دﻗﺖ ﻛﻨﻴﻢ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﺑﺎ ﺳﻪ ﻗﺴﻤﻰ ﻛﻪ ﻋﻠﻤﺎى ﻣﺎ ﺑﺮاى ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻋﻤﻠﻰ درﺳﺖ ﻛﺮده اﻧﺪ ﻓﺮق دارد‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ آﻧﻬﺎ ﺑﺮاى اﻳﻦ‬
‫ﺳﻪ ﻗﺴﻢ ﻳﻚ ﺣﺼﺮ ﻋﻘﻠﻰ درﺳﺖ ﻛﺮده ﺑﻮدﻧﺪ وﻟﻰ در اﻳﻨﺠﺎ ﺣﺼﺮ‪ ،‬ﻋﻘﻠﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺷﺎﻳﺪ ﺑﺘﻮان ﮔﻔﺖ اﻗﺘﺼﺎدى ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﻫﻤﺎن ﺗﺪﺑﻴﺮ ﻣﻨﺰﻟﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻤﺎى ﻣﺎ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ و »ﺳﻴﺎﺳﺖ« ﻛﻪ در آﺛﺎر ارﺳﻄﻮ ﻣﻄﺮح ﺑﻮده‪ ،‬ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﻫﻤﺎن‬
‫ﺳﻴﺎﺳﺘﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻤﺎى ﻣﺎ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮاى ﻋﻠﻤﺎى ﻣﺎ در ﺗﻘﺴﻴﻢ‪ ،‬اﺧﻼق ﻣﻰ ﻣﺎﻧﺪ و ﻻﻏﻴﺮ وﻟﻰ ﺑﺮاى ارﺳﻄﻮ دو ﭼﻴﺰ ﻣﻰ ﻣﺎﻧﺪ‬
‫ﻳﻜﻰ ﺧﻄﺎﺑﻪ و دﻳﮕﺮى ﻟﺸﻜﺮ ﻛﺸﻰ و ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ اﺧﻼق ﻗﺎﺑﻞ اﻧﻄﺒﺎق ﻳﺎ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ اﻳﻦ دو اﺳﺖ; اﻟﺒﺘﻪ ﻫﻴﭻ ﺿﺮورﺗﻰ ﻧﺪارد ﻛﻪ‬
‫ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى ﻋﻠﻤﺎى ﻣﺎ ﻋﻴﻦ ﻫﻤﺎن ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى ارﺳﻄﻮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﺮ ﻋﺎﻟﻤﻰ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻳﻚ ﻧﻮع ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى ﻛﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻰ اﺷﻜﺎل در‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻴﺰى را ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ ﻧﮕﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﺑﻪ او ﻧﺴﺒﺖ دﻫﻴﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى ﻣﺴﺪ‪‬س از ارﺳﻄﻮ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺷﻌﺮى )ﺗﻮﻟﻴﺪى(‬

‫ﻫﻤﻪ ﻫﻨﺮﻫﺎ اﻋﻢ از ﻛﻼﻣﻰ و ﻏﻴﺮﻛﻼﻣﻰ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺷﻌﺮى اﺳﺖ; ﺑﻪ ﻫﻨﺮﻫﺎى ﻛﻼﻣﻰ ﻣﻌﻤﻮﻻ ادﺑﻴﺎت ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﺜﻞ‬
‫داﺳﺘﺎن‪ ،‬ﺷﻌﺮ‪ ،‬ﻧﺜﺮ‪ ،‬ﻧﻤﺎﻳﺸﻨﺎﻣﻪ و ‪ ;...‬و ﻫﻨﺮﻫﺎى ﻏﻴﺮﻛﻼﻣﻰ ﻣﺜﻞ ﻧﻘﺎﺷﻰ‪ ،‬ﻣﺠﺴﻤﻪ ﺳﺎزى‪ ،‬ﻣﻌﻤﺎرى و اﻣﺜﺎل اﻳﻨﻬﺎﺳﺖ; ﭘﺲ وى ﻫﻤﻪ‬
‫ﻫﻨﺮﻫﺎ را ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺷﻌﺮى ﻣﻰ داﻧﺪ‪ .‬آﻧﭽﻪ ﻛﻪ او از آن ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺷﻌﺮى ﻳﺎد ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺮوزه‪ ،‬ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻫﻨﺮ‪ ،‬ﻋﻠﻢ‬
‫اﻟﺠﻤﺎل ﻳﺎ زﻳﺒﺎﻳﻰ ﺷﻨﺎﺳﻰ‪ 322‬ﻳﺎد ﻣﻰ ﺷﻮد و ﻳﻜﻰ از ﺷﺎﺧﻪ ﻫﺎى ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻣﻰ آﻳﺪ‪.‬‬
‫ﻣﺴﺄﻟﻪ دﻳﮕﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮ اﺳﺎس ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى ارﺳﻄﻮ و ﻃﺒﻖ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى ﻫﺎى ﻣﺮﺳﻮم ﺧﻮد ﻣﺎ ﻛﻪ ﺣﻜﻤﺖ را ﺑﻪ ﻧﻈﺮى و‬
‫ﻋﻤﻠﻰ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻰ ﻛﺮدﻧﺪ و ﻫﺮ ﻛﺪام از اﻳﻨﻬﺎ را ﺑﻪ ﺳﻪ ﻗﺴﻢ; ﻣﻨﻄﻖ ﻛﻪ ﻣﺪو‪‬ن آن ارﺳﻄﻮ اﺳﺖ‪ ،‬ﺟﺰو ﻛﺪام ﻳﻚ از اﻳﻦ ﻋﻠﻮم ﻗﺮار‬
‫ﻣﻰ ﮔﻴﺮد؟ ﻃﺒﻌﺎً ﺟﺰو ﺷﺎﺧﻪ ﻃﺒﻴﻌﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ ﺟﺰو ﺷﺎﺧﻪ رﻳﺎﺿﻰ اﺳﺖ ﻳﺎ ﺟﺰو ﺷﺎﺧﻪ اﻟﻬﻰ ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ اﺻﻮﻻ ﺣﻜﻤﺖ‬
‫ﻋﻤﻠﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺟﺰو ﻫﻴﭻ ﻛﺪام از اﻳﻨﻬﺎ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻻزﻣﻪ اش اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣ‪‬ﻘْﺴﻢ ﻣﺎ ﭼﻨﺪان ﻋﻤﻮم و ﺷﻤﻮﻟﻰ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻣﻨﻄﻖ ﺟﺰو ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻋﻤﻠﻰ اﺳﺖ ﭼﺮا ﻛﻪ ﻣﻨﻄﻖ‪ ،‬ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﻋﻠﻤﻰ ﻛﻪ »ﺗﻌﺼﻢ ﻣﺮاﻋﺎﺗﻬﺎ اﻟﺬﻫﻦ ﻋﻦ اﻟﺨﻄﺎء‬
‫ﻓﻰ اﻟﻔﻜﺮ«‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ آﻟﺘﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺪف آن ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮى اﺳﺖ و آن ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ ﺣﻔﻆ و ﻧﮕﻬﺪارى ذﻫﻦ از ﺧﻄﺎﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺟﺰو‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺷﻌﺮى ﻫﻢ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﻧﻤﻰ ﺗﻮان داﻧﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﻛﻪ ﺟﺎى ﻣﻨﻄﻖ در ﻛﺠﺎﺳﺖ ﺳﺎﺑﻘﻪ دارد و ﻧﻈﺮﻫﺎى ﻣﺨﺘﻠﻔﻰ درﺑﺎره آن اراﺋﻪ‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ‪:‬‬

‫‪322. Aesthetic.‬‬

‫‪٢٠٢‬‬
‫‪ .1‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﺻﻮﻻ ﻣ‪‬ﻘﺴﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺟﻤﻴﻊ ﻋﻠﻮم و ﻣﻌﺎرف ﺑﺸﺮى ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻨﻬﺎى ﻣﻨﻄﻖ‪ ،‬ﺑﺴﻴﺎرى از ﻣﺸﺎﺋﻴﺎن اﺳﻼم ﻫﻢ ﺑﻪ‬
‫اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻈﺮ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻫﻢ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻰ اﺿﻄﺮاب ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬در اﺑﺘﺪاى ﻣﻨﻄﻖ ﺷﻔﺎ‪ ،‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‬
‫ﻣﻮﺿﻌﮕﻴﺮى دارد و در آﺧﺮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺣﺎﺻﻞ ﺳﺨﻦ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺤﺚ درﺑﺎره ﻣﻮﺿﻊ ﻣﻨﻄﻖ در ﻣﻌﺎرف ﺑﺸﺮى ﺑﺤﺚ ﻣﻬﻤﻞ و‬
‫ﺑﻰ ﻓﺎﻳﺪه اى اﺳﺖ‪) .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻧﻤﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ ﻣﻬﻤﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺴﻴﺎر ﻫﻢ داراى ﻓﺎﻳﺪه اﺳﺖ(‪.‬‬
‫‪ .2‬ﻧﻈﺮى ﻛﻪ ﻣﻨﻄﻖ را ﺟﺰو ﻣﻘﺴﻢ ﻣﻰ داﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺟﺰو ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻋﻤﻠﻰ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .3‬ﻧﻈﺮى ﻛﻪ ﻣﻨﻄﻖ را ﺟﺰو ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﻰ داﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ ﺟﺰو ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻧﻈﺮى آﻧﻬﻢ داﺧﻞ در ﻗﺴﻢ ﻓﻠﺴﻔﻪ اﻟﻬﻰ‪.‬‬
‫‪ .4‬ﻧﻈﺮى ﻛﻪ ﻣﻨﻄﻖ را ﺟﺰو ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻧﻈﺮى ﻣﻰ داﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻰ داﺧﻞ در ﻗﺴﻢ ﻓﻠﺴﻔﻪ رﻳﺎﺿﻰ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﭼﻬﺎر ﻧﻈﺮ در ﺑﺎب ﻣﻮﺿﻊِ ﻣﻨﻄﻖ وﺟﻮد دارد; ﻣﺎ اﺑﺘﺪا ﻣﻨﻄﻖ را از دﻳﺪﮔﺎه ارﺳﻄﻮ ﻣﻄﺮح ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﺗﺎ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﺧﻮد ارﺳﻄﻮ در‬
‫اﻳﻦ ﺑﺎره ﭼﻪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺮوزه‪،‬ﺑﺤﺚ در ﺑﺎب اﻳﻨﻜﻪ ﺟﺎى ﻣﻨﻄﻖ در ﻛﺠﺎﺳﺖ ﺑﺎ ﻗﺪﻳﻢ ﺑﺴﻴﺎر ﻓﺮق ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻗﺪﻣﺎى ﻣﺎ ﻓﺮق زﻳﺎدى ﺑﻴﻦ رﻳﺎﺿﻴﺎت و‬
‫ﻣﻨﻄﻖ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻖ را از ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺛﺎﻧﻴﻪ ﻣﻨﻄﻘﻰ ﻣﻰ داﻧﺴﺘﻨﺪ و ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ رﻳﺎﺿﻴﺎت از ﻛﻢ‪ ‬ﺑﺤﺚ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ )ﻛﻢ‪ ‬ﻣﺘﺼﻞ در ﻫﻨﺪﺳﻪ‬
‫و ﻛﻢ‪ ‬ﻣﻨﻔﺼﻞ در ﺣﺴﺎب(‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ از ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺎﻫﻮى ﻋﺮﺿﻰ ﺑﺤﺚ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺗﻔﺎوت زﻳﺎدى ﺑﻴﻦ آﻧﻬﺎ وﺟﻮد داﺷﺖ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ اﻣﺮوزه‪،‬‬
‫ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ ﻗﺮاﺑﺖ زﻳﺎدى ﺑﻴﻦ ﻣﻨﻄﻖ و رﻳﺎﺿﻴﺎت دﻳﺪه ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻪ ﻃﻮرى ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ :‬ﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻨﻄﻖ را ﺷﺎﺧﻪ اى از رﻳﺎﺿﻴﺎت‬
‫ﺑﻪ ﺣﺴﺎب آورد و ﻳﺎ ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ; ﻳﻌﻨﻰ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺗﺪاﺧﻞ دارﻧﺪ و از ﻳﻚ ﺳﻨﺨﻨﺪ‪ .‬ﻣﻨﺘﻬﺎ ﺑﺤﺚ در اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ رﻳﺎﺿﻴﺎت ﻳﻚ ﻛﻠّﻰ اى اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻨﻄﻖ ﺑﺨﺸﻰ از آن اﺳﺖ و ﻳﺎ ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ؟ ﻧﺰاع ﻣﻌﺮوف راﺳﻞ ﺑﺎ ﻣﺘﻔﻜﺮان ﻫﻤﻌﺼﺮ‬
‫ﺧﻮد ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺮوزه‪ ،‬داﻧﺸﻰ ﺑﻪ ﻧﺎم ﻣﻨﻄﻖ رﻳﺎﺿﻰ دارﻳﻢ ﻛﻪ ﻧﺸﺎن دﻫﻨﺪه آﺷﺘﻰ اﻳﻦ دو ﻋﻠﻢ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬

‫روش ﻋﻠﻮم از دﻳﺪﮔﺎه ارﺳﻄﻮ‬

‫ارﺳﻄﻮ در ﻧﻴﻜﻮﻣﺎﺧﻮس ﻳﻜﺴﺮه ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق ﻧﭙﺮداﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ در اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﻣﺰﺟﻰ از داﻧﺸﻬﺎى ﻣﺨﺘﻠﻒ را ﺑﻪ وﺟﻮد‬
‫آورده اﺳﺖ‪ .‬او ﻏﺮض از ﻧﻮﺷﺘﻦ اﻳﻦ ﻛﺘﺎب را »ﻫﻨﺮ ﺧﻮب زﻧﺪﮔﻰ ﻛﺮدن ﻣﻰ داﻧﺪ و ﻫﻨﺮ ﺧﻮب زﻧﺪﮔﻰ ﻛﺮدن را ﻫﻢ در ﺑﻪ دﺳﺖ‬
‫آوردن ﻓﻀﻴﻠﺖ;‪» 323‬ﻏﺮض از اﻳﻦ ﺗﺤﻘﻴﻖ )اﺧﻼق(‪ ،‬ﺑﺮﺧﻼف ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت دﻳﮕﺮ ﻣﺎ ﺗﻨﻬﺎ داﻧﺶ ﻧﻈﺮى ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬زﻳﺮا ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺎ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ‬
‫ﻣﻨﻈﻮر ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻓﻀﻴﻠﺖ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺮاى ﺑﻪ دﺳﺖ آوردن ﻓﻀﻴﻠﺖ اﺳﺖ وﮔﺮﻧﻪ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﺻﻮﻻ ﺑﻰ ﻓﺎﻳﺪه ﻣﻰ ﺑﻮد‪ 324«.‬در‬
‫اﻳﻨﻜﻪ آﻳﺎ ارﺳﻄﻮ ﺗﺎ آﺧﺮ ﻛﺘﺎب اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ را رﻋﺎﻳﺖ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻳﺎ ﻧﻪ‪ ،‬ﻣﻄﻠﺐ دﻳﮕﺮى اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ رﺳﺪ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫از ﺗﻔﺎوﺗﻬﺎى ﻣﻬ‪‬ﻢ ﺑﻴﻦ ارﺳﻄﻮ و اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ اﺳﺖ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد در ﻋﻠﻮم و ﻣﻌﺎرف‪ ‬ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻧﻪ روش واﺣﺪى‬
‫ﻣﻄﻠﻮب اﺳﺖ و ﻧﻪ ﻣﻴﺰان دﻗﺖ ﻫﻤﺴﺎﻧﻰ‪ .‬ﻫﺮ ﻋﻠﻤﻰ روش ﺧﺎص ﺧﻮد و ﻣﻴﺰان دﻗﺖ وﻳﮋه ﺧﻮد را دارد‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل‪ ،‬ﻣﻴﺰان‬
‫دﻗّﺘﻰ ﻛﻪ در ﻓﻴﺰﻳﻚ وﺟﻮد دارد‪ ،‬در ﺗﺎرﻳﺦ ﻧﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﻣﻄﻠﻮب‪ ،‬ﻟﺬا در ﻧﻴﻜﻮﻣﺎﺧﻮس ﻣﺘﺬﻛﺮ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ آن‬
‫دﻗﺘﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ در ﺟﺎﻫﺎى دﻳﮕﺮ اﻋﻤﺎل ﻣﻰ ﺷﻮد در اﺧﻼق وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬در اﺧﻼق ادﻟّﻪ ﻗﺎﻃﻊ و ﻧﺘﺎﻳﺞ ﺷﻚ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪:‬‬
‫‪325‬‬
‫»ﻋﻼﻣﺖ اﻧﺴﺎن ﻓﺮﻫﻴﺨﺘﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﺎن اﻧﺪازه دﻗﺖ را ﻃﻠﺐ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻮﺿﻮع ﺑﺤﺚ ﻣﻤﻜﻦ ﻣﻰ ﺳﺎزد«‪.‬‬

‫‪ .323‬اﺧﻼق ﻧﻴﻜﻮﻣﺎﺧﻮس‪ ،‬ص ‪.32‬‬

‫‪ .324‬ﻫﻤﺎن‪.‬‬
‫‪ .325‬ﻫﻤﺎن‪ ،‬ص‪36‬‬

‫‪٢٠٣‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ رﺳﺪ در اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﺣﻖ ﺑﺎ ارﺳﻄﻮﺳﺖ و ﻣﻴﺰان دﻗﺖ ﻋﻠﻮم ﺑﻪ ﻳﻚ اﻧﺪازه ﻧﻴﺴﺖ وﻟﻰ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل‪ ،‬دو ﻧﻜﺘﻪ را وى‬
‫روﺷﻦ ﻧﻜﺮده اﺳﺖ; ﻳﻜﻰ اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ ﻋﺪم دﻗّﺘﻰ ﻛﻪ در اﺧﻼق وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮل ﭼﻴﺴﺖ؟ ﭼﺮا اﻧﺴﺎن ﻧﺒﺎﻳﺪ در اﺧﻼق آن دﻗّﺖ را‬
‫اﻧﺘﻈﺎر داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؟ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ دو ﻋﻠّﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪:‬‬
‫‪ .1‬ﭘﻴﭽﻴﺪﮔﻰ ﺗﺒﻴﻴﻦ رﻓﺘﺎر اﻧﺴﺎﻧﻰ‪ :‬رﻓﺘﺎر آدﻣﻴﺎن ﭘﻴﭽﻴﺪﮔﻰ ﺧﺎﺻﻰ دارد ﻛﻪ ﺣﺮﻛﺖ زﻣﻴﻦ‪ ،‬ﻣﺜﻼ از ﺟﺎﻳﻰ ﺑﻪ ﺟﺎى دﻳﮕﺮ ﻳﺎ ﺣﺮﻛﺖ‬
‫ﻳﻚ ﮔﻴﺎه ﻳﺎ ﺟﻤﺎد ﺑﻪ آن ﭘﻴﭽﻴﺪﮔﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺗﺒﻴﻴﻦ اﻳﻦ ﺣﺮﻛﺖ ﺑﻪ ﻣﺮاﺗﺐ ﺳﺎده ﺗﺮ از ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻳﻚ رﻓﺘﺎر ﭘﺮﺧﺎﺷﮕﺮاﻧﻪ آدﻣﻰ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ‬
‫ﻃﻮر ﻛﻠّﻰ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻪ از ﻋﺎﻟﻢ ﺟﻤﺎدات ﺑﻪ ﺳﻮى ﻋﺎﻟﻢ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﭘﻴﺶ ﻣﻰ روﻳﻢ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻣﺸﻜﻠﺘﺮ و ﭘﻴﭽﻴﺪه ﺗﺮ ﻣﻰ ﺷﻮد و ﺷﺎﻳﺪ ﻋﺪم‬
‫ﭘﻴﺸﺮﻓﺖ ﻋﻠﻮﻣﻰ از ﻗﺒﻴﻞ رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ و ﻋﻠﻮم ﺗﺮﺑﻴﺘﻰ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﻫﻤﻴﻦ ﻧﻜﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻋﻠﻮم ﺑﺎ ﭼﻴﺰى ﺳﺮ و ﻛﺎر دارﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ‬
‫ﻣﺎﻫﻴ‪‬ﺖ ﭘﻴﭽﻴﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .2‬ﻧﺰاع ﺑﺮ ﺳﺮ ﺧﻮب و ﺑﺪ ﺑﻮدن اﻣﻮر اﺧﻼﻗﻰ ﻓﻴﺼﻠﻪ ﭘﺬﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻋﻤﻞ ‪ x‬ﺧﻮب اﺳﺖ و دﻳﮕﺮى ﺑﻪ ﺧﻼف‬
‫آن ﻗﺎﺋﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﺰاع ﺑﻪ آﺳﺎﻧﻰ ﻓﻴﺼﻠﻪ ﭘﺬﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ; اﻳﻦ ﻧﺰاع ﺑﺎ اﻳﻦ اد‪‬ﻋﺎ ﻛﻪ ﻣﺠﻤﻮع زواﻳﺎى ﻣﺜﻠﺚ ْ‪ 180‬اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺘﻔﺎوت‬
‫اﺳﺖ‪ .‬از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺧﻮب و ﺑﺪ ﻓﻰ ﻧﻔﺴﻪ ﻛﺎر ﻣﺸﻜﻠﻰ اﺳﺖ‪ .‬ارﺳﻄﻮ درﺑﺎره اﻳﻦ دو ﭘﺎﺳﺦ اﻇﻬﺎر ﻧﻈﺮى ﻧﺪارد وﻟﻰ‬
‫ﺷﺎرﺣﺎن ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ ﺑﺎ ﭘﺎﺳﺦ او‪‬ل ﻣﻨﺎﺳﺒﺖ دارد‪ ،‬وﻟﻰ اﻣﺮوزه‪ ،‬در ﺑﻴﻦ داﻧﺸﻤﻨﺪان ﭘﺎﺳﺦ دو‪‬م را ﻣﻨﺎﺳﺒﺘﺮ‬
‫ﻣﻰ داﻧﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ دو‪‬ﻣﻰ را ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ روﺷﻦ ﻧﻜﺮده اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻴﺰان دﻗﺖ در ﻫﺮ ﻋﻠﻤﻰ را ﻧﻴﺰ ﻣﺸﺨﺺ ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل‪،‬‬
‫ﻣﻴﺰان دﻗﺖ در اﺧﻼق ﺑﻴﺸﺘﺮ اﺳﺖ ﻳﺎ زﻳﺴﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ; ﮔﺬﺷﺘﻪ از اﻳﻨﻬﺎ ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ او‪‬ل ﻛﺘﺎب ﻧﻴﻜﻮﻣﺎﺧﻮس ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻧﺒﺎﻳﺪ اﻧﺘﻈﺎر‬
‫دﻗﺖ در ﺣﺪ‪ ‬رﻳﺎﺿﻰ از اﺧﻼق داﺷﺖ‪ ،‬در اداﻣﻪ ﻛﺘﺎب در ﺑﻌﻀﻰ ﻣﻮارد ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬آن ﭼﻨﺎن اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻣﺴﺘﺪلّ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ‬
‫ﻣﻄﻠﺐ رﻳﺎﺿﻰ‪.‬‬

‫ﻣﻨﻄﻖ از دﻳﺪﮔﺎه ارﺳﻄﻮ‬

‫اﺟﻤﺎﻻ ﺑﺎﻳﺪ داﻧﺴﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ ﻣﻨﻄﻖ ﺻﺮﻓﺎً ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ذﻫﻦ ﻣﺮﺑﻮط اﺳﺖ ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج از ذﻫﻦ ﻫﻢ ﻣﺮﺑﻮط ﻣﻰ ﺷﻮد؟‬
‫ﺑﺮاى روﺷﻦ ﺷﺪن ﻣﻄﻠﺐ از اﺻﻄﻼﺣﺎت ﻫﻴﻮم )ﻗﺮن ﻫﻴﺠﺪﻫﻢ( اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﺑﺎ اﺻﻄﻼﺣﺎت او ﻣﺸﻜﻞ ﺑﻪ ﺧﻮﺑﻰ‬
‫ﻣﺸﺨﺺ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﻫﻴﻮم ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻫﺮ اﻧﺴﺎﻧﻰ وﻗﺘﻰ ﮔﺰاره ﻫﺎﻳﻰ را ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ از دو ﺣﺎل ﺑﻴﺮون ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ :‬ﻳﻚ ﻗﺴﻢ‬
‫ﮔﺰاره ﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ رواﺑﻂ ﻣﻴﺎن ﺗﺼﻮرات را ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬و ﻗﺴﻢ دﻳﮕﺮ ﮔﺰاره ﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ رواﺑﻂ ﻣﻴﺎن اﺷﻴﺎى ﻋﻴﻨﻰ ﺧﺎرﺟﻰ را ﺑﻴﺎن‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫در ﮔﺰاره ﻫﺎى ﻗﺴﻢ اول‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ را در ذﻫﻦ ﺧﻮدﻣﺎن ﺳﺎﺧﺘﻪ اﻳﻢ و ﺑﻌﺪ ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم دﻳﮕﺮى را ﻛﻪ ﺑﺎز ﻫﻢ ﺳﺎﺧﺘﻪ ذﻫﻦ ﺧﻮد‬
‫ﻣﺎﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻔﻬﻮم اول ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻰ دﻫﻴﻢ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ در ﺑﺎب ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج ﺳﺨﻨﻰ ﻧﻤﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺜﻼ اﮔﺮ ﮔﻔﺘﻴﻢ از اﻳﻦ ﺑﻪ ﺑﻌﺪ ﻫﺮ وﻗﺖ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ ،‬داﻳﺮه; ﻣﺮادﻣﺎن ﺳﻄﺢ ﻣﺴﺘﻮى ﻣﺤﺪود ﺑﻪ ﺧﻂ‪ ‬ﻣﻨﺤﻨﻰ ﺑﺴﺘﻪ اى اﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﻤﻴﻊ ﻧﻘﺎط آن ﺧﻂ از ﻳﻚ ﻧﻘﻄﻪ ﺑﻪ ﻳﻚ‬
‫ﻓﺎﺻﻠﻪ ﺑﺎﺷﺪ; ﺣﺎل اﮔﺮ آن را در ﻗﻀﻴﻪ اى ﻣﻮﺿﻮع ﻗﺮار دادﻳﻢ و ﻣﺤﻤﻮﻟﻰ را ﺑﺮ آن ﺑﺎر ﻧﻤﻮدﻳﻢ و ﻣﺜﻼ ﮔﻔﺘﻴﻢ‪ :‬داﻳﺮه ﺳﻄﺢ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻳﺎ داﻳﺮه ﺳﻄﺢ ﻣﺴﺘﻮى اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ داﻳﺮه ﻣﺤﺪود ﺑﻪ ﺧﻂ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ داﻳﺮه ﻣﺤﺪود ﺑﻪ ﺧﻂ ﻣﻨﺤﻨﻰ اﺳﺖ و ﻫﺮﻛﺪام از اﻳﻦ ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻰ را‬
‫ﻛﻪ در ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﻴﺎن ﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬ﺑﺮ داﻳﺮه ﺣﻤﻞ ﻧﻤﻮدﻳﻢ و ﻳﻚ ﻗﻀﻴﻪ اى را ﺑﻴﺎن ﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬اﻳﻦ ﻗﻀﻴﻪ رواﺑﻂ ﻣﻴﺎن ﺗﺼﻮرات را ﺑﻴﺎن‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﮔﺰاره ﻫﺎ ﻛﻪ ﻣﻮﺿﻮع آﻧﻬﺎ ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﺤﻤﻮل آﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻗﺪﻣﺎ ﻳﻜﻰ از ذاﺗﻴﺎت آن ﻣﻔﻬﻮم ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬

‫‪٢٠٤‬‬
‫اﺻﻮﻻ در ﺑﺎب ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج ﺳﺎﻛﺘﻨﺪ و ﻓﻘﻂ در ﻋﺎﻟﻢ ذﻫﻦ ﺳﻴﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬اﻳﻨﻬﺎ ﻫﻤﺎن ﻗﻀﺎﻳﺎﻳﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﻛﺎﻧﺖ آﻧﻬﺎ را‬
‫ﻗﻀﺎﻳﺎى ﺗﺤﻠﻴﻠﻰ ﻧﺎﻣﻴﺪ‪.‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ ﮔﺎﻫﻰ ﻫﻢ ﮔﺰاره ﻫﺎ در راﺑﻄﻪ ﺑﺎ اﺷﻴﺎى ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج اﺳﺖ‪ ،‬وﻗﺘﻰ ﺷﻤﺎ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ‪ :‬اﻳﻦ ﺳﻴﺐ ﺳﺮخ اﺳﺖ‪ ،‬دﻳﮕﺮ از درون‬
‫ﻣﻔﻬﻮم ﺳﻴﺐ‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮم ﺳﺮﺧﻰ ﺑﻴﺮون ﻧﻤﻰ آﻳﺪ و ﻗﻀﻴﻪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻫﻴﻮم ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻮع ﮔﺰاره ﻫﺎ‪ ،‬ﮔﺰاره ﻫﺎى‬
‫ﺗﺠﺮﺑﻰ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻫﻴﻮم ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﻣﻨﻄﻖ و رﻳﺎﺿﻴﺎت ﺗﻨﻬﺎ دو داﻧﺸﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﮔﺰاره ﻫﺎى آﻧﻬﺎ از ﺳﻨﺦ او‪‬ل ﻫﺴﺘﻨﺪ‪،‬‬
‫ﻳﻌﻨﻰ از رواﺑﻂ ﻣﻴﺎن ﺗﺼﻮرات ﺑﺤﺚ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ و اﺻﻮﻻ در ﺑﺎب ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج ﺑﺤﺜﻰ ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﻛﺴﻰ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﻫﻴﻮم را ﺑﭙﺬﻳﺮد‪ ،‬ﻣﻰ ﺑﻴﻨﺪ ﻛﻪ ﭼﻘﺪر ﻣﻨﻄﻖ و رﻳﺎﺿﻰ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ آﺷﺘﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ و در ﻛﻨﺎر ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻗﺮار‬
‫ﻣﻰ ﮔﻴﺮﻧﺪ و ﺑﻘﻴﻪ ﻋﻠﻮم ﻗﺴﻴﻢ اﻳﻦ دو ﻫﺴﺘﻨﺪ; ﺑﻌﺪﻫﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺑﺎ ﻫﻴﻮم ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻛﺮد و ﮔﻔﺖ ﻣﺎ ﮔﺰاره ﻫﺎ را اﻳﻨﭽﻨﻴﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ‬
‫‪326‬‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪:‬‬
‫ﮔﺰاره ﻫﺎ ﺑﻪ دو دﺳﺘﻪ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪ :‬ﻣﺤﻤﻮل ﻫﺮ ﮔﺰاره اى از دو ﺣﺎل ﺧﺎرج ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﻣﺤﻤﻮل ﻫﺮ ﮔﺰاره اى از دل‬
‫ﻣﻮﺿﻮع ﮔﺰاره ﺑﻴﺮون ﻣﻰ آﻳﺪ ﻳﺎ از دل ﻣﻮﺿﻮع آن ﮔﺰاره ﺑﻴﺮون ﻧﻤﻰ آﻳﺪ; اﮔﺮ ﻣﺤﻤﻮل از دل ﻣﻮﺿﻮع ﺑﻴﺮون آﻳﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻨﺪرج در‬
‫ﻣﻮﺿﻮع اﺳﺖ‪ ،‬در اﻳﻨﺠﺎ ﺣﻜﻢ ﺗﺤﻠﻴﻠﻰ‪ 327‬دارﻳﻢ‪ ،‬و اﮔﺮ ﻣﺤﻤﻮل از دل ﻣﻮﺿﻮع ﺑﻴﺮون ﻧﻴﺎﻳﺪ‪ ،‬ﺣﻜﻢ ﺗﺮﻛﻴﺒﻰ ﻳﺎ ﺗﺄﻟﻴﻔﻰ ‪ 328‬دارﻳﻢ; اﻟﺒﺘﻪ‬
‫ﺗﺤﻠﻴﻠﻰ ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ﻛﺎﻧﺖ ﺑﻪ دو ﻣﻌﻨﺎى ﺗﺤﻠﻴﻠﻰ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى اﻋﻢ و ﺗﺤﻠﻴﻠﻰ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى اﺧﺺ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ در ﺑﺤﺚ از ﻛﺎﻧﺖ ﺑﻪ آن‬
‫ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﭘﺮداﺧﺖ‪ .‬ﺳﭙﺲ وى ﻣﻰ ﮔﻔﺖ ﮔﺰاره ﻫﺎ را ﻣﻰ ﺗﻮان ﺑﻪ ﻧﺤﻮ دﻳﮕﺮى ﻫﻢ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى ﻧﻤﻮد‪.‬‬
‫اﻟﻒ( ﮔﺰاره ﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﺑﺮاى ﺗﺸﺨﻴﺺ ﺻﺪق و ﻛﺬﺑﺸﺎن رﺟﻮع ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج ﻻزم اﺳﺖ; اﻳﻨﻬﺎ ﮔﺰاره ﻫﺎى ﭘﺴﻴﻦ‪ 329‬ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫ب( ﮔﺰاره ﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺻﺪق و ﻛﺬﺑﺸﺎن ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺑﺮ رﺟﻮع ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج ﻧﻴﺴﺖ; اﻳﻨﻬﺎ ﮔﺰاره ﻫﺎى »ﭘﻴﺸﻴﻦ«‪330‬اﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺣﺎل اﮔﺮ اﻳﻦ دو ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى را از ﻛﺎﻧﺖ ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ )ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻓﺮض(‪ ،‬ﭼﻬﺎر ﻧﻮع ﮔﺰاره ﺧﻮاﻫﻴﻢ داﺷﺖ‪:‬‬
‫‪ .1‬ﮔﺰاره ﻫﺎى ﺗﺤﻠﻴﻠﻰ ﭘﻴﺸﻴﻦ;‬
‫‪ .2‬ﮔﺰاره ﻫﺎى ﺗﺤﻠﻴﻠﻰ ﭘﺴﻴﻦ;‬
‫‪ .3‬ﮔﺰاره ﻫﺎى ﺗﺮﻛﻴﺒﻰ ﭘﻴﺸﻴﻦ;‬
‫‪ .4‬ﮔﺰاره ﻫﺎى ﺗﺮﻛﻴﺒﻰ ﭘﺴﻴﻦ‪.‬‬
‫ﮔﺰاره ﺗﺤﻠﻴﻠﻰ ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ :‬ﮔﺰاره اى اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺤﻤﻮل آن از دل ﻣﻮﺿﻮع ﺑﻴﺮون ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺻﺪق و ﻛﺬب آن ﺗﻮﻗﻔﻰ ﺑﺮ‬
‫رﺟﻮع ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج ﻧﺪارد; ﭼﻨﻴﻦ ﮔﺰاره ﻫﺎﻳﻰ‪ ،‬وﺟﻮد ﻫﻢ دارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﮔﺰاره ﺗﺤﻠﻴﻠﻰ ﭘﺴﻴﻦ‪ :‬ﮔﺰاره اى اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺤﻤﻮل آن از دل ﻣﻮﺿﻮع ﺑﻴﺮون ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﺑﺮاى ﺻﺪق و ﻛﺬﺑﺶ ﻣﺤﺘﺎج ﺑﻪ‬
‫رﺟﻮع ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج ﻫﺴﺘﻴﻢ; ﭼﻨﻴﻦ ﮔﺰاره ﻫﺎﻳﻰ اﻣﻜﺎن وﺟﻮد ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﮔﺰاره ﺗﺮﻛﻴﺒﻰ ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ :‬ﻳﻌﻨﻰ ﮔﺰاره اى ﻛﻪ ﻣﺤﻤﻮل آن از دل ﻣﻮﺿﻮع ﺑﻴﺮون ﻧﻤﻰ آﻳﺪ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﺑﺪون رﺟﻮع ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج‬
‫ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺻﺪق و ﻛﺬب آن را ﺑﻔﻬﻤﻴﻢ; ﭼﻨﻴﻦ ﮔﺰاره ﻫﺎﻳﻰ ﻫﻢ وﺟﻮد دارﻧﺪ‪.‬‬

‫‪ .326‬ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى ﻛﺎﻧﺖ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻣﺎ ﻧﺰدﻳﻜﺘﺮ اﺳﺖ ﺗﺎ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى ﻫﻴﻮم‪.‬‬
‫‪327. Analitic.‬‬
‫‪328. Synthetic.‬‬
‫‪329. A Posteriori.‬‬
‫‪330. A priori.‬‬

‫‪٢٠٥‬‬
‫ﮔﺰاره ﺗﺮﻛﻴﺒﻰ ﭘﺴﻴﻦ‪ :‬ﻳﻌﻨﻰ ﮔﺰاره اى ﻛﻪ ﻣﺤﻤﻮل آن ﮔﺰاره از دل ﻣﻮﺿﻮﻋﺶ ﺑﻴﺮون ﻧﻤﻰ آﻳﺪ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﺻﺪق و ﻛﺬﺑﺶ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺑﺮ‬
‫رﺟﻮع ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﮔﺰاره ﻫﺎﻳﻰ ﻫﻢ وﺟﻮد دارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻃﺒﻖ ﻧﻈﺮ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺎ ﺳﻪ ﻗﺴﻢ ﻗﻀﻴﻪ دارﻳﻢ‪ ،‬وﻟﻰ ﻫﻴﻮم ﻣﻰ ﮔﻔﺖ دو ﻗﺴﻢ ﻗﻀﻴﻪ دارﻳﻢ‪ .‬ﺣﺎل ﻣﺸﻜﻞ اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ آن ﻗﻀﻴﻪ اى‬
‫ﻛﻪ ﻛﺎﻧﺖ ﺑﻪ آن ﺗﺤﻠﻴﻠﻰ ﭘﻴﺸﻴﻦ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ از دﻳﺪ ﻫﻴﻮم رواﺑﻂ ﻣﻴﺎن ﺗﺼﻮرات را ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﺪ; و آن ﻗﻀﻴﻪ اى ﻛﻪ‬
‫ﻫﻴﻮم ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد رواﺑﻂ ﻣﻴﺎن اﺷﻴﺎى ﺧﺎرﺟﻰ را ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﺎﻧﺖ آن را ﺗﺮﻛﻴﺒﻰ ﭘﺴﻴﻦ ﻣﻰ ﻧﺎﻣﻴﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻳﻚ ﻗﺴﻢ‬
‫ﻗﻀﻴﻪ در ﻧﻈﺮ ﻛﺎﻧﺖ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ در ﻧﻈﺮ ﻫﻴﻮم وﺟﻮد ﻧﺪارد و آن ﺗﺮﻛﻴﺒﻰ ﭘﻴﺸﻴﻦ اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ دﻳﻮﻳﺪ ﻫﻴﻮم ﻣﻰ ﮔﻔﺖ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‬
‫ﻗﻀﻴﻪ اى داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﺤﻤﻮﻟﺶ از دل ﻣﻮﺿﻮع ﺑﻴﺮون ﻧﻴﺎﻳﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﺑﺪون رﺟﻮع ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج ﺑﺘﻮان ﻓﻬﻤﻴﺪ ﻛﻪ ﺻﺎدق اﺳﺖ ﻳﺎ‬
‫ﻛﺎذب; وﻟﻰ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ ﭼﻨﻴﻦ ﻗﻀﺎﻳﺎﻳﻰ وﺟﻮد دارﻧﺪ و ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از ﻗﻀﺎﻳﺎى ﻓﻠﺴﻔﻰ‪ .‬اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﺳﺨﻦ ﻫﻴﻮم را ﺑﭙﺬﻳﺮد‪ ،‬ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺗﻨﻬﺎ دو دﺳﺘﻪ داﻧﺶ دارﻳﻢ‪» :‬ﻣﻨﻄﻖ و رﻳﺎﺿﻴﺎت« و »ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﻰ«‪ ،‬و دﻳﮕﺮ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺟﺎﻳﻰ در ﺑﻴﻦ ﻋﻠﻮم ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺳﺨﻦ ﻛﺎﻧﺖ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺻﺤﻴﺢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻗﻀﺎﻳﺎى ﻓﻠﺴﻔﻰ ﻫﻤﻪ ﺗﺮﻛﻴﺒﻰ ﭘﻴﺸﻴﻦ ﺑﺎﺷﻨﺪ; ﺑﻪ ﺷﺮﻃﻰ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﻀﺎﻳﺎى ﻓﻠﺴﻔﻰ ﻫﻤﻪ‪ ،‬ﺗﺤﻠﻴﻠﻰِ ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ﻗﺪﻣﺎى ﻣﺎ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﺤﻠﻴﻠﻰِ ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ﻛﺎﻧﺖ; ﻣﺜﻼ اﻳﻦ ﻗﻀﻴﻪ ﻛﻪ »ﻣﻤﻜﻦ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ﻣﺤﺘﺎج اﺳﺖ«‪ ،‬ﻗﻀﻴﻪ اى اﺳﺖ ﺗﺮﻛﻴﺒﻰ‪ ،‬ﭼﻮن وﻗﺘﻰ ﻣﻤﻜﻦ اﻟﻮﺟﻮد را ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻫﺮ اﻣﺮى ﻛﻪ ﻧﺴﺒﺖ او ﺑﻪ‬
‫وﺟﻮد و ﻋﺪم ﻣﺴﺎوى اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺤﻤﻮل ﻗﻀﻴﻪ ﻣﻨﺪرج در ﻣﻮﺿﻮع ﻧﻴﺴﺖ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬از ذاﺗﻴﺎت ﻣﻮﺿﻮع‪» ،‬اﺣﺘﻴﺎج« ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬و‬
‫در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﺑﺮاى ﺻﺪق و ﻛﺬﺑﺶ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج رﺟﻮع ﻛﺮد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎ رﺟﻮع ﺑﻪ ﺧﻮد ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻰ ﺗﻮان ﻓﻬﻤﻴﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ‬
‫اﻣﺮى ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﻌﺪوم ﺷﻮد‪ ،‬ﻳﺎ ﻣﻌﺪوم ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﻮﺟﻮد ﺷﻮد و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻧﺴﺒﺖ آن ﺑﻪ وﺟﻮد و ﻋﺪم ﻳﻜﺴﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻋﻘﻞ‬
‫ﻣﻰ ﻓﻬﻤﺪ ﻛﻪ ﭘﺎى ﻋﺎﻣﻞ ﺑﻴﮕﺎﻧﻪ در ﻣﻴﺎن اﺳﺖ و ﻣﻤﻜﻦ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﺤﺘﺎج‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻋﺎﻣﻞ ﺧﺎرﺟﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻪ ﺑﺮاى وﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﻛﺮدن و‬
‫ﭼﻪ ﺑﺮاى ﻣﻌﺪوم ﺷﺪن و اﻳﻦ ﻋﺎﻣﻞ ﺧﺎرﺟﻰ را »ﻋﻠّﺖ« ﻣﻰ ﻧﺎﻣﺪ و ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﻤﻜﻦ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﺤﺘﺎج ﺑﻪ ﻋﻠّﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺤﺘﺎج‬
‫ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﺧﻮدش اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﻗﻀﺎﻳﺎ را ﻗﺪﻣﺎى ﻣﺎ ﻗﻀﺎﻳﺎى ﺗﺤﻠﻴﻠﻰ ﻣﻰ ﻧﺎﻣﻴﺪﻧﺪ‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ﺧﻮد ﻛﺎﻧﺖ آﻧﻬﺎ راﺗﺮﻛﻴﺒﻰ ﻣﻰ ﻧﺎﻣﻴﺪ‪،‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﻳﻚ اﺧﺘﻼف در اﺻﻄﻼح اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻫﻤﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﺎﻟﺐ را ﺑﺪﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﺗﺎ ﺳﺨﻦ ﻋﻠﻤﺎى اﻣﺮوزى ﻛﻪ رﻳﺎﺿﻴﺎت و ﻣﻨﻄﻖ را ﺑﺎ ﻫﻢ ﻧﺰدﻳﻚ ﻣﻰ داﻧﻨﺪ‪ ،‬روﺷﻦ‬
‫ﺷﻮد; اﻣ‪‬ﺎ اﻳﻦ ﻗﺮاﺑﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻗﻴﻤﺖ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ اﺻﻮﻻ ﻣﻨﻄﻖ در ﺑﺎب ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﺻﺤﺒﺘﻰ ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ و ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ‬
‫آﻧﭽﻪ در ﻋﺎﻟﻢ ذﻫﻦ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻣﺮﺑﻮط ﻣﻰ ﺷﻮد وﻟﻰ آﻳﺎ واﻗﻌﺎً ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ؟ ﺣﺎل اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ را ﺑﻔﻬﻤﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺪاﻧﻴﻢ‬
‫ارﺳﻄﻮ ﻣﻨﻄﻖ را ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج ﻣﻰ داﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ذﻫﻦ و ﻳﺎ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻫﺮ دو ﻋﺎﻟﻢ؟‬
‫از آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ ﻣﻨﻄﻖ ﻧﺎم اُرﻏﻨﻮن ﻳﻌﻨﻰ آﻟﺖ و اﺑﺰار داده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻌﻀﻰ ﺑﺮ آن ﺷﺪه اﻧﺪ ﻛﻪ از ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ ﻣﻨﻄﻖ را ﻧﺒﺎﻳﺪ‬
‫ﺟﺰو ﻋﻠﻮم ﺑﻪ ﺣﺴﺎب آورد; زﻳﺮا او ﻣﻨﻄﻖ را اﺑﺰار ﻣﻌﺮﻓﺖ و ﻋﻠﻢ ﻣﻰ داﻧﺪ ﻧﻪ ﺧﻮد ﻋﻠﻢ‪ .‬در ﺑﻴﻦ ﻛﻠﻤﺎت ارﺳﻄﻮ‪ ،‬ﺟﻤﻠﻪ اى وﺟﻮد‬
‫دارد ﻛﻪ ﻣﺆﻳﺪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ اﺳﺖ; او ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪» :‬ﻣﻨﻄﻖ ﻓﻘﻂ وﺳﻴﻠﻪ اى ﺑﺮاى ﻛﺴﺐ ﻣﻌﺮﻓﺖ اﺳﺖ«; از اﻳﻨﻜﻪ ﻛﻠﻤﻪ ﻓﻘﻂ را ﺑﻪ ﻛﺎر ﺑﺮده‬
‫اﺳﺖ آن اﺳﺘﻨﺘﺎج ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﺷﺎرﺣﺎن آﺛﺎر ارﺳﻄﻮ ﺟﻤﻠﻪ او را ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻘﻮﻳﺖ ﻛﺮدﻧﺪ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻣﻌﺮﻓﺘﻰ از ﻃﺮﻳﻖ ﻣﻨﻄﻖ ﺑﻪ دﺳﺖ‬
‫ﻣﻰ آﻳﺪ و اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻖ ﻓﻘﻂ ﻣﺪﺧﻞ و درآﻣﺪى ﺑﺮ ﻋﻠﻢ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﮔﺮ اﻳﻦ رأى ﺑﺨﻮاﻫﺪ درﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬دو ﻻزﻣﻪ آن را ﻧﻴﺰ ﺑﺎﻳﺪ ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ; ﻳﻜﻰ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻨﻄﻖ ﺑﺎﻳﺪ ﻫﻢ ﺻﻮرى و ﻫﻢ ﻣﺎد‪‬ى ﺑﺎﺷﺪ و‬
‫دﻳﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻘﻮﻻت ﻣﻨﻄﻘﻰ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن ﺟﻬﺎن ﻣﺮﺑﻮط ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻧﻪ ﺑﻪ ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن ذﻫﻦ; و اﮔﺮ اﻳﻦ دو ﻻزﻣﻪ ﺻﺤﻴﺢ ﺑﻮد‪،‬‬
‫ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪ :‬ﻣﺎدرِ ﻫﻤﻪ ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎ ﻣﻨﻄﻖ اﺳﺖ; وﻟﻰ ﻫﺮ دو ﻣﻄﻠﺐ ﻣﺴﻠّﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬او‪‬ﻻ اﮔﺮ ﻣﻨﻄﻖ ﻓﻘﻂ ﺻﻮرى ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ‬
‫ﻓﻘﻂ اﺷﻜﺎل ﭼﻬﺎرﮔﺎﻧﻪ ﻗﻴﺎﺳﻰ و ﺿﺮوب ﺷﺎﻧﺰده ﮔﺎﻧﻪ آن را ﻳﺎد ﺑﺪﻫﻨﺪ و ﺑﻌﺪ ﻫﻢ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ از اﻳﻦ ﺷﺼﺖ و ﭼﻬﺎر ﻗﺴﻢ‪ ،‬ﻧﻮزده ﻗﺴﻢ‬

‫‪٢٠٦‬‬
‫ﻣﻨﺘﺞ اﺳﺖ و ﺑﻘﻴﻪ ﻋﻘﻴﻢ و ﻗﻮاﻋﺪى را ﻫﻢ ﺑﺮاى ﺷﺮاﻳﻂ اﻧﺘﺎج ﺑﻴﺎن ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬آﻳﺎ ﺑﺎ داﻧﺴﺘﻦ اﻳﻦ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﻣﻌﺮﻓﺘﻰ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺟﻬﺎن ﺑﺮاى ﻣﺎ‬
‫ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﺷﻮد؟ ﻣﻨﻄﻖ ﺻﻮرى ﻛﻪ ﻓﻘﻂ ﺑﻪ ﺻﻮرت اﺳﺘﺪﻻل ﻧﻈﺮ دارد‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﭼﻴﺰى در ﺑﺎب ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج ﺑﮕﻮﻳﺪ؟ وﻗﺘﻰ‬
‫ﻣﺎ ﻣﻌﺮﻓﺘﻰ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺟﻬﺎن ﺧﺎرج ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻗﻀﺎﻳﺎ داراى ﻣﺎد‪‬ه‪ ،‬ﻣﺤﺘﻮا و ﻣﻀﻤﻮن ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ; اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﻣﺤﺘﻮا را ﻣﻨﻄﻖ‬
‫ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﻣﺎ ﺑﺪﻫﺪ و ﺑﺎﻳﺪ از ﻃﺮﻳﻖ دﻳﮕﺮى ﺑﻪ دﺳﺖ ﺑﻴﺎورﻳﻢ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﺪ ﻣﻨﻄﻖ را آﻟﺖ ﺑﻪ دﺳﺖ آوردن ﻣﻌﺮﻓﺖ‬
‫ﺑﺪاﻧﻴﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻨﻄﻖ را ﻓﻘﻂ ﺻﻮرى ﻧﺪاﻧﻴﺪ ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻨﻄﻖ ﺑﺎﻳﺪ ﻫﻢ ﺻﻮرى ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﻢ ﻣﺎدى ﺗﺎ ﻣﺎدر ﻋﻠﻮم ﻣﺤﺴﻮب ﺷﻮد و ﭼﻨﻴﻦ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫دو‪‬م آﻧﻜﻪ اﮔﺮ ﻣﻨﻄﻖ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﻣﺎدر ﻋﻠﻮم ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻘﻮﻻت )ﻳﻌﻨﻰ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺗﺼﻮرﻳﻪ( ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﺑﺪﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺗﺼﻮرى ﻣﺎ‪ ،‬ده ﻗﺴﻢ اﺳﺖ; ﺑﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺟﻬﺎن ﺧﺎرج ﻣﺎ ده ﻗﺴﻢ‬
‫ﻣﻮﺟﻮد دارﻳﻢ و ذﻫﻦ آدﻣﻰ ﻫﻤﭽﻮن آﻳﻨﻪ اى اﺳﺖ ﻛﻪ واﻗﻊ را ﺑﻪ ﺗﻤﺎﻣﻪ‪ ،‬آﻧﭽﻨﺎن ﻛﻪ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺎ ﻣﻰ ﻧُﻤﺎﻳﺎﻧﺪ‪ .‬در ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻳﻦ رأى‪،‬‬
‫رأى دﻳﮕﺮ آن اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺟﻬﺎن ﺧﺎرج ده ﻗﺴﻢ ﻣﻮﺟﻮد ﻧﺪارﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ اﻳﻦ ذﻫﻦ ﻣﺎﺳﺖ ﻛﻪ ده ﻗﺎﻟﺐ ﺑﺮاى اﺷﻴﺎى ﺧﺎرج از ذﻫﻦ‬
‫ﻣﻰ ﺳﺎزد و ذﻫﻦ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺻﻔﺤﻪ ﺷﻴﺸﻪ اى ﭼﻬﻞ ﺗﻜﻪ اى اﺳﺖ ﻛﻪ وﻗﺘﻰ ﻧﻮر ﺑﻪ آن ﺑﺘﺎﺑﺪ‪ ،‬ﺑﻌﺪ از اﻧﻌﻜﺎس ﺑﻪ رﻧﮕﻬﺎى ﻣﺨﺘﻠﻒ‬
‫درﻣﻰ آﻳﺪ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﻘﻮﻻت دﻫﮕﺎﻧﻪ ﺣﺎﺻﻞ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻣﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ذﻫﻦ در ﻳﺎﻓﺘﻪ ﻫﺎى ﺧﻮﻳﺶ دﺧﻞ و ﺗﺼﺮّف ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﺑﺮ‬
‫آﻧﭽﻪ در ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻰ اﻓﺰاﻳﺪ‪ .‬ارﺳﻄﻮ‪ ،‬ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮد ﻣﻘﻮﻻت ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج اﺳﺖ و در ﺧﺎرج ده ﭼﻴﺰ وﺟﻮد دارد و‬
‫ﻛﺎﻧﺖ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻣﻘﻮﻻت ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ذﻫﻦ اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ ﺑﻪ ﭼﻬﺎرده ﻣﻘﻮﻟﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ دﻗﻴﻖ ﺑﺎ ده‬
‫ﻣﻘﻮﻟﻪ ارﺳﻄﻮ ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﻫﺮﮔﺎه ﻣﺎ ﻳﻚ ادراك ﺣﺴﻰ ﺑىﻮاﺳﻄﻪ و ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ از ﺧﺎرج داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺷﺶ ﻣ‪‬ﻬﺮ ﺑﺮ‬
‫آن زده ﺷﻮد )دو ﻣﻘﻮﻟﻪ زﻣﺎن و ﻣﻜﺎن و ﻳﻜﻰ از ﻫﺮ ﻳﻚ از ﭼﻬﺎر دﺳﺘﻪ ﻣﻘﻮﻻت ﻛﺎﻧﺖ(‪ ،‬ﺗﺎ اﻳﻦ ادراك وارد ذﻫﻦ ﺷﻮد و اﻳﻦ ﺷﺶ‬
‫ﻣ‪‬ﻬﺮ را واﻗﻌﺎً ذﻫﻦ ﺑﺮ اﻳﻦ ادراك ﺣﺴﻰ ﻣﻰ اﻓﺰاﻳﺪ ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ در ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ; ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰى در ﺧﺎرج از ذﻫﻦ ﻧﻪ‬
‫زﻣﺎن دارد و ﻧﻪ ﻣﻜﺎن وﻟﻰ ﻣﺎ ﻫﺮ ﭼﻴﺰى را ﺑﺎ زﻣﺎن و ﻣﻜﺎن ﻣﻰ ﻓﻬﻤﻴﻢ‪.‬‬
‫ﻫﮕﻞ‪ ،‬رأى ﺳﻮ‪‬ﻣﻰ را اﻧﺘﺨﺎب ﻛﺮد و در ﺣﻘﻴﻘﺖ رأى ارﺳﻄﻮ و ﻛﺎﻧﺖ را ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺟﻤﻊ ﻛﺮد‪ .‬او ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﻣﻘﻮﻻت ﻣﺮﺑﻮط‬
‫ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ذﻫﻦ و ﻋﺎﻟﻢ ﻋﻴﻦ ﻫﺴﺘﻨﺪ; اﻣﺎ ﻋﺎﻟﻢ ذﻫﻦ در ﻧﻈﺮ او ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻣﻰ ﻓﻬﻤﻴﻢ ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ذﻫﻦ ﻣﻮﺟﻮدى ﺑﻪ ﻧﺎم‬
‫ﻣﻄﻠﻖ )‪ ،(obsolute‬ﻧﻈﻴﺮ ﺧﺪاى ﻣﺎ ﺑﻮد‪ .‬او ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﺗﻤﺎم ﻋﺎﻟﻢ وﺟﻮد در ذﻫﻦ ﺧﺪا ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻫﻤﻪ ﻣﺎ ﻛﻪ در ذﻫﻦ ﺧﻮد‬
‫ﻣﺤﻔﻮﻇﺎﺗﻰ دارﻳﻢ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻦ ﻓﺮق ﻛﻪ ﺗﺄﺻﻞ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت ذﻫﻦ ﻣﺎ ﺑﻪ ﻣﺮاﺗﺐ ﻛﻤﺘﺮ از ﺗﺄﺻﻞ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت ذﻫﻦ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﻪ ﻣﺎ‬
‫و اﻃﺮاﻓﻴﺎن ﻣﺎ در ذﻫﻦ ﺧﺪا ﻫﺴﺘﻴﻢ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻣﻘﻮﻻت ﻫﻢ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ذﻫﻦ اﺳﺖ )ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ( و ﻫﻢ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﻋﻴﻦ و واﻗﻊ )ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺎ(‪.‬‬
‫اﻳﻨﻚ‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻣﻨﻄﻖ‪ ،‬ﻣﺎدر ﻫﺮ ﻣﻌﺮﻓﺘﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻘﻮﻻت ﻣﻨﻄﻘﻰ را ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺟﻬﺎن ﺧﺎرج داﻧﺴﺖ‬
‫ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ارﺳﻄﻮ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن ذﻫﻦ‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد‪ .‬در اﻋﺘﻘﺎد ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ ﻻزﻣﻪ او‪‬ل ﺗﺮدﻳﺪى وﺟﻮد‬
‫‪331‬‬
‫دارد ﻛﻪ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﮔﻔﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺮاى روﺷﻦ ﺷﺪن ﻻزﻣﻪ او‪‬ل ﻳﻌﻨﻰ ﺑﻪ دﺳﺖ آوردن ﻣﻌﺮﻓﺘﻰ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺧﺎرج ﺑﺎ اﺑﺰار ﻣﻨﻄﻖ‪ ،‬ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ ﺑﺎ ﻣﺤﺘﻮاى ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى‬
‫ﻣﻨﻄﻘﻰ ارﺳﻄﻮ ﻧﻴﺰ آﺷﻨﺎ ﺷﻮﻳﻢ‪ ،‬ﺗﺎ ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ در اﻋﺘﻘﺎد ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ ﻻزﻣﻪ او‪‬ل ﺑﻬﺘﺮ داورى ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫‪ .1‬ﻗﺎﻃﻴﻐﻮرﻳﺎس ﻳﺎ ﻣﻘﻮﻻت; ﺗﻤﺎم ﺑﺤﺚ اﻳﻦ ﻛﺘﺎب در ﺑﺎب ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺗﺼﻮرى‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻤﺎن ﺑﺎب ﻣﻌﺮّف در ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﻣﻨﻄﻘﻰ ﻓﻌﻠﻰ‬
‫ﻣﺎﺳﺖ و ﻏﺎﻳﺖ اﻳﻦ ﺑﺎب ﭼﻴﺰى ﺟﺰ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬در ﻫﻤﻴﻦ ﺑﺎب‪ ،‬ﻣﻘﻮﻻت را ﺑﺮاى اوﻟﻴﻦ ﺑﺎر ﺑﻪ دو ﻣﻘﻮﻟﻪ ﺟﻮﻫﺮ و ﻋﺮض‬

‫‪ .331‬ﻓﺮﻗﻪ رواﻗﻴﻮن‪ ،‬ﺑﻌﺪ از ارﺳﻄﻮ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺷﺪﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﻨﻄﻖ ﻳﻜﻰ از ﻋﻠﻮم و ﻣﻌﺎرف اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﺑﺰارى ﺑﺮاى ﻋﻠﻢ و ﻣﻌﺮﻓﺖ‪.‬‬

‫‪٢٠٧‬‬
‫ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﺑﻌﺪ اﻋﺮاض را ﺑﻪ دو دﺳﺘﻪ ﻧﻔﺴﻰ و ﻧﺴﺒﻰ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﺮده اﺳﺖ و ﺳﭙﺲ ﻧﻔﺴﻴﻬﺎ را ﺑﻪ دو ﻗﺴﻤﺖ و ﻧﺴﺒﻴﻬﺎ را ﺑﻪ‬
‫ﻫﻔﺖ ﻗﺴﻢ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﺎً ﻣﻘﻮﻻت ﻋﺸﺮ ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬
‫‪ .2‬در ﺑﺎب ﻋﺒﺎرت; ﻣﺒﺎﺣﺚ اﻳﻦ ﻛﺘﺎب درﺑﺎره ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺗﺼﺪﻳﻘﻰ ﻳﺎ ﻗﻀﺎﻳﺎ اﺳﺖ و در آن اﻧﻮاع ﻗﻀﺎﻳﺎ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻛﻤ‪‬ﻰ‪ ،‬ﻛﻴﻔﻰ‪،‬‬
‫ﺟﻬﺖ‪ ،‬ﻣﻮﺿﻮع و ﻣﺤﻤﻮل و ﻏﻴﺮ آن ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬
‫‪ .3‬ﺗﺤﻠﻴﻼت اوﻟﻰ; ﺑﺤﺜﻬﺎى اﻳﻦ ﻛﺘﺎب درﺑﺎره ﻗﻴﺎس اﺳﺖ و اﻧﻮاع و اﺷﻜﺎل و ﺿﺮوب ﻣﻨﺘﺞ و ﻋﻘﻴﻢ ﻗﻴﺎﺳﻬﺎ را ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و‬
‫ﺑﻪ ﺻﻮرت اﺟﻤﺎﻟﻰ ﻧﻴﺰ از اﺳﺘﻘﺮا و ﺗﻤﺜﻴﻞ ﻳﺎد ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﻛﺘﺎب ﻋﺒﺎرت و ﺗﺤﻠﻴﻼت اوﻟﻰ ﻫﻤﺎن ﺑﺎب ﺣﺠ‪‬ﺖ در‬
‫ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﻣﻨﻄﻘﻰ ﻣﺎﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .4‬ﺗﺤﻠﻴﻼت ﺛﺎﻧﻴﻪ; در اﻳﻦ ﺑﺨﺶ ﺑﻪ درﺳﺘﻰ اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻰ ﭘﺮدازد و ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ ﺑﺮاى درﺳﺘﻰ ﻫﺮ اﺳﺘﺪﻻﻟﻰ دو ﺷﺮط را ﺑﺎﻳﺪ‬
‫اﺣﺮاز ﻛﺮد‪ ،‬ﻳﻜﻰ ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﻰ و ﺳﺎزﮔﺎرى اﺟﺰاى اﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬ﺑﻪ ﻃﻮرى ﻛﻪ‪ ،‬ﻫﻤﺪﻳﮕﺮ را ﻧﻘﺾ ﻧﻜﻨﻨﺪ و دﻳﮕﺮى وﺟﻮد ﺷﺮوط‬
‫ﺧﺎرﺟﻰ; ﺑﺤﺚ از اﻳﻦ ﺷﺮوط ﺧﺎرﺟﻰ‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﺻﻨﺎﻋﺎت ﺧﻤﺲ را ﺑﻪ ﻣﻴﺎن ﻣﻰ ﻛﺸﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ در ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺷﺮط او‪‬ل ﺑﻪ ﺻﻮرت‬
‫اﺳﺘﺪﻻل ﺑﺮﻣﻰ ﮔﺮدد و ﺷﺮط دو‪‬م ﺑﻪ ﻣﺎده آن‪.‬‬
‫دو ﻛﺘﺎب دﻳﮕﺮ ﻣﻨﻄﻘﻰ او ﻳﻜﻰ در ﺑﺎب ﺧﻄﺎﺑﻪ و دﻳﮕﺮى در رد‪ ‬ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻰ ﻛﻪ در واﻗﻊ ﺗﻜﻤﻠﻪ اى ﺑﺮاى ﻛﺘﺎب او‪‬ل اﺳﺖ‪ ،‬از‬
‫اﺳﺘﺪﻻﻟﻬﺎﻳﻰ ﺑﺤﺚ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ از ﻟﺤﺎظ ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﻰ ﻫﻴﭻ ﻋﻴﺒﻰ ﻧﺪارﻧﺪ اﻣﺎ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻋﻠﻤﻰ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻧﻤﻰ آﻳﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ دﻟﻴﻞ آﻧﻜﻪ ﺷﺮوط‬
‫ﺧﺎرﺟﻰ را دارا ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ; ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ ﺧﻄﺎﺑﻪ ارﺳﻄﻮ ﻏﻴﺮ از ﺧﻄﺎﺑﻪ اى اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻣﻴﺎن ﻣﺎ ﻣﺼﻄﻠﺢ اﺳﺖ‪ .‬او در‬
‫ﺧﻄﺎﺑﻪ‪ ،‬اﻧﻮاع اﺳﺘﺪﻻﻟﻬﺎى ﻏﻴﺮ ﻣﻌﺘﺒﺮ از ﻧﺎﺣﻴﻪ ﻓﻘﺪان ﺷﺮط دو‪‬م )ﺷﺮوط ﻣﺎده( را ﺑﻪ ﺑﺤﺚ ﻣﻰ ﮔﺬارد و در ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﻫﺎى‬
‫ﻣﺎد‪‬ى را ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺮوزه‪ ،‬ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﻫﺎ را ﺑﻪ دو ﻗﺴﻢ ﺻﻮرى ﺻﺮف و ﻏﻴﺮ ﺻﻮرى ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ و آﻧﮕﺎه ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﻫﺎى ﻏﻴﺮﺻﻮرى ﺑﻪ دو ﻗﺴﻢ‬
‫ﻏﻴﺮﺻﻮرىِ زﺑﺎﻧﻰ و ﻏﻴﺮﺻﻮرىِ ﻏﻴﺮزﺑﺎﻧﻰ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬اﺻﻄﻼح ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﻣﺎد‪‬ى در اﻳﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى ﻣﻌﺎدل ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﻏﻴﺮﺻﻮرىِ‬
‫ﻏﻴﺮزﺑﺎﻧﻰ اﺳﺖ‪ .‬وﻳﮋﮔﻰ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﻫﺎى زﺑﺎﻧﻰ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ در ﺻﻮرت ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺑﻪ زﺑﺎﻧﻰ دﻳﮕﺮ‪ ،‬از ﺻﻮرت ﻣﻐﻠﻄﻪ ﺧﺎرج‬
‫ﺷﻮد‪ ،‬ﭼﻮن ﺑﺴﺘﮕﻰ ﺑﻪ آن زﺑﺎن ﺧﺎص و وﺿﻊ ﻟﻐﺖ در آن زﺑﺎن دارد; اﻣ‪‬ﺎ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﻫﺎى ﺻﻮرى و ﻏﻴﺮﺻﻮرى ﻏﻴﺮ زﺑﺎﻧﻰ ﺑﻪ ﻫﺮ‬
‫زﺑﺎﻧﻰ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺷﻮد‪ ،‬در آن ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ وﺟﻮد ﺧﻮاﻫﺪ داﺷﺖ‪.‬‬
‫ﺗﻌﺪاد ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﻫﺎ اﻣﺮى اﺳﺖ اﺳﺘﻘﺮاﻳﻰ‪ ،‬ﻟﺬا در ﻣﻨﻄﻖ ﻣﺎ ﺣﺪود ﺷﺎﻧﺰده ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﺑﻴﺎن ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ اﻣﺮوزه ﺗﺎ ﻫﻔﺘﺎد و دو‬
‫‪332‬‬
‫ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﺷﻨﺎﺳﺎﻳﻰ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻨﻚ‪ ،‬ﭘﺲ از ﺑﺮرﺳﻰ ﻣﺤﺘﻮاى ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﻣﻨﻄﻘﻰ او‪ ،‬ﺑﻮﻳﮋه ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﺗﺤﻠﻴﻼت ﺛﺎﻧﻴﻪ‪ ،‬ﺧﻄﺎﺑﻪ و رد‪ ‬ﺑﺮ ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﺋﻴﺎن‪ ،‬ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ‬
‫ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ ﺑﺤﺜﻬﺎى ﻣﺎد‪‬ى ﻧﻴﺰ ﻛﻪ ﻣﻌﺮﻓﺘﻰ از ﺧﺎرج ﺑﻪ ﻣﺎ ﻣﻰ دﻫﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻰ ﭘﺮدازد و ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ارﺳﻄﻮ ﻫﺮ دو ﻻزﻣﻪ ﺳﺨﻦ ﺧﻮد‬
‫را ﻗﺒﻮل دارد‪.‬‬

‫ﺗﻔﺎوﺗﻬﺎى ﻣﻨﻄﻖ ارﺳﻄﻮ ﺑﺎ ﻣﻨﻄﻖ ﺟﺪﻳﺪ‬

‫‪ .1‬ﻧﺎﻣﮕﺬارى ﻣﻨﻄﻖ ﺑﻪ ﻣﻨﻄﻖ ارﺳﻄﻮﻳﻰ از آن رو اﺳﺖ ﻛﻪ اﺳﺎس و ﺑﻨﻴﺎد ﻣﻨﻄﻖ ﺑﻪ دﺳﺖ او ﺑﻨﺎ ﺷﺪه اﺳﺖ وﻟﻰ در ﻃﻮل زﻣﺎن‪،‬‬
‫ﻣﻄﺎﻟﺒﻰ ﺑﺮ ﻣﻨﻄﻖ اﻓﺰوده ﺷﺪ ﻛﻪ ﺑﺴﻴﺎرى از آﻧﻬﺎ از ارﺳﻄﻮ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ اﺿﺎﻓﺎﺗﻰ ﻛﻪ رواﻗﻴﻮن و ﺑﻌﺪ از آﻧﻬﺎ ﻓﺎراﺑﻰ و اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﺑﺮ‬

‫‪ .332‬ﺑﺮاى اﻃﻼع از اﻳﻦ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﻫﺎ ر‪ .‬ك ﺑﻪ‪:‬‬

‫‪٢٠٨‬‬
‫ﻣﻨﻄﻖ داﺷﺘﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺗﻐﻴﻴﺮات در ﻧﻈﺮ ﺑﻌﻀﻰ در ﺟﻬﺖ ﻛﻤﺎل ﻣﻨﻄﻖ ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ و در ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺧﻰ ﻫﻢ در ﺟﻬﺖ ﺗﻀﻌﻴﻒ آن;‬
‫ﺑﺮﺧﻰ از ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﺗﺎرﻳﺦ ﻣﻨﻄﻖ از اﻳﻦ ﺗﻐﻴﻴﺮات ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﺗﺤﺮﻳﻔﺎت ﻣﻨﻄﻖ ارﺳﻄﻮﻳﻰ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫در ﺣﻮزه ﻫﺎى ﻋﻠﻤﻴﻪ ﻣﺎ‪ ،‬ﻫﻨﻮز اﻳﻦ ﻣﻨﻄﻖ )ﻣﻨﻄﻖ ارﺳﻄﻮﻳﻰ( آﻣﻮﺧﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬وﻟﻰ در ﻏﺮب ﻓﻘﻂ ﺗﺎ اواﺧﺮ ﻗﺮن ﻧﻮزدﻫﻢ‬
‫آﻣﻮﺧﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﺪ‪ .‬از ﻣﻨﻄﻖ ارﺳﻄﻮﻳﻰ ﺑﻪ ﻣﻨﻄﻖ ﺻﻮرى ﺳﻨﺘﻰ‪ 333‬در ﺑﺮاﺑﺮ ﺻﻮرى رﻳﺎﺿﻰ ﻳﺎ ﻧﻤﻮدارى ﻳﺎ رﻣﺰى ﻳﺎد ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫در ﻣﻨﻄﻖ ارﺳﻄﻮﻳﻰ ﻓﻘﻂ ﺑﺎ اﺧﺒﺎرﻳﺎت ﺳﺮ و ﻛﺎر دارﻳﻢ وﻟﻰ در ﻣﻨﻄﻖ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﺣﺪود ﺳﻪ دﻫﻪ اى اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻧﺸﺎﻳﻴﺎت ﻧﻴﺰ‬
‫ﺗﻮﺟﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ و درﺻﺪد ﺑﻨﺎﮔﺬارى ﻣﻨﻄﻘﻰ )ﻣﻨﻄﻖ ﺑﺎﻳﺎﻳﻰ ﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪﻫﺎ(‪334‬ﺑﺮاى اﻧﺸﺎﻳﻴﺎت ﻫﺴﺘﻨﺪ; ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻨﻄﻘﻰ در اﺧﻼق‪ ،‬ﺣﻘﻮق‬
‫و ﺣﺘﻰ اﺻﻮل ﻓﻘﻪ ﺑﺴﻴﺎر ﻗﺎﺑﻞ اﺳﺘﻔﺎده اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .2‬ﺑﻪ ﻣﻨﻄﻖ ﺻﻮرى ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻖ رﻳﺎﺿﻰ ﻧﻴﺰ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد; اﻳﻦ ﻧﺎﻣﮕﺬارى ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﭼﻬﺎر وﻳﮋﮔﻰ ﻣﺸﺘﺮﻛﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻴﻦ‬
‫ﻣﻨﻄﻖ و رﻳﺎﺿﻰ وﺟﻮد دارد‪.‬‬
‫اﻟﻒ( ﻫﺮ دو ﻋﻠﻢ‪ ،‬اﻧﺘﺰاﻋﻰ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ ﻣﺠﺮّد ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻔﺴﻴﺮ و ﺗﻌﺒﻴﺮﻫﺎى ﻓﺮاواﻧﻨﺪ‪ .‬ﻣﻌﺎدﻟﻪ ‪ 2+2=4‬از ﺗﺴﺎوى‬
‫ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻣﻌﺪود ﻃﺮﻓﻴﻦ ﻣﻌﺎدﻟﻪ ﺣﻜﺎﻳﺖ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ب( ﻫﺮ دوﻋﻠﻢ‪ ،‬ﺧﺎﺻﻴﺖ اﺳﺘﻨﺘﺎﺟﻰ دارﻧﺪ; از دو ﻳﺎ ﭼﻨﺪ ﻗﻀﻴﻪ‪ ،‬ﻧﺘﻴﺠﻪ اى ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻟﺰوﻣﺎً ﺑﺎﻳﺪ آن ﻧﺘﻴﺠﻪ را ﻗﺒﻮل‬
‫ﻛﺮد‪ ،‬ﺑﺮﺧﻼف ﺳﺎﻳﺮ ﻋﻠﻮم ﻛﻪ ﻧﻈﺎم اﺳﺘﻨﺘﺎﺟﻰ ﺻﻮرى ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﻟﺬا ﮔﺎﻫﻰ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻣﻨﻄﻘﻮ رﻳﺎﺿﻰ ﻫﺮ دو ﺻﻮرى و اﺳﺘﻨﺘﺎﺟﻰ‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﺑﺎ ﻛﻠﻤﻪ ‪ Calculus‬آن را ﻧﺸﺎن ﻣﻰ دﻫﻨﺪ‪.‬‬
‫)آﻛﺴﻴﻮﻣﺎﺗﻴﻚ( ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬آﻛﺴﻴﻮم ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى اﺻﻞ ﻣﻮﺿﻮع اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮﮔﺎه در ﻳﻚ ﻧﻈﺎم ﻋﻠﻤﻰ‪ ،‬ﻳﻚ‬ ‫‪Axiomatic‬‬ ‫ج( ﻫﺮ دو ﻋﻠﻢ‪،‬‬
‫ﺳﻠﺴﻠﻪ اﺻﻮل ﻣﻮﺿﻮﻋﻪ و ﺗﻌﺎرﻳﻒ‪ ،‬و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى‪ ،‬ﻣﺒﺎدى ﺗﺼﻮرى و ﺗﺼﺪﻳﻘﻰ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ آﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻗﻀﻴﻪ دﺳﺖ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﻴﺪ‬
‫و ﺑﻌﺪ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺗﻌﺎرﻳﻒ و اﺻﻮل ﻣﻮﺿﻮﻋﻪ و ﻗﻀﻴﻪ او‪‬ل ﺑﻪ ﻗﻀﻴﻪ دو‪‬ﻣﻰ ﺑﺮﺳﻴﺪ و ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر ﺑﺎ ﺗﻌﺎرﻳﻒ و اﺻﻮل ﻣﻮﺿﻮع ﻗﻀﻴﻪ‬
‫او‪‬ل و دو‪‬م ﺑﻪ ﻗﻀﻴﻪ ﺳﻮﻣﻰ ﺑﺮﺳﻴﺪ و ‪ ...‬ﺗﺎ آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻧﻈﺎم ﻋﻠﻤﻰ ﺑﺴﺎزﻳﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻋﻠﻢ آﻛﺴﻴﻮﻣﺎﺗﻴﻚ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬ﻧﻤﻮﻧﻪ ﺑﺎرز اﻳﻦ‬
‫ﻋﻠﻢ‪ ،‬ﻫﻨﺪﺳﻪ اﻗﻠﻴﺪﺳﻰ اﺳﺖ و داﻧﺸﻤﻨﺪان در ﺗﻼش ﺑﻮده اﻧﺪ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﻋﻠﻮم را آﻛﺴﻴﻮﻣﺎﺗﻴﻚ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ اﻳﻦ ﺗﻼﺷﻬﺎ ﺣﺎﺻﻠﻰ ﺟﺰ در‬
‫‪335‬‬
‫ﺑﺎب ﻣﻨﻄﻖ و رﻳﺎﺿﻰ ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ; اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎ ﺗﺸﻜﻴﻜﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ در ﻗﺴﻤﺖ ﺣﺴﺎب ﻛﺮده اﻧﺪ‪.‬‬
‫د( آﻧﭽﻪ در ﻣﻨﻄﻖ و رﻳﺎﺿﻰ ﻫﺴﺖ از اﺣﻜﺎم ﺗﺤﻠﻴﻠﻰ ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ﻛﺎﻧﺖ اﺳﺖ و ﻣﺎ در رﻳﺎﺿﻰ و ﻣﻨﻄﻖ اﺣﻜﺎم ﺗﺮﻛﻴﺒﻰ ﻧﺪارﻳﻢ;‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻣﻨﻄﻘﻰ‪ ،‬داراى ﻣﺎده ﺿﺮورت ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﺳﺎﻳﺮ ﻋﻠﻮم داراى ﻣﺎده اﻣﻜﺎن; ﻳﻌﻨﻰ ﻫﺮﭼﻪ در ﻣﻨﻄﻖ و رﻳﺎﺿﻰ ﺑﺎ ﻟﺤﺎظ‬
‫ﺷﺮوط اﺳﺘﺪﻻل ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻟﺰوﻣﺎً درﺳﺖ اﺳﺖ وﻟﻰ در ﺳﺎﻳﺮ ﻋﻠﻮم ﺑﺎ رﻋﺎﻳﺖ ﻫﻤﻪ ﺷﺮوط و ﺟﻮاﻧﺐ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ درﺳﺖ‬
‫ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﺮوزه‪ ،‬ﺑﻮﻳﮋه ﺑﻌﺪ از ﺑﺮﺗﺮاﻧﺪراﺳﻞ‪ ،‬ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻣﻨﻄﻖ ﻳﻜﻰ از ﺷﺎﺧﻪ ﻫﺎى رﻳﺎﺿﻴﺎت اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .3‬ﻧﮕﺎه ﻣﻨﻄﻖ ﻗﺪﻳﻢ و ﻣﻨﻄﻖ ﺟﺪﻳﺪ ﺑﻪ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ; ﺗﻮﺿﻴﺢ اﻳﻦ ﺗﻔﺎوت در ﺗﺒﻴﻴﻦ ﺑﺮرﺳﻰ اﺑﻮاب ﻣﻨﻄﻖ ارﺳﻄﻮ آﻣﺪه‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .4‬ﺗﻔﺎوت اﺳﺘﺪﻻل ﻣﺒﺎﺷﺮ و ﻏﻴﺮﻣﺒﺎﺷﺮ در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺑﺎ داﻧﺴﺘﻦ ﻳﻚ ﻗﻀﻴﻪ ﺑﻪ ﻗﻀﻴﻪ دﻳﮕﺮى ﺑﺮﺳﻴﻢ‪ ،‬اﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬ﻣﺒﺎﺷﺮ‬
‫اﺳﺖ وﻟﻰ در اﺳﺘﺪﻻل ﻏﻴﺮﻣﺒﺎﺷﺮ ﻻاﻗﻞ دو ﻗﻀﻴﻪ ﺑﺮاى رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻳﺎ ﻗﻀﻴﻪ دﻳﮕﺮ ﻧﻴﺎز اﺳﺖ و ﻟﺬا ﻗﻴﺎس‪ ،‬اﺳﺘﻘﺮا و ﺗﻤﺜﻴﻞ ﺳﻪ‬
‫ﻧﻮع اﺳﺘﺪﻻل ﻏﻴﺮﻣﺒﺎﺷﺮﻧﺪ; اﺳﺘﺪﻻل ﻣﺒﺎﺷﺮ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻋﻜﺲ ﻣﺴﺘﻮى و ﻋﻜﺲ ﻧﻘﻴﺾ ﺑﻪ دو ﺷﻴﻮه ﻣﺘﺄﺧﺮان و ﻣﺘﻘﺪﻣﺎن و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن‪.‬‬

‫‪333. Traditional Formal Logic.‬‬

‫‪334. Deontic Logic.‬‬
‫‪ .335‬در اﻳﻦ ﺑﺎره ر‪.‬ك ﺑﻪ‪ :‬اﺳﺘﻴﻔﻦ ﺑﺎرﻛﺮ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ رﻳﺎﺿﻰ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ اﺣﻤﺪ ﺑﻴﺮﺷﻚ‪.‬‬

‫‪٢٠٩‬‬
‫در ﻣﻨﻄﻖ ارﺳﻄﻮ‪ ،‬ﻣﻰ ﺗﻮان ﺑﺎ ﺷﻴﻮه اﺳﺘﺪﻻل ﻣﺒﺎﺷﺮ از ﻣﺜﻼ »ﻫﻤﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺣﻴﻮاﻧﻨﺪ« ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ ﻛﻪ »ﺑﻌﻀﻰ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺣﻴﻮاﻧﻨﺪ«‪،‬‬
‫وﻟﻰ در ﻣﻨﻄﻖ ﺟﺪﻳﺪ اﻳﻦ اﺳﺘﻨﺘﺎج را ﻳﻜﻰ از اﺷﻜﺎﻻت ﻣﻨﻄﻖ ارﺳﻄﻮﻳﻰ ﻣﻰ داﻧﻨﺪ‪ .‬در ﻣﻨﻄﻖ ﺟﺪﻳﺪ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد در ﻗﻀﺎﻳﺎى ﻛﻠﻴﻪ‬
‫)ﻣﻮﺟﺒﻪ ﻳﺎ ﺳﺎﻟﺒﻪ( ﻣﺜﻞ »ﻫﻤﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺣﻴﻮاﻧﻨﺪ«‪ ،‬و »ﻫﻴﭻ ﺳﻨﮕﻰ ﺣﻴﻮان ﻧﻴﺴﺖ«‪ ،‬در ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻓﻘﻂ ﻳﻚ ﻗﻀﻴﻪ ﺷﺮﻃﻴﻪ ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﺷﻮد‪،‬‬
‫ﻳﻌﻨﻰ »اﮔﺮ ﭼﻴﺰى اﻧﺴﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آﻧﮕﺎه ﺣﻴﻮان اﺳﺖ«‪ ،‬ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﻗﻀﺎﻳﺎى ﻛﻠﻴﻪ ﺑﻪ ﻗﻀﺎﻳﺎى ﺷﺮﻃﻴﻪ ﻣﺘﺼﻠﻪ ﻟﺰوﻣﻴﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ در ﻗﻀﺎﻳﺎى‬
‫ﺟﺰﺋﻴﻪ )ﻣﻮﺟﺒﻪ ﻳﺎ ﺳﺎﻟﺒﻪ( ﻗﻀﻴﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻳﻚ ﺷﺮﻃﻴﻪ ﺑﻌﻼوه ﻳﻚ ﻗﻀﻴﻪ ﻣﻨﻀّﻢ ﺑﻪ آن ﺑﺎز ﻣﻰ ﮔﺮدد; ﻣﺎﻧﻨﺪ »ﺑﻌﻀﻰ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺣﻴﻮاﻧﻨﺪ«; ﻳﻌﻨﻰ‬
‫اﮔﺮ ﭼﻴﺰى اﻧﺴﺎن ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺣﻴﻮان ﺑﺎﺷﺪ و ﻻاﻗﻞ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ ﻫﻢ اﻧﺴﺎن ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﻢ ﺣﻴﻮان; ﺑﺮاى اﻧﻌﻘﺎد اﻳﻦ‬
‫ﻗﺴﻤﺖ ﺿﻤﻴﻤﻪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻻاﻗﻞ ﻳﻚ ﻓﺮد ﻣﻮﺿﻮعِ ﻣﺘﺼ‪‬ﻒ ﺑﻪ ﻣﺤﻤﻮل در ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و اﻳﻦ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت زاﻳﺪى اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ در ﻗﻀﺎﻳﺎى ﻛﻠﻴﻪ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﻧﻤﻰ ﺗﻮان از ﻗﻀﻴﻪ ﻛﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻗﻀﻴﻪ ﺟﺰﺋﻴﻪ را ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﭼﻮن در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻗﻀﻴﻪ‬
‫ﺟﺰﺋﻴﻪ‪ ،‬اﻗﻮى از ﻗﻀﻴﻪ ﻛﻠﻴﻪ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪ .‬ـ اﻗﻮى ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ داراى ﻳﻚ ﻓﻘﺮه اﻃﻼع ﺑﻴﺸﺘﺮ اﺳﺖ ـ ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬در ﻣﻨﻄﻖ ﺟﺪﻳﺪ‬
‫ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ ﻛﻪ ﻗﻀﺎﻳﺎى ﻛﻠﻴﻪ ﺑﻪ ﻗﻀﻴﻪ ﺷﺮﻃﻴﻪ ﺗﺤﻮﻳﻞ ﻣﻰ ﺷﻮد اﻣﺎ ﻗﻀﺎﻳﺎى ﺟﺰﺋﻴﻪ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻗﻀﻴﻪ ﺷﺮﻃﻴﻪ ﺑﻌﻼوه ﻳﻚ ﻗﻀﻴﻪ وﺟﻮدﻳﻪ‬
‫‪».(Existential‬ﻗﻀﻴﻪ وﺟﻮدﻳﻪ«ﻳﻌﻨﻰ ﻗﻀﻴﻪ اى ﻛﻪ ﺧﺒﺮﻣﻰ دﻫﺪﻻاﻗﻞ ﻳﻚ ﻣﻮﺿﻮع ﻣﺘﺼﻒ ﺑﻪ ﻣﺤﻤﻮل وﺟﻮد دارد;‬ ‫)‪Proposition‬‬

‫ﻣﺜﻼ اﻳﻦ ﻗﻀﻴﻪ ﻛﻪ »ﻫﻤﻪ اﺳﺒﻬﺎى ﭘﻨﺞ ﺷﺎخ از ﻫﻤﻪ اﺳﺒﻬﺎى ﺳﻪ ﺷﺎخ‪ ،‬ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺷﺎخ دارﻧﺪ« ﺻﺎدق اﺳﺖ ﺣﺘﻰ اﮔﺮ ﻳﻚ اﺳﺐ ﭘﻨﺞ‬
‫ﺷﺎخ ﻫﻢ در ﺟﻬﺎن وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ اﻳﻦ ﻗﻀﻴﻪ‪ ،‬ﺟﺰﺋﻴﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻓﻘﻂ در ﺻﻮرﺗﻰ ﺻﺎدق اﺳﺖ ﻛﻪ ﻻاﻗﻞ ﻳﻚ اﺳﺐ ﭘﻨﺞ‬
‫ﺷﺎخ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺎ آﻳﺎ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ در ﻣﻨﻄﻖ ﺟﺪﻳﺪ درﺳﺖ اﺳﺖ ﻳﺎ ﺧﻴﺮ؟ اﻳﻦ ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ اﺧﺘﻼﻓﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻣﻴﺎن ﻣﻨﻄﻖ ﻗﺪﻳﻢ و ﺟﺪﻳﺪ وﺟﻮد‬
‫دارد‪ .‬ﻫﻴﭻ ﻳﻚ از ﻣﺘﻔﻜﺮان و ﻧﻮﻳﺴﻨﺪﮔﺎن ﻣﺎ در اﻳﻦ دوران اﺧﻴﺮ ﺑﻪ اﻳﻦ رأﻳﻰ ﻛﻪ در ﻣﻨﻄﻖ ﺟﺪﻳﺪ اﻇﻬﺎر ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻧﭙﺮداﺧﺘﻪ اﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻓﻘﻂ آﻗﺎى ﺣﺎﺋﺮى ﻳﺰدى در ﻛﺘﺎب ﻛﺎوﺷﻬﺎى ﻋﻘﻞ ﻧﻈﺮى اﻳﻦ رأى ﻣﻨﻄﻖ ﺟﺪﻳﺪ را ﻧﺎدرﺳﺖ ﻣﻰ داﻧﺪ و ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﻓﺮﻗﻰ‬
‫از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﺑﻴﻦ »ﻫﻤﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺣﻴﻮاﻧﻨﺪ« و »ﺑﻌﻀﻰ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺣﻴﻮاﻧﻨﺪ« ﻧﻴﺴﺖ و در ﻫﻴﭽﻜﺪام ﺷﺮط وﺟﻮد ﻻاﻗﻞ ﻳﻚ ﻣﻮﺿﻮع‬
‫ﻣﺘﺼﻒ ﺑﻪ ﻣﺤﻤﻮل‪ ،‬وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ رﺳﺪ اﺳﺘﺪﻻل اﻳﺸﺎن در اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﻧﻴﺰ ﻧﺎﺗﻤﺎم اﺳﺖ‪ ،‬در ﻋﻴﻦ اﻳﻨﻜﻪ‪ ،‬ﻣﺪ‪‬ﻋﺎى اﻳﺸﺎن‬
‫درﺳﺖ اﺳﺖ و در اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻓﺮﻗﻰ ﺑﻴﻦ ﻗﻀﺎﻳﺎى ﺟﺰﺋﻴﻪ و ﻛﻠﻴﻪ ﻧﻴﺴﺖ و ﻫﻴﭽﻜﺪام از ﺳﻪ دﻟﻴﻞ ﻛﻮاﻳﻦ‪ 336‬ﻣﻨﻄﻖ دان آﻣﺮﻳﻜﺎﻳﻰ‪ ،‬ﺑﺮ‬
‫اﻳﻦ ﻣﺪ‪‬ﻋﺎ ﺗﺎم ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﺮرﺳﻰ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﺴﺄﻟﻪ را ﺑﻪ ﺟﺎى ﺧﻮد وا ﻣﻰ ﮔﺬارﻳﻢ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﺗﻔﺎوت در ﻣﻨﻄﻖ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺚ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻧﻮزده ﻗﺴﻢ ﻣﻨﺘﺞ در ﻣﻨﻄﻖ ارﺳﻄﻮﻳﻰ ﻻاﻗﻞ دو ﻗﺴﻢ آن در ﻣﻨﻄﻖ ﺟﺪﻳﺪ ﻣﻨﺘﺞ‬
‫ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ در ﺷﻜﻞ ﺳﻮ‪‬م‪ ،‬دو ﻗﺴﻢ آن ﻣﻘﺪﻣﺎت ﻛﻠﻰ اﺳﺖ وﻟﻰ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺟﺰﺋﻰ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .5‬در ﺑﺎب ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﻫﻢ‪ ،‬ﺗﻔﺎوﺗﻰ ﺑﻴﻦ ﻣﻨﻄﻖ ارﺳﻄﻮﻳﻰ و ﻣﻨﻄﻖ ﺟﺪﻳﺪ وﺟﻮد دارد‪ .‬در ﻣﻨﻄﻖ ارﺳﻄﻮﻳﻰ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﻳﺎ ﺑﻪ ﺻﻮرت‬
‫ﻣﺮﺑﻮط ﻣﻰ ﺷﻮد ﻳﺎ ﺑﻪ ﻣﺎده; ﻳﻌﻨﻰ ﮔﺎﻫﻰ ﺻﻮرت اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻐﺎﻟﻄﻰ اﺳﺖ و ﮔﺎﻫﻰ ﻣﺎده اﺳﺘﺪﻻل‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﻫﺎ ﺑﻪ دو ﻗﺴﻢ‬
‫ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﺻﻮرى و ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﻣﺎدى ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻰ ﺷﺪ; ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﺻﻮرى‪ ،‬ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ اى ﺑﻮد ﻛﻪ ﻗﻮاﻋﺪ اﻧﺘﺎج در آن رﻋﺎﻳﺖ ﻧﺸﺪه ﺑﻮد‪ ،‬اﻣﺎ‬
‫ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﻣﺎد‪‬ى آن ﻣﻐﺎﻟﻄﺎﺗﻰ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻛﺎرى ﺑﻪ ﺳﺎﺧﺘﺎر اﺳﺘﺪﻻل ﻧﺪاﺷﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎ ﻣﺤﺘﻮاﻳﻰ ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺻﻮرﺗﻬﺎ ﻣﻰ رﻳﺰﻳﻢ ﺳﺮ و ﻛﺎر‬
‫داﺷﺖ‪ .‬ﻣﻌﻤﻮﻻ در ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﻣﻨﻄﻘﻰ وﻗﺘﻰ اﻧﻮاع ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﺻﻮرى و ﻣﺎدى را ﺑﺮ ﻣﻰ ﺷﻤﺮد‪‬ﻧﺪ ﺣﺪاﻛﺜﺮ ﺑﻪ ﺷﺎﻧﺰده ﻗﺴﻢ ﻣﻰ رﺳﻴﺪ و ﺑﻪ‬
‫ﻃﻮر ﻣﺘﺪاول ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﻣﺎ ﺳﻴﺰده ﻧﻮع ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ دارﻳﻢ‪ .‬در ﺷﻔﺎى ﺑﻮﻋﻠﻰ و اﺳﺎس اﻻﻗﺘﺒﺎس ﺧﻮاﺟﻪ ﻧﺼﻴﺮ و ﺟﻮﻫﺮ اﻟﻨﻀﻴﺪ و اﻟﺒﺼﺎﺋﺮ‬
‫اﻟﻨﺼﻴﺮﻳﻪ‪ ،‬اﻧﻮاع ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﻫﺎ ﺑﻴﻦ ﺳﻴﺰده ﺗﺎ ﺷﺎﻧﺰده ﻗﺴﻢ ﻧﻮﺳﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﻣﺮوزه‪ ،‬ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ اوﻻ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﻫﺎ را ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﻪ دو‬
‫دﺳﺘﻪ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﺮد )ﻣﻐﺎﻟﻄﺎت ﺻﻮرى و ﻣﺎدى( ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﻫﺎ در ﺗﻘﺴﻴﻢ اول ﺑﻪ دو دﺳﺘﻪ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪ :‬ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ‬

‫‪. The philosophy of Logic336. Quien,‬‬

‫‪٢١٠‬‬
‫ﺻﻮرى )‪ (Formal Fallacy‬و ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﻏﻴﺮﺻﻮرى‪ .(Informal Fallacy) .‬ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﺻﻮرى در ﻣﻨﻄﻖ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬دﻗﻴﻘﺎً ﻫﻤﺎن ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﺻﻮرى‬
‫ﻣﻨﻄﻖ ﻗﺪﻳﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻐﺎﻟﻄﺎت ﻏﻴﺮﺻﻮرى در درون ﺧﻮد ﺑﻪ دو دﺳﺘﻪ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪ :‬ﻣﻐﺎﻟﻄﺎت ﻏﻴﺮﺻﻮرى زﺑﺎﻧﻰ )‪ (Linguistic‬و‬
‫‪337‬‬
‫ﻣﻐﺎﻟﻄﺎت ﻏﻴﺮﺻﻮرى ﻣﺎد‪‬ى ﻳﺎ ﻏﻴﺮ زﺑﺎﻧﻰ‪.‬‬
‫ﻣﻐﺎﻟﻄﺎت ﻏﻴﺮﺻﻮرى زﺑﺎﻧﻰ‪ ،‬ﻣﻐﺎﻟﻄﺎﺗﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ آن اﺳﺘﺪﻻل ﺑﻪ ﻳﻚ زﺑﺎن دﻳﮕﺮ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺷﻮد ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻣﻐﺎﻟﻄﻰ ﻧﺒﺎﺷﺪ;‬
‫اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪» :‬ﺑﻌﻀﻰ از ﻣﺎﻳﻌﻬﺎ ﺷﻴﺮﻧﺪ« و »ﺑﻌﻀﻰ از ﺷﻴﺮﻫﺎ ﮔﺮﺳﻨﻪ اﻧﺪ« در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ دو ﺗﺎ ﺷﻴﺮ را ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ‬
‫ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ; اﻣﺎ‪ ،‬اﮔﺮ ﻫﻤﻴﻦ دو ﮔﺰاره را ﺑﻪ زﺑﺎن اﻧﮕﻠﻴﺴﻰ ﻳﺎ ﻋﺮﺑﻰ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻛﻨﻴﺪ ﻫﻴﭻ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ اى رخ ﻧﻤﻰ دﻫﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻐﺎﻟﻄﺎت وﻗﺘﻰ ﺑﻪ‬
‫زﺑﺎن ﻣﺮﺑﻮط ﺷﻮﻧﺪ ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ ﻛﻪ ﻃﺒﻌﺎً رﺑﻂ و ﻧﺴﺒﺖ ﭼﻨﺪاﻧﻰ ﺑﺎ ﺧﻮد ﻗﻀﻴﻪ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﻗﻀﻴﻪ ﺻﻮرت ذﻫﻨﻴﻪ اﺳﺖ ﻧﻪ ﺻﻮرت‬
‫زﺑﺎﻧﻰ; ﻗﻀﻴﻪ اوﻻ و ﺑﺎﻟﺬات آن ﺻﻮرت ذﻫﻨﻴﻪ اى اﺳﺖ ﻛﻪ در ذﻫﻦ ﺗﻜﻮن ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و آن ﺻﻮرت ﻣﻠﻔﻮﻇﺶ را ﺛﺎﻧﻴﺎً و ﺑﺎﻟﻌﺮض‬
‫ﻗﻀﻴﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﻫﺎى زﺑﺎﻧﻰ را ﻣﻌﻤﻮﻻ ﺑﻪ ﻧﻪ ﻗﺴﻢ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ در ﻣﻘﺎم ﺑﻴﺎن آﻧﻬﺎ ﻧﻴﺴﺘﻴﻢ‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ اى ﻛﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻣﺮﺑﻮط ﻧﻤﻰ ﺷﻮد و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل آن اﺳﺘﺪﻻل ﺑﻪ ﻫﺮ زﺑﺎﻧﻰ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ ﻣﻐﺎﻟﻄﻰ اﺳﺖ و‬
‫ﺑﻪ ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن زﺑﺎﻧﻰ ﻣﺮﺑﻮط ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ را »ﻣﺎد‪‬ى« ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﻪ ﻣﺎده ﺑﺮﻣﻰ ﮔﺮدد‪.‬‬
‫ﻣﻐﺎﻟﻄﺎت ﻣﺎدى از ﻳﻚ ﻟﺤﺎظ ﺑﻪ ﺳﻪ ﻗﺴﻢ ﻋﻤﺪه ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻘﺴﻴﻤﻨﺪ‪ :‬ﻗﺴﻢ »ﻛﻤﺒﻮد«‪» ،‬ﺑﻴﺶ ﺑﻮد« و ﻗﺴﻢ »ﺗﺠﺎوز«; اﻳﻦ اﺻﻄﻼﺣﺎت‬
‫در ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﻣﻨﻄﻘﻰ ﻣﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻗﺴﻢ »ﻛﻤﺒﻮد«; ﻳﻌﻨﻰ آن اﻃﻼﻋﺎﺗﻰ ﻛﻪ در ﻧﺘﻴﺠﻪ دارﻳﻢ ﺑﻴﺸﺘﺮ از اﻃﻼﻋﺎﺗﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻣﻘﺪﻣﺎت‬
‫دارﻳﻢ و ﻗﺴﻢ »ﺑﻴﺶ ﺑﻮد«; ﻳﻌﻨﻰ آن اﻃﻼﻋﺎﺗﻰ ﻛﻪ در ﻧﺘﻴﺠﻪ دارﻳﻢ ﻛﻤﺘﺮ از اﻃﻼﻋﺎﺗﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻣﻘﺪﻣﺎت دارﻳﻢ‪ .‬ﻗﺴﻢ »ﺗﺠﺎوز«‬
‫ﻳﻌﻨﻰ اﻃﻼﻋﺎﺗﻰ ﻛﻪ در ﻣﻘﺪﻣﻪ آﻣﺪه ﻧﻪ ﻛﻤﺘﺮ از اﻃﻼﻋﺎﺗﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻧﺘﻴﺠﻪ دارﻳﻢ و ﻧﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ از اﻃﻼﻋﺎﺗﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻧﺘﻴﺠﻪ‬
‫دارﻳﻢ وﻟﻰ اﺻﻼ ﻣﻐﺎﻳﺮ ﺑﺎ آن اﻃﻼﻋﺎت اﺳﺖ‪ ،‬از آن ﻣﻔﺎد اﻃﻼﻋﺎت ﺑﻪ ﻳﻚ ﻗﺴﻢ دﻳﮕﺮ از اﻃﻼﻋﺎت ﺗﺠﺎوز ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﻐﺎﻟﻄﺎﺗﻰ ﻛﻪ ﺗﺎ اﻻن ﺑﻪ اﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻛﺸﻒ ﺷﺪه; ﻣﺠﻤﻮﻋﺎً ﻫﻔﺘﺎد و دو ﻗﺴﻢ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎل ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ دو ﻧﻜﺘﻪ ﺗﻮﺟﻪ‬
‫ﻛﻨﻴﻢ‪:‬‬
‫
ﻧﻜﺘﻪ اول‪ :‬ﺣﺼﺮ اﻧﻮاع ﻣﻐﺎﻟﻄﺎت‪ ،‬اﺳﺘﻘﺮاﻳﻰ اﺳﺖ ﻧﻪ ﻋﻘﻠﻰ; ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﻧﻮع دﻳﮕﺮى ﻫﻢ ﻛﺸﻒ ﺷﻮد ﻛﻪ آن‬
‫ﻣﻐﺎﻟﻄﺎت را ﻛﺴﻰ ﺗﺎ اﻻن ﻧﮕﻔﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫
ﻧﻜﺘﻪ دوم‪ :‬ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﭼﻮن ﺑﺨﺶ اﺻﻠﻰ ﻣﻨﻄﻖ ﺑﺮﻫﺎن اﺳﺖ; اﺣﺼﺎى دﻗﻴﻖ ﻣﻐﺎﻟﻄﺎت ﭼﻨﺪان اﻫﻤﻴﺘﻰ ﻧﺪارد‪.‬‬
‫درﺳﺖ ﻋﻜﺲ اﻳﻦ را ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﭼﻮن ﺑﺤﺚ اﺻﻠﻰ ﻣﻨﻄﻖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ را از ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﻧﺠﺎت دﻫﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻧﻪ در ﻣﻘﺎم اﺳﺘﺪﻻل و‬
‫ﻧﻪ در ﻣﻘﺎم ﺷﻨﻴﺪن اﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬دﭼﺎر ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﻧﺸﻮﻳﻢ‪ ،‬داﻧﺴﺘﻦ اﻧﻮاع اﺳﺘﺪﻻﻻت ﻣﻐﺎﻟﻄﻰ ﻛﻤﺎل اﻫﻤﻴﺖ را دارد‪.‬‬

‫ﺑﺮرﺳﻰ اﺑﻮاب ﻣﻨﻄﻖ‬

‫در اﻳﻦ ﺑﺮرﺳﻰ‪ ،‬ﻣﺤﻮر ﺑﺤﺚ را ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﻣﻨﻄﻘﻰ ارﺳﻄﻮ ﻗﺮار ﻣﻰ دﻫﻴﻢ‪ .‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﮔﺬﺷﺖ ﻳﻜﻰ از ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى او ﻣﻘﻮﻻت ﺑﻮد;‬
‫او ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﺑﺎر در اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﻣﻘﻮﻻت ﻋﺸﺮ را ذﻛﺮ ﻛﺮد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻴﻦ ﻣﻘﻮﻻت ﻋﺸﺮ ارﺳﻄﻮ و آﻧﭽﻪ اﻣﺮوز ﻣﺎ در ﻛﺘﺐ ﻣﻨﻄﻘﻰ و‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻰ ﺧﻮد ﺑﻪ ﻧﺎم ﻣﻘﻮﻻت ﻋﺸﺮ دارﻳﻢ‪ ،‬ﺗﻔﺎوﺗﻬﺎى ﺟﺰﺋﻰ وﺟﻮد دارد; ﻣﺜﻼ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺎ »اﻳﻦ« و »ﻣﺘﻰ« را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﻣﻜﺎن و زﻣﺎن‬
‫ﺑﻪ ﻛﺎر ﻧﻤﻰ ﺑﺮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى »ﻧﺴﺒﺖ ﺷﻰء ﺑﺎ ﻣﻜﺎن« و »ﻧﺴﺒﺖ ﺷﻴﻰء ﺑﺎ زﻣﺎن« ﻳﻌﻨﻰ در ﻣﻜﺎن ﺑﻮدن و در زﻣﺎن ﺑﻮدن ﺑﻪ ﻛﺎر‬
‫ﻣﻰ ﺑﺮﻧﺪ; اﻣﺎ ارﺳﻄﻮ ﮔﺎﻫﻰ »اﻳﻦ« و »ﻣﺘﻰ« را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﻣﻜﺎن و زﻣﺎن ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ ﺑﺮد‪ .‬دﻳﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ او در ﺑﺮﺧﻰ از آﺛﺎر ﺧﻮد‪ ،‬ﺑﺮ‬
‫ﻋﺪد ده در ﻣﻘﻮﻻت ﭼﻨﺪان ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻧﻤىﻮرزد و دﻟﻴﻞ آن ﺷﺎﻳﺪ اﺳﺘﻘﺮاﻳﻰ ﺑﻮدن ﺗﻌﺪاد ﻣﻘﻮﻻت اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﺮ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻘﻮﻻت ﺑﻪ ﺟﻮﻫﺮ‬
‫و ﻋﺮض و ﺗﻘﺴﻴﻢ اﻋﺮاض ﺑﻪ ﻧﺴﺒﻰ و ﻏﻴﺮ ﻧﺴﺒﻰ ﺗﺄﻛﻴﺪ داﺷﺖ و ﺗﻘﺴﻴﻢ را ﻋﻘﻠﻰ ﻣﻰ داﻧﺴﺖ‪.‬‬

‫‪337. material.‬‬

‫‪٢١١‬‬
‫ارﺳﻄﻮ‪ ،‬ﮔﺎﻫﻰ از ﻣﻘﻮﻻت ﭼﻨﺎن ﻳﺎد ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﮔﻮﻳﺎ ﻓﻮﻗﻰ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ زﻳﺮ ﻣﻘﻮﻟﻪ دﻳﮕﺮى ﻣﻨﺪرج ﻧﻤﻰ ﺷﻮﻧﺪ وﻟﻰ در ﻛﺘﺎب‬
‫ﻣﺎﺑﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﻳﻦ ﻣﻘﻮﻻت ﻫﻢ ﺑﻼاﺳﺘﺜﻨﺎ زﻳﺮ ﭼﻨﺪ ﻣﻔﻬﻮم دﻳﮕﺮ از ﻗﺒﻴﻞ وﺣﺪت‪ ،‬وﺟﻮد‪ ،‬ﻋﻴﻨﻴﺖ و ﻣﻐﺎﻳﺮت ﻣﻨﺪرج‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ; ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻰ ﻛﻪ ﻣﺎ آﻧﻬﺎ را ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺛﺎﻧﻴﻪ ﻓﻠﺴﻔﻰ ﻣﻰ داﻧﻴﻢ و ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻧﺸﺎﻧﮕﺮ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻤﻴﻴﺰ ﺑﻴﻦ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ‬
‫ﻣﺎﻫﻮى و ﻓﻠﺴﻔﻰ ﺑﺮاى ارﺳﻄﻮ ﭼﻨﺪان روﺷﻦ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫در ﺑﺎب اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻘﺴﻢ ﻣﻘﻮﻻت در ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺷﺎرﺣﺎن او ﺳﻪ ﻧﻈﺮ دارﻧﺪ; ﻳﻚ ﻧﻈﺮ ﻣﻘﺴﻢ را ﻋﻼﺋﻢ زﺑﺎﻧﻰ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﺳﻢ‬
‫)ﺟﻮﻫﺮ(‪ ،‬ﺻﻔﺖ )ﻋﺮض( و اﻧﻮاع ﺻﻔﺖ )ﻋﺮض( ﻣﻰ داﻧﺪ و از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﺗﻘﺴﻴﻢ را ﻳﻜﻰ از ﻣﺒﺎﺣﺚ اﻟﻔﺎظ ﻣﻰ داﻧﻨﺪ و از اﻳﻦ‬
‫رو‪ ،‬اﻣﺮوزه‪ ،‬در زﺑﺎﻧﺸﻨﺎﺳﻰ ﻫﻢ ﺗﻘﺴﻴﻢ ارﺳﻄﻮ را ﺑﺎ ﻫﻤﻴﻦ ﻋﻨﻮان ﻣﻰ آورﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻧﻈﺮ دو‪‬م اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ درﺻﺪد ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﻴﻨﻰ ﺧﺎرﺟﻰ اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﻳﻚ ﺗﻔﺴﻴﺮ وﺟﻮد ﺷﻨﺎﺧﺘﻰ‬
‫)‪ (Ontological‬ﺑﺮاى ﻣﻘﻮﻻت ﻋﺸﺮ ﺑﻴﺎن ﻛﺮده اﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻧﻈﺮ ﺳﻮ‪‬م اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻰ ﻛﻪ در ﺑﺮزخ ﺑﻴﻦ ﻣﻮﺟﻮدات و اﻟﻔﺎظ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻮرد ﺗﻘﺴﻴﻢ ارﺳﻄﻮ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪،‬‬
‫ﺑﺤﺚ ارﺳﻄﻮ ﺑﺤﺜﻰ ﺻﺮﻓﺎً ﻣﻨﻄﻘﻰ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﺑﻪ دﺳﺘﻮر زﺑﺎن ﻣﺮﺑﻮط اﺳﺖ و ﻧﻪ ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ; ﻣﺆﻳﺪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ آن اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻣﻘﻮﻻت‬
‫ﺑﻪ ﻟﻔﻆ ‪ Category‬ﻛﻪ در زﺑﺎن ﻳﻮﻧﺎﻧﻰ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﻣﺤﻤﻮل اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎد ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﻣﺤﻤﻮل ﻓﻘﻂ در ﻣﻨﻄﻖ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻗﺮار ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ‬
‫ﭘﺮﺳﺸﻰ ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺑﺎب ﻣﻄﺮح ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻘﻮﻻت ﮔﺎﻫﻰ ﻧﻴﺰ ﻣﻮﺿﻮع ﻗﺮار ﻣﻰ ﮔﻴﺮﻧﺪ و اﻳﻦ ﺑﺎ ﻣﻌﻨﺎى ﻣﺤﻤﻮل ﺑﻮدن‬
‫ﺗﻨﺎﻓﻰ ﺧﻮاﻫﺪ داﺷﺖ‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﭘﺎﺳﺦ داده اﻧﺪ‪ :‬درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻘﻮﻻت‪ ،‬ﻣﻮﺿﻮع ﻫﻢ ﻗﺮار ﻣﻰ ﮔﻴﺮﻧﺪ وﻟﻰ او‪‬ﻻ;‬
‫ارﺳﻄﻮ ﻓﻘﻂ ﺣﻴﺜﻴﺖ ﻣﺤﻤﻮﻟﻰ آﻧﻬﺎ را در ﻧﻈﺮ داﺷﺖ و ﻣﻮﺿﻮع واﻗﻊ ﺷﺪن آﻧﻬﺎ را ﻧﻔﻰ ﻧﻜﺮده اﺳﺖ و ﺛﺎﻧﻴﺎً; اﻳﻦ ﻣﻘﻮﻻت در ﺑﻴﺸﺘﺮ‬
‫ﻣﻮارد ﻣﺤﻤﻮلِ ﻗﻀﺎﻳﺎ واﻗﻊ ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻧُﻪ ﻗﺴﻢ ﻋﺮض ﻣﻌﻤﻮﻻ ﻣﺤﻤﻮل ﺟﻮﻫﺮ )ﻣﻮﺿﻮع( واﻗﻊ ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ رﺳﺪ‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﭽﻪ ﻓﺮﻓﻮرﻳﻮس‪ 338‬ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ اﻳﻦ ﺳﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﺎﻧﻌﺔ اﻟﺠﻤﻊ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﺑﻴﺎن ﻛﻪ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺘﻨﺎﻇﺮ ﺑﺎ اﻋﻴﺎن‬
‫ﺧﺎرﺟﻰ اﻧﺪ و اﻟﻔﺎظ ﻣﺘﻨﺎﻇﺮ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻄﻠﺐ دﻳﮕﺮ در ﺑﺎب ﻣﻘﻮﻻت اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ از ﺑﺤﺚ ﻣﻘﻮﻻت در ﻣﻨﻄﻖ ﺧﻮد‪ ،‬اﺳﺘﻔﺎده ﭼﻨﺪاﻧﻰ ﻧﻜﺮده اﺳﺖ و از ﻫﻤﻴﻦ‬
‫ﺟﻬﺖ‪ ،‬اﻣﺮوزه‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﻣﻘﻮﻻت در ﻣﻨﻄﻖ ذﻛﺮ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد و ﺑﻴﺸﺘﺮ در دو ﻋﻠﻢ ﻣﻌﻨﺎﺷﻨﺎﺳﻰ ﻳﺎ ﻋﻠﻢ اﻟﺪﻻﻟﺔ )‪ (Sementics‬و زﺑﺎﻧﺸﻨﺎﺳﻰ‬
‫)‪ (Linguistics‬ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ رود‪.‬‬

‫ارﺗﺒﺎط ﻣﻘﻮﻻت ﻋﺸﺮ ﺑﺎ ﻛﻠﻴﺎت ﺧﻤﺲ‬

‫ارﺳﻄﻮ‪ ،‬ارﺗﺒﺎط اﻳﻦ دو را اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻣﻰ ﻛﺮد ﻛﻪ در ﻗﻀﻴﻪ »اﻟﻒ ب اﺳﺖ« اﮔﺮ ﺑﻪ ﻣﺤﻤﻮل ﺗﻮﺟﻪ اﺳﺘﻘﻼﻟﻰ ﻛﻨﻴﻢ و‬
‫ﺑﺮﺣﺴﺐ اﺳﺘﻘﺮا در ﺟﺴﺘﺠﻮى اﻧﻮاع و اﻗﺴﺎم ﻣﺤﻤﻮل ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬در اﻳﻨﺠﺎ ﺳﺨﻦ از ﻣﻘﻮﻻت ﭘﻴﺶ ﻣﻰ آﻳﺪ وﻟﻰ ﮔﺎﻫﻰ ﺑﻪ ﻣﺤﻤﻮل‬
‫ﺗﻮﺟﻪ اﺳﺘﻘﻼﻟﻰ ﻧﻤﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﺑﻠﻜﻪ از آن رو ﺑﻪ آن ﻣﻰ ﻧﮕﺮﻳﻢ ﻛﻪ ﺑﺪاﻧﻴﻢ ﻣﺤﻤﻮل در ﻧﺴﺒﺖ ﺑﺎ ﻣﻮﺿﻮع ﭼﻪ ﺣﺎﻟﺘﻰ دارد‪ ،‬در اﻳﻨﺠﺎ‬
‫ﺑﺤﺚ ﻛﻠﻴﺎت ﺧﻤﺲ ﻣﻄﺮح ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﮔﺎﻫﻰ ﻣﺤﻤﻮل ﻣﻨﺪرج در ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻮﺿﻮع ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻣﺤﻤﻮل‪ ،‬ﻋﺮﺿﻰ ﻣﻮﺿﻮع اﺳﺖ و ﮔﺎﻫﻰ ﻣﺤﻤﻮل‪،‬‬
‫ﻣﻨﺪرج در ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻮﺿﻮع اﺳﺖ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻣﺤﻤﻮل ذاﺗﻰ ﻣﻮﺿﻮع ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺤﻤﻮل‪ ،‬ﻋﺮﺿﻰ ﻣﻮﺿﻮع ﺑﺎﺷﺪ دو ﻗﺴﻢ‬
‫دارد‪ ،‬زﻳﺮا ﻋﺮﺿﻰ ﻳﺎ اوﺳﻊ از ﻣﻮﺿﻮع اﺳﺖ ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺻﻮرت آن را ﻋﺮﺿﻰ ﻋﺎم ﮔﻮﻳﻨﺪ و ﻳﺎ ﻣﺴﺎوى ﻣﻮﺿﻮع اﺳﺖ ﻛﻪ آن را‬
‫ﻋﺮﺿﻰ ﺧﺎص ﻣﻰ ﻧﺎﻣﻴﻢ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ روﺷﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺿﻴﻖ ﺑﻮدن ﻣﺤﻤﻮل ﻫﻢ ﻣﻤﻜﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻋﻴﻦ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ را در ذاﺗﻰ ﻫﻢ ﻣﻰ ﺗﻮان‬

‫‪338. Porphyry.‬‬

‫‪٢١٢‬‬
‫ﮔﻔﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺤﻤﻮل ذاﺗﻰ ﮔﺎﻫﻰ ﻣﻔﻬﻮﻣﺎً اوﺳﻊ از ﻣﻮﺿﻮع اﺳﺖ ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺻﻮرت »ﺟﻨﺲ« ﻧﺎﻣﻴﺪه ﻣﻰ ﺷﻮد و ﮔﺎه ﻣﺴﺎوى اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻳﺎ »ﻧﻮع« اﺳﺖ ﻳﺎ »ﻓﺼﻞ«‪ .‬اﮔﺮ ﺗﻤﺎم آﻧﭽﻪ از ﻣﺤﻤﻮل ﻣﻰ ﻓﻬﻤﻴﻢ از ﻣﻮﺿﻮع ﻫﻢ ﺑﻔﻬﻤﻴﻢ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت‬
‫ﻣﺤﻤﻮل »ﻧﻮع« اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ اﮔﺮ آﻧﭽﻪ از ﻣﺤﻤﻮل ﻣﻰ ﻓﻬﻤﻴﻢ ﻓﻘﻂ ﺑﺨﺸﻰ از آن ﭼﻴﺰى ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ از ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻰ ﻓﻬﻤﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺤﻤﻮل‬
‫»ﻓﺼﻞ« ﻣﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺑﺮﺧﻰ از ﻣﻨﻄﻘﻴﻬﺎى ﻣﺎ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪» :‬ﻧﻮع« ذاﺗﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ذات اﺳﺖ; ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻧﻮع ذاﺗﻰ اﺳﺖ ﻧﻮﻋﻰ ﻣﺠﺎز ﺑﻪ‬
‫ﻛﺎرﺑﺮده اﻳﻢ و اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ درﺳﺘﻰ اﺳﺖ‪ ،‬زﻳﺮا اﮔﺮ در ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻗﺮار اﺳﺖ ﻧﻈﻴﺮﺳﺎزى رﻋﺎﻳﺖ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ذاﺗﻰ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ دو ﻗﺴﻢ ﻣﻨﻘﺴﻢ‬
‫ﺷﻮد ﻧﻪ ﺳﻪ ﻗﺴﻢ‪ .‬اﻣﺎ ﻣﻄﻠﺒﻰ ﻛﻪ از اﻳﻦ ﻣﻬﻤﺘﺮ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ اﻳﻦ ﻋﺮﺿﻰِ ﻣﺴﺎوى اﺳﺖ ﻳﺎ ﻋﺮﺿﻰ ﻋﺎم‬
‫اﺳﺖ; در اﻳﻨﺠﺎ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ اﺳﺖ و اﻳﻦ ﺳﺆال ﻣﻄﺮح اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻣﺼﺪاﻗﻰ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ؟ در‬
‫اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺤﺚ ﻣﻬﻢ ﺗﻔﺎوت ﺑﻴﻦ ﻣﻨﻄﻖ ﻗﺪﻳﻢ و ﻣﻨﻄﻖ ﺟﺪﻳﺪ ﭘﻴﺶ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ .‬ﺷﻜّﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻣﻨﻄﻘﻰ اى از آن رو ﻛﻪ ﻣﻨﻄﻘﻰ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻓﻘﻂ رﺑﻂ وﻧﺴﺒﺖ ﺑﻴﻦ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ را ﺑﺮرﺳﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻪ در ﺑﺎب ﻋﻤﻮم و ﺧﺼﻮص و ﺗﺴﺎوى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ‬
‫ﻟﺤﺎظ ﻣﻔﻬﻮم ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﮔﺎﻫﻰ ﻣﻔﻬﻮم را ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﺗﻌﺪاد ﻣﺼﺎدﻳﻖ در ﻧﻈﺮ ﻣﻰ ﮔﻴﺮﻳﻢ ﻛﻪ ﺑﻪ آن ﻣﺼﺪاق ﮔﺮاﻳﻰ )‪(extensionality‬‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ; و ﮔﺎﻫﻰ ﻣﻔﻬﻮم را ﻧﻪ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﺗﻌﺪاد ﻣﺼﺎدﻳﻘﺶ ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ درﺟﻪ اى ﻛﻪ در ﻃﺒﻘﻪ ﺑﻨﺪى دارد در ﻧﻈﺮ ﻣﻰ ﮔﻴﺮﻳﻢ‬
‫ﻛﻪ ﺑﻪ آن ﻣﻔﻬﻮم ﮔﺮاﻳﻰ )‪ (Intensionality‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻬﻰ ﻛﻪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﺪ ﺑﺎ رﺟﻮع ﺑﻪ ﻛﺘﺐ ﻣﻨﻄﻖ ﺟﺪﻳﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ زﺑﺎن ﻓﺎرﺳﻰ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ 339 .‬ﺑﻪ دﺳﺖ آورﻳﺪ‪ ،‬اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ ﻣﺼﺪاق ﮔﺮاﻳﻰ )ﻣﺜﻞ ﻣﻨﻄﻘﻴﻬﺎى ﺟﺪﻳﺪ( و ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ ﻣﻔﻬﻮم ﮔﺮاﻳﻰ )ﻣﺜﻞ ﻣﻨﻄﻘﻴﻬﺎى ﻗﺪﻳﻢ(‪ ،‬ﻫﺮ دو ﺑﺎ ﻣﻔﻬﻮم‬
‫ﺳﺮوﻛﺎر دارﻧﺪ; ﻣﻨﺘﻬﺎ ﺑﻪ ﻣﻔﻬﻮم از دو ﻟﺤﺎظ ﻣﻰ ﺗﻮان ﻧﻈﺮ ﻛﺮد‪ ،‬ﻳﻜﻰ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﺗﻌﺪاد ﻣﺼﺎدﻳﻖ و دﻳﮕﺮى ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ درﺟﻪ اى ﻛﻪ در‬
‫ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪﻳﻬﺎى ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮم در آن درﺟﻪ ﻗﺮار ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎ ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از ﺗﻌﺪاد ﻣﺼﺎدﻳﻖ آن‪ .‬ﻣﻨﻄﻖ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻫﺮ ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ را‬
‫ﻋﻼﻣﺖ ﻳﻚ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﻰ داﻧﺪ و ﻟﺬا ﻓﻘﻂ ﻧﻈﺮ ﺑﻪ ﻣﺼﺎدﻳﻖ دارد و ﻫﺮ ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ را ﻛﻪ در ذﻫﻦ ﻣﻨﻌﻘﺪ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻳﻚ ﺳﻤﺒﻞ ﻳﺎ‬
‫ﻋﻼﻣﺖ ﻳﺎ رﻣﺰ ﻣﻰ داﻧﺪ; ﻳﻌﻨﻰ رﻣﺰ اﺳﺖ از ﻳﻚ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اﻋﻀﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻛﻨﺎر ﻫﻢ آﻣﺪه اﻧﺪ; ﻣﺜﻼ ﻣﻔﻬﻮم اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اى‬
‫ﻛﻪ داراى ﭘﻨﺞ ﻣﻴﻠﻴﺎرد ﻋﻀﻮ اﺳﺖ وﻟﻰ ﻣﻔﻬﻮم اﻧﺴﺎن از ﻧﻈﺮ ﻣﻨﻄﻘﻰ در ﻗﺪﻳﻢ‪ ،‬ﺟﻮﻫﺮِ ﺟﺴﻤﺎﻧﻰِ ﻧﺎﻣﻰ و ﺣﺴﺎس و ﻣﺘﺤﺮك ﺑﺎﻻراده‬
‫اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺪر‪‬ج ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ آن را در ﻧﻈﺮ ﻣﻰ ﮔﻴﺮﻧﺪ‪ .‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻖ ﻗﺪﻳﻢ ﺑﺎ ﻣﺼﺎدﻳﻖ ﻣﻔﻬﻮم ﺳﺮ و ﻛﺎر ﻧﺪارد ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎ ﺗﻌﺮﻳﻔﻰ ﻛﻪ‬
‫از ﻣﻔﻬﻮم ﻛﺮده اﺳﺖ ﺳﺮوﻛﺎر دارد; ﻟﺬا ﻫﺮﭼﻪ از ﻧﺮدﺑﺎن ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺑﻪ ﭘﺎﻳﻴﻦ ﺑﻴﺎﻳﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺟﺰﺋﻴﺘﺮ و ﻫﺮﭼﻪ رو ﺑﻪ ﺑﺎﻻ ﺑﺮوﻳﻢ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ‬
‫ﻛﻠﻴﺘﺮ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ اﺧﺘﻼف ﻣﺒﻨﺎﻳﻰ دو ﻣﻨﻄﻖ‪ ،‬در ﭼﻨﺪ ﺟﺎ و از آن ﺟﻤﻠﻪ در »ﻧﺴﺐ ارﺑﻌﻪ« ﻇﺎﻫﺮ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬در ﻣﻨﻄﻖ ﻗﺪﻳﻢ‪ ،‬در‬
‫ﺑﺎب دو ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ ﻛﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺗﺴﺎوى داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﺪ ﻣﺜﻼ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ‪ :‬اﻧﺴﺎن و ﺑﺸﺮ; زﻳﺮا اﻳﻦ دو‪ ،‬دو ﻟﻔﻆ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻣﺎ ﺑﺎ‬
‫ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺳﺮوﻛﺎر دارﻳﻢ وﻟﻰ ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ اﻧﺴﺎن و ﺿﺎﺣﻚ‪ ،‬ﻳﺎ اﻧﺴﺎن و ﻧﺎﻃﻖ; اﻣﺎ در ﻣﻨﻄﻖ ﺟﺪﻳﺪ ﮔﻮﻳﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﺗﺴﺎوى ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ‬
‫وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﭼﻮن ﻧﺴﺒﺖ ﺗﺴﺎوى ﻓﻘﻂ در درﺟﻪ ﺑﻨﺪى ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ آﻳﺪ و در ﻏﻴﺮ آن ﻣﻌﻨﺎى ﻣﺤﺼ‪‬ﻠﻰ ﻧﺪارد‪ .‬در ﻣﻨﻄﻖ‬
‫ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﺗﻌﺪاد ﻣﺼﺎدﻳﻖ ﻣﻔﻬﻮم اﻧﺴﺎن ﺑﺎ ﺗﻌﺪاد ﻣﺼﺎدﻳﻖ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺜﻼ ﻣﻮرﭼﻪ ﻣﺴﺎوى اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ .339‬در اﻳﻦ ﺑﺎره ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﺪ ﺑﻪ دو ﻛﺘﺎب زﻳﺮ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﻛﻨﻴﺪ‪.‬‬

‫ــ ﻣﺼﺎﺣﺐ‪ ،‬ﻏﻼﻣﺤﺴﻴﻦ; ﻣﺪﺧﻞ ﻣﻨﻄﻖ ﺻﻮرت‬
‫ــ ﺳﻮزان ﻟﻨﮕﺮ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻖ ﺳﻤﺒﻠﻴﻚ; ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﻨﻮﭼﻬﺮ ﺑﺰرﮔﻤﻬﺮ‬

‫‪٢١٣‬‬
‫آﺧﺮﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ درﺑﺎره ﻣﻘﻮﻻت‪ ،‬ﺑﺤﺚ از ﺟﻮﻫﺮ اﺳﺖ‪ .‬ارﺳﻄﻮ در ﻣﻘﻮﻻت‪ ،‬ﺟﻮﻫﺮ را ﺑﻪ ﺟﻮاﻫﺮ اوﻟﻴﻪ و ﺛﺎﻧﻮﻳﻪ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﺮده‬
‫اﺳﺖ وﻟﻰ در ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﻴﻌﻪ از اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻋﺪول ﻛﺮده اﺳﺖ‪ 340‬و ﻫﻤﻴﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻳﻜﻰ از ﻋﻮاﻣﻠﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺗﺎرﻳﺨﻰ ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى‬
‫ارﺳﻄﻮ را ﻧﺸﺎن ﻣﻰ دﻫﺪ; ﻳﻌﻨﻰ در ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬ﻛﺘﺎب ﻣﺎﺑﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻪ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺘﺄﺧﺮ از ﻣﻘﻮﻻت ﺑﻮده اﺳﺖ; ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻧﻴﺰ ﭼﻨﻴﻦ‬
‫ﺗﻘﺴﻴﻤﻰ را ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ارﺳﻄﻮ‪ ،‬ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻣﺜﻼ اﺳﺐ ﺧﺎرﺟﻰ ﻳﻚ ﻧﻮع ﺟﻮﻫﺮ اﺳﺖ و ﻣﻔﻬﻮم اﺳﺐ ﻫﻢ ﻧﻮع دﻳﮕﺮى از ﺟﻮﻫﺮ; او‪‬ﻟﻰ‬
‫را ﺟﻮﻫﺮ اوﻟﻴﻪ ﻣﻰ داﻧﺪ و دو‪‬ﻣﻰ را ﺟﻮﻫﺮ ﺛﺎﻧﻮﻳﻪ و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ در ﺑﺎب ﻫﻤﻪ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ و ﻣﺼﺎدﻳﻖ ﺧﺎرﺟﻰ آﻧﻬﺎ ﺳﺨﻦ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ .‬ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ در ﻧﻈﺮ او ﺟﻮاﻫﺮ ﺛﺎﻧﻮﻳﻪ ﻫﻤﺎن ﻛﻠﻴﺎت اﺳﺖ‪ .‬او ﺑﺮ وﺟﻮد ﺟﻮاﻫﺮ ﺛﺎﻧﻮﻳﻪ در ﻣﻘﻮﻻت ﺑﺴﻴﺎر ﺗﺄﻛﻴﺪ‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﺣﺘﻰ ﻋﺪم ﺗﻤﻴﻴﺰ اﻳﻦ دو ﻧﻮع ﺟﻮﻫﺮ از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ را ﻳﻜﻰ از اﺷﺘﺒﺎﻫﺎت اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ داﻧﺪ‪ .‬او ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ‬
‫اﻓﻼﻃﻮن ﺑﻪ اﻳﻦ ﻋﻠّﺖ ﺑﻪ وﺟﻮد ﺻﻮر ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪ ﻛﻪ ﮔﻤﺎن ﻣﻰ ﻛﺮد ﻣﺜﻼ »ﻣﻔﻬﻮم« اﺳﺐ ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ در ﺧﺎرج ﻣﺼﺪاق و ﻧﻤﻮﻧﻪ داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ و ﺣﺎل آﻧﻜﻪ ﻻزم ﻧﻴﺴﺖ ﻣﻔﻬﻮم اﺳﺐ ﻣﺼﺪاﻗﻰ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ اﺳﻢ آن را ﺻﻮرت ﻳﺎ ﻣﺜﺎل ﺑﮕﺬارﻳﻢ‪ .‬در ﺧﺎرج ﻓﻘﻂ اﺳﺒﻬﺎى‬
‫ﺟﺰﺋﻰ دارﻳﻢ و اﻳﻨﻬﺎ ﻫﻤﺎن ﺟﻮاﻫﺮ اوﻟﻴﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ و وﻗﺘﻰ از ﻣﺠﻤﻮع اﻳﻨﻬﺎ ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم ﻛﻠﻰ اﺳﺐ درﺳﺖ ﻛﺮدﻳﻢ‪ ،‬ﻳﻚ ﺟﻮﻫﺮ ﺛﺎﻧﻮى‬
‫ﻧﻴﺰ درﺳﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ ﺟﻮﻫﺮ ﺛﺎﻧﻮى وﺟﻮدى ﺟﺪاى از ﺟﻮاﻫﺮ اوﻟﻴﻪ ﻧﺪارد و ﻫﻤﻴﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺑﺎﻋﺚ ﺷﺪ اﻓﻼﻃﻮن ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﻣﺜﺎل و‬
‫در ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬وﺟﻮدى ﺑﺮاى ﺟﻮاﻫﺮ ﺛﺎﻧﻮى ﺷﻮد‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﻣﺼﺪاق ﺟﻮﻫﺮ ﺛﺎﻧﻮى ﻓﻘﻂ در ﻋﺎﻟﻢ ذﻫﻦ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪.‬‬
‫ارﺳﻄﻮ ﭘﺲ از ﻋﺪول از اﻳﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬آﻧﭽﻪ در ﺧﺎرج اﺳﺖ ﻳﺎ ﺟﻮﻫﺮ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻋﺮض و اﻳﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ذﻫﻦ‬
‫ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻧﻪ ﺟﻮﻫﺮﻧﺪ و ﻧﻪ ﻋﺮض; ﻣﺜﻼ ﻛﻴﻒ ﻧﻔﺴﺎﻧﻰ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻛﻴﻒ ﺑﻮدﻧﺶ ﻳﻚ ﻋﺮض اﺳﺖ اﻣﺎ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﺣﻜﺎﻳﺖ از‬
‫ﺧﺎرج ﻧﻪ ﺟﻮﻫﺮ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﻋﺮض‪ .‬اﻳﻦ اﺷﻴﺎى ﻋﻴﻨﻰ اﻧﺪ ﻛﻪ ﻳﺎ ﺟﻮﻫﺮﻧﺪ ﻳﺎ ﻋﺮض ﻧﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ذﻫﻨﻰ‪.‬‬
‫ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻣﻮﺟﻮدات را ﺑﻪ دو دﺳﺘﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ دار و ﺑﻰ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ و دﺳﺘﻪ او‪‬ل را ﺑﻪ دو ﻗﺴﻤﺖ ﺟﻮﻫﺮ و‬
‫ﻋﺮض ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ و از ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﻪ ﺟﻮﻫﺮ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﻋﺮض‪ ،‬ﮔﻮﻳﺎ در ﻛﻼم ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺎ‪ ،‬ﺗﻘﺎﺑﻞ ﺑﻴﻦ ﺟﻮﻫﺮ و‬
‫ﻋﺮض ﺗﻘﺎﺑﻞ ﻋﺪم و ﻣﻠﻜﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻮﺟﻮدى ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻧﻪ ﺟﻮﻫﺮ ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻪ ﻋﺮض‪ ،‬ﭼﻮن ﺷﺄﻧﻴﺖ ﻫﻴﭽﻜﺪام را ﻧﺪارد وﻟﻰ‬
‫ارﺳﻄﻮ ﺗﻘﺎﺑﻞ ﺑﻴﻦ اﻳﻨﻬﺎ را ﺗﻘﺎﺑﻞ ﺳﻠﺐ و اﻳﺠﺎب ﻣﻰ داﻧﺪ و ﺑﻴﻦ ﺟﻮﻫﺮ و ﻋﺮض واﺳﻄﻪ اى ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻴﺴﺖ و ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﺟﻮﻫﺮ و‬
‫ﻋﺮض ﺑﻮدن را از درون ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺑﻴﺮون ﺑﻜﺸﺪ و ﻓﻘﻂ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﻴﻨﻰ ﻧﺴﺒﺖ دﻫﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺎ‪ ،‬ﺑﻪ ﺟﺎى اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺜﻞ ارﺳﻄﻮ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ‪ :‬ﻣﻮﺟﻮد ﻋﻴﻨﻰ ﺧﺎرﺟﻰ ﻳﺎ ﻣﺴﺘﻘﻞ اﺳﺖ )ﺟﻮﻫﺮ( ﻳﺎ ﻏﻴﺮﻣﺴﺘﻘﻞ )ﻋﺮض(‪،‬‬
‫ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ »اﻟﻤﺎﻫﻴﺔ اذا وﺟﺪت ﻓﻰ اﻟﺨﺎرج وﺟﺪت ﻓﻰ اﻟﻤﻮﺿﻮع ﻓﻬﻰ اﻟﻌﺮض وان وﺟﺪت ﻓﻰ اﻟﺨﺎرج ﻻﻓﻰ ﻣﻮﺿﻮع ﻓﻬﻰ اﻟﺠﻮﻫﺮ«‬
‫ﻳﻌﻨﻰ ﻣ‪‬ﻘْﺴﻢِ ﺗﻘﺴﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺎﻫﻴﺖ اﺳﺖ ﻧﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﻋﻴﻨﻰ ﺧﺎرﺟﻰ‪ .‬در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺑﺮ ﻃﺒﻖ ﻫﻤﺎن ﺗﻘﺴﻴﻢ‬
‫او‪‬ل ارﺳﻄﻮ در ﻣﻘﻮﻻت ﺣﺮﻛﺖ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻮن او ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻛﻠﻴﺎت ﻫﻢ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺟﻮﻫﺮ ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﻫﻢ ﻋﺮض‪ ،‬اﻣﺎ در ﻣﺎﺑﻌﺪ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﻮﺟﻮد ﻋﻴﻨﻰ ﺧﺎرﺟﻰ ﻳﺎ ﺟﻮﻫﺮ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻋﺮض و در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺧﺪا را ﻫﻢ ﻣﻰ ﺗﻮان ﺟﻮﻫﺮ داﻧﺴﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ‬
‫ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻣﺎﻫﻴﺖ دارﻫﺎ و ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻨﺪ ﻛﻪ ﻳﺎ ﺟﻮﻫﺮﻧﺪ ﻳﺎ ﻋﺮض‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻧﺪارد‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮم ﻫﻢ ﻧﺪارد و ﺗﻘﺴﻴﻢ‬
‫ﺟﻮﻫﺮ و ﻋﺮض را ﻫﻢ ﻧﻤﻰ ﭘﺬﻳﺮد‪ .‬اﻳﻨﻜﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ اﮔﺮ ﭼﻴﺰى ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮم ﻫﻢ ﻧﺪارد ﺑﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ‬
‫ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ ﻧﺎﺷﻰ از ﻣﺤﺪودﻳﺖ ﻣﺸﺎراﻟﻴﻪ ﺧﻮد اﺳﺖ و اﮔﺮ ﻣﺸﺎراﻟﻴﻪ ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ‪ ،‬ﻣﺤﺪودﻳﺖ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ از آن ﻣﺸﺎراﻟﻴﻪ در‬
‫ذﻫﻦ ﻣﻨﻌﻘﺪ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد و از ﻫﻤﻴﻦ رو از ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺘﻌﺎل ﻫﻴﭻ ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ ﻧﺪارﻳﻢ‪.‬‬

‫‪ .340‬ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﻴﻌﻪ‪ ،‬ﻗﺴﻤﺖ اول‪.‬‬

‫‪٢١٤‬‬
‫در ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻏﺮب‪ ،‬ﺳﺨﻦ دو‪‬م ارﺳﻄﻮ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﻟﺬا ﺧﺪا ﻳﻚ ﺟﻮﻫﺮ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻣﻰ آﻳﺪ ﺧﻮاه ﺗﻨﻬﺎ ﺟﻮﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮد‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ اﺳﭙﻴﻨﻮزا‪ 341‬ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد و ﺧﻮاه ﻳﻜﻰ از ﺳﻪ ﺟﻮﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮد در ﻋﺎﻟﻢ; ﻳﻌﻨﻰ ﺧﺪا‪ ،‬ﻧﻔﺲ آدﻣﻰ و ﺟﺴﻢ‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ دﻛﺎرت‬
‫اﻋﺘﻘﺎد داﺷﺖ و ﺗﻮﺿﻴﺢ اﻋﺘﻘﺎد او در ﺑﺨﺶ دﻛﺎرت ﺧﻮاﻫﺪ آﻣﺪ‪.‬‬
‫ﻛﺘﺎب دﻳﮕﺮ او ﻛﻪ ﻣﻮرد ﺑﺮرﺳﻰ ﻗﺮار ﻣﻰ دﻫﻴﻢ ﻛﺘﺎب ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ; اﻳﻦ ﻛﺘﺎب درﺑﺎره ﻗﻀﺎﻳﺎﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻴﺰ اﻧﺪك اﺧﺘﻼﻓﻰ‬
‫ﺑﻴﻦ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺎ و ارﺳﻄﻮ در ﺑﺎب ﻗﻀﺎﻳﺎ وﺟﻮد دارد‪ .‬در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﺎ‪ ،‬در ﺻﻮرت ﺑﻨﺪى ﻗﻀﺎﻳﺎ‪ ،‬در ﻓﻌﻞ ﻗﻀﻴﻪ از ﻣﺎده »اﺳﺘﻦ« ﻛﻪ‬
‫ﻫﻤﺎن ﻣﺎده »ﻛﻮن« در ﻋﺮﺑﻰ اﺳﺖ‪ ،‬اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻰ ﺷﻮد و ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪» :‬ﻫﺮ اﻟﻒ ب اﺳﺖ« ﻳﺎ »ﻫﻴﭻ اﻟﻔﻰ ب ﻧﻴﺴﺖ«‪ .‬ارﺳﻄﻮ در اﻳﻦ‬
‫ﻣﻮارد ﺑﻪ دو ﺷﻴﻮه ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻰ ﻛﺮد و ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪» :‬ب ﻣﺤﻤﻮل ﻫﺮ اﻟﻔﻰ اﺳﺖ« ﻳﺎ »ﻫﺮ اﻟﻔﻰ ﺑﻪ ب ﺗﻌﻠﻖ دارد«‪ .‬در ﺗﻌﺒﻴﺮ او‪‬ل از ﻓﻌﻞ‬
‫»اﺳﺖ« اﺳﺘﻔﺎده ﺷﺪه اﺳﺖ وﻟﻰ ﺑﺎ ﻗﺎﻟﺐ دﻳﮕﺮى و در ﺗﻌﺒﻴﺮ دو‪‬م از ﻓﻌﻞ »ﺗﻌﻠﻖ داﺷﺘﻦ« اﺳﺘﻔﺎده ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬اﺳﺘﻔﺎده از ﻓﻌﻞ‬
‫»اﺳﺖ« ﺑﺮاى ﺳﻬﻮﻟﺖ در اﺳﺘﺪﻻل ﺧﻮب اﺳﺖ وﻟﻰ از ﺟﻬﺘﻰ ﻣﻔﻴﺪ و از ﺟﻬﺖ دﻳﮕﺮ داراى اﺷﻜﺎل اﺳﺖ; اﺷﻜﺎل آن در اﻳﻦ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ در ﻫﻤﻪ ﻗﻀﺎﻳﺎ و ﻫﻤﻪ ﺟﻤﻼت ﻫﻤﻴﺸﻪ از »اﺳﺖ« اﺳﺘﻔﺎده ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﮔﺎﻫﻰ ﺟﻤﻼت ﻋﺠﻴﺒﻰ ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﺷﻮد; ﻣﺜﻼ اﮔﺮ‬
‫ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪» :‬ﺣﺴﻦ دﻳﺮوز از ﭘﺪرش ﻛﺘﻚ ﺧﻮرد« ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ »ﻛﺘﻚ ﺧﻮردن ﺣﺴﻦ از ﭘﺪرش دﻳﺮوز اﺳﺖ«; ﻋﻼوه ﺑﺮ‬
‫اﻳﻨﻜﻪ‪ ،‬ﺑﻌﺪ زﻣﺎﻧﻰ ﺟﻤﻠﻪ ﻧﻴﺰ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻟﻮث ﺷﻮد; ﻣﺜﻼ ﺑﻪ ﺟﺎى »ﭼﻨﮕﻴﺰ ﺑﻪ اﻳﺮان ﺣﻤﻠﻪ ﻛﺮد« ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ‪» :‬ﭼﻨﮕﻴﺰ از‬
‫ﺣﻤﻠﻪ ﻛﻨﻨﺪﮔﺎن ﺑﻪ اﻳﺮان زﻣﺎن ﮔﺬﺷﺘﻪ اﺳﺖ«; ﻳﻌﻨﻰ زﻣﺎن ﻫﻤﻴﺸﻪ ﺟﺰو ﻣﺤﻤﻮل ﻗﺮار ﻣﻰ ﮔﻴﺮد و ﻳﻜﻰ از ﻣﺸﻜﻼت ﻣﻨﻄﻖ ﻗﺪﻳﻢ ﻫﻢ‬
‫ﻫﻤﻴﻦ ﺑﻮد‪ .‬اﻣﺎ ﺟﻬﺖ ﺳﻮدﻣﻨﺪى و ﺗﺴﻬﻴﻞ آن در ﻧﺎﺣﻴﻪ ﻛﺸﻒ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﻫﺎﺳﺖ‪ .‬ﺟﻤﻠﻪ ﻫﺎ و ﮔﺰاره ﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻗﺎﻟﺐ ﻓﻌﻞ »اﺳﺖ«‬
‫ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻛﺸﻒ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ در آﻧﻬﺎ ﺑﺴﻴﺎر ﺳﺎده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ دﻳﮕﺮ در ﺑﺎب ﻗﻀﺎﻳﺎى ﻣﻨﻄﻖ ارﺳﻄﻮﻳﻰ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﻤﻠﻪ ﻫﺎ و ﮔﺰاره ﻫﺎﻳﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ داراى ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮﻣﻨﺪ وﻟﻰ‬
‫ارﺳﻄﻮ آﻧﻬﺎ را ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻣﻮﺿﻮع و ﻣﺤﻤﻮل ﻳﻚ ﻗﻀﻴﻪ ﻧﻤﻰ داﻧﺪ ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻫﺮ دو ﻗﻀﻴﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ ﻣﺘﺮادﻓﻨﺪ; ﻣﺜﻼ اﻳﻦ‬
‫دو ﺟﻤﻠﻪ ﻛﻪ »ﻓﺮﻫﺎد ﻋﺎﺷﻖ ﺷﻴﺮﻳﻦ اﺳﺖ« و »ﺷﻴﺮﻳﻦ ﻣﻌﺸﻮق ﻓﺮﻫﺎد اﺳﺖ« ﻳﻚ ﺑﺎرِ ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ دارﻧﺪ وﻟﻰ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻣﻨﻄﻖ ارﺳﻄﻮﻳﻰ‬
‫دو ﻗﻀﻴﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﻮﺿﻮع و ﻣﺤﻤﻮل ﺗﻔﺎوت ﭘﻴﺪا ﻛﺮده اﺳﺖ وﻟﻰ در ﻣﻨﻄﻖ ﺟﺪﻳﺪ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬در ﻣﻨﻄﻖ‬
‫ﻗﺪﻳﻢ ﻣﻔﻬﻮم واﺣﺪ ﺑﺎ ﻋﺒﺎرت واﺣﺪ ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﺷﻮد وﻟﻰ در ﻣﻨﻄﻖ ﺟﺪﻳﺪ اﻣﻜﺎن دارد ﻛﻪ ﻣﻔﻬﻮم واﺣﺪ ﺑﺎ ﻋﺒﺎرﺗﻬﺎى ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﻴﺎن‬
‫ﺷﻮد‪.‬‬
‫‪ (Commen‬ﺣﻜﻢ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻌﻀﻰ از اوﺻﺎف ﻳﻚ ﺷﻴﺌﻰ ﭼﻨﺎن ﻫﺴﺘﻨﺪ‬ ‫)‪Sense‬‬ ‫ﻣﻄﻠﺐ دﻳﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﻓﻬﻢ ﻣﺘﻌﺎرف اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ‬
‫ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﻔﻘﻮد ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬آن ﺷﻰء ﻫﻤﭽﻨﺎن ﺑﺮ ﺣﺎل ﺳﺎﺑﻖ ﺧﻮد ﻣﻰ ﻣﺎﻧﺪ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺳﺮدى و ﮔﺮﻣﻰ آب و ﺑﻌﻀﻰ اوﺻﺎف اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪،‬‬
‫ﻳﻌﻨﻰ ﻓﻘﺪان آﻧﻬﺎ ﺑﺮاﺑﺮ ﺑﺎ ﻓﻘﺪان ﻣﻮﺻﻮف اﺳﺖ‪ .‬از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ ﻋﻘﻞ ﺳﻠﻴﻢ ﺣﻜﻢ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻌﻀﻰ از اوﺻﺎف ﻳﻚ ﺷﻴﺌﻰ ﻧﺴﺒﻰ و‬
‫ﺑﻌﻀﻰ دﻳﮕﺮ ﻧﻔﺴﻰ اﺳﺖ; ﻣﺜﻼ آب و ﻫﻮاى ﻳﻚ ﺷﻬﺮ ﻳﻜﻰ از اوﺻﺎف ﻧﻔﺴﻰ آن ﺷﻬﺮ اﺳﺖ وﻟﻰ اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ ﺷﻬﺮ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ‬
‫ﺟﻐﺮاﻓﻴﺎﻳﻰ ﺑﻴﻦ ﻛﺪاﻣﻴﻦ ﺷﻬﺮﻫﺎ واﻗﻊ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻚ وﺻﻒ ﻧﺴﺒﻰ اﺳﺖ‪ .‬ارﺳﻄﻮ‪ ،‬ﺑﺮاى ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﺑﺎر اﻳﻦ اﺣﻜﺎم ﻓﻬﻢ ﻋﺎدى و‬
‫ﻣﺘﻌﺎرف اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ را وارد ﻣﻨﻄﻖ ﺧﻮﻳﺶ ﻛﺮد و ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻚ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺑﺮاى ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺘﻔﺎده ﻧﻤﻮد‪ .‬ﺑﻪ اوﺻﺎﻓﻰ ﻛﻪ‬
‫ﻓﻘﺪان آﻧﻬﺎ ﻣﺴﺎوى ﻓﻘﺪان ﻣﻮﺻﻮف اﺳﺖ‪ ،‬اوﺻﺎف ذاﺗﻰ ﺷﻰء ﮔﻔﺖ و اوﺻﺎﻓﻰ را ﻛﻪ ﻓﻘﺪان آﻧﻬﺎ ﻣﺴﺎوى ﻓﻘﺪان ﻣﻮﺻﻮف ﻧﻴﺴﺖ‪،‬‬
‫اوﺻﺎف ﻋ‪‬ﺮَﺿﻰ ﻧﺎم داد‪ .‬ﺑﻌﺪﻫﺎ در ﻧﻈﺮ ﺣﻜﻤﺎ و ﺣﺘﻰ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن اﻳﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻚ اﻣﺮ ﺣﻘﻴﻘﻰ ﺗﻠﻘﻰ ﺷﺪ ﻧﻪ‬
‫ﺻﺮف ﻳﻚ ﻧﻈﺮﻳﻪ از ﻣﻴﺎن ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻫﺎى ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﺮاى ﺗﻔﺴﻴﺮ اﺷﻴﺎى ﻋﺎﻟﻢ‪.‬‬

‫‪341. Spinoza.‬‬

‫‪٢١٥‬‬
‫از اواﺧﺮ ﻗﺮن ﻧﻮزدﻫﻢ و ﺑﻮﻳﮋه در ﻗﺮن ﺑﻴﺴﺘﻢ درﺑﺎره اوﺻﺎف ﻧﺴﺒﻰ و وﺻﻔﻰ ﺷﻰء دو ﮔﺮاﻳﺶ دﻳﮕﺮ ﺑﻪ وﺟﻮد آﻣﺪ; ﻳﻜﻰ‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﻫﻤﻪ اوﺻﺎف ﻳﻚ ﺷﻰء ﻧﺴﺒﻰ اﺳﺖ و ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ وﺻﻒ ﻧﻔﺴﻰ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ و ﻟﺬا ﺑﻪ ﺟﺎى ﻛﻠﻤﻪ اوﺻﺎف‪ ،‬از ﻛﻠﻤﻪ »ﻧﺴﺐ«‬
‫اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﮔﺮاﻳﺶ دﻳﮕﺮ آن اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺑﺎب اوﺻﺎف )ﻧﺴﺐ( دو ﻧﻈﺮ ﭘﻴﺪا ﺷﺪ; ﻳﻜﻰ اﻳﻨﻜﻪ ﻫﻤﻪ ﻧﺴﺐ ذاﺗﻰ اﻧﺪ‬
‫)‪ (Essential‬و دﻳﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﻫﻤﻪ ﻧﺴﺐ ﻋﺮﺿﻰ اﻧﺪ )‪ .(Accidental‬اﻳﻦ دو ﻧﻈﺮ در اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻣﺸﺘﺮﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻘﺘﻀﺎى ﻓﻬﻢ ﻋﺮﻓﻰ را رد‪‬‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ و ﻫﺮ دو ﺗﻘﺴﻴﻤﻰ را ﻛﻪ اﺑﺘﺪا ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ ﻣﻮرد ﺷﻚ و ﺗﺮدﻳﺪ ﻗﺮار داده اﻧﺪ‪ .‬ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﺗﺤﻠﻴﻞ زﺑﺎﻧﻰ از ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ‬
‫ﻫﻤﻪ ﻧﺴﺐ را ﻋﺮﺿﻰ ﻣﻰ داﻧﻨﺪ و اﻳﺪﺋﺎﻟﻴﺴﺘﻬﺎى ﺧﺎم ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺑﻼﻧﺸﺎد و ﺑﺮادﻟﻰ ﻫﻤﻪ ﻧﺴﺐ را ذاﺗﻰ ﻣﻰ داﻧﻨﺪ‪ .‬در ﺑﻌﻀﻰ از ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻰ‪ ،‬اﻣﺮوزه‪ ،‬ﺑﻪ ﺟﺎى ﻧﺴﺐ ذاﺗﻰ‪ ،‬ﻧﺴﺐ دروﻧﻰ )‪ (Internal‬و ﺑﻪ ﺟﺎى ﻧﺴﺐ ﻋﺮﺿﻰ‪ ،‬ﻧﺴﺐ ﺑﻴﺮوﻧﻰ )‪ (External‬ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ ﺑﺮﻧﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺮوزه‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﺻﻔﺎت‪ ،‬ﻗﺮاردادى و اﻋﺘﺒﺎرى ﺗﻠﻘﻰ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ذاﺗﻰ و ﻋﺮﺿﻰ‪ ،‬ﻳﻚ اﻣﺮ ﺣﻘﻴﻘﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺎ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ‬
‫اﺧﺘﺼﺎر ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻰ ﭘﺮدازﻳﻢ‪:‬‬
‫ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﺗﺤﻠﻴﻞ زﺑﺎﻧﻰ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ از ﺻﻔﺎت و وﻳﮋﮔﻴﻬﺎى ﻳﻚ ﺷﻰء‪ ،‬ﭼﻨﺪ وﺻﻒ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه را در ﻧﻈﺮ ﻣﻰ ﮔﻴﺮﻳﻢ و ﺑﺮاى‬
‫اﻗﺘﺼﺎد و ﺻﺮﻓﻪ ﺟﻮﻳﻰ در ﻟﻔﻆ و ﻓﻜﺮ‪ ،‬ﻧﺎﻣﻰ را ﺑﺮاى ﺷﻴﺌﻰ ﻛﻪ اﻳﻦ ﭼﻨﺪ ﺻﻔﺖ را دارد‪ ،‬ﻗﺮارداد ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻣﺜﻼ ﻗﺮارداد ﻛﺮده اﻳﻢ‬
‫ﻛﻪ ﺑﻪ ﺷﻰء زرد رﻧﮓ‪ ،‬ﭼﻜﺶ ﺧﻮار‪ ،‬ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ زﻧﮓ و داراى ﺗﻸﻟﺆ »ﻃﻼ« ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪ .‬در ﺣﻘﻴﻘﺖ‪» ،‬ﻃﻼ« ﻳﻚ ﻋﻼﻣﺖ اﺧﺘﺼﺎرى ﺑﺮاى‬
‫ﻫﻤﻪ آن اوﺻﺎف اﺳﺖ; ﭘﺲ اﮔﺮ ﺷﻴﺌﻰ داراى ﻳﻜﻰ از اوﺻﺎف ﻗﺮارداد ﺷﺪه ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﺑﻪ آن »ﻃﻼ« ﮔﻔﺘﻪ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد و اﮔﺮ وﺻﻔﻰ ﺧﺎرج‬
‫از اوﺻﺎف ﻗﺮارداد ﺷﺪه‪ ،‬ﺑﺮ اﻳﻦ ﺷﻰء ﺣﻤﻞ ﺷﺪ ﻳﺎ از آن ﺳﻠﺐ ﺷﺪ ﺑﻪ ﻗﺮارداد ﻣﺎ ﺿﺮرى ﻧﻤﻰ زﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻮن از او‪‬ل داﺧﻞ ﻗﺮارداد‬
‫ﻧﺒﻮده اﺳﺖ و ﻧﺒﺎﻳﺪ ﮔﻤﺎن ﻛﻨﻴﻢ ﭼﻨﻴﻦ وﺻﻔﻰ‪ ،‬ﻋﺮﺿﻰ ﻣﺜﻼ ﻃﻼﺳﺖ و اوﺻﺎف ﻗﺮارداد ﺷﺪه‪ ،‬ذاﺗﻰ آن اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻜﺘﻪ دﻳﮕﺮ آﻧﻜﻪ‬
‫ﻣﻰ ﺗﻮان در اوﺻﺎف ﻗﺮاردادى وﺻﻔﻰ را ﺣﺬف و وﺻﻒ دﻳﮕﺮى را ﺟﺎﻳﮕﺰﻳﻦ آن ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺜﻼ در ﻣﻮرد ﻃﻼى ﺳﻔﻴﺪ‪ ،‬رﻧﮓ زرد را‬
‫از ﻗﺮارداد ﺣﺬف ﻛﺮده اﻳﻢ و رﻧﮓ ﺳﻔﻴﺪ را ﺟﺎﻳﮕﺰﻳﻦ ﻛﺮده اﻳﻢ‪ .‬ﻧﻜﺘﻪ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻬﻢ آن اﺳﺖ ﻛﻪ اوﺻﺎﻓﻰ ﻛﻪ ﺑﺮاى ﻗﺮارداد ﮔﺰﻳﻨﺶ‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬در ﻋﻴﻦ ﺣﻘﻴﻘﻰ ﺑﻮدن‪ ،‬ﮔﺰﻳﻨﺶ آﻧﻬﺎ از ﻣﻴﺎن ﻫﻤﻪ اوﺻﺎف ﺣﻘﻴﻘﻰ ﻳﻚ ﺷﻰء و ﻗﺮارداد ﻛﺮدن آﻧﻬﺎ اﻋﺘﺒﺎﻃﻰ و ﺑﻪ ﮔﺰاف‬
‫ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻼك اﻳﻦ ﮔﺰﻳﻨﺶ ﺳﺎده ﺳﺎزى و ﺗﺴﻬﻴﻞ اﻣﻮر اﺳﺖ; ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬اوﺻﺎﻓﻰ را ﻗﺮارداد ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ در ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ‬
‫ﺑﺮﺧﻮردﻫﺎى اﻧﺴﺎن ﺑﺎ آن ﺷﻴﺌﻰ‪ ،‬راه را ﺑﺮاى اﻧﺴﺎن ﺗﺴﻬﻴﻞ ﻛﻨﻨﺪ; ﻣﺜﻼ‪ ،‬اﮔﺮ وﺻﻒ وزن ﺣﺠﻤﻰ ﻃﻼ )‪ 7/8‬ﮔﺮم( در ﻗﺮارداد‬
‫ﻣﻰ آﻣﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻴﺸﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮاى ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻃﻼ‪ ،‬اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺗﺮازوﻳﻰ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﻣﻰ داﺷﺘﻨﺪ و اﻳﻦ ﻛﺎر ﺳﺨﺘﻰ ﺑﻮد‪.‬‬
‫ﺧﻄﺎى ﻋﻘﻞ ﺳﻠﻴﻢ و ﻓﻬﻢ ﻋﺎدى در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﻓﻬﻢ اﮔﺮ ﺷﻴﺌﻰ وﺻﻔﻰ را از دﺳﺖ داد و دﻳﮕﺮ ﻧﺎم آن ﺷﻰء را ﺑﺮ‬
‫آن اﻃﻼق ﻧﻜﺮدﻳﻢ‪ ،‬ﮔﻤﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻋﺪم ﺗﺴﻤﻴﻪ و ﻧﺎﻣﮕﺬارى ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﺣﻘﻴﻘﺖ آن ﺷﻰء اﺳﺖ و ﺣﺎل آﻧﻜﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن‬
‫ﺗﺤﻠﻴﻞ زﺑﺎﻧﻰ‪ ،‬واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﻗﺮارداد ﻣﺎﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺷﻰء ﻧﻪ ﭼﻴﺰ ذاﺗﻰ اى دارد و ﻧﻪ ﻋﺮﺿﻰ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻫﺮﮔﺎه ﻟﻔﻈﻰ را ﺑﺮاى ﺷﻴﺌﻰ ﺑﻪ ﻛﺎر‬
‫ﺑﺒﺮﻳﺪ اﻳﻦ دو دﺳﺘﻪ اوﺻﺎف درﺳﺖ ﻣﻰ ﺷﻮد; ﻣﺜﻼ ﺑﺮاى »آب«‪ ،‬اﮔﺮ وﺻﻒ رواﻧﻰ را ﺑﺮاى آن ﻗﺮارداد ﻛﺮدﻳﺪ دﻳﮕﺮ ﺑﻪ »ﻳﺦ«‬
‫ﻧﻤﻰ ﺗﻮان »آب« ﮔﻔﺖ; اﻣﺎ اﮔﺮ ‪O2 H‬ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن ﻣﻮﻟﻜﻮﻟﻰ »آب« ﺟﺰو ﻗﺮارداد ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ »ﻳﺦ« و »ﺑﺨﺎر آب« ﻫﻢ ﻣﻰ ﺗﻮان»آب« ﮔﻔﺖ‬
‫و ﺑﺴﺘﮕﻰ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ و ﻗﺮارداد ﻣﺎ دارد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺎﻫﻮى ﺑﺮ اﺳﺎس ﻗﺮارداد ﻣﺎ درﺳﺖ ﺷﺪه اﻧﺪ و ﺗﻔﻜﻴﻚ ﻣﻴﺎن ذاﺗﻰ و‬
‫ﻋﺮﺿﻰ ﺟﺎﻳﻰ ﻧﺪارد‪ ،‬و اﮔﺮ ﻣﻘﺴﻢ در ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺟﻮﻫﺮ و ﻋﺮض‪ ،‬ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺎﻫﻮى ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﭽﻪ ﻗﺪﻣﺎى ﻣﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺳﺨﻦ‬
‫ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﺗﺤﻠﻴﻞ زﺑﺎﻧﻰ‪ ،‬ﻣﺎﻫﻴﺖ اﺷﻴﺎء و ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺣﻘﻴﻘﻰ ﺑﺮاى آﻧﻬﺎ و ﺑﻌﻀﻰ از ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻓﻠﺴﻔﻰ دﻳﮕﺮ را زﻳﺮ ﺳﺆال ﻣﻰ ﺑﺮد; ﺑﺮ‬
‫ﺧﻼف آﻧﻜﻪ ﻣﻘﺴﻢ در ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺟﻮﻫﺮ و ﻋﺮض‪ ،‬ﻣﻮﺟﻮد ﻋﻴﻨﻰ ﺧﺎرﺟﻰ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻣﻮﺟﻮدات ﺑﺮ دو ﻗﺴﻢ ﻣﺴﺘﻘﻞ و‬
‫ﻏﻴﺮﻣﺴﺘﻘﻠﻨﺪ و در اﻳﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬ﺣﺼﺮ ﻳﻚ ﺣﺼﺮ ﻋﻘﻠﻰ اﺳﺖ و ﺑﻪ ذاﺗﻰ و ﻋﺮﺿﻰ ﻫﻢ ارﺗﺒﺎﻃﻰ ﻧﺪارد و ﺧﻮد ارﺳﻄﻮ ﻫﻢ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ‬
‫ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪٢١٦‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ‪ ،‬اﮔﺮ ﻃﺒﻖ ﻧﻈﺮ ﻓﻼﺳﻔﻪ اﺳﻼﻣﻰ ﺟﻮﻫﺮ و ﻋﺮض را ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﺮدﻳﻢ و ﮔﻔﺘﻴﻢ ﺟﻮﻫﺮ ﻧﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﻳﻚ ﺷﻰء ﻣﺴﺘﻘﻞ و ﻋﺮض‬
‫ﻫﻢ ﻧﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﻳﻚ ﺷﻰء ﻧﺎﻣﺴﺘﻘﻞ در ﻋﺎﻟﻢ واﻗﻊ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺟﻮﻫﺮ ﻳﻌﻨﻰ »ﻣﺎﻫﻴﺔ اذا وﺟﺪت ﻓﻰ اﻟﺨﺎرج ﻻﻓﻰ ﻣﻮﺿﻮع ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻋﻨﻬﺎ«‪ ،‬و‬
‫ﻋﺮض ﻳﻌﻨﻰ »ﻣﺎﻫﻴﺔ اذا وﺟﺪت ﻓﻰ اﻟﺨﺎرج وﺟﺪت ﻓﻰ ﻣﻮﺿﻮع ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻋﻨﻬﺎ«‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻣﻘﺴﻢ ﺟﻮﻫﺮ و ﻋﺮض دﻳﮕﺮ‬
‫وﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ اﺳﺖ و وﻗﺘﻰ ﻣﻘﺴﻢ ﺷﺪ‪ ،‬آن وﻗﺖ ﺑﺤﺚ ﻗﺒﻠﻰ ﻛﺎﻣﻼ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺑﺤﺚ ارﺗﺒﺎط ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﺪ; ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﻨﺘﻔﻰ ﺷﺪ آن وﻗﺖ ﺟﻮﻫﺮ و ﻋﺮض ﻫﻢ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ آن ﻣﻨﺘﻔﻰ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺮ ﺧﻮد ارﺳﻄﻮ اﻳﻦ اﺷﻜﺎل وارد ﻧﺒﻮد ﭼﻮن‬
‫ارﺳﻄﻮ ﻣﻘﺴﻢ ﺟﻮﻫﺮ و ﻋﺮض را وﺟﻮد ﻣﻰ داﻧﺴﺖ و ﻧﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ‪ ،‬و از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ :‬ﺧﺪا ﻫﻢ ﺟﻮﻫﺮ اﺳﺖ; ﭼﺮا‬
‫ﻛﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ وى از ﺟﻮﻫﺮ‪ ،‬ﺷﻰء ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺑﻮد و ﺧﺪا ﻫﻢ ﺷﻰء ﻣﺴﺘﻘﻞ اﺳﺖ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ ﭼﺮا ﻣﺘﻔﻜﺮان ﻣﺎ ﻧﻤﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﺧﺪا ﺟﻮﻫﺮ اﺳﺖ و‬
‫ﻧﻪ ﻋﺮض; در ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ ﺟﻮﻫﺮ و ﻋﺮض ﻧﻮﻋﻰ ﺗﻘﺎﺑﻞ از ﻣﻘﻮﻟﻪ ﺗﻨﺎﻗﺾ و ﺳﻠﺐ و اﻳﺠﺎب دارﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ از دﻳﺪ ﻣﺘﻔﻜﺮان ﻣﺎ‪ ،‬ﮔﻮﻳﺎ‪،‬‬
‫ﺗﻘﺎﺑﻞ از ﻣﻘﻮﻟﻪ ﻋﺪم و ﻣﻠﻜﻪ اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ اول ﺑﺎﻳﺪ ﺷﻴﺌﻰ ﻣﺘﺼﻒ ﺑﻪ وﺻﻒ ﻣﺎﻫﻴﺖ دار ﺑﻮدن ﺑﺸﻮد‪ ،‬ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﺘﺼﻒ ﻧﺸﻮد اﺻﻮﻻ‬
‫ﺷﺄﻧﻴﺖ اﺗﺼﺎف ﺑﻪ ﺟﻮﻫﺮ و ﻋﺮض را ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ; ﺑﻌﺪ ﻣﺎﻫﻴﺖ دارﻫﺎ ﺑﻪ دو ﻗﺴﻢ ﻣﻨﻘﺴﻢ ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬و ﭼﻮن ﻗﺪﻣﺎى ﻣﺎ اﻳﻦ رأى‬
‫دو‪‬م را اﻧﺘﺨﺎب ﻛﺮده ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻘﺴﻢ را ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻗﺮار داده ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺑﺤﺚ در ﻧﻈﺮﻳﻪ آﻧﻬﺎ ﺗﺄﺛﻴﺮ دارد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ‪ ،‬ﺗﻤﺎم اﻳﻨﻬﺎ ﺑﺮ ﻓﺮض‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻮﺿﻊ ﻧﻘﺎدان ارﺳﻄﻮ را ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ و اﮔﺮ ﻧﭙﺬﻳﺮﻳﻢ ﻫﻴﭻ ﺗﺄﺛﻴﺮى ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﺑﺮ اﺳﺎس دﻳﺪﮔﺎه ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﺗﺤﻠﻴﻞ زﺑﺎﻧﻰ در ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﺗﻌﺎرﻳﻒ ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻔﻬﻮم ﻗﺮاردادى را ﺑﺸﻨﺎﺳﺎﻧﺪ; ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻤﻪ‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻔﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻗﺮاردادى ﺗﺼﻮر‪‬ات ﻣﺎ را ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ اﻟﺒﺘﻪ از ﭼﻨﺪ راه ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﻰ ﺗﻮان دﺳﺘﺮﺳﻰ ﭘﻴﺪا ﻛﺮد و‬
‫ﻣﺎ در ﺑﻴﺎن اﻧﻮاع ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﭘﺮداﺧﺖ‪.‬‬
‫ﻳﻜﻰ دﻳﮕﺮ از ﺗﻔﺎوﺗﻬﺎى ﻣﻨﻄﻖ ارﺳﻄﻮ ﺑﺎ ﻣﻨﻄﻘﻰ ﻛﻪ در ﻣﻴﺎن ﻣﺎ ﻣﺘﺪاول اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در اﻗﺴﺎم ﺗﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﻣﺎ ﺑﻪ ﭼﻬﺎر ﻗﺴﻢ‬
‫ﺗﻘﺎﺑﻞ ﻗﺎﺋﻠﻴﻢ‪ :‬ﺗﻀﺎﻳﻒ‪ ،‬ﺗﻀﺎد‪ ،‬ﺗﻨﺎﻗﺾ و ﻋﺪم و ﻣﻠﻜﻪ; و ارﺳﻄﻮ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﻟﻴﻜﻦ در ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻫﺮ ﻳﻚ از اﻳﻦ اﻗﺴﺎم‪،‬‬
‫ﺗﻔﺎوﺗﻬﺎﻳﻰ ﺑﻴﻦ او و ﻣﻨﻄﻘﻴﻬﺎى ﻣﺎ وﺟﻮد دارد‪ .‬ارﺳﻄﻮ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ اﮔﺮ دو ﻣﻔﻬﻮم‪ ،‬ﻫﺮ ﻳﻚ دﻳﮕﺮى را در ﺧﻮد ادﺧﺎل ﺑﺎﻟﻀﺮورة‬
‫ﺑﻜﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ دو ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ﻣﺘﻀﺎﻳﻔﻨﺪ; ﻣﺜﻞ ﻧﺼﻒ و ﺿﻌﻒ‪ ،‬وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﺗﻮان دو ﺑﺮاﺑﺮ را ﺗﺼﻮر ﻛﺮد ﻛﻪ ﺑﺘﻮان ﻧﺼﻒ را ﺗﺼﻮر ﻛﺮد‪.‬‬
‫اﮔﺮ دو ﻣﻔﻬﻮم‪ ،‬ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻋﻨﺎد ﺿﺮورى داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺑﻮد‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺳﺎﻟﻢ و ﻧﺎﺳﺎﻟﻢ )ﻣﺜﺎل از ارﺳﻄﻮ اﺳﺖ(‪ ،‬ﺗﺎ اﻳﻨﺠﺎ‬
‫ﻓﻬﻢ اﻳﻦ دو ﻗﺴﻢ ﺗﻘﺎﺑﻞ روﺷﻦ اﺳﺖ و ﻣﺸﻜﻞ ﭼﻨﺪاﻧﻰ در اﻧﻄﺒﺎق ﺗﻌﺮﻳﻒ ارﺳﻄﻮ ﺑﺮ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻗﺪﻣﺎى ﻣﺎ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬
‫در ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺗﻀﺎد و ﻋﺪم و ﻣﻠﻜﻪ ﻓﻬﻢ ﺗﻘﺎﺑﻞ ﻛﻤﻰ دﺷﻮار ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ دﺷﻮارى ﺑﻪ دﻟﻴﻞ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ در ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻳﻦ‬
‫دو ﻗﺴﻢ ﺗﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬اﻳﻦ ﻗﻴﺪ را ﻛﻪ »زﻳﺮ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺟﻨﺲ ﻗﺮﻳﺐ ﺧﻮد ﺑﺎﺷﻨﺪ« اﺿﺎﻓﻪ ﻛﺮده اﺳﺖ و ﻟﺬا ﺑﺮاى ﻓﻬﻢ ﻧﻮع ﺗﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬اﺑﺘﺪا ﺑﺎﻳﺪ‬
‫دﻳﺪ اﻳﻦ دو ﻣﻔﻬﻮم زﻳﺮ ﭼﻪ ﺟﻨﺴﻰ واﻗﻊ ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﻌﺪ از ﺗﻤﻴﻴﺰ ﺟﻨﺲ آﻧﻬﺎ ﺑﻔﻬﻤﻴﻢ ﻣﺘﻀﺎدﻧﺪ ﻳﺎ ﻋﺪم و ﻣﻠﻜﻪ‪ .‬در ﺣﺎﻟﺖ ﺗﻀﺎد‪،‬‬
‫اﻳﻦ دو ﻃﺮف زﻳﺮ ﻳﻚ ﺟﻨﺲ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﻗﺎﺑﻞ اﺟﺘﻤﺎع ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ ارﺳﻄﻮ ﻣﺘﻀﺎدﻫﺎ را ﻧﻴﺰ ﺑﻪ دو ﻗﺴﻢ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ :‬ﻳﻜﻰ‬
‫ﻣﺘﻀﺎدﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﺣﺪ وﺳﻄﻰ ﺑﻴﻦ ﺧﻮدﺷﺎن ﻧﻤﻰ ﭘﺬﻳﺮﻧﺪ; ﻣﺎﻧﻨﺪ زوج و ﻓﺮد ﻛﻪ ﻫﺮ دو زﻳﺮ ﺟﻨﺲ ﻋﺪد ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎع ﻧﻤﻰ ﻛﻨﻨﺪ و‬
‫ﺣﺪ وﺳﻄﻰ ﻫﻢ ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﻗﺴﻢ دو‪‬م‪ ،‬ﻣﺘﻀﺎدﻫﺎﻳﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺣﺪ وﺳﻄﻰ ﺑﻴﻦ ﺧﻮد ﻣﻰ ﭘﺬﻳﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺳﻔﻴﺪى و ﺳﻴﺎﻫﻰ; در اﻳﻨﺠﺎ‬
‫رﻧﮕﻬﺎﻳﻰ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ ﻧﻪ ﺑﻪ ﺳﻔﻴﺪى ﻣﺘﻌﻠّﻖ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﺑﻪ ﺳﻴﺎﻫﻰ‪ .‬ارﺳﻄﻮ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻓﻬﻢ ﻗﺴﻢ دوم ﺗﻀﺎد ﻣﺸﻜﻠﺘﺮ اﺳﺖ; زﻳﺮا‬
‫اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﺑﭙﺮﺳﺪ ﭼﺮا ﺳﻔﻴﺪى را ﺑﺎ ﺳﻴﺎﻫﻰ ﻣﺘﻀﺎد ﻣﻰ داﻧﻴﺪ وﻟﻰ ﺳﻔﻴﺪى را ﺑﺎ ﺳﺮﺧﻰ ﻣﺘﻀﺎد ﻧﻤﻰ داﻧﻴﺪ؟ ﺟﻮاب دﻗﻴﻘﻰ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان‬
‫داد; ﭼﻮن ﻃﺒﻖ ﻣﺒﻨﺎى او‪ ،‬ﺑﻴﻦ دو ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺘﻀﺎد ﺑﺎﻳﺪ ﻧﻬﺎﻳﺖ اﺧﺘﻼف وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﺜﻼ ﺑﻴﻦ ﺳﻔﻴﺪى و ﺧﺎﻛﺴﺘﺮى ﻛﻤﺮﻧﮓ‬
‫آﻳﺎ ﻣﻰ ﺗﻮان ﻧﻬﺎﻳﺖ اﺧﺘﻼف را ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻛﺮد؟ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ‪ ،‬ﺑﻌﻀﻰ از ﻗﺪﻣﺎى ﻣﺎ ﻗﻴﺪ »ﻏﺎﻳﺔ اﻟﺨﻼف« را از ﺗﻌﺮﻳﻒ دو اﻣﺮ ﻣﺘﻀﺎد‬
‫ﺑﺮداﺷﺘﻪ اﻧﺪ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺑﻴﻦ ﺳﻔﻴﺪى و ﺻﻮرﺗﻰ ﻧﻴﺰ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺗﻀﺎد ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬

‫‪٢١٧‬‬
‫ﻣﺴﺄﻟﻪ دﻳﮕﺮ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻨﻄﻘﻴﻬﺎى ﻣﺎ زوج و ﻓﺮد را از ﻣﺜﺎﻟﻬﺎى دو اﻣﺮ ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ ﻳﺎ ﻋﺪم و ﻣﻠﻜﻪ ﻣﻰ داﻧﻨﺪ ﻧﻪ دو اﻣﺮ ﻣﺘﻀﺎد‪،‬‬
‫ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ارﺳﻄﻮ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻣﻰ ﻛﺮد‪ .‬ارﺳﻄﻮ در ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻋﺪم و ﻣﻠﻜﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬دو ﺷﻴﺌﻰ ﻛﻪ ﺗﺤﺖ ﺟﻨﺲ واﺣﺪ ﻗﺮار ﺑﮕﻴﺮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ‬
‫ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﺟﻤﻊ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ وﻟﻰ ﻓﻘﻂ ﺑﻌﻀﻰ از اﺷﻴﺎء ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻣﺘﺼﻒ ﺑﻪ ﻃﺮﻓﻴﻦ آﻧﻬﺎ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ آﺑﻠﻪ رو و ﻛﺴﻰ ﻛﻪ آﺑﻠﻪ رو‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪) .‬ﻣﺜﺎل ارﺳﻄﻮ( ﻫﻤﺎن ﻃﻮر ﻛﻪ ﻣﻼﺣﻈﻪ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﺪ در ﺗﻌﺮﻳﻒ او از ﻧﺎﺣﻴﻪ ﻣﻼك اﺗﺼﺎف ﺑﻪ آن وﺻﻒ اﺑﻬﺎﻣﻬﺎﻳﻰ وﺟﻮد دارد‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ دﻳﮕﺮ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﺗﻘﺎﺑﻞ ﻋﺪم و ﻣﻠﻜﻪ ﻛﺎرﺑﺮدى ﺟﺰ ﻛﺸﻒ ﺑﻌﻀﻰ از ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﻫﺎ ﻧﺪارد; ﻣﺜﻞ اﻳﻨﻜﻪ‬
‫ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪ :‬ﺑﻌﻀﻰ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺷﺎﺧﺸﺎن درﻧﻴﺎﻣﺪه اﺳﺖ; ﻣﻔﻬﻮم اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ ﻳﻌﻨﻰ ﺑﻌﻀﻰ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺷﺎﺧﺸﺎن درآﻣﺪه اﺳﺖ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ اى اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﺑﺎ داﻧﺴﺘﻦ ﻣﻔﻬﻮم ﻋﺪم و ﻣﻠﻜﻪ‪ ،‬ﻛﺸﻒ آن ﺳﻬﻮﻟﺖ ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺮوزه‪ ،‬ﺗﻘﺎﺑﻞ ﺗﻨﺎﻗﺾ و ﺗﻀﺎد ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ اﺳﺖ وﻟﻰ از دو ﻗﺴﻢ دﻳﮕﺮ ﺗﻘﺎﺑﻞ ﺳﺨﻨﻰ ﺑﻪ ﻣﻴﺎن ﻧﻤﻰ آﻳﺪ‪ .‬از ﻣﺸﻜﻼت‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ ﺟﺪﻳﺪ ﻓﺮق ﺑﻴﻦ ﺗﻘﺎﺑﻞ ﺗﻨﺎﻗﺾ و ﺗﻀﺎد اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻜﻰ از راه ﺣﻠﻬﺎ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ رﺳﺪ ﻣﻮﻓﻖ ﻫﻢ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫اﮔﺮ ﺑﺮاى ﻓﻬﻢِ ﻋﺪم اﺟﺘﻤﺎع دو وﺻﻒ ﺿﺮورت دارد ﻛﻪ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬اﻳﻦ دو ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺘﻀﺎدﻧﺪ و اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻳﻦ دو ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺘﻨﺎﻗﻀﻨﺪ; ﻣﺜﻼ اﮔﺮ ﺑﻪ ﻛﻮر ﻣﺎدرزادى ﻛﻪ ﻫﻴﭻ رﻧﮕﻰ را ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻧﻤﻰ دﻫﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﺳﺮﺧﻰ و ﻧﺎﺳﺮﺧﻰ در‬
‫ﺷﻴﺌﻰ ﺟﻤﻊ ﺷﺪه اﺳﺖ; او ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﻦ از ﺳﺮﺧﻰ ﭼﻴﺰى ﻧﻤﻰ ﻓﻬﻤﻢ وﻟﻰ اﺟﺘﻤﺎع ﺳﺮﺧﻰ و ﻧﺎﺳﺮﺧﻰ ﻣﻌﻘﻮل ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬او‬
‫ﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ رﺟﻮع ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ ﺑﻮدن اﻳﻦ دو ﻣﻔﻬﻮم را ﻣﻰ ﻓﻬﻤﺪ‪.‬‬
‫آﺧﺮﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ در ﺑﺎب ﺗﻔﺎوﺗﻬﺎى ارﺳﻄﻮ ﺑﺎ ﻣﻨﻄﻘﻴﻬﺎى ﻣﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ‪ ،‬در ﺑﻴﻦ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻓﻘﻂ ﺑﻪ دو ﻗﺴﻢ ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ و ﻣﺘﻀﺎد‬
‫ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ وﻟﻰ ﻣﻨﻄﻘﻴﻬﺎى ﻣﺎ دو ﻗﺴﻢ ﻣﺘﺪاﺧﻼن و داﺧﻼن ﺗﺤﺖ اﻟﺘﻀﺎد را ﻧﻴﺰ اﺿﺎﻓﻪ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ .‬ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻨﻜﻪ در ﺗﻌﺮﻳﻒ دو‬
‫ﻗﻀﻴﻪ ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ و ﻣﺘﻀﺎد ﻧﻴﺰ ﺑﺎ ارﺳﻄﻮ اﺧﺘﻼف دارﻧﺪ‪ .‬ارﺳﻄﻮ‪ ،‬وﻗﺘﻰ دو ﻗﻀﻴﻪ را ﻣﺘﻀﺎد ﻣﻰ داﻧﺪ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻗﻀﻴﻪ وﺻﻔﻰ را ﺑﺮاى‬
‫ﻫﻤﻪ اﻓﺮاد آن ﺷﻰء ﺛﺎﺑﺖ ﻛﻨﺪ و ﻗﻀﻴﻪ دﻳﮕﺮ وﺻﻔﻰ را ﺑﺮاى ﻫﻤﻪ اﻓﺮاد آن ﺷﻰء ﺳﻠﺐ ﻛﻨﺪ; ﻣﺎﻧﻨﺪ‪ :‬ﻫﻤﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﻟﺬّﺗﺠﻮ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬و‬
‫ﻫﻴﭻ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻟﺬّﺗﺠﻮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ دو ﻗﻀﻴﻪ ﻗﺎﺑﻠﻴﺖ اﺟﺘﻤﺎع ﻧﺪارﻧﺪ وﻟﻰ ﻗﺎﺑﻠﻴﺖ ارﺗﻔﺎع دارﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ از ﺗﻀﺎد دو ﻗﻀﻴﻪ‪ ،‬ﺑﺎ‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﺎ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ورود ﻛﻢ و ﻛﻴﻒ در ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻧﺪﻛﻰ ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ; ﮔﺮﭼﻪ ﻫﻤﻪ ﻣﻮارد ﻗﺎﺑﻞ ﺻﺪق ﺑﺮ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ; ﻳﻌﻨﻰ‬
‫ﻫﻤﻪ ﻣﺼﺎدﻳﻖ ﺗﻌﺮﻳﻒ ارﺳﻄﻮ از دو ﻗﻀﻴﻪ ﻣﺘﻀﺎد‪ ،‬ﻣﺼﺪاق ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻗﺪﻣﺎ از ﺗﻀﺎد ﻧﻴﺰ ﻫﺴﺖ‪.‬‬
‫درﺑﺎره ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻧﻴﺰ ارﺳﻄﻮ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ :‬اﮔﺮ ﺣﻜﻤﻰ ﺑﺮ ﻓﺮدى در ﻳﻚ ﻗﻀﻴﻪ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﻮد و در ﻗﻀﻴﻪ دﻳﮕﺮ ﻧﻔﻰ‬
‫ﺷﻮد‪ ،‬اﻳﻦ دو ﻗﻀﻴﻪ ﻣﺘﻨﺎﻗﻀﻨﺪ‪ .‬ﻣﺎﻧﻨﺪ‪» :‬ﺳﻘﺮاط اﻧﺴﺎن اﺳﺖ« و »ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺳﻘﺮاط اﻧﺴﺎن اﺳﺖ«‪ .‬ﻇﺎﻫﺮ ﺗﻌﺮﻳﻒ ارﺳﻄﻮ آن‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻨﺎﻗﺾ را ﻓﻘﻂ در ﻗﻀﺎﻳﺎى ﺷﺨﺼﻴﻪ ﻣﻰ داﻧﺪ و از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﺑﺎ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻗﺪﻣﺎى ﻣﺎ ﺗﻔﺎوت دارد وﻟﻰ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ﻫﺮ دو‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ در ﻣﺼﺎدﻳﻖ‪ ،‬ﺗﺼﺎدق و ﺗﺴﺎوق دارﻧﺪ‪.‬‬

‫اﻧﻮاع ﺗﻌﺮﻳﻒ‬
‫ارﺳﻄﻮ و ﺑﻪ ﺗﺒﻊ او ﻗﺪﻣﺎى ﻣﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮدﻧﺪ ﻫﺮﮔﺎه ﭼﻴﺰى ﻣﻮرد ﭘﺮﺳﺶ ﻗﺮار ﮔﻴﺮد‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺘﻔﻬﺎم ﺑﺮ دو ﻗﺴﻢ اﺳﺖ‪ :‬ﻳﻜﻰ ﺷﺎرﺣﻪ‪،‬‬
‫و ﭘﺎﺳﺨﻰ را ﻛﻪ در ﺑﺮاﺑﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﭘﺮﺳﺸﻰ ﻣﻄﺮح ﻣﻰ ﺷﺪ‪ ،‬ﺷﺮح اﻻﺳﻢ ﻳﺎ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻟﻔﻈﻰ ﻣﻰ ﻧﺎﻣﻴﺪﻧﺪ‪ ،‬و دوم ﺣﻘﻴﻘﻴﻪ‪ ،‬و ﭘﺎﺳﺨﻰ را ﻛﻪ‬
‫در ﺑﺮاﺑﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﭘﺮﺳﺸﻰ ﻣﻰ آﻣﺪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺣﻘﻴﻘﻰ ﻣﻰ ﻧﺎﻣﻴﺪﻧﺪ‪ .‬ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺣﻘﻴﻘﻰ ﺧﻮد ﺑﺮ دو ﻗﺴﻢ ﺑﻮد‪ ،‬ﻳﻜﻰ ﺣﺪ‪ ‬و دﻳﮕﺮى رﺳﻢ‪.‬‬
‫ﺗﻔﺎوﺗﻬﺎﻳﻰ در ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﻣﻨﻄﻘﻰ در ﺑﻴﺎن ﻓﺮق ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺣﺪى و ﺗﻌﺮﻳﻒ رﺳﻤﻰ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎﺻﻞ اﻳﻦ ﺑﺤﺜﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻪ ﻃﻮر اﺟﻤﺎل آن‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﻪ ﺣﺪ‪ ‬ﺗﻤﺎﻳﺰ ﺑﻴﻦ اﺷﻴﺎء را ﻣﺸﺨﺺ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﻪ رﺳﻢ ﺗﻤﻴ‪‬ﺰ ﺑﻴﻦ اﺷﻴﺎء را ﻣﺸﺨﺺ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ; ﻳﻌﻨﻰ در‬
‫ﻋﺎﻟﻢ واﻗﻊ‪ ،‬اﮔﺮ ﻫﻴﭻ ذﻫﻨﻰ ﻫﻢ ﻧﻤﻰ ﺑﻮد‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﮔﭻ ﺑﺎ ﻛﺎﻏﺬ ﺗﻔﺎوت داﺷﺖ و ﻫﺮ ﻛﺪام از اﻳﻨﻬﺎ ﺧﻮاص ﻣﺨﺘﺺ ﺑﻪ ﺧﻮد را داراﺳﺖ‪.‬‬

‫‪٢١٨‬‬
‫ﺣﺎل‪ ،‬اﮔﺮ روزى ﺗﻤﺎﻳﺰ ﺑﻴﻦ اﻳﻦ دو را ﺑﻪ دﺳﺖ آوردﻳﻢ‪ ،‬در ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺣﺪ‪‬ى ﻛﺮده اﻳﻢ وﻟﻰ اﮔﺮ ﻫﻨﻮز ﻗﺪرت ﺗﻤﺎﻳﺰ ﺑﻴﻦ دو‬
‫ﺷﻰء ﺑﻪ ﻓﻌﻠﻴﺖ ﻧﺮﺳﻴﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﺎ ﺑﻪ ﺗﻤﻴ‪‬ﺰ ﻳﻌﻨﻰ ﺑﻪ ﻣﺪرك ﺑﺮ ﮔﺮدد ﻧﻪ ﺑﻪ ﻣﺪرﻛﺎت; در اﻳﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬ﺗﻌﺮﻳﻒ رﺳﻤﻰ ﻳﺎ‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺑﻪ رﺳﻢ ﻛﺮده اﻳﻢ‪ .‬ﺑﻪ زﺑﺎن ﺑﺴﻴﺎر ﺳﺎده‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﻨﺎ ﺑﺎﺷﺪ ﺷﻤﺎ ﻧﺎﻣﻪ اى را ﺑﻪ زﻳﺪ ﻳﺎ ﻋﻤﺮو ﺑﺪﻫﻴﺪ و ﻣﻦ ﻧﺘﻮاﻧﻢ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺣﻘﻴﻘﻰ‬
‫زﻳﺪ و ﻋﻤﺮو را ﺑﻜﻨﻢ ﺗﺎ ﺷﻤﺎ ﺑﻴﻦ آﻧﻬﺎ ﺗﻤﺎﻳﺰ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮﻳﺪ‪ ،‬ﻋﻼﻣﺘﻰ را در زﻳﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﻣﻮى ﺑﻮر او را ﻋﻼﻣﺖ ﻗﺮار ﻣﻰ دﻫﻢ و در‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺗﻌﺮﻳﻒ‪ ‬ﺑﻪ رﺳﻢ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﭘﺲ‪ ،‬در ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬ﻫﺮﮔﺎه در ﺻﺪد ﻛﺸﻒ واﻗﻊ ﻫﺴﺘﻴﻢ‪ ،‬ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺣﺪ‪‬ى اﺳﺖ و ﻫﺮﮔﺎه درﺻﺪد‬
‫راه اﻧﺪازى ﻛﺎر ﺧﻮد ﻫﺴﺘﻴﻢ از ﺗﻌﺮﻳﻒ‪ ‬ﺑﻪ رﺳﻢ اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬در ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﻣﻨﻄﻘﻰ ﺗﻔﺎوت ﺑﻴﻦ ﺣﺪ و رﺳﻢ در ﻗﺎﻟﺐ اﻟﻔﺎظ ﮔﻢ‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ و ﺻﻮرﺗﻰ اﺑﻬﺎم آﻣﻴﺰ ﭘﻴﺪا ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫در اﻳﻦ ﺑﺎب‪ ،‬اﻣﺮوزه‪ ،‬دو ﺑﺤﺚ وﺟﻮد دارد; ﻳﻜﻰ اﻳﻨﻜﻪ ﻫﻤﻪ ﺗﻌﺎرﻳﻒ ﻣﺎ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻗﺮاردادى دارﻧﺪ ﻛﻪ ﺗﻮﺿﻴﺢ آن ﮔﺬﺷﺖ; دو‪‬م‬
‫آﻧﻜﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﺤﺪود ﺑﻪ اﻳﻦ دو روش ﻧﻴﺴﺖ و ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻠﻰ ﻫﺮ ﺗﺼﻮرى ﻛﻪ در ذﻫﻦ وﺟﻮد دارد ﺑﻪ دو ﻟﺤﺎظ ﻣﻰ ﺗﻮان ﺑﻪ آن‬
‫ﻧﮕﺎه ﻛﺮد; ﻳﻜﻰ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ و دﻳﮕﺮى ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻣﺼﺪاﻗﻰ; در ﺻﻮرت او‪‬ل‪ ،‬درﺻﺪد ﻫﺴﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﭼﻪ اوﺻﺎﻓﻰ در ذﻫﻦ ﻣﺎ‬
‫ﺗﺸﻜﻴﻞ دﻫﻨﺪه اﻳﻦ ﺗﺼﻮر ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﭼﻪ اوﺻﺎﻓﻰ ﻣﺎ را واﺟﺪ اﻳﻦ ﺗﺼﻮر ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬در ﺻﻮرت دو‪‬م‪ ،‬از اﻳﻦ دﻳﺪ ﻧﮕﺎه ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ‬
‫اﻳﻦ ﺗﺼﻮر ﺑﺮ ﻛﺪام اﺷﻴﺎى ﻋﻴﻨﻰ ﺧﺎرﺟﻰ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﻣﻰ ﺷﻮد و ﺻﺎدق اﺳﺖ‪ .‬در ﺗﻌﺮﻳﻒ‪ ،‬ﻣﺎ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ ﺑﻪ ﺗﺼﻮر ﻧﮕﺎه ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‬
‫و ﻟﺬا اﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮم ﺳﻪ ﻗﺴﻢ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪:‬‬
‫‪ .1‬ﻣﻔﻬﻮم ﻗﺮاردادى )‪ ;(Conventional‬ﻃﺒﻖ ﻗﺮار ﻗﺒﻠﻰ ﺑﺎ ﺷﻨﻴﺪن اﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮم‪ ،‬ﻳﻚ ﺳﺮى اوﺻﺎف از ﺷﻰء ﺑﻪ ذﻫﻦ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﻗﺮار ﺑﮕﺬارﻳﻢ ﻫﺮﮔﺎه ﮔﻔﺘﻴﻢ »ﺑﺎد« از آن ﻣﻔﻬﻮم »ﻫﻮاى ﻣﺘﺤﺮك« را ﺑﻔﻬﻤﻴﻢ‪ .‬ﻫﻤﻪ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ رﻳﺎﺿﻰ از اﻳﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﻧﺪ آﻧﭽﻪ را‬
‫»ﻣﻌﻨﺎى ﺷﻨﺎﺧﺘﻰ« ﻳﺎ‬ ‫‪Denotation‬‬ ‫»ﻣﻌﻨﺎى ﻋﺎﻃﻔﻰ« آن ﺷﻰء ﻣﻰ ﻧﺎﻣﻨﺪ; در ﺑﺮاﺑﺮ‬ ‫‪Connotation‬‬ ‫ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻗﺮاردادى ﺑﻪ ﻣﺎ ﻣﻰ دﻫﺪ‬
‫ﺷﻰء‪.‬‬
‫‪ .2‬ﻣﻔﻬﻮم ذﻫﻨﻰ ﻳﺎ ﺷﺨﺼﻰ )‪ ;(Subjective‬ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اوﺻﺎﻓﻰ ﻛﻪ از ﻳﻚ ﻟﻔﻆ در ذﻫﻦ ﺷﺨﺺ اﻳﺠﺎد ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﻣﻔﻬﻮم ﺷﺨﺼﻰِ ﭼﻴﺰى را ﻛﻪ ذﻫﻦ در اﺧﺘﻴﺎر ﻣﺎ ﻣﻰ ﮔﺬارد ﺑﻪ آن ‪ Intension‬آن ﺷﻰء ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪.‬‬
‫داﻣﻨﻪ ﻣﻔﻬﻮم ﺷﺨﺼﻰ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺴﺎوى داﻣﻨﻪ ﻣﻔﻬﻮم ﻗﺮاردادى ﻳﻚ ﺷﻰء ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﻴﺰ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺰرﮔﺘﺮ ﻳﺎ ﻛﻮﭼﻜﺘﺮ از آن‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺤﺪوده ﻗﻠﻤﺮو ﻣﻔﻬﻮم ﺷﺨﺼﻰ ﺑﻪ ﻣﺤﻴﻂ و اﺣﻮال ﺷﺨﺼﻰ آدﻣﻰ ﺑﺴﺘﮕﻰ دارد‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺎ ﺷﻨﻴﺪن ﻛﻠﻤﻪ »آب«‪ ،‬ﺑﺮاى‬
‫اﻧﺴﺎﻧﻬﺎى ﻋﺎدى ﻫﻴﭽﮕﺎه وزن ﺣﺠﻤﻰ آب ﺑﻪ ذﻫﻦ ﻧﻤﻰ آﻳﺪ‪ ،‬ﺑﺮﺧﻼف آﻧﻜﻪ ﻓﺮدى در آزﻣﺎﻳﺸﮕﺎه ﻫﻤﻮاره ﺑﺎ »آب« ﺳﺮوﻛﺎر داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬او از ﺷﻨﻴﺪن ﻛﻠﻤﻪ »آب« وزن ﺣﺠﻤﻰ و ﺗﺮﻛﻴﺐ ﻣﻮﻟﻜﻮﻟﻰ آن ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ذﻫﻨﺶ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ .‬ﻣﻄﻠﺐ دﻳﮕﺮ در اﻳﻦ ﺑﺎب آن اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﮔﺎﻫﻰ ﺑﺎ اﻓﺰوده ﺷﺪن ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﻣﺎ و ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻣﻔﻬﻮم ﺷﺨﺼﻰ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬دو ﮔﻮﻧﻪ ﺗﺤﻮل در ﻣﻔﻬﻮم ﻗﺮاردادى ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ اﻳﺠﺎد ﺷﻮد;‬
‫او‪‬ل آﻧﻜﻪ ﻣﻔﻬﻮم ﺷﺨﺼﻰ ﺟﺪﻳﺪ ﺑﺎ ﻣﻔﻬﻮم ﻗﺮاردادى ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎرى ﻧﺸﺎن دﻫﺪ و از اﺳﺎس آن را ﺗﻐﻴﻴﺮ دﻫﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻳﻨﻜﻪ در ﺗﻌﺮﻳﻒ‬
‫ﺟﺴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪» :‬ﺷﻴﺌﻰ ﻣﺮﻛﺐ از اﺟﺰاء« و ﻣﺮادﻣﺎن از اﺟﺰا اﺗﻢ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻌﺪاً ﺑﺮ اﺳﺎس اﻃﻼﻋﺎﺗﻰ ﻛﻪ در ﻋﻠﻢ ﻓﻴﺰﻳﻚ ﻣﻜﺎﻧﻴﻚ ﺑﻪ‬
‫دﺳﺖ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﺟﺴﻢ ﻋﺒﺎرت از »ﺷﻴﺌﻰ ﻣﺮﻛﺐ از اﺟﺰاء و ﺗﻤﻮ‪‬ﺟﺎت اﺳﺖ«; ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻔﻬﻮم ﻗﺮاردادى ﻗﺒﻠﻰ را‬
‫ﻏﻠﻂ ﻣﻰ داﻧﻴﻢ‪ .‬دو‪‬م آﻧﻜﻪ ﻣﻔﻬﻮم ﺷﺨﺼﻰ ﺟﺪﻳﺪ در ﻣﻔﻬﻮم ﻗﺮاردادى ﺗﻮﺳﻌﻪ ﻳﺎ ﺿﻴﻘﻰ دﻫﺪ وﻟﻰ از اﺳﺎس آن را ﺑﺎﻃﻞ ﻧﻜﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ‬
‫اﻳﻦ ﻣﺜﺎل ﻛﻪ ﺑﺎ ﻫﻤﻪ ﺗﻌﺎرﻳﻒ اﻛﺘﺸﺎﻓﻰ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ درﺑﺎره »آب« ﺑﻪ دﺳﺖ آورده اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎ ﻫﻨﻮز »آب« را ﻣﺎﻳﻊ راﻓﻊ ﻋﻄﺶ ﻣﻰ داﻧﻴﻢ‪.‬‬
‫‪ .3‬ﻣﻔﻬﻮم ﻋﻴﻨﻰ )‪ ;(Objective‬ﻫﺮﮔﺎه ﺗﻤﺎم اوﺻﺎف ﺷﻴﺌﻰ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﻮد ﺑﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ آن ﺻﻔﺎت‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮم ﻋﻴﻨﻰ آن ﺷﻰء ﮔﻔﺘﻪ‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد; در ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬آﻧﭽﻪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮم ﺑﻪ ﻣﺎ اراﺋﻪ ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬ﻋﺒﺎرت از درﻳﺎﻓﺖ ﻛﻠﻰ )‪ (Comperehension‬از ﻳﻚ ﺷﻰء اﺳﺖ‪.‬‬
‫از ﻣﻴﺎن اﻳﻦ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺳﻪ ﮔﺎﻧﻪ‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮم ﻋﻴﻨﻰ ﺑﺮاى آدﻣﻰ ﻛﺎرﺳﺎز ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬زﻳﺮا اﻳﻦ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻫﻴﭽﮕﺎه در دﺳﺘﺮس ﺑﺸﺮ ﻗﺮار ﻧﻤﻰ ﮔﻴﺮﻧﺪ‬

‫‪٢١٩‬‬
‫و ﻛﺴﻰ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ اد‪‬ﻋﺎ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻦ ﻫﻤﻪ ﺻﻔﺎت ﺷﻴﺌﻰ را ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ام‪ .‬ﻣﻔﻬﻮم ذﻫﻨﻰ و ﺷﺨﺼﻰ ﻧﻴﺰ ﻛﺎرآﻳﻰ ﻧﺪارد‪ ،‬زﻳﺮا ﻫﻴﭻ راه‬
‫ﺗﻌﺎﻃﻰ و داد وﺳﺘﺪ ذﻫﻨﻰ را ﺑﺮاى ﻣﺎ ﺑﺎز ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ; ﻣﺜﻼ ﺷﻤﺎ ﻧﻤﻰ داﻧﻴﺪ وﻗﺘﻰ ﻟﻔﻆ »ﻗﻠﻢ« ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﭼﻪ ﭼﻴﺰى در ذﻫﻦ‬
‫دوﺳﺖ ﺷﻤﺎ ﻧﻘﺶ ﻣﻰ ﺑﻨﺪد‪ .‬ﮔﺎﻫﻰ ﺑﻌﻀﻰ از اﻟﻔﺎظ‪ ،‬ﺑﺮاى ﺑﺮﺧﻰ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺑﺎر اﺣﺴﺎﺳﻰ و ﻋﺎﻃﻔﻰ ﺧﺎﺻﻰ دارﻧﺪ و از ﺷﻨﻴﺪن آن‬
‫اﻟﻔﺎظ ﺧﻮﺷﺤﺎل ﻳﺎ ﻏﻤﮕﻴﻦ ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬آﻧﭽﻪ ﻛﺎرآﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮم ﻗﺮاردادى اﺳﺖ; آﻧﭽﻪ ﺑﺮاى ﻣﺎ ﺗﻔﻬﻴﻢ و ﺗﻔﻬ‪‬ﻢ را ﻣﻤﻜﻦ‬
‫ﻣﻰ ﺳﺎزد‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮم ﻗﺮاردادى اﺳﺖ و ﻫﻤﻪ ﺗﻌﺮﻳﻔﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ از راه ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻗﺮاردادى ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻰ آﻳﻨﺪ ﻛﺎرآ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺗﻌﺮﻳﻔﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ از‬
‫ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻗﺮاردادى ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻰ آﻳﻨﺪ ﺑﻪ ﭘﻨﺞ دﺳﺘﻪ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪:‬‬
‫‪ .1‬ﺗﻌﺮﻳﻔﻬﺎى اﺷﺎرى ﻳﺎ ﺑﺎﻻﺷﺎره )‪ ;(Ostensive‬در اﻳﻦ ﻧﻮع ﺗﻌﺮﻳﻒ‪ ،‬ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم را ﺑﺎ ﻧﺸﺎن دادن ﻣﺼﺪاﻗﻰ از آن ﺗﻌﺮﻳﻒ‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ; آﻣﻮزش زﺑﺎن ﺑﻪ ﻛﻮدﻛﺎن ﺑﻴﺸﺘﺮ از اﻳﻦ راه ﺻﻮرت ﻣﻰ ﭘﺬﻳﺮد‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻮع ﺗﻌﺮﻳﻒ‪ ،‬ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﺼﺪاﻗﻰ ﻏﻴﺮﻟﻔﻈﻰ ﻧﻴﺰ ﮔﻔﺘﻪ‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬
‫‪ .2‬ﺗﻌﺮﻳﻔﻬﺎى ﻣﺼﺪاﻗﻰ‪ ،‬ﻟﻔﻈﻰ )‪ ;(Verbal Extensional‬در اﻳﻦ ﻧﻮع ﺗﻌﺮﻳﻒ‪ ،‬ﻳﻚ ﻣﻔﻬﻮم را ﺑﺎ ﻧﺸﺎن دادن ﻣﺼﺪاﻗﻬﺎى ﻟﻔﻈﻰ آن‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ; ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺗﻌﺮﻳﻒ »ﺧﺎور ﻣﻴﺎﻧﻪ« ﺑﺎ ﻧﺎم ﺑﺮدن ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﭼﻨﺪ ﻛﺸﻮر‪ ،‬ﻳﺎ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﻠﻤﻪ ﺑﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اﺳﻢ و ﻓﻌﻞ و ﺣﺮف‪.‬‬
‫‪ .3‬ﺗﻌﺮﻳﻔﻬﺎى ﻗﺼﺪى )‪ ;(Intensional‬اﻳﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ داراى ﭘﻨﺞ ﻗﺴﻢ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﻣﺎ ﺗﻌﺮﻳﻒ‬
‫اﺻﻄﻼﺣﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ ،‬ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻗﺼﺪى ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬
‫‪ .4‬ﺗﻌﺮﻳﻔﻬﺎى ﺳﻴﺎﻗﻰ )‪ ;(Contextual‬در اﻳﻦ ﻧﻮع ﺗﻌﺮﻳﻒ‪ ،‬ﺑﺎرﻫﺎى ﻋﺎﻃﻔﻰ ﻛﻪ در ﻣﻌﻨﺎى ﻳﻚ ﻟﻐﺖ وﺟﻮد دارد ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى آن‬
‫ﺿﻤﻴﻤﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد; ﻣﺎﻧﻨﺪ آﻧﻜﻪ از ﻟﻔﻆ »دﻣﻮﻛﺮاﺳﻰ« ﺑﻌﻀﻰ ﻣﻌﻨﺎى آزادى و ﺑﻌﻀﻰ ﻣﻌﻨﺎى ﻫﺮج و ﻣﺮج را ﻣﻰ ﻓﻬﻤﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ‬
‫ﻣﻌﻨﺎى »دﻣﻮﻛﺮاﺳﻰ« ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻧﻴﺴﺖ و آن ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻣﺮدم ﺑﺮ ﻣﺮدم اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎرﻫﺎى ﻋﺎﻃﻔﻰ از ﺳﻴﺎﻗﻰ ﺑﻪ ﺳﻴﺎﻗﻰ‪ ،‬از دﻳﻨﻰ ﺑﻪ‬
‫دﻳﻨﻰ و از ﻣﻜﺘﺒﻰ ﺑﻪ ﻣﻜﺘﺒﻰ ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ; ﻣﺜﻼ ﺑﺎر ﻋﺎﻃﻔﻰ و ﻣﻌﻨﺎﻳﻰ »ﻛﺎرﮔﺮ« در ﻧﺰد ﻣﺎرﻛﺴﻴﺴﺖ ﻫﺎ و دﻳﮕﺮان ﻳﻜﺴﺎن ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻓﺮﻫﻨﮕﻬﺎى ﺳﻴﺎﻗﻰ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺑﺎر ﻋﺎﻃﻔﻰ اﻟﻔﺎظ را ﺟﻤﻊ آورى ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ و وﺟﻮد اﻳﻦ ﻓﺮﻫﻨﮕﻬﺎ ﺑﺮاى ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﺟﻮاﻣﻊ و ﻓﺮﻫﻨﮕﻬﺎى‬
‫دﻳﮕﺮ ﺿﺮورت دارد‪.‬‬
‫‪ .5‬ﺗﻌﺮﻳﻔﻬﺎى ﻋﻤﻠﻰ )‪ ;(Operational‬اﻳﻦ ﻧﻮع ﺗﻌﺮﻳﻒ در ﻓﻨﻮن و ﻣﻬﺎرﺗﻬﺎ ﻛﺎرﺑﺮد دارد و ﻟﻔﻆ از رﺳﺎﻧﺪن ﻣﻌﻨﺎى آن ﻋﺎﺟﺰ‬
‫اﺳﺖ; ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻳﻨﻜﻪ ﺗﻌﻤﻴﺮﻛﺎران‪ ،‬ﺑﻨّﺎﻳﺎن و ﺻﻨﻔﻬﺎﻳﻰ از اﻳﻦ دﺳﺖ‪ ،‬وﻗﺘﻰ اﺳﺒﺎب و ﻟﻮازم و ﻣﻘﺪﻣﺎت ﻛﺎر آﻧﻬﺎ ﻓﺮاﻫﻢ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪» :‬ﻛﺎر ﺳﻪ ﺷﺪ«‪.‬‬

‫ﻗﻴﺎس از دﻳﺪﮔﺎه ارﺳﻄﻮ‬

‫ﻛﺘﺎب دﻳﮕﺮ ارﺳﻄﻮ‪ ،‬آﻧﺎﻟﻮﻃﻴﻘﺎى او‪‬ل اﺳﺖ; اﻳﻦ ﻛﺘﺎب درﺑﺎره ﻗﻴﺎس اﺳﺖ و ﺗﻌﺮﻳﻒ ارﺳﻄﻮ از ﻗﻴﺎس ﺑﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻗﺪﻣﺎى ﻣﻨﻄﻘﻰ‬
‫ﻣﺎ ﺑﺴﻴﺎر ﻧﺰدﻳﻚ اﺳﺖ‪ .‬ﻗﻴﺎس‪» ،‬ﻗﻮلٌ ﻣﺆﻟﻒ ﻣ‪‬ﻦ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻟﻮ ﺳ‪‬ﻠّﻤﺖ ﻟﺰم ﻋﻨﻬﺎ ﻗﻮلٌ آﺧﺮ‪ «.‬رﻛﻦ اﺻﻠﻰ اﻳﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ‪ ،‬ﻛﻠﻤﻪ »ﻟﺰم« اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻳﻌﻨﻰ ﻓﺮق ﻗﻴﺎس ﺑﺎ ﺳﺎﻳﺮ اﻧﻮاع اﺳﺘﺪﻻل ﻣﺎﻧﻨﺪ اﺳﺘﻘﺮاء و ﺗﻤﺜﻴﻞ آن اﺳﺖ ﻛﻪ در آن ﻣﻮارد ﺑﺮاى ﻧﭙﺬﻳﺮﻓﺘﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪ دو راه در ﭘﻴﺶ‬
‫دارﻳﻢ; ﻳﻜﻰ ﻧﭙﺬﻳﺮﻓﺘﻦ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻳﺎ ﻣﻘﺪﻣﺎت و دﻳﮕﺮى اﻧﻜﺎر ﻧﺘﻴﺠﻪ‪) ،‬در ﺻﻮرت ﭘﺬﻳﺮش ﻣﻘﺪﻣﺎت( اﻣﺎ در ﻗﻴﺎس‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ راه ﻧﺨﺴﺖ‪،‬‬
‫ﻳﻌﻨﻰ ﻧﭙﺬﻳﺮﻓﺘﻦ ﻣﻘﺪﻣﺎت در ﺑﺮاﺑﺮ ﻣﺎ ﺑﺎز اﺳﺖ وﻟﻰ ﺑﺎ ﻗﺒﻮل ﻣﻘﺪﻣﺎت‪ ،‬ﮔﺮﻳﺰى از ﭘﺬﻳﺮش ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻧﻴﺴﺖ و ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻗﻴﺎس‬
‫اﺳﺘﺪﻻﻟﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ در آن ﭘﺬﻳﺮش ﻣﻘﺪﻣﺎت اﺧﺘﻴﺎرى اﺳﺖ وﻟﻰ ﭘﺬﻳﺮش ﻧﺘﻴﺠﻪ اﻟﺰاﻣﻰ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻌﺮﻳﻒ ارﺳﻄﻮ از ﻗﻴﺎس در‬
‫آﻧﺎﻟﻮﻃﻴﻘﺎى او‪‬ل ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ :‬ﻗﻮﻟﻰ ﻛﻪ در آن ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻰ ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﺷﻮد و از ﺑﻴﺎن آﻧﻬﺎ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﻏﻴﺮ از آن ﭼﻴﺰﻫﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺘﻴﺠﻪ‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﺑﺮاﺳﺎس اﻳﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ‪ ،‬ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻗﻴﺎس از اﺟﺰاى ﻗﻴﺎس ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻗﻴﺎس ﻓﻘﻂ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﻘﺪﻣﺎت اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﺤﻞ‬
‫اﺧﺘﻼف ﻣﻨﻄﻘﻴﻬﺎى ﻣﺎ و ﻣﻨﻄﻘﻴﻬﺎى ﻏﺮﺑﻰ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪٢٢٠‬‬
‫در ﺑﺎب ﻗﻴﺎس در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﺳﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﻰ ﭘﺮدازﻳﻢ‪ .1 :‬آﻳﺎ ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ ﻫﻤﻪ اﻧﻮاع ﻗﻴﺎﺳﻬﺎ و ﻗﻀﺎﻳﺎ ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﺳﺖ؟ ‪ .2‬آن ﻣﻘﺪارى‬
‫ﻛﻪ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻮرد ﻗﺒﻮل ﻣﻨﻄﻘﻴﻬﺎى ﺟﺪﻳﺪ ﻫﺴﺖ ﻳﺎ ﺧﻴﺮ؟ ‪ .3‬اﺳﺎﺳﺎً آﻳﺎ ﻗﻴﺎس ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﺟﺪﻳﺪى ﺑﻪ ﻣﺎ ﻣﻰ دﻫﺪ؟ ﺑﻪ‬
‫اﻳﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ در ﻗﺎﻟﺐ ﻧﻜﺎﺗﻰ ﭼﻨﺪ ﻣﻰ ﭘﺮدازﻳﻢ‪:‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ اول‪ :‬ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ ﻗﻀﺎﻳﺎى ﺷﺮﻃﻰ‪ ،‬اﺳﺎﺳﺎً‪ ،‬ﺗﻮﺟﻬﻰ ﻧﻜﺮده ﺑﻮد‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﮔﺎﻫﻰ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﻗﻀﻴﻪ ﺷﺮﻃﻰ را‬
‫ﻧﻤﻰ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ و ﻫﻤﻴﺸﻪ ﺑﺎ ﻗﻀﺎﻳﺎى ﺣﻤﻠﻰ ﺳﺮوﻛﺎر داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﻰ او ﻗﻀﺎﻳﺎى ﺷﺮﻃﻰ را ﻧﺸﻨﺎﺳﺪ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ آن ﻗﻴﺎﺳﻬﺎى‬
‫ﻣﺮﻛﺐ از ﻗﻀﺎﻳﺎى ﺷﺮﻃﻰ را ﻫﻢ ﺑﻪ ﻃﺮﻳﻖ اوﻟﻰ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺷﻨﺎﺧﺖ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ‪ ،‬اﻣﺮوزه ﺑﻴﺸﺘﺮﻳﻦ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻗﻀﺎﻳﺎى ﺷﺮﻃﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺘّﻰ‬
‫ﺗﻼﺷﻬﺎى ﻓﺮاواﻧﻰ در اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﺻﻮرت ﻣﻰ ﮔﻴﺮد ﻛﻪ اﺛﺒﺎت ﻛﻨﻨﺪ ﻫﻤﻪ ﻗﻀﺎﻳﺎى ﺣﻤﻠﻰ ﻗﺎﺑﻞ ارﺟﺎع ﺑﻪ ﻗﻀﻴﻪ ﺷﺮﻃﻰ اﻧﺪ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ‬
‫داﺳﺘﺎن ﻣﻮﻓﻘﻴﺖ ﻳﺎ ﻋﺪم ﻣﻮﻓﻘﻴﺖ آﻧﻬﺎ داﺳﺘﺎن دﻳﮕﺮى اﺳﺖ‪ .‬در ﺑﺎب اﻳﻨﻜﻪ ﻗﻀﺎﻳﺎى ﺷﺮﻃﻰ را ﭼﻪ ﻛﺴﻰ اﺑﺪاع ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﮔﻔﺘﻪ‬
‫ﺷﺪه ﻗﻀﺎﻳﺎى ﺷﺮﻃﻰ اﺑﺪاع رواﻗﻴﻮن اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻨﺪ ﻗﺮن ﺑﻌﺪ از ارﺳﻄﻮ آﻣﺪﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻗﻴﺎﺳﻬﺎى ﻣﺮﻛﺐ از ﻗﻀﺎﻳﺎى ﺷﺮﻃﻰ را ﭼﻪ‬
‫ﻛﺴﻰ وارد ﻣﻨﻄﻖ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﻋﻘﻴﺪه ﻫﻤﻪ ﻣﻨﻄﻘﻴﻬﺎ ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬ﺣﻜﻴﻢ ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬ﻗﻴﺎﺳﻬﺎى ﻣﺮﻛﺐ از ﻗﻀﺎﻳﺎى‬
‫ﺷﺮﻃﻰ را ﺳﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ و در ﺑﺎب ﺑﺮﺧﻰ از ﺷﺮاﻳﻂ ﻋﻘﻢ و اﻧﺘﺎﺟﺶ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ; اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ در ﺟﺎﻳﻰ ادﻋﺎ دارد ﻛﻪ در اﻳﻦ‬
‫ﻣﻄﻠﺐ ﻛﺴﻰ ﺑﺮ ﻣﻦ ﺳﺒﻘﺖ ﻧﮕﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ و ﻣﻌﻤﻮﻻ ﻣﻮر‪‬ﺧﺎن ﻣﻨﻄﻖ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ وى را ﻗﺒﻮل دارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ دوم‪ :‬ﻣﻨﻄﻖ ارﺳﻄﻮ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻖ ﻣﻮﺟ‪‬ﻬﺎت ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻣﺮوزه ﻣﻌﺘﻘﺪﻳﻢ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻗﻀﻴﻪ اى ﻧﺎﮔﺰﻳﺮ ﻳﻜﻰ از ﻣﻮاد ﺛﻼث )وﺟﻮب‪،‬‬
‫اﻣﻜﺎن‪ ،‬اﻣﺘﻨﺎع( را دارد و اﮔﺮ اﻳﻦ ﻣﻮاد ﺳﻪ ﮔﺎﻧﻪ در ﻗﻀﻴﻪ ﻇﺎﻫﺮ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﻪ ﺟﻬﺎت ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬در ﻣﻨﻄﻖ ارﺳﻄﻮ‪ ،‬اﻳﻨﻜﻪ ﻫﺮ‬
‫ﻗﻀﻴﻪ اى داراى ﻣﻮاد ﺳﻪ ﮔﺎﻧﻪ اﺳﺖ ﻣﻮرد ﻏﻔﻠﺖ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ اﻳﻨﻜﻪ اﮔﺮ در ﻗﻴﺎﺳﻰ اﻳﻦ ﻣﻮاد ﺳﻪ ﮔﺎﻧﻪ ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ ﻇﺎﻫﺮ ﺷﻮﻧﺪ‪،‬‬
‫روش اﺳﺘﺪﻻل ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ ،‬ﻣﻮرد ﻏﻔﻠﺖ واﻗﻊ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﻣﺮوزه اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻬﻢ ﺗﻠﻘﻰ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﺜﻼ اﮔﺮ‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ :‬اﻟﻒ ـ ب اﺳﺖ ﺑﺎﻟﻀﺮورة و; ب ـ ج اﺳﺖ ﺑﺎﻻﻣﻜﺎن; آﻳﺎ اﻳﻦ ﻗﻴﺎس ﻣﻨﺘﺞ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ و ﻧﺘﻴﺠﻪ اﻳﻦ ﻗﻴﺎس )اﻟﻒ ـ ج‬
‫اﺳﺖ( ﭼﻪ ﻣﺎد‪‬ه اى دارد‪.‬‬
‫از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﺑﻪ ﻗﻴﺎﺳﻬﺎى ارﺳﻄﻮ‪ ،‬ﻗﻴﺎﺳﻬﺎى ‪ Assertoric‬ﻳﺎ ‪) Syllogism‬ﺑﺪون ﻣﺎده( ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻗﻴﺎﺳﻬﺎى ﻣ‪‬ﺪال )‪(Modal‬‬
‫)ﻫﻤﺮاه ﺑﺎ ﺟﻬﺖ(‪ .‬اﻣﺮوزه ﻣﻌﻤﻮﻻ ﻗﻴﺎﺳﻬﺎ‪ ،‬ﻗﻴﺎﺳﻬﺎى »ﻣ‪‬ﺪال« ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ در ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن ﻛﺎﻣﭙﻴﻮﺗﺮ و اﻣﺜﺎل آن‪ ،‬از آن ﻛﻤﺎل اﺳﺘﻔﺎده‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ ﺳﻮم‪ :‬ﻣﻨﻄﻖ ارﺳﻄﻮ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻖ »ﻫﺴﺖ و ﻧﻴﺴﺘﻬﺎ« اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﻨﻄﻖ »ﺑﺎﻳﺪﻫﺎ و ﻧﺒﺎﻳﺪﻫﺎ«; ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ ﺷﻤﺎ ﻣﻨﻄﻖ ارﺳﻄﻮ را ﻳﺎد‬
‫ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ در ﺻﺤﺖ و ﺳﻘﻢ‪ ،‬و ﻋﻘﻢ و اﻧﺘﺎجِ اﺳﺘﺪﻻﻻﺗﻰ ﻗﺪرت داورى دارﻳﺪ ﻛﻪ ﻫﻢ ﺻﻐﺮى و ﻫﻢ ﻛﺒﺮاى آن از ﻣﻘﻮﻟﻪ ﺟﻤﻠﻪ ﻫﺎى‬
‫اﺧﺒﺎرى ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ از ﻣﻘﻮﻟﻪ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ ﺑﺮاى ﺻﺤﺖ و ﺳﻘﻢ‪ ،‬و ﻋﻘﻢ و اﻧﺘﺎج اﺳﺘﺪﻻﻟﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ در آن ﺟﻤﻠﻪ ﻫﺎى اﻧﺸﺎﻳﻰ ﺑﻪ‬
‫ﻛﺎر رﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺳﺨﻨﻰ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ در ﻣﻨﻄﻖ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻣﺨﺼﻮﺻﺎً از دﻫﻪ ‪ ،1960‬ﻳﻌﻨﻰ در اﻳﻦ ﺳﻰ ﺳﺎﻟﻪ اﺧﻴﺮ‪ ،‬ﻏﺮﺑﻴﻬﺎ‬
‫ﺗﻼﺷﻬﺎى ﻓﺮاوان ﻛﺮده اﻧﺪ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻣﻨﻄﻖ ﻫﻢ ﺑﺮاى اﻧﺸﺎﻳﻴﺎت )ﻣﻨﻄﻖ ‪ (Deontic‬درﺳﺖ ﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ ﭼﻬﺎرم‪ :‬ﺑﺤﺚ دﻳﮕﺮى در ﺑﺎب ﻗﻴﺎس ارﺳﻄﻮ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ ﻗﻴﺎس ﭼﻬﺎر ﺷﻜﻞ دارد و ﻫﺮ ﺷﻜﻠﻰ ﻫﻢ‬
‫ﺷﺎﻧﺰده ﺿﺮب ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﺮد ﻛﻪ در ﻣﺠﻤﻮع ﺷﺼﺖ و ﭼﻬﺎر ﺿﺮب ﻣﻰ ﺷﻮد‪) .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺧﻮد ارﺳﻄﻮ از اﻳﻦ ﭼﻬﺎر ﺷﻜﻞ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﺳﻪ‬
‫ﺷﻜﻞ اول ﭘﺮداﺧﺘﻪ ﺑﻮد و ﺷﻜﻞ ﭼﻬﺎرم را ﻗﺎﺑﻞ اﻋﺘﻨﺎ ﻧﻤﻰ داﻧﺴﺖ( اﺷﻜﺎل دوم و ﺳﻮم و ﭼﻬﺎرم‪ ،‬در واﻗﻊ ﻫﻤﻪ ﺑﻪ ﺷﻜﻞ اول‬
‫ﺑﺮﻣﻰ ﮔﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﺷﻜﻞ اول ﻫﻢ ﺿﺮوب ﻣﺘﻌﺪدش ﺑﻪ ﺿﺮب اول ﺑﺎز ﻣﻰ ﮔﺮدد; در ﻧﺘﻴﺠﻪ‪ ،‬ﻣﺎدر ﻫﻤﻪ ﻗﻴﺎﺳﻬﺎ ﺿﺮب اول از ﺷﻜﻞ اول‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻳﻦ ﻗﻴﺎس ﻛﻪ‪ :‬ﺳﻘﺮاط اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻣﻴﺮاﺳﺖ‪ ،‬در ﻧﺘﻴﺠﻪ‪ ،‬ﺳﻘﺮاط ﻣﻴﺮاﺳﺖ‪ .‬اﺑﻮﺳﻌﻴﺪ اﺑﻮاﻟﺨﻴﺮ‪ ،‬در ﻳﻜﻰ از‬
‫ﻣﻜﺎﺗﺒﺎﺗﺶ ﺑﺎ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﺑﻪ ﺿﺮب اول از ﺷﻜﻞ اول اﺷﻜﺎل وارد ﻛﺮده اﺳﺖ; وى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬ﻛﺴﻰ ﻛﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﺳﻘﺮاط اﻧﺴﺎن‬

‫‪٢٢١‬‬
‫اﺳﺖ و ‪ ...‬آﻳﺎ ﻣﻰ داﻧﺪ ﺳﻘﺮاط ﻣﻴﺮاﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻤﻰ داﻧﺪ؟ ﻗﻴﺎس ﺑﺮاى رﺳﻴﺪن از ﻳﻚ ﻣﺠﻬﻮل ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﻧﺘﻴﺠﻪ را‬
‫ﻣﻰ داﻧﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﻗﻴﺎس ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻣﻰ دﻫﺪ؟ و اﮔﺮ ﻧﻤﻰ داﻧﺪ »ﺳﻘﺮاط ﻣﻴﺮاﺳﺖ« ﭼﮕﻮﻧﻪ ادﻋﺎ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ »ﻫﺮ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻣﻴﺮاﺳﺖ«‪ ،‬در‬
‫ﺻﻮرت دوم ﻛﺒﺮاى ﻗﻴﺎس ﻣﺤﻞّ ﺷﻚ اﺳﺖ‪ .‬ﺟﻮاب اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﺑﻴﻦ ﻋﻠﻢ ﺗﻔﺼﻴﻠﻰ و ﻋﻠﻢ اﺟﻤﺎﻟﻰ ﺗﻔﺎوت اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﺴﻰ ﻛﻪ‬
‫ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻗﻴﺎس ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬اﺟﻤﺎﻻ ﻣﻰ داﻧﺪ ﻛﻪ ﺳﻘﺮاط ﻣﻴﺮاﺳﺖ و ﻓﻘﻂ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ اﻳﻦ ﻋﻠﻢ اﺟﻤﺎﻟﻰ را ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﺗﻔﺼﻴﻠﻰ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ رﺳﺪ اﻳﻦ ﺟﻮاب ﻗﺎﻧﻊ ﻛﻨﻨﺪه ﻧﻴﺴﺖ; از ﻃﺮﻓﻰ ﭘﺬﻳﺮش ﻋﻠﻢ اﺟﻤﺎﻟﻰ و ﺗﻔﺼﻴﻠﻰ ﻫﻢ ﻣﺆوﻧﻪ دارد‪ .‬در ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻏﺮب‪،‬‬
‫»ﺟﺎن اﺳﺘﻮارت ﻣﻴﻞ«‪ 342‬ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻣﻌﺮوف اﻧﮕﻠﻴﺴﻰ اواﺧﺮ ﻗﺮن ﻧﻮزدﻫﻢ و اواﻳﻞ ﻗﺮن ﺑﻴﺴﺘﻢ‪ ،‬اﻳﻦ اﺷﻜﺎل را در ﻛﺘﺎب ﺧﻮد ﻧﻈﺎم‬
‫ﻣﻨﻄﻖ‪ 343،‬ﺑﻪ ﻣﻨﻄﻖ ارﺳﻄﻮ وارد ﻛﺮد‪ ،‬وى ﮔﻔﺖ ﻣﻨﻄﻖ ارﺳﻄﻮ ﻛﺎﻣﻼ ﻣﺘﻜﻰ ﺑﻪ ﺿﺮب اول از ﺷﻜﻞ اول اﺳﺖ و اﻳﻦ ﺿﺮب اول از‬
‫ﺷﻜﻞ اول ﻳﻚ اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻐﺎﻟﻄﻰ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﺪﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﺑﻪ ﻧﻈﺮش ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻚ ﻣﻨﻄﻘﻰ دﻳﮕﺮ ﻏﻴﺮ از ﻣﻨﻄﻖ ارﺳﻄﻮﻳﻰ داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ‪ ،‬اﻳﻦ اﺷﻜﺎل ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻔﺼﻰ اﺳﺖ؟ ﻧﻜﺘﻪ اى ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺑﺎب ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ اﺷﻜﺎل ﻛﻪ »اﮔﺮ‬
‫ﻧﻤﻰ داﻧﻴﺪ ﺳﻘﺮاط ﻣﻴﺮاﺳﺖ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ »ﻫﺮ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻣﻴﺮاﺳﺖ«‪ ،‬ﮔﻮﻳﺎ ﻳﻚ ﭘﻴﺸﻔﺮض دارد و آن اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺎ ﻗﻀﻴﻪ »ﻫﺮ اﻧﺴﺎﻧﻰ‬
‫ﻣﻴﺮاﺳﺖ« را از ﻃﺮﻳﻖ اﺳﺘﻘﺮاء ﺑﻪ دﺳﺖ آورده اﻳﻢ و ﭼﻮن اﺳﺘﻘﺮاى ﺗﺎم ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﭼﻨﻴﻦ ادﻋﺎﻳﻰ ﺑﻜﻨﻴﻢ‪ ،‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ‬
‫ﺑﮕﻮﻳﺪ »ﻫﺮ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻣﻴﺮاﺳﺖ« را از ﻃﺮﻳﻖ اﺳﺘﻘﺮاء ﻧﻔﻬﻤﻴﺪه اﻳﻢ‪ ،‬دﻳﮕﺮ اﻳﻦ اﺷﻜﺎل ﺑﺮ وى وارد ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ اﺷﻜﺎل دﻳﮕﺮى ﭘﻴﺶ‬
‫ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺻﻮرت از ﻛﺠﺎ ﻓﻬﻤﻴﺪه اﻳﺪ ﻛﻪ »ﻫﺮ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻣﻴﺮاﺳﺖ«‪.‬‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﺣﻜﻢ روى ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺷﻰء رﻓﺘﻪ و ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ ﻓﺮد ﺑﺎﻟﺬات اﺳﺖ‪ ،‬در ﻫﺮ دو ﺣﺎل دﻟﻴﻞ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ‪ ،‬ﺑﺪون دﻟﻴﻞ‬
‫ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻣﺜﻼ‪ ،‬ﻣﻦ ﻓﻬﻤﻴﺪم ﻃﺒﻴﻌﺖ آﺗﺶ ﺳﻮزاﻧﻨﺪﮔﻰ اﺳﺖ و دﻟﻴﻞ ﻫﻢ از ﻗﻴﺎس و اﺳﺘﻘﺮاء و ﺗﻤﺜﻴﻞ ﺧﺎرج ﻧﻴﺴﺖ; در‬
‫ﻗﻴﺎس و اﺳﺘﻘﺮاء ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﺸﻜﻞ ﭘﻴﺶ ﻣﻰ آﻳﺪ و وﺿﻊ ﺗﻤﺜﻴﻞ را ﻫﻢ ﻛﻪ ﻣﻰ داﻧﻴﺪ ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ در ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﻰ ﺑﻌﺪ از ﻫﺰار ﺑﺎر ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻣﺎ ﻗﺎﻧﻮن دارﻳﻢ; وﻟﻰ در ﺟﻮاب ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ‪ :‬اﻣﺮوزه‪،‬‬
‫ﻫﻴﭽﻜﺲ ﻧﻤﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻣﺎ ﻗﺎﻧﻮن دارﻳﻢ‪ ،‬اﻳﻦ ﺗﻔﻜﺮ ﻗﺮون وﺳﻄﺎﻳﻰ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺮوزه ﻛﺴﻰ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺗﻔﻜﻴﻚ ﻣﻴﺎن ﻓﺮﺿﻴﻪ و ﻗﺎﻧﻮن ـ ﻛﻪ ﻗﺒﻼ‬
‫وﺟﻮد داﺷﺖ ـ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﺗﻔﻜﻴﻚ ﺗﺎ ﻗﺮن ﻧﻮزدﻫﻢ وﺟﻮد داﺷﺖ ﻛﻪ ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ :‬ﻗﺎﻧﻮن آن اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻫﻤﻪ ﺑﻮﺗﻪ ﻫﺎى آزﻣﺎﻳﺶ‬
‫ﺳﺮﺑﻠﻨﺪ ﺑﻴﺮون آﻣﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﺑﺮ ﻛﺮﺳﻰ اى ﻣﻰ ﻧﺸﺴﺘﻴﺪ ﻛﻪ ﻫﻴﭽﻮﻗﺖ از آن ﺳﺎﻗﻂ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد و در ﻣﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﻓﺮﺿﻴﻪ ﭼﻴﺰى ﺑﻮد ﻛﻪ ﺑﺮ‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺴﻨﺪى ﺟﻠﻮس ﻧﻜﺮده ﺑﻮد‪ .‬اﻣﺮوزه ﻧﻪ ﻟﻔﻆ »ﻓﺮﺿﻴﻪ« را ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ ﺑﺮﻧﺪ و ﻧﻪ ﻟﻔﻆ »ﻗﺎﻧﻮن« را‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻟﻔﻆ »ﺗﺌﻮرى« ﺑﻪ ﻛﺎر‬
‫ﻣﻰ رود‪ .‬از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ‪ ،‬در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﻰ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ آﻧﭽﻪ درﺑﺎره ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﻰ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺪﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﺗﺎﻛﻨﻮن اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻧﻘﺾ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻴﺸﺘﺮ از اﻳﻦ ادﻋﺎ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد; ﭼﻪ در ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﻰ ﻃﺒﻴﻌﻰ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻓﻴﺰﻳﻚ‪ ،‬ﺷﻴﻤﻰ‪ ،‬ﻣﻜﺎﻧﻴﻚ‪،‬‬
‫زﻳﺴﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ و ‪ ...‬و ﭼﻪ در ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﻰ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻣﺎﻧﻨﺪ رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﻰ‪ ،‬اﻗﺘﺼﺎد و ‪ ...‬در ﻫﻤﻪ اﻳﻦ ﻋﻠﻮم‪ ،‬ﻗﻀﺎﻳﺎﻳﻰ‬
‫ﻛﻪ اﻣﺮوز اﻇﻬﺎر ﻣﻰ ﺷﻮد ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻗﺪﻣﺎى ﻣﺎ ﻗﻀﺎﻳﺎى ﺧﺎرﺟﻴ‪‬ﻪ اﻧﺪ; ﻳﻌﻨﻰ وﻗﺘﻰ ﻓﻴﺰﻳﻜﺪان ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ آب درﺻﺪ درﺟﻪ ﻣﻰ ﺟﻮﺷﺪ‪،‬‬
‫ﻣﻔﺎد ﺳﺨﻨﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﺎﻛﻨﻮن ﻫﺮ آﺑﻰ ﻣﺸﺎﻫﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ در ﺻﺪ درﺟﻪ ﺑﻪ ﺟﻮش آﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ ﻫﻴﭻ ﺑﻌﻴﺪ ﻧﻤﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ‬
‫ﻓﺮدا‪ ،‬ﭘﺲ ﻓﺮدا‪ ،‬ﻳﻜﺴﺎل دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﭼﻨﺪ ﺳﺎل دﻳﮕﺮ‪ ،‬آﺑﻰ ﻣﺸﺎﻫﺪه ﺷﻮد ﻛﻪ در ﺻﺪ درﺟﻪ ﺑﻪ ﺟﻮش ﻧﻴﺎﻳﺪ; و اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ ﻛﻪ ﻫﺮ آﺑﻰ در‬
‫ﺻﺪ درﺟﻪ ﺑﻪ ﺟﻮش ﻣﻰ آﻳﺪ ﺑﺪﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ آﺑﻰ ﻛﻪ ﺗﺎﻛﻨﻮن ﻣﺸﺎﻫﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ; ﻫﺮ آن اﺣﺘﻤﺎل ﻣﻰ دﻫﻴﻢ ﻛﻪ‬
‫درﺳﺘﻰ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ از ﻣﺎ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮد و ﻟﺬا ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬اﻣﺮوزه ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﻰ ادﻋﺎى واﻗﻊ ﻧﻤﺎﻳﻰ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ‪.‬‬

‫‪342. J. stuart Mill.‬‬

‫‪. The Sistem of Logic343.‬‬

‫‪٢٢٢‬‬
‫ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﻰ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ادﻋﺎى اﻓﺎده ﻋﻤﻠﻰ دارﻧﺪ; ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ ﺑﺎور ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ آب در ﺻﺪ درﺟﻪ ﺟﻮش ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬زﻧﺪﮔﻰ ﻋﻤﻠﻰ ﺷﻤﺎ‬
‫ﻣﻰ ﮔﺬرد و ﺑﻪ ﻣﺸﻜﻠﻰ ﺑﺮﻧﻤﻰ ﺧﻮرﻳﺪ‪ ،‬و اﮔﺮ ﺑﻪ روزى رﺳﻴﺪﻳﻢ ﻛﻪ آب در ﺻﺪ درﺟﻪ ﺑﻪ ﺟﻮش ﻧﻴﺎﻣﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ از اﻳﻦ اد‪‬ﻋﺎ دﺳﺖ‬
‫ﺑﺮدارﻳﻢ‪.‬‬
‫اﻣﺮوزه ﭘﺬﻳﺮش ﻫﻤﻪ ﻧﻈﺮﻳﺎت ﻋﻠﻤﻰ‪ ،‬ﭘﺬﻳﺮش ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻫﺎى اﺳﺘﻌﺠﺎﻟﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺗﺎﻛﻨﻮن ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻗﺪﻣﺎى ﻣﺎ‪ ،‬از اﻳﻦ ﻗﻀﺎﻳﺎى ﺧﺎرﺟﻴﻪ ﺑﻪ ﻗﻀﺎﻳﺎى ﻣﺠﺮّﺑﻪ ﻣﻰ رﺳﻴﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ دو ﻗﺎﻋﺪه را ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﻛﺮدﻧﺪ‪ .1 :‬اﻻﺗﻔﺎق ﻻﻳﻜﻮن داﺋﻤﻴﺎً‬
‫وﻻاﻛﺜﺮﻳﺎً; ‪ .2‬ﺣ‪‬ﻜﻢ اﻻﻣﺜﺎل ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺠﻮز وﻓﻴﻤﺎ ﻻﻳﺠﻮز واﺣﺪ‪ .‬و از ﻃﺮﻳﻖ اﻳﻦ دو ﻗﺎﻧﻮن ﻛﻠﻰ‪ ،‬از ﻗﻀﺎﻳﺎى ﺷﺨﺼﻴﻪ ﺑﻪ ﻗﻀﺎﻳﺎى‬
‫ﺧﺎرﺟﻴﻪ دﺳﺘﺮﺳﻰ ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﺮدﻧﺪ و از ﻗﻀﺎﻳﺎى ﺧﺎرﺟﻰ ﺑﻪ ﻗﻀﺎﻳﺎى ﻣﺠﺮّﺑﻪ )ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺧﻮدﺷﺎن( ﻣﻰ رﺳﻴﺪﻧﺪ‪ .‬ﻗﻀﺎﻳﺎى ﻣﺠﺮّﺑﻪ‪،‬‬
‫ﻫﻤﺎن ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ ﭘﻴﺶ از اﻳﻦ از ﺗﺼﻮر ﻗﺎﻧﻮن ﺑﻴﺎن ﻛﺮدﻳﻢ; ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ دﻳﮕﺮ دﺳﺖ ﺑﻪ ﺗﺮﻛﻴﺒﺶ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺧﻮرد‪ .‬اﻣﺮوزه‪،‬‬
‫ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ اﻳﻦ ﺗﺼﻮر ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮل در ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﻰ ﻃﺒﻴﻌﻰ و اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫از ﻃﺮﻳﻖ ﻫﻤﻴﻦ اﺷﻜﺎل ﺑﻪ ﻳﻜﻰ از ﻣﺒﺎﺣﺜﻰ ﻛﻪ در ﻣﻨﻄﻖ ارﺳﻄﻮ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻣﻰ رﺳﻴﻢ و آن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺑﻨﺎ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﺴﻰ‬
‫ﺑﺨﻮاﻫﺪ »اﻟﻒ ـ ج اﺳﺖ« را ﻛﻪ ﻧﺘﻴﺠﻪ »اﻟﻒ ـ ب اﺳﺖ« و »ب ـ ج اﺳﺖ« ﺑﭙﺬﻳﺮد‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻗﺒﻼ ﺗﺴﻠﻴﻢ دو ﻣﻘﺪﻣﻪ آن ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ‬
‫اﮔﺮ ﺗﺴﻠﻴﻢ ﻣﻘﺪﻣﻪ »اﻟﻒ ـ ب اﺳﺖ« ﻧﺸﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان او را ﻣﻠﺘﺰم ﻛﺮد ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻧﺘﻴﺠﻪ را ﻗﺒﻮل ﻛﻨﻰ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ ﻛﺴﻰ‬
‫ﺧﻮد‪» ‬اﻟﻒ ـ ب اﺳﺖ« را ﻗﺒﻮل ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻚ ﻗﻴﺎﺳﻰ ﺗﺸﻜﻴﻞ دﻫﻴﻢ; ﻣﺜﻼ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ »اﻟﻒ ـ د اﺳﺖ« و »د ـ ب اﺳﺖ« = »اﻟﻒ ـ ب‬
‫اﺳﺖ«‪ ،‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ »اﻟﻒ ـ ب اﺳﺖ«‪ ،‬را ﺑﭙﺬﻳﺮد‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ »اﻟﻒ ـ د اﺳﺖ« و »د ـ ب اﺳﺖ« را ﺑﭙﺬﻳﺮد و اﮔﺮ ﻳﻜﻰ از دو ﻣﻘﺪﻣﻪ را‬
‫ﻧﭙﺬﻳﺮد‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮاى ﻫﺮ ﻛﺪام از آﻧﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻧﭙﺬﻳﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ دوﺑﺎره ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻗﻴﺎس دﻫﻴﻢ و اﮔﺮ اﻳﻦ ﺳﻴﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر اداﻣﻪ ﭘﻴﺪا‬
‫ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺷﻜﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻫﻴﭽﮕﺎه ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﻛﺴﻰ را ﺑﻪ ﻳﻚ ﻗﻀﻴﻪ ﻣﺘﻘﺎﻋﺪ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺎ وﺟﻮدى ﻛﻪ ﻣﻰ ﻳﺎﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻃﻮر ﻧﻴﺴﺖ و‬
‫ﻣﺎ در ﺷﺒﺎﻧﻪ روز ﺑﻪ ﭼﻨﺪﻳﻦ ﻗﻀﻴﻪ ﻣﺎﻧﻨﺪ »اﻟﻒ ـ ب اﺳﺖ« ﻣﺘﻘﺎﻋﺪ ﻣﻰ ﺷﻮﻳﻢ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ اﻳﻦ ﺳﻴﺮ ﺗﺎﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪،‬‬
‫ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﺑﻪ ﻳﻚ ﻗﻴﺎﺳﻰ ﻣﻰ رﺳﺪ ﻛﻪ ﺑﺮاى ﻣﻘﺪﻣﺎت آن ﻣﻄﺎﻟﺒﻪ دﻟﻴﻞ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد; ﻧﻪ ﺑﺮاى ﻣﻘﺪﻣ‪‬ﻪ او‪‬ل و ﻧﻪ ﺑﺮاى ﻣﻘﺪ‪‬ﻣﻪ دو‪‬م‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ اﻳﻦ‬
‫ﭼﮕﻮﻧﻪ آن را ﻣﻰ ﭘﺬﻳﺮﻳﻢ‪ ،‬اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺤﺚ ﺑﺪﻳﻬﻴﺎت ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ﻗﺪﻣﺎ ﭘﻴﺶ ﻣﻰ آﻳﺪ; ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ در اﻳﻦ ﻣﻮارد ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻰ ﺷﻮد‬
‫ﻛﻪ ﻗﻴﺎس آﺧﺮى ﻛﻪ ﺻﻐﺮى و ﻛﺒﺮاى آن ﺟﺰو اﻣﻮر ﺑﺪﻳﻬﻰ اﻧﺪ‪ ،‬وﺟﻮد دارد; و اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎى ﻣﻄﻠﺒﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬ﻫﻤﻪ‬
‫ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﻧﻈﺮى ﻣﺎ ﻣﺒﺘﻨﻰ ﺑﺮ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﺑﺪﻳﻬﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﻧﻈﺮى ﺗﺼﻮرى ﻣﺒﺘﻨﻰ ﺑﺮ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت‪ ‬ﺑﺪﻳﻬﻰِ ﺗﺼﻮرى اﺳﺖ و‬
‫ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﻧﻈﺮى ﺗﺼﺪﻳﻘﻰ ﻫﻢ ﻣﺒﺘﻨﻰ ﺑﺮ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﺗﺼﺪﻳﻘﻰ ﺑﺪﻳﻬﻰ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺟﻮاب ارﺳﻄﻮ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ در اﻳﻨﺠﺎ ﺳﺆاﻟﻰ وﺟﻮد‬
‫دارد; ﻣﺎ‪ ،‬در واﻗﻊ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ آن ﻗﻀﺎﻳﺎى آﺧﺮ ﻛﻪ ﺑﺪﻳﻬﻰ اﻧﺪ و ﻣﺮادﻣﺎن از ﺑﺪﻳﻬﻰ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺮاى ﻫﻤﻪ ﻣﺎ واﺿﺤﻨﺪ‪ ،‬و ﭼﻮن‬
‫واﺿﺤﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻄﺎﻟﺒﻪ دﻟﻴﻞ ﺑﺮاى آﻧﻬﺎ ﻧﻤﻰ ﻛﻨﻴﻢ; ﭼﺮا واﺿﺤﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﺧﺼﻠﺘﻰ دارﻧﺪ؟ ﭼﺮا ﻫﻤﻪ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻣﺜﻞ اﻳﻦ ﻧﻮع ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺗﺎ‬
‫واﺿﺢ ﺑﺎﺷﻨﺪ؟‬

‫ﺑﺪﻳﻬﻰ از دﻳﺪﮔﺎه ارﺳﻄﻮ‬

‫ﻗﺒﻞ از اﻳﻨﻜﻪ وارد ﺑﺤﺚ درﺑﺎره اﺳﺘﺪﻻل ارﺳﻄﻮ ﺑﺸﻮﻳﻢ‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ را ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ ﻛﻪ در ﻛﺘﺎﺑﻬﺎ ﻳﻚ ﺗﺼﻮر واﺿﺢ از ﺑﺪﻳﻬﻰ ﻛﻤﺘﺮ‬
‫وﺟﻮد دارد‪ .‬ﮔﺎﻫﻰ ﻣﺮاد از ﺑﺪﻳﻬﻰ ﻳﻌﻨﻰ »ﺑﻰ ﻧﻴﺎز از اﺳﺘﺪﻻل« و ﮔﺎﻫﻰ ﻣﺮاد از ﺑﺪﻳﻬﻰ »ﻣﻤﺘﻨﻊ اﻻﺳﺘﺪﻻل« ﺑﻮدن آن اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ اﻳﻦ‬
‫دو ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺗﻔﺎوت دارﻧﺪ‪ ،‬و ﮔﺎﻫﻰ ﭼﻨﺎن ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﮔﻮﻳﺎ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﻫﺮ دو وﻳﮋﮔﻰ را ﺑﺎ ﻫﻢ ﺟﻤﻊ ﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﺑﻪ ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﻣﻨﻄﻘﻰ ﻣﺎﻧﻨﺪ; اﺳﺎس اﻻﻗﺘﺒﺎس‪ ،‬ﻳﺎ ﺷﻔﺎ ﻳﺎ ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﺟﺪﻳﺪﺗﺮ ﻣﺜﻞ رﻫﺒﺮ ﺧﺮد ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﻛﻨﻴﺪ و وﺳﻮاس ﺑﻮرزﻳﺪ ﻛﻪ ﻣﺮاد‬
‫از ﺑﺪﻳﻬﻰ در ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻨﻄﻘﻴﻬﺎ ﭼﻴﺴﺖ؟ در ﺧﻮاﻫﻴﺪ ﻳﺎﻓﺖ ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﻋﺒﺎرات ﻣﺸﻮش اﺳﺖ; و در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﺒﻬﻢ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ اﻳﻦ ﻫﻤﻪ‪ ،‬اﮔﺮ ﻋﻠﻮم ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ ﻳﻚ اﺗﻘﺎن و اﻳﻘﺎﻧﻰ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ ﻧﺸﺎن دﻫﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﻣﺎ ﻣﺒﺘﻨﻰ ﺑﺮ ﺑﺪﻳﻬﻰ ﺑﻪ‬

‫‪٢٢٣‬‬
‫ﻣﻌﻨﺎى اول اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﺑﻰ ﻧﻴﺎز از اﺳﺘﺪﻻل‪ .‬اﮔﺮ ﮔﻔﺘﻴﺪ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﺑﺸﺮى ﻣﺒﺘﻨﻰ ﺑﺮ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﺑﺪﻳﻬﻰ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى دو‪‬م‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ‬
‫»ﻏﻴﺮﻣﻤﻜﻦ اﻻﺳﺘﺪﻻل« ﻳﻌﻨﻰ‪ ،‬ﭼﻪ ﺑﺴﺎ ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ اﺳﺘﺪﻻل ﺑﺎﺷﻨﺪ وﻟﻰ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﺑﺮ آﻧﻬﺎ اﺳﺘﺪﻻل ﻛﺮد‪ ،‬اﻳﻦ ﻫﻤﺎن ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ ﺟﺪﻳﺪ ﻫﻢ ﺑﻪ آن ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ و ﺑﻪ اﻳﻦ دو ﻧﻮع ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت‪ ،‬اﺻﻮل ﻣﻮﺿﻮع )‪ (Axiom‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ آﻳﺎ اﻧﺼﺎﻓﺎً اﻳﻦ‬
‫ﭼﻴﺰ ارزﺷﻤﻨﺪى اﺳﺖ؟‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ رﺳﺪ‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰ ارزﺷﻤﻨﺪى ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﻋﺠﺰ از ﻋﻠﻢ اﺳﺖ و در واﻗﻊ ﻧﻮﻋﻰ اﺑﻬﺎم اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ‪ :‬ﺑﺪﻳﻬﻰ ﺑﻪ‬
‫ﻣﻌﻨﺎى ﺑﻰ ﻧﻴﺎز از اﺳﺘﺪﻻل اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﭼﻴﺰ ﺧﻮﺑﻰ اﺳﺖ وﻟﻰ ﻳﻚ ﺳﺆال ﻣﻄﺮح ﻣﻰ ﺷﻮد و آن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﺮا آﻧﻬﺎ از اﺳﺘﺪﻻل‬
‫ﺑﻰ ﻧﻴﺎزﻧﺪ؟ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﭼﻮن واﺿﺤﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻰ ﻧﻴﺎز از اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻰ ﺑﺎﺷﻨﺪ; و ﻳﺎ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﭼﻮن »اﺟﻤﺎع ﻋﺎم« ﺑﺮ آن اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺑﻰ ﻧﻴﺎز از اﺳﺘﺪﻻﻟﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻤﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ اﻳﻦ ﻗﻀﻴﻪ را ﻗﺒﻮل دارﻧﺪ‪ .‬ﻗﺴﻢ دو‪‬م ﻳﻌﻨﻰ ادﻋﺎى اﺟﻤﺎع ﻋﺎم ﻧﻴﺎز ﺑﻪ اﺳﺘﻘﺮا دارد‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻰ‬
‫ﻛﻪ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻦ اﺳﺘﻘﺮاء‪ ،‬ﺷﺪﻧﻰ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ و اﻣﺎ اﮔﺮ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ‪ :‬واﺿﺢ اﺳﺖ‪ ،‬ﻻاﻗﻞ دو اﺷﻜﺎل ﺑﺮ آن وارد اﺳﺖ‪ :‬اول اﻳﻨﻜﻪ‪،‬‬
‫اﮔﺮ ﻣﻄﻠﺒﻰ ﺑﺮاى ﺷﻤﺎ واﺿﺢ ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻰ ﺑﺮاى ﻃﺮف ﻣﻘﺎﺑﻞ وﺿﻮﺣﻰ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آﻳﺎ اﻳﻦ دﻋﻮى ﻓﻴﺼﻠﻪ ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﺪ؟ اﺷﻜﺎل دوم‬
‫اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺎ در واﻗﻊ ﺑﺎﻳﺪ در ﻫﺮ ﻗﻀﻴﻪ دو ﭼﻴﺰ را ﻟﺤﺎظ ﻛﻨﻴﻢ‪ .1 :‬ﻧﺴﺒﺖ ﻗﻀﻴﻪ را ﺑﺎ ﻣﺤﻜﻰ ﻗﻀﻴﻪ در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ; ‪ .2‬ﻧﺴﺒﺖ ﻗﻀﻴﻪ را‬
‫ﺑﺎ ﻗﺎﺋﻞ ﻗﻀﻴﻪ در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪ .‬وﻗﺘﻰ اﻧﺴﺎن ﻧﺴﺒﺖ ﻗﻀﻴﻪ را ﺑﺎ ﻣﺤﻜﻰ ﻗﻀﻴﻪ در ﻧﻈﺮ ﻣﻰ ﮔﻴﺮد دو وﺻﻒ ﺻﺪق و ﻛﺬب ﻣﺘﻮﻟﺪ‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻛﻪ ﻳﺎ ﺑﺎ ﻣﺤﻜﻰ ﺧﻮدش ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ دارد و ﺻﺎدق اﺳﺖ و ﻳﺎ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﻧﺪارد و ﻛﺎذب اﺳﺖ; اﻣﺎ وﻗﺘﻰ ﻗﻀﻴﻪ را ﺑﺎ ﻗﺎﺋﻞ‬
‫ﻗﻀﻴﻪ در ﻧﻈﺮ ﻣﻰ ﮔﻴﺮﻳﻢ ﭼﻬﺎر ﺣﺎﻟﺖ ﻧﻔﺴﺎﻧﻰ ﭘﻴﺶ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬ﻳﻘﻴﻦ‪ ،‬ﻇﻦ‪ ،‬ﺷﻚ و وﻫﻢ; از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻗﻀﻴﻪ واﺣﺪ‬
‫ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺮاى ﺷﺨﺼﻰ ﻣﻔﻴﺪ ﻳﻘﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺮاى دﻳﮕﺮى ﻣﻔﻴﺪ ﻇﻦ‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﺮاى ﻳﻜﻰ ﻣﻈﻨﻮن ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺮاى دﻳﮕﺮى ﻣﺸﻜﻮك و ‪ ...‬در‬
‫ﺑﺎب وﻫﻢ ﻫﻢ ﻳﻜﺴﺮى ﺗﺸﻜﻴﻜﺎﺗﻰ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ اﺻﻮﻻ ﻛﺴﻰ ﻛﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻗﻀﻴﻪ اى وﻫﻢ دارد‪ ،‬آﻳﺎ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ‬
‫آن ﻗﻀﻴﻪ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ؟ اﺷﻜﺎل اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻓﺮض اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻦ و ﺷﻤﺎ ﺑﻪ ﻗﻀﻴﻪ اى ﻳﻘﻴﻦ دارﻳﻢ و ﻧﺰد ﻣﻦ و ﺷﻤﺎ واﺿﺢ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬آﻳﺎ از اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﻪ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﻗﻀﻴﻪ ﺑﺎ ﻣﺤﻜﻰ ﺧﻮدش ﭘﻰ ﺑﺒﺮﻳﻢ؟ ﻫﻴﭽﻮﻗﺖ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان از اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ آﻧﺠﺎ و ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‬
‫ﻛﺎﻧﺎل زد; ﭘﺲ ﻧﺘﻴﺠﻪ اﻳﻦ اﺷﻜﺎل دوم اﻳﻦ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻗﻀﻴﻪ ﺑﺮاى ﺷﺨﺺ واﺿﺢ اﺳﺖ وﻟﻰ ﻣﻌﻠﻮم ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ ﺑﺎﺷﺪ‬
‫ﻳﺎ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﭼﻨﻴﻦ اﺷﻜﺎﻟﻰ ﺑﺮ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺣﺠﻴ‪‬ﺖ ذاﺗﻰِ ﻗﻄﻊ از دﻳﺪﮔﺎه اﺻﻮﻟﻴﻦ ﻣﺎ ﻧﻴﺰ وارد اﺳﺖ‪.‬‬
‫ارﺳﻄﻮ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮده اﺳﺖ اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ ﻗﻀﺎﻳﺎ از اﺳﺘﺪﻻل ﺑﻰ ﻧﻴﺎزﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﻧﻮﻋﻰ ﺷﻬﻮد اﺳﺖ و ﺧﻮد اﻳﻦ ﺷﻬﻮد را از راه ﻳﻚ‬
‫ﻗﺴﻢ اﺳﺘﻘﺮاء ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻰ آورد‪ .‬وﻗﺘﻰ ﻧﺰد ﻣﺎ‪ ،‬ﻟﻔﻆ اﺳﺘﻘﺮاء ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﻣﻌﻨﺎﻳﻰ ﺑﻪ ذﻫﻦ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ ﻗﺴﻴﻢ ﻗﻴﺎس و ﺗﻤﺜﻴﻞ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ اﺳﺘﻘﺮاء را ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ ﺑﺮده اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ در آﺛﺎر وى اﺳﺘﻘﺮاء ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎى دو‪‬ﻣﻰ ﻫﻢ دارد و آن اﺳﺘﻘﺮاﻳﻰ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ اﻵن در ﺑﺎب ﺑﺪﻳﻬﻴﺎت از آن ﺑﺤﺚ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ دو اﺳﺘﻘﺮاء ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ اﺷﺘﺒﺎه ﻧﺸﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ آﻧﻬﺎ دو ﻋﻨﻮان‬
‫داده اﻧﺪ; ﺑﻪ اﺳﺘﻘﺮاى او‪‬ل ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ اﺳﺘﻘﺮاى ﻋﺪدى‪ 344،‬و ﺑﻪ اﺳﺘﻘﺮاى دوم اﺳﺘﻘﺮاى ﺷﻬﻮدى ‪ 345‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ‪ ،‬اﻳﻦ دو ﻟﻔﻆ )ﺷﻬﻮدى و ﻋﺪدى( در آﺛﺎر ارﺳﻄﻮ ﻧﻴﺎﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ارﺳﻄﻮ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻓﻘﻂ ﻛﻠﻤﻪ اﺳﺘﻘﺮاء را ﺑﻜﺎر ﻣﻰ ﺑﺮد اﻣﺎ ﺑﻪ‬
‫دو ﻣﻌﻨﺎ‪ ،‬ﺑﻌﺪﻫﺎ ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ دو ﻣﻌﻨﺎ در آﺛﺎر ارﺳﻄﻮ ﺗﻔﻜﻴﻚ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬دو ﻋﻨﻮان ﺑﻪ آﻧﻬﺎ داده اﻧﺪ‪ .‬در اﺳﺘﻘﺮاى ﻋﺪدى از آن رو ﻛﻪ‬
‫از راه ﺷﻤﺎرش ﺑﻪ ﺣﻜﻢ ﻣﻰ رﺳﻴﻢ; ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﺣﺴﻦ اﺻﻔﻬﺎﻧﻰ اﺳﺖ و ﺷﺠﺎع; ﺣﺴﻴﻦ اﺻﻔﻬﺎﻧﻰ اﺳﺖ و ﺷﺠﺎع‪ ،‬ﺗﻘﻰ ‪...‬‬
‫ﻧﻘﻰ ‪ ...‬ﺑﻌﺪ ادﻋﺎ ﻛﻨﻴﻢ ﻫﺮ اﺻﻔﻬﺎﻧﻰ ﺷﺠﺎع اﺳﺖ; ﺑﻪ آن اﺳﺘﻘﺮاى ﻋﺪدى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪.‬‬

‫‪344. Numerical. Induction.‬‬

‫‪345. Intuitive. Induction.‬‬

‫‪٢٢٤‬‬
‫ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ رﻣﺰ ﺑﺪاﻫﺖ ﺑﺪﻳﻬﻴﺎت در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻳﻚ ﻧﻮع اﺳﺘﻘﺮاﻳﻰ اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دﻫﻴﻢ‪ ،‬اﺳﺘﻘﺮاى ﻣﺎ ﺑﺪﻳﻦ ﺻﻮرت‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺜﻼ در ﺿﺪﻳﻦ )ﺳﻴﺎﻫﻰ و ﺳﻔﻴﺪى( ﺑﺮاى ﻣﺤﺎل ﺑﻮدن اﺟﺘﻤﺎع ﺳﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ را ﻃﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪:‬‬
‫ﻣﺮﺣﻠﻪ اول‪ :‬اﺷﻴﺎى ﺳﻔﻴﺪ را ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻳﻚ ﺷﻰء ﺳﻔﻴﺪ را ﺑﺎ ﭼﺸﻢ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﺷﻰء ﺳﻔﻴﺪ دوم را و ﺑﻌﺪ ﺳﻮم را‬
‫و ‪ ...‬دﻳﺪن اﻳﻦ اﺷﻴﺎى ﺳﻔﻴﺪ رﻧﮓ اﻳﻦ ﻣﺰﻳ‪‬ﺖ را دارد ﻛﻪ ﻫﺮﭼﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ اﺷﻴﺎى ﺳﻔﻴﺪ رﻧﮓ را ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ‪ ،‬در ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺳﻔﻴﺪ ﻣﻮﻓﻘﺘﺮ‬
‫ﻫﺴﺘﻴﻢ‪ ،‬ﭼﻮن اﮔﺮ ﻓﻘﻂ ﻳﻚ ﺷﻰء ﺳﻔﻴﺪرﻧﮓ در ﺟﻬﺎن ﻣﻰ دﻳﺪﻳﻢ‪ ،‬ﻣﻤﻜﻦ ﺑﻮد ﮔﻤﺎن ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺳﻔﻴﺪ رﻧﮕﻰ ﺑﺎ ﻳﻚ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اى‬
‫داراى ﭼﻨﺪﻳﻦ و ﭼﻨﺪ وﺻﻒ‪ ،‬ﻣﻼزﻣﻪ دارد‪ ،‬اﻣﺎ وﻗﺘﻰ ﻳﻚ ﺷﻰء ﺳﻔﻴﺪ دﻳﮕﺮ دﻳﺪﻳﻢ ﻛﻪ ﻻاﻗﻞ ﻳﻜﻰ از وﺻﻔﻬﺎ را ﻧﺪارد‪ ،‬ﻣﻰ ﻓﻬﻤﻴﻢ‬
‫ﻛﻪ ﺳﻔﻴﺪ رﻧﮓ ﺑﻮدن ﺑﺎ آن ﻳﻚ وﺻﻒ ﻣﻼزﻣﻪ ﻧﺪارد‪ ،‬و وﻗﺘﻰ ﻳﻚ ﺷﻰء ﺳﻔﻴﺪ دﻳﮕﺮ دﻳﺪﻳﻢ ﻛﻪ ﻻاﻗﻞ ﻳﻜﻰ از آن وﺻﻔﻬﺎ را ﻧﺪارد‪،‬‬
‫ﻣﻰ ﻓﻬﻤﻴﻢ ﺳﻔﻴﺪ رﻧﮓ ﺑﻮدن ﺑﺎ آن وﺻﻒ ﻫﻢ ﻣﻼزم ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺣﺎل اﮔﺮ ﺷﻰء ﺳﻔﻴﺪ رﻧﮕﻰ را ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﺑﺎ ﺣﺎﻟﺘﻬﺎ و اﺷﻜﺎل ﻣﺨﺘﻠﻔﻰ‬
‫ﻫﻤﺮاه ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬اوﺻﺎﻓﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺧﻄﺎ ﮔﻤﺎن ﻣﻰ ﻛﺮدﻳﻢ ﺑﺎ ﺳﻔﻴﺪى ﻣﻼزﻣﻪ دارد از ذﻫﻦ ﻣﺎ ﻣﺤﻮ ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ و آﻫﺴﺘﻪ آﻫﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﻣﺮز‬
‫ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺳﻔﻴﺪ ﻧﺰدﻳﻚ ﻣﻰ ﺷﻮﻳﻢ و وﺟﻮد ﺳﻔﻴﺪ را ﻣﻰ ﻳﺎﺑﻴﻢ‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺑﺴﻴﺎر دﻗﻴﻘﻰ ﺑﻮد ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ و ﻋﻴﻦ ﻫﻤﻴﻦ‬
‫ﻓﺮآﻳﻨﺪ در ﻣﻮرد ﺳﻴﺎﻫﻰ ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺻﻮرت ﮔﻴﺮد‪.‬‬
‫ﻣﺮﺣﻠﻪ دوم‪ :‬اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﻄﺮح ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﺳﻔﻴﺪى ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺳﻴﺎﻫﻰ ﭼﻴﺴﺖ؟ در ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻗﺒﻞ ﮔﺮﭼﻪ ﻣﺎ ﺳﻔﻴﺪى را دﻳﺪه‬
‫ﺑﻮدﻳﻢ; وﻟﻰ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﺳﻔﻴﺪ را دﻳﺪه ﺑﻮدﻳﻢ; ﻳﻌﻨﻰ‪» :‬ذاﺗﻰ ﻛﻪ ﺳﻔﻴﺪى ﺑﺮاى آن ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺪه ﺑﻮد«‪ .‬ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪ :‬در ﻣﺮﺣﻠﻪ‬
‫او‪‬ل ﻣﺎ ﺑﻪ اﻓﺮاد ﭘﻰ ﻣﻰ ﺑﺮﻳﻢ و در ﻣﺮﺣﻠﻪ دوم ﺑﻪ اوﺻﺎف; ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬در ﻣﺮﺣﻠﻪ اول ﻋﺮض را ﻫﻤﺮاه ﺑﺎ ﺟﻮﻫﺮش ادراك‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ و در ﻣﺮﺣﻠﻪ دوم ﺗﻨﻬﺎ ﺧﻮد ﻋﺮض را ادراك ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت ﺳﻮم ﻛﻪ ﺧﻮد او ﺑﻪ ﻛﺎر ﺑﺮده اﺳﺖ در ﻣﺮﺣﻠﻪ اول‬
‫ﻣﻰ ﻓﻬﻤﻴﻢ‪،‬ﺳﻔﻴﺪﭼﮕﻮﻧﻪ »ﭼﻴﺰى« اﺳﺖ و در ﻣﺮﺣﻠﻪ دوم ﻣﻰ ﻓﻬﻤﻴﻢ ﻛﻪ ﺳﻔﻴﺪى ﭼﻪ »وﻳﮋﮔﻰ«اى دارد‪.‬‬
‫ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺳﻮم‪ :‬در اﻳﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ‪ ،‬ﻣﺤﺎل ﺑﻮدن ﺟﻤﻊ ﺳﻔﻴﺪى و ﺳﻴﺎﻫﻰ را ﺷﻬﻮد ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﭼﻨﺪ ﻧﻜﺘﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ ﻛﺮد‪:‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ اول‪ :‬آﻳﺎ ﻣﺎ در اﻳﻨﺠﺎ رﺟﻮع ﺑﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻛﺮده اﻳﻢ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪ :‬رﺟﻮع ﺑﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ ﺗﺎ روح‪ ‬اﺳﺘﻌﺪاد‪‬‬
‫ﺷﻬﻮد ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ; ﻳﻌﻨﻰ اﻳﻦ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﭼﻨﻴﻦ ﻋﻠﻤﻰ ﺑﻪ ﻣﺎ ﺑﺪﻫﺪ‪ ،‬ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻪ ﻣﺎ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎﺗﻰ ﻧﻤﻰ دﻫﺪ‪ ،‬اﻳﻦ‬
‫ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت از درون ﻣﺎ ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻃﺒﻴﻌﺖ‪ ،‬ﻋﻠﺖ اﻋﺪادى اﻳﻦ ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻦ اﺳﺖ‪ .‬در ﺣﻘﻴﻘﺖ ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻧﻴﺮوﻳﻰ‬
‫در ﻣﺎ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﻛﺎرش ﻣﺎﻧﻨﺪ ﭼﺸﻢ ﺳﺮ‪ ،‬ﻛﻪ دﻳﺪن اﺷﻴﺎى ﻋﻴﻨﻰ ﻣﺸﺨﺺِ ﻣﺤﺴﻮس اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﺎر آن دﻳﺪنِ ﺣﻘﺎﻳﻖ ﺿﺮورى اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻣﻨﺘﻬﺎ ﺑﺮاى ﺷﻜﻮﻓﺎﻳﻰ آن‪ ،‬رﺟﻮع ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻋﻠﺖ اﻋﺪادى ﻻزم اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ رﺟﻮع ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ‪ ،‬ﻋﻠﺖ اﻳﺠﺎدى‬
‫ﻋﻠﻢ ﻣﺎ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﻋﻠﺖ‪ ‬اﻋﺪادى آن اﺳﺖ‪ .‬ﻓﻬﻢ ﻣﺤﺎل ﺑﻮدن اﺟﺘﻤﺎع ﺿﺪﻳﻦ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺑﺎﻟﻘﻮه در ﺗﻤﺎم آدﻣﻴﺎن وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﺑﻪ‬
‫ﻓﻌﻠﻴﺖ رﺳﻴﺪﻧﺶ در ﮔﺮو رﺟﻮع ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻣﺎ‪ ،‬ﭼﺮا ﻧﻤﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ اﻳﻦ ﻋﻠﻢ را ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻪ ﻣﺎ داده اﺳﺖ؟ او ﻣﻰ ﮔﻔﺖ ﭼﻮن ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻪ ﻣﺎ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺿﺮورى ﻧﻤﻰ دﻫﺪ‪،‬‬
‫ﺑﻠﻜﻪ ﺣﻘﺎﻳﻖ اﻣﻜﺎﻧﻰ ﺑﻪ ﻣﺎ ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻣﺤﺎل ﺑﻮدن اﺟﺘﻤﺎع ﺿﺪﻳﻦ را ﺑﺎﻟﻀﺮورة ﻣﻰ ﻳﺎﺑﻴﻢ‪ ،‬و اﻳﻦ ﺿﺮورت ﺑﺮاى ﻣﺎ‬
‫ﻣﻬﻢ اﺳﺖ‪.‬‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ ﻓﺮق اﺳﺘﻘﺮاء ﺷﻬﻮدى ﺑﺎ اﺳﺘﻘﺮاء ﻋﺪدى ﻣﺸﺨﺺ ﺷﺪ‪ ،‬اﺳﺘﻘﺮاء ﻋﺪدى را ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻪ ﻣﺎ ﻣﻰ دﻫﺪ و ﻃﺒﻌﺎً ﻋﻠﻢ‬
‫اﻣﻜﺎﻧﻰ ﻫﻢ ﻧﺘﻴﺠﻪ آن اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ اﺳﺘﻘﺮاء ﺷﻬﻮدى را ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻪ ﻣﺎ ﻧﻤﻰ دﻫﺪ و ﻃﺒﻌﺎً ﻋﻠﻢ اﻣﻜﺎﻧﻰ ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﻋﻠﻢ‬
‫ﺑﺎﻟﻀﺮوره اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ دوم‪ :‬در اﺳﺘﻘﺮاء ﻋﺪدى‪ ،‬ﻋﺪد ﺑﺴﻴﺎر اﻫﻤﻴﺖ دارد وﻟﻰ در اﺳﺘﻘﺮاى ﺷﻬﻮدى‪ ،‬ﻋﺪد ﭼﻨﺪان اﻫﻤﻴﺘﻰ ﻧﺪارد; ﻳﻌﻨﻰ ﻋﺪد ﺑﻪ‬
‫ﻳﻚ ﺣﺪى ﻛﻪ ﺑﺮﺳﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﺑﻴﺶ از آن ﺳﻮدى ﻧﺪارد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ در اﺳﺘﻘﺮاء ﺷﻬﻮدى ﻣﺜﻼ دوﻳﺴﺖ ﺷﻰء ﺳﻔﻴﺪ رﻧﮓ را ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ وﻟﻰ‬

‫‪٢٢٥‬‬
‫اﻳﻦ ﺗﻌﺪاد ﺷﻰء ﭼﻨﺎن ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻛﻪ در ذﻫﻦ ﺷﻤﺎ ﺳﻔﻴﺪى را ﻣﻼزم ﺑﺎ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮى ﻧﻜﻨﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻴﻦ ﺗﻌﺪاد ﻛﺎﻓﻰ اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ دوﻳﺴﺖ‬
‫ﻣﻴﻠﻴﻮن ﺷﻰء ﻫﻢ ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ ﺑﺎ دوﻳﺴﺖ ﻋﺪد ﺗﻔﺎوﺗﻰ ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ در اﺳﺘﻘﺮاء ﻋﺪدى ﻫﺮ ﻳﻚ ﻋﺪد آن‬
‫اﻫﻤﻴﺖ دارد‪ .‬ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﺪ ﺳﻔﻴﺪى و ﺳﻴﺎﻫﻰ ﺑﺎ ﻫﻢ ﻗﺎﺑﻞ ﺟﻤﻊ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬از آن دو ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﻪ ﺿﺪ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ و‬
‫ﺳﭙﺲ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ »اﺟﺘﻤﺎع ﺿﺪﻳﻦ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ«‪ .‬ﭘﺲ رﻣﺰ ﻣﺤﺎل ﺑﻮدن آن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﺎ رﺟﻮع ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻧﻴﺮوى اﺳﺘﻘﺮاء‬
‫ﺷﻬﻮدى را در ﺧﻮد ﺑﻴﺪار ﻛﺮدﻳﻢ و ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺤﺎل ﺑﻮدن رﺳﻴﺪه اﻳﻢ‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ ﺳﻮم‪ :‬ﺑﻪ دﺳﺖ آوردن »ﺣﻘﺎﻳﻖ ﺿﺮورى« از راه اﺳﺘﻘﺮاء ﺷﻬﻮدى‪ ،‬ﺑﻌﺪﻫﺎ ﻣﻮرد ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻓﻼﺳﻔﻪ اى از ﻏﺮب ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻫﻠﻨﺪى‪347‬‬ ‫‪346‬‬
‫و‬ ‫اﺳﭙﻴﻨﻮزاى‬ ‫ﺑﻪ آﻧﻬﺎ »راﺳﻴﻮﻧﺎﻟﻴﺴﺖ« )‪ (Rationalist‬ﻳﺎ اﺻﺎﻟﺔ اﻟﻌﻘﻠﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ; ﻣﺎﻧﻨﺪ )دﻛﺎرت ‪ ،‬ﻓﺮاﻧﺴﻮى‪،‬‬
‫‪349‬‬
‫اﻣﺎ آﻧﻬﺎ دﻳﮕﺮ ﻃﺮاز او‪‬ل‬ ‫ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺰ آﻟﻤﺎﻧﻰ‪ .348‬اﻟﺒﺘﻪ‪ ،‬اﻓﺮاد دﻳﮕﺮى ﻫﻢ در اﻳﻦ ﻣﻜﺘﺐ وﺟﻮد دارﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﺎﻟﺒﺮاﻧﺶ ﻓﺮاﻧﺴﻮى‬
‫ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﻳﻨﻬﺎ ﻫﺮ ﺳﻪ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ارﺳﻄﻮ را ﻗﺒﻮل دارﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ آن ﺣﻘﺎﻳﻖ او‪‬ﻟﻴﻪ را از ﻃﺮﻳﻖ اﺳﺘﻘﺮاء ﺷﻬﻮدى ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻰ آورﻳﻢ‪.‬‬
‫اﻣﺮوزه‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﺎن ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ را داراى ﻣﻌﺎﻳﺒﻰ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻨﺪ ـ و از ﺟﻤﻠﻪ دو اﺷﻜﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﮔﻔﺖ ـ وﻟﻰ ﺑﺎ اﻳﻦ‬
‫ﻫﻤﻪ ﺑﺎز ﻫﻢ ﺑﻪ ﻧﻈﺮﺷﺎن اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ از ﺳﺎﻳﺮ اﻧﻈﺎر‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮﻟﺘﺮ اﺳﺖ; ﻣﺜﻼ از ﻧﻈﺮ اﻓﻼﻃﻮن ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﻰ ﺗﺮ اﺳﺖ‪.‬‬

‫دو اﺷﻜﺎل ﺑﺮ ﻧﻈﺮﻳﻪ ارﺳﻄﻮ در ﺑﺎب ﺑﺪﻳﻬﻰ‬

‫ﻳﻚ اﺷﻜﺎل اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ اﮔﺮ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ را ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﭼﻨﺪان ﺑﻴﻦ اﺟﺘﻤﺎع ﻧﻘﻴﻀﻴﻦ و اﺟﺘﻤﺎع ﺿﺪﻳﻦ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺗﻔﻜﻴﻚ‬
‫ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮﻳﻢ; ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ اﺟﺘﻤﺎع ﺿﺪﻳﻦ از ﻫﻤﺎن راﻫﻰ رﺳﻴﺪه ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﻪ اﺟﺘﻤﺎع ﻧﻘﻴﻀﻴﻦ رﺳﻴﺪه اﻳﻢ‪ ،‬و ﺑﻪ اﺟﺘﻤﺎع ﻧﻘﻴﻀﻴﻦ‬
‫ﻣﺜﻞ ﺳﺮﺧﻰ و ﻧﺎﺳﺮﺧﻰ از ﻫﻤﺎن راﻫﻰ ﭘﻰ ﺑﺮده ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﻪ اﺟﺘﻤﺎع ﺿﺪﻳﻦ ﭘﻰ ﺑﺮده اﻳﻢ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺎ ﺑﺎﻟﻔﻄﺮه ﻣﻰ ﻳﺎﺑﻴﻢ ﻛﻪ اﺟﺘﻤﺎع‬
‫ﻧﻘﻴﻀﻴﻦ ﺑﺎ اﺟﺘﻤﺎع ﺿﺪﻳﻦ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎع ﻧﻘﻴﻀﻴﻦ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺤﻜﻤﺘﺮ و اﺳﺘﻮارﺗﺮ از اﺟﺘﻤﺎع ﺿﺪﻳﻦ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻣﻰ آﻳﺪ‪.‬‬
‫اﺷﻜﺎل دو‪‬م‪ :‬اﻳﻨﻜﻪ ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﺎ اﺷﻴﺎى ﺳﺒﺰ را ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ و اﺷﻴﺎى ﺳﺮﺧﻬﺎ را ﻫﻢ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ و ﻣﻰ ﻓﻬﻤﻴﻢ ﺳﺒﺰ ﭼﮕﻮﻧﻪ‬
‫ﭼﻴﺰى اﺳﺖ و ﺳﺮخ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﭼﻴﺰى اﺳﺖ و ﺑﻌﺪ در ﻣﺮﺣﻠﻪ دوم ﻣﻰ ﻓﻬﻤﻴﻢ ﻛﻪ ﺳﺒﺰى ﭼﮕﻮﻧﻪ وﻳﮋﮔﻰ اى دارد و ﺳﺮﺧﻰ ﭼﮕﻮﻧﻪ‬
‫وﻳﮋﮔﻰ اى دارد; اﻳﻦ رﺳﻴﺪن از ﻣﺮﺣﻠﻪ اول ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ دوم ﻣﺒﻬﻢ اﺳﺖ; ﻣﻌﻠﻮم ﻧﻴﺴﺖ ﭼﮕﻮﻧﻪ از اﺳﺘﻜﺸﺎف و ﻓﻬﻢ ﺳﺒﺰ ﺑﻪ‬
‫اﺳﺘﻜﺸﺎف و ﻓﻬﻢ ﺳﺒﺰى ﻣﻰ رﺳﻴﻢ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى‪ ،‬او ﻧﮕﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ذﻫﻦ ﺑﺸﺮ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻋﺮض را از ﺟﻮﻫﺮش اﻧﺘﺰاع ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫در واﻗﻊ‪ ،‬ﺟﻮﻫﺮى را ﻫﻤﺮاه ﺑﺎ ﻋﺮﺿﺶ در ﻣﺮﺣﻠﻪ او‪‬ل ﻛﺸﻒ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ و در ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺑﻌﺪى ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺑﻪ ﻛﺸﻒ ﺧﻮد ﺳﺮﺧﻰ‬
‫)ﻋﺮض( ﺑﺮﺳﻴﻢ; ﻳﻌﻨﻰ ذاﺗﻰ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻋﺮض از آن اوﺳﺖ از ﺧﻮد ﻋﺮض ﺟﺪا ﺷﻮد‪ ،‬اﻳﻦ ﻓﺮآﻳﻨﺪ ﻳﻚ ﻓﺮآﻳﻨﺪ ﻣﺸﻜﻠﻰ اﺳﺖ‪ .‬او‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻣﺎ ﻣﻰ رﺳﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺎ ﻫﻢ ﻧﻤﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻧﻤﻰ رﺳﻴﻢ اﻣﺎ ﻣﻜﺎﻧﻴﺴﻢ اﻳﻦ رﺳﻴﺪن ﺑﺮاى ﻣﺎ ﻣﻔﻬﻮم ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻋﻘﻞ ﺑﺸﺮ ﻗﺪرت‬
‫دارد از ﻓﻬﻢ ﺳﺮﺧﻬﺎ ﺑﻪ ﻓﻬﻢ ﺳﺮﺧﻰ ﺑﺮﺳﺪ‪ .‬اﻳﻦ دو اﺷﻜﺎل را ﺑﻪ ارﺳﻄﻮ وارد ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻫﻢ درﺻﺪد ﺑﺮآﻣﺪه اﻧﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ‬
‫اﺷﻜﺎﻻت را ﺟﻮاب ﺑﺪﻫﻨﺪ‪ .‬ﺟﺎى ﺑﺤﺚ ﺑﻴﺸﺘﺮ آن در »ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ« اﺳﺖ و ﻣﺎ در اﻳﻨﺠﺎ در ﻣﻘﺎم ﺑﺮرﺳﻰ آﻧﻬﺎ ﻧﻴﺴﺘﻴﻢ‪.‬‬

‫‪ 1650).‬ـ ‪346. Rene Decartes (1596‬‬

‫‪ 1632).‬ـ ‪347. Baruch Spinoza (1677‬‬
‫‪ 1716).‬ـ ‪348. [Gottfried Wilhelm Von] Leibniz (1646‬‬
‫‪ 1628).‬ـ ‪349. Malebranch (1715‬‬

‫‪٢٢٦‬‬
‫ﻧﻈﺮﻳﻪ رﻗﻴﺐ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻓﻼﻃﻮن اﺳﺖ‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻰ ﮔﻔﺖ ﻣﺎ ﺑﺪﻳﻬﻴﺎت را ﺑﺎ ﻣﺸﺎﻫﺪه »ﻋﺎﻟﻢ ﻣ‪‬ﺜﻞ« در ﻣﻰ ﻳﺎﺑﻴﻢ; رﺟﻮع‬
‫ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻣﻄﻠﻘﺎً در ﻓﻬﻢ ﺑﺪﻳﻬﻴﺎت ﺑﻪ ﻣﺎ ﻛﻤﻜﻰ ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻫﺮ ﻛﺴﻰ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺑﺪﻳﻬﻰ را ﻛﺸﻒ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻤﺎن اﻧﺪازه ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﻣ‪‬ﺜُﻞ ارﺗﺒﺎط ﻋﻠﻤﻰ ﺑﺮﻗﺮار ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ ﭼﻬﺎرم‪ :‬ارﺳﻄﻮ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻴﻦ ﺳﻪ ﭼﻴﺰ ﻓﺮق ﺑﮕﺬارﻳﻢ‪» :‬ﻋﻘﻞ« )ﻳﺎ ﺷﻬﻮد ﻛﻪ اﻳﻦ دو ﺗﻌﺒﻴﺮ را ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ ﺑﻪ ﻛﺎر‬
‫ﻣﻰ ﺑﺮد(‪» ،‬ﻣﻌﺮﻓﺖ« و »ﻋﻘﻴﺪه«‪.‬‬
‫‪350‬‬
‫ﻣﺜﻞ »اﺟﺘﻤﺎع ﺿﺪﻳﻦ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ«‪ ،‬و‬ ‫»ﻋﻘﻞ«; ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺑﺪﻳﻬﻴﺎﺗﻰ ﻛﻪ ﺑﺸﺮ‪ ،‬اﻋﻢ از ﺗﺼﻮرات ﻳﺎ ﺗﺼﺪﻳﻘﺎت ﺑﺪﻳﻬﻰ دارد‪،‬‬
‫»ﻫﺮ ﻛﻠﻰ از ﺟﺰء ﺧﻮدش ﺑﺰرﮔﺘﺮ اﺳﺖ«‪ .‬اﮔﺮ داﻧﺸﻬﺎى دﻳﮕﺮى داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺮﺗﻜﺐ ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﺧﻄﺎى ﻣﻨﻄﻘﻰ‬
‫ﺷﻮﻳﻢ آﻧﻬﺎ را از داﻧﺸﻬﺎى ﺑﺪﻳﻬﻰ ﺑﻪ دﺳﺖ آوردﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻪ آن ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ داﻧﺸﻬﺎ ﻧﺎم »ﻣﻌﺮﻓﺖ« ﻣﻰ داد‪ .‬ﭘﺲ »ﻣﻌﺮﻓﺖ« ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ‬
‫داﻧﺸﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﺑﺪون ارﺗﻜﺎب ﺧﻄﺎى ﻣﻨﻄﻘﻰ‪ ،‬از داﻧﺸﻬﺎى ﺑﺪﻳﻬﻰ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﻧﺪ و ﺑﻘﻴﻪ داﻧﺸﻬﺎ را ﻛﻪ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ »ﻋﻘﻴﺪه«‬
‫ﻣﻰ ﻧﺎﻣﻴﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺑﻴﺎن دﻳﮕﺮ‪ ،‬اﻳﺸﺎن ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﮔﺰاره ﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ ذﻫﻦ ﻣﻦ و ﺷﻤﺎ را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻚ اﻧﺴﺎن اﺷﻐﺎل ﻛﺮده اﻧﺪ ﺳﻪ دﺳﺘﻪ‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ :‬ﮔﺰاره ﻫﺎى ﺑﺪﻳﻬﻰ )ﻋﻘﻞ ﻳﺎ ﺷﻬﻮد(‪ ،‬ﮔﺰاره ﻫﺎى ﻣﺒﺘﻨﻰ ﺑﺮ ﮔﺰاره ﻫﺎى ﺑﺪﻳﻬﻰ )ﻣﻌﺮﻓﺖ( و ﮔﺰاره ﻫﺎى ﻏﻴﺮ ﻣﺒﺘﻨﻰ ﺑﺮ‬
‫ﮔﺰاره ﻫﺎى ﺑﺪﻳﻬﻰ )ﻋﻘﻴﺪه(; و ﻃﺒﻌﺎً ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻘﻴﺪه ﻫﻴﭻ اﻋﺘﺒﺎرى ﻧﺪارد‪.‬‬
‫در اﻳﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬ﻛﺎر ﻣﻨﻄﻖ‪ ،‬در واﻗﻊ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻛﻨﺪ ﻳﻚ ﮔﺰاره اى ﻛﻪ در ذﻫﻦ ﻣﺎ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺖ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻋﻘﻴﺪه;‬
‫ﭘﺲ ﻣﻨﻄﻖ‪ ،‬ﻫﻴﭽﮕﺎه ﺑﻪ ﻣﺎ داﻧﺶ ﺑﺪﻳﻬﻰ ﻧﻤﻰ دﻫﺪ ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺎ داﻧﺸﻬﺎى ﺑﺪﻳﻬﻰ را از ﻫﻤﺎن ﻃﺮﻳﻘﻰ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻰ آورﻳﻢ و‬
‫ﻣﻨﻄﻖ وﺟﻮه اﺳﺘﺪﻻل درﺳﺖ را از اﺳﺘﺪﻻل ﻧﺎدرﺳﺖ ﺗﻔﻜﻴﻚ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﺑﺮاى ﻣﺎ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻳﺎ ﻋﻘﻴﺪه ﺑﻮدن داﻧﺸﻬﺎ را ﻣﺸﺨﺺ‬
‫ﻣﻰ ﺳﺎزد‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ‪ ،‬داﺷﺘﻦ ﻋﻘﻴﺪه ﺑﻪ ﺳﻮد ﻫﻴﭻ ﻛﺲ ﻧﻴﺴﺖ; ﻧﻪ ﺑﻪ ﺳﻮد ﻓﺮد اﺳﺖ و ﻧﻪ ﺑﻪ ﺳﻮد ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ .‬از اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺤﺚ وارد ﻗﺴﻤﺖ‬
‫ﻣﺎد‪‬ه ﻣﻨﻄﻖ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬در ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﻣﻨﻄﻘﻰ راﻳﺞ ﻣﺎ وﻗﺘﻰ ﻗﻴﺎس را ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻣﺎده آن ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﭘﻨﺞ ﻣﺎد‪‬ه دارد; ﻣﺎد‪‬ه‬
‫آن ﻳﺎ ﺑﺮﻫﺎﻧﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﺟﺪﻟﻰ‪ ،‬ﻳﺎ ﺧﻄﺎﺑﻰ‪ ،‬ﻳﺎ ﻣﻐﺎﻟﻄﻰ و ﻳﺎ ﺷﻌﺮى‪.‬‬

‫ﺻﻨﺎﻋﺎت ﺧﻤﺲ از دﻳﺪﮔﺎه ارﺳﻄﻮ‬

‫اﻳﻨﻚ‪ ،‬ﺳﺨﻦ در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ ارﺳﻄﻮ ﻫﻢ ﺑﻪ ﺻﻨﺎﻋﺎت ﺧﻤﺲ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮده اﺳﺖ؟ رأﻳﻰ ﻛﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ در ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ارﺳﻄﻮ ﻣﻮرد‬
‫ﺗﺄﻳﻴﺪ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ وى از ﺻﻨﺎﻋﺎت ﺧﻤﺲ ﺑﻪ ﺳﻪ ﻣﻮرد ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮده اﺳﺖ و ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻣﻮاد‪‬ى ﻛﻪ در ﻳﻚ ﻗﻴﺎس رﻳﺨﺘﻪ‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد از ﺳﻪ ﺣﺎل ﺑﻴﺮون ﻧﻴﺴﺖ‪ :‬اﻳﻦ ﻣﻮاد ﻳﺎ ﺑﺪﻳﻬﻰ اﻧﺪ ﻳﺎ ﻣﺒﺘﻨﻰ ﺑﺮ ﺑﺪﻳﻬﻰ ﻳﺎ ﻏﻴﺮﺑﺪﻳﻬﻰ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﺪﻳﻬﻰ ﻳﺎ ﻣﺒﺘﻨﻰ ﺑﺮ ﺑﺪﻳﻬﻰ و‬
‫ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ او ﻣﻮاد ﻋﻘﻠﻰ )ﺷﻬﻮدى( و ﻣﻌﺮﻓﺘﻰ ﺑﻮد ﻗﻴﺎس‪ ،‬ﺑﺮﻫﺎﻧﻰ اﺳﺖ‪ .‬در ﺑﺮﻫﺎن‪ ،‬ﺗﻤﺎم اﻫﺘﻤﺎم ﺑﺮ ﻛﺸﻒ واﻗﻊ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ در ﻗﻴﺎس‬
‫ﻋﻘﻴﺪه ﺧﻮد ﻳﺎ ﻣﺨﺎﻃﺐ ﻳﺎ ﻋﻘﻴﺪه ﺧﺼﻢ را ﺑﻪ ﻛﺎر ﺑﺒﺮﻳﺪ; ﻗﻴﺎس‪ ،‬ﺟﺪﻟﻰ اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﻣﻮرد‪ ،‬ﺳﺨﻦ از ﻛﺸﻒ واﻗﻊ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ‬
‫ﻣﻘﺼﻮد‪ ،‬ﻣﻨﻜﻮب ﻳﺎ ﺳﺎﻛﺖ ﻛﺮدن ﻃﺮف ﻣﻘﺎﺑﻞ اﺳﺖ و اﻫﺘﻤﺎم ﺑﻪ واﻗﻊ ﻧﻔﻴﺎً و اﺛﺒﺎﺗﺎً ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ در اﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬اﻫﺘﻤﺎم ﺑﻪ‬
‫ﻧﻔﻰ واﻗﻊ ﺑﻮد; ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﻃﺮف ﺑﻪ واﻗﻊ دﺳﺘﺮﺳﻰ ﭘﻴﺪا ﻧﻜﻨﺪ‪ ،‬ارﺳﻄﻮ اﻳﻦ ﻧﻮع اﺳﺘﺪﻻل را »اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻐﺎﻟﻄﻰ« ﻣﻰ ﺧﻮاﻧﺪ و‬
‫ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺻﻨﺎﻋﺎت را ﺳﻪ ﭼﻴﺰ ﻣﻰ داﻧﺪ‪.‬‬
‫در ﻫﻤﻴﻦ ﺟﺎ‪ ،‬ارﺳﻄﻮ اﺷﻜﺎل ﻋﻤﺪه اى ﺑﺮ اﺳﺘﺎد ﺧﻮد اﻓﻼﻃﻮن و ﺑﻪ ﺗﺒﻊ او ﺳﻘﺮاط وارد ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬او ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﻓﻼﻃﻮن و‬
‫ﺳﻘﺮاط در ﮔﻔﺖ و ﺷﻨﻮدﻫﺎى ﺧﻮد ﺑﺎ ﭘﺮﺳﺸﻰ ﺷﺮوع ﻣﻰ ﻛﺮدﻧﺪ و ﺑﻌﺪ در ﭘﺎﺳﺦ ﻃﺮف‪ ،‬ﻧﻘﺼﻰ را ﻧﺸﺎن ﻣﻰ دادﻧﺪ و ﻃﺮف را‬

‫‪ - .350‬درﺑﺎره ﺗﺼﻮرات ﺑﺪﻳﻬﻰ ﺗﺎﻛﻨﻮن ﻫﻴﭽﻜﺲ از ارﺳﻄﻮ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺗﺎ ﺳﺎﻳﺮﻳﻦ‪ ،‬رأى واﺿﺤﻰ در اﻳﻦ ﺑﺎب ﻛﻪ ﺗﺼﻮرات ﺑﺪﻳﻬﻰ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻰ آﻳﻨﺪ‪ ،‬اﻇﻬﺎر ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪٢٢٧‬‬
‫ﻣﺠﺒﻮر ﺑﻪ ﻣﺮﻣ‪‬ﺖ ﭘﺎﺳﺦ ﺧﻮد ﻣﻰ ﻛﺮد و در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺑﻌﺪ‪ ،‬در ﺟﻮاب اﺻﻼح ﺷﺪه ﻧﻴﺰ ﻋﻴﺐ و آﻓﺖ دﻳﮕﺮى ﻧﻤﺎﻳﺎن ﻣﻰ ﻛﺮد و ﺑﻪ‬
‫ﻫﻤﻴﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ اداﻣﻪ ﻣﻰ داد‪ .‬ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ اﺷﻜﺎل اﻳﻦ ﺷﻴﻮه آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ اﺳﺘﺪﻻﻟﻬﺎ ﺑﺮ اﺳﺘﺪﻻل ﺟﺪﻟﻰ ﻣﺘﻤﺮﻛﺰ ﺷﺪه اﺳﺖ و‬
‫ﻛﺸﻒ واﻗﻌﻰ در ﻛﺎر ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ‪ ،‬اﻓﻼﻃﻮن ﻛﺴﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﻣﻨﻄﻖ را از ﺻﻨﺎﻋﺖ ﺑﺮﻫﺎن ﻣﺤﺮوم ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ‬
‫او ﺟﺪل ﮔﺮﭼﻪ ﺑﺮ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﺷﺮف دارد وﻟﻰ در ﺑﺮاﺑﺮ ﺑﺮﻫﺎن دون ﭘﺎﻳﻪ اﺳﺖ‪ .‬در ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻤﻰ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ رأى ﻣﺎ و دﻳﮕﺮان در‬
‫ﺑﺎب واﻗﻊ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ واﻗﻊ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺑﺴﻴﺎرى از ﻣﻮرﺧﺎن ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﺎ اﻳﻦ رأى ارﺳﻄﻮ ﻣﻮاﻓﻘﻨﺪ ﻛﻪ روش‬
‫ﺳﻘﺮاط و اﻓﻼﻃﻮن ﭼﻴﺰى ﺟﺰ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﻛﺮدن ﻣﻨﻄﻖ ﺑﻪ ﺻﻨﺎﻋﺖ ﺟﺪل ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺎ اﻣﺮوزه‪ ،‬دو ﺻﻨﺎﻋﺖ دﻳﮕﺮ ﻫﻢ ﻗﺎﺋﻠﻴﻢ; ﻳﻜﻰ ﺻﻨﺎﻋﺖ »ﺧﻄﺎﺑﻪ« و دﻳﮕﺮى ﺻﻨﺎﻋﺖ »ﺷﻌﺮ«‪ .‬اﮔﺮ ﺑﻨﺎ ﺑﺎﺷﺪ ﺻﻨﻌﺖ ﺧﻄﺎﺑﻪ را زﻳﺮ‬
‫ﻳﻜﻰ از آن ﺳﻪ ﺻﻨﻌﺘﻰ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ ﻣﻨﺪرج ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ آن را ﺟﺰو ﺻﻨﺎﻋﺖ ﺟﺪل ﺑﻴﺎورﻳﻢ‪ .‬ﺧﻄﺎﺑﻪ رﻓﻴﻖ ﺟﺪل اﺳﺖ ـ از‬
‫اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ اﺳﺘﺪﻻل ﺧﻄﻴﺒﺎن ﻣﻌﻤﻮﻻ ﺟﺪﻟﻰ اﺳﺖ ـ ﻣﻨﺘﻬﺎ ﻓﺮﻗﺶ ﺑﺎ ﺟﺪل اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن در ﺟﺪل ﻫﺮ رأﻳﻰ ﻛﻪ‬
‫ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﺪ اول ﺑﺎﻳﺪ اﻋﺘﺮاﻓﻰ از ﻣﺨﺎﻃﺐ ﺑﮕﻴﺮد‪ ،‬اﻣﺎ ﻛﺴﻰ ﻛﻪ ﺧﻄﻴﺐ اﺳﺖ اﻳﻦ ﻛﺎر را ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ ﺑﻠﻜﻪ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ آراﻳﻰ را ﺑﺎ اﻳﻦ‬
‫ﭘﻴﺸﻔﺮض ﻛﻪ ﮔﻮﻳﺎ در ﺑﺎب اﻳﻦ آرا ﻫﻤﻪ ﻣﺨﺎﻃﺒﺎن وﻓﺎق دارﻧﺪ از آﻧﻬﺎ ﻣﻰ ﮔﺬرد‪ ،‬ﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ اﻋﺘﺮاﻓﺸﺎن را ﺑﮕﻴﺮد‪ .‬در ﺧﻄﺎﺑﻪ ﻣﺎ ﺑﺎ‬
‫ﻣﻘﺒﻮﻻت و ﻣﺴﻠّﻤﺎت ﻃﺮف ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺑﺎ او ﺳﺨﻦ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ ﺳﺎﺋﻞ و ﻣ‪‬ﺠﻴﺒﻰ در ﻛﺎر ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﭼﺮا ارﺳﻄﻮ ﺷﻌﺮ را ﺟﺰو ﺻﻨﺎﻋﺎت ﺧﻤﺲ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻧﻴﺎورده اﺳﺖ؟ اﻟﺒﺘﻪ ارﺳﻄﻮ در ﺑﺎب ﻓﻦ ﺷﻌﺮ ﻛﺘﺎﺑﻰ دارد ﻛﻪ در‬
‫ﻓﻬﺮﺳﺖ ﻛﺘﺎﺑﻬﺎ آﻣﺪ; اﻣﺎ اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﺟﺰو ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﻣﻨﻄﻘﻰ ارﺳﻄﻮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻛﺴﺎﻧﻰ ﺑﻪ دﻓﺎع از ارﺳﻄﻮ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬رﻣﺰ اﻳﻨﻜﻪ او‬
‫ﻛﺘﺎب ﺷﻌﺮ را ﺟﺰو ﻣﻨﻄﻖ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻧﻴﺎورده و ﺟﺰو ﺻﻨﺎﻋﺎت ﻧﺪاﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ در واﻗﻊ‪ ،‬در ﺻﻨﺎﻋﺎت ﺧﻤﺲ ﻛﺎر‬
‫ﻧﻈﺮى اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دﻫﻴﻢ‪ ،‬اﻣﺎ در ﺷﻌﺮ ﻛﺎر ﻋﻤﻠﻰ اﻧﺠﺎم ﻣﻰ ﺷﻮد; در ﺷﻌﺮ اﺣﺴﺎﺳﺎت و ﻋﻮاﻃﻒ ﻃﺮف ﻣﻘﺎﺑﻞ را ﺗﺤﺮﻳﻚ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‬
‫اﻣﺎ ﻣﻌﺮﻓﺘﻰ ﺑﻪ او ﻧﻤﻰ دﻫﻴﻢ‪ ،‬داﻧﺸﻰ دراﺧﺘﻴﺎرش ﻧﻤﻰ ﮔﺬارﻳﻢ‪ .‬ﻛﺘﺎب ﭼﻬﺎر ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻧﻈﺎﻣﻰ ﻋﺮوﺿﻰ ﻧﻴﺰ )ﻛﻪ ﻳﻚ ﻣﻘﺎﻟﻪ از ﭼﻬﺎرﻣﻘﺎﻟﻪ‬
‫آن درﺑﺎره ﺷﻌﺮ اﺳﺖ( دﻳﺪه اﻳﺪ ﻛﻪ ﺗﻠﻘﻰ ﻗﺪﻣﺎى ﻣﺎ ﻫﻢ اﻳﻦ ﻃﻮر ﺑﻮد ﻛﻪ واﻗﻌﺎً ﺷﻌﺮ ﺑﻪ ﻣﺎ داﻧﺸﻰ ﻧﻤﻰ دﻫﺪ‪ ،‬ﭼﻪ داﻧﺶ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ‬
‫واﻗﻊ و ﭼﻪ داﻧﺶ ﻏﻴﺮﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ‪) ،‬اﮔﺮ ﻏﻴﺮ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ را ﺑﺘﻮان »داﻧﺶ« ﮔﻔﺖ( ﻓﻘﻂ ﺗﺤﺮﻳﻚ اﺣﺴﺎﺳﺎت ﻣﻰ ﻛﻨﺪ; ﭘﺲ ﻳﻚ‬
‫ﻛﺎر ﻋﻤﻠﻰ اﺳﺖ ﻧﻪ ﻧﻈﺮى; ﻳﻌﻨﻰ ﺑﻪ ﻣﺎ آﮔﺎﻫﻰ ﻧﻤﻰ دﻫﺪ ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ ﻛﺎرى ﻛﻪ ﻧﻤﻰ ﺧﻮاﺳﺘﻪ اﻳﻢ وا ﻣﻰ دارد‪.‬‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ ﺷﻌﺮى ﻛﻪ ﻣﻨﻄﻘﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﺑﺎ ﺷﻌﺮى ﻛﻪ ادﻳﺐ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬ﻓﺮﻗﺸﺎن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻌﺮ ادﻳﺐ آن ﺳﺨﻨﻰ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻮزون و ﻣﻘﻔّﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﻨﻄﻘﻰ در ﺷﻌﺮ ﻣﻄﻠﻘﺎً ﻛﺎرى ﺑﺎ وزن و ﻗﺎﻓﻴﻪ ﻧﺪارد; ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺷﻌﺮ ادﻳﺐ ﺑﺎ ﺷﻌﺮ ﻣﻨﻄﻘﻰ‬
‫راﺑﻄﻪ ﻋﻤﻮم و ﺧﺼﻮص ﻣﻦ وﺟﻪ دارﻧﺪ‪ .‬ﮔﺎﻫﻰ ﻳﻚ ﻣﻄﻠﺐ‪ ،‬ﻫﻢ ﺷﻌﺮ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ادﺑﻰ و ﻫﻢ ﺷﻌﺮ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻣﻨﻄﻘﻰ‪ .‬ﻣﺜﻞ‬
‫ﺑﺴﻴﺎرى از اﺷﻌﺎرى ﻛﻪ ﺣﺎﻓﻆ ﻳﺎ ﻣﻮﻻﻧﺎ ﻳﺎ ﻋﻄّﺎر ﺳﺮوده اﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﻫﻢ وزن و ﻗﺎﻓﻴﻪ دارﻧﺪ و ﺳﺨﻦ آﻫﻨﮕﻴﻦ و ﻣﻮزون و ﻣﻘّﻔﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ‬
‫و ﻫﻢ ﻣﻮادﺷﺎن از ﻣﺨﻴ‪‬ﻼت اﺳﺖ; ﮔﺎﻫﻰ ﻫﻢ ﻣﻄﻠﺒﻰ را ادﻳﺐ ﺷﻌﺮ ﻣﻰ داﻧﺪ وﻟﻰ ﻣﻨﻄﻘﻰ ﺷﻌﺮ ﻧﻤﻰ داﻧﺪ ﻣﺜﻞ اﻳﻦ ﺑﻴﺖ‪:‬‬
‫ان اﻟﻮﺟﻮد ﻋﻨﺪﻧﺎ اﺻﻴﻞ *** دﻟﻴﻞ ﻣﻦ ﺧﺎﻟﻔﻨﺎ ﻋﻠﻴﻞ‬
‫اﻳﻦ ﺑﻴﺖ ﮔﺮﭼﻪ ﻣﻮزون و آﻫﻨﮕﻴﻦ و ﻣﻘﻔﺎ اﺳﺖ وﻟﻰ ﻣﻮادش از ﻣﺨﻴ‪‬ﻼت ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺮﻫﺎﻧﻰ اﺳﺖ‪ .‬در ﻣﻮاردى ﻫﻢ ﺷﻌﺮ‪ ،‬ﺷﻌﺮ‬
‫ﻣﻨﻄﻘﻰ اﺳﺖ اﻣﺎ ﺷﻌﺮ ادﻳﺒﺎﻧﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻧﺸﺎﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ ﺧﻴﺎل ﺧﻮدﻣﺎن ﻣﻰ ﻧﻮﻳﺴﻴﻢ ﻣﺜﻼ درﺑﺎره اﻳﻨﻜﻪ »ﺑﻬﺎر را وﺻﻒ ﻛﻨﻴﺪ«‪.‬‬
‫ﻣﻰ ﻧﻮﻳﺴﻴﻢ‪ :‬ﭘﺮﻧﺪﮔﺎن ﭼﻪ ﭼﻪ ﻣﻰ زﻧﻨﺪ و ﻣﺘﺮﻧّﻤﻨﺪ‪ ،‬در اﻧﺘﻬﺎى ﺷﺐ ﺳﺘﺎرﮔﺎن ﺳﻮ ﺳﻮ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ ‪ ...‬اﻳﻨﻬﺎ ﻫﻴﭻ ﻛﺪام وزن و آﻫﻨﮓ و‬
‫ﻗﺎﻓﻴﻪ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺷﻌﺮ ادﻳﺒﺎﻧﻪ ﻧﻴﺴﺖ وﻟﻰ ﺷﻌﺮ ﻣﻨﻄﻘﻰ اﺳﺖ ﭼﻮن ﻣﻮادش از ﺗﺨﻴ‪‬ﻼت اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪٢٢٨‬‬
‫اﻣﺮوزه‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﺷﻌﺮ ادﻳﺒﺎﻧﻪ از زﻣﺎن ﻧﻴﻤﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻃﺮف و ﺑﻪ دﺳﺖ ﺧﻮد ﻧﻴﻤﺎ ﻻاﻗﻞ ﻗﺎﻓﻴﻪ اش را از دﺳﺖ داد‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﺑﺮاى ﺷﻌﺮ‬
‫ﻫﻤﺎن وزﻧﺶ ﺑﺎﻗﻰ ﻣﺎﻧﺪ‪ .‬ﻛﻢ ﻛﻢ ﺷﻌﺮ ﺳﭙﻴﺪ ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪ ﻛﻪ در آن وزن ﻫﻢ از دﺳﺖ رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ اﻻن ﺷﻌﺮﻫﺎﻳﻰ دارﻳﻢ ﻛﻪ ﻧﻪ ﻗﺎﻓﻴﻪ‬
‫دارﻧﺪ و ﻧﻪ وزن و ﻣﺤﺘﻤﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻌﻀﻰ از آﻧﻬﺎ ﻣﻌﻨﺎ ﻫﻢ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ!!‬

‫ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ ارﺳﻄﻮ‬

‫ﮔﺮﭼﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ‪ ،‬داﻧﺸﻰ ﺟﺪﻳﺪ اﺳﺖ وﻟﻰ ﺑﻰ ﺷﻚ ﻫﺮ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﻰ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ اى داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﺑﺘﺪا ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ارﺳﻄﻮ ﭼﻪ ﺗﺼﻮرى از ﻋﻠﻢ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ؟ ﻣﺮاد ﻣﺎ از ﻋﻠﻢ در اﻳﻨﺠﺎ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻳﻚ ﮔﺰاره ﻣﺎﻧﻨﺪ »اﻟﻒ ب اﺳﺖ« ﻧﻴﺴﺖ و ﻧﻴﺰ‬
‫‪351‬‬
‫از آﻣﻮﺧﺘﻪ ﻫﺎﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ‬ ‫ﻣﺮاد‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﻰ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻋﻠﻢ ﻓﻠﺴﻔﻰ ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻨﻈﻮر ﻳﻚ رﺷﺘﻪ ﻣﻌﺮﻓﺘﻰ )‪(Discipline‬‬
‫ارﺳﻄﻮ وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﺗﻮان ﭼﻴﺰى ﻣﺎﻧﻨﺪ زﻳﺴﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ را ﻋﻠﻢ داﻧﺴﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻢ درﺑﺎره ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اى از ﻗﻀﺎﻳﺎ و در ﻣﻮرد ﻣﻮﺿﻮع‬
‫واﺣﺪى ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻳﺎ ﭼﻨﺪ ﻗﻀﻴﻪ ﻣﺘﻔﺮﻗﻪ; ﻋﻼوه ﺑﺮ آﻧﻜﻪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﻟﻀﺮورة ﺻﺎدق ﻳﺎ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺗﻮﺿﻴﺢ آﻧﻜﻪ دﺳﺘﻪ اى از ﻗﻀﺎﻳﺎ ﭼﻨﺎن ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺮاى ﺗﺼﺪﻳﻖ آﻧﻬﺎ رﺟﻮع ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج )ﻃﺒﻴﻌﺖ( ﺿﺮورت دارد; ﺑﻪ اﻳﻦ ﻗﻀﺎﻳﺎ‪،‬‬
‫ﻗﻀﺎﻳﺎى ﺗﺠﺮﺑﻰ‪ 352‬ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬دﺳﺘﻪ دو‪‬م‪ ،‬ﻗﻀﺎﻳﺎﻳﻰ اﻧﺪ ﻛﻪ ﺗﺼﺪﻳﻖ آﻧﻬﺎ ﻣﺴﺒﻮق ﺑﻪ ﭼﻨﺎن رﺟﻮﻋﻰ ﻧﻴﺴﺖ و ﻣﻰ ﺗﻮان ﺻﺪق و‬
‫‪353‬‬
‫ﻳﺎ ﻗﻀﺎﻳﺎى ﺿﺮورى‪354‬ﮔﻔﺘﻪ‬ ‫ﻛﺬب آﻧﻬﺎ را ﺑﺪون رﺟﻮع ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻛﺮد; ﺑﻪ اﻳﻦ دﺳﺘﻪ ﻗﻀﺎﻳﺎ‪ ،‬ﻗﻀﺎﻳﺎى ﺗﺤﻠﻴﻠﻰ‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬در ﻗﻀﺎﻳﺎى ﺗﺠﺮﺑﻰ‪ ،‬از ﻗﺒﻞ ﻣﻌﻠﻮم ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺣﺎﺻﻞ رﺟﻮع ﭼﻪ ﭼﻴﺰى ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد و ﻫﺮ ﻳﻚ از ﻃﺮﻓﻴﻦ ﺻﺪق و ﻛﺬب‬
‫آن اﺣﺘﻤﺎﻟﻰ و ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا ﺑﻪ اﻳﻦ ﻗﻀﺎﻳﺎ‪ ،‬ﻗﻀﺎﻳﺎى ﻣﻤﻜﻨﻪ‪355‬ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد; ﻣﺜﻼ اﻳﻦ ﻗﻀﻴﻪ ﻛﻪ »اﻵن ﺑﺎران ﻣﻰ آﻳﺪ« ﻳﻚ ﻗﻀﻴﻪ‬
‫ﻣﻤﻜﻨﻪ و ﺗﺠﺮﺑﻰ اﺳﺖ‪ .‬در ﻣﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬اﻳﻦ ﻗﻀﻴﻪ ﻛﻪ »اﻵن ﻳﺎ ﺑﺎران ﻣﻰ آﻳﺪ ﻳﺎ ﻧﻤﻰ آﻳﺪ« ﺿﺮورﻳﻪ اﺳﺖ‪ .‬در ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺻﺪق و ﻛﺬب ﻗﻀﻴ‪‬ﻪ‬
‫او‪‬ل رﺟﻮع ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺿﺮورت دارد وﻟﻰ در ﻗﻀﻴﻪ دو‪‬م اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ارﺳﻄﻮ‪ ،‬وﻗﺘﻰ ﻋﻠﻢ را ﻳﻚ رﺷﺘﻪ ﻣﻌﺮﻓﺘﻰ ﻣﻰ داﻧﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻗﻀﺎﻳﺎى آن‪ ،‬ﻋﻼوه ﺑﺮ داﺷﺘﻦ ﺷﺮوط ﻣﺬﻛﻮر‪ ،‬از اﻗﺴﺎم‬
‫ﻗﻀﺎﻳﺎى ﺿﺮورى ﺑﺎﺷﺪ; ﻳﻌﻨﻰ ﺟﻬﺖ آﻧﻬﺎ ﺿﺮورت ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﻗﻀﺎﻳﺎى رﻳﺎﺿﻴﺎت و ﻣﻨﻄﻖ را ﺿﺮورى‬
‫ﻣﻰ داﻧﺪ‪ ،‬زﻳﺮا اﮔﺮ ﺻﺪق و ﻛﺬب ﻗﻀﻴﻪ اى را ﺑﺘﻮان ﺑﺪون رﺟﻮع ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻛﺮد‪ ،‬اﻳﻦ ﻗﻀﻴﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﺤﻠﻴﻠﻰ‬
‫ـ ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ﻛﺎﻧﺖ ـ ﺑﺎﺷﺪ و از اﻳﻦ دﺳﺖ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻓﻘﻂ در رﻳﺎﺿﻰ و ﻣﻨﻄﻖ وﺟﻮد دارد‪.‬‬
‫ارﺳﻄﻮ‪ ،‬ﻋﻼوه ﺑﺮ ﻗﻀﻴﻪ ﺗﺤﻠﻴﻠﻰ ﺑﻪ اﻳﻦ اﺻﻄﻼح ﺑﻪ ﻗﻀﺎﻳﺎى ﺿﺮورى دﻳﮕﺮى ﻫﻢ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮد و دو ﮔﻮﻧﻪ ﻗﻀﺎﻳﺎى دﻳﮕﺮ را ﻫﻢ‬
‫ﺿﺮورى ﻣﻰ داﻧﺴﺖ‪ .‬ﻳﻜﻰ ﻗﻀﺎﻳﺎى ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﻴﻌﻰ و دﻳﮕﺮى ﻗﻀﺎﻳﺎى ﻣﺠﺮّﺑﻪ‪) ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ﻣﻨﻄﻖ ﻣﺎ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ او ﻣ‪‬ﺴ‪‬ﺘَﻘْﺮآت(‬
‫زﻳﺮا ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد در ﻗﻀﺎﻳﺎى ﻣﺠﺮّﺑﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ ﻓﺮد ﺑﺎﻟﺬات دﺳﺖ ﻣﻰ ﻳﺎﺑﻴﻢ‪.‬‬
‫در ﺑﺎب ﻗﻀﺎﻳﺎى ﻣﺠﺮّﺑﻪ ﺣﻖ ﺑﺎ ارﺳﻄﻮ ﻧﻴﺴﺖ وﻟﻰ در ﻗﻀﺎﻳﺎى ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﻴﻌﻰ ﻣﻰ ﺗﻮان ﺑﺎ ارﺳﻄﻮ ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﻛﺮد; ﻣﺜﻼ در ﻗﻀﻴﻪ‬
‫»ﻫﺮ ﻣﻤﻜﻦ اﻟﻮﺟﻮدى ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ اﺳﺖ« اﮔﺮ ﻣﻤﻜﻦ اﻟﻮﺟﻮد را ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ »ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ رﺑﻂ و ﻧﺴﺒﺖ آن ﺑﺎ وﺟﻮد و‬
‫ﻋﺪم ﻳﻜﺴﺎن ﺑﺎﺷﺪ«‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻗﻀﻴﻪ‪ ،‬ﻗﻀﻴﻪ ﺗﺤﻠﻴﻠﻰ ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ﻛﺎﻧﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬زﻳﺮا ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪى از اﺟﺰاى ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻤﻜﻦ‬

‫‪351. Discipline; branch of learning.‬‬

‫‪352. Empirical.‬‬
‫‪353. Analytical.‬‬
‫‪354. Necessarical.‬‬
‫‪355. Contingent.‬‬

‫‪٢٢٩‬‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ﻧﻴﺴﺖ و ﻟﺬا ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ ﺟﺪﻳﺪ ﻣﻤﻜﻨﻪ اﺳﺖ وﻟﻰ ﺑﻪ اﻋﺘﻘﺎد ارﺳﻄﻮ ﺿﺮورﻳﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﺳﺘﺪﻻل ارﺳﻄﻮ آن اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻻزﻣﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﻮدن‪ ،‬ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻮدن اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ وﺟﻮد و ﻋﺪم ﺣﺎﻟﺖ ﺗﺴﺎوى دارد‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﻪ وﺟﻮد‬
‫آﻣﺪ ﻣﻮﺟﻮد دﻳﮕﺮى ﻛﻔّﻪ وﺟﻮد او را ﺳﻨﮕﻴﻦ و ﻻزم ﻛﺮده اﺳﺖ و اﮔﺮ ﻣﻌﺪوم ﻫﻢ ﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﻠّﺖ وﺟﻮد دﻳﮕﺮى ﻛﻔّﻪ ﻋﺪم او‬
‫ﺳﻨﮕﻴﻦ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ در وﺟﻮد و ﻋﺪم ﺧﻮﻳﺶ‪ ،‬ﻣﺤﺘﺎج ﺑﻪ ﻏﻴﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﻫﺮ ﺷﻴﺌﻰ ﭼﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻣﻌﺪوم‪ ،‬در ﻫﺮ ﺣﺎﻟﻰ‬
‫ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ اﺳﺖ و ﭼﻨﻴﻦ ﻗﻀﻴﻪ اى ﻛﻪ ﻣﺤﻤﻮلْ ﻻزﻣﻪ ﻣﻮﺿﻮع ﻳﺎ ﻻزﻣﻪ ﻳﻜﻰ از ذاﺗﻴﺎت ﻣﻮﺿﻮع ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ﻗﺪﻣﺎى ﻣﺎ ﻧﻴﺰ‬
‫ﻗﻀﻴﻪ اى ﺗﺤﻠﻴﻠﻰ ﺑﻮد‪.‬‬
‫ﻳﻜﻰ دﻳﮕﺮ از اوﺻﺎﻓﻰ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ ﺑﺮاى ﻳﻚ رﺷﺘﻪ ﻣﻌﺮﻓﺘﻰ )ﻋﻠﻢ( ﻳﺎ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اى از ﻗﻀﺎﻳﺎى ﻋﻠﻤﻰ ﺑﺮﻣﻰ ﺷﻤﺎرد‪ ،‬ﻛﻠّﻰ ﺑﻮدن‬
‫ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى اﺳﺘﺜﻨﺎﻧﺎﭘﺬﻳﺮى اﺳﺖ‪ ،‬زﻳﺮا ﻫﺮ ﻗﻀﻴﻪ ﺿﺮورى‪ ،‬ﻛﻠﻰ ﻧﻴﺰ ﻫﺴﺖ )اﻟﺒﺘﻪ ﻋﻜﺲ آن ﺻﺤﻴﺢ ﻧﻴﺴﺖ(‪ .‬ﻗﻀﻴﻪ اﺳﺘﺜﻨﺎﭘﺬﻳﺮ ﻣﻔﻴﺪ‬
‫ﻓﺎﻳﺪه اى ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬زﻳﺮا وﻗﺘﻰ ﺑﻪ ﻣﺼﺪاﻗﻰ از ﻣﻮﺿﻮع آن ﻗﻀﻴﻪ ﺑﺮﻣﻰ ﺧﻮرﻳﻢ‪ ،‬ﻧﻤﻰ داﻧﻴﻢ ﻛﻪ آﻳﺎ آن ﻗﻀﻴﻪ در ﺑﺎب آن ﻣﺼﺪاق ﺑﻪ ﻛﺎر‬
‫ﻣﻰ رود ﻳﺎ ﺧﻴﺮ؟ و اﻳﻦ ﺗﺮدﻳﺪ ﺑﺎﻋﺚ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻋﻠﻤﻰ از اﻳﻦ دﺳﺘﻪ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﺑﺮاى ﻣﺎ ﺣﺎﺻﻞ ﻧﺸﻮد‪.‬‬
‫در اﻳﻦ ﻗﻴﺪ »ﻛﻠﻴﺖ« ﻧﻴﺰ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ ﺟﺪﻳﺪ ﺑﺎ ارﺳﻄﻮ ﻣﻮاﻓﻖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬آﻧﻬﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﺑﺮاى اﺧﺮاج ﻳﻚ ﻗﻀﻴﻪ از رﺷﺘﻪ ﻣﻌﺮﻓﺘﻰ‬
‫ﻳﺎ ﻋﻠﻢ‪ ،‬ﻓﻘﻂ از دﺳﺖ دادن ﻛﻠﻴﺖ ﻛﺎﻓﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ﺷﺮط ﻻزم اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ اﻳﻦ ﻋﺪم ﻛﻠﻴ‪‬ﺖ ﻓﻘﻂ ﻳﻜﻰ از ﺷﺮوط اﺧﺮاج اﺳﺖ‪،‬‬
‫زﻳﺮا ﻣﺎ ﻫﺮ ﻗﻀﻴﻪ اى را ﺑﺮاى »ﺗﺒﻴﻴﻦ«‪356‬ﻳﻚ ﭘﺪﻳﺪه ﻣﺤﺴﻮس ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻴﻢ و اﮔﺮ ﻗﻀﻴﻪ اى در ﻣﻮارد ﺑﺴﻴﺎرى ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻛﻨﻨﺪه ﺑﻮد وﻟﻰ‬
‫در ﻣﻮاردى ﻫﻢ ﭼﻨﺎن وﺿﻌﻰ را ﻧﺪاﺷﺖ‪ ،‬در ﺻﻮرﺗﻰ آن را از ﮔﺮدوﻧﻪ ﻋﻠﻢ ﺧﺎرج ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻗﻀﻴﻪ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﮔﺮ دﻳﮕﺮى ﺑﻴﺎﺑﻴﻢ ﻛﻪ‬
‫ﻋﻼوه ﺑﺮ در ﺑﺮﮔﺮﻓﺘﻦ ﻣﻮارد ﻗﻀﻴﻪ ﭘﻴﺸﻴﻦ و ﺗﺒﻴﻴﻦ آن‪ ،‬ﻣﻮارد اﺳﺘﺜﻨﺎى آن را ﻧﻴﺰ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻛﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺧﻂ ﻣﺸﻰ اى ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‬
‫ﻗﺪرت ﺗﺒﻴﻴﻦ ﺧﻮد را ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻠﻰ از دﺳﺖ ﺧﻮاﻫﻴﻢ داد‪ .‬در ﻋﻠﻢ ﺑﺮاى از دﺳﺖ دادن ﭼﻴﺰى ﺑﺎﻳﺪ ﭼﻴﺰ ﺑﻬﺘﺮى ﻳﺎﻓﺖ و ﺗﺎ وﻗﺘﻰ آن‬
‫ﺑﻬﺘﺮ ﻳﺎﻓﺖ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ ﻫﻤﺎن ﻗﻀﻴﻪ اﺳﺘﺜﻨﺎدار ﺧﻮد را ﻧﺒﺎﻳﺪ از دﺳﺖ داد‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ‪ ،‬ﻫﻨﻮز ﻫﻢ در ﻓﻴﺰﻳﻚ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ »ﻫﺮ ﺷﻴﺌﻰ‬
‫در اﺛﺮ اﻓﺰاﻳﺶ دﻣﺎ‪ ،‬اﻓﺰاﻳﺶ ﺣﺠﻢ ﻣﻰ ﻳﺎﺑﺪ«‪.‬‬
‫ﻗﻴﺪ دﻳﮕﺮ ارﺳﻄﻮ ﺑﺮاى ﻋﻠﻢ )رﺷﺘﻪ ﻣﻌﺮﻓﺘﻰ(‪» ،‬ﻳﻘﻴﻨﻰ ﺑﻮدن« آن اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻘﻴﻨﻰ ﺑﻮدن ﻫﻤﻴﺸﻪ در راﺑﻄﻪ ﺑﺎ ﻗﺎﺋﻞ ﻗﻀﻴﻪ ﻣﻄﺮح‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد و ﺿﺮورى ﺑﻮدن در راﺑﻄﻪ ﺑﺎ ﻣﺤﻜﻰ‪ ‬ﻗﻀﻴﻪ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ رود‪ .‬ارﺳﻄﻮ‪ ،‬ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد اﻳﻦ ﺻﻔﺖ ﻳﻘﻴﻦ از راه اﺳﺘﺪﻻل ﺣﺎﺻﻞ‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد; ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﻳﻘﻴﻨﻰ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺴﺘﺪل )‪ (Certain=Demonstrable‬و ﺑﻪ ﺑﻴﺎن دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻗﻴﺎﺳﻰ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻗﻀﻴﻪ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ‪،‬‬
‫ﻧﺘﻴﺠﻪ آن ﻗﻴﺎس ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻗﻴﺪ دﻳﮕﺮ ارﺳﻄﻮ ﺑﺮاى ﻋﻠﻢ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻗﻀﺎﻳﺎى ﻋﻠﻤﻰ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ در ﺑﺎب »ﭼﮕﻮﻧﮕﻰ« ﺑﻠﻜﻪ در ﺑﺎب »ﭼﺮاﻳﻰ« ﻣﻮﺿﻮع‬
‫واﺣﺪى ﻧﻴﺰ ﺳﺨﻦ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ; ﻣﺜﻼ ﻋﻠﻢ زﻳﺴﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ‪ ،‬ﻋﻼوه ﺑﺮ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﻮدن درﺧﺘﺎن در ﺑﻬﺎر ﺑﺎﻳﺪ ﭼﺮاﻳﻰ آن را ﻧﻴﺰ ﺑﻴﺎن ﻛﻨﺪ‪ .‬او‬
‫ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد اﮔﺮ ﻛﺎر ﺗﺒﻴﻴﻦ ﭼﺮاﻳﻰ ﻗﻀﺎﻳﺎ اداﻣﻪ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻰ ﺗﻮان ﺑﻪ ﺟﺎﻳﻰ رﺳﻴﺪ ﻛﻪ دﻳﮕﺮ ﺑﺮاى ﺟﻬﺎن »ﭼﺮاﻳﻰ« ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪.‬‬
‫اﻓﻼﻃﻮن ﻧﻴﺰ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﺑﺎ دﻧﺒﺎل ﻛﺮدن اﻳﻦ رﺷﺘﻪ ﺑﻪ ﻳﻜﻰ از دو راه ﻣﻰ رﺳﻴﻢ ﻳﺎ اﻇﻬﺎرﻋﺠﺰ و ﺟﻬﻞ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﻳﺎ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻋﻠّﺖ‬
‫‪357‬‬
‫ﻏﺎﻳﻰ ﺑﺮاى ﻛﻞ ﺟﻬﺎن ﻣﻰ ﺷﻮﻳﻢ و اﻳﻦ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى »ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﺟﻬﺎن ﻣﻤﻜﻦ« ﻳﺎ‪ ،‬ﻧﻈﺎم ﻓﻌﻠﻰ ﺟﻬﺎن‪ ،‬ﻧﻈﺎم اﺣﺴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻃﺒﻖ آﻧﭽﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﺗﻌﺮﻳﻒ »ﻋﻠﻢ« ﻳﺎ رﺷﺘﻪ ﻋﻠﻤﻰ از ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ :‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اى از ﻗﻀﺎﻳﺎى ﻛﻠﻰ‪ ،‬ﺿﺮورى‪ ،‬ﻳﻘﻴﻨﻰ‬
‫ﻫﺎ‬ ‫‪x‬‬ ‫و ﺻﺎدق‪ ،‬ﻛﻪ ﭼﮕﻮﻧﮕﻰ و ﭼﺮاﻳﻰ ﻣﻮﺿﻮع واﺣﺪى را ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻃﺒﻖ ﺗﻌﺮﻳﻒ ارﺳﻄﻮ‪ ،‬ﻗﻀﻴﻪ ﻋﻠﻤﻰ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ :‬ﻫﻤﻪ‬
‫ﺑﺎﻟﻀﺮوره ‪ y‬ﻫﺴﺘﻨﺪ وﻟﻰ در ﻧﻈﺮ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ اﻣﺮوز ﻫﻤﻪ ‪x‬ﻫﺎ ﺑﺎﻻﻣﻜﺎن ‪ y‬ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﭼﻨﻴﻦ ﻋﻠﻤﻰ ﺑﺴﻴﺎر آرﻣﺎﻧﻰ و ﻣﻄﻠﻮب اﺳﺖ‬

‫‪356. Explanation.‬‬
‫‪ .357‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ رﺳﺪ اﻳﻦ ﺳﺆال ﻫﻨﻮز ﺑﺎﻗﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﺮا اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﻧﻈﺎم اﺣﺴﻦ )ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪن ﺑﻪ ﻋﻠّﺖ ﻏﺎﻳﻰ( ﭼﺮا ﺑﺮدار ﻧﻴﺴﺖ؟‬

‫‪٢٣٠‬‬
‫وﻟﻰ آﻳﺎ ﺑﺪﺳﺖ آﻣﺪﻧﻰ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ؟ اﻣﺮوزه‪ ،‬ﻋﻠﻰ رﻏﻢ ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ ﻛﻪ ﻓﻘﻂ ﻗﻀﺎﻳﺎى ﻛﻠﻰ را ﺑﻪ ﻋﻠﻢ راه ﻣﻰ داد‪ ،‬ﻗﻀﺎﻳﺎى آﻣﺎرى را‬
‫ﻫﻢ در ﻋﻠﻢ راه ﻣﻰ دﻫﻨﺪ‪.‬‬

‫ﺧﺪا از دﻳﺪﮔﺎه ارﺳﻄﻮ‬

‫در زﻣﺎن ارﺳﻄﻮ‪ ،‬ﺧﺪا ﻳﺎ ﻛﻠﻤﻪ ﺗﺌﻮس )‪ (Theos‬در زﺑﺎن ﻳﻮﻧﺎﻧﻰ‪ ،‬ﻫﺮﮔﺰ ﻣﻌﻨﺎ و ﻣﻔﺎدى را ﻛﻪ ﻣﺎ از ﻛﻠﻤﻪ »ﺧﺪا« اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪،‬‬
‫ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺮوزه‪ ،‬وﻗﺘﻰ ﻛﻠﻤﻪ ﺧﺪا را ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ ﺑﺮﻳﻢ‪ ،‬ﭼﻪ در ﻧﻈﺮ ﮔﻮﻳﻨﺪه و ﭼﻪ در ﻧﻈﺮ ﺷﻨﻮﻧﺪه‪ ،‬ﻳﻚ ﺳﺮى اوﺻﺎف و‬
‫ﻋﻨﺎوﻳﻨﻰ در ذﻫﻦ ﭘﺪﻳﺪار ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ اﻳﻦ اوﺻﺎف ﻫﻴﭽﮕﺎه در ذﻫﻦ ﻳﻚ ﻳﻮﻧﺎﻧﻰ ﭘﺪﻳﺪ ﻧﻤﻰ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ‬
‫ﻛﻪ اﮔﺮ ﮔﺎﻫﻰ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد اﻓﻼﻃﻮن ﻳﺎ ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ وﺟﻮد ﺧﺪا ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮده اﻧﺪ‪ ،‬ﻫﺮﮔﺰ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺧﺸﻨﻮد ﺑﻮد ﻛﻪ آﻧﻬﺎ ﻧﻴﺰ ﻣﻮﺣ‪‬ﺪ‬
‫ﺑﻮده اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ دﻳﺪ آﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﭼﻪ ﺧﺪاﻳﻰ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮده اﻧﺪ‪ .‬در اﺑﻦ ﺑﺤﺚ ﺑﺎ ﺑﺮرﺳﻰ دﻳﺪﮔﺎه ارﺳﻄﻮ درﺑﺎره ﺧﺪا و دﻳﻦ درﺧﻮاﻫﻴﻢ‬
‫ﻳﺎﻓﺖ ﻛﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻗﺪﻣﺎى ﻣﺎ و ﮔﺎﻫﻰ ﺑﺮﺧﻰ ﻣﻌﺎﺻﺮان در ﻛﺘﺎب ﺧﻮد از اﻓﻼﻃﻮن و ارﺳﻄﻮى اﻟﻬﻰ دم ﻣﻰ زﻧﻨﺪ و ﭼﻪ ﺑﺴﺎ آﻧﻬﺎ را‬
‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻫﻢ ﻣﻰ ﺧﻮاﻧﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻴﺰى ﺟﺰ ﺧﻴﺎﻟﻰ ﺧﻮش ﻧﺒﻮده و ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻛﻠﻤﻪ ﺧﺪا در آﺛﺎر ارﺳﻄﻮ‪ 358‬ﻻاﻗﻞ دو ﻓﺮق ﻋﻤﺪه ﺑﺎ ﺧﺪاﻳﻰ ﻛﻪ در ﻧﻈﺮ ﻣﺎﺳﺖ‪ ،‬دارد‪.‬‬
‫‪ .1‬ﻳﻜﻰ از اوﺻﺎﻓﻰ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ ﺧﺪاى ﻣﺘﻌﺎل ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻰ دﻫﻴﻢ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺪا ﺻﺎﻧﻊ و ﺧﺎﻟﻖ ﺟﻬﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ; اﻣﺎ ارﺳﻄﻮ‬
‫ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﺟﻬﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ ازﻟﻰ اﺳﺖ و ﻧﻴﺎز ﺑﻪ آﻓﺮﻳﻨﻨﺪه اى ﻧﺪارد‪ .‬در اﻋﺘﻘﺎد ﻣﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻫﻢ ﺧﺎﻟﻖ و آﻓﺮﻳﻨﻨﺪه اﺳﺖ و ﻫﻢ ﺻﺎﻧﻊ و‬
‫ﺳﺎزﻧﺪه ﺻﻔﺖ آﻓﺮﻳﻨﻨﺪﮔﻰ اﺧﺺ از ﺳﺎزﻧﺪﮔﻰ اﺳﺖ; ﺳﺎزﻧﺪه‪ ،‬ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﭼﻴﺰى را ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ ﭼﻴﺰﻫﺎى دﻳﮕﺮ ﺑﺴﺎزد ﻳﺎ ﭼﻴﺰى را از‬
‫ﻧﺎﭼﻴﺰ ﺑﺴﺎزد وﻟﻰ آﻓﺮﻳﻨﻨﺪه ﻛﺴﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻠﻖ از ﻋﺪم ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻴﺰى را از ﻧﻴﺴﺘﻰ ﭘﺪﻳﺪ ﻣﻰ آورد‪.‬‬
‫‪ .2‬از اوﺻﺎف ﺧﺪاى ﻣﺎ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ اﻣﻮر و ﺷﺌﻮن اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻛﺎﻣﻼ ﻣﺮﺗﺒﻂ اﺳﺖ‪ .‬ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ وﺟﻮد ﺧﺪا و وﺣﺪت او‬
‫ﻗﺎﺋﻞ ﻫﺴﺘﻨﺪ وﻟﻰ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ وﻗﺘﻰ ﻣﺜﻼ ﻣﻮرﭼﮕﺎن و ﺳﺎﻳﺮ ﻧﺒﺎﺗﺎت و ﺣﻴﻮاﻧﺎت را آﻓﺮﻳﺪ ﻓﻘﻂ رب‪ ‬و ﭘﺮوردﮔﺎر‬
‫ﺗﻜﻮﻳﻨﻰ آﻧﻬﺎﺳﺖ ﻧﻪ رب‪ ‬ﺗﺸﺮﻳﻌﻰ آﻧﻬﺎ; ﻳﻌﻨﻰ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮاى آﻧﻬﺎ ﻗﻮاﻧﻴﻨﻰ ﻗﺮار ﻧﺪاده اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﺸﺎن ﻣﻠﺰم ﺑﻪ رﻋﺎﻳﺖ آن ﻗﻮاﻧﻴﻦ‬
‫ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺧﺪاى ﻣﺘﻌﺎل ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺎ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎﻧﻴﺰ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ راﺑﻄﻪ ﺗﺸﺮﻳﻌﻰ و ﻣﻮﻟﻮى ﺑﺎ ﻣﺎ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﻧﺪارد‪.‬‬
‫واﺿﺢ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﺼﻮر ﻣﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺎ ﻻاﻗﻞ رﺑﻮﺑﻴ‪‬ﺖ ﺗﺸﺮﻳﻌﻰ ﺧﺪاوﻧﺪ را ﺑﺮاى اﻧﺲ و ﺟﻦ ﺛﺎﺑﺖ ﻣﻰ داﻧﻴﻢ; اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻨﻜﻪ‬
‫ﺑﺮاى ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن ﻫﻢ ﭼﻨﻴﻦ رﺑﻮﺑﻴ‪‬ﺘﻰ وﺟﻮد دارد ﻳﺎ ﻧﺪارد ﻣﺤﻞ ﺑﺤﺚ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻦ دﺳﺘﻪ از ﻣﻮﺣ‪‬ﺪان ﺑﻪ "ﺗﻮﺣﻴﺪ" ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ وﻟﻰ ﺑﻪ‬
‫»ﻧﺒﻮ‪‬ت« ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻮن در ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬از ﻃﺮﻳﻖ اﻧﺒﻴﺎ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ اواﻣﺮ و ﻧﻮاﻫﻰ اش را ﺑﻪ ﺑﻨﺪﮔﺎن ﻣﻰ رﺳﺎﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ‬
‫اﻓﺮاد ﻛﻪ ﺑﻪ »ﺗﻮﺣﻴﺪ« ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ وﻟﻰ ﺑﻪ ﻧﺒﻮت ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ »دوﺋﻴﺴﺖ )‪ (Deist‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻳﺎ ﮔﺎﻫﻰ ﻫﻢ آﻧﻬﺎ را »ﺧﺪاﮔﺮاﻳﺎن ﻃﺒﻴﻌﻰ«‬
‫ﻣﻰ ﻧﺎﻣﻨﺪ‪ .‬ﺗﺼﻮر ارﺳﻄﻮ از ﺧﺪا ﻳﻚ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﺼﻮرى اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﻧﺤﻮى از اﻧﺤﺎء در اﻣﻮر اﻧﺴﺎﻧﻰ‬
‫ﻣﺪاﺧﻠﻪ ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻗﻮاﻧﻴﻨﻰ ﺑﺮاى اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ وﺿﻊ ﻧﻨﻤﻮده اﺳﺖ‪ ،‬اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﻋﺒﺪ او ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺗﻜﻠﻴﻔﻰ در ﻛﺎر ﻧﻴﺴﺖ و ﭼﻮن‬
‫ﺗﻜﻠﻴﻔﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺘﻰ ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬و ﭼﻮن ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺘﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻃﺎﻋﺖ و ﻋﺼﻴﺎﻧﻰ ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ و ﭼﻮن اﻃﺎﻋﺖ و ﻋﺼﻴﺎﻧﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪،‬‬
‫ﺛﻮاب و ﻋﻘﺎﺑﻰ ﻫﻢ در ﻛﺎر ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻫﻤﻪ اﻳﻦ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ در ﺑﺎب ﻣﺎ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺗﻌﻄﻴﻞ اﺳﺖ‪ .‬ارﺳﻄﻮ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻫﻴﭽﮕﻮﻧﻪ ﻗﺎﻧﻮﻧﻰ‬
‫ﺑﺮاى ﻣﺎ ﻧﻔﺮﺳﺘﺎده اﺳﺖ و ﻣﺎ ﺗﻨﻬﺎ در ﺣﺪوث و ﺑﻘﺎ ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺤﺘﺎﺟﻴﻢ‪.‬‬

‫‪ .358‬آﻧﭽﻪ درﺑﺎره ﺧﺪا در اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻘﻞ ﻣﻰ ﺷﻮد از دو ﻛﺘﺎب ارﺳﻄﻮ‪ ،‬ﻃﺒﻴﻌﺖ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﻬﺪى ﻓﺮﺷﺎد از اﺳﺎﺗﻴﺪ داﻧﺸﮕﺎه ﺷﻴﺮاز‪ ،‬ﻛﺘﺎب ﻫﻔﺘﻢ و ﻫﺸﺘﻢ; و ﻛﺘﺎب ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﻴﻌﻪ‬
‫ﺗﺮﺟﻤﻪ آﻗﺎى ﺷﺮف اﻟﺪﻳﻦ ﺧﺮاﺳﺎﻧﻰ‪ ،‬اﺳﺘﺎد داﻧﺸﮕﺎه ﺷﻬﻴﺪ ﺑﻬﺸﺘﻰ ﺗﻬﺮان‪ ،‬ﻛﺘﺎب دوازدﻫﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻛﺘﺎب دو‪‬م دﻗﻴﻖ و ﻗﺎﺋﻞ اﻋﺘﻤﺎد اﺳﺖ وﻟﻰ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻛﺘﺎب ﻃﺒﻴﻌﺖ‬
‫ﺗﺮﺟﻤﻪ دﻗﻴﻘﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫‪٢٣١‬‬
‫ﭘﺲ ﻻاﻗﻞ اﻳﻦ دو ﻓﺮق ﻋﻤﺪه ﺑﻴﻦ ﺧﺪاى ارﺳﻄﻮ و ﺧﺪاى ادﻳﺎن وﺟﻮد دارد ﻛﻪ وﺿﻊ را دﮔﺮﮔﻮن ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﺗﻔﺎوﺗﻬﺎى‬
‫دﻳﮕﺮى ﻫﻢ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ در اداﻣﻪ ﺑﺤﺚ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﮔﻔﺖ‪ .‬ﺣﺎل از ارﺳﻄﻮ درﺑﺎره ﺧﺪا دو ﺳﺆال ﺑﺎﻳﺪ ﻛﺮد‪ .1 :‬ﭼﺮا او ﻓﺮض وﺟﻮد‬
‫ﺧﺪا را ﻻزم ﻣﻰ ﺑﻴﻨﺪ؟ ‪ .2‬ﺷﻤﺎ ﺑﺎ اﺳﺘﻤﺪاد از ﻋﻘﻞ ﺧﻮد ﭼﻪ ﺷﻨﺎﺧﺘﻰ از ﺧﺪا دارﻳﺪ؟ ﺳﺆال او‪‬ل ﻣﺮﺑﻮط ﻣﻰ ﺷﻮد ﺑﻪ »وﺟﻮد ﺧﺪا« و‬
‫ﺳﺆال دوم ﻣﺮﺑﻮط ﻣﻰ ﺷﻮد ﺑﻪ »اوﺻﺎف ﺧﺪا«‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ اى ﻛﻪ در ﺑﺎب ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮدى و از ﺟﻤﻠﻪ ﺧﺪاى ﻣﺘﻌﺎل وﺟﻮد دارد اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﻀﻴﻪ »‪ x‬وﺟﻮد دارد« را ﻛﻪ ﻳﻚ ﻗﻀﻴﻪ‬
‫ﻫﻠّﻴﻪ ﺑﺴﻴﻄﻪ اﺳﺖ‪ ،‬در ﻛﺠﺎ ﻣﻰ ﺗﻮان ادﻋﺎ ﻛﺮد و ﺑﻪ ﺻﻮرﺗﻰ ﻛﻪ اد‪‬ﻋﺎ ﻣﻮﺟ‪‬ﻪ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻪ زﻣﺎﻧﻰ ﻣﻰ ﺗﻮان ادﻋﺎ ﻛﺮد ﻛﻪ ﻣﺜﻼ ﺧﺪا‬
‫وﺟﻮد دارد ﻳﺎ ﻓﻼن ﺷﻰء وﺟﻮد دارد؟ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻰ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺑﺴﻴﺎر ﭘﻴﭽﻴﺪه اى وﺟﻮد دارد ﻛﻪ ﺑﻪ ﻳﻚ ﺳﺮى‬
‫ﻧﻜﺎت ﻛﻠﻰ اﺟﻤﺎﻻ ﻣﻰ ﭘﺮدازﻳﻢ‪:‬‬
‫ﻳﻜﻰ از ﻣﻮاردى ﻛﻪ ﻛﺴﻰ ﺣﻖ دارد ادﻋﺎ ﻛﻨﺪ ﻓﻼن ﭼﻴﺰ وﺟﻮد دارد اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ »‪ «x‬ﻣﺤﺴﻮس او ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ‪ x‬را ﺧﻮدش‬
‫ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﺪ ﻛﻪ‬ ‫‪x‬‬ ‫ﺣﺲ ﻛﺮده ﺑﺎﺷﺪ; ﭘﺲ ﻣﻰ ﺗﻮان از "‪ x‬ﻣﺤﺴﻮس ﻣﻦ اﺳﺖ" ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ x :‬ﻣﺤﺴﻮس ﻣﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ‪ x‬ﻣﺤﺴﻮس اﺳﺖ; ﭼﺮا ﻛﻪ اﮔﺮ ‪ x‬ﻣﺤﺴﻮس ﻣﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻃﺒﻖ ﻓﺮض ﻋﻘﻠﻰ از دو ﺣﺎﻟﺖ ﺑﻴﺮون‬
‫ﻧﻴﺴﺖ ﻳﺎ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﻌﺪوم‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻄﻠﻮب ﻣﺎ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ و اﮔﺮ ﻣﻌﺪوم اﺳﺖ آﻳﺎ ﻣﻰ ﺗﻮان ﻳﻚ ﺷﻰء‬
‫ﻣﻌﺪوم را ﺣﺲ ﻛﺮد؟ ﻫﺮﮔﺰ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰى اﻣﻜﺎن ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ آﻧﭽﻪ در ﻋﺎﻟﻢ رؤﻳﺎ و ﺣﺎﻟﺖ ﻣﺴﺘﻰ اﻓﺮاد ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻨﺪ و‬
‫ﻣﺤﺴﻮس آﻧﻬﺎ واﻗﻊ ﻣﻰ ﺷﻮد ـ ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ در واﻗﻊ‪ ،‬ﻣﻌﺪوﻣﻨﺪ ـ ﻛﺴﻰ را ﺑﻪ ﺷﻚ ﺑﻴﻨﺪازد وﻟﻰ اﻳﻦ ﺷﺒﻬﻪ ﺑﻪ ﺳﺎدﮔﻰ ﻗﺎﺑﻞ رﻓﻊ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﭼﺮا ﻛﻪ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ در ﻋﺎﻟﻢ رؤﻳﺎ و ﻣﺴﺘﻰ ﻣﺤﺴﻮس اﺳﺖ در ﻫﻤﺎن ﻇﺮف وﺟﻮدى ﺧﻮد ﻳﻚ ﻧﺤﻮه وﺟﻮدى دارد و اﻳﻨﻜﻪ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ در واﻗﻊ ﻣﻌﺪوم اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ در ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻴﺪارى وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬وﻟﻰ ﻗﻬﺮاً ﺑﻴﻦ ﻛﺴﻰ ﻛﻪ ﺧﻮاب ﻣﻰ ﺑﻴﻨﺪ و ﻛﺴﻰ ﻛﻪ ﺧﻮاب‬
‫ﻧﻤﻰ ﺑﻴﻨﺪ‪ ،‬ﺗﻔﺎوت وﺟﻮد دارد‪ .‬در ﻋﺎﻟﻢ رؤﻳﺎ‪ ،‬ﻣﻮﺟﻮدات در ﻳﻚ ﺳﺎﺣﺖ وﻳﮋه اى ﺑﺮ ﻳﻜﻰ ﻋﺮﺿﻪ ﺷﺪه و ﺑﺮ دﻳﮕﺮى ﻋﺮﺿﻪ ﻧﺸﺪه‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ وﺟﻮد دو ﻛﺎرﺑﺮد دارد‪ ،‬ﮔﺎﻫﻰ ﻣﺮاد از وﺟﻮد‪ ،‬وﺟﻮدى اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻫﺮ ﺳﺎﺣﺘﻰ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﺎﺷﺪ و ﮔﺎه ﻣﺮاد‪ ،‬وﺟﻮد‬
‫ﻋﻴﻨﻰ ﺧﺎرﺟﻰ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻴﺰى ﻛﻪ در ﻋﺎﻟﻢ رؤﻳﺎ و ﻣﺴﺘﻰ دﻳﺪه ﻣﻰ ﺷﻮد ﻳﻚ ﻧﺤﻮه وﺟﻮدى دارد ﻛﻪ واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ ذﻫﻦ ﺑﻴﻨﻨﺪه آن اﺳﺖ‬
‫وﻟﻰ وﺟﻮد اﺳﺘﻘﻼﻟﻰ ﻋﻴﻨﻰ ﻧﺪارد‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﺑﺮاى اﺛﺒﺎت »‪ x‬ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ« ﺗﻨﻬﺎ راه‪ ،‬ﺣﺲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻗﺪﻣﺎ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻳﻚ ﺟﻮﻫﺮ ﻫﻢ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻴﻢ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮﻳﻢ و‬
‫ﺑﺎﻳﺪ از ادﻋﺎى وﺟﻮد ﺑﺴﻴﺎرى از ﭼﻴﺰﻫﺎ دﺳﺖ ﺑﺮدارﻳﻢ; ﺑﻪ دﻟﻴﻞ آﻧﻜﻪ ﻗﺪﻣﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮدﻧﺪ ﺣﺲ‪ ‬ﺟﻮﻫﺮﺷﻨﺎس ﻧﺪارﻳﻢ و ﻟﺬا اد‪‬ﻋﺎى‬
‫وﺟﻮد ﺟﻮاﻫﺮ و ﺣﺘﻰ اﻋﺮاض ﻧﺴﺒﻰ ﻫﻢ ﺑﺎ ﺣﺲ‪ ‬ﻣﻤﻜﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ ﻣﺮاد از ﺣﺲ در اﻳﻨﺠﺎ ﻫﻢ ﺷﺎﻣﻞ ﺣﺲ‪‬‬
‫ﻇﺎﻫﺮ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﺤﺴﻮس آن رﻧﮓ‪ ،‬ﻣﺰه‪ ،‬ﺷﻜﻞ و اﻧﺪازه اﺳﺖ و ﻫﻢ ﺷﺎﻣﻞ ﺣﺲ‪ ‬ﺑﺎﻃﻨﻰ ﻛﻪ ﻣﺤﺴﻮس آن ﺗﺸﻨﮕﻰ‪ ،‬ﻏﻢ‪ ،‬ﻏﺼﻪ‪،‬‬
‫ﺷﺎدى‪ ،‬ﻧﻔﺮت‪ ،‬اﻣﻴﺪ و اﻣﺜﺎل آن اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد از ﺣﺲ‪ ‬ﻫﻢ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ وﺟﻮد ﺧﻄﺎ در آن ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﺑﻪ وﺟﻮد ﭼﻴﺰى ﭘﻰ ﺑﺮد وﻟﻰ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ‪،‬‬
‫ﺳﺨﻦ ﺻﺤﻴﺤﻰ ﻧﻴﺴﺖ زﻳﺮا ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ارﺳﻄﻮ‪ ،‬ﺣﺲ ﻫﻴﭽﮕﺎه ﺧﻄﺎﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪوﺧﻄﺎ ﻫﻤﻴﺸﻪ در ﻣﻘﺎم ﺣﻜﻢ اﺳﺖ و ﺛﺎﻧﻴﺎً‪ ،‬اﮔﺮ ﺧﻄﺎى‬
‫ﺣﻮاس را ﻫﻢ ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻴﺎر ﺧﺪﺷﻪ اى وارد ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﻣﻄﻠﺐ دﻳﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد‪ ،‬اَﻋﺪام ﻣﻀﺎف‪ ،‬ﻣﺤﺴﻮس اﻧﺪ; ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﻧﻤﻰ ﺗﻮان از اﻳﻨﻜﻪ ‪ x‬ﻣﺤﺴﻮس ﻣﻦ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ ﻛﻪ ‪ x‬وﺟﻮد دارد‪ .‬ﭘﺎﺳﺦ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ آن اﺳﺖ ﻛﻪ اﻋﺪام ﻣﻀﺎف ﻣﺤﺴﻮس ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬اَﻋﺪام ﭼﻪ ﻣﻄﻠﻖ آﻧﻬﺎ و ﭼﻪ ﻣﻀﺎف‬
‫آﻧﻬﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﺣﺲ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ و اﻳﻨﻜﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪» :‬ﻟﻪ ﺣﻆﱞ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد«; ﻳﻌﻨﻰ راﻳﺤﻪ اى از وﺟﻮد در آﻧﻬﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎى ﻣﺤﺼ‪‬ﻠﻰ‬
‫ﻧﺪارد‪ .‬ﺷﻰء ﻳﺎ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﻌﺪوم و ﻗﺴﻢ ﺳﻮ‪‬ﻣﻰ ﺑﺮاى آن ﻣﺘﺼﻮر ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫‪٢٣٢‬‬
‫راه دو‪‬م ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﭼﻴﺰى وﺟﻮد دارد‪ ،‬راﻫﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮاى اﺛﺒﺎت ﺑﺴﻴﺎرى از ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻣﺎ اد‪‬ﻋﺎى وﺟﻮد آﻧﻬﺎ را‬
‫وﺟﻮد دارد و ﻣﺤﺴﻮس ﻣﻦ ﻧﻴﺴﺖ اﻣ‪‬ﺎ ﭼﻴﺰى ﻣﺤﺴﻮس ﻣﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﺰ ﺑﺎ ﻓﺮض‬ ‫‪x‬‬ ‫ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻔﻴﺪ اﺳﺖ و آن اﻳﻨﻜﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪:‬‬
‫وﺟﻮد ‪ x‬وﺟﻮد آن ﭼﻴﺰ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ; ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل‪ ،‬اﮔﺮ ﺷﻤﺎ از ﻫﻮاﭘﻴﻤﺎﻳﻰ در ﺑﻴﺎﺑﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﻣﻮﺟﻮد داراى ﺣﻴﺎﺗﻰ در آن‬
‫ﻧﻴﺴﺖ ﺳﻘﻮط ﻛﺮده ﺑﺎﺷﻴﺪ; اﮔﺮ در ﺣﺎل ﺣﺮﻛﺖ در اﻳﻦ ﺑﻴﺎﺑﺎن ﺑﻪ ﻳﻚ ﻛﺎﺳﻪ ﭘﺮ از آش ﻛﻪ ﺑﺨﺎر ﻫﻢ از روى آن ﺑﻠﻨﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮﺧﻮرد‬
‫ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻦ ﻛﺎﺳﻪ ﻣﺤﺴﻮﺳﺘﺎن اﺳﺖ و ﻃﺒﻖ ﺿﺎﺑﻄﻪ اول اﻳﻦ ﻛﺎﺳﻪ وﺟﻮد دارد‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﺑﻪ ﻣﺤﺾ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺮاى ﺧﻮدﺗﺎن ادﻋﺎى‬
‫ﻣﻮﺟﻮدﻳﺖ آن را ﻣﻰ ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﺪ ﻛﻪ وﺟﻮد ﻳﻚ ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﻛﺎﺳﻪ آش داﻏﻰ در اﻳﻦ ﺑﻴﺎﺑﺎن‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻦ اوﺿﺎع و اﺣﻮال ﻣﻔﺮوض‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ اﻣﻮرى ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮﻳﺪ; ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺎﻳﺪ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮﻳﺪ ﻛﻪ اﻧﺴﺎﻧﻰ در اﻳﻦ ﺣﻮل و ﺣﻮش ﻫﺴﺖ‪ ،‬و‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮﻳﺪ ﻛﻪ آن اﻧﺴﺎن ﻫﻨﺮ آﺷﭙﺰى ﺑﻠﺪ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ آب و ﻧﺨﻮد و ﻣﺎش و ﻟﻮﺑﻴﺎ و ﻧﻤﻚ و وﺳﺎﻳﻞ ﮔﺮم ﻛﻨﻨﺪه در‬
‫اﺧﺘﻴﺎر داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻧﻴﺰ آن ﺷﺨﺺ اﺣﺴﺎس ﻧﻴﺎزى ﺑﻪ آش ﻣﻰ ﻛﺮده اﺳﺖ )ﻫﺮ ﻧﺤﻮه ﻧﻴﺎزى( و ﺑﺎﻳﺪ ﻧﻴﺰ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ‬
‫آش ﺗﺎزه از روى آﺗﺶ ﺑﺮداﺷﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﭼﺮا ﻛﻪ در ﻏﻴﺮ اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺑﺨﺎر از روى آن ﺑﻠﻨﺪ ﻧﻤﻰ ﺷﺪ; و از اﻳﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻛﻪ‬
‫ﺑﺴﻴﺎر زﻳﺎد اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺣﺎل اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﺑﭙﺮﺳﺪ ﻣﮕﺮ ﺗﻮ ﭼﻪ ﭼﻴﺰى را دﻳﺪه اى‪ ،‬ﺟﺰ ﻳﻚ ﻇﺮف آش داغ‪ ،‬ﭘﺲ ﭼﺮا ﺑﻪ وﺟﻮد ﭼﻴﺰﻫﺎى ﻓﺮاوان دﻳﮕﺮى‬
‫ﻫﻢ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪه اى ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ آﻧﻬﺎ را ﺣﺲ ﻧﻜﺮده ﺑﻮدى؟ در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺟﻮاب ﻣﻰ دﻫﻴﺪ ﻛﻪ ﭼﻴﺰى ﻣﺤﺴﻮس ﻣﺎ اﺳﺖ )ﻛﺎﺳﻪ آش(‬
‫ﻛﻪ ﺟﺰ ﺑﺎ ﻓﺮض وﺟﻮد اﺷﻴﺎى دﻳﮕﺮ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﻋﻘﻞ ﺧﻮد را ﺑﻪ وﺟﻮد اﻳﻦ ﺷﻰء ﻣﺤﺴﻮس راﺿﻰ و ﻗﺎﻧﻊ ﺳﺎزﻳﻢ; ﺑﺮاى ﺗﺒﻴﻴﻦ‬
‫وﺟﻮد اﻳﻦ ﻛﺎﺳﻪ آشِ داغ ﮔﺮﻳﺰى از اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ وﺟﻮد اﺷﻴﺎى دﻳﮕﺮى ﻫﻢ ﺑﺸﻮﻳﻢ‪.‬‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ ﻓﺮآﻳﻨﺪى ﻛﻪ ﻃﻰ ﻣﻰ ﺷﻮد اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺑﺘﺪا ﭼﻴﺰى ﻣﺤﺴﻮس ﻣﺎ اﺳﺖ و ﻃﺒﻖ ﺿﺎﺑﻄﻪ او‪‬ل آن ﭼﻴﺰ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﺑﻌﺪ‬
‫را ﺑﻨﻤﺎﻳﻴﻢ ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ آن‬ ‫‪x‬‬ ‫ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ وﺟﻮد داﺷﺘﻦ اﻳﻦ ﭼﻴﺰ ﺑﺮاى ﻣﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺒﻴﻴﻦ و ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻧﻴﺴﺖ; ﻣﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﻓﺮض وﺟﻮد‬
‫‪x‬ﻣﺤﺴﻮس ﻣﻦ ﻧﻴﺴﺖ و ﻳﻚ اﻣﺮ ﻏﺎﻳﺒﻰ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻳﻚ ﺗﻌﺒﻴﺮ ادق ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﻰ ﺧﻮاﺳﺘﻴﻢ ﻃﺒﻖ ﺗﻌﺒﻴﺮ‬
‫وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﭼﻮن ﺑﻌﻀﻰ از آﺛﺎر و ﺧﻮاص آن ﻣﺤﺴﻮس ﻣﺎ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫‪x‬‬ ‫ﻗﺪﻣﺎ آن را ﺑﻴﺎن ﻛﻨﻴﻢ ﻣﻰ ﺑﺎﻳﺪ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ‪:‬‬
‫ﺧﻼف راه اول ﻛﻪ ﺧﻮد ‪ x‬ﻣﺤﺴﻮس ﻣﺎ ﺑﻮد‪ ،‬اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﺮاى ﻣﺎ ﻣﺄﻧﻮﺳﺘﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى‪ ،‬ﮔﻮﻳﺎ اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ اﺛﺮ و‬
‫ﺧﺎﺻﻴﺘﻰ از ‪ x‬وﺟﻮد دارد و اﺛﺮ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺪون ﺻﺎﺣﺐ اﺛﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ وﺟﻮد ﺻﺎﺣﺐ اﺛﺮ ﻣﻰ ﺷﻮﻳﻢ‪.‬‬
‫از دﻳﺪﮔﺎه ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ‪ ،‬راه اول ﺑﺮاى اﺛﺒﺎت وﺟﻮد ﻳﻚ ﺷﻰء را‪ ،‬راه ﺗﺠﺮﺑﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ راه‬
‫ﺗﺠﺮﺑﻰ ﻣﻌﺎﻧﻰ زﻳﺎدى دارد‪ ،‬ﻣﺸﺘﺮك ﻟﻔﻈﻰ ﺑﻴﻦ ﻣﻌﺎﻧﻰ اى اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎى آن ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬و راه دوم را راه ﻋﻘﻠﻰ ﻳﺎ راه‬
‫ﺗﻌﻘّﻠﻰِ اﺛﺒﺎت وﺟﻮد ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺣﺎل آﻳﺎ ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ در ادﻋﺎى وﺟﻮد ﭼﻴﺰى ﻣﻮﺟﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻴﺶ از اﻳﻦ دو راه دارﻳﻢ ﻳﺎ ﻧﺪارﻳﻢ؟ ﻳﻜﻰ از ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺴﻴﺤﻰ‬
‫ﻗﺮون وﺳﻄﻰ ﺑﻪ ﻧﺎم وﻳﻠﻴﺎم اُﻛﺎﻣﻰ‪ 359‬در اﻳﻨﺠﺎ ﺳﺨﻨﻰ دارد‪ ،‬او ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ادﻋﺎى وﺟﻮد اﻣﺮى را از ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ دو راه‬
‫ﺑﻨﻤﺎﻳﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺷﺨﺺ از ﺟﺮﮔﻪ اﻧﺴﺎﻧﻴ‪‬ﺖ ﺑﻴﺮون اﺳﺖ; ﻫﻴﭻ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ادﻋﺎى وﺟﻮد اﻣﺮى را از ﻏﻴﺮ از دو راه ﻓﻮق ﺑﻨﻤﺎﻳﺪ‪،‬‬
‫ﭼﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻻزﻣﻪ آن ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪن ﺑﻪ ﻫﺮ اﻣﺮ ﻣﺰﻋﻮم و ﭘﻨﺪارى اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﻻاﻗﻞ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان در ﻣﻘﺎﺑﻠﺶ ادﻋﺎى ﻧﻔﻰ آن را ﻛﺮد‪ .‬اﮔﺮ ﻗﺎﺋﻞ‬
‫ﺷﻮﻳﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻛﻪ ﺑﺮاى اﺛﺒﺎت وﺟﻮد اﻣﺮى و ﭼﻴﺰى‪ ،‬راﻫﻰ ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ دو راه ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺟﻬﺎن از آﻧﭽﻪ ﻛﻪ اﻵن ﻫﺴﺖ ﺑﺴﻴﺎر‬
‫ﺧﻠﻮت ﺗﺮ ﻣﻰ ﺷﻮد ﭼﺮا ﻛﻪ اﻵن ﺑﻪ اﻋﺘﻘﺎد ﻋﻮام اﻟﻨﺎس در ﺧﺎﻧﻪ ﻫﺎﺷﺎن ﺟﻦّ وﺟﻮد دارد‪ ،‬در ﺣﻤﺎﻣﻬﺎ ﺟﻦّ ﻫﺴﺖ‪ ،‬در زﻳﺮ ﺑﻮﺗﻪ ﻫﺎ‬
‫ﻏﻮﻟﻰ ﺧﻮاﺑﻴﺪه اﺳﺖ )ﺑﻮﺗﻪ ﻫﺎ را اُم‪ ‬ﻏﻴﻼن ﻣﻰ ﻧﺎﻣﻴﺪه اﻧﺪ(‪ ،‬ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن ﻫﻢ ﻛﻪ در ﻫﻤﻪ ﺟﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬در درﻳﺎﻫﺎ ﻫﻢ ﻧﺴ‪‬ﻨﺎس وﺟﻮد‬

‫‪ .359‬اُﻛﺎم از ﺷﻬﺮﻫﺎى اﻧﮕﻠﺴﺘﺎن در ﻗﺪﻳﻢ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ ﺑﻪ وﻳﻠﻴﺎم اُﻛﺎﻣﻰ )‪ (Willam of Occam‬ﻣﻌﺮوف ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪٢٣٣‬‬
‫دارد‪ ،‬در ﺟﻨﮕﻠﻬﺎ ﻫﻢ آدم ﻧﻤﺎﻫﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ; ﭘﺲ ﺟﻬﺎن در ﻧﺰد ﻋﻮام اﻟﻨﺎس ﺑﺴﻴﺎر ﺷﻠﻮغ اﺳﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻋﻠّﺖ ﻛﻪ اﻳﺸﺎن ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ‬
‫ﺗﻮﺟﻪ ﻧﺪارﻧﺪ ﻛﻪ راه اد‪‬ﻋﺎى وﺟﻮد ﻳﻚ ﺷﻰء‪ ،‬ﻣﻨﺤﺼﺮ در اﻳﻦ دو راه اﺳﺖ; از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻗﺎﻋﺪه »ﺗﻴﻎ اُﻛﺎم« ﻳﺎ »اﺳﻄﻮره اُﻛﺎم«‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬در واﻗﻊ‪ ،‬اﻳﻦ ﻗﺎﻋﺪه ﭼﻮن ﺗﻴﻐﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ آن ﻣﻘﺪارى ﺟﻬﺎن را ﺧﻠﻮت ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻫﻴﭻ ﺷﻜّﻰ ﻧﻴﺴﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻣﺎ ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ دو راه‪ ،‬راه دﻳﮕﺮى ﻧﺪارﻳﻢ وﻟﻰ در اﻳﻨﻜﻪ ﺧﻮد اﻳﻦ دو راه‪ ،‬راﻫﻬﺎى ﻣﻌﺘﺒﺮى ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺤﻞ ﺑﺤﺚ و اﺷﻜﺎل اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﺑﺎ روش وﺣﻰ ﻣﻰ ﺗﻮان ﻣﺜﻼ ﺑﻪ اﺛﺒﺎت وﺟﻮد ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺷﺪ ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻧﻪ وﺟﻮد آﻧﻬﺎ ﻣﺤﺴﻮس‬
‫ﻣﺎﺳﺖ و ﻧﻪ آﺛﺎر و ﺧﻮاص آﻧﻬﺎ‪ .‬در ﭘﺎﺳﺦ اُﻛﺎﻣﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬در اﻳﻨﺠﺎ راه ﺳﻮ‪‬ﻣﻰ وﺟﻮد ﻧﺪارد و اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﭼﻮن‬
‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ وﺟﻮد دارد و ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺣﻖ اﺳﺖ و او ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻓﻼن ﭼﻴﺰ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﭘﺲ ﻣﺎ ﻫﻢ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻓﻼن ﭼﻴﺰ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬در اﻳﻨﺠﺎ‬
‫او آﺛﺎر و ﺧﻮاص ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن را در وﺟﻮد ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ دﻳﺪه اﺳﺖ و ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ وﺟﻮد آﻧﻬﺎ ﻣﻰ ﺷﻮد و اﻳﻦ در ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎن راه دو‪‬م اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻣﺎ اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ آﺛﺎرى را ﻧﺪﻳﺪه ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﺛﺒﺎت ﻧﻜﺮده ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎز ﻫﻢ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻓﺮﺷﺘﻪ‪ ،‬از اﻳﻦ راه اﻋﺘﻘﺎد ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ ﻻزﻣﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ‪ ،‬ﻛﺬب اﺧﻼﻗﻰ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﺻﺪق اﺧﻼﻗﻰ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻣﺴﻠّﻢ اﺳﺖ وﻟﻰ ﺑﻴﻦ ﺻﺪق‬
‫اﺧﻼﻗﻰ و ﺻﺪق ﻣﻨﻄﻘﻰ ﻓﺎﺻﻠﻪ و ﺗﻔﺎوت وﺟﻮد دارد‪ .‬در ﺻﺪق ﮔﻔﺘﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻫﻴﭻ ﺷﻜﻰ ﻧﻴﺴﺖ وﻟﻰ ﻻزﻣﻪ اﻳﻦ ﺻﺪق اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ‬
‫وﺟﻮد ﻓﺮﺷﺘﻪ ﻧﻴﺴﺖ; اﻟﺒﺘﻪ اﻧﻜﺎر ﻫﻢ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد ﺑﻠﻜﻪ ﻳﻚ ﺣﺎﻟﺖ ﺗﻌﻠﻴﻖ و ﺗﻮﻗﻒ در ﻛﺎر اﺳﺖ‪.‬‬
‫در ﺑﺎب وﺟﻮد ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﻋﺮﻓﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ از راه او‪‬ل‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ درك ﺣﺴﻰ‪ ،‬ﺧﺪا را اﺛﺒﺎت ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ وﻟﻰ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن و دﻳﮕﺮان‬
‫از راه دو‪‬م ﺑﻪ وﺟﻮد ﺧﺪاوﻧﺪ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪه اﻧﺪ‪ .‬آﻧﻬﺎ ﺧﺎﺻﻴ‪‬ﺘﻰ را در ﺟﻬﺎن دﻳﺪه اﻧﺪ و ﻧﻴﺰ دﻳﺪه اﻧﺪ ﻛﻪ وﺟﻮد اﻳﻦ اﺛﺮ و ﺧﺎﺻﻴ‪‬ﺖ ﺟﺰ‬
‫ﺑﺎ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ وﺟﻮد ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬از اﻳﻦ رو‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﺪا ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺷﺪه اﻧﺪ; ﻣﺜﻼ در ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻈﻢ‪ ،‬وﻗﺘﻰ ﭘﺪﻳﺪه ﻧﻈﻢ ﻣﺤﺴﻮس‬
‫آﻧﻬﺎ واﻗﻊ ﺷﺪ ﻳﺎ در ﺑﺮﻫﺎن ﺣﺮﻛﺖ‪ ،‬ﺣﺮﻛﺖ ﻣﺤﺴﻮس آﻧﻬﺎ واﻗﻊ ﺷﺪ و دﻳﺪﻧﺪ ﺣﺮﻛﺖ و ﻧﻈﻢ ﺟﺰ ﺑﺎ وﺟﻮد ﻣﺤﺮّك و ﻧﺎﻇﻢ ﻗﺎﺑﻞ‬
‫ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺮاى ﺟﻬﺎن ﺑﻪ ﻣﺤﺮّك و ﻧﺎﻇﻤﻰ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪه اﻧﺪ‪ .‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﭙﺮﺳﻴﺪ‪ :‬آﻳﺎ ﺣﺮﻛﺖ ﻳﻚ اﻣﺮ ﻣﺤﺴﻮس اﺳﺖ؟ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﮔﻔﺖ در ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ آرى‪ ،‬و اﻳﻦ ﻳﻜﻰ از ﻣﻮارد اﺧﺘﻼف ﺑﻴﻦ ارﺳﻄﻮ و ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎﻧﻰ ﻣﺜﻞ ﻣﻼﺻﺪرا اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻼﺻﺪرا ﺣﺮﻛﺖ را اﻣﺮ‬
‫ﻣﺤﺴﻮﺳﻰ ﻧﻤﻰ داﻧﺴﺖ و ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﺑﺎ ﭼﺸﻢ ﻫﻴﭽﮕﺎه ﺣﺮﻛﺖ درك ﻧﻤﻰ ﺷﻮد ﺑﻠﻜﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺗﺘﺎﻟﻰ و ﺗﻮاﻟﻰ ﺳﻜﻮﻧﺎت ﺑﺎ ﭼﺸﻢ دﻳﺪه‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد و ﻣﺎ ﺣﺮﻛﺖ را از آن اﻧﺘﺰاع ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ و ﻟﺬا ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺣﺮﻛﺖ در ﻋﺮش ِ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت و ﻓﺮش ﻣﻌﻘﻮﻻت اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻳﻜﻰ از ﺗﻔﺎوﺗﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﺑﻴﻦ راه ﺗﺠﺮﺑﻰ و راه ﻋﻘﻠﻰ در اﺛﺒﺎت ﭼﻴﺰى وﺟﻮد دارد‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ از راه ﺗﺠﺮﺑﻰ ﭼﻴﺰى ﺛﺎﺑﺖ‬
‫ﺷﺪ اﻳﻦ ﺷﻰء ﺗﺎ اﺑﺪاﻵﺑﺎد در آن ﻇﺮف زﻣﺎﻧﻰ و ﻣﻜﺎﻧﻰ ﺧﺎص و در آن اوﺿﺎع و اﺣﻮال وﺟﻮد ﺧﻮاﻫﺪ داﺷﺖ; ﻣﺜﻼ اﮔﺮ ﺷﻤﺎ‬
‫اﺣﺴﺎس ﺳﻮزﺷﻰ در ﻧﺎﺣﻴﻪ دﺳﺖ ﺧﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﺣﺲ‪ ‬ﻣﻰ ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬وﺟﻮد دارد و اﻳﻦ اد‪‬ﻋﺎ ﺑﺮاى ﻫﻤﻴﺸﻪ ﺑﺮاى ﺷﻤﺎ ﺛﺎﺑﺖ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ در آن ﻟﺤﻈﻪ ﺑﺎ آن ﺷﺮاﻳﻂ ﺧﺎص‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰى اﺛﺒﺎت ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ از راه ﺗﻌﻘﻠﻰ‪ ،‬وﺟﻮد ﭼﻴﺰى ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺪ ﻓﻘﻂ ﺗﺎ‬
‫وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﺗﻮان ﺑﻪ وﺟﻮد آن ﺷﻰء ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﻛﻪ آن اﻣﺮ ﻣﺤﺴﻮس از راه دﻳﮕﺮى ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻧﺸﻮد‪ ،‬ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﺜﺎل‪ ،‬اﮔﺮ ﻓﺮزﻧﺪ ﺷﻤﺎ‬
‫روزى در ﺑﺎزﮔﺸﺖ از ﻣﺪرﺳﻪ ﺑﺎ ﺣﺎﻟﺘﻰ ﻏﻤﻨﺎك واﻧﺪوﻫﮕﻴﻦ وارد ﻣﻨﺰل ﺷﻮد‪ ،‬آﻧﭽﻪ ﻣﺤﺴﻮس ﺷﻤﺎﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﺣﺎﻟﺖ ﭘﺮﻳﺸﺎﻧﻰ اﺳﺖ;‬
‫ﺷﻤﺎ ﻋﻠّﺖ آن ﻧﺎراﺣﺘﻰ را ﻋﺪم ﻣﻮﻓﻘﻴﺖ در اﻣﺘﺤﺎن ﻓﺮض ﻣﻰ ﻛﻨﻴﺪ و ﺑﻪ وﺟﻮد ﭼﻨﻴﻦ ﻋﻠّﺘﻰ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﻣﻰ ﺷﻮﻳﺪ; اﻣﺎ اﮔﺮ اﻳﻦ ﺣﺎﻟﺖ‬
‫ﭘﺮﻳﺸﺎﻧﻰ‪ ،‬ﺑﻪ ﺷﻴﻮه دﻳﮕﺮى ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺑﺎﺷﺪ وﺟﻮد آن ﻋﻠّﺖ ﺳﺎﺑﻖ از ﻣﻴﺎن ﻣﻰ رود‪ .‬در ﻫﻤﻴﻦ ﻣﺜﺎل ﻳﺎد ﺷﺪه‪ ،‬اﺣﺘﻤﺎﻻت ﻓﺮاوان‬
‫دﻳﮕﺮى ﺑﺮاى ﭘﺮﻳﺸﺎﻧﻰ او وﺟﻮد دارد و ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﺑﺮ دﻟﻴﻞ او‪‬ل‪ ،‬اﺻﺮار ورزﻳﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬وﻗﺘﻰ ﺑﺮاى ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻳﻚ اﻣﺮ ﻣﺤﺴﻮس‪،‬‬
‫ﭼﻨﺪ راه وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬از ﻃﺮﻓﻰ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﺑﻪ ﻳﻚ راه ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺷﺪ و از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ ﻫﻤﻪ راﻫﻬﺎ را ﻧﻴﺰ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﻗﺎﻃﻌﺎﻧﻪ ﻧﻔﻰ‬
‫ﻛﺮد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺮاى اﻧﺘﺨﺎب ﻫﺮ راﻫﻰ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻼك و دﻟﻴﻞ ﻛﺎﻓﻰ داﺷﺖ‪.‬‬

‫‪٢٣٤‬‬
‫از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ‪ ،‬ﻋﺎرف از اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ وﺟﻮد ﺧﺪا ﻫﻴﭽﮕﺎه دﺳﺖ ﺑﺮﻧﻤﻰ دارد وﻟﻰ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ روزى دﺳﺖ از ادﻋﺎى‬
‫وﺟﻮد ﺧﺪا ﺑﺮدارد; ﻣﺜﻼ اﮔﺮ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﻰ از راه ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻈﻢ ﺑﻪ ﺧﺪا ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در دو ﺻﻮرت ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ دﺳﺖ از ادﻋﺎى‬
‫ﺧﻮد ﺑﺮدارد‪ ،‬ﻳﻜﻰ اﻳﻨﻜﻪ وﺟﻮد ﻧﻈﻢ در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻮرد ﺗﺸﻜﻴﻚ واﻗﻊ ﺷﻮد; دو‪‬م آﻧﻜﻪ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻧﻈﻢ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻰ راه دﻳﮕﺮى ﺑﺮاى‬
‫ﺗﻮﺟﻴﻪ آن‪ ،‬ﻏﻴﺮ از وﺟﻮد ﺧﺪاوﻧﺪ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ‪ .‬در ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬در ﺑﻴﻦ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن اﻧﮕﻠﻴﺴﻰ در اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻈﻢ‪ ،‬ﻫﺮ دو ﻣﺴﺄﻟﻪ‬
‫اﺗﻔﺎق اﻓﺘﺎده اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺎره اى در ﻧﻈﻢ ﺗﺸﻜﻴﻚ ﻛﺮده اﻧﺪ و ﭘﺎره اى دﻳﮕﺮ راﻫﻬﺎﻳﻰ ﻏﻴﺮ از وﺟﻮد ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮاى ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻧﻈﻢ اراﺋﻪ‬
‫ﻛﺮده اﻧﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺎ ارﺳﻄﻮ ﻋﺎرف ﻧﺒﻮد ﭘﺲ ﭼﻪ ﭼﻴﺰى ﻓﺮض وﺟﻮد ﺧﺪا را ﺑﺮ او واﺟﺐ ﻛﺮده ﺑﻮد؟ ارﺳﻄﻮ‪ ،‬ﺑﻪ ﻳﻚ اﻣﺮ ﻣﺤﺴﻮس ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮد و‬
‫ﺗﻮﺟﻴﻪ و ﺗﺒﻴﻴﻦ آن را ﺟﺰ ﺑﺎ وﺟﻮد ﺧﺪا ﻣﻤﻜﻦ ﻧﻤﻰ داﻧﺴﺖ‪ ،‬ﻟﺬا ﻓﻘﻂ ﻳﻚ راه ﺑﺮاى اﺛﺒﺎت وﺟﻮد ﺧﺪا داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺮ ﻣﺤﺴﻮسِ‬
‫ارﺳﻄﻮ »ﺣﺮﻛﺖ« ﺑﻮده اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻧﻈﺮ او وﺟﻮد »ﺣﺮﻛﺖ« ﺟﺰ ﺑﺎ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ وﺟﻮد ﺧﺪا ﻣﻤﻜﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﺳﺘﺪﻻل وى ﭘﻨﺞ ﻓﻘﺮه دارد‪.‬‬

‫ﻓﻘﺮه او‪‬ل‪ :‬ﺣﺮﻛﺖ دورى ازﻟﻰ وﺟﻮد دارد‬

‫ﻣﺮاد ارﺳﻄﻮ از ﺣﺮﻛﺖ‪ ،‬ﺗﻐﻴ‪‬ﺮ ﻧﻴﺴﺖ; ﭼﻮن ﺗﻐﻴ‪‬ﺮ اﻋﻢ از ﺗﻐﻴ‪‬ﺮ ﺗﺪرﻳﺠﻰ و ﺗﻐﻴ‪‬ﺮ دﻓﻌﻰ )آﻧﻰ( اﺳﺖ و ﺣﺮﻛﺖ ﻓﻘﻂ ﺗﻐﻴ‪‬ﺮ ﺗﺪرﻳﺠﻰ‬
‫اﺳﺖ و ﻫﻤﻪ اﻧﻮاع ﺗﻐﻴ‪‬ﺮ ﻣﺤﺴﻮس ﻧﻴﺴﺖ وﻟﻰ ﺣﺮﻛﺖ )ﺑﻪ زﻋﻢ ارﺳﻄﻮ( ﻫﻤﻪ اﻧﻮاﻋﺶ ﻣﺤﺴﻮس اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮاد او از ﺣﺮﻛﺖ دورى‬
‫ﻫﻢ ﺣﺮﻛﺘﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ در آن‪ ،‬ﻣﺘﺤﺮك در ﻫﺮ ﻟﺤﻈﻪ ﻫﻢ ﺑﻪ ﻣﻘﺼﺪ ﻧﺰدﻳﻚ ﻣﻰ ﺷﻮد و ﻫﻢ ﺑﻪ ﻣﺒﺪأ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﺒﺪأ و ﻣﻘﺼﺪ‬
‫ﻳﻜﻰ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺮﻛﺖ ازﻟﻰ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺣﺮﻛﺖ ﻫﻤﻴﺸﮕﻰ‪ ،‬ﻧﻪ ﺣﺮﻛﺘﻰ ﻛﻪ در ﻳﻚ ﺑﺮﻫﻪ ﺧﺎﺻﻰ ﺑﻪ وﺟﻮد آﻣﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻨﻈﻮر ارﺳﻄﻮ از‬
‫ﺣﺮﻛﺖ دورى ازﻟﻰ‪ ،‬ﺣﺮﻛﺖ ﻓﻠﻚ‪ ‬ﺛﻮاﺑﺖ اﺳﺖ‪ .‬در ﻫﻴﺄت ﻗﺪﻳﻢ ﺑﻪ آﺧﺮﻳﻦ ﻓﻠﻚ‪ ،‬ﻓﻠﻚ اﻋﻈﻢ ﻳﺎ ﻓﻠﻚ اﻃﻠﺲ ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ و ﮔﺎﻫﻰ‬
‫ﻫﻢ ﻓﻠﻚ ﺑﻰ ﻧﮕﺎر و ﺑﺴﻴﻂ و ﻧﻴﺰ ﻓﻠﻚ ﺛﻮاﺑﺖ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻓﻠﻚ‪ ،‬ﺣﺎﻟﺖ ﭘﻮﺳﺖ‪ ‬ﭘﻴﺎز ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﭘﻴﺎز را داﺷﺖ; ﺗﺼﻮر آﻧﻬﺎ از اﻓﻼك‪ ،‬ﺗﺼﻮر ﻳﻚ ﭘﻴﺎزى ﺑﻮد ﻛﻪ ﻻﻳﻪ ﺑﻪ ﻻﻳﻪ ﺑﻮد و ﻫﺮ‬
‫ﻻﻳﻪ ﺑﺮ ﭘﺸﺖ ﺧﻮد ﻳﻚ ﻻﻳﻪ داﺷﺖ و در دل ﺧﻮد ﻳﻚ ﻻﻳﻪ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺑﻪ آﺧﺮﻳﻦ ﻻﻳﻪ‪ ،‬ﻓﻠﻚ ﺛﻮاﺑﺖ ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ; ﻳﻌﻨﻰ ﻓﻠﻜﻰ ﻛﻪ‬
‫ﺳﺘﺎره ﻫﺎى ﺛﺎﺑﺖ داﺷﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻣﻴﺨﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺗﻮﭘﻰ ﻓﺮو ﻛﻨﻴﺪ و اﻳﻦ ﺳﺘﺎره ﻫﺎى ﺛﺎﺑﺖ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﺣﺮﻛﺖ اﻓﻼك‪ ،‬ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻰ ﻛﺮد;‬
‫ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬اﻳﻦ ﺛﻮاﺑﺖ از ﺧﻮد ﺣﺮﻛﺘﻰ ﻧﺪاﺷﺖ اﻣ‪‬ﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻧﺎﻇﺮ داراى ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻰ ﻧُﻤﻮد‪ .‬ارﺳﻄﻮ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﻓﻠﻚ ﺛﻮاﺑﺖ‪،‬‬
‫ﺣﺮﻛﺖ دورى ازﻟﻰ دارد‪.‬‬

‫ﻓﻘﺮه دو‪‬م‪ :‬ﻫﺮ ﻣﺘﺤﺮﻛﻰ ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻪ ﻣﺤﺮّﻛﻰ ﻏﻴﺮ از ﺧﻮد اﺳﺖ‬

‫اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﻧﻴﺎز از ﺟﻨﺒﻪ ﻣﺘﺤﺮك ﺑﻮدن ﻣﻄﺮح اﺳﺖ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﺘﺤﺮك ﺑﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﺘﺤﺮك ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﻣﺤﺮّك اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺤﺮّك‬
‫‪360‬‬
‫اﺳﺘﺪﻻل او ﺑﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺤﺮّك ﺑﺎﻳﺪ ﻟﺰوﻣﺎً ﻏﻴﺮ از ﻣﺘﺤﺮك ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﻮﻫﻮﻳﺘﻰ ﺑﻴﻦ اﻳﻦ دو‬ ‫ﻟﺰوﻣﺎً ﺑﺎﻳﺪ ﻏﻴﺮ از ﺧﻮد ﻣﺘﺤﺮّك ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺑﺮﻗﺮار ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺣﺎوى دو ﻣﻘﺪﻣﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫
ﻣﻘﺪ‪‬ﻣﻪ اول‪ :‬ﻫﺮﮔﺎه ﺷﻴﺌﻰ واﺟﺪ ﭼﻴﺰى ﺷﻮد ﻛﻪ ﻗﺒﻼ ﻧﺪاﺷﺖ‪ ،‬ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن ﭼﻴﺰ ﺑﺎﻟﻘﻮ‪‬ه ﺑﻮده اﺳﺖ و وﻗﺘﻰ آن ﭼﻴﺰ را ﺑﻪ‬
‫دﺳﺖ آورد‪ ،‬ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﺣﺎل‪ ،‬ﻫﺮﮔﺎه ﭼﻴﺰى ﺑﺨﻮاﻫﺪ واﺟﺪ ﺣﺎﻟﺘﻰ ﺷﻮد ﺑﺎﻳﺪ آن ﺣﺎﻟﺖ را ﻟﺰوﻣﺎً از ﭼﻴﺰى ﺑﮕﻴﺮد‬
‫ﻛﻪ آن ﺣﺎﻟﺖ را ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ داراﺳﺖ; ﻣﺜﺎل ﺧﻮد ارﺳﻄﻮ‪ ،‬آﺗﺶ و ﮔﺮﻣﺎ اﺳﺖ‪ .‬او ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬آﺗﺶ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﮔﺮﻣﺎ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ اﺳﺖ وﻟﻰ‬
‫ﭼﻮب ﻗﺒﻞ از آﻧﻜﻪ ﮔﺮم ﺷﻮد ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﮔﺮﻣﺎ ﺑﺎﻟﻘﻮ‪‬ه اﺳﺖ; ﺣﺎل اﮔﺮ اﻳﻦ ﭼﻮب ﺑﺎﻟﻘﻮه ﮔﺮم ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻪ ﺣﺎﻟﺖ ﻓﻌﻠﻴﺖ ﺑﺮﺳﺪ ﺑﺎﻳﺪ‬

‫‪ .360‬در اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻔﻰ ﭼﻴﺰى ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﺑﻌﺪﻫﺎ در ﻟﺴﺎن ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎﻧﻰ ﻣﺜﻞ ﻫﮕﻞ‪ ،‬ﺣﺮﻛﺖ دﻳﺎﻟﺘﻴﻜﻰ ﻧﺎﻣﻴﺪه ﺷﺪ; ﻳﻌﻨﻰ ﺣﺮﻛﺘﻰ ﻛﻪ ﺷﻴﺌﻰ ﻫﻢ ﻣﺘﺤﺮك اﺳﺖ و ﻫﻢ ﻣﺤﺮّك‪.‬‬

‫‪٢٣٥‬‬
‫ﮔﺮﻣﺎ را از ﭼﻴﺰى ﺑﮕﻴﺮد ﻛﻪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﮔﺮم اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﮔﺮﻣﺎ را از آﺗﺶ ﺑﮕﻴﺮد‪ .‬اﻳﻦ ﻫﻤﺎن ﻣﻄﻠﺒﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻌﺪﻫﺎ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﺎ ﺑﺴﻴﺎر‬
‫ﺑﺮ آن ﺗﺄﻛﻴﺪ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪:‬‬
‫ذات ﻧﺎﻳﺎﻓﺘﻪ از ﻫﺴﺘﻰ ﺑﺨﺶ *** ﻛﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻛﻪ ﺷﻮد ﻫﺴﺘﻰ ﺑﺨﺶ‬
‫اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در ﺑﺎب ﺣﺮﻛﺖ ﻧﻴﺰ اﻳﻦ ﻗﺎﻋﺪه ﺻﺎدق اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ ﺷﻴﺌﻰ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺳﺎﻛﻦ اﺳﺖ )ﺑﺎﻟﻘﻮه ﻣﺘﺤﺮك( و ﺑﺨﻮاﻫﺪ‬
‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺣﺮﻛﺖ را از ﭼﻴﺰى ﺑﮕﻴﺮد ﻛﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﺑﺮاى او ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ اﺳﺖ‪.‬‬
‫
ﻣﻘﺪﻣﻪ دوم‪ :‬آﻳﺎ ﻣﻰ ﺗﻮان ﻓﺮض ﭼﻴﺰى را ﻛﺮد ﻛﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﻫﻢ ﺑﺎﻟﻘﻮ‪‬ه ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﻢ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ; ﻳﻌﻨﻰ از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ‬
‫ﺑﺎﻟﻘﻮ‪‬ه اﺳﺖ‪ ،‬ﮔﻴﺮﻧﺪه ﺣﺮﻛﺖ ﺑﺎﺷﺪ و از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ اﺳﺖ‪ ،‬دﻫﻨﺪه ﺣﺮﻛﺖ؟ ارﺳﻄﻮ در اﻳﻦ ﻣﻘﺪﻣﻪ‪ ،‬در ﺣﻘﻴﻘﺖ در ﻣﻘﺎم‬
‫ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﻳﻰ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﭘﺮﺳﺸﻰ اﺳﺖ‪ .‬او ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰى اﻣﻜﺎن ﻧﺪارد; ﻳﻌﻨﻰ ﻳﻚ ﺷﻰء ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ از ﻳﻚ ﺟﻬﺖ ﻫﻢ ﻗﺎﺑﻞ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﻢ ﻓﺎﻋﻞ; زﻳﺮا اﮔﺮ ﺷﻴﺌﻰ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺣﺎﻟﺘﻰ ﺑﺎﻟﻘﻮ‪‬ه ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﻌﺪ از آﻧﻜﻪ واﺟﺪ آن ﺣﺎﻟﺖ ﺷﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﺣﺎﻟﺖ ﺑﺎﻟﻘﻮﮔﻰ ﺧﻮد را‬
‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن ﺣﺎﻟﺖ از دﺳﺖ ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﻛﻪ اﺟﺘﻤﺎع ﻗﻮ‪‬ه و ﻓﻌﻞ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ واﺣﺪ‪ ،‬در زﻣﺎن واﺣﺪ و در ﻣﻜﺎن واﺣﺪ‬
‫اﻣﻜﺎن ﭘﺬﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫از اﻧﻀﻤﺎم اﻳﻦ دو ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺑﻪ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻓﻘﺮه دو‪‬م اﺳﺘﺪﻻل ارﺳﻄﻮ ﺛﺎﺑﺖ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﻓﻘﺮه دوم اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﻫﺮ ﻣﺘﺤﺮﻛﻰ ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻪ‬
‫ﻣﺤﺮّﻛﻰ ﻏﻴﺮ از ﺧﻮد اﺳﺖ; زﻳﺮا در ﻏﻴﺮ اﻳﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎع ﻗﻮ‪‬ه و ﻓﻌﻞ در ﺷﻴﺌﻰ واﺣﺪ ﻻزم ﺧﻮاﻫﺪ آﻣﺪ‪.‬‬
‫ﺗﻤﺎم ﻗﻮ‪‬ت اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل ﻣﺘﻮﻗّﻒ اﺳﺖ ﺑﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﺗﻘﺎﺑﻞ ﻣﺎده و ﺻﻮرت را در ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬اﺳﺘﺪﻻل‬
‫ﺗﻤﺎم ﻣﻰ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ ،‬زﻳﺮا ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت ارﺳﻄﻮ ﺑﺮ ﺳﻪ ﻣﻔﻬﻮم اﺳﺎﺳﻰ ﻣﺒﺘﻨﻰ اﺳﺖ; ﻳﻜﻰ‪ ،‬ﺗﻘﺎﺑﻞ ﻣﺎده و ﺻﻮرت; دو‪‬م‪ ،‬ﺗﻘﺎﺑﻞ ﻣﻔﻬﻮم ﻗﻮ‪‬ه و‬
‫ﻓﻌﻞ; و ﺳﻮ‪‬م‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﻋﻠﻴ‪‬ﺖ‪ ،‬در اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬دو ﺗﺎ از اﻳﻦ ﺳﻪ ﻣﻔﻬﻮم‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺗﻘﺎﺑﻞ ﻣﺎده و ﺻﻮرت و ﺗﻘﺎﺑﻞ ﻗﻮه و ﻓﻌﻞ وﺟﻮد‬
‫داﺷﺖ‪.‬‬

‫ﻓﻘﺮه ﺳﻮم‬
‫ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﺘﺤﺮﻛﻬﺎ و ﻣﺤﺮّﻛﻬﺎ ﻳﺎ ﺑﻪ ﻣﺤﺮّك ﻏﻴﺮﻣﺘﺤﺮﻛﻰ ﻣﻰ رﺳﺪ ﻳﺎ اﻳﻦ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺗﺎ ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ اداﻣﻪ دارد‪ .‬ﺑﺮ اﻳﻦ ﻓﻘﺮه اﺳﺘﺪﻻل‬
‫ﺟﺪاﮔﺎﻧﻪ اى ﻻزم ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬زﻳﺮا اﻗﺘﻀﺎى ﻓﻘﺮه دو‪‬م ﻛﻪ ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪى ﻫﺮ ﻣﺘﺤﺮﻛﻰ ﺑﻪ ﻣﺤﺮّك را اﺛﺒﺎت ﻣﻰ ﻛﺮد‪ ،‬ﻫﻤﻴﻦ ﻓﻘﺮه ﺳﻮم اﺳﺘﺪﻻل‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻓﻘﺮه ﭼﻬﺎرم‪ :‬اداﻣﻪ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺗﺎ ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‬
‫اﻳﻦ ﻓﻘﺮه ﻫﻤﺎن ﻣﻄﻠﺒﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﻪ اﺛﺒﺎت »ﺑﻄﻼن ﺗﺴﻠﺴﻞ« ﻣﺸﻬﻮر اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﺤﺮّك و ﻣﺘﺤﺮك‬
‫ﺗﺎ ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ اداﻣﻪ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ ـ ﻳﻌﻨﻰ آﻧﻜﻪ آﺧﺮ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ـ وﻗﺘﻰ آﺧﺮ ﻧﺪاﺷﺖ‪ ،‬ﻣﺎ ﻗﺒﻞ آﺧﺮِ ﻣﺘﺤﺮك ﻫﻢ ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ; ﭼﻮن‬
‫ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ﻓﺮض‪ ،‬ﻣﺤﺮّك او ﺑﺎﻳﺪ آﺧﺮى ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر ﻣﺎﻗﺒﻞِ ﻗﺒﻞ آﺧﺮ ﻣﺘﺤﺮك ﻫﻢ ﻧﺒﺎﻳﺪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﺗﺎ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺷﻰء او‪‬ﻟﻰ‬
‫ﺑﺮﺳﻴﻢ ﻛﻪ ﻃﺒﻖ اﻳﻦ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺣﺮﻛﺘﻰ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﺣﺮﻛﺖ را ﺑﺎﻳﺪ از ﻣﺎﻗﺒﻞ ﺧﻮد ﻣﻰ ﮔﺮﻓﺖ و ﺣﺎل آﻧﻜﻪ از او‪‬ل ﻣﺎ آن را‬
‫ﻣﺘﺤﺮك ﻓﺮض ﻛﺮده ﺑﻮدﻳﻢ; ﭘﺲ ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺧﻠﻒ ﻓﺮﺿﻰ ﮔﺮﻓﺘﺎر ﻧﺸﻮﻳﻢ ﺑﺎﻳﺪ اﻳﻦ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺑﻪ اﻧﺘﻬﺎﻳﻰ ﺧﺘﻢ ﺷﻮد‪.‬‬
‫در ﻣﻘﺎم ﻧﻘﺪ اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن‪ ،‬ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﮔﻔﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل ﻫﻢ ﭼﻨﺪان ﺻﺤﻴﺢ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﺑﺮ ﺗﺼﻮرى از ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻣﺒﺘﻨﻰ اﺳﺖ‬
‫‪361‬‬
‫رﻳﺎﺿﻰ دان ﻣﻌﺮوف‪ ،‬ﺗﺼﻮر ﺧﻄﺎآﻣﻴﺰى ﺗﻠﻘﻰ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﻪ ﺑﺮﻫﺎﻧﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﺎ ﺑﺮ‬ ‫ﻛﻪ اﻳﻦ ﺗﺼﻮر از زﻣﺎن ﻛﺎﻧﺘﻮر‪،‬‬
‫اﺛﺒﺎت اﺑﻄﺎل ﺗﺴﻠﺴﻞ اﻗﺎﻣﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﺷﻴﻮه اى دارد‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﻣﺘﻔﻜﺮان ﻣﺎ در اﺳﺘﺪﻻل ارﺳﻄﻮ‪ ،‬ﺑﻪ ﺟﺎى اﻳﻨﻜﻪ ﻗﻀﻴﻪ ﻣﻨﻔﺼﻠﻪ‪ ،‬دو‬

‫;‪The Principles of mathematics.361. Cantor, Georg‬‬

‫‪٢٣٦‬‬
‫ﻃﺮف داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آن را ﺳﻪ ﻃﺮﻓﻰ ﻛﺮده اﻧﺪ و ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ :‬ﻳﺎ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﺤﺮﻛﻬﺎ و ﻣﺘﺤﺮﻛﻬﺎ ﺑﻪ ﻣﺤﺮّك ﻏﻴﺮﻣﺘﺤﺮﻛﻰ ﻣﻰ رﺳﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ‬
‫ﻫﻤﺎن ﻣﻄﻠﻮب اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ اﻳﻦ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺑﻪ اﺑﺘﺪاى ﺧﻮد وﺻﻞ ﻣﻰ ﺷﻮد )ﻣﺴﺄﻟﻪ دور(‪ ،‬ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺗﺎ ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ اداﻣﻪ ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫)ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺗﺴﻠﺴﻞ(‬

‫ﻓﻘﺮه ﭘﻨﺠﻢ ﻳﺎ ﻧﺘﻴﺠﻪ اﺳﺘﺪﻻل‪ :‬ﭘﺲ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﺬﻛﻮر ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻣﺤﺮّك ﻏﻴﺮﻣﺘﺤﺮك ﺧﺘﻢ ﺷﻮد‪.‬‬

‫ﻧﻘﺪ و ارزﻳﺎﺑﻰ اﺳﺘﺪﻻل ارﺳﻄﻮ ﺑﺮ اﺛﺒﺎت ﺧﺪا‬

‫در ﺑﺮرﺳﻰ اﺳﺘﺪﻻل ارﺳﻄﻮ ﺑﺮ اﺛﺒﺎت ﺧﺪا‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻜﺎﺗﻰ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ ﻛﺮد‪:‬‬
‫در ﻫﻤﻪ اﺳﺘﺪﻻﻟﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﺑﺮ اﺛﺒﺎت وﺟﻮد ﺧﺪا ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬در ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ دو ﮔﺎم ﻃﻰ ﺷﻮد و ﻣﻌﻤﻮﻻ در ﺑﻴﻦ ﻣﺎ ﮔﺎم او‪‬ل‬
‫ﺑﺮداﺷﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد و ﺑﺪون ﺑﺮداﺷﺘﻦ ﮔﺎم دو‪‬م‪ ،‬از ﺳﺮ ﺗﺴﺎﻣﺢ ﮔﻤﺎن ﻣﻰ رود ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﻘﺼﻮد رﺳﻴﺪه اﻳﻢ‪ .‬ﻣﺜﻼ‪ ،‬در ﮔﺎم او‪‬ل ﺑﺮﻫﺎن‬
‫وﺟﻮب و اﻣﻜﺎن‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻓﺮض ﻛﻪ ﺑﺮﻫﺎن ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻣﺎده و ﺻﻮرت ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﻧﻘﺺ ﻣﻨﻄﻘﻰ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ اﺛﺒﺎت‬
‫واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻰ رﺳﻴﻢ‪ .‬ﮔﺎم دو‪‬م اﻳﻦ ﺑﺮﻫﺎن‪ ،‬اﺛﺒﺎت اﻳﻦ ﻣﻌﺎدﻟﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﺴﺎوى ﺧﺪا ﻳﺎ اﻟﻠّﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻌﻤﻮﻻ وﻗﺘﻰ‬
‫اﺳﺘﺪﻻل ﺑﻪ اﺛﺒﺎت واﺟﺐ ﺧﺘﻢ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ وﺟﻮد ﺧﺪا‪ ،‬ﻳﻬﻮدى ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻳﻬﻮه‪ ،‬ﻣﺴﻴﺤﻰ ﻗﺎﻳﻞ ﺑﻪ وﺟﻮد ﭘﺪر‬
‫آﺳﻤﺎﻧﻰ‪ ،‬و زرﺗﺸﺘﻰ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ وﺟﻮد اﻫﻮراﻣﺰدا‪ ،‬و ﺑﻮداﻳﻰ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ وﺟﻮد روح ﻛﻠّﻰ و ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﻫﮕﻠﻴﺎن ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﻣﻌﺘﻘﺪ‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ و اﻳﻦ ﻫﻤﺎن ﺗﺴﺎﻣﺤﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺑﺮداﺷﺘﻦ ﮔﺎم دوم اﺳﺘﺪﻻل ﻣﺮﺗﻜﺐ ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻃﺮف او‪‬ل ﻣﻌﺎدﻟﻪ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﻣﺴﺎوى اﻟﻠّﻪ اﺳﺖ‪ ،‬در ﺑﺮﻫﺎﻧﻬﺎى ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ; ﻋﻠّﺔ اﻟﻌﻠﻞ‪ ،‬ﻋﻠّﺖ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ‪ ،‬ﻣﺤﺮّك ﻏﻴﺮﻣﺘﺤﺮك‪ ،‬ﻛﺎﻣﻞ ﻣﻄﻠﻖ‪ ،‬ﻧﺎﻇﻢ ﻛﻞ و‬
‫ﻣﺎﻧﻨﺪ آن ﺟﺎﻳﮕﺰﻳﻨﻬﺎى ﻃﺮف او‪‬ل ﻣﻌﺎدﻟﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﻫﻤﮕﻰ در اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻣﺸﺘﺮﻛﻨﺪ ﻛﻪ در ﻣﺮﺣﻠﻪ دﻳﮕﺮى ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻌﺎدﻟﻪ ﻣﺬﻛﻮر ﺑﻪ‬
‫اﺛﺒﺎت ﺑﺮﺳﺪ‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ در ﻃﺮف دو‪‬م ﻣﻌﺎدﻟﻪ‪ ،‬ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﻠّﻪ‪ ،‬ﻳﻬﻮه‪ ،‬اﻫﻮراﻣﺰدا‪ ،‬ﭘﺪر آﺳﻤﺎﻧﻰ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ‬
‫دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻃﺮف او‪‬ل اﻳﻦ ﻣﻌﺎدﻟﻪ ﺧﺪاى ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن اﺳﺖ و ﻃﺮف دو‪‬م ﺧﺪاى ادﻳﺎن و ﻣﻌﺎدﻟﻪ ﺑﺮاﺑﺮى اﻳﻦ دو ﺧﺪا در ﻛﺠﺎ اﺛﺒﺎت ﺷﺪه‬
‫اﺳﺖ؟ دو راه ﺑﺮاى اﺛﺒﺎت اﻳﻦ ﻣﻌﺎدﻟﻪ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﻫﻤﺮاه ﺑﺎ اﺷﻜﺎﻻﺗﻰ وﺟﻮد دارد‪:‬‬
‫
راه او‪‬ل‪ :‬ﺑﺎ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﺑﻪ ﻣﺘﻮن ﻣﻘﺪس دﻳﻨﻰ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﺑﺎ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﺑﻪ ﻗﺮآن و رواﻳﺎت ﺻﺤﻴﺢ‪ ،‬اوﺻﺎف ﺧﺪا را ﻓﻬﺮﺳﺖ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻗﺪم‬
‫ﺑﻌﺪى آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻣﻔﻬﻮم واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻫﻤﺎن اوﺻﺎﻓﻰ را ﻛﻪ از دﻳﻦ درﺑﺎره ﺧﺪا ﻓﻬﺮﺳﺖ ﻛﺮده ﺑﻮدﻳﻢ‪ ،‬اﺳﺘﺨﺮاج ﻛﻨﻴﻢ‬
‫و ﺑﻪ اﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺑﺮاﺑﺮى اﻳﻦ دو ﻣﻔﻬﻮم را ﺑﻪ اﺛﺒﺎت ﺑﺮﺳﺎﻧﻴﻢ‪ .‬ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺎرى در ﻣﻴﺎن ﻣﺘﻜﻠﻤﺎن ﻣﺎ ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ; اﻟﺒﺘﻪ ﮔﺎﻫﻰ‬
‫ﻋﻜﺲ اﻳﻦ ﺳﻴﺮ در ﻣﺒﺎﺣﺚ اﻋﺘﻘﺎدى ﺑﺪون ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﺛﺒﺎت ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻌﺎدﻟﻪ اى ﻃﻰ ﺷﺪه اﺳﺖ;‪ 362‬ﻳﻌﻨﻰ اﺑﺘﺪا واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد را اﺛﺒﺎت‬
‫ﻛﺮده اﻧﺪ و ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﺑﺎ اﺛﺒﺎت آن ﺑﺎﻳﺪ دو وﺻﻒ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻜﻰ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﻣﻮﺟﻮدى ﻏﻴﺮ از ﺧﻮد ﻧﻴﺎز ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ; دو‪‬م‪،‬‬
‫ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮدى ﻏﻴﺮ از او ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ او ﻣﺤﺘﺎج ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬وﺻﻒ او‪‬ل ﻫﻤﺎن »ﻏﻨﻰ ﺑﻮدن« اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻗﺮآن ﻧﻴﺰ آﻣﺪه اﺳﺖ‪» :‬ﻫﻮ اﻟﻐﻨﻰ‪ 363‬و‬
‫وﺻﻒ دو‪‬م »ﻓﻘﻴﺮ ﺑﻮدن« ﻫﻤﻪ در ﺑﺮاﺑﺮ اوﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ وﺻﻒ ﻫﻢ در ﻗﺮآن آﻣﺪه اﺳﺖ‪» :‬ﻳﺎ اﻳﻬﺎ اﻟﻨﺎس اﻧﺘﻢ اﻟﻔﻘﺮاء اﻟﻰ اﻟﻠّﻪ«‪ 364.‬اﻳﻦ‬
‫ﺳﻴﺮ را ﻣﻰ ﺗﻮان ﺑﺎ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻏﻨﻰ ﺑﻮدن اداﻣﻪ داد و ﮔﻔﺖ ﭼﻮن او ﻏﻨﻰ اﺳﺖ ﭘﺲ در ﻗﻴﺪ زﻣﺎن و ﻣﻜﺎن ﻧﻴﺴﺖ و ﺑﺎ اﺿﺎﻓﻪ ﻏﻨﻰ ﺑﻮدن‬
‫او و ﻓﻘﺮ ﻫﻤﻪ ﻣﻮﺟﻮدات و ﻧﻴﺎز آﻧﻬﺎ ﺑﻪ او‪ ،‬وﺻﻒ »ﺻﻤﺪ« را اﺳﺘﺨﺮاج ﻛﺮد‪ .‬ﭘﺲ در راه او‪‬ل ﺑﻌﺪ از ﻓﻬﺮﺳﺖ اوﺻﺎف ﺧﺪا از‬
‫درون دﻳﻦ ﺑﻪ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻣﻔﻬﻮم واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻰ ﻧﺸﻨﻴﻢ‪.‬‬

‫‪ .362‬ر‪ .‬ك ﺑﻪ‪ :‬ﻣﺼﺒﺎح ﻳﺰدى‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪﺗﻘﻰ; آﻣﻮزش ﻋﻘﺎﻳﺪ‪ ،‬ج او‪‬ل‪.‬‬
‫‪ .363‬و ‪ .3‬ﻓﺎﻃﺮ‪.28 /‬‬

‫‪٢٣٧‬‬
‫
راه دو‪‬م‪ :‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ از او‪‬ل در ﭘﻰ اﺛﺒﺎت واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻳﺎ ﻣﺤﺮّك ﺑﻼﺗﺤﺮّك ﻧﺒﺎﺷﻴﻢ ﺑﻠﻜﻪ از اﺑﺘﺪا ﺑﻪ ﺳﺮاغ ﻣﺜﻼ ﻗﺮآن‬
‫ﺑﺮوﻳﻢ و ﻳﻜﻰ از اوﺻﺎف ﺧﺪا را اﻧﺘﺨﺎب ﻛﻨﻴﻢ و ﺳﭙﺲ ﺑﺎ اﺳﺘﺪﻻل ﻋﻘﻠﻰ اﺛﺒﺎت ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮدى ﺑﺎ اﻳﻦ وﺻﻒ در ﺟﻬﺎن ﻫﺴﺘﻰ‬
‫‪365‬‬
‫ﻗﺪﻳﺲ ﺑﺎ ﺑﺮﻫﺎن ﻣﻌﺮوف‬ ‫وﺟﻮد دارد‪ .‬راه دو‪‬م در ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻣﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻬﺎ و ﻳﻬﻮدﻳﺎن ﻃﻰ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ; اﻣﺎ در ﻣﺴﻴﺤﻴ‪‬ﺖ آﻧﺴﻠﻢ‬
‫وﺟﻮد ﺷﻨﺎﺧﺘﻰ ﻳﺎ وﺟﻮدى )‪ (ontological‬ﺧﻮد از اﻳﻦ راه دو‪‬م ﺑﻪ اﺛﺒﺎت وﺟﻮد ﺧﺪا ﭘﺮداﺧﺖ‪ .‬او ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪ ﻛﻪ در ﻣﺘﻮن دﻳﻨﻰ ﻣﺎ‬
‫)اﻧﺠﻴﻞ( ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺪا ﻣﻮﺟﻮدى اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮدى ﺑﺰرﮔﺘﺮ و ﺑﻬﺘﺮ از او ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮر ﻧﻴﺴﺖ; و در ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺑﻌﺪ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪ :‬اﮔﺮ ﺷﻴﺌﻰ ﺑﺎ اﻳﻦ دو وﺻﻒ )ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ و ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ( را ﺑﺘﻮان اﺛﺒﺎت ﻛﺮد‪ ،‬آن ﺷﻰء ﻫﻤﺎن ﺧﺪاى دﻳﻦ ﻣﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﺑﻪ ﻃﻮر‬
‫‪366‬‬
‫ﻣﺸﺮوح ﺑﻪ اﺳﺘﺪﻻل آﻧﺴﻠﻢ در ﺟﺎى ﺧﻮد ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﭘﺮداﺧﺖ‪ .‬در ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻣﺎ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﺷﻴﻮه اﺳﺘﺪﻻﻟﻰ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬
‫اﻣﺎ‪ ،‬ﻫﺮ دو راه اﺷﻜﺎﻻﺗﻰ دارد‪ ،‬از ﺟﻤﻠﻪ اﻳﻨﻜﻪ در راه اول ﮔﺮﭼﻪ اوﺻﺎﻓﻰ را از درون واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد اﺳﺘﺨﺮاج و ﺗﺤﻠﻴﻞ‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ وﻟﻰ در ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻣﻮﺟﺐ اﺛﺒﺎت ﻳﻜﺘﺎﻳﻰ اﻳﻦ دو ﻣﻮﺟﻮد ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﺑﺴﺎ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﺜﻼ در ده وﺻﻒ ﺑﺎ اﻟﻠّﻪ‬
‫ﻣﺸﺘﺮك ﺑﺎﺷﺪ و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل‪ ،‬اﻟﻠّﻪ ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد و واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻮﺟﻮد دﻳﮕﺮى ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﺑﺎ اﺛﺒﺎت وﺣﺪت واﺟﺐ ﻫﻢ ﻣﺸﻜﻞ‬

‫‪365. Anselm.‬‬
‫‪ .366‬س‪ :‬آﻳﺎ از ﻗﺮآن‪ ،‬ﻧﻤﻰ ﺗﻮان وﺻﻒ ﻧﻈﻢ دادن ﺑﻪ ﺟﻬﺎن را اﺳﺘﻔﺎده ﻛﺮد و ﺑﻌﺪ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪ ﻣﻮﺟﻮدى ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺎرى در ﺟﻬﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﺧﺪاى ﻗﺮآن ﻣﺎﺳﺖ؟ )اﻟﺒﺘﻪ‬
‫در ﻗﺮآن ﺻﺮﻳﺤﺎً ﺑﻪ ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻈﻢ اﺷﺎره ﻧﺸﺪه اﺳﺖ وﻟﻰ ﺑﺮﺧﻰ ﻣﺘﻔﻜﺮان ﻣﺎ ﺑﺎ اﺳﺘﻔﺎده از دو آﻳﻪ‪ :‬ﻟﻮ ﻛﺎن ﻓﻴﻬﻤﺎ آﻟﻬﺔ اﻻّ اﻟﻠّﻪ ﻟﻔﺴﺪﺗﺎ )اﻧﺒﻴﺎء‪ (22/‬و آﻳﻪ ﻫﻞ ﺗﺮى ﻣﻦ ﻓﻄﻮر‬
‫)ﻣﻠﻚ‪ (3/‬و آﻳﻪ ﻫﻞ ﺗﺮى ﻣﻦ ﻓﻄﻮر)ﻣﻠﻚ‪ (3/‬ﺧﻮاﺳﺘﻪ اﻧﺪ ﻣﻔﺎد ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻈﻢ را از آﻳﻪ اﺳﺘﻨﺒﺎط ﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫ج‪ :‬اوﻻ ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻚ ﻣﻘﺪﻣﻪ را اﺛﺒﺎت ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﻓﺴﺎد ﻧﻘﻴﺾ ﻧﻈﻢ اﺳﺖ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ‪ ،‬ﻓﺴﺎد ﻧﻘﻴﺾ ﻧﻈﻢ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎﻋﺚ اﺧﺘﻼل اﺳﺖ; ﺛﺎﻧﻴﺎً اﻳﻦ آﻳﺎت ﺑﺮاى اﺛﺒﺎت‬
‫وﺟﻮد ﺧﺪا ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺮاى اﺛﺒﺎت وﺣﺪت ﺧﺪاﺳﺖ‪ .‬ﻳﻜﻰ از ﻣﺸﻜﻼﺗﻰ ﻛﻪ ﻣﺎ در ﻗﺮآن دارﻳﻢ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻫﻤﻪ را رﻣﻰ ﺑﻪ اﻟﺘﻘﺎﻃﻰ اﻧﺪﻳﺸﻴﺪن ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬وﻟﻰ در ﻣﻮرد‬
‫ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻗﺮآﻧﻰ ﻣﻠﺘﻘﻄﺎﻧﻪ ﺗﺮﻳﻦ ﻛﺎر را ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ; ﻳﻌﻨﻰ ﺑﻪ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻗﺮآﻧﻰ ﻣﻌﺎﻧﻰ اى را ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻰ دﻫﻴﻢ ﻛﻪ ﻓﺮﺿﺎً ﺳﻴﺼﺪ ﺳﺎل ﻳﺎ ﻫﺸﺘﺼﺪ ﺳﺎل ﺑﻌﺪ ﺑﻪ آن ﻣﻔﻬﻮم ﭼﻨﻴﻦ‬
‫ﻣﻌﻨﺎﻳﻰ داده ﺷﺪه اﺳﺖ و ﻫﻴﭽﮕﺎه از ﺧﻮدﻣﺎن ﻧﻤﻰ ﭘﺮﺳﻴﻢ ﻛﻪ وﻗﺘﻰ ﻗﺮآن ﻧﺎزل ﻣﻰ ﺷﺪ‪ ،‬آن ﻣﻮﻗﻊ اﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮم ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎﻳﻰ را داﺷﺘﻪ اﺳﺖ؟ ﻣﺜﻼ در اول ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﻓﻠﺴﻔﻪ‬
‫ﻣﻰ ﻧﻮﻳﺴﻴﻢ‪» :‬و‪‬ﻣ‪‬ﻦْ ﻳ‪‬ﻮ‪‬ت‪ ‬اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻓﻘﺪ اوﺗﻰ ﺧﻴﺮاً ﻛﺜﻴﺮاً« وﻟﻰ آﻳﺎ واﻗﻌﺎً ﺣﻜﻤﺖ در ﻗﺮآن ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﻌﻨﺎﻳﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ ﺑﺮﻳﻢ؟ ﺣﻜﻤﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى آﻧﭽﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ ﻛﺎر‬
‫ﻣﻰ ﺑﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً دوﻳﺴﺖ ﺳﺎل ﺑﻌﺪ از ﻧﺰول ﻗﺮآن در ﻛﻼم ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻛﻠﻤﻪ اى ﺑﻨﺎم ‪ Venous‬وﺟﻮد داﺷﺖ ﻛﻪ ﻣﺘﺮﺟﻤﺎن ﻋﺮب ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ ﺑﻪ ﺟﺎى آن ﻛﻠﻤﻪ اى از زﺑﺎن‬
‫ﻋﺮﺑﻰ ﻗﺮار دﻫﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻌﺪ از ﺗﻔﺤﺺ ﺑﺴﻴﺎر‪ ،‬ﻛﻠﻤﻪ ﺣﻜﻤﺖ را ﺑﺮاى آن ﻗﺮار دادﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻮد ﻛﻪ ﺣﻜﻤﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ وارد زﺑﺎن ﻋﺮﺑﻰ ﺷﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر درﺑﺎره ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻰ از ﻗﺒﻴﻞ‬
‫ﻋﺪل و ﻇﻠﻢ و ‪ ...‬ﻋﺪل را ﺗﺮﺟﻤﻪ و ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﺑﻪ اﻋﻄﺎء ﻛﻞّ ذى ﺣﻖ ﺣﻘّﻪ‪ ،‬وﻟﻰ ﻧﻤﻰ داﻧﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮى اﺳﺖ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ از ﻋﺪل ﻣﻰ ﻛﺮد‪ ،‬ﺣﺎل آﻳﺎ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ‬
‫ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ ﺑﺮاى ﻛﻠﻤﻪ ﻋﺪل ﻧﻤﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎى ﻟﻐﻮى و ﻣﺮاد ﻗﺮآن از ﻛﻠﻤﻪ ﻋﺪل اﺳﺖ؟ ﻣﺎ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻫﺮﻛﺲ ﺑﻪ ﻗﺮآن ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻇﻦ ﻣﺘﺄﺧﻢ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ اﻟﻔﺎظ در ﻣﻮﻗﻊ ﻧﺰول ﻗﺮآن داراى اﻳﻦ ﻣﻌﺎﻧﻰ ﺑﻮده اﻧﺪ‪ .‬ﻣﮕﺮ ﻛﺴﻰ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻣﻔﺮدات اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﻣﻦ ﺗﺎ ﭘﻨﺞ ﻫﺰار ﺳﺎل دﻳﮕﺮ ﻫﺮ ﻣﻌﻨﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﭘﻴﺪا ﻛﺮد‬
‫ﻣﻦ ﺑﻪ آن ﻣﻌﺎﻧﻰ ﺟﺪﻳﺪ ﻫﻢ ﻣﻠﺘﺰم ﻫﺴﺘﻢ‪ .‬ﺣﺎﻓﻆ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ دل ﻣﻰ رود ز دﺳﺘﻢ ﺻﺎﺣﺒﺪﻻن ﺧﺪا را‪ ،‬ﺑﻴﺎﻳﻴﻢ اﻣﺮوزه ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﭘﺲ ﺣﺎﻓﻆ اﺳﻬﺎل داﺷﺘﻪ اﺳﺖ!‪ ،‬ﭼﻮن ﻇﺎﻫﺮ‬
‫ﻛﻼﻣﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻴﺮ آن وﻗﺖ »دل از دﺳﺖ رﻓﺘﻦ« ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﺣﻮﺻﻠﻪ ام ﺳﺮرﻓﺘﻦ ﺑﻮد‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ ﻫﻢ ﻛﻠﻤﻪ ﻓﺴﺎد در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻧﻈﻢ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﻓﺴﺎد و ﻣﻘﺎﺑﻞ دارد‪.1 .‬‬
‫ﻛﻮن ﻳﻌﻨﻰ ﺑﻮدن‪ ،‬ﭘﺲ ﻓﺴﺎد ﻳﻌﻨﻰ ﻧﺎﺑﻮدى; ‪ .2‬ﺻﺤﺖ و ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ ﻓﺴﺎد ﻳﻌﻨﻰ ﺗﻦ ﻧﺎدرﺳﺘﻰ; و ﻫﻴﭻ رﺑﻄﻰ ﺑﻪ ﻧﻈﻢ ﻧﺪارد‪.‬‬
‫س‪ :‬ﻗﺮآن ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻣﺎﺗﺮى ﻓﻰ ﺧﻠﻖ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﻣﻦ ﺗﻔﺎوت‪.‬‬
‫ج‪ :‬ﺗﻔﺎوت ﺑﺎ ﻓﺴﺎد ﻓﺮق ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺗﻔﺎوت در زﺑﺎن ﻋﺮﺑﻰ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﻧﻘﺺ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن در ﻣﻘﺎم ﺗﻜﻤﻴﻞ ﻳﻚ ﺻﻨﻌﻰ ﻳﻚ ﻓﻘﺮه آن را ﻓﺮاﻣﻮش‬
‫ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﻳﻚ ﻧﺠﺎر ﻓﺮاﻣﻮش ﻛﻨﺪ ﻛﻪ درب ﻛﻤﺪ را ﺑﮕﺬارد‪.‬‬
‫س‪ :‬اﻳﻦ ﻳﻌﻨﻰ ﺑﻰ ﻧﻈﻤﻰ‪.‬‬
‫ج‪ :‬ﺧﻴﺮ‪ ،‬ﻣﻦ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻢ ﺟﻤﻴﻊ اﺟﺰا را ﺑﮕﺬارم وﻟﻰ ﻣﻨﻈﻤﺎً ﻧﮕﺬارم‪ ،‬ﭼﻮن در ﻧﻈﻢ ﻫﻢ اﺳﺘﻴﻌﺎب اﺟﺰاء ﻻزم اﺳﺖ و ﻫﻢ ﻧﺤﻮه ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻦ اﺟﺰاء‪ .‬ﺑﻪ ﻫﺮﺣﺎل ﺗﻮﺻﻴﻪ ﺑﻨﺪه‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ واﻗﻌﺎً ﻳﻚ ﻣﻘﺪار ﺑﻪ اﻳﻦ ﺑﺮداﺷﺘﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻋﺮﻓﺎ‪ ،‬ﺣﻜﻤﺎ‪ ،‬ﻣﺤﺪﺛﻴﻦ آﻫﺴﺘﻪ آﻫﺴﺘﻪ و ﻧﺎآﮔﺎﻫﺎﻧﻪ از ﻓﺮﻫﻨﮕﻬﺎى ﻣﺨﺘﻠﻔﻰ ﻛﻪ وارد اﺳﻼم ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺘﺄﺛﺮ ﺷﺪه اﻧﺪ‬
‫ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﺪ‪ ،‬اﻳﻨﻜﻪ ﺷﻤﺎ اﻳﻨﻘﺪر ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ ﻣﺘﻔﻜﺮان ﻣﺎ ﻏﺮب زده ﻳﺎ ﺷﺮق زده اﻧﺪ‪ ،‬ارﺳﻄﻮ ﻏﺮﺑﻰ ﺑﻮد ﻳﺎ ﺷﺮﻗﻰ؟ ﻏﺮﺑﻰ‪ ،‬ﺧﻮد ﻋﻠﻤﺎى ﻣﺎ دﺳﺖ از اﻳﻦ ارﺳﻄﻮ‬
‫ﺑﺮﻧﻤﻰ دارﻧﺪ‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر اﺳﺖ; اﻟﺒﺘﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺷﺮﻗﻰ و ﻏﺮﺑﻰ ﻧﺪارد »ﻻﺷﺮﻗﻴﻪ وﻻﻏﺮﺑﻴﻪ«‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ زﻳﺘﻮﻧﻪ ﻣﺒﺎرﻛﻪ اﺳﺖ‪ .‬و ﺑﺎﻳﺪ دﻳﺪ ﺣﻖ ﭼﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻜﻰ از ﻣﻮارد‬
‫ﺣﻖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻗﺮآﻧﻰ را از اﻳﻦ ﻣﻄﺎﻟﺒﻰ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﺑﭙﻴﺮاﻳﻴﻢ‪ .‬اﻣﺮوزه ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻣﺎ ﺟﻮاﻧﻰ را‪ ،‬ﻣﺘﻔﻜﺮى را‪ ،‬داﻧﺸﮕﺎﻫﻰ را ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﺗﻔﻜﺮ‬
‫اﻟﺘﻘﺎﻃﻰ رﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ وﻟﻰ ﻳﻚ وﻗﺖ ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺧﻮد ﺑﻴﺎﻳﻴﻢ و ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ آﻳﺎ واﻗﻌﺎً ﺗﻔﻜﺮ ﻣﺎ ﺧﺎﻟﺺ اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺎ ﻛﻪ دﺳﺖ از ارﺳﻄﻮ‪ ،‬اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬ﻓﻠﻮﻃﻴﻦ و ﻓﻮرﻓﻮرﻳﻮس‬
‫ﺑﺮﻧﻤﻰ دارﻳﻢ آﻳﺎ اﻳﻨﻬﺎ درﺳﺖ اﺳﺖ‪ ،‬و از ﺟﻤﻠﻪ در ﺗﻔﺴﻴﺮﻫﺎى ﻗﺮآﻧﻰ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮﻫﺎﻳﻰ ﺑﺮاى آﻳﺎﺗﻰ از ﻗﺮآن دﻳﺪه ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ واﻗﻌﺎً »ﻻﻳﺮﺿﻰ ﺑﻪ ﺻﺎﺣﺒﻪ« اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ از‬
‫ﻓﺮﻫﻨﮓ دﻳﮕﺮى ﻣﺜﻞ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻳﻮﻧﺎن ﻗﺪﻳﻢ‪ ،‬روم ﻗﺪﻳﻢ ﻳﺎ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺷﺮق ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪٢٣٨‬‬
‫ﺣﻞّ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪ ،‬زﻳﺮا ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ در اﻳﻦ ﺻﻮرت وﺟﻮد اﻟﻠّﻪ ﻣﻮرد اﻧﻜﺎر ﻗﺮار ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﻣﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ از راه ﻋﺪم ﺗﻨﺎﻫﻰ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪ :‬ﭼﻮن‬
‫ﻋﺪم ﺗﻨﺎﻫﻰ ﻏﻴﺮ ﺑﺮﻧﻤﻰ دارد وﺣﺪت واﺟﺐ و اﻟﻠّﻪ اﺛﺒﺎت ﻣﻰ ﺷﻮد وﻟﻰ اﺛﺒﺎت ﻋﺪم ﺗﻨﺎﻫﻰ ﻧﻴﺰ اﻣﺮى ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺸﻜﻞ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺸﻜﻞ راه ﺣﻞ دو‪‬م اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ وﺻﻔﻰ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻧﻤﻰ آﻳﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ اوﺻﺎف ﻣﺨﺘﺺ ﺑﻪ ﺧﺪا ﻛﻪ دﻳﮕﺮان را در اﺷﺘﺮاك ﺑﺎ او‬
‫ﺳﺰاوار ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻪ ﻛﺎر اﻳﻦ راه ﺣﻞّ ﻣﻰ آﻳﻨﺪ; ﻣﺜﻼ ﺟﺒ‪‬ﺎرﻳﺖ‪ ،‬ﺗﻜﺒ‪‬ﺮ‪ ،‬ﻫﻴﻤﻨﻪ و ﺧﺎﻟﻘﻴﺖ از اوﺻﺎف ﻣﺨﺘﺺ او ﻫﺴﺘﻨﺪ وﻟﻰ ﺻﻔﺎﺗﻰ‬
‫ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺳﻤﻴﻊ‪ ،‬ﺑﺼﻴﺮ‪ ،‬ﻋﻠﻴﻢ و ‪ ...‬ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﺷﺘﺮاك ﺑﺮﺧﻰ ﻣﻮﺟﻮدات ﺑﺎ او در اﻳﻦ ﺻﻔﺎت‪ ،‬در راه ﺣﻞّ دو‪‬م ﻛﺎرﮔﺮ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺗﻌﻴﻴﻦ‬
‫ﺻﻔﺎت ﻣﺨﺘﺺ ﺑﻪ ﺧﺪا و اﺧﺬ آﻧﻬﺎ از ﻗﺮآن‪ ،‬ﻣﺸﻜﻞ راه دو‪‬م اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺎﻳﺎن اﺳﺘﺪﻻل ارﺳﻄﻮ‪ ،‬اﺛﺒﺎت ﻣﻮﺟﻮدى اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺤﺮّك ﺑﻼﺗﺤﺮّك اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻫﻴﭻ ﻛﺪام از ﻓﻘﺮات اﺳﺘﺪﻻل او ﺗﻤﺎم ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﻃﻮر ﺧﻼﺻﻪ ﺑﻪ ﺑﺮﺧﻰ از اﺷﻜﺎﻻت آن اﺷﺎره ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫در ﻓﻘﺮه اول اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺣﺮﻛﺖ دورى ازﻟﻰ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﺣﺮﻛﺖ ﻓﻠﻚ اﻋﻈﻢ اﺳﺖ; اﻣﺮوزه‪ ،‬اﻳﻦ ﻓﻘﺮه ﺑﻪ‬
‫ﻣﻘﺘﻀﺎى ﻗﺎﻧﻮن دو‪‬م ﺗﺮﻣﻮدﻳﻨﺎﻣﻴﻚ ﻣﻨﺘﻔﻰ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺮﻣﻮدﻳﻨﺎﻣﻴﻚ ﺑﺮ ﭼﻬﺎر ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺒﺘﻨﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﺎﻧﻮن دو‪‬م آن وﺟﻮد ﻳﻚ اﻣﺮ ﻣﺤﻴﻂ‬
‫ﺑﺮ ﺟﻬﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ را ﻛﻪ در ﺣﺎل ﺣﺮﻛﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻔﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫در ﻓﻘﺮه دو‪‬م ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮد ﻫﺮ ﻣﺘﺤﺮﻛﻰ ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﻣﺤﺮّﻛﻰ ﻏﻴﺮ از ﺧﻮد اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺪﻣﺎ از آن رو ﺑﻪ اﻳﻦ ﻓﻘﺮه ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮدﻧﺪ ﻛﻪ ﺣﺎﻟﺖ ﻓﻰ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ اﺷﻴﺎء را ﺳﻜﻮن ﻣﻰ داﻧﺴﺘﻨﺪ و ﭘﻴﺸﻔﺮض آﻧﻬﺎ اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ اﮔﺮ ﺷﻴﺌﻰ زﻳﺮ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻫﻴﭻ ﺷﻰء دﻳﮕﺮى ﻧﺒﺎﺷﺪ ﻳﺎ زﻳﺮ ﺟﺒﺮ ﻫﻴﭻ‬
‫ﺟﺎﺑﺮى ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺣﺎﻟﺖ اوﻟﻴ‪‬ﻪ آن ﺳﻜﻮن اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ ﺷﻴﺌﻰ را در ﺣﺎل ﺣﺮﻛﺖ دﻳﺪﻳﻢ‪ ،‬اﻳﻦ ﺷﻰء‪ ،‬ﺣﺮﻛﺖ را از ﻏﻴﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﻗﺎﻧﻮن اول از ﭼﻬﺎر ﻗﺎﻧﻮن ﻧﻴﻮﺗﻦ‪ 367‬درﺳﺖ ﺑﺮﺧﻼف اﻳﻦ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬ﻗﺎﻧﻮن او‪‬ل ﻧﻴﻮﺗﻦ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺻﻞ او‪‬ﻟﻰ و ﺣﺎﻟﺖ ﻓﻰ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ اﺷﻴﺎء ﺣﺮﻛﺖ اﺳﺖ و اﮔﺮ اﺷﻴﺎء را در ﺣﺎﻟﺖ ﺳﻜﻮن ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﺑﺎﻳﺪ داﻧﺴﺖ ﻛﻪ ﺳﻜﻮن را از ﻏﻴﺮ ﺧﻮد ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ; در اﻳﻨﺠﺎ‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ ﺳﺨﻦ از ﺗﻘﺎﺑﻞ دو ﭘﻴﺸﻔﺮض ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﭘﻴﺸﻔﺮض ﻧﻴﻮﺗﻦ اﺛﺒﺎت ﺷﺪه وﻟﻰ ﭘﻴﺸﻔﺮض ﻗﺪﻣﺎ ﺛﺎﺑﺖ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻓﻘﺮه ﭼﻬﺎرم ﻧﻴﺰ ﺑﺎ از دﺳﺖ رﻓﺘﻦ ﻓﻘﺮه اول و دوم‪ ،‬ﺑﻰ ﻣﻮرد ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد; ﺑﺎ اﻳﻦ ﺣﺎل‪ ،‬اﺻﻞ اﺛﺒﺎت اﺑﻄﺎل ﺗﺴﻠﺴﻞ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ روﺷﻰ‬
‫ﻛﻪ ﻗﺪﻣﺎ ﻣﻄﺮح ﻣﻰ ﻛﺮدﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺮوزه ﻣﺤﻞ اﺷﻜﺎل اﺳﺖ‪ .‬ژرژﻛﺎﻧﺘﻮر رﻳﺎﺿﻰ دان و ﻣﻨﻄﻖ دان آﻟﻤﺎﻧﻰ ﻧﻈﺮﻳﻪ اى را در ﺑﺎب ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ‬
‫ﻣﻄﺮح ﻛﺮد و در آن اﺛﺒﺎت ﻛﺮد ﻛﻪ ﻣﺎ اﺻﻮﻻ ﻓﻬﻢ درﺳﺘﻰ از ﻣﻌﻨﺎى ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻧﺪارﻳﻢ; ﮔﻤﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﭼﻮن ﻣﻌﻨﺎى »ﻧﻬﺎﻳﺖ« و‬
‫ﻣﻌﻨﺎى »ﺑﻰ« را ﻣﻰ ﻓﻬﻤﻴﻢ‪ ،‬ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر ﻣﻌﻨﺎى »ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ« را ﻫﻢ ﻣﻰ داﻧﻴﻢ‪ .‬در واﻗﻊ‪ ،‬اﮔﺮ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﺗﺼﻮر ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﭼﻮن ﻣﻔﺮدات ﻳﻚ‬
‫ﻣﺮﻛﺐ اﺿﺎﻓﻰ ﻳﺎ وﺻﻔﻰ را ﻣﻰ داﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺧﻮد آن ﻣﺮﻛﺐ را ﻫﻢ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺗﺼﻮر ﻛﻨﺪ‪ ،‬دﭼﺎر ﻳﻚ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺻﺮف‬
‫داﻧﺴﺘﻦ ﻣﻌﺎﻧﻰ ﻣﻔﺮدات ﻳﻚ ﺗﺮﻛﻴﺐ‪ ،‬ﺑﺮاى ﻓﻬﻢ ﻣﻌﻨﺎى آن ﺗﺮﻛﻴﺐ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ در زﻧﺪﮔﻰ روزﻣﺮّه ﻛﺎرآﻳﻰ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻰ‬
‫ﻋﻤﻮﻣﻴﺖ ﻧﺪارد; ﻣﺜﻼ از ﺗﺮﻛﻴﺐ »ﻣﺮﺑﻊ داﻳﺮه« ﭼﻪ ﺗﺼﻮرى ﻣﻰ ﺗﻮان داﺷﺖ ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻫﺮ ﻳﻚ از اﺟﺰاى آن ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮر اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﻋﻠّﺖ اﻳﻨﻜﻪ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺮﻛﺒﻰ را ﺗﺼﻮر ﻛﺮد آن اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﺮﻛﺐ ﻣﺘﻨﺎﻓﺮاﻻﺟﺰاء اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻰ او‪‬ﻻ راز‬
‫آن‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ و ﺛﺎﻧﻴﺎً ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺮﻛﺐ دﻳﮕﺮى ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﭘﺎرادوﻛﺴﻴﻜﺎل ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻤﻰ ﺗﻮان آﻧﻬﺎ را ﺗﺼﻮر ﻛﺮد; ﻣﺜﻼ از‬
‫»ﺟﻴﻎ ﺑﻨﻔﺶ« ﭼﻪ ﺗﺼﻮرى ﻣﻰ ﺗﻮان داﺷﺖ ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻔﺮدات آن ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮر اﺳﺖ و ﻣﺘﻨﺎﻓﺮاﻻﺟﺰاء ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻛﺎﻧﺘﻮر ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﺑﺸﺮ از »ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ« ﺗﺼﻮر درﺳﺘﻰ ﻧﺪارد‪ .‬در ﺑﺎب اﻳﻦ رأى او در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﺠﺎل ﺳﺨﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻓﻘﻂ ﻳﻚ ﻧﻜﺘﻪ‬
‫وﺟﻮد دارد و آن اﻳﻨﻜﻪ‪ ،‬ﺟﻮاﺑﻰ ﻛﻪ ﻣﺎ از ﺑﻌﻀﻰ ﺷﺒﻬﺎت ﺑﻪ ﺣﻤﻞ او‪‬ﻟﻰ و ﺷﺎﻳﻊ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﺑﻪ ﺑﺤﺚ ﻛﺎﻧﺘﻮر ﻣﺮﺑﻮط‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد; ﻣﺜﻼ اﮔﺮ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ‪» :‬اﻣﺮ ﺗﺼﻮر ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ ﻏﻴﺮ از اﻣﺮ ﺗﺼﻮر ﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ«‪ .‬ﺑﺮاى ﻓﻬﻢ اﻳﻦ ﻗﻀﻴﻪ‪ ،‬اﺑﺘﺪا ﺑﺎﻳﺪ ﺗﺼﻮرى از ﻣﻮﺿﻮع‬

‫)‪ 1642‬ـ ‪367. Isac Newton. (1727‬‬

‫‪٢٣٩‬‬
‫داﺷﺖ و ﻣﻮﺿﻮع ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از اﻣﺮ ﺗﺼﻮر ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ اﻳﻦ ﺳﺆال ﭘﻴﺶ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﻮﺿﻮع‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮر اﺳﺖ ﭼﮕﻮﻧﻪ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ ﺗﺼﻮرﻧﺎﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ و اﮔﺮ واﻗﻌﺎً ﺗﺼﻮرﻧﺎﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ در ﺑﺎب آن ﺣﻜﻤﻰ ﻫﻢ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﻛﺮد‪ .‬در ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬ﻣﺎ در ﭘﺎﺳﺦ‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﺷﺒﻬﺎﺗﻰ ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻴﻢ اﻣﺮ ﺗﺼﻮرﻧﺎﭘﺬﻳﺮ ﺑﻪ ﺣﻤﻞ او‪‬ﻟﻰ ﺗﺼﻮر ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﺣﻤﻞ ﺷﺎﻳﻊ ﺻﻨﺎﻋﻰ ﺗﺼﻮر ﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻓﻬﻢ ارﺳﻄﻮ از ﺧﺪا‬

‫ﻓﻬﻢ ﻋﺎدى اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺣﻜﻢ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ ﭼﻴﺰى ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺟﻨﺒﺎﻧﻨﺪه ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﺧﻮد ﻛﻢ و ﺑﻴﺶ ﺟﻨﺒﻨﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺧﺪا از ﻧﻈﺮ‬
‫ارﺳﻄﻮ ﻣﻮﺟﻮدى ﺑﻮد ﻛﻪ ﺧﻮد ﺣﺮﻛﺖ ﻧﺪاﺷﺖ وﻟﻰ اﺷﻴﺎء را ﺑﻪ ﺣﺮﻛﺖ درﻣﻰ آورد‪ .‬اﻳﻦ ﺳﺆال در ﻓﻬﻢ ﻋﺎدى اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﭘﻴﺶ‬
‫ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺧﺪاى ﻣﺤﺮّﻛﻰ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺗﺤﺮّك ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؟ ارﺳﻄﻮ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻰ دﻫﺪ‪ :‬ﻓﻬﻢ ﻋﺎدى اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ در ﻫﻤﻪ ﻣﻮارد‬
‫درﺳﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﻳﻚ اﺳﺘﺜﻨﺎ دارد و آن در ﺟﺎﻳﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺘﺤﺮك‪ ،‬ﻋﺎﺷﻖ ﻣﺤﺮّك ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬ﻣﻌﺸﻮق از ﺟﺎى ﺧﻮد‬
‫ﺣﺮﻛﺖ ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ وﻟﻰ ﻣﺘﺤﺮك‪ ،‬ﻋﺎﺷﻖ را ﺑﻪ ﺣﺮﻛﺖ واﻣﻰ دارد‪ .‬ﭼﻮ ﻳﺎر ﻧﺎز ﻧﻤﺎﻳﺪ ﺗﻮ را ﻧﻴﺎز ﻛﻨﺪ; ﻫﻤﻪ ﺣﺴﻨﺶ ﺑﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻧﺎز ﻛﻨﺪ و ﺣﺮﻛﺖ ﻧﻜﻨﺪ‪ .‬وى ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﻓﻠﻚ اﻋﻈﻢ ﻋﺎﺷﻖ ﺧﺪاﺳﺖ و از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﺗﻮﺳﻂ ﺧﺪا ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻋﺎﺷﻘﺎﻧﻪ )‪ (Desitous‬و ﻧﻪ‬
‫اﻓﺰارواراﻧﻪ )‪ (Mechanical‬ﺑﻪ ﺣﺮﻛﺖ درﻣﻰ آﻳﺪ‪ .‬ﺑﺎ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ارﺳﻄﻮ‪ ،‬اﺷﻜﺎﻻت ﻓﺮاواﻧﻰ ﭘﺪﻳﺪ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬از ﺟﻤﻠﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻋﺸﻖ‬
‫ﻣﺘﻔﺮع ﺑﺮ ﺷﻨﺎﺧﺖ و آﮔﺎﻫﻰ اﺳﺖ و در اﻳﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻠﺘﺰم ﺑﻪ ﺷﻨﺎﺧﺖ و آﮔﺎﻫﻰِ ﻓﻠﻚ اﻋﻈﻢ ﺑﺸﻮﻳﻢ و آﮔﺎﻫﻰ داﺷﺘﻦ‪ ،‬ﻣﺘﻔﺮع‬
‫ﺑﺮ وﺟﻮد ﻧﻔﺲ اﺳﺖ و ﻧﻴﺰ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻠﺘﺰم ﺑﻪ وﺟﻮد ﻧﻔﺲ ﺑﺮاى ﻓﻠﻚ اﻋﻈﻢ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺮاد از ﻋﺸﻖ ﻓﻠﻚ اﻋﻈﻢ‪ ،‬ﻧﻮﻋﻰ ﻣﻌﻨﺎى ﻣﺠﺎزى‬
‫ﻋﺸﻖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺟﺎى اﻳﻦ ﺳﺆال ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﭼﺮا آن ﻣﻌﻨﺎ در اﺳﺘﺪﻻل ارﺳﻄﻮ ﻣﺒﻬﻢ اﺳﺖ و ﻣﻌﻨﺎﻳﻰ از آن ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﻓﻬﻢ ﻛﺮد و ﻣﺎﻧﻨﺪ‬
‫»ﺧﺪاىِ در ﻣﺎﺷﻴﻦ ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﺎن ﻗﺪﻳﻢ«‪ 368‬اﺳﺖ; و اﮔﺮ ﻋﺸﻖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﺣﻘﻴﻘﻰ آن ﻣﺮاد ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻋﻼوه ﺑﺮ اﺷﻜﺎﻻت ﻣﺬﻛﻮر‪ ،‬اﻳﻦ ﺳﺆال‬
‫ﻣﻄﺮح اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﭼﻪ ﻋﺸﻘﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﺎﺷﻖ را ﺑﻪ دور ﺧﻮدش ﻣﻰ ﮔﺮداﻧﺪ؟! اﻟﺒﺘﻪ‪ ،‬اﻣﺮوزه ﭼﻮن داﺳﺘﺎن ﻓﻠﻚ و ﻫﻴﺄت‬
‫ﺑﻄﻠﻤﻴﻮﺳﻰ ﻧﻘﺶ ﺑﺮ آب ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬دﻳﮕﺮ اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل ﻓﻠﺴﻔﻰ ﻫﻢ ﺟﺎﻳﻰ ﻧﺪارد وﻟﻰ ﻣﺎ ﺧﻮاﺳﺘﻴﻢ ﺷﺒﻬﻪ را ﻗﻮى ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ و ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪:‬‬
‫اﮔﺮ ﻓﻠﻜﻴﺎت ﺑﻄﻠﻤﻴﻮﺳﻰ ﻫﻢ ﺳﺮﺟﺎى ﺧﻮد ﻣﻰ ﺑﻮد‪ ،‬اﺳﺘﺪﻻل ﺟﺎﻳﻰ ﻧﺪاﺷﺖ‪.‬‬

‫اوﺻﺎف ﺧﺪا از دﻳﺪﮔﺎه او‬

‫
وﻳﮋﮔﻰ او‪‬ل‪ :‬اوﻟﻴﻦ وﺻﻔﻰ ﻛﻪ او ﺑﺮاى ﺧﺪا ذﻛﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﭼﻮن ﺧﺪاﻳﻰ ﻛﻪ ﻣﺎ اﺛﺒﺎت ﻛﺮدﻳﻢ ﻳﻚ‬
‫ﻣﺤﺮّك ﺑﻼﺗﺤﺮّك اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺧﺪا ﻣﻮﺟﻮدى ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺗﻐﻴ‪‬ﺮ در او راه ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺲ اوﻟﻴﻦ وﻳﮋﮔﻰ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺪا‪،‬‬
‫ﺧﺪاى ﺑﺪون ﺗﻐﻴ‪‬ﺮ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻳﻜﻰ از ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺸﻜﻞ و ﭘﻴﭽﻴﺪه ﻋﻠﻢ ﻛﻼم ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻫﻢ در ﻛﻼم‪ ،‬ﻫﻢ در ﻓﻠﺴﻔﻪ دﻳﻦ و ﻫﻢ‬
‫در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﻴﻌﻪ ﻳﻜﻰ از ﻣﺸﻜﻼت اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻃﺮﻓﻰ ﺑﻌﻀﻰ اﺳﺘﺪﻻﻟﻬﺎ اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ ﺳﻮى اﻳﻨﻜﻪ ﺧﺪا در ﻣﻌﺮض‬
‫ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﺗﻐﻴ‪‬ﺮى ﻧﻴﺴﺖ ﻣﻰ ﻛﺸﺎﻧﺪ و از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻇﻮاﻫﺮ ﻣﺘﻮن دﻳﻨﻰ و ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ادﻳﺎن و ﻣﺬاﻫﺐ‪ ،‬ﺧﺪا را ﻫﻤﻪ وﻗﺖ ﻣﻌﺮوض‬
‫‪369‬‬
‫»وﻗﺘﻰ ﻣﺎ را ﻋﺼﺒﺎﻧﻰ ﻛﺮدﻧﺪ اﻧﺘﻘﺎم ﺧﻮد را‬ ‫ﺣﻮادث ﺟﻠﻮه ﻣﻰ دﻫﺪ; ﻣﺜﻼ وﻗﺘﻰ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ :‬ﻓَﻠَﻤ‪‬ﺎ ءآﺳﻔﻮﻧﺎ ا‪‬ﻧْﺘَﻘَﻤ‪‬ﻨﺎ ﻣﻨﻬﻢ‬

‫‪ .368‬در ﻧﻤﺎﻳﺸﻨﺎﻣﻪ ﻫﺎى ﺗﺮاژدى ﻳﻮﻧﺎن ﻗﺪﻳﻢ‪ ،‬وﻗﺘﻰ ﺑﻪ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻛﺎﻣﻼ از ﻫﻤﻪ ﺟﻬﺎت‪ ،‬ﻇﻠﻢ و ﺗﻌﺪى ﻣﻰ ﺷﺪ و اﺷﻚ ﺗﻤﺎﺷﺎﮔﺮان ﺑﺮاى ﻗﻬﺮﻣﺎن داﺳﺘﺎن ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﺪ‪،‬‬
‫ﻧﺎﮔﻬﺎن ﻣﻮﺟﻮدى ﻣﻘﺘﺪر ﺑﺎ ﺟﻼل و ﺟﺒﺮوت وارد ﺻﺤﻨﻪ ﻣﻰ ﺷﺪ و ﺗﻤﺎم ﻇﺎﻟﻤﺎن را ﮔﻮﺷﻤﺎﻟﻰ ﻣﻰ داد و ﺗﻤﺎم ﺣﻘﻮق از دﺳﺖ رﻓﺘﻪ را اﺳﺘﻴﻔﺎ ﻣﻰ ﻛﺮد و ﺑﻪ ﻃﻮر ﺧﻼﺻﻪ‬
‫وﺿﻊ و ﺣﺎل ﺧﻮب ﻣﻰ ﺷﺪ; ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻓﻴﻠﻤﻬﺎى اﻳﺮاﻧﻰ ﻛﻪ ﻣﻌﻤﻮﻻ در اواﺧﺮ آن اوﺿﺎع و اﺣﻮال درﺳﺖ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻘﺘﺪر »ﺧﺪاى در ﻣﺎﺷﻴﻦ« ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ; ﭼﺮا‬
‫ﻛﻪ دﺳﺘﮕﺎﻫﻰ وارد ﺻﺤﻨﻪ ﻣﻰ ﺷﺪ و از درون آن‪ ،‬ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻘﺘﺪرى ﺑﻴﺮون ﻣﻰ آﻣﺪ و ﺣﺴﺎب ﻇﺎﻟﻤﺎن را رﺳﻴﺪﮔﻰ ﻣﻰ ﻛﺮد‪ ،‬از آن ﺑﻪ ﺑﻌﺪ »ﺧﺪاى در ﻣﺎﺷﻴﻦ« ﺑﺮاى ﻫﺮ‬
‫ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺒﻬﻤﻰ ﻛﻪ ﺑﺮاى ﻧﺠﺎت ﺻﺎﺣﺐ اﺳﺘﺪﻻل از وﺿﻊ ﻣﺨﻤﺼﻪ آﻣﻴﺰ وارد ﻛﺎرزار ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬اﺻﻄﻼح ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .369‬زﺧﺮف ‪.55 /‬‬

‫‪٢٤٠‬‬
‫ﮔﺮﻓﺘﻴﻢ«‪ ،‬ﻇﺎﻫﺮش اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺪا در ﻣﻌﺮض ﺗﻐﻴ‪‬ﺮ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺗﺎ ﭼﻨﺪ ﻟﺤﻈﻪ ﻗﺒﻞ ﻋﺼﺒﺎﻧﻰ ﻧﺒﻮد و اﻛﻨﻮن ﻋﺼﺒﺎﻧﻰ‬
‫ﺷﺪ‪ .‬ﻳﺎ ﻣﺜﻼ داﺳﺘﺎنِ اﺳﺘﺠﺎﺑﺖ دﻋﺎ ﻛﻪ در ﻫﻤﻪ ادﻳﺎن و ﻣﺬاﻫﺐ ﻫﺴﺖ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ ﻣﻦ ﺑﺎﻳﺪ راز و ﻧﻴﺎزى ﺑﺎ ﺧﺪا ﻛﻨﻢ و‬
‫ﺧﺪا در اﺛﺮ اﻳﻦ راز و ﻧﻴﺎز ﺑﺮ ﺳﺮ ﻣﺤﺒﺖ آﻳﺪ و ﺑﻪ ﺣﺎل ﻣﻦ رﺣﻢ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻇﺎﻫﺮ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺪا در ﻣﻌﺮض ﺗﻐﻴ‪‬ﺮ اﺳﺖ‬
‫و ﻓﻬﻢ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻣﺸﻜﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺧﺪا در ﻣﻌﺮض ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﺗﻐﻴ‪‬ﺮى ﻧﻴﺴﺖ وﻟﻰ دﻟﺶ ﺑﻪ ﺣﺎل ﻣﻦ ﺑﻪ رﺣﻢ ﻣﻰ آﻳﺪ!‪ ...‬در‬
‫ﻗﺮآن »ﻟﻮﻻ دﻋﺎﻛﻢ« آﻣﺪه اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ دﻋﺎى ﺷﻤﺎ ﺑﺎﻋﺚ ﺷﺪ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ﺗﻮﺟﻬﻰ ﺑﻜﻨﺪ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ وﺿﻊ ﺧﺪا ﻗﺒﻞ از دﻋﺎ‬
‫ﻛﺮدن ﺑﺎ ﺑﻌﺪ از دﻋﺎ ﻛﺮدن ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ‪ .‬ﻇﺎﻫﺮ ﻣﻄﻠﺐ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ اﻳﻦ دﻋﺎ و راز و ﻧﻴﺎز ﻳﻚ ﺗﺄﺛﻴﺮى در اﻳﻦ‬
‫ﺟﻬﺖ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ; آﺷﺘﻰ دادن اﻳﻦ دو ﺟﻬﺖ ﻳﻜﻰ از ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﻬﻢ و اﺳﺎﺳﻰ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﻴﻌﻪ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ دﻳﻦ و ﻛﻼم ﻣﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ﻫﺮ ﺳﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﭙﺮدازﻧﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺧﺪا در ﻣﻌﺮض ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﺗﻐﻴ‪‬ﺮى ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻟﻌﻴﺎذ ﺑﺎﻟﻠّﻪ ﻣﺜﻞ ﻳﻚ ﺳﻨﮓ ﻣﻰ ﻣﺎﻧﺪ ﻛﻪ‬
‫ﻧﺎﻟﻪ ﻣﻦ و ﺷﻤﺎ ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﺗﺄﺛﻴﺮى در آن ﻧﺪارد‪ .‬اﻳﻦ از ﻳﻚ ﺳﻮ و از ﺳﻮى دﻳﮕﺮ ادﻳﺎن و ﻣﺬاﻫﺐ ﺧﺪا را ﻇﺎﻫﺮاً ﻣﻮﺟﻮدى ﻣﺘﻐﻴﺮ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺧﺪاى ادﻳﺎن و ﻣﺬاﻫﺐ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﺗﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺎ ﺧﺪاى ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اوﺻﺎف و ﻋﻮاﻃﻒ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﺑﻴﺸﺘﺮى در او‬
‫وﺟﻮد دارد‪.‬‬
‫از زﻣﺎن ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻃﺮف‪ ،‬ﺗﻤﺎﻣﻰ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﺑﺮ ﺑﻰ ﺗﻐﻴ‪‬ﺮى ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ دو اﺳﺘﺜﻨﺎ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻳﻜﻰ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻪ اى اﺳﺖ ﻛﻪ »واﻳﺘﻬﺪ« ﺑﻨﺎم »ﻓﻠﺴﻔﻪ ﭘﻮﻳﺸﻰ«‪ 370‬ﺑﻨﻴﺎﻧﮕﺬارى ﻛﺮد‪ .‬در اﻳﻦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد ﺧﺪا ﻫﻢ‪ ،‬ﻣﻌﺮوض ﺣﻮادث‬
‫اﺳﺖ و در او ﺗﻐﻴ‪‬ﺮ راه دارد و ﺧﺪا ﻫﻢ ﺣﺎﻟﻰ ﺑﻪ ﺣﺎﻟﻰ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﻳﻚ اﺳﺘﺜﻨﺎ ﻫﻢ در اﻣﺜﺎل ﻛﻰ ﻳﺮﻛﮕﻮر‪ 371‬ﻋﺎرف ﻣﻌﺮوف داﻧﻤﺎرﻛﻰ‬
‫وﺟﻮد دارد‪ .‬اﻳﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ دﻳﮕﺮى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ ﻧﻤﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﺧﺪا ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻌﺮوض ﺣﻮادث ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻰ ﺗﻔﺴﻴﺮى ﺑﻪ دﺳﺖ‬
‫ﻣﻰ دﻫﻨﺪ ﻛﻪ ﻋﺪم ﺗﻐﻴﺮﭘﺬﻳﺮى را ﺑﺎ اﺳﺘﺠﺎﺑﺖ دﻋﺎ و اﻣﺜﺎل آن ﺟﻤﻊ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬آن ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻫﻢ اﻟﺒﺘﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺸﻜﻠﻰ اﺳﺖ و‬
‫دﻓﺎع از آن ﻫﻢ ﺑﺴﻴﺎر ﺻﻌﺐ اﺳﺖ‪ .‬او در ﻣﻨﺎﺟﺎت ﻧﺎﻣﻪ اش ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬
‫» ‪ ...‬اى ﺗﻮﻳﻰ ﻛﻪ دﮔﺮﮔﻮﻧﻰ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮى و ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰ دﮔﺮﮔﻮﻧﺖ ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺗﻮ در ﻋﺸﻖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺎ ﺑﻨﺪﮔﺎن ﺧﻮد ﺛﺎﺑﺘﻰ‪ ،‬درﺳﺖ از‬
‫آن رو ﻛﻪ ﺧﻴﺮ ﻣﺎ دﺳﺘﺨﻮش ﻫﻴﭽﮕﻮﻧﻪ ﺗﻐﻴ‪‬ﺮى ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻧﻴﺰ ﺧﻴﺮ ﺧﻮد را ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ و ﺗﺴﻠﻴﻢ دﮔﺮﮔﻮﻧﻰ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮى ﺗﻮ ﺷﻮﻳﻢ‬
‫ﺗﺎ در اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻄﻠﻖ از ﺗﻮ ﺳﻜﻮن ﻳﺎﺑﻴﻢ و در دﮔﺮﮔﻮﻧﻰ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮى ﺗﻮ ﻫﻤﭽﻨﺎن ﺳﺎﻛﻦ ﺑﻤﺎﻧﻴﻢ‪ .‬ﺗﻮ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﺎ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﻧﻴﺴﺘﻰ‪ ،‬اﻧﺴﺎن اﮔﺮ‬
‫ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﻣﺮﺗﺒﻪ اى از ﻣﺮاﺗﺐ ﺛﺒﺎت را ﻫﻢ ﺣﻔﻆ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﮕﺬارد ﻛﻪ از ﭼﻴﺰﻫﺎى ﺑﺴﻴﺎرى ﺗﺄﺛﻴﺮ ﭘﺬﻳﺮد‪] .‬اﻣ‪‬ﺎ[ ﺗﻮ ﺑﺮﺧﻼف اوﻳﻰ‪ ،‬در‬
‫ﻋﺸﻖِ ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺘﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻫﺮ ﭼﻴﺰ دارى‪ ،‬از ﻫﺮ ﭼﻴﺰى ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻣﻰ ﭘﺬﻳﺮى‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﺑﺎ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﻣﺎ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﻧﺎﭼﻴﺰ و ﺑﻰ اﻫﻤﻴﺘﺶ‬
‫ﻣﻰ ﺧﻮاﻧﻴﻢ و از آن ﻣﺘﺄﺛﺮ ﻧﻤﻰ ﺷﻮﻳﻢ‪ .‬ﻣﺎ از ﺑﺴﻰ ﭼﻴﺰﻫﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻰ آﻧﻜﻪ ﺗﺄﺛﻴﺮﭘﺬﻳﺮ ﺑﺎﺷﻴﻢ در ﻣﻰ ﮔﺬرﻳﻢ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻧﻴﺎز ﮔﻨﺠﺸﮕﺎن‪ ،‬ﺗﻮ‬
‫اى ﺧﺪا ﺣﺘﻰ از اﻳﻦ ﻧﻴﺰ )از ﻧﻴﺎز ﺑﭽﻪ ﮔﻨﺠﺸﻚ ﺑﻪ ﻏﺬا( ﻣﺘﺄﺛﺮ ﻣﻰ ﺷﻮى و آﻧﭽﻪ را ﻣﺎ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﻫﻴﭽﮕﺎه ﺑﺪان ﺗﻮﺟﻪ ﻧﻤﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺗﻮ ﺑﻪ‬
‫آن ﺗﻮﺟ‪‬ﻪ ﻣﻰ ﻛﻨﻰ و ﻣﺘﺄﺛﺮ ﻣﻰ ﺷﻮى‪ ،‬ﺣﺘﻰ آه ﻳﻚ اﻧﺴﺎن‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﻴﺰ ﺗﻮ را ﻣﺘﺄﺛﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬اى ﻋﺸﻖ ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺖ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻫﻴﭻ‬
‫ﭼﻴﺰ ﺗﻮ را دﮔﺮﮔﻮن ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺗﻮ ﺛﺎﺑﺘﻰ‪ .‬ﺗﻮ ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ در ﻋﺸﻖ ﺑﻰ ﻧﻬﺎﻳﺘﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺎ ﺛﺎﺑﺘﻰ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﺗﺴﻠﻴﻢ راز و ﻧﻴﺎز ﻣﺎ ﻣﻰ ﺷﻮى‪،‬‬
‫‪372‬‬
‫ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ راز و ﻧﻴﺎز ﻣﺎ ﻧﻴﺰ ﺗﻮ را ﻣﺘﺄﺛﺮ ﻛﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﺮ ﺑﺮﻛﺎت ﺧﻮد ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﻨﺪﮔﺎن ﺑﻴﻔﺰاﻳﻰ ‪.«...‬‬

‫‪ ،Process Philosophy .370‬ﺑﺮاى اﻃﻼع از دﻳﺪﮔﺎه ﻓﻠﺴﻔﻪ ﭘﻮﻳﺸﻰ در ﺑﺎب ﺧﺪا و ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﺪ ﺑﻪ ﻛﺘﺎب زﻳﺮ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﻛﻨﻴﺪ‪ :‬ﺑﺎرﺑﻮر‪ ،‬اﻳﺎن; ﻋﻠﻢ و دﻳﻦ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺑﻬﺎءاﻟﺪﻳﻦ‬
‫ﺧﺮﻣﺸﺎﻫﻰ‪ ،‬ص‪ 468‬ـ ‪.480‬‬
‫‪371. Kierkegaard.‬‬
‫‪ .372‬ﻣﺘﻦ ﻣﻨﺎﺟﺎة از ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ادﻋﻴﻪ ﭘﺮوﺗﺴﺘﺎن اﻧﺘﺨﺎب ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺸﺨﺼﺎت ﻛﺘﺎب ﺷﻨﺎﺧﺘﻰ آن ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪:‬‬
‫‪The Protestant: Mystics An Anthology of Spiritual Experience from M.Luther to T. s Eliot; Edited by Anne Fremantle, Mentor Book,‬‬
‫‪1964, page 197.‬‬

‫‪٢٤١‬‬
‫ﺗﻼﺷﻬﺎﻳﻰ در ﺟﻬﺖ آﺷﺘﻰِ ﺗﻐﻴ‪‬ﺮ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮى و اﺳﺘﺠﺎﺑﺖ دﻋﺎ ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ وﻟﻰ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ رﺳﺪ‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﻛﺪام از اﻳﻦ ﺗﻼﺷﻬﺎ‬
‫ﻣﻮﻓﻖ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫
وﻳﮋﮔﻰ دو‪‬م‪ :‬ﺗﻔﺎوﺗﻰ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎ ﺳﺎﻳﺮ ﺟﻮاﻫﺮ دارد در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﺟﻮﻫﺮى ﻏﻴﺮ از ﺧﺪا‪ ،‬ﻣﺮﻛﺐ از ﻗﻮه و ﻓﻌﻞ‬
‫اﺳﺖ وﻟﻰ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺮﻛﺐ از ﻗﻮه و ﻓﻌﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ارﺳﻄﻮ ﺧﺪا را ﻫﻢ ﺟﻮﻫﺮ ﻣﻰ داﻧﺴﺖ وﻟﻰ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن اﺳﻼﻣﻰ از زﻣﺎن ﻓﺎراﺑﻰ ﺑﻪ‬
‫اﻳﻦ ﻃﺮف‪ ،‬ﺧﺪا را ﻓﻮق ﺟﻮﻫﺮ و ﻋﺮض ﻣﻰ داﻧﻨﺪ و اﺻﻮﻻ ﻣﻘﺴﻢ ﺟﻮﻫﺮ و ﻋﺮض را ﻣﻮﺟﻮدات ﻣﺎﻫﻴﺖ دار ﻣﻰ داﻧﻨﺪ و ﭼﻮن‬
‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺎﻫﻴﺖ دار ﻧﻴﺴﺖ ﻧﻪ ﺟﻮﻫﺮ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﻋﺮض‪ .‬ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن اﺳﻼﻣﻰ ﭼﻮن ﻣﻮﺟﻮدات ﻣﺎﻫﻴﺖ دار را ﺟﻮﻫﺮ و ﻋﺮض‬
‫ﻣﻰ داﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺟﻮﻫﺮ و ﻋﺮض از ﻣﻘﻮﻟﻪ ﻋﺪم و ﻣﻠﻜﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬وﻟﻰ ﺑﺮاى ارﺳﻄﻮ‪ ،‬ﺟﻮﻫﺮ و ﻋﺮض از ﻣﻘﻮﻟﻪ ﺳﻠﺐ و اﻳﺠﺎب اﺳﺖ‪.‬‬
‫
وﻳﮋﮔﻰ ﺳﻮ‪‬م‪ :‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺘﻌﺎل ﺑﺎﻳﺪ ﻓﻌﻠﻴ‪‬ﺖ ﻣﺤﺾ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ وﻳﮋﮔﻰ ﺑﺎ وﻳﮋﮔﻰ دوم ﻳﻚ ﺗﻔﺎوت دارد‪ ،‬وﻗﺘﻰ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‬
‫ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮدى ﻣﺮﻛﺐ از ﻗﻮه و ﻓﻌﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻛﺴﻰ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﭼﻮن ﻧﻪ ﻗﻮ‪‬ه اﻳﺖ در او ﺗﺤﻘﻖ دارد و ﻧﻪ ﻓﻌﻠﻴ‪‬ﺖ‪ ،‬ﻟﺬا ﻣﺮﻛﺐ‬
‫‪x‬‬ ‫از اﻳﻦ دو ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬وﻟﻰ ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺧﺪا از آن رو ﻣﺮﻛﺐ از ﻗﻮه و ﻓﻌﻞ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻓﻌﻠﻴﺖ ﻣﺤﺾ اﺳﺖ‪» .‬ﻓﻌﻠﻴﺖ« ﻫﺮ ﺷﻰء‬
‫ﻛﻪ در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ در ﻳﻚ ﻣﺨﺘﺼ‪‬ﻪ ﻣﻜﺎﻧﻰ و زﻣﺎﻧﻰ و اوﺿﺎع و اﺣﻮاﻟﻰ ﺧﺎص‪ ،‬ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ اوﺻﺎف و وﻳﮋﮔﻴﻬﺎﻳﻰ را دارد‪ .‬ﺳﻠﺴﻠﻪ‬
‫ﻣﻰ ﻧﺎﻣﻨﺪ; و اﻣ‪‬ﺎ آن‬ ‫‪x‬‬ ‫در اﻳﻦ ﺳﻪ ﻣﺨﺘﺼﻪ داراﺳﺖ‪ ،‬وﻳﮋﮔﻴﻬﺎ و اوﺻﺎف ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺷﻰء‬ ‫‪x‬‬ ‫اوﺻﺎف و وﻳﮋﮔﻴﻬﺎﻳﻰ را ﻛﻪ ﺷﻰء‬
‫وﻳﮋﮔﻴﻬﺎﻳﻰ را ﻛﻪ ﻧﺪارد‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ اﻧﻘﺴﺎم ﺑﻪ دو ﻗﺴﻢ اﺳﺖ‪:‬‬
‫اﻟﻒ‪ :‬ﺳﻠﺴﻠﻪ اوﺻﺎف و وﻳﮋﮔﻴﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﺷﻰء ‪ x‬ﮔﺮﭼﻪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ واﺟﺪ آﻧﻬﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬وﻟﻰ در ﻳﻚ اوﺿﺎع و اﺣﻮال آﻳﻨﺪه اى‪ ،‬اﻣﻜﺎن‬
‫ﭘﻴﺪا ﻛﺮدن آﻧﻬﺎ را دارد‪ .‬در ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻮردى ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﺷﻰء ‪ x‬ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ وﻳﮋﮔﻴﻬﺎ ﺣﺎﻟﺖ ﺑﺎﻟﻘﻮه دارد‪.‬‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ واﺟﺪ آﻧﻬﺎ ﻧﻴﺴﺖ و در آﻳﻨﺪه ﻫﻢ اﻣﻜﺎن ﭘﻴﺪا ﻛﺮدن آﻧﻬﺎ را ﻧﺪارد‪ .‬در‬ ‫‪x‬‬ ‫ب‪ :‬ﺳﻠﺴﻠﻪ اوﺻﺎف و وﻳﮋﮔﻴﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﺷﻰء‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻮاردى ﺷﻰء ‪ x‬ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ وﻳﮋﮔﻴﻬﺎ ﻧﻪ ﺑﺎﻟﻘﻮه اﺳﺖ و ﻧﻪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻫﺮ ﺷﻴﺌﻰ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻫﺮ وﻳﮋﮔﻰ اى‪ ،‬ﺳﻪ ﺣﺎﻟﺖ ﺑﺮاى آن ﻣﻔﺮوض اﺳﺖ‪ .1 :‬ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن وﻳﮋﮔﻰ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‬
‫اﺳﺖ; ‪ .2‬ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن وﻳﮋﮔﻰ ﺑﺎﻟﻘﻮ‪‬ه اﺳﺖ; ‪ .3‬ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن وﻳﮋﮔﻰ ﻧﻪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﺑﺎﻟﻘﻮ‪‬ه‪ ،‬و اﻳﻦ ﺣﺎﻟﺖ ﻓﺮض ﻧﺪارد ﻛﻪ‬
‫ﺷﻴﺌﻰ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻳﻚ وﻳﮋﮔﻰ ﻫﻢ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﻢ ﺑﺎﻟﻘﻮ‪‬ه‪ .‬از ﻫﻤﻴﻦ ﺟﺎ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﺗﻘﺎﺑﻞ ﻗﻮه و ﻓﻌﻞ‪ ،‬ﺗﻘﺎﺑﻞ ﻋﺪم و ﻣﻠﻜﻪ‬
‫اﺳﺖ ﻧﻪ ﺗﻘﺎﺑﻞ ﺳﻠﺐ و اﻳﺠﺎب‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻣﻌﻨﺎى اﻳﻨﻜﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺘﻌﺎل ﻓﻌﻠﻴﺖ ﻣﺤﺾ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ وﻳﮋﮔﻰ اى را ﻛﻪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻫﻤﻴﺸﻪ دارد‬
‫و ﻫﺮ وﻳﮋﮔﻰ اى را ﻛﻪ ﻧﺪارد‪ ،‬ﻫﻴﭽﮕﺎه ﻫﻢ در آﻳﻨﺪه‪ ،‬ﭘﻴﺪا ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﻛﺮد‪ .‬از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ـ ﺑﻪ ﻋﺒﺎرﺗﻰ‪ ،‬ﻛﻪ ﺑﻌﻀﻰ از ﻏﺮﺑﻴﺎن ﺑﻪ ﻛﺎر‬
‫ﻣﻰ ﺑﺮﻧﺪ ـ ﺧﺪا ﺣﺎﻟﺖ ﻣﻨﺘﻈﺮه ﻧﺪارد; ﭼﻮن ﺣﺎﻟﺖ ﻣﻨﺘﻈﺮه را ﻛﺴﻰ داراﺳﺖ ﻛﻪ وﻳﮋﮔﻰ اى را اﻵن ﻧﺪارد وﻟﻰ در آﻳﻨﺪه اﻣﻜﺎن دارد‬
‫واﺟﺪ آن ﺷﻮد‪ .‬ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن اﺳﻼﻣﻰ اﻋﺘﻘﺎدﺷﺎن ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ اﻳﻦ ﺣﺎﻟﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻓﻌﻠﻴﺖ ﻣﺤﺾ ﺑﻮدن‪ ،‬اﺧﺘﺼﺎﺻﻰ ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺘﻌﺎل‬
‫ﻫﻢ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮدﻧﺪ ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺠﺮّدى‪ ،‬ﺣﺎﻟﺖ ﻓﻌﻠﻴﺖ ﻣﺤﺾ دارد; اﻣ‪‬ﺎ در ﻏﺮب‪ ،‬ﺑﻌﻀﻰ از ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن اﻋﺘﻘﺎدﺷﺎن ﺑﺮ اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻌﻠﻴﺖ ﻣﺤﺾ ﻓﻘﻂ اﺧﺘﺼﺎص ﺑﻪ ﺧﺪا دارد‪ ،‬ﻣﻮﺟﻮدات دﻳﮕﺮ ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻣﺠﺮد‪ ،‬ﻓﻌﻠﻴﺖ ﻣﺤﺾ در آﻧﻬﺎ ﻣﺘﺼﻮر ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫
وﻳﮋﮔﻰ ﭼﻬﺎرم‪ :‬ﺧﺪاى ﻣﺘﻌﺎل ﭼﻮن ﻏﻴﺮﻣﺎد‪‬ى اﺳﺖ‪ ،‬ﻗﻬﺮاً ﻣﻜﺎن ﻧﺪارد; اﻳﻦ وﻳﮋﮔﻰ ﺑﺎ ﻫﺮ ﺗﺼﻮ‪‬رى ﻛﻪ از ﻣﻜﺎن داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬ﺻﺎدق ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﺗﺼﻮرى ﻛﻪ از ﻣﻜﺎن وﺟﻮد دارد‪ .‬دو ﺗﺼﻮر ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ :‬ﺗﺼﻮر ﻋﺎﻣﻴﺎﻧﻪ اى ﻛﻪ از ﻣﻜﺎن وﺟﻮد‬
‫دارد اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻜﺎن ﻇﺮف اﺷﻴﺎى ﻣﺎدى اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﻫﺮ ﺷﻰء ﻣﺎدى در ﻳﻚ ﻇﺮف ﻗﺮار ﻣﻰ ﮔﻴﺮد ﻛﻪ ﻣﺎ اﺳﻢ آن ﻇﺮف را‬
‫»ﻣﻜﺎن« ﻣﻰ ﮔﺬارﻳﻢ‪ .‬ﺗﺼﻮر دﻳﮕﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ »ﻣﻜﺎن«‪ ،‬ﻇﺮف ﺷﻰء ﻣﺎدى ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﻳﻜﻰ از وﻳﮋﮔﻴﻬﺎى ﺷﻰء ﻣﺎدى اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻞ‬

‫‪٢٤٢‬‬
‫رﻧﮓ ﻛﻪ ﻳﻜﻰ از اوﺻﺎف ﺷﻰء ﻣﺎدى اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﻛﺪام از اﻳﻦ دو ﺗﺼﻮر ﻛﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺘﻌﺎل ﻣﻜﺎن دار ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻮن در ﻫﺮ دو‬
‫ﺗﺼﻮر‪ ،‬ﻣﻜﺎن اﺧﺘﺼﺎص ﺑﻪ اﺷﻴﺎى ﻣﺎدى ﺧﻮاﻫﺪ داﺷﺖ و ﭼﻮن ﺧﺪا ﻣﺎدى ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻜﺎن ﻫﻢ ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ‪.‬‬
‫
وﻳﮋﮔﻰ ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﺧﺪا ﻣﻌﺸﻮق ﻛﻞّ ﻓﻰ اﻟﻜﻞّ اﺳﺖ‪ ،‬و اﻳﻦ ﺑﺪان ﻣﻌﻨﺎ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ از زﻣﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﺧﻠﻘﺖ آﻏﺎز ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻌﺸﻮق‬
‫ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺎ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬ﻧﺒﺎﻳﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﺼﻮر ﻛﺮد ﻛﻪ از وﻗﺘﻰ ﻣﻮﺟﻮدى ﻏﻴﺮ از ﺧﺪا ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪه اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻌﺸﻮق واﻗﻊ ﺷﺪه اﺳﺖ; ﺧﻴﺮ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺣﺘﻰ آن وﻗﺘﻰ ﻫﻢ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﻣﻮﺟﻮدى ﭘﺪﻳﺪ ﻧﻴﺎﻣﺪه ﺑﻮد‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻌﺸﻮق ﺑﻮد‪ ،‬اﻣﺎ‬
‫ﻣﻌﺸﻮق ﺧﻮدش‪ .‬اﻳﻦ ﻋﺸﻖ ﺑﻪ ﺧﻮد را‪ ،‬ارﺳﻄﻮ اوﻟﻴﻦ ﺑﺎر در ﺗﻔﻜﺮ ﺑﺸﺮى اﺑﺪاع ﻛﺮده اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮدى ﻋﺎﺷﻖ ﺧﻮدش‬
‫ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺮاى ﻣﻌﺸﻮﻗﻴﺖ‪ ،‬ﻓﺮض ﻣﻮﺟﻮدى ﻏﻴﺮ از او ﻫﻢ ﺿﺮورت ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى‪ ،‬ارﺳﻄﻮ اوﻟﻴﻦ ﻛﺴﻰ ﺑﻮد ﻛﻪ ﮔﻔﺖ‬
‫ﻣﻌﺸﻮق ﻻزم ﻧﻴﺴﺖ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻣﻌﺸﻮقِ از ﻧﺎﺣﻴﻪ ﻏﻴﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻌﺸﻮق از ﻧﺎﺣﻴﻪ ﻧﻔﺲ ﻧﻴﺰ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ﺑﻌﺪاً وﻗﺘﻰ‬
‫ﻣﻮﺟﻮداﺗﻰ ﻏﻴﺮ از او ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻌﺸﻮق از ﻧﺎﺣﻴﻪ ﻏﻴﺮ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫
وﻳﮋﮔﻰ ﺷﺸﻢ‪ :‬ﺧﺪا ﻋﻤﺮش را ﺑﻪ ﻣﺮاﻗﺒﺖ از ﻧﻔﺲ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ‪ ،‬ﺗﻔﻜﺮ درﺑﺎره ﺧﻮد‪ 373‬ﻣﻰ ﮔﺬارﻧﺪ و ﻫﻤﻴﺸﻪ در ﺧﻮد ﻓﺮو رﻓﺘﻪ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ‪ ،‬وى دو اﺳﺘﺪﻻل اﻗﺎﻣﻪ ﻛﺮده اﺳﺖ و ﻫﺮ دو اﺳﺘﺪﻻل ﺑﻌﺪﻫﺎ ﻣﻮرد ﻗﺒﻮل ﻓﻼﺳﻔﻪ اﺳﻼﻣﻰ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬اﺳﺘﺪﻻل‬
‫او‪‬ل اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻣﻠﺘﻔ‪‬ﺖ ﺑﻪ ﻣﻠﺘﻔﺖ اﻟﻴﻪ ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺎل اﮔﺮ ﺧﺪاى ﻣﺘﻌﺎل ﺑﺨﻮاﻫﺪ اﻟﺘﻔﺎت و ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﺧﻮد داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻠﺰم اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺪاى ﻣﺘﻌﺎل »ﻧﻴﺎز« داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﻴﺎز در او راه ﻧﺪارد ﭘﺲ ﻫﻴﭽﮕﺎه ﺧﺪاوﻧﺪ اﻟﺘﻔﺎت ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﻧﺪارد‪،‬‬
‫ﺑﻠﻜﻪ ﺗﻨﻬﺎ اﻟﺘﻔﺎت ﺑﻪ ﺧﻮد دارد‪ .‬اﻳﻦ ﻫﻤﺎن ﻧﻈﺮﻳﻪ اى اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﻧﻮاﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺎن ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﻄﺮح ﻛﺮدﻧﺪ ﻛﻪ‪» :‬در‬
‫ﻣﺮاﺗﺐ وﺟﻮد‪ ،‬ﻫﻴﭽﮕﺎه ﻋﺎﻟﻰ ﺑﻪ ﺳﺎﻓﻞ ﻧﻈﺮ ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ«‪ ،‬ﭼﻮن ﻧﻈﺮ ﻧﻤﻮدن ﻋﺎﻟﻰ ﺑﻪ ﺳﺎﻓﻞ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻠﺰم اﺣﺘﻴﺎج ﻋﺎﻟﻰ ﺑﻪ ﺳﺎﻓﻞ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺪﻻل دوم‪ :‬اﮔﺮ ﺧﺪاى ﻣﺘﻌﺎل اﻟﺘﻔﺎت ﺑﻪ ﻏﻴﺮ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﻏﻴﺮﺧﺪاى ﻣﺘﻌﺎل ﻫﻤﻪ در ﻣﻌﺮض ﺣﺮﻛﺘﻨﺪ‪ ،‬آﻧﮕﺎه ﻻزم‬
‫ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ اﻟﺘﻔﺎت ﺧﺪاوﻧﺪ ﻫﻢ ﻣﻌﺮوض ﺣﺮﻛﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ درﺳﺖ ﻣﺜﻞ آن ﻣﻰ ﻣﺎﻧﺪ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ از ﭘﻨﺠﺮه ﺑﻪ اﺷﻴﺎﻳﻰ ﻛﻪ در ﺑﻴﺮون در‬
‫ﺣﺎل ﺣﺮﻛﺘﻨﺪ ﻧﻈﺮ ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬آن وﻗﺖ آﻳﺎ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ اﻳﻦ اﺷﻴﺎ در ﺣﺎل ﺣﺮﻛﺖ ﺑﺎﺷﻨﺪ وﻟﻰ در ﻧﻈﺮ و رؤﻳﺖ ﺷﻤﺎ در ﺣﺎل ﺣﺮﻛﺖ‬
‫ﻧﺒﺎﺷﺪ؟! ﻫﺮﮔﺰ‪ ،‬ﭼﻮن ﻏﻴﺮﻫﺎ داﺋﻤﺎً در ﺣﺎل ﺗﻐﻴ‪‬ﺮﻧﺪ; اﻟﺘﻔﺎت ﺧﺪا ﺑﻪ اﻳﻦ ﻏﻴﺮﻫﺎ ﻣﺴﺘﻠﺰم آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﻴﺚ اﻟﺘﻔﺎﺗﻰ او ﻫﻢ در ﺣﺎل‬
‫‪374‬‬
‫ﺗﻐﻴ‪‬ﺮ ﺑﺎﺷﺪ و ﺣﻴﺚ اﻟﺘﻔﺎﺗﻰ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻫﻴﭽﮕﺎه در ﺣﺎل ﺗﻐﻴ‪‬ﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻧﻴﺰ ﻳﻜﻰ از ﻣﺴﺎﺋﻠﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺘﻜﻠّﻤﺎن ﺑﻌﺪﻫﺎ ﺑﻪ آن ﮔﺮﻓﺘﺎر ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻛﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ از ﻃﺮﻓﻰ ﻋﺎﻟﻰ ﺑﻪ ﺳﺎﻓﻞ ﻧﻈﺮ ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ‬
‫و از ﻃﺮﻓﻰ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺧﺪاى ﻣﺘﻌﺎل ﺑﻪ ﻣﺎ ﻧﻈﺮ دارد‪ .‬ﻳﻜﻰ از ﺑﻴﺴﺖ اﺷﻜﺎل ﻏﺰاﻟﻰ ﺑﻪ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ در ﻛﺘﺎب ﺗﻬﺎﻓﺖ اﻟﻔﻼﺳﻔﻪ ﻫﻤﻴﻦ اﺷﻜﺎل‬
‫ﺑﻮد‪ .‬اﻋﺘﻘﺎد ﻏﺰاﻟﻰ در ﺗﻬﺎﻓﺖ اﻟﻔﻼﺳﻔﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ده ﺗﺎ از اﻳﻦ ﺑﻴﺴﺖ اﺷﻜﺎل ﭼﻨﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﺑﻪ ﻳﻜﻰ از آﻧﻬﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻮﺟﺐ ﺗﻔﺴﻴﻖ اوﺳﺖ‪) .‬ﺧﺪا ﺑﻪ داد اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﺑﺮﺳﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻫﻔﺪه ﺗﺎ از آﻧﻬﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ!(; و آن ﺳﻪ ﺗﺎى ﺑﺎﻗﻴﻤﺎﻧﺪه را‬
‫ﻣﻰ ﮔﻔﺖ ﭼﻨﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﺑﻪ ﻳﻜﻰ از آﻧﻬﺎ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻮﺟﺐ ﺗﻜﻔﻴﺮ او ﻣﻰ ﺷﻮد‪) .‬و اﻟﺒﺘﻪ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﺑﻪ ﻫﺮﺳﻪ آﻧﻬﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪ‬
‫ﺑﻮد(‪ .‬ﻳﻜﻰ از اﺷﻜﺎﻻت ﺳﻪ ﮔﺎﻧﻪ اى ﻛﻪ وى اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ آﻧﻬﺎ را ﻣﻮﺟﺐ ﺗﻜﻔﻴﺮ ﺷﺨﺺ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﻣﻰ داﻧﺴﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﭼﺮا اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‬
‫ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻴﺎت ﻧﺪارد؟ اﺳﺘﺪﻻل اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ اﮔﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻴﺎت داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ﺟﺰﺋﻴﺎت داﺋﻤﺎً در ﻣﻌﺮض ﺗﻐﻴ‪‬ﺮﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﻋﻠﻢ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻫﻢ داﺋﻤﺎً در ﻣﻌﺮض ﺗﻐﻴ‪‬ﺮ ﺑﺎﺷﺪ و ﭼﻮن ﻣﺎ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺧﺪاوﻧﺪ را در‬
‫ﻣﻌﺮض ﺗﻐﻴ‪‬ﺮ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻴﺎت ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﻌﻨﺎى اﻳﻨﻜﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻴﺎت ﻧﺪارد اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‬

‫‪373 - Contemplation on himself‬‬

‫‪ .374‬ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺣﻴﺚ اﻟﺘﻔﺎﺗﻰ‪ ،‬ﺗﻌﺒﻴﺮى اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻫﺎى ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺎ ﻛﻤﺘﺮ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ رود‪ ،‬ﺧﻮد ارﺳﻄﻮ از ﺗﻌﺒﻴﺮ ‪ Intention‬اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻰ ﻛﺮد ﻛﻪ ﺑﻪ ﺣﻴﺚ اﻟﺘﻔﺎﺗﻰ ﺗﺮﺟﻤﻪ‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬

‫‪٢٤٣‬‬
‫ﺧﺪاوﻧﺪ از وﺿﻊ و ﺣﺎل اﻳﻦ درﺧﺖ‪ ،‬ﺑﻤﺎﻫﻮ درﺧﺖ ﺧﺒﺮ دارد; ﻳﻌﻨﻰ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ اﻧﻮاع و ﻃﺒﺎﻳﻊ دارد وﻟﻰ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ اﺷﺨﺎص و‬
‫اﻓﺮاد ﻧﺪارد; ﭼﻮن ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻃﺒﺎﻳﻊ و اﻧﻮاع ﻣﺘﻐﻴ‪‬ﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﻼف ﻋﻠﻢ ﺑﻪ اﻓﺮاد و اﺷﺨﺎص ﻛﻪ در ﻣﻌﺮض ﺗﻐﻴ‪‬ﺮ اﺳﺖ و ﭼﻮن ﭼﻨﻴﻦ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻫﻢ در ﻣﻌﺮض ﺗﻐﻴ‪‬ﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺣﺎل ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮان ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻛﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ در ﻣﻌﺮض ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ‬
‫ﺗﻐﻴ‪‬ﺮى ﻧﻴﺴﺖ و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻴﺎت ﻫﻢ دارد‪ ،‬ﻏﺰاﻟﻰ ﭼﻨﻴﻦ اﻋﺘﻘﺎدى داﺷﺖ و داﺋﻤﺎً ﺑﻪ ﻗﺮآن اﺳﺘﻨﺎد ﻣﻰ ﻛﺮد‪ .‬ﻗﺮآن‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬وﻣﺎ ﺗﺴﻘﻂ ﻣﻦ ورﻗﺔ اﻻ ﻳﻌﻠﻤﻬﺎ‪» ،‬ﺳﻘﻮط ﻳﻚ ﺑﺮگ را ﻫﻢ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻰ داﻧﺪ«‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻴﺎت دارد و‬
‫اﻧﻜﺎر آن ﻣﻮﺟﺐ ﻛﻔﺮ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ ارﺳﻄﻮ‬

‫ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ ارﺳﻄﻮ ﺑﺎ ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ اﻓﻼﻃﻮن ﺑﺴﻴﺎر ﻓﺮق دارد و ﺗﻔﺎوت ﻋﻤﺪه اى ﻛﻪ وﺟﻮد دارد در اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ »ﻣﻦ‬
‫ﻛﻰ ام«؟ دو ﭘﺎﺳﺦ ﻣﺘﻔﺎوت از ﺳﻮى اﻓﻼﻃﻮن و ارﺳﻄﻮ در اﻳﻦ ﺑﺎب داده ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻣﺮﺟﻊ ﺿﻤﻴﺮ »ﻣﻦ«‪ ،‬ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺸﻜﻞ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬در ﻣﻮرد ﺿﻤﺎﻳﺮ دﻳﮕﺮ اﻳﻦ ﻣﺸﻜﻞ وﺟﻮد ﻧﺪارد وﻟﻰ در ﻣﻮرد ﺿﻤﻴﺮ »ﻣﻦ« اﻳﻦ ﻣﺸﻜﻞ وﺟﻮد دارد‪ .‬اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ :‬ﻣﻦ‬
‫آﻣﺪم‪ ،‬ﻣﻦ رﻓﺘﻢ‪ ،‬و ‪ ،...‬اﻳﻦ ﻣ‪‬ﻦ ﻛﻴﺴﺖ؟ اﻳﻦ ﺳﺆال در واﻗﻊ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺨﺼﻴﺖ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻣﻦ و ﺗﻮ ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ‪ .‬در‬
‫اﻳﻨﺠﺎ رأى اﻓﻼﻃﻮن و ارﺳﻄﻮ ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ و اﻣﺮوزه‪ ،‬اﻋﺘﻘﺎد ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ رأى ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ ﺻﻮاب ﻧﺰدﻳﻜﺘﺮ اﺳﺖ ﺗﺎ رأى‬
‫اﻓﻼﻃﻮن‪ .‬اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﻛﻪ »ﻣ‪‬ﻦ« ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد روﺣﺎﻧﻰ )ﻏﻴﺮﻣﺎدى( اﺳﺖ‪ ،‬و ﭼﻮن ﻏﻴﺮﻣﺎدى اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ زﻣﺎن اﺑﺘﺪا و اﻧﺘﻬﺎ‬
‫ﻧﺪارد‪ ،‬ﻫﻢ از او‪‬ل ﺑﻮده اﺳﺖ و ﻫﻢ ﺗﺎ آﺧﺮ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻮﺟﻮد روﺣﺎﻧﻰ ازﻟﻰ و اﺑﺪى ﻣﻮﻗﺘﺎً ﺑﺎ ﻳﻚ ﺷﻰء ﻣﺎدى ارﺗﺒﺎط ﭘﻴﺪا‬
‫ﻛﺮده اﺳﺖ و آن ﺷﻰء ﻣﺎدى ﺑﺪنِ ﻣﺎﺳﺖ‪» .‬ﻣ‪‬ﻦ« ﻳﻚ روح ازﻟﻰ و اﺑﺪى ﻧﺎﻣﻴﺮاﺳﺖ ﻛﻪ ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﺑﺪن ﻣﻮﻗﺖ‪ ‬ﻣﻴﺮا ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻮده اﺳﺖ;‬
‫در واﻗﻊ‪ ،‬اﻳﻦ ﺑﺪن رﺑﻄﻰ ﺑﻪ ﻣﺎ ﻧﺪارد‪ ،‬درﺳﺖ ﻣﺜﻞ ﻟﺒﺎﺳﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺻﺒﺢ ﻣﻰ ﭘﻮﺷﻴﻢ و ﻋﺼﺮ آن را در آورده و ﻟﺒﺎس دﻳﮕﺮى‬
‫ﻣﻰ ﭘﻮﺷﻴﻢ‪ ،‬ﭘﺲ اﮔﺮ اﻳﻦ ﺑﺪن را از ﺷﻤﺎ ﺑﮕﻴﺮﻧﺪ و ﺑﺪن دﻳﮕﺮى ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ﺑﺪﻫﻨﺪ ﺷﻤﺎ ﻫﻤﺎن ﺷﻤﺎى ﻗﺒﻠﻰ ﻫﺴﺘﻴﺪ‪ .‬ﻧﺴﺒﺖ ﺗﻦ ﺑﻪ ﻣﺎ‬
‫ﻧﺴﺒﺖ زﻧﺪان اﺳﺖ ﺑﻪ زﻧﺪاﻧﻰ‪ ،‬اﮔﺮ ﭘﺮﻧﺪه اى را از ﻗﻔﺲ ﺑﻴﺮون آورﻧﺪ و در ﻗﻔﺲ دﻳﮕﺮى ﺑﮕﺬارﻧﺪ‪ ،‬ﻫﺮﮔﺰ ﻫﻮﻳ‪‬ﺖ ﺧﻮد را از دﺳﺖ‬
‫ﻧﻤﻰ دﻫﺪ‪ ،‬روح ﻣﺎ ﻫﻢ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺑﺪﻧﻰ ﺗﻌﻠّﻖ ﺑﮕﻴﺮد‪ ،‬روح ﻣﺎﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﻰ اﻳﻦ روح ازﻟﻰ و اﺑﺪى ارﺗﺒﺎﻃﺶ ﺑﺎ ﺑﺪن ﻗﻄﻊ ﺷﻮد ﺑﻪ وﺿﻊ‬
‫ﻣﻄﻠﻮﺑﺘﺮى درﺧﻮاﻫﺪ آﻣﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻌﺪﻫﺎ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻏﺮب‪ ،‬دﻛﺎرت ﻛﻪ ﭘﺪر ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺟﺪﻳﺪ اﺳﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ رأى ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪ وﻟﻰ ﻫﺮ ﻛﺲ دﻳﮕﺮ ﻫﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ رأى ﻣﻌﺘﻘﺪ‬
‫ﺷﻮد اﻳﻦ ﻣﺸﻜﻞ را در ﭘﻴﺶ ﺧﻮاﻫﺪ داﺷﺖ ﻛﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ دو ﺟﻮﻫﺮى ﻛﻪ ﺑﺎ ﻫﻢ ﻫﻴﭻ ارﺗﺒﺎﻃﻰ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻴﻦ ﺗﻐﻴ‪‬ﺮات و ﺗﻄﻮراﺗﺸﺎن‬
‫ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﻰ وﺟﻮد دارد؟! ﭼﻄﻮر ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻫﺮوﻗﺖ روح ﺷﻤﺎ ﺧﺠﺎﻟﺖ زده ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺮ ﺑﺪن ﺷﻤﺎ ﻋﺮق ﻣﻰ ﻧﺸﻴﻨﺪ؟! ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﻴﻦ‬
‫دو ﺷﻴﺌﻰ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ارﺗﺒﺎﻃﻰ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﻫﺮﮔﺎه در ﻳﻜﻰ ﺗﻄﻮر‪‬ى ﭘﻴﺶ آﻳﺪ ﺗﻄّﻮرى ﻣﺘﻨﺎﻇﺮ در دﻳﮕﺮى اﻳﺠﺎد ﻣﻰ ﮔﺮدد؟ در ﺗﻮﺟﻴﻪ‬
‫‪375‬‬
‫‪ .2‬ﻧﻈﺮﻳﻪ‬ ‫اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ‪ ،‬راﻫﻬﺎى ﻣﺘﻔﺎوﺗﻰ ﻃﻰ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻮﻓﻘﺘﺮﻳﻦ راه دو ﻧﻈﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از‪ .1 :‬ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻫﻤﺰﻣﺎن;‬
‫ﺑﻨﻴﺎد«‪376 .‬‬ ‫»ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﻰ ﭘﻴﺸﻴﻦ‬
‫دﻛﺎرت‪ ،‬اﻓﻼﻃﻮن و در ﻣﻴﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن اﺷﺎﻋﺮه ﺑﻪ رأى اول ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ‪ .‬ﻧﻈﺮ ﻻﻳﺐ ﻧﻴﺘﺰ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻣﻌﺮوف آﻟﻤﺎﻧﻰ‪ ،‬ﻧﻈﺮ دوم اﺳﺖ‬
‫و اﻳﻦ دو رأى در ﺟﻬﺖ ﺣﻞّ اﻳﻦ ﻣﺸﻜﻞ آﻣﺪه اﻧﺪ ﻛﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ دو ﺟﻮﻫﺮ ﺟﺪا از ﻫﻢ ﺗﺄﺛﺮات ﻣﺘﻨﺎﻇﺮ دارﻧﺪ‪ .‬ﻧﻈﺮ او‪‬ل ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺳﺎﻋﺖ ﺳﺎز دو ﺳﺎﻋﺖ ﺷﺒﻴﻪ ﻫﻢ ﺑﺨﺮد و ﻫﺮ دو را ﻃﻮرى ﺗﻨﻈﻴﻢ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ در ﻳﻚ زﻣﺎن‪ ،‬ﻣﺜﻼ رأس ﺳﺎﻋﺖ ‪ 9‬زﻧﮓ‬

‫‪375. Occationalism.‬‬
‫‪376. Pre - established harmony.‬‬

‫‪٢٤٤‬‬
‫ﺑﺰﻧﻨﺪ و دﻗﻴﻘﺎً آن دو را ﺑﻪ ﻳﻚ ﻧﺤﻮ ﻛﻮك ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻫﻤﻬﻮﻗﺖ زﻧﮓ زدن اﻳﻦ دو ﺳﺎﻋﺖ ﻫﻤﺰﻣﺎن اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ زﻧﮓ زدن‬
‫ﻫﺮﻳﻚ از اﻳﻦ ﺳﺎﻋﺘﻬﺎ ﻋﻠﺖ زﻧﮓ زدن دﻳﮕﺮى ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬زﻧﮓ ﻧﺰدن ﻫﺮ ﻳﻚ ﻫﻢ ﻣﻌﻠﻮل زﻧﮓ ﻧﺰدن دﻳﮕﺮى ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬در ﻧﻈﺮ اﻳﻦ‬
‫دﻳﺪﮔﺎه‪ ،‬ﺧﺪاى ﻣﺘﻌﺎل ﻫﻢ ﺑﺪن و روح را در ﻋﻴﻦ اﻳﻨﻜﻪ دو ﺟﻮﻫﺮى ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ رﺑﻄﻰ ﺑﻪ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اى ﺗﻨﻈﻴﻢ‬
‫ﻛﺮده اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ وﻗﺖ ﻳﻜﻰ ﺧﺠﺎﻟﺖ زده ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬آن ﻳﻜﻰ ﻫﻢ ﺳﺮخ ﺷﻮد ﻳﺎ ﻋﺮق رﻳﺰان ﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ دﻓﺎع ﻧﻴﺴﺖ و‬
‫اﺷﻜﺎﻻت ﻋﺪﻳﺪه اى ﺑﻪ آن وارد اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺑﺤﺚ دﻛﺎرت ﺑﻪ آن اﺷﺎره ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﻛﺮد‪ .‬اﻣﺮوزه‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ ﻧﻈﺮ اﻓﻼﻃﻮن ﺑﻪ‬
‫ﻟﺤﺎظ اﻳﻨﻜﻪ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺸﻜﻞ ﺗﺄﺛﺮات ﻫﻤﺰﻣﺎن روح و ﺑﺪن را ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ دﻓﺎع ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ارﺳﻄﻮ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد روح و ﺑﺪن دو ﻣﻮﺟﻮد ﺑﻰ ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺎ ﻳﻚ ﻛﻞّ ﻫﺴﺘﻴﻢ ﻛﻪ از دو ﺟﺰء ﺗﺸﻜﻴﻞ‬
‫ﻳﺎﻓﺘﻪ اﻳﻢ و آن دو ﺟﺰء ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از روح و ﺑﺪن‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺗﺮﻛّﺒﻰ ﻫﻢ در ﻣﺎ ﺣﺎدث ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﺗﺮﻛّﺐ ﻣﺎ از ﺑﺪن و روح‪ ،‬ﺗﺮﻛّﺐ‬
‫ﻣﺎده و ﺻﻮرت اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺪن »ﻣﺎده« روح اﺳﺖ و روح »ﺻﻮرت« ﺑﺪن‪ ،‬ﭘﺲ دو ﭼﻴﺰ ﺑﻰ ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ و روح‬
‫اﺧﺘﺼﺎص ﺑﻪ اﻳﻦ ﺑﺪن دارد‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺜﻞ در ﻗﻔﺴﻰ ﭘﺮﻧﺪه اى ﺑﺎﺷﺪ; اﮔﺮ اﻧﺪام زﻳﺪ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اى اﺳﺖ‪ ،‬روح زﻳﺪ ﻫﻢ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻧﺤﻮ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬روح زﻳﺪ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪارد ﺑﻪ ﺑﺪﻧﻰ ﻏﻴﺮ از ﺑﺪن ﺧﻮد زﻳﺪ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﮕﻴﺮد‪ ،‬ﻟﺬا وى اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ را ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ ﺑﺮد ﻛﻪ در ﻫﺮ اﻧﺴﺎﻧﻰ‪ ،‬ﺑﺪن‬
‫و روح او ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻤﻴﻴﺰﻧﺪ وﻟﻰ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻔﻜﻴﻚ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻤﻴﺰﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺎ اﺳﺘﺪﻻل ﻋﻘﻼﻧﻰ ﻣﻰ ﺗﻮان اﺛﺒﺎت ﻛﺮد ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ دو ﭼﻴﺰﻧﺪ‬
‫وﻟﻰ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻔﻜﻴﻚ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ را ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ ﻻزﻣﻪ اش اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ دو ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ را ﻫﻢ ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ آﻧﻬﺎ را ﻧﻴﺰ‬
‫ﻣﻰ ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ; ﻳﻜﻰ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺪن و روح از ﻟﺤﺎظ ﭘﻴﺪاﻳﺶ ﺑﺎ ﻫﻢ ﻫﻤﺰﻣﺎﻧﻰ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ; ﻳﻌﻨﻰ در ﻫﻤﺎن وﻗﺘﻰ ﻛﻪ ﺑﺪن ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪه‬
‫اﺳﺖ روح ﻫﻢ ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪه اﺳﺖ و ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﺳﺒﻖ و ﻟﺤﻮق زﻣﺎﻧﻰ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻫﻢ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ; اﻳﻦ رأى ارﺳﻄﻮ‪ ،‬ﺷﺒﻴﻪ ﺑﻪ ﺳﺨﻦ‬
‫ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ)ره( اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻼﺻﺪرا ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﻛﻪ روح ﺟﺴﻤﺎﻧﻴﺔ اﻟﺤﺪوث اﺳﺖ )اﻟﺒﺘﻪ در ﺻﻮرﺗﻰ ﻛﻪ ﺣﺪوث را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﻫﻤﻴﻦ‬
‫وﺟﻮد ﭘﻴﺪا ﻛﺮدن ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ وﻟﻰ ﺑﻌﻀﻰ از ﺷﺎرﺣﺎن ﻧﻈﺮﻳﻪ وى‪ ،‬ﺣﺪوث را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺒﺪن ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ و در اﻳﻦ ﺻﻮرت‬
‫ﺟﺴﻤﺎﻧﻴﺔ اﻟﺤﺪوث ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﺟﺴﻤﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻌﻠﻖ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ ،‬و ﻣﻔﺎدش اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ روح ﻗﺒﻼ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ‬
‫ﻣﻰ رﺳﺪ ﺗﻔﺴﻴﺮ او‪‬ل ﺑﺎ ﺣﺮف ﻣﻼﺻﺪرا ﺳﺎزﮔﺎرى ﺑﻴﺸﺘﺮى دارد‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪارد ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﻰ ﻟﻔﻆ ﺣﺪوث را ﺑﮕﻮﻳﺪ و ﻣﺮادش ﺗﻌﻠﻖ‬
‫ﺑﻪ ﺑﺪن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬زﻳﺮا ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ وﺟﻪ اﺷﺘﺮاك و ﻋﻠﻘﻪ اى ﺑﻴﻦ »ﺣﺪوث« و »ﺗﻌﻠّﻖ« وﺟﻮد ﻧﺪارد(‪.‬‬
‫ﻻزﻣﻪ دو‪‬م ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻔﺲ در آﺗﻴﻪ ﻫﻢ ﺑﺪون ﺑﺪن ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ ﺧﻠﻮد‬
‫ﻧﻔﺲ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﻰ ﻣﺮدﻳﻢ دﻳﮕﺮ ﻣﺮده اﻳﻢ‪ .‬ﺑﻌﺪﻫﺎ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻣﺜﻞ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ از اﻳﻦ ﻻزﻣﻪ دوم ﺗﺤﺎﺷﻰ داﺷﺘﻪ اﻧﺪ; اﻟﺒﺘﻪ ﻛﺴﺎﻧﻰ‬
‫ﻣﺜﻞ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ و ﻣﺸﺎﺋﻴﻦ از ﻻزﻣﻪ او‪‬ل ﺗﺤﺎﺷﻰ اى ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﻧﺪ; ﻳﻌﻨﻰ ﻗﺒﻮل ﻣﻰ ﻛﺮده اﻧﺪ ﻛﻪ ﻧﻔﺲ ﻫﻤﺰﻣﺎن ﺑﺎ ﺑﺪن ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪه اﺳﺖ‬
‫و از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﻣ‪‬ﺜُﻞ اﻓﻼﻃﻮﻧﻰ را ﻗﺒﻮل ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﻧﺪ وﻟﻰ ﻻزﻣﻪ دوم ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ را ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ ﺑﭙﺬﻳﺮﻧﺪ ﭼﺮا ﻛﻪ ﺑﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪات‬
‫دﻳﻨﻰ ﺷﺎن ﺳﺎزﮔﺎرى ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻟﺬا ﺗﻤﻬﻴﺪى اﻧﺪﻳﺸﻴﺪه اﻧﺪ و ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ :‬ﻫﻴﭻ ﺟﺰﺋﻰ از ﻧﻔﺲ ﺑﺎﻗﻰ ﻧﻤﻰ ﻣﺎﻧﺪ ﺟﺰ ﻳﻚ ﺑﺨﺶ و‬
‫آن ﻫﻢ ﺑﺨﺶ ﻋﻘﻼﻧﻰ ﻧﻔﺲ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻌﺪ از آﻧﻜﻪ ﻧﺤﻮه ارﺗﺒﺎط روح ﺑﺎ ﺑﺪن را از ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ داﻧﺴﺘﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ اﺻﻮﻻ روح از ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ ﭼﻪ ﭼﻴﺰى ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ارﺳﻄﻮ در ﻛﺘﺎب درﺑﺎره ﻧﻔﺲ‪ 377‬ﺑﺤﺚ ﺧﻮد را از ﺗﻌﺒﻴﺮ »‪ «Psyche‬آﻏﺎز ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻫﻤﻪ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﺑﺎ زﺑﺎن ﻳﻮﻧﺎﻧﻰ ﻗﺪﻳﻢ ﺳﺮ و ﻛﺎر‬
‫دارﻧﺪ‪ ،‬ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻠﻤﻪ ‪ Psyche‬در آﺛﺎر ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ رود و در آﺛﺎر اﻓﻼﻃﻮن ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎى دﻳﮕﺮ‪ .‬رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ ﻳﺎ‬
‫)‪ (Psychology‬ﻫﻢ از ﻫﻤﻴﻦ ﻛﻠﻤﻪ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺮق اﺳﺘﻌﻤﺎل اﻳﻦ ﻛﻠﻤﻪ در آﺛﺎر ارﺳﻄﻮ ﺑﺎ اﺳﺘﻌﻤﺎل اﻳﻦ ﻛﻠﻤﻪ در آﺛﺎر‬

‫‪ .377‬ارﺳﻄﻮ‪ ،‬درﺑﺎره ﻧﻔﺲ; ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻋﻠﻴﻤﺮاد داودى‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات داﻧﺸﮕﺎه ﺗﻬﺮان‪ ،‬ﺗﺠﺪﻳﺪ ﭼﺎپ از اﻧﺘﺸﺎرات ﺣﻜﻤﺖ‪ .‬ﻧﺎم اﺻﻠﻰ ﻛﺘﺎب ﺑﻪ زﺑﺎن ﻻﺗﻴﻦ ‪ De Anima‬اﺳﺖ و ﻋﺮﺑﻬﺎ‬
‫ﻋﻨﻮان ﻛﺘﺎب را ﺑﻪ »ﻓﻰ اﻟﻨﻔﺲ« ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ .‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻛﺘﺎب ﺑﻪ زﺑﺎن ﻓﺎرﺳﻰ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺑﺴﻴﺎر دﻗﻴﻖ و ﻗﺎﺑﻞ اﻋﺘﻤﺎدى اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪٢٤٥‬‬
‫اﻓﻼﻃﻮن در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻓﻼﻃﻮن اﻳﻦ ﻛﻠﻤﻪ را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﭼﻴﺰى ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ ﺑﺮد ﻛﻪ ﻓﻘﻂ اﺧﺘﺼﺎص ﺑﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ دارد‪ ،‬ﺣﻴﻮاﻧﺎت و‬
‫ﻧﺒﺎﺗﺎت ﻓﺎﻗﺪ آن ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ اﻣﺮوزى‪ ،‬اﻓﻼﻃﻮن آن را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﻧﻔﺲ ﻧﺎﻃﻘﻪ ﻳﺎ ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ ﺑﺮد ﻛﻪ اﺧﺘﺼﺎص ﺑﻪ‬
‫اﻧﺴﺎن دارد‪ .‬وﻳﮋﮔﻰ دوم اﻳﻨﻜﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻛﻪ »‪ «psyche‬ﻣﻨﺸﺄ اﻟﻬﻰ دارد‪ ،‬از ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻠﻜﻮت ﺑﻪ اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻫﺒﻮط ﻛﺮده اﺳﺖ‬
‫و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻳﻚ اﻣﺮ ارزﺷﻤﻨﺪى اﺳﺖ و اﻣﺮ ﻣﺒﺘﺬل و ﭘﻴﺶ ﭘﺎ اﻓﺘﺎده اى ﻧﻴﺴﺖ; وﻟﻰ در آﺛﺎر ارﺳﻄﻮ ﻫﻴﭻ ﻛﺪام از اﻳﻦ دو وﻳﮋﮔﻰ‬
‫ﺑﺮاى اﻳﻦ ﻛﻠﻤﻪ وﺟﻮد ﻧﺪارد; ﻳﻌﻨﻰ اوﻻ آن را ﺑﻪ اﻧﺴﺎن اﺧﺘﺼﺎص ﻧﻤﻰ دﻫﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻫﻢ ﻧﺒﺎﺗﺎت‪ ،‬ﻫﻢ ﺣﻴﻮاﻧﺎت و ﻫﻢ‬
‫اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ آن را دارﻧﺪ‪ 378.‬اﻟﺒﺘﻪ ﻣﺎ ﻋﺒﺎرت ﺧﻮد او را از اﺻﻞ ﻛﺘﺎب ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اﻳﻢ دﻳﮕﺮ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻛﺮده ام ﻛﻪ از اﻳﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪:‬‬
‫»ﺗﻔﺎوت ﻣﻮﺟﻮدات داراى »‪ «Psyche‬و ﻣﻮﺟﻮداﺗﻰ ﻛﻪ ﻓﺎﻗﺪ آن ﻫﺴﺘﻨﺪ در اﻋﻤﺎل ﺣﻴﺎﺗﻰ اﺳﺖ«‪ .‬اﮔﺮ ﺗﻔﺎوت در اﻋﻤﺎل ﺣﻴﺎﺗﻰ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﻣﻮﺟﻮدات‪ ‬داراى »‪ ،«Psyche‬اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ‪ ،‬ﺣﻴﻮاﻧﺎت و ﻧﺒﺎﺗﺎت ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺛﺎﻧﻴﺎً‪ ،‬ﻣﻨﺸﺄ اﻟﻬﻰ ﻫﻢ ﺑﺮاى آن ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ارﺳﻄﻮ‬
‫ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻮﺟﻮدات را ﺧﻠﻖ ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻰ ﻣﻮﺟﻮد را ﺑﻪ ﺣﺮﻛﺖ واداﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ‪ ،‬ارﺳﻄﻮ‬
‫ﺑﺮاى ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻳﻚ ﭼﻴﺰى ﺑﻪ ﻧﺎم ﻧﻔﺨﻪ اﻟﻬﻰ و از اﻳﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﻗﺴﻤﺖ ﺗﻌﺒﻴﺮات دﻳﻨﻰ ﻣﺎ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﺎ آرا و ﻧﻈﺮات‬
‫اﻓﻼﻃﻮن ﺳﺎزﮔﺎرى دارد‪.‬‬

‫ﻣﺮاﺣﻞ اﺳﺘﻜﻤﺎل ﻧﻔﺲ‬

‫ارﺳﻄﻮ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻧﻔﺲ داراى ﺳﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ اﺳﺘﻜﻤﺎﻟﻰ اﺳﺖ‪:‬‬
‫‪ .1‬ﻣﺮﺣﻠﻪ »‪ :«Nutritive‬اﻳﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻛﻪ در ﻧﺒﺎﺗﺎت ﻫﻢ وﺟﻮد دارد ﺳﺒﺐ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻧﻔﺲ داراى دو وﻳﮋﮔﻰ ﺑﺸﻮد‪:‬‬
‫اﻟﻒ( وﻳﮋﮔﻰ ﺗﻐﺬﻳﻪ; ب( وﻳﮋﮔﻰ ﺗﻮﻟﻴﺪ ﻣﺜﻞ;‬
‫از‬ ‫‪Nutritive‬‬ ‫وﻟﻰ در ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى زﻳﺴﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ ﻳﻚ وﻳﮋﮔﻰ ﺳﻮ‪‬ﻣﻰ ﻫﻢ ﺑﻪ آن اﺿﺎﻓﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد و آن وﻳﮋﮔﻰ رﺷﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﻛﻠﻤﻪ‬
‫ﻟﺤﺎظ ﻟﻐﻮى‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺗﻐﺬﻳﻪ ﻛﻨﻨﺪه‪ ،‬و ﮔﻮﻳﺎ ﻓﻘﻂ ﺑﻪ وﻳﮋﮔﻰ او‪‬ل اﺷﺎره دارد وﻟﻰ ارﺳﻄﻮ وﻳﮋﮔﻰ دوم را ﻫﻢ ذﻛﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫‪ .2‬ﻣﺮﺣﻠﻪ »‪ :«Sensitive‬ﻣﺮﺣﻠﻪ اى اﺳﺖ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ اﮔﺮ ﺑﺪﻧﻰ واﺟﺪ آن ﺷﺪ‪ ،‬ﺳﻪ وﻳﮋﮔﻰ ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬وﻳﮋﮔﻴﻬﺎى‬
‫ﺑﺪن در اﻳﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از‪:‬‬
‫اﻟﻒ( ﺣﺲ‪ ‬ﻇﺎﻫﺮى‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﺮاد از ﺣﺲ‪ ‬ﻇﺎﻫﺮ‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﺪن ﺑﺎﻳﺪ واﺟﺪ ﻫﺮ ﭘﻨﺞ ﺣﺲ‪ ‬ﺷﻮد‪،‬‬
‫ﺑﻠﻜﻪ ﺣﺘﻰ اﮔﺮ ﻳﻚ ﺣﺲ‪ ‬را ﻫﻢ داﺷﺖ ﻛﻔﺎﻳﺖ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﭼﻮن از ﻣﻴﺎن اﻳﻦ ﭘﻨﺞ ﺣﺲ‪ ،‬اﺳﻔﻞ آﻧﻬﺎ ﺣﺲ ﻻﻣﺴﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬
‫اﮔﺮ ﺣﺘﻰ اﻳﻦ ﺣﺲ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻧﻔﺲ رﺳﻴﺪه اﻳﻢ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻛﺮﻣﻬﺎى ﺧﺎﻛﻰ ﻛﻪ در ﻧﻈﺮ ﻗﺪﻣﺎ اﺳﻔﻞ ﻣﻮﺟﻮداﺗﻨﺪ و ﻓﻘﻂ‬
‫داراى ﻫﻤﻴﻦ ﻳﻚ ﺣﺲ ﻣﻰ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬
‫ب( ﺣﺮﻛﺖ; ﻣﺮاد از اﻳﻦ ﺣﺮﻛﺖ‪ ،‬ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻜﺎﻧﻰ )اﻧﺘﻘﺎﻟﻰ( اﺳﺖ‪ ،‬وﮔﺮﻧﻪ ﺣﺮﻛﺎت دﻳﮕﺮ در ﻣﺜﻞ ﻧﺒﺎﺗﺎت ﻫﻢ وﺟﻮد دارد‪ .‬اﻳﻦ‬
‫دو وﻳﮋﮔﻰ ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺎ در ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻧﺴﺎن ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ :‬ﺣﺴﺎس‪ ‬ﻣﺘﺤﺮك‪ ‬ﺑﺎﻻراده‪ .‬ارﺳﻄﻮ وﻳﮋﮔﻰ ﺳﻮ‪‬ﻣﻰ ﻫﻢ ذﻛﺮ‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪:‬‬
‫ج( ﻣﻴﻞ ﻏﺮﻳﺰى )ﻏﺮﻳﺰه(‪ ،‬ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺎ در ﻣﺮﺣﻠﻪ اول )‪ ،(Nutritive‬ﻳﻚ وﻳﮋﮔﻰ را اﺿﺎﻓﻪ ﻛﺮده اﻧﺪ ﻛﻪ ﻋﺒﺎرت از رﺷﺪ ﺑﻮد و‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ ﻳﻚ وﻳﮋﮔﻰ را ﻛﻢ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ .‬ﻣﻴﻞ ﻏﺮﻳﺰى ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﮔﺮاﻳﺶ ﻧﺎداﻧﺴﺘﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﻪ ﭼﻴﺰى‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﮔﺮاﻳﺶ ﻋﻠﻢ‬
‫ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬زﻳﺮا ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮدى ﺑﻪ ﻫﺮ ﮔﺮاﻳﺸﻰ ﻛﻪ از او ﺳﺮ ﻣﻰ زﻧﺪ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرى دارد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺮاد از ﮔﺮاﻳﺶ ﻧﺎداﻧﺴﺘﻪ‪ ،‬ﻋﻠﻢ‬
‫ﻧﺪاﺷﺘﻦ ﺑﻪ ﻋﻠّﺖ ﮔﺮاﻳﺶ اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﻋﻠّﺖ دوﺳﺖ داﺷﺘﻦ ﭼﻴﺰى ﻳﺎ دوﺳﺖ ﻧﺪاﺷﺘﻦ آن را ﻧﻤﻰ داﻧﺪ‪ ،‬و از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻴﻞ‬

‫‪ .378‬ﻫﻤﺎن‪ ،‬ص‪88‬‬

‫‪٢٤٦‬‬
‫ﺟﻨﺴﻰ را ﻏﺮﻳﺰه داﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺟﻨﺲ ﻣﺬﻛﺮ ﻧﻤﻰ داﻧﺪ ﭼﺮا ﻣﻴﻞ ﺑﻪ ﺟﻨﺲ ﻣﺆﻧﺚ دارد وﻟﻰ ﭼﮕﻮﻧﮕﻰ آن را ﻣﻰ داﻧﺪ‪ ،‬وى‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ اﮔﺮ ﻣﻮﺟﻮدى ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ رﺳﻴﺪ از ﺟﻨﺲ ﻧﺒﺎﺗﺎت ﺑﻴﺮون آﻣﺪه اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺣﻴﻮاﻧﺎت رﺳﻴﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .3‬ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺧﺎص اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ; در اﻳﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ‪ ،‬ﻧﻔﺲ ﻛﺎرﻫﺎى ﻣﺮﺣﻠﻪ او‪‬ل و دو‪‬م را اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دﻫﺪ و اﻟﺒﺘﻪ اﺧﺘﺼﺎﺻﺎﺗﻰ ﻫﻢ دارد‪.‬‬
‫وﻳﮋﮔﻴﻬﺎى ﻧﻔﺲ در اﻳﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از‪:‬‬
‫اﻟﻒ( ﺗﺨﻴ‪‬ﻞ ‪ ;Phantasia‬ب( ﺣﺎﻓﻈﻪ ‪ ;Memory‬ج( اﺳﺘﺪﻻل ‪ ;Reasoning‬د( ﺗﻔﻜّﺮ ‪ Thinking‬ﻫـ ( ﻓﻬﻢ ‪.understanding‬‬
‫ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ اﻳﻦ ﭘﻨﺞ وﻳﮋﮔﻰ ﺑﺮاى اﻧﺴﺎن در اﻳﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﻼف ﺣﻜﻤﺎى ﻣﺎ ﻛﻪ ﺗﻨﻬﺎ »ﺗﻔﻜّﺮ« را وﻳﮋﮔﻰ اﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﻰ داﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻋﻠﺖ اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ ﭘﻨﺞ وﻳﮋﮔﻰ را در دو ﻗﺴﻤﺖ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻋﺮﺿﻰ ﺑﻴﺎن ﻧﻤﻮدﻳﻢ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮد ارﺳﻄﻮ‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﻋﻤﻞ ﻧﻤﻮده اﺳﺖ و ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﺮاﺗﺐ ﺿﻌﻴﻔﻰ از ﺗﺨﻴ‪‬ﻞ و ﺣﺎﻓﻈﻪ در ﺑﻌﻀﻰ از ﺣﻴﻮاﻧﺎت وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﻼف ﺳﻪ ﺗﺎى‬
‫دو‪‬ﻣﻰ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﺳﺘﺪﻻل و ﺗﻔﻜﺮ و ﻓﻬﻢ ﻛﻪ ﺗﻨﻬﺎ در اﻧﺴﺎن وﺟﻮد دارد‪.‬‬
‫ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﺷﺎرﺣﺎن ﻫﻢ ﻣﺘﺬﻛّﺮ ﺷﺪه اﻧﺪ اﻳﻦ دﻳﺪ ارﺳﻄﻮ‪ ،‬ﻻاﻗﻞ در ﺟﻬﺎنِ ﺟﺎﻧﺪاران‪ ،‬دﻳﺪى ﺗﻜﺎﻣﻠﻰ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺳﺒﺐ‬
‫‪379‬‬
‫ﻣﻰ ﻧﺎﻣﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺗﻜﺎﻣﻠﻰ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻜﺎﻣﻠﻰ ﻛﻪ در زﻳﺴﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ داروﻳﻦ‪ ،‬ﻻﻣﺎرك و‬ ‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻈﺮ وى را »ﻧﺮدﺑﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ«‬
‫دﻳﮕﺮان ﻣﻄﺮح اﺳﺖ ﻳﻚ وﺟﻪ اﺷﺘﺮاك دارد و ﻳﻚ وﺟﻪ اﻓﺘﺮاق; وﺟﻪ اﺷﺘﺮاك اﻳﻦ دو در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل‪ ،‬ﻫﺮ دو ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ‬
‫ﻛﻪ ﺟﺎﻧﺪاران ﻣﺮاﺣﻞ ﻣﺪر‪‬ﺟﻰ دارﻧﺪ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ وﺟﻪ اﻓﺘﺮاق; آﻧﻬﺎ در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ دو ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﺣﻴﻮاﻧﺎت از‬
‫ﮔﻴﺎﻫﺎن ﻓﺮاﺗﺮﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ارﺳﻄﻮ ﻧﻤﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﺣﻴﻮاﻧﺎت از ﮔﻴﺎﻫﺎن‪ ،‬و اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ از ﺣﻴﻮاﻧﺎت ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪه اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﻼف زﻳﺴﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ‬
‫اﻣﺮوز‪ ،‬ﻛﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻋﺎﻟﻰ از اﺳﻔﻞ ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‪ ،‬ارﺳﻄﻮ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ »ﺛﺒﺎت اﻧﻮاع«‪ 380‬اﺳﺖ و زﻳﺴﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ‬
‫اﻣﺮوز ﺑﻪ ﺗﺒﺪ‪‬ل اﻧﻮاع‪ 381‬اﻟﺒﺘﻪ ﻳﻚ ﺑﺤﺜﻰ ﻫﻢ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ آﻳﺎ ارﺳﻄﻮ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺗﺮﻛّﺐ ﻧﻔﻮس اﺳﺖ ﻳﺎ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺗﺒﺪ‪‬ل ﻧﻔﻮس؟ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ‬
‫‪382‬‬
‫ﺷﺎرح ﻣﺸﻬﻮر ﻧﻈﺮات وى ﻧﻴﺰ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻰ آﻳﺪ ارﺳﻄﻮ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺗﺒﺪ‪‬ل ﻧﻔﻮس ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ اﻛﻮﻧﺮ‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰى ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬در ﻣﺠﻤﻮع‪ ،‬ارﺳﻄﻮ در ﺑﺎب ﻧﻔﺲ آراى ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮﻟﺘﺮى ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﻓﻼﻃﻮن دارد‪.‬‬

‫ارﺗﺒﺎط روح و ﺑﺪن‬

‫ارﺳﻄﻮ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ اﻳﻦ ارﺗﺒﺎط‪ ،‬از ﻧﻮع ارﺗﺒﺎط ﻣﺎد‪‬ه و ﺻﻮرت اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮاد ارﺳﻄﻮ از »ﺻﻮرت« و اﻳﻨﻜﻪ ﻧﻔﺲ ﺻﻮرت ﺑﺪن‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﺎرﻛﺮد ﺑﺪن اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﻛﺎرﻛﺮد ﺑﺪن در آن ﺗﺠﻠّﻰ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬ارﺳﻄﻮ ﺑﺮاى ﻓﻬﻢ اﻳﻦ ﻛﺎرﻛﺮد ﺑﻪ ﻣﺜﺎﻟﻬﺎﻳﻰ ﺗﻤﺴ‪‬ﻚ‬
‫‪383‬‬
‫در ﺟﺎى دﻳﮕﺮ‬ ‫ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪» :‬ﻛﺎر ﺗﺒﺮ ﺑﺮﻳﺪن اﺳﺖ; ﭘﺲ ﺑﻪ ﺗﺒﺮ ﻣﺎد‪‬ه ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ و ﺑﺮﻳﺪن را ﺻﻮرت آن ﻣﻰ داﻧﻴﻢ‪«.‬‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﺑﺎ ﭼﺸﻢ ﭼﻪ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ؟ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ; ﭘﺲ ﭼﺸﻢ ﻣﺎد‪‬ه ﺑﻴﻨﺎﻳﻰ اﺳﺖ و دﻳﺪن‪ ،‬ﺻﻮرت آن‪ 384 .‬او ﻫﻤﻴﻦ ﺳﺨﻦ را ﺑﻪ ﻛﻞ ﺑﺪن‬
‫ﺗﻌﻤﻴﻢ ﻣﻰ دﻫﺪ و ﻧﻔﺲ را ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اﻋﻤﺎﻟﻰ ﻛﻪ از ﺑﺪن ﺻﺎدر ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﻰ داﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬روح ﭼﻴﺰى ﺟﺰ ﺑﺪنِ در ﺣﺎل‬
‫ﻓﻌﻞ ﻧﻴﺴﺖ و اﻧﻮاع ﻣﺨﺘﻠﻒ اﺣﺴﺎس‪ ،‬ﻣﻴﻞ و ﺗﻔﻜﺮ ﻓﺮآورده ﻫﺎى ﻓﺮﻋﻰ ﻛﺎر ﺑﺪن اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ روح ﺑﺪون ﺑﺪن ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ وﺟﻮد‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﺑﻴﻨﺎﻳﻰ ﺑﺪون ﭼﺸﻢ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ .‬او در اﻳﻨﺠﺎ از اﻓﻼﻃﻮن ﺳﺆال ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻗﺎﺋﻞ‬

‫‪379. Scale Nature.‬‬

‫‪380. Fixism.‬‬
‫‪381. Transformism.‬‬
‫‪382. O'Connor.‬‬
‫‪ .383‬در ﺑﺎب ﻧﻔﺲ‪ ،‬ص‪.79‬‬
‫‪ .384‬ﻫﻤﺎن‪ ،‬ص‪81‬‬

‫‪٢٤٧‬‬
 ‫‪385‬‬
‫ﺑﻌﻀﻰ از ﻣﺘﻔﻜﺮان ﺣﻖ داﺷﺘﻪ اﻧﺪ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﻧﻔﺲ ﺑﺪون ﺑﺪن ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ و ﺧﻮد‬ ‫اﺳﺖ ﻧﻔﺲ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ از ﺑﺪن ﺟﺪا ﺷﻮد؟‬
‫ﺑﺪن ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﭼﻴﺰى از ﺑﺪن )ﻛﺎرﻛﺮد( اﺳﺖ‪ 386‬وﻟﺬا ﻫﺮ ﻧﻔﺴﻰ ﻓﻘﻂ ﺑﻪ ﻳﻚ ﺑﺪن ﺗﻌﻠّﻖ ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﺑﺮﺧﻼف ﻧﻈﺮ اﻓﻼﻃﻮن ﻛﻪ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻔﺖ زﻧﺪاﻧﻰ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ از اﻳﻦ زﻧﺪان ﺑﻪ زﻧﺪان دﻳﮕﺮ ﺑﺮود‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻴﺰ ﻳﻚ ﺣﺎﻟﺖ ﺑﺎﻟﻘﻮ‪‬ه دارد و ﻳﻚ ﺣﺎﻟﺖ ﻓﻌﻠﻴﺖ و ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر ﺣﺎﻟﺖ ﺑﺎﻟﻘﻮ‪‬ه اش ﻣﺎده اﺳﺖ و ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر‬
‫ﻓﻌﻠﻴ‪‬ﺖ ﺻﻮرت اﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻫﺮﻛﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻣﻮم و ﻧﻘﺸﻰ ﻛﻪ روى آن اﻳﺠﺎد ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬دو ﭼﻴﺰ اﺳﺖ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻗﺎﺋﻞ‬
‫ﺷﻮد ﻛﻪ ﻧﻔﺲ و ﺟﺴﻢ دو ﭼﻴﺰ اﺳﺖ‪ 387.‬از ﺻﻔﺤﻪ ‪ 92‬ﺑﻪ ﺑﻌﺪ ﻛﺘﺎب درﺑﺎره ﻧﻔﺲ در ﻫﺎﻟﻪ اى از اﺑﻬﺎم ﻓﺮو ﻣﻰ رود‪.‬‬
‫ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﺑﺎﻳﺪ داﻧﺴﺖ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ ﺑﺴﻴﺎر ﺑﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﺣﻤﻠﻪ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﭼﺮا ﻧﻔﺲ را داراى اﺟﺰاء ﻣﻰ داﻧﺪ )اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻪ اﺳﺘﺎد ﺧﻮد‬
‫اﻳﻦ ﻧﺴﺒﺖ را ﻫﻢ ﻣﻰ دﻫﺪ ﻛﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﺑﻪ اﺟﺰاى ﺣﻘﻴﻘﻰ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ ﺳﺎﺑﻘﺎً ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﺮاد اﻓﻼﻃﻮن اﺟﺰا‪ ،‬ﻣﺠﺎزى‬
‫اﺳﺖ(‪.‬‬
‫ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎى ﻧﻔﺲ‬
‫وى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻛﺎرﻛﺮد روح اﻧﺴﺎﻧﻰ ﺑﺮ دو ﻧﻮع اﺳﺖ ‪ .1‬ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎى ﻣﺸﺎع; ‪ .2‬ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎى اﺧﺘﺼﺎﺻﻰ‪ .‬و ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎى‬
‫اﺧﺘﺼﺎﺻﻰ ﻧﻔﺲ آدﻣﻰ را ﺷﺎﻣﻞ ﻣﻮارد ذﻳﻞ ﻣﻰ داﻧﺪ‪:‬‬
‫ادراك ﺣﺴﻰ‪ :‬ادراك ﺣﺴﻰ در ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ درﻳﺎﻓﺖ ﺻﻮر اﺷﻴﺎﺳﺖ ﺑﺪون ﻣﻮاد آﻧﻬﺎ; ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺎد‪‬ه اﺷﻴﺎء را واﺟﺪ ﺷﻮد وﻟﻰ‬
‫ﺻﻮرﺗﺶ را واﺟﺪ ﻣﻰ ﺷﻮد; ﻣﺜﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﺧﻮد وى در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﻣﻰ زﻧﺪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻮم از ﻧﮕﻴﻦ اﻧﮕﺸﺘﺮى ﻧﻘﺶ را درﻳﺎﻓﺖ‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﺪ وﻟﻰ ﻣﺎد‪‬ه اش را درﻳﺎﻓﺖ ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬در ﺻﻔﺤﻪ ‪ 170‬ﻛﺘﺎب ﺧﻮﻳﺶ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪» :‬ﺑﻄﻮر ﻛﻠﻰ درﺑﺎره ﻫﺮ ﺣﺴ‪‬ﻰ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ را‬
‫ﺑﺎﻳﺪ درﻳﺎﻓﺖ ﻛﻪ اﺣﺴﺎس‪ ،‬ﭘﺬﻳﺮﻧﺪه ﺻﻮر ﺣﺴ‪‬ﻰ ﺑﺪون ﻣﻮ‪‬اد آﻧﻬﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻣ‪‬ﻬﺮ زرﻳ‪‬ﻦ ﻳﺎ ﻣﻔﺮﻏﻴﻦ را ﻣﻰ ﭘﺬﻳﺮد ﻧﻪ از آن ﺣﻴﺚ ﻛﻪ زرﻳ‪‬ﻦ‬
‫ﻳﺎ ﻣﻔﺮغ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ وﻗﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺗﻮﺳﻂ ادراك ﺣﺴﻰ اى ﺑﺎ ﭼﻴﺰى ﻣﻮاﺟﻪ ﺷﻮﻳﻢ‪ ،‬ﺧﻮد ﺻﻮرت ﺣﺴ‪‬ﻰ در ﻋﻀﻮ ﺣﺎﺳ‪‬ﻪ ﻣﺎ ﺗﺤﻘﻖ‬
‫ﻣﻰ ﻳﺎﺑﺪ‪ ،‬ﻋﻀﻮ ﺣﺴ‪‬ﻰ ﻛﻴﻔﻴﺘﻰ را ﻛﻪ از آن ﺷﻰء ﻣﺤﺴﻮس اﺳﺖ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ در ﺧﻮد ﻣﺘﺤﻘﻖ ﻣﻰ ﻳﺎﺑﺪ; ﻣﺜﻼ وﻗﺘﻰ ﺑﻪ آﺳﻤﺎن آﺑﻰ ﻧﮕﺎه‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬آﻳﺎ واﻗﻌﺎً ﭼﺸﻢ ﻣﺎ آﺑﻰ ﻣﻰ ﺷﻮد؟ ‪.«...‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ ﭼﺮا وى ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ؟ واﺿﺤﺘﺮﻳﻦ دﻟﻴﻞ وى اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﭼﺮا وﻗﺘﻰ ﻣﺜﻼ ﺑﻪ آﺳﻤﺎن آﺑﻰ‬
‫ﻧﮕﺎه ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ و ﺳﭙﺲ ﺑﺮاى ﭼﻨﺪ ﺛﺎﻧﻴﻪ ﭼﺸﻢ ﺧﻮد را ﻣﻰ ﺑﻨﺪﻳﻢ‪ ،‬ﺑﺎز اﺣﺴﺎس رﻧﮓ آﺑﻰ را در ﺧﻮد دارﻳﻢ؟ ﻣﺜﺎل اﻣﺮوزى آن اﻳﻨﻜﻪ‬
‫وﻗﺘﻰ رادﻳﻮ ﻳﺎ ﺗﻠﻮﻳﺰﻳﻮن را ﺧﺎﻣﻮش ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﺗﺎ ﭼﻨﺪ ﻟﺤﻈﻪ ﺻﺪاى آﻧﻬﺎ را در ﮔﻮش ﺧﻮد اﺣﺴﺎس ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ؟‬
‫ارﺳﻄﻮ ص ‪ 187‬ﻛﺘﺎب ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺷﻴﺌﻰ ﻛﻪ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺧﻮد داراى رﻧﮓ ﻣﻰ ﺷﻮد زﻳﺮا ﻛﻪ ﻫﺮ آﻟﺖ ﺣﺴﻰ اى‪ ،‬ﺷﻰء ﻣﺤﺴﻮس‬
‫را ﺑﺪون ﻣﺎد‪‬ه آن ﭘﺬﻳﺮا ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺎﻳﺪ دو ﻧﻜﺘﻪ ﻣﻬﻢ را ﻣﺘﺬﻛﺮ ﺷﻮﻳﻢ‪:‬‬
‫‪ .1‬اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﻇﺎﻫﺮ ﺳﺨﻨﺎن ارﺳﻄﻮ را ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ واﻗﻌﺎً ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮل اﺳﺖ و ﻣﻄﺎﻟﺒﻰ ﻏﻴﺮﺻﺤﻴﺢ اﻧﺪ‪ ،‬و اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‬
‫ارﺳﻄﻮ از اﻳﻦ ﻛﻠﻤﺎت ﻣﻌﺎﻧﻰ دﻳﮕﺮى را اراده ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻤﻰ داﻧﻴﻢ وى ﭼﻪ ﭼﻴﺰى را اراده ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ - .385‬ﻫﻤﺎن‪ ،‬ص‪82‬‬
‫‪ .386‬ﻫﻤﺎن‪ ،‬ص‪92‬‬
‫‪ .387‬ﻫﻤﺎن‪ ،‬ص‪ ،79‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻧﻜﺘﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺷﻴﺌﻴ‪‬ﺖ را ﻣﻨﺤﺼﺮ در ﺟﻮاﻫﺮ ﺑﺪاﻧﻴﻢ‪ ،‬از ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ ﻧﻔﺲ‪ ،‬ﺷﻰء ﻧﻴﺴﺖ وﻟﻰ اﮔﺮ اوﺻﺎف )اﻋﺮاض( و‬
‫ﻓﺮآﻳﻨﺪﻫﺎ را ﻧﻴﺰ واﻗﻌﻴﺖ ﺑﺪاﻧﻴﻢ )ﭼﻨﺎﻧﭽﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻫﻢ ﺻﺤﻴﺢ اﺳﺖ(‪ ،‬از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﻧﻔﺲ ﺷﻰء اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪٢٤٨‬‬
‫‪ .2‬اﻳﻦ ﻛﻼم‪ ،‬ﻣﻨﺎﻓﻰ ﺳﺨﻦ ﺧﻮد ارﺳﻄﻮ در ﺑﺎب ﻧﻔﺲ و ﺑﺪن اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‪ ،‬اﮔﺮ ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﺳﺨﻦ وى را در اﻳﻦ‬
‫ﻣﻮرد ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ وى ﺑﺎﻳﺪ از ﺳﺨﻦ او در ﺑﺎب ﻧﻔﺲ و ﺑﺪن دﺳﺖ ﺑﺮدارﻳﻢ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ وى در ﺑﺎب ﻧﻔﺲ و ﺑﺪن ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد‪ ،‬ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﺻﻮرت از ﻣﺎد‪‬ه ﺟﺪا ﺷﻮد‪ ،‬و ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﻛﻪ ﺻﻮرت ﺑﺪون ﻣﺎد‪‬ه ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺣﺎل ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﺻﻮرت‬
‫ﺷﻰء ﻣﺤﺴﻮس و ﻧﻪ ﻣﺎد‪‬ه آن در ﻋﻀﻮ ﺣﺎﺳ‪‬ﻪ واﻗﻊ ﻣﻰ ﺷﻮد؟! وﻗﺘﻰ زﻳﺪ و ﻋﻤﺮو ﺑﻪ ﮔﻠﻰ ﻧﮕﺎه ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺳﻪ ﺻﻮرت در ﻣﺎد‪‬ه‬
‫واﺣﺪى ﺗﺤﻘﻖ ﻳﺎﻓﺘﻪ ﻳﺎ ﻳﻚ ﺻﻮرت در ﺳﻪ ﻣﺎد‪‬ه )ﭼﺸﻢ زﻳﺪ‪ ،‬ﻋﻤﺮو‪ ،‬ﮔﻞ( ﺗﺤﻘﻖ ﻳﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ؟! اﻳﻦ ﺳﺨﻨﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮ اﺑﻬﺎم‬
‫ﻛﻠﻤﺎت او ﻣﻰ اﻓﺰاﻳﺪ‪ .‬در آﻧﺠﺎ اﻓﻼﻃﻮن ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﺟﺪاﻳﻰ ﻧﻔﺲ از ﺑﺪن ﺑﻮد‪ ،‬ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ او اﻋﺘﺮاض ﻣﻰ ﻛﺮد و در اﻳﻨﺠﺎ‪ ،‬ﮔﻮﻳﺎ‪،‬‬
‫رﺟﻮﻋﻰ ﺑﻪ ﺳﺨﻦ اﺳﺘﺎد ﺧﻮﻳﺶ ﻧﻤﻮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺣﺲ ﻣﺸﺘﺮك‬
‫ارﺳﻄﻮ ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺣﺼﺮ ﺣﻮاس را ﺑﻪ ﭘﻨﺞ ﻗﺴﻢ‪ ،‬ﺣﺼﺮ اﺳﺘﻘﺮاﻳﻰ ﻣﻰ داﻧﺪ‪ ،‬در ﻛﺘﺎب ﺧﻮﻳﺶ ﻓﺼﻠﻰ ﺑﺎز ﻛﺮده اﺳﺖ ﺗﺤﺖ اﻳﻦ‬
‫ﻋﻨﻮان ﻛﻪ‪ ،‬ﺣﺲ ﺷﺸﻤﻰ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ 388.‬اﻣ‪‬ﺎ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﺑﻪ ﭼﻴﺰى ﺑﻪ ﻧﺎم »ﺣﺲ‪ ‬ﻣﺸﺘﺮك« ﻗﺎﺋﻞ ﻣﻰ ﺷﻮد و در اﺛﺒﺎت اﻳﻦ ﺣﺲ‬
‫ﻣﻰ ﻛﻮﺷﺪ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﻫﺮ ﺣﺴ‪‬ﻰ را ﻋﻀﻮى ﺑﺎﻳﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻋﻀﻮ ﺣﺲ‪ ‬ﻣﺸﺘﺮك ﻛﺪام اﺳﺖ؟ وى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻋﻀﻮ ﺧﺎص‪ ‬ﺣﺲ‪ ‬ﻣﺸﺘﺮك »دل« اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ ﻋﻠﻤﺎى ﺟﺪﻳﺪ اﻋﺘﻘﺎدﺷﺎن ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺮﻛﺰ اﺻﻠﻰ آﮔﺎﻫﻴﻬﺎ »ﻣﻐﺰ« اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﺮﻛﺰ اﺻﻠﻰ ﻫﻤﺎن دل‬
‫اﺳﺖ و ﻣﻐﺰ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻚ ﺑﺎد ﺑﺰﻧﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮن را ﺳﺮد ﻧﮕﺎه ﻣﻰ دارد‪ .‬ﺣﻜﻤﺎى ﻣﺎ ﻫﻢ ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ :‬ﻣﻐﺰ ﭘﺮوﻳﺰﻧﻰ اﺳﺖ ﺑﺲ‬
‫ﻧﺎزك‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺣﺲ ﻣﺸﺘﺮك‪ ،‬ﻏﻴﺮ از ﻋﻘﻞ ﺳﻠﻴﻢ و ﻓﻬﻢ ﻣﺘﻌﺎرف‪ 389‬اﺳﺖ‪ .‬وى ادﻟّﻪ اى ﺑﺮ وﺟﻮد اﻳﻦ ﺣﺲ‬
‫اﻗﺎﻣﻪ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ دو دﻟﻴﻞ از آﻧﻬﺎ را ﻛﻪ از ﺑﻘﻴﻪ ﻗﻮﻳﺘﺮ اﺳﺖ‪ .‬ذﻛﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪:‬‬

‫‪ . 1‬ﺑﻌﻀﻰ از ﭼﻴﺰﻫﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ آدﻣﻴﺎن آن را ﺣﺲ‪ ‬ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬وﻟﻰ آﻧﻬﺎ را ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﻛﺪام از اﻳﻦ ﭘﻨﺞ ﺣﺲ ﻧﺴﺒﺖ ﻧﻤﻰ دﻫﻴﻢ;‬
‫ﻣﺜﻞ ﺣﺮﻛﺖ‪ ،‬ﺳﻜﻮن‪ ،‬ﻋﺪد‪ ،‬ﻋﻈﻢ‪ ،‬ﺻﻐﺮ‪ ،‬اﻧﺪازه‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﺎ ﺣﺲ‪ ‬ﺑﻴﻨﺎﻳﻰ ﻓﻘﻂ رﻧﮓ را درك ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ و ﺑﺎ ﺣﺲ‪ ‬ﺷﻨﻮاﻳﻰ‪،‬‬
‫ﺷﻨﻴﺪﻧﻴﻬﺎ را و ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر ﺑﻘﻴﻪ ﺣﻮاس; اﻣ‪‬ﺎ ﻧﺒﺎﻳﺪ اﻳﻦ ﺣﺲ ﻣﺸﺘﺮك را ﺣﺲ‪ ‬ﺷﺸﻤﻰ داﻧﺴﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﺳﺎﻳﺮ ﺣﻮاس‪‬‬
‫ﻧﻴﺴﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﺑﻘﻴ‪‬ﻪ ﺣﻮاس‪ ‬ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻋﻤﻞ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ارﺳﻄﻮ را ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت را ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ دو ﻗﺴﻢ ﻛﺮد‪:‬‬
‫اﻟﻒ‪ :‬ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﺑﻪ ﺣﻮاس ﭘﻨﺠﮕﺎﻧﻪ ﻇﺎﻫﺮ ﻣﺜﻞ ﺑﻮ‪ ،‬رﻧﮓ و ‪...‬‬
‫)‪.(Common Sensibles‬‬ ‫ب ‪ :‬ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﺣﻮاس ﭘﻨﺠﮕﺎﻧﻪ ﻇﺎﻫﺮ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﺑﻪ ﺣﺲ‪ ‬ﻣﺸﺘﺮك‬
‫اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت‪ ‬ﺑﻪ ﻏﻴﺮﺣﻮاس ﭘﻨﺠﮕﺎﻧﻪ ﻇﺎﻫﺮى ﻫﻢ دارﻳﻢ در اروﭘﺎ زود ﻓﺮاﻣﻮش ﺷﺪ و ﻏﺮﺑﻴﺎن آن را اﻧﻜﺎر‬
‫ﻛﺮدﻧﺪ وﻟﻰ از ﻗﺮن ﻫﻔﺪﻫﻢ ﻣﻴﻼدى‪ ،‬دوﺑﺎره ﻓﻴﺰﻳﻜﺪاﻧﺎﻧﻰ ﻣﺜﻞ ﮔﺎﻟﻴﻠﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ رﺟﻮع ﻧﻤﻮدﻧﺪ وﻟﻰ اﻳﻦ اﻗﺒﺎل ﻣﺠﺪد ﻳﻚ‬
‫ﺗﻔﺎوت ﻋﻤﺪه ﺑﺎ ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ داﺷﺖ و آن اﻳﻨﻜﻪ ارﺳﻄﻮ‪ ،‬ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت دﺳﺘﻪ او‪‬ل را اﻫﻢ از ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت دﺳﺘﻪ دوم ﻣﻰ داﻧﺴﺖ وﻟﻰ‬
‫اﻳﻨﻬﺎ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت دﺳﺘﻪ دو‪‬م‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﺑﻪ ﺣﺲ ﻣﺸﺘﺮك را اﻫﻢ از ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت دﺳﺘﻪ او‪‬ل ﻣﻰ داﻧﺴﺘﻨﺪ و ﺑﻪ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت‬

‫‪ .388‬ﻫﻤﺎن ﻣﻨﺒﻊ‪ ،‬ص‪ 175‬ـ ‪179‬‬

‫‪389. Common Sense.‬‬

‫‪٢٤٩‬‬
 ‫ﺛﺎﻧﻮﻳﻪ«‪391‬‬ ‫‪390‬‬
‫ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ .‬ﻋﻠﺖ اﻳﻨﻜﻪ آﻧﻬﺎ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﺑﻪ ﺣﺲ‬ ‫و ﺑﻪ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت دﺳﺘﻪ اول‪» ،‬ﻛﻴﻔﻴﺎت‬ ‫دﺳﺘﻪ دوم »ﻛﻴﻔﻴﺎت اوﻟﻴﻪ«‬
‫ﻣﺸﺘﺮك را اﻫﻢ و ﺑﻪ ﻧﺎم ﻛﻴﻔﻴ‪‬ﺎت اوﻟﻴﻪ ﻣﻰ ﻧﺎﻣﻴﺪﻧﺪ اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ اﻳﻦ اوﺻﺎف; ﻣﺜﻞ ﻋﻈﻢ‪ ،‬ﺻﻐﺮ و ﺷﻜﻞ و ‪ ...‬ﭼﻪ ﻣﺎ ﺑﺎﺷﻴﻢ و ﭼﻪ‬
‫ﻧﺒﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ وﺟﻮد دارﻧﺪ‪ ،‬و ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ رﺑﻄﻰ ﺑﻴﻦ ﻋﻈﻢ و ﺻﻐﺮ و ﭼﺸﻢ ﻣﺎ ﻧﻴﺴﺖ; در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﺑﻪ ﺣﺲ ﻇﺎﻫﺮى ﻣﺜﻞ‬
‫ﺻﺪا و ﺑﻮ وﺟﻮدﺷﺎن داﻳﺮ ﻣﺪار وﺟﻮد ﻣﺎﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﺻﺪا را ﭼﻴﺰى ﻣﻰ داﻧﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ در اﺛﺮ ﺑﺮﺧﻮرد اﻣﻮاج ﺑﺎ ﭘﺮده ﮔﻮش ﻣﺎ ﺑﻪ‬
‫دﺳﺖ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬ﭘﺲ اﮔﺮ ﻣﺎ ﻧﺒﺎﺷﻴﻢ اﻳﻨﻬﺎ ﻫﻢ ﻧﺨﻮاﻫﻨﺪ ﺑﻮد‪ ،‬ﭘﺲ اﺻﺎﻟﺖ ﻗﺴﻢ دوم )ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﺑﻪ ﺣﺲ ﻣﺸﺘﺮك( ﺑﻴﺸﺘﺮ از ﻗﺴﻢ‬
‫اول‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﺑﻪ ﺣﺲ ﻇﺎﻫﺮ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻜﻰ ﻋﻴﻨﻰ )‪ (Objective‬و دﻳﮕﺮى ذﻫﻨﻰ )ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ اﻧﺪاﻣﻬﺎ(‬
‫»‪ «Subjective‬اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺳﺒﺐ ﺗﺎ ﻗﺮن ﻧﻮزدﻫﻢ اﻋﺘﻤﺎد ﺑﻪ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت از راه ﺣﻮاس ﻇﺎﻫﺮى ﺳﻠﺐ ﺷﺪه ﺑﻮد‪ ،‬در اواﺧﺮ ﻗﺮن‬
‫ﻧﻮزدﻫﻢ ﺑﺎ ﭘﻴﺸﺮﻓﺖ ﻓﻴﺰﻳﻮﻟﻮژى و اﻋﺼﺎب‪ ،‬داﻧﺸﻤﻨﺪان اﺣﺴﺎس ﻛﺮدﻧﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﺑﺎ ﻓﻘﺪانِ اﻧﺴﺎن و ﻗﻮاى اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰ از‬
‫ﻛﻴﻔﻴﺎت ﺛﺎﻧﻮﻳﻪ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﻗﻄﻌﻰ ﻧﻴﺴﺖ زﻳﺮا ﻫﻤﻪ ﻣﺎ در ﻣﺼﺮف ﻣﻮادى ﻣﺜﻞ اﻛﺴﻴﮋن‪ ،‬آب و ‪...‬‬
‫ﻣﺸﺘﺮك ﻫﺴﺘﻴﻢ و ﭼﻪ ﺑﺴﺎ ﻫﻤﻴﻦ ﺳﺒﺐ اﻳﻦ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﻌﻀﻰ اﺷﻴﺎ را ﺳﻔﻴﺪ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﻳﺎ آﺳﻤﺎن را آﺑﻰ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻌﻀﻰ ﻣﻮاد‬
‫ﻣﺆﺛﺮ در رﻧﮕﻴﻦ دﻳﺪن اﺷﻴﺎء ﻫﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻛﻤﻚ ﻛﺮد و آن اﻓﺮاط ﻗﺒﻠﻰ درﺑﺎره ﻛﻴﻔﻴﺎت اوﻟﻴﻪ را از ﺑﻴﻦ ﺑﺮد وﻟﻰ اﻫﻤﻴ‪‬ﺖ آن ﺑﻪ‬
‫ﻗﻮ‪‬ت ﺧﻮد ﺑﺎﻗﻰ ﺑﻮد‪.‬‬

‫‪ . 2‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ ﮔﺎﻫﻰ دو ﺣﺲ‪ ‬ﻳﺎ ﭼﻨﺪ ﺣﺲ‪ ‬ﻣﺎ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ در ﺟﺎﻳﻰ اﺟﺘﻤﺎع دارﻧﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﺎ ﺑﻪ ﺣﺲ‪ ‬ﻣﺸﺘﺮك ﻗﺎﺋﻞ ﻧﺸﻮﻳﻢ‪،‬‬
‫ﮔﻮﻳﺎ اﺟﺘﻤﺎع ﺑﻰ ﻣﺤﻞ ﻣﻰ ﺷﻮد; ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺤﻞ اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ ﻧﺨﻮاﻫﻴﻢ داﺷﺖ‪ ،‬وى ﺑﻪ آن ﻣﺤﻞ ﺟﻤﻊ و اﺟﺘﻤﺎع »ﺣﺲ ﻣﺸﺘﺮك«‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ و ﻣﺜﺎﻟﻬﺎﻳﻰ ﻣﻰ زﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﻌﻀﻰ از آﻧﻬﺎ از اﻳﻦ ﻗﺮار ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ :‬وﻗﺘﻰ ﺷﻤﺎ ﺑﻪ ﭼﻴﺰى ﻧﮕﺎه ﻣﻰ ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬ﻫﻢ آن ﭼﻴﺰ را ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﺪ و‬
‫ﻫﻢ آﮔﺎﻫﻴﺪ از اﻳﻨﻜﻪ آن ﭼﻴﺰ را ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﺪ و اﻳﻨﻬﺎ دو ﭼﻴﺰ اﺳﺖ‪ .‬دﻳﺪن ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﺑﺎ آﮔﺎﻫﻰ از دﻳﺪن آن ﭼﻴﺰ‪ ،‬ﻓﺮق ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬دﻟﻴﻞ اﻳﻦ‬
‫ﻣﻄﻠﺐ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﮔﺎﻫﻰ ﺷﻤﺎ ﭼﻴﺰى را ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﺪ وﻟﻰ از دﻳﺪن ﺧﻮد ﻣﻄﻠﻊ ﻧﻴﺴﺘﻴﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼ دوﺳﺖ ﺷﻤﺎ ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬ﻓﻼﻧﻰ‬
‫ﻣﻦ دﻳﺮوز در ﺧﻴﺎﺑﺎن ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ﺳﻼم ﻛﺮدم وﻟﻰ ﺷﻤﺎ ﺟﻮاب ﻣﺮا ﻧﺪادﻳﺪ‪ ،‬و ﺷﻤﺎ در ﺟﻮاب ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ‪ :‬ﻣﻦ اﺻﻼ ﺗﻮ را ﻧﺪﻳﺪم‪ .‬در‬
‫اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻪ ﺷﻤﺎ دروغ ﮔﻔﺘﻪ اﻳﺪ و ﻧﻪ آن دوﺳﺖ ﺷﻤﺎ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﭼﺸﻢ ﺷﻤﺎ ﺑﺴﺘﻪ ﻧﺒﻮده ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎز ﺑﻮده اﺳﺖ اﻣ‪‬ﺎ در اﻳﻦ ﺣﺎﻟﺖ‪ ‬ﺧﺎص‪،‬‬
‫دوﺳﺖ ﺧﻮد را دﻳﺪه اﻳﺪ وﻟﻰ از دﻳﺪن ﺧﻮد آﮔﺎه ﻧﺒﻮده اﻳﺪ و از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻇﻬﺎر ﺑﻰ اﻃﻼﻋﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﺪ و از ﻟﺤﺎظ اﺧﻼﻗﻰ‬
‫ﻫﻢ اﻟﺒﺘﻪ ﺻﺎدق اﻟﻘﻮل ﻫﺴﺘﻴﺪ و دروغ ﻫﻢ ﻧﮕﻔﺘﻪ اﻳﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ دﻳﺪن ﻳﻚ ﭼﻴﺰ‪ ،‬ﻳﻚ اﻣﺮ اﺳﺖ و آﮔﺎﻫﻰ از دﻳﺪن ﻳﻚ ﭼﻴﺰ‪ ،‬ﻳﻚ اﻣﺮ دﻳﮕﺮى اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﺘﻬﺎى ﻋﺎدى ﻛﻪ اﻳﻦ‬
‫دو ﺑﺎ ﻫﻢ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻰ آﻳﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ »ﺣﺴﻰ« ﻫﺴﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ دو را ﺑﺎ ﻫﻢ ﺟﻤﻊ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و آن »ﺣﺲ ﻣﺸﺘﺮك« اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺜﺎل دﻳﮕﺮ‪ :‬ﮔﺎﻫﻰ از ﭼﻴﺰى ﻫﻢ ﺻﺪاﻳﻰ ﻣﻰ ﺷﻨﻮﻳﺪ و ﻫﻢ آن را ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﺪ‪ ،‬آﻧﮕﺎه ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ اﻳﻦ دﻳﺪن ﺷﻤﺎ و اﻳﻦ‬
‫ﺷﻨﻴﺪن ﺷﻤﺎ در ﻳﻚ ﺟﺎ ﺣﻀﻮر داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ وﮔﺮﻧﻪ‪ ،‬اﮔﺮ ﺟﺎﻳﻰ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ دو اﺟﺘﻤﺎع ﻛﺮده ﺑﺎﺷﻨﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﻛﻪ در ﻟﺤﻈﻪ او‪‬ل‬
‫ﻣﻰ دﻳﺪﻳﻢ وﻟﻰ ﻫﻴﭻ ﻧﻤﻰ ﺷﻨﻴﺪﻳﻢ و در ﻟﺤﻈﻪ دو‪‬م ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ; اﻣ‪‬ﺎ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰى ﻣﻌﺘﻘﺪ ﻧﻴﺴﺘﻴﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ در آن واﺣﺪ ﻫﻢ‬
‫ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ و ﻫﻢ ﻣﻰ ﺷﻨﻮﻳﻢ‪ .‬ارﺳﻄﻮ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ در ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻮاﻗﻌﻰ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ ﮔﻮﻳﺎ ﻣﺨﺰﻧﻰ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ از دو ﻛﺎﻧﺎل‬
‫در آن آب ﻣﻰ رﻳﺰد; ﺣﺲ ﻣﺸﺘﺮك ﻣﺎ در اﻳﻨﺠﺎ از دو ﻳﺎ ﭼﻨﺪ ﻛﺎﻧﺎل درﻳﺎﻓﺖ‪ ‬اﻃﻼﻋﺎت ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺣﺎل اﮔﺮ ﺣﺲ ﻣﺸﺘﺮﻛﻰ وﺟﻮد‬
‫ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎﻳﺪ در ﻫﺮ آﻧﻰ از آﻧﺎت‪ ،‬ﻣﺎ ﻓﻘﻂ ﻳﻚ اﻣﺮ را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ; ﻳﻌﻨﻰ ﻓﻘﻂ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﻳﺎ ﻓﻘﻂ ﺑﺸﻨﻮﻳﻢ‪.‬‬

‫‪390. Primary Qualities.‬‬

‫‪391. Secondary Qualities.‬‬

‫‪٢٥٠‬‬
‫ﻣﺜﺎل دﻳﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻴﻦ ﻳﺎﻓﺘﻪ ﻫﺎى ﺣﻮاس ﻣﺨﺘﻠﻔﺶ ﺗﻤﻴﻴﺰ ﻣﻰ دﻫﺪ و ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﺷﻤﺎ ﺻﺪاﻳﻰ را ﭘﻨﺞ ﺛﺎﻧﻴﻪ ﭘﻴﺶ‬
‫ﻣﻰ ﺷﻨﻮﻳﺪ‪ ،‬اﻵن ﻫﻢ ﺻﺪاى دﻳﮕﺮى ﻣﻰ ﺷﻨﻮﻳﺪ و ﺣﻜﻢ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺻﺪاى دو‪‬ﻣﻰ ﺷﺪﻳﺪﺗﺮ از ﺻﺪاى او‪‬ﻟﻰ اﺳﺖ‪ .‬وى‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ در اﻳﻨﺠﺎ‪ ،‬او‪‬ﻻ ﺷﻤﺎ دو ﺻﺪا ﺷﻨﻴﺪه اﻳﺪ; ﺛﺎﻧﻴﺎً ﺑﻴﻦ آﻧﻬﺎ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دﻫﻴﺪ‪ ،‬در اﻳﻨﺠﺎ اﮔﺮ ﻣﺤﻞ اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ ﻧﺒﻮد‪ ،‬در آن‬
‫ﻟﺤﻈﻪ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﺻﺪاى او‪‬ل را ﻣﻰ ﺷﻨﻴﺪﻳﺪ و ﺻﺪاى دو‪‬ﻣﻰ ﻫﻢ در ﻛﺎر ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﻟﺤﻈﻪ اى ﻫﻢ ﻛﻪ ﺻﺪاى دو‪‬م را ﺷﻨﻴﺪﻳﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﺻﺪاى‬
‫او‪‬ﻟﻰ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺷﻤﺎ ﻫﻴﭻ وﻗﺘﻰ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﺘﻮاﻧﻴﺪ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ اى اﻧﺠﺎم دﻫﻴﺪ; اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﺪ اﻳﻦ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ را اﻧﺠﺎم دﻫﻴﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ‬
‫ﺧﺎﻃﺮ اﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻣﺤﻠّﻰ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ در آﻧﺠﺎ ﻫﻢ ﺻﺪاى او‪‬ل وﺟﻮد دارد و ﻫﻢ ﺻﺪاى دو‪‬م‪.‬‬
‫ﻣﺜﺎل ﭼﻬﺎرم‪ :‬وﻗﺘﻰ ﺷﻤﺎ ﺑﻪ ﭼﻮﺑﻰ ﻛﻪ ﺗﺎ ﻧﻴﻤﻪ در آب ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ ﻧﮕﺎه ﻣﻰ ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬در اﻳﻨﺠﺎ ﺷﻤﺎ از اﻳﻦ ﭼﻮب ﭼﻪ ادراﻛﻰ‬
‫دارﻳﺪ؟ و ﭼﻪ ﺣﻜﻤﻰ درﺑﺎره اﻳﻦ ﭼﻮب ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﺪ ﺑﻜﻨﻴﺪ؟ ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬در اﻳﻦ ﻣﻮارد ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﻛﻪ ﭼﻮب را‬
‫ﺷﻜﺴﺘﻪ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻢ‪ ،‬وﻟﻰ ﻧﺎﺷﻜﺴﺘﻪ اﺣﺴﺎس ﻣﻰ ﻛﻨﻢ‪ .‬ﭼﺸﻢ ﺷﻤﺎ‪ ،‬ﭼﻮب را ﺷﻜﺴﺘﻪ اﺣﺴﺎس ﻣﻰ ﻛﻨﺪ وﻟﻰ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﺪ درك ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ‬
‫ﺷﻜﺴﺘﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬در اﻳﻨﺠﺎ اﻳﻦ دﻳﺪن را ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﺪ ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻧﺴﺒﺖ دﻫﻴﺪ وﻟﻰ اﻳﻦ ﺣﺲ ﻛﺮدن را ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺣﺲ ﻣﺸﺘﺮك ﻧﺴﺒﺖ دﻫﻴﺪ‪.‬‬
‫اﮔﺮ اﻳﻦ ﺣﺲ ﻣﺸﺘﺮك ﻧﺒﻮد وﻗﺘﻰ ﻣﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ ﭼﻮب ﻧﮕﺎه ﻣﻰ ﻛﺮدﻳﻢ ﻣﻰ ﺑﺎﻳﺴﺖ آن را ﺷﻜﺴﺘﻪ درك ﻣﻰ ﻛﺮدﻳﻢ; اﻳﻨﻜﻪ ﭼﻨﻴﻦ‬
‫ﺣﻜﻤﻰ ﻧﻤﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﻓﻘﻂ ﺑﺎ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪن ﺑﻪ ﺣﺲ ﻣﺸﺘﺮك اﻣﻜﺎن ﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻧﻘﺪ اﺳﺘﺪﻻل ارﺳﻄﻮ‬
‫در ﺑﺎب اﻳﻦ دو اﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬دو ﻧﻜﺘﻪ را ﻣﺘﺬﻛّﺮ ﻣﻰ ﺷﻮﻳﻢ‪:‬‬
‫
ﻧﻜﺘﻪ اول‪ :‬ﺑﺎ ﺻﺮف‪ ‬ﻧﻈﺮ از اﻳﻨﻜﻪ آﻳﺎ ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ ﺣﻖ اﺳﺖ ﻳﺎ ﺧﻴﺮ‪ ،‬اﺧﺘﻼف ارﺳﻄﻮ ﺑﺎ رواﻧﺸﻨﺎﺳﺎن ﻛﻨﻮﻧﻰ در اﻳﻦ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ رواﻧﺸﻨﺎﺳﺎن ﻛﻨﻮﻧﻰ اﻳﻦ ﻣﺜﺎﻟﻬﺎى ﭼﻬﺎرﮔﺎﻧﻪ را ﺑﻪ »ﺗﻔﻜﺮ« ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻰ دﻫﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪ ﭼﻴﺰى ﺑﻪ ﻧﺎم »ﺣﺲ ﻣﺸﺘﺮك«‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻧﺒﺎﻳﺪ‬
‫ﭘﻨﺪاﺷﺖ ﻛﻪ ﻧﺰاع‪ ،‬ﻧﺰاﻋﻰ اﺳﺖ ﻟﻔﻈﻰ ﻛﻪ ﻳﻜﻰ آن را ﺑﻪ ﺣﺲ‪ ‬ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻰ دﻫﺪ و دﻳﮕﺮى ﺑﻪ ﺗﻔﻜﺮ‪ ،‬دﻟﻴﻠﺶ ﻫﻢ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻔﻜﺮ ﺑﺎ‬
‫ﺣﺲ اﻳﻦ ﺗﻔﺎوت را دارد ﻛﻪ ﺣﺲ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺘﻰ ﺑىﻮاﺳﻄﻪ اﺳﺖ وﻟﻰ ﺗﻔﻜّﺮ‪ ،‬ﻳﻚ ﻧﻮع ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﺎ واﺳﻄﻪ اﺳﺖ‪ .‬وﺳﺎﺋﻄﻰ ﺑﺎﻳﺪ در ﺗﻔﻜﺮ‬
‫وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﺗﺎ ادراك و ﺑﻪ دﻧﺒﺎل آن ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ اﻧﺠﺎم ﮔﻴﺮد وﻟﻰ در ﺣﺲ ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ واﺳﻄﻪ اى در ﻛﺎر ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﻧﺰاع‬
‫ﺻﺮﻓﺎً ﻟﻔﻈﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫
ﻧﻜﺘﻪ دو‪‬م‪ :‬اﮔﺮ واﻗﻌﺎً اﺳﺘﺪﻻل ارﺳﻄﻮ ﺗﺎم اﺳﺖ ﭼﺮا ﺑﻪ ﻳﻚ ﺣﺲ ﻣﺸﺘﺮك ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ؟ در ﻣﺜﺎﻟﻬﺎى ﭼﻬﺎرﮔﺎﻧﻪ‪،‬‬
‫ﻛﺎرﻫﺎى ﻣﺨﺘﻠﻔﻰ ﺻﻮرت ﻣﻰ ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ازاى ﻫﺮ ﻛﺎر‪ ،‬ﻳﻚ ﺣﺴ‪‬ﻰ در ﻛﺎر ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻳﻚ ﻛﺎر اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ »ﻣﺤﻞ اﺟﺘﻤﺎع«‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻛﺎر دﻳﮕﺮش »ﺗﻤﻴﻴﺰ ﺑﻴﻦ دو ادراك ﺣﺲ و ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﻴﻦ آﻧﻬﺎ« ﺑﻮد‪ ،‬ﻛﺎر دﻳﮕﺮ ادراك اﻣﻮرى ﺑﻮد ﻛﻪ ﺑﺎ ﺣﻮاس ﻇﺎﻫﺮ ادراك‬
‫ﻧﻤﻰ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ درك ﻋ‪‬ﻈَﻢ و ﺻ‪‬ﻐَﺮ‪ ،‬ﻋﺪد‪ ،‬ﻛﻤﻴﺖ‪ ،‬ﺷﻜﻞ و اﻣﺜﺎل اﻳﻨﻬﺎ; ﭼﺮا ارﺳﻄﻮ ﻫﻤﻪ اﻳﻦ ﻛﺎرﻫﺎ را ﺑﻪ ﻳﻚ ﺣﺲ ﻧﺴﺒﺖ داده‬
‫اﺳﺖ؟! ﭼﻪ اﺳﺘﺪﻻﻟﻰ او را ﻣﺠﺎز ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻫﻤﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﻣﺤﻞ اﺟﺘﻤﺎع ﺣﻮاس ﻇﺎﻫﺮى اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎن‪ ،‬ﺗﻤﻴﻴﺰ و ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ را‬
‫اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬و ﻫﻤﺎن ﻛﻪ ﺗﻤﻴﻴﺰ و ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ را اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ آن‪ ،‬ﺗﻔﺎوت ﺑﻴﻦ دﻳﺪن و ﺣﺲ ﻛﺮدن را ﻫﻢ درك‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬
‫‪392‬‬
‫اﺛﺮ ژان‬ ‫ﺑﺮاى اﻃﻼع از آﺧﺮﻳﻦ آراى رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ ﺟﺪﻳﺪ در اﻳﻦ ﺑﺎره‪ ،‬رﺟﻮع ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻛﺘﺎب رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ و ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ‬
‫ﭘﻴﺎژه‪ 393.‬ﭘﻴﺎژه ﻛﺴﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﺰدﻳﻚ ﺑﻪ ﻫﻔﺘﺎد ﺳﺎل از ﻋﻤﺮ ﺧﻮد را ﻓﻘﻂ ﺻﺮف رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ ادراك ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺎ ﭼﮕﻮﻧﻪ‬
‫ﻋﺪد را ادراك ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻋﻠﻴ‪‬ﺖ را درك ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺻ‪‬ﻐَﺮ و ﻛ‪‬ﺒ‪‬ﺮ را ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﻓﻬﻤﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺤﺒ‪‬ﺖ و ﺑﻐﺾ و ﺳﺎﻳﺮ ﻣﻄﺎﻟﺒﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ‬

‫‪ .392‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﺑﻪ ﻓﺎرﺳﻰ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪393. Piaget.‬‬

‫‪٢٥١‬‬
‫رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ ادراك ﻣﺮﺑﻮط ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﻮﺿﻮع ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت او ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬در ﻧﻈﺮ ﻗﺪﻣﺎى ﻣﺎ ﺑﺮﺧﻰ از ﻣﺴﺎﺋﻠﻰ ﻛﻪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ‬
‫رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ ادراك ﻣﻰ ﺷﻮد در ﺑﺨﺶ ﺗﺼﺪﻳﻘﺎت ﺑﺪﻳﻬﻰ و ﻧﻈﺮى و ﺑﺤﺚ ﻣﻌﻘﻮﻻت‪ ‬ﻣﻨﻄﻖ ﻣﻄﺮح ﻣﻰ ﺷﺪ و ﺑﺮﺧﻰ از آﻧﻬﺎ در‬
‫ﺑﺤﺚ ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬و ﺑﺮﺧﻰ دﻳﮕﺮ در ﺑﺤﺚ وﺟﻮد ذﻫﻨﻰ و ﺧﺎرﺟﻰ ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﻴﻌﻪ ﻣﻄﺮح ﻣﻰ ﺷﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻧﻤﻰ ﺧﻮاﻫﻴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‬
‫‪394‬‬
‫ﻛﻪ ﺣﻖ ﺑﺎ ﭘﻴﺎژه اﺳﺖ وﻟﻰ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ﺗﻔﺎوت دﻳﺪﮔﺎﻫﻬﺎى ارﺳﻄﻮ ﺑﺎ ژان ﭘﻴﺎژه ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺗﻔﻜّﺮ‪ ،‬اﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬ﻓﻬﻢ‬
‫ارﺳﻄﻮ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﻣﺸﺘﺮك درﺑﺎره ﺗﻔﻜّﺮ‪ ،‬اﺳﺘﺪﻻل و ﻓﻬﻢ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ و آن اﻳﻨﻜﻪ ﻫﺮ ﺳﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺴﺒﻮق ﺑﻪ »ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺣﺴﻰ« ﺑﺎﺷﻨﺪ;‬
‫اﮔﺮ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺣﺴﻰ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﻧﻪ ﺗﻔﻜّﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﻧﻪ اﺳﺘﺪﻻل و ﻧﻪ ﻓﻬﻢ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬وى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺗﻔﻜﺮ و اﺳﺘﺪﻻل و ﻓﻬﻢ ﺑﻪ‬
‫رﺳﻮﺑﺎت ﺗﺠﺎرب ﺣﺴﻰ ﺑﺴﺘﮕﻰ دارﻧﺪ و ﺑﺮ اﺳﺎس رﺳﻮﺑﺎت ﺣﺴﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺗﻔﻜﺮ و اﺳﺘﺪﻻل و ﻓﻬﻢ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬اﻳﻦ رﺳﻮﺑﺎت در‬
‫دو ﺟﺎ وﺟﻮد دارﻧﺪ‪ .1 :‬ﺣﺎﻓﻈﻪ; ‪ .2‬ﺗﺨﻴ‪‬ﻞ‪.‬‬
‫»ﺣﺎﻓﻈﻪ« ﺑﻪ اﺻﻄﻼﺣﻰ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ ﺑﺮد‪ ،‬ﺑﺎ ﺣﺎﻓﻈﻪ ﺑﻪ اﺻﻄﻼﺣﻰ ﻛﻪ ﻣﺎ اﻣﺮوزه ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ ﺑﺮﻳﻢ »ﺗﻔﺎوت« دارد‪،‬‬
‫ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺣﺲ ﺑﻪ دو دﺳﺘﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻘﺴﻴﻢ اﺳﺖ‪ 1 :‬ـ ﺣﺲ‪ ‬ﻇﺎﻫﺮ ‪ 2‬ـ ﺣﺲ‪ ‬ﺑﺎﻃﻦ; ﺣﺲ ﻇﺎﻫﺮ را ﻫﻤﺎن ﺣﻮاس ﭘﻨﺠﮕﺎﻧﻪ‬
‫ﻣﻰ داﻧﺴﺖ و اﻣ‪‬ﺎ ﺣﺲ ﺑﺎﻃﻦ ﺷﺎﻣﻞ اﻳﻦ ﻣﻮارد اﺳﺖ‪:‬‬
‫‪ .1‬ﺣﺲ ﻣﺸﺘﺮك ﻛﻪ ﺟﺎى آن در »دل«‪ 395‬اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪» .2‬وﻫﻢ«; ﻓﺮق وﻫﻢ ﺑﺎ ﺣﺲ‪ ‬در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﻮاس‪ ‬ﻇﺎﻫﺮى ادراﻛﺎت آﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﺻﻮر ﺣﺴ‪‬ﻰ ﺗﻌﻠّﻖ ﻣﻰ ﮔﺮﻓﺖ; ﻳﻌﻨﻰ وﻗﺘﻰ ﻣﺎ‬
‫ﺑﻪ ﭼﻴﺰى ﻧﮕﺎه ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬در ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬ﺻﻮرت‪ ‬ﺑﺪون ﻣﺎده اش را درك ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ادراﻛﺎﺗﻰ ﻫﻢ دارﻳﻢ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺻﻮر‬
‫ﺣﺴﻰ ﺟﺰﺋﻰ ﺗﻌﻠﻖ ﻧﻤﻰ ﮔﻴﺮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﺎﻧﻰ ﺟﺰﺋﻰ ﺗﻌﻠﻖ ﻣﻰ ﮔﻴﺮﻧﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼ دﺷﻤﻨﻰ ﻳﺎ دوﺳﺘﻰ و ﺧﺪﻣﺖ ﻳﺎ ﺧﻴﺎﻧﺖ ﻳﻚ ﺷﺨﺺ را‬
‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻛﺴﻰ ﭼﮕﻮﻧﻪ درك ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ؟ ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻣﻦ ﺣﺲ ﻣﻰ ﻛﻨﻢ ﻓﻼﻧﻰ ﺧﺎدمِ ﺑﻪ وﻃﻦ اﺳﺖ و ﻓﻼﻧﻰ ﺧﺎﺋﻦ؟ وى‬
‫ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﺎﻧﻰ ﺟﺰﺋﻴﻪ در »وﻫﻢ« ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻰ آﻳﺪ‪.‬‬
‫‪ .3‬ﻗﻮ‪‬ه ﺧﻴﺎل ﻳﺎ ﻗﻮه ﻣﺘﺨﻴ‪‬ﻠﻪ ﻛﻪ ﻣﺠﻤﻊ ﻣﻌﺎﻧﻰ ﺟﺰﺋﻴﻪ اى اﺳﺖ ﻛﻪ از راه وﻫﻢ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻰ آﻣﺪه اﻧﺪ‪ ،‬درﺳﺖ ﻣﺜﻞ »ﺣﺲ‬
‫ﻣﺸﺘﺮك« ﻛﻪ ﻣﺠﻤﻊ ﺻ‪‬ﻮرِ ﺟﺰﺋﻴﻪ اى ﺑﻮد ﻛﻪ از راه ﺣﺲ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻰ آﻣﺪ‪ .‬ﻗﺪﻣﺎ ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ :‬رﺑﻂ و ﻧﺴﺒﺖ ﻗﻮ‪‬ه ﺧﻴﺎل ﺑﻪ وﻫﻢ‪ ،‬ﻫﻤﺎن‬
‫رﺑﻂ و ﻧﺴﺒﺖ ﺣﺲ ﻣﺸﺘﺮك اﺳﺖ ﺑﻪ ﺣﻮاس ﻇﺎﻫﺮ; ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻤﺎن ﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﺣﺲ ﻣﺸﺘﺮك ﺧﺰاﻧﻪ ﺣﻮاس‪ ‬ﻇﺎﻫﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر‬
‫ﻗﻮه ﺧﻴﺎل ﻫﻢ ﺧﺰاﻧﻪ و اﻧﺒﺎر ﻣﻌﺎﻧﻰ ﺟﺰﺋﻴﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ از راه وﻫﻢ ﺣﺎﺻﻞ آﻣﺪه اﻧﺪ‪.‬‬
‫‪» .4‬ﺣﺎﻓﻈﻪ«‪ ،‬اﻣﺮوزه‪ ،‬ﻣﺮاد از آن‪ ،‬ﻧﻴﺮوﻳﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ واﺳﻄﻪ آن ﺑﻪ ﻳﺎد ﻣﻰ آورﻳﻢ‪ ،‬وﻟﻰ ارﺳﻄﻮ و ارﺳﻄﻮﻳﻴﺎن ﻣﺮادﺷﺎن از‬
‫ﺣﺎﻓﻈﻪ‪» ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎﺗﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺸﺮ ﻳﺎ از راه ﺣﻮاس‪ ‬ﻇﺎﻫﺮ ﻳﺎ از راه ﻧﻴﺮوى واﻫﻤﻪ ﻳﺎ از راه ﻧﻴﺮوى ﻋﻘﻞ درك ﻛﺮده اﺳﺖ و‬
‫آﻧﻬﺎ را ﺑﻪ ﻧﻴﺮوﻳﻰ ﻣﻰ ﺳﭙﺮد ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ را ﺣﻔﻆ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻴﺮو‪ ،‬ﻧﻴﺮوى ﺣﺎﻓﻈﻪ ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻛﺎر ﺣﺎﻓﻈﻪ‪ ،‬ﺣﻔﻆ‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎﺗﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﺳﻪ ﻛﺎﻧﺎل ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻰ آﻳﻨﺪ‪ .‬ارﺳﻄﻮ‪ ،‬ﻗﻮ‪‬ه اﺳﺘﺬﻛﺎر را ﺗﺎﺑﻊ ﻗﻮ‪‬ه ﺣﺎﻓﻈﻪ ﻣﻰ داﻧﺴﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻋﻴﻦ ﻗﻮه‬
‫ﺣﺎﻓﻈﻪ ﺑﺪاﻧﺪ‪ .‬اﺳﺘﺪﻻﻟﻰ ﻛﻪ وى ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﺪ‪‬ﻋﺎ داﺷﺖ اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﺑﺴﻴﺎر اﺗﻔﺎق ﻣﻰ اﻓﺘﺪ ﭼﻴﺰى در ﻗﻮ‪‬ه ﺣﺎﻓﻈﻪ ﻣﺎ وﺟﻮد دارد وﻟﻰ ﺑﻪ‬
‫ﻳﺎد آورده ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪ ،‬و اﻳﻦ ﻧﺸﺎﻧﮕﺮ ﺟﺪاﻳﻰ »ﺑﻪ ﻳﺎد ﺳﭙﺮدن« از »ﺑﻪ ﻳﺎد آوردن« اﺳﺖ; ﻣﺜﺎﻟﻰ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮﻳﻴﺎن ﻣﻰ زدﻧﺪ اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ‬
‫ﻣﺜﻼ ﺷﻤﺎ ﻫﺮﭼﻪ ﻓﻜﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﺪ ﻧﺎم ﻳﻜﻰ از دوﺳﺘﺎن ﻗﺪﻳﻤﻰ ﺧﻮد را ﺑﻪ ﻳﺎد ﻧﻴﺎورﻳﺪ‪ ،‬ﺳﭙﺲ ﻛﺴﻰ ﺑﻪ ﺷﻤﺮدن ﻧﺎم ﻫﻤﻜﻼﺳﻰ ﻫﺎى‬

‫‪ .394‬ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ در اﻳﻦ ﺑﺎره ر‪.‬ك ﺑﻪ‪ :‬ﭘﻴﺎژه‪ ،‬ژان; رﺷﺪ ﻋﻘﻼﻧﻰ ﻛﻮدك‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻓﺮﻳﺪون ﺣﻘﻴﻘﻰ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﻫﻤﺎ واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﻣﺮﻛﺰ اﻧﺘﺸﺎرات ﻓﺎﻃﻤﻰ‪.‬‬
‫‪ .395‬ﻣﻨﻈﻮر او از دل‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﻗﻠﺐ و ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ارﺳﻄﻮ ﻏﺪ‪‬ه ﺻﻨﻮﺑﺮى ﺷﻜﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ آﻧﭽﻪ ﻣﺮاد ﻋﺮﻓﺎى ﻣﺎﺳﺖ‪.‬‬

‫‪٢٥٢‬‬
‫ﺷﻤﺎ اﻗﺪام ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺣﺴﻦ ﻧﺒﻮد؟ ﺣﺴﻴﻦ ﻧﺒﻮد؟ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﺪ ﻧﻪ و ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر ﺗﺎ ﻣﻰ رﺳﺪ ﺑﻪ »ﻧﻘﻰ« و ﺷﻤﺎ آن را ﺗﺄﻳﻴﺪ‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﻴﺪ‪ .‬ﺣﺎل‪ ،‬ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ اﮔﺮ واﻗﻌﺎً در ﺣﺎﻓﻈﻪ ﺷﻤﺎ ﭼﻴﺰى ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﭼﻴﺰى را ﺑﻪ ﻳﺎد ﻧﺴﭙﺮده ﺑﻮدﻳﺪ‪ ،‬از ﻛﺠﺎ ﺗﺸﺨﻴﺺ دادﻳﺪ‬
‫ﻛﻪ اﻳﻦ ﺷﺨﺺ ﻫﻤﺎن »ﻧﻘﻰ« ﺑﻮده اﺳﺖ؟ اﻳﻦ ﻧﺸﺎن دﻫﻨﺪه اﻳﻨﺴﺖ ﻛﻪ ﻧﺎم »ﻧﻘﻰ« در ﺣﺎﻓﻈﻪ ﺷﻤﺎ ﺑﻮده اﺳﺖ وﻟﻰ آن را ﺑﻪ ﻳﺎد‬
‫ﻧﻤﻰ آوردﻳﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺟﺮﻳﺎن »ﺑﻪ ﻳﺎد آوردى« ﻳﻚ اﻣﺮ اﺳﺖ و ﺟﺮﻳﺎن »ﺑﻪ ﻳﺎد ﺳﭙﺮدن« اﻣﺮ دﻳﮕﺮى اﺳﺖ‪ .‬آﻧﭽﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ ﻳﺎد ﻣﻰ ﺳﭙﺮﻳﻢ‬
‫ﻫﻤﺎن »ﺣﺎﻓﻈﻪ« اﺳﺖ و آﻧﭽﻪ ﺑﻪ ﻳﺎد ﻣﻰ آورﻳﻢ‪ ،‬ﻧﻴﺮوﻳﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ آن »اﺳﺘﺬﻛﺎر« ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ; ﭘﺲ اﺳﺘﺬﻛﺎر از ﺗﻮاﺑﻊ ﺣﺎﻓﻈﻪ‬
‫‪396‬‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺮوزه‪ ،‬وﻗﺘﻰ »ﺣﺎﻓﻈﻪ« ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﻪ اﺳﺘﺬﻛﺎر ﺗﻮﺟﻪ دارﻳﻢ ﺗﺎ ﺑﻪ ﻳﺎد ﺳﭙﺮدن‪.‬‬
‫‪ .5‬ﻋﻘﻞ; در ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ‪ ،‬وﺟﻪ اﺷﺘﺮاك ﺗﻔﻜﺮ‪ ،‬اﺳﺘﺪﻻل و ﻓﻬﻢ آن اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺳﻪ‪ ،‬ﺑﺎ ﻛﻠﻴ‪‬ﺎت ﺳﺮوﻛﺎر دارﻧﺪ و ﻫﻴﭻ ﻛﺪام ﺑﺎ‬
‫ﺟﺰﺋﻴﺎت ﺳﺮوﻛﺎر ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪» :‬ﺗﻔﻜﺮ‪ ،‬اﺳﺘﺪﻻل و ﻓﻬﻢ ﺑﺎ ﻛﻠﻴ‪‬ﺎت ﺳﺮوﻛﺎر دارﻧﺪ ﻧﻪ ﺑﺎ ﻛﻴﻔﻴ‪‬ﺎت ﺣﺴﻰ ﺧﺎص و اﺷﻴﺎى‬
‫‪397‬‬
‫از اﻳﻦ رو‪ ،‬ﻣﺎ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ اﻳﻦ ﺳﻪ‪ ،‬ﻳﻚ ﻧﺤﻮه اﺳﺘﻘﻼﻟﻰ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج دارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ادراﻛﺎت ﺣﺴ‪‬ﻰ ﻇﺎﻫﺮى‬ ‫ﺧﺎص«‪.‬‬
‫ﻫﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ اﺳﺘﻘﻼﻟﻰ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج ﻧﺪارﻧﺪ; ﻳﻌﻨﻰ ﺗﺎ »ﺳﻴﺒﻰ« در ﺧﺎرج واﻗﻌﺎً وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﻛﻪ‬
‫ﺳﻴﺒﻰ‪ ،‬را ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻢ وﻟﻰ ﺣﺘﻰ اﮔﺮ ﺳﻴﺒﻰ در ﺑﻴﺮون وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﺪ درﺑﺎره آن ﺗﻔﻜﺮ ﻛﻨﻴﺪ; ﭼﺮا ﻛﻪ »دﻳﺪن« ادراك‬
‫ﺣﺴ‪‬ﻰ اﺳﺖ و در ادراك ﺣﺴ‪‬ﻰ ﺑﺎ ﺷﻰء ﺟﺰﺋﻰ ﺧﺎص ﺳﺮ و ﻛﺎر دارﻳﻢ وﻟﻰ در »ﺗﻔﻜﺮ« ﺑﺎ ﺳﻴﺐ ﺑﻤﺎﻫﻮ ﺳﻴﺐ ﺳﺮوﻛﺎر دارﻳﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ‬
‫ﺑﺎ ﺳﻴﺐ ﻛﻠّﻰ‪ .‬وى در ادراﻛﺎت ﺣﺴﻰ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ ﻋﻀﻮ ﺣﺎس‪ ‬ﻣﺎ ﺑﺮاى ﺻﻮرت آن ﺷﻰء ﻣﺮﺋﻰ‪ ،‬ﻣﺴﻤﻮع و ‪ ...‬ﻣﺎد‪‬ه ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ‬
‫ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺘﺪﻻل را وى در اﻳﻨﺠﺎ دارد و ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﺎ وﻗﺘﻰ ﺗﻔﻜﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ذﻫﻦ ﻳﺎ ﻋﻘﻞ ﻣﺎ ﺑﺮاى آن ﺻﻮرﺗﻰ ﻛﻪ ﻣﺎ درﺑﺎره آن ﺗﻔﻜﺮ‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﻣﺎد‪‬ه ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺧﻮد وى‪ ،‬ﻧﺴﺒﺖ ذﻫﻦ ﻳﺎ ﻋﻘﻞ ﺑﻪ ذوات ﻳﺎ ﺣﻘﺎﻳﻖ ﻛﻠّﻰ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻧﺴﺒﺖ ﻋﻀﻮ ﺣﺴﻰ ﺑﻪ‬
‫ﻛﻴﻔﻴ‪‬ﺎت ﺣﺴ‪‬ﻰ ﻣﻰ ﻣﺎﻧﺪ‪ .‬ﻫﻤﺎن ﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻫﻨﮕﺎم ادراك ﺣﺴﻰ‪ ،‬ﻋﻀﻮ ﺣﺴ‪‬ﻰ »ﻣﺎد‪‬ه«اى ﻣﻰ ﺷﻮد ﺗﺎ »ﺻﻮرت« آن اﻣﺮ ﺣﺴ‪‬ﻰ را‬
‫ﭘﺬﻳﺮا ﺷﻮد; ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻨﮕﺎم درك ﻳﻚ اﻣﺮ ﻛﻠّﻰ »ذﻫﻦ« ﻳﺎ »ﻋﻘﻞ«‪ ،‬ﺑﺮاى ﺻﻮرت آن اﻣﺮ ﻛﻠّﻰ ﻣﺎد‪‬ه ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ وى‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ ﻳﻚ ﻧﻜﺘﻪ اى را اﺿﺎﻓﻪ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺳﺒﺐ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻔﺴﺮان ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ وى در اﻳﻨﺠﺎ ﻧﺴﺒﺖ آﺷﻔﺘﻪ‬
‫اﻧﺪﻳﺸﻰ ﺑﺪﻫﻨﺪ‪ .‬ﻳﻜﻰ از ﺷﺎرﺣﺎن ﻣﻌﺮوف او‪ ،‬اﻛﻮﻧﺮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﻦ ﺗﺎﻛﻨﻮن اﺣﺪى را ﻧﺪﻳﺪه ام ﻛﻪ اﻳﻦ ﺑﺨﺶ از ﺳﺨﻦ ارﺳﻄﻮ را‬
‫ﻓﻬﻤﻴﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻃﻮرى ﻛﻪ ﻋﻤﻮﻣﺎً ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ در اﻳﻨﺠﺎ اﺷﺘﺒﺎﻫﻰ رخ داده اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻜﺘﻪ اﺿﺎﻓﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‪ :‬وﻗﺘﻰ ﻛﻪ ذﻫﻦ ﻳﺎ ﻋﻘﻞ ﺑﻪ‬
‫ﻳﻚ اﻣﺮ ﻛﻠّﻰ ﺗﻮﺟﻪ ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬در آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ادراك ﺣﺴﻰ ﺻﻮرت ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ وﻗﺘﻰ ﻣﺜﻼ ﺑﻪ آﺳﻤﺎن ﻣﻰ ﻧﮕﺮد‪ ،‬ﭼﺸﻢ او‬
‫ﺻﻮرت آﺑﻰ رﻧﮓ آﺳﻤﺎن را ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﺪ وﻟﻰ ﻣﺎد‪‬ه اش را ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ; ﻳﻌﻨﻰ ﺻﻮرت آﺑﻰ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ داراى دو ﺻﻮرت ﺑﺎﺷﺪ؟‬
‫ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺻﻮرت ﻗﺒﻠﻰ را از دﺳﺖ ﺑﺪﻫﺪ ﺗﺎ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺻﻮرت ﺟﺪﻳﺪ را ﺑﭙﺬﻳﺮد؟ ﻗﻄﻌﺎً ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ دو‪‬ﻣﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻫﻨﮕﺎم ﻧﮕﺎه‬
‫ﺑﻪ ﻳﻚ ﺷﻰء‪ ،‬ﭼﺸﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺻﻮرت ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺻﻮرت آن اﻣﺮ ﻣﺮﺋﻰ را ﺑﻪ ﺧﻮد ﺑﭙﺬﻳﺮد‪ ،‬ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ اﻳﻦ‬
‫ﺳﺨﻦ در ﻣﻮرد اﻟﺘﻔﺎت ذﻫﻦ ﻳﺎ ﻋﻘﻞ ﺑﻪ ﻳﻚ اﻣﺮ ﻛﻠﻰ ﻧﻴﺰ وﺟﻮد دارد; ﻳﻌﻨﻰ ذﻫﻦ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻰ ﺻﻮرت ﺑﺸﻮد ﺗﺎ ﺻﻮرت آن اﻣﺮ ﻛﻠﻰ را‬
‫در ﺧﻮد ﺑﭙﺬﻳﺮد‪ ،‬ﻋﺒﺎرت او اﻳﻦ اﺳﺖ‪ ... :‬ﭘﺲ ذﻫﻦ ﺑﺎﻳﺪ ﺻﻮرت ﺧﺎﺻﻰ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ ﺻﻮرت ﻫﺮﭼﻴﺰ ﻣﻌﻠﻮﻣﻰ را درﻳﺎﻓﺖ‬
‫ﻛﻨﺪ«‪ .‬او ﺳﭙﺲ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪» :‬ﭘﺲ ذﻫﻦ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﺑﺪن ﺑﺎﺷﺪ«‪ .‬اﻳﻦ ﻛﻪ ذﻫﻦ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﺑﺪن ﺑﺎﺷﺪ ﭼﻪ رﺑﻄﻰ ﺑﻪ اﻳﻦ دارد ﻛﻪ‬
‫ﺻﻮرت ﻧﺒﺎﻳﺪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؟!‬

‫‪ .396‬ﺑﺮاى اﻃﻼع ﺑﻴﺸﺘﺮ ر‪.‬ك ﺑﻪ‪ :‬ﻻزار‪ ،‬ﭘﻞ; ﺣﺎﻓﻈﻪ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ اﺳﺤﻖ ﻻﻟﻪ زارى‪.‬‬
‫‪ .397‬درﺑﺎره ﻧﻔﺲ‪ ،‬ص‪.120‬‬

‫‪٢٥٣‬‬
‫اﮔﺮ ذﻫﻦ ﻣﺎد‪‬ه ﺑﻮد و ﺑﺪن ﺻﻮرت‪ ،‬آﻧﮕﺎه ﺑﻪ ﻫﻨﮕﺎم ادراك ذﻫﻦ ﺑﺎﻳﺪ ﺻﻮرﺗﻰ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﺑﺪﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﺑﻮد ﻛﻪ ﺑﻪ‬
‫ﻫﻨﮕﺎم ادراك‪ ،‬ذﻫﻦ ﺑﺎﻳﺪ از ﺑﺪن ﺟﺪا ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﺳﺨﻦ ارﺳﻄﻮ ﺗﺎ ﻗﺒﻞ از اﻳﻦ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻋﻜﺲ اﻳﻦ ﺑﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺪن ﻣﺎده ﺑﻮد و‬
‫ذﻫﻦ ﺻﻮرت و ﻟﺬا اﻳﻦ ﺳﺨﻦ‪ ،‬ﺳﺨﻦ ﺑﻰ رﺑﻄﻰ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺎﻗﺒﻞ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ رﺳﺪ‪.‬‬
‫اﻛﻮﻧﺮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﮔﺮ ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﺳﺨﻦ ارﺳﻄﻮ را ﺗﺼﺤﻴﺢ ﻛﻨﻴﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻄﻠﺐ را ﭼﻨﻴﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮده‬
‫اﺳﺖ‪:‬‬
‫‪ .1‬ﺑﺪن ﻣﺎد‪‬ه اﺳﺖ و روح ﺻﻮرت آن; ‪ .2‬ذﻫﻦ ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻏﻴﺮ از روح; ‪ .3‬ذﻫﻦ‪ ،‬ﻣﺎد‪‬ه اﺳﺖ ﺑﺮاى ﺑﺪن; ‪ .4‬وﻟﺬا ﺑﺪن ﺑﺮاى‬
‫ذﻫﻦ ﺻﻮرت ﻣﻰ ﺷﻮد; ‪ .5‬و ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ ﻣﺎد‪‬ه و ﺻﻮرت ﻏﻴﺮ از ﻣﺎده و ﺻﻮرﺗﻬﺎى دﻳﮕﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻦ ﻓﺮوض‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ :‬ذﻫﻦ وﻗﺘﻰ در ﺣﺎل ادراك ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻨﻀّﻢ ﺑﻪ ﺑﺪن اﺳﺖ و ﻧﺴﺒﺖ ﻣﺎد‪‬ه و ﺻﻮرت ﺑﻴﻦ آﻧﻬﺎ ﺑﺮﻗﺮار اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ وﻗﺘﻰ ذﻫﻦ‬
‫در ﺣﺎل ادراك اﺳﺖ ﺑﺎﻳﺪ از ﺑﺪن ﻣﻔﺎرﻗﺖ ﻛﻨﺪ ﺗﺎ ﺻﻮرﺗﻰ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺻﻮرت آن اﻣﺮ ﻛﻠّﻰ را درﻳﺎﻓﺖ ﻛﻨﺪ‪ .‬وى در اداﻣﻪ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬وﻟﻰ آﻳﺎ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮى ﻣﻰ ﺗﻮان ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮد؟! در اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ ﭼﻨﻴﻦ ادراﻛﻰ را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬ﺷﻚ وﺟﻮد دارد‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻓﻠﺴﻔﻰ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ اﻫﻤﻴﺖ ﭼﻨﺪاﻧﻰ ﻧﺪارد‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﺑﺪﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﺑﻴﺎن ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ ﻋﻼﻗﻪ ﻣﻨﺪان‪ ،‬اﻳﻦ‬
‫‪398‬‬
‫در اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ‬ ‫آﺷﻔﺘﮕﻰ را در ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻫﺎى ﻣﺘﻔﻜّﺮانِ ﺧﻮدﻣﺎن ﻫﻢ ﺗﻌﻘﻴﺐ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ اﺑﻬﺎم در ﺳﺨﻨﺎن ﻣﻼﺻﺪرا ﻫﻢ وﺟﻮد دارد‪.‬‬
‫ﺗﻬﺎﻓﺖ در ﻛﻼم ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ ﭼﻪ ﭼﻴﺰى ﻣﺮﺑﻮط ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬آﻳﺎ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻧُﺴ‪‬ﺦ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻏﻴﺮ آن‪ ،‬ﺟﺎى ﺑﺤﺚ اﺳﺖ وﻟﻰ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان‬
‫ارﺳﻄﻮ را ﺑﻪ ﻳﻚ ﭼﻨﻴﻦ ﺧﻠﻂ ﻋﻈﻴﻤﻰ ﻣﺘّﻬﻢ ﻧﻤﻮد‪.‬‬

‫ﻋﻘﻞ ﻓﻌ‪‬ﺎل و ﻋﻘﻞ ﻣ‪‬ﻨﻔﻌﻞ‬

‫ارﺳﻄﻮ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻋﻘﻞ ﺑﺮ دو ﻗﺴﻢ اﺳﺖ‪ .1 :‬ﻋﻘﻞ ﻓﻌﺎل »‪ .2 ;«active‬ﻋﻘﻞ ﻣﻨﻔﻌﻞ »‪ .399«Passive‬ﻓﺮق اﻳﻨﻬﺎ را در اﻳﻦ ﻣﻰ داﻧﺪ‬
‫ﻛﻪ‪ :‬ﻋﻘﻞ ﻣﻨﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻋﻘﻠﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺻﺎﺣﺐ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﻛﻠﻴ‪‬ﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﻋﻘﻞ ﻓﻌ‪‬ﺎل ﻋﻘﻠﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت را اﻳﺠﺎد ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ‬
‫ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻳﻚ ﭼﻴﺰى‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮﻣﻰ را اﻳﺠﺎد ﻛﻨﺪ؟ ﻣﻌﻠﻮم ﺑﺎﻳﺪ در ﻳﻚ ﺳﺎﺣﺘﻰ از ﺳﺎﺣﺎت‪ ‬وﺟﻮد‪ ،‬وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ ﻋﻘﻞ‬
‫ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺑﺮ او اﺣﺎﻃﻪ ﻋﻠﻤﻰ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻛﻪ ﻣﺎ از اﻳﻦ اﺣﺎﻃﻪ ﻋﻠﻤﻰ ﺑﻪ ادراك ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬اﻳﻦ ﻓﻬﻢ ﻣﺎﺳﺖ ﻛﻪ وى آن را ﻋﻘﻞ ﻣﻨﻔﻌﻞ‬
‫ﻣﻰ ﻧﺎﻣﺪ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻋﻘﻞ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎﺗﻰ را اﻳﺠﺎد ﻛﻨﺪ ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻪ؟ ﻣﮕﺮ ﻋﻘﻞ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣ‪‬ﺪر‪‬ﻛﻰ را اﻳﺠﺎد ﻛﻨﺪ؟!‬
‫وى ﺑﺮاى رﻓﻊ اﻳﻦ اﺳﺘﺒﻌﺎد‪ ،‬ﻣﺜﺎل »ﻧﻮر« را ﻣﻰ زﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ ... » :‬ﻧﻮر ﻧﻴﺰ رﻧﮕﻬﺎى ﺑﺎﻟﻘﻮه را رﻧﮓ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ‬
‫اﻳﺠﺎد رﻧﮓ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ«; ﻳﻌﻨﻰ ﻋﻘﻞ ﻣﺎ ﻧﻴﺰ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻧﻮر اﺳﺖ‪ ،‬وى ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻇﻠﻤﺖ‪ ،‬رﻧﮓ ﺑﺎﻟﻘﻮه وﺟﻮد دارد‪ ،‬وﻗﺘﻰ ﻧﻮر ﺑﺮ‬
‫اﻳﻦ اﺷﻴﺎﻳﻰ ﻛﻪ در ﻇﻠﻤﺖ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ ﻣﻰ ﺗﺎﺑﺪ‪ ،‬رﻧﮕﻬﺎى ﺑﺎﻟﻘﻮه آﻧﻬﺎ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻣﻰ ﺷﻮد; آﻧﮕﺎه ﻧﻮر اﻳﻦ رﻧﮕﻬﺎى ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ را ﺑﻪ ﻣﺎ‬
‫ﻣﻰ رﺳﺎﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻧﻮر او‪‬ل ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﻧﺎﻣﻮﺟﻮد را ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﺳﭙﺲ ﺑﻪ اﻃﻼع ﻣﺎ ﻣﻰ رﺳﺎﻧﺪ‪ .‬ﻧﻮر‪ ،‬اول ﻣﻮﺟﺪ ﻏﻴﺮ ﺧﻮدش‬
‫اﺳﺖ و ﺳﭙﺲ »ﻣﻈﻬﺮ« ﻏﻴﺮﺧﻮدش‪ .‬ﻋﻘﻞ ﻓﻌ‪‬ﺎل ﻫﻢ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﺑﺘﺪا ﻣﺪرﻛﺎﺗﻰ را ﻛﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﻰ آورد‪،‬‬
‫آﻧﮕﺎه اﻳﻦ ﻣﺪرك ﺑﻪ وﺟﻮد آورده را ﺑﻪ اﻃﻼع ﻣﻦ و ﺷﻤﺎ ﻣﻰ رﺳﺎﻧﺪ‪ .‬ﺣﺎل آن ﭼﻴﺰى ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﺪرك را ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﻰ آورد‪ ،‬ﻋﻘﻞ‬
‫ﻓﻌ‪‬ﺎل ﻧﺎم دارد‪ ،‬و آن ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺷﻰء ﺑﻪ وﺟﻮد آورده را ﺑﻪ اﻃﻼع ﻣﻦ و ﺷﻤﺎ ﻣﻰ رﺳﺎﻧﺪ ﻋﻘﻞ ﻣﻨﻔﻌﻞ ﻧﺎم دارد‪.‬‬

‫‪ .398‬ر‪.‬ك ﺑﻪ‪ :‬ﺻﺪراﻟﺪﻳﻦ ﺷﻴﺮازى‪ ،‬اﻻﺳﻔﺎر اﻻرﺑﻌﻪ‪ ،‬ج‪.8‬‬

‫‪ .399‬ر‪.‬ك ﺑﻪ‪ :‬درﺑﺎره ﻧﻔﺲ‪ ،‬ص‪225‬‬

‫‪٢٥٤‬‬
‫از زﻣﺎن ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻃﺮف‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﻣﺘﻔﻜﺮان ﻋﻘﻞ ﻣﻨﻔﻌﻞ را ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ ﻗﺒﻮل ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﻋﻘﻞ ﻓﻌ‪‬ﺎل را ﺧﻴﺮ‪ ،‬و ﻟﺬا ﺗﻔﺴﻴﺮﻫﺎى‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﻰ ﺑﺮاى اﻳﻦ ﻋﻘﻞ ﻓﻌ‪‬ﺎل ﻛﺮده اﻧﺪ‪ .‬در ﻣﻴﺎن اﻳﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮﻫﺎى ﻣﺨﺘﻠﻒ دو ﺗﻔﺴﻴﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻧﻈﺮ ﻋﻠﻤﺎى ﻣﺎ و ﻏﺮﺑﻴﻬﺎ ﻗﺎﺑﻞ‬
‫ﻗﺒﻮﻟﺘﺮ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻚ ﺗﻔﺴﻴﺮ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮى اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻮﻣﺎس آﻛﻮﺋﻴﻨﻰ آن را اراﺋﻪ داده اﺳﺖ‪ ،‬وى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬
‫آﻧﭽﻪ ﻛﻪ وى آن را ﻋﻘﻞ ﻓﻌﺎل ﻧﺎم ﻧﻬﺎده اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻣﺘﻮن دﻳﻨﻰ و ﻣﺬﻫﺒﻰ ﻣﺎ »روح ﺟﺎوداﻧﻪ« ﻳﺎ »ﻧﻔﺲ‬
‫ﺧﺎﻟﺪه« ﻧﺎم ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺗﻔﺴﻴﺮ دو‪‬م از »اﺳﻜﻨﺪر اﻓﺮودﻳﺴﻰ« اﺳﺖ‪ .‬وى ﻳﻜﻰ از ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ ﻣﺸﺎﺋﻴﺎن ﺑﻌﺪ از ارﺳﻄﻮ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻫﻞ اﻓﺮودﻳﺲ اﺳﺖ و در‬
‫ﻗﺮن دو‪‬م ﻣﻴﻼدى زﻧﺪﮔﻰ ﻣﻰ ﻛﺮد‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺎ زﻣﺎن ارﺳﻄﻮ ﺣﺪود ﭘﺎﻧﺼﺪ ﺳﺎل ﻓﺎﺻﻠﻪ دارد‪ ،‬وﻟﻰ از اﻋﺎﻇﻢ ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻣﺸﺎء اﺳﺖ )اﻟﺒﺘﻪ‬
‫ﻣﺸﺎء ﻗﺒﻞ از اﺳﻼم(‪ .‬وى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬آن ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ آن را ﻋﻘﻞ ﻓﻌ‪‬ﺎل ﻧﺎم ﻧﻬﺎده اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ در دﻳﻦ و‬
‫ﻣﺬﻫﺐ آن را »ﺧﺪا« ﻧﺎم ﻣﻰ ﻧﻬﻴﻢ‪ .‬در ﻣﻴﺎن ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن اﺳﻼﻣﻰ‪ ،‬ﻓﻘﻂ »اﺑﻦ رﺷﺪ« ﺑﻮد ﻛﻪ اﻳﻦ رأى را ﻗﺒﻮل ﻛﺮد و ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻫﻤﺎن ﮔﻮﻧﻪ‬
‫‪400‬‬
‫وﻟﻰ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻟﻮازﻣﻰ دارد و از آن ﺟﻤﻠﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺎ‬ ‫ﻛﻪ اﺳﻜﻨﺪر اﻓﺮودﻳﺴﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬ﻣﺮاد ارﺳﻄﻮ از ﻋﻘﻞ ﻓﻌﺎل ﺧﺪاﺳﺖ‪.‬‬
‫وﺣﺪت ﺧﺪاوﻧﺪ ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﻴﺴﺖ; ﻳﻌﻨﻰ وﻗﺘﻰ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻳﻜﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻋﻘﻞ ﻓﻌ‪‬ﺎل ﻫﻢ ﻳﻜﻰ ﺑﺎﺷﺪ و اﻳﻦ ﺑﺪان ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ آدﻣﻴﺎن‬
‫ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ داراى ﻋﻘﻠﻬﺎى ﻣﻨﻔﻌﻞ ﺟﺪاﮔﺎﻧﻪ اى ﺑﺎﺷﻴﻢ وﻟﻰ ﻋﻘﻞ ﻓﻌﺎل ﻫﻤﻪ ﻣﺎ ﻳﻜﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﭼﻮن ﺧﺪا ﻳﻚ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪،‬‬
‫ﺑﺎﻳﺪ وﺣﺪت ﺷﺨﺼﻰ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و اﻳﻦ ﺳﺨﻦ دو ﻻزﻣﻪ دﻳﮕﺮ دارد‪:‬‬
‫‪401‬‬
‫و اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺒﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻌﺪﻫﺎ در‬ ‫‪ .1‬ﻛﺴﻰ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻣﻦ ﻓﻜﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﻢ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪» :‬ﺧﺪا در ﻣﻦ ﻓﻜﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ«‪،‬‬
‫ﻏﺮب ﻃﺮﻓﺪاراﻧﻰ ﭘﻴﺪا ﻛﺮد وﻟﻰ در ﻣﻴﺎن ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن اﺳﻼﻣﻰ ﻣﻨﺰﻟﺘﻰ ﻧﻴﺎﻓﺖ‪ .‬اﺑﻦ رﺷﺪ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ »اَﻧﺎ اَﺗﻔّﻜُﺮ« ﻏﻠﻂ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﮔﻔﺖ »اﻟﻠّﻪ ﻳﺘﻔﻜّﺮ ﻓﻰ‪ ،«‬ﭘﺲ در واﻗﻊ‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﻛﺪام از ﻣﺎ ﺗﻔﻜﺮ ﻧﺪارﻳﻢ‪ .‬اﻳﻦ ﻻزﻣﻪ را در ﻏﺮب ﻣﻜﺘﺐ »ﺧﺪا اﻧﺪﻳﺸﻰ« ﻳﺎ ﻣﻜﺘﺐ‬
‫»اﻧﺤﺼﺎر ﻣﺘﻔﻜﺮ در ﺧﺪا« ﻣﻰ ﻧﺎﻣﻨﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﻃﺒﻖ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﻧﺴﺒﺖ دادن ﺗﻔﻜﺮ ﺑﻪ ﻓﺮد اﻧﺴﺎﻧﻰ »ﺑﺎﻟﻌﺮض واﻟﻤﺠﺎز« اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .2‬در ﻧﻬﺎﻧﺨﺎﻧﻪ دل ﻣﺎ‪ ،‬ﺧﺪا ﺣﻀﻮر دارد; ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﻫﺮﻛﻪ در ﺧﻮد ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺗﻔﻜﺮ ﻛﻨﺪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﻪ ﺧﺪا ﻧﺰدﻳﻚ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﭼﻮن در‬
‫ﺑ‪‬ﻦ وﺟﻮد ﻣﺎ ﺧﺪا ﻗﺮار دارد‪ .‬ﻫﺮﭼﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ در ﺧﻮد ﻓﺮو روﻳﻢ‪ ،‬ﺗﻘﺮّب اﻟﻰ اﻟﻠّﻪ ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ و ﺗﻘﺮّب اﻟﻰ اﻟﻠّﻪ از راه ﺗﻔﻜﺮ و ﺗﺄﻣﻞ‬
‫در ﺧﻮد ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﻰ آﻳﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻈﺮ از ﻃﺮﻳﻖ اﺑﻦ رﺷﺪ وارد ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻏﺮب ﺷﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﺗﻮﻣﺎس آﻛﻮﺋﻴﻨﺎس ﻗﺪﻳﺲ از ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن اﻳﻦ‬
‫اﻧﺪﻳﺸﻪ اﺳﺖ‪ ،‬وى در ﻛﺘﺎب ﻧﻈﺎم اﻟﻬﻴ‪‬ﺎت ﺑﺤﺚ ﻣﻔﺼﻠﻰ در رد‪ ‬رأى اﺳﻜﻨﺪر ﻣﻄﺮح ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺮﺧﻰ از ﺷﺎرﺣﺎن ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ دو ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻓﻮق راه را دور ﻛﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻰ ﺗﻮان ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اى ﺳﺨﻦ ارﺳﻄﻮ را‬
‫ﺗﺮﺳﻴﻢ ﻧﻤﻮد ﻛﻪ ﺑﺎ رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ ﻛﻨﻮﻧﻰ ﻫﻢ ﻣﻮاﻓﻖ درآﻳﺪ و اﺣﺘﻴﺎج ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻓﺮﺿﻬﺎى ﻏﺮﻳﺒﻰ ﻫﻢ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﺳﻮم‪ ،‬او‪‬ﻻ ﻏﺮاﺑﺖ‬
‫دو ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻗﺒﻞ را ﻧﺪارد‪ ،‬ﺛﺎﻧﻴﺎً ﺑﺎ ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ درﺑﺎره ﺗﻔﻜﺮ و اﺳﺘﺪﻻل و ﻓﻬﻢ ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ و ﺛﺎﻟﺜﺎً ﺑﺎ ﻳﺎﻓﺘﻪ ﻫﺎى رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰِ ادراك‬
‫ﻫﻢ ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪.‬‬
‫ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻫﺮﮔﺎه ﺧﻮد ﻣﺎ ﺗﻮﻟﻴﺪ ﻛﻨﻨﺪه دﻟﻴﻠﻰ ﻫﺴﺘﻴﻢ‪ ،‬در اﻳﻨﺠﺎ ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﻓﻌﺎل اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ ﮔﺎﻫﻰ ﺧﻮد ﻣﺎ دﻟﻴﻞ اﻗﺎﻣﻪ‬
‫ﻧﻤﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬اﻳﻨﺠﺎ ﻋﻘﻞ ﻣﻨﻔﻌﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ در اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻴﺰ ﺑﺎ ﻧﻴﺮوى ادراك ﺳﺮوﻛﺎر دارﻳﻢ وﻟﻰ ﺑﺎ ﻧﻴﺮوﻳﻰ ﻛﻪ ﻧﻔﻴﺎً ﻳﺎ اﺛﺒﺎﺗﺎً ﺑﺎ ﭼﻴﺰى‬
‫ﺳﺮوﻛﺎر دارد‪.‬‬

‫‪ .400‬اوﻟﻴﻦ ﺑﺎر ﻋﻘﻞ ﻓﻌ‪‬ﺎل ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﺻﺎدر او‪‬ل‪ ،‬ﺗﻮﺳﻂ ﻓﻠﻮﻃﻴﻦ ﻣﻄﺮح ﺷﺪ; او اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را از اﺳﺘﺎد ﺧﻮدش آﻣﻮﻧﻴﻮس ﺳﺎﻛﺎس ﻓﺮا ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﺑﻌﺪاً ﺑﻪ ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﻼﻣﻰ راه ﭘﻴﺪا ﻛﺮد‪.‬‬
‫‪401. God thinks in me.‬‬

‫‪٢٥٥‬‬
‫اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﺑﺎ آﻧﭽﻪ ارﺳﻄﻮ در ﺑﺎب ﺗﻔﻜﺮ و ﻓﻬﻢ و اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪ .‬ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ‬
‫ﮔﻮﻳﻨﺪ‪403.‬‬ ‫ﻧﺘﻴﺠﻪ اى دﺳﺖ ﻳﺎﺑﻴﻢ ﮔﺎﻫﻰ ﻳﻚ ﺳﻴﺮ ﺑﺎﻃﻨﻰ ﻧﻔﺴﺎﻧﻰ در درون ﺧﻮد دارﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﻴﺮ ﺑﺎﻃﻨﻰ‪» ،‬ﺗﻔﻜﺮ«‪ 402‬ﻣﻰ‬
‫ﺣﺎل ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﻣﺎ ﻳﻚ ﮔﺎم دﻳﮕﺮ ﺑﺮدارﻳﻢ و آن اﻳﻨﻜﻪ ﻫﻤﺎن ﭼﻴﺰى را ﻛﻪ در ﺗﻔﻜﺮ ﺑﻪ آن دﺳﺖ ﻳﺎﻓﺘﻪ اﻳﻢ در ﻗﺎﻟﺐ ﻣﻨﻄﻘﻰ‬
‫‪404‬‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ .‬ﺗﻔﻜﺮ ﺳﻴﺮ ﺳﺮﻳﻊ و‬ ‫ﺑﺮﻳﺰﻳﻢ‪ ،‬اﻳﻦ ﺑﻪ ﻗﺎﻟﺐ در آوردن ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﺮاى اراﺋﻪ ﺑﻪ دﻳﮕﺮان اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ »اﺳﺘﺪﻻل«‬
‫اﺟﻤﺎﻟﻰ دارد‪ ،‬وﻟﻰ در ﻣﺮﺣﻠﻪ اﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬اﻳﻦ ﺳﻴﺮ ﻛﻨﺪﺗﺮ و ﺗﻔﺼﻴﻠﻰ ﺗﺮ و واﺿﺤﺘﺮ اﺳﺖ; ﻣﺜﻼ اﻧﺪﻳﺸﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﺟﻮﻫﺮى‪ ،‬در ﻳﻚ‬
‫ﻟﺤﻈﻪ ﺑﻪ ﻫﻨﮕﺎم ﺗﺄﻣﻞ در ﻗﺮاﺋﺖ آﻳﻪ اى از ﻗﺮآن‪ ،‬در ﻓﻜﺮ و ذﻫﻦ ﻣﻼﺻﺪرا رﺧﻨﻪ ﻧﻤﻮد وﻟﻰ ﺑﻴﺴﺖ ﺳﺎل ﻃﻮل ﻛﺸﻴﺪ ﺗﺎ ﻣﻼﺻﺪرا‬
‫ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺑﺮﻫﺎن ﺑﺮ ﺣﺮﻛﺖ ﺟﻮﻫﺮى اﻗﺎﻣﻪ ﻛﻨﺪ و آن را اﺳﺘﺪﻻﻟﻰ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪.‬‬
‫ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺳﻮم »ﻓﻬﻢ«‪ 405‬اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺑﺮاى ﺷﺨﺼﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮﻫﺎن و دﻟﻴﻞ ﺑﺮ او اﻗﺎﻣﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ و او ﺑﻪ ﻓﻬﻢ و ﻧﻘﺪ آن‬
‫ﻣﻰ ﭘﺮدازد‪ ،‬ﻣﺜﻼ اﻣﺎم ﻓﺨﺮ رازى ﻧﺎﻗﺪ ﺧﻮﺑﻰ اﺳﺖ وﻟﻰ ﺷﺨﺺ ﻣﺴﺘﺪﻟﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺧﻮدش ﻳﻚ اﺳﺘﺪﻻلِ اﺑﺘﻜﺎرى ﻋﺮﺿﻪ ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ‬
‫وﻟﻰ در ﻣﻘﺎمِ ﻧﻘﺪ ﺑﺴﻴﺎر ﻗﻮى اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل‪ ،‬ﻃﺒﻖ اﻳﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮ‪ ،‬اﻧﺴﺎن در ﻣﻘﺎم اﺳﺘﺪﻻل و ﺗﻔﻜﺮ‪ ،‬در ﺣﻘﻴﻘﺖ در ﻣﻘﺎم ﻋﻘﻞ ﻓﻌ‪‬ﺎل‬
‫اﺳﺖ‪ .‬و ﻫﻨﮕﺎم ﻓﻬﻢ در ﻣﻘﺎم ﻋﻘﻞ ﻣﻨﻔﻌﻞ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮ از اُﻛﻮﻧﺮ اﺳﺖ‪.‬‬

‫اﺧﻼق از دﻳﺪﮔﺎه ارﺳﻄﻮ‬

‫ارﺳﻄﻮ ﺳﻪ ﻛﺘﺎب در ﺑﺎره اﺧﻼق دارد‪ ،‬وﻟﻰ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ آﻧﻬﺎ‪ ،‬ﻛﺘﺎبِ و‪‬ﺳﻄﺎى اوﺳﺖ ﻛﻪ »ﻧﻴﻜﻮﻣﺎﺧﻮس« ﻧﺎم دارد‪ .‬اﻣﺮوزه‪ ،‬ﭼﻬﺎر‬
‫داﻧﺶ ﺑﻪ اﺧﻼق ﻣﻰ ﭘﺮدازﻧﺪ و ﻳﻚ ﺑﺤﺚ اﺳﺎﺳﻰ ﻣﺸﺘﺮك در ﻫﻤﻪ آﻧﻬﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﭼﻪ ﻣﻮﻗﻊ ﺑﻪ ﻳﻚ ﮔﺰاره‪ ،‬ﮔﺰاره اﺧﻼﻗﻰ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ؟ در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﺆال ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ‪ ،‬ﮔﺰاره اى را ﮔﺰاره اﺧﻼﻗﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺴﻨﺪاﻟﻴﻪ آن ﻳﻜﻰ از اﻓﻌﺎل ارادى ـ اﺧﺘﻴﺎرى‬
‫اﻧﺴﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ »ﻣﺴﻨﺪ« آن ﻳﻜﻰ از ﻫﻔﺖ ﻣﻔﻬﻮم اﺧﻼﻗﻰ‪ 406‬ﻣﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اول و دوم‪ :‬ﺧﻮب در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺑﺪ; ﺳﻮم و ﭼﻬﺎرم‪ :‬ﺻﻮاب در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺧﻄﺎ; ﭘﻨﺠﻢ و ﺷﺸﻢ‪ :‬ﺑﺎﻳﺪ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻧﺒﺎﻳﺪ; ﻫﻔﺘﻢ‪ :‬وﻇﻴﻔﻪ‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ ﻫﻢ در ﺑﺎب ﻣﺴﻨﺪ و ﻫﻢ در ﺑﺎب ﻣﺴﻨﺪاﻟﻴﻪ ﺗﺸﻜﻴﻜﺎﺗﻰ ﺷﺪه اﺳﺖ وﻟﻰ ﻧﻈﺮ ﻏﺎﻟﺐ ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻴﺎن‬
‫ﻛﺮدﻳﻢ‪ .‬داﻧﺸﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ ﮔﺰاره ﻫﺎى اﺧﻼﻗﻰ ﻣﻰ ﭘﺮدازﻧﺪ ﭼﻬﺎر داﻧﺶ اﻧﺪ ﻛﻪ اﻣﺮوزه‪ ،‬ﻛﺎﻣﻼ از ﻫﻢ ﻣﺸﺨﺺ و ﻣﻨﻔﻚ اﻧﺪ‪ .‬آﻧﻬﺎ‬
‫ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از‪:‬‬

‫‪407‬‬
‫اﮔﺮ درﺑﺎره ﻳﻚ ﻗﻮم و ﻳﻚ ﻣﻠﺖ ﻳﺎ درﺑﺎره ﻳﻚ ﻣﻜﺘﺐ و ﻧﻈﺎمِ ﺧﺎص‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ اﺧﻼق در ﻣﻜﺘﺐ‬ ‫‪ .1‬اﺧﻼق ﺗﻮﺻﻴﻔﻰ;‬
‫ﻫﻨﺪوﺋﻴﺴﻢ ﻳﺎ اﺧﻼق ﻛﻨﻔﻮﺳﻴﻮس ﻳﺎ درﺑﺎره ﻳﻚ ﻓﺮد ﺧﺎص ﻣﺎﻧﻨﺪ اﺧﻼﻗﻴﺎت ﻧﺎﭘﻠﺌﻮن ﻳﻚ ﮔﺰاره اﺧﻼﻗﻰ ﺑﻴﺎن ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺪﻳﻦ ﻧﻮع‬
‫ﮔﺰاره ﻫﺎ‪ ،‬اﺧﻼقِ ﺗﻮﺻﻴﻔﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ; ﻣﺜﻼ‪ :‬در اﺳﻼم‪ ،‬رﺑﺎﺧﻮارى ﺑﺪ اﺳﺖ; در اﺳﻼم‪ ،‬ﻃﻼق ﺟﺎﻳﺰ اﺳﺖ; در ژاﭘﻦ ﺑﻌﻀﻰ از اﻧﻮاع‬
‫ﺧﻮدﻛﺸﻴﻬﺎ ﺧﻮب اﺳﺖ; در ﻣﻴﺎن ﻫﻨﺪوان ﺧﻮدﺳﻮزى زن ﺑﺮ ﺳﺮ ﺟﺴﺪ ﺷﻮﻳﺶ اﻣﺮ ﺧﻮﺑﻰ اﺳﺖ; ﺣﻀﺮت اﻣﺎم ﺧﻤﻴﻨﻰ ﺷﺨﺼﻰ‬
‫ﻣﺘﻘّﻰ ﺑﻮد‪.‬‬

‫‪402. Thought.‬‬
‫‪ .403‬در ﻫﻴﭻ ﻳﻚ از ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻫﺎى ارﺳﻄﻮ‪ ،‬ﺗﻔﻜﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﺣﺮﻛﺖ از ﻣﺒﺎدى ﺑﻪ ﻃﺮف ﻣﺮاد و ﻣﺠﻬﻮل دﻳﺪه ﻧﺸﺪه اﺳﺖ و اﺣﺘﻤﺎﻻ اﻳﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ از ﻛﻨﺪى ﻓﻴﻠﺴﻮف اﺳﻼﻣﻰ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫‪404. Reasoning.‬‬
‫‪405. Understanding.‬‬
‫‪ .406‬ﻣﺮاد‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮم اﻳﻦ اﻟﻔﺎظ اﺳﺖ و ﻟﺬا ﺗﻔﺎوت ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ ﺑﻪ ﭼﻪ زﺑﺎﻧﻰ ﺑﻪ ﻛﺎر ﺑﺮده ﺷﻮد‪.‬‬
‫‪407. Descriptive morality.‬‬

‫‪٢٥٦‬‬
‫روش اﻳﻦ داﻧﺶ‪ ،‬روش ﺗﺠﺮﺑﻰ ـ ﻧﻘﻠﻰ )ﻧﻘﻠﻰ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﺗﺎرﻳﺨﻰ( ﻣﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺮاﺳﺎس ﺳﻨﺦ اد‪‬ﻋﺎ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻰ ﺑﻮدن ﻳﺎ ﻧﻘﻠﻰ ﺑﻮدن‬
‫آن ﻓﺮق ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬در ﻣﻴﺎن ﻋﻠﻮم راﻳﺞ اﻣﺮوزى‪ ،‬ﭘﻨﺞ ﻋﻠﻢ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺨﺸﻰ از ﻣﻄﺎﻟﻌﺎﺗﺸﺎن درﺑﺎره اﺧﻼق ﺗﻮﺻﻴﻔﻰ اﺳﺖ; اﻳﻦ ﻋﻠﻮم‬
‫ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از‪:‬‬
‫‪ .1‬ﺗﺎرﻳﺦ; ‪ .2‬ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﻰ; ‪ .3‬ﻣﺮدم ﺷﻨﺎﺳﻰ; ‪ .4‬رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ ﻓﺮدى; ‪ .5‬رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ‪ .‬اﮔﺮ ﻋﻠﻢ را ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ‬
‫ﮔﺰاره ﻫﺎى ﻛﻠﻰ ﺑﺪاﻧﻴﻢ‪ ،‬اﻳﻦ ﻗﺴﻢ اﺧﻼق ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻋﻠﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫‪ .2‬اﺧﻼق ﻫﻨﺠﺎرى ﻳﺎ اﺧﻼق دﺳﺘﻮرى;‪ 408‬اﻳﻦ اﺧﻼق‪ ،‬ﻫﻤﻴﻦ ﮔﺰاره ﻫﺎى اﺧﻼﻗﻰ را ﺑﺪون اﻧﺘﺴﺎب ﺑﻪ ﭼﻬﺎر دﺳﺘﻪ ﻗﺒﻞ)ﻣﻠﺖ‪،‬‬
‫ﻣﻜﺘﺐ‪ ،‬ﮔﺮوﻫﻮ ﻓﺮدﺧﺎص( ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﮔﺰاره ﻫﺎى اﺧﻼﻗﻰ را ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻣﻄﻠﻖ ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و در آن ﺳﺨﻦ از دﻋﻮت ﺑﻪ‬
‫ﭼﻴﺰى اﺳﺖ; ﻣﺜﻼ ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ‪ :‬رﺑﺎ ﺧﻮارى ﺑﺪ اﺳﺖ; ﺧﺪﻣﺖ ﺑﻪ ﺧﻠﻖ ﺧﻮب اﺳﺖ; و ﮔﺰاره ﻫﺎﻳﻰ از اﻳﻦ ﻗﺒﻴﻞ‪ .‬وﺟﻪ ﺗﺴﻤﻴﻪ‬
‫آن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻻاﻗﻞ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺿﻤﻨﻰ ﺷﺨﺺ ﻣﺘﻜﻠﻢ ﺑﺮاى ﻓﺮد ﻣﺨﺎﻃﺐ ﻳﻚ ﻧﻮع دﺳﺘﻮراﻟﻌﻤﻞ و ﻫﻨﺠﺎرى را ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪.‬‬

‫‪ .3‬اﺧﻼق ﺗﺤﻠﻴﻠﻰ‪ 409‬ﻳﺎ اﺧﻼق ﻧﻘﺪى‪ 410‬ﻳﺎ ﻓﺮا اﺧﻼق‪ 411‬ﻳﺎ ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق‪ ;412‬اﻳﻦ اﺧﻼق‪ ،‬ﭘﻴﺸﻔﺮﺿﻬﺎى اﺧﻼق دو‪‬م را ﻣﻮرد‬
‫ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻗﺮار ﻣﻰ دﻫﺪ; ﻣﺜﻼ ﻳﻜﻰ از ﭘﻴﺸﻔﺮﺿﻬﺎى ﮔﺰاره »دروﻏﮕﻮﻳﻰ ﺑﺪ اﺳﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ »دروﻏﮕﻮﻳﻰ ﻳﻜﻰ از ﻣﺼﺎدﻳﻖ ﻣﻔﻬﻮم‬
‫ﺑﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻬﻢ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺪاﻧﻴﻢ ﻣﺎ ﭼﻪ ﻣﻮﻗﻊ ﺣﻖ دارﻳﻢ ﭼﻴﺰى را ﻣﺼﺪاﻗﻰ ﺑﺮاى ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ ﻗﺮار دﻫﻴﻢ؟ در اﻳﻦ ﺑﺎره ﺑﺎﻳﺪ داﻧﺴﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻣﻮﻗﻌﻰ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﭼﻴﺰى را ﻣﺼﺪاقِ ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ ﻗﺮار دﻫﻴﻢ ﻛﻪ ﺧﻮد آن ﻣﻔﻬﻮم ﺑﺮاى ﻣﺎ وﺿﻮح و روﺷﻨﻰ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ; در اﻳﻨﺠﺎ‬
‫ﻧﻴﺰ »ﺑﺪ« ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ روﺷﻦ ﺑﺮاى ﻣﺎ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و در اﻳﻨﺠﺎ ﻳﻜﻰ از ﭘﻴﺸﻔﺮﺿﻬﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻔﻬﻮم ﺑﺪ روﺷﻦ و واﺿﺢ اﺳﺖ‪.‬‬
‫در اﺧﻼق ﺗﺤﻠﻴﻠﻰ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻣﻰ ﭘﺮدازﻧﺪ ﻛﻪ آﻳﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﭘﻴﺸﻔﺮﺿﻰ دارﻳﻢ ﻳﺎ ﺧﻴﺮ و ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻠّﻰ‪ ،‬ﻳﻜﻰ از ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ اﻳﻦ‬
‫ﻋﻠﻢ ﺑﺮرﺳﻰ و ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻫﻔﺘﮕﺎﻧﻪ اﺧﻼﻗﻰ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﻴﺸﻔﺮض دﻳﮕﺮى ﻛﻪ در راﺑﻄﻪ ﺑﺎ ﮔﺰاره ﻓﻮق وﺟﻮد دارد‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻌﻨﺎى »دروﻏﮕﻮﻳﻰ«‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺴﻨﺪاﻟﻴﻪ را ﻣﻰ داﻧﺪ;‬
‫اﻟﺒﺘﻪ ﺷﻜﻰ در اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﺴﻨﺪاﻟﻴﻪ ﻫﺎ از ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﺴﻨﺪﻫﺎ آﺳﺎﻧﺘﺮ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ ﻧﺒﺎﻳﺪ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ را از ﻧﻈﺮ دور داﺷﺖ ﻛﻪ‬
‫در ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﺴﻨﺪاﻟﻴﻪ ﻫﺎ ﻧﻴﺰ ﮔﺎﻫﻰ ﻣﺸﻜﻼﺗﻰ وﺟﻮد دارد‪.‬‬
‫ﭘﻴﺸﻔﺮض دﻳﮕﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ »اﻧﺴﺎن در دروﻏﮕﻮﻳﻰ ﻣﺨﺘﺎر اﺳﺖ«‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺟﺒﺮاً و از روى ﻋﺪم اﺧﺘﻴﺎر دروﻏﮕﻮ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻛﻪ وﻇﻴﻔﻪ اﻳﻦ ﺷﺎﺧﻪ از اﺧﻼق ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از‪:‬‬
‫‪ .1‬ﻛﺸﻒ ﭘﻴﺸﻔﺮﺿﻬﺎ;‬
‫‪ .2‬ﺳﺎزﮔﺎرى و ﻋﺪم ﺳﺎزﮔﺎرى آﻧﻬﺎ;‬
‫‪ .3‬ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ و ﻋﺪم ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ آﻧﻬﺎ ﺑﺎ واﻗﻊ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ‪ ،‬ﺑﻪ دﻟﻴﻞ آﻧﻜﻪ از ﻟﺤﺎظ رﺗﺒﻪ ﺑﺮ اﺧﻼق ﻣﻘﺪم اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ آن ﻓﺮااﺧﻼق و اﻣﺮوزه‪ ،‬ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪.‬‬

‫‪408. Normative morality.‬‬

‫‪409. Analytic.‬‬
‫‪410. Critical.‬‬
‫‪411. Meta. Ethics.‬‬
‫‪412. Philosophy of Morality.‬‬

‫‪٢٥٧‬‬
‫‪ .4‬ﭘﺪاﮔﻮژى = ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ;‪ 413‬اﺧﻼق ﻫﻨﺠﺎرى ﻣﻮرد ﻗﺒﻮل ﻛﺴﻰ ﻗﺮار ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﻟﻴﻜﻦ وﺿﻊ و ﺣﺎل او ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اى اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻳﻜﺴﺮى از اﻳﻦ ﻗﻮاﻋﺪ را ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ اﻧﺠﺎم دﻫﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﻛﺴﻰ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻗﺒﻮل دارم ﻛﻪ »دروﻏﮕﻮﻳﻰ ﺑﺪ اﺳﺖ« ﻳﺎ »رﻳﺎ ﺑﺪ اﺳﺖ«‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ‬
‫وﺿﻊ ﻣﻦ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اى اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻢ اﻳﻦ ﺻﻔﺖ را در ﺧﻮدم رﻳﺸﻪ ﻛﻦ ﻛﻨﻢ‪ ،‬ﺷﻤﺎ ﺑﻪ ﻣﻦ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﭼﻪ ﻛﻨﻢ؟ ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‪،‬‬
‫ﭼﮕﻮﻧﻪ از وﺿﻊ ﻣﻮﺟﻮد ﻧﺎﻣﻄﻠﻮب ﺑﻪ وﺿﻊ ﻣﻄﻠﻮبِ ﻧﺎﻣﻮﺟﻮد ﺑﺮﺳﻢ؟ اﻳﻦ ﺷﺎﺧﻪ از اﺧﻼق ﺑﻪ اراﺋﻪ »روﺷﻬﺎ« ﻣﻰ ﭘﺮدازد‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ در‬
‫اﺧﻼق ﻫﻨﺠﺎرى »ارزﺷﻬﺎ« اراﺋﻪ ﻣﻰ ﺷﺪ‪.‬‬
‫اﻳﻨﻬﺎ ﭼﻬﺎر ﺷﺎﺧﻪ در ﻋﻠﻢ اﺧﻼق ﺑﻮدﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ آﻧﻬﺎ را ﻣﺨﺘﺼﺮاً ﺑﺮﺷﻤﺮدﻳﻢ و ﺗﻮﺿﻴﺤﻰ اراﺋﻪ ﻧﻤﻮدﻳﻢ‪ .‬اﻣﺮوزه‪ ،‬ﺑﻪ اﺧﻼق ﺗﺤﻠﻴﻠﻰ‬
‫»ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق« و ﺑﻪ ﺳﻪ ﺷﺎﺧﻪ دﻳﮕﺮ »ﻋﻠﻢ اﺧﻼق« ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى اﺧﻼﻗﻰ راﻳﺞ در ﺑﻴﻦ ﻣﺎ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﺟﺎﻣﻊ اﻟﺴﻌﺎدات‪،‬‬
‫ﻣﻌﺮاج اﻟﺴﻌﺎده‪ ،‬اﺧﻼق ﻣﺤﺘﺸﻤﻰ‪ ،‬اﺣﻴﺎء اﻟﻌﻠﻮم و ﻛﺘﺎﺑﻬﺎﻳﻰ از اﻳﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﻫﻤﻪ ﻣﺰﺟﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ از اﺧﻼق ﻫﻨﺠﺎرى و ﭘﺪاﮔﻮژى‪ ،‬و از‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق ﻳﺎ اﺧﻼق ﺗﺤﻠﻴﻠﻰ ﺑﺤﺜﻰ ﻧﻤﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺳﺨﻦ دﻳﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ »ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق« ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻜﻰ از ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻫﺎى ﻣﻀﺎف دو ﻛﺎرﺑﺮد دارد و در ﻫﺮ دو‪ ،‬ﻣﺤﻘﻖ ﻧﮕﺎﻫﻰ ﺑﻴﺮوﻧﻰ‬
‫ﺑﻪ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ اﺧﻼﻗﻰ دارد; در ﻳﻚ ﻛﺎرﺑﺮد ﻓﻴﻠﺴﻮف اﺧﻼق در ﭘﻰ ﺷﻴﻮه ﺗﺤﻘﻴﻖ و رد‪ ‬و اﺛﺒﺎت ﮔﺰاره ﻫﺎى اﺧﻼﻗﻰ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻃﻮر‬
‫ﺧﻼﺻﻪ از روش ﺷﻨﺎﺳﻰ اﺧﻼق‪ ،‬ﻗﻠﻤﺮو ﮔﺰاره ﻫﺎى اﺧﻼﻗﻰ‪ ،‬ﻣﻨﺸﺄ اﻳﻦ ﮔﺰاره ﻫﺎ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن ﺑﺤﺚ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬در ﻛﺎرﺑﺮد دو‪‬م‬
‫»ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق« ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮف اﺧﻼق از ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ اﺧﻼﻗﻰ‪ ،‬ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻋﻘﻼﻧﻰ اراﺋﻪ ﻣﻰ دﻫﺪ; ﻣﺜﻼ ﻣﻔﻬﻮم »ﮔﺬﺷﺖ« ﻳﻚ‬
‫ﻣﻔﻬﻮم اﺧﻼﻗﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻮﺿﻴﺢ و ﺗﻌﺮﻳﻒ و ﺳﻔﺎرش ﺑﻪ آن در ﺣﻴﻄﻪ اﺧﻼق اﺳﺖ; اﻣﺎ اﮔﺮ از ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻔﻬﻮم »ﮔﺬﺷﺖ« ﺗﺤﻠﻴﻞ‬
‫ﻋﻘﻼﻧﻰ در ﭼﮕﻮﻧﮕﻰ ﭘﻴﺪاﻳﺶ آﺛﺎر رواﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻰ و اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ آن و اﻣﺜﺎل اﻳﻦ ﺑﺤﺜﻬﺎ اراﺋﻪ ﺷﻮد‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ در ﻗﻠﻤﺮو »ﻓﻠﺴﻔﻪ‬
‫اﺧﻼق« ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى دو‪‬م آن اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ دو ﻛﺎرﺑﺮد در ﺑﺎب ﻓﻠﺴﻔﻪ دﻳﻦ و ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺗﺎرﻳﺦ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ رود‪ .‬ﻧﻜﺘﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻪ در اﻳﻨﺠﺎ‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﻀﺎﻓﻰ ﻣﺮادف »ﻣﻌﺮﻓﺖ درﺟﻪ دوم« ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﻫﺮﮔﺎه ﻛﻠﻤﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى رﺷﺘﻪ ﻋﻠﻤﻰ‬
‫)‪ (Discipline‬اﺿﺎﻓﻪ ﺷﻮد‪» ،‬ﻣﻌﺮﻓﺖ درﺟﻪ دوم« ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻣﻰ ﺷﻮد و از آﻧﺠﺎ ﻛﻪ دﻳﻦ‪ ،‬ﻫﻨﺮ‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ‪ ،‬و اﺧﻼق ﻋﻠﻢ )رﺷﺘﻪ ﻋﻠﻤﻰ(‬
‫ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ; ﻓﻠﺴﻔﻪ آﻧﻬﺎ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﻀﺎف ﻫﺴﺖ وﻟﻰ ﻣﻌﺮﻓﺖ درﺟﻪ دو‪‬م ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻌﺪ از داﻧﺴﺘﻦ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﻓﻮق‪ ،‬ﺑﻪ اﺻﻞ ﺑﺤﺚ ﺑﺮﻣﻰ ﮔﺮدﻳﻢ ﺗﺎ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ اﺻﻮﻻ اﺧﻼق ﻧﻴﻜﻮﻣﺎﺧﻮس‪ 414‬ﭼﻪ داﻧﺸﻰ اﺳﺖ‪ .‬در اﺧﻼق‬
‫ﻧﻴﻜﻮﻣﺎﺧﻮس‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق وﺟﻮد دارد; ﻳﻌﻨﻰ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻓﻠﺴﻔﻰ و دﻗﻴﻘﻰ در راﺑﻄﻪ ﺑﺎ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت و ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ اﺧﻼﻗﻰ ﺑﻪ ﭼﺸﻢ‬
‫ﻣﻰ ﺧﻮرد‪ .‬اﺧﻼق ﺗﻮﺻﻴﻔﻰ ﻫﻢ در آن وﺟﻮد دارد ﻛﻪ در آن اﺧﻼق ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﺎن را ﺑﻴﺎن ﻧﻤﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻓﻀﺎﺋﻠﻰ را ﻛﻪ ﻣﻮرد ﻗﺒﻮل‬
‫ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﺎن ﺑﻮده اﺳﺖ ﺑﺮﺷﻤﺮده اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻰ ﺑﺤﺜﻰ از ﭘﺪاﮔﻮژى در آن وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬و از اﺧﻼق ﻫﻨﺠﺎرى ﻧﻴﺰ ﺻﻮرت ﺿﻌﻴﻔﻰ در‬
‫‪415‬‬
‫در ﻓﻀﻴﻠﺖ‬ ‫ﺑﺮدارد‪ .‬ﻛﺘﺎب ﻧﻴﻜﻮﻣﺎﺧﻮس ﺣﺎوى ﻣﻄﺎﻟﺐ ﺑﺪآﻣﻮز و ﻋﺠﻴﺐ و ﻏﺮﻳﺒﻰ ﻧﻴﺰ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻼ در ﺟﺎﻳﻰ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ‬
‫ﺗﻜﺒ‪‬ﺮ و ﻗﺒﺢ ﻓﺮوﺗﻨﻰ ﺳﺨﻦ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬از اﻳﻦ رو‪ ،‬در ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ دو ﻧﻜﺘﻪ ﺗﻮﺟ‪‬ﻪ داﺷﺖ‪:‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ او‪‬ل‪ :‬ﻃﺮز ﺗﻠﻘﻰ ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﺎن ﻗﺪﻳﻢ از ﺳﻠﻮك اﺧﻼﻗﻰ ﺑﺎ ﻃﺮز ﺗﻠﻘّﻰ ﻣﺎ ﭘﻴﺮوان ادﻳﺎن اﺑﺮاﻫﻴﻤﻰ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ ﭼﺮا ﻛﻪ ﻳﻚ‬
‫ﺗﻔﺎوت اﺳﺎﺳﻰ ﺑﻴﻦ ﻣﺎ و ﻣﻜﺘﺒﻬﺎى ﻳﻮﻧﺎن ﻗﺪﻳﻢ آن اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺳﻪ دﻳﻦ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﺧﻮب را اﻧﺴﺎنِ ﻣﻄﻴﻊ و راﺿﻰ ﺑﻪ اراده ﺗﻜﻮﻳﻨﻰ و‬

‫‪413. Pedagogly.‬‬
‫‪ .414‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻫﺎى ﻛﺘﺎب اﺧﻼق ﻧﻴﻜﻮﻣﺎﺧﻮس ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از‪:‬‬
‫‪ .1‬آﻗﺎى اﺣﻤﺪى ﻛﻪ ﺗﺮﺟﻤﻪ دﻗﻴﻘﻰ اﺳﺖ وﻟﻰ ﺗﻨﻬﺎ ﭘﻨﺞ ﻛﺘﺎب و ﻓﺼﻞ او‪‬ل اﻳﻦ ﻛﺘﺎب را ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .2‬آﻗﺎى ﺳﻴﺪاﺑﻮاﻟﻘﺎﺳﻢ ﭘﻮرﺣﺴﻴﻨﻰ‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻛﻞ ﻛﺘﺎب اﺳﺖ وﻟﻰ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺿﻌﻴﻔﻰ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ 3‬و ‪ .4‬اﻻﺧﻼق اﻟﻨﻴﻐﻮﻣﺎﺧﻴﻪ‪ ،‬دﻛﺘﺮ ﻋﺒﺪاﻟﺼﺒﻮر ﺷﺎﻫﻴﻦ و دﻛﺘﺮ ﻋﺒﺪاﻟﻌﺰّﻧﻌﻴﻢ‪ .‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻛﺘﺎب ﺑﻪ زﺑﺎن ﻋﺮﺑﻰ و ﺑﺴﻴﺎر دﻗﻴﻖ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .415‬ﻣﺜﻼ ﺑﺨﺶ ﺳﻮ‪‬م از ﻛﺘﺎب ﭼﻬﺎرم ص‪ 190‬و ‪.197‬‬

‫‪٢٥٨‬‬
‫ﺗﺸﺮﻳﻌﻰ اﻟﻬﻰ ﻣﻰ داﻧﻨﺪ و از ﻧﻈﺮ ادﻳﺎن اﺑﺮاﻫﻴﻤﻰ‪ ،‬ﻣﻌﻴﺎرى ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺧﻮد را ﺑﺎ آن وﻓﻖ دﻫﻴﻢ ﺑﻴﺮونِ از ﻣﺎ اﺳﺖ ‪ ;416‬وﻟﻰ ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﺎن‬
‫ﻗﺪﻳﻢ اﻧﺴﺎنِ ﺧﻮب را اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻣﻰ داﻧﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ ﻃﺒﻴﻌﺖ و اﻣﻴﺎل ﺧﻮد ﺳﻠﻮك و ﻣﺸﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻛﺴﻰ از ﺑﻴﺮون ﺑﺮاى‬
‫اﻧﺴﺎن ﺗﻜﻠﻴﻔﻰ ﺑﻴﺎن ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ و ﻛﺴﻰ از ﺑﻴﺮون‪ ،‬ﺣﻖ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﻳﻰ ﺑﺮ او را ﻧﺪارد و ﻣﻌﻴﺎر آﻧﻬﺎ دروﻧﻰ اﺳﺖ‪ .‬ﻃﺒﻖ ادﻳﺎن اﺑﺮاﻫﻴﻤﻰ‬
‫ﻛﺴﻰ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ در ﻣﻮردى ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻧﻤﻰ داﻧﻢ وﻇﻴﻔﻪ ام ﭼﻴﺴﺖ؟ ﭼﻮن اواﻣﺮ و ﻧﻮاﻫﻰ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ او ﻧﺮﺳﻴﺪه اﺳﺖ وﻟﻰ ﻃﺒﻖ‬
‫ﻧﻈﺮ دو‪‬م ﺑﺮاى ﺷﺨﺺ ﻫﻴﭽﮕﺎه ﺗﺤﻴ‪‬ﺮ و ﺳﺮﮔﺮداﻧﻰ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻧﻤﻰ آﻳﺪ و ﺷﺨﺺ ﻫﺮﮔﺰ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻧﻤﻰ داﻧﻢ وﻇﻴﻔﻪ ام‬
‫ﭼﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ در ﻣﻮارد ﺣﻴﺮت ﺑﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺧﻮﻳﺶ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪.‬‬
‫ﭘﺲ ارﺳﻄﻮ و ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﺎن دﻳﺪ ﻣﺘﺪﻳ‪‬ﻨﺎﻧﻪ اى ﺑﻪ اﺧﻼق ﻧﺪارﻧﺪ; ﭼﻮن او‪‬ﻻ ﻣﺸﺮك ﺑﻮده اﻧﺪ و ﺛﺎﻧﻴﺎً ﺑﺮ ﻓﺮض ﻣﺘﺪﻳ‪‬ﻦ ﺑﻮدن‪ ،‬ﺗﺪﻳ‪‬ﻦ‬
‫‪417‬‬
‫ﻣﺴﺘﻠﺰم اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اﺧﻼق را از دﻳﻦ ﺑﮕﻴﺮﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ دوم‪ :‬ﺗﻤﺎﻳﺰى ﻛﻪ اﻣﺮوزه ﺑﻴﻦ ﻓﺮد و ﺟﺎﻣﻌﻪ ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد در ﻳﻮﻧﺎن ﻗﺪﻳﻢ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ اﻣﺮوزه‪ ،‬ﻫﻢ »ﺗﻤﺎﻳﺰ«‬
‫ﻓﺮد و ﺟﺎﻣﻌﻪ را ارﺗﻜﺎزاً ﻣﻰ ﻓﻬﻤﻴﻢ و ﻫﻢ اﺻﺎﻟﺖ را ﺑﻪ ﻓﺮد ﻣﻰ دﻫﻴﻢ و ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺧﻮب را ﺟﺎﻣﻌﻪ اى ﻣﻰ داﻧﻴﻢ ﻛﻪ اﻓﺮاد آن از‬
‫ﻣﻮاﻫﺐ و ﻧﻌﻤﺎﺗﻰ ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻋﻠﺖ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ در ﻏﺮب‪ ،‬ﻳﻜﻰ رﺷﺪ و اﺑﺪاع ﭘﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﻴﺰم ﻣﺴﻴﺤﻰ در اﺛﺮ ﺗﻌﻠﻴﻤﺎت ﻟﻮﺗﺮ‪ 418‬و‬
‫ﻛﺎﻟﻮن‪ 419‬ﺑﻮد ﻛﻪ ﻳﻚ ﭘﺪﻳﺪه دﻳﻨﻰ و ﻣﺬﻫﺒﻰ اﺳﺖ و اﺻﺎﻟﺖ را ﺑﻪ ﻓﺮد ﻣﻰ دﻫﺪ و ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ اﻓﺮاد ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺳﻌﺎدت ﺑﺮﺳﻨﺪ و ﻋﻠﺖ‬
‫دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﮔﺮاﻳﺶ ﺳﻴﺎﺳﻰ و اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ ﻣﺮدم ﺑﻪ دﻣﻮﻛﺮاﺳﻰ ﻣﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ دو ﭘﺪﻳﺪه‪ ،‬ﺳﺒﺐ رواج و رﺷﺪ ﻣﺒﻨﺎى اﺻﺎﻟﺖ ﻓﺮد در ﺟﻮاﻣﻊ‬
‫اﻣﺮوزى ﺷﺪه و دﻣﻮﻛﺮاﺳﻰ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻳﻚ ﺗﻔﻜﺮ ﺳﻴﺎﺳﻰ ﺣﺎﻛﻢ درآﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻜﺘﻪ دو‪‬م ﻣﺎ را ﺑﻪ ﺗﻮﺿﻴﺢ راﺑﻄﻪ اﺧﻼق و ﺳﻴﺎﺳﺖ‬
‫از ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﻛﺸﺎﻧﺪ‪.‬‬

‫اﺧﻼق و ﺳﻴﺎﺳﺖ‬
‫ﻗﺒﻞ از ﺑﻴﺎن ارﺗﺒﺎط اﺧﻼق و ﺳﻴﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺎﮔﺰﻳﺮﻳﻢ ﺑﻪ ﺗﻮﺿﻴﺤﻰ درﺑﺎره دو دﻳﺪﮔﺎه درﺑﺎره اﺻﺎﻟﺖ ﻓﺮد و ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﻛﻪ ﻣﺒﻨﺎى‬
‫ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻛﻨﻨﺪه ﺳﻴﺎﺳﺖ ﺟﻮاﻣﻊ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﭙﺮدازﻳﻢ‪:‬‬
‫ﻫﺮ دﻳﺪﮔﺎه ﻳﺎ ﻣﻜﺘﺒﻰ ﻛﻪ ﺑﺮاى رﺳﻴﺪن ﺑﻪ آرﻣﺎن و اﻫﺪاف ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﺧﻮد ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ دو دﺳﺘﻪ را ﺑﺎﻳﺪ ﻓﺪا ﻛﺮد‪ ،‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺑﻪ‬
‫اﺟﺒﺎر; ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻜﺘﺒﻰ‪ ،‬در ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪ ﮔﺮا اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ دو دﺳﺘﻪ ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از ﻣﺰاﺣﻤﻬﺎ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﻣﺎﻧﻊ رﺳﻴﺪن ﺑﻪ آن اﻫﺪاف‬
‫و آرﻣﺎﻧﻬﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ; و دﻳﮕﺮ اﻓﺮادى ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ در راه ﺗﺤﻘﻖ آرﻣﺎن ﻓﺪا ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼ اﮔﺮ در ﺟﻨﮓ‪ ،‬اﻓﺮادى ﺑﻪ ﺟﺒﻬﻪ ﻧﺮوﻧﺪ‪ ،‬آﻧﻬﺎ را ﺑﻪ‬
‫اﺟﺒﺎر اﻋﺰام ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ; ﭼﺮا ﻛﻪ ﺑﺮاى ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻫﺪﻓﻰ ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ و ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ ﻫﺮ ﻗﻴﻤﺘﻰ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻫﺪف ﺑﺮﺳﺪ )اﻟﺒﺘﻪ اﮔﺮ اﻓﺮادى‬
‫ﻫﻢ ﺑﻪ اﻧﮕﻴﺰه اﻟﻬﻰ و دﻳﻨﻰ ﺑﻪ ﺟﺒﻬﻪ ﺑﺮوﻧﺪ و ﺷﻬﻴﺪ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ دﻳﮕﺮى اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل آن ﻫﺪف ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺤﻘﻖ ﺷﻮد و‬
‫اﻓﺮاد ﻓﻰ ﻧﻔﺴﻪ اﻫﻤﻴ‪‬ﺖ ﻧﺪارﻧﺪ(‪.‬‬
‫در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ اﺻﺎﻟﺖ ﻓﺮد و در ﺷﻜﻞ اﻣﺮوزى آن‪ ،‬ﻟﻴﺒﺮاﻟﻴﺰم ﻏﺮﺑﻰ‪ ،‬ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰى ﺑﺎﻻﺗﺮ از »ﻣﻦِ« ﻓﺮد وﺟﻮد‬
‫ﻧﺪارد و ﻧﻪ ﻣﺰاﺣﻤﻬﺎ و ﻧﻪ ﻓﺪاﻳﻴﺎن‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﻛﺪام ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻛﺸﺘﻪ ﺷﻮﻧﺪ ﺑﻠﻜﻪ »ﻓﺮد« ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﻗﻰ ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﻪ ﻛﺸﻮرى ﻛﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﻟﻴﺒﺮاﻟﻴﺰم‬

‫‪416. External.‬‬
‫‪ .417‬در اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻨﺸﺄ اﺧﻼق ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺣﺪاﻗﻞ ﺷﺶ ﻧﻈﺮ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﺑﺮاى اﻃﻼع ﺑﻴﺸﺘﺮ ر‪.‬ك ﺑﻪ‪:‬‬
‫;‪chapter 5, The morality Relative or. Absolute. For and Against Existentialism,Paul, Roubiczek‬‬
‫اﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﻪ زﺑﺎن ﻓﺎرﺳﻰ و در ﻣﺠﻠّﻪ ﻧﻘﺪ و ﻧﻈﺮ‪ ،‬ﺷﻤﺎره ﺳﻴﺰده و ﭼﻬﺎرده‪ ،‬ﺑﻪ ﭼﺎپ رﺳﻴﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪.‬ﻋﺎﻟﻢ دﻳﻨﻰ رﺑﺎﻧﻰ ﻧﻬﻀﺖ اﺻﻼح دﻳﻦ‪ 1546) ،‬ـ ‪418. Martin Luter (1483‬‬
‫‪.‬ﻋﺎﻟﻢ دﻳﻨﻰ ﻓﺮاﻧﺴﻮى و ﺑﻨﻴﺎﻧﮕﺬار ﻳﻜﻰ از ﺷﺎﺧﻪ ﻫﺎى اﺻﻠﻰ ﻣﺬﻫﺐ ﭘﺮوﺗﺴﺘﺎن )‪ 64‬ـ ‪419. Jean Calvin (1509‬‬

‫‪٢٥٩‬‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﻤﻠﻪ اى ﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ اﻋﺘﻘﺎدى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻫﺮ ﻛﺲ ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ و ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﺟﺒﻬﻪ ﺑﺮود و اﻻّ اﺟﺒﺎرى در ﻛﺎر ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫در اروﭘﺎ‪ ،‬ﮔﺮوﻫﻰ ﺑﻪ ﻧﺎم »ﭘﺎﺳﻴﻔﻴﺴﺖ« )ﻳﻌﻨﻰ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﺻﻠﺢ ﻛﻞ ﻫﺴﺘﻨﺪ( وﺟﻮد دارﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﺑﺎ ﻛﺴﻰ ﺟﻨﮓ‬
‫ﻧﺪارﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﺪﻣﺖ ﺳﺮﺑﺎزى ﻫﻢ ﻧﻤﻰ روﻧﺪ و ﺑﺮ دوﻟﺘﻬﺎى ﺧﻮد ﭼﻨﻴﻦ اﻣﺮى را ﺗﺤﻤﻴﻞ ﻛﺮده اﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻳﻚ دﻳﺪ اﻓﺮاﻃﻰ ﻓﺮدﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻜﺘﺒﻬﺎى ﻓﺮدﮔﺮا و ﺟﻤﻊ ﮔﺮا ﻃﻴﻔﻬﺎﻳﻰ را ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻣﻰ دﻫﻨﺪ و درﺟﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﻰ ﺑﻴﻦ اﻓﺮاط و ﺗﻔﺮﻳﻂ دارﻧﺪ‪ .‬ﻳﻚ ﺳﺮ ﻃﻴﻒ‪،‬‬
‫ﻋﺮب ﺟﺎﻫﻠﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮد اﮔﺮ ﻛﺴﻰ از ﻗﺒﻴﻠﻪ ﺷﻤﺎ ﻓﺮدى از ﻗﺒﻴﻠﻪ ﻣﺎ را ﻛﺸﺖ‪ ،‬ﻣﻦ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻢ ﻫﺮ ﻓﺮدى از ﻗﺒﻴﻠﻪ ﺷﻤﺎ را ﺑﻜﺸﻢ‬
‫زﻳﺮا ﻳﻚ »ﻛﻞ« ﺗﺼﻤﻴﻢ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻃﺮف دﻳﮕﺮ ﻃﻴﻒ‪ ،‬ﻟﻴﺒﺮاﻟﻴﺰم ﻏﺮﺑﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن را ﻓﻮق اﻳﺪﺋﻮﻟﻮژى ﻣﻰ داﻧﺪ و ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ‬
‫ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ اﻳﺪﺋﻮﻟﻮژى‪ ،‬اﻧﺴﺎﻧﻰ را ﻓﺪا ﻛﺮد‪ ،‬ﺧﻮاه ﻃﺮﻓﺪار آن اﻳﺪﺋﻮﻟﻮژى ﺑﺎﺷﺪ و ﺧﻮاه ﻣﺨﺎﻟﻒ آن‪ .‬اﻣﺮوزه‪ ،‬در ﻣﻴﺎن ﻣﺎ‬
‫ﻃﺮﻓﺪارى از اﺻﺎﻟﺖ ﻓﺮد ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻳﻚ ﺷﻜﻞ ﻏﺎﻟﺒﻰ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮى »روح زﻣﺎﻧﻪ« درآﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬و ﺣﺘﻰ ﻛﺸﻮرﻫﺎﻳﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ‬
‫اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ اﺻﺎﻟﺖ ﺟﻤﻊ‪ ،‬در ﻣﻘﺎم ﻋﻤﻞ ﻓﺮدﮔﺮا ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻓﻼﻃﻮن و ارﺳﻄﻮ ﻫﺮ دو ﺟﻤﻊ ﮔﺮا ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻟﺬا در ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﺎر اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﺳﺎزﻣﺎﻧﻰ ﺧﺎص ﺣﻔﻆ ﺷﻮد‪،‬‬
‫ﻋﺪ‪‬ه اى ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ ﻳﺎ ﻧﺨﻮاﻫﻨﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﺳﺮﺑﺎز ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻳﺎ ﺑﻪ ﻛﺎر ﺧﺪﻣﺎﺗﻰ ﺗﻦ دﻫﻨﺪ‪ ،‬زﻧﻬﺎى ﻣﺸﺘﺮك داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻣﻬ‪‬ﻢ ﻧﻴﺴﺖ ﻓﺮد اﻧﺴﺎﻧﻰ‬
‫داراى ﭼﻪ اﺳﺘﻌﺪادى اﺳﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻬ‪‬ﻢ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻣﻬﻨﺪﺳﻰ اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ‪ 420،‬اﻓﺮاد در ﻫﺮ ﻣﻮﺿﻌﻰ ﮔﻤﺎرده ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻛﺎر ﺧﻮد را‬
‫ﺑﻪ درﺳﺘﻰ ﺑﻪ اﻧﺠﺎم ﺑﺮﺳﺎﻧﻨﺪ‪ .‬ﭼﻨﻴﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮى از ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻛﺎﻣﻼ از ﻛﺘﺎب ﺟﻤﻬﻮرى و ﻗﺎﻧﻮن اﻓﻼﻃﻮن ﻗﺎﺑﻞ اﺳﺘﻔﺎده اﺳﺖ‪ .‬ارﺳﻄﻮ‬
‫ﺑﺮده دارى را ﺑﺮاى ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻳﻚ آرﻣﺎن ﻣﻰ داﻧﺪ و ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﺑﺮده دارى ﺑﺮاى ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻛﺎﻣﻼ ﺿﺮورت دارد‪ 421‬و آﻧﻬﺎ ﺑﺎﻳﺪ در راه‬
‫آرﻣﺎن ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻓﺪا ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ‪ ،‬وى ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﺑﺎﻳﺪ از ﭘﻴﺸﻬﻮران ﻛﺎر ﻛﺸﻴﺪ و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل آﻧﻬﺎ از ﺣﻘﻮق اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺤﺮوم ﺑﻤﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬زﻳﺮا اﻓﺮادى ﻛﻪ ﻋﻤﺮ ﺧﻮﻳﺶ را ﺑﺎ ﻛﺎردﺳﺘﻰ و اﺟﻴﺮى ﮔﺬراﻧﺪه اﻧﺪ ﻫﻴﭽﮕﺎه ﻣﺠﺎل ﻛﺴﺐ ﻓﻀﺎﺋﻞ را‬
‫‪422‬‬
‫و ﭼﻮن ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺠﺎﻟﻰ ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﻧﺪ ﺑﺎﻳﺪ از ﺑﺴﻴﺎرى از ﺣﻘﻮق اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ ﻣﺤﺮوم ﺑﻤﺎﻧﻨﺪ‪ .‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ اﻳﻨﻬﺎ‬ ‫ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﻧﺪ‬
‫ﻛﺎردﺳﺘﻰ را ﺧﻮد اﻧﺘﺨﺎب ﻧﻜﺮده ﺑﻮدﻧﺪ و ﺷﻤﺎ ﺣﺎﻛﻤﺎن ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻮدﻳﺪ ﻛﻪ ﺑﺮ آﻧﻬﺎ ﺗﺤﻤﻴﻞ ﻛﺮدﻳﺪ‪ .‬در ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬ﺑﻠﻪ‪ ،‬ﻣﺎ ﺑﻪ‬
‫ﻋﻬﺪه آﻧﻬﺎ ﮔﺬاﺷﺘﻴﻢ وﻟﻰ اﻳﻦ ﺗﺤﻤﻴﻞ‪ ،‬ﻣﻘﺘﻀﺎى ﻣﻬﻨﺪﺳﻰ اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ ﺑﻮد و ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ ﻗﺼﻮاى ﺧﻮد ﺑﺮﺳﺪ‪ .‬ارﺳﻄﻮ در‬
‫ﻛﺘﺎب ﺳﻴﺎﺳﺖ ﻓﺼﻠﻰ را ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ اﺧﺘﺼﺎص داده اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ اﺳﺎﺳﺎً ﻧﺎﻣﺴﺎوﻳﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻋﺪم ﺗﺴﺎوى در ﻧﻈﺮ او‪ ،‬ﻓﻘﻂ در‬
‫ﻧﺎﺣﻴﻪ اﺳﺘﻌﺪادﻫﺎ و ﻣﻮﻫﺒﺘﻬﺎى ﻃﺒﻴﻌﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ در ﺣﻘﻮق و ارزﺷﻬﺎى اﺟﺘﻤﺎﻋﻰِ اﻋﺘﺒﺎرى و ﻗﺮاردادى ﻧﻴﺰ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ 423.‬اﻟﺒﺘﻪ‬
‫ﻣﺒﻨﺎى ﺑﺴﻴﺎرى از اﻳﻦ ﺗﻔﺎوﺗﻬﺎى ﻗﺮاردادى‪ ،‬ﺗﻔﺎوﺗﻬﺎى ﻃﺒﻴﻌﻰ اﺳﺖ و ﺑﻰ ﻋﺪاﻟﺘﻰ در ﺟﺎﻳﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻘﺸﻬﺎى ﻗﺮاردادى ﻫﻤﺎﻫﻨﮓ و‬
‫دﻣﺴﺎز ﺑﺎ ﻋﻼﺋﻖ دروﻧﻰ ﻓﺮد ﻧﺒﺎﺷﺪ; ﻣﺜﻼ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ از ﻟﺤﺎظ ﺑﺪﻧﻰ ﺟﻨﮕﺎور ﺧﻮﺑﻰ ﺑﺎﺷﺪ و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻋﻼﻗﻪ ﺑﻪ رﻳﺎﺿﻴﺎت ﻫﻢ‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬او ﺑﺎﻳﺪ ﺟﻨﮕﺠﻮ ﺷﻮد و اﻣﺮوزه ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬ﺑﺎﻳﺪ رﻳﺎﺿﻴﺪان ﺷﻮد; ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ رﺳﺪ در اﻳﻦ اﻋﺘﻘﺎد‬
‫ارﺳﻄﻮ ﻧﻮﻋﻰ ﺑﻰ ﻋﺪاﻟﺘﻰ وﺟﻮد دارد‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻛﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﻄﻠﻮﺑﻰ را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ و اﻓﺮاد را ﻣﻄﺎﺑﻖ اﻫﺪاف‪ ،‬در ﺟﺎﻫﺎى ﻣﺨﺘﻠﻔﻰ ﻗﺮار دﻫﻴﻢ‪ ،‬در دﻧﻴﺎى ﻛﻨﻮﻧﻰ‪،‬‬
‫ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺧﺮﻳﺪار ﻧﺪارد ﻛﻪ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻫﻢ ﺑﺴﻴﺎر دارد و ﺣﺘﻰ ﻣﺨﺎﻟﻔﺘﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻧﻈﺎﻣﻬﺎى ﺳﻴﺎﺳﻰ ﻣﺒﺘﻨﻰ ﺑﺮ دﻳﻦ ﻣﻰ ﺷﻮد ﺑﺮاﺳﺎس‬

‫‪420. Social Engineering.‬‬

‫‪ .421‬ارﺳﻄﻮ; ﺳﻴﺎﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺣﻤﻴﺪ ﻋﻨﺎﻳﺖ‪ ،‬ص ‪ 112‬ـ ‪.114‬‬
‫‪ .422‬ﺑﻪ ﻣﺒﻨﺎى ﻣﻌﺎدﻟﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ = ﻓﻀﻴﻠﺖ ﻛﻪ ﻣﺒﻨﺎى ارﺳﻄﻮ و اﻓﻼﻃﻮن اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﺪ‪.‬‬
‫‪ .423‬ﻣﺮاد وى از ﺣﻘﻮق اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ‪ ،‬ﺳﻪ ﺣﻖ اﺳﺖ ‪ .1‬ﻟﺬاﻳﺬ ﺟﺴﻤﺎﻧﻰ; ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺧﻮردن‪ ،‬آﺷﺎﻣﻴﺪن‪ ،‬ﺧﻮاب‪ ،‬ﺳﻔﺮ و ‪ .2 ;...‬ﺛﺮوت; ‪ .3‬ﺣﻴﺜﻴﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ )ﺗﺮﻛﻴﺒﻰ اﺳﺖ از اﺷﺘﻬﺎر =‬
‫ﮔﻤﻨﺎم ﻧﺒﻮدن‪ ،‬اﺣﺘﺮام ﻣﺮدم‪ ،‬ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﻫﻤﮕﺎن ﺑﺎ ﺷﺨﺺ(‪.‬‬

‫‪٢٦٠‬‬
‫ﻫﻤﻴﻦ ﻣﺒﻨﺎﺳﺖ; زﻳﺮا دﻳﻦ ﻧﻴﺰ ﻳﻚ ﺟﺎﻣﻌﻪ آرﻣﺎﻧﻰ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ اى ﺗﺤﻘﻖ ﻳﺎﺑﺪ‪ ،‬ﺣﺎل ﺑﺮاى ﻣﺜﺎل‬
‫ﻫﺮﭼﻪ اﻓﺮاد ﻛﺸﺘﻪ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻬ‪‬ﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ارﺳﻄﻮ در ﻧﻴﻜﻮ ﻣﺎﺧﻮس اﺧﻼق را ﺷﻌﺒﻪ اى از ﺳﻴﺎﺳﺖ ﻣﻰ داﻧﺪ‪ ،‬زﻳﺮا وﻗﺘﻰ ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻏﺎﻳﺖ ﻗﺼﻮاى زﻧﺪﮔﻰ ﻓﺮد اﻳﻦ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻫﺪﻓﻰ اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ را ﺑﺮآورده ﺳﺎزد‪ ،‬اﺧﻼق او ﻫﻢ ﺗﺎﺑﻊ ﺳﻴﺎﺳﺖ او ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪ .‬ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻫﻤﻪ اﻋﻤﺎل ﺧﻮب و‬
‫ﻋﺎدﻻﻧﻪ‪ ،‬ﻣﻮﺿﻮع ﺑﺤﺚ »ﺳﻴﺎﺳﺖ ﻣﺪن« اﺳﺖ و ﺑﺎﻳﺪﻫﺎ و ﻧﺒﺎﻳﺪﻫﺎى اﺧﻼﻗﻰ ﺷﻌﺒﻪ اى از ﺳﻴﺎﺳﺖ اﺳﺖ; زﻳﺮا ﻫﻤﻴﻦ ﺑﺎﻳﺪﻫﺎ و‬
‫ﻧﺒﺎﻳﺪﻫﺎ در ﺗﺤﻘﻖ آن ﻫﺪف اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ ﻣﺆﺛﺮﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﻄﻠﻖ ﺣﻜﻢ ﻛﺮد ﻛﻪ ﺗﻚ ﻫﻤﺴﺮى ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ ﻳﺎ ﭼﻨﺪ‬
‫ﻫﻤﺴﺮى‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ دﻳﺪ ﺗﻚ ﻫﻤﺴﺮى ﻳﺎ ﭼﻨﺪ ﻫﻤﺴﺮى در ﭘﻰ ﻛﺪاﻣﻴﻦ ﻣﻨﻈﻮر اﺟﺘﻤﺎع اﺳﺖ‪ .‬ﻛﺴﻰ ﻛﻪ اﺟﺘﻤﺎع او را ﺑﺮاى ﻫﺪﻓﻰ‬
‫‪424‬‬
‫اﺳﺘﺨﺪام ﻛﺮده اﺳﺖ ﭼﻪ ﺑﺴﺎ ﺑﺮاى او ﺗﻚ ﻫﻤﺴﺮى ﻣﻔﻴﺪ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺮاى ﻓﺮد دﻳﮕﺮ ﺑﺎ ﻫﺪﻓﻰ دﻳﮕﺮ ﭼﻨﺪ ﻫﻤﺴﺮى ﻣﻄﻠﻮب ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫رأى ارﺳﻄﻮ در ﺑﺎب ﻫﻤﻪ اﺧﻼﻗﻴﺎت ﺑﺪﻳﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ ﺣﺘﻰ ﺧﻮﺑﻰ و ﺑﺪى راﺳﺘﮕﻮﻳﻰ‪ ،‬در ﮔﺮو اﻫﺪاف اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ‬
‫راﺳﺘﮕﻮﻳﻰ در راه ﺗﺤﻘﻖ ﻫﺪف‪ ،‬ﻛﺎرآﻳﻰ دارد ﺧﻮب اﺳﺖ‪ ،‬ﻟﺬا اﺧﻼق در ﻧﻈﺮ او ﺷﻌﺒﻪ اى از ﺳﻴﺎﺳﺖ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬

‫ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق از دﻳﺪﮔﺎه ارﺳﻄﻮ‬

‫ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪» :‬ﻓﺮض ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت و ﻋﻠﻮم و ﭘﻴﺸﻪ ﻫﺎ‪ ،‬ﻏﺮض ﺧﻴﺮى را دﻧﺒﺎل ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ‬
‫دﻟﻴﻞ »ﺧﻴﺮ« ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻴﺮ ﻏﺎﻳﺖ ﻫﻤﻪ اﻣﻮر اﺳﺖ«‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل ﻛﺴﻰ ﻛﻪ درس ﻣﻰ ﺧﻮاﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ داﻧﺸﮕﺎه راه‬
‫ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ و از آن ﻃﺮﻳﻖ ﺣﻘﻮﻗﺪان ﺷﻮد و در ﺷﺮﻛﺖ ﺗﺠﺎرى ﺑﺮاى اﻣﺮار ﻣﻌﺎش و رﺿﺎﻳﺖ ﭘﺪر ﻛﺎر ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﻏﺎﻳﺎت ﭘﻰ در‬
‫ﭘﻰ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﻫﺮ ﻳﻚ را ﺑﺮاى ﺧﻮﻳﺶ ﺧﻴﺮ ﻣﻰ ﭘﻨﺪارد‪ .‬ارﺳﻄﻮ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻫﺮ ﻏﺎﻳﺘﻰ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ در ﻋﻴﻦ اﻳﻨﻜﻪ ﻏﺎﻳﺖ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬وﺳﻴﻠﻪ اى ﺑﺮاى ﺗﺤﻘﻖ ﻏﺎﻳﺖ دﻳﮕﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﻟﺬا ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻏﺎﻳﺖ و وﺳﻴﻠﻪ‪ ،‬اﻣﺮى ﻧﺴﺒﻰ ﻟﺤﺎظ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦ‪ ،‬ﻣﻤﻜﻦ‬
‫اﺳﺖ ﺑﻌﻀﻰ از اﻳﻦ ﻏﺎﻳﺎت اﺑﺘﺪا ﻣﻮرد ﺑﻐﺾ ﻃﺮف ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﻰ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﺑﺮاى رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﻫﺪﻓﻬﺎى ﺑﻌﺪى وﺳﻴﻠﻪ اى ﻣﺤﺒﻮب و‬
‫ﻣﻄﻠﻮب ﺗﻠﻘﻰ ﺷﻮد‪ ،‬داﻧﺶ آﻣﻮزى ﻛﻪ در اﺑﺘﺪا ﺑﺎ ﺗﻨﻔﺮ زﺑﺎن اﻧﮕﻠﻴﺴﻰ را ﻓﺮا ﻣﻰ ﮔﻴﺮد ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﻌﻀﻰ از اﻳﻦ ﻏﺎﻳﺎت‬
‫ﻣﺘﻮﺳﻂ‪ ،‬او‪‬ﻻ و ﺑﺎﻟﺬات ﻣﺒﻐﻮض ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﺛﺎﻧﻴﺎً و ﺑﺎﻟﻌﺮض ﭼﻮن ﻣﺎ را ﺑﻪ ﭼﻴﺰﻫﺎى دﻳﮕﺮى ﻣﻰ رﺳﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺤﺒﻮب ﺑﺎﺷﻨﺪ; اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ‬
‫ﻓﺮض ﻫﻢ اﻣﻜﺎن دارد ﻛﻪ ﺑﻌﻀﻰ از اﻏﺮاض ﻫﻢ او‪‬ﻻ و ﺑﺎﻟﺬات ﻣﺤﺒﻮب و ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﻫﻢ ﺛﺎﻧﻴﺎً و ﺑﺎﻟﻌﺮض‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻓﺮدى ﻛﻪ‬
‫ﺑﺎ ﻋﻼﻗﻪ ﻓﻰ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﻪ اﻧﮕﻠﻴﺴﻰ‪ ،‬آن را ﺑﺮاى اﻫﺪاف ﻣﻄﻠﻮب دﻳﮕﺮى ﻳﺎد ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ .‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﮔﺎﻫﻰ ﺑﻪ‬
‫ﻳﻚ ﻓﻌﻞ ﺑﺮاى ﺧﻮد آن ﻓﻌﻞ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ و ﮔﺎه ﺑﻪ آن ﻓﻌﻞ ﺑﺮاى اﻣﺮ دﻳﮕﺮى ﻧﻈﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ ﭼﻬﺎر ﺣﺎﻟﺖ ﺗﺼﻮﻳﺮ‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد‪ :‬ﻳﻜﻰ آﻧﻜﻪ ﻓﻌﻞ ﻓﻰ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻄﻠﻮب ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺮاى ﻫﺪﻓﻰ ﻣﻄﻠﻮب ﻫﻢ ﺑﻪ ﻛﺎر ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮد; دو‪‬م آﻧﻜﻪ ﻓﻌﻞ ﻓﻰ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﺒﻐﻮض‬
‫ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺮاى ﻫﺪﻓﻰ ﻣﺒﻐﻮض در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮد; ﺳﻮ‪‬م‪ :‬ﻓﻌﻞ ﻓﻰ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻄﻠﻮب اﺳﺖ وﻟﻰ ﺑﺮاى ﻫﺪﻓﻰ ﻧﺎﻣﻄﻠﻮب در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ‬
‫ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻓﺮدى ﻛﻪ ﺷﺐ اﻣﺘﺤﺎن ﻣﻰ ﺧﻮاﺑﺪ و درس ﻧﻤﻰ ﺧﻮاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮاى او ﺧﻮاب ﻓﻰ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻄﻠﻮب اﺳﺖ وﻟﻰ در اﻳﻨﺠﺎ ﻏﺎﻳﺖ‬
‫ﻣﻄﻠﻮﺑﻰ ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﭼﻬﺎرم اﻳﻨﻜﻪ‪ ،‬ﻓﻌﻞ ﻓﻰ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﺒﻐﻮض و ﻣﻨﻔﻮر اﺳﺖ وﻟﻰ ﺑﺮاى ﻫﺪﻓﻰ ﻣﻄﻠﻮب اﻧﺠﺎم ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ آﻧﻜﻪ ﻛﺴﻰ رﺷﺘﻪ‬
‫ﺗﺤﺼﻴﻠﻰ ﺧﻮد را دوﺳﺖ ﻧﺪارد وﻟﻰ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﻣﺮار ﻣﻌﺎش آن را ﺑﻪ اﻧﺠﺎم ﻣﻰ رﺳﺎﻧﺪ‪.‬‬
‫ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻫﺮ ﻓﻌﻠﻰ ﺑﺮاى ﺗﺤﻘﻖ آن ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺘﻰ ﺑﺮﺳﺪ ﻛﻪ ﻣﺤﺒﻮب و ﻣﻄﻠﻮب ﻓﻰ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺎﺷﺪ وﮔﺮﻧﻪ اﻧﮕﻴﺰه ﺑﺮاى‬
‫ﻓﻌﻞ از اﺑﺘﺪا در آدﻣﻰ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﺟﻤﻠﻪ ﻣﻌﺮوف ارﺳﻄﻮ اﻳﻦ اﺳﺖ‪» :‬اﻧﮕﻴﺰه ﻫﻤﻪ ﻏﺎﻳﺎت ﻣﺘﻮﺳﻂ ﻏﺎﻳﺖ ﻗﺼﻮى اﺳﺖ«‪ .‬اﻳﻦ‬

‫‪ .424‬ارﺳﻄﻮ; ﻧﻴﻜﻮﻣﺎﺧﻮس‪ ،‬ﺑﺨﺶ ﺳﻮم‪ ،‬ص‪.5‬‬

‫‪٢٦١‬‬
‫واﻗﻌﻴﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ داﺋﻤﺎً ﺑﻪ ﻛﺎرﻫﺎى ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﺸﻐﻮل ﻫﺴﺘﻴﻢ‪ ،‬ﻧﺸﺎﻧﮕﺮ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻏﺎﻳﺖ آﺧﺮى ﻛﻪ ﻣﻄﻠﻮب ﻣﺎﺳﺖ وﺟﻮد دارد; اﮔﺮ‬
‫اﻳﻦ ﺳﻠﺴﻠﻪ‪ ،‬ﻧﻬﺎﻳﺘﻰ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﻏﺎﻳﺖ ﻗﺼﻮاﻳﻰ ﺑﺮاى ﻫﺮ ﻓﻌﻞ در ﻧﻈﺮ ﻧﮕﻴﺮﻳﻢ ﺑﻪ ﭼﻴﺰى ﻧﻤﻰ رﺳﻴﻢ ﻛﻪ آن ﭼﻴﺰ را ﻓﻘﻂ ﺑﺮاى‬
‫ﺧﻮدش ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ‪ ،‬در اﻳﻨﺠﺎ ﺗﺴﻠﺴﻞ ﻣﻨﻄﻘﻰ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻧﻤﻰ آﻳﺪ وﻟﻰ در ﻣﻘﺎم ﻋﻤﻞ ﻣﺎ ﺑﺮاى ﻓﻌﻞ اﻧﮕﻴﺰه ﻧﺨﻮاﻫﻴﻢ داﺷﺖ و‬
‫ﭼﻮن اﻧﮕﻴﺰه در ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ ﻫﻤﺎن ﻏﺎﻳﺖ ﻗﺼﻮى اﺳﺖ‪ ،‬دﻟﻴﻞ ﺑﺮ ﺗﺤﻘﻖ ﻓﻌﻞ ﻫﻢ ﻣﻰ ﺷﻮد و رﺷﺘﻪ اﻋﻤﺎل آدﻣﻰ ﺑﻪ اﻧﺘﻬﺎﻳﻰ ﺧﺘﻢ‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﺗﺎ اﻳﻨﺠﺎ ﺳﺨﻨﺎن ارﺳﻄﻮ درﺳﺖ اﺳﺖ و ﻫﻤﻪ ﻣﺎ ﻗﺒﻮل دارﻳﻢ‪ ،‬وﻟﻰ در اﻳﻨﺠﺎ ارﺳﻄﻮ ﻧﻜﺘﻪ اى را اﺿﺎﻓﻪ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ از زﻣﺎن‬
‫ارﺳﻄﻮ ﺗﺎ ﺑﻪ ﺣﺎل اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﻣﺤﻞ ﺑﺤﺚ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺎ ﺗﺎ اﻳﻨﺠﺎ اﺛﺒﺎت ﻛﺮدﻳﻢ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻛﺎرى ﻏﺎﻳﺖ ﻗﺼﻮاﻳﻰ دارد‪ ،‬و ﻻزﻣﻪ اﻳﻦ‬
‫را دارد و‬ ‫‪b‬‬ ‫ﻏﺎﻳﺖ ﻗﺼﻮاى‬ ‫‪y‬‬ ‫را دارد‪ ،‬ﻋﻤﻞ‬ ‫‪a‬‬ ‫ﻏﺎﻳﺖ ﻗﺼﻮاى‬ ‫‪x‬‬ ‫اﻋﻤﺎل ﻣﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻏﺎﻳﺎت ﻗﺼﻮى داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻋﻤﻞ‬
‫ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر ﺗﺎ آﺧﺮ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ در اﻳﻨﺠﺎ ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪» :‬ﻏﺎﻳﺖ ﻗﺼﻮاى ﺗﻤﺎم اﻋﻤﺎل ﻣﺎ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻫﺮ ﻋﻤﻠﻰ ﻳﻚ ﻏﺎﻳﺖ‬
‫ﻗﺼﻮاى ﺑﺨﺼﻮص داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﻤﺎم اﻋﻤﺎل ﻣﺎ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻏﺎﻳﺖ ﻗﺼﻮى ﺧﺘﻢ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ آن ﻏﺎﻳﺖ ﻗﺼﻮى ﺳﻌﺎدت‪ 425‬اﺳﺖ«‪.‬‬
‫ﺣﺎل آﻳﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﺳﺨﻨﻰ ﺻﺤﻴﺢ اﺳﺖ؟ اﻳﻦ ﻳﻜﻰ از اﻫﻢ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺎ ﻫﻤﻪ اﻋﻤﺎل ﻣﺎ ﻳﻚ ﻏﺎﻳﺖ ﻗﺼﻮى‬
‫دارﻧﺪ‪ ،‬ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ داراى ﻏﺎﻳﺎت ﻗﺼﻮاى ﺟﺪاﮔﺎﻧﻪ اى ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ارﺳﻄﻮ در اﻳﻨﺠﺎ ﻧﺘﻮاﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ اﺛﺒﺎت ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﭼﺮا ﻫﻤﻪ اﻋﻤﺎل ﻳﻚ‬
‫ﻏﺎﻳﺖ ﻗﺼﻮى دارﻧﺪ و ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺼﺪاق اﻳﻦ ﻏﺎﻳﺖ ﻗﺼﻮى ﭼﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻰ ﭘﺮدازد‪ .‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﺳﻪ ﻧﻈﺮ در ﺑﺎب ﻣﺼﺪاق‬
‫ﺳﻌﺎدت وﺟﻮد دارد‪ .1 :‬ﻟﺬّت; ﻣﺮاد ﻟﺬّت ﺟﺴﻤﺎﻧﻰ و ﻃﺒﻴﻌﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻣﺼﺪاق ﺳﻌﺎدت ﻟﺬّت اﺳﺖ ‪ .2‬ﻣﻔﺎﺧﺮ‬
‫ﺳﻴﺎﺳﻰ; ‪ .3‬زﻧﺪﮔﻰ ﻗﺮﻳﻦ ﺑﺎ ﺗﻔﻜّﺮ و ﺗﺄﻣﻞ‪.‬‬
‫ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻫﻤﻪ اﻫﻞ روزﮔﺎر ﻣﺎ اﺗﻔﺎق دارﻧﺪ ﻛﻪ ﺳﻌﺎدت ﭼﻴﺰى ﺑﻴﺮون از اﻳﻦ ﺳﻪ ﻧﻴﺴﺖ )ﻫﻤﻴﻦ اﺗﻔﺎق ﻧﻈﺮ ﻳﻜﻰ از‬
‫ﺗﻔﺎوﺗﻬﺎى ﺗﻠﻘﻰ اﻣﺮوزى ﻣﺎ از ﺳﻌﺎدت ﺑﺎ ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﺎن اﺳﺖ(‪ .‬ارﺳﻄﻮ ﻣﺼﺪاق او‪‬ل و دو‪‬م را ﻫﻤﺮاه ﺑﺎ اﺳﺘﺪﻻﻟﻬﺎى ﻗﺎﺋﻼن آن رد‪ ‬ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‬
‫و اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺼﺪاق ﺳﻌﺎدت‪ ،‬زﻧﺪﮔﻰ ﻗﺮﻳﻦ ﺑﺎ ﺗﻔﻜّﺮ و ﺗﺄﻣﻞ‪ 426‬اﺳﺖ‪ .‬وى ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﺳﻌﺎدت ﻫﺮﭼﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎﻳﺪ داراى‬
‫دو وﻳﮋﮔﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻜﻰ آﻧﻜﻪ ﺳﻌﺎدت ﺑﺎﻳﺪ ﺧﻴﺮ اﻋﻠﻰ ﺑﺎﺷﺪ )ﻏﺎﻳﺖ ﻗﺼﻮى(‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ ﺷﺨﺺ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺳﻌﺎدت را ﺑﺮاى ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮى‬
‫ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻠﻜﻪ ﺳﻌﺎدت را ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮاى ﺧﻮدش ﺑﺨﻮاﻫﺪ‪ .‬دو‪‬م آﻧﻜﻪ ﺳﻌﺎدت ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺴﺘﻐﻨﻰ از ﻏﻴﺮ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ اﻣﺮوزى آن‪ ،‬ﺧﻮد‬
‫ﺑﺴﻨﺪه ‪ 427‬ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ وﻗﺘﻰ ﺳﻌﺎدت ﻧﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺣﺪ‪‬ى )ﺗﻌﺮﻳﻒ(‪ ،‬و ﻧﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرت رﺳﻤﻰ )ﺗﻮﺻﻴﻒ(‪ ،‬ﺑﻴﺎن ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ ،‬از‬
‫ﻛﺠﺎ ﻣﻰ ﺗﻮان ﻓﻬﻤﻴﺪ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ اﻳﻦ دو وﻳﮋﮔﻰ را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺨﺼﻮص اﻳﻨﻜﻪ ارﺳﻄﻮ در ﻛﻞ ﻛﺘﺎب ﺳﻌﺎدت را ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻧﻜﺮده‬
‫اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻧﻜﺘﻪ ﻣﻬﻤ‪‬ﻰ در ﺗﻔﻜﺮ ارﺳﻄﻮ اﺷﺎره ﻛﺮد و آن اﻳﻨﻜﻪ ارﺳﻄﻮ ﻋﻤﻮﻣﺎً اﻟﻔﺎظ را ﺑﺎ ﻫﻤﺎن ﺑﺎر ﻣﻌﻨﺎﻳﻰ ﻛﻪ در ﺑﻴﻦ‬
‫ﻣﺮدم راﻳﺞ اﺳﺖ اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﺑﺮاﺳﺎس ﻫﻤﺎن ﻣﻌﻨﺎ ﻣﺸﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و اﻳﻦ ﻳﻜﻰ از ﻧﻘﺎط ﺿﻌﻒ ارﺳﻄﻮﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻨﺎى ﻓﻠﺴﻔﻪ‬
‫ﺧﻮﻳﺶ را ﺑﺮ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺒﻬﻢ ﻋﺮﻓﻰ ﻣﻰ ﮔﺬارد‪ .‬اﻣﺮوزه‪ ،‬ﻣﻘﺘﻀﺎى ﻣﻨﺶ ﻓﻠﺴﻔﻰ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺑﺘﺪا ﻓﻴﻠﺴﻮف‪ ،‬ﻣﺮاد ﺧﻮد را از ﻛﻠﻤﺎﺗﻰ‬
‫ﻛﻪ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ ﺑﺮد روﺷﻦ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﺑﻪ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻛﻠﻴﺪى ﻫﺮ ﺑﺤﺜﻰ ﻫﻤﺎن او‪‬ل ﺗﺼﺮﻳﺢ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺗﺎ ﺑﺎ ﻣﻌﺎﻧﻰ ﻋﺮﻓﻰ ﻣﺨﻠﻮط ﻧﺸﻮد; ﺑﻪ‬
‫ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل‪ ،‬وﺣﺪت در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻫﻴﭽﮕﺎه ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﻋﺮﻓﻰ آن ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺮام ﻓﻠﺴﻔﻰ ﺑﺨﺼﻮص ﺑﺎ ﭘﻴﺪاﻳﺶ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺗﺤﻠﻴﻠﻰ‪ ،‬ﻗﻮ‪‬ت‬
‫ﺑﻴﺸﺘﺮى ﭘﻴﺪا ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ .425‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻳﻮﻧﺎﻧﻰ آن ‪ eudomonia‬اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪426. Reflective Contemplation.‬‬
‫‪427. Self. sufficient.‬‬

‫‪٢٦٢‬‬
‫اﺳﺘﺪﻻل او ﺑﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺼﺪاقِ ﺳﻌﺎدت‪ ،‬زﻧﺪﮔﻰ ﻗﺮﻳﻦ ﺑﺎ ﺗﻔﻜﺮ و ﺗﺄﻣﻞ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻴﺰى ﻛﻪ ﺳﻌﺎدت آدﻣﻰ ﺑﻪ آن اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻧﺒﺎﻳﺪ اﻣﺮ ﻣﺸﺘﺮك ﺑﻴﻦ اﻧﺴﺎن و ﺣﻴﻮاﻧﺎت ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ اﻣﺮى ﻣﺨﺘﺺ ﺑﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻫﺮﮔﺎه ﻓﺮدى از ﻳﻚ ﻧﻮع را ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺑﺎ‬
‫ﻓﺮد دﻳﮕﺮ از ﻫﻤﺎن ﻧﻮع ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻛﻨﻴﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺟﻬﺖ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻓﻘﻂ اﻣﺮ اﺧﺘﺼﺎﺻﻰ آن ﻧﻮع ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺣﺎل وى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺟﻬﺖ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ‬
‫اﻧﺴﺎن و ﺳﺎﻳﺮ ﺣﻴﻮاﻧﺎت ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ در اﻣﺮ ﻧﺒﺎﺗﻰ ﻣﺜﻞ ﺗﻐﺬﻳﻪ و ﺗﻮﻟﻴﺪ ﻣﺜﻞ و رﺷﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺳﻌﺎدت اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ در اﻳﻦ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﺳﻌﺎدت ﺣﻴﻮاﻧﺎت و ﻧﺒﺎﺗﺎت ﻫﻢ در اﻳﻦ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﺳﻌﺎدت اﻧﺴﺎن در ﺣﺲ ﻳﺎ ﺣﺮﻛﺖ ارادى ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺷﻤﺎ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﺳﻌﺎدت اﻧﺴﺎن را در ﭼﻴﺰى ﺑﺪاﻧﻴﺪ ﻛﻪ ﻣﺨﺘﺺ اﻧﺴﺎن ﺑﺎﺷﺪ و آن ﭼﻴﺰ در ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ ﺗﻔﻜّﺮ اﺳﺖ و ﻫﺮﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮى ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ‪ ،‬در‬
‫واﻗﻊ ﭘﺮداﺧﺘﻦِ ﺑﻪ اﻣﻮر ﻏﻴﺮ اﺧﺘﺼﺎﺻﻰ اﺳﺖ و ﭘﺮداﺧﺘﻦِ ﺑﻪ اﻣﻮر ﻏﻴﺮ اﺧﺘﺼﺎﺻﻰ در ﻧﻈﺮ وى ﺟﺎﻳﺰ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرﺗﻰ ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ارﺳﻄﻮ ﺑﺮاى ﺑﻴﺎن ﻣﻄﻠﺐ از دو ﺗﻤﺜﻴﻞ اﺳﺘﻔﺎده ﻛﺮده اﺳﺖ‪:‬‬
‫اﻟﻒ‪ :‬ﻫﺮ ﺷﻐﻠﻰ ﺑﻰ ﻫﺪف ﻧﻴﺴﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﻧﺠ‪‬ﺎر‪ ،‬ﺑﻘﺎل‪ ،‬دﺑ‪‬ﺎغ و ‪ ...‬از آن ﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﻧﺠ‪‬ﺎر و ﺑﻘّﺎل و دﺑ‪‬ﺎﻏﻨﺪ وﻇﻴﻔﻪ اى دارﻧﺪ و‬
‫ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ از اﻳﻦ ﺣﻴﺚ وﻇﻴﻔﻪ اى دارﻧﺪ‪ ،‬از اﻳﻦ ﺣﻴﺚ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻧﻴﺰ وﻇﻴﻔﻪ اى ﺑﻪ ﻋﻬﺪه دارﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‪،‬‬
‫ﻫﻤﺎﻧﻄﻮرى ﻛﻪ ﺷﻐﻞ اﻓﺮاد ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻰ ﻫﺪف ﺑﺎﺷﺪ و ﺻﺎﺣﺒﺎن ﻣﺸﺎﻏﻞ در ﭘﻰ ﻫﺪﻓﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ و آن اﻳﺠﺎد ﺧﻴﺮ و ﻛﻤﺎل ﻣﻘﺮّر‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺸﺮ ﻧﻴﺰ ﺑﺎﻳﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ و اﻧﺴﺎن ﻫﻢ از آن رو ﻛﻪ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ وﻇﻴﻔﻪ اى ﺧﺎص ﺧﻮد دارد‪.‬‬
‫ب‪ :‬ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻋﻀﺎى ﺑﺪن‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﭼﺸﻢ‪ ،‬ﭘﺎ‪ ،‬دﺳﺖ و ‪ ...‬آﺷﻜﺎرا ﻋﻬﺪه دار وﻇﻴﻔﻪ اى ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺸﺮ ﻧﻴﺰ ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻨﻬﺎ‬
‫وﻇﻴﻔﻪ اى دﻳﮕﺮ دارد‪.‬‬
‫ارﺳﻄﻮ ﭘﺲ از ﺑﻴﺎن دو ﺗﻤﺜﻴﻞ ﻓﻮق ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﭘﺲ ﻣﺼﺪاق آن وﻇﻴﻔﻪ ﭼﻴﺴﺖ؟ آﻳﺎ ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻛﻪ ﻣﺼﺪاق اﻳﻦ وﻇﻴﻔﻪ ﺧﻮد‪‬‬
‫»ﺣﻴﺎت« )زﻳﺴﺘﻦ( اﺳﺖ؟ ﺧﻴﺮ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ اﻳﻦ اﻣﺮ ﻫﻢ در ﺣﻴﻮاﻧﺎت و ﻫﻢ در ﻧﺒﺎﺗﺎت وﺟﻮد دارد‪ .‬آﻳﺎ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺼﺪاق آن »زﻧﺪﮔﻰ‬
‫ﻣﺘﻨﺎﻇﺮ ﺑﺎ اﺣﺴﺎس« ﺑﺎﺷﺪ؟! ﺧﻴﺮ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ اﻳﻦ ﻧﻮع زﻧﺪﮔﻰ در ﺣﻴﻮاﻧﺎت ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ آﻧﭽﻪ ﺑﺎﻗﻰ ﻣﻰ ﻣﺎﻧﺪ زﻧﺪﮔﻰ ﻣﺘﻨﺎﻇﺮ ﺑﻪ‬
‫ﻋﻨﺼﺮ ﻋﻘﻼﻧﻰ; اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ وﻇﻴﻔﻪ اﻧﺴﺎن زﻧﺪﮔﻰ ﻋﻘﻼﻧﻰ اﺳﺖ‪.‬‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﻧﻜﺎﺗﻰ را ﺧﺎﻃﺮ ﻧﺸﺎن ﻛﻨﻴﻢ‪:‬‬
‫‪ .1‬اﻳﻦ دو ﺗﻤﺜﻴﻞ ﻛﻪ ﻳﻜﻰ ﺗﻤﺜﻴﻞ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ﺑﺎ اﺻﻨﺎف‪ ‬اﻧﺴﺎن و دﻳﮕﺮى ﺗﻤﺜﻴﻞ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ﺑﺎ اﺟﺰاى اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻫﺮ دو ﺗﻤﺜﻴﻞ‬
‫ﻣﻌﻴﻮب اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻤﺜﻴﻞ او‪‬ﻟﻰ ﻣﻌﻴﻮب اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ درﺑﺎره اﺻﻨﺎف اﻧﺴﺎن ﺑﺮاﺳﺎس ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻗﺮاردادﻫﺎ‪ ،‬ﭼﻨﺎن وﻇﻴﻔﻪ اى وﺿﻊ‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﺗﻌﻴﻴﻦ وﻇﺎﻳﻒ در ﺷﻐﻠﻬﺎى ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎﻟﻤﻮاﺿﻌﻪ اﺳﺖ وﻟﻰ ﺑﺮاى اﻧﺴﺎن ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ وﺿﻌﻰ ﺻﻮرت ﻧﮕﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﻳﻦ ﻗﻴﺎس‪ ،‬ﻗﻴﺎس ﻣﻊ اﻟﻔﺎرق اﺳﺖ ﭼﻮن در ﻳﻚ ﻃﺮف‪ ،‬اﻣﺮ ﻣﻮاﺿﻌﻪ اى اﺳﺖ و در ﻃﺮف دﻳﮕﺮ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ در ﺑﺎب ﺗﻤﺜﻴﻞ دو‪‬م ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ ﺑﻪ ﭼﻪ دﻟﻴﻞ اﮔﺮ اﺟﺰاى ﻳﻚ ﺷﻰء ﻫﺮ ﻛﺪام ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ ﺟﺪاﮔﺎﻧﻪ اى داﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺧﻮد آن ﺷﻰء ﻫﻢ‬
‫ﻓﻌﺎﻟﻴﺘﻰ ﺟﺪاﮔﺎﻧﻪ دارد؟ اﺟﺰاى درﺧﺖ ﻫﻢ ﻫﺮ ﻛﺪام ﻳﻚ وﻇﻴﻔﻪ و ﻛﺎرﻛﺮد ﺧﺎص دارﻧﺪ وﻟﻰ اﻳﻦ ﻫﻴﭽﮕﺎه ﻣﺴﺘﻠﺰم آن ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻛﻞّ‬
‫درﺧﺖ ﻫﻢ داراى وﻇﻴﻔﻪ اى ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫‪ .2‬ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻓﺮض اﻳﻨﻜﻪ ﺳﻌﺎدت اﻧﺴﺎن در زﻧﺪﮔﻰِ ﻫﻤﺮاه ﺑﺎ ﺗﻔﻜﺮ و ﺗﺄﻣ‪‬ﻞ ﻋﻘﻼﻧﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آﻳﺎ ﻫﺮ ﻧﻮع ﺗﻔﻜﺮ ﻋﻘﻼﻧﻰ‪ ،‬ﺳﻌﺎدت اﻧﺴﺎن‬
‫را در ﭘﻰ دارد‪ ،‬ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻌﻀﻰ از اﻗﺴﺎم آن ﭼﻨﻴﻦ ﻫﺴﺘﻨﺪ؟ ﺑﻌﻼوه‪ ،‬اﮔﺮ ﺳﻌﺎدت ﻫﻤﺎن ﺗﺄﻣﻞ ﻋﻘﻼﻧﻰ اﺳﺖ ﺑﺎ ﺣ‪‬ﺴﻦ اﺧﻼﻗﻰ‬
‫ﭼﻪ راﺑﻄﻪ اى دارد؟ ﭼﻪ ارﺗﺒﺎﻃﻰ ﺑﻴﻦ زﻧﺪﮔﻰ ﺗﻮأم ﺑﺎ ﺗﻔﻜﺮ ﻋﻘﻼﻧﻰ و ﺗﻔﻜﺮ ﺧﻮب اﺧﻼﻗﻰ ﻫﺴﺖ؟ ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‪ ،‬آﻳﺎ ﻣﻰ ﺗﻮان‬
‫ﺑﻪ ﻓﺮد ﺳﻌﺎدﺗﻤﻨﺪ ﮔﻔﺖ ﻛﻪ وى از ﻟﺤﺎظ اﺧﻼﻗﻰ ﻫﻢ »ﺧﻮب« اﺳﺖ؟ ﺳﺆال او‪‬ل از اﻳﻨﺠﺎ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﭼﻪ ﺑﺴﺎ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎﻳﻰ‬
‫ﻣﺸﻐﻮل ﺗﻔﻜﺮ ﻋﻘﻼﻧﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ وﻟﻰ ﺧﻮدﺷﺎن را ﺳﻌﺎدﺗﻤﻨﺪ ﻧﻤﻰ داﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻣﺎم ﻓﺨﺮ رازى‪ ،‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ و ‪ ،...‬اﮔﺮ ﻫﺮ ﻧﻮع ﺗﻔﻜﺮ‬
‫ﻋﻘﻼﻧﻰ ﻣﺪ‪ ‬ﻧﻈﺮ اﺳﺖ ﭼﺮا اﻳﻨﻬﺎ ﺧﻮد را ﺳﻌﺎدﺗﻤﻨﺪ ﻧﻤﻰ داﻧﻨﺪ؟!‬

‫‪٢٦٣‬‬
‫ﺳﺆال دوم از آﻧﺠﺎ ﻧﺎﺷﻰ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺧﻮد را ﺳﻌﺎدﺗﻤﻨﺪ ﻣﻰ داﻧﻨﺪ وﻟﻰ ﻣﺎ از ﻟﺤﺎظ اﺧﻼﻗﻰ آﻧﻬﺎ را »ﺑﺪ«‬
‫ﻣﻰ داﻧﻴﻢ‪.‬‬
‫در ﺑﺎب ﺳﺆال او‪‬ل‪ ،‬ارﺳﻄﻮ دو ﺷﺮط را ﺑﺮاى ﺗﻔﻜّﺮ ﺳﻌﺎدت زا ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪:‬‬
‫‪ .1‬ﺗﻔﻜّﺮ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺎدام اﻟﻌﻤﺮ و ﻫﻤﻴﺸﮕﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻓﺮاواﻧﻨﺪ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﮔﺎه ﮔﺎﻫﻰ ﺗﻔﻜﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ وﻟﻰ ﺳﻌﺎدﺗﻤﻨﺪ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫‪ .2‬ﺗﻔﻜّﺮى ﺳﻌﺎدت زاﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻮاﻓﻖ ﺑﺎ »‪ «arete‬ﺑﺎﺷﺪ; اﻳﻦ ﻛﻠﻤﻪ را ﻣﻌﻤﻮﻻ ﺑﻪ ﻓﻀﻴﻠﺖ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ وﻟﻰ ﺑﺎﻳﺪ در اﻳﻦ ﻣﻮرد‬
‫دﻗﺖ ﺑﻴﺸﺘﺮى ﻧﻤﻮد‪ .‬اﻣﺮوزه‪ ،‬ﻫﺮ ﻛﺎر ﺧﻮب اﺧﻼﻗﻰ را »ﻓﻀﻴﻠﺖ« و ﻫﺮ ﻛﺎر ﺑﺪ اﺧﻼﻗﻰ را »رذﻳﻠﺖ« ﻣﻰ داﻧﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺳﺒﺐ‬
‫ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻓﻀﺎﺋﻠﻰ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺷﻰء را ﻓﺮد ﺧﻮﺑﻰ از ﻧﻮعِ‬ ‫‪arete‬‬ ‫را ﺑﻪ ﻓﻀﻴﻠﺖ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﭼﻮن‬ ‫‪arete‬‬ ‫ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﺎ ﻧﺘﻮاﻧﻴﻢ‬
‫ﺧﻮدش ﻣﻰ ﻛﻨﺪ; ﻣﺜﻼ اﺳﺐ ﻓﺮدى اﺳﺖ از ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻧﻮﻋﻴﻪ اﺳﺐ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻛﻤﺮ ﺑﺎرﻳﻚ و ﭼ‪‬ﺴﺖ و ﭼﺎﺑﻚ و ﻣﻘﺎوم در ﺑﺮاﺑﺮ ﺗﺸﻨﮕﻰ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻚ ﻓﺮد ﺧﻮب از ﻣﺎﻫﻴ‪‬ﺖ ﻧﻮﻋﻴﻪ اﺳﺐ اﺳﺖ و ﺑﻪ آن ‪ arete‬اﺳﺐ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻓﻼﻃﻮن و ارﺳﻄﻮ‬
‫ﺳﮓ و ‪ ...‬ﺻﺤﺒﺖ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ وﻟﻰ آﻳﺎ ﺑﻪ اﺳﺐ و ﺳﮓ و ﭼﺸﻢ و ‪ ...‬ﻣﻰ ﺗﻮان »ﺧﻮب« اﺧﻼﻗﻰ ﻧﺴﺒﺖ داد؟! ﻫﺮﮔﺰ‪.‬‬ ‫‪arete‬‬ ‫از‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺗﺮﺟﻤﻪ دﻗﻴﻘﺘﺮ ‪ arete‬ﻫﻤﺎن ‪ art‬ﻳﻌﻨﻰ »ﻫﻨﺮ« اﺳﺖ و در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻋﻴﺐ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ رود‪ ،‬وﻟﻰ در اﻳﻨﺠﺎ از روى ﻣﺴﺎﻣﺤﺔ ﻫﻤﺎن‬
‫ﻓﻀﻴﻠﺖ را ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻰ ﺑﺮﻳﻢ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﺧﻮب اﺧﻼﻗﻰ ﻣﺮاد ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺣﺎل ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﻣﺮاد وى از اﻳﻦ ﻓﻀﻴﻠﺖ ﭼﻴﺴﺖ؟‬
‫ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪» :‬اﻧﺴﺎن ﻫﻢ ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻧﻮاع دﻳﮕﺮ ﻣﻮﺟﻮدات‪ ،‬ﻓﻀﻴﻠﺘﻬﺎﻳﻰ دارد و اﻧﺴﺎن ﻣﺘﻔﻜﺮ ﻗﺮﻳﻦ ﺑﺎ ﻓﻀﻴﻠﺖ‪ ،‬ﺳﻌﺎدﺗﻤﻨﺪ‬
‫‪428‬‬
‫ﻣﻨﺘﻬﺎ ﻣﻔﻬﻮم ﻓﻀﻴﻠﺖ ﻣﺸﺨﺺ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻟﺬا وى ﺑﻪ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻓﻀﻴﻠﺖ ﻣﻰ ﭘﺮدازد و ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻓﻀﻴﻠﺖ ﺷﺮط ﻻزمِ‬ ‫اﺳﺖ«‬
‫ﺳﻌﺎدت اﺳﺖ وﻟﻰ ﺷﺮط ﻛﺎﻓﻰ آن ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﻼم وى ﭘﻴﭽﻴﺪه ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﺗﺎﻛﻨﻮن ﺳﻌﺎدت‪ ،‬ﺗﻔﻜﺮ ﺑﻮد وﻟﻰ اﻵن‬
‫‪429‬‬
‫ﻳﻚ ﺟﺰء دﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﻧﺎم ﻓﻀﻴﻠﺖ ﺑﻪ آن اﺿﺎﻓﻪ ﻛﺮد‪ .‬وى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ در اﻧﺴﺎن دو دﺳﺘﻪ ﻓﻀﻴﻠﺖ وﺟﻮد دارد‪:‬‬
‫‪ .1‬ﻓﻀﻴﻠﺖ ﻋﻘﻼﻧﻰ;‬
‫‪ .2‬ﻓﻀﻴﻠﺖ اﺧﻼﻗﻰ‪.‬‬
‫ﻓﻀﻴﻠﺖ ﻋﻘﻼﻧﻰ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﺟﺰء ﻋﻘﻼﻧﻰ ﻧﻔﺲ آدﻣﻰ اﺳﺖ وﻟﻰ ﻓﻀﻴﻠﺖ اﺧﻼﻗﻰ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺟﺰء ﻏﻴﺮ ﻋﻘﻼﻧﻰ ﻧﻔﺲ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ‬
‫ﺟﺰء ﻏﻴﺮ ﻋﻘﻼﻧﻰ‪ ،‬ﻣﻨﺸﺄ ﻓﻀﻴﻠﺖ اﺧﻼﻗﻰ اﺳﺖ و ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﻣﻨﺸﺄ ﻣﻴﻠﻬﺎ )ﮔﺮاﻳﺸﻬﺎ( و ﺳﻮاﺋﻖ )اﻧﮕﻴﺰه ﻫﺎ( دﻳﮕﺮ ﻧﻴﺰ ﻣﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اﻧﮕﻴﺰه ﻫﺎ در اﺳﺘﺨﺪام ﮔﺮاﻳﺸﻬﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺜﻼ ﻣﻴﻞ ﺟﻨﺴﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﮕﻴﺰه ازدواج را اﻳﺠﺎد ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬وى اﺑﺘﺪا ﺑﺤﺚ ﻓﻀﺎﺋﻞ‬
‫اﺧﻼﻗﻰ را ﻣﻄﺮح ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬
‫ﻓﻀﺎﺋﻞ ﻋﻘﻼﻧﻰ از راه ﺗﻌﻠﻴﻢ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻰ آﻳﻨﺪ و ﻓﻀﺎﺋﻞ اﺧﻼﻗﻰ از راه ﻋﺎدات‪ .‬ﭘﺲ ﻫﻴﭻ ﻛﺪام ﻃﺒﻌﻰ و ﻃﺒﻴﻌﻰ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ذاﺗﻰ‬
‫و ﻓﻄﺮى ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻫﺮ دو اﻛﺘﺴﺎﺑﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ ﻫﻴﭻ ﻛﺪام آﻣﻴﺨﺘﻨﻰ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺑﻠﻜﻪ آﻣﻮﺧﺘﻨﻰ اﻧﺪ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ در ﺑﺎره اﻳﻨﻜﻪ‬
‫ﭼﺮا ﻓﻀﺎﺋﻞ اﺧﻼﻗﻰ ﻓﻄﺮى ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ وى دو دﻟﻴﻞ اﻗﺎﻣﻪ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪:‬‬
‫
دﻟﻴﻞ او‪‬ل‪ :‬اﮔﺮ ﭼﻴﺰى ﻓﻄﺮى ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﻋﺎدات ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﺧﻼف‪ ‬آن را ﺑﻪ او اﻟﻘﺎ ﻛﺮد‪ ،‬ﻣﺜﻼ‪ ،‬ﻣﻴﻞ ﻃﺒﻌﻰ ﺳﻨﮓ‪ ،‬ﺣﺮﻛﺖ ﺑﻪ‬
‫ﺳﻮى ﭘﺎﻳﻴﻦ اﺳﺖ و ﻫﺮﮔﺰ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان آن را ﺑﻪ ﺻﻌﻮد ﻋﺎدت داد‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﺑﺴﻴﺎرى از ﻣﻴﻠﻬﺎ و ﻓﻀﺎﺋﻞ را ﻣﻰ ﺗﻮان ﺑﺎ ﻋﺎدات‬
‫ﺗﻐﻴﻴﺮ داد و ﻫﻤﻴﻦ‪ ،‬دﻟﻴﻞ ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺧﻼﻗﻴﺎت ﻧﻈﺮى ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫‪ .428‬ﻧﻴﻜﻮ ﻣﺎﺧﻮس‪ ،‬ص‪.27‬‬

‫‪ .429‬در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺎﻳﺪ دﻗﺖ ﻛﺮد ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ ﻓﻀﻴﻠﺖ را ﺟﺰﺋﻰ از ﺳﻌﺎدت ﻣﻰ داﻧﺪ ﻳﺎ اﻣﺮى ﺧﺎرج از ﺳﻌﺎدت‪.‬‬

‫‪٢٦٤‬‬
‫
دﻟﻴﻞ دو‪‬م‪ :‬ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻓﻄﺮى اﻧﺪ ﻫﻴﭽﻮﻗﺖ در اﺛﺮ ﺗﻜﺮار ﻋﻤﻞ ﺣﺎﺻﻞ ﻧﻤﻰ آﻳﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﺑﻴﻨﺎﻳﻰ ﻳﻚ اﻣﺮ ﻓﻄﺮى اﺳﺖ و ﻳﻚ‬
‫ﻛﻮر ﺣﺘﻰ اﮔﺮ ﻫﺰاران ﺑﺎر ﺗﻜﺮار ﻛﻨﺪ ﺑﺮاى او ﺑﻴﻨﺎﻳﻰ ﺣﺎﺻﻞ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪ ،‬در ﺻﻮرﺗﻰ ﻛﻪ ﻓﻀﺎﺋﻞ اﺧﻼﻗﻰ ﺑﺎ ﺑﻪ ﻛﺎر ﺑﺴﺘﻦ و ﻋﻤﻞ‬
‫ﻛﺮدن‪ ،‬ﺗﻘﻮﻳﺖ ﻳﺎ ﺗﻀﻌﻴﻒ ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻛﻠﻴﻪ ﻓﻄﺮﻳﺎت اﺑﺘﺪا ﺑﺎﻟﻘﻮ‪‬ه اﻧﺪ و ﺳﭙﺲ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ درﻣﻰ آﻳﻨﺪ وﻟﻰ ﻓﻀﺎﺋﻞ اﺧﻼﻗﻰ‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ ﭼﺮا ﻓﻀﺎﺋﻞ اﺧﻼﻗﻰ ﺑﺎ ﻋﺎدات ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻰ آﻳﻨﺪ و ﻧﻪ ﺑﺎ ﺗﻌﻠﻴﻢ؟ وى در اﻳﻦ ﺑﺎره ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻋﻠّﺖ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ آن اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﺗﻌﻠﻴﻢ از راه ﮔﻔﺘﺎر ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻰ آﻳﺪ وﻟﻰ ﻋﺎدات ﻏﺎﻟﺒﺎً ﻧﺎآﮔﺎﻫﺎﻧﻪ ﺻﻮرت ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ .‬دﻟﻴﻞ دوم او ﻳﻚ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻟﻐﻮى اﺳﺖ; ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬
‫اﺧﻼق ﺑﻪ ﻳﻮﻧﺎﻧﻰ ‪ Ethike430‬از ﻛﻠﻤﻪ ‪ Ethos‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﻋﺎدت ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ اﺧﻼق اﻣﺮى ﻋﺎدى اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ‬
‫ﻛﻪ اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل در ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺧﻄﺎﻳﻰ ﺑﻴﺶ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺧﻄﺎﻳﻰ ﻛﻪ در ﺑﺴﻴﺎرى از ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻓﻠﺴﻔﻰ و ﻛﻼﻣﻰ ﻫﻢ آن را ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ‪ .‬ﺧﻄﺎ‬
‫اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ در ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻳﺎﺑﻰ و ﻓﻬﻢ ﻣﻌﻨﺎى ﻳﻚ ﻛﻠﻤﻪ از رﻳﺸﻪ ﻳﺎﺑﻰ ﻟﻐﻮى ﻛﻤﻚ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﻧﺎﻣﮕﺬارﻳﻬﺎ و‬
‫رﻳﺸﻪ ﻳﺎﺑﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺗﺼﻮر واﺿﻊ ﻟﻐﺖ را از آن ﺷﻰء ﺧﺎرﺟﻰ ﻧﺸﺎن ﻣﻰ دﻫﺪ و ﺑﺮاى ﭘﻰ ﺑﺮدن ﺑﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻳﻚ ﺷﻰء ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺳﺮاغ ﻣﻌﻨﺎى‬
‫ﻟﻐﻮى آن ﺷﻰء رﻓﺖ; ﻣﺜﻼ ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺪاﻧﻨﺪ ﺣﻘﻴﻘﺖ »ﺟﻦّ« ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻪ‪ ،‬ﺳﺮاغ ﻣﻌﻨﺎى ﻟﻐﻮى آن ﻣﻰ روﻧﺪ و ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ از ج ن ن‬
‫ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى ﭘﻮﺷﻴﺪﮔﻰ ﻣﻰ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺮاى اﺛﺒﺎت اﻳﻨﻜﻪ »ﺟﻦّ« ﻫﻢ ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ دﻳﺪن اﺳﺖ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ آﻧﻜﻪ از‬
‫ﻣﺎد‪‬ه ﻓﻮق ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه‪ ،‬ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ دﻳﺪن اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻳﻚ ﺧﻄﺎ ﺑﻴﺶ ﻧﻴﺴﺖ; اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﻗﺎﺑﻞ اﻧﻜﺎر ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ رﺑﻄﻰ ﺑﻴﻦ رﻳﺸﻪ ﻟﻐﺖ‬
‫و اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ در ذﻫﻦ واﺿﻊ ﻟﻐﺖ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ از راه وﺿﻊ ﻟﻐﻮى و ﻟﻐﺖ‪ ،‬ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻳﻚ ﺷﻰء و ﻛُﻨﻪ آن را درك‬
‫ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬اﻳﻦ ﺧﻄﺎﻳﻰ ﺑﻴﺶ ﻧﻴﺴﺖ و ارﺳﻄﻮ ﻧﻴﺰ اﻳﻦ ﺧﻄﺎ را ﻣﺮﺗﻜﺐ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬از اﻳﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﺷﺘﺒﺎه در ﺑﻴﻦ ﻣﻌﺎرف ﻣﺎ وﺟﻮد دارد‪،‬‬
‫ﻣﺎﻧﻨﺪ آﻧﻜﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪» :‬اﻧﺴﺎن« از اُﻧﺲ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه و اﻳﻦ ﻧﺸﺎن ﻣﻰ دﻫﺪ ﻛﻪ »اﻧﺴﺎن« ﺑﻪ ﻃﻮر ﻃﺒﻴﻌﻰ ﺑﺎ دﻳﮕﺮان اﻧﺲ ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﻳﺎ‬
‫»اﻧﺴﺎن« از ﻧﺴﻴﺎن ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﻓﺮاﻣﻮﺷﻰ در ﻃﺒﻴﻌﺖ او وﺟﻮد دارد; ﻳﺎ ﺣﻮاء از ﺣﻴﻮة ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﻟﺬا ﻧﺸﺎن‬
‫ﻣﻰ دﻫﺪ ﻛﻪ زن ﻧﻘﺶ اﺳﺎﺳﻰ ﺗﺮى در ﺣﻴﺎت دارد‪.‬‬
‫ﭘﺲ ارﺳﻄﻮ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺷﺪ ﻛﻪ در ﺗﻌﻠﻴﻢ‪ ‬ﻓﻀﺎﺋﻞ ﻋﻘﻼﻧﻰ ﻣﻰ آﻣﻮزﻳﻢ وﻟﻰ ﻓﻀﺎﺋﻞ اﺧﻼﻗﻰ از راه ﻋﺎدت ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻰ آﻳﻨﺪ‪ .‬او ﻣﻌﺘﻘﺪ‬
‫اﺳﺖ ﻋﺎدت دادن ﻣﺮدم ﺑﻪ اﺧﻼق از دو ﻃﺮﻳﻖ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ; ﻳﻜﻰ از راه ﻧﻬﺎد آﻣﻮزش و ﭘﺮورش و دﻳﮕﺮى از راه ﻧﻬﺎد‬
‫ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬارى‪.‬‬
‫ﻣﺮاد ارﺳﻄﻮ از ﻧﻬﺎد آﻣﻮزش و ﭘﺮورش‪ ،‬ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﻌﻠّﻤﻰ ﻛﻪ اﻣﺮوزه وﺟﻮد دارد ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﺮاد وى ﻫﻤﺎﻧﻰ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ‬
‫اﻣﺮوزه ﻓﻬﻢ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﺳﺨﻦ وى ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ ﺑﺎ ﺣﺮﻓﻰ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻗﺒﻼ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﻓﻀﺎﺋﻞ اﺧﻼﻗﻰ آﻣﻮﺧﺘﻨﻰ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ و از راه‬
‫ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﻌﻠّﻢ ﺣﺎﺻﻞ ﻧﻤﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬در اﻳﻦ ﺟﺎ ﻣﺮاد از آﻣﻮزش و ﭘﺮورش ﻫﻤﺎن ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﺎن ﺑﻪ آن »ﻧﻬﺎد‬
‫آﻣﻮزش و ﭘﺮورش« ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬ﻣﺮاد از ﻧﻬﺎد آﻣﻮزش و ﭘﺮورش‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﻣﺮاﻛﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ از درون ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﻄﻠﺒﻰ را ﺑﻪ ﻣﺎ اﻟﻘﺎ‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬رادﻳﻮ‪ ،‬ﺗﻠﻮﻳﺰﻳﻮن‪ ،‬روزﻧﺎﻣﻪ ﻫﺎ و ﻣﻄﺒﻮﻋﺎت و ‪ ...‬ﺗﻤﺎﻣﻰ اﻳﻨﻬﺎ ﻧﻬﺎد آﻣﻮزش و ﭘﺮورش را ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻣﻰ دﻫﻨﺪ و ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ‬
‫ﻫﻴﭻ ﻛﺪام ﻣﻌﻠّﻢ رﺳﻤﻰ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻫﻤﻴﻦ ﻫﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ اﻣﺮى ﻣﻌﺘﺎد و ﻣﺄﻧﻮس ﻣﻰ ﺷﻮﻳﻢ و از اﻣﺮى ﻣﺘﻨﻔّﺮ و‬
‫ﻣﻨﺰﺟﺮ ﻣﻰ ﺷﻮﻳﻢ‪.‬‬
‫ﻧﻬﺎد دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻧﻬﺎد ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬارى اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻋﺎدت دادن ﻣﺮدم ﻧﻘﺶ ﺑﺴﺰاﻳﻰ دارد‪ .‬ﻓﺮق آن ﺑﺎ ﻧﻬﺎد آﻣﻮزش و ﭘﺮورش در اﻳﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻧﻬﺎد آﻣﻮزش و ﭘﺮورش ﻣﺎ از ﻃﺮﻳﻖ »ﺑﺎوراﻧﺪن« ﺑﻪ ﻣﺮدم ﭼﻴﺰى را اﻟﻘﺎ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬وﻟﻰ در ﻧﻬﺎد ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬارى از ﻃﺮﻳﻖ‬

‫‪430. Ethics.‬‬

‫‪٢٦٥‬‬
‫»ﺑﺎزداﺷﺘﻦ« ﻳﺎ »واداﺷﺘﻦ« اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ راﺳﻞ‪ ،‬ﻣﺎ در آﻣﻮزش و ﭘﺮورش از ﻧﻴﺮوى »ﺑﺎوراﻧﺪن« اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ و در‬
‫ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬارى از ﻧﻴﺮوى ﺑﺎزداﺷﺘﻦ ﻳﺎ واداﺷﺘﻦ; ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺮﺗﺮاﻧﺪراﺳﻞ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﻛﻪ ﺳﻪ ﻧﻴﺮو در اﻳﻦ اﻣﺮ ﻣﻬﻤﻨﺪ ﻳﻜﻰ ﻧﻴﺮوى ﺑﺎوراﻧﻨﺪه‪،‬‬
‫ﻳﻌﻨﻰ ﻧﻴﺮوﻳﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﺮدم ﺑﺒﺎوراﻧﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻛﺎر ﺧﻮب اﺳﺖ و آن را اﻧﺠﺎم دﻫﻴﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﻪ ﻣﺮدم ﺑﺒﺎوراﻧﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻛﺎر ﺑﺪ اﺳﺖ و آن را‬
‫اﻧﺠﺎم ﻧﺪﻫﻴﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اﻳﻦ ﻧﻴﺮو »ﻧﻬﺎد آﻣﻮزش و ﭘﺮورش« ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺣﺎل اﮔﺮ ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﺑﻪ ﻣﺮدم ﺑﺒﺎوراﻧﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﺜﻼ ﺣﺠﺎب ﺧﻮب اﺳﺖ ﭘﺲ اﻧﺠﺎم دﻫﻴﺪ ﻳﺎ ﻓﻼن ﻛﺎر ﺑﺪ اﺳﺖ ﭘﺲ ﺗﺮك ﻛﻨﻴﺪ‪،‬‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﻣﺮدم ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﻴﺮ آن ﻗﺮار ﻧﻤﻰ ﮔﻴﺮﻧﺪ‪ ،‬ﺣﺘﻰ اﮔﺮ ﻛﻞ اﺟﺰاى ﻧﻬﺎد آﻣﻮزش و ﭘﺮورش ﺑﻪ ﻛﺎر ﮔﺮﻓﺘﻪ‬
‫ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺑﻠﻪ‪ ،‬ﻣﻰ ﺗﻮان اﻛﺜﺮﻳﺘﻰ از ﻣﺮدم را واﻗﻌﺎً ﺑﻪ ﺣﺴﻦ ﺣﺠﺎب و ﻗﺒﺢ ﺑﻰ ﺣﺠﺎﺑﻰ ﺑﺎوراﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﺑﺮاى اﻗﻠﻴﺘﻰ از ﻣﺮدم اﻳﻦ ﻧﻴﺮو‬
‫ﻛﺎرﺳﺎز ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬راﺳﻞ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ ﺑﺮاى اﻳﻦ اﻗﻠﻴﺖ اﺑﺘﺪا ﺑﺎﻳﺪ »ﻧﻴﺮوﻫﺎى اﻧﮕﻴﺰاﻧﻨﺪه« را ﺑﻪ ﻛﺎر ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﻣﺮاد وى از ﻧﻴﺮوﻫﺎى‬
‫اﻧﮕﻴﺰاﻧﻨﺪه‪ ،‬ﻧﻴﺮوﻫﺎﻳﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﮔﺮﭼﻪ ﻃﺮف ﺑﺎور ﺑﻪ ﺣﺴﻦ اﻣﺮى ﻧﺪارد وﻟﻰ ﭼﻨﺎن ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﺗﺸﻮﻳﻖ ﺑﻪ آن ﺷﻮد‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل‪،‬‬
‫ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد ﻛﻪ در ﺗﺮﻓﻴﻊ ادارى‪ ،‬ﻣﺘﺼ‪‬ﻒ ﺑﻪ آن وﺻﻒ ﺑﻮدن ﻧﻘﺶ دارد‪ .‬اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻴﺮوﻫﺎى اﻧﮕﻴﺰاﻧﻨﺪه ﺑﻪ ﻛﺎر آﻣﺪه اﺳﺖ و ﻧﻴﺮوﻫﺎى‬
‫اﻧﮕﻴﺰاﻧﻨﺪه ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻣﻜﺎﻧﻴﺰم ﺗﺸﻮﻳﻘﻰ دارﻧﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﺑﺎز ﻫﻢ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ اﻗﻠﻴﺘﻰ ﻧﺎﭼﻴﺰ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻛﻪ ﻧﻴﺮوى ﺑﺎوراﻧﻨﺪه و ﻧﻴﺮوى اﻧﮕﻴﺰاﻧﻨﺪه در اﻳﺸﺎن ﻣﺆﺛﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬در‬
‫اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺎﻳﺪ از ﻧﻴﺮوى وادارﻧﺪه اﺳﺘﻔﺎده ﻧﻤﻮد‪ ،‬ﻧﻴﺮوى وادارﻧﺪه ﻧﻴﺮوﻳﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺨﺺ را ﻣﺜﻼ ﺟﺮﻳﻤﻪ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ‬
‫دادﮔﺎﻫﻬﺎ و ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻗﻀﺎﻳﻰ و ﺟﺰاﻳﻰ و ﻏﻴﺮه ﭘﻴﺶ ﻣﻰ آﻳﺪ‪ .‬راﺳﻞ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﻛﻪ اﮔﺮ ﺳﻴﺎﺳﺘﻤﺪاران ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ ﻣﻮﻓّﻖ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ اوﻻ‬
‫ﻫﺮ ﺳﻪ ﻧﻴﺮو را ﺑﻪ ﻛﺎر ﺑﮕﻴﺮﻧﺪ و ﺛﺎﻧﻴﺎً ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺑﻪ ﻛﺎر ﮔﺮﻓﺘﻦ آﻧﻬﺎ ﻫﻢ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اى ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ او‪‬ل ﻧﻴﺮوﻫﺎى ﺑﺎوراﻧﻨﺪه‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﻧﻴﺮوﻫﺎى‬
‫اﻧﮕﻴﺰاﻧﻨﺪه و ﺳﭙﺲ ﻧﻴﺮوﻫﺎى ﺑﺎزدارﻧﺪه ﺑﺎﺷﻨﺪ; ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻜﺎﻧﻴﺰﻣﻬﺎى ﺗﻮﺑﻴﺨﻰ و ﻗﻀﺎﻳﻰ و ﺟﺰاﻳﻰ‪.‬‬
‫واﻗﻌﻴﺖ ﻫﻢ ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ در زﻣﻴﻨﻪ ﻫﺎى ﻣﺪ‪ ‬ﻧﻈﺮﻣﺎن ﻣﻮﻓﻖ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﺑﺎﻳﺪ از اﻳﻦ ﺳﻪ راه وارد ﺷﻮﻳﻢ ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻳﻜﻰ ﻳﺎ‬
‫دو ﺗﺎ از اﻳﻦ راﻫﻬﺎ را ﺑﻪ ﻛﺎر ﮔﻴﺮﻳﻢ و ﺑﻘﻴﻪ را ﻓﺮاﻣﻮش ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺣﺎل ﺑﺮﮔﺮدﻳﻢ ﺑﻪ ﺳﺨﻦ ارﺳﻄﻮ‪ ،‬آﻧﭽﻪ ﻛﻪ راﺳﻞ از آن ﺑﻪ ﻧﻴﺮوى‬
‫»ﺑﺎوراﻧﻨﺪه« ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ آن ﻧﻬﺎد آﻣﻮزش و ﭘﺮورش ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬و ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ آﻧﭽﻪ را ﻛﻪ راﺳﻞ آﻧﻬﺎ را ﻧﻴﺮوى اﻧﮕﻴﺰاﻧﻨﺪه‬
‫و وادارﻧﺪه ﻣﻰ ﻧﺎﻣﻴﺪ‪ ،‬ارﺳﻄﻮ ﻧﻬﺎد ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬارى ﻣﻰ ﻧﺎﻣﺪ و ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ از دﺳﺖ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻫﻢ دادن اﻳﻦ دو ﻧﻬﺎد اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ‬
‫ﻋﺎدت اﺧﻼﻗﻰ ﺧﻮب در ﻣﺮدم راﺳﺦ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻋﺎدت ﺑﺪى از آﻧﻬﺎ زدوده ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﻧﻜﺘﻪ دﻳﮕﺮى ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﺪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ از ﻃﺮﻳﻖ اﻧﺠﺎم ﻛﺎرﻫﺎى ﺧﻮب‪ ،‬ﺧﻮب ﻣﻰ ﺷﻮﻳﻢ و از ﻃﺮﻳﻖ‬
‫از ﻃﺮﻳﻖ اﻧﺠﺎم ﻛﺎرﻫﺎى ﺧﻮب اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺘّﺼﻒ ﺑﻪ اﻧﺴﺎنِ ﺧﻮب ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻳﺎ از‬ ‫‪x‬‬ ‫اﻧﺠﺎم ﻛﺎرﻫﺎى ﺑﺪ‪ ،‬ﻣﻰ ﺷﻮﻳﻢ; ﻳﻌﻨﻰ ﺷﺨﺺ‬
‫ﻃﺮﻳﻖ اﻧﺠﺎم ﻛﺎرﻫﺎى ﺑﺪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺘﺼﻒ ﺑﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﺪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﻣﻌﻨﺎى ﺳﺨﻦ ﻓﻮق اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ آﻧﻜﻪ اوﻻ و ﺑﺎﻟﺬات ﻣﺘﺼﻒ ﺑﻪ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﻣﻰ ﺷﻮد‪» ،‬اﻓﻌﺎل آدﻣﻴﺎن« اﺳﺖ و ﺑﻪ ﺗﺒﻊ اﻓﻌﺎل‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﻨﻨﺪه اﻓﻌﺎل ﻫﻢ ﻣﺘﺼ‪‬ﻒ ﺑﻪ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻫﻤﻪ‪ ،‬وى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺻ‪‬ﺮف اﻳﻨﻜﻪ اﻧﺴﺎن ﻛﺎر ﺧﻮب را اﻧﺠﺎم‬
‫دﻫﺪ‪ ،‬وى را ﺧﻮب ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ اﻳﻦ ﻛﺎر ﺧﻮب ﺳﻪ وﻳﮋﮔﻰ ﺑﺎﻳﺪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ وى را ﺧﻮب ﻛﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ در ﻛﺎر‬
‫ﺑﺪ ﻫﻢ ﺳﻪ ﺷﺮط وﺟﻮد دارد‪ .‬اﻳﻦ ﺳﺨﻦ را ﺑﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﻣﻄﺮح ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ اﺷﻜﺎﻟﻰ را ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻧﻈﺮ ﺧﻮد ﻣﻰ ﺑﻴﻨﺪ‪ ،‬اﺷﻜﺎل ﻧﺎﺷﻰ از‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ وى ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪ :‬اﻧﺴﺎن ﺑﺎ اﻧﺠﺎم ﻛﺎرﻫﺎى ﺧﻮب‪ ،‬ﺧﻮب ﻣﻰ ﺷﻮد و ﺑﺎ اﻧﺠﺎم ﻛﺎرﻫﺎى ﺑﺪ‪ ،‬ﺑﺪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ‬
‫ﻛﺴﻰ ﺑﻪ ارﺳﻄﻮ اﺷﻜﺎل ﻛﻨﺪ و ﺑﮕﻮﻳﺪ درﺳﺖ ﻋﻜﺲ ﺳﺨﻦ ﺷﻤﺎ ﺻﺎدق اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ اﻧﺴﺎن از آن رو ﻛﻪ ﺧﻮب اﺳﺖ ﻛﺎرﻫﺎى‬
‫ﺧﻮب اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دﻫﺪ و از آن رو ﻛﻪ ﺑﺪ اﺳﺖ ﻛﺎرﻫﺎى ﺑﺪ را اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دﻫﺪ‪ .‬ﺣﺎل آﻳﺎ اﻳﻦ ﻣﺨﺎﻟﻒ‪ ،‬دﻟﻴﻠﻰ ﻫﻢ ﺑﺮ ﺳﺨﻦ ﺧﻮد دارد؟‬
‫ارﺳﻄﻮ ﻣﺜﺎﻟﻰ ﻣﻰ زﻧﺪ و ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﺑﻠﻪ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻣﻦ دﻟﻴﻞ ﻫﻢ ﻣﻰ آورد و ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﻣﻮﺳﻴﻘﻴﺪان اﺳﺖ ﻛﺎرى ﻛﻪ اﻧﺠﺎم‬

‫‪٢٦٦‬‬
‫ﻣﻰ دﻫﺪ ﻳﻚ ﻛﺎر ﻣﻮﺳﻴﻘﺎﻳﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن او‪‬ل ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ ﺑﻨﻮازد و ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﻧﻮاﺧﺘﻦ ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ او را ﻣﻮﺳﻴﻘﻴﺪان‬
‫ﺑﺪاﻧﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ اﻧﺴﺎن ﭼﻮن ﻣﻮﺳﻴﻘﻴﺪان اﺳﺖ‪ ،‬آﻧﭽﻪ ﻣﻰ ﻧﻮازد ﻳﻚ ﻗﻄﻌﻪ ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻣﻰ آﻳﺪ‪ .‬اﻳﻨﺠﺎ در اﺑﺘﺪا ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ‬
‫ﻛﻪ ﺣﻖ ﺑﺎ ﻣﺨﺎﻟﻒ ارﺳﻄﻮ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻣﺜﺎل دﻳﮕﺮى ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ زﻧﺪ‪ :‬اﻧﺴﺎن او‪‬ل ﺑﺎﻳﺪ دﺳﺘﻮر زﺑﺎن ﺑﺪاﻧﺪ‪ ،‬ﺗﺎ در ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺟﻤﻠﻪ اى ﻛﻪ از دﻫﺎنِ او ﺧﺎرج ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻃﺒﻖ‬
‫ﻣﻮازﻳﻦ دﺳﺘﻮر زﺑﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ او‪‬ل اﻧﺴﺎن ﻃﺒﻖ ﻣﻮازﻳﻦِ دﺳﺘﻮر زﺑﺎن ﺳﺨﻦ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﺗﺎ دﺳﺘﻮر زﺑﺎن دان ﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ دو ﻣﺜﺎل‪،‬‬
‫ﻣﺜﺎﻟﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ ﺧﻮدش در دﻫﺎن ﻣﺴﺘﺸﻜﻞ ﻣﻰ ﮔﺬارد و ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﺣﺎل ﻛﻪ در ﻣﻮﺳﻴﻘﻰ و ادﺑﻴ‪‬ﺎت وﺿﻊ ﭼﻨﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﺑﺮﺷﻤﺮدﻳﻢ‪ ،‬ﭼﺮا در ﻣﻮرد اﻧﺴﺎن اﺧﻼﻗﻰ ﻫﻢ وﺿﻊ از اﻳﻦ ﻗﺮار ﻧﺒﺎﺷﺪ؟ ﭘﺲ در ﺑﺎب اﻧﺴﺎنِ اﺧﻼﻗﻰ ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ‪ :‬او‪‬ل اﻧﺴﺎن از‬
‫ﻟﺤﺎظ اﺧﻼﻗﻰ ﺧﻮب ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬و ﺳﭙﺲ اﮔﺮ ﻓﻌﻠﻰ از او ﺻﺎدر ﺷﺪ‪ ،‬ﻓﻌﻞِ او ﺧﻮب ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد ﻳﺎ او‪‬ل اﻧﺴﺎن از ﻟﺤﺎظ اﺧﻼﻗﻰ ﺑﺪ‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬آﻧﮕﺎه اﮔﺮ ﻓﻌﻠﻰ از او ﺳﺮزد ﺑﻪ آن ﻓﻌﻞ ﺑﺪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪.‬‬
‫ارﺳﻄﻮ در ﺟﻮاب ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺣﺘﻰ ﺻﺮف اﻳﻨﻜﻪ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻳﻚ ﻛﺎر ﺧﻮب را اﻧﺠﺎم دﻫﺪ ﺧﻮب ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ‬
‫‪431‬‬
‫وى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﮔﺮ اﻓﻌﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ ﻓﻀﻴﻠﺘﻨﺪ ﺻﻮرت ﺧﺎﺻﻰ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎز‬ ‫ﺧﻮب ﺷﻮد‪ ،‬ﺳﻪ ﺷﺮط ﻻزم اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ آﻧﻬﺎ را ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﺻﻮرت ﺧﺎﺻﺸﺎن ﻓﻀﻴﻠﺖ آﻣﻴﺰ و ﻣﺜﻼ ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﻳﺎ ﻣﻨﺼﻔﺎﻧﻪ ﺑﺪاﻧﻴﻢ‪ ،‬زﻳﺮا در اﻳﻨﺠﺎ ﻓﺎﻋﻞ ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫داراى ﺷﺮاﻳﻂ ﺧﺎﺻﻰ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ اﻋﻤﺎل او ﻓﻀﻴﻠﺖ آﻣﻴﺰ ﺗﻠﻘﻰ ﺷﻮد; ﻳﻜﻰ اﻳﻨﻜﻪ ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺪاﻧﺪ ﭼﻪ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻓﻌﻞ ﺧﻮد‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ اﮔﺮ از ﻛﺴﻰ ﻛﺎر ﺧﻮﺑﻰ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻧﺎآﮔﺎﻫﺎﻧﻪ ﺻﺎدر ﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺚ ﺧﻮب ﺷﺪن او ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪ .‬دو‪‬م اﻳﻨﻜﻪ اﻓﻌﺎل‬
‫را ﺑﻪ اراده ﺧﻮد و ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﺧﻮد آﻧﻬﺎ ﺑﺮﮔﺰﻳﻨﺪ‪ .‬ﺳﻮ‪‬م اﻳﻨﻜﻪ اﻓﻌﺎل او ﻧﺎﺷﻰ از ﺷﺨﺼﻴﺘﻰ ﺛﺎﺑﺖ و ﺗﻐﻴﻴﺮﻧﺎﭘﺬﻳﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ آدﻣﻰ ﻳﻜﺒﺎر‬
‫ﺳﺨﺎوت ﻧﺸﺎن دﻫﺪ ﻳﺎ ﮔﺎﻫﻰ ﻛﺎرى را اﻧﺠﺎم دﻫﺪ ﻛﻪ ﺧﻮب ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺳﺒﺐ ﺧﻮب ﺷﺪن او ﻧﻤﻰ ﺷﻮد و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻛﺎرﻫﺎى‬
‫ﺑﺪى ﻛﻪ ﮔﺎه ﮔﺎﻫﻰ از ﺷﺨﺺ ﺳﺮ ﻣﻰ زﻧﺪ‪ ،‬ﺳﺒﺐ ﺑﺪ ﺷﺪن او ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪.‬‬
‫در ﺑﺎب اﻳﻦ ﻣﻨﺶ ﺛﺎﺑﺖ ﻧﻜﺘﻪ اى را ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻴﺎن ﻛﻨﻴﻢ‪ :‬ﺷﻤﺎ ﭼﻪ ﻗﻀﺎوﺗﻰ در ﺑﺎره آدﻣﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﻫﺮ وﻗﺖ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻪ‬
‫دﻳﮕﺮان اﻧﻔﺎﻗﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﺧﻮد داﺋﻤﺎً در ﺳﺘﻴﺰ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﺮاى اﻧﻔﺎق ﺑﻪ ﻓﻘﻴﺮ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺴﻴﺎر ﺑﺎ ﻧﻔﺲ ﺧﻮﻳﺶ ﻣﺒﺎرزه ﻛﻨﺪ‪ ،‬و آدﻣﻰ ﻛﻪ ﺑﺎﻟﺬّت‬
‫ﻫﺮﭼﻪ ﺗﻤﺎﻣﺘﺮ اﻧﻔﺎق ﻣﻰ ﻛﻨﺪ؟ اﻳﻦ دو اﻧﺴﺎن از ﻟﺤﺎظ اﺧﻼﻗﻰ‪ ،‬ﻛﺪاﻣﻴﻚ ﻛﺎرﺷﺎن ﻓﻀﻴﻠﺖ آﻣﻴﺰﺗﺮ اﺳﺖ؟ آدﻣﻰ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻫﻤﻪ وﺳﻮﺳﻪ‬
‫ﻣﺨﺎﻟﻒ‪ ‬اﻧﻔﺎق در او وﺟﻮد دارد‪ ،‬و ﻣﻮﻓّﻖ ﻣﻰ ﺷﻮد ﺑﺮﺧﻼف اﻳﻦ اﻧﮕﻴﺰه ﻫﺎ ﻋﻤﻞ ﻛﻨﺪ و ﺑﺮ ﺗﻤﺎمِ وﺳﻮﺳﻪ ﻫﺎ و اﻧﮕﻴﺰه ﻫﺎى دروﻧﻰ‬
‫ﻏﺎﻟﺐ ﺷﻮد و اﻧﻔﺎق ﻛﻨﺪ; وﻟﻰ ﻧﻪ ﺑﻪ ﺳﻬﻮﻟﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎ ﺻﻌﻮﺑﺖ‪ ،‬و ﻧﻪ ﺑﺎﻟﺬّت ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎﺑﻰ ﻣﻴﻠﻰ واﻟﻢ‪ ،‬اﻳﻨﻚ اﻳﻦ اﻧﺴﺎن را ﺑﺎ آن دﻳﮕﺮى‬
‫ﻛﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺟﺒﻠّﻰ دﺳﺖ و دل ﺑﺎز اﺳﺖ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻛﻨﻴﺪ; ﻳﻌﻨﻰ از ﻳﻚ ﭘﺪر و ﻣﺎدر ﺳﺨﻰ اى ﺑﻪ دﻧﻴﺎ آﻣﺪه اﺳﺖ و ﺑﻪ ﺳﻬﻮﻟﺖ‬
‫ﻫﺮﭼﻪ ﺗﻤﺎﻣﺘﺮ و ﺑﺎ ﻟﺬت ﻫﺮﭼﻪ ﺗﻤﺎﻣﺘﺮ اﻧﻔﺎق ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬از ﻟﺤﺎظ اﺧﻼﻗﻰ ﻋﻤﻞ ﻛﺪام ﻳﻚ از ارزﺷﻤﻨﺪﺗﺮ اﺳﺖ؟‬
‫ﻣﻘﺘﻀﺎى ﺳﺨﻦ ارﺳﻄﻮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ دو‪‬ﻣﻰ ارزﺷﻤﻨﺪﺗﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﻳﻚ ﻣﻨﺶ ﺛﺎﺑﺖ ﭘﻴﺪا ﻛﺮده اﺳﺖ و ﻋﻤﻞ او از ﺳﺮﺷﺖ او‬
‫ﺳﺮﭼﺸﻤﻪ ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺷﺮط ﺳﻮ‪‬م را ﻫﻢ واﺟﺪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ ﺑﻌﻀﻰ از ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن اﺧﻼق ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ ﻋﻤﻞ ﺷﺨﺺ او‪‬ﻟﻰ از‬
‫ﻟﺤﺎظ اﺧﻼﻗﻰ ارزﺷﻤﻨﺪﺗﺮ اﺳﺖ ﭼﻮن ﺑﺮاى اﻧﺠﺎمِ اﻳﻦ ﻋﻤﻞ اﺧﻼﻗﻰ ﺟﺪ‪ ‬و ﺟﻬﺪ زﻳﺎدى ﻛﺮد و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻋﻤﻞ او ارزﺷﻤﻨﺪﺗﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺗﻔﺎوت اﻳﻦ دو ﻣﻌﻨﺎ در آﻧﺠﺎ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن از ﻃﺮﻳﻖ ژﻧﺘﻴﻚ و وراﺛﺖ ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺧﺼﺎﺋﺺ ﺧﻮب را ﺑﻪ ارث ﺑﺮده‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬ﻛﺴﻰ ﻛﻪ ﻣﺜﻼ ﭘﺪر و ﻣﺎدر ﺷﺠﺎﻋﻰ دارد‪ ،‬از او‪‬ل دﻟﻴﺮ ﺑﻪ دﻧﻴﺎ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﻣﺜﻼ ﻛﺴﻰ ﻛﻪ ﭘﺪر و ﻣﺎدر‬
‫ﻣﺘﻮاﺿﻊ و ﻓﺮوﺗﻨﻰ دارد و از او‪‬ل ﻓﺮوﺗﻦ ﺑﺎر آﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﭼﻨﻴﻦ ﺷﺨﺼﻰ از او‪‬ل ﻛﺎرﻫﺎ را ﺑﺎ ﺻﻌﻮﺑﺖ اﻧﺠﺎم ﻧﻤﻰ دﻫﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ‬

‫‪ .431‬ﻧﻴﻜﻮﻣﺎﺧﻮس‪ ،‬ص‪.36‬‬

‫‪٢٦٧‬‬
‫اﻳﻦ ﺣﺴﻨﺎت را ﺑﺎ ﺳﻬﻮﻟﺖ و ﻟﺬّت اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬ﺣﺎل ﻃﺒﻖ ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ ﻛﺎر او ارزﺷﻤﻨﺪﺗﺮ اﺳﺖ از ﻛﺎر ﺷﺨﺼﻰ ﻛﻪ‬
‫از ﻳﻚ ﭘﺪر و ﻣﺎدر ﺑﺨﻴﻞ ﺑﻪ دﻧﻴﺎ آﻣﺪه اﺳﺖ وﻟﻰ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻫﻮى و ﻫﻮس دروﻧﻰ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﺑﺎ ﺻﻌﻮﺑﺖ و اﻟﻢ ﺳﻌﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‬
‫اﻧﻔﺎق ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻦ و ﺷﻤﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﻛﺎر ﺷﺨﺺ دو‪‬ﻣﻰ ارزﺷﻤﻨﺪﺗﺮ ﺑﺎﺷﺪ از ﻛﺎر ﻛﺴﻰ ﻛﻪ از ﻟﺤﺎظ ژﻧﺘﻴﻜﻰ ﺳﺨﻰ اﺳﺖ; اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ‬
‫ﭼﻴﺰى اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺑﺎدى ﻧﻈﺮ ﺑﻪ ذﻫﻦ ﻣﺎ ﻣﻰ آﻳﺪ و ﻗﺼﺪ آن را ﻧﺪارﻳﻢ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ آﻳﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻈﺮى درﺳﺖ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ارﺳﻄﻮ‬
‫ﺧﻼف آن را ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ﺑﺮ ﺳﺮ اﻓﻌﺎل اﺳﺖ ﻧﻪ ﺑﺮ ﺳﺮ ﺷﺨﺼﻴﺘﻬﺎ و ﮔﺮﻧﻪ اﮔﺮ ﺑﺤﺚ را روى ﺷﺨﺼﻴﺖ ﻫﺎ ﺑﺒﺮﻳﻢ‪،‬‬
‫ﺷﺨﺼﻴﺖ ﻓﺮدى ﻛﻪ از ﻟﺤﺎظ ژﻧﺘﻴﻜﻰ ﻛﺎرى را اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬ﺷﺨﺼﻴﺖ ﺑﺎ ارزﺷﺘﺮى اﺳﺖ‪ .‬ﺳﻴﺪﺑﻦ ﻃﺎووس در ﻛﺸﻒ اﻟﻤﺤﺠﺔ‬
‫ﺧﻄﺎب ﺑﻪ ﻓﺮزﻧﺪ ﺧﻮد ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﮔﺮ ﺟﻬﺎن و ﻫﻤﻪ آﻧﭽﻪ در آن اﺳﺖ در دﺳﺖ‪ ‬راﺳﺖ‪ ‬ﻣﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻦ ﻫﻤﻪ را ﻣﻰ ﺑﺨﺸﻢ‪،‬‬
‫آﻧﻬﻢ ﭼﻨﺎن ﻣﻰ ﺑﺨﺸﻢ ﻛﻪ دﺳﺖ ﭼﭙﻢ اﺻﻼ ﻧﻪ از آﻣﺪنِ دﻧﻴﺎ در دﺳﺖ راﺳﺖ و ﻧﻪ از رﻓﺘﻦ آن‪ ،‬ﻣﻄﻠّﻊ ﻧﺸﻮد‪ ،‬اﻳﻦ ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻨﺎن ﻣﻨﺶ‬
‫و ﺷﺨﺼﻴﺘﻰ ﭘﻴﺪا ﻛﺮده ام ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﺟﻬﺎن اﮔﺮ در دﺳﺖ ﻣﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻰ ﺑﺨﺸﻢ و اﻳﻦ ﺑﺨﺸﻴﺪن اﻧﺪﻛﻰ ﺧﻠﺠﺎن در ﻣﻦ اﻳﺠﺎد ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ‬
‫ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻦ ﺑﻮدم ﻛﻪ اﻧﺠﺎم دادم‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﺮاى آﻣﺪن ﺑﻪ ﺟﻬﺎن ﺷﺎد ﺷﺪه ام و ﻧﻪ ﺑﺮاى رﻓﺘﻨﺶ ﻧﺎﺷﺎد و ﻧﻪ ﺑﺮاى اﻳﻦ ﺑﺨﺸﻴﺪﻧﻰ ﻛﻪ ﻛﺮده ام‬
‫ﻣﺒﺘﻬﺞ ﺷﺪه ام‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﺷﺨﺼﻴﺘﻰ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺴﻴﺎر ﺷﺨﺼﻴﺖ ﻋﻈﻴﻤﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﻳﻚ ﻧﻜﺘﻪ ﺑﻪ ﻧﻔﻊ ارﺳﻄﻮ وﺟﻮد دارد و آن اﻳﻨﻜﻪ‪ :‬ﺷﻜﻰ ﻧﻴﺴﺖ در اﻳﻨﻜﻪ اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻳﻜﺮوزه اﻧﺴﺎنِ ﺧﻮﺑﻰ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪ ،‬و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‬
‫اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ اﻧﺴﺎنِ ﺧﻮﺑﻰ ﺷﻮﻳﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻚ ﻣﻨﺶ ﺛﺎﺑﺖ و ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮى ﭘﻴﺪا ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬اﻳﻨﻜﻪ ﻳﻜﺮوزه اﻧﺴﺎن‪ ،‬اﻧﺴﺎنِ ﺧﻮﺑﻰ ﺷﻮد‪ ،‬اﻳﻦ‬
‫ﻳﻚ اد‪‬ﻋﺎى ﻧﺎدرﺳﺘﻰ اﺳﺖ‪.‬‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ از ﺑﺤﺚ ارﺳﻄﻮ ﻗﺪرى ﻓﺎﺻﻠﻪ ﻣﻰ ﮔﻴﺮم و ﻧﻜﺘﻪ اى را از ﻟﺤﺎظ اﺧﻼﻗﻰ ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﻢ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻌﻠّﻢ اﺧﻼق‬
‫ﺑﺎﺷﻢ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻢ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻄﻠﺐ از رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ اﺧﻼﻗﻰ ﺑﭙﺮدازم‪ .‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ در اﺑﺘﺪا اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﺑﺮاى ﺷﻤﺎ ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮل‬
‫ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻰ اﮔﺮ در آن ﻣﺪاﻗّﻪ ﻛﻨﻴﺪ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﺳﺨﻦ درﺳﺘﻰ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ آدﻣﻰ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻣﺜﻼ در ﺷﺒﺎﻧﻪ روز ﻫﺰار ﻋﻤﻞ ﻗﺒﻴﺢ‬
‫از او ﺻﺎدر ﻣﻰ ﺷﻮد; ﺣﺎل اﮔﺮ ﺗﺼﻤﻴﻢ ﺑﮕﻴﺮد و ﺑﮕﻮﻳﺪ از ﻓﺮدا ﺻﺒﺢ ـ ﺳﭙﻴﺪه دم ـ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻢ ﺳﻌﻰ ﻛﻨﻢ ﺗﻤﺎم رذاﺋﻞ ﻓﻮق را از‬
‫ﺧﻮد دور ﻛﻨﻢ‪ ،‬او ﻳﻚ ﻧﻴﻢ ﺳﺎﻋﺘﻰ‪ ،‬ﻳﻚ ﺳﺎﻋﺘﻰ‪ ،‬ﭼﻨﺪ ﺳﺎﻋﺘﻰ ﺳﺮ اﻳﻦ ﻗﺮارى ﻛﻪ ﺑﺎ ﺧﻮد ﮔﺬاﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺎﻳﺒﻨﺪ ﻣﻰ ﻣﺎﻧﺪ; وﻟﻰ آﻳﺎ‬
‫ﭼﻨﻴﻦ آدﻣﻰ واﻗﻌﺎً ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺳﺮ ﻋﻬﺪ ﺧﻮد ﭘﺎﻳﺒﻨﺪ ﺑﻤﺎﻧﺪ؟ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﻌﺪ از ﭼﻨﺪ ﺳﺎﻋﺘﻰ ﻛﻢ ﻛﻢ ﻫﻤﺎن ﻛﺎرﻫﺎ از او ﺻﺎدر ﺷﻮد‪.‬‬
‫در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ اﻣﺮوزﻣﺎن ﻛﻪ ﺑﻬﻢ ﺧﻮرد و ﻣﻮﻓﻖ ﻧﺒﻮدﻳﻢ‪ ،‬ان ﺷﺎءاﷲ از ﻓﺮدا ﺻﺒﺢ اﻳﻦ ﻛﺎر را اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دﻫﻢ‪،‬‬
‫اﻣﺮوزم را ﻣﺜﻞ روزﻫﺎى ﺳﺎﺑﻘﻢ ﻣﻰ ﮔﺬراﻧﻢ و ﺑﺎ ﺧﻮد ﻋﻬﺪ ﻣﻰ ﺑﻨﺪم ﻛﻪ از ﻓﺮدا ﺻﺒﺢ رذاﺋﻞ را ﻛﻨﺎر ﺑﮕﺬارم; ﻓﺮدا ﺻﺒﺢ ﻧﻴﺰ ﭼﻨﺪ‬
‫ﺳﺎﻋﺘﻰ ﻣﻮﻓﻖ اﺳﺖ و دوﺑﺎره ﻋﻬﺪ را ﻣﻰ ﺷﻜﻨﺪ و ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر روزﻫﺎى دﻳﮕﺮ‪ .‬ﺑﻌﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪ او در روزﻫﺎ ﺷﻜﺴﺖ ﺧﻮرد‪ ،‬ﺑﺎ‬
‫ﺧﻮد ﻋﻬﺪ ﻣﻰ ﺑﻨﺪد ﻛﻪ ان ﺷﺎءاﷲ از ﺷﺐ ﺟﻤﻌﻪ آﻳﻨﺪه ﺗﺎ ﻫﻔﺘﻪ ﺑﻌﺪى رذاﺋﻞ را ﺗﺮك ﻛﻨﺪ ﻳﺎ از ﺳﺤﺮﮔﺎه ﺟﻤﻌﻪ آﻳﻨﺪه دﺳﺖ از‬
‫ﻛﺎرﻫﺎى ﺑﺪ ﺑﻜﺸﺪ! ﻣﺪ‪‬ﺗﻰ ﻗﺮارﻫﺎى اﻳﻨﭽﻨﻴﻨﻰ ﻣﻰ ﺑﻨﺪد و ﺑﺎز ﺷﻜﺴﺖ ﻣﻰ ﺧﻮرد‪ ،‬ﻛﻢ ﻛﻢ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ ﻫﻔﺘﮕﻰ ﻫﻢ ﻛﻪ ﺷﻜﺴﺖ ﺧﻮرد ﺑﺎ‬
‫ﺧﻮد ﻋﻬﺪ ﻣﻰ ﺑﻨﺪد ﻛﻪ از اول ﻣﺎه آﻳﻨﺪه رذاﺋﻞ را ﺗﺮك ﻛﻨﺪ و اﻳﻦ ﻗﺮار ﻫﻢ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﻗﺒﻠﻰ ﻫﺎ دﭼﺎر ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﺗﻮﺟﻪ ﻛﻨﻴﺪ‬
‫ﻛﻪ در اﻳﻦ ﺳﻴﺮ داﺋﻤﺎً ﻓﺎﺻﻠﻪ ﻫﺎ زﻳﺎدﺗﺮ ﻣﻰ ﺷﺪ و ﺑﻌﺪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ان ﺷﺎءاﷲ از ﺷﺐ ﻗﺪر ﻣﺎه رﻣﻀﺎن ﺑﻪ ﺧﻮد ﺻﻔﺎﻳﻰ ﻣﻰ دﻫﻢ و‬
‫ﺳﻌﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﻢ از ﻓﺮداى ﺷﺐ ﻗﺪر دﻳﮕﺮ ﮔﺮد رذاﺋﻞ ﻧﺮوم وﻟﻰ ﺑﺎز ﺷﻜﺴﺖ ﻣﻰ ﺧﻮرد‪ .‬ﻣﻰ داﻧﻴﺪ رﻣﺰ ﺷﻜﺴﺘﻬﺎى ﻓﻮق در ﭼﻴﺴﺖ؟‬
‫رﻣﺰ ﺷﻜﺴﺖ در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺳﺎﺧﺘﺎر ﺟﺴﻤﺎﻧﻰ و ﻧﻔﺴﺎﻧﻰ آدﻣﻰ ﻛﻪ ﺑﺎ روز ﻫﺰار ﻓﻘﺮه ﻣﻌﺼﻴﺖ ﻋﺎدت ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ از‬
‫ﻓﺮدا ﺻﺒﺢ ﻳﺎ از ﻣﺎه آﻳﻨﺪه اﻳﻦ ﻫﺰار ﻣﻌﺼﻴﺖ و رذﻳﻠﺖ را ﺑﻪ ﻳﻜﺒﺎره ﺗﺮك ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻳﻚ ﻣﺜﺎﻟﻰ را از ﻳﻜﻰ از ﻣﺘﻔﻜﺮان اﻳﺘﺎﻟﻴﺎﻳﻰ ﺑﻪ ﻧﺎم‬

‫‪٢٦٨‬‬
 ‫‪432‬‬
‫ﻣﻰ آورﻳﻢ; اﻟﺒﺘﻪ ﻛﺘﺎب ﻳﻚ رﻣﺎن اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ در ﻓﺼﻞ او‪‬ل آن ﻛﺘﺎب اﻳﻦ ﻣﺜﺎل را ﺧﻮب‬ ‫»اﻳﺘﺎﻟﻮواﺳﻮ‪ «‬در ﻛﺘﺎب وﺟﺪان زﻧﻮ‬
‫ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻓﺮض ﻛﻨﻴﺪ ﻛﺴﻰ ﺑﻪ ﻛﺸﻴﺪن ﻫﻔﺘﺎد ﺳﻴﮕﺎر در روز ﻣﻌﺘﺎد اﺳﺖ‪ ،‬او اﮔﺮ ﺑﺎ ﺧﻮد ﻗﺮار ﺑﮕﺬارد ﻛﻪ از ﻓﺮدا دﻳﮕﺮ ﺳﻴﮕﺎر ﻧﻜﺸﺪ‪،‬‬
‫ﻓﻘﻂ ﭼﻨﺪ ﺳﺎﻋﺘﻰ ﻣﻮﻓﻖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻛﺎر ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﺳﺎﺧﺘﺎر ﺟﺴﻤﺎﻧﻰ او ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ اﻣﺮى ﻋﺎدت ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻨﻴﻦ ﻓﺮدى ﺑﺎ ﭼﻨﺎن‬
‫ﻗﻮل و ﻗﺮارى‪ ،‬اﮔﺮ دﻫﻬﺎ ﺳﺎل ﻫﻢ ﺗﺼﻤﻴﻢ ﺑﻪ ﺗﺮك ﺳﻴﮕﺎر داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻮﻓﻖ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﺗﺼﻤﻴﻤﻰ ﺧﻼف واﻗﻊ ﮔﺮﻓﺘﻪ‬
‫اﺳﺖ )ﻣﻮارد ﻧﺎدر را ﻛﻨﺎر ﺑﮕﺬارﻳﺪ(‪ .‬ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ راه ﺗﺮك ﺳﻴﮕﺎر ﺑﺮاى ﭼﻨﻴﻦ ﺷﺨﺼﻰ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﺪ از ﻓﺮدا روزى ﺷﺼﺖ و ﻧﻪ‬
‫ﺳﻴﮕﺎر ﻣﻰ ﻛﺸﻢ و ﺳﺎﺧﺘﺎر ﺑﺪﻧﻰ ﻫﻢ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻫﻔﺘﺎد ﺳﻴﮕﺎر ﻋﺎدت ﻛﺮده اﺳﺖ ﺑﺎ ﺷﺼﺖ و ﻧﻪ ﺳﻴﮕﺎر ﻧﻴﺰ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺳﺮ ﻛﻨﺪ و ﺑﻌﺪ‬
‫ﺑﮕﻮﻳﺪ از ﻓﺮدا ﺷﺼﺖ و ﻫﺸﺖ ﺳﻴﮕﺎر ﺧﻮاﻫﻢ ﻛﺸﻴﺪ‪ .‬اﻳﻦ روش‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﺮك ﺳﻴﮕﺎر در ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻣﻨﺠﺮ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪ .‬رذاﺋﻞ اﺧﻼﻗﻰ ﻣﺎ‬
‫درﺳﺖ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻫﻤﻴﻦ ﺳﻴﮕﺎر ﻛﺸﻴﺪن اﺳﺖ‪ .‬ﻛﺴﻰ ﻛﻪ روزى دﻫﻬﺎ ﺑﺎر ﻣﻌﺼﻴﺖ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻜﺒﺎره ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻫﻤﻪ را ﺗﺮك ﮔﻮﻳﺪ و اﮔﺮ‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﺗﺼﻤﻴﻤﻰ ﻫﻢ ﺑﮕﻴﺮد‪ ،‬دﭼﺎر ﻫﻤﺎن ﻋﻬﺪ ﺷﻜﺴﺘﻨﻬﺎى ﻣﺘﻮاﻟﻰ ﻣﻰ ﺷﻮد و ﺑﻌﺪ از ﻣﺪ‪‬ﺗﻰ ﺗﺼﻤﻴﻢ ﺑﻪ ﺗﺮك ﮔﻨﺎه ﻫﻢ از وﺟﻮد او‬
‫رﺧﺖ ﺑﺮﻣﻰ ﺑﻨﺪد و ﮔﻮﻳﺎ ﻧﻴﺮوى اﺳﺘﻬﺰا ﻛﻨﻨﺪه اى در وﺟﻮد او‪ ،‬ﺷﺨﺼﻴ‪‬ﺖ ﺟﺪ‪‬ى او را ﺑﻪ ﻣﺴﺨﺮه ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ .‬اﻗﺘﻀﺎى واﻗﻊ ﺑﻴﻨﻰ آن‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ اﻧﺪﻳﺸﻪ ﺗﺮك ﻳﻜﺒﺎرﮔﻰ ﮔﻨﺎه را ﻓﺮاﻣﻮش ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻫﻢ از ﻛﻴﺪ ﺷﻴﻄﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺗﺼﻤﻴﻢ ﺑﮕﻴﺮد از ﻓﺮدا ﻛﻤﺘﺮ ﮔﻨﺎه‬
‫ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻰ آﻳﺪ ﺷﻴﻄﺎن از ﭼﻨﻴﻦ ﺗﺼﻤﻴﻤﻰ ﻧﺎراﺣﺖ ﻣﻰ ﺷﻮد ﭼﻮن ﻣﻰ داﻧﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﺼﻤﻴﻤﻰ‪ ،‬ﻋﻤﻠﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﻣﻄﻠﻖ ﻃﻠﺒﻰ‬
‫از ﺷﮕﺮدﻫﺎى ﺷﻴﻄﺎن اﺳﺖ ﭼﻮن ﻣﻰ داﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻫﺮﮔﺰ ﺑﻪ آن ﻣﻘﺼﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﻧﺨﻮاﻫﻴﻢ رﺳﻴﺪ‪ .‬ﺷﺎﻳﺪ ﻣﻌﻨﺎى ﺗﺴﻮﻳﻒ ﻛﻪ در ﺑﻌﻀﻰ‬
‫دﻋﺎﻫﺎى اﺋﻤﻪ ﻋﻠﻴﻬﻢ اﻟﺴﻼم ﻫﻢ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در دﻋﺎى اﺑﻮﺣﻤﺰه ﺛﻤﺎﻟﻰ از اﻣﺎم ﺳﺠﺎد)ع( ﻣﻰ ﺧﻮاﻧﻴﻢ‪» :‬ﻓﻘﺪ اﻓﻨﻴﺖ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺴﻮﻳﻒ واﻵﻣﺎل ﻋﻤﺮى«‪ .‬ﻳﻌﻨﻰ‪ ،‬ﻋﻤﺮم را ﺑﺎ آرزوﻫﺎ و ﻓﺮدا ﮔﻔﺘﻨﻬﺎ از ﺑﻴﻦ ﺑﺮدم‪.‬‬
‫ارﺳﻄﻮ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ را ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺷﺪه ﺑﻮد و ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﺗﺮك رذﻳﻠﺖ را ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺷﻌﺎر ﺧﻮدﻣﺎن ﻗﺮار دﻫﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻛﻤﺘﺮ ﻛﺮدنِ رذاﺋﻞ‬
‫را ﺷﻌﺎر ﺧﻮﻳﺶ ﻗﺮار دﻫﻴﻢ و اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﺻﺤﻴﺤﻰ اﺳﺖ‪ .‬در ﺟﻮاﻧﻰ ﺳﻌﻰ ﻛﻨﻴﺪ ﺧﻮدﺗﺎن را اﻳﻦ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎر ﺑﻴﺎورﻳﺪ ﻛﻪ در ﭘﻰ ﻛﻤﺘﺮ‬
‫ﻛﺮدن ﮔﻨﺎﻫﺎن ﺧﻮﻳﺶ ﺑﺎﺷﻴﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪ اﺻﻞ ﺑﺤﺚ ﺑﺮﻣﻰ ﮔﺮدﻳﻢ‪ ،‬ﺑﺤﺚ اﺻﻠﻰ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺻﻮﻻ ﻛﺎر ﺧﻮب ﭼﻪ ﻓﺮﻗﻰ ﺑﺎ ﻛﺎر ﺑﺪ دارد؟ ارﺳﻄﻮ در ﺑﺎب ﺗﻤﻴﻴﺰ ﻣﻴﺎن‬
‫ﻛﺎر ﺧﻮب و ﻛﺎر ﺑﺪ دو ﺑﺤﺚ ﻋﻤﺪه را ﭘﻴﺶ ﻛﺸﻴﺪه اﺳﺖ; ﻳﻜﻰ ﺑﺤﺚ ﺣﺪ وﺳﻂ و دﻳﮕﺮى ﺑﺤﺚ ﻓﻀﻴﻠﺖ ﻋﻘﻼﻧﻰ‪.‬‬
‫
ﺣﺪ وﺳـﻂ‪ :‬در ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ‪ ،‬اﺧﻼق و ‪ ...‬ﺑﺴﻴﺎر دﻳﺪه اﻳﻢ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ .‬ارﺳﻄﻮ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺣﺪ‪ ‬وﺳﻂ ﺑﻮده اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻳﻌﻨﻰ در ﻫﺮ ﻣﻮرد ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﺪ‪ ‬اﻓﺮاط رذﻳﻠﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺪ‪ ‬ﺗﻔﺮﻳﻂ ﻫﻢ رذﻳﻠﺖ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺣﺪ وﺳﻂ ﻣﻄﻠﻮب اﺳﺖ‪ .‬ﮔﺎﻫﻰ‬
‫ﻫﻢ ﺣﺪﻳﺜﻰ را ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﻛﺮم)ص( ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻰ دﻫﻨﺪ ﻛﻪ ﻓﺮﻣﻮده اﻧﺪ‪ :‬ﺧﻴﺮ اﻻﻣﻮر اوﺳﻄﻬﺎ‪ ،‬ﻛﻪ اﻟﺒﺘﻪ اﮔﺮ ﺣﺪﻳﺚ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺪﻳﻦ‬
‫ﺻﻮرت ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺧﻴﺮ اﻻﻣﻮر اوﺳﺎﻃﻬﺎ‪ ،‬و ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ اﻳﻦ ﺣﺪﻳﺚ ﺑﺴﻴﺎر ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ ﻧﺰدﻳﻚ اﺳﺖ; ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﻪ‬
‫»ﺣﺪ وﺳﻂ« ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﻃﺒﻖ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻴﺰى در ﻃﺮف اﻓﺮاط ﻳﺎ در ﻃﺮف ﺗﻔﺮﻳﻂ ﺑﺎﺷﺪ رذﻳﻠﺖ اﺳﺖ وﻟﻰ اﮔﺮ در ﻣﻴﺎﻧﻪ‬
‫اﻓﺮاط و ﺗﻔﺮﻳﻂ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻓﻀﻴﻠﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﺷﺠﺎﻋﺖ در ﻧﻈﺮ وى ﻓﻀﻴﻠﺖ اﺳﺖ ﭼﻮن ﻣﻴﺎن ﺟ‪‬ﺒﻦ و ﺗﻬ‪‬ﻮر )ﮔﺴﺘﺎﺧﻰ و ﺑﻰ ﺑﺎﻛﻰ(‬
‫ﻗﺮار ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ .‬ﻣﺴﺄﻟﻪ اى ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ وﺟﻮد دارد‪ .‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ او ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ در اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺣﺪ وﺳﻂ دﻗﺖ ﻛﻨﻴﻢ و ﺧﻮب‬
‫‪433‬‬
‫آن را ﺑﻔﻬﻤﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﻚ ﺣﺪ وﺳﻂ ﻓﻰ ﻧﻔﺴﻪ دارﻳﻢ و ﻳﻚ ﺣﺪ وﺳﻂ در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﻣﺎ‪.‬‬

‫‪ .432‬اﻳﻦ ﻛﺘﺎب ﺗﻮﺳﻂ ﻣﺮﺗﻀﻰ ﻛﻼﻧﺘﺮﻳﺎن ﺑﻪ ﻓﺎرﺳﻰ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ .433‬ﻧﻴﻜﻮﻣﺎﺧﻮس‪ ،‬ص ‪.39‬‬

‫‪٢٦٩‬‬
‫او ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﺮادم از ﺣﺪ وﺳﻂ‪ ،‬ﺣﺪ وﺳﻂ ﻓﻰ ﻧﻔﺴﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺮاد ﺣﺪ وﺳﻂ‪ ‬در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﻣﺎﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ در ﻫﺮ ﭼﻴﺰ‬
‫ﻣﺘﺼﻞ و ﺗﻘﺴﻴﻢ ﭘﺬﻳﺮ‪ ،‬اﻣﻜﺎن اﺧﺬ ﻣﻘﺪار ﻛﻤﺘﺮ ﻳﺎ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻳﺎ ﻣﺴﺎوى وﺟﻮد دارد و اﻳﻦ ﻳﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺧﻮد ﻣﻮﺿﻮع اﺳﺖ و ﻳﺎ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ‬
‫ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﻣﺎﺳﺖ‪ .‬ﻣﻘﺪار ﻣﺴﺎوى ﺣﺪ وﺳﻂ‪ ‬ﻣﻴﺎن زﻳﺎدى و ﻛﻤﻰ اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﻧﻘﻄﻪ ﻣﺘﺴﺎوى اﻟﺒ‪‬ﻌﺪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻃﺮﻓﻴﻦ و ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ‬
‫ﻓﺮد اﺳﺖ; ﻣﺜﻼ )ﻣﺜﺎل از ﺧﻮد اوﺳﺖ( اﮔﺮ ﻋﺪد ده را زﻳﺎد و ﻋﺪد دو را ﻛﻢ ﻓﺮض ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺷﺶ ﻋﺪد وﺳﻂ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﺷﺶ ﻫﻤﺎن‬
‫ﻣﻘﺪار از دو زﻳﺎدﺗﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ از ده ﻛﻤﺘﺮ اﺳﺖ; )ﻳﻌﻨﻰ ‪ 10+2=12‬و ﺳﭙﺲ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﺮ دو ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ( اﻳﻦ ﺣﺪ وﺳﻂ ﺑﺮ ﺣﺴﺐ ﻧﺴﺒﺖ‬
‫ﻋﺪدى اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﺣﺪ وﺳﻂ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﻣﺎ اﻳﻨﻄﻮر ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﻫﺮﮔﺎه ﺧﻮردن ﺳﻪ ﻛﻴﻠﻮ ﻏﺬا در روز ﺑﺮاى ﺷﺨﺺ ﻣﻌﻴﻨﻰ‬
‫زﻳﺎد و ﻳﻚ و ﻧﻴﻢ ﻛﻴﻠﻮ ﻛﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺣﺎل اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺣﺪ وﺳﻂ ﻓﻰ ﻧﻔﺴﻪ را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ اﻳﻦ ﺷﺨﺺ دو ﻛﻴﻠﻮ و ‪250‬ﮔﺮم‬
‫ﻛﻴﻠﻮ ﻏﺬا ﺑﺨﻮرد )ﮔﺮﭼﻪ ﺧﻮد ارﺳﻄﻮ در ﺣﺴﺎب اﺷﺘﺒﺎه ﻛﺮده و دو ﻛﻴﻠﻮ را ﺣﺪ وﺳﻂ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ(; ﻛﺴﻰ ﻛﻪ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺣﺪ‬
‫وﺳﻂ ﻓﻰ ﻧﻔﺴﻪ را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮد و ﺑﺮاى او دﺳﺘﻮر دو ﻛﻴﻠﻮ ﻏﺬا ﺻﺎدر ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ دو ﻛﻴﻠﻮ ﻫﻢ ﺑﺮاى ﺧﻮرﻧﺪه زﻳﺎد ﻳﺎ‬
‫ﻛﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻛﻢ اﺳﺖ ﺑﺮاى وﻳﺪو )ﭘﻬﻠﻮان ﻣﻌﺮوف ﻳﻮﻧﺎن ﻗﺪﻳﻢ(‪ ،‬و زﻳﺎد اﺳﺖ ﺑﺮاى ﻛﺴﻰ ﻛﻪ ﺗﺎزه ﺑﻪ ورزش ﻛﺸﺘﻰ ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﺳﺖ;‬
‫ﭘﺲ ﺣﺪ وﺳﻂ ﻓﻰ ﻧﻔﺴﻪ در اﻳﻨﺠﺎ درﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺣﺪ وﺳﻂ در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﻣﺎ را در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﭼﻪ ﺑﺴﺎ ﻳﻚ ﻛﻴﻠﻮ‬
‫و ‪ 750‬ﮔﺮم ﻛﻴﻠﻮ ﺑﺮاى ﺷﺨﺼﻰ ﻛﻪ ﺳﻪ ﻛﻴﻠﻮ ﺑﺮاﻳﺶ زﻳﺎد و ﻳﻚ و ﻧﻴﻢ ﻛﻴﻠﻮ ﻛﻢ اﺳﺖ ﺑﺴﻨﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻣﺮاد ارﺳﻄﻮ از ﺣﺪ‬
‫وﺳﻂ‪ ،‬ﺣﺪ وﺳﻂ ﻓﻰ ﻧﻔﺴﻪ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﺣﺪ وﺳﻂ در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﻣﺎﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺮاد از ﺣﺪ وﺳﻂ ﭼﻴﺴﺖ؟ ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﺮادم از ﺣﺪ‪ ‬وﺳﻂ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻣﻴﻞ ﻃﺒﻴﻌﻰ ﻛﻪ در ﻣﺎ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻧﻪ‬
‫اﻓﺴﺎرﮔﺴﻴﺨﺘﻪ اش ﻛﻨﻴﺪ و ﻧﻪ آن را ﺳﺮﻛﻮب ﻛﻨﻴﺪ‪ .‬ﻗﺒﻼ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻣﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﮔﺮاﻳﺸﻬﺎى ﻃﺒﻴﻌﻰ اى ﻛﻪ درون ﻣﺎﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻬﺎر راه را‬
‫ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﻢ در ﭘﻴﺶ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪:‬‬
‫‪ .1‬ارﺿﺎى ﻣﻴﻠﻬﺎى ﻃﺒﻴﻌﻰ )ﻣﺜﻼ ﻣﻴﻞ ﺑﻪ ﺧﻮردن را آﻧﭽﻨﺎن ارﺿﺎ ﻛﻨﻴﻢ و آﻧﻘﺪر ﺑﺨﻮرﻳﻢ ﻛﻪ دﻳﮕﺮ ﻣﻴﻠﻰ ﺑﻪ ﻏﺬا ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ(;‬
‫‪ .2‬ﺳﺮﻛﻮب ﻣﻴﻠﻬﺎى ﻃﺒﻴﻌﻰ )ﻳﻌﻨﻰ ﺟﻠﻮ ﻣﻴﻞ ﻃﺒﻴﻌﻰ را ﻛﺎﻣﻼ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪ ،‬ﻧﺨﻮاﺑﻴﻢ‪ ،‬ﻧﺨﻮرﻳﻢ و ‪;(...‬‬
‫‪ .3‬اﻓﺴﺎر ﮔﺴﻴﺨﺘﮕﻰ ﻣﻴﻠﻬﺎى ﻃﺒﻴﻌﻰ )ﻳﻌﻨﻰ ﺑﻴﺶ از ﻣﻘﺪار ارﺿﺎ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻴﻞ ﻃﺒﻴﻌﻰ ﻣﻴﺪان ﺑﺪﻫﻴﻢ; ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ا‪‬ﻋﻤﺎل ﻛﺮدن ﻳﻚ‬
‫ﻣﻴﻞ ﺑﻪ ﺻﻮرﺗﻰ ﻛﻪ اﻋﻤﺎل ﻣﻴﻠﻬﺎى دﻳﮕﺮ را ﺗﺤﺖ اﻟﺸﻌﺎع ﻗﺮار دﻫﺪ(;‬
‫‪ .4‬ﺗﺼﻌﻴﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻫﺪاﻳﺖ ﻣﻴﻞ ﺑﻪ ﻃﺮف ﻳﻚ ﻣﻴﻞ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺘﺮ‪.‬‬
‫از ﻟﺤﺎظ رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ ﺣﺎﻟﺖ دو‪‬م و ﺳﻮ‪‬م )ﺳﺮﻛﻮﺑﻰ و اﻓﺴﺎر ﮔﺴﻴﺨﺘﮕﻰ( ﻣﺨﺮّب اﺳﺖ‪ .‬در ﺑﺎب دﺳﺘﻪ اول ﻫﻤﻪ رواﻧﺸﻨﺎﺳﺎن‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﺳﺎزﻧﺪه اﺳﺖ و ﻛﺎر ﺧﻮﺑﻰ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ در ﺑﺎب دﺳﺘﻪ ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺗﺼﻌﻴﺪ اﺧﺘﻼف ﻧﻈﺮ دارﻧﺪ‪ .‬ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اى‬
‫ﺣﺮف ﻣﻰ زﻧﺪ ﻛﻪ ﮔﻮﻳﺎ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﺳﺮﻛﻮﺑﻰ درﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺟﺎﻧﺐ اﻓﺮاط اﺳﺖ‪ .‬اﻓﺴﺎر ﮔﺴﻴﺨﺘﮕﻰ ﻫﻢ ﺟﺎﻧﺐ ﺗﻘﺮﻳﻂ اﺳﺖ‬
‫و ارﺿﺎ ﻛﺎر ﺧﻮﺑﻰ اﺳﺖ و ﺣﺪ وﺳﻂ اﻳﻦ دو را ﺑﺎ اﻳﻦ ﻟﻔﻆ ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﻫﺮ ﻣﻴﻞ ﻃﺒﻴﻌﻰ را در ﻳﻚ ﺣﺪ وﺳﻄﻰ ارﺿﺎ‬
‫ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ ﺑﺎ ﺑﻌﻀﻰ از ﻧﻈﺮاﺗﻰ ﻛﻪ ﺑﻌﺪ از ارﺳﻄﻮ ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪ‪ ،‬ﺗﻔﺎوت دارد‪ ،‬ﻣﺜﻼ در ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ‪ ،‬ﺑﻌﻀﻰ از‬
‫ﻓ‪‬ﺮق و ﻧﺤﻞ ﻣﺴﻴﺤﻰ اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ ﻳﻚ رﻳﺎﺿﺖ ﺑﻴﺶ از ﺣﺪ ﺗﻮﺻﻴﻪ ﻣﻰ ﻛﺮدﻧﺪ ﻛﻪ اﮔﺮ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ را ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺑﺎ ﻳﻜﻰ از ﭼﻬﺎر ﺗﻌﺒﻴﺮ‬
‫ﻓﻮق ﺑﻴﺎن ﻛﻨﻴﻢ ﺑﺎﻳﺪ از ﻣﻘﻮﻟﻪ ﺳﺮﻛﻮﺑﻰ ﺑﺪاﻧﻴﻢ و واﻗﻌﺎً اﻓﺮاد را ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﺮﻛﻮﺑﻰ دﻋﻮت ﻣﻰ ﻛﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﻋﺰوﺑﺖ را ﻣﻘﺪس‬
‫ﻣﻰ داﻧﺴﺘﻨﺪ و ازدواج را ﺷﺮّ اﺟﺒﺎرى ﻣﻰ داﻧﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ اﻧﺪﻳﺸﻪ ﺣﺪ وﺳﻂ از ﻛﺠﺎ ﺑﻪ ذﻫﻦ ارﺳﻄﻮ رﺳﻴﺪه اﺳﺖ‪ ،‬در ﺑﺎب ﻣﻨﺸﺄ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ دو ﭼﻴﺰ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ :‬ﻳﻜﻰ اﻳﻨﻜﻪ‬
‫ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ روﺣﻴﻪ ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﺎن ﻗﺪﻳﻢ روﺣﻴﻪ اى ﺑﻮده اﺳﺖ ﻛﻪ اﻓﺮاط را در ﻫﻴﭻ ﺟﻨﺒﻪ اى ﻧﻤﻰ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﺪ )اﻓﺮاط در ﻫﺮ دو ﺳﻮ(‪ ،‬و‬
‫اﺷﺎره ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ ﺑﻪ ﺿﺮب اﻟﻤﺜﻠﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻳﻚ ﺣﻜﻴﻢ ﻳﻮﻧﺎﻧﻰ ﻗﺪﻳﻢ ﻧﺴﺒﺖ داده ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺿﺮب اﻟﻤﺜﻞ در زﺑﺎن ﻳﻮﻧﺎﻧﻰ ﻣﻘﺒﻮل‬

‫‪٢٧٠‬‬
 ‫‪434‬‬
‫ﺑﺮﺧﻼف روﺣﻴﻪ اى ﻛﻪ در ﺑﺮﺧﻰ از ﻏﻴﺮ ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﺎن و ﻋﻠﻰ اﻟﺨﺼﻮص در اﻳﻦ‬ ‫ﺑﻮده اﺳﺖ ﻛﻪ‪ :‬ﻫﻴﭻ ﭼﻴﺰى را ﺑﻴﺶ از ﺣﺪ‪ ‬ﻧﻪ;‬
‫زﻣﺎﻧﻬﺎى اﺧﻴﺮ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ :‬ﺑﻌﻀﻰ ﭼﻴﺰﻫﺎ اﺳﺖ ﻛﻪ زﻳﺎد آن ﻫﻢ ﻫﻴﭻ ﻗﺒﺤﻰ ﻧﺪارد‪ .‬ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ارﺳﻄﻮ‬
‫ﺑﺎزﺗﺎب روﺣﻴﻪ ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﺎنِ ﻗﺪﻳﻢ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻈﺮ دو‪‬ﻣﻰ را ﻧﻴﺰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ :‬ﭘﺰﺷﻜﻰ‪ ،‬ﻳﻮﻧﺎﻧﻰ‪ ،‬در ﺣﺪود ﺳﻴﺼﺪ ﺳﺎل ﻗﺒﻞ از ارﺳﻄﻮ‪،‬‬
‫ﻧﻈﺮﻳﻪ اى در ﺑﺎب ﺳﻼﻣﺖ و ﻣﺮض ﺑﺪن ﻋﺮﺿﻪ ﻛﺮده اﺳﺖ و اﻳﻦ رأى ﻣﻨﺸﺄ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬او ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺑﺪن‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اى اﺳﺖ از ﻳﻚ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻗﻮا )ﻧﻴﺮوﻫﺎ(; وﻗﺘﻰ ﺑﺪن ﺳﺎﻟﻢ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻗﻮا و ﻧﻴﺮوﻫﺎ در ﺗﻌﺎدل ﻣﻄﻠﻖ ﺑﻪ ﺳﺮ ﺑﺒﺮﻧﺪ‪ ،‬و ﻣﺮض‬
‫وﻗﺘﻰ وارد ﺑﺪن ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻳﻜﻰ از ﻗﻮا ﺑﺮ دﻳﮕﺮى ﻏﺎﻟﺐ و ﻗﺎﻫﺮ ﺷﻮد; اﻳﻦ ﻫﻤﺎن ﻧﻈﺮﻳﻪ اى اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﺑﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻃﺒﺎﻳﻊ‬
‫‪435‬‬
‫ﻣﻨﺠﺮ ﺷﺪ‪ .‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ در ﻗﺎﻧﻮن و ﻋﻤﻮم ﺣﻜﻴﻤﺎن ﻗﺪﻳﻢ ﻣﺎ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ را ﻗﺒﻮل داﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺳﻌﺪى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﭼﻬﺎر ﻃﺒﻊ‬ ‫ﭼﻬﺎرﮔﺎﻧﻪ‬
‫ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﺮﻛﺶ ‪ /‬ﭼﻨﺪ روزى ﺑ‪‬ﻮﻧﺪ ﺑﺎ ﻫﻢ ﺧﺶ ‪ /‬ﭼﻮن ﻳﻜﻰ ز آن دﮔﺮ ﺷﻮد ﻏﺎﻟﺐ ‪ /‬ﺟﺎن ﺷﻴﺮﻳﻦ ﺑﺮآﻳﺪ از ﻗﺎﻟﺐ‪ .‬ﻣﻨﺘﻬﺎ آن ﭘﺰﺷﻚ‬
‫اﻳﻦ ﻗﻮا را ﭼﻬﺎر ﻋﺪد ﻧﺪاﻧﺴﺘﻪ ﺑﻮد و ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﻰ داﻧﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ﻛﺴﺎﻧﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﭼﻮن ارﺳﻄﻮ ﺧﻮد ﻳﻚ ﻃﺒﻴﺐ ﺣﺎذﻗﻰ ﺑﻮده‬
‫اﺳﺖ و ﻃﺒﻌﺎً ﺑﺎ اﻳﻦ رأى ﻛﻪ ﺣﺪود ﺳﻪ ﻗﺮن ﻗﺒﻞ از او ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه ﺑﻮد‪ ،‬آﺷﻨﺎﻳﻰ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻃﺐ‪ ‬روح را ﻫﻢ ﺑﺎ ﻃﺐ ﺑﺪن ﻗﻴﺎس‬
‫ﻛﺮده و ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ :‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ از ﻟﺤﺎظ ﺟﺴﻤﻰ ﺑﺪن وﻗﺘﻰ ﺳﺎﻟﻢ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻗﻮا در ﺣﺎل ﺗﻌﺎدل ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬از ﻟﺤﺎظ روﺣﻰ ﻫﻢ‬
‫‪436‬‬
‫وﻗﺘﻰ ﺳﺎﻟﻢ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺣﺎﻟﺖ ﻣﻴﺎﻧﮕﻴﻦ و ﺗﻌﺎدل ﻗﺮار داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪.‬‬
‫ﺳﻪ ﺑﺤﺚ دﻳﮕﺮ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ اﮔﺮ آن ﺳﻪ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ اﻧﺠﺎم رﺳﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﺎ ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق ارﺳﻄﻮ ﺗﻤﺎﻣﺎً ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه و ﻋﻤﺪه ﻋﻨﺎﺻﺮ‬
‫آن ﺑﻴﺎن ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .1 :‬ﮔﺰﻳﻨﺶ; ‪ .2‬ﺣﺪ وﺳﻂ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺎ; ‪ .3‬ﻓﻀﻴﻠﺖ ﻋﻘﻼﻧﻰ‬

‫ﮔﺰﻳﻨـﺶ‬
‫ارﺳﻄﻮ در ﺑﺤﺚ ﺧﻮد‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻛﻪ آﻳﺎ اﻧﺴﺎن ﻣﺨﺘﺎر اﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﺠﺒﻮر‪ ،‬ﻧﭙﺮداﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﺪ از ارﺳﻄﻮ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺟﺒﺮ و اﺧﺘﻴﺎر‬
‫ﻣﻄﺮح ﺷﺪ‪ ،‬اول از ﻫﻤﻪ ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﻣﻄﻠﻖ اﻟﻬﻰ‪ ،‬ﻗﺪرت اﻟﻬﻰ و ﻟﻄﻒ اﻟﻬﻰ ﺑﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺟﺒﺮ و اﺧﺘﻴﺎر ﻛﺸﻴﺪه‬
‫ﺷﺪﻧﺪ; ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﻫﻢ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ آﻧﻬﺎ وارد اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬ﺟﻬﺎن ﺑﻴﻨﻰ ﻋﻠﻤﻰ ﻧﻴﺰ‪ ،‬در ﻗﺮون ﺟﺪﻳﺪ اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ ﺳﻮى ﺟﺒﺮ و اﺧﺘﻴﺎر‬
‫ﻛﺸﺎﻧﻴﺪ;‪ 437‬اﻣﺎ در زﻣﺎن ارﺳﻄﻮ‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﻗﺒﻮل داﺷﺘﻨﺪ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﺨﺘﺎر اﺳﺖ وﻟﻰ ﮔﺎﻫﻰ از او ﺳﻠﺐ اﺧﺘﻴﺎر ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬

‫‪434. Nothing too much.‬‬

‫‪435. Four Humours.‬‬
‫‪ .436‬اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ در ﻛﺘﺎب ﻧﻴﻜﻮﻣﺎﺧﻮس ص ‪ 128‬ﻣﺆﻳﺪى ﻫﻢ دارد‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪» :‬ﺣﺪ وﺳﻂ در اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻴﺰ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺗﻨﺪرﺳﺘﻰ در ﻓﻦّ ﻃﺐ اﺳﺖ«‪.‬‬
‫‪ .437‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺟﺒﺮ و اﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬از ﺳﻪ دﻳﺪﮔﺎه ﻣﺘﻔﺎوت ﻗﺎﺑﻞ ﺑﺮرﺳﻰ اﺳﺖ و ﻧﺒﺎﻳﺪ اﻳﻦ ﺳﻪ دﻳﺪﮔﺎه در ﺑﺤﺜﻬﺎى ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺟﺒﺮ و اﺧﺘﻴﺎر ﺧﻠﻂ ﺷﻮد‪ .‬ﻳﻚ ﻧﮕﺎه‪ ،‬ﻧﮕﺎه ﻓﻠﺴﻔﻰ ﺑﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﺑﺤﺚ از ﻓﺮوع ﺑﺤﺚ ﻋﻠﻴ‪‬ﺖ اﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﻰ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ :‬اﻟﺸﻰء ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺠﺐ ﻟﻢ ﻳﻮﺟﺪ; ﻳﻌﻨﻰ ﺗﺎ وﻗﺘﻰ ﺷﻴﺌﻰ ﺿﺮورت وﺟﻮد )وﺟﻮب( ﭘﻴﺪا ﻧﻜﻨﺪ ﻣﻮﺟﻮد‬
‫ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻳﻜﻰ از ﻣﺼﺎدﻳﻖ ﺷﻰء‪ ،‬ﻓﻌﻞ اﻧﺴﺎﻧﻰ اﺳﺖ و اﻳﻦ ﻗﺎﻋﺪه ﺷﺎﻣﻞ آن ﻣﻰ ﺷﻮد و راه ﺑﺮ اﺧﺘﻴﺎر اﻧﺴﺎن ﺑﺴﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﻃﺮﻓﺪاران اﺧﺘﻴﺎر در اﻳﻨﺠﺎ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻰ دﻫﻨﺪ‬
‫ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﻣﻮﺟﺐ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﻴﻢ و ﻳﻜﻰ از ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻣﻮﺟﺐ‪ ،‬اراده اﻧﺴﺎن اﺳﺖ و ﻃﺮﻓﺪاران ﺟﺒﺮ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ اراده ﭼﻪ از ﻣﻘﻮﻟﻪ ﻓﻌﻞ ﺑﺎﺷﺪ و ﭼﻪ از ﻣﻘﻮﻟﻪ ﻏﻴﺮ ﻓﻌﻞ‪ ،‬ﻗﺎﻋﺪه‬
‫ﻣﺬﻛﻮر ﺷﺎﻣﻞ آن ﻣﻰ ﺷﻮد و ﻳﺎ ﮔﺮﻓﺘﺎر ﺗﺴﻠﺴﻞ ﻣﻰ ﺷﻮﻳﺪ ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻮﺟﺐ ﻣﻨﻘﻄﻊ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻧﮕﺎه دﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ‪ ،‬ﻧﮕﺎه ﻛﻼﻣﻰ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺑﺤﺚ از ﻓﺮوع ﺑﺤﺚ در ﺑﺎب ﺻﻔﺎت ﺧﺪاﺳﺖ‪ ،‬وﻗﺘﻰ ﺧﺪا را ﻋﻠﻴﻢ‪ ،‬ﻗﺎدر و ﺧﻴﺮﺧﻮاه ﻋﻠﻰ اﻻﻃﻼق ﺑﺪاﻧﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ذﻫﻦ‬
‫ﻣﻰ زﻧﺪ ﻛﻪ ﺻﻔﺎت ﻋﻠﻢ و ﻗﺪرت ﻣﻄﻠﻖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎ اﺧﺘﻴﺎر اﻧﺴﺎن ﺗﻨﺎﻓﻰ ﺧﻮاﻫﺪ داﺷﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺧﺪا ﻣﻌﺘﻘﺪ ﻧﺒﻮد و ﺑﻪ اﺧﺘﻴﺎر اﻧﺴﺎن ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪ ﻳﺎ ﺑﻪ ﺧﺪا ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد و ﺗﺤﺖ‬
‫ﺟﺒﺮ ﻋﻠﻢ و ﻗﺪرت او زﻧﺪﮔﻰ ﻛﺮد‪ .‬ﻣﺘﻜﻠﻤﺎن ﻣﺎ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺟﺒﺮ و اﺧﺘﻴﺎر را در ﭘﺮﺗﻮ ﻋﻠﻢ ﻣﻄﻠﻖ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻬ‪‬ﻢ و ﻣﺸﻜﻞ ﺗﻠﻘﻰ ﻛﺮده اﻧﺪ و ﺑﻪ ﺑﺤﺚ درﺑﺎره آن ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﻧﺪ وﻟﻰ ﺑﻪ‬
‫ﻧﻈﺮ ﻣﻰ رﺳﺪ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺻﻔﺖ ﻗﺪرت ﻣﻄﻠﻖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺸﻜﻠﺘﺮ اﺳﺖ و ﻛﻤﺘﺮ ﻫﻢ ﺑﺤﺚ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻧﮕﺎه ﺳﻮ‪‬م ﺑﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺟﺒﺮ و اﺧﺘﻴﺎر از ﻧﮕﺎه ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎﻧﻰ )اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ( اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﻪ ﻣﻮﺟﻮدات و از آن ﺟﻤﻠﻪ آدﻣﻰ‪ ،‬ﺗﺤﺖ ﺳﻴﻄﺮه ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﺣﺎﻛﻢ ﺑﺮ ﻫﺴﺘﻰ اﻧﺪ و از‬
‫ﺧﻮﻳﺶ اﺧﺘﻴﺎرى ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬دﻳﮕﺮ آﻧﻜﻪ ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮدى از ﺧﺼﺎﻳﺺ ﺳﺎﺧﺘﺎرى ﺧﻮدش ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ آزاد ﺑﺎﺷﺪ و اﻧﺴﺎن ﻧﻴﺰ از اﻧﺴﺎن ﺑﻮدن ﺧﻮد ﮔﺮﻳﺰى ﻧﺪارد‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ‬
‫ﻋﻠﻞ ﻧﺎﻗﺼﻪ ﻳﻚ ﻓﻌﻞ ﻛﻪ از ﻃﺮﻳﻖ ﻗﺎﻧﻮن ﻫﺴﺘﻰ اﻳﺠﺎد ﺷﺪه اﺳﺖ ﺑﺎ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻣﻦ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎﺷﺪ آن ﻓﻌﻞ واﻗﻊ ﻣﻰ ﺷﻮد و اﺧﺘﻴﺎر آدﻣﻰ ﻫﻴﭻ دﺧﻠﻰ در وﻗﻮع ﻳﺎ ﻋﺪم‬

‫‪٢٧١‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻗﺪﻣﺎى ﻣﺎ در ﺣﺎﻟﺖ ﻋﺎدى )‪ (1‬راﻫﻬﺎى ﻣﺨﺘﻠﻔﻰ در ﭘﻴﺶ روى اﻧﺴﺎن اﺳﺖ و ﻫﺮ ﻛﺎرى را ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﺷﺮط آﻧﻜﻪ‬
‫ﻣﺎﻧﻌﻰ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻧﺠﺎم دﻫﺪ‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ اﻧﺘﺨﺎب ﻋﻤﻞ‪ ،‬ﻋﻤﻞ اﺧﺘﻴﺎرى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ (2) .‬و ﮔﺎﻫﻰ ﺗﻌﺪاد راﻫﻬﺎ ﻛﻢ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ﺗﻌﺪاد‬
‫راﻫﻬﺎ از ﻳﻜﻰ ﻫﻢ ﺑﻴﺸﺘﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ از ‪ n‬ﺗﺎ راه ﺑﻪ ‪ m‬ﺗﺎ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﻰ ﺷﻮد )‪(n<m<1‬‬
‫در اﻳﻦ ﻗﺴﻢ دو‪‬م ﻛﻪ دو راه ﺑﻴﺸﺘﺮ اﺳﺖ ﻣﺜﻞ ﻧﻮﺷﻴﺪن ﻳﺎ ﻛﺸﺘﻪ ﺷﺪن‪ ،‬در اﻳﻨﺠﺎ ﻋﺎﻣﻠﻰ راﻫﻬﺎ را ﻣﺤﺪود ﻛﺮده اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ اﻳﻦ‬
‫ﻋﺎﻣﻞ ﻣﺤﺪود ﻛﻨﻨﺪه اﻧﺴﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻋﻤﻞ در اﻳﻨﺠﺎ اﻛﺮاﻫﻰ اﺳﺖ و اﮔﺮ ﻋﺎﻣﻞِ ﻣﺎﻧﻊ‪ ،‬ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﻮد ﻋﻤﻞ را ﻋﻤﻠﻰ اﺿﻄﺮارى ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫)‪ (3‬راه‪ ،‬ﻣﻨﺤﺼﺮ در ﻳﻚ راه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻗﺴﻢ‪ ،‬ﻋﻤﻞ اﺟﺒﺎرى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻓﻘﻂ در ﺻﻮرت اﺟﺒﺎر‪ ،‬ﻋﻤﻞْ ارادى ﻧﻴﺴﺖ و در‬
‫ﺳﻪ ﺻﻮرت دﻳﮕﺮ ﻋﻤﻞ ارادى اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ ﮔﺎه ارادى اﺧﺘﻴﺎرى‪ ،‬و ﮔﺎه ارادى اﻛﺮاﻫﻰ و ﮔﺎه ارادى اﺿﻄﺮارى‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻗﺪﻣﺎ از اﻓﻌﺎل ارادى ﺑﻮد ﻛﻪ ﺣﺘﻰ در ﻧﻈﺮ ﻓﻘﻬﺎ ﻧﻴﺰ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى ارﺳﻄﻮ‪ ،‬اﻧﺪﻛﻰ ﺑﺎ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى ﻣﺎ‬
‫ﺗﻔﺎوت دارد‪ .‬وى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻣﺎ اﻓﻌﺎل آدﻣﻴﺎن را ﺑﺎﻳﺪ در ﺗﻘﺴﻴﻢ اول ﻣﻨﻘﺴﻢ ﺑﻪ دو ﻗﺴﻢ ﻛﻨﻴﻢ‪ :‬اﻓﻌﺎل ارادى و اﻓﻌﺎل ﻏﻴﺮارادى‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫اﻓﻌﺎل ﻏﻴﺮ ارادى‪ ،‬ﮔﺎﻫﻰ ﻧﺎم اﺿﻄﺮارى ﻣﻰ دﻫﺪ‪ .‬وى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻗﺒﻞ از اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺪاﻧﻴﻢ ﭼﻪ ﻓﻌﻠﻰ ارادى و ﭼﻪ ﻓﻌﻠﻰ ﻏﻴﺮارادى اﺳﺖ‪،‬‬
‫اوﻻ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺪاﻧﻴﻢ ﻛﻪ ﻓﺮق ﺑﻴﻦ اﻓﻌﺎل ارادى و اﻓﻌﺎلِ ﻏﻴﺮارادى ﻗﺒﻞ از اﻧﺠﺎم اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻓﻌﺎل ارادى ﻣﺘﻌﻠّﻖ ﺗﺤﺴﻴﻦ و ﺗﻘﺒﻴﺢ ﻗﺮار‬
‫ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ ﻳﻚ ﻓﻌﻠﻰ ارادى ﺑﻮد‪ ،‬ﻣﺎ ﻓﺎﻋﻞ آن ﻓﻌﻞ را ﻳﺎ ﺗﺤﺴﻴﻦ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﻳﺎ ﺗﻘﺒﻴﺢ‪ ،‬ﻳﺎ ﺳﺮزﻧﺶ و ﻧﻜﻮﻫﺶ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ و ﻳﺎ‬
‫ﺳﺘﺎﻳﺶ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﻓﺎﻋﻞ اﻓﻌﺎل ﻏﻴﺮ ارادى را ﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮان ﺗﺤﺴﻴﻦ ﻧﻤﻮد و ﻧﻪ ﺗﻘﺒﻴﺢ وﻟﻰ ﻣﺎ دو ﻛﺎر دﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ﻣﻮرد ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ :‬ﮔﺎﻫﻰ‬
‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن ﻓﺎﻋﻞ »ﺑﺨﺸﺶ« ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ و ﮔﺎه »دﻟﺴﻮزى«‪ ،‬و اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺷﺨﺺ از ﺳﺮﺧﻄﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺎرى اﻧﺠﺎم داده‬
‫اﺳﺖ و او را ﻣﺸﻤﻮل ﺑﺨﺸﺎﻳﺶ ﺧﻮﻳﺶ ﻗﺮار ﻣﻰ دﻫﻴﻢ‪ ،‬و ﮔﺎﻫﻰ ﻫﻢ ﺑﺎﻻﺗﺮ از ﺑﺨﺸﺎﻳﺶ‪ ،‬دﻟﺴﻮزى ﺑﻪ ﺣﺎﻟﺶ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺜﻞ وﻗﺘﻰ‬
‫ﻛﻪ ﺷﺨﺼﻰ ﮔﺮﻓﺘﺎر ارﺗﻌﺎشِ ﻏﻴﺮارادى ﺑﺪن ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﻓﻌﻞ ارادى و ﻓﻌﻞ ﻏﻴﺮ ارادى در ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ ﭼﻪ ﻓﻌﻠﻰ ﻫﺴﺘﻨﺪ؟ وى ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻓﻌﻞ ﻏﻴﺮ ارادى‪ ،‬ﻓﻌﻠﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﺎ از‬
‫ﺳﺮ ﺟﻬﻞ ﻳﺎ از ﺳﺮ اﺟﺒﺎر و ﻳﺎ از ﺳﺮ ﻫﺮ دو ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺤﺚ ﻗﺒﻞ ﻛﻪ ﻓﻌﻞ ﺑﺎﻳﺪ ﺳﻪ وﻳﮋﮔﻰ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ﭘﻴﺶ ﻣﻰ آﻳﺪ )ﻓﻌﻞ از ﻳﻚ ﺷﺨﺼﻴﺖ ﺛﺎﺑﺖ و ﻻﻳﺘﻐﻴ‪‬ﺮ ﻧﺎﺷﻰ ﻣﻰ ﺷﻮد و ﺑﺎ آﮔﺎﻫﻰ و اراده ﻫﻤﺮاه اﺳﺖ(; اﻣ‪‬ﺎ در ﺑﺎب »اﺟﺒﺎر« و‬
‫»ﺟﻬﻞ«‪ ،‬ارﺳﻄﻮ ﺑﺴﻴﺎر ﺗﺪﻗﻴﻖ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬در ﺑﺎب اﺟﺒﺎر‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ وﻗﺘﻰ ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻛﻪ ﻋﻤﻠﻰ از ﺳﺮ اﺟﺒﺎر ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻣﺤﺮّك اﺻﻠﻰ در ﺑﻴﺮون از ﻧﻔﺲ ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ اﮔﺮ ﻣﺤﺮك اﺻﻠﻰ در درونِ ﻧﻔﺲ ﺷﺨﺺ ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬اﻳﻦ‬
‫ﻋﻤﻞ از ﺳﺮ اﺟﺒﺎر ﺻﻮرت ﻧﮕﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﻌﻨﺎى اﺟﺒﺎر ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺑﺮ ﻓﻬﻢ ﻣﻌﻨﺎى ﻣﺤﺮّك اﺻﻠﻰِ ﻳﻚ ﻓﻌﻞ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ‬
‫داﺷﺖ ﻛﻪ ﺗﺸﺨﻴﺺ اﻳﻨﻜﻪ ﻳﻚ ﻣﺤﺮّك در ﺑﻴﺮون اﺳﺖ ﻳﺎ در درون‪ ،‬ﺑﺴﻴﺎر دﺷﻮار اﺳﺖ; ﻣﺜﻼ ﻛﺎرﻣﻨﺪ ﺑﺎﻧﻜﻰ را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ ﻛﻪ‬

‫وﻗﻮع آن ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ‪ .‬در اﻳﻨﻜﻪ ﻣﺎ از ﻋﺴﻞ )ﻛﻪ ﺗﺮﻛﻴﺐ ﻣﻮﻟﻜﻮﻟﻰ ﺧﺎﺻﻰ ﺑﻨﺎ ﺑﻪ ﻗﺎﻧﻮن ﻃﺒﻴﻌﺖ دارد( ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺳﺎﺧﺘﺎر وﺟﻮدى ﺧﻮﻳﺶ ﺧﻮﺷﻤﺎن ﻣﻰ آﻳﺪ‪ ،‬ﻣﺠﺒﻮرﻳﻢ‪ .‬در‬
‫اﻳﻨﺠﺎ دو دﻳﺪﮔﺎه اراده ﮔﺮاﻳﺎن و ﻋﻘﻞ ﮔﺮاﻳﺎن ﻣﻄﺮح ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬در ﻳﻚ دﻳﺪﮔﺎه ﺧﻮاﺳﺖ و ﺟﺬب و اﻧﺠﺬاب ﺳﺎﺧﺘﺎرى اﻧﺴﺎن ﺑﺮ ﻋﻘﻞ اﻧﺪﻳﺸﻰ و ﺷﻨﺎﺧﺖ اﻧﺴﺎن ﻣﻘﺪم‬
‫ﻣﻰ ﺷﻮد و ﻋﻘﻞ ﺗﺎﺑﻊ ﻣﺰاج ﺟﺴﻤﺎﻧﻰ و روﺣﺎﻧﻰ آدﻣﻰ اﺳﺖ و در دﻳﺪﮔﺎه دﻳﮕﺮ ﻋﻠّﺖ ﺗﺮﺟﻴﺢ ﺧﻮاﺳﺘﻨﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻋﻘﻼﻧﻰ ﻣﻌﺮﻓّﻰ ﻣﻰ ﺷﻮد; ﺑﺮاى اﻃﻼع ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻴﺪ‬
‫ﺑﻪ ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى زﻳﺮ رﺟﻮع ﻛﻨﻴﺪ‪:‬‬
‫‪The Philosophy of social science.Martin Hollis,‬‬

‫‪The Philosophy of Social Science.Piter winch,‬‬

‫‪Freewill.Morton white,‬‬

‫‪Treatise on freedem.John stuart Mill,‬‬

‫‪A sistem of logic.John stuart Mill,‬‬

‫‪A Treatise of Human nature.David Hume,‬‬

‫‪٢٧٢‬‬
‫ﭘﺸﺖ ﺑﺎﺟﻪ ﺑﺎﻧﻚ ﻧﺸﺴﺘﻪ اﺳﺖ و ﭼﻨﺪ ﻣﺮد ﻣﺴﻠﺢ وارد ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ و اﺳﻠﺤﻪ را ﺑﻪ ﻃﺮف او ﻣﻰ ﮔﻴﺮﻧﺪ و اﻳﻦ ﻓﺮد اﻣﻮال ﺑﺎﻧﻚ را‬
‫ﺗﺴﻠﻴﻢ اﻳﺸﺎن ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬در اﻳﻦ ﻓﻌﻞ آﻳﺎ ﻣﺤﺮّك اﺻﻠﻰ در ﺑﻴﺮون اﺳﺖ ﻳﺎ در درون؟ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻠﻰ‪ ،‬در ﻣﻮاردى ﻛﻪ ﻓﺎﻋﻞ ﻣﻮرد ﺗﻬﺪﻳﺪ‬
‫ﻗﺮار ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﻣﺤﺮّك اﺻﻠﻰ در ﺑﻴﺮون ﻧﻔﺲ ﻓﺎﻋﻞ اﺳﺖ ﻳﺎ در درون؟ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻟﺤﺎظ ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻛﻪ ﻣﺤﺮّك در ﺑﻴﺮون اﺳﺖ;‬
‫ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ اﻳﻦ اﻓﺮاد‪ ،‬ﻣﺴﻠّﺢ ﻧﺒﻮدﻧﺪ اﻳﻦ ﺷﺨﺺ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ وﺟﻪ اﻣﻮال ﺑﺎﻧﻚ را در اﺧﺘﻴﺎر اﻳﺸﺎن ﻗﺮار ﻧﻤﻰ داد‪ ،‬از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ ﻫﻢ‬
‫ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ او ﺧﻮدش ﻣﻰ ﺧﻮاﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻋﻤﻞ را اﻧﺠﺎم دﻫﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺴﺖ اﻳﻦ ﻋﻤﻞ را اﻧﺠﺎم ﻧﺪﻫﺪ وﻟﻮ ﺑﻪ ﻗﻴﻤﺖ ﻛﺸﺘﻪ‬
‫ﺷﺪنِ ﺧﻮدش; در اﻳﻦ ﻣﻮارد ﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ؟ ﻳﺎ ﻣﺜﻼ ﮔﺎﻫﻰ اﻧﺴﺎن ﺗﻬﺪﻳﺪ ﻣﻰ ﺷﻮد وﻟﻰ ﻧﻪ از ﺑﻴﺮون; ﻣﺜﻞ آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻛﺸﺘﻰ دﭼﺎر‬
‫ﺗﻮﻓﺎن ﻣﻰ ﺷﻮد و اﻧﺴﺎن ﺑﺮاى ﺣﻔﻆ ﺟﺎن ﺧﻮد‪ ،‬اﻣﻮاﻟﺶ را ﺑﻪ درﻳﺎ ﻣﻰ رﻳﺰد‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﺳﺒﻚ ﻛﺮدن ﻛﺸﺘﻰ ﺧﻄﺮ ﻏﺮق ﺷﺪن را ﻛﻤﺘﺮ‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﺪ; اﻟﺒﺘﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ آﻳﺪ ﻛﻪ ﻋﺎﻣﻞ ﺑﻴﺮوﻧﻰ اﺳﺖ وﻟﻰ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ﻋﺎﻣﻞ‪ ،‬ﻳﻚ ﻋﺎﻣﻞ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬آﻳﺎ اﻳﻨﺠﺎ‬
‫ﻣﺤﺮّك اﺻﻠﻰ ﺑﻴﺮون از ﻓﺎﻋﻞ اﺳﺖ ﻳﺎ درون ﻓﺎﻋﻞ؟ ارﺳﻄﻮ ﻣﺘﻮﺟﻪ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺸﻜﻞ اﺳﺖ‪.‬‬
‫»اﻣﻮرى ﻛﻪ ﺑﻪ ﺟﻬﺖ ﺗﺮس از ﺷﺮور ﺑﺰرﮔﺘﺮ )ﻣﺜﻞ آﻧﺠﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﺷﺨﺺ را ﺗﻬﺪﻳﺪ ﺑﻪ ﻗﺘﻞ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ(‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﻣﻮﺿﻮﻋﻰ‬
‫ﺷﺮﻳﻒ اﻧﺠﺎم ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ آﻧﻜﻪ ﭘﺎدﺷﺎﻫﻰ ﻣﺴﺘﺒﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻛﺴﺎﻧﻰ ﻛﻪ ﭘﺪر و ﻣﺎدر و ﻓﺮزﻧﺪاﻧﺶ در ﺗﺤﺖ ﻗﺪرت او ﻫﺴﺘﻨﺪ دﺳﺘﻮر‬
‫دﻫﺪ ﻛﻪ ﻛﺎر زﺷﺘﻰ اﻧﺠﺎم دﻫﻨﺪ‪ ،‬و اﮔﺮ آن ﻛﺎر را ﺑﻜﻨﺪ ﻋﺰﻳﺰاﻧﺶ ﻧﺠﺎت ﻣﻰ ﻳﺎﺑﻨﺪ وﮔﺮﻧﻪ ﻛﺸﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ اﻣﻮر را ﺑﺎﻳﺪ‬
‫درﺑﺎره اش ﮔﻔﺘﮕﻮ ﻛﺮد ﻛﻪ آﻳﺎ ﭼﻨﻴﻦ اﻓﻌﺎﻟﻰ ارادى اﻧﺪ ﻳﺎ ﻏﻴﺮارادى‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ اﻋﻤﺎﻟﻰ‪ ،‬ﺗﺮﻛﻴﺒﻰ از ﻛﺎرﻫﺎى ارادى و ﻏﻴﺮ ارادى‬
‫‪438‬‬
‫ﮔﻮﻳﺎ وى ﻣﻴﺎن ﻛﺎر ارادى و ﻛﺎر ﻏﻴﺮ ارادى‪ ،‬ﭼﻴﺰ واﺳﻄﻰ ﻫﻢ ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ‪ .‬وﻟﻰ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل درﺑﺎره اﻳﻦ اﻋﻤﺎل ﭼﻪ‬ ‫ﻫﺴﺘﻨﺪ«‪.‬‬
‫ﺣﻜﻤﻰ ﺑﺎﻳﺪ ﻛﺮد‪ ،‬ﭼﻮن ﺷﻤﺎ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺗﺎن داﻳﺮ ﺑﻴﻦ ﻧﻔﻰ و اﺛﺒﺎت ﺑﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻳﺎ ﻓﻌﻞ ارادى اﺳﺖ ﻳﺎ ﻏﻴﺮ ارادى‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ ﻫﻤﺎن اﻓﻌﺎﻟﻰ‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻗﺒﻼ آﻧﻬﺎ را اﻛﺮاﻫﻰ و ﺑﻪ ﻧﮕﺎﻫﻰ دﻳﮕﺮ آﻧﻬﺎ را اﺿﻄﺮارى ﻧﺎﻣﻴﺪﻳﻢ‪ ،‬ﺣﺎل اﻳﻦ اﻓﻌﺎل را وى ارادى ﺑﻌﻼوه ﻏﻴﺮ ارادى‬
‫ﻣﻰ داﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻘﺘﻀﺎى ﺗﻘﺴﻴﻢ اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﭼﻮن ﺗﻘﺴﻴﻢ داﻳﺮ ﺑﻴﻦ ﻧﻔﻰ و اﺛﺒﺎت اﺳﺖ ﭼﻴﺰى ﻣﻴﺎن اﻳﻦ دو وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺧﻮد وى ﻣﺘﻮﺟﻪ اﻳﻦ اﺷﻜﺎل ﺷﺪه اﺳﺖ و ﻟﺬا ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪ ﺑﻌﺪ از ﻣﻄﻠﺐ ﻓﻮق ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬
‫»وﻟﻰ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ اﻓﻌﺎل ارادى ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺷﺒﻴﻪ اﻧﺪ )ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ اﻳﻨﻜﻪ وﻗﺘﻰ ﻛﻪ ﻓﻌﻞ در ﺣﺎل اﻧﺠﺎم ﻳﺎﻓﺘﻦ اﺳﺖ آن دو ﺷﻖ‬
‫ﺑﺎﻗﻴﻤﺎﻧﺪه را ﺷﺨﺺ ﻓﺎﻋﻞ اﻧﺘﺨﺎب ﻣﻰ ﻛﻨﺪ( ﭼﻮن ﺑﻪ ﻫﻨﮕﺎم اﻧﺠﺎم آﻧﻬﺎ ﺷﺨﺺ ﺑﻪ اﺧﺘﻴﺎر ﺧﻮد ﻳﻜﻰ از دو ﻃﺮﻳﻖ ﺑﺎﻗﻴﻤﺎﻧﺪه را‬
‫ﺑﺮﻣﻰ ﮔﺰﻳﻨﺪ«‪ .‬ﭘﺲ اﺻﻄﻼح ارادى و ﻏﻴﺮارادى ﺑﺎﻳﺴﺘﻰ ﺑﻪ ﻟﺤﻈﻪ اى ﻛﻪ ﻛﺎر در آن اﻧﺠﺎم ﺷﺪه اﺳﺖ ﺑﻪ ﻛﺎر ﺑﺮده ﺷﻮد و ﻧﻪ ﺑﻪ‬
‫ﻟﺤﺎظ ﻣﻘﺪﻣﺎت آن و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻓﻌﻞ اﺟﺒﺎرى ﻓﻘﻂ در ﻣﺜﻞ ﻣﻮاردى اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎد اﻧﺴﺎن را ﺑﻰ اﺧﺘﻴﺎر ﺑﻪ اﻳﻦ ﻃﺮف و آن ﻃﺮف‬
‫ﻣﻰ ﻛﺸﺎﻧﺪ‪) .‬ﻣﺜﺎل از ارﺳﻄﻮ(‬
‫در واﻗﻊ‪ ،‬ﻟﺤﻈﻪ وﻗﻮع ﻛﺎر را ﺑﺎﻳﺪ در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﭼﻪ ﻋﺎﻣﻠﻰ ﺳﺒﺐ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻌﺪاد اﻳﻦ ﺷﻘﻮق ﻛﻤﺘﺮ ﺷﻮد‪ ،‬ﻟﺬا ﺑﺎ‬
‫اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬ارﺳﻄﻮ‪ ،‬اﻓﻌﺎل ارادى ﺑﻌﻼوه ﻏﻴﺮارادى را ﻫﻢ واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﻗﺴﻤﺖ ارادى ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﻧﻈﺮ وى در ﺑﺎب »ﺟﻬﻞ« ﭼﻴﺴﺖ؟ در ﺑﺎب ﺟﻬﻞ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﺎ ﮔﻔﺘﻴﻢ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻓﻌﻠﻰ ﻛﻪ اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دﻫﺪ‬
‫ﺟﺎﻫﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻓﻌﻞ او را ﻏﻴﺮ ارادى داﻧﺴﺖ‪ ،‬دﻟﻴﻞ ﻣﺎ ﻫﻢ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ واﻗﻌﺎً ﻛﺴﻰ ﻛﺎرى را اﻧﺠﺎم دﻫﺪ ﻛﻪ ﺧﻮدش ﺧﺒﺮ‬
‫ﻧﺪارد‪ ،‬ﭘﺲ ﻗﻄﻌﺎً ﺑﻪ ﻃﺮﻳﻖ اوﻟﻰ آن ﻛﺎر را اراده ﻫﻢ ﻧﻜﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن اراده ﻳﻚ ﻛﺎر ﻓﺮع ﺑﺮ آﮔﺎﻫﻰ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن ﻛﺎر اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺗﺎ اﻳﻨﺠﺎ ﺳﺨﻦ وى روﺷﻦ اﺳﺖ وﻟﻰ در اداﻣﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪» :‬اﻣ‪‬ﺎ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ﻫﺮ ﺟﻬﻠﻰ ﻛﺎرى را ﻏﻴﺮ ارادى ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ‬
‫ﻳﻚ ﻧﻮع ﺟﻬﻞ ﺧﺎص اﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﺎر را ﻏﻴﺮ ارادى ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ «.‬ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ ﺷﻤﺎ ﻧﺪاﻧﻴﺪ ﻛﻪ دزدى ﺧﻄﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﺗﺮﺣ‪‬ﻢ ﺑﺮ زﻳﺮدﺳﺖ‬

‫‪ .438‬ر‪.‬ك‪ :‬درﺑﺎره ﻧﻔﺲ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ و ﺗﺤﺸﻴﻪ ع‪.‬م‪.‬د‪ .‬ص‪ 44‬ﺗﺎ ص‪ ،56‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺣﻜﻤﺖ‪ ،‬ﭼﺎپ دو‪‬م‪.1366 ،‬‬

‫‪٢٧٣‬‬
‫ﺻﻮاب اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﺳﺒﺐ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ اﻓﻌﺎل ﺷﻤﺎ ﻏﻴﺮ ارادى ﺷﻮد‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﺟﻬﻞ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻴﺎت‪ ‬اﻣﻮر اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻌﻞ را ﻏﻴﺮ ارادى‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺜﻼ ﻛﺴﻰ ﺑﻪ ﻫﻨﮕﺎم روﺷﻦ ﻛﺮدن ﻣﺎﺷﻴﻦ ﺗﻮﺟﻪ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺑﭽﻪ اى زﻳﺮ ﻣﺎﺷﻴﻦ اﺳﺖ و ﺳﺒﺐ ﻗﺘﻞ او ﺷﻮد‪ ،‬اﻳﻦ‬
‫ﺟﻬﻞ‪ ،‬ﺟﻬﻠﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ ﻓﻌﻞ را ﻏﻴﺮ ارادى ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ﺗﻮﺟﻪ دارد ﻛﻪ ﻛﺸﺘﻦ ﻳﻚ اﻧﺴﺎن ﺧﻄﺎﺳﺖ و ﮔﻨﺎه اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻳﻌﻨﻰ ﺟﻬﻞ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺧﻄﺎ و ﺻﻮاب ﻧﺪارد وﻟﻰ ﺟﻬﻞ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻴﺎت اﻣﻮر دارد وﻟﺬا ﻓﻌﻞ او ﻏﻴﺮ ارادى اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻣﻦ‬
‫ﻣﻰ داﻧﺴﺘﻢ ﺑﭽﻪ اى زﻳﺮ ﻣﺎﺷﻴﻦ ﺧﻮاﺑﻴﺪه اﺳﺖ وﻟﻰ ﻧﻤﻰ داﻧﺴﺘﻢ ﻛﻪ ﻛﺸﺘﻦ اﻧﺴﺎن ﺑﻰ ﮔﻨﺎه ﺧﻄﺎﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﺟﻬﻞ‪ ،‬ﻓﻌﻞ را ﻏﻴﺮ ارادى‬
‫ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ; ﺟﻬﻞ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻴﺎت اﻣﻮر اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻌﻞ را ﻏﻴﺮ ارادى ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﻌﻨﺎى دﻗﻴﻖ ﺟﻬﻞ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻴﺎت اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻤﻰ داﻧﻢ آﻳﺎ‬
‫اﻳﻦ ﻓﻌﻞ از ﻣﺼﺎدﻳﻖ اﻓﻌﺎل ﺻﻮاب اﺳﺖ ﻳﺎ از ﻣﺼﺎدﻳﻖ اﻓﻌﺎل ﺧﻄﺎﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻗﻴﺪ دﻳﮕﺮى ﻫﻢ اﺿﺎﻓﻪ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻫﺮ ﺟﻬﻞ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻴﺎت ﻫﻢ‪ ،‬ﻓﻌﻞ را ﻏﻴﺮ ارادى ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻗﻴﺪى ﻫﻢ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﺪ‬
‫و آن اﻳﻨﻜﻪ ﺟﺎﻫﻞ در ﺟﻬﻞِ ﺧﻮد ﻣﻘﺼ‪‬ﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ وﮔﺮﻧﻪ ﻏﻴﺮ ارادى ﻧﻤﻰ ﺷﻮد; ﻣﺜﻼ اﮔﺮ ﻣﺎﺷﻴﻦ ﺷﻤﺎ ﻫﻨﻮز در ﺗﻌﻤﻴﺮﮔﺎه ﺑﻮد و ﺷﻤﺎ آن‬
‫را روﺷﻦ ﻛﺮدﻳﺪ و راﻧﺪﻳﺪ و اﺗﻔﺎﻗﺎً ﺷﺨﺺ ﺗﻌﻤﻴﺮﻛﺎر زﻳﺮ ﻣﺎﺷﻴﻦ ﺑﻮد و از ﺑﻴﻦ رﻓﺖ‪ ،‬اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺷﻤﺎ واﻗﻌﺎً ﺧﺒﺮ ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﻳﺪ‬
‫ﻛﻪ ﺗﻌﻤﻴﺮﻛﺎر زﻳﺮ ﻣﺎﺷﻴﻦ ﺷﻤﺎ ﺑﻮده اﺳﺖ وﻟﻰ در ﺟﻬﻞِ ﺧﻮد ﻣﻘّﺼﺮ ﻫﺴﺘﻴﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اوﺿﺎع و اﺣﻮال اﻳﻦ را اﻗﺘﻀﺎ ﻣﻰ ﻛﺮد‬
‫ﻛﻪ ﺷﻤﺎ زﻳﺮ ﻣﺎﺷﻴﻦ ﺧﻮد را ﻧﮕﺎه ﻛﻨﻴﺪ و ﺑﺎ آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻣﺎﺷﻴﻦ در ﭘﺎرﻛﻴﻨﮓ ﺑﻮد وﺿﻊ ﻓﺮق ﻣﻰ ﻛﺮد‪.‬‬
‫ﺗﺎ اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻌﻠﻮم ﺷﺪ ﻛﻪ ﺟﻬﻠﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻋﻤﻞ را ﻏﻴﺮارادى ﻧﻤﻰ ﻛﻨﻨﺪ دو ﺟﻬﻠﻨﺪ‪ :‬ﻳﻜﻰ ﺟﻬﻞ ﺑﻪ ﺻﻮاب و ﺧﻄﺎىِ اﻋﻤﺎل‪ ،‬و دﻳﮕﺮى‬
‫ﺟﻬﻞ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻴﺎت‪ ‬اﻣﻮر; اﻟﺒﺘﻪ وﻗﺘﻰ ﻛﻪ ﺟﺎﻫﻞ در ﺟﻬﻞ ﺧﻮد ﻣﻘﺼ‪‬ﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﻘﻂ ﺟﻬﻠﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻴﺎت‪ ‬اﻣﻮر ﺗﻌﻠﻖ ﮔﻴﺮد و ﺟﺎﻫﻞ ﻫﻢ‬
‫در ﺟﻬﻞِ ﺧﻮد ﻣﻘﺼ‪‬ﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻓﻌﻞ را ﻏﻴﺮ ارادى ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ ﺑﻪ ﭼﻪ دﻟﻴﻞ اﮔﺮ ﺟﻬﻞ ﻳﻜﻰ از دو ﺟﻬﻞ ﻓﻮق ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻓﻌﻞ را ﻏﻴﺮ ارادى ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ؟ در اﻳﻨﺠﺎ ارﺳﻄﻮ ﺳﻜﻮت ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻌﻀﻰ از ﺷﺎرﺣﺎن ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺎﻳﺪ دﻳﺪ‪ ‬رﺋﺎﻟﻴﺴﺘﻰ داﺷﺖ و ﺑﻌﻀﻰ از ﺷﺎرﺣﺎن ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ دﻳﺪ‪ ‬ﭘﺮاﮔﻤﺎﺗﻴﺴﺘﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻗﺒﻞ از اﻳﻨﻜﻪ وارد اﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﺷﻮﻳﻢ ﺑﺎﻳﺪ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ را ﻣﺘﺬﻛﺮ ﺷﻮﻳﻢ ﻛﻪ در ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى اﺧﻼق ﻗﺪﻳﻢ ﺑﺤﺜﻰ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮانِ ﺗﺤﺴﻴﻦ و‬
‫ﺗﻘﺒﻴﺢ وﺟﻮد دارد و اﻣﺮوزه در ﻛﺘﺎﺑﻬﺎى ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮانِ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺖ‪ 439‬ﻣﻄﺮح ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ آﻳﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻓﻌﻞ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺘﻰ‬
‫دارﻳﻢ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ ﻓﻌﻠﻰ ارادى ﺑﻮد اﻧﺴﺎن ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺖ ﭘﻴﺪا ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﻣﻮﺟﺐ ﺗﺤﺴﻴﻦ و ﺗﻘﺒﻴﺢ او ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﺳﺆال اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﭼﺮا اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﮔﻔﺖ ﻣﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺻﻮاب ﻳﺎ ﺧﻄﺎ ﺑﻮدن ﻓﻌﻞ ﺟﻬﻞ داﺷﺘﻪ ام‪ ،‬ﻳﺎ ﺟﻬﻞ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻴﺎت داﺷﺖ‬
‫وﻟﻰ ﻣﻘﺼ‪‬ﺮ ﺑﻮد‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ اﻳﻦ ﺟﺎﻫﻞ ﻣﻌﺬور ﻧﻴﺴﺖ و ﻣﺸﻤﻮل ﺗﻨﺒﻴﻪ و ﻣﺠﺎزات ﻣﻰ ﺷﻮد؟‬
‫در ﭘﺎﺳﺦ ﻳﻚ دﻳﺪ‪ ،‬دﻳﺪ ﭘﺮاﮔﻤﺎﺗﻴﺴﺘﻰ اﺳﺖ و ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﻦ ﻧﻤﻰ داﻧﺴﺘﻪ ام ﻓﻼن ﻛﺎر ﺻﻮاب‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﻓﻼن ﻛﺎر ﺧﻄﺎ‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﻛﺲ زﻳﺮ ﺑﺎر ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺖ ﻧﻤﻰ رود; ﭼﻮن ﻫﺮ ﻛﺴﻰ را ﺑﺨﻮاﻫﻴﻢ ﺑﻪ ﺳﻮى دادﮔﺎه ﺑﺒﺮﻳﻢ )در ﻣﺴﺎﺋﻞ‬
‫ﺣﻘﻮﻗﻰ(‪ ،‬ﻳﺎ ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻣﺪح و ذﻣ‪‬ﺶ ﻛﻨﻴﻢ )در ﻣﺴﺎﺋﻞ اﺧﻼﻗﻰ(‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﻣﻦ ﺧﺒﺮ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ام ﻛﻪ اﻳﻦ ﻛﺎر ﺧﻄﺎ ﺑﻮده اﺳﺖ;‬
‫ﭘﺲ ﺻﻼح ﻋﻤﻠﻰ اﻗﺘﻀﺎى آن دارد ﻛﻪ ﮔﻮﺷﻤﺎن را ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻋﺬرﻫﺎ ﺑﺒﻨﺪﻳﻢ‪.‬‬
‫ﻳﻚ دﻳﺪ رﺋﺎﻟﻴﺴﺘﻰ ﻫﻢ در ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺳﺨﻦ ارﺳﻄﻮ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﻄﻠﺐ ﺑﺪﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﻧﻴﺴﺖ )و ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻫﻢ ﻣﻰ آﻳﺪ‬
‫ﻣﻄﻠﺐ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﺒﺎﺷﺪ و ﺳﺨﻦ ﻓﻮق درﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ(‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ دﻳﺪ رﺋﺎﻟﻴﺴﺘﻰ داﺷﺖ; ﻳﻌﻨﻰ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﮔﻔﺖ ﻣﻦ ﺧﺒﺮ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ام ﻛﻪ‬
‫ﻓﻼن ﻛﺎر ﺧﻄﺎ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﻘﻴﻦ دارﻳﻢ ﻛﻪ دروغ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺑﺤﺚ‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻬﻤﻰ در ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق اﺳﺖ و ﺑﺮاى‬
‫ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﻄﻠﺐ ﻧﺎﮔﺰﻳﺮ ﺑﺎﻳﺪ از ﺑﺤﺚ ﺧﺎرج ﺷﻮﻳﻢ و ﻣﺜﺎﻟﻰ ﺑﺰﻧﻴﻢ‪.‬‬

‫‪439. Responsibility.‬‬

‫‪٢٧٤‬‬
‫اﮔﺮ ﺑﻪ ﻛﺴﻰ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد ﭼﺮا وﻗﺘﻰ ﻓﻼن ﻓﻘﻴﺮ‪ ،‬دﺳﺖ ﺣﺎﺟﺖ ﺑﻪ ﺳﻮى ﺗﻮ دراز ﻛﺮد ﭘﻮﻟﻰ ﺑﻪ او ﻧﺪادى‪ ،‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ در ﭘﺎﺳﺦ‬
‫ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻣﻦ ﺧﺒﺮ ﻧﺪاﺷﺘﻢ ﻛﻪ در ﺟﻴﺒﻢ ﭘﻮل دارم وﻟﺬا ﺑﻪ او ﻛﻤﻚ ﻧﻜﺮدم; ﻳﺎ ﻣﺜﻼ اﮔﺮ ﺑﻪ ﻛﺴﻰ ﻛﻪ ﭼﻬﺎر روز ﭼﻴﺰى ﻧﺨﻮرده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد ﺷﻤﺎ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﭼﻬﺎر روز ﺑﻪ ﺧﻮدت ﮔﺮﺳﻨﮕﻰ دادى و ﭼﻴﺰى ﻧﺨﻮرده اى و ﻣﻮﺟﺐ ﺿﻌﻒ ﺑﺪنِ ﺧﻮد ﺷﺪه اى؟ ﻣﻤﻜﻦ‬
‫اﺳﺖ در ﺟﻮاب ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻣﻦ ﺧﺒﺮ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ام ﻛﻪ ﮔﺮﺳﻨﻪ ام! از اﻳﻦ رو‪ ،‬ﻋﺬر ﺧﻮاﻫﻰ ﻛﺪام ﻳﻚ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد و ﻛﺪام ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ‬
‫ﻧﻤﻰ ﺷﻮد؟ ﺷﻜﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ دو‪‬ﻣﻰ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ اﻳﻨﻜﻪ اﮔﺮ ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ ﻓﺴﺎد و اﺧﺘﻼل و ﻫﺮج و ﻣﺮج ﭘﻴﺶ ﻣﻰ آﻳﺪ‪،‬‬
‫ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﻫﺮ ﻛﺲ ﭼﻨﻴﻦ اد‪‬ﻋﺎﻳﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻰ داﻧﻴﻢ ﻛﻪ اد‪‬ﻋﺎﻳﺶ ﻏﻴﺮﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻤﻜﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﺴﻰ ﮔﺮﺳﻨﻪ ﺑﺎﺷﺪ‬
‫و از ﮔﺮﺳﻨﮕﻰِ ﺧﻮد ﺑﻰ ﺧﺒﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ آﻳﺎ ادﻋﺎى او‪‬ﻟﻰ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ اﺟﻤﺎﻻ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﻰ اﺳﺖ وﻟﻰ ﺑﺎ اﻳﻦ ﺷﺮط ﻛﻪ‬
‫ﻛﺴﻰ ﻛﻪ ﺧﺒﺮ ﻧﺪارد در ﺟﻴﺒﺶ ﭘﻮل ﻫﺴﺖ‪ ،‬وﺳﻴﻠﻪ ﺗﺤﻘﻴﻖ در اﻳﻦ اﻣﺮ ﻫﻢ در اﺧﺘﻴﺎرش ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺣﺎل رﻣﺰ اﻳﻨﻜﻪ ادﻋﺎى او‪‬ل )اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎ ﺷﺮط ﻓﻮق( ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ و اد‪‬ﻋﺎى دو‪‬م ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻧﻴﺴﺖ در ﭼﻴﺴﺖ؟ رﻣﺰ آن در اﻳﻦ اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﮔﺮﺳﻨﮕﻰ اﻣﺮى ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ از آدﻣﻰ ﭘﻮﺷﻴﺪه ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻰ ﭘﻮل داﺷﺘﻦ ﻳﺎ ﻧﺪاﺷﺘﻦ از اﻣﻮرى اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ از آدﻣﻰ ﭘﻮﺷﻴﺪه‬
‫ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ اﻣﺮ داﺋﺮ ﻣﺪار اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﭼﻴﺰى ﺳﺮ و ﻛﺎر داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﻌﻠﻮم ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﻧﺘﻮاﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﻌﻠﻮم ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﺑﺎ اﻣﺮى ﺳﺮ و ﻛﺎر داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ وﻟﻰ ﻣﻌﻠﻮم ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻋﺬر او را ﻣﻰ ﭘﺬﻳﺮﻳﻢ‪ ،‬وﻟﻰ اﮔﺮ‬
‫اﻣﺮى ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﻌﻠﻮم ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﻋﺬرى ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻛﺴﺎﻧﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ رﻣﺰ ﺳﺨﻦ ارﺳﻄﻮ در اﻳﻨﻜﻪ ﺟﺎﻫﻼن ﻓﻮق اد‪‬ﻋﺎﻳﺸﺎن ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻨﻬﺎ دروغ‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ; ﻳﻌﻨﻰ ﻫﺮ ﻛﻪ اد‪‬ﻋﺎ ﻛﻨﺪ ﻧﻤﻰ داﻧﺴﺘﻪ ام ﻛﻪ ﻓﻼن ﻛﺎر ﺧﻄﺎﺳﺖ‪ ،‬دروغ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺜﻞ ﻛﺴﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ اد‪‬ﻋﺎ ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‬
‫ﻧﻤﻰ داﻧﺴﺘﻪ ام ﮔﺮﺳﻨﻪ ام‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮان ﺑﻪ دروﻏﮕﻮﻳﻰ ﭼﻨﻴﻦ ﺷﺨﺼﻰ ﻣﻠﺘﺰم ﺷﺪ؟ ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺎ اﻳﻦ ﭘﻴﺸﻔﺮض ﻛﻪ ﺻﻮاب و‬
‫ﺧﻄﺎى اﻓﻌﺎل از اﻣﻮرى اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻘﻴﻨﺎً ﻣﻮرد ﻏﻔﻠﺖ ﻗﺮار ﻧﻤﻰ ﮔﻴﺮد و ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻋﻤﻠﻰ ﻧﺒﻮد ﻛﻪ‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ واﻗﻊ ﺑﻴﻨﺎﻧﻪ ﻧﮕﺎه ﻣﻰ ﻛﺮد‪ ،‬و واﻗﻊ ﺑﻴﻨﻰ ﭼﻨﻴﻦ اﻗﺘﻀﺎﻳﻰ داﺷﺖ‪.‬‬
‫اﻣ‪‬ﺎ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن از ﺻﻮاب و ﺧﻄﺎ ﺑﻮدن اﻓﻌﺎل ﺑﻰ ﺧﺒﺮ ﻧﻤﻰ ﻣﺎﻧﺪ ﭼﻪ ﻣﻮﻗﻊ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻗﺎﺑﻞ دﻓﺎع ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻨﺪ ﺻﻮرت‬
‫ﻣﺘﺼ‪‬ﻮر اﺳﺖ‪:‬‬
‫‪440‬‬
‫وﺟﻮد دارد و ﮔﺎﻫﻰ از آن ﺑﻪ وﺟﺪان‬ ‫ﺻﻮرت او‪‬ل‪ :‬ﻳﻚ راه اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﺸﻮﻳﻢ ﻧﻴﺮوى دروﻧﻰ اى ﺑﻪ ﻧﺎم وﺟﺪان‬
‫اﺧﻼﻗﻰ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ; اﻟﺒﺘﻪ ﻗﻴﺪ‪ ،‬ﻗﻴﺪ ﺗﻮﺿﻴﺤﻰ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﺣﺎل اﻳﻦ ﻧﻴﺮوى دروﻧﻰ ﻛﺎرش اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺑﺎب اﻓﻌﺎل‪ ،‬اﺣﻜﺎم‬
‫ﻛﻠّﻰ ﺻﺎدر ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﻣﺜﻼ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬راﺳﺘﮕﻮﻳﻰ ﺧﻮب اﺳﺖ‪ ،‬دروﻏﮕﻮﻳﻰ ﺑﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺠﺎوز ﺑﻪ ﺣﻘﻮق دﻳﮕﺮان ﺑﺪ اﺳﺖ‪ .‬او‪‬ﻟﻴﻦ ﺑﺎر‬
‫در ﻏﺮب ژان ژاك روﺳﻮ‪ 441‬ﻣﺘﻔﻜّﺮ ﻣﻌﺮوف ﻓﺮاﻧﺴﻮى ﺑﻮد ﻛﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ را ﻣﻄﺮح ﻛﺮد‪ .‬اﮔﺮ ﻛﺴﻰ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ را ﻗﺒﻮل داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‬
‫دﻳﮕﺮ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ از ﺻﻮاب و ﺧﻄﺎى ﻓﻌﻞ آﮔﺎﻫﻰ ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﻫﺮ اﻧﺴﺎﻧﻰ داراى »وﺟﺪان« اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺻﻮرت دو‪‬م‪ :‬ﻧﻴﺮوﻳﻰ دروﻧﻰ ﺑﻪ ﻧﺎم ﺷﻬﻮد اﺧﻼﻗﻰ در اﻧﺴﺎن وﺟﻮد دارد‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﻛﺴﺎﻧﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ‬
‫‪442‬‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻓﺮق ﻧﻴﺮوى وﺟﺪان ﺑﺎ ﻧﻴﺮوى ﺷﻬﻮد در اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻴﺮوى وﺟﺪان اﺣﻜﺎم ﻛﻠﻰ ﺻﺎدر ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ‬ ‫ﺷﻬﻮد اﺧﻼﻗﻰ‬
‫ﻧﻴﺮوى ﺷﻬﻮد ﻫﻴﭽﻮﻗﺖ ﻗﺪرت ﺻﺎدر ﻛﺮدن اﺣﻜﺎم ﻛﻠّﻰ را ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺷﻤﺎ در ﻫﺮ اوﺿﺎع و اﺣﻮاﻟﻰ ﺧﺎص ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻴﺪ‪،‬‬
‫ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ اﻳﻦ ﻓﻌﻠﻰ ﻛﻪ در ﺣﺎل اﻧﺠﺎم آن ﻫﺴﺘﻴﺪ ﺧﻮب اﺳﺖ ﻳﺎ ﺑﺪ‪ ،‬درﺳﺖ ﻣﺜﻞ دﻣﺎﺳﻨﺞ ﻛﻪ در ﻫﺮ اوﺿﺎع و اﺣﻮال و ﻣﺨﺘﺼﻪ‬

‫‪440 - Conscience‬‬
‫‪441. Jean. Jacques. Rousseau.‬‬
‫‪442. Intuitionism.‬‬

‫‪٢٧٥‬‬
‫زﻣﺎﻧﻰ و ﻣﻜﺎﻧﻰ ﻓﻘﻂ دﻣﺎى ﻫﻤﺎن ﻣﺨﺘﺼﻪ را ﻧﺸﺎن ﻣﻰ دﻫﺪ و ﻫﻴﭻ وﻗﺖ ﺣﻜﻢ ﻛﻠّﻰ ﺻﺎدر ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﺴﻴﺎرى از ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن اﺧﻼق‪،‬‬
‫اﻣﺮوزه ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺮوﻳﻰ ﻗﺎﺋﻞ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ در ﻳﻚ ﻣﺨﺘﺼﻪ زﻣﺎﻧﻰ و ﻣﻜﺎﻧﻰ ﺧﺎص ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺷﻬﻮد اﺧﻼﻗﻰ ﺣﻜﻢ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻓﻼن‬
‫ﻛﺎر ﺑﺪ اﺳﺖ و اﺣﺘﻤﺎل ﻣﻰ دﻫﻴﺪ ﻛﻪ ﭼﻨﺪ ﺛﺎﻧﻴﻪ ﺑﻌﺪ ﺷﻬﻮد اﺧﻼﻗﻰ ﺣﻜﻢ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﻛﺎر ﺧﻮب اﺳﺖ; ﻳﻌﻨﻰ ﻧﻴﺮوى ﺷﻬﻮد‬
‫اﺧﻼﻗﻰ ﺣﻜﻢ ﻛﻠّﻰ ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻛﺎر ﻧﺪارﻳﻢ ﻛﻪ آﻳﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺮوﻫﺎﻳﻰ در درون ﻣﺎ وﺟﻮد دارد ﻳﺎ ﻧﺪارد وﻟﻰ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺷﺪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ در درون‬
‫آدﻣﻰ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺮوﻳﻰ وﺟﻮد دارد‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ از ﺻﻮاب و ﺧﻄﺎى ﻓﻌﻞ ﺧﺒﺮ ﻧﺪارم‪.‬‬
‫ﺻﻮرت ﺳﻮ‪‬م‪ :‬وﻗﺘﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ دو ﻧﻴﺮوى ﻗﺒﻞ را ﻗﺒﻮل ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ و ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﺻﻮاب و ﺧﻄﺎ از ﺧﺎرج از وﺟﻮد آدﻣﻰ ﺑﺎﻳﺪ‬
‫ﺗﺤﺼﻴﻞ ﺷﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺻﻮاب و ﺧﻄﺎ از راه آﻣﻮزش ﺧﺎرﺟﻰ ﺑﻪ دﺳﺖ ﺑﻴﺎﻳﺪ‪ ،‬وﻟﻰ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻫﻴﭻ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ از‬
‫آن آﻣﻮزﺷﻬﺎى ﻻزم ﺑﻰ ﺑﻬﺮه ﻣﺎﻧﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﺟﺎﻣﻌﻪ اى ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻣﻘﺪار آﻣﻮزش را ﺑﻪ اﻓﺮاد ﺧﻮد ﻧﺪاده ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ‪،‬‬
‫ﻧﻈﺮ ﺑﺴﻴﺎر ﻏﺮﻳﺒﻰ اﺳﺖ وﻟﻰ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﻣﻠﺘﺰم ﺑﻪ آن ﺷﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻧﻤﻰ داﻧﺴﺘﻪ ام ﻓﻼن ﻛﺎر ﺻﻮاب اﺳﺖ ﻳﺎ ﺧﻄﺎ‪.‬‬
‫ﺻﻮرت ﭼﻬﺎرم‪ :‬ﺻﻮاب و ﺧﻄﺎى اﻓﻌﺎل ﺑﺴﺘﮕﻰ دارد ﺑﻪ آﺛﺎر و ﻧﺘﺎﻳﺠﻰ ﻛﻪ ﺑﺮ اﻓﻌﺎل ﻣﺘﺮﺗﺐ ﻣﻰ ﺷﻮد و ﭼﻮن آﺛﺎر و ﻧﺘﺎﻳﺞ‬
‫ﻣﻠﺤﻮظ‪ ،‬آﺛﺎر و ﻧﺘﺎﻳﺞ ﻧﻔﺴﺎﻧﻰ اﻧﺪ ﻫﻴﭻ ﻛﺲ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ از آﺛﺎر و ﻧﺘﺎﻳﺞ ﻧﻔﺴﺎﻧﻰِ ﻓﻌﻞ ﺧﻮد اﻇﻬﺎر ﺑﻰ ﺧﺒﺮى ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻟﺬا از ﺻﻮاب و‬
‫ﺧﻄﺎى ﻓﻌﻞ ﺧﻮد ﻫﻢ ﻧﻤﻰ ﺗﻮاﻧﺪ اﻇﻬﺎر ﺑﻰ اﻃﻼﻋﻰ ﻛﻨﺪ; ﻣﺜﻼ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﮔﻔﺖ ﻛﺎر ﺻﻮاب‪ ،‬ﻛﺎرى اﺳﺖ ﻛﻪ وﻗﺘﻰ اﻧﺠﺎم ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪،‬‬
‫ﺷﺨﺺِ ﻛﻨﻨﺪه اﺣﺴﺎس ﻟﺬّت ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﻛﺎر ﺧﻄﺎ ﻛﺎرى اﺳﺖ ﻛﻪ وﻗﺘﻰ ﺷﺨﺼﻰ آن را اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دﻫﺪ از آن ﻛﺎر اﺣﺴﺎس اﻟﻢ ﻛﻨﺪ‪،‬‬
‫اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺷﺪ‪ ،‬اوﻻ ﺻﻮاب و ﺧﻄﺎ را داﺋﺮ ﻣﺪار آﺛﺎر و ﻧﺘﺎﻳﺞ ﻓﻌﻞ ﺧﻮد ﻧﻤﻮده اﺳﺖ و ﺛﺎﻧﻴﺎً آن اﺛﺮ و ﻧﺘﻴﺠﻪ اى‬
‫را ﻣﻠﺤﻮظ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ آن ﻫﻤﻪ وﻗﺖ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرى دارد‪ .‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻟﺬّت و اﻟﻢ ﺧﻮد ﻣﻮرد ﻏﻔﻠﺖ‬
‫ﻗﺮار ﻧﻤﻰ ﮔﻴﺮد و ﭼﻮن ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺘﻴﺠﻪ اﻳﻦ ﻣﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﺻﻮاب و ﺧﻄﺎى ﻓﻌﻞ ﻫﻢ ﻣﻮرد ﻏﻔﻠﺖ ﻗﺮار ﻧﻤﻰ ﮔﻴﺮد‪.‬‬
‫در اﻳﻨﺠﺎ اﺷﻜﺎﻟﻰ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ اﻳﻦ ﺻﻮرت ﭼﻬﺎرم را ﻛﻢ ﻗﻮ‪‬ت ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬و آن اﺷﻜﺎل ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از اﻳﻨﻜﻪ اﺛﺮ و ﻧﺘﻴﺠﻪ در‬
‫ﻓﺮض ﭼﻬﺎرم ﺑﻌﺪ از ﻋﻤﻞ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ در ﺳﻪ ﺻﻮرت ﻗﺒﻞ‪ ،‬ﺣﻜﻢِ ﻋﻤﻞ ﻗﺒﻞ از ﻋﻤﻞ روﺷﻦ ﺑﻮد و ﭼﻮن ﻟﺬّت و‬
‫اﻟﻢ ﺑﻌﺪ از ﻓﻌﻞ ﻣﺸﺨﺺ ﻣﻰ ﺷﻮد ﺑﻌﺪ از ﻓﻌﻞ ﻫﻢ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻣﻰ ﺷﻮﻳﻢ ﻛﻪ ﻓﻌﻞ ﺻﻮاب ﺑﻮده اﺳﺖ ﻳﺎ ﺧﻄﺎ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﺗﻤﺎم ﺳﺨﻦ‬
‫ﻣﺎ ﻗﺒﻞ از اﻧﺠﺎم ﻓﻌﻞ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻫﺮﺣﺎل‪ ،‬اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﺑﻪ ﻳﻜﻰ از ﭼﻬﺎر ﺻﻮرت ﻓﻮق ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻣﻦ ﺑﻪ ﺻﻮاب ﻳﺎ ﺧﻄﺎى ﻓﻌﻞ‬
‫ﺟﻬﻞ داﺷﺘﻪ ام‪ ،‬ﻳﻘﻴﻦ دارﻳﻢ ﻛﻪ ﺳﺨﻦ او دروغ اﺳﺖ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻓﻌﻞ او را ﻓﻌﻞ ﻏﻴﺮارادى ﻧﻤﻰ داﻧﻴﻢ و او را ﻣﺴﺌﻮل ﻓﻌﻞ ﺧﻮد‬
‫ﻣﻰ داﻧﻴﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ او ﺳﺰاوار ﺗﻨﺒﻴﻪ ﻳﺎ ﺗﺸﻮﻳﻖ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻗﺎﺋﻠﻰ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﮕﻮﻳﺪ اﻓﻌﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﺧﻮﺑﻨﺪ ﻳﻚ زﻳﺒﺎﻳﻰ اى دارﻧﺪ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن را ﻣﺠﺬوب ﺧﻮد ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬و‬
‫اﻓﻌﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﺑﺪﻧﺪ ﻳﻚ زﺷﺘﻰ اى دارﻧﺪ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن را از ﺧﻮد ﻣﺘﻨﻔﺮ ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﻛﺎر ﺧﻮﺑﻰ را اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دﻫﺪ‪ ،‬ﺗﺤﺖ‬
‫ﺗﺄﺛﻴﺮ آن ﺟﺎذﺑﻴ‪‬ﺖ ﻓﻌﻞ ﺧﻮب ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬و اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﻛﺎر ﺑﺪى را اﻧﺠﺎم ﻧﻤﻰ دﻫﺪ‪ ،‬ﺗﺤﺖ ﺳﻴﻄﺮه آن ﺗﻨﻔﺮى اﺳﺖ ﻛﻪ از آن‬
‫ﻋﻤﻞ ﺑﻪ او دﺳﺖ داده اﺳﺖ و اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﮔﻮﻳﺎ ﻫﻤﻪ وﻗﺖ ﻣﺤﺮّك در ﺑﻴﺮونِ ﻣﺎ اﺳﺖ ﭼﺮا ﻛﻪ ﻣﺤﺮّك اﺻﻠﻰ ﻫﻤﺎن زﻳﺒﺎﻳﻰ و‬
‫زﺷﺘﻰ ﻳﻚ ﻓﻌﻞ اﺳﺖ‪ ،‬و اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺷﺪ ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻠﺘﺰم ﺷﺪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻫﻤﻪ ﻛﺎرﻫﺎ از ﺳﺮ اﺟﺒﺎر ﺻﻮرت ﻣﻰ ﮔﻴﺮﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻫﻤﺎﻧﻄﻮر ﻛﻪ ﮔﻞْ زﻳﺒﺎﻳﻰ ﻣﺤﺴﻮس دارد و ﻣﻮﺟﺐ ﺟﺬب ﺷﻤﺎ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬راﺳﺖ ﮔﻔﺘﻦ ﻫﻢ زﻳﺒﺎﻳﻰ اى دارد وﻟﻰ زﻳﺒﺎﻳﻰ‬
‫ﻣﻌﻘﻮل; دروغ ﮔﻔﺘﻦ ﻫﻢ ﻳﻚ زﺷﺘﻰ ﻣﻌﻘﻮﻟﻰ دارد و ﻣﺎ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﻴﺮ اﻳﻦ زﻳﺒﺎﻳﻰ ﻣﻌﻘﻮل ﻗﺮار ﻣﻰ ﮔﻴﺮﻳﻢ و راﺳﺖ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪،‬‬

‫‪٢٧٦‬‬
‫ﻳﺎ ﺗﺤﺖ ﺗﻨﻔّﺮ ﻧﺎﺷﻰ از زﺷﺘﻰِ دروغ ﻗﺮار ﻣﻰ ﮔﻴﺮﻳﻢ و دروغ ﻧﻤﻰ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ ،‬ﭘﺲ ﻫﻤﻴﺸﻪ در راﺳﺖ ﮔﻔﺘﻨﻬﺎ و در دروغ ﻧﮕﻔﺘﻨﻬﺎى ﻣﺎ‪،‬‬
‫ﻳﻚ ﻋﺎﻣﻞ ﺑﻴﺮوﻧﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ را ﺑﻪ ﻛﺎر وا ﻣﻰ دارد و ﻫﻤﻴﺸﻪ اﻓﻌﺎل ﻣﺎ ﻏﻴﺮ ارادى ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺑﻮد‪.‬‬
‫ارﺳﻄﻮ در ﭘﺎﺳﺦ در ﻣﻘﺪﻣﻪ اوﻟﻰ ﺗﺸﻜﻴﻚ ﻧﻤﻰ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻓﺮض اﻳﻨﻜﻪ ﭼﻨﻴﻦ زﻳﺒﺎﻳﻰ و زﺷﺘﻰ ﻣﻌﻘﻮﻟﻰ ﻫﻢ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ اﻓﻌﺎل اﺟﺒﺎرى ﻧﻤﻰ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﻳﻜﻰ از ﻋﻼﺋﻢ اﻓﻌﺎل اﺟﺒﺎرى اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺨﺼﻰ ﻛﻪ زﻳﺮ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻋﻤﻞ ﻣﺠﺒﻮراﻧﻪ‬
‫ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ از اﻧﺠﺎم آن ﻋﻤﻞ ﻧﺎﺧﺸﻨﻮد اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ در اﻳﻦ ﻣﻮارد ﺷﻤﺎ از اﻧﺠﺎم آن ﻋﻤﻞ ﺧﺸﻨﻮد ﻫﺴﺘﻴﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻋﻤﻞ ﺷﻤﺎ‬
‫ﻣﺠﺒﻮراﻧﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ارﺳﻄﻮ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻋﻤﻞ ﻣﺠﺒﻮراﻧﻪ از ﻟﺤﺎظ رواﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻰ ﻫﻤﻪ وﻗﺖ ﺑﺎ ﻳﻚ ﻧﺎﺧﺸﻨﻮدى رواﻧﻰ ﺻﻮرت‬
‫ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ ،‬و اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ در اﻳﻦ ﻣﻮارد ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻣﻠﺘﺰم ﺷﻮﻳﻢ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ زﻳﺒﺎﻳﻰ ﻣﻌﻘﻮل ﻳﺎ زﺷﺘﻰ ﻣﻌﻘﻮل وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻋﻤﻞ‬
‫ﻣﺠﺒﻮراﻧﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺷﺨﺼﻰ ﻛﻪ اﻣﻮاﻟﺶ را ﺑﺎ ﺣﺴﺮت و درد و درﻳﻎ در درﻳﺎ ﻣﻰ رﻳﺰد ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ دﻓﻊ ﻳﻚ ﺷﺮ ﺑﺰرﮔﺘﺮ‪ ،‬اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﻋﻤﻞ اﺟﺒﺎرى ﻣﺮﺗﻜﺐ ﻣﻰ ﺷﻮد‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ دﻓﺎع ارﺳﻄﻮ‪ ،‬دو اﺷﻜﺎل وارد ﻣﻰ ﺷﻮد‪:‬‬
‫اﺷﻜﺎل او‪‬ل اﻳﻨﻜﻪ اﮔﺮ واﻗﻌﺎً ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ در ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻋﻤﻞ ﻏﻴﺮارادى ﻳﻚ ﻗﻴﺪ ﺳﻮ‪‬ﻣﻰ ﻫﻢ ﺑﮕﻨﺠﺎﻧﻴﺪ‪ ،‬ﺷﻤﺎ ﻋﻤﻞ‬
‫اﺟﺒﺎرى را ﻋﻤﻠﻰ ﻧﺎﺷﻰ از ﺟﻬﻞ ﻳﺎ ﻧﺎﺷﻰ از اﺟﺒﺎر ﻳﺎ ﻧﺎﺷﻰ از ﻫﺮ دو داﻧﺴﺘﻴﺪ و ﭘﺎى ﺧﺸﻨﻮدى و ﻧﺎﺧﺸﻨﻮدى را در ﻛﺎر ﻧﻴﺎوردﻳﺪ‪،‬‬
‫وﻟﻰ ﻃﺒﻖ ﺳﺨﻦ اﺧﻴﺮ ﺑﺎﻳﺪ ﭘﺎى ﻋﺎﻣﻞ ﺳﻮ‪‬ﻣﻰ ﻫﻢ در ﻛﺎر آورده ﺷﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ ﻋﻤﻞ ﻏﻴﺮارادى‪ ،‬ﻋﻤﻠﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﺎﺷﻰ از‬
‫ﺟﻬﻞ و ﻳﺎ اﺟﺒﺎر ﺑﺎﺷﺪ و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ﺧﻮاه ﻧﺎﺷﻰ از ﺟﻬﻞ ﺑﺎﺷﺪ و ﺧﻮاه ﻧﺎﺷﻰ از اﺟﺒﺎر‪ ،‬ﺑﺎ اﺣﺴﺎس ﻧﺎﺧﻮﺷﺎﻳﻨﺪى ﻗﺮﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ‬
‫ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﺗﻌﺮﻳﻔﻰ را اراﺋﻪ ﻛﺮد و وﻗﺘﻰ ﻣﻮاﺟﻪ ﺑﺎ اﺷﻜﺎل ﺷﺪﻳﻢ‪ ،‬ﻧﺎﮔﻬﺎن آن ﭼﻴﺰى را ﻛﻪ در ﺗﻌﺮﻳﻒ اول ﻣﻠﺘﺰم ﻧﺸﺪه‬
‫‪443‬‬
‫ﺑﻠﻪ اﮔﺮ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺟﺪﻳﺪى اراﺋﻪ دﻫﻴﺪ اﺷﻜﺎﻟﻰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬وﻟﻰ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻴﺪ ﺑﺮ ﺗﻌﺮﻳﻒ او‪‬ل ﺧﻮد‬ ‫ﺑﻮدﻳﻢ در ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻨﺪرج ﻛﻨﻴﻢ‪،‬‬
‫ﺑﺎﻗﻰ ﺑﻤﺎﻧﻴﺪ اﻳﻦ اﺷﻜﺎل وﺟﻮد دارد‪.‬‬
‫اﺷﻜﺎل دوم اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﮔﺮ ﻣﻄﻠﺐ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺲ در ﻣﻮاردى ﻛﻪ ﻛﺴﻰ را ﻛﺸﺎن ﻛﺸﺎن ﺑﻪ ﺳﻮى ﺧﺎﻧﻪ ﻣﻌﺸﻮق‬
‫ﻣﻰ ﻛﺸﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ داﺳﺘﺎن اﺳﺮا در ﺻﺪر اﺳﻼم و ﻟﺒﺨﻨﺪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﻪ اﻳﺸﺎن; ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﺧﺸﻨﻮدى از رﻓﺘﻦ ﺑﻪ ﺳﻮى ﻣﻌﺸﻮق ﻣﻠﺘﺰم‬
‫ﺷﻮﻳﺪ ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﻋﻤﻞ‪ ،‬ﻋﻤﻞ ﻏﻴﺮارادى ﻧﻴﺴﺖ؟! و ﭼﻨﻴﻦ اﻟﺘﺰاﻣﻰ ﻣﻤﻜﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺗﺎ اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺤﺚ از اﻓﻌﺎل ارادى ﺑﻮد و از اﻓﻌﺎل اﺧﺘﻴﺎرى ﺑﺤﺚ ﻧﻜﺮدﻳﻢ‪ ،‬ﺣﺎل ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﺟﺎى اﺧﺘﻴﺎر ﻛﺠﺎﺳﺖ؟‬
‫ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﻋﻤﺎل ارادى ﺑﺮ دو ﻗﺴﻢ اﻧﺪ‪ .1 :‬ارادﻳﻬﺎى اﺧﺘﻴﺎرى; ‪ .2‬ارادﻳﻬﺎى ﻏﻴﺮاﺧﺘﻴﺎرى‪ .‬ارادﻳﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ و‬
‫اﻛﻨﻮن ﻣﻘﺪور ﻣﻦ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ارادى اﺧﺘﻴﺎرى اﻧﺪ و ارادﻳﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ در اﻳﻨﺠﺎ و اﻛﻨﻮن ﻣﻘﺪور ﻣﻦ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ در زﻣﺎن دﻳﮕﺮى در آﻳﻨﺪه‬
‫و ﻳﺎ در ﻣﻜﺎن دﻳﮕﺮى ﻣﻘﺪور ﻣﻦ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺷﺪ‪ ،‬ارادى ﻏﻴﺮاﺧﺘﻴﺎرى اﻧﺪ; ﻣﺜﻼ ﺑﺮاى رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ ﻗﺼﻮاﻳﻰ ﻫﻤﭽﻮن ‪ ،P‬ﻏﺎﻳﺎت‬
‫‪H‬‬ ‫ﻣﺘﻮﺳﻄﻪ اى ﻻزم اﺳﺖ ﻛﻪ از اﻳﻦ ﻏﺎﻳﺎت ﻣﺘﻮﺳﻂ‪ ،‬ﻓﻌﻠﻰ ﻛﻪ اﻛﻨﻮن و در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻘﺪور ﻣﺎ ﺑﺎﺷﺪ )ﻧﺎم اﻳﻦ ﻓﻌﻞ را ﻓﺮﺿﺎً‬
‫ﻣﻰ ﮔﺬارﻳﻢ(‪ ،‬ﻓﻌﻞ ارادى اﺧﺘﻴﺎرى اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻓﻌﻞ‪ ،‬ﻣﻘﺪﻣﻪ اﻧﺠﺎم ﻏﺎﻳﺎت ﻣﺘﻮﺳﻂ دﻳﮕﺮ ﻣﻰ ﺷﻮد ﺗﺎ در ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ ﻗﺼﻮى‬
‫ﺑﺮﺳﻴﻢ‪.‬‬
‫ﻓﻌﻞ ‪ H‬ـــــــ ‪ E‬ـــــــ ‪ D‬ـــــــ ‪ g‬ـــــــ ‪ P‬ـــــــ ﻏﺎﻳﺖ ﻗﺼﻮى‬
‫ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺗﻤﺎم اﻳﻦ ﻏﺎﻳﺎت را ﻣﻦ اراده ﻣﻰ ﻛﻨﻢ‪ ،‬وﻟﻰ آﻧﭽﻪ ﻓﻌﻼ ﻣﻘﺪور ﻣﻦ اﺳﺖ ﻓﻌﻞ ‪ H‬اﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ﻳﻚ ﻓﻌﻞ اﺧﺘﻴﺎرى‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﻫﺮ ﻓﻌﻞِ اﺧﺘﻴﺎرى‪ ،‬ارادى اﺳﺖ وﻟﻰ ﻫﺮ ﻓﻌﻞِ ارادى اﺧﺘﻴﺎرى ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻪ ﺑﺴﺎ ﻓﻌﻠﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻣﻦ اراده ﻛﺮده ام وﻟﻰ اﻛﻨﻮن‬
‫ﻣﻘﺪور ﻣﻦ و ﺗﺤﺖ اﺧﺘﻴﺎر ﻣﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫‪ .443‬از اﻳﻦ ﻛﺎر ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ »ﻋﻘﺐ ﻧﺸﻴﻨﻰ« ﻫﻢ ﻳﺎد ﻣﻰ ﺷﻮد‪.‬‬

‫‪٢٧٧‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﻓﻌﻞ اﺧﺘﻴﺎرى ﻓﻌﻠﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻛﻨﻮن و در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻘﺪور ﻣﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ارﺳﻄﻮ‪ ،‬از ﻏﺎﻳﺖ ﻗﺼﻮى ﺑﻪ »ﺳﻌﺎدت« و »ﺧﻴﺮ‬
‫اﻋﻠﻰ« ﻳﺎد ﻣﻰ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺳﻌﺎدت را اﮔﺮ ﻃﺒﻖ ﻣﻘﺘﻀﺎى ﻃﺒﻴﻌﺖ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﺑﻪ ﻛﺎر ﺑﺒﺮﻳﻢ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﮔﺰﻳﻨﺶ ﺳﻌﺎدت و ﺧﻴﺮ اﻋﻠﻰ و‬
‫ﻏﺎﻳﺖ ﻗﺼﻮى ﻧﻴﺎز ﺑﻪ ﺗﺄﻣﻞ و ﺗﻔﻜﺮ ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﺗﺄﻣﻞ و ﺗﻔﻜﺮ ﺑﺮاى اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻔﻬﻤﻴﻢ ﭼﻪ وﺳﺎﻳﻠﻰ ﻣﻮﺻﻞ ﺑﻪ‬
‫ﺳﻌﺎدت ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‪ ،‬در واﻗﻊ ﺗﻤﺎﻣﻰ ﺗﻔﻜﺮات و ﺗﺄﻣﻼت ﻣﺎ در ﻧﺎﺣﻴﻪ ﻏﺎﻳﺎت‪ ‬ﻣﺘﻮﺳﻂ اﺳﺖ و ﻏﺎﻳﺖ ﻗﺼﻮى ﭼﻮن‬
‫ﻃﺒﻖ ﻣﻘﺘﻀﺎى ﻃﺒﻴﻌﺖ اﻧﺴﺎﻧﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻴﺎز ﺑﻪ ﺗﻔﻜﺮ و ﺗﺄﻣ‪‬ﻞ ﻧﺪارد‪ .‬ﻧﻘﺶ ﻓﻀﻴﻠﺖ ﻋﻘﻼﻧﻰ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻗﺪرت ﺗﻔﻜﺮ‪ ،‬در اﺧﻼق ﺑﺮاى ﺗﻌﻴﻴﻦ‬
‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻪ وﺳﺎﺋﻠﻰ ﻣﺎ را ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ ﻗﺼﻮى ﻣﻰ رﺳﺎﻧﺪ و اﮔﺮ ﭼﻪ وﺳﺎﺋﻠﻰ را ﺑﺮﮔﺰﻳﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻪ آن ﻏﺎﻳﺖ ﻗﺼﻮى ﻣﻰ رﺳﻴﻢ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ‪ ،‬ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ ﻗﻴﺎس ﻋﻤﻠﻰ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﻰ ﮔﻔﺖ ﻣﻦ ﻏﺎﻳﺖ ﻗﺼﻮاى ‪ p‬را ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻢ‪ ،‬ﺑﺮاى اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ‪ P‬ﺑﺮﺳﻢ‬
‫را ﻫﻢ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻢ و ﺑﺮاى‬ ‫‪B‬‬ ‫ﺟﺰ از ﻃﺮﻳﻖ ‪ B‬ﻧﻤﻰ رﺳﻢ‪ ،‬ﭘﺲ‬ ‫‪A‬‬ ‫را ﻫﻢ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻢ و ﺑﻪ‬ ‫‪A‬‬ ‫ﻧﺪارم‪ ،‬ﭘﺲ‬ ‫‪A‬‬ ‫راﻫﻰ ﺟﺰ ﮔﺬر از‬
‫رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ‪ B‬راﻫﻰ ﺟﺰ اﻧﺠﺎم ﻓﻌﻞ ‪ H‬ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ‪ H‬را ﻫﻢ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻢ و ﻓﻌﻞ ‪ H‬ﻣﻘﺪور ﻓﻌﻠﻰ ﻣﻦ اﺳﺖ; او اﻳﻦ روش را ﻗﻴﺎس‬
‫ﻋﻤﻠﻰ ﻣﻰ ﻧﺎﻣﻴﺪ‪ .‬ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﻜﻰ از ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻓﺮاﻣﻮش ﺷﺪه ﺗﻔﻜﺮ ارﺳﻄﻮ‪ ،‬ﻫﻤﻴﻦ ﻗﻴﺎس ﻋﻤﻠﻰ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﺳﺘﻔﺎده اوﻟﻰ ﻛﻪ از ﺗﻔﻜﺮ و ﻓﻀﻴﻠﺖ ﻋﻘﻼﻧﻰ ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻃﺮﻳﻖ آن‪ ،‬راه وﺻﻮل ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ‪ ‬ﻗﺼﻮى را ﭘﻴﺪا‬
‫ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬

‫ﺣﺪ وﺳﻂ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺎ‬

‫ﻛﺎر دو‪‬م ﺗﻔﻜﺮ ﻋﻘﻼﻧﻰ در اﺧﻼق‪ ،‬ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺣﺪ وﺳﻂ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺣﺪ‪ ‬وﺳﻂ‪ ،‬ﺣﺪ‪ ‬وﺳﻂ ﻓﻰ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﻮد ﻛﺎر آﺳﺎﻧﻰ ﺑﻮد‪ ،‬وﻟﻰ او‬
‫وﻇﻴﻔﻪ ﻋﻘﻞ را ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺣﺪ وﺳﻂ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺎ ﻣﻰ داﻧﺴﺖ و اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﻛﺎرى ﻣﺸﻜﻞ اﺳﺖ‪ .‬وى ﻣﻰ ﮔﻔﺖ ﻣﺜﻼ ﺑﺮاى ﺣﻔﻆ ﺣﺎﻟﺖ‬
‫ورزﺷﻜﺎرى‪ ،‬روا ﻧﻴﺴﺖ ﺷﺨﺺ ورزﺷﻜﺎر از ﻣﺮﺑﻰ ﺳﺆال ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﭼﻘﺪر ﻏﺬا ﺑﺎﻳﺪ اﺳﺘﻔﺎده ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ اﻳﻦ ﺧﻮد ورزﺷﻜﺎر اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮآورد ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﭼﻪ ﻣﻘﺪار ﺗﻐﺬﻳﻪ ﺑﺎﻳﺪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺣﺪ‪ ‬وﺳﻂ ﻫﻢ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺨﺺ ﺑﺎﻳﺴﺘﻰ ﺧﻮدش را ﻣﻼﺣﻈﻪ ﻛﻨﺪ و‬
‫ﺿﺎﺑﻄﻪ اى وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﺗﺸﺨﻴﺺ اﻓﺮاط و ﺗﻔﺮﻳﻂ ﻧﻴﺰ در اﺧﻼق ﻛﺎر ﻋﻘﻞ اﺳﺖ و ﺿﺎﺑﻄﻪ اى ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﺑﺮاى آن ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻧﻤﻮد‪،‬‬
‫ﻣﺜﻼ ﭼﻪ ﺑﺴﺎ ﻛﺴﻰ ده ﺳﺎﻋﺖ ﺣﺮف ﺑﺰﻧﺪ وﻟﻰ ﻣﺘﻬﻢ ﺑﻪ ﭘﺮﺣﺮﻓﻰ ﻧﺸﻮد‪ ،‬اﻣﺎ ﻛﺴﻰ دو دﻗﻴﻘﻪ ﺣﺮف ﺑﺰﻧﺪ و ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد ﻛﻪ ﭼﻘﺪر ﭘﺮ‬
‫ﺣﺮﻓﻰ و ﻳﺎوه ﮔﻮﻳﻰ ﻛﺮدى‪.‬‬
‫ﺣﺪ‪ ‬وﺳﻂ دو اﺷﻜﺎلِ ﻋﻤﺪه دارد‪ :‬ﻳﻜﻰ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺮاى ﺑﻌﻀﻰ ﭼﻴﺰﻫﺎ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﺣﺪ‪ ‬اﻓﺮاط و ﺗﻔﺮﻳﻂ درﺳﺖ ﻛﺮد ﺗﺎ ﺣﺪ وﺳﻂ آن‬
‫ﻣﻌﻠﻮم ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﺜﻞ راﺳﺖ ﮔﻔﺘﻦ‪ .‬دو‪‬م اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻌﻀﻰ اﻣﻮر اﺧﻼﻗﻰ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﻫﺮﭼﻪ در آن اﻓﺮاط ﺷﻮد ﺑﺎز ﻣﻄﻠﻮب اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻞ‬
‫ﻋﺒﻮدﻳﺖ و ﺗﻘﺮّب اﻟﻰ اﻟﻠّﻪ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻗﺪر ﻫﻢ اﻧﺠﺎم ﺷﻮد ﺑﻪ اﻓﺮاط ﻧﻤﻰ اﻧﺠﺎﻣﺪ‪.‬‬

‫ﻧﻘﺎط ﻗﻮت ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق ارﺳﻄﻮ‬

‫ارﺳﻄﻮ ﺑﺮاى اﺧﻼق ﻏﺎﻳﺎﺗﻰ را در ﻧﻈﺮ ﻧﮕﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻃﺒﻴﻌﺖ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﺑﻰ ارﺗﺒﺎط ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺮﺧﻼف ﺑﻌﻀﻰ ﻧﻈﺎﻣﻬﺎى اﺧﻼﻗﻰ‬
‫ﻛﻪ آﺧﺮت ﮔﺮاﻳﻨﺪ‪ 444 ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻧﻈﺎﻣﻬﺎﻳﻰ ﻛﻪ ﻏﺎﻳﺎﺗﻰ را ﺑﺮاى اﺧﻼق ﻓﺮض ﻣﻰ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻏﺎﻳﺎت‪ ،‬در زﻧﺪﮔﻰِ اﻳﻦ ﺟﻬﺎﻧﻰ ﻟﺬّت و‬
‫ﺳﺮورى ﺑﻪ اﻧﺴﺎن ﻧﻤﻰ دﻫﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻈﺎﻣﻬﺎ دو ﻋﻴﺐ ﻋﻤﺪه دارﻧﺪ‪:‬‬
‫اﻟﻒ‪ :‬اﮔﺮ روزى ﺑﺮ ﻓﺮض ﻣﺤﺎل ﺛﺎﺑﺖ ﺷﻮد ﻛﻪ آﺧﺮﺗﻰ در ﻛﺎر ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺧﺴﺎرت دو ﭼﻨﺪان ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬ﻫﻢ از اﻳﻨﻜﻪ ﻋﻤﻠﺸﺎن در‬
‫اﻳﻦ ﺟﻬﺎن ﻟﺬّت و ﺳﺮورى ﺑﺮاى ﻓﺮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻫﻢ اﻳﻨﻜﻪ دﻧﻴﺎى دﻳﮕﺮى ﻧﻴﺴﺖ ﺗﺎ در آﻧﺠﺎ ﻻاﻗﻞ ﺑﻪ ﻟﺬّت و ﺳﺮور ﺑﺮﺳﻨﺪ‪.‬‬

‫‪444. Other Wordly Morality.‬‬

‫‪٢٧٨‬‬
‫ب‪ :‬ﺑﻪ ﻓﺮض اﻳﻨﻜﻪ آﺧﺮﺗﻰ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻦ ﺣﺎل ﭼﺮا اﻳﻦ ﻧﻈﺎم اﺧﻼﻗﻰ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اى ﻧﺒﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻣﻦِ اﻧﺴﺎن ﻛﻪ ﺧﻮاﻫﺎن‬
‫اﻳﻦ ﻫﺴﺘﻢ ﻛﻪ از ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻋﻤﻠﻢ ﻟﺬّت ﺑﺒﺮم و اﻳﻦ ﻫﻢ ﻣﻘﺘﻀﺎى ﻃﺒﻊ اﻧﺴﺎن ﺑﻮدﻧﻢ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻫﻢ در اﻳﻦ دﻧﻴﺎ ﻟﺬّت ﺑﺒﺮم و ﻫﻢ در آن دﻧﻴﺎ؟‬
‫ﻧﻈﺎم اﺧﻼﻗﻰ ارﺳﻄﻮ‪ ،‬آﺧﺮت ﮔﺮا ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻓﻀﺎﺋﻞ اﺧﻼﻗﻰ ارﺳﻄﻮ‪ ،‬ﺑﺎ ﻃﺒﻴﻌﺖ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ و در ﻫﻤﻴﻦ دﻧﻴﺎ ﺑﺎﻋﺚ‬
‫ﻟﺬّت ﻣﻰ ﺷﻮد‪ ،‬و ﻧﻮﻋﻰ واﻗﻊ ﺑﻴﻨﻰ در آن وﺟﻮد دارد‪.‬‬

‫ﻧﻘﺎط ﺿﻌﻒ ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق‬

‫‪ .1‬ﻧﻈﺎم اﺧﻼﻗﻰ ارﺳﻄﻮ ﺑﺮاى اﻓﺮاد ﻣﻌﺪودى اﺳﺖ‪ ،‬ﮔﻮﻳﺎ ﻫﻤﻪ را ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻣ‪Ĥ‬ب در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﻳﻚ ﻧﻮع ﻗﻴﺎس‬
‫ﺑﻪ ﻧﻔﺲ ﻧﻤﻮده اﺳﺖ و ﮔﻤﺎن ﻛﺮده ﻛﻪ ﻫﻤﻪ در اﺧﻼق ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﭼﻨﺎن ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻛﻪ وى ﺑﻮده اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻣﺰاﺟﻬﺎى ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺗﻮﺟﻪ‬
‫‪445‬‬
‫و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﺧﻼف‬ ‫ﻧﻨﻤﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﻧﻈﺎم اﺧﻼﻗﻰ اى ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﺰاﺟﻬﺎى ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺗﻮﺟﻪ ﻧﻜﻨﺪ‪ ،‬دﭼﺎر ﺟﻤﻮد و ﺗﺼﻠّﺐ‬
‫واﻗﻊ ﺑﻴﻨﻰ دﭼﺎر ﺷﺪه اﺳﺖ و ﻧﻈﺎم اﺧﻼﻗﻰ ارﺳﻄﻮ ﻧﻴﺰ از آن ﺟﻤﻠﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .2‬ﭼﻪ دﻟﻴﻠﻰ وﺟﻮد دارد ﻛﻪ ﻣﺎ در ﻋﺮض ﻫﻢ ﭼﻨﺪﻳﻦ ﻏﺎﻳﺖ ﻗﺼﻮى ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬ﺷﺎﻳﺪ ﻣﺎ آدﻣﻴﺎن در زﻧﺪﮔﻰ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل‬
‫ﭼﻨﺪﻳﻦ ﻏﺎﻳﺖ در ﻋﺮض ﻫﻢ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ .‬درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻓﻌﻠﻰ ﻏﺎﻳﺘﻰ دارد وﻟﻰ از اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻧﻤﻰ آﻳﺪ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ اﻓﻌﺎل‬
‫ﻳﻚ ﻏﺎﻳﺖ‪ ‬ﻗﺼﻮى دارﻧﺪ و اﻳﻦ ﭼﻴﺰى ﺑﻮد ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ آن را اﺛﺒﺎت ﻧﻜﺮد‪.‬‬
‫‪» .3‬ﺳﻌﺎدت« ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻏﺎﻳﺖ ﻗﺼﻮى اﺑﻬﺎم دارد‪ .‬ﮔﺎﻫﻰ ﻣﺮاد از ﺳﻌﺎدت ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺧﻮﺑﻴﻬﺎﻳﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﻣﻰ ﺧﻮاﻫﻨﺪ‪ ،‬در‬
‫اﻳﻦ ﺻﻮرت اﻟﺒﺘﻪ ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﺳﻌﺎدت ﻏﺎﻳﺖ ﻫﻤﻪ اﻓﻌﺎل اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ اﮔﺮ ﻣﺮاد از ﺳﻌﺎدت‪ ،‬اﺳﺘﻜﻤﺎلِ ﻧﻔﺲ آدﻣﻰ ﻳﺎ ﻟﺬّت ﻳﺎ‬
‫ﻗﺪرت و ﻳﺎ ‪ ...‬ﺑﺎﺷﺪ در اﻳﻦ ﺻﻮرت اﺛﺒﺎت‪ ‬اﻳﻨﻜﻪ ﻫﻤﻪ اﻓﻌﺎل ﻣﺎ آدﻣﻴﺎن ﺑﺮاى رﺳﻴﺪن ﺑﻪ آن ﻳﻚ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ ﻛﺎرى ﻣﺸﻜﻞ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .4‬در ﻛﻼم ارﺳﻄﻮ‪ ،‬ﺑﻴﻦ دو ﭼﻴﺰ ﺧﻠﻂ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ :‬ﻳﻜﻰ ﻣﺼﺎﺣﺒﺖ دو ﭼﻴﺰ ﺑﺎ ﻫﻢ و دﻳﮕﺮى اﻳﻨﻜﻪ ﻳﻚ ﭼﻴﺰ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺑﺮاى ﭼﻴﺰ‬
‫دﻳﮕﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻌﻀﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﺎر ﺧﻮب آن اﺳﺖ ﻛﻪ »ﻟﺬّت« ﺑﻴﺎورد‪ ،‬ﺑﻌﻀﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﺎر ﺧﻮب آﻧﺴﺖ ﻛﻪ »ﻗﺪرت« ﺑﻴﺎورد‪ ،‬ﺑﻌﻀﻰ‬
‫دﻳﮕﺮ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﺎر ﺧﻮب آن اﺳﺖ ﻛﻪ »ﻣﻌﺮﻓﺖ« ﺑﻴﺎورد‪ ،‬دﺳﺘﻪ ﭼﻬﺎرﻣﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ ﻛﺎر ﺧﻮب‪ ،‬ﻛﺎرى اﺳﺖ ﻛﻪ »ﺳﻌﺎدت« ﺑﻴﺎورد‪،‬‬
‫و ﺑﻌﻀﻰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ ﻛﺎرى ﻛﻪ »ﻛﻤﺎل و ﺗﺤﻘّﻖ ﻧﻔﺲ« را در ﭘﻰ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻛﺎر ﺧﻮب اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ ﻫﺮ ﻛﺪام از ﻗﺎﺋﻼن ﺑﺮ ﺿﺪ‬
‫دﻳﮕﺮى ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﻃﺮﻓﺪاران »ﻟﺬت« ﺑﻪ ﻃﺮﻓﺪاران »ﻗﺪرت« ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬ﭼﻮن ﺷﻤﺎ از ﻗﺪرت ﻟﺬّت ﻣﻰ ﺑﺮﻳﺪ‪ ،‬ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺷﺪه اﻳﺪ‬
‫ﻛﻪ ﻛﺎر ﺧﻮب‪ ‬ﻛﺎرى اﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﺪرت ﺑﻴﺎورد‪ ،‬ﭘﺲ در واﻗﻊ ﺷﻤﺎ ﻫﻢ ﻃﺮﻓﺪار ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻟﺬّت ﻫﺴﺘﻴﺪ‪ .‬ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻏﺎﻳﺖ‪» ،‬ﻗﺪرت«‬
‫اﺳﺖ و ﻟﺬت‪ ،‬ﻧﺘﻴﺠﻪ رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﻗﺪرت; ﭘﺲ در ﻫﺮ ﺻﻮرت ﻣﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻛﻪ ﻗﺪرﺗﻤﻨﺪ ﻟﺬّت ﻣﻰ ﺑﺮد‪ .‬ﺑﻪ ﺑﻴﺎن دﻳﮕﺮ‪ ،‬در‬
‫ﻣﺼﺎﺣﺒﺖ دو ﭼﻴﺰ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻛﺪاﻣﻴﻚ ﻏﺎﻳﺖ‪ ‬ﺑﺮاى دﻳﮕﺮى اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼ اﮔﺮ ﻓﺮﻣﻮل ﻗﺪرﺗﻤﻨﺪ = ﻣﻠﺘﺬّ را ﺑﻪ دو‬
‫ﺻﻮرت‪:‬‬
‫ﻏﺎﻳﺖ = ﻟﺬت; آﻟﺖ = ﻗﺪرت و ﻏﺎﻳﺖ = ﻗﺪرت; ﻧﺘﻴﺠﻪ وﺻﻮل ﺑﻪ ﻗﺪرت = ﻟﺬّت ﺑﻴﺎورﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺸﺨﺺ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد ﻛﻪ ﻛﺪاﻣﻴﻚ از‬
‫ﻟﺬت و ﻗﺪرت ﻏﺎﻳﺖ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ .5‬ارﺳﻄﻮ ﻣﺮﺗﻜﺐ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ اﺳﺘﻨﺘﺎج »ﺑﺎﻳﺪ« از »ﻫﺴﺖ« ﺷﺪه اﺳﺖ؟ ﻛﺸﻒ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ اﺳﺘﻨﺘﺎج ﺑﺎﻳﺪ از ﻫﺴﺖ ﺑﻪ ﻫﻴﻮم ﺑﺮﻣﻰ ﮔﺮدد‪.‬‬
‫ﻫﻴﻮم ﻣﻰ ﮔﻔﺖ اﮔﺮ ﭼﻨﺪ ﻣﻘﺪﻣﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﺪ و ﻧﺘﻴﺠﻪ اى از آﻧﻬﺎ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ ﻛﻪ در ﻣﻘﺪﻣﺎت وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺖ‪ ،‬ﮔﺮﻓﺘﺎر ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﺷﺪه اﻳﺪ;‬
‫ﭘﺲ اﮔﺮ ﻣﻘﺪﻣﺎت »ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ واﻗﻊ« ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﻧﺘﻴﺠﻪ »ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ارزش«‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪ اى ﻧﺎﺑﺠﺎﺳﺖ و ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬او‬

‫‪445. rigidity.‬‬

‫‪٢٧٩‬‬
‫ﻣﻘﺪﻣﺎت ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ واﻗﻊ را ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﻪ »اﺳﺖ و ﻧﻴﺴﺖ و ﻫﺴﺖ« ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ارزش را ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﻪ »ﺑﺎﻳﺪ و ﻧﺒﺎﻳﺪ«‪ .‬ﻫﻴﻮم‬
‫ﻣﻰ ﮔﻔﺖ از ﻣﻘﺪﻣﺎت ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ واﻗﻊ ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﻳﻚ اﻣﺮ ارزﺷﻰ را ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ; ﻣﺜﻼ از اﻳﻨﻜﻪ »ﻫﺮ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻃﺎﻟﺐ ﻟﺬّت اﺳﺖ«‬
‫ﻧﻤﻰ ﺗﻮان ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ ﻛﻪ »ﭘﺲ ﻃﻠﺐ ﻟﺬّت ﺧﻮب اﺳﺖ«‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ در ﻧﺘﻴﺠﻪ از ﻟﻔﻆ »ﺧﻮب« ﻳﺎ ﻫﺮ ﻟﻔﻆ دﻳﮕﺮى ﻛﻪ ﻣﻔﻴﺪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ اﺳﺘﻔﺎده ﺷﺪه اﺳﺖ و ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ارزش اﺳﺖ و ﭼﻨﻴﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪ اى از آن ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻛﻪ ﺑﻴﺎن ﻳﻚ واﻗﻌﻴﺖ رواﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻰ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺑﺮﻧﻤﻰ آﻳﺪ‪ .‬ﻫﻴﻮم اوﻟﻴﻦ ﺑﺎر ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺷﺪ ﻛﻪ ﻋﻠﻤﺎى اﺧﻼق ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ اى را اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دﻫﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼ از اﻳﻨﻜﻪ ﻫﺮ ﻛﺲ ﻃﺎﻟﺐ ﻗﺮب‬
‫ﺑﻪ ﺧﺪاﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﻰ ﮔﻴﺮﻧﺪ ﻛﻪ ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻜﻮﺷﻴﻢ ﺗﺎ ﺑﻪ ﺧﺪا ﺑﺮﺳﻴﻢ‪ .‬از ﺑﺮرﺳﻰ واﻗﻌﻴﺘﻬﺎى ﺟﻬﺎنِ ﻫﺴﺘﻰ ﺣﻜﻢ اﺧﻼﻗﻰ ﻗﺎﺑﻞ‬
‫‪446‬‬
‫اﺳﺘﻨﺘﺎج ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬و اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺎرى ﺻﻮرت ﮔﻴﺮد‪ ،‬در واﻗﻊ اﻳﻦ ﻧﻮﻋﻰ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ آن را »ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ«‬
‫ﻧﺎﻣﻨﺪ‪447.‬‬ ‫ﻣﻰ‬
‫اﺷﻜﺎﻟﻰ ﻛﻪ ﺑﻪ ارﺳﻄﻮ ﺷﺪه اﺳﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻓﺮض ﻣﻰ ﻛﻨﻴﻢ ﻫﻤﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ رواﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻰ ﭼﻨﺎن ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه اﻧﺪ ﻛﻪ‬
‫ﻫﻤﻪ ﻃﺎﻟﺐ ﺳﻌﺎدﺗﻨﺪ; اﻳﻦ ﺣﻜﻤﻰ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ واﻗﻊ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻰ آﻳﺎ از اﻳﻦ واﻗﻌﻴﺖ ﻣﻰ ﺗﻮان ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ ﻛﻪ ﭘﺲ ﻛﺎر اﺧﻼﻗﻰ ﺧﻮب‪،‬‬
‫ﻛﺎرى اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ ﺳﻌﺎدت ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ؟‬
‫ﺣﺎل اﮔﺮ ﻛﺴﻰ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ :‬ﻧﻤﻰ ﺧﻮاﻫﻢ از اﻳﻨﻜﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﻃﺎﻟﺐ ﺳﻌﺎدﺗﻨﺪ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺑﮕﻴﺮم ﻛﺎرى ﻛﻪ اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ ﺳﻌﺎدت ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ‪ ،‬ﻛﺎر‬
‫اﺧﻼﻗﻰ اﺳﺖ; وﻟﻰ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﻢ ﺑﮕﻮﻳﻢ وﻗﺘﻰ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﻃﺎﻟﺐ ﺳﻌﺎدت ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﺗﻮﺻﻴﻪ اى ﻛﻪ ﺑﺮاى آﻧﻬﺎ ﻛﺎرﺳﺎز و ﻣﺆﺛﺮ ﺧﻮاﻫﺪ‬
‫ﺑﻮد اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ »در ﭘﻰ ﺳﻌﺎدت ﺑﺎﺷﻴﺪ« و اﻳﻦ ﺗﻨﻬﺎ ﺗﻮﺻﻴﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﻋﻤﻞ اﺳﺖ و ﻣﺆﺛﺮ ﻣﻰ اﻓﺘﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﻛﻪ ﺧﻼف آن‪ ،‬در ﺣﻘﻴﻘﺖ‬
‫ﭼﻴﺰى ﺧﻼف ﻃﺒﻴﻌﺘﺸﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻦ ﻫﻢ در اﻳﻦ ﺗﻮﺻﻴﻪ ﭼﻴﺰى ﺑﺮ ﺧﻼف آن واﻗﻌﻴﺖ ﺑﻴﺎن ﻧﻜﺮده ام‪ .‬اﻳﻦ ﺗﻨﻬﺎ دﻓﺎﻋﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ از‬
‫ارﺳﻄﻮ ﻣﻰ ﺗﻮان ﻧﻤﻮد‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻣﻨﻄﻖ ارﺳﻄﻮﻳﻰ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ اﻧﺘﺎﺟﻰ ﻋﻘﻴﻢ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪446. naturalistic fallacy.‬‬

‫‪ .447‬در ﺳﺎل ‪ 1903‬ادوارد ﻣﻮر )‪ (G.E. Moore‬در ﻛﺘﺎب ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق ﺧﻮد اﺷﻜﺎل ﻫﻴﻮم را زﻧﺪه ﻛﺮد و ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺷﺪ از ﺑﺮرﺳﻰ واﻗﻌﻴﺘﻬﺎى ﻣﻮﺟﻮد در ﺟﻬﺎن ﻧﻤﻰ ﺗﻮان‬
‫اﺳﺘﻨﺘﺎج اﺧﻼﻗﻰ ﻛﺮد‪ .‬ﻣﺎ در ﺑﺤﺚ از ﻫﻴﻮم ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ و ﺗﻮﺿﻴﺢ آن ﺑﺎز ﻣﻰ ﮔﺮدﻳﻢ‪.‬‬

‫‪٢٨٠‬‬
 ‫***‬

‫ﻓﻬـﺮﺳـﺖ‬

‫‪5‬‬ ‫…‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﻪ‬

‫‪7‬‬ ‫…‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﻰ ﭼﻨﺪ ﻛﺘﺎب‬
‫‪15‬‬ ‫…‬ ‫ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﻠﻄﻰ‬
‫‪17‬‬ ‫…‬ ‫ﺗﺎﻟﺲ‬
‫‪18‬‬ ‫…‬ ‫ﺳﻪ رأى ﻋﻤﺪه ﺗﺎﻟﺲ‬
‫‪18‬‬ ‫…‬ ‫‪ .1‬اﺻﻞ ﻫﻤﻪ اﺷﻴﺎء آب اﺳﺖ‬
‫‪21‬‬ ‫…‬ ‫‪ .2‬زﻣﻴﻦ ﺑﺮ آب ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‬
‫‪23‬‬ ‫…‬ ‫‪ .3‬آﻫﻨﺮﺑﺎ ﺟﺎﻧﺪار اﺳﺖ‬
‫‪27‬‬ ‫…‬ ‫آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺪر‬
‫‪32‬‬ ‫…‬ ‫ﺗﻌﺪد ﺟﻬﺎن‬
‫‪35‬‬ ‫…‬ ‫اﻧﺴـﺎن‬
‫‪40‬‬ ‫…‬ ‫آﻧﺎﻛﺴﻴﻤﻨﺲ‬
‫‪47‬‬ ‫…‬ ‫وﺟﻮه اﺷﺘﺮاك ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﻠﻄﻰ )آﻳﻮﻧﻴﺎﻳﻰ(‬
‫‪59‬‬ ‫…‬ ‫ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس‬
‫‪61‬‬ ‫…‬ ‫اﻫﻤﻴ‪‬ﺖ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس‬
‫‪72‬‬ ‫…‬ ‫آراى ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس در ﺑﺎب اﻧﺴﺎﻧﺸﻨﺎﺳﻰ‬
‫‪82‬‬ ‫…‬ ‫وﻳﮋﮔﻴﻬﺎى دﻳﻦ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس‬
‫‪82‬‬ ‫…‬ ‫‪ .1‬آداب و ﻣﺮاﺳﻢ ﺳﺮّى ﺗﺸﺮف‬
‫‪82‬‬ ‫…‬ ‫‪ .2‬درﺟﺎت ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﻪ دﻳﻦ‬
‫‪83‬‬ ‫…‬ ‫‪ .3‬ﻋﻬﻮد ﻣﺆﻛﺪ )اﻧﺠﻤﻦ ﺑﺮادراﻧﻪ ‪(Strict vows‬‬
‫‪87‬‬ ‫…‬ ‫‪ .4‬ﮔﻴﺎﻫﺨﻮارى‬
‫‪87‬‬ ‫…‬ ‫‪ .5‬دﻳﻦ او ﺟﻬﺎﻧﻰ )‪ (universal‬ﺑﻮده اﺳﺖ‬
‫‪88‬‬ ‫…‬ ‫‪ .6‬ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ ﻋﻤﻮﻣﻰ اﻣﻮال‬
‫‪88‬‬ ‫…‬ ‫‪ .7‬رازدارى‬

‫‪٢٨١‬‬
 ‫‪88‬‬ ‫…‬ ‫‪ .8‬ﺗﺰﻛﻴﻪ روح‬
‫‪89‬‬ ‫…‬ ‫آراى ﻋﺮﻓﺎﻧﻰ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس‬
‫‪93‬‬ ‫…‬ ‫ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ‬
‫‪101‬‬ ‫…‬ ‫اﺻﻮل ﻧﻪ ﮔﺎﻧﻪ ﻫﺮاﻛﻠﻴﺖ‬
‫‪101‬‬ ‫…‬ ‫‪ .1‬ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ در ﺻﻴﺮورت اﺳﺖ‬
‫‪102‬‬ ‫…‬ ‫‪ .2‬ﺗﻀﺎد‪ ،‬ﻣﻨﺸﺄ ﻫﺴﺘﻰ‬
‫‪ .3‬اﺻﻞ وﺟﻮد ﻋﻘﻞ )‪103 (Logos‬‬
‫…‬

‫‪103‬‬ ‫…‬ ‫‪ .4‬ﺟﻨﮓ ﭘﺪر ﻫﻤﻪ ﻫﺴﺘﻴﻬﺎ و ﺻﻠﺢ ﭘﺪر ﻫﻤﻪ ﻧﻴﺴﺘﻴﻬﺎﺳﺖ‬
‫‪103‬‬ ‫…‬ ‫‪ .5‬ﻣﺎدة اﻟﻤﻮاد ﺟﻬﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ‪ ،‬آﺗﺶ اﺳﺖ‬
‫‪104‬‬ ‫…‬ ‫‪ .6‬اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﺳﺎل ﺟﻬﺎﻧﻰ ﻳﺎ ﺳﺎل ﺑﺰرگ )‪(Grand year, universaly‬‬
‫‪106‬‬ ‫…‬ ‫‪ .7‬ﻋﺪم اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﺳﻨّﺖ )‪(Tradition‬‬
‫‪108‬‬ ‫…‬ ‫‪ .8‬اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﻫﻤﻪ ﺧﺪااﻧﮕﺎرى )وﺣﺪت وﺟﻮد(‬
‫‪108‬‬ ‫…‬ ‫‪ .9‬ﻫﺮ ﭼﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺳﻮى ﻛﻤﺎل ﭘﻴﺶ ﺑﺮود ‪...‬‬
‫‪109‬‬ ‫…‬ ‫ﭘﺎراﻣﻨﺪﻳﺲ‬
‫‪121‬‬ ‫…‬ ‫زﻧﻮن‬
‫‪123‬‬ ‫…‬ ‫ﭘﺎرادوﻛﺴﻬﺎى زﻧﻮن‬
‫‪123‬‬ ‫…‬ ‫ﺷﺒﻬﻪ او‪‬ل‪ :‬آﺷﻴﻞ و ﺳﻨﮓ ﭘﺸﺖ‬
‫‪125‬‬ ‫…‬ ‫ﺷﺒﻬﻪ دوم‪ :‬ﺷﺒﻬﻪ ﺗﻴﺮ و ﻛﻤﺎن )ﺗﻴﺮﭘﺮﻧﺪه(‬
‫‪125‬‬ ‫…‬ ‫ﺷﺒﻬﻪ ﺳﻮم‪ :‬ﺷﺒﻬﻪ ورزﺷﮕﺎه‬
‫ﺷﺒﻬﻪ ﭼﻬﺎرم ‪126‬‬
‫…‬

‫‪128‬‬ ‫…‬ ‫ﺷﺒﻬﺎت زﻧﻮن در ﺑﺎب ﻛﺜﺮت‬

‫‪133‬‬ ‫…‬ ‫ﻧﻈﺮﻳﻪ زﻧﻮن در ﺑﺎب ﻣﻜﺎن‬
‫‪134‬‬ ‫…‬ ‫ﺗﻔﻜﻴﻚ ﻣﻴﺎن ﺑﻮد و ﻧﻤﻮد ﺑﺎ ﻛﺪام ﺗﻔﻜﻴﻚ در ‪...‬‬
‫‪137‬‬ ‫…‬ ‫اﺗﻤﻴﺎن‬
‫‪139‬‬ ‫…‬ ‫اﺗﻤﻴﺎن ﻳﺎ اﺗﻤﻴﺴﺖ ﻫﺎ‬
‫‪144‬‬ ‫…‬ ‫ﻧﻘﺪ ﭘﺎﺳﺦ اﺗﻤﻴﺎن‬
‫‪149‬‬ ‫…‬ ‫ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻴﺎن و ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻳﻮﻧﺎن‬
‫‪153‬‬ ‫…‬ ‫آراى اﺻﻠﻰ ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﻳﻴﺎن‬
‫‪165‬‬ ‫…‬ ‫ﺳﻘﺮاط‬
‫‪173‬‬ ‫…‬ ‫روش ﺳﻘﺮاط‬
‫‪175‬‬ ‫…‬ ‫ﺳﻘﺮاط و دﻳﻦ‬
‫‪176‬‬ ‫…‬ ‫آرا و ﻧﻈﺮات ﺳﻘﺮاط‬
‫‪179‬‬ ‫…‬ ‫ﻧﻈﺮﻳﺎت اﺧﻼﻗﻰ ﺳﻘﺮاط‬
‫‪183‬‬ ‫…‬ ‫رأى اﺧﻼﻗﻰ دﻳﮕﺮ ﺳﻘﺮاط‬
‫‪185‬‬ ‫…‬ ‫ﻧﺘﺎﻳﺞ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺳﻘﺮاط در ﺑﺎب اﺧﻼق‬
‫‪186‬‬ ‫…‬ ‫ﺧﻴﺮ از دﻳﺪﮔﺎه ﺳﻘﺮاط‬
‫‪189‬‬ ‫…‬ ‫اﻓﻼﻃﻮن‬

‫‪٢٨٢‬‬
 ‫‪193‬‬ ‫…‬ ‫آراى اﻓﻼﻃﻮن‬
‫‪193‬‬ ‫…‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ اﻓﻼﻃﻮن‬
‫ﻧﻈﺮﻳﻪ دو‪‬م در ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ ‪199‬‬
‫…‬

‫‪200‬‬ ‫…‬ ‫ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺳﻮم در ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ‬

‫‪215‬‬ ‫…‬ ‫ﻧﻘﺪ ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻓﻼﻃﻮن‬
‫‪217‬‬ ‫…‬ ‫ﻋﻴﻮب ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻓﻼﻃﻮن‬
‫‪222‬‬ ‫…‬ ‫ﻛﺎرآﻳﻰ ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻓﻼﻃﻮن‬
‫‪226‬‬ ‫…‬ ‫رواﻧﺸﻨﺎﺳﻰ اﻓﻼﻃﻮن‬
‫‪233‬‬ ‫…‬ ‫ﻓﻀﺎﻳﻞ روح در ﻧﻈﺮ اﻓﻼﻃﻮن‬
‫‪236‬‬ ‫…‬ ‫ارﺗﺒﺎط ﻫﺮ ﻳﻚ از ﻓﻀﺎﺋﻞ ﺑﺎ اﺟﺰاى ﻧﻔﺲ‬
‫‪239‬‬ ‫…‬ ‫ﺧﻠﻮد ﻧﻔﺲ‬
‫‪249‬‬ ‫…‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق از دﻳﺪﮔﺎه اﻓﻼﻃﻮن‬
‫‪257‬‬ ‫…‬ ‫ﺳﻴﺎﺳﺖ و ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺳﻴﺎﺳﺖ از دﻳﺪﮔﺎه اﻓﻼﻃﻮن‬
‫‪263‬‬ ‫…‬ ‫ﻧﻘﺪ ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻓﻼﻃﻮن‬
‫رأى اﻓﻼﻃﻮن درﺑﺎره ﺣﻜﻮﻣﺘﻬﺎى ﻏﻴﺮدﻣﻮﻛﺮاﺗﻴﻚ ‪265‬‬
‫…‬

‫‪266‬‬ ‫…‬ ‫‪ .1‬ﺣﻜﻮﻣﺖ اﺷﺮاف )‪(Aristocratic‬‬

‫‪266‬‬ ‫…‬ ‫‪ .2‬ﺣﻜﻮﻣﺖ »ﻣﺘﻔﺎﺧﺮان« )‪(Timmocratic‬‬
‫‪267‬‬ ‫…‬ ‫‪ .3‬ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺛﺮوﺗﻤﻨﺪان )ﻣﺘﻨﻔﺬان( )‪(Oligarchie‬‬
‫‪267‬‬ ‫…‬ ‫‪ .4‬ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻣﺮدم ﺑﺮ ﻣﺮدم )‪(Democratic‬‬
‫‪268‬‬ ‫…‬ ‫‪ .5‬ﺣﻜﻮﻣﺖ دﻳﻜﺘﺎﺗﻮرى )‪(Tyranno‬‬
‫‪273‬‬ ‫…‬ ‫ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ از دﻳﺪﮔﺎه اﻓﻼﻃﻮن‬
‫‪283‬‬ ‫…‬ ‫ارﺳﻄﻮ‬
‫‪287‬‬ ‫…‬ ‫آﺛﺎر ارﺳﻄﻮ‬
‫‪ .1‬ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻫﺎى ﻋﻤﻮﻣﻰ ارﺳﻄﻮ ‪287‬‬
‫…‬

‫‪ .2‬ﺧﺎﻃﺮات و ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻫﺎى ﻣﻮاد ﺧﺎم ‪288‬‬

‫…‬

‫‪289‬‬ ‫…‬ ‫‪ .3‬آﺛﺎر ﻓﻠﺴﻔﻰ و ﻋﻠﻤﻰ‬

‫‪289‬‬ ‫…‬ ‫اﻟﻒ( آﺛﺎر ﻣﻨﻄﻘﻰ‬
‫‪289‬‬ ‫…‬ ‫ب( آﺛﺎر ﻃﺒﻴﻌﻰ‬
‫‪290‬‬ ‫…‬ ‫ج( آﺛﺎر رواﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻰ‬
‫‪290‬‬ ‫…‬ ‫د( آﺛﺎر ﺗﺎرﻳﺦ ﻃﺒﻴﻌﻰ‬
‫‪290‬‬ ‫…‬ ‫ﻫـ( آﺛﺎر ﻓﻠﺴﻔﻰ‬
‫‪293‬‬ ‫…‬ ‫ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻨﺪى ﻋﻠﻮم از ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ‬
‫‪294‬‬ ‫…‬ ‫اﻟﻒ‪ :‬ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻧﻈﺮى‬
‫ب‪ :‬ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻋﻤﻠﻰ ‪294‬‬
‫…‬

‫‪294‬‬ ‫…‬ ‫ج‪ :‬ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺷﻌﺮى ﻳﺎ ﺗﻮﻟﻴﺪى‬

‫‪297‬‬ ‫…‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻋﻤﻠﻰ‬
‫‪297‬‬ ‫…‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺷﻌﺮى )ﺗﻮﻟﻴﺪى(‬

‫‪٢٨٣‬‬
 ‫‪299‬‬ ‫…‬ ‫روش ﻋﻠﻮم از دﻳﺪﮔﺎه ارﺳﻄﻮ‬
‫‪300‬‬ ‫…‬ ‫ﻣﻨﻄﻖ از دﻳﺪﮔﺎه ارﺳﻄﻮ‬
‫‪306‬‬ ‫…‬ ‫ﺗﻔﺎوﺗﻬﺎى ﻣﻨﻄﻖ ارﺳﻄﻮ ﺑﺎ ﻣﻨﻄﻖ ﺟﺪﻳﺪ‬
‫‪310‬‬ ‫…‬ ‫ﺑﺮرﺳﻰ اﺑﻮاب ﻣﻨﻄﻖ‬
‫‪311‬‬ ‫…‬ ‫ارﺗﺒﺎط ﻣﻘﻮﻻت ﻋﺸﺮ ﺑﺎ ﻛﻠﻴﺎت ﺧﻤﺲ‬
‫‪319‬‬ ‫…‬ ‫اﻧﻮاع ﺗﻌﺮﻳﻒ‬
‫‪322‬‬ ‫…‬ ‫ﻗﻴﺎس از دﻳﺪﮔﺎه ارﺳﻄﻮ‬
‫‪326‬‬ ‫…‬ ‫ﺑﺪﻳﻬﻰ از دﻳﺪﮔﺎه ارﺳﻄﻮ‬
‫‪330‬‬ ‫…‬ ‫دو اﺷﻜﺎل ﺑﺮ ﻧﻈﺮﻳﻪ ارﺳﻄﻮ در ﺑﺎب ﺑﺪﻳﻬﻰ‬
‫‪331‬‬ ‫…‬ ‫ﺻﻨﺎﻋﺎت ﺧﻤﺲ از دﻳﺪﮔﺎه ارﺳﻄﻮ‬
‫‪333‬‬ ‫…‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﻰ ارﺳﻄﻮ‬
‫ﺧﺪا از دﻳﺪﮔﺎه ارﺳﻄﻮ ‪336‬‬
‫…‬

‫‪344‬‬ ‫…‬ ‫ﻧﻘﺪ و ارزﻳﺎﺑﻰ اﺳﺘﺪﻻل ارﺳﻄﻮ ﺑﺮ اﺛﺒﺎت ﺧﺪا‬

‫‪348‬‬ ‫…‬ ‫ﻓﻬﻢ ارﺳﻄﻮ از ﺧﺪا‬
‫اوﺻﺎف ﺧﺪا از دﻳﺪﮔﺎه او ‪349‬‬
‫…‬

‫‪354‬‬ ‫…‬ ‫ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ ارﺳﻄﻮ‬

‫‪357‬‬ ‫…‬ ‫ﻣﺮاﺣﻞ اﺳﺘﻜﻤﺎل ﻧﻔﺲ‬
‫‪359‬‬ ‫…‬ ‫ارﺗﺒﺎط روح و ﺑﺪن‬
‫‪360‬‬ ‫…‬ ‫ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎى ﻧﻔﺲ‬
‫‪361‬‬ ‫…‬ ‫ﺣﺲ ﻣﺸﺘﺮك‬
‫‪364‬‬ ‫…‬ ‫ﻧﻘﺪ اﺳﺘﺪﻻل ارﺳﻄﻮ‬
‫‪365‬‬ ‫…‬ ‫ﺗﻔﻜّﺮ‪ ،‬اﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬ﻓﻬﻢ‬
‫‪368‬‬ ‫…‬ ‫ﻋﻘﻞ ﻓﻌ‪‬ﺎل و ﻋﻘﻞ ﻣ‪‬ﻨﻔﻌﻞ‬
‫‪374‬‬ ‫…‬ ‫اﺧﻼق و ﺳﻴﺎﺳﺖ‬
‫‪377‬‬ ‫…‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق از دﻳﺪﮔﺎه ارﺳﻄﻮ‬
‫‪390‬‬ ‫…‬ ‫ﮔﺰﻳﻨـﺶ‬
‫‪400‬‬ ‫…‬ ‫ﺣﺪ وﺳﻂ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺎ‬
‫‪400‬‬ ‫…‬ ‫ﻧﻘﺎط ﻗﻮت ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق ارﺳﻄﻮ‬
‫‪401‬‬ ‫…‬ ‫ﻧﻘﺎط ﺿﻌﻒ ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق‬

‫‪٢٨٤‬‬