‫ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ‬

‫ﻭﺯﺍﺭﺓ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﻌﺎﻟﻲ ﻭ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ‬

‫ﺠﺎﻤﻌﺔ ﻭﻫﺭﺍﻥ‬
‫ﻜﻠﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬
‫ﻗﺴﻡ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬

‫ﺃﻁﺭﻭﺤﺔ ﺩﻜﺘﻭﺭﺍﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬

‫ﺘﺤﺕ ﻋﻨﻭﺍﻥ ‪:‬‬

‫ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‬

‫ﺍﺴﺘﻌﻤﺎل ﻨﻅﺭﻱ ﻭ ﺘﻁﺒﻴﻘﻲ ﻟﻤﻨﻁﻕ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‬

‫ﺘﺤﺕ ﺇﺸﺭﺍﻑ‪ :‬ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺍﻟﺤﺴﻴﻥ ﺍﻟﺯﺍﻭﻱ‬ ‫ﻤﻥ ﺇﻋﺩﺍﺩ ﺍﻟﻁﺎﻟﺏ ‪ :‬ﻋﺒﺩﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ﻤﺎﻟﻔﻲ‬

‫ﻟﺠﻨﺔ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻤﺘﻜﻭﻨﺔ ﻤـﻥ ‪:‬‬

‫)ﺠﺎﻤﻌﺔ ﻭﻫﺭﺍﻥ(‬ ‫ﺃﺴﺘﺎﺫ‬ ‫‪ -‬ﺍﻟﺭﺌﻴﺱ ‪ :‬ﺒﻥ ﻤﺯﻴﺎﻥ ﺒﻥ ﺸﺭﻗﻲ‬

‫)ﺠﺎﻤﻌﺔ ﻭﻫﺭﺍﻥ(‬ ‫ﺃﺴﺘﺎﺫ‬ ‫‪ -‬ﺍﻟﻤﻘﺭﺭ ‪ :‬ﺍﻟﺤﺴﻴﻥ ﺍﻟﺯﺍﻭﻱ‬
‫)ﺠﺎﻤﻌﺔ ﻭﻫﺭﺍﻥ(‬ ‫ﺃﺴﺘﺎﺫ‬ ‫‪ -‬ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺵ ‪ :‬ﻋﺒﺩﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ﺒﻭﻋﺭﻓﺔ‬
‫)ﺠﺎﻤﻌﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ(‬ ‫ﺃﺴﺘﺎﺫ ﻤﺤﺎﻀﺭ –ﺃ‪-‬‬ ‫‪ -‬ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ‪ :‬ﻓﺘﻴﺤﺔ ﺯﺭﺩﺍﻭﻱ‬
‫)ﺠﺎﻤﻌﺔ ﺴﻌﻴﺩﺓ (‬ ‫ﺃﺴﺘﺎﺫ ﻤﺤﺎﻀﺭ –ﺃ‪-‬‬ ‫‪ -‬ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺵ ‪ :‬ﻋﺒﺩﺍﷲ ﻤﻭﺴﻲ‬
‫)ﺠﺎﻤﻌﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ(‬ ‫ﺃﺴﺘﺎﺫ ﻤﺤﺎﻀﺭ –ﺃ‪-‬‬ ‫‪ -‬ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺵ ‪ :‬ﻜﻤﺎل ﺒﻭﻤﻨﻴﺭ‬

‫ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﺠﺎﻤﻌﻴﺔ ‪ 2009 :‬ـ ‪2010‬‬

 ‫ﺍﻹﻫﺪﺍﺀﺍﺕ‬

‫ﻧﻬﺪﻱ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﻛﻮﻗﻔﺔ ﺗﺮﺣﻢ ﻋﻠﻰ ﺭﻭﺡ ﻛﻞ ﻣﻦ ‪:‬‬

‫ﺍﻷﺳﺘﺎﺫ ‪:‬ﻗﺎﺭﻱ ﻣﺤﻤﺪ‬
‫ﻭ‬
‫ﺍﻷﺳﺘﺎﺫ ‪ :‬ﺯﺭﺍﺭﻗﺔ ﻋﻄﺎﺀ ﺍﷲ‬

‫ﺍﻟﻠﺬﺍﻥ ﻛﺎﻧﺎ ﻣﺜﺎﻻ ﻭ ﺭﻣﺰﺍ ﻟﻺﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻮﺍﺿﻊ‬

‫ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺑﺎﻟﺪﺭﺟﺔ ﺍﻷﻭﻟﻲ‬ ‫ﻧﻬﺪﻱ‬
‫ﺇﻟﻰ ﺍﺑﻨﺘﻲ ﺑﺸﺮﻯ‬
‫ﻭ ﺇﻟﻰ‬
‫ﺯﻭﺟﺘﻲ ﺍﻟﺼﺒﻮﺭﺓ ﻭ ﺃﻣﻲ ﺍﻟﺤﻨﻮﻧﺔ‬
‫ﻭ ﺇﻟﻰ ﺃﺑﻨﺎﺋﻲ ‪ :‬ﻧﺒﻴﻞ ﻭ ﻣﺤﻤﺪ‬
‫ﻭ ﺇﻟﻰ ﺃﺑﻰ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﻮﺩ ﻟﻪ ﻛﻞ ﻫﺬﺍ‬
‫ﺍﻟﻔﻀﻞ‬
 ‫ﻛﻠﻤﺔ ﺷﻜﺮ ﻭ ﺗﻘﺪﻳﺮ‬

‫ﻧﻘﻒ ﻭ ﻗﻔﺔ ﺷﻜﺮ ﻟﻜﻞ ﻣﻦ ﺳﺎﻫﻢ ﻓﻲ ﺗﻜﻮﻳﻨﻨﺎ ﻣﻦ ﺑﻌﻴﺪ ﺃﻭ ﻣﻦ‬

‫ﻗﺮﻳﺐ‬
‫ﻭ‬
‫ﻧﻘﻒ ﻭ ﻗﻔﺔ ﺷﻜﺮ ﻟﻤﻦ ﺳﺎﻫﻢ ﻓﻲ ﺇﻧﺠﺎﺯ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﻤﻞ‬
‫ﻭ ﺃﺧﺺ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻛﻞ ﻣﻦ ‪:‬‬
‫ﺍﻷﺳﺘﺎﺫ ﺍﻟﺪﻛﺘﻮﺭ ﺍﻟﺤﺴﻴﻦ ﺍﻟﺰﺍﻭﻱ ﻣﻦ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻭ ﻫﺮﺍﻥ‬
‫ﻭ‬
‫ﺍﻷﺳﺘﺎﺫ ﺟﻮﺭﺝ ﻧﺎﻓﻲ )‪ (George Navet‬ﻣﻦ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺑﺎﺭﻳﺲ‪-8-‬‬
‫ﺑﻔﺮﻧﺴﺎ‬
 ‫ﻧﻘﻒ ﻭ ﻗﻔﺔ ﺍﺣﺘﺮﺍﻡ ﻭ ﺗﻘﺪﻳﺮ‬
‫ﺃﻣﺎﻡ ﺍﻟﻠﺠﻨﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺤﻤﻠﺖ ﺃﻋﺒﺎﺀ ﻗﺮﺍﺀﺓ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﺼﺒﺮ‬
‫ﻭ ﻧﺨﺺ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ‬

‫ﺍﻷﺳﺘﺎﺫ ﺍﻟﺪﻛﺘﻮﺭ ﺑﻦ ﻣﺰﻳﺎﻥ ﺑﻦ ﺷﺮﻗﻲ‬

‫ﻭ ﻧﺴﺪﻝ ﺍﻟﺜﻨﺎﺀ‬
‫ﻋﻠﻰ‬
‫ﻟﻸﺳﺘﺎﺫ ﺍﻟﺪﻛﺘﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ﺑﻮﻋﺮﻓﺔ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺪﻛﺘﻮﺭﺓ ﺯﺭﺩﺍﻭﻱ ﻓﺘﻴﺤﺔ‬
‫ﻭ ﻛﺬﺍ‬
‫ﺍﻟﺪﻛﺘﻮﺭ ﻋﺒﺪﺍﷲ ﻣﻮﺳﻲ‬
‫ﻭ‬
‫ﺍﻟﺪﻛﺘﻮﺭ ﻛﻤﺎﻝ ﺑﻮﻣﻨﻴﺮ‬
 ‫ﻭ ﺣﺘﻰ ﻻ ﻳﻘﺎﻝ ﺃﻧﻨﺎ ﻧﺴﻴﻨﺎ‬

‫ﻧﻮﺟﻪ ﻛﻞ ﺍﻟﺸﻜﺮ ﻭ ﺍﻟﻌﺮﻓﺎﻥ ﻟﻜﻞ ﻣﻦ‬

‫ﺍﻷﺳﺘﺎﺫ ﺍﻟﺪﻛﺘﻮﺭ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﻮﻗﺎﻑ‬
‫ﻭ‬
‫ﺍﻟﺪﻛﺘﻮﺭ ﺳﻮﺍﺭﻳﺖ ﺑﻦ ﻋﻤﺮ‬
 ‫ﺍﻟﻔﻬﺮﺳﺖ‬
‫ﺃ‬ ‫ﺍﻟﻤﻘﺪﻣـﺔ‬
‫‪7‬‬ ‫ﺍﻟﻤﺤﻮﺭ ﺍﻷﻭﻝ ‪ :‬ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﻭ ﺗﺄﺳﻴﺴﻪ ﻟﻠﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻮﻣﻲ‬
‫‪9‬‬ ‫ﺍﻟﻔﺼل ﺍﻷﻭل‪ :‬ﺘﻁﻭﺭ ﻤﻔﻬﻭﻤﻲ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﺍﻟﻠﻐﻭﻱ ﻭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‬
‫‪10‬‬ ‫‪-I‬ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﻠﻐﻭﻴﺔ ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‬
‫‪ -1‬ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﺍﻟﻐﻭﻱ‬
‫ﺃ‪ -‬ﺸﺎﺭل ﺴﺎﻨﺩﺭﺱ ﺒﻴﺭﺱ‬
‫‪11‬‬ ‫ﺏ‪ -‬ﻟﻭﺩﻓﻴﻎ ﻓﻨﺠﺸﺘﻴﻥ‬
‫‪13‬‬ ‫ﺝ‪ -‬ﺃﻭﺴﺘﺎﻥ ‪ :‬ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﻭ ﺍﻟﻔﻌل‬
‫‪14‬‬ ‫ﺩ‪ -‬ﻤﻥ ﻓﻌل ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ‬
‫‪ -II‬ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭ ﺘﺄﺴﻴﺴﻪ ﻟﻠﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ‬
‫‪15‬‬ ‫ﺃ‪-‬ﻓﻌل ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‬
‫‪16‬‬ ‫ﺏ‪-‬ﻋﻘﻠﻨﺔ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ‬
‫ﺝ‪ -‬ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ )ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ(‬
‫‪19‬‬ ‫ﺩ‪-‬ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﺇﻟﻰ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺃﻡ ﺍﻟﻌﻭﺩﺓ ﺇﻟﻴﻪ‬
‫‪21‬‬ ‫ﺍﻟﻔﺼل ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ‪ :‬ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻭﺍﻻﺘﺼﺎل ﻭ ﺘﻜﻭ‪‬ﻥ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ﻭ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‬
‫‪22‬‬ ‫‪-I‬ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻭ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺘﺤﻘﻴﻘﻬﺎ ﻟﻠﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻻﺘﺼﺎل‬
‫‪-1‬ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل‬
‫‪23‬‬ ‫ﺃ‪-‬ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ‬
‫‪24‬‬ ‫ﺏ‪-‬ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﻭ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺭﺃﻱ‬
‫‪25‬‬ ‫ﺝ‪-‬ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻹﻋﻼﻡ‬
‫‪26‬‬ ‫ﺩ‪-‬ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻻﺘﺼﺎل‬
‫ﺩ‪ -1-‬ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻭ ﺭﻗﺎﺒﺔ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‬
‫‪27‬‬ ‫ﺩ‪ -2-‬ﺇﻋﻼﻡ ﻤﺘﻌﺩﺩ ﻭ ﺴﻠﻁﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ‬
‫‪29‬‬ ‫ﺩ‪ -3-‬ﺃﻓﻕ ﺘﺤﻘﻕ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻹﻋﻼﻡ‬
‫ﺩ‪ -4-‬ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻜﻁﺭﻑ ﻤﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻹﻋﻼﻡ‬
‫‪30‬‬ ‫ﺩ‪ -5-‬ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺇﻟﻲ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻻﺘﺼﺎل‬
‫‪29‬‬ ‫‪-II‬ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ﻭﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‬
‫‪ 1‬ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ‬
‫‪32‬‬ ‫ﺍ‪-‬ﺍﻹﻋﻼﻥ‬
‫ﺍ‪-1-‬ﺍﻟﻌﻤﻭﻡ ﻭ ﻨﺸﺄﺓ ﺍﻹﻋﻼﻥ‬
‫ﺍ‪-1-‬ﺃ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﺍﻟﻨﻘﺩﻱ‬

‫‪33‬‬ ‫ﺍ‪-1-‬ﺏ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﺍﻟﺘﻤﻭﻴﻬﻲ‬

‫ﺍ‪-1-‬ﺝ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭﻱ‬
 ‫ﺍ‪-1-‬ﺩ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﺍﻻﺤﺘﺠﺎﺠﻲ‬
‫‪34‬‬ ‫ﺏ‪ -‬ﺍﻟﻤﺴﺭﺡ‬
‫‪36‬‬ ‫‪-2‬ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‬
‫‪37‬‬ ‫‪-2‬ﺃ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻷﺠﻨﺩﺓ‬
‫‪-2‬ﺏ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﻟﻭﻟﺏ ﺍﻟﺼﻤﺕ‬
‫‪38‬‬ ‫‪-2‬ﺝ ﻓﺭﻀﻴﺔ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻏﻴﺭ ﻤﻭﺠﻭﺩ‬
‫‪40‬‬ ‫‪-2‬ﺩ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻭ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ‬
‫‪44‬‬ ‫ﺍﻟﻤﺤﻮﺭ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ‪ :‬ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺑﻴﻦ ﺍﻷﺧﻼﻕ ﻭ ﺗﺄﺳﻴﺴﻬﺎ ﻷﺧﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‬
‫‪46‬‬ ‫ﺍﻟﻔﺼل ﺍﻷﻭل ‪ :‬ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‬
‫‪47‬‬ ‫‪-I‬ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﻭ ﺍﻟﻘﻴﻡ‬
‫‪-1‬ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻷﺨﻼﻕ‬
‫‪-1‬ﺃ‪-‬ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﺔ‬
‫‪48‬‬ ‫‪-1‬ﺃ‪-1-‬ﺍﻟﺒﺼﻴﺭﺓ )‪(Sagacité = Prudence‬‬
‫‪49‬‬ ‫‪-1‬ﺃ‪-2-‬ﺍﻟﺨﻴﺭ ﺍﻷﺴﻤﻰ‬
‫‪-1‬ﺃ‪-3-‬ﺍﻟﻔﻀﻴﻠﺔ‬
‫‪50‬‬ ‫‪-1‬ﺃ‪-4-‬ﺍﻟﺒﺼﻴﺭﺓ ﻭ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ‬
‫‪-1‬ﺃ‪-5-‬ﺍﻟﺒﺼﻴﺭﺓ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ‬
‫‪51‬‬ ‫‪-1‬ﺃ‪-6-‬ﺍﻟﻤﺩﺍﻭﻟﺔ)‪(Délibération‬ﻭﺍﺘﺨﺎﺫ ﺍﻟﻘﺭﺍﺭ‬
‫‪-1‬ﺃ‪ -7-‬ﺍﻟﻠــﺫﺓ‬
‫‪52‬‬ ‫‪-1‬ﺏ‪-‬ﺍﺴﺘﻘﺒﺎل ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﺔ‬
‫‪53‬‬ ‫‪-1‬ﺏ‪-1-‬ﺍﻟﻭﺠﻬﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ‪ :‬ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ‬
‫‪54‬‬ ‫‪-1‬ﺏ‪-1-‬ﺃ‪ -‬ﻤﻊ ﺒﻥ ﺒﺎﺠﺔ ﻭ ﺭﺴﺎﺌﻠﻪ‬
‫‪55‬‬ ‫‪-1‬ﺏ‪-1-‬ﺃ‪ -1-‬ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ‬
‫‪-1‬ﺏ‪-1-‬ﺏ‪ -‬ﻤﻊ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻭ ﻓﺼل ﺍﻟﻤﻘﺎل‬
‫‪56‬‬ ‫‪-1‬ﺏ‪-1-‬ﺏ‪-1-‬ﺍﺒﻥ ﺘﻭﻤﺭﺕ ﺍﻟﺒﺩﺍﻴﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ‬
‫‪-1‬ﺏ‪-1-‬ﺏ‪-2-‬ﻓﺼل ﺍﻟﻤﻘﺎل‬
‫‪60‬‬ ‫‪-1‬ﺏ‪-2-‬ﺍﻟﻭﺠﻬﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ‪ :‬ﺒﺎﻟﻐﺭﺏ ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﻴﻥ ﺍﻟﺠﺩﺩ‬
‫‪-1‬ﺏ‪-2-‬ﺃ‪-‬ﻤﻊ ﺤﻨﺎ ﺃﺭﻨﺩﺕ ‪ ..‬ﻭ ﺸﺭﻁ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ‬
‫‪61‬‬ ‫‪-1‬ﺏ‪-2-‬ﺃ‪-1-‬ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺘﺄﻤﻠﻴﺔ)‪(Vita contempliva‬‬
‫‪62‬‬ ‫‪-1‬ﺏ‪-2-‬ﺃ‪-2-‬ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ )‪(Vita activa‬‬
‫‪-1‬ﺏ‪-2-‬ﺃ‪-3-‬ﺍﻟﻌﻤل‬
‫‪- 1‬ﺏ‪-2-‬ﺃ‪-4-‬ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ‬
‫‪64‬‬ ‫‪-1‬ﺏ‪-2-‬ﺃ‪-5-‬ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻤﺼﺩﺭ ﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺨﻴﺭ‬
‫‪65‬‬ ‫‪-1‬ﺏ‪-2-‬ﺏ‪-‬ﻤﻊ ﻜﺎﺭل‪-‬ﺃﻭﺘﻭ ﺁﺒل ‪..‬ﻭ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻤﺎ ﺒﻌﺩ ﻜﺎﻨﻁ‬
‫‪66‬‬ ‫‪-1‬ﺏ‪-2-‬ﺏ‪-1-‬ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻹﻗﻨﺎﻉ ﻭ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ‬
‫‪68‬‬ ‫‪-1‬ﺏ‪-2-‬ﺏ‪-2-‬ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻭ ﺍﻟﻌﻠﻡ‬
‫‪70‬‬ ‫ﺍﻟﻔﺼل ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ‪ :‬ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺇﺠﺭﺍﺀ ﺘﺄﺴﻴﺴﻲ ﻟﻠﺘﻔﺎﻫﻡ ﻭ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‬
‫‪71‬‬ ‫‪-I‬ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻭ ﺃﺴﺴﻬﺎ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‬
‫‪72‬‬ ‫‪-1‬ﻤﻊ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﺒﺭﻨﺎﻤﺠﻪ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻭ ﺘﺄﺴﻴﺴﻪ ﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‬
‫‪73‬‬ ‫‪-1‬ﺃ‪-‬ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ‬
‫‪74‬‬ ‫‪-1‬ﺏ‪-‬ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﺍﻟﻤﻨﻁﻘﻲ ﻟﻠﻐﺔ ﻜﺄﺴﺱ ﻟﻠﻤﻠﻔﻭﻅﺔ‬
‫‪76‬‬ ‫‪-1‬ﺝ‪ -‬ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‪ ..‬ﺍﻷﺴﺱ ﻭ ﺍﻟﺨﺼﺎﺌﺹ‬
‫‪77‬‬ ‫‪-2‬ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻭ ﻤﺭﺍﺤل ﺘﻁﻭﺭﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺏ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻴﺔ‬
‫‪79‬‬ ‫‪-2‬ﺃ‪ -‬ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﻻﻭﺭﻨﺱ ﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ ﻭ ﺍﻟﻔﺭﻀﻴﺎﺕ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‬
‫‪81‬‬ ‫‪-2‬ﺃ‪ -1-‬ﻤﺭﺍﺤل ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻭ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‬
‫‪83‬‬ ‫‪-2‬ﺃ‪ -2-‬ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﻴﻥ ﺍﻟﺠﺩﺩ‬
‫‪85‬‬ ‫‪-2‬ﺏ‪ -‬ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﻤﻔﻬﻭﻤﻪ ﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‬
‫‪-2‬ﺏ‪ -1-‬ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﻜﺎﻨﻁ‬
‫‪86‬‬ ‫‪-2‬ﺏ‪-1-‬ﺃ‪ -‬ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ‬
‫‪87‬‬ ‫‪-2‬ﺏ‪-1-‬ﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﻭﺍﺠﺏ ﻭ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺨﻴﺭﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﻤﻁﻠﻕ‬
‫‪89‬‬ ‫‪-2‬ﺏ‪ -2-‬ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‬
‫‪91‬‬ ‫‪-II‬ﻤﻊ ﺁﺒل ﻭ ﺒﺭﻨﺎﻤﺠﻪ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻭ ﺘﺄﺴﻴﺴﻪ ﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‬
‫‪-1‬ﺁﺒل ﻭ ﻤﻭﻗﻔﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻴﺔ ﻟـ ﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ‬
‫‪93‬‬ ‫‪-1‬ﺃ‪ -‬ﺍﻟﻤﺭﺍﺤل ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺴﺎﺩﺴﺔ ‪ ...‬ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ‬
‫‪96‬‬ ‫‪ -1‬ﺏ‪ -‬ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺴﺎﺩﺴﺔ ‪ ...‬ﻭ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‬
‫‪-2‬ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻋﻨﺩ ﺁﺒل‬
‫‪100‬‬ ‫‪ - III‬ﺍﻷﻓﻕ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ ﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‬
‫‪103‬‬ ‫‪-3‬ﺃ‪-‬ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻭﺍﻟﺠﺩل‬
‫‪106‬‬ ‫ﺍﻟﻤﺤﻮﺭ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ‪ :‬ﻣﻤﺎﺭﺳﺔ ﺍﻟﺪﻳﻤﻘﺮﺍﻃﻴﺔ ﻭ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺍﻟﻌﺪﺍﻟﺔ‬
‫‪108‬‬ ‫ﺍﻟﻔﺼل ﺍﻷﻭل ‪ :‬ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻭ ﺘﺄﺴﻴﺴﻬﺎ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ‬
‫‪109‬‬ ‫‪-I‬ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺍﻟﻤﺤﻘﻘﺔ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ‬
‫‪ -1‬ﺃﺭﺴﻁﻭ ‪ :‬ﻤﻥ ﺘﺼﻭﺭﻩ ﻟﻠﺨﻴﺭ ﺍﻷﺴﻤﻰ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺩل‬
‫‪-1‬ﺃ‪-‬ﺍﻻﻨﺘﻘﺎل ﻤﻥ ﻗﻴﻤﺘﻲ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻭ ﺍﻟﺸﺭ ﺇﻟﻰ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻌﺩل‬
‫‪111‬‬ ‫‪-1‬ﺏ‪ -‬ﺍﻟﻔﻀﻴﻠﺔ ﻭ ﺍﻟﻌﺩل‬
‫‪-1‬ﺝ‪ -‬ﺍﻟﻌﺩل ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ‬
‫‪112‬‬ ‫‪-1‬ﺩ‪ -‬ﺍﻟﻌﺩل ﺒﺎﻟﻘﺼﺎﺹ‬
‫‪-1‬ﻩ‪-‬ﺍﻟﻌﺩل ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﻤﻼﺕ‬
‫‪114‬‬ ‫‪ -2‬ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻌﺩل ﺒﺎﻟﻤﺸﺭﻕ‬
 ‫‪-2‬ﺃ‪-‬ﺍﻟﻌﺩل ﻭ ﺍﻟﺠﻭﺭ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﻭ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫‪-2‬ﺃ‪ -1-‬ﺍﻟﻌﺩل ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ‬
‫‪117‬‬ ‫‪-2‬ﺃ‪-1-‬ﺃ‪-‬ﻤﻘﺎﺼﺩ ﺍﻟﺸﺭﻉ ﺍﻟﻤﺤﻘﻘﺔ ﻟﻠﻌﺩل ﺍﻹﻟﻬﻲ‬
‫‪119‬‬ ‫‪-2‬ﺃ‪ -2-‬ﺍﻟﻌﺩل ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ‬
‫‪-2‬ﺃ‪-2-‬ﺃ‪ -‬ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻭ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﺩل‬
‫‪120‬‬ ‫ﺏ‪-‬ﺃ‪-2-‬ﺃ‪-1-‬ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﺃﻫل ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩ ﻭ ﺍﻟﺒﺭﻫﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻻﺨﺘﻴﺎﺭ‬
‫‪121‬‬ ‫‪-2‬ﺃ‪-2-‬ﺏ‪-‬ﺍﻷﺸﺎﻋﺭﺓ ﻭ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﺩل‬
‫‪123‬‬ ‫‪-2‬ﺃ‪ -3-‬ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻭ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﺩل‬
‫‪127‬‬ ‫‪ II‬ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻭ ﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﺒﺎﻟﻌﺩل‬
‫‪128‬‬ ‫‪ -1‬ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭ ‪ ..‬ﻤﻥ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺩﻓﺎﻉ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ‬
‫‪129‬‬ ‫‪-1‬ﺃ‪ -‬ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﻤﻔﻬﻭﻤﻪ ﻟﻠﻌﺩل ﻤﻥ ﻤﻨﻅﻭﺭ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‬
‫‪132‬‬ ‫‪-1‬ﺃ‪ -1-‬ﻤﻭﻗﻑ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻤﻥ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﻭ ﻤﻔﻬﻭﻤﻬﻡ ﻟﻠﺤﻕ ﻭ ﺍﻟﻌﺩل‬
‫‪135‬‬ ‫‪-1‬ﺏ‪ -‬ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺭﺍﻭﻟﺱ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ‬
‫‪138‬‬ ‫‪-1‬ﺏ‪ -1-‬ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻭ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭ‬
‫‪139‬‬ ‫‪-1‬ﺏ‪ -2-‬ﻤﺒﺎﺩﺉ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ‬
‫‪142‬‬ ‫‪ -2‬ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﺭﺍﻭﻟﺱ‬
‫‪143‬‬ ‫‪-2‬ﺃ‪ -‬ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺘﻭﺍﺯﻥ ﺍﻟﻤﻌﻘﻭل‬
‫‪144‬‬ ‫‪-2‬ﺏ‪-‬ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﺒﺎﻟﺘﻘﺎﻁﻊ )‪(Consensus par recoupement‬‬
‫‪147‬‬ ‫‪- III‬ﺃﻓﻕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺴﻴﺎﺴﻴﺎ ﻭ ﻗﻀﺎﺌﻴﺎ‬
‫‪-1‬ﺃﻓﻕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻗﻀﺎﺌﻴﺎ‬
‫‪149‬‬ ‫‪-1‬ﺃ‪-‬ﺃﺼل ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ﻭ ﻤﺼﺎﺩﺭ ﻗﻭﺍﻨﻴﻨﻬﺎ‬
‫‪-1‬ﺃ‪-1-‬ﻤﺭﺤﻠﺔ ﻤﺎ ﻗﺒل ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ‬
‫‪150‬‬ ‫‪-1‬ﺃ‪-2-‬ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭﻴﺔ‬
‫‪-1‬ﺃ‪-3-‬ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻲ‬
‫‪-1‬ﺃ‪-4-‬ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ‬
‫‪151‬‬ ‫‪-1‬ﺃ‪-5-‬ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ ﺒﻌﺩ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼل‬
‫‪153‬‬ ‫‪-1‬ﺃ‪ -6-‬ﻤﻬﺎﻡ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ‬
‫‪-1‬ﺃ‪-6-‬ﺃ‪-‬ﺍﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ‬
‫‪154‬‬ ‫‪-1‬ﺃ‪-6-‬ﺏ‪-‬ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ‬
‫‪-1‬ﺃ‪-6-‬ﺝ‪-‬ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻭﺍﻟﻤﺠﻠﺱ ﺍﻷﻋﻠﻰ ﻟﻠﻘﻀﺎﺀ‬
‫‪155‬‬ ‫‪-1‬ﺃ‪-6-‬ﻩ‪-‬ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻭ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‬
‫‪-2‬ﺃﻓﻕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺴﻴﺎﺴﻴﺎ ﻭ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺎ‬
‫‪158‬‬ ‫‪-2‬ﺃ‪ -‬ﺍﻟﺒﺭﻫﺎﻥ ﺍﻹﺩﺍﺭﻱ‬
‫‪-2‬ﺏ‪-‬ﺍﻟﺒﺭﻫﺎﻥ ﺍﻹﻨﺘﺎﺠﻲ‬
 ‫‪-2‬ﺝ‪ -‬ﺍﻟﺒﺭﻫﺎﻥ ﺍﻟﻨﻘﺎﺒﻲ‬
‫‪159‬‬ ‫‪-2-2‬ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﻓﻲ ﻋﻤﻕ ﺍﻷﺯﻤﺔ‬
‫‪164‬‬ ‫ﺍﻟﻔﺼل ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ‪ :‬ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻭ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‬
‫‪165‬‬ ‫‪-I‬ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﺴﺱ‬
‫‪-1‬ﺃﺼل ﻭ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‬
‫‪166‬‬ ‫‪-1‬ﺃ‪-‬ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻭ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﻘﺩ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‬
‫‪-1‬ﺃ‪ -1-‬ﻫﻭﺒﺯ ﻭ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﻘﺩ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‬
‫‪167‬‬ ‫‪-1‬ﺃ‪ -2-‬ﺠﺎﻥ ﺠﺎﻙ ﺭﻭﺴﻭ ﻭ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﻘﺩ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‬
‫‪168‬‬ ‫‪-1‬ﺃ‪ -3-‬ﺭﻭﺴﻭ ﻭ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ‬
‫‪169‬‬ ‫‪-2‬ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺎﺕ ﻭ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‬
‫‪-2‬ﺃ‪ -‬ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭﻴﺔ‬
‫‪170‬‬ ‫‪-2‬ﺃ‪ 1-‬ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﻭ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻭﺍﻟﺒﺤﺙ ﻋﻥ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ‬
‫‪172‬‬ ‫‪ -3‬ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻭ ﺘﺄﺴﻴﺴﻬﺎ ﻟﻠﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‬
‫‪175‬‬ ‫‪-3‬ﺃ‪ -‬ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﻤﺩﺍﻭﻻﻴﺔ‬
‫‪177‬‬ ‫‪-3‬ﺏ‪-‬ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﺘﺸﺎﺭﻜﻴﺔ)‪(Participative‬‬
‫‪179‬‬ ‫‪ -II‬ﻭﺍﻗﻊ ﻭ ﺃﻓﻕ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‬
‫‪180‬‬ ‫‪ -1‬ﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﻁﻥ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‬
‫‪182‬‬ ‫‪-2‬ﻭﺍﻗﻊ ﻭ ﺁﻓﺎﻕ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ‬
‫‪185‬‬ ‫‪-2‬ﺃ‪-‬ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻜﺄﺴﺎﺱ ﻟﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‬
‫‪187‬‬ ‫ﺍﻟﻤﺤﻮﺭ ﺍﻟﺮﺍﺑﻊ ‪ :‬ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﻭ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻥ ‪ :‬ﺃﺳﺴﺎ ﻭ ﻣﻤﺎﺭﺳﺘﺎ‬
‫‪189‬‬ ‫ﺍﻟﻔﺼل ﺍﻷﻭل ‪ :‬ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻤﻔﻬﻭﻤﻬﺎ ﻭﺃﺸﻜﺎﻟﻬﺎ‬
‫‪190‬‬ ‫‪– I‬ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻤﻔﻬﻭﻤﺎ ﻭ ﺃﺴﺴﺎ‬
‫‪191‬‬ ‫‪ - 1‬ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‬
‫‪-1‬ﺃ‪-‬ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻭ ﻤﻔﻬﻭﻤﻪ ﻟﻠﻤﺩﻴﻨﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‬
‫‪192‬‬ ‫‪-1‬ﺏ‪-‬ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﺤﺩﺩﺕ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻭﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‬
‫‪ -2-1‬ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻭﻤﻔﻬﻭﻤﻪ ﻟﻠﻤﺩﻴﻨﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ‬
‫‪193‬‬ ‫‪-2-1‬ﺃ‪ -‬ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻭ ﺍﻟﻔﻀﻴﻠﺔ ﻭ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﺤﻜﻡ‬
‫‪194‬‬ ‫‪-2-1‬ﺏ‪-‬ﺍﻟﺭﺌﻴﺱ ﺃﻭ ﺤﺎﻜﻡ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻓﻴﻠﺴﻭﻓﺎ‬
‫‪ – 3-1‬ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ‬
‫‪195‬‬ ‫‪-3-1‬ﺃ‪-‬ﺍﻟﺒﺩﺍﻭﺓ ﺃﺼل ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‬
‫‪-3-1‬ﺏ‪-‬ﻤﺭﺍﺤل ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭ ﻓﻨﺎﺌﻬﺎ‬
‫‪196‬‬ ‫‪-3-1‬ﺝ‪-‬ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺃﺴﺎﺱ ﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ‬
‫‪-II‬ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭ ﺃﺸﻜﺎﻟﻬﺎ‬
‫‪ -1‬ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ‬
‫‪197‬‬ ‫‪ -2‬ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬
‫‪– 3‬ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‬
‫‪198‬‬ ‫‪-3‬ﺃ‪-‬ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‬
‫‪-3‬ﺏ‪ -‬ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭﺍﻟﻠﺒﺭﺍﻟﻴﺔ‬
‫‪199‬‬ ‫‪-3‬ﺝ‪ -‬ﺍﻟﻔﺭﺩ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‬
‫‪200‬‬ ‫‪-3‬ﺩ‪ -‬ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻭﺍﻟﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻨﻲ ﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‬
‫‪201‬‬ ‫‪-3‬ﻩ‪-‬ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ‬
‫‪202‬‬ ‫‪-3‬ﺕ‪ -‬ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭﺘﺤﺩﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﻭﻟﻤﺔ‬
‫‪204‬‬ ‫ﺍﻟﻔﺼل ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ‪ :‬ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺘﺤﻘﻴﻘﻬﺎ)ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻲ(‬
‫‪205‬‬ ‫‪ - I‬ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ‬
‫‪-1‬ﺍﻷﻤﻴﺭ ﻋﺒﺩﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ﻤﺅﺴﺱ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ‬
‫‪207‬‬ ‫‪-2‬ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﻠﺔ ﻭﺘﺄﺴﻴﺴﻬﺎ ﻟﻠﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ‬
‫‪208‬‬ ‫‪-3‬ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ‬
‫‪-3‬ﺃ‪-‬ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ‬
‫‪210‬‬ ‫‪-3‬ﺏ‪ -‬ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻱ‬
‫‪211‬‬ ‫‪-3‬ﺏ‪ 1-‬ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‬
‫‪215‬‬ ‫‪-II‬ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺘﺄﺴﻴﺴﻬﺎ‬
‫‪-1‬ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﻘﺎﺒل ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‬
‫‪217‬‬ ‫‪-2‬ﻫل ﺘﺘﺄﺴﺱ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻘﺎﺽ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ؟‬
‫‪218‬‬ ‫‪-2‬ﺃ‪-‬ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ‬
‫‪221‬‬ ‫‪-2‬ﺏ‪-‬ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ‬
‫‪222‬‬ ‫‪-2‬ﺝ‪-‬ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ‬
‫‪223‬‬ ‫‪-2‬ﺝ‪-1-‬ﺍﻟﻤﺠﻠﺱ ﺍﻷﻋﻠﻰ ﻟﻠﻘﻀﺎﺀ ﻭ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‬
‫‪-2‬ﺩ‪ -‬ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻭ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ‬
‫‪227‬‬ ‫ﺍﻟﺨﺎﺗﻤﺔ‬
‫‪232‬‬ ‫ﻗﺎﺋﻤﺔ ﺍﻟﻤﺼﺎﺩﺭ ﻭ ﺍﻟﻤﺮﺍﺟﻊ‬
 ‫ﺍﻟﻤﻘﺪﻣﺔ‬
‫)ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻭ ﻣﻨﻬﺠﻪ(‬
‫ﻗﺩ ﻴﺘﻌﺫﺭ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﻤﺼﻁﻠﺢ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻨﺸﺄﺘﻪ ﻭ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻤﺎﺘﻪ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﻭ ﺍﻹﺠﺭﺍﺌﻴﺔ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻠﺠﻭﺀ‬
‫ﺇﻟﻲ ﺍﻟﻤﻭﺴﻭﻋﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺎﺠﻡ ‪ .‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻤﺼﻁﻠﺢ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻜﻤﻔﻬﻭﻡ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﺃﻟﺯﻤﻨﺎ ﺍﻟﻠﺠﻭﺀ ﺇﻟﻲ‬
‫ﺘﻠﻙ ﺍﻹﺴﻬﺎﻤﺎﺕ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻭﺭﺩﺕ ﻋﻨﺩ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺩﺭﺴﻭﺍ ﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻻﺘﺼﺎل‬
‫ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻘﺩﻤﺔ ﺼﻨﺎﻋﻴﺎ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻤﺤﻜﻤﺔ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻡ ‪ .‬ﻨﺠﺩ ﻤﻥ ﺃﺒﺭﺯﻫﻡ‬
‫ﻻﺯﺍﺭﺴﻔﻴﻠﺩ )‪ (Lazarsfeld‬ﺼﺎﺤﺏ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﺍﻟﻤﺤﺩﻭﺩ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻗﺎﻡ ﺒﺩﺭﺍﺴﺔ ﺍﻤﺒﺭﻴﻘﻴﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ﺘﺤﺕ ﺘﺄﺜﻴﺭ ﺍﻟﺩﻋﺎﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺫﻟﻙ ﺃﺜﻨﺎﺀ ﺍﻟﺤﻤﻼﺕ ﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺒﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﻨﺠﺩ ﻜﺫﻟﻙ‬
‫"ﻤﺎﺭﺸﺎل ﻤﺎﻙ ﻟﻬﺎﻥ" ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻑ ﺒﻘﺎﻋﺩﺓ ﺃﻥ ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺘﺴﺎﻭﻱ ﺍﻟﻭﺴﻴﻠﺔ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻜﻭﻨﻬﻤﺎ ﻟﻬﻤﺎ‬
‫ﻨﻔﺱ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﺓ ﺍﺘﺨﺫﺕ ﻜﻤﺭﺠﻌﻴﺔ ﻓﻲ ﺩﺭﺍﺴﺔ ﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻻﺘﺼﺎل ‪.‬‬
‫ﻭ ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺒﺤﺎﺙ ﻤﻥ ﺸﺄﻨﻬﺎ ﻜﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺘﺩﻋﻡ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ‪ .‬ﻴﺒﺩﻭ‬
‫ﺍﻷﻤﺭ ﺼﻌﺒﺎ ﻨﻅﺭﻴﺎ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻭ َﺃﻥَ ﻋﻤﻠﻨﺎ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻟﺠﻭﻫﺭ ﻭﺍﻷﺴﺎﺱ ﻓﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﻭﺠﺏ‬
‫ﺍﻟﻌﻭﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﻋﻤﺎل ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺩﻤﻬﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺤﻭل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‪ ،‬ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺃﻨﻪ ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻭ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺤﻭل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﺒﺎﻤﺘﻴﺎﺯ‪ ،‬ﺨﺼﻭﺼﺎ ﻨﻅﺭﻴﺘﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻌل‬
‫ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺒﺭﺯ ﻓﻴﻬﺎ ﻤﺩﻯ ﺘﻁﺎﺒﻕ ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ ﺒﺎﻟﻌﻤﻠﻲ ‪ .‬ﻭﻜﺫﺍ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﺫﻱ ﺩﺭﺱ ﺒﻪ‬
‫ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ‪ ،‬ﻭ ﺘﺸﻜﻠﻪ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻷﻭﺭﻭﺒﻴﺔ ﻤﻌﺘﻤﺩﺍ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﻋﻠﻰ ﻨﺘﺎﺌﺞ ﺍﻷﺒﺤﺎﺙ‬
‫ﺍﻹﻤﺒﺭﻴﻘﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺎﻡ ﺒﻬﺎ ﻻﺯﺍﺭﺴﻔﻴﻠﺩ ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺩ ﺃﺨﺫ ﺍﻟﻌﻤل ﺒﻌﺩﻩ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻭﺠﻬﻪ‪ ،‬ﻭ ﺒﻌﺩﻩ ﺍﻹﺠﺭﺍﺌﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﻌﻤﻠﻲ ﻤﻥ‬
‫ﺤﻴﺙ ﺍﻟﻤﻘﺎﺭﺒﺎﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻋﺘﻤﺩﻨﺎ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ .‬ﻓﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻜﺄﺴﺎﺱ‬
‫ﻨﻅﺭﻱ ﻴﺤﻤل ﺘﺭﻜﻴﺒﺔ ﺴﻴﻤﻴﺎﺌﻴﺔ ﺘﺤﻤل ﺍﻟﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﻻﻻﺕ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺅﺩﻱ ﺒﺩﻭﺭﻫﺎ ﻭﻅﻴﻔﺔ ﺍﻟﻔﻬﻡ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻌﻤل ‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﻭﺍﺼل ﺒﻤﻔﻬﻭﻤﻪ ﺍﻟﻤﺘﺩﺍﻭل ﻫﻭ " ﻜل ﻨﺸﺎﻁ ﺇﻨﺴﺎﻨﻲ ﻴﻬﺩﻑ ﺇﻟﻲ ﺘﻭﺼﻴل ﻓﻜﺭﺓ ﺃﻭ‬
‫ﻓﻌل ﻗﺼﺩ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ"‪ ،‬ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﺠﻌل ﺍﻟﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺎﺤﺜﻴﻥ ﻴﻨﺼﺒﻭﻥ ﺒﺎﻟﺒﺤﺙ ﻋﻠﻰ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ‬
‫ﺍﻟﻔﻌل‪ ،‬ﻭ ﺃﺜﺭﻩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻭ ﻓﻌل ﻴﻨﺴﺞ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﻭﺍﺼل ﺇﻥ‬
‫ﺼﺢ ﺍﻟﻘﻭل ﻻ ﻴﺨﺭﺝ ﻋﻥ ﺍﻷﻁﺭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﺒﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺅﻁﺭ ﺍﻟﻨﻘﺎﺸﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﻜل ﻓﺭﺩ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻨﺴﻴﺞ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻌﻤل ﻜﻤﺎ ﻴﺒﺩﻭﺍ ﻟﻠﻭﻫﻠﺔ ﺍﻷﻭﻟﻲ ﻴﻨﺩﺭﺝ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻓﺕ ﻋﻨﺩ ﻤﻔﻜﺭﻱ‬
‫ﻤﺩﺭﺴﺔ ﻓﺭﺍﻨﻜﻔﻭﺭﺕ‪ ،‬ﺒﺩﺀﺍ ﻤﻥ ﺃﺩﺭﻨﻭ ﻭ ﻫﻭﺭﻜﻬﺎﻴﻤﺭ ﻭﺼﻭﻻ ﺇﻟﻰ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﻭ ﻗﺩ ﻴﻤﺘﺩ ﺇﻟﻰ‬
‫ﻤﺎ ﺒﻌﺩﻩ ‪ .‬ﻴﻌﺩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭﺭﻴﺜﺎ ﻟﻠﻤﺩﺭﺴﺔ ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺃﻨﻪ ﻏﻴﺭ ﻤﻥ ﺒﺭﺍﺩﻴﻐـﻡ ﺍﻟﺒﺤﺙ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﻜﺎﻥ ﻤﺒﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻘﺩ ﺼﻤﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻨﻘﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺫﺍﺕ ﺃﺼﻭل ﻤﺎﺭﻜﺴﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺒﺭﺍﺩﻴﻐﻡ ﺍﻟﻠﻐﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻨﻁﻠﻕ ﺍﻋﺘﻤﺩ ﻋﻤﻠﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﻤﻨﻬﺞ ﻭﺭﻴﺙ ﻤﺩﺭﺴﺔ ﻓﺭﺍﻨﻜﻔﻭﺭﺕ ﻓﻲ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺃﺴﺱ‬
‫ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻭ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﻟﻠﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺅﻁﺭ ﺒﺄﺨﻼﻕ‬
‫أ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﺩﺍﺭ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﻭ ﺒﻜل ﺤﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺒﻜل ﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﺤﻭل ﺍﻟﻘﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ‬
‫ﺸﻜ‪‬ﻠﺔ ﻟﻠﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺴﻬﻡ ﻓﻲ ﺘﻁﻭﻴﺭﻫﺎ ﻜل ﻤﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﺁﺒل‬ ‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟ ‪‬ﻤ ﹶ‬
‫)‪ . (Apel‬ﻤﻊ ﺘﺩﻋﻴﻤﻪ ﺒﺎﻟﺘﺴﺎﺅل ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ‪ :‬ﺃﻱ ﻨﻅﺎﻡ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﻴﻀﻤﻥ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺘﻀﻤﻥ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﺍﻟﻔﻌﻠﻴﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ‪ ،‬ﻓﻲ ﺘﻭﺠﻴﻪ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﺕ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ ‪،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻓﻲ‬
‫ﻗﺭﺍﺭﺍﺘﻬﺎ ؟ ﺃﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﻤﺅﺴﺴﺔ ﻟﻠﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ؟‬
‫ﻟﻌل ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﻜﻤﺎ ﺘﻁﻭﺭﺕ ﻋﺒﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﻤﻨﺫ ﺍﻟﻌﻬﺩ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻲ ﺇﻟﻰ ﻏﺎﻴﺔ ﻤﺎﻜﻴﺎﻓﻴﻠﻲ‬
‫ﻭ ﻫﻭﺒﺯ ‪ .‬ﺃﺴﺴﺕ ﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻴﺒﺭﺍﻟﻴﺔ ﺃﻨﺘﺠﺕ ﻤﻤﺎﺭﺴﺎﺕ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻨﻑ‪،‬‬
‫ﻤﺩﻋﻤﺔ ﺒﺎﻗﺘﺼﺎﺩ ﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﺘﻭﺴﻴﻊ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﺭﻏﺒﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻬﻴﻤﻨﺔ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﻁﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﻤﺼﺎﺩﺭ ﺍﻟﺜﺭﻭﺓ‪.‬‬
‫ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺴﻠﺒﻬﺎ ﻤﻥ ﺃﺼﺤﺎﺒﻬﺎ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﻴﻥ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﻋﺭﻓﺕ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺎ ﺒﺎﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ ‪ .‬ﻫﺫﺍ‬
‫ﺍﻷﺨﻴﺭ ﺍﺴﺘﺨﺩﻡ ﻜﻐﻁﺎﺀ ﻟﺘﺒﺭﻴﺭ ﻭﺠﻭﺩﻩ‪ ،‬ﻟﻨﻘل ﺍﻟﺤﺩﺍﺜﺔ ﻜﺤﻤﻠﺔ ﺇﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺭﺍﺩ ﻤﻨﻬﺎ ﺘﻁﻭﻴﺭ‬
‫ﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﺍﻟﻤﺘﺨﻠﻔﺔ ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﻓﻲ ﺍﻷﺼل ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ ﻫﻭ ﻨﺎﺘﺞ ﻋﻥ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺠﻴﺵ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺭﺃﺴﻤﺎﻟﻲ ﻟﺘﻭﺴﻴﻊ ﻤﻨﺎﻁﻕ ﻨﻔﻭﺫﻫﻡ ‪ .‬ﻓﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﻴﻨﺤﻭ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﺒﻌﺩ‬
‫ﺍﻟﺤﺩﺍﺜﺔ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﺭﻏﺒﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻬﻴﻤﻨﺔ ﻻﺯﺍﻟﺕ ﻗﺎﺌﻤﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﺤﺘﻤﺎل ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﻌﻨﻑ ﻻ ﺯﺍل ﻗﺎﺌﻤﺎ‬
‫ﻭ ﺒﺎﺴﻡ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ‪ .‬ﺤﺘﻰ ﻭﺇﻥ ﻨﺎﻟﺕ ﺸﻌﻭﺏ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﺍﺴﺘﻘﻼﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﺍﻨﻬﺎﺭﺕ‬
‫ﻤﺠﻤل ﺍﻷﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺒﺭﻭﺯ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻓﻲ ﻨﻅﺎﻡ ﺩﻭﻟﻲ ﺠﺩﻴﺩ ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻨﻪ ﺒﺩﺃ ﺍﻟﺘﺄﺴﻴﺱ ﻟﻨﻅﺎﻡ‬
‫ﺃﺤﺎﺩﻱ ﻴﺴﻴﺭ ﻨﺤﻭﻩ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ‪ ،‬ﻤﺘﺨﺫﺍ ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻴﺔ ﻜﺘﻭﺠﻪ ﺇﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ ﻭﺠﺏ‬
‫ﺍﻟﺩﻓﺎﻉ ﻋﻨﻪ ‪ .‬ﻓﻨﺤﻥ ﺃﻤﺎﻡ ﺯﻋ ٍﹴﻡ ﻟﻨﻬﺎﻴﺎﺕ ﻜﺒﺭﻱ‪ ،‬ﻨﻬﺎﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﻭﻨﻬﺎﻴﺔ ﺍﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ‪ ،‬ﻟﻜﻥ ﻫل‬
‫ﺍﻟﺭﻏﺒﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻬﻴﻤﻨﺔ ﻭﻀﻌﺕ ﻟﻬﺎ ﻨﻬﺎﻴﺔ ؟ ﻭ ﻫل ﻫﻨﺎﻙ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﻟﻠﻬﻴﻤﻨﺔ ؟ ﻭ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ‬
‫ﻻﺯﺍل ﻴ‪‬ﻨﻅ‪‬ﺭ ﻟﺤل ﺍﻷﺯﻤﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﺨﺒﻁ ﻓﻴﻬﺎ ﻜﺄﺯﻤﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻭ ﺃﺯﻤﺔ ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﺍ‬
‫ﺃﺯﻤﺔ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻭ ﺃﺯﻤﺔ ﻟﻸﺨﻼﻕ‪ ،‬ﻓﻬل ﺒﺩﺃ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﺭ ﺍﻟﻔﻌﻠﻲ ﻟﺤﻠﻬﺎ ؟‬
‫ﺩﺭﺝ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻭ ﺤﺎﻤل ﻟﻜل ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﻤﻭﺼﻠﺔ ﻟﻠﻤﻌﻠﻭﻤﺔ‪ ،‬ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﺭﺴل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻴﻜﻭﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺤﺎﻤل ﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﻔﻀﺎﺀﺍﺕ ﺸﻜﻠﺕ ﺍﻟﻭﻋﻲ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ ‪ .‬ﻭ‬
‫ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺘﻤﻜﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ﻋﻥ ﻤﻭﻗﻔﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻌﻴﺵ‪ ،‬ﺒﺎﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺃﺤﺩﺙ ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﻤﻭﺼﻠﺔ‬
‫ﻟﻠﻤﻌﻠﻭﻤﺔ )ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ( ‪ .‬ﻤﺴﺘﻨﺩﻴﻥ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻋﺔ‪ ،‬ﻜﺎﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻹﻋﻼﻡ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺨﺭﻭﺝ‬ ‫ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻻﺘﺼﺎل ‪ .‬ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺠﺎﺀﺕ ﻟﺘﻜﺭﺱ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻤﻥ ﺍﻷﺯﻤﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﺨﺒﻁ ﻓﻴﻬﻤﺎ ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﻴﻭﻡ ‪ .‬ﺨﺎﺼﺔ ﺒﻌﺩﻤﺎ ﻜﺜﺭ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ‬
‫ﻋﻥ ﺍﻟﻨﻬﺎﻴﺎﺕ ﺍﻟﻜﺒﺭﻯ‪ ،‬ﻭ ﺠﻌل ﻜل ﺸﻜل ﻤﻥ ﺃﺸﻜﺎل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻤﺭﺘﺒﻁﺎ ﺒﻔﻀﺎﺌﻪ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﻋﺭﻑ‬
‫ﺒﺎﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ﻜﻤﻔﻬﻭﻡ ﻋﻤﻠﻲ ﺤﻤل ﻟﺫﺍﺘﻪ ﺩﻻﻟﺔ ﺘﺸﻜﻠﺕ ﻋﺒﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ‪،‬‬
‫ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻨﻪ ﻤﻌﻨﻲ ﺍﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻻﻨﺘﻘﺎل ﻤﻥ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‬
‫ﺘﺸﻜل ﻤﺠﻠﺱ ﺍﻟﻌﻤﻭﻡ ﻜﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﺇﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﻏﺎﻴﺔ ﻓﻲ ﺤﺩ ﺫﺍﺘﻬﺎ‪،‬‬
‫ﻓﻜﻴﻑ ﻴﻔﺴﺭ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻋﻥ ﺃﺯﻤﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ؟ ﻭ ﺇﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﻫﻨﺎﻙ ﺒﺎﻟﻔﻌل ﺃﺯﻤﺔ ﻟﻠﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻬل ﻫﻨﺎﻙ ﺘﻨﻅﻴﺭ ﻟﻠﺨﺭﻭﺝ ﻤﻨﻬﺎ؟‬

‫ﻟﻌل ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻋﺘﻤﺩﻨﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﺒﺎﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴل‪ ،‬ﻟﻤﺜل ﻤﻔﻬﻭﻤﻲ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻭﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻨﺭﺍﻩ ﺃﺴﺎﺴﻴﺎ ﻓﻲ ﺒﻠﻭﺭﺓ ﺒﺤﺜﻨﺎ ﻋﻥ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﻜﺸﻑ ﻋﻥ ﺃﺼﻭل ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻓﻬﻡ‬
‫ﻋﻼﻗﺎﺘﻬﺎ ﺒﺎﻟﻔﻀﺎﺀﺍﺕ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﻗﻨﻭﺍﺕ ﺍﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﺘﹸﻔﺘﹶﺢ ﻟﻠﻌﻤﻭﻡ ﻗﺼﺩ ﻭﻀﻊ ﺃﻁﺭ‬
‫ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ‪ .‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﺘﺢ ﺃﻓﻕ ﺒﻨﺎﺀ ﻨﻅﺎﻡ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﻴﺤﻘﻕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ‬
‫ب‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻟﻤﺴﻨﺎﻩ ﻋﻨﺩ ﻭﺭﻴﺙ ﻤﺩﺭﺴﺔ ﻓﺭﺍﻨﻜﻔﻭﺭﺕ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻭﻗﻑ ﻤﺤﻠﻼ ﻭ ﺒﺈﺴﻬﺎﺏ‬
‫ﺼﻴﺭﻭﺭﺓ ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ﺒﺄﻭﺭﻭﺒﺎ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺘﻀﻤﻥ ﻓﻲ ﺃﻁﺭﻭﺤﺘﻪ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﻭﻗﺸﺕ ﺒﻤﺩﺭﺴﺔ‬
‫ﻓﺭﺍﻨﻜﻔﻭﺭﺕ ﻭ ﺒﺈﺸﺭﺍﻑ ﻤﻥ ﺃﺩﻭﺭﻨﻭ )‪. (Adorno‬‬
‫ﺇﻥ ﻤﻨﻁﻕ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻴﻘﻭﻡ ﻓﻲ ﺃﺴﺎﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻨﺸﻭﺀ ﻁﺒﻘﺔ‬
‫ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺒﻭﺭﺠﻭﺍﺯﻴﺔ ﻁﻼﺌﻌﻴﺔ‪ ،‬ﺤﻤﻠﺕ ﺍﻟﻭﻋﻲ ﺍﻷﻭﺭﻭﺒﻲ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻲ ﺩﺍﺨل ﻓﻀﺎﺀﺍﺕ‬
‫ﻋﻤﻭﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺘﺸﻜﻠﺕ ﻀﻤﻥ ﺤﺭﺍﻙ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﻨﺸﺄ ﻭ ﺘﻁﻭﺭ ﻤﻊ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ‪ .‬ﻓﻤﺜل ﻫﺫﻩ‬
‫ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﺘﻌﺘﺒﺭ ﺸﻬﺎﺩﺓ ﻤﻴﻼﺩ ﻟـﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﻨﻅﺭﻴﺘﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻤﺒﺭﺯﺍ ﺒﺫﻟﻙ ﺃﻫﻡ ﺍﻷﺸﻜﺎل‬
‫ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺴﺎﻫﻤﺕ ﻓﻲ ﻨﺴﺞ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ‪ .‬ﻭ ﺫﺍﺕ ﺍﻻﺴﺘﺩﻻل ﺍﻋﺘﻤﺩﻨﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﺒﻌﺩ‬
‫ﺘﻭﻀﻴﺢ ﺃﺴﺴﻪ‪ ،‬ﻤﻊ ﺩﺭﺍﺴﺔ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﻓﻀﺎﺀ ﻋﻤﻭﻤﻴﺎ ﺒﺎﻟﺠﺯﺍﺌﺭ‪ .‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻭﺠﻪ ﺍﻟﺒﺤﺜﻲ‬
‫ﺠﺎﺀ ﻜﺈﻀﺎﻓﺔ ﻟﻠﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩﺓ ﻤﻥ ﻗﺒل‪ ،‬ﺤﻭل ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ‪ ،‬ﻭ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺘﺤﻘﻘﻪ ﺒﻤﺠﺘﻤﻊ‬
‫ﻤﺜل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻋﺭﻑ ﻋﺩﺓ ﺘﺤﻭﻻﺕ ﺨﻼل ﺼﻴﺭﻭﺭﺘﻪ‪ ،‬ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﻟﻡ‬
‫ﺘﻜﻥ ﺒﻨﻔﺱ ﺍﻟﻤﻭﺍﺼﻔﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺎﻡ ﺒﻬﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ‪ .‬ﻭ ﻟﻺﺸﺎﺭﺓ ﻨﺴﺠل ﺩﺭﺍﺴﺔ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﺒﺤﻭﺙ‬
‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻋﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﺎﻭﻟﺕ ﻨﻅﺭﻴﺎﺘﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻭ ﺍﻟﺤﺩﺍﺜﺔ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻭ‬
‫ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻥ ﺩﻭﻥ ﺇﺴﻘﺎﻁﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻤﺠﺘﻤﻊ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ‪ .‬ﻤﻨﻬﺎ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺎﻡ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻤﺤﻤﺩ ﻨﻭﺭ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺃﻓﺎﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺸﻜﻠﺕ ﻤﻭﻀﻭﻉ ﺃﻁﺭﻭﺤﺘﻪ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭﺍﻩ ﺒﺈﺤﺩﻯ ﺍﻟﺠﺎﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻤﻐﺭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻌﻨﻭﻨﺔ ﺒـ"ﺍﻟﺤﺩﺍﺜﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻨﻘﺩﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ" ‪.‬‬
‫ﻀﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﻨﺠﺩﻩ ﻗﺩ ﻁﺭﺡ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻤﺠﺎل)ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ( ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ﺍﻟﻤﺒﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ‬
‫ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻜﺒﺩﻴل ﺠﺫﺭﻱ ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻭﻋﻲ‪ .‬ﻤﻭﻀﺤﺎ ﺫﻟﻙ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺯﺀ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﺼل‬
‫ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺭﺒﻁ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ ﺒﻜل ﻤﺎ ﺘﻔﺘﺭﻀﻪ ﻤﻥ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﻭ ﺘﻭﺍﺼل ﻭ ﺇﺠﻤﺎﻉ ﻋﻘﻼﻨﻲ‬
‫‪ .‬ﻭ ﻫﻲ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻔﺭﻀﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻁﺭﺤﻬﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﺎﺭ ﺍﻟﻤﺸﻜل ﻟﻔﻠﺴﻔﺘﻪ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ‪ .‬ﻟﻡ‬
‫ﺘﻬﻤل ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻭ ﻤﺩﻯ ﺍﺭﺘﺒﺎﻁﻪ ﺒﺎﻟﻤﺠﺎل ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ‪ ،‬ﺒل ﺩﺭﺴﺘﻪ ﺒﺎﻟﺠﺯﺀ‬
‫ﺍﻟﺨﺎﻤﺱ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﺼل ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ‪ .‬ﺃﻴﻥ ﻴﺘﻡ ﺍﻟﺭﺒﻁ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻭ ﻜﻴﻑ ﻴﺘﻜﻭﻥ ﺒﻔﻌل ﺍﻹﻋﻼﻥ‬
‫ﺍﻟﺘﻤﻭﻴﻬﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻨﺘﻘﺩﻩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﺍﺴﺘﺒﺩﻟﻪ ﺒﺎﻹﻋﻼﻥ ﺍﻟﻨﻘﺩﻱ‪ ،‬ﻭ ﺍﺴﺘﺨﺩﻤﻪ ﺒﺎﻟﻤﺠﺎل ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ‪.‬‬
‫ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻘﺩ ﺩﻋﻡ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺒﺎﻹﻋﻼﻡ ﺨﺎﺼﺔ ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﺍﻟﻤﻜﺘﻭﺒﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻓﺕ ﺃﻫﻡ‬
‫ﻤﺭﺍﺤل ﺘﻁﻭﺭﻫﺎ ﺒﺄﻭﺭﻭﺒﺎ ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﺠﺩﻴﺔ ﺍﻟﻌﻤل ﺘﺨﺭﺝ ﻋﻥ ﺍﻹﻁﺎﺭ ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ‪ ،‬ﺒﺎﺴﺘﺜﻤﺎﺭ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﺫﺍﺘﻪ‪ ،‬ﻭ ﺘﻁﺒﻴﻘﻪ ﻋﻠﻰ ﻭﺍﻗﻊ ﻗﺩ‬
‫ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻟﺘﻜﻭﻴﻥ ﻭ ﺍﻟﻤﺭﺠﻌﻴﺔ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺍﺤﺘﻜﺎﻙ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﻤﻌﻴﺵ ﺍﻷﻭﺭﻭﺒﻲ‬
‫ﻭ ﻭﺍﻗﻌﻨﺎ ﻨﺤﻥ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﺒﺤﻜﻡ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻁﺭﺤﺕ ﺍﻟﻤﻘﺎﺭﺒﺔ ﻜﻀﺭﻭﺭﺓ ﻤﻨﻬﺠﻲ ﻟﻤﻌﺎﻟﺠﺔ‬
‫ﻤﻭﻀﻭﻋﻨﺎ ‪.‬‬

‫ﻓﻤﺎ ﻴﻌﺯﺯ ﺒﺤﺜﻨﺎ ﻭ ﻴﻤﻨﺤﻪ ﺒﻌﺩﻩ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﻫﻲ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻓﺭﻀﺕ ﻭﺠﻭﺩﻫﺎ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ‬
‫ﺃﻨﻬﺎ ﺘﻨﺎﻗﺵ ﺠﻤﻠﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﺭﻀﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺸﻜل ﻤﻭﻀﻭﻋﻨﺎ‪ ،‬ﻓﺄﻭل ﺴﺅﺍل ﻴﺸﻜل ﻨﻘﻁﺔ ﺒﺩﺍﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺒﺤﺙ ﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﻤﺎ ﺍﻟﻘﺼﺩ ﺒﺎﻟﺘﻭﺍﺼل‪ ،‬ﻭ ﻤﺎ ﻫﻲ ﺃﺸﻜﺎﻟﻪ ﺍﻟﻤﻤﻜﻨﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺩﻋﻤﺔ ﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ‬
‫ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ؟ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅل ﺘﻔﺭﻋﺕ ﻤﻨﻪ ﺠﻤﻠﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ﺒﻠﻭﺭﺕ ﺇﺸﻜﺎﻟﻴﺘﻨﺎ ‪:‬‬

‫ت‬
‫ﻓﻤﺎ ﺍﻟﻘﺼﺩ ﺒﺎﻟﺘﻭﺍﺼل ؟ ﻭ ﻫل ﻫﻨﺎﻙ ﻓﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻭ ﺍﻻﺘﺼﺎل ؟ ﻭﺇﻥ ﻭﺠﺩ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻔﺭﻕ‪،‬‬
‫ﻓﻤﺎ ﻫﻲ ﻤﺒﺭﺭﺍﺘﻪ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ؟ ﻭﻫل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻴﺤﻤل ﻓﻲ ﻁﻴﺎﺘﻪ ﻋﺩﺓ ﺃﺸﻜﺎل ؟ ﻫل ﻫﻨﺎﻙ ﺃﻁﺭ‬
‫ﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﻭ ﻗﺎﻨﻭﻨﻴﺔ ﻭ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ ﺘﻌﺯﺯ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻜﺸﻜل ﻤﻥ ﺃﺸﻜﺎل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺴﻭﺍﺀ ﻜﺎﻥ ﻜﺘﺎﺒﻴﺎ ﺃﻡ‬
‫ﺴﻤﻌﻴﺎ ﺒﺼﺭﻴﺎ ؟ ﻓﻤﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀﺍﺕ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺸﻜﻠﺕ ﺒﻔﻌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ؟ ﻭ ﺃﻴﻥ ﺘﻜﻤﻥ‬
‫ﻤﺴﺎﻫﻤﺔ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ؟ ﻭ ﻜﻴﻑ ﺘﻡ ﺍﻻﻨﺘﻘﺎل ﻤﻥ ﻓﻀﺎﺀ ﺨﺎﺹ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﺎﻡ ؟ ﻭ ﻤﺎ‬
‫ﺴﺒﺏ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﻨﺯﻻﻕ ؟ ﻭ ﻫل ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺍﺴﺘﻤﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﻘﺎﺀ ﺃﻡ ﺍﻨﺯﺍﺡ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ؟ ﻭ ﻫل ﺍﻹﻋﻼﻥ)‪ (Publicité‬ﺒﻤﺨﺘﻠﻑ ﺃﻨﻭﺍﻋﻪ ﻜﺎﻥ ﺴﺒﺒﺎ ﺠﻭﻫﺭﻴﺎ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻻﻨﺯﻻﻕ ؟‬
‫ﻭﻤﺎ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻲ ﺤﻘﻴﻘﺘﻪ ؟ ﻓﺈﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻋﺭﻑ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻥ‬
‫ﻋﺒﺎﺭﺓ ﻋﻥ ﺴﺎﺤﺎﺕ ﻋﻤﻭﻤﻴﺔ ﺘﻨﺎﻗﺵ ﻓﻴﻬﺎ ﻗﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﺴﻠﻡ ﻭ ﺍﻟﺤﺭﺏ‪ ،‬ﻓﻬل ﺍﻟﻔﻀﺎﺀﺍﺕ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﻀﻤﻥ ﻗﻨﻭﺍﺕ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺘﺴﻤﺢ ﺒﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺃﻴﻥ ﻴﻁﺭﺡ ﻓﻴﻬﺎ ﻗﻀﺎﻴﺎ ﻟﻬﺎ ﻋﻼﻗﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻌﻴﺵ ؟ ﻭ ﺇﻥ ﻭﺠﺩﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀﺍﺕ ﻓﻬل ﻫﻨﺎﻙ ﺃﺨﻼﻗﻴﺎﺕ ﺘﻨﻅﻤﻬﺎ ؟ ﻫل ﻴﻤﻜﻥ‬
‫ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺎﺕ ﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻓﺕ ﺒﺄﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ؟ ﻭ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻜﺫﻟﻙ ﻓﺒﺄﻴﺔ‬
‫ﺃﺴﺱ ﻨﻅﹼﺭ ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺨﻼﻕ ؟ ﺇﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻤﻌﺎﺩﻟﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻷﺨﻼﻕ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻲ‬
‫ﻓﻌل ‪‬ﻴﻘ‪‬ﻭﻡ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻨﺤﻭ ﺤﻴﺎﺓ ﺃﻓﻀل‪ ،‬ﻓﻬل ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺴﻴﺎﺴﺔ‬
‫ﺘﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺤﻴﺎﺓ ﺴﻌﻴﺩﺓ ﻟﻜل ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ؟ ﻭﻫل ﺒﺈﻤﻜﺎﻨﻬﺎ ﺭﺒﻁ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺒﺎﻟﺴﻴﺎﺴﺔ‬
‫ل ﻗﺎﻨﻭﻨﻲ ﻻ ﻴﺘﺠﺴﺩ ﺇﻻ ﺒﻔﻌل ﺴﻴﺎﺴﻲ‬ ‫ﻟﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ؟ ﻟﻌل ﻜﻠﻤﺔ ﻋﺩل ﺘﻔﺘﻘﺭ ﻟﻤﺩﻟﻭ ٍ‬
‫ﻤﻨﻅﻡ ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﻗﺎﻨﻭﻨﻲ‪ ،‬ﻓﺈﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻔﻌل ﻤﻤﻜﻨﺎ ﻓﺒﺄﻱ ﻨﻅﺎﻡ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﻭ ﺒﺄﻱ ﻗﺎﻨﻭﻥ ﻭ ﺒﺄﻱ‬
‫ﺩﻭﻟﺔ ﻴﺘﺤﻘﻕ ﺍﻟﻌﺩل ؟ ﻭ ﻫل ﻫﻨﺎﻙ ﺘﻨﻅﻴﺭ ﻟﻨﻅﺎﻡ ﺠﺩﻴﺩ ﺒﻌﺩﻤﺎ ﻋﺒﺭﺕ ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻴﺔ ﻋﻥ ﻓﺸﻠﻬﺎ ؟‬
‫ﺃﻡ ﺘﺒﻘﻲ ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻴﺔ ﻭﺤﺩﻫﺎ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺁﺨﺫ ًﹰﺓ ﺍﻟﺭﻓﺎﻫﻴﺔ ﻤﻘﻴﺎﺴﺎ ﻟﻬﺎ ؟ ﻭﻫل ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﺃﻡ ﺃﻨﻬﺎ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻴﺭﻴﺩﻫﺎ ﻭﺭﻴﺙ ﻤﺩﺭﺴﺔ ﻓﺭﺍﻨﻜﻔﻭﺭﺕ ؟‬
‫ﻭ ﻫل ﻴﻤﻜﻥ ﺇﺴﻘﺎﻁ ﻭ ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺍﻟﻤﻘﺎﺭﺒﺔ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‬
‫ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ ؟ ﻭ ﻫل ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﻴﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺤﻘﻪ ﻟﻠﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﻅل ﺩﻭﻟﺔ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭ ﺍﻟﺤﻕ ﻜﻤﺎ ﻴﺭﻴﺩﻫﺎ ﺍﻹﺼﻼﺡ ؟‬
‫ﻭ ﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﻭ ﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﻭ ﺠﺏ ﺭﺒﻁ ﺘﺴﺎﺅﻻﺘﻨﺎ ﺒﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﺭﻀﻴﺎﺕ ﺘﻌﻤﻕ ﺒﺤﺜﻨﺎ‬
‫ﺤﺘﻰ ﻴﺤﻘﻕ ﺃﻫﺩﺍﻓﻪ ‪ .‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﺘﻡ ﺘﺼﻭﺭ ﻓﺭﻀﻴﺎﺕ ﻤﺤﻭﺭﻴﺔ ﺘﺘﻔﺭﻉ ﻤﻨﻬﺎ ﻓﺭﻀﻴﺎﺕ ﺠﺯﺌﻴﺔ ﻋﻨﺩ‬
‫ﺍﻟﺘﺤﻠﻴل ﻭ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﻓﻔﻴﻤﺎ ﺘﺘﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻔﺭﻀﻴﺎﺕ ؟‬
‫ﺍﻟﻔﺭﻀﻴﺎﺕ ‪:‬‬
‫‪ -‬ﻫل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻭﻗﻨﻭﺍﺘﻪ ﺍﻟﻤﺘﻌﺩﺩﺓ ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺘﺸﻜﻴل ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ؟‬
‫ﺃ‪-‬ﻭ ﻫل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﺨﻠﻔﺔ ﻟﺩﻴﻬﺎ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺒﻨﺎﺀ ﻓﻀﺎﺀ ﻋﻤﻭﻤﻲ ؟‬
‫ﺏ‪ -‬ﻭ ﻫل ﺫﺍﺕ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﺤﺭﻙ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺘﺤﺭﻴﻜﻪ ﺒﺎﻟﺠﺯﺍﺌﺭ‬
‫‪ -‬ﻫل ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺒﻘﻴﻤﻬﺎ ﺍﻟﻤﻌﻴﺎﺭﻴﺔ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺒﻨﺎﺀ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺘﺼل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ؟‬
‫ﺃ‪ -‬ﻫل ﻟﻠﻘﻴﻡ ﺍﻟﻤﻌﻴﺎﺭﻴﺔ ﻗﺎﺴﻡ ﻤﺸﺘﺭﻙ ﺘﻌﺘﺒﺭﻩ ﺃﺼﻼ ﻟﻬﺎ ؟‬
‫ﺏ‪-‬ﻫل ﺒﺈﻤﻜﺎﻥ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺃﻥ ﺘﻨﻅﺭ ﻟﻘﻴﻡ ﺘﻨﺘﻘل ﻤﻥ ﺍﻟﺨﺼﻭﺼﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ؟‬
‫‪ -‬ﻫل ﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺘﻨﻘﻠﻬﺎ ﻤﻥ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻨﻅﺭﻱ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺘﻁﺒﻴﻘﻲ ؟‬
‫ﺃ‪ -‬ﻫل ﺘﺅﻁﺭ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ؟‬

‫ث‬
‫ﺏ‪-‬ﻭ ﻫل ﻟﻬﺎ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ؟ ﻭ ﻫل ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ ﻤﻭﺍﺼﻔﺎﺕ ﻋﺎﻟﻤﻴﺔ ﻻ ﺘﻘﺼﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻤﺤﻠﻲ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ ؟‬
‫‪ -‬ﺃﻱ ﻨﻅﺎﻡ ﻴﺅﺴﺱ ﺒﻔﻌل ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻭﺃﻴﺔ ﺩﻭﻟﺔ ﺘﺴﺎﻴﺭﻩ ؟‬
‫ﺃ‪ -‬ﻫل ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺘﻠﻐﻲ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ؟‬
‫ﺏ‪ -‬ﺃﻱ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭ ﺍﻟﺤﻕ ﻴﺭﻴﺩﻫﺎ ﺍﻹﺼﻼﺤﻴﻭﻥ ﺒﺎﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ؟‬
‫ﻭ ﻟﺘﺤﻠﻴل ﻫﺫﻩ ﺍﻹﺸﻜﺎﻟﻴﺔ ﻤﻊ ﻓﺭﻀﻴﺎﺘﻬﺎ ﺍﻋﺘﻤﺩﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﺭﺍﻫﺎ ﻤﻨﺎﺴﺒﺔ‬
‫ﻟﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻁﺎﺒﻕ ﺇﻟﻰ ﺤﺩ ﻤﺎ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﻤﺴﻁﺭﺓ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﻫﻲ ﻫﺫﻩ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﺎﻫﺞ ؟ ﻭ ﻜﻴﻑ ﻭﻀﻌﺕ ؟ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻲ ﺤﺩﻭﺩ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻤﺎﺘﻬﺎ ؟‬
‫ﻜﻭﻥ ﻋﻤﻠﻨﺎ ﺍﻋﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﻤﻘﺎﺭﺒﺎﺕ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ‪ ،‬ﻜﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺴﺘﺨﺩﻤﺕ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪،‬‬
‫ﻭﺘﻁﻭﺭﺕ ﺒﺘﻁﻭﺭ ﻓﻜﺭﻩ ﺤﺘﻰ ﺒﻠﻭﺭ ﻤﻭﻗﻔﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻀﺎﻴﺎ ﻭ ﺍﻷﺯﻤﺎﺕ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ‪،‬‬
‫ﻭ ﻜﻤﺎ ﺘﺠﻠﺕ ﻓﻲ ﻨﺼﻭﺼﻪ ﺍﻟﻜﺒﺭﻯ ‪ .‬ﻴﺘﻤﺜل ﻤﻨﻬﺠﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﻤﻘﺎﺭﺒﺎﺕ ﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﻜﺎﻵﺘﻲ ‪:‬‬
‫‪ -‬ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺘﺄﻭﻴﻠﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ‪ :‬ﺍﺴﺘﻌﻨﺎ ﺒﻪ ﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﺘﺭﻜﻴﺒﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل‬
‫ﺍﻟﺤﺭﺍﻙ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﻨﺸﺄﻫﺎ ﻋﺒﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ‪ ،‬ﺁﺨﺫﻴﻥ ﻨﻤﻭﺫﺠﺎ ﻤﺜﺎﻟﻴﺎ ﻴﺤﻘﻕ ﻟﻨﺎ‬
‫ﻓﺭﻀﻴﺘﻨﺎ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﻠﻐﻭﻱ ﺍﻋﺘﻤﺩﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺄﻭﻴﻠﻴﺔ )ﺍﻟﺒﺭﺍﻏﻤﺎﺘﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ(‬
‫ﻓﻲ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﻤﻠﻔﻭﻅﺎﺕ ﺍﻟﻤﺴﺘﺨﺩﻤﺔ ﺒﺎﻟﻔﻀﺎﺀﺍﺕ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﻤﻥ‬
‫ﻗﺒل ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻟﻠﺘﺄﺜﻴﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ‪ ،‬ﻤﻊ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺸﻜل ﻭ ﻓﻘﻬﺎ ﺍﻟﺭﺃﻱ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻡ ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻲ ﺍﻟﺘﺠﺭﻴﺒﻲ ‪ :‬ﻤﻜﻨﻨﺎ ﻤﻥ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﺤﺩﻭﺩ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺔ ﻟﻤﻨﻁﻕ‬
‫ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻓﻲ ﺩﺭﺍﺴﺘﻪ ﻟﻠﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ﻤﻊ ﺍﻟﺘﺄﺴﻴﺱ ﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ‪ ،‬ﻤﻥ‬
‫ﺨﻼل ﺍﻟﻨﻤﻭﺫﺝ ﺍﻟﻤﺜﺎل‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﺍ ﻁﺭﺡ ﻤﻘﺎﺭﺒﺎﺕ ﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﻨﻘﺩﻱ ‪ :‬ﻤﻜﻨﻨﺎ ﻤﻥ ﻭﻀﻊ ﻓﺭﻀﻴﺎﺕ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻓﻲ ﻤﺤل ﺍﺨﺘﺒﺎﺭ ﺤﺘﻰ ﻨﺘﻤﻜﻥ‬
‫ﻤﻥ ﻭﻀﻊ ﺼﻴﺎﻏﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻔﺭﻀﻴﺎﺘﻨﺎ ﻭ ﺍﻟﺘﺤﻘﻕ ﻤﻨﻬﺎ ‪.‬‬

‫ﻋﻤﻠﻨﺎ ﺍﻨﻘﺴﻡ ﺇﻟﻰ ﺃﺭﺒﻌﺔ ﻤﺤﺎﻭﺭ‪ ،‬ﻭ ﺒﻜل ﻤﺤﻭﺭ ﻋﺎﻟﺠﻨﺎ ﻓﻴﻪ ﻓﺭﻀﻴﺔ ﺃﺴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺠﺯﺌﺔ‬
‫ﺒﺩﻭﺭﻫﺎ ﺇﻟﻲ ﻓﺭﻀﻴﺘﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﺤﻭل ﻜل ﻓﻀﻴﺔ ﺠﺯﺌﻴﺔ ﺘﺸﻜل ﻓﺼﻼ ‪ .‬ﺩﻋﻡ ﺒﺤﺜﻨﺎ ﺒﻤﻘﺩﻤﺔ ﺤﺩﺩ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻷﻁﺭ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻟﻠﺒﺤﺙ ﻭ ﺇﺸﻜﺎﻟﻴﺘﻪ ﻤﻊ ﺨﺎﺘﻤﺔ ﺍﺴﺘﻨﺘﺎﺠﻴﻪ ‪ .‬ﻓﻤﺎ ﻫﻲ ﻤﻜﻭﻨﺎﺕ ﻋﻤﻠﻨﺎ ﻤﻥ‬
‫ﺤﻴﺙ ﺍﻟﻔﺼﻭل ﻭ ﺍﻟﻤﺤﺎﻭﺭ ؟‬

‫‪ -‬ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ‪ :‬ﺤﺩﺩﻨﺎ ﻀﻤﻨﻬﺎ ﺍﻷﻁﺭ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‪ ،‬ﻤﻊ ﻀﺒﻁ ﻟﻠﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻠﺒﺤﺙ ﻭ ﻁﺭﺡ‬
‫ﺍﻹﺸﻜﺎﻟﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﺍﻟﻤﺤﻭﺭ ﺍﻷﻭل ‪ :‬ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻭ ﺘﺄﺴﻴﺴﻪ ﻟﻠﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ‪ :‬ﻋﺎﻟﺠﻨﺎ ﻀﻤﻨﻪ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻤﻥ‬
‫ﺠﺎﻨﺒﻴﻪ ﺍﻟﻠﻐﻭﻱ ﻭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻤﻊ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻤﺎ ﻓﻌﻠﻴﻥ ﺼﺎﺩﺭﻴﻥ ﻋﻥ‬
‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻫﺩﻓﻬﻤﺎ ﺍﻟﺘﺒﻠﻴﻎ ﻭ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﺠﺎﻨﺒﻪ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺘﻌﺭﻀﻨﺎ ﻷﺸﻜﺎل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‬
‫ﻭ ﻋﻼﻗﺘﻪ ﺒﺎﻹﻋﻼﻡ‪ ،‬ﻭ ﻗﺩﺭﺓ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺨﻴﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﺎﻫﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻭ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‬
‫ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ‪ .‬ﻤﻊ ﺍﻟﻭﻗﻭﻑ ﻋﻠﻰ ﺃﻫﻡ ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺴﺎﻫﻤﺕ ﻓﻲ ﺘﺸﻜﻴل ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ‪ .‬ﺒﻤﺎ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ‬

‫ج‬
‫ﺍﻟﻁﺒﻘﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟ ‪‬ﻤﺅَﻁﺭﺓ ﺩﺍﺨﻠﻪ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻤﺭﺘﺒﻁ ﻭ ﺒﺸﻜل ﻋﻀﻭﻱ‬
‫ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ‪.‬‬
‫ﺍﻟﻤﺤﻭﺭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ‪ :‬ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻭ ﺘﺄﺴﻴﺴﻬﺎ ﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ‪ :‬ﺍﻨﺼﺏ ﺘﺤﻠﻴﻠﻨﺎ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻘﺴﻡ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺩﺭﺍﺴﺔ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻭ ﺃﺴﺴﻬﺎ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺍﻟﻤﺤﻘﻘﺔ ﻟﻠﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺴﻌﻴﺩﺓ‪ ،‬ﻤﺴﺘﻨﺩﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﺃﻋﻼﻡ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻜﺎﻥ‬
‫ﻟﻬﺎ ﺍﻷﺜﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻭﺠﻴﻪ ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ ﻭ ﺍﻟﻌﻤﻠﻲ ﻟﻸﺨﻼﻕ ‪ .‬ﻤﻊ ﺍﻟﻜﺸﻑ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﺒل ﺍﻟﺴﺭﻱ ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﻴﺭﺒﻁﻬﻡ‪ ،‬ﻭ ﻤﺴﺎﻫﻤﺔ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻋﻼﻡ ﻓﻲ ﻭﻀﻊ ﺃﺴﺱ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺘﺸﻜﻠﻬﺎ‬
‫ﻜﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻅﻤﺔ ﻟﻠﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻯ ‪ .‬ﻓﻜﻠﺘﺎ ﺍﻟﺠﻬﺘﻴﻥ ﺃﺴﺴﺘﺎ‬
‫ﻟﻨﺼﻭﺹ ﻜﺒﺭﻯ‪ ،‬ﺘﻨﺎﻭﻟﺕ ﺒﺎﻟﻨﻘﺎﺵ ﻭ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴل ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﻭﻀﻊ ﻗﻴﻡ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ ﻭ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻴﻠﺘﺯﻡ ﺒﻬﺎ‬
‫ﻜل ﻤﻥ ﻋﺒﺭ ﻋﻥ ﻗﺩﺭﺘﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﻤل ﻨﺄﻤل ﺃﻥ ﻴﻤﻜﻨﻨﺎ ﻤﻥ ﺇﺤﺩﺍﺙ ﻤﻘﺎﺭﺒﺎﺕ‬
‫ﺘﻨﻅﻴﺭﻴﺔ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﺒل ﺍﻟﺴﺭﻱ ﻴﻤﺘﺩ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺸﺭﻕ ‪.‬‬
‫ﺍﻟﻤﺤﻭﺭ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ‪ :‬ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻭ ﺘﺄﻁﻴﺭﻫﺎ ﻟﻜل ﻤﻥ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪:‬‬
‫ﺘﻤﺜﻠﺕ ﺒﻨﻴﺘﻪ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺴﺎﻫﻤﺕ ﺒﻬﺎ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻤﻥ ﻭﻀﻊ ﺍﻷﺴﺱ‬
‫ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﻭﻗﻊ ﻤﻨﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﺤﻘﻕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ‪ .‬ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺨﻴﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺴﺘﺜﻴﺭ ﻨﻘﺎﺸﺎ ﻋﻠﻰ ﻋﺩﺓ ﻤﺴﺘﻭﻴﺎﺕ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﻓﺘﺢ ﻨﻘﺎﺵ ﺤﻭل ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺩﺍﺭﺕ ﺒﻴﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﺭﺍﻭﻟﺱ)‪ (Rawls‬ﺤﻭل ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ‪ ،‬ﻤﻊ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﻁﺭﺡ ﺃﻁﺭ ﺠﺩﻴﺩﺓ‬
‫ﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ‪ .‬ﻨﻠﺘﻤﺱ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﻌﻤﻠﻲ ﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺘﻭﺠﻴﻪ‬
‫ل ﺠﺩﻴﺩ ﻟﻬﺎ ﻓﻲ ﻭﺍﻗﻌﻨﺎ ﺍﻟﻤﻌﻴﺵ‪ ،‬ﻭ ﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﻫﺫﺍ‬ ‫ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻤﻊ ﻓﺘﺢ ﺃﻓﻕ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﺭ ﻟﺸﻜ ٍ‬
‫ﺴﻴﻭﺼﻑ ﺒﺎﻟﻁﻭﺒﺎﻭﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﺍﻟﻤﺤﻭﺭ ﺍﻟﺭﺍﺒﻊ ‪ :‬ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‪...‬ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻭﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ‪ :‬ﺍﻟﻤﻌﺎﻟﺠﺔ ﺘﺄﺴﺴﺕ ﺒﺩﺀﺍ‬
‫ﺒﺎﻟﺘﻌﺭﺽ ﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻤﻥ ﻭﺠﻬﺔ ﻨﻅﺭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻁﺭﺕ ﻋﻤﻠﻨﺎ ﺒﻤﻌﺭﻓﺔ‬
‫ﺍﻟﺤﺩﻭﺩ ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺔ ﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ‪ .‬ﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﺩﻭل ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺯﺯﺕ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴـﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻓﻲ‬
‫ﻅل ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﺃﻭ ﺃﻭﻫﻤﺕ ﺃﻨﻬﺎ ﺘﻌﺯﺯﻫﺎ ﻭ ﺒﺤﺠﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ‪ .‬ﻤﻊ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﻓﺘﺢ ﻨﻘﺎﺵ ﺩﺍﺨل‬
‫ﻓﻀﺎﺀ ﻋﻤﻭﻤﻲ ﺘﺅﻁﺭﻩ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﺎﻗﺸﻨﺎ ﺃﺴﺴﻬﺎ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭ ﺤﺘﻰ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻤﺘﺘﺒﻌﻴﻥ ﺒﺫﻟﻙ ﺃﻁﺭﻭﺤﺎﺕ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺭﻱ ﻓﻴﻬﺎ ﺃﻨﻬﺎ ﺍﻟﻤﻤﻜﻨﺔ ﻟﻜل‬
‫ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﻤﻊ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ‪ ،‬ﺒﻀﻤﺎﻥ ﻓﺘﺢ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﺤﻭل ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻌﻴﺵ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ‬
‫ﺍﻟﻌﻤل ﻤﻨﺎﻟﻪ ﺃﻥ ﻴﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺍﻟﻤﺸﺎﻜل ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻭ ﻤﻥ ﺒﺎﺏ‬
‫ﺍﻟﻤﻘﺎﺭﺒﺔ‪ ،‬ﺃﺨﺫﻨﺎ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻁﺭﺡ ﻜﻨﻤﻭﺫﺝ ﻤﺜﺎل ﺩﺭﺴﻨﺎ ﺒﻪ ﺤﺩﻭﺩ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺩﻭﻟﺔ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭ ﺍﻟﺤﻕ ‪ .‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺇﻴﺠﺎﺩ ﻨﻅﺎﻡ ﻫﺩﻓﻪ ﺍﻟﺠﻭﻫﺭﻱ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﻤل‬
‫ﺍﻗﺘﻀﻰ ﻤﻨﺎ ﻤﻐﺎﻤﺭﺓ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻨﺭﺠﻭﺍ ﺍﻟﺨﺭﻭﺝ ﻤﻨﻬﺎ ﺴﺎﻟﻤﻴﻥ ‪.‬‬

‫ح‬
 ‫ﺍﻟﻤﺤﻮﺭ ﺍﻷﻭﻝ‪:‬‬

‫ﺍﻟﺘـﻮﺍﺻﻞ ﻭ ﺗﺄﺳـﻴﺴﻪ ﻟﻠﻔﻀـﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤـﻮﻣﻲ‬

‫" ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻮﻣﻲ ﻋﻨﺪ ﻫﺒﺮﻣﺎﺱ ﻫﻮ ﺗﻔﻜﻴﺮ ﺍﺭﺗﻜﺰ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﻝ‬

‫ﺍﻟﻌﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﺍﻟﺸﻤﻮﻟﻲ ﻟﻠﻌﻘﻞ ﺍﻟﻐﻴﺮ ﻣﻨﻔﺼﻞ ﻋﻦ ﺍﻟﺤﺮﻳﺔ "‬
‫‪Michel Foucault, Dits et écrits, volume IV, Paris, Gallimard, 1994.‬‬
‫ﻋﻠﻰ ﺇﺜﺭ ﺘﻁﻭﺭ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل‪ ،‬ﻭ ﺘﻌﺩﺩ ﺃﺸﻜﺎﻟﻬﺎ ﻤﻊ ﺍﺭﺘﺒﺎﻁﻬﺎ ﺒﺎﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭ ‪ .‬ﺠﻌل ﺍﻟﻜﺜﻴﺭ‬
‫ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺎﺤﺜﻴﻥ ﻴﻬﺘﻤﻭﻥ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻻﺭﺘﺒﺎﻁ‪ ،‬ﻤﻊ ﺤﺴﺎﺏ ﺩﺭﺠﺔ ﺘﺄﺜﺭ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ﺒﻪ ‪ .‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﻭ ﻜﻤﻘﺎﺭﺒﺔ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻭﺠﺏ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺤﺼﺭ ﺃﺸﻜﺎل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻭ ﻜﻴﻑ ﺘﻡ ﺘﺸﻜل ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ‬
‫ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ‪ ،‬ﻭ ﺭﺒﻁﻪ ﺒﻤﺴﺎﺭ ﺘﻁﻭﺭﻱ ﺩﺍل ﻋﻠﻰ ﺘﻜﻭﻨﻪ ‪ .‬ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﻗﺎﻡ ﺒﻪ‬
‫ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺍﺴﺘﺨﺩﻡ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ) ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﺍﻟﻤﻘﺎﺭﻥ ﻭﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻨﻤﻭﺫﺝ‪-‬ﺍﻟﻤﺜﺎل ﺍﻟﻤﺅﺴﺱ ﻤﻥ ﻗﺒل "ﻓﻴﺒﺭ"(‪ ،‬ﻓﻲ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ﻭﺼﻠﺘﻪ‬
‫ﺒﺎﻷﺸﻜﺎل ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ‪،‬ﻭ ﻜﻴﻑ ﺘﻡ ﺍﻻﻨﺯﻻﻕ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﺭﻜﻴﺯ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺘﺤﻭل ﺍﻟﻘﺭﺍﺀ ﻭ ﺍﻟﻤﻘﺭﺒﻭﻥ ﻤﻥ ﻁﺒﻘﺔ ﺍﻟﻨﺒﻼﺀ ﻭ ﺘﺸﻜﻴﻠﻬﻡ ﻟﻠﻁﺒﻘﺔ ﺍﻟﺒﻭﺭﺠﻭﺍﺯﻴﺔ‪ .‬ﻓﻤﻥ ﺍﻷﺴﺎﺱ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻲ ﺫﺍﺘﻪ ﻨﺤﺎﻭل ﺃﻥ ﻨﻌﺎﻟﺞ ﻓﺭﻀﻴﺘﻨﺎ ﺍﻟﻤﺤﻭﺭﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺤﺩﻭﺩ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀﺍﺕ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ‬
‫ﻭ ﺘﺸﻜل ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﻤل ﻻ ﻴﻨﺤﺼﺭ ﻓﻘﻁ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻨﺠﺒﺕ‬
‫ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ ﻭ ﺍﻷﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﺘﻭﺘﺎﻟﻴﺘﺎﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻜﻅﺎﻫﺭﺘﻴﻥ ﺘﻤﻴﺯ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻐﺭﺏ‪ ،‬ﺒل ﺤﺘﻰ ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺍﻨﻌﻜﺱ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺴﻠﺒﺎ ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺭﻀﺕ ﻟﻬﺎ ‪ .‬ﻗﺩ ﻴﺒﺩﻭﺍ ﻅﺎﻫﺭﻴﺎ ﺃﻥ ﺃﺜﺭ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺘﻴﻥ ﻗﺩ ﺯﺍﻟﺕ‪،‬‬
‫ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻷﺜﺭ ﺍﻟﻔﻌﻠﻲ ﻟﻼﺴﺘﻌﻤﺎﺭ ﺒﻘﻲ ﻤﺘﻤﺜﻼ ﻓﻲ ﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﻻﺯﺍﻟﺕ ﻤﺘﺨﻠﻔﺔ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻤﻘﻴﺎﺱ‬
‫ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ ﻟﻠﺘﻁﻭﺭ‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﺩﺍﺜﺔ ﺃﻨﺘﺠﺕ ﺃﺸﻜﺎل ﺍﻟﻬﻴﻤﻨﺔ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﻁﺭﺓ‪ ،‬ﻓﻬل ﻤﺎ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﺤﺩﺍﺜﺔ ﺴﺘﻨﺘﺞ‬
‫ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ؟ ﻭ ﻫل ﻓﻀﺎﺀﺍﺕ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﻤﺘﻘﺩﻤﺔ ﻤ‪‬ﺤﺩﺜ ﹰﺔ ﺒﺫﻟﻙ‬
‫ﻨﻘﻠﺔ ﻨﻭﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﺠﻌل ﻤﺠﻤل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﻋﻠﻰ ﺤﺩ ﺍﻟﺴﻭﺍﺀ‪ ،‬ﻋﻨﺩ ﺘﺤﻜﻤﻬﺎ ﺒﺘﻜﻨﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ﺍﻹﻋﻼﻡ‬
‫ﻭ ﺍﻻﺘﺼﺎل )‪ (TIC‬؟ ﻋﺎﻜﻔﻴﻥ ﻜﺫﻟﻙ ﺒﺎﻟﺘﺤﻠﻴل ﻭ ﺍﻟﻨﻘﺩ ﻷﻁﺭﻭﺤﺎﺕ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻡ ﺘﻨﻔﻠﺕ ﻤﻥ‬
‫ﻭ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﺍﻻﻨﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﺒﺤﻴﺙ ﻨﺠﺩ ﻤﻥ ﺃﺒﺭﺯ ﻤﻤﺜﻠﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭ ﻋﻠﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﻴﻌﺎﺭﻀﻭﻨﻬﺎ‪،‬‬
‫ﺴﺒﻴل ﺍﻟﺫﻜﺭ ﻭ ﻻ ﺍﻟﺤﺼﺭ "ﻤﻴﺸﺎل ﻓﻭﻜﻭ" ﻭ "ﺒﻴﺎﺭ ﺒﻭﺭﺩﻴﻭ" ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﻨﺎﻭﻟﻭﺍ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‬
‫ﻭﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ﻤﻊ ﺭﺒﻁﻬﻤﺎ ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ‪.‬‬
‫ﺍﻟﻌﻭﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﻜﺎﻨﻁ ﻫﻲ ﺍﻟﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻤﻴﺯﺕ ﺃﻋﻤﺎل ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺩﺭﺱ ﺘﻜﻭﻥ‬
‫ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ﺒﺄﻭﺭﻭﺒﺎ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻭ ﻨﺎﺘﺞ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﻘل ﺃﻭ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻨﻭﺍﺭ‪ .‬ﻤﺒﺘﻌﺩﺍ ﺒﺫﻟﻙ ﻋﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﺎﺭﻜﺴﻴﺔ ﻜﺘﻘﻠﻴﺩ ﺘﻤﻴﺯﺕ ﺒﻪ ﻤﺩﺭﺴﺔ ﻓﺭﺍﻨﻜﻔﻭﺭﺕ‪ ،‬ﻭﻤﺤﺎﻭﻻ ﺍﻟﺘﻘﺭﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴﺔ‬
‫ﻤﺘﺨﺫﺍ ﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻜﺭﻜﻴﺯﺓ ﺃﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻭﻀﻊ ﺃﺴﺱ ﻨﻅﺭﻴﺘﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ‪ .‬ﻭ‬
‫ﺴﻨﺤﺎﻭل ﻨﺴﺞ ﺍﻟﺨﻴﻭﻁ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﻔﻌل ﺍﻟﻠﻐﺔ‪ ،‬ﻟﺘﺘﺒﻊ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﺍﻟﻠﻐﻭﻱ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ‬
‫ﻫﻭ ﻓﻌل ﺍﻟﻜﻼﻡ‪ ،‬ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻨﺼل ﻤﻌﻪ ﻟﻠﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ﻜﻔﻌل ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺒﻨﺎﺀ ﻨﻅﺭﻴﺔ‬
‫ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪ .‬ﻗﻭﺍﻡ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﻤل ﺴﻴﺘﺨﺫ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻭ ﺒﺎﻷﺨﺹ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬
‫ﻟﻬﺒﺭﻤﺎﺱ ﺍﻷﺩﻭﺍﺕ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺘﺨﺩﻤﺔ ﻋﻨﺩ ﺘﺤﻠﻴﻠﻪ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺴﺱ ﺍﻟﺤﺩﺍﺜﺔ‬
‫ﻭ ﺸﺭﻉ ﻓﻲ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﻟﻤﺎ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﺤﺩﺍﺜﺔ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺩﻭﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺒﻨﺕ ﺍﻟﻭﺤﺩﺍﺕ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻠﻐﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻭﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ﻭ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺭﺍﺒﻁ ﺒﻴﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻭﺤﺩﺍﺕ‬
‫ﺍﻻﺘﺼـﺎل ﻭﺃﺸﻜﺎﻟﻪ ‪ .‬ﻭﻋﻠﻴﻪ ﺒﺎﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻱ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺠﺎﻨﺒﻴﻥ ﻤﻥ ﻓﻜﺭ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺠﺎﻨﺏ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻴﻀﻊ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻜﻭﺤﺩﺓ ﻟﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻔﻌل ﻴﺘﻜﻭﻥ‬
‫ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﺤﻤﻨﺎ ﻓﻲ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻟﻪ‪ ،‬ﻓﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻱ ﺃﻥ‬
‫ﻨﺭﺒﻁ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﻌﻠﻴﻥ ﻜﺄﺴﺎﺴﻴﻥ ﻟﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻤل ﻓﻲ ﺍﻷﺴﺎﺱ ﻴﺘﻤﻭﻀﻊ ﻀﻤﻥ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ‪.‬‬

‫‪8‬‬
 ‫ﺍﻟﻔﺼل ﺍﻷﻭل ‪:‬‬

‫ﺘﻁﻭﺭ ﻤﻔﻬﻭﻤﻲ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﺍﻟﻠﻐﻭﻱ ﻭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‬

 ‫‪-I‬ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﻠﻐﻭﻴﺔ ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ‪:‬‬
‫‪ -1‬ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﺍﻟﻠﻐﻭﻱ ‪:‬‬
‫ﺍﻫﺘﻤﺎﻤﻨﺎ ﺴﻴﻨﻜﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﻠﻐﻭﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻫﺘﻤﺕ ﺒﺎﻟﺘﻭﺍﺼل ﻜﻨﺸﺎﻁ ﺇﻨﺴﺎﻨﻲ‪ ،‬ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻷﺴﺎﺱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻼﻤﺔ )‪ (signe‬ﻭ ﻤﺩﻟﻭﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻜﻨﺸﺎﻁ ﻓﻜﺭﻱ ﻴﺠﺭﻱ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻡ ﻭ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﻊ‪.‬‬
‫ﻤﻤﺎ ﺩﻓﻌﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﺘﺘﺒﻊ ﺨﻁﻲ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺩﺭﺴﺔ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻓﻲ ﺘﻨﺎﻭﻟﻬﻤﺎ ﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻠﻐﺔ‪،‬‬
‫ﻜﻨﺸﺎﻁ ﺇﻨﺴﺎﻨﻲ ﻴﻤﻜﻨﻨﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺭﺒﻁ ﺒﻴﻥ ﻓﻌﻠﻴﻥ ﻓﻌل ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻭ ﻓﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ‪ .‬ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻔﻌﻠﻴﻥ‬
‫ﺸﻜﻼ ﺤﺠﺭ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ﻓﻲ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ ﻟﻬﺒﺭﻤﺎﺱ‪ .‬ﻭﺴﻭﻑ ﻨﺘﻭﻗﻑ ﻋﻠﻰ ﺭﻤﺯﻴﻥ‬
‫ﻜﺎﻨﺎ ﺃﺴﺎﺴﺎ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﻗﺎﻤﻪ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻨﻬﻡ ﻜﻭﻨﻭﺍ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﺘﻲ ﺒﻨﻲ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻤﻔﻬﻭﻡ‬
‫ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﺍﻟﻠﻐﻭﻱ )‪ ،(communication langagière‬ﻜﻠﺒﻨﺔ ﺃﻭﻟﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﺭﻙ ﻤﻨﻬﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‬
‫ﻟﻠﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻜﻤﻀﻤﻭﻥ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻴﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ‪ .‬ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻡ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﻠﻐﻭﻱ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ﺃﻜﺩ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻜل ﻤﻥ ﺸﺎﺭل ﺴﺎﻨﺩﺭﺱ‬
‫ﺒﻴﺭﺱ ﻭ ﻓﻴﻨﺠﺸﺘﻴﻥ ﻭﺼﻭﻻ ﺇﻟﻲ ﺃﻭﺴﺘﺎﻥ ‪ .‬ﻭ ﺠﻌل ﻤﻥ ﺤﻠﻘﺔ ﺍﻟﺘﺫﺍﻭﺕ ﺃﻭ ﺍﻟﺒﻴﺫﺍﺘﻴﺔ ﻤﺭﺒﻁ‬
‫ﺍﻟﻔﺭﺱ ﻟﺘﺄﺴﻴﺱ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻟﻲ ﺃﻱ ﺤﺩ ﺘﺒﺭﺯ ﺤﻠﻘﺔ ﺍﻟﺘﺫﺍﻭﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ؟ ﻭ‬
‫ﻫل ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺤﻠﻘﺔ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺼﻴﺎﻏﺔ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﺒﺎﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻹﺠﺭﺍﺌﻲ ؟‬
‫ﺍ‪ -‬ﺸﺎﺭل ﺴﺎﻨﺩﺭﺱ ﺒﻴﺭﺱ ‪:‬‬
‫ﺘﻘﻭﻡ ﻜل ﺃﻋﻤﺎل ﺒﻴﺭﺱ ﻋﻠﻰ ﻤﻔﻬﻭﻤﻪ ﻟﻠﻌﻼﻤﺔ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻜﻭﻨﻬﺎ ﺃﺴﺎﺱ ﻟﻠﺘﻭﺍﺼل ﺍﻟﻠﻐﻭﻱ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﻌﻼﻤﺔ ﺘﺘﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﺜﻼﺙ ﺃﺴﺱ ﺍﻟﻤﺎﺜﻭل ﻭ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻉ ﻭ ﺍﻟﻤﺅﻭل )‪ ،(1‬ﺒﺤﻴﺙ ﻴﺠﻌل ﻤﻥ ﻫﺫﺍ‬
‫ﺍﻷﺨﻴﺭ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﺭﺒﻁ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻉ ﻭ ﺘﻤﺜﻠﻪ‪ ،‬ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺒﻁ ﻴﻌﺩ ﺃﺴﺎﺴﺎ ﻟﻠﺘﻭﺍﺼل ﺍﻟﻠﻐﻭﻱ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺘﺄﻭﻴل ﻋﻨﺩﻩ ﺍﻟﻤﻘﻭﻟﺔ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﻤﻘﺎﺒل ﺍﻷﻭﻻﻨﻴﺔ ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﺎﺕ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﻋﺎﻟﻡ ﻤﺴﺘﻘل ﻴﻤﻠﻙ‬
‫ﺨﺎﺼﻴﺔ ﻤﺠﺭﺩﺓ ﺘﻤﻨﺤﻪ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺎﺘﻴﺔ ﺍﻟﻤﻤﻜﻥ ﺍﻟﺤﺩﻭﺙ ﺃﻭ ﺒﺎﻷﺨﺹ ﻋﺎﻟﻡ‬
‫ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﻔﻌﻠﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﺏ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ ﺃﻴﻥ ﺘﺘﺩﺨل ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻨﻬﺎ ﺘﻘﺩﻡ ﺘﺄﻭﻴﻼ ﻤﺭﺘﺒﻁﺎ‬
‫ﺒﺎﻟﻤﻭﻀﻭﻉ ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﺨﺎﺼﻴﺔ ﻋﺎﻤﺔ ﻭ ﺇﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻭﻗﻑ ﻋﻨﺩﻩ‬
‫ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ‪ .‬ﻓﻜل ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﻴﺔ ﺍﻟﺠﻭﻫﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﻀﻌﺕ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺒﻴﺭﺱ ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻀﻊ‬
‫ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻹﺒﺴﺘﻤﻴﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﻼﻤﺔ ؛ ﻭ ﻤﻭﻀﻭﻋﻬﺎ ﺍﻟﻤﺘﻭﺍﺠﺩ ﺒﺎﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻲ ﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﻤﻨﻌﺯل‬
‫ﻋﻥ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﺘﻭﺠﺏ ﺘﺄﻭﻴﻼ ﻤﻤﻜﻨﺎ)‪ .(2‬ﻓﺎﻟﺘﺄﻭﻴل ﻓﻲ ﺤﺩ ﺫﺍﺘﻪ ﻨﺎﺒﻊ ﻋﻥ ﻓﻜﺭ ٍ‬
‫ﻏﻴﺭ ﻤﻌﻠﻥ ﺍﻟﻬﻭﻴﺔ ‪،‬ﻭ ﻜل ﻤﺎ ﻴﺘﺠﻠﻲ ﻟﻠﻌﻴﺎﻥ ﺍﻟﺘﺄﻭﻴل ﺍﻟﻨﺎﺘﺞ ﻋﻥ ﺍﻟﺭﺒﻁ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻉ ﻭ‬
‫ﺍﻟﻤﺎﺜﻭل ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﻔﻴﻨﻤﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺄﻁﺭ ﻀﻤﻨﻬﺎ ﺒﻴﺭﺱ ﺸﻜﻠﺕ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﻀﻲ ﺒﻭﺠﻭﺩ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺘﻲ‬ ‫ﻤﻨﺘﺞ ﻟﻠﻤﻌﺎﻨﻲ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺤﺭﻜﺔ ﻓﻜﺭﻴﺔ ﺘﺭﺒﻁ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻉ ﻭ ﺍﻟﻤﺎﺜﻭل‪،‬‬
‫ﺍﺼﻁﻠﺤﺕ ﻋﻨﺩ ﺒﻴﺭﺱ ﺒـﺎﻟﺴﻴﻤﻴﻭﺯ‪ ،‬ﺇﺫ ﺘﻨﺘﻘل ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﺠﺭﺩ‬
‫ﻭ‬ ‫)ﺍﻟﻔﻜﺭ( ﻭﺼﻭﻻ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻠﺴﺎﻥ ) ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ( ‪ .‬ﻓﺄﻴﻥ ﻴﻜﻤﻥ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﺍﻟﻠﻐﻭﻱ ﻤﺩﺍﻡ ﺍﻟﻔﻜﺭ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﻤﻴﻭﺯ ﻤﺭﺘﺒﻁﻴﻥ ﺒﺫﺍﺕ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩﺓ ؟ ﻋﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺴﺅﺍل ﻴﺠﻴﺒﻨﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﻌﻭﺩ ﻤﻊ ﺒﻴﺭﺱ‬
‫ﺇﻟﻰ ﺍﻷﺸﻜﺎل ﺍﻟﺒﺩﺍﺌﻴﺔ ﻟﻠﺘﻔﻜﻴﺭ ﺃﻴﻥ ﺘﻡ ﺍﻟﺭﺒﻁ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻡ ﻭ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ﺩﻭﻥ ﺇﻀﻤﺎﺭ ﻟﻀﻤﺎﺌﺭ‬
‫ﺍﻟﺠﻤﻊ ﻭﺇﻟﻐﺎﺀ ﻟﻀﻤﻴﺭ ﺍﻟﻐﺎﺌﺏ‪ ،‬ﻷﻨﻪ ﻓﻲ ﺍﻷﺼل "ﺃﻨﺎ" ﻭ "ﺃﻨﺕ" ﻭ "ﻫﻭ" ﻴﺸﻜﻠﻭﻥ ﺘﻌﺒﻴﺭﺍﺕ‬
‫ﻤﺘﺩﺍﺨﻠﺔ‪ ،‬ﻷﻥ "ﺃﻨﺕ" ﻟﻴﺱ ﺇﻻ "ﻫﻭ" ﻤﺘﻀﻤﻥ ﻓﻲ "ﺃﻨﺎ" ﺁﺨﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺩﺨل ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ‪،‬‬

‫‪1‬‬
‫‪Peirce (Charles Sanders) , Ecrits sur le signe ,Seuil , Paris , 1978 , p : 120‬‬
‫‪2‬‬
‫– ‪- Habermas (Jürgen), Textes et contextes, traduit de l’allemand par Mark Hunyadi et Rainer Rochlitz ,Cerf‬‬
‫‪Paris 1994, p : 11‬‬

‫‪10‬‬
‫ﻷﻥ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﺒﻴﺒﺭﺴﻲ ﻴ‪‬ﻘﻭﻡ ﺍﻟﺘﺫﺍﻭﺕ )‪ (intersubjectivité‬ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺴﺎﻭﻱ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺫﺍﺘﻴﻥ‪ ،‬ﻤﻥ‬
‫ﺨﻼل ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﻤﻨﺘﺞ ﻭﺍﻟﻤﺘﻭﺍﺼل ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ)‪ ،(1‬ﻓﺭﺴﺎﻟﺔ ﻁﻠﺏ ﺍﻟﻨﺠﺩﺓ ﺘﻨﺘﻘل ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺭﺴل ﺇﻟﻰ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ﺒﻨﻔﺱ ﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﻔﻬﻡ ﻭﺍﻟﺘﺄﻭﻴل‪ ،‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﺒﺩﺍﺌﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺸﻜﻠﺕ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ‬
‫ﻋﻨﺩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﺃﻥ ﻤﺩﺍﻋﺒﺔ ﺍﻟﻀﻤﺎﺌﺭ ﻓﻲ ﻤﺩﻟﻭﻻﺘﻬﺎ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﺭﻜﺕ ﻀﻤﻨﻪ ﻀﻤﻴﺭ ﻭﺍﺤﺩ‬
‫"ﺃﻨﺎ" ﻭ ﺒﺘﻤﻅﻬﺭﻩ ﻋﺒﺭ ﻋﻥ ﺇﺩﺭﺍﻜﻪ ﻟﻶﺨﺭ ‪ .‬ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺒﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ ﻭ ﺍﻟﻤﺘﻀﻤﻥ ﻓﻲ ﺴﻴﺎﻕ‬
‫ﻓﻜﺭﻱ ﻓﻴﻨﻤﻭﻟﻭﺠﻲ ﻴﻌﺯﻱ ﻟﻪ ﺍﻷﺜﺭ ﻓﻲ ﺘﺸﻜﻴل ﺃﻓﻜﺎﺭ ﺒﻨﺕ ﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺭﻜﺯﺕ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺘﻤﻅﻬﺭ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻭﻤﻨﻪ ﺘﺤﺭﻜﺕ ﻜل ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻤﻜﻨﺘﻪ ﻤﻥ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻭ ﺘﺭﺒﻁ ﺒﺫﺍﺕ‬ ‫ﻭﻀﻊ ﺃﺴﺱ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﻜﻭﺤﺩﺓ ﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﺘﺭﺒﻁ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻠﻐﺔ‬
‫ﺍﻟﻭﻗﺕ ﺒﻴﻥ ﻓﺎﻋﻠﻴﻥ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﻥ ﻤﺤﻜﻭﻡ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺒﺎﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ‪ .‬ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﻻ ﺘﻌﺘﻤﺩ ﺃﺴﺎﺴﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﺼﻴﻎ ﺍﻟﺸﻜﻠﻴﺔ ﻟﻠﺠﻤل ‪،‬ﻭ ﻻ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﻜﻤﻬﺎ ﺒل ﻋﻠﻰ ﻤﺤﺎﻜﻤﺔ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺄﻭﻴل‬
‫ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ ﻟﻠﺘﻔﺎﻋل‪ ،‬ﺃﻱ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﻔﻌﻠﻴﺔ ﻟﻠﺘﻭﺍﺼل ﺍﻟﻤﺅﺴﺱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ)‪ .(2‬ﻫﻨﺎ ﻨﺴﺘﻠﻬﻡ ﻤﻘﻭﻟﺔ‬
‫ﺴﺎﺭﺘﺭ ﺃﻴﻥ ﻴﻘﻭل ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻤﺤﻜﻭﻡ ﻋﻠﻴﻪ ﺒﺄﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺤﺭ) ‪ ،(Condamné à être libre‬ﻭ ﻤﻨﻪ‬
‫ﺘﺘﻘﻠﺹ ﺍﻟﺭﻏﺒﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻬﻴﻤﻨﺔ‪.‬‬
‫ﺏ ﻟﻭﺩﻓﻴﻎ ﻓﻴﻨﺠﺸﺘﻴﻥ ‪:‬‬
‫ﻴﻨﺤﻲ ﻓﻴﻨﺠﺸﺘﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻘﺭﻴﺏ ﻤﻨﺤﻲ ﺒﻴﺭﺱ ﻓﻲ ﻜﻭﻨﻬﻤﺎ ﻴﺘﺄﻁﺭﺍﻥ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻅﻭﺍﻫﺭﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ‬
‫ﺘﻠﻌﺏ ﺍﻟﻘﺼﺩﻴﺔ ﺩﻭﺭﺍ ﺃﺴﺎﺴﻴﺎ ﻓﻲ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﻭﺘﺤﺩﻴﺩ ﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﺒﺎﻷﺸﻴﺎﺀ ﺃﻭ ﺒﺎﻟﻌﺎﻟﻡ‬
‫ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻲ ‪ .‬ﻭﻋﻠﻴﻪ ﻴﻁﺭﺡ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻨﻅﺭﻴﺘﻪ ﻟﻠﻨﻘﺎﺵ ﺒﻐﻴﺔ ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﻤﻔﻬﻭﻡ‬
‫ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﺍﻟﻠﻐﻭﻱ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺅﺴﺱ ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺏ ﺘﺼﻭﺭﻩ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻤﻘﺎﺭﺒﺔ ﺍﻟﻠﺴﺎﻨﻴﺔ‬
‫ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﺇﻟﻴﻪ ﺘﺄﺴﺱ ﻟﻌﻠﻡ ﺍﺠﺘﻤﺎﻉ ﺘﻔﻬﻤﻲ )‪ (Sociologie compréhensive‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺩﺭﺱ‬
‫ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﺘﺫﺍﻭﺕ ﻜﻤﻌﻁﻲ ﻨﺎﺘﺞ ﻋﻥ ﺘﻨﻅﻴﻡ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻌﻴﺵ ﻤﻥ ﻗﺒل‬
‫ﻗﻭﺍﻋﺩ ﻨﺤﻭﻴﺔ ﺘﺘﻔﺎﻋل ﻭ ﺘﻨﻀﻡ ﺒﺎﻟﺭﻤﻭﺯ )‪ .(3)(Symboles‬ﻓﻜل ﺍﻷﺒﺤﺎﺙ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺴﺴﺕ‬
‫ﻟﻠﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﻠﻐﻭﻴﺔ ﺒﺩﺍﻴﺘﻬﺎ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻨﺤﻭ‪ ،‬ﺃﻭ ﻤﺎ ﺍﺼﻁﻠﺢ ﻋﻠﻴﻪ ﺒﺎﻟﻨﺤﻭ ﺍﻟﻤﻘﺎﺭﻥ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻭ‬
‫ﻤﻨﻅﻡ ﻟﻠﻐﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻔﻜﺭﺓ ﺫﺍﺘﻬﺎ ﻨﺠﺩﻫﺎ ﻋﻨﺩ ﻓﻴﻨﺠﺸﺘﻴﻥ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺃﺴﺱ ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ ﺍﻟﻠﻐﻭﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻨﻅﺎﻡ ﻗﺎﺌﻡ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺤﻭ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺍﻟﺭﺒﻁ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺃﺸﻜﺎل ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻭ ﻟﹸﻌﺏ ﺍﻟﻠﻐﺔ ) ‪Formes de vie et jeux‬‬
‫‪ .(de langage‬ﻓﻠﻌﺏ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻓﺭﻀﻴﺔ ﺃﺴﺴﺕ ﺘﺼﻭﺭﺍ ﺤﻭل ﺴﻴﻤﻴﺎﺌﻴﺔ ﺴﻠﻭﻙ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﺒﻨﻲ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﺩﻓﺔ‪ ،‬ﺒل ﻭﻓﻕ ﻗﻭﺍﻋﺩ ﺘﻘﻭﻡ ﺒﻭﻅﻴﻔﺔ ﺘﻨﻅﻴﻡ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺴﻠﻭﻙ ؛ ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﻓﻲ ﺍﻷﺼل ﻋﻤﻠﻴﺔ‬
‫ﺘﻁﺒﻴﻕ ﻟﻤﻨﻁﻕ ﻴﺤﻜﻡ ﺍﻟﺠﺴﻡ ﻜﺤﺩ ﻤﻭﺠﻭﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ‪ .‬ﺘﺘﺒﻊ ﻓﻘﺭﺍﺕ ﻓﻴﻨﺠﺸﺘﻴﻥ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻘﻭل ﻓﻴﻬﺎ‬
‫‪ :‬ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﻴﺴﺘﻐﺭﻕ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ‪ (5.61)...‬ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻭ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻭﺍﺤﺩ )‪ ،(5.621‬ﺍﻟﺫﺍﺕ ﻻ ﺘﻨﺘﻤﻲ ﺇﻟﻰ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺒل ﺘﺸﻜل ﺤﺩﺍ ﻤﺘﻀﻤﻨﺎ ﺒﻪ )‪ ،(4) (5.632‬ﻨﻔﻬﻡ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﻤﻨﻁﻘﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺭﺒﻁ‬
‫ﻭ ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻨﺕ‬ ‫ﺤﺩﻭﺩ ﺍﻟﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺒﻭﺍﺴﻁﺔ ﺍﻟﻌﻼﻤﺔ ﻜﺎﻨﺕ ﻓﻲ ﺍﻷﺼل ﻤﻘﺘﺭﺡ ﻴﻨﻅﻡ ﺍﻟﻠﻐﺔ‪،‬‬
‫ﻤﺠﻤل ﺍﻹﻨﺘﺎﺠﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﺘﺄﻭﻴﻼﺕ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻌﻼﻤﺔ ﻤﺎﺩﺘﻬﺎ ﺍﻷﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻔﻌل‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﺍﻋﺘﺒﺭ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺍﻷﺒﺤﺎﺙ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻟـﻓﻴﻨﺠﺸﺘﻴﻥ ﻜﻤﻥ ﻴﺜﻘﺏ ﺍﻟﺨﻴﺎل ﻓﻲ ﻋﺯ ﺍﻟﻨﻬﺎﺭ ﺒﻭﺍﺴﻁﺔ‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid , p :12-13‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ferry( Jean-Marc),Philosophie de la communication (1-De l’antinomie de la vérité à la fondation ultime de la‬‬
‫‪raison ,édition Cerf-Paris, 1994,p :14‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Habermas (Jürgen) , Logique des sciences sociales et autres essaies , PUF, p : 154‬‬
‫‪4‬‬
‫‪Wittgenstein (Ludwig), Tractatus logico-philosophicus, suivi de : Investigations philosophiques, Gallimard‬‬
‫‪pp:86-87-90‬‬

‫‪11‬‬
‫ﻟﻐﺔ ﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻴﻜﺸﻑ ﻀﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﻨﺤﻭ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺒﺎﻟﺘﻭﺍﺼل‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﻤﻔﺒﺭﻜﺔ ﻷﺸﻜﺎل ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ‬
‫)‪ .(1‬ﻓﺩﺭﺍﺴﺔ ﺍﻟﺭﻤﻭﺯ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﻨﻁﻕ ﺩﺍﺨﻠﻲ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺩﺭﺍﺴﺔ ﺍﻟﻔﻌل ﻴﻜﻭﻥ ﺒﺎﻟﻤﻨﻁﻕ ﺍﻷﻤﺒﺭﻴﻘﻲ‬
‫ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﺠﻌل ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻴﻌﻭﺩ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻹﻤﺒﺭﻴﻘﻴﺔ ﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﺤﺩﻭﺩ ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺔ ﻟﻤﻔﻬﻭﻡ‬
‫ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ‪ .‬ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺫﺍﺘﻪ ﺠﻌﻠﻨﺎ ﻨﺴﺘﻤﺭ ﻓﻲ ﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻓﻲ ﺤﺩﻭﺩﻩ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺴﺴﺕ‬
‫ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‪ ،‬ﻭ ﺃﻴﻥ ﺘﻜﻤﻥ ﻤﺴﺎﻫﻤﺔ ﻓﻴﻨﺠﺸﺘﻴﻥ ؟ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻴﺴﺘﻨﺩ ﻋﻠﻰ ﻓﻴﻨﺠﺸﺘﻴﻥ ﺍﻷﻭل‬
‫ﻜﻭﻨﻪ ﻤﺅﺴﺱ ﻟﻠﺴﺎﻨﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺃﺨﺫﺕ ﺃﺴﺴﻬﺎ ﻤﻥ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻭﻋﻲ ﺍﻟﻜﺎﻨﻁﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﺒﻨﻲ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺒﺎﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ )‪ (Langage universel‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻀﻊ ﻗﺒﻠﻴﺎ ﺸﺭﻭﻁ‬
‫ﻭ ﻤﺠﻤﻭﻋﻪ ﻴﺸﻜل‬ ‫ﺍﻟﻤﻠﻔﻭﻅﺎﺕ ﺍﻟﻤﻌﺒﺭﺓ ﻋﻥ ﺤﺎﻟﺔ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺸﻲﺀ ﺤﺩﺙ )‪(Fait‬‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ)‪ ،(2‬ﺃﻱ ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﻅﻭﺍﻫﺭ ﺍﻟﻤﺩﺭﻙ ﺤﺩﺴﻴﺎ ﻋﻨﺩ ﻜﺎﻨﻁ‪ ،‬ﻭ ﻴﺘﻤﻡ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﻔﻬﻡ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ‬
‫ﻓﻴﻨﺠﺸﺘﻴﻥ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻴﺘﻭﺍﺼل ﻤﻌﻪ ﻓﻲ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ‪ ،‬ﻭ ﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﻓﻲ ﺤﺴﺒﺎﻥ ﻓﻴﻨﺠﺸﺘﻴﻥ ﻭﻫﻡ‬
‫ﻤﺘﻌﺎﻟﻲ ﻨﺎﺘﺞ ﻋﻥ ﺍﺴﺘﻌﻤﺎل ﻟﻤﻘﻭﻻﺕ ﻟﺴﺎﻨﻴﺔ ﺨﺎﺭﺠﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ‪ ،‬ﻷﻨﻪ ﻤﻘﺘﻨﻊ ﺘﻤﺎﻡ ﺍﻻﻗﺘﻨﺎﻉ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﺸﻜل ﺍﻟﻤﻨﻁﻘﻲ ﻟﻠﻔﻬﻡ ﻏﻴﺭ ﻤﻭﺠﻭﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺎﺩﻴﺔ)‪ .(3‬ﻷﻨﻬﺎ ﺘﻘﺩﻡ ﺍﻟﺸﻜل ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﻱ‬
‫ﻟﻸﺸﻴﺎﺀ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﻋﺭﻀﻴﺔ ﺘﺩﺭﻙ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﺤﺩﺱ ﺍﻟﺘﺠﺭﻴﺒﻲ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﺘﺅﺴﺱ‬
‫ﻟﻠﻤﻌﻨﻲ ﻤﺜﻠﻬﺎ ﻤﺜل ﻟﻐﺔ ﺍﻟﺭﻴﺎﻀﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﻅﻡ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻨﺘﺠﺔ ﻟﻠﻤﻌﺎﻨﻲ‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻋﺘﺒﺭﺕ‬
‫ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﺤﺎﻤﻠﺔ ﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﺼﻭﺍﺏ‪ ،‬ﻷﻥ ﺍﻷﺼل ﻋﻨﺩﻩ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺤﺴﺎﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﻁﺒﻕ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻗﺎﻋﺩﺓ ﻨﺘﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﺨﻼﻟﻬﺎ ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺼﺤﺔ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺤﻴﻨﺌﺫ ﺍﻷﻤﺭ ﻴﺼﺒﺢ ﺫﺍ ﻤﻌﻨﻲ ﻷﻨﻪ ﻤﻥ‬
‫ﺨﻼل ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ‪ (121 :11×11) :‬ﻨﺩﺭﻙ ﺍﺴﺘﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﺨﻁﺄ‪ ،‬ﻓﺘﺸﻜل ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﻤﺭﺘﺒﻁ‬
‫ﺒﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺭﺒﻁ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﻨﺎﺼﺭ ﻭ ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﺓ‪ ،‬ﻓﻘﻴﺎﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﻨﺭﺒﻁ ﺍﻷﺠﺴﺎﻡ ﺍﻟﻔﻴﺯﻴﺎﺌﻴﺔ‬
‫ﺒﺎﻟﻜﻠﻤﺎﺕ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺤﻤﻠﻪ ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﺩﺨل ﻜﺠﺯﺀ ﻤﻥ ﺠﺴﻡ ﺍﻟﻠﻐﺔ )‪ . (4‬ﻭ ﻤﻨﻪ‬
‫ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻨﺨﻠﺹ ﺒﺎﻟﻘﻭل ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻓﻌل ﺍﻟﺫﻫﻥ ﺍﻟﻤﺒﺭﻫﻥ ﻭ ﻤﺼﺩﺭ ﻟﻠﺤﻜﻡ ؛ ﺃﻴﻥ‬
‫ﻴﺘﻡ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺒﻤﺼﺩﺍﻗﻴﺘﻪ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﻠﻔﻭﻅﺔ ﻟﻐﻭﻴﺔ ؛ ﺃﻴﻥ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻡ ﻴﻔﻜﺭ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﻘﻭل ﺒﺈﺘﺒﺎﻋﻪ‬
‫ﻗﺎﻋﺩﺓ ﻤﻨﻁﻘﻴﺔ)‪ (5‬ﺘﺩﺭﻙ ﺒﺎﻟﺤﺩﺱ ‪ .‬ﻭﻫﻨﺎ ﻨﻠﺘﻤﺱ ﻋﻭﺩﺓ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻟﻜﺎﻨﻁ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺘﺤﻠﻴﻠﻪ‬
‫ﻟﻠﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻟﻠﻐﻭﻴﺔ ﻟـﻓﻴﻨﺠﺸﺘﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻨﺘﺴﺎﺀل ﺇﻟﻰ ﺃﻱ ﺤﺩ ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻓﻲ ﺘﺤﻠﻴﻼﺘﻪ‬
‫ﺍﻟﻠﻐﻭﻴﺔ ﻟﻴﺼل ﺇﻟﻰ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ؟‬
‫ﻟﻌل ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﻜﻭﺤﺩﺓ ﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺨﻠﺼﻨﺎ ﺒﻬﺎ ﻤﻊ ﺒﻴﺭﺱ ﻭﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺫﺍﻭﺕ ﺘﺄﺨﺫ ﺼﻴﻐﺘﻬﺎ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﻁﻘﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﺼﺒﺢ ﻤﻘﻭﻟﺔ ﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﺍﻟﻜﺎﻨﻁﻲ) ‪ ،(Jargon kantien‬ﻓﺎﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﺇﻥ‬
‫ﺃﺭﺩﻨﺎ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻜﺫﻟﻙ‪ ،‬ﺘﻌﻁﻲ ﻟﻪ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺇﻨﺘﺎﺝ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﺭﻙ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺨﺫ ﺘﻌﺎﻟﻴﻤﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺒﺩﻭﺭﻫﺎ ﺘﺤﺭﻙ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﻠﻐﻭﻱ ‪ .‬ﺍﻟﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺸﻤﻠﺕ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻤﺘﻐﻴﺭ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﻭ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﻭ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﻟﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﺘﺴﺎﻭﻱ ﺇﻻ ﻤﻊ ﻤﻘﻭﻟﺔ‬
‫ﺸﻤﻭﻟﻴﺔ)‪ (Universel‬ﺘﻌﺒﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﻭﺤﺩﺓ ‪ .‬ﻓﺈﻟﻰ ﺃﻱ ﺤﺩ ﺴﻴﻭﺼﻠﻨﺎ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﺇﺫﺍ ﺃﺨﺫ ﻜﻭﺤﺩﺓ‬
‫ﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ؟‬

‫‪1‬‬
‫‪Habermas (Jürgen), Logique des sciences sociales et autres essaies,Op.cit p :156‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Wittgenstein (Ludwig) , Op. cit p :29‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Habermas (Jürgen), Logique des sciences sociales et autres essaies ,Op.cit p :157‬‬
‫‪4‬‬
‫‪Wittgenstein (Ludwig) , De la certitude , Gallimard , 1965 et 1976, pp :33-43‬‬
‫‪5‬‬
‫‪Ferry( Jean-Marc),Philosophie de la communication (1-De l’antinomie de la vérité à la fondation ultime de la‬‬
‫‪raison) , Op.cit,p :15‬‬

‫‪12‬‬
 ‫ﺝ‪ -‬ﺃﻭﺴﺘﺎﻥ)‪ (J-L Austin‬ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﻭ ﺍﻟﻔﻌل‪:‬‬
‫ﺒﻨﺎﺀًﺍ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﺴﺒﻕ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻤﻨﺘﺠﺔ ﻟﻠﻤﻌﺎﻨﻲ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻴﻤﻜﻥ ﺭﺒﻁ ﺃﻱ ﻤﻌﻨﻲ ﺒﻔﻌﻠﻪ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻔﻌل ﻗﺼﺩﻱ ﻭ ﻤﻭﺠﻪ ﺒﻘﻴﻡ ﺘﺤﻤل ﻓﻲ ﺫﺍﺘﻬﺎ ﻤﻌﻨﻲ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﺩﺭﺝ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻠﻭﻙ‬
‫ﺍﻟﻤﻼﺤﻅ ﻤﻥ ﺸﺨﺹ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻔﻌل ﻴﺘﻁﻠﺏ ﻓﻬﻤﺎ ﻭ ﺘﺄﻭﻴﻼ ‪ .‬ﻓﻤﺘﻰ ﻴﺘﺴﻨﻰ ﻟﻨﺎ ﺃﻥ ﻨﻘﻭل ﻋﻥ ﻫﺫﺍ‬
‫ﺍﻟﺴﻠﻭﻙ ﻓﻌﻼ ؟ ﻟﻌل ﺍﻟﺴﻠﻭﻙ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺼﺩﺭ ﻋﻥ ﺸﺨﺹ ﻋﺎﻗل ﻴﻭﺼﻑ ﺒﺎﻟﻘﺼﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻴﺩﺭﻙ‬
‫ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﺃﻨﻪ ﺴﻠﻭﻙ ﻭﺠﻪ ﻭﻓﻕ ﻗﻴﻡ ﺨﻀﻌﺕ ﻟﻠﻤﻌﺎﻴﻨﺔ ﻭ ﺜﺒﺕ ﺼﺤﺘﻬﺎ ‪ .‬ﻋﻨﺩﺌﺫ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ‬
‫ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺴﻠﻭﻙ ﻓﻌل )‪ . (1‬ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﺍﻟﺫﻱ ﻤﻥ ﺸﺄﻨﻪ ﺃﻥ ﻴﻭﺼﻠﻨﺎ ﺒﻤﻌﻴﺔ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻟﻔﻬﻡ ﺍﻷﺴﺱ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺒﻨﻰ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺃﻭﺴﺘﺎﻥ ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ ﺍﻟﻠﻐﻭﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﻫﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺴﺱ ﺇﺫﻥ ؟ ﻭ ﻫل ﻜﺎﻥ ﻟﻬﺎ ﺃﺜﺭ ﻓﻲ‬
‫ﻭﻀﻊ ﺍﻷﻁﺭ ﻟﻠﺘﻭﺍﺼل ﺍﻟﻠﻐﻭﻱ ‪،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻤﻔﻬﻭﻤﻪ ‪،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻭ ﻓﻌل ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻭ ﻓﻌل‬
‫ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻜﺫﻟﻙ ؟‬
‫ﻴﻤﻴﺯ ﺃﻭﺴﺘﺎﻥ ﻤﺎﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﻠﻔﻭﻅﺎﺕ )‪ (énonciations‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺩﻻﻻﺘﻬﺎ ﻭ ﺍﺭﺘﺒﺎﻁﻬﺎ ﺒﺎﻟﻔﻌل‬
‫ﺍﻟﻠﻐﻭﻱ‪ ،‬ﻓﺘﻤﻴﻴﺯﻩ ﻴﺘﺄﺴﺱ ﻋﻠﻰ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺘﺠﺭﻴﺩﻴﺔ ﻴﻭﻀﺢ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺍﻟﻤﻭﺠﻭﺩ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﻤﺎ ﻫﻭ‬
‫ﺇﻨﺸﺎﺌﻲ )‪ ،(Performatif‬ﻭ ﺒﻴﻥ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺘﺸﺨﻴﺼﻲ )‪ . (Constatif‬ﻓﺎﻟﺘﺸﺨﻴﺼﻲ ﻻ ﻴﻬﺘﻡ ﺇﻻ‬
‫ﺒﺎﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﻠﻐﻭﻱ ﻤﻥ ﺍﻟﻜﻼﻡ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻹﻨﺸﺎﺌﻲ ﻴﻬﺘﻡ ﺒﺎﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﻤﻨﺠﺯ ﻤﻨﻪ‪ ،‬ﻭﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺯ‬
‫ﻤﺅﺴﺴﺎ ﻟﻔﻌل ﺍﻟﻜﻼﻡ )‪ .(2‬ﻭ ﺍﻟﺘﺄﺴﻴﺱ ﺫﺍﺘﻪ ﺃﻋﺘﺒﺭ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻤﺅﺴﺴﺎ ﻟﻠﻔﻌـل‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻭﻋﺩ ﺒﺈﺘﻤﺎﻡ ﺸﻲﺀ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﺠﺎﻨﺒﻪ ﺍﻹﻨﺠﺎﺯﻱ ﻴﺘﻁﻠﺏ ﺸﻴﺌﺎ ﻤﻠﻤﻭﺴﺎ ﻤﻥ ﻗﺒل‬
‫ﺍﻵﺨﺭ ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻫﺎ ﺫﺍﺕ ﻗﻴﻤﺔ ﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺘﺘﺒﻊ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻓﻲ ﺘﻌﺎﻤﻠﻪ ﻤﻊ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﻓﻲ‬
‫ﻜﻭﻨﻬﺎ ﺘﻬﺘﻡ ﺒﺎﻟﻔﻌل ﺍﻟﻤﻨﺠﺯ ﻻ ﺍﻟﺘﺭﻜﻴﺒﺔ ﺍﻟﻠﻐﻭﻴﺔ ﻟﻠﻤﻠﻔﻭﻅﺔ ‪ .‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺫﺍﻭﺕ ﺒﻴﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﺭﺴل ﻭ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ‪ ،‬ﻷﻥ ﺍﻟﻤﻠﻔﻭﻅﺔ ﺍﻹﻨﺸﺎﺌﻴﺔ ﺘﺤﻤل ﻓﻲ ﻁﻴﺎﺘﻬﺎ ﺘﺭﻜﻴﺒﺘﻴﻥ ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‬
‫ﺍﻟﺘﺭﻜﻴﺒﺔ ﺍﻟﺘﺫﺍﻭﺘﻴﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺭﺴل ﻭ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ﺤﻭل ﻤﻭﻀﻭﻉ ﺍﻟﻜﻼﻡ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﺭﻜﻴﺒﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﺘﺨﺹ‬
‫ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﺨﻠﺹ ﺇﻟﻴﻪ ﻜل ﻁﺭﻑ )‪ ،(3‬ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﻤﻥ ﻭﺠﻬﺔ ﻨﻅﺭ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﻴﻁﻠﺏ ﻤﻨﻬﺎ ﺃﻥ‬
‫ﺘﺒﻠﻭﺭ ﻨﺴﻘﺎ ﻴﺘﻀﻤﻥ ﻗﻭﺍﻋ ًﺩ ﺘﻤﻜﻥ ﺍﻟﻤﺭﺴل ﺍﻟﻜﻑﺀ ﻟﻴﺤﻘﻕ ﺍﺘﺼﺎﻻ ﺠﻴﺩﺍ ‪.‬‬
‫ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻗﺭ ﺒﻬﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻴﺭﺍﺩ ﻤﻨﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻭﺤﺩﺓ ﺸﻤﻭﻟﻴﺔ‬
‫ﻗﻴﺎﺴﺎ ﺒﺎﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻤﻁﻠﻕ ﻟﻜﺎﻨﻁ‪ ،‬ﻓﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﺘﺠﻌﻠﻨﺎ ﻨﻨﺘﻘل ﻤﻤﺎ ﻫﻭ ﺨﺎﺹ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻋﺎﻡ‪،‬‬
‫ﺒﺤﻴﺙ ﺍﻟﻔﺭﺩ ﺒﻔﺭﺩﺍﻨﻴﺘﻪ ﻭ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻴﺩﺨل ﻓﻲ ﺘﻔﺎﻋل ﻤﻊ ﺍﻵﺨﺭ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻨﺠﺎﺯ‬
‫ﻋﻤل ) ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺏ ﺃﻭﺴﺘﺎﻥ (‪ ،‬ﺃﻭ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﺘﺫﺍﻭﺕ ﺃﻴﻥ ﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﺘﻜﻭﻥ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺇﻨﺘﺎﺝ ﺍﻟﻤﻌﺎﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻟﺴﻴﻤﻴﻭﺯ ﺍﻟﺒﻭﺭﺴﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻴﺢ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺇﻴﺠﺎﺩ ﻤﻠﻔﻭﻅﺎﺕ ﻤﺸﺘﺭﻜﺔ‬
‫ﻤﺤﻘﻘﺔ ﻟﻨﻔﺱ ﺍﻟﻔﻌل ‪ .‬ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻋﻨﺩ ﺭﺒﻁﻪ ﺒﻴﻥ ﻤﺎ ﻗﺩﻤﻪ ﻜل ﻤﻥ ﺒﻴﺭﺱ ﻭ ﻓﻴﻨﺠﺸﺘﻴﻥ ﻭ ﺃﻭﺴﺘﺎﻥ‬
‫ﻜﺎﻥ ﻴﺭﻴﺩ ﺃﻥ ﻴﺤﺩﺙ ﺘﺩﺤﺭﺠﺎ ﻓﻲ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﺃﻴﻥ ﻴﺘﻡ ﺍﻻﻨﺘﻘﺎل ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺫﺍﻭﺕ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﻤﻨﻁﻘﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ ﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻤﻨﻪ ﺇﻟﻰ ﻓﻌل ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﺘﻀﻲ ﺍﻹﻨﺠﺎﺯ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻤﺭﺍﺩ ﺘﺄﺴﻴﺴﻪ‬
‫ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺠﻤﻊ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﻨﺎﺼﺭ ﺍﻟﺜﻼﺙ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﻋﻨﺩﻩ ﻴﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‬
‫ﺍﻟﻤﺅﺴﺱ ﻟﻠﻔﻌل ﻭ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ ﻤﻌﺎ ‪ .‬ﻓﺈﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺘﺩﺤﺭﺝ ﻤﻤﻜﻨﺎ ؟ ﻓﻬل ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﺤﺩﺙ‬
‫ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻭ ﺍﻻﺘﺼﺎل ؟ ﻭ ﻫل ﻟﻜﻼ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻤﻴﻥ ﺨﺼﻭﺼﻴﺔ ﺘﺠﻌل ﺍﻟﺘﺩﺤﺭﺝ ﻏﻴﺭ ﻤﻤﻜﻥ ؟‬
‫ﻭ ﺇﺫﺍ ﻋﻤﻠﻨﺎ ﺒﺎﻟﻬﺩﻑ ﺍﻟﻤﺭﺠﻭ ﻤﻥ ﻜﻠﻴﻬﻤﺎ‪ ،‬ﻓﻬل ﻴﻤﻜﻥ ﺫﻟﻙ ؟‬

‫‪1‬‬
‫‪Habermas (Jürgen), Sociologie et théorie du langage, Arman Colin, p :8‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Austin (J L) , Quand dire , c’est faire , Onzième conférence , Seuil , pp : 139-140‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Habermas (Jürgen), Sociologie et théorie du langage , Op-cit , p :87‬‬

‫‪13‬‬
 ‫ﺩ‪-‬ﻤﻥ ﻓﻌل ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ‪:‬‬
‫ﻴﻨﺴﺞ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺨﻴﻭﻁﻪ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﻤﻥ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻜﺄﺩﺍﺓ ﺘﻤﻜﻨﻪ ﻤﻥ ﻓﻬﻡ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻌﻴﺵ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﺍﻨﻁﻼﻗﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻠﻔﻭﻅﺎﺕ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﻔﻌل ﻋﻠﻰ ﺸﺎﻜﻠﺔ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﺫﻱ ﻗﺎﻡ ﺒﻪ ﺃﻭﺴﺘﺎﻥ‬
‫ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻤﻴﺯ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﻠﻔﻭﻅﺎﺕ ﺫﺍﺕ ﺘﻌﺒﻴﺭﺍﺕ ﻭﺼﻔﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﻠﻔﻭﻅﺎﺕ ﺫﺍﺕ ﺘﻌﺒﻴﺭﺍﺕ ﺇﺠﺭﺍﺌﻴﺔ‬
‫ﺘﺅﺜﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺨﺼﻭﺹ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻭ ﻤﺅﺴﺱ ﻟﻔﻌل‬
‫ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ‪ .‬ﻓﺎﻟﻬﺩﻑ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺭﺍﺩﻩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻫﻭ ﺒﻨﺎﺀ ﺃﺭﻀﻴﺔ ﺨﻠﻔﻴﺔ ﻟﻤﻔﻬﻭﻤﻪ ﻟﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‪،‬‬
‫ﻓﺘﺘﺒﻊ ﻨﺼﻭﺹ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﻜل ﻤﻥ ﻓﻴﻨﺠﺸﺘﻴﻥ ﻭ ﺃﻭﺴﺘﺎﻥ ﻴﺘﺒﻴﻥ ﺃﻨﻪ ﻴﺅﺴﺱ‬
‫ﻟﻔﻌل ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺭﻓﻊ ﺍﻟﻤﺘﺎﻋﺏ ﻋﻥ ﻓﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‪ ،‬ﻓﻬل ﺒﺈﻤﻜﺎﻥ ﻓﻌل ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺃﻥ‬
‫ﻴﺅﺴﺱ ﻓﻌل ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺘﻭﺠﻴﻪ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ ؟ ﻭ ﻫل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺘﻘﺘﻀﻲ‬
‫ﻗﻭﺍﻋﺩ ﻨﺤﻭﻴﺔ ﺘﻨﻅﻡ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ؟‬
‫ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺴﺘﻨﺩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻋﻠﻰ ﺃﻋﻤﺎل ﺃﻭﺴﺘﺎﻥ ﺍﻟﻤﺒﺭﺯﺓ ﻟﻠﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﻠﻐﻭﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ﺍﻹﺠﺭﺍﺌﻴﺔ‬
‫ﻓﻬﻭ ﻴﺭﻴﺩ ﺃﻥ ﻴﺒﺭﺯ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﻠﻔﻭﻅﺔ ﻭ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﻤﻨﺠﺯ ﺍﻟﻤﺅﺜﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺘﻨﺸﺄ‬
‫ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺒﻨﻲ ﻓﻌل ﺍﻟﻜﻼﻡ ﺒﻭﺍﺴﻁﺔ ﺠﻤﻠﺔ ﻤﺭﻜﺒﺔ ﻤﻥ ﺠﻤﻠﺘﻴﻥ ﺠﻤﻠﺔ ﺫﺍﺕ ﻤﻠﻔﻭﻅﺔ ﺇﺠﺭﺍﺌﻴﺔ‬
‫ﻭ ﺠﻤﻠﺔ ﻻﺤﻘﺔ ﺫﺍﺕ ﻤﺤﺘﻭﻱ ﻴﻔﻴﺩ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻡ ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﻊ ﻋﻠﻰ ﻤﻭﻀﻭﻋﺎﺕ ﺘﺨﺹ‬
‫ﺤﺎﻟﺔ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ‪ ،‬ﻓﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﻨﺠﺩ ﻓﻴﻨﺠﺸﺘﻴﻥ ﻴﺒﻨﻰ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺠﻤل ﻋﻠﻰ ﻗﻭﺍﻋﺩ ﻨﺤﻭﻴﺔ ﺘﻨﻅﻡ‬
‫ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻭ ﺃﺸﻜﺎل ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻭ ﺍﻟﻜل ﻤﺼﺩﺭﻩ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺃﻭﺴﺘﺎﻥ ﻴﺭﺒﻁ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺫﺍﺘﻬﺎ‬
‫ﺒﺎﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺎﺩﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻤﺎﻡ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻭﻀﻊ ﻴﺫﻫﺏ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻤﻊ ﺼﺎﺤﺏ ﻜﺘﺎﺏ " ﻜﻴﻑ ﻨﺼﻨﻊ‬
‫ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ ﺒﺎﻟﻜﻠﻤﺎﺕ" ﻟﺘﻭﻀﻴﺢ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺘﺘﻭﻗﻑ ﻋﻠﻰ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻜﻔﺎﺀﺓ‬
‫ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﻗﺒل‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﺠﺭﺩ ﺃﻭﻻ ﻤﻥ ﻤﻠﻔﻭﻅﺎﺕ ﻤﻠﻤﻭﺴﺔ ﻤﺤﺩﺩﺓ ﺍﻟﺩﻻﻟﺔ‬
‫ﺫﺍﺕ ﺼﻠﺔ ﺒﺎﻟﻠﺴﺎﻨﻴﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﺜﻡ ﺜﺎﻨﻴﺔ ﻤﻥ ﻜل ﺍﻟﻤﻀﺎﻤﻴﻥ ﺫﺍﺕ ﺼﻠﺔ ﺒﺎﻟﻤﻜﺎﻥ ﻭ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ‪،‬‬
‫ﺜﻡ ﺜﺎﻟﺜﺘﻬﺎ ﻜل ﺍﻷﻓﻌﺎل ﺍﻟﻠﻐﻭﻴﺔ ﺍﻹﺠﺭﺍﺌﻴﺔ ﺤﺘﻰ ﻨﺒﻘﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﻠﺴﺎﻨﻴﺔ ﺫﺍﺕ ﺃﺸﻜﺎل‬
‫ﺍﺴﻤﻴﺔ ﺘﺤﺩﺩ ﺍﻟﻭﺤﺩﺍﺕ ﺍﻷﻭﻟﻴﺔ ﻟﺤﺎﻟﺔ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ)‪ .(1‬ﻓﻬﻨﺎﻙ ﻭﺤﺩﺍﺕ ﺫﺍﺕ ﺼﻠﺔ ﺒﺎﻟﻤﻀﺎﻤﻴﻥ‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻭﺤﺩﺍﺕ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﻨﺤﻭ‪ ،‬ﻭ ﻭﺤﺩﺍﺕ ﻤﻨﻁﻘﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﺎﻡ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﻭﺠﻬﺔ ﻟﻠﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻜﻔﺎﺀﺓ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻤﻥ ﺸﺄﻨﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﺴﺎﻋﺩ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻡ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺤﺴﻥ ﺍﺨﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺍﻟﺠﻤل ﻭ ﻓﻕ ﺘﺭﻤﻴﺯ ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻭﺭﻭﺙ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ﻭ‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ‪ .‬ﻓﺈﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻜﻔﺎﺀﺓ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻻ ﺘﺨﺭﺝ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﺭﻤﻴﺯ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺃﻴﻥ ﻴﺘﺨﻨﺩﻕ‬
‫ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻓﻬل ﻫﺫﺍ ﻴﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﻓﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻫﻭ ﻓﻲ ﺍﻷﺼل ﻓﻌﻼ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺎ ؟‬
‫‪ -II‬ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺘﺄﺴﻴﺴﻪ ﻟﻠﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ‬
‫ﻴﺠﺩﺭ ﺒﻨﺎ ﺒﺩﺍﻴﺔ ﺃﻥ ﻨﺴﺘﺨﺩﻡ ﺃﺩﻭﺍﺕ ﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﻜﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﻀﻌﺕ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻋﻨﺩ ﺭﺴﻤﻪ‬
‫ﺍﻟﺨﻁﻭﻁ ﺍﻟﻤﻭﻀﺤﺔ ﻟﻨﻅﺭﻴﺘﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺍﻷﻤﺭ ﺒﺎﻟﻠﻐﺔ ﻜﺄﺴﺎﺱ ﻟﻠﻔﻌل‬
‫ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ‪ .‬ﻭ ﻫﻨﺎ ﻨﺒﻴﻥ ﻭﺍﺴﺘﻨﺎﺩﺍ ﻟﻠﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﻠﻐﻭﻴﺔ ﺼﻠﺔ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺒﺎﻟﻔﻌل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‬
‫ﺼﻠﺘﻬﻡ ﺒﺎﻟﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﻤل ﻴﺠﻌﻠﻨﺎ ﻨﻤﻴﺯ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﻤﺼﻁﻠﺤﻴﻥ ﺩﺭﺝ ﻜل ﻭﺍﺤﺩ‬
‫ﻤﻨﻬﻤﺎ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺨﺎﺹ ﺇﻻ ﺃﻨﻬﻤﺎ ﻤﺘﻀﻤﻨﺎﻥ ﻓﻲ ﻜل ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻟﻬﺒﺭﻤﺎﺱ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﻭﺍﺼل ﻜﻤﻔﻬﻭﻡ ﻟﻐﻭﻱ‪ ،‬ﻴﺴﺘﻨﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﻠﻐﻭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩﺓ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻼﻤﺔ ﻭ ﻤﺩﻟﻭﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺭﺍﺒﻁ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻨﻪ ﻤﻭﺠﻪ ﻹﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﻭﻓﻕ ﺴﻨﻥ‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid ,p : 88‬‬

‫‪14‬‬
‫ﺘﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻜﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺩﺭﺝ ﻓﻲ ﺍﻷﺒﺤﺎﺙ ﺍﻟﺴﻭﺴﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺔ ﻭ ﻜﺫﺍ‬
‫ﺍﻹﻋﻼﻤﻴﺔ ﻓﻬﻲ ﺘﻬﺘﻡ ﺒﺎﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻹﻋﻼﻤﻴﺔ ﻭ ﺘﺄﺜﻴﺭﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻤﺎ ﺃﺼﻁﻠﺢ ﻋﻨﺩﻫﻡ‬
‫ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻱ ‪ .‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻤﺠﺎل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻨﺯﻟﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﺒﺄﻁﺭﻭﺤﺎﺕ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻤﻥ‬
‫ﻗﺒل ﺍﻟﻤﻨﺸﻐﻠﻴﻥ ﺒﺎﻹﻋﻼﻡ ﻭ ﺘﺄﺜﻴﺭﻩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ‪ ،‬ﻤﺤﺎﻭﻟﻴﻥ ﻓﻲ ﺫﺍﺕ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﺇﻴﺠﺎﺩ‬
‫ﺼﻴﻎ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﺘﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺤﻜﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﻭ ﺠﻌﻠﻪ ﺘﺄﺜﻴﺭﺍ ﻤﺘﺒﺎﺩﻻ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻻﻨﺯﻻﻕ‬
‫ﺴﻨﺭﺍﻩ ﻋﻨﺩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺒﺼﻴﻎ ﺃﺨﺭﻱ ﺒﺤﻴﺙ ﺃﻥ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻋﻨﺩﻩ ﻭ ﻜل ﺃﺸﻜﺎل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺸﻜﻠﻭﺍ‬
‫ﻓﻀﺎ ًﺀ ﻋﻤﻭﻤﻴﺎ‪ ،‬ﻭ ﻀﻤﻥ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺘﻭﻀﻊ ﺃﺴﺱ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻜﻭﺴﻴﻠﺔ ﻟﻠﺘﻔﺎﻫﻡ ‪.‬‬
‫‪-1‬ﻓﻌل ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪:‬‬
‫ﻴﺭﺒﻁ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﻭﻴﺒﺭ ﻟﻠﻔﻌل ﻭ ﻤﻔﻬﻭﻤﻪ ﻋﻨﺩ ﺃﻭﺴﺘﺎﻥ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻜﻭﻨﻪ ﻋﻨﺩ‬
‫ﺍﻷﻭل ﻤﻭﺠﻪ ﻨﺤﻭ ﻫﺩﻑ ﻭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻤﻭﺠﻪ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﺒﺎﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻲ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻜﻼﻡ‪،‬‬
‫ﻓﻜﻼﻫﻤﺎ ﻴﺘﻔﻘﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺫﻫﻥ ﺇﺫ ﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﻴﺴﺘﻨﺩ ﻋﻠﻰ ﺘﺼﻭﺭ ﻓﻠﺴﻔﻲ‬
‫ﻋﻘﻼﻨﻲ ﻭ ﻟﻐﻭﻱ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻠﻐﻭﻱ ﻭ ﺤﺘﻰ ﻨﺴﺘﻤﺭ ﻋﻠﻰ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻭﺘﻴﺭﺓ ﻤﻊ ﺃﻭﺴﺘﺎﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻤﻴﺯ ﻀﻤﻥ‬
‫ﻓﻌل ﺍﻟﻜﻼﻡ ﺜﻼﺙ ﺃﻓﻌﺎل‪ ،‬ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﻠﻐﻭﻱ )‪ (locutoire‬ﻭﻴﻌﻨﻲ ﻋﻨﺩﻩ ﺍﻟﻤﺤﺘﻭﻱ ﺍﻟﺘﺒﻠﻴﻐﻲ ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﻴﺭﻴﺩﻩ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻡ ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﻤﻨﺠﺯ )‪ (illocutoire‬ﻴﺤﻭل ﺍﻟﺘﺒﻠﻴﻎ ﺇﻟﻲ ﻓﻌل ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﻌﺎﻟﻕ‬
‫)‪ (Perlocutoire‬ﻫﻭ ﺍﻷﺜﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﺩﺜﻪ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻡ ﺒﺎﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺘﺘﻡ ﻋﻨﺩﻩ ﻋﻠﻰ ﺜﻼﺙ‬
‫ﻤﺭﺍﺤل‪ ،‬ﻓﻌل ﺍﻟﺫﻫﻥ ﺃﻴﻥ ﻴﺘﻡ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻹﻨﺸﺎﺌﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﺨﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﻤﻠﻔﻭﻅﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻭﻡ‬
‫ﺒﺎﻟﺘﺒﻠﻴﻎ ﺜﻡ ﺇﻨﺠﺎﺯﻩ ﺃﻱ ﺘﺤﺭﻴﻜﻪ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻨﺘﻅﺭ ﻤﻨﻪ ﺃﻥ ﻴﻌﺒﺭ ﻋﻥ ﺃﺜﺭ ﺍﻟﻤﻠﻔﻭﻅﺔ)‪.(1‬‬
‫ﻭ ﻤﻨﻪ ﻴﺭﺒﻁ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﻌﺎﻟﻕ ﺒﺎﻟﻔﻌل ﺍﻟﺴﺒﺒﻲ )‪ (téléologique‬ﺃﻱ ﻤﺎ ﻴﻌﺭﻑ ﻟﺩﻱ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻡ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻜﻼﻡ ﺃﻨﻪ ﻗﺩ ﺤﺩﺩ ﻫﺩﻓﺎ )‪ .(2‬ﻫﻨﺎ ﻻ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻤﻊ ﻭﻴﺒﺭ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺭﺒﻁ ﺍﻟﻔﻌل‬
‫ﺒﻬﺩﻑ ﻤﺎ ﻴﻌﺘﺒﺭﻩ ﺼﺎﺤﺒﻪ ﺍﺴﺘﺭﺍﺘﻴﺠﻴﺎ‪ ،‬ﻓﻜل ﺇﻨﺴﺎﻥ ﻤﺘﻜﻠﻡ ﻭ ﻓﺎﻋل ﻟﺩﻴﻪ ﺇﺴﺘﺭﺍﺘﻴﺠﻴﺔ ﺘﻭﺠﻪ ﺃﻓﻌﺎﻟﻪ‬
‫ﻨﺤﻭ ﻫﺩﻑ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻋﻘﻼﻨﻴﺔ ﺒﻬﺎ ﻴﺘﺤﺩﺩ ﺍﻟﻬﺩﻑ‪ ،‬ﻓـﻭﻴﺒﺭ ﻴﻀﻊ ﺃﻤﺎﻤﻪ ﺍﻟﻨﻤﻭﺫﺝ‬
‫ﺍﻟﺴﺒﺒﻲ ﻟﻠﻔﻌل‪ ،‬ﺇﺫ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺘﻌﺭﻴﻔﻪ ﻟﻪ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻭ ﻨﺸﺎﻁ ﺇﻨﺴﺎﻨﻲ ﺫﺍ ﻤﻌﻨﻲ ﺫﺍﺘﻲ ﻴﻭﺠﻪ‬
‫ﻑ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ٍ )‪ . (3‬ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﺼﺩﻩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻭﻴﺒﺭ ﻫﻭ ﺍﻟﻔﻌل‬ ‫ﻨﺤﻭ ﻫﺩ ‪‬‬
‫ﺍﻟﻤﻭﺠﻪ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ‪ .‬ﻓﺈﻟﻲ ﺃﻱ ﻤﺩﻱ ﻴﺼل ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺒﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺭﺒﻁ‬
‫؟ ﻭ ﻫل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺒﻁ ﻜﺎﻑ ﻟﺘﺄﺴﻴﺱ ﻤﻔﻬﻭﻤﻪ ﻟﻠﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ؟‬
‫ﻴﻌﺘﺭﺽ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻋﻠﻰ ﻭﻴﺒﺭ ﺤﻭل ﻤﻔﻬﻭﻤﻪ ﻟﻠﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﺼﺎﺩﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﻔﺭﺩ‪ ،‬ﺇﺫ ﻻ ﻴﻔﻲ ﺒﺎﻟﻐﺭﺽ‬
‫ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ﺒل ﻴﻘﺘﺭﺏ ﻤﻨﻪ ﻷﻥ ﺍﻟﻔﺭﺩ ﻴﻘﺼﺩ ﻓﻌﻼ ﻤﻭﺠﻬﺎ ﻨﺤﻭ ﻫﺩﻑ ﻨﻔﻌﻲ )ﺴﻠﻁﺔ‪ ،‬ﺜﺭﻭﺓ(‪ ،‬ﺃﻭ‬
‫ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻔﻌل ﻤﻌﻴﺎﺭﻱ ) ﺸﻔﻘﺔ‪ ،‬ﺸﺭﻑ(‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔﻌل ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﻴﺭﺘﺒﻁ ﺇﻤﺎ ﺒﻤﻨﻔﻌﺔ ﺃﻭ ﺒﻘﻴﻤﺔ‬
‫ﻭ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﺫﻟﻙ ﻤﻘﺼﻭﺩﺍ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻔﺭﺩ ﺫﺍﺘﻪ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﻨﻤﺫﺠﺔ∗ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻋﺘﻤﺩ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻭﻴﺒﺭ ﻓﻲ ﺘﺤﺩﻴﺩ‬
‫ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺫﺍﺕ ﻤﻀﻤﻭﻥ ﺴﻴﻤﻴﺎﺌﻲ ﻴﺤﺩﺩ‬
‫ﺴﻠﻭﻙ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﻜﺜﻴﺭﻭﻥ ﻴﺘﺴﺎﻭﻭﻥ ﻓﻲ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻬﺩﻑ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﺩﺩ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﻤﺫﺠﺔ ﺘﺠﺴﺩﺕ‬
‫ﻓﻲ ﻜﻭﻥ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺼﺎﺩﺭ ﻋﻨﻬﺎ ﻋﻘﻼﻨﻲ ﻟﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﻋﻘﻼﻨﻴﺔ ﺍﻟﻔﻌل ﺫﺍﺕ ﺼﻠﺔ ﺒﺎﻟﻤﺭﺠﻌﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ‬

‫‪1‬‬
‫‪Austin (J L) , Op.cit ,p :124‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Habermas (Jürgen), Théorie de l’agir communicationnel (tome 1) , Fayard , 1987, p : 299‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Weber (Max) , Economie et société , Fleuri, 1934, p :28‬‬
‫∗ ارﺗﺄﻳﻨﺎهﺎ أن ﺗﻜﻮن ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻟﻜﻠﻤﺔ ‪Typologie‬‬

‫‪15‬‬
 ‫ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻨﻤﺫﺠﺔ ﻭﻴﺒﺭ)‪ .(1‬ﻓﻬل ﻋﻘﻼﻨﻴﺔ ﺍﻟﻔﻌل ﻋﻨﺩ ﻭﻴﺒﺭ ﻜﺎﻓﻴﺔ ﻟﺘﺄﺴﻴﺱ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﻟﻠﺘﻭﺍﺼل ﺃﻡ‬
‫ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻨﻤﺎﺫﺝ ﻷﻓﻌﺎل ﺃﺨﺭﻱ ﺍﺴﺘﻘﻲ ﻤﻨﻬﺎ ﻤﻔﻬﻭﻤﻪ ﻟﻠﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ؟‬
‫ﺏ‪-‬ﻋﻘﻠﻨﺔ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ‪:‬‬
‫ﻴﻁﺭﺡ ﻭﻴﺒﺭ ﻓﺭﻀﻴﺘﻪ ﻋﻥ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﺒﺄﻨﻪ ﻨﺸﺎﻁ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻬﻡ ﺴﻭﺍ ًﺀ ﻜﻭﺴﻴﻠﺔ ﺃﻭ‬
‫ﻜﻬﺩﻑ ﺘﻭﺠﻪ ﻨﺤﻭﻩ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺒﺎﻟﻔﺭﺩ ﺃﻭ ﺒﺎﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻔﻬﻡ ﻴﻌﻨﻲ ﺒﻪ ﻨﺸﺎﻁ ﺁﻨﻲ ﻴﺭﺘﺒﻁ‬
‫ﺒﻤﻌﻨﻲ ﻤﻭﺠﻪ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻔﻌل ﻭ ﻨﻜﻭﻥ ﻗﺎﺩﺭﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﻓﻙ ﻤﺩﻟﻭﻟﻪ ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻨﻔﻙ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺤﺴﺎﺒﻴﺔ )‪ (4=2×2‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺩﺭﻙ ﺒﺎﻟﺒﺩﺍﻫﺔ)‪ .(2‬ﻭ ﺍﻟﻘﺼﺩ ﻤﻨﻪ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻌل ﻗﺎﺒل ﻟﻠﻔﻬﻡ ﻭ ﺫﻟﻙ‬
‫ﺒﺎﻟﺒﺩﺍﻫﺔ ﻷﻥ ﻜل ﻓﻌل ﻫﻭ ﻋﺒﺎﺭﺓ ﻋﻥ ﻨﺸﺎﻁ ﻻ ﻴﺤﺩﺙ ﺇﻻ ﺒﻤﺤﻔﺯ‪ ،‬ﻓﺄﻱ ﻤﺜﺎل ﻨﺄﺨﺫﻩ ﻋﻥ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ‬
‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﺇﻻ ﻭﺭﺒﻁﻨﺎﻩ ﺒﻤﺤﻔﺯ ﻴﺤﺭﻙ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﺒﺩﻴﻬﻲ ﺃﻥ ﻨﻔﻬﻡ ﻓﻌل‬
‫ﺍﻟﻨﺠﺎﺭﺓ ﻭ ﻓﻌل ﺍﻟﺼﻴﺩ‪ ،‬ﻭ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻔﻌل ﺒﺫﻟﻙ ﻋﻨﺩ ﻭﻴﺒﺭ ﻨﺸﺎﻁ ﻋﻘﻼﻨﻲ ﻤﻭﺠﻪ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﻔﻬﻡ ‪.‬‬
‫ﻟﻨﺠﻌل ﻤﻥ ﻤﻘﻭﻟﺔ ﺍﻟﻔﻬﻡ ﺤﻠﻘﺔ ﺭﺒﻁ ﻤﺎﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﻤﻭﺠﻪ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﻔﻬﻡ)‪(Compréhension‬‬
‫ﻭﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﻤﻭﺠﻪ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ )‪ ،(Intercompréhension‬ﺃﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻟﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ‬
‫ﺍﻷﺴﺎﺱ ﺍﻟﻤﺒﺩﺌﻲ ﻟﻌﻘﻠﻨﻪ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ؟ ﻹﺜﺒﺎﺕ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻔﺭﺽ ﺴﻨﻌﻭﺩ ﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻤﻘﺘﺭﺤﺎﺕ‬
‫ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺤﻭل ﻋﻘﻼﻨﻴﺔ ﺍﻟﻔﻌل ﻤﻥ ﺨﻼل ﻁﺒﻴﻌﺘﻪ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﻗﺩﺭﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‪ ،‬ﺒﺩﺍﻴ ﹰﺔ‬
‫ﻤﻴﺯ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺫﻭ ﻨﺸﺎﻁ ﺃﺩﺍﺘﻲ ﻤﻭﺠﻪ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﻨﺠﺎﺡ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻔﻌل‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺫﻭ ﻨﺸﺎﻁ ﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ﻤﻭﺠﻪ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ‪ .‬ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻯ ﻟﻡ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻋﻥ ﺍﻟﻨﻤﺫﺠﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﻭ ﻀﻌﻬﺎ ﻭﻴﺒﺭ ﺒﺨﺼﻭﺹ ﻋﻘﻼﻨﻴﺔ ﺍﻟﻔﻌل‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻴﻌﺭﻑ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻷﺩﺍﺘﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻭ ﻗﻴﺎﺱ‬ ‫ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ﻭﻫﻭ ﻤﺎ ﻴﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﺇﺤﺩﺍﺙ ﺍﻟﻨﺠﺎﺡ ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻹﺴﺘﺭﺍﺘﻴﺠﻲ ﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﺨﺘﻴﺎﺭ‬
‫ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻔﻌل ﻭ ﻨﺠﺎﺤﻪ‪ ،‬ﻓﺎﻷﻭل ﻋﻘﻼﻨﻲ ﺃﺩﺍﺘﻲ ﻏﻴﺭ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻋﻘﻼﻨﻲ‬
‫ﺍﺴﺘﺭﺍﺘﻴﺠﻲ ﻭ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ﺍﺴﺘﺭﺍﺘﻴﺠﻲ ﻭ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻤﻭﺠﻪ ﻨﺤﻭ‬
‫ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺃﻨﻪ ﻗﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﺍﻟﻔﺎﻋﻠﻴﻥ)‪ .(3‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻨﺕ ﻋﻘﻠﻨﺔ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ‬
‫ﻤﺒﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﺃﻱ ﺤﺩﻭﺙ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﻨﺸﺎﻁ‬
‫ﺍﺴﺘﺭﺍﺘﻴﺠﻲ ﻤﻭﺠﻪ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﻨﺠﺎﺡ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﺇﺫﺍ ﻨﺘﺞ ﻋﻥ ﺘﺄﺜﻴﺭ ﻁﺭﻑ ﻋﻥ ﺍﻵﺨﺭ ﻜﺎﻥ ﺍﺘﻔﺎﻗﺎ‬
‫ﻤﺨﺘﻼ ﻻ ﻴﺤﺩﺙ ﺘﻔﺎﻫﻤﺎ‪ ،‬ﻓﺈﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻜﺫﻟﻙ ﻻ ﻴﻌﺘﺒﺭ ﺘﻭﺍﺼﻼ ﻋﻠﻰ ﻭﺯﻥ ﺘﻔﺎﻋﻼ ﺒل ﺍﺘﺼﺎﻻ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻭﺯﻥ ﺍﻨﻔﻌﺎﻻ ﻗﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﻭ ﺍﺴﺘﻤﺎﻟﺔ ﺍﻟﺭﺃﻱ ‪ .‬ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻴﺘﻌﺎﺭﺽ ﻤﻊ‬
‫ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻓﻤﺎ ﻫﻲ ﺤﺩﻭﺩ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻌﺎﺭﺽ ؟ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻲ ﻭﺴﺎﺌﻠﻪ ﺍﻟﻤﺴﺘﺨﺩﻤﺔ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ؟‬
‫ﺝ‪-‬ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ) ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺇﻟﻲ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ(‪:‬‬
‫ﻴﺘﺩﺭﺝ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻤﻊ ﺃﺸﻜﺎل ﺍﻷﻓﻌﺎل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻟﻴﺼل ﺇﻟﻲ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﻤﻔﻬﻭﻤﻪ ﻟﻠﻔﻌل‬
‫ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ‪ .‬ﺒﺩًﺃ ﻤﻥ ﺃﻓﻌﺎل ﺃﺴﺴﺕ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻓﻼﺴﻔﺔ ﻭ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﺠﺘﻤﺎﻉ‪ ،‬ﻭ ﺘﺭﺠﻤﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻓﻌﺎل‬
‫ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻏﺎﺌﻲ‪ ،‬ﻭ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻗﻴﻤﻲ‪ ،‬ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺩﺭﺍﻤﻲ‪ ،‬ﻭﺼﻭﻻ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﺍﻷﺭﺒﻌﺔ ﻟﻠﻔﻌل ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻲ ﻻ ﺘﻨﻔﺼل ﻋﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻲ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻨﻪ ﺤﺎﻟﺔ‬
‫ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻁﻠﺏ ﺍﻟﺘﺨﻁﻴﻁ ﻹﻨﺠﺎﺯ ﺍﻟﻔﻌل‪ ،‬ﻭﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻥ ﺘﺼﻭﺭ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻤﺒﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ‬
‫ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﻟﻠﻌﻭﺍﻟﻡ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﻟـﻜﺎﺭل ﺒﻭﺒﺭ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﻭﻀﻭﻉ ﻤﺤﺎﻀﺭﺘﻪ ﺍﻟﺘﻲ‬

‫‪1‬‬
‫‪Habermas (Jürgen), Théorie de l’agir communicationnel (tome 1) ,Op.cit ,pp : 290-291‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Weber (Max), Economie et société ,Op.cit ,p : 30‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Habermas (Jürgen), Théorie de l’agir communicationnel (tome 1) , Op.cit ,p : 295‬‬

‫‪16‬‬
‫ﺃﻟﻘﻴﺕ ﺒﻔﻴﻨﺎ ﻋﺎﻡ ‪ ،1968‬ﻭ ﺍﻟﻤﻌﻨﻭﻨﺔ ﺒـﺤﻭل ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻲ)‪ .(1‬ﻭ ﺒﻬﺎ ﺍﻋﺘﺒﺭ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻭﺴﻴﻁ ﻟﻸﻭل ﻭ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ)‪ ،(2‬ﻓﺄﻭﻟﻬﻡ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻭﻀﻌﻲ ﺨﺎﺹ ﺒﺤﺎﻻﺕ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ‪،‬‬
‫ﺜﺎﻨﻴﻬﻡ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺒﺎﻟﺤﺎﻻﺕ ﺍﻟﺸﻌﻭﺭﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻀﻤﻴﺭ‪ ،‬ﺜﻡ ﺜﺎﻟﺜﻬﻡ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻲ‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺸﻤل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻭﺍﻟﺘﻘﻨﻲ)ﺍﻟﻔﻨﻲ( ﻭﺍﻟﺸﻌﺭﻱ ‪ .‬ﺒﺤﻴﺙ ﻴﺸﻴﺭ ﺇﻟﻰ ﻗﺩﺭﺘﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻷﻭل ﻤﻥ ﺨﻼل ﺘﺩﺨل ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﻴﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺸﺭﻓﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺤﻭﻴﻼﺕ ﺍﻟﻤﺤﺩﺜﺔ ﺒﻪ ‪.‬‬
‫ﻓﺄﻁﺭﻭﺤﺔ ﺒﻭﺒﺭ ﻋﺒﺭ ﻋﻨﻬﺎ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺜﻭﺭﺓ ﺘﺤﺩﺙ ﺒﻌﻠﻡ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﺃﻴﻥ ﻨﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ‬
‫ﻜﻌﻀﻭ ﻴﺘﻔﺎﻋل ﻭ ﻴﻔﺴﺭ ﻭ ﻴﺘﺤﻜﻡ ﺒﺎﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻷﻭل ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺭﺘﺒﻁ ﺒﻪ)‪ .(3‬ﺍﻷﻁﺭﻭﺤﺔ ﺫﺍﺘﻬﺎ ﺍﻋﺘﺒﺭﻫﺎ‬
‫ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺘﺼﻭﺭ ﺘﺩﺍﻭﻟﻲ ﻴﻬﺩﻑ ﺇﻟﻲ ﺘﻭﻀﻴﺢ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻷﻭل ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻲ‬
‫ﺍﻟﻠﺫﺍﻥ ﻴﺘﻭﺴﻁﻬﻤﺎ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻜﺘﻌﺒﻴﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﺎﻻﺕ ﺍﻟﺸﻌﻭﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺩﻓﻊ ﺒﺎﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻟﻠﺘﺄﺜﻴﺭ ﺒﺎﻟﻌﺎﻟﻡ‬
‫ﺍﻷﻭل ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻔﻌل)‪ - .(4‬ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﻜﻠﻡ ﻋﻨﻬﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺘﻠﻤﺢ ﻟﻺﻨﺠﺎﺯﺍﺕ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ‬
‫ﺒﺎﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﻭﺍﻟﻤﺴﺘﺨﺩﻤﺔ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻟﻌﻠﻡ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻪ ﺒﻭﺒﺭ ﻭ ﻤﺎ ﺴﻭﻑ‬
‫ﻨﺘﻌﺭﺽ ﻟﻪ ﻻﺤﻘﺎ‪ -‬ﻓﺎﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﺍﻨﻁﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ﻤﺴﺘﻘل ﻋﻥ ﺍﻷﻭل‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻨﻪ ﻤﻨﺘﺞ ﺒﻔﻌل ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ ﻭ ﻤﺎ ﻴﺤﻤﻠﻪ ﺍﻟﺸﻌﻭﺭ‪ ،‬ﻭ ﻴﺘﺠﺴﺩ ﺫﻟﻙ ﻓﻴﻤﺎ ﻫﻭ ﺘﻘﻨﻲ ﻜﺤل ﻟﻠﻤﺸﺎﻜل ﺍﻟﺘﻲ ﺤﻤﻠﻬﺎ‬
‫ﺍﻟﺸﻌﻭﺭ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻴﺘﻡ ﺍﻟﺭﺒﻁ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻻﻨﻁﺒﺎﻉ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﻤﻠﻪ ﺍﻟﺸﻌﻭﺭ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻜﺄﺴﺎﺱ ﻓﻠﺴﻔﻲ‬
‫ﻟﻠﻐﺔ ﺃﻱ ﻤﻠﻔﻭﻅﺎﺕ ﻨﺤﺘﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﻭ ﻋﺒﺭﺕ ﻋﻥ ﺍﻻﻨﻁﺒﺎﻉ‪ ،‬ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻴﻀﻤﻥ ﺍﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ‬
‫ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﻤﻜﺘﺴﺒﺔ ﺒﻔﻌل ﺍﻜﺘﺸﺎﻑ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺒﺎﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﻤﻴﺎﺌﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻴﺔ ‪ .‬ﻤﻥ ﺘﺼﻭﺭ ﺒﻭﺒﺭ ﺤﻭل ﺍﻟﻤﺠﻤﻊ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻨﺎﻗﺵ ﺒﺎﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻴﻘﺩﻡ ﺍﻟﺤﻠﻭل ﻟﻠﻤﺸﺎﻜل ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺒﺎﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻷﻭل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺠﻤﻊ ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﻴﺘﻭﺍﺼل ﻭ ﻴﻘﺩﻡ ﺍﻟﺤﻠﻭل ﺍﻟﻴﻭﻤﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺴﻤﺎﺓ ﺒﺎﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻴﻭﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺘﺘﺸﻜل ﺍﻟﺭﻤﻭﺯ ﻤﻥ‬
‫ﻭ‬ ‫ﻤﺤﺘﻭﻴﺎﺘﻬﺎ ﺍﻟﺴﻴﻤﻴﺎﺌﻴﺔ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﻌﺎﻟﻤﻴﻥ ﺍﻷﻭل ﻜﻤﻌﻁﻲ ﺤﺴﻲ ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻜﻤﻌﻁﻲ ﻗﻴﻤﻲ‪،‬‬
‫ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﻫﺸﺎﺸﺔ ﻁﺭﺡ ﺒﻭﺒﺭ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻴﺭﺒﻁ ﺘﺼﻭﺭﻩ ﻟﻠﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﺒﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻔﻌل‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺘﺒﺭﻩ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﻨﺸﺎﻁﺎ ﺇﻨﺴﺎﻨﻴﺎ ﻤﺤﺩﻭﺩﺍ ﻤﻌﺭﻓﻴﺎ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻱ ﺃﺩﺍﺘﻴﺎ ﻟﻤﻭﺍﺠﻬﺔ‬
‫ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺫﺍﺘﻪ ﺘﻌﺘﺒﺭﻩ ﻋﺎﺠﺯﺍ ﺘﺠﺎﻩ ﺍﻷﻓﻌﺎل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﻤﻭﺠﻬﺔ ﺒﺎﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻟﻐﻴﺭ‬
‫ﻗﺎﺒﻠﺔ ﻟﻠﺒﺭﻫﻨﺔ)‪ ،(5‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﺘﺼﺎل ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﺒﺎﻟﻌﺎﻟﻡ ُﻴ ﹶﻜﻭ‪‬ﻥ ﺘﻔﺎﻫﻤﺎ ﻤﻤﻜﻨﺎ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻌﻁﻴﺎﺕ ﺍﻟﺤﺴﻴﺔ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻤﻤﺎ ﻴﺠﻌل ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺭﺴل ﻭ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ﻗﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺼﻴﻎ ﻟﻐﻭﻴﺔ‬
‫ﺘﻘﻭﻡ ﺒﻭﻅﻴﻔﺔ ﺍﻟﺘﻤﺜﻴل ﻭﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ﻭﺍﻟﻤﺨﺎﻁﺒﺔ ‪ .‬ﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻴﻨﻘﻠﻨﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻤﻥ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺭﺒﻁ ﺍﻟﻔﻌل ﺒﺎﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﻓﻌﺎل ﺍﻷﺭﺒﻌﺔ ﺍﻟﻤﺘﻀﻤﻨﺔ ﻟﻠﻔﻌل‬
‫ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ﻭﺍﻟﻤﺘﻁﻭﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺤﻭ ﺍﻵﺘﻲ‪:‬‬
‫ﺝ‪ -1‬ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﻐﺎﺌﻲ‪ :‬ﻴﻔﺘﺭﺽ ﻋﻼﻗﺎﺕ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺎﻋل ﻭﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻲ ﺍﻟﻤﻌﺭﻑ ﺒﺠﻤﻭﻉ‬
‫ﺍﻟﺤﺎﻻﺕ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻷﺸﻴﺎﺀ ﻭ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺫﺍﺘﻬﺎ ﻭﺠﺩﺕ ﻋﻨﺩ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺼﻨﻑ ﺍﻟﺴﺒﺏ ﺇﻟﻰ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺃﺭﺒﻌﺔ ‪ :‬ﺼﻭﺭﻱ ﻭ ﻤﺎﺩﻱ ﻭ ﻓﻌﺎل ﻭ ﻏﺎﺌﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻘﺼﺩ ﺒﺎﻟﻐﺎﺌﻲ ﻋﻨﺩ ﻜل ﻤﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‬
‫ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻤﺎ ﺃﺭﺘﺒﻁ ﺒﺈﺴﺘﺭﺍﺘﻴﺠﻴﺔ ﻤﻭﺠﻬﺔ ﻨﺤﻭ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﻏﺎﻴﺔ ‪،‬ﻭ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺫﺍﺘﻬﺎ ﻨﺠﺩﻫﺎ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺭﺒﻁ‬
‫ﻭﻴﺒﺭ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺒﺎﻟﻌﻘﻼﻨﻴﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﻭﺠﻪ ﻨﺤﻭ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﻏﺎﻴﺔ ‪ .‬ﻴﺘﻭﺝ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻤﻭﺫﺝ‬
‫‪1‬‬
‫‪Popper (Karl),La connaissance objectif ,Aubier,1991,p :245‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid ,p :247‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Ibid , p :249‬‬
‫‪4‬‬
‫‪Habermas (Jürgen), Théorie de l’agir communicationnel (tome 1) , Op.cit ,p : 92‬‬
‫‪5‬‬
‫‪Ibid , p :99‬‬

‫‪17‬‬
‫ﻓﻌل ﺍﻟﻔﺎﻋل ﺒﻤﺭﻜﺏ ﻤﻌﺭﻓﻲ ﺇﻴﺭﺍﺩﻱ ﺘﻤﻜﻨﻪ ﻤﻥ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﺤﺎﻻﺕ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻷﺸﻴﺎﺀ ﻭﺘﻜﻭﻴﻥ‬
‫ﺃﻓﻌﺎل ﻤﻘﺼﻭﺩﺓ ﻭ ﺇﻟﻰ ﺤﺩ ﻤﺎ ﺍﻟﺭﺃﻱ)‪ . (1‬ﻴﺴﺘﻭﺠﺏ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﻐﺎﺌﻲ ﻓﺎﻋﻠﻴﻥ ﺃﻭ ﺃﻜﺜﺭ ﻴﺘﻔﻘﺎﻥ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻑ ﺤﻜﻤﺕ ﺇﺴﺘﺭﺍﺘﻴﺠﻴﺘﻪ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﻨﺠﺎﺡ ﻭﻓﻕ ﺤﺴﺎﺒﺎﺕ ﺫﺍﺘﻴﺔ ﻨﻔﻌﻴﺔ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻴﻌﻤل ﻜل ﻓﺎﻋل‬ ‫ﻫﺩ ‪‬‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻵﺨﺭ ﺒﺎﻟﺘﺒﺭﻴﺭ ﻭ ﺍﻹﻗﻨﺎﻉ ﺤﺘﻰ ﻴﺘﻡ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﻤﻘﺼﻭﺩ ﻟﻠﺘﺄﺜﻴﺭ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ ﺃﻭ ﺘﺸﻜﻴل ﺍﻟﺭﺃﻱ ‪.‬‬
‫ﺝ‪-2‬ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﻤﻭﺠﻪ ﺒﺎﻟﻘﻴﻡ‪ :‬ﻴﻔﺘﺭﺽ ﻓﺎﻋﻠﻴﻥ ﻴﺭﺘﺒﻁﻭﻥ ﺒﻌﺎﻟﻡ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ ﻴﻀﺎﻑ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﻠﻌﺒﻭﻥ ﺃﺩﻭﺍﺭﻫﻡ ﻤﻤﺎ ﻴﻤﻜﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻔﺎﻋل ﻀﻤﻥ ﻤﻀﺎﻤﻴﻥ ﻤﺤﺩﺩﺓ ﺒﻘﻴﻡ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻴﺭﺘﻜﺯ ﻋﻠﻰ ﻋﻼﻗﺎﺕ ﺒﻴﺸﺨﺼﻴﺔ ﺘﻜﻭﻥ ﺘﻔﺎﻋﻼﺘﻬﻡ ﻤﺸﺭﻭﻋﺔ ﻭ ﻤﻘﺒﻭﻟﺔ‬
‫ﺒﺎﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺫﺍﺘﻪ‪ ،‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﻻ ﺘﺴﺘﻭﺠﺏ ﺃﻱ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻟﻸﺤﺩﺍﺙ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺩﻭﻥ‬
‫ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﻭﺠﻬﺔ ﺒﻘﻴﻡ ﻤﻌﻴﺎﺭﻴﺔ‪ ،‬ﺒل ﻜل ﻓﻌل ﺇﺫﺍ ﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻤﻭﺠﻪ ﺒﻘﻴﻡ ﻤﻘﺒﻭﻟﺔ ﻭ ﻤﺸﺭﻭﻋﺔ ﺸﻜل‬
‫ﺤﺩﺜﺎ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔﻌل ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﺩﻋﻡ ﺒﺤﺎﺠﻴﺎﺕ ﺘﺩﻓﻌﻪ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﺘﺤﻘﻕ ﺒﺎﺤﺘﺭﺍﻡ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺎﻴﻴﺭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺩ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ)‪ .(2‬ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺎﺠﻴﺎﺕ ﺇﺫﺍ ﻤﺎ ﺘﻭﺍﻓﻘﺕ ﻤﻊ‬
‫ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻜﻭﻨﺕ ﺍﻟﺩﺍﻓﻊ ﻟﻠﺘﺤﻘﻕ‪ .‬ﻴﺘﺒﻴﻥ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻴﺠﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﻓﻕ ﻤﻊ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺸﺭﻁ‬
‫ﺍﻨﺩﻤﺎﺝ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ﺒﺤﻴﺙ ﻻ ﻴﺤﻕ ﻟﻜل ﻓﺎﻋل ﺃﻥ ﻴﺨﺭﺝ ﻋﻨﻬﺎ ﺒﻌﺩ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻭ ﺍﻻﻗﺘﻨﺎﻉ ﺒﺼﺤﺘﻬﺎ ‪.‬‬
‫ﺝ‪ -3‬ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺩﺭﺍﻤﻲ ‪ :‬ﻴﺴﺘﻨﺩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻋﻠﻰ ﺘﺼﻭﺭ ﻏﻭﻓﻤﺎﻥ ﻓﻲ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﻤﻔﻬﻭﻤﻪ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﻔﻌل‪،‬‬
‫ﻤﻥ ﺯﺍﻭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻔﺎﻋﻼﺕ ﺍﻟﺭﻤﺯﻴﺔ‪ ،‬ﻜﺎﺘﺠﺎﻩ ﻴﺩﺭﺱ ﺍﻟﻔﺎﻋﻠﻴﻥ ﻭ ﻫﻡ ﻴﻘﻭﻤﻭﻥ ﺒﺄﺩﻭﺍﺭﻫﻡ ﻜﺄﻨﻬﻡ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺨﺸﺒﺔ ﺍﻟﻤﺴﺭﺡ )‪ . (3‬ﻴﺸﺘﺭﻁ ﻏﻭﻓﻤﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻤﺜل ﺃﻥ ﻴﺅﺜﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ﻭﺇﻻ ﻜﺎﻥ ﺩﻭﺭﻩ‬
‫ﻏﻴﺭ ﺼﺎﺩﻕ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻴﻨﺴﺠﻡ ﻤﻊ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻘﻴﻤﻲ ﻟﻠﺘﻔﺎﻋل‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﺴﺭﺡ ﻭ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﺩﺭﺍﻤﻲ ﻴﻨﻀﺒﻁﺎﻥ‬
‫ﻤﻊ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻜﺄﻨﻬﻤﺎ ﺼﻭﺭﺓ ﻤﻌﻜﻭﺴﺔ ﻟﻪ‪ ،‬ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻭﻗﻑ ﻋﻨﺩﻩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻨﻤﺎﺫﺝ‬
‫ﻟﻸﻓﻌﺎل ﺫﺍﺕ ﺼﻠﺔ ﺒﺎﻷﺩﻭﺍﺭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ )ﺍﻟﻁﺒﻴﺏ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻬﻨﺩﺱ ‪ (...‬ﻤﺸﻜﻠﻴﻥ ﺤﻠﻤﺎ ﻟﺩﻯ ﺃﻓﺭﺍﺩ‬
‫ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﻴﺭﻏﺏ ﻓﻲ ﻋﻴﺵ ﺸﺨﺼﻴﺔ ﺒﻁﻭﻟﻴﺔ ﺼﻭﺭﺕ ﻋﻠﻰ ﺨﺸﺒﺔ ﺍﻟﻤﺴﺭﺡ‪،‬‬
‫‪-‬ﻫﻨﺎ ﻴﺸﺘﺭﻁ ﻏﻭﻓﻤﺎﻥ ﺘﻔﺎﻋﻼ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﻤﺜل ﻭ ﺍﻟﺩﻴﻜﻭﺭ ﺤﺘﻰ ﺘﺘﻭﻟﺩ ﺍﻟﺭﻏﺒﺔ‪ -‬ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‬
‫ﺘﺠﺎﺭﻴﺔ ﺘﻘﻭﻡ ﺒﺒﻴﻊ ﺤﻠﻡ ٍ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺍﻟﻤﺘﺎﺠﺭﺓ ﺒﺄﺤﻼﻡ ﺍﻷﻤﺔ)‪ (4‬ﻭ ﻫﻨﺎ ﺘﻠﻌﺏ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﺩﻭﺭﺍ ﻤﻬﻤﺎ ﻓﻲ ﺠﻌل ﺍﻟﺭﻏﺒﺔ ﻤﻭﺠﻬﺔ ﻟﻠﻔﻌل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻓﻬل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻔﺎﻋل ﻴﻘﺘﺼﺭ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻋﺎﻟﻡ ﺤﺎﻟﺔ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ ﻭﻋﻼﻗﺘﻪ ﺒﺎﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ ﺩﻭﻥ ﺘﺩﺨل ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻲ ؟‬
‫ﻟﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺴﺅﺍل ﻴﻔﺘﺭﺽ ﺃﻥ ﻤﺎ ﻴﺸﻜل ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻲ ﻋﻘﻼﻨﻴﺔ ﺘﺴﻤﻭ ﻋﻥ ﺍﻟﺸﻌﻭﺭ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺘﻘﻭﻡ ﺒﺩﻭﺭﻫﺎ ﻓﻲ ﺘﻭﺠﻴﻪ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺩﺭﺍﻤﻲ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﻤل ﻴﺘﻁﻠﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻤﺜل ﺃﻥ ﻴﺼﻭﺭ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻌﻴﺵ ﻋﻠﻰ ﻁﺒﻴﻌﺘﻪ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﻤﺜل ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﻴﺭﺘﻜﺯ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﻌﻭﺭ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﻴﺘﺭﺠﻡ ﺇﻟﻰ ﻗﺼﺩ ﺃﻭ ﺭﺃﻱ ﻤﻐﻠﻭﻁﻴﻥ ‪ .‬ﻀﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻐﺎﻟﻁﺔ ﻴﺘﻭﺠﺏ ﻭ ﻀﻊ ﺤﺩﻭﺩ ﻟﻠﻌﺎﻟﻡ‬
‫ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻲ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻤﺜل ﻴﺘﺒﻨﻲ ﻤﻭﻗﻑ ﻤﻭﻀﻭﻋﻲ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻔﻌل ﻓﻴﻪ ﻤﻭﺠﻪ ﺒﻘﻴﻡ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ‬
‫ﻴﺘﺤﻭل ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ ﺇﻟﻰ ﺸﺭﻴﻙ ﻴﺘﻘﺎﺴﻡ ﻤﻌﻪ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺒﻌﺩ ﻤﺎ ﺘﻡ ﺇﻗﻨﺎﻋﻪ‪ ،‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‬
‫ﺍﻹﻗﻨﺎﻋﻴﺔ ﺘﺴﺘﻬﺩﻑ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ﻭﺠﻌل ﻗﻴﻤﺔ ﺍﻟﺼﺩﻕ ﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺒﺎﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻭﺍﺠﺩ ﻋﻠﻴﻬﺎ‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid ,p :103‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid, p :105‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Goffman (Erving), La mise en scène de la vie quotidienne ( Livre 1 : La présentation de soi) , p :140‬‬
‫‪4‬‬
‫‪Habermas ( Jürgen) , Théorie de l’agir communicationnel (tome 1) , Op.cit, p :107‬‬

‫‪18‬‬
‫ﺍﻟﻤﻤﺜل ﻭﻗﺩﺭﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻗﻨﺎﻉ‪ ،‬ﻋﻨﺩﻫﺎ ﻨﻘﻭل ﺃﻨﻪ ﺼﺎﺩﻕ ﻭ ﺇﺫﺍ ﻤﺎ ﺘﻌﺫﺭ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻥ ﻴﻘﻨﻊ ﺒﺴﺒﺏ‬
‫ﻋﺩﻡ ﺇﺨﻼﺼﻪ ﻓﻲ ﺃﺩﺍﺀ ﺩﻭﺭﻩ ﻨﻘﻭل ﺃﻨـﻪ ﻜﺎﺫﺏ‪ ،‬ﻓﺈﻟﻲ ﺃﻱ ﻤﺩﻱ ﻴﻭﺠﻪ ﻤﻌﻴﺎﺭ ﺍﻟﺼﺩﻕ ﻭﺍﻟﻜﺫﺏ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﺩﺭﺍﻤﻲ ؟ ﺃﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﻭﻀﻊ ﻤﻌﺎﻴﻴﺭ ﺃﺨﺭﻱ ﻨﺭﺒﻁ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻭﻋﻲ ﺒﺎﻟﻌﺎﻟﻡ‬
‫ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻲ ﻭ ﻨﻀﻊ ﻤﺴﺎﻓﺔ ﺒﻴﻨﻪ ﻭ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ ؟ ﻭ ﺇﻟﻲ ﺃﻴﻥ ﺴﻨﺼل ﻤﻊ ﺍﻟﻔﻌل‬
‫ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ؟ ﺍﻹﺠﺎﺒﺔ ﻋﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺴﺌﻠﺔ ﺘﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﻭﻗﻭﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﺭﺡ ﻜﺸﻜل ﻤﻥ ﺃﺸﻜﺎل‬
‫ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺫﻱ ﺴﻨﺘﻌﺭﺽ ﻟﻪ ﻻﺤﻘﺎ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻭ ﻓﻌل ﺴﻴﻜﻭﻥ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﻔﻘﺭﺓ ﺍﻟﻼﺤﻘﺔ ‪.‬‬
‫ﺝ‪ -4‬ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ‪ :‬ﻓﻲ ﺍﻷﺼل ﻜل ﻨﻤﺎﺫﺝ ﺍﻷﻓﻌﺎل ﺘﺘﻁﻠﺏ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻜﻭﺴﻴﻁ ﻴﻨﻘل ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺎﺕ‬
‫ﺇﻟﻰ ﻤﺴﺘﻭﻱ ﻓﻬﻡ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ )ﻨﺴﺒﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻭﺍﻟﻡ ﺍﻟﺜﻼﺙ ﻟـﺒﻭﺒﺭ( ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﻴﻡ‬
‫ﺍﻟﻤﻭﺠﻬﺔ ﻟﻠﻔﻌل‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺴﻴﻨﺎﺭﻴﻭ ﺍﻟﻤﻭﺠﻪ ﻷﻓﻌﺎل ﺍﻟﻤﻤﺜل ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻔﺎﻋل ﻤﻊ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ‪.‬‬
‫ﻓﻬﺫﺍ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺒﻴﺫﺍﺘﻲ ﻴﻘﺘﻀﻲ ﺼﻴﻎ ﻟﻐﻭﻴﺔ ﺘﺭﺒﻁ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺭﺴل ﻭ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ﻹﺤﺩﺍﺙ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ‬
‫ﻭﺍﻟﺘﻨﺎﺴﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﻓﻌﺎل ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻤﺨﺘﻠﻑ ﻤﻊ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ﻓﻬﻭ ﻻ ﻴﺴﺘﻌﻤل ﺍﻟﻠﻐﺔ‬
‫ﻜﻭﺴﻴﻁ ﻟﻠﺘﻔﺎﻫﻡ ﺒل ﻜﻭﺴﻴﻁ ﻟﺘﺄﻭﻴل ﻭﺍﻟﺘﻔﺎﻭﺽ ﻋﻠﻰ ﻤﻘﺘﺭﺤﺎﺕ ﺘﺨﺹ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻌﻴﺵ‪،‬‬
‫ﻤﺘﻌﺭﻀﻴﻥ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﻟﻠﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻲ ﻭﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ ﻭﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺤﺘﻰ ﺤﺩﻭﺙ ﺘﻔﺎﻫﻡ‬
‫ﺘﻭﺠﻬﻪ ﺍﻟﻤﻨﻔﻌﺔ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻜﺔ)‪ .(1‬ﻓﺎﻟﻠﻐﺔ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﺍﻟﻤﺒﻨﻰ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﺼﺩ ﻭ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﺒﻬﺩﻑ‬
‫ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﻭﻫﺫﺍ ﻫﻭ ﺍﻟﺸﻕ ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻲ ﻤﻨﻪ‪ ،‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﺍﻟﻠﻐﻭﻱ ﻜﻤﺎ ﺃﺸﺭﻨﺎ ﺴﺎﺒﻘﺎ ﻗﺼﺩﻱ‬
‫ﻴﻬﺩﻑ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ‪ .‬ﻭﻤﻨﻪ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺭﻭﺡ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ﻭﻫﺫﺍ ﻀﻤﻥ‬
‫ﺘﺼﻨﻴﻔﺎﺕ ﺃﻓﻌﺎل ﺍﻟﻜﻼﻡ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﻀﻌﻬﺎ ﺃﻭﺴﺘﺎﻥ ﺨﺎﺼﺔ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﻌﻼﺌﻘﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺴﺘﻬﺩﻑ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ‪ ،‬ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﺍﻟﺒﻴﺫﺍﺘﻲ ﻭ ﺭﻭﺤﻪ ﺍﻟﻠﻐﺔ‪ ،‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻫﺫﻩ‬
‫ﺍﻷﺨﻴﺭﺓ ﻓﻲ ﻤﻘﺎﺼﺩﻫﺎ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻡ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﻊ – ﻷﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻓﻲ ﺍﻷﺼل ﺍﺴﺘﻨﺩ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻼﺕ ﺍﻟﻠﻐﻭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ – ﻓﻬل ﻫﺫﺍ ﻴﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻴﻤﻜﻥ ﺤﺼﺭﻩ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻭ ﻻ ﻴﺼﺒﺢ ﺒﺫﻟﻙ ﺍﺘﺼﺎﻻ ؟‬
‫ﺩ‪ -‬ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﺇﻟﻲ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺃﻡ ﺍﻟﻌﻭﺩﺓ ﺇﻟﻴﻪ ؟‬
‫ﺍﺴﺘﻨﺎﺩﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻤﺜﻠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﻀﻌﻬﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﻤﻥ ﺃﺠل ﺘﻭﻀﻴﺢ ﻓﻜﺭﺓ ﻓﻌل ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻋﻨﺩ‬
‫ﺃﻭﺴﺘﺎﻥ ‪ .‬ﻴﺘﺒﻴﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺼﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﻌﻼﺌﻘﻲ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺒﺘﻌﺩ ﻋﻨﻪ‬
‫ﻓﻲ ﻨﺼﻭﺼﻪ ﺍﻟﻤﺘﺄﺨﺭﺓ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺘﻨﺎﻭﻟﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺼﻭﺹ ﺍﻷﻭﻟﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺸﻜﻠﺕ ﻤﻴﻼﺩﻩ ‪ .‬ﻭ ﻨﺨﺹ‬
‫ﺒﺎﻟﺫﻜﺭ "ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ" ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻥ ﻤﻭﻀﻭﻉ ﺃﻁﺭﻭﺤﺘﻪ ‪،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺸﺭﻑ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺃﺩﻭﺭﻨﻭ ﺃﻴﻥ‬
‫ﺘﻌﺭﺽ ﻟﻤﺨﺘﻠﻑ ﺃﺸﻜﺎل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻭﺘﻁﻭﺭﻫﺎ ﻓﻲ ﺃﻭﺭﻭﺒﺎ‪ ،‬ﻭ ﺘﺄﺜﻴﺭﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻜﻴﻑ ﺘﺸﻜل ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻋﺒﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻷﻭﺭﺒﻲ‪ ،‬ﺒﺎﻻﺴﺘﻨﺎﺩ ﻟﻨﻤﻭﺫﺝ‪-‬ﺍﻟﻤﺜﺎل ﻜﺘﻘﻨﻴﺔ ﺒﺤﺙ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﻭﻀﻌﺕ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻭﻴﺒﺭ ‪ .‬ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﻴﺘﻌﺫﺭ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺘﺨﻠﺹ ﻤﻥ ﺘﺄﺜﻴﺭ ﻻﺯﺍﺭﺴﻔﻴﻠﺩ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻫﺫﺍ ﺒﺎﻋﺘﺭﺍﻓﻪ ﻫﻭ)‪ ،(2‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻨﺘﺎﺌﺞ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻭﺼل ﺇﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻤﻥ ﺍﻷﺒﺤﺎﺙ ﺍﻹﻤﺒﺭﻴﻘﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺃﻗﺎﻤﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻭ ﺘﺄﺜﻴﺭﻩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻭﺴﻴﻁ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺒﻴﻨﻤﺎ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻗﺎﻤﻬﺎ ﻻﺯﺍﺭﺴﻔﻴﻠﺩ ﻜﺎﻨﺕ ﻋﻠﻰ ﻭﺴﻴﻁ ﺁﺨﺭ ﻴﺩﺨل ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻭ ﺍﻟﻤﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﻤل ﺭﺴﺎﻟﺔ ﺇﻋﻼﻤﻴﺔ ﻫﺩﻓﻬﺎ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ‪ ،‬ﻭﻤﻨﻪ ﻭﻀﻊ‬
‫ﻨﻅﺭﻴﺘﻪ ﺤﻭل ﺍﻟﺘﺩﻓﻕ ﺍﻹﻋﻼﻤﻲ ﻭ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ﻋﻠﻰ ﻤﺭﺤﻠﺘﻴﻥ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﻠﻌﺏ ﻗﺎﺩﺓ ﺍﻟﺭﺃﻱ‬
‫‪1‬‬
‫‪Ibid, p :111‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Habermas (Jürgen ) , L’espace public , Payot , 1990, p :XVII‬‬

‫‪19‬‬
‫ﺩﻭﺭﺍ ﺃﺴﺎﺴﻴﺎ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﻐﻴﺭ ﺍﻟﺭﺴﻤﻴﺔ)‪.(1‬ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ‬
‫ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﻻﺯﺍﺭﺴﻔﻴﻠﺩ ﻫﻭ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺨﻴﺭ ﺘﻭﻟﻰ ﺘﻭﻀﻴﺢ ﻓﺌﺔ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺘﻤﺜﻠﺕ ﻓﻲ ﻗﺎﺩﺓ‬
‫ﺍﻟﺭﺃﻱ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺍﺭﺘﺒﺎﻁﺎ ﻭﺜﻴﻘﺎ ﺒﺎﻟﻤﺠﻤﻭﻋﺎﺕ ﺍﻷﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺭﺒﻁﻬﻡ ﺼﻠﺔ ﻗﺭﺍﺒﺔ ﺃﻭ‬
‫ﺼﺩﺍﻗﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺘﺘﺸﻜل ﺍﻟﺜﻘﺔ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﻭﺘﻜﻭﻥ ﻤﺼﺩﺭ ﺘﺄﺜﻴﺭ ﻋﻠﻰ ﺭﺃﻴﻬﻡ ﺒﻤﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﻗﺎﺩﺓ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻴﻘﻭﻡ‬
‫ﻤﻘﺎﻡ ﺍﻟﻭﺴﻴﻁ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﺒﺎﻻﺘﺼﺎل ﻭ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ ﺍﻟﻤﺘﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺠﻤﻭﻋﺎﺕ ﺍﻷﻭﻟﻴﺔ ﺒﺘﺒﺴﻴﻁﻪ‬
‫ﻟﻠﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻹﻋﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﺤﻴﻥ ﺃﻥ ﺍﻷﻭل ﺠﻌل ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻬﻡ ﻭ ﺍﻟﺘﻭﻀﻴﺢ ﻤﻬﻤﺔ ﻴﺸﺘﺭﻙ ﺒﻬﺎ‬
‫ﺍﻟﺠﻤﻴﻊ‪ ،‬ﺃﻱ ﻜل ﻓﺭﺩ ﻋﺒﺭ ﻋﻥ ﻗﺩﺭﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺠﻤﻊ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ﻤﺴﺘﺨﺩﻤﺎ ﻓﻲ‬
‫ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺤﻜﻭﻤﺔ ﺒﻘﻴﻡ ﻤﺸﺘﺭﻜﺔ ﻤﺘﻔﻕ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺘﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ‪ .‬ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ‬
‫ﺍﻟﻬﺩﻓﻴﻥ ﻭﺍﻀﺢ ﻓﺎﻷﻭل ﺠﻌل ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﺠﻌل ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‪.‬‬
‫ﻓﺈﻟﻲ ﺤﺩ ﺫﻫﺏ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻤﻊ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻋﻨﺩ ﺘﻨﺎﻭﻟﻪ ﻓﻲ ﺘﺸﻜﻴﻠﻪ ﻟﻠﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ؟‬
‫ﻭﻫل ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ﺘﺭﻜﻴﺒﺔ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺘﺘﺩﺍﺨل ﻓﻴﻬﺎ ﻜل ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻹﻋﻼﻡ ؟ ﺃﻡ ﺃﻨﻪ ﺘﺭﻜﻴﺒﺔ‬
‫ﻓﻴﺯﻴﺎﺌﻴﺔ ﻴﺠﺘﻤﻊ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻭﻥ ﻟﻠﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻭ ﻴﺘﺒﺎﺩﻟﻭﻥ ﺍﻟﻤﻭﺍﻗﻑ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺒﻌﺎﻟﻤﻬﻡ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﻴﺵ ؟‬

‫‪ 1‬ﻣﻠﻔﻴﻦ دﻳﻔﻠﻴﺮ و ﺳﺎﻧﺪرا ﺑﻮل روآﻴﺘﺶ‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﺎت وﺳﺎﺋﻞ اﻹﻋﻼم‪ ،‬ﺗﺮ ‪ :‬آﻤﺎل ﻋﺒﺪاﻟﺮؤوف‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﺪوﻟﻴﺔ ﻟﻠﻨﺸﺮ و اﻟﺘﻮزﻳﻊ‪ ،‬اﻟﻘﺎهﺮة‪ ،‬ص‪272:‬‬

‫‪20‬‬
 ‫ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ‪:‬‬ ‫ﺍﻟﻔﺼل‬

‫ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻭﺍﻻﺘﺼﺎل ﻭ ﺘﻜ ‪‬ﻭﻥ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ‬

‫ﻭﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‬
 ‫‪-I‬ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻭ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺘﺤﻘﻴﻘﻬﺎ ﻟﻠﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻻﺘﺼﺎل ‪:‬‬
‫ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﺼـﻌﻭﺒﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﺎﻭﻟﻬﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺒﺸﻜل ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻨﻜﺔ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻓﻲ َﻤ ْﻭﻀَﻌﺔ ﺍﻻﺘﺼﺎل‪،‬‬
‫ﺨﺎﺼﺔ ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﻜﻭﺤﺩﺓ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺴﺎﻫﻤﺕ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﻭ ﺒﻨﻔﺱ ﺍﻟﺠﺭﺃﺓ ﻭﻀﻊ‬
‫ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﻤﻤﻜﻨﺔ ﻟﺘﻁﻭﻴﺭ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ‪ ،‬ﻜﺸﺭﻴﻙ ﻓﻲ ﻭﻀﻊ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻨﺎ ﻴﻘﺤﻡ‬
‫ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻜﻭﺤﺩﺓ ﻟﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ‪ ،‬ﻭ ﻴﻁﺭﺡ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅل ﻋﻥ ﺍﻟﺤﺎﻤل ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺒﻨﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻘﻨﺎﺓ‬
‫ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺤﻘﻘﺔ ﻟﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ؟ ﻟﻌل ﺍﻹﺠﺎﺒﺔ ﻋﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺴﺅﺍل ﻻ ﻴﺘﻭﻗﻑ ﻋﻨﺩ‬
‫ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻭ ﻋﻼﻗﺘﻪ ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ‪ ،‬ﺒل ﻴﺘﻌﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﺤﺩ ﻤﺎ ﻓﻲ ﺭﺒﻁ ﻤﺎ ﺃﻨﺘﺠﺘﻪ ﺍﻟﺤﺩﺍﺜﺔ‬
‫ﺨﺎﺼﺔ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ ﻭ ﻜﻴﻑ ﺍﺴﺘﺨﺩﻡ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻨﺨﺒﺔ ﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﺍﻟﻤﺴﺘﻌﻤﺭﺓ ﻓﻲ ﺘﻜـﻭﻴﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻡ ؟ ﻭﻫل ﺍﺴﺘﺨﺩﻡ ﺒﻨﻔﺱ ﺍﻟﺤﺩﺓ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻨﺭﺒﻁ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺒﻤﺎ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﺤﺩﺍﺜﺔ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‬
‫ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻜﻤﻘﺎﺒل ﻟﻠﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ؟ ﻭ ﻫل ﻨﻨﺯﻟﻕ ﻤﻥ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺘﻌﻠﻕ‬
‫ﺍﻷﻤﺭ ﺒﻤﺎ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﺤﺩﺍﺜﺔ ؟ ﻓﺎﻹﻋﻼﻡ ﺍﺘﺨﺫ ﻋﻨﺩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻤﻭﻗﻌﺎ ﺍﺴﺘﺭﺍﺘﻴﺠﻴﺎ ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ‬
‫ﺒﺎﺏ ﺍﻹﻨﺼﺎﻑ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻭ ﺃﻥ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ ﻤﻥ ﺇﻨﺘﺎﺝ ﺤﺩﺍﺜﺔ ﺍﻟﻐﺭﺏ‪ ،‬ﺭﺃﻴﻨﺎ ﺃﻥ ﻨﻀﻊ‬
‫ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﻘﺎﺭﺒﺎﺕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ ﺍﻟﻤﻨﺘﺞ ﻟﻠﺤﺩﺍﺜﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻌﺭﺽ‬
‫ﻟﻼﺴﺘﻌﻤﺎﺭ‪ ،‬ﻫﺫﺍ ﺍﻹﻨﺼﺎﻑ ﺤﺭﻙ ﻓﻴﻨﺎ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ﺘﺩﻭﺭ ﺤﻭل ﻜﻴﻔﻴﺔ ﻭ ﻀﻊ‬
‫ﺍﻟﻭﺤﺩﺍﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺨﺎﺼﺔ ﻭﺤﺩﺓ ﺍﻹﻋﻼﻡ‪ ،‬ﻭ ﻫل ﺒﺈﻤﻜﺎﻨﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﺠﺘﻤﻌﺎ ﻤـﺩﻨﻴﺎ ﺒﺎﻟﺠﺯﺍﺌﺭ‬
‫؟ ﻭﻫل ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻭﺤﺩﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺒﻨﺕ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ﺒﺎﻟﻐﺭﺏ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺒﻨﺎﺀﻩ ﻭ ﺒﺸﻜل ﻤﺎ‬
‫ﺒﺎﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ؟‬
‫ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺏ ﻤﺎ ﺘﺸﻴﺭ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺤﻭل ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل‪ ،‬ﻤﻥ‬
‫ﺤﻴﺙ ﻫﻲ ﺍﻟﻨﺎﻗل ﻟﻠﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻹﻋﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﻘل ﺍﻟﺨﺒﺭ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺭﺴل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ‬
‫ﻤﺴﺘﺨﺩﻤﺘﺎ ﺤﺎﻤﻼ ﻗﺩ ﻴﻜﻭﻥ ﺸﻔﻬﻲ ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﺤﺎل ﺒﺎﻟﺒﺩﺍﻴﺎﺕ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻟﻺﻋﻼﻡ‪ ،‬ﺇﺫ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﻨﻘل‬
‫ﺍﻷﺨﺒﺎﺭ ﻋﺒﺭ ‪‬ﺭﺴ‪‬ل‪ ،‬ﺃﻭ ﻜﺎﻨﺕ ﻜﺘﺎﺒﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻁﻭﺭﺕ ﻤﻊ ﺍﻜﺘﺸﺎﻑ ﺍﻟﻁﺒﺎﻋﺔ ﻭﻋﺭﻓﺕ ﺒﺎﻟﻜﺘﺏ‬
‫ﺍﻟﺩﻭﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺼﻁﻠﺤﺕ ﺒﺎﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﺍﻟﻤﻜﺘﻭﺒﺔ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺭﺴل ﻭ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ﻻ ﺯﺍﻟﺕ‬
‫ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻟﺤﺩ ﺍﻟﺴﺎﻋﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﻭ ﺍﺴﺘﻤﺎﻟﺔ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ‪ ،‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ﺘﻐﻴﺭ‬
‫ﺍﺴﺘﻌﻤﺎﻟﻪ ﻤﻥ ﻋﺼﺭ ﻵﺨﺭ ﺒﺤﻴﺙ ﺘﺤﻭل ﻤﻥ ﻫﺩﻑ ﻴﺠﺏ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﻋﻠﻴﻪ ﻗﺼﺩ ﺘﻐﻴﻴﺭ ﺃﻭ ﺍﺴﺘﻤﺎﻟﺔ‬
‫ﺭﺃﻴﻪ ﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﺤﻤﻼﺕ ﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺒﻴﺔ ‪ -‬ﻭ ﻫﻭ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﺫﻱ ﻗﺎﻡ ﺒﻪ ﻻﺯﺍﺭﺴﻔﻴﻠﺩ ‪ -‬ﺇﻟﻰ ﺸﺭﻴﻙ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻴﺄﺨﺫ ﺒﺭﺃﻴﻪ‪ ،‬ﻭﻤﻨﻪ ﻴﻨﺯﻟﻕ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﺃﻭ ﺒﺘﻌﺒﻴﺭ ﺁﺨﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻕ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻻﺘﺼﺎل‪ ،‬ﻓﻬل ﻫﺫﺍ ﺍﻻﻨﺯﻻﻕ ﻤﻤﻜﻨﺎ ؟ ﻭ ﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﻜﺫﻟﻙ ﺃﻱ ﻭﺴﻴﻠﺔ‬
‫ﻤﻥ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺘﺤﻘﻘﻪ ؟‬
‫‪ -1‬ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻭ ﺍﻻﺘﺼﺎل ‪:‬‬
‫ﻤﺜﻠﻪ ﻤﺜل ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺍﻫﺘﻤﻭﺍ ﺒﻨﺸﺄﺓ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻓﻲ ﺃﻭﺭﻭﺒﺎ‪ ،‬ﺒﻁﺭﻕ ﻭﺘﺤﻠﻴﻼﺕ ﺴﻭﺴﻴﻭ‪-‬‬
‫ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺘﺨﺘﻠﻑ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻟﻤﻨﺎﻫﺞ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﻴﺜﺒﺕ ﺘﺄﺜﺭ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ ﺒﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺼﺤﺎﻓﺔ‬
‫ﺒﺎﻟﺒﺩﺍﻴﺔ ﻜﺎﻨﺕ ﺃﻭل ﻭﺴﻴﻠﺔ ﺍﺘﺼﺎل ﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻱ ﻜﺎﻥ ﻟﻬﺎ ﺠﻤﻬﻭﺭﻫﺎ ﻤﻥ ﻓﺌﺔ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺨﺎﺼﺔ‬
‫ﺘﻁﻠﺒﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺴﺒﻴل ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻙ ﻟﻐﺭﺽ ﻤﺤﺩﻭﺩ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﺃﻭ ﺘﺠﺎﺭﻱ ﻤﺜل ﺍﻷﺨﺒﺎﺭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ‬
‫ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻜﺎﻥ ﺘﻭﺯﻴﻌﻬﺎ ﺒﺎﻟﻤﻭﺍﻨﺊ ﻭ ﺍﻟﺴﺎﺤﺎﺕ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ ﺸﺄﻨﻬﺎ ﺸﺄﻥ ﺍﻟﻤﻠﺼﻘﺎﺕ ﻭﺍﻟﻤﻨﺎﺩﻱ‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻥ ﻴﻨﺒﺊ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺒﺎﻷﺤﺩﺍﺙ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻬﺎ ﻴﺭﺒﻁ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺒﻴﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﻭ‬
‫ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺒﻴﻥ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﻭ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀﺍﺕ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺨﺎﺼﺔ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﺍﻟﺼﻠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺭﺒﻁ‬

‫‪22‬‬
‫ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﻭ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﻭ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﺒﺎﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ؟ ﻭ ﻫل ﻫﻨﺎﻙ ﻋﻨﺎﺼﺭ ﺃﺨﺭﻱ ﻴﻤﻜﻥ‬
‫ﺇﺩﺭﺍﺠﻬﺎ ﻓﻲ ﺘﺸﻜﻴل ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ؟‬
‫ﺍ‪-‬ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ‪:‬‬
‫ﻴﻌﺘﺒﺭ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﺃﺩﺍﺓ ﺘﻌﺒﻴﺭ ﻋﻥ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺭﺃﻱ) (‪ ،‬ﻓﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﻘﺎﻻﺕ ﺍﻟﻤﻨﺸﻭﺭﺓ ﻋﻥ‬
‫‪1‬‬

‫ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺇﺒﺩﺍﺀ ﺍﻟﺭﺃﻱ ‪ .‬ﺒﺩﺃﺕ ﺘﺄﺨﺫ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻨﺤﻲ ﻤﻊ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ‬
‫ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﻋﻥ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻨﺔ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺨﺩ ﻤﻨﺤﺎ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺎ ﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﻭﻀﻊ ﺍﻟﺼﻴﺎﻏﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﻨﺒﻊ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻲ)‪،(2‬‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻥ ﻤﺼﺩﺭ ﻗﺎﻨﻭﻥ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺨﺎﺼﺔ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ﺍﻟﺤﺎﺩﻴﺔ ﻋﺸﺭ ﻭ ﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﻓﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﺭﻓﻊ ﺍﻟﻘﻠﻕ‬
‫ﻋﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺸﺭﻴﻁﺔ ﺃﻥ ﻻ ﻴﺤﺩﺙ ﻓﻭﻀﻲ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻌﺎﻡ)‪ .(3‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺠﺎﺀﺕ ﺘﺅﻁﺭ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﺼﺤﻔﻲ ﻭ ﺘﺤﺭﺭﻩ ﻤﻥ ﺍﻟﺭﻗﺎﺒﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻥ ﺨﺎﻀﻊ ﻟﻬﺎ ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ‬
‫ﺍﻟﺘﻘﻨﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﺘﺯﺍﻴﺩ ﻋﺩﺩ ﺍﻟﺴﺤﺏ ﻭ ﺍﻨﺨﻔﺎﺽ ﺴﻌﺭ ﺍﻟﺼﺤﻴﻔﺔ ﻤﻤﺎ ﺃﺜﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ‬
‫ﺍﻟﻤﻬﺘﻡ ﺒﺎﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﻜﻤﺎ ﻭ ﻨﻭﻋﺎ‪ ،‬ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﺘﺯﺍﻴﺩ ﺘﺩﺍﺨﻠﺕ ﻓﻴﻪ ﻋﺩﺓ ﻋﻭﺍﻤل ﻤﻨﻬﺎ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﻭ‬
‫ﻤﻨﻬﺎ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺘﻘﻨﻲ ﻭﺘﺠﺎﺭﻱ‪ ،‬ﻓﻔﻴﻤﺎ ﺘﻤﺜﻠــﺕ ﻫــﺫﻩ ﺍﻟﻌﻭﺍﻤل ؟ ﻭ ﻫل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺯﺍﻴﺩ ﻟﻪ ﻋﻼﻗﺔ‬
‫ﺒﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ؟ ﻭ ﻫل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻭﺍﻤل ﻜﺎﻨﺕ ﻜﺎﻓﻴﺔ ﻓﻲ ﻭﻀﻊ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺭﺃﻱ‬
‫ﺩﻭﻥ ﺘﺩﺨل ﺃﻱ ﻁﺭﻑ ﻟﻠﺤﺩ ﻤﻨﻬﺎ ؟ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﺍﻟﻤﻘﺎﺭﻥ ﺍﻟﻤﺴﺘﺨﺩﻡ ﻤﻥ ﻗﺒل‬
‫ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺘﺨﺩﻡ ﻟﻠﻨﻤﻭﺫﺝ‪-‬ﺍﻟﻤﺜﺎل ﻴﺘﺒﻴﻥ ﺃﻨﻪ ﺘﻌﺭﺽ ﻟﻠﺼﺤﺎﻓﺔ ﺍﻟﻤﻜﺘﻭﺒﺔ ﻭ ﺃﺜﺭﻫﺎ ﻓﻲ‬
‫ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﺍ ﺍﻟﻀﻐﻭﻁﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻌﺭﺽ ﻟﻬﺎ ﺒﻔﻌل ﺍﻟﺭﻗﺎﺒﺔ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﺠﻌﻠﺘﻪ ﻴﻘﻭﻡ‬
‫ﺒﺎﻟﻤﻘﺎﺭﻨﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻷﻭﺭﻭﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺯﺍﻤﻨﺕ ﻓﻴﻬﺎ ﻨﺸﺄﺓ ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﻭ ﻨﻀﺎﻟﻬﺎ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺤﺭﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ﺨﺎﺼﺔ ﻓﺭﻨﺴﺎ ﻭ ﺇﻨﺠﻠﺘﺭﺍ ﻭ ﺃﻟﻤﺎﻨﻴﺎ ‪ .‬ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺍﻟﻤﻘﺎﺭﺒﺔ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺃﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ‬
‫ﻟﻠﺼﺤﺎﻓﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﺸﺄﻥ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ؟ ﻭﻫل ﺘﻌﺭﻀﺕ ﻟﻨﻔﺱ ﻁﺒﻴﻌﺔ‬
‫ﺍﻟﺭﻗﺎﺒﺔ ؟ ﺇﻥ ﺍﻨﺘﺸﺎﺭ ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻷﻭﺭﻭﺒﻴﺔ ﺨﻼل ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺴﺎﺒﻊ ﻋﺸﺭ ﺒﺸﻜل ﻋﺎﻡ‬
‫ﻭ ﺒﺎﻟﺨﺼﻭﺹ ﺒﺈﻨﺠﻠﺘﺭﺍ ﺠﻌﻠﻬﺎ ﺘﺨﻀﻊ ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺭﻗﺎﺒﺔ ﻤﻤﺎ ﺩﻓﻊ ﺠﻭﻥ ﻤﻴﻠﺘﻥ ﻴﻜﺘﺏ ﻋﺎﻡ ‪1644‬‬
‫ﺸﻌﺭﺍ ﻭﺍﻟﻤﻌﻨﻭﻥ ﺒـ‪ Areopagitica‬ﻴﺩﺍﻓﻊ ﻓﻴﻪ ﻋﻥ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺼﺒﺤﺕ ﺨﺎﻀﻌﺔ‬
‫ﻟﻠﺭﻗﺎﺒﺔ ﻓﻲ ﻋﻬﺩ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺸﺎﺭل ﺍﻷﻭل ﻗﺒل ﺍﻨﺩﻻﻉ ﺍﻟﺤﺭﺏ ﺍﻷﻫﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺩﺕ ﺇﻟﻰ ﺇﻋﺩﺍﻤﻪ‪.‬‬
‫ﻤﻀﻤﻭﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺸﻌﺭ ﺃُﺴﺘﻠﻬﻡ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻤﻴﺭﺍﺒﻭ ﻋﻨﺩ ﺼﻴﺎﻏﺘﻪ ﻟﻠﻤﺎﺩﺓ ﺍﻟﺤﺎﺩﻴﺔ ﻋﺸﺭ ﻟﻺﻋﻼﻥ ﻋﻥ‬
‫ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻭﻁﻨﺔ ﻟـ‪ ،(4)1789‬ﺍﻷﻤﺭ ﺫﺍﺘﻪ ﻋﺎﻴﺸﺘﻪ ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﺍﻷﻟﻤﺎﻨﻴﺔ ﻓﻲ ﻋﻬﺩ‬
‫ﻓﺭﻴﺩﺭﻴﻙ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻭ ﺠﻭﺯﻴﻑ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺴﺨﺭﺍﻫﺎ ﻟﻠﺩﻋﺎﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻓﺭﻀﺕ ﺍﻟﺭﻗﺎﺒﺔ ﺒﻭﻀﻊ‬
‫ﻀﺭﻴﺒﺔ ﺍﻟﻁﺒﻊ ﻋﺎﻡ ‪ . 1789‬ﻟﻡ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﺍﻷﻤﺭ ﺒﻔﺭﻨﺴﺎ ﻓﺎﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﺨﻀﻌﺕ ﻟﻠﺭﻗﺎﺒﺔ ﻤﻨﺫ ﻨﺸﺄﺘﻬﺎ‬
‫ﺨﺎﺼﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻤﻠﻜﻲ ﻤﻊ ﻟﻭﻴﺱ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﻋﺸﺭ‪ ،‬ﺇﺫ ﻜﺎﻥ ﻴﺸﺭﻑ ﺒﻨﻔﺴﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻘﺎﻻﺕ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﻜﺎﻨﺕ ﺘﺼﺩﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺼﺤﻑ‪ ،‬ﻭﻨﺨﺹ ﺒﺎﻟﺫﻜﺭ ﺠﺭﻴﺩﺓ ‪. Le figaro‬‬
‫ﻤﺎ ﻴﺸﺎﺭ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻤﺅﺭﺨﻭ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻤﺘﺜﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﺠﻌﻠﻬﺎ‬
‫ﻤﺤل ﺍﻨﺘﻘﺎﺩ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ) ﺭﻭﺴﻭ‪ ،‬ﻓﻭﻟﺘﻴﺭ‪ ،‬ﻤﻭﻨﺘﺴﻜﻴﻭ(ﺇﺫ ﺍﻋﺘﺒﺭﻭﻫﺎ ﻜﺘﺏ ﺩﻭﺭﻴﺔ ﺘﻘﺭﺃ ﻤﻥ ﻗﺒل‬
‫ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ ﻭ ﺍﻟﺴﻔﻬﺎﺀ ‪ .‬ﺍﻟﻌﺎﻤل ﺍﻟﺫﻱ ﺴﺎﻋﺩ ﻋﻠﻰ ﺘﺤﺭﺭ ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﻤﻥ ﻗﻴﻭﺩ ﺍﻟﺭﻗﺎﺒﺔ ﻫﻭ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ‬
‫‪1‬‬
‫‪Habermas (Jürgen) , L’espace public, Op.Cit ,p :254‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Fauré (Christine),Les déclarations des droits de l’homme de 1789,(Textes réunis et présentés par :),Payot, Paris‬‬
‫‪, p : 18‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Ibid, p :13‬‬
‫‪ 4‬روﻻن آﺎﻳﺮول‪ ،‬اﻟﺼﺤﺎﻓﺔ اﻟﻤﻜﺘﻮﺑﺔ واﻟﺴﻤﻌﻴﺔ اﻟﺒﺼﺮﻳﺔ‪ ،‬ﺗﺮ‪ :‬ﻣﺮﺷﻠﻲ ﻣﺤﻤﺪ ‪،‬دﻳﻮان اﻟﻤﻄﺒﻮﻋﺎت اﻟﺠﺎﻣﻌﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺠﺰاﺋﺮ ‪ ،1984‬ص‪32:‬‬

‫‪23‬‬
‫ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ ﺍﻟﺫﻱ ﺼﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺇﺜﺭﻫﺎ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﻋﻥ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭ ﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻨﺔ‪ ،‬ﺇﺫ ﺠﺎﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ‬
‫ﺍﻟﺤﺎﺩﻴﺔ ﻋﺸﺭ ﻤﻨﻪ » ﺤﺭﻴﺔ ﺘﺒﺎﺩل ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﻭﺍﻵﺭﺍﺀ ﻤﻥ ﺃﻏﻠﻲ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ‪ :‬ﻜل ﻤﻭﺍﻁﻥ‬
‫ﻴﻤﻜﻨﻪ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ﻭ ﺍﻟﻜﺘﺎﺒﺔ ﻭ ﺍﻟﻁﺒﺎﻋﺔ ﻭ ﺍﻟﻨﺸﺭ ﺩﻭﻥ ﺘﺠﺎﻭﺯ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﺹ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ «‪،‬‬
‫ﻭ ﻗﺒل ﻫﺫﺍ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﻭ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻓﻲ ﺼﻴﺎﻏﺘﻪ ﺘﺒﻨﻲ ﻤﻴﺭﺍﺒﻭ ﺠﺭﻴﺩﺓ ﻤﻠﺘﻥ ) ‪Areopagitica de‬‬
‫‪، (Milton‬ﻭ ﺠﻌﻠﻬﺎ ﺒﺩﺍﻴﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﺭ ﻤﻥ ﻗﻴﻭﺩ ﺍﻟﺭﻗﺎﺒﺔ ﻭﻜﺘﺏ ﻓﻴﻬﺎ ﻤﻘﺎﻻﺘﻪ ﻤﻨﺎﺩﻴﺎ ﺒﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺭﺃﻱ )‪ . (1‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﻟﻡ ﺘﺩﻭﻡ ﻜﺄﻥ ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﻗﺩﺭ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺃﻥ ﻻ ﺘﻌﻴﺵ ﺒﺩﻭﻥ‬
‫ﺭﻗﺎﺒﺔ‪ ،‬ﻓﻜﻴﻑ ﻟﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺒﺩﻭﻨﻬﺎ ؟ ﻓﻬﻲ ﻤﺎ ﺘﻠﺒﺙ ﺃﻥ ﺘﺘﺤﺭﺭ ﺤﺘﻰ ﺘﺴﻘﻁ ﻤﻥ ﺠﺩﻴﺩ ﺒﻘﻴﻭﺩﻫﺎ‪،‬‬
‫ﻭﺴﺠﻠﺕ ﻋﻠﻰ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ ﻤﺭﺍﺴﻴﻡ ﺘﻨﻅﻡ ﺍﻟﺭﻗــﺎﺒﺔ ﻤﻥ ﺭﺨـــﺹ ﻭ‬
‫ﻤﺭﻜﺯﻴﺔ ﺍﻟﻨﺸﺭ ﻭﺤﺼﺭﻫﺎ ﻓﻲ ﺠﺭﻴﺩﺓ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻭ ﻫﻲ ﺍﻟﺠﺭﻴﺩﺓ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺏ‪ -‬ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﻭ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺭﺃﻱ‪:‬‬
‫ﻟﻌل ﻗﺎﻨﻭﻥ ‪ 29‬ﺠﻭﻴﻠﻴﺔ ‪ 1881‬ﺍﻟﺼﺎﺩﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﻨﻅﻡ ﻟﻠﻌﻤل ﺍﻟﺼﺤﻔﻲ‪،‬‬
‫ﻭ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﺠﻤﻭﻉ ﻤﻭﺍﺩﻩ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﺹ ﻋﻠﻰ ﺤﻕ ﺍﻟﺘﺼﺤﻴﺢ ﻭ ﺤﻕ ﺍﻟﺭﺩ ﺃﻭ ﺍﻹﺠﺎﺒﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ‬
‫ﺤﻘﻭﻕ ﺨﻭﻟﺕ ﻟﻤﻥ ﻴﺘﻌﺭﺽ ﻟﻠﻘﺫﻑ ﻭ ﺍﻟﺘﺠﺭﻴﺢ ﻤﻊ ﺫﻜﺭ ﺍﺴﻤـﻪ ﺒﺎﻟﺠﺭﻴﺩﺓ‪ ،‬ﻓﺤﻕ ﺍﻟﺭﺩ ﺇﺸﺎﺭﺓ‬
‫ﻟﺘﺨﺼﻴﺹ ﻤﺴﺎﺤﺔ ﺒﺎﻟﺠﺭﻴﺩﺓ ﻟﺼﺎﻟﺢ ﺒﻌﺽ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻗﺼﺩ ﺘﻤﻜﻴﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ﻋﻥ‬
‫ﻤﻭﻗﻔﻬﻡ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺍﻷﻤﺭ ﺒﻤﺎ ﻫﻭ ﺨﺎﺹ‪ ،‬ﻭ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﺫﻟﻙ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻗﺩ ﺃﻋﻁﻲ ﺤﺭﻴﺔ ﺇﺒﺩﺍﺀ‬
‫ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﻨﻊ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺽ ﺃﻱ ﺍﻟﺘﺩﺨل ﺒﺎﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻴﻔﺼل ﻤﺎ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ﺤﻔﺎﻅﺎ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻤﻥ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﻷﻥ ﺇﺒﺩﺍﺀ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻓﻲ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻋﺎﻡ ﻜﺎﻥ ﻴﻌﺘﺒﺭ ﺠﺭﻴﻤﺔ ﻀﺩ ﺍﻷﻤﻥ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﻷﻨﻪ‬
‫ﻴﻌﺘﺒﺭ ﺘﺤﺭﻴﺽ ﻟﺩﻯ ﺼﻨﻑ ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﺠﺭﺍﺌﻡ ﺃﻤﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‪ ،‬ﻓﻬل ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺇﺒﺩﺍﺀ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻻﺯﺍل‬
‫ﻤﻨﺴﻭﺨﺎ ﺒﺎﻟﺩﺴﺎﺘﻴﺭ ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ ﻟﻠﻌﻤل ﺍﻟﺼﺤﻔﻲ ﺩﻭﻥ ﻤﻤﺎﺭﺴﺘﻪ ؟ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻴﺤﻤل ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﻭﺍﺩ‬
‫ﺘﺨﺹ ﺒﺎﻟﺤﺠﺯ ﻭ ﺘﺨﻭل ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﻭﺯﻴﺭ ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻴﺔ ﻟﻠﺒﺙ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻨﻔﻴﺫ ﻭ ﺍﻟﺘﻭﻗﻴﻑ ﺇﺫﺍ ﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ‬
‫ﺍﻟﺠﺭﻴﺩﺓ ﺘﻤﺱ ﺃﻤﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ﻭﺠﺩﺕ ﻟﻜﻲ ﺘﺤﺩ ﻤﻥ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‬
‫ﺇﻴﻘﺎﻑ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺠﺭﺍﺌﺩ ﺍﻟﻤﺯﻋﺠﺔ ﻟﻠﺴﻠﻁﺔ ﺨﺎﺼﺔ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻤﻭﺭﺴﺕ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﺭﺓ ﻭ ﺒﺎﻟﺨﺼﻭﺹ ﺍﻟﺸﻌﺏ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀ ﻜﺎﻥ ﻴﻤﺱ ﺍﻟﺠﺭﺍﺌﺩ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺒﺭ ﻋﻥ ﻤﻭﻗﻔﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺎﺕ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺘﺼﻨﻑ ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺠﺭﺍﺌﺩ‬
‫ﺍﻟﻤﺨﻠﺔ ﻟﻸﻤﻥ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻭ ﻴﺴﺘﻭﺠﺏ ﺘﻭﻗﻴﻔﻬﺎ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺸﻜﻠﺕ ﻟﻭﺤﺔ ﺃﻴﻥ ﺘﻅﻬﺭ ﻋﻨﺎﻭﻴﻥ‬
‫ﻭ ﺘﺨﺘﻔﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﺎﺤﺔ ﺍﻹﻋﻼﻤﻴﺔ‪ .‬ﻟﻬﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺴﻼﺡ ﺫﻭ ﺤﺩﻴﻥ ﻓﻲ ﻴﺩ ﺍﻟﻤﺸﺭﻉ ﻴﻤﻨﻊ‬
‫ﻭﻴﺤﺎﻓﻅ ﺇﺫﺍ ﻤﺎ ﺘﺩﺍﺨﻠﺕ ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﻷﻥ ﻨﻔﺱ ﺍﻹﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺸﺭﻋﺕ ﺍﺴﺘﻌﻤﺭﺕ‪ .‬ﻤﻥ ﻤﻨﻁﻠﻕ‬
‫ﻗﺎﻨﻭﻥ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻟﻤﻭﺠﻪ ﻟﺤﺭﻴﺔ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻋﻤﻠﺕ ﺍﻹﺩﺍﺭﺓ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺠﺭﺍﺌﺩ ﺒﺎﻟﻠﻐﺔ‬
‫ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ ﻭ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﻘﺎﻻﺕ ﺒﺎﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺸﻜﻠﺕ ﻋﻨﺎﻭﻴﻥ ﺼﺤﻑ ﺘﺨﺩﻡ ﺍﻟﻤﺴﺘﻌﻤﺭ ﻭﺘﺅﺩﻱ‬
‫ﻭﻅﻴﻔﺔ ﺩﻋﺎﺌﻴﺔ)‪ ،(2‬ﻫﺩﻓﻬﺎ ﺘﻐﻠﻴﻁ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻭ ﺍﻟﺘﺴﺘﺭ ﻋﻠﻰ ﻤﻤﺎﺭﺴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺴﺘﻌﻤﺭ‪.‬‬
‫ﺍﻟﺤﺎل ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻋﻨﺩﻨﺎ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﺼﺤﺎﻓﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﺎﻀل ﻤﻥ ﺃﺠل ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ﻷﻥ‬
‫ﺃﻏﻠﺒﻴﺔ ﺍﻟﺴﻜﺎﻥ ﺃﻤﻴﻴﻥ‪ ،‬ﻓﻜﺎﻥ ﻻﺒﺩ ﻤﻥ ﺘﻭﺼﻴل ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻟﻜﺎﻓﺔ ﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻨﻴﻥ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﺴﺘﻌﻤﺭ‬
‫ﻴﺩﺭﻙ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺭﺍﺀﺓ ﺘﻨﻤﻲ ﺍﻟﻭﻋﻲ ﻭﺘﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﻘﺭﺍﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺸﻜﻠﻭﻥ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ‬
‫ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ‪ ،‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻹﺩﺭﺍﻙ ﺃﺜﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭﻴﺔ ﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﻤﺩﺍﺭﺱ‬

‫‪ 1‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪38:‬‬

‫‪2‬‬
‫‪Ihaddaden Zahir, Histoire de la presse indigène en Algérie, Des origines jusqu’en 1930, p :11‬‬

‫‪24‬‬
‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺒﺘﺨﻔﻴﺽ ﻤﻴﺯﺍﻨﻴﺘﻬﺎ ﻭ ﺘﺤﻭﻴﻠﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﻤﻴﺯﺍﻨﻴﺔ ﺍﻟﺠﻴﺵ)‪ .(1‬ﺃﻤﺎﻡ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻭﻀﻊ ﻭﺠﻪ‬
‫ﺍﻟﻤﻘﺎﺭﻨﺔ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻤﺎﺒﻴﻥ ﺇﺩﺍﺭﺓ ﺘﺴﺘﻌﻤﺭ ﻭ ﺘﺸﺭﻉ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﻟﻠﻌﻤل ﺍﻟﺼﺤﻔﻲ‪ ،‬ﺒﻤﻌﻨﻲ ﺃﻨﻪ ﻻ ﻤﻌﻨﻲ‬
‫ﺃﻥ ﻨﻤﻨﺢ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ﻷﻨﺎﺱ ﻴﻔﻘﺩﻭﻥ ﺤﺭﻴﺘﻬﻡ ﻭﻫﻡ ﺒﺒﻠﺩﻫﻡ ‪ .‬ﻜﻴﻑ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﺘﻌﺎﻤل ﺍﻷﻫﺎﻟﻲ‬
‫ﻤﻊ ﻗﺎﻨﻭﻥ ‪ 29‬ﺠﻭﻴﻠﻴﺔ ‪ 1881‬ﺨﺎﺼﺔ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ﺍﻟﺴﺎﺩﺴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﺩﺩ ﺸﺭﻭﻁ ﺇﻨﺸـﺎﺀ ﺠﺭﻴﺩﺓ ؟ ﻭ‬
‫ﻫل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﺘﻭﻓﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ ﺤﺘﻰ ﻭ ﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﺘﻜﺘﺏ ﺒﺎﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ ؟‬
‫ﺼﻌﻭﺒﺎﺕ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﺭﻓﻊ ﻋﻥ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻊ ﺃﻱ ﺍﻟﺘﺨﻠﻲ ﻋﻥ ﺍﻟﺒﻌﺩ‬
‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ)‪.(2‬ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻊ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﺴﻬل ﻤﻬﻤﺔ ﺍﻟﻨﺸﺭ ﻭﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ ﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﺍﻷﻫﺎﻟﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨﺕ‬
‫ﻓﻲ ﺨﺩﻤﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﻌﻤﺭ ﻤﻊ ﺍﻟﺘﺤﻔﻅ ﻋﻠﻰ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻌﻨﺎﻭﻴﻥ)‪ ،(3‬ﻭﺍﻋﺘﺒﺭﺕ ﺇﺴﺘﺭﺍﺘﻴﺠﻴﺔ ﺘﻜﻴﻑ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺒﺤﺭﻴﺔ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻤﻊ ﺃﻭﻀﺎﻉ ﺍﻷﻫﺎﻟﻲ ﻭ ﺍﻹﺩﺍﺭﺓ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺝ‪ -‬ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻹﻋﻼﻡ ‪:‬‬
‫‪ 10‬ﺩﻴﺴﻤﺒﺭ ‪ 1948‬ﻴﺘﻡ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﻋﻥ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺒﻤﺠﻠﺱ ﻫﻴﺌﺔ ﺍﻷﻤﻡ ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺓ‪ ،‬ﻭ ﻨﺨﺹ‬
‫ﺒﺎﻟﺫﻜﺭ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ﺍﻟﺘﺎﺴﻌﺔ ﻋﺸﺭ ﻭﺠﺎﺀ ﻓﻴﻬﺎ » ﻟﻜل ﻓﺭﺩ ﻟﺩﻴﻪ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻭ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻭﻋﺩﻡ ﺍﻟﺸﻌﻭﺭ ﺒﺎﻟﻘﻠﻕ ﺃﻭ ﺍﻟﺨﻭﻑ ﻋﻥ ﻤﺎ ﻴﻜﺘﺒﻪ ﺃﻭ ﻤﺎ ﻴﻨﺸﺭﻩ ﺃﻭ ﻤﺎ ﻴﻌﺒﺭ ﻋﻨﻪ ﻤـﻥ‬
‫ﺭﺃﻱ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻠﻘﻲ ﻭ ﺍﻹﺠﺎﺒﺔ ﻭ ﻜﺫﺍ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﺒﺩﻭﻥ ﺃﻱ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻟﻠﺤﺩﻭﺩ ﻭ ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺎﺕ ﻭ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﻭ‬
‫ﻴﻌﺒﺭ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺒﺄﻱ ﻭﺴﻴﻠﺔ ﻴﺭﺍﻫﺎ ﻤﻨﺎﺴﺒﺔ ‪ « .‬ﺸﻜﻠﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ﺤﺠﺭ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ﻟﻠﻨﺼﻭﺹ‬
‫ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻌﻴﺔ ﻟﻠﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ ﻟﻠﻌﻤل ﺍﻹﻋﻼﻤﻲ ﻤﻤﺎ ﺴﺎﻫﻤﺕ ﻓﻲ ﺒﻠﻭﺭﺓ ﻗﻭﺍﻨﻴﻥ ﺨﺎﺼﺔ‬
‫ﺒﺎﻹﻋـﻼﻡ‪ ،‬ﻭ ﺘﻁﻭﻴﺭﻫﺎ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﺩﻭل ﺍﻟﻤﺘﻘﺩﻤﺔ ﺼﻨﺎﻋﻴﺎ ﻭ ﺘﺄﺴﻴﺴﻬﺎ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﺩﻭل ﺤﺩﻴﺜﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﻬﺩ ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺨﺭﺠﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻤﺎﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ‪ .‬ﻤﺎ ﺠﺭﺕ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻤﻭﺍﺜﻴﻕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﻟﺤﻘﻭﻕ‬
‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻭ ﻜﺫﺍ ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ﻟﺤﺭﻴﺔ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺘﻨﺹ ﺃﻥ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺤﻕ‬
‫ﻤﻥ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺨﻀﻊ ﻟﻌﺩﺓ ﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﻟﻴﺒﺭﺍﻟﻴﺔ ﻭ ﻤﺎﺭﻜﺴﻴﺔ‬
‫ﻭ ﺴﻠﻁﻭﻴﺔ ﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻭﻁﻥ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﻓﻌﻠﻰ ﻤﺎﺫﺍ ﺘﻘﻭﻡ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺼﻨﻴﻔﺎﺕ ﻭ ﺇﻟﻰ ﺃﻴﻥ ﺘﺼل ﺤﺩﻭﺩ‬
‫ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺼﻨﻴﻔﺎﺕ ؟ ﻭ ﻀﻤﻥ ﺃﻱ ﺘﺼﻨﻴﻑ ﻨﻤﻭﻗﻊ ﺒﻪ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻹﻋﻼﻤﻲ ﺒﺎﻟﺠﺯﺍﺌﺭ؟ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻗﻴﻤﺕ ﻋﻠﻰ ﺃﺠﻬﺯﺓ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺒﻴﻨﺕ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺃﺭﺒـﻊ ﻨﻅﻡ ﺘﺴـﻴﺭ ﺍﻹﻋــﻼﻡ‬
‫) ﺴﻠﻁﻭﻱ‪ ،‬ﻟﻴﺒﺭﺍﻟﻲ‪ ،‬ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪-‬ﺍﺸﺘﺭﺍﻜﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﺴﺘﺒﺩﺍﺩﻱ (‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺼﻨﻴﻔﺎﺕ ﻏﻴﺭ ﻤﻜﺘﻤﻠﺔ‬
‫ﺒﺎﻟﻭﻁﻥ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺒل ﻨﺠﺩ ﺒﻌﻀﻬﺎ)‪ ،(4‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻤﻌﻅﻤﻬﺎ ﻴﺴﻴﺭ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺴﻠﻁﻭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺘﺩﻋﻡ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ ﻓﻲ ﺴﻴﺎﺴﺘﻬﺎ ﻭ ﺘﻭﺠﻴﻬﻬﺎ ﻟﻺﻋﻼﻡ ﺨﺎﺼﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺤﻘﻘﺕ ﻤﻌﻅﻡ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﻭل‬
‫ﺍﺴﺘﻘﻼﻟﻬﺎ ﻭ ﺍﺴﺘﻭﻟﺕ ﻨﺨﺒﺘﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ‪ .‬ﻤﺎ ﻤﻴﺯ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ ﺇﺒﺎﻥ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ‬
‫ﺘﺤﺭﻴﻀﻪ ﻭ ﺘﻌﺒﺌﺘﻪ ﻟﻠﺠﻤﻬﻭﺭ ﻀﺩ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﺘﻐﻴﺭﺕ ﺒﻌﺩ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼل‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﻭﺠﻬﺔ ﺃﺼﺒﺤﺕ ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻭ ﺒﻨﺎﺀ ﺩﻭﻟﺔ ﺤﺩﻴﺜﺔ ﺘﻀﻤﻥ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻜﺎﻥ ﻻﺒﺩ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺃﻥ ﺘﺘﺨﺫ ﺇﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﺍﻟﺘﺄﻤﻴﻡ ﻟﻠﺠﺭﺍﺌﺩ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭﻴﺔ ﻭ ﻀﻤﻬﺎ ﻷﺠﻬﺯﺓ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ‪ ،‬ﻭﻜﻨﺘﻴﺠﺔ‬
‫ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀ ﺃﺼﺒﺢ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻴﻤﺘﺜل ﻟﻠﺴﻠﻁﺔ ﻋﻠﻰ ﻏﺭﺍﺭ ﺍﻟﺠﺭﺍﺌﺩ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺍﺨﺘﻔﺕ ﺒﻔﻌل ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﺎﺕ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻨﻴﺔ ﻭ ﻀﻡ ﺼﺤﻔﻴﻭﻫﺎ ﺒﺎﻟﻁﺎﻗﻡ ﺍﻟﻤﺴﻴﺭ ﻟﻠﺠﺭﺍﺌﺩ ﺍﻟﻤﺅﻤﻤﺔ‪ ،‬ﻗﺱ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﺠﺭﻴﺩﺓ ﺍﻟﻤﺠﺎﻫﺩ ﺍﻟﺘﻲ ﺤ‪‬ﻭﻟﺕ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﺎﻁﻕ ﺍﻟﺭﺴﻤﻲ ﻟﺠﺒﻬﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ ﺍﻟﺤﺯﺏ‬
‫‪1‬‬
‫‪Ageron (Charles-Robert), Histoire de l’Algérie contemporaine, PUF,1979 , p :161‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid , p : 64‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Ibid , pp : 69-70‬‬
‫‪ 4‬روو )وﻟﻴﺎم أﻳﻪ(‪ ،‬اﻟﺼﺤﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ‪،‬اﻹﻋﻼم اﻹﺧﺒﺎري و ﻋﺠﻠﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺗﺮ‪ :‬اﻟﺪآﺘﻮر ﻣﻮﺳﻲ اﻟﻜﻴﻼﻧﻲ‪ ،‬ﻣﺮآﺰ اﻟﻜﺘﺐ اﻷردﻧﻲ‪،‬‬
‫‪ ،1989‬ص ‪53 :‬‬

‫‪25‬‬
‫ﺍﻟﻭﺤﻴﺩ ﻭ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ‪ .‬ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺄﻤﻴﻡ ﻭ ﻤﺭﻜﺯﺓ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻭ ﺘﻌﻴﻴﻥ ﻤﺩﺭﺍﺀ ﺍﻟﺠﺭﺍﺌﺩ ﻭﺠﻬﺕ ﻟﺨﺩﻤﺔ‬
‫ﺍﻟﺤﺯﺏ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﻓﻲ ﺘﻭﺠﻬﻪ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ )‪ .(1‬ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺄﻤﻴﻡ ﺘﻤﺕ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻓﻲ ﻭﻀﻊ ﻗﺎﻨﻭﻥ‬
‫ﻴﻭﺠﻪ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻹﻋﻼﻤﻲ ﻜﺄﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻭﻀﻊ ﺒﻨﻭﺩ ﺍﻟﻤﻴﺜﺎﻕ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ ﺍﻜﺘﻔﻲ ﺒﺒﻌﺽ ﺍﻟﺘﻠﻤﻴﺤﺎﺕ‪،‬‬
‫ﻭ ﻋﺒﺭ ﻋﻥ ﻋﺠﺯﻩ ﻓﻲ ﻭﻀﻊ ﻤﻭﺍﺩ ﺘﻭﺠﻪ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﺼﺤﻔﻲ ﻋﻠﻰ ﺸﻜل ﻗﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﻓﺈﻟﻰ ﺃﻴﻥ‬
‫ﻭﺼــل ﺍﻹﻋﻼﻡ ؟ ﻭ ﺇﻟﻰ ﺃﻴﻥ ﺁﻟﺕ ﺍﻟﺠﺭﺍﺌﺩ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﺘﺄﻤﻴﻡ ؟ ﻭﺇﻟﻰ ﺃﻱ ﺤﺩ ﻭﺼل ﺍﻹﻋﻼﻡ‬
‫ﺒﺩﻭﻥ ﻗﺎﻨﻭﻥ ﻴﻭﺠﻬﻪ ؟ ﻭ ﻫل ﻜﺎﻨﺕ ﻫﻨﺎﻙ ﺃﻫﺩﺍﻑ ﻭﻁﻨﻴﺔ ﺘﻘﻑ ﻭﺭﺍﺀ ﺍﻟﻤﻨﻊ ؟ ﺃﻡ ﺃﻨﻬﺎ ﺼﻴﻐﺔ‬
‫ﺃﺨﺭﻱ ﻤﻥ ﺍﻟﺭﻗﺎﺒﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﻁﺭﺓ ﻓﺭﻀﺕ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺁﻨﺫﺍﻙ ﺤﺘﻰ ﺘﻘﻀﻰ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻀﺔ ؟‬
‫ﺩ‪ -‬ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻻﺘﺼﺎل ‪:‬‬
‫ﺩ‪ 1-‬ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻭ ﺭﻗﺎﺒﺔ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ :‬ﺒﻨﺎﺀﺍ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﺴﺒﻕ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻤﻥ‬
‫ﺨﻼل ﺍﻟﻤﻭﺍﺜﻴﻕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﺨﺎﺼﺔ ﻤﺎ ﺼﻭﺩﻕ ﻋﻠﻴﻪ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻫﻴﺌﺔ ﺍﻷﻤﻡ ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺓ ﺸﻜل ﺤﺠﺭ‬
‫ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ﻟﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺜﺎﺭﻩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﻌﺭﺽ ﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‬
‫ﻭ ﻜﻴﻑ ﺘﺘﺩﺨل ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻨﻪ )‪ ،(2‬ﺨﺎﺼﺔ ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﺫﻫﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺘﺸﻜﻠﺕ ﺒﺄﻭﺭﻭﺒﺎ ﻭ ﺘﻡ ﺍﺴﺘﺩﻋﺎﺀ ﺃﺼﺤﺎﺒﻬﺎ ﻟﻴﻜﻭﻨﻭﺍ ﻨﻭﺍﺏ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ‪ .‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻨﻘﻼﺏ‬
‫ﻨﺎﺒﻠﻴﻭﻥ ﻋﺎﻡ ‪ 1800‬ﺩﻓﻌﻪ ﻹﻟﺠﺎﻡ ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﻭ ﻗﻀﻲ ﻋﻠﻰ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ﻭ ﻟﻡ ﻴﺒﻘﻲ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﺠﺭﺍﺌﺩ ﺇﻻ ﺠﺭﻴﺩﺓ ﺭﺴﻤﻴﺔ ‪ . Le moniteur‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻭﻉ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺘﻘﻠﺹ ﺘﺩﺭﻴﺠﻴﺎ‬
‫ﻤﻊ ﺘﻜﻭﻥ ﺼﺤﺎﻓﺔ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺨﺎﺼﺔ ﺒﺄﻭﺭﻭﺒﺎ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺤﺩﻴﺩ ﻜﻤﺎ ﻴﺸﻴﺭ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺃﻨﻬﺎ‬
‫ﻨﺸﺄﺕ ﺒﺩﺍﻴﺔ ﻤﻥ ‪ ،1860‬ﻓﺎﻟﺒﺩﺍﻴﺔ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻅﻴﻥ ﺜﻡ ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻴﻴﻥ‪ -‬ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﻴﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ‬
‫ﻜﻭﻨﻭﺍ ﺃﺤﺯﺍﺒﺎ ﻴﺩﻋﻤﻭﻥ ﻤﻭﺍﻗﻔﻬﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺒﺎﻟﺼﺤﺎﻓﺔ )‪ ،(3‬ﻓﺎﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺘﺘﻁﻭﺭ ﻜﺫﻟﻙ ﻤﻊ ﻭﻜﺎﻻﺕ‬
‫ﺍﻷﻨﺒﺎﺀ ﺍﻷﺭﺒﻊ ‪ :‬ﻫﺎﻓﺎﺱ‪ ،‬ﺭﻭﻴﺘﺭ ﻭ ﻭﻭﻟﻑ ﻭ ﺘﻌﺎﻭﻨﻴﺔ ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺸﻜﻠﻭﺍ ﻜﺎﺭﺘﺎﻻ‬
‫ﻴﺴﻴﻁﺭﻭﻥ ﺒﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﺎﺭﺍﺕ ﺍﻷﺭﺒﻊ ﺇﻋﻼﻤﻴﺎ ‪ .‬ﻓﺄﻫﻤﻴﺔ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻭﺍﻟﺴﻴﻁﺭﺓ ﻋﻠﻴﻪ ﺸﻜل ﻤﻭﻀﻊ‬
‫ﺴﺠﺎل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﺩﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻷﻁﺭﺍﻑ ﺴﻭﺍ ًﺀ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﺴﻴﺎﺴﻴﻭﻥ ﺃﻭ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻴﻭﻥ ﻤﻥ ﺃﺠل ﻫﺩﻑ ﻭﺍﺤﺩ‬
‫ﺃﻻ ﻭ ﻫﻭ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ‪ .‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻤﺎ ﻴﻠﻔﺕ ﺍﻻﻨﺘﺒﺎﻩ ﺃﻥ ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻋﺭﻓﺘﻬﺎ‬
‫ﻜﺫﻟﻙ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﺇﺒﺎﻥ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭﻴﺔ ﻟﺘﻌﺭﻴﻑ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺒﺎﻟﻘﻀﻴﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ﻭ ﻤﺼﺩﺍﻗﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ‪ ،‬ﻋﻜﺱ ﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﺭﻭﺝ ﻟﻪ ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﺍﻻﺴﺘﻴﻁﺎﻨﻴﺔ ﺒﺩﻟﻴل ﺃﻨﻪ ﺒﺩﺍﻴ ﹰﺔ ﻤﻥ ﺤﺯﺏ ﺍﻟﺸﻌﺏ ﻭ‬
‫ﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﺸﺒﺎﺏ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻟﺩﻴﻬﻡ ﺤﺱ ﺇﻋﻼﻤﻲ ﻴﻬﺩﻑ ﺇﻟﻰ ﺘﻭﻋﻴﺔ ﺍﻟﺸﻌﺏ‬
‫ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ ﻟﻠﻤﻁﺎﻟﺒﺔ ﺒﺎﻟﺤﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻜﻭﻨﻭﺍ ﺼﺤﻔﺎ ﺘﺴﻴﺭ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﻓﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﻤل ﺘﺠﺴﺩ‬
‫ﻓﻲ ﻋﺩﺓ ﺼﺤﻑ ﻜﺎﻷﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﻴل ﻋﻨﻬﺎ ﺒﺄﻨﻬﺎ ﻭﻁﻨﻴﺔ)‪ ،(4‬ﺯﺩ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﻨﺸﺄﺓ ﺍﻹﺫﺍﻋﺔ‬
‫ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻨﻘﻠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺒﺭﺕ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﺼﺭﻴﺢ ﻤﻥ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﻭ ﺃﻫﺩﺍﻓﻬﺎ‪ ،‬ﻟﻌل ﻋﺒﺎﺭﺓ ﻫﻨﺎ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺼﻭﺕ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﺍﻟﺤﺭﺓ ﺃﺜﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺸﻌﺏ ﻭ ﻜﻭﻥ ﺠﻤﻬﻭﺭﺍ ﻭﻤﻨﺎﺼﺭﺍ ﻟﻠﺜﻭﺭﺓ )‪،(5‬‬
‫ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺘﺨﻁﻰ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻹﻋﻼﻤﻲ ﻋﺎﺌﻕ ﺍﻷﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﻨﺸﺭ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤﻁﺎﻟﺒﺔ ﺒﺎﻟﺤﺭﻴﺔ ﻭ‬
‫ﺍﻻﺴﺘﻘﻼل‪ ،‬ﻓﻬل ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﺫﺍﺘﻪ ﺍﺴﺘﻤﺭ ﻤﻊ ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﻁﺎﻟﺒﺘﻬﺎ ﺒﺎﻟﺤﺭﻴﺔ ﺇﻟﻰ‬
‫ﺍﻟﻤﻁﺎﻟﺒﺔ ﺒﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ؟ ﻭﻤﺎﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻤﺼﻴﺭﻫﺎ ﺒﻌﺩ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼل‪ ،‬ﻭﻫل ﺘﻭﻗﻑ ﻨﺸﺎﻁﻬﺎ ﻤﻊ‬
‫ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ؟ ﺃﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻀﺎﻴﻘﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﺎﺭﺴﻬﺎ ﺘﻘﺭﻴﺒﺎ ﻜل ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﺕ ﺠﻌﻠﻬﺎ ﺘﺨﺘﻔﻲ ؟ ﻭ ﻫل‬

‫‪ 1‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪69:‬‬

‫‪2‬‬
‫‪Habermas (Jürgen) , L’espace public , Op.Cit p:79‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Ibid , p :194‬‬
‫‪4‬‬
‫‪Brahim Brahimi, Le pouvoir, la presse et les intellectuelles en Algérie, L’Harmattan, 1989,p :48‬‬
‫‪5‬‬
‫‪Ibid, p :50‬‬

‫‪26‬‬
‫ﺍﺨﺘﻔﺕ ﺒﺎﻟﻔﻌل ﻭﺒﺼﻔﺔ ﻨﻬﺎﺌﻴﺔ ؟ ﺃﻡ ﺃﻥ ﺤﺩﺜﺎ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺎ ﺠﻌﻠﻬﺎ ﺘﻅﻬﺭ ﻤﻥ ﺠﺩﻴﺩ ؟ ﻭ ﻫل ﻅﻬﻭﺭﻫﺎ‬
‫ﺍﺴﺘﻬﺩﻑ ﻗﻀﺎﻴﺎ ﺃﺨﺭﻱ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨﺕ ﺴﺒﺒﺎ ﻓﻲ ﻨﺸـــــﺄﺘﻬﺎ ؟‬
‫ﻤﺎ ﻋﺭﻓﺘﻪ ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﻀﺎﻴﻘﺎﺕ ﺠﻌﻠﻬﺎ ﺘﺨﺘﻔﻲ ﺘﺩﺭﻴﺠﻴﺎ ﺒﻨﺎ ًﺀ ﻋﻠﻰ ﻗﻭﺍﻋﺩ ﻟﻌﺒﺔ‬
‫ﻨﺴﺠﺘﻬﺎ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺒﻌﺩ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼل ﺘﻤﺜﻠﺕ ﻓﻲ ﻤﺭﺍﺴﻴﻡ ﻭ ﺘﻌﻴﻴﻨﺎﺕ ﺨﺼﺕ ﻤﺩﺭﺍﺀ ﺍﻟﺠﺭﺍﺌﺩ ﺍﻟﺫﻴﻥ‬
‫ﻴﻨﺘﻤﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﻭﺯﺍﺭﺓ ﺍﻹﻋﻼﻡ ‪ .‬ﻭﺘﻨﺯﻉ ﺒﺫﻟﻙ ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﻋﻥ ﺤﺯﺏ ﺠﺒﻬﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ ﺒﻌﺩ ﺠﻭﺍﻥ‬
‫‪ ،1965‬ﻭ ﺘﻀﻤﻨﺕ ﺼﻼﺤﻴﺎﺕ ﺍﻟﻭﺯﻴﺭ ﻓﻲ ﺘﻌﻴﻴﻥ ﻤﺩﺭﺍﺀ ﻟﻠﺠﺭﺍﺌﺩ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻫﻡ ﻓﻲ ﺍﻷﺼل‬
‫ﺃﻋﻀﺎﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﺤﻴﻨﻬﺎ ﻭﺼﻑ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﻤل ﺒﺎﻟﺴﻴﻁﺭﺓ ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ ﻟﻺﻋﻼﻡ)‪ .(1‬ﺼﻤﺕ ﻗﺎﻨﻭﻥ‬
‫ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻟﻌﺎﻡ ‪ 1982‬ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺭﺓ ﺍﻟﺼﺤﻔﻴﺔ ﻓﻲ ﺘﺸﻜﻴل ﻤﻭﺍﺩﻩ ﺠﻌﻠﻪ ﻴﺅﻜﺩ ﻋﻠﻰ ﺴﻴﻁﺭﺓ‬
‫ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﻷﺠﻬﺯﺓ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻜﺘﻌﺒﻴﺭ ﻟﻠﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ﺍﻷﻭﻟﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﺹ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺃﻥ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻗﻁﺎﻉ ﻤﻥ ﻗﻁﺎﻋﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻭ ﺃﻨﻪ ﺘﺤﺕ ﻗﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺤﺯﺏ)‪ ،(2‬ﻭ ﺤﺘﻰ‬
‫ﺍﻟﻤﺩﺭﺍﺀ ﻭﻀﻤﻥ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ﺍﻟﺴﺎﺩﺴﺔ ﺘﺴﻨﺩ ﺇﻟﻰ ﻤﻨﺎﻀﻠﻲ ﺍﻟﺤﺯﺏ)‪ .(3‬ﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻨﻔﻬﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ‬
‫ﺍﻟﺘﻭﺘﺎﻟﻴﺘﺎﺭﻱ ﻻﺯﺍل ﻤﺘﺤﻜﻤﺎ ﻭ ﻤﺴﻴﺭﺍ ﻟﻠﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻹﻋﻼﻡ ‪ .‬ﻟﻭﻻ ﺍﻻﻨﺘﻔﺎﻀﺔ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ﺒﺄﻜﺘﻭﺒﺭ‬
‫‪ 1988‬ﻟﻤﺎ ﺘﻐﻴﺭ ﻤﺴﺎﺭ ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﻭ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ﻤﻊ ﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻤﻤﺎ ﺃﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﻅﻬﻭﺭ‬
‫ﻋﻨﺎﻭﻴﻥ ﻤﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻥ ﺠﻬﺎﺯ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ‪ .‬ﻓﻬل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﻤﺴﺘﻤﺭﺓ ﺃﻡ ﺘﻡ ﺇﺭﺠﺎﺅﻫﺎ ﺇﻟﻰ ﺤﻴﻥ ؟‬
‫ﺩ‪ 2-‬ﺇﻋﻼﻡ ﻤﺘﻌﺩﺩ ﻭ ﺴﻠﻁﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ ‪ :‬ﻟﻴﺱ ﻏﺭﻴﺒﺎ ﺃﻥ ﻨﻘﺭﺃ ﻟـ‪ Serge Halimi‬ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ‬
‫ﻜﻼﺏ ﺍﻟﺤﺭﺍﺴﺔ ﺍﻟﺠﺩﺩ ؛ ﺃﻥ ﺍﻟﺭﻗﺎﺒﺔ ﺘﻜﻭﻥ ﺠﺩ ﻓﻌﺎﻟﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻻ ﻴﺼﺭﺡ ﺒﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ‬
‫ﺘﻠﺘﻘﻲ ﺒﻴﻥ ﺭﺌﻴﺱ ﺍﻟﺠﺭﻴﺩﺓ ﻭﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ﺍﻹﻋﻼﻤﻴﺔ)‪ .(4‬ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﺼﺤﻔﻲ ﺤﺭ ﻓﻲ ﻤﺎ ﻴﻜﺘﺏ‬
‫ﺩﻭﻥ ﺃﻱ ﻗﻠﻕ ﻜﺄﻨﻪ ﺤﻠﻡ ﺘﺤﻘﻕ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﻤﺭﺭ ﺒﻌﺽ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻭﻀﻴﺤﺎﺕ ﻋﻥ ﺨﺒﺭ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﺘﻌﺭﺽ‬
‫ﻟﻤﻀﺎﻴﻘﺎﺕ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻤﺎﻟﻙ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺔ ﺍﻹﻋﻼﻤﻴﺔ )‪ ،(5‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺘﺤﺩﺩ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﺼﺤﻔﻲ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﺔ ﺍﻟﺨﺒﺭ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﻜﻤﺎ ﻴﺜﻴﺭﻫﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺒﺭﻫﺎﻨﺎﺕ ﻤﻌﺭﻓﻴﺔ‬
‫ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺱ ﻜﺎﻨﻁﻴﺔ ﻤﺘﻀﻤﻨﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﻥ ﺍﻟﻌﻤﻠﻲ ﻭ ﺍﻟﺨﺎﻟﺹ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﻟﻬﺎ ﺘﻭﺠﻬﻴﻥ‪،‬‬
‫ﺘﻭﺠﻪ ﺍﻤﺒﺭﻴﻘﻲ ﻭ ﺘﻭﺠﻪ ﺨﺎﻟﺹ‪ ،‬ﻓﺎﻷﻭل ﻴﻭﻗﺽ ﺍﻟﺤﻭﺍﺱ ﻭﺍﻟﺭﻏﺒﺎﺕ ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻴﺨﻀﻊ‬
‫ﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﻌﻘل‪ ،‬ﺍﻷﻭل ﻴﻨﻌﺘﻪ ﺒﺎﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﻤﺭﻀﻴﺔ ﺍﻟﻤﺤﻘﻘﺔ ﻟﻠﻤﺘﻌﺔ ‪،‬ﻭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﺒﺎﻟﻤﺼﻠﺤﺔ‬
‫ﺍﻟﺨﺎﻟﺼﺔ)‪ ،(6‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﻭ ﺒﺎﻟﻤﻨﻅﻭﺭ ﺍﻟﻜﺎﻨﻁﻲ ﻟﺩﻴﻬﺎ ﻭﻅﻴﻔﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﺍﻟﺘﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻴﻘﻴﻥ‬
‫ﺍﻟﻴﻘﻴﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻤﻠﻴﻪ ﺍﻟﺸﻌﻭﺭ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ)‪ .(7‬ﻓﺎﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻨﻁﻠﻕ ﺘﺘﺄﺴﺱ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺘﺼﻭﺭﻴﻥ‪ ،‬ﺘﺼﻭﺭ ﻴﻭﺠﻪ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ﺍﻹﻋﻼﻤﻴﺔ ﻨﺤﻭ ﻤﺼﻠﺤﺔ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﻤﺅﺴﺴﺔ ﺍﻹﻋﻼﻤﻴﺔ ﻭ‬
‫ﺍﻟﺠﻬﺎﺕ ﺍﻟﻀﺎﻏﻁﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﺼﻠﺤﺔ ﻤﻤﻼﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﻀﻤﻴﺭ ﺍﻟﻤﻬﻨﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻠﺯﻡ ﻋﻠﻴﻪ ﻗﻭل ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﻤﺭﻀﻴﺔ ﺘﻭﺠﻪ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻨﺤﻭ ﺃﻫﺩﺍﻑ ﺒﻌﻴﺩﺓ ﻋﻥ ﻤﺎ ﻴﻨﺘﻅﺭﻩ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ ﺒل ﻨﺤﻭ ﻤﺎ‬
‫ﺘﻨﺘﻅﺭﻩ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﻭ ﺇﻥ ﺘﻌﺩﺩﺕ ﻭﻓﻕ ﺘﺤﻠﻴﻼﺕ ‪ Serge Halimi‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺸﻴﺭ ﺇﻟﻰ‬
‫ﺍﻟﺤﺒل ﺍﻟﺴﺭﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺭﺒﻁ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺒﺎﻹﻋﻼﻡ‪ ،‬ﺒﺩﺀًﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﺭﺱ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺴﺘﺨﺩﻤﻪ ﺍﻟﻭﺯﻴﺭ ﻟﺘﺤﺩﻴﺩ‬
‫ﺍﻟﻨﺸﺭﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﺘﻴﻨﺎﺕ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻬﺎﺘﻑ ﺤﺎﻟﻴﺎ ‪ .‬ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﺤﺒل ﺍﻟﺴﺭﻱ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺯﻭﺍﺝ‪ ،‬ﻓﺒﻌﺽ‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid, p :35‬‬
‫‪ 2‬ﻗﺎﻧﻮن اﻹﻋﻼم)ﺑﺪون ﻣﺆﻟﻒ(‪ ،‬دﻳﻮان اﻟﻤﻄﺒﻮﻋﺎت اﻟﺠﺰاﺋﺮﻳﺔ‪ ،1982 ،‬ص‪3:‬‬
‫‪ 3‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪6:‬‬
‫‪4‬‬
‫‪Halimi (Serge), Les nouveaux chiens de garde, Raisons d’agir Edition, 2005, p :12‬‬
‫‪5‬‬
‫‪Ibid ,p : 13‬‬
‫‪6‬‬
‫‪Habermas (Jürgen), connaissance et intérêt, Gallimard, 1976, p: 232-233‬‬
‫‪7‬‬
‫‪Ibid ,p : 235‬‬

‫‪27‬‬
‫ﺍﻟﺼﺤﻔﻴﺎﺕ )ﻨﺠﻤﺎﺕ ﺍﻟﺸﺎﺸﺔ( ﺘﺯﻭﺠﻥ ﺒﺭﺅﺴﺎﺀ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﻭ ﺭﺠﺎل ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ‪ ،‬ﻷﻥ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ‬
‫ﺍﻟﺯﻭﺍﺝ ﻤﺘﺄﺼل ﺒﺎﻟﻤﺅﺴﺴﺔ ﺍﻟﺘﻜﻭﻴﻨﻴﺔ ) ﻤﻌﻬﺩ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺒﺒﺎﺭﻴﺱ( ﻓﻤﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﻴﺼﺒﺢ‬
‫ﺴﻴﺎﺴﻲ ﻭﻤﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﻴﺼﺒﺢ ﺼﺤﻔﻲ ﺴﻴﺎﺴﻲ)‪ ،(1‬ﻓﺎﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺠﻌﻠﺕ ﺍﻟﻌﻤل‬
‫ﺍﻟﺼﺤﻔﻲ ﺘﺠﺎﺭﻱ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﺒﻌﻴﺩ ﻋﻥ ﺍﻷﻫﺩﺍﻑ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬل ﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺃﺼﺒﺢ ﻴﺤﻜﻡ‬
‫ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ﺒﻌﺩﻤﺎ ﺤﻘﻘﺕ ﺍﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺘﻬﺎ ‪،‬ﻭ ﻜﺎﻥ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﺒﺤﺙ ﻋﻥ ﻤﻭﺍﺭﺩ ﻤﺎﻟﻴﺔ‬
‫ﺘﻐﻁﻲ ﻤﺼﺎﺭﻴﻑ ﺍﻟﻁﺒﻊ ﻭ ﺍﻟﻨﺸﺭ ؟‬
‫ﻹﺘﻤﺎﻡ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﺘﺠﻠﺕ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﻓﻲ ﺘﺄﻤﻴﻡ ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﺍﻟﻤﻜﺘﻭﺒﺔ ﻭ ﺭﺒﻁﻬﺎ ﺒﻭﻜﺎﻟﺔ‬
‫ﺍﻷﻨﺒﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﻭﺤﻴﺩ ﻟﻠﺨﺒﺭ‪ ،‬ﺯﺩ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﻓﺭﺽ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻟﺴﻤﻌﻲ ﺍﻟﺒﺼﺭﻱ‪ ،‬ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺂﻟﻑ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺠﻬﺎﺯﻴﻥ ﺍﻟﺴﻤﻌﻲ ﺍﻟﺒﺼﺭﻱ ﺃﺨﺫﺍ ﺤﺼﺔ ﺍﻷﺴﺩ‬
‫ﻤﻥ ﻤﻴﺯﺍﻨﻴﺔ ﺍﻟﻭﺯﺍﺭﺓ ﺍﻟﻭﺼﻴﺔ ﻋﻜﺱ ﺍﻟﺠﺭﺍﺌﺩ ﺍﻟﺘﻲ ﻀﻤﺕ ﺇﻟﻰ ﻗﻁﺎﻉ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‪ ،‬ﻭﺍﺴﺘﻨﺎﺩﺍ‬
‫ﻟﻠﻤﺭﺍﺴﻴﻡ ﺍﻷﻭﻟﻲ ﺍﻟﻤﺤﺩﺩﺓ ﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻹﻋﻼﻡ‪ ،‬ﻭ ﻭﺼﻭﻻ ﻋﻠﻰ ﻗﺎﻨﻭﻥ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻟﻌﺎﻡ ‪ 1982‬ﻴﺘﺒﻴﻥ‬
‫ﺃﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺭﺒﻁﺕ ﺴﻴﺎﺩﺘﻬﺎ ﺒﺎﻹﻋﻼﻡ ﻜﻘﻁﺎﻉ ﺤﺴﺎﺱ ﻭ ﺍﺴﺘﺭﺍﺘﻴﺠﻲ‪ ،‬ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﻟﻡ ﻴﻭﺠﺩ ﻟﻪ‬
‫ﺃﻱ ﺴﻨﺩ ﻨﻅﺭﻱ ﻓﻬﻭ ﺒﻌﻴﺩ ﻜل ﺍﻟﺒﻌﺩ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻲ – ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﺒل ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﺴﻠﻁﻭﻱ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﻗﺒل‪ ،‬ﻓﻤﺎﺭﻜﺱ ﺍﻋﺘﺒﺭ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺃﺴﺎﺱ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ‬
‫ﻭﻤﺤﺎﺭﺒﺔ ﺍﻟﺭﻗﺎﺒﺔ ‪،‬ﻭ ﻤﺎ ﻴﺸﻬﺩ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﻤﻘﺘﻁﻑ ﻤﻥ ﻤﺎ ﻗﺎﻟﻪ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﺠﺎﺩﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺜﻴﺭﺕ‬
‫ﺤﻭل ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﻭ ﺘﻘﻴﻴﻡ ﻨﺸﺎﻁ ﺼﺤﻴﻔﺔ "ﺭﻴﻨﺎﻥ" )‪ (Rhénanie‬ﺴﻨﻭﺍﺕ ﻗﺒل ﻨﺸﺭ ﺍﻟﺒﻴﺎﻥ‬
‫ﺍﻟﺸﻴﻭﻋﻲ ‪ ".‬ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﺃﻜﺜﺭ ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﺸﺘﺭﺍﻜﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ﻟﻜﻭﻨﻬﺎ ﺘﻤﻜﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﻤﺒﺎﺩﻟﺔ ﻭﺠﻭﺩﻫﻡ‬
‫ﺍﻟﺭﻭﺤﻲ )‪ (...‬ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﺍﻟﺤﺭﺓ ﻤﺭﺁﺓ ﺭﻭﺤﻴﺔ ﻟﻸﻤﻡ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﺨﻼﻟﻬﺎ ﺘﺭﻯ ﺍﻷﻤﺔ ﺫﺍﺘﻬﺎ‬
‫ﻭ ﻤﺴﺎﺌﻠﺘﻬﺎ ﻭﻫﻲ ﺸﺭﻁ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ )‪ ،(...‬ﺍﻟﺭﻗﺎﺒﺔ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﻟﻠﺼﺤﺎﻓﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﻨﻘﺩ ﻭ ﺍﻟﻤﺤﻜﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺘﻘﺩﻤﻬﺎ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﻟﺫﺍﺘﻬﺎ )‪ (...‬ﺍﻟﺭﻗﺎﺒﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﺨﺘﻔﻲ‪ ،‬ﻭﻤﺎﺩﺍﻤﺕ ﺍﻟﺭﻗﺎﺒﺔ ﺘﺘﻤﺴﻙ ﺒﻬﺎ‬
‫ﺍﻟﻘﻭﻱ ﺍﻟﺤﺎﻜﻤﺔ ﻭﺘﻭﺠﻬﻬﺎ ﻀﺩ ﺘﺩﺭﻴﺱ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ‪ ،‬ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﺭﻭﺤﻲ ﻭ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﻗﺩ‬
‫ﺘﻭﻗﻑ "‪ .‬ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻘﺎﺴﻡ ﻤﻌﻪ ﻟﻴﻨﻴﻥ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺃﻜﺩ ﻋﻠﻰ ﺩﻭﺭ ﺍﻟﺼﺤﻴﻔﺔ ﺒﺄﻥ ﻻ ﻴﻘﺘﺼﺭ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺒﺙ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﻭ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﺴﺘﻘﻁﺎﺏ ﺍﻟﻤﻨﺎﺼﺭﻴﻥ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺼﺤﻴﻔﺔ ﻟﻴﺴﺕ ﺩﻋﺎﺌﻴﺔ‬
‫ﻤﺤﺭﻀﺔ ﻓﻘﻁ ﺒل ﻤﻨﻅﻤﺔ ﻟﻠﺠﻤﺎﻋﺔ ‪ .‬ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺒﺎﺏ ﻴﺭﻴﺩ ﻟﻴﻨﻴﻥ ﺨﻠﻕ ﺼﺤﺎﻓﺔ ﺤﺭﺓ‪ ،‬ﺤﺭﺓ‬
‫ﻟﻴﺱ ﻓﻘﻁ ﺒﺎﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﺒﻭﻟﻴﺴﻲ ﻟﻠﻜﻠﻤﺔ ﺒل ﺤﺭﺓ ﻤﻥ ﺭﺃﺱ ﺍﻟﻤﺎل‪ ،‬ﺤﺭﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺭﺠﻭﺍﺯﻴﺔ ﺍﻟﻔﻭﻀﻭﻴﺔ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻔﺭﺩﺍﻨﻴﺔ)‪ .(2‬ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﺇﺫﺍ ﻟﻡ ﺘﺤﻘﻕ ﺍﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺘﻬﺎ ﺍﻟﻤﺎﻟﻴﺔ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﻟﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﻨﻔﻠﺕ ﻤﻥ ﻗﻴﻭﺩ‬
‫ﺍﻟﺭﻗﺎﺒﺔ‪ ،‬ﻷﻨﻬﺎ ﻓﻲ ﻜﻼ ﺍﻟﻨﻅﺎﻤﻴﻥ ﺘﻬﺩﻑ ﺇﻟﻰ ﺘﻐﻴﻴﺏ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻲ ﻭ ﻤﺜل ﻤﺎ‬
‫ﺃﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻪ ‪ Serge Halimi‬ﻟﻤﻀﻤﻭﻥ ﺍﻟﺭﻗﺎﺒﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻲ ﻻ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ‬
‫ﺍﻟﺴﻠﻁﻭﻱ ﻓﻲ ﺴﻴﻁﺭﺘﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻋﻼﻡ‪ ،‬ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻹﻋﻼﻤﻲ ﻫﻭ ﺨﺎﻀﻊ ﻟﻠﺭﻗﺎﺒﺔ ﺍﻟﺫﺍﺘﻴﺔ‬
‫ﺴﻭﺍ ًﺀ ﻜﺎﻥ ﺘﺤﺕ ﺴﻴﻁﺭﺓ ﻤﺼﻠﺤﺔ ﺘﺠﺎﺭﻴﺔ ﺃﻭ ﻤﺼﻠﺤﺔ ﺴﻠﻁﻭﻴﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻹﻋﻼﻡ ﻭ ﺇﻥ ﺃﺭﺍﺩ ﺃﻥ‬
‫ﻴﻜﻭﻥ ﺤﺭ ﻭﻴﻌﺒﺭ ﻋﻥ ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺸﻌﺏ ﻭ ﻴﺨﺩﻡ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻭ ﻻ ﻴﻐﻴﺒﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻥ ﻴﺭﺘﺒﻁ ﺒﻤﺼﻠﺤﺔ‬
‫ﺨﺎﻟﺼﺔ‪ ،‬ﻓﻬل ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ﻴﺘﺤﻘﻕ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻟﺤﺭ ﺃﻡ ﻴﺒﻘﻲ ﻤﺅﺠﻼ ﺇﻟﻰ ﺤﻴﻥ؟‬

‫ﺩ‪ -3-‬ﺃﻓﻕ ﺘﺤﻘﻕ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻹﻋﻼﻡ ‪ :‬ﺸﻬﺩﺕ ﺍﻟﺴﺎﺤﺔ ﺍﻹﻋﻼﻤﻴﺔ ﻗﺒل ﺍﻻﺴﺘﻘﻼل‪ ،‬ﻋﺩﺓ ﻋﻨﺎﻭﻴﻥ‬
‫ﻟﺠﺭﺍﺌﺩ ﺍﺨﺘﻔﺕ ﻤﺅﻗﺘﺎ ﻗﺒل ﻭ ﻨﻬﺎﺌﻴﺎ ﺒﻌﺩ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼل ‪ .‬ﺇﻻ ﻋﻨﻭﺍﻨﺎ ﻭﺍﺤﺩﺍ ﻗﺎﻭﻡ ﺜﻼﺙ ﺴﻨﻭﺍﺕ ﺒﻌﺩ‬
‫‪1‬‬
‫‪Serge Halimi , Op.cit ,pp :19-34‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Brahimi (Brahim), Le droit à l’information à l’épreuve du parti unique et de l’Etat d’urgence, PP 84-88‬‬

‫‪28‬‬
‫ﺍﻻﺴﺘﻘﻼل ﻟﻴﻅﻬﺭ ﻤﻥ ﺠﺩﻴﺩ ﺒﻌﺩ ﺃﺤﺩﺍﺙ ﺃﻜﺘﻭﺒﺭ‪ ،‬ﻓﻬل ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺤﺩﺍﺙ ﺃﻋﻁﺕ ﻨﻔﺴﺎ ﺠﺩﻴﺩﺍ‬
‫ﻟﻠﺤﺭﻴﺔ ﺍﻹﻋﻼﻤﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻓﻲ ﺼﻴﺎﻏﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻹﻋﻼﻡ ؟ ﻭﻫل ﻫﻭ ﻗﺎﻨﻭﻥ ﻴﻜﺭﺱ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺎﺏ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻹﻋﻼﻡ ؟ ﺒﻨﺎ ًﺀ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻤﻥ ﻗﺎﻨﻭﻥ‬
‫ﺍﻹﻋﻼﻡ ‪ 1990‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﺹ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻴﻤﺎﺭﺱ ﺒﻜل ﺤﺭﻴﺔ ﻤﻊ ﺍﺤﺘﺭﺍﻡ ﻜﺭﺍﻤﺔ‬
‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭ ﻤﺘﻁﻠﺒﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ ﻭﺍﻟﺩﻓﺎﻉ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ)‪ ،(1‬ﻤﻤﺎ ﺃﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﻅﻬﻭﺭ ﻋﻨﺎﻭﻴﻥ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻷﻜﺸﺎﻙ ﺴﺠﻠﺕ ﻤﻴﻼﺩ ﺼﺤﺎﻓﺔ ﺤﺭﺓ ﻤﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﺼﻴﻐﺔ ﺸﺭﻜﺔ ﺫﺍﺕ ﺃﺴﻬﻡ )‪ (SPA‬ﻤﻨﻬﺎ‬
‫ﺠﺭﻴﺩﺓ ﺍﻟﻭﻁﻥ ﺒﺎﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺨﺒﺭ ﺒﺎﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﺴﻤﻌﻲ‬
‫ﺍﻟﺒﺼﺭﻱ ﺒﻘﻲ ﻤﺤﺘﻜﺭﺍ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﻤﻴﻼﺩ ﻤﺤﻁﺎﺕ ﺇﺫﺍﻋﻴﺔ ﻤﺤﻠﻴﺔ ﻨﺸﺎﻁﻬﺎ ﺤﺩﺩ‬
‫ﺴﻠﻔﺎ ﺒﻤﺭﺍﺴﻴﻡ ‪ .‬ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻼﺤﻅ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﺎﺤﺔ ﺍﻹﻋﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ﻋﺭﻓﺕ ﻋﺩﺓ ﺘﻁﻭﺭﺍﺕ ﻤﻨﻬﺎ ﻤﺎ‬
‫ﻜﺎﻥ ﺴﻠﺒﻲ ﺃﺜﺭ ﻋﻠﻰ ﻭﻅﻴﻔﺘﻬﺎ ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ؛ ﺫﻟﻙ ﻟﻤﺎ ﻋﺭﻓﺕ ﻤﻥ ﻀﻐﻭﻁﺎﺕ‬
‫ﻤﺼﻠﺤﻴﻪ ﺒﺎﺜﻭﻟﻭﺠﻴﺔ ﻭ ﻀﻐﻭﻁﺎﺕ ﺇﺭﻫﺎﺒﻴﺔ ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﻭﺠﻭﺩ ﻤﻭﺍﺜﻴﻕ ﻭ ﺇﻋﻼﻨﺎﺕ ﻨﺎﻀﻠﺕ ﻤﻥ‬
‫ﺃﺠﻠﻬﺎ ﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﺼﺤﻔﻴﻴﻥ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﻴﻥ ﺍﻟﺘﻲ ﻤﺎ ﻓﺌﺕ ﺃﻥ ﻭﺼﻔﺕ ﺒﺎﻟﻴﺴﺎﺭﻴﺔ ﻭﺃﺒﻴﺢ ﺩﻤﻬﺎ ‪ .‬ﺇﻥ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﻻ ﻴﻨﻔﻲ ﻭﻗﻭﻑ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﻭﻥ ﺃﻤﺎﻡ ﺤﺼﻭل ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﻻ‬
‫ﻴﻌﻨﻲ ﺇﺒﺎﺤﺔ ﺍﻟﺩﻤﺎﺀ‪ ،‬ﻭ ﺠﻌل ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻘﻭﻟﺔ ﺍﻟﺼﻔﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﻠﻘﺕ ﺒﺎﻟﺼﺤﻔﻲ ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻪ ﺫﻟﻙ‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﺒﻴﺩﻩ ﻗﻠﻡ ﻭ ﺒﺠﻴﺒﻪ ﺩﻴﻨﺎﺭﻴﻥ ﻭ ﺜﻼﺙ ﺭﺼﺎﺼﺎﺕ ﺒﺎﻟﺭﺃﺱ)‪ .(2‬ﻓﻤﺎﺫﺍ ﻟﻭ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ‬
‫ﺍﻟﺨﺎﻟﺼﺔ ﻫـﺩﻑ ﻜل ﻁﺭﻑ ؟ ﺃﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻋﺎﻤل ﻗﻭﻱ ﻓﻲ ﻭﻀﻊ ﺃﺴﺱ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ؟‬
‫ﺃﻻ ﻴﺴﺎﻫﻡ ﻜﺫﻟﻙ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﻤﺠﺘﻤﻊ ﻤﺩﻨﻲ ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﺤﻭل ﻗﻀﺎﻴﺎﻩ ﻤﺴﺘﺨﺩﻤﺎ‬
‫ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻜﻭﺴﻴﻁ ؟ ﺃﻭ ﺒﺎﻷﺨﺹ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻜﻭﺤﺩﺓ ﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﻤﺤﻘﻘﺔ ﻟﻠﺘﻔﺎﻫﻡ ﻭ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ؟‬
‫ﺩ‪ -4-‬ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻜﻁﺭﻑ ﻤﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻹﻋﻼﻡ‪ :‬ﻴﻤﻜﻥ ﻟﻠﺩﻭﻟﺔ ﺃﻥ ﺘﻠﻌﺏ ﺍﻟﺩﻭﺭ‬
‫ﺍﻟﻤﺤﺎﻴﺩ ﺘﺠﺎﻩ ﻤﺎ ﻴﺠﻭل ﻓﻲ ﺍﻟﺴﺎﺤﺔ ﺍﻹﻋﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺩﻭﻥ ﺘﺩﺨل ﻓﻲ ﺘﺴﻴﻴﺭ ﻤﺼﺎﺩﺭ ﺍﻟﺨﺒﺭ ﻭﺘﺭﻜﻬﺎ‬
‫ﺘﺘﻌﺩﺩ‪ ،‬ﺤﺘﻰ ﺘﻘﻭﻡ ﺒﻤﻬﺎﻡ ﺇﺨﺒﺎﺭﻴﺔ ﺩﻭﻥ ﺘﺩﺨل ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﻓﻲ ﺘﻭﺠﻴﻪ ﺍﻟﺨﺒﺭ ﻟﺼﺎﻟﺤﻬﺎ ﺃﻭ ﻟﺼﺎﻟﺢ‬
‫ﺘﻭﺠﻬﻬﺎ ﺍﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ ‪ .‬ﻟﻜﻥ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺎﺕ ﺍﻟﺤﺎﻟﻴﺔ ﺃﺩﺭﻜﺕ ﺃﻫﻤﻴﺔ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻭﺨﻁﻭﺭﺘﻪ ﺇﺫ ﺃﺼﺒﺢ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﺍﻟﺤﺎﻟﻲ ﻴﻤﺜل ﺍﻟﻤﺭﺍﺴل ﻓﻲ ﺃﻜﺒﺭ ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﻤﺘﺯﻋﻤﺔ ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻤﻊ ﺫﻟﻙ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ‬
‫ﻨﺴﺠل ﻤﻼﺤﻅﺘﻴﻥ ‪:‬‬
‫ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻸﻭﻟﻲ‪ ،‬ﺼﺤﻴﺢ ﺃﻨﻪ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻟﻠﺩﻭﻟﺔ ﻤﺼﺎﺩﺭ ﺇﻋﻼﻤﻴﺔ ﺘﺘﺤﻜﻡ ﻓﻴﻬﺎ ﻭﺘﻭﺠﻬﻬﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺤﺴﺏ ﺇﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺘﻬﺎ ﻭ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﻠﻌﺏ ﺩﻭﺭ ﺍﻟﻤﺤﺎﻴﺩ‪ ،‬ﻟﻜﻥ ﻭﻀﻌﺕ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺘﺨﻭل‬
‫ﺒﻬﺎ ﺍﻟﺸﺭﻁﺔ ﻟﻤﺭﺍﻗﺒﺔ ﺍﻷﺨﺒﺎﺭ ﺨﺎﺼﺔ ﺇﺫﺍ ﻤﺎ ﺘﻌﻠﻕ ﺍﻷﻤﺭ ﺒﺎﻟﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺃﻭ ﺍﻷﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭﻤﻲ ﻤﺜل‬
‫ﻤﺎ ﺘﻨﺹ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ﺍﻟﻌﺎﺸﺭﺓ ﻤﻥ ﺍﻻﺘﻔﺎﻗﻴﺔ ﺍﻷﻭﺭﺒﻴﺔ ﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻟﻌﺎﻡ ‪. 1950‬‬
‫ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻱ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ) ﺒل ﺍﻷﻤﺭ ﻤﺅﻜﺩ ﻤﻨﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺎﻻﺕ ﺍﻟﺤﺴﺎﺴﺔ( ﺃﻴﻥ‬
‫ﺘﺼﺒﺢ )‪ (dispensateur‬ﺍﻟﻤﻭﺯﻉ ﻟﻸﺨﺒﺎﺭ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺘﻀﻊ ﺩﻭﺭﺓ )‪ (Circuit‬ﻴﺴﻴﺭ ﻭﻓﻘﻬﺎ‬
‫ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺨﺎﺼﺔ ﻓﻲ ﻤﺎ ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺒﺎﻟﻨﺼﻭﺹ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﻴﺭﺓ ﻟﻠﻤﻭﻅﻔﻴﻥ ﺩﺍﺨل ﺍﻹﺩﺍﺭﺓ‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﻟﻙ ﻭﻀﻊ ﺍﻟﻨﺼﻭﺹ ﺍﻟﻤﺤﺩﺩﺓ ﻟﻠﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻭﺍﻟﻤﺘﺨﺫﺓ ﻟﺫﺍﺘﻬﺎ ﻭﺴﻴﻁﺎ ﺇﻋﻼﻤﻴﺎ‬

‫‪1‬‬
‫‪Journal officiel de la république algérienne n°14 du 4 Avril 1990‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Labter (Lazhari), Journalistes Algériens 1988-1998(Chronique des années d’espoir et de terreur) édition‬‬
‫‪Chihab-Alger 2005), pp:33-43‬‬

‫‪29‬‬
‫ﺘﻌﻠﻡ ﺒﻪ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ)‪ . (1‬ﻭﺠﻭﺩ ﺭﻗﺎﺒﺔ ﺍﻴﺠﺎﺒﻴﺔ ﻜﺎﻨﺕ ﺃﻭ ﺴﻠﺒﻴﺔ ﻓﻬﻲ ﺘﺘﻌﺎﺭﺽ ﻤﻊ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ‬
‫ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻹﻋﻼﻡ ‪ .‬ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻗﺎل ﻋﻨﻪ ﻓﺭﺍﻨﺴﻴﺱ ﺒﺎل ﻤﺎ ﻴﻠﻲ ‪ ":‬ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻹﻋﻼﻡ‬
‫ﻴﻁﻠﺏ ﻟﻜل ﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻨﻴﻥ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﻭﻟﻭﺝ ﺩﺍﺨل ﻜل ﺍﻷﺤﺩﺍﺙ ﺍﻟﺭﺍﻫﻨﺔ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﻴﻘﻁﻨﻭﺍ ﺩﺍﺨل‬
‫ﺍﻷﺤﺩﺍﺙ ﺫﺍﺘﻬﺎ ﺃﻭ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺭﺃﻱ‪ ،‬ﺒﺸﺭﻁ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻷﺤﺩﺍﺙ ﻤﻌﺭﻭﻀﺔ‬
‫ﺒﻁﺭﻴﻘﺔ ﺫﻜﻴﺔ ﻟﻜل ﻭﺍﺤﺩ‪ ،‬ﺍﻟﺸﺊ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﺘﺩﺍﺭﻙ ﺍﻟﺨﻁﺄ ﻟﻬﺫﻩ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺘﻌﻭﺩ ﺴﻠﺒﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺍﻵﺨﺭ")‪ .(2‬ﻭ ﻤﺎ ﻴﺠﺩﺭ ﺍﻹﺸﺎﺭﺓ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﺎ ﻨﻘﻠﻪ ﻓﺭﺍﻨﺴﻴﺱ ﺒﺎل ﻋﻥ ﻤﺎ ﻗﺎﻟﻪ ﺍﻟﺒﺎﺒﺎ ﺒﻭﻟﺱ‬
‫ﺍﻟﺴﺎﺩﺱ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺃﺴﺘﻘﺒل ﻤﻥ ﻗﺒل ﺃﻋﻀﺎﺀ ﺍﻟﻤﻠﺘﻘﻲ ﺍﻟﻤﻜﻠﻔﻴﻥ ﺒﺩﺭﺍﺴﺔ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻹﻋﻼﻡ‪ ،‬ﺇﺫ‬
‫ﺠﺎﺀ ﻓﻲ ﻤﺎ ﻨﻘل ‪ " :‬ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺤﻕ ﻜﻭﻨﻲ ﻏﻴﺭ ﻗﺎﺒل ﻟﻼﺨﺘﺭﺍﻕ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﻤﺸﺭﻑ‬
‫ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ﺒﻤﺎ ﺃﻨﻪ ﻤﺅﺴﺱ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻁﺒﻴﻌﻲ ﻓﻲ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﺇﻨﻨﺎ ﻨﻘﺼﺩ ﺒﺎﻟﺤﻕ ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﻫﻭ ﻋﻤﻠﻲ )ﺍﻴﺠﺎﺒﻲ( ﻭﺴﻠﺒﻲ ﻓﻲ ﺁﻥ ﻭﺍﺤﺩ‪ ،‬ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻋﻥ ﺍﻷﺨﺒﺎﺭ ﻭﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺠﻤﻴﻊ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺼﻭل ﻋﻠﻴﻬﺎ")‪ . (3‬ﻴﺘﺒﻴﻥ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺃﻥ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻭﺍﻟﺤﻕ ﻓﻴﻪ ﺃﺨﺫﺕ ﺍﻟﻌﻨﺎﻴﺔ‬
‫ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻜﺎﻥ ﻻﺒﺩ ﻋﻠﻰ ﻜل ﺍﻟﻬﻴﺌﺎﺕ ﺃﻥ ﺘﺅﺴﺱ ﻟﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺤﻕ ‪ .‬ﻓﻬل ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻨﻨﺘﻘل ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻻﺘﺼﺎل؟ ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻤﻤﻜﻨﺎ ﻓﻤﺎ ﻫﻲ ﺃﻁﺭﻩ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﻭ‬
‫ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺔ ؟‬
‫ﺩ‪ 5-‬ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺇﻟﻲ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻻﺘﺼﺎل‪ :‬ﻀﻤﻥ ﻤﻘﺎل ﻨﺸﺭ ﻟﺠﻭﻥ ﺩﺍﺭﺴﻲ ) ‪Jean‬‬
‫‪ - (d’ARCY‬ﻤﺩﻴﺭ ﺍﻟﺒﺭﺍﻤﺞ ﻟﻠﺘﻠﻔﺯﺓ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ ﻭﻤﺅﺴﺱ ﺍﻷﻭﺭﻭﻓﻴﺯﻴﻭ)‪-(Eurovision‬‬
‫ﺒﺎﻟﻤﺠﻠﺔ ﺍﻷﻭﺭﺒﻴﺔ ﻟﻠﺒﺙ ﺍﻹﺫﺍﻋﻲ ) ‪ ،(Revue de l’EUR, Nov.,1969‬ﻴﻌﻠﻥ ﻓﻴﻪ ﻋﻥ ﻨﻀﺎﻟﻪ‬
‫ﻟﺘﺄﺴﻴﺱ ﻤﺒﺩﺃ ﺤﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻓﻲ ﺍﻻﺘﺼﺎل ‪ .‬ﺃﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ‪ ،‬ﺍﻟﻨﻘﻁﺔ ﺍﻟﻔﺎﺼﻠﺔ‬
‫ﻟﻠﺭﻗﺎﺒﺔ ﻭﺘﺤﻘﻴﻕ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ﻨﻬﺎﺌﻴﺎ ؟ ﻟﻌل ﺍﻹﺠﺎﺒﺔ ﻨﻠﺘﻤﺴﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻘﺎل ﺫﺍﺘﻪ ﻤﺴﺘﻨﺩﺍ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻹﻋﻼﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺃﻴﻥ ﺘﻡ ﻭﻀﻊ ﺤﺩ ﻟﻠﺭﻗﺎﺒﺔ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻤﺎﺩﺓ ﺍﻟﺘﺎﺴﻌﺔ ﻋﺸﺭ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺅﻜﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﺴﻴﻌﺭﻑ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﺒﺎﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺨﺎﺼﺔ ﻤﻊ‬
‫ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﺘﻜﻨﻭﻟﻭﺠﻲ ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻋﺭﻑ ﺘﻭﺴﻌﺎ ﻫﺎﻤﺎ ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ‬
‫ﺨﺎﺼﺔ ﺍﻟﻤﺘﻘﺩﻤﺔ ﺼﻨﺎﻋﻴﺎ" ‪ .‬ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻀﺎل ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺩﺃﻴﻥ‪ ،‬ﺍﻷﻭل ﻴﻜﻤﻥ ﻓﻲ ﺘﻁﻭﺭ ﻭﺴﺎﺌل‬
‫ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﺤﻠﻡ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻹﻋﻼﻤﻲ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺨﻠﻕ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﻭﺍﻟﺘﺭﺍﺒﻁ‬
‫ﻭﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺒﺎﻻﺨﺘﻼﻑ ﺍﻹﺜﻨﻲ ﻭﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻱ ﻟﻜل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ‪ .‬ﻜﻭﻥ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻷﻭل ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺘﻁﻭﺭ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻤﻤﺎ ﻴﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﺒﺙ ﻭﺍﺴﺘﻘﺒﺎل ﺭﺩﻭﺩ ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﻌﻴﻥ ﺤﻭل ﺍﻟﻘﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺘﺜﺎﺭ ﻟﻠﻨﻘﺎﺵ ﻭﺘﺘﻌﻠﻕ ﺒﻌﺎﻟﻤﻬﻡ ﺍﻟﻤﻌﻴﺵ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺜﺎﺭﻫﺎ ﺒﺭﺘﻭﻟﺩ ﺒﺭﺍﺨﺕ ) ‪Berthold‬‬
‫‪ (Brecht‬ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻏﺎﺩﺭ ﺃﻟﻤﺎﻨﻴﺎ ﺍﻟﻨﺎﺯﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺘﺘﺤﻭل ﺍﻹﺫﺍﻋﺔ ﺇﻟﻲ ﻭﺴﻴﻠﺔ ﺘﻭﺯﻴﻊ ﻭ ﺍﺘﺼﺎل‪،‬‬
‫ﺍﻹﺫﺍﻋﺔ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﺼﺒﺢ ﺃﺭﻗﻲ ﻭﺴﻴﻠﺔ ﻟﻼﺘﺼﺎل‪ ،‬ﻭﺘﻜﻭﻥ ﻜﺫﻟﻙ ﺇﺫﺍ ﻤﺎ ﺘﻤﻜﻨﺕ ﻤﻥ ﺍﻹﺭﺴﺎل ﻭ‬
‫ﺍﻻﺴﺘﻘﺒﺎل ﺃﻱ ﺇﻋﻁﺎﺀ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ﻓﺭﺼﺔ ﺍﻟﺴﻤﺎﻉ ﻭ ﺍﻟﺘﻜﻠﻡ)‪ ،(4‬ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻬﻡ ﺃﻥ "ﺩﺍﺭﺴﻲ" ﺭﺃﻱ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻤﻨﺒﻌﺎ ﻟﻺﺒﺩﺍﻉ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ‪ .‬ﺍﻟﺸﺊ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻔﻕ ﻤﻌﻪ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‬
‫ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺠﻌل ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻜﻭﺴﻴﻁ ﻟﺘﻁﻭﻴﺭ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻭ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﺸﻜل ﺠﻭﻫﺭ ﺍﻟﻤﺠﺎﺩﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺩﺍﺭﺕ ﻤﺎﺒﻴﻥ ﻫﺒﺭ ﻤﺎﺱ ﻭ ﺭﺍﻭﻟﺱ)‪ .(Rawls‬ﻓﻬل ﺘﺴﺎﻫﻡ‬
‫‪1‬‬
‫‪Auby (Jean Marie), Ducos-Ader (Robert), Droit de l’information, Edition Dalloz 1982, pp : 12-13‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Balle(Francis),Média et société, édition Montchrestien – Paris, pp : 263-264‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Ibid, p : 264‬‬
‫‪4‬‬
‫‪Ibid pp :264-265 ( Voire aussi Derradji Ahmed , Le droit de la presse et la liberté d’information et d’opinion‬‬
‫)‪dans les pays arabes, édition Publisud 1995, p :23-24‬‬

‫‪30‬‬
‫ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻭ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻤﻬﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﺤﺩﻴﺜﺔ )ﺍﻨﺘﺭﻨﺕ( ﺃﻭ ﻜﻼﺴﻴﻜﻴﺔ )ﺭﺍﺩﻴﻭ ﻭ ﺼﺤﻴﻔﺔ( ﻓﻲ‬
‫ﺒﻨﺎﺀ ﻜل ﻤﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻭ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ؟‬
‫‪-II‬ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ﻭﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ‪:‬‬
‫‪ - 1‬ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ‪:‬‬
‫ﻴﻌﺭﻑ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ﺒﺎﻻﺴﺘﻌﻤﺎل ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ﻟﻠﻌﻘل ﻭﺫﻟﻙ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﺃﻱ‬
‫ﺍﻻﻨﺘﻘﺎل ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺒﻴل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺒﻭﺭﺠﻭﺍﺯﻱ ﺍﻟﻨﺸﻁ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻋﻼﻥ ﻤﺜل ﻤﺎ ﻴﺒﻴﻨﻪ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﻘﺭﺍﺀ‬
‫ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﻘﺭﺅﻭﻥ ﺍﻟﻨﺼﻭﺹ ﺍﻷﺩﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺄﺨﺫ ﻜﺼﻴﻐﺔ ﺘﻌﺒﻴﺭﻴﺔ ﻟﺘﻤﺜﻴل ﺍﻟﻨﺒﻼﺀ ﻭ ﺘﺸﻜل ﺍﻟﻁﺒﻘﺔ‬
‫ﺍﻟﺠﺩﻴﺩﺓ ﺍﻟﻤﻜﻭﻨﺔ ﻤﻥ ﺍﻷﺩﺒﺎﺀ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺘﻘﺭﺒﻭﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﻼﻁ ﺍﻟﻤﻠﻜﻲ)ﺍﻟﻨﺒﻼﺀ()‪ .(1‬ﻜﺫﻟﻙ ﻗﺭﺍﺀ‬
‫ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺼﺎﺩﺭﺓ ﻋﻥ ﻤﺠﻠﺱ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻭ ﺍﻟﻤﻌﻠﻘﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﺩﺭﺍﻥ ﺒﺎﻟﺴﺎﺤﺔ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ ﻟﻠﻤﺩﻴﻨﺔ‪،‬‬
‫ﻗﺭﺍﺀﺘﻬﻡ ﻟﻸﺤﻜﺎﻡ ﻭ ﻤﻨﺎﻗﺸﺘﻬﻡ ﻟﻬﺎ ﺒﺎﻟﺴﺎﺤﺔ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ ﺸﻜل ﻤﺎ ﺍﺼﻁﻠﺢ ﻋﻠﻴﻪ ﺭﺠﺎل ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‬
‫ﺒﺎﻟﻌﻤﻭﻡ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻟﺩﻴﻬﻡ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻭ ﺴﻭﺴﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﺃﺘﻰ ﻤﺼﻁﻠﺢ ﺇﻋﻼﻥ‬
‫)‪ (Publicité‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻋﻥ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻌﺭﻭﻑ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﻴﻥ ﺒﺎﻟﺘﺭﻭﻴﺞ )‪.(Réclame‬‬
‫ﻓﺎﻷﻭل ﺃﺨﺩ ﺍﻟﺼﻴﻐﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻨﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ؛ ﻭ ﻫﻭ ﻜﺫﻟﻙ ﻤﺼﻁﻠﺢ ﻤﺘﻌﺩﺩ ﺇﺠﺭﺍﺌﻴﺎ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ‬
‫ﺘﺠﺎﺭﻱ ﺍﺴﺘﻬﻼﻜﻲ ﻴﺤﻜﻤﻪ ﻗﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﺴﻭﻕ ﻫﺩﻓﻪ ﺍﻟﺘﺭﻭﻴﺞ ﻟﺴﻠﻌﺔ ﺃﻭ ﺨﺩﻤﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﺒﺫﻟﻙ ﻻ‬
‫ﻴﻨﻔﺼل ﻋﻥ ﺍﻟﺘﺴﻭﻴﻕ ﻟﻜﻭﻨﻬﻤﺎ ﻴﻘﻭﻤﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﺩﺭﺍﺴﺔ ﺍﻟﺴﻭﻕ ﻭ ﺍﻟﺯﻴﺎﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻻﺴﺘﻬﻼﻙ‪ ،‬ﻭ ﻜﻲ‬
‫ﻨﻤﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻗﺎﻨﻭﻨﻲ ﻭﺴﻴﺎﺴﻲ ﻋﻥ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺘﺠﺎﺭﻱ ﻨﺴﺘﺨﺩﻡ ﻜﻠﻤﺔ ﺇﺸﻬﺎﺭ ﻟﻠﹸﺜﺎﻨﻲ‪ .‬ﺘﻌﻘﺩ‬
‫ﺍﻟﻤﺼﻁﻠﺢ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻟﻔﻬﻡ ﻭ ﻤﺎ ﻴﻘﺎﺒﻠﻪ ﺒﺎﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻟﻜﻭﻨﻬﺎ ﻤﺼﻁﻠﺤﺎﺕ ﻏﺭﺒﻴﺔ ﻨﺸﺄﺕ ﻀﻤﻥ‬
‫ﺴﻴﺎﻕ ﻓﻜﺭﻱ ﺜﻘﺎﻓﻲ ﻏﺭﺒﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ)‪ (Sphère publique‬ﻋﻨﺩ ﻤﺘﺭﺠﻤﻲ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻋﻥ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﺨﺎﺹ)‪ (Sphère privée‬ﺠﺎﺀ ﻨﺘﻴﺠﺔ ﺍﺤﺘﻜﺎﻙ ﺍﻟﻨﺒﻼﺀ ﺒﺎﻷﺩﺏ ﻤﻊ‬
‫ﺘﺨﺼﻴﺹ ﻏﺭﻓﻬﻡ ﻟﻼﺴﺘﻘﺒﺎل ﻟﻠﺘﻌﺒﻴﺭ ﻋﻥ ﺫﻭﺍﺘﻬﻡ ﻭ ﺘﺸﺨﻴﺼﻬﺎ ﻓﻲ ﺃﺩﻭﺍﺭ ﻤﺴﺭﺤﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ‬
‫ﺍﻻﻨﺯﻻﻕ ﻤﻥ ﺸﺄﻨﻪ ﺃﻥ ﻴﺸﻜل ﻓﻀﺎ ًﺀ ﻋﺎﻤﺎ ﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﻤﺴﺭﺡ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﺃﺩﻱ ﺇﻟﻲ ﺘﺸﻜل ﻁﺒﻘﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ‬
‫ﻋﺭﻓﺕ ﺒﺎﻟﺒﻭﺭﺠﻭﺍﺯﻴﺔ ﺍﻟﻨﺸﻁﺔ ﺒﺤﻜﻡ ﻤﺎ ﺘﻤﺘﻠﻙ ﻤﻥ ﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺇﻨﺘﺎﺝ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺼﺒﺢ ﻟﻬﺎ ﻜﺫﻟﻙ‬
‫ﻨﺸﺎﻁ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﺃﺩﻱ ﺒﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺃﺤﺯﺍﺏ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬل ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺇﻋﻼﻥ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻭ‬
‫ﻋﻤﺭﺍﻨﻲ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﺴﺭﺡ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺤﺯﺏ ﺒﺎﻟﻨﺒﻼﺀ ﻭﺍﻟﻁﺒﻘﺔ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩﺓ ﺸـﻜﻠﺕ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ؟ ﺃﻡ ﺃﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺸﻜﺎل ﻓﻲ ﺤﺩ ﺫﺍﺘﻬﺎ ﻨﻌﺘﺒﺭﻫﺎ ﻓﻀﺎﺀﺍﺕ ﻋﻤﻭﻤﻴﺔ ؟ ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻥ‬
‫ﺴﺅﺍﻟﻨﺎ ﺍﻟﺠﻭﻫﺭﻱ ﻜﻴﻑ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ؟ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻲ ﻋﻼﻗﺘﻪ ﺒﺎﻻﺘﺼﺎل ﻭﻫل ﻴﺴﺎﻫﻡ‬
‫ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻭ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ؟‬

‫ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﺨﺎﺹ‬
‫‪1‬‬
‫‪Habermas Jürgen , L’espace public ,Op-cit, p :36‬‬

‫‪31‬‬
 ‫ﺍﻹﻋﻼﻥ‬

‫ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ‬
‫ﺍﻹﻋﻼﻡ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﺭﺡ‬
‫ﻭ‬
‫ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‬

‫ﺍ‪-‬ﺍﻹﻋﻼﻥ ‪:‬‬
‫ﻭﻀﻊ ﻤﺼﻁﻠﺢ ﻓﻀﺎﺀ ﻋﻤﻭﻤﻲ ﻓﻲ ﺴﻴﺎﻗﻪ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﻭ ﺭﺒﻁﻪ ﺒﺎﻹﻋﻼﻥ ﻴﻌﻭﺩ ﺒﻨﺎ ﺒﻤﻌﻴﺔ‬
‫ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺇﻟﻰ ﺍﻻﺴﺘﺨﺩﺍﻤﺎﺕ ﺍﻷﻭﻟﻲ ﻟﻠﻔﻀﺎﺀﺍﺕ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﻤﻊ ﻨﺸﺄﺘﻬﺎ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻨﺒﻼﺀ‪ ،‬ﻭ ﻜﻴﻑ‬
‫ﺴﺎﻫﻡ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﻁﺒﻘﺔ ﺍﻟﺒﻭﺭﺠﻭﺍﺯﻴﺔ ؟ ﺒﻨﺎﺀﺍ ﻋﻠﻰ ﺘﺼﻭﺭ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﺍﻹﻋﻼﻥ‬
‫ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺎ ﺸﻜل ﺘﺼﻭﺭﺍ ﻤﺨﺘﻠﻔﺎ ﺇﺠﺭﺍﺌﻴﺎ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﺍﺭﺘﺒﻁ ﺒﻌﺩﺓ ﺍﻨﺘﺎﺠﺎﺕ ﺃﺩﺒﻴﺔ ﻭﻗﺎﻨﻭﻨﻴﺔ‬
‫ﻭ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﻁﺒﻘﺔ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺒﻔﻌل ﺍﻟﺘﻨﺸﺌﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل‬
‫ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻤﺎﺕ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﻺﻋﻼﻥ‪ ،‬ﻭﻤﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﻭﺍﻀﺤﺎ ﻋﻠﻰ ﺘﺸﻜل ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ‬
‫ﺃﺼﺒﺢ ﻻ ﻴﻨﻔﺼل ﻋﻥ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﺘﻌﺩﺩﺕ ﺃﻨﻭﺍﻋﻪ ﺒﺤﻜﻡ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻤﺎﺘﻪ‪ ،‬ﻓﺈﻟﻰ ﺃﻱ‬
‫ﺤﺩ ﻭ ﺼل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻌﺩﺩ ؟ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻲ ﺤﺩﻭﺩﻩ ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺔ ؟‬
‫ﺍ‪ -1-‬ﺍﻟﻌﻤﻭﻡ ﻭ ﻨﺸﺄﺓ ﺍﻹﻋﻼﻥ ‪ :‬ﻴﺘﺒﻴﻥ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻨﺹ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻤﻭﻡ )‪ (Public‬ﺘﻜﻭﻥ‬
‫ﺒﺈﻨﺠﻠﺘﺭﺍ ﻓﻲ ﺃﻭﺍﺴﻁ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺴﺎﺒﻊ ﻋﺸﺭ ﻟﻠﺩﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ‪ ،‬ﻭ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻨﺘﻘل ﺇﻟﻰ ﻓﺭﻨﺴﺎ‬
‫ﺒﻘﺎﻤﻭﺱ ﺍﻹﺨﻭﺓ ﺠﺭﻴﻡ )‪ ،(frères Grimm‬ﺃﻴﻥ ﻜﺎﻥ ﻴﺸﺎﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﺭﺍﺀ ﺍﻟﻘﺼﺹ‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﻟﺤﻀﻭﺭ‬
‫ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺴﺘﻤﻌﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺭﻭﺽ ﺒﺎﻷﻤﺎﻜﻥ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺒﻜﻠﺘﻰ ﺍﻟﺤﺎﻟﺘﻴﻥ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻭﺠﻬﺔ‬
‫ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ‪ ،‬ﺃﻭ ﻨﺤﻭ ﺤﻜ ﹴﻡ ﻴﻅﻬﺭ ﻟﻠﻌﻤﻭﻡ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻹﻋﻼﻥ‪ ،‬ﺘﻠﻙ ﻫﻲ ﺍﻟﺼﻴﺎﻏﺔ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺒﻨﻰ ﺤﻭﻟﻬﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺘﺼﻭﺭﻩ ﻟﻺﻋﻼﻥ)‪ .(1‬ﻭ ﻫﻭ ﺒﺫﻟﻙ ﻴﺸﻴﺭ ﺇﻟﻲ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﺍﻟﻐﻴﺭ ﻤﻭﺠﻪ ﺒﺎﻟﻘﻴﻡ‬
‫ﺍﻟﺘﺴﻭﻴﻘﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻋﻼﻥ ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻴﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺘﻌﺭﻴﻔﻪ ﻜﺎﻨﻁ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻭﺤﺩﺘﻴﻥ‪ ،‬ﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﻭﻋﻲ‬
‫ﺍﻟﺘﺠﺭﻴﺒﻲ‪ ،‬ﻭ ﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﻭﻋﻲ ﺍﻟﺨﺎﻟﺹ‪ ،‬ﺍﻟﻠﺘﺎﻥ ﺘﻜﻭﻨﺎﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻴﺒﻴﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻹﻋﻼﻥ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺘﻭﻋﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺒﺠﻌل ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﻋﺎﻡ ‪.‬ﻭ ﻋﻠﻰ ﺇﺜﺭ ﻴﺘﺸﻜل ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﻓﻬﻨﺎﻙ‬
‫ﺼﻠﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻭﺍﻹﻋﻼﻥ ﻭ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻤﻤﺎ ﻴﺩﻓﻌﻨﺎ ﻟﻠﺘﻌﺭﺽ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺼﻨﻴﻔﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻹﻋﻼﻥ ‪ .‬ﻓﺎﻹﻋﻼﻥ ﻴﺄﺨﺫ ﻋﺩﺓ ﻤﻭﺍﺼﻔﺎﺕ ﻜﻠﻬﺎ ﺘﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﺠﻤﻬﻭﺭ ﺃﻭ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‬
‫ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﻭﻨﻭﻋﻴﺔ ﺍﻻﺴﺘﺠﺎﺒﺔ )‪: (2‬‬
‫ﺍ‪-1-‬ﺃ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﺍﻟﻨﻘﺩﻱ‪ :‬ﻴﻘﻭﻡ ﺒﻭﻅﻴﻔﺔ ﺍﻴﺠﺎﺒﻴﺔ ﺘﻤﻜﻥ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻤﻥ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﻌﻘل ﻗﺼﺩ ﻓﻬﻡ‬
‫ﺍﻟﻘﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﺘﻲ ﺒﺙ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﺤﻜﻤﺎ‪ ،‬ﺒﻤﻌﻨﻲ ﺠﻌل ﺍﻟﺠﻠﺴﺔ ﺍﻟﻨﻘﺎﺸﻴﺔ ﻟﻤﺠﻠﺱ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻭﺇﺼﺩﺍﺭﻩ‬
‫ﻟﻸﺤﻜﺎﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﻤﻊ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‪ ،‬ﻫﺫﺍ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﻭ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻱ ‪‬ﻴﻤﱠﻜﻥ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻤﻥ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﻤﻭﻗﻔﺎ‬
‫ﻴﺘﻌﺎﺭﺽ ﺒﻪ ﻤﻊ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﻜﻤﺼﺩﺭ ﻟﻠﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﻭ ﻴﻁﺎﻟﺏ ﻤﻥ ﺨﻼﻟﻪ ﺃﻥ ﻴﻐﻴﺭ ﻤﻨﻪ ﺇﻥ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻓﻲ‬
‫ﺼﺎﻟﺤﻪ ‪ .‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻨﻘﻭل ﺃﻥ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﺍﻟﻨﻘﺩﻱ ﺃﻫﻡ ﻤﺼﺩﺭ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ﻭ‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid p :37‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid p: 228-229‬‬

‫‪32‬‬
‫ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﺃﺴﺎﺱ ﹶﺘﻜﱠﻭﻥ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﻭ ﺍﻟﻨﻘﺎﺒﺎﺕ ﻭ ﻗﺎﺩﺓ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻤﺸـﻜﻠﻴﻥ‬
‫ﻟﻠﻤﺠﺘﻤـﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ‪.‬‬
‫ﺍ‪-1-‬ﺏ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﺍﻟﺘﻤﻭﻴﻬﻲ‪ :‬ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﺭﺍﻭﻏﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻭ ﺘﻅﻠﻴﻠﻬﺎ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ‪ ،‬ﻭ ﻴﻌﺩ ﻭﺴﻴﻠﺘﻪ‬
‫ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻱ‪ ،‬ﻜﺄﻥ ﻨﻘﻭل ﺃﻥ ﻗﺎﺩﺓ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺨﺎﺼﺔ ﺃﻭﻟﺌﻙ ﺍﻟﻤﻨﺨﺭﻁﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﻴﺴﻴﺭﻭﻥ‬
‫ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺴﺘﺨﺩﻤﻭﻨﻪ ؛ ﻟﻴﺱ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺍﻟﻨﻘﺩ ﺒل ﻤﻥ ﺃﺠل ﺍﻟﺘﻅﻠﻴل ؛ ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺘﻐﻴﻴﺏ‬
‫ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻴﻤﻜﻨﻨﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺸﻜل ﻤﻥ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﺸﻜل ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﺩﻋﺎﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﺩﻋﺎﻴﺔ ﻜﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺭﺍﻭﻏﺔ ﺘﺴﺘﻨﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﺫﺏ‪ ،‬ﺇﺫ ﺘﻌﺘﺒﺭﻫﺎ "ﺁﻨﺔ ﺃﺭﻨﺩﺕ"‬
‫ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻬﻴﻤﻨﺔ‪ ،‬ﺇﺫ ﺘﻘﻭل ﺒﺄﻨﹼﻬﺎ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻬﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﺘﻭﺘﺎﻟﻴﺘﺎﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻲ‬
‫ل ﺍﻟﻤﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﻤﺴﺘﺨﺩﻤﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻋﺎﻴﺔ ﻟﺴﻴﺎﺴﺘﻬﺎ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺤﺘﻰ‬ ‫ﺘﺒﺫل ﺠﻬﺩﺍ ﻟﻜﻲ ﺘﻤﺴﻙ ﺒﻜ ّ‬
‫ﻀﻤﻥ ﻗﻨﻭﺍﺘﻬﺎ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﺴﺘﺨﺩﻤﺔ ﻓﻲ ﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺒﺎﺕ ) (‪ .‬ﺇﺫ ﻴﺘﻘﺩﻡ ﺍﻟﻤﺭﺸﺢ ﻟﻠﺠﻤﻬﻭﺭ ﻗﺼﺩ‬
‫‪1‬‬

‫ﺍﻨﺘﺨﺎﺒﻪ ﺒﺎﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﺃﺭﺒﻌﺔ ﺃﺴﺱ‪:‬‬

‫‪ -‬ﺘﻘﺩﻴﻡ ﺭﺌﻴﺱ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﻜﺸﺨﺼﻴﺔ ﻜﺭﻴﺯﻤﺎﺘﻴﺔ ﻓﻲ ﺨﺩﻤﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺤﻤﻠﺔ ﺩﻋﺎﺌﻴﺔ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺇﻴﻘﺎﻅ ﺍﻟﺸﻌﻭﺭ ﺒﺎﻟﺨﻭﻑ ﻭ ﺍﻟﺤﺎﺠﺔ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺍﺘﻔﺎﻕ ﻤﻊ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﺴﻠﻊ ﻋﻠﻰ ﻋﺩﻡ ﺭﻓﻊ ﺍﻷﺴﻌﺎﺭ ﺇﻟﻲ ﻤﺎ ﺒﻌﺩ ﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺒﺎﺕ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺤﺴﻥ ﺘﻭﺠﻴﻪ ﺍﻟﻭﻋﻭﺩ ‪.‬‬
‫ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺴﺱ ﺘﺨﺩﻡ ﻓﺌﺔ ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺎﺏ ﻓﺌﺔ ﺃﺨﺭﻱ‪ ،‬ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻭﻋﻭﺩ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﻘﺩﻡ ﺒﻬﺎ‬
‫ﺍﻟﻤﺭﺸﺢ ﻟﻠﺭﺌﺎﺴﻴﺎﺕ ﻤﺜﻼ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻷﺴﻌﺎﺭ ﻭ ﺍﻟﺸﻌﻭﺭ ﺒﺎﻟﺨﻭﻑ ﻴﺸﻜﻼﻥ ﺍﻟﺸﻌﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﺩﻋﺎﺌﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﺤﻤﻼﺕ ﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺴﺎﻟﻴﺏ ﺃﺼﺒﺤﺕ ﻤﺘﺩﺍﻭﻟﺔ ﻋﻨﺩ ﻏﺎﻟﺒﻴﺔ ﺍﻟﻤﺭﺸﺤﻴﻥ‬
‫ﺴﻭﺍﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﻲ ﺃﻭ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ‪.‬‬
‫ﺍ‪-1-‬ﺝ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭﻱ‪ :‬ﻭﻴﻘﺼﺩ ﺒﻪ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﻭﻡ ﺒﺎﻟﺸﺭﺡ ﻭ ﺍﻟﺘﻭﻀﻴﺢ ﻟﺒﺭﺍﻤﺞ‬
‫ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻀﺔ ﻭ ﺍﻟﻨﻘﺎﺒﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﻨﺘﻤﻴﺔ ﺇﻟﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﺇﺫﺍ ﻤﺎ‬
‫ﺼﺩﺭ ﻗﺭﺍﺭ ﻴﺨﺎﻟﻑ ﺍﻟﺘﻭﺠﻪ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺘﻘﻑ ﺒﺎﻟﺸﺭﺡ ﻭﺍﻟﺘﻭﻀﻴﺢ ﻀﺩ ﺍﻟﺘﻭﺠﻪ ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺴﻠﻜﺘﻪ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﻤﺨﻠﻔﺔ ﺃﺯﻤﺔ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺨﺼﻭﺹ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺤﺩﺙ ﺃﺯﻤﺔ ﺜﻘﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‬
‫ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ‪ ،‬ﻋﻨﺩﻫﺎ ﺘﻘﺩﻡ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﻭ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﺍﻟﺤﻠﻭل ﺍﻟﻨﺎﺠﻌﺔ‬
‫ﻟﺤل ﺍﻷﺯﻤﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﺨﺒﻁ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ)ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ(‪.‬‬
‫ﺍ‪-1-‬ﺩ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﺍﻻﺤﺘﺠﺎﺠﻲ‪ :‬ﻭ ﻴﺨﺹ ﺒﺎﻟﺠﻠﺴﺎﺕ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ ﺃﻴﻥ ﻴﺘﻡ ﺍﻻﺤﺘﺠﺎﺝ ﻋﻠﻰ ﺤﻜﻡ‬
‫ﺼﺎﺩﺭ ﻋﻥ ﻤﺠﻠﺱ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻨﻭﻉ ﺫﺍﺘﻪ ﻴﺘﻡ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻤﻪ ﺒﺎﻟﻤﻨﺘﻭﺝ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ﻜﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﺤﺘﺠﺎﺠﻴﺔ‬
‫ﺘﺴﺘﺨﺩﻤﻬﺎ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﻗﺎﺩﺓ ﺍﻟﺭﺃﻱ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻨﺘﻭﺝ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ﻴﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ‬
‫ﺒﻠﻭﺭﺓ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﺒﺤﻴﺙ ﺃﻨﻪ ﻴﺒﺴﻁ ﺍﻟﻤﻭﺍﻗﻑ ﻟﻠﻌﺎﻤﺔ)‪.(2‬‬
‫ﻴﺘﻀﺢ ﺠﻠﻴﺎ ﻤﻤﺎ ﺘﻘﺩﻡ ﺃﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻜﺎﻥ ﻤﺘﺄﺜﺭﺍ ﺇﻟﻰ ﺤﺩ ﻤﺎ ﺒﺎﻟﻨﺘﺎﺌﺞ ﺍﻟﻤﺘﻭﺼل ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﻗﺒل‬
‫ﻻﺯﺍﺭﺴﻔﻴﻠﺩ‪ ،‬ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻗﺎﻡ ﺒﺩﺭﺍﺴﺔ ﺍﻤﺒﺭﻴﻘﻴﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﻤﻠﺔ ﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺎﺩﻫﺎ ﺭﻭﺯﻓﻠﺕ ﻋﻨﺩﻤﺎ‬
‫ﺘﻘﺩﻡ ﻜﻤﺭﺸﺢ ﻟﻌﻬﺩﺓ ﺜﺎﻟﺜﺔ ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﻻﺯﺍﺭﺴﻔﻴﻠﺩ ﺍﻫﺘﻤﺎﻤﻪ ﻜﺎﻥ ﺃﻜﺜﺭ ﺤﻭل ﺘﺄﺜﻴﺭ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﻤﻜﻨﻪ ﻤﻥ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﺍﻟﻤﺤﺩﻭﺩ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻤﻔﺎﺩﻫﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﺒﺎﻻﺘﺼﺎل ﻴﻨﻘل‬
‫ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻹﻋﻼﻤﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ ﺒﺤﻜﻡ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻫﻨﺎ ﻴﺴﺘﺨﺩﻡ ﺍﻻﺘﺼﺎل‬
‫ﺍﻟﺸﺨﺼﻲ ﻜﻨﻭﻉ ﻤﻥ ﺍﻻﺘﺼﺎل‪ ،‬ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺘﻤﻜﻨﻪ ﻤﻥ ﺇﻗﻨﺎﻉ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ﺒﻤﺼﺩﺍﻗﻴﺔ ﺍﻟﺒﺭﻨﺎﻤﺞ‬
‫‪1‬‬
‫‪Arendt(Hannah), Le système totalitaire، Le Seuil, 1970, p : 68‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Habermas Jürgen , L’espace public ,Op-cit,p:210‬‬

‫‪33‬‬
‫ﺍﻟﺭﺌﺎﺴﻲ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺡ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻤﺭﺸﺢ)‪ .(1‬ﻓﺎﻟﺠﻤﻬﻭﺭ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ ﻴﻤﺘﺎﺯ ﺒﺎﻟﺒﺴﺎﻁﺔ ﻭﻴﻌﺒﺭ ﻋﻥ‬
‫ﻗﺎﺒﻠﻴﺘﻪ ﻟﻠﻤﺭﺍﻭﻏﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻜﺎﻥ ﻻﺒﺩ ﻤﻥ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﺍﻟﺤﺩﻭﺩ ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺔ ﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻹﻋﻼﻥ‪ ،‬ﻓﻌﻠﻰ ﺃﻱ ﺃﺴﺎﺱ ﻭﻀﻌﺕ ﺍﻟﺤﺩﻭﺩ ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺔ ؟ ﻭﻫل ﻫﻨﺎﻙ ﻋﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﻭ‬
‫ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ؟ ﻭ ﺇﻟﻰ ﺃﻱ ﺤﺩ ﺘﺼل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﺤﺩﻭﺩ ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺔ ؟‬
‫ﺏ‪ -‬ﺍﻟﻤﺴﺭﺡ ‪:‬‬
‫ﻤﻥ ﺍﻟﺼﻴﻎ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﻓﻲ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﺍﻟﻘﻨﻭﺍﺕ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻤﻊ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ‪ ،‬ﻨﺠﺩ‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺭﺡ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺘﺒﺭﻩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺸﻜﻴﻼﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻭ ﻤﻅﻬﺭﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻤﺴﺭﺡ ﻜﺸﻜل ﻤﻥ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻱ ﺒﺭﻫﻥ ﻋﻠﻰ ﻗﺩﺭﺘﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻟﻴﺱ ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻟﻌﺼﺭ‪ ،‬ﺒل ﺘﻤﺘﺩ ﻓﻲ ﺃﺼﻭﻟﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻬﺩ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻲ ﻤﻊ ﺃﺭﺴﻁﻭ‬
‫ﻭﺍﻀﻊ ﺃﺴﺱ ﺍﻟﻤﺴﺭﺡ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻑ ﺒﺎﻟﻤﺴﺭﺡ ﺍﻷﺭﺴﻁﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﺭﺍﺠﻴﺩﻱ )ﺍﻟﻤﻠﺤﻤﻲ(‪.‬‬
‫ﻓـﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻴﻌﺘﺒﺭ ﺍﻟﻤﺴﺭﺡ ﺸﻜﻼ ﺃﺩﺒﻴﺎ ﺃﺴﺘﺨﺩﻡ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻨﺒﻼﺀ ﻜﻭﺴﻴﻠﺔ ﺘﺭﻓﻴﻬﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺍﺴﺘﺨﺩﻤﻭﺍ ﺼﺎﻟﻭﻨﺎﺘﻬﻡ ﻜﻤﺴﺎﺭﺡ)‪ ،(2‬ﺃﻴﻥ ﺘﻠﻌﺏ ﺍﻷﺩﻭﺍﺭ ﺍﻟﻤﺴﺭﺤﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺒﻬﺎ ﻴﺴﻤﺢ ﻟﻠﺨﺩﻡ‬
‫ﺍﻟﺠﻨﻭﺩ ﺃﻴﻥ ﻴﺤﻀﺭﻭﺍ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﺭﻭﺽ‪ ،‬ﻭ ﺘﺤﻭل ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺏ‬
‫ﺭﺃﻴﻪ ﻴﺘﺸﻜل ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ‪ .‬ﻓﻬﺒﺭﻤﺎﺱ ﻻ ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﺭﺡ ﺒﺎﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻷﺭﺴﻁﻲ ﺒل‬
‫ﻜﻭﺤﺩﺓ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺴﺎﻫﻤﺕ ﻓﻲ ﺘﺸﻜﻴل ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ‪ ،‬ﻷﻥ ﺃﻁﺭﻭﺤﺘﻪ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﺘﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺒﻭﺭﺠﻭﺍﺯﻱ ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺸﻜل ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ﻨﺘﻴﺠﺔ ﺍﻻﻨﺯﻻﻕ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﺨﺎﺹ‬
‫ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﺎﻡ ‪ .‬ﻻ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﻤﻊ ‪ Pierre Bourdieu‬ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺤﺩﺩ ﺍﻟﺘﺸﻜﻴﻼﺕ‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺒﺎﻟﻤﺴﺭﺡ ﺨﺎﺼﺔ ﺍﻟﺒﻭﺭﺠﻭﺍﺯﻴﺔ ﺍﻟﻤﻤﺜﻠﺔ ﺒﻜﺘﺎﺒﻬﺎ)‪ ،(3‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻻﻨﺯﻻﻕ‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﺤﺩﺙ ﺒﺎﻟﻤﺴﺭﺡ ﺸﻜل ﻭ ﺒﺩﺍﻴﺔ ﻤﻥ ‪ 1887‬ﺍﻟﻤﺴﺭﺡ ﺍﻟﺤﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﺴﻤﺢ ﻟﻘﺭﺍﺀ ﺍﻟﺭﻭﺍﻴﺎﺕ ﻤﻥ‬
‫ﺤﻀﻭﺭ ﺍﻟﻌﺭﻭﺽ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻨﺘﺎﺠﺎﺕ ﺍﻷﺩﺒﻴﺔ ﺍﻟﻤﻤﺜﻠﺔ ﺒﺎﻟﺭﻭﺍﻴﺎﺕ ﺸﻜﻠﺕ ﻋﺭﻭﻀﺎ ﻤﺴﺭﺤﻴﺔ ﻭ ﻜﻭﻨﺕ‬
‫ﻟﻬﺎ ﺠﻤﻬﻭﺭﺍ ‪.‬‬
‫ﻗﺩ ﻻ ﻴﺨﺘﻠﻔﺎﻥ ﺒﻭﺭﺩﻴﻭ ﻤﻊ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻓﻲ ﻜﻭﻥ ﺍﻟﻤﺴﺭﺡ ﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﻁﺒﻘﺔ‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺘﺘﺩﺨل ﺒﺸﻜل ﺃﻭ ﺒﺂﺨﺭ ﻓﻲ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ﺍﻷﺩﺒﻲ ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻨﻭﻉ ﺍﻟﻤﺴﺭﺡ‪.‬‬
‫ﻫﺫﺍ ﻤﻤﺎ ﻴﺴﻤﺢ ﻟﻨﺎ ﺒﺎﻟﻘﻭل ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭ ﻁﺒﻘﺎﺘﻪ ﻴﺤﺩﺩﺍﻥ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺴﺭﺡ‬
‫ﻴﺭﺘﻜﺯ ﻓﻲ ﺍﻷﺴﺎﺱ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻓﻜﺎﻥ ﻻﺒﺩ ﻤﻥ ﻤﺭﺍﻋﺎﺓ ﻤﻭﻗﻌﻪ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻤﻥ ﺨﻼل‬
‫ﺍﻟﻨﺹ ﺍﻷﺩﺒﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﺴﺭﺤﻲ‪ ،‬ﻷﻥ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ﺴﻭﺍﺀ ﺃﻜﺎﻥ ﺃﺩﺒﻴﺎ ﺃﻭ ﻋﺭﻀﺎ ﻤﺴﺭﺤﻴﺎ ﻫﻭ ﺘﻌﺒﻴﺭ ﻋﻥ‬
‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﻤﻭﺠﻪ ﺇﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻤﺴﺭﺡ ﺘﻌﺒﻴﺭ ﻀﻤﻨﻲ ﻋﻥ ﺇﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ﺘﺤﺭﻜﻪ‪ ،‬ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺫﺍﺘﻬﺎ‬
‫ﻨﺠﺩﻫﺎ ﻋﻨﺩ ﺒﺭﻴﺨﺕ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﻭل ﺍﻟﻤﺘﻔﺭﺝ ﺇﻟﻰ ﻤﺭﺍﻗﺏ ﻟﻠﺤـﺩﺙ‪ ،‬ﻭ ﻴﺩﻓﻊ ﺒﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﺘﺨﺎﺫ ﻗﺭﺍﺭﺍﺕ ﺇﺯﺍﺀ‬
‫ﻤﺎ ﻴﺤﺩﺙ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻋﻠﻴﻪ ﻤﻭﻅﻔﺎ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻭ ﺍﻟﺠﺩل‪ ،‬ﻭﻤﻘﺎﺭﻋﺔ ﺍﻟﺤﺠﺔ ﺒﺎﻟﺤﺠﺔ )‪.(4‬‬
‫ﻟﻌل ﺍﻟﻤﺴﺎﻓﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻁﺭﺤﺕ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺒﺭﻴﺨﺕ ﻭﺠﺩﺕ ﻟﻬﺎ ﺃﺭﻀﻴﺔ ﺒﺎﻟﻤﺴﺭﺡ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ ﻤﻨﺫ‬
‫ﻨﺸﺄﺘﻪ ﻤﻊ ﻋﻼﻟﻭ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺃﻗﺤﻡ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ ﺒﻐﻴﺔ ﺘﻨﻤﻴﺔ ﻭﻋﻴﻪ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺩﻤﺠﻪ ﻀﻤﻥ ﺃﺤﺩﺍﺙ‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺭﺤﻴﺔ‪ ،‬ﻋﻼﻟﻭ ﻻ ﻴﻨﺘﺞ ﺸﻜﻼ ﺜﻘﺎﻓﻴﺎ ﺒل ﻴﺩﻓﻊ ﺒﺎﻟﺤﺭﻜﺔ ﺍﻹﻨﺘﺎﺠﻴﺔ ﻟﺭﺴﻡ ﺨﻁﻭﻁ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻤﻥ‬
‫ﺨﻼل ﺍﻟﻤﺴﺭﺡ‪ ،‬ﻭ ﺤﺘﻰ ﺍﻟﻀﺤﻙ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺘﻤﻴﺯ ﺒﻪ ﻤﺴﺭﺤﻴﺔ ﺠﺤﺎ ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ‪ ،‬ﻤﺎ ﻫﻲ ﺇﻻ ﺁﻟﻴﺎﺕ‬

‫‪1‬‬
‫‪Maigret (Eric), Sociologie de la communication et des médias, Armand Colin, Paris , 2003 , p : 76-77‬‬
‫‪2‬‬
‫)‪Habermas Jürgen , L’espace public , Op.Cit , ( p : 49‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Bourdieu ( Pierre ) , Les règle de l’art , Seuil , Paris , 1998 , pp : 200-201‬‬
‫‪4‬ﺑﺮﻳﺨﺖ)ﺑﺮﺗﻮﻟﺪ( ‪ :‬اﻷورﻏﺎﻧﻮن اﻟﺼﻐﻴﺮ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ وﺗﻘﺪﻳﻢ ﻓﺎروق ﻋﺒﺪاﻟﻮهﺎب ‪،‬هﻼ ﻟﻠﻨﺸﺮ و اﻟﺘﻮزﻳﻊ‪ ،‬ط‪ ،2000، 1‬ص ‪15-13 :‬‬

‫‪34‬‬
‫ﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﺫﺍﺕ)‪ .(1‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻹﺩﺭﺍﻙ ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﻟﻐﺔ ﺘﺒﺘﻌﺩ ﺇﻟﻰ ﺤﺩ ﻤﺎ ﻋﻥ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻬﺫﺍ ﺍﻻﺒﺘﻌﺎﺩ ﻤﻜﻥ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ ﻤﻥ ﺃﺨﺫ ﻤﻭﻗﻑ ﺁﻨﻲ ﻤﻥ ﺍﻷﻋﻤﺎل ﺍﻟﻤﺴﺭﺤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌـﺭﺽ‬
‫ﺃﻤﺎﻤﻪ‪ ،‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﺸﻜل ﺤﻜﻤﺎ ﻤﻌﻴﺎﺭﻴﺎ ﻟﻺﻨﺘﺎﺝ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ‪ ،‬ﻓﺈﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻤﻴﻼﺩ ﺍﻟﻤﺴﺭﺡ‬
‫ﺒﺎﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﺭﺴﻡ ﺍﻟﺨﻁﻭﻁ ﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ‪ ،‬ﻓﻬل ﻫﺫﺍ ﻴﻌﻨﻲ ﺍﻻﻨﺴﻼﺥ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻭﺭﻭﺙ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ‬
‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ؟ ﻋﻤل ﻋﻼﻟﻭ ﺘﻤﻴﺯ ﺒﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﺤﻭﻴﺭﺍﺕ ﻟﻠﻤﻭﺭﻭﺙ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻤﻤﺎ ﺸﻜل ﻨﻔﺴﺎ‬
‫ﺠﺩﻴﺩﺍ ﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﻤﻴﻼﺩ ﻤﺠﺘﻤﻊ ﻤﺘﺄﺼل ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺎ‪ ،‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻭﻋﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﺠﻌل ﺍﻟﻤﺴﺭﺡ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﻴﻨﺯﻟﻕ ﻤﻥ ﺇﻨﺘﺎﺝ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ﺇﻟﻰ ﺇﻨﺘﺎﺝ ﺃﻓﻜﺎﺭ ﺘﺤﺴﻴﺴﻴﺔ ﺘﺤﻔﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻤﻕ ﺍﻟﺸﻌﻭﺭ‬
‫ﺒﺎﻟﻭﻁﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺭﻭﺡ ﺍﻟﻤﺴﺭﺡ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ ﻭ ﻤﻨﺫ ﺘﺸﻜﻠﻪ‪ ،‬ﻭ ﺒﺄﻭل ﻋﺭﺽ ﻤﺴﺭﺤﻲ ﻋﺎﻡ ‪1922‬‬
‫ﻁﺭﺡ ﻗﻀﺎﻴﺎ ﻭﻁﻨﻴﺔ ﺒﻌﺩ ﻤﺎ ﺍﺴﺘﻬل ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﻤﺴﺭﺤﻲ ﻋﻠﻰ ﻨﻘل ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻜﻼﺴﻴﻜﻴﺔ‬
‫ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺤﺘﻰ ﻴﺘﻡ ﺭﺒﻁ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ﺒﺎﻟﻨﺹ ﺍﻟﻤﺴﺭﺤﻲ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻠﻐﺔ)‪ .(2‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﻬﺩﻑ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺩﺍﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺘﺨﻠﻴﺹ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ ﻤﻥ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﺨﺭﺍﻓﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺯﺭﻋﺕ ﻓﻲ‬
‫ﺃﺫﻫﺎﻨﻪ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻗﺘﺒﺎﺱ ﺃﻋﻤﺎل ﻤﺴﺭﺤﻴﺔ‪ ،‬ﻤﺜل ﻋﻁﻴل ﻟﺸﻜﺴﺒﻴﺭ‪ ،‬ﻭ ﺘﺤﻭﻴل ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺇﻟﻰ ﻟﻐﺔ‬
‫ﺸﻌﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺒﻨﻔﺱ ﺍﻟﺼﻴﺎﻏﺔ ﺘﻡ ﺘﺤﻭﻴل ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻋﻨﺩ ﻋﺭﺽ ﻤﺴﺭﺤﻴﺔ "ﺍﻟﻤﻭﻟﺩ" ﻟـﺴﻲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﺠﻴﻼﻟﻲ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﺘﻡ ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﻤﺴﺭﺡ)‪ ،(3‬ﻟﻴﻨﺘﻘل ﺇﻟﻰ ﺃﻫﺩﺍﻑ ﺃﺨﺭﻱ ﺘﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﺒﻐﻴﺔ ﺇﻨﺎﺭﺓ‬
‫ﻭﻋﻲ ﺍﻟﺸﻌﺏ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ ﻨﺤﻭ ﻗﻀﺎﻴﺎﻩ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ ﻭ ﻜﻴﻑ ﻴﻤﻜﻥ‬
‫ﺍﻟﺘﺨﻠﺹ ﻤﻨﻪ ‪.‬‬
‫ﻟﻡ ﻴﺒﻘﻲ ﺍﻟﻤﺴﺭﺡ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ ﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﻁﺭﺡ ﻗﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﺘﺤﺭﺭ ﺒل ﺍﺴﺘﻤﺭ ﺒﻌﺩ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼل ﻓﻲ‬
‫ﺘﻭﻋﻴﺔ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ) ﺍﻟﺸﻌﺏ( ﺘﺠﺎﻩ ﻗﻀﺎﻴﺎﻩ ﺍﻟﺠﻭﻫﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﻤﺼﻴﺭ ﺍﻷﻤﺔ ﻭ ﻤﺴﺘﻘﺒﻠﻬﺎ‪ .‬ﻓﻠﻡ‬
‫ﻴﺘﺨﻠﻲ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﺭﺡ ﻋﻥ ﻭﺍﺠﺒﻬﻡ ﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ ﻓﻲ ﺘﻭﻋﻴﺘﻬﻡ ﻭ ﺇﻨﺎﺭﺘﻬﻡ ﻨﺤﻭ ﻗﻀﺎﻴﺎ‬
‫ﺠﻭﻫﺭﻴﺔ ﺘﺨﺹ ﻋﺎﻟﻤﻬﻡ ﺍﻟﻤﻌﻴﺵ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﻁﺒﻌﺕ ﺍﻷﻋﻤﺎل ﺍﻟﻤﺴﺭﺤﻴﺔ ﺨﺎﺼﺔ ﺘﻠﻙ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﻴﺯ ﺒﻬﺎ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ﻋﻠﻭﻟﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺤﺎﻭل ﺃﻥ ﻴﺤﺩﺙ ﺜﻭﺭﺓ ﺒﺎﻟﻤﺴﺭﺡ ﻭﻴﺒﺘﻜﺭ ﻨﻭﻋـﺎ‬
‫ﺠﺩﻴﺩﺍ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﺴﺘﻐﻨﻲ ﻋﻥ ﺍﻟﺩﻴﻜﻭﺭ ﻭ ﻴﺴﺘﻌﻴﻥ ﺒﺄﻜﺴﻴﺴﻭﺍﺭﺍﺕ ﺭﻤﺯﻴﺔ ﺘﻤﻜﻨﻪ ﻤﻥ ﻭﻀﻊ ﺍﻷﺴﺱ‬
‫ﻟﺸﻜل ﺠﺩﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﺭﺡ‪ ،‬ﻋﺭﻓﻪ ﺒﺎﻟﺤﻠﻘﺔ ﺃﻱ ﻤﺴﺭﺤﺎ ﻤﺘﺠﻭﻻ ﺒﺎﻷﺴﻭﺍﻕ ﻤﻜﻭﻨﹰﺎ ﻓﻀﺎﺀ ﻋﻤﻭﻤﻴﺎ‬
‫ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻗﻨﻭﺍﺕ ﺍﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﺘﺭﺘﺒﻁ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﻤﺜل ﻭﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ‪ .‬ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻟﺤﻠﻘﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﺘﻐل ﺍﻷﻤﺎﻜﻥ‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ ﻜﺎﻷﺴﻭﺍﻕ‪ ،‬ﻭ ﺒﺄﻜﺴﻴﺴﻭﺍﺭﺍﺕ ﺒﺴﻴﻁﺔ ﺸﻜﻠﺕ ﻓﻀﺎﺀًﺍ ﻋﻤﻭﻤﻴﺎ ﺃﻴﻥ ﻴﺘﻡ ﺇﺜﺎﺭﺓ ﻗﻀﺎﻴﺎ‬
‫ﺘﻨﻤﻲ ﺍﻟﻭﻋﻲ‪ ،‬ﻜﺄﻥ ﻨﻘﻭل ﺃﻨﻪ ﻴﺴﺘﺨﺩﻡ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﺍﻟﻨﻘﺩﻱ ﺒﻐﻴﺔ ﻨﻘﺩ ﻗﻀﺎﻴﺎ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﻌﺎﻟﻡ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﻴﺵ‪ ،‬ﻫﺫﺍ ﻭ ﺇﻥ ﺼﺢ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ﻭﻭﻓﻘﺎ ﻟﻠﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﻬﺒﺭﻤﺎﺴﻲ ‪ .‬ﻷﻨﻪ ﻭﺨﻼﻓﺎ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺴﺭﺡ‬
‫ﺍﻷﺭﺴﻁﻲ ﺃﻴﻥ ﻴﺘﻡ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ﺘﺭﺍﺠﻴﺩﻴﺎ ﻭ ﺘﻐﻴﻴﺏ ﻭﻋﻴﻪ‪ ،‬ﺍﻹﻋﻼﻥ ﺍﻟﺘﻭﻋﻭﻱ ﺃﻭ‬
‫ﺍﻟﻨﻘﺩﻱ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻬﺒﺭﻤﺎﺱ ﻫﻭ ﻗﺭﻴﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﺸﻜل ﺍﻟﻤﺴﺭﺤﻲ ﺍﻟﺒﺭﺨﺘﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺨﻠﻕ‬
‫ﻤﺴﺎﻓﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﻤﺜل ﻭ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ ‪ .‬ﻓﺒﺭﻴﺨﺕ ﻭ ﻋﻠﻭﻟﺔ ﻴﺘﻔﻘﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﻨﻘﻁﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻭ ﻫﻲ ﺘﻨﻤﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻭﻋﻲ ﻭ ﺠﻌﻠﻪ ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻌﻴﺵ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﺸﻜل ﻤﻥ ﺨﻼل‬
‫ﺍﻟﺤﻠﻘﺔ ﻴﻌﺘﺒﺭ ﻤﻨﺸﻁﺎ )‪ (Catalyseur‬ﻟﻤﺎ ﺍﻋﺘﺒﺭﻩ ﻜﺎﻨﻁ ﻭ ﺍﺴﺘﺜﻤﺭﻩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺒﺎﻻﺴﺘﻌﻤﺎل‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ﻟﻠﻌﻘل ‪.‬‬

‫‪1‬‬
‫‪Djeghloul ( Abdelkader), Eléments d’histoire culturelle, ENAL-Alger, 1984, p : 125‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Bachetarzi (Mahieddine) ,Mémoire tome III , ENAL-Alger 1986 ,pp : 22-23‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Ibid , pp :38-39‬‬

‫‪35‬‬
 ‫‪-2‬ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪:‬‬
‫ﺃﻭل ﺘﻌﺭﻴﻑ ﻭﻀﻊ ﻟﻠﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﻗﺒل)‪ (Edmund Burke‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻋﺘﻤﺩ ﺒﻤﻭﺴﻭﻋﺔ‬
‫‪ Oxford‬ﻋﺎﻡ ‪ ،1871‬ﺃﻴﻥ ﻴﺸﻴﺭ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﻤﺎ ﻫﻭ ﺇﻻ ﻨﻘﺎﺵ ﻋﺎﻡ ﻟﻠﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‬
‫ﺃﻭ ﺭﻭﺡ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺭﺒﻁ ﺭﻭﺴﻭ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺒﺎﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ)‪ .(1‬ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻓﻲ ﺍﻷﺼل‬
‫ﻴﺘﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﻜﻠﻤﺘﻴﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻤﻥ ﺍﻷﺼل ﺍﻟﻼﺘﻴﻨﻲ ‪ Opinar‬ﻭﺘﻌﻨﻲ ﺇﺒﺩﺍﺀ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻭ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﺸﻜل ﻋﻠﻰ ﺇﺜﺭ ﻨﻘﺎﺵ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﺤﻭل ﻗﻀﺎﻴﺎ ﺘﺨﺹ ﺍﻟﻌﻤﻭﻡ‪ ،‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﻜﺎﻥ ﻴﺨﺹ‬
‫ﻓﺌﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭﻫﻡ ﺍﻟﻌﻤﻭﻡ ﻭ ﻤﻨﻪ ﺃﺘﺕ ﻜﻠﻤﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‪ .‬ﺍﺭﺘﺒﺎﻁ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺒﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل‬
‫ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻱ ﺠﻌﻠﻪ ﻴﺄﺨﺫ ﻋﺩﺓ ﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺏ ﺩﺭﺠﺔ ﺘﺄﺜﻴﺭ ﻭﺴﻴﻠﺔ ﺍﺘﺼﺎل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ‬
‫ﻭﺘﻐﻴﻴﺭ ﺴﻠﻭﻜﻬﻡ ﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺒﻲ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﺠﻌل ﺍﻟﺒﻌﺽ ﻴﻘﻭل ﺒﻌﺩﻡ ﻭ ﺠﻭﺩﻩ ﻷﻨﻪ ﻴﺘﻡ ﺼﻨﺎﻋﺘﻪ‪ ،‬ﻭ ﻫﻨﺎﻙ‬
‫ﻤﻥ ﻴﺭﻱ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻴﺘﻜﻭﻥ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻹﻋﻼﻡ ‪ .‬ﻓﻬﻨﺎﻙ ﺍﻟﺜﺎﻟﻭﺙ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻜﻭﻥ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻭ ﺴﺒﺭ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﻓﻲ ﺘﺸﻜﻴل ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﻭ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﺸﻜل ﻴﺘﻜﻭﻥ ﺍﻻﺘﺼﺎل‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ‪ .‬ﻭ ﻟﺘﺒﻴﺎﻥ ﺍﻟﻤﻭﺍﻗﻑ ﺍﻟﻤﺘﺩﺍﺨﻠﺔ ﺤﻭل ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻨﻀﻁﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻭﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﺼﻭل‬
‫ﺃﻭ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻷﻭﻟﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻗﻴﻤﺕ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻨﻬﺎ ﺃﺴﺎﺱ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﻔﻬﻭﻤﻪ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻗﻴﻤﺕ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻭ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﺒﺩﺍﻴﺔ ﻤﻥ ﺃﻓﻼﻁﻭﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻋﺘﺒﺭ‬
‫ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﺒﺴﻁﺎﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﻴﺸﺎﺭﻜﻭﻥ ﻓﻲ ﺘﺴﻴﻴﺭ ﺩﻭﻟﺘﻬﻡ ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﻫﻭﺒﺯ ﻭ ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ‬
‫ﻤﺅﺴﺱ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻴﺭﺒﻁ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺒﺎﻟﻭﻋﻲ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﻨﻅﺭﺍ ﻟﺘﺄﺜﺭﻩ ﺒﺎﻟﺤﺭﻭﺏ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ‬
‫ﺃﻴﻥ ﻴﻌﻁﻲ ﻤﺭﺘﺒﺔ ﻟﻸﻤﻴﺭ ﻟﺤل ﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺘﺨﺎﺼﻤﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻷﻜﺜﺭ‬
‫ﺘﻤﻴﻴﺯﺍ ﻋﻥ ﺍﻵﺨﺭﻴﻥ ﻭ ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻜﻭﻥ ﻗﺎﻀﻴﺎ ﻭ ﺤﺎﻜﻤﺎ)‪ . (2‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺭﻭﺴﻭ ﻴﺭﺒﻁ ﺍﻟﺭﺃﻱ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺒﺎﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻨﻘﺭﺃﻩ ﺒﻜﺘﺎﺒﻪ )‪ (Discours sur les sciences et les Arts‬ﺃﻴﻥ‬
‫ﻴﺒﻘﻲ ﻋﻠﻰ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻭ ﻴﺤﺩﺩ ﺘﺼﻭﺭﻩ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻪ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻨﻘﺩ ﻭ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ﻭﻤﻨﻪ ﺘﺘﺄﺴﺱ‬
‫ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ‪ .‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻤﺎﺭﻜﺱ ﻴﻌﺘﺒﺭ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻭﻋﻴﺎ ﺯﺍﺌﻔﺎ ﻴﺨﻔﻲ ﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﺒﻭﺭﺠﻭﺍﺯﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻭ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺫﺍﺘﻬﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺃﺩﻭﺭﻨﻭ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺭﺒﻁ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺒﺫﻟﻙ ﺍﻟﺫﻱ ﻭﺠﺏ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻤﻬﻴﻤﻥ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻫﻭ ﺘﻌﺒﻴﺭ ﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﻟﺘﻨﺸﺌﺔ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻨﺘﺠﺕ ﻋﻥ ﺘﺄﺜﻴﺭ‬
‫ﺍﻟﻨﺴﻕ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻟﻠﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﻤﻬﻴﻤﻨﺔ ‪.‬‬
‫ﻟﻡ ﺘﻘﺘﺼﺭ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﺤﻭل ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻭ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﺒل ﺃﺼﺒﺢ ﻤﺘﺄﺼﻼ‬
‫ﺒﺎﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻹﻋﻼﻤﻴﺔ ﻟﻜﻭﻨﻬﻤﺎ ﺍﺭﺘﺒﻁﺎ ﻭﺒﺸﻜل ﻋﻀﻭﻱ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻭ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﺭﺘﺒﻁﺎ‬
‫ﺒﺤﻠﻘﺔ ﻋﻀﻭﻴﺔ ﺇﻥ ﺼﺢ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ﺒﺴﺒﺭ ﺍﻵﺭﺍﺀ‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﺒﻨﻴﺕ ﻋﺩﺓ ﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﺘﺒﻴﻥ ﻜﻴﻑ ﻴﺘﻡ‬
‫ﺼﻨﺎﻋﺔ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺒﻭﺍﺴﻁﺔ ﺍﻹﻋﻼﻡ ‪ .‬ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﻫﺫﻩ ﺘﺨﻀﻊ ﻟﻤﻌﺎﻴﻴﺭ ﻭ ﺘﻘﻨﻴﺎﺕ ﺃﺜﺒﺘﺕ‬
‫ﻨﺠﺎﻋﺘﻬﺎ ﺒﺒﻌﺽ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻹﻤﺒﺭﻴﻘﻴﺔ ﺨﺎﺼﺔ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻓﺕ ﺒﺎﻟﻭﻻﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺓ ﺍﻷﻤﺭﻴﻜﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻨﺸﺄﺕ ﺒﺎﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﻨﺘﺞ ﺍﻟﺤﺩﺍﺜﺔ‪ ،‬ﻭ ﻜل ﻤﻴﻜﺎﻨﻴﺯﻤﺎﺕ ﺍﻟﻬﻴﻤﻨﺔ ﺒﻤﺎ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ ﺼﻨﺎﻋﺔ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﻓﻬل ﻫﻨﺎﻙ ﺤﺩﻭﺩ ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ؟ ﻭ ﻫل ﺘﻨﻁﺒﻕ ﻋﻠﻰ ﺒﻌﺽ‬
‫ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺩﻭﻥ ﻏﻴﺭﻫﺎ ؟‬

‫‪1‬‬
‫‪Habermas Jürgen ,L’espace public , Op.Cit , p :106‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Hobbes (Thomas) , Le Leviathan , Edition Sivey , 3°tirage 1983, p : 93.‬‬

‫‪36‬‬
 ‫ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻓﺘﺭﻀﺕ ﺼﻨﺎﻋﺔ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻨﺠﺩ‪:‬‬
‫‪-2‬ﺃ‪ -‬ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻷﺠﻨﺩﺓ‪ :‬ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻷﺠﻨﺩﺓ ﺍﻟﺫﻱ ﻗﺩﻡ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻜل ‪Maxwell McCombs‬‬
‫ﻭ ‪ Donald Schaw‬ﺍﻟﻠﺫﺍﻥ ﻗﺩﻤﺎ ﺁﻟﻴﺔ ﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﻭ ﻤﻘﺎﺭﻨﺔ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺍﻟﻤﻭﺠﻪ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻹﻋﻼﻡ‪،‬‬
‫ﻋﻥ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻤﻭﺠﻪ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻨﻴﻥ ‪ .‬ﻓﺎﻷﺠﻨﺩﺓ ﺴﻠﺴﻠﺔ ﻤﻥ ﺍﻷﻭﻟﻭﻴﺎﺕ ﻭ ﻓﻕ ﺭﻫﺎﻨﺎﺕ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‬
‫ﻤﺭﺘﺒﺔ ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺏ ﺍﻷﻫﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻋﻼﻡ ﻭ ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺏ ﺍﻟﻤﻌﺎﺩﻟﺔ ﺍﻟﺸﻬﻴﺭﺓ ﻟـ‪Bernard Cohen‬‬
‫ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻻ ﻴﻘﻭل ﻜﻴﻑ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻨﻔﻜﺭ ﺒل ﺤﻭل ﻤﺎﺫﺍ ﻨﻔﻜﺭ)‪ .(1‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻌﺎﺩﻟﺔ ﻤﻔﺎﺩﻫﺎ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻜﻭﻨﻪ ﻤﻌﺭﺽ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﻭﺍﻡ ﻟﺴﻠﺴﻠﺔ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﺭﺴﺎﺌل ﺍﻹﻋﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻤﺴﺘﺨﺩﻤﺔ ﺼﻴﻎ ﺍﻗﻨﺎﻋﻴﺔ ﺘﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺍﺴﺘﻤﺎﻟﺔ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻨﺤﻭ ﺍﺘﺠﺎﻩ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﺃﻭ‬
‫ﻤﻭﻗﻑ ﻤﻥ ﻗﺭﺍﺭ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﻴﺨﺹ ﺒﻤﺼﻴﺭ ﺍﻷﻤﺔ ‪ .‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻗﻴﻤﺕ ﺭﻫﺎﻨﺎﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻋﻼﻡ‬
‫ﻭ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻋﺎﻤﺔ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻬﺎ ﺍﺘﺼﺎل ﺒﺎﻟﺠﻤﻬﻭﺭ‪ ،‬ﻭ ﺘﻌﻤل ﻤﻥ ﺃﺠل ﺘﻐﻴﻴﺭ‬
‫ﺭﺃﻴﻪ ‪ .‬ﻜﻭﻥ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ ﻏﻴﺭ ﻤﺘﺠﺎﻨﺱ ﻭ ﻤﺘﻌﺩﺩ ﺒﺤﻜﻡ ﺍﺘﺼﺎﻟﻪ ﺒﺎﻹﻋﻼﻡ‪ ،‬ﺃﺼﺒﺢ ﻋﺭﻀﺔ‬
‫ﻷﻫﺩﺍﻑ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬل ﺍﻷﻤﺭ ﻴﺒﻘﻲ ﻗﺎﺌﻤﺎ ﺇﻥ ﺘﺸﻜﻠﺕ ﺠﺒﻬﺔ ﻤﺸﻜﻠﺔ ﻤﻥ ﻓﺌﺔ ﺘﺤﺴﻥ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ‬
‫ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺴﺘﻠﻬﻤﻪ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻤﻥ ﻜﺎﻨﻁ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺭﻑ ﺒﺎﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻟﻠﻌﻘل ؟‬
‫ﻭﻜﻴﻑ ﻴﻤﻜﻥ ﻟﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺔ ﺒﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﺃﻥ ﺘﻐﻴﺭ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻌﺎﺩﻟﺔ ؟ ﻭﻫل ﻴﻤﻜﻥ‬
‫ﺘﺄﺴﻴﺱ ﻗﻨﺎﺓ ﺍﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻜﻤﻨﺸﻁ ﻟﻬﺎ ؟‬
‫‪-2‬ﺏ‪ -‬ﻨﻅﺭﻴﺔ ﻟﻭﻟﺏ ﺍﻟﺼﻤﺕ‪ :‬ﻟﻌل ﻤﺎ ﻗﺩﻤﺘﻪ ‪ Elizabeth Noelle-Neumann‬ﻤﻥ ﺘﺼﻭﺭ ﺤﻭل‬
‫ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻀﻐﻁ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺘﺩﺨل ﺒﺎﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪ .‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻋﻨﺩﻤﺎ‬
‫ﻭ‬ ‫ﻴﻐﻴﺭ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺍﻟﻤﺼﻨﻭﻉ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ‪ ،‬ﺒﺎﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺘﻌﺒﻴﺭﺍﺕ ﻋﺎﻤﺔ ﺨﺎﺼﺔ ﺒﻬﻡ‪،‬‬
‫ﺍﺴﺘﻨﺩﺕ ﻋﻠﻰ ﺘﺠﺭﺒﺔ ﺠﺭﺕ ﺒﺄﻟﻤﺎﻨﻴﺎ ﻋﺎﻡ ‪ 1965‬ﺒﺎﻻﻨﺘﺨﺎﺒﺎﺕ ﺍﻟﻔﻴﺩﺭﺍﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺘﻡ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﻋﻥ‬
‫ﺘﻘﺩﻡ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﻴﻥ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﻴﻥ ﺒﺎﻻﻨﺘﺨﺎﺒﺎﺕ‪ ،‬ﻭ ﻜﺎﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﻴﺭﺍﺩ ﻤﻨﻪ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﻨﺎﺨﺒﻴﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻟﻡ ﻴﻘﺭﺭﻭﺍ ﺒﻌﺩ‪ ،‬ﻭ ﻜﺎﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﺒﻤﺜﺎﺒﺔ ﻜﺭﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﺜﻠﺞ ﺃﻴﻥ ﻴﺘﺘﺎﺒﻊ ﺍﻟﻨﺎﺨﺒﻭﻥ‬
‫ﻨﺤﻭ ﺭﺃﻱ ﺍﻷﻏﻠﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻋﺭﻓﺕ ﻜﺫﻟﻙ ﺒﺠﻌل ﺍﻟﻘﻁﺎﺭ ﻴﻤﺸﻲ ﻭ ﻓﻲ ﻜل ﻤﺤﻁﺔ ﻴﺠﺭ ﻋﺭﺒﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ‪،‬‬
‫ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻋﺭﻑ ﺒﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺘﺘﺎﺒﻊ ﺍﻟﻨﺎﺘﺞ ﻤﻥ ﺍﻟﺸﻌﻭﺭ ﺒﺎﻟﺨﻭﻑ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺯﻟﺔ ) ﺘﺘﺒﻊ ﺍﻷﻏﻠﺒﻴﺔ ﺨﻭﻓﺎ‬
‫ﻤﻥ ﺍﻟﺸﻌﻭﺭ ﺒﺎﻟﻌﺯﻟﺔ (‪ .‬ﺴﺒﺏ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺸﻌﻭﺭ ﻨﺎﺘﺞ ﻋﻥ ﺍﻟﻔﺭﺩﺍﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻌﻴﺸﻬﺎ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ‪.‬‬
‫ﻓﻭﺴﺎﺌل ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺘﻘﻭل ﻤﺎ ﻻ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻨﻔﻜﺭ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻓﻜﺭﺓ ﺘﺭﺘﺒﺕ ﻋﻥ ﺨﺭﻭﺝ ﻗﺎﺩﺓ ﺍﻟﺭﺃﻱ)‬
‫ﺨﺎﺼﺔ ﺼﺤﻔﻴﻭ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ( ﻤﻥ ﺍﻟﺴﺠﺎل ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻭ ﺘﺸﻜﻴﻠﻬﻡ ﻟﺭﺃﻱ ﻤﻬﻴﻤﻥ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺸﻜل ﻟﻭﻟﺏ ﺍﻟﺼﻤﺕ ‪.‬‬
‫ﻟﻌل ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻷﻗﻠﻴﺔ ﺍﻟﻨﺸﻁﺔ ﻟـ‪ Serge Moscovici‬ﺘﻌﺘﺒﺭ ﺍﻨﺘﻘﺎﺩﺍ ﺼﺭﻴﺤﺎ ﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﻟﻭﻟﺏ‬
‫ﺍﻟﺼﻤﺕ)‪ .(2‬ﻓﺎﻟﻔﻜﺭﺓ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺱ ﻨﻔﺴﻴﺔ ﺃﻴﻥ ﺍﻷﻗﻠﻴﺔ ﺘﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﺇﺤﺩﺍﺙ ﺘﻐﻴﺭ ﺒﺎﻟـﺭﺃﻱ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﻭ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﻴﻘﺩﺭ ﻟﻪ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﺤﺭﻜﺎ ﻟﻠﺠﻤﻬﻭﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺭﻨﻭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺤﺭﺭ ﻤﻥ‬
‫ﻗﻴﻭﺩ ﺴﺎﺩﺓ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺘﺤﺭﻜﻬﻡ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻷﻗﻠﻴﺔ ﺍﻟﻨﺸﻁﺔ ﺘﺤﺭﻙ ﺍﻷﻏﻠﺒﻴﺔ ﺍﻟﺼﺎﻤﺘﺔ‬
‫ﻀﻤﻥ ﻓﻀﺎ ‪‬ﺀ ﻋﻤﻭﻤﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻷﻁﺭﻭﺤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻭل ﺃﻥ ﺴﺒﺭ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﻴﺼﻨﻊ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﻫل ﻫﻲ‬
‫ﻗﺎﺌﻤﺔ ؟ ﺃﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﺸﻁ ﺒﺎﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺘﺨﺩﻤﺔ ﻟﻘﻨﻭﺍﺕ ﺍﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺘﺅﺴﺱ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺼﻨﻊ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺠﺴﺩ ﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ؟‬

‫‪1‬‬
‫) ‪In Maigret (Eric), Op.Cit , ( p :197‬‬
‫‪2‬‬
‫) ‪Ibid , (p :200‬‬

‫‪37‬‬
‫‪-2‬ﺝ‪ -‬ﻓﺭﻀﻴﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻏﻴﺭ ﻤﻭﺠﻭﺩ ‪ :‬ﻴﺘﺒﻴﻥ ﻤﻤﺎ ﺴﺒﻕ ﻭ ﺍﺴﺘﻨﺎﺩﺍ ﻟﻤﻨﻁﻕ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‬
‫ﺃﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻤﻘﻭﻟﺔ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﺒﻭﺭﺠﻭﺍﺯﻴﺔ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺔ ﻟﻠﻔﻀﺎﺀ‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻹﻋﻼﻥ‪ ،‬ﺃﻱ ﺠﻌل ﺍﻟﻘﺭﺍﺭﺍﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﺘﻨﺎﻭل ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻹﻋﻼﻥ‬
‫ﻴﺨﺹ ﺍﻟﻘﺭﺍﺀ ﻜﻤﺎ ﺘﻡ ﺍﻹﺸﺎﺭﺓ ﺇﻟﻴﻪ ﺴﺎﺒﻘﺎ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅل ﺍﻟﻤﻁﺭﻭﺡ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﻤﻨﻁﻠﻕ ﺃﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺼﻨﺎﻋﺔ ﺒﻭﺭﺠﻭﺍﺯﻴﺔ ﺘﺘﺩﺨل ﻓﻲ ﺼﻨﺎﻋﺘﻪ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻹﻋﻼﻡ‪ ،‬ﻴﻁﺭﺡ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅل ﺤﻭل ﻤﻌﺭﻓﺔ‬
‫ﺤﺩﻭﺩ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ؟ ﻭ ﺒﺄﻱ ﻭﺴﻴﻠﺔ ﻴﺼﻨﻊ ؟ ﻟﻌل ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﺎﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺘﺄﺴﻴﺱ ﻤﺭﺍﻜﺯ ﺴﺒﺭ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﺒﺎﻟﺩﻭل ﺍﻟﻤﺘﻘﺩﻤﺔ ﺼﻨﺎﻋﻴﺎ ﺒﻐﻴﺔ ﺍﻟﺘﻨﺒﺅ ﺒﻨﺘﺎﺌﺞ ﺍﻟﺤﻤﻼﺕ ﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺒﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻭ ﻫﻨﺎ ﻨﺸﻴﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺎﻡ ﺒﻬﺎ ﻻﺯﺍﺭﺴﻔﻴﻠﺩ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﻤﻠﺔ ﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺒﻴﺔ ﻟﺭﻭﺯﻓﻠﺕ ﻭ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ‬
‫ﻟﻡ ﺘﺒﻘﻰ ﻤﺤﺼﻭﺭﺓ ﺒﺎﻟﻭﻻﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺓ ﺒل ﺍﻨﺘﻘﻠﺕ ﺇﻟﻰ ﺃﻭﺭﻭﺒﺎ‪ ،‬ﻭ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﻨﺠﺩ ﻤﻭﻗﻑ‬
‫‪ Patrick Champagne‬ﻤﻥ ﺴﺒﺭ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﻭﺍﻀﺤﺎ‪ ،‬ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺭﺒﻁ ﺍﻟﺤﻤﻼﺕ ﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺒﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺒﺴﺎﺒﺭﻭ ﺍﻵﺭﺍﺀ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺴﺘﺨﺩﻤﻭﻥ ﻁﺭﻕ ﺇﻟﺘﻭﺍﺌﻴﺔ ﻟﻠﺘﺄﺜﻴﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‬
‫ﻗﺒل ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻻﻗﺘﺭﺍﻉ )‪ . (1‬ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﺃﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻪ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻗﺩﻡ ﺘﺼﻨﻴﻔﺎﺘﻪ ﻟﻺﻋﻼﻥ ﻭﻤﻨﻪ‬
‫ﺍﻹﻋﻼﻥ ﺍﻟﺘﻤﻭﻴﻬﻲ )‪ ،(Publicité de manipulation‬ﻭ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﻜﻡ ﺍﻟﺩﻋﺎﻴﺔ ‪ .‬ﺇﻻ‬
‫ﺃﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻨﺠﺩ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺘﻤﻨﻊ ﻨﺸﺭ ﻨﺘﺎﺌﺞ ﺴﺒﺭ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﻗﺒل ﺃﺴﺒﻭﻉ ﺃﻭ‬
‫ﺃﺴﺒﻭﻋﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﻓﻲ ﺒﻌﺽ ﺍﻷﺤﻴﺎﻥ ﺸﻬﺭﺍ ﻗﺒل ﻴﻭﻡ ﺍﻻﻗﺘﺭﺍﻉ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﻴﺠﻌل ﺍﻟﺨﺒﺭ ﻗﺎﺒل ﻟﻠﻨﻘﺩ ﺨﺎﺼﺔ‬
‫ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﻌﻠﻥ ﻤﺴﺒﻘﺎ ﻓﻭﺯ ﻤﺭﺸﺢ ﺒﻨﺎﺀﺍ ﻋﻠﻰ ﻨﺘﺎﺌﺞ ﺴﺒﺭ ﺍﻵﺭﺍﺀ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻨﺴﺒﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺼﻭﺘﻴﻥ‬
‫ﻟﻡ ﺘﺄﺨﺫ ﺒﻌﺩ ﻗﺭﺍﺭ ﺍﻟﺘﺼﻭﻴﺕ ﻭ ﻟﺼﺎﻟﺢ ﻤﻥ ؟ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻔﺌﺔ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﺴﺘﻬﺩﻓﺔ ﻤﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ‬
‫ﺍﻹﻋﻼﻥ ﺍﻟﺩﻋﺎﺌﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺫﺍﺘﻬﺎ ﻨﺠﺩﻫﺎ ﻀﻤﻥ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﻟﻭﻟﺏ ﺍﻟﺼﻤﺕ‪ ،‬ﻓﺈﻟﻰ ﺃﻱ ﺤﺩ ﺘﺫﻫﺏ‬
‫ﻓﺭﻀﻴﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻏﻴﺭ ﻤﻭﺠﻭﺩ ؟ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻔﺭﻀﻴﺔ ﺩﺍﻓﻊ ﻋﻨﻬﺎ ﺒﻴﺎﺭ ﺒﻭﺭﺩﻴﻭ) ‪Pierre‬‬
‫ﻭ ﺃﻋﺎﺩ ﻨﺸﺭﻩ ﺒﻜﺘﺎﺒﻪ‬ ‫‪ (Bourdieu‬ﺒﻤﻘﺎل ﻨﺸﺭ ﻟﻪ ﺒـ‪ Les temps modernes‬ﻋﺎﻡ ‪،1973‬‬
‫ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺴﻭﺴﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﺘﺄﻜﻴﺩﺍ ﻟﻤﺎ ﺤﺩﺙ ﻟﻪ ﺒﻌﺩ ﻤﺭﻭﺭﻩ ﺒﺎﻟﻘﻨﺎﺓ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻤﻨﺸﻁﺔ‬ ‫ﺍﻟﺨﺎﻤﺴﺔ)‪ (France 5‬ﻓﻲ ﺤﺼﺔ ﻭﻗﻔﺔ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﺼﻭﺭﺓ )‪،(Arrêt sur image‬‬
‫ﻭ ﺍﻟﻤﻔﺘﺭﺽ‬ ‫ﻤﻥ ﻗﺒل ‪ ،Daniel Schneidermann‬ﺒﻌﺩ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺩﺍﺩ ﻟﻠﻤﻘﺎﻁﻊ ﺍﻟﻤﺴﺠﻠﺔ‬
‫ﺃﻥ ﻴﻌﻠﻕ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺒﺎﻟﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ‪ :‬ﻫل ﺍﻟﺘﻠﻔﺯﺓ ﺘﻨﺘﻘﺩ ﻨﻔﺴﻬﺎ؟) ‪La Télévision peut-elle‬‬
‫? ‪ (critiquer la télévision‬ﻓﺘﺒﻴﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﺼﺔ ﺘﻌﺭﻀﺕ ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺭﻗﺎﺒﺔ ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻕ ﺘﻡ‬
‫ﺍﻟﺘﻼﻋﺏ ﺒﻪ‪ ،‬ﻭ ﻟﻡ ﻴﻘﺘﺼﺭ ﺍﻷﻤﺭ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﺒل ﺤﺘﻰ ﺍﻟﻀﻴﻭﻑ ﺘﻡ ﺘﻐﻴﻴﺭ ﺼﻔﺘﻬﻡ ﻤﻥ ﻤﺴﺘﺸﺎﺭ‬
‫ﺒﺤﺯﺏ ﺇﻟﻲ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﺤﺎل ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟـ‪ Guy Sorman‬ﻤﺴﺘﺸﺎﺭ ﻟـ‪Alain Jupé‬‬
‫)‪.(2‬‬
‫ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻓﻲ ﺍﻷﺼل ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺍﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﻭﻋﻲ ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﺤﺎل ﻋﻨﺩ ﻤﺎﺭﻜﺱ ﻭ ﻤﻔﻜﺭﻭ‬
‫ﻤﺩﺭﺴﺔ ﻓﺭﺍﻨﻜﻔﻭﺭﺕ‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﻟﻙ ﺒﺎﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻋﻨﺩ ﺠﺎﻥ ﺠﺎﻙ ﺭﻭﺴﻭ‪ ،‬ﻓﺎﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻨﺎﺘﺠﺔ‬
‫ﻋﻥ ﺤﺼﻴﻠﺔ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﺒﻴﻥ ﻋﺩﺩ ﻤﻥ ﺍﻹﺭﺍﺩﺍﺕ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ ﻤﻤﺎ ﻴﻤﻜﻨﻬﺎ ﺇﻥ ﺘﻭﺠﻪ ﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﻤﻠﻙ‬
‫ﻭ ﺘﻘﻴﺩﻫﺎ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﻟﻡ ﻴﺭﻀﻲ ﺒﻪ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻭﺃﻤﺭ ﺒﻤﺼﺎﺩﺭﺓ ﻜﺘﺒﻪ ﺨﺎﺼﺔ ﺍﻟﻌﻘﺩ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪،‬‬
‫ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﺨﺘﻠﻑ ﻤﻊ ﺘﻁﻭﺭ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﺘﻠﻔﺯﻴﻭﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻨﺘﻅﺭ ﻤﻨﻪ ﺃﻥ ﻴﺴﺎﻭﻱ‬
‫ﻭ‬ ‫ﻑ ﻭﻓﻕ ﻗﺎﻋﺩﺓ ﺍﻟﻤﺜﻴﺭ‬
‫ﺒﻴﻥ ﺠﻤﻬﻭﺭﻩ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺘﻠﻔﺯﻴﻭﻥ ﺒﺈﻤﻜﺎﻨﻪ ﺃﻥ ﻴﺤﻭل ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ﺇﻟﻲ ﻫﺩ ‪‬‬

‫‪1‬‬
‫‪Champagne (Patrick), Pour en finir avec les faux débats sur les sondages, Le monde diplomatique, Juillet‬‬
‫‪1995‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Bourdieu (Pierre), Analyse d’un passage à l’antenne , le monde diplomatique , Avril 1996‬‬

‫‪38‬‬
‫ﺍﻻﺴﺘﺠﺎﺒﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻟﻰ ﺃﻱ ﺤﺩ ﻴﻀﻠل ﺍﻟﺘﻠﻔﺯﻴﻭﻥ ﺠﻤﻬﻭﺭﻩ ؟ ﺍﻹﺠﺎﺒﺔ ﻋﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺴﺅﺍل ﻟﻥ ﺘﻜﻭﻥ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﻷﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺘﺭﻴﺩ ﻤﺎ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻴﻨﺘﻅﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻠﻔﺯﻴﻭﻥ ﻤﻥ ﺃﻥ‬
‫ﻴﻨﻤﻲ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻹﻤﺒﺭﻴﻘﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻘﻭﻡ ﺒﻬﺎ ﺒﺎﺤﺜﻭ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺃﻨﻪ‬
‫ﺃﻜﺜﺭ ﺘﺄﺜﻴﺭﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ ﻤﻥ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻷﺨﺭﻯ )‪ .(1‬ﻭﻋﻠﻴﻪ ﺫﻫﺒﺕ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺇﻟﻲ‬
‫ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻓﻲ ﺩﻭﺍﻟﻴﺏ ﺼﻨﺎﻋﺔ ﺍﻟﺤﺼﺹ ﺍﻟﺘﻠﻔﺯﻴﻭﻨﻴﺔ ﻭ ﻜﻴﻑ ﻴﺘﻡ ﺼﻨﺎﻋﺔ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﺘﻠﻔﺯﻴﻭﻥ ﻴﺴﻴﻁﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻜﻭ‪‬ﻥ ﺍﻟﻌﻘﻠﻲ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻌﺩﺩ ﻜﺒﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ)‪ ،(2‬ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺴﻴﻁﺭﺓ ﻴﺘﻡ‬
‫ﻓﺒﺭﻜﺘﻬﺎ ﺩﺍﺨل "ﺒﻼﻁﻭ" ﺍﻟﺘﻠﻔﺯﻴﻭﻥ ﺨﺎﺼﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺘﻡ ﺇﻋﺩﺍﺩ ﺍﻟﺤﺼﺹ ﺍﻟﺘﻠﻔﺯﻴﻭﻨﻴﺔ ‪ .‬ﺩﺭﺝ ﻋﻨﺩ‬
‫ﺍﻟﺒﺎﺤﺜﻴﻥ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﻴﻥ ﺃﻥ ﻗﻴﺎﺱ ﺠﻤﻬﻭﺭ ﺍﻟﺘﻠﻔﺯﻴﻭﻥ )‪ (Audimat‬ﻴﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺩﺭﺠﺔ ﻤﻴل‬
‫ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ ﻨﺤﻭ ﻗﻀﻴﺔ ﺃﻭ ﺭﺃﻱ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﺘﺸﻜﻠﺕ ﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﻗﻴﺎﺱ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﻓﻬل ﻤﺜل ﻫﺫﻩ‬
‫ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺘﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ؟ ﺃﻡ ﺃﻨﻬﺎ ﺘﺄﺨﺫﻫﺎ ﻜﻐﻁﺎﺀ ﺒﻐﻴﺔ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﻤﺼﻠﺤﺔ ؟ ﻤﺜل‬
‫ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻭﻉ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﺠﻌل ﻓﺭﻀﻴﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺘﺘﻡ ﺼﻨﺎﻋﺘﻪ‪ ،‬ﻭ ﺘﻨﻔﻲ ﺒﺫﻟﻙ ﻓﻜﺭﺓ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻴﺘﻜﻭﻥ ﺒﻔﻌل ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺩﺍﺨل ﻓﻀﺎﺀﺍﺕ ﻋﻤﻭﻤﻴﺔ ‪ .‬ﻟﻌل ﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻓﺭﺽ ﺃﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻴﺼﻨﻊ ﻭ ﻤﺜﻠﻤﺎ ﺃﺸﻴﺭ ﺃﻋﻼﻩ‪ ،‬ﻭﺍﺴﺘﻨﺎﺩﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻓﺭﻀﺕ‬
‫ﺘﻌﺭﻴﻔﻬﺎ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﺎل ﻓﻴﻪ ﺃﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻫﻭ ﺴﺒﺭ ﻟﻶﺭﺍﺀ‪ ،‬ﺨﻼﻓﺎ ﻟﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻴﻌﺭﻑ ﺒﻪ ﺃﻨﻪ ﻤﺭﺘﺒﻁ‬
‫ﺒﺎﻟﺴﺎﺴﺔ ﻭ ﺃﺤﺯﺍﺒﻬﻡ ﻭ ﻤﻨﺎﻀﻠﻴﻬﻡ ﻭ ﺒﺎﻟﻨﻘﺎﺒﻴﻴﻥ ﻭ ﻤﺅﻴﺩﻴﻬﻡ‪ ،‬ﻭﻗﺭﺍﺀ ﺍﻟﺼﺤﻑ ﻭ ﺭﺴﺎﺌﻠﻬﻡ ‪ .‬ﻤﺜل‬
‫ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻔﺌﺎﺕ ﺘﺸﻜل ﺭﺃﻴﺎ ﻋﺎﻤﺎ ﺨﺎﺹ ﺒﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻷﺭﺠﺢ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﺴﺎﺒﺭﻱ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﺃﻥ ﻴﺠﻌﻠﻭﺍ ﻤﻥ‬
‫ﻗﻴﺎﺴﻬﻡ ﺁﻟﻴﺔ ﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﺤﺠﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ ﻻ ﻴﺘﻤﺘﻊ ﺒﻨﻔﺱ ﺩﺭﺠﺔ ﺍﻟﺫﻜﺎﺀ‪،‬‬
‫ﻓﻜﻴﻑ ﻴﺘﻡ ﺫﻟﻙ ؟ ﻋﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺴﺅﺍل ﻴﺠﻴﺏ ﺒﻴﺎﺭ ﺒﻭﺭﺩﻴﻭ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻘﺩﺭﺍﺕ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺘﺨﺘﻠﻑ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻘﻭل‬
‫ﺃﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺤﺎﺼل ﺠﻤﻊ ﻹﺭﺍﺩﺍﺕ ﻓﺭﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﺫﻩ ﻤﻐﺎﻟﻁﺔ ﻷﻥ ﺭﺅﻴﺔ ﻟﻭﺤﺔ ﻓﻨﻴﺔ ﺘﺨﺘﻠﻑ ﻤﻥ‬
‫ﺸﺨﺹ ﻵﺨﺭ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻨﻘﻴﻁ ﺒﺎﻻﻤﺘﺤﺎﻥ ﻴﺘﺭﺍﻭﺡ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﻭ ﺍﻟﻌﺸﺭﺓ )‪ ،(3‬ﻭﻤﻨﻪ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ‬
‫ﺍﻟﻘﻭل ﺃﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻤﻭﺠﻭﺩ ﺒﺎﻟﻤﻭﺍﺼﻔﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻁﺭﺤﺕ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺠﺎﻥ ﺠﺎﻙ ﺭﻭﺴﻭ‪ ،‬ﺒل ﻫﻭ‬
‫ﺼﻨﺎﻋﺔ ﺇﻋﻼﻤﻴﺔ ﺘﻤﻜﻥ ﺴﺎﺒﺭﻭ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺤﻜﻡ ﺒﻬﺎ ‪.‬ﻭ ﺨﻴﺭ ﺩﻟﻴل ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻘﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺼﺎﺤﺒﺕ ﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺒﺎﺕ ﺍﻟﺭﺌﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ ﻟﻌﺎﻡ ‪ ،1995‬ﺃﻴﻥ ﺘﻡ ﻭﺼﻑ ﺍﻟﻤﺘﺴﺎﺒﻘﻴﻥ ﻟﻘﺼﺭ‬
‫ﺍﻹﻟﻴﺯﻴﻪ ﺒﺎﻟﻔﺭﺴﺎﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺼﻭﻟﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺭﺍﺏ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻲ ﻋﻠﻰ ﺸﺎﻜﻠﺔ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺘﺴﺎﺒﻘﻭﻥ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻙ ﻭ ﻨﺒﻼ ‪‬ﺀ )‪،(4‬‬
‫ﻤﺅﺩﺒﺔ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺁﺭﺜﺭ)‪ . (Arthur‬ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺤﻭل ﻤﺭﺸﺤﻭ ﺍﻟﺭﺌﺎﺴﻴﺎﺕ ﺇﻟﻰ ﻤﻠﻭ ‪‬‬
‫ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ ﺃﺭﺍﺩﺕ ﻭ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﺒﺎﺩﺌﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﺒﻨﻲ ﻤﺠﺘﻤﻌﺎ ﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺎ‪،‬‬
‫ﻓﻜﻴﻑ ﻴﺘﻡ ﺒﻨﺎﺀﻩ ؟ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻲ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻴﻬﺎ ؟‬
‫ﻴﻌﺘﺒﺭ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﻭ ﺍﺴﺘﻨﺎﺩﺍ ﻋﻠﻰ ﻜل ﻤﻥ ﺠﺎﻥ ﺠﺎﻙ ﺭﻭﺴﻭ ﻭ ﻜﺎﻨﻁ‪ ،‬ﻓﻜﺭﺓ‬
‫ﺘﺒﻠﻭﺭﺕ ﻓﻠﺴﻔﻴﺎ ﻜﻤﻘﻭﻟﺔ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻭ ﺇﻨﺴﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺒﺤﻜﻡ ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﻌﺎﻗل ﻴﺩﺭﻙ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ‪ ،‬ﻭ ﻴﻌﻠﻥ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ)‪ ،(5‬ﻓﺎﻹﻋﻼﻥ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺩﺭﺍﻙ ﻜﺘﻌﺒﻴﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ‪ ،‬ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﻜﻭﻥ ﺍﻹﺩﺭﺍﻙ ﻤﺨﺘﻠﻑ‬
‫ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻟﺩﺭﺠﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﻋﻨﺩ ﻜل ﺇﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺜﻤﺔ ﻜﻠﻴﺔ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﺘﺠﻤﻌﻬﻡ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻜﺎﻨﻁ‪،‬‬
‫ﻭ ﺇﺭﺍﺩﺓ ﻋﺎﻤﺔ ﺘﺠﻤﻌﻬﻡ ﻜﺫﻟﻙ ﺒﺎﻟﻨـﺴﺒﺔ ﻟﺭﻭﺴﻭ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺭﺍﺒﻁ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﻴﻥ ﺍﻹﻋﻼﻥ‪ ،‬ﻫﺫﺍ‬
‫‪1‬ﻣﺎك ﻟﻮهﺎن )ﻣﺎرﺷﺎل( ‪،‬آﻴﻒ ﻧﻔﻬﻢ وﺳﺎﺋﻞ اﻻﺗﺼﺎل‪ ،‬دار اﻟﻨﻬﻀﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ‪،‬اﻟﻘﺎهﺮة‪) 1975 ،‬ص ص ‪(67-66 :‬‬
‫‪2‬‬
‫)‪Bourdieu (Pierre), Sur la télévision suivi de l’emprise du journalisme, édition raison d’agir, Paris, 1996 (p:17‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Bourdieu (Pierre), Questions de sociologie, Les Éditions de minuits, Paris, 1980 ,(pp. 226-227).‬‬
‫‪4‬‬
‫‪Souchier (Emmanuel, Jeanneret (Yves),Mythes , Médias et démocratie (L’élection présidentielle ou la quête du‬‬
‫‪graal ) , Le Monde diplomatique , Juillet 1995‬‬
‫‪5‬‬
‫‪Habermas ( Jürgen) , L’espace public , Op.cit , p : 106‬‬

‫‪39‬‬
‫ﺍﻷﺨﻴﺭ ﻟﻴﺱ ﺘﻤﻭﻴﻬﻲ ﺒل ﻗﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺱ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ ﺘﺸﻜل ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﻋﻨﺩ ﺭﻭﺴﻭ ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﻟﻲ ﻋﻨﺩ‬
‫ﻜﺎﻨﻁ‪ ،‬ﻓﺒﻤﺎﺫﺍ ﻴﺭﺘﺒﻁ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ؟ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻲ ﻋﻼﻗﺘﻪ ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ؟ ﻭﻫل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ‬
‫ﻤﺒﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ ؟ ﻟﻌل ﺍﻟﻨﺴﻴﺞ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺤﺎﻜﻪ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺃﻴﻥ ﺠﻤﻊ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻜل ﻤﺘﻀﻤﻥ ﺒﻤﺎ ﻋﺭﱠﻓﻪ ﺒﺎﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﺩﻓﻌﻨﺎ ﺇﻟﻲ‬
‫ﺘﺘﺒﻊ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺤﻴﻥ ﺭﺒﻁ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻜﻤﻘﻭﻟﺔ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺘﺘﺸﻜل ﻀﻤﻥ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﻤﺒﺭﺯﺓ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‬
‫ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ‪.‬‬
‫‪-2‬ﺩ‪ -‬ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻭ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ‪ :‬ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻻ ﻴﻔﺼل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻋﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﻟﻜﻭﻨﻬﻤﺎ ﻤﺘﻀﻤﻨﺎﻥ ﺒﺎﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ‪ ،‬ﻭ ﻏﺎﻟﺒﺎ ﻤﺎ ﻴﻔﺘﺭﺽ ﺍﺭﺘﺒﺎﻁﻪ ﺒﺎﻷﻤﺎﻜﻥ‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﺩﺍﺭ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﺤﻭل ﻗﻀﺎﻴﺎ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭ ﺤﺘﻰ ﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﺫﻩ ﺍﻟﻤﻨﺘﺩﻴﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻨﺸﻁﺎﺀ ؛ ﻴﺸﻜﻠﻭﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ؛ ﻭ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺘﻜﺘﻠﻭﻥ ﻀﻤﻥ ﺠﻤﻌﻴﺎﺕ‬
‫ﻭﻤﻨﻅـﻤﺎﺕ ﻭ ﺃﺤﺯﺍﺏ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﻀﻤﻥ ﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﺘﺼﺎﻟﻲ ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ‬
‫ﻻ ﺒﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻱ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺃﺼﺒﺢ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻻ ﻴﻘﺒل ﺍﻟﺼﻤﺕ‪،‬‬ ‫ﺃﺼﺒﺤﺕ ﺃﻜﺜﺭ ﺍﺘﺼﺎ ﹰ‬
‫ﻓﺈﻟﻰ ﺃﻱ ﺤﺩ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻨﻘﻭل ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻭ ﺒﺎﺴﺘﺨﺩﺍﻤﻪ ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺼﻨﺎﻋﺔ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ؟ ﺘﻠﻙ ﻫﻲ ﺍﻟﻔﺭﻀﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﺎﻗﺸﻬﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺃﻋﺎﺩ ﻜﺘﺎﺒﺔ ﺍﻻﻓﺘﺘﺎﺤﻴﺔ‬
‫ﻟﻜﺘﺎﺒﻪ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ﻟﻠﻁﺒﻌﺔ ﺍﻟﺴﺎﺒﻌﺔ ﻋﺸﺭ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺭﺍﺠﻊ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﺒﻌﺔ ﻓﻲ ﻨﺸﺭﺘﻪ‬
‫ﺍﻷﻭﻟـﻲ ﻋﺎﻡ ‪ . 1962‬ﻓـﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻴﻁﻭﺭ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺭﺘﺒﻁ ﻋﻨﺩ ﻜل ﻤﻥ‬
‫ﻫﻴﺠـل ﻭ ﻤﺎﺭﻜﺱ ﺒﺎﻟﺒﻭﺭﺠﻭﺍﺯﻴﺔ‪ ،‬ﻷﻥ ﻓﻲ ﺍﻷﺼل ﺍﻟﺒﻭﺭﺠﻭﺍﺯﻱ ﺍﻟﻨﺸﻁ ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺸﻜل‬
‫ﺍﻟﻁﺒﻘﺔ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩﺓ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻀﺔ ﻭ ﻗﺎﺩ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻴﺼﺒﺢ ﺒﺫﻟﻙ ﻤﺭﺘﺒﻁﺎ ﺒﺎﻟﺘﺸﻜﻴﻼﺕ ﺍﻹﺭﺍﺩﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﺔ ﻋﻥ ﺩﻭﺍﻟﻴﺏ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﻭ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﻤﺜﻠﺔ ﺒﺎﻟﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻨﻘﺎﺒﺎﺕ‬
‫ﻭ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ)‪ .(1‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺸﻜﻴﻼﺕ ﺘﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺏ ﺘﺼﻭﺭ‬
‫ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ .‬ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻲ ﻴﺠﺩﺭ ﺍﻹﺤﺎﻁﺔ ﻜﺫﻟﻙ ﺒﺘﻠﻙ ﺍﻷﻋﻤﺎل ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺎﻡ ﺒﻬﺎ‬
‫ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﺍﻟﻤﻨﺸﻭﺭﺓ ﻋﺎﻡ ‪ 1992‬ﻭ ﺍﻟﻤﻌﻨﻭﻨﺔ ﺒﺎﻟﺤﻕ ﻭ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ)‪ ،(2‬ﻓﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﻥ ﻴﺘﺒﻴﻥ‬
‫ﺃﻨﻪ ﺃﺤﺩﺙ ﻨﻘﻠﺔ ﻨﻭﻋﻴﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻼﺕ ﺍﻟﺴﻭﺴﻴﻭ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻟـﻤﺎﻜﺱ ﻭﻴﺒﺭ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺠﻤﻊ ﺒﻴﻥ‬
‫ﻤﺎﺭﻜﺱ ؛ ﻭ ﻫﻴﺠل ﺒﻴﻥ ﻜﺎﻨﻁ ﺒﺎﻟﻌﻤل ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﺃﻴﻥ ﻗﺩﻡ ﺍﻟﺒﻌﺩ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ‪،‬‬
‫ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻗﺩﻡ ﺍﻟﺼﻴﺎﻏﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻨﻴﺔ ﻟﻪ‪ ،‬ﻤﺴﺘﻠﻬﻤﺎ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻟـﻜﺎﻨﻁ‪ ،‬ﻓﺠﻭﻫﺭ ﻫﺫﻩ‬
‫ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺃﺨﻼﻗﻲ ﻗﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﻤﻁﻠﻕ )‪ (Impératif catégorique‬؛ ﺍﻟﺫﻱ ﻗﺎﻤﺕ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﺨـﻼﻗﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻨﻴﺔ ﺍﻟﻜﺎﻨﻁﻴﺔ ‪ .‬ﺍﻟﺼﻠﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻀﻤﻥ ﺃﻋﻤﺎل‬
‫ﺍﻟﺘﺴﻌﻴﻨﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ﺘﺨﺘﻠﻑ ﻋﻥ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻨﺠﺯﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﺘﻴﻨﺎﺕ‪ ،‬ﺇﺫ ﺘﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﻌﺎﻟﻡ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﻴﺵ ﻜﺂﻟﻴﺔ ﻟﻠﺘﻨﺸﺌﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﻠﻌﺏ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ﺩﻭﺭﺍ ﺠﻭﻫﺭﻴﺎ ‪ .‬ﻓﻤﺜل ﻫﺫﺍ‬
‫ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩ ﺒﺎﻷﺴﺎﺱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺩﻓﻕ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻲ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻜﻨﺸﺎﻁ ﻴﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ‬
‫ﺒﻠﻭﺭﺓ ﺍﻟﻤﻭﺍﻗﻑ ﻭﺍﻵﺭﺍﺀ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻤﺘﻘﺎﺴﻡ ﺒﻴﺫﺍﺘﻴﺎ‪ ،‬ﻭ ﻀﻤﻥ ﻭﻀﻌﻴﺔ ﺘﺨﺎﻁﺒﻴﻪ ﺘﻔﺘﺢ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺒﻴﺸﺨﺼﻴﺔ ؛ ﻤﻠﺯﻤﺘﺎ ﺍﻟﻤﻬﺘﻤﻴﻥ ﺃﻥ ﻴﺘﺨﺫﻭﺍ ﻤﻭﻗﻔﺎ ﻭ ﺒﺼﻔﺔ ﺍﻨﺠﺎﺯﻴﻪ)‪ (Illocutoire‬ﻟﻤﺎ ﻴﻘﺩﻤﻪ‬
‫ﻓﻌل ﺍﻟﻜﻼﻡ ؛ ﺤﺘﻰ ﻴﺘﻡ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﺤﺘﻴﺔ ﻟﻠﻌﺎﻤﺔ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﺠﺎﻟﺱ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﺸﻴﺭ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‬
‫ﺇﻟﻲ ﺍﻟﻤﺠﺎﻟﺱ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ ﻟﻠﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ)‪ .(3‬ﻓﺎﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﻴﺼﺒﺢ ﻨﺘﻴﺠﺔ‬
‫‪1‬‬
‫)‪Ibid , Préface de 1990 (p :XXII‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Habermas (Jürgen), Droit et démocratie, Gallimard, Paris, 1997, p :386‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Ibid ,p :388‬‬

‫‪40‬‬
‫ﺡ ﻤﺠﺴﺩ ﻭﺍﻗﻌﻴﺎ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﻤﺘﺘﺒﻌﻴﻥ ﺍﻓﺘﺭﺍﻀﻴﻥ ﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻹﻋﻼﻡ‪ ،‬ﻭ‬ ‫ﻤﺠﺭﺩﺓ ﺘﺭﺘﺒﻁ ﺒﻤﺘﺘﺒﻌﻴﻥ ﻟﻤﺴﺭ ﹴ‬
‫ﻤﻥ ﻗﺭﺍﺀ ﻟﻠﺼﺤﻑ‪ .‬ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻷﻤﺭ ﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﺩﻭل ﺍﻟﻤﺘﻘﺩﻤﺔ ﺼﻨﺎﻋﻴﺎ ﺃﻴﻥ ﺘﻁﻭﺭ‬
‫ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ‪ ،‬ﻓﻬل ﻴﻨﻁﺒﻕ ﻋﻠﻰ ﻤﺠﺘﻤﻊ ﻋﺭﻑ ﺤﻘﺒﺔ ﺍﺴﺘﻌﻤﺎﺭﻴﺔ ﻭﺍﻨﺘﻔﺎﻀﺔ ﻨﺘﺠﺕ‬
‫ﻋﻥ ﺫﻟﻙ ﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ؟ ﻭ ﻫل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺒﻨﺎﺀ ﻤﺠﺘﻤﻊ ﻤﺩﻨﻲ ؟ ﻭ ﺇﻥ‬
‫ﻜﺎﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻤﻤﻜﻨﺎ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﻤﻴﻜﺎﻨﻴﺯﻤﺎﺕ ﺍﻟﻤﺤﻘﻘﺔ ﻟﺫﻟﻙ ؟ ﻭ ﻫل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻴﻜﺎﻨﻴﺯﻤﺎﺕ ﺘﻘﺘﺼﺭ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺠﻤﻌﻭﻱ ﺃﻡ ﺃﻥ ﻋﻨﺼﺭ ﺍﻹﻋﻼﻡ‪ ،‬ﻭ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ﻤﺘﻀﻤﻥ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ‬
‫ﺍﻟﻤﻴﻜﺎﻨﻴﺯﻤﺎﺕ ؟‬
‫ﺇﻥ ﻤﺠﺘﻤﻊ ﻫﺵ ﻓﻲ ﺘﺭﻜﻴﺒﺘﻪ‪ ،‬ﻭ ﻫﺸﺎﺸﺘﻪ ﻟﻴﺴﺕ ﺘﺭﻜﻴﺒﺔ ﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﺒل ﻫﺸﺎﺸﺔ ﺘﻜﻭﻨﺕ ﺒﻔﻌل‬
‫ﻋﺎﻤﻠﻴﻥ ﺃﺴﺎﺴﻴﻥ‪ ،‬ﺍﻟﻌﺎﻤل ﺍﻷﻭل ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ‪ ،‬ﻭ ﻜﺎﻥ ﺴﺒﺒﺎ ﻓﻲ ﺘﺤﻭﻟﻪ ﺇﻟﻲ ﻤﺠﺘﻤﻊ ﺜﻭﺭﻱ ﺩﺍﻓﻊ‬
‫ﻻﺴﺘﺭﺩﺍﺩ ﺤﺭﻴﺘﻪ ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻌﺎﻤل ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﺍﻨﺘﻔﺎﻀﺘﻪ ﻟﻔﻙ ﺍﻟﺨﻨﺎﻕ ﺍﻟﺫﻱ ﻤﺎﺭﺴﺘﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ‪ .‬ﺃﻤﺎﻡ‬
‫ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻭﻀﻊ ﺘﺸﻜﻠﺕ ﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﻭ ﺃﺤﺯﺍﺏ‪ ،‬ﻋﻤﻠﺕ ﻋﻠﻰ ﺘﺤﻭﻴل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻬﺸﺎﺸﺔ ﺇﻟﻲ ﻗﻭﺓ‬
‫ﺒﺎﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﻋﺩﺓ ﻭﺴﺎﺌل ﻤﻨﻬﺎ ﺍﻹﻋﻼﻡ ‪ .‬ﻓﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ ﻴﺒﺭﺯ ﻤﺩﻱ ﺍﺭﺘﺒﺎﻁﻪ‬
‫ﺒﺎﻷﺤﺯﺍﺏ ﺴﻭﺍﺀ ﺇﺒﺎﻥ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ ﺃﻭ ﻓﻲ ﻅل ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻜﺎﻥ ﻨﺸﺎﻁﻬﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‬
‫ﻭﺩﻭﺭﻴﺘﻬﻡ ﺍﻹﻋﻼﻤﻴﺔ ﺘﺘﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﺭﻴﺔ ‪ .‬ﻟﻌل ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻭﻟﺩﺕ ﺇﺒﺎﻥ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ‬
‫ﻜﺎﻨﺕ ﺘﻬﺩﻑ ﺇﻟﻰ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻥ ﺃﻭﻻ ﺜﻡ ﺍﻷﻤﺔ ﺜﺎﻨﻴﺘﺎ‪ ،‬ﻟﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻬﺩﻑ ﺘﻜﻭﻨﺕ ﺃﺤﺯﺍﺒﺎ‬
‫ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭﺠﻤﻌﻴﺎﺕ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﺨﺘﻼﻑ ﺘﻭﺠﻬﺎﺘﻬﺎ ﺍﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﺴﺎﻫﻤﺕ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﻤﺠﺘﻤﻊ‬
‫ﻤﺩﻨﻲ ﻨﺸﻁ‪ ،‬ﻭ ﺤﺭﻜﺔ ﻭﻁﻨﻴﺔ ﺘﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺘﻌﺒﺌﺔ ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭ‪ ،‬ﻨﺤﻭ ﻗﻀﻴﺔ ﺠﻭﻫﺭﻴﺔ ﺘﻤﺜﻠﺕ ﻓﻲ‬
‫ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻭﺤـﺩﺓ ﻭﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ‪ .‬ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻴﻥ ﺍﻟﻬﺩﻓﻴﻥ ﺃﺩﺭﻜﺕ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﻨﺸﻁﺔ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺒﺎﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺠﺭﺍﺌﺩ ﺘﺸﻜل ﻟﺴﺎﻥ ﺤﺎل ﻟﻜل ﺤﺯﺏ ﺃﻭ ﺠﻤﻌﻴﺔ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻨﻪ ﻴﺠﺏ‬
‫ﺍﻟﻌﺭﻓﺎﻥ ﺒﺎﻟﻨﺨﺒﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺎﺩﺕ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻤﺜل ﺍﻷﻤﻴﺭ ﺨﺎﻟﺩ ﻭ ﻓﺭﺤﺎﺕ ﻋﺒﺎﺱ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺸﻜﻠﺕ ﻜﺘﺎﺒﺎﺘﻪ ﻤﻥ ‪ 1926‬ﺇﻟﻰ ﻏﺎﻴﺔ ‪ 1930‬؛ ﻭﺜﺎﺌﻕ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﺭﺠﺔ ﺍﻷﻭﻟﻲ ﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ‬
‫ﻭ ﻤﺴﺎﻫﻤﺘﻬﺎ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ‪ ،‬ﻭ ﺤﺩﻭﺩ ﻋﻤﻠﻬﻡ ﻭ ﻤﻁﺎﻟﺒﺘﻬﻡ ﺒﺎﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﻤﻊ ﺍﻹﺼﻼﺤﺎﺕ‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻟﻠﺤﺼﻭل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﺔ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻊ )‪ .(1‬ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺒﺩﺍﻴﺘﻬﺎ ﻜﺎﻨﺕ‬
‫ﺍﻟﻤﻁﺎﻟﺒﺔ ﺒﺎﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ ﻟﻠﻤﻭﺍﻁﻥ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ‪ ،‬ﻤﺎ ﺍﺼﻁﻠﺢ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻤﺴﺘﻌﻤﺭ ﺒـ ‪indigène‬‬
‫‪ ،musulman‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺤﻭل ﺍﻹﻴﺠﺎﺒﻲ ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻁﺎﻟﺏ ﺸﻜﻠﺕ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤﻁﺎﻟﺒﺔ‬
‫ﺒﺎﻻﺴﺘﻘﻼل‪ ،‬ﻭ ﻟﻠﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻁﻠﺏ ﻜﺎﻥ ﻴﻨﺘﻅﺭ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺒﺩﺃﺕ‬
‫ﺘﺘﺸﻜل ﺘﺩﺭﻴﺠﻴﺎ ‪ .‬ﻭ ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻭﺠﻪ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺍﺴﺘﻤﺭﺕ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻥ‬
‫ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﺤﻠﻘﺎﺕ ﻭﺍﻟﻨﻭﺍﺩﻱ ﻭ ﺍﻟﺼﺤﻑ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﺒﻕ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﻴﺸﻬﺩ ﻤﺩﻯ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﻤﺩﺭﺴﻴﻴﻥ ﺍﻟﺸﺭﺥ ﺍﻟﻤﺤﺩﺙ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﻭ ﺍﻟﺸﻌﺏ‪ ،‬ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻟﻡ‬
‫ﻴﻜﻭﻨﻭﺍ ﻤﺘﺤﻤﺴﻭﻥ ﻟﻔﻜﺭﺓ ﺍﻹﺩﻤﺎﺝ )‪ . (2‬ﻓﻲ ﺍﻷﺼل ﺃﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻠﻘﺎﺕ ﻜﺎﻨﺕ ﻨﺘﻴﺠﺔ ﻨﻀﺎل‬
‫ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﺜﻠﺕ ﺒﺎﻟﺒﺩﺍﻴﺔ ﻤﻊ ﻨﺠﻡ ﺸﻤﺎل ﺇﻓﺭﻴﻘﻴﺎ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻌﺭﻴﻀﺔ ﺍﻟﻤﻁﻠﺒﻴﺔ ﺘﺘﻀﻤﻥ‬
‫ﺍﻹﻗﺭﺍﺭ ﺒﺎﻟﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﻭ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ‪ ،‬ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﺭﻴﻀﺔ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﻭﺠﻬﺔ ﻀﻤﻨﻴﺎ ﻟﻠﻤﻁﺎﻟﺒﺔ ﺒﺤﻜﻭﻤﺔ‬
‫ﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ﻤﺴﺘﻘﻠﺔ)‪ ،(3‬ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻀﺕ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻨﺠﻡ ﺸﻤﺎل ﺇﻓﺭﻴﻘﻴﺎ ﺒﻘﻴﺎﺩﺓ ﻤﺼﺎﻟﻲ ﺍﻟﺤﺎﺝ ﻋﺎﻡ‬
‫‪ 1933‬ﻭ ﺸﻜﻠﺕ ﺒﺭﻨﺎﻤﺠﺎ ﻤﻥ ﺍﺤﺩﻱ ﻋﺸﺭ ﺒﻨﺩﺍ ﻤﻨﻬﺎ ﺘﺘﻀﻤﻥ ﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﻭ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ‪ ،‬ﻤﻥ‬

‫‪1‬‬
‫‪Kaddache (Mahfoud), Histoire du nationalisme algérien, ENAL, 1993, p :211‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid , p : 209‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Ageron (Charles-Robert) , Histoire de l’Algérie contemporaine 1871-1954 , Paris , PUF,1979,p : 351‬‬

‫‪41‬‬
‫ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻨﻁﻠﻕ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺩﻭﺭ ﺍﻟﻤﻨﻭﻁ ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﻟﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻗﺼﺩ ﺘﻌﺒﺌﺔ ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭ‬
‫ﻟﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﻠﺔ ‪ .‬ﺃﻋﻁﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻼﺌﺤﺔ ﺩﻓﻌﺔ ﻗﻭﻴﺔ ﻟﺘﻜﻭﻴﻥ ﺠﻤﻌﻴﺎﺕ‬
‫ﻜﺠﻤﻌﻴﺔ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﺤﺯﺏ ﺍﻟﺸﻌﺏ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ ﺘﻘﻭﺩﻫﺎ ﻨﺨﺒﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﻴﻥ‬
‫)‪ ،(Musulmans algériens‬ﻤﻤﺎ ﺩﻓﻊ ﺇﻟﻲ ﺍﻟﻘﻭل ﺃﻨﻪ ﻟﻡ ﻴﺴﺒﻕ ﻟﻠﺠﺯﺍﺌﺭﻴﻴﻥ ﺃﻥ ﻋﺒﺭﻭﺍ ﺒﻜل‬
‫ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﻁﺎﻟﺒﺘﻬﻡ ﺒﺎﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﻭ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ)‪ .(1‬ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﻟﻡ ﻴﻨﺤﺼﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻁﺎﻟﺏ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺸﻨﻬﺎ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﺒل ﺍﺴﺘﻤﺭﺕ ﻤﻊ ﺍﻟﺘﺼﺭﻴﺢ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﻟﻤﺼﺎﻟﻲ ﺍﻟﺤﺎﺝ ﻋﺎﻡ‬
‫‪ ،1937‬ﺃﻴﻥ ﻴﻌﺭﻑ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻨﺎﻀل ﻤﻥ ﺃﺠﻠﻬﺎ ﻜل ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻴﻭﻥ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﺭﺠﻤﺔ ﺒﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻨﺘﺨﺎﺒﻴﺔ ﺘﺸﺎﺭﻙ ﻓﻴﻬﺎ ﻜل ﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ‪ .‬ﻟﻌل ﻤﻁﺎﻟﺏ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ‬
‫ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ؛ ﻭ ﺇﻥ ﻟﻡ ﺘﻜﻥ ﻤﻨﺤﺼﺭﺓ ﺁﻨﺫﺍﻙ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ ؛ ﻭ ﺘﺸﻜﻴل ﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﻭ‬
‫ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺒل ﺘﻌﺩﺕ ﺫﻟﻙ ﺤﺘﻰ ﻭﺼﻠﺕ ﺇﻟﻲ ﺘﺤﺭﻴﺭ ﺍﻟﻭﻁﻥ ‪ .‬ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ‬
‫ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ ﺇﺒﺎﻥ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ ﻟﻡ ﻴﻌﺭﻑ ﻓﻘﻁ ﺤﺭﻜﺎﺕ ﺠﻤﻌﻭﻴﺔ ﺘﻬﺩﻑ ﺇﻟﻰ ﺘﻭﻋﻴﺔ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ‬
‫ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ‪ ،‬ﺒل ﺘﻭﺠﻴﻬﻪ ﻨﺤﻭ ﻗﻀﻴﺔ ﺠﻭﻫﺭﻴﺔ ﻭ ﻫﻲ ﺤﺭﻴﺘﻪ ‪ .‬ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻜﻤﻘﻭﻟﺔ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ‬
‫ﺘﺸﻜﻠﺕ ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﺒﻭﺭﺠﻭﺍﺯﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﻭﻨﺕ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ ﺒﺎﻟﺘﺤﺎﻟﻑ ﻤﻊ ﺍﻟﺠﻴﺵ )‪ (2‬ﻜﻼﻫﻤﺎ‬
‫ﻭﺤﺩﺘﻬﻡ ﻤﺼﻠﺤﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ‪ ،‬ﺍﻟﻬﻴﻤﻨﺔ ﻭ ﻤﻨﺎﻁﻕ ﻨﻔﻭﺫ ‪ .‬ﻓﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻻ ﺘﻨﺘﻘل ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ‬
‫ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻤﻁﺎﻟﺒﺔ ﺒﺎﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺨﺎﺼﺔ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﺍﻟﻤﺴﺘﻌﻤﺭﺓ‪ ،‬ﺇﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻘﻬﺭ‬ ‫ﺏ ﻋﺭﻑ ﺍﻟﻅﻠﻡ‬ ‫ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ ﻗﺎﻤﺕ ﻀﺩ ﺍﻟﻅﻠﻡ ﻭ ﺍﻟﻘﻬﺭ‪ ،‬ﻓﻜﻴﻑ ﻻ ﻴﻨﻁﺒﻕ ﻋﻠﻰ ﺸﻌ ﹴ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺘﻬﻤﻴﺵ ﻋﻠﻰ ﺤﺩ ﺴﻭﺍﺀ‪ ،‬ﻤﺎ ﻨﺭﻴﺩﻩ ﻫﻭ ﺘﺘﺒﻊ ﺨﻁﻲ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﺩﻓﺎﻋﻬﺎ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ‬
‫ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻋﺒﺭ ﻋﻨﻪ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺤﻤﻴﺩ ﺒﻥ ﺒﺎﺩﻴﺱ ﻓﻲ ﺠﺭﻴﺩﺓ ﺍﻷﻤﺔ)‪ .(3‬ﻓﺎﻟﺤﺭﻴﺔ ﻭ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ﻜﺎﻥ‬
‫ﻻﺒﺩ ﺃﻥ ﺘﺄﺨﺫ ﺼﻴﻐﺔ ﺃﺨﺭﻱ ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﺃﻗﻭﻱ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻹﻋﻼﻡ ﻭ ﺘﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﻨﺸﻁ ﺍﻟﺤﺭﻜﺎﺕ ﺍﻟﺠﻤﻌﻭﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻴﻜﻭﻥ ﻟﻬﺎ ﻭﺴﻴﻠﺔ ﺍﺘﺼﺎل ﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻱ‬
‫ﻜـﺎﻟﺼﺤﻴﻔﺔ ‪.‬‬
‫ﻟﻌل ﺍﻟﻬﺸﺎﺸﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﺴﺒﺏ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺤﺎﻜﻤﺔ‪ ،‬ﻭ ﺇﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﺒﺤﺴﻥ ﻨﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﻭﺍﺼﻠﺔ‬
‫ﺍﻷﻫﺩﺍﻑ ﺍﻟﻤﺴﻁﺭﺓ ﻓﻲ ﺒﻴﺎﻥ ﺃﻭل ﻨﻭﻓﻤﺒﺭ ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻻﻨﺯﻻﻗﺎﺕ ﻓﻲ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺃﻏﻠﻘﺕ ﻜل‬
‫ﻨﺎﻓﺫﺓ ﻟﺘﺸﻜﻴل ﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﻨﺸﻁﺔ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ‪ .‬ﺇﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻷﺼل ﻤﻨﺘﻭﺝ ﺒﻭﺭﺠﻭﺍﺯﻱ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﺸﻌﺏ ﺍﺨﺘﺎﺭ ﺍﻟﺘﻭﺠﻪ ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻲ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻻ ﺘﺤﺘﻜﺭ ﺒﺎﻹﻗﺼﺎﺀ ﻭ ﺍﻟﺘﻬﻤﻴﺵ ﻭ ﻜﺫﺍ ﻀﻡ ﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻟﻠﺴﻠﻁﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﺯﺏ‬
‫ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﻜﻔﻴل ﺒﻀﻤﺎﻥ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻟﺤﺭ ﺍﻟﺨﺎﻟﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﺭﻗﺎﺒﺔ‪ ،‬ﻷﻨﻬﺎ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﻋﺭﻓﺕ ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻨﺠﺒﺕ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻨﻪ ﻓﻲ ﻅل ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ ﺘﻜﻭﻨﺕ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺴﺎﻫﻤﺕ ﻓﻲ‬
‫ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺤﺭﻜﺔ ﻭﻁﻨﻴﺔ ﻭ ﺼﻠﺕ ﺇﻟﻰ ﺍﺘﻔﺎﻗﻴﺎﺕ ﺍﻴﻔﻴﺎﻥ‪ ،‬ﻭ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﺘﻌﺭﻀﺕ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻬﻤﻴﺵ ﻭ‬
‫ﺍﻹﻗﺼﺎﺀ ﺒﻌﺩ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼل ‪ .‬ﺃﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻐﻠﻕ ﻭ ﺍﻟﺘﻬﻤﻴﺵ ﺴﺒﺒﺎ ﻟﻼﻨﺘﻔﺎﻀﺔ ﺸﻌﺒﻴﺔ ﺃﻡ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻷﺯﻤﺔ ﻭ ﺘﺩﻫﻭﺭ ﺃﺴﻌﺎﺭ ﺍﻟﺒﺘﺭﻭل ﻜﺎﻨﺕ ﺴﺒﺒﺎ ﻟﻬﺎ ؟ ﺍﻷﻤﺭ ﻟﻴﺱ ﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﺘﺤﻠﻴل ﺍﻷﻭﻀﺎﻉ ﺒﻘﺩﺭ‬
‫ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﻭ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﻤﻜﻭﻨﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ‪ ،‬ﻷﻥ ﻓﻲ ﺍﻷﺼل ﻤﺼﻁﻠﺢ‬
‫ﺘﻜﻭﻥ ﺒﺜﻘﺎﻓﺔ ﻏﺭﺒﻴﺔ ﺘﻨﺹ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‪ ،‬ﺒﺩﺍﻴﺘﻬﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid , p :437‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Habermas (Jürgen) , L’espace public , Op-cit, p :28‬‬
‫‪3‬‬
‫)‪Voire Kaddache (Mahfoud), Histoire du nationalisme algérien, ENAL, 1993, (َAnnexe , p : 930‬‬

‫‪42‬‬
‫ﺫﺍﺘﻬﺎ ﻜﻭﻨﺕ ﺍﻟﻨﻅﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺃﻋﻁﺕ ﺠﻤﻠﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺤﻘﻘﺔ ﻟﻠﻬﻴﻤﻨﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﻁﺭﺓ‪ ،‬ﻭﻤﺎ‬
‫ﻗﺎﻤﺕ ﺒﻪ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺇﻻ ﻨﻬل ﻨﻅﺭﻴﺔ ﻭ ﺃﻋﻁﺘﻬﺎ ﺼﺒﻐﺔ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺠﻭﺍﻨﺏ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ ﻟﻠﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﻤﺩﻋﻤﺎ ﺒﺎﻟﻌﺭﻑ ﻭ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‬
‫ﻜﻤﺼﺎﺩﺭ ﻟﻠﺘﺸﺭﻴﻊ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻨﻲ‪ .‬ﺍﻻﻨﺘﻔﺎﻀﺔ ﺃﻭ ﻤﺎ ﺍﺼﻁﻠﺢ ﻋﻠﻴﻪ ﺒﺄﺤﺩﺍﺙ ﺃﻜﺘﻭﺒﺭ ﺩﻓﻌﺕ ﺇﻟﻲ ﺘﻌﺩﻴل‬
‫ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﻭ ﺍﻹﻗﺭﺍﺭ ﺒﺎﻟﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻁﺎﺒﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ‪ .‬ﺘﻌﺩﻴل ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﻭ ﺼﺩﻭﺭ ﻗﺎﻨﻭﻥ‬
‫ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻟﻌﺎﻡ ‪ ،1990‬ﻋﺎﻤﻠﻴﻥ ﺴﺎﻫﻤﺎ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻤﻥ ﺩﻭﺭﻩ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ‬
‫ﻑ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺄﻴﻥ ﺘﻜﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ‬ ‫ﺭﺃﻴﺎ ﻋﺎﻤﺎ ﻴﻭﺠﻪ ﻨﺤﻭ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺃﻫﺩﺍ ‪‬‬
‫ﻭ ﻓﻴﻤـﺎ ﺘﺘﻤـﺜل ؟ ﻫل ﻫﻲ ﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺒﺎﻟﻌﻨﻑ ﻭ ﺍﻟﺘﻭﻗﻴﻑ ﺍﻟﻤﺴﺎﺭ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻲ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻟﻡ ﻴﺠﺩ ﺍﻟﺠﻴل ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﻘﻕ‬ ‫ﺃﻡ ﻫﻲ ﻤﺼﻠﺤﺔ ﺨﺼﺕ ﺒﺠﻴل ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﺍﻟﺜﻭﺭﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺍﻻﺴﺘﻤﺭﺍﺭﻴﺔ ؟ ﺃﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻟﻡ ﻴﺤﺴﻥ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﻤﻥ ﻴﺤﻘﻕ ﺍﻻﺴﺘﻤﺭﺍﺭﻴﺔ ؟‬
‫ﺃﻤﺎﻡ ﺴﻠﻁﺔ ﻻﺯﺍﻟﺕ ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﺍﻟﺜﻭﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﺠﺘﻤﻊ ﻤﺩﻨﻲ ﻻﺯﺍل ﻴﺒﺤﺙ ﻋﻥ ﺃﺩﻭﺍﺕ‬
‫ﺘﻤﻜﻨﻪ ﻤﻥ ﻭﻀﻊ ﺍﻷﺴﺱ ﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﻭﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﻻﺯﺍﻟﺕ ﻭ ﺇﻟﻲ ﺤﺩ ﻤﺎ ﺘﺴﺘﺨﺩﻡ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺴﻠﻁﺔ‬
‫ﻭ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻻ ﺯﺍﻟﺕ ﻤﺤﻜﻭﻤﺔ ﺒﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﺸﻌﻭﺒﻴﺔ )‪ ،(Populisme‬ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻨﻁـﻕ‬
‫ﻭ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﺍﻟﻤﻜﻭﻥ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ‪ ،‬ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﻭ ﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﻭ ﻜﺫﺍ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻟﻡ ﻴﺼﻠﻭﺍ‬
‫ﺇﻟﻲ ﺩﺭﺠﺔ ﺘﺸﻜﻴل ﻭﻋﻲ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺘﺸﻜﻴل ﺠﻴل ﻴﺤﻤل ﺍﻟﻌﻬﺩ‪ ،‬ﻓﺈﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ‬
‫ﻏﻴﺭ ﻤﻤﻜﻨﺔ ﻓﻤﺎ ﺍﻟﻭﺴﻴﻠﺔ ؟ ﻫل ﺒﺘﺩﻋﻴﻡ ﺘﺸﻜﻴل ﻓﻀﺎﺀﺍﺕ ﻋﻤﻭﻤﻴﺔ ﺘﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﺒﻨﺎﺀ ﻤﺠﺘـﻤﻊ‬
‫ﻤﺩﻨﻲ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺘﺘﺄﻁﺭ ﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﻭ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ؟ ﺃﻡ ﺃﻥ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻭ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل‬
‫ﺍﻟﺤـﺩﻴﺜﺔ ‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﺍ ﺍﻟﻤﺴﺭﺡ ﻫﻡ ﺃﺴﺎﺱ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀﺍﺕ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ ؟ ﻭ ﻫل ﺍﻟﻬﻴﺎﻜل ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﻴﺔ‬
‫ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺴﺱ ﻤﺘﻭﻓﺭﺓ ﺘﺤﺘﺎﺝ ﻟﻤﻥ ﻴﺩﻋﻤﻬﺎ‪ ،‬ﺤﺘﻰ ﺘﺼل ﺇﻟﻰ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ؟‬

‫‪43‬‬
 ‫ﺍﻟﻤﺤﻮﺭ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ‬

‫ﺍﻟﻘﻴﻢ ﺑﻴﻦ ﺍﻷﺧﻼﻕ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻭ ﺗﺄﺳﻴﺴﻬﺎ ﻷﺧﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻭ ﺍﻟﺪﻳﻤﻘﺮﺍﻃﻴﺔ‬

‫" ﺍﻟﺨﻴﺮ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺨﻴﺮ ﻭﺣﺪﻩ‪ ،‬ﻫﻮ ﻣﺎ ﻟﻪ ﻗﻴﻤﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻺﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺬﺍﺗﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﺬﻩ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺬﺍﺗﻴﺔ ﻻ ﻗﻴﻤﺔ‬
‫ﻟﻬﺎ ﻭ ﻻ ﻛﺮﺍﻣﺔ ﻟﻬﺎ ﺇﻻ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺍﺗﻔﺎﻗﻬﺎ ﻣﻊ ﺍﻟﺨﻴﺮ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻘﺪﻳﺮ "‬

‫ﻫﻴﺠﻞ ‪ :‬ﺃﺻﻮﻝ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺤﻖ‬

‫ﻜﻭﻥ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﺤﻭل ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺸﺩ‪ ،‬ﻭ ﻻﺯﺍل ﻴﺸﺩ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﻤﺤﺎﻭﻟﻴﻥ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﻗﻴﻡ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ‬
‫ﺘﺤﺩﺩ ﻤﻌﺎﻨﻲ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻭ ﺍﻟﺸﺭ ﻜﻤﻌﺎﻴﻴﺭ ﺘﻨﻅﻡ ﺍﻟﺴﻠﻭﻙ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻬﺩﻑ ﺇﻟﻰ ﺤﺩ ﻤﺎ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻔﻀﻴﻠﺔ ﺃﻭ‬
‫ﺍﻟﺭﻓﺎﻫﻴﺔ )‪ ،(Le bien être‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﻤﻨﻬﻡ ﺒﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻌﻤل‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ‬
‫ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺃﺼﻭل ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺒﺎﻟﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﺎ ﺃﻭ ﺒﺎﻟﺩﻴﻥ‪ ،‬ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺘﺼل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻷﺨﻼﻕ‬
‫ﺇﻥ ﺃﺨﺫﻨﺎ ﺒﺎﻟﻤﺼﻁﻠﺢ ﺍﻟﻼﺘﻴﻨﻲ )‪ (mores‬ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺒﻘﻴﻤﺘﻲ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻭ ﺍﻟﺸﺭ ﻜﻘﻴﻡ ﻋﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺇﺫﺍ‬
‫ﺃﺨﺫﻨﺎ ﺒﺎﻟﻤﺼﻁﻠﺢ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻲ )‪ (ηθική‬ﻨﻜﻭﻥ ﺒﺫﻟﻙ ﺃﻤﺎﻡ ﺘﻨﻅﻴﺭ ﻟﻠﻔﻀﻴﻠﺔ ﻭ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ‪ ،‬ﺃﻭ ﺒﺼﻴﻐﺔ‬
‫ﺃﺨﺭﻱ ﻨﺤﻭ ﺒﻨﺎﺀ ﺃﺴﺱ ﺘﺤﻘﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ‪ .‬ﻭﻤﻨﻪ ﺍﻟﻌﻭﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻭ ﺘﻌﺎﻟﻴﻤﻪ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﺤﻘﻘﺔ ﻟﻠﺴﻌﺎﺩﺓ ‪ .‬ﺍﻟﻔﻀﻴﻠﺔ ﺃﺼﺒﺤﺕ ﺃﻤﺭﺍ ﻀﺭﻭﺭﻴﺎ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻭ ﺃﻥ ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻨﺴﺘﻨﺩ ﻋﻠﻴﻬﻡ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴل ﻫﻭ ﻓﻲ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﺯﻤﻴل ﻟﻬﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﻭ ﻴﻌﺩ ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﻴﻥ ﺍﻟﺠﺩﺩ‪ ،‬ﻓﺂﺒل‬
‫)‪ (Apel‬ﻟﻴﺱ ﺯﻤﻴﻼ ﻓﻘﻁ ﺒل ﻤﺅﺴﺴﺎ ﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﻭﻨﻔﺱ ﺍﻻﻀﻁﺭﺍﺭ ﻴﻠﺯﻤﻨﺎ ﺍﻟﻌﻭﺩﺓ‬
‫ﻷﺭﺴﻁﻭ‪ ،‬ﻭ ﻜﻴﻑ ﺍﺴﺘﻘﺒل ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﻜﻴﻑ ﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﻭ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻘﻴﻡ ﻜﻤﻌﻴﺎﺭ ﺘﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻰ ﺴﻨﺩ ﻨﻅﺭﻱ ﹸﺘَﻘﻭﻡ ﺒﻪ ﺍﻟﺴﻠﻭﻙ ﻜﻭﺍﺠﺏ ﻴﺤﺩﺩﻩ ﺍﻟﻌﻘل‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﻘل ﻴﺴﺘﻤﺩ ﻤﺒﺎﺩﺌﻪ ﻤﻥ ﻤﻘﻭﻻﺕ ﻗﺒﻠﻴﺔ ﻋﺭﻓﺕ ﻋﻨﺩ ﻜﺎﻨﻁ ﺒﺎﻷﻁﺭ ﺍﻟﻘﺒﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻨﻪ‬
‫ﻴﺘﻌﺎﻟﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺤﺴﻭﺱ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺠﺭﺩ‪ .‬ﻓﻤﻘﻭﻟﺘﻲ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻭﺍﻟﺸﺭ ﻭﻀﻌﺕ ﻋﻨﺩ ﻜﺎﻨﻁ ﺒﻁﺭﻴﻘﻴﻥ ﻁﺭﻴﻕ‬
‫ﻗﺒﻠﻲ ﻤﺠﺭﺩ ﻭ ﻫﻭ ﺍﻟﺨﻴﺭ‪ ،‬ﻭ ﺒﻌﺩﻱ ﻤﺤﺴﻭﺱ ﻭ ﻫﻭ ﺍﻟﺸﺭ‪ ،‬ﻭ ﻟﺩﻴﻬﻤﺎ ﻨﻔﺱ ﻨﻘﻁﺔ ﺍﻻﻨﻁﻼﻕ ﺃﻴﻥ‬
‫ﻨﺠﺩ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﻭﺍﻟﻤﺤﺩﺩﺓ ﻤﻬﻤﺘﻬﺎ ﺴﻠﻔﺎ ﻓﻲ ﺘﻭﺠﻴﻪ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﺨﻴﺭ‪.‬‬
‫ﻭ‬ ‫ﻟﻌل ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻨﺸﻭﺌﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩﺓ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﻤﻨﻁﻠﻘﻬﺎ ﻭﻀﻊ ﻜﺘﺎﺒﻪ ﺍﻷﺨـﻼﻕ‬
‫ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‪ ،‬ﺘﺠﻌﻠﻨﺎ ﻨﻁﺭﺡ ﺴﺠﺎﻻ ﻨﻨﺎﻗﺵ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺨﻁﻭﻁ ﺍﻟﻌﺭﻴﻀﺔ ﻟﻸﺨﻼﻕ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻷﺴـﺱ ﻭ‬
‫ﻭ ﺇﻥ ﻜﺎﻨﺕ‬ ‫ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﻤﻤﻜﻨﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺒﻤﻭﺠﺒﻬﺎ ﺘﻭﻀﻊ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻨﻴﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻷﺨﻼﻕ‬
‫ﻋﻨﺩ ﻜﺎﻨﻁ ﺘﺨﺘﻠﻑ ﻋﻥ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺴﺱ ﻟﻬﺎ)‪ (Kohlberg‬ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻨﺸﻭﺌﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻌﺘﻤﺩﺍ ﻓﻲ‬
‫ﺫﻟﻙ ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻨﻤﻭ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﺒﻴﻥ ﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺒﺭﺯ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻜﻔﺎﺀﺍﺕ ﻓﻲ ﺤل ﻤﺸﻜﻼﺕ ﻤﺘﻀﻤﻨﺔ ﻓﻲ‬
‫ﺴﻴﺎﻕ ﺘﺤﻠﻴﻠﻲ ﺘﺠﺭﻴﺒﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻨﻤﻭ ﻭ ﺍﻟﺘﻌﺎﻟﻲ ﻴﻨﺤﻭﺍﻥ ﺇﻟﻰ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﻤﺒﺎﺩﺉ ﻋﺎﻤﺔ ﺃﻭ ﺸﻤﻭﻟﻴﺔ‬
‫)‪ ،(Universel‬ﻓﺎﻟﺤﺩﻭﺩ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﻟﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻌﺎﻟﻲ ﻭ ﺍﻟﻨﺸﻭﺀ‪ ،‬ﻗﺩ ﺘﺘﻀﺢ ﺠﻠﻴﺎ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻨﻨﺎﻗﺵ‬
‫ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺘﺸﻜل ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﻭ ﺼﻠﺘﻬﺎ ﺒﺎﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺤﺩﺩﺓ ﺒﺫﺍﺕ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﺍﻟﺤﺩﻭﺩ ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺔ‬
‫ﻟﻸﺨﻼﻕ‪ ،‬ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺍﻷﻤﺭ ﺒﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻌﻴﺵ ﻟﻜل ﻓﺭﺩ ‪.‬‬
‫ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻨﻁﻠﻕ ﺴﻭﻑ ﻨﻁﺭﺡ ﻟﻠﻨﻘﺎﺵ ﺒﻤﻌﻴﺔ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺍﻷﻁﺭ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺍﻟﻤﻜﻭﻨﺔ ﻟﻠﻘﻴـﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻭ ﻜﺫﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻀﻤﻥ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﺄﺴﺱ ﺒﻬﺎ ﺃﺨﻼﻕ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺏ ﺘﻘﺩﻴﺭ ﻜل ﻤﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﺁﺒل)‪ ،(Apel‬ﺍﻟﻭﺴﻴﻠﺔ ﺍﻟﻤﺜﻠﻲ‬
‫ﻟﺘﻜﺭﻴﺱ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ؛ ﻋﻠﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺘﺘﺸﻜل ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ‪ ،‬ﺃﻴﻥ‬
‫ﻨﻠﺘﻤﺱ ﺒﻭﺍﺩﺭ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﺒﻴﻥ ﻜل ﻤﻥ ﺭﻭﺴﻭ ﻭ ﻜﺎﻨﻁ ؛ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﹸﺄﺨﺫ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﻜﻭﺤﺩﺓ ﻤﺸﺘﺭﻜﺔ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ‪،‬‬
‫ﻓﻬﻲ ﻋﻨﺩ ﺍﻷﻭل ﺘﻭﺠﻪ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﻭ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ؛ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺸﻜل ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‪ ،‬ﻓﻬل‬
‫ﺤﺩﻭﺩ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﺴﻭﻑ ﻴﺘﺩﺭﺝ ﺇﻟﻲ ﺃﻥ ﻨﺼل ﺒﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﻭﻀﻊ ﺘﺼﻭﺭ ﻴﺤﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻨﻑ ﻭﺍﻟﺘﻁﺭﻑ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ؟ ﻭﻫل ﺒﺈﻤﻜﺎﻥ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺘﺄﻁﻴﺭ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ؟‬
‫ﻭ ﺇﻟﻰ ﺃﻱ ﺤﺩ ﺘﺘﻤﻜﻥ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ﻤﻥ ﻭﻀﻊ ﻫﻭﻴﺱ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻭ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻤﻥ‬
‫ﺠﻬﺔ ﻭ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻭ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻱ ؟‬

‫ﺍﻟﻔﺼل ﺍﻷﻭل‪:‬‬
‫‪45‬‬
‫ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ‬

‫‪ I‬ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﻭ ﺍﻟﻘﻴﻡ ‪:‬‬

‫‪46‬‬
‫‪ 1‬ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻷﺨﻼﻕ ‪ :‬ﻴﺸﻴﺭ )‪ (André Lalande‬ﻓﻲ ﻤﻌﺠﻤﻪ ﺍﻟﺘﻘﻨﻲ ﻭ ﺍﻟﻨﻘﺩﻱ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﺃﻥ‬
‫ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻜﻤﻔﻬﻭﻡ ﻴﻭﻨﺎﻨﻲ )‪ (ηθική‬ﻴﺸﻴﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻠﻡ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻤﻭﻀﻭﻋﻪ ﺘﻘﺩﻴﺭ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺨـﻴﺭ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺸﺭ)‪ .(1‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺒﺎﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺭﻭﻤﺎﻨﻲ )‪ ،(mores‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﻓﻲ ﺍﻷﺼل ﺘﺭﺠﻤﺔ‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻟﻠﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﻴﻭﻨـﺎﻨﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺎﻡ ﺒﻬﺎ ﺸﻴﺸﺭﻭﻥ‪ ،‬ﻭ ﻋﺭﻓﻬﺎ ﺒﻤﺠﻤﻭﻉ ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﻤﻭﺠﻬﺔ‬
‫ﻟﻠﺴﻠﻭﻙ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺤﻘﺒﺔ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻤـﺎ)‪ . (2‬ﻓﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺎ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺒﻤﻔﻬﻭﻤﻴﻥ‬
‫ﻤﻔﻬﻭﻡ ﻨﻅﺭﻱ ﻭ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺇﺠﺭﺍﺌﻲ ﺒﺤﻴﺙ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺨﻴﺭ ﻴﻠﺯﻡ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﺤﻭل ﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻭﻀﻊ ﺒﻬﺎ‬
‫ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﻤﻭﺠﻬﺔ ﻟﻠﺴﻠﻭﻙ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﺤﻘﺒﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﻪ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻨﺠﺩ‬
‫ﻜﺫﻟﻙ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺎ ﺃﻥ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻲ ﻋﻠﻡ ﻭ ﻗﻭﺍﻋﺩ ﻟﻠﺴﻠﻭﻙ ﺘﺨﺘﻠﻑ ﻤﻥ ﻋﺼﺭ ﺇﻟﻰ ﺁﺨﺭ‪،‬‬
‫ﻭ ﻤﻥ ﻤﺠﺘﻤﻊ ﺇﻟﻰ ﺁﺨﺭ ﻓﺎﻟﻴﻭﻨﺎﻥ ﻟﻴﺴﻭﺍ ﻜﺎﻟﺭﻭﻤﺎﻥ‪ ،‬ﻭ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﻟﻴﺴﺕ ﻜﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﻤﺼﺩﺭﻫﺎ ﺍﻟﻌﻘل ﺃﻭ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ‪ .‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻭ ﺠﺏ ﺍﻟﻭﻗﻭﻑ ﻋﻨﺩ ﻜل ﺼﻴﺎﻏﺔ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ ﺒﺎﻟﺘﻘﺼﻲ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺒﺩًﺃ ﺒﺎﻟﻴﻭﻨﺎﻥ ﻭﺼﻭﻻ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻨﺸﻭﺌﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻔﻕ ﺇﻟﻰ ﺤ ‪‬ﺩ ﻤﺎ ﺒﺄﺨﻼﻕ ﻜﺎﻨﻁ‬
‫ﻓﻲ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻨﺘﺴﺎﺀل ‪ :‬ﻫل ﺒﺎﻹﻤﻜﺎﻥ ﺇﺤﺩﺍﺙ ﻤﻘﺎﺭﺒﺔ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﻟﻭﻀﻊ ﻗﻴﻡ ﺘﻭﺠﻪ‬
‫ﺍﻟﺴﻠﻭﻙ ﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻋﺭﻑ ﺍﻟﻌﻨﻑ ﻭ ﺍﻟﺘﻁﺭﻑ ؟‬
‫‪-1‬ﺃ‪ -‬ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﺔ ‪:‬‬
‫ﻴﺘﺒﻥ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻗﻴﻤﺕ ﻋﻠﻰ ﻜﺘﺏ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻨﻪ ﻭ ﻀﻊ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ‬
‫ﻤﻥ ﺍﻷﻁﺭﻭﺤﺎﺕ ﺘﺘﺩﺍﺨل ﻓﻴﻤﺎ ﺒﻴﻨﻬﺎ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﺴﺠل ﻭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺃﺨﻼﻕ ﻤﻭﺠﻪ‬
‫ﻟﻼﺒﻥ )‪ ،(Nicomaque‬ﻭ ﺃﺨﻼﻕ ﻤﻭﺠﻪ ﻟﻠﺘﻠﻤﻴﺫ )‪ ،(Eudème‬ﺍﻟﻠﺫﺍﻥ ﺸﻜﻼ ﻋﻨﻭﺍﻨﻴﻥ ﻟﻜﺘﺎﺒﻲ‬
‫ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ)‪ . (3‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺩﺍﺨل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻜﺘﺎﺒﻴﻥ ﻟﻡ ﻴﻘﺼﺭ ﻤﻥ ﻓﻬﻡ ﺃﺭﺴﻁﻭ‪ ،‬ﺒل ﺍﻟﺭﺒﻁ‬
‫ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻜﺘﺎﺒﻴﻥ ﺩﻋﻤﺎ ﻓﻬﻡ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻪ ‪ .‬ﺇﺫ ﻨﺠﺩ ﻓﻴﻤﺎ ﺤﻤﻠﻪ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﺜﺎﻤﻥ‬
‫ﻤﻥ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻷﻭﺩﻴﻤﻴﺔ ﺸﻜﻠﺕ ﺍﻷﻁﺭﻭﺤﺎﺕ ﺍﻟﻤﻭﺠﻭﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻌﺎﺸﺭ ﻤﻥ ﺍﻷﺨﻼﻕ‬
‫ﺍﻟﻨﻴﻘﻭﻤﺎﺨﻴﺔ ‪ .‬ﻓﺄﺭﺴﻁﻭ ﻴﻌﺭﺽ ﻜﺘﺒﻪ ﻟﻸﺨﻼﻕ ﺤﺘﻰ ﻴﺼﻨﻑ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻴﻡ‪ ،‬ﻭ ﻴﺭﺒﻁﻬﺎ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺒﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﺌﺎﺕ‪ ،‬ﻓﻬﻨﺎﻙ ﻤﺘﻌﺔ ﺍﻟﻁﺎﻭﻟﺔ ﻭ ﺍﻟﻔﺭﺍﺵ‪ ،‬ﻭﻤﺘـﻌﺔ ﺍﻟﻤﺠـﺩ ﻭﺍﻟﺸـﺭﻑ‪،‬‬
‫ﻤﺘﻌﺔ ﺍﻟﺤﺼﻭل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ‪ .‬ﺍﻷﻭﻟﻲ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﻔﺌﺔ ﻤﺘﻜﻭﻨﺔ ﻤﻥ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﻜﺜﺭ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﻤﺸﺘﺭﻜﺔ‬
‫ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻌﺩﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ‪ ،‬ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﺨﺎﺼﺔ ﺒﻔﺌﺔ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﻭﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﺒﺎﻟﻨﺨﺒﺔ ﺍﻟﺸـﺭﻓﻴﺔ)‪ .(4‬ﻤﻥ ﻫﺫﺍ‬
‫ﺍﻟﺘﺼﻨﻴﻑ ﻴﻁﺭﺡ ﺜﻼﺙ ﻗﻴﻡ ‪ :‬ﺍﻟﻠﺫﺓ‪ ،‬ﺍﻟﻔﻀﻴﻠﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺒﺼﻴﺭﺓ )‪ (Sagacité‬ﺍﻟﻠﻭﺍﺘﻲ ﺴﻨﺘﻨﺎﻭﻟﻬﺎ‬
‫ﺒﺎﻟﻨﻘﺎﺵ ﻤﻊ ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﻴﻥ ﺍﻟﺠﺩﺩ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﺴﺘﻌﺠل ؛ ﻫﻭ ﻓﻬﻡ ﺍﻟﺘﺤﺩﻱ ﺍﻷﺭﺴﻁﻲ ﻋﻨﺩﻤﺎ‬
‫ﻁﺭﺡ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﻴﻡ‪ ،‬ﻫل ﺘﻌﺘﺒﺭ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻷﺴﺎﺱ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺒﻨﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺍﻟﻌﺩل ؟‬
‫ﺃﻡ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻗﻴﻡ ﺃﺨﺭﻱ ﺘﺄﺴﺱ ﻟﻠﺴﻴﺎﺴﺔ ؟ ﻭ ﺇﻥ ﻭ ﺠﺩﺕ ﻋﻼﻗﺔ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ﺃﻴﻥ ﺘﻜﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ‬
‫؟ ﻭﻫل ﺘﻨﻔﻠﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ؟ ﻭ ﺃﻴﻥ ﻴﺘﻤﻭﻗﻊ ﺍﻟﻔﻴﻠﺴﻭﻑ ﻤﻊ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺃﻥ‬
‫ﻫﻨﺎﻙ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ )‪ (σοφία‬ﻭ ﺍﻟﺒﺼﻴﺭﺓ )‪ (φρόνησις‬؟‬

‫‪-1‬ﺃ‪-1-‬ﺍﻟﺒﺼﻴﺭﺓ )‪:(Sagacité = Prudence‬‬

‫‪1‬‬
‫‪André Lalande , Vocabulaire technique et critique de la philosophie , 15 éme , 1985 , PUF, p :305‬‬
‫‪2‬‬
‫)‪Ibid , p :653‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Voire présentation de Richard Bodéüs in Aristote , Ethique à Nicomaque , Traduction et présentation de‬‬
‫‪Richard Bodéüs , GF Flammarion , Paris , 2004 ,p :8‬‬
‫‪4‬‬
‫‪Ibid p :28‬‬

‫‪47‬‬
‫ﻋﻨﺩ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻟﻴﺴﺕ ﻓﻘﻁ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﺼﻭﺍﺏ‪ ،‬ﺒل ﻜﻴﻑ ﻴﻨﻔﺫ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﺩﺭﺍﺕ ؟‬
‫ﺘﺭﺘﺒﻁ ﺍﻟﺒﺼﻴﺭﺓ ﺇﻟﻰ ﺤﺩ ﻤﺎ ﺒﺎﻟﻔﻀﻴﻠﺔ ؛ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺍﻷﻤﺭ ﺒﻤﺎ ﻴﺘﺭﺘﺏ ﻋﻥ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﻨﺎﺘﺞ ﺒﻌﺩ‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻨﻔﻴﺫ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﻠﺫﺓ ﺍﻟﻘﺼﻭﻯ ﻫﻲ ﺍﻟﻠﺫﺓ ﺍﻟﺨﺎﻟﺼﺔ ؛ ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﺘﺭﺘﺒﻁ ﺒﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻹﺸﺒﺎﻉ‬
‫ﺤﺘﻰ ﻭ ﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﺍﻹﺸﺒﺎﻉ ﻤﻌﺘﺩل‪ ،‬ﺒل ﺒﺎﻟﻌﻤل ﺍﻟﺠﻴﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺒﺭﺯ ﺤﺴﻥ ﺍﻟﺒﺼـﻴﺭﺓ ﻭ ﺍﻟﺴﻠﻭﻙ‬
‫ﺍﻟﻔﺎﻀل ‪ .‬ﻓﺎﻟﺒﺼﻴﺭﺓ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻁﺭﺡ ﺘﺨﺘﻠﻑ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﻻﺭﺘﺒﺎﻁﻬﺎ ﺒﺄﺸﻜﺎل ﺍﻟﻠﺫﺓ )ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ(‪ ،‬ﺃﻱ‬
‫ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻹﻴﺩﻭﻨﺴﻴﺔ )‪ (Hédoniste‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻁﻠﺏ ﺩﺭﺠﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺫﻜﺎﺀ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﻔـﻥ ‪،‬ﻭ ﻤﻌﻨﺎﻩ‬
‫ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻥ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ )‪ ،(τεχνη‬ﻓﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻠﺫﺓ ﻋﻤﻠﻴﺎ ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ؛ ﻷﻥ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‬
‫ﻴﻘﺘﻀﻰ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻠﺫﺓ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻁﻠﺒﻪ ﺍﻟﻌﺩل ؛ ﺒﻴﻨﻤﺎ ﹸﺘﻌَﺭﻑ‬
‫ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﺒﺎﻟﺘﺄﻤل ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻘﺎﺌﻕ ﺍﻟﻜﺒﺭﻯ‪ ،‬ﻓﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﺘﺄﻤل ﺘﻌﺒﻴﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﺫﻜﺎﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﺩﻡ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ‬
‫ﺍﻟﻜﻠﻲ ﻟﻠﺤﻴﺎﺓ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻋﻨﺩﺌ ‪‬ﺫ ﺘﻁﺭﺡ ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻟﻘﻴﻤﺔ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ؛ ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻋﻨﺩ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺍﻟﺨﻴﺭ‬
‫ﺍﻷﺴﻤﻰ ﺍﻟﺫﻱ ﻤﻥ ﺸﺄﻨﻪ ﺃﻥ ﻴﺼﺒﺢ ﻫﺩﻓﺎ ﺴﻴﺎﺴﻴﺎ ﺘﻁﻠﺒﻪ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ‪ .‬ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﻘﺎﻡ ﻴﺭﻱ‬
‫ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺃﻥ ﺘﺩﺨل ﺍﻟﻔﻴﻠﺴﻭﻑ ﻓﻲ ﺘﻭﺠﻴﻪ ﺍﻷﻫﺩﺍﻑ ﻫﻭ ﺇﻟﺠﺎﻤﺎ ﻟﻠﺤﺎﻜﻡ‪ ،‬ﺒﻤﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺘﻭﺠﻪ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﺩﻭﺭ ﺍﻟﻤﻨﻭﻁ ﻟﻠﻔﻴﻠﺴﻭﻑ ﻫﻭ ﺘﻘﺩﻴﻡ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ ﻟﻠﺤﻴﺎﺓ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻏﺭﺍﺭ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻤﺎﺭﺱ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻜﻔﱠﻥ ﻴﺤﻘﻕ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻟﻤﺠﻤﻭﻉ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﻴﻥ * ‪ .‬ﻭﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻨﺕ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺍﻟﻔﻀﻴﻠﺔ ﻤﻥ ﻤﺼﺩﺭ ﻤﻨﻁﻕ ﺴﻠﻴﻡ ؛ ﺘﻤﺘﺜل ﻟﻬﺎ ﻜل ﺍﻟﻔﻀﺎﺌل ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺔ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ‪،‬‬
‫ﺘﺼﺒﺢ ﺒﺫﻟﻙ ﺍﻟﺒﺼﻴﺭﺓ ﻨﺒﺭﺍﺱ ﻴﻭﺠﻪ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﺍﻷﺴﻤﻰ ‪ .‬ﺍﻟﻤﻼﺤﻅﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﺠﻬﺕ‬
‫ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻟﺤﺩ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﺠﻤﻠﻬﺎ ﺘﻜﺎﺩ ﺘﻜﻭﻥ ﻏﻴﺭ ﻤﺘﺠﺎﻨﺴﺔ ‪،‬ﻭ ﻫﻲ ﺒﺫﻟﻙ ﺘﻀﻊ‬
‫ﻟﺫﺍﺘﻬﺎ ﻫﺩﻓﺎ ﺘﺴﺨﺭ ﻷﺠﻠﻪ ﻜل ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﻤﺤﻘﻘﺔ ﻟﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻓﻤﺠﻤل ﺍﻟﻔﻨﻭﻥ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺴﺘﺨﺩﻤﺔ‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺎ ﺘﻬﺩﻑ ﺇﻟﻰ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺴﻌﺎﺩﺓ ﻜل ﻓﺭﺩ ‪ .‬ﻟﻡ ﻴﻘﺼﻲ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺍﻟﻔﺭﺩ ﺒﻘﺩﺭ ﻤﺎ ﺭﺒﻁ ﺍﻟﻔﺭﺩﺍﻨﻴﺔ‬
‫ﺒﺎﻟﺤﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻷﻥ ﺨﺼﻭﺼﻴﺔ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﻔﻨﻴﺔ ﺘﻘﺘﻀﻲ ﺒﺼﻴﺭﺓ ﻜل ﻓﺭﺩ ﻓﻲ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﻫﺩﻓﻪ ؛ ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﻻ ﻴﺨﺭﺝ ﻓﻲ ﻜﻠﻴﺘﻪ ﻋﻥ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﺍﻷﺴﻤﻰ ﺍﻟﻤﻌﺒﺭ ﻋﻨﻪ ﺒﺎﻟﺴﻌﺎﺩﺓ )‪.(1‬‬
‫ﻟﻌل ﺍﻷﻁﺭﻭﺤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺩﺍﻓﻊ ﻋﻨﻬﺎ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻨﻴﻘﻭﻤﺎﺨﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻥ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﻫﻲ‬
‫ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﻜﺫﻟﻙ ﺃﺼﻌﺏ ﻨﺸﺎﻁ ﻴﻤﺎﺭﺴﻪ ﺍﻟﻔﻜﺭ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻌﻠﻭ ﺒﻪ ﻋﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ‬
‫ﻜﺘﻌﺒﻴﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﺼﻌﻭﺒﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻭﺍﺠﻪ ﺍﻟﺒﺼﻴﺭﺓ ﻓﻲ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺍﻨﺠﺎﺯ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﻤﺤﻘﻕ ﻟﻠﺨﻴﺭ‪ .‬ﻭ‬
‫ﻤﻨﻪ ﻴﺘﺒﻠﻭﺭ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﻟﻠﻔﻴﻠﺴﻭﻑ ﻓﻲ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﺍﻟﻤﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻤﻴﺯﺓ ﻟﻜل ﻤﻥ ﺍﻷﺨـﻼﻕ ﻭ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻭﺍﻟﺤﻜﺔ ﻭ ﺍﻟﺒﺼﻴﺭﺓ‪ ،‬ﻓﻔﻴﻤﺎ ﺘﺘﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻌﺎﻟﻡ ؟ ﻭ ﻫل ﻫﻨﺎﻙ ﻋﻼﻗﺔ ﻁﺭﺩﻴﺔ ﺒﻴﻥ‬
‫ﺍﻷﺨـﻼﻕ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ؟ ﻭﻫل ﻫﻲ ﻜﺫﻟﻙ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﻭﺍﻟﺒﺼﻴﺭﺓ ؟ ﺃﻡ ﻫﻨﺎﻙ ﻤﻨﻁﻕ ﺁﺨﺭ ﻴﺤﻜﻡ‬
‫ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ؟ ﻴﻌﺘﺒﺭ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺒﻐﻴﺭ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﺘﻤﺜل ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ‬
‫ﻭﺠﺏ‬ ‫ﺍﻟﻼﻋﻘﻼﻨﻲ ﻟﻠﺭﻭﺡ ؛ ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻴﺼﻌﺏ ﻋﻠﻴﻪ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﺨﻴﺭ‪ ،‬ﻭﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﺍﻟﻭﻗﻭﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﺔ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻭ ﺃﻥ ﻭﺍﻗﻌﻴﺘﻪ ﺘﻠﺯﻡ ﻋﻠﻴﻨﺎ‬
‫ﺍﻟﺘﻌﺭﺽ ﺒﺸﻜل ﻋﻤﻠﻲ ﻟﻤﺜل ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻭ ﺍﻟﻔﻀﻴﻠﺔ ﻭ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﻘﻕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ‪.‬‬

‫‪-1‬ﺃ‪-2-‬ﺍﻟﺨﻴﺭ ﺍﻷﺴﻤﻰ ‪:‬‬

‫* ﺍﺭﺘﺄﻴﻨﺎ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﻜﻠﻤﺔ ﻤﺩﻨﻲ ﺒﺩل ﻤﻥ ﻜﻠﻤﺔ ﻤﻭﺍﻁﻥ ﻷﻨﻬﺎ ﺘﺘﻨﺎﺴﺏ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻹﺠﺭﺍﺌﻲ ﻟﻜﻠﻤﺔ )‪ (Citoyen‬ﻭ ﺍﻟﻤﺸﺘﻘﺔ ﻤﻥ ﻜﻠﻤﺔ ﻤﺩﻴﻨﺔ )‪.(Cité‬‬
‫‪1‬‬
‫‪Ibid , p :37‬‬

‫‪48‬‬
‫ﻴﺤﻭل ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻹﺠﺭﺍﺌﻴﺔ ﺃﻥ ﻴﻀﻊ ﺘﺼﻭﺭﺍ ﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ‬
‫ﻫﻭ ﻫﺩﻑ ﺍﺴﻤﻲ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻓﻬﻭ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺸﺄﻥ ﻻ ﻴﻔﺼل ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ‪ ،‬ﺒل ﺃﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ‬
‫ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻫﻭ ﺍﻟﺤﺼﻭل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﻓﻲ ﺤﺩ ﺫﺍﺘﻬﺎ‪ ،‬ﺇﻥ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻬﻡ ﻋﻨﺩ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻫﻭ ‪:‬‬
‫ﻜﻴﻑ ﺍﻟﺤﺼﻭل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ؟ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﺼﺩﺭﻫﺎ ؟ ﻟﻌل ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﻨﺠﺯ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺃﻜﻤل ﻭﺠﻪ‪ ،‬ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﻤﻨﺒﻊ ﺍﻟﻔﻀﻴﻠﺔ ؛ ﻟﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺇﺘﻘﺎﻥ ﺍﻟﻌﻤل ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻀﺎﺌل ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﻤﻥ‬
‫ﻤﺼﺩﺭ ﺭﻭﺤﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻤل ﺍﻟﻤﺘﻘﻥ ﻫﻭ ﺘﺭﺠﻤﺔ ﻟﻠﻔﻀﻴﻠﺔ ﻭ ﻓﻌل ﺍﻟﺭﻭﺡ )‪.(1‬ﻭ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻔﻌل‬
‫ﻤﺼﺩﺭﻩ ﺍﻟﻐﺵ‪ ،‬ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﻔﻌل ﺫﺍﺘﻪ ﺒﺤﻴﺙ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺸﺭﻑ ﻭﺍﻟﻠـﺫﺓ ﻭ ﺍﻟﺫﻜﺎﺀ‬
‫ﻓﻀﺎﺌل ﻨﺭﻴﺩﻫﺎ ﻓﻲ ﺫﺍﺘﻬﺎ ﻻ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﺼﺩﺭ ﺨﻴﺭ)‪ . (2‬ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﺓ ﺘﺸﻜﻠﺕ ﻋﻨﺩ ﺃﺭﺴﻁﻭ‬
‫ﺍﻟﻔﻀﻴﻠﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﺍﻷﺴﻤﻰ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﻤﺼﺩﺭ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺒﺸﺭ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺃﻋﻤﺎﻟﻬﻡ ﺍﻟﻤﻨﺠﺯﺓ‪،‬‬
‫ﻷﻥ ﻜل ﺇﻨﺴﺎﻥ ﻴﺠﺩ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﻨﺠﺯ ﻋﻤﻼ ﻋﻠﻰ ﺃﻜﻤل ﻭﺠﻪ‪ ،‬ﻭﻤﻨﻪ ﻴﻤﻴﺯ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺒﻴﻥ‬
‫ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﻤﻨﺠﺯ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻌﻘل‪ ،‬ﻭ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﻤﻨﺠﺯ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﺭﻭﺡ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺩﻗﺔ ﻓﻲ ﺍﻨﺠﺎﺯ ﺍﻟﻌﻤل‬
‫ﻨﺎﺒﻊ ﻤﻥ ﺍﻟﺭﻭﺡ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﻬﻨﺩﺱ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺩﺭﺱ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻭ ﺍﻟﻨﺠﺎﺭ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺴﺘﺨﺩﻡ ﺍﻟﻌﻴﻥ‬
‫ﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻷﻭل ﻴﺴﺘﺨﺩﻤﻬﺎ ﻹﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻴﺴﺘﺨﺩﻤﻬﺎ ﻹﻨﺠﺎﺯ‬
‫ﻋﻤﻠﻪ‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﻤﻜﻭﻨﺎﺕ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﺍﻟﺸﻌﻭﺭ ﺒﺎﻟﻔﺭﺡ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﻜﺒل ﺍﻟﻔﻌل ﺒﺎﻟﻨﺠﺎﺡ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﻫﺒﺔ ﺇﻟﻬﻴﺔ ﻤﺎ ﺩﺍﻤﺕ ﻫﻲ ﻤﻘﻴﺎﺱ ﻟﻠﺨﻴﺭ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ‪.‬‬
‫‪-1‬ﺃ‪-3-‬ﺍﻟﻔﻀﻴﻠﺔ ‪:‬‬
‫ﻭ‬ ‫ﻤﺎ ﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﻔﻀﻴﻠﺔ ؟ ﺴﺅﺍل ﻴﻁﺭﺤﻪ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻹﺒﺭﺍﺯ ﺸﻜﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺇﺫ ﻫﻲ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ‬
‫ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻱ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻘﺼﺩ ﺒﺎﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻹﺠﺭﺍﺌﻲ‪ ،‬ﻭ ﺒﻬﺫﺍ ﺘﻜﻭﻥ ﺫﺍﺕ‬
‫ﻤﺼﺩﺭ ﺘﻌﻠﻴﻤﻲ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﻋﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﺫﺍﺕ ﻤﺼﺩﺭ ﺃﺨﻼﻗﻲ ﺇﺫﺍ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺒﺎﻟﻌﺎﺩﺓ‪ ،‬ﻓﻔﻲ‬
‫ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺍﻷﻭﻟﻲ ﺘﻨﺒﻊ ﻭ ﺘﺘﻜﻭﻥ ﺒﺤﻜﻡ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﺠﺭﺒﺔ ﻭ ﻓﻌل ﺍﻟﺯﻤﻥ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ‬
‫ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﺘﻨﺒﻊ ﻤﻥ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺫﺍ ﺤﻭﺭﺕ ﻜﻠﻤﺔ )‪ (έθος‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﻨﻲ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻥ ﺍﻟﻌﺎﺩﺓ ﺇﻟﻰ‬
‫)‪ (3)(έθηχης‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺍﻷﺨﻼﻕ‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻋﻨﺩﻩ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﻌﺎﺩﺓ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ‬
‫ﻴﺘﻡ ﺍﻟﺤﺼﻭل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻀﻴﻠﺔ ﺒﺎﻟﻌﺎﺩﺓ‪ ،‬ﻭ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﺘﻐﻴﺭ ﺒﻔﻌل ﺍﻟﺯﻤﻥ‪ ،‬ﺒل ﺘﻜﺘﺴﺏ ﻤﻊ ﺍﻟﻭﻗﺕ‬
‫ﻜﺎﻟﻌﺯﻑ ﻤﺜـﻼ‪ ،‬ﻭ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﻴﻀﻊ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻤﻌﻴﺎﺭﺍ ﻟﻠﺤﻜﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻔﺎﺴﺩ ﻭ ﺍﻟﻨﺎﺠﺢ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟ ‪‬ﻤﺸﺭﻉ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻥ ﻴﻨﺸﺄ ﺒﺎﻟﻤﺩﻨﻴﻴﻥ ﻋﺎﺩﺍﺕ ﺘﺤﻘﻕ ﻟﻬﻡ ﺍﻟﻨﺠﺎﺡ‪ ،‬ﻭ ﺒﻬﺫﺍ ﻴﻜﻭﻥ ﻨﻅﺎﻤﻪ ﻨﺎﺠﺤﺎ ‪.‬‬
‫ﻓﻜﻴﻑ ﻴﻜﻭﻥ ﺘﺼﺭﻓﻨﺎ ﻓﺎﻀﻼ ﺇﺫﻥ ؟ ﻫﻭ ﺃﻥ ﺘﺼﺭﻑ ﻭ ﻓﻕ ﻤﺎ ﻴﻤﻠﻴﻪ ﺍﻟﻌﻘل ﺫﻟﻙ ﻫﻭ ﺍﻟﻔﺭﺽ‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﻭ ﻀﻌﻪ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺤﺘﻰ ﻴﺭﺒﻁ ﺍﻟﻔﻀﻴﻠﺔ ﺒﺎﻟﺘﺼﺭﻑ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ ‪ .‬ﻭﺤﺘﻰ ﻴﺜﺒﺕ ﺼﺤﺔ ﻓﺭﻀﻪ‬
‫ﻗﺩﻡ ﺴﻠﺴﻠﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺤﺎﺠﺠﺔ ﺒﺤﻴﺙ ﻴﺠﻌل ﻤﻥ ﺍﻻﻋﺘﺩﺍل ﺤﺠﺭ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ﻟﻠﺘﺼﺭﻑ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﺸﺠﺎﻋﺔ ﺘﺘﻭﺴﻁ ﺍﻟﺘﻬﻭﺭ ﻭ ﺍﻟﺠﺒﻥ‪ ،‬ﻭ ﺍﻻﻋﺘﺩﺍل ﻴﺘﻭﺴﻁ ﺍﻹﻓﺭﺍﻁ ﻭ ﺍﻟﺸﺢ ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻥ‬
‫ﺍﻻﻋﺘﺩﺍل ﻭ ﺍﻟﺸﺠﺎﻋﺔ ﻤﻥ ﻓﻀﺎﺌل ﺍﻟﺴﻠﻭﻙ ‪.‬‬

‫‪-1‬ﺃ‪-4-‬ﺍﻟﺒﺼﻴﺭﺓ ﻭ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ‪:‬‬

‫‪1‬‬
‫‪Aristote , Ethique à Nicomaque , Traduction et présentation de Richard Bodéüs , GF Flammarion , Paris , 2004‬‬
‫‪§15 , p :71‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid §5, p :67‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Ibid §15, p :99‬‬

‫‪49‬‬
‫ﻤﺎ ﺍﻟﻘﺼﺩ ﺒﺎﻟﺒﺼﻴﺭﺓ ؟ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﺨﺼﺎﺌﺹ ﺍﻟﻤﻤﻴﺯﺓ ﻟﻬﺎ ؟ ﻟﻌل ﻤﺎ ﻴﻘﺩﻤﻪ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻜﻤﻔﻬﻭﻡ‬
‫ﻟﻠﺒﺼﻴﺭﺓ‪ ،‬ﻫﻭ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺭﺒﻁﻬﺎ ﺒﺎﻟﺭﻭﺡ ﺍﻟﻌﺎﻗﻠﺔ ؛ ﺍﻟﺘﻲ ﻤﻥ ﻭﻅﺎﺌﻔﻬﺎ ﺍﻻﺴﺘﺩﻻل ﻭ ﺍﻻﺴﺘﻨﺒﺎﻁ‪،‬‬
‫ﻭﻤﻨﻪ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺒﺎﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺩﺍﻭﻟﺔ)‪ (Délibération‬ﻭ ﺍﺘﺨﺎﺫ ﺍﻟﻘﺭﺍﺭ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﺘﺨﺘﻠﻑ ﺒﺫﻟﻙ ﻋﻥ‬
‫ﺍﻟﺭﻭﺡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻲ ﻤﺼﺩﺭ ﻜل ﺍﻟﻔﻀﺎﺌل ‪ .‬ﻓـﺄﺭﺴﻁﻭ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺒﺎﺏ ﻴﺼﻑ‬
‫ﺍﻟﺒﺼﻴﺭ ﺒﺎﻟﻘﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭل‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻴﺭﺍﻩ ﺼﺎﻟﺢ ﻭ ﻤﻔﻴﺩ ﻟﻠﺼﺤﺔ ﻭ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ‬
‫ﺍﻷﻓﻀل‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﻴﺒﻴﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﺒﺼﻴﺭ ﻟﺩﻴﻪ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﺴﺎﺏ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻠﺠﻭﺀ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ)‪.(1‬‬
‫ﻓﺎﻟﺒﺼﻴﺭﺓ ﻟﻴﺴﺕ ﻋﻠﻤﺎ ﺇﺫﻥ ؛ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻭ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ﺒل ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭل‬
‫ﻭ ﺍﻻﺴﺘﻨﺒﺎﻁ ﻭ ﺍﺘﺨﺎﺫ ﺍﻟﻘﺭﺍﺭ ﻭﺍﺨﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﻤﺤﻘﻕ ﻟﻠﻬﺩﻑ‪ .‬ﻭ ﺇﺫﺍ ﻤﺎ ﺃﺨﺫﻨﺎ ﺒﺎﻻﻓﺘﺭﺍﺽ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﻫﻲ ﺃﻜﺜﺭ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺼﺭﺍﻤﺔ‪ ،‬ﻓﻔﻴﻡ ﺘﺘﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺼﺭﺍﻤﺔ ؟ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻲ ﺤﺩﻭﺩﻫﺎ ؟‬
‫ﺇﻥ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻷﻭﻟﻲ ﻫﻭ ﺍﻟﺤﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻨﺘﻬﻲ ﻋﻨﺩﻩ ﻜل ﺍﻟﺤﺩﻭﺩ‪ ،‬ﺘﻠﻙ ﻫﻲ ﺍﻟﺼﻴﺎﻏﺔ ﺍﻟﻤﺠﺎﺯﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﻋﺭﻑ ﺒﻬﺎ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ؛ ﺒﺤﻴﺙ ﻴﺩﻓﻌﻨﺎ ﺇﻟﻲ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﻜﻠﻲ ﻟﻠﻤﻌﺭﻓﺔ ﻻ ﺠﺯﺌﻴﺎﺘﻬﺎ‬
‫ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﺘﻘﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻷﻥ ﻤﻭﻀﻭﻉ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﺃﺴﻤﻰ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺼﻴﺭﺓ ؛ ﻫﺫﺍ ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻭ‬
‫ﺍﻟﺒﺼﻴﺭﺓ ﺘﻌﺘﺒﺭﺍﻥ ﻤﻥ ﺃﻨﺒل ﺍﻟﻔﻀﺎﺌل ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻹﻨﺴﺎﻥ ؛ ﻻ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﻜﺒﺭﻯ ﻟﻠﻜﻭﻥ ﻷﻥ ﻫﺫﻩ‬
‫ﺍﻷﺨﻴﺭﺓ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﻤﺼﺩﺭ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺜﺎﺒﺘﺔ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺼﺎﺩﺭﺓ ﻋﻥ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ‬ ‫ﺍﻟﺒﺼﻴﺭﺓ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﺘﻐﻴﺭﺓ ‪ .‬ﻭ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻱ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﺤﻜـﻤﺔ‬
‫ﺤﻜﹶﻡ ﻭ ﻟﻜل ﺇﻨﺴﺎﻥ‬ ‫ﺸﻴﺌﺎ ﻭﺍﺤﺩﺍ‪ ،‬ﻷﻥ ﺇﺫﺍ ﻤﺎ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺒﻤﺼﺎﻟﺢ ﻜل ﺇﻨﺴﺎﻥ ﻟﻜﺎﻨﺕ ﻫﻨﺎﻙ ‪‬‬
‫ﺤﻜﻤﺔ)‪ .(2‬ﻟﺫﺍ ﻜﺎﻥ "ﺃﻨﻜﺯﺍﻜﻭﺭﺍﺱ" ﻭ "ﻁﺎﻟﻴﺱ" ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻜﻤﺎﺀ ﻷﻨﻬﻡ ﻟﻡ ﻴﻬﺘﻤﻭﺍ ﺒﻤﺼﺎﻟﺤـﻬﻡ ﻭ‬
‫ﻻ ﺒﺎﻟﺨﻴﺭ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﻟﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺸﺭ‪ ،‬ﺒل ﺍﻫﺘﻤﻭﺍ ﺒﻤﺎ ﻫﻭ ﺃﺴﻤﻰ‪.‬‬
‫‪-1‬ﺃ‪-5-‬ﺍﻟﺒﺼﻴﺭﺓ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ‪:‬‬
‫ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺒﺎﻟﻜﻠﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟﺒﺼﻴﺭﺓ ﺒﺎﻟﺠﺯﺌﻴﺎﺕ‪ ،‬ﻭ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺒﺼﻴﺭﺓ ﻻ ﺘﻬﺘﻡ‬
‫ل ﻤﻥ‬ ‫ﺇﻻ ﺒﻤﺎ ﻫﻭ ﺒﺭﻫﺎﻨﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺒﻤﺎ ﻫﻭ ﺘﻘﺭﻴﺭﻱ‪ ،‬ﻓﻬل ﻫﺫﺍ ﻴﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻫﻲ ﺸﻜ ٌ‬
‫ﺃﺸﻜﺎل ﺍﻟﺒﺼﻴﺭﺓ ؟ ﺃﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺫﺍﺕ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﻻ ﻴﺩﺭﻜﻬﺎ ﺇﻻ ﺍﻟﺤﻜﻤﺎﺀ ؟ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻹﺸﻜﺎﻟﻴﺔ‬
‫ﺘﺩﻓﻌﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﻁﺭﺡ ﺭﻫﺎﻨﺎﺕ ﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻲ ﻓﻥ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻭ‬
‫ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺘﺘﻘﺎﻁﻊ ﺒﻬﺎ ﻋﺩﺓ ﻤﻌﺎﺭﻑ ‪ .‬ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ﻴﺸﺒﻪ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺭﺠل ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺒﺎﻟﻤﻬﻨﺩﺱ‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺴﻴﺭ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺒﻨﺎﺀ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﺒﻨﺎﺀﻭﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻫﻡ ﺘﺤﺕ ﺇﻤﺭﺘﻪ ﻻ ﻴﺩﺭﻜﻭﻥ ﺇﻻ ﺍﻷﻋﻤﺎل‬
‫ﺍﻟﺠﺯﺌﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺫﺍ ﺭﺒﻁ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺒﺎﻟﺒﺼﻴﺭﺓ ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻱ ﺭﺒﻁﻬﺎ ﺒﺎﻟﻤﻌﺭﻓﺔ‬
‫ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬل ﻫﻨﺎﻙ ﻓﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺒﺎﻟﻜﻠﻴﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻔﺭﻕ ﻭﺍﻀﺢ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ‬
‫ﺍﻟﺩﻻﻟﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻷﻭﻟﻰ ﺘﺩل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻤﻭ ﻭ ﺍﻟﺘﻌﺎﻟﻲ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﺘﻌﻨﻲ ﺍﻟﺘﻀﻤﻥ ﻭ ﺍﻻﺤﺘﻭﺍﺀ ‪ .‬ﻫﻨﺎ‬
‫ﻴﻜﻤﻥ ﺍﻟﺭﻫﺎﻥ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﻜل ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺘﺴﻴﻴﺭ ﺍﻷﺠﺯﺍﺀ ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﻟﻠﻜل‪،‬‬
‫ﻭ ﻫﻲ ﻤﻥ ﻤﺼﺩﺭ ﺘﺩﺍﻭﻟﻲ ﻴﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺘﺸﺭﻴﻊ ﺍﻟﻤﺭﺍﺴﻴﻡ ﺍﻟﻤﻭﺠﻬﺔ ﻟﻠﺘﻁﺒﻴﻕ ﺸﺄﻨﻬﺎ ﺸﺄﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﻬﻨﺩﺱ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻀﻊ ﺍﻟﺘﺼﺎﻤﻴﻡ ﻟﻠﺘﻨﻔﻴﺫ )‪.(3‬‬

‫‪-1‬ﺃ‪-6-‬ﺍﻟﻤﺩﺍﻭﻟﺔ)‪(Délibération‬ﻭﺍﺘﺨﺎﺫ ﺍﻟﻘﺭﺍﺭ‪:‬‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid §30,p :303‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid §30 , p :313‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Ibid §7.2 , p :317‬‬

‫‪50‬‬
‫ﻗﺩ ﻴﺘﻌﺫﺭ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﻤﺩﺍﻭﻟﺔ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻲ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﺩﻭﻥ ﺭﺒﻁﻬﺎ ﺒﺎﺘﺨﺎﺫ‬
‫ﺍﻟﻘﺭﺍﺭ ﺇﺫ ﻴﺠﻌﻠﻪ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺠﻭﻫﺭ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ‪ ،‬ﻓﻔﻴﻤﺎ ﺘﺘﻤﺜل ﺇﺫﻥ ؟ ﻭ ﻋﻠﻰ ﻤﺎﺫﺍ ﺘﻘﻭﻡ ؟ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻲ‬
‫ﺤﺩﻭﺩﻫﺎ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﻓﻲ ﺘﻭﺠﻴﻪ ﺍﻟﺴﻠﻭﻙ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ؟ ﻟﻌل ﻤﺎ ﻴﺭﺒﻁ ﺍﻟﻘﺭﺍﺭ ﺒﺎﻟﺴﻠﻭﻙ ﻫﻲ ﺘﻠﻙ‬
‫ﺍﻟﻤﺩﺍﻭﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻡ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﺩﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺭﺠﺎل ﺤﻭل ﻗﻀﻴﺔ ﺘﺨﺹ ﺤﺭﻓﺔ ﺃﻭ ﻤﻬﻨﺔ‪ ،‬ﺇﺫ ﻴﻘﺘﺭﺡ ﺃﺤﺴﻥ‬
‫ﺍﻟﺘﺼﺭﻑ ﻟﻠﻌﻤل ﻭ ﻴﻨﺠﺯ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﺒﺎﻻﺘﻔﺎﻕ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺍﻻﺘﻔـﺎﻕ ﻭ ﺍﻟﻼ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﻴﻘﺘﻀﻲ‬
‫ﺍﻟﺘﻌﺭﺽ ﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﻘﺭﺍﺭ)‪ ،(προηαιρετον‬ﺇﺫ ﻻ ﻴﺘﻭﻗﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﻓﻘﻁ ؛ ﻭ ﻻ ﻴﻌﻨﻲ‬
‫ﺍﻟﺘﻤﻨﻲ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﻏﻴﺭ ﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﻤﻌﺎﻨﺎﺕ ﻭ ﻻ ﺍﻟﺸﻬﻴﺔ ﻭ ﻻ ﺤﺘﻰ ﺒﺎﻟﺭﺃﻱ )‪ ،(1)(Opinion‬ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﻴﺤﺘﻤل ﺍﻟﺨﻁﺄ ﻭ ﺍﻟﺼﻭﺍﺏ‪ ،‬ﻭ ﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﺒﺭﺭﺍ ﻟﻠﻔﺭﺩ ﻻﺘﺨﺎﺫ ﺍﻟﻘﺭﺍﺭ‪ ،‬ﺒل ﻫﻭ ﻤﺠﺭﺩ ﺭﺃﻱ ﺃﻭ‬
‫ﻤﻭﻗﻑ ﺇﻟﻰ ﺤﺩ ﻤﺎ ‪ .‬ﻓﻜل ﻫﺫﻩ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﻻ ﺘﻌﺒﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﻘﺭﺍﺭ ﻷﻨﻬﺎ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﻨﻬﺎﻴﺔ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ‬
‫ﺍﻟﻘﺭﺍﺭ ﻫﻭ ﺍﻟﺴﻠﻭﻙ ﺍﻟﻤﺘﻔﻕ ﻋﻠﻴﻪ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭل ؛ ﻭ ﺍﻟﻤﻭﺼل ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻟﻨﻬﺎﻴﺔ ﺍﻟﻤﺤﻘﻘﺔ ﻟﻠﺴﻌﺎﺩﺓ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻤﻨﻪ ﺘﻨﺩﺭﺝ ﺍﻟﻔﻀﻴﻠﺔ‪ ،‬ﻭ ﺒﺫﻟﻙ ﻨﺘﺴﺎﺀل ﻫل ﺍﻟﻘﺭﺍﺭ ﻴﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﻤﺩﺍﻭﻟﺔ ؟ ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺠﺏ ﺘﺤﺩﻴﺩ‬
‫ﺍﻟﺨﺼﺎﺌﺹ ﺍﻟﻤﻤﻴﺯﺓ ﻟﻠﻘﺭﺍﺭ ‪ .‬ﻓﺎﺴﺘﻨﺎﺩﺍ ﻟﻠﻔﻜﺭﺓ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﻘﺭﺍﺭ‬
‫ﺒﺎﻻﺨﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﻤﻨﻭﺭ ﺒﺎﻟﻤﻌﺭﻓﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻘﺭﺍﺭ ﻨﺎﺘﺞ ﻋﻥ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭل ﻤﺩﻋﻡ ﺒﺎﻟﺘﻌﻘل ﻭ ﺍﻟﺭﻭﺡ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺍﻟﻘﺭﺍﺭ ﺤﺎﻟﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻀﻴﻠﺔ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﺘﻠﻙ ﻫﻲ ﺍﻟﺨﺼﺎﺌﺹ ﺍﻟﻤﻤﻴﺯﺓ ﻟﻠﻘﺭﺍﺭ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﻤﺩﺍﻭﻟﺔ‬
‫ﺘﻘﺘﻀﻲ ﻤﻭﻀﻭﻋﺎ ﻜﻤﺎﺩﺓ ﻟﻠﻨﻘﺎﺵ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﻜﻭﻥ ﻷﻨﻪ ﺸﻲﺀ ﺜﺎﺒﺕ ﻭ ﺃﺯﻟﻲ‬
‫ﻤﺜﻠﻪ ﻤﺜل ﺍﻟﻀﻠﻊ ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﻴﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻬﻨﺩﺴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻻ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻷﺸﻴﺎﺀ ﺍﻟﻤﺘﺤﺭﻜﺔ ﻤﺜل ﺤﺭﻜﺔ‬
‫ﺍﻟﻨﺠﻭﻡ ﻭ ﻻ ﺃﺤﻭﺍل ﺍﻟﺠﻭ‪ ،‬ﻓﻤﺎﺩﺓ ﺍﻟﻤﺩﺍﻭﻟﺔ ﺘﺨﺹ ﺒﻨﻭ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﺇﺫ ﻨﺘﺩﺍﻭل ﺤﻭل ﻤﺎ ﻫﻭ ﻗﺎﺒل‬
‫ﻟﻠﺘﻨﻔﻴﺫ‪ ،‬ﺒﻤﻌﻨﻲ ﺃﻨﻨﺎ ﻨﺘﺩﺍﻭل ﺤﻭل ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﻤﺤﻘﻘﺔ ﻟﻠﻨﻬﺎﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻁﺒﻴﺏ ﻨﻬﺎﻴﺘﻪ ﺍﺴﺘﻁﺒﺎﺏ‬
‫ﺍﻟﻤﺭﻴﺽ‪ ،‬ﻓﻬﻭ ﻻ ﻴﺘﺴﺎﺀل ﻋﻥ ﺍﻟﻨﻬﺎﻴﺔ ﺒل ﻋﻥ ﺍﻟﻭﺴﻴﻠﺔ ﺍﻟﻤﺤﻘﻘﺔ ﻟﻬﺎ ﻤﺜﻠﻪ ﻤﺜل ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﻴﺸﺭﻉ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﻟﻠﻜل‪ ،‬ﻓﺈﺫﺍ ﺘﻭﻓﺭﺕ ﻋﺩﺓ ﻭ ﺴﺎﺌل ﻨﺨﺘﺎﺭ ﺍﻷﺴﻬل ﻭ ﺍﻷﺼﻠﺢ)‪(2‬‬
‫‪،‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻤﺩﺍﻭﻟﺔ ﺒﺤﺜﺎ ﻭ ﺘﺤﻠﻴﻼ ﻭ ﻨﻬﺎﻴﺘﻬﺎ ﺍﺘﺨﺎﺫ ﺍﻟﻘﺭﺍﺭ‪.‬‬
‫‪-1‬ﺃ‪ -7-‬ﺍﻟﻠــﺫﺓ‪:‬‬
‫ﻴﺨﺼﺹ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻓﺼﻠﻴﻥ ﻟﻴﻨﺎﻗﺵ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻠﺫﺓ‪ ،‬ﻭ ﻴﺭﺒﻁﻬﺎ ﺒﻌﻤل ﺍﻟﻔﻴﻠﺴﻭﻑ ﺒﻭﺼﻔﻪ ﻤﻌﻠﻡ ﺘﻘﻨﻲ‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻨﺎﻗﺵ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﻟﻔﻴﻠﺴﻭﻑ ﺒﺎﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ؟ ﻭﻤﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﺼﻠﺔ ﺍﻟﻤﻭﺠﻭﺩﺓ ﺒﻴﻥ ﻜل‬
‫ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻭ ﺍﻟﻠﺫﺓ ؟ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻁﺭﺡ ﻴﺩﻓﻌﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﻤﺴﺎﺀﻟﺔ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻋﻥ ﻤﺅﺸﺭﺍﺕ‬
‫ﺘﺜﺒﺕ ﺘﻭﺭﻁ ﺍﻟﻔﻴﻠﺴﻭﻑ ﻤﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ؛ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻋﻥ ﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﺤﻘﻕ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻠﺫﺓ ‪ .‬ﻴﻘﺘﺭﺡ‬
‫ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺜﻼﺜﺔ ﺁﺭﺍﺀ ﻤﺭﺠﻌﻴﺔ ﻟﻠﺫﺓ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻨﻬﺎ ﻟﻴﺴﺕ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻓﻲ ﺤﺩ ﺫﺍﺘﻪ‪ ،‬ﻭ ﻗﺩ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﺸﻲﺀ‬
‫ﺴﻴﺌﺎ ﻟﻜﻨﻪ ﻴﺤﻘﻕ ﻟﺫﺓ ﻟﻠﺒﻌﺽ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﺒﺫﻟﻙ ﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﻟﻬﺎ ﺒﺎﻟﺨﻴﺭ ﺍﻷﺴﻤﻰ‪ ،‬ﻷﻥ ﺍﻟﻠﺫﺓ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ‬
‫ﺒﺎﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﻁل ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻤﺜل ﺍﻟﻠﺫﺓ ﺍﻟﺠﻨﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻠﺫﺓ ﺘﻜﻭﻥ ﺒﺫﻟﻙ ﻋﺭﻀﻴﺔ‪ ،‬ﺇﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻠﺫﺓ‬
‫ﺍﻟﺤﺴﻴﺔ ﺫﺍﺕ ﻨﺸﺎﻁ ﺤﺴﻲ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﺤﺎﻟﺔ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﻭ ﻜﺫﻟﻙ ﻟﻴﺴﺕ ﻤﺼﺩﺭ ﺨﻴﺭ ﻓﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﺼﺩﺭﻩ‬
‫ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‬ ‫ﺇﺫﻥ ؟ ﻤﻥ ﺍﻷﻨﺸﻁﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻭﻡ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﺒﺼﻴﺭﺓ ﻏﺎﻟﺒﺎ ﻤﺎ ﺘﻌﺭﻗل ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻠﺫﺓ‪،‬‬
‫ﺘﻜﻭﻥ ﻤﺼﺩﺭ ﺸﺭ‪ ،‬ﻷﻨﻬﺎ ﺘﻘﻠﻕ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﻭ ﻤﻨﻪ ﺍﻟﺘﺄﻤل‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻁﻠﺏ‬
‫ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ )ﺍﻟﻔﻥ()‪ ،(3‬ﻭ ﺒﻬﺎ ﻴﻌﺒﺭ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻋﻥ ﻗﺩﺭﺍﺘﻪ ﺍﻹﺒﺩﺍﻋﻴﺔ ؛ ﻤﺜل ﺍﻟﻌﻁﺎﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻔﻨﻥ ﻓﻲ‬
‫ﺼﻨﺎﻋـﺘﻪ ؛ ﻭ ﻴﺠﺩ ﻟﺫﺓ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺨﺎﺼﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺴﻌﺩ ﺍﻵﺨﺭ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﺩل ﻴﺒﺘﻌﺩ ﻋﻥ‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid §1112a, p :142‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid §1112b1,pp :145-146‬‬
‫‪ 3‬ﺗﺘﺮﺟﻢ آﻠﻤﺔ ﺗﻘﻨﻴﺔ ﻣﻦ اﻷﺻﻞ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻲ )‪ (τεχνη‬آﺬﻟﻚ إﻟﻰ ﻓﻦ ‪.‬‬

‫‪51‬‬
‫ﺍﻟﻠﺫﺍﺕ ﺍﻟﺤﺴﻴﺔ ؛ ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﺒﺼﻴﺭ ﻴﺒﻌﺩ ﻋﻥ ﺫﺍﺘﻪ ﺍﻟﺸﻘﺎﺀ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺎﻻﺕ ﺘﺅﻜﺩ ﻋﻠﻰ ﻭ ﺠﻭﺩ‬
‫ﺤﺎﻻﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﻠﺫﺓ ‪ ،‬ﻓﻌﻨﺩﻤﺎ ﻨﺒﻌﺩ ﻋﻨﺎ ﺍﻟﻌﻨﺎﺀ ﻭ ﺍﻟﻀﺭﺭ ﻭ ﺍﻹﻓﺭﺍﻁ ﻓﻲ ﺇﺸﺒﺎﻉ ﺍﻟﻠﺫﺍﺕ ﺃﻟﻴﺱ ﻫﺫﺍ‬
‫ﻤﺼﺩﺭ ﺨﻴﺭ؟ ﻭ ﻤﻨﻪ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻠﺫﺓ ﻴﻤﻜﻥ ﻟﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﺍﻷﺴﻤﻰ ! ﻷﻨﻪ ﺠﺭﺕ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﺩﺓ ﺃﻥ ﺍﻟﻠﺫﺓ ﻫﻲ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﻜﺘﻤل ﻗﺩ ﺘﻌﺭﺽ ﻟﻠﻌﺭﻗﻠﺔ‪ ،‬ﻭ ﺇﺫﺍ ﺍﻜﺘﻤل‬
‫ﺤﻘﻕ ﺍﻟﻠﺫﺓ‪ ،‬ﻟﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻷﻨﺸﻁﺔ ﺍﻟﻤﻜﺘﻤﻠﺔ)‪ .(1‬ﻓﺎﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﺴﻌﻴﺩ ؛ ﻭ ﺤﺘﻰ ﻻ‬
‫ﻭ ﺨﻴﺭﺍﺕ ﺨﺎﺭﺠﻴﺔ ﻭ ﺜﺭﻭﺓ‪،‬‬ ‫ﺘﻌﺭﻗل ﺃﻨﺸﻁﺘﻪ‪ ،‬ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﺩﻋﻡ ﺒﺨﻴﺭﺍﺕ ﺠﺴﻤﻴﺔ ؛‬
‫ﺘﻠﻙ ﻫﻲ ﺇﺩﻋﺎﺀﺍﺕ ﺍﻟﺒﻌﺽ ‪ .‬ﺇﻥ ﻟﻡ ﺘﻠﺠﻡ ﺍﻟﺜﺭﻭﺓ ﻻ ﺘﺤﻘﻕ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ‪ ،‬ﻷﻨﻬﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺸﺘﺭﻁ‬
‫ﺤﺩﻭﺩﻫﺎ‪ ،‬ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺸﺭﻁ ﻴﻭﺠﻪ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻨﺤﻭ ﻭﺠﻭﺩ ﻟﺫﺓ ﻜﻭﻨﻴﺔ )‪ ،(Universelle‬ﻓﻜل ﺍﻟﺒﺸﺭ‬
‫ﻴﺒﺤﺜﻭﻥ ﻋﻥ ﻟﺫﺓ ﻤﺸﺘﺭﻜﺔ ﻭ ﻤﺘﺸﺎﺒﻬﺔ ﻓﻲ ﺠﻭﻫﺭﻫﺎ ﻭ ﻫﻲ ﺇﻟﻬﺎﻡ ﺇﻟﻬﻲ)‪ .(2‬ﻓﺎﻟﻠﺫﺓ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻜﺔ ﻋﻨﺩ‬
‫ﺍﻟﺠﻤﻴﻊ ﻫﻲ ﺍﻟﻌﻴﺵ ﺒﺩﻭﻥ ﻋﺭﺍﻗﻴـل‪ ،‬ﻭ ﺤﺘﻰ ﺍﻟﻠﺫﺍﺕ ﺍﻟﺠﺴﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺩ ﺘﻌﺎﻜﺱ ﻁﺭﺤﻨﺎ ﻓﻲ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻹﻓﺭﺍﻁ ﻓﻲ ﺇﺸﺒﺎﻋﻬﺎ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻻ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﺼﺩﺭ ﺨﻴﺭ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻨﻬﺎ ﻤﺸﺘﺭﻜﺔ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺠﻤﻴﻊ ﻓﻲ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭ‬
‫ﻤﻤﺎ ﺘﻁﺭﺡ ﺃﻤﺎﻤﻨﺎ ﺼﻌﻭﺒﺔ ﻴﺘﻭﺠﺏ ﺘﺠﺎﻭﺯﻫﺎ‪ ،‬ﻭ ﺍﻹﺒﻘﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﻭﺤﺩﺓ ﻤﺸﺘﺭﻜﺔ ﺫﺍﺕ ﻤﺼﺩﺭ‬
‫ﺇﻟﻬﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﻻﺒﺘﻌﺎﺩ ﻋﻥ ﻜل ﻤﺎ ﻫﻭ ﺤﺴﻲ ﺇﻻ ﻓﻲ ﺤﺎﻟﺔ ﺍﻹﺘﻘﺎﻥ‪ ،‬ﻭ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﺤﺴﻥ ﻟﻠﺘﻘﻨﻴﺔ‬
‫ﻭﺘﺠﺎﻭﺯ ﺍﻟﻌﻘﺒﺎﺕ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺒﺈﻤﻜﺎﻨﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﺼﺩﺭ ﻟﺫﺓ ﻭ ﺨﻴﺭ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻭ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺘﻔﺎﻋل‬
‫ﺒﻴﺫﺍﺘﻲ ﻤ‪‬ﺤﺩﱠﺙ ﺒﻔﻌل ﺍﻟﻠﺫﺓ‪ ،‬ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﺍﻟﺸﻌﻭﺭ ﺒﻬﺎ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺒﺎﻟﻔﺼل ﺍﻟﻌﺎﺸﺭ ﻴﺘﻤﻡ‬
‫ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻤﻨﺎﻗﺸﺘﻪ ﻟﻠﺫﺓ ﺒﺭﺒﻁﻬﺎ ﺒﺎﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻜﻭﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﺫﻱ ﺸﺩﻨﺎ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺘﻭﺠﻪ‪ ،‬ﻓﻌﻠﻰ ﻤﺎﺫﺍ ﺘﺘﻭﻗﻑ ﺍﻟﻠﺫﺓ ﻭ ﻜﻴﻑ ﺘﻠﻘﻥ ؟ ﻫل ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻲ ﺨﻴﺭ ؟ ﺃﻡ ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺃﻥ‬
‫ﺘﺠﻨﺏ ﺍﻟﻤﺘﺎﻋﺏ ﺘﺘﺤﻘﻕ ﺍﻟﻠﺫﺓ ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺍﻟﺨﻴﺭ؟ ﻴﺘﻌﺎﺭﺽ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻓﻲ ﺍﻷﺴﺎﺱ ﻤﻊ ﻤﻥ‬
‫ﻴﻌﺘﺒﺭﻭﻥ ﺍﻟﻠﺫﺓ ﻤﺼﺩﺭ ﺨﻴﺭ‪ ،‬ﻤﺜل ﺃﻨﺼﺎﺭ ﺍﻟﻨﺯﻋﺔ ﺍﻹﺩﻭﻨﻴﺴﺔ)‪ (L’hédonisme‬ﻭ‬
‫ﺃﻭﺩﻜﺱ)‪ ،(Eudoxe‬ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻷﺨﻴﺭ ﺍﻟﻜل ﻴﺘﺠﻨﺏ ﺍﻟﺤـﺯﻥ ﻭ ﺍﻟﻜﺂﺒﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻜل ﻴﺒﺤﺙ ﻋﻥ‬
‫ﺍﻟﻠﺫﺓ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻴﻔﻀﻠﻪ ﺍﻟﻜل‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﺼﺩﺭ ﺨﻴ ﹴﺭ ‪.‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﻠﺫﺓ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻲ ﻜﺫﻟﻙ‬
‫ﻤﺼﺩﺭ ﺨﻴﺭ ﻥ ﻓﻬﻲ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺘﻀﺎﻑ ﻟﻠﻔﻌل ﺍﻟﻭﺴﻁ ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺘﺩل ﻋﻨﺩ ﺃﺭﺴﻁﻭ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ‬
‫ﺃﺨﺭﻱ ﻫﻲ ﻤﺎ ﻴﺠﺘﺫﺏ ﻨﺤﻭﻩ ﻜل ﻋﺎﻗل ﻋﻨﺩ ﺃﻭﺩﻜﺱ ‪ .‬ﻭﻤﻥ ﺨﺼﺎﺌﺹ ﺍﻟﻠﺫﺓ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﻀﺎﻓﺔ‬
‫ﻟﻠﻔﻌل ﺍﻟﻤﻌﺘﺩل ﺃﻨﻬﺎ ﺤﺭﻜﻴﺔ ﻭ ﻤﺘﻭﻟﺩﺓ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﻴﻭﻟﺩ ﻤﻥ ﺸﻲﺀ ﻴﻌﻭﺩ ﺇﻟﻴﻪ ﺒﻌﺩ ﻤﺎ ﻴﻨﺤل‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﺨﻴﺭ‬
‫ﻫﻭ ﺸﻲ ‪‬ﺀ ﻤﻜﺘﻤل ‪ .‬ﻓﺎﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻠﺫﺓ ﺤﺭﻜﻴﺔ ﻭ ﻤﺘﻭﻟﺩﺓ ﻗﻭل ﺨﺎﻁﺊ ﻷﻥ ﻜل ﻤﺎ ﻫﻭ ﺤﺭﻜﻲ‬
‫ﻏﻴﺭ ﻤﻜﺘﻤل ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻟﺸﻜل ﻟﻜﻥ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﻤﻜﺘﻤل ﻓﻲ ﻨﻬﺎﻴﺘﻪ ﻴﺤﻘﻕ ﻟﺫﺓ ‪.‬‬
‫‪-1‬ﺏ‪-‬ﺍﺴﺘﻘﺒﺎل ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﺔ ‪:‬‬
‫ﺍﺴﺘﻘﺒﺎل ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻜﺎﻨﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺩﺀ ﻤﻊ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﺒﻨﺎﺀﺍ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻫﺘﻤﺕ ﺒﺎﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﺃﺴﻬﻤﺕ ﻓﻲ ﺘﺸﻜل ﻨﺨﺒﺔ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﻔﻜﺭﻴﻥ ﺍﻫﺘﻤﻭﺍ ﺒﺎﻟﺘﺤﻘﻴﻕ ﻭ ﺍﻟﻘﺭﺍﺀﺓ ﻭ ﺍﻟﺸﺭﺡ ﻟﻜﺘﺏ ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻫﺘﻤﻭﺍ ﺒﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻭ ﺤﺎﻭﻟﻭﺍ‬
‫ﺃﻥ ﻴﺠﻤﻌﻭﺍ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭ ﺍﻟﺩﻴﻥ‪ ،‬ﺃﻭ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗل ﺃﻥ ﻴﺘﺨﺫﻭﺍ ﻤﻭﻗﻔﺎ ﺩﻓﺎﻋﻴﺎ ﻋﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﻬﺠﻤﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺭﻀﺕ ﻟﻬﺎ ﻤﻥ ﺨﺼﻭﻤﻬﺎ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻭ ﺍﻟﻤﺘﺼﻭﻓﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻷﻤﺭ ﺼﻌﺏ ﺇﻟﻰ ﺤﺩ ﻤﺎ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﺍﺭﺴﻴﻥ ﻭ ﺍﻟﺒﺎﺤﺜﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻜﺘﺸﺎﻑ ﻤﻭﺍﻁﻥ ﺍﻟﺘﺩﺍﺨل ﻭ ﺍﻟﺘﺒﺎﻋﺩ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻋﻨﺩ‬
‫ﻓﻼﺴﻔﺔ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ‪ .‬ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﺩﺍﺭﺴﻭﻥ ﻭ ﺍﻟﺒﺎﺤﺜﻭﻥ ﺸﻜﻠﻭﺍ ﻷﻨﻔﺴﻬﻡ ﻨﻤﺎﺫﺠﺎ ﻁﺒﻌﺕ‬
‫ﺒﺎﻋﺘﻤﺎﺩﻫﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﻨﺎﻫﺞ ﻏﺭﺒﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﺎﺩﻴﺔ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺒﻨﻴﻭﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﻭﺠﻬﻨﺎ ﺴﻴﺘﺄﺭﺠﺢ ﺒﻴﻥ‬
‫‪1‬‬
‫‪Ibid §1153b1[15], pp :399‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid §1153b1[30], pp :400‬‬

‫‪52‬‬
‫ﻗﺭﺍﺀﺘﻴﻥ‪ ،‬ﻗﺭﺍﺀﺓ ﻟﺤﺴﻴﻥ ﻤﺭﻭﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺯﺍﻋﺎﺕ ﺍﻟﻤﺎﺩﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺒﻴﻥ‬
‫ﻤﺤﻤﺩ ﻋﺎﺒﺩ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻨﺴﺘﺩﺭﺝ ﻤﻌﻪ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺤﻭل ﺒﻴﻥ ﻨﺤﻥ ﻭﺍﻟﺘﺭﺍﺙ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻌﻘل‬
‫ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﺍﻟﺠﺯﺀ ﺍﻟﺭﺍﺒﻊ ﻤﻥ ﻨﻘﺩ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ‪ .‬ﻭ ﻨﺤﺎﻭل ﺃﻥ ﻨﺘﺘﺒﻊ ﻤﻌﻬﻡ‬
‫ﺨﻁﻲ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻭ ﻜﻴﻑ ﺍﺴﺘﻘﺒﻠﻭﺍ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻥ ﺨﺎﺼﺔ ﺃﺭﺴﻁﻭ ‪ .‬ﻭﻤﻥ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ‬
‫ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ‪ ،‬ﻭ ﻜﻴﻑ ﺍﺴﺘﻘﺒل ﺃﺭﺴﻁﻭ‪ ،‬ﻫﺫﺍ ﺭﺍﺠﻊ ﻟﺴﺒﺏ ﻭﺤﻴﺩ ﺃﻥ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻤﻥ ﺒﺎﺏ‬
‫ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﺭ ﻭﺍﻟﺘﺄﺴﻴﺱ ﺍﻋﺘﻤﺩ ﺭﻭﺍﺩﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﺭﺴﻁﻭ‪ ،‬ﻭ ﻋﺭﻓﻭﺍ ﺒﺎﻷﺭﺴﻁﻴﻴﻥ ﺍﻟﺠﺩﺩ ﺨﺎﺼﺔ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻷﻟﻤﺎﻨﻲ‪ ،‬ﺇﺫ ﻴﺠﺩﺭ ﺍﻹﺸﺎﺭﺓ ﻟﻜل ﻤﻥ ﺤﻨﺎ ﺃﺭﻨﺩﺕ ﻭ ﻜﺎﺭل – ﺃﻭﺘﻭ ﺁﺒل‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻫﺫﺍ‬
‫ﺍﻷﺨﻴﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺸﺘﺭﻙ ﻤﻊ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻓﻲ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻨﺒﺭﺍﺴﻨﺎ ﻓﻲ‬
‫ﻤﻌﺎﻟﺠﺔ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ‪.‬‬
‫‪-1‬ﺏ‪-1-‬ﺍﻟﻭﺠﻬﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ‪ :‬ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ‪:‬‬
‫ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻟﻨﺎ ﺃﻥ ﻨﺩﺭﻙ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﻤﺎ ﻋﺎﻨﺎﻩ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺠﻤﻌﻭﺍ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﺇﻻ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻗﻴﻤﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻓﻴﻤﺎ‬
‫ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺒﺎﻟﻤﺴﺎﺀل ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻭﺃﻨﻪ ﻓﻲ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺃﻥ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺴﺎﺀل‬
‫ﻭ‬ ‫ﻗﺩ ﻓﺼل ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺸﺭﺡ ﻭ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﺨﺘﺼﺎﺼﻬﻡ‬
‫ﺍﻟﺭﺍﺴﺨﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻠﻡ‪ ،‬ﻓﻜﺎﻥ ﻻﺒﺩ ﻤﻥ ﺍﻻﺒﺘﻌﺎﺩ ﻋﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺇﺼﺭﺍﺭ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻭ‬
‫ﺩﺭﺍﺴﺘﻬﻡ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻴﺔ ﻭ ﻏﻴﺭﻫﺎ‪ ،‬ﺠﻌﻠﻬﻡ ﻴﺩﺭﻜﻭﻥ ﺼﻨﺎﺌﻊ ﺘﺩﻋﻡ ﻓﻬﻤﻬﻡ ﻟﻠﺩﻴﻥ ‪،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‬
‫ﺘﺩﻋﻴﻡ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﻭ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ؛ ﻭ ﻜﻴﻑ ﺘﺴﻴﺭ ﺤﺘﻰ ﺘﺘﺤﻘﻕ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ‪ .‬ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺒﺎﺏ ﻭ‬
‫ﺍﺴﺘﻨﺎﺩﺍ – ﻜﻤﺎ ﺃﺸﺭﻨﺎ ﻤﻥ ﻗﺒل‪ -‬ﻋﻠﻰ ﻜل ﻤﻥ ﻤﺤﻤﺩ ﻋﺎﺒﺩ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ ﻭ ﺤﺴﻴﻥ ﻤﺭﻭﻩ‪ ،‬ﺫﻟﻙ ﻭ‬
‫ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻲ‪ ،‬ﻨﺠﺩ ﺘﺄﺜﻴﺭ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴل ﺍﻟﺒﻨﻴﻭﻱ ﻭ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﺃﺴﺱ ﻤﻨﻬﺠﻴﺔ‬
‫ﺸﻜﻠﺕ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ‪ ،‬ﻭ ﻤﻤﺜﻠﺔ ﺇﻟﻰ ﺤﺩ ﻤﺎ ﻓﻲ ﻤﺩﺭﺴﺔ ﻓﺭﺍﻨﻜﻔﻭﺭﺕ ﺨﺎﺼﺔ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ‬
‫ﻋﺩﻭﻟﻪ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺎﺩﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻨﻬﺎﺌﻴﺎ‪ ،‬ﺒل ﻨﺠﺩ ﺒﻌﺽ ﻤﻥ ﻟﻤﺴﺎﺘﻬﺎ ﻓﻲ ﺃﻋﻤﺎﻟﻪ ﺍﻟﻤﺘﺄﺨﺭﺓ‬
‫‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﻭﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺠﺎﺀﺍ ﻟﺴﺒﺒﻴﻥ ﻤﻨﻬﺠﻴﻥ ﻭ ﻤﻌﺭﻓﻴﻥ ﻓﻲ ﺁﻥ ﻭﺍﺤﺩ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻘﺎﺭﺒﺔ ﺒﻴﻥ ﺁﻟﻴﺎﺕ ﻭ‬
‫ﻗﻴﻡ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﻴﻨﻔﺼل ﻋﻥ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻟﻡ ﻴﻨﺠﻭﺍ‬
‫ﻤﻥ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻐﺭﺏ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺩﺍﻓﻊ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻨﻘﻁﺔ ﺍﺸﺘﺭﺍﻙ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻐﺭﺏ ﻭ ﺍﻟﺸﺭﻕ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻴﺔ ﺨﺎﺼﺔ ﺃﺭﺴﻁﻭ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﺸﻜل ﻨﻘﻁﺔ ﺍﻨﻁﻼﻕ ﻟﺘﺄﺴﻴﺱ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ‪.‬‬
‫ﺘﺘﺒﻌﻨﺎ ﺨﻁﻲ ﻜل ﻤﻥ ﻤﺤﻤﺩ ﻋﺎﺒﺩ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ ﻭ ﺤﺴﻴﻥ ﻤﺭﻭﻩ ﺒﺎﺨﺘﻼﻑ ﻤﻨﺎﻫﺠﻬﻡ ﺴﻴﺩﻋﻡ ﺘﻌﺎﻤﻠﻨﺎ‬
‫ﻤﻊ ﺍﻟﻨﺼﻭﺹ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺍﻟﻜﺒﺭﻯ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻨﺘﺠﺕ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﺴﻨﺘﺘﺒﻊ‬
‫ﺨﻁﻰ ﻤﺤﻤﺩ ﻋﺎﺒﺩ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ ﺒﻤﺴﺘﻭﻱ ﺁﺨﺭ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻤﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﻭ ﺍﻟﻤﺸﺭﻕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﻴﻥ ‪.‬‬
‫ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﺴﻴﻨﺼﺏ ﺘﻌﺎﻤﻠﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﻨﻤﻭﺫﺠﻴﻥ ﻭﻀﻌﻭﺍ ﺃﺴﺱ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﻭ ﺘﺴﻴﻴﺭ ﺸﺅﻭﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ‪ ،‬ﻭ ﻨﻠﺘﻤﺱ ﻤﻥ ﻭﺭﺍﺀﻩ ﺍﻟﺠﻭﺍﻨﺏ ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﺎﻫﻤﺔ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸـﺔ ‪.‬‬
‫ﻴﺘﺒﻴﻥ ﺫﻟﻙ ﻋﻨﺩ ﻜل ﻤﻥ ﺍﺒﻥ ﺒﺎﺠﺔ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺘﺩﺒﻴﺭ ﺍﻟﻤﺘﻭﺤﺩ ﻭ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻓﺼل‬
‫ﺍﻟﻤﻘﺎل‪ ،‬ﻭ ﻜﻴﻑ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﺭﺒﻁ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻋﻨﺩﻫﻡ ؟ ﻭ ﻫل ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﺭﺒﻁ ﺒﻴﻥ‬
‫ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻭ ﺍﻟﺩﻴﻥ ؟ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻲ ﺤﺩﻭﺩ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺒﻁ ؟ ﻭ ﻫل ﻫﻨﺎﻙ ﺘﺄﺜﻴﺭ ﺠﻠﻲ ﻟﻠﻔﻘﻴﻪ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﻔﻴﻠﺴﻭﻑ ﻓﻲ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻭ ﺘﺩﺒﻴﺭ ﺸﺅﻭﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ ؟ ﻭ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﺘﻤﺜل ﺘﺄﺜﻴﺭ ﺃﺭﺴﻁﻭ ؟ ﻋﻠﻤﺎ‬
‫ﺒﺄﻥ ﻓﻲ ﺒﻌﺽ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﻏﻴﺭ ﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻨﻠﺘﻤﺱ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭﺍﺕ ﺍﻷﻓﻼﻁﻭﻨﻴﺔ ﺘﺎﺭﺓ ﻭ ﺍﻷﻓﻼﻁﻭﻨﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﺤﺩﺜﺔ ﺘﺎﺭﺓ ﺃﺨﺭﻱ ؟ ﻭ ﻫل ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻨﺩﻓﻊ ﺒﻘﻴﻡ ﺃﺨﺭﻱ ﻨﺘﺠﺎﻭﺯ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻤﺤﻨﺔ ﻭ ﺒﻤﻌﻴﺔ ﻤﻥ ؟‬
‫ﻭ ﻤﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﺴﻨﺩ ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ؟ ﻫل ﺃﺭﺴﻁﻭ ؟ ﺃﻡ ﺍﺒﻥ ﺒﺎﺠﺔ ؟ ﺃﻡ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ؟ ﺃﻡ ﻤﻥ ؟‬
‫‪53‬‬
 ‫‪-1‬ﺏ‪-1-‬ﺃ‪ -‬ﻤﻊ ﺒﻥ ﺒﺎﺠﺔ ﻭ ﺭﺴﺎﺌﻠﻪ‪:‬‬
‫ﻴﺸﻴﺭ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ "ﻨﺤﻥ ﻭ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ"‪ ،‬ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﺒﻥ ﺒﺎﺠﺔ ﻭ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻓﻲ‬
‫ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻴﻭﻀﺢ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﻘﺎﺭﻨﺘﻪ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﻓﻘﺭﺍﺕ ﻤﻥ ﺭﺴﺎﻟﺔ ﺘﺩﺒﻴﺭ ﺍﻟﻤﺘﻭﺤﺩ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﻭﺩﺍﻉ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﻘﺎﻟﺔ ﺍﻟﻌﺎﺸﺭﺓ ﻤﻥ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻨﻴﻘﻭﻤﺎﺨﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺨﺼﻬﺎ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻟﻠﺫﺓ‪،‬‬
‫ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﺹ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ ﻫﻲ ﺘﺭﺠﻤﺔ ﻷﺤﻤﺩ ﻟﻁﻔﻲ ﺍﻟﺴﻴﺩ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻴﺸﻴﺭ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﻲ ﻭ ﻴﻌﻤل ﺒﻌﻘﻠﻪ ﻴﻅﻬﺭ ﻟﻲ ﺃﻨﻪ ﺃﺤﺴﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻨﻅﺎﻤﺎ ﻭ ﻫﻭ ﻋﻨﺩ ﺒﻥ ﺒﺎﺠﺔ‬
‫ﺃﺤﺴﻥ ﺘﺩﺒﻴﺭﺍ ﻭ ﺃﺤﺒﻬﻡ ﻟﻶﻟﻬﺔ ﻭ ﻋﻨﺩ ﺒﻥ ﺒﺎﺠﺔ ﺃﺤﺒﻬﻡ ﷲ )‪ . (1‬ﺇﻻ ﺃﻨﻨﺎ ﻨﺠﺩ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺒﺎﻟﻤﻘﺎل‬
‫ﺍﻟﺤﺎﺩﻱ ﻋﺸﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺨﺼﻪ ﻟﻠﺴﻌﺎﺩﺓ ﻴﻤﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺴﻌﺎﺩﺘﻴﻥ ﺴﻌﺎﺩﺓ ﺇﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻭ ﺴﻌﺎﺩﺓ ﺇﻟﻬﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺍﻷﻭﻟﻰ ﺨﺼﻬﺎ ﻟﻠﻨﺸﺎﻁﺎﺕ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﻔﻀﺎﺌل ﺍﻟﻨﺎﺘﺠﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﻤﻊ ﺍﻵﺨﺭﻴﻥ )ﺒﺎﺏ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺎﻤﻼﺕ(‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﻨﺸﺎﻁﺎﺕ ﺤﺴﻴﺔ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﺒﺼﻴﺭﺓ ؛ ﻤﺘﻤﺜﻠﺔ ﻓﻲ ﺍﻷﻋﻤﺎل ﺍﻟﺘﻲ ﻨﺠﺯﻫﺎ ﻭ‬
‫ﻨﺤﺭﺹ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺘﺘﺠﺎﻭﺏ ﻤﻊ ﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﺃﻭ ﺒﺎﻷﺤﺭﻯ ﺘﺭﻀﻲ ﻜل ﻁﺭﻑ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ‬
‫ﺍﻟﻔﻀﺎﺌل ﺍﻟﻁﺒﺎﺌﻌﻴﺔ ﺒﺎﻟﺒﺼﻴﺭﺓ ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ ﺘﻌﻠﻭ ﻋﻥ ﺍﻷﻭﻟﻰ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻨﻬﺎ‬
‫ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﺘﺄﻤل ﻭ ﻫﻲ ﻨﻌﻤﺔ ﺇﻟﻬﻴﺔ ﺨﺼﺘﻬﺎ ﺍﻵﻟﻬﺔ ﻟﻠﺒﺸﺭ)‪ .(2‬ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﻘﻁﺔ ﻴﺘﺒﻴﻥ ﺃﻨﻪ ﺤﺼل‬
‫ﺍﺘﻔﺎﻕ ﺒﻴﻥ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻭ ﺍﺒﻥ ﺒﺎﺠﺔ‪ ،‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﻌﻤﺔ ﻫﻲ ﻫﺩﺍﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﷲ ﻋﺯ ﻭ ﺠل ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ‬
‫ﺒﺎﺠﺔ ﺒﻬﺎ ﻴﺩﺭﻙ ﺒﻬﺎ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﻜﻤﺎل ﻭﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻔﻌل ﺒﺫﺍﺘﻪ ﻭ ﻟﺫﺍﺘﻪ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﺘﺄﻤل ﺒﻌﻴﻨﻪ‬
‫)‪،(3‬ﺃﻭ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﺠﻭﺍﻫﺭ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺒﺎﺠﺔ ﺍﻟﻘﻭﺓ ﺍﻟﻤﺘﺨﻴﻠﺔ ‪ .‬ﻴﻭﺍﺼل ﺍﺒﻥ ﺒﺎﺠﺔ ﻓﻲ ﻁﺭﺤﻪ‬
‫ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺤﺴﻭﺱ ﺴﺒﺏ ﺍﻟﻔﺴﺎﺩ‪ ،‬ﻭ ﺤﺘﻰ ﻴﻌﻘل ﻭ ﻴﻌﻠﻡ‪ ،‬ﻴﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻰ ﻤﻥ ﺃﻭﺠﺩﻩ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻔﻴﺽ ﻋﻠﻴﻪ ﻭ‬
‫ﻴﻌﻠﻤﻪ ﺒﺎﻟﺒﺭﻫﺎﻥ‪ ،‬ﻭ ﻗﺩ ﻨﺠﺩ ﺫﻭﻱ ﺍﻟﻔﻁﺭﺓ ﺍﻟﻔﺎﺌﻘﺔ ؛ ﻭ ﻫﻨﺎ ﻴﺸﻴﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﻔﻌﺎل ؛ ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‬
‫ﺹ ﺒﻬﺎ ﺍﷲ ﻟﻠﺒﺸﺭ) ﺃﻨﺒﻴﺎﺀ ﻭ ﺃﻭﻟﻴﺎﺀ(‪ .‬ﻭ ﺇﺫﺍ ﻤﺎ‬
‫ﻫﻨﺎﻙ ﺇﺸﺎﺭﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺩﺭﺠﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﻘﺩﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺨ ‪‬‬
‫ﺘﺄﻤﻠﻨﺎ ﻨﺹ ﺍﺒﻥ ﺒﺎﺠﺔ ﻋﻥ ﺍﺘﺼﺎل ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﺒﺎﻷﻭل‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﻭل ﻓﻴﻪ ‪ ... " :‬ﻭ ﺃﻤﺎ ﺃﻥ‬
‫ﻴﻌﻁﻲ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﻘﻭﺓ ﺍﻟﻤﺘﺨﻴﻠﺔ ﻤﻌﻠﻭﻤﺎﺕ ﻴﺒﺴﻁﻬﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﺤﻭﺍﺩﺙ ﺠﺭﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻴﻭﺠﺩ]ﻫﺎ[‬
‫ﻓﻴﻬﺎ ﻗﺒل ﺤﺩﻭﺜﻬﺎ ﻭ ﻟﻡ ﺘﺤﺼل ﻓﻲ ﺍﻟﻘﻭﺓ ﺍﻟﻤﺘﺨﻴﻠﺔ ﻋﻥ ﺤﺎﺴﺔ‪ ،‬ﺒل ﻋﻥ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺨﺩﻤﻬﺎ‪] ،‬ﻭ‬
‫ﻤﻨﻬﺎ [ ﻤﺎ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﺎﻟﺭﺅﻴﺎ ﺍﻟﺼﺎﺩﻗﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻌﺠﺏ ﺍﻟﻌﺠﻴﺏ ﻓﻴﻬﺎ ﻤﺎ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﺎﻟﻭﺤﻲ ﺃﻭ ﺒﻀﺭﻭﺏ‬
‫ﺍﻟﻜﺎﻫﻨﺎﺕ ‪ .‬ﻭ ﺒﻴ‪‬ﻥ ﺃﻥ ﻤﺎ ﻴﻌﻁﻴﻪ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﻟﻠﺘﺨﻴل ﻟﻴﺱ ﻫﻭ ﻤﻨﻪ ﻭ ﻻ ﻴﻀﻌﻪ ﻫﻭ ﻓﻴﻪ‬
‫ﺒل ﻴﻔﻌل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻔﻌل ﻓﻴﻪ ﻓﺎﻋل ﻋﻠﻤﻪ ﻗﺒل‪ ،‬ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺇﻴﺠﺎﺩﻩ ﻟﻪ ﻻ ﺍﻻﻩ ﺇﻻ ﻫﻭ ]ﻫﻭ[ ﺴﺒﺏ ﻭ‬
‫ﺠﻭﺩﻩ‪] ،‬ﻭ[ ﻤﺤﺭﻙ ﺍﻷﺠﺭﺍﻡ ﺍﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ﺒﺈﺭﺍﺩﺘﻪ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺘﻔﻌل ﻤﺎ ﻴﺭﻴﺩﻩ ﻓﻲ ﺍﻷﺠﺭﺍﻡ ﺍﻟﻤﻨﻔﻌﻠﺔ ﻜﻤﺎ‬
‫ﺃﻨﻪ ﻟﻤﺎ ﺃﺭﺍﺩ ﺃﻥ ﻨﻌﻠﻡ ﻤﺎ ﻴﺤﺩﺜﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺃﻓﺎﺽ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻼﺌﻜﺔ ﻋﻠﻡ ﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻭﻤﻥ ﻤﻼﺌﻜﺘﻪ ﻴﻔﻴﺽ‬
‫ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻋﻠﻰ ﻋﻘﻭل ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻓﻴﺩﺭﻜﻪ ﺇﻨﺴﺎﻥ ﺇﻨﺴﺎﻥ ﺒﺤﺴﺏ ﻤﺎ ﻭﻫﺏ ﻤﻥ ﺍﺴﺘﻌﺩﺍﺩ ﻟﻘﻭﻟﻪ")‪(4‬‬
‫‪ .‬ﻭ ﻫﻨﺎ ﻴﺨﺹ ﺒﺎﻟﺫﻜﺭ ﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺤﺩﺙ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻔﻴﺽ ﺇﺫ ﺘﺘﻭﺴﻁ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﻔﻴﺽ ﺍﻟﻤﻼﺌﻜﺔ)‬
‫ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﺍﻷﺭﺴﻁﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻨﺘﻘل ﺒﻪ ﺍﻟﻘﻀﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻜل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺠﺯﺀ ﻓﺎﻟﻤﻼﺌﻜﺔ ﻤﺜﻠﺙ ﺍﻟﺤﺩ‬
‫ﺍﻟﻭﺴﻁ ﻭ ﺍﻷﻭل ﺍﻟﺤﺩ ﺍﻟﻜﻠﻲ ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﺍﻟﺤﺩ ﺍﻟﺠﺯﺌﻲ(‪.‬‬
‫‪-1‬ﺏ‪-1-‬ﺃ‪-1-‬ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ‪:‬‬

‫‪ 1‬اﻟﺠﺎﺑﺮي )ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ (‪ ،‬ﻧﺤﻦ و اﻟﺘﺮاث ‪،‬اﻟﻤﺮآﺰ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺑﻴﺮوت‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺴﺎدﺳﺔ‪ ،1993 ،‬ص‪195 :‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Aristote, op-cit ,, pp :528-537‬‬
‫اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ‪ ،‬رﺳﺎﺋﻞ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺟﻤﺎل اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻌﻠﻮي‪ ،‬دار اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺑﻴﺮوت – دار اﻟﻨﺸﺮ اﻟﻤﻐﺮﺑﻴﺔ اﻟﺪار اﻟﺒﻴﻀﺎء‪ ،‬اﻟﻤﻐﺮب‪ ،1983 ،‬ص ص‪-156 :‬‬
‫‪1573‬‬
‫‪ 4‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ ص ص ‪155-154 :‬‬

‫‪54‬‬
‫ﻨﺠﺩ ﺍﺒﻥ ﺒﺎﺠﺔ ﻴﻘﻭل ﺒﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻱ ﻓﻲ ﺇﺤﺩﻯ ﺭﺴﺎﺌﻠﻪ‪ ،‬ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺘﻌﺭﺽ ﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ‪ ،‬ﺇﺫ‬
‫ﻴﺭﺒﻁﻬﺎ ﺒﻌﻤﻠﻴﺔ ﺇﺩﺭﺍﻜﻴﺔ ﺨﺼﺕ ﻟﻠﻌﻘل‪ ،‬ﻓﻲ ﻜﻭﻨﻪ ﺠﻭﻫﺭ ﻻ ﻴﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻰ ﻤﺎﺩﺓ " ﺃﻋﻼﻫﺎ ﺍﻟﺠﻭﻫﺭ‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﻋﻘل ﻭ ﻋﺎﻗل ﺒﻤﻌﻘﻭل ﻫﻭ )ﺫﺍﺘﻪ(‪ ،‬ﻭ ﻋﺎﻟﻡ ﻭ ﻋﻠﻡ ﺒﻤﻌﻠﻭﻡ ﻫﻭ ﺫﺍﺘﻪ ﻻ ﻴﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻰ‬
‫ﺫﺍﺕ ﺃﺨﺭﻯ ‪ ،(1) "...‬ﻭ ﺘﻜﺘﻤل ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﻋﻨﺩﻩ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﻤﺩﻨﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﺩﺒﻴﺭ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺤﺴﺏ ﺘﻌﺒﻴﺭﻩ ‪ .‬ﺒﺤﻴﺙ ﺠﻌل ﻤﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺩﺒﻴﺭ ﻋﻤل ﻓﺎﻀل‪ ،‬ﻷﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﷲ ﺨﺹ ﺒﻬﺎ ﻋﺒﺎﺩﻩ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺃﻥ ﻴﻨﺠﺯ ﻜل ﺇﻨﺴﺎﻥ ﺘﺩﺒﻴﺭﻩ ﻭ ﻴﺤﺴﻥ ﺍﻨﺠﺎﺯﻩ ﺤﺘﻰ ﺘﻜﺘﻤل ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ‪ ،‬ﻷﻥ ﺒﻬﺎ ﺭﻀﻲ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﻭ‬
‫ﺭﻀﻲ ﺍﷲ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻨﻠﺤﻅﻪ ﺃﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻹﻨﺠﺎﺯ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﻜﻤﺎل‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻜﻤﺎل ﺫﺍﺘﻪ ﻨﺠﺩﻩ ﻋﻨﺩ‬
‫ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺭﺒﻁ ﺍﻟﺤﺭﻓﺔ )‪ (Office‬ﺒﺎﻹﺘﻘﺎﻥ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺠﺎﺯ ﻴﺤﺩﺙ ﻟﺫﺓ ﻟﻠﻤﻨﺠـﺯ ﻭ‬
‫ﻟﻠﻤﺴﺘﻔﻴﺩ ﻤﻨﻪ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﺍﻟﺤﺴﻴﺔ ﻋﻨﺩ ﺃﺭﺴﻁﻭ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﺒﺼﻴﺭﺓ ‪.‬‬
‫ﺽ ﻤﻨﻪ ﺇﻥ ﻟﻡ ﻨﻘل ﺇﻤﻼ ‪‬ﺀ ﻤﻨﻪ‬
‫ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺒﺎﺠﺔ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺒﺭﻀﻲ ﺍﷲ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﻓﻴ ‪‬‬
‫‪ .‬ﻭ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﻫﻲ ﺍﻟﻜﻤﺎل ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﺍﻟﻤﺤﺼﻠﺔ ﺒﺎﻟﻜﻤﺎل ﺍﻟﻌﻘﻠﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻌﻘل ﻤﻭﻫﺒﺔ ﻤﻥ ﺍﷲ ) ﻨﻌﻤﺔ‬
‫ﻤﻥ ﺍﻵﻟﻬﺔ ﻋﻨﺩ ﺃﺭﺴﻁﻭ (‪ ،‬ﻭ ﺒﺼﻴﺭﺓ ﺍﻟﻘﻠﻭﺏ ﺘﻔﺎﻀل ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻨﺎﺱ‪ ،‬ﻭ ﺃﻋﻅﻤﻬﺎ ﺍﻟﺘﻲ ﺨﺼﻬﺎ ﺍﷲ‬
‫ﻟﻸﻨﺒﻴﺎﺀ ﻭ ﺍﻟﺭ‪‬ﺴل )ﺼﻠﻭﺍﺕ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﻭ ﺴﻠﻡ (‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﻴﺩﺭﻙ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺨﺼﱠﻬﺎ‬
‫ﻟﻌﺎﺒﺩﻩ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻥ ﻓﻲ ﻓﻬﻡ ﻤﺎ ﺍﻨﺯﻟﻪ ﻋﻠﻰ ﺭﺴﻠﻪ‪ ،‬ﺃﻭﻟﺌﻙ ﻴﻔﻴﺽ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺍﷲ ﻤﻥ ﻋﻠﻤﻪ ﺒﺤﺴﺏ‬
‫ﺍﻟﺭﺅﻯ " ‪ ...‬ﻭ ﻴﺭﻭ ﻴﻘﻴﻨﺎ ﺒﺒﺼﺎﺌﺭﻫﻡ ﺃﻨﻬﻡ ﺘﺒﺭﺅﺍ ﺒﺫﻟﻙ ﻋﻥ ﺍﻟﺒﺩﻥ ؛ ﻭ ﺤﺼل ﻟﻬﻡ ﺍﻟﻜﻤﺎل ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﻫﻭ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﺍﻟﻘﺼﻭﻯ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺒﻘﺎﺀ ﺒﻼ ﻓﻨﺎﺀ ﻭ ﻋﺯ ﺒﻼ ﺫل")‪ .(2‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﻋﻨﺩ‬
‫ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺒﺎﻟﺤﻜﻤﺔ ﻤﺜﻠﻤﺎ ﺃﺸﺭﻨﺎ ﻤﻥ ﻗﺒل ‪ .‬ﻭﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﺒﺎﺠﻲ ﻨﻔﻬﻡ ﺘﺼﻨﻴﻔﻪ‬
‫ﻟﻠﻨﺎﺱ ﻭ ﻤﺭﺍﺘﺒﻬﻡ ‪:‬‬
‫‪ -‬ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺨﺼﻬﻡ ﺍﷲ ﺒﻌﻠﻤﻪ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﻭﺤﻲ ﻭ ﻫﻡ ﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ ﻭ ﺍﻟﺭﺴل‬
‫‪ -‬ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺨﺼﻬﻡ ﺍﷲ ﺒﻌﻠﻤﻪ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﻭ ﻫﻡ ﺍﻷﻭﻟﻴﺎﺀ ﻭ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻥ‬
‫‪ -‬ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺨﺼﻬﻡ ﺍﷲ ﺒﻌﻠﻤﻪ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﺒﺼﻴﺭﺓ ﻭ ﻀﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻔﺌﺔ ﻨﺘﻘﺎﺭﺏ ﻤﻊ ﺃﺭﺴﻁﻭ‬
‫ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺒﺎﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺤﺭﻑ ﺤﺘﻰ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﻁﺒﻴﺔ ﻫﻲ ﺤﺭﻓﺔ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻪ ‪.‬‬
‫‪-1‬ﺏ‪-1-‬ﺏ‪ -‬ﻤﻊ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻭ ﻓﺼل ﺍﻟﻤﻘﺎل‪:‬‬
‫ﻟﻘﺩ ﻏﻠﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻤﺭ ﻤﻊ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻤﺎ ﻟﻤﺴﻨﺎﻩ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ‪ ،‬ﺃﻥ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻟﻴﺱ ﻓﻘﻁ‬
‫ﻤﻥ ﺃﺒﺭﺯ ﺸﺭﺍﺡ ﺃﺭﺴﻁﻭ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﻩ ﻫﻲ ﻭﺠﻬﺘﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻭﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﺃﺭﺴﻁﻭ‪ ،‬ﻭ ﻜﻴﻑ ﺍﺴﺘﻘﺒل ؛ ﻭ‬
‫ﺃﺜﺭﻩ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﻴﻥ ﺍﻟﺠﺩﺩ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻴﺴﻤﺢ ﻟﻨﺎ ﻓﻲ ﻤﺎ ﺒﻌﺩ‪ ،‬ﻓﻲ ﻜﻴﻔﻴﺔ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺃﺨﻼﻕ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﻓﻭﺠﻬﺘﻲ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺘﻤﺎﺱ ﻤﻘﺎﺭﺒﺔ ﺒﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﺴﺘﻘﺒﻠﻭﻩ ﻗﺩﻴﻤﺎ –ﺨﺎﺼﺔ ﻋﻨﺩﻨﺎ‪ ،-‬ﻭ ﻤﻥ‬
‫ﺍﺴﺘﻘﺒﻠﻭﻩ ﺤﺩﻴﺜﺎ –ﺨﺎﺼﺔ ﻋﻨﺩﻫﻡ –‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻨﻨﻲ ﻭ ﺠﺩﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ ﻤﺸﺭﻭﻋﺎ ﺤﻀﺎﺭﻴﺎ ﻴﺘﺄﺴﺱ‬
‫ﻤﻊ ﺒﻥ ﺍﺭﺸﺩ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﺫﻟﻙ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﻭﻟﻲ ﺒﻪ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺁﻨﺫﺍﻙ‪ ،‬ﺇﺫ ﻭ ﻫﺫﺍ ﻟﻴﺱ‬
‫ﺨﻔﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻨﺎﻴﺔ ﺒﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭ ﺘﻌﻠﻤﻬﺎ ﻭ ﺘﺩﺒﻴﺭ ﺍﻟﺸﺅﻭﻥ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﺔ ﺒﻬﺎ‪ ،‬ﺃﻤﺭ ﻴﻭﺼل ﺼﺎﺤﺒﻬﺎ ﺇﻟﻰ‬
‫ﺍﻟﺘﻨﻭﺭ ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻘﺩﻡ ‪ .‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻗﺭﺍﻨﺎﻩ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﺘﺠﺭﺒﺔ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻓﻲ‬
‫ﻜﻨﻑ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻤﻭﺤﺩﻴﺔ ﻭ ﺃﻤﻴﺭﻫﺎ ﺍﻟﻤﺘﻨﻭﺭ)ﺃﺒﻭ ﻴﻌﻘﻭﺏ ﻴﻭﺴﻑ( ‪ .‬ﻟﻌل ﻤﺭﺒﻁ ﺍﻟﻔﺭﺱ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻨﺎ‬
‫ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﻘﺎﺭﺒﺎﺕ‪ ،‬ﻫﻭ ﺍﻟﻜﺸﻑ ﻋﻥ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﻗﻴﻡ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ ؛ ﻜﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻓﺕ ﻋﻨﺩ‬
‫ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﻴﻥ ﺍﻟﺠﺩﺩ ﺒﺎﻟﻐﺭﺏ ؛ ﻭ ﺘﺤﺩﻴﺩﺍ ﺍﻷﻟﻤﺎﻥ )ﺃﺭﻨﺩﺕ‪،‬ﺁﺒل(‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨﺕ ﻨﻘﻁﺔ ﻟﻘﺎﺀ ﺒﻴﻥ‬
‫ﺁﺒل ﻭ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ‪ .‬ﻟﻌل ﺘﺒﻨﻲ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﺭﺸﺩﻱ ﻓﻲ ﺍﻷﺴﺎﺱ ؛ ﻭ ﺍﻷﺭﺴﻁﻲ ﺍﻟﻤﻨﻬل‬
‫‪ 1‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪199 :‬‬
‫‪ 2‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪177 :‬‬

‫‪55‬‬
‫؛ ﺠﻌﻠﻨﺎ ﻨﺴﺘﺩﺭﺝ ﻜﺫﻟﻙ ﺘﺠﺭﺒﺔ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻤﻊ ﺃﻟﻜﺴﻨﺩﺭ ﺍﻷﻜﺒﺭ ﺤﺎﻜﻡ ﻤﻘﺩﻭﻨﻴﺎ‪ ،‬ﻭ ﻜﻴﻑ ﻭﺼل ﺇﻟﻰ‬
‫ﺍﻟﻤﺠﺩ ‪ .‬ﺘﺠﺎﺭﺏ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻋﺭﻓﺘﻬﺎ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﺒﺎﻟﻤﺸﺭﻕ ﻭ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ‪ ،‬ﺘﺅﻜﺩ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ‬
‫ﺒﺎﻟﻌﻘل ؛ ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻭﺼل ﺼﺎﺤﺒﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺒﻨﺎﺀ ﺜﻘﺎﻓﺔ ؛ ﺘﻜﻭﻥ ﻜﺸﺎﻫﺩ ﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﻟﻪ ‪.‬‬
‫ﻭ ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻤﻴﻥ‬ ‫ﻭ ﻟﻌل ﺘﻭﺠﻪ ﺃﻤﻴﺭ ﺍﻟﻤﺘﻨﻭﺭ ﺇﻟﻰ ﻀ‪‬ﻡ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﺒﻐﻴﺔ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺒﺎﻟﺘﻌﻠﻴﻡ‪،‬‬
‫)ﺍﻟﻁﻠﺒﺔ()‪ (1‬ﻟﺨﻴﺭ ﺩﻟﻴل ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ‪ .‬ﻭ ﺍﻷﻤﺭ ﻜﺎﻨﺕ ﺒﺩﺍﻴﺘﻪ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻭ ﻟﻲ ﺃﺒﻭ ﻴﻌﻘﻭﺏ ﻭﻻﻴﺔ‬
‫ﺍﺸﺒﻴﻠﻴﺔ ؛ ﻭ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﺭﺒﻁﻪ ﺼﺩﺍﻗﺔ ﻤﻊ ﺍﺒﻥ ﻁﻔﻴل‪ ،‬ﻓﻤﻥ ﺃﻴﻥ ﻤﺼﺩﺭ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺒﺎﻟﻌﻠﻡ ؟ ﻭ‬
‫ﻫل ﻴﺅﺴﺱ ﻗﻴﻤﺔ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ؟ ﺃﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺠﻌﻠﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻤﺼﺩﺭ ﻗﻭﺘﻬﺎ ؟ ﻭ ﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﺍﻷﻤﺭ‬
‫ﻏﻴﺭ ﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻓﻬل ﻫﻨﺎﻙ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭ ﺍﻷﺨﻼﻕ ؟‬
‫‪-1‬ﺏ‪-1-‬ﺏ‪ -1-‬ﺍﺒﻥ ﺘﻭﻤﺭﺕ ﺍﻟﺒﺩﺍﻴﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ‪:‬‬
‫ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﻟﺒﺩﺍﻴﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﺇﺸﺎﺭﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺍﻷﻭﻟﻰ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺄﺴﺴﺕ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺜﻭﺭﺓ ﺍﺒﻥ ﺘﻭﻤﺭﺕ‪،‬‬
‫ﺒﺤﻴﺙ ﺠﻌل ﻤﻥ ﺍﻵﻴﺔ ﺍﻟﻜﺭﻴﻤﺔ " ﻜﻨﺘﻡ ﺨﻴﺭ ﺍﻤﺔ ﺃﺨﺭﺠﺕ ﻟﻠﻨﺎﺱ ﺘﺄﻤﺭﻭﻥ ﺒﺎﻟﻤﻌﺭﻭﻑ ﻭ ﺘﻨﻬﻭﻥ‬
‫ﻋﺩﱠﻟﺕ ﺘﹶﺯﻤﺕ‬‫ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻨﻜﺭ" ﺸﻌﺎﺭﺍ ﻟﺜﻭﺭﺘﻪ‪ ،‬ﻭ ﻜﺎﻨﺕ ﻨﺒﺭﺍﺴﺎ ﺘﺄﺴﺴﺕ ﺒﻪ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻤﻭﺤﺩﻴﻥ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ َ‬
‫ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻤﺭﺍﺒﻁﻴﻥ ﻭ ﺍﻹﻁﺎﺤﺔ ﺒﻬﺎ)‪ .(2‬ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻼﺤﻅ ﺃﻥ ﻨﺹ ﺍﻵﻴﺔ ﻭﺍﻀﺢ ﻻ ﻴﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻠﺠﻭﺀ‬
‫ﺇﻟﻰ ﺘﻔﺴﻴﺭ)ﺘﺄﻭﻴل(‪ ،‬ﺒل ﺃﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺩﻴﻥ ﺃﺨﻼﻕ ؛ ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻗﻴﺎﺴﻪ ﺍﻷﻤﺭ ﺒﺎﻟﻤﻌﺭﻭﻑ ﻭ‬
‫ﺍﻟﻨﻬﻲ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻨﻜﺭ ؛ ﻭ ﺍﻟﺸﺭ ﻗﻴﺎﺴﻪ ﺍﻟﻤﻨﻜﺭ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺴﻠﻡ ﺍﻟﻨـﺎﺱ ﻤﻨﻪ‪ ،‬ﺃﻱ ﻋﺩﻡ‬
‫ﺇﻟﺤﺎﻕ ﺍﻷﺫﻯ ﺒﺎﻵﺨﺭﻴﻥ‪ ،‬ﻟﻌل ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﺽ ﺍﻟﺫﻱ ﻟﻤﺴﻨﺎﻩ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺘﻭﻤﺭﺕ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺫﻫﺏ ﺍﻟﻤﺎﻟﻜﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩ ﺒﺒﻼﺩ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ؛ ﺠﻌﻠﻪ ﻴﻀﻊ ﻜﺘﺎﺒﺎ ﻀﺨﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﻏﺭﺍﺭ "ﺍﻟﻤﻭﻁﺄ" ؛ ﻭ ﺴﻤﺎﻩ ﺒـ"ﻤﻭﻁﺄ‬
‫ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺍﻟﻤﻬﺩﻱ")‪ .(3‬ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﻔﻘﻪ ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻴﺸﻴﺭ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ‪ ،‬ﺃﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻟﺸﺭﻋﻲ ﻴﻘﻭﻡ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺼل ﻭﺤﺩﻩ ﺩﻭﻥ ﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻻ ﻴﺜﺒﺕ ﺇﻻ ﺒﺎﻟﻌﻠﻡ ؛ ﻻ ﺒﺎﻟﻅﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ‬
‫ﻴﻠﺘﻤﺴﻭﻥ ﻤﻌﺭﻓﺘﻪ ﺒﺎﻟﻘﻴﺎﺱ ؛ "ﻗﻴﺎﺱ ﺍﻟﻐﺎﺌﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﺎﻫﺩ" ﻤﺎ ﺴﻤﻭﻩ ﺒﺎﻟﻌﻠﺔ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﺒﻥ ﺘﻭﻤﺭﺕ‬
‫ﻴﻌﺘﺒﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻠﺔ ﻟﻴﺱ ﻤﺒﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﺒل ﻫﻲ ﺃﻤﺎﺭﺓ ﺃﻭ ﻋﻼﻤﺔ ﻻ ﻴﺜﺒﺕ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺒل‬
‫ﻋﻨﺩﻫﺎ)‪ .(4‬ﻤﻤﺎ ﻴﺠﻌﻠﻨﺎ ﻨﻘﺘﺭﺏ ﻟﻔﻬﻡ ﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻭ ﻤﻨﻬﺠﻪ ﻀﻤﻥ ﻓﺼـل ﺍﻟﻤﻘﺎل‪ ،‬ﻓﻌﻠﻰ ﻤﺎﺫﺍ‬
‫ﻴﻘﻭﻡ؟ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻲ ﺃﺴﺴﻪ ﺍﻟﻤﻨﻁﻘﻴﺔ ؟ ﻭ ﻓﻴﻤﺎ ﻨﻠﺘﻤﺱ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﺍﻷﺭﺴﻁﻲ ؟‬
‫‪-1‬ﺏ‪-1-‬ﺏ‪-2-‬ﻓﺼل ﺍﻟﻤﻘﺎل‪:‬‬
‫ﻴﺘﺒﻥ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﺎ ﻜﺘﺏ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ‪ ،‬ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺎﺭﺉ ﺍﻟﺠﻴﺩ ﻻﺒﻥ ﺭﺸﺩ ؛ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﻘﺎﻻﺘﻪ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ‬
‫ﻤﻥ ﻓﺼل ﺍﻟﻤﻘﺎل‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻜﺸﻑ ﻋﻥ ﻤﻨﺎﻫﺞ ﺍﻷﺩﻟﺔ ﻓﻲ ﻋﻘﺎﺌﺩ ﺍﻟﻤﻠﺔ‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﺍ ﺘﻬﺎﻓﺕ ﺍﻟﺘﻬﺎﻓﺕ‪ ،‬ﻴﺘﺒﻴﻥ‬
‫ﺍﻨﻪ ﻴﻠﺘﻤﺱ ﺇﺠﺎﺒﺔ ﻋﻥ ﺃﺴﺌﻠﺔ ﺭﺌﻴﺴﻴﺔ ‪ - :‬ﻜﻴﻑ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻘﺭﺃ ﻭ ﻴﻔﻬﻡ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ؟ – ﻜﻴﻑ ﻨﻘﺭﺃ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺃﺭﺴﻁﻭ ؟ ‪ -‬ﻜﻴﻑ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﺘﺤﺩﺩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭ ﺍﻟﺩﻴﻥ ؟ )‪ (5‬ﻟﻌل ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﺃﺴﺴﻪ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻴﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﻭﻀﻊ ﻓﺼل ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﻭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺒﺤﻴﺙ ﺃﻥ ﻟﻜل ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻟﻬﺎ‬
‫ﺃﺴﺴﻬﺎ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﻕ ﻻ ﻴﻀﺎﻫﻲ ﺍﻟﺤﻕ ﺒل ﻴﺴﺎﻨﺩﻩ‪ ،‬ﻓﻤﻥ ﺍﻟﻤﻨﻅﻭﺭ ﺍﻷﺭﺴﻁﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ‬
‫ﺇﺩﺭﺍﻙ ﻟﻠﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﻜﻠﻲ ﻟﻠﻤﻌﺭﻓﺔ ﻻ ﺠﺯﺌﻴﺎﺘﻬﺎ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﺘﻘﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻷﻥ ﻤﻭﻀﻭﻉ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﺃﺴﻤﻰ‬
‫ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺼﻴﺭﺓ‪ ،‬ﻓﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﻔﺼل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﻭ ﺍﻟﺒﺼﻴﺭﺓ‪ ،‬ﻫﻭ ﻨﻔﺴﻪ ﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﻔﺼل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭ‬

‫‪ 1‬اﻟﺠﺎﺑﺮي)ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ(‪ ،‬اﺑﻦ رﺷﺪ ) ﺳﻴﺮة وﻓﻜﺮ‪ ،‬دراﺳﺔ و ﻧﺼﻮص (‪ ،‬ﻣﺮآﺰ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻴﺮوت ‪ ،1998‬ط‪ ،1‬ص ص ‪49-45 :‬‬
‫اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻣﻨﺎهﺞ اﻷدﻟﺔ ﻓﻲ ﻋﻘﺎﺋﺪ اﻟﻤﻠﺔ‪ ،‬ﻣﻊ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻟـ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬ﻣﺮآﺰ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻴﺮوت ‪،1998‬‬
‫‪2‬ط‪ ،1‬ص‪42:‬‬
‫‪ 3‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬اﺑﻦ رﺷﺪ ) ﺳﻴﺮة وﻓﻜﺮ‪ ،‬دراﺳﺔ و ﻧﺼﻮص (‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺒﻖ ذآﺮﻩ‪ ،‬ص ص ‪44-43 :‬‬
‫‪ 4‬اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻣﻨﺎهﺞ اﻷدﻟﺔ ﻓﻲ ﻋﻘﺎﺋﺪ اﻟﻤﻠﺔ‪ ،‬ﻣﻊ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻟـ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺒﻖ ذآﺮﻩ‪ ،‬ص ‪43 :‬‬
‫‪ 5‬اﻟﺠﺎﺑﺮي )ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ (‪ ،‬ﻧﺤﻦ و اﻟﺘﺮاث‪ ،‬ص ‪237 :‬‬

‫‪56‬‬
‫ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﺫﺍﺘﻪ ﻨﻠﺘﻤﺴﻪ ﺒﺎﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﻔﺼل ﺒﻴﻥ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺤﻜﻤﺎﺕ ﻭ‬
‫ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﺸﺎﺒﻬﺎﺕ‪ ،‬ﺍﻷﻭﻟﻰ ﺘﺘﻁﻠﺏ ﺍﻟﻌﻤل ﻭ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﺘﺴﺘﻭﺠﺏ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻭ ﺍﻟﺘﺄﻤل ‪ .‬ﻓﺈﻟﻰ ﺤﺩ‬
‫ﺫﻫﺏ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻔﺼل ؟ ﻭ ﻤﺎﺫﺍ ﺃﺴـﺱ؟‬
‫ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﻘﺎل ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﻭل ﻓﻴﻪ ‪ :‬ﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﻓﻌل ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻟﻴﺱ ﺸﻴﺌﺎ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻭﺠﻭﺩﺍﺕ‪ ،‬ﻭ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﻫﺎ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺩﻻﻟﺘﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﺎﻨﻊ‪ ،‬ﺃﻋﻨﻲ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﻤﺎ ﻫﻲ‬
‫ﻤﺼﻨﻭﻋﺎﺕ‪ ،‬ﻓﺎﻥ ﺍﻟﻤﻭﺠﻭﺩﺍﺕ ﺇﻨﻤﺎ ﺘﺩل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﺎﻨﻊ ﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺼﻨﻌﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﺍﻨﻪ ﻜﻠﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺒﺼﻨﻌﺘﻬﺎ ﺃﺘﻡ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺒﺎﻟﺼﺎﻨﻊ ﺃﺘﻡ‪ ،‬ﻭ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺸﺭﻉ ﻗﺩ ﻨﺩﺏ ﺇﻟﻰ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ‬
‫ﺍﻟﻤﻭﺠﻭﺩﺍﺕ ﻭ ﺤﺙ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻓﺒﻴﻥ ﺃﻥ ﻤﺎ ﻴﺩل ﻋﻠﻴﻪ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺴﻡ ﺇﻤﺎ ﻭﺍﺠﺏ ﺒﺎﻟﺸﺭﻉ ﻭ ﺇﻤﺎ‬
‫ﻤﻨﺩﻭﺏ ﺇﻟﻴﻪ ‪ (1).‬ﻴﺘﺒﻴﻥ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﺹ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻋﻠﻤﺎ ﻜﻠﻴﺎ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ‬
‫ﺒﺎﻟﻤﺨﻠﻭﻗﺎﺕ ﻫﻲ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺒﺎﻟﻤﺼﻨﻭﻋﺎﺕ‪ ،‬ﺇﺫ ﻫﻨﺎﻙ ﺃﻤﻭﺭ ﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻜل ﻭ ﺃﻤﻭﺭ ﺨﺎﺼﺔ‬
‫ﺒﺎﻟﺠﺯﺀ‪ ،‬ﺃﻱ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺃﻤﻭﺭ ﺘﻁﻠﺏ ﺍﻟﻨﻅﺭ )ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ (‪ ،‬ﻭ ﺃﻤﻭﺭ ﺘﻁﻠﺏ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ‬
‫)ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺔ (‪ ،‬ﻭ ﻫﻨﺎ ﻻ ﻨﺠﺩ ﺍﺨﺘﻼﻓﺎ ﺒﻴﻨﻪ ﻭ ﺒﻴﻥ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺭﺒﻁ ﻗﻀﺎﻴﺎ ؛ ﻭ ﻫﻲ‬
‫ﻜﻠﻴﺔ ﺒﺎﻷﺴﺎﺱ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ؛ ﻭ ﻗﻀﺎﻴﺎ ﻭﻫﻲ ﺠﺯﺌﻴﺔ ﺒﺎﻷﺴﺎﺱ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺒﺼﻴﺭﺓ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﻘﺎﺭﺒﺔ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﻨﻠﺘﻤﺴﻬﺎ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ؛ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﺼل ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﺒﻴﻥ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻨﻅﺭﻱ)‪ (έπιστήµη‬ﻭ ﺘﻁﺒﻴﻘﻲ )‪،(πράξις‬‬
‫ﺃﻭ ﺒﺎﻷﺤﺭﻯ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺘﺄﻤل ﻭ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ﺃﻤﺭ ﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻜﺘﺴﺎﺏ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺍﻟﺘﻌﻠﻡ ‪.‬‬
‫ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﻭﻜل ﺇﻴﺎﻩ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻓﻲ ﻭﻀﻊ ﻨﻅﺎﻡ ﺘﻌﻠﻴﻤﻲ ؛ ﺒﺄﻤﺭ ﻤﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻤﺅﻤﻥ ؛ ﻟﺫﻱ ﺭﺃﻯ‬
‫ﺃﻥ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ‪ .‬ﻭ ﺍﻷﻤﺭ ﺫﺍﺘﻪ ﻭ ﻗﻊ ﻤﻊ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻋﻨﺩ ﻤﺎ ﺍﺴﺘﺩﻋﻲ ﻤﻥ ﻗﺒل‬
‫ﺍﻟﻤﻠﻙ )‪ ،(Philippe II de Macédoine‬ﻟﻴﻘﻭﻡ ﺒﺘﻌﻠﻴﻡ ﻭﻟﻲ ﺍﻟﻌﻬﺩ )‪ ،(Alexandre le Grand‬ﻭ‬
‫ﻴﻌﺭﻑ ﻋﻨﻪ ﻜﺫﻟﻙ ﺃﻨﻪ ﺃﺴﺱ ﺍﻟﺜﺎﻨﻭﻴﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻏﺭﺍﺭ ﺃﻜﺎﺩﻴﻤﻴﺔ ﺃﻓﻼﻁﻭﻥ ‪ .‬ﻓﻬل ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ‬
‫ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺒﺎﻷﺨﻼﻕ‪ ،‬ﻭ ﻫل ﺼﺩﻕ ﻗﻭل ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﺍﻟﺠﻴﺩ ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﻠﻡ ﺭﻋﻴﺘﻪ ﻤﻌﻨﻲ‬
‫ﺍﻟﺨﻴﺭ ؟ ﻭ ﻫل ﺍﻷﻤﺭ ﺒﺎﻟﻤﻌﺭﻭﻑ ﻗﻴﻤﺔ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ ﻴﻌﻤل ﺒﻬﺎ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﻭ ﺍﻟﻤﺤﻜﻭﻡ ؟‬
‫ﻨﻼﺤﻅ ﻜﺫﻟﻙ ﻓﻲ ﻨﺹ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻌﻠﻡ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﺎﻟﺒﺭﻫﺎﻥ‪ ،‬ﻭ ﺤﺘﻰ ﻴﺘﺴﻨﻰ ﺫﻟﻙ ﻓﻼﺒﺩ ﻤﻥ ﺘﻌﻠﻡ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺃﻨﻭﺍﻉ ﺍﻟﺒﺭﺍﻫﻴﻥ ﻭ ﺸﺭﻭﻁﻬﺎ "‪ ،‬ﻭ ﺒﻤﺎﺫﺍ ﻴﺨﺎﻟﻑ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﺍﻟﺒﺭﻫﺎﻨﻲ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﺍﻟﺠﺩﻟﻲ‪،‬‬
‫ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﺍﻟﺨﻁﺎﺒﻲ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﺍﻟﻤﻐﺎﻟﻁﻲ ")‪ . (2‬ﻴﺸﻴﺭ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻓﻲ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻱ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺹ ﺫﺍﺘﻪ‪،‬‬
‫ﺃﻨﻪ ﻴﺠﺏ ﺍﻜﺘﺴﺎﺏ ﺁﻟﻴﺎﺕ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﺼﻨﺎﺌﻊ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺼﺢ ﺒﻬﺎ ﺘﺯﻜﻴﺔ ﺼﻨﺎﻋﺔ ﻤﺎ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻗﺩ ﺴﺒﻘﻭﻨﺎ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻘﺩﻤﺎﺀ‪ ،‬ﻴﺸﻴﺭ ﻫﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﻓﻼﺴﻔﺔ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻥ ﺨﺎﺼﺔ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﺍﻷﺭﺴﻁﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻥ‬
‫ﻜﺎﻥ ﻜﻠﻪ ﺼﻭﺍﺏ ﻗﺒﻠﻨﺎﻩ‪ ،‬ﻭ ﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﺒﻪ ﻟﺒﺱ ﻨﺒﻬﻨﺎ ﻤﻨﻪ ‪ .‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻥ ﺍﻜﺘﺴﺎﺏ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ ﺇﻥ‬
‫ﻭﺍﻓﻘﺕ ﺍﻟﺸﺭﻉ ﺒﻬﺎ ﻭ ﺒﺎﺭﻙ‪ ،‬ﻭ ﺇﻥ ﺨﺎﻟﻔﺕ ﺘﻡ ﺍﻟﻌﺩﻭل ﻋﻨﻬﺎ‪ .‬ﺍﻟﻘﺼﺩ ﻤﻥ ﺁﻟﻴﺎﺕ ﺍﻟﺒﺭﻫﺎﻥ ﺘﻠﻙ‬
‫ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﺼﻨﺎﺌﻊ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺫﺍﺘﻬﺎ ﻨﺠﺩﻫﺎ ﻋﻨﺩ ﺃﺭﺴﻁﻭ ؛ ﻓﻠﻭ ﻓﺭﻀﻨﺎ ﻤﺜل ﻤﺎ ﻴﻘﻭل ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ‬
‫ﺃﻥ ﺼﻨﺎﻋﺔ ﺍﻟﻬﻨﺩﺴﺔ ﻤﻌﺩﻭﻤﺔ ؛ ﻭ ﺃﺭﺍﺩ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻤﻥ ﺫﺍﺘﻪ ﺃﻥ ﻴﺩﺭﻙ ﻤﻘﺎﺩﻴﺭ ﺍﻷﺠﺭﺍﻡ ﺍﻟﺴﻤﺎﻭﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻌﻠﻴﻪ ﻭ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻤﺜﻴل ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﺘﻀﻲ ﺼﻨﺎﻋﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﺍﻟﻭﻗﻭﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﺠﺞ ﻭ ﻜﻴﻔﻴﺔ ﺒﻨﺎﺌﻬﺎ)‪.(3‬‬
‫ﻨﺩﺭﻙ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺃﺴﺎﺱ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﺼﻨﺎﺌﻊ ﺍﻟﻬﻨﺩﺴﻴﺔ ﺃﻱ ﺍﻟﺭﻴﺎﻀﻴﺎﺕ؛ ﻟﻘﺩﺭﺘﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻜﺴﺏ‬
‫ﺍﻟﺼﻴﻎ ﺍﻟﺒﺭﻫﺎﻨﻴﺔ ؛ ﺨﺎﺼﺔ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﻘﻴﺎﺱ‪ ،‬ﻭ ﻴﺸﻴﺭ ﻫﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﺍﻟﻔﻘﻬﻲ ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﻴﻌﺘﺒﺭﻩ ﺼﻨﺎﻋﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻻﺘﻔﺎﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﺼﻨﺎﺌﻊ ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺃﻨﻬﺎ ﺘﺸﺘﺭﻙ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ‪ ،‬ﻴﻌﺘﺒﺭﻫﺎ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ‬
‫اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬ﻓﺼﻞ اﻟﻤﻘﺎل و ﺗﻘﺮﻳﺮ ﻣﺎ ﺑﻴﻦ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ و اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻣﻦ اﻻﺗﺼﺎل‪ ،‬ﺗﻘﺪﻳﻢ و ﺗﻌﻠﻴﻖ ﺑﻮﻋﻤﺮان اﻟﺸﻴﺦ و ﺟﻠﻮل اﻟﺒﺪوي‪ ،‬اﻟﺸﺮآﺔ اﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﻟﻠﻨﺸﺮ و‬
‫‪1‬اﻟﺘﻮزﻳﻊ ‪ ،‬اﻟﺠﺰاﺋﺮ ‪ ،1982‬ص‪24 :‬‬
‫‪ 2‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪26-25 :‬‬
‫‪ 3‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪30-29 :‬‬

‫‪57‬‬
‫ﺃﻨﻬﺎ ﺘﻌﻭﺩ ﻓﻲ ﺍﻷﺼل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻔﻘﻪ‪ .‬ﻭ ﺇﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺘﻘﺘﻀﻲ ﻗﺩﺭﺍ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﺒﺭﻫﺎﻥ ﻓﻜﻴﻑ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﺤﺎل ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﺍﻟﺼﻨﺎﺌﻊ ؟ ﺃﻟﻴﺱ ﻫﺫﺍ ﺇﺸﺎﺭﺓ ﻟﻠﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ‬
‫ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻲ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺒﺎﻟﻜﻠﻴﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﺼﻨﺎﺌﻊ ﻜﻤﻌﺭﻓﺔ ﺒﺎﻟﺠﺯﺌﻴﺎﺕ ؟ ﻓﺄﻴﻥ ﺘﺘﻤﺜل ﺍﻟﻔﻀﻴﻠﺔ ﺍﻟﺨﻠﻘﻴﺔ‬
‫؟‬
‫ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻨﺩﺏ ﻓﻲ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﺼﻨﺎﺌﻊ ﻭ ﺍﻷﺨﺫ ﺒﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺩﻤﺎﺀ ﻭ ﺍﻟﻨﻬﻲ ﻋﻨﻬﺎ ﺇﻥ ﺨﺎﻟﻔﺕ‬
‫ﺍﻟﺸﺭﻉ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﻴﺘﺤﺭﻙ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻨﺤﻭ ﻤﺎ ﺍﻟﺘﻤﺴﻨﺎﻩ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺘﻭﻤﺭﺕ‪ ،‬ﻓﺄﻴﻥ ﻴﺘﻤﺜل‬
‫ﺍﻷﻤﺭ ﺒﺎﻟﻤﻌﺭﻭﻑ ﻭ ﺍﻟﻨﻬﻲ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻨﻜﺭ ؟ ﻭ ﻫل ﺍﻷﻤﺭ ﺒﺎﻟﻤﻌﺭﻭﻑ ﻭ ﺍﻟﻨﻬﻲ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻨﻜﺭ‬
‫ﻴﺤﺩﺩﺍﻥ ﻗﻴﻤﺘﻲ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻭ ﺍﻟﺸﺭ ؟ ﻭ ﻫل ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻘﻴﻤﺘﻴﻥ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺒﺎﻟﻌﻠﻡ ؟ ﺇﻥ ﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ﺒﻬﺫﺍ‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ ﺘﺩﻓﻌﻨﺎ ﺒﺎﻟﺒﺤﺙ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻭ ﺍﻟﻌﻠﻡ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺒﺎﻟﺼﻨﺎﺌﻊ‬
‫ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻀﺎﺌل‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺃﺴﻤﻲ ﺍﻟﻔﻀﺎﺌل ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬ﻓﻬل ﺘﺤﺼﻴل ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﺘﺤﻘﻕ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ؟ ﺃﻡ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﺍﻟﻤﺜﻠﻲ ﺘﻜﻤﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ؟ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺍﻷﻓﻀل ﺃﻥ ﻨﺭﺒﻁ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﺨـﻼﻕ ﻭ ﺍﻟﻌﻠﻡ ؛ ﻫﺫﺍ‬
‫ﻭﺠﻭﺒﺎ ﻟﺨﺩﻤﺔ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﺍﻟﻔﺎﻀﻠﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻨﺎ ﻨﻼﺤﻅ ﺍﻨﺯﻴﺎﺡ ﻓﻴﻠﺴﻭﻑ ﻗﺭﻁﺒﺔ ﻨﺤﻭ ﺃﻓﻼﻁﻭﻥ ﻋﻨﺩﻤﺎ‬
‫ﻴﻘﺭ ﺒﺄﻥ ﻴﺭﺃﺱ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻓﻴﻠﺴﻭﻓﺎ‪ ،‬ﻭ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﺸﺄﻥ ﻨﻠﺘﻤﺱ ﻤﻥ ﻜل ﻓﻴﻠﺴﻭﻑ ﺍﻟﻤﻜﺎﻨﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺭﺴﻤﻬﺎ‬
‫ﻟﻠﻔﻴﻠﺴﻭﻑ‪ ،‬ﺒﻤﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﻜﻤﻌﺭﻓﺔ ﺒﺎﻟﻜﻠﻴﺎﺕ ﻫﻲ ﺃﻗﺭﺏ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻭﺤﺩ ﻤﻨﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻜﺜﺭﺓ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻭﺤﺩﺓ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻔﻀﺎﺌل ﻭ ﺃﺴﻤﺎﻫﻡ ‪ .‬ﻭ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻭﺤﺩﺓ ﺫﺍﺕ ﻤﺼﺩﺭ ﺇﻟﻬﻲ‬
‫ﺘﻤﺜﻠﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﺸﺭﻉ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﻗﻭل ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﺍﻟﺤﻕ ﻻ ﻴﻀﺎﺩ ﺍﻟﺤﻕ ﺒل ﻴﻭﺍﻓﻘﻪ ﻭ ﻴﺸﻬﺩ ﻟﻪ‪.‬‬
‫ﻓﺈﻟﻰ ﺃﻱ ﻤﺩﻱ ﻴﻤﻜﻥ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﺸﺭﻉ ﻭ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ؟ ﻭ ﻫل ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻹﺩﺭﺍﻙ ﻭﺍﺤﺩﺓ‬
‫ﻋﻨﺩ ﻜل ﻋﺎﺭﻑ ؟‬
‫ﻟﻘﺩ ﻁﺭﺤﺕ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﻓﻬﻡ ﺍﻟﻨﺹ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻲ ﻅﺎﻫﺭﻩ ﻭ ﺒﺎﻁﻨﻪ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻭ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﺸﺭﻉ ﻭﺍﺴﺘﻨﺎﺩﺍ‬
‫ﻟﻶﻴﺔ ﺍﻟﻤﺄﺨﻭﺫﺓ ﻤﻥ ﺴﻭﺭﺓ ﺁل ﻋﻤﺭﺍﻥ ‪ ":‬ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﻨﺯل ﻋﻠﻴﻙ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻤﻨﻪ ﺁﻴﺎﺕ ﻤﺤﻜﻤﺎﺕ ﻫﻥ‬
‫ﺃﻡ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺃﺨﺭ ﻤﺘﺸﺎﺒﻬﺎﺕ‪ ،‬ﻓﺄﻤﺎ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻓﻲ ﻗﻠﻭﺒﻬﻡ ﺯﻴﻎ ﻓﻴﺘﺒﻌﻭﻥ ﻤﺎ ﺘﺸﺎﺒﻪ ﻤﻨﻪ ﺍﺒﺘﻐﺎﺀ ﺍﻟﻔﺘﻨﺔ ‪.‬‬
‫ﻭ ﺍﺒﺘﻐﺎﺀ ﺘﺄﻭﻴﻠﻪ ﻭ ﻤﺎ ﻴﻌﻠﻡ ﺘﺄﻭﻟﻴﻪ ﺇﻻ ﺍﷲ ﻭ ﺍﻟﺭﺍﺴﺨﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻠﻡ‪).‬ﺴﻭﺭﺓ ﺁل ﻋﻤﺭﺍﻥ ﺍﻵﻴﺔ‪.(7 :‬‬
‫ﺍﻷﺼل ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻫﻲ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺤﻜﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﻤل ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﺘﺤﺘﺎﺝ ﺇﻻ‬
‫ﺘﺄﻭﻴل‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻭ ﻤﺜل ﻤﺎ ﺃﺠﻤﻊ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ؛ ﻭ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻓﻲ ﻋﻬﺩﻩ ﺍﻨﻪ ﻟﻴﺱ ﻓﻲ ﺍﻟﺸﺭﻉ‬
‫ﻅﺎﻫﺭ ﻭﺒﺎﻁﻥ)‪ .(1‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺒﻜل ﻤﺴﺄﻟﺔ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻻ ﻴﻜﺘﻡ ﻋﻥ ﺍﺤﺩ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻁﺭﻴﻘﻬﻡ‬
‫ﻭﺍﺤﺩ ﻓﻲ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ‪ .‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻴﺜﺒﺕ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻤﺭﺍﺘﺏ ﻭ ﺍﻟﻜل ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺏ ﻗﺩﺭﺘﻪ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﻔﻬﻡ ‪ .‬ﻓﻜل ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺇﻨﻤﺎ ﺇﺸﺎﺭﺓ ﻟﻠﻌﺎﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻁﻠﺏ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﻤﻥ ﺍﻷﺼل‪ ،‬ﺃﻱ ﻅﺎﻫﺭ‬
‫ﺍﻟﻨﺹ ﻤﺜل ﻤﺎ ﻴﺭﻱ ﺍﻟﺒﻌﺽ ؛ ﻋﻠﻰ ﻋﻜﺱ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ‪ ،‬ﺇﺫ ﻴﺅﻜﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺹ ﺫﺍﺘﻪ ﺃﻥ ﺒﺎﻟﺼﺩﺭ‬
‫ﺍﻷﻭل ؛ ﻭ ﻤﺜل ﻤﺎ ﺍﺴﺘﻨﺩ ﻋﻠﻰ ﺤﺩﻴﺙ ﺭﻭﺍﻩ ﺒﺨﺎﺭﻱ ﻴﻘﻭل ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺭﺴﻭل )ﺼﻠﻲ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻭ‬
‫ﺴﻠﻡ( ﺤﺩﺜﻭﺍ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺒﻤﺎ ﻴﻌﺭﻓﻭﻥ ﺃﺘﺭﻴﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﺫﺏ ﺍﷲ ﻭ ﺭﺴﻭﻟﻪ)‪ .(2‬ﺒﻤﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﻔﻬﻡ ﺩﺭﺠﺎﺕ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻷﺼل ﻓﻲ ﺍﻟﺸﺭﻉ ﻤﻭﺠﻪ ﻟﻠﻨﺎﺱ ﻜﺎﻓﺔ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﺴﺘﺩل ﻤﻥ ﻨﺹ ﺍﻵﻴﺔ‬
‫" ﺁﻴﺎﺕ ﻤﺤﻜﻤﺎﺕ ﻫﻥ ﺃﻡ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ "‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻜل ﻤﺎ ﻴﻁﻠﺒﻪ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻤﻥ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺤﻭل ﺍﻟﺸﺭﻉ ‪.‬‬
‫ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻁﻠﺏ ﺍﻟﺒﺭﻫﺎﻥ ؛ ﻤﺜل ﻤﺴﺎﻟﺔ ﻗﺩﻡ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻤﻥ ﺤﺩﻭﺜﻪ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻤﺴﺎﺌل ﺨﺹ ﺒﻬﺎ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻭﻥ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﺇﺜﺎﺭﺓ ﻟﻠﺠﺩل‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺨﺹ ﺍﷲ ﺍﻟﺭﺍﺴﺨﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻠﻡ ؛ ﻭ ﺃﻨﻬﻡ ﻫﻡ ﺍﻟﺫﻴﻥ‬
‫ﻴﻌﻠﻤﻭﻥ ﺘﺄﻭﻴﻠﻪ‪ ،‬ﻫﻨﺎ ﺇﺸﺎﺭﺓ ﻷﻭﻟﺌﻙ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺨﺼﻬﻡ ﺍﷲ ﺒﻌﻠﻤﻪ‪ ،‬ﻭ ﻫﻡ ﺍﻟﻤﺅﻤﻨﻭﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺅﻤﺭﻭﻥ‬
‫‪ 1‬اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺒﻖ ذآﺮﻩ‪ ،‬ص ‪37 :‬‬
‫‪ 2‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪38 :‬‬

‫‪58‬‬
‫ﺒﺎﻟﻤﻌﺭﻭﻑ ﻭ ﻴﻨﻬﻭﻥ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻨﻜﺭ ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻨﻨﺎ ﻨﺴﺠل ﻋﻠﻰ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ؛ ﺍﻨﻪ ﺤﺩﺩ ﺃﻨﻭﺍﻋﺎ ﻟﻠﻘﻴﺎﺱ ؛‬
‫ﻭ ﻟﻜل ﻗﻴﺎﺱ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻤﺎﺘﻪ ؛ ﻭ ﻜل ﻗﻴﺎﺱ ﻴﻘﻭﻡ ﺒﺎﻟﺒﺭﻫﺎﻥ ؛ ﻭ ﺍﻫﺘﻡ ﺒﺎﻟﺒﺭﻫﺎﻥ ﺨﺎﺹ ﺒﺎﻟﺼﻨﺎﺌﻊ ؛‬
‫ﻭ ﺍﻋﺘﺒﺭ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﺼﻨﺎﻋﺔ‪.‬‬
‫ﻭﻤﻨﻪ ﻨﺴﺘﻁﻴﻊ ﺃﻥ ﻨﻘﻭل ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺘﻘﺎﺭﺏ ﺒﻴﻥ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻭ ﺍﺒﻥ ﺒﺎﺠﺔ ؛ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻜﻭﻨﻬﻤﺎ‬
‫ﻭ‬ ‫ﻴﻌﺘﻤﺩﺍﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻌﻠﻡ ﺍﻷﻭل‪ ،‬ﻓﺎﻟﺒﺭﻫﺎﻥ ﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﺼﻨﺎﺌﻊ‪ ،‬ﻭ ﺍﻹﺘﻘﺎﻥ ﻓﻴﻬﺎ ﻤﺼﺩﺭ ﻟﺫﺓ‪،‬‬
‫ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺸﺘﺭﻙ ﻁﺭﻓﻴﻥ ﻓﻲ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻠﺫﺓ ؛ ﻭ ﻫﺫﺍ ﻟﻴﺱ ﺒﺫﺍﺕ ﺍﻟﺸﻌﻭﺭ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺼﺎﻨﻊ‬
‫ﻭ ﺍﻜﺘﻤﺎل‬ ‫ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺘﻘﻥ ﺼﻨﺎﻋﺘﻪ ﻭ ﺘﺭﻀﻲ ﺍﻟﻤﺴﺘﻔﻴﺩ ﻤﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻠﻸﻭل ﻟﺫﺘﻪ ﻭ ﻟﺜﺎﻨﻲ ﻟﺫﺘﻪ‪،‬‬
‫ﺍﻟﻠﺫﺘﻴﻥ ﺘﺤﻘﻕ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ‪ .‬ﺤﺘﻰ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺼﻨﺎﻋﺔ ﺘﻜﺘﻤل؛ ﻭ ﺘﺤﻘﻕ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﻌﻤل ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺘﻌﻠﻴﻡ ﺭﻋﻴﺘﻪ ﻜﻴﻑ ﻴﺘﺤﺼﻠﻭﻥ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ .‬ﺍﻟﻔﻘﻪ ﺼﻨﺎﻋﺔ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻨﻪ ﻴﺴﺘﺨﺩﻡ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﻓﻲ‬
‫ﺇﻴﻀﺎﺡ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ‪ .‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻥ ﺘﺭﺘﻴﺏ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﺃﻗﺭﺏ ﺇﻟﻰ ﺍﺒﻥ ﺒﺎﺠﺔ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﻔﺌﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺨﺼﻬﺎ ﺍﷲ ﺒﻌﻠﻤﻪ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺭﺘﻴﺏ‪:‬‬
‫‪ -‬ﺃﻨﺎﺱ ﻴﺩﺭﻜﻭﻥ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺒﺎﻟﺨﻁﺎﺒﺔ ﻭ ﻫﻡ ﻋﺎﻤﺔ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻭ ﻴﺴﺘﺨﺩﻡ ﻫﻨﺎ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﺍﻟﺨﻁﺎﺒﻲ‪،‬‬
‫ﻫﻨﺎ ﻨﻜﺘﺸﻑ ﺘﺄﺜﻴﺭ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻓﻲ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ‪ ،‬ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺭﺒﻁ ﺒﻴﻥ ﺍﻹﻗﻨﺎﻉ ﻭ ﺍﻟﺨﻁﺎﺒﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ‬
‫ﺃﻤﻭﺭ ﺴﻨﺭﺠﺌﻬﺎ ﻟﻤﺎ ﺒﻌﺩ ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺃﻨﺎﺱ ﻴﺩﺭﻜﻭﻥ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺒﺎﻟﺒﺭﻫﺎﻥ‪ ،‬ﻭ ﻫﻡ ﺍﻟﺼﻨﺎﻉ ﻭ ﻫﻨﺎ ﻴﺴﺘﺨﺩﻡ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﺍﻟﺒﺭﻫﺎﻨﻲ ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺃﻨﺎﺱ ﻴﺩﺭﻜﻭﻥ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺒﺎﻟﺠﺩل ﻭ ﻫﻨﺎ ﻴﺴﺘﺨﺩﻡ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﺍﻟﺠﺩﻟﻲ ﻭ ﻗﺩ ﺨﺹ ﻓﻴﻬﻡ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻭﻥ ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺎﺩﻭﻥ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ ‪.‬‬
‫ﻴﺘﺒﻥ ﻤﻤﺎ ﺴﺒﻕ ؛ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﻀﻌﻬﺎ ﺃﺭﺴﻁﻭ ؛ ﺨﺎﺼﺔ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻲ ﺨﺼﺕ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ‬
‫ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‪ ،‬ﺇﺫ ﻋﺭﻓﺕ ﺒﺎﻟﺘﺩﺒﻴﺭ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﻘﻴﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻨﻬﺎ ﻓﻀﺎﺌل‬
‫ﺼﻨﺎﻋﻴﺔ ﻭ ﻓﻀﺎﺌل ﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻴﺠﻌﻠﻨﺎ ﻨﻘﻭل ﻭ ﺒﻠﻐﺔ ﺍﺒﻴﺴﺘﻤﻭﻟﻴﺠﻴﺔ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻋﻤﻠﻲ‪ ،‬ﻭ ﻤﺎ ﻫﻭ‬
‫ﺘﺄﻤﻠﻲ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﺨﺼﺎل ﺨﺹ ﺒﻬﺎ ﺍﷲ ﻋﺒﺎﺩﻩ ﺍﻟﻤﺅﻤﻨﻴﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺄﻤﺭﻭﻥ ﺒﺎﻟﻤﻌﺭﻭﻑ ﻭ ﻴﻨﻬﻭﻥ ﻋﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﻜﺭ‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﻜﺫﻟﻙ ؛ ﺃﻥ ﺍﺴﺘﻘﺒﺎل ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻤﻐﺭﺏ‬
‫ﻭ ﻨﺨﺹ ﺒﺎﻟﺫﻜﺭ ﺍﺒﻥ ﺒﺎﺠﺔ ﻭ ﺍﺒﻥ ﺘﻭﻤﺭﺕ ﻭ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ‪ ،‬ﻭ ﻜﺎﻨﺕ ﻨﺘﻴﺠﺘﻬﺎ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺩﻭﻟﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﻭﺤﺩﻴﻥ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻑ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﺍﻟﻌﻘﻠﻲ ﺃﺴﻭﺘﻪ‪ ،‬ﻭ ﺒﺩﺃﺕ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ )ﺍﻟﺼﻨﺎﺌﻊ( ﺘﺄﺨﺫ‬
‫ﺩﻓﻌﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ‪ .‬ﻤﺎ ﻴﺸﺩﻨﺎ ﻜﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩﺓ ﺒﺎﻷﺴﺎﺱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﺭﻫﺎﻥ‬
‫ﺃﻱ ﺍﻟﻘـﻴﺎﺱ‪ ،‬ﺃﻭﺼﻠﺕ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻋﺭﻓﻭﻩ ﺒﻤﻌﻴﺎﺭ ﺍﻟﻌﻠﻡ ‪ .‬ﻫﺫﺍ ﻟﻡ ﻴﺴﺘﺜﻨﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﺭﻴﺎﻀﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺼﻨﺎﻋﺔ ﻤﺜل ﺍﻟﺼﻨﺎﺌﻊ ﺍﻷﺨﺭﻯ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﺇﺫﺍ ﻤﺎ ﺍﺭﺘﺒﻁ ﺍﻷﻤﺭ‬
‫ﺒﺎﻟﻬﻨﺩﺴﺔ‪ ،‬ﻟﻡ ﻴﻘﺘﺼﺭ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﺍﻷﺭﺴﻁﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻓﻘﻁ‪ ،‬ﺒل ﻜﺎﻨﺕ ﻓﻴﻪ ﻋﻭﺩﺓ ﺃﺨﺭﻱ ﺇﻟﻴﻪ‪،‬‬
‫ﻓﻔﻲ ﻤﻥ ﺘﻤﺜﻠﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻭﺩﺓ ؟ ﻭ ﻤﻨﻬﻡ ﺍﻟﻌﺎﺌﺩﻭﻥ ؟ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻲ ﺤﺩﻭﺩ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺔ ﻟﻬﺫﻩ‬
‫ﺍﻟﻌﻭﺩﺓ ؟‬

‫‪-1‬ﺏ‪-2-‬ﺍﻟﻭﺠﻬﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ‪ :‬ﺒﺎﻟﻐﺭﺏ ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﻴﻥ ﺍﻟﺠﺩﺩ ‪:‬‬

‫ﻟﻌل ﺍﻟﻌﺎﺌﺩﻭﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻨﺨﺼﻬﻡ ﺒﺎﻟﺫﻜﺭ‪ ،‬ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﻴﻥ ﺍﻟﺠﺩﺩ ﺍﻟﻤﺘﻜﻭﻨﻴﻥ ﺒﺄﻟﻤﺎﻨﻴﺎ ﺒﺩﺍﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺭﻥ‬
‫ﺍﻟﻌﺸﺭﻴﻥ‪ ،‬ﺇﺫ ﻨﺴﺠل ﻋﻠﻰ ﻫﻴﺩﺠﺭ ﺍﻟﺸﺎﺏ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﺤﺎﻀﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻟﻘﺎﻫﺎ ﺒﺠﺎﻤﻌﺔ‬

‫‪59‬‬
‫ﻓﺭﻴﺒﻭﺭﻍ)‪ (Fribourg‬ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ‪ ،1923-1919‬ﻭ ﺒﻤﺎﺭﺒﻭﺭﻍ )‪ (Marbourg‬ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ‪-1923‬‬
‫‪ ،1928‬ﺃﻴﻥ ﻭ ﻀﻊ ﺍﻟﺨﻁ ﺍﻷﺭﺴﻁﻲ ﺍﻟﻤﻭﺼل ﻟﻠﻬﺭﻤﻨﻭﺘﻴﻘﺎ‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﺤﺩﻭﺱ ﺍﺴﺘﻠﻬﻤﺕ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻨﻴﻘﻭﻤﺎﺨﻴﺔ)‪ . (1‬ﺘﻌﻘﺩ ﺍﻟﺴﺠﺎل ﺤﻭل ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﻭ ﻀﻊ ﻤﻘﺎﻡ ﻤﺸﺘﺭﻙ ﻴﺴﻤﺢ ﺒﺎﻟﺘﻘﻴﻴﻡ‬
‫ﺍﻟﺸﺎﻤل ‪،‬ﻭ ﺫﻟﻙ ﺍﺴﺘﻨﺎﺩﺍ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻁﻭﺭﺕ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﺍﻷﺭﺴﻁﻲ‪.‬‬
‫ﻴﻤﻜﻥ ﻭ ﺒﺎﻟﻭﻗﺕ ﺫﺍﺘﻪ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﻨﻤﻭﺫﺝ ﻋﻘﻼﻨﻲ ﺘﻁﺒﻴﻘﻲ ﻴﺨﺭﺝ ﻤﺘﻌﺎﻁﻴﻪ ﻋﻥ ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﻤﺴﺩﻭﺩ‪،‬‬
‫ﺘﻠﻙ ﻫﻲ ﺍﻻﺴﺘﺜﻤﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺴﺨﺭﺕ ﻟﻠﻔﻌل ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺡ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﻭ ﻫﻨﺎ ﺇﺸﺎﺭﺓ ﻷﻋﻤﺎل ﻤﺎﻜﺱ ﻭﻴﺒﺭ ﺤﻭل ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﻤﻭﺠﻪ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﻬﺩﻑ ﺃﻭ ﺍﻟﻨﻬﺎﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻭﻤﻨﻪ ﺍﺴﺘﻘﻰ ﻋﻠﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﺍﻟﺘﻔﻬﻤﻲ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﻓﻬﻡ ﺍﻷﻓﻌﺎل ‪ .‬ﻓﺈﻋﺎﺩﺓ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‬
‫ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﺔ ﺨﺎﺼﺔ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺠﻴل ﺍﻟﻨﺎﺸﺊ ﺒﺄﻟﻤﺎﻨﻴﺎ ﻭ ﺼﻭﻻ ﺇﻟﻰ ﺤﻨﺎ ﺃﺭﻨﺩﺕ ﻭ ﻜﺎﺭل ﺃﻭﺘﻭ ﺁﺒل ﺇﻟﻰ‬
‫ﻏﺎﻴﺔ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ‪ .‬ﻓﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﻨﺤﻥ ﺃﻤﺎﻡ ﺭﻫﺎﻥ ﻴﻠﺯﻡ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﺨﻁﺎﺒﺔ‬
‫ﻭ ﺍﻹﻗﻨﺎﻉ ﻭ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻱ ﻜﻴﻑ ﺘﻭﺠﻪ ﺍﻟﺨﻁﺎﺒﺔ )‪ (Rhétorique‬ﺃﺨﻼﻗﻴﺎ‪ ،‬ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﻨﺘﻴﺠﺘﻬﺎ‬
‫ﺨﻠﻕ ﻗﻨﺎﺓ ﺍﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﺘﺤﻘﻕ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ‪ .‬ﺫﻟﻙ ﻫﻭ ﺍﻟﻬﺩﻑ ﻤﻥ ﻭﻀﻊ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ‪ ،‬ﻓﺄﻴﻥ‬
‫ﺘﻜﻤﻥ ﻤﺴﺎﻫﻤﺔ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻓﻲ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ؟ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﺩﻋﻤﺔ ﻟﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺄﺴﻴﺱ ؟ ﻫل ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺨﻁﻭﺓ ﻀﺭﻭﺭﻴﺔ ﻟﻜﻲ ﻨﺼل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ‬
‫ﺃﻡ ﻫﻲ ﻭﺴﻴﻁﺎ ﺃﺴﺎﺴﻴﺎ ﻟﻠﺘﻔﺎﻫﻡ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﺭﺍﻀﻲ ؟ ﻭ ﻫل ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺨﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻀﺎﺌل ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﻭ ﻀﻌﻬﺎ ﺃﺭﺴﻁﻭ ؟‬
‫‪-1‬ﺏ‪-2-‬ﺃ‪ -‬ﻤﻊ ﺤﻨﺎ ﺃﺭﻨﺩﺕ ‪ ..‬ﻭ ﺸﺭﻁ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ‪:‬‬
‫ﻴﺘﺒﻴﻥ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﺎ ﺴﺒﻕ‪ ،‬ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻓﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺘﺄﻤﻠﻲ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻋﻤﻠﻲ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﺃﻥ ﻤﺎ‬
‫ﻫﻭ ﻋﻤﻠﻲ ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﻋﻴﺩ ﺼﻴﺎﻏﺘﻪ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺤﻨﺎ ﺃﺭﻨﺩﺕ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﻠﻤﻴﺫﺓ ﻫﻲ ﺍﻷﺨﺭﻯ‬
‫ﻟﻬﻴﺩﺠﺭ ﺒﻤﺎﺭﺒﻭﺭﻍ )‪ ،(Marbourg‬ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﺁﺨﺫﺘﺎ ﺒﺫﻟﻙ ﻤﺭﺠﻌﻴﺘﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﺭﻭﺱ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺩﻤﺕ‬
‫ﻤﻥ ﻗﺒل ﻫﻴﺩﺠﺭ ﺤﻭل ﺃﺭﺴﻁﻭ)‪ . (2‬ﺒﺤﻴﺙ ﺘﻌﻴﺩ ﺒﻠﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺤﻭل ﺤﻴﺎﺘﻴﻥ ﺤﻴﺎﺓ‬
‫ﺘﺄﻤﻠﻴﺔ)‪ (Vita contempliva‬ﻭ ﺤﻴﺎﺓ ﻋﻤﻠﻴﺔ )‪ ،(Vita activa‬ﺃﻴﻥ ﺘﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺘﻬﻴﺌﺔ ﻓﻜﺭﺓ‬
‫ﺍﻟﻌﻤل)‪(πράχίς‬ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﺔ ‪ .‬ﺒﺭﻨﺎﻤﺞ ﺒﺎﺸﺭﺕ ﺒﻪ ﻟﻜﻲ ﺘﺤﺩﺩ ﺍﻟﺨﺼﺎﺌﺹ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻤﻥ ﺃﺠل ﻓﻬﻡ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ‪ ،‬ﺒﻤﻌﻨﻲ ﺍﻨﻪ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﺒﺭﻨﺎﻤﺞ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻫﻴﺩﺠﺭ ؛ ﻓﻲ ﺘﻭﻀﻴﺢ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ‬
‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﺘﻘﻭﻡ ﺒﺎﻷﺴﺎﺱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻤل ؛ ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻭﻀﻌـﻪ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺍﻋﺘﻤﺩﺕ ﻋﻠﻴﻪ ﻟﻭﻀﻊ ﺨﻁﻭﻁ‬
‫ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻜﻤﺼﺩﺭ ﻟﻠﺴﻌﺎﺩﺓ ‪ .‬ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ﻗﺎﻡ ﺒﺭﻨﺎﻤﺞ ﻋﻤﻠﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺇﺒﻌﺎﺩ ﻜل ﻤﻥ ﻫﻭ‬
‫ﻨﻅﺭﻱ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‪ ،‬ﻤﻐﺫﻴﺘﺎ ﺒﺫﻟﻙ ﺃﻓﻜﺎﺭﻫﺎ ﺤﻭل ﺍﻟﻌﻤل‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻋﻤﻼ ﻭ‬
‫ﻭ ﻫﻲ ﺃﻓﻜﺎﺭ‬ ‫ﻟﻴﺴﺕ ﺘﺼﻭﺭﺍ ﻨﻅﺭﻴﺎ ‪ .‬ﻭ ﻫﻲ ﺒﺫﻟﻙ ﺘﺩﻓﻊ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﻌﻤل‪،‬‬
‫ﺒﺎﻷﺴﺎﺱ ﻫﻴﺩﺠﺭﻴﺔ ‪ .‬ﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﻨﻘﻁﺔ ﺍﻨﻁﻼﻗﻬﺎ ﻓﻲ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻌﻤل ﻜﻨﺸﺎﻁ ﺇﻨﺴﺎﻨﻲ‬
‫ﻴﺭﺘﺒﻁ ﺒﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ‪،‬ﻓﺈﻟﻰ ﺤﺩ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻨﺘﺩﺭﺝ ﻤﻊ ﺃﺭﻨﺩﺕ ﻭ ﻨﻜﺘﺸﻑ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ؟‬
‫ﻫل ﻋﺎﺼﺭﻨﺎ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻋﺎﺼﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﻴﻥ ؟ ﻭ ﻫل ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﻭﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺸﻜﻠﻭﺍ ﺘﺭﺍﺜﻨﺎ ﻜﺎﻨﻭﺍ‬
‫ﺃﻜﺜﺭ ﻓﻬﻤﺎ ﻭ ﺍﺴﺘﻘﺒﺎﻻ ﻷﺭﺴﻁﻭ ؟ ﻭ ﻫل ﻫﻨﺎﻙ ﺘﻘﺎﺭﺏ ﻓﻲ ﻤﻔﻬﻭﻤﻲ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﻭ ﺍﻟﻌﻤل‬
‫)ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ(؟‬
‫‪-1‬ﺏ‪-2-‬ﺃ‪-1-‬ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺘﺄﻤﻠﻴﺔ)‪:(Vita contempliva‬‬
‫‪1‬‬
‫‪Franco Volpi , Philosophie pratique , in dictionnaire d’éthique et de philosophie morale , sous la direction de‬‬
‫‪Monique Canto-Sperber , PUF, p : 1131‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid , p : 1132‬‬

‫‪60‬‬
‫ﻴﺘﺒﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻼل ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ﺍﻟﻤﻁﺭﻭﺤﺔ ؛ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻫﺎﺠﺱ ﺘﺸﻜل ﻋﻨﺩ ﺃﺭﻨﺩﺕ ﻋﻨﺩﻤﺎ‬
‫ﺍﺴﺘﻠﻬﻤﺕ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﻌﻠﻤﻬﺎ ﻫﻴﺩﺠﺭ‪ ،‬ﺇﺫ ﻁﺭﺡ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺨﻴﺭ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﻤل ﺃﻭ‬
‫ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﺍﻋﺘﻤﺎﺩﺍ ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺒﻴﺫﺍﺘﻴﺔ ﻜﺄﺴﺎﺱ ﺃﻨﻁﻭﻟﻭﺠﻲ ﺘﺘﻭﺤﺩ ﻓﻴﻬﻤﺎ ﺫﺍﺘﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﻫﻨﺎ‬
‫ﻨﺠﺩ ﺍﻟﺨﻁ ﺍﻟﻔﻴﻨﻤﻭﻟﻭﺠﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻭ ﻀﻌﻪ ﻫﻭﺴﺭل‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺤﻭﻴﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺤﺩﺜﺘﻪ ﻭ ﺨﻼﻓﺎ ﻋﻥ‬
‫ﻤﻌﻠﻤﻬﺎ ﺃﻨﻬﺎ ﺭﺒﻁﺕ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺒﺎﻟﺴﻴﺎﺴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺠﻌﻠﺘﻪ ﻴﺨﺹ ﺍﻟﻌﻤﻭﻡ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﻭﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ ﺘﻜﻭﻥ‬
‫ﺃﻗﺭﺏ ﻤﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻴﺸﺘﺭﻜﺎﻥ ﻓﻲ ﻜﻭﻥ ﺍﻟﻌﻤﻭﻡ )‪ (Public‬ﻴﺴﺘﻠﺯﻤﻭﻥ ﺘﻭﺠﻴﻬﺎ ﺴﻴﺎﺴﻴﺎ‬
‫ﺤﺘﻰ ﻴﻜﺘﻤل ﻨﺸﺎﻁﻬﻡ ‪ .‬ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﻤﻌﻜﻭﺴﺔ ﻨﻭﻋﺎ ﻤﺎ‪ ،‬ﻓﻜﺎﻥ ﻟﺯﺍﻤﺎ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺃﻥ‬
‫ﻨﺘﺘﺒﻌﻬﺎ ؛ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻤﻴﺯﺕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺘﺄﻤﻠﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻜﺎﻜﺘﺸﺎﻑ ﻴﻭﻨﺎﻨﻲ‪ ،‬ﻓﻔﻴﻤﺎ ﻴﺘﻤﺜل‬
‫ﻫﺫﺍ ﺍﻻﻜﺘﺸﺎﻑ ﻭ ﺃﻴﻥ ﻨﺠﺩ ﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ؟ ﺒﺎﻟﻔﻌل ﺘﻌﺘﺒﺭ ﺃﺭﻨﺩﺕ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺘﺄﻤﻠﻴﺔ ﻤﻥ ﺃﻋﻠﻰ‬
‫ﻤﺴﺘﻭﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﺠﺩﻫﺎ ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺃﻓﻼﻁﻭﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻟﻴﺱ ﻓﻘﻁ ﺘﻨﻅﻴﻤﺎ ﺘﻭﺒﻭﻴﺎ‬
‫؛ ﻴﻌﻴﺩ ﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻤﻥ ﺠﺩﻴﺩ ؛ ﻤﺴﻴﺭﺓ ﺒﺎﻟﻜﺎﻤل ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻬﺩﻑ ﻫﻭ ﻭﻀﻊ ﻨﻤﻁ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻟﻠﺤﻴﺎﺓ ﺒﺎﻟﻤﺩﻴﻨﺔ)‪ .(1‬ﻫﺫﺍ ﻴﻌﻨﻲ ﺃﻨﻪ ﻗﺩﻡ ﻤﺭﺘﺒﺔ ﻋﻠﻴﺎ ﻟﻠﻔﻴﻠﺴﻭﻑ ﻓﻲ ﺘﺩﺒﻴﺭ ﺸﺅﻭﻥ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ‪،‬‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺫﺍﺘﻬﺎ ﻨﺠﺩﻫﺎ ﻜﺫﻟﻙ ﻋﻨﺩ ﻜﺎﺭل ﺒﻭﺒﺭ)‪ ،(K. Popper‬ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺍﻋﺘﺒﺭ ﺍﺴﻜﻴﻼﺏ)‪Esculape‬‬
‫= ﺇﻟﻪ ﺍﻟﻁﺏ( ؛ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻠﺠﺄ ﻟﻪ ﻓﻲ ﻤﻌﺎﻟﺠﺔ ﺍﻟﻤﺭﺽ ‪ .‬ﻭ ﻤﻥ ﻭﺠﻬﺔ ﻨﻅﺭ ﺃﻓﻼﻁﻭﻥ ؛‬
‫ﺍﻟﻔﻴﻠﺴﻭﻑ‪-‬ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﻴﻘﻭﻡ ﻤﻘﺎﻡ ﺍﺴﻜﻴﻼﺏ‪ ،‬ﺒﺘﻘﺩﻴﻤﻪ ﺍﻟﻭﺼﻔﺎﺕ ﺍﻟﻁﺒﻴﺔ ﻟﻤﻌﺎﻟﺠﺔ ﺍﻷﻤﺭﺍﺽ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺘﺼﻴﺏ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻨﻪ ﻭ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﺤﻜﻭﻤﺔ ﺠﻴﺩﺍ‪ ،‬ﻭ ﻴﻜﻭﻥ ﻓﻴﻬﺎ ﻟﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻬﻤﺘﻪ‬
‫ﻜﻭﺍﺠﺏ‪ ،‬ﻷﻨﹼﻪ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﺒﻘﻰ ﺍﻟﺠﺴﻡ ﻁﻴﻠﺔ ﺤﻴﺎﺘﻪ ﻴﻁﻠﺏ ﺍﻟﻌﻼﺝ )‪ .(2‬ﻓﺎﻟﺤﻴﺎﺓ ﻋﻨﺩ‬
‫ﻤﺅﺴﺴﻲ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﺘﺄﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻴﻜﻭﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺍﺘﺼﺎل ﻤﻊ ﺍﻵﻟﻬﺔ ﻹﻴﺠﺎﺩ ﺍﻟﺤﻠﻭل ﻟﻤﺸﺎﻜﻠﻬﻡ‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻋﻤﻠﻲ ﻗﺩ ﻨﺠﺩﻩ ﻓﻲ ﺍﻷﻋﻤﺎل ﺍﻟﻔﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺯﻴﻥ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﻴﺭﺍﺩ ﻟﻬﺎ ﺍﻟﺨﻠﻭﺩ)‪ .(3‬ﻓﺎﻻﺘﺼﺎل ﺒﻴﻥ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺘﺄﻤﻠﻲ ﻭ ﻋﻤﻠﻲ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻥ ﻴﺤﺩﺩ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ؛ ﻭ‬
‫ﻜﻴﻑ ﺘﺴﻴﺭ ﺸﺅﻭﻥ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ‪ ،‬ﻟﺫﺍ ﻨﺴﺠل ﺍﻋﺘﺭﺍﻀﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﻓﻼﻁﻭﻥ ﻟﺩﻱ ﺃﺭﻨﺩﺕ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﺘﻘﺩﻡ‬
‫ﺘﺼﻭﺭﺍ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻟﻴﺴﺕ ﺘﺄﻤﻼ ﺒل ﻨﺸﺎﻁﺎ‪ ،‬ﻓﺘﺼﻭﺭ " ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ" ﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻷﺴﺎﺱ‬
‫ﺒﺎﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ‪ ،‬ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﺒﺫﻟﻙ ﻗﺩ ﺃﻋﻁﺕ ﺍﻟﺭﺍﺤﺔ ﺍﻟﻤﻁﻠﻘﺔ ﻟﻠﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺘﺄﻤﻠﻴﺔ)‪ .(4‬ﻓﻬل ﺤﺩﺙ‬
‫ﺒﺎﻟﻔﻌل ﺘﻭﻗﻑ ﻟﻠﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺘﺄﻤﻠﻴﺔ ؟ ﺃﻡ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻭﻗﻑ ﻫﻭ ﺍﺴﺘﻤﺭﺍﺭ ﻟﻠﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ؟ ﻓﻔﻴﻤﺎ ﺘﺘﻤﺜل‬
‫ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ؟ ﻭ ﻋﻠﻰ ﻤﺎﺫﺍ ﺘﻘﻭﻡ ؟‬

‫‪-1‬ﺏ‪-2-‬ﺃ‪-2-‬ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ )‪:(Vita activa‬‬

‫ﺇﻥ ﺍﻟﻬﻴﻠﻴﻨﻴﻭﻥ)‪ (Ελληνος‬ﻗﺩ ﻗﺭﺒﻭﺍ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻼﺭﺍﺤﺔ )‪ (σκηολέά‬ﻭﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ‬
‫ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻤﻥ ﻁﺒﻴﻌﺘﻪ ﺤﻴـﻭﺍﻥ ﺴـﻴﺎﺴﻲ)‪ ،(Ανθροπός φύσει πολιτικόν ζώον‬ﺘﻠﻙ‬

‫‪1‬‬
‫‪Arendt(Hannah), Condition de l’homme moderne ,traduit de l’anglais par Georges Fradier, Préface de Paul‬‬
‫‪Ricœur, Edition Calmann –Levy, 1961, p :23‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Popper(Karl), Société ouverte et ses ennemies, tome1 (l’ascendant de Platon) Traduit par Jacqueline Bernard et‬‬
‫‪Philippe Monod, Seuil1979 p 117.‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Ibid , p : 27‬‬
‫‪4‬‬
‫‪Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Op-cit ,p : 23‬‬

‫‪61‬‬
‫ﺍﻟﻤﻘﺎﺭﺒﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺠﻌﻠﺕ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻴﻤﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺘﻌﺔ ﻜﺄﺴﺎﺱ ﻟﻠــﺫﺓ ﻭ ﺍﻟﺭﺍﺤﺔ‪ ،‬ﻭﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ‬
‫ﻭﺍﻟﻤﻌـﺭﻓﺔ ﻭ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺴﻠﻡ ﻭ ﺍﻟﺤﺭﺏ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻭﻗﻭﻑ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﺭﺏ ﻴﻌﻨﻲ ﺍﻟﺴﻠﻡ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻼﺭﺍﺤﺔ ﺘﻌﻨﻲ‬
‫ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻤﺼﺩﺭﻫﺎ ﺒﺎﻟﺴﻠﺏ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺘﺄﻤﻠﻴﺔ ‪ .‬ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﺘﺄﺨﺫ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‬
‫ﻜﻨﺸﺎﻁ ﺇﻨﺴﺎﻨﻲ ﻏﻴﺭ ﻤﻜﺘﻤل ﻜﺎﻜﺘﻤﺎل ﺍﻟﻜﻭﻥ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻼ ﺘﻭﻗﻑ ﺩﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ‬
‫ﺍﻟﺘﻭﻗﻑ ﺃﻭ ﺍﻟﺭﺍﺤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻤﺼﺩﺭﻫﺎ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺘﺄﻤﻠﻴﺔ ﺘﺤﻤل ﻓﻲ ﻤﻌﻨﺎﻫﺎ ﺍﻟﻤﺘﻌﺔ )‪ (σκηολέ‬ﺃﻱ‬
‫ﻤﺘﻌﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻴﺨﺎﻟﻑ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﻴﺨﻠﻕ‬
‫ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ)‪ .(1‬ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ﺘﺭﺼﺩ ﻟﻨﺎ ﺃﺭﻨﺩﺕ ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺘﺄﻤﻠﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻥ ﺍﻷﻭﻟﻲ ﻨﺸﺎﻁ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﻨﺸﺎﻁ ﻴﺸﻤل ﻋﻠﻰ ﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﺭﻭﺡ‬
‫ﺍﻟﺠﺴﻡ ﻭ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻭ ﺍﻟﻌﻘل )‪ .(Raison‬ﻭ ﻫﻨﺎ ﻴﺠﺩﺭ ﺍﻹﺸﺎﺭﺓ ﺃﻥ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻴﻴﻥ ﻴﻌﺘﺒﺭﻭﻥ ﺍﻟﻨﻁﻕ ﺃﻭ‬
‫ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻫﻭ ﺍﻟﻌﻘل ﺒﻌﻴﻨﻪ ﻓﻤﻥ ﻜﻠﻤﺔ )‪ (λόγος‬ﻴﺄﺘﻲ ﺍﻟﺘﻜﻠﻡ )‪ ،(ειενλέγ‬ﻭﻋﻠﻴﻪ ﻟﻡ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻋﻥ ﺫﻟﻙ‬
‫ﻤﻊ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻋﺭﻓﻭﺍ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﻭ ﺭﺒﻁﻭﻩ ﺒﺎﻟﻨﻁﻕ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ ‪.‬‬
‫‪-1‬ﺏ‪-2-‬ﺃ‪-3-‬ﺍﻟﻌﻤل‪:‬‬
‫ﺘﻭﻟﻲ ﺃﺭﻨﺩﺕ ﻤﻜﺎﻨﺔ ﻜﺒﻴﺭﺓ ﻟﻠﻌﻤل‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﺘﺨﺼﺹ ﻟﻪ ﻓﺼﻼ ﺸﺎﻤﻼ ﻭ ﻟﻴﺱ ﻤﺎﻨﻌﺎ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ‬
‫ﺃﻥ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﻟﻡ ﺘﺨﺭﺝ ﻋﻥ ﺍﻟﺨﻁ ﺍﻷﺭﺴﻁﻲ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﺘﻌﺭﺝ ﺇﻟﻰ ﺍﻻﻨﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﺍﻟﻤﺎﺭﻜﺴﻴﺔ ﻟﻤﻔﻬﻭﻡ‬
‫ﺍﻟﻌﻤل ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻓﻲ ﺍﻷﺼل ﻟﻡ ﻴﺘﺤﺭﺭ ﻤﻥ ﻀﺭﻭﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺤﺘﻰ ﻴﺴﺘﻤﺭ ﺒﺎﻟﻭﺠﻭﺩ ‪.‬‬
‫ﻭ ﺘﺒﺎﺸﺭ ﺒﺘﻘﺩﻴﻡ ﺘﻤﻴﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﻤل ﻭ ﺍﻟﻤﻨﺘﻭﺝ ﺍﻟﻔﻨﻲ )‪ ،(Œuvre‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻨﻬﻤﺎ ﻤﻅﻬﺭﻴﻥ‬
‫ﻟﻨﺸﺎﻁ ﺇﻨﺴﺎﻨﻲ ﺘﺸﻜﻼ ﻋﺒﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺨﺼﺕ ﻤﻭﻀﻭﻉ ﺍﻟﻌﻤل ﺒﺎﺨﺘﻼﻑ‬
‫ﺍﻟﻠﻐﺎﺕ ﺍﻷﻭﺭﻭﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﻤل ﻭ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ = ﺍﻟﺤﺭﻓﺔ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻴﻭﻨـﺎﻥ‬
‫ﺒﺎﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ‪ .‬ﻓﺈﻟﻰ ﺇﻱ ﺤﺩ ﻴﺼل ﺘﻤﻴﻴﺯﻫﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﻤل ﻭ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ؟ ﻫل ﻨﻔﺱ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﻨﺠﺩﻩ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﻠﻐﺔ ؛ ﻨﺠﺩﻩ ﻜﺫﻟﻙ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ؟ ﺃﻭ ﺒﺎﻷﺤﺭﻯ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻱ‬
‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ؟ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﻤل ﻜﻨﺸﺎﻁ ﺠﺴﻤﻲ ؛ ﻭ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﻜﻨﺸﺎﻁ ﺘﻘﻨﻲ ﻴﻌﻴﺩﻨﺎ ﺇﻟﻰ‬
‫ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻥ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻌﻤل ﺨﺎﺹ ﺒﺎﻟﻌﺒﻴﺩ ﻭﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﺎﺕ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﻜـﺎﻨﺕ ﺘﺨـﺹ‬
‫ﺍﻟﺤﺭﻓﻲ)‪ ،(2)(χειρο-τέχνής‬ﻓﺎﻟﺠﺫﺭ)‪ (χειρο‬ﻴﻌﻨﻲ ﻜل ﻤﺎ ﻫﻭ ﻴﺩﻭﻱ ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﻼﺤﻕ )‪(τέχνής‬‬
‫ﻴﻌﻨﻲ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ﺃﻱ ﺍﻟﺤﺭﻓـﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻴﻭﻥ ﺠﻤﻌﻭﺍ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻔﻥ ؛ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻨﻬﻤﺎ ﻨﺸﺎﻁ‬
‫ﻭﺍﺤﺩ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﻌﻤل)‪ (πόνς‬ﻴﺩل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻌﺎﻨﺎﺓ)‪ .(3‬ﻭ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﺘﺘﺠﻪ ﺃﺭﻨﺩﺕ ﻓﻲ ﺘﻤﻴﺯﻫﺎ‪،‬‬
‫ﺇﺫ ﺘﺸﻴﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﺩﻤﺎﺀ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺃﺴﺴﻭﺍ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻏﺘﻨﻤﻭﺍ ﺍﻟﻌﺒﻴﺩ ﻟﻠﻌﻤل ﻭ ﺍﻨﺘﻘﻠﻭﺍ ﺒﺫﻟﻙ ﻭ ﺒﻜل‬
‫ﺤﺭﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺠﺎل ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﻤﺠﺎل ﺍﻟﻌﺎﻡ)‪ . (4‬ﻭ ﻜﻭﻥ ﺍﻟﻘﺩﻤﺎﺀ ﺠﻌﻠﻭﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻤل ﺃﺩﺍﺓ‬
‫ﻋﻤل ﻭ ﻋﺒﻭﺩﻴﺔ ﻭ ﻫﺫﺍ ﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﺇﺫ ﺍﻟﺸﺭﻁ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﺨﺎﻀﻊ ﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻓﻜﺎﻥ‬
‫ﻻﺒﺩ ﻤﻥ ﺇﺨﻀﺎﻉ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﻟﻠﺘﺨﻠﺹ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺒﻭﺩﻴﺔ ؛ ﺃﻱ ﻋﺒﻭﺩﻴﺔ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﻭ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ‪،‬‬
‫ﻭ ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻌﺒﺩ ﻭﺴﻴﻠﺔ ﺘﺤﺭﺭ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻀﻐﻭﻁﺎﺕ ‪ .‬ﻓﺎﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﻌﺎﻤل ﺃﻋﻠﻰ ﺩﺭﺠﺔ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻥ‪ ،‬ﻷﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻓﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻥ ﺍﻟﻌﺎﻤل ﻭ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻥ ﺍﻟﻌﺎﻗل ؛ ﺍﺴﺘﻨﺎﺩﺍ ﻟﻤﺎ ﻭﺭﺙ ﻋﻥ‬
‫ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻘﺩﻴﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻫﻤﻠﺕ ﺍﻟﺘﻤﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﻨﺘﻭﺝ ﺍﻟﻔﻨﻲ ﻭ ﺍﻟﻌﻤل‪ ،‬ﻭﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﺨﺎﺹ‬
‫ﺩﺍﺨل ﺍﻟﺒﻴﺕ ﺍﻟﺫﻱ ﺨﺹ ﺒﺎﻟﻌﺒﻴﺩ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻌﻤل ﺒﺎﻟﻤﺠﺎل ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺨﺼﺹ ﻓﻴﻪ ﺍﻷﺤﺭﺍﺭ ‪،‬‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid , pp : 24-25‬‬
‫‪2‬‬
‫‪CH.GEORGIN, DICTIONNAIRE GREC-FRANÇAIS, A.HATIER, BELGIQUE, p : 854‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Ibid, p : 614‬‬
‫‪4‬‬
‫‪Hannah Arendt, Op-cit, p:93‬‬

‫‪62‬‬
‫ﻓﻬل ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﻤل ﻭ ﺍﻟﻔﻥ ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻤﻜﻨﻨﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺠﺎل ﺍﻟﺨـﺎﺹ ﻭ ﺍﻟﻌﺎﻡ ؟‬
‫ﻭ ﻫل ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ ؟ ﻋﻥ‬
‫ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺴﺌﻠﺔ ﺘﺠﻴﺏ ﺃﺭﻨﺩﺕ ؛ ﺃﻨﻪ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻤﺤﻭﺍ ﻜل ﻤﺎ ﻴﻤﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁﻴﻥ ﺍﻟﻴﺩﻭﻱ ﻭ ﺍﻟﺤﺭﻓﻲ‪،‬‬
‫ﻭ ﺩﻓﻌﻭﺍ ﺒﺎﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺘﺄﻤﻠﻲ ﻜﻨﻘﻴﺽ ﻟﻸﻨﺸﻁﺔ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﺒﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‪ ،‬ﻭ ﺠﻌﻠﺕ‬
‫ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﻜﻤﻘﺎﻡ ﻤﺸﺘﺭﻙ ﻟﻬﺎ ‪ .‬ﻫﻨﺎ ﻨﺴﺠل ﺍﻋﺘﺭﺍﻓﺎ ﻟﻬﺎ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻲ ﻗﺩ ﺩﻓﻊ‬
‫ﺒﺎﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻜﻨﺸﺎﻁ ﺘﺄﻤﻠﻲ ﻤﻭﺠﻪ ﻟﻠﻨﺨﺒﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻋﺘﺒﺭﺕ ﺍﻟﺩﻴـﻥ ﻤﻭﺠـﻪ ﻟﻠﺠﻤﻬﻭﺭ ﺃﻭ‬
‫ﺍﻟﺤﺸﺩ‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﺨﺼﺕ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﻟﻠﻔﻴﻠﺴﻭﻑ ﻋﻥ ﺒﺎﻗﻲ ﺍﻟﺒﺸﺭ)‪ .(1‬ﻓﻬل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﺒﻘﻲ‬
‫ﺩﺍﺌﻤﺎ ﻤﺴﺘﻤﺭﺍ ﻭ ﻤﺩﻋﻤﺎ ﺒﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﻨﻅﺭﻴﺔ ؟ ﺍﺴﺘﻨﺎﺩﺍ ﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﻤﺎﺭﻜﺱ ﺘﺫﻫﺏ ﺃﺭﻨﺩﺕ ﺇﻟﻰ‬
‫ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻌﻤل ﻗﺩ ﺩﺨل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺠﺎل ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﻭﻫﺫﺍ ﻜﻭﻥ ﺍﻟﻌﻤل ﻟﻡ ﻴﺘﻭﻗﻑ ﻋﻨﺩ ﺇﺸﺒﺎﻉ ﺍﻟﺤﺎﺠﺔ‬
‫ﺒل ﺯﺍﺩ ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻔﺎﺌﺽ ﻓﻲ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ﻭ ﺍﻟﺘﺒﺎﺩل ﻭ ﻗﻭﺓ ﺍﻟﻌﻤل‪ ،‬ﻭ ﻜﻠﻬﺎ ﻤﺼﻁﻠﺤﺎﺕ‬
‫ﺸﻜﻠﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻲ ﻟﻼﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ‪ .‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻤل ﻫﻭ ﺇﻨﺘﺎﺝ ﻟﻠﺤـﻴﺎﺓ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﻘﻭﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺸﺘﻬﺭ ﺒﻬﺎ ﻤﺎﺭﻜﺱ ﺒﺸﺒﺎﺒﻪ‪ ،‬ﻭ ﺭﺒﻁﻪ ﺒﺎﻹﻨﺠﺎﺏ )‪ .(2‬ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻤﺎﺭﻜﺱ ﺍﻋﺘﺒﺭ ﺍﻟﻌﻤل‬
‫ﻨﺸﺎﻁ ﻴﺘﻌﺎﻤل ﺒﻪ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻤﻊ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﺘﺤﻭﻟﺕ ﻤﻊ ﺃﺸﻜﺎل ﺤﺎﺠﺎﺘﻪ ﺇﻟﻰ‬
‫ﺇﻨﺘﺎﺝ ﻴﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺍﻻﺴﺘﻬﻼﻙ‪ ،‬ﻭ ﻜل ﺍﻷﻨﺸﻁﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﺩﻡ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺴﺘﻬﻼﻙ ﻫﻭ ﺍﻟﻌﻤل‪ ،‬ﻭ ﻜل‬
‫ﻤﻨﺘﻭﺝ ﻴﺩﺨل ﻻ ﻤﺤﺎﻟﺔ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻤﻴﻜﺎﻨﻴﺯﻡ ﺍﻟﺤﻴﻭﻱ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﻥ ﺍﻟﻌﻤل ﺇﻨﺠﺎﺏ‬
‫ﺃﻴﻥ ﻴﻨﺘﺞ ﻭ ﻴﻌﺎﺩ ﺇﻨﺘﺎﺝ ﻗﻭﺓ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺘﻨﻲ ﺒﺎﻟﺠﺴﻡ)‪ .(3‬ﻓﻜﺭﺓ ﻁﺭﺤﺕ ﻟﻠﻨﻘﺎﺵ ﻤﻥ ﻗﺒل‬
‫ﺃﺭﻨﺩﺕ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻤل ﻟﻴﺱ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﺤﺎﺠﺔ‪ ،‬ﺒل ﻴﺘﻌﺩﺍﻩ ﺇﻟﻰ ﺍﻻﻋﺘﻨﺎﺀ ﺒﺎﻟﺠﺴﻡ ﺩﻭﻥ‬
‫ﺍﺴﺘﻬﻼﻜﻪ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺸﻜﻠﺕ ﺍﻟﻤﻭﺠﺔ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻁﺭﺤﻬﺎ ﺃﻟﻔﻴﻥ ﺘﻭﻓﻠﺭ) ‪Alvin‬‬
‫‪ ،(Toffler‬ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺍﻋﺘﺒﺭ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺎﺘﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﺠﺘﻤﻊ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺭﻓـﺔ‪ ،‬ﻭ ﻨﺒﺘﻌﺩ ﺒﺫﻟﻙ ﻋﻥ ﺃﻨﺔ ﺃﺭﻨﺩﺕ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻋﺘﺒﺭﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﻭﺠﻬﺔ ﺍﻟﻤﺎﺭﻜﺴﻴﺔ ؛ ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻡ‬
‫ﺘﺨﺭﺝ ﻋﻥ ﺍﻹﻁﺎﺭ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻭﻀﻌﻪ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﻤل‪ ،‬ﻜﻨﺸﺎﻁ ﺇﻨﺴﺎﻨﻲ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﺒﻪ ﻋﻥ‬
‫ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻥ ؛ ﺒﺩﻭﻥ ﺘﺤﺭﺭﻩ ﻤﻥ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺼﺒﺤﺕ ﻜﻤﻘﺎﻡ ﻤﺸﺘﺭﻙ ﻟﻜل ﺘﺼﻭﺭ ﻋـﻥ‬
‫ﺍﻟﻌﻤل‪ ،‬ﻓﻬل ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﻭ ﺇﻨﺘﺎﺝ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﻴﺤﻘﻕ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﻤﺜﻠﻤﺎ ﺤﻘﻘﻬﺎ ﺍﻟﻘﺩﻤﺎﺀ ؟ ﻭ ﺃﻴﺔ ﻟﺫﺓ‬
‫ﻨﺸﻌﺭ ﺒﻬﺎ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻨﺸﺒﻊ ﺤﺎﺠﻴﺎﺘﻨﺎ ؟ ﻭﻤﺎ ﻤﺩﻯ ﺤﺠﻡ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻭﻟﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻤل ﺇﺫﺍ ﺃﺨﺫﻨﺎ‬
‫ﺒﺎﻟﻤﺼﻁﻠﺢ ﺍﻟﻤﺎﺭﻜﺴﻲ ؟‬
‫‪-1‬ﺏ‪-2-‬ﺃ‪-4-‬ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ‪:‬‬
‫ﺘﻨﻁﻠﻕ ﺃﺭﻨﺩﺕ ﻤﻥ ﻤﻘﻭﻟﺔ ﺒﺭﻭﺘﺎﻏﻭﺭﺍﺱ‪ ،‬ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻤﻘﻴﺎﺱ ﻜل ﺸﻲﺀ ﻤﻘﻴﺎﺱ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻭ ﺍﻟﺸﺭ‬
‫ﻤﻨﻪ‪ ،‬ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﺒﺫﻟﻙ ﻗﺩ ﺭﺒﻁﺕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﺼﺎﻨﻊ ﺒﺎﻟﻌﺩﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﺨﺭﺝ ﻤﻥ ﺜﻭﺭﺘﻪ ﺒﻭﻀﻊ ﻭﺤﺩﺍﺕ‬
‫ﻗﻴﺎﺱ‪ ،‬ﻗﻴﺎﺱ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻓﻲ ﻤﻨﺘﻬﻲ ﺍﻟﺼﻐﺭ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻓﻲ ﻤﻨﺘﻬﻲ ﺍﻟﻜﺒﺭ‪ ،‬ﻭ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﺅﻜﺩ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ‬
‫ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﺃﻥ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻟﻡ ﺘﺨﻔﻕ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺍﻋﺘﻤﺩﺕ ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﻓﻲ ﺍﻹﺸﺒﺎﻉ‪ ،‬ﻭ ﻭﻀﻊ‬
‫ﻑ ؛ ﻤﻤﺎ ﺘﺭﻙ ﺍﻟﻤﺠﺎل ﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﺍﻟﻜﻤﻴﺔ‪،‬‬‫ﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ‪ ،‬ﺘﺼﻭ ‪‬ﺭ ﹸﻗ ‪‬ﺩ َﺭ ﺃﻨﻪ ﻏﻴﺭ ﻜﺎ ‪‬‬
‫ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺴﺘﺜﻤﺭﺘﻪ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﺼﻴﻐﺔ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ) ﺃﻗﺼﻲ ﺴﻌﺎﺩﺓ ﺒﺄﻗﺼﻰ ﻋﺩﺩ(‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺼﻴﻐﺕ ﻤﻥ‬
‫ﻗﺒل ﺠﺭﻴﻤﻲ ﺒﻨﺘﺎﻡ ﻓﻲ ﻤﻘﺩﻤﺘﻪ ﻋﻥ ﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻭ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻊ ‪ .‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻨﻔﻬﻡ ﺃﻥ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻠﺫﺓ ﻭ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﻔﻌﺔ ﻗﺩ ﺸﻜﻼ ﺍﻟﺤﺠﺭ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ﻓﻲ ﻭﻀﻊ ﺘﺼﻭﺭ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻷﺴﺎﺱ ﺒﺎﻟﺤﻴﺎﺓ‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid, p : 97‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid , note de bas de page n° 4 , pp :100-101‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Ibid, p : 112‬‬

‫‪63‬‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻭ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﺼﺎﻨﻊ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﻜل ﻤﺎ ﻴﺘﻌﻠﻤﻪ ﺁﺘﻲ ﻤﻤﺎ ﻴﺼﻨﻌﻪ ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻜﺎﻥ‬
‫ﺍﻨﺘﺼﺎﺭﻩ)‪ ،(1‬ﻓﻬل ﻫﺫﺍ ﺍﻻﻨﺘﺼﺎﺭ ﻫﻭ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﺒﻌﻴﻨﻬﺎ ؟ ﻭ ﻫل ﻫﻲ ﻋﺩﺩﻴﺔ ﻓﻲ ﺠﻭﻫﺭﻫﺎ ؟ ﺒﻬﺫﺍ‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ ﺘﻌﻴﺩﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺭﺒﻁ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﻭ ﺍﻟﻨﺠﺎﺡ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﻘﻕ ﺍﻟﻠﺫﺓ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ‬
‫ﻟﻠﺼﺎﻨﻊ ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺘﻔﻴﺩ ﻤﻨﻬﺎ ﻭ ﻤﻨﻪ ﺘﻜﺘﻤل ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﻤﺅﺸﺭ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﺴﻌﺎﺩﺓ ﻟﻴﺱ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎل‬
‫ﻭﻟﻴﺱ ﺍﻟﻔﺎﺌﺩﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ‪ ،‬ﺒل ﺘﻘﺩﻴﺭ ﺍﻟﻤﻌﺎﻨﺎﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟﻠﺫﺓ ﻓﻲ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ‬
‫ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‬ ‫ﻭﺍﻻﺴﺘﻬﻼﻙ)‪ .(2‬ﻫﻨﺎ ﺇﺸﺎﺭﺓ ﻟﺘﺩﺨل ﺒﻨﺘﺎﻡ ﻓﻲ ﻭﻀﻊ ﻤﻘﻴﺎﺱ ﺍﻟﻤﻌﺎﻨﺎﺓ ﻭ ﺍﻟﻠﺫﺓ‪،‬‬
‫ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﺭﻴﺎﻀﻴﺎﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﻴﺩﻓﻌﻨﺎ ﻟﻠﻌﻭﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻤﻴﺯ ﺒﻴﻥ )‪ ،(ηθική‬ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺘﺸﻴﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻤﻭﻀﻭﻋﻪ ﺘﻘﺩﻴﺭ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺨـﻴﺭ ﻭ ﺍﻟﺸﺭ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺒﺎﻟﻤﻔﻬﻭﻡ‬
‫ﺍﻟﺭﻭﻤﺎﻨﻲ )‪ (mores‬ﺃﻱ ﻤﺠﻤﻭﻉ ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﻤﻭﺠﻬﺔ ﻟﻠﺴﻠﻭﻙ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺘﻘﺩﻴﺭ ﺍﻟﺭﻴﺎﻀﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻉ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺒﻨﺘﺎﻡ ﺃﻗﺭﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺭﻭﻤﺎﻨﻲ‪ ،‬ﻭ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﻤﺠﻤﻭﻉ ﺍﻟﻠﺫﺍﺕ ﻤﻊ‬
‫ﻁﺭﺡ ﺍﻟﻤﻌﺎﻨﺎﺓ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺩﻟﻴل ﺍﻟﻤﻘﺩﻡ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻴﺒﺘﻌﺩ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻌﺎﻨﺎﺓ ؛ ﻭ ﻴﺒﺤﺙ ﻋﻥ‬
‫ﺍﻟﻠﺫﺍﺕ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺫﺍﺘﻪ ﺍﻟﺫﻱ ﻨﺠﺩﻩ ﻋﻨﺩ ﺃﻨﺼﺎﺭ ﺍﻟﻠﺫﺓ)‪ ،(Hédonisme‬ﺒﻤﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﺸﻌﻭﺭ‬
‫ﺒﺎﻟﻠﺫﺓ ﻴﻘﺘﻀﻲ ﺸﻴﺌﺎ ﺁﺨﺭ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﺍﺘﺼﺎل ﺒﺎﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻲ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﻤﻌﺎﻨﺎﺓ ﺘﻘﺘﻀﻲ ﺸﻌﻭﺭﺍ‬
‫ﺩﺍﺨﻠﻴﺎ ﻭ ﻫﻭ ﺍﺘﺼﺎل ﺒﺎﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻲ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺴﺘﺒﻁﺎﻥ‪ ،‬ﻓﻬل ﺍﻟﻤﻌﺎﻨﺎﺓ ﻤﻘﻴﺎﺱ ﺍﻟﺨﻴﺭ ؟ ﺃﻡ‬
‫ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻤﻘﻴﺎﺱ ﺁﺨﺭ ﺃﻭ ﺘﺼﻭﺭ ﺁﺨﺭ ﻟﻠﺨﻴﺭ؟‬
‫‪-1‬ﺏ‪-2-‬ﺃ‪-5-‬ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻤﺼﺩﺭ ﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺨﻴﺭ‪:‬‬
‫ﺘﺒﺎﺸﺭ ﺘﺤﻠﻴﻠﻬﺎ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ‪ ،‬ﺒﻭﻀﻊ ﻋﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻭ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺒﻌﺩ ﻓﺸل ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﺼﺎﻨﻊ‬
‫ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻋﺭﻓﺘﻪ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌـﺎﺕ ﺍﻟﻤﻌـﺎﺼـﺭﺓ‪ ،‬ﻭ ﻜﻭﻥ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻓﺭﻀﺕ ﻜﻨﺒﺭﺍﺱ‬
‫ﺃﺴﺎﺴﻲ ﻟﻠﻌﺼﺭ ﺍﻟﺤﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺃﻥ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻗﺩ ﺘﻡ ﺇﺩﺭﺍﺠﻪ ﻀﻤﻥ ﺴﻴﺎﻕ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺃﻴﻥ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﺒﺨﺎﺼﻴﺔ ﻗﺩﺍﺴﺔ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﺴﺘﻤﺭﺕ ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﺔ ﻭ‬
‫ﺘﺩﻫﻭﺭ ﺍﻟﻌﻘﻴﺩﺓ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻜﺎﻥ ﺴﺒﺏ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺴﺘﻤﺭﺍﺭ ﺘﺤﻭﻴل ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ‪،‬‬
‫ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﺒﺎﻟﻼﻓﻨﺎﺀ )‪ ،(Immortalité‬ﺍﻟﺫﻱ ﻭﻋﺩ ﺒﻪ ﺍﻟﻤﺴﻴﺢ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺴﻼﻡ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﻫﻨﺎ‬
‫ﺘﺸﻜﻠﺕ ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻭ ﻗﺩﺍﺴﺔ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻷﻥ ﻤﺼـﺩﺭﻩ ﺍﻟﻤﺴﻴﺢ‪ ،‬ﻭ ﺘﻔﻘﺩ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﺩﺍﺴﺔ ﺒﺎﺭﺘﻜﺎﺏ‬
‫ﺨﻁﻴﺌﺔ ﻓﺭﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻨﺠﺎﺡ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺘﻘﺩﻴﻡ ﺃﻤل ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻤﺴﺘﻤﺭﺓ‪ ،‬ﻭ ﻤﺎ ﺍﻟﻤﻭﺕ‬
‫ﺇﻻ ﺃﺠﺭ ﻴﻘﺩﻡ ﻤﻘﺎﺒل ﺍﻟﺨﻁﻴﺌﺔ ﺍﻟﻤﺭﺘﻜﺒﺔ‪ ،‬ﻷﻥ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻤﺴﺘﻤﺭﺓ ﺘﻠﻙ ﻫﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺴﺠﻠﺕ ﻋﻥ‬
‫ﺍﻟﻘﺩﻴﺱ ﺒﻭل ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﺍﻟﺭﻭﻤﺎﻨﻲ)‪ .(3‬ﺒﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﺨﻁﺄ ﻓﺭﺩﻱ ﻭ ﺜﻤﻨﻪ ﺍﻟﻤﻭﺕ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻤﺴﺘﻤﺭﺓ‬
‫ﻟﻠﺠﻤﺎﻋﺔ‪ ،‬ﻫﻨﺎ ﻨﻠﺘﻤﺱ ﺇﻗﺭﺍﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﺍﻟﺭﻭﻤﺎﻨﻴﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‬
‫ﺒﺎﻟﺴﻴﺎﺴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻭﻓﻕ ﻨﻤﻭﺫﺝ ﺭﻭﻤﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺨﻁﺄ ﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﻓﺭﺩﻱ ﺃﻭ ﺠﻤﺎﻋﻲ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﻴﻜﻭﻥ ﺠﺯﺍﺀﻩ‬
‫ﺍﻟﻤﻭﺕ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺄﻜﻴﺩ ﻋﻥ ﺍﺴﺘﻤﺭﺍﺭ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻤﺄﺨﻭﺫ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻴﺭﺍﺙ ﺍﻹﺴﺭﺍﺌﻴﻠﻲ ‪ .‬ﻫﻨﺎ ﻨﺠﺩ ﺃﻨﻔﺴﻨﺎ‬
‫ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﻭل ﺒﺎﺴﺘﻤﺭﺍﺭ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻁﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻲ‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﺭ ﺒﺎﺴﺘﻤﺭﺍﺭ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻌﻘﻴﺩﺓ ﺍﻟﻌﺒﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﺭ ﺒﺎﺴﺘﻤﺭﺍﺭﻴﺔ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ‬
‫ﺍﻻﻓﺘﺭﺍﻀﻴﺔ ﻟﻠﺸﻌﺏ ﺍﻟﻴﻬﻭﺩﻱ ‪ .‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻤل ﻭ ﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻷﺴﺎﺱ ﺒﺎﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‬
‫ﻓﻬﻭ ﻭﺴﻴﻠﺔ ﻹﺒﻌﺎﺩ ﺍﻟﻘﻠﻕ‪ .‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻥ ﻭﺍﺠﺒﺎ ﻟﻀﻤﺎﻥ ﺍﻻﺴﺘﻤﺭﺍﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻥ‬
‫ﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻘﺩﻴﺱ ﺘﻭﻤﺎ ﺍﻹﻜﻭﻴﻨﻲ ﻏﻴﺭ ﺒﻌﻴﺩ ﻋﻥ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺃﻴﻥ ﻴﺅﻜﺩ ﺇﻨﻬﺎ ﻓﻘﻁ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid, p : 346‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid, p : 348‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Ibid, p : 353-354‬‬

‫‪64‬‬
‫ﺘﺩﻓﻌﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻻﺴﺘﻌﺎﻨﺔ ﺒﺎﻷﻋﻤﺎل ﺍﻟﻴﺩﻭﻴﺔ ‪ .‬ﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻨﻔﻬﻡ ﺍﻟﺘﻘﺎﺭﺏ ﺒﻴﻥ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻭ ﺃﺭﻨﺩﺕ ﻋﻨﺩ‬
‫ﺘﻘﺩﻴﻤﻬﺎ ﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻭ ﻗﺩﺍﺴﺘﻪ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺭﺒﻁﺘﻪ ﺒﺎﻟﺤﻴﺎﺓ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﺴﺘﻤﺭﺍﺭﻫﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﻌﻤل‪ ،‬ﻓﻜﻼﻫﻤﺎ‬
‫ﻴﻘﺭﺍﻥ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻌﻤل ﻀﺭﻭﺭﺓ ﻟﻴﺱ ﺇﻻ ‪.‬‬
‫‪-1‬ﺏ‪-2-‬ﺏ‪-‬ﻤﻊ ﻜﺎﺭل‪-‬ﺃﻭﺘﻭ ﺁﺒل ‪..‬ﻭ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻤﺎ ﺒﻌﺩ ﻜﺎﻨﻁ ‪:‬‬
‫ﻴﺒﺎﺸﺭ ﺁﺒل ﺒﺭﻨﺎﻤﺠﻪ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺎل ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ‪ ،‬ﺒﺎﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ –‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ)‪ (praxis éthico-politique‬ﻭ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﻤﻨﺘﺞ ﻟﻠﻘﻴﻡ‪ ،‬ﻭﺍﻀﻌﺎ ﺃﺴﺎﺴﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ‬
‫ﺍﻷﺭﺴﻁﻲ ﻟﻠﻌﻤل )‪ (praxis‬ﻭ ﺍﻟﺒﺼﻴﺭﺓ )‪ ،(Phronésis‬ﺤﺘﻰ ﻴﺠﺎﺩل ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﻁﺭﻭﺤﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻭﻴﺒﺭ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﺤﻭﺭ ﺃﻓﻜﺎﺭﻩ ﺤﻭل ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﺴﺅﻭﻟﻴﺔ) ‪éthique de‬‬
‫‪ (la responsabilité‬ﻭﺃﺨﻼﻕ ﺍﻹﻗﻨﺎﻉ )‪ ،( éthique de la conviction‬ﻤﻊ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺃﻥ ﺁﺒل ﻗﺩ‬
‫ﻨﺎﻗﺵ ﺃﻁﺭﻭﺤﺘﻪ ﺤﻭل ﻫﻴﺩﺠﺭ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻥ ﻤﻭﻀﻭﻋﻬﺎ ﺍﻟﻜﺎﺌﻥ ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ) ‪Le Dasein et‬‬
‫‪la connaissance : une interprétation de la philosophie de Martin Heidegger du‬‬
‫‪ ،(point de vue de la théorie de la connaissance‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻨﻔﻬﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﺨﻁ ﺍﻷﺭﺴﻁﻲ ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﺒﺎﺸﺭ ﺒﻪ ﻫﻴﺩﺠﺭ ﻭ ﻭَِﺭ ﹶﺜ ‪‬ﻪ ﻋﻨﻪ ﺍﻟﻌﺩﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﺍﻷﻟﻤﺎﻥ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻹﺭﺙ ﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﻭﻀﻊ‬
‫ﺃﺴﺱ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻠﻐﻭﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺒﺭﻨﺎﻤﺞ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻭ ﺒﺸﻘﻪ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻤﺘﻤﺜل ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﻤﻨﺘﺞ ﻟﻠﻘﻴﻡ ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﺼﻴﺭﺓ‪ ،‬ﻓﻲ ﺍﻷﺼل ﺇﻨﻪ ﻴﻁﺭﺡ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻋﻨﺩ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻨﺴﻕ ﻴﺘﻀﻤﻥ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ ﻟﻠﻤﺩﻴﻨﺔ)‪ .(1‬ﻭ ﺒﻨﻔﺱ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩ ﺘﺎﺒﻊ ﺘﺤﻠﻴﻠﻪ‬
‫ﺒﺎﻟﺭﺠﻭﻉ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﺼﺎﻨﻊ ﻭ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﻤﻔﻜﺭ‪ ،‬ﻟﻴﺤﺩﺩ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﻟﻤﺸﻜﻠﺔ‬
‫ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻟﺩﻯ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻁﺎﺭﺤﺎ ﺍﻹﺸﻜﺎل ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ‪ :‬ﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪..‬ﺃﻟﻡ ﺘﻜﻥ ﺩﻭﻤﺎ ﻤﺸﻜﻠﺔ‬
‫ﺃﺨـﻼﻕ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ ؟ )‪ (2‬ﺍﻻﻗﺘﺭﺍﺤﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻭﺍﻟﺕ ﻟﺤل ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺒﺩﺍﻴﺘﻬﺎ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻹﻨﺠﻴل‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﻭﻀﺢ ﺍﻟﺨﻁﻴﺌﺔ ﺍﻷﻭﻟﻲ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻌﺭﻑ ﻋﻠﻰ ﻗﻴﻤﺘﻲ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻭ ﺍﻟﺸﺭ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺎ‪ ،‬ﻤﺜﻠﻤﺎ ﺍﺴﺘﻨﺩ ﻋﻠﻰ ﻜﺎﻨﻁ ﻋﻨﺩ ﻭﻀﻊ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﻴﺔ‬
‫ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺴﺘﺨﺩﻡ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻌﻘل‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﻋﻨﺩﺌﺫ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺒﻤﻘﻭﻟﺘﻲ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻭ ﺍﻟﺸﺭ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﺨﺎﺼﺔ ﺍﻟﺼﺎﻨﻊ ﻤﻨﻪ‪ ،‬ﻜﺎﻥ ﻟﺯﺍﻤﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻥ ﻴﺘﺩﺨل ﻭﻓﻕ ﺤﺩﻭﺩ ﻏﺭﺍﺌﺯﻩ ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ‬
‫ﻋﻀﻭﻴﺎ ﻟﻠﺘﺄﺜﻴﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻲ ﻭﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺃﺴﻠﺤﺔ ﻗﺎﺘﻠﺔ ﻟﻤﻭﺍﺠﻬﺔ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﺎﺕ‪ ،‬ﻭﻤﻨﻪ ﹶﺘ ﹶﻜﻭَﻥَ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ .‬ﻟﻌل ﺍﻟﻤﻘﻭﻟﺘﻴﻥ‬ ‫ﺍﻟﻀﻤﻴﺭ ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺍﻟﻘﻴﻡ‪ ،‬ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻁﺭﺤﺘﻬﺎ ﺍﻟﺩﻴﺎﻨﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻠﺘﻴﻥ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﺴﺘﺨﻼﺼﻬﻤﺎ ﻤﻥ ﻨﺸﺎﻁ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﺼﺎﻨﻊ ﻫﻤﺎ ﻤﺠﻤﻭﻉ ﺍﻹﺜﺎﺭﺍﺕ‬
‫ﺍﻟﻤﻤﻜﻨﺔ)‪ ،(Merkwelt‬ﻭ ﻤﺠﻤﻭﻉ ﺍﻻﺴﺘﺠﺎﺒﺎﺕ ﺍﻟﻤﻤﻜﻨﺔ )‪، (Wirkwelt‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﻘﻠﻬﺎ ﻋﻥ‬
‫ﺠﻜﻭﺏ ﻓﻭﻥ ﺍﻭﻴﻜل)‪ ،(Jakob Von Uexküll‬ﻓﺎﻟﺩﺨﻭل ﺇﻟﻰ ﻋﻬﺩ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ﺃﺩﺨﻠﺕ ﺍﻟـ‬
‫‪Wirkwelt‬ﻭ ﻤﺠﻤﻭﻉ ﺍﻹﺜﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤﻤﻜﻨﺔ ﻀﻤﻥ ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻤﻨﻅﻤﺔ ﻋﻀﻭﻴﺎ ﻀﻤﻥ‬
‫ﺇﺤﺴﺎﺴﺎﺕ ﺍﻨﻔﻌﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﺘﻠﻙ ﺍﻷﻨﺸﻁﺔ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﺤـﺭﺏ ﻭ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻴﻜﻭﻥ‬
‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺒﺫﻟﻙ ﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﻨﺘﺎﺌﺞ ﺃﻋﻤﺎﻟﻪ ‪ .‬ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ ﻴﺘﺩﺨل ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﻤﻔﻜﺭ ﻟﻴﻌﺎﻟﺞ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻭ ﻴﻘﺩﻡ ﺍﻟﻌﻭﻥ ﻟﻠﻌﻘل ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻲ‪ ،‬ﻭ ﻴﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﻭﻀﻊ ﺇﺠﺎﺒﺎﺕ ﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻤﺭﺘﻜﺯﺍ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﺤﺴﺎﺏ ﻭ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ‪ .‬ﻓﻬل ﻜل ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺴﺎﺏ ﻭ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ﻗﺩﻤﺎ ﺍﻟﺤﻠﻭل ﻟﻠﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‬
‫ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ؟ ﺃﻡ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻋﻭﺍﻤل ﻤﺴﺎﻋﺩﺓ ﺃﺨﺭﻱ ﻟﺤل ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ؟ ﻭ ﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﺍﻷﻤﺭ‬

‫‪1‬‬
‫‪Apel (Karl-Otto), Discussion et responsabilité (1-L’éthique après Kant), tr : Christian Bouchidhomme,‬‬
‫‪Marianne Charrière et Raine r Rochlitz, les éditions du cerf, Paris, 1996, p : 32‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid, p :15‬‬

‫‪65‬‬
‫ﻜﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﺤﺩﻭﺩ ﺍﻟﻤﻤﻜﻨﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺎﻋﺩﺓ ؟ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﺩﻭﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻠﻌﺒﻪ ﻓﻲ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺃﺨﻼﻕ‬
‫ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ؟‬
‫‪-1‬ﺏ‪-2-‬ﺏ‪-1-‬ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻹﻗﻨﺎﻉ ﻭ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ‪:‬‬
‫ﻴﺘﺒﻴﻥ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻼﺕ ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﺔ‪ ،‬ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻨﻅﺭﻱ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻋﻤﻠﻲ ﻁﺭﺡ‬
‫ﺍﻋﺘﺎﺩﺕ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺒﻤﺨﺘﻠﻑ ﺍﻟﻭﺠﻬﺎﺕ ﺸﺭﻗﻴﺔ ﺃﻭ ﻏـﺭﺒـﻴﺔ ‪ ،‬ﻭ ﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﻐﺭﺏ ﻴﺭﻭ‬
‫ﻓﻲ ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ ﺍﺴﺘﻤﺭﺍﺭ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻲ ؛ ﻭ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ﻜﺎﻥ ﺍﻻﺴﺘﻤﺭﺍﺭ ﻤﻊ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻓﻲ‬
‫ﻭ ﻀﻊ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻗﻨﺎﻉ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺍﻟﻌﻭﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﻨﺼﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﻁﺎﺒﺔ ﺃﻭ ﻤﺎ‬
‫ﻋﺭﻑ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻲ ﻭ ﺍﻟﻬﺭﻤﻨﻭﺘﻴﻘﻲ ﺒﺎﻹﻗﻨﺎﻉ ﺃﻭ ﺒﻔﻥ ﺍﻹﻗﻨﺎﻉ‪ ،‬ﻤﺜﻠﻤﺎ ﺘﺩﺍﻭل ﻋﻨﺩ‬
‫ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻥ ﻭ ﺨﺼﺕ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻠﻐﻭﻴﺔ ﺍﻷﻟﻤﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﺄﺴﺴﺕ ﺒﺫﻟﻙ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ‬
‫ﺍﻟﺸﻕ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻋﺘﻤﺩ ﻋﻠﻴﻪ ﺁﺒل ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺭﺍﺠﻊ ﺍﻟﺒﺭﻨﺎﻤﺞ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺍﻟﻬﻴﺩﺠﺭﻱ ﺤﻭل ﺍﻟﻜﺎﺌﻥ ﻭ ﻭﺠﻭﺩﻩ‬
‫ﺒﺎﻟﻌﺎﻟﻡ )‪ . (être au monde‬ﻤﺎ ﻴﺒﺩﻭ ﺒﺩﻴﻬﻲ ﻭ ﻴﺄﺨﺫ ﻜﻤﺴﻠﻤﺔ ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻴﻨﺎﻗﺵ ﺍﻟﻘﻴﻡ‬
‫ﺸ ‪‬ﻜﻠﹶﺔ ﻟﻠﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﻤﻤﻜﻨﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺤﻘﻘﺔ ﻟﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻭ ﻟﺘﺒﺭﻴﺭ ﻫﺫﻩ‬ ‫ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟ ‪‬ﻤ ﹶ‬
‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺔ ﻭ ﺠﺏ ﺍﻟﻌﻭﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻜﺎﺌﻥ ﻭ ﻭﺠﻭﺩﻩ ﺒﺎﻟﻌﺎﻟﻡ ﻭ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺘﻪ‪ .‬ﺇﺫ ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﻜﺎﺌﻥ ﻭ ﺍﻹﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﻪ‪ ،‬ﺘﺸﺘﺭﻁ ﻭ ﺒﻠﺤﻅﺔ ﻤﺎ ﺃﻥ ﻴﻨﺘﻤﻲ ﺇﻟﻰ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ‬
‫ﺍﻟﻤﻤﻜﻨﺔ ﺒﻭﻀﻊ ﺘﻤﻴﻴ ﹴﺯ ﻤﻘﻨﻊ ﺒﻴﺫﺍﺘﻲ‪ ،‬ﺒﻴﻥ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻨﻁﻘﻲ ﺍﺤﺘﻤﺎﻟﻲ ﻭ ﺒﻴﻥ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻨﻁﻘﻲ‬
‫ﻀﺭﻭﺭﻱ)‪ . (1‬ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﻨﺠﺩ ﺃﻨﻔﺴﻨﺎ ﻭ ﺒﻤﻌﻴﺔ ﺁﺒل ﻓﻲ ﻭﻀﻌﻴﺔ ﺘﺘﻁﻠﺏ ﻤﻌﻨﻲ ﻟﻐﻭﻱ ﻭ‬
‫ﺤﻘﻴﻘﺔ ﻤﺘﻘﺎﺴﻤﺔ ﺒﻴﺫﺍﺘﻴﺎ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﻨﻔﻬﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﺒﻴﺫﺍﺘﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻤﺎ ﻫﻲ ﺇﻻ‬
‫ﺘﺄﺴﻴﺴﺎ ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ ﻨﻬﺎﻴﺘﻬﺎ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﻋﻠﻰ ﻗﻴ ﹴﻡ ﻤﻨﻁﻘﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻴﻴﻥ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ‬
‫ﺍﻻﺤﺘﻤﺎﻟﻲ ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻱ ‪ .‬ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻷﺨﻴﺭ ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺘﺸﻜل ﻀﻤﻨﻪ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺭﻤﺯ ﻟﻬﺎ ﺒﺎﻟﺤﺭﻑ )ﺵ=‪ ،(U‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺘﺕ ﺒﺎﻟﺘﻌﺎﻟﻲ ﻤﻥ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﺤﺘﻤﺎﻟﻲ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﻫـﻭ‬
‫ﻀﺭﻭﺭﻱ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﺴﻠﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﺭ ﺒﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﻜﺎﻨﺕ ﻨﺘﻴﺠﺘﻬﺎ ﻭﻀﻊ ﻗﻴﻡ ﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﻭ ﺸﻤﻭﻟﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻭ ﻫﺫﺍ ﻭﻓﻕ ﻤﺎ ﺍﻗﺘﻀﺕ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻟﻠﻜﺎﺌﻥ ﻭ ﻭﺠﻭﺩﻩ ﺒﺎﻟﻌﺎﻟﻡ ﻭ ﻋﻼﻗﺘﻪ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‬
‫ﺒﺎﻟﻠﻭﻏﺱ)‪ ،(λόγος‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﻜﻨﻪ ﻤﻥ ﻨﻘل ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﻤﺼﻴﺭﻫﺎ ‪،‬ﻭ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‬
‫ﻻ ﺘﺨﺭﺝ ﻋﻥ ﺇﻁﺎﺭ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﻭ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺅﻁﺭﺓ ﻤﻨﻬﺠﻴﺎ ﺒﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﻌﺎﻟﻲ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺘﻘﻑ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﻘﺭﺍﺀﺍﺕ ﺍﻟﺨﺎﻁﺌﺔ ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﻌﺎﻟﻲ‪ .‬ﺤﺘﻰ ﻨﺴﺘﻤﺭ ﻓﻲ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻹﻗﻨﺎﻉ ﻭ ﻋﻠﻰ ﻟﺴﺎﻥ ﺁﺒل‪ ،‬ﻨﻔﻜﺭ ﻤﻊ ﻫﻴﺩﺠﺭ ﻀﺩ ﻫﻴﺩﺠﺭ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺫﺍﺘﻬﺎ ﻤﻭﺠﻭﺩﺓ ﻋﻨﺩ‬
‫ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﺇﺫ ﺒﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻨﻘﺩﻴﺔ ﻨﻘﺎﺒل ﺍﻟﻀﺩ ﺒﺎﻟﻀﺩ ﻭ ﻫﻭ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﺫﻱ ﻗﺎﻡ ﺒﻪ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‬
‫ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺩﺭﺱ ﺍﻟﻭﺠﻭﺩ ﻭ ﺍﻟﺯﻤﻥ ﻭ ﻋﻼﻗﺘﻪ ﺒﺎﻟﻨﺎﺯﻴﺔ)‪ ،(2‬ﻭ ﺒﺎﻟﻤﺜل ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺭﺒﻁ ﺁﺒل ﻫﻴﺩﺠﺭ‬
‫ﺒﻜﺎﻨﻁ‪ ،‬ﻭ ﻭﻀﻊ ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﻌﻴﺎﺭﻴﺔ ﻟﻺﻗﻨﺎﻉ ﻤﻥ ﻭﺠﻬﺔ ﻨﻅﺭ ﺍﻟﻘﺒﻠﻲ ﺍﻟﺘﺎﻡ‬
‫)‪ ،(parfait apriorique‬ﻜﺘﺄﻭﻴل ﻟﻠﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﻤﻌﻴﺎﺭﻴﺔ ﻟﻠﻌﻘل ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ ﻭ ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻲ ﺍﻟﻜﺎﻨﻁﻲ)‪،(3‬‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻤﻜﻨﻨﺎ ﻤﻥ ﻋﺩﻡ ﺍﻻﻨﺯﻻﻕ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻷﻨﺘﺭﻭﺒﻭﻟﺠﻴﺔ ﺍﻻﺤﺘﻤﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺒل ﻴﻭﺠﻬﻨﺎ ﻨﺤﻭ‬
‫ﻭﻀﻌﻴﺔ ﻟﺯﺍﻤﻴﺔ ﻟﻠﻨﻘﺎﺵ‪ ،‬ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﻭﺤﺩﺓ ﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﺴﺒﻕ ﺃﻥ ﺍﻗﺘﺭﺤﻬﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ‬
‫ﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭ ﻤﺤﺎﻭﻻﺕ ﺃﺨﺭﻱ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺤﺩﺩﺓ ﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﻭﺍﻟﻤﺘﻤﺜﻠﺔ ﻓﻴــﻤﺎ‬
‫ﻴﻠﻲ‪ :‬ﺍﻟﻤﻌﻘﻭﻟﻴﺔ )‪ ،(Intelligibilité‬ﻭ ﺍﻟﺼﺩﻕ )‪ ،(Véracité‬ﻭ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ )‪ ،(Vérité‬ﻭ‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid, p :20‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Voir Habermas (Jürgen), Profils philosophiques et politique , Gallimard , Paris,1974 , pp :104-105‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Apel (Karl-Otto), Discussion et responsabilité (1-L’éthique après Kant),Op-cit , p : 21‬‬

‫‪66‬‬
‫ﺍﻹﺤــﻜﺎﻡ )‪ ،(Le bien-fondé‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺏ ﺁﺒل ﻏﻴﺭ ﻗﺎﺒﻠﺔ ﻟﻠﻔﺼل‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻼ‬
‫ﻓﺼل ﺍﻟﻤﻭﺠﻭﺩ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻻﻗﺘﺭﺍﺤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻹﻨﺸﺎﺌﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﺒﻨﻴﺔ ﻤﺯﺩﻭﺠﺔ ﻟﻔﻌل‬
‫ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻭ ﻓﻌل ﺍﻟﻜـﻼﻡ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ)‪ .(1‬ﻓﻬل ﻤﻥ ﺸﺄﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﻤﻌﻴﺎﺭﻴﺔ ﺃﻥ ﺘﺄﺴﺱ ﻟﻤﺴﻠﻤﺔ‬
‫ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻓﻲ ﺠﻭﻫﺭﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ؟ ﺃﻡ ﺃﻨﻬﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﺤل ﺍﺨﺘﻼﻑ ﺒﻴﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‬
‫ﻭ ﺁﺒل ؟ ﻤﻤﺎ ﻻ ﺸﻙ ﻓﻴﻪ ﺃﻥ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﻭﺍﺭﺩ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻤﺤل ﺍﺨﺘﻼﻑ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ‪،‬‬
‫ﻫﻭ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻁﺭﺤﺕ ﻤﺴﻠﻤﺔ ﺍﻻﻨﺩﻤﺎﺝ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ‪ ،‬ﻤﻥ ﺯﺍﻭﻴﺔ ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﻟﻠﺘﺒﺭﻴﺭ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ‬
‫ﻤﺴﺄﻟﺔ ﻋﺎﻟﺠﻬﺎ ﺒﺈﺴﻬﺎﺏ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻀﻤﻥ ﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﺍﻟﺫﻱ ﺨﺹ ﻟﻪ ﻓﺼﻼ ﻜﺎﻤﻼ‪ ،‬ﻓﻤﻨﻁﻕ‬
‫ﺍﻹﻗﻨﺎﻉ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﻴﺼﺩﺭ ﻋﻥ ﻗﺭﺍﺭ ﻤﺼﺩﺭﻩ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﻟﻤﻨﻁﻘﻴﺔ ﻭ ﻻ‬
‫ﻴﺼﺩﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﺠﺭﻴﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺒل ﻤﻥ ﻗﻭﺓ ﺍﻟﻤﺒﺭﺭ)‪ (Argument‬ﻭ ﻴﺴﻤﻴﻬﺎ ﺒﺎﻟﻤﺒﺭﺭ‬
‫ﺍﻟﻌﻘﻠﻲ‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺏ ﺭﺃﻴﻪ ﺃﻥ ﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻫﻭ ﻤﻨﻁﻕ ﺘﺩﺍﻭﻟﻲ ﻴﺘﻨﺎﻭل ﺍﻟﻤﻀﺎﻤﻴﻥ‬
‫ﺍﻹﻗﻨﺎﻋﻴﺔ)‪ .(2‬ﻓﻬل ﺘﺠﺎﻭﺯ ﺁﺒل ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ؟ ﻭ ﻜﻴﻑ ﺘﻡ ؟ ﻭ ﻫل ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‬
‫ﺴﺎﻫﻤﺕ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ؟ ﺍﻟﺘﺠﺎﻭﺯ ﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺍﻻﻜﺘﺸﺎﻑ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻟﻠﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﻤﻤﻜﻨﺔ ﻟﻠﺘﺭﻜﻴﺏ ﻟﻤﻌﻨﻲ‬
‫ﺍﻻﻨﺩﻤﺎﺝ‪ ،‬ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺭﻜﻴﺏ ﻟﻴﺱ ﺒﺎﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻤﺒﺭﻴﻘﻲ‪-‬ﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﻷﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﻴﻘﺘﻀﻲ ﻤﺒﺩﺃ‬
‫ﺍﻟﺘﻭﺭﻁ ﻓﻲ ﺇﻴﺠﺎﺩ ﻗﻴﻡ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺠﺭﺒﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺜﺒﺔ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺎ‪ ،‬ﺘﺘﻭﺭﻁ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﺩﺩ ﻻ ﺤﺼﺭ ﻟﻪ‬
‫ﻤﻥ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ‪ ،‬ﻜﺄﻨﻨﺎ ﻨﻌﻭﺩ ﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻌﺩﺩ ﻋﻨﺩ ﻜل ﻤﻥ ﺒﻨﺘﺎﻡ ﻭ ﺃﺭﻨﺩﺕ‪ ،‬ﺒل ﺘﺭﻜﻴﺏ ﻗﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻷﻨﻬﺎ ﺘﻘﺘﻀﻲ ﺇﺠﺭﺍ ًﺀ ﻴﺤﺩﺩ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﻟﻠﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﺘﻲ ﻓﻬﻤﺕ ﻭ ﺍﻋﺘﺭﻑ ﺒﻬﺎ‬
‫ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ‪ ،‬ﻭ ﺘﻭﻀﻊ ﻜﻨﻅﺭﻴﺔ ﻨﻨﺨﺭﻁ ﺒﻬﺎ )‪ . (3‬ﻨﻔﻬﻡ ﻤﻤﺎ ﺴﺒﻕ ﺃﻥ ﺁﺒل ﻴﺭﻴﺩ ﺃﻥ‬
‫ﻴﻀﻊ ﺤﺩﺍ ﻟﺘﻠﻙ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﺭﺓ ﻋﺒﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺘﺨﻠﺼﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﺏ ﺍﻵﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻴﺅﺴﺱ‬
‫ﺃﺨﻼﻗﺎ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﺘﻀﻲ ﻨﻘﺎﺸﺎ ﻤﺴﺘﻤﺭﺍ ﻭ ﻤﺤﺩﺩﺍ ﻟﻠﻤﻌﻨﻲ ﻤﺴﺘﻌﻴﻨﺎ‬
‫ﺒﺎﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ‪ .‬ﻓﻤﺎ ﺍﻟﻘﺼﺩ ﺒﻤﺒﺩﺃ ﺍﻻﻨﺩﻤﺎﺝ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ ؟ ﻭ ﻜﻴﻑ ﻴﺴﺘﺜﻤﺭ ﻓﻲ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺍﻷﺨﻼﻕ‬
‫ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ؟‬
‫ﻀﻤﻥ ﺍﻟﺴﺠﺎل ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﺤﻭل ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺼﺤﺔ )‪ (Validité‬ﺒﺎﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻨﺠﺩ‬
‫ﺍﻷﻨﺘﺭﻭﺒﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺘﺩﺍﻓﻊ ﻋﻥ ﺍﻹﺩﻋﺎﺀ ﺒﺎﻟﺼﺤﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﺘﻀﻲ ﻓﻬﻡ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺍﻷﺠﻨﺒﻴﺔ‬
‫ﻤﻥ ﺯﺍﻭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺎﺕ ﺍﻷﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﺘﻌﻠﻥ ﺒﺎﻟﻭﻗﺕ ﺫﺍﺘﻪ ﺃﻥ ﻓﻬﻡ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﻤﻤﻜﻥ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ‬
‫ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺼﺤﺘﻪ ﻴﺘﻭﻗﻑ ﻋﻠﻰ ﺃﺸﻜﺎل ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺴﻭﺴﻴﻭ‪-‬ﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻻﺤﺘﻤـﺎﻟﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻭﺍﻷﻨﻤﻭﺫﺝ)‪ (Paradigme‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﻴﺱ ﻓﻬﻤﻬﻡ ﻟﻠﻌﺎﻟﻡ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺍﻟﻤﺤﻠﻴﺔ ﺇﻥ ﺼﺢ ﺍﻟﻘﻭل ﻟﺩﻴﻬﺎ‬
‫ﻓﻬﻤﻬﺎ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﻷﺸﻜﺎل ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻭ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺤﺎل ﺫﺍﺘﻪ ﻨﻠﺘﻤﺴﻪ ﺒﺎﻟﻭﻅﻴﻔﻴﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺭﻴﺩ‬
‫ﺃﻥ ﺘﻔﻬﻡ ﺍﻟﻨﺴﻕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻻﻟﺯﺍﻤﺎﺕ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﺘﻭﺍﺼل ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﺍﻟﻤﺘﻭﺝ‬
‫ﺒﺎﻟﻨﻘﺎﺵ‪ ،‬ﻓﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﺜﺎل ﺍﻟﻤﻘﺩﻡ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻋﻥ ﺃﻓﻼﻁﻭﻥ ﻭ ﺴﻤﺎﻋﻪ ﻴﺘﻔﻠﺴﻑ‬
‫ﺒﺎﻷﻜﺎﺩﻴﻤﻴﺔ ﻭ ﻗﺭﺍﺀﺓ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ ﺒﻠﻐﺔ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﻜﻼﺴﻴﻜﻴﺔ‪ ،‬ﻴﻨﺘﺎﺒﻨﺎ ﺸﻌﻭﺭ ﺒﺄﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻉ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ﻫﻭ ﻨﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻨﺘﻘﺎﺴﻡ ﻤﻊ ﻤﻌﺎﺼﺭﻱ ﺃﻓﻼﻁﻭﻥ ﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻴﺔ ﻤﻊ‬
‫ﺍﺴﺘﻤﺭﺍﺭﻴﺔ ﺍﺴﺘﺜﻨﺎﺌﻴﺔ ﻟﻠﺯﻤﻥ‪ ،‬ﻭ ﻴﺒﺩﻭ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻟﻥ ﻴﺼل ﻟﻬﺎ ﺃﺒﺩﺍ‪ ،‬ﻷﻥ ﻭ‬
‫ﻤﻥ ﻭﺠﻬﺔ ﻨﻅﺭ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﺃﻥ ﺍﻟﻨﺴﻕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﺒﻘﻲ ﺜﺎﺒﺘﺎ ﺒﻴﻨﻤﺎ‪ ،‬ﺍﻷﻨﺴﺎﻕ ﺍﻟﻔﺭﻋﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻷﻓﻌﺎل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻨﻔﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻌﻀﻭﻴﺔ ﺘﺘﻐﻴﺭ‪ ،‬ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺴﺘﻘﺭﺍﺭ ﻟﻠﻨﺴﻕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid ,voire note de bas de page n° 11 , p :21‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Habermas (Jürgen) , Logique des sciences sociales et autres essais , PUF, Paris,1987 p :308‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Apel (Karl-Otto), Discussion et responsabilité (1-L’éthique après Kant), Op-cit, p : 22‬‬

‫‪67‬‬
‫ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻨﻤﻭﺫﺠﺎ ﻟﻠﻨﺴﻕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ)‪ .(1‬ﻤﻤﺎ ﻴﺠﻌﻠﻨﺎ ﻨﺘﻔﻕ ﺇﻟﻰ ﺤ ‪‬ﺩ ﻤﺎ ﻤﻊ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﺘﻤﺎﻴﺯ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ﻭ ﺍﻟﺨﺼﻭﺼﻴﺔ ﺍﻟﻤﺤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻻ ﺘﻔﻬﻡ ﺇﻻ ﺒﺎﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻤﺴﺘﺨﺩﻤﺔ ﻜﺄﻨﻤﻭﺫﺝ ﻟﻺﺩﻻﺀ ﺒﺎﻟﺼﺤﺔ‪ ،‬ﻭ ﻴﻜﻭﻥ ﻁﺭﺡ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻤﻥ ﺯﺍﻭﻴﺔ ﺍﻷﻨﺴﺎﻕ‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺎﻟﺠﺔ ﻀﻤﻥ ﻋﻠﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﺘﻔﻬﻤﻲ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺘﺎﻟﻜﻭﺕ ﺒﺭﻴﺴﻭﻨﺯ ﻴﻌـﺩ ﻤﻥ‬
‫ﺭﻭﺍﺩﻩ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻏﺭﺍﺭ ﺁﺒل ﺍﻟﺫﻱ ﻁﺭﺤﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ﺍﻟﻭﻅﻴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻜﻼ ﺍﻻﺘﺠﺎﻫﻴﻥ ﻴﺼﺒﺎﻥ ﻓﻲ‬
‫ﺘﺼﻭﺭ ﻤﺭﺠﻌﻲ ﻭﺍﺤﺩ ﻤﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﻤﺎﻜﺱ ﻭﻴﺒﺭ‪ ،‬ﻓﺎﻻﺘﻔﺎﻕ ﺒﻴﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﺁﺒل ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ‬
‫ﻭﺍﻀﺢ‪ ،‬ﻓﻼ ﻴﻤﻜﻥ ﻓﻬﻡ ﺜﻘﺎﻓﺔ ﺒﺩﻭﻥ ﻗﻴﻤﻬﺎ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺩﺭﻙ‪ ،‬ﻭ ﺒﺤﺴﺏ ﺁﺒل ﺃﻴﻀﺎ ﺒﺘﻭﺴﻁ ﻜل ﻤﺎ ﻫﻭ‬
‫ﻨﻔﺴﻲ ﻭ ﺘﺎﺭﻴﺨﻲ– ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭ ﻟﺴﺎﻨﻲ ‪ .‬ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺘﻁﺭﺡ ﻜﺄﺴﺎﺱ ﻟﻠﻔﻬﻡ ﻭ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﻀﻤﻥ‬
‫ﻨﺴﻕ ﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ‪‬ﻤ ﹶﺘﻭَﺝ ﺒﺎﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ‪ .‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﺴﻠﻤﺔ ﺍﻻﻨﺩﻤﺎﺝ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ ﻋﻨﺩ ﺁﺒل ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻤﻌﻨﻲ ﻴﻔﻴﺩ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﺘﺭﻜﻴﺒﺔ ﺍﻟﻨﻘﺩﻴﺔ ﻟﻠﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻥ ﺘﺤﺘل ﺃﻓﻘﺎ ﻤﺤﺩﺩﺍ ﻤﺜل ﻤﺎ ﻫﻭ‬
‫ﺍﻟﺤﺎل ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺇﻨﻬﺎ ﺒﺎﻟﻔﻌل ﺍﻟﺸﺭﻁ ﺍﻟﻤﻤﻜﻥ ﻟﻠﻔﻬﻡ ﻭ ﺍﻟﺘﺴﺎﻤﺢ ﻀﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﻭ ﺍﻟﻭﺤﺩﺓ ﻭ ﺍﻟﺘﻨﻭﻉ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﺘﺴﺘﺴﻠﻡ ﻟﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻭﺠﻴـﻬﺎﺕ‬
‫ﺍﻷﻭﺭﻭﻤﺭﻜﺯﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﻭﺠﻬﺔ ﺒﻔﻜﺭﺓ ﻤﻨﻅﻤﺔ ﻟﻠﺘﻁﻭﺭ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﺃﻴﻥ ﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﻴﻜﻭﻥ ﻗﺎﺩﺭ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭ ﺒﺄﻴﺔ ﻭﻀﻌﻴﺔ ﺴﻭﺴﻴﻭ‪-‬ﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻜﺎﻨﺕ)‪ . (2‬ﻜل ﻫﺫﺍ ﻤﺘﻀﻤﻥ ﻋﻨﺩ ﻜل ﻤﻥ ﺁﺒل ﻭ‬
‫ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻓﻲ ﺘﺼﻭﺭﻫﻡ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﺠﻤﻊ ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻲ ﻟﻼﺘﺼﺎل ‪ .‬ﻓﻬل ﻴﻤﻜﻥ ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺔ ﺃﻥ ﺘﻁﺭﺡ ﻭ‬
‫ﺒﻤﺴﺘﻭﻱ ﺁﺨﺭ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻭ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻘﺩﻤﺔ ﺼﻨﺎﻋﻴﺎ ؟‬
‫‪-1‬ﺏ‪-2-‬ﺏ‪ -2-‬ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻭ ﺍﻟﻌﻠﻡ‪:‬‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﻭ ﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﺒﺎﻟﻌﻠﻡ ﺘﻁﺭﺡ ﻋﻨﺩ ﺁﺒل ﻋﻠﻰ ﺸﻜل ﻤﻔﺎﺭﻗﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﺭﺘﺒﻁ‬
‫ﺒﺎﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻟﺤﺎﻟﻴﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻘﺩﻤﺔ ﺼﻨﺎﻋﻴﺎ)‪ ،(3‬ﻓﺎﻟﺫﻱ ﻴﻔﻜﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﻠﻡ‬
‫ﻭ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻴﺠﺩ ﻨﻔﺴﻪ ﻭ ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺏ ﺁﺒل ﻓﻲ ﻤﻌﻀﻠﺔ ﺒﻴﻥ ﺃﺨﻼﻕ ﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﻭﺒﻴﻥ ﺃﺨﻼﻕ ﻟﺩﻴﻬﺎ‬
‫ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﺃﻭ ﺍﻹﻟﺯﺍﻡ ‪ .‬ﻓﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﺠﻤﻠﻬﺎ ﻟﻡ ﺘﺠﺩ ﻨﻔﺴﻬﺎ‬
‫ﻤﻭﺤﺩﺓ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺍﻟﻭﺤﺩﺓ ﻜﺎﻨﺕ ﻨﺘﻴﺠﺔ ﺍﻟﺘﻜﻨﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ﻭ ﺍﻟﻌﻠﻡ ‪،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻁﺭﺡ ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻷﺨﻼﻕ‬
‫ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﻜﻤﻬﻤﺔ ﺃﻭﻜﻠﺕ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺃﻨﻬﺎ ﺘﺼل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﻴﺎﺩﻴﺔ ﻀﻤﻥ ﺒﺭﻨﺎﻤﺞ ﻴﺘﺒﻨﻲ‬
‫ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻟﺼﺤﺔ ﺍﻟﺒﻴﺫﺍﺘﻴﺔ ﺃﻭ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻤﻭﻀﻭﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻜﺭﺓ ﺘﻜﺎﺩ ﺘﺒﺩﻭ ﻤﻴﺌﻭﺴﺔ‪ ،‬ﻓﻬل ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻗﺎﺩﺭ ﺃﻥ‬
‫ﻴﺅﺴﺱ ﺃﺨﻼﻗﺎ ﻨﻘﻭل ﻋﻨﻬﺎ ﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ؟ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﺒﺭﻨﺎﻤﺞ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﻗﺒل‪ ،‬ﺃﻴﻥ‬
‫ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﻓﻲ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺃﺨﻼﻕ ﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﺃﺼﺒﺤﺕ ﺘﺘﻌﺎﺭﺽ ﻤﻊ ﻤﻁﻠﺏ ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻴﻴﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺘﻠﻘﻭﺍ‬
‫ﺘﻜﻭﻴﻨﺎ ﻋﻠﻤﺎﻨﻴﺎ‪ ،‬ﻤﻔﺎﺩﻩ ﺃﻥ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﻓﺭﺩﻴﺔ ﻤﺜﻠﻬﺎ ﻤﺜل ﺍﻟﺩﻴﻥ)‪ ،(4‬ﻤﺜﻠﻤﺎ ﺍﻨﻔﺼﻠﺕ ﺍﻟﻜﻨﻴﺴﺔ‬
‫ﻋﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭ ﻤﻭﻀﻭﻋﻴﺘﻪ ﺃﺤﺩﺙ ﻨﻭﻋﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻨﺎﻭﺏ ﺒﻴﻨﻪ ﻭﺒﻴﻥ ﺍﻟﻘﺭﺍﺭ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ‬
‫ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﺩﻓﻊ ﺁﺒل ﺒﺎﻟﻘﻭل ﺃﻨﻪ ﻨﺴﻕ ﺘﻜﺎﻤﻠﻲ ﻴﻜﺘﻤل ﺒﺎﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺎﺕ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻌﻠﻡ‬
‫ﻭﻤﻭﻀﻭﻋﻴﺘﻪ ﻴﺸﻜل ﻋﺎﺌﻘﺎ ﺃﻤﺎﻡ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺃﺨﻼﻕ ﺸﻤﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻴﺸﻌﺭ ﺒﻀﺭﻭﺭﺓ‬
‫ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺃﺨﻼﻕ ﺘﻌﺘﺭﻑ ﺒﺎﻟﺨﺼﻭﺼﻴﺎﺕ ﻭ ﺘﺤﺘﺭﻡ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﻭ ﺘﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﺍﺴﺘﻤﺭﺍﺭ‬
‫ﺍﻟﺨﺼﻭﺼﻲ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻴﺠﻌل ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻴﺎﺕ ﻗﻴﻡ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ ﺘﻤﺎﺭﺱ ﻀﻤﻥ ﻤﺠﻤﻊ ﻤﺜﺎﻟﻲ‬
‫ﻗﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻤﻥ ﺸﺄﻨﻪ ﺃﻥ ﻴﺅﺴﺱ ﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺘﻀﺎﻤﻥ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻀﻤﻥ ﺒﻤﻭﺠﺒﻪ‬

‫‪1‬‬
‫)‪Habermas (Jürgen), Théorie de l’agir communicationnel (tome 2), Fayard, 1987, (p : 259‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Apel (Karl-Otto), Discussion et responsabilité (1-L’éthique après Kant), Op-cit, p : 25‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Ferry(Jean-Marc), Habermas, l’éthique de la communication , PUF , Paris, 1987,p :483‬‬
‫‪4‬‬
‫‪Apel (Karl-Otto), Discussion et responsabilité (1-L’éthique après Kant), Op-cit, p : 28‬‬

‫‪68‬‬
‫ﺍﻻﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ‪ .‬ﻓﺈﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﺠﻤﻊ ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻲ ﻗﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺘﺼﺎل‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺘﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ‬
‫ﻀﻤﺎﻥ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺘﺘﻡ ﻤﻨﺎﻗﺸﺘﻬﺎ ﺩﺍﺨل ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻤﺠﻤﻊ‪ ،‬ﺃﻻ ﹸﺘ ﹶﻜِﻭﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻨﺎﺼﺭ‬
‫ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻷﻭﻟﻴﺔ ﻟﺘﺸﻜﻴل ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ؟ ﻭ ﻫل ﺒﺈﻤﻜﺎﻥ ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻟﻬﺎ‬
‫ﺃﺴﺱ ﺘﺠﻌل ﻤﻨﻬﺎ ﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﺘﻌﺘﺭﻑ ﺒﺎﻟﺨﺼﻭﺼﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺤﻠﻴﺔ ؟ ﺃﻡ ﺘﺒﻨﻲ ﺒﺄﺴﺱ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﺘﺭﻴﺩ‬
‫ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻴﺔ ؟ ﺇﺸﻜﺎﻻﺕ ﻓﻲ ﻤﺠﻤﻠﻬﺎ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﻭﻀﻊ ﻨﻘﺎﺵ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﺼل ﺍﻟﻤﻭﺍﻟﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻨﺨﺼﻪ‬
‫ﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﻤﺎ ﻴﻠﻔﺕ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﺃﻥ ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﺔ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩﺓ ﻭ ﺠﺩﺕ ﻀﺎﻟﺘﻬﺎ ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﻘﺩﻤﺔ ﺼﻨﺎﻋﻴﺎ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺍﻓﺘﻘﺩﺕ ﻭ ﺒﻠﺤﻅﺔ ﻤﺎ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺎ ﺇﻟﻰ ﻤﻌﻨﻲ ﺍﻷﺨﻼﻕ‪ ،‬ﻓﺎﻷﺨﻼﻕ ﻜﺎﻨﺕ‬
‫ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻤﻜﻴﺎﻓﻴﻠﻲ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﻤﺤﺩﺩﺓ ﻟﻘﻴﻤﺔ ﺍﻟﺨﻴﺭ‪ ،‬ﻟﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﻓﻜﺭﺓ‬
‫ﺃﺭﻨﺩﺕ ﺤﻭل ﺘﻔﺎﻫﺔ ﺍﻟﺸﺭ)‪ ،(Banalité du mal‬ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺤﻭﻜﻡ ﺁﻴﻨﺸﻤﻥ )‪ (Eichman‬ﺒﺩﺍﺭ‬
‫ﺍﻟﺴﻼﻡ‪ ،‬ﻭ ﺤﻀﻭﺭﻫﺎ ﻟﻠﻤﺤﺎﻜﺔ ﺸﻜل ﻤﻭﻀﻌﺎ ﻟﻜﺘﺎﺏ ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻫﺫﺍ ﻴﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻘﺩﻤﺔ‬
‫ﺼﻨﺎﻋﻴﺎ‪ ،‬ﻭ ﻤﺜﻠﻤﺎ ﺃﺸﻴﺭ ﻟﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻜﺎﻨﺕ ﻨﺘﻴﺠﺘﻬﺎ ﻅﺎﻫﺭﺘﻴﻥ‪ ،‬ﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ ﻭ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺭﻋﺏ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺘﻌﺫﻴﺏ ﻭ ﺍﻟﺘﻐﻴﺏ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ﻟﻠﺸﻌﻭﺏ ﺍﻟﻤﺴﺘﻌﻤﺭﺓ‪ ،‬ﺩﻭﻥ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺒﺨﺼﻭﺼﻴﺘﻬﻡ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺭﻓﺎﻫﻴﺔ ﻭ‬ ‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺘﺎﻟﻴﺘﺎﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻤﻭﺭﺴﺕ ﻀﺩ ﺸﻌﻭﺏ ﺤﻠﻤﺕ ﺒﺎﻟﺘﻘﺩﻡ‬
‫ﺍﻟﻘﻭﺓ‪ ،‬ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺤﻠﻡ ﺤﻭل ﺇﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ﺇﻟﻰ ﻟﻐﺔ ﺸﻜﻠﺕ ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺤﻤﻠﺘﻬـﺎ ﺍﻟﺩﻋﺎﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺸﻜﻠﺕ ﺤﺠﺭ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻫﺘﻤﺕ ﺒﺎﻟﺸﻕ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻲ‬
‫ﺃﻴﻥ ﺩﺭﺴﺕ ﺍﻟﺩﻋﺎﻴﺔ ﻤﻥ ﺯﺍﻭﻴﺔ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭ ‪ .‬ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﺒﻠﻭﺭﺓ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ‬
‫ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻟﻬﺒﺭﻤﺎﺱ ﻤﺩﻋﻤﺔ ﺒﺄﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺤﺘﻰ ﻴﺼل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻭﺩﺓ‬
‫ﻭ ﺍﻻﺘﺼﺎل‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺘﺼﻭﺭ‬ ‫ﺇﻟﻰ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺸﻜﻠﺕ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻭ ﺍﻹﻗﻨﺎﻉ‬
‫ﺠﺩﻴﺩ ﻟﻠﺴﻴﺎﺴﺔ ‪.‬‬

‫‪69‬‬
 ‫ﺍﻟﻔﺼل ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ‪:‬‬

‫ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺇﺠﺭﺍﺀ ﺘﺄﺴﻴﺴﻲ ﻟﻠﺘﻭﺍﺼل ﻭ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ‬

‫‪-I‬ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻭ ﺃﺴﺴﻬﺎ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ‪:‬‬

‫ﻤﺎ ﺍﻟﻘﺼﺩ ﺒﺄﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ؟ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻲ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺒﻨﻲ ﻋﻠﻴﻬﺎ ؟ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻲ ﺍﻷﻫﺩﺍﻑ‬
‫ﺍﻟﻤﺭﺠﻭﺓ ﻤﻨﻬﺎ ؟ ﺇﺸﻜﺎل ﻁﺭﺡ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻜل ﻤﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﺁﺒل‪ ،‬ﻤﺤﺎﻭﻟﻴﻥ ﺘﻭﻀﻴﺢ ﺍﻷﺴﺱ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺒﻨﻲ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﻀﻤﻥ ﺒﺭﻨﺎﻤﺞ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻴﻌﺘﻤﺩ ﺒﺎﻷﺴﺎﺱ ﻋﻠﻰ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‬
‫‪70‬‬
‫ﺇﻥ ﺼﺢ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ‪ .‬ﻷﻥ ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺴﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻊ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﻜل ﻤﻥ ﺁﺒل‬
‫ﻭ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ؛ ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻓﻲ ﺸﻘﻬﺎ ﺍﻟﻜﺒﻴﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﻤﻁﺭﻭﺤﺔ؛ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻋﻠﻡ‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﺍﻟﺘﻔﻬﻤﻲ ؛ ﻤﺴﺘﻠﻬﻤﻴﻥ ﺨﻁﻪ ﺍﻟﺭﻭﺤﻲ ﻤﻥ ﻤﺎﻜﺱ ﻭﻴﺒﺭ‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﺍ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ؛‬
‫ﻜﺸﻕ ﺁﺨﺭ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺒﺭﻨﺎﻤﺞ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﻭﺩ ﻓﻲ ﺃﺼﻭﻟﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﻜل ﻤﻥ ﻫﻭﺴﺭل ﻭ ﻫﻴﺩﺠﺭ‪،‬‬
‫ﺃﻴﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺨﻴﺭ ﻴﻁﺭﺡ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﺍﻟﺒﻴﺫﺍﺘﻲ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ ﺍﻟﻭﺠﻭﺩ )ﺍﻟﻜﺎﺌﻥ( ﻭ‬
‫ﺍﻟﺯﻤﻥ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺭﺒﻁ ﺍﻟﻭﺠﻭﺩ‪ -‬ﻤﻊ ﻭ ﻋﻼﻗﺘﻪ ﺒﺎﻟﻌﺎﻟﻡ‪ ،‬ﻭ ﻓﻬﻤﻪ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻜﻭﻥ ﺇﻻ ﺒﺎﻟﺘﻔﺎﻫﻡ‬
‫ﺍﻟﺒﻴﺫﺍﺘﻲ ‪.‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺒﺭﻨﺎﻤﺞ ﻟﻡ ﻴﻜﺘﻤل ﻓﻲ ﺤﻴﻨﻪ‪ ،‬ﺇﺫ ﺘﻡ ﺍﻟﺸﺭﻭﻉ ﻓﻴﻪ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ‪ ،‬ﻟﻬﺒﺭﻤﺎﺱ‬
‫ﺒﺩﺍﻴﺔ ﻤﻥ ﻨﺼﻪ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻭ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻋﺘﺒﺭ ﺍﻟﻤﺨﺒﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺒﻠﻭﺭﺕ ﻓﻴﻪ ﻓﻜﺭﺓ ﺃﺨﻼﻕ‬
‫ﻭﺼﻭﻻ‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﺍﻨﻁﻼﻗﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺄﻭﻴﻠﻴﺔ ﻭﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻨﺸﻭﺌﻴﺔ ﻟﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ )‪،(Kohlberg‬‬
‫ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺘﻠﻙ ﻫﻲ ﻨﻘﻁﺔ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﺒﻴﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﺁﺒل ‪ .‬ﻤﻥ ﻤﺒﺩﺃ ﺃﻥ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺘﺘﻁﻭﺭ‪،‬‬
‫ﺫﻫﺏ ﻜل ﻤﻥ ﺁﺒل ﻭ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺇﻟﻰ ﺩﺭﺍﺴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺎﺕ ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ‪ ،‬ﺒﺎﻻﻋﺘﻤﺎﺩ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺘﺼﻭﺭ ﺒﻴﺎﺠﻲ ﻟﻠﻤﻌﺭﻓﺔ ﻭ ﻜﻴﻔﻴﺔ ﺘﻜﻭﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﺨﻠﻕ ﻜﻔﺎﺀﺍﺕ ﻟﺩﻱ ﺍﻟﻔﺭﺩ ﻓﻲ ﺤل‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻁﺭﺡ ‪.‬‬
‫ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺫﻱ ﻭﻀﻌﻪ ﻤﺎﻜﺱ ﻭﻴﺒﺭ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﻤﻭﺠﻪ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﻬﺩﻑ ﻭ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﻤﻭﺠﻪ‬
‫ﻨﺤﻭ ﺍﻟﻨﻬﺎﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻷﻭل ﻋﻤﻠﻲ ﻭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﺍﺴﺘﺭﺍﺘﻴﺠﻲ‪ ،‬ﻓﻜﻼ ﺍﻟﻔﻌﻠﻴﻥ ﺃﺴﺎﺴﻬﻤﺎ ﻤﺎﻜﻴﺎﻓﻠﻲ‪ ،‬ﺃﻱ ﻭﻓﻕ‬
‫ﻤﺼﺎﻟﺢ ﺫﺍﺘﻴﺔ ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻴﺔ ﺍﻹﺴﺘﺭﺍﺘﻴﺠﻴﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻋﻜﺱ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻜﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻨﺎ ﻨﻜﻭﻥ ﺃﻗﺭﺏ ﻤﻥ ﻜﺎﻨﻁ ﻋﻥ ﻭﻴﺒﺭ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺴﺠﺎل ﺍﻟﻤﻁﺭﻭﺡ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻜل ﻤﻨﻬﻤﺎ‪،‬‬
‫ﺃﻴﻥ ﻴﺘﻡ ﺍﻟﻌﻭﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ‪،‬ﻭ ﻜﺫﺍ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﺨﺎﺼﺔ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ‬
‫ﺒﻌﻠﻡ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ‪ .‬ﻤﻔﺎﺩﻫﺎ ﻭﻀﻊ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﻋﻠﻰ ﻗﻴﻡ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ ﺘﻌﺎﻟﺞ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻘﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﻤﻁﺭﻭﺤﺔ‬
‫ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻘﺩﻤﺔ ﺼﻨﺎﻋﻴﺎ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺘﺒﺭ ﻨﻔﺴﻬﺎ ﻤﺴﺌﻭﻟﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﻔﺠﻭﺓ ﺍﻟﻤﺤﺩﺜﺔ ﺒﻴﻥ ﻋﺎﻟﻡ‬
‫ﺍﻟﺸﻤﺎل ﻭ ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﺠﻨﻭﺏ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﺒﻴﺌﺔ‪ ،‬ﻋﻨﺩﻫﺎ ﺘﻁﺭﺡ ﻭ ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺃﺨﻼﻕ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﻓﻜﺭﺓ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﺴﺌﻭﻟﻴﺔ ؛ ﺍﻟﺘﻲ ﻁﺭﺤﻬﺎ ﻜل ﻤﻥ ﻤﺎﻜﺱ ﻭﻴﺒﺭ ﻭ ﻫﺎﻨﺯ ﺠﻭﻨﺎﺱ) ‪Hans‬‬
‫‪ (Jonas‬؛ ﻭ ﺃﻋﺎﺩ ﻁﺭﺤﻬﺎ ﺁﺒل ‪ .‬ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ﻁﺭﺤﺕ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺅﻁﺭﺓ‬
‫ﻀﻤﻥ ﺃﺨﻼﻕ ﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻋﺎﻟﺠﻬﺎ ﺠﺎﻥ‪-‬ﻤﺎﺭﻙ ﻓﻴﺭﻱ ﻓﻲ ﺃﻁﺭﻭﺤﺘﻪ ﺤﻭل ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ‪.‬‬
‫ﻤﻘﺘﺭﺤﺎﺕ ﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﺸﺎﺌﻜﺔ ﻁﺭﺤﺕ ﻤﻥ ﻗﺒﻠﻬﻤﺎ‪ ،‬ﻟﻤﻌﺎﻟﺠﺔ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ؛ ﻜﻬﻭﻴﺱ ﻓﻌﺎل ﻟﺨﻠﻕ‬
‫ﻓﻀﺎﺀ ﻋﻤﻭﻤﻲ ؛ ﺒﻐﻴﺔ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺃﻫﺩﺍﻑ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻟﻠﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﺇﺴﺘﺭﺍﺘﻴﺠﻴﺔ ﺘﺠﺴﺩ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ‪،‬‬
‫ﺃﻴﻥ ﻴﺸﺘﺭﻙ ﻓﺎﻋﻠﻭﻥ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﻭﻥ ﻭ ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﻭﻥ ﻟﻤﺠﻤﻊ ﺘﻭﺍﺼﻠﻲ‪ ،‬ﺒﻪ ﻴﻌﺘﺒﺭ ﻜل ﻓﺭﺩ ﻨﻔﺴﻪ‬
‫ﺸﺭﻴﻙ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ‪ .‬ﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻜﺫﻟﻙ ؛ ﻭ ﻤﻁﺭﻭﺡ ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﺸﺩﺓ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻓﻼﺴﻔﺔ ﻏﺭﺒﻴﻭﻥ‬
‫ﺸﻌﺭﻭﺍ ﺒﺎﻟﻤﺴﺌﻭﻟﻴﺔ ‪ .‬ﺸﻌﻭﺭﻫﻡ ﻫﺫﺍ ﺩﻓﻌﻬﻡ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﺒﻭﻀﻊ ﺃﺴﺱ ﺃﺨـﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪،‬‬
‫ﺍﻟﻤﺩﻋﻤﺔ ﺒﺄﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﺴﺌﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻨﺘﻴﺠﺔ ﺍﻟﻤﺂﺯﻕ ﺍﻟﺫﻱ ﻭﺭﻁ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻐﺭﺏ ﺍﻟﻤﺼﻨﻊ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻓﻲ ﻤﺸﺎﻜل‬
‫ﺇﻴﻜﻭﻟﻭﺠﻴﺔ ﻭ ﺘﺴﻠﺢ ‪ .‬ﻓﻬل ﻭ ﻤﻥ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﻤﺴﺎﻫﻤﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻓﻲ ﻭﻀﻊ‬
‫ﻤﻘﺘﺭﺤﺎﺕ‪ ،‬ﺘﻭﻀﻊ ﺒﻤﻭﺠﺒﻬﺎ ﻗﻴﻡ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ ﺘﻭﺠﻪ ﺍﻷﺨﻼﻕ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺘﻘﻠﻴﺹ ﺍﻟﻔﺠﻭﺓ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺸﻤﺎل‬
‫ﻭﺍﻟﺠﻨﻭﺏ ؟ ﺃﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﺘﺤﻴﻼﺕ ﺍﻟﻜﺒﺭﻯ ؟ ﻭ ﺤﺘﻰ‬
‫ﻨﻠﺘﻤﺱ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺃﻥ ﻨﺘﺘﺒﻊ ﺒﺭﻨﺎﻤﺠﻬﻤﺎ ‪،‬ﻭ ﻋﻠﻰ ﻤﺎﺫﺍ ﻴﻘﻭﻡ ؟ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﺒﺭﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻴﻬﺎ ؟ ﻭ ﻫل ﻫﻨﺎﻙ ﺃﻓﻕ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ ﺘﺘﺤﻘﻕ ﻤﻥ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﺘﺄﺴﻴﺱ ؟‬
‫ﻓﻔﻴﻤﺎ ﺘﺘﻤﺜل ﻋﻠﻰ ﻤﺎﺫﺍ ﺘﻘﻭﻡ ؟‬
‫‪-1‬ﻤﻊ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﺒﺭﻨﺎﻤﺠﻪ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻭ ﺘﺄﺴﻴﺴﻪ ﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ‪:‬‬
‫‪71‬‬
‫ﻴﺘﺒﻴﻥ ﻤﻤﺎ ﺫﻜﺭﻩ ﻤﺘﺭﺠﻤﻲ ﻨﺼﻭﺹ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻬﺘﻤﻴﻥ ﺒﺒﺭﻨﺎﻤﺠﻪ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﺃﻥ ﻤﺴﺄﻟﺔ‬
‫ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻟﻡ ﺘﻁﺭﺡ ﻓﻲ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﺍﻟﻤﻌﺘﺎﺩ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻜﺎﻟﺒﺤﺙ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺴﻌﻴﺩﺓ ﺃﻭ ﺘﺤﺩﻴﺩ‬
‫ﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﻤﺜل ﻤﺎ ﺭﺃﻴﻨﺎﻩ ﻤﻥ ﻗﺒل‪ ،‬ﺒل ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻋﻥ ﺍﻹﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ‬
‫ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺤﻘﻪ‪ ،‬ﺘﺤﻘﻕ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺒﺎﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ‬
‫ﺃﻭ ﺍﻻﻨﺩﻤﺎﺝ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ‪ ،‬ﻤﺜل ﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﺤﺎل ﻋﻨﺩ ﺁﺒل ‪ .‬ﻭ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻱ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ‪ ،‬ﻤﺜل ﻤﺎ‬
‫ﻫﻭ ﺍﻟﺤﺎل ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻬﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﺃﻭ ﺤﺘﻰ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﺘﻭﺘﺎﻟﻴﺘﺎﺭﻴﺔ ‪ .‬ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺒﺎﺏ‬
‫ﻴﺘﺒﻴﻥ ﺃﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ؛ ﻭ ﻋﻠﻰ ﻟﺴﺎﻥ ﺃﺤﺩ ﻤﺘﺭﺠﻤﻲ ﻨﺼﻭﺹ ﻜل ﻤﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﺁﺒل ؛ ﻓﻲ‬
‫ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺃﻴﻥ ﻴﺤﺩﺩ ﺒﺭﻨﺎﻤﺞ ﻟﻜل ﻤﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﺁﺒل)‪ ،(1‬ﻓﺎﻟﻔﻜﺭﺓ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺸﻜﻠﺕ ﺤﺠﺭ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻬﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﻫﻲ ﻜﻴﻑ ﻴﻜﻭﻥ ﻓﻌﻠﻨﺎ ﺼﺤﻴﺤﺎ ) ﻭ ﻋﺎﺩﻻ ﻭ ﻫﻭ‬
‫ﺍﻟﻬﺩﻑ ﺍﻷﺴﻤﻰ ﻟﻬﺒﺭﻤﺎﺱ=‪ ،(Agir juste‬ﻭ ﺍﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭ ﺤﺘﻰ ﻴﺘﺤﻘﻕ ﺍﻹﺩﻋﺎﺀ‬
‫ﺒﺎﻟﺼﺤﺔ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﻻ ﺘﺘﺤﻘﻕ ﺇﻻ ﺩﺍﺨل ﻤﺠﻤﻊ ﻤﺜﺎﻟﻲ ﻟﻠﺘﻭﺍﺼل‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺼﺤﺔ‬
‫)‪ (Validité‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺄﺨﺫ ﺼﻴﻐﺔ)ﺹ=‪ ،(D‬ﻓﺎﻟﺼﺤﺔ ﻤﺼﺩﺭﻫﺎ ﻤﺠﻤﻭﻉ ﺍﻷﻓﻌﺎل ﺍﻟﻤﻀﺒﻭﻁﺔ‬
‫ﺒﺎﻟﻘﻴﻡ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺍﻟﻤﻌﻨﻴﻴﻥ ﻗﺩ ﺸﺎﺭﻜﻭﺍ ﻓﻲ ﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻋﻘﻼﻨﻴﺔ)‪ .(2‬ﻴﺘﺤﺭﻙ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻭﻥ ﻟﻠﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ‬
‫ﺘﻤﺱ ﻤﺼﻠﺤﺘـﻬﻡ‪ ،‬ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﻤﺤﻔﺯ ﻟﻠﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﺼﺒﺢ ﺒﺫﻟﻙ ﻤﺼﻠﺤﺔ ﻤﺸﺘﺭﻜﺔ‬
‫ﺘﺭﺒﻁ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ‪ ،‬ﻤﺤﺩﺩﺓ ﺒﺫﻟﻙ ﺃﻓﻌﺎﻟﻬﻡ ﺍﻟﺼﺤﻴﺤﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﻀﺒﻭﻁﺔ ﺒﺎﻟﻘﻴﻡ ‪ .‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﺘﺭﺘﻔﻊ ﺍﻟﻘﻴﻡ‬
‫ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﺁﺨﺫﺓ ﺒﺫﻟﻙ ﺍﻟﺼﻴﻐﺔ ﺍﻟﺭﻤﺯﻴﺔ )ﺵ=‪، (U‬ﻭ ﻨﻘﻭل ﻋﻨﻬﺎ ﺃﻥ ﻜل ﻗﻴﻤﺔ ﻤﻘﺒﻭﻟﺔ ﻴﺠﺏ‬
‫ﺃﻥ ﺘﺴﺘﻭﻓﻲ ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ‪ :‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﺴﺒﺎﺒﻬﺎ ﻭ ﻨﺘﺎﺌﺠﻬﺎ ﺘﻜﻭﻥ ﺒﺎﻹﺠﻤﺎل ﻤﻼﺤﻅﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل‬
‫ﻜل ﻭﺍﺤﺩ‪ ،‬ﻭ ﻴﻜﻭﻥ ﻗﺼﺩﻫﺎ ﺇﺭﻀﺎﺀ ﻤﺼﻠﺤﺔ ﻜل ﻭﺍﺤﺩ‪ ،‬ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﻘﺒﻭﻟﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻜل ﻓﺭﺩ‬
‫ﻤﻌﻨﻲ ﺒﻬﺎ )‪ .(3‬ﻴﺘﻤﺜل ﺩﻭﺭ )ﺵ=‪ (U‬ﺃﻥ ﺘﻘﻭﻡ ﺒﻤﻬﻤﺔ ﺍﺨﺘﺒﺎﺭ ﻭ ﺘﺼﺩﻴﻕ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺩﻭﻥ ﺇﻨﺘﺎﺠﻬﺎ‪،‬‬
‫ﻷﻨﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻷﺼل ﻗﻴﻡ ‪‬ﻴﺤﺘﻤل ﺃﻥ ﺘﻘﺒل ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﻋﻘﻼﻨﻲ ﻜﻠﻰ ﺃﻴﻥ ﺘﺴﻭﺩ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ‬
‫ﺍﻟﺸﺎﻤﻠﺔ )ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ(‪ ،‬ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﺒﺫﻟﻙ ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻴﺔ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﻤﻴﺯﺕ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ‪ .‬ﻓﺎﻷﻓﻌﺎل‬
‫ﺍﻻﻨﺠﺎﺯﻴﺔ ﻭ ﺤﺩﻫﺎ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺫﺍﺕ ﻤﺼﻠﺤﺔ ﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﻭ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺫﺍﺕ ﺍﺴﺘﻠﻬﺎﻡ‬
‫ﻓﺭﺩﻱ‪ ،‬ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﻗﻴﻡ ﺫﺍﺘﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﻨﻘﺼﺩ ﺒﻪ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻫﻭ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﺍﻷﻭل‪ ،‬ﻭﻤﻨﻪ ﺘﺭﺘﺴﻡ‬
‫ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﻷﻱ ﻓﺭﺩ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻤﺘﻼﻙ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻭ ﻻ ﺍﻟﻨﻘﺩ‪ ،‬ﺒل ﻋﻤﻠﻴﺔ‬
‫ﻤﺸﺘﺭﻜﺔ ﺘﻜﻭﻥ ﻨﺘﻴﺠﺘﻬﺎ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﻟﻜل ﺍﻟﻤﻌﻨﻴﻴﻥ ﻀﻤﻥ ﻤﺠﻤﻊ ﻤﺜﺎﻟﻲ ﻟﻠﺘﻭﺍﺼل )‪ .(4‬ﻭ ﺘﺸﻜل‬
‫ﻜﺫﻟﻙ ﻤﺭﺒﻁ ﺍﻟﻔﺭﺱ ﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ‪ ،‬ﻭ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻱ‪،‬‬
‫ﻓﻌﻠﻰ ﻤﺎﺫﺍ ﺘﻘﻭﻡ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ؟ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻲ ﺃﺴﺴﻬﺎ ؟ ﻭ ﻜﻴﻑ ﻭﻅﻔﺕ ﻟﺭﺴﻡ ﻤﻌﺎﻟﻡ ﺃﺨﻼﻕ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ؟‬
‫‪-1‬ﺃ‪-‬ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ‪:‬‬
‫ﻨﺴﺘﻬل ﺘﺘﺒﻊ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺒﺎﻟﻤﻘﺎل ﺍﻟﺫﻱ ﻨﺸﺭ ﻋﺎﻡ ‪ 1976‬ﻀﻤﻥ ﻜﺘﺎﺏ ﻵﺒل ﺘﺤﺕ ﻋﻨﻭﺍﻥ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﻋﻴﺩ ﻨﺸﺭﻩ ﺒﻜﺘﺎﺒﻪ ﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭ ﻤﺤﺎﻭﻻﺕ ﺃﺨﺭﻱ)‪ ،(5‬ﺒﻬﺫﺍ‬
‫‪1‬‬
‫‪Mark Hunyadi , l’éthique de la discussion , in dictionnaire de l’éthique et de la philosophie morale , Op-cit ,‬‬
‫‪p :425‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid , p :429‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Habermas(Jürgen) ,Morale et communication , Les éditions du Cerf ,Paris, 1986, p :86-87‬‬
‫‪4‬‬
‫‪Mark Hunyadi , l’éthique de la discussion, Op-cit , p :430‬‬
‫‪5‬‬
‫‪Jürgen Habermas , Logique des sciences sociales et autres essais , PUF, Paris,1987 p :329‬‬
‫*ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻼﺤﻅ ﺃﻨﻨﺎ ﺃﻤﺎﻡ ﻜﻠﻤﺔ ﺍﻟﺼﺩﻕ ﻭ ﺍﻹﺤﻜﺎﻡ ﺘﻡ ﺍﻟﻌﻭﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺭﺍﺩﻓﺎﺕ ﺍﻟﻤﺴﺘﺨﺩﻤﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻤﺘﺭﺠﻤﻴﻥ ﻟﻜل ﻤﻥ ﺁﺒل ﻭ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﻫـﺫﺍ ﻤﺎ‬
‫ﺘﻁﺭﺤﻪ ﺍﻟﺘﺭﺠﻤﺔ ﻤﻥ ﺼﻌﻭﺒﺔ ﻋﺎﻤﺔ ‪.‬‬

‫‪72‬‬
‫ﺍﻟﻤﻘﺎل ﻴﻘﺩﻡ ﻤﻌﻨﻲ ﻟﻠﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﻋﻨﻭﺍﻥ ﺍﻟﻤﻘﺎل ﺃﺼﻼ‪ ،‬ﻭ ﺒﻪ ﻴﻁﺭﺡ ﺍﻟﻔﺭﻀﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ‪ :‬ﺍﻷﻨﺸﻁﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ؛ ﻜﺎﻟﺼﺭﺍﻉ ﻭ ﺍﻟﻤﻨﺎﻓﺴﺔ ﻋﻠﻰ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﻤﺜﺎل‪ ،‬ﻭ ﻜل ﺍﻟﺴﻠﻭﻜﺎﺕ‬
‫ﺍﻹﺴﺘﺭﺍﺘﻴﺠﻴﺔ ؛ ﻤﺎ ﻫﻲ ﺇﻻ ﻤﺸﺘﻘﺎﺕ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺃﻟﺘﻔﺎﻫﻤﻲ )‪ ،(Intercompréhension‬ﺃﻴﻥ ﻴﺘﻘﺩﻡ‬
‫ﺒﺨﻁﻭﺓ‪ ،‬ﻭ ﻴﻘﻭل‪ :‬ﺒﺎﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ﺃﻴﻥ ﺘﻠﻌﺏ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺩﻭﺭﺍ ﻤﻬﻤﺎ ؛ ﻜﻭﺴﻴﻁ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل‬
‫ﺍﻟﺴﻭﺴﻴﻭ‪-‬ﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ‪ .‬ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻔﺭﻀﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﺩﻗﻴﻕ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺭﺍﺩﻩ ﻟﻬﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﻴﺴﺘﻠﺯﻡ‬
‫ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺍﻟﻭﻗﻭﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺒﺭﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻗﺘﺭﺤﻬﺎ‪ ،‬ﺤﺘﻰ ﻨﺒﻘﻲ ﺒﻨﻔﺱ ﺍﻟﻘﺎﻤﻭﺱ ﺍﻟﻬﺒﺭﻤﺎﺴﻲ ‪ .‬ﻀﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﻤﻭﺱ ﺫﺍﺘﻪ ﻴﻘﺘﺭﺡ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﻨﻔﺴﻬﺎ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺁﺒل ﻤﻥ ﻗﺒل‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻭ‬ ‫ﻫﻲ ﺃﺭﺒﻊ ‪ :‬ﺍﻟﻤﻌﻘﻭﻟﻴﺔ )‪ ،(Intelligibilité‬ﻭ ﺍﻟﺼﺩﻕ)‪،(Véracité=Sincérité‬‬
‫ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ)‪ ،(Vérité‬ﻭ ﺍﻹﺤﻜﺎﻡ )‪ ،(*)(Le bien-fondé=Justesse‬ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﺘﻲ ﺒﻨﻲ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺼﺩﻕ ؛ ﻟﻜل ﺨﻁﺎﺏ ﻤﻭﺠﻪ ﻟﻠﺘﻭﺍﺼل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺭﺴل ﻭ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ؛ ﻭ‬
‫ﻤﻨﻪ ﻴﻌﺎﻟﺞ ﺃﻁﺭﻭﺤﺘﻪ ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺍﻟﻤﻌﻘﻭﻟﻴﺔ ‪ :‬ﻟﻌل ﻜل ﻓﺭﺩ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ؛ ﻤﻠﺯﻡ ﻋﻠﻴﻪ ﺒﺄﻥ ﻴﺴﺘﺨﺩﻡ ﻓﻌل‬
‫ﺍﻟﻜـﻼﻡ‪ ،‬ﻭ ﻴﻜﻭﻥ ﻗﺎﺼﺩ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻓﻲ ﺃﻟﺘﻔﺎﻫﻡ‪ ،‬ﻭ ﻴﻜﻭﻥ ﺘﻌﺒﻴﺭﻩ ﻤﻌﻘﻭﻻ ﻭﻗﺎﺒل ﻟﻠﻔﻬﻡ‪،‬‬
‫ﺃﻱ ﺃﻥ ﻴﺭﻜﺏ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﻬﻡ ﻭ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﻤﻊ ﺍﻵﺨﺭ‪ ،‬ﻭ ﻤﺤﻘﻘﺎ ﻟﻠﺘﺫﺍﻭﺕ ﺃﻭ ﺍﻟﺒﻴﺫﺍﺘﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻬﺩﻑ‬
‫ﻭ ﺘﺘﻘﺎﺴﻡ ﻭ‬ ‫ﻤﻥ ﺃﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﺨﻠﻕ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﻴﻭﺼﻠﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﺘﺠﻤﻊ ﺒﻴﺫﺍﺘﻲ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺘﺘﺒﺎﺩل ﺍﻟﺜﻘﺔ ؛‬
‫ﺠﻬﺎﺕ ﺍﻟﻨﻅﺭ)‪.(1‬‬
‫‪ -‬ﺍﻟﺼﺩﻕ ‪ :‬ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻤﺭﺴل ﺼﺎﺩﻕ ﻓﻲ ﻤﺎ ﻴﻘﺼﺩﻩ ﻭ ﺘﺘﺒﺎﺩل ﺒﺫﻟﻙ ﺍﻟﺜﻘﺔ ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺍﻹﺤﻜﺎﻡ ‪ :‬ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻜﻼﻡ ﺍﻟﻤﺭﺴل ﻤﺤﻜﻡ ﺒﺎﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﻤﺘﻔﻕ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺒﻤﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻫﻨﺎﻙ‬
‫ﺨﻠﻔﻴﺔ ﻗﻴﻤﻴﺔ ﻴﺘﻔﻘﻭﻥ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﺒﻬﺎ ﺘﺒﻨﻲ ﺍﻟﻤﻠﻔﻭﻅﺔ ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ‪ :‬ﺘﺴﺘﻠﺯﻡ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺃﻟﺘﻔﺎﻫﻤﻲ )‪ :(Intercompréhension‬ﻴﻀﺎﻑ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﺭﺒﻊ ﺃﺴﺱ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ‬
‫ﻟﻠﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻟﻠﺘﻭﺍﺼل ﺍﻟﻠﻐﻭﻱ‪ ،‬ﻭ ﺇﺫﺍ ﺍﺨﺘﻠﺕ ﺠﻌﻠﺕ ﺍﻟﺠﻭ ﺸﺎﺤﺒﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻤﺭﺴل‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺴﺒﺏ ﺍﻟﻨﻘﺹ ﻓﻲ ﺍﻟﺜﻘﺔ ﻭ ﺍﻻﺤﺘﻘﺎﺭ‪ ،‬ﻭﻋﺩﻡ ﺍﻟﺼﺩﻕ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺃﻟﺘﻔﺎﻫﻤﻲ‬
‫ﻜﺴﻴﺎﻕ ﺘﻁﻭﺭﻱ)‪ (Processus‬ﻴﺤﻘﻕ ﺃﺴﺎﺴﻴﺎﺕ ﺘﺘﺒﻠﻭﺭ ﻤﻥ ﺨﻼﻟﻬﺎ ﻤﻘﺘﺭﺤﺎﺕ ﺘﺘﻁﻠﺏ‬
‫ﺍﻟﺘﺼﺩﻴﻕ‪ ،‬ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﺤل ﺍﺘﻔﺎﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‪ ،‬ﻭ ﺇﺫﺍ ﺘﺒﻴﻥ ﺒﺄﻥ ﺇﺤﺩﻯ‬
‫ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺎﺕ ﻟﻡ ﺘﺘﻭﺝ ﺒﺎﻟﺘﺼﺩﻴﻕ‪ ،‬ﻋﻠﻕ ﺘﺼﺩﻴﻘﻬﺎ ﻭ ﺘﻭﻗﻑ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‪ ،‬ﻋﻨﺩﺌﺫ ﻨﻜﻭﻥ ﺃﻤﺎﻡ‬
‫ﺨﻴﺎﺭﻴﻥ ؛ ﺇﻤﺎ ﺃﻥ ﻨﻤﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻹﺴﺘﺭﺍﺘﻴﺠﻲ ﻭ ﻨﻭﻗﻑ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‪ ،‬ﺇﻤﺎ ﻨﻌﻴﺩ‬
‫ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻨﻌﻴﺩ ﺘﻔﻌﻴل ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺃﻟﺘﻔﻬﻤﻲ ﻤﻥ ﺨﻼل‬
‫ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﺘﻡ ﺍﻟﺘﺭﻜﻴﺯ ﻓﻘﻁ ﻋﻠﻰ ﻓﻌل ﺍﻟﻜﻼﻡ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﺭﺍﻜﻴﺏ ﺍﻟﻠﻔﻅﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﺨﺩﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺘﻔﻴﺩ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ‪ .‬ﻭ ﻤﻥ ﺒﺩﻴﻬﻴﺎﺕ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺃﻟﺘﻔﻬﻤﻲ ﺍﻟﻭﺍﺠﺏ ﺘﻭﻓﺭﻫﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ﻭ‬
‫ﺍﻟﻤﺭﺴل ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻟﻬﻡ ﺩﺭﺍﻴﺔ ﻀﻤﻨﻴﺔ ﺒﺎﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺎﺕ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﻴﺴﺘﺨﺩﻤﻭﺍ ﻤﻠﻔﻭﻅﺎﺕ ﺘﺤﺘﻤل‬
‫ﺍﻟﺘﺼﺩﻴﻕ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﻴﺴﺘﻌﻴﻨﻭﺍ ﺒﻤﻠﻔﻭﻅﺎﺕ ﺴﺒﻕ ﺘﺼﺩﻴﻘﻬﺎ‪ ،‬ﺒﻤﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺘﺴﻠﺴل‬
‫ﻤﻨﻁﻘﻲ ﻓﻲ ﺍﺨﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﻤﻠﻔﻭﻅﺎﺕ ﻴﺘﺤﻘﻕ ﺒﻤﻭﺠﺒﻪ ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ‪ .‬ﻓﻤﺎ ﺍﻟﻘﺼﺩ ﺒﺎﻟﻤﻠﻔﻭﻅﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﺘﻤل ﺍﻟﺼﺩﻕ ؟ ﻫل ﻫﻲ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﺤﻜﻤﺔ ﻨﺤﻭﻴﺎ ؟ ﻭ ﻫل ﻜل ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﺤﻜﻡ ﻨﺤﻭﻴﺎ‬
‫ﻟﻪ ﻤﻌﻨﻲ ﻭ ﻗﺎﺒل ﻟﻠﺘﺩﺍﻭل ؟ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﺭﺴل ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺠﻤﻠﺔ ﻤﺤﻜﻤﺔ ﻨﺤﻭﻴﺎ‪،‬‬
‫‪1‬‬
‫‪Ibid , p :331‬‬

‫‪73‬‬
‫ﻭ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﺫﻟﻙ ﻤﻠﻔﻭﻅﺔ ﻟﺩﻴﻬﺎ ﻤﻌﻨﻲ ﻤﻘﺼﻭﺩ‪ ،‬ﻓﻬل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﺼﺩ ﻴﺤﻤل ﺍﻟﺼﺩﻕ ؟ ﻭ ﻤﻥ‬
‫ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ﺃﻥ ﻴﺩﺭﻙ ﺍﻟﺭﻤﻭﺯ ﻭ ﺍﻟﺩﻻﻻﺕ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﻴﺩﺭﻙ ﺍﻟﻨﺤﻭ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ‬
‫ﻴﻠﺘﻤﺱ ﺍﻟﺼﺩﻕ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺭﺴل‪ ،‬ﻓﻬل ﺍﻟﻤﻠﻔﻭﻅﺔ ﻋﻨﺩﺌﺫ ﻤﺤﻜﻤﺔ ؟ ﻭ ﻫل ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ‬
‫ﺍﻟﺘﻭﻀﻴﺤﺎﺕ ﻁﺭﺤﺎ ﻟﺒﺭﻨﺎﻤﺞ ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ؟ ﻭ ﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻜﺫﻟﻙ‬
‫ﻓﻤﺎ ﻫﻲ ﺤﺩﻭﺩﻫﺎ ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺔ ؟‬
‫‪-1‬ﺏ‪ -‬ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﺍﻟﻤﻨﻁﻘﻲ ﻟﻠﻐﺔ ﻜﺄﺴﺱ ﻟﻠﻤﻠﻔﻭﻅﺔ‪:‬‬
‫ﻴﺒﺩﻭ ﺍﻷﻤﺭ ﻤﺸﺭﻭﻋﺎ ﻭ ﺒﺩﻴﻬﻴﺎ ﺃﻥ ﻨﻤﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻜﺒﻨﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻜﺴﻴﺎﻕ ﺘﻁﻭﺭﻱ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻠﻐﺔ‬
‫ﻭ ﻤﻥ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻭﻀﻌﻪ ﺩﻱ ﺴﻭﺴﻴﺭ‪ ،‬ﻭ ﺍﺴﺘﻤﺭ ﻋﻠﻰ ﻨﺤﻭﻩ ﺠل ﻓﻼﺴﻔﺔ ﺍﻟﻠﻐﺔ‪،‬‬
‫ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻬﺎ ﻨﺴﻕ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﺘﻤﻜﻥ ﻤﺴﺘﺨﺩﻤﻬﺎ ﻤﻥ ﺒﻨﺎﺀ ﻤﻠﻔﻭﻅﺎﺕ ﺃﻭ ﺠﻤل ﺘﻌﺒﻴﺭﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﻫﺫﺍ‬
‫ﻤﺎ ﻴﺤﻴﻠﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﺘﻌﺭﻀﻨﺎ ﺇﻟﻴﻪ ﺒﺎﻟﻔﺼل ﺍﻷﻭل‪ ،‬ﺤﺘﻰ ﻨﺼل ﺇﻟﻲ ﻜل ﻤﺎ ﻫﻭ ﺇﻨﺸﺎﺌﻲ ﻭ ﻤﺎ‬
‫ﻫﻭ ﺍﻨﺠﺎﺯﻱ ‪ .‬ﻓﺠﻭﻫﺭ ﻤﺎ ﻴﺭﻴﺩﻩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﺃﻥ ﻜل ﺫﺍﺕ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻜﻠﻡ‪ ،‬ﻫﻲ ﻜﺫﻟﻙ‬
‫ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻌل‪ ،‬ﻷﻨﻬﺎ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺘﻌﺒﻴﺭﺍﺕ ﺘﺸﺎﺭﻙ ﺒﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻱ‬
‫ﻟﻠﺘﻭﺍﺼل ‪ .‬ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻪ ﻴﺘﻭﺍﺼل ﻤﻌﻪ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻤﻊ ﻁﺭﺡ ﻓﺭﻀﻴﺔ ﺃﻥ ﻜل ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻭ ﺍﻟﻜﻼﻡ ؛ ﻜﻼﻫﻤﺎ ﻴﺨﻀﻌﺎﻥ ﻟﻠﺘﺤﻠﻴل‪ ،‬ﺒﻤﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﺠﻤل ﻭ ﺍﻟﻤﻠﻔﻭﻅﺎﺕ ﺍﻟﻤﺴﺘﺨﺩﻤﺔ‬
‫ﻜﻭﺤﺩﺍﺕ ﺃﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻠﻐﺔ‪ ،‬ﻭ ﻭﺤﺩﺍﺕ ﺃﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻠﻜﻼﻡ‪ ،‬ﻤﻥ ﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ‬
‫ﺍﻟﺘﺠﺩﻴﺩﻴﺔ)‪.(1)(Reconstructive‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﺍﺴﺘﻨﺎﺩﻩ ﻋﻠﻰ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﻼﻤﺔ ﻟـﺸﺎﺭل‬
‫ﻤﻭﺭﻴﺱ ) ‪ ،(Charles Morris‬ﻜﺄﺴﺎﺱ ﻟﺒﻨﺎﺀ ﻨﻅﺭﻴﺘﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‪ ،‬ﺫﻟﻙ ﻻﻋﺘﻤﺎﺩﻫﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﺴﻠﻭﻜﻴﺔ ﺍﻟﻠﺴﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺒﻤﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﻜل ﻓﺭﺩ ﻴﺨﻀﻊ ﻟﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺜﻴﺭﺍﺕ ﻤﻌﺒﺭ ﻋﻨﻬﺎ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺒﻌﻼﻤﺎﺕ‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻤﻭﺫﺝ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺭﺴل ﻭﻓﻘﻪ ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ‪ ،‬ﺃﻱ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻤﺭﺴل‬
‫ﻤﺴﺘﻘﺒل ﻭ ﻗﻨﺎﺓ ﺍﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻭ ﺘﺭﻤﻴﺯ ﻭ ﺘﻔﻜﻴﻙ ﺍﻟﺭﻤﻭﺯ ‪ .‬ﻭ ﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﺍﻋﺘﻤﺎﺩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻫﺫﻴﻥ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃﻴﻥ ؛ ﻓﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﻻ ﺘﻁﺭﺡ ﺒﺎﻟﺸﻜل ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻜﻭﻥ ﺃﺴﺎﺱ ﺃﻟﺘﻔﺎﻫﻡ‬
‫ﺍﻟﺸﺎﻤل‪ ،‬ﻷﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻴﻘﺘﻀﻲ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﻤﺭﺴل ﻭ ﻤﺘﻠﻘﻲ‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻗﺘﺭﺏ ﻤﻥ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﻓﻌل‬
‫ﺍﻟﻜﻼﻡ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻜل ﻤﻥ ﺴﻴﺭل ﻭ ﺃﻭﺴﺘﺎﻥ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻘﺎﺭﺒﺎﺕ ﺍﻟﻤﺼﺎﻏﺔ ﻤﻨﻁﻘﻴﺎ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻜﺫﻟﻙ ﺍﻟﻠﺴﺎﻨﻴﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻔﻕ ﻓﻲ ﻫﺩﻓﻬﻤﺎ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺘﻭﻀﻴﺢ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ‬
‫ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻱ ﻻﺴﺘﺨﺩﺍﻤﺎﺕ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻭﻓﻕ ﻤﻌﺎﻴﻴﺭ ﺸﻜﻠﻴﺔ ‪ .‬ﻓﻌﻨﺩ ﺘﻘﺩﻴﺭ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻘﺎﺭﺒﺎﺕ ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺏ‬
‫ﻤﺴﺎﻫﻤﺘﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﻨﻜﺘﺸﻑ ﻀﻌﻔﻬﺎ‪ ،‬ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻴﺼﺭ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪،‬‬
‫ﻭ ﻴﺤﺩﺩﻫﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻘﺎﻁ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺒﻤﻭﺠﺒﻬﺎ ﻴﻭﻀﺢ ﺨﻁﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴل ﺍﻟﻨﺎﻗﺹ ﻟﻠﺸﺭﻭﻁ‬
‫ﺍﻟﻤﻤﻜﻨﺔ ﻟﻠﺘﻔﺎﻫﻡ ﺍﻟﺒﻴﺫﺍﺘﻲ ‪:‬‬
‫‪ -‬ﻻ ﺘﻌﻤﻡ ﺠﺫﺭﻴﺎ ﺍﻻﻗﺘﺭﺍﺤﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﻤﻴﺎﺌﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺘﻨﻀﺩ ﺍﻟﺴﻴﺎﻗﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻌﺭﻀﻴﺔ ﺤﺘﻰ ﺘﺼل ﺇﻟﻰ ﺍﻗﺘﺭﺍﺤﺎﺕ ﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ‪.‬‬
‫‪ -‬ﻟﻜﻭﻨﻬﺎ ﺘﻘﺘﺼﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻵﻟﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺼﺎﻏﺔ ﻤﻨﻁﻘﻴﺎ ﻭ ﻨﺤﻭﻴﺎ ﺩﻭﻥ ﺍﺴﺘﻴﻌﺎﺏ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﺤﺎل ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﺘﻔﺴﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﻨﺤﻭﻴﺔ ﻟﻠﺨﺼﺎﺌﺹ ﺍﻹﻨﺸﺎﺌﻴﺔ ﻟﻔﻌل‬
‫ﺍﻟﻜﻼﻡ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺘﺤﻭﻴل ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺃﻭﺍﻤﺭ‪.‬‬

‫‪1‬‬
‫‪Jürgen Habermas , Logique des sciences sociales et autres essais , Op-cit , p :335‬‬

‫‪74‬‬
‫‪ -‬ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﻨﻤﻭﺫﺝ ﺍﻟﻔﺎﻋل ﻭﺤﺩﺍﻨﻲ ﻴﻨﺸﻁ ﻭﻓﻕ ﻋﻘﻼﻨﻴﺔ ﺴﺒﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻤﺎ ﻴﻤﻨﻊ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺠﺩﻴﺩ‬
‫ﺍﻟﺸﺎﻤل ﻟﻠﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻤﻤﻴﺯ ﻟﻠﺘﺠﻤﻊ‪ ،‬ﻭ ﻓﻬﻡ ﺍﻟﺩﻻﻻﺕ ﺍﻟﻤﻭﺤﺩﺓ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﺍﻟﻤﻔﺭﻭﺽ ﻤﻥ‬
‫ﻗﺒل ﺃﻟﺘﻔﻬﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺼﺩﻗﻬﺎ )‪.(1‬‬
‫ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻀﺎﺕ ﻴﺘﺒﻴﻥ ﺃﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻴﺭﻴﺩ ﺃﻥ ﻴﺘﻘﺩﻡ ﻓﻲ ﺘﺤﻠﻴﻼﺘﻪ ﻟﻔﻌل ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻟﻴﺼل‬
‫ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ﻻ ﺘﻌﺒﺭ ﻋﻥ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻀﻌﻑ‪ ،‬ﺒل‬
‫ﻴﺭﻴﺩ ﻤﻥ ﺨﻼﻟﻬﺎ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ‪ .‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺠﺏ ﺍﻟﺘﻌﺭﺽ ﻟﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻼﺤﻅ‬
‫ﻭ ﻴﺘﻁﻠﺏ ﺼﻴﻎ ﺘﻌﺒﻴﺭﻴﺔ ﻟﻠﺘﻌﺒﻴﺭ ﻋﻨﻪ‪ ،‬ﻭ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﻠﻔﻭﻅﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻰ ﻓﻬﻡ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ‬
‫ﻨﻁﺭﺡ ﻤﻨﺎﻅﺭﺓ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﻬﻡ ﻭ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭ‪ ،‬ﻜﺠﺩﺍل ﺍﺒﺴﺘﻤﻭﻟﻭﺠﻲ ﻴﻔﺭﺽ ﺘﺭﺘﻴﺒﺎﺕ ﻤﻌﺭﻓﻴﺔ‪ ،‬ﺒﺩﺍﻴﺔ‬
‫ﻨﺒﺩﺃ ﺒﺎﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﻤﺩﺭﻜﺔ ﻭ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﺭﻤﺯﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﻤﺩﺭﻜﺔ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ‬
‫ﺒﺎﻟﻤﻼﺤﻅﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺨﺹ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ ﻭ ﺍﻷﺤﺩﺍﺙ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻼﺤﻅ ﻴﻘﻭﻡ ﺒﺘﺠﺎﺭﺒﻪ ﺒﻤﻨﻌﺯل ﻋﻥ‬
‫ﺍﻵﺨﺭﻴﻥ‪ ،‬ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺃﻥ ﻨﺴﻘﻪ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﻴﻁﻠﺏ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺘﺠﺭﺒﺔ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ‬
‫ﻜﺎﻓﻴﺔ ﻟﺘﻘﺩﻴﻡ ﺍﻟﺼﺤﺔ ﺍﻟﻤﻁﻠﻭﺒﺔ‪ ،‬ﻷﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺒﺭﻫﻨﺔ ﺘﺴﺘﻠﺯﻡ ﺼﻴﻎ ﺍﻗﻨﺎﻋﻴﺔ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻻﺴﺘﺩﻻل ﻭ ﺍﻻﺴﺘﻨﺒﺎﻁ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﻤﺅﻭل ﺘﺠﺭﺒﺘﻪ ﺘﻘﻭﻡ ﺃﺴﺎﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻪ ﻤﺘﺤﺎﻭﺭ ؛ ﺒﺎﻻﻋﺘﻤﺎﺩ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻋﻼﻗﺔ ﺒﻴﺫﺍﺘﻴﺔ ﻤﻊ ﺁﺨﺭﻴﻥ ؛ ﺘﺭﺘﻜﺯ ﻋﻠﻰ ﺼﻴﻎ ﺭﻤﺯﻴﺔ‪ ،‬ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﻭﺠﻭﺩﻩ ﺃﻤﺎﻡ‬
‫ﻭﺜﻴﻘﺔ ﺃﻭ ﺘﺤﻔﺔ ﻓﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﻨﺎﻅﺭﺓ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﺒﻴﻥ ﻫﺫﻴﻥ ﺍﻟﺘﺭﺘﻴﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﻴﻥ ؛ ﻓﻲ ﺍﻷﺴﺎﺱ ﺘﻘﻭﻡ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻔﻬﻡ ﻭ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﺫﺍﺘﻬﺎ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻁﺭﺡ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ‬
‫ﺍﻟﺘﺭﻜﻴﺒﻴﺔ ‪ .‬ﺍﻷﻭﻟﻲ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺄﻭﻴل ﻭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻼﺤﻅﺔ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﻴﺴﺘﺩﻋﻲ‬
‫ﻤﺴﺘﻭﻱ ﺁﺨﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ؛ ﺨﺼﻭﺼﺎ ﻭ ﻨﺤﻥ ﺒﺼﺩﺩ ﺭﺴﻡ ﺍﻟﺨﻁﻭﻁ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﻷﺨﻼﻕ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ‪ .‬ﻓﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺍﻟﻔﻬﻡ ﻓﻬﻲ ﺘﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻰ ﺒﻨﻙ ﻤﻥ ﺍﻟﺭﻤﻭﺯ ﻴﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺤﺎﺩﺙ ﺒﻴﻥ ﻋﺩﺓ‬
‫ﺫﻭﺍﺕ ﺘﺘﻔﺎﻋل ﺒﻴﻨﻬﺎ ؛ ﻭ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﺭﻤﺯﻴﺔ ﺘﻘﺘﻀﻲ ﺘﻔﺴﻴﺭﺍ ؛ ﺨﺎﺼﺔ ﺇﺫﺍ ﻁﻠﺏ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘـﻲ‬
‫ﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻭ ﺒﻨﻔﺱ ﺍﻟﺘﺭﺘﻴﺏ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﻤﻼﺤﻅﺔ ﻤﻌﺒﺭ ﻋﻨﻬﺎ ﺒﺼﻴﻎ ﺭﻤﺯﻴﺔ ﻭ ﺘﻌﺫﺭ ﻓﻬﻤﻬﺎ؛‬
‫ﻁﻠﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻼﺤﻅ ﺃﻥ ﻴﻌﻴﺩ ﺼﻴﺎﻏﺘﻬﺎ ؛ ﻭ ﺃﻥ ﻴﻌﻴﺩ ﺍﺨﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﺭﻤﻭﺯ ﺍﻟﻤﻤﻜﻨﺔ ﻟﻠﻔﻬﻡ‪ ،‬ﻓﺎﻷﻭﻟﻲ‬
‫ﺘﻘﺩﻡ ﺘﻔﺴﻴﺭﺍ ﺴﻤﻴﺎﺌﻴﺎ ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﺘﻘﺩﻡ ﺘﻔﺴﻴﺭﺍ ﺴﺒﺒﻴﺎ‪ ،‬ﻭ ﻟﻌل ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺍﻟﺠﻭﻫﺭﻱ ﺍﻟﻤﻤﻜﻥ‬
‫ﺍﺴﺘﺨﻼﺼﻪ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻨﺎﻅﺭﺓ‪ ،‬ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭ ﺍﻟﺴﻴﻤﻴﺎﺌﻲ ﻴﺨﺹ ﻨﺼﺎ ﻟﻡ ﻴﻔﻬﻡ ﻤﻥ ﻗﺒل‬
‫ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ؛ ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺃﻨﻪ ﻴﻔﺴﺭ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺃﻭ ﺃﺩﺍﺓ‪ ،‬ﻷﻥ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭ ﺍﻟﺴﻴﻤﻴﺎﺌﻲ ﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﻤﻀﺎﻤﻴﻥ‬
‫ﺘﺘﺸﻜل ﻓﻲ ﻫﻴﺌﺔ ﺭﻤﺯﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻋﻨﺩﻤﺎ ﻨﻠﺞ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﻀﻤﻭﻥ ﺍﻟﺴﻴﻤﻴﺎﺌﻲ ؛ ﻓﺈﻨﻨﺎ ﻨﻌﻴﺵ ﻨﻔﺱ‬
‫ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺎﺸﻬﺎ ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﻨﺹ ﺃﻭ ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺃﻭ ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﺘﺤﻔﺔ ﺍﻟﻔﻨﻴﺔ)‪.(2‬‬
‫ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ ﻻ ﻨﺩﺭﻙ ﻓﻘﻁ ﺍﻟﺼﻌﻭﺒﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﻬﻡ ﻭ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭ‪ ،‬ﺒل‬
‫ﻨﺩﺭﻙ ﻜﺫﻟﻙ ؛ ﻭ ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺃﻥ ﻜﻠﻴﻬﻤﺎ ﻴﺴﺘﺨﺩﻤﺎﻥ ﺍﻟﺼﻴﻎ ﺍﻟﺭﻤﺯﻴﺔ ﻭ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﺴﻴﻤﻴﺎﺌﻴﺎﺕ ؛‬
‫ﺃﻨﻬﺎ ﺃﺼﺒﺤﺕ ﻤﻘﺎﻤﺎ ﻤﺸﺘﺭﻜﺎ ﻴﻭﺼﻠﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻹﺩﻋﺎﺀ ﺒﺎﻟﺼﺤﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﺤﺎﻟﺔ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﻔﻬﻡ ﻟﻡ ﻴﺩﺭﻙ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﺴﺘﻭﺠﺏ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭ ﺒﺎﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺼﻴﻎ ﺭﻤﺯﻴﺔ ﺘﻘﺭﺏ ﺍﻟﻔﻬﻡ‬
‫ﻟﻠﻤﺘﻠﻘﻲ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻱ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭ ﻴﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻰ ﻤﺒﺭﺭﺍﺕ ﺤﺘﻰ ﻴﺘﻡ ﺍﻹﺩﺭﺍﻙ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‬
‫ﺍﻟﺘﻌﺎﻟﻲ ﻟﻠﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ‪ .‬ﻟﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﺒﺎﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‬
‫ﺃﻤﺭﺍ ﻀﺭﻭﺭﻴﺎ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻬﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﺨﺼﺎﺌﺹ ﺍﻟﻤﻤﻴﺯﺓ ﻟﻬﺎ ؟ ﻭﻫل ﺘﻨﻔﺭﺩ ﺒﻬﺫﻩ‬
‫ﺍﻟﺨﺼﺎﺌﺹ ﻋﻥ ﺒﺎﻗﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ ﺍﻟﻠﺴﺎﻨﻴﺔ ﺍﻷﺨﺭﻯ ؟ ﺃﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﻟﺩﻴﻬﺎ ﺘﻌﺎﻤل‬
‫‪1‬‬
‫‪Ibid , p : 338‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid , p p : 341-342‬‬

‫‪75‬‬
‫ﺨﺎﺹ ﻤﻊ ﺍﻟﺼﻴﻎ ﺍﻟﺭﻤﺯﻴﺔ ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﻟﻔﻌل ﺍﻟﻜﻼﻡ ؟ ﻭ ﻫل ﺍﻟﻔﻌل ﻓﻲ ﺤﺩ ﺫﺍﺘﻪ ﻴﻘﻭﻡ ﺒﻤﻬﻤﺔ‬
‫ﺍﻹﻓﻬﺎﻡ ؟‬
‫‪-1‬ﺝ‪ -‬ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‪ ..‬ﺍﻷﺴﺱ ﻭ ﺍﻟﺨﺼﺎﺌﺹ‪:‬‬
‫ﻟﻌل ﺍﻟﻤﻘﺎﺼﺩ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﻓﻌل ﺍﻟﻜﻼﻡ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩﺓ ﺒﺎﻷﺴﺎﺱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺘﺘﻤﻭﻀﻊ ﻀﻤﻥ ﻭﺤﺩﺍﺕ ﺃﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻠﺨﻁﺎﺏ‪ ،‬ﺘﺤﺘﻭﻱ ﻋﻠﻰ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻠﻔﻭﻅﺎﺕ ﺸﻜﻠﺕ‬
‫ﺠﻤﻼ ﺘﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻰ ﺘﺭﺍﻜﻴﺏ ﻨﺤﻭﻴﺔ ﺤﺘﻰ ﻴﻜﺘﻤل ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ‪ .‬ﻜﺎﻥ ﺸﻭﻤﺴﻜﻲ ﺴﻨﺩﺍ ﻟﻬﺒﺭﻤﺎﺱ‬
‫ﺒﺎﻟﻜﻔﺎﺀﺍﺕ‬ ‫ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ‬ ‫ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ‬ ‫ﻭ‬ ‫ﺍﻟﻜﻼﻡ‪،‬‬ ‫ﻟﻴﺭﺍﺠﻊ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﻓﻌل‬
‫ﻭ ﺍﻟﻤﻬﺎﺭﺍﺕ)‪ . (Performance‬ﺒﺩﺍﻴﺔ ﺸﻭﻤﺴﻜﻲ ﻴﺅﻭل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﺒﻔﺭﺽ‬
‫ﺍﻟﺨﺼﺎﺌﺹ ﺍﻟﺼﻭﺘﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻨﺤﻭﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﻤﻴﺎﺌﻴﺔ ﻟﻠﺠﻤل ﻀﻤﻥ ﺇﻁﺎﺭ ﺘﺠﺩﻴﺩﻱ ﻟﻠﻜﻔﺎﺀﺓ‬
‫ﺍﻟﻠﺴﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻘﺎﺒل ﺩﺭﺍﺴﺔ ﺍﻟﺨﺼﺎﺌﺹ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﻟﻠﻤﻠﻔﻭﻅﺎﺕ ﻭ ﺘﺼﺩﻴﻘﻬﺎ ﺒﻨﻅﺭﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﻬﺎﺭﺍﺕ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﻴﻭﺤﻲ ﺒﺄﻥ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻜﻔﺎﺀﺓ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻤﻔﻬﻭﻡ‬
‫ﻫﺠﻴﻥ)‪ ،(Hybride‬ﻓﺈﻨﺸﺎﺀ ﺍﻟﺠﻤل ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺏ ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﻨﺤﻭﻴﺔ ﻟﻴﺱ ﻜﺈﻨﺸﺎﺀ ﺍﻟﺠﻤل ﻭﻓﻕ‬
‫ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺠﻤل ﻭ ﺍﻟﻤﻠﻔﻭﻅﺎﺕ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴل‬
‫ﺍﻟﻠﺴﺎﻨﻲ ﻟﻠﺠﻤل ﻭ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴل ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻲ ﻟﻠﻤﻠﻔﻭﻅﺔ‪ ،‬ﺇﻥ ﺤﺩﺙ ﺒﺎﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﺨﻁًﺄ ﻭ ﻓﻘﺩ ﺼﺭﺍﻤﺘﻪ‬
‫ﺃﺨﺘﻠﺕ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﻤﻥ ﺇﺤﺩﻯ ﺃﺴﺴﻬﺎ)‪ .(1‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﺘﻁﺭﺡ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺼﺩﻕ ﺍﻟﻤﻠﻔﻭﻅﺎﺕ ؛‬
‫ﻓﻤﻥ ﻭﺠﻬﺔ ﻨﻅﺭ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ؛ ﺃﻥ ﺍﻟﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﻨﺤﻭﻴﺔ ﻟﻠﺠﻤﻠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻠﻔﻅ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻤﺭﺴل‬
‫ﻤﻌﻘﻭﻟﺔ)‪ (Intelligible‬؛ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻜل ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻴﻴﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻟﺩﻴﻬﻡ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﻨﺤﻭﻴﺔ؛‬
‫ﻭ ﻴﺴﺘﻌﻤﻠﻭﻥ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﻨﺎﺠﺤﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﺘﺤﻘﻕ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‬
‫ﻜﻀﺭﻭﺭﻴﺎﺕ ﻟﻠﺘﺼﺩﻴﻕ ؛ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﻌﺘﺭﻑ ﺒﻬﺎ ﺃﻨﻬﺎ ﺼﺤﻴﺤﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺘﻠﻘﻭﻫﺎ ؛ ﺃﻥ‬
‫ﺘﻌﺒﺭ ﻋﻥ ﺤﻘﻴﻘﺔ )‪ (Réalité‬ﻤﻭﺠﻭﺩﺓ ﺒﺎﻟﻌﺎﻟﻡ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﺨﻠﺼﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻘﺎﺼﺩ ﺍﻟﻤﻌﺒﺭ‬
‫ﻋﻨﻬﺎ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻤﺭﺴل ﻭ ﺍﻟﻤﻨﺘﻅﺭﺓ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﺘﺠﻤﻊ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ‪.‬‬
‫ﺍﻟﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺔ ﻟﻠﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺒﺎﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﻤﺎﺌﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺭﺘﻜﺏ‬
‫ﺠﻴﺩﺍ ﻤﻊ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴل ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻠﺴﺎﻨﻴﺎﺕ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﺠﻤل‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴل ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺨﺹ ﺍﻟﻤﻠﻔﻭﻅﺎﺕ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﻤﻴﺎﺌﻴﺔ ﺫﺍﺕ ﺘﻭﺠﻪ ﺘﺩﺍﻭﻟﻲ‪ ،‬ﺘﻬﺘﻡ ﺒﺎﻟﻭﻅﻴﻔﺔ‬
‫ﺍﻟﻭﺼﻔﻴﺔ ﻟﻠﻐﺔ ﺩﻭﻥ ﻏﻴﺭﻫﺎ‪ ،‬ﺇﻨﻬﺎ ﺘﺘﻤﻴﺯ ﻜﺫﻟﻙ ﻋﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﻤﻴﺎﺌﻴﺔ ﺫﺍﺕ ﺨﺎﺼﻴﺔ‬
‫ﻟﺴﺎﻨﻴﺔ ؛ ﺒﻔﻌل ﺍﻟﻤﻌﺎﻨﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﻤﻠﻬﺎ ﺍﻟﺠﻤل ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭﻴﺔ ؛ ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﺘﻬﺘﻡ ﺒﻬﺎ ﺇﻻ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ‬
‫ﺃﻨﻬﺎ ﻤﻭﻅﻔﺔ ﻀﻤﻥ ﻓﻌل ﺍﻟﻜﻼﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺭﻀﻲ ﺍﻟﺼﺩﻕ ﻭ ﺍﻹﺤﻜـﺎﻡ ﻭ ﺍﻟﺤـﻘﻴﻘﺔ ‪.‬‬
‫ﻓﻬﻲ ﺃﻭﻻ‪ :‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻟﺠﻤﻠﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﻠﻔﻭﻅﺔ؛ ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻜل ﻤﻥ ﻓﻌل ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻭ ﺍﻟﺨﻁﺎﺏ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻭ ﺤﺩﺓ ﺃﺴﺎﺴﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﺠﻤﻠﺔ‪ ،‬ﻓﻔﻌل ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻭ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﺘﺭﺘﻴﺏ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ﺤﺘﻰ ﻴﻜﻭﻥ‬
‫ﻨﺎﺠﺤﺎ ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻥ ﻴﺨﻀﻊ ﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﻟﻤﻌﻘﻭﻟﻴﺔ ؛ ﻭ ﻤﻤﻜﻨﺎ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﺘﺠﻤﻊ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺩﻋﺎﺀ ﺒﺎﻟﺼﺤﺔ ‪.‬‬
‫ﻭ ﻫﻲ ﺜﺎﻨﻴﺎ ‪ :‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﻭ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ؛ ﺍﻟﻠﺴﺎﻨﻴﺎﺕ ﺘﻬﺘﻡ ﺒﻭﻀﻊ ﻨﺤﻭ‬
‫ﺨﺎﺹ ﺒﻜل ﻟﻐﺔ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻨﺤﻭ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻤﻬﻤﺘﻬﺎ ﺘﺠﺩﻴﺩ ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﻭ ﺍﻷﻨﺴﺎﻕ ﻟﻜل‬
‫ﻓﺭﺩ‪ ،‬ﻭ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺇﻨﺸﺎﺀ ﺠﻤل ﺒﺄﻱ ﻟﻐﺔ ﻜﺎﻨﺕ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻜﻔﺎﺀﺓ ﺍﻟﻠﺴﺎﻨﻴﺔ ﻫﻲ ﻨﺘﻴﺠﺔ ﻨﺴﻕ ﻤﺘﻁﻭﺭ‬
‫ﻟﻠﺘﻌﻠﻡ ‪.‬‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid , p p : 361-362‬‬

‫‪76‬‬
 ‫ﻭ ﻫﻲ ﺜﺎﻟﺜﺎ ‪ :‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻟﻤﻼﻤﺢ ﻟﻠﺘﺤﻠﻴل ﺍﻟﻠﺴﺎﻨﻲ ؛ ﻜل ﺠﻤﻠﺔ ﺘﻌﺒﻴﺭﻴﺔ ﺘﺤﻠل ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻨﻘﺎﻁ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ‪ :‬ﺍﻟﺼﻭﺘﻴﺎﺕ ﻜﺄﺴﺎﺱ ﺘﺭﻜﻴﺒﻲ ﻟﻭﺴﻴﻁ ﺘﺘﺸﻜل ﻤﻥ ﺨﻼﻟﻪ ﺍﻷﺼﻭﺍﺕ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻨﺤﻭ ﻴﺩﺭﺱ‬
‫ﺍﻟﺘﺭﻜﻴﺒﺔ ﺍﻟﺸﻜﻠﻴﺔ ﻟﻠﺠﻤﻠﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺴﻴﻤﻴﺎﺌﻴﺔ ﺘﺨﺹ ﺒﻤﻀﻤﻭﻥ ﻭ ﻤﻘﺎﺼﺩ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﻟﻠﺠﻤﻠﺔ ‪.‬‬
‫ﻭ ﻫﻲ ﺭﺍﺒﻌﺎ ‪ :‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻥ ﺍﻟﺠﻤﻠﺔ ﺘﺘﻤﻭﻗﻊ ﻀﻤﻥ ﺃﻱ ﻓﻌل ﻟﻠﻜﻼﻡ ﻜﺎﻥ ؛ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﺠﺭﻴﺒﻴﺔ ؛ ﻋﻠﻰ ﻋﻜﺱ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ؛ ﺘﺩﺭﺱ ﻓﻌل ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‬
‫ﻭ ﺍﻹﺜﻨﻭﻏﺭﺍﻓﻲ ﻭ ﺍﻟﻨﻔﺴﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻜﻔﺎﺀﺓ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﺩﻤﻬﺎ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻭﻀﻊ ﺍﻟﻤﺭﺴل ﺒﻭﻀﻌﻴﺔ ﺘﻤﻜﻨﻪ ﻤﻥ ﻨﻘل ﺍﻟﻤﻀﺎﻤﻴﻥ ﻤﻥ ﻟﻐﺔ ﺇﻟﻰ ﻟﻐﺔ ﺃﺨﺭﻱ ﺘﺘﻤﺎﺜل ﻤﻊ‬
‫ﻤﻀﺎﻤﻴﻥ ﻤﺘﺸﺎﺒﻬﺔ)‪.(1‬‬
‫ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﻤﺎ ﺘﻘﺩﻡ ﺃﻥ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺇﺫﺍ ﺃﺭﺍﺩﺕ ﺃﻥ ﺘﺄﺴﺱ ؛ ﻭ ﺘﺄﺨﺫ ﺍﻟﺼﻔﺔ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺩﻋﻤﺔ‬
‫ﺒﺎﻟﺼﺤﺔ ﻭ ﺍﻟﺼﺩﻕ ﻭ ﺍﻟﻤﻌﻘﻭﻟﻴﺔ ﻗﺼﺩ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ؛ ﻀﻤﻥ ﻤﺠﻤﻊ ﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ﻴﻬﺩﻑ ﺇﻟﻰ‬
‫ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﺘﻔﺎﻕ‪ ،‬ﺠﻌﻠﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻠﻔﻭﻅﺎﺕ ﺍﻟﻤﻭﺠﻬﺔ ﻟﻼﺘﺼﺎل ﺼﻴﻐﺎ ﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﺴﻤﻴﺕ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺒﺄﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻤﺤل ﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‪،‬‬
‫ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺇﺫﺍ ﺍﻋﺘﺒﺭﺕ ﻜﻤﻌﻴﺎﺭ ﻴﻭﺠﻪ ﺒﻪ ﺍﻟﺴﻠﻭﻙ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ ‪ .‬ﻭ ﺤﺘﻰ ﻨﻘﺒل ﺼﺤﺘﻪ ﻭﺠﺏ ﻓﻬﻡ‬
‫ﺍﻟﻤﺭﺴل ﻭ ﻤﻘﺎﺼﺩ ﺴﻠﻭﻜﺎﺘﻪ ؛ ﺇﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﻌﻘﻭﻟﺔ ﻭ ﻤﺤﻜﻤﺔ ﻟﻐﻭﻴﺎ ﻭ ﺫﺍﺕ ﻤﻌﻨﻲ‪ ،‬ﻭ ﻓﻭﻕ‬
‫ﺫﻟﻙ ﻴﺸﺘﺭﻁ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻤﺭﺴل ﺼﺎﺩﻕ ﻓﻲ ﻤﻘﺼﺩﻩ ‪ .‬ﺘﻠﻙ ﻫﻲ ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ ﺒﻤﺠﻤﻠﻬﺎ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﻭﻀﻌﻬﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﺤﺘﻰ ﻴﻨﺼﻑ ﺍﺴﺘﻨﺎﺩﻩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﻓﻲ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺃﺨﻼﻕ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺤﺩﺙ ﻋﻥ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻴﺴﺘﻠﺯﻡ ﺍﻟﺘﻜﻠﻡ ﻋﻥ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻭ ﻜﻴﻑ ﺘﺜﺒﺕ‪ ،‬ﻷﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ‬
‫ﻜﻤﺎ ﺃﺸﺭﻨﺎ‪ ،‬ﻴﻜﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﺩﻓﻬﺎ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ‪ ،‬ﻭ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﺩﻓﻬﺎ ﺘﻭﺠﻴﻪ‬
‫ﺍﻟﻔﻌل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺼﻭﺍﺏ‪ ،‬ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﻘﺎﺼﺩﻩ ﻤﺤﻘﻘﺘﺎ ﻟﻠﻌﺩل ﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﻴﻠﺘﻤﺱ ﺇﻻ ﺒﺎﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﻭ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ‬
‫‪ .‬ﻓﻬل ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﻗﻴﻡ ﺨﺎﺼﺔ ؟ ﻭ ﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻜﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﻫﻲ‬
‫ﺍﻟﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﺘﺎﺯ ﺒﻬﺎ ﺩﻭﻥ ﻏﻴﺭﻫﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺃﻡ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺃﻤﻭﺭﺍ ﻟﻡ ﻨﻜﺘﺸﻔﻬﺎ ﻓﻲ ﺒﺭﻨﺎﻤﺞ‬
‫ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺍﻟﻤﺅﺴﺱ ﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ؟‬
‫‪ -2‬ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻭ ﻤﺭﺍﺤل ﺘﻁﻭﺭﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺏ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻴﺔ ‪:‬‬
‫ﻨﻘﻁﺘﻴﻥ ﺃﺴﺎﺴﻴﺘﻴﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﺤﺠﺭ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ؛ ﻟﻤﺒﺎﺸﺭﺓ ﻓﻜﺭﺓ ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ؛ ﺒﻨﺎ ًﺀ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻻﻭﺭﻨﺱ ﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻔﻜﺭﺘﻴﻥ ﻤﺴﺘﺨﻠﺼﺘﻴﻥ‬
‫ﻤﻤﺎ ﺴﺒﻕ ﺫﻜﺭﻩ ‪ .‬ﺍﻷﻭﻟﻰ ﺘﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﻜﻘﺎﻋﺩﺓ ﻟﻠﺘﺒﺭﻴﺭ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﻴﺩﺍﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﻡ ﺘﺼﺩﻴﻘﻬﺎ ﻭﻓﻕ ﻤﺤﺘﻭﻱ ﺍﻻﻗﺘﺭﺍﺤﺎﺕ ﺍﻷﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﺩﺍﻭﻟﺔ ﺒﺎﻟﺘﺒﺭﻴﺭ‬
‫ﺒﺸﻜـل ﻋﺎﻡ ‪ .‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻻ ﻴﺘﻡ ﺇﻻ ﺒﺎﻟﺘﺭﺍﺒﻁ ﻤﻊ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺄﺨﺫﻫﺎ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﻟﻤﻌﻴﺎﺭﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﺘﺼﺩﻴﻕ ‪ .‬ﻜﺄﻥ ﻨﺩﺭﻙ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﺤﺩﺱ ﺍﻟﺘﺠﺭﻴﺒﻲ ﺍﻟﺼﺭﺍﻋﺎﺕ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺍﻟﻤﺤﺩﺜﺔ ﻋﻥ‬
‫ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﻔﻌل‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺃﻥ ﻨﺜﺒﺕ ﺃﻥ )ﺵ=‪ ( U‬ﺘﺘﺠﺎﻭﺯ ﺃﻱ ﺜﻘﺎﻓﺔ ﻤﻌﻴﻨﺔ‪ ،‬ﻤﻌﻨﻲ ﺫﻟﻙ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﻘﻴﻤﺔ ﺍﻟﻤﻌﻴﺎﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺨﺫﺕ ﺍﻟﺼﻴﻐﺔ )ﺵ=‪ ( U‬ﻗﺩ ﺘﻡ ﺘﺼﺩﻴﻘﻬﺎ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻤﺠﻤﻊ ﺍﺘﺼﺎﻟﻲ‬
‫ﻴﻤﺘﺎﺯ ﺒﺎﺨﺘﻼﻑ ﺜﻘﺎﻓﺘﻪ ‪ .‬ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﺘﺭﺘﻜﺯ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﺭﻫﺎﻥ ﺍﻟﻤﻘﺩﻡ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟـﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﻌـﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺔ ﻟﻭﺠﻭﺩ ﺍﻗﺘﺭﺍﺤﺎﺕ ﺃﻭﻟﻴﺔ ﺘﻭﺼﻑ ﺒﺎﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ؛ ﻭ ﻀﺭﻭﺭﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﺘﺒﺭﻴﺭ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﺴﺘﺄﺼل ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺒﺭﺭﺍﺕ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﻘﺒﻠﻲ ﻟﻼﺴﺘﻨﺒﺎﻁ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻲ ؛ ﻜﺎﻟﺫﻱ ﻨﺩﺭﻜﻪ ﺒﺎﻟﻨﻘﺩ ﺍﻟﻜﺎﻨﻁﻲ ﻟﻠﻌﻘل)‪ .(2‬ﻓﺄﻱ ﺍﻟﻁﺭﻴﻘﻴﻥ ﺘﺄﺨﺫﻩ ﺃﺨـﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‬
‫‪1‬‬
‫‪Ibid , p p : 367-369‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Jürgen Habermas, Morale et communication, Op-cit, p : 131‬‬

‫‪77‬‬
‫؟ ﻫل ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻴﺔ ﺃﻡ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻘﺩ ﺍﻟﻌﻘﻠﻲ ؟ ﺃﻭ ﺒﺎﻷﺤﺭﻯ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻤﺭ‬
‫ﺍﻟﻤﻁﻠﻕ ؟‬
‫ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺇﺫﺍ ﺍﻋﺘﺒﺭﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﺘﺠﺩﻴﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻻ ﺘﺭﺘﻜﺯ ﺇﻻ ﻋﻠﻰ ﺍﻓﺘﺭﺍﻀﺎﺕ‬
‫ﺘﺠﺩﻴﺩﻴﺔ ﺘﺒﺤﺙ ﻋﻥ ﻤﻥ ﻴﺴﺎﻨﺩﻫﺎ ﺒﺎﻟﺘﺼﺩﻴﻕ‪ ،‬ﻭ ﺘﺘﻨﺎﻓﺱ ﺒﺫﻟﻙ ﻤﻊ ﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﺃﺨـﻼﻗﻴﺔ‬
‫ﺃﺨﺭﻯ ‪ .‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻥ ﺍﻗﺘﺭﺍﺡ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻭﺠﻬﺔ ﺃﻗﺭﺏ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻭﺒﺫﻟﻙ ﻴﺘﻌﺎﺭﺽ ﻤﻊ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺭﻴﺩ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﺒﺫﻟﻙ ﻴﻘﻭل ﺃﻨﻬﺎ‬
‫ﺘﺘﻤﺎﺸﻲ ﻤﻌﻬﺎ ﺒﺨﻁﻭﻁﻬﺎ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ)‪ .(1‬ﻓﻬﻲ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﺭﺍﺤل ﻨﻤﻭ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﺍﻟﺫﻫﻨﻴﺔ ﻟﻠﺤﻜﻡ‪،‬‬
‫ﺃﻱ ﻤﻥ ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﻁﻔﻭﻟﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﻀﺞ ﻤﺭﻭﺭﺍ ﺒﺎﻟﻤﺭﺍﻫﻘﺔ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﻻ ﺘﺨﺘﻠﻑ ﻋﻥ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﻁﺭﺡ ﺒﻌﻠﻡ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﻤﻨﺫ ﺘﺄﺴﻴﺴﻪ ‪،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺅﻜﺩ ﻋﻠﻰ ﻨﻤﻭ ﺍﻟﻘﺩﺭﺍﺕ ﺍﻟﺫﻫﻨﻴﺔ‬
‫ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻹﺩﺭﺍﻙ ﻭ ﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﺒﺎﻷﺜﺭ ﺍﻟﺭﺠﻌﻲ)‪ ،(feed-back‬ﻜﺎﻜﺘﺸﺎﻑ ﻋﻠﻤﻲ ﺠﺩﻴﺩ ﺍﺭﺘﺒﻁ‬
‫ﺒﺩﺭﺍﺴﺔ ﺍﻟﺴﻠﻭﻙ ﺍﻟﻤﻭﺠﻪ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﻬﺩﻑ‪ ،‬ﻓﻜﺎﻥ ﻻﺒﺩ ﻤﻥ ﺭﺒﻁ ﺍﻷﺜﺭ ﺍﻟﺭﺠﻌﻲ ﺒﻘﻴﻤﺘﻴﻥ ﻗﻴﻤﺔ‬
‫ﻤﻭﺠﺒﺔ ﻭ ﻗﻴﻤﺔ ﺴﻠﺒﻴﺔ)‪ .(2‬ﻓﺎﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺩﻤﻬﺎ ﻻﻭﺭﻨﺱ ﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻓﻲ ﺒﻨﺎﻫﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺘﺼل ﺇﻟﻰ ﻭﻀﻊ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻷﻥ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻜﻠﻴﻬﻤﺎ ﻫﻲ‬
‫ﺍﻟﺴﻠﻭﻙ ﺍﻟﻤﻭﺠﻪ‪ ،‬ﻭ ﻓﻲ ﺤﺎﻟﺔ ﻫﺫﻩ ﻫﻭ ﻤﻭﺠﻪ ﺒﻤﺒﺎﺩﺉ‪ ،‬ﻓﻌﻠﻰ ﻤﺎﺫﺍ ﺘﻘﻭﻡ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ؟ ﻭ‬
‫ﻫل ﺘﺤﻤل ﺃﺴﺎﺱ ﻓﻠﺴﻔﻲ ؟ ﺃﻤﺎﻡ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺴﺅﺍل ﻨﺠﺩ ﺃﻨﻔﺴﻨﺎ ﻭ ﺒﻤﻌﻴﺔ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺃﻤﺎﻡ ﻋﻤﻠﻴﻥ‪،‬‬
‫ﻋﻤل ﻋﻠﻤﻲ ﻴﺭﺘﻜﺯ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻷﺴﺎﺱ ﻋﻠﻰ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﺍﻟﻨﻤﻭ‬
‫)ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻴﺔ(‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ‪ .‬ﻜﻼ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﻥ‬
‫ﻴﺴﺘﺩﺭﺠﺎﻥ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ ﻟﻠﻔﻬﻡ‪ ،‬ﻓﻔﻲ ﺍﻟﻠﺤﻅﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﻔﺼل ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﻋﻥ‬
‫ﻟﻌﺏ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺘﻔﻘﺩ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻭﻋﻲ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ ﻤﻌﻨﺎﻫﺎ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻜﺫﺍ ﻤﻴﺯﺘﻬﺎ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺴﺘﻨﺒﺎﻁ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﺭﻜﻴﺏ ﺍﻟﻬﻴﻜﻠﻲ ﻟﻠﻤﻌﺭﻓﺔ‬
‫ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻤﺒﺎﺩﺉ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻅﻭﺍﻫﺭ ‪ .‬ﻭ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﺘﺭﻱ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﻨﻔﺼﺎل‬
‫ﻓﻘﺩﺍﻥ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﺠﻭﺩ)‪ .(3‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻨﺩﺭﻙ ﺍﻟﻤﻌﻀﻠﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻭﺍﺠﻪ ﺘﺄﺴﻴﺱ‬
‫ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬل ﻴﻤﻜﻥ ﺘﺠﺎﻭﺯ ﻫـﺫﻩ ﺍﻟﻤﻌﻀﻠﺔ ؟ ﻭ ﻋﻠﻰ ﺃﻱ‬
‫ﻓﻴﻠﺴﻭﻑ ﻨﺴﺘﻨﺩ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ؟‬

‫‪-2‬ﺃ‪-‬ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﻻﻭﺭﻨﺱ ﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ ﻭ ﺍﻟﻔﺭﻀﻴﺎﺕ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪:‬‬

‫ﺃﻥ ﻨﺒﺎﺸﺭ ﺒﺎﻟﺘﻌﺭﺽ ﻟﻠﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻨﻘﻑ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻁﺭﺤﻬﺎ ﻋﻠﻡ‬
‫ﺍﻟﻨﻔﺱ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ‪ ،‬ﻭ ﺠﻭﻫﺭ ﻤﺎ ﻁﺭﺡ ﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﺴﺘﻘﺒﺎل ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺔ ‪،‬ﻭ ﻜﻴﻑ ﺘﺤﻠل ﻓﻲ ﺍﻟﺫﻫﻥ‪.‬‬
‫ﻭ‬ ‫ﻜﺘﻘﻠﻴﺩ ﻟﻠﺴﻠﻭﻜﻴﺔ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻤﺜﻴﺭ ﻭ ﺍﺴﺘﺠﺎﺒﺔ‪ ،‬ﻭﻓﻴﻬﺎ ﺘﺘﻤﺜل ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﺴﺘﻘﺒﺎل ﺍﻟﻤﺜﻴﺭ‬
‫ﺘﺤﻠﻴﻠﻪ‪ ،‬ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺴﺱ ﻋﺭﻓﺕ ﺒﺄﻨﻬﺎ ﻤﻴﺩﺍﻥ ﻤﻌﻘﺩ‪ ،‬ﻷﻨﻬﺎ ﺘﺩﺭﺱ ﺍﻟﺴﻠﻭﻙ ﻭ ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺔ ﻭ‬
‫ﺘﺄﺜﺭ ﺍﻟﺴﻠﻭﻙ‪ ،‬ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﻨﺘﻘل ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺫﻫﻥ ﻭﻓﻕ ﻗﺎﻋﺩﺓ ﺍﻟﻤﺜﻴﺭ ﻭ ﺍﻻﺴﺘﺠﺎﺒﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻓﺔ‬
‫ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﺠﻤﻴﻊ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻭﻉ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺤﻭﺙ ﺘﻁﻭﺭ ﺒﺎﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﺤﺎﺴﻭﺏ)‪ .(4‬ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid , p : 132‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Arturo Rosenblueth, Norbert Weiner et Julian Bigelow ; Comportement, but et téléologie in Aline Pélissier et‬‬
‫‪Alain Tête : Sciences cognitives texte fondateurs, PUF, Paris ,1er édition 1995, p :42‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Jürgen Habermas, Morale et communication, Op-cit, p : 133‬‬
‫‪4‬‬
‫‪Gardner (Howard), Histoire de la révolution cognitive (La nouvelle science de l’esprit),traduit de l’américain‬‬
‫‪par Jean-Louis Peytavin, édition Payot ,Paris , 1993, pp :115-116‬‬

‫‪78‬‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻁﺭﺡ ﺃﻤﺎﻡ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ‪ ،‬ﻟﺩﻴﻬﺎ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﺴﻠﻭﻙ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﺭﺘﺒﻁ‬
‫ﺒﺎﻹﺩﺭﺍﻙ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﻔﻬﻡ ﻭ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﻤﻘﺼﻭﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺔ ﻜل ﻫﺫﻩ‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺘﻌﺘﺒﺭ ﺘﺤﺩﻴﺎ ‪ .‬ﻭ ﻫﻲ ﺒﺎﻟﻭﻗﺕ ﺫﺍﺘﻪ ﻤﺴﺎﺌل ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﺘﻌﻭﺩ ﺒﺎﻷﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﻜﺎﻨﻁ‪ ،‬ﻓﻬل‬
‫ﻜﺎﻨﻁ ﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﻭﻀﻊ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﻟﻠﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺴﺘﻘﻰ ﻤﻨﻬﺎ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻨﻔﺱ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﺃﺴﺴﻪ ؟ ﻭ ﺃﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻜﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻓﻔﻴﻤﺎ ﺘﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻴﺭﺍﺙ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ؟ ﺴﻠﻁﺔ ﻜﺎﻨﻁ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺘﺒﺩﻭ ﺼﺎﺭﻤﺔ ؛ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺨﺹ ﻜل ﻤﻥ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﻔـﻜﺭ ؛ ﻭ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻨﻬﺎ ﺍﻟﻭﺍﻀﻌﺔ ﻟﻠﺤﺩﻭﺩ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﻟﻠﻤﻌﺎﺭﻑ‬
‫ﺍﻷﺨﺭﻯ ؛ ﺒﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻨﻔﺱ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﺤﺼﺭ ﺩﻭﺭﻩ ﻓﻲ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﻤﻀﺎﻤﻴﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻭ‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻟﻠﻤﻌﺭﻓﺔ ؛ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﺘﻌﺭﺽ ﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺫﺍﺘﻪ)‪ .(1‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﺩﻓﻊ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻓﻲ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﻭ ﺘﺸﻜل ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻨﻔﺱ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﻫﻲ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻴﻬﺎ ؟‬
‫ﺍﻷﺴﺎﺱ ﺍﻷﻭل ‪ :‬ﻤﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺼﻨﻊ )‪ (Simulation‬ﺃﻴﻥ ﺍﻟﺘﻭﻫﻡ ﻟﻴﺱ ﻓﻀﺎ ًﺀ ﻟﺘﻜﻭﻨﻬﺎ ﺒﻤﺎ‬
‫ﺼﻨ‪‬ﻊ ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻭﺠﻪ‬ ‫ﺃﻨﻬﺎ ﻻ ﺘﺒﺤﺙ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩ‪ ،‬ﺒل ﺃﻥ ﺘﺘﺤﻭل ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﺸﺘﺭﻙ ﺒﻴﻥ ﺍﻟ ‪‬ﻤ ﹶﺘ َ‬
‫ﻟﻪ ﺍﻟﺘﺼﻨﻊ ‪ .‬ﻭ ﻫﻜﺫﺍ ﻴﺘﺠﻠﻰ ﺒﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﻨﻅﺎﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﺸﻜﻠﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻟﻴﺱ ﻓﻘﻁ‬
‫ﻤﻔﻜﺭ ﻓﻴﻪ ﻭ ﻻ ﺤﺘﻰ ﺨﺎﻀﻊ ﻟﻠﺘﺠﺭﻴﺏ‪ ،‬ﺒل ﻫﻭ ﺒﻴﻥ ﺍﻻﺜﻨﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﻴﺸﻜل ﺸﺭﻴﻙ ﻭﺍﻋﺩ‬
‫ﻟﻠﻤﻌﺭﻓﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺘﺼﻨﻊ ﻟﻴﺱ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﻨﺘﺎﺝ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺒل ﻭﻀﻊ ﺸﺭﻭﻁ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﻨﺘﺎﺠﻪ ‪ .‬ﻭ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺤﺙ‬
‫ﻋﻥ ﻤﻭﻀﻭﻋﻴﺔ ﺍﻷﻫﺩﺍﻑ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ﺍﻟﻔﻌﺎل ﻟﻠﻭﺴﺎﺌل ‪.‬‬
‫ﺍﻷﺴﺎﺱ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ‪ :‬ﺍﻟﻤﻔﻌﻭل ﺍﻟﺭﺠﻌﻲ )‪ (Rétroaction= feed-back‬ﻤﺼﻁﻠﺢ ﺩﺭﺝ ﻋﻨﺩ‬
‫ﺍﻟﻤﻬﺘﻤﻴﻥ ﺒﺎﻟﺴﺒﺭﻨﺘﻴﻘﺎ ؛ ﻜﺸﻕ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺴﺘﻤﺭ ﻤﻊ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻨﻔﺱ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﺃﻴﻥ ﻴﺘﻡ ﺭﺒﻁ ﺍﻟﺴﻠﻭﻙ ﺒﺎﻟﻬﺩﻑ‪ ،‬ﻭ ﻴﻨﺘﻅﺭ ﻤﻨﻪ ﺍﻷﺜﺭ ﺍﻟﺭﺠﻌﻲ‪.‬‬
‫ﺍﻷﺴﺎﺱ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ‪ :‬ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻴﺴﻤﻲ ﺒﺎﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺔ ﺍﻟﻤﺭﻤﺯﺓ )‪،(Information codée‬‬
‫ﺍﻟﺘﺭﻤﻴﺯ ﺒﺎﻷﺴﺎﺱ ﻫﻭ ﺸﻜل ﺠﺩﻴﺩ ﺃﻭ ﻜﺘﺎﺒﺔ ﺭﻴﺎﻀﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻠﺘﻔﻜﻴﺭ ﺒﺎﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺔ‪ ،‬ﻓﻁﺭﺡ‬
‫ﻤﻌﺎﺩﻟﺔ ﻜﺭﺴﺎﻟﺔ ﻟﻴﺱ ﻤﻌﻨﺎﻫﺎ ﺍﻟﻘﻴﺎﻡ ﺒﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺒﻴﻥ ﻓﻜﺭﻴﻥ‪ ،‬ﺒل ﺍﻓﺘﺭﺍﺽ ﻭﺠﻭﺩ ﺤﺩﺍ‬
‫ﺜﺎﻟﺜﺎ ﺃﻴﺎ ﻜﺎﻥ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﻴﻘﺒل ﻤﻥ ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺃﻱ ﺨﻁﺄ ﻭﺍﺭﺩ)‪.(2‬‬
‫ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺴﺱ ﻴﺘﺒﻴﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﺘﻭﺴﻊ ﻤﺠﺎﻟﻬﺎ ﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻭﻻﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺓ ﻤﻊ‬
‫ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﻜﻤﺒﻴﻭﺘﺭ‪ ،‬ﻟﺫﺍ ﻋﺭﻓﺕ ﺒﺎﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﺤﺴﺎﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻷﺴﺎﺱ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺒﻨﻰ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﺭﻴﺎﻀﻴﺎﺕ ‪ .‬ﻟﺫﻟﻙ ﻁﺭﺤﺕ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﺩﺩ ﺍﻟﺴﺤﺭﻱ "ﺴﺒﻌﺔ" ﻤﻥ ﻗﺒل ﺠﻭﺭﺝ‬
‫ﻤﻴﻠﺭ)‪ ،(George Miller‬ﺒﺩﺍﻴﺔ ﻤﻥ ﺴﻨﺔ ‪ 1956‬ﺇﺫ ﺍﻋﺘﺒﺭ ﺍﻟﻌﺩﺩ ﺴﺒﻌﺔ ﻴﻘﺩﻡ ﻟﻨﺎ ﺤﺩﻭﺩ ﺘﺤﻠﻴل‬
‫ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺔ )‪ ،(Traitement de l’information‬ﺒﺤﻴﺙ ﻴﻤﻜﻥ ﺠﻤﻊ ﺍﻟﻌﺩﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﻁﻴﺎﺕ ‪،‬ﻭ‬
‫ﺭﺒﻁﻬﺎ ﻭﺘﺭﻤﻴﺯﻫﺎ ﻤﻊ ﺍﻟﻌﺩﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻷﺒﻌﺎﺩ‪ ،‬ﺜﻡ ﺍﻟﻘﻴﺎﻡ ﺒﺘﺤﻠﻴل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺭﻭﺍﺒﻁ‪ ،‬ﻭﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻨﺘﻅﺭ‬
‫ﻤﻥ ﺘﺤﻠﻴﻼﺕ ﺠﻭﺭﺝ ﻤﻴﻠﺭ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ‪ ،‬ﺇﻴﺠﺎﺩ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﻴﻌﻤل ﺒﻬﺎ ﺍﻟﺩﻤﺎﻍ)‪ ،(3‬ﻭ ﺠﻭﻫﺭ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺘﺨﺭﺝ ﻋﻥ ﺍﻟﺜﻨﺎﺌﻴﺔ )‪(4=2×2) (2=2×1‬‬
‫)‪ (6=2×3‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﻟﻜﻲ ﻨﺼل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺩﺩ ﺴﺒﻌﺔ ﻨﺨﺭﺝ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻹﻨﺴﺎﻥ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ‬
‫ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﻴﺤﻠل ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺔ ﻋﺒﺭ ﺍﻟﺭﻴﺎﻀﻴﺎﺕ‪ ،‬ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻴﻬﻀﻡ ﺍﻟﻁﻌﺎﻡ ﻋﺒﺭ ﺍﻟﻔﻡ‪ .‬ﻓﺈﻟﻰ ﺤﺩ ﺘﺘﻔﻕ‬
‫‪1‬‬
‫‪Ibid , p : 119‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Aline Pélissier et Alain Tête :Introduction ,Sciences cognitives texte fondateurs ,Op-cit , pp :XIX -XXIV‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Howard Gardner : Histoire de la révolution cognitive ,Op-cit , p109‬‬

‫‪79‬‬
‫ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﻤﻊ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﺘﻲ ﺒﻨﻴﺕ ﻋﻠﻴﻬﺎ ؟ ﺃﻭ ﺒﺘﻌﺒﻴﺭ ﺃﺩﻕ‬
‫ﻫل ﻫﻨﺎﻙ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﺒﺎﻷﺴﺱ ؟ ﻭﻫل ﻴﺘﻡ ﺤﺴﺎﺏ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﺭﻴﺎﻀﻴﺎ ﺤﺘﻰ ﻨﻘﻭل ﻋﻨﻪ ﺍﻨﻪ‬
‫ﺼﺤﻴﺤﺎ ؟‬
‫ﻴﻁﺭﺡ ﻻﻭﺭﻨﺱ ﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ ﺜﻼﺙ ﻤﻼﻤﺢ ﺘﻌﺘﺒﺭ ﺃﺴﺎﺱ ﺘﻭﻀﻴﺢ ﻤﻔﻬﻭﻡ "ﻤﺎ ﻫﻭ ﺃﺨﻼﻗﻲ"‪،‬‬
‫ﻭ ﻫﻲ ﻤﺤﺘﺭﻤﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺼﻴﻐﺕ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻜﺎﻨﻁﻲ‪ ،‬ﻭ ﻤﺎ‬
‫ﺍﺸﺘﺭﻙ ﻓﻴﻪ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺒﻤﻌﻴﺔ ﺁﺒل‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺍﺴﺘﻨﺘﺠﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺴﺱ ﺒﺎﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ‬
‫ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻲ ﺍﻟﻤﻭﻀﺢ ﺁﻨﻔﺎ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻼﻤﺢ ﺍﻟﻤﺘﻔﻕ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻤﺘﻤﺜﻠﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﻠﻲ ‪:‬‬
‫‪ -‬ﺍﻟﻨﺯﻋﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ )‪ : (Le cognitivisme‬ﻜﻭﻥ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﻟﺩﻴﻬﺎ ﻤﺤﺘﻭﻱ‬
‫ﻤﻌﺭﻓﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻬﺩﻑ ﻫﻭ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﻤﺒﺩﺃ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭ‪ ،‬ﺤﺘﻰ ﻨﺼل ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﻫﻭ‬
‫ﺸﻤﻭﻟﻲ‪ ،‬ﻭﺠﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻴﺔ ﺃﻥ ﺘﻀﻊ ﺍﻗﺘﺭﺍﺤﺎﺕ ﺃﻭﻟﻴﺔ ﻟﺘﻤﻜﻴﻥ ﺍﻟﻤﺭﺴل ﺃﻭ‬
‫ﺍﻟﻔﺎﻋل ﻤﻥ ﺘﻘﺩﻴﻡ ﻭ ﺘﻤﻴﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺼﺤﻴﺢ ﻭﻤﺎ ﻫﻭ‬
‫ﺨﺎﻁﺊ ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺍﻟﻨﺯﻋﺔ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ)‪ :(L’universalisme‬ﺘﻨﺘﺞ ﻋﻥ ﻜل ﺸﺨﺹ ﺸﺎﺭﻙ ﺒﺎﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪،‬‬
‫ﻭ ﺴﺎﻫﻡ ﻭ ﺒﻨﻔﺱ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﻓﻲ ﻗﺎﺒﻠﻴﺔ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻤﻊ ﺍﻵﺨﺭﻴﻥ‪ .‬ﻭ ﺇﺫﺍ ﻟﻡ ﺘﺘﻤﻜﻥ‬
‫ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻴﺔ ﻤﻥ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻹﺩﻋﺎﺀ ﺒﺎﻟﺼﺤﺔ ﻟﻠﻘﻴﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﻭ ﺇﻴﺼﺎﻟﻬﺎ ﻟﻠﺸﻤﻭﻟﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻌﻠﻴﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﻌﺘﺭﻑ ﺒﻔﺸﻠﻬﺎ ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺍﻟﻨﺯﻋﺔ ﺍﻟﺸﻜﻼﻨﻴﺔ )‪ (Le formalisme‬ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺭﻓﺽ ﻜل ﻤﺤﺘﻭﻱ ﻏﻴﺭ ﺸﻤﻭﻟﻲ‬
‫ﻟﺩﻴﻪ ﺘﻭﺠﻪ ﻗﻴﻤﻲ ﺤﻤﻴﻤﻲ‪ ،‬ﻭ ﻴﺄﺨﺫ ﺸﻜﻼ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﻤﻊ ﻜل ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻴﻡ‬
‫ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺴﻌﻴﺩﺓ‪ ،‬ﻭﺒﺘﺄﺴﻴﺱ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻲ‪ ،‬ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺘﺘﻌﺎﺭﺽ ﻤﻊ ﺍﻟﻔﺭﻀﻴﺎﺕ‬
‫ﺫﺍﺕ ﺃﺴﺱ ﻤﺎﺩﻴﺔ ﻤﻭﺠﻪ ﻨﺴﺒﻴﺎ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ‪،‬ﻭ ﺘﻀﻊ ﺤﺩﻭﺩﺍ ﻟﻤﺠﺎل ﺍﻟﺘﺼﺩﻴﻕ ﺍﻟﺨﺎﺹ‬
‫ﺒﺎﻟﻤﺤﺘﻭﻱ ﺍﻟﻘﻴﻤﻰ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ‪ .‬ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ﺘﺄﺨﺫ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺍﻟﻁﺎﺒﻊ ﺍﻟﻤﻌﻴﺎﺭﻱ‬
‫ﻟﻺﺤﻜﺎﻡ)‪ .(Justesse‬ﻭ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻫﺫﻩ ﺘﺘﻡ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺍﻟﻤﻴﺩﺍﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻟﻴﺴﺕ‬
‫ﺇﺠﺭﺍ ًﺀ ﻴﻨﺘﺞ ﻗﻴﻤﺎ ﻤﺸﺭﻭﻋﺔ‪ ،‬ﺒل ﺘﺨﺘﺒﺭ ﺼﺩﻕ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻨﻬﺎ ﺘﺨﺘﺒﺭ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺃﺴﺎﺱ ﺃﻨﻬﺎ ﺍﻓﺘﺭﺍﻀﻴﺔ)‪.(1‬‬

‫ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﻘﺎﻁ ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺸﻜﻼﻨﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻴﻘﺘﺭﺡ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻋﻨﺎﺼﺭ‬
‫ﺃﺨﺭﻱ‪ ،‬ﺤﺘﻰ ﻴﻜﺘﻤل ﻋﻤل ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻟﻠﻭﺼﻭل ﺇﻟﻲ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭﺍﺕ‬
‫ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﻻ ﺘﻌﻜﺱ ﻭ ﺘﺨﺎﻟﻑ ﺍﻟﺘﺼﺩﻴﻕ‪ ،‬ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﺸﺎﻤﻠﺔ ﺒﺤﻴﺙ ﻨﹸﺩﺭﺝ‬
‫ﻜل ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﺩﻭﻥ ﺇﻗﺼـﺎﺀ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﻤﻌﺎﻤﻠﺔ ﺒﺎﻟﻤﺜل ﺒﻴﻥ ﻜل ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ)‪ .(2‬ﻤﻥ‬
‫ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺴﺱ ﻨﺩﺭﻙ ﺃﻥ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﻘﺎﺭﻨﺔ ﻤﻊ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل‬
‫ﻭ‬ ‫ﻤﺅﺴﺴﻲ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻥ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺍﻟﺨﻁﺄ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﻭﺍﺏ‪،‬‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺘﻜﺘﺴﺏ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻜﻔﺎﺀﺓ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺇﺼﺩﺍﺭ ﺤﻜﻤﺎ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﻬﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﺼﺤﻴﺤﺎ ﺃﻡ ﺨﺎﻁﺌﺎ ﻭ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﻬﺔ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺨﻴﺭﺍ ﺃﻡ ﺸﺭﺍ ‪ .‬ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﻴﻤﺘﻴﻥ‬

‫‪1‬‬
‫‪Jürgen Habermas, Morale et communication, Op-cit, p p : 135-136‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid , p p : 137-138‬‬

‫‪80‬‬
‫ﻤﺒﺭﺭﺍﺘﻬﺎ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺜﺒﺕ ﺼﺤﺘﻬﺎ ﻭ ﺘﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻰ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﺴﺘﻨﺒﺎﻁ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﻬﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻭ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﻬﺔ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ‪ .‬ﻓﻜﻠﺘﺎ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺘﻴﻥ ﻤﺭﺘﺒﻁﺘﻴﻥ ﺒﻘﻴﻤﺘﻴﻥ ﻭ ﺤﻘﻠﻴﻥ ﻤﻌﺭﻓﻴﻥ‬
‫ﻤﺨﺘﻠﻔﻴﻥ ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﻤﻥ ﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ؛ ﻭ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﻫﻨﺎﻙ ﺘﻘﺎﺭﺏ ؛ ﻷﻨﻬﻤﺎ ﻴﺭﻴﺩﺍﻥ‬
‫ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺼﺩﻴﻕ ﻭ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻭ ﺇﺫﺍ ﺘﻌﻠﻕ ﺍﻷﻤﺭ ﺒﺎﻟﻤﺠﺎل ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ‪ .‬ﻷﻥ‬
‫ﻫﻨﺎﻙ ﺃﻤﻭﺭ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﻘﻴﻡ ﻭ ﺒﺎﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭ ﻜﺫﻟﻙ ﺒﺎﻟﺤﻘﻭﻕ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺒﺎﻟﻤﺠﺎل ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﺍﻟﻤﻘﺎﻡ‬
‫ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻙ ﺒﻴﻨﻬﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﺭﻴﺎﻀﻴﺎﺕ ﺃﻭ ﺍﻻﺴﺘﺩﻻل ﺍﻟﺭﻴﺎﻀﻲ‪ ،‬ﻭ ﻜﻭﻥ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺘﻜﺘﺴﺏ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻤﺭﺍﺤل‪ ،‬ﻓﻬل ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻭ ﺤﺴﻥ ﺍﻟﺴﻠﻭﻙ ﻴﻜﺘﺴﺏ ﻋﻠﻰ ﻤﺭﺍﺤل ؟ ﻭ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻜﺫﻟﻙ ﻤﺎ‬
‫ﻫﻲ ﺍﻟﻤﺭﺍﺤل ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺔ ؟ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻲ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ؟‬
‫‪-2‬ﺃ‪-1-‬ﻤﺭﺍﺤل ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻭ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‪:‬‬
‫ﻴﺭﺘﺏ ﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ ﻤﺭﺍﺤل ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻭ ﻗﻴﻤﻬﺎ ﻭﻓﻕ ﻤﺴﺘﻭﻴﺎﺕ‪ ،‬ﻭ ﺒﻜل ﻤﺴﺘﻭﻱ‬
‫ﻤﺭﺤﻠﺘﻴﻥ‪ ،‬ﻤﻥ ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﻁﻔﻭﻟﺔ ﻭ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻁﺎﻋـﺔ ﻭ ﺍﻟﻌﻘﻭﺒﺔ‪ ،‬ﺇﻟﻰ ﻏﺎﻴﺔ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﻘﻴﻡ‬
‫ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺒﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﻨﻀﺞ ﻭ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ‪ .‬ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﻟﻨﻤﻭ ﺃﻤ ‪‬ﺭ ﻁﺒﻴﻌﻲ‬
‫ﺒﺎﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻓﺎﻷﻤﺭ ﻴﺩﺭﻙ ﻤﻥ ﺫﺍﺘﻪ‪ ،‬ﻓﻼ ﻴﻤﻜﻥ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﻤﺠﺭﺩﺍﺕ ﺇﻻ ﺒﻌﺩ ﻋﻤﺭ ‪ .‬ﺇﻻ ﺇﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺎﻴﻴﺭ ﻭ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﺘﻲ ﺒﻨﻴﺕ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﻤﺭﺍﺤل ﺘﺸﺩ ﺍﻨﺘﺒﺎﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻭ ﺘﺠﻌﻠﻨﺎ ﻨﺘﺘﺒﻊ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺭﺍﺤل‬
‫ﺤﺘﻰ ﻨﺼل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺴﺘﻤﺭﺕ ﺒﻬﺎ ﻓﻲ ﺒﻨﺎﺀ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﻫﻲ ﻫﺫﻩ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺎﻴﻴﺭ؟ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺅﺴﺱ ﺒﻬﺎ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ؟‬
‫ﻤﺴﺘﻭﻱ ﻤﺎ ﻗﺒل ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ‪:‬‬
‫ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻷﻭﻟﻲ ﺍﻟﻁﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟﻌﻘﻭﺒﺔ ‪:‬ﺍﻻﻤﺘﺜﺎل ﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﻟﺘﻔﺎﺩﻱ ﺍﻟﻌﻘﻭﺒﺔ‪ ،‬ﺩﻭﻥ‬
‫ﺇﺤﺩﺍﺙ ﺃﻱ ﻀﺭﺭ ﻤﺎﺩﻱ ﺒﺎﻵﺨﺭﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺩﺍﻓﻊ ﻟﺫﻟﻙ ﺍﻟﺨﻭﻑ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻘﻭﺒﺔ ‪.‬‬
‫ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﻔﺭﺩﻱ ﺍﻵﻟﻲ ﻭ ﺍﻟﺘﺒﺎﺩل ‪ :‬ﺃﻥ ﻨﻘﻭﻡ ﺒﺎﻷﻓﻌﺎل‬
‫ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺈﺸﺒﺎﻉ ﺍﻟﺤﺎﺠﻴﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ‪ ،‬ﻤﻊ ﺘﺭﻙ ﺍﻵﺨﺭﻴﻥ ﺍﻟﻘﻴﺎﻡ ﺒﺎﻟﻤﺜل‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﻌﺩل ﻜﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﻨﻘﻭﻡ ﺒﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺒﺎﺩل ﻤﻨﺎﺼﻔﺘﺎ‪ ،‬ﺃﻭ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻨﺒﺭﻡ ﺍﺘﻔﺎﻗﺎ ‪ .‬ﻭ ﻤﺎ ﻴﺤﻔﺯ‬
‫ﻟﺫﻟﻙ ﻫﻭ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﻟﻶﺨﺭﻴﻥ ﺃﻥ ﻟﺩﻴﻬﻡ ﻤﺼﺎﻟﺢ ‪.‬‬
‫ﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﺨﺎﺹ ﺒﻤﺭﺍﺤل ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ‬
‫ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻻﻨﺘﻅﺎﺭ ﺍﻟﻤﺘﺒﺎﺩل ﻭ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﻭ ﺍﻻﻨﻘﻴﺎﺩ‪ :‬ﺃﻥ ﺘﻜـﻭﻥ ﻤﺤﺒـﻭﺏ‬
‫ﻭ ﻟﺩﻴﻙ ﻤﻜﺎﻨﺔ ﻟﺩﻱ ﺍﻵﺨﺭﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺩﺍﻓﻊ ﻫﻭ ﺍﻟﺸﻌﻭﺭ ﺒﺎﻟﺜﻘﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻵﺨﺭﻴﻥ ﻻﺤﺘـﺭﺍﻤﻙ‬
‫ﻟﻠﻘﻭﺍﻨﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻨﺘﻅﺭ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻵﺨﺭﻴﻥ ‪.‬‬

‫ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺭﺍﺒﻌﺔ ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺜﺒﺎﺕ ﺍﻟﻀﻤﻴﺭ ﻭ ﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻅﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ‪ :‬ﺃﻥ ﻨﻘﻭﻡ‬
‫ﺒﺎﻟﻭﺍﺠﺏ ﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﺒﻤﺴﺎﻨﺩﺓ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺩﺍﻓﻊ ﻫﻭ‬
‫ﺍﻟﺸــﻌﻭﺭ ﺒﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻅﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺴﺴﺕ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻜل‪.‬‬
‫ﻤﺴﺘﻭﻱ ﻤﺎ ﺒﻌﺩ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ) ﺘﺴﻴﻴﺭ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ(‪:‬‬
‫ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺨﺎﻤﺴﺔ ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻷﻭﻟﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻘﺩ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ‪ :‬ﺍﻟﻘﺭﺍﺭﺍﺕ ﺍﻷﺨﻼﻗــﻴﺔ‬
‫ﺜﻤﺭﺓ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﻭ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻭ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﻀﻌﺕ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪،‬‬
‫ﻭ ﺤﺩﺩ ﻤﺼﻴﺭﻫﻡ ﺒﺎﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻷﻓﻀل ﻭ ﺍﻟﻤﻨﺼﻑ‪ .‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻨﺕ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﻟﺩﻓﺎﻉ ﻋﻥ‬
‫ﺍﻟﺤﻘــﻭﻕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻘﻴﻡ‪ ،‬ﻤﻊ ﺍﻟﺸﻌﻭﺭ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻜل ﻴﺩﺍﻓﻊ ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺩﺍﻓﻊ ﺘﻤﺜل ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜـﺔ ﻓـﻲ ﻭﻀﻊ ﺍﻟﻌﻘﺩ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭ ﺍﻟﻤﻠﺯﻡ ﺍﺤﺘﺭﺍﻤﻪ ‪.‬‬
‫‪81‬‬
 ‫ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺴﺎﺩﺴﺔ ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺍﻟﺸﺎﻤﻠﺔ ‪ :‬ﺘﻔﺘﺭﺽ ﺴﻠﻭﻜﺎ ﺃﺨﻼﻗﻴﺎ ﻴﻜـﻭﻥ‬
‫ﻤﻤﺘﺜﻼ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻜل ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻴﺴﺘﻭﺠﺏ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﺤﺘﺭﺍﻤﻬﺎ‪،‬‬
‫ﺸـﺄﻥ ﺫﻟﻙ ﺸﺄﻥ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭ ﺍﺤﺘﺭﺍﻡ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺘـﻲ‬
‫ﺘﻭﺠـﻪ ﻗﺭﺍﺭﺍﺘﻨﺎ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ‪ ،‬ﺒﻤﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﻻ ﺘﺨﺭﺝ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺒـﺎﺩﺉ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻤـﺔ ﺍﻟﻤﺘﻔﻕ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻋﺎﻟﻤﻴﺎ)‪.(1‬‬
‫ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻴﺎﺕ ﻴﺩﺭﺝ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺒﺎﻻﺴﺘﻨﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻴﺔ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‪ ،‬ﻤﻥ‬
‫ﺤﻴﺙ ﺃﻨﻬﺎ ﻨﺸﺎﻁ ﺘﻁﺒﻴﻘﻲ ﻴﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﻭﻀﻊ ﺍﻷﺴﺱ ﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ‪ .‬ﺒﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﺒﻴﻥ‬
‫ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﻤﺠﻤﻊ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭ‪ ،‬ﻭ ﻜﻭﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﻤﺒﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺭﺍﺤل ﻴﻌﺩ ﺃﺴﺎﺱ‬
‫ﺍﻟﺘﻌﻠﻡ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﺘﻤﻜﻥ ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻡ ﻤﻥ ﺤل ﺍﻟﻤﺸﺎﻜل ﺍﻟﻤﻁﺭﻭﺤﺔ ﺃﻤﺎﻤﻪ‪ ،‬ﻭ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺘﻴﻥ ﻤﺎ ﻗﺒل ﻭ‬
‫ﻤﺎ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﻤﺘﻔﻕ ﻋﻠﻴﻪ ﻴﺘﻤﺭﻜﺯ ﺴﻥ ﺍﻟﻤﺭﺍﻫﻘﺔ‪ ،‬ﺒﻪ ﻴﺩﺭﻙ ﺍﻟﻤﺭﺍﻫﻕ ﻨﻤﻭﻩ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﻜﻤﺴﺎﺭ‬
‫ﺘﻁﻭﺭﻱ ﺘﻌﻠﻴﻤﻲ‪ ،‬ﻭ ﺒﻜل ﻤﺭﺤﻠﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻌﻠﻡ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻥ ﻴﺒﺭﺭ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻋﺘﺒﺭﺕ ﻤﻥ ﻗﺒل‬
‫ﺼﺤﻴﺤﺔ ﻫﻲ ﺨﺎﻁﺌﺔ ‪ .‬ﺍﻟﻤﻐﺯﻯ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﻴﺩﺭﻙ ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻡ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﺘﻭﺠﻪ ﻤﻌﺭﻓﻲ ﻗﺩﺭﺘﻪ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻓﻲ ﻭﻀﻌﻴﺎﺕ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﺍﺨﺘﻠﻔﺕ ﺒﺤﻡ ﺘﻁﻭﺭﻩ ﻭ ﻤﺭﻭﺭﻩ ﺒﻤﺭﺍﺤل ﻋﻤﺭﻴﺔ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ‪.‬‬
‫ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺒﺎﻟﻤﺭﺍﻫﻘﺔ ﺘﻌﺩ ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻨﺘﻘﺎﻟﻴﺔ ﺃﻴﻥ ﻴﻨﺩﻤﺞ ﺍﻟﻔﺭﺩ ﻤﻊ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪،‬‬
‫ﻭ ﻴﺩﺍﻓﻊ ﻋﻨﻪ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻨﻪ ﻴﻤﺜل ﺍﻟﻜل‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﺠﺯ ‪‬ﺀ ﻤﻨﻪ ﻗﺩ ﺸﺎﺭﻙ ﻓﻲ ﻭﻀﻌﻪ‪ ،‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ‬
‫ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻹﺩﻤﺎﺠﻴﺔ ﺘﻌﺩ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﺘﻌﻠﻡ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻋﺘﻤﺩ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺘﻡ‬
‫ﺍﻻﻨﺘﻘﺎل ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ‪ .‬ﻻ ﻨﺠﺩ ﺇﻱ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻨﻁﺭﺡ ﺍﻟﻘﻀﻴـﺔ ﻭ‬
‫ﻭ ﺒﻁﺭﻴﻘﺔ‬ ‫ﻨﻘﻴﻀﻬﺎ ﻭ ﻨﺤﺎﻭل ﺃﻥ ﻨﻘﺩﻡ ﻤﺒﺭﺭﺍﺕ ﺘﺜﺏ ﺼﺤﺔ ﺃﻭ ﺨﻁﺌﻬﺎ ‪ .‬ﺍﻟﻤﺭﺍﻫﻕ‬
‫ﺍﻓﺘﺭﺍﻀﻴﺔ ؛ ﻴﺄﺨﺫ ﻤﻭﻗﻔﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻀﺎﻤﻴﻥ ﺍﻟﻤﻌﻴﺎﺭﻴﺔ ﻟﻌﺎﻟﻤﻪ ﺍﻟﻤﻌﻴﺵ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻴﺩﺭﻙ ﻜﻔﺭﺩ‬
‫ﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﻟﻤﺭﻭﺭ ﻤﻥ ﻤﺭﺤﻠﺔ ﻤﺎ ﻗﺒل ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﺒﻌﺩﻩ‪ ،‬ﺤﺘﻰ ﻴﺘﺴﻨﻰ ﻟﻪ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ‬
‫ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﻀﻤﻥ ﺴﻴﺎﻕ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺒﻴﺸﺨﺼﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻴﻘﻭﻡ ﺒﻬﺩﻡ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻘﻴﻡ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻨﺘﻘﻠﺕ ﻤﻌﻪ ﺒﺤﻜﻡ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩ ﻭ ﺍﻟﻁﺎﻋﺔ ‪ .‬ﻭ ﺒﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻓﺘﺭﺍﻀﻴﺔ ﻴﻘﻭﻡ ﺒﻜﺸﻑ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺘﺘﻁﻠﺏ ﺍﻟﺘﺠﺩﻴﺩ ﻭ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭ‪ ،‬ﻭ ﻴﺠﻤﻌﻬﺎ ﺒﻤﻨﻁﻕ ﻨﻘﺩﻱ ﻓﺎﻗﺩﺍ ﺒﺫﻟﻙ ﻭﻫﻡ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﺘﻲ ﹸﻗ ﹺﺒﻠﹶﺕ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻴﺴﺘﺭﺴل ﻤﻊ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻁﻠﺏ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ‪ .‬ﺍﻟﺘﻐﻴﻴﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﻭﻓﻕ ﺇﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﺃﺨﻼﻕ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺘﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﺘﺠﺎﻭﺯ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻋﺘﺭﻑ ﺒﻬﺎ ﺒﺴﺫﺍﺠﺔ‪ ،‬ﺇﻟﻰ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻋﻴﺩ ﺼﻴﺎﻏﺘﻬﺎ‬
‫ﺒﺎﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺍﻟﺒﻴﺫﺍﺘﻲ‪ ،‬ﺒﺎﻻﺴﺘﻨﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻀﻊ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻓﻲ ﻤﺤﻙ ﺍﻹﺜﺒﺎﺕ‪،‬‬
‫ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﺘﻨﻘل ﺍﻟﻔﺭﺩ ﺇﻟﻰ ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﻨﻀﺞ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﻜﺫﻟﻙ ﻭﺒﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ‬
‫ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻱ ﻟﻠﺘﻌﻠﻡ ﺍﻟﻤﺴﺘﻠﻬﻡ ﺃﻓﻜﺎﺭﻩ ﻤﻥ ﺒﻴﺎﺠﻲ ‪ .‬ﺒﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﻤﺭﺍﺤل ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﺸﺨﺹ ﺘﺼﻨﻑ ﺍﻟﻘﻴﻡ‬
‫ﺃﻭ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺏ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﺏ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﺇﺫﺍ ﺃﺨﺫﺕ ﺍﺘﺠﺎﻫﺎ ﻤﻐﺎﻴﺭﺍ‬
‫ﻴﺘﺩﻫﻭﺭ ﺍﻟﺸﺨﺹ ﺇﻟﻰ ﻤﺭﺍﺤل ﺃﺩﻨﻲ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﻠﻡ ﺇﻤﺎ ﺍﻟﻨﺠﺎﺡ ﺃﻭ ﺍﻟﻔﺸـل‪ .‬ﻭ ﻤﻨﻪ‬
‫ﻨﺩﺭﻙ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺘﺘﺒﻊ ﺴﻠﻤﺎ ﺘﺭﺍﺘﺒﻴﺎ ﺃﻴﻥ ﻴﺘﻡ ﺍﻻﻨﺘﻘﺎل ﻋﺒﺭ ﻤﺭﺍﺤل‪ ،‬ﻭ ﻜل ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺘﺸﻜل ﺸﻜﻼ‬
‫ﺘﺭﺍﺘﺒﻴﺎ ‪ .‬ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺘﺠﺩﻴﺩ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﻤﻨﻁﻕ ﺘﻁﻭﺭﻱ‪ ،‬ﻴﻌﺘﻤﺩ ﺒﺎﻷﺴﺎﺱ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬل ﻫﻭ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ؟ ﻭ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻷﻤﺭ‬
‫ﻏﻴﺭ ﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻓﻬل ﻫﻨﺎﻙ ﻤﺒﺎﺩﺉ ﺃﺨﺭﻱ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻴﻬﺎ ؟ ﻭ ﻫل ﺒﺎﻹﻤﻜﺎﻥ ﺍﻟﻭﺼل ﺇﻟﻰ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﻨﻬﺎﺌﻲ‬
‫ﻟﻬﺎ ؟‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid , p p : 138-140‬‬

‫‪82‬‬
 ‫‪-2‬ﺃ‪ -2-‬ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﻴﻥ ﺍﻟﺠﺩﺩ‪:‬‬
‫ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻬﺒﺭﻤﺎﺱ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﻫﻭ ﺍﻟﻭﺤﻴﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻀﻤﻥ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ‪ .‬ﺘﻠﻙ ﻫﻲ ﺍﻟﻌﺒﺎﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﻨﺴﺠﻠﻬﺎ ﻋﻥ ﻤﺎﺭﻙ ﻫﻭﻨﺩﺍﻱ‪ ،‬ﻤﺘﺭﺠﻡ ﻜﺘﺎﺏ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻟﻬﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﺇﺩﺭﺍﻙ‬
‫ﺃﻫﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﺠﺎل ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﻓﻲ ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺼﺤﺔ ﺃﻭ ﺨﻁﺄ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﺽ ﻤﻊ‬
‫ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻤﻴل ﻨﺤﻭ ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﺔ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩﺓ ؛ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻌﺭﻓﻪ ﺍﻟﺴﺎﺤﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﺒﺎﻟﻐﺭﺏ ؛ ﺒﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﻤﻴل‬
‫ﻨﺤﻭ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﺒﺩل ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻴل ﻨﺤﻭ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺘﻌﺎﺭﻀﻪ ﻤﻊ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻭ ﻫﻴﺠل ﻭ ﻜﺎﻨﻁ ﻓﻲ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﺴﻌﻴﺩﺓ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻬﺎ ﻻ ﺘﻁﺭﺡ‬
‫ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﻭ ﻻ ﺘﻁﺭﺡ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻜﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺨﻨﺩﻕ ﺃﺨﻼﻕ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺜﻼﺙ ﺃﺴﺱ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻭ ﻫﻲ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﻭ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻲ ﻭ ﺍﻟﺸﻜﻼﻨﻲ‪،‬‬
‫ﻭﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭ ‪ .‬ﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻨﺘﺴﺎﺀل ﻋﻥ ﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺎﻤل ﺒﻬﺎ‬
‫ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﻴﻥ ﺍﻟﺠﺩﺩ ﻤﻊ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺃﻥ ﺁﺒل ﻴﺼﻨﻑ ﻤﻨﻬﻡ ؟ ﻭ ﻫل ﻜﺎﻥ ﻷﺭﺴﻁﻭ ﺘﺄﺜﻴﺭﺍ‬
‫ﻭ ﺒﺸﻜل ﻏﻴﺭ ﻤﺒﺎﺸﺭ ﻋﻠﻰ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ؟ ﺃﻡ ﻗﺭﺃ ﺍﻟﻤﻀﻤﻭﻥ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﺍﻷﺭﺴﻁﻲ ﺒﻭﺠﻬﺔ ﻨﻅﺭ‬
‫ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ؟‬
‫ﻴﻘﺎﺒل ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺒﻜﺎﻨﻁ ﻤﻥ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﺎ‬
‫ﻭ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻲ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﻘل ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻲ ﺍﺘﺨﺫ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﺒﺼﻴﺭﺓ ﺃﻭ ﺍﻟﻔﻁﻨﺔ‬
‫)‪ (Sagacité=prudencia=Phronésis‬ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺘﻨﺤﻭﺍ ﻨﺤﻭ ﺃﻓﻕ ﺘﻁﺒﻴﻘﻲ ﻭ ﻋﺎﺩﺍﺕ ﻤﻌﺎﺸﺔ‪،‬‬
‫ﻭ ﺍﺒﺘﻌﺩ ﻋﻥ ﺫﻟﻙ ﺍﻹﺩﻋﺎﺀ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺨﺼﺼﻪ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻟﻠﻌﻠﻡ‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ‬
‫ﺒﺎﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻷﺩﻕ ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﻤﻊ ﺍﻟﺘﺤﻭل ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻋﺭﻓﺘﻪ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﺘﺠﺭﻴﺒﻴﺔ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‬
‫ﺘﺨﻠﺕ ﻋﻥ ﺇﺩﻋﺎﺌﻬﺎ ﺍﻟﻘﻭﻱ ﻟﻠﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩ ﺒﺎﻷﺴﺎﺱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﺎ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﺤﺩﺙ ﺘﺩﻫﻭﺭ‬
‫ﺒﻤﻜﺎﻨﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ )ﺍﻹﺒﺴﺘﻤﻲ(‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺘﻠﻘﺕ ﺍﻟﺒﺼﻴﺭﺓ ؛ ﻭ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻷﺭﺴﻁﻲ ﻨﺘﺎﺌﺞ ﻏﻴﺭ‬
‫ﻤﻘﺒﻭﻟﺔ ﺒﻔﻌل ﺍﻟﺯﻋﺯﻋﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻓﺘﻬﺎ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻜﺒﺭﻯ ﻟﻠﻤﻌﺭﻓﺔ)‪ .(1‬ﻭﺒﻨﻔﺱ ﺍﻟﺤﺩﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺩﻫﻭﺭ‬
‫ﺘﻌﺭﺽ ﻟﻬﺎ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺼﺒﺢ ﻴﻁﺭﺡ ﺇﺸﻜﺎﻻ‪ ،‬ﻓﻜﻴﻑ ﺴﻴﺘﻡ ﻤﻌﺎﻟﺠﺘﻪ ؟ ﺃﺭﺴﻁﻭ‬
‫ﺒﺈﻤﻜﺎﻨﻪ ﺍﻹﺠﺎﺒﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﻟﻸﺨﻼﻕ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺒﻘﺕ ﻤﺭﺼﻌﺔ ﺒﺎﻟﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﺎ‪ ،‬ﺃﻴﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻴﺄﺨﺫ ﺍﺘﺠﺎﻫﺎ ﻤﻌﺘﺒﺭﺍ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻼل ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺴﻌﻴﺩﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺭﺴﻡ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ ‪.‬‬
‫ﻓﺄﺨﻼﻗﻪ ﺒﺈﻤﻜﺎﻨﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﻘﺩﻡ ﻤﻌﻠﻭﻤﺎﺕ ﻋﻥ ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ ﺍﻷﻨﻁﻭﻟﻭﺠﻴﺔ ﻭ ﺍﻷﻁﺭ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺘﻴﺔ ﻟﻠﺤﻴﺎﺓ‬
‫ﺍﻟﺴﻌﻴﺩﺓ ﺒﺸﻜل ﻋﺎﻡ ‪ .‬ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺴﺎﺱ ؛ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﺘﺩ ﺒﺎﻷﺼﻭل ﺇﻟﻰ‬
‫ﺍﻟﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﺎ‪ ،‬ﻭﺠﺩﺕ ﻨﻔﺴﻬﺎ ﺒﻤﺄﺯﻕ ﺘﻁﺒﻴﻘﻲ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻜﺎﻨﻁ ﻴﺤﺎﻭل ﺃﻥ ﻴﻘﺩﻡ ﻤﺨﺭﺠﺎ ﻟﻬﺎ ﺒﺎﻟﻌﻘل‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻠﻲ ؛ ﻭ ﺫﻟﻙ ﺒﻭﻀﻊ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﻤﻁﻠﻕ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻋﻥ ﺴﻨﺩ ﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﻲ ‪ .‬ﺍﻟﺒﺼﻴﺭﺓ‬
‫ﺒﺎﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻷﺭﺴﻁﻲ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺘﻨﺎﻭﺏ ﻟﻸﻓﻌﺎل ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﺭﺒﻁ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﻴﺎﺭﻴﺔ ﺒﺎﻻﺴﺘﻨﺘﺎﺠﺎﺕ ﺍﻟﺘﺠﺭﻴﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻻﺨﺘﻴﺎﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻴﺔ ﺒﺸﻜل ﻤﻌﺘﻡ ‪ .‬ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﻌﻜﺱ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻲ ﻋﻨﺩ ﻜﺎﻨﻁ ﻴﻬﺘﻡ ﺒﺎﻷﺴﺱ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺅﺴﺱ ﺒﻬﺎ ﺍﻷﺨﻼﻕ)‪ .(2‬ﺃﻤﺎﻡ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ‬
‫ﺍﻟﻭﻀﻊ ﺃﻴﻥ ﻴﻭﻀﺢ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻤﻨﻬﺎ ﻴﻁﺭﺡ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅل ﺤﻭل ﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﻜﻭﻥ‬
‫ﺒﻬﺎ ﺃﺨﻼﻗﻴﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﻤﺎ ﻫﻲ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﺍﻟ ‪‬ﻤ َﻤ ‪‬ﻜﻨﹶﺔ ﻟﺫﻟﻙ ؟‬

‫‪1‬‬
‫‪Habermas(Jürgen) , De l’éthique de la discussion , tr : Mark Hunyadi , les éditions du Cerf, Paris, 1992,p p :76‬‬
‫‪-77‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid , p: 79‬‬

‫‪83‬‬
‫ﺍﻟﺘﻨﺎﻭﺏ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﻭﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻤﻨﻬﺎ ﻨﻤﻰ ﺍﻟﻨﻘﺩ ؛ ﺃﻭ ﺘﻌﺩﻴل ﺍﻟﻤﻘﺎﺭﺒﺔ ﺍﻟﻜﺎﻨﻁﻴﺔ ؛ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﻤﻥ ﺸﺄﻨﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﺄﺨﺫ ﺒﺎﻟﺤﺴﺒﺎﻥ ﺘﻠﻙ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻀﺎﺕ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻴﺔ ﺍﻟﻤﺭﻤﻤﺔ ﻟﻠﺘﻔﻜﻴﺭ ﺍﻟﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﻲ‪،‬‬
‫ﻭ ﻤﻨﻪ ﻴﺘﺴﺎﺀل ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻋﻥ ﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﻜﻥ ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﻴﻥ ﺍﻟﺠﺩﺩ‪ ،‬ﻭ ﻤﺤﺎﻭﻟﺘﻬﻡ ﻓﻲ ﺘﻁﻭﻴﺭ‬
‫ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺔ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻌﻭﺩﺓ ﻟﻠﻤﻘﺩﻤﺎﺕ ﺍﻟﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻌﺎﺭﺽ ﻤﻊ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﻴﺎﺓ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ ﻤﺸﺤﻭﻨﺔ ﺒﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﻓﺭﺩﻴﺔ ﺃﻭ ﺃﺸﻜﺎل ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ ﺘﻔﺭﺯ ﻋﺩﺩ ﻤﺘﻨﻭﻉ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺴﻌﻴﺩﺓ‪ ،‬ﻤﺒﺩﺌﻴﺎ ﻨﺤﻥ ﺃﻤﺎﻡ ﺨﻴﺎﺭﻴﻥ ﺇﻤﺎ ﺍﻟﻌﻭﺩﺓ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻜﻼﺴﻴﻜﻴﺔ ؛‬
‫ﻭﺍﻟﻌﻭﺩﺓ ﻟﻠﻤﻘﺩﻤﺎﺕ ﺍﻟﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﻴﺔ ﻤﻊ ﺇﺩﻤﺎﺝ ﺃﺸﻜﺎل ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻤﺘﻨﺎﻓﺴﺔ ؛ ﻭ ﺘﺭﺘﻴﺒﻬﺎ ﺒﺎﻟﺘﺩﺭﻴﺞ‪،‬‬
‫ﻤﻔﻀﻠﻴﻥ ﺇﺤﺩﺍﻫﻡ ﻭﻭﻀﻌﻬﺎ ﺒﻘﻤـﺔ ﺍﻟﻬﺭﻡ ‪ .‬ﺇﻤﺎ ﺒﺘﻘﺩﻴﻡ ﺍﻟﺤﻕ ﺒﺎﻟﺘﺴﺎﻭﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﺠﻭﺩ ﻟﻜل ﺸﻜل‬
‫ﻤﻥ ﺃﺸﻜﺎل ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺴﻌﻴﺩﺓ‪ ،‬ﺃﻭ ﺘﻤﺎﺸﻴﺎ ﻤﻊ ﺍﻷﻁﺭﻭﺤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺭﻯ ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻻ ﻴﺘﻁﻭﺭ ﺨﺎﺭﺝ‬
‫ﻁﺒﻴﻌﺘﻪ ؛ ﻭ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﺤﻘﻕ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﺇﻻ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ‪.‬‬
‫ﻭ‬ ‫ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻁﺭﻭﺤﺔ ﺩﺍﻓﻊ ﻋﻨﻬﺎ ﻤﺎﻙ ﺃﻨﺘﻴﺭ )‪ (MacIntyre‬ﺃﺤﺩ ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﻴﻥ ﺍﻟﺠﺩﺩ‪،‬‬
‫ﻋﻨﻭﻨﻬﺎ ﺒﺎﻟﺒﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ﺍﻟﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﻴﺔ)‪. (1‬ﻭ ﻫﻲ ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺒﻨﺎﻫﺎ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻤﻥ ﻁﺒﻌﻪ‬
‫ﺤﻴﻭﺍﻥ ﺴﻴﺎﺴﻲ ‪ .‬ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻁﺭﺡ ﻤﻥ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻭﻡ‬
‫ﺒﺎﻟﺒﺤﺙ ﻋﻥ ﺍﻟﺴﻠﻭﻙ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻋﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ؛ ﺍﻟﺘﻲ ﻤﻥ ﻭﺍﺠﺒﻬﺎ ﺃﻥ‬
‫ﹶﺘ ﹶﺘﻀَﻤَﻥَ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗل ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺔ‪ ،‬ﺘﻤﻜﻨﻨﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺠﺎﺡ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﹸﻗ ‪‬ﺩ َﺭ ﻟﻪ‬
‫ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻫﻭ ﺍﻷﺤﺴﻥ ﻟﻺﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻲ ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‬
‫ﺩﻭﻥ ﺍﻟﺤﺱ ﺍﻟﻤﺸﺘـﺭﻙ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﺒﺫﻟﻙ ﻴﻨﻭﺭ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ﺤﻭل ﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺤﻘﻘﻭﻥ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﺘﻌﺎﻴﺵ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻴﻤﺩﺩ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﺠﻤﻊ ﻭ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻴﺘﺠﻤﻊ ﻜل ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻌل ﻭ‬
‫ﺍﻟﻜﻼﻡ ‪ .‬ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻲ ﻤﻥ ﺠﻬﺘﻪ ﻻ ﻴﻠﺘﻤﺱ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺒل ﻴﺒﻘﻲ ﻓﻲ ﺤﺩﻭﺩ ﺍﻟﺘﺫﺍﻭﺕ ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﻴﻔﺭﺽ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﺩﻡ ﻤﺩﺍ ﻴﺸﻤل ﻗﺩﺭ ﺍﻹﻤﻜﺎﻥ ﺘﻁﺒﻴﻕ ﻜﻠﻤﺔ "ﻨﺤﻥ"‪ ،‬ﻭﺍﻟﺒﺤﺙ ﻋﻥ ﻤﺎ ﻫﻭ‬
‫ﺼﺎﻟﺢ ﻟﻠﻜل ﺨﺎﺭﺝ ﺇﻁﺎﺭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﺤﻠﻰ ‪ .‬ﻓﺒﻐﻴﺎﺏ ﺍﻟﻌﻭﻥ ﺍﻟﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﻲ ﻴﺫﻭﺏ ﺍﻟﻌﻘل‬
‫ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻲ ﺒﺎﻟﺤﺱ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻙ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﻋﻨﺩ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺍﻟﺒﺼﻴﺭﺓ )‪ ،(Phronésis‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻴﺘﻡ‬
‫ﺘﻁﻭﻴﺭﻩ ﺒﺤﻴﺙ ﻴﺘﻤﺎﺸﻰ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﻌﺎﻴﻴﺭ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻌـﻘﻼﻨﻴﺔ ﺍﻹﺠﺭﺍﺌﻴﺔ ‪ .‬ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻪ ﺇﺫﺍ ﻤﺎ ﺃﺭﺩﻨﺎ‬
‫ﺃﻥ ﻨﺒﻘﻲ ﺃﻭﻓﻴﺎﺀ ﻷﺭﺴﻁﻭ‪ ،‬ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﻴﺒﻘﻲ ﻤﺭﺘﺒﻁﺎ ﺒﻌﺎﺩﺍﺕ ﺍﻟﻤﻜﺎﻥ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻭ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻟﺴﺎﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻨﺘﻨﺎﺯل ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻀﺎﻤﻴﻥ ﺍﻟﻤﺤﺭﺭﺓ ﻟﻠﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻨﻨﻜﺭ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻷﻗل ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﻭﻀﻊ ﺍﻟﻨﻘﺩ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﻀﻤﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻋﻨﻴﻔﺔ ﻻ ﺭﺃﻓﺔ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻤﺴﺘﻐﻠﺔ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﻬﺭ ﻭ ﺍﻻﺴﺘﻐﻼل ﺍﻟﻤﻔﺭﻁ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺭﻭﺭ ﺇﻟﻰ ﻤﺴﺘﻭﻱ ﻤﺎ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩ ﻟﻠﺤﻜﻡ‬
‫ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﺭﺭﻨﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺩﻭﺩ ﺍﻟﺒﻨﺎﺌﻴﺔ ﻟﻠﻤﻨﺎﻗﺸﺎﺕ ﺍﻟﻴﻭﻤﻴﺔ )‪.(2‬‬
‫ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﺍﻟﺤﺎﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﻟﻤﺴﻨﺎﻩ ﻋﻨﺩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻋﺎﺭﺽ ﻁﺭﻭﺤﺎﺕ ﺃﺭﺴﻁﻭ‬
‫ﻭ ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﻴﻥ ﺍﻟﺠﺩﺩ ‪،‬ﻭ ﻗﻠﺹ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺒﺼﻴﺭﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺎﺩﺓ )‪ ،(έθος‬ﻭﺍﻀﻌﺎ ﺒﺫﻟﻙ ﻤﺴﺎﻓﺔ ﺒﻴﻨﻬﺎ‬
‫ﻭ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻲ ﺒﺤﻜﻡ ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻋﺘﻤﺎﺩﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺠﺭﻴﺏ ﻓﻲ ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺼﺤﺔ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺘﻲ‬ ‫ﺍﻟﻘﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻤﺒﺘﻌﺩﺍ ﺒﺫﻟﻙ ﻋﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺍﻟﻜﻼﺴﻴﻜﻴﺔ ﺍﻟﻤﻤﻴﺯﺓ ﻟﻠﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻫﻲ ﻤﺠﻤﻭﻉ ﺍﻟﺤﺭﻑ ﻋﻨﺩ ﺃﺭﺴﻁﻭ ‪ .‬ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺘﺄﻤﻠﻴﺔ ﻭ ﻫﻲ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺤﺒﻠﻬﺎ ﺍﻟﺴﺭﻱ‬
‫ﺍﻟﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﺎ ؛ ﻭ ﻓﻲ ﺃﺴﺎﺴﻬﺎ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺘﻀﻤﻥ ﻟﻠﻤﻌﺭﻓﺔ ‪ .‬ﻭ ﻨﻘﺩﻩ ﻜﺎﻥ ﻤﺯﺤﺯﺤﺎ ﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ‬
‫ﻋﻨﺩ ﺃﺭﺴﻁﻭ‪ ،‬ﺒﺎﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻲ ﺍﻟﻜﺎﻨﻁﻲ ﺍﻟﺘﻭﻓﻴﻘﻲ ﺒﻴﻥ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺘﺠﺭﻴﺒﻲ ﻭ ﺒﻴﻥ ﻤﺎ‬
‫‪1‬‬
‫‪Ibid , p: 82‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid , p: 84‬‬

‫‪84‬‬
‫ﻫﻭ ﺤﺩﺴﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺭﺍﺒﻁ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﻭ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﻤﻁﻠﻕ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺯﺤﺯﺤﺔ ﺘﻤﺕ ﺒﺎﻋﺘﻤﺎﺩﻩ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ‪ .‬ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﺽ ﻴﻁﺭﺡ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅل ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ ‪ :‬ﻜﻴﻑ ﻨﻔﻬﻡ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﺇﺫﺍ ﻤﺎ ﺍﻋﺘﻤﺩﺕ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﻜﺎﻨﻁﻴﺔ ؟ ﻭ ﻫل ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺭﺅﻴﺔ ﻜﺎﻨﻁﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ؟ ﺃﻡ ﺃﻥ ﻋﻨﺩ ﺘﺤﺩﻴﺩ‬
‫ﻤﻔﻬﻭﻤﻬﺎ ﺘﺒﺘﻌﺩ ﻋﻥ ﺍﻟﻜﺎﻨﻁﻴﺔ ؟‬
‫‪-2‬ﺏ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﻤﻔﻬﻭﻤﻪ ﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪:‬‬
‫‪-2‬ﺏ‪ 1-‬ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﻜﺎﻨﻁ ‪:‬‬
‫ﻫل ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻜﺎﻨﻁ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻭ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﻤﻁﻠﻕ ﻴﺩﻋﻴﺎﻥ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ؟ ﻋﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻹﺸﻜﺎل ﻴﺠﻴﺒﻨﺎ ﻜﺎﻨﻁ‪،‬‬
‫ﻭ‬ ‫ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺸﻴﺭ ﻓﻲ ﺘﺼﻨﻴﻔﻪ ﻟﻠﻌﻠﻭﻡ‪ ،‬ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﺎ ﻤﺯﺩﻭﺠﺔ ﻓﻬﻨﺎﻙ ﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﺎ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ‪،‬‬
‫ﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﺎ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺒﺎﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﺭﻭﻤﺎﻨﻲ ‪ .‬ﻟﻜﻭﻥ ﺍﻟﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﺎ ﻓﻲ ﺍﻷﺴﺎﺱ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﻭﺍﻀﻴﻊ‬
‫ﺤﺩﺩﺕ ﺒﺎﻟﻔﻬﻡ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔﻴﺯﻴﻘﺎ ﻟﺩﻴﻬﺎ ﺠﺎﻨﺒﻬﺎ ﺍﻟﺘﺠﺭﻴﺒﻲ ؛ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﺴﻤﻰ ﺒﺎﻷﻨﺘﺭﻭﺒﻭﻟﻭﺠﻴﺎ‬
‫ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺔ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻲ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﺴﺘﻘﺒل ﺍﺴﻤﺎ ﺨﺎﺼﺎ ﻴﺩﻋﻰ ﺍﻷﺨﻼﻕ)‪ .(1‬ﻭ ﻴﻀﻊ‬
‫ﻜﺫﻟﻙ ﻜﺎﻨﻁ ﺤﺩﺍ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﻁﺭﺡ ﺍﻟﺴﺅﺍل ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ‪ :‬ﻫل ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻴﻠﺯﻤﻨﺎ ؛ ﻭ ﺒﻌﻨﺎﻴﺔ ﺘﺎﻤﺔ ﺃﻥ‬
‫ﻨﻌﺯل ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﺘﺠﺭﻴﺒﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻲ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﻨﺒﺎﺸﺭ ﺒﺘﻘﺩﻴﻡ ﺍﻟﻔﻴﺯﻴﻘﺎ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻓﺔ‬
‫ﺒﺎﻟﺘﺠﺭﻴﺒﻴﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﺎ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﻨﻘﺩﻡ ﺍﻷﻨﺘﺭﻭﺒﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ﺍﻟﺘﺠﺭﻴﺒﻴﺔ ﺒﺩل ﺍﻟﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﺎ‬
‫ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ‪ .‬ﻜل ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻤﻨﻬﻥ ﺘﺄﺨﺫ ﺭﺴﻤﺎ ﺒﻴﺎﻨﻴﺎ ﻤﺜﺒﺘﺎ ﺒﺎﻟﻌﻨﺎﺼﺭ ﺍﻟﺘﺠﺭﻴﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﺒﻐﻴﺔ ﻤﻌﺭﻓﺔ‬
‫ﻜل ﻤﺎ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﻘﻭﻡ ﺒﻪ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﺨﺎﻟﺹ ‪ .‬ﻓﻲ ﻜﻠﺘﺎ ﺍﻟﺤﺎﻟﺘﻴﻥ ﻭﻤﻥ ﺃﻱ ﻤﺼﺩﺭ‪ ،‬ﻫل ﻴﻤﻜﻥ ﻟﻪ‬
‫ﻭ ﺒﺼﻴﻐﺔ‬ ‫ﺃﻥ ﻴﻨﺠﺯ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻡ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻨﺸﺎﻁ ﺨﺎﺹ ﻴﻤﺎﺭﺱ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﻴﻥ)‪(2‬؟‬
‫ﺃﺨﺭﻱ ؛ ﻭ ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﻜﺎﻨﻁﻲ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬل ﻤﻥ ﺍﻷﺠﺩﺭ ﺃﻥ‬
‫ﻨﺅﺴﺱ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ ﺘﺨﻠﺼﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺠﺭﻴﺒﻴﺔ ﻭ ﺍﻋﺘﻤﺩﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻨﺘﺭﻭﺒﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ؟ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ‬
‫ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻤﻌﻨﻰ ؛ ﻭ ﺒﺎﻟﺒﺩﺍﻫﺔ ﻓﻜﺭﺓ ﻤﺸﺘﺭﻜﺔ ﺤﻭل ﺍﻟﻭﺍﺠﺒﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻥ ﻴﻌﺘﺭﻑ ؛ ﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﻟﻠﻘﺎﻨﻭﻥ ﻗﻴﻤﺔ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ ﻤﺤﺩﺩﺍ ﻭﻀﻌﻴﺘﻪ ﻓﻲ ﻗﺩﺭﺘﻪ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺘﺄﺴﻴﺱ ﻭﺍﺠﺏ‪ ،‬ﻤﺜل ﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﺤﺎل ﺒﺎﻟﻭﺼﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ‪ :‬ﻻ ﺘﻜﺫﺏ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺼﺎﻟﺤﺔ ﻟﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﻭ ﻻ‬
‫ﺘﺭﺘﺎﺏ ﺃﻱ ﻋﺎﻗل ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺄﺴﻴﺱ ﻟﻠﻭﺍﺠﺒﺎﺕ ؛ ﻻ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﺒﺤﺙ ﻋﻨﻪ ﺒﺎﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺒل ﻀﻤﻥ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻗﺒﻠﻲ ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻌﻘل ﺍﻟﺨﺎﻟﺹ ‪ .‬ﻭﻤﻨﻪ ﻴﺘﻀﺢ ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ؛‬
‫ﻭ ﺒﺤﻜﻡ ﺃﻨﻪ ﻤﻌﺭﺽ ﻟﻤﻴﻭﻻﺕ ﻋﺩﺓ‪ ،‬ﻓﻬﻭ ﻗﺎﺩﺭ ﺃﻥ ﻴﺩﺭﻙ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻌﻘﻠﻲ ﺍﻟﺨﺎﺹ ؛ ﻭ ﻴﻁﺒﻘﻪ‬
‫ﻟﻴﺠﻌﻠﻪ ﻓﻌﺎل ﺒﺴﻠﻭﻜﺎﺘﻪ ﺍﻟﻴﻭﻤﻴﺔ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻘﺩﻴﻡ ﻟﻠﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻜﺎﻨﻁ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ؛‬
‫ﻴﺒﺭﺯ ﺍﻟﺨﻁ ﺍﻟﺫﻱ ﻭﻀﻌﻪ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﺎ ﺍﻷﻨﺘﺭﻭﺒﻭﻟﺠﻴﺔ ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﻘﺒﻠﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﻭﺠﻬﺔ ﻟﻠﺴﻠﻭﻙ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻟﺩﻴﻪ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺇﺩﺭﺍﻜﻬﺎ ﻭﺍﻟﻌﻤل ﺒﻬﺎ ‪ .‬ﻓﻌﻤﻠﻴﺘﻲ ﺍﻹﺩﺭﺍﻙ ﻭ‬
‫ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻻ ﺘﺨﺭﺠﺎ ﻋﻥ ﺇﻁﺎﺭ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻌﺭﻓﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺔ ﻟﻠﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﻻ ﺘﺨﺭﺝ ﻋﻥ‬
‫ﻤﺎ ﻫﻭ ﺒﺭﺍﻏﻤﺎﺘﻲ‪ ،‬ﻭ ﻜﺎﻨﻁ ﻟﻡ ﻴﻔﺼل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺘﺄﻤﻠﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻟﻡ ﻴﻤﻴﺯ ﺒﻴﻥ‬
‫ﺍﻟﺒﺼﻴﺭﺓ ﻭ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬ﺒل ﺠﻌل ﻤﺎ ﻫﻭ ﻗﺒﻠﻲ ﻤﺴﻴﺭﺍ ﻟﻤﺎ ﻫﻭ ﺒﻌﺩﻱ‪ ،‬ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺴﻴﻴﺭ ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ‪ .‬ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﻘﺎﻁ ﻭﺠﺩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻨﻔﺴﻪ ﺃﻗﺭﺏ ﻤﻥ ﻜﺎﻨﻁ ﻭﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺠﺩ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻹﺩﻋﺎﺀ ﺒﺎﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ‪ .‬ﻓﻤﺎ ﻫﻲ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴـﻘﺎ ﺍﻷﺨﻼﻕ ؟ ﻭ ﻤﺎ ﻤﻭﻗﻊ‬
‫ﻭ ﻫل ﻴﻘﺩﻡ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﻟﻺﺩﻋﺎﺀ ﺒﺎﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ؟‬ ‫ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ؟ ﻭ ﻤﺎ ﺍﻟﻘﺼﺩ ﺒﺎﻷﻤﺭ ﺍﻟﻤﻁﻠﻕ ؟‬

‫‪1‬‬
‫‪Kant(Emmanuel), Métaphysique des mœurs I : Fondation et Introduction, Traduction, présentation,‬‬
‫‪bibliographie et chronologie par Alain Renaut , Flammarion ,Paris, 1994, p :52‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid , p: 53‬‬

‫‪85‬‬
 ‫‪-2‬ﺏ‪-1-‬ﺃ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ‪:‬‬
‫ﻴﺘﺒﻴﻥ ﺃﻥ ﻜﺎﻨﻁ ﻤﻥ ﺨﻼل "ﺃﺴﺱ ﺍﻷﺨﻼﻕ"‪ ،‬ﺃﻥ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺇﻻ ﺘﻠﻙ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻫﻲ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﺍﻷﺴﻤﻰ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺭﺘﺒﻁ ﺒﻪ ﻜل ﺍﻟﺨﻴﺭﺍﺕ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﺒﺫﻟﻙ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻜﻠﻪ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﺘﺴﺘﻠﻬﻡ‬
‫ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ‪ .‬ﻭ ﻓﻲ ﻜل ﺍﻟﺤﺎﻻﺕ ﻓﻬﻲ ﺘﺼﻁﻠﺢ ﻤﻊ ﺤﻜﻤﺔ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﺒﺎﻟﺼﻴﻐﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﻜﺘﺸﻑ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﻤﻠﺯﻤﺔ ﻜﻨﻬﺎﻴﺔ ﺃﻭﻟﻰ ﻭ ﺒﺩﻭﻥ ﺸﺭﻁ‪ ،‬ﻭ ﻋﻨﺩ ﺘﺤﺩﺩﻫﺎ ﺘﺤﻘﻕ ﺍﻟﻨﻬﺎﻴﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﻭ ﻫﻲ‬
‫ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ‪ .‬ﻓﺎﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺨﻴﺭﺓ ؛ ﻭ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻭﺠﻬﺘﻬﺎ ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ؛ ﻻ ﺘﻤﻴل ﺇﻟﻰ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﻤﺜل‬
‫ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﻬﺎﻴﺔ ؛ ﺇﻻ ﺘﺤﻘﻴﻘﺎ ﻭ ﺇﺸﺒﺎﻋﺎ ﻴﻤﺘﺜل ﺒﺎﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ‪ .‬ﻓﻬﻨﺎﻙ ﻨﻬﺎﻴﺘﻴﻥ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﻓﻲ ﺫﺍﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﻨﻬﺎﻴﺔ‬
‫ﻤﻥ ﺃﺠل ﻏﻴﺭﻫﺎ‪ ،‬ﻭﻤﻨﻪ ﻴﺴﺘﻤﺭ ﻜﺎﻨﻁ ﻓﻲ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ‪ ،‬ﺠﺎﻋﻼ ﻤﻨﻪ ﻤﺤل ﺘﻘﺩﻴﺭ ﻓﻲ‬
‫ﺫﺍﺘﻪ ﺒﺩﻭﻥ ﺭﺒﻁﻪ ﺒﺄﻴﺔ ﻨﻬﺎﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﻫﻭ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﻤﺴﺠل ﻤﺴﺒﻘﺎ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﺫﻜﺎﺀ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﻭﻀﺢ‬
‫ﻟﻠﻘﻴﻡ ﺍﻟﻜﺎﻤﻠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻭﺠﻪ ﺃﻓﻌﺎﻟﻨﺎ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﻬﺎﻴﺔ ﺘﺘﺸﻜل ﺸﺭﻭﻁ ﻜل ﺍﻷﻓﻌﺎل)‪ .(1‬ﻴﺴﺘﺩﺭﺝ‬
‫ﻭ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺘﻤﻴﻴﺯ‬ ‫ﻜﺎﻨﻁ ﻤﻥ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻭﺍﺠﺏ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻀﻤﻥ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺨﻴﺭﺓ‪،‬‬
‫ﺍﻷﻓﻌﺎل ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ؛ ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻤﺘﺜل ﻟﻺﺭﺍﺩﺓ ؛ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻤﺘﺜل ﻟﻤﻴل ﺁﺨﺭ ‪ .‬ﻓﻬﻨﺎﻙ ﻓﺭﻕ‬
‫ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺘﺎﺠﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺭﺽ ﺒﻀﺎﻋﺘﻪ ﻟﻠﺯﺒﻭﻥ ﺒﺜﻤﻥ ﺒﺎﻫﺽ ؛ ﻟﻌﻠﻤﻪ ﺃﻨﻪ ﻻ ﻴﺤﺴﻥ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﺒﻴﻥ‬
‫ﺍﻟﺒﻀﺎﺌﻊ ؛ ﺃﻭ ﻟﻴﺴﺕ ﻟﺩﻴﻪ ﺨﺒﺭﺓ ‪،‬ﻭ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺘﺎﺠﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺭﻱ ﺍﻨﻪ ﻤﻥ ﻭﺍﺠﺒﻪ ﺃﻥ ﻴﻌﺭﺽ ﺒﻀﺎﺌﻌﻪ‬
‫ﺒﻨﻔﺱ ﺍﻟﺜﻤﻥ ﺩﻭﻥ ﺘﻔﺭﻴﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺯﺒﺎﺌﻥ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺘﺎﺠﺭ ﻫﻨﺎ ﺃﻨﺠﺯ ﻋﻤﻠﻪ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻭﺍﺠﺏ ﺨﺎﻀﻌﺎ ﺒﺫﻟﻙ‬
‫ﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻨﺯﺍﻫﺔ ‪ .‬ﻭ ﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﻓﻌﻠﻪ ﺨﺎﻀﻊ ﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﻤﻘﺼﻭﺩﺓ ﺃﻟﺯﻤﺘﻪ ﺍﻟﻨﺯﺍﻫﺔ‪ ،‬ﻭ ﻟﻡ ﻴﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ‬
‫ﻫﺫﺍ ﺃﻭ ﺫﺍﻙ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻌﺭ ؛ ﻫﻨﺎ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻔﻌل ﻏﻴﺭ ﻤﻤﺘﺜل ﻻ ﻟﻺﺭﺍﺩﺓ‪ ،‬ﻭ ﻻ ﻵﻨﻴﺔ ﺃﺨﺭﻯ ﺒل‬
‫ﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﻤﻘﺼﻭﺩﺓ)‪ .(2‬ﻜﺄﻥ ﻨﻘل ﺃﻨﻬﺎ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺩﻋﺎﺌﻴﺔ ﻟﻜﺴﺏ ﺍﻟﺯﺒﺎﺌﻥ ‪ .‬ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺸﻴﺭ ﻜﺎﻨﻁ ﺇﻟﻰ‬
‫ﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻅﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻜﻭﺍﺠﺏ ﻓﻬﻭ ﺍﻤﺘﺜﺎل ﻟﻪ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻭﺍﺠﺏ ﻫﻨﺎ ﻟﻴﺱ ﺇﻟﺯﺍﻤﺎ ﺒل ﺃﻤﺭﺍ ﻁﺒﻴﻌﻴﺎ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻅﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻟﻴﺱ ﺍﻻﻤﺘﻨﺎﻉ ﻋﻥ ﺘﻘﺩﻴﻡ ﺍﻟﻤﻭﺕ‪ ،‬ﻭ ﻻ ﺤﺒﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﺒل ﻭﺍﺠﺒﺎ ‪،‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﻨﺴﺘﻨﺘﺞ ﺃﻨﻪ ‪‬ﻴ ْﺄﺨﹶﺫ ﻜﻤﺒﺩﺃ ﺫﺍ ﻗﻴﻤﺔ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﺃﻥ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻭﺍﺠﺒﺎ‪ ،‬ﻭ ﺇﻥ ﻜﺎﻥ‬
‫ﺍﻷﻤﺭ ﻴﺘﻡ ﺒﻁﺭﻴﻘﺔ ﻏﻴﺭ ﻤﺒﺎﺸﺭﺓ‪ ،‬ﻹﻨﻪ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﺒﻘﻲ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻤﻜﺒل ﺒﺎﻟﻤﺸﺎﻜل ؛‬
‫ﺒﺴﺒﺏ ﻋﺩﻡ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺇﺸﺒﺎﻉ ﺤﺎﺠﻴﺎﺘﻪ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﻴل ﻨﺤﻭ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﻤﻭﺠﻭﺩ ﻓﻲ ﻜل ﺇﻨﺴﺎﻥ‪،‬‬
‫ﻭ ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻭﺍﺠﺏ ﺍﻟﻤﺘﻀﻤﻥ ﻟﻺﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺨﻴﺭﺓ ﻏﺭﻴﺯﺓ ﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻤﺴﻴﺭﺓ ﺒﺎﻟﻌﻘل ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻲ ‪ .‬ﻓﺈﻥ‬
‫ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺼﺎﺩﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﻭﺍﺠﺏ ﻤﺤﺩﺩﺍ ﻟﻠﻘﻴﻤﺔ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﻭﺠﻪ ﻟﻠﻔﻌل ﻓﻬل ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ‬
‫ﻗﺎﻨﻭﻨﺎ ﺃﺨﻼﻗﻴﺎ ﺸﻤﻭﻟﻴﺎ ؟‬
‫ﻟﻴﻜﻥ ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﺠﺩ ﻨﻔﺴﻪ ﻓﻲ ﻤﺄﺯﻕ‪ ،‬ﻭ ﻗﺩﻡ ﻭﻋﺩﺍ ﻤﺯﻴﻔﺎ ﻻ ﻟﻠﻭﻓﺎﺀ ﺒﻪ‪ ،‬ﺒل ﻟﻠﺘﺨﻠـﺹ ﻤﻨﻪ‬
‫‪ .‬ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺇﻤﺎ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﺘﺭﻭﻴﺎ‪ ،‬ﺃﻭ ﻤﻤﺘﺜﻼ ﻟﻠﻭﺍﺠﺏ ﻓﻲ ﺘﻘﺩﻴﻡ ﻭﻋﺩﺍ ﺯﺍﺌﻔﺎ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﺘﺎﺌﺞ‬
‫ﻟﻴﺴﺕ ﺴﻬﻠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺒل ‪ .‬ﻷﻥ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻔﻌل ﺘﻜﻭﻥ ﻨﺘﻴﺠﺘﻪ ﻓﻘﺩﺍﻥ ﺍﻟﺜﻘﺔ‪ ،‬ﻭﻤﻨﻪ ﻭﺠﺏ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ‪ ،‬ﺤﺘﻰ ﻴﺒﻌﺩ ﻗﻠﻕ ﻓﻘﺩﺍﻥ ﺍﻟﺜﻘﺔ ‪ .‬ﻭ ﺒﺤﺫﺭ ﻴﺘﻡ ﺍﻟﺘﺼﺭﻑ ﻭﻓﻕ ﻤﺒﺩﺃ ﺸﻤﻭﻟﻲ ﻴﻠﺯﻤﻪ‬
‫ﺍﻟﺘﺭﻭﻱ ﻭ ﺍﻟﻌﺩﻭل ﻋﻥ ﺘﻘﺩﻴﻡ ﻭﻋﻭﺩ ﺯﺍﺌﻔﺔ‪ ،‬ﻓﻌﻨﺩﻤﺎ ﻴﺘﻡ ﺘﻘﺩﻴﻡ ﻭﻋﺩ ﻴﻠﺘﺯﻡ ﺒﻪ ﺼﺎﺤﺒﻪ‪ ،‬ﻭ ﻴﺒﺩﻭ‬
‫ﻭﺍﻀﺤﺎ ﺃﻥ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺠﺎﺀ ﻨﺘﻴﺠﺔ ﺍﻟﻘﻠﻕ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺘﺎﺌﺞ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﺭﺘﺏ ﻋﻥ ﺍﻟﻭﻋﺩ ﺍﻟﺯﺍﺌﻑ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺨﻴﺭﺓ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﻭﺍﺠﺏ ﺘﻭﺠﻪ ﺍﻟﻔﺎﻋل ﺒﺎﻻﻟﺘﺯﺍﻡ‪ ،‬ﻓﻬل ﻋﻨﺩ ﺘﻘﺩﻴﻡ ﻭﻋﺩ ﺯﺍﺌﻑ ﻭ‬
‫ﺍﺴﺘﻌﻤﺎل ﺍﻟﻜﺫﺏ ﻨﺸﻜل ﻗﺎﻨﻭﻨﺎ ﺸﻤﻭﻟﻴﺎ ؟ ﺃﻤﺎﻡ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺴﺘﻨﻜﺎﺭ ﻟﻠﻜﺫﺏ‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﺍ ﺍﺴﺘﻨﻜﺎﺭ ﺸﻤﻭﻟﻴﺘﻪ‬
‫ﺘﺘﺤﻁﻡ ﻜل ﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﻟﻭﻀﻊ ﻗﺎﻨﻭﻥ ﺸﻤﻭﻟﻲ‪ ،‬ﻓﻜﻴﻑ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﺘﺤﻭل ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺇﻟﻰ ﻗﺎﻨﻭﻥ ﺃﺨﻼﻗﻲ‬
‫‪1‬‬
‫‪Ibid , p p: 63-64‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid , p: 65 , voir aussi la note 19 p : 188‬‬

‫‪86‬‬
‫ﺸﻤﻭﻟﻲ ؟ ﻴﺘﺄﻜﺩ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﺤﺘﺭﺍﻡ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻲ ﺍﻟﻤﺸﻜل ﻟﻠﻭﺍﺠﺏ‪ ،‬ﻭ ﺃﻤﺎﻡ ﻜل ﺍﻟﻤﺤﻔﺯﺍﺕ‪،‬‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺘﹸﻤﺤﻲ ﺒﻔﻌل ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺨﻴﺭﺓ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﺒﺫﺍﺘﻬﺎ ﺘﻭﻀﻊ ﺍﻟﻘﻴﻤﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﺠﺎﻭﺯﺓ ﻜل ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻭ ﺍﻟﻤﺭﺸﺤﺔ ﻟﺘﺸﻜل ﻗﺎﻨﻭﻨﺎ ﺃﺨﻼﻗﻴﺎ ﺸﻤﻭﻟﻴﺎ ‪ .‬ﻴﺒﺩﻭ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻬل ﺃﻥ ﻨﻀﻊ‬
‫ﺒﻴﻥ ﺃﻴﺩﻴﻨﺎ ﻤﺩﻭﺭﺍ ﻭ ﻨﻘﻴﺱ ﺒﻪ ﺍﻟﻘﻁﻊ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﻴﻤﺔ‪ ،‬ﻓﻬل ﻴﻤﻜﻥ ﺇﺴﻘﺎﻁ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﺍﻟﻌﻤﻠﻲ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬ﻭ ﻨﻘﻴﺱ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻭ ﺍﻟﺸﺭ ﻤﻨﻬﺎ ؟ ﻴﻁﺭﺡ ﻜﺎﻨﻁ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﺤﺱ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻙ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺒﺎﻟﻤﺠﺎل ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻲ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺇﺼﺩﺍﺭ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﻔﻬﻡ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻙ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﺼﻲ ﻜل‬
‫ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺔ ﺍﻟﺼﺎﺩﺭﺓ ﻋﻥ ﺩﻭﺍﻓﻊ ﺤﺴﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺩ ﺘﺨﺘﻠﻑ‪ ،‬ﺃﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﻟﻠﻔﻬﻡ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻙ ﺃﻥ‬
‫ﻴﻜﻭﻥ ﻤﺴﻴﺭﺍ ﺒﺎﻟﻌﻘل ؟ ﺃﻻ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﻤﻭﺠﻬﺔ ﻟﻪ ؟ ﺘﺩﺨل ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ‬
‫ﻴﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺘﻭﻀﻴﺢ ﺍﻟﻨﺴﻕ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﺒﺸﻜل ﺘﺎﻡ‪ ،‬ﺤﺘﻰ ﻴﺘﺴﻨﻰ ﺍﻟﺘﻌﺭﺽ ﻟﻪ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻜل ﻭ‬
‫ﺒﺼﻴﻐﺔ ﺃﻭﺴﻊ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻻ ﻴﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﻴﻨﺯﻉ ﺍﻟﻔﻬﻡ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻙ ﻤﻥ ﻜل ﺇﻨﺴﺎﻥ‬
‫ﻤﻥ ﻭﺠﻬﺔ ﻨﻅﺭ ﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺔ‪ ،‬ﺒل ﺘﻘﺩﻡ ﻟﻪ ﻁﺭﻴﻘﺎ ﺠﺩﻴﺩﺍ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻭ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ)‪ . (1‬ﻭ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‬
‫ﻭ ﺍﻻﺤﺘﺭﺍﻡ‪،‬‬ ‫ﻴﺸﻌﺭ ﻤﻥ ﺫﺍﺘﻪ ﺃﻤﺎﻡ ﻭﺼﺎﻴﺎ ﺍﻟﻭﺍﺠﺏ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻘل ﻴﻘﺩﻤﻪ ﻜﺫﺍﺕ ﺘﺴﺘﺤﻕ ﺍﻟﺜﻨﺎﺀ‬
‫ﻭ ﻴﻘﺩﻡ ﻟﻪ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻌﻘل ﻫﻨﺎ ﻴﻘﺩﻡ ﺍﻷﻭﺍﻤﺭ ﺩﻭﻥ ﺃﻱ ﻤﻴل ﻨﺤﻭ ﺃﻱ ﻀﺭﻭﺭﺓ‬
‫ﺘﺨﺭﺝ ﻋﻥ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ‪.‬‬
‫‪-2‬ﺏ‪-1-‬ﺏ‪ -‬ﻤﻥ ﺍﻟﻭﺍﺠﺏ ﻭ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺨﻴﺭﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﻤﻁﻠﻕ‪:‬‬
‫ﻟﻌل ﺍﻟﺒﺭﻨﺎﻤﺞ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺍﻟﻜﺎﻨﻁﻲ ﻴﺸﻴﺭ ﺇﻟﻰ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺸﻌﺒﻴﺔ ﺘﺴﺘﻤﺩ ﺃﺴﺴﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﺘﻡ ﺘﻭﻀﻴﺢ ﺒﻔﻌل ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﻤﻊ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻜﺔ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ‪ .‬ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻨﺎﺯل ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ﻴﻌﺘﺭﻑ ﺒﻪ ﻟﺤﺩ ﺍﻟﺴﻤﻭ ﺒﻪ ﺇﻟﻰ‬
‫ﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﺨﺎﻟﺹ ‪ .‬ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺘﺘﻡ ﺒﺎﺩﺉ ﺫﻱ ﺒﺩﺀ ؛ ﺒﻌﺩ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺃﺨﻼﻕ ﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﻴﺔ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺘﺄﻜﺩ ﻤﻥ ﺼﻼﺒﺘﻬﺎ ؛ ﺜﻡ ﺘﺘﺤﻭل ﻟﻴﺘﻡ ﻗﺒﻭﻟﻬﺎ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ؛ ﺃﻱ ﺘﺘﺤﻭل ﻟﺘﺼﺒﺢ ﺸﻌﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺇﺫﺍ ﻤﺎ ﺘﻔﺤﺼﻨﺎ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﺘﻭﺠﻪ ﻓﺈﻨﻨﺎ ﻨﺼﺎﺩﻑ ﺘﺎﺭ ﹰﺓ ﺍﻹﺘﻘﺎﻥ‪ ،‬ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ‪ ،‬ﺍﻟﺨﻭﻑ ﻤﻥ ﺍﷲ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻜﻠﻬﺎ ﺘﺘﻤﺎﺸﻲ ﻤﻊ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻭﻻ ﺘﺨﺭﺝ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻘﺒﻠﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺘﺤﺭﺭﺓ ﻤﻥ ﻜل ﻤﺎ‬
‫ﻫﻭ ﺘﺠﺭﻴﺒﻲ ‪ .‬ﻭ ﻫﻲ ﺍﻜﺘﺸﺎﻑ ﺨﺎﺹ ﺒﺎﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻟﺨﺎﻟﺼﺔ ﺍﻟﻨﺎﺒﻌﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﺨﺎﻟﺹ ‪ .‬ﻤﻥ ﻫﻨﺎ‬
‫ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﻗﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺩﺍﻭﻟﺔ ﻟﺘﻨﺸﺄ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺨﺎﻟﺼﺔ ﻭ ﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺔ ﺃﻭ ﺒﺎﻷﺤﺭﻯ ﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﺎ‬
‫ﺍﻷﺨﻼﻕ)‪ .(2‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ) ﻫﻨﺎ ﻴﺸﻴﺭ ﻜﺎﻨﻁ ﺃﻨﻪ ﻤﺜل ﻤﺎ‬
‫ﻫﻨﺎﻙ ﺭﻴﺎﻀﻴﺎﺕ ﺨﺎﻟﺼﺔ ﻭﺭﻴﺎﻀﻴﺎﺕ ﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺔ ﻫﻨﺎﻙ ﺃﺨﻼﻕ ﺨﺎﻟﺼﺔ ﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﻴﺔ ﻭ ﺃﺨﻼﻕ‬
‫ﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺔ ﺸﻌﺒﻴﺔ ﻭ ﺃﻥ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﺘﺴﻴﺭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ(‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﺎﺭﺏ ﺍﻟﻔﻬﻡ ﺒﺎﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻷﻤﺜﻠﺔ ﻟﺘﺼل ﺇﻟﻰ‬
‫ﺍﻟﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﺎ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﻴﻭﻗﻔﻬﺎ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﺘﺠﺭﻴﺒﻲ‪ ،‬ﻭ ﺘﻌﺒﺭ ﻋﻥ ﻗﺩﺭﺘﻬﺎ ﻓﻲ ﻗﻴﺎﺱ ﻤﺠﻤﻭﻉ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺒﺎﻟﻭﻟﻭﺝ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺍﻟﻌﻭﺩﺓ ﻟﻸﻤﺜﻠﺔ ﺘﺼﺒﺢ ﺒﺩﻭﻥ ﺠﺩﻭﻯ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﻫﻲ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺩﻋﻲ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ؛ﻭ ﺘﺘﻤﺘﻊ ﺒﺎﻟﻘﺩﺭﺓ ﻟﺘﺼﺒﺢ ﻗﺎﻨﻭﻨﺎ ﺃﺨﻼﻗﻴﺎ ﺸﻤﻭﻟﻴﺎ؟‬
‫ﺍﻟﺘﻌﺎﻟﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺃﻴﻥ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺨﻴﺭﺓ ﺘﺄﺨﺫ ﻤﻜﺎﻨﺘﻬﺎ ﻓﻲ ﺘﺤﺩﻴﺩ‬
‫ﺍﻟﻭﺍﺠﺏ ﺍﻟﻤﺴﻴﺭ ﻟﻠﻔﻌل‪ ،‬ﻭ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﺤﺩﻩ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻤﺘﻠﻙ ﺇﺭﺍﺩﺓ ؛ ﻭ ﻫﻲ ﻟﻴﺴﺕ ﺇﻻ ﻋﻘﻼ ﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺎ‬
‫ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺎﺩﺉ ﻤﻭﻀﻭﻋﻴﺔ ؛ ﻭ ﺇﻻ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺫﺍﺘﻴﺔ ﺨﻀﻌﺕ ﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﻤﺎ ‪ .‬ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﺓ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺨﻀﻭﻉ ﻭ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻴﺔ ﺍﺠﺘﻤﻌﺕ ﻋﻨﺩ ﻜﺎﻨﻁ ﻭ ﻋﺭﻓﺕ ﺒﺎﻷﻤﺭ)‪(Impératif‬؛ ﻴﺘﻤﺘﻊ‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid , p: 75‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid , p p: 82-83‬‬

‫‪87‬‬
‫ﺒﺒﻌﺩ ﺍﻟﻭﺍﺠﺏ ‪،‬ﻭ ﻟﻪ ﻋﻼﻗﺔ ﺒﺎﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻲ ﺍﻟﺼﺎﺩﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﻘل ﻭ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ)‪ .(1‬ﺍﻷﻤﺭ ﻤﻥ‬
‫ﺨﺎﺼﻴﺘﻪ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺸﺭﻁﻲ )‪ (hypothétique‬ﺃﻭ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻁﻠﻕ)‪، (Catégorique‬ﻋﺒﺭ ﻜﺎﻨﻁ‬
‫ﻭ‬ ‫ﻋﻥ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻷﻭل ﺒﺎﻟﻔﻌل ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻁ ﺒﻨﻬﺎﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻻ ﺼﻠﺔ ﻟﻪ ﺒﻨﻬﺎﻴﺔ‪ ،‬ﺒل ﻗﺎﺌﻡ ﺒﺫﺍﺘﻪ‬
‫ﻤﻥ ﺃﺠل ﺫﺍﺘﻪ ‪،‬ﻭ ﻴﺭﻱ ﻓﻴﻪ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﻤﻭﻀﻭﻋﻴﺔ ﻭ ﻟﻴﺴﺕ ﺫﺍﺘﻴﺔ ؛ ﻜﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﺤﺎل ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ‬
‫ﻟﻸﻭل ‪ .‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺠﺩﻭل ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ ﻤﻭﺠﺯﺍ ﻟﻠﺨﺼﺎﺌﺹ ﺍﻟﻤﻤﻴﺯﺓ ﻟﻜﻼ ﺍﻷﻤﺭﻴﻥ‪:‬‬

‫ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﻤﻁﻠﻕ‬ ‫ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﺸﺭﻁﻲ‬

‫ﻻ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﻭ ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺎﺩﺉ‬ ‫ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﺇﻤﺎ ﻤﻤﻜﻨﺔ ﻭ ﺇﻤﺎ ﻭﺍﻗﻌﻴﺔ‬
‫ﻴﻘﻴﻨﻴﺔ ﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺔ‪ .‬ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻨﺴﻤﻲ ﻫﺫﺍ‬ ‫‪ -‬ﻓﻲ ﺤﺎﻟﺔ ﺃﻨﻬﺎ ﻤﻤﻜﻨﺔ ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺎﺩﺉ‬
‫ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺒﺎﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﻷﻨﻪ ﻻ ﻴﻬﺘﻡ ﻻ‬ ‫ﺇﺸﻜﺎﻟﻴﺔ ﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﻌﻴﻥ‬
‫ﺒﻤﺎﺩﺓ ﺍﻟﻔﻌل ﻻ ﺒﻨﺘﺎﺌﺠﻪ ﺒل ﺒﺎﻟﺸﻜل‪،‬‬ ‫ﻜﺄﻤﺭ ﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﻤﻬﺎﺭﺓ ﺃﻱ ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻴﻪ ﻭ ﻻ ﻴﺨﺭﺝ‬ ‫ﺍﻟﻤﺘﺒﻌﺔ ﻟﻠﻘﻴﺎﻡ ﺒﺎﻟﻔﻌل ﻟﻠﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ‬
‫ﺍﻟﻔﻌل ﻋﻥ ﺍﻟﻭﺼﺎﻴﺎ ﺃﻭ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﺘﻲ‬ ‫ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ‪.‬‬
‫ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﺘﻁﺎﻉ‬ ‫‪ -‬ﻓﻲ ﺤﺎﻟﺔ ﺃﻨﻬﺎ ﻭﺍﻗﻌﻴﺔ ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺎﺩﺉ‬
‫ﺘﻘﻴﻤﻴﺔ ﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺔ‪ .‬ﻭ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﻌﻴﻥ ﻜﺄﻤﺭ‬
‫ﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﺘﺭﻭﻱ ﺃﻱ ﺍﻟﻤﺸﻭﺭﺓ ﻋﻨﺩ‬
‫ﺍﺨﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﻤﻤﻜﻨﺔ ﻭﻫﻲ ﻤﺸﺘﺭﻜﺔ‬
‫ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺠﻤﻴﻊ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻘﻴﺎﻡ ﺒﺎﻟﻔﻌل ﻟﻠﻭﺼﻭل‬
‫ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ‪.‬‬

‫ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﺸﺭﻁﻲ ﻭ ﻓﻲ ﺸﻘﻪ ﺍﻷﻭل ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺘﺤﻘﻘﻪ ﺒﺎﻟﻔﻥ‪ ،‬ﺃﻭ ﺒﺎﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ﻤﺜﻠﻤﺎ ﺃﺼﻁﻠﺢ‬
‫ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻥ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﺸﻕ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻴﺘﻭﻗﻑ ﺘﺤﻘﻘﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻔﻌﻴﺔ )‪ ،*(Pragmatique‬ﻭ ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻁﺔ‬
‫ﺒﺎﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻀﻤﻥ ﺒﻌﺩﺍ ﻴﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ‪ .‬ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻬﺎ ﻻ ﺘﻜﻭﻥ ﻀﺭﻭﺭﺓ‪ ،‬ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ‬
‫ﻭﻓﻕ ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﺫﺍﺘﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻌﺭﻀﻴﺔ ‪ .‬ﻫﻨﺎ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﻤﻁﻠﻕ ﻻ ﻴﺤﺩ ﻋﻥ ﺃﻱ ﺸﺭﻁ ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺃﻨﻪ‬
‫ﻀﺭﻭﺭﺓ ﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺔ‪ ،‬ﺁﺨﺫﺍ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﻘﻴﺎﺩﻱ ﻭ ﺒﻤﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ‪ .‬ﻷﻥ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭﺤﺩﻩ ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﻴﺴﺘﻨﺘﺞ ﻤﻌﻪ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﻟﻼ ﻤﺸﺭﻭﻁﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﻭﻀﻭﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ‬
‫ﺘﻜﻭﻥ ﺼﺤﻴﺤﺔ ﻭ ﺸﻤﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻠﻭﻙ ﺍﻟﺤﺭ ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺍﻷﺨﻼﻕ)‪.(2‬‬
‫ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﻗﺎﻡ ﺒﻪ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﻜﺎﻨﻁ‪ ،‬ﻫﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﺍﻨﺘﻘل ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺱ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻙ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻔﻬﻡ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻙ‪ ،‬ﻟﻴﺼل ﺇﻟﻰ ﺃﺴﺱ ﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﺎ ﺍﻷﺨﻼﻕ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻷﻭل ﺍﻨﺘﻘل ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ؛ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺼل ﺇﻟﻰ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻲ‬
‫‪ .‬ﺍﻷﻭل ﻴﻬﺩﻑ ﺇﻟﻰ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﺍﻟﺒﻴﺫﺍﺘﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻴﺒﺤﺙ ﻋﻥ ﺍﻟﺴﺒل ﺍﻟﻤﺤﻘﻘﺔ ﻟﻠﺴﻌﺎﺩﺓ‪،‬‬
‫ﺒﺤﻴﺙ ﻴﻌﺘﺒﺭﻩ ﻤﻔﻬﻭﻤﺎ ﻏﻴﺭ ﻤﺤﺩﺩﺍ ‪ .‬ﻷﻥ ﻜل ﺍﻟﻌﻨﺎﺼﺭ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﺘﺠﺭﻴﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺒﻤﻌﻨﻲ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺃﻨﻬﺎ ﻤﺴﺘﺨﻠﺼﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺠﺭﺒﺔ ﻫﺫﺍ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ‪ .‬ﻭﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻱ ﻴﺄﺨﺫ ﻜﻜل ﻤﻁﻠﻕ ؛‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid , p: 86‬‬
‫ﻟﻌﻞ اﻟﻤﻌﻨﻲ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﺒﺮاﻏﻤﺎﺗﻴﺔ ﻋﻨﺪ آﺎﻧﻂ هﻲ اﻟﻌﻘﻮﺑﺎت اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻨﺠﺮ ﻋﻦ ﻗﺎﻧﻮن اﻟﺪول و اﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﻟﻠﻘﻮاﻧﻴﻦ اﻟﻀﺮورﻳﺔ ﺑﻞ ﻣﻦ اﻟﻘﻠﻖ أن ﻻ ﻧﺤﻘﻖ اﻟﺮﻓﺎهﻴﺔ‬
‫*ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻋﺎﻣﺔ ‪.‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid , p p: 91-92‬‬

‫‪88‬‬
‫ﻜﺩﺭﺠﺔ ﻗﺼﻭﻯ ﻤﻥ ﺍﻟﺭﻓﺎﻫﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺎﻀﺭ ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺒل ‪ .‬ﻓﺎﻟﻐﻨﻲ ﻭﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﻭ ﺍﻟﺼﺤﺔ ﺃﻫﺩﺍﻑ‬
‫ﺘﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﻌﻤل ﻟﺘﺤﻘﻴﻘﻬﺎ ﻤﻊ ﺘﺠﺎﻭﺯ ﺍﻟﻤﺼﺎﻋﺏ‪ .‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﻌﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺃﻥ‬
‫ﻴﺤﺩﺩ ﻤﺎ ﻴﺠﻌﻠﻪ ﺴﻌﻴﺩﺍ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﺘﺼﺒﺢ ﻤﺜﺎﻟﻴﺔ ﺃﻭ ﺨﻴﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﺎ ﻴﺤﻘﻕ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ‬
‫ﻫﻭ ﺃﻥ ﻴﺘﺼﺭﻑ ﻭﻓﻕ ﻤﺎ ﻴﻤﻠﻴﻪ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﻤﻁﻠﻕ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﻋﻨﺩ ﻜﺎﻨﻁ ﺍﻟﻭﺤﻴﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺠﻌل ﻤﻥ‬
‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻴﻌﻤل ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻤﻜﻨﻙ ﻤﻥ ﺠﻌﻠﻪ ﻗﺎﻨﻭﻨﺎ ﺸﻤﻭﻟﻴﺎ)‪ .(1‬ﻭ ﻜﻭﻥ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻲ‬
‫ﺼﺎﺩﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ؛ ﻭ ﻤﻭﺠﻪ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ‪ ،‬ﻓﺎﻷﻤﺭ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻲ ﻟﻺﺭﺍﺩﺓ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ﻋﻨﻪ‬
‫ﻜﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ‪ :‬ﺍﻓﻌل ﺒﻤﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻭﺠﻪ ﻓﻌﻠﻙ ﻭﻓﻕ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ‪ ،‬ﻨﺤﻭ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‬
‫ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻲ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ)‪ .(2‬ﻟﻜﺎﻨﻁ ﺼﻴﺎﻏﺔ ﺜﺎﻨﻴﺔ ﻟﻸﻤﺭ ﺍﻟﻤﻁﻠﻕ ؛ﻭ ﻋﺒﺭ ﻋﻨﻪ ﺒﺎﻷﻤﺭ ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻲ ﺃﻴﻥ‬
‫ﻴﻘﻭل ‪ :‬ﺘﺼﺭﻑ ﺒﺎﻟﺸﻜل ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺭﺍﻩ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻋﺎﻤل ﺒﻪ ﻨﻔﺴﻙ ﻭﺃﻱ ﻨﻔﺱ ﺃﺨﺭﻱ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺃﺴﺎﺱ ﺃﻨﻬﺎ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﻭﻟﻴﺴﺕ ﻭﺴﻴﻠﺔ)‪ .(3‬ﻓﺎﻟﺫﻱ ﻴﻘﺩﻡ ﻭﻋﺩﺍ ﻜﺎﺫﺒﺎ ﺴﻴﺴﺘﺨﺩﻡ ﺇﻨﺴﺎﻨﺎ ﺁﺨﺭ ﻻ ﻜﻨﻬﺎﻴﺔ‬
‫ﺒل ﻜﻭﺴﻴﻠﺔ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﺘﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻨﺸﺎﺭﻙ‬
‫ﺍﻵﺨﺭﻴﻥ ﻓﻲ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺴﻌﺎﺩﺘﻬﻡ‪.‬‬
‫‪-2‬ﺏ‪ 2-‬ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪:‬‬
‫ﺍﺴﺘﻨﺎﺩﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻤﺜﻠﺔ ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻜﺎﻨﻁ‪ ،‬ﻟﻜﻲ ﻴﻭﻀﺢ ﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﻤﻁﻠﻕ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ‬
‫ﻨﺴﺘﺩﺭﺝ ﺍﻟﻤﺜﺎل ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ ‪ :‬ﺘﻘﺩﻴﻡ ﺍﻟﻭﻋﺩ ﺍﻟﻜﺎﺫﺏ ﺒﻐﻴﺔ ﺍﻟﺨﺭﻭﺝ ﻤﻥ ﻭﺭﻁﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺱ ﺇﻤﻼ ًﺀ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﻭﺍﺠﺏ‪ ،‬ﺒل ﻤﻥ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﺁﻨﻴﺔ ﻨﺘﻴﺠﺘﻬﺎ ﻓﻘﺩﺍﻥ ﺍﻟﺜﻘﺔ‪ ،‬ﻭ ﺒﻨﺎﺀ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻥ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺭﻓﺎﻫﻴﺔ ﻤﺨﺘل‪،‬‬
‫ﻭ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﺼل ﺇﻟﻰ ﻗﺎﻨﻭﻥ ﺃﺨﻼﻗﻲ ‪ .‬ﻓﻭﺤﺩﺓ ﻓﻘﺩﺍﻥ ﺍﻟﺜﻘﺔ ﺘﻠﺯﻡ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺒﺎﻵﺨﺭ ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ‪ .‬ﺇﻀﺎﻓﺔ ﻟﻠﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻲ)ﺵ=‪ (U‬ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺡ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻜﺎﻨﻁ‪ ،‬ﻴﻀﻴﻑ ﻟﻪ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻤﺒﺩﺃ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ)ﻡ=‪ ،(D‬ﻓﺈﻟﻰ ﺃﻱ ﺤﺩ ﻴﺼل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺒﻁ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃﻴﻥ ؟ ﻭ ﻫل ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‬
‫ﺘﺴﺘﻠﺯﻤﻬﻤﺎ ؟ ﺃﻡ ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺇﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﺘﻤﻜﻨﻬﺎ ﻤﻥ ﺘﺠﺎﻭﺯ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﻤﻁﻠﻕ ؟‬
‫ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻬﺒﺭﻤﺎﺱ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﻟﻸﺨﻼﻕ ﺍﻟﻜﺎﻨﻁﻴﺔ ﺘﺘﻌﺭﺽ ﻟﺼﺩﻤﺔ ﻋﺩﻡ ﺍﻟﻔﻬﻡ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ‬
‫ﻟﻠﺫﻴﻥ ﻴﻘﻴﺴﻭﻥ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻲ ﺒﻤﻌﺎﻴﻴﺭ ﺍﻟﻔﻬﻡ ‪ .‬ﻓﺎﻻﺴﺘﻌﻤﺎل ﺍﻟﻌﺎﺩﻱ ﻟﻠﹼﻐﺔ ‪،‬ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻥ ﻴﺸﻭﺵ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ‪ ،‬ﺇﺫ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻨﺘﺼﺭﻑ ﺒﻁﺭﻴﻘﺔ ﻏﻴﺭ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ ﻫﺫﺍ ﻻ ﻴﻌﻨﻲ ﺃﻨﻨﺎ ﻏﻴﺭ ﻋﻘﻼﻨﻴﻴﻥ‪ ،‬ﻓﻤﻌﻨﻲ‬
‫ﺤﺩ ﻋﻘﻼﻨﻲ ﺃﻥ ﻨﺘﺼﺭﻑ ﺒﺫﻜﺎﺀ ‪،‬ﻭ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻔﻌل ﺒﺸﻜل ﻤﺎ ﻨﻔﻌﻲ ﻭﻋﻘﻼﻨﻲ ﻭﻤﻭﺠﻪ ﻨﺤﻭ‬
‫ﻨﻬﺎﻴﺔ)‪ .(4‬ﻓﺎﺴﺘﻌﻤﺎل ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺸﺎﻫﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﺼﻤﺔ ﺍﻟﻤﺤﺩﺩﺓ ﻷﻓﻕ ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻲ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻤﺠﺎل ﺍﻟ ‪‬ﻤ ْﻤ ﹶﺘﺜ‪‬ل‬
‫ﻟﻠﻨﻬﺎﻴﺔ‪ .‬ﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﻨﻘﺩ ﺍﻟﻤﻭﺠﻪ ﻟﻸﻓﻌﺎل ﻏﻴﺭ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺇﺜﺎﺭﺓ ﺍﻟﺠﺩل ﺤﻭل ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺒﺎﺴﺘﻌﻤﺎل ﺍﻟﻌﻘل‪ ،‬ﻤﻊ ﺍﻟﺩﻓﺎﻉ ﻋﻨﻬﺎ ﻟﺼﺎﻟﺢ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺘﻠﺯﻡ ﺘﺭﺘﻴﺒﺎﺕ ﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ‪ .‬ﻜﺎﻨﻁ‬
‫ﻨﻔﺴﻪ ﻻ ﻴﺴﺘﺨﻑ ﻤﻥ ﺍﻟﺫﻜﺎﺀ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻙ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﻋﻠﻰ ﻭﻋﻲ ﻤﻥ ﻋﺩﻡ ﺤﺎﺠﺘﻪ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭ‬
‫ﺍﻟﻌﻠﻡ‪ ،‬ﻟﻜﻲ ﻨﻌﺭﻑ ﻤﺎ ﻴﺴﺘﻭﺠﺏ ﻓﻌﻠﻪ ‪ .‬ﺭﺒﻤﺎ ﻴﻜﻭﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺍﻟﺘﺒﺎﺱ ﻓﻲ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﻓﺤﻭﻱ ﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﺎ‬
‫ﺍﻷﺨﻼﻕ‪ ،‬ﻷﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﻤﻁﻠﻕ ﻤﻔﺎﺩﻩ ﺃﻥ ﻴﺼﺒﺢ ﺸﻤﻭﻟﻴﺎ‪ ،‬ﻭ ﻤﻭﺠﻪ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ‪ ،‬ﻭ ﻤﺩﺭﻙ‬
‫ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﺠﻤﻴﻊ‪ ،‬ﻷﻥ ﻗﺒﻠﻴﺘﻪ ﺘﻠﺯﻡ ﺫﻟﻙ ‪ .‬ﻭﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﺴﺘﻌﺎﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺒﺒﺭﻨﺎﺭ‬
‫ﻭﻴﻠﻴﺎﻤﺱ)‪ (Bernard Williams‬ﻟﻜﻲ ﻴﻀﻊ ﺤﺩﻭﺩﺍ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻭ ﻴﻘﺩﻡ ﻟﻠﺘﻔﻜﻴﺭ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﺒﻌﺩﺍ‬
‫ﻤﻌﺭﻓﻴﺎ ‪ .‬ﻓﻬﻭ ﻴﺩﺍﻓﻊ ﻋﻥ ﺍﻷﻁﺭﻭﺤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺭﻱ ﻭﺠﻭﺏ ﺍﻟﺘﺤﺩﺙ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻤﺜﻠﻤﺎ‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid , p: 97‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid , p: 98‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Ibid , p: 108‬‬
‫‪4‬‬
‫‪Habermas(Jürgen), De l’éthique de la discussion, op-cit, p : 112‬‬

‫‪89‬‬
‫ﻨﺘﺤﺩﺙ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﻻ ﺘﺄﺨﺫ ﻗﻴﻤﺘﻬﺎ ﺍﻹﻋﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺇﻻ ﻀﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﻴﻭﻤﻲ ؛ ﺍﻟﻤﺒﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺎﺩﺓ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﻜل ﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺒﻜل ﻓﺭﺩ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ‪.‬‬
‫ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﺘﺠﺭﻴﺒﻴﺔ ﺘﺘﻭﻗﻑ ﺼﺤﺘﻬﺎ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﺘﻭﻫﻡ ﺒﺎﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ‪ .‬ﻟﻌل ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‬
‫ﺘﻌﺘﻤﺩ ﺃﺴﺎﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﺩﺱ ﺍﻟﻴﻭﻤﻲ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﺍﻻﺒﺘﻌﺎﺩ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﺒﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﺘﺠﺭﻴﺏ ﺃﻤﺭﺍ ﻀﺭﻭﺭﻴﺎ‪.‬‬
‫ﻴﺘﺒﻴﻥ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻻﻨﺯﻻﻕ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺤﺩﺜﻪ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ؛ ﺒﻴﻥ ﻜﺎﻨﻁ ﻭ ﻭﻴﻠﻴﺎﻤﺱ ؛‬
‫ﻭ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺍﻟﻀﻤﻨﻲ ﺒﺎﻻﺨﺘﻼﻑ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ‪ .‬ﻤﻔﺎﺩﻩ ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻹﺠﺭﺍﺌﻲ‬
‫ﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ‪ .‬ﻷﻥ ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﺤﻴﺎﺘﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ ؛ ﺘﻤﺘﺎﺯ ﺒﺎﻟﺘﻨﻭﻉ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻌﺘﻘﺩﺍﺕ ﻭ ﺍﻟﻘﻴﻡ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﻨﺎﻓﺴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻜﺎﻥ ﻭﻴﻠﻴﺎﻤﺱ ﺃﻗﺭﺏ ﻤﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﺸﺭﻁﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻁﻠﻕ‪ ،‬ﻤﻥ ﺯﺍﻭﻴﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﺩﺱ‬
‫ﺍﻟﻴﻭﻤﻲ ﻴﻁﺭﺡ ﻜﺈﺸﻜﺎﻟﻴﺔ ؛ ﻭ ﺘﺒﺼﻡ ﺒﺎﻟﻌﺎﺩﺓ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺃﻴﻥ ﻴﻠﺘﺯﻡ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺒﻬﺎ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﻴﺴﺘﻠﺯﻡ ﻁﺭﺡ‬
‫ﺍﻹﺸﻜﺎﻟﻴﺔ ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺤﺎﺠﺔ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻓﻲ ﺇﻴﺠﺎﺩ ﺼﻴﻐﺔ ﻟﻠﺘﻔﺎﻫﻡ ﺍﻟﺒﻴﺫﺍﺘﻲ ﺒﻴﻥ ﺃﻓﺭﺍﺩ‬
‫ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ‪ ،‬ﺃﻭ ﺒﻴﻥ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﺫﺍﺕ ﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ‪ .‬ﻭﻴﻠﻴﺎﻤﺱ ﻭ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻟﺴﺎﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻴﺠﻴﺏ ﻋﻥ ﺴﺅﺍل ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ ‪ :‬ﻜﻴﻑ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﺘﺤﻭل ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺤﺎﻟﺔ‬
‫ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ؟ ﻟﻌل ﺍﻟﻔﺭﺩ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﻤﻴل ﺇﻟﻰ ﺫﺍﺘﻪ‪ ،‬ﻭ ﺇﻟﻰ ﺤﻴﺎﺘﻪ‬
‫ﺒﺸﻜﻠﻬﺎ ﺍﻹﺠﻤﺎﻟﻲ ﻟﻴﻅﻬﺭ ﺸﺨﺼﻪ ﻭ ﻜﻴﻑ ﻴﺭﻴﺩﻩ ﺍﻵﺨﺭﻭﻥ‪ ،‬ﻭ ﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﺍﻟﻌﺎﻡ‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻀﻊ ﺍﻟﺨﻁ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻙ ﻷﺸﻜﺎل ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻭ ﻫﻭﻴﺘﻬﻡ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﺒﻘﻭﺓ ﺃﺤﺴﻥ‬
‫ﻤﺒﺭﺭ ﻴﻘﺘﻨﻊ ﺒﻪ ﺍﻟﺠﻤﻴﻊ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻴﺴﻤﻴﻪ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺒﺎﻟﻨﻘﺎﺵ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻜل ﻓﺭﺩ‬
‫ﻴﺸﻌﺭ ﺒﺄﻨﻪ ﻴﻨﺘﻤﻲ ﺇﻟﻰ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻌﺎﺌﻠﺔ ﻭ ﻤﻨﻪ ﺇﻟﻰ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ)‪ .(1‬ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ﻴﺘﺒﻴﻥ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺭﻴﺩﻩ ﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻨﻬﺎ ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﻗﻨﺎﺓ ﺍﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﺘﻭﺠﻪ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﺒﻭﺍﺴﻁﺔ‬
‫ﺤ ‪‬ﺩﺩَﺕ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﻌﺎﻟﻡ‬ ‫ﻗﻴﻡ ﻤﺘﻔﻕ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭل‪ ،‬ﺨﻀﻌﺕ ﻟﻤﺴﺎﺭ ﺘﻁﻭﺭﻱ ‪‬‬
‫ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻷﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ‪ .‬ﻭ ﻴﺸﻴﺩ ﻜﺫﻟﻙ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺒﺎﻟﺩﻭﺭ ﺍﻟﻤﻨﻭﻁ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺃﺴﺎﺱ ﺃﻨﻬﺎ ﺍﻟﻤﺤﺩﺩﺓ ﻷﺸﻜﺎل ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻭ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ ﻟﻸﺨﻼﻕ ﺍﻷﻜﺜﺭ ﻜﻤﺎﻻ ‪ .‬ﻴﺴﺘﻤﺭ‬
‫ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﻤﻤﻴﺯﺍ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ )ﺍﻹﻴﺘﻴﻘﺎ( ﻭ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ‬
‫ﻴﺠﻌﻠﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺤﺩ ﺍﻟﺴﻭﺍﺀ ‪،‬ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺩﻭﺭ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ‪،‬ﺒﺸﺭﻁ ﺃﻥ ﺘﺨﺭﺝ ﺒﻘﻴﻤﻬﺎ‬
‫ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺎﻫﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﻴﺎﺭﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻹﺠﺒﺎﺭﻴﺔ ‪ .‬ﻫﻨﺎ ﻴﻠﺘﻤﺱ ﻤﻘﻭﻟﺔ ﻟـ ﻭﻴﻠﻴﺎﻤﺱ ؛ ﻟﻴﺒﺭﺭ ﻤﺜل‬
‫ﻫﺫﺍ ﺍﻹﺩﻤﺎﺝ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﻥ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺤﻠﻘﺔ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﺩﺍﺌﺭﺓ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﻓﻴﻬﺎ‪،‬‬
‫ﺒﺤﻴﺙ ﻴﺠﻌل ﻤﻥ ﺘﺠﻨﺏ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺘﺘﻡ ﺒﺎﻻﺘﻔﺎﻕ ﻤﻥ ﺩﺍﺨل ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ)‪ .(2‬ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻨﺠﺩ ﻗﺭﺍﺌﻨﻬﺎ ﺒﻤﻌﺎﺭﻑ ﺃﺨﺭﻯ ﻜﺎﻟﺭﻴﺎﻀﻴﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﻭﺍﻟﻨﺤﻭ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩﺓ ﻋﻠﻰ ﺤﺩﺱ‬
‫ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﺔ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﻤﺜل ﻴﺘﻡ ﻨﺯﻉ ﺍﻟﺤﺩﻭﺱ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ )ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ( ﺍﻟﻴﻭﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﻭﺠﻬﺎﺕ ﻨﻅﺭ‬
‫ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺘﺎﻤﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺒﺎﻟﺼﺭﺍﻋﺎﺕ ﺍﻟﻴﻭﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻡ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﺸﺨﺎﺹ ‪ .‬ﻫﻨﺎ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻴﺴﺘﻭﺠﺏ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﺒﺘﻌﺩ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻭﺍﻗﻑ ﺍﻹﻨﺸﺎﺌﻴﺔ ﻟﻠﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﻋﻨﺩ ﺘﻔﺎﻋﻠﻬﻡ‪ ،‬ﻭ ﺘﺠﻌل ﻤﻥ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ‬
‫ﺍﻟﻤﺤﺩﻭﺴﺔ ﻤﻜﺘﺴﺒﺔ ﺒﻔﻌل ﺍﻟﺘﻨﺸﺌﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﺘﺭﺘﻴﺏ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﻴﻭﻤﻴﺔ ﻟﻤﺎ ﻗﺒل‬
‫ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ ﻻ ﺘﺄﺨﺫ ﺼﻔﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻹﻤﺒﺭﻴﻘﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﻻ ﺒﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺃﻥ ﻻ ﺘﺄﺨﺫ‬
‫ﺍﻟﺸﻜل ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻔﺴﺭ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺔ ﺍﻟﻴﻭﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺒل ﻤﻥ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﻨﺸﻭﺌﻴﺔ ﺘﺘﻜﻭﻥ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ ‪ .‬ﻭ ﻫﻨﺎ ﻨﻠﺘﻤﺱ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﺒﻴﻥ ﻜل ﻤﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ ﻭ ﻭﻴﻠﻴﺎﻤﺱ‬
‫‪1‬‬
‫‪Ibid , p: 114‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid , p: 115‬‬

‫‪90‬‬
‫ﻓﻲ ﺃﻥ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺔ ﻜﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﻴﻭﻤﻴﺔ ﺘﺨﻀﻊ ﻟﻤﻨﻁﻕ ﻨﺸﻭﺌﻲ‪ ،‬ﺃﻱ ﺘﻤﺭ ﺒﻤﺭﺍﺤل‬
‫ﺘﻁﻭﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﺃﻗﺭﺏ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﻤﺤﺩﺩ ﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ‪.‬‬
‫ﻓﻬل ﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻟﺘﺤﺩﻴﺩ ﻤﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ؟ ﺃﻡ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺘﺭﺘﻴﺒﺎﺕ ﺃﺨﺭﻱ ﻨﻜﺘﺸﻔﻬﺎ ﻤﻊ‬
‫ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻨﺘﻌﺭﺽ ﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ؟‬
‫‪-II‬ﻤﻊ ﺁﺒل ﻭ ﺒﺭﻨﺎﻤﺠﻪ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻭ ﺘﺄﺴﻴﺴﻪ ﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ‪:‬‬
‫ﻭ‬ ‫ﻤﻤﺎ ﺴﺒﻕ ﺫﻜﺭﻩ ﻋﻥ ﺁﺒل‪ ،‬ﻴﺘﺒﻴﻥ ﺃﻥ ﻟﻪ ﺇﺴﻬﺎﻤﺎ ﻓﻲ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﻤﻌﻨﻲ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪،‬‬
‫ﺒﺎﻋﺘﺭﺍﻑ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻨﻔﺴﻪ ؛ ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﺠﺎل ﺍﻟﺩﺍﺌﺭ ﺤﻭل ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺃﺨﻼﻕ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﺘﺭﺘﺏ ﻋﻥ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻌﻭﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﻨﺼﻭﺹ ﺁﺒل ﺃﻤﺭﺍ ﺇﻟﺯﺍﻤﻴﺎ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻨﻪ ﺃﻭﻻ‬
‫ﻤﻥ ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﻴﻥ ﺍﻟﺠﺩﺩ ‪،‬ﻭ ﺜﺎﻨﻴﺎ ﺃﺤﺩﺙ ﻤﻘﺎﺭﺒﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻜﺎﻨﻁﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺴﺘﻨﺩ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﺴﺠل ﻤﻭﻗﻔﺎ ﻤﻨﻬﺎ ‪ .‬ﺃﻴﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺴﺎﺩﺴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻴﺔ ﻟـ‬
‫ﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ ﻤﺤل ﺴﺠﺎل ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻵﺒل‪ ،‬ﻓﻬل ﻫﻨﺎﻙ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﺒﻴﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﺁﺒل ﺤﻭل ﻤﻔﻬﻭﻡ‬
‫ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ؟ ﺃﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﺠﺎل ﺤﻭل ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺴﺎﺩﺴﺔ ﺃﺤﺩﺜﺕ ﺘﺒـﺎﻴﻨﺎ ﺒﺎﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ؟‬
‫‪-1‬ﺁﺒل ﻭ ﻤﻭﻗﻔﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻴﺔ ﻟـ ﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ‪:‬‬
‫ﻟﻌل ﻤﺎ ﻴﻤﻴﺯ ﺁﺒل ﻋﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻋﻨﺩ ﺘﻌﺭﻀﻬﻡ ﻟﻠﺤﻜﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ‪ ،‬ﻭ ﻜﻴﻑ ﻴﺘﻁﻭﺭ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻴﺔ ؛ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺼﻭﺹ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩﺓ ﻤﻥ ﻗﺒﻠﻬﻤﺎ ‪ .‬ﻓـﺂﺒل ﻴﻌﻭﺩ‬
‫ﺒﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ ﺇﻟﻰ ﻏﺎﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺎل ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺨﺫ ﺒﻪ ﻤﻭﻗﻔﺎ ﻤﻥ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻤﻘﺎل ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﺍﺸﺘﻬﺭ ﺒﻪ ﺒﺩﺍﻴﺔ ﺍﻟﺴﺒﻌﻴﻨﻴﺎﺕ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﻌﻨﻭﻥ ﺒـ ‪ :‬ﻤﻥ ﺍﻟﻭﺠﻭﺩ ﺇﻟﻰ ﻭﺍﺠﺏ ﺍﻟﻭﺠﻭﺩ‪ ،‬ﺃﻭ ﻜﻴﻑ‬
‫ﺃﺭﺘﻜﺏ ﺍﻟﺨﻁﺄ ﻁﺒﻴﻌﻴﺎ ﻭ ﺃﺘﺨﻠﺹ ﻤﻨﻪ ﻋﻨﺩ ﺩﺭﺍﺴﺔ ﻤﺭﺍﺤل ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻷﺨﻼﻕ‪ ،‬ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﻨﻭﺍﻥ‬
‫ﻴﺘﺒﻴﻥ ﺤﺭﺹ ﺁﺒل ﻋﻠﻰ ﺘﺘﺒﻊ ﺍﻟﺨﻁ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻲ ﺍﻟﻤﺘﺒﻊ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ ﻓﻲ ﺩﺭﺍﺴﺔ ﻤﺭﺍﺤل‬
‫ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ؛ﻭ ﻜﻤﺎ ﻴﺸﻴﺭ ﺁﺒل ﺃﻨﻪ ؛ ﻭ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻘﺎل ﺫﺍﺘﻪ ﻴﺅﺴﺱ ﻓﻠﺴﻔﻴﺎ‬
‫ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‬ ‫ﺍﻟﻜﻔﺎﺀﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﻜﺘﻔﺴﻴﺭ ﻟﻸﻓﻌﺎل‪ ،‬ﺒﻭﺍﺴﻁﺔ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻱ‪،‬‬
‫ﻤﻥ ﺍﺭﺘﻜﺎﺏ ﺍﻟﺨﻁﺄ ﻁﺒﻴﻌﻴﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﺴﺘﻨﺘﺎﺝ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﻤﻨﻬﺎ)‪ .(1‬ﻋﻠﻰ ﻋﻜﺱ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﻜﺎﻨﺕ ﺩﺭﺍﺴﺘﻪ ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻓﻲ ﺍﻷﺴﺎﺱ ﻋﻠﻰ ﺃﻋﻤﺎﻟﻪ ﺍﻟﻤﻌﻨﻭﻨﺔ ﺒـﻤﺤﺎﻭﻻﺕ ﺤﻭل ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ‪،‬‬
‫ﻭ ﻤﻨﻪ ﻴﺒﺭﺯ ﺍﻟﺘﺒﺎﻴﻥ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ‪ ،‬ﻓﻬل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺒﺎﻴﻥ ﻟﻪ ﺃﺜﺭ ﻋﻠﻰ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﻤﻌﻨﻲ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ؟ ﻭ‬
‫ﻫل ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻴﺔ ﻟﻬﺎ ﺩﺨل ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ؟ ﺃﻡ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻻﺯﻤﻨﺎ ﺍﻹﺤﺴﺎﺱ‬
‫ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺭﺒﻁ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ؟‬
‫ﻟﻌل ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭ ﺍﻟﺤﺎﺴﻡ ﺍﻟﻤﻘﺩﻡ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺎﺭﺽ ﺒﻪ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻷﻜﺴﻴﻭﻟﻭﺠﻲ‪،‬‬
‫ﺃﻭ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ ﺍﻟﺤﻴﺎﺩﻱ ﻟﻠﻤﺴﺎﺭ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻱ ﻟﻠﺘﻌﻠﻡ ‪ .‬ﺍﻟﻤﺄﺨﻭﺫ ﻭ ﺒﺸﻜل ﻤﺘﻔﻕ ﻋﻠﻴﻪ ﻤﻥ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻨﻔﺱ‬
‫ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻱ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﻗﺘﺭﺍﺡ ﺍﻷﻭﻟﻲ ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺒﺭ ﻋﻨﻪ ﻜﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ‪ :‬ﺇﻥ ﺍﻟﺘﻌﻠﻡ ﺍﻟﺤﻘﺎﺌﻕ‬
‫ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻌﻭﺩ ﺇﻟﻰ ﻨﻔﺱ ﻁﺭﻴﻘﺔ ﺘﻌﻠﻡ ﺍﻟﻜﺫﺏ ‪ .‬ﻤﻨﻪ ﻨﺩﺭﻙ ﺍﻟﻤﺒﺭﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤﺯﻋﻭﻤﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﻠﻡ‪،‬‬
‫ﻜﺄﺴﺒﺎﺏ ﻓﻌﺎﻟﺔ ﺘﺴﺘﺠﻴﺏ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬ﻭ ﻟﻴﺱ ﻜﻤﺒﺭﺭﺍﺕ ﺤﺴﻨﺔ ﺃﻭ ﺴﻴﺌﺔ ﻨﺴﺘﺤﺴﻨﻬﺎ ﺃﻭ‬
‫ﻨﺴﺘﻘﺒﺤﻬﺎ‪ ،‬ﺒل ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﺒﻨﺎﺀ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻔﻬﻡ ﻭ ﺍﻟﺘﻘﻴﻴﻡ)‪ .(2‬ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺍﻟﻤﻘﺼﻭﺩﺓ ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻫﻲ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﺘﻌﻠﻡ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﺃﻥ ﺍﻟﻁﻔل ﻴﺘﻌﻠﻡ ﺍﻟﻜﺫﺏ ﻟﺘﺠﻨﺏ ﺍﻟﻌﻘﺎﺏ‪ ،‬ﻓﻬﻭ ﻴﻘﻴﻡ‬
‫ﻭﻴﻘﺩﺭ ﺜﻡ ﻴﻔﻌل‪ ،‬ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻫﻲ ﺍﻟﻤﺘﺨﺫﺓ ﻜﺄﺴﺎﺱ ﻟﻠﺘﻌﻠﻡ‪ ،‬ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻴﺘﻤﺎﺸﻰ ﻤﻊ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ‬

‫‪1‬‬
‫‪Apel (Karl-Otto), Discussion et responsabilité (contribution à une éthique de la responsabilité) , tr :Christian‬‬
‫‪Bouchidhomme et Rainer Rochlitz , Les édition du Cerf , Paris , 1998, p :87‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid , p: 88‬‬

‫‪91‬‬
‫ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﺍﻟﻨﻤﻭ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺒﻴﺎﺠﻲ ‪ .‬ﻤﺎ ﻋﺭﻑ ﻋﻨﺩﻩ ﺒﺎﻹﺒﻴﺴﺘﻤﻭﻟﻭﺠﻴﺎ‬
‫ﺍﻟﻨﺸﻭﺌﻴﺔ )‪ . (Epistémologie génétique‬ﻤﺎ ﻴﺘﻤﻴﺯ ﺒﻪ ﺍﻟﺒﺭﻨﺎﻤﺞ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺡ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ‬
‫ﻭ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﺫﻟﻙ ﺸﺄﻨﻪ ﺸﺄﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺇﺼﺩﺍﺭ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺒﺘﺼﻭﺭ ﺘﺠﺩﻴﺩﻱ ﻴﺨﻀﻊ ﻟﻠﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ)‪ ،(Vérité‬ﻭ ﺫﻟﻙ ﻭﻓﻕ‬
‫ﺇﺠﺭﺍﺀ ﺍﻟﻔﻬﻡ ﻭ ﺍﻟﺘﻘﺩﻴﺭ‪ ،‬ﻭ ﻴﻀﻴﻑ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ ﺍﻹﺤﻜﺎﻡ )‪(Le bien-fondé=Justesse‬‬
‫ﻜﻀﺭﻭﺭﺓ ﺜﺎﻨﻴﺔ ﻟﺩﻴﻬﺎ ﺘﻭﺍﻓﻕ ﺃﺨﻼﻗﻲ ‪.‬‬
‫ﺁﺒل ﻓﻲ ﺒﺭﻨﺎﻤﺠﻪ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻌﺭﺽ ﻤﻥ ﺨﻼﻟﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺭﺍﺤل ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻴﺔ ﻟﻠﺤﻜﻡ‬
‫ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ؛ ﻴﻁﺭﺡ ﺍﻹﺸﻜﺎل ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ ‪ :‬ﻜﻴﻑ ﺘﺘﻤﻴﺯ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﺄﺴﺱ ﺒﻴﻥ ﺘﻔﺴﻴﺭ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻨﻔﺱ‬
‫ﺍﻟﺘﺠﺭﻴﺒﻲ‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﺴﻠﺴﻠﺔ ﺍﻟﻤﺭﺍﺤل ﺍﻟﻨﺸﻭﺌﻴﺔ )‪ (Ontogenèse‬ﻹﺼﺩﺍﺭ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺘﺄﺴﻴﺱ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺍﻟﻘﻴﻤﻰ ﻟﻨﻔﺱ ﺍﻟﻤﺭﺍﺤل‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻜﻭﻨﻬﺎ ﺘﺭﺘﻴﺒﻪ ﻫﺭﻤﻴﺔ ﻗﻴﻤﻴﺔ ؟ ﺍﻹﺠﺎﺒﺔ‬
‫ﻴﻠﺘﻤﺴﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻘﺎل ﺫﺍﺘﻪ ﻟـ ﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻴﺩﺍﻓﻊ ﻓﻴﻪ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﻭﺍﺯﻱ ﺍﻟﻤﻭﺠﻭﺩ ﺒﻴﻥ ﻨﻅﺭﻴﺔ‬
‫ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻱ ﻟﻠﺘﻁﻭﺭ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ )ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ(‪ ،‬ﻭ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺍﻟﺸﻜﻠﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺒﺎﻻﺭﺘﻜﺎﺯ ﻋﻠﻰ ﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﻤﻌﺎﻴﻴﺭ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻘﺩﺭ ﻟﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﺅﺴﺱ ﻀﻤﻥ ﺃﻓﻕ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻨﻔﺱ‬
‫ﺍﻟﺸﻜﻠﻲ ‪ .‬ﺫﻟﻙ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﻭ ﺍﻻﻨﺩﻤﺎﺝ ﻭ ﺍﻟﺘﻜﺎﻓﺅ ﺍﻟﺒﻨﻴﻭﻱ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺴﺠﻠﺔ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻤﻘﺎﻴﻴﺱ ﺍﻟﻤﻌﻴﺎﺭﻴﺔ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻤﺄﺨﻭﺫﺓ ﻤﻥ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﺸﻜﻠﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻭﺍﺯﻱ ﺴﻠﻴﻡ‪ ،‬ﻓﻌﻠﻰ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ‬
‫ﺍﻟﺸﻜﻠﻴﻴﻥ ﺃﻥ ﻴﺩﻤﺠﻭﺍ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺘﻭﺍﺯﻥ ﻜﺠﺯﺀ ﺘﺘﺸﻜل ﻤﻨﻪ ﻨﻅﺭﻴﺘﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻌﻴﺎﺭﻴﺔ ‪ .‬ﻭ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬ ‫ﻤﻨﻪ ﻴﺘﻔﻬﻡ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﻭﺍﻓﻕ ﺍﻟﻤﻤﻜﻥ ﺒﻴﻥ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻱ‬
‫ﺍﻟﺘﻔﻬﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻬﺎ ﻤﻬﺎﻡ ﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﻜﻔﺎﺀﺓ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﺘﺠﺩﻴﺩ ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻲ‪ ،‬ﻭ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺘﺄﺴﻴﺱ‬
‫ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻟﻠﻌﻘﻼﻨﻴﺔ ﺍﻟﺤﺎﻀﺭﺓ‪ ،‬ﻜﻠﺯﻭﻡ ﺸﻤﻭﻟﻲ ﺨﺎﺹ ﺒﺎﻟﺘﺼﺩﻴﻕ )‪ ،(Validité‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻷﺼل ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﻜﻔﺎﺀﺓ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻴﺠﻌل ﻤﻥ ﺍﻟﻜﻔﺎﺀﺓ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﺤﺠﺭ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ﺒﻴﻥ‬
‫ﻤﺎ ﻫﻭ ﺘﻔﻬﻤﻲ ﻭﻗﻴﻤﻲ ﻭ ﺸﻜﻠﻲ ﻭ ﺘﻁﻭﺭﻱ ‪ .‬ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻜﻔﺎﺀﺓ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﺇﻥ ﻟﻡ ﻨﻘل ﺃﻨﻬﺎ ﺠﻭﻫﺭﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻨﻬﺎ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺤﺴﺎﺒﻴﺔ ﺘﻘﺩﻴﺭﻴﺔ )‪ ،(Heuristique et évaluative‬ﻭ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ‬
‫ﻴﺭﺘﺒﻁ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻱ ﺒﺎﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻴﻠﺠﺄ ﺁﺒل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﻹﻴﺠﺎﺩ‬
‫ﻤﺒﺭﺭ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﺘﻭﺍﻓﻕ ‪ .‬ﻷﻥ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻬﺎ ﻋﻼﻗﺔ ﺒﺎﻟﺘﺠﺩﻴﺩ ﻭ ﺍﻟﻔﻬﻡ ﻭ ﺍﻟﻨﺸﻭﺀ ﻭ ﻜﺫﺍ‬
‫ﺍﻟﻨﺴﺎﻟﺔ)‪ (Phylogenèse‬ﺒﺎﻟﻌﻘﻼﻨﻴﺔ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺒﻨﻔﺱ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻠﺯﻡ‬
‫ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻴﺔ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺎﺕ ﺍﻟﺘﺠﺩﻴﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﺒﻤﺜﺎﺒﺔ ﻨﺴﺎﻟﺔ ﻋﻘﻼﻨﻴﺔ ﺇﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ‪ .‬ﻓﺈﺫﺍ ﺘﻁﻠﺏ‬
‫ﺍﻷﻤﺭ ﺒﺭﻫﻨﺔ‪ ،‬ﻓﺂﺒل ﻴﺤﻴﻠﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﻋﻘﻼﻨﻴﺔ ﻟﻠﻌﻠﻭﻡ‬
‫ﺍﻟﺘﺠﺩﻴﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻤﺒﺩﺌﻴﺎ؛ ﻭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ؛ ﺃﻥ ﺘﺘﻔﻬﻡ‬
‫ﺍﻟﻭﻋﻲ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﺒﺎﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺴﻌﻲ ﺇﻟﻰ ﻭﻀﻊ ﻤﻌﺎﻴﻴﺭ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ ﻟﻠﺘﺒﺭﻴﺭ ‪ .‬ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻋﺭﻑ‬
‫ﻋﻨﺩﻩ ﺒﺎﻻﻨﺩﻤﺎﺝ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ )ﺍﻟﻤﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻪ ﺴﺎﺒﻘﺎ(‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻤﻥ ﺸﺄﻨﻪ ﺃﻥ ﻴﻔﺭﻍ ﺇﻨﺸﺎﺌﻴﺎ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺽ‬
‫ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ ﺍﻟﺤﺎﺼل ﻋﻨﺩ ﺃﻭﻟﺌﻙ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﻌﺘﻤﺩﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻐﺭﺍﺌﺯ ﻭ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﻭ ﻜﺫﺍ ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﻘﻭﺓ)‪.(1‬‬
‫ﻻ ﻴﻌﺘﺭﺽ ﻓﻲ ﺍﻷﺼل ﺁﺒل ﻤﻊ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﺒل ﻴﺴﺘﻨﺩ ﻓﻲ ﺃﻁﺭﻭﺤﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺎﻤل‬
‫ﺒﻬﺎ ﻤﻊ ﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ ؛ ﺨﺎﺼﺔ ﻓﻲ ﻤﺎ ﻴﺨﺹ ﺍﻟﺘﻜﺎﻤل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺘﻤﺎﺜل‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻭﺤﺩﺓ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻁﺭﺡ‬
‫ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻭ ﺍﻻﺨﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻟﻸﺤﻜﺎﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ‪ .‬ﻓﻌﻤﻠﻴﺎ ﻭ ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺏ ﺍﻟﻁﺭﺡ ﺍﻟﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻏﻲ‬
‫ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﻴﻌﻤل ﺘﺠﺭﻴﺒﻴﺎ‪ ،‬ﻭ ﺃﻫﻤﻴﺘﻪ ﺘﺘﺠﻠﻲ ﻓﻲ ﺘﻤﺎﺜﻠﻪ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﺒﻤﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻠﻡ‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid , pp: 90-91‬‬

‫‪92‬‬
‫ﺒﺈﻤﻜﺎﻨﻪ ﺃﻥ ﻴﺨﺘﺒﺭ ﺍﻟﻁﺭﺡ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻟﻸﺨﻼﻕ‪ ،‬ﺒﺎﻟﺒﺤﺙ ﺍﻟﻔﻴﻨﻤﻭﻟﻭﺠﻲ ﻋﻥ ﺘﻁﺎﺒﻘﻬﺎ ﻋﻤﻠﻴﺎ ﺒﻌﻠﻡ‬
‫ﺍﻟﻨﻔﺱ ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻁﺎﺒﻕ ﻻ ﻴﻘﺩﻡ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﻟﻤﺎ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻷﺨﻼﻕ ‪ .‬ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﺩﻓﻊ‬
‫ﺒـ ﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ ﺃﻥ ﻴﻘﺒل ﺒﺎﻻﻋﺘﺭﺍﺽ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻲ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺡ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﺘﺠﺩﻴﺩ‬
‫ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻲ ﻟﻠﻜﻔﺎﺀﺓ ﻓﻲ ﺇﺼﺩﺍﺭ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ‪ .‬ﻴﻜﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﺽ ﺒﺎﻷﺴﺎﺱ‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺏ ﺁﺒل‬
‫ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﻓﺘﺭﺍﻀﺎﺕ‪-‬ﺍﻻﺴﺘﻨﺘﺎﺠﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺍﻟﻨﺘﺎﺌﺞ ﻗﺎﺒﻠﺔ ﻟﻠﺼﺩﻕ ﻭ ﺍﻟﺘﻜﺫﻴﺏ‪،‬‬
‫ﻻ ﺘﻜﻭﻥ ﻜﺎﻓﻴﺔ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﺘﺭﺘﻴﺏ ﺍﻟﻬﺭﻤﻲ ﻟﻠﺘﺄﺴﻴﺱ ﺍﻟﻘﻴﻤﻰ‪ ،‬ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺒﺎﻟﻤﻌﺎﻴﻴﺭ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺔ ﻤﻥ‬
‫ﻗﺒل ﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ ‪ .‬ﻤﺎ ﻴﻘﺩﻡ ﻜﺎﻗﺘﺭﺍﺡ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺁﺒل‪ ،‬ﻭ ﻜﺒﺩﻴل ﻟﻼﺨﺘﺒﺎﺭ ﻫﻭ ﺍﻟﺘﺄﺴﻴﺱ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻲ‬
‫ﺍﻟﻘﺒﻠﻲ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻴﺼﺒﺢ ﺍﻟﻭﺍﺠﺏ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﻤﻤﻜﻨﺎ ‪ .‬ﻓﺎﻷﻤﺭ ﻭ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ﻴﺼﺒﺢ ﻏﻴﺭ‬
‫ﻤﻤﻜﻨﺎ‪ ،‬ﻷﻥ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ ﺘﻔﻘﺩ ﻤﻌﻨﺎﻫﺎ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﻭ ﺘﻁﺒﻴﻘﻬﺎ ﺍﻟﺒﻴﺩﺍﻏﻭﺠﻲ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﻨﻅﺭﻴﺔ‬
‫ﺼﺎﻟﺤﺔ ﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﺴﻠﻭﻙ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻓﻲ ﺘﻘﻴﻴﻤﻬﺎ ﻟﻠﻤﺒﺭﺭﺍﺕ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﺴﻠﻭﻙ ﻤﻊ ﻓﻬﻤﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﺘﻘﺩﻴﻡ‬
‫ﺘﻔﺴﻴﺭ ﻋﻠﻤﻲ ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻤﺜﻠﻬﺎ ﻤﺜل ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺩﺭﺱ ﺴﻠﻭﻙ ﺍﻟﻤﺴﺘﻬﻠﻙ)‪.(1‬‬
‫‪-1‬ﺃ ﺍﻟﻤﺭﺍﺤل ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺴﺎﺩﺴﺔ ‪ ،..‬ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ‪:‬‬
‫ﻟﻌل ﺍﻟﻤﺭﺍﺤل ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺴﺱ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ ﻨﻅﺭﻴﺘﻪ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﺜل ﻤﺎ ﺃﺸﻴﺭ ﺇﻟﻴﻪ ﺁﻨﻔﺎ‪،‬‬
‫ﺘﺭﺘﻜﺯ ﻋﻠﻰ ﺜﻼﺙ ﻤﺭﺍﺤل ﺃﺴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺘﺘﻔﺭﻉ ﻤﻨﻬﺎ ﻤﺭﺍﺤل ﺜﺎﻨﻭﻴﺔ ﻜﻠﻬﺎ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺒﻴﻥ ﻜﻴﻔﻴﺔ ﻨﺸﻭﺀ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺴﺱ ﻋﻠﻰ ﺘﺭﺘﻴﺏ ﻫﺭﻤﻲ ﻷﺸﻜﺎل‬
‫ﺍﻻﻨﺩﻤﺎﺝ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ‪ .‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻴﺫﻫﺏ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﺘﺭﺘﻴﺏ ﺇﻟﻰ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﻤﺘﻁﻭﺭ‪ ،‬ﻭ ﺘﻭﻀﻴﺤﺎ‬
‫ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﻨﺸﻭﺀ ﺍﻟﻤﺘﻁﻭﺭ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺭﺘﺏ ﺘﺭﺘﻴﺒﺎ ﻫﺭﻤﻴﺎ‪ ،‬ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﺭﻀﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﻤﻭﻀﺤﺔ ﻜﻤﺎ ﻴﻠﻲ ﻭ ﻫﺫﺍ ﺩﺍﺌﻤﺎ ﺒﻤﻨﻁﻕ ﺁﺒل ‪:‬‬
‫‪ -‬ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺎﺭ ﺘﻁﻭﺭﻱ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﺘﻡ ﺘﺒﻨﻲ ﺍﻟﺩﻭﺭ ﺍﻟﻤﻨﻭﻁ ﻟﻠﻔﺭﺩ ﺃﺜﻨﺎﺀ‬
‫ﻗﻴﺎﻤﻪ ﺒﺩﻭﺭﻩ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻭ ﻫﻨﺎ ﺇﺸﺎﺭﺓ ﺇﻟﻰ ﻋﻠﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﺘﻔﻬﻤﻲ ﺨﺎﺼﺔ ﺍﻟﺘﻔﺎﻋﻠﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺭﻤﺯﻴﺔ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺠﻭﺭﺝ ﻫﺭﺒﺭﺕ ﻤﻴﺩ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻋﺘﻤﺩ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺜﻴﺭﺍ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‬
‫ﻓﻲ ﺘﺄﺴﻴﺴﻪ ﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺒﻜل ﻤﺭﺤﻠﺔ ﻤﻥ ﻤﺭﺍﺤل ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ‪ ،‬ﻫﻨﺎﻙ ﺒﻨﻴﺔ ﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﺘﺘﻤﺎﺜل ﻤﻊ‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺒﻴﺎﺠﻲ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺒﻜل ﻤﺭﺤﻠﺔ ﻴﻤﻜﻥ ﻓﻬﻡ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻔﺴﺭ ﺸﻜل ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ‪.‬‬
‫‪ -‬ﻜل ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺘﻜﻭﻥ ﺃﻜﺜﺭ ﺸﻤﻭﻻ ﻭ ﺘﻭﺍﺯﻨﺎ ﻤﻥ ﺫﻱ ﻗﺒﻠﻬﺎ ‪.‬‬
‫ﺁﺒل ﻴﺭﻱ ﺃﻥ ﺒﻤﺭﺤﻠﺔ ﻤﺎ ﻗﺒل ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ‪ ،‬ﺍﻷﻁﻔﺎل ﻴﻜﻭﻨﻭﻥ ﻏﻴﺭ ﻗﺎﺩﺭﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﺇﺴﺘﻌﺎﺏ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻤﺤﺩﺩﺓ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺒﻴﺎﺠﻲ ﻭﻓﻕ ﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﻟﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺎﻜﺴﺔ ‪ .‬ﻭ ﺒﻨﻔﺱ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻷﻁﻔﺎل‬
‫ﻴﻜﻭﻨﻭﻥ ﻏﻴﺭ ﻗﺎﺩﺭﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺍﺴﺘﺒﺩﺍل ﺤﻜﻡ ﺒﺤﻜﻡ ﺁﺨﺭ‪ ،‬ﻭ ﻴﻘﻭﻟﻭﻥ ﻫﺫﺍ ﺃﺨﻼﻗﻲ ﻭ ﻫﺫﺍ‬
‫ﻏﻴﺭ ﺃﺨﻼﻗﻲ ‪ .‬ﻓﺎﻷﻁﻔﺎل ﻋﺎﺩﺓ ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﻴﺭﺒﻁﻭﻥ ﺍﻟﻨﺘﺎﺌﺞ ﺍﻟﺴﻴﺌﺔ ﺒﺎﻷﻓﻌﺎل ﺍﻟﺴﻴﺌﺔ ‪.‬‬
‫ﺍﻷﻁﻔﺎل ﻻ ﻴﺩﺭﻜﻭﻥ ﺍﻟﺘﺒﺎﺩل ﺇﻻ ﺒﺎﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ ﺃﻋﻁﻴﺘﻨﻲ ﻫﺩﻴﺔ ﺃﻋﻁﻴﻙ ﻫﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻀﺭﺒﺘﻨﻲ‬
‫ﺃﻀﺭﺒﻙ‪ ،‬ﻭ ﻟﻴﺱ ﻟﺩﻴﻬﻡ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﻤﻘﺎﺒﻠﺔ ﺍﻟﻴﺩ ﺍﻟﻴﻤﻨﻲ ﺒﺎﻟﻴﺩ ﺍﻟﻴﺴﺭﻱ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﺯﻤﻴل ﺍﻟﻤﻘﺎﺒل‪.‬‬
‫ﻓﻜﻴﻑ ﻴﻤﻜﻥ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﺍﻟﻤﻘﺩﻡ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ ﺒﻤﺜﺎل ﻫﺎﻴﻨﺯ )‪ (Heinz‬ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﺍﻀﻁﺭ ﻟﺴﺭﻗﺔ ﺍﻟﺩﻭﺍﺀ ﻟﻤﻌﺎﻟﺠﺔ ﺃﻤﻪ ‪ .‬ﻤﺜﺎل ﻜﺜﻴﺭﺍ ﻤﺎ ﺘﺭﺩﺩ ﻋﻨﺩ ﻜل ﻤﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﺁﺒل ‪.‬‬
‫ﺍﻟﻁﻔل ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﻴﺘﺼﺭﻑ ﻭﻓﻕ ﺘﺼﻭﺭ ﺴﺎﺫﺝ ﻭ ﺃﺩﺍﺘﻲ ﺃﻭ ﺒﺎﻷﺤﺭﻯ ﺃﺩﺍﺘﻲ ﻭ ﺍﺴﺘﺭﺍﺘﻴﺠﻲ‪.‬‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid , p: 93‬‬

‫‪93‬‬
‫ﺍﺴﺘﻌﺎﺭ ﹰﺓ ﻟﻠﺘﺼﻨﻴﻑ ﺍﻟﻭﺒﺭﻱ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﻭﻀﺢ ﺠﻭﻫﺭ ﺍﻟﻌﺩل ﻭ ﺍﻟﺼﺩﻕ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﺓ‬
‫ﺍﻟﺫﻫﺒﻴﺔ ﻟﻺﻨﺠﻴل ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ‪ ،‬ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺎﺩﻟﺔ ﻭ ﻤﻘﺎﺒﻠﺘﻬﺎ ﺒﺎﻟﺨﺩﻤﺎﺕ‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﻟﻙ ﻋﻨﺩ‬
‫ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﺘﻌﻭﻴﺽ ﺍﻷﻀﺭﺍﺭ ﺍﻟﻨﺎﺠﻤﺔ ﻋﻥ ﺍﻷﻓﻌﺎل ﺍﻟﺴﻴﺌﺔ ‪ .‬ﺒﺎﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻻﺘﻔﺎﻗﻴﺔ ﺍﻟﻤﺭﺍﻫﻘﻴﻥ‬
‫ﻴﺩﺭﻜﻭﻥ ﻭ ﺒﺼﻔﺔ ﺘﺎﻤﺔ ؛ ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﺓ ﺍﻟﺫﻫﺒﻴﺔ ﻟﻺﻨﺠﻴل ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻤﺒﺎﺩﻟﺔ ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﻁﻠﺏ ﻤﻨﻙ‬
‫ﺃﻥ ﺘﺘﺼﺭﻑ ﻤﻊ ﺍﻵﺨﺭﻴﻥ ﻤﺜﻠﻤﺎ ﺘﺤﺏ ﺃﻥ ﻴﺘﺼﺭﻓﻭﻥ ﻤﻌﻙ ‪ .‬ﺍﻟﻁﻔل ﺒﺎﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﺔ‬
‫ﻴﺘﺼﺭﻑ ﺒﺎﻟﻤﺜل ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻀﺭﺏ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﻴﺴﺒﻕ ﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ ﺍﻟﺘﺴﺎﻤﺢ ﻋﻥ ﺍﻻﻨﺘﻘﺎﻡ‬
‫ﺘﻔﺎﺩﻴﺎ ﻻﺴﺘﻤﺭﺍﺭ ﺍﻟﻀﺭﺏ ﺍﻟﻤﺘﺒﺎﺩل ‪ .‬ﺘﺴﺘﻤﺭ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺇﻟﻰ ﻭﻀﻊ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﻤﺤﺩﺩﺓ ﻟﻸﺩﻭﺍﺭ‬
‫ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻨﺴﻕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﻭﺍﻟﻭﺍﺠﺒﺎﺕ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻓﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻜﺜﺭ ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﻘﺩﻤﺔ ﺼﻨﺎﻋﻴﺎ ‪ .‬ﺒﺎﻟﻨﺴﻕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭ ﺒﺎﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﻤﺎ ﺒﻌﺩ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ )ﺍﻟﺨﺎﻤﺴﺔ( ﻟـﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ‬
‫ﻴﺩﺭﻙ )ﺍﻟﻔﺭﺩ( ﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻬﻡ ؛ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺩﻓﺎﻋﻴﺔ ﻟﻨﻅﺎﻤﻬﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‬
‫ﺍﻟﺨﺎﺹ ) ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﺍﻷﻤﺔ‪ ،‬ﺍﷲ ( ﻀﺩ ﺍﻟﻤﺠﺭﻤﻴﻥ ﻭ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﻥ ﻭ ﺃﻋﺩﺍﺀ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ ‪ .‬ﻭ ﺒﻨﻔﺱ‬
‫ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﻴﺘﻌﺩﻱ ﺍﻟﺩﻓﺎﻉ ﻋﻥ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ؛ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻊ ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﻀﺭﻭﺭﻱ ﻟﻭﻀﻊ‬
‫ﺤﻜﹶﻡ ﺍﻟﺴﺩﻴﺩ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ‬‫ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻟﺤﺴﻨﺔ ﻟﻸﻓﺭﺍﺩ‪ ،‬ﻭ ﻴﺨﻭل ﻟﻠﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭﻅﻴﻔﺔ ﺍﻟ َ‬
‫ﻴﺠﻌل ﻟﺫﺍﺘﻪ ﻭﺴﻁﺎﺀ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻠﻜﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﻤﻌﻠﻨﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻋﺩﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺠﻤﻭﻋﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻀﺔ ‪ .‬ﻴﻀﻴﻑ ﻜﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﻫﻲ ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩﺓ ﺒﺎﻟﺩﺴﺘﻭﺭ‬
‫ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺒﺎﻟﺤﻜﻭﻤﺔ ﺍﻷﻤﺭﻴﻜﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻴﻁﺭﺡ ﺁﺒل ﺍﻟﺘﺴﺎﺅل ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ ‪ :‬ﻟﻤﺎﺫﺍ ﻻ ﻨﻌﺘﺒﺭ ﺍﻜﺘﻤﺎل‬
‫ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﻨﻤﻭﺍ ﻟﻠﻜﻔﺎﺀﺓ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﺤﻜﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ؟ ﻭ ﺇﺫﺍ ﺘﻌﺫﺭ ﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻓﻬل ﻫﻨﺎﻙ ﺸﻴﺌﺎ‬
‫ﻴﺠﻌﻠﻬﺎ ﻏﻴﺭ ﻤﻜﺘﻤﻠﺔ ؟ ﻫل ﻋﺩﻡ ﺍﻟﺘﻭﺍﺯﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺒﺎﺩل ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﻌﺩﺍﻟﺔ‪ ،‬ﻨﺎﺘﺞ‬
‫ﻋﻥ ﺨﻠل ﻓﻲ ﺘﻭﺯﻴﻊ ﺍﻷﺩﻭﺍﺭ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻨﺴﻕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ؟‬
‫ﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ ﻴﺴﺘﺨﺩﻡ ﻨﺘﻴﺠﺔ ﺍﻤﺒﺭﻴﻘﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﻤﺜﺎل ﻗﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺇﺠﺎﺒﺔ ﻁﺎﻟﺏ ﻋﻥ ﺍﻟﺴﺅﺍل ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ ‪ :‬ﻫل‬
‫ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺩل ﻗﺒل ﺍﻟﺤﺭﺏ ﺍﻻﻨﻔﺼﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻥ ﺘﺨﺎﻟﻑ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭ ﺘﺴﺎﻋﺩ ﺍﻟﻌﺒﻴﺩ ﺍﻟﺴﻭﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻬﺭﺏ ؟‬
‫ﺃﻤﺎﻡ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺴﺅﺍل ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺨﺎﻤﺴﺔ‪ ،‬ﻴﺩﺭﻙ ﺍﻟﻁﺎﻟﺏ ﺍﻟﺘﻌﺎﺭﺽ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻊ ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﻴﺘﻤﻴﺯ ﺒﻪ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﻭ ﺒﻴﻥ ﻭ ﺠﻬﺔ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ‪ .‬ﻤﺒﺭﺯﺍ ﻋﺩﻡ ﻗﺩﺭﺘﻪ ﻓﻲ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺒﻴﺫﺍﺘﻴﺎ‬
‫ﻤﺒﺩًﺃ ﺼﺤﻴﺤﺎ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻀﻤﻴﺭ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ ‪ .‬ﺍﻟﺩﺍﻓﻊ ﻟﻌﺩﻡ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻫﻭ ﺍﻟﺨﺸﻴﺔ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﺨﺭﻭﺝ ﻋﻥ ﺍﻟﻁﺎﻋﺔ‪ ،‬ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﻭ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﻤﻌﻤﻭل ﺒﻪ ﺁﻨﺫﺍﻙ)‪.(1‬‬
‫ﻴﺴﺘﺨﺩﻡ ﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ ﺤﺎﻟﺔ ﻫﺎﻴﻨﺯ ﻟﻴﺩﻋﻡ ﺒﻪ ﺘﺼﻭﺭﻩ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺴﺎﺩﺴﺔ‪ ،‬ﻤﺴﺘﻨﺩﺍ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺜﻼﺙ ﻤﻭﺍﻗﻑ ﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﺍﻓﺘﺭﺍﻀﻴﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﻴﺤﺩﺩ ﺍﻟﺸﻜل ﺍﻟﺒﻨﻴﻭﻱ ﻟﻺﺠﺎﺒﺔ‪ ،‬ﺃﻱ ﺍﻹﺠﺎﺒﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﺘﻤﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺨﺎﻤﺴﺔ ﻭ ﺍﻟﺴﺎﺩﺴﺔ ‪ .‬ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﺍﻟﺜﻼﺙ ﻜﺎﻨﺕ ﺇﺠﺎﺒﺘﻬﻡ ﻤﻤﺎﺜﻠﺔ ﺇﻻ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﺸﻜل ﺍﻟﺒﻨﻴﻭﻱ‪ ،‬ﺇﺫ ﻴﺘﺒﻴﻥ ﺃﻥ ﺍﻹﺠﺎﺒﺘﻴﻥ ﺍﻷﻭﻟﻴﺘﻴﻥ ﺘﻨﺘﻤﻴﺎﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺨﺎﻤﺴﺔ ﻭ ﺍﻹﺠﺎﺒﺔ‬
‫ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﺘﻨﺘﻤﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺴﺎﺩﺴﺔ ‪:‬‬
‫‪ -‬ﺍﻟﻔﻴﻠﺴﻭﻑ ﺍﻷﻭل‪ :‬ﺍﻟﻔﻌل ﻻ ﻴﻌﺩ ﻏﻴﺭ ﺸﺭﻋﻲ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻨﻪ ﻻ ﻴﻠﺯﻡ ﺃﺤﺩﺍ ﻓﻲ ﻤﺎ ﻓﻌﻠﻪ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻫﻭ ﻓﻌل ﺠﻴﺩ ﻴﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﻭﺍﺠﺏ )ﻓﻌل ﺯﺍﺌﺩ ﻋﻥ ﺍﻟﻭﺍﺠﺏ(‪ ،‬ﻭ ﻫﻨﺎ ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ‬
‫ﻴﻁﺒﻕ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺃﺼﻭﺍﺕ ﺘﻁﺎﻟﺏ ﺒﻌﺩﻡ ﺘﻁﺒﻴﻘﻪ ‪.‬‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid , pp :96-97‬‬

‫‪94‬‬
‫‪ -‬ﺍﻟﻔﻴﻠﺴﻭﻑ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ‪ :‬ﻴﺭﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻤﺘﺜﺎل ﻟﻠﻭﺍﺠﺏ‪ ،‬ﻭ ﻟﻴﺱ ﻋﺼﻴﺎﻨﺎ ﻟﻠﻘﺎﻨﻭﻥ ﻷﻥ ﺍﻟﻤﺘﻌﺔ‬
‫ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻀﺭﺭ‪ ،‬ﻭ ﻜﺎﻥ ﻟﺯﺍﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﻴﺩﻟﻲ ﺃﻥ ﻴﺘﻔﺎﺩﻯ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺒﺘﻘﺩﻴﻤﻪ‬
‫ﺍﻟﺩﻭﺍﺀ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﺇﻤﺎ ﻴﻌﻔﻭ ﻋﻥ ﺍﻟﺠﺎﻨﻲ ﺃﻭ ﻴﺤﻜﻡ ﻋﻠﻴﻪ ﺤﻜﻤﺎ ﺸﻜﻠﻴﺎ ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺍﻟﻔﻴﻠﺴﻭﻑ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ‪ :‬ﻤﺎ ﻓﻌﻠﻪ ﻫﺎﻴﻨﺯ ﻟﻴﺱ ﻤﻁﺎﺒﻘﺎ ﻟﻠﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻨﻪ ﻤﻁﺎﺒﻕ ﺃﺨﻼﻗﻴﺎ‪ ،‬ﻷﻨﻪ ﻻ‬
‫ﺸﻲﺀ ﻴﻤﻨﻊ ﻤﻥ ﺇﻨﻘﺎﺫ ﺤﻴﺎﺓ ﺇﻨﺴﺎﻥ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻘﺭﺍﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺘﺨﺫﻩ ﻫﺎﻴﻨﺯ ﻗﺎﺒل ﻟﻠﻤﺒﺎﺩﻟﺔ ﺒﻴﻥ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭ ﺍﻷﺨﻼﻕ‪ ،‬ﻭ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﺫﻟﻙ ﺍﻟﻔﻌل ﻗﺎﺒل ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺸﻤﻭﻟﻴﺎ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻴﻜﻭﻥ‬
‫ﻤﺤﻠﻴﺎ )ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﺘﻨﻔﻲ ﺍﻟﻤﺤﻅﻭﺭﺓ(‪ ،‬ﺍﻟﻔﻴﻠﺴﻭﻑ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﻴﺴﺘﺠﻴﺏ ﻟﻠﺼﻴﻐﺔ ﺍﻟﻜﺎﻨﻁﻴﺔ‬
‫ﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻜﻨﻬﺎﻴﺔ ﻓﻲ ﺫﺍﺘﻪ ﻻ ﻜﻭﺴﻴﻠﺔ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﻔﻴﻠﺴﻭﻑ ﻴﻔﺭﺽ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ‬
‫ﻤﺭﺍﺠﻌﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻷﻨﻪ ﻗﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺇﺠﺭﺍﺀ ﻏﻴﺭ ﻤﻜﺘﻤل‪ ،‬ﻓﺎﻟﻘﺎﻀﻲ ﻴﺤﻜﻡ ﻋﻠﻰ ﻫﺎﻴﻨﺯ‬
‫ﺒﺎﻟﻤﺠﺭﻡ‪ ،‬ﻭ ﺒﺫﺍﺕ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﻴﻌﻠﻕ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺒﺩﺍﻓﻊ ﻋﻤﻭﻤﻲ ﻤﻀﻤﺭ)‪ .(1‬ﻭ ﺘﺘﻜﻭﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻨﻘﻁﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻘﺎﺀ ﺒﻴﻥ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺘﻁﻭﺭﻱ‪ ،‬ﻭ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻲ ﺍﻟﻤﺴﺘﻠﻬﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻜﺎﻨﻁﻴﺔ ‪ .‬ﺃﻱ ﻤﻥ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺎﺕ ﺍﻹﺨﺘﺒﺎﺭﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻨﻔﻌﺔ‪ ،‬ﻟﻨﺼل ﺇﻟﻰ ﺘﻠﻙ‬
‫ﺍﻟﻘﻴﻤﺔ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻔﻕ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻘﺎﺌل ﺃﻥ ﻜل ﺸﺨﺹ ﻜﻨﻬﺎﻴﺔ ﻟﺩﻴﻪ ﻗﻴﻤﺔ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ‬
‫ﻏﻴﺭ ﻤﺸﺭﻭﻁﺔ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﻭﻡ ﺒﻬﺎ ‪ .‬ﻭ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺸﻜﻠﻴﺔ ﺒﺎﺩﻋﺎﺌﻬﺎ ﺍﻟﻌﺩل ﻗﻲ‬
‫ﺘﻁﺒﻴﻘﻬﺎ ﺒﺄﻱ ﺤﺎﻟﺔ ﻜﺎﻨﺕ‪ ،‬ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺠﻌل ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻜﺎﻨﻁﻲ ﺍﻷﻜﺜﺭ ﺍﺴﺘﻠﻬﺎﻤﺎ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﺴﻭﺍ ًﺀ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻬﺒﺭﻤﺎﺱ ﺃﻭ ﺤﺘﻰ ﺁﺒل ‪ .‬ﻓﻬل ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺴﺎﺩﺴﺔ‬
‫ﻟﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ ﺴﺎﻫﻤﺕ ﻭ ﺒﺸﻜل ﻭﺍﻀﺢ ﻓﻲ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ؟ ﻭ ﻫل‬
‫ﺒﺤﻜﻡ ﺍﻻﻟﺘﻘﺎﺀ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻲ ﺍﻟﻜﺎﻨﻁﻲ ﺘﺄﺨﺫ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‬
‫ﺘﺄﺴﻴﺴﺎ ﺃﺨﻼﻗﻴﺎ ﻜﺎﻨﻁﻴﺎ ﻤﺸﺎﺒﻬﺎ ﻟﺫﻟﻙ ﺍﻟﺫﻱ ﺭﺃﻴﻨﺎﻩ ﻤﻊ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ؟‬
‫‪ -1‬ﺏ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺴﺎﺩﺴﺔ ‪ ...‬ﻭ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪:‬‬
‫ﻴﺒﻌﺩ ﺁﺒل ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺴﺎﺩﺴﺔ ﻤﻥ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺴﺎﺒﻌﺔ‪،‬‬
‫ﻭ ﻴﺘﻔﻕ ﺒﺫﻟﻙ ﻤﻊ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﻌﺘﻤﺩ ﺒﺎﻷﺴﺎﺱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﺍﻟﻠﻐﻭﻱ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺤﻤل ﺍﻟﺼﻴﻎ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭﻴﺔ ﺃﺜﻨﺎﺀ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ‪ .‬ﻭ ﺒﺫﻟﻙ ﻴﻜﺸﻑ ﻤﺴﺎﻫﻤﺘﻬﺎ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﻀﻤﻴﺭ‬
‫ﺍﻟﺨﻠﻘﻲ‪ ،‬ﻭ ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺃﻱ ﺍﻟﺴﺎﺒﻌﺔ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻤﺜﺎﻟﻴﺎ ﻋﻨﺩ ﺍﻗﺘﺭﺍﺤﻪ ﻤﺒﺩًﺃ ﺸﻤﻭﻟﻴﺎ ‪.‬‬
‫ﻫﺫﺍ ﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﺎﻟﺘﺠﺭﺒﺔ ﺍﻻﻓﺘﺭﺍﻀﻴﺔ ﻟﻠﻔﺭﺩ‪ ،‬ﺒل ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﺃﻴﻥ ﺍﻷﺸﺨﺎﺹ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﻨﻴﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﻀﻤﻥ ﺸﺭﻭﻁ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ ﺤﺭﺓ‪ ،‬ﺘﺘﺴﺎﻭﻱ ﻤﻊ ﻜل ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﺍﻻﻓﺘﺭﺍﻀﻲ ‪ .‬ﻟﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﻴﻭﺠﻪ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺘﺒﺭﻴﺭﻩ ﻨﺤﻭ ﻜﺎﻨﻁ ﻋﻨﺩ ﺘﺸﻜﻴﻠﻪ‬
‫ﻟﻸﻤﺭ ﺍﻟﻤﻁﻠﻕ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﺴﻠﻤﺘﻪ ﻟﻠﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺴﺎﺩﺴﺔ‪ ،‬ﻟﻴﻘﺩﻡ ﺒﻬﺎ ﺘﺼﻭﺭﻩ ﻟﻠﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺇﺼﺩﺍﺭ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ‪ .‬ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺠﻴﻨﻲ )ﺍﻟﻨﺸﻭﺌﻲ( ﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﻨﻬﺎﺌﻴﺔ‬
‫ﻤﻤﻜﻨﺔ ﻟﻠﻜﻔﺎﺀﺓ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻀﻤﻥ ﺇﻁﺎﺭ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻭ ﺍﻟﺘﻔﺎﻋل ﺍﻟﻭﺍﻗﻌﻲ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﺍ‬
‫ﺒﺎﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺒﺎﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﻜﺎﻨﻁﻲ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﺄﺨﻭﺫﺓ ﻜﺈﺩﺨﺎل)‪(Intériorisation‬‬
‫ﻤﻌﻜﻭﺱ ﻟﻠﻜﻔﺎﺀﺓ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺒﺎﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﻤﺴﺒﻕ ﻀﺩ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺒﺒﻨﻴﺘﻪ ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻴﺴﺘﻠﻬﻡ‬
‫ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺘﺒﺎﺩﻟﻲ ﻟﻸﺩﻭﺍﺭ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻲ ﺍﻟﺼﺎﺩﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﺒﺎﺩل ﺍﻟﻠﻐﻭﻱ‬
‫ﺃﺜﻨﺎﺀ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ‪ .‬ﺍﻷﻭﻟﻲ ﺘﺒﻘﻲ ﻤﺤﺼﻭﺭﺓ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﺩﻭﺍﺭ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﺘﺴﻤﻭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﺩﻓﻊ ﺒـﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ ؛ ﻭ ﻫﺫﺍ ﻋﻠﻰ ﻟﺴﺎﻥ ﺁﺒل ؛ ﺃﻥ ﻴﺭﺍﺠﻊ ﻨﻅﺭﻴﺘﻪ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻴﺔ‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid , pp :100-101‬‬

‫‪95‬‬
‫ﻟﻠﻀﻤﻴﺭ ﺍﻟﺨﻠﻘﻲ ‪،‬ﻭ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺇﺼﺩﺍﺭ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ‪ ،‬ﻭ ﻴﻘﺒل ﺒﺎﻟﻤﺭﺍﺠﻌﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺩﻤﺕ‬
‫ﻤﻥ ﻗﺒل ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﻤﻊ ﺘﻘﻴﻴﻡ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺴﺎﺒﻌﺔ ‪ .‬ﺃﻴﻥ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺘﻠﻌﺒﺎ ﺩﻭﺭﺍ ﺃﺴﺎﺴﻴﺎ‬
‫ﻓﻲ ﺒﻠﻭﺭﺓ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺇﺼﺩﺍﺭ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻜﻔﺎﺀﺓ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ‬
‫)‪.(1)(Intercompréhension‬‬
‫‪-2‬ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻋﻨﺩ ﺁﺒل ‪:‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﻟﻨﺹ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﺩﻤﻪ ﺁﺒل ﻟﻴﺤﺩﺩ ﺒﻪ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﻴﺴﺘﻬﻠﻪ ﺒﺎﻟﺘﺴﺎﺅل ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ ‪ :‬ﻟﻤﺎﺫﺍ‬
‫ﻭﺒﺸﻜل ﻋﺎﻡ ﻨﻜﻭﻥ ﺃﺨﻼﻗﻴﻴﻥ ؟ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅل ﺼﺎﻟﺢ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻭ ﻜﺎﺌﻥ ﻋﻘﻼﻨﻲ‬
‫ﻴﺩﺭﻙ ﻭﻴﻤﻴﺯ ﻭ ﻴﺤﻜﻡ‪ ،‬ﻭﻫﺫﺍ ﻟﻜﻭﻥ ﻜل ﺍﻹﻤﻜﺎﻨﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺘﺠﻌﻠﻪ ﻴﺸﻌﺭ ﺒﺎﻟﻨﺩﻡ ﻭ ﺒﺎﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ‪.‬‬
‫ﻭ‬ ‫ﺒﺎﻟﻨﺩﻡ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺨﻁﺄ ﻓﻲ ﺤﻕ ﺍﻵﺨﺭ‪ ،‬ﻭ ﻴﺸﻌﺭ ﺒﺎﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﻨﺠﺯ ﻋﻤل ﻴﺭﻀﻲ ﺒﻪ‪،‬‬
‫ﻴﺭﻀﻲ ﺒﻪ ﻤﻥ ﻁﻠﺏ ﻤﻨﻪ ﺇﻨﺠﺎﺯﻩ ‪.‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺘﻌﻭﺩ ﺒﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻭ ﺘﻤﻴﻴﺯﻩ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺒﺼﻴﺭﺓ ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺁﺒل ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺤﺩﺩ ﺒﺭﻨﺎﻤﺠﻪ ﺍﻻﺴﺘﺜﻨﺎﺌﻲ ﻟﻭﻀﻊ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﺇﺫ‬
‫ﻴﺸﻴﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻨﻬﺎ ﻟﺩﻴﻬﺎ ﻋﻼﻗﺔ ﺘﺒﺎﺩﻟﻴﺔ ﺩﺍﺨﻠﻴﺔ ﺒﺄﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻷﻭﻟﻲ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﺒﺒﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻭ ﺍﻟﻔﻀﺎﺌل‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﻤﻴﺩﺍﻨﻲ‬
‫ﻟﺘﺄﺴﻴﺱ ﺃﺨﻼﻕ ﻤﻌﻴﺎﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻤﻨﻪ ﻴﺠﻌل ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ﺘﻜﺎﻤﻠﻴﺔ ‪ .‬ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻟﺘﻜﺎﻤل ﺒﻴﻥ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﻥ ؛‬
‫ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻥ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﺔ ﻭﻀﻌﺕ ﺍﻟﺨﻁ ﻟﺘﺄﺴﻴﺱ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ؛ ﻴﺭﺠﻌﻬﺎ ﺁﺒل ﺇﻟﻰ‬
‫ﺃﻋﻤﺎل ﻫﻴﺠل‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﺠﻌل ﻤﻥ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺸﻴﺌﺎ ﺠﻭﻫﺭﻴﺎ ﻟﻠﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻤﺠﻤﻭﻋﺎﺕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ‬
‫ﻫﺫﺍ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ‪ .‬ﻭ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻱ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺘﺄﺨﺫ ﻟﻬﺎ ﺴﻨﺩ ﻨﻔﻌﻲ ﺘﺠﺭﻴﺒﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺸﻔﻘﺔ ﻭ‬
‫ﺍﻟﻌﻁﻑ ﻭ ﺍﻟﻤﺤﺒﺔ ﺘﺘﺨﺫ ﻜﻤﺤﻔﺯﺍﺕ ﺘﺠﺭﻴﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻟﻴﺱ ﻜﺄﺴﺎﺱ ﺃﺨﻼﻗﻲ ﻓﺤﺴﺏ‪ ،‬ﺒل ﺤﺘﻰ ﻭ ﺇﻥ‬
‫ﻜﺎﻨﺕ ﺼﺎﺩﺭﺓ ﻋﻥ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ‪ .‬ﻓﻤﺎ ﻫﻭ ﻨﻔﻌﻲ ﻴﻨﺩﺭﺝ ﻀﻤﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺤﺴﺎﺒﻴﺔ ﻨﻔﻌﻴﺔ ﺨﺎﺼﺔ‬
‫ﺒﺎﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺭﻓﺎﻫﻴﺔ)‪ .(2‬ﻓﻬل ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻋﻨﺩﻩ ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﺔ ﺃﻡ ﺘﻤﻴل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻜﺎﻨﻁﻴﺔ‬
‫؟ ﻭ ﻫل ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﺼﺤﺔ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﻭ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ؟ ﻭ ﻫل ﻫﻨﺎﻙ ﺍﺘﻔﺎﻕ‬
‫ﺒﻴﻥ ﺁﺒل ﻭ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻓﻲ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ؟ ﺃﻡ ﻫﻲ ﻓﻲ ﺍﻷﺼل ﺒﺭﻨﺎﻤﺞ ﻓﻠﺴﻔﻲ‬
‫ﻭ ﻤﺸﺎﻜل ﺃﺴﺴﺕ ﻭ ﺠﻭﺩﻫﺎ ؟‬ ‫ﻗﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ؟ ﻭ ﻫل ﻟﻬﺎ ﻤﻘﺎﺼﺩ‬
‫ﻴﻌﻭﺩ ﺁﺒل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﻴﺸﻬﺎ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻘﺩﻤﺔ‬
‫ﺼﻨﺎﻋﻴﺎ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻓﺕ ﺘﻁﻭﺭﺍ ﻋﻠﻤﻴﺎ ﻭ ﺘﻜﻨﻭﻟﻭﺠﻴﺎ‪ ،‬ﺴﺒﺒﺕ ﻋﺩﺓ ﻤﺘﺎﻋﺏ ﻟﻠﺒﺸﺭﻴﺔ‪ .‬ﻭ ﻭﻓﻕ‬
‫ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻴﺔ ؛ ﺴﻌﻲ ﺁﺒل ﺃﻥ ﻴﺤﺼﺭ ﻤﺭﺍﺤل ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻷﺨﻼﻕ‪ ،‬ﺘﻤﺎﺸﻴﺎ ﻤﻊ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﻭ ﺍﻟﺘﻘﻨﻲ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﻤﻔﻜﺭ ‪ .‬ﺒﺩﺍﻴﺔ ﺒﺎﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻑ ﻓﻴﻬﺎ ﺘﻌﺩﺩ ﺍﻵﻟﻬﺔ ؛ ﻭ‬
‫ﺍﺴﺘﻨﺎﺩﺍ ﻟﺘﻠﻙ ﺍﻟﺤﻜﺎﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺭﻭﻱ ﺨﻠﻕ ﺍﻟﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺩﻡ‪ ،‬ﺇﻟﻰ ﻤﻤﻠﻜﺔ ﺯﻴﻭﺱ‪ ،‬ﻭ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ‬
‫ﺍﻟﺤﻜﺎﻴﺎﺕ ﻨﻅﻤﺕ ﻓﻲ ﺃﺸﻌﺎﺭ‪ ،‬ﻋﺭﻓﺕ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻥ ﺒـ‪ ، Théogonie‬ﻟﺼﺎﺤﺒﻬﺎ ﻫﺯﻴﻭﺩ‬
‫)‪ (Hésiode‬ﺒﺎﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺜﺎﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻤﻴﻼﺩ ‪ .‬ﺜﻡ ﺘﻠﻴﻬﺎ ﻤﺭﺤﻠﺔ ﻨﺸﻭﺀ ﺍﻟﺩﻴﺎﻨﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭ ﺘﺸﻜل‬
‫ﻋﺼﺭ ﺍﻷﻨﻭﺍﺭ ﺍﻷﻭل ‪ .‬ﺜﻡ ﺘﻠﻴﻬﺎ ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺭﻑ ﺒﻌﺼﺭ ﺍﻷﻨﻭﺍﺭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺃﻴﻥ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ﻁﺭﺡ ﺘﺼﻭﺭﺍ ﺠﺩﻴﺩﺍ ﻟﻸﺨﻼﻕ‪ ،‬ﺍﺴﺘﻨﺎﺩﺍ ﻟﻠﺘﻌﺎﻟﻴﻡ ﺍﻹﻨﺠﻴﻠﻴﺔ ﻤﻥ‬
‫ﺠﻬﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﻤﺴﺘﺨﻠﺼﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﺎ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻱ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﺼﺎﻨﻊ ﻴﻀﻊ‬
‫ﺤﺩﻭﺩﺍ ﺒﻨﺎﺀﺍ ﻟﻤﺎ ﺘﻤﻠﻴﻪ ﺍﻟﻐﺭﺍﺌﺯ‪ ،‬ﻜل ﻫﺫﺍ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻤﺘﻭﻗﻌﺎ ﻗﺒل ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﺘﻜﻨﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ‪ .‬ﻭ ﻴﻘﺩﻡ ﺁﺒل‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid , pp :113-114‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Apel(Karl-Otto), Ethique de la discussion, tr :Mark Hunyadi, les éditions du Cerfs, 1994, pp :10-11‬‬

‫‪96‬‬
‫ﻤﺜﺎﻟﻴﻥ ﻟﺫﻟﻙ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺜﺎل ﺍﻷﻭل ﺨﺎﺹ ﺒﺎﻟﻘﻨﺒﻠﺔ ﺍﻟﺫﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻟﻘﻴﺕ ﻋﻠﻰ ﻫﻴﺭﻭﺸﻴﻤﺎ ﻭ ﻨﻜﺎﺯﺍﻜﻲ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺍﻟﻤﺜﺎل ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﺨﺎﺹ ﺒﺎﻟﻔﺠﻭﺓ ﺒﻴﻥ ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﺸﻤﺎل ﻭ ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﺠﻨﻭﺏ ‪ .‬ﻤﻥ ﻫﺫﻴﻥ ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻴﻥ ﻴﺘﻤﻡ ﻓﻲ‬
‫ﻁﺭﺡ ﺃﺨﻼﻕ ﺃﻴﻥ ﺍﻟﻐﺭﺏ ﺸﻌﺭ ﺒﻤﺴﺅﻭﻟﻴﺘﻪ ﻨﺤﻭﻫﺎ‪ ،‬ﻭ ﺘﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻁﺭﺡ ﺒﺄﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﺴﺅﻭﻟﻴﺔ‬
‫ﻭ ﻴﻘﻭﻡ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﺘﻠﻬﻤﺔ ﻤﻥ ﻭﻴﺒﺭ ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺎﺩ ﺼﻴﺎﻏﺘﻬﺎ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻫﺎﻨﺯ ﺠﻭﻨﺎﺱ)‪.(Hans Jonas‬‬
‫ﺘﺼﻭﺭﻩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺒل‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺸﻌﺭ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‬
‫ﺒﻤﺴﺅﻭﻟﻴﺘﻪ ﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﻨﺒﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﺎﺕ‪ ،‬ﻭ ﻴﻌﺘﺒﺭﻫﻤﺎ ﻜﻨﻬﺎﻴﺎﺕ ﻗﺼﻭﻯ ﺸﺄﻥ ﺫﻟﻙ ﺸﺄﻥ ﺍﻟﻭﺍﻟﺩﻴﻥ‬
‫ﻨﺤﻭ ﺃﻭﻻﺩﻫﻡ‪ ،‬ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﻤﺒﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺃﻨﻁﻭﻟﻭﺠﻲ‪-‬ﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﻲ)‪.(1‬‬
‫ﺍﻟﺠﻭﺍﺏ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺒﺄﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﻘﺩﻡ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺁﺒل‪ ،‬ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﻴﻀﻊ ﻟﻪ‬
‫ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻹﺴﻨﺎﺩﺍﺕ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﻠﺨﺼﺔ ﺒﺎﻟﻨﻘﺎﻁ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ‪:‬‬
‫‪ -‬ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﻱ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻨﺎﻨﺔ )‪ ،(Solipsisme‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﻭﺤﺩﻩ ﻴﺩﺭﻙ‬
‫ﺘﺼﻭﺭﺍﺘﻪ‪ ،‬ﻭ ﺇﻀﺎﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺘﻌﺎﻟﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﺩﺩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺫﺍﺕ ﻭ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻉ ﻭ ﻫﻲ‬
‫ﻋﻼﻗﺔ ﺘﻌﻭﺩ ﺇﻟﻰ ﻫﻭﺴﺭل ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺍﻟﻔﻬﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻭ ﺍﻻﺘﺼﺎل‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﺘﻁﺭﺡ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﻠﻐﻭﻱ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ‪.‬‬
‫‪ -‬ﻓﻬﻡ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﻤﺅﺴﺱ ﺒﺎﻻﺴﺘﻨﺒﺎﻁ ؛ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻭ ﺒﺩﻴﻬﻲ ﻭ ﺸﻌﻭﺭ ﺤﺭ ﺨﺎﻟﻲ ﻤﻥ ﻜل ﺘﺄﻭﻴل‪.‬‬
‫‪ -‬ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺭﺘﻜﺯ ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻤﻭﺫﺝ ﻤﻨﻁﻘﻲ ﺭﻴﺎﻀﻲ ﺍﻟﻤﺘﻀﻤﻥ ؛ﻋﻼﻗﺎﺕ ﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺔ ﺘﺩﺨل ﻓﻲ‬
‫ﺴﻴﺎﻕ ﺍﻟﺘﻔﺎﻋﻼﺕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ؛ ﻜﺎﻟﻭﺴﻴﻠﺔ ﻭ ﺍﻟﻨﻬﺎﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ﻭ ﺍﻷﺩﺍﺓ‪ ،‬ﻭ ﺍﻹﺴﺘﺭﺍﺘﻴﺠﻴﺔ ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺍﻟﺘﺄﺴﻴﺴﺎﺕ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻴﺔ ﻟﻠﻘﻴﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﻤﻥ ﺨﻼل ﻫﺫﻩ ﺍﻹﺴﻨﺎﺩﺍﺕ ﻴﻭﻀﺢ ﺁﺒل ﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﺄﺴﺱ ﺒﻬﺎ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻜﻌﻤل ﻴﺘﻀﻤﻥ ﺍﻹﺠﺎﺒﺔ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﻗﺒل‪ ،‬ﻓﻤﻥ ﺍﻹﺴﻨﺎﺩ ﺍﻷﻭل ﻭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ؛ ﺃﻭ‬
‫ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺡ ﺍﻷﻭل ﻭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ‪ ،‬ﻨﺘﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﺘﻭﻀﻴﺢ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺫﺍﺕ ﻭ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻉ ﻤﻥ ﺨﻼل‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺭ ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ؛ ﻭ ﻜﺫﺍ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺫﺍﺕ ﻭ ﺍﻵﺨﺭ)‪ (Co sujet‬ﻤﻥ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﺍﻟﻠﺫﺍﻥ‬
‫ﻻ ﻴﻌﺘﺒﺭﺍﻥ ﻜﻭﺴﺎﺌﻁ ﻀﺭﻭﺭﻴﺔ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺫﺍﺕ ﻭ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻉ‪ ،‬ﺃﻱ ﻋﻼﻗﺔ ﺘﻀﻤﻥ‬
‫ﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ‪ ،‬ﺒل ﻜﻭﺴﻴﻠﺔ ﻟﺘﻤﻜﻴﻥ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺩﻭﻥ ﺘﺤﻭﻴل ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺒﺎﻟﻌﻘﻼﻨﻴﺔ ﺍﻟﻘﻴﻤﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻼﺤﻴﺎﺩﻴﺔ ﻟﻸﺨﻼﻕ‪ ،‬ﻷﻨﻬﺎ ﺘﺘﻡ ﻀﻤﻥ ﻨﻘﺎﺵ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻤﺘﻌﺎﻟﻲ ﻴﻜﻤل ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺒﺎﻟﻭﺠﻭﺩﻴﺔ ‪ .‬ﻴﺒﺩﻭﺍ‬
‫ﺍﻷﻤﺭ ﺼﺤﻴﺤﺎ‪ ،‬ﺇﺫ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﺘﺤﻭل ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺎ ﻭ ﺘﺜﺒﺕ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺒﺎﻟﻘﻴﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺍﻟﺤﻴﺎﺩﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺫﺍﻭﺕ‪ ،‬ﺩﻭﻥ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﻤﺠﻤﻊ‬
‫ﺍﻟﻠﻐﻭﻱ ﻭﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ)‪ .(2‬ﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻜﺎﻥ ﺍﻗﺘﺭﺍﺡ ﺍﻟﻤﺠﻤﻊ ﺍﻟﻠﻐﻭﻱ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﺍﻟﻤﻭﺠﻪ ﺒﺎﻷﺨﻼﻕ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﻴﺎﺭﻴﺔ ﻏﻴﺭ ﻗﺎﺒﻼ ﻟﻠﺭﻓﺽ‪ .‬ﻭ ﻫﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺩﺍﻓﻊ ﻋﻨﻬﺎ ﺒﻴﺭﺱ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻴﺭﻱ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻤﺠﻤﻊ‬
‫ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻴﻔﺘﺭﺽ ﺃﺨﻼﻗﺎ ﻤﻌﻴﺎﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﻀﺭﻭﺭﻴﺔ ﻤﻥ ﻭﺠﻬﺔ ﻨﻅﺭ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ‬
‫ﺘﺒﺘﻌﺩ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﺩﺍﻓﻊ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺘﻜﻭﻥ ﻟﻬﺎ‬
‫ﻤﺼﺩﺍﻗﻴﺔ ﻤﻥ ﺸﺄﻨﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻋﺎﻟﻤﻴﺔ ‪ .‬ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻭﺴﻁ ﺒﻭﺍﺴﻁﺔ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻤﺠﻤﻊ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ‪،‬‬
‫ﺃﻴﻥ ﻴﺘﻡ ﺘﺩﺍﻭل ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭﺍﺕ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺘﺼﺩﻴﻕ ﺍﻻﻗﺘﺭﺍﺤﺎﺕ ﺍﻟﻤﺜﺎﺭﺓ ﺒﻴﻥ ﺫﻭﺍﺕ ﻤﺘﻌﺩﺩﺓ‪ ،‬ﻗﺼﺩ‬
‫ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺃﺩﻨﻲ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﺤﻭل ﺍﻟﻤﺸﺎﻜل ﺍﻟﻤﻁﺭﻭﺤﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻨﺼل ﻭ ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺏ ﺘﺼﻭﺭ ﺁﺒل ﺇﻟﻰ‬
‫‪1‬‬
‫‪Ibid , pp : 31-32‬‬
‫‪22‬‬
‫‪Ibid , pp : 36-37‬‬

‫‪97‬‬
‫ﺍﻟﻨﻘﻁﺔ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﺘﺠﺎﻭﺯﺓ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﻭ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﻫﻭ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭ ‪ .‬ﻭﻤﻨﻪ‬
‫ﻨﺴﺘﺨﻠﺹ ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﻤﻌﻴﺎﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻤﻜﻨﺔ ﻟﻠﺘﺒﺭﻴﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺼﺩﻕ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺒﺼﻔـﺔ‬
‫ﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﺁﺒل ﻴﺤﺎﻭل ﺃﻥ ﻴﻭﻀﺢ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻼ ﺍﻟﺘﺠﺎﻭﺯ )‪ (indépassabilité‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﻘﺩﻤﺔ ﺃﻭﻟﻴﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫ﺍﻟﻜﻼﺴﻴﻜﻴﺔ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ "ﺃﻨﺎ ﺃﻓﻜﺭ" ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺩﻴﻜﺎﺭﺕ ﻭ ﻜﺎﻨﻁ ‪ ،‬ﻭ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ‬
‫ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺸﻴﻠﺞ ﻭ ﺸﻭﺒﻨﻬﺎﻭﺭ ﻭ ﻨﻴﺘﺸﻪ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﺩﺍﻟﺘﺎﻱ ‪ .‬ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻁﺭﻭﺤﺎﺕ‬
‫ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﺘﻼﺀﻡ ﻓﻲ ﻤﺎ ﺒﻴﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩ ﺒﻴﻨﻬﻡ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ‬
‫ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﻱ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻨﺎﻨﺔ )‪ .(Solipsisme‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﺼﻭل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻼ ﺍﻟﺘﺠﺎﻭﺯ ﺒﻬﺫﺍ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﻴﺼﺒﺢ ﻏﻴﺭ ﻤﻤﻜﻨﺎ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻥ ﺍﻻﺴﺘﻨﺘﺎﺝ ﺃﻭ ﺍﻻﺴﺘﻨﺒﺎﻁ‪ ،‬ﺃﻭ ﺤﺘﻰ ﺍﻷﻨﺎﻨﺔ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﻓﻲ ﺫﺍﺘﻪ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭ ﻫﻭ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﻓﻲ ﺤﺩ ﺫﺍﺘﻪ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﻴﻘﻭﻡ ﺇﻻ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ‪ .‬ﺁﺒل ﻴﻘﺘﺭﺡ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻟﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﺌﺎﺕ ﺘﻠﺯﻡ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪،‬‬
‫ﻜﺎﻟﻌﺩل ﻭ ﺍﻟﺘﺴﺎﻭﻱ ﺒﺎﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻜل ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ‪ .‬ﺍﻟﺘﻀﺎﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﻜل ﺃﻓﺭﺍﺩ‬
‫ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺅﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ ﻜﻘﻴﻤﺔ ﺃﺴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺘﻔﺭﺽ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻤﺸﺎﻜل ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺘﺘﻁﻠﺏ ﺤﻠﻭﻻ‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﻟﻙ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺍﻟﺫﻱ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺇﻻ ﻗﻴﻤﺔ ﺠﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻋﺘﺭﻑ ﺒﻬﺎ ﺇﺭﺍﺩﻴﺎ ‪ .‬ﻤﻨﻪ‬
‫ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﺸﻜل ﺍﻷﻜﺜﺭ ﻁﺭﺤﺎ ﻋﻨﺩ ﻜﺎﻨﻁ‪ ،‬ﻤﺘﻤﺜﻼ ﻓﻲ ﻜﻴﻑ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺨﺎﻀﻊ ﻟﻨﻔﺱ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺸﺭﻋﻪ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻭﺠﺩﺕ ﻟﻪ ﺤﻼ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ‪ .‬ﻤﻥ ﺍﻻﻗﺘﺭﺍﺡ‬
‫ﺍﻟﻜﺎﻨﻁﻲ ﺫﺍﺘﻪ ﺁﺒل ﻴﺴﺘﺩﺭﺝ ﺼﻌﻭﺒﺘﻴﻥ ﺤﺘﻰ ﻴﺒﺭﺭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺤل‪ ،‬ﺍﻟﺼﻌﻭﺒﺔ ﺍﻷﻭﻟﻲ ﻤﺘﻤﺜﻠﺔ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﺘﻌﺎﺭﺽ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﻊ ﻓﻴﻪ ﻜﺎﻨﻁ ﺒﻴﻥ ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﻭ ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﺘﺠﺭﻴﺏ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻜﻭﺠﻭﺩ ﻓﻲ‬
‫ﺫﺍﺘﻪ ﻴﻔﺘﺭﺽ ﺃﻨﻪ ﺤﺭ ﻏﻴﺭ ﺨﺎﻀﻊ ﻷﻱ ﻗﺎﻨﻭﻥ ﺃﺨﻼﻗﻲ ‪ .‬ﺍﻟﺼﻌﻭﺒﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﺘﻤﺸﻜل ﺍﻟﻼ ﺘﺠﺎﻭﺯ‬
‫ﻭ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ‬ ‫)‪ (indépassabilité‬ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﻺﻋﺘﺭﺍﻑ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺴﺘﻭﺠﺏ ﺭﻓﻀﻪ‪،‬‬
‫ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ﻴﺴﺘﻭﺠﺏ ﺍﻟﻤﺭﺍﺠﻌﺔ ‪ .‬ﻭ ﻜﻲ ﻨﺴﺘﻭﻋﺏ ﺠﻴﺩﺍ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻼ ﺘﺠﺎﻭﺯ ﻤﻥ ﻭﺠﻪ‬
‫ﻨﻅﺭ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻭ ﻜﺎﻋﺘﺭﺍﻑ ﻟﺯﻭﻤﻲ ‪ .‬ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺒﻭﺴﻌﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﻘﺩﻡ ﺍﻟﺠﻭﺍﺏ ﻟﻤﺎﺫﺍ‬
‫ﻨﻜﻭﻥ ﺃﺨﻼﻗﻴﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﺘﺠﻴﺏ ﻜﺫﻟﻙ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﺅﺍل ﻟﻤﺎﺫﺍ ﻨﻜﻭﻥ ﻋﻘﻼﻨﻴﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻨﺩﺭﻙ ﺃﻥ ﺁﺒل‬
‫ﻴﺴﺎﻭﻱ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻭ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭ‪ ،‬ﻭ ﺃﻨﻬﻤﺎ ﻏﻴﺭ ﻗﺎﺒﻠﻴﻥ ﻟﻠﺘﺠﺎﻭﺯ‪ ،‬ﻭ ﺫﻟﻙ ﺒﺎﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ‬
‫ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻲ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻠﺴﺎﻨﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﺒﺎﻟﻨﻘﺎﺵ ﻻ ﻴﻠﺠﺌﻭﻥ ﻟﺘﻠﻙ ﺍﻟﺒﺩﻴﻬﻴﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻭﻋﻲ ﻓﻲ ﺫﺍﺘﻪ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻘﻭﻡ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻜﻼﺴﻴﻜﻴﺔ‪ ،‬ﺒل ﺒﺎﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﺒﺩﻴﻬﻴﺎﺕ‬
‫ﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﻟﻌﺏ ﺍﻟﻠﻐﺔ )‪ ،(jeu de langage‬ﺃﻴﻥ ﻨﺘﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﺒﻨﺎﺀ ﺘﻨﺎﻗﺽ ﺫﺍﺘﻲ ﺇﻨﺸﺎﺌﻲ‬
‫ﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﺘﻌﺎﺭﺽ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺒﺎﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺎﺕ‪ ،‬ﻭ ﻨﻌﻴﺩ ﻤﺴﺎﺀﻟﺘﻬﺎ ﻤﻥ ﺠﺩﻴﺩ)‪ .(1‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﺇﺩﺭﺍﻙ‬
‫ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻜﺎﻟﻌﺩل ﻭ ﺍﻟﺘﻀﺎﻤﻥ ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺅﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﺇﺩﺭﺍﻜﺎ ﺃﺨﻼﻗﻴﺎ ﺘﻭﺠﻪ ﻤﻥ ﺨﻼﻟﻪ‬
‫ﻜل ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭ ﺒﻭﺍﺴﻁﺔ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﺍ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺤﻴﺎﺘﻲ ﻭ ﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺘﺼل‬
‫ﺇﻟﻰ ﺤﺩﻫﺎ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﻋﻨﺩ ﺁﺒل)‪.(2‬‬
‫ﺃﺤﺴﻥ ﺍﺴﺘﻨﺘﺎﺝ ﻨﺼل ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻊ ﺁﺒل‪ ،‬ﻫﻭ ﺫﺍﻙ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﺍﻟﺫﻱ ﻗﺎﻡ ﺒﻪ ﺒﻴﻥ ﺃﺨﻼﻕ ﺘﻠﻴﻥ ﺍﻟﻔﻌل‬
‫ﻭﺘﺠﻌﻠﻪ ﻗﺎﺒل ﻟﻠﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﻭ ﺒﻴﻥ ﺃﺨﻼﻕ ﺘﻀﻊ ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ ﻓﻲ ﺘﺼﺎﺩﻡ ‪ .‬ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻭ ﻤﺜل ﻤﺎ‬
‫ﺃﺭﺍﺩﻫﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺘﺘﻭﺍﻓﻕ ﻤﻊ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﻤﻁﻠﻕ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﺘﺘﻤﺎﺸﻲ ﻤﻊ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﺸﺭﻁﻲ‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﻟﻙ‬
‫ﻤﻊ ﺍﻟﺜﻨﺎﺌﻴﺔ ﺍﻟﻭﻴﺒﺭﻴﺔ )ﻭﺴﻴﻠﺔ – ﻨﻬﺎﻴﺔ( ‪ .‬ﺍﻟﻤﺒﺭﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﺩﻤﻪ ﻫﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﻻ‬
‫‪1‬‬
‫‪Ibid , pp : 48-49‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid , p : 50‬‬

‫‪98‬‬
‫ﻴﺼﻠﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﻤﺼﺎﻟﺢ ﺫﺍﺘﻴﺔ‪ ،‬ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻨﻘﺎﺸﻬﻡ ﻤﻭﺠﻪ ﺒﺎﻟﻌﻘﻼﻨﻴﺔ ﺍﻹﺴﺘﺭﺍﺘﻴﺠﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻭﻓﻕ‬
‫ﺍﻟﺜﻨﺎﺌﻴﺔ ﺍﻟﻭﻴﺒﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻁﺭﺡ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺤﻭﺍﺭ ﺘﺒﺭﻴﺭﻱ ﻴﺤﻘﻕ ﻨﻬﺎﻴﺔ‪ ،‬ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﺤﺎل ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ‬
‫ﻟﻠﺘﺠﺎﺭﺓ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻨﻬﺎﻴﺘﻬﺎ ﻤﺘﻤﺜﻠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺭﺒﺢ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺯ‪ ،‬ﺘﻘﺎﺭﺏ ﺒﻴﻥ‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺘﻴﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻥ ﻭ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻘﺎﺭﺏ ﻴﺠﻌل‬
‫ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺤﻭﺍﺭ ﺘﺒﺭﻴﺭﻱ ﻤﻭﺠﻪ ﺒﺎﻟﻘﻴﻡ‪ ،‬ﺃﻥ ﻴ‪‬ﻘﻭﻡ ﺍﻟﺘﻔﺎﻋل ﺒﺎﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻌﻴﺵ ‪ .‬ﺃﻤﺎﻡ ﻫﺫﺍ‬
‫ﺍﻟﻭﻀﻊ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺫﺍﺕ ﺃﻤﺩ ﺒﻌﻴﺩ‪ ،‬ﺘﺴﺘﻭﺠﺏ ﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﻭ ﺍﻟﻨﺯﺍﻫﺔ ﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﻏﻴﺭ ﻤﺸﺭﻭﻁﺔ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻫﻨﺎ ﻨﻜﻭﻥ ﺃﻗﺭﺏ ﻟﻠﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻜﺎﻨﻁﻲ ﻟﻸﻤﺭ ﺍﻟﻤﻁﻠﻕ ‪ .‬ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻘﺎﺭﻨﺔ ﻨﺴﺘﻨﺞ ﻜﺫﻟﻙ ﻗﻴﻡ ﺍﻟﻌﺩل‬
‫ﻭ ﺍﻟﺘﻀـﺎﻤﻥ ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺅﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ‪ ،‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺘﺘﻤﺎﺸﻲ ﻤﻊ ﺍﻟﻘﻴﻡ‬
‫ﺍﻟﻜﺎﻨﻁﻴﺔ ‪ .‬ﺒﺎﻟﻤﻘﺎﺒل ﻫﻨﺎﻙ ﻗﻴﻡ ﺍﻟﻐﺵ ﻭ ﺍﻟﺘﺤﺎﻴل ﻭ ﺍﻟﺨﺩﺍﻉ ﻭ ﺍﻟﺘﻁﻔل ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻤﺎﺸﻲ ﻤﻊ ﺍﻟﻭﻴﺒﺭﻴﺔ‬
‫‪،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﺜﻨﺎﺌﻴﺘﻪ) ﻭ ﺤﺘﻰ ﻨﻜﻭﻥ ﻤﻨﺼﻔﻴﻥ ﻤﻊ ﻭﻴﺒﺭ ﻓﻠﻪ ﺸﺄﻥ ﺁﺨﺭ ﻤﻊ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺨﺎﺼﺔ‬
‫ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﺒﺭﻭﺘﺴﺎﺘﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﺘﻭﺠﻴﻪ ﺍﻟﺭﺃﺴﻤﺎﻟﻴﺔ ﺃﻴﻥ ﻴﻤﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺭﺃﺴﻤﺎﻟﻲ ﺍﻟﻨﺒﻴل ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺴﻌﻲ ﺇﻟﻰ‬
‫ﺠﻤﻊ ﺍﻷﻤﻭﺍل‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺭﺃﺴﻤﺎﻟﻲ ﺍﻟﻨﺸﻁ ﺍﻟﺫﻱ ﻤﺼﻠﺤﺘﻪ ﺘﺘﺠﻪ ﻨﺤﻭ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‪ ،‬ﻤﻥ‬
‫ﺨﻼل ﺍﻟﺯﻴﺎﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ﺍﻟﻤﺤﻘﻘﺔ ﻟﻠﻔﺎﺌﺩﺓ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﻗﺎﻤﻪ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﻌل ﻤﻭﺠﻪ‬
‫ﻨﺤﻭ ﺍﻟﻬﺩﻑ ﻭ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﻤﻭﺠﻪ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﻨـﻬﺎﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺒﻪ ﻴﺘﻘﺎﺭﺏ ﺇﺠﺭﺍﺌﻴﺎ ﻤﻊ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻟﻬﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﻜﺎﻨﻁ (‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻴﺼﺒﺢ ﻤﻥ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻱ ﺃﻥ ﻴﺘﺩﺨل ﻁﺭﻑ ﺁﺨﺭ‬
‫ﻜﺭﺌﻴﺱ)‪ ،(chairperson‬ﻴﻭﺠﻪ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﻭ ﻴﻀﻊ ﺤﺩﻭﺩﺍ ﻟﻬﻴﻤﻨﺔ ﻁﺭﻑ ﻋﻠﻰ ﻁﺭﻑ ﺁﺨﺭ ‪ .‬ﻫﺫﺍ‬
‫ﺍﻟﺭﺌﻴﺱ ﻫﻭ ﺸﺒﻴﻪ ﺒﺎﻟﺜﺎﻟﺙ ﺍﻟﺫﻱ ﻁﺭﺤﻪ ﻫﻭﺒﺯ‪ ،‬ﻟﻴﺤل ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺘﺨﺎﺼﻤﻴﻥ ﺤﻭل ﺭﻏﺒﺔ‬
‫ﻤﺸﺘﺭﻜﺔ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻴﻀﻊ ﺤﺩ ﻟﺫﺌﺒﻴﺔ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻭ ﺫﻟﻙ ﺒﺎﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﺴﻠﻴﻡ ﺍﻟﻤﺩﻋﻡ ﺒﻘﻭﺓ‬
‫ﺍﻟﺭﻭﺡ ﻟﻠﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭ ﻫﺫﺍ ﻜﻠﻪ ﺇﻟﻬﺎﻡ ﺇﻟﻬﻲ)‪ . (1‬ﺤل ﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺘﺨﺎﺼﻤﻴﻥ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻵﺒل ﻭﺍﺠﺏ‬
‫ﺃﺨﻼﻗﻲ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻘﻴﻤﺔ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺩﻋﻤﺔ ﻟﻬﺎ ﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺎ ﻫﻲ ﺃﺨﻼﻕ‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺅﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﻗﻴﻤﻬﺎ ﺒﺸﻜﻠﻬﺎ ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻲ ﻻ ﻴﺘﺤﻘﻕ ﺇﻻ ﺒﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ )‪ .(2‬ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻤﺜل‬
‫ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺸﺭﻁ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺡ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺁﺒل‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﻤﻭﺠﻭﺩﺓ ﺒﻴﻥ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻭ ﺩﻭﻟﺔ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ؟ ﻭ ﺃﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺘﺩﺨل ﺍﻟﺭﺌﻴﺱ ﻓﻲ ﺘﻭﺠﻴﻪ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﻭ ﺍﻟﺤﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻬﻴﻤﻨﺔ‪ ،‬ﻓﻤﻥ ﻴﻘﺩﻡ ﻟﻪ‬
‫ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ؟ ﻫل ﺒﺎﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ؟ ﺃﻡ ﻴﺴﺘﻠﻬﻡ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﺒﻤﻌﺎﻴﻴﺭ ﻗﺩ ﺘﻜﻭﻥ ﺇﻟﻬﻴﺔ ؟ ﺃﻡ ﺃﻥ ﺃﺜﻨﺎﺀ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺘﻭﻀﻊ ﺍﻟﻤﻌﺎﻴﻴﺭ ﻟﺘﻨﺼﻴﺏ ﺍﻟﺭﺌﻴﺱ ؟‬
‫‪-3‬ﺍﻷﻓﻕ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ‪:‬‬
‫ﻟﻌل ﻤﺎ ﻴﺜﻴﺭ ﺍﻟﺴﺠﺎل ﺤﻭل ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻷﺨﻼﻕ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻨﻬﺎ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺒﻘﻴﻤﺘﻲ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻭ ﻗﻴﻤﺔ‬
‫ﺍﻟﺸﺭ ﻭ ﺍﻟﻤﻭﺠﻬﺔ ﻟﻠﺴﻠﻭﻙ‪ ،‬ﻓﻔﻴﻬﺎ ﺸﻕ ﻨﻅﺭﻱ ﻋﺭﻓﺕ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻥ ﺒﺎﻹﺘﻴﻘﺎ‪ ،‬ﻭ ﺸﻕ ﻋﻤﻠﻲ ﻤﺜل‬
‫ﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺸﻴﺸﺭﻭﻥ ﻭﻋﺭﻓﺕ ﺒﺎﻟـﻤﻭﺭﺍﻟﻴﺱ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺭﻭﻤﺎﻥ‪ ،‬ﻭ ﺘﻭﺍﺼل ﺍﻟﺴﺠﺎل ﻜﻤﺎ‬
‫ﺭﺃﻴﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟـﺒﺭﺍﻜﺴﻴﺱ‪ ،‬ﺃﻱ ﻜل ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ‪ ،‬ﻭ ﻫﻨﺎ ﻴﺤﺩﺙ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﻤﻊ‬
‫ﺃﺭﺴﻁﻭ ؛ ﺒﺤﻴﺙ ﺭﺒﻁ ﺍﻟﻠﺫﺓ ﻓﻲ ﺇﻨﺠﺎﺯ ﺍﻟﻌﻤل ﻭ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺭﻀﻲ‪ ،‬ﻭﻤﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺭﻀﻲ ﺘﺤﻘﻴﻘﺎ‬
‫ﻟﻠﻤﺼﻠﺤﺔ ﺒﺸﻜل ﻋﺎﻡ ‪ .‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻥ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺃﻗﺭﺏ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺍﺴﺘﻠﻬﻤﻭﺍ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻋﻤﻠﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻭﻓﻴﻕ ﺒﻴﻨﻬﺎ ﻭ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﻘﺎﺼﺩ ﺍﻟﺸﺭﻉ‪ ،‬ﻓﺸﺭﻋﺎ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ‬
‫ﻗﺎﻤﺕ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﻭﻜﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺠﻡ ﻀﺩ‬

‫‪1‬‬
‫‪Thomas Hobbes. Le citoyen, Introduction et présentation de Simone Goyard - Fabre, Edition. G.F.Flammarion,‬‬
‫‪1982, Chapitre 1, § 6, p p : 96-102‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Apel(Karl-Otto), Ethique de la discussion , Op-cit, p :75‬‬

‫‪99‬‬
‫ﻭ ﻋﺭﻑ ﻋﻨﺩ‬ ‫ﺍﻟﻤﻔﺴﺩﺓ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﻤﺎ ﻴﺘﺭﺘﺏ ﻋﻥ ﺍﻟﻔﻌل ﻤﻨﻔﻌﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﺎ ﻴﺒﻌﺙ ﻋﻥ ﺍﻟﺼﻼﺡ‪،‬‬
‫ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺒﺘﻌﺭﻴﻔﻴﻥ‪ ،‬ﺘﻌﺭﻴﻑ ﻤﺠﺎﺯﻱ ﻴﺸﻴﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺴﺒﺏ ﺍﻟﻤﻭﺼل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻨﻔﻌﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻤﺎ‬
‫ﻴﺘﺭﺘﺏ ﻋﻥ ﺍﻟﻔﻌل ﻤﻥ ﻟﺫﺓ ﺃﻭ ﻤﻨﻔﻌﺔ ﺃﻭ ﺨﻴﺭﺍ ﺃﻭ ﺤﺴﻨﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺸﺎﺭﻉ ﻻ ﻴﻭﺍﻓﻕ ﺍﻟﻠﺫﺓ ﺍﻟﻨﺎﺒﻌﺔ ﻋﻥ‬
‫ﺍﻟﻨﻔﻭﺱ‪ ،‬ﺒل ﻗﺩﺭﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺏ ﻨﺘﺎﺌﺠﻬﺎ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻨﻬﺎ ﺃﻓﻌﺎل ﺜﻤﺎﺭﻫﺎ ﻤﺘﺭﺘﺒﺔ ﻓﻲ ﺫﺍﺘﻬﺎ )‪ ،(1‬ﻭ‬
‫ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺜﻼﺙ ﺃﺼﻨﺎﻑ ‪:‬‬
‫‪ -‬ﻤﺼﺎﻟﺢ ﻤﻌﺘﺒﺭﺓ ‪ :‬ﻤﺎ ﻗﺎﻤﺕ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﻋﻠﻰ ﺭﻋﺎﻴﺘﻬﺎ ﻭ ﺃﻤﺭﺕ ﺒﺘﺤﺼﻴل ﺃﺴﺒﺎﺒﻬﺎ‬
‫ﻭ ﺜﻤﺎﺭﻫﺎ ﺨﺎﺼﺔ ﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻀﺭﻭﺭﻱ ﻟﻘﻴﺎﻡ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻭ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻅﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﻴـﻥ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﻭ ﺍﻟﻌﻘل ﻭ ﺍﻟﻤﺎل ﻭ ﺍﻟﻨﺴل ‪.‬‬
‫‪ -‬ﻤﺼﺎﻟﺢ ﻤﻠﻐﺎﺓ ‪ :‬ﻤﺎ ﺃﻟﻐﻴﺕ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﺸﺎﺭﻉ ﻻﺨﺘﻼﻁﻬﺎ ﺒﺎﻟﻤﻔﺴﺩﺓ‪ ،‬ﻤﺜﺎل ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻔﺘﻭﻯ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻓﺘﻲ ﺒﻬﺎ ﻴﺤﻲ ﺒﻥ ﻴﺤﻲ‪ ،‬ﻟﻤﺎ ﺃﻓﺘﻲ ﺃﺤﺩ ﻤﻠﻭﻙ ﻋﺼﺭﻩ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻭﺍﻗﻊ ﺍﻤﺭﺃﺓ ﻓﻲ ﺸﻬﺭ‬
‫ﺍﻟﺼﻴﺎﻡ‪ ،‬ﺒﺄﻥ ﻴﻜﻔﺭ ﺒﺼﻭﻡ ﺸﻬﺭﻴﻥ ﻤﺘﺘﺎﺒﻌﻴﻥ‪ ،‬ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻴﻔﺘﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺫﻫﺏ ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻲ‪،‬‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺨﻴﺭ ﻓﻴﻪ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﺘﻕ ﻭ ﺍﻹﻁﻌﺎﻡ ﻭ ﺍﻟﺼﻴﺎﻡ‪ ،‬ﻟﻜﻥ ﺤﻤﻠﻪ ﻋﻠﻰ ﺃﺼﻌﺏ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﺤﺘﻰ‬
‫ﻻ ﻴﺴﻬل ﺘﻜﺭﺍﺭﻩ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﻓﻲ ﺫﺍﺘﻬﺎ ﻤﺼﻠﺤﺔ ‪ .‬ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﺎﺩﺙ ﺴﻥ ﻓﻲ ﻤﺎ ﺸﺒﻬﻪ‬
‫ﺍﻟﺭﺴﻭل )ﺼﻠﻲ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻭ ﺴﻠﻡ( ﺤﻜﻤﺎ ﺤﻴﻨﻤﺎ ﻗﺎل ﻟﻸﻋﺭﺍﺒﻲ " ﺃﻋﺘﻕ ﺭﻗﺒﺔ "‪ ،‬ﻋﻨﺩﻤﺎ‬
‫ﺘﺒﻴﻥ ﻋﺠﺯﻩ ﻗﺎل "ﺼﻡ ﺸﻬﺭﻴﻥ"‪ ،‬ﻭ ﻟﻤﺎ ﺘﺒﻴﻥ ﻋﺴﺭ ﺫﻟﻙ ﻗﺎل " ﺃﻁﻌﻡ ﺴﺘﻴﻥ ﻤﺴﻜﻴﻨﺎ" ‪.‬‬
‫ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻜﺎﻥ ﺒﻤﻘﺩﻭﺭﻩ ﺍﻹﻁﻌﺎﻡ ﻭ ﺍﻟﻌﺘﻕ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻴﻘﻊ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ ﻤﺘﻰ ﺸﺎﺀ ﻓﻲ‬
‫ﺸﻬﺭ ﺍﻟﺼﻴﺎﻡ ‪،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﺇﺒﺎﺤﺔ ﺤﺭﻤﺔ ﺍﻟﺼﻴﺎﻡ‪ .‬ﻟﻌل ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﻟﻡ ﺘﺘﻌﺩﻱ ﺇﻻ ﺼﺎﺤﺒﻬﺎ‪،‬‬
‫ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﺨﻴﺎﺭﻴﻥ ﺍﻵﺨﺭﻴﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺘﺘﻌﺩﻱ ﻏﻴﺭﻩ‪ ،‬ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻭﺴﻴﻊ ﻋﻥ ﺍﻟﻔﻘﺭﺍﺀ ﺃﻭ‬
‫ﺘﺤﺭﻴﺭ ﺍﻟﺭﻗﺎﺏ ‪.‬‬
‫‪ -‬ﻤﺼﺎﻟﺢ ﻤﺭﺴﻠﺔ ‪ :‬ﻤﺼﺎﻟﺢ ﻟﻡ ﻴﺜﺒﺕ ﺸﺭﻋﺎ ﻓﻲ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﻫﺎ ﺃﻭ ﺇﻟﻐﺎﺌﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﻻ ﻴﻭﺠﺩ ﻟﻬﺎ‬
‫ﻨﻅﻴﺭ ﻤﻤﺎ ﻨﺹ ﺤﻜﻤﻪ ﺃﻭ ﺃﺠﻤﻊ ﻋﻠﻴﻪ ﺤﻜﻤﻪ ﺒﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ)‪.(2‬‬
‫ﻭﻗﻑ ﺍﻷﺼﻭﻟﻴﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﻤﺭﺴﻠﺔ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﺫﻫﺒﺕ ﻓﺭﻗﺔ ﻤﻨﻬﻡ ﻓﻲ ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺤﺠﻴﺘﻬﺎ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻌﻤل ﺒﻬﺎ ﻓﻲ ﻤﺤﻠﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﺭﺃﻱ ﻋﺩﻡ ﺍﻟﻌﻤل ﺒﻬﺎ ﻤﻁﻠﻘﺎ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻨﻔﻭﺍ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ‬
‫ﻭ ﺍﻋﺘﻤﺩﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺼﻭﺹ ‪ .‬ﻤﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﻨﻔﻲ ﺒﺤﺠﺔ ﻋﺩﻡ ﻭﺠﻭﺩ ﺃﺼل ﻟﻴﻘﻭﻡ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ‪،‬‬
‫ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻨﻔﻭﺍ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﺃﺼل ﻤﻥ ﺃﺼﻭل ﺍﻟﻔﻘﻪ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﻫﻨﺎﻙ ﻤﻥ ﻭﻀﻊ ﺘﻘﺩﻴﺭﺍ‬
‫ﻴﻠﺘﻤﺱ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﻭ ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﺼﺤﺕ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ‪ ،‬ﻭ ﺇﻥ ﻟﻡ ﺘﻜﻥ ﺃﻟﻐﻴﺕ ﻭ ﺒﻬﺫﻩ‬
‫ﺍﻟﻘﻴﻭﺩ‪ ،‬ﻻ ﺘﻌﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﻤﺘﻨﺎﺯﻉ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻷﻨﻬﺎ ﻓﻲ ﻀﺭﻭﺭﺘﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﺤﺎﻓﻅ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻀﺭﻭﺭﺓ ﻤﻥ ﻀﺭﻭﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﺨﻤﺱ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﻭﺍﻟﻌﻘل ﻭ ﺍﻟﻨﺴل ﻭ ﺍﻟﻤﺎل‪ .‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﺸﺭﻉ ﺭﺍﻋﻰ ﺍﻟﻤﻨﻔﻌﺔ ﻭ ﺠﻠﺒﻬﺎ ﻟﻠﻨﺎﺱ ﻭ ﺩﻓﻊ ﻋﻨﻬﻡ ﺍﻟﻤﻔﺴﺩﺓ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﻨﺼﻭﺹ ﻟﻡ ﺘﺴﺘﻭﻋﺏ‬
‫ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﺘﻔﺼﻴﻼ ﻷﻨﻬﺎ ﻤﺘﺠﺩﺩﺓ ﺒﺘﺠﺩﺩ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻭ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﺍﻟﺒﻴﺌﺎﺕ‪ ،‬ﻭ ﻟﻭ ﺘﻡ ﺍﻟﻭﻗﻭﻑ‬
‫ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﺘﻲ ﺒﻬﺎ ﺃﺩﻟﺔ‪ ،‬ﻟﻀﺎﻋﺕ ﻋﺩﺓ ﻤﺼﺎﻟﺢ ﻋﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﺨﻼﻑ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺠﺎﺀﺕ ﺭﺤﻤﺔ ﻟﻠﻌﺎﻟﻤﻴﻥ ‪ .‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﺒﺎﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻱ ﺍﻹﺒﻘﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺒﺎﺒﻬﺎ ﻤﻔﺘﻭﺤﺎ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻴﺫﻫﺏ ﺒﻌﺽ ﺍﻷﺼﻭﻟﻴﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﺘﻠﻙ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺎﻡ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﺩﻭﻥ ﺍﻻﺴﺘﻨﺎﺩ ﻋﻠﻰ‬

‫ﺷﻠﺒﻲ)ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺼﻄﻔﻲ(‪ ،‬أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬اﻟﺠﺰء اﻷول ‪ :‬اﻟﻤﻘﺪﻣﺔ اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﻴﺔ ﺑﺎﻷﺻﻮل و أدﻟﺔ اﻷﺣﻜﺎم و ﻗﻮاﻋﺪ اﻻﺳﺘﻨﺒﺎط اﻟﺪار اﻟﺠﺎﻣﻌﻴﺔ‬
‫‪1‬ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ و اﻟﻨﺸﺮ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‪ ،1982 ،‬ص ص ‪295-294 :‬‬
‫‪ 2‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ص ‪300- 298 :‬‬

‫‪100‬‬
‫ﺤﻜﻡ‪ ،‬ﻤﺜل ﺠﻤﻊ ﺍﻟﻤﺼﺤﻑ ﺨﻭﻓﺎ ﻤﻥ ﻀﻴﺎﻋﻪ‪ ،‬ﻭ ﺯﻴﺎﺩﺓ ﺍﻷﺫﺍﻥ ﺍﻷﻭل ﻟﻠﺘﻨﺒﻴﻪ ﻟﺼﻼﺓ‬
‫ﺍﻟﺠﻤﻌﺔ ﻭ ﻜﺎﻥ ﺇﺠﻤﺎﻋﺎ ﻤﻨﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﺃﺼﻼ ﻤﻥ ﺃﺼﻭل ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻊ)‪.(1‬‬
‫ﻴﺩﺭﻙ ﻤﻤﺎ ﺴﻠﻑ ﺃﻥ ﺘﻘﺩﻴﺭ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﻴﺤﺩﺙ ﺒﻬﺎ ﺍﺨﺘﻼﻑ‪ ،‬ﺒﺨﻼﻑ ﻋﻥ ﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻓﻴﻬﺎ ﻨﺼﺎ‬
‫ﺃﻭ ﺘﻘﺩﻴﺭﻫﺎ ﻗﺎﺒل ﻟﻠﻘﻴﺎﺱ‪ ،‬ﺫﻟﻙ ﻴﻌﻭﺩ ﻟﻠﺘﻨﻭﻉ ﻭ ﺍﻟﺘﻌﺩﺩ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﻴﺩﻓﻊ ﺇﻟﻰ ﻭﻀﻊ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻀﻤﻥ‬
‫ﺴﻴﺎﻕ ﺘﺩﺍﻭﻟﻲ ﻹﻴﺠﺎﺩ ﺤﻜﻡ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺃﻭ ﺒﺎﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻷﺼﻭﻟﻲ ﺇﺤﺩﺍﺙ ﺇﺠﻤﺎﻉ ﻓﻴﻬﺎ ‪ .‬ﻭ ﻤﻥ ﺫﺍﺕ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﺴﺘﺩﺭﺍﺝ ﻭﺤﺩﺍﺕ ﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﺘﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﺍﻟ ‪‬ﻤ َﻌﺭَﻓﺔ ﺴﻠﻔﺎ ﺒﺎﻟﻤﺼﻠﺤﺔ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﻔﻕ ﻤﻌﻬﺎ ﺍﻟﺸﺭﻉ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﺭﺘﺏ ﻋﻨﻬﺎ ﻤﻨﻔﻌﺔ ﺘﺘﻘﺎﺭﺏ ﺒﺎﻟﻤﻔﻬﻭﻡ‬
‫ﺍﻹﺠﺭﺍﺌﻲ ﻤﻊ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻜﻠﻡ ﻋﻨﻬﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺒﺭﺠﻭﻋﻪ ﺇﻟﻰ ﻜﺎﻨﻁ ‪ .‬ﻭ ﺘﺘﻘﺎﺭﺏ ﻜﺫﻟﻙ ﺍﻟﻤﻨﻔﻌﺔ‬
‫ﻜﻤﺼﺩﺭ ﻟﻠﺫﺓ ﻋﻨﺩ ﺇﻨﺠﺎﺯﻫﺎ‪ ،‬ﻤﻊ ﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﻋﻨﺩ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺒﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﺒﻪ ﺍﻟﺸﺭﻉ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﻤﻥ‬
‫ﺠﻬﺔ ﺍﻟﻨﺘﺎﺌﺞ ﺍﻟﻤﺘﺭﺘﺏ ﻋﻨﻬﺎ ﺘﻘﺘﺭﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻜﻠﻡ ﻋﻨﻬﺎ ﺃﺭﺴﻁﻭ‪ .‬ﻟﺫﺍ ﻨﺠﺩ ﺠﻤﻠﺔ‬
‫ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺍﺴﺘﻠﻬﻤﻭﺍ ﺃﻓﻜﺎﺭ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻴﺘﻜﻠﻤﻭﻥ ﻋﻥ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ‬
‫ﺍﺭﺘﺒﺎﻁﻬﺎ ﺒﺎﻟﺒﺼﻴﺭﺓ ﺃﻭ ﺇﻥ ﺼﺢ ﺍﻟﻤﺭﺍﺩﻑ ﺒﺎﻟﺘﻌﻘل‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﺘﻁﺭﺡ ﻭﺤﺩﺍﺕ ﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺴﺒﻴل ﺍﻟﻤﻘﺎﺭﺒﺔ ‪،‬ﺘﺭﺘﺒﻁ ﺒﻭﺤﺩﺓ ﺠﻭﻫﺭﻴﺔ ﻭ ﻫﻲ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ‪ .‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻴﻤﻜﻥ ﺭﺒﻁ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ‬
‫ﺒﺎﻟﻌﻘﻼﻨﻴﺔ ﻭ ﺍﻹﻨﺠﺎﺯ ﺒﺎﻟﻔﻌل ﻭ ﺍﻟﺠﺩل ﺒﺎﻟﻨﻘﺎﺵ ﻭ ﺍﻟﺘﻘﺩﻴﺭ ﺒﺎﻟﻘﺩﺭﺓ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻨﻀﻊ ﺤﻠﻘﺔ ﺒﻴﻥ‬
‫ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﻴﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻭ ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﻴﻥ ﺍﻟﺠﺩﺩ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺠﻤﻌﻭﺍ ﺒﻴﻥ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻭ ﻜﺎﻨﻁ ﻭ ﻁﺭﺤﻬﻡ‬
‫ﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ‪ .‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﻤل ﺴﻴﻁﺭﺡ ﺼﻌﻭﺒﺔ ﺠﻭﻫﺭﻴﺔ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻥ ﺍﻟﺸﺭﻉ‪ ،‬ﻭ ﻤﺜل‬
‫ﻤﺎ ﻋﻤل ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻋﻠﻰ ﺘﻭﻓﻴﻘﻪ ﺒﻴﻥ ﻤﺎ ﺤﻤل ﺍﻟﺸﺭﻉ ﻭ ﻤﺎ ﺤﻤﻠﺕ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻋﺎﻤﺔ‪ ،‬ﺒﻐﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻜﻘﻴﻤﺔ ﻴﻁﻠﺒﻬﺎ ﺍﻟﺸﺭﻉ ﻭ ﺘﻁﻠﺒﻬﺎ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ‪.‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻥ ﺘﺼﻨﻴﻔﻪ ﻟﻠﻨﺎﺱ‬
‫ﺇﻟﻰ ﺜﻼﺙ ﻤﺭﺍﺘﺏ‪ ،‬ﻓﻤﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﻴﺩﺭﻙ ﺒﺎﻟﺨﻁﺎﺒﺔ ﻭ ﻤﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﻴـﺩﺭﻙ ﺒﺎﻟﺒﺭﻫﺎﻥ‪ ،‬ﻭﻫﻭ ﻋﻨﺩ‬
‫ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺼﻨﺎﻋﺔ ﻭ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﻗﻴﺎﺱ ﺃﻭ ﺍﺴﺘﻨﺒﺎﻁ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﻴﺩﺭﻙ ﺒﺎﻟﺠﺩل ‪ .‬ﻭ ﻫﻨﺎ‬
‫ﺘﻁﺭﺡ ﺍﻟﺼﻌﻭﺒﺔ ﻋﻨﺩ ﻤﻘﺎﺭﺒﺔ ﺍﻟﺠﺩل ﺒﺎﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﺇﺫ ﻨﺠﺩ ﺍﺘﺠﺎﻫﻴﻥ ﺍﺘﺠﺎﻩ ﻴﺭﻴﺩ ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ‬
‫ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﺘﺜﺒﺘﺕ ﺼﺤﺘﻬﺎ ﺒﺎﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ‪،‬ﻭ ﺍﺘﺠﺎﻩ ﻴﻀﻊ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺜﺒﺔ ﺸﺭﻋﺎ‬
‫ﻜﻨﺒﺭﺍﺱ‪ ،‬ﺤﺘﻰ ﻻ ﻴﺯﻴﺢ ﻋﻨﻬﺎ ﻭ ﻴﻨﺎﻗﺵ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺘﻲ ﻤﻥ ﺸﺄﻨﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﺤﺎﻓﻅ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﺘﺘﻨﺎﻓﻰ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ )ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﻭﺍﻟﻌﻘل ﻭ ﺍﻟﻨﺴل ﻭ‬
‫ﺍﻟﻤﺎل( ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﻭ ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﺘﻐﻴﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻁﺭﺃ ﻋﻠﻰ ﺃﺤﻭﺍل ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻭ ﻁﺭﺡ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺇﻴﺠﺎﺩ‬
‫ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺘﻘﺩﻴﺭﻴﺔ ﻟﻠﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﻭﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺒﺎﻟﻤﻨﻔﻌﺔ ‪ .‬ﻗﺩﺭﺕ ﺍﻟﻤﻨﻔﻌﺔ ﻋﺩﺩﻴﺎ ﺃﻱ‬
‫ﺸﻤﻠﻬﺎ ﻋﺩﺩ ﺃﻜﺒﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻤﻤﺎ ﻴﺤﻜﻡ ﺒﺈﺒﺎﺤﻴﺘﻬﺎ ﻻ ﺤﻀﺭﻫﺎ‪ ،‬ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﻋﺩﻡ ﻭﺭﻭﺩ ﻨﺹ‬
‫ﺸﺭﻋﻲ ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻭﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﺩﻴﺭ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻤﺤﻀﺔ ﺘﻨﺩﺭﺝ ﻀﻤﻥ ﻤﻠﻜﺎﺕ ﺍﻟﻌﻘل‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻌﻘل ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻊ ﻭ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﻤﻌﺎ ‪.‬‬
‫ﺇﺫﺍ ﻤﺎ ﺍﻋﺘﺒﺭﺕ ﺍﻟﻤﻌﻘﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﻼﻡ ‪،‬ﻭ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻟﻠﺘﻔﺎﻫﻡ ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺍﻟﺘﺫﺍﻭﺕ‪.‬‬
‫ﺃﻴﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻜل ﻓﺭﺩ ﻤﻠﺯﻡ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻥ ﻴﺴﺘﺨﺩﻡ ﻓﻌل ﺍﻟﻜﻼﻡ‪ ،‬ﻭ ﻴﻜﻭﻥ ﻗﺎﺼﺩ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻓﻲ‬
‫ﺃﻟﺘﻔﺎﻫﻡ‪ ،‬ﻭ ﺒﺫﻟﻙ ﻴﻜﻭﻥ ﺘﻔﻜﻴﺭﻩ ﻗﺎﺒل ﻟﻠﻔﻬﻡ ﻭ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻴﺴﺘﺨﺩﻡ ﺼﻴﻎ ﺘﻌﺒﻴﺭﻴﺔ ﻤﺒﻨﻴﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻤﻨﻁﻕ ﻟﻐﻭﻱ ﻤﺸﺘﺭﻙ ﺒﻴﻨﻬﻡ ‪ .‬ﻭ ﺒﺫﻟﻙ ﻴﺘﻡ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﻗﻴﻡ ﻗﺎﺒﻠﺔ‬
‫ﻟﻠﺘﺼﺩﻴﻕ ﻭ ﺘﺼﺒﺢ ﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ‪،‬ﻭ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﻀﺎﻓﻪ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ‪ .‬ﻓﺈﺫﺍ‬
‫ﻤﺎ ﻗﺎﺒﻠﻨﺎ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺒﺎﻟﺠﺩل‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﻟﻔﺌﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺩﺭﻙ ﻤﻘﺎﺼﺩ ﺍﻟﺸﺭﻉ ﺒﺎﻟﺠﺩل ﻜﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﺤﺎل ﻋﻨﺩ‬

‫‪ 1‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ص ‪304- 301 :‬‬

‫‪101‬‬
‫ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ‪ ،‬ﻓﻬﺅﻻﺀ ﻭ ﻜﻤﺎ ﻋﺭﻓﻬﻡ ﺒﻔﺼل ﺍﻟﻤﻘﺎل ﺒﺄﻨﻬﻡ ﺃﻨﺎﺱ ﻴﺩﺭﻜﻭﻥ ﺍﻷﺤﻜـﺎﻡ ﺒﺎﻟﺠﺩل‪،‬‬
‫ﻭ‬ ‫ﻭﺇﺩﺭﺍﻜﻬﻡ ﻫﺫﺍ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﺎﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﺍﻟﺠﺩﻟﻲ‪ ،‬ﻭ ﻗﺩ ﺨﺹ ﻓﻴﻬﻡ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻭﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺎﺩﻭﻥ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ ‪ .‬ﻫﻨﺎ ﻟﺴﻨﺎ ﻤﻠﺯﻤﻴﻥ ﺒﺎﻟﺘﺤﺩﺙ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻌﺎﺩﻴﻥ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ ﺒل ﺒﺎﻟﺫﻴﻥ‬
‫ﻴﺴﺘﺨﺩﻤﻭﻥ ﺍﻟﺠﺩل‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﺘﻡ ﻤﻘﺎﺒﻠﺔ ﺍﻟﺤﺠﺔ ﻤﻘﺎﺒل ﺤﺠﺔ ﺃﻭ ﻤﺒﺭﺭ ﻤﻘﺎﺒل ﻤﺒﺭﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺜﺭ‬
‫ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻤﻪ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﺠﺎﺀ ﻤﻥ ﺃﻤﺜﺎل ﺍﻟﺠﺩل ﺒﺎﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﺤﻤل ﻤﻌﻨﻴﻴﻥ‬
‫ل‬
‫ﻤﻌﻨﻲ ﺍﻹﻨﻜﺎﺭ ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﺤﺎل ﺒﺎﻵﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ‪" :‬ﻭ ﻟﻘﺩ ﺼﱠﺭﻓﻨﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻟﻠﻨﺎﺱ ﻤﻥ ﻜ ﱢ‬
‫ﻭ‬ ‫ﻥ ﺃﻜﺜﺭ ﺸﻲ ‪‬ﺀ ﺠﺩﻻ ")ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﻜﻬﻑ ﺍﻵﻴﺔ ‪ ،(54‬ﻭ ﻤﻌﻨﻲ ﺍﻹﺜﺒﺎﺕ‬ ‫ل ﻭﻜﺎﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎ ‪‬‬
‫ﻤﺜ ٍ‬
‫ﺍﻟﺘﺄﻜﻴﺩ ﻜﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﺒﺎﻵﻴﺔ ﺍﻟﻜﺭﻴﻤﺔ " ﺍﺩﻉ ﺇﻟﻰ ﺴﺒﻴل ﺭﺒﻙ ﺒﺎﻟﺤﻜﻤﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﻭﻋﻅﺔ ﺍﻟﺤﺴﻨﺔ ﻭ‬
‫ﺠﺎﺩﻟﻬﻡ ﺒﺎﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺃﺤﺴﻥ‪ ) ...‬ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﻨﺤل ﺍﻵﻴﺔ ‪ ،(125‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﻜﺫﻟﻙ " ﻭ ﻻ‬
‫ﺘﺠﺎﺩﻟﻭﺍ ﺃﻫل ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺇﻻ ﺒﺎﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺃﺤﺴﻥ‪)...‬ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﻌﻨﻜﺒﻭﺕ ﺍﻵﻴﺔ ‪ .(46‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﻨﺴﺘﺩﺭﺝ ﻤﻥ ﻫﺫﻴﻥ ﺍﻟﻤﻌﻨﻴﻴﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﺠﺩل ﻴﺘﻀﻤﻥ ﺍﻟﻨﻔﻲ ﻭ ﺍﻹﺜﺒﺎﺕ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﻤﻨﻁﻕ ﺨﺼﻪ ﺍﺒﻥ‬
‫ﺭﺸﺩ ﻓﺌﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﺩﻴﻬﺎ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﻤﺴﺒﻘﺔ‪ ،‬ﻭﺠﺏ ﺇﺒﻁﺎﻟﻬﺎ ﻭ ﺍﺴﺘﺒﺩﺍﻟﻬﺎ ﺒﻤﺎ ﻫﻭ ﺃﺤﺴﻥ‬
‫ﺒﻤﻌﻨﻲ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﺴﺘﺤﺴﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﺎﺒﻠﻪ ﺒﺎﻟﻘﺒﻴﺢ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺸﺭﻉ ﻭ ﺍﻟﻌﻘل ﻴﻤﻴﻼﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺴﺘﺤﺴﻥ ﺫﻟﻙ‬
‫ﻟﻤﻴﻠﻬﻡ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﺤﺴﻥ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﺠﺩل ﺒﺸﻜل ﻋﺎﻡ ﻭ ﻜﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻫﻭ" ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺁﺩﺍﺏ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﺎﻅﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺠﺭﻱ ﺒﻴﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ ﻭ ﻏﻴﺭﻫﻡ‪...‬ﻭﻗﻴل ﻓﻴﻪ ﺇﻨﻪ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺒﺎﻟﻘﻭﺍﻋﺩ‪ ،‬ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﺤﺩﻭﺩ ﻭ ﺍﻵﺩﺍﺏ ﻓﻲ ﺍﻻﺴﺘﺩﻻل‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﻭﺼل ﺒﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺤﻔﻅ ﺭﺃﻱ ﺃﻭ ﻫﺩﻤﻪ ")‪ .(1‬ﻤﻥ ﻗﻭل‬
‫ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻴﺩﺭﻙ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻘﺎﺭﺒﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺠﺩل ﺍﻟﺫﻱ ﺨﺼﻪ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻟﻠﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ‪ ،‬ﻴﺒﻨﻲ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ‬
‫ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﻗﻭﺍﻋﺩ ﺃﺩﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻫﺩﻓﻬﺎ ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺃﻭ ﻫﺩﻤﻪ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻘﺼﺩ ﺒﺎﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﻤﺎ ﻴﻤﻜﻥ ﻤﻥ‬
‫ﺍﺴﺘﻤﺭﺍﺭ ﺍﻟﻤﻨﺎﻅﺭﺓ ﻟﻐﺎﻴﺔ ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺍﻟﺭﺃﻱ‪ ،‬ﻭ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﻋﻠﻴﻪ ﻟﻴﺼﺒﺢ ﻋﺎﻤﺎ ﻭﻴﺸﻤل ﻋﺩﺩ ﺃﻜﺒﺭ‬
‫ﻤﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺅﻴﺩﻭﻨﻪ‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﺭﺘﺒﻁ ﺍﻟﺠﺩل ﺒﺎﻵﺩﺍﺏ ﻭ ﺍﻻﺴﺘﺤﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻭ ﻫﻨﺎ ﻻ ﻨﻠﺘﻤﺱ ﻓﺭﻗﺎ‬
‫ﻭ ﻗﻭﺍﻋﺩ‬ ‫ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻜﺎﻨﻁ ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺘﻠﻬﻤﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪،‬‬
‫ﺠﺩل ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ‪،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺒﻴﻨﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺘﻠﻬﻤﺔ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﺸﺭﻉ ‪.‬‬
‫‪-3‬ﺃ‪-‬ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻭﺍﻟﺠﺩل ‪:‬‬
‫ﻴﻌﺭﻑ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﺒﻘﻭﻟﻪ " ﺃﻨﻪ ﻋﻠﻡ ﻴﺘﻀﻤﻥ ﺍﻟﺤﺠﺎﺝ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﻘﺎﺌﺩ ﺍﻹﻴﻤﺎﻨﻴﺔ‬
‫ﺒﺎﻷﺩﻟﺔ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺒﺘﺩﻋﺔ ﺍﻟﻤﻨﺤﺭﻓﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﻋﻥ ﻤﺫﺍﻫﺏ ﺍﻟﺴﻠﻑ‬
‫ﻭﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ")‪ . (2‬ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﻴﺘﻀﻤﻥ ﺍﻟﺤﺠﺎﺝ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﺠﺩل‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻫﻭ ﻤﻨﻬﺞ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺍﺴﺘﺨﺩﻤﻭﻩ ﻟﻠﻔﺼل ﻓﻲ ﺨﻼﻓﺎﺘﻬﻡ ‪ .‬ﻭ ﻴﺘﺒﻴﻥ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺘﺄﺭﻴﺦ ﻋﻠﻡ‬
‫ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﺘﻲ ﺨﺎﻀﻬﺎ ﺭﻭﺍﺩﻩ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺃﺴﺴﻭﻩ‪ ،‬ﺃﻥ ﺍﻟﺨﻼﻑ ﻜﺎﻥ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﺒﺩﺍﻴﺔ‬
‫‪،‬ﻭ ﺍﺸﺘﺩﺕ ﺼﻼﺒﺘﻪ ﻋﻨﺩ ﺍﻋﺘﻤﺎﺩﻩ ﻤﻨﻬﺠﺎ ﺒﻪ ﻴﺘﻡ ﻤﻘﺎﺒﻠﺔ ﺍﻟﺤﺠﺔ ﺒﺎﻟﺤﺠﺔ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﻡ‬
‫ﺨﻭﺽ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻹﻴﻤﺎﻥ‪ ،‬ﺇﺫ ﻋﺭﻑ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﺸﺎﺭﻉ ﻗﺩ‬
‫ﻭﺼﻔﻪ ﻟﻨﺎ‪ ،‬ﺒﺄﻨﻪ ﺘﺼﺩﻴﻕ ﺒﺎﻟﻘﻠﺏ ﻭﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﺒﺎﻷﻨﻔﺱ ﻭ ﺍﻹﻗﺭﺍﺭ ﺒﻪ ﺒﺎﻷﻟﺴﻥ ﻭ ﻴﺴﺘﻨﺩ ﻓﻲ‬
‫ﺫﻟﻙ ﻟﻘﻭل ﺍﻟﺭﺴﻭل ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻭ ﺍﻟﺴﻼﻡ " ﺃﻥ ﺘﺅﻤﻥ ﺒﺎﷲ ﻭ ﻤﻼﺌﻜﺘﻪ ﻭﻜﺘﺒﻪ ﻭ ﺭﺴﻠﻪ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﺍﻵﺨﺭ‪ ،‬ﻭ ﺘﺅﻤﻥ ﺒﺎﻟﻘﺩﺭ ‪ :‬ﺨﻴﺭﻩ ﻭ ﺸﺭﻩ ")‪ .(3‬ﺍﺴﺘﻨﺎﺩﺍ ﻟﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻋﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ‬

‫‪ 1‬اﺑﻦ ﺧﻠﺪون‪ ،‬اﻟﻤﻘﺪﻣﺔ‪ ،‬دار اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺑﻴﺮوت‪ -‬ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬ط‪ ،2002 ،8‬ص‪362:‬‬
‫‪ 2‬اﻟﻤﺼﺪر ذاﺗﻪ‪ ،‬ص ‪363:‬‬
‫‪ 3‬اﻟﻤﺼﺪر ذاﺗﻪ‪ ،‬ص ‪366:‬‬

‫‪102‬‬
‫ﻴﺘﺒﻴﻥ ﺃﻥ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﺃﻨﻪ ﺤﺠﺎﺝ ﻟﻠﺩﻓﺎﻉ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﻘﻴﺩﺓ ﻭ ﺇﺜﺒﺎﺕ ﻭﺤﺩﺍﻨﻴﺔ ﺍﷲ‪ ،‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﻻ‬
‫ﻴﻌﻨﻲ ﺃﻨﻨﺎ ﻨﺴﺘﺜﻨﻲ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺩﻓﻌﺕ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ ﻟﻠﺩﻓﺎﻉ ﻋﻥ ﺸﺭﻋﻴـﺔ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ‪،‬‬
‫ﻭ ﻅﻬﻭﺭ ﻓﺭﻴﻕ ﻴﺭﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺘﺘﻡ ﺒﺎﻟﻤﺸﺎﻭﺭﺓ ) ﻭ ﻫﻡ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ(‪ ،‬ﻭ ﻓﺭﻴﻕ‬
‫ﻴﺭﺍﻫﺎ ﺘﺘﻡ ﺒﺎﻟﺘﻌﻴﻴﻥ ؛ ﻭ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺭﺴﻭل ﺼﻠﻭﺍﺕ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺴﻠﻡ )ﻭﻫﻡ ﺃﻫل ﺍﻟﺸﻴﻌﺔ ( ‪.‬‬
‫ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻜﻤﺎ ﻨﻘل ﻋﻥ ﻤﺅﺭﺨﻴﻪ‪ ،‬ﺃﻥ ﺍﻟﺨﻼﻑ ﻜﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻴﻴﻥ‪،‬‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ ﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﺍﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﺨﻼﻑ ﺍﻟﺫﻱ ﺨﺹ ﺍﻷﺼﻭل‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻴﺤﺩﺩ ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺒﺩﺍﻴﺘﻪ ﺒﺂﺨﺭ ﺃﻴﺎﻡ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ‪ ،‬ﺃﻱ ﻤﺎ ﻴﻁﺎﺒﻕ ﻋﻬﺩ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺒﻥ‬
‫ﻤﺭﻭﺍﻥ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻅﻬﺭﺕ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻭل ﺒﻘﺩﺭﺓ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﻴﺎﻡ ﺒﺄﻓﻌﺎﻟﻪ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻤﻨﻬﺎ ﻭ‬
‫ﺍﻟﺸﺭ ﻤﻨﻬﺎ ﻭ ﺘﺤﻤﻠﻪ ﻤﺴﺅﻭﻟﻴﺘﻬﺎ‪ .‬ﻋﻠﻰ ﻋﻜﺱ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﻟﻘﻀﺎﺀ ﻭ ﺍﻟﻘﺩﺭ‪ .‬ﻴﺴﺘﻤﺭ ﺍﻷﻤﺭ ﺇﻻ ﺃﻥ‬
‫ﺘﺘﺄﺴﺱ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻴﺩ ﻭﺍﺼل ﺒﻥ ﻋﻁﺎﺀ ﻭﻋﻤﺭﻭ ﺒﻥ ﻋﺒﻴﺩ‪ ،‬ﻭ ﻤﺎ ﻴﻌﺭﻑ ﻋﻥ ﻤﺸﺎﻴﺦ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﺃﻥ ﻟﻬﻡ ﺍﻁﻼﻉ ﻋﻠﻰ ﻜﺘﺏ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ‪،‬ﻭ ﺍﺨﺘﻠﻁ ﻤﻨﻬﺠﻬﻡ ﺒﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭ ﺘﻌﻠﻤﻭﺍ‬
‫ﻓﻨﻭﻨﻬﺎ)‪ ،(1‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﺃﻜﺩ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺫﻜﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﻁﺭﻴﻘﺘﻴﻥ ﻗﺩ ﺍﺨﺘﻠﻁﺘﺎ ﻋﻨﺩ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﺄﺨﺭﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻤﺴﺕ ﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﻜﻼﻡ ﺒﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ)‪ (2‬ﻤﻥ ﻤﻨﻁﻕ ﻭ ﻗﻴﺎﺱ ﻭ ﺒﻼﻏﺔ‪،‬‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺴﻬﻤﺕ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻥ ﻓﻥ ﺍﻟﺒﻼﻏﺔ ﺘﺄﺜﺭﺍ ﺒﺎﻷﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﻠﻐﻭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺩﻤﻬﺎ ﺃﺭﺴﻁﻭ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻤﺎ‬
‫ﻨﻘل ﻋﻥ ﺍﻟﻔﺭﺱ ﻭﺍﻟﺴﺭﻴﺎﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺩﺭﺴﻭﺍ ﻗﺒل ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻌﺒﺎﺭﺓ ﻷﺭﺴﻁﻭ ‪.‬‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﺘﺭﺠﻤﺔ ﻟﻜﺘﺎﺏ )‪، (περρι-έρµηνείας‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻋﺭﻑ ﺒﻌﺽ ﺍﻹﻀﺎﻓﺎﺕ ﻤﻥ ﻗﺒل‬
‫ﺍﻟﺭﻭﺍﻗﻴﻴﻥ ﻭ ﺍﻷﻓﻼﻁﻭﻨﻴﻴﻥ ﺍﻟﺠﺩﺩ)‪ ،(3‬ﻓﻜﻠﻤﺔ )‪ (περρι‬ﺘﻌﻨﻲ ﺤﻭل‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﻜﻠﻤﺔ)‪(έρµηνείας‬‬
‫ﺘﻌﻨﻲ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﻜﺫﻟﻙ ﻤﺸﺘﻘﺔ ﻤﻥ ﻜﻠﻤﺔ )‪ = έρµής‬ﻫﺭﻤﺱ(‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﺃﺘﺕ ﺍﻟﻬﺭﻤﻨﺘﻴﻘﺎ‬
‫ﺃﻱ ﺍﻟﻔﻬﻡ ﻭ ﺍﻟﺘﺄﻭﻴل‪ ،‬ﺃﻭ ﻤﺎ ﻋﺭﻑ ﻋﺎﻤﺔ ﺒﺎﻟﺒﻼﻏﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺎﻡ ﺤﻭﻟﻬﺎ ﺠﺩﺍل‪ ،‬ﺃﻫﻲ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﻠﻔﻅ ﺃﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﺃﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﻅﻬﻭﺭ ﻋﻠﻭﻡ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﻠﻐﺔ ﻜﺎﻟﻨﺤﻭ ﻭ ﺍﻟﻌﺭﻭﺽ ‪.‬‬
‫ﺍﺸﺘﺩ ﺤﺎﺒل ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﺒﺎﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺤﻜﻡ ﺒﺎﻟﻠﻐﺔ‪ ،‬ﻭ ﺇﻻ ﻜﺎﻥ ﺤﺠﺎﺠﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل‬
‫ﻭ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻭﻋﻠﻡ ﺍﻟﻜﻼﻡ ‪ ،‬ﻭ ﻋﺭﻓﻭﺍ‬ ‫ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﻀﻌﻴﻔﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻨﺘﺴﺠﺕ ﺍﻟﺼﻠﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫ﺒﻤﺘﻜﻠﻤﻲ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻷﺨﻴﺭ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﺘﺄﺨﺭﻴﻥ ‪ .‬ﻓﻬل ﺍﻟﺠﺩﺍل ﺍﻟﺫﻱ ﻋﺭﻑ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ ﺍﻋﺘﻤﺩ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺃﻡ ﺍﻗﺘﺼﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺤﺎﺠﺠﺔ ؟ ﻭ ﻫل ﻁﺭﺡ ﻤﺴﺎﺌل ﺍﺸﺘﺭﻙ ﺒﻬﺎ ﻤﻊ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻤﺜل‬
‫ﺍﻻﺴﺘﺤﺴﺎﻥ ﻭ ﺍﻻﺴﺘﻘﺒﺎﺡ ﻭ ﺍﻟﺩﻓﺎﻉ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﻜﺎﻟﺘﻲ ﻋﺭﻓﺕ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺒﺎﻟﻤﺼﺎﻟﺢ‬
‫ﺍﻟﻤﺭﺴﻠﺔ ؟ ﻭ ﻫل ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺠﺩل ﻴﺼل ﺇﻟﻰ ﻭﻀﻊ ﻗﻴﻡ ﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﻜﺎﻟﺘﻲ ﺃﺭﺍﺩ ﺘﺄﺴﻴﺴﻬﺎ ﻜل‬
‫ﻤﻥ ﻜﺎﻨﻁ ﻭ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﺁﺒل ؟ ﺇﻥ ﻁﺭﺡ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻔﺭﺽ ﻴﺠﻌﻠﻨﺎ ﻨﻁﺭﺡ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ‬
‫ﻭ ﻜﻴﻑ ﻋﻭﻟﺠﺕ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ ؟ ﻭ ﻜﻴﻑ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﻜﺎﻨﺔ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻋﻨﺩﻫﻡ ؟‬
‫ﻭﺭﺩﺕ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﻋﻠﻰ ﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻻﺴﺘﺤﺴﺎﻥ ﻭ ﺍﻻﺴﺘﻘﺒﺎﺡ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ ﺒﺎﻟﻘﺎﻋﺩﺓ ﺍﻟﺴﺎﺒﻌﺔ‬
‫ﻋﺸﺭ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﺍﻷﻗﺩﺍﻡ ﻓﻲ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻜﻼﻡ‪ ،‬ﺇﺫ ﻴﻘﻭل ﺃﻥ ﻤﺫﻫﺏ ﺃﻫل ﺍﻟﺤﻕ ﻴﺭﻱ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﻌﻘل ﻻ ﻴﺩل ﻋﻠﻰ ﺤﺴﻥ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﻭ ﻗﺒﺤﻪ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻤﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﺃﻓﻌﺎل ﺍﻟﻌﺒﺎﺩ ﻟﻴﺴﺕ ﺼﻔﺎﺕ‬
‫ﻨﻔﺴﻴﺔ ﺤﺴﻨﺔ ﻭ ﻗﺒﻴﺤﺔ‪ ،‬ﻓﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﺤﺴﻥ ﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻋﻨﻪ ﺍﻟﺸﺭﻉ ﺒﺎﻟﺜﻨﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﻓﺎﻋﻠﻪ‪ ،‬ﻭ ﻤﻌﻨﻲ‬
‫ﺍﻟﻘﺒﻴﺢ ﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻋﻨﻪ ﺍﻟﺸﺭﻉ ﺒﺫﻡ ﻓﺎﻋﻠﻪ ‪ .‬ﻭ ﻫﻭ ﺒﺫﻟﻙ ﻴﺨﺎﻟﻑ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻠﺫﻴﻥ ﻴﺭﻭﻥ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﻌﻘل ﻴﺴﺘﺩل ﺒﻪ ﺤﺴﻥ ﺍﻷﻓﻌﺎل ﻭﻗﺒﺤﻬﺎ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻤﻌﻨﻲ ﺃﻨﻪ ﻴﺠﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﷲ ﺍﻟﺜﻭﺍﺏ ﻭ ﺍﻟﺜﻨﺎﺀ‬
‫‪ 1‬اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻣﻨﺎهﺞ اﻷدﻟﺔ ﻓﻲ ﻋﻘﺎﺋﺪ اﻟﻤﻠﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺒﻖ ذآﺮﻩ‪ ،‬ص‪13‬‬
‫‪ 2‬اﺑﻦ ﺧﻠﺪون ﻣﺼﺪر ﺳﺒﻖ ذآﺮﻩ‪ ،‬ص ‪369:‬‬
‫دي ﺑﻮر )ت‪.‬ج( ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻧﻘﻠﻪ إﻟﻰ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ و ﻋﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﻬﺎدي أﺑﻮ رﻳﺪﻩ‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﺘﻮﻧﺴﻴﺔ ﻟﻠﻨﺸﺮ – اﻟﻤﺆﺳﺴﺔ اﻟﻮﻃﻨﻴﺔ‬
‫‪3‬ﻟﻠﻜﺘﺎب –اﻟﺠﺰاﺋﺮ‪ ،‬ص ص‪77-76 :‬‬

‫‪103‬‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺤﺴﻥ ‪،‬ﻭ ﻴﺠﺏ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻤﻼﻡ ﻭ ﺍﻟﻌﻘﺎﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﻘﺒﻴﺢ ‪ .‬ﻭ ﺍﻷﻓﻌﺎل ﻋﻠﻰ‬
‫ﺼﻔﺔ ﻨﻔﺴﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺴﻥ ﻭ ﺍﻟﻘﺒﺢ ﻭ ﺇﺫﺍ ﻭﺭﺩﺕ ﺍﻟﺸﺭﻉ ﺒﻬﺎ ﻜﺎﻥ ﻤﺨﺒﺭﺍ ﻻ ﻤﺜﺒﺘﺎ ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﺜﻡ ﻤﺎ‬
‫ﻴﺩﺭﻙ ﻋﻨﺩﻫﻡ ﺒﺎﻟﻨﻅﺭ‪ ،‬ﻭ ﻴﻌﺎﺭﻀﻬﻡ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺭﺠﻊ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺇﻟﻰ ﺃﺒﻭ ﺍﻟﺤﺴﻥ‬
‫ﺍﻷﺸﻌﺭﻱ ﻭ ﺃﻫل ﺍﻟﺤﻕ‪ ،‬ﺒﺩﻟﻴل ﻟﻭ ﻗﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻗﺩ ﺨﻠﻕ ﺘﺎﻡ ﺍﻟﻔﻁﺭﺓ ﻜﺎﻤل ﺍﻟﻌﻘل ﺩﻓﻌﺔ‬
‫ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻴﺘﺨﻠﻕ ﺒﺄﺨﻼﻕ ﻭ ﺘﺭﺒﻴﺔ ﻗﻭﻤﻪ ﻭ ﺘﺄﺩﺏ ﺒﺄﺩﺒﻬﻡ ﻭ ﺘﻌﻠﻡ ﻤﻥ ﻤﻌﻠﻡ ﻗﻭﺍﻋﺩ‬
‫ﺍﻟﺸﺭﻉ‪ ،‬ﺜﻡ ﻋﺭﺽ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻤﺭﺍﻥ ﺃﺤﺩﻫﻤﺎ ﺼﺎﺩﻕ ﻭ ﺍﻵﺨﺭ ﻜﺎﺫﺏ ﻴﺴﺘﻠﺯﻤﺎﻥ ﺍﻟﺜﻭﺍﺏ ﻭ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺍﻟﻌﻘﺎﺏ‪ ،‬ﻤﺎ ﺘﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﺘﺭﺠﻴﺢ ﺃﺤﺩﻫﻤﺎ ﺒﺎﻟﻌﻘل ﻭﺤﺩﻩ ﻟﻭ ﻟﻡ ﺘﻠﺯﻤﻪ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ)‪.(1‬‬
‫ﻴﺩﺭﻙ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﺫﺍﺘﻪ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻘل ﻭﺤﺩﻩ ﻏﻴﺭ ﻜﺎﻑ ﻓﻲ ﺍﻜﺘﺴﺎﺏ ﺍﻟﻘﻴﻡ‪ ،‬ﻓﻜﺎﻥ ﻻﺒﺩ ﻤﻥ ﻓﻌل‬
‫ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﻭ ﺘﺤﺼﻴل ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﻭ ﺍﻜﺘﺴﺎﺏ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﺴﻥ ﻭ ﺍﻟﻘﺒﺢ ‪ .‬ﻫﺫﻩ‬
‫ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﺇﻥ ﻅﻬﺭ ﺒﻬﺎ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻟﻌﺭﺽ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﺠﻭﻫﺭ ﻴﻘﺭ‬
‫ﺒﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﻟﻌﻘل ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻹﺩﺭﺍﻙ ﻭ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺯ‪ ،‬ﻟﺫﺍ ﺍﺴﺘﻠﺯﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ ﻭ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﻘﻭل‬
‫ﺒﺎﻟﻘﺩﺭﺓ ‪،‬ﺇﻤﺎ ﻤﻥ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺍﻟﺘﻨﺎﻅﺭ ﻓﻲ ﺘﺭﺠﻴﺢ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﻨﻔﻌﺔ‬
‫ﻟﻠﻨﺎﺱ‪ ،‬ﺃﻭ ﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﺠﺩل ﻭ ﺘﺤﻜﻴﻡ ﺍﻟﻌﻘل ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻨﻪ ﻤﻘﺩﺭﺓ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ‪ .‬ﻭ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻘﺩﺭﺓ ﻟﻴﺴﺕ ﻓﻁﺭﻴﺔ ﺒل ﺘﻜﺘﺴﺏ ﻭ ﻴﺘﻤﺭﻥ ﺍﻟﻌﻘل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﺒﻴﻥ‬
‫ﻤﺎ ﻫﻭ ﺼﺎﻟﺢ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻁﺎﻟﺢ ‪ .‬ﻜل ﻫﺫﺍ ﻤﻥ ﺸﺄﻨﻪ ﻴﺒﺭﺭ ﺍﻟﻔﺭﺽ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻓﻲ ﺇﺩﺭﺍﻙ‬
‫ﺍﻟﺤﺴﻥ ﻭ ﺍﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬ﻭ ﻜﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﺼﺩﻕ ﺇﺨﺒﺎﺭ ﻋﻥ ﺃﻤﺭ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻫﻭ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﻭ ﺍﻟﻜﺫﺏ ﻫﻭ ﺇﺨﺒﺎﺭ ﻋﻥ ﺃﻤﺭ ﻋﻠﻰ ﺨﻼﻑ ﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻋﻠﻴﻪ ‪ .‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﺍﻹﺨﺒﺎﺭ ﻤﺎ‬
‫ﻴﺤﻤل ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﻭ ﺍﻟﺩﻻﻟﺔ ﺍﻟﻤﻨﺩﺭﺠﺔ ﻀﻤﻥ ﻋﻠـﻭﻡ ﺍﻟﻠﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻓﻬل ﻟﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺘﺩﺨل ﻓﻲ‬
‫ﺘﻌﺒﺌﺔ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺒﺩﻻﻟﺘﻬﺎ ﻭ ﺍﻟﺘﻤﻜﻴﻥ ﻤﻥ ﺇﺩﺭﺍﻜﻬﺎ‪ ،‬ﻤﻊ ﺍﻜﺘﺴﺎﺏ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﺴﻥ‬
‫ﻭ‬ ‫ﻭ ﺍﻟﻘﺒﺢ ؟ ﻭ ﻫل ﻴﻤﻜﻥ ﻤﻘﺎﺭﺒﺔ ﻋﻠﻭﻡ ﺍﻟﻠﺴﺎﻥ ﺒﻔﻌل ﺍﻟﻜﻼﻡ ﺒﻌﻴﺩﺍ ﻋﻥ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ ؟ ﺃﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺘﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺒﺎﻟﻠﻐﺔ ؟‬
‫ﻴﺫﻜﺭ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﺘﻌﺭﻴﻔﻪ ﻟﻠﻐﺔ ﺃﻨﻬﺎ ﺘﻌﺒﻴﺭ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻡ ﻋﻥ ﻤﻘﺼﻭﺩﻩ‪ ،‬ﻭ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻌﺒﺎﺭﺓ ﻓﻌل‬
‫ﻟﺴﺎﻨﻲ ﻨﺎﺸﺊ ﻋﻥ ﺍﻟﻘﺼﺩ ﺒﺈﻓﺎﺩﺓ ﺍﻟﻜﻼﻡ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﺍﺼﻁﻠﺢ ﻋﻨﺩ ﻜل ﺃﻤﺔ )‪ .(2‬ﻭ‬
‫ﻴﻀﻴﻑ ﻋﻥ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﺒﻴﺎﻥ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺘﺒﺭﻩ ﻤﺤﺩﺙ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻠﺔ ﻭ ﻫﻭ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﻠﺴﺎﻨﻴﺔ‬
‫ﻭ ﻴﻘﺼﺩ ﺒﻪ ﺍﻷﻟﻔﺎﻅ ﻭ ﻤﺎ ﺘﻔﻴﺩﻩ‪ ،‬ﻭﻴﻘﺼﺩ ﺒﻪ ﺍﻟﺩﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻌﺎﻨﻲ‪ .‬ﻭ ﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﻴﻘﺼﺩﻫﺎ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻡ ﻹﻓﺎﺩﺓ ﺍﻟﺴﺎﻤﻊ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻔﺭﺩﺍﺕ ﺃﻭ ﺍﻷﻟﻔﺎﻅ ﺘﹸﺴﻨﹶﺩ ﻭ ﻴ‪‬ﺴ ﹶﻨ ‪‬ﺩ ﺇﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺩﻻﻟﺔ ﻫﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﻔﺭﺩﺍﺕ ﻤﻥ ﺍﻷﺴﻤﺎﺀ ﻭ ﺍﻷﻓﻌﺎل ﻭﺍﻟﺤﺭﻭﻑ ﻭﻴﺴﻨﺩ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺍﻹﻋﺭﺍﺏ ﻭ ﺃﺒﻨﻴﺔ ﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﻭ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺘﻌﺭﻑ ﺒﺼﻨﺎﻋﺔ ﺍﻟﻨﺤﻭ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻴﺤﺘﺎﺝ ﻟﻠﺩﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﺤﻭﺍل ﺍﻟﻤﺘﺨﺎﻁﺒﻴﻥ‬
‫ﺍﻟﻔﺎﻋﻠﻴﻥ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻘﻭل ﺯﻴ ٌ‪‬ﺩ ﻗﺎﺌ ٌ‪‬ﻡ ﻭ ﺃﻥ ﺯﻴﺩﺍ ﻗﺎﺌ ‪‬ﻡ‪ ،‬ﺍﻟﺠﻤﻠﺘﻴﻥ ﻤﺘﻐﺎﻴﺭﺘﻴﻥ ﺒﺎﻟﻤﻌﻨﻲ ﻓﻤﻌﻨﻲ ﺍﻷﻭﻟﻲ‬
‫ﺃﻨﻪ ﺨﺎﻟﻲ ﺍﻟﺫﻫﻥ ﻭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﺘﻔﻴﺩ ﺍﻟﺘﺭﺩﺩ)‪ .(3‬ﻤﻨﻪ ﻴﻤﻜﻥ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﻓﻌل ﺍﻟﻜﻼﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﺼﺩﻩ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻡ ﻤﻥ ﺍﺨﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﻤﻔﺭﺩﺍﺕ ﻭ ﺼﻴﺎﻏﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﻨﺤﻭ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﺭﻑ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻠﻐﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻋﺭﺍﺏ ﻭ ﺍﻹﺒﺎﻨﺔ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻨﻜﻭﻥ ﺃﻗﺭﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﻜﻼﻡ‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻌﺭﻀﻨﺎ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻤﻊ ﺃﻭﺴﺘﺎﻥ ﻭ ﻜﻴﻑ ﺍﺴﺘﺜﻤﺭ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻋﻨﺩ ﺘﺄﺴﻴﺴﻪ‬
‫ﻟﻠﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ‪ .‬ﻓﻬل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻘﺎﺭﺏ ﺒﺈﻤﻜﺎﻨﻪ ﺃﻥ ﻴﺅﺴﺱ ﺼﻴﻐﺎ ﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ ﺘﺘﻴﺢ ﺍﻹﻤﻜﺎﻨﻴﺔ‬

‫‪ 1‬اﻟﺸﻬﺮﺳﺘﺎﻧﻲ‪ ،‬آﺘﺎب ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻷﻗﺪام ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬ﺣﺮرﻩ و ﺻﺤﺤﻪ أﻟﻔﺮد ﺟﻴﻮم‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ص ص ‪372-370 :‬‬
‫‪ 2‬اﺑﻦ ﺧﻠﺪون ﻣﺼﺪر ﺳﺒﻖ ذآﺮﻩ‪ ،‬ص ‪469:‬‬
‫‪ 3‬اﻟﻤﺼﺪر ذاﺗﻪ‪ ،‬ص ‪473:‬‬

‫‪104‬‬
‫ﻟﻠﻤﺘﻜﻠﻡ ﺃﻥ ﻴﻌﺒﺭ ﻋﻤﺎ ﻴﻘﺼﺩﻩ ﻟﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﺍﻟﺒﻴﺫﺍﺘﻲ ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺍﻻﺒﺘﻌﺎﺩ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﻨﻑ ﻭ‬
‫ﺍﻻﻀﻁﻬﺎﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﻋﺭﻓﻪ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ ﻭ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺃﻴﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﺤﺩﻫﻤﺎ ﻤﻘﺭﺏ ﻟﻠﺴﻠﻁﺔ ؟ ﻭ ﻫل‬
‫ﺒﺎﻹﻤﻜﺎﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﺠﺩل ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺭﺠﻌﻴﺎﺕ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻅﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﻴـﻥ ﻭ‬
‫ﺍﻟﻨﻔﺱ ﻭ ﺍﻟﻌﻘل ﻭ ﺍﻟﻤﺎل ﻭ ﺍﻟﻨﺴل‪ ،‬ﺃﻱ ﺩﻭﻥ ﺇﻜﺭﺍﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭ ﺩﻭﻥ ﻗﺘل ﺍﻟﻨﻔﺱ ﺒﻐﻴﺭ ﺤﻕ‬
‫ﻭ ﺩﻭﻥ ﺇﻟﺠﺎﻡ ﻟﻠﻌﻘل ﻭ ﺩﻭﻥ ﺇﺘﻼﻑ ﻟﻠﻤﺎل ﻭ ﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻅﺔ ﻋﻠﻴﻪ ﻭ ﺇﻜﺜﺎﺭ ﺍﻟﺭﺯﻕ ﻭ ﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻅﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺴل ﺒﺎﻟﺘﻜﺎﺜﺭ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻔﻀﺎﺌل ﺃﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺘﺼل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﺒﺎﻻﺘﻔﺎﻕ ﻋﻠﻰ ﻤﻌﻨﻰ‬
‫ﺃﻭ ﺩﻻﻟﺔ ﺘﻤﻜﻨﻨﺎ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ؟‬

‫ﺍﻟﻤﺤﻮﺭ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬

‫‪105‬‬
 ‫ﻣﻤﺎﺭﺳﺔ ﺍﻟﺪﻳﻤﻘﺮﺍﻃﻴﺔ ﻭ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺍﻟﻌﺪﺍﻟﺔ‬

‫" ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻨﺘﻭﺤﺩ ﻟﻜﻲ ﻨﺭﻓـﻊ ﺍﻟﻀﻐﻁ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻀﻌﻔﺎﺀ ﻭ ﻜﺫﻟﻙ ﺍﻟﻤﻠﻜﻴﺎﺕ ﻭ ﻨﺅﺴــﺱ‬
‫ﺍﻟﻌﺩﺍﻟـﺔ ﻭﺍﻟﺴﻼﻡ )…( ﺒﺩل ﺃﻥ ﻨﻭﺠﻪ ﻜ ّ‬
‫ل ﻗﻭﺘﻨﺎ ﻀﺩﻨﺎ‪ ،‬ﻓﻠﻨﺠﻤﻌﻬﺎ ﻓﻲ ﺴﻠﻁﺔ ﻋﻠىﺎ‪ ،‬ﺘﺤﻜﻤﻬﺎ‬
‫ﺒﻤﻘﺘﻀـﻰ ﺤﻜﻤﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ"‬
‫‪Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, P107‬‬

‫ﻭ ﻴﻘﻭل ﺍﻟﻤﺘﻨﺒ‪‬ﻲ ‪:‬‬

‫ﻋﻔﱠﺔ ﹶﻓ ‪‬ﻠ ‪‬ﻌﻠﱠﺔ ﻻ ﻴﻅﻠﻡ‬
‫ﺫﺍ ‪‬‬ ‫ﻭ ﺍﻟﻅﻠﻡ ﻤﻥ ﺸﻴﻡ ﺍﻟﻨﻔﻭﺱ ﻓﺈﻥ ﺘﺠﺩ‬

‫ﻤﺎ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﺴﺘﺨﻼﺼﻪ ﻤﻤﺎ ﺴﺒﻕ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﻨﺎﻅﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺩﺍﺭﺕ ﺤﻭل ﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﻤﺜل‬
‫ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻭ ﺍﻟﺸﺭ ﻭ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﺤﻘﻕ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﺍﻷﺴﻤﻰ ﻭ ﺒﺘﻭﺠﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺼﻴﺭﺓ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺴﺘﻠﻬﻡ ﻤﺒﺩﺅﻫﺎ ﻤﻥ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻭ ﺃﺨﺫﺕ ﻤﺭﻜﺯﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ‬
‫ﺨﺎﺼﺔ ﻋﻨﺩ ﻤﻥ ﻋﺭﻓﻭﺍ ﺒﺎﻷﺭﺴﻁﻴﻴﻥ ﺍﻟﺠﺩﺩ‪ ،‬ﻭ ﻗﻭﻟﻬﻡ ﺒﺎﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻨﺸﻁﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﺎﺒل‬
‫ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺘﺄﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﻋﻨﺩ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻜﺄﺴﺎﺱ ﻟﻠﺘﻔﻜﻴﺭ ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ ‪ .‬ﻭ ﻫﻭ ﺍﻟﺘﻘﺴﻴﻡ ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﺒﻘﻰ ﻭﻓﻴﺎ ﻟﻪ ﻜﺎﻨﻁ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺼﻨﻑ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﻌﻤﻠﻲ ﻭ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ‪ ،‬ﻭﻗﻭﻟﻪ ﺒﺎﻟﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﺎ‬
‫ﺍﻷﻨﺘﺭﻭﺒﻭﻟﺠﻴﺔ ﻜﻤﺼﺩﺭ ﻟﻤﻔﻬﻭﻤﻪ ﻟﻸﺨﻼﻕ‪ ،‬ﻭ ﺼﻭﻻ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﻤﻁﻠﻕ‪ ،‬ﻜﻤﺒﺩﺃ ﺸﻤﻭﻟﻲ‬
‫ﺃﺨﻼﻗﻲ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺴﺘﻠﻬﻡ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻟﺘﺄﺴﻴﺱ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺒﻤﻌﻴﺔ ﺁﺒل‪ .‬ﻭ‬
‫ﺍﻋﺘﻤﺎﺩﻫﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻜﺄﺴﺎﺱ ﻟﻐﻭﻱ ﻟﺘﻭﺠﻴﻪ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﺤﺴﻥ‬
‫ﻟﻠﺘﺒﺭﻴﺭ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻓﺕ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺒﺎﻟﺤﺠﺔ ﻜﺄﺴﺎﺱ ﺍﻟﻤﺤﺎﺠﺠﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺠﺩل ‪.‬‬
‫ﻜﻭﻥ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻻ ﺯﺍل ﻴﺄﺨﺫ ﻤﻜﺎﻨﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ‪ ،‬ﺤﺘﻰ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﺭ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻓﻲ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺒﻨﻲ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻭ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﻫﻭ‬
‫ﺍﻟﻁﺭﺡ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺴﺘﻠﻬﻡ ﻓﻲ ﺘﻭﺠﻴﻪ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ‪ ،‬ﻤﻊ ﺘﻜﻭ‪‬ﻥ ﻓﻴﻪ ﻤﻠﻜﺘﻴﻥ ﺃﺨﻼﻗﻴﺘﻴﻥ ﺍﻷﻭﻟﻲ ﺘﺼﻭﺭﻩ‬
‫‪106‬‬
‫ﻟﻠﺨﻴﺭ ﻭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﺸﻌﻭﺭ ﺒﺎﻟﻌﺩل ‪ .‬ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻤﻜﻴﻥ ﻻ ﻴﺘﺤﻘﻕ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺇﻻ ﺒﺘﻭﻀﻴﺢ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻠﻤﺩﻨﻲ‪ ،‬ﻜﺸﺭﻭﻁ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻟﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺘﻘﺩﻡ ﺍﻟﺸﺎﻤل ‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﺭﻴﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺘﺴﺎﻭﻴﻬﺎ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﻴﻥ ﻭ ﺇﺩﺭﺍﺠﻬﺎ ﻀﻤﻥ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻭ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺎﺕ‪،‬‬
‫ﺘﺸﻜل ﻀﻤﺎﻥ ﻟﻠﻤﻠﻜﺎﺕ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﻜﺄﺴﺎﺱ ﻟﻠﺤﺭﻴﺔ ‪ .‬ﻤﻨﻪ ﻨﺩﺭﻙ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‬
‫ﻜﻤﺒﺩﺃ ﻟﻠﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻭ ﺍﻷﺨﻼﻕ‪ ،‬ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺩل ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﻴﺘﺤﻘﻘﺎﻥ ﻓﻲ ﻅل ﻨﻅﺎﻡ ﺴﻴﺎﺴﻲ‬
‫ﻴﻀﻤﻥ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺩﺍﺨل ﻓﻀﺎﺀ ﻋﻤﻭﻤﻲ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﻴﺴﺘﻨﺩ ﻋﻠﻰ ﺃﺨﻼﻗﻴﺎﺕ ﺘﻌﺘﻤﺩ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﺠﺎﻟﺱ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺤﻭل ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻌﻴﺵ‬
‫ﻟﻠﻤﺩﻨﻲ ‪ ،‬ﻭ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺭﻓﺎﻫﻴﺘﻪ ﺘﺩﺭﻙ ﺃﺴﺱ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﺩل ﻭ ﺍﻟﺠﻭﺭ ﻟﻡ ﺘﻜﻥ ﻤﺤﺼﻭﺭﺓ ﺒﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺘﺒﺭ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ‬
‫ﻤﻥ ﺍﻟﺼﻨﺎﺌﻊ ﺍﻟﻤﺘﻀﻤﻨﺔ ﺒﺎﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻻ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺘﺄﻤﻠﻴﺔ ‪ .‬ﺃﻱ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﺒﺼﻴﺭﺓ ﻻ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ‪،‬‬
‫ﻭ ﻫﻭ ﺘﻘﺎﺭﺏ ﻨﻠﺘﻤﺴﻪ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻤﻨﻬﻡ ﻭ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ ﻭ ﻜﺫﺍ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺼﻨﻔﻭﺍ‬
‫ﺍﻟﻔﻘﻪ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺼﻨﺎﺌﻊ‪ ،‬ﺸﺄﻨﻬﺎ ﺸﺄﻥ ﺼﻨﺎﻋﺔ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﻭ ﺍﻟﻁﺏ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻘﺎﺭﺏ‬
‫ﻴﺠﻌﻠﻨﺎ ﻨﻠﺘﻤﺱ ﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻌﺩل ﻭ ﺍﻟﺠﻭﺭ‪ ،‬ﻭ ﻜﻴﻑ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﺤﺩﺍﺙ ﺤﻠﻘﺔ ﻭﺼل ﺒﻴﻥ ﺃﺴﺱ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻭ‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﻋﻨﺩ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻭ ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﻴﻥ ﺍﻟﺠﺩﺩ ؟ ﻭ ﻜﻴﻑ ﺘﺒﻨﻲ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻭ ﺍﻟﻌﺩل ؟ ﻭ‬
‫ﻜﻴﻑ ﺘﺘﺄﺴﺱ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻜﻭﻨﻬﺎ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﻤﺜﻠﻰ ﻟﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‬
‫؟ ﻭ ﻜﻴﻑ ﺘﺼل ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺍﻟﻤﺒﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ ﺴﻭﺍﺀ ﻋﻨﺩ ﺃﺭﺴﻁﻴﻭ ﺍﻟﺸﺭﻕ ﺃﻭ‬
‫ﺍﻟﻐﺭﺏ‪ ،‬ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺍﻟﻤﺒﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ ؟‬
‫ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻻﻓﺘﺭﺍﻀﺎﺕ ﺘﻠﺯﻡ ﺍﻟﺭﺒﻁ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﻤﺒﻨﻴﺔ ﻟﻠﻘﻴﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻜﻬﺩﻑ‬
‫ﺃﻭﻟﻰ ﻴﺤﻘﻕ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﻭ ﺍﻟﺭﻓﺎﻫﻴﺔ ‪،‬ﻭ ﻜﻬﺩﻑ ﺠﻭﻫﺭﻱ ﻴﺤﻘﻕ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ‪ .‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺘﺩﻋﻴﻡ‬
‫ﺍﻟﺸﻌﻭﺭ ﺒﺎﻟﺤﺭﻴﺔ ‪،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻤﺎ ﻴﻌﺭﻑ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻅﻡ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺒﺎﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﺭﺍﻭﻟﺱ ﺒﺈﺘﺒﺎﻋﻪ ﺍﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺩ ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﺔ‪ ،‬ﻴﻁﺭﺡ ﻨﻅﺭﻴﺘﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺩل ﻜﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ‪،‬‬
‫ﻴﺘﺴﺎﺀل ﺇﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺃﻗﺭﺏ ﺇﻟﻰ ﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﻤﻠﻜﻴﺔ ‪ .‬ﺃﻴﻥ ﺍﻟﺜﺭﻭﺓ ﻤﺤﺘﻜﺭﺓ ﻋﻨﺩ‬
‫ﺍﻷﻗﻠﻴﺔ ﺃﻡ ﺃﻨﻬﺎ ﺃﻗﺭﺏ ﺇﻟﻰ ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻴﺔ ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻀﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﺭﺹ ؟ ﻭ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺭﻋﻴﺔ ﺘﺴﻌﻑ ﺃﻭﻟﺌﻙ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻟﻡ ﻴﺤﺎﻟﻔﻬﻡ ﺍﻟﺤﻅ ﻓﻲ ﺍﻗﺘﻨﺎﺀ ﻓﺭﺼﺘﻬﻡ ؟‬
‫ﺍﻟﻔﺼل ﺍﻷﻭل‪:‬‬

‫‪107‬‬
 ‫ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻭ ﺘﺄﺴﻴﻬﺎ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ‬

‫‪-I‬ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺍﻟﻤﺤﻘﻘﺔ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ ‪:‬‬

‫ﻟﻌل ﺍﻟﻌﺩل ﻤﺴﺄﻟﺔ ﻟﻡ ﺘﺨﻠﻭﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﻻ ﺒﺎﻟﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻥ ﻭﻻ ﺒﺎﻟﻤﺴﺘـﻭﻱ‬
‫ﺍﻟﻜﻼﻤﻲ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ‪ .‬ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺩل ﻴﺘﻭﻗﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻴﺔ ﺍﻟﻜﺒﺭﻯ‬
‫ﻟﻠﺨﻴﺭ ﺍﻷﺴﻤﻰ ﻋﻨﺩ ﺃﺭﺴﻁﻭ ‪ .‬ﺃﻭ ﻤﺎ ﻨﺹ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺸﺭﻉ‪ ،‬ﻜﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﺤﺎل ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ‪،‬‬
‫ﺃﻭ ﻜﻤﺴﺄﻟﺔ ﺃﺜﺎﺭﺕ ﺍﻟﺠﺩل ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ‪ ،‬ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻌﺎﺭﺽ ﺍﻟﺫﻱ ﻭﺭﺩ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻭ‬
‫ﺍﻷﺸﺎﻋﺭﺓ ‪ .‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺩل ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﺒﻴﻥ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ‪ ،‬ﻭ ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻫﻭ‬
‫ﻋﻨﺩ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺍﻟﻌﺩل ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ ﻭ ﺍﻟﻌﺩل ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺼﺎﺹ ﻜﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ ﺍﻷﺨﻼﻕ‪ .‬ﻭ ﻤﻥ‬
‫ﺒﺎﻋﺘﻤﺎﺩﻫﻡ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﺤﻴﺙ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺩل ﻀﺩ ﺍﻟﻅﻠﻡ ﻭ ﺍﻟﺠﻭﺭ ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﺤﺎل ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ‪،‬‬
‫ﺒﺭﺍﻫﻴﻥ ﺸﺭﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺤﺩﺩﺕ ﺍﻟﺤﺴﻥ ﻭ ﺍﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬ﺃﻱ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻨﻔﻌﺔ ﻴﺤﻘﻕ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ‪ .‬ﻭ‬
‫ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻫﻭ ﻜﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﻭ ﺍﻟﺭﻓﺎﻫﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﻬﺎﻡ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﺍﻟﺠﻴﺩ ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﻠﻡ‬
‫ﺃﻋﻀﺎﺀ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﻥ ﻜﻴﻑ ﻴﺤﻘﻘﻭﻥ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ‪ .‬ﻤﻨﻪ ﻁﺭﺤﺕ ﺍﻟﻤﻘﺎﺭﺒﺔ ﻤﻥ ﺠﺩﻴﺩ‪ ،‬ﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺤﺠﻡ‬
‫ﺤﻀﻭﺭ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻭ ﺘﺼﻭﺭﺍﺘﻪ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﻜﻴﻔﻴﺔ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻌﺩل ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺴﻭﺍ ًﺀ ﻜﺎﻨﻭﺍ‬
‫ﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ ﺃﻭ ﻓﻼﺴﻔﺔ ‪ .‬ﻭ ﺴﻨﻌﺎﻟﺞ ﻤﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﻌﺩل ﻭ ﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﺒﺎﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻭ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ‬

‫‪108‬‬
‫ﻭ ﺍﻷﺸﺎﻋﺭﺓ‪ ،‬ﻟﻨﺼل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺭﺸﺩﻴﺔ ﻭ ﺍﻹﺭﻫﺎﺼﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺨﻠﻔﺘﻬﺎ ﻋﻨﺩ ﺩﺍﺭﺴﻴﻪ ﻤﻥ ﺃﻤﺜﺎل‬
‫ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ ‪ .‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺠﻬﺕ ﺍﻟﻤﻘﺎﺭﺒﺔ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ‪ ،‬ﻭ ﻟﻌل ﻤﺎ ﺘﻡ ﺘﺤﻘﻴﻘﻪ ﺒﺎﻷﺨﻼﻕ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺭﺒﻁ‬
‫ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺠﺩل ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﺍﻟﻤـﻨﺎﻅﺭﺓ ﺒﺎﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺠﺎﺩﻟﺔ ﺘﻭﺠﻪ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﺤﺴﻥ ) ﻭ ﺠﺎﺩﻟﻬﻡ‬
‫ﺒﺎﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺃﺤﺴﻥ (‪ ،‬ﻟﻠﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ‪ .‬ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺫﺍﺘﻬﺎ ﻨﺠﺩﻫﺎ ﺒﺄﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻬل ﻴﻤﻜﻥ ﺇﺤﺩﺍﺙ ﻤﻘﺎﺭﺒﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺸﺭﻕ ﻭ ﺍﻟﻐﺭﺏ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻋﻨﺩ ﺠﻌل ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺤﻠﻘﺔ ﻭﺼل‬
‫ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻥ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻻﺯﺍل ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻜﻤﺭﺠﻌﻴﺔ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻐـﺭﺏ ؟‬
‫‪ 1‬ﺃﺭﺴﻁﻭ ‪ :‬ﻤﻥ ﺘﺼﻭﺭﻩ ﻟﻠﺨﻴﺭ ﺍﻷﺴﻤﻰ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺩل ‪:‬‬
‫ﻟﻡ ﻴﺘﻭﻗﻑ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺍﻷﺭﺴﻁﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻔﺎﺌﺩﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﺩﻤﻬﺎ ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ ‪ .‬ﺇﺫ ﻴﻌﺩ ﻤﺭﺠﻌﻴﺔ ﺇﻟﺯﺍﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﺎﺭﻕ‬
‫ﺍﻟﺯﻤﻨﻲ ﻴﺘﺠﺎﻭﺯ ﺍﻷﻟﻔﻴﻥ ﻋﺎﻤﺎ ﻋﻨﺩ ﺘﺄﻟﻴﻔﻪ ﻟﻜﺘﺎﺒﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ‪ .‬ﺒﺎﻟﻔﻌل ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻼﺤﻅﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﻗﺩﻤﻬﺎ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺤﻭل ﺃﺸﻜﺎل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭ ﺍﻟﻌﺎﺩﺍﺕ ﻭ ﺍﻟﻨﻅﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﻷﺨﻼﻕ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ‬
‫ﻫﻲ ﻤﻭﺠﻬﺔ ﻟﻠﺴﻠﻭﻙ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻭ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ‪ ،‬ﻭ ﺒﻬﺎ ﻴﺴﺘﻘﻴﻡ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻭ ﻨﻅﺎﻤﻪ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻌﺩل‬
‫ﻫﺩﻓﺎ ﻴﺭﻨﻭ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﺒﻭﺍﺴﻁﺔ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﻭﺠﻬﺔ ﻟﻠﻘﻴﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ .‬ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ‬
‫ﻭ ﻤﻨﻪ‬ ‫ﻜﺎﻨﺕ ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ ﻤﺭﺠﻌﻴﺔ ﻟﻠﻘﺩﻤﺎﺀ ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﻴﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻋﺭﻓﻭﺍ ﺒﺎﻷﺭﺴﻁﻴﻴﻥ ﺍﻟﺠﺩﺩ ‪.‬‬
‫ﺘﻤﺘﺩ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﺍﻷﺜﻴﻨﻴﺔ ﺠﻐﺭﺍﻓﻴﺎ ﻭ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺎ ‪ .‬ﻓﺈﻟﻰ ﺇﻱ ﺤﺩ ﻴﺼل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺩ ؟ ﻭ ﻓﻴﻤﺎ ﺘﻤﺜل ﺘﺄﺜﻴﺭﻩ‬
‫ﻓﻲ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ؟ ﻭ ﻫل ﻜﺎﻥ ﺘﺄﺜﻴﺭﻩ ﺍﺴﺘﻤﺭﺍﺭﺍ ﻷﻓﻜﺎﺭﻩ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ؟ ﻭ ﻫل ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﻟﺨﻴﺭ ﻫﻭ‬
‫ﻨﻔﺴﻪ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﻟﻌﺩل ؟‬
‫‪-1‬ﺃ‪-‬ﺍﻻﻨﺘﻘﺎل ﻤﻥ ﻗﻴﻤﺘﻲ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻭ ﺍﻟﺸﺭ ﺇﻟﻰ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻌﺩل ‪:‬‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺘﺭﺘﺒﻁ ﺒﺸﻜل ﻭﺍﺴﻊ ﺒﺎﻷﺨﻼﻕ‪ ،‬ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺍﺒﻁ ﻫﻭ ﺒﻤﺜﺎﺒﺔ ﺍﻟﺤﺒل ﺍﻟﺴﺭﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺭﺒﻁ‬
‫ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻨﻴﻘﻭﻤﺎﺨﻴﺔ ﺒﺎﻟﺴﻴﺎﺴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﺍﻟﺘﺄﻜﻴﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺸﻌﺭ ﺒﻬﺎ)ﻴﻌﻴﺸﻬﺎ( ﺴﻜﺎﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ )‪ . (πολίς‬ﻓﺎﻷﺨﻼﻕ ﻭ ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﺘﻘﺩﻡ ﻟﻠﻔﻴﻠﺴﻭﻑ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺼﻭﺭﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﻴﻨﻪ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻓﻲ ﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﻨﺎﺱ‪ .‬ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﺘﺠﻌل ﺍﻟﻔﻴﻠﺴﻭﻑ ﻴﺒﺤﺙ ﻋﻥ ﻨﻭﻉ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ‬
‫ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻀﻊ ﺍﻟﻨﻬﺎﻴﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﻟﻠﻭﺠﻭﺩ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ‪ .‬ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻴﺜﻨﻲ ﻤﻼﺤﻅﺎﺘﻪ ﻀﻤﻥ‬
‫ﻤﺸﺭﻭﻉ ﻴﻘﺩﻡ ﻤﻌﻨﻲ ﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻭ ﻴﻌﻠﻘﻬﺎ ﺒﻤﺨﺘﻠﻑ ﻨﺸﺎﻁﺎﺘﻪ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﺤﻘﻕ ﻀﻤﻥ ﻤﺸﺭﻭﻉ‬
‫ﺴﻴﺎﺴﻲ ﺘﺘﻨﺎﻏﻡ ﻤﺼﺎﻟﺤﻪ ﻭﻅﻴﻔﻴﺎ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻡ ﺍﻟﻤﻌﻤﻭل ﺒﻪ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ‪،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻨﻠﺘﻤﺴﻪ‬
‫ﺒﻜﺘﺎﺒﻪ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻨﻴﻘﻭﻤﺎﺨﻴﺔ)‪ .(1‬ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻓﻲ ﻤﻌﻨﺎﻩ ﺍﻷﺭﺴﻁﻲ ﺃﻥ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﻤﺠﻤﻭﻋﻴﻥ ﺩﺍﺨل‬
‫ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻴﻀﻌﻭﻥ ﻤﻌﻨﺎ ﻟﻭﺠﻭﺩﻫﻡ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﺒﺎﺴﺘﺠﺎﺒﺔ ﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﻟﻠﻬﺩﻑ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺭﻴﺩ ﺘﺤﻘﻴﻘﻪ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻤﺎﺭﺴﻪ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ‪ .‬ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﻻ ﻴﻭﺠﺩ ﻓﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ‪،‬‬
‫ﺇﺫ ﺘﻘﻭﻡ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺨﻴﺭﺓ ﺒﻭﻀﻊ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ ﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ )ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ(‪ ،‬ﻭ ﻤﻌﺭﻓﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ‪،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻭﺠﻬﺔ ﻟﺴﻠﻭﻜﻪ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻠﺯﻡ ﺍﻟﻘﻴﺎﻡ ﺒﻪ‪ ،‬ﻤﻥ ﺃﺠل ﺘﺤﻘﻴﻕ‬
‫ﺃﻫﺩﺍﻓﻪ ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﻨﻬﺎﻴﺘﻪ ﻤﻨﺴﺠﻤﺔ ﻤﻊ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ)‪ .(2‬ﻴﺩﺭﻙ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻤﻜﺎﻨﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻤﻨﺤﻬﺎ‬
‫ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻟﻠﺨﻴﺭ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﻴﻌﻨﻲ ﺍﻟﺒﺘﺔ ﺨﻴﺭ ﺨﺎﺹ ﺒﺎﻟﻔﺭﺩ ﻭﺤﺩﻩ ﺒل ﺒﺎﺭﺘﺒﺎﻁﻪ‬
‫ﺒﺎﻟﺠﻤﺎﻋﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺩﻋﻡ ﺃﺤﻘﻴﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺨﻴﺭ ﺍﻟﻤﻘﺼﻭﺩ ﺇﺫﻥ ﻫﻭ ﺨﻴﺭ ﺍﻟﻜل ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﺩﻟﺔ‪.‬‬

‫‪1‬‬
‫‪Aristote, Ethique à Nicomaque, Op-cit (1098 b1), p : 67‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid, (1094 b1) p : 49‬‬

‫‪109‬‬
‫ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻓﻲ ﺫﺍﺘﻪ ﻜﺤﻘﻴﻘﺔ ﻤﻔﺼﻭﻟﺔ ﺘﺴﺘﻤﺭ ﻤﻥ ﺫﺍﺘﻬﺎ ﻭ ﺘﺸﺎﺭﻙ ﻜل ﻤﺎ ﻫﻭ ﺨﻴﺭ‪ ،‬ﻭﻫﻲ‬
‫ﻟﻴﺴﺕ ﻋﻨﺩ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻤﻨﺴﺠﻤﺔ‪ ،‬ﺒل ﻫﻲ ﻋﻨﺩﻩ ﻭ ﻜﻤﺎ ﻴﺭﻴﺩﻩ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻭ ﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﻴﻨﺘﻤﻲ ﺇﻟﻰ‬
‫ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﺃﻨﻬﺎ ﻤﺤﻘﻘﺔ ﺒﺎﻟﻨﺸﺎﻁ ‪ .‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻻ ﻴﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺘﺨﺹ ﺒﺨﻴﺭ ﻭﺍﺤﺩ‪ ،‬ﺒل ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﺨﻴﺭ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﻨﺩﺭﻙ ﻋﺩﺓ ﺃﻨﻭﺍﻉ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻴﺭﺍﺕ‪ ،‬ﻭ ﻜل ﺨﻴﺭ ﻴﻘﺘﻀﻲ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺨﺎﺼﺔ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻋﻠﻡ ﺨﺎﺹ)ﺼﻨﺎﻋﺔ ﺨﺎﺼﺔ(‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻟﻴﺴﺕ ﺇﻻ ﻋﻠﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﺘﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺇﺩﺭﺍﻙ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺍﻟﺨﻴﺭ ﺍﻷﺴﻤﻰ ‪ .‬ﺍﻟﺨﻴﺭﺍﺕ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﺍﻟﻤﺩﺭﻜﺔ ﺒﺎﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﻻ ﺘﺸﻜل ﺇﻻ ﻭﺴﺎﺌل‪،‬‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻤﺘﻀﻤﻨﺔ ﺍﻟﻁﺏ‪ ،‬ﺍﻟﺴﺘﺭﺍﺘﻴﺠﻴﺎ ﻭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻋﻠﻡ )ﺼﻨﺎﻋﺔ( ﺘﻀﻡ‬
‫ﻜل ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﻤﻭﻀﺤﺔ ﻟﻬﻡ ﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻟﻌﻤل ﻭ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺒﻜل ﺼﻨﺎﻋﺔ ‪.‬‬
‫ﻭ ﻟﻴﺱ‬ ‫ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﺔ ﻜﻭﺤﺩﺓ ﺘﻨﻅﺭ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻭ ﺇﻨﺴﺎﻥ ﺭﻭﺤﺎ‬
‫ﻁﺒﻴﻌﻴﺎ ﺒﺎﻨﻔﺭﺍﺩﻩ ﺒﺎﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ‪ .‬ﻓﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺼﻴﺭﻭﺭﺓ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﺔ ﻋﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪،‬‬
‫ﻭ ﺍﻟﺼﻴﺭﻭﺭﺓ ﺃﻴﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﺴﺌﻭﻻ ﻋﻥ ﻤﺎ ﻴﻌﻴﻨﻪ ﻭﺠﻭﺩﻩ ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻲ‪،‬‬
‫ﺒﺤﻴﺙ ﺃﻥ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻴﺠﻌل ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻷﻭﻟﻲ ﺘﺨﺘﻠﻑ ﻋﻥ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﻭ ﺇﺤﺩﺍﺙ ﺍﻟﻭﺤﺩﺓ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ﻏﻴﺭ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ‬ ‫ﻤﻤﻜﻥ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺭﻭﺤﻲ ‪ .‬ﺍﻷﻭل ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﺼﻨﺎﺌﻊ‬
‫ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ‪ .‬ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﻤﻴﺯ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ‪ .‬ﻴﻘﺼﺩ ﺒﺎﻟﻌﻠﻭﻡ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﻭﻅﻴﻔﺔ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻤﺘﻤﺜﻠﺔ ﻓﻲ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﻜﻴﻑ ﻴﺘﻡ ﺍﻟﺤﻜﻡ ؛ ﻋﻠﻤﺎ ﺒﺎﻥ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻓﻲ ﺍﻷﺼل ﻫﻲ ﻓﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ ‪ .‬ﻭﻋﻠﻴﻪ ﻨﺠﺩ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻴﺘﻜﻠﻡ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ؛ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺃﻨﻬﺎ ﻋﻠﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻹﻨﺘﺎﺠﻴﺔ ؛ ﺘﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺍﻨﺘﺎﺝ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺃﻭ ﻗﺩﺭﺘﻬﺎ ﻓﻲ ﺘﺸﺭﻴﻊ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ‪.‬‬
‫ﻭﻤﻨﻪ ﺘﺘﺤﺩﺩ ﺨﺼﺎﺌﺹ ﺍﻟﻤﺸﺭﻉ ﺒﺘﻤﻴﺯﻩ ﺒﺎﻟﻔﻀﺎﺌل ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻓﺔ ﺒﺎﻟﺒﺼﻴﺭﺓ‬
‫)‪ . (1)(Sagacité=Phronésis‬ﻭ ﻫﻲ ﺘﺨﺘﻠﻑ ﺒﺫﻟﻙ ﻋﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻨﻌﺭﻓﻬﺎ ﺒﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﻨﺘﺠﺔ ﻟﻠﻘﻭﺍﻨﻴﻥ‪ ،‬ﺒل ﺍﻟﻤﺩﺭﻜﺔ ﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻗﺼﺩ ﺍﻟﻭﺼﻭل‬
‫ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺒﺼﻴﺭ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻴﺸﺭﻉ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﻤﺤﻘﻘﺔ ﻟﻠﺨﻴﺭ ﺒﺎﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻓﻲ ﻭﻗﺕ‬
‫ﻭ ﻤﻜﺎﻥ ﺨﺎﺹ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﺤﻜﻴﻡ ﻴﺴﻤﻭﺍ ﻟﻴﺼل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻲ ﻟﻠﻜﻭﻥ‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻥ‬
‫ﺍﻟﺒﺼﻴﺭ ﻭ ﺍﻟﻤﺸﺭﻉ ﻓﻲ ﺁﻥ ﻭﺍﺤﺩ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺤﻘﻕ ﻟﻠﺨﻴﺭ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻭﻴﻜﺘﻤل ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﺘﺤﻘﻕ‬
‫ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﻭ ﺍﻟﻌﺩل ‪ .‬ﻓﻤﺎ ﻫﻲ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﺍﻟﻤﻤﻜﻨﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺴﺘﻭﺠﺏ ﺇﺘﺒﺎﻋﻬﺎ ﻗﺼﺩ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻌﺩل ﻭ‬
‫ﻗﺒل ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺭﻓﺎﻫﻴﺔ ؟ ﻭﻫل ﻫﻲ ﺇﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﺘﻘﻨﻴﺔ ﺃﻡ ﺘﺄﻤﻠﻴﺔ ؟ ﻭ ﻓﻴﻤﺎ ﻨﻠﺘﻤﺱ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ‬
‫؟‬
‫‪-1‬ﺏ ﺍﻟﻔﻀﻴﻠﺔ ﻭ ﺍﻟﻌﺩل ‪:‬‬
‫ﻜﻭﻥ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻤﺸﺭﻉ ﻫﺩﻓﻬﺎ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻜﺔ ‪ ،‬ﻭ ﺘﺴﻤﻲ‬
‫ﺒﺎﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﻤﺤﻘﻘﺔ ﻟﻠﻌﺩل ‪ ،‬ﻫﻲ ﻤﺅﻫﻠﺔ ﻹﻨﺘﺎﺝ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﻟﻜل ﺍﻟﻔﺌﺎﺕ ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﻟﻠﻤﺠﻤﻊ ﺍﻟﻤﻜﻭﻥ‬
‫ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﻴﻥ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺘﻌﺩ ﺍﻟﻔﻀﻴﻠﺔ ﺍﻟﻨﻬﺎﺌﻴﺔ ﻋﻨﺩ ﺍﺤﺘﺭﺍﻡ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ‬
‫ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻋﻨﺩ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺒﺎﻟﺘﺸﺭﻴﻊ ‪ .‬ﻻ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺘﺤﻘﻴﻘﻬﺎ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ‪ ،‬ﺒل ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺠﻭﻫﺭﻫﺎ‬
‫ﻭ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻋﺭﻓﺕ ﻋﻨﺩﻩ ﺒﺎﻟﻌﺩل ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ‪ ،‬ﻜﻔﻀﻴﻠﺔ ﺠﺎﻤﻌﺔ ﻤﺤﻘﻘﺔ ﻟﻠﺴﻌﺎﺩﺓ‬
‫ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻤﺎ ﻋﺭﻑ ﻋﻨﺩ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺒﺎﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﺸﺎﻤﻠﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺨﻼﻑ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﺠﺯﺌﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺸﻤل ﺍﻟﻼ ﺇﻨﺼﺎﻑ ﻭ ﺍﻟﻼ ﻤﺴﺎﻭﺍﺓ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﻤﻥ ﻤﻅﺎﻫﺭ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻟﻐﻴﺭ‪ ،‬ﻭ ﺒﻬﺫﺍ ﻓﻬﻲ‬
‫ﻟﻬﺎ ﻤﻅﻬﺭﻴﻥ ﻋﻨﺩ ﺃﺭﺴﻁﻭ‪ ،‬ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻨﺠﺩﻫﺎ ﺒﺎﻷﻓﻌﺎل ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﺭﺘﺏ ﻋﻨﻬﺎ ﺘﻭﺯﻴﻊ ﺍﻟﻤﺭﺍﺘﺏ ﺍﻟﺸﺭﻓﻴﺔ‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid, (1141 b1) p : 313‬‬

‫‪110‬‬
‫ﻭﺍﻟﺜﺭﻭﺓ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﻡ ﺘﻘﺴﻴﻤﻬﺎ ﺒﻴﻥ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﻤﺠﻤﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‪ ،‬ﻭ ﻫﻨﺎ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﺄﺨﺫ ﺤﺼﺔ‬
‫ﻤﺘﺴﺎﻭﻴﺔ ﺃﻭ ﻏﻴﺭ ﻤﺘﺴﺎﻭﻴﺔ ﺒﺎﻟﻤﻘﺎﺭﻨﺔ ﻤﻊ ﺍﻵﺨﺭ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﺸﻜل ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻤﺎ ﻴﺴﻤﺢ ﺒﺎﻟﻌﻼﻗﺎﺕ‬
‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﺃﻥ ﺘﻘﺩﻡ ﺘﺼﺤﻴﺤﺎ ﻟﻤﺎ ﺘﻡ ﺍﻟﺘﻌﺎﻗﺩ ﻋﻠﻴﻪ ﺒﺎﻟﺘﺭﺍﻀﻲ‪ ،‬ﻤﺜل ﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﺤﺎل ﻓﻲ ﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﺒﻴﻊ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺸﺭﺍﺀ ﻭ ﺍﻹﻴﺠﺎﺭ ﻭ ﺍﻟﻘﺭﺽ ﺒﺎﻟﻔﻭﺍﺌﺩ ﻭ ﺍﻟﺭﻫﻥ ‪ .‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻤﺎ ﻴﺤﺩﺙ ﺒﺩﻭﻥ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﻴﺘﻡ ﺒﻁﺭﻕ‬
‫ﻏﻴﺭ ﻤﺸﺭﻭﻋﺔ ﻜﺎﻟﺴﺭﻗﺔ ﻭ ﺍﻟﻐﺵ ﻭ ﺍﻻﻏﺘﺼﺎﺏ)‪ ،(1‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻋﻨﺩﻩ ﺘﺘﻀﻤﻥ ﻤﺎ‬
‫ﻴﻠﻲ‪:‬‬
‫‪-1‬ﺝ‪ -‬ﺍﻟﻌﺩل ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ ‪:‬‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﻭ ﺍﻹﻨﺼﺎﻑ ﻴﻘﺎﺒﻠﻬﺎ ﺍﻟﻼ ﺇﻨﺼﺎﻑ ﻭ ﺍﻟﻼ ﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ‪،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻘﺎﺒل ﻴﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﻔﻌل‪ ،‬ﻤﻤﺎ‬
‫ﻴﺴﺘﻠﺯﻡ ﻜﺫﻟﻙ ﺍﻟﻭﺴﻁﻴﺔ‪ ،‬ﻷﻥ ﻓﻲ ﻜل ﻓﻌل ﻫﻨﺎﻙ ﺍﻷﻜﺜﺭ ﻭ ﻫﻨﺎﻙ ﺍﻷﻗل ‪ .‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺒﺎﺕ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻱ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﻹﻨﺼﺎﻑ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻭﺴﻁ ﻫﻭ ﺍﻹﻨﺼﺎﻑ ‪،‬ﻭ ﺍﻟﻌﺩل ﻭﺠﺏ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﻭﺴﻁ ‪ .‬ﻭ ﺍﻹﻨﺼﺎﻑ ﻴﺘﺒﻌﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗل ﺃﺭﺒﻌﺔ ﺤﺩﻭﺩ‪ ،‬ﻤﻥ ﺯﺍﻭﻴﺔ ﺃﻨﻪ ﻨﺴﺒﻲ ؛ ﺃﻭ ﺒﺘﻌﺒﻴﺭ ﺁﺨﺭ‬
‫ﻭ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻭ ﺍﻟﻭﺴﻁ ؛ ﻓﻬﻭ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﺴﻁ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﻜﺜﺭ ﻭ ﺍﻷﻗل‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﻘﻕ ﺍﻟﺘﻭﺍﺯﻥ‬
‫ﺒﻴﻥ ﻜﻤﻴﺘﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ ﻴﻌﺘﺒﺭ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺍﻟﺘﺴﺎﻭﻱ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﺩﻭﺩ ﺍﻷﺭﺒﻌﺔ ﺍﻟﻤﺘﺭﺘﺒﺔ ﻋﻥ‬
‫ﺫﻟﻙ ؛ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻘﺴﻴﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻡ ﺒﺎﻟﺘﺴﺎﻭﻱ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﺜﻨﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﻟﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﺤﺼﺘﻪ‪ ،‬ﻭ ﻴﻜﻭﻥ‬
‫ﺒﺫﻟﻙ ﺍﺜﻨﻴﻥ ﻤﻘﺎﺒل ﺍﺜﻨﻴﻥ ﺃﻱ ﺃﺭﺒﻌﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ ﻴﻔﺘﺭﺽ ﺘﺴﺎﻭﻱ ﻤﺯﺩﻭﺝ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﻥ ﻭ‬
‫ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﺼﺘﻴﻥ ‪ .‬ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﺍﻟﻤﺤﺘﻤل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﻥ‪ ،‬ﻴﺘﺭﺘﺏ ﻋﻨﻪ ﻜﺫﻟﻙ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﺒﻴﻥ‬
‫ﺍﻟﺤﺼﺹ ‪،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻴﻅﻬﺭ ﺍﻟﺘﻌﺎﺭﺽ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ‪ ،‬ﺤﺘﻰ ﻴﺘﻡ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭ ﺒﺎﻻﺴﺘﺤﻘﺎﻕ ‪ .‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﻭﺠﺏ ﺇﻗﻨﺎﻉ ﺍﻟﺠﻤﻴﻊ ﺒﺎﻻﺨﺘﻼﻑ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ ﻴﺘﻡ ﺒﺎﻻﺴﺘﺤﻘﺎﻕ ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺸﺭﻁ ﺍﻻﺴﺘﺤﻘﺎﻕ‬
‫ﻨﺠﺩﻩ ﻋﻨﺩ ﻤﻨﺎﺼﺭﻱ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ؛ ﻭ ﻋﻨﺩ ﺍﻷﻭﻟﻴﻐﺎﺭﺸﻴﻴﻥ ﺍﻟﺜﺭﻭﺓ ؛ ﻭ ﻋﻨﺩ‬
‫ﺍﻷﺭﺴﺘﻘﺭﺍﻁﻴﻴﻥ ﺍﻟﻔﻀﻴﻠﺔ‪ ،‬ﻟﺫﻟﻙ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ ﺍﻟﺤﺼﺼﻲ ﻨﺴﺒﻲ ‪،‬ﻭ ﻨﺴﺒﻴﺔ ﺍﻟﺤﺼﺹ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ‬
‫ﺒﺎﻟﻜﻤﻴﺔ ﺍﻟﻌﺩﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺘﺭﺠﻤﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺩﻭﺩ ﺍﻷﺭﺒﻌﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺼﻠﺔ ﺍﻟﻤﻭﺠﻭﺩﺓ ﺒﻴﻥ ﻗﻁﻌﺔ ﻤﺴﺘﻘﻴﻡ )‪(A‬‬
‫؛ ﻭ ﻗﻁﻌﺔ ﻤﺴﺘﻘﻴﻡ )‪ (B‬؛ ﻭ ﺒﻴﻥ ﻗﻁﻌﺔ ﻤﺴﺘﻘﻴﻡ )‪ (C‬؛ﺸﻤﻠﺕ ﻋﻠﻰ ﻗﻁﻌﺔ ﻤﺴﺘﻘﻴﻡ)‪(B‬؛ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺸﻜﻠﺕ ﺍﻟﻤﻘﺎﻡ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻙ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻀﻤﻥ ﺍﻻﺴﺘﻤﺭﺍﺭﻴﺔ ‪،‬ﻭ ﻫﻨﺎ ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ ﻴﺘﻡ ﺒﻁﺭﻴﻘﺔ ﻫﻨﺩﺴﻴﺔ‪ .‬ﺇﻻ‬
‫ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ ﻴﻔﺘﺭﺽ ﺃﺭﺒﻌﺔ ﺤﺩﻭﺩ ]‪ ،[A, B,C et D‬ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﻤﺘﻤﺎﺜﻠﺔ ﺒﻴﻥ ﻜل ﻤﻥ‬
‫]‪ [AB‬ﻭ]‪ ،[CD‬ﺒﺤﻴﺙ ﻴﻤﻜﻥ ﺇﺤﺩﺍﺙ ﺘﺒﺎﺩل ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ‪ B‬ﻭ‪ ،D‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻌﺩل ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ ﻤﺎ ﻴﺤﺘﺭﻡ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺩﻭﺩ ﺍﻷﺭﺒﻌﺔ‪ ،‬ﻭ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻌﺩل ﻫﻭ ﺍﻟﻭﺴﻁ)‪.(2‬ﻭ ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ ﺍﻟﺤﺼﺼﻲ‬
‫ﻴﺨﺹ ﺍﻟﺜﺭﻭﺓ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻜﺔ ﻭﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻟﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺏ ﻤﺴﺎﻫﻤﺘﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ‪.‬‬
‫‪-1‬ﺩ‪-‬ﺍﻟﻌﺩل ﺒﺎﻟﻘﺼﺎﺹ ‪:‬‬
‫ﻻ ﻴﻘﻊ ﺇﻻ ﻤﻊ ﺤﺩﻭﺙ ﻀﺭﺭ ﺩﻭﻥ ﺭﺒﻁ ﺍﻟﻔﻌل‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻭ ﻏﺵ ﺒﺼﻔﺔ ﺼﺎﺤﺒﻪ‪ ،‬ﺇﻥ ﻜﺎﻥ‬
‫ﻨﺯﻴﻪ ﺃﻭ ﺤﻘﻴﺭ‪ .‬ﻤﺎ ﻴﻬﻡ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻤﺎ ﺘﺭﺘﺏ ﻋﻥ ﺍﻟﻔﻌل ﻤﻥ ﻀﺭﺭ ﻭ ﻴﺘﻌﺎﻤل ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻤﻊ‬
‫ﺍﻷﺸﺨﺎﺹ ﺍﻟﻤﺫﻨﺒﻴﻥ ﺒﺎﻟﺘﺴﺎﻭﻱ‪ ،‬ﺩﻭﻥ ﺘﻔﻀﻴل ﺃﺤﺩ ﻋﻥ ﺍﻵﺨﺭ ﺒﺤﺴﺏ ﻤﻜﺎﻨﺘﻪ ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻘﺎﻀﻲ ﻤﻥ ﻭﺍﺠﺒﻪ ﺃﻥ ﻴﻀﻊ ﺍﻟﻔﺎﻋﻠﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﻗﺩﻡ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ‪ ،‬ﻭ ﺒﻤﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﻭ ﺩﻭﻥ ﺇﻱ‬
‫ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ‪ ،‬ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﻭﺤﻴﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺨﺼﻪ ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﻫﻭ ﺍﻟﻀﺭﺭ ‪ .‬ﻷﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻌل ﻗﺩ‬
‫ﻴﺘﺭﺘﺏ ﻋﻨﻪ ﺍﻟﻼ ﻤﺴﺎﻭﺍﺓ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﻴﺘﻌﺫﺭ ﻋﻠﻴﻪ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﺍﻟﻌﻘﻭﺒﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺼﻌﻭﺒﺔ ﺘﺘﺠﺴﺩ ﻋﻨﺩ‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid,(1131a1) p :236‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid ,(1131b1),pp : 237-239‬‬

‫‪111‬‬
‫ﺘﺴﻭﻴﺔ ﺍﻟﻔﻌل ﻤﻊ ﺍﻟﻔﺎﺌﺩﺓ ﺍﻟﻤﻔﻘﻭﺩﺓ‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﻟﺨﺴﺎﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﺤﻘﺕ ﺒﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﺸﻲﺀ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻠﻘﻲ‬
‫ﺍﻟﻀﺭﺏ ﻋﻠﻰ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﻤﺜﺎل ‪ .‬ﺍﻷﺼل ﻓﻲ ﺍﻟﺭﺒﺢ ﺃﻭ ﺍﻟﺨﺴﺎﺭﺓ ﻫﻲ ﻨﺘﻴﺠﺔ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺒﺎﺩل‬
‫ﺒﺎﻟﺘﺭﺍﻀﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺴﺘﻠﺯﻡ ﺍﻟﺤﻔﺎﻅ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﻗﺒل ﻭ ﺒﻌﺩ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ‪ ،‬ﻟﻨﺘﻔﻕ ﺃﻥ ﺃﻜﺜﺭ ﺍﻟﺸﻲﺀ‬
‫ﻭﺃﻗل ﺍﻟﺸﻲﺀ ﻴﺴﺘﻠﺯﻡ ﺍﻹﻨﺼﺎﻑ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻭﺠﺏ ﺍﻷﺨﺫ ﺒﺎﻟﻭﺴﻁ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻨﻁﺒﻕ ﻜﺫﻟﻙ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﺭﺒﺢ ﻭ ﺍﻟﺨﺴﺎﺭﺓ ‪ .‬ﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻴﻘﺩﻡ ﺘﺼﻭﺭﺍ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﺓ ﺍﻟﻤﺘﻔﻕ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﺸﺭ ﺍﻟﻘﻠﻴل ﻭ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭ ﻴﻌﺩ ﻓﺎﺌﺩﺓ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺃﻜﺜﺭ ﺍﻟﺸﺭ ﻭ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﺍﻷﻗل ﻴﻌﺘﺒﺭ ﻀﺭﺭ‪ ،‬ﻓﻌﻠﻰ‬
‫ﺴﺒﻴل ﺍﻟﺘﺼﺤﻴﺢ ؛ ﻭﺠﺏ ﺍﻷﺨﺫ ﺒﺎﻟﻭﺴﻁ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺨﺴﺎﺭﺓ ﻭ ﺍﻟﻔﺎﺌﺩﺓ‪ ،‬ﻓﻜﻴﻑ ﺘﺘﺤﻘﻕ ﻋﻤﻠﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﺼﺤﻴﺢ ﻋﻨﺩ ﺍﻷﺨـﺫ ﺒﺎﻟﻭﺴﻁ ؟ ﺍﻟﺘﺴﺎﻭﻱ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﻜﺒﺭ ﻭ ﺍﻷﺼﻐﺭ ؛ ﻴﺴﺘﺤﻀﺭ ﻋﻤﻠﻴﺔ‬
‫ﺘﻘﺴﻴﻡ ﺍﻟﺤﺼﺹ ﺒﺎﻟﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻟﺤﺴﺎﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻴﻨﻘﺹ ﻤﻥ ﺍﻷﻜﺜﺭ ﻤﺎ ﻴﺯﻴﺩ ﻋﻨﻪ ﻭﻴﻀﺎﻑ ﺇﻟﻰ‬
‫ﺍﻷﻗل ﻤﺎ ﻴﻨﻘﺹ ﻤﻨﻪ ‪.‬‬
‫‪-1‬ﻩ‪-‬ﺍﻟﻌﺩل ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﻤﻼﺕ‪:‬‬
‫ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﺒﺎﻟﻤﺜل ﻻ ﻫﻭ ﺍﻟﻭﺴﻁ ؛ ﻭ ﻻ ﻫﻭ ﺍﻟﻌﺩل ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ ؛ ﻭﻻ ﺤﺘﻰ ﺍﻟﻌﺩل ﺍﻟﺘﺼﺤﻴﺤﻲ؛‬
‫ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺍﻟﻘﺎﺌﻠﺔ ﺃﻨﻙ ﻻ ﺘﺤﺼل ﺇﻻ ﻤﺎ ﻓﻌﻠﺕ ﺒﺎﻟﻤﺜل‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﺘﻨﻁﺒﻕ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺤﺎﻻﺕ ؛ ﻜﺄﻥ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﺒﺎﻟﻘﻀﺎﺀ "ﻀﺭﺏ ﻫﺫﺍ" ﻻ ﻴﻌﻨﻲ "ﺃﻥ ﻴﻀﺭﺏ ﺒﺎﻟﻤﺜل ﺫﺍﻙ"‪ ،‬ﻓﺈﺫﺍ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺤﺩﺙ ﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻓﻬﻨﺎ ﻻ ﻴﻀﺭﺏ ﺍﻟﻔﺎﻋل ﺒل ﻴﻌﺎﻗﺒﻪ‪ ،‬ﻭﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﺒﺎﻟﻤﺜل ﺘﻨﺎﺴﺒﻲ‪،‬‬
‫ﻴﻜﻭﻥ ﺒﻤﺜﺎﺒﺔ ﺍﺴﻤﻨﺕ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺸﺭﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻌﺎﻤﻼﺕ‪ ،‬ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﺤﺩﺙ‬
‫ﺍﻟﺘﻭﺍﻓﻕ ﻻ ﺒﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ‪ ،‬ﺒل ﺒﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺘﻨﺎﺴﺏ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻴﺘﺭﺘﺏ ﻋﻨﻪ ﻭﺠﻭﺏ ﺇﺭﺠﺎﻉ ﻤﺎ ﻨﺤﺼل‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﺒﺎﻟﺘﻨﺎﺴﺏ ﺤﺘﻰ ﺘﺴﺘﻤﺭ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ‪ ،‬ﻓﻜﻴﻑ ﺘﻜﻭﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﻨﺎﺴﺒﻴﺔ ؟ ﻭ ﻫل ﻫﻭ ﺍﻟﻌﺎﻤل ﻋﻠﻰ‬
‫ﺘﻤﺎﺴﻙ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ؟ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻤﺎﺴﻙ ﻴﺤﺩﺙ ﻭﻓﻕ ﺘﺼﻭﺭ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺒﺎﻟﻤﺒﺎﺩﻻﺕ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻴﺠﻌل ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﻴﻥ‬
‫ﻴﻌﻴﺸﻭﻥ ﺠﻤﺎﻋﺘﺎ ‪ .‬ﻭ ﺒﺩﺕ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﻟﺘﺸﻴﻴﺩ ﻤﺤﺭﺍﺏ ﻟﻠﺸﻜﺭ ؛ ﻭ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺒﺼﺎﺤﺏ‬
‫ﺍﻟﻔﻀل‪ ،‬ﺤﺘﻰ ﻴﺘﺴﻨﻰ ﻤﻜﺎﻓﺌﺘﻪ ‪ .‬ﻓﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻨﻌﺭﺽ ﺨﺩﻤﺎﺘﻨﺎ ﻟﻪ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﻤﻘﺎﺒل ﺃﻥ ﻨﺘﺨﺫ ﺍﻟﺘﺩﺍﺒﻴﺭ‬
‫ﻟﻠﻘﻴﺎﻡ ﺒﺎﻷﻓﻌﺎل ﺍﻟﻔﺎﻀﻠﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﺒﺎﺩﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﻭ ﺍﻟﺸﻜﺭ‪ ،‬ﻓﺭﻀﺕ ﺼﻴﻐﺔ ﺘﺒﺎﺩﻟﻴﺔ‬
‫ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻨﺎﺴﺒﻴﺔ )‪ ،(Proportionnel‬ﺒﺤﻴﺙ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺘﺘﻡ ﺒﺈﻴﺼﺎل ﺍﻟﺤﺩﻭﺩ ﺍﻟﻤﺘﺴﺎﻭﻴﺔ‬
‫ﺒﺎﻟﺘﻘﺎﺒل‪ ،‬ﻟﻨﻀﻊ ﺍﻟﺒﻨﺎﺀ)‪ (A‬ﻭ ﺍﻹﺴﻜﺎﻓﻲ)‪ (B‬ﻤﻘﺎﺒل ﺍﻟﺒﻴﺕ)‪ (C‬ﻭ ﺍﻟﺤﺫﺍﺀ )‪ ،(D‬ﻓﻼ ﺃﺤﺩ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﺒﻨﺎﺀ ﻭ ﺍﻹﺴﻜﺎﻓﻲ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﺘﺴﺎﻭﻱ ﻤﻊ ﺍﻵﺨﺭ ‪ .‬ﻓﻜﺎﻥ ﻻﺒﺩ ﻤﻥ ﺠﻌﻠﻬﻤﺎ ﻤﺘﺴﺎﻭﻴﻴﻥ ﺤﺘﻰ ﻴﺘﻡ‬
‫ﺍﻟﺘﺒﺎﺩل‪ ،‬ﻷﻥ ﻜﻤﻴﺔ ﺍﻟﺠﻬﺩ ﺍﻟﻤﺒﺫﻭل ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻹﻨﺠﺎﺯ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﻭ ﺤﺘﻰ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﺍﻟﻤﺴﺘﻐﺭﻕ ﻟﺫﻟﻙ‬
‫‪ .‬ﺍﻟﻭﺴﻴﻠﺔ ﺍﻟﻭﺤﻴﺩﺓ ﻟﺠﻌﻠﻬﻤﺎ ﻤﺘﺴﺎﻭﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻘﻭﺩ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺒﻨﺎﺀ ﻭ ﺍﻟﻁﺒﻴﺏ ﻭ ﺍﻟﺘﻘﻨﻲ ﻭ ﺍﻟﻤﺯﺍﺭﻉ‬
‫ﻤﺨﺘﻠﻔﻭﻥ‪ ،‬ﻭ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻨﻘﺎﺒل ﺍﻟﻁﺒﻴﺏ ﻤﻊ ﺍﻟﻁﺒﻴﺏ ؛ ﺒل ﺍﻟﻁﺒﻴﺏ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﺯﺍﺭﻉ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﺒﺎﺩل ﻴﺘﻡ‬
‫ﻭﻓﻕ ﺍﻟﺤﺎﺠﺔ‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺏ ﻤﺎ ﻴﻌﺭﺽ ﻤﻥ ﺍﻨﺘﺎﺝ ﻜﻤﻴﺎ ﻭﻜﻴﻔﻴﺎ ‪ .‬ﻓﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ‬
‫ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ﺇﻻ ﺃﻨﻪ ﻴﺠﺏ ﻭ ﻀﻌﻬﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﻗﺩﻡ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﺒﺘﺩﺨل ﺍﻟﻨﻘﻭﺩ ﻜﺤﺩ ﻭﺴﻁ )‪ .(1‬ﻜﻠﻤﺔ ﻨﻘﻭﺩ‬
‫)‪ (monnaie‬ﺘﻌﻭﺩ ﺇﻟﻰ ﺃﺼﻠﻬﺎ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻲ )‪، (nomisma=νοµίσµα‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻓﻲ ﺍﻷﺼل‬
‫)‪ (nomos=νοµος‬ﻭ ﺘﻌﻨﻲ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﻭ ﻤﻌﻨﺎﻩ ﺍﻹﺠﺭﺍﺌﻲ ﺍﻟﻤﻌﻴﺎﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﺎﺱ ﺒﻪ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻤﻨﻪ ﻴﺘﺤﻘﻕ ﺍﻟﻌﺩل ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺒﺎﺩل ‪.‬‬
‫ﺍﻟﻜﻼﻡ ﺒﺎﻟﻭﺴﻁ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﻜﺜﺭ ﻭ ﺍﻷﻗل ﻭ ﺼﻭﻻ ﺇﻟﻲ ﺍﻟﻨﻘﻭﺩ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻋﺘﺒﺭﺕ ﻤﻌﻴﺎﺭﺍ ﻴﻘﺎﺱ ﺒﻪ‬
‫ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﺤﺎﺠﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﻓﻀﺎﺌل ﺍﻟﻌﺩل ﺃﻨﻬﺎ ﺘﺄﺨﺫ ﺒﺎﻟﻭﺴﻁﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺨﻼﻑ ﺍﻟﻼ ﻋﺩل‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid , ( 1133a1), pp : 247-248‬‬

‫‪112‬‬
‫ﻴﺭﻴﺩ ﺃﺤﺩ ﺍﻟﻁﺭﻓﻴﻥ ‪ .‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﺒﺎﻟﺘﺤﺎﻴل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻌﻴﺎﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻀﻊ ﻟﻘﻴﺎﺱ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ‪ ،‬ﻓﻤﻥ ﻏﻴﺭ‬
‫ﺍﻟﻤﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﺤﺩﺙ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻹﺴﻜﺎﻓﻲ ﻭ ﺍﻟﻤﺯﺍﺭﻉ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻜﻴﺱ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻤﻊ ﻴﻘﺎﺒﻠﻬﺎ ﺜﻼﺙ‬
‫ﺃﺤﺩﻴﺔ ‪ ،‬ﻭ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺭﻏﺏ ﻓﻲ ﻤﺒﺎﺩﻟﺔ ﻜﻴﺱ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻤﺢ‪ ،‬ﻴﻁﻠﺏ ﺤﺫﺍﺀ ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻘﺎﺒل ﺜﻼﺙ ﺃﻜﻴﺎﺱ‬
‫ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻤﺢ‪ ،‬ﻭﻫﻨﺎ ﻴﺒﺭﺯ ﺍﻟﺘﺤﺎﻴل‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻴﺭﺘﺒﻁ ﺍﻟﻼ ﻋﺩل ﺒﺎﻟﺭﺫﻴﻠﺔ ‪ .‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻌﺩل‬
‫ﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﺒﺎﻟﻭﺴﻁ ؛ ﺃﻴﻥ ﻴﻌﺒﺭ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺒﻘﺩﺭﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻌﺩل ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺇﺫﺍ ﻤﺎل ﺇﻟﻰ ﺃﺤﺩ‬
‫ﺍﻟﻁﺭﻓﻴﻥ ﺤﻘﻕ ﺍﻟﻼ ﻋﺩل‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﺒﺈﻋﻁﺎﺀ ﺍﻟﺤﺼﺔ ﺍﻟﺼﻐﺭﻯ ﻭ ﺍﺨﺫ ﺍﻟﺤﺼﺔ ﺍﻟﻜﺒﺭﻯ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﻌﻴﺎﺭ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺭﺒﻁ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺘﺒﺎﺩﻟﻴﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﻴﻥ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺔ ﺍﻟﺘﺒﺎﺩﻟﻴﺔ ﺃﻴﻥ‬
‫ﺘﺘﻡ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﻻﺕ ﺍﻟﺘﺠـﺎﺭﻴﺔ ﻴﻌﺩ ﺍﻟﻀﺎﺒﻁ ﻟﻠﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﻤل ﺒﻪ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﻟﻠﺤﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻼ ﻋﺩل ‪ .‬ﻫﻨﺎ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻻ ﻴﺘﺭﻙ ﺍﻟﻔﺭﺼﺔ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ ﺃﻥ ﻴﺘﺼﺭﻑ ﻋﻠﻰ ﻫﻭﺍﻩ‪،‬‬
‫ﺒل ﻴﺤﻜﻡ ﻋﻘﻠﻪ ﻓﻲ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﻭﺴﻁﻴﺔ ﺍﻟﻤﺤﻘﻘﺔ ﻟﻠﻌﺩل‪ ،‬ﻓﺎﻹﺩﺭﺍﻙ ﻴﺘﺭﺘﺏ ﻋﻨﻪ ﺍﻟﻔﻌل ﻓﺈﺫﺍ ﺃﺩﺭﻜﺕ‬
‫ﻭ ﺍﻹﻨﺠﺎﺯ؟ ﺃﻭ ﺒﺘﻌﺒﻴﺭ‬ ‫ﺍﻟﻭﺴﻁ ﺃﻨﺠﺯﺕ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﻌﺎﺩل‪ ،‬ﻓﻬل ﻫﻨﺎﻙ ﻓﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻹﺩﺭﺍﻙ‬
‫ﺁﺨﺭ ﻫل ﻫﻨﺎﻙ ﻓﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﺩل ﻭ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﻌﺎﺩل ؟‬
‫ﻟﻌل ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺒﺎﺸﺭﻩ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻨﺎﺒﻊ ﻤﻥ ﺇﺭﺍﺩﺘﻪ ؛ ﺩﻭﻥ ﺇﻜﺭﺍﻩ ﺃﻭ ﻗﻴﺩ ؛ ﻷﻨﻪ ﻟﻭ ﺃﻨﺠﺯ ﺍﻟﻔﻌل‬
‫ﻟﻜﺎﻥ ﺒﻔﻌل ﺍﻟﺼﺩﻓﺔ‪ ،‬ﻭ ﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﻓﻌل ﻋﺩل ﺃﻭ ﺤﺘﻰ ﻻ ﻋﺩل ‪ .‬ﻷﻨﻪ ﻟﻡ ﻴﺼﺩﺭ ﻋﻥ ﺍﺘﻔﺎﻕ‪ ،‬ﻷﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺎﺩﻟﺔ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﺘﻘﺘﻀﻲ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻌﺩل ﻗﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ؛ ﻭ ﺍﻟﻼ ﻋﺩل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻼ ﺍﺘﻔﺎﻕ‪ .‬ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺍﻷﻭﻟﻲ ﺍﻟﻔﻌل ﻴﻘﺘﻀﻲ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ‪ ،‬ﻭ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﻔﻌل ﻴﻘﺘﻀﻲ ﺍﻹﺭﻏﺎﻡ ‪ .‬ﻓﻔﻲ‬
‫ﺍﻷﻤﺜﻠﺔ ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﺔ ﺃﻴﻥ ﻭﻀﻊ ﺍﻟﻤﻘﻴﺎﺱ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﻌﻴﺎﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﺒﻪ ﻨﺤﺩﺩ ﺍﻟﻭﺴﻁ‪ ،‬ﺃﻭ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﺤﺩﺙ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺒﻨﺎﺀ ﻭ ﺍﻟﻤﺯﺍﺭﻉ ﻭ ﺍﻹﺴﻜﺎﻓﻲ‪ ،‬ﻭ ﺒﺩﻭﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﻟﻤﺎ ﺘﺸﻜﻠﺕ ﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﺒﺎﺩﻟﻴﺔ ﻭ ﻟﻤﺎ ﺘﻜﻭﻨﺕ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻻﺘﻔﺎﻕ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻡ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﻭﻋﻲ‪ ،‬ﻫﻭ ﺍﻹﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺘﺠﻌل ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻌل ﻋﺩﻻ‪ ،‬ﻷﻥ ﺍﻟﻤﻭﺒﺦ ﻋﻥ ﻓﻌﻠﻪ ﻴﺩﺭﻙ ﻤﺴﺒﻘﺎ ﺍﻟﻤﻌﻴﺎﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﺒﻪ ﺤﻜﻡ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﺒﺎﻟﺘﻭﺒﻴﺦ ‪ ،‬ﻷﻨﻪ ﻴﻌﻠﻡ ﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻟﻜﻭﻨﻪ ﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﻭﻀﻊ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻤﺘﻔﻕ ﻴﻌﺭﻑ ﺇﺫﺍ‬
‫ﺒﺎﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﺍﻟﻭﺍﻀﻌﺔ ﻟﻤﻌﻴﺎﺭ ﺍﻟﻌﺩل‪ ،‬ﻭ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﻟﻤﻌﻴﺎﺭ ؛ ﻫﻭ ﻨﻔﺴﻪ ﺍﻟﻘﻭل‬
‫ﺒﺎﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻓﻲ ﻭﻀﻊ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀﺍﺕ‪ ،‬ﻫﻭ ﻨﻔﺴﻪ ﺍﻟﻘﻭل ﻜﺫﻟﻙ ﺒﺎﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻊ ‪ .‬ﻭ ﻤﺎ ﻻ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻨﺠﻬﻠﻪ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻨﻑ ﻨﺘﻴﺠﺔ ﻟﻌﺩﻡ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﻋﻥ ﻗﺭﺍﺭ‪ ،‬ﻭ ﻜل ﻤﺎ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻼ‬ ‫ﻴﺼﺩﺭ ﻤﻥ ﺃﻓﻌﺎل ﻤﺎ ﻫﻭ ﺇﻻ ﺤﺎﺼل ﻋﻥ ﻤﺩﺍﻭﻻﺕ ﻭ ﺍﺘﻔﺎﻕ)‪ .(1‬ﻭﻤﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻌﻨﻑ‬
‫ﻭ‬ ‫ﻋﺩل ﺃﻜﺜﺭ ﺍﻟﻌﻭﺍﻤل ﻟﻬﺩﻡ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﺴﻴﺎﺴﻴﺎ ﻭ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺎ ‪ .‬ﺃﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭل‬
‫ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﺍﻟﻤﺴﻴﺭﻴﻥ ﺒﻘﻴﻡ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﺒل ﺍﻟﻤﻭﺼﻠﺔ ﻟﻠﻌﺩل ؟ ﺃﻻ ﻴﺤﺼل ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻔﻌل‬
‫ﺍﻟﻌﺎﺩل ﺍﻟﻨﺎﺘﺞ ﻋﻥ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﻤﻥ ﻓﻀﺎﺌل ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ؟ ﻭ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﻜﻠﻪ ﺃﻻ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﻭﺴﻁﻴﺔ ﻓﻲ ﺘﺤﺩﻴﺩ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﻴﺎﺭ ﻭ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﻭ ﺠﻌﻠﻪ ﺸﻤﻭﻟﻴﺎ‪ ،‬ﻻ ﻓﻘﻁ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﺒﺎﺩﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺒل ﺤﺘﻰ ﺒﻴﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﻴﻥ ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺘﻬﻡ ﺍﻟﻴﻭﻤﻴﺔ ﺃﻤﺭﺍ ﻤﺤﻘﻘﺎ ﻟﻠﻌﺩل ﻭ ﻟﻠﻔﻌل ﺍﻟﻌﺎﺩل ؟ ﺃﻟﻴﺴﺕ ﺍﻟﻭﺴﻁﻴﺔ‬
‫ﻭ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﻭ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺸﺘﺭﻙ ﻓﻴﻬﺎ ﻜل ﻤﻥ ﻓﻘﻬﺎﺀ ﻭ ﻓﻼﺴﻔﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪،‬‬
‫ﻭ ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﻴﻥ ﺍﻟﺠﺩﺩ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻬﻡ ﻤﺅﺴﺴﻲ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ؟‬
‫‪ - 2‬ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻌﺩل ﺒﺎﻟﻤﺸﺭﻕ‪:‬‬
‫‪-2‬ﺃ‪-‬ﺍﻟﻌﺩل ﻭ ﺍﻟﺠﻭﺭ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﻭ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪:‬‬
‫‪-2‬ﺃ‪ -1-‬ﺍﻟﻌﺩل ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ‪:‬‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid ,(1135b1),pp :266-267‬‬

‫‪113‬‬
‫ﻓﺈﻥ ﺤﺎﻭﻟﻨﺎ ﺃﻥ ﻨﻘﺩ‪‬ﻡ ﻤﻌﻨﺎ ﻟﻠﻌﺩل‪ ،‬ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻗﺩ‪‬ﻤﻪ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﻤﻥ ﺁﻴﺎﺕ ﻋﻨﻪ‪ ،‬ﻭ ﺫﻟﻙ‬
‫ﻕ ﻫﻭ ﺍﻟﻌﺩل ﻤﺠﺭ‪‬ﺩﹰﺍ‪.‬‬‫ﻕ ﻤﻁﺒ‪‬ﻘﹰﺎ‪ ،‬ﻜﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﺤ ﹼ‬
‫ﺒﺎﺴﺘﻨﻁﺎﻗﻬﺎ ﻭﺍﻟﺭﺒﻁ ﻓﻴﻤﺎ ﺒﻴﻨﻬﺎ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﺩل ﻫﻭ ﺍﻟﺤ ﹼ‬
‫ﻭﺍﻻﺭﺘﺒﺎﻁ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ ﻭﺜﻴﻕ ‪ .‬ﻭﻫﻨﺎﻙ ﺍﺭﺘﺒﺎﻁ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ﻭﺒﻴﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻤﺘﺄﺕ ﻤﻥ‬
‫ﻕ‬
‫ﻕ ﺍﺴﻤﺎﻥ ﻤﻥ ﺃﺴﻤﺎﺀ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ‪ ،‬ﻭﺃﻥ ﺍﷲ ﺃﻨﺯل ﺍﻟﻜﺘﺏ‪ ،‬ﻭ ﺃﺭﺴل ﺍﻟﺭﺴل ﺒﺎﻟﺤ ﹼ‬ ‫ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺩل ﻭﺍﻟﺤ ﹼ‬
‫ﻕ‪ .‬ﻭ ﻤﻥ ﺁﻴﺎﺘﻪ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﻠﺘﻤﺱ ﻤﻌﻨﺎﻫﺎ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﻱ ﻟﻠﻌﺩل ﻨﺠﺩ ﻓﻲ‬ ‫ﻭﺃﻗﺎﻡ ﺍﻟﺴﻤﻭﺍﺕ ﻭﺍﻷﺭﺽ ﺒﺎﻟﺤ ﹼ‬
‫ﻗﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻲ ﻤﺎ ﻴﺜﺒﺕ ﺫﻟﻙ ﺇﺫ ﻴﻘﻭل ‪":‬ﺇﺫﺍ ﺤﻜﻤﺕ ﻓﺤﻜﻡ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﺒﺎﻟﻘﺴﻁ ﺇﻥ ﺍﷲ ﻴﺤﺏ‬
‫ﺍﻟﻤﻘﺴﻁﻴﻥ")ﺍﻟﻤﺎﺌﺩﺓ‪ ،‬ﺍﻵﻴﺔ ‪ . (42‬ﻭ ﻨﺠﺩﻩ ﻴﻘﻭل ﻜﺫﻟﻙ ‪":‬ﻴﺎ ﺃﻴﻬﺎ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺁﻤﻨﻭﺍ ﻜﻭﻨﻭﺍ ﻗﻭﺍﻤﻴﻥ‬
‫ﺒﺎﻟﻘﺴﻁ ﺸﻬﺩﺍﺀ ﷲ ﻭﻟﻭ ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻔﺴﻜﻡ ﺃﻭ ﺍﻟﻭﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺍﻷﻗﺭﺒﻴﻥ ﺇﻥ ﻴﻜﻥ ﻏﻨﻴﺎ ﺃﻭ ﻓﻘﻴﺭﺍ ﻓﺎﷲ ﺃﻭﻟﻰ‬
‫ﺒﻬﻤﺎ ﻓﻼ ﺘﺘﺒﻌﻭﺍ ﺍﻟﻬﻭﻯ ﺃﻥ ﺘﻌﺩﻟﻭﺍ ﻭﺇﻥ ﺘﻠﻭﻭﺍ ﺃﻭ ﺘﻌﺭﻀﻭﺍ ﻓﺈﻥ ﺍﷲ ﻜﺎﻥ ﺒﻤﺎ ﺘﻌﻤﻠﻭﻥ ﺨﺒﻴﺭﺍ"‬
‫)ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ ‪،‬ﺍﻵﻴﺔ ‪ (135‬ﻤﻥ ﻫﺎﺘﻴﻥ ﺍﻵﻴﺘﻴﻥ ﻨﺩﺭﻙ ﺃﻥ ﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻤﺭﺍﺩﻓﺎﺕ ﻭ ﻜﻠﻬﺎ ﻤﻥ ﺼﻔﺎﺕ‬
‫ﺍﷲ‪ ،‬ﻭﺍﷲ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻭﺘﻌﺎﻟﻰ ﻫﻭ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻟﻌﺩل ﺍﻟﻤﻘﺴﻁ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻬﻭ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻻ ﻴﺤﻜﻡ ﺇﻻ‬
‫ﺒﺎﻟﺤﻕ‪ ،‬ﻭﻻ ﻴﻘﻭل ﺇﻻ ﺍﻟﺤﻕ‪ ،‬ﻭﻻ ﻴﻘﻀﻲ ﺇﻻ ﺒﺎﻟﺤﻕ‪ .‬ﻭﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﻌﺩل ﺍﻟﻭﺴﻁ ﺍﻟﻤﺸﺘﻕ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺎﺩﻟﺔ ﺒﻴﻥ ﺸﻴﺌﻴﻥ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻴﻘﺘﻀﻲ ﺸﻴﺌﹰﺎ ﺜﺎﻟﺜﹰﺎ ﻭ ﻭﺴﻁﹰﺎ ﺒﻴﻥ ﻁﺭﻓﻴﻥ ‪ .‬ﻟﺫﻟﻙ ﻜﺎﻥ ﺍﺴﻡ ﺍﻟﻭﺴﻁ‬
‫ﻴﺴﺘﻌﻤل ﻓﻲ ﻜﻼﻡ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻜﻤﺭﺍﺩﻑ ﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﻌﺩل‪ .‬ﻓﺭﻭﻯ ﺍﻟﺘﺭﻤﺫﻱ ﻋﻥ ﺃﺒﻲ ﺴﻌﻴﺩ ﺍﻟﺨﺩﺭﻱ‬
‫ﻋﻥ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ )ﺹ( ﻓﻲ ﺘﻔﺴﻴﺭﻩ ﻟﻘﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ‪) :‬ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺠﻌﻠﻨﺎﻜﻡ ﺃﻤﺔ ﻭﺴﻁ ﹰﺎ(‪ ،‬ﻗﺎل‪) :‬ﻋﺩﻻﹰ‪،‬‬
‫ﻭﺍﻟﻭﺴﻁ ﻫﻭ ﺍﻟﻌﺩل( ‪ .‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﺩﺴﺘﻭﺭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻴﺤﺙ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺩل ﻭﺍﻹﺤﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻭﻴﻨﻬﻰ ﻋﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﻜﺭ ﻭﺍﻟﺒﻐﻲ ‪،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻓﻲ ﻗﻭﻟﻪ "ﺇﻥ ﺍﷲ ﻴﺄﻤﺭ ﺒﺎﻟﻌﺩل ﻭﺍﻹﺤﺴﺎﻥ ﻭﺇﻴـﺘﺎﺀ ﺫﻱ ﺍﻟﻘﺭﺒﻰ‬
‫ﻭﻴﻨﻬـﻰ ﻋـﻥ ﺍﻟﻔﺤﺸـﺎﺀ ﻭﺍﻟﻤﻨﻜﺭ ﻭ ﺍﻟﺒﻐﻲ ﻴﻌﻅﻜﻡ ﻟﻌﻠﻜﻡ ﺘﺫﻜﺭﻭﻥ)ﺍﻟﻨﺤل‪،‬ﺍﻵﻴﺔ‪ ،(90‬ﻭﻤﻤﺎ‬
‫ﻭﺭﺩ ﻋﻥ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﻤﺼﺎﺩﺭ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻊ ؛ ﻭ ﻤﻨﻪ ﺃﺘﻴﺤﺕ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﻓﺘﺢ ﺒﺎﺏ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ؛ ﻭ ﻫﻭ ﻤﺎ ﻭﺭﺩ‬
‫ﻓﻲ ﻗﻭﻟﻪ " ﻴﺎ ﺃﻴﻬﺎ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺁﻤﻨﻭﺍ ﺃﻁﻴﻌﻭﺍ ﺍﷲ ﻭ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﻭ ﺃﻭﻟﻲ ﺍﻷﻤﺭ ﻤﻨﻜﻡ ﻓﺈﻥ ﺘﻨﺎﺯﻋﺘﻡ ﻓﻲ‬
‫ﺸﻲﺀ ﻓﺭﺩﻭﻩ ﺇﻟﻰ ﺍﷲ ﻭ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﺇﻥ ﻜﻨﺘﻡ ﺘﺅﻤﻨﻭﻥ ﺒﺎﷲ ﻭ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﺍﻵﺨﺭ ﺫﻟﻙ ﺨﻴﺭ ﻭ ﺃﺤﺴﻥ‬
‫ﺘﺄﻭﻴﻼ")ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ ﺍﻵﻴﺔ ‪ (58‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻴﺩﺭﻙ ﺃﺭﻜﺎﻥ ﺃﺼﻭل ﺍﻟﻔﻘﻪ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﺄﻟﻑ ﻤﻥ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻭ ﺍﻟﺴﻨﺔ‪،‬‬
‫ﻭ ﻴﻀﺎﻑ ﻟﻪ ﻭ ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ‪ .‬ﻭﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﻓﻲ ﻤﻌﻨﺎﻩ ﺒﺫل ﺍﻟﺠﻬﺩ ﺍﻟﻤﻭﺠﻪ ﻨﺤﻭ‬
‫ﺍﺴﺘﻨﺒﺎﻁ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺠﺯﺌﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻭ ﺒﻤﻌﻨﻲ ﺃﻋﻡ ﺘﻁﺒﻴﻕ ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻭﻗﺎﺌﻊ ﺍﻟﺠﺯﺌﻴﺔ ﺍﻟﺤﺎﺩﺜﺔ‪ .‬ﻭﻋﺭﻓﻪ ﺍﻷﺼﻭﻟﻴﻭﻥ ﺒﺎﺴﺘﻔﺭﺍﻍ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻔﻘﻴﻪ‪ ،‬ﻭ ﺴﻌﻴﻪ‬
‫ﻟﺘﺤﺼﻴل ﺤﻜﻡ ﺸﺭﻋﻲ ﻤﻥ ﺍﻷﺩﻟﺔ ﺍﻟﻤﺅﺩﻴﺔ ﺇﻟﻴﻪ ‪ .‬ﻭ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺤﺩﺙ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﻋﻠﻰ ﺤﻜﻡ‪ ،‬ﻴﺘﺤﻭل‬
‫ﺍﺘﻔﺎﻗﻬﻡ ﺇﻟﻰ ﺇﺠﻤﺎﻉ ﻭ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻴﺼﺒﺢ ﻤﻠﺯﻤﺎ ﻜﺎﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭ ﺍﻟﺴﻨﺔ ‪ .‬ﻭ ﺘﻤﺕ ﻤﺭﺍﺩﻓﺔ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ‬
‫ﺒﺎﻟﻘﻴﺎﺱ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ﻭ ﺍﻟﻤﺎﻭﺭﺩﻱ‪ ،‬ﻓﺎﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﻁﻠﺏ ﺍﻟﺼﻭﺍﺏ ﻤﻥ ﺍﻷﻤﺎﺭﺓ‬
‫ﺍﻟﺩﺍﻟﺔ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﻫﻭ ﺍﻟﺠﻤﻊ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﺼل ﻭ ﺍﻟﻔﺭﻉ ﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻬﻤﺎ ﻓﻲ ﻋﻠﺔ ﺍﻷﺼل)‪ .(1‬ﻭ ﻻ‬
‫ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﺤﺩﺙ ﺇﺠﻤﺎﻋﺎ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻤﺤﺎﺠﺠﺔ ﺤﻭل ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻷﺼﻭﺏ ‪ .‬ﺃﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ‬
‫ﻨﻘﻭل ﻭ ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺍﻟﻤﺠﺎﺩﻟﺔ ﺃﻥ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﺃﻭ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﻫﻭ ﺍﻻﻨﺘﻘﺎل ﻤﻥ ﺍﻟﺠﺯﺌﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻲ ؟‬
‫ﺃﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺤﻤﻠﻪ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﺃﻗﺭﺏ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﻭﺍﻤﻴﺱ ﺍﻟﻤﻭﻀﺤﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل‬
‫ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ؟ ﺃﻻ ﻴﻭﺠﺩ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﻭ ﻟﻭ ﺼﻭﺭﻱ ﺃﻥ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺸﻤﻭﻟﻲ ﻨﺎﺘﺞ ﻋﻥ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﻭ ﺘﺭﺍﻀﻲ ؟‬
‫ﻨﻠﺘﻤﺱ ﺍﻹﺠﺎﺒﺎﺕ ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ﻤﻥ ﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻌﺎﺭﻓﻴﻥ ﺒﺄﺼﻭل ﺍﻟﻔﻘﻪ ؛ ﺤﺘﻰ ﻨﺩﺭﻙ‬
‫ﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﻌﺩل ﻋﻨﺩﻫﻡ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﺇﻤﺎ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺍﻻﺴﺘﺤﺴﺎﻥ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺤﻨﻔﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻭ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ‬

‫‪ 1‬ﻣﻬﺪي ﻓﻀﻞ اﷲ ‪،‬اﻻﺟﺘﻬﺎد واﻟﻤﻨﻄﻖ اﻟﻔﻘﻬﻲ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬دار اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ و اﻟﻨﺸﺮ ﺑﻴﺮوت ‪،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﻲ ‪ ،1987‬ص ص‪15-14 :‬‬

‫‪114‬‬
‫ﺍﻟﻤﺭﺴﻠﺔ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻤﺎﻟﻜﻴﺔ‪ .‬ﻭ ﻟﻌل ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﻗﺩ ﻻ ﻴﻨﻘﺹ ﻤﻥ ﻗﻴﻤﺔ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ؛ ﻭ ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ‬
‫ﺤﻜﻡ ﺼﺤﻴﺢ ؛ ﺒﺩﻟﻴل ﻗﻭل ﺍﻟﺭﺴﻭل ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺼـﻼﺓ ﻭ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻻ ﺘﺠﺘﻤﻊ ﺃﻤﺘﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺨﻁﺄ ‪.‬ﻭ‬
‫ﺃﻭل ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﺠﺘﻬﺎﺩ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﺭﺴﻭل ﺼﻠﻭﺍﺕ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻭ ﺴﻠﻡ ﻴﻭﻡ ﺒﺩﺭ‪ ،‬ﺇﺫ ﺍﺴﺘﺸﺎﺭ‬
‫ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﻓﻲ ﺃﻤﺭ ﺍﻷﺴﺭﻱ‪ ،‬ﻭ ﻟﻡ ﻴﻘﺒل ﺭﺃﻴﻪ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻋﻤﺭ ﺒﻥ ﺍﻟﺨﻁﺎﺏ ﻭﺴﻌﺩ ﺒﻥ ﻤﻌﺎﺫ‬
‫ﺭﻀﻭﺍﻥ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻬﻡ‪ ،‬ﺤﺘﻰ ﻨﺯﻟﺕ ﺍﻵﻴﺔ ﺍﻟﻜﺭﻴﻤﺔ‪ " ،‬ﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻟﻨﺒﻲ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻟﻪ ﺃﺴﺭﻱ ﺤﺘﻰ‬
‫ﻴﺜﺨﻥ ﻓﻲ ﺍﻷﺭﺽ‪ ،‬ﺘﺭﻴﺩﻭﻥ ﻋﺭﺽ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ ﻭ ﺍﷲ ﻴﺭﻴﺩ ﺍﻵﺨﺭﺓ‪ ،‬ﻭ ﺍﷲ ﻋﺯﻴﺯ ﺤﻜﻴﻡ‪ ،‬ﻭ ﻟﻭﻻ‬
‫ﻜﺘﺎﺏ ﻤﻥ ﺍﷲ ﺴﺒﻕ ﻟﻤﺴﻜﻡ ﻓﻴﻤﺎ ﺃﺨﺫﺘﻡ ﻋﺫﺍﺏ ﻋﻅﻴﻡ ‪ .‬ﻓﻜﻠﻭﺍ ﻤﻤﺎ ﻏﻨﻤﺘﻡ ﺤﻼﻻ ﻁﻴﺒﺎ ﻭ ﺍﺘﻘﻭﺍ‬
‫ﺍﷲ ﺇﻥ ﺍﷲ ﻏﻔﻭﺭ ﺤﻜﻴﻡ ")ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻷﻨﻔﺎل ﺍﻵﻴﺔ ‪ .(67‬ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺜﺒﺘﺕ ﺨﻁﺄ ﺍﺠﺘﻬﺎﺩ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﺒﻔﻙ‬
‫ﺍﻷﺴﺭﻱ ﻤﻘﺎﺒل ﻓﺩﻴﺔ‪ .‬ﻭ ﻤﻥ ﺍﺠﺘﻬﺎﺩ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﺼﻠﻭﺍﺕ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺴﻠﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻥ ﻓﻴﻪ ﺼﺎﺌﺒﺎ‪،‬‬
‫ﺼﻠﺢ ﺍﻟﺤﺩﻴﺒﻴﺔ ﺍﻟﺫﻱ ﻋﺎﺭﻀﻪ ﻓﻴﻪ ﻋﺎﻤﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻰ ﺭﺃﺴﻬﻡ ﻋﻤﺭ ﺒﻥ ﺍﻟﺨﻁﺎﺏ ﺭﻀﻲ‬
‫ﺍﷲ ﻋﻨﻪ ‪ .‬ﻓﺼﻠﺢ ﺍﻟﺤﺩﻴﺒﻴﺔ ﻜﺎﻥ ﻨﺼﺭﺍ ﺴﻴﺎﺴﻴﺎ ﺒﻌﻴﺩ ﺍﻟﻤﺩﻯ‪ ،‬ﺇﺫ ﻜﺎﻥ ﺍﻨﺘﺸﺎﺭ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺒﺎﻟﻴﻤﻥ ﻭ‬
‫ﻓﻲ ﺃﻭﺴﺎﻁ ﻗﺭﻴﺵ ‪ .‬ﻭ ﻤﻥ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﺨﻭﻟﻑ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺸﺭﻉ‪ ،‬ﻫﻭ ﻤﻨﻌﻪ ﻗﻁﻊ ﺍﻟﻴﺩ ﻟﻠﺴﺎﺭﻕ ﺃﻴﺎﻡ‬
‫ﺍﻟﻐﺯﻭ ﺨﺸﻴﺔ ﺍﻨﺯﻴﺎﺡ ﺍﻟﺠﺎﻨﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺩﻭ ﻏﻀﺒﺎ)‪ .(1‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻴﺩﺭﻙ ﺃﻥ ﻓﻲ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﺍﺤﺘﻤﺎل‬
‫ﺍﻟﺨﻁﺄ ﻭ ﺍﻟﺼﻭﺍﺏ ﻟﺫﺍ ﺍﺴﺘﻭﺠﺏ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﻟﻤﺎ ﻗﺩ ﻴﻭﺼل ﻤﻨﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺼﻭﺍﺏ‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﺘﻡ ﺭﺩ‬
‫ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻘﻀﺎﻴﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﺍﻷﺼل ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﻤﻥ ﺃﺼﻭل ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻊ ‪ .‬ﻭ ﻤﻌﻨﺎﻩ ﻟﻐﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺯﻡ ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ " ﺃﺠﻤﻌﻭﺍ ﺃﻤﺭﻜﻡ ﻭ ﺸﺭﻜﺎﺌﻜﻡ" )ﻴﻭﻨﺱ ﺍﻵﻴﺔ ‪ ،(71‬ﻭ‬
‫ﻴﻘﺎل ﻜﺫﻟﻙ ﺃﺠﻤﻌﻨﺎ ﺃﻱ ﺍﺘﻔﻘﻨﺎ ﻭ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻻﺼﻁﻼﺤﻲ ؛ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﺘﻔﻕ ﻋﻠﻴﻪ ؛ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﻤﺠﺘﻬﺩﻱ‬
‫ﺃﻤﺔ ﻤﺤﻤﺩ ﺼﻠﻰ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻭ ﺴﻠﻡ ﻓﻲ ﻋﺼﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺼﻭﺭ ﻋﻠﻰ ﺤﻜﻡ ﺸﺭﻋﻲ)‪ .(2‬ﻤﻤﺎ ﻴﺘﺒﻴﻥ‬
‫ﺃﻥ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﻴﻔﻴﺩ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﻋﻠﻰ ﺤﻜﻡ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺭﻑ ﻟﻐﺔ ﺒﺎﻟﺘﻘﺩﻴﺭ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﻤﻠﻜﺔ‬
‫ﺘﻌﺒﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻓﻲ ﺘﻘﺩﻴﺭ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ‪ ،‬ﻭ ﻴﻔﻴﺩ ﻜﺫﻟﻙ ﺍﻟﺘﺴﺎﻭﻱ ﺃﻱ ﺇﻟﺤﺎﻕ ﺍﻟﻔﺭﻉ ﺒﺎﻷﺼل‪،‬‬
‫ﻭ ﻤﺴﺎﻭﺍﺘﻪ ﺒﻪ ﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻬﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻠﺔ ‪ .‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﺃﺜﺎﺭ ﺠﺩﻻ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ‬
‫ﺨﺎﺼﺔ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﻴﺔ ﻤﻨﻬﻡ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻘﻴﺎﺱ ﻓﻲ ﻨﻅﺭ ﺍﺒﻥ ﺤﺯﻡ ﻏﻴﺭ ﻗﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺼﻭﺍﺏ‪ ،‬ﻷﻨﻪ ﻴﺴﺘﻠﺯﻡ‬
‫ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﺃﻓﺭﺩ ﺍﻟﻨﻭﻉ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ‪،‬ﺃﻱ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻔﺌﺔ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩﺓ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻴﻘﻴﺴﻭﻥ ﺃﺸﻴﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺃﺸﻴﺎﺀ‬
‫ﺘﺨﺘﻠﻑ ﺒﺎﻟﻨﻭﻉ ﺒﻤﺠﺭﺩ ﻭ ﺠﻭﺩ ﺸﺒﻪ)‪ .(3‬ﻭ ﻴﻘﺩﻡ ﺍﻟﻌﻘل ﻜﺄﺴﺎﺱ ﻟﻠﺒﺭﻫﺎﻥ ﻭ ﺍﻟﺩﻟﻴل‪ ،‬ﻭ ﻴﺠﻌل ﻫﺫﺍ‬
‫ﺍﻷﺨﻴﺭ ﺃﺼﻼ ﻤﻥ ﺃﺼﻭل ﺍﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﺭﺩ ﻓﻴﻪ ﻨﺹ ﻭﺠﺏ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻟﻪ ﻋﻥ ﺩﻟﻴل‪ ،‬ﻭ ﺫﻟﻙ‬
‫ﺒﺎﺴﺘﻘﺭﺍﺀ ﺍﻟﻨﺼﻭﺹ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﻭ ﺍﺴﺘﺨﻼﺹ ﺍﺤﺩﻱ ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺘﻴﻥ ﺩﻟﻴﻼ ‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ ﻟﻜﻭﻥ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ‬
‫ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﻤﺜﻠﻬﺎ ﻤﺜل ﻗﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﺘﺴﺘﻘﺭﺃ ﻗﻭﺍﻨﻴﻨﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺴﻴﻁ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺭﻜﺏ‪ ،‬ﺃﻭ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﺎﺹ‬
‫ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺎﻡ ‪ .‬ﺇﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﺇﺤﺩﻯ ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺘﻴﻥ ﻨﺼﺎ ﺸﺭﻋﻴﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﻋﻘﻠﻴﺔ)‪ .(4‬ﻭ ﻜل ﻤﺎ‬
‫ﻫﻭ ﻋﻘﻠﻲ ﻤﺩﺭﻙ ﺒﺎﻟﺒﺩﺍﻫﺔ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻴﺘﺤﻭل ﺇﻟﻰ ﺒﺭﻫﺎﻥ ؛ﻭﻤﻨﻪ ﻜﺎﻨﺕ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺒﺭﻫﻨﺔ ﻗﺎﺌﻤﺔ‬
‫ﺍﻟﻨﺹ ﺍﻟﺸﺭﻋﻲ ﻭ ﺍﻟﺒﺭﻫﺎﻥ ﺃﻭ ﺍﻟﺩﻟﻴل ‪ .‬ﻓﻬل ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺒﺭﻫﻨﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﻘﺘﺼﺭ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻫﺫﻴﻥ ﺍﻷﺼﻠﻴﻥ ﻋﻨﺩ ﻓﻘﻴﻪ ﻗﺭﻁﺒﺔ ﺃﻡ ﻀﻡ ﻟﻬﻡ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ؟ ﻭ ﻫل ﻜﺎﻥ ﻟﻪ ﻤﻭﻗﻑ ﻤﻥ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ؟‬
‫ﻟﻌل ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﻓﻲ ﺘﺼﻭﺭ ﺒﻥ ﺤﺯﻡ ﻻ ﻴﺴﺘﻠﺯﻡ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﻋﻠﻰ ﺤﻜﻡ ﺒل ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﻤﺎ ﺍﺠﺘﻤﻊ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﻤﻥ ﺼﻼﺓ ﻭ ﺼﻴﺎﻡ ‪ .‬ﻭ ﻤﺎ ﺍﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﻋﻠﻴﻪ ﻤﻤﺎ ﻗﺎﻟﻪ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺼﻼﺓ‬

‫‪ 1‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ذاﺗﻪ‪ ،‬ص‪39:‬‬

‫‪ 2‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺼﻄﻔﻲ ﺷﻠﺒﻲ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺒﻖ ذآﺮﻩ‪ ،‬ص ‪163-162 :‬‬
‫‪ 3‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬اﻟﺘﺮاث و اﻟﺤﺪاﺛﺔ ) دراﺳﺎت و ﻣﻨﺎﻗﺸﺎت(‪،‬اﻟﻤﺮآﺰ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﺑﻴﺮوت‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﻰ ‪، 1991‬ص‪190 :‬‬
‫‪ 4‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ذاﺗﻪ‪ ،‬ص ‪192 :‬‬

‫‪115‬‬
‫ﻭ ﺍﻟﺴﻼﻡ ‪ .‬ﻓﻅﺎﻫﺭﻴﺔ ﺍﺒﻥ ﺤﺯﻡ ﺠﺎﺀﺕ ﻜﺎﺘﺠﺎﻩ ﻨﻘﺩﻱ ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﺘﻀﻴﻴﻘﻬﺎ ﻟﻠﻌﻘل‪ ،‬ﻓﻲ ﻤﺎ ﻴﺒﺩﻭ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻋﻠﻘﺕ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ‪ .‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻓﻴﻪ ﻨﺹ ﺼﺭﻴﺢ ﻤﻥ ﻅﺎﻫﺭﻩ ﻜﺎﻥ ﺤﻜﻤﻪ‪ ،‬ﻭ ﻤﺎ‬
‫ﺘﺒﻘﻲ ﻜﺎﻥ ﻟﻠﻌﻘل ﺤﻜﻤﺎ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻭ ﺒﻬﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭ ﺍﻟﻌﻘل ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﻋﻨﺩﻩ‪ ،‬ﻓﻬل ﻜﺎﻥ‬
‫ﺍﻷﺴﺎﺱ ﺍﻟﻔﻘﻬﻲ ﺫﺍﺘﻪ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ؟ ﺃﻡ ﺃﻥ ﻻﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻤﻭﻗﻑ ﺁﺨﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻘﻪ ؟‬
‫ﻟﻌل ﺍﻟﻨﺒﺭﺍﺱ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺘﺨﺫﻩ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻓﻲ ﺘﻭﺠﻬﻪ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﺩﺭﺍﺴﺔ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺭﻴﺎﻀﻴﺎﺕ ‪،‬ﻭ ﺍﻻﺒﺘﻌﺎﺩ ﻋﻥ ﺍﻟﺴﺠﺎﻻﺕ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﺤﻭل ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﻜﻼﻤﻴﺔ ﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺃﺭﺴﻁﻭ ‪.‬‬
‫ﺇﺫ ﻋﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺩﺭﺍﺴﺔ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺫﺍﺘﻪ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻥ ﻴﺭﻱ ﻓﻲ ﻤﻨﻬﺠﻪ ﺍﻟﺒﺭﻫﺎﻨﻲ‬
‫ﻤﻥ ﺃﺴﻤﻰ ﺍﻟﺒﺭﺍﻫﻴﻥ‪ ،‬ﻟﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻤﻨﻅﻭﻤﺘﻪ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻟﺒﺭﻫﺎﻨﻴﺔ ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﺔ‪ .‬ﻭ‬
‫ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ﺘﻭﺍﺼل ﻤﻊ ﺍﺒﻥ ﺤﺯﻡ ﻤﻊ ﻅﺎﻫﺭﻴﺘﻪ ﺇﻟﻰ ﺤﺩ ﻤﺎ‪ ،‬ﻤﻊ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﺭ ﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻷﺨﺫ‬
‫ﺒﺎﻟﻅـﺎﻫﺭ‪ ،‬ﻭ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﺘﻔﻜﻴﺭﻩ ﺍﻟﻔﻘﻬﻲ ﻗﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﻅﺎﻫﺭ ﺍﻟﻨﺹ‪ ،‬ﺒل ﺍﻋﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﻤﻘﺎﺼﺩ ﺍﻟﺸﺭﻉ‬
‫ﻓﺈﺫﺍ ﺍﺴﺘﻘﺭﺉ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻟﻭﺠﺩ ﻤﻥ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﻤﺎ ﺘﺩل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﺎﻨﻊ‪ ،‬ﻭ ﺁﻴﺎﺕ ﺘﺜﺒﺕ ﺤﺩﻭﺙ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺁﻴﺎﺕ ﺘﺜﺒﺕ ﺍﻟﻌﻨﺎﻴﺔ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﺼﺨﺭ ﻜل ﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻌﻡ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ‪ .‬ﻭ ﻫﻭ ﺒﺫﻟﻙ‬
‫ﻴﺤﺼﺭ ﺍﻟﻨﺼﻭﺹ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺠﻨﺴﻴﻥ‪ ،‬ﺠﻨﺱ ﺸﻤل ﻤﺎ ﺘﺘﻭﻗﻑ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻌﻨﺎﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻜل ﻤﺎ ﺴﺨﺭ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺭﻡ‬ ‫ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ ﻟﻴﺴﻬل ﻤﻘﺎﻤﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ‪ ،‬ﻭ ﺠﻨﺱ ﺸﻤل ﻗﺩﺭﺓ ﺍﷲ ﻭ ﺼﻨﺎﺌﻌﻪ‪،‬‬
‫ﺒﻪ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺤﺘﻰ ﻴﺩﺭﻙ ﻤﺎ ﺘﺤﻤﻠﻪ ﺍﻟﺤﻭﺍﺱ ﻭ ﻤﻨﻪ ﻴﺘﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﺍﺴﺘﻘﺭﺍﺀ ﻓﻭﺍﺌﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﺎﻨﻊ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﺴﻤﻲ ﺍﻟﺠﻨﺱ ﺍﻷﻭل ﺒﺩﻟﻴل ﺍﻟﻌﻨﺎﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺠﻨﺱ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﺩﻟﻴل ﺍﻻﺨﺘﺭﺍﻉ)‪ .(1‬ﻓﺎﻟﻘﻭل ﺒﺎﻟﺩﻟﻴل ﻫﻭ‬
‫ﺍﻟﺘﻘﺭﺏ ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺍﻟﺒﺭﻫﻨﺔ ﺍﻟﺤﺯﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻻﺒﺘﻌﺎﺩ ﻋﻥ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻭ‬
‫ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺏ ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺍﻟﻅﻥ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﺭﺸﺩﻱ ﻭ ﻓﻲ ﻋﻤﻭﻤﻪ ﺠﺎﺀ ﻟﻴﻁﺒﻕ ﺍﻟﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻟﺒﺭﻫﺎﻨﻴﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﻔﻘﻬﻴﺎﺕ ﻋﻠﻰ ﺤﺩ ﺘﻌﺒﻴﺭ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ‪ ،‬ﻓﻴﻨﻘل ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻤﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻴﻘﻴﻥ ﻭ‬
‫ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻅﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻁﻊ ‪ .‬ﻭ ﻤﺎ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻌﻘل ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺒﺭﻫﻨﺔ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﻔﻘﻬﻴﺎﺕ‬
‫ﻫﻭ ﻤﻘﺎﺼﺩ ﺍﻟﺸﺭﻉ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺭﻤﻲ ﺤﻤل ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻀﻴﻠﺔ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﺩﻓﻊ ﺍﻟﺸﺎﻁﺒﻲ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﻭﺍﻓﻘﺎﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻬﺞ ﺍﻟﺭﺸﺩﻱ‪ ،‬ﺃﻱ ﺍﻻﻨﺘﻘﺎل ﻤﻥ ﺍﻟﻀﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻁﻊ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻭﺍﺯﻱ ﺍﻟﻴﻘﻴﻥ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺎﺕ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺭﺒﻁ ﺍﻟﺴﺒﺏ ﺒﻨﺘﺎﺌﺠﻪ ﻭ ﻫﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﺴﺘﻘﺭﺍﺌﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻜﻴﻑ ﻴﺘﻡ ﺍﻟﻌﻤل ﺒﻬﺎ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل‬
‫ﺍﻟﻔﻘﻪ ؟ ﻭ ﻜﻴﻑ ﺘﻌﺎﻤل ﺍﻟﺸﺎﻁﺒﻲ ﻤﻊ ﻤﻘﺎﺼﺩ ﺍﻟﺸﺭﻉ ؟ ﻭ ﻫل ﻜﺎﻥ ﺍﺴﺘﻘﺭﺍﺀﻩ ﺭﺸﺩﻴﺎ ؟‬
‫ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺏ ﻤﺎ ﺼﺩﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﺸﺎﻁﺒﻲ ﺃﻥ ﺍﺴﺘﻘﺭﺍﺀ ﺍﻟﺠﺯﺌﻴﺎﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﺸﺭﻉ ﻭ ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ‬
‫ﺍﻟﻜﻠﻴﺎﺕ‪ ،‬ﻤﺜﻠﻪ ﻤﺜل ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻭﺠﻭﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻷﺨﺭﻯ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﺒﺭﻫﺎﻨﻴﺔ ﻟﻜﻭﻨﻬﻤﺎ‬
‫ﻤﺸﺘﺭﻜﺘﺎﻥ ﻓﻲ ﻨﻔﺱ ﺍﻷﺴﺱ ﻭ ﻫﻲ ﺜﻼﺙ ‪:‬‬
‫ﺃ‪ -‬ﺍﻟﻌﻤﻭﻡ ﻭ ﺍﻻﻁﺭﺍﺩ‪ :‬ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﺘﺸﻤل ﺍﻟﻤﻜﻠﻔﻴﻥ ﺠﻤﻴﻌﺎ ﺩﻭﻥ ﺍﺴﺘﺜﻨﺎﺀ ﻤﻬﻤﺎ ﺘﻐﻴﺭ‬
‫ﺍﻟﺯﻤﻥ ﻭ ﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ‪.‬‬
‫ﺏ‪ -‬ﺍﻟﺜﺒﻭﺕ ﻭ ﻋﺩﻡ ﺍﻟﺘﻐﻴﺭ‪ :‬ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﺜﺎﺒﺘﺔ ﻓﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﺤﺭﻡ ﻓﻬﻭ ﺤﺭﺍﻡ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﺒﺎﺡ‬
‫ﻫﻭ ﻤﺒﺎﺡ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻓﺭﺽ ﻫﻭ ﻓﺭﺽ ‪.‬‬
‫ﺕ‪ -‬ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ‪ :‬ﻜﻭﻥ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺘﻌﻠﻰ‪ ،‬ﻭ ﻻ ﻴﻌﻠﻰ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺒﻤﺜﺎﺒﺔ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺘﺴﻴﺭ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺘﻨﻅﻡ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ‪،‬ﻭ ﺍﻟﻜﻭﻥ ﻭﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﺘﻨﻅﻡ‬
‫ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ‪.‬‬

‫‪ 1‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ذاﺗﻪ‪ ،‬ص ‪198 :‬‬

‫‪116‬‬
 ‫ﺃﻟﻴﺱ ﻫﺫﺍ ﻫﻭ ﺍﻟﻘﺼﺩ ﻤﻥ ﻭﻀﻊ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﺘﻌﺭﻑ ﺍﻟﺘﻐﻴﺭ ﻭﺍﻻﻁﺭﺍﺩ ؟ ﺃﻟﻴﺱ ﻫﺫﺍ‬
‫ﻤﺎ ﻴﻘﺼﺩﻩ ﺍﻟﺸﺭﻉ ؛ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺘﻜﻭﻥ ﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ؛ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻨﻬﺎ ﺁﺨﺭ ﺭﺴﺎﻟﺔ ﻜﻭﻨﻴﺔ ؟‬
‫ﻭ ﻫل ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻻﺴﺘﻘﺭﺍﺀ ﺇﺜﺒﺎﺕ ﻟﻤﻘﺎﺼﺩ ﺍﻟﺸﺭﻉ ؟ ﻓﻔﻴﻤﺎ ﺘﺘﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻘﺎﺼﺩ ؟ ﻭ ﻫل‬
‫ﺨﺭﺠﺕ ﻋﻥ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻲ ﺭﻤﺕ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺍﻟﻤﺎﻟﻜﻴﺔ ؟ ﻭ ﻫل ﻴﻌﺘﺒﺭ ﺍﻟﺸﺎﻁﺒﻲ ﻤﺎﻟﻜﻴﺎ ؟‬
‫‪-2‬ﺃ‪-1-‬ﺃ‪-‬ﻤﻘﺎﺼﺩ ﺍﻟﺸﺭﻉ ﺍﻟﻤﺤﻘﻘﺔ ﻟﻠﻌﺩل ﺍﻹﻟﻬﻲ‪:‬‬
‫ﻤﻤﺎ ﺘﺒﻴﻥ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺍﻷﺼﻭﻟﻴﻴﻥ ﻭ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﻴﻴﻥ‪ ،‬ﺃﻥ ﻤﻘﺎﺼﺩ ﺍﻟﺸﺭﻉ ﺘﺸﻤل ﻜل ﻤﺎ ﺤﻘﻘﺕ‬
‫ﻤﺼﻠﺤﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻴﺜﺒﺕ ﻗﻭل ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﺤﻴﻨﻤﺎ ﻗﺎل ﺒﺩﻟﻴل ﺍﻟﻌﻨﺎﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﺴﺘﻤﺭ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻨﻭﺍل‬
‫ﺍﻟﺸﺎﻁﺒﻲ ﻭ ﻟﻡ ﻴﺨﺎﻟﻑ ﺒﺫﻟﻙ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﻤﺎﻟﻙ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻗﺎل ﺒﺎﻟﻤﺼﻠﺤﺔ)‪ . (1‬ﻭ ﺍﻟﻘﺼﺩ ﺒﺫﻟﻙ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﺭﺴﻠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻓﺕ ﺒﻜل ﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﻨﺹ ﺍﻟﺸﺭﻉ ﻋﻠﻴﻪ ﺤﻜﻤﺎ‪ .‬ﻭ ﺭﺃﺕ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﻤﻨﻔﻌﺔ ﻟﻠﻌﺒﺎﺩ‬
‫"ﻭ ﻫﺫﺍ ﺍﺴﺘﻨﺎﺩﺍ ﻟﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ "‪ ،‬ﻫﻭ ﺍﺠﺘﺒﺎﻜﻡ ﻭ ﻤﺎ ﺠﻌل ﻋﻠﻴﻜﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻤﻥ‬
‫ﺤﺭﺝ ") ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﺤﺞ ﺍﻵﻴﺔ ‪ . (78‬ﻭ ﻗﻭل ﺍﻟﺭﺴﻭل ﺼﻠﻲ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺴﻠﻡ " ﻻ ﻀﺭﺭ ﻭ ﻻ‬
‫ﻀﺭﺍﺭ" ﻭ ﻤﻌﻨﺎﻩ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻟﺸﺭﻋﻲ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻓﻴﻪ ﻀﺭﺭ ﻴﺭﻓﻊ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻜﻠﻔﻴﻥ ‪ .‬ﻭ ﺍﻋﺘﺒﺭﺕ‬
‫ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﻤﺭﺴﻠﺔ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻤﺎﻟﻜﻴﺔ ﺩﻟﻴﻼ ﺒﺎﺭﺘﺒﺎﻁ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺒﺎﻟﻭﺼﻑ ﺍﻟﻤﻨﺎﺴﺏ ﻟﻪ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﻴﺘﻼﺀﻡ ﻤﻊ‬
‫ﻭ‬ ‫ﻤﻘﺎﺼﺩ ﺍﻟﺸﺭﻉ)‪ (2‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻓﺕ ﺒﺎﻟﻜﻠﻴﺎﺕ ﻭ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻴﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﺤﺎﺠﻴﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺘﺤﺴﻴﻨﺎﺕ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻻﺒﺩ ﻤﻨﻬﺎ ﻭ ﻫﻲ ﺨﻤﺱ ‪:‬‬
‫‪ -‬ﺍﻟﺩﻴﻥ ‪ :‬ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ﺒﺎﷲ ﻭ ﻭﺤﺩﺍﻨﻴﺘﻪ ﻭ ﻜﺘﺒﻪ ﻭ ﺭﺴﻠﻪ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﻤﺎ ﻴﻠﻔﺕ ﺍﻻﻨﺘﺒﺎﻩ ﻫﻨﺎ ﺃﻥ‬
‫ل " ﻻ‬ ‫ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺤﺎﺠﺔ ﺇﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﺘﺴﺘﻠﺯﻡ ﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻅﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺩﻭﻥ ﺇﻜﺭﺍﻩ ﺇﺫ ﻴﻘﻭل ﻋ ‪‬ﺯ ﻭ ﺠ ّ‬
‫ﻰ " ) ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﺒﻘﺭﺓ ﺍﻵﻴﺔ ‪( 256‬‬‫ﺇﻜﺭﺍﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻗﺩ ﺘﺒﻴﻥ ﺍﻟﺭﺸﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻐ ‪‬‬
‫‪ -‬ﺍﻟﻨﻔﺱ ‪ :‬ﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻅﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻔﺱ " ﻭ ﻻ ﺘﻠﻘﻭﺍ ﺒﺄﻴﺩﻴﻜﻡ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻬﻠﻜﺔ ")ﺍﻟﺒﻘﺭﺓ‪ ،‬ﺍﻵﻴﺔ ‪(195‬‬
‫‪،‬ﻭ ﻜﺫﻟﻙ ﻋﺩﻡ ﺍﻟﻤﺴﺎﺱ ﺒﻬﺎ ﻭ ﻗﺘﻠﻬﺎ ﺒﻐﻴﺭ ﺤﻕ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﻓﻲ ﻗﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ "ﻭ ﻻ‬
‫ﺘﻘﺘﻠﻭﺍ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﺍﻟﺘﻲ ﺤﺭﻡ ﺍﷲ ﺇﻻ ﺒﺎﻟﺤﻕ ﺫﺍﻟﻜﻡ ﻭﺼﺎﻜﻡ ﺒﻪ ﻟﻌﻠﻜﻡ ﺘﻌﻘﻠﻭﻥ") ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﻨﻌﺎﻡ‬
‫ﺍﻵﻴﺔ ‪ (151‬ﻓﻜﻴﻑ ﻴﻔﺴﺭ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺨﻭﻟﺕ ﻟﻬﻡ ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ ﻭ ﺃﺼﺩﺭﻭﺍ ﺍﻟﻔﺘﺎﻭﻯ ﻓﻲ ﻗﺘل‬
‫ﺍﻷﺒﺭﻴﺎﺀ ﻭﺴﻤـﻭﺍ ﺫﻟﻙ ﺠﻬﺎﺩﺍ ؟ ﺃﻟﻡ ﻴﻜﺘﺏ ﺍﻟﻘﺘﺎل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻭ ﻫﻭ ﻜﺭﻩ ﻟﻬﻡ ؟ ﺃﻟﻡ‬
‫ﻴﺴﺘﺤﺴﻥ ﺼﻠﺢ ﺍﻟﺤﺩﻴﺒﻴﺔ ﻭ ﻜﺎﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﺠﺘﻬﺎﺩﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﺼﻠﻰ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺴﻠﻡ ؟‬
‫‪ -‬ﺍﻟﻨﺴل ‪ :‬ﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻅﺔ ﻋﻠﻴﻪ ﺒﺎﻟﺯﻭﺍﺝ ﻤﻥ ﺤﺴﻥ ﺍﺨﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﻨﺴﺏ ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺍﻟﻌﻘل ‪ :‬ﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻅﺔ ﻋﻠﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻷﻀﺭﺍﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﻜﺭﺍﺕ ﻭ ﺘﻘﻭﻴﺘﻪ ﺒﺎﻟﺭﻴﺎﻀﺔ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‬
‫‪ -‬ﺍﻟﻤﺎل ‪ :‬ﻟﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﺯﻴﻨﺔ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ ﻭ ﺠﺏ ﺍﻟﺴﻌﻲ ﻭ ﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻅﺔ ﻋﻠﻴﻪ ‪.‬‬
‫ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺤﺎﺠﻴﺎﺕ ﺸﻤﻠﺕ ﻤﺎ ﺘﺴﻬل ﺤﻴﺎﺓ " ﻴﺴﺭﻭﺍ ﻭ ﻻ ﺘﻌﺴﺭﻭﺍ " ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺭﻓﻊ ﺍﻟﺤﺭﺝ ﻋﻨﺩ‬
‫ﺍﻟﻌﺠﺯ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﺘﺤﺴﻴﻨﺎﺕ ﻭ ﻫﻲ ﺍﻟﻜﻤﺎﻟﻴﺎﺕ ﻤﺜل "ﺨﺫﻭﺍ ﺯﻴﻨﺘﻜﻡ ﻋﻨﺩ ﻜل ﻤﺴﺠﺩ" )ﺍﻷﻋﺭﺍﻑ‬
‫ﺍﻵﻴﺔ‪.(3)(31‬‬
‫ﺃﻤﺎ ﺍﻻﺴﺘﺤﺴﺎﻥ ﻓﻴﻤﺎ ﻤﻌﻨﺎﻩ ﺇﺘﺒﺎﻉ ﺍﻟﺤﺴﻥ ﻭ ﺍﺩﺭﺍﺀ ﺍﻟﺴﻴﺊ‪ ،‬ﻤﺜل ﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻓﻲ ﻗﻭﻟﻪ ﻋ ‪‬ﺯ‬
‫ل ‪ "،‬ﻓﺒﺸﺭ ﻋﺒﺎﺩﻱ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺴﺘﻤﻌﻭﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﻓﻴﺘﺒﻌﻭﻥ ﺃﺤﺴﻨﻪ" )ﺍﻟﺯﻤﺭ‪ ،‬ﺍﻵﻴﺔ‪. (18-17 :‬‬ ‫ﻭﺠّ‬
‫ﻭ ﺍﻻﺴﺘﺤﺴﺎﻥ ﻜﻠﻤﺔ ﻟﻘﻠﻤﺎ ﺘﺭﺩﺩﺕ ﻋﻠﻰ ﻟﺴﺎﻥ ﺃﺒﻲ ﺤﻨﻴﻔﺔ ﺤﺘﻰ ﻗﻴل ﻋﻨﻪ ﺇﻤﺎﻡ ﺍﻻﺴﺘﺤﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻭ‬

‫‪ 1‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ذاﺗﻪ‪ ،‬ص ‪210 :‬‬

‫‪ 2‬ﻣﻬﺪي ﻓﻀﻞ اﷲ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺒﻖ ذآﺮﻩ‪ ،‬ص ‪293 :‬‬
‫‪ 3‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺼﻄﻔﻲ ﺷﻠﺒﻲ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺒﻖ ذآﺮﻩ‪ ،‬ص ‪528-525:‬‬

‫‪117‬‬
‫ﺃﺼﺒﺢ ﻋﻨﺩ ﺘﻼﻤﺫﺘﻪ ﺩﻟﻴل ﻤﻥ ﺍﻷﺩﻟﺔ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﻗﻴل ﺃﻥ ﺍﻻﺴﺘﺤﺴﺎﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻗﺩ ﻴﻜﻭﻥ‬
‫ﺃﻏﻠﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﺍﻷﻤﺜﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻋﻥ ﺃﺸﻬﺏ ﺃﺤﺩ ﺘﻼﻤﺫﺘﻪ ‪،‬ﻋﻥ ﻤﻥ ﺍﺸﺘﺭﻱ‬
‫ﺴﻠﻌﺔ ﺒﺎﻟﺨﻴﺎﺭ ﺜﻡ ﻤﺎﺕ ﻓﺎﺨﺘﻠﻑ ﻭﺭﺜﺘﻪ ﻓﻲ ﺇﻤﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻘﺩ ﺃﻭ ﻓﺴﺨﻪ‪ ،‬ﺍﻤﺘﻨﻊ ﺍﻟﺒﺎﺌﻊ ﻤﻥ ﻗﺒﻭل‬
‫ﻨﺼﻴﺏ ﻤﻥ ﺭﺩ ﻭ ﻗﺒﻠﻪ ﺍﻟﺒﺎﻗﻲ‪ ،‬ﻓﺒﺎﻟﻘﻴﺎﺱ ﻴﺘﻡ ﺍﻟﻔﺴﺦ ﻟﻜﻥ ﻴﺴﺘﺤﺴﻥ ﺇﻤﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻘﺩ ﺤﺘﻰ ﻴﺘﻡ‬
‫ﺍﻟﺒﻴﻊ)‪ .(1‬ﻭ ﺒﻬﺫﺍ ﻴﺘﻡ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﻤﻊ ﺍﻟﺘﻌﺭﻴﻑ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﻭل ﺒﺈﺴﻘﺎﻁ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺃﻭﻟـﻰ ﻤﻨﻪ‬
‫‪ .‬ﺃﻭ ﺒﺘﻌﺒﻴﺭ ﺁﺨﺭ ﺍﻻﺴﺘﺤﺴﺎﻥ ﻤﻔﺎﺩﻩ ﻜﺫﻟﻙ ﺇﺴﻘﺎﻁ ﺍﻟﻤﺤﻀﻭﺭ‪ ،‬ﺃﻭ ﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻓﻴﻪ ﻨﺼﺎ ﻴﺤﺭﻤﻪ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻟﺯﻤﺕ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻓﻲ ﻗﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ "ﻭﻗﺩ ﻓﺼل ﻤﺎ ﺤﺭﻡ ﻋﻠﻴﻜﻡ ﺇﻻ ﻤﺎ‬
‫ﺍﻀﻁﺭﺭﺘﻡ ﺇﻟﻴﻪ ")ﺍﻷﻨﻌﺎﻡ ﺍﻵﻴﺔ ‪ ،(119‬ﻭ ﻴﺩﺭﻙ ﻭ ﺍﺴﺘﻨﺎﺩﺍ ﻟﻤﺎ ﺴﺒﻕ ﺍﻨﻪ ﻟﻠﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﺭﻓﻊ‬
‫ﺍﻟﻤﺤﻀﻭﺭ‪ ،‬ﻭ ﺍﺴﺘﺤﺴﺎﻥ ﺍﻟﺭﻓﻊ ﻭﺠﺏ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻓﻲ ﺠﻭﻫﺭﻩ ﻋﻥ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭل ‪ .‬ﺒﺤﻴﺙ ﻴﺘﻡ ﺘﻘﺩﻴﺭ ﺍﻟﻤﺤﻀﻭﺭ ﻤﻊ ﺍﻟﺭﻓﻊ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻨﻔﻌﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﺭﺘﺏ ﻤﻥ‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺭﻓﻊ ﻜﺸﺭﺏ ﺍﻟﺨﻤﺭ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺍﻹﺴﺘﻁﺒﺎﺏ ‪.‬‬
‫ﻴﺩﺭﻙ ﻤﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ؛ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﻨﻔﻌﺔ ؛ ﺃﻭ ﺤﺘﻰ ﺍﻻﺴﺘﺤﺴﺎﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻋﺘﺒﺭ ﻋﻨﺩ‬
‫ﺍﻟﻤﺎﻟﻜﻴﺔ ﺍﻻﻟﺘﻔﺎﻑ ﺒﺎﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﻭ ﺍﻟﻌﺩل‪ ،‬ﺃﻨﻬﺎ ﺩﻻﺌل ﺸﺭﻋﻴﺔ ﺘﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﺇﺼﺩﺍﺭ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻻ‬
‫ﻴﺨﺭﺝ ﻋﻥ ﺍﻟﻜﻠﻴﺎﺕ ﺍﻟﺨﻤﺱ ﺍﻟﻤﺤﺩﺩﺓ ﻓﻲ ﻤﻘﺎﺼﺩ ﺍﻟﺸﺭﻉ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻋﺘﺒﺭﺕ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻌﻨﺎﻴﺔ‬
‫ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻭ ﻜﻤﺎ ﻋﺭﻓﺕ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﺒﺩﻟﻴل ﺍﻟﻌﻨﺎﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﺩﻟﻴل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺩل‪ .‬ﻨﺎﻫﻴﻙ ﻋﻥ ﻤﺎ‬
‫ﻭﺭﺩ ﻤﻥ ﻨﺼﻭﺹ ﺸﺭﻋﻴﺔ ﺘﻔﻴﺩ ﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻌﺩل ﺼﻔﺔ ﻤﻥ ﺼﻔﺎﺕ ﺍﷲ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺨﺘﻠﻑ‬
‫ﺤﻭﻟﻬﺎ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻭﻥ ﻤﻥ ﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻭ ﺃﺸﺎﻋﺭﺓ‪ ،‬ﻓﻔﻴﻡ ﺘﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ؟ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻲ ﺤﺠﺠﻬﻡ ؟‬
‫ﻭ ﻫل ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﺃﺴﺎﺱ ﻤﻨﻬﺠﻲ ﻴﻨﺼﻑ ﺍﻟﻌﻘل ﺃﻡ ﺍﻟﻨﻘل ؟ ﻭ ﻫل ﺃﻋﻁﻴﺕ ﺍﻷﻭﻟﻭﻴﺔ ﻟﻠﺸﺎﻫﺩ‬
‫ﺃﻡ ﺍﻟﻐﺎﺌﺏ ؟‬
‫ﻗﺒل ﺍﻟﻭﻟﻭﺝ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺴﺠﺎل ﺍﻟﺫﻱ ﺤﺭﻙ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ ﻓﻲ ﻤﺴﺎﺌل ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺒﺎﻟﺘﻭﺤﻴﺩ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﺃﺴﺎﺱ‬
‫ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ‪،‬ﻭ ﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﺼﺎﻟﺢ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻘﺩﻴﺭﻩ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻘل ﻭ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﻨﺼﻭﺹ‬
‫ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﻟﻙ ﺍﺴﺘﺤﺴﺎﻥ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ‪ ،‬ﻭ ﺇﻥ ﻟﻡ ﻴﺭﺩ ﻓﻴﻬﺎ ﻨﺼﺎ ﺸﺭﻋﻴﺎ ‪ .‬ﻭ ﺤﺘﻰ ﻟﻭ‬
‫ﺍﺴﺘﻌﻴﻥ ﺒﺎﻟﻘﻴﺎﺱ ﻟﻠﺭﻓﻊ‪ ،‬ﻭ ﹸﻓﻀ‪‬ل ﺍﻻﺴﺘﺤﺴﺎﻥ ﻟﻤﺎ ﻓﻴﻪ ﻤﻥ ﻤﺼﻠﺤﺔ ﺘﻌﻭﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻗﺘﺭﺍﻥ‬
‫ﺍﻻﺴﺘﺤﺴﺎﻥ ﺒﺎﻹﺠﻤﺎﻉ‪ ،‬ﻭ ﻜﺎﻥ ﺫﻟﻙ ﺘﻘﺩﻴﺭﺍ ﺠﻤﺎﻋﻴﺎ ﻓﻲ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺩﺭﺠﺔ ﺍﻟﻤﻨﻔﻌﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﻭﺩ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﻔﺭﺩ ﻭ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ‪ .‬ﺃﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﻫﺫﺍ ﺃﻗﺭﺏ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻟﻠﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﻋﺎﻤﺔ ﻭ ﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ؟‬
‫ﺃﻟﻴﺱ ﺍﻟﻬﺩﻑ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻲ ﺍﻟﺴﻌـﺎﺩﺓ ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ؟ ﺃﻟﻴﺱ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﺃﺭﺍﺩﻩ‬
‫ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻤﻥ ﻗﻭﻟﻬﻡ ﺒﺎﻻﺴﺘﺤﺴﺎﻥ ﻭ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﻤﺭﺴﻠﺔ ؟‬
‫‪-2‬ﺃ‪-2-‬ﺍﻟﻌﺩل ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ ‪:‬‬
‫ﺏ‪-‬ﺃ‪-2-‬ﺃ‪ -‬ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻭ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﺩل‪:‬‬
‫ﻤﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﺨﺎﺼﺔ ﻋﻨﺩ ﺘﺄﺴﻴﺴﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻴﺩ ﻭﺍﺼل ﺒﻥ ﻋﻁﺎﺀ‪ ،‬ﻭ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻁﺭﺡ‬
‫ﺍﻟﺴﺅﺍل ﺒﻤﺠﻠﺱ ﺍﻟﺤﺴﻥ ﺍﻟﺒﺼﺭﻱ ﺤﻭل ﻤﺭﺘﻜﺏ ﺍﻟﻜﺒﺎﺌﺭ‪ ،‬ﻫل ﻫﻭ ﻤﺅﻤﻥ ﺃﻡ ﻜﺎﻓﺭ؟ ﻭ ﻜﺎﻥ‬
‫ﺍﻟﺠﻭﺍﺏ ﻻ ﻫﻭ ﻤﺅﻤﻥ ﻤﻁﻠﻘﺎ‪ ،‬ﻭ ﻻ ﻫﻭ ﻜﺎﻓﺭ ﻤﻁﻠﻘﺎ‪ ،‬ﺒل ﻫﻭ ﺒﻴﻥ ﻤﻨﺯﻟﺔ ﺍﻟﻜﻔـﺭ ﻭ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ﻤﻥ‬
‫ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺠﻭﺍﺏ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻨﻔﺭﺩ ﺒﻪ ﻭﺍﺼل ﺒﻥ ﻋﻁﺎﺀ ﻭ ﺍﻨﻌﺯل ﺒﻪ ﻋﻥ ﻤﺠﻠﺱ ﺍﻟﺒﺼﺭﻱ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﺃﺘﺕ‬
‫ﺍﻟﺘﺴﻤﻴﺔ ﺒﺎﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﺅﺍل ﺍﻟﻤﻁﺭﻭﺡ‪ ،‬ﻓﻴﻤﺎ ﺘﺸﻜل ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ؟ ﻭ ﻜﻴﻑ‬
‫ﻁﺭﺤﺕ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﺩل؟ ﻭ ﻤﺎ ﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﺒﺤﺭﻴﺔ ﺍﻻﺨﺘﻴﺎﺭ ؟ ﻭﻫل ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺘﺤﺩﺩ ﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﻌﺩل؟‬

‫‪ 1‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ذاﺗﻪ‪ ،‬ص ص ‪222-221 :‬‬

‫‪118‬‬
‫ﻤﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻋﻨﺩ ﺩﺍﺭﺴﻲ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﺨﺎﺼﺔ ﻭ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻋﺎﻤﺔ‪ ،‬ﺃﻨﻬﺎ ﻁﺭﺤﺕ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﺩل ﻤﺜل‬
‫ﻤﺎ ﻁﺭﺤﺕ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩ ﻭ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺨﻠﻕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ‪ ،‬ﻭ ﺃﺜﻴﺭ ﺍﻟﺠﺩل ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ ﺤﻭل ﺤﺭﻴﺔ‬
‫ﺍﻻﺨﺘﻴﺎﺭ ﻜﺄﺴﺎﺱ ﻟﻠﻌﺩل ‪ .‬ﺃﻱ ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻟﺩﻴﻪ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﺨﺘﻴﺎﺭ ﺃﻓﻌﺎﻟﻪ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻤﻨﻪ ﻭ ﺍﻟﺸﺭ‬
‫ﻤﻨﻪ ‪ .‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻻﺨﺘﻴﺎﺭ ﺒﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﺩل‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺘﻤﺜﻠﺔ ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﺓ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﻤﺠﻤل‬
‫ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﺘﻲ ﺤﺩﺩﻫﺎ ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ ﺍﻟﻤﻠل ﻭ ﺍﻟﻨﺤل‪ ،‬ﻓﻲ ﻤﻌﺎﻟﺠﺘﻬﺎ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﻟﻘﺩﺭ‪ ،‬ﺃﻱ‬
‫ﻗﺩﺭﺓ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﺇﺘﻴﺎﻥ ﺃﻓﻌﺎﻟﻪ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﺒﺩ ﻫﻭ ﺍﻟﻔﺎﻋل ﻟﻠﺨﻴﺭ ﻭ ﺍﻟﺸﺭ ؛ ﻭﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ﻭ ﺍﻟﻜﻔﺭ ؛‬
‫ﻭ ﺍﻟﻁﺎﻋﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺼﻴﺔ ؛ ﻭ ﻫﻭ ﻤﺎ ﻴﻨﺴﺏ ﺒﺎﻟﻤﺠﺎﺯ ﻷﻓﻌﺎل ﺍﻟﻌﺒﺩ ﻭ ﺍﻟﺭﺏ‪ ،‬ﺒﻤﺎ ﺃﻨﻪ ﺃﻟﻬﻡ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ‬
‫ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﺨﺘﻴﺎﺭ ﺃﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬ﻓﻬﻭ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻌﺩل "ﻭ ﺃﻥ ﺍﷲ ﻟﻴﺱ ﺒﻅﻼﻡ ﻟﻠﻌﺒﻴﺩ" )ﺍﻷﻨﻔﺎل ﺍﻵﻴﺔ‬
‫‪ .(51‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺩل ﻤﻥ ﺍﷲ‪ ،‬ﻷﻨﻪ ﺍﻟﻤﺘﺼﺭﻑ ﻓﻲ ﻤﻠﻜﻪ‪ ،‬ﻭ ﺒﻤﻘﺘﻀﻲ ﻤﺸﻴﺌﺘﻪ ‪ .‬ﻭ ﻓﻲ ﻤﺎ ﻤﻌﻨﺎﻩ‬
‫ﻫﻭ ﻭﻀﻊ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﻤﻭﻀﻌﻪ ﻋﻠﻰ ﺨﻼﻑ ﺍﻟﻅﻠﻡ‪ ،‬ﻓﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﻌﻘﻭل ﺃﻥ ﻤﺎ ﻤﺼﺩﺭﻩ ﺍﻟﻌـﺩل ﻭ‬
‫ﺍﻟﺨﻴﺭ‪ ،‬ﻴﻜﻭﻥ ﺃﻴﻀﺎ ﻤﺼﺩﺭ ﺸﺭ ﻭ ﻅﻠﻡ ﻭ ﺠﻭﺭ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻴﺒﺩﻭﺍ ﻅﺎﻫﺭﻴﺎ ؛ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺩل ﻤﺴﻨﺩﻩ‬
‫ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ﻭ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﻌﺩل ﺍﻹﻟﻬﻲ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﺭﻴﺔ ﺘﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﻤﺴﺌﻭﻟﻴﺔ‬
‫ﻤﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﺴﺎﺒﻘﺎ‪ ،‬ﺃﻥ ﺍﻟﺜﻭﺍﺏ ﻭ ﺍﻟﻌﻘﺎﺏ ﻫﻭ ﺘﺄﻜﻴﺩ ﻟﻤﺴﺌﻭﻟﻴﺔ ﺃﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﺘﻀﻊ ﺍﻟﻌﺩل‬
‫ﺍﻹﻟﻬﻲ ﻋﻠﻰ ﻗﺎﻋﺩﺓ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻤﻨﻁﻘﻴﺔ ﻤﺘﻤﻤﺔ ﻟﻘﺎﻋﺩﺓ ﻤﻨﻁﻘﻴﺔ ﺃﺴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﺃﻥ ﺍﷲ ﻻ ﻴﺼﺩﺭ ﻋﻨﻪ‬
‫ﺍﻟﺸﺭ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﻗﺎﻋﺩﺓ ﻤﻨﻁﻘﻴﺔ ﻗﻭﺍﻤﻬﺎ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﺓ ﺍﻟﻼﺤﻘﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﺜﻭﺍﺏ ﻭ ﺍﻟﻌﻘﺎﺏ ﻭ‬
‫ﻤﻨﻪ ﺘﺩﺭﻙ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﻟﻠﻌﺩل ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﺒﺭﻴﺌﺎ‪ ،‬ﺒل ﻜﺎﻨﺕ ﻟﺩﻴﻪ ﺨﻠﻔﻴﺎﺕ‬
‫ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻭ ﺠﺏ ﺍﻟﺘﻌﺭﻑ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻭ ﻤﺴﺎﺀﻟﺘﻬﺎ ‪ .‬ﻓﻬل ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﺘﺄﺴﺱ‬
‫ﻤﺴﺄﻟﺔ‪ ،‬ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺇﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ﺘﺤﺭﻜﻬﺎ ؟‬
‫ﻨﻠﺘﻤﺱ ﺍﻹﺠﺎﺒﺔ ﻋﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺴﺅﺍل ﻋﻨﺩ ﺤﺴﻴﻥ ﻤﺭﻭﺓ‪ ،‬ﺇﺫ ﻴﺭﺒﻁ ﺒﻴﻥ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﺩل ﻭ ﺍﻟﺨﻠﻔﻴﺔ‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻟﻪ)‪ ،(1‬ﻓﻌﻠﻰ ﺤﺴﺏ ﺘﺼﻭﺭﻩ ؛ ﺃﻥ ﻤﺠﻤل ﺘﻔﻜﻴﺭﻫﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﻜﻼﻤﻲ ؛ ﺘﺄﺜﺭ‬
‫ﺒﻤﻜﺎﻨﺘﻬﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ؛ ﻓﻲ ﻜﻭﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻭﺍﻟﻴﻥ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﺩﻓﻌﻬﻡ ﺒﺎﻟﺘﻤﺴﻙ ﺒﺎﻟﺤﺭﻴﺔ ﻭ ﺭﻓﻀﻬﻡ‬
‫ﻟﻔﻜﺭﺓ ﺍﻟﻘﺩﺭ‪ ،‬ﻤﻊ ﺒﺭﻭﺯ ﻤﻭﻗﻔﻬﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻤﺎ ﺼﺩﺭ ﻋﻥ ﻀﺭﺍﺭ ﺒﻥ ﻋﻤﺭﻭ ؛ ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﺭﺠﺢ ﻜﻔﺔ ﺍﻷﻋﺠﻤﻲ ﻋﻥ ﺍﻟﻘﺭﻴﺸﻲ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺘﺴﺎﻭﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻀﺎﺌل ﻓﻲ ﺃﺨﺫ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﻷﻨﻪ ﻗﻠﻴل‬
‫ﺍﻟﻌﺸﻴﺭﺓ ‪ .‬ﺍﻟﺨﻠﻔﺎﺀ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻴﺴﺘﺄﺜﺭﻭﻥ ﺒﻤﻐﺎﻨﻡ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﻟﻌﺸﺎﺌﺭﻫﻡ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻴﺩﺭﻙ ﻭ ﺒﺎﻟﺒﺩﺍﻫﺔ‬
‫ﺍﻻﻨﺤﺩﺍﺭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻭﺠﻪ ﺍﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ ﻟﻠﻤﻌﺘﺯﻟﺔ‪ ،‬ﻭ ﺩﻓﺎﻋﻬﻡ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﻜﺄﺴﺎﺱ ﻟﻠﻌﺩل‬
‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ‪ ،‬ﺃﻻ ﻴﻌﻨﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺭﺠﻴﺢ ﺩﻟﻴﻼ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﻭ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺘﻜﺎﻓﺅ ﺍﻟﻔﺭﺹ ؟ ﻤﻤﺎ ﻟﻭﺤﻅ‬
‫ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻜﺫﺍﻙ ﻤﻴﻠﻬﻡ ﻟﻠﻌﻨﻑ‪ ،‬ﻭ ﺫﻟﻙ ﻋﻨﺩ ﺍﺸﺘﺭﺍﻁﻬﻡ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﺴﻨﺩﺓ ﻹﻤﺎﻡ ﻋﺎﺩل‪ ،‬ﻭ ﺇﻥ ﺜﺒﺕ ﺃﻨﻪ ﺯﺍﺡ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﺩل ﻴﻤﻜﻥ ﺘﻨﺤﻴﺘﻪ ﺇﺫﺍ ﻟﺯﻡ‬
‫ﺍﻷﻤﺭ ﺒﺎﻟﻌﻨﻑ)‪ .(2‬ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﻨﻠﺘﻤﺱ ﺜﻭﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻓﻲ ﺘﻐﻴﻴﺭ ﺍﻷﻭﻀﺎﻉ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﺠﺩل ﺍﻟﺫﻱ ﻗﻭﺍﻤﻪ ﺍﻟﻤﺤﺎﺠﺠﺔ‪ ،‬ﻗﺩ ﻴﻐﻨﻲ ﻋﻥ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﻌـﻨﻑ ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻴﺘﻡ ﺍﻟﺭﺒﻁ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﺩل‬
‫ﺍﻟﺩﻨﻴﻭﻱ ﻭ ﺍﻟﻌﺩل ﺍﻹﻟﻬﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻗﻭﺍﻤﻪ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ‪.‬‬
‫ﺏ‪-‬ﺃ‪-2-‬ﺃ‪-1-‬ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﺃﻫل ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩ ﻭ ﺍﻟﺒﺭﻫﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻻﺨﺘﻴﺎﺭ‪:‬‬
‫ﻤﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻋﻥ ﻤﺅﺭﺨﻲ ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺍﻟﻜﻼﻤﻴﺔ ؛ ﺃﻨﻬﻡ ﺃﻨﺼﺎﺭ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩ‪ ،‬ﻓﻬل ﻴﻌﻘل ﺃﻥ ﻴﺘﺤﻭل ﻨﺼﺭﻫﻡ‬
‫ﺇﻟﻰ ﺒﻬﺘﺎﻥ‪ ،‬ﻭ ﻴﻘﻭﻟﻭﻥ ﺒﺎﻟﺜﻨﻴﺔ ﻤﺜل ﺍﻟﻤﺠﻭﺱ ﻭ ﺘﺴﺎﻭﻴﻬﻡ ﺒﺎﻟﻘﺩﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫل ﻴﻨﻁﺒﻕ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﻗﻭل‬
‫ﺍﻟﻤﺼﻁﻔﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻭﺍﻟﺴﻼﻡ "ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ ﻤﺠﻭﺱ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻤﺔ" ؟ ﻟﻌل ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﺓ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫‪ 1‬ﻣﺮوة )ﺣﺴﻴﻦ(‪ ،‬اﻟﻨﺰﻋﺎت اﻟﻤﺎدﻳﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺠﺰء اﻷول‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ ،‬دار اﻟﻔﺎراﺑﻲ – ﺑﻴﺮوت‪،1980 ،‬ص ص ‪765-763 :‬‬
‫‪ 2‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪، ،‬ص ص ‪767-766 :‬‬

‫‪119‬‬
‫ﺨﺼﺕ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﻟﻘﺩﺭ ؛ ﻭ ﻓﻲ ﻤﻌﻨﺎﻩ ﻗﺩﺭﺓ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﺇﺘﻴﺎﻥ ﺃﻓﻌﺎﻟﻪ ؛ ﻤﻤﺎ ﻴﺘﺭﺘﺏ ﻋﻨﻪ‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺅﻭﻟﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺠﺯﺍﺀ ‪ .‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻋﻥ ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ ﺃﻥ ﻭﺍﺼل ﺒﻥ ﻋﻁﺎﺀ ﺃﻗﺭ ﺒﺄﻥ ﺍﷲ‬
‫ﻋﺎﺩل ﻭ ﺤﻜﻴﻡ‪ ،‬ﻻ ﻴﺠﻭﺯ ﺃﻥ ﻴﻀﺎﻑ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﺸﺭ ﻭ ﺍﻟﻅﻠﻡ‪ ،‬ﻭ ﻻ ﻴﺠﻭﺯ ﻜﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﻴﺭﻴﺩﻩ ﻤﻥ‬
‫ﻭ‬ ‫ﻋﺒﺎﺩﻩ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﺒﺩ ﻫﻭ ﺍﻟﻔﺎﻋل ﻟﻠﺨﻴﺭ ﻭ ﺍﻟﺸﺭ ﻭ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ﻭ ﺍﻟﻜﻔﺭ ﻭ ﻟﻠﻁﺎﻋﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺼﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﺠﺎﺯﻱ ﻋﻠﻰ ﻓﻌﻠﻪ‪ ،‬ﻭ ﺍﷲ ﺃﻗﺩﺭﻩ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﻜﻠﻪ)‪ .(1‬ﻤﻤﺎ ﻴﺘﺄﻜﺩ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ‬
‫ﻤﻴﺯﺕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻷﻭﻟﻲ ﺨﺼﺕ ﺒﺎﻟﺨﻠﻕ ﻭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﺨﺼﺕ‬
‫ﺒﺎﻟﻔﻌل ‪ .‬ﻓﺎﻹﻨﺴﺎﻥ ﺘﺼﺩﺭ ﻤﻨﻪ ﺍﻷﻓﻌﺎل ﻻ ﻴﺨﻠﻘﻬﺎ‪ ،‬ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﺒﻤﻘﺩﻭﺭ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺫﻟﻙ ؛ ﻻ ﺘﺴﺎﻭﻱ‬
‫ﻤﻊ ﺍﷲ ؛ ﻭ ﻤﻨﻪ ﺠﺎﺯ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﻟﺜﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤﻠﺤﻘﺔ ﻅﻠﻤﺎ ﺒﺎﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ‪ .‬ﻭ ﻜﻭﻨﻬﻡ ﺃﻫل ﺍﻟﻌﺩل ﻭ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩ‪،‬‬
‫ﻭ ﺃﻥ ﺍﷲ ﻻ ﻴﺼﺩﺭ ﻤﻨﻪ ﺍﻟﺸﺭ‪ ،‬ﻨﺎﻓﻴﻥ ﺒﺫﻟﻙ ﺍﻟﺼﻔﺎﺕ ﺍﻟﺯﺍﺌﺩﺓ ﻋﻥ ﺍﷲ‪ ،‬ﻭ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻨﻔﻲ ﺃﻟﺤﻘﺕ‬
‫ﺃﻓﻌﺎل ﺍﻟﺸﺭ ﺒﺎﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻪ ﻫﻭ ﺨﺎﻟﻘﻬﺎ ﻭﺃﻥ ﻤﺼﺩﺭ ﻗﻭﺘﻬﺎ ﺍﻟﻁﺒﻴـﻌﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻨﻔﺱ‪ ،‬ﻟﻌل ﻜﻠﻤﺔ‬
‫ﻨﻔﺱ ﻭﺍﺭﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﻜﻤﺼﺩﺭ ﻟﻸﻓﻌﺎل‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﻟﻴﺴﺕ ﻤﻥ ﺨﻠﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺒل ﻤﻥ‬
‫ﺨﻠﻕ ﺍﷲ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﻤﻐﺎﻟﻁﺔ ﺃﻭﺼﻠﺕ ﺍﻟﺨﺼﻭﻡ ﺒﺎﺘﻬﺎﻤﻬﻡ ﺒﺎﻟﺜﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﺩﻓﻊ ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺠﺒﺎﺭ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﻰ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺭﺩ‪ ،‬ﻭ ﻋﺭ‪‬ﻑ ﺍﻟﻌﺩل ﺒﺄﻨﻪ ﻜل ﻤﺎ ﻴﺭﺍﺩ ﺒﻪ ﻓﻌل ﺤﺴﻥ ﻴﻨﺘﻔﻊ ﺒﻪ ﻏﻴﺭﻩ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ‬
‫ﻴﻘﺘﻀﻲ ﺒﻪ ﺍﷲ ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺃﻥ ﺍﷲ ﺨﻠﻕ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻋﺩﻻ ‪ ...‬ﻭ ﻨﺤﻥ ﺇﺫﺍ ﻭﺼﻔﻨﺎ ﺍﻟﻘﺩﻴﻡ ﺘﻌﺎﻟﻲ ﺒﺄﻨﻪ‬
‫ﺍﻟﻌﺩل ﺍﻟﺤﻜﻴﻡ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﺭﺍﺩ ﺒﻪ ﺍﻨﻪ ﻻ ﻴﻔﻌل ﺍﻟﻘﺒﻴﺢ ﺃﻭ ﻻ ﻴﺨﺘﺎﺭﻩ‪ ،‬ﻭ ﻻ ﻴﺨل ﺒﻪ ﺒﻤﺎ ﻫﻭ ﻭﺍﺠﺏ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻭﺃﻥ ﺃﻓﻌﺎﻟﻪ ﻜﻠﻬﺎ ﺤﺴﻨﺔ )‪ .(2‬ﻭ ﻴﻌﺭﻑ ﺍﻟﻅﻠﻡ ﺃﻨﻪ ﻜل ﻀﺭﺭ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻘﻭل ﺃﻥ ﺍﷲ ﺨﺎﻟﻕ‬
‫ﻷﻓﻌﺎل ﺍﻟﻌﺒﺎﺩ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﻤﻥ ﺃﻓﻌﺎﻟﻬﻡ ﻅﻠﻡ ﻭ ﺠﻭﺭ‪ ،‬ﻓﻠﻭ ﻜﺎﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻲ ﺨﺎﻟﻘﺎ ﻟﻬﺎ ﻟﻭﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ‬
‫ﻅﺎﻟﻤﺎ ﺠﺎﺌﺭﺍ‪ ،‬ﺘﻌﺎﻟﻲ ﺍﷲ ﻋﻥ ﺫﻟﻙ ﻋﻠﻭﺍ ﻜﺒﻴﺭﺍ)‪ .(3‬ﻓﺈﻥ ﻗﺎﻟﻭﺍ ﺃﻟﻡ ﻴﺭﻭﻱ ﻋﻥ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﺍﷲ ﺼﻠﻰ‬
‫ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻭ ﺴﻠﻡ‪ ،‬ﺃﻨﻪ ﻗﺎل ﺇﺫﺍ ﺫﻜﺭ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻓﺎﻤﺴﻜﻭﺍ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻘﺩﺭ ﺴﺭ ﺍﷲ ﻓﻼ ﺘﻔﺘﺸﻭﺍ ﻋﻨﻪ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ‬
‫ﺒﺤﺭ ﻻ ﺘﻐﺭﻗﻭﺍ ﻓﻴﻪ ‪ ...‬ﺒﻤﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﻗﺩ ﻨﻬﻲ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺩﺭ ﺨﺸﻴﺘﺎ ﺃﻥ ﺘﻀﺎﻑ ﺃﻤﻭﺭ‬
‫ﺇﻟﻰ ﻗﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﻭﺠﻪ ﻻ ﻴﺠﻭﺯ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻷﻥ ﺫﻟﻙ ﻴﻭﺠﺏ ﺯﻭﺍل ﺍﻟﺘﻜﻠﻴﻑ ﻭ ﺒﻁﻼﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻭ‬
‫ﺍﻟﻨﻬﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺭﻀﻲ ﺒﻘﻀﺎﺀ ﺍﷲ ﻭ ﻗﺩﺭﻩ‪ ،‬ﻻﺯﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻭﺠﻪ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺼﺢ ﻋﻠﻴﻪ)‪ .(4‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻤﺎ ﻭﺭﺩ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬ﺃﻥ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻭ ﺍﻟﻘﺩﺭ ﺫﻜﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺴﻠﻔﺎ‪ ،‬ﻻ‬
‫ﺍﻷﻓﻌﺎل ﺍﻟﻤﺤﺩﺜﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺸﺭ ﻭ ﺍﻟﺠﺩﺍل ﻓﻴﻪ ﺘﺸﺘﻴﺕ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﻭ ﺇﻫﺩﺍﺭ ﻟﻠﻭﻗﺕ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻴﻨﻔﻲ ﺇﺭﺍﺩﺓ‬
‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭ ﺤﺭﻴﺘﻪ ﻓﻲ ﺍﺨﺘﻴﺎﺭ ﺃﻓﻌﺎﻟﻪ ﻻ ﺨﻠﻘﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﻗﻀﻴﺔ ﺘﺄﺼﻠﺕ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﺒﺎﻟﺘﻭﺤﻴﺩ‪،‬‬
‫ﻭ ﻟﻤﻌﺭﻓﺘﻪ ﺍﺘﺨﺫﺕ ﻜﻤﻘﺩﻤﺔ ﻟﻤﻌﺭﻓﺔ‬ ‫ﻭ ﺫﻟﻙ ﺒﺈﺜﺒﺎﺕ ﺍﻟﻔﺎﻋل ﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺸﺎﻫﺩ ﺍﻟﻤ‪‬ﺤﺩَﺙ ‪.‬‬
‫ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﺭﻜﺯﺕ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﺍﻟﻐﺎﺌﺏ ﺍﻟﻤ‪‬ﺤﺩ‪‬ﺙ ﻭ ﻁﺭﻴﻘﺔ ﻤﻌﺭﻓﺘﻪ ﺍﻻﺴﺘﺩﻻل ﺒﺎﻟﻌﻘل‪،‬‬
‫ﺍﻟﻌﻘل ﻜﻤﺼﺩﺭ ﻟﻠﻤﻌﺭﻓﺔ‪ ،‬ﻭ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﻭ ﺍﻟﺒﺭﻫﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﻭﺤﺩﺍﻨﻴﺔ ﺍﷲ ‪ .‬ﻓﻘﻀﻴﺔ ﺨﻠﻕ‬
‫ﺍﻷﻓﻌﺎل ﺃﻭ ﺒﺎﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻷﺼﺢ ؛ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺃﺴﺎﺱ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻌﺩل ﺴﻌﻴﺎ ﻟﻨﻔﻲ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﻘﺒﻴﺢ ﻤﻥ ﺍﷲ‬
‫ﻭ ﺘﺄﻜﻴﺩﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺨﺘﻴﺎﺭ ﻻ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ‪ .‬ﻭ ﻜﻭﻥ ﺁﻴﺎﺕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻤﺘﺸﺎﺒﻪ ﻭ ﺍﻟﻤﺤﻜﻡ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﻴﺩﻓﻊ‬
‫ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺄﻭﻴل‪ ،‬ﻭ ﺍﻻﺴﺘﻨﺎﺩ ﺇﻟﻰ ﺁﻴﺎﺕ ﻗﺭﺁﻨﻴﺔ ﺘﺩل ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺨﺘﻴﺎﺭ ﺩﻭﻥ ﻏﻴﺭﻫﺎ‪ ،‬ﻭ ﺫﻟﻙ ﺒﺈﺨﻀﺎﻉ‬
‫ﺍﻟﺩﻟﻴل ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺩﻟﻴل ﺍﻟﻌﻘﻠﻲ‪ ،‬ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺍﻟﺩﺍﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻓﻲ ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﻜﻬﻑ‬
‫ﺍﻵﻴﺔ ‪ " 29‬ﻓﻤﻥ ﺸﺎﺀ ﻤﻨﻜﻡ ﻓﻠﻴﺅﻤﻥ ﻭ ﻤﻥ ﺸﺎﺀ ﻓﻠﻴﻜﻔﺭ "‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻏﻴﺭ ﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﻓﻲ ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﻭﺒﺔ‬

‫‪1‬اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻣﻨﺎهﺞ اﻷدﻟﺔ ﻓﻲ ﻋﻘﺎﺋﺪ اﻟﻤﻠﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺒﻖ ذآﺮﻩ‪ ،‬ص‪19‬‬
‫‪ 2‬اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر‪ ،‬اﻟﺸﺮوح اﻟﺨﻤﺴﺔ‪ ،‬ﺗﻘﺪﻳﻢ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﻮزﻳﺪة‪ ،‬اﻟﺠﺰء اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻣﻮﻓﻢ ﻟﻠﻨﺸﺮ‪ ،1990 ،‬ص ‪3:‬‬
‫‪ 3‬اﻟﻤﺼﺪر ذاﺗﻪ‪ ،‬ص ‪39 :‬‬
‫هﺎﻧﻢ إﺑﺮاهﻴﻢ ﻳﻮﺳﻒ‪ ،‬أﺻﻞ اﻟﻌﺪل ﻋﻨﺪ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬ﺗﻘﺪﻳﻢ اﻟﺪآﺘﻮر ﻋﺎﻃﻒ اﻟﻌﺮاﻗﻲ‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻧﺼﺮت‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﻰ ‪ ،1993‬ص ص ‪:‬‬
‫‪96-954‬‬

‫‪120‬‬
‫ﺍﻵﻴﺔ ‪" 51‬ﻗل ﻟـﻥ ﻴﺼﻴﺒﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﻜﺘـﺏ ﺍﷲ ﻟﻨﺎ "‪ .‬ﻤﺎ ﺩﺍﻓﻌﺕ ﻋﻨﻪ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ؛ ﻫﻭ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ‬
‫ﻓﻌل ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﻟﻴﺱ ﺒﺨﻠﻕ ﻭ ﻓﻌل ﺍﷲ ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﺨﻠﻕ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﻗﺩﺭﺓ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻤﺤﺩﻭﺩﺓ ﻭ‬
‫ﻗﺩﺭﺓ ﺍﷲ ﻤﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ‪ .‬ﺃﻴﻌﻘل ﺃﻥ ﻴﻌﺎﻗﺏ ﻤﻥ ﺃﻋﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻌل ؟ ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻨﻠﺘﻤﺴﻪ ﻓﻲ ﻗﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻲ‬
‫" ﻓﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﺍﷲ ﻟﻴﻅﻠﻤﻬﻡ ﻭ ﻟﻜﻥ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ ﻴﻅﻠﻤﻭﻥ")ﺍﻟﺘﻭﺒﺔ‪ ،‬ﺍﻵﻴﺔ‪ .(70:‬ﻭ ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ‬
‫ﻅﻬﺭ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﻓﻲ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻘﺩﺭ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﺴﺒﺒﻪ ؟ ﻓﻬل ﺍﺨﺘﻼﻓﻬﻡ ﻜﺎﻥ ﻤﺅﺴﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻘل ﺃﻡ ﻨﻔﻭﻩ‬
‫؟ ﻭ ﻋﻠﻰ ﻤﺎﺫﺍ ﻴﻘﻭﻡ ﺍﻟﻌﺩل ﻋﻨﺩﻫﻡ ؟‬
‫‪-2‬ﺃ‪-2-‬ﺏ‪-‬ﺍﻷﺸﺎﻋﺭﺓ ﻭ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﺩل‪:‬‬
‫ﻤﻤﻥ ﻋﺎﺭﻀﻭﺍ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻓﻲ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﺩل ﺍﻷﺸﺎﻋﺭﺓ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻋﻨﺩ ﺘﻌﺭﻀﻬﻡ ﻟﻘﺩﺭﺓ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‬
‫ﻭ ﻗﺩﺭﺓ ﺍﷲ ﻜﻘﺩﺭﺓ ﻤﻁﻠﻘﺔ ﻻ ﻴﺤﺩﻫﺎ ﺸﻲﺀ ‪ .‬ﻭ ﺃﻥ ﺇﺭﺍﺩﺘﻪ ﺸﺎﻤﻠﺔ ﺘﺤﻴﻁ ﺒﻜل ﺸﻲﺀ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻘﻭل‬
‫ﺒﺨﻠﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺃﻓﻌﺎﻟﻪ ﺘﺠﻌل ﻗﺩﺭﺘﻪ ﺒﺠﻨﺏ ﻗﺩﺭﺓ ﺍﷲ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﺠﻌل ﺍﻻﺘﻬﺎﻡ ﺒﺎﻟﺜﻨﻴﺔ ﻜﺘﺸﺒﻴﻪ ﺍﻤﺘﺩ‬
‫ﻤﻌﻬﻡ ﻤﻨﺫ ﻋﻬﺩ ﺍﻟﻘﺩﺭﻴﺔ‪ .‬ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ﺫﻫﺒﺕ ﺍﻷﺸﺎﻋﺭﺓ ﻭ ﻋﻠﻰ ﺭﺃﺴﻬﻡ ﺃﺒﻰ ﺍﻟﺤﺴﻥ‬
‫ﺍﻷﺸﻌﺭﻱ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺭﺩ‪ ،‬ﻭ ﻜﺎﻥ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﻗﺎﺌﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺄﻟﺘﻴﻥ ﻫﻤﺎ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩ ﻭ ﺍﻟﻌﻘل ﻜﺄﺴﺎﺱ‬
‫ﻟﺤﺭﻴﺔ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ‪ ،‬ﻭ ﻤﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻤﺅﺭﺨﻴﻥ‪ ،‬ﺍﻨﻪ ﻅﻬﺭ ﺍﻷﺸﻌﺭﻱ ﻤﻥ ﺼﻔﻭﻑ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻀﻤﻥ ﻤﻨﺎﻅﺭﺓ ﺠﻤﻌﺘﻪ ﺒﺄﺴﺘﺎﺫﻩ ﺍﻟﺠﺒﺎﺌﻲ ﺃﺤﺩ ﺸﻴﻭﺥ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ‪ ،‬ﻭ ﺴﺄﻟﻪ ﻋﻥ ﻤﺼﻴﺭ ﺜﻼﺜﺔ ﻴﻭﻡ‬
‫ﺍﻟﻘﻴﺎﻤﺔ ﻤﺅﻤﻥ ﻭ ﻜﺎﻓﺭ ﻭ ﺼﺒﻲ ‪ .‬ﻓﺄﺠﺎﺏ ﺍﻟﻤﺅﻤﻥ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺩﺭﺠﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﻜﺎﻓﺭ ﻤﻥ ﺃﻫل‬
‫ﺍﻟﻬﻠﻜﺎﺕ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺼﺒﻲ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﻨﺠﺎﺓ ‪ .‬ﻓﻘﺎل ﺍﻷﺸﻌﺭﻱ ﺇﻥ ﺃﺭﺍﺩ ﺍﻟﺼﺒﻲ ﺃﻥ ﻴﺭﻗﻲ ﺇﻟﻰ ﺃﻫل‬
‫ﺍﻟﺩﺭﺠﺎﺕ‪ ،‬ﻫل ﻴﻤﻜﻥ ؟ ﻗﺎل ﺍﻟﺠﺒﺎﺌﻲ ‪ :‬ﻻ‪ ،‬ﻴﻘﺎل ﻟﻪ ‪ :‬ﺇﻥ ﺍﻟﻤﺅﻤﻥ ﺇﻨﻤﺎ ﻨﺎل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﺭﺠﺔ‬
‫ﺒﺎﻟﻁﺎﻋﺔ‪ ،‬ﻭ ﻟﻴﺱ ﻟﻙ ﻤﺜﻠﻬﺎ ‪ .‬ﻗﺎل ﺍﻷﺸﻌﺭﻱ ‪ :‬ﻓﺈﻥ ﻗﺎل ﺍﻟﺘﻘﺼﻴﺭ ﻟﻴﺱ ﻤﻨﻲ‪ ،‬ﻓﻠﻭ ﺃﺤﻴﻴﺘﻨﻲ ﻜﻨﺕ‬
‫ﻋﻤﻠﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﻁﺎﻋﺎﺕ ﻜﻌﻤل ﺍﻟﻤﺅﻤﻥ ‪ .‬ﻗﺎل ﺍﻟﺠﺒﺎﺌﻲ ‪ :‬ﻴﻘﻭل ﻟﻪ ﺍﷲ ‪ :‬ﻜﻨﺕ ﺃﻋﻠﻡ ﺃﻨﻙ ﻟﻭ ﺒﻘﻴﺕ‬
‫ﻟﻌﺼﻴﺕ ﻭ ﻟﻌﻭﻗﺒﺕ‪ ،‬ﻓﺭﺍﻋﻴﺕ ﻤﺼﻠﺤﺘﻙ ﻭ ﺃﻤﺘﻙ ﻗﺒل ﺃﻥ ﺘﻨﺘﻬﻲ ﺇﻟﻰ ﺴﻥ ﺍﻟﺘﻜﻠﻴﻑ ‪ .‬ﻗﺎل‬
‫ﺍﻷﺸﻌﺭﻱ ‪ :‬ﻓﻠﻭ ﻗﺎل ﺍﻟﻜﺎﻓﺭ‪ ،‬ﻴﺎ ﺭﺏ ﻋﻠﻤﺕ ﺤﺎﻟﻪ ﻜﻤﺎ ﻋﻠﻤﺕ ﺤﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻓﻬل ﻻ ﺭﺍﻋﻴﺕ ﻤﺼﻠﺤﺘﻲ‬
‫ﻤﺜﻠﻪ ؟ ﻓﺎﻨﻘﻁﻊ ﺍﻟﺠﺒﺎﺌﻲ)‪ .(1‬ﻴﺩﺭﻙ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺭﻭﺍﻴﺔ ؛ ﻭ ﻤﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻋﻥ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ ﺃﻨﻪ ﺒﻁﻼﻥ ﻟﻤﺎ‬
‫ﻭﺭﺩ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻤﻥ ﻗﻭل ﺤﻭل ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﷲ ﻻ ﻴﻔﻌل ﺇﻻ ﺍﻷﺼﻠﺢ ﻭ ﺤﺘﻰ ﻫﺫﺍ‬
‫ﺍﻹﺩﺭﺍﻙ ﻟﻪ ﻤﺎ ﻴﺒﺭﺭﻩ ‪ .‬ﻷﻥ ﺨﺼﻭﻡ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻴﻘﻭﻟﻭﻥ ﺒﺎﻟﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﻭ ﻜﺎﻥ ﻻﺒﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻨﺯﻴﻪ‬
‫ﻓﻲ ﺇﺜﺒﺎﺕ ﻭﺤﺩﺍﻨﻴﺘﻪ ‪ .‬ﻭ ﻜﺫﻟﻙ ﻭﻗﻭﻓﻬﻡ ﻀﺩ ﺍﻟﺠﺒﺭﻴﺔ ﺍﻟﺩﺍﻋﻤﺔ ﻟﺴﻠﻁـﺔ ﺍﻷﻤﻭﻴﻴﻥ‪ ،‬ﻓﺈﺫﺍ ﻜﺎﻥ‬
‫ﻭ ﻜﻤﺎ ﺃﺴﻠﻔﻨﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺤﺭﻙ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﻟﻠﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻓﻬل ﻫﻭ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﺤﺎل ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ‬
‫ﻟﻸﺸﻌﺭﻴﺔ ؟ ﺃﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﺩﺍﻓﻊ ﺘﺼﺤﻴﺤﻲ ﻤﻌﺭﻓﻲ ﻋﻘﺎﺌﺩﻱ؟‬
‫ﻴﺒﺩﻭﺍ ﺃﻥ ﺍﻷﺸﻌﺭﻱ ﻗﺩ ﺜﺎﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻟﻴﻨﺸﺄ ﻤﺫﻫﺒﺎ ﻭﺴﻁﺎ ﻴﺤﻘﻕ ﺒﻪ ﺍﻟﺘﻭﺍﺯﻥ ‪ .‬ﻭ ﻤﻤﺎ ﻭﺭﺩ‬
‫ﻋﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺒﻤﻘﺩﻤﺘﻪ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻭﺍﺯﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﺭﻤﺕ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻷﺸﻌﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻜﺎﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﺘﻀﻲ‬
‫ﺍﻟﺘﻨﺯﻴﻪ ﻟﻤﻭﺍﺠﻬﺔ ﺍﻻﺜﻨﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺠﺴﻤﺔ‪ ،‬ﻭ ﺒﻴﻥ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﷲ ﻭ ﺇﺭﺍﺩﺘﻪ ﻤﻁﻠﻘﺘﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﻭ‬
‫ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﻤﺤﺩﻭﺩﺓ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺠﻌﻠﻪ ﻴﻜﺘﺴﺏ ﺃﻓﻌﺎﻟﻪ ﻭ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﺴﺌﻭل ﻋﻨﻬﺎ ‪ .‬ﻭﻋﻠﻴﻪ ﻴﺅﺴﺱ‬
‫ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻜﺴﺏ ﻜﺩﻟﻴل ﻋﻠﻰ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ‪ .‬ﺒﺤﻴﺙ ﻨﺴﺠل ﻻﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻹﺜﺎﺭﺓ ﻋﻨﺩﻤﺎ‬
‫ﻴﻘﻭل ‪ :‬ﻭ ﻗﺎﻡ ﺒﺫﻟﻙ ﺃﺒﻭ ﺍﻟﺤﺴﻥ ﺍﻷﺸﻌﺭﻱ ﺇﻤﺎﻡ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ‪ ،‬ﻓﺘﻭﺴﻁ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻁﺭﻕ ﻭ ﻨﻔﻲ ﺍﻟﺘﺸﺒﻴﻪ‬
‫ﻭ ﺃﺜﺒﺕ ﺍﻟﺼﻔﺎﺕ ﺍﻟﻤﻌﻨﻭﻴﺔ ﻭ ﻗﺼﺭ ﺍﻟﺘﻨﺯﻴﻪ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻗﺼﺭﻩ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺴﻠﻑ ‪ ...‬ﻓﺄﺜﺒﺕ ﺍﻟﺼﻔﺎﺕ‬
‫ﺍﻷﺭﺒﻊ ﺍﻟﻤﻌﻨﻭﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺴﻤﻊ ﻭ ﺍﻟﺒﺼﺭ ﻭ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﺒﺎﻟﻨﻔﺱ ﺒﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﻌﻘل ﻭ ﺍﻟﻨﻘل‪ .‬ﻭ ﺭ ‪‬ﺩ‬

‫‪ 1‬اﻟﺴﺒﻜﻲ‪ ،‬ﻃﺒﻘﺎت اﻟﺸﺎﻓﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻧﻘﻼ ﻋﻦ ‪ :‬اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻣﻨﺎهﺞ اﻷدﻟﺔ ﻓﻲ ﻋﻘﺎﺋﺪ اﻟﻤﻠﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺒﻖ ذآﺮﻩ‪ ،‬ص‪25:‬‬

‫‪121‬‬
‫ﺍﻟﻤﺒﺘﺩﻋﺔ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﻜﻠﻪ‪ ،‬ﻭ ﺘﻜﻠﻡ ﻤﻌﻬﻡ ﻓﻴﻤﺎ ﻤﻬﺩﻭﻩ ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻟﺒﺩﻉ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﻟﺼﻼﺡ ﻭﺍﻷﺼﻠﺢ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺍﻟﺘﺤﺴﻴﻥ ﻭﺍﻟﺘﻘﺒﻴﺢ‪ ،‬ﻭ ﻜﻤل ﺍﻟﻌﻘﺎﺌﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﻌﺜﺔ‪ ،‬ﻭ ﺃﺤﻭﺍل ﺍﻟﻤﻌﺎﺩ ﻭ ﺍﻟﺠﻨﺔ ﻭ ﺍﻟﻨـﺎﺭ ﻭ ﺍﻟﺜﻭﺍﺏ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻌﻘﺎﺏ )‪ .(1‬ﻭ ﻴﻀﻴﻑ ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ ﺃﻥ ﺍﻷﺸﻌﺭﻱ ﻗﺩ ﻓﺼل ﻓﻲ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻔﻌل ﻭ ﺼﺩﻭﺭﻩ‬
‫ﻤﻤﺎ ﻴﻨﻔﻲ ﻋﻨﻪ ﺼﻔﺔ ﺨﻠﻕ ﺍﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬ﺒﺩﻟﻴل ﺃﻥ ﺍﻷﻓﻌﺎل ﺍﻟﻤﺤﻜﻤﺔ ﺩﺍﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻋﻠﻡ ﻤﺨﺘﺭﻋﻬﺎ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻫﻲ ﺼﺎﺩﺭﺓ ﻤﻥ ﻓﺎﻋل ﻤﺘﻘﻥ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻡ ﺃﻥ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻌﺒﺩ ﻻ ﻴﺘﻌﻠﻕ ﻗﻁ ﺒﻤﺎ ﻴﻔﻌﻠﻪ ﻤﻥ ﻜل‬
‫ﻭﺠﻪ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻔﺎﻋل ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﺤﻴﻁﺎ ﺒﺎﻟﻔﻌل ﻤﻥ ﻜل ﻭﺠﻪ‪ ،‬ﺇﺫ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺇﻨﻤﺎ ﻴﺜﺒﺕ‬
‫ﻓﻴﻪ ﻤﻥ ﺃﺜﺎﺭ ﻋﻠﻤﻪ ﻻ ﻤﻥ ﺃﺜﺎﺭ ﻋﻠﻡ ﻏﻴﺭﻩ‪ ،‬ﻭ ﻴﺩل ﻋﻠﻰ ﻋﻠﻤﻪ ﻻ ﻋﻠﻡ ﻏﻴﺭﻩ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﺩﻟﻴل‬
‫ﺍﺴﺘﺤﺎﻟﺔ ﺤﺩﻭﺙ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﻌﺒﺩ ﺒﺎﻟﺨﻠﻕ ﻟﺩل ﻋﻠﻤﻪ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻭ ﻜﺎﻥ ﻋﺎﻟﻤﺎ ﺒﻪ ﻋﻠﻰ ﻜل ﻭﺠﻪ )‪.(2‬‬
‫ل " ﺃﻻ ﻴﻌﻠﻡ‬‫ﻭ ﻟﻭ ﻜﺎﻥ ﻫﻭ ﺍﻟﺨﺎﻟﻕ ﻓﻜﻴﻑ ﻴﺤﺎﺴﺏ ﻋﻠﻰ ﺨﻠﻘﻪ ؟ ﻭ ﻫﺫﺍ ﻭﺭﺩ ﻓﻲ ﻗﻭﻟﻪ ﻋﺯ ﻭ ﺠ ّ‬
‫ﻤﻥ ﺨﻠﻕ ﻭ ﻫﻭ ﺍﻟﻠﻁﻴﻑ ﺍﻟﺨﺒﻴﺭ "‪ .‬ﻭ ﻴﺫﻫﺏ ﺒﺫﺍﺕ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﻌﺎﺭﺽ‬
‫ﺃﺒﻲ ﺍﻟﻬﺫﻴل ﻭ ﻴﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﻟﺨﻠﻕ ﻭ ﻴﺜﺒﺕ ﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻋﻥ ﺍﻷﺸﺎﻋﺭﺓ ﻭ ﻴﻌﺘﺒﺭﻫﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻀﺎﺌﺢ‬
‫‪ ،‬ﻓﺈﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﷲ ﺨﺎﻟﻕ ﺍﻟﻅﻠﻡ ﻟﻜﺎﻥ ﻅﺎﻟﻤﺎ ﻭ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺨﺎﻟﻕ ﺍﻟﻜﺫﺏ ﻟﻜﺎﻥ ﻜﺎﺫﺒﺎ " ‪ .‬ﻓﻬﻼ ﻗﺎﻟﻭﺍ‬
‫ﻷﺒﻲ ﺍﻟﻬﺫﻴل ﺇﺫﺍ ﻗﻠﺕ ﺃﻥ ﺍﷲ ﻋﺯ ﻭ ﺠل ﻴﺨﻠﻕ ﻓﻲ ﺍﻵﺨﺭﺓ ﻜﺫﺏ ﺃﻫل ﺍﻟﻨﺎﺭ ﻓﻲ ﻗﻭﻟﻬﻡ " ﻭ ﺍﷲ‬
‫ﺭﺒﻨﺎ ﻤﺎ ﻜﻨﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺸﺭﻜﻴﻥ" )ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻷﻨﻌﺎﻡ – ﺍﻵﻴﺔ ‪ ،(22‬ﻭ ﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻫﻭ ﺍﻟﻜﺎﺫﺏ ﺒﻬﺫﺍ‬
‫ﺍﻟﻘﻭل ﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻜﺎﺫﺏ ﻋﻨﺩﻫﻡ ﻤﻥ ﻓﻌل ﺍﻟﻜﺫﺏ ‪ .‬ﻭ ﻻ ﻴﺘﻭﺠﻪ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﻫﺫﺍ ﺍﻹﻟﺯﺍﻡ ﻷﻨﺎ ﻻ ﻨﻘﻭل‬
‫ﺃﻥ ﺍﻟﻅﺎﻟﻡ ﻭ ﺍﻟﻜﺎﺫﺏ ﻤﻥ ﺨﻠﻕ ﺍﻟﻜﺫﺏ ﻭ ﺍﻟﻅﻠﻡ ‪ .‬ﻭ ﻟﻜﻨﺎ ﻨﻘﻭل ﺃﻥ ﺍﻟﻅﺎﻟﻡ ﻤﻥ ﻗﺎﻡ ﺒﻪ ﺍﻟﻅﻠﻡ ﻭ‬
‫ﺍﻟﻜﺎﺫﺏ ﻤﻥ ﻗﺎﻡ ﺒﻪ ﺍﻟﻜﺫﺏ ﻻ ﻤﻥ ﻓﻌﻠﻪ‪ ...‬ﻤﺎ ﺘﻨﻜﺭ)ﺍﻟﻤﻘﺼﻭﺩ ﺃﺒﻲ ﺍﻟﻬﺫﻴل( ﻤﻥ ﻜﻭﻥ ﺃﻫل‬
‫ﺍﻵﺨﺭﺓ ﻤﻜﺘﺴﺒﻴﻥ ﻷﻋﻤﺎﻟﻬﻡ ‪،‬ﻭ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻨﻭﺍ ﻓﻴﻬﺎ ﻤﺄﻤﻭﺭﻴﻥ ﻟﻠﺸﻜﺭ ﷲ ﻋ ‪‬ﺯ ﻭ ﺠل ﻋﻠﻰ ﻨﻌﻤﻪ ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻻ ﻴﻜﻭﻨﻭﺍ ﻤﺄﻤﻭﺭﻴﻥ ﺒﺼﻼﺓ ﻭ ﺯﻜﺎﺓ ﻭ ﻻ ﺼﻴﺎﻡ ﻭ ﻻ ﻴﻜﻭﻨﻭﺍ ﻤﻨﺘﻬﻴﻥ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﻲ ‪(3)...‬‬
‫ﻴﺘﺒﻴﻥ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﻤﺎ ﺃﻜﺩ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻨﻘل ﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻋﻥ ﺍﻟﺸﻴﺨﻴﻥ ﺃﺒﺎ ﺍﻟﺤﺴﻥ‬
‫ﺍﻷﺸﻌﺭﻱ ﻭ ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﺃﺒﺎ ﺒﻜﺭ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻤﺎ ﻗﺩﻤﻪ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺨﻴﺭ ﻤﻥ ﺒﺭﻫﺎﻥ ﻴﻤﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﻌل‬
‫ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻱ ﻭ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ‪ ،‬ﺇﺫ ﻴﻘﻭل ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻴﺤﺱ ﻤﻥ ﻨﻔﺴﻪ ﺘﻔﺭﻗﺔ ﻀﺭﻭﺭﻴﺔ ﺒﻴﻥ‬
‫ﺤﺭﻜﺘﻲ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻴﺔ ﻭ ﺍﻻﺨﺘﻴﺎﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻜﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﻤﺭﺘﻌﺵ ﻭ ﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ ‪...‬ﻓﺎﻥ ﺍﻟﺤﺭﻜﺎﺕ‬
‫ﺘﻨﻘﺴﻡ ﺇﻟﻰ ﺃﻗﺴﺎﻡ ﻓﻤﻨﻬﺎ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻜﺘﺎﺒﺔ ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻬﺎ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻗﻭل ﻭ ﻤﻨﻬﺎ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺼﻨﺎﻋﺔ‪ ،‬ﻭ ﻴﻨﻘﺴﻡ‬
‫ﻭ ﺼﻨﺎﻋﺔ ﻤﺘﻤﺎﻴﺯﺘﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻤﺎﻴﺯ‬ ‫ﻜل ﻓﻌل ﺇﻟﻰ ﺃﺼﻨﺎﻑ ‪ .‬ﻓﻜﻭﻥ ﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﻴﺩ ﻜﺘﺎﺒﺔ‬
‫ﺭﺍﺠﻊ ﺇﻟﻰ ﺤﺎل ﻓﻲ ﺇﺤﺩﻯ ﺍﻟﺤﺭﻜﺘﻴﻥ ؛ ﺒﺘﻤﻴﺯ ﺇﺤﺩﺍﻫﻤﺎ ﻋﻥ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﻜﻭﻨﻬﻤﺎ ﺤﺭﻜﺔ‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﻟﻙ‬
‫ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻴﺔ ﻭ ﺍﻻﺨﺘﻴﺎﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺘﻀﺎﻑ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺒﺩ ﻜﺴﺒﺎ ﻭ ﻓﻌﻼ‪ ،‬ﻭ ﻴﺸﺘﻕ ﻟﻪ‬
‫ﻭ ﻜﺘﺏ ﻭ ﻗﺎل ﻭﻗﺎﺌل‪ ،‬ﺜﻡ ﺇﺫﺍ ﺍﺘﺼل ﺒﻪ‬ ‫ﻤﻨﻬﺎ ﺍﺴﻡ ﺨﺎﺹ ﻤﺜل ﻗﺎﻡ ﻭ ﻗﻌﺩ ﻭ ﻗﺎﺌﻡ ﻭ ﻗﺎﻋﺩ‬
‫ﺃﻤﺭ ﻭ ﻭﻗﻊ ﻋﻠﻰ ﻭﻓﺎﻕ ﺍﻷﻤﺭ ﺴﻤﻲ ﻋﺒﺎﺩﺓ ﻭ ﻁﺎﻋﺔ‪ ،‬ﻓﺈﺫﺍ ﺍﺘﺼل ﺒﻪ ﻨﻬﻲ ﻭ ﻭﻗﻊ ﻋﻠﻰ ﺨﻼﻑ‬
‫ﺍﻷﻤﺭ ﺴﻤﻲ ﺠﺭﻴﻤﺔ ﻭ ﻤﻌﺼﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻴﻜﻭﻥ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻭﺠﻪ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﻜﻠﻑ ﺒﻪ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﻘﺎﺒل ﺒﺎﻟﺜﻭﺍﺏ‬
‫ﺃﻭ ﺍﻟﻌﻘﺎﺏ ﻜﻤﺎ ﻗﺎل ﺍﻟﺨﺼﻡ)‪ .(4‬ﺇﻥ ﺍﻟﻔﻌل ﻴﻘﺎﺒل ﺒﺎﻟﺜﻭﺍﺏ ﺃﻭ ﺍﻟﻌﻘﺎﺏ ﻻ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻨﻪ ﻤﻭﺠﻭﺩ‪،‬‬
‫ﺒل ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻨﻪ ﺤﺴﻥ ﺃﻭ ﻗﺒﻴﺢ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﺤﺴﻥ ﻭ ﺍﻟﻘﺒﺢ ﺤﺎﻟﺘﺎﻥ ﺯﺍﺌﺩﺘﺎﻥ ‪ .‬ﻋﻠﻰ ﻜﻭﻨﻪ ﻓﻌﻼ ﻭ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﺃﻗﺭﺏ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺩل‪ ،‬ﻓﺎﻨﻪ ﺃﻀﺎﻑ ﺇﻟﻰ‬ ‫ﻜﻭﻨﻪ ﻤﻭﺠﻭﺩﺍ ؛ ﻭ ﻫﻭ ﺃﺒﻌﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺩل؛‬

‫‪ 1‬اﺑﻦ ﺧﻠﺪون‪ ،‬اﻟﻤﻘﺪﻣﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺒﻖ ذآﺮﻩ‪ ،‬ص ‪368 :‬‬

‫‪ 2‬اﻟﺸﻬﺮﺳﺘﺎﻧﻲ آﺘﺎب ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻷﻗﺪام ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺒﻖ ذآﺮﻩ‪ ،‬ص ص ‪69-68 :‬‬
‫اﻟﺒﻐﺪادي)ﻋﺒﺪ اﻟﻘﺎدر(‪ ،‬اﻟﻔﺮق ﺑﻴﻦ اﻟﻔﺮق‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻟﺠﻨﺔ إﺣﻴﺎء اﻟﺘﺮاث اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ دار اﻵﻓﺎق اﻟﺠﺪﻳﺪة‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات دار اﻵﻓﺎق اﻟﺠﺪﻳﺪة‪ ،‬ﺑﻴﺮوت‪،‬‬
‫‪3‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺨﺎﻣﺴﺔ ‪ ،1983‬ص ص ‪106-105 :‬‬
‫‪ 4‬و ﻳﻘﺼﺪ ﺑﺎﻟﺨﺼﻢ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﻗﺎﻟﻮا ﺑﺨﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ‪.‬‬

‫‪122‬‬
‫ﺍﻟﻌﺒﺩ ﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﻘﺎﺒل ﺒﺜﻭﺍﺏ ﺃﻭ ﻋﻘﺎﺏ ‪ .‬ﻭ ﻗﺎﺒل ﺒﺎﻟﺜﻭﺍﺏ ﻭ ﺍﻟﻌﻘﺎﺏ ﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻤﻥ ﺃﺜﺎﺭ ﻗﺩﺭﺘﻪ ‪ .‬ﻭ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﻋﻴﻥ ﺍﻟﺠﻬﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻋﻨﺩﻩ ﺘﻘﺎﺒل ﺒﺎﻟﺠﺯﺍﺀ‪ ،‬ﻓﺄﺜﺒﺘﻬﺎ ﻓﻌﻼ ﻟﻠﺭ‪‬ﺏ ‪ .‬ﻭ ﻋﻴﻥ ﺍﻟﺠﻬﺔ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﻫﻲ ﻓﻌل ﺍﻟﻌﺒﺩ ﻭ ﻜﺴﺒﻪ ﻓﻘﺎﺒﻠﻬﺎ ﺒﺎﻟﺠﺯﺍﺀ ﻭ ﺫﻟﻙ ﻫﻭ ﺍﻟﻌﺩل)‪ .(1‬ﻨﺩﺭﻙ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﺹ ﺃﻥ ﻓﻌل‬
‫ﺍﻟﻌﺒﺩ ﻟﻴﺱ ﻗﺩﺭﺍ ﻭ ﻻ ﻤﺨﻠﻭﻗﺎ ﺒل ﺍﻜﺘﺴﺒﻪ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﺎﺤﻴﺔ ﺘﻁﺭﺡ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻭ‬
‫ﺍﻟﻘـﺩﺭ ﻭ ﺤـﺭﻴﺔ ﺍﻻﺨﺘﻴﺎﺭ ﺒﺎﺭﺘﺒﺎﻁـﻬﺎ ﺒﺎﻟﻌﺩل ‪.‬ﺃﻥ ﺍﻷﻓﻌﺎل ﺍﻻﺨﺘﻴﺎﺭﻴﺔ ﻟﻴﺴﺕ ﻤﻥ ﺼﻨﻊ‬
‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﺒل ﻤﻥ ﺍﷲ ﻭ ﺫﻟﻙ ﻟﻌﻠﻤﻪ ﺒﻬﺎ ﻤﺴﺒﻘﺎ ﺒﻴﻨﻤﺎ ﻋﻠﻡ ﺒﻬﺎ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺒﺎﻻﻜﺘﺴﺎﺏ ﻭ ﺍﺴﺘﺠﺎﺒﺔ ﻟﻤﺎ‬
‫ﺃﻤﺭ ﺍﷲ‪ ،‬ﻭ ﻟﻜل ﻨﻔﺱ ﻟﻬﺎ ﻤﺎ ﻜﺴﺒﺕ ﻭ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻤﺎ ﺍﻜﺘﺴﺒﺕ ﻭ ﺫﻟﻙ ﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﻌﺩل ﻋﻨﺩ‬
‫ﺍﻷﺸﺎﻋﺭﺓ‪ ،‬ﻓﻬل ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺫﺍﺘﻪ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ؟ ﺃﻡ ﻜﺎﻥ ﻟﻠﻔﻴﻠﺴﻭﻑ ﺘﺼﻭﺭﺍ ﺁﺨﺭ ﻟﻤﻔﻬﻭﻡ‬
‫ﺍﻟﻌﺩل ؟‬
‫‪-2‬ﺃ‪-3-‬ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻭ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﺩل ‪:‬‬
‫ﻴﺘﺒﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻼﻑ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻭ ﺍﻷﺸﺎﻋﺭﺓ‪ ،‬ﺤﻭل ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻭ ﺍﻟﻘﺩﺭ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﻬﺎ‬
‫ﻀﻤﻨﻴﺎ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﻭ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﻟﻙ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﺩل ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺠﻭﻫﺭ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ‪ ،‬ﻓﻜﻴﻑ ﻜﺎﻥ ﻤﻭﻗﻑ‬
‫ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻤﻨﻪ ؟ ﻫل ﺴﻠﻙ ﻤﺴﻠﻙ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ؟ ﺃﻡ ﺍﺘﺒﻊ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﺘﺼﺤﻴﺤﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻨﺘﻬﺠﺘﻪ‬
‫ﺍﻷﺸﺎﻋﺭﺓ ؟ ﻴﺘﺒﻴﻥ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻜﺸﻑ ﻋﻥ ﻤﻨﺎﻫﺞ ﺍﻷﺩﻟﺔ ﻓﻲ ﻋﻘﺎﺌﺩ ﺍﻟﻤﻠﺔ‪ ،‬ﺃﻨﻪ ﻗﺎﻡ ﺒﺭﺼﺩ‬
‫ﺍﻷﺩﻟﺔ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺴﺘﻨﺩ ﻟﻬﺎ ﻜﻼ ﺍﻟﻔﺭﻴﻘﻴﻥ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﺩﻓﻊ ﺃﺤﺩﻫﻡ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻭل ﺃﻥ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻌل‪ ،‬ﻓﺈﺫﺍ ﺃﺭﺍﺩ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺘﺤﺭﻙ ﻭ ﺇﺫﺍ ﺃﺭﺍﺩ ﺍﻟﺴﻜﻭﻥ ﺴﻜﻥ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻔﺭﻴﻕ ﺍﻵﺨﺭ ﻗﺎل ﺒﺎﻟﻘﺩﺭﺓ‬
‫ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻷﻨﻪ ﻜﻠﻪ ﻤﻥ ﺍﷲ ﺨﻴﺭﻩ ﻭ ﺸﺭﻩ ﺇﻨﻤﺎ ﺘﻜﺘﺴﺏ‪ ،‬ﻭ ﻟﻜل ﻨﻔﺱ ﻤﺎ ﺍﻜﺘﺴﺒﺕ‪ ،‬ﻓﺎﺒﻥ ﺭﺸﺩ‬
‫ﻴﺸﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺘﻔﻴﺩ ﻤﻌﻨﺎ ﻅﺎﻫﺭﻴﺎ‪ ،‬ﻭ ﺍﻋﺘﻤﺩﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭ ﺒﻤﻌﻨﺎﻩ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﻓﻬﻨﺎﻙ ﺁﻴﺎﺕ ﺘﻔﻬﻡ‬
‫ﻤﻥ ﻅﺎﻫﺭﻫﺎ ﺃﻨﻬﺎ ﺘﻔﻴﺩ ﺍﻟﻘﺩﺭ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻤﺠﺒﻭﺭ ﻋﻠﻰ ﺃﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬ﻭ ﻫﻨﺎﻙ ﺁﻴﺎﺕ ﺘﻔﻴﺩ‬
‫ﺍﻻﻜﺘﺴﺎﺏ‪ ،‬ﻟﻌل ﻤﺎ ﻗﺎﻡ ﺒﻪ ﻓﻴﻠﺴﻭﻑ ﻗﺭﻁﺒﺔ ﺤﺘﻰ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻨﺼﻔﺎ‪ ،‬ﺭﺼﺩ ﻭ ﺼﻨﻑ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺍﻟﺩﺍﻟﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﺩﻟﺕ‪ ،‬ﻭ ﻜﺎﻨﺕ ﺤﺠﺔ ﺍﺩﻋﺎﺀ ﺃﺼﺤﺎﺒﻬﺎ ‪ .‬ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺩل ﺃﻥ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﻜﻠﻬﺎ ﻀﺭﻭﺭﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻭ ﺃﻨﻪ ﻗﺩ ﺴﺒﻕ ﺍﻟﻘﺩﺭ ﻤﻨﻪ ﻗﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ " ﺇﻨﺎ ﻜل ﺸﻲﺀ ﺨﻠﻘﻨﺎﻩ ﺒﻘﺩﺭ " )ﺍﻟﻘﻤﺭ ﺍﻵﻴﺔ ‪ ( 49‬ﻭ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺍﻟﺩﺍﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﻜﺘﺴﺎﺏ ﻤﺜل ﻗﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ " ﻭ ﻤﺎ ﺃﺼﺎﺒﻜﻡ ﻤﻥ ﻤﺼﻴﺒﺔ ﻓﺒﻤﺎ ﻜﺴﺒﺕ ﺃﻴﺩﻴﻜﻡ"‬
‫)ﺍﻟﺸﻭﺭﻯ ﺍﻵﻴﺔ ‪ . (30‬ﻓﺎﻻﺨﺘﻼﻑ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﻱ ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺴﺱ ﻓﺭﻴﻕ ﻴﻘﻭل ﺒﺎﻟﺠﺒﺭ‪،‬‬
‫ﺒﺤﻜﻡ ﺃﻨﻪ ﺍﻟﻜل ﺘﻡ ﺘﻘﺩﻴﺭﻩ ﺒﻘﺩﺭ ﻭﻫﻡ ﺍﻟﺠﺒﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻓﺭﻴﻕ ﻴﺭﻱ ﻓﻲ ﺃﻥ ﺍﻻﻜﺘﺴﺎﺏ ﻭ ﺍﻟﺜﻭﺍﺏ ﻭ‬
‫ﺍﻟﻌﻘﺎﺏ‪ ،‬ﺩﻟﻴل ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻤﺨﻴﺭ ﻭ ﻟﻴﺱ ﻤﺠﺒﻭﺭﺍ ﻭ ﻫﻡ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ‬
‫ﻴﺸﻴﺭ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻷﺸﻌﺭﻴﺔ ﻭﻗﻔﺕ ﻤﻭﻗﻑ ﻭﺴﻁ‪ ،‬ﻭ ﺃﺘﻭﺍ ﺒﺎﻟﻘﻭل ﺍﻟﻭﺴﻁ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻘﻭﻟﻴﻥ ﻓﻘﺎﻟﻭﺍ ﺃﻥ‬
‫ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ ﻜﺴﺒﺎ ﻭ ﺇﻥ ﺍﻟﻤﻜﺘﺴﺏ ﻤﻥ ﻤﺨﻠﻭﻗﺎﺕ ﺍﷲ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻻ ﻤﻌﻨﻰ ﻟﻪ ﻓﺎﻥ ﻜﺎﻥ‬
‫ﺍﻻﻜﺘﺴﺎﺏ ﻭ ﺍﻟﻤﻜﺘﺴﺏ ﻤﺨﻠﻭﻗﺎﻥ ﷲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﺒﺩ ﻤﺠﺒﻭﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻜﺘﺴﺎﺒﻪ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻫﻭ ﺃﺤﺩ ﺃﺴﺒﺎﺏ‬
‫ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ)‪ .(2‬ﺍﻟﺘﺤﻠﻴل ﺍﻟﻤﻨﻁﻘﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺘﺒﻌﻪ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻓﻲ ﺇﺘﺒﺎﻋﻪ ﺍﻟﻭﺴﻁ ﺒﻌﺩﻤﺎ‬
‫ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺘﻌﺎﺭﺽ ﻭ ﻨﻔﺎﻩ‪ ،‬ﺒﻁﺭﺡ ﺍﻟﻔﺭﺽ ﻭ ﺇﺜﺒﺎﺕ ﻋﺩﻡ ﺼﺤﺘﻪ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔﺭﺽ ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻤﻭﺠﺩ‬
‫ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ ﻭ ﺨﺎﻟﻘﻬﺎ ؛ ﻜﺎﻨﺕ ﺃﻓﻌﺎل ﻻ ﺘﺠﺭﻱ ﺒﻤﺸﻴﺌﺔ ﺍﷲ ﻭ ﻴﻜﻭﻥ ﻫﻨﺎ ﺨﺎﻟﻕ ﻏﻴﺭ ﺍﷲ ﻭﻗﺩ ﺃﺠﻤﻊ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﺃﻨﻪ ﻻ ﺨﺎﻟﻕ ﺇﻻ ﺍﷲ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﻔﺭﺽ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﻭل ﺃﻨﻪ ﻤﺠﺒﻭﺭ ﻋﻠﻰ ﺃﻓﻌﺎﻟﻪ‪،‬‬
‫ﺍﻟﺘﻜﻠﻴﻑ ﻻ ﻴﻁﺎﻕ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻜﻠﻴﻑ ﻴﻘﺘﻀﻲ ﺍﻻﺴﺘﻁﺎﻋﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﺠﻤﻬﻭﺭ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻔﺭﺽ ﺒﺎﻻﻜﺘﺴﺎﺏ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﺘﻀﻲ ﺍﻻﺴﺘﻌﺩﺍﺩ ﻟﻤﺎ ﻴﺘﻭﻗﻊ ﻤﻥ ﺨﻴﺭ ﻭ ﺸﺭ‪،‬‬
‫‪ 1‬اﻟﺸﻬﺮﺳﺘﺎﻧﻲ آﺘﺎب ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻷﻗﺪام ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺒﻖ ذآﺮﻩ‪ ،‬ص ص ‪75-73 :‬‬
‫‪ 2‬ﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻣﻨﺎهﺞ اﻷدﻟﺔ ﻓﻲ ﻋﻘﺎﺋﺪ اﻟﻤﻠﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺒﻖ ذآﺮﻩ ‪،‬ص ص‪187-186:‬‬

‫‪123‬‬
‫ﺍﻻﺴﺘﻌﺩﺍﺩ ﻴﺴﺘﻠﺯﻡ ﻨﺸﺎﻁ ﻋﺭﻑ ﺒﺎﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﺘﻌﻭﺩ ﺒﺎﻟﻤﻨﻔﻌﺔ ﻜﺎﻟﻔﻼﺤﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻘﻭل ﺒﺎﻻﻜﺘﺴﺎﺏ ﻗﻭل‬
‫ﻨﺎﻗﺹ ﻟﺫﺍ ﻴﺴﺘﻠﺯﻡ ﺍﻟﺫﻫﺎﺏ ﻟﻼﺴﺘﻌﺩﺍﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺒﻁل ﺍﻟﻜﺴﺏ ﺒﻤﻌﻨﺎﻩ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﻱ ‪.‬‬
‫ﻟﻌل ﻤﺎ ﺤﺎﻭل ﺘﺒﺭﻴﺭﻩ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺼﺩ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﻱ ﻤﻥ ﺍﻟﺸﺭﻉ ﻻ ﻴﻔﻴﺩ ﺍﻟﺘﻌﺎﺭﺽ ﺒل ﺍﻟﺠﻤﻊ‬
‫ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﻟﺘﻭﺴﻁ ؛ ﻭ ﻫﻨﺎ ﻨﻠﺘﻤﺱ ﺍﻟﻤﻴل ﺍﻷﺭﺴﻁﻲ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ؛ ﺇﺫ ﻴﺭﻱ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﺘﻭﺴﻁ ﺍﻟﺤﻕ ﻭ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻌﺩل‪ ،‬ﻭ ﺩﻟﻴﻠﻪ ﺃﻥ ﺍﷲ ﻗﺩ ﺨﻠﻕ ﻟﻨﺎ ﻗﻭﻱ ﻨﻘﺩﺭ ﺒﻬﺎ ﻭ ﻨﻜﺘﺴﺏ ﺒﻬﺎ ﺃﺸﻴﺎﺀ‬
‫ﻤﺘﻀـﺎﺩﺓ ‪ .‬ﻭ ﻜﻭﻥ ﺍﻻﻜﺘﺴﺎﺏ ﻻ ﻴﺘﻡ ﺇﻻ ﺒﻤﻭﺍﺘﺎﺓ ﺍﻷﺴﺒﺎﺏ ﺍﻟﺘﻲ ﺴﺨﺭﻫﺎ ﺍﷲ ﻤﻊ ﺇﺯﺍﻟﺔ ﺍﻟﻌﻭﺍﺌﻕ‬
‫ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻷﻓﻌﺎل ﺍﻟﻤﻨﺴﻭﺒﺔ ﺇﻟﻴﻨﺎ ﺘﺘﻡ ﺒﺎﻷﻤﺭﻴﻥ)‪) .(1‬ﻜﺄﻨﻨﺎ ﻨﻔﻬﻡ ﺃﻨﻪ ﻴﻘﻭل ﺒﺎﻟﻘﺎﻋﺩﺓ ﺍﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﻓﻲ ﺒﺎﺏ‬
‫ﺍﻻﺴﺘﺤﺴﺎﻥ ﺃﻨﻪ ﻻ ﻀﺭﺭ ﻭ ﻻ ﻀﺭﺍﺭ( ﺍﻟﺘﻭﺴﻁ ﻭ ﻓﻲ ﻤﻌﻨﺎﻩ ﺃﻥ ﺍﻷﺴﺒﺎﺏ ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺒﺭ ﻋﻨﻬﺎ ﺒﻘﺩﺭ‬
‫ﺍﷲ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺨﺭﺓ ﻤﻥ ﻗﺒﻠﻪ ﻫﻲ ﻤﺘﻤﻤﺔ ﻟﻸﻓﻌﺎل ﺍﻟﺘﻲ ﻨﺭﻭﻡ ﺇﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺃﻭ ﻋﺎﺌﻘﺔ ﻟﻬﺎ ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻥ‬
‫ﻤﺎ ﻨﺭﻭﻡ ﺇﻟﻴﻪ ؛ ﻴﻘﻭﻡ ﻤﻘﺎﻡ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺸﻭﻕ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻠﺤﻘﻪ ﺇﻴﺎﻫﺎ‬
‫ﻑ ﻹﺤﺩﺍﺙ ﺍﻟﻌﺩل ؟‬ ‫؟ ﻭ ﻫل ﻤﻘﺎﻤﻬﺎ ﻜﺎ ‪‬‬
‫ﺕ ﻤﻥ‬ ‫ﻭﺭﺩ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﺃﻥ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺸﻭﻕ ﻴﺤﺩﺙ ﺒﻔﻌل ﺍﻟﺘﺨﻴل‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﻟﺘﺼﺩﻴﻕ ﻟﺸﻲﺀ ﻤﺎ ﺁ ‪‬‬
‫ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ ‪ .‬ﻓﺈﺫﺍ ﻭﺭﺩ ﻭ ﺍﺸﺘﻬﻴﻨﺎﻩ ﺫﻫﺒﻨﺎ ﺇﻟﻴﻪ ﻭﺃﺭﺩﻨﺎﻩ‪ ،‬ﻭ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﻤﺭﻫﻭﺏ ﻨﻔﺭﻨﺎﻩ‪ ،‬ﺃﻭ‬
‫ﻨﻔﺭﻨﺎ ﻤﻨﻪ‪ ،‬ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺭﺍﺩﻩ ﻟﻺﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﻔﻬﻡ ﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﻴﺴﺘﺸﻬﺩ ﺒﻤﺎ ﺃﺘﻲ‬
‫ﺒﺎﻟﺘﻨﺯﻴل ﺍﻟﺤﻜﻴﻡ "ﻟﻪ ﻤﻌﻘﺒﺎﺕ ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﻴﺩﻴﻪ ﻭ ﻤﻥ ﺨﻠﻔﻪ ﻴﺤﻔﻅﻭﻨﻪ ﻤﻥ ﺃﻤﺭ ﺍﷲ " )ﺍﻟﺭﻋﺩ ﺍﻵﻴﺔ‬
‫‪ ،( 11‬ﻭ ﺇﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻷﺴﺒﺎﺏ ﺘﺴﻴﺭ ﻭﻓﻕ ﻨﻅﺎﻡ ﻤﺤﺩﻭﺩ ﻤﺭﺘﺏ ﺒﺎﻟﺘﻀﺎﺩ‪ ،‬ﻭ ﺇﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﺇﺭﺍﺩﺘﻨﺎ‬
‫ﻻ ﺘﺘﺤﺭﻙ ﺇﻻ ﺒﻔﻌل ﺘﻠﻙ ﺍﻷﺴﺒﺎﺏ‪ ،‬ﻓﻤﻥ ﻭﺍﺠﺒﻬﺎ ﺘﺘﻭﺍﻓﻕ ﻤﻊ ﻤﺎ ﻗﺩﺭ ﻟﺘﻠﻙ ﺍﻷﺴﺒﺎﺏ ‪ .‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﺤﺩﺙ ﺍﻻﺭﺘﺒﺎﻁ ﺒﻴﻥ ﺃﺴﺒﺎﺏ ﺍﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻤﻘﺩﺭﺓ ﻤﻥ ﺍﷲ ﻭ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﻻ ﻴﻔﻬﻡ‬
‫ﻤﻨﻪ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻌﻠﻴﺔ ﻜﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻓﻲ ﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻌﻘل‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻷﺴﺒﺎﺏ ﻤﺎ ﺴﺨﺭ ﺍﷲ ﻟﻌﺒﺎﺩﻩ ﻟﻴﺄﺘﻭﺍ ﺃﻓﻌﺎﻟﻬﻡ‪،‬‬
‫ﻭ ﻤﺎ ﻴﺘﺭﺘﺏ ﻤﻥ ﺃﻓﻌﺎل ﻜﺎﻥ ﺴﺒﺏ ﺍﻟﺠﺯﺍﺀ ‪ .‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺅﻭﻟﻴﺔ ﻭﺠﻬﺎﻥ‬
‫ﻟﺤﺭﻜﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻤﻨﺒﻌﻬﺎ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻨﺩﺭﻙ ﺃﻥ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻴﺭﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﺎﺭﺽ‬
‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﻱ ﺒﺎﻟﻨﺼﻭﺹ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺤﺎﺠﺠﺔ ﻻ ﺘﻨﻔﻲ ﺍﻟﻜﺴﺏ ﻭ ﻻ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﻭ ﻻ ﺍﻟﻘﺩﺭ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻴﻠﺘﻤﺱ ﺩﻟﻴﻠﻪ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻤﺴﺨﺭ ﻭ ﻤﻘﺩﺭ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﻜل ﻤﻭﺠﻭﺩ ﻭ ﺠﺩ ﻟﻴﻜﻭﻥ ﻋﻠﺔ ﻟﻶﺨﺭ‬
‫ﺒﻔﻌل ﺍﻟﻘﻭﻱ ﺍﻟﻜﺎﻤﻨﺔ ﺒﺫﺍﺘﻪ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺨﺭﺓ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﷲ ﻭ ﺒﻪ ﺘﺘﺤﺭﻙ ﺃﺠﺴﺎﻤﻨﺎ‪ ،‬ﻜﺎﻟﺘﻐﺫﻱ ﻭ‬
‫ﺍﻹﺤﺴﺎﺱ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻗﺎﻟﺘﻪ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺒﺩًﺃ ﻤﻥ ﺠﺎﻟﻴﻨﻭﺱ ‪ .‬ﻓﻠﻭﻻ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﻭﻱ ﺍﻟﻤﻭﺠﻭﺩﺓ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻥ ﻭ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭ ﺤﺭﻜﺔ ﺍﻷﺠﺭﺍﻡ ﺍﻟﺴﻤﺎﻭﻴﺔ ‪،‬ﻭ ﻓﻲ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻤﻭﺠﻭﺩﺍﺕ ﻟﻤﺎ ﺒﻘﺕ ﻁﺭﻓﺔ‬
‫ﻋﻴﻥ)‪ .(2‬ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻤﺭﺩ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﻭ ﺍﻟﻭﺠﻭﺩ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻭﻱ‪ ،‬ﻭ ﻤﺭﺩ ﺍﻟﻘﺩﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﺘﻀﺎﺩ‪ ،‬ﻭ ﻤﺭﺩ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺇﻟﻲ ﺍﻟﺸﻭﻕ‪ ،‬ﻭ ﻤﺭﺩ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ‪ ،‬ﻓﺈﻟﻰ ﺇﻱ ﺠﻬﺔ ﻴﺘﻡ ﺭﺩ ﺍﻟﻌﺩل‬
‫؟‬
‫ﻟﻌل ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﺩل ﺃﺤﺩ ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﺸﺎﺌﻜﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻭﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ ﻭ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ‪،‬‬
‫ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﻋﻀﻭﻴﺎ ﺒﺎﻟﻘﺩﺭﺓ ﻭ ﺍﻟﻔﻌل ﻭ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ‪ ،‬ﻭ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﻅﺎﻫﺭﻴﺎ ﺒﺎﻟﻨﺹ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻲ ‪.‬‬
‫ﻤﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻤﺭﺩ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺒﻤﻘﻭﻟﺘﻲ ﺍﻟﺤﺴﻥ ﻭ ﺍﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻭ ﺍﻟﺸﺭ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺍﻟﻌﺩل ﻭ‬
‫ﺍﻟﺠﻭﺭ ﺃﻭ ﺍﻟﻅﻠﻡ ‪.‬ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ﻴﻌﺎﺭﺽ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﺍﻷﺸﻌﺭﻴﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺭﺒﻁﺕ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ‬
‫ﺒﺎﻟﺸﺎﻫﺩ ﻭﺍﻟﻐﺎﺌﺏ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﻐﺎﺌﺏ ﺒﺨﻼﻑ ﺍﻟﺸﺎﻫﺩ‪ ،‬ﻭ ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺍﻟﺸﺎﻫﺩ ﻜﻤﺎ ﺯﻋﻤﻭﺍ ﺍﺘﺼﻑ‬
‫ﺒﺎﻟﻌـﺩل ﻭ ﺍﻟﺠﻭﺭ‪ ،‬ﻓﻤﺘﻰ ﻓﻌل ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺸﻴﺌﺎ ﻫﻭ ﻋﺩل ﺒﺎﻟﺸﺭﻉ ﻭ ﻜﺎﻥ ﺒﺫﻟﻙ ﻋﺎﺩﻻ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ‬
‫‪1‬اﻟﻤﺼﺪر ذاﺗﻪ‪ ،‬ص ‪188 :‬‬
‫‪2‬اﻟﻤﺼﺪر ذاﺗﻪ‪ ،‬ص ‪192 :‬‬

‫‪124‬‬
‫ﻓﻌل ﻤﻥ ﻭﻀﻊ ﺍﻟﺸﺭﻉ ﺃﻨﻪ ﺠﻭﺭ ﻓﻬﻭ ﺠﺎﺌﺭ ‪ .‬ﻭ ﻻ ﻴﻭﺠﺩ ﻓﻲ ﺤﻘﻪ ﻓﻌل ﻫﻭ ﺠﻭﺭ ﺃﻭ ﻋﺩل‪ ،‬ﺒل‬
‫ﻜل ﺃﻓﻌﺎﻟﻪ ﻋﺩل‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﻴﺜﺒﺕ ﺍﻟﻘﺼﺩ ﺒﺎﻟﻜﺴﺏ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻭ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ؛ ﻭ ﻜﻤﺎ ﺴﺒﻕ‬
‫ﺍﻹﺸﺎﺭﺓ ﺃﻥ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭ ﻴﻔﻴﺩ ﺍﻟﺘﻌﺎﺭﺽ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ‪ ،‬ﻷﻨﻪ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﺤﻤل ﺍﻟﻌﺩل ﻭ‬
‫ﺍﻟﺠﻭﺭ ﻤﻌﺎ‪ ،‬ﺒل ﺠﻌل ﺍﻷﺴﺒﺎﺏ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺍﻟﺘﻭﺍﺯﻥ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﺩل ﻤﻌﺭﻭﻑ ﺒﺄﻨﻪ ﺨﻴﺭ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺍﻟﺠﻭﺭ ﻤﻌﺭﻭﻑ ﺒﺄﻨﻪ ﺸﺭ ‪ .‬ﻭ ﺍﷲ ﻟﻴﺱ ﺒﻨﻔﺴﻪ ﺠﻭﺭ ﺃﻭ ﻋﺩل‪ .‬ﻓﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺍﻟﻤﺴﻤﻭﻉ ﻓﺎﷲ ﻗﺩ‬
‫ﻭﺼﻑ ﺫﺍﺘﻪ ﺒﺎﻟﻘﺴﻁ‪ ،‬ﻭ ﻨﻔﻲ ﻋﻥ ﻨﻔﺴﻪ ﺍﻟﻅﻠﻡ ﺒﺩﻟﻴل ﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﺫﹼﻜﺭ " ﺸﻬﺩ ﺍﷲ ﺃﻨﻪ ﻻ ﺇﻟﻪ ﺇﻻ‬
‫ﻫﻭ ﻭ ﺍﻟﻤﻼﺌﻜﺔ ﻭ ﺃﻭﻟﻭ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻗﺎﺌﻤﺎ ﺒﺎﻟﻘﺴﻁ " )ﺁل ﻋﻤﺭﺍﻥ ﺍﻵﻴﺔ ‪ . ( 18‬ﻭ ﻜﺫﻟﻙ ﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﻓﻲ‬
‫ﻗﻭﻟﻪ " ﻤﺎ ﺭﺒﻙ ﺒﻅﻼﻡ ﻟﻠﻌﺒﻴﺩ")ﺁل ﻋﻤﺭﺍﻥ ﺍﻵﻴﺔ‪ ،(182‬ﻭ ﻤﻤﺎ ﻗﺎل ﻜﺫﻟﻙ " ﺇﻥ ﺍﷲ ﻻ ﻴﻅﻠﻡ‬
‫ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺸﻴﺌﺎ ﻭ ﻟﻜﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ ﻴﻅﻠﻤﻭﻥ ")ﻴﻭﻨﺱ ﺍﻵﻴﺔ ‪ .( 44‬ﻤﻤﺎ ﻴﻔﻴﺩ ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻴﺼﺩﺭ‬
‫ﻤﻨﻪ ﺍﻟﺸﺭ ﻭ ﺍﻟﻅﻠﻡ‪ ،‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﷲ ﻻ ﻴﺭﻀﻲ ﻟﻌﺒﺎﺩﻩ ﺍﻟﻜﻔﺭ ‪.‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻴﻜﻭﻨﻭﻥ ﻤﺼﺩﺭ ﺸﺭ ﻭ‬
‫ﺠﻭﺭ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﻜﻔﺭ ﻭ ﺍﻟﺸﺭ ﺇﺫﻥ ؟ ﻫل ﻫﻭ ﻤﻥ ﺍﷲ ﺃﻡ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ؟‬
‫ﻟﻌل ﺍﷲ ﻟﺩﻴﻪ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻭ ﺍﻟﻤﺸﻴﺌﺔ ﻓﻲ ﺭﻓﻊ ﺍﻟﻅﻠﻡ ﻭ ﺍﻟﺸﺭ ﻋﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﺒﻤﺎ ﺍﻨﻪ ﻭﺍﻀﻊ ﺃﺴﺒﺎﺒﻪ‪،‬‬
‫ﻭ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺒﺈﺭﺍﺩﺘﻪ ﻴﺴﻠﻙ ﻤﺴﻠﻙ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﺃﻭ ﻤﺴﻠﻙ ﺍﻟﺸﺭ‪ ،‬ﺒﺩﻟﻴل ﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻨﺯﻴل ﺍﻟﻜـﺭﻴﻡ‬
‫" ﻭ ﻟﻭ ﺸﺌﻨﺎ ﻵﺘﻴﻨﺎ ﻜل ﻨﻔﺱ ﻫﺩﺍﻫﺎ ")ﺍﻟﺴﺠﺩﺓ ﺍﻵﻴﺔ ‪ ،( 13‬ﻤﻤﺎ ﻴﺘﺒﻴﻥ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻋﻨﺼﺭ ﺁﺨﺭ‬
‫ﻴﻌﺩ ﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺸﺭ ﻭ ﺍﻟﺨﻴﺭ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﻜﻌﻨﺼﺭ ﻁﺒﻴﻌﻲ ﻴﺤﺭﻙ ﺍﻹﻨﺴـﺎﻥ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻓﺕ‬
‫ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﺒﺎﻟﻁﺒﺎﺌﻊ ﺍﻟﻤﻬﻴﺄﺓ ‪،‬ﻭ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺨﻠﻕ ﻤﻨﻬﺎ‬
‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﺭﻜﻴﺏ ﺍﻟﺫﻱ ﺭﻜﺏ ﺒﻪ ﻤﻥ ﻨﻔﺱ ﻟﻭﺍﻤﺔ ﻭ ﻨﻔﺱ ﺃﻤﺎﺭﺓ ﺒﺎﻟﺴـﻭﺀ ﻭ ﻨﻔـﺱ‬
‫ﻤﻁﻤﺌﻨﺔ‪ ،‬ﺍﻗﺘﻀﺕ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﻌﺽ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺃﺸﺭﺍﺭﺍ ‪ .‬ﻭ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﺸﺭ ﺃﻗل ﻭ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﺃﻜﺜﺭ‪،‬‬
‫ﺒﺤﻴﺙ ﺃﻨﻪ ﻻ ﻴﻌﺩﻡ ﺍﻟﺸﺭ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﻌﻠﻭﻡ ﻤﻥ ﻨﻔﺴﻪ ﺃﻨﻪ ﻻ ﺒﺩ ﻤﻥ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺸﺭ ﺍﻷﻗل ﺃﻓﻀل ﻤﻥ ﺇﻋﺩﺍﻡ‬
‫ﺍﻟﺨﻴﺭ ﺍﻷﻜﺜﺭ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺤﻜﻤﺔ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ ﺍﻗﺘﻀﺕ ﻤﻥ ﺃﺤﺩ ﺍﻷﻤﺭﻴﻥ ﺇﻤﺎ ﺃﻥ ﻻ ﻴﺨﻠﻕ ﺍﻷﻨﻭﺍﻉ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻭﺠﺩ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﺸﺭﻭﺭ ﻓﻲ ﺍﻷﻗل ﻭ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻓﻲ ﺍﻷﻜﺜﺭ‪ ،‬ﻓﻴﻌﺩﻡ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﺍﻷﻜﺜﺭ ﺒﺴﺒﺏ ﺍﻟﺸﺭ ﺍﻷﻗل‪ ،‬ﻭ ﻤﺜل‬
‫ﻭ ﺃﻤﺭﻫﻡ‬ ‫ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺨﻔﺎﻫﺎ ﺍﷲ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻼﺌﻜﺔ ﻭ ﺍﻋﺘﺒﺭﻫﺎ ﺴﺭﺍ ﻴﻭﻡ ﺨﻠﻕ ﺁﺩﻡ‬
‫ﺒﺎﻟﺴﺠﻭﺩ ﻟﻪ ﻭ ﻟﻭ ﻨﻔﻲ ﺍﻟﺸﺭ ﻤﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻟﻜﺎﻥ ﻤﻼﻙ)‪ .(1‬ﺇﻥ ﺍﻟﺘﻌﺎﺭﺽ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻭ ﺍﻟﺸﺭ‬
‫ﻓﻲ ﺫﺍﺕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺃﻤﺭ ﻤﻘﺩﺭ ﺴﻠﻔﺎ‪ ،‬ﻓﻠﻭ ﻏﻠﺏ ﺍﻟﺸﺭ ﻟﻜﺎﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻤﺜل ﻤﺎ ﻗﺎﻟﺕ ﺍﻟﻤﻼﺌﻜﺔ "ﺃﺘﺠﻌل‬
‫ﻓﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﻴﻔﺴﺩ ﻭ ﻴﺴﻔﻙ ﺍﻟﺩﻤﺎﺀ" ﻭ ﻏﻠﺏ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻟﻜﺎﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻤﺜﻠﻪ ﻤﺜل ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻼﺌﻜﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ‬
‫ﻻ ﺒﺩ ﻟﻬﺎ ﻤﻥ ﺘﺨﻠﺨل ﺤﺘﻰ ﻴﺤﺩﺙ ﺍﻟﺘﻭﺍﺯﻥ ‪.‬‬
‫ﺇﻻ ﺃﻥ ﻤﺎ ﻴﺜﻴﺭ ﺍﻻﻨﺘﺒﺎﻩ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻗﻭﻟﻪ ﺒﺎﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻑ ﺃﻤﺎﻡ ﻤﺴﻠﻜﻴﻥ‪ ،‬ﻤﺴﻠﻙ ﻴﻭﺼل‬
‫ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻭ ﺍﻵﺨﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺸﺭ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﺒﻬﺫﺍ ﻻ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻋﻥ ﻤﺎ ﻗﺎﻟﺘﻪ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻗﺎﻟﺕ ﺇﺫﺍ‬
‫ﺃﺭﺍﺩ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺘﺤﺭﻙ ﻭ ﺇﺫﺍ ﺃﺭﺍﺩ ﺍﻟﺴﻜﻭﻥ ﺴﻜﻥ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻋﻥ ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺠﺒﺎﺭ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﻰ‪ ،‬ﺃﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺼﺭﻓﺎﺕ ﻴﺠﺏ ﻭ ﺠﻭﺩﻫﺎ ﺒﺤﺴﺏ ﻗﺼﺩﻨﺎ ﻭ ﺩﻭﺍﻋﻴﻨﺎ ‪ ...‬ﻓﺎﻟﺫﻱ ﻴﺩل ﻋﻠﻰ‬
‫ﺃﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺼﺭﻓﺎﺕ ﻴﺠﺏ ﻭﻗﻭﻋﻬﺎ ﺒﺤﺴﺏ ﻗﺼﺩﻨﺎ ﻭ ﺩﻭﺍﻋﻴﻨﺎ ﻫﻭ ﺃﻥ ﻫﻭ ﺃﻥ ﺃﺤﺩﺍ ﺇﺫﺍ ﺩﻋﺎﻩ‬
‫ﺍﻟﺩﺍﻋﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻴﺎﻡ ﺤﺼل ﻤﻨﻪ ﺍﻟﻘﻴﺎﻡ ﻋﻠﻰ ﻁﺭﻴﻘﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻭ ﻤﺴﺘﻤﺭﺓ ‪ ...‬ﻭ ﻜﺫﻟﻙ ﺍﻟﻜﺘﺎﺒﺔ ﻻ‬
‫ﺘﺤﺼل ﺇﻻ ﺒﻌﻠﻡ ﻭ ﻻ ﺘﺴﺘﻜﻤل ﺇﻻ ﺒﻤﺎ ﺘﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﻗﻠﻡ ﻭ ﻏﻴﺭﻩ )‪ .(2‬ﻭ ﻴﺩﺭﻙ ﻓﻲ ﻤﻌﻨﺎﻩ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺼﺎﺩﺭ ﻋﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻘﺼﻭﺩﺍ ﺒﺘﻭﻓﺭ ﺍﻷﺴﺒﺎﺏ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﺭﺘﺏ ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﺒﺫﻟﻙ ﻴﻜﻭﻥ‬

‫‪ 1‬اﻟﻤﺼﺪر ذاﺗﻪ‪ ،‬ص ‪196 :‬‬

‫‪ 2‬اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر‪ ،‬اﻟﺸﺮوح اﻟﺨﻤﺴﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺒﻖ ذآﺮﻩ‪ ،‬ص ص ‪33-32:‬‬

‫‪125‬‬
‫ﺍﻟﻘﻭل ﺃﻥ ﺍﻷﻓﻌﺎل ﻏﻴﺭ ﻤﺨﻠﻭﻗﺔ ﻓﻴﻬﻡ ﻟﻜﺎﻨﺕ ﻤﺠﺒﺭﺓ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﻭ ﻻ ﺼﺢ ﺍﻟﺜﻭﺍﺏ ﻭ ﺍﻟﻌﻘﺎﺏ‪ .‬ﻭ‬
‫ﺇﻨﻤﺎ ﺒﺘﻭﻓﺭ ﺍﻷﺴﺒﺎﺏ ﺤﺩﺙ ﺍﻟﻔﻌل ﻜﺄﻥ ﺘﺩﻋﻭﺍ ﺃﺤﺩﺍ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﻜل ﻭ ﻜﺎﻨﺕ ﻟﻪ ﺍﻟﺸﻬﻴﺔ ﺤﺩﺙ ﻓﻌل‬
‫ﺍﻷﻜل‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﻌﻘﻭل ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺤﺩﺙ ﻫﻭ ﻤﻥ ﻴﻘﻊ ﺍﻟﻔﻌل ﻤﻨﻪ ﺒﺤﺴﺏ ﻗﺼﺩﻩ ﻭ ﺩﻭﺍﻋﻴﻪ ﻭ ﺒﻨﺘﻔﻲ‬
‫ﺒﺤﺴﺏ ﻜﺭﺍﻫﺘﻪ)‪ .(1‬ﻓﺎﻟﻘﻭل ﺒﺼﺩﻭﺭ ﺍﻟﻔﻌل ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺤﺩﺙ ﻤﻊ ﺘﻭﻓﺭ ﺃﺴﺒﺎﺏ ﺤﺩﻭﺜﻪ ؛ ﺴﻭﺍﺀ‬
‫ﺒﺎﻟﺭﻏﺒﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻜﺭﺍﻫﻴﺔ ﺃﻭ ﺒﺎﻹﻗﺒﺎل ﺃﻭ ﺒﺎﻟﺩﻓﻊ ‪ .‬ﻗﻭل ﻤﺘﻔﻕ ﻋﻠﻴﻪ ﺒﻴﻥ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻟﺫﺍ‬
‫ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺘﻘﺎﺭﺏ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺠﻬﺔ ﻤﻜﻨﻨﺎ‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﺩل ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﻨﺯﺤﺕ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻘل‪ ،‬ﻭ ﺍﺘﺨﺫﺘﻪ ﻤﺭﺸﺩﺍ ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻟﻤﺎ ﻟﺩﻴﻪ ﻤﻥ ﻗﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﺤﺴﻥ ﻭ ﺍﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺘﻘﺩﻴﺭﻫﻤﺎ‪ ،‬ﻭ ﻫﻨﺎ ﻨﻠﺘﻤﺱ ﻗﺩﺭﺓ ﺍﻟﻌﻘل ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺴﺘﺩﻻل ﻭ ﺍﻟﺒﺭﻫﻨﺔ ﻭ ﺘﻭﺠﻴﻪ ﺍﻟﺼﻨﺎﺌﻊ ﻟﻤﺎ ﻫﻭ‬
‫ﺃﺼﻠﺢ ﻭ ﺃﻨﻔﻌﻪ ‪ .‬ﻭ ﻭﺠﻪ ﺍﻟﻤﻘﺎﺭﺒﺔ ﺒﻴﻥ ﻤﺎ ﺫﻜﺭ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ‪ ،‬ﻴﺅﻜﺩ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻔﻌل ﻻ‬
‫ﻴﺼﺩﺭ ﺇﻻ ﺒﺎﻟﺩﻭﺍﻋﻲ ﻭ ﺍﻟﺼﻭﺍﺭﻑ ‪،‬ﻜﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﺤﺎل ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ‪ ،‬ﺃﻭ ﺒﻔﻌل ﺍﻟﺸﻭﻕ ﻜﻤﺎ ﻫﻭ‬
‫ﺍﻟﺤﺎل ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺸﻭﻕ ﻋﻨﺩﻩ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻑ ﺃﻤﺎﻡ ﻁﺭﻴﻘﻴﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻭﻁﺭﻴﻕ‬
‫ﻭ ﻫﻭ ﻤﺎ‬ ‫ﺍﻟﺸﺭ ‪ .،‬ﻭ ﻴﺒﻘﻲ ﺃﻤﺭ ﺍﻻﺨﺘﻴﺎﺭ ﻤﺘﻭﻗﻑ ﻋﻠﻰ ﺘﻭﻓﺭ ﺍﻷﺴﺒﺎﺏ ﺍﻟﺩﺍﻋﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻔﻌل‪،‬‬
‫ﻋﺒﺭﺕ ﻋﻨﻪ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﺒﺎﻟﺩﻭﺍﻋﻲ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻴﺘﺄﻜﺩ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﺍﻟﺠﺩﺍل ﻟﻜﻭﻨﻬﻤﺎ ﻴﻘﻭﻤﺎﻥ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﻤﺤﺎﺠﺠﺔ ﻴﻬﺩﻓﺎﻥ ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﻗﻀﺎﻴﺎ ﻤﺒﺭﻫﻥ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻻ ﺘﺨﺎﻟﻑ ﺍﻟﺸﺭﻉ ﻓﻲ ﻅﺎﻫﺭﻩ ‪،‬ﻤﻥ‬
‫ﺤﻴﺙ ﺃﻥ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭ ﻗﺎﺒل ﻟﻺﺩﺭﺍﻙ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ‪ ،‬ﺒﻤﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ ﻴﺸﺎﺭﻙ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺎﺩﻟﺔ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺎﻟﺱ ﺍﻟﺘﻲ ﺨﺼﺕ ﻟﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﻤﺠﺎﻟﺱ ﻏﺎﻟﺒﺎ ﻤﺎ ﺘﻜﻭﻥ ﺒﺎﻟﻤﺴﺎﺠﺩ ﻜﺎﻟﺤﻠﻘﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻥ‬
‫ﻴﺘﺭﺃﺴﻬﺎ ﻤﺸﺎﻴﺦ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻜﻼﻡ ‪ .‬ﻭ ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺍﻟﻤﻘﺎﺭﺒﺔ ﻜﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺤﺎﺠﺠﺔ ﺘﻌﺩ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﺘﺼﺎﻟﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻴﺘﺸﺎﺭﻙ ﻓﻴﻬﺎ ﺠﻤﻊ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ‪ ،‬ﻴﺄﺨﺫ ﻟﻪ ﺤﻴﺯﺍ ﻤﻜﺎﻨﻲ ﻴﻤﻜﻥ ﺘﺴﻤﻴﺘﻪ ﺒﺎﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ‪،‬‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﻋﺭﻑ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﻴﻥ ﻭ ﻤﻨﻬﻡ ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﻴﻥ ﺍﻟﺠﺩﺩ ‪ .‬ﺃﻟﻴﺴﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻘﺎﺭﺒﺔ‬
‫ﻜﻔﻴﻠﺔ ﺒﺄﻥ ﻴﻔﺘﺢ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﻤﻥ ﺠﺩﻴﺩ ﻓﻲ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﺩل ﺒﻤﻔﻬﻭﻤﻪ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺩل ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ‪ ،‬ﻭ ﻨﺩﻓﻊ ﺒﺎﻟﻅﻠﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻟﻡ ﻴﺠﻠﺏ ﺇﻻ ﺍﻟﻌﻨﻑ ؟ ﻟﻌل ﻭ ﻤﻤﺎ ﺘﻘﺩﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻗﺩ ﺒﺭﺯﻭﺍ‬
‫ﻓﻲ ﻓﻥ ﺍﻟﻤﺤﺎﺠﺠﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ‪ ،‬ﻭ ﻤﻤﺎ ﺘﻌﻠﻤﻭﻩ ﻋﻨﺩ ﻤﻤﺎﺭﺴﺘﻬﻡ ﻟﻬﺎ ﻋﻨﺩ‬
‫ﺩﻓﺎﻋﻬﻡ ﻋﻥ ﻤﺴﺎﺌل ﻜﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩ ‪ .‬ﺯﺩ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﺃﻨﻬﻡ ﺒﺭﻫﻨﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﻗﺩﺭﺘﻬﻡ ﻓﻲ ﺨﻭﺽ‬
‫ﻨﻘﺎﺵ ﻤﺱ ﺤﺘﻰ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻘﺩﺱ ﻜﺎﻟﻘﻭل ﺒﺼﻔﺎﺕ ﺍﷲ‪ ،‬ﺃﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺠﺭﺃﺓ‬
‫ﺘﺸﺠﻴﻌﺎ ﻤﺴﺘﻤﺭﺍ‪ ،‬ﻭ ﺘﻔﺘﺢ ﻓﻀﺎﺀﺍﺕ ﺃﻭ ﻤﺠﺎﻟﺱ ﻟﻠﻨﻘﺎﺵ ﺃﻴﻥ ﻴﺭﺤﺏ ﺒﺎﻻﺘﻔﺎﻕ ﻭ ﺘﻁﺭﺩ ﻜل‬
‫ﺍﻷﺴﺒﺎﺏ ﺍﻟﻤﻭﺼﻠﺔ ﻟﻠﻌﻨﻑ ؟‬
‫‪ -II‬ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻭ ﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﺒﺎﻟﻌﺩل‬
‫ﻨﺴﺞ ﺍﻟﻨﺼﻭﺹ ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﺔ ﻤﻊ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻤﻥ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺘﻡ ﺍﻟﺘﻌﺭﺽ ﻟﻠﻤﺭﺤﻠﺔ‬
‫ﺍﻟﺴﺎﺩﺴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻴﺔ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﻟـﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﻡ ﺍﻻﻓﺘﺭﺍﺽ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﺸﺨﺹ ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﻴﺩﺭﻙ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻴﺴﺘﻭﺠﺏ ﻋﻠﻰ ﻜل‬
‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﺍﺤﺘﺭﺍﻤﻬﺎ‪ ،‬ﺸـﺄﻥ ﺫﻟﻙ ﺸﺄﻥ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻀﻤﻥ ﺍﺤﺘﺭﺍﻡ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻜﺤﻕ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻭ ﺘﺒﺎﺩل ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺎﺕ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺍﻟﻤﻨﺼﻭﺹ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﻔﻕ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻓﻲ ﻤﻭﺍﺩ ﺍﻟﻬﻴﺌﺔ ﺍﻷﻤﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻤﺎ ﻓﺘﺌﺕ ﺃﻥ ﺘﻭﻟﺩﺕ ﻋﻥ ﻨﻘﺎﺵ ﻋﺎﻡ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻬﻴﺌﺔ ‪ .‬ﻭ ﻫﻲ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺘـﻲ ﺘﻭﺠـﻪ ﻗﺭﺍﺭﺍﺘﻨﺎ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ‪،‬‬
‫ﺒﻤﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﻻ ﺘﺨﺭﺝ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺒـﺎﺩﺉ ﺍﻟﻌﺎﻤـﺔ ﺍﻟﻤﺘﻔﻕ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻋﺎﻟﻤﻴﺎ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‬

‫‪ 1‬اﻟﻤﺼﺪر ذاﺗﻪ‪ ،‬ص ‪35:‬‬

‫‪126‬‬
‫ﻴﺘﻡ ﺍﻟﺭﺒﻁ ﺒﻴﻥ ﺍﺘﺨﺎﺫ ﺍﻟﻘﺭﺍﺭ ﻭ ﻭﻀﻊ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ‪ .‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻴﺘﻡ ﻭﻀﻊ ﺃﺴﺱ‬
‫ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ)‪ (U‬ﻭ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ)‪ . (D‬ﻭ ﻫﻲ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺴﺎﺩﺴﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻋﺘﺭﺽ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺁﺒل‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻜﻭﻨﻬﺎ ﻤﺅﺴﺴﺔ ﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻴﺩﻓﻌﻨﺎ ﻜﺫﻟﻙ ﺇﻟﻰ ﻨﺴﺞ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺌﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﺒﻌﺩ‬ ‫ﺍﻟﺨﻴﻭﻁ ﻤﻊ ﻨﺼﻭﺼﻪ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﺍﻟﻭﺍﺭﺩﺓ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‬
‫ﺁﺒل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﻤﻥ ﻜﻭﻨﻬﺎ ﻤﺴﺎﻫﻤﺔ ﻓﻲ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ‪ .‬ﻭ ﻴﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺍﻗﺘﺭﺍﺡ‬
‫ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺴﺎﺒﻌﺔ‪ ،‬ﻭ ﻴﺘﻔﻕ ﺒﺫﻟﻙ ﻤﻊ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻤﻀﻤﻭﻥ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺘﻴﻥ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ‬
‫ﻴﻌﺘﻤﺩ ﺒﺎﻷﺴﺎﺱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﺍﻟﻠﻐﻭﻱ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺤﻤل ﺍﻟﺼﻴﻎ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭﻴﺔ ﺃﺜﻨﺎﺀ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ‪ .‬ﻭ‬
‫ﺒﺫﻟﻙ ﻴﻜﺸﻑ ﻤﺴﺎﻫﻤﺘﻬﺎ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﻀﻤﻴﺭ ﺍﻟﺨﻠﻘﻲ‪ ،‬ﻭ ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺃﻱ ﺍﻟﺴﺎﺒﻌﺔ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻷﻤﺭ‬
‫ﻤﺜﺎﻟﻴﺎ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﻘﺘﺭﺡ ﻤﺒﺩًﺃ ﺸﻤﻭﻟﻴﺎ ‪ .‬ﻭﻋﻠﻴﻪ ﻴﺘﻡ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺅﺴﺱ ﻷﺨﻼﻕ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ‪ .‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻻ ﻴﺘﻡ ﺒﺎﻟﺘﺠﺭﺒﺔ ﺍﻻﻓﺘﺭﺍﻀﻴﺔ ﻟﻠﻔﺭﺩ‪ ،‬ﺒل ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﺒﻴﻥ‬
‫ﺍﻷﺸﺨﺎﺹ ﺍﻟﻤﻌﻨﻴﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﻀﻤﻥ ﺸﺭﻭﻁ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ ﺤﺭﺓ‪ ،‬ﺘﺘﺴﺎﻭﻱ ﻤﻊ ﻜل ﺃﻓﺭﺍﺩ‬
‫ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﺍﻻﻓﺘﺭﺍﻀﻲ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﻭﻀﻊ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺘﻨﺒﺜﻕ ﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻌﺎﺕ ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ ﻟﻸﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﻤﺤﻘﻘﺔ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ ‪.‬‬
‫ﺯﺩ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺁﺒل ﻤﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻠﻴﻥ ﺍﻟﻔﻌل ﻭﺘﺠﻌﻠﻪ ﻗﺎﺒل ﻟﻠﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻭ ﺒﻴﻥ ﺃﺨﻼﻕ‬
‫ﺘﻀﻊ ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ ﻓﻲ ﺘﺼﺎﺩﻡ ‪ .‬ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻭ ﻤﺜل ﻤﺎ ﺃﺭﺍﺩﻫﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺘﺘﻭﺍﻓﻕ ﻤﻊ ﺍﻷﻤﺭ‬
‫ﺍﻟﻤﻁﻠﻕ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﺘﺘﻤﺎﺸﻲ ﻤﻊ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﺸﺭﻁﻲ‪ .‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻴﻘﺘﺭﺡ ﺁﺒل ﺘﺩﺨل ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ‬
‫ﻜﺭﺌﻴﺱ)‪ ،(chairperson‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺭﺠﺢ ﺍﻟﻜﻔﺔ ﻋﻨﺩ ﺘﻭﺠﻴﻪ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﻨﺤﻭ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‪.‬‬
‫ﻭ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﺫﻟﻙ ﻗﺩ ﻭﻀﻊ ﺤﺩﺍ ﻟﻬﻴﻤﻨﺔ ﻁﺭﻑ ﻋﻠﻰ ﻁﺭﻑ ﺁﺨﺭ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻴﺠﻌﻠﻨﺎ ﻨﺘﺫﻜﺭ ﻤﺎ ﻗﺎﻟﻪ‬
‫ﺃﺭﺴﻁﻭ‪ ،‬ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻭﺴﻁ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﻴﻥ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺃﻜﺜﺭ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺃﻗل ‪ .‬ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺌﻴﺱ ﻫﻭ ﺸﺒﻴﻪ ﺒﺎﻟﺜﺎﻟﺙ‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﻁﺭﺤﻪ ﻫﻭﺒﺯ‪ ،‬ﻭ ﻜﻤﺎ ﺫﻜﺭﻨﺎﻩ ﺴﺎﺒﻘﺎ ﺃﻨﻪ ﻤﺩﻋﻡ ﺒﺈﻟﻬﺎﻡ ﺇﻟﻬﻲ ؛ ﻴﻤﻜﻨﻪ ﻤﻥ ﺤل ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ ﺒﻴﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﺨﺎﺼﻤﻴﻥ ﺤﻭل ﺭﻏﺒﺔ ﻤﺸﺘﺭﻜﺔ ؛ ﻭ ﻫﺫﺍ ﺍﻹﻟﻬﺎﻡ ﻤﺩﻋﻡ ﺒﺎﻟﻌﻘل ﺍﻟﺴﻠﻴﻡ ؛ ﻭ ﻗﻭﺓ ﺭﻭﺡ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‬
‫‪ .‬ﻭ ﻫﻭ ﻋﻨﺩ ﺁﺒل ﻭﺍﺠﺒﺎ ﺃﺨﻼﻗﻴﺎ ؛ ﻴﻤﻜﻥ ﻻ ﻤﺤﺎﻟﺔ ؛ ﻤﻥ ﺇﻋﻁﺎﺀ ﺘﺼﻭﺭ ﻟﻠﻌﺩل ﺒﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﻭﺴﻁ‬
‫ﺍﻟﻤﻤﺜل ﻓﻲ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﻤﺤﻘﻘﺎ ﻟﻪ ‪ .‬ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﻨﺠﺩﻫﺎ ﻋﻨﺩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﻋﻨﺩ ﻤﺎ ﻴﺤﺩﺩ ﻤﻬﻤﺔ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ‪ ،‬ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﻭﺠﻪ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻲ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺒﻭﻀﻊ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻌﻴﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ‬
‫ﺒﺎﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ‪ .‬ﻓﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﺩل ﺍﻟﻤﺘﺭﺘﺒﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﻭ ﺍﻟﻤﺩﺍﻭﻟﺔ ﺘﺠﻌﻠﻨﺎ ﻨﺘﺴﺎﺀل ﻋﻥ ﻤﺎﻫﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﻤﺎ‬
‫ﻫـﻲ ﻤﻘﻭﻤﺎﺘﻬﺎ ؟ ﻫل ﺍﻟﻌﺩل ﺍﻟﻤﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﻴﺤﻘﻕ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ؟ ﺃﻡ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺘﺘﻌﺩﻱ ﺫﻟﻙ‬
‫ﻋﻨﺩ ﻭﻀﻌﻬﺎ ﻟﻠﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﻀﺎﺒﻁﺔ ﻟﻌﻤل ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﺍﻟﻤﺸﺭﻑ ﻋﻠﻰ ﺘﻁﺒﻴﻘﻬﺎ ﻭ ﺍﻻﻤﺘﺜﺎل ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻤﻥ‬
‫ﻗﺒل ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﻟﻬﺎ ؟ ﻭ ﻜﻭﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻻ ﺘﻜﻭﻥ ﺇﻻ ﻀﻤﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬل ﻋﻤﻠﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺘﻘﺘﻀﻲ ﻗﻨﻭﺍﺕ ﺍﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻤﺩﻋﻤﺔ ﺒﺼﻴﻎ ﺘﻌﺒﻴﺭﻴﺔ ﺘﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﻤﻀﺎﻤﻴﻥ‬
‫ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻌﻴﺔ ؟‬
‫‪ 1‬ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭ ‪..‬ﻤﻥ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺩﻓﺎﻉ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ‪:‬‬
‫ﻴﺘﺸﻜل ﻋﻨﺩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺘﺼﻭﺭ ﻤﺒﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻴﺔ ﻟـﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﻌﺘﺒﺭ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ‬
‫ﻤﺎ ﺒﻌﺩ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﻤﺘﻤﻴﺯﺓ ﻋﻥ ﺴﺎﺒﻘﺎﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻲ ﻜﻭﻨﻬﺎ ﺘﺘﺒﻨﻲ ﻤﺒﺎﺩﺉ ﺃﺴﺎﺴﻴﺔ )‪ (maximes‬ﺨﺎﺼﺔ‬
‫ﺒﺎﻟﻨﺸﺎﻁ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻓﺘﺭﺍﻀﺎﺕ ﻗﺎﺒﻠﺔ ﻟﻠﺘﻘﻴﻴﻡ ﻀﻤﻥ ﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺨﺎﺼﺔ‪ ،‬ﻭ ﻓﻲ ﺤﺎﻟﺔ ﺇﺨﻔﺎﻗﻬﺎ‬
‫ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺘﻘﻴﻴﻡ ‪ .‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻻ ﻴﺘﻡ ﺇﻻ ﺒﺎﻟﻨﻘﺩ‪ ،‬ﻓﺘﺘﺤﻭل ﺇﻟﻰ ﻤﺒﺎﺩﺉ ﻤﻌﺘﺭﻑ ﺒﻬﺎ ﻭﺍﻗﻌﻴﺎ‬
‫)‪ (factuellement‬ﻋﻠﻰ ﻀﻭﺀ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﻤﺠﺭﺩﺓ ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻭﺍﻀﻴﻊ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﻤﺭﺤﻠﺔ ﻤﺎ ﺒﻌﺩ‬
‫ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ‪ ،‬ﻻ ﻴﻤﻜﻨﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﺄﺨﺫ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ؛ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻲ ﻗﻴﻡ ﺃﺴﺎﺴﻴﺔ ؛ ﺒﻤﺠﺭﺩ ﺃﻨﻬﺎ ﻗﻭﺍﻋﺩ‬
‫‪127‬‬
‫ﺒﺴﻴﻁﺔ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﻗﺎﻋﺩﺓ ﺫﺍﺕ ﺨﺎﺼﻴﺔ ﻤﺒﺎﺩﺉ‪ ،‬ﻫﻨﺎ ﻴﻤﻴﺯ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻘﻴﻡ )‪(normes‬‬
‫ﻭﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ)‪ (principes‬ﻭ ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ)‪ ،(règles‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﻨﺸﺎﻁ ﻤﻥ‬
‫ﺠﻬﺔ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺤﺩﺱ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻯ‪ ،‬ﻓﻜﻠﻤﺎ ﺘﺤﻭﻟﺕ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺠﺭﺩ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﺤﺩﺱ‬
‫ﺘﺤﻭﻟﺕ ﺇﻟﻰ ﻗﻴﻡ ‪ .‬ﻭ ﻜﻠﻤﺎ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺒﺎﻟﻭﺍﻗﻊ ﺘﺤﻭﻟﺕ ﺇﻟﻰ ﻗﻭﺍﻋﺩ ‪ .‬ﻜﺄﻨﻨﺎ ﺒﻨﻔﺱ ﻤﻔﺘﺭﻕ ﺍﻟﻁﺭﻕ‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﻭﻀﻌﺔ ﻜﺎﻨﻁ ﻟﻺﺭﺍﺩﺓ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻗﺒﻠﻲ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺒﻌﺩﻱ‪ ،‬ﺍﻟﻤ‪‬ﺤﺩﺩﻴﻥ ﻟﻠﻘﻴﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ )‬
‫ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻭ ﺍﻟﺸﺭ (‪ .‬ﻓﻤﺎ ﻫﻭ ﻗﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺭﺍﺤل ﺍﻟﻤﺫﻜﻭﺭﺓ ﺁﻨﻔﺎ‪ ،‬ﻜﻤﺭﺍﺤل ﺘﻁﻭﺭﻴﺔ ﻟﻠﻨﺸﺎﻁ ﻭ‬
‫ﺍﻜﺘﺴﺎﺏ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ‪ .‬ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻟﺩﻴﻬﺎ ﺨﻠﻔﻴﺔ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺇﺫ ﻴﻌﺘﺒﺭﻫﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ‬
‫ﻤﺴﺘﻘﻠﺔ ﺫﺍﺘﻴﺎ‪ ،‬ﺇﻤﺎ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺫﺍﺕ ﻨﺒﻊ ﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﻲ ﺃﻭ ﺩﻴﻨﻲ ‪ .‬ﻭ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻘﺎﺒل ﻴﺸﻴﺭ ﺇﻟﻰ ﺘﻠﻙ‬
‫ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﺒﺩﺍﻴﺔ ﺒﺘﻠﻙ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻘﺩ ﺍﻟﺸﻜﻠﻲ ﺍﻟﻬﻴﺠﻠﻲ‪ ،‬ﻭﺼﻭﻻ ﺇﻟﻰ ﺘﻠﻙ‬
‫ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻷﺭﺴﻁﻴﻴﻥ ﺍﻟﺠﺩﺩ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻌﺘﺒﺭﻫﺎ ﻤﻜﺴﺒﺎ ﻤﺅﺴﺴﺎ ﻟﻸﺨﻼﻕ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‬
‫ﻋﺎﻤﺔ ‪ .‬ﻭﻤﻨﻪ ﻴﺸﻴﺭ ﺇﻟﻰ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺍﺘﺨﺎﺫ ﺍﻟﻘﺭﺍﺭ ﺒﻭﺍﺴﻁﺔ ﻤﺒﺭﺭﺍﺕ ﺍﻋﺘﺒﺭﺕ ﺠﻴﺩﺓ ﻻﺨﺘﻴﺎﺭ ﺃﻱ‬
‫ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻓﻲ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺒﻨﺎﺀ ﺃﺤﺴﻥ ﻤﺤﻭﺭ ﺸﻤﻭﻟﻲ ﻟﺤﺩﻭﺴﻨﺎ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻭ ﻤﻨﻪ‬ ‫ﺃﻭ ﺒﺘﻌﺒﻴﺭ ﺁﺨﺭ ﻭ ﻤﻥ ﻭﺠﻬﺔ ﻨﻅﺭ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ ﻤﺎ ﻴﺭﻨﻭ ﺇﻟﻰ ﺘﺼﺩﻴﻕ ﺸﻤﻭﻟﻲ )‪.(1‬‬
‫ﻴﻁﺭﺡ ﺘﺼﻭﺭﻩ ﻟﻠﻌﺩل ﻜﻘﻴﻤﺔ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺼﺩﻴﻕ ﺍﻟﺼﺎﺩﺭ ﻋﻥ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﻓﻤﺎ‬
‫ﻫﻭ ﺍﻟﺩﺍﻓﻊ ﺍﻟﺫﻱ ﺠﻌﻠﻪ ﻴﺘﺭﺠﻡ ﺘﺼﻭﺭﻩ ﻟﻠﻌﺩل ﺒﺎﻷﺨﻼﻕ ؟ ﻭ ﻫل ﺴﻴﺩﻋﻡ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺭﺠﻤﺔ ﺒﺘﺤﺩﻴﺩ‬
‫ﻤﻬﺎﻡ ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ؟ ﻭ ﻫل ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻊ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺒﺄﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ؟‬

‫‪-1‬ﺃ‪ -‬ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﻤﻔﻬﻭﻤﻪ ﻟﻠﻌﺩل ﻤﻥ ﻤﻨﻅﻭﺭ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ‪:‬‬

‫ﻤﺎ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﺍﻟﻜﺎﻨﻁﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﺩﻡ ﻤﻘﺩﻤﺎﺕ ﻏﻨﻴﺔ‬
‫ﺒﺎﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺎﺕ ﻤﺄﺨﻭﺫﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺍﻟﻜﺎﻨﻁﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻭﻀﻊ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﻤﺩﻋﻤﺔ ﺒﺠﻬﺎﺕ‬
‫ﻤﺘﻌﺎﻗﺩﺓ‪ ،‬ﻻ ﻴﺘﺼﺭﻓﻭﻥ ﻭ ﺒﻤﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﺤﺎﺠﺔ ﺇﻻ ﺒﻁﺭﻴﻘﺔ ﻤﻌﻘﻭﻟﺔ ﺩﻭﻥ ﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﺒﺎﻟﻭﺍﺠﺏ ‪ .‬ﻤﻤﺎ‬
‫ﻴﻭﺤﻲ ﺒﺎﻻﺒﺘﻌﺎﺩ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﺸﻜﻠﻲ ﺍﻟﻜﺎﻨﻁﻲ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻨﻪ ﻭ ﺒﺎﻟﻤﻘﺎﺒل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻨﹼﻅﺭ ﺃﻥ ﻴﻤﺘﺤﻥ‪،‬‬
‫ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺒﻨﺎﺌﻪ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻤﺘﻔﻕ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺘﺘﻭﺍﻓﻕ ﻤﻊ ﺤﺩﻭﺴﻬﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻜﺄﻨﻪ‬
‫ﺤﺫﻓﺕ ﻤﻘﻭﻟﺔ ﺍﻟﻭﺍﺠﺏ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻋﻭﻀﺕ ﺒﺎﻟﻤﻌﻘﻭﻟﻴﺔ ﻭ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ‪ ،‬ﻭ ﺃﺒﻘﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﻭ ﺍﻟﺤﺩﺱ‬
‫‪.‬ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﺒﺫﻟﻙ ﺍﻟﻔﺭﻀﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺔ ﻤﺭﺍﻗﺒﺔ ﺒﺎﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ ﺍﻟﻤﺘﻭﺍﺯﻥ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻀﻤﻥ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻻﺘﻔﺎﻗﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﺤﺎﺼﻠﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺠﻬﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻔﻘﺔ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﻨﺼﻔﺔ ‪.‬ﻭ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﺫﻟﻙ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ‬
‫ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ ﺸﺒﻴﻪ ﺒﺎﻷﻤﺭ ﺍﻟﻤﻁﻠﻕ‪ ،‬ﻷﻨﻪ ﻭ ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺏ ﻜﺎﻨﻁ‪ ،‬ﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﺒﺈﻤﻜﺎﻨﻪ ﻭﺒﻔﻀل ﺍﻟﻌﻘل‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻠﻲ‪ ،‬ﺃﻥ ﻴﻌﻲ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ‪.‬ﻭ ﺒﻬﺫﺍ ﻴﻜﺸﻑ ﻟﻨﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ‬
‫ﻜﺎﻨﻁ ﻭ ﺭﺍﻭﻟﺱ‪ ،‬ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺨﻴﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﺘﺭﺡ ﻓﻲ ﻤﻘﺎﺒل ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﻌﻤﻠﻲ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﺘﻌﺎﻗﺩﻱ ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﺘﺼﺩﺭ ﻤﻨﻪ ﺍﻟﻘﺭﺍﺭﺍﺕ ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﻬﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻗﺩﺓ )‪ .(2‬ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﻤل ﻜﻤﻘﺎﻡ‬
‫ﻤﺸﺘﺭﻙ ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻟﺘﻌﺎﻗﺩ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻁﺭﺡ ﺇﺸﻜﺎﻟﻴﺔ ﺘﻘﻴﻴﻡ ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﺘﻀﻲ ﺍﺨﺘﺒﺎﺭﺍ‬
‫ﻤﻭﺠﻬﺎ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﻔﻌل ‪ .‬ﺒﺤﻴﺙ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻔﻌل ﺃﺨﻼﻗﻴﺎ ﻋﺎﺩﻻ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺼﺎﺩﺭ ﻋﻥ ﺼﺎﺤﺒﻪ‬
‫ﻨﺎﺘﺞ ﻋﻥ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﻋﻘﻼﻨﻲ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﻌﻨﻴﻴﻥ ﺒﺎﻟﻔﻌل ﺩﻭﻥ ﺇﻜﺭﺍﻩ ﺃﻭ ﻀﻐﻁ ‪ .‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻨﺕ ﻓﻜﺭﺓ‬
‫ﺍﻟﺘﻌﺎﻗﺩ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﻭﺠﻬﺔ ﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﺘﻁﺭﺡ ﻤﻥ ﺯﺍﻭﻴﺔ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺃﻨﻬﺎ ﺘﺘﻁﻠﺏ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺘﺒﺭﻴﺭﻴﺔ‬
‫‪1‬‬
‫‪Habermas(Jürgen) , De l’éthique de la discussion, op-cit , p : 52‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid , pp :56-57‬‬

‫‪128‬‬
‫ﺍﻟﻘﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺠﻌل ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﺒﻴﻥ ﺃﻁﺭﺍﻑ ﺍﻟﻌﻘﺩ ﻤﺒﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ‬
‫)‪ .(Intercompréhension‬ﺃﻭ ﺍﺴﺘﻨﺎﺩﺍ ﻋﻠﻰ ﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﻤﺄﺨﻭﺫﺓ ﻤﻥ ﻋﻠﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﻤﺜل‬
‫ﺍﻟﺘﻔﺎﻋل)‪ .(Interaction‬ﺃﻭ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻴﻨﻤﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ﻤﺎ ﻴﻌﺭﻑ ﺒﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﻐﻴﺭ )‪. (Empathie‬‬
‫ﻤﻥ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺩﺤﺭﺝ ﺍﻟﺫﻱ ﻗﺎﻡ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﻭ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺍﻟﻘﺎﺌﻠﺔ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﺘﻔﺎﻋل ﺃﻭ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﻐﻴﺭ‬
‫ﺘﺘﻡ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ﺒﻴﻥ ﺍﺜﻨﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗل ‪ .‬ﻓﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﻐﻴﺭ‪ ،‬ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺘﺘﻡ‬
‫ﺒﻁﺭﻴﻘﺔ ﺤﺩﺴﻴﺔ ﺃﻴﻥ ﻴﻌﺒﺭ ﺍﻟﻤﻌﻨﻴﻴﻥ ﻋﻥ ﺸﻌﻭﺭﻫﻡ ﺒﻘﺩﺭﺘﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ‪ ،‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ‬
‫ﺍﻗﺘﻀﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺤﻭﺍﺭﻴﺔ ﺃﻭﺠﺒﺕ ﺍﻟﺘﺼﺩﻴﻕ‪ ،‬ﻫﺫﺍ ﻴﺠﻌﻠﻨﺎ ﻨﻨﺘﻘل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺠﻬﺔ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ‬
‫ﺒﺎﻟﺘﻔﺎﻋل ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﺒﻨﻲ ﺍﻟﻨﻤﻭﺫﺝ ﺍﻟﺤﻭﺍﺭﻱ ‪ .‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺘﻔﺎﻋل ﻀﻤﻥ ﺍﻟﺩﻭﺭ ﺍﻟﻤﻨﻭﻁ ﻟﻠﻔﺎﻋﻠﻴﻥ‬
‫‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻴﺩﻓﻊ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺇﻟﻰ ﺘﺼﺭﻴﺢ ﻴﺸﺭﻙ ﻓﻴﻪ ﺁﺒل‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﺘﺒﻨﻭﻥ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺩﻭﺭ)‪(Le rôle‬‬
‫ﺍﻟﻤﺄﺨﻭﺫ ﻤﻥ ﺴﻴﺎﻕ ﻋﻠﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻤﺎﺸﻰ ﻤﻊ ﺍﻟﻨﻤﻭﺫﺝ‬
‫ﺍﻟﺤﻭﺍﺭﻱ ‪،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺭﺍﺩ ﻤﻨﻪ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ‪ .‬ﻓـﻤﻴﺩ )‪ (Mead‬ﻭ ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺏ‬
‫ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﻴﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﻤﻁﻠﻕ ﻴﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﻀﻤﻥ ﺸﺭﻭﻁ ﻤﺜﺎﻟﻴﺔ‬
‫ﻤﺼﺎﻏﺔ ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﺤﻭﺍﺭ ﺸﻤﻭﻟﻲ ‪ .‬ﺇﺫ ﺒﻪ ﺘﻨﺎﻗﺵ ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﻌﺎﻟﻘﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﻤﺼﻠﺤﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ)‪ ،(1‬ﺃﻴﻥ ﻴﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭ‪ ،‬ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﺒﺫﻟﻙ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ‪.‬‬

‫ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺩﺤﺭﺝ ﺠﻌل ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻴﻁﺭﺡ ﺍﻹﺸﻜﺎل ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ ‪ :‬ﺃﻻ ﻴﻨﻘﺼﻨﺎ ﺤﺘﻰ ﻨﺩﻓﻊ ﺒﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻔﻌل‬
‫ﻭﻜﺫﺍ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﺩﻟﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻤﻨﻭﺍل ﻜﺎﻨﻁ‪ ،‬ﺍﻟﺘﺭﻜﻴﺯ ﻋﻠﻰ ﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﺘﺼﺩﻴﻕ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺍﻟﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻹﻟﺯﺍﻤﻴﺔ ﻟﻸﻭﺍﻤﺭ ؟ ﻫﻨﺎ ﻨﺴﻘﻁ ﺒﻤﺸﻜل ﻗﺩ ﻴﻨﻔﺼل ﻋﻥ ﻜل ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ ﺍﻟﺤﺴﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﺤﻴﺎﺓ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﺫﻭﺍﺕ ﺍﻟﻤﺘﻌﺩﺩﺓ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺎﺕ‪ ،‬ﺃﻟﻴﺱ ﻤﻥ ﺍﻷﺠﺩﺭ ﺃﻥ ﻨﺩﻗﻕ‬
‫ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ﻟﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﻟﻠﻔﻌل)‪(2‬؟‬
‫ﻋﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻹﺸﻜﺎل ﻴﺠﻴﺒﻨﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻋﻠﻰ ﻟﺴﺎﻥ ﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﺤﺎﻭل ﺤل ﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ﻤﻥ ﺨﻼل‬
‫ﻤﻘﺎﺒﻠﺔ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻌﺩل ﺒﺄﺨﻼﻕ ﺍﻟﻌﻨﺎﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﺍﻟﺘﻘﺭﻴﺏ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ﻷﺠل ﺭﻓﺎﻫﻴﺔ ﺍﻵﺨﺭ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ‬
‫ﺃﺠل ﺘﻘﻴﻴﻡ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻻﻗﺘﺭﺍﺡ ﺍﻟﻤﻬﻡ‪ ،‬ﻭ ﺘﺠﺎﻭﺯﺍ ﻟﻜﺎﻨﻁ ﻴﺒﻨﻲ ﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ ﺘﻘﻴﻴﻤﻪ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻴﻠﻲ ‪:‬‬
‫‪ -‬ﻤﻘﺎﺭﺒﺔ ﺍﻟﻌﺩل ﺒﺎﻟﺘﻁﻭﻉ )‪ ،(benevolence‬ﻤﻤﺎ ﻴﺫﻜﺭ ﻨﻘﺩ ﻫﻴﺠل ﻟﻜﺎﻨﻁ‪ ،‬ﺇﺫ ﻴﺭﻱ ﺃﻨﻨﺎ ﻨﺨﻔﻕ‬
‫ﻓﻲ ﻤﺴﻙ ﺍﻟﻭﺤﺩﺓ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻠﻅﺎﻫﺭﺓ ﻋﻨﺩ ﻤﻘﺎﺒﻠﺔ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻌﺩل ﻤﻊ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻙ‪ ،‬ﻭ ﻤﻘﺎﺒﻠﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﻨﺎﻴﺔ ﺒﺭﻓﺎﻫﻴﺔ ﺍﻵﺨﺭ‪ .‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻴﺅﺴﺱ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺇﻨﺯﺍﻟﻴﻥ ﻤﺘﻤﺎﺜﻠﻴﻥ‪ ،‬ﻓﻬﻭ ﻴﻌﺎﺭﺽ‬
‫ﻤﻥ ﺨﻼﻟﻬﻤﺎ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺠﺭﺩﺓ‪ ،‬ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻫﻲ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻔﺭﺩﺍﻨﻴﻴﻥ ﺍﻟﻤﺤﺩﺜﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﺤﻕ‬
‫ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻲ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﻟﻙ ﻀﻤﻥ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺍﻟﻜﺎﻨﻁﻴﺔ ﺍﻟﻤﺒﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻠﺯﻭﻡ ‪ .‬ﻭ ﻴﺭﻓﺽ‬
‫ﺍﻟﺭﻓﺎﻫﻴﺔ ﺍﻟﺫﺍﺘﻴﺔ ﺍﻟﻭﺍﻗﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻫﻲ ﻤﻌﺭﻭﻓﺔ ﺒﺄﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻷﺭﺴﻁﻭ ‪ .‬ﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ ﻴﻌﻴﺩ‬
‫ﺍﻟﻘﺼﺩ ﺍﻷﺴﺎﺴﻲ ﻟﻬﻴﺠل‪ ،‬ﻟﻜﻥ ﻭﻓﻕ ﻤﻘﺩﻤﺔ ﻴﻭﺼﻔﻬﺎ ﺒﻤﺎ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﺎ ﺍﻟﺼﺎﺭﻤﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﻠﺯﻡ‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﺘﻘﻴﻴﻡ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺒﺎﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺴﻌﻴﺩﺓ‪ ،‬ﺃﻥ ﺘﺒﻘﻲ ﻤﻔﺼﻭﻟﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﻤﻌﻴﺎﺭﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒـﺍﻟﺘﻭﺍﺠﺩ‪ -‬ﻤﻊ )‪ (coexistence‬ﺍﻟﻌﺎﺩل‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻗﺎﺒﻠﺔ ﻟﻠﺘﻨﻅﻴﺭ‪ ،‬ﺃﻱ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭ‬
‫ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻤﻴل ﺇﻟﻰ ﺍﻹﻟﺯﺍﻡ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻲ ‪ .‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻴﻤﺘﺤﻥ ﺇﻨﺯﺍل ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﺨﺫ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ ﻗﺭﺍﺭﺍﺕ ﻋﻘﻼﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﻤﻘﻴﺩﺓ ﺒﺎﻟﻌﺩل‪ ،‬ﻭ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﺒﺎﻟﻎ ﻓﻲ ﺘﻘﻴﻴﺩﻫﺎ‪ ،‬ﻭﺘﻘﺼﻲ ﺒﺫﻟﻙ‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid ,p :60‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid ,p :62‬‬

‫‪129‬‬
‫ﻋﻨﺩ ﺍﻻﻗﺘﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻨﺎﺼﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﻟﻬﺎ ﺒﺎﻟﺘﻘﺩﻴﺭ‪ ،‬ﺇﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻭ‬
‫ﺍﻷﺸﺨﺎﺹ ﺃﻭ ﺃﺸﻜﺎل ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻭ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ‪.‬‬
‫‪ -‬ﻭﻀﻤﻥ ﺃﻓﻕ ﺁﺨﺭ ﻴﺄﺨﺫ ﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ ﺒﻌﻴﻥ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﻨﺯﺍﻉ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﺠﺩﺩ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﻘﺎﺭﺒﺎﺕ ﺍﻟﻨﻔﻌﻴﺔ‬
‫ﻭ ﺍﻷﺩﺒﻴﺎﺕ ﺍﻟﻭﺍﺠﺒﺔ)‪ ،(déontologique‬ﺤﻭل ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﻁﻭﻉ )‪ ،(benevolence‬ﺩﻭﻥ ﺃﻥ‬
‫ﻴﺘﺒﻨﻰ ﻤﻭﻗﻔﺎ ﻭﺴﻁﻴﺎ ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺒﻨﻲ ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻲ ﻴﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻭﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻀﻤﻥ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﺍﻟﻤﺅﺴﺱ‪،‬‬
‫ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻋﻠﻕ ﻋﻠﻰ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﻨﺘﺎﺌﺞ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻔﺭﻭﺽ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺒﺤﻭﺯﺓ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ‬
‫ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻲ ﺍﻟﻤﺘﻨﺎﺯﻉ ﺤﻭﻟﻪ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺘﺒﻨﺎﺓ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺇﺸﺒﺎﻉ ﻜل ﻤﻥ ﺒﺩﻯ ﻤﻌﻨﻴﺎ ‪ .‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻻ ﻴﻌﻨﻲ‬
‫ﺍﻟﺒﺘﺔ ﺃﻥ ﺘﻭﺠﻪ ﺍﻟﻨﺘﺎﺌﺞ ﻨﺤﻭ ﺃﻓﻕ ﺨﺎﻟﺹ ‪ .‬ﻭﻋﻠﻴﻪ ﺍﻨﺘﻬﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﻭ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ‬
‫ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻸﻓﺭﺍﺩ ‪،‬ﻻ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﺤﺼﻭﺭﺓ ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻤﻨﻔﻌﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﻻ‬
‫ﻴﻜﻭﻥ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻤﺤﺩﻭﺩﺍ ﺒﻤﺼﻠﺤﺔ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻤﻨﻔﻌﺔ‪ ،‬ﺒل ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺤﺎﻤﻼ ﻤﻌﻨﻲ‬
‫ﺍﻻﺤﺘﺭﺍﻡ ﺍﻟﻤﺘﺴﺎﻭﻱ ﻟﻜﺎﻤل ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻤﻜﻥ ﺘﺄﻭﻴﻠﻪ ﺒﺎﻟﺸﻜل ﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﺘﺒﺩﻭ ﻓﻴﻪ ﻤﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻌﻨﺎﻴﺔ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﺍﻟﻭﺍﻗﻌﻲ ﻗﺩ ﺘﺴﺎﻭﺕ ﻤﻊ ﻤﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺤﺘﻰ ﻴﺼﺒﺢ ﺍﻷﻤﺭ ﺒﺩﻴﻬﻴﺎ ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺍﻟﺘﻘﻴﻴﻡ ﺍﻷﺨﻴﺭ ﻴﺭﺘﻜﺯ ﻋﻠﻰ ﺘﻭﺴﻴﻊ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺒﺤﻴﺙ ﺘﺘﺠﺎﻭﺯ ﺍﻟﻁﺭﺡ ﺍﻷﺭﺴﻁـﻲ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻨﻔﻌﻲ ﻭ ﺤﺘﻰ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻲ‪ ،‬ﻭ ﺘﺭﺒﻁ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﻕ ﻭ ﺍﻷﺨﻼﻕ ‪ .‬ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺒﻁ‬
‫ﺘﺼﺒﺢ ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﻌﺩل ﻤﺘﻤﺎﺜﻠﺔ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﺤﻕ‪ .‬ﻭ ﻫﻨﺎ ﻴﻁﺭﺡ ﺍﻟﺴﺅﺍل‬
‫ﻜﻴﻑ ﻴﻤﻜﻥ ﻟﻠﺤﺭﻴﺔ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﻁﻴﺔ ﻟﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻨﺎ ﺃﻥ ﺘﺘﻌﺎﻴﺵ ﻤﻊ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﻐﻴﺭ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ؟ ﻭ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺴﺅﺍل ﻴﻌﻠﻥ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻷﻋﻠﻰ ﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺤﻕ ﺍﻟﻜﺎﻨﻁﻴﺔ ﺒﺩل ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ‬
‫ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ‪ ،‬ﻤﺒﻠﻭﺭﺍ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻤﺘﻌﺭﺽ ﺇﻟﻰ ﺴﻭﺀ ﻓﻬﻡ ﻭ ﺍﻟﻤﻤﻜﻥ ﺤﺼﺭﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻘﺎﻁ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ‪:‬‬
‫‪ -‬ﻤﺒﺎﺩﺉ ﻭﻗﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﻌﺩل ﺘﺘﺄﺴﺱ ﻭﻓﻕ ﺃﺨﻼﻕ ﺇﺠﺭﺍﺌﻴﺔ ؛ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻜﻭﻥ ﻭ ﺒﺸﻜل ﻁﺒﻴﻌﻲ ﻗﺎﺩﺭﺓ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻀﺒﻁ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ ﺍﻟﻤﻌﻴﺸﻴﺔ ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ ؛ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺤﻕ‬
‫ﺍﻟﻤﻠﻜﻴـﺔ‪ .‬ﻭ ﺒﺼﻴﻐﺔ ﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻹﺠﺭﺍﺌﻴﺔ ؛ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﻔﻬﻡ ﻭ ﺘﺄﺨﺫ ﻜﻤﺒﺎﺩﺉ‬
‫ﻟﻠﻌﺩل ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ ‪ .‬ﻷﻥ ﺍﻟﻌﺎﺌﻠﺔ ﻭ ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺸﻐل ﻭ ﺍﻟﻤﺩﺭﺴﺔ ﻭ ﺍﻟﺠﺎﺭ‪ ،‬ﺘﺨﺘﻠﻑ ﻋﻥ ﺇﻋﺎﻨﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﺤﺘﺎﺠﻴﻥ ﻭ ﺍﻻﺘﻔﺎﻗﺎﺕ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﺤﺩﻭﺩ ﺍﻟﺫﺍﺘﻴﺔ ﻭ ﺤﻤﺎﻴﺔ ﺍﻟﻐﻴﺭ ﻭ ﺍﻹﺨﻼﺹ ﻭ ﻭﺍﺠﺏ‬
‫ﺍﻹﻋﻼﻡ ‪ .‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻨﺩﺭﻙ ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻹﺠﺭﺍﺌﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻤﺎﺸﻲ ﻤﻊ ﺍﻟﺤﻕ ﻭ ﺃﺨﻼﻕ‬
‫ﺍﻟﻌﻨﺎﻴﺔ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺍﻟﻤﻘﺎﺭﺒﺎﺕ ﺍﻷﺩﺒﻴﺔ ﺘﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﺘﺄﺴﻴﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻨﺘﺴﺎﺀل‬
‫ﺤﻭل ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ‪ ،‬ﺒﻤﻌﺭﻓﺔ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺃﻭ ﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺼﺭﻑ ﺒﻬﺎ ﻤﺤل ﻨﺯﺍﻉ‬
‫ﺼﺤﻴﺤﺔ ﺘﺴﺘﺤﻕ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺍﻟﺒﻴﺫﺍﺘﻲ ؟‬
‫‪ -‬ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﻴﻤﻜﻥ ﻟﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﺘﺠﺎﻭﺯ ﺃﻭﺍﻤﺭ ﺍﻟﺤﻕ ﺍﻟﻭﻀﻌﻲ‪ ،‬ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺩ ﺘﻜﻭﻥ ﺸﺭﻋﺕ ﻓﻲ ﺍﻷﺴﺎﺱ ﻋﻠﻰ ﻗﻴﻡ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ ﻤﺒﺭﺭﺓ ‪.‬‬
‫ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻘﻴﻴﻡ ﺍﻟﻤﻘﺩﻡ ﺤﻭل ﻤﻘﺎﺒﻠﺔ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻌﺩل ﺒﺄﺨﻼﻕ ﺍﻟﻌﻨﺎﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﺍﻟﺘﻘﺭﻴﺏ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ﻷﺠل‬
‫ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺭﻓﺎﻫﻴﺔ ‪،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻨﻘﺎﺒل ﺒﻴﻥ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻌﺩل ﻤﻊ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻙ‪ ،‬ﻭ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﻨﺎﻴﺔ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺭﻓﺎﻫﻴﺔ‪ ،‬ﻤﺜﻠﻤﺎ ﺘﻡ ﺍﻟﺭﺒﻁ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﻕ ﻭ ﺍﻷﺨﻼﻕ‪ ،‬ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﻭﺠﻭﺩ ﻓﻬﻡ ﺨﺎﻁﺊ‬
‫ﻟﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺭﺒﻁ ‪ .‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﻀﻊ ﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ ﺜﻼﺙ ﺃﺴﺱ ﻟﻠﺘﻔﻜﻴﺭ ﺤﻭل ﺍﻟﻌﺩل‪ ،‬ﺍﻷﻭل ﺠﻌل ﻓﻴﻪ‬
‫ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻨﺴﺒﻴﺔ ؛ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﻜﺘﺴﺏ ﻤﻥ ﺘﻘﺩﻴﺭ ﻤﺤﺎﻴﺩ ﻋﻥ ﺍﻷﻋﻤﺎل ﺍﻟﻤﺘﻨﺎﺯﻋﺔ ؛ ﻭ ﺘﻘﻠﺹ ﺇﻟﻰ ﺼﻑ‬
‫ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺃﻴﻥ ﺘﺘﻤﻡ ﺒـﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻌﻨﺎﻴﺔ ‪ .‬ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﻤﺒﺩﺃ ﻓﻌل ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻴﻌﻨﻲ ﺍﻻﺒﺘﻌﺎﺩ ﻋﻥ ﻜل ﻤﺎ‬
‫ﻫﻭ ﻀﺎﺭ‪ ،‬ﺃﻱ ﻜل ﻤﺎ ﺤﻘﻕ ﺨﻴﺭﺍ ﻟﻠﻔﺭﺩ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ‪ .‬ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﻤﻭﺍﻗﻑ ﺃﻴﻥ‬
‫‪130‬‬
‫ﻨﻠﺘﻤﺱ ﺍﻟﻘﻠﻕ ﻨﺤﻭ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻟﻠﻐﻴﺭ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﺸﻔﻘﺔ ﻭ ﺍﻟﺨﺩﻭﻤﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺤﺱ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ‪ .‬ﻤﻥ‬
‫ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺴﺱ ﻴﺅﺴﺱ ﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻜﺎﻨﻁﻲ ؛ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺤﺘﺭﺍﻡ ﺍﻟﻤﺘﺴﺎﻭﻱ‬
‫ﺍﻟﻤﺤﻘﻕ ﻟﻠﻜﻤﺎل ﻭ ﺍﻟﺸﺭﻑ ؛ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﻴﻥ ﺒﺎﻷﻤﺭ ﺍﻟﻤﻁﻠﻕ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺼﻴﻐﺎ ﻟﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻨﻬﺎﻴﺎﺕ ﻟﻜل‬
‫ﻭﺍﺤﺩ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻘﺼﺩ ﺒﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺘﺴﺎﻭﻱ ﻓﻲ ﺍﻻﺤﺘﺭﺍﻡ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻋﺎﻤﺔ)‪.(1‬‬
‫ﻭ ﻴﺨﻠﺹ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻤﻤﺎ ﺴﺒﻕ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻭل‪ ،‬ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺼﻴﻐﺔ ﻭﻓﻕ ﻓﻜﺭﺓ ﻤﺭﺤﻠﺔ ﻤﺎ ﺒﻌﺩ‬
‫ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ‪ ،‬ﻻ ﻴﻤﻜﻨﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﺘﻘﺎﺭﺏ ﻤﻊ ﺍﻟﺘﻀﺎﻤﻥ ﺃﻭ ﺇﻟﻰ ﺸﻲﺀ ﺁﺨﺭ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﺒﻴل ‪ .‬ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﻟﻡ‬
‫ﺘﺤﻭل ﻋﻠﻰ ﻀﻭﺀ ﻓﻜﺭﺓ ﺘﺸﻜﻴل ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﻨﻘﺎﺵ ﺸﻤﻭﻟﻲ ‪ .‬ﻷﻥ ﺍﻟﺘﻤﺜﻼﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻭ ﺍﻟﺘﻀﺎﻤﻥ ﻭ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻙ‪ ،‬ﺘﺘﻤﺭﻜﺯ ﻓﻲ ﻜل ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﻨﺠﺩﻫﺎ ﺤﺘﻰ ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﻤﺎ ﻗﺒل ﺍﻟﺤﺩﺍﺜﺔ )‪ ،(prémoderne‬ﻭ ﺍﻟﻤﺘﻀﻤﻨﺔ ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﺘﻤﺎﺜﻠﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻭ ﺍﻻﻨﺘﻅﺎﺭ ﺍﻟﻤﺘﺒﺎﺩل ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺒﻜل ﻨﺸﺎﻁ ﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ﻴﻭﻤﻲ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺘﺘﺩﺍﻭل ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺎﺕ ﻭﻓﻕ‬
‫ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻬﺩﻑ ﻓﻲ ﺍﻷﺴﺎﺱ‪ ،‬ﻭ ﻜﻤﺎ ﺃﺸﻴﺭ ﺴﺎﺒﻘﺎ ﺇﻟﻰ‬
‫ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ‪ .‬ﻓﺎﻷﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﻌﺩل ﻭ ﺍﻟﺘﻀﺎﻤﻥ‪ ،‬ﻫﻲ ﻗﺒل ﻜل ﺸﻲﺀ ﻤﻘﺩﻤﺔ ﻭﻓﻕ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﺒﺎﺩل‪ ،‬ﻷﺸﺨﺎﺹ ﻤﺴﺌﻭﻟﻴﻥ ﻴﻭﺠﻬﻭﻥ ﺃﻋﻤﺎﻟﻬﻡ ﻗﺼﺩ ﺍﻟﺘﺼﺩﻴﻕ‪ ،‬ﺩﻭﻥ ﺍﻟﺘﻌﺩﻱ ﻋﻠﻰ ﺤﺩﻭﺩ‬
‫ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻟﻠﻌﺎﺌﻠﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻌﺸﻴﺭﺓ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﺃﻭ ﺍﻷﻤﺔ ‪ .‬ﺍﻟﺘﺼﺩﻴﻕ ﻓﻲ ﺍﻷﺴﺎﺱ‪ ،‬ﻭ ﻜﻤﺎ ﺃﺸﻴﺭ ﺴﺎﺒﻘﺎ‬
‫ﻜﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻗﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺴﻤﺢ ﺒﺘﺠﺎﻭﺯ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺩﻭﺩ ﺇﺫﺍ ﻤﺎ ﺃﺩﺭﺠﺕ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﺩﺍﻭﻟﺔ ‪ .‬ﺃﻴﻥ ﺍﻟﻤﺤﺘﻭﻱ ﺍﻟﻤﻌﻴﺎﺭﻱ ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺎﺕ ﻴﺼﺒﺢ ﺸﻤﻭﻟﻲ ﻭ ﻤﺠﺭﺩ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺠﻤﻊ‬
‫ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻲ )‪ (communauté communicationnelle‬ﺍﻟﺸﺎﻤل‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﻗﺩ ﻋﺒﺭ ﻋﻥ‬
‫ﻗﺩﺭﺘﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻌل ﻭ ﺍﻟﻜﻼﻡ)‪ . (2‬ﻭﻤﻨﻪ ﻴﺩﺭﻙ ﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﻌﺩل ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺍﻟﻤﺤﻘﻕ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺠﻤﻊ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻲ ‪ .‬ﺃﻴﻥ ﻨﺠﻌل ﻋﻠﻰ ﻗﺩﻡ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﻋﺒﺭ ﻋﻥ ﻗﺩﺭﺘﻪ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻌل ﻭ ﺍﻟﻜﻼﻡ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻴﺴﻤﺢ ﻟﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﻭ ﻤﺩﺍﻭﻟﺔ ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ‬
‫ﺒﺎﻟﻌﺎﺌﻠﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻭ ﺍﻷﻤﺔ ‪ .‬ﻓﺈﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ ﻭﺠﻪ ﺁﺨﺭ ﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﺤﻕ ﻭ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻭ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻊ‪،‬‬
‫ﻭ‬ ‫ﻤﻊ ﺇﺤﺩﺍﺙ ﺘﻤﺎﺜل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻭ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﺃﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻟﻬﺒﺭﻤﺎﺱ ﺘﺼﻭﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﺩل‬
‫ﻭ‬ ‫ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ؟ ﻭ ﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻜﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻓﻬل ﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺩﻭﺭ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻊ‬
‫ﺇﺼﺩﺍﺭ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ؟ ﻭ ﻫل ﻴﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﻤﺠﻠﺱ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭل ﺍﻟﻌﻠﻨﻲ ﻗﺒل‬
‫ﺇﺼﺩﺍﺭ ﺍﻟﺤﻜﻡ‪ ،‬ﻫﻭ ﻤﺎ ﻋﺭﻑ ﺒﺎﻟﻤﺠﻠﺱ ﺍﻟﺘﺄﺴﻴﺴﻲ ﻟﻠﻘﻀﺎﺀ ؟‬
‫‪-1‬ﺃ‪ 1-‬ﻤﻭﻗﻑ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻤﻥ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﻭ ﻤﻔﻬﻭﻤﻬﻡ ﻟﻠﺤﻕ ﻭ ﺍﻟﻌﺩل‪:‬‬
‫ﻴﺴﺘﻬل ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻓﻲ ﺘﻌﺭﻀﻪ ﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﺤﻕ ﻭ ﺍﻟﻌﺩل ﻋﻨﺩ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﻤﻥ ﺃﻤﺜﺎل ﻤﺎﻜﺱ‬
‫ﻭﻴﺒﺭ ﻭ ﺘﺎﻟﻜﻭﺕ ﺒﺎﺭﺴﻭﻨﺯ )‪ ،(Talcott Parsons‬ﺒﺎﻟﺘﻌﺭﺽ ﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﺤﻕ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺤﻭل ﻤﻔﻬﻭﻤﻪ‬
‫ﻤﻊ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻼﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺨﺼﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﺒﺩﺍﻴﺔ ﻤﻥ ﻫﻭﺒﺯ ﺇﻟﻰ ﻫﻴﺠل ‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﻕ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ‬
‫ﺇﺴﺘﻤﺜﺭ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻗﺼﺩ ﺇﻋﻁﺎﺀ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻤﺤﻜﻡ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻡ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﺩل ﻜﺎﻥ ﻤﻀﻁﺭ ﺃﻥ ﻴﻅﻬﺭ ﺒﺄﻨﻪ ﻤﺅﺴﺱ ﻭﻓﻕ ﺒﺭﻨﺎﻤﺞ ﻗﻀﺎﺌﻲ ﻋﻘﻼﻨﻲ ‪ .‬ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ‬
‫ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻲ ﻟﻠﺤﻕ ﻭ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻌﺎﻗﺩﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﻘﺼﻭﺩ ﺒﻬﺎ ﻫﻨﺎ ؛ ﺒﻨﺎﺀ ﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﻫﻴﻜﻠﻴﺔ‬
‫ﻭ ﺒﺎﺴﻡ ﺍﻟﺤﻕ ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻲ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻅﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻜﻬﻴﻜل ﻤﺅﺴﺱ ﻗﺼﺩﻴﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﺃﻴﻥ‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid, pp : 63-66‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid, p : 69‬‬

‫‪131‬‬
‫ﺃﻋﻀﺎﺌﻬﺎ ﻴﺘﻤﺘﻌﻭﻥ ﺒﺎﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﻠﺔ ﻭ ﺒﺎﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ)‪ .(1‬ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﻤﻨﺎﻟﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﻅﻬﺭ ﻭ ﻟﻭ ﺒﺼﻔﺔ‬
‫ﻤﺒﻬﻤﺔ ؛ ﻤﺼﺩﺍﻗﻴﺔ ﺍﻜﺘﺴﺎﺏ ﺍﻟﺨﻠﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﻅﻬﻭﺭ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ‪ ،‬ﺒﺩﺍﻴﺔ ﻜﻘﺎﻋﺩﺓ‬
‫ﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﺃﻴﻥ ﺍﻷﻁﺭﺍﻑ ﺘﻠﺘﻘﻲ ﻜﺫﻭﺍﺕ ﻤﺘﺴﺎﻭﻴﺔ ﻭ ﻤﺴﺘﻘﻠﺔ ﻤﺒﺩﺌﻴﺎ‪ ،‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺨﻠﻔﻴﺔ ﺘﻤﺭ ﻋﻨﺩ‬
‫ﻤﻨﻅﺭﻱ ﺍﻟﻌﻘﺩ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺒﺎﻟﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﻨﻅﻭﺭ ﺍﻟﻬﻴﻤﻨﺔ‪ ،‬ﻻ ﻤـﻥ ﺍﻟﻤﻨﻅﻭﺭ‬
‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ‪.‬‬
‫ﻤﻊ ﺃﺩﻡ ﺴﻤﻴﺙ ﻭ ﺭﻴﻜﺎﺭﺩﻭ ﺘﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﺸﻤل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻀﻤﻥ ﻓﻀﺎﺀ‪ ،‬ﻫﻴﻤﻥ ﻋﻠﻴﻪ ﺒﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﻏﻴﺭ ﻤﻌﺭﻭﻓﺔ ﺸﻜﻠﺕ ﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﺴﻠﻊ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﻋﺭﻑ ﻋﻨﺩ ﻫﻴﺠل ﺒﻨﺴﻕ ﺍﻟﺤﺎﺠﻴﺎﺕ ﺃﻴﻥ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ‬
‫ﺤﺭﻤﻭﺍ ﻤﻥ ﺤﺭﻴﺎﺘﻬﻡ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ‪ .‬ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻱ ﻴﺒﺩﻭ ﺃﻥ ﻤﻴﻜﺎﻨﻴﺯﻤﺎﺕ ﺍﻻﻨﺩﻤﺎﺝ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪،‬‬
‫ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﺎ ﻴﻘﺩﻤﻪ ﺍﻟﺤﻕ ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻲ‪ ،‬ﻴﺨﺘﻠﻑ ﺘﻤﺎﻡ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻌﺎﻴﻴﺭ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺼﻔﺔ‬
‫ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻤﺒﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ‬
‫ﻴﻜﻭﻥ ﻤﺒﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻤﻨﻪ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﺤﻕ ﻤﺒﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﻫﻴﻜل ﺴﻴﺎﺴﻲ ﺫﺍ ﻗﺎﻋﺩﺓ‬
‫ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺨﻀﻊ ﻓﻴﻪ ﻁﺒﻘﺔ ﻟﻬﻴﻤﻨﺔ ﻁﺒﻘﺔ ﺃﺨﺭﻱ ‪.‬‬
‫ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻴﺴﺘﻠﻬﻡ ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻟﻭﻅﻴﻔﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﺎﺭﻜﺱ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺃﻤل ﻤﺅﺴﺱ ﻤﻥ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ‪،‬‬
‫ﺃﻴﻥ ﻤﻴﻜﺎﻨﻴﺯﻤﺎﺕ ﺍﻟﺘﻨﺸﺌﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺘﻘﻠﺹ ﺍﻻﻨﺩﻤﺎﺝ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺇﻟﻰ ﺩﺭﺠﺔ ﺍﻟﻭﻫﻡ ﺍﻟﻤﻨﺠﺯ ؛‬
‫ﺒﻭﺍﺴﻁﺔ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺎﻴﻴﺭ ﺍﻟﻤﺘﻀﻤﻨﺔ ﺒﺎﻟﻤﺴﺎﺭ ﺍﻟﻤﺘﻔﻕ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻭ ﺒﻭﺍﺴﻁﺔ ﺍﻟﺤﻕ‪ ،‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﻭﺠﻬﺔ‬
‫ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻭ ﻤﺭﻭﺭﺍ ﺒﻌﺩﺓ ﻨﻅﺭﻴﺎﺕ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻴﺘﺨﻠﻰ ﻋﻥ ﺤﺭﻜﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﻤﻥ ﺨﻼل‬
‫ﻭ‬ ‫ﺍﻹﻜﺭﺍﻫﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻜﺭﺭﺓ‪ ،‬ﻭ ﺘﺴﻠﻁ ﻤﺴﺎﺭ ﺍﻟﺘﺭﺍﻜﻤﺎﺕ ﺍﻟﺴﺭﻴﻊ ﻭ ﺍﻟﻤﻤﺘﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜل‪،‬‬
‫ﺍﻟﻤﺠﻤﺩ ﻭ ﺍﻟﻤﺠﺴﺩ ﺩﺍﺨل ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪ .‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻱ‬
‫ﻴﻌﺘﺒﺭ ﺍﻟﻤﺎﻟﻨﻭﺨﻭﻟﻴﺎ )‪ (mélancolie‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻀﻤﻨﺕ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻷﻨﺴﺎﻕ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺃُﻭﻟﺕ ﺴﻠﺒﻴﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻬﺎ‬
‫ﺘﻤﺴﻜﺕ ﺒﺎﻟﻤﻀﺎﻤﻴﻥ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﻤل ﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﻀﻐﻁ‪ ،‬ﻓﺒﻭﺍﺴﻁﺔ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﻔﻜﻙ ﺇﻟﻰ ﻋﺩﺓ‬
‫ﺃﻨﺴﺎﻕ ﻭﻅﻴﻔﻴﺔ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﺫﺍﺕ ﻗﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺭﻓﻊ ﻗﻴﻤﺔ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻷﻨﺴﺎﻕ ﻋﻥ ﺍﻟﻨﻤﻭﺫﺝ ﺍﻟﻤﺎﺭﻜﺴﻲ‪،‬‬
‫ﻋﻨﺩ ﻁﺭﺤﻬﺎ ﻟﺒﺭﺍﺩﻴﻐﻡ ﺠﺩﻴﺩ ﻤﻜﻨﺕ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻟﻠﺤﻕ‪ ،‬ﺃﻥ ﺘﺠﺩ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺍﻟﺫﺍﺘﻴﺔ ﻭ‬
‫ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻓﻘﺩﺘﻬﺎ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﻕ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ﻻ ﻴﻤﺭ ﻜﻅﺎﻫﺭﺓ ﻤﺼﻐﺭﺓ )‪،(épiphénomène‬‬
‫ﺒل ﻴﻨﻅﺭ ﺇﻟﻰ ﺫﺍﺘﻪ ﺃﻨﻪ ﻴﺤﻤل ﻤﻌﻨﻰ ﺨﺎﻟﺹ‪ ،‬ﻭ ﻴﺸﻜل ﻨﺴﻘﺎ ﺨﻁﺎﺒﻴﺎ ﻴﻨﺩﺭﺝ ﻀﻤﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ‬
‫ﺍﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﺃﻴﻥ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻭﻥ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﺒﺭﻭﺍ ﻋﻥ ﻤﻘﺎﺼﺩﻫﻡ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻭﻀﻌﻬﻡ ﻟﻠﻘﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺃﻴﻥ ﻜﺫﻟﻙ ﺍﻟﻔﺎﻋﻠﻭﻥ ﻴﺭﻭﻥ ﺫﻭﺍﺘﻬﻡ ﻀﻤﻥ ﻤﺤﻴﻁﻬﻡ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﻟﻌﺏ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﺨﺎﺹ‬
‫ﺒﺜﻘﺎﻓﺘﻬﻡ)‪ .(2‬ﺍﻟﺤﻕ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻭﻅﺎﺌﻑ ﺍﻟﻤﺘﻨﻭﻋﺔ‪ ،‬ﻴﺄﺨﺫ ﻤﻬﻤﺔ ﺘﻌﻤﻴﻡ ﻤﺎ ﻫﻭ‬
‫ﻤﻨﺘﻅﺭ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻔﺎﻋﻠﻴﻥ‪ ،‬ﻤﻊ ﺇﺤﺩﺍﺙ ﺍﻻﻨﺴﺠﺎﻡ ﺒﻴﻨﻬﻡ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻴﺼﺒﺢ ﻜل ﺍﻟﻨﺴﻕ ﺍﻟﺨﺎﺹ‬
‫ﺒﺎﻟﻘﻀﺎﺀ‪ ،‬ﻤﺘﻀﻤﻨﺎ ﻜل ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﺘﺼﺎل ﻤﺅﺴﺴﺔ ﻤﻥ ﻗﺒﻠﻪ‪ ،‬ﻓﺒﺎﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﻀﻴﻕ ﻓﻬﻭ ﻴﺤﻤل ﺃﻓﻌﺎل‬
‫ﺍﻟﺤﻕ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻐﻴﺭ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺎﺕ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﺒﻴﻨﻬﺎ‪ ،‬ﺒﺎﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﻭﺍﺴﻊ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀﺍﺕ‬
‫ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻭﻡ ﺒﺘﺄﻭﻴل ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ‬
‫ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻲ ﻴﺼﺒﺢ ﻤﺴﺘﻘﻼ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﺼﺒﺢ ﻤﻜﻭﻨﺎﺘﻪ‪ ،‬ﻤﻜﻭﻨﺔ ﻤﻥ ﻗﻴﻡ ﻭ ﺃﻓﻌﺎل ﻗﻀﺎﺌﻴﺔ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﻭ‬
‫ﻤﺘﻀﻤﻨﺔ ﺒﺸﻜل ﺘﻨﺎﻅﺭﻱ‪ ،‬ﺃﻱ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﻭ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺘﻴﻥ ﺘﺭﺘﺒﻁﺎﻥ ﺒﻌﻀﻬﻤﺎ ﺍﻟﺒﻌﺽ‬

‫‪1‬‬
‫‪Habermas (Jürgen), Droit et démocratie (Entre faits et normes), traduit par Rainer Rochlitz et Christian‬‬
‫‪Bouchindhomme, Gallimard, Paris, 1997, p : 58‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid, p : 62‬‬

‫‪132‬‬
‫ﻀﻤﻥ ﻋﻼﻗﺔ ﺘﻨﺎﻅﺭﻴﺔ‪ .‬ﻓﻬل ﺒﺎﻹﻤﻜﺎﻥ ﺃﻥ ﻴﺘﺤﻭل ﺍﻟﺤﻕ ﺇﻟﻰ ﻀﺎﺒﻁ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻴﻨﻅﻡ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ؟ ﻭ ﻫل ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻷﻨﺴﺎﻕ ﺤـﺩﺩﺕ ﻟﻬﺎ ﻭﻅﻴﻔﺔ ﺍﻟﻀﺒﻁ )‪ (régulateur‬؟ ﺃﻡ ﻤﻨﻌﺘﻪ‬
‫ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ؟‬
‫ﻤﻥ ﻭﺠﻬﺔ ﻨﻅﺭ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻷﻨﺴﺎﻕ‪ ،‬ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ ﺘﺄﺨﺫ ﻤﻜﺎﻨﺔ ﻤﺭﻜﺯﻴﺔ ﻓﻲ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺤﻕ‪،‬‬
‫ﻭ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺔ ﻋﻠﻰ ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﺘﺎﺯ ﺒﺨﺼﻭﺼﻴﺎﺕ ﺍﺘﺼﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻔﺼل ﺒﻴﻥ ﻤﺎ ﻫﻭ‬
‫ﻋﺎﺩل ﻭ ﻏﻴﺭ ﻋﺎﺩل‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﺘﺒﺎﺩل ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤﻨﺒﺜﻘﺔ ﻤﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺘﻭﺯﻴﻊ ﺍﻟﻘﻴﻡ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ)‪ . (Code‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻤﻥ ﻭﺠﻬﺔ ﻨﻅﺭ ﺍﻟﻭﻅﻴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭﺍﺕ ﺍﻻﻨﺠﺎﺯﻴﺔ ﺍﻟﻤﺤﺘﻤل‬
‫ﺍﻟﺤﺼﻭل ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻋﻨﺩ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﻤﺒﺭﺭﺍﺕ ‪،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﻜﻥ ﺍﻟﻨﺴﻕ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻲ ﻤﻥ ﺇﻗﻨﺎﻉ ﺫﺍﺘﻪ ﻋﻥ‬
‫ﺸﺭﻋﻴﺔ ﻗﺭﺍﺭﺍﺘﻪ ‪ .‬ﻓﻤﺜل ﻤﺎ ﻴﻭﻀﺢ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﻭ ﺍﺴﺘﻨﺎﺩﺍ ﻟﻤﺎ ﻗﺩﻤﻪ ﻟﻭﻤﺎﻥ )‪ (Luhmann‬ﻤﻥ‬
‫ﺘﻔﺴﻴﺭ ﻋﻥ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﻠﺦ ﺫﺍﺘﻬﺎ ﻋﻥ ﻜل ﺇﺩﻋﺎﺀ ﺒﺎﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﺘﻜﻭﻥ‬
‫ﺘﺩﺨﻼﺘﻬﺎ ﺒﺎﻟﻤﺤﻴﻁ ﻤﻤﻨﻭﻋﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻻ ﻭﺠﻭﺩ ﻟﻤﺎ ﻴﻌﺭﻑ ﺒﺎﻟﻤﺨﺎﺭﺝ )‪ (Output‬ﻓﻲ ﺍﻟﻘﻨﺎﺓ‬
‫ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‬ ‫ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻨﺴﻕ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺴﻤﺢ ﻟﻪ ﺒﺈﻨﺘﺎﺝ ﺸﻜﻼ ﻤﻥ ﺍﻟﻀﺒﻁ‪،‬‬
‫ﻻ ﻭﺠﻭﺩ ﻟﻤﺩﺍﺨل )‪ ،(Input‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﺘﻘﺒل ﻜﺸﻜل ﻤﻥ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ)‪ .(1‬ﻫﺫﺍ ﻻ ﻴﺤﺩﺙ ﺇﻻ ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ‬
‫ﻤﺴﺎﺭ ﺘﻁﻭﺭﻱ ﺴﻴﺎﺴﻲ‪ ،‬ﻷﻥ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ﻭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺘﺼﺒﺢ ﻟﻐﺘﻬﻤﺎ ﻏﻴﺭ‬
‫ﻤﻔﻬﻭﻤﺔ‪ ،‬ﻭ ﻜل ﻤﺎ ﻴﻨﺘﺠﻪ ﺍﻟﺤﻕ ﺇﻻ ﻀﺠﻴﺠﺎ ﻴﻌﻴﻕ ﻓﻬﻡ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻁﻠﺏ‬
‫ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﻕ ﺍﻟﻤﻨﺴﻠﺦ ﻤﻥ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ‬
‫ﻴﻤﻨﻊ ﻤﻥ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﻀﺒﻁ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻷﻨﺴﺎﻕ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻤﺘﻊ ﺒﺭﻭﺍﺝ ﻓﻲ ﺍﻷﻭﺴﺎﻁ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺍﻷﻤﺭﻴﻜﻴﺔ ‪ .‬ﻓﻬل ﻜل ﻤﺎ ﻴﻨﺘﺠﻪ ﺍﻟﺨﻁﺎﺏ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻲ‪،‬‬
‫ﻴﻔﺘﺭﺽ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺤﺒﻴﺱ ﺘﻤﺜﻼﺘﻪ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ‪ ،‬ﻭ ﻓﻕ ﺍﻟﺼﻭﺭﺓ ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻘﺩﻤﻬﺎ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ‬
‫ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻲ ؟ ﻭﻫل ﺒﺈﻤﻜﺎﻨﻪ ﻜﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﻴﺅﺜﺭ ﻓﻲ ﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺒﺎﺴﺘﺨﺩﺍﻤﻪ ﻟﻼﺘﺼﺎل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ؟‬
‫ﻴﺭﻤﻡ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺩﻭﺭ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﺤﻕ ﻭ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﺇﺫ ﻴﺤﺩﺩ ﻟﻪ ﻤﻬﻤﺔ ﺍﻟﻭﺴﻁﻴﺔ ﺒﺤﻴﺙ ﻴﺤﺩﺩ‬
‫ﻟﻪ ﻤﻭﻗﻌﺎ ﺒﺎﻟﺘﺩﺍﺨل ﺍﻟﺤﺎﺩﺙ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭ ﺍﻟﺤﻕ‪ ،‬ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻤﻜﺎﻨﺔ ﺍﻟﻤﺨﻭﻟﺔ ﻟﻪ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻪ ﻭﺤﺩﺓ‬
‫ﻤﻌﺭﻓﻴﺔ )‪ . (unité épistémique‬ﻓﺘﺩﺨﻠﻪ ﺇﺫﻥ ﻴﻜﻤﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺭﺒﻁ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﻨﺴﺎﻕ ﺍﻟﻔﺭﻋﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﺁﺨﺫﺍ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺩﺍﺨل ﻜﻠﻤﺔ ﻤﻔﺘﺎﺤﻴﻪ‪ ،‬ﻤﺒﺭﺯﺍ ﺒﺫﻟﻙ ﻤﺎ ﻴﻤﻴﺯ ﺍﻟﺤﻕ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺍﻟﻤﺤﺩﺙ ﺒﻔﻌل ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻙ ﺒﻴﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﺍ ﺍﻟﺘﺄﻭﻴﻼﺕ ﺍﻟﻤﻠﺤﻘﺔ ﻟﻬﻤﺎ ‪ .‬ﻭﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻨﺕ ﻨﻘﻁﺔ‬
‫ﺍﻻﻟﺘﻤﺎﺱ ﻭﺍﻗﻌﻴﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﺎﺌﻠﺔ ﻭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﺒﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﻭﺍﻓﻊ‪،‬‬
‫ﺒﺤﻴﺙ ﺘﻘﺎﺱ ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻬﺎ ﺃﻨﺴﺎﻕ ﻓﺭﻋﻴﺔ ﺘﺘﺩﺍﺨل ﻓﻴﻤﺎ ﺒﻴﻨﻬﺎ‪ ،‬ﺒﻔﻌل ﺤﺩﺙ ﻤﺸﺘﺭﻙ ﺃﻻ ﻭ ﻫﻭ‬
‫ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻴﺭﺘﺒﻁ ﺍﻟﺤﻕ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺒﻔﻌل ﺍﻟﺘﺯﺍﻭﺝ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻤﻜﻨﻬﻤﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﺨﻭل ﻓﻲ‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺠﺩﺩ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ‪ ،‬ﻤﻨﺘﺠﻴﻥ ﺒﺫﻟﻙ ﺸﻜﻼ ﺠﺩﻴﺩﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻕ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻋﺭﻑ ﺒﺎﻟﺤﻕ ﺍﻟﻤﺘﺠﺩﺩ ﺫﺍﺘﻴﺎ‬
‫)‪ . (autopoïétique‬ﻓﻤﺼﻁﻠﺢ ﺍﻟﺘﺠﺩﺩ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ ﺩﺨل ﻓﻲ ﺴﻴﺎﻕ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻷﻨﺴﺎﻕ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺴﺘﻠﻬﻡ‬
‫ﺃﻓﻜﺎﺭﻫﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻤﻥ ﻟﻭﻤﺎﻥ )‪ ،(Luhmann‬ﻭ ﺍﻟﻤﺄﺨﻭﺫﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺒﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻭل‬
‫ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻜﺎﺌﻥ ﺍﻟﺤﻲ )ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ(‪ ،‬ﻟﺩﻴﻪ ﺍﻹﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﺨﻭل ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺇﻨﺘﺎﺠﻴﺔ ﺫﺍﺘﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺘﻤﻜﻨﻪ ﻤﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺘﺠﺩﻴﺩ ﺫﺍﺘﻪ‪ ،‬ﻓﺒﻔﻌل ﺍﻟﺯﻭﺍﺝ ﻴﺘﻤﻜﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻤﻥ ﺘﺠﺩﻴﺩ ﺫﺍﺘﻪ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﺘﺄﻜﺩﻩ‬
‫ﺍﻟﺒﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﺨﻼﻴﺎ ﺘﺘﺠﺩﺩ ﺫﺍﺘﻴﺎ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻤﺼﻁﻠﺢ ﻓﻲ ﺤﺩ ﺫﺍﺘﻪ ﻤﺭﻜﺏ ﻤﻥ ﻜﻠﻤﺘﻴﻥ‬
‫ﻴﻭﻨﺎﻨﻴﺘﻴﻥ‪،‬ﺃﻭﺘﻭ)‪ (αύτός‬ﻭ ﺘﻌﻨﻲ ﻜل ﻤﺎ ﻴﺘﻡ ﺫﺍﺘﻴﺎ‪ ،‬ﺒﻭﻴﺴﻴﺱ)‪ (ποίησις‬ﻭ ﺘﻌﻨﻲ ﺨﻠﻕ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid, p : 66‬‬

‫‪133‬‬
‫ﻤﺭﺍﺩﻓﺎﺘﻬﺎ ﺍﻹﺒﺩﺍﻉ‪ ،‬ﻤﻨﻪ ﺘﺭﺍﺩﻑ ﻤﻊ ﺍﻟﺸﻌﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻋﺘﺒﺭﻩ ﺍﻟﻬﻴﻠﻴﻨﻴﻭﻥ ﺸﻜﻼ ﻤﻥ ﺍﻹﺒﺩﺍﻉ ﻭ ﺍﻟﺨﻠﻕ‬
‫‪ .‬ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺫﺍﺘﻪ ﻴﻁﺭﺤﻪ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺒﻤﻌﻴﺔ ﻜل ﻤﻥ ﻟﻭﻤﺎﻥ ﻭ ﺘﻭﺒﻨﺭ)‪ ،(Teubner‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﻓﻜﺭﺓ‬
‫ﺘﺠﺯﻱﺀ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺇﻟﻰ ﻋﺩﺓ ﺃﻨﺴﺎﻕ ﻓﺭﻋﻴﺔ ﻤﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻥ ﺒﻌﻀﻬﺎ ﺍﻟﺒﻌﺽ ‪ .‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻜﻁﺭﺡ‬
‫ﺍﺒﺴﺘﻤﻭﻟﻭﺠﻲ ﻤﻔﺎﺩﻩ ﺃﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻨﺴﺎﻕ ﺍﻟﻔﺭﻋﻴﺔ ﺘﺘﻼﻗﻲ ﻓﻴﻤﺎ ﺒﻴﻨﻬﺎ ﺒﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﻴﺩﻓﻊ‬
‫ﺒﺘﻭﻨﺒﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﻻﺘﺼـﺎل ﺍﻻﺠﺘﻤـﺎﻋﻲ ﺍﻟﻌﺎﻡ )‪ .(1‬ﺍﻟﺘﺩﺍﺨل ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺭﻜﻴﺏ ﺍﻟﻨﻅﺎﻤﻲ‪،‬‬
‫ﻭ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻘﺎﺒل ﻟﻼﻨﻔﺼﺎل‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻻ ﻴﻨﻔﺼل ﺍﻟﺤﻕ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻌﻴﺵ ﻭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ‪ ،‬ﻭ ﺘﻜﻭﻥ‬
‫ﺍﻷﻨﺴﺎﻕ ﺍﻟﻔﺭﻋﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺤﺩﺭﺓ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻨﺴﺎﻕ ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺨﺎﻀﻌﺔ ﻟﻠﻀﺒﻁ ﺍﻟﻨﺎﺘﺞ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‬
‫ﻭ ﺍﺴﺘﻨﺎﺩﺍ ﻟﻤﺎ ﺴﺒﻕ‪ ،‬ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺭﻤﻴﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺤﺩﺜﻪ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‬ ‫ﺍﻟﻤﺤﺩﺙ ﺒﻴﻨﻬﺎ ‪ .‬ﻴﻤﻜﻥ ﻤﻼﺤﻅﺔ‬
‫ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭ ﺍﻟﺤﻕ‪ ،‬ﻴﻜﻤﻥ ﻓﻲ ﺇﻀﺎﻓﺘﻪ ﻟﻤﺼﻁﻠﺢ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻌﻴﺵ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﻏﺭﻴﺏ ﻋﻥ‬
‫ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻷﻨﺴﺎﻕ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻹﺤﺩﺍﺙ ﺍﻟﺘﻭﺍﻓﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﺭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻟﻠﺤﻕ ‪ .‬ﻭ ﻤﻨﻪ‬
‫ﻴﻁﺭﺡ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻜﻭﺴﻴﻁ ﻴ‪‬ﺘﺨﺫ ﻜﻤﻘﺎﻡ ﻤﺸﺘﺭﻙ ﻟﻜل ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺎﺕ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺤﺩﺜﺔ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‬
‫‪ .‬ﻤﻨﻪ ﺘﻁﺭﺡ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺔ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ " ﻜل ﻓﻌل ﻗﻀﺎﺌﻲ ﻫﻭ ﻓﻲ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻭﻗﺕ‪ ،‬ﻭ ﻓﻲ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺸﻜل ﺨﻁﺎﺒﻴﻥ ﺨﻁﺎﺏ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻗﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‪،‬‬ ‫ﺤﺩﺙ ﺍﺘﺼﺎﻟﻲ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻲ "‪،‬‬
‫ﻭ ﺨﻁﺎﺏ ﻗﻀﺎﺌﻲ ﻤﺸﻜﻼ ﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﻤﺘﺨﺼﺼﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﺩﺍﺨل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﻕ ﻭ ﺃﻨﻭﺍﻉ ﺃﺨﺭﻯ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﺨﻁﺎﺒﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﺸﺄﻨﻬﺎ ﺃﻥ ﻻ ﺘﺤﺩﺙ ﺍﻨﺩﻤﺎﺝ ﻀﻤﻥ ﺨﻁﺎﺏ ﻤﺘﻌﺩﺩ ﺍﻷﺒﻌﺎﺩ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﻻ‬
‫ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺔ ﻤﺘﺒﺎﺩﻟﺔ ﻓﻲ ﺴﻴﺎﻕ ﺍﻟﺘﺩﺍﺨل‪ ،‬ﺒل ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺔ ﻴﻌﺎﺩ ﺒﻨﺎﺅﻫﺎ ﻀﻤﻥ ﻜل ﺨﻁﺎﺏ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺩﺍﺨل ﻻ ﻴﻀﻴﻑ ﺇﻻ ﺃﺤﺩﺍﺙ ﺍﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻤﺘﺘﺎﻟﻴﺔ ﺘﺤﻤل ﻤﻠﻔﻭﻅﺎﺕ ﺘﻌﺒﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﻬﻭﻴﺔ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺍﻟﻤﺩﺭﻜﺔ ﺒﻭﺍﺴﻁﺔ ﺍﻟﻠﻐﺔ ‪ .‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﺨﺩﻤﺔ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﺨﻁﺎﺏ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪،‬‬
‫ﻜﻤﺭﺠﻌﻴﺔ ﻹﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﻬﻭﻴﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﺫﺍﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻼﺤﻅﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﺩﺍﺭﺱ‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺘﺒﺭ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﻭﺴﻴﻁﺎ ﻴﺘﺤﺭﻙ ﺩﺍﺨل ﻜل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪،‬‬
‫ﺒﺎﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﻤﺢ ﺒﺘﺭﺠﻤﺔ ﺍﻟﻠﻐﺎﺕ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﺍﻟﻤﺜﺒﺔ ﺒﺘﺭﻤﻴﺯ ﺨﺎﺹ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﻴﻨﻘل‬
‫ﺍﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺔ ﻭ ﻴﺴﺎﻋﺩ ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺎﺩﻟﺘﻬﺎ‪ .‬ﻓﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﺩﺍﻓﻊ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺭﻤﻴﻡ ؟ ﻫل ﻴﻘﺼﺩ ﻤﻨﻪ ﺇﺤﺩﺍﺙ ﺘﺯﺍﻭﺝ‬
‫ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﻴﺔ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻌﻴﺵ‪ ،‬ﻭ ﺒﻴﻥ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻷﻨﺴﺎﻕ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ؟ ﻭ ﻫل‬
‫ﺍﺴﺘﺨﺩﻤﺕ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺯﺍﻭﺝ ﻹﻋﻁﺎﺀ ﺩﻻﻟﺔ ﻟﻠﺨﻁﺎﺒﻴﻥ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻲ ؟ ﻭ ﻫل‬
‫ﺍﻟﺤﻕ ﻤﺤﺘﺎﺝ ﻟﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺯﺍﻭﺝ ﺤﺘﻰ ﻴﺩﺭﻙ ﺍﻟﻌﺩل ؟ ﻭ ﻫل ﻫﻨﺎﻙ ﺘﻨﻅﻴﺭ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ‪ ،‬ﻴﺘﺠﺎﻭﺯ ﻜل‬
‫ﻫﺫﻩ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ؟‬
‫‪-1‬ﺏ‪ -‬ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺭﺍﻭﻟﺱ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ‪:‬‬
‫ﻭ‬ ‫ﻗﺩ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻏﻴﺭ ﻤﺘﻨﺎﺴﻕ ؛ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺍﻷﻤﺭ ﺒﺭﺍﻭﻟﺱ ؛ ﻭ ﻨﻅﺭﻴﺘﻪ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ‪،‬‬
‫ﺇﺩﺭﺍﺠﻪ ﻓﻲ ﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﺍﻟﺩﺍﺌﺭ ﺒﻴﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﺁﺒل ﻓﻲ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﻟﺭﺍﻭﻟﺱ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﻭ ﺒﻁﺭﻴﻘﺔ ﻋﻴﺭ ﻤﺒﺎﺸﺭﺓ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻟﻜﻭﻥ ﻨﻅﺭﻴﺘﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻭ ﺘﻌﺎﻤﻠﻪ ﻤﻊ ﺍﻟﺤﻕ‬
‫ﺍﻻﺴﺘﺤﻘﺎﻕ ‪ ،‬ﻻ ﺘﺨﺘﻠﻑ ﻜﺜﻴﺭﺍ ﻤﻊ ﻜﺎﻨﻁ ﻭ ﺃﺭﺴﻁﻭ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﻜﺫﻟﻙ ﻴﺸﺎﺭﻙ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻤﺴﺄﻟﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺩل ﻭ ﻁﺭﺤﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻭﺠﻬﺔ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ‪ .‬ﻓﻜﻴﻑ ﻜﺎﻥ ﻤﻔﻬﻭﻤﻪ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ ؟ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻲ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺒﻨﻴﺕ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻋﻨﺩﻩ ؟ ﻭ ﻫل ﻜﺎﻥ ﻟﻜل ﻤﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﺭﺍﻭﻟﺱ ﻤﻭﻗﻔﺎ ﻤﺘﺒﺎﻴﻨﺎ ﺤﻭل ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ‬
‫؟ ﻭ ﻫل ﺘﻁﺭﺡ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺭﻓﺎﻫﻴﺔ )‪ (Le bien être‬ﺒﻨﻔﺱ ﺍﻟﺤﺩﺓ ﻋﻨﺩﻫﻤﺎ ؟ ﺃﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺭﺍﻀﻲ‬
‫ﻭ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﺒﻌﺩ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭ ﺸﻜﻼ ﻤﺤﻭﺭﺍ ﻟﻠﺘﻔﻜﻴﺭ ﺤﻭل ﺍﻟﻌﺩل ﻋﻨﺩﻫﻤﺎ ؟ ﺤﺘﻰ ﻨﺠﻴﺏ ﻋﻠﻰ‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid, p : 67‬‬

‫‪134‬‬
‫ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ‪ ،‬ﻭﺠﺏ ﺍﻟﻌﻭﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﺼﻭﺹ ﺍﻟﻜﺒﺭﻯ ﻟﺭﺍﻭﻟﺱ‪ ،‬ﻭ ﻤﻘﺎﺭﻨﺘﻬﺎ ﻤﻊ ﻤﺎ‬
‫ﺘﻨﺎﻭﻟﻪ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻨﺎﻗﺵ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﺩل ﻋﻨﺩ ﺭﺍﻭﻟﺱ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ ﺍﻟﺤـﻕ ﻭ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴـﺔ‪.‬‬
‫ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺭﺍﻭﻟﺱ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ ﻜﺈﻨﺼﺎﻑ )‪ ،(justice comme équité‬ﻭ ﺍﻟﻤﺭﻜﺏ ﻟﻐﻭﻴﺎ ﺒﺼﻴﻐﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻌﺭﻴﻑ ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺭﻑ‪ ،‬ﺇﺫ ﻴﻌﺭﻑ ﺍﻟﻤﻌﺭﻑ ﺒﻤﺎ ﻴﻤﺜﻠﻪ‪ ،‬ﻜﺄﻥ ﻨﻘﻭل ﺍﻟﻔﺎﻜﻬﺔ ﻜﺎﻟﻌﻨﺏ‪ ،‬ﺃﻭ ﻤﺜﻠﻤﺎ‬
‫ﻴﺸﻴﺭ ﺭﺍﻭﻟﺱ ﺍﻟﺸﻌﺭ ﻜﺎﻟﺒﻼﻏﺔ ‪ .‬ﻤﻔﻬﻭﻤﻪ ﻟﻠﻌﺩل ﻭﺠﻪ ﻨﺤﻭ ﻫﺩﻓﻴﻥ ﺸﻜﻼ ﺤﺠﺭ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ﻟﻤﺴﺄﻟﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺩل ‪ .‬ﺍﻟﻬﺩﻑ ﺍﻷﻭل ﺍﻟﺫﻱ ﺴﻴﺴﺎﻋﺩﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺼﻴﺎﻏﺔ ﻭ ﺘﺭﺘﻴﺏ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ ﻭ ﺤﻕ ﺍﻟﻤﻠﻜﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﻬﺩﻑ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﻤﻜﻤل ﻟﻸﻭل‪ ،‬ﻭ ﻤﺴﺎﻋﺩﺘﻪ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺭﻤﻴﻡ ﺘﻜﻭﻥ ﺃﻜﺜﺭ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺘﻤﺜﻠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻜﺎﻓﺅ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﻔﺭﺹ ﻤﻊ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺒﻤﺒﺩﺃ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ‪ .‬ﻓﻔﻜﺭﺓ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﻭﺩ ﻓﻲ ﺃﺼﻭﻟﻬﺎ ﺇﻟﻰ‬
‫ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﻘﺩ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﺴﺘﺒﺩل ﺍﻟﻌﻘﺩ ﺒﻭﻀﻌﻴﺔ ﺃﻭﻟﻴﺔ ﺘﺘﻀﻤﻥ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻀﻐﻭﻁﺎﺕ ﺩﺍﺨل‬
‫ﺍﻹﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻔﺘﺭﺽ ﺃﻥ ﺘﻭﺼل ﺇﻟﻰ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﺃﺼﻴل ﺤﻭل ﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ)‪ .(1‬ﻭ‬
‫ﺍﻟﻤﺤﺩﺩ ﺩﻭﺭﻫﺎ ﻓﻲ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺭﻓﺎﻫﻴﺔ ﻟﻜل ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺭﻑ ﺴﻠﻔﺎ ﺒﺎﻟﺫﻱ ﺃﺤﺴﻥ ﺘﻨﻅﻴﻤﻪ‬
‫‪.‬‬
‫ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﺘﻌﺎﻭﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻊ ﺍﻷﺨﺫ ﺒﻌﻴﻥ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻷﻭﻟﻭﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﺒﺎﺩﻟﺔ‬
‫ﻟﻠﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﻤﺘﺼﺎﺭﻋﺔ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ‪ ،‬ﻭ ﺒﻴﻥ ﻫﻭﻴﺔ ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻱ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻨﻴﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺘﻭﻓﺭ ﻟﻜل ﺃﻓﺭﺍﺩﻫﺎ ﺤﻴﺎﺓ ﺴﻌﻴﺩﺓ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻴﺠﻬﺩ ﺍﻟﻔﺭﺩ ﺫﺍﺘﻪ‪ ،‬ﻭ ﻫﻨﺎﻙ‬
‫ﺼﺭﺍﻉ ﻟﻠﻤﺼﺎﻟﺢ ﻷﻥ ﺍﻟﺭﺠﺎل ﻤﺨﺘﻠﻔﻭﻥ ﺒﺎﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ‪ .‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﺘﻭﺯﻴﻊ ﻨﺘﺎﺌﺞ ﺘﻌﺎﻭﻨﻬﻡ ﻓﻲ‬
‫ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺃﻫﺩﺍﻓﻬﻡ ﻴﻁﺭﺡ ﺼﻌﻭﺒﺔ ﺍﻹﻨﺼﺎﻑ‪ ،‬ﻷﻥ ﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﻴﻔﻀل ﺍﻟﺤﺼﺔ ﺍﻷﻜﺒﺭ ﻋﻥ ﺍﻷﺼﻐﺭ‬
‫ﻭﻓﻕ ﺃﻓﻀﻠﻴﺔ ﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﻋﻥ ﺍﻵﺨﺭ ‪ .‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻟﺯﻤﺕ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﻓﻲ ﺇﻴﺠﺎﺩ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻜﻔل‬
‫ﺒﺎﻟﺘﻭﺯﻴﻊ ﺍﻟﻤﻨﺼﻑ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﻡ ﺍﺨﺘﻴﺎﺭﻫﺎ ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻤﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﺩﺩ ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ‬
‫ﺍﻟﺴﻠﻴﻡ ﻟﻠﺤﺼﺹ ﻭ ﺍﻷﻭﻟﻭﻴﺎﺕ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻻ ﻴﺘﻡ ﺇﻻ ﺒﻤﻘﺘﻀﻰ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ‪ ،‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺸﻜﻠﺕ‬
‫ﻭﺴﻴﻠﺔ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻓﻲ ﻀﺒﻁ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﻭ ﺍﻟﻭﺍﺠﺒﺎﺕ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻓﻬل ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺩﻭﺭﺍ ﻓﻲ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ؟ ﻭ ﺃﺫﺍ ﻜﺎﻥ‬
‫ﺍﻷﻤﺭ ﻜﺫﻟﻙ ﻓﻔﻴﻤﺎ ﺘﺘﻤﺜل ؟ ﻭ ﻋﻠﻰ ﻤﺎﺫﺍ ﺘﻘﻭﻡ ؟ ﻭ ﻜﻴﻑ ﺘﺘﺤﻘﻕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺒﺎﻻﺴﺘﻨﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﻩ‬
‫ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ؟‬
‫ﻨﻨﻁﻠﻕ ﻤﻥ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺴﺅﺍل ﺍﻟﺫﻱ ﻁﺭﺤﻪ ﺭﺍﻭﻟﺱ ﻟﺘﺤﺩﻴﺩ ﺍﻟﻘﺼﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﺍﺭﺘﻜﺯ ﺴﺅﺍﻟﻪ ﺤﻭل ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻤﻜﺘﻤل ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺭﻑ ﺒﺎﻟﻤﺒﺎﺩﺉ‪ ،‬ﻭ ﻜل ﺍﻟﻔﻀﺎﺌل‬
‫ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﻬﺎ ‪ .‬ﻤﺸﻴﺭﺍ ﺒﺫﻟﻙ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻭ ﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺴﺘﻭﺠﺏ ﺍﺤﺘﺭﺍﻤﻬﺎ ﻓﻲ ﺤﺎﻟﺔ ﻤﺎ ﺤﺩﺙ‬
‫ﺼﺭﺍﻉ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅل ﻴﻠﺯﻡ ﺍﻟﺘﺭﻜﻴﺯ ﺃﻜﺜﺭ ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻌﺩل ﻭ ﺇﻋﻁﺎﺌﻬﺎ ﺍﻷﻫﻤﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺘﺤﻘﺔ ﻤﻥ ﺯﺍﻭﻴﺔ ﺃﻨﻬﺎ ﺘﺸﻜل ‪‬ﻤﺜﹸل ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻲ )‪ ،(Idéal social‬ﻴﺤﺩﺩ ﻭ ﻴﻭﺠﻪ ﺍﻷﻫﺩﺍﻑ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻤﻘﺎﺼﺩ ﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻨﻴﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻟﻜﻭﻨﻪ ﺼﺎﺩﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻟﻠﻌﺩل ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻻﺨﺘﻼﻑ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺤﻭل ﺍﻟﻌﺩل ﻭﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺒﺎﺨﺘﻼﻑ ﺍﻟﺨﻠﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺒﻨﻲ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﺤﻭل‬
‫ﺍﻟﻌﺩل‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺩﺭﻙ ﺒﻔﻌل ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻔﺭﻀﻪ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ؛ ﻭ ﺍﻹﻤﻜﺎﻨﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﺎﺤﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل‬
‫ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ‪ .‬ﻓﻬل ﺍﻟﻌﺩل ﻴﻘﺘﻀﻲ ﺇﺤﺩﺍﺙ ﺘﻭﺍﻓﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﺘﻤﻴﺔ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻭ ﺍﻹﻤﻜﺎﻨﻴﺔ‬
‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ؟ ﺃﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻭﺍﻓﻕ ﻓﻲ ﺤﺩ ﺫﺍﺘﻪ ﻴﻘﺘﻀﻲ ﻤﺒﺎﺩﺉ ﺘﺤﻘﻕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ؟ ﻜﻭﻥ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻤﻘﺩﻡ‬

‫‪1‬‬
‫‪Rawls (John), Théorie de la justice, traduit par Catherine Audard, Edition du Seuil , 1997,p :29‬‬

‫‪135‬‬
‫ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ‪ ،‬ﻴﺭﺘﻜﺯ ﻓﻲ ﺍﻷﺴﺎﺱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﻭﺭ ﺍﻟﻤﻨﻭﻁ ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻤﺭﻜﺒﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺤﺩﺩﺓ ﻟﻠﺩﻭﺭ‬
‫ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﻭ ﺍﻟﻭﺍﺠﺒﺎﺕ‪ ،‬ﻤﻊ ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ ﺍﻟﻤﻼﺌﻡ ﻟﻠﻤﻴﺯﺍﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﻴﺩﻓﻊ‬
‫ﺒﺭﺍﻭﻟﺱ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻭﺩﺓ ﻟﻠﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﻤﺤﺩﺩ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺃﺭﺴﻁﻭ‪ ،‬ﺤﻭل ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ ﻭ ﺍﻟﺭﻓﺽ ﻟﻜل‬
‫ﻤﻴﺯﺓ ﺘﺴﺘﺤﻭﺫ ﻤﻥ ﺇﻱ ﻭﺍﺤﺩ ﻟﺤﺴﺎﺏ ﺍﻟﻐﻴﺭ‪ ،‬ﻭﻋﺩﻡ ﺇﺭﺠﺎﻉ ﺍﺴﺘﺤﻘﺎﻕ ﺍﻟﻐﻴﺭ‪ ،‬ﻤﺜل ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﻗﺩﻤﻪ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻴﺯﺍﺕ ﻭ ﺘﻭﺯﻴﻌﻬﺎ‪ ،‬ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﻻ ﺃﻜﺜﺭ ﻭ ﻻ ﺃﻗل ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺫﺍﺘﻬﺎ‬
‫ﺘﺴﺘﻭﺠﺏ ﻭﻀﻊ ﺍﻟﻌﺩل ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻬﻴﺎﻜل ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﻴﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ‪ .‬ﻭ ﻫﻭ ﻓﻲ ﻨﻅﺭ ﺭﺍﻭﻟﺱ ﺍﻟﻌﺎﻤل‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺎﻋﺩ ﻟﺘﺤﺩﻴﺩ ﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﻌﺩل‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﺩﻭﺭﻩ ﺒﺎﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺭﺘﺒﻁ ﺒﻬﺎ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ‬
‫ﺍﻟﻤﻭﺠﻬﺔ ﻟﺫﻟﻙ ؛ ﺘﻤﺜﻠﺕ ﻓﻲ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﺍﻷﺼﻴل ﺍﻟﻤﺤﺩﺩ ﻟﻠﻤﺒﺎﺩﺉ ﻭ ﺍﻟﻬﻴﺎﻜل ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﻴﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ‪.‬‬
‫ﻭ ﻫﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺸﺎﺭﻙ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﺤﺭ ﻭ ﺍﻟﻌﺎﻗل‪ ،‬ﻭ ﻴﻀﻌﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﻗﺩﻡ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﻤﺼﺎﻟﺤﻬﻡ‬
‫ﺍﻟﻤﻔﻀﻠﺔ‪ ،‬ﻀﻤﻥ ﺠﻤﻌﻴﺔ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﺘﻔﻘﻭﺍ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ؛ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﺨﺫ ﻜﻘﻭﺍﻋﺩ ﻟﻼﺘﻔﺎﻗﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ ؛ ﻭ ﺍﻟﻤﺤﺩﺩﺓ ﻷﺸﻜﺎل ﻜل ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻨﻴﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻠﺘﺯﻡ‬
‫ﺒﻬﺎ)‪ .(1‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻘﺼﺩ ﺒﺎﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺍﻟﻜﺒﺭﻯ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻷﻫﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﻤﻬﻤﺔ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ‬
‫ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻬﻴﺎﻜل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻀﻤﻥ ﺍﻟﺤﻤﺎﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﺴﺎﻭﻴﺔ‬
‫ﻟﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻭ ﺍﻟﻭﻋﻲ‪ ،‬ﻭ ﻀﻤﺎﻥ ﺍﻟﻤﻠﻜﻴﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﻤﻊ ﻭﺠﻭﺩ ﺴﻭﻕ ﺘﻨﺎﻓﺴﻲ‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﻟﻙ‬
‫ﻀﻤﺎﻥ ﺍﻟﻌﺎﺌﻠﺔ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻬﻴﺎﻜل ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ‪،‬ﻭ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺘﺤﺩﻴﺩ ﺍﻟﻭﺍﺠﺒﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺘﺒﺭﺯ‬
‫ﺍﻟﻔﺭﻭﻗﺎﺕ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﻴﺩﻓﻊ ﺒﺎﻟﻌﺩل ؛ ﻭ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﺜﹸل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ؛ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻠﺤﻕ‬
‫ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﻭ ﺍﻟﻭﺍﺠﺒﺎﺕ‪ ،‬ﻭ ﺍﻹﻤﻜﺎﻨﻴﺎﺕ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻤﻊ ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﻁﺎﻋﺎﺕ‬
‫ﻭ ﺍﺨﺘﻴﺎﺭ‬ ‫ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ )‪ .(2‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻜﺫﻟﻙ ﻴﻤﻜﻥ ﺇﺤﺩﺍﺙ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﺃﻭﻟﻲ ؛ ﺒﻌﺩ ﻭﻀﻊ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺒﺎﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻌﻴﺔ ﺍﻟﻭﺍﻀﻌﺔ ﻟﻠﻘﻭﺍﻨﻴﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻌﺩل ‪ .‬ﺒﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺭﻀﻰ ﺒﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻜﺈﻨﺼﺎﻑ‪ ،‬ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻥ‬
‫ﻴﻘﺘﺭﺏ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﺍﻷﻨﺴﺎﻕ ﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ‪ ،‬ﻷﻨﻬﺎ ﺘﺭﻀﻲ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﻗﺩﻤﺕ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺭﺠﺎل ﺃﺤﺭﺍﺭ ﻭ ﻤﺘﺴﺎﻭﻭﻥ‪ ،‬ﺍﺘﻔﻘﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻋﺘﺒﺭﺕ ﻤﻨﺼﻔﺔ ‪ .‬ﻭ ﺒﻬﺫﺍ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﺃﻋﻀﺎﺀﺍ ﻤﺴﺘﻘﻠﻴﻥ ﺫﺍﺘﻴﺎ ‪،‬ﻭ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻤﺎﺕ ﺍﻟﻤﻌﺘﺭﻑ ﺒﻬﺎ ﻗﺩ ﻓﺭﻀﺕ ﺫﺍﺘﻬﺎ‬
‫ﺒﺫﺍﺘﻬﺎ‪ ،‬ﺩﻭﻥ ﻀﻐﻁ ﺃﻭ ﺇﻜﺭﺍﻩ‪ ،‬ﻭ ﺩﻭﻥ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﺘﻔﻀل ﻤﻴﺯﺓ ﻋﻥ ﺍﻷﺨﺭﻯ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻴﻌﻨﻲ‬
‫ﻜﺫﻟﻙ ﺇﺒﻌﺎﺩ ﻜل ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﺘﻌﻠﻕ ﺒﺎﻷﻨﺎﻨﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﻴﻜﻭﻨﻭﺍ ﺒﺫﻟﻙ ﻗﺩ ﻜﻭﻨﻭﺍ ﻨﻤﻭﺫﺠﺎ ﻭﺍﺤﺩﺍ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﻤﺒﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻤﻥ ﻭﺍﺠﺒﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﺅﻭل ﺒﻤﻌﻨﺎﻫﺎ ﺍﻟﻭﺍﺴﻊ‪ ،‬ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﻜل ﻤﺎ‬
‫ﻴﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﻨﺎﺠﻌﺔ ﻓﻲ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻨﻬﺎﻴﺎﺕ ‪ .‬ﻓﻬل ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﺍﻟﺼﺎﺩﺭ ﻋﻥ ﻋﻘﻼﻨﻴﺔ ﻤﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺍﻟﻭﺍﻀﻌﺔ ﺒﺫﻟﻙ ﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻜﺈﻨﺼﺎﻑ ﺒﻨﻴﺕ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﻨﻅﺭﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻌﺎﻗﺩ ؟ ﺃﻡ ﺃﻨﻬﺎ ﺘﺸﻜل ﻤﺜﺎﻻ ﻴﻘﺘﺩﻱ ﺒﻪ ؟ ﻭ ﻫل ﻴﻤﻜﻥ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﻘﺼﺩ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﺘﺸﺒﻴﻪ ﻭ ﺍﻟﺘﻘﺭﻴﺏ‬
‫ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺘﻴﻥ ؟‬
‫ﻟﻌل ﺍﻟﺘﻘﺭﻴﺏ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻤﻜﻥ ﺇﺩﺭﺍﻜﻪ ﻟﻠﻭﻫﻠﺔ ﺍﻷﻭﻟﻲ‪ ،‬ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﺭ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺔ‬
‫ﻟﻠﻨﻅﺭﻴﺘﻴﻥ‪ ،‬ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺨﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻲ‪ ،‬ﻷﻥ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺍﻟﺤﺩﺴﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺒﻨﻲ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺭﻓﺎﻫﻴﺔ ﻜل‬
‫ﻭﺍﺤﺩ‪ ،‬ﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺒﺎﻟﻨﺴﻕ ﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻨﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺭﻀﻲ ﻋﻨﺩ ﺘﻭﺯﻴﻊ ﺍﻟﻤﻴﺯﺍﺕ ‪ .‬ﻭ‬
‫ﻭ‬ ‫ﻴﻨﺠﺭ ﻋﻥ ﺫﻟﻙ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻨﻴﺔ ﻟﻜل ﻤﺸﺘﺭﻙ‪ ،‬ﺒﻤﺎ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﻫﻡ ﺃﻗل ﺘﻴﺴﻴﺭﺍ ‪.‬‬
‫ﺒﺫﻟﻙ ﻴﻜﻭﻥ ﻗﺩ ﺍﺭﺘﺒﻁ ﺍﻟﺘﻌﺎﻗﺩ ﺒﺎﻟﺤﺩﺱ ﻭ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﻜﺄﺴﺎﺱ ﻟﻠﻌﻘﻼﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻋﺎﻤﺔ‬
‫‪1‬‬
‫‪Ibid , p :37‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid , pp :33-34‬‬

‫‪136‬‬
‫ﺩﻭﻥ ﺇﻗﺼﺎﺀ ‪ .‬ﻓﻤﺼﻁﻠﺢ ﺘﻌﺎﻗﺩ ﻴﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﺘﻌﺩﺩ‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﺍ ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﻤﺘﺴﺎﻭﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﻜﻤﻠﺔ ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ ‪ .‬ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ ﻤﺤل ﺍﺘﻔﺎﻕ ﻜل ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﺘﻁﺭﺡ ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‬
‫ﻜﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺒﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﺍﻟﺘﻌﺩﺩ ﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﻌﺩﺩ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﺎﻗﺩ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺍﻟﺘﻌﺩﺩ ﺍﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﻌﺎﻤﺔ‪ ،‬ﻭﻜﻭﻥ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻭﻥ ﻤﺨﺘﻠﻔﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﺘﺴﺎﻭﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ‬
‫ﻭﺍﻟﻭﺍﺠﺒﺎﺕ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺠﻌﻠﺕ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺃﻜﺜﺭ ﺒﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ‪ ،‬ﻤﻊ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ‬
‫ﺃﺼﺒﺤﺕ ﺘﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﺭﺘﺒﻁ ﻜﺫﻟﻙ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺘﻌﺎﻗﺩ ﺒﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﻘﺩ‬
‫ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﺘﻡ ﺍﻟﺘﻌﺎﻗﺩ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﺩﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﻴﻥ ﺍﻟﻌﺎﺭﻓﻴﻥ ﻟﻠﻤﺒﺎﺩﺉ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺒﻤﻭﺠﺒﻬﺎ ﺘﺒﺭﻡ‬
‫ﺍﻟﻌﻘﻭﺩ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﻌﻘﺩ ﻜﻤﺼﻁﻠﺢ ﻟﺩﻴﻪ ﻤﺴﺘﻭﻱ ﻤﻌﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺠﺭﻴﺩ ؛ ﻴﻠﺯﻡ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﻤﻤﺔ ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺎﻗﺩ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻓﻲ ﺤﺩ ﺫﺍﺘﻬﺎ ﻻ ﺘﺤﺘﻤل ﺍﻟﺨﻁﺄ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻏﺭﺍﺭﻫﺎ ﺘﺒﻨﻲ ﻨﻅﺭﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻜﺈﻨﺼﺎﻑ‪ ،‬ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺃﻨﻬﺎ ﺘﺸﻜل ﻤﺜﺎﻻ ﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺎﻗﺩ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺍﻤﺘﺩﺍﺩ ﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﻘﺩ‬
‫ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﻔﻕ ﻋﻠﻴﻬﺎ ؛ ﻭ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺴﻬﺎ ﺘﺒﺭﻡ ﺍﻟﻌﻘﻭﺩ ؛ ﻭ‬
‫ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﺩل ﻜﺈﻨﺼﺎﻑ‪ ،‬ﺘﻠﺯﻡ ﺇﻟﻰ ﺤﺩ ﻤﺎ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭﺍﺕ‪ ،‬ﺒﻤﻌﻨﻲ ﺇﻥ‬
‫ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﻭ ﺍﻟﺘﻌﺎﻗﺩ ﻴﻘﺘﻀﻲ ﺍﻻﻗﺘﻨﺎﻉ ﻭ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭ ‪ .‬ﻓﻬل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺘﺘﻡ ﻋﻨﺩ ﺭﺍﻭﻟﺱ ﺒﻨﻔﺱ‬
‫ﺍﻟﻁﺭﻴﻘﺔ ﻋﻨﺩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ؟ ﺃﻡ ﺃﻥ ﺼﻴﻎ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻋﻨﺩ ﻜﻠﻴﻬـﻤﺎ ؟‬
‫‪-1‬ﺏ‪ 1-‬ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻭ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭ‪:‬‬
‫ﻴﺘﺒﻴﻥ ﻤﻤﺎ ﺴﺒﻕ ﺃﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭ ﻋﻨﺩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺘﺘﺩﺤﺭﺝ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻗﺼﺩ ﺘﺤﻘﻴﻕ‬
‫ﺃﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﺍﻟﻤﺒﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻡ ﻀﻤﻥ ﻤﺠﻤﻊ ﺘﻭﺍﺼﻠﻲ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﻋﺒﺭﻭﺍ‬
‫ﻋﻥ ﻗﺩﺭﺘﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺫﺍﺘﻬﺎ ﻴﻁﺒﻘﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪،‬‬
‫ﻟﻠﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻟﻜﺎﻨﻁﻴﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﻁﺭﺡ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﻤﻁﻠﻕ‪ .‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺘﺘﻡ ﻋﻨﺩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﺒﺎﻻﺴﺘﻌﺎﻨﺔ ﻟﻠﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻴﺔ ﻟﻜﻭﻫﻠﺒﺭﻍ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ‬
‫ﺍﻟﺴﺎﺩﺴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻨﻌﻭﺘﺔ ﺒﻤﺭﺤﻠﺔ ﻤﺎ ﺒﻌﺩ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﺘﺨﺫﻫﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻜﻘﺎﻋﺩﺓ ﺃﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭ ﻷﻨﻬﺎ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻜل ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻌﺭﻓﻲ ‪ .‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻴﻁﺭﺡ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺘﺼﺩﻴﻕ)‪ (V‬ﻭ ﻤﺒﺩﺃ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ )‪ (D‬ﻭ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻲ )‪ .(U‬ﻭ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﺘﺸﻤل ﻜل ﻤﻥ ﻋﺒﺭ ﻋﻥ‬
‫ﻗﺩﺭﺘﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ‪ ،‬ﻭ ﻤﻭﺠﻭﺩ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻤﺠﻤﻊ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ‪ .‬ﻓﻤﻥ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺃﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﻭ ﻤﻨﻪ‬
‫ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺤﺘﻰ ﻴﺼل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺩل‪ ،‬ﻓﻬل ﻴﺘﻤﺎﺜل ﺭﺍﻭﻟﺱ ﻤﻊ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‬
‫ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﻀﻊ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ‪ ،‬ﻭ ﻜﻴﻑ ﺘﺼﺎﻍ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺔ ﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻌﺩل ﻜﺈﻨﺼﺎﻑ ؟‬
‫ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭ ﻋﻨﺩ ﺭﺍﻭﻟﺱ ﻴﻁﺭﺡ ﻜﻤﺸﻜل ﻴﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﺘﺨﺎﺫ ﺍﻟﻘﺭﺍﺭ ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻲ ﻋﻨﺩ ﻤﻌﺭﻓﺔ‬
‫ﻭ‬ ‫ﻤﻌﺘﻘﺩﺍﺕ ﻭ ﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﻤﺘﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﻭ ﻓﻕ ﻋﻼﻗﺎﺘﻬﻡ‪ ،‬ﻭﻜﺫﺍ ﺍﻟﻤﻴﺯﺍﺕ ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭﺓ ﻓﻴﻤﺎ ﺒﻴﻨﻬﻡ‪،‬‬
‫ﻫﺫﺍ ﺘﻤﺎﺸﻴﺎ ﻤﻊ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﺍﻟﻤﺘﺒﻌﺔ‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﺍ ﺍﻟﻤﻌﻁﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﻌﺭﺽ ﻟﻬﺎ ﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﺘﺠﻌل ﺍﻷﻤﻭﺭ ﻓﻲ ﺍﺨﺘﻼﻑ ‪ .‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻁﺭﺡ ﺭﺍﻭﻟﺱ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻷﺼﻠﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﺘﻀﻲ ﺘﺄﻭﻴﻼ ﻓﻠﺴﻔﻴﺎ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺒﺎﻻﺨﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﻤﺒﺩﺌﻲ )‪ ،(Choix initial‬ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ‬
‫ﻟـﺭﺍﻭﻟﺱ ﺩﺍﺌﻤﺎ ﺃﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭ ﻭ ﻓﻕ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃﻴﻥ ؛ ﻻ ﺘﺘﻡ ﺒﺎﺴﺘﺩﻻل ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﻤﻘﺩﻤﺎﺕ‬
‫ﻤﻘﺒﻭﻟﺔ ﺒﺎﻹﺠﻤﺎﻉ ﻷﻨﻬﺎ ﻀﻌﻴﻔﺔ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﻨﺘﺎﺌﺞ ﺩﻗﻴﻘﺔ)‪ .(1‬ﻓﻌﻠﻰ ﺤﺩ‬
‫ﺘﻘﺩﻴﺭ ﺭﺍﻭﻟﺱ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻤﻘﺒﻭﻟﺔ‪ ،‬ﺘﻜﻭﻥ ﻜﻨﺘﻴﺠﺔ ﻤﺜﺎﻟﻴﺔ ﻟﻠﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﻤﺤﺩﺩﺓ ﻟﻤﺠﻤﻭﻉ ﻫﺫﻩ‬
‫ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻤﺒﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ ؛ ﻭ ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻴﻜﻭﻥ ﺫﻟﻙ ﻤﻌﻘﻭﻻ‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid , p :44‬‬

‫‪137‬‬
‫ﻭ ﻤﻘﺒﻭﻻ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻤﻭﻡ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻻ ﺃﺤﺩ ﻴﺘﻤﺘﻊ ﺒﺘﻤﻴﻴﺯ ﺘﺤﺼل ﻋﻠﻴﻪ ﺒﺎﻟﺼﺩﻓﺔ‪ ،‬ﺃﻭ ﻜﻤﺎ ﻋﺒﺭ ﻋﻨﻬﺎ‬
‫ﺭﺍﻭﻟﺱ ﺒﺎﻟﺼﺩﻓﺔ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻭ ﺘﺤﺼل ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺒﻤﻘﺘﻀﻰ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻭﺤﺕ‬
‫ﺒﺎﺨﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻐﻨﻲ ﻴﺨﺘﺎﺭ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺭﻱ ﻓﻴﻪ ﻓﺭﺽ ﺍﻟﺠﺒﺎﻴﺔ ﺃﻤﺭﺍ ﻏﻴﺭ ﻋﺎﺩل‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺍﻟﻔﻘﻴﺭ ﻴﺭﻱ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﻋﺩﻻ‪ ،‬ﻷﻥ ﻋﺎﺌﺩﺍﺕ ﺍﻟﺠﺒﺎﻴﺔ ﺘﻭﺠﻪ ﻟﺘﺤﺴﻴﻥ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ ﺍﻟﻤﻌﻴﺸﻴﺔ ﻟﻠﻌﺎﻁﻠﻴﻥ‬
‫ﻋﻥ ﺍﻟﻌﻤل ‪ .‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﺘﻁﺭﺡ ﻓﻜﺭﺓ ﺴﺘﺎﺭ ﺍﻟﺠﻬل )‪ ،(Voile d’ignorance‬ﻜﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻻ‬
‫ﻴﻔﺘﺭﺽ ﺃﻥ ﻴﻁﺭﺡ ﺼﻌﻭﺒﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻨﺤﺘﻔﻅ ﺒﻔﻜﺭﻨﺎ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﻀﻐﻭﻁﺎﺕ ؛ ﻭ ﻨﺘﺴﺘﺭ ﺒﺫﻟﻙ ﺒﺤﺠﺔ‬
‫ﺍﻟﺠﻬل ‪ .‬ﻓﻤﻥ ﺍﻟﻤﻔﺭﻭﺽ ﺃﻨﻬﺎ ﺘﻌﺒﺭ ﻜﺫﻟﻙ ﻋﻥ ﺘﺒﺭﻴﺭ ﻗﺩﻡ ﻟﻤﻭﺍﺠﻬﺔ ﺍﻟﻀﻐﻭﻁﺎﺕ‪ ،‬ﻭﻤﻨﻪ ﻴﺴﺘﻠﺯﻡ‬
‫ﺍﻟﻌﻭﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻷﺼﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺇﺘﺒﺎﻉ ﺇﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﺘﻁﺭﺡ ﻤﻥ ﺨﻼﻟﻬﺎ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭﺍﺕ ﻟﺼﺎﻟﺢ‬
‫ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﺘﻀﻲ ﺍﺘﻔﺎﻗﺎ ﻤﻊ ﻤﺎ ﻴﻘﻴﺩﻫﺎ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻬﺩﻑ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﻜﻠﻪ ﻫﻭ ﺘﻭﻀﻴﺢ ﻟﻠﺭﺠﺎل ﺃﻨﻬﻡ‬
‫ﺃﺸﺨﺎﺹ ﺃﺨﻼﻗﻴﻴﻥ ﻭ ﻟﺩﻴﻬﻡ ﻤﻌﻨﻲ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ‪ ،‬ﻓﺄﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭ ﺃﻥ ﺘﺼل ﺇﻟﻰ ﻗﺎﻋﺩﺓ‬
‫ﺘﺘﺸﻜل ﻤﻨﻬﺎ ﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻌﺩل ؟ ﻭ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻜﺫﻟﻙ ﻓﻤﺎ ﻓﺤﻭﻱ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﻭ ﻋﻠﻰ ﻤﺎﺫﺍ ﺘﻘﻭﻡ‬
‫؟‬
‫‪-1‬ﺏ‪ 2-‬ﻤﺒﺎﺩﺉ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ‪:‬‬
‫ﻟﻌل ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﺓ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩﺓ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺸﻜﻠﺕ ﺍﻟﺨﻠﻔﻴﺔ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺔ ﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻌﺩل‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻫﻲ ﺨﻠﻔﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ؛ ﻭ ﺍﻟﻤﻜﻭﻨﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺸﺎﺒﻪ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﻴﺘﻤﺘﻊ‬
‫ﺒﺎﻟﻘﺩﺭﺓ ﺍﻟﻤﻜﺘﺴﺒﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﻜﻨﻪ ﻤﻥ ﻓﻬﻡ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﻭ ﺘﺒﻨﻴﻬﺎ ‪ .‬ﻭ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻘﺩﺭﺍﺕ ﺘﺤﺩﺩ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺘﻭﺯﻴﻊ‬
‫ﻭ ﺒﺸﻜل ﺴﻠﻴﻡ ﻟﻠﺜﺭﻭﺓ ﻭ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ‪ .‬ﺯﺩ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ؛ ﻭ ﻤﻥ ﻤﻨﻅﻭﺭ ﺍﻟﻨﻔﻌﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ ؛ ﺃﻥ ﻜل‬
‫ﻭﺍﺤﺩ ﻴﺤﺭﻜﻪ ﻤﺒﺩﺃ ﺘﺯﻭﻴﺩ ﺍﻟﺭﻓﺎﻫﻴﺔ ﻗﺩﺭ ﺍﻟﻤﺴﺘﻁﺎﻉ‪ ،‬ﻭ ﻤﺎ ﻴﻨﻁﺒﻕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﺭﺩ ﻴﻨﻁﺒﻕ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﻴﻨﻁﺒﻕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ‪ .‬ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻴﺩﻓﻊ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻭﺩﺓ‬
‫ﻭ ﺭﺒﻁ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ‪ ،‬ﺒﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﻷﻥ ﺍﻟﺭﻓﺎﻫﻴﺔ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺒﺎﻟﺨﻴﺭ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﻴﺩﻨﺎ‬
‫ﺇﻟﻰ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺭﺒﻁ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﺒﺎﻟﺴﻌﺎﺩﺓ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﺘﻤﺎﺸﻴﺎ ﻤﻊ )‪ (Eudinisme‬ﻋﻠﻰ ﻏﺭﺍﺭ ﻨﻴﺘﺸﻪ‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﺭﺒﻁﻪ ﺒﺎﻟﻠﺫﺓ ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﺃﻴﻀﺎ ﺘﻤﺎﺸﻴﺎ ﻤﻊ )‪ . (Hédonisme‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﹸﻬﻡ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻔﺎﺌﺩﺓ‬
‫)‪ (Utilité‬ﻤﻥ ﻗﺒل ﺭﺍﻭﻟﺱ ﺒﻌﻤﻠﻴﺔ ﺇﺸﺒﺎﻉ ﻟﺫﺓ ﻭ ﻴﻌﺘﺒﺭﻩ ﺇﺸﺒﺎﻉ ﻋﻘﻼﻨﻲ)‪ .(1‬ﻭﻋﻠﻴﻪ ﻨﺠﺩﻩ‬
‫ﻴﻌﺘﺭﺽ ﻋﻠﻰ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻤﻨﻔﻌﺔ‪ ،‬ﻭ ﻴﻁﺭﺡ ﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﻤﻠﺠﻤﺔ ﻟﻬﺎ ‪ .‬ﻫﺫﺍ ﻴﺤﺩﺙ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺘﺩﺨل‬
‫ﺍﻟﻤﺸﺭﻉ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﻀﻊ ﻗﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﻤﺤﺩﺩﺓ ﻟﻠﺤﻘﻭﻕ ﻭ ﺍﻟﻭﺍﺠﺒﺎﺕ‪ ،‬ﻤﻊ ﻤﻨﺢ ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﻤﺤﺩﺩﺓ ﻟﻺﺸﺒﺎﻉ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻤﻤﻜﻨﺔ ﻟﻺﺸﺒﺎﻉ ﺍﻟﻜﻠﻲ ﻭ ﺍﻟﺸﺎﻤل ﻟﻠﺭﻏﺒﺎﺕ‪ ،‬ﻭ ﻴﺘﻡ ﺫﻟﻙ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﺘﻌﺎﻤﻠﻨﺎ ﻤﻊ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻬﻡ ﻓﺭﺩ ﻭﺍﺤﺩ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻨﺴﻕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﻌﺎﺩل ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻭﻓﺭ ﺍﻹﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﻟﻸﻓﺭﺍﺩ‪ ،‬ﻟﺘﻁﻭﻴﺭ‬
‫ﺃﻫﺩﺍﻓﻬﻡ ﻀﻤﻥ ﺇﻁﺎﺭ ﻤﺸﻜل ﻟﻠﺤﻘﻭﻕ‪ ،‬ﻤﻊ ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﻤﺴﺎﻋﺩﺓ ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻹﺸﺒﺎﻉ ﻟﻜل ﻓﺭﺩ ﻤﻊ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﺎﺒﻌﺔ ﺍﻟﻤﻨﺼﻔﺔ ﻓﻲ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﻫﺩﻑ ﻜل ﻓﺭﺩ ‪ .‬ﻭﻋﻠﻴﻪ ﻨﺠﺩ ﺭﺍﻭﻟﺱ ﻴﺠﻤﻊ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﺩﺱ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﺱ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻙ ﻭ ﺍﻟﻤﻨﻔﻌﺔ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺇﺸﺒﺎﻉ ﺍﻟﺤﺎﺠﺔ ‪ .‬ﻓﻬل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺠﻤﻊ ﺃﺜﺭ ﻓﻲ ﺘﺸﻜﻴل‬
‫ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﺩل ؟‬
‫ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻷﻭل‪ :‬ﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﻟﺩﻴﻪ ﺍﻟﺤﻕ ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺴﺎﻭﻱ ﻀﻤﻥ ﻨﺴﻕ ﻭﺍﺴﻊ ﻟﻠﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺫﻟﻙ‬
‫ﺘﻤﺎﺸﻴﺎ ﻤﻊ ﺍﻷﻨﺴﺎﻕ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﻟﻠﺤﺭﻴﺎﺕ ‪ .‬ﺘﺘﻀﻤﻥ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺏ‪،‬‬
‫ﻭ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺼﻭل ﻋﻠﻰ ﻤﻨﺼﺏ ﺸﻐل ﻓﻲ ﺍﻟﻘﻁﺎﻉ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﺍ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ﻭ ﺍﻟﺘﺠﻤﻊ‪،‬‬
‫ﻭ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻭ ﺍﻟﻀﻤﻴﺭ‪ ،‬ﻭﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺸﺨﺎﺹ ﺍﻟﻤﺘﻀﻤﻨﺔ ﻓﻲ ﻋﺩﻡ ﺍﻻﻋﺘﺩﺍﺀ ﺴﻭﺍﺀ‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid , p :51‬‬

‫‪138‬‬
‫ﺒﺎﻟﻀﻐﻁ ﺍﻟﻨﻔﺴﻲ ﺃﻭ ﺒﺎﻻﻋﺘﺩﺍﺀ ﺍﻟﺠﺴﺩﻱ ‪ .‬ﺯﺩ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻠﻜﻴﺔ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻤﻊ‬
‫ﺍﻟﺤﻤﺎﻴﺔ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻤﻥ ﺃﻱ ﺘﻭﻗﻴﻑ ﺃﻭ ﺤﺒﺱ ﺘﺘﻡ ﺒﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻋﺘﺒﺎﻁﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺘﻜﻭﻥ‬
‫ﺒﺎﻟﺘﺴﺎﻭﻱ ﻤﻊ ﺍﻟﺠﻤﻴﻊ‪ ،‬ﻤﺜل ﻤﺎ ﻫﻲ ﻤﺤﺩﺩﺓ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺒـﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ‪.‬‬
‫ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ‪ :‬ﻴﺴﺘﻠﺯﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻼ ﺘﺴﺎﻭﻱ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ‪ ،‬ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ‬
‫ﻤﻨﻅﻤﺔ‪ ،‬ﺒﺎﻟﺼﻴﻐﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻤﻴﺯﺓ ﺍﻟﻤﻨﺘﻅﺭﺓ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻜل ﻭﺍﺤﺩ‪ ،‬ﻭ ﺒﻁﺭﻴﻘﺔ‬
‫ﻤﻌﻘﻭﻟﺔ ‪ .‬ﻭ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻱ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﻭﻀﻌﻴﺎﺕ ﻭ ﺒﺎﻟﻭﻅﺎﺌﻑ ﺍﻟﻤﻔﺘﻭﺤﺔ ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ)‪.(1‬‬
‫ﻤﻥ ﻫﺫﻴﻥ ﺍﻟﻤﺒﺩﺌﻴﻴﻥ ﺍﻟﺜﺎﻨﻭﻴﻴﻥ ﻨﻠﺘﻤﺱ ﻤﻌﻨﻴﻴﻥ‪ ،‬ﻤﻌﻨﻰ ﺨﺎﺹ ﺒﻤﻴﺯﺓ ﻟﻜل ﻭﺍﺤﺩ‪ ،‬ﻭ ﻤﻌﻨﻰ ﻤﻔﺘﻭﺡ‬
‫ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ ‪ .‬ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻷﻭل ﻭ ﻓﻴﻤﺎ ﻤﻌﻨﺎﻩ ﻤﻴﺯﺓ ﻟﻜل ﻭﺍﺤﺩ‪ ،‬ﻴﻨﻁﺒﻕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺩل ﻓﻲ ﺘﻭﺯﻴﻊ ﺍﻟﺩﺨل ﻭ‬
‫ﺍﻟﺜﺭﻭﺓ‪ ،‬ﻭﻓﻕ ﺍﻟﺨﻁﻭﻁ ﺍﻟﻌﺭﻴﻀﺔ ﺍﻟﻤﺤﺩﺩﺓ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻤﺎﺕ ﺍﻟﻤﺴﺘﺨﺩﻤﺔ ﻟﻤﺨﺘﻠﻑ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﺕ ﻭ‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺅﻭﻟﻴﺎﺕ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻭ ﻓﻴﻤﺎ ﻤﻌﻨﺎﻩ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻔﺘﻭﺡ ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ‪ ،‬ﺃﻱ ﻴﺠﻌل ﻟﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ‬
‫ﺍﻻﺴﺘﻔﺎﺩﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﺜﺭﻭﺓ ﺨﺎﺼﺔ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺒﺎﻟﻤﺼﺎﺩﺭ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺩﻋﻤﺔ ﻟﻠﺩﺨل ﺍﻟﻘﻭﻤﻲ ‪.‬‬
‫ﻤﺎ ﻴﻤﻜﻥ ﻤﻼﺤﻅﺘﻪ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺒﺩﺌﻴﻴﻥ ؛ ﺃﻥ ﺘﺤﻘﻘﻬﻡ ﻤﺘﻭﻗﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﻴﺔ ؛ﺒﺤﻴﺙ ﺃﻥ‬
‫ﺘﻭﺯﻴﻊ ﺍﻟﺜﺭﻭﺓ ﻭ ﺍﻟﺩﺨل ﻭ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﻨﺎﺼﺏ ﺘﺘﻤﺎﺸﻲ ﻤﻊ ﺍﻟﺘﻜﺎﻓﺅ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﺭﺹ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﻴﺩﻓﻊ‬
‫ﺒـﺭﺍﻭﻟﺱ ﺇﻟﻰ ﺍﻗﺘﺭﺍﺡ ﺘﺼﻭﺭ ﺃﻭﻟﻲ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ ‪ .‬ﻓﻜل ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ‪ ،‬ﻭ ﻜل‬
‫ﺍﻹﻤﻜﺎﻨﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﺎﺤﺔ ﻟﻜل ﻓﺭﺩ ﻤﻥ ﻤﺩﺍﺨل ﻭ ﺜﺭﻭﺓ‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﺍ ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﺤﻘﻘﺔ ﻟﻼﺤﺘﺭﺍﻡ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﻭﺯﻋﺔ ﺒﺎﻟﺘﺴﺎﻭﻱ ؛ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺃﻱ ﻤﻥ‬
‫ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻤﻭﺯﻋﺔ ﻭ ﺒﺸﻜل ﻏﻴﺭ ﻋﺎﺩل ﺘﻌﻁﻲ ﺍﻻﻤﺘﻴﺎﺯ ﻷﺤﺩﻫﻡ)‪ .(2‬ﺍﻻﺤﺘﺭﺍﻡ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ ﻴﺤﺘل‬
‫ﻤﻜﺎﻨﺔ ﻤﺭﻜﺯﻴﺔ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻤﺠﻤﻭﻉ ﺍﻟﺨﻴﺭﺍﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪،‬ﻋﻠﻰ ﻏﺭﺍﺭ ﺍﻟﺼﺤﺔ ﻭ ﺍﻟ َﺒﺄْﺱ ﻭ ﺍﻟﺫﻜﺎﺀ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺘﺨﻴل‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺨﻴﺭﺍﺕ ﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﺼﻭل ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻴﺘﻡ ﺘﺤﺕ ﺘﺄﺜﻴﺭ ﺍﻟﻬﻴﺎﻜل‬
‫ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﻴﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻭ ﻫﻡ ﻓﻲ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﺘﺤﺕ ﺍﻟﻤﺭﺍﻗﺒﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻭﺠﻴﻪ ‪.‬ﻤﻤﺎ ﻴﻭﺤﻲ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ‬
‫ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﺩﻴﻬﺎ ﺤﺩﻭﺩﻫﺎ‪ ،‬ﻓﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﻫﻨﺎﻙ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺭﺃﻱ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻱ ﺃﻥ ﺍﻟﺫﻜﺎﺀ ﻭ‬
‫ﺍﻟﺼﺤﺔ ﺘﺸﺭﻑ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻤﺨﺘﺼﺔ‪ ،‬ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻬﻴﻜل ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺍﻟﻤﻨﻅﻡ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ‪ .‬ﻭ‬
‫ﻤﻨﻪ ﻴﺩﺭﻙ ﺍﻟﻘﺼﺩ ﺒﺎﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺘﺠﻌل ﻤﻔﻬﻭﻡ‬
‫ﺍﻟﻌﺩل ﻤﺭﺘﺒﻁ ﺍﺭﺘﺒﺎﻁﺎ ﻭﺜﻴﻘﺎ ﺒﺎﻟﺘﻨﻅﻴﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻓﻬل ﻟﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻡ ﺃﺴﺱ ﺘﻡ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ؟ ﻭ ﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻜﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻓﻜﻴﻑ ﺘﻡ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﻭ ﺒﺄﻱ ﺼﻴﻐﺔ ؟ ﻟﻌل ﺍﻹﺠﺎﺒﺔ ﻋﻥ ﻫﺫﻩ‬
‫ﺘﺠﻌﻠﻨﺎ ﻨﻌﺭﺝ ﺃﻭﻻ ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺩﺌﻴﻴﻥ ﺸﻜﻼ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﺤﻭل ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻋﻨﺩ ﺭﺍﻭﻟﺱ‪ ،‬ﻭ ﻫﻤﺎ ﻤﺒﺩﺃ‬
‫ﺍﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ﻭ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﻤﺩﻋﻡ ﺒﻤﺒﺩﺃ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﻭ ﻟﻜﻼ ﺍﻟﻤﺒﺩﺌﻴﻴﻥ ﺃﺜﺭﺍ ﻓﻲ ﺼﻴﺎﻏﺔ ﻨﻅﺭﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ‪:‬‬
‫‪ -‬ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ‪ :‬ﻴﻁﺒﻕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻬﻴﻜل ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺄﺨﺫ ﻜﻤﺭﺠﻌﻴﺔ ﻤﺎ ﻴﻨﺘﻅﺭﻩ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ‬
‫ﺍﻟﺘﻤﺜﻴﻠﻴﻴﻥ )‪ ،(Représentatifs‬ﺇﺫ ﻤﻨﻪ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﺼﺎﻍ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺤﻭ ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ ‪ :‬ﻫل ﻴﻤﻜﻥ‬
‫ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻡ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺒﺎﻟﺤﻘﻭﻕ ﻭ ﺒﺎﻟﻭﺍﺠﺒﺎﺕ‪ ،‬ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻬﻴﻜل ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﻱ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺃﻨﻪ ﻓﻌﺎل‬
‫ﺇﺫﺍ ﻭ ﻓﻘﻁ ﺇﺫﺍ ﻟﻡ ﺘﻅﻬﺭ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺘﺴﻤﺢ ﺒﺘﻐﻴﻴﺭ ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﻭ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺘﻌﺭﻴﻔﻪ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻴ‪‬ﺯﺍﺩ ﻓﻲ ﻤﺎ‬
‫ﻴﻨﺘﻅﺭﻩ ﺍﻟﻔﺭﺩ ﺍﻟﺘﻤﺜﻴﻠﻲ ﻤﻥ ﺍﻤﺘﻴﺎﺯﺍﺕ ﺩﻭﻥ ﺍﻹﻗﻼل ﻟﻶﺨﺭ ؟ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﻻ ﻴﻠﺯﻡ ﺍﻟﻤﺴﺎﺱ‬
‫ﺒﺎﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﺴﺎﻭﻴﺔ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﺠﻤﻴﻊ ﻭ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻟﻤﻔﺘﻭﺤﺔ ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﻤﺎ ﻴﺠﻌل‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ ﺍﻟﻤﻨﺼﻑ ﻟﻠﺨﻴﺭﺍﺕ ﺘﺘﻐﻴﺭ ﻭﻓﻕ ﺃﻭﻟﺌﻙ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺤﺘﻠﻭﻥ ﻤﻨﺎﺼﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ‬
‫‪1‬‬
‫‪Ibid , p :91‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid , p :93‬‬

‫‪139‬‬
‫ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺅﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻴﺴﻴﺭﻭﻥ ﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻨﻴﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻻ ﻴﺘﻡ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﺤﺩﺙ ﺘﻌﺎﺭﺽ ﻤﻊ‬
‫ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﻭ ﻤﺎ ﻴﻨﺘﻅﺭﻩ ﻜل ﻓﺭﺩ ﺘﻤﺜﻴﻠﻲ)‪ .(1‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﺘﻁﺭﺡ ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻬﻴﻜل ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﻱ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻻ‬
‫ﺘﻭﺠﺩ ﺃﻱ ﻭﺴﻴﻠﺔ ﺘﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﺇﺤﺩﺍﺙ ﺃﻱ ﺘﻐﻴﺭ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ ‪ .‬ﻟﻨﻔﺘﺭﺽ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ‬
‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﹸﻌﺭﻑ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺴﻭﻕ ﺍﻟﺘﻨﺎﻓﺴﻲ‪ ،‬ﺒﺎﻟﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﻌﺎﺩﻴﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﺩﺨل ﻭ ﺍﻟﺜﺭﻭﺓ‬
‫ﺘﻭﺯﻉ ﻭ ﺒﺸﻜل ﻓﻌﺎل ﻭ ﺒﻤﺩﺓ ﺯﻤﻨﻴﺔ ﻤﻌﻠﻭﻤﺔ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ ﺫﺍﺘﻪ ﻴﻜﻭﻥ ﻓﻌﺎل ﺇﺫﺍ ﺘﺤﺩﺩ ﺒﺎﻟﻤﻭﺍﻫﺏ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻬﺒﺎﺕ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻜل ﺘﻭﺯﻴﻊ ﻤﺒﺩﺌﻲ ﻨﺼل ﻤﻥ ﺨﻼﻟﻪ ﺇﻟﻰ ﻨﺘﻴﺠﺔ ﻓﻌﺎﻟﺔ ﻭ ﻋﺎﺩﻟﺔ ‪.‬‬
‫ﻫﺫﺍ ﻻ ﻴﺤﺩﺙ ؛ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﻗﺒﻠﺕ ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﺓ ﺍﻟﻤﺤﺩﺩﺓ ﻟﻠﺘﻭﺯﻴﻊ ﺍﻟﻤﺒﺩﺌﻲ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺒﺎﻟﻨﺸﺎﻁ ﻭ ﺍﻟﻜﻔﺎﺀﺍﺕ‪،‬‬
‫ﻭ ﻴﻠﺘﺯﻡ ﺒﻬﺎ ﻜل ﻓﺭﺩ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻨﻴﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﻌﻤل ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻬﻴﺎﻜل ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﻴﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ‪.‬‬
‫‪ -‬ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺘﺴﺎﻭﻱ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻲ‪ :‬ﻴﺭﺘﺒﻁ ﺃﺴﺎﺴﺎ ﺒﺎﻟﺘﺴﺎﻭﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﺭﺹ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﺒﻤﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﻬﺒﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﺃﻥ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺘﺴﺘﻠﺯﻡ ﺍﻟﻤﺭﺍﻗﺒﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻻ ﺘﻨﻔﻠﺕ ﺍﻟﻔﺌﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻔﻘﻴﺭﺓ‪ ،‬ﻟﻜﻭﻨﻬﺎ ﺤﺭﻤﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﻬﺒﺔ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻭﺍﻫﺏ ﻭ ﺍﻟﻜﻔﺎﺀﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﻤﺢ ﺒﺎﻟﺤﺼﻭل‬
‫ﻋﻠﻰ ﻤﻴﺯﺍﺕ‪ ،‬ﺒل ﻭ ﺇﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺩل ﺃﻥ ﻨﺠﻌل ﻤﻥ ﺘﻜﺎﻓﺅ ﺍﻟﻔﺭﺹ‪ ،‬ﻤﺒﺩًﺃ ﺸﻜﻠﻴﺎ ﻴﺸﻤل ﻜل ﺃﻓﺭﺍﺩ‬
‫ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺩﻭﻥ ﺍﺴﺘﺜﻨﺎﺀ‪ ،‬ﻭ ﻨﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺘﺤﺴﻴﻥ ﻭ ﺘﻁﻭﻴﺭ ﻅﺭﻭﻓﻬﻡ ‪ .‬ﻟﻌل ﺍﻟﻬﺩﻑ ﺍﻷﻤﺜل‬
‫ﺍﻟﻤﻠﺘﻤﺱ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻷﺭﺴﺘﻘﺭﺍﻁﻲ ﺍﻟﻤﻁﺒﻕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺴﻕ ﺍﻟﻤﻔﺘﻭﺡ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺃﺤﺴﻥ ﻭﻀﻌﻴﺔ‬
‫ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﺫﻴﻥ ﺘﻤﻴﺯﻭﺍ ﻁﺒﻴﻌﻴﺎ ﻋﺎﺩﻟﺔ‪ ،‬ﺇﺫﺍ ﻤﺎ ﺘﺤﺼل ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻫﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻁﺒﻘﺔ ﺍﻟﺴﻔﻠﻲ ﺒﻨﻔﺱ ﺍﻟﻘﺩﺭ‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﺃﻋﻁﻲ ﻟﻠﻁﺒﻘﺔ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﻻ ﻴﺘﻘﺎﺭﺏ ﻤﻊ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻭﺠﻭﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ‬
‫ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻲ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻴﻔﻀل ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ ﻴﺘﻭﺍﻓﻕ‬
‫ﻤﻊ ﺍﻟﻬﺒﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﻭﺍﻫﺏ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﻟﻠﺤﺩ ﻤﻥ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﺍﻟﻤﺤﺩﺙ ﺒﻔﻌل ﺍﻟﻴﺎﻨﺼﻴﺏ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‬
‫)‪ ،(Loterie naturelle‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻴﺼﺒﺢ ﺃﻤﺭﺍ ﺃﺨﻼﻗﻴﺎ ﺍﻋﺘﺒﺎﻁﻴﺎ‪ ،‬ﻷﻨﻪ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﺴﺘﻤﺭ‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ ﻟﻠﺜﺭﻭﺍﺕ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﺘﻔﻀﻴﻼﺕ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺼﺩﻓﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ‪ .‬ﻷﻥ‬
‫ﻤﺒﺩﺃ ﺘﻜﺎﻓﺅ ﺍﻟﻔﺭﺹ ﺇﺫﺍ ﻁﺒﻕ ﺒﺸﻜل ﻏﻴﺭ ﺴﻠﻴﻡ ؛ ﻟﺘﻭﺍﺠﺩ ﺸﻜﻼ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺎﺌﻼﺕ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻘﺎﺭﺓ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺘﺠﺎﻭﺯ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻁﺒﻘﻴﺔ ‪ .‬ﻜﻼ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﻴﻥ ﻏﻴﺭ ﻤﻀﺒﻭﻁﻴﻥ ﻭ ﺍﻋﺘﺒﺎﻁﻴﻴﻥ ﺃﻤﺎﻡ ﻭﺠﻬﺔ ﻨﻅﺭ‬
‫ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻷﻨﻪ ﻤﻬﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﻌﺩ ﺒﻬﺎ ﻨﺴﻕ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﻨﺤﻘﻕ ﺍﻟﺭﻀﻲ‬
‫ﻭ ﻜﺘﺩﻋﻴﻡ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﻴﻘﺘﺭﺡ ﺭﺍﻭﻟﺱ ﻤﺒﺩﺃ‬ ‫ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﺍﻟﺘﻤﺴﻨﺎ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻲ)‪.(2‬‬
‫ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ‪ ،‬ﻓﻬل ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻟﺘﺤﺩﻴﺩ ﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﻌﺩل ؟ ﻭ ﻭﻓﻕ ﺃﻱ ﺘﺼﻭﺭ ؟‬
‫‪ -‬ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ‪ :‬ﻟﻌﻠﻪ ﻭ ﻤﺜﻠﻤﺎ ﺤﻠﻠﻪ ﺭﺍﻭﻟﺱ ﻭ ﻓﻕ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﺘﺴﻠﺴﻠﻴﺔ ﻷﻓﺭﺍﺩ ﻤﺨﺘﻠﻔﻴﻥ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﺇﺫ ﻤﻨﻬﻡ ﺍﻟﻐﻨﻲ ﺍﻟﻤﻘﺎﻭل ﻭ ﺍﻟﻌﺎﻤل ﺍﻟﻤﺅﻫل ﻭ ﺍﻟﻌﺎﻤل ﺒﺩﻭﻥ ﺘﺄﻫﻴل‪،‬‬
‫ﻭ ﻟﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﻟﺩﻴﻪ ﻤﺎ ﻴﻨﺘﻅﺭﻩ ﻤﻥ ﺍﻤﺘﻴﺎﺯﺍﺕ ﻟﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺭﻓﺎﻫﻴﺔ‪ .‬ﻴﺒﺩﻭﺍ ﺃﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﻘﻭل ﺃﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ ﺘﻔﻀل ﻤﻥ ﻫﻡ ﺃﻗل ﺤﻅﺎ‪ ،‬ﻤﻥ ﺃﻭﻟﺌﻙ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻫﻡ ﺃﻜﺜﺭ ﺤﻅﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻴﺎﻨﺼﻴﺏ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻭﻋﻠﻴﻪ ﺍﺴﺘﻭﺠﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﻴﺔ ﺃﻥ ﺘﻭﺯﻉ ﻗﺩﺭ ﺍﻟﻤﺴﺘﻁﺎﻉ ؛ ﻭ ﺒﺸﻜل ﻭﺍﺴﻊ‬
‫ﺍﻟﻤﻴﺯﺍﺕ ﺍﻟﻤﺤﻘﻘﺔ ﻟﻠﺭﻓﺎﻫﻴﺔ ﻤﻊ ﺍﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ‪ .‬ﻭ ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﻻ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻋﻥ‬
‫ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﻭﻀﺢ ﺁﻨﻔﺎ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻋﺘﻤﺩ ﻜﻤﺒﺩﺃ ﻤﺤﻘﻘﺎ ﻟﻠﻌﺩل‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻨﻪ ﻤﺒﺩﺃ ﻟﺩﻴﻪ‬
‫ﺨﺼﻭﺼﻴﺘﻪ ﻭ ﻴﻁﺒﻕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﻨﻲ ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﻴﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻓﻬﻭ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﻌﻴﺎﺭ ﺍﻟﺯﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻘﺼﻭﻯ‬
‫)‪ ،(Maximin‬ﺍﻟﺫﻱ ﻗﺩ ﻴﻁﺭﺡ ﺼﻌﻭﺒﺔ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻕ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻨﺯﻴﺩ‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid , p 101‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid , p 105‬‬

‫‪140‬‬
‫ﻟﻠﻌﺎﻤل ﺍﻟﻐﻴﺭ ﻤﺅﻫل ﺒﻨﻔﺱ ﺍﻟﺩﺭﺠﺔ ﻟﻠﻤﻘﺎﻭل ﻟﺩﺭﺠﺔ ﺃﻥ ﻴﺼﺒﺤﺎ ﺒﻨﻔﺱ ﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﺭﻓﺎﻫﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﻭ ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺯﻴﺎﺩﺓ ﻻ ﺘﻘﺎﺱ ﺒﺎﻟﺭﻓﺎﻫﻴﺔ‪ ،‬ﺒل ﺒﺎﻟﺤﺎﺠﻴﺎﺕ ﺍﻷﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺸﺭﻑ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻤﻥ‬
‫ﺤﻴﺙ ﻫﻭ ﻜﺎﺌﻥ ﺃﺨﻼﻗﻲ ‪ .‬ﻓﺈﺫﺍ ﺍﺭﺘﺒﻁ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﺒﻤﻌﻴﺎﺭ ﺍﻟﺯﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻘﺼﻭﻯ ؛ ﻗﺩ ﻴﻁﺭﺡ‬
‫ﺼﻌﻭﺒﺔ ﻓﻲ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻌﺩل‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺘﻁﺭﺡ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﻴﻘﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﻜﺤل ﺍﻓﺘﺭﺍﻀﻲ‪،‬‬
‫ﺘﻁﺭﺡ ﺍﻟﻤﺠﺎﺯﻓﺔ ﺒﺎﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺎﻗﺩ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﺩﻡ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﺍﻟﻤﺤﺩﺩ‬
‫ﻟﻠﺤﻘﻭﻕ ﻭ ﺍﻟﻭﺍﺠﺒﺎﺕ ‪ .‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺃﻜﺜﺭ ﺒﺎﻟﺘﻭﺯﻴﻊ‪ ،‬ﻓﻜﺎﻥ ﻻﺒﺩ ﻤﻥ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ‬
‫ﺇﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﺨﺎﻟﺼﺔ ﻤﺤﻘﻘﺔ ﻟﻠﻌﺩل ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ‪ ،‬ﻭ ﻭﻓﻕ ﻤﺒﺩﺃ ﺘﻜﺎﻓﺅ ﺍﻟﻔﺭﺹ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻀﻤﻥ ﺍﻟﻨﺴﻕ‬
‫ﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻨﻲ ﺍﻟﻤﺒﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻬﻴﺎﻜل ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﻴﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻭ ﺭﺒﻁﻬﺎ ﺒﺎﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻹﺠﺭﺍﺌﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺨﺎﻟﺼﺔ ‪ .‬ﺇﺫ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺜﺎل ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻡ ﻓﻴﻪ ﺘﻭﺯﻴﻊ ﻗﺎﻟﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻠﻭﻯ‪ ،‬ﻭ ﻋ‪‬ﻠﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﻭﻡ‬
‫ﺒﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ ﻴﺭﺠﺄ ﺤﺼﺘﻪ ﻭ ﻴﺄﺨﺫﻫﺎ ﻓﻲ ﺍﻷﺨﻴﺭ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﺭﻓﺽ ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ ﺃﺭﺍﺩ ﺃﺨﺫ‬
‫ﺤﺼﺘﻪ ﻓﻲ ﺍﻷﻭل‪ ،‬ﻷﻨﻪ ﻟﻡ ﻴﺤﺘﻤل ﺍﻻﻨﺘﻅﺎﺭ ﻓﻲ ﺃﺨﺫ ﺤﺼﺘﻪ ‪ .‬ﻓﻴﺩﺭﻙ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺜﺎل ﺃﻥ‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ ﺘﻤﺕ ﺒﺎﻻﺘﻔﺎﻕ ﻭ ﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﻋﻔﻭﻴﺎ‪ ،‬ﻟﻜﻥ ﻜﺎﻥ ﺇﺠﺭﺍﺀﺍ ﺨﺎﻟﺼﺎ‪ ،‬ﻭ ﻻ ﺘﺘﻡ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‬
‫ﺒﻨﻔﺱ ﺍﻟﻁﺭﻴﻘﺔ‪ ،‬ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻤﺎ ﻴﻭﺯﻉ ﻤﻨﺘﻭﺠﺎ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻋﻥ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﺭﻏﻭﺏ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ‪ ،‬ﻓﻤﺎ‬
‫ﻫﻭ ﻤﻨﺘﺞ ﻭ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻹﺠﺭﺍﺌﻴﺔ ﺍﻟﺨﺎﻟﺼﺔ ﻴﺘﻡ ﺘﻭﺯﻴﻌﻪ ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﻨﺴﻕ ﻋﻤﻭﻤﻲ ﻴﺤﺩﺩ‬
‫ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﻡ ﻓﻴﻬﺎ ﺘﻭﺯﻴﻊ ﺍﻟﺨﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤﻨﺘﺠﺔ ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺏ ﺍﻟﻜﻤﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺩﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺴﺘﻬﻠﻜﺕ‬
‫ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ)‪ .(1‬ﻴﻔﻬﻡ ﻤﻤﺎ ﺴﺒﻕ ﺃﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ ﺘﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﻭ ﺍﻹﻨﺼﺎﻑ ‪،‬ﻭ‬
‫ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺘﻌﺩﺩ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻨﻬﺎ ﺘﻠﺘﻘﻲ ﻓﻲ ﻤﻔﺘﺭﻕ ﻁﺭﻕ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻲ‬
‫ﻜﻤﻀﻤﻭﻥ ﻨﺎﺘﺞ ﻋﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ؛ ﺍﻟﻤﺤﺩﺩﺓ ﻟﻠﻘﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻬﻴﺎﻜل ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﻴﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ‪.‬‬
‫ﻭ ﺘﻭﺼل ﺍﻟﺭﺠﺎل‬ ‫ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻋﻨﺩ ﺭﺍﻭﻟﺱ ﻨﺴﻕ ﻋﻤﻭﻤﻲ ﻟﻠﻘﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﻤﻭﺠﻬﺔ ﻟﻠﻨﺸﺎﻁ‪،‬‬
‫ﻟﻠﺘﻌﺎﻭﻥ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺍﻨﺘﺎﺝ ﺃﻜﺒﺭ ﻗﺩﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺼﺹ‪ ،‬ﻭ ﺘﻌﺘﺭﻑ ﺒﺤﻕ ﻜل ﻤﻥ ﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ‬
‫ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ‪ .‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﺍﻋﺘﺒﺭﺕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻜﺈﻨﺼﺎﻑ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻤﺅﺴﺴﺔ ﺘﻌﺎﻭﻨﻴﺔ ﻤﺤﻘﻘﺔ ﻟﻼﻤﺘﻴﺎﺯﺍﺕ‬
‫ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻜﺔ)‪ .(2‬ﻓﻬل ﻋﺎﺭﺽ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺭﺍﻭﻟﺱ ؟ ﺃﻡ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ‬
‫ﻤﺒﺎﺩﺉ ﺃﺨﺭﻱ ﺸﻜﻠﺕ ﺠﻭﻫﺭ ﺍﻟﺴﺠﺎل ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ؟ ﻓﻔﻴﻤﺎ ﺘﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺴﺠﺎل ؟ ﻭ ﻫل ﻫﻨﺎﻙ‬
‫ﻤﺴﺘﻭﻴﺎﺕ ﻟﻪ ؟ ﻭ ﻫل ﺍﻟﻨﺼﻭﺹ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻜﺔ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﻜﺎﻓﻴﺔ ؟ ﺃﻡ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻨﺼﻭﺼﺎ‬
‫ﺃﺨﺭﻱ‪ ،‬ﻭ ﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻤﺸﺘﺭﻜﺎ ﺸﻜل ﺯﺒﺩﻩ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ؟‬
‫‪ -2‬ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﺭﺍﻭﻟﺱ‪:‬‬
‫ﻴﺘﻀﺢ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﻘﺎﺒﻠﺔ ﺍﻟﻨﺼﻭﺹ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﻬﺒﺭﻤﺎﺱ ﻤﻊ ﻨﺼﻭﺹ ﺭﺍﻭﻟﺱ‪ ،‬ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻤﺴﺎﺌل‬
‫ﻨﺎﻗﺵ ﻓﻴﻬﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺭﺍﻭﻟﺱ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﻠﻘﺕ ﺒﺎﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻭﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺘﻲ ﺒﻨﻴﺕ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪،‬‬
‫ﺨﺎﺼﺔ ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻭ ﻤﻥ ﺍﻟﻭﺠﻬﺔ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ؛ ﻟﻡ ﺘﻨﻔﺼل ﻋﻥ ﻤﺎ ﻗﺩﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ؛‬
‫ﺨﺎﺼﺔ ﻓﻲ ﺃﻋﻤﺎل ﻜﺎﻨﻁ ﻭ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻭ ﺍﻟﻨﻔﻌﻴﻴﻥ‪ ،‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻟﻡ ﺘﺘﻭﻗﻑ ﻋﻨﺩ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺤﺩ‪ ،‬ﺒل‬
‫ﻁﺭﺤﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ﺃﻴﻥ ﺍﻟﺸﺭﻴﻙ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﻴﻀﻊ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﺍ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻨﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ ﻟﻠﻘﻀﺎﺀ ‪ .‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺩﺀ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻨﻬﺎ ﻗﻀﺎﺌﻴﺔ ‪ .‬ﻓﻁﺭﺤﺕ‬
‫ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﺴﺘﻨﺎﺩﺍ ﻟﻤﺎ ﻜﺘﺒﻪ ﺭﺍﻭﻟﺱ ﺃﻨﻬﺎ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺤﻜﻡ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻡ ؛ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﺤﻴﺎﺘﻴﺔ ﺍﻟﻌﺼﺭﻴﺔ ؛ ﻭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻨﻴﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﺸﺭﻴﻙ‬
‫ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻲ ﺤﺭ ﻭ ﻤﺘﺴﺎﻭﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﻭ ﺍﻟﻭﺍﺠﺒﺎﺕ ‪ .‬ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻬﺒﺭﻤﺎﺱ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬
‫‪1‬‬
‫‪Ibid , p 119‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid , p 116‬‬

‫‪141‬‬
‫ﺍﻟﻤﻜﻭﻨﺔ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ ﺘﻘﺘﻀﻲ ﺘﺼﺩﻴﻕ ﻋﻘﻼﻨﻲ ﻤﺤﻔﺯ‪ ،‬ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﻴﻥ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺕ‬
‫‪،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻨﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ‪ ،‬ﻭ ﺤﺘﻰ ﺘﺘﺄﺴﺱ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻜﺎﻥ ﻻﺒﺩ ﻋﻠﻰ ﺭﺍﻭﻟﺱ ﺃﻥ ﻴﻔﻜﺭ‬
‫ﺒﺎﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﺎﻡ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ .‬ﻓﻬﻭ ﻴﻘﺘﺭﺡ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻨﻤﻭﺫﺝ ﺍﻟﺘﻌﺎﻗﺩﻱ ؛ ﺇﺠﺭﺍ ًﺀ ﺒﻪ ﻴﺩﺭﻙ ﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻤﻥ ﻭﺠﻬﺔ ﻨﻅﺭ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻀﻤﻥ ﺫﺍﺕ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀ ﺘﺒﺭﻡ ﺍﻟﻌﻘﻭﺩ ﺍﻟﻤﺘﻔﻕ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﻋﻘﻼﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻓﻕ ﻨﻬﺎﻴﺎﺕ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺒﻤﺼﺎﻟﺢ ﻋﺎﺩﻟﺔ ﻭ ﺒﺎﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﻤﻌﻴﺎﺭﻱ)‪ .(1‬ﻤﻨﻪ ﻴﺩﺭﻙ‬
‫ﺘﺄﺜﻴﺭ ﺍﻻﺘﺠﺎﻫﺎﺕ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺒﻨﻴﺕ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻤﻥ ﺍﺘﺠﺎﻩ ﺤﺩﺴﻲ ﻭ ﻤﻨﻔﻌـﻲ ‪.‬‬
‫ﻟﻌل ﺍﻹﺸﻜﺎل ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺜﺎﺭ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﺭﺘﺒﻁ ﺒﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺜﺎﺭﻫﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺨﺎﺼﺔ‬
‫ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺍﻟﺘﻤﺴﻨﺎ ﺘﻭﺍﻓﻘﺎ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ‪،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﻭﺩ ﺇﻟﻰ ﻜﺎﻨﻁ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻭﻅﻑ ﻤﻔﻬﻭﻡ‬
‫ﺍﻻﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ)‪ ،(Autonomie‬ﻜﻘﻴﻤﺔ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ ﺍﻟﻤﺤﺩﺩﺓ ﻟﻠﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ‪،‬ﻭ ﻤﻨﻬﺎ‬
‫ﺘﺘﺤﺩﺩ ﻜﺫﻟﻙ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﻭ ﺍﻟﻭﺍﺠﺒﺎﺕ ‪ .‬ﻓﻬل ﻟﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻭﺍﻓﻕ ﺍﻨﻔﺭﺍﺝ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﻨﻘﺩ ﺍﻟﻤﻭﺠﻪ‬
‫ﻤﻥ ﻗﺒل ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻟـﺭﺍﻭﻟﺱ ؟ ﻭ ﻫل ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﻨﻘﺩ ﺤﺩﻭﺩﺍ ﻴﻘﻑ ﻋﻨﺩﻫﺎ ؟‬
‫ﻴﻁﺭﺡ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﻓﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻭ ﺍﻟﻌﺩل‪ ،‬ﺒﺎﻟﻌﻭﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﻨﺹ ﺭﺍﻭﻟﺱ ﺤﻭل ﻨﻅﺭﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭ ﺍﻟﻤﻌﻴﺎﺭﻴﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻷﻜﺜﺭ ﺘﻨﻅﻴﻤﺎ ﻗﺩ ﺘﺠﺴﺩ ﺒﺎﻟﻨﻤﻭﺫﺝ‬
‫ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻲ ﺒﺎﻟﻭﻻﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺓ‪ ،‬ﺃﻭ ﺒﺎﻟﻨﻤﻭﺫﺝ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻲ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻷﻭﺭﻭﺒﻲ ‪ .‬ﺇﺫ ﻴﻅﻬﺭ ﻤﻥ‬
‫ﺨﻼﻟﻪ ﺃﻨﻪ ﻤﺸﺩﻭﺩ ﺃﻜﺜﺭ ﺒﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻻﺴﺘﻘﺭﺍﺭ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ ‪ .‬ﺒﺤﻴﺙ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻷﺼﻠﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻭﻥ ﻴﺘﻔﻘﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺎﺩﺉ ﻋﻘﻼﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﺩﺓ ﻤﻤﺎ ﻫﻭ ﺃﺨﻼﻗﻲ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻴﻤﺭﺭ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ‬
‫ﺍﻟﺸﺭﻴﻑ ﺍﻟﻭﺍﺠﺒﺎﺕ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺸﻌﻭﺭ ﺒﺎﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﺅﺴﺱ ﺍﻟﺭﻏﺒﺔ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﻌﺎﺩل‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﻴﻨﻁﺒﻕ ﻤﻊ ﺍﻟﺭﻏﺒﺔ ﻓﻲ ﺘﺠﻨﺏ ﺍﻷﻟﻡ‪ ،‬ﺒل ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻭﺠﻪ ﺍﻟﻔﻌل‪ ،‬ﻭ ﻓﻕ ﺍﻻﺨﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﺤﺭ ﻟﻠﻤﻌﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺏ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻭﻀﻌﻪ‬
‫ﻟﺤﻴﺎﺘﻪ ‪ .‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻴﻨﻁﺒﻕ ﻋﻠﻰ ﻜل ﻤﺩﻨﻲ ﻭﻀﻊ ﻟﺫﺍﺘﻪ ﻤﺸﺭﻭﻋﺎ ﻟﻠﺤﻴﺎﺓ ‪ .‬ﺍﻻﺴﺘﻘﺭﺍﺭ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ‬
‫ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺎﺩل ؛ ﻻ ﻴﺘﺭﺒﻊ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻀﻐﻭﻁﺎﺕ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ‪ ،‬ﺒل ﻋﻠﻰ ﻗﻭﺓ ﺍﻟﺘﻨﺸﺌﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﺤﻴﺎﺓ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻭﺠﻬﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﻋﺎﺩﻟﺔ ‪ .‬ﺍﻨﻪ ﺒﺎﻟﻔﻌل ﻭ ﻜﻤﺎ ﻴﺘﺼﻭﺭ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‬
‫ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﺩﻟﺔ‪ ،‬ﻭ ﺒﻔﻌل ﺍﻟﺘﻨﺸﺌﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺘﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﺎﺤﺔ ﻟﻜل ﻤﺩﻨﻲ ﻭ‬
‫ﺍﻟﻤﺜﻤﻨﺔ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ)‪ .(2‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻁﺭﺡ ﺭﺍﻭﻟﺱ ﻤﺒﺩﺌﻴﻴﻥ ﻤﻨﻬﺠﻴﻴﻥ ﺸﻜﻼ ﺤﺠﺭ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ‬
‫‪،‬ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻭﺠﻬﻪ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺘﺠﺎﻩ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﺘﺭﻡ ﺍﻟﻔﻀﺎﺌل ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ‬
‫ﺒﺎﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﻌﺩ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻭﻓﻕ ﺘﺭﺩﺩ ﻤﺒﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﺼﻴﻎ ﺘﺒﺭﻴﺭﻴﺔ ؛ ﻨﺎﺘﺠﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺒﺭﺕ ﻋﻥ ﻤﻭﺍﻓﻘﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻥ ﺩﻭﺭ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺘﻭﺍﺯﻥ ﺍﻟﻤﻌﻘﻭل)‪(Equilibre réfléchi‬‬
‫ﻤﺒﻬﻤﺎ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ .‬ﻓﻬل ﻟﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻹﺒﻬﺎﻡ ﻤﺎ ﻴﻭﻀﺤﻪ ؟‬
‫‪-2‬ﺃ‪-‬ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺘﻭﺍﺯﻥ ﺍﻟﻤﻌﻘﻭل‪:‬‬
‫ﻴﻁﺭﺡ ﻜﻤﻨﻬﺞ ﺃﻴﻥ ﻴﺤﺩﺩ ﺩﻭﺭﻩ ﻀﻤﻥ ﺴﻴﺎﻕ ﻤﻌﺭﻓﻲ ﻤﺒﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﺩﺱ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﻤﺩﻋﻤﺔ ﺒﺴﻠﺴﻠﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ‪ .‬ﻓﻬل ﺍﻟﺘﻭﺍﺯﻥ ﺍﻟﻤﻌﻘﻭل ﻤﻭﺠﻭﺩ ﺒﺎﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ؟‬
‫ﻭ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻜﺫﻟﻙ ﻫل ﻫﻭ ﻤﻨﻔﺭﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻁﺭﺡ ؟ ﻭ ﻫل ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻴﻪ ؟ ﻟﻌل‬
‫ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﻤﺘﻭﺼل ﺇﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺼﺎﺩﺭﺓ ﻤﻥ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﻤﺨﺘﻠﻔﻴﻥ ؛ ﻗﺩ ﺘﻨﻌﻜﺱ ﻓﻲ ﺴﻴﺎﻕ ﻤﺩﺭﻙ‬
‫ﺤﺩﺴﻴﺎ‪ ،‬ﺘﺠﻌل ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﺤﻭﻟﻬﺎ ﻤﻤﻜﻨﺎ ‪ .‬ﺇﺫ ﺘﻁﺭﺡ ﺍﺴﺘﺜﻨﺎ ًﺀ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﻜﻤﻘﻭﻻﺕ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ‬
‫ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻬﺩﻑ ﺍﻟﻤﺴﻁﺭ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭ‬
‫‪1‬‬
‫‪Habermas (Jürgen) , Droit et démocratie ,Op-cit, p : 72‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid , p 73‬‬

‫‪142‬‬
‫ﺇﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺍﺨﺘﻴﺭﺕ ﺒﺎﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻷﺼﻠﻴﺔ ﺘﺤﻀﻲ ﺒﺎﺘﻔﺎﻕ)‪ .(1‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻴﺘﺤﺩﺩ ﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﺩﺭﻙ ﺤﺩﺴﻴﺎ‪ ،‬ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﺨﺫﺓ ﻜﻤﺼﺩﺭ ﺘﻔﺴﻴﺭﻱ ﺴﻴﺎﺴﻲ‬
‫ﻟﻠﻤﺠﻤﻊ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻲ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﺤﺩﺩ ﻭﻅﺎﺌﻔﻬﺎ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻔﻴﻠﺴﻭﻑ ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻬﺎ ﻤﺤﻔﺯﺓ ﻭ ﻤﻭﻀﺤﺔ ‪ .‬ﻏﻴﺭ‬
‫ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻌﺎﺭﺽ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ﻓﻲ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻭﺍﺯﻥ ﺍﻟﻤﻌﻘﻭل‪ ،‬ﻴﻁﺭﺡ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻯ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻤﺩﻋﻡ‬ ‫ﺍﻟﺘﺄﻭﻴل‪ ،‬ﻭ ﻜﻴﻑ ﻴﺘﻡ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻌﻪ ﻓﻠﺴﻔﻴﺎ ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺩﺱ‪،‬‬
‫ﻋﻨﺩ ﺭﺍﻭﻟﺱ ﺒﺎﻟﺤﺱ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻙ‪ ،‬ﻭ ﻋﻨﺩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺒﺎﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﺍﻟﻨﺎﺘﺞ ﻋﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ‪.‬‬
‫‪-2‬ﺏ‪-‬ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﺒﺎﻟﺘﻘﺎﻁﻊ )‪:(Consensus par recoupement‬‬
‫ﻴﻁﺭﺡ ﻜﻤﺒﺩﺃ ﻤﻨﻬﺠﻲ ﺁﺨﺭ ﺸﻜل ﺇﺒﻬﺎﻤﺎ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻬﺒﺭﻤﺎﺱ ‪ .‬ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺍﺴﺘﺨﺩﻤﻪ ﺭﺍﻭﻟﺱ ﻓﻲ‬
‫ﻭﻀﻊ ﺃﺴﺱ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﻁﺭﺡ ﻜﺤل ﺃﻤﺎﻡ‬
‫ﺘﻌﺎﺭﺽ ﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ‪ .‬ﺃﻴﻥ ﻴﺘﻡ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ‬
‫ﺍﻟﺘﺸﺎﻭﺭ ﻋﻥ ﻨﻘﻁﺔ ﺘﺘﻘﺎﻁﻊ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ‪ ،‬ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﺤل ﺍﺘﻔﺎﻕ ﻴﺤﻘﻕ ﺍﻟﺘﻭﺍﺯﻥ ﻭ ﺍﻟﻭﺤﺩﺓ‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﻴﻥ ﻭ ﺒﺸﻜل ﺩﺍﺌﻡ)‪ .(2‬ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺫﺍﺕ ﺃﺴﺎﺱ ﺃﺨﻼﻗﻲ‪ ،‬ﺘﺨﺘﻠﻑ ﻤﻊ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺒﻨﻴﺕ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺴﺎﻤﺢ ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ‪ ،‬ﻜﺎﻟﺘﻲ ﻋﺭﻓﺘﻬﺎ ﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﺍﻷﻭﺭﻭﺒﻴﺔ ﻟﻭﻀﻊ ﺤﺩ ﻭ ﻟﻭ ﻤﺅﻗﺕ ﻟﻠﺤﺭﻭﺏ‬
‫ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﺴﺎﻤﺢ ﻴﺘﺨﺫ ﻜﺤل ﻤﺅﻗﺕ ﻟﺼﺭﺍﻉ ﻤﺫﻫﺒﻲ ﺩﻴﻨﻲ ﺃﻭ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﺃﻭ ﻋﺭﻗﻲ‪ ،‬ﻤﺎ ﺘﻌﺎﺭﻑ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﺒﻤﺼﻁﻠﺢ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ )‪ (3)(modus vivendi‬ﻤﻊ ﺍﻹﺒﻘﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺒﺎﺏ ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ‬
‫ﻤﺼﻁﻠﺢ ﻻﺘﻴﻨﻲ ﻭ ﻓﻲ ﻤﻌﻨﺎﻩ ﺍﻷﺼﻠﻲ ﻁﺭﻴﻘﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻴﺵ‪ ،‬ﻭ ﺤﺘﻰ ﻨﺴﺘﻤﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﻨﻘﻭل‬
‫ﻓﻲ ﺴﻼﻡ‪ ،‬ﻭ ﻴﺼﺒﺢ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻟﻌﻴﺵ ﺒﺴﻼﻡ‪ ،‬ﻭ ﺇﺫﺍ ﺃﻀﻔﻨﺎ ﺩﺍﺌﻡ ﻨﻜﻭﻥ ﻗﺩ ﺍﺘﻔﻘﻨﺎ ﻤﻊ ﻜﺎﻨﻁ‬
‫ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻁﺭﺡ ﻤﺸﺭﻭﻋﻪ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺴﻼﻡ ﺩﺍﺌﻡ)‪ ،(4‬ﺃﻴﻥ ﻋﺎﻟﺞ ﻓﻲ ﺇﺤﺩﻯ ﻤﻭﺍﺩﻩ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﻭ‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ‪ .‬ﻭ ﻫﻭ ﻤﺼﺩﺭ ﺘﺸﺭﻴﻊ ﻗﺎﻨﻭﻨﻲ‪ ،‬ﻭ ﻤﺤل ﺍﺘﻔﺎﻕ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻬﺒﺭﻤﺎﺱ ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﺤﺩﺩ ﺇﺒﻬﺎﻡ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ‪ ،‬ﻓﻲ ﻜﻭﻨﻪ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﺭﺍﻭﻟﺱ ﻗﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﻋﺎﻡ ﻭﻓﻕ ﺘﺼﻭﺭ ﺸﺎﻤل ﻭ‬
‫ﻤﻔﻬﻭﻡ‪ ،‬ﻭ ﻻ ﻴﺴﺘﻤﺭ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﺍﺴﺘﻌﻤل ﻗﻭﺓ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ )‪ .(5‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﻴﻌﺘﺒﺭﻩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻨﺎﺒﻊ ﻤﻥ ﻓﻀﺎﺀ‬
‫ﻤﺼﻐﺭ ﺘﺘﺤﺩﺩ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﺍ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺔ ﺍﻟﺤﻴﺎﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻘﺒﻭﻟﺔ ﺒﻁﺭﻴﻘﺔ‬
‫ﺸﻤﻭﻟﻴﺔ)‪ .(6‬ﻤﻤﺎ ﻴﺠﻌﻠﻨﺎ ﻨﺘﺴﺎﺀل ﻋﻥ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ‪ ،‬ﻭ ﻜﻴﻑ ﻭﻅﻑ ﻓﻲ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ؟ ﻴﺠﺩﺭ‬
‫ﺍﻹﺸﺎﺭﺓ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ؛ ﻭ ﻜﻤﺎ ﺃﺭﺍﺩﻩ ﺭﺍﻭﻟﺱ ﺤﻼ ﺩﺍﺌﻤﺎ ؛ ﻴﺘﻭﺍﺭﺜﻪ ﺍﻷﺠﻴﺎل ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺘﻌﺩﺩ‬
‫ﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ ﻭ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ‪ .‬ﻓﻬل ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺔ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ ﻫﻲ‬
‫ﻭ ﺭﺍﻭﻟﺱ ﺃﺴﺴﺎ‬ ‫ﻨﻔﺴﻬﺎ ﻤﺅﺴﺴﺔ ﻟﻠﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ؟ ﻭ ﻫل ﺍﻟﺴﺠﺎل ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﺒﻴﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‬
‫ﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ؟ ﺃﻡ ﻗﺩﻤﺎ ﺘﺼﻭﺭﺍ ﺃﻭﻟﻴﺎ ﻋﻥ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻨﻁﻼﻗﺎ ﻤﻥ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‬
‫ﻭ ﻤﺒﺎﺩﺌﻬﺎ ؟‬
‫ﺍﻨﻁﻼﻗﺎ ﻤﻥ ﺘﺼﻭﺭﻫﻤﺎ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺩﻭﺭ ﺍﻟﻤﻨﻭﻁ ﻟﻬﺎ ﻓﻲ ﻭﻀﻊ ﺃﺴﺱ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺘﺘﻀﺢ‬
‫ﻨﻘﻁﺔ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻴﺤﺩﺩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻟﻬﺎ ﺩﻭﺭﺍ ﻓﻲ ﺘﻌﺭﻴﻑ ﻭ ﺘﻭﻀﻴﺢ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ‬
‫ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻜﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺘﺴﺘﺭﺓ ﺒﺎﻟﺤﺱ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻙ)‪ .(7‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﻴﺭﺒﻁﻬﺎ ﺭﺍﻭﻟﺱ‬

‫‪1‬‬
‫‪Rawls(John), Théorie de la justice, Op-cit, p :73‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Rawls(John), Justice et démocratie, traduit par : C.Audard, P.DeLara et A. Tchoundowsky, édition du‬‬
‫‪Seuil,1993,P : 248‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Ibid , p 260‬‬
‫‪4‬‬
‫‪Kant(Emmanuel), Projet de paix perpétuelle, Traduction J.Giblin, Edition J.Vrin, 1989, p :31.‬‬
‫‪5‬‬
‫‪Ibid , p 251‬‬
‫‪6‬‬
‫‪Habermas (Jürgen) , Droit et démocratie ,Op-cit, p : 75‬‬
‫‪7‬‬
‫‪Ibid , p 73‬‬

‫‪143‬‬
‫ﺒﺎﻻﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﻤﺔ ﻟﻠﻤﺩﻨﻲ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﻤﻘﺩﻤﺔ ﻭ ﻤﺩﺍﻓﻌﺔ ﺒﺫﻟﻙ ﻋﻥ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﺍﻟﻤﻌﻘﻭل‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺴﺎﻋﺩ‬
‫ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻓﻲ ﻭﻀﻊ ﺃﺴﺱ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭﻱ)‪ .(1‬ﻴﺩﺭﻙ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﻭﺭﻴﻥ ﺃﻥ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﺒﻴ‪‬ﻥ ﻓﻬﻲ‬
‫ﺸﺎﺭﺤﺔ ﻋﻨﺩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﻭ ﻤﺩﺍﻓﻌﺔ ﻭ ﻤﺴﺎﻋﺩﺓ ﻋﻠﻰ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭﻱ ﻋﻨﺩ ﺭﺍﻭﻟﺱ ‪.‬‬
‫ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻋﺎﻤﺔ ؛ ﻴﺠﻌل ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ؛ ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺘﺴﺎﻋﺩ ﻋﻠﻰ ﺨﻠﻕ‬
‫ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﻋﻠﻰ ﻨﻅﺎﻡ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﻗﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‪ .‬ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻤﻴﺯ‬
‫ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻋﻥ ﺭﺍﻭﻟﺱ‪ ،‬ﺃﻨﻪ ﻁﺭﺡ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻷﺼﻠﻴﺔ )‪ ،(Position originelle‬ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﻋﻨﺩ ﺭﺍﻭﻟﺱ ﺒﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺴﻠﻭﻙ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺤﺩﺩ ﻫﺩﻓﻬﺎ ﻓﻲ ﺘﻭﻀﻴﺢ ﺍﻟﺴﻠﻭﻙ‬
‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ‪ ،‬ﻤﻊ ﺍﻷﺨﺫ ﺒﻌﻴﻥ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﻭﻀﻴﺢ ﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ‪ .‬ﻭ ﺒﻬﺫﺍ‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ ﺘﺭﺘﺒﻁ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻷﺼﻠﻴﺔ ﺒﺎﻟﻭﻀـﻊ ﺍﻟﺭﺍﻫﻥ)‪ ،(Statu quo‬ﺃﻴﻥ ﻤﺠﻤـﻭﻉ‬
‫ﺍﻻﺘﻔـﺎﻗﺎﺕ ﻴﺤﺼل ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺒﻁﺭﻴﻘـﺔ ﻤﻨﺼﻔﺔ)‪ .(2‬ﻜﺄﻥ ﻨﻘﻭل ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻭﺍﺯﻥ ﺍﻟﻤﺤﺩﺙ ﺒﺎﻻﺘﻔﺎﻕ ﻤﺜﻠﻪ‬
‫ﻤﺜل ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﺍﻟﻤﺘﻭﺼل ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﺘﺠﺎﺭ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﺇﻓﺭﺍﻁ ﻓﻲ ﺍﻟﺭﺒﺢ‪ ،‬ﻴﺘﻀﺢ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ‬
‫ﺃﻥ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻷﺼﻠﻴﺔ ﺘﻘﺘﻀﻲ ﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﻴﺸﺘﺭﻜﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺎﻋﺩﺓ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻭﻀﻊ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺒﺎﻻﺘﻔﺎﻕ‪ ،‬ﻓﻬل ﺤﺩﺩ ﺭﺍﻭﻟﺱ ﺍﻟﺨﺼﺎﺌﺹ ﺍﻟﻤﻤﻴﺯﺓ ﻟﻠﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ؟ ﻭ ﺇﻥ ﻜﺎﻥ‬
‫ﺍﻷﻤﺭ ﻜﺫﻟﻙ ﻓﻬل ﺘﻌﺭﻀﺕ ﻟﻼﻨﺘﻘﺎﺩ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ؟‬
‫ﻴﺤﺩﺩ ﺭﺍﻭﻟﺱ ﺍﻟﻤﻭﺍﺼﻔﺎﺕ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺸﻜﻠﻭﻥ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻷﺼﻠﻴﺔ ﺒﺄﻨﻬﻡ‬
‫ﻋﻘﻼﻨﻴﻴﻥ ‪ .‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺠﻬﻠﻬﻡ ﻟﻠﺨﻴﺭ ﻜﺘﺼﻭﺭ ؛ ﺸﻜل ﻤﺎ ﻋﺭﻑ ﺒﺴﺘﺎﺭ ﺍﻟﺠﻬل ؛ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺭﺘﺒﻁ‬
‫ﺍﺭﺘﺒﺎﻁﺎ ﻁﺭﺩﻴﺎ ﺒﺎﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻷﺼﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﻻ ﻴﺘﺴﺘﺭﻭﻥ ﻋﻥ ﺭﻏﺒﺘﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺼﻭل‬
‫ﻋﻠﻰ ﻗـﺩﺭ ﺃﻜﺒﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻴﺭﺍﺕ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﺠﻌﻠﻬﻡ ﻴﺠﻬﻠﻭﻥ ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺤﻴﺎﺘﻬﻡ ﺒﺤﺠﺔ ﺍﻓﺘﻘﺎﺭﻫﻡ‬
‫ﻟﻠﻤﻌﻠﻭﻤﺎﺕ ﺍﻟﻤﻤﻜﻨﺔ ﻤﻥ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﺃﻫﺩﺍﻓﻬﻡ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﻤﺎ ﻴﺩﺭﻜﻭﻨﻪ ﺇﺩﺭﺍﻜﺎ ﻭﺍﻀﺤﺎ‪ ،‬ﻫﻭ ﺃﻥ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺤﻤﺎﻴﺔ ﺤﺭﻴﺘﻬﻡ‪ ،‬ﻭ ﺘﻭﺴﻴﻊ ﺍﻹﻤﻜﺎﻨﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺤﻘﻘﺔ ﻷﻫﺩﺍﻓﻬﻡ ‪ .‬ﺃﻤﺎﻡ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﻴﺘﺤﺩﺩ‬
‫ﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﻤﺜل ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﺤﺎﺌﺯﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻨﺴﺠﻤﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻔﻀﻴﻼﺕ‪،‬‬
‫ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻻﺨﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤﺘﺎﺤﺔ ‪ .‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻴﺨﺘﺎﺭ ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﻤﺤﻘﻕ ﻷﻜﺒﺭ ﻋﺩﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺭﻏﺒﺎﺕ‪ ،‬ﻭ ﻓﻕ‬
‫ﺍﻟﺤﻀﻭﺽ ﺍﻟﻤﺘﻭﻓﺭﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺠﺎﺡ ‪ .‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻴﻌﺭﻑ ﺍﻟﻔﺭﺩ ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻲ‪ ،‬ﺒﺫﻟﻙ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻘﺒل‬
‫ﺍﻟﺨﺴﺎﺭﺓ ﻤﺎﺩﺍﻤﺕ ﻤﺸﺘﺭﻜﺔ ﻤﻊ ﺍﻟﺠﻤﻴﻊ ‪ .‬ﻭ ﻴﺘﻘﺒل ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﻤﻊ ﻏﻴﺭﻩ ﻤﺎﺩﺍﻡ ﻻ ﻴﺘﻌﺩﻱ ﺍﻟﺤﺩﻭﺩ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﻘﻭﻟﺔ ‪ .‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﻻ ﻴﺅﺴﺱ ﺍﻟﻼ ﻋﺩل‪ ،‬ﻭ ﻻ ﻴﺘﻜﻭﻥ ﻟﺩﻴﻪ ﻗﻠﻕ ﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ‬
‫ﺍﻟﺘﻌﻭﻴﻀﻲ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻤﺎ ﺩﺍﻡ ﺍﻨﻪ ﺃﺴﺱ ﻟﻴﻤﺘﺹ ﺍﻟﻔﺭﻭﻗﺎﺕ ﻭ ﺒﺈﻨﺼﺎﻑ ‪ .‬ﻓﻜﻴﻑ ﻴﺘﻡ‬
‫ﺍﻹﻨﺼﺎﻑ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻷﺼﻠﻴﺔ ؟‬
‫ﻟﻌل ﺍﻹﺠﺎﺒﺔ ﻋﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺴﺅﺍل ﺘﻘﺘﻀﻲ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﺍﻟﺤﺎﺩﺙ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﻭﻜﻴﻑ ﻴﺘﻡ ؟‬
‫ﺃﻭل ﺸﺭﻁ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ‪ ،‬ﺍﻟﺜﻘﺔ ﺍﻟﻤﺘﺒﺎﺩﻟﺔ ﻋﻨﺩ ﻓﻬﻡ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﻡ ﺘﺒﻨﻴﻬﺎ ﻭ ﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﺒﻬﺎ ﻭ ﺍﻟﻌﻤل‬
‫ﺒﻬﺎ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻷﻤﺭ ﻴﺒﻘﻲ ﻤﺘﻭﻗﻔﺎ ﻋﻠﻰ ﻗﺩﺭﺘﻬﻡ ﻓﻲ ﻓﻬﻡ ﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻠﺯﻤﻬﻡ ﺍﺤﺘﺭﺍﻡ‬
‫ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻤﺘﻔﻕ ﻋﻠﻴﻬﺎ ‪ .‬ﻜﺨﻼﺼﺔ ﻟﻤﺎ ﻗﻴل ﻋﻥ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻷﺼﻠﻴﺔ ﻭ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ‪،‬‬
‫ﻭ‬ ‫ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺃﻨﻬﺎ ﺘﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺃﺸﺨﺎﺹ ﺩﺍﺌﻤﻴﻥ ﻤﺜل ﺃﺭﺒﺎﺏ ﺍﻟﻌﺎﺌﻠﺔ‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﻜﺎﻟﺩﻭﻟﺔ‬
‫ﺒﻴﻭﺕ ﺍﷲ‪ ،‬ﺃﻭ ﺃﺠﻬﺯﺓ ﺃﺨﺭﻱ ﻤﻤﺎﺜﻠﺔ)‪ .(3‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻭﻀﻴﺢ ﻟﻠﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻷﺼﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﺎ ﺘﺘﺭﻜﺏ‬
‫ﻤﻨﻪ ؛ ﻴﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻰ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺘﺼﺤﻴﺤﻴﺔ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻬﺒﺭﻤﺎﺱ ‪،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻴﻌﺘﺒﺭﻫﺎ ﺃﻨﻬﺎ ﺒﻨﻴﺕ ﻋﻠﻰ‬

‫‪1‬‬
‫‪Rawls(John), Justice et démocratie , Op-cit, p :283‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Rawls(John), Théorie de la justice, Op-cit, p :153‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Ibid , p p: 176-177‬‬

‫‪144‬‬
‫ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻜﺎﻨﻁﻲ ﺍﻟﻘﺎﺌل ﺒﺎﻻﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ‪ .‬ﻭﻋﻠﻴﻪ ﻴﻘﻭﻡ ﺭﺍﻭﻟﺱ ﻭﻓﻕ ﺘﺼﻭﺭ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﺒﺘﺠﺯﻱﺀ‬
‫ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﻋﻨﺼﺭﻴﻥ ‪ .‬ﻋﻨﺼﺭ ﺍﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﻤﻠﻜﻴﺔ ﺍﻟﺤﻴﺎﺩﻴﺔ ﻤﻌﻨﻭﻴﺎ‬
‫ﻟﻠﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ‪،‬ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻫﻡ ﻭﺭﺍﺀ ﺍﻗﺘﻔﺎﺀ ﻤﻴﺯﺍﺘﻬﻡ ﻋﻘﻼﻨﻴﺎ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻘﻴﻴﺩ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻕ ﺒﺎﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻡ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﺨﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﺒﻤﻭﺠﺒﻬﻡ ﻴﺘﺄﺴﺱ ﺍﻟﻬﻴﻜل ﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻨﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﺤﻘﻕ ﻟﻺﻨﺼﺎﻑ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﻘﻴﻴﺩﺍﺕ ﺘﺴﻤﺢ ﺒﺘﻌﺭﻴﻑ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺎ)‪ ،(1‬ﻫﻨﺎ ﺘﺴﻘﻁ‬
‫ﺼﻔﺔ ﺃﺨﻼﻗﻲ ﻭ ﺘﻌﻭﺽ ﺒﺎﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻋﻨﺩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ .‬ﻓﻬل ﻟﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻹﺴـﻘﺎﻁ ﻤﺒﺭﺭ ؟‬
‫ﻭ‬ ‫ﻻ ﻴﻬﻡ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻬﺒﺭﻤﺎﺱ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻙ ﻋﻘﻼﻨﻲ‪ ،‬ﻴﺘﺼﺭﻑ ﻭﻓﻕ ﻫﺩﻑ – ﻭﺴﻴﻠﺔ‪،‬‬
‫ﻴﺄﺨﺫ ﺒﺎﻟﺤﺴﺒﺎﻥ ﺍﻟﻤﻌﺎﻴﻴﺭ ﺍﻟﻤﻭﺠﻬﺔ ﻟﻠﺤﻴﺎﺓ‪ ،‬ﺃﻭ ﺤﻴﺎﺓ ﻤﻥ ﻴﻤﺜﻠﻭﻨﻬﻡ ‪ .‬ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻜﺱ ؛ ﻓﺎﻷﻤﺭ‬
‫ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺒﺎﻟﻨﺯﺍﻫﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺠﻌل ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﻬﺘﻤﻴﻥ ﺃﺤﺭﺍﺭﺍ ﻭ ﻤﺘﺴﺎﻭﻭﻥ‪ ،‬ﻭ ﺃﻨﻬﻡ ﻤﺠﺒﻭﻟﻭﻥ‬
‫ﻟﻠﺘﻔﻜﻴﺭ ﺤﻭل ﻤﺎ ﻫﻭ ﺨﻴﺭ ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ)‪ .(2‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﺽ ﻟﺭﺍﻭﻟﺱ ﺤﻭل ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻷﺼﻠﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺩﻓﻊ ﺒﻬﺒﺭﻤﺎﺱ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻭل‪ ،‬ﺒﺄﻥ ﻨﺯﺍﻫﺔ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻭ ﻜل ﻤﻥ ﻋﺒﺭ ﻋﻥ ﻗﺩﺭﺘﻪ ﻓﻲ ﺒﻠﻭﺭﺓ ﻤﻔﻬﻭﻤﻪ‬
‫ﻟﻠﺨﻴﺭ‪ ،‬ﻤﻊ ﺍﻟﺸﻌﻭﺭ ﺒﺎﻟﻌﺩﺍﻟﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﺴﺘﻠﺯﻡ ﻋﻠﻴﻪ ﻭ ﻭﻓﻕ ﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﻤﺘﻔﻕ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺃﻥ ﻴﻔﻜﺭ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ ﻭ ﺍﻻﺒﺘﻌﺎﺩ ﻋﻥ ﺍﻷﻨﺎﻨﻴﺔ ‪ .‬ﺤﺘﻰ ﻭ ﺇﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﻫﻨﺎﻙ ﺃﻨﺎﻨﻴﺔ ‪،‬ﻓﻬﻲ ﺃﻨﺎﻨﻴﺔ ﻤﺘﻨﻭﺭﺓ‬
‫‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺘﺄﺨﺫ ﺸﺭﻋﻴﺘﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎل ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻟﻠﻌﻘل ‪ .‬ﻭ ﺘﻤﺎﺸﻴﺎ ﻤﻊ ﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﻨﻘﺩ‬
‫ﺫﺍﺘﻪ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻋﻘﻼﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﹸﺘﺠَﺭ ﺇﻟﻰ ﺼﻔﺔ ﺍﻟﺘﻌﺎﻗﺩ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﺘﻨﺯﻟﻕ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻜل ﻭﺍﺤﺩ‪،‬‬
‫ﻭ ﻴﺘﺼﺭﻓﻭﻥ ﻤﺜل ﻻﻋﺒﻲ ﻜﺭﺓ ﺍﻟﻘﺩﻡ ﻫﻤﻬﻡ ﺍﻟﻭﺤﻴﺩ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺃﻜﺒﺭ ﻨﺘﻴﺠﺔ ﻤﻤﻜﻨﺔ ‪ .‬ﻓﻲ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ‬
‫ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺸﻌﻭﺭﻫﻡ ﺍﻟﺼﻭﺭﻱ ﻟﻠﻌﺩل ﻴﻭﺠﻬﻬﻡ ﺇﻟﻰ ﺍﻻﻋﺘﺩﺍل ‪،‬ﻭ ﻴﺘﺼﺭﻓﻭﻥ ﻜﻤﺩﻨﻴﻲ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺒل‬
‫ﻴﺤﺘﺭﻤﻭﻥ ﺍﺘﻔﺎﻗﻴﺎﺘﻬﻡ ﺒﻤﺠﺭﺩ ﺃﻨﻬﻡ ﻴﻌﻴﺸﻭﻥ ﺩﺍﺨل ﻤﺠﺘﻤﻊ ﻤﺤﻜﻡ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻡ )‪.(3‬‬
‫ﺃﺘﻤﺎﻤﺎ ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﻨﻘﺩ ﻴﻘﺘﺭﺡ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺘﺼﺤﻴﺤﻴﺔ ﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻷﺼﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﺘﺭﺏ‬
‫ﺃﻜﺜﺭ ﻟﻸﺭﺴﻁﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻨﻔﻌﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ‪ .‬ﺃﻴﻥ ﻴﺘﺸﻜل ﻤﻨﻬﺎ ﺃﻨﻤﻭﺫﺝ ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻁﺭﺡ‬
‫ﺼﻌﻭﺒﺔ ﺍﺴﺘﻌﻤﺎل ﺍﻟﺤﻕ ﻜﻭﺴﻴﻠﺔ ‪ .‬ﻷﻥ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﻻ ﺘﺴﺘﻭﻋﺏ ﺍﻟﺨﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤﻭﺯﻋﺔ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﺘﻔﻘﺩ‬
‫ﺍﻟﺤﺱ ﺍﻷﺩﺒﻲ ؛ ﺒﺴﺒﺏ ﺍﻻﻓﺘﺭﺍﺽ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺠﻌل ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﻴﻥ ﻴﻌﺘﺭﻓﻭﻥ ﻟﺒﻌﻀﻬﻡ‬
‫ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺃﻨﻬﻡ ﺃﺤﺭﺍﺭ ﻭ ﻤﺘﺴﺎﻭﻭﻥ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻴﺩﻓﻌﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻭل ﻭ ﺒﻠﺴﺎﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﺃﻨﻨﺎ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﺤﻕ‪،‬‬
‫ﻭ ﺒﻪ ﻨﺴﺘﻁﻴﻊ ﺃﻥ ﻨﻤﻴﺯ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺘﺴﺎﻭﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﻔﺎﺀﺍﺕ ﻭ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺎﺕ ﺍﻟﻭﺍﻗﻌﻴﺔ ﻟﻠﺤﻴﺎﺓ ‪ .‬ﻤﺜﻠﻤﺎ‬
‫ﻤﻴﺯ ﺫﻟﻙ ﻓﻴﻨﺠﺸﺘﻴﻥ ﻭ ﻓﻕ ﺍﻟﻤﻌﺎﻴﻴﺭ ﺍﻟﻨﺤﻭﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ ﻻ ﺘﺘﻁﺎﺒﻕ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ‬
‫ﺍﻟﻭﺍﻗﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﺴﻴﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﻠﻐﺔ‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻭ‪‬ﺠﻪ ﺤﺩﺱ ﺭﺍﻭﻟﺱ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺩﻭﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻠﻌﺒﻪ‬
‫ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﻤﻁﻠﻕ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺘﺤﻤل ﺍﻹﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﻭ ﺍﻟﻤﻁﺒﻘﺔ ﺒﻴﺫﺍﺘﻴﺎ)‪ .(4‬ﺘﻠﻙ ﻫﻲ‬
‫ﻤﺠﻤل ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻀﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﺠﻬﺕ ﻟﺭﺍﻭﻟﺱ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﻓﻬل ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻀﺎﺕ‬
‫ﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﺸﻜﻠﺕ ﺍﻟﻠﺒﻨﺔ ﺍﻷﻭﻟﻲ ﻓﻲ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺒﺎﻹﻤﻜﺎﻥ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ‬
‫ﻤﻭﺠﻬﺔ ﺃﺨﻼﻗﻴﺎ ﻤﻊ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻤﺤﺩﺩﺓ ﺒﺎﻟﻘﻴﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ؟‬

‫‪1‬‬
‫‪Habermas (Jürgen) et Rawls (John),Débat sur la justice politique traduit par : Rainer Rochlitz et Catherine‬‬
‫‪Audard , édition du Cerf,1997,pp : 12-13‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid , p 13‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Ibid , p : 15-16‬‬
‫‪4‬‬
‫‪Ibid , p : 21-22‬‬

‫‪145‬‬
 ‫‪- III‬ﺃﻓﻕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺴﻴﺎﺴﻴﺎ ﻭ ﻗﻀﺎﺌﻴﺎ ‪:‬‬
‫‪-1‬ﺃﻓﻕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻗﻀﺎﺌﻴﺎ‪:‬‬
‫ﻟﻌل ﻤﺎ ﻴﻤﻜﻥ ﻁﺭﺤﻪ ﻜﺄﻓﻕ ﻭ ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅل ﻭ ﻜﺘﻘﻠﻴﺩ ﻓﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﺇﻟﻰ ﺃﻱ ﻤﺩﻯ ﻴﻤﻜﻥ ﺇﺤﺩﺍﺙ‬
‫ﺍﻟﺘﻘﺎﺭﺏ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ ﻴﻠﻴﻕ ﺒﺎﻟﺘﻁﻠﻊ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻱ ؟ ﻫل ﻴﺘﺭﻙ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺴﺅﺍل ﻤﻔﺘﻭﺤﺎ ﺃﻡ‬
‫ﻨﺒﺤﺙ ﻟﻪ ﻋﻥ ﻤﻨﻔﺫ ﻨﻠﺘﻤﺱ ﻤﻨﻪ ﺍﻹﺠﺎﺒﺔ ﻭ ﺇﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻓﺘﺭﺍﻀﻴﺔ ؟ ﻗﺩ ﻴﺴﺄل ﻋﻥ ﺤﺎل ﺸﺨﺹ‬
‫ﻓﺈﺫﺍ ﻗﻴل ﺇﻨﻪ ﺒﺨﻴﺭ ﻨﻁﻤﺌﻥ‪ ،‬ﻭﺇﺫﺍ ﻗﻴل ﺇﻨﻪ ﻓﻲ ﺤﺎﻟﺔ ﻤﺭﻀﻴﺔ ﻨﺴﺎﺭﻉ ﺇﻟﻴﻪ ﻭ ﻨﺴﺘﺸﻴﺭ ﺍﻷﻁﺒﺎﺀ ﻓﻲ‬
‫ﻤﻌﺎﻟﺠﺘﻪ‪ ،‬ﻭ ﺇﺫﺍ ﻗﻴل ﺃﻥ ﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻤﺭﻴﻀﺔ ﻓﺄﻱ ﻁﺒﻴﺏ ﻴﻌﺎﻟﺠﻬﺎ ﻭﺃﻱ ﻭﺼﻔﺔ ﻴﻘﺘﺭﺤﻬﺎ ؟ ﻓﻜل‬
‫ﺍﻟﻤﺸﻜل ﻴﻜﻤﻥ ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻭ ﺍﺴﺘﻨﺎﺩﺍ ﻟﻼﺨﺘﻼﻑ ﺍﻟﻤﺴﺠل ﺒﻴﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﺭﺍﻭﻟﺱ‪ ،‬ﺒﻴﻥ ﻤﺎ ﻫﻭ‬
‫ﺘﺼﻭﺭ ﻟﻴﺒﺭﺍﻟﻲ ﻭ ﺘﺼﻭﺭ ﺠﻤﻬﻭﺭﻱ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ‪ ،‬ﻗﺩ ﻴﻨﻁﺒﻕ ﻋﻠﻰ ﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻓﻲ ﺍﻷﻗﻁﺎﺭ‬
‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻴﺴﺎﺭﻱ ﻭ ﺍﻟﻴﻤﻴﻨﻲ ﻭ ﺍﻷﺼﻭﻟﻲ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﺸﻜﻠﺕ ﺨﻁﺎﺒﺎﺕ‬
‫ﻨﻬﻀﻭﻴﺔ ﻤﺘﺼﺎﺭﻋﺔ ﻋﺭﻓﺕ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺒﺎﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ ‪ .‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺴﺎﻟﺔ ﻤﻥ‬
‫ﻤﻨﻅﻭﺭ ﺍﻟﺴﺠﺎل ﺍﻟﺫﻱ ﺩﺍﺭ ﺒﻴﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﺭﺍﻭﻟﺱ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺼﻔﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺴﻘﻁﻬﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻤﻥ‬
‫ﺭﺍﻭﻟﺱ ﻓﻲ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ‪ .‬ﺒﺤﻴﺙ ﻜل ﻤﺎ ﺘﺸﻜل ﻤﻥ ﻤﺒﺎﺩﺉ ﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻜﺎﻨﺕ ﺫﺍﺕ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺘﺼﻭﺭ ﻟﻴﺒﺭﺍﻟﻲ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻘﺎﺌل ﺒﺎﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﻤﺴﺎﻭﺍﺘﻬﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ‪،‬‬
‫ﺍﻋﺘﺒﺭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺴﻴﺎﺴﻴﺎ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻕ ﺒﺎﻟﻌﺩل ﻓﻲ ﺘﻭﺯﻴﻊ ﺍﻟﺩﺨل ﻭ ﺍﻟﺜﺭﻭﺓ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺍﻹﻗﺭﺍﺭ ﺒﻤﺒﺩﺃ ﺘﻜﺎﻓﺅ ﺍﻟﻔﺭﺹ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻋﺘﺒﺭ ﻋﻨﺩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺃﺨﻼﻓﻲ ﻭ ﻟﻴﺱ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻤﻤﺎ‬
‫ﺠﻌل ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺘﺘﻌﻘﺩ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻤﻊ ﺍﻟﺘﻭﺠﻪ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩ ﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻴﺔ ‪،‬ﻭ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺡ ﻻﻗﺘﺼﺎﺩ‬
‫ﺍﻟﺴﻭﻕ‪ ،‬ﻭ ﺘﻜﺭﻴﺱ ﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺭﻓﺎﻫﻴﺔ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻷﻭل ﺍﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻲ ﻟﻠﺤﻴﺎﺓ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻀﻤﻥ ﺍﻷﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻁﺒﻘﺔ ﺒﺎﻟﻭﻻﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺓ ﻭ ﺩﻭل ﺃﻭﺭﻭﺒﺎ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺘﻭﺠﻪ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﻨﻅﻡ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭﻴﺔ ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻴﺔ ﺍﺸﺘﺩ ﺃﻜﺜﺭ ﺒﻌﺩ ﻤﺎ ﺯﺍل ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻴﻤﻴﻥ ﻭ ﺍﻟﻴﺴﺎﺭ‬
‫ﺍﻟﻤﺎﺭﻜﺴﻲ ﻓﻲ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺨﺎﺼﺔ ﻋﻨﺩ ﻤﺎﺭﻜﺱ ﺒﻤﻠﻜﻴﺔ‬
‫ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ‪ ،‬ﻭ ﻟﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻤﺘﻼﻙ ﻤﺎ ﺃﻨﺘﺠﻪ ‪ .‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻴﺩﺭﻙ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﻭﺠﻬﺔ ﺍﻟﻤﺎﺭﻜﺴﻴﺔ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﺒﻴﻨﻤﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻭﺠﻬﺔ ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻴﺔ ﻜﺎﻨﺕ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﻓﻬل ﺍﻟﻌﺩﻭل ﻋﻥ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﻴﻠﺯﻡ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺒﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ؟ ﻭ ﻫل ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‬
‫ﻴﺭﺘﺒﻁ ﺒﺼﻨﻑ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﻋﺭﻓﺕ ﺒﺎﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ؟ ﻭ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻜﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻓﻬل‬
‫ﺍﻋﺘﺒﺭﺕ ﺩﺍﺌﻤﺎ ﺃﻨﻬﺎ ﺃﺨـﻼﻗﻴﺔ ﻻ ﻏﻴﺭ ؟‬
‫ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅﻻﺕ ﻴﺠﻴﺒﻨﺎ ﺠﺎﻥ ﻤﺎﺭﻙ ﻓﻴﺭﻱ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺘﻌﺭﺽ ﺇﻟﻰ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻨﻬﺎ ﺘﺤﺎﻓﻅ ﻋﻠﻰ ﻜﺭﺍﻤﺔ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﺒﺘﻘﺴﻴﻡ ﺍﻟﺜﺭﻭﺓ ﺍﻟﻤﻨﺘﺠﺔ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺎ‪ ،‬ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺃﻓﺭﺍﺩ‬
‫ﺍﻟﻤﺠﻤﻊ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﺠﺎﺭﻱ ﺘﻨﻅﻴﻤﻬﺎ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻋﺘﺒﺭﺕ‬
‫ﺜﺎﻨﻭﻴﺔ ﻷﻨﻬﺎ ﺘﻤﻭل ﻤﻥ ﺍﻻﻗﺘﻁﺎﻉ ﺍﻹﺠﺒﺎﺭﻱ ﻤﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ‪ .‬ﺘﻌﺩ ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻁﺭﻕ‬
‫ﺍﻟﻀﺎﻤﻨﺔ ﻟﻠﺸﺭﻜﺎﺀ ﺍﻟﺩﺨﻭل‪ ،‬ﻭ ﺒﺸﻜل ﻤﻨﺼﻑ ﻟﻺﻋﺎﻨﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻜﺎﻟﺼﺤﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻤﺩﺭﺱ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺴﻜﻥ ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺎﻗﻴﻥ ‪ .‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﺘﻌﺭﻑ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺒﺎﻟﻨﺴﻕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺍﻟﻀﺎﻤﻥ ﻟﻠﺤﻘﻭﻕ‬

‫‪146‬‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻜﺸﻜل ﻤﻥ ﺃﺸﻜﺎل ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ)‪ .(1‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻹﻋﺎﻨﺎﺕ ﻻ ﺘﻌﺩ ﻋﺩﻻ ﻤﺎ ﺩﺍﻤﺕ ﺍﻟﻤﻴﺯﺍﺕ‬
‫ﻟﻡ ﺘﻭﺯﻉ ﺒﺈﻨﺼﺎﻑ ‪ .‬ﻭ ﻤﻤﺎ ﺘﺭﺘﺏ ﻋﻨﻪ ﺘﻌﺩﺩ ﻭ ﺠﻬﺎﺕ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻓﻲ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ‬
‫ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺒﺎﻟﺤﻘﻭﻕ‪ ،‬ﻓﻬل ﻟﻠﺤﻕ ﻤﻘﺎﻤﺎ ﻋﺩﻟﻴﺎ ﺘﺭﺘﺒﻁ ﺒﻪ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺃﻡ ﻴﺘﻌﺩﻯ‬
‫ﺍﻟﻤﻘﺎﻡ ﻟﻴﻭﺠﻪ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ؟‬
‫ﻟﻌل ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﺤﻘﻭﻕ‪ ،‬ﺘﻜﻭﻥ ﺫﺍﺕ ﻋﻼﻗﺔ ﺒﻤﺠﻠﺱ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻨﻪ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ .‬ﻭ ﻴﺤﺩﺩ ﻫﺩﻑ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﺠﻭﻫﺭﻱ‪ ،‬ﺒﻀﻤﺎﻥ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﺔ ﻋﻼﻭﺓ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺭﻑ ﻜﺫﻟﻙ ﺒﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺴﺘﺩﻋﻲ ﻟﻠﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻓﻲ ﺇﻋﺩﺍﺩ‬
‫ﺍﻟﻘﺭﺍﺭﺍﺕ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ‪ ،‬ﺒﺘﻨﻅﻴﻡ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻓﻲ ﻅل ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﺤﻕ ﻻ ﻴﻜﺘﻤل ﺇﻻ‬
‫ﺒﻘﺎﻨﻭﻥ ﻟﺫﺍ ﻜﺎﻨﺎ ﻤﻔﻬﻭﻤﻲ ﺍﻟﺤﻕ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻤﻔﻬﻭﻤﻴﻥ ﻤﺘﺭﺍﺒﻁﻴﻥ‪ ،‬ﺸﻜل ﺍﻷﻭل ﺼﻭﺍﻨﺎ ﻟﻠﺜﺎﻨﻲ‪ .‬ﺇﺫ‬
‫ﺩﺭﺝ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ‪ .‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻏﻴﺭ ﺠﺎﺌﺯ‪،‬‬
‫ﻭ ﻴﺘﻜﻔل‬ ‫ﻷﻥ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﻟﻴﺴﺕ ﺍﻟﺤﻕ ﺫﺍﺘﻪ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺨﺎﺼﺔ ﺒﻜل ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪،‬‬
‫ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﺒﺤﻤﺎﻴﺘﻬﺎ ‪ .‬ﻭ ﻴﺘﻤﻴﺯ ﺍﻟﺤﻕ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺨﻴﺭﺓ ﺘﻤﺜل ﺇﺒﺎﺤﺔ‬
‫ﺃﺼﻠﻴﺔ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻬﻭ ﻗﺎﺼﺭ ﻋﻠﻰ ﺸﺨﺹ ﻤﻌﻴﻥ‪ ،‬ﺇﺫ ﻟﻜل ﺸﺨﺹ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻠﻜﻴﺔ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻴﺘﻜﻔل ﺒﺤﺭﻴﺔ ﺍﻻﻤﺘﻼﻙ ﻭ ﻴﻀﻤﻨﻬﺎ)‪ .(2‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺃﻗﺭﻩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﻭ ﺍﻋﺘﺒﺭ‬
‫ﺍﻟﺤﻕ ﺍﻟﻀﺎﻤﻥ ﻟﻠﺤﺭﻴﺎﺕ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ)‪ (3‬ﻤﻤﺎ ﻴﺩﺭﻙ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﻕ ﻴﻤﺘﺎﺯ ﺒﺨﺎﺼﻴﺔ‬
‫ﻋﺎﻟﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﻴﺩﻓﻌﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﻤﺴﺎﺀﻟﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ‪ ،‬ﻭ ﻤﺎ ﻫﻲ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﺘﻲ ﺒﻨﻴﺕ ﻋﻠﻴﻬﺎ‬
‫ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺒﺎﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ؟ ﻭ ﻫل ﻋﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ؟ ﻭﻫل ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ‬
‫ﺒﻨﻴﺕ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺱ ﻋﺎﻟﻤﻴﺔ ﺃﻡ ﺃﻨﻬﺎ ﺒﻨﻴﺕ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺱ ﺘﺤﺘﺭﻡ ﺨﺼﻭﺼﻴﺔ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ ؟‬
‫ﻭ ﻫل ﺍﻟﺨﺼﻭﺼﻴﺔ ﺇﻥ ﻭﺠﺩﺕ ﺘﺘﻤﺎﺸﻲ ﻤﻊ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ ؟‬
‫ﻨﺨﺹ ﺒﺎﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺸﻤﻭﻟﻲ)‪ ،(Universel‬ﻭﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻥ ﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﺤﻕ ﺒﺎﻷﺴﺎﺱ ﺒﻤﺎ ﺍﺼﻁﻠﺢ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﺒﺎﻟﺤﻕ ﺍﻟﺸﺨﺼﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻁﺎﺒﻕ ﻤﻊ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺸﺨﺼﻲ ﺃﻴﻥ ﺍﻟﺸﺨﺹ ﻴﺅﻜﺩ ﻋﻥ‬
‫ﺤﺭﻴﺘﻪ ﺒﻜل ﺇﺭﺍﺩﺓ‪ ،‬ﻓﻀﻤﻥ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﻋﻥ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻟﻌﺎﻡ ‪ ،1789‬ﺨﺎﺼﺔ‬
‫ﺒﺎﻟﻤﺎﺩﺓ ﺍﻟﺭﺍﺒﻌﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﺹ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﺘﻌﻨﻲ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﻴﺎﻡ ﺒﻜل ﻤﺎ ﻻ ﻴﺤﺩﺙ ﻀﺭﺭ‬
‫ﺒﺎﻵﺨﺭﻴﻥ ‪ .‬ﺒﻤﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﻤﺜل ﻫﺩﻩ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﺘﺤﺩﺩ ﺒﺎﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻻ ﻴﺘﻌﺩﻱ ﺃﻱ‬
‫ﺸﺨﺹ ﺫﻭ ﺤﻘﻭﻕ ﻋﻠﻰ ﺍﻵﺨﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﺴﺎﻭﻱ ﻤﻌﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ‪ .‬ﻭﻤﻨﻪ ﻴﺩﺭﻙ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‬
‫ﻴﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﺒﻨﻔﺱ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﺘﻀﻤﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻕ‪ ،‬ﻭ ﺍﻨﻪ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ﻜل‬
‫ﺍﻷﺸﺨﺎﺹ ﻴﺘﻤﺘﻌﻭﻥ ﺒﻨﻔﺱ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ)‪ .(4‬ﻀﻤﻥ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺤﻕ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﺍﻷﻟﻤﺎﻨﻲ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺍﻋﺘﺒﺭﺕ‬
‫ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻷﻟﻤﺎﻥ ﻋﺎﻤل ﻟﺘﺄﻭﻴل ﺍﻟﺤﻕ ﺒﺸﻜل ﻋﺎﻡ‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﺤﻕ ﺍﻟﺸﺨﺼﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺸﻜل ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﻔﺭﺩ ﺘﺴﻭﺩ ﻭﻓﻕ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﺍﻟﻤﻤﻨﻭﺡ ﻟﻬﺎ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﺍﺼﻁﻠﺢ ﺒﺎﻻﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺫﺍﺘﻴﺔ‪ ،‬ﻴﻀﻤﻥ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻉ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﺤﻕ ﺒﺈﺒﺭﺍﻡ ﺍﻟﻌﻘﻭﺩ‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﺍ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻠﻜﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻭ ﻴﻌﺭﻑ ﻫﺎﻨﺯ ﻜﻠﺴﻥ)‪ (Hans Kelsen‬ﺍﻟﺤﻕ ﺍﻟﺸﺨﺼﻲ ﺒﺎﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﻤﻀﻤﻭﻨﺔ ﺒﺎﻟﺤﻕ‬

‫‪1‬‬
‫‪Ferry(Jean-Marc), Philosophie de la communication, Tome 2 , Justice politique et démocratie procédurale ,‬‬
‫‪édition du cerf , Paris , 1994, pp :9-11‬‬
‫‪ 2‬إﺳﺤﺎق إﺑﺮاهﻴﻢ ﻣﻨﺼﻮر‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﺘﺎ اﻟﺤﻖ و اﻟﻘﺎﻧﻮن وﺗﻄﺒﻴﻘﺎﺗﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﻘﻮاﻧﻴﻦ اﻟﺠﺰاﺋﺮﻳﺔ‪ ،‬دﻳﻮان اﻟﻤﻄﺒﻮﻋﺎت اﻟﺠﺎﻣﻌﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺠﺰاﺋﺮ‪ ،1999 ،‬ص ص‪207- 206 :‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Habermas (Jürgen) , Droit et démocratie ,Op-cit, p :137‬‬
‫‪4‬‬
‫‪Ibid , p : 97-98‬‬

‫‪147‬‬
‫ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻲ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﻘﺼﻭﺩ ﺒﻪ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ)‪ ،(1‬ﻭﺍﻟﺤﻕ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﻤﺼﻠﺤﺔ ﻴﻠﺠﻤﻬﺎ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‬
‫ﻭ ﻴﺤﻤﻴﻬﺎ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﻨﻭﻋﺎﻥ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﻤﺩﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺒﺩﻭﺭﻫﺎ ﻨﻭﻋﺎﻥ ‪:‬‬
‫ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ‪ :‬ﻭﻴﻘﺼﺩ ﺒﻬﺎ ﺤﻕ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻭ ﺤﻕ ﺴﻼﻤﺔ ﺍﻟﺠﺴﻡ ﻭ ﺤﻕ ﺼﻴﺎﻨﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺭﺽ ﻭ ﺍﻟﺸﺭﻑ ﻭ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭ‪ ،‬ﻭ ﺤﻕ ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﺒﻐﺽ ﺍﻟﻨﻀﺭ ﻋﻥ ﻫﻭﻴﺘﻪ ﺃﻭ‬
‫ﺍﻟﺠﻨﺴﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺠﻌﻠﻪ ﻴﻨﺘﻤﻲ ﺇﻟﻰ ﻭﻁﻥ ‪.‬‬
‫ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ‪ :‬ﻭ ﻴﻘﺼﺩ ﺒﻬﺎ ﺠﺎﻨﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤﺤﻤﻴﺔ ﺒﺎﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‬
‫ﺍﻟﺨﺎﺹ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻴﺭﺍﻋﻰ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻟﻴﺴﺕ ﻤﺘﺴﺎﻭﻴﺔ ﻭ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻨﻭﻋﻴﻥ ‪:‬‬
‫ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﻌﺎﺌﻠﻴﺔ ‪ :‬ﻭﻫﻲ ﻤﺯﺍﻴﺎ ﺃﻭ ﻗﺩﺭﺍﺕ ﻴﺤﻤﻴﻬﺎ ﻗﺎﻨﻭﻥ ﺍﻷﺤﻭﺍل ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪ ،‬ﻤﺜل ﺤﻕ‬
‫ﺍﻟﻤﻴﺭﺍﺙ ﻭ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﺯﻭﺠﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻷﺴﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻜﺤﻕ ﺍﻻﺒﻥ ﻋﻠﻰ ﺃﺒﻴﻪ ‪.‬‬
‫ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﻤﺎﻟﻴﺔ ‪ :‬ﻜل ﻤﺎ ﺤﻘﻕ ﻤﺼﻠﺤﺔ ﻟﺼﺎﺤﺒﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﻗﻭﻤﺕ ﺒﺎﻟﻤﺎل‪.‬‬
‫ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ‪ :‬ﻴﻘﺼﺩ ﺒﻬﺎ ﺤﻕ ﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺏ ﻭ ﺤﻕ ﺍﻟﺘﺭﺸﺢ ﻭ ﺤﻕ ﺘﻭﻟﻲ ﺍﻟﻭﻅﺎﺌﻑ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‪،‬‬
‫ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻤﺅﻫﻼﺕ ﺍﻟﻤﺤﺩﺩﺓ ﻗﺎﻨﻭﻨﺎ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻠﺘﺯﻡ ﺒﺤﻤﺎﻴﺔ ﻤﻭﺍﻁﻨﻴﻬﺎ‬
‫ﺒﺎﻟﺨﺎﺭﺝ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﺤﻕ ﻤﺜﻠﻪ ﻤﺜل ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﻤﺫﻜﻭﺭﺓ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﻤﺘﻊ ﺒﻬﺎ ﻜل ﻭﻁﻨﻲ ﺃﺜﺒﺕ ﺍﻨﺘﻤﺎﺌﻪ‬
‫ﻟﻠﻭﻁﻥ)‪ .(2‬ﻓﺈﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﻤﻀﻤﻭﻥ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‪ ،‬ﻓﻜﻴﻑ ﺘﺸﻜﻠﺕ ﻭ ﻤﺎ ﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﻤﻴﻬﺎ ؟ ﻭ ﻜﻴﻑ ﺘﻡ ﺘﺸﺭﻴﻌﻬﺎ ؟‬
‫‪-1‬ﺃ‪-‬ﺃﺼل ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ﻭ ﻤﺼﺎﺩﺭ ﻗﻭﺍﻨﻴﻨﻬﺎ‪:‬‬
‫ﻋﺭﻓﺕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ﻋﺩﺓ ﻤﺭﺍﺤل ﻟﺘﺼل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺤﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺸﻬﺩ ﺍﻹﺼﻼﺡ‬
‫ﺘﻤﺎﺸﻴﺎ ﻤﻊ ﺍﻹﺼﻼﺤﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﺱ ﻋﺩﺓ ﻗﻁﺎﻋﺎﺕ ‪.‬‬
‫‪-1‬ﺃ‪-1-‬ﻤﺭﺤﻠﺔ ﻤﺎ ﻗﺒل ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ‪:‬‬
‫ﺘﻤﻴﺯﺕ ﺒﻁﺒﻴﻌﺔ ﺨﺎﺼﺔ‪ ،‬ﻭ ﻋﺭﻓﺕ ﺒﺎﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ‪ .‬ﻷﻥ ﺍﻟﻤﻨﺎﺯﻋﺎﺕ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﻔﺼل ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ﻭﻓﻕ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺒﻭﺍﺴﻁﺔ ﻤﺠﻠﺱ ﺍﻟﻔﺘﺎﻭﻯ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺘﺸﻜل ﻤﻥ ﻓﻘﻴﻬﻴﻥ ﺃﺤﺩﻫﻡ ﻴﻤﺜل‬
‫ﺍﻟﻤﺫﻫﺏ ﺍﻟﻤﺎﻟﻜﻲ ﻭ ﺍﻵﺨﺭ ﺍﻟﺤﻨﻔﻲ ‪ .‬ﻭ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﺼﺩﺭ ﻤﻥ ﻗﺎﻀﻲ ﻭﺍﺤﺩ ﻴﻌﻴﻨﻪ ﺍﻟﺩﺍﻯ‬
‫ﻤﻥ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻟﺯﻫﺩﻩ ﻭﺘﻘﻭﺍﻩ)‪ .(3‬ﻭ ﻴﻌﻭﺽ ﻓﻲ ﺤﺎﻻﺕ ﺍﺴﺘﺜﻨﺎﺌﻴﺔ ﺒﺎﻟﺒﺵ ﻋﺩل‪ ،‬ﻴﺩﻋﻡ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﺒﻤﺴﺎﻋﺩﻴﻥ ﺍﺜﻨﻴﻥ ﻴﻨﻔﺫﺍﻥ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﻋﺭﻓﻭﺍ ﺒﺎﻟﻌﻭﻥ)ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻑ ﺤﺎﻟﻴﺎ ﺒﺎﻟﻤﺤﻀﺭ ﻗﻀﺎﺌﻲ(‪،‬‬
‫ﻭﺍﻟﻤﺤﺎﻜﻤﺔ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﺸﻤل ﺃﻴﻀﺎ ﺍﻟﻭﻜﻼﺀ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺤﺎﻜﻤﻴﻥ) ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻌﺭﻭﻑ ﺒﺎﻟﻤﺤﺎﻤﻲ( ﻭﺍﺼﻁﻠﺢ‬
‫ﺒﺎﻟﻭﻜﻴل ‪ .‬ﺒﺈﻤﻜﺎﻥ ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﺃﻥ ﻴﻌﺩل ﻋﻥ ﺤﻜﻤﻪ ﺇﺫﺍ ﺘﺒﻴﻥ ﺍﻨﻪ ﻗﺩ ﺍﺨﻁﺄ‪ ،‬ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻴﻀﺎ ﺭﻓﻊ‬
‫ﺍﻟﻘﻀﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﻤﺠﻠﺱ ﺍﻟﺩﺍﻯ ﻟﻠﻨﻅﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻜﻡ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺤﺎﻜﻡ )ﺠﻤﻊ ﻤﺤﻜﻤﺔ( ﻜﺎﻨﺕ ﺘﻌﻤل‬
‫ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻌﺭﻑ ﻭ ﺍﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺩ‪ .‬ﻭ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻨﺼﻭﺹ ﻗﺎﻨﻭﻨﻴﺔ ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺒل ﺍﻷﻤﻭﺭ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﺘﻡ‬
‫ﺸﻔﻬﻴﺎ)‪ ،(4‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻴﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﻟﻡ ﺘﻜﻥ ﻟﻬﺎ ﺤﺠﻴﺔ ﺜﺎﺒﺘﺔ ﻭ ﻗﺎﺒﻠﺔ ﻟﻠﺘﻐﻴﻴﺭ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻴﺴﻤﺢ ﻟﻨﺎ‬
‫ﺒﺎﻟﻘﻭل ﺃﻥ ﻤﺠﻠﺱ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻜﺎﻥ ﻴﺘﻤﺘﻊ ﺒﺎﻻﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﻓﻲ ﺇﺼﺩﺍﺭ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ‪ ،‬ﻭ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ‬
‫ﻤﺘﻐﻴﺭﺓ‪ ،‬ﻭ ﺇﻥ ﻨﻘل ﺘﺘﻤﺎﺸﻲ ﻤﻊ ﻅﺭﻭﻑ ﺍﻟﻘﻀﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ‪ ،‬ﺃﻻ ﻨﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﻓﻜﺭﺓ‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid , p : 100-101‬‬
‫‪ 2‬إﺳﺤﺎق إﺑﺮاهﻴﻢ ﻣﻨﺼﻮر‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﻖ ذآﺮﻩ‪ ،‬ص ص‪290- 284 :‬‬
‫‪ 3‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪118 :‬‬
‫‪4‬‬
‫‪Seriak(Lahcen), L’organisation et le fonctionnement de la justice en Algérie, édition ENAG, Alger, 1998, p :11‬‬

‫‪148‬‬
‫ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﻤﺘﺠﺩﺩ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺭﺍﻋﻲ ﻟﻸﻭﻀﺎﻉ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻋﺭﻑ ﻋﻨﺩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺒﺎﻟﺤﻕ ﺍﻟﻤﺘﺠﺩﺩ ﺫﺍﺘﻴﺎ‬
‫)‪ ،(autopoïétique‬ﻴﻠﺘﻤﺱ ﻭﺠﻭﺩﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻓﺕ ﻗﺒل ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ؟‬

‫‪-1‬ﺃ‪-2-‬ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭﻴﺔ ‪:‬‬

‫ﺘﻤﻴﺯﺕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﺘﺭﺓ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭﻴﺔ ﺒﻌﺩﺍﻟﺘﻴﻥ‪ ،‬ﻋﺩﺍﻟﺔ ﻤﻭﺠﻬﺔ ﻟﻤﻥ ﻴﺘﻤﺘﻊ ﺒﺎﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﺔ‬
‫)‪ (Statut civil‬ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﻋﺩﺍﻟﺔ ﻤﻭﺠﻬﺔ ﻟﻤﻥ ﻴﺘﻤﺘﻊ ﺒﺎﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻭ ﻫﻲ‬
‫ﺍﻷﻏﻠﺒﻴﺔ ‪ .‬ﻓﻤﻥ ﻜﺎﻥ ﻓﺭﻨﺴﻲ ﻜﺎﻥ ﻴﻘﺎﻀﻰ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻲ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﻜﺎﻥ ﻤﺴﻠﻤﺎ ﻴﻘﺎﻀﻲ‬
‫ﺒﺎﻟﻘﻀﺎﺀ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻥ ﻴﺘﺸﻜل ﻤﻥ ﻤﺠﻠﺱ ﻗﻀﺎﺀ ﻋﺭﻑ ﺒﺎﻟﻤﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﻟﺩﻴﻪ‬
‫ﻤﺴﺎﻋﺩﻩ ﻋﺭﻑ ﺒﺎﻟﺒﺵ ﻋﺩل ﻭ ﻋﻭﻥ ﻋﺭﻑ ﺒﻜﺎﺘﺏ ﺍﻟﻌﺩل )‪ ،(Greffier‬ﻭ ﺤﺼﺭﺕ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﺕ‬
‫ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭﻴﺔ ﻤﻬﺎﻡ ﻤﺠﻠﺱ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻓﻲ ﻗﻀﺎﻴﺎ ﻤﻌﻴﻨﺔ ﺘﺨﺹ ﺒﺎﻷﺤﻭﺍل ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺒﻤﻨﻁﻘﺔ ﺍﻟﻘﺒﺎﺌل ﺤﺩﺩﺕ ﻤﻬﺎﻡ ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﺒﺎﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺒﺎﻟﺘﻭﺜﻴﻕ)‪ ،(1‬ﻭ ﺍﻷﺤﻭﺍل ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﺠﻨﺎﺌﻴﺔ ﺃﻭﻜﻠﺕ ﻟﻠﻘﻀﺎﺀ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻲ ﺨﺎﺼﺔ ﻓﻲ ﻤﺎ ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺒﺎﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﺠﻨﺎﺌﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺘﻘﺎﻀﻰ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﺠﻨﺎﺌﻲ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﻋﺘﺒﺭﺕ ﺁﻨﺫﺍﻙ ﺍﻻﻨﺘﻔﺎﻀﺎﺕ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ﺒﺠﺭﺍﺌﻡ ﻴﻠﺯﻡ‬
‫ﻤﻌﺎﻗﺒﺎﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻋﻜﺱ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻨﺼﻭﺹ ﻓﻲ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺒﺎﻟﺠﻬﺎﺩ ﺨﺎﺼﺔ ﻋﻘﺏ ﺍﻟﺤﻤﻠﺔ‬
‫ﺍﻟﺠﻬﺎﺩﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺎﺩﻫﺎ ﺍﻷﻤﻴﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ﻀﺩ ﺍﻟﻤﺴﺘﻌﻤﺭ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻲ)‪ .(2‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﺘﻡ ﺍﻟﺘﻌﺩﻴل‬
‫ﻤﺠﺎﻟﺱ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ ،‬ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﻭ ﻤﻊ ﺍﻟﺫﻜﺭﻱ ﺍﻟﻤﺌﻭﻴﺔ ﻻﺤﺘﻼل ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ‪ ،‬ﻭ ﺍﺴﺘﻨﺎﺩﺍ‬
‫ﻟﻠﺘﻘﺭﻴﺭ ﺍﻟﻤﻘﺩﻡ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺇﺩﻤﻭﻨﺩ ﻨﻭﺭﺍﺱ )‪ (Edmund Norés‬ﺍﻟﻤﺤﺎﻤﻲ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻟﻤﺠﻠﺱ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ‬
‫ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ‪ ،‬ﺤﻭل ﺍﻹﻨﺠﺎﺯﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺎﻤﺕ ﺒﻬﺎ ﻓﺭﻨﺴﺎ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭﻴﺔ ؛ ﻤﻥ ﺘﻁﻭﻴﺭ ﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ‬
‫ﺒﺎﻟﺠﺯﺍﺌﺭ‪ ،‬ﺇﺫ ﺃﺼﺒﺢ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻻ ﻴﻘل ﻜﻔﺎﺀﺓ ﻋﻥ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻲ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻻ ﻴﻌﻨﻲ ﺃﻨﻪ‬
‫ﻴﺘﺴﺎﻭﻱ ﻤﻌﻪ‪ ،‬ﻷﻨﻪ ﻫﻨﺎﻙ ﻤﺴﺎﺌل ﻴﺘﻡ ﻤﺭﺍﺠﻌﺘﻬﺎ ﻭ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺒﻌﺩ ﺇﺤﺎﻟﺘﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﻏﺭﻓﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﺭﺍﺠﻌﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺒﻌﺩ ﺴﺘﺔ ﺃﺸﻬﺭ ‪ .‬ﻭ ﺃﺸﺘﺭﻁ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ‬
‫ﻤﺘﺤﺼل ﻋﻠﻰ ﺸﻬﺎﺩﺓ ﻋﻠﻴﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺩﺭﺴﺔ ﺒﻌﺩ ﺴﺘﺔ ﺴﻨﻭﺍﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﺘﻠﻘﻲ ﺜﻘﺎﻓﺔ ﻋﺎﻤﺔ‬
‫ﻓﺭﻨﺴﻴﺔ ﻭ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ﻭ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﻭﺍﺴﻌﺔ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ )‪.(3‬‬
‫‪-1‬ﺃ‪-3-‬ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻲ‪:‬‬
‫ﻋﻠﻰ ﺇﺜﺭ ﺘﺤﺭﺭ ﻓﺭﻨﺴﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺎﺯﻴﺔ‪ ،‬ﺼﺩﺭ ﺍﻷﻤﺭ ﺒﺘﺎﺭﻴﺦ ‪ 23‬ﻨﻭﻓﻤﺒﺭ ‪ 1944‬ﻴﻨﺹ ﺒﺘﻭﺤﻴﺩ‬
‫ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﺒﺎﻟﺠﺯﺍﺌﺭ‪ ،‬ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭﻴﺔ ﻤﺤﺎﻭﻟﺘﺎ ﺘﻁﺒﻴﻕ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‬
‫ﻭ ﺤﻤﺎﻴﺔ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻤﺤﺩﺜﺘﺎ ﺇﺼﻼﺤﺎﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﻤﺤﺎﻜﻡ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻨﻘﺽ‬
‫ﻭ ﺍﻻﺴﺘﺌﻨﺎﻑ ﻤﻥ ﺍﺨﺘﺼﺎﺹ ﺍﻟﻤﺤﻜﻤﺔ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻷﺤﻭﺍل ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﺔ‬
‫ﻤﻥ ﺍﺨﺘﺼﺎﺹ ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﺍﻟﺸﺭﻋﻲ‪ ،‬ﻤﻊ ﻓﺼل ﺴﻠﻁﺔ ﺍﻹﺩﺍﺭﺓ ﻋﻥ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ‪ .‬ﻭ ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ‬
‫ﺍﺴﺘﻤﺭﺍﺭ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﺍﻟﺸﺭﻋﻲ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺒﺈﻤﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﺘﻘﺎﻀﻴﻴﻥ ﺃﻥ ﻴﻠﺠﺌﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ‬
‫ﻟﻸﺤﻭﺍل ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻲ‪ ،‬ﺇﺫﺍ ﻤﺎ ﻋﺒﺭﻭﺍ ﻋﻥ ﺭﻏﺒﺘﻬﻡ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ)‪.(4‬‬
‫‪-1‬ﺃ‪-4-‬ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ‪:‬‬

‫‪1‬‬
‫‪Lapassat (Etienne-Jean), La justice en Algérie 1962-1968, Armand Colin, Paris, 1969, pp : 10-11‬‬
‫‪ 2‬إﺳﺤﺎق إﺑﺮاهﻴﻢ ﻣﻨﺼﻮر‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﻖ ذآﺮﻩ‪ ،‬ص ‪120 :‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Lapassat (Etienne-Jean), Op-cit, p :12‬‬
‫‪ 4‬إﺳﺤﺎق إﺑﺮاهﻴﻢ ﻣﻨﺼﻮر‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﻖ ذآﺮﻩ‪ ،‬ص ص ‪122-121 :‬‬

‫‪149‬‬
‫ﺘﻐﻴﺭ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﺒﻤﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺍﻻﺴﺘﺜﻨﺎﺌﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﺨﻀﺕ ﻋﻠﻰ ﺇﺜﺭ ﺍﻟﺤﺭﺏ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭﻴﺔ‪ ،‬ﺇﺫ‬
‫ﺃﻟﺤﻘﺕ ﺍﻟﺠﻨﺢ ﻭ ﺍﻟﺠﻨﺎﻴﺎﺕ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺤﺎﻜﻡ ﺍﻟﻌﺴﻜﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻓﻕ ﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﺒﺎﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﺼﺎﺩﺭ ﺒـ ‪16‬‬
‫ﻤﺎﺭﺱ ‪ ،1956‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺅﻫل ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻥ ﺘﺄﺨﺫ ﻜل ﺍﻟﺼﻼﺤﻴﺎﺕ ﻓﻲ ﺍﺘﺨﺎﺫ ﻜل‬
‫ﺍﻟﺘﺩﺍﺒﻴﺭ ﻟﻔﺭﺽ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻭ ﺍﺴﺘﺘﺒﺎﺏ ﺍﻷﻤﻥ ‪ .‬ﺍﺘﺨﺫﺕ ﺍﻟﺘﺩﺍﺒﻴﺭ ﺒﻨﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻘﺭﺓ ﺍﻟﻭﺍﺭﺩﺓ ﻓﻲ ﻨﺹ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ‪،‬ﻭ ﻋﺩﻟﺕ ﺒﻤﻭﺠﺒﻬﺎ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻌﺎﺕ‪ ،‬ﻭ ﺼﺩﺭ ﺍﻟﻤﺭﺴﻭﻡ ﺒﺎﻟﻴﻭﻡ ﺍﻟﻤﻭﺍﻟﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﻭل ﻜل‬
‫ﺍﻟﺠﻨﺢ ﻭ ﺍﻟﺠﻨﺎﻴﺎﺕ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﺴﻜﺭﻱ ‪ .‬ﻭﺼﻔﺕ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺎﺕ ﺍﻟﻔﺩﺍﺌﻴﺔ‪ ،‬ﺒﻌﻤﻠﻴﺎﺕ ﺘﻘﻭﻡ ﺒﻬﺎ‬
‫ﻋﺼﺎﺒﺎﺕ ﺇﺠﺭﺍﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﺤﺎﻜﻡ ﺒﺎﻟﻘﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﺴﻜﺭﻱ ‪ .‬ﺍﻟﺫﻱ ﻤﻥ ﻤﻬﺎﻤﻪ ﺤﻤﺎﻴﺔ ﺍﻟﻭﻁﻥ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ‬
‫ﻨﺼﺕ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ‪ 80‬ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﺠﻨﺎﺌﻲ)‪ .(1‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﻤﺎ ﻟﻭﺤﻅ ﻋﻥ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ‬
‫ﺍﻟﻌﺴﻜﺭﻱ‪ ،‬ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺘﻌﺫﻴﺏ ﺍﻟﻼ ﺇﻨﺴﺎﻨﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻥ ﻴﺘﻌﺭﺽ ﻟﻪ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ‪ ،‬ﻟﻠﺤﺼﻭل ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻓﺎﺕ ﺍﻟﻤﺭﻏﻭﺒﺔ‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﻹﺒﻼﻍ ﻋﻥ ﺍﻟﺜﻭﺍﺭ‪ .‬ﺒﺎﻟﻤﻘﺎﺒل ﺃﺴﺴﺕ ﺠﺒﻬﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ ﻟﺠﺎﻥ‬
‫ﻤﺘﺨﺼﺼﺔ ؛ ﺘﻘﻭﻡ ﻤﻘﺎﻡ ﺍﻟﻤﺤﺎﻜﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻭﺍﺤﻲ ﺍﻷﺭﺒﻊ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺨﻀﻊ ﻟﺴﻴﻁﺭﺓ ﺍﻟﺠﺒﻬﺔ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ‬
‫ﺘﻘﻭﻡ ﺒﻤﻌﺎﻟﺠﺔ ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﺴﻜﺭﻱ ‪ .‬ﺩﺍﻤﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻠﺠﺎﻥ ﻤﺎ‬
‫ﻭ‬ ‫ﻴﻘﺎﺭﺏ ﺴﺘﺔ ﺃﺸﻬﺭ ﻟﺘﺜﺒﺕ ﻭﺠﻭﺩﻫﺎ‪ ،‬ﻜﺭﺩ ﻓﻌل ﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺎﺕ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﺴﻜﺭﻱ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻲ ‪.‬‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﺘﺄﺴﺱ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ‪ ،‬ﻭ ﺴﻤﻲ ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﺒﺎﻟﻌﺩل ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻥ ﻴﺸﺭﻑ ﻋﻠﻰ ﻟﺠﺎﻥ‬
‫ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﺍﻟﺘﺎﺒﻌﺔ ﻟﺠﺒﻬﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻭﺼﻔﻭﺍ ﺒﺄﻨﻬﻡ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﺴﻠﺤﺔ ﺘﻭﻗﻑ ﺍﻟﻤﺘﻬﻡ ‪.‬‬
‫ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺘﻲ ﺼﺩﺭﺕ ﻋﻥ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﺍﻟﺜﻭﺭﻱ ﻟﺠﺒﻬﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ‪ ،‬ﺘﻡ ﺍﻟﺘﺼﺩﻴﻕ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺒﻤﺭﺴﻭﻡ‬
‫ﺼﺎﺩﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ ﺍﻟﻤﺅﻗﺘﺔ ﺒﺘﺎﺭﻴﺦ ‪ 31‬ﺩﻴﺴﻤﺒﺭ‪ ،1962‬ﻭﺍﻟﻤﻨﺸﻭﺭ ﺒﺎﻟﺠﺭﻴﺩﺓ ﺍﻟﺭﺴﻤﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺌﻭﻟﻭﻥ ﻋﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺭﺘﻴﺒﺎﺕ ﺍﻋﺘﺒﺭﻭﺍ ﺍﻟﻠﺠﺎﻥ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺒﻌﺔ ﻟﺠﺒﻬﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ ﺃﻭ ﺒﺎﻷﺤﺭﻯ‬
‫ﺇﻟﻰ ﺠﻴﺵ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ‪ ،‬ﻜﺎﻨﺕ ﺘﺴﺩ ﺍﻟﻔﺭﺍﻍ ﺍﻟﻤﺘﺭﺘﺏ ﻋﻥ ﺘﺨﻠﻲ ﺍﻹﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ ﻟﺘﻠﻙ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﺎﻁﻕ)‪.(2‬‬
‫‪-1‬ﺃ‪-5-‬ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ ﺒﻌﺩ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼل‪:‬‬
‫ﻴﺴﺘﻤﺭ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ ﻤﻊ ﺍﻹﺭﺙ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺭﻜﺘﻪ ﺍﻹﺩﺍﺭﺓ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭﻴﺔ ﻭ ﻤﺠﺎﻟﺱ ﻗﻀﺎﺌﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻭﻴﺯﺩﺍﺩ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺒﺎﻟﻌﺩﺍﻟﺔ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻤﻊ ﺍﻷﻭﻀﺎﻉ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺒﻌﺕ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﻋﻥ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼل ‪ .‬ﻤﻤﺎ‬
‫ﺍﺴﺘﺩﻋﻲ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺘﻔﻌﻴل ﻤﺠﺎﻟﺱ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ‪ ،‬ﻷﺠل ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻷﻤﻥ‪ ،‬ﻭ ﻤﺤﺎﻜﻤﺔ ﻤﺭﺘﻜﺒﻲ ﺍﻟﺠﻨﺢ ﺃﺜﻨﺎﺀ‬
‫ﺃﺤﺩﺍﺙ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ‪ .‬ﻭ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻱ ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ﻓﻲ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻤﻊ ﺍﺭﺘﻔﺎﻉ ﻋﺩﺩ ﺍﻟﺠﻨﺢ ﻤﻥ ﺴﺭﻗﺔ ﻭ ﺍﻻﺴﺘﻴﻼﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻤﻼﻙ ﺒﺩﻭﻥ ﺴﻨﺩ ﻗﺎﻨﻭﻨﻲ‬
‫)ﻋﻘﺩ ﻤﻭﺜﻕ( ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﺩﺍﻓﻊ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻻﺴﺘﻤﺭﺍﺭ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﺍﻟﻤﺴﺘﻠﻬﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻲ‪ ،‬ﺍﺘﻔﺎﻗﻴﺎﺕ‬
‫ﺍﻴﻔﻴﺎﻥ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﻨﻊ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻓﻲ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻤﻴﺔ ﻟﻠﻘﻀﺎﺀ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﻴﻥ‬
‫ﺫﻭﻱ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻜﺔ )‪ (Droit commun‬ﺒﺎﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻲ ‪ .‬ﺯﺩ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ‬
‫ﺍﻟﺘﻜﻭﻴﻨﻲ ﺒﺎﻟﺠﺎﻤﻌﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ﺃﺜﻨﺎﺀ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﻭﻨﺕ ﺤﺎﻤﻠﻲ ﺸﻬﺎﺩﺓ ﻟﻴﺴﺎﻨﺱ ﻓﻲ‬
‫ﻭ ﺒﻘﻲ ﻤﺼﺩﺭ‬ ‫ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ‪ .‬ﻜل ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺴﺒﺎﺏ ﻟﻡ ﺘﺴﻤﺢ ﺒﺈﺤﺩﺍﺙ ﻗﻁﻴﻌﺔ ﻤﻊ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻲ‪،‬‬
‫ﺍﺴﺘﻠﻬﺎﻡ ﻟﻠﻘﻀﺎﺀ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ ‪ .‬ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻤﻜﻥ ﻋﻤﺎﺭ ﺒﻥ ﺘﻭﻤﻰ ﺃﺤﺩ ﺍﻟﻤﺤﺎﻤﻴﻥ ﺍﻟﻘﺩﺍﻤﻰ‪ ،‬ﻤﻥ ﻭﻀﻊ‬
‫ﺍﻟﻠﺒﻨﺔ ﺍﻷﻭﻟﻲ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺔ ﻟﻭﺯﺍﺭﺓ ﺍﻟﻌﺩل‪ ،‬ﺤﺎﻤﻼ ﻋﻠﻰ ﻋﺎﺘﻘﻪ ﺍﻟﺘﺭﺘﻴﺒﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻤﻜﻨﺕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺃﻥ‬
‫ﺘﺘﺄﺴﺱ‪ ،‬ﺒﻔﻌل ﺍﻟﺘﻌﻴﻴﻨﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻓﻬﺎ ﺴﻠﻙ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ‪ ،‬ﻭﻓﻕ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﺼﺎﺩﺭ ﺒـ ‪ 21‬ﺴﺒﺘﻤﺒﺭ‬

‫‪1‬‬
‫‪Lapassat (Etienne-Jean), Op-cit, p :13‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid , p :17‬‬

‫‪150‬‬
‫‪ . 1962‬ﻷﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﺴﺘﺩﻋﻲ ﺠﺯﺌﺭﺓ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ‪ ،‬ﻭ ﺘﻡ ﺘﻨﺼﻴﺏ ﻓﻲ ﻤﻨﺼﺏ ﻗﺎﻀﻲ ﻭ ﺭﺅﺴﺎﺀ‬
‫ﺍﻟﻤﺠﺎﻟﺱ ﻭ ﻭﻜﻼﺀ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﺎﻋﺩﻴﻥ‪ ،‬ﻻﻓﺘﻘﺎﺭ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻤﻥ ﺤﺎﻤﻠﻲ ﺸﻬﺎﺩﺍﺕ ﺍﻟﻠﻴﺴﺎﻨﺱ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺘﺨﺭﺠﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﺎﻤﻌﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﺠﺎﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﺸﺭﻕ ﺍﻷﻭﺴﻁ ‪ .‬ﺤﺘﻰ‬
‫ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ ﺩﻭﻥ ﺍﺴﺘﺜﻨﺎﺀ‪ ،‬ﻤﻊ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﺍﻟﻤﻌﺘﺎﺩ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻤﻥ ﻗﻀﺎﺀ ﺨﺎﺹ‬
‫ﺒﺫﻭﻱ ﺍﻟﺤﻕ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻙ ﻭ ﻫﻡ ﺍﻷﻭﺭﻭﺒﻴﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﻗﻀﺎﺀ ﺨﺎﺹ ﺒﺫﻭﻱ ﺍﻟﺤﻕ ﺍﻟﻤﺤﻠﻲ ﻭ ﻫﻡ‬
‫ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﻴﻥ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﺘﻜﻔل ﺒﻬﻡ ﺍﻟﻤﺤﻜﻤﺔ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻊ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ)‪ .(1‬ﻓﻬل ﻋﻤﻠﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺠﺯﺌﺭﺓ ﻫﻲ ﻤﺴﺘﻤﺭﺓ ؟ ﻭ ﻫل ﺴﺎﻫﻤﺕ ﻓﻲ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﻗﻀﺎﺀ ﺠﺯﺍﺌﺭﻱ ﻤﻨﺒﺜﻕ ﻤﻥ ﻤﺼﺎﺩﺭﻩ‬
‫ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﺤﻘﻘﺎ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻤﻥ ﺃﺠﻠﻬﺎ ﻗﺎﻤﺕ ﺜﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ؟‬
‫ﺍﻟﻘﻀﺎﺓ ﺃﻭﻜﻠﺕ ﻟﻬﻡ ﻤﻬﻤﺔ ﺘﻜﺭﻴﺱ ﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ‪ ،‬ﻭ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺒﻤﻔﻬﻭﻤﻬﺎ ﺍﻟﺜﻭﺭﻱ‪ ،‬ﻏﻴﺭ‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻌﻠﻤﻭﻩ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻴﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻘﺎﻀﻲ ﻤﻠﺯﻡ ﺒﺘﺤﻘﻴﻕ‪ ،‬ﺯﻴﺎﺩﺓ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‬
‫ﻭ ﻤﻤﺎﺭﺴﺘﻬﺎ ﻭ ﻓﻙ ﺍﻟﻨﺯﺍﻋﺎﺕ ﻭ ﻀﻤﺎﻥ ﺍﻷﻤﻥ ﻭ ﺍﻟﺤﻔﺎﻅ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﺍﻟﺘﺄﻗﻠﻡ ﻤﻊ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﻁﻴﺎﺕ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﻠﻬﻤﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ‪ ،‬ﻤﻊ ﺍﻟﻭﻗﻭﻑ ﻀﺩ ﻤﻥ‬
‫ﻴﻌﺭﻗﻠﻭﻥ ﺍﻟﺘﺤﻭﻻﺕ ﺍﻟﺜﻭﺭﻴﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ )ﻤﺄﺨﻭﺫ ﻤﻥ ﻨﺹ ﺨﻁﺎﺏ ﺍﻟﺭﺌﻴﺱ ﺒﻥ ﺒﻠﺔ‬
‫ﻋﻨﺩ ﺘﺩﺸﻴﻨﻪ ﻟﻠﻤﺠﻠﺱ ﺍﻷﻋﻠﻰ ﻟﻠﻘﻀﺎﺀ ﻴﻭﻡ ‪ 2‬ﻤﺎﺭﺱ ‪ ،( 1964‬ﻤﺎ ﻴﺤﻭل ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﻤﻥ ﻤﻭﻅﻑ‬
‫ﺇﻟﻰ ﻤﻨﺎﻀل ‪ .‬ﺘﻠﻙ ﻫﻲ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺴﺴﺕ ﺍﻟﻨﻅﻡ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻲ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﺜﻭﺭﻱ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ ‪ .‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﺃﻜﺩﺕ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺫﻟﻙ ﺍﻟﺠﺒﻬﺔ‪ ،‬ﺒﻤﺅﺘﻤﺭﻫﺎ ﺍﻟﻤﻨﻌﻘﺩ ﺒـ ‪20‬‬
‫ﺃﻓﺭﻴل ‪ ،1964‬ﺤﻴﺙ ﺃﻜﺩﺕ ﻋﻠﻰ ﺩﻭﺭ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻭ ﺍﻟﺠﻬﺎﺯ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻌﺭﻑ‬
‫ﺇﺼﻼﺤﺎ ﻤﻌﻤﻘﺎ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﻨﺼﻭﺹ ﻭ ﺒﻨﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﺍ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﺘﺭﻜﻴﺒﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭ‬
‫ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ ‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﺍ ﻤﺼﺎﺩﺭﻫﺎ ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﺠﺎﻟﺱ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﺸﻌﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﺘﻡ ﺍﻨﺘﺨﺎﺏ ﺃﻋﻀﺎﺌﻬﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﺒﻠﺩﻴﺎﺕ)‪ .(2‬ﺘﻠﻙ ﻫﻲ ﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﺜﻭﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺠﻌل ﻤﺠﺎﻟﺱ ﻗﻀﺎﺌﻬﺎ ﻓﻲ ﺨﺩﻤﺔ‬
‫ﺍﻟﺸﻌﺏ‪ ،‬ﻭ ﻟﻴﺱ ﻓﻲ ﺨﺩﻤﺔ ﻓﺌﺔ ﺨﺎﺼﺔ‪ ،‬ﺍﻨﻪ ﺍﻟﻨﻤﻭﺫﺝ ﺍﻟﻤﺴﻁﺭ ﺒﻤﻴﺜﺎﻕ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ‪ ،‬ﻓﻬل ﻋﺭﻑ‬
‫ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻤﻭﺫﺝ ﺍﻻﺴﺘﻤﺭﺍﺭﻴﺔ ﺨﺎﺼﺔ ﺒﻌﺩ ‪ 19‬ﺠﻭﺍﻥ ‪ 1965‬؟‬
‫ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﻭ ﺘﺤﻘﻴﻘﻬﺎ ﺍﺴﺘﻠﺯﻤﺕ ﺘﻐﻴﻴﺭﺍ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﻭﺯﺍﺭﺓ‪ ،‬ﻭ ﻋﻴﻥ ﻤﺤﻤﺩ ﺒﺠﺎﻭﻱ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺭﺃﺱ ﺍﻟﻭﺯﺍﺭﺓ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺴﺘﻤﺭ ﺤﺘﻰ ﺒﻌﺩ ﺠﻭﺍﻥ ‪ ،1965‬ﺃﻴﻥ ﻋﺭﻓﺕ ﻓﺘﺭﺘﻪ ﺼﻴﺎﻏﺔ‬
‫ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ‪ ،‬ﻤﻊ ﺍﺴﺘﺒﺩﺍل ﺍﻟﻠﺠﺎﻥ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﺸﺭﻑ ﻋﻠﻰ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻊ‪ ،‬ﺒﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﺘﻜﻭﻨﺔ ﻤﻥ‬
‫ﻗﻀﺎﺓ ﺠﺯﺍﺌﺭﻴﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﻤﺘﻌﺎﻭﻨﻴﻥ ﺃﺠﺎﻨﺏ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺃﻟﻔﻭﺍ ﻤﺸﺎﺭﻴﻊ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‬
‫ﺍﻟﺠﻨﺎﺌﻲ ﻭ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻋﺭﻓﺕ ﺘﻭﻗﻔﺎ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺇﺜﺭ ﺃﺤﺩﺍﺙ ﺠﻭﺍﻥ ‪ 1965‬ﻟﻤﺩﺓ‬
‫ﻭﺠﻴﺯﺓ‪ ،‬ﻟﻐﺎﻴﺔ ﺃﻥ ﻴﻌﻠﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﺴﺘﻤﺭﺍﺭﻫﺎ‪ ،‬ﻭ ﺍﻻﺴﺘﻤﺭﺍﺭ ﻓﻲ ﺍﻹﺼﻼﺤﺎﺕ ﻏﺩﺍﺓ ﺍﻻﺤﺘﻔﺎل‬
‫ﺒﺎﻟﺫﻜﺭﻱ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻟﻼﺴﺘﻘﻼل ‪ .‬ﻴﺘﻡ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﺃﻤﺎﻡ ﻤﺠﻠﺱ ﺍﻟﻭﺯﺭﺍﺀ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻭﺯﻴﺭ‬
‫ﺍﻟﻌﺩل ﻭ ﺤﺎﻓﻅ ﺍﻷﺨﺘﺎﻡ ﺒﻨﻭﻓﻤﺒﺭ ‪ ،1965‬ﻭ ﻴﻤﻀﻲ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺭﺌﻴﺱ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ ‪ .‬ﻜﺎﻥ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﻔﺭﻭﺽ ﺃﻥ ﻴﺩﺨل ﺤﻴﺯ ﺍﻟﺘﻨﻔﻴﺫ ﺒﻤﺭﺴﻭﻡ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺘﺄﺨﺭﺕ ﺇﻟﻰ ﻏﺎﻴﺔ ‪ 8‬ﺠﻭﺍﻥ‪1966 ،‬‬
‫ﺒﻌﺩ ﻋﺩﺓ ﻤﺭﺍﺠﻌﺎﺕ ﻤﺴﺕ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺘﻔﺎﺼﻴل ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻤﺸﺭﻭﻉ‪ ،‬ﻭ ﺩﺨل ﺤﻴﺯ ﺍﻟﺘﻨﻔﻴﺫ ﺒـ‪15‬‬
‫ﺠﻭﺍﻥ ‪ .(3)1966‬ﻤﻀﻤﻭﻥ ﺍﻹﺼﻼﺤﺎﺕ ﻴﺴﺘﺠﻴﺏ ﺇﻟﻰ ﻤﺘﻁﻠﺒﺎﺕ ﺸﻌﺒﻴﺔ ﺴﻁﺭﺕ ﻜﺄﻫﺩﺍﻑ ﻤﻥ‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid , p p :20-21‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid , p p :30-32‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Ibid , p p :34-35‬‬

‫‪151‬‬
‫ﻗﺒل ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻬﺩﻑ ﺍﻷﻭل ﺘﻘﺭﻴﺏ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺘﻘﺎﻀﻴﻥ ﺒﺨﻠﻕ ‪ 12‬ﻤﺠﻠﺱ‬
‫ﻗﻀﺎﺀ ﻭ ﻤﺤﺎﻜﻡ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﺘﻭﺤﻴﺩ ﻗﻭﺍﻋﺩ ﺍﻷﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ ‪ ،‬ﻭ ﺘﺒﺴﻴﻁ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀﺍﺕ‬
‫ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﺘﺨﻔﻴﺽ ﻤﺼﺎﺭﻴﻑ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ‪ .‬ﺯﻴﺎﺩﺓ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ؛ ﺘﻡ ﺘﺤﻭﻴل ﺃﻫﻠﻴﺔ ﻤﺤﻜﻤﺔ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ )ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﺒﺎﻟﻌﺩل ﻭﻓﻕ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻊ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺃﺜﻨﺎﺀ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ( ﺇﻟﻰ ﻤﺤﺎﻜﻡ ﺍﺴﺘﺌﻨﺎﻑ ‪ .‬ﻓﻬل‬
‫ﻜﺎﻥ ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻹﺼﻼﺤﺎﺕ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ ﻤﻌﻨﻲ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﺸﻌﺏ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ ؟ ﻭ ﻫل ﻭﺠﻬﺕ ﻫﺫﻩ‬
‫ﺍﻹﺼﻼﺤﺎﺕ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﻤﺘﺒﻌﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺠﺒﻬﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ ﻤﻊ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﺜﻭﺭﻴﺔ ؟‬
‫ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻭ ﺍﻷﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ‪ ،‬ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻬﺎﺠﺱ ﺍﻟﺫﻱ ﻭﺠﻪ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭﻴﺔ ‪،‬ﻤﻤﺎ ﺘﺠﻠﻰ‬
‫ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺒﺎﻟﻌﺩﺍﻟﺔ‪ ،‬ﺒﺩﺍﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﺅﺘﻤﺭ ﻁﺭﺍﺒﻠﺱ ﻟﻤﺠﻠﺱ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ‪ .‬ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺭﺱ ﻤﻔﻬﻭﻡ‬
‫ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻭﻓﻕ ﻁﻤﻭﺤﺎﺕ ﺍﻟﺸﻌﺏ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻋﺎﻨﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﻅﻠﻡ ﻭ ﺍﻟﺘﻬﻤﻴﺵ ﺃﺜﻨﺎﺀ ﺍﻟﻜﻔﺎﺡ‪ ،‬ﻤﻥ ﺃﺠل‬
‫ﺍﻻﺴﺘﻘﻼل ﻭ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﺸﻌﻭﺭ ﺒﺎﻟﻌﺩل ﻭ ﺍﻹﻨﺼﺎﻑ ﻜﺸﻌﻭﺭ ﻁﺒﻴﻌﻲ‪،‬‬
‫ﻭ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﺸﻌﻭﺭ ﻜﺎﻓﺢ ﺍﻟﺸﻌﺏ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ‪ .‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﺘﺤﻘﻘﺕ ﺍﻹﺼﻼﺤﺎﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻜﻴﻔﺕ ﻤﻊ ﻤﺘﻁﻠﺒﺎﺕ ﺍﻟﻌﺼﺭ‪ ،‬ﻭ ﻤﻤﺘﺜﻠﺔ ﺒﺫﻟﻙ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻠﺩﺴﺘﻭﺭ‪ ،‬ﻷﻥ‬
‫ﺍﻟﺸﻌﺏ ﻟﺩﻴﻪ ﺸﻌﻭﺭ ﺒﺎﻟﻌﺩﺍﻟﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻨﺎﺒﻌﺔ ﺃﺼﻭﻟﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﻴﻜﻥ‬
‫ﺍﻻﺤﺘﺭﺍﻡ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ ﻜﺄﻨﻬﺎ ﺩﻴﻥ ‪ .‬ﺫﻟﻙ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺩﺭﻜﻪ ﺍﻟﺸﻌﺏ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻋﺒﺭ ﻋﻨﻪ ﺍﻟﺭﺌﻴﺱ‬
‫ﻭ ﻨﻘل‬ ‫ﺒﻥ ﺒﻠﺔ ﻓﻲ ﺨﻁﺎﺒﻪ ﻋﻨﺩ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺍﻟﻤﺠﻠﺱ ﺍﻷﻋﻠﻰ ﻟﻠﻘﻀﺎﺀ ﺒـ‪ 29‬ﺠﻭﺍﻥ ‪. 1965‬‬
‫ﻋﻨﻪ ﺍﻟﻘﻭل ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ ‪ :‬ﻓﺄﻋﻁﻭﻩ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﻁﺎﻟﻤﺎ ﻜﺎﻓﺢ ﻤﻥ ﺃﺠﻠﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ‬
‫ﻤﺩﺍﻓﻌﺎ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﻕ ﻭ ﺍﻹﻨﺼﺎﻑ ﻭ ﺤﺎﻤﻴﺎ ﻟﻤﻜﺘﺴﺒﺎﺕ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ )‪ ،(1‬ﻓﻬل ﻋﺭﻑ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﻭ‬
‫ﺍﻟﺸﻌﻭﺭ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻻﺴﺘﻤﺭﺍﺭ ؟‬
‫‪-1‬ﺃ‪-6-‬ﻤﻬﺎﻡ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ‪:‬‬
‫ﺘﺤﻘﻴﻘﺎ ﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺸﻌﺏ ؛ ﺤﺩﺩﺕ ﺃﻫﺩﺍﻑ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﻤﺤﻘﻘﺔ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﺩﺍﻟﺔ‬
‫ﻭ ﺒﻤﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﻤﺴﻴﺭﺓ ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻫﻲ ﻤﺅﻫﻠﺔ ﻟﺘﺩﻋﻴﻡ ﺍﻟﺸﻌﻭﺭ ﺒﺎﻟﻤﺩﻨﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﻭﺴﻴﻠﺔ ﺍﻷﻨﺠﻊ‬
‫ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﺸﻌﺏ‪ ،‬ﻭ ﺇﺸﺭﺍﻜﻪ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻨﺘﺨﺎﺏ ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ‪ ،‬ﻤﺜل ﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﻓﻲ ﺩﺴﺘﻭﺭ‬
‫ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﻭ ﻏﺎﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻼﻩ ‪ .‬ﻭ ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﺘﻤﺜﻠﺕ ﺃﻫﺩﺍﻑ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻓﻲ‬
‫ﺘﺩﻋﻴﻡ ﺍﻟﺸﻌﻭﺭ ﺍﻟﺸﻌﺒﻲ ﻓﻲ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﻤﺠﺘﻤﻊ ﻋﺎﺩل‪ ،‬ﻴﻨﻅﻡ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﻴﻥ‪،‬‬
‫ﻭ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ﻓﻴﻤﺎ ﺒﻴﻨﻬﺎ ‪ .‬ﻭ ﻜﻬﺩﻑ ﺜﺎﻨﻲ ﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﺸﻌﺏ ﻟﻴﺩﺭﻙ ﻤﺴﺘﻠﺯﻤﺎﺘﻪ ﻭ ﻤﻌﻨﻲ ﻫﺫﻩ‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺘﻠﺯﻤﺎﺕ)‪ ،(2‬ﻭ ﻭﻓﻕ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻫﺩﺍﻑ ﺃﻗﺭ ﺒﺎﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ‪ .‬ﻓﻔﻴﻤﺎ‬
‫ﺘﺘﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ؟ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻘﺩﻤﻪ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ ؟ ﻭ ﻜﻴﻑ ﺘﺘﺤﻘﻕ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﺃﻤﺎﻡ‬
‫ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ؟‬
‫‪-1‬ﺃ‪-6-‬ﺃ‪-‬ﺍﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ‪:‬‬
‫ﺍﺴﺘﻨﺎﺩﺍ ﻟﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﺴﺎﺘﻴﺭ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ﺒﺩﺃ ﻤﻥ ﺩﺴﺘﻭﺭ ‪ 1963‬ﺇﻟـﻰ ﻏﺎﻴﺔ ﺍﻟﺤﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﺠﺎﺀ ﻓﻴﻪ ﻭ ﺒﺎﻟﻤﺎﺩﺓ ‪ 138‬ﺃﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ ﻤﺴﺘﻘﻠﺔ‪ ،‬ﻭﺘﹸﻤﺎﺭَﺱ ﻓــﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪.‬‬
‫ﻜﺘﺄﻜﻴﺩ ﻟﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﻓﻲ ﺩﺴﺘﻭﺭ ‪ 1963‬ﻭ ﺒﺎﻟﻤﺎﺩﺓ ‪ . 61‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺫﻜﻭﺭﺓ ﺘﺸﻴﺭ‬
‫ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﻤﻀﻤﻭﻨﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻤﺠﻠﺱ ﺍﻷﻋﻠﻰ ﻟﻠﻘﻀﺎﺀ ﻭ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ‪ .‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ‬
‫ﻴﻤﺘﺜل ﺇﻟﻰ ﺭﻭﺡ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﻭ ﺭﻭﺡ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻴﺔ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﺍﻟﺤﺎﻟﻲ ﺠﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺇﺜﺭ‬

‫‪1‬‬
‫‪Voir : Ibid , p p :44-45‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Seriak(Lahcen),Op-cit, p : 28-29‬‬

‫‪152‬‬
‫ﺍﻹﺼﻼﺤﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻨﻘﻠﺕ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﻤﻭﺠﻪ ﺇﻟﻰ‬
‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺤﺭ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﺩﻓﻊ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻓﻲ ﺇﺼﻼﺡ ﺍﻟﻘﻁﺎﻋﺎﺕ ؛ ﺒﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻗﻁﺎﻉ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ‪ ،‬ﺒﺩﺍﻴﺔ‬
‫ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻷﺴﺎﺴﻲ ﻟﻠﻘﻀﺎﺀ ﻟﻌﺎﻡ ‪ ،1989‬ﺇﻟﻰ ﻏﺎﻴﺔ ﺘﻨﺼﻴﺏ "ﺍﻟﻠﺠﻨﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻹﺼﻼﺡ‬
‫ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ؛ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺭﺌﻴﺱ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ ﻓﻲ ‪ 20‬ﺃﻜﺘﻭﺒﺭ‪ ،1999‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻜﻔﹼﻠﺕ ﺒﻤﻌﺎﻴﻨﺔ ﺘﺸﺭﻴﻊ‬
‫ﻭ ﺩﺭﺍﺴﺔ ﻭﻀﻌﻴﺔ ﻗﻁﺎﻉ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺒﻨﻅﺭﺓ ﺸﻤﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﺘﹼﺨﺎﺫ ﺴﻠﺴﻠﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺩﺍﺒﻴﺭ ﺍﻻﺴﺘﻌﺠﺎﻟﻴﺔ ﻓﻲ‬
‫ﻕ ﺍﻟﻠﺠﻭﺀ ﺇﻟﻰ ﻤﺭﻓﻕ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ‪ ،‬ﺒﺈﻋﺎﺩﺓ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭ‬ ‫ﻤﺠﺎل ﺩﻋﻡ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻤﻊ ﺘﺴﻬﻴل ﺤ ﹼ‬
‫ﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺘﻜﻭﻴﻥ ﻭﺍﻟﺘﺄﻫﻴل‪ ،‬ﻭﺫﻟﻙ ﺇﻟﻰ ﺠﺎﻨﺏ ﺘﺴﺠﻴل ﻋﺩﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻴﻊ ﺍﻟﻬﺎﻤﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺭﺘﻜﺯ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺇﺼﻼﺡ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ‪ .‬ﺃﻫﻤ‪‬ﻬﺎ ﺇﻋﺩﺍﺩ ﺘﺸﺭﻴﻊ ﻭﻁﻨﻲ ﻤﻨﺴﺠﻡ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﻌﺎﻴﻴﺭ ﻭﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻤﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﺠﺯﺍﺌﺭ‪ ،‬ﻭ ﻴﺘﺠﺴﺩ ﻀﻤﺎﻥ ﺍﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺒﻌﺩﻡ ﺨﻀﻭﻋﻪ ﻟﻐﻴﺭ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ)‪ .(1‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﺘﻜﺭﻴﺴﺎ ﻟﻤﺎ ﺠﺎﺀ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻤﺎﺩﺓ ‪ ،147‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﺹ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﻻ ﻴﺨﻀﻊ ﺇﻻ ﻟﻠﻘﺎﻨـﻭﻥ‪ .‬ﻭ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺍﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻫﻲ ﺘﺤﻘﻴﻘﺎ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ ﻭﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻟﺭﺍﺸﺩ‪ ،‬ﻭ ﺭﺍﻋﻲ ﺍﻟﺘﻤﺎﺴﻙ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪،‬‬
‫ﻫﻲ ﻤﻥ ﻤﻭﺠﺒﺎﺕ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺤﻕ ﻭ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ)‪ ،(2‬ﻓﻤﺎ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﺒﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺤﻕ ﻭ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ؟ ﻭ‬
‫ﻫل ﺃﺴﺎﺱ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭ ﺍﻟﺤﻕ ﻤﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺍﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ؟ ﺃﻡ ﻟﻬﺎ ﺃﺴﺱ ﺃﺨﺭﻱ ﺘﺒﻨﻰ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ؟‬
‫‪-1‬ﺃ‪-6-‬ﺏ‪-‬ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ‪:‬‬
‫ﺘﻌﺩ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻤﻥ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺒﻨﻲ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺤﻕ ﻭ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﻭ ﺘﻜﺭﺴﺕ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ‪ 140‬ﻤﻥ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ‪ ،‬ﺇﺫ ﺠﺎﺀ ﻓﻴﻬﺎ ﺃﻥ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴـﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﻤﺴـﺎﻭﺍﺓ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻜل ﺴﻭﺍﺴﻴﺔ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ‪ ،‬ﻭﻫﻭ ﻓﻲ ﻤﺘﻨﺎﻭل ﺍﻟﺠﻤﻴﻊ ‪،‬ﻭ ﻴﺠﺴﺩﻩ ﺍﺤﺘﺭﺍﻡ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﺤﺘﺭﺍﻡ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭ ﺍﻻﻤﺘﺜﺎل ﻟﻪ ﻤﻥ ﺭﻭﺡ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﻓﻬل ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻻﻤﺘﺜﺎل‬
‫ﻤﺎ ﻴﺠﺴﺩﻩ ﻓﻲ ﻫﺭﻡ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ؟ ﻟﻌل ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺒﺎﻟﻌﺩل ؛ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﻭﺍﺯﻨﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﻕ ﻭ ﺍﻟﻭﺍﺠﺏ ﺘﺤﻘﻴﻘﺎ‬
‫ﻟﻠﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﺃﻤﺎﻡ ﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺤﻤﺎﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﺘﻠﺯﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻭ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﺤﻕ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﻤﻥ ﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻤﺎﺕ ﺍﻷﺩﺒﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ ﻹﺤﻼل ﺍﻟﺜﻘﺔ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ)‪ .(3‬ﻓﻬل ﺭﻭﺡ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭﺇﺤﻼل ﺍﻟﺜﻘﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺘﻘﺎﻀﻲ ﻭﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻟﻬﻡ‬
‫ﻫﻴﺌﺔ ﺘﻀﻤﻨﻬﻡ؟‬
‫‪-1‬ﺃ‪-6-‬ﺩ‪-‬ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺠﻠﺱ ﺍﻷﻋﻠﻰ ﻟﻠﻘﻀﺎﺀ‪:‬‬
‫ﺃﻗﺭﺕ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻌﺎﺕ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺘﻤﺜﻠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﺴﺎﺘﻴﺭ‪ ،‬ﻭﺠﻭﺏ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﻤﺠﻠﺱ ﺍﻷﻋﻠﻰ ﻟﻠﻘﻀﺎﺀ‬
‫ﻤﺩﻋﻤﺎ ﻜﺘﻜﺭﻴﺱ ﻓﻌﻠﻰ ﻟﻠﻔﺼل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﺕ‪ ،‬ﻓﻬل ﻟﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻔﺼل ﻭﺠﻭﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ‪ ،‬ﻤﺎ‬
‫ﺩﺍﻤﺕ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﻤﻌﻤﻭل ﺒﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺘﻤﺜﻠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺭﺍﺴﻴﻡ ﻭ ﺍﻷﻭﺍﻤﺭ‪ ،‬ﺼﺎﺩﺭﺓ ﻤﻥ ﺃﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ‬
‫؟ ﻭ ﻫل ﻴﺘﺠﺴﺩ ﺍﻟﻔﺼل ﻜﺫﻟﻙ ﻤﻊ ﻭﺠﻭﺩ ﺭﺌﻴﺱ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ‪ ،‬ﺭﺌﻴﺴﺎ ﻟﻠﻤﺠﻠﺱ ﺍﻷﻋﻠﻰ ﻟﻠﻘﻀﺎﺀ ؟‬
‫ﻭ ﻫل ﺍﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺘﻪ ﺍﻟﻤﺎﻟﻴﺔ ﺘﺤﻘﻕ ﺍﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺘﻪ ؟‬
‫ﻭ ﻓﻕ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﻌﻀﻭﻱ ﻭ ﺍﻟﻤﺅﺭﺥ ﺒـ‪ 06‬ﺴﺒﺘﻤﺒﺭ‪ ،2004‬ﻭ ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻕ ﺒﺘﺸﻜﻴل ﺍﻟﻤﺠﻠﺱ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺍﻷﻋﻠﻰ ﻟﻠﻘﻀﺎﺀ ﻭ ﻋﻤﻠﻪ ﻭ ﺼﻼﺤﻴﺎﺘﻪ‪ ،‬ﻭ ﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﺃﻥ ﺍﻟﺒﺙ ﻓﻲ ﺘﻌﻴﻴﻥ ﺍﻟﻘﻀﺎﺓ‬
‫ﺘﺭﺴﻴﻤﻬﻡ ﺼﺎﺭﺘﺎ ﻤﻥ ﺼﻼﺤﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺠﻠﺱ ﺍﻷﻋﻠﻰ ﻟﻠﻘﻀﺎﺀ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺃﻤﺎﻨﺔ ﺍﻟﻤﺠﻠﺱ ﺘﺨﻭل ﺇﻟﻰ‬
‫ﻗﺎﺽ ﺒﺭﺘﺒﺔ ﺭﺌﻴﺱ ﻏﺭﻓﺔ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﻤﺠﻠﺱ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻲ‪ ،‬ﻭ ﺠﻌل ﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﻭﺯﻴﺭ ﺘﻘﺘﺼﺭ ﻋﻠﻰ ﺘﻌﻴﻴﻨﻪ‪،‬‬
‫‪ 1‬اﻟﻄﻴﺐ ﺑﻠﻌﻴﺰ‪ ،‬إﺻﻼح اﻟﻌﺪاﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﺠﺰاﺋﺮ )اﻹﻧﺠﺎز اﻟﺘﺤﺪي(‪ ،‬دار اﻟﻘﺼﺒﺔ –اﻟﺠﺰاﺋﺮ ‪ ،2008‬ص‪14-13:‬‬
‫‪ 2‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪25 :‬‬
‫‪ 3‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪31 :‬‬

‫‪153‬‬
‫ﺨﻼﻓﺎ ﻟﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻤﻌﻤﻭل ﺒﻪ ‪ .‬ﺇﺫ ﻜﺎﻥ ﺘﻭﻟﻰ ﺍﻷﻤﺎﻨﺔ ﺇﻟﻰ ﺇﻁﺎﺭ ﻤﻥ ﻭﺯﺍﺭﺓ ﺍﻟﻌﺩل ﺒﺭﺘﺒﺔ ﻨﺎﺌﺏ‬
‫ﻤﺩﻴﺭ‪ ،‬ﻭ ﻴﺘﺤﻭل ﺒﺫﻟﻙ ﺍﻟﺘﺴﻴﻴﺭ ﺍﻹﺩﺍﺭﻱ ﺇﻟﻰ ﻗﺎﺽ ‪ .‬ﻴﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﻤﺠﻠﺱ ﻤﻥ ﺭﺌﻴﺱ ﻭ ﻫﻭ ﺭﺌﻴﺱ‬
‫ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻨﺎﺌﺏ ﺭﺌﻴﺱ ﻭ ﻫﻭ ﻭﺯﻴﺭ ﺍﻟﻌﺩل‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻨﺎﺌﺏ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﻤﺤﻜﻤﺔ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ‪ ،‬ﻭﻋﺸﺭ‬
‫ﻗﻀﺎﺓ‪ ،‬ﻭ ﺴﺕ ﺸﺨﺼﻴﺎﺕ ﻭﻁﻨﻴﺔ ﻴﺨﺘﺎﺭﻫﻡ ﺭﺌﻴﺱ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ ﻤﻥ ﺨﺎﺭﺝ ﺴﻠﻙ ﺍﻟﻘﻀﺎﺓ‪ ،‬ﻓﻬل‬
‫ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺴﺕ ﻴﻭﺠﺩ ﺍﻟﻔﻴﻠﺴﻭﻑ ﻭ ﺍﻟﻤﺨﺘﺹ ﻓﻲ ﻋﻠﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﻭ ﺍﻟﻤﺨﺘﺹ ﻓﻲ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻨﻔﺱ‪،‬‬
‫ﻭ ﺍﻟﻔﻘﻴﻪ ﻜﻭﻥ ﺃﺤﺩ ﻤﺼﺎﺩﺭ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻊ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ؟‬
‫‪-1‬ﺃ‪-6-‬ﻩ‪-‬ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻭ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪:‬‬
‫ﻤﺎ ﻴﺜﻴﺭ ﺍﻻﻨﺘﺒﺎﻩ ﺃﻥ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﻤل ﻗﻴﻡ ﻋﺎﻟﻤﻴﺔ ﺘﻤﺕ‬
‫ﺍﻟﻤﺼﺎﺩﻗﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻟﻬﻴﺌﺔ ﺍﻷﻤﻡ ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺓ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻴﺘﺒﻴﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ‬
‫ﺘﻤﻴل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺭﻗﻲ ﺒﻬﻴﺎﻜﻠﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬل ﻟﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻴل ﺘﺩﺍﺒﻴﺭ ﺘﻌﺭﻀﺕ ﻟﻬﺎ‬
‫ﺍﻹﺼﻼﺤﺎﺕ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ ؟ ﻭ ﻜﻴﻑ ﻴﺘﻡ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻭ ﺍﻟﺩﻴﻥ ؟‬
‫ﻭ ﻫل ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺤﻕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺎﺩﺉ ﻋﺎﻟﻤﻴﺔ ﻗﺎﺒﻠﺔ ﻟﻠﺘﺤﻘﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ؟ ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ‬
‫ﺍﻟﺭﻫﺎﻨﺎﺕ ﻗﺎﻤﺕ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺒﺘﺄﻫﻴل ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻭ ﺘﻁﻭﻴﺭﻩ ﻟﻴﺼﺒﺢ ﺒﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ‪ .‬ﺇﺫ ﻗﺩﻤﺕ‬
‫ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﻤﺸﺎﺭﻴﻊ ﺸﺭﺍﻜﺔ ﻤﻊ ﺍﻟﻌﺩﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﻭل‪ ،‬ﻭ ﺇﺒﺭﺍﻡ ﺍﺘﻔﺎﻗﻴﺎﺕ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﻓﺎﻗﺕ ﺍﻟﻌﺸﺭﻴﻥ ﺩﻭﻟﺔ‪ ،‬ﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﻭﻻﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﺘﺎﺯ ﺒﺨﺼﻭﺼﻴﺔ ﻤﺠﻠﺱ ﻗﻀﺎﺌﻬﺎ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭﻱ ﻓﻲ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﻤﻬﺎﻤﻬﺎ ﻭ ﻫﻴﺎﻜﻠﻬﺎ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻻﺘﻔﺎﻗﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺒﺭﻤﺕ ﻤﻊ‬
‫ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻷﻭﺭﻭﺒﻴﺔ ﻋﺎﻡ ‪ ،1997‬ﺩﺨﻠﺕ ﺤﻴﺯ ﺍﻟﺘﻨﻔﻴﺫ ﻓﻲ ﺃﻭل ﺴﺒﺘﻤﺒﺭ ‪ ،2005‬ﺇﺫ ﻴﻘﻀﻲ ﻫﺫﺍ‬
‫ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻥ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﺴﺎﻋﺩ ﻭﺯﺍﺭﺓ ﺍﻟﻌﺩل ﻋﻠﻰ ﻭﻀﻊ ﺃﻫﻡ ﺍﻟﻤﻘﺘﻀﻴﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﻤﺨﺼﺼﺔ ﻟﺘﺩﻋﻴﻡ ﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ)‪ .(1‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺤﻘﻭﻕ‬
‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻭﺍﻀﻴﻊ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻬﺘﻡ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺩﻭﻟﻲ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻔﺎﻅ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻜﺭﺍﻤﺔ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻤﻊ ﺍﻹﻗﺭﺍﺭ ﺒﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﻭ ﺍﻟﻌﺩل‪ ،‬ﻀﻤﻥ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‬
‫‪ .‬ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺼﺒﺢ ﻤﺭﺠﻌﻴﺔ ﻤﻜﺭﺴﺔ ﻓﻲ ﻜل ﺍﻟﺩﺴﺎﺘﻴﺭ ﺒﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ‪ ،‬ﺇﺫ ﺠﺎﺀﺕ‬
‫ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ‪ 32‬ﻤﻥ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﺹ ﻋﻠﻰ ﻀﻤﺎﻥ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻭﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‬
‫ﻭﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻨﺔ ‪ .‬ﺤﺎﻤﻠﺔ ﺒﺫﻟﻙ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻤﻭﺍﺼﻔﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﺭ ﺒﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭ ﺘﻌﻠﻤﻴﻬﺎ‬
‫ﻟﻸﺠﻴﺎل‪ ،‬ﻭ ﺘﻠﺘﺯﻡ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﺒﺘﻘﺩﻴﻡ ﺘﻘﺎﺭﻴﺭ ﺩﻭﺭﻴﺔ ﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﺘﻘﺎﺭﻴﺭ ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ﻟﻠﻤﻨﻅﻤﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﻜﻠﻔﺔ ﺒﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ )‪.(2‬‬
‫‪-2‬ﺃﻓﻕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺴﻴﺎﺴﻴﺎ ﻭ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺎ‪:‬‬
‫ﻤﻤﺎ ﻴﺠﺩﺭ ﺍﻹﺸﺎﺭﺓ ﺇﻟﻴﻪ ؛ ﺃﻥ ﺍﻹﺼﻼﺤﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﺭﺘﻜﺯﺕ ﺃﻜﺜﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ‪،‬‬
‫ﻷﻨﻪ ﻴﺸﻜل ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﻋﺼﺏ ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻱ ﺃﻥ ﺍﻷﺯﻤﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻜﺎﻥ‬
‫ﺴﺒﺒﻬﺎ ﺍﻟﺭﺌﻴﺴﻲ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻤﻊ ﺘﺩﻫﻭﺭ ﺃﺴﻌﺎﺭ ﺍﻟﺒﺘﺭﻭل ﻓﻲ ﺍﻟﺜﻤﺎﻨﻴﻨﺎﺕ‪ ،‬ﻤﻥ‬
‫ﺤﻴﺙ ﺃﻨﻪ ﻴﺸﻜل ﺍﻟﻤﻭﺭﺩ ﺍﻟﻤﺎﻟﻲ ﺍﻷﺴﺎﺴﻲ ﻟﻠﺩﻭﻟﺔ ‪ .‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻭ ﻓﻕ ﺍﻟﻨﻬﺞ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ‬
‫ﺍﻟﻤﺤﻘﻕ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻁﺒﻘﺕ ﺒﺎﻟﻭﻁﻥ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ‬
‫ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻤﺒﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻬﺞ ﺍﻟﻴﺴﺎﺭﻱ ‪.‬ﻭ ﻜﻠﻬﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﻟﻬﺎ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﺨﻁﺎﺏ ﺍﻹﺼﻼﺤﻲ ﻭ‬
‫ﻜﺎﻨﺕ ﻟﻬﺎ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﺭﻫﺎﻨﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻟﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪،‬‬

‫‪1‬‬
‫اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪125 :‬‬
‫‪2‬‬
‫اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ص ‪128-127 :‬‬

‫‪154‬‬
‫ﻓﻔﻴﻤﺎ ﺘﻤﺜﻠﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺭﻫﺎﻨﺎﺕ ؟ ﻭ ﻤﺎ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺨﻁﺎﺒﺎﺕ ﺍﻹﺼﻼﺤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﺎﺩﻯ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﻭﻥ ؟‬
‫ﻭ ﻫل ﺍﻟﻨﻬﺞ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻟﻡ ﻴﻌﺭﻑ ﺘﻌﺜﺭ ﻭ ﻤﺭﺍﺠﻌﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻌﺩﻭل ﻋﻨﻪ ؟ ﻭ ﻫل‬
‫ﺒﺎﺸﺭﺕ ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺒﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﺇﻟﻰ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻓﻲ ﻨﻬﺠﻬﺎ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭ‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭ ﺍﻟﻌﻭﺍﻤل ﺍﻟﻤﺤﻘﻘﺔ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ؟ ﻓﻤﺎ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺩﺍﺒﻴﺭ ؟ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻲ‬
‫ﺃﺴﺒﺎﺒﻬﺎ ؟ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻲ ﻨﺘﺎﺌﺠﻬﺎ ؟ ﻭ ﻫل ﻅﻬﺭﺕ ﻓﻲ ﺍﻷﻓﻕ ﻤﺅﺸﺭﺍﺕ ﺘﺤﻘﻘﻬﺎ ؟‬
‫ﺴﻴﺘﻀﺢ ﻟﻨﺎ ﻓﻲ ﻤﺎ ﻴﻠﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻹﺼﻼﺤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﺎﺩﻯ ﺒﻬﺎ ﺩﻋﺎﺓ ﺍﻹﺼﻼﺡ ﻟﻡ ﺘﺤﻘﻕ ﺍﻟﻨﺘﺎﺌﺞ‬
‫ﺍﻟﻤﺭﺠﻭﺓ ﻓﻲ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪ .‬ﻓﻠﻘﺩ ﻋﺎﺵ ﺩﻋﺎﺓ ﺍﻹﺼﻼﺡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﻠﺩﺍﻥ‬
‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺤﻘﺒﺔ ﻁﻭﻴﻠﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺯﻤﻥ‪ ،‬ﻓﻲ ﻅل ﺴﻴﻁﺭﺓ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﺒﺄﻨﻪ ﻟﻡ ﻴﺤﺩﺙ ﺘﻘﺩﻡ ﻤﻠﻤﻭﺱ ﻓﻲ‬
‫ﻤﺠﺎل ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﺠﺎﺀ ﻤﻥ ﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ‪ ...‬ﻓﺎﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨﺕ ﻀﺭﻭﺭﻴﺔ‬
‫ﻟﺩﻋﻡ ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﺭﺃﺴﻤﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻵﻤﺎل ﻤﻨﻭﻁﺔ ﺒﻬﺎ ﻤﻥ ﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﻁﺒﻘﺎﺕ ﺍﻟﻤﻘﻬﻭﺭﺓ‪ ،‬ﺇﺫ ﺒﺩﺍ ﺃﻥ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺍﻟﻨﻬﻭﺽ ﺒﺄﺤﻭﺍل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻁﺒﻘﺎﺕ ﻤﺘﻭﻗﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﺴﺘﺭﺩﺍﺩ ﺠﻬﺎﺯ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺭﺃﺴﻤﺎﻟﻴﻴﻥ‪،‬‬
‫ﻟﻜﻨﻨﺎ ﻨﻌﻴﺵ ﺍﻵﻥ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﻅﻬﺭ ﻋﺼﺭﺍ ﺃﺼﺒﺤﺕ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﻭﻤﻴﺔ ﺃﻋﺠﺯ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺘﺤﻘﻕ ﻨﻔﻌﺎ‬
‫ﻜﺒﻴﺭﺍ ﻟﻜﻼ ﺍﻟﻁﺭﻓﻴﻥ)‪ . (1‬ﻫﺫﺍ ﺭﺍﺠﻊ ﻷﺴﺎﻟﻴﺏ ﺍﻟﻘﻬﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻁﻭﺭﺕ ﺒﻔﻌل ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻜﺎﻥ‬
‫ﻻﺒﺩ ﻤﻥ ﺇﻴﺠﺎﺩ ﻁﺭﻕ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻭﻀﻊ ﺤﺩ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﻘﻬﺭ‪ ،‬ﻟﻌل ﺩﺨﻭل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺒﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺤﻜﻭﻡ ﺒﻘﻁﺒﻴﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ‪ ،‬ﺘﺴﻴﻁﺭ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﻭﻻﻴﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺓ ﻭﺍﻟﻤﺎﺴﻜﺔ ﺃﻜﺒﺭ ﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺩﻭﻟﻴﺔ ﻜﺎﻟﺼﻨﺩﻭﻕ ﺍﻟﻨﻘﺩ ﺍﻟﺩﻭﻟﻲ ﻭ ﺍﻟﺒﻨﻙ ﺍﻟﺩﻭﻟﻲ‪ ،‬ﺠﻌل ﺒﺎﻗﻲ‬
‫ﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﺘﺘﻌﺜﺭ ﻓﻲ ﺃﻴﺠﺎﺩ ﺍﻟﺤﻠﻭل ﻟﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻨﻤﻭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﺒﻌﺩ ﻤﺎ ﺃﺜﻘﻠﺕ‬
‫ﺍﻟﻤﺩﻴﻭﻨﻴﺔ ﻜﺎﻫﻠﻬﺎ ‪ .‬ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻀﻁﺭﺕ ﻓﻲ ﻭﻗﺕ ﻤﺎ ﺘﺤﻤل ﻋﺒﺊ ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻠﺠﻭﺀ ﺇﻟﻰ‬
‫ﺍﻻﻗﺘﺭﺍﺽ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﻨﻙ ﺍﻟﺩﻭﻟﻲ ﻭ ﺍﻟﺒﻨﻭﻙ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻤﻭﻡ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺘﻔﻨﻨﺔ ﻓﻲ ﺸﺭﺍﺀ ﺩﻴﻭﻥ‬
‫ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﻨﺎﻤﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﺭﺘﺒﻁ ﺃﻜﺜﺭ ﺒﺎﻟﺘﻨﻅﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺸﻜﻠﺕ ﻫﺎﺠﺴﺎ ﻓﻜﺭﻴﺎ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﻤﺜﻘﻔﻴﻥ‪،‬‬
‫ﻭ ﺼﻌﻭﺒﺔ ﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻱ ﺒﻴﺭﻭﻗﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ‪ .‬ﻓﻬل ﻟﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻬﺎﺠﺱ ﻨﺒﺭﺍﺱ ﻴﻭﺠﻪ‬
‫ﺨﻁﺎﻩ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﺴﺩﺍﺩ ؟ ﻟﻘﺩ ﺩﺭﺝ ﻓﻲ ﺍﻷﻭﺴﺎﻁ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻋﺩﺓ ﺘﻨﻅﻴﺭﺍﺕ‪ ،‬ﻤﻨﻬﺎ ﻤﺎ ﻫﻭ‬
‫ﻤﺴﺘﻤﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺃﺨﺭﻱ ﻤﻥ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ‪ .‬ﺍﻷﻭﻟﻰ ﺭﺒﻁﺕ ﺘﺤﻘﻕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺒﺘﺤﻘﻴﻕ ﻤﻌﺩل ﺍﻟﻨﻤﻭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺅﺜﺭ ﺇﻴﺠﺎﺒﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭ‬
‫ﺘﺤﺴﻴﻥ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﻤﻌﻴﺸﻲ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﺭﺒﻁﺕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺒﺎﻹﺠﺭﺍﺀ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺯﻜﺎﺓ ﻭﺍﻟﻭﻗﻑ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﺯﻜﺎﺓ ﺘﺘﻤﺘﻊ ﺒﻜﻭﻨﻬﺎ ﻭﺍﺠﺒﺎ ﺃﺴﺎﺴﻴﺎ ﻤﻥ ﻭﺍﺠﺒﺎﺕ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ )‪ .(2‬ﻭ ﻤﺎ ﻴﺩﻋﻡ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﻤﺎ ﻭﺭﺩ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ " ﺨﺫ ﻤﻥ ﺃﻤﻭﺍﻟﻬﻡ ﺼﺩﻗﺔ ﺘﻁﻬﺭﻫﻡ ﻭ ﺘﺯﻜﻴﻬﻡ ﺒﻬﺎ" )ﺍﻟﺘﻭﺒﺔ ﺍﻵﻴﺔ ‪. ( 103‬‬
‫ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻷﻭل ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻨﻅﺭﺓ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﺘﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻷﺴﺎﺱ ﺒﺎﻹﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﺘﺨﻔﻴﻑ ﺤﺩﺓ‬
‫ﺍﻟﻔﻘﺭ ‪ ،‬ﻭ ﺘﻭﺯﻴﻊ ﺍﻟﺩﺨل ﺍﻟﻤﺼﺎﺤﺏ ﻟﺴﻴﺎﺴﺎﺕ ﺭﻓﻊ ﻤﻌﺩﻻﺕ ﺍﻟﻨﻤﻭ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﻟﺯﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﺠﻤل‬
‫ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﻬﺠﺕ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻲ ﺍﻟﺴﻭﻓﻴﺘﻲ‪ ،‬ﺃﻥ ﺘﻌﻴﺩ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻫﺎ ﻭ ﺘﺒﺎﺸﺭ ﺒﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻹﺼﻼﺡ‪ ،‬ﻤﻨﺘﻬﺠﺔ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﺍﻟﻨﻴﻭ ﻜﻼﺴﻴﻜﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻭﻓﺭﺓ ‪ .‬ﺍﻟﺫﻱ ﺸﻜل ﻋﻨﻭﺍﻥ ﻜﺘﺎﺏ ﻜﻴﻨﻴﺙ ﻏﺎﻟﺒﺭﻴﺕ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻟﻔﺕ‬

‫ﺟﻼل أﻣﻴﻦ‪ ،‬اﻟﻌﺪاﻟﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر اﻟﻤﺸﺮوع اﻟﺤﻀﺎري ‘ ﺿﻤﻦ ﻧﺤﻮ ﻣﺸﺮوع ﺣﻀﺎري ﻧﻬﻀﻮي ﻋﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺑﺤﻮث و ﻣﻨﺎﻗﺸﺎت اﻟﻨﺪوة اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‬
‫‪1‬اﻟﺘﻲ ﻧﻈﻤﻬﺎ ﻣﺮآﺰ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬أﺷﺮف ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻋﺒﺪ اﻟﻌﺰﻳﺰ اﻟﺪوري و ﺁﺧﺮون‪ ،‬ﺑﻴﺮوت ‪ ،2001‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﻲ‪ ،‬ص ‪672 :‬‬
‫‪ 2‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪673 :‬‬

‫‪155‬‬
‫ﺍﻟﻨﻅﺭ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﺤﻘﻕ ﺍﻟﺯﻴﺎﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﺍﻹﻨﺘﺎﺠﻴﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺍﻟﺤﺎﺠﺔ ﻭ‬
‫ﻟﻴﺱ ﺍﻟﺭﺒﺢ )‪.(1‬‬
‫ﻭ ﻓﻕ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ؛ ﺘﻌﺘﻤﺩ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﺒﺎﻷﻜﺜﺭ ﻋﻠﻰ ﺩﺭﺍﺴﺔ ﺍﻟﺴﻭﻕ ؛ﻭ ﻤﺎ‬
‫ﻴﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﺒﻀﺎﺌﻊ ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﺴﺘﻬﺩﻓﺕ ﺍﻟﺯﻴﺎﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻻﺴﺘﻬﻼﻙ ﺒﺎﺴﺘﺨﺩﺍﻡ‬
‫ﺃﺴﺎﻟﻴﺏ ﺍﻟﺘﺭﻏﻴﺏ ﻭ ﺍﻟﺘﺭﻭﻴﺽ ﻋﻠﻰ ﺍﻗﺘﻨﺎﺀ ﺍﻟﺴﻠﻊ ‪ .‬ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻴﺸﻜل ﺃﺤﺩ ﻭ ﺴﺎﺌل ﺍﻟﻘﻤﻊ‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺘﺨﺩﻤﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﺭﺃﺴﻤﺎﻟﻴﻴﻥ ‪ .‬ﻓﻬل ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺃﺴﺴﺎ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺘﻔﺴﺭ ﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﻴﺒﻨﻲ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺴﻭﻕ؟ ﻭ ﻫل ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺼﻼﺤﻲ ﻴﺘﺠﻪ ﻨﺤﻭ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺴﻭﻕ ﻴﻌﺘﺒﺭ ﺍﻟﺤل ﺍﻟﻤﺘﺒﻘﻲ ﺒﻌﺩ ﺍﻨﻬﻴﺎﺭ ﺍﻟﺘﻭﺠﻪ ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻲ ؟‬
‫ﻻ ﻴﺼﺢ ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻫﻭ ﻓﻲ ﻨﻅﺭ ﺠﻼل ﺃﻤﻴﻥ‪ ،‬ﺃﻥ ﻴﺒﻘﻲ ﺍﻟﺨﻁﺎﺏ ﺍﻹﺼﻼﺤﻲ ﻓﻲ ﻤﻴﺩﺍﻥ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻤﺤﻠﻲ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻴﻨﻔﺘﺢ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺼﻼﺤﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ‪ .‬ﻷﻥ ﺍﻟﻔﻘﺭ ﻭ ﺍﻟﻘﻬﺭ‬
‫ﺍﻟﻠﺫﺍﻥ ﻴﺘﻌﺭﺽ ﻟﻪ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻫﻤﺎ ﻨﻔﺴﻬﻤﺎ ﺍﻟﻠﺫﺍﻥ ﻴﺘﻌﺭﺽ ﻟﻪ ﻓﻘﺭﺍﺀ ﺍﻟﻬﻨﺩ ﻭ ﺍﻟﻤﻜﺴﻴﻙ ﻭ ﻜل‬
‫ﻓﻘﺭﺍﺀ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ )‪ .(2‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻭﺠﺏ ﻤﻘﺎﺭﻨﺔ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻹﺼﻼﺤﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻱ ﻜل ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﻨﻬﺠﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻹﺼﻼﺤﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻨﺘﻬﺠﺕ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺴﻭﻕ ﺍﻟﻤﻭﻀﺢ ﻓﻲ ﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﻜﻼﺴﻴﻜﻴﺔ‬
‫ﻭ ﻨﻴﻭ ﻜﻼﺴﻴﻜﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ‪ .‬ﻓﻔﻴﻤﺎ ﻴﻤﻜﻥ ﺤﺼﺭ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺴﻭﻕ ؟‬
‫ﻭ ﻤﺎ ﻫﻲ ﺃﻫﻡ ﺘﻨﻅﻴﺭﺍﺘﻪ ؟ ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﻅﺭﺕ ﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺴﻭﻕ ﻨﺠﺩ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﻤﺜﻠﻰ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺩﺍﻓﻊ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﺭﻀﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ‪ :‬ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺴﺘﻬﻠﻙ ﻋﻨﺩ ﺇﻨﻔﺎﻕ‬
‫ﻤﺩﺨﻭﻟﻪ ﻴﺼل ﺇﻟﻰ ﺃﻗﺼﻲ ﺇﺸﺒﺎﻉ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﺘﻤﺎﺸﻴﺎ ﻤﻊ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﻌﻔﻭﻴﺔ ﻟﻘﻭﻱ ﺍﻟﺴﻭﻕ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ‬
‫ﺩﻓﻊ ﺒﺎﻟﻜﻼﺴﻴﻜﻴﻴﻥ ﺍﻟﺠﺩﺩ ﻁﺭﺡ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅل ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ ‪ :‬ﺒﻤﺎ ﺃﻨﻪ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﻗﻴﺎﺱ ﺍﻟﻤﻨﻔﻌﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺤﺼل‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﻔﺭﺩ‪ ،‬ﻓﻜﻴﻑ ﻴﻤﻜﻥ ﺠﻤﻊ ﻤﻨﺎﻓﻊ ﻋﺩﻴﺩﺓ ﻟﻠﺘﺄﻜﺩ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻗﺩ ﺤﻘﻕ ﺃﻗﺼﻰ ﺍﻹﺸﺒﺎﻉ‬
‫؟ ﻭ ﻹﺜﺒﺎﺕ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻨﺎﻓﺱ ﻭ ﻗﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﻌﺭﺽ ﻭ ﺍﻟﻁﻠﺏ ﻴﺅﺩﻴﺎﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﻤﺜﻠﻲ ‪،‬ﻤﻤﺎ ﺠﻌﻠﻬﻡ‬
‫ﻴﺘﻔﻘﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﻭﺠﻭﺩ ﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﻨﺴﺘﻁﻴﻊ ﻓﻴﻬﺎ ﺃﻥ ﻨﻔﻀل ﺃﺤﺩﺍ ﻭ ﺃﻥ ﻨﻅﺭ ﺁﺨﺭ)‪ . (3‬ﻓﻲ ﻤﺜل‬
‫ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻭﺍﺯﻨﺔ ﻟﺤﺎﻟﺔ ﺍﻹﺸﺒﺎﻉ ﺩﻭﻥ ﺇﺤﺩﺍﺙ ﻀﺭﺭ‪ ،‬ﻴﻔﺘﺭﺽ ﺃﻨﻬﺎ ﺘﻤﻴل ﺇﻟﻰ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻤﻥ‬
‫ﺨﻼل ﺍﻟﻭﻓﺭﺓ ﻭ ﺍﻹﺸﺒﺎﻉ‪ ،‬ﻓﻬل ﻟﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻻﻓﺘﺭﺍﺽ ﺃﺴﺱ ﻤﺤﻘﻘﺔ ﻟﻪ ؟‬
‫ﻜﻭﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻨﻔﻌﺔ ﻏﻴﺭ ﻗﺎﺒﻠﺔ ﻟﻠﻘﻴﺎﺱ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺒﺭﻫﻨﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺘﺴﺘﻭﺠﺏ ﻋﻤﻠﻴﺎﺕ ﺤﺴﺎﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﺤﻴﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺘﻜﺎﻓﺅ ﺍﻟﻤﺤﺩﺩﺓ ﻟﻜﻤﻴﺎﺕ ﺍﻹﺸﺒﺎﻉ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﻤﺴﺘﻬﻠﻙ‪ ،‬ﺩﻭﻥ ﺇﺩﺨﺎل ﻋﺎﻤل ﺍﻟﺴﻌﺭ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﻤﺘﻤﺎﺜل‬
‫ﻟﺩﻱ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻤﺴﺘﻬﻠﻜﻴﻥ ﻓﻲ ﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺯﻥ ‪ .‬ﻓﺒﻘﺩﺭ ﻤﺎ ﻨﺨﺼﻪ ﻟﻠﻔﺭﺩ ﻤﻥ ﻜﻤﻴﺔ ﻹﺸﺒﺎﻋﻪ ﺘﺅﺨﺫ‬
‫ﻤﻨﻪ ﺍﻟﻜﻤﻴﺔ ﺍﻟﻼﺯﻤﺔ ﻟﻠﻔﺭﺩ ﺍﻵﺨﺭ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﻨﺤﻨﻲ ﺍﻟﺘﻜﺎﻓﺅ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻔﺭﺩ ﻓﺩ ﺤﻘﻕ ﻤﺴﺘﻭﻯ‬
‫ﺃﻋﻠﻰ ﻤﻥ ﺍﻹﺸﺒﺎﻉ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﺃﻥ ﻓﻲ ﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺯﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﻥ ﺩﻭﻥ ﺇﺤﺩﺍﺙ ﺃﻱ ﻀﺭﺭ ﻷﻱ‬
‫ﺃﺤﺩ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺘﻨﺎﻓﺱ ﻴﻨﻅﻡ ﺍﻷﺴﻌﺎﺭ ﻭ ﻴﺨﻠﻕ ﺤﺎﻟﺔ ﻓﻀﻠﻲ)‪ .(4‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻻﻨﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﺠﻬﺕ‬
‫ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﺯﺍﻭﻴﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻨﻔﻌﺔ ﻤﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﺴﻌﺭ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﺍﻗﺘﻀﻰ ﺍﻟﺭﺒﻁ ﺒﻴﻥ ﺍﻻﺴﺘﻬﻼﻙ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺤﺎﺠﺔ‪ ،‬ﻤﻊ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺃﻨﻪ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﻤﻜﻭﻨﺔ ﻟﻠﺤﺎﺠﺔ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ‬
‫ﺘﺘﻤﺎﺸﻲ ﻤﻊ ﺤﺎﺠﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺴﺘﻬﻠﻙ ‪ .‬ﻓﺒﻤﺠﺭﺩ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﻌﺩﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻠﻊ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻭﻕ ﺘﺸﺒﻊ ﻨﻔﺱ‬
‫ﺍﻟﺤﺎﺠﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﻋﺎﻤل ﺍﻟﺘﻔﻀﻴل ﻴﺘﺩﺨل ﻓﻲ ﺘﻭﺠﻴﻪ ﺍﻟﻤﺴﺘﻬﻠﻙ‪ ،‬ﻓﻔﻲ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﻫل ﺘﻜﻭﻥ‬
‫ﻫﻨﺎﻙ ﻤﻨﺎﻓﺴﺔ ﺸﺭﻴﻔﺔ ؟ ﻭ ﻫل ﻴﻤﻜﻥ ﺇﻴﺠﺎﺩ ﻋﻭﺍﻤل ﺘﻀﺒﻁ ﺍﻟﻤﻨﺎﻓﺴﺔ ؟‬
‫‪ 1‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪665 :‬‬
‫‪ 2‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪675 :‬‬
‫‪ 3‬ﺑﻦ أﺷﻨﻬﻮ)ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻄﻴﻒ(‪ ،‬ﻣﺪﺧﻞ إﻟﻰ اﻻﻗﺘﺼﺎد اﻟﺴﻴﺎﺳﻲ‪ ،‬دﻳﻮان اﻟﻤﻄﺒﻮﻋﺎت اﻟﺠﺎﻣﻌﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺠﺰاﺋﺮ ‪ ،2000‬ص ص ‪370-369 :‬‬
‫‪ 4‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ص ‪372-371 :‬‬

‫‪156‬‬
‫ﻤﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻋﻥ ﺍﻟﻜﻼﺴﻴﻜﻴﻴﻥ ﺍﻟﺠﺩﺩ‪ ،‬ﺃﻨﻪ ﻴﺠﺏ ﺘﺼﻨﻴﻑ ﺍﻟﺴﻠﻊ ﺤﺴﺏ ﺍﻟﺘﺭﺘﻴﺏ ﺍﻟﺘﻔﺎﻀﻠﻲ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘل‬
‫ﻋﻥ ﺍﻷﺴﻌﺎﺭ‪ ،‬ﻭ ﺫﻟﻙ ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺍﻋﺘﺭﺍﻓﻬﻡ ؛ ﺃﻨﻪ ﻓﻲ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺤﺎﻻﺕ ﻴﺅﺩﻱ ﺘﻐﻴﺭ ﺍﻷﺴﻌﺎﺭ ؛‬
‫ﺇﻟﻰ ﺘﻐﻴﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﺎﻓﻊ‪ ،‬ﻷﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﻠﻌﺏ ﺍﻷﺴﻌﺎﺭ ﻓﻲ ﺇﺤﺩﺍﺙ ﺍﻷﻓﻀﻠﻴﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺴﻌﺭ‬
‫ﺍﻷﻜﺜﺭ ﺍﺭﺘﻔﺎﻋﺎ ﻤﺅﺸﺭ ﻟﺠﻭﺩﺓ ﺍﻟﺴﻠﻌﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻷﺒﻬﺔ ﻭ ﺍﻟﺤﺩﺍﺜﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ)‪. (1‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﺘﺜﻤﺭ ﻓﻲ ﺍﻹﺸﻬﺎﺭ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺘﺭﻭﻴﺞ ﻟﻠﺴﻠﻊ‪ ،‬ﻭ ﺨﻠﻕ ﺍﻟﺘﻔﻀﻴل ﻟﺩﻱ ﺍﻟﻤﺴﺘﻬﻠﻙ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻨﺫﻫﺏ ﻤﻊ ﺍﻟﻜﻼﺴﻴﻜﻴﻴﻥ ﺍﻟﺠﺩﺩ‪ ،‬ﻭ ﻨﺭﺒﻁ ﺍﻟﺴﻌﺭ ﺒﺎﻟﻤﻨﻔﻌﺔ ‪ .‬ﻓﺈﺫﺍ ﺭﻓﻌﻨﺎ ﺴﻌﺭ‬
‫ﺴﻠﻌﺔ ﻋﻥ ﺴﻌﺭ ﺴﻠﻌﺔ ﺃﺨﺭﻱ ؛ ﻫﺫﺍ ﻻ ﻴﻌﻨﻲ ﺃﻨﻨﺎ ﺭﻓﻌﻨﺎ ﻤﻥ ﻤﻨﻔﻌﺘﻬﺎ ﺒل ﺭﻓﻌﻨﺎ ﻤﻥ ﺍﻹﺜﺎﺭﺓ ﻨﺤﻭ‬
‫ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺴﻠﻌﺔ‪ ،‬ﻭ ﺭﺒﻁﻨﺎﻫﺎ ﺒﺎﻟﻤﺎﺭﻜﺔ ﻭ ﺒﺎﻟﻤﻘﺎﻴﻴﺱ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﻤﻭل ﺒﻬﺎ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺇﻨﺘﺎﺝ ﺘﻠﻙ‬
‫ﺍﻟﺴﻠﻌﺔ ‪ .‬ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺴﺱ ؛ ﻭﺠﻬﺕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺭﻀﺕ ﻟﻬﺎ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻜﻼﺴﻴﻜﻴﺔ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩﺓ‪،‬‬
‫ﻨﺤﻭ ﺘﺼﻭﺭﻫﺎ ﻟﻠﺴﻭﻕ ﻭ ﺍﻟﻤﻨﺎﻓﺴﺔ ﻭ ﺍﻷﺴﻌﺎﺭ ﻭ ﺍﻟﺘﻔﺎﻀل ‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﻔﻀﻴل ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ؛ ﻴﺜﻴﺭ‬
‫ﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺭﻓﻊ ﺒﻬﺎ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻭﺍﻤل ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺭﻓﻊ ﻤﻌﺩل ﺍﻟﻨﻤﻭ ﻭ ﺘﺤﻘﻴﻕ‬
‫ﺍﻹﺸﺒﺎﻉ‪ ،‬ﻓﻬل ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺴﻨﺩ ﻨﻅﺭﻱ ؟ ﻭ ﺇﻥ ﻭﺠﺩ ﻓﻜﻴﻑ ﺘﺘﻡ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺒﺭﻫﻨﺔ ﻋﻠﻴﻪ ؟‬
‫ﺃﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺯﻴﺎﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺜﻼﺙ ﺒﺭﺍﻫﻴﻥ‪ ،‬ﺒﺭﻫﺎﻥ ﺇﺩﺍﺭﻱ ﻭ ﺒﺭﻫﺎﻥ ﺇﻨﺘﺎﺠﻲ‬
‫ﻭ ﺒﺭﻫﺎﻥ ﻨﻘﺎﺒﻲ ﻨﻭﺠﺯﻫﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﻠﻲ ‪:‬‬
‫‪-2‬ﺃ‪ -‬ﺍﻟﺒﺭﻫﺎﻥ ﺍﻹﺩﺍﺭﻱ‪:‬‬
‫ﻟﻘﺩ ﺍﺘﺴﻤﺕ ﺍﻹﺩﺍﺭﺓ ﺒﺼﻔﺔ ﺍﻟﻼﻤﺭﻜﺯﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺴﻴﻴﺭ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﺍﻟﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻟﻤﻌﻤﻭل ﺒﻬﺎ ﺒﺎﻟﻭﻻﻴﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺓ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﺘﺭﺘﺒﻁ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺔ ﺒﻨﻤﺎﺫﺝ ﻜﺒﻴﺭﺓ ﻤﻥ ﺍﻷﺴﻭﺍﻕ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻴﺴﺎﻋﺩ ﻋﻠﻰ ﺤل ﺍﻟﺘﻌﻘﻴﺩﺍﺕ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﺯﺍﻴﺩﺓ ﻭﺍﻟﻤﺘﺭﺘﺒﺔ ﻋﻥ ﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺼﻠﺘﻬﺎ ﺒﺎﻷﺴﻭﺍﻕ ﺇﺫ ﺘﻤﻨﺢ ﺍﻟﻤﺩﻴﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‪،‬‬
‫ﻤﺩﻴﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﻗﺴﺎﻡ ﺼﻼﺤﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﺴﻴﻴﺭ ﻭ ﺍﻟﺘﻨﻔﻴﺫ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀ ﻴﺴﺎﻋﺩ ﺍﻹﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‪،‬‬
‫ﻋﻠﻰ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺴﻴﻁﺭﺓ ﻭ ﻤﻀﺎﻋﻔﺔ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ‪،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﻀﺎﻋﻔﺔ ﺍﻟﺸﺭﻜﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻭﺴﻁﺔ‪ ،‬ﻭ ﻟﻴﺱ‬
‫ﺒﻤﻀﺎﻋﻔﺔ ﺍﻟﺸﺭﻜﺎﺕ ﺍﻟﻜﺒﺭﻯ ‪.‬‬
‫‪-2‬ﺏ‪-‬ﺍﻟﺒﺭﻫﺎﻥ ﺍﻹﻨﺘﺎﺠﻲ‪:‬‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺯﻴﺎﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ‪ ،‬ﺘﻘﺘﻀﻲ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺃﺼﻨﺎﻑ ﺍﻟﻤﻨﺘﺠﺎﺕ‪ ،‬ﻤﻊ‬
‫ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺃﺼﻨﺎﻑ ﺍﻟﻌﻤﺎل ﺍﻟﻤﻨﺘﺠﻴﻥ ﻟﺴﻠﻊ ﺍﻟﻤﻭﺠﻬﺔ ﻟﻼﺴﺘﻬﻼﻙ ‪ .‬ﻷﻨﻪ ﻴﻭﺠﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﻤﻨﺘﺞ‬
‫ﻓﺌﺎﺕ ﻋﺩﻴﺩﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻤﺎل ﺫﻭﻱ ﻤﺅﻫﻼﺕ ﻗﻭﻴﺔ ﻭ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ)‪ ،(2‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺅﻫﻼﺕ ﺘﺘﻁﻠﺏ ﺘﻜﻭﻴﻨﺎ‬
‫ﻴﺤﻘﻕ ﺍﻟﻜﻔﺎﺀﺍﺕ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻁﻠﻭﺒﺔ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ‪ ،‬ﻗﺼﺩ ﺍﻟﺴﻴﻁﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻭﻕ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻴﺴﺘﺩﻋﻲ‬
‫ﺍﻹﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻓﻲ ﺘﺴﻴﻴﺭ ﺍﻟﻤﻭﺍﺭﺩ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻓﻕ ﻓﺭﻀﻴﺔ ﺘﻜﻴﻴﻑ ﺍﻟﻴﺩ ﺍﻟﻌﺎﻤﻠﺔ ﻤﻊ‬
‫ﺍﻟﺘﺠﻬﻴﺯﺍﺕ ﺍﻟﻤﺴﺘﺨﺩﻤﺔ‪ ،‬ﻷﻨﻪ ﻜل ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻨﺘﺎﺝ ﺘﻁﻠﺏ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺘﺤﻀﻴﺭ ‪.‬‬
‫‪-2‬ﺝ‪ -‬ﺍﻟﺒﺭﻫﺎﻥ ﺍﻟﻨﻘﺎﺒﻲ‪:‬‬
‫ﻴﻌﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺭﺍﻫﻴﻥ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﺩﻡ ﺍﻟﺩﻓﻊ ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ﻭ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻓﻴﻪ ‪ .‬ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﻨﻘﺎﺒﻲ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺎ‬
‫ﺍﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﻨﻀﺎﻟﻴﺔ ﻟﻠﻌﻤﺎل‪ ،‬ﺩﺍﺨل ﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﻌﻤل ﺴﺭﺍ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﺸﺄﺕ‬
‫ﻋﻨﺩ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺒﻬﺎ‪ ،‬ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺼﻭﺕ ﺍﻟﺒﺭﻟﻤﺎﻥ ﺍﻷﻭﻟﻴﻐﺎﺭﺸﻲ ﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻅ ﺒﺒﺭﻴﻁﺎﻨﻴﺎ ﻋـﺎﻡ ‪1824‬‬
‫ﻟﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﻌﻤﺎل‪ ،‬ﺒﺎﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﺘﺩﺍﻓﻊ ﻋﻥ ﻤﺼﺎﻟﺤﻬﻡ‪ ،‬ﻭ ﺒﻤﺠﺭﺩ ﻤﺎ ﺘﻡ ﺍﻟﺘﺼﻭﻴﺕ‪،‬‬

‫‪ 1‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ص ‪384-383 :‬‬

‫‪ 2‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ص ‪390-388 :‬‬

‫‪157‬‬
‫ﺃﺨﺫ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﻨﻘﺎﺒﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻭﺴﻊ ﻓﻲ ﻜل ﺃﺭﺠﺎﺀ ﺒﺭﻴﻁﺎﻨﻴﺎ ﻭ ﻓﻲ ﻜل ﻓﺭﻭﻉ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﻴﺔ ‪ .‬ﺴﻁﺭﺕ‬
‫ﺃﻫﺩﺍﻑ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﻨﻘﺎﺒﻲ ﻓﻲ ﺍﻷﺴﺎﺱ ﻋﻠﻰ ﻤﻌﺎﻟﺠﺔ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻷﺠﻭﺭ)‪ .(1‬ﻓﻬل ﺍﻗﺘﺼﺭ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﻨﻘﺎﺒﻲ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﻤﺴﺄﻟﺔ ؟ ﺃﻡ ﺃﻨﻪ ﺘﻁﻭﺭ ﺒﺘﻁﻭﺭ ﺍﻷﻭﻀﺎﻉ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ؟ ﻭﻫل ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﺃﺤﺩﺙ‬
‫ﺘﺒﺎﻴﻨﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻭﺍﻗﻑ ﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﻨﻘﺎﺒﻲ ؟ ﺘﻌﺘﺒﺭ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ ﻟﻠﻜﻼﺴﻴﻜﻴﺔ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩﺓ‪ ،‬ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻤل‬
‫ﺍﻟﻨﻘﺎﺒﻲ ﻴﺭﺘﻜﺯ ﺃﻜﺜﺭ ﻋﻠﻰ ﺭﻓﻊ ﺍﻷﺠﻭﺭ ؛ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺘﺤﻘﻕ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻁﻠﺏ ﻓﺠﺯﺀ ﻜﺒﻴﺭ ﻤﻥ ﻗﻭﺓ‬
‫ﺍﻟﻌﻤل ﻴﺘﺤﻭل ﻋﻥ ﺍﻟﺨﺩﻤﺔ)‪ .(2‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﻻ ﻴﺨﺩﻡ ﺍﻟﻁﺒﻘﺔ ﺍﻟﺸﻐﻴﻠﺔ ﺒﻘﺩﺭ ﻤﺎ ﻴﺨﺩﻡ‬
‫ﻤﻴﻜﺎﻨﻴﺯﻤﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﻁﺭﺓ ﻟﻠﺭﺃﺴﻤﺎﻟﻴﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﺠﻌل ﻤﻨﻅﻭﻤﺔ ﺍﻷﺠﻭﺭ ﺍﻟﻬﻡ ﺍﻟﻨﻘﺎﺒﻲ ﺍﻟﻭﺤﻴﺩ‪ ،‬ﺩﻭﻥ‬
‫ﺍﻟﺘﻜﻔل ﺒﺎﻷﻭﻀﺎﻉ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻟﻐﻴﺭ ﺍﻷﺠﺭﺍﺀ ‪ .‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺩﻓﻊ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺩﺍﺒﻴﺭ ﺍﻟﻤﺒﺭﻫﻥ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻜﻼﺴﻴﻜﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺇﻥ ﻭﺍﺠﻬﺕ ﻋﺩﺓ ﺍﻋﺘﺭﺍﻀﺎﺕ‪،‬‬
‫ﻓﺈﻨﻬﺎ ﺘﻌﻁﻲ ﺍﻷﻭﻟﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺴﻴﺭ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻹﻨﺘﺎﺠﻲ ﻟﻠﻤﺅﺴﺴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻜﻴﻑ ﺘﺩﺍﺭ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻜﻴﻑ ﻴﺴﻴﻁﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻭﻕ ‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ ﻟﺴﺒﺏ ﺠﻭﻫﺭﻱ ؛ ﺃﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻹﺼﻼﺡ ﺍﻟﻤﻨﺘﻬﺠﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل‬
‫ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﻨﺎﻤﻴﺔ – ﺒﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ‪ ،-‬ﺨﺎﺼﺔ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻨﺘﻬﺠﺕ ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻤﻭﺠﻪ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺍﻀﻁﺭﺕ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻴﺎﻡ ﺒﺎﻹﺼﻼﺤﺎﺕ‪ ،‬ﻗﺼﺩ ﺘﻁﺒﻴﻕ ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻗﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺴﻭﻕ‬
‫ﻴﺤﻘﻕ ﺍﻟﻭﻓﺭﺓ ﻭ ﻴﺯﻴﺩ ﻓﻲ ﻤﻌﺩل ﺍﻟﻨﻤﻭ ‪ .‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻹﺸﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻜﺒﺭﻯ ﻜﻴﻑ ﺘﺘﻡ‬
‫ﺍﻹﺼﻼﺤﺎﺕ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﺘﺭﺘﻴﺒﺎﺕ ﺍﻷﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺤﻘﻘﺔ ﻟﺫﻟﻙ ؟ ﻭ ﻫل ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻟﺘﺭﺘﻴﺒﺎﺕ ﺃﺴﺒﺎﺏ‬
‫ﺠﻭﻫﺭﻴﺔ ﺴﺎﻫﻤﺕ ﻓﻲ ﺩﻓﻊ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻹﺼﻼﺤﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﻭﺠﻴﻬﻬﺎ ﻨﺤﻭ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺴﻭﻕ ؟‬
‫‪-2-2‬ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﻓﻲ ﻋﻤﻕ ﺍﻷﺯﻤﺔ‪:‬‬
‫ﻤﻥ ﺍﻷﺴﺒﺎﺏ ﺍﻟﺠﻭﻫﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺩﻓﻌﺕ ﺒﺎﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﺼﻼﺤﺎﺕ‪ ،‬ﻫﻲ ﺍﻷﺯﻤﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‬
‫ﻭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﺼﻔﺕ ﺒﺎﻷﺯﻤﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺩﺩﺓ ﺍﻷﺒﻌﺎﺩ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﺘﺭﺘﺏ ﻋﻨﻬﺎ ﻋـﺩﺓ‬
‫ﺇﺼﻼﺤﺎﺕ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ‪ ،‬ﻭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ‪ .‬ﻭ ﻜل ﻫﺫﻩ ﺍﻹﺼﻼﺤﺎﺕ‬
‫ﻜﺎﻨﺕ ﻨﺎﺘﺠﺔ ﻋﻥ ﺘﺩﻫﻭﺭ ﺃﺴﻌﺎﺭ ﺍﻟﺒﺘﺭﻭل‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺩ ﺍﻟﻤﻭﺭﺩ ﺍﻟﻤﺎﻟﻲ ﺍﻷﺴﺎﺴﻲ ﻓﻲ ﺤﺭﻜﻴﺔ‬
‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ‪ ،‬ﻭ ﺘﻤﻭﻴل ﺍﻻﺴﺘﺜﻤﺎﺭﺍﺕ ﻗﺼﺩ ﺍﻟﺯﻴﺎﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ‪ ،‬ﻭ ﺍﻤﺘﺼﺎﺹ ﺍﻟﺒﻁﺎﻟﺔ ﻤﻊ ﺍﻟﺭﻓﻊ‬
‫ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﺍﻟﺸﺭﺍﺌﻴﺔ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺴﻭﺀ ﺍﻟﺘﺴﻴﻴﺭ ﺃﺤﺎﻟﺔ ﺩﻭﻥ ﺫﻟﻙ ‪ .‬ﻓﻤﺎ ﻫﻲ ﺘﺩﺍﻋﻴﺎﺕ ﺍﻷﺯﻤﺔ ؟ ﻭﻤﺎﺫﺍ‬
‫ﺘﺭﺘﺏ ﻋﻨﻬﺎ ؟ ﺇﻥ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻋﻥ ﺍﻷﺯﻤﺔ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻭﺍﺭﺩ ﺃﺜﻨﺎﺀ ﺍﻟﺴﺒﻌﻴﻨﺎﺕ ؛ ﺇﺫ ﺘﻤﻴﺯﺕ ﺍﻟﻔﺘﺭﺓ‬
‫ﺍﻟﺒﻭﻤﺩﻨﻴﺔ ﺒﺎﻟﺘﻭﺠﻪ ﻨﺤﻭ ﺘﻨﻤﻴﺔ ﺼﻨﺎﻋﻴﺔ ﻤﻜﺜﻔﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺭﺼﺩﺕ ﻟﻬﺎ ﺃﻤﻭﺍﻻ‪ ،‬ﺴﺎﻫﻤﺕ ﻓﻲ‬
‫ﺘﻭﻓﺭﻫﺎ ﻋﺎﺌﺩﺍﺕ ﺍﻟﺒﺘﺭﻭل ﺒﻌﺩ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺄﻤﻴﻡ ‪ .‬ﺍﺴﺘﻤﺭ ﺍﻟﺤﺎل ﺤﺘﻰ ﺍﻨﻌﻘﺎﺩ ﺍﻟﻤﺅﺘﻤﺭ ﺍﻻﺴﺘﺜﻨﺎﺌﻲ‬
‫ﻟﺤﺯﺏ ﺠﺒﻬﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﺤﻤل ﺸﻌﺎﺭ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺤﻴﺎﺓ ﺃﻓﻀل ‪ .‬ﻭ ﻋﻤل ﻋﻠﻰ ﻭﻀﻊ ﺒﺭﻨﺎﻤﺞ‬
‫ﻴﻘﻀﻲ ﻋﻠﻰ ﻨﺩﺭﺓ ﺍﻟﻤﻭﺍﺩ ﺍﻷﻭﻟﻴﺔ ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺅﺘﻤﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻼﻩ ﻋﺎﻡ ‪ 1984‬ﻜﺎﻥ ﺃﻗل ﺘﻔﺎﺅﻻ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺃﺨﺫ ﻟﻪ ﺸﻌﺎﺭﺍ ﺍﻟﻌﻤل ﻭ ﺍﻟﺼﺭﺍﻤﺔ ﻟﻀﻤﺎﻥ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺒل‪ ،‬ﻭ ﻓﻲ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺒﺩﺃﺕ ﺃﺴﻌﺎﺭ ﺍﻟﺒﺘﺭﻭل‬
‫ﻭ ﺒﻌﺎﻡ ‪1986‬‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻻﻨﺨﻔﺎﺽ ﻓﻤﻥ ‪ 34‬ﺩﻭﻻﺭ ﻋﺎﻡ ‪ 1981‬ﺇﻟﻰ ‪ 29‬ﺩﻭﻻﺭ ﻋﺎﻡ ‪،1983‬‬
‫ﻴﺼﺒﺢ ﺴﻌﺭ ﺍﻟﺒﺘﺭﻭل ‪ 12‬ﺩﻭﻻﺭﺍ ‪ ،‬ﻭ ﺘﺩﺨل ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﻓﻲ ﻗﻠﺏ ﺍﻷﺯﻤﺔ)‪ .(3‬ﻤﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻼﺤﻅ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻠﻲ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺒﻭﻤﺩﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺭﺙ ﻨﻅﺎﻤﺎ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺎ ﻭ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺎ ﻗﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﻗﻁﺎﻉ‬
‫ﻋﻤﻭﻤﻲ ﻭﺍﺴﻊ ﻴﻐﺫﻴﻪ ﺍﻟﺭﻴﻊ ﺍﻟﺒﺘﺭﻭﻟﻲ ‪ .‬ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺭﻜﺯ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﻁﺎﻉ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺸﻤل ﻋﺩﺓ‬
‫‪1‬‬
‫‪Marx(Karl), Le syndicalisme (I- Théorie , organisation , activité) traduction et note de Roger Dangeville édition‬‬
‫‪Maspero-Paris 1978, p :28-29‬‬
‫‪2‬ﺑﻦ أﺷﻨﻬﻮ)ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻄﻴﻒ(‪ ،‬ﻣﺪﺧﻞ إﻟﻰ اﻻﻗﺘﺼﺎد اﻟﺴﻴﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺒﻖ ذآﺮﻩ ‪،‬ص ‪409 :‬‬
‫اﻟﻜﻨﺰ)ﻋﻠﻰ(‪ ،‬ﺣﻮل اﻷزﻣﺔ ‪ 5 :‬دراﺳﺎت ﺣﻮل اﻟﺠﺰاﺋﺮ و اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ‪ )،‬ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺸﻌﺒﻮﻳﺔ ﺗﺮﺟﻤﺔ ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ هﻨﺎد (‪ ،‬دار ﺑﻮﺷﺎن ﻟﻠﻨﺸﺮ اﻟﺠﺰاﺋﺮ ‪،1990‬‬
‫‪ 3‬ص ص ‪72-69 :‬‬

‫‪158‬‬
‫ﻤﺠﺎﻻﺕ ‪،‬ﻭ ﻗﺩ ﺨﺼﺕ ﻜل ﺸﺭﻜﺔ ﺒﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺨﻁﻴﻁ ‪ ،‬ﻭ ﻭﻀﻊ ﺒﺭﻨﺎﻤﺞ ﻴﺨﺹ ﺍﻻﺴﺘﺜﻤﺎﺭﺍﺕ‬
‫ﻀﻤﻥ ﻤﺠﺎل ﻨﺸﺎﻁﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻐﺎﻴﺔ ﻤﻨﻪ ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺒﺎﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﻓﻲ ﺤﺩﻭﺩ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺇﻟﻰ ﺘﺤﻘﻴﻕ‬
‫ﻤﺠﺘﻤﻊ ﻤﺼﻨﻊ ‪ .‬ﻋﻼﻭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺨﻁﻴﻁ‪ ،‬ﺍﻋﺘﻤﺩﺕ ﺍﻟﺸﺭﻜﺎﺕ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺘﻤﻴﺯﺕ‬
‫ﺒﺈﻨﺸﺎﺀ ﻤﺭﺍﻜﺯ ﻟﺘﻜﻭﻴﻥ ﻤﺴﺘﺨﺩﻤﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﻤﺭﺍﻜﺯ ﻟﻠﻁﺏ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﺍ ﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻨﻴﺎﺕ‬
‫ﺍﻻﺴﺘﻬﻼﻜﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻋﺭﻑ ﺒﺎﻟﺘﺴﻴﻴﺭ ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻲ ﻟﻠﻤﺅﺴﺴﺎﺕ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﺴﻤﺢ ﻟﻠﻌﻤﺎل ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ‬
‫ﻓﻲ ﻭﻀﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻟﻠﻤﺅﺴﺴﺔ ‪ .‬ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﺍﺴﺘﻁﺎﻉ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻤﻭﺫﺝ ﺘﺠﺎﻭﺯ‬
‫ﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺘﻪ ﺒﻔﻀل ﺍﻟﺯﻋﺎﻤﺔ ﺍﻟﻘﻭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨﺕ ﻟﺒﻭﻤﺩﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﺤﻘﻕ ﺍﻟﺒﺭﻨﺎﻤﺞ ﺍﻟﺘﻨﻤﻭﻱ ﺒﻤﻌﺩل ﻨﻤﻭ‬
‫ﻴﻘﺩﺭ ﺒـ‪ ،% 6,9‬ﻓﻘﺩ ﺍﺭﺘﻔﻌﺕ ﻜل ﺍﻟﻤﺅﺸﺭﺍﺕ ﺍﻟﺩﺍﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻤﻭ‪ ،‬ﺇﺫ ﻋﺭﻓﺕ ﺸﺒﻜﺔ ﺍﻟﻜﻬﺭﺒﺎﺀ ﻭ‬
‫ﺸﺒﻜﺔ ﺍﻟﺘﻠﻔﺯﻴﻭﻥ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻐﻁﻴﺔ ﺍﻟﺼﺤﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﺤﻴﻥ ﺍﻨﺨﻔﻀﺕ ﺍﻟﻤﺅﺸﺭﺍﺕ ﺍﻟﺴﻠﺒﻴﺔ ﻜﺎﻟﺒﻁﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺘﻘﻠﺼﺕ ﻤﻥ‪ %70‬ﻋﺎﻡ ‪ 1964‬ﺇﻟﻰ ‪ ،%19‬ﻭ ﻜﺫﺍ ﺍﻨﺨﻔﺎﺽ ﻤﻌﺩل ﺍﻟﻭﻓﻴﺎﺕ ﻭﺍﻷﻤﻴﺔ)‪ .(1‬ﻜل‬
‫ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺅﺸﺭﺍﺕ ﻜﺎﻨﺕ ﺩﺍﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻬﺞ ﺍﻟﺫﻱ ﺒﻨﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻤﺤﻘﻕ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻬل ﻟﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﻤﺎ ﻴﺴﺎﻋﺩﻩ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺴﺘﻤﺭﺍﺭ ؟‬
‫ﺘﺤﺎﻤﻠﺕ ﺍﻻﻨﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻔﺘﺭﺓ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﺍﺴﺘﺩﻋﻲ ﺇﻟﻰ ﻋﻘﺩ ﻤﺅﺘﻤﺭ ﺍﺴﺘﺜﻨﺎﺌﻲ ﻋﺭﻑ ﺒﺨﻼﺼﺔ‬
‫ﺍﻟﺤﺼﻴﻠﺔ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻟﻌﺸﺭﻴﺔ ‪ . 1978 – 1967‬ﻭ ﺍﻋﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﻤﺨﻁﻁ‬
‫ﺨﻤﺎﺴﻲ ﺠﺩﻴﺩ‪ ،‬ﺃﺤﺩﺙ ﺘﻐﻴﻴﺭﺍ ﻓﻲ ﻜل ﻤﻥ ﻗﻭﺍﻋﺩ ﻭ ﺃﺸﻜﺎل ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩﺓ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ‪ .‬ﺇﺫ ﺃﻭﻟﻴﺕ ﺍﻟﻔﻼﺤﺔ ﺍﻫﺘﻤﺎﻡ ﻭﺍﻓﺭ‪ ،‬ﻟﻴﺱ ﻓﻘﻁ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻻﻋﺘﻤﺎﺩﺍﺕ‪ ،‬ﺒل ﻤﻥ ﺤﻴﺙ‬
‫ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻡ ﻜﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻹﻟﻐﺎﺀ ﺍﻟﺘﺩﺭﻴﺠﻲ ﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻨﻴﺎﺕ‪ ،‬ﻭ ﺍﺴﺘﺒﺩﺍﻟﻬﺎ ﺒﺎﻟﺘﺴﻴﻴﺭ ﺍﻟﻔﺭﺩﻱ ﺃﻭ‬
‫ﻤﺠﻤﻭﻋﺎﺕ‪ .‬ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺎل ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﻲ ﺒﺎﺸﺭﺕ ﺒﺈﻋﺎﺩﺓ ﻫﻴﻜﻠﺔ ﺍﻟﺸﺭﻜﺎﺕ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﻤﺅﺴﺴﺎﺕ‬
‫ﻋﻤﻭﻤﻴﺔ ﻤﺤﻠﻴﺔ ﻭ ﺠﻬﻭﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﺩﻋﻤﺕ ﺒﻤﺭﺴﻭﻡ ‪ 240/80‬ﺍﻟﺼﺎﺩﺭ ﻓﻲ ‪1980/10/14‬‬
‫ﻭﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻕ ﺒﺈﻋﺎﺩﺓ ﻫﻴﻜﻠﺔ ﺍﻟﺸﺭﻜﺎﺕ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﻤﻨﺸﺂﺕ ﺍﻟﺤﻀﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻨﻘل‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺍﻹﺴﻜﺎﻥ ﺃﻋﻴﺩ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺒﻬﺎ ‪ .‬ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻓﺕ ﺒﺎﻟﺘﺼﺤﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺼﺎﺤﺒﺘﻬﺎ‬
‫ﺘﻐﻴﺭﺍﺕ ﻋﻤﻴﻘﺔ ﻓﻲ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﻭ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﺘﺎﺌﺞ ﺴﺭﻋﺎﻥ ﻤﺎ ﺘﻘﻬﻘﺭﺕ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﺴﺎﻟﺏ‬
‫ﺒﻌﺩ ﺘﺩﻫﻭﺭ ﺃﺴﻌﺎﺭ ﺍﻟﺒﺘﺭﻭل ﻤﻤﺎ ﺃﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﺍﻨﺨﻔﺎﺽ ﻤﻌﺩل ﺍﻟﻨﻤﻭ ‪ .‬ﻓﻤﺎ ﺒﻴﻥ ‪ 1985‬ﻭ ‪1986‬‬
‫ﻭﺼل ﺇﻟﻰ ‪ % 4,3‬ﺒﻌﺩﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﺴﻨﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻴﻘﺩﺭ ﺒـ‪ . % 14‬ﺍﻷﺯﻤﺔ ﺘﺘﻔﺎﻗﻡ ﻤﻊ ﺇﺘﺒﺎﻉ ﺴﻴﺎﺴﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﺼﺤﻴﺢ ﺍﻟﻬﻴﻜﻠﻲ‪ ،‬ﻭ ﻴﺯﺩﺍﺩ ﺍﻟﺘﻔﺎﻗﻡ ﻋﻨﺩ ﺍﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﻜﺫﻟﻙ ﻋﻠﻰ ﻤﺼﺩﺭ ﻏﻴﺭ ﻤﻀﻤﻭﻥ ﻓﻲ ﺘﻭﻓﻴﺭ‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻠﺔ ﺍﻟﺼﻌﺒﺔ ﺍﻟﻼﺯﻤـﺔ ﻟﻌﻤﻠﻴـﺔ ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ)‪ .(2‬ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺃﻟﺯﻤﺕ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﺕ ﺇﻟﻰ ﺍﻻﺴﺘﻤﺭﺍﺭ‬
‫ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻹﺼﻼﺤﺎﺕ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺸﺭﻭﻉ ﻓﻲ ﻤﺎ ﻴﻌﺭﻑ ﺒﺎﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻓﻕ‬
‫ﺍﻟﺼﻴﺎﻏﺔ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﺸﺭﻜﺔ ﺫﺍﺕ ﺃﺴﻬﻡ )‪ ،(SPA‬ﺃﻭ ﺸﺭﻜﺔ ﺫﺍﺕ ﻤﺴﺅﻭﻟﻴﺔ ﻤﺤﺩﻭﺩﺓ )‪ ،(SARL‬ﺃﻭ‬
‫ﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﻋﻤﻭﻤﻴﺔ ﺫﺍﺕ ﻁﺎﺒﻊ ﺼﻨﺎﻋﻲ ﻭ ﺘﺠﺎﺭﻱ )‪ . (EPIC‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻗﺩ ﺴﺒﻘﺘﻬﺎ‬
‫ﺇﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺃﺴﺎﺴﺎ ﺒﺎﻟﻤﺩﻴﻭﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺇﺫ ﺘﻔﺎﻗﻤﺕ ﻤﻊ ﺍﻨﺨﻔﺎﺽ ﺴﻌﺭ ﺍﻟﺒﺘﺭﻭل ﺇﻟﻰ ﺃﺩﻨﻰ‬
‫ﻤﺴﺘﻭﻴﺎﺘﻪ ‪ 15‬ﺩﻭﻻﺭ ﻓﻲ ﺨﺭﻴﻑ ‪ ،(3)1986‬ﻤﻤﺎ ﺩﻓﻊ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺇﻟﻰ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺠﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺩﻴﻭﻥ ﻤﻊ‬
‫ﺼﻨﺩﻭﻕ ﺍﻟﻨﻘﺩ ﺍﻟﺩﻭﻟﻲ ﻓﻲ ﺃﻓﺭﻴل ﻋﺎﻡ ‪ ،1994‬ﻭ ﻋﺭﻓﺕ ﺒﺎﺘﻔﺎﻗﻴﺔ )‪ (stand-by‬ﻭ ﺍﻟﻤﺒﺭﻤﺔ ﻤﻊ‬
‫ﺤﻜﻭﻤﺔ ﺭﻀﺎ ﻤﺎﻟﻙ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﺃﺠﺒﺭ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻴﺎﻡ ﺒﺈﺼﻼﺤﺎﺕ ﻋﻤﻴﻘﺔ ﻤﺴﺕ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ‬

‫‪ 1‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ص ‪75-73 :‬‬

‫‪ 2‬إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ﻗﻴﺮة و ﺁﺧﺮون‪ ،‬ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ اﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﺠﺰاﺋﺮ‪ ،‬ﻣﺮآﺰ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻴﺮوت ‪ ،2002‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﻲ‪ ،‬ص ‪223 :‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Dahmani (Ahmed), L’Algérie à l’épreuve (Economie politique des réformes) 1980-1997,édition l’Harmattan,‬‬
‫‪Paris 1999 , p :82‬‬

‫‪159‬‬
‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻤﻠﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﻨﺩﻭﻕ ﺫﺍﺘﻪ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﻟﺯﻡ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ ﻓﻲ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﺍﻟﺘﺨﻠﻲ‬
‫ﻋﻥ ﺤﻠﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ)‪ .(1‬ﻭ ﻤﺎ ﺘﺭﺘﺏ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﺇﺘﻤﺎﻡ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ‬
‫؛ ﻤﻊ ﻀﺒﻁﻬﺎ ﺒﺎﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﻼﺯﻤﺔ ﻟﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺩﺨﻭل ﻓﻲ ﻤﻔﺎﻭﻀﺎﺕ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﺘﺠﺎﺭﺓ‪ ،‬ﺒﻐﻴﺔ ﺘﺤﺭﻴﺭ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﺓ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﺤﻭﻴل ﺍﻟﺩﻴﻨﺎﺭ ﺇﻟﻰ ﻋﻤﻠﺔ ﻗﺎﺒﻠﺔ ﻟﻠﺘﺤﻭﻴل ‪ .‬ﻫﺫﻩ‬
‫ﺍﻷﻫﺩﺍﻑ ﻤﻤﻜﻨﺔ ﺍﻟﺘﺤﻘﻕ ؛ ﺨﺎﺼﺔ ﻤﺎ ﺘﺸﻴﺭ ﺇﻟﻴﻪ ﺁﺨﺭ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﻟﻠﺼﻨﺩﻭﻕ ﺍﻟﻨﻘﺩ ﺍﻟﺩﻭﻟﻲ ﻋﻥ‬
‫ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ‪ ،‬ﻤﻥ ﺃﻨﻬﺎ ﻤﺩﺭﺠﺔ ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺩﻭل ﺫﺍﺕ ﺍﻷﺴﻭﺍﻕ ﺍﻟﺼﺎﻋﺩﺓ ؛ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺒﻘﻲ ﻓﻴﻬﺎ ﻗﻁﺎﻉ‬
‫ﺍﻟﻤﺤﺭﻭﻗﺎﺕ ﻴﻤﺜل ﻨﺴﺒﺔ ﻜﺒﻴﺭﺓ ﻤﻥ ﻗﻴﻤﺔ ﺍﻟﺼﺎﺩﺭﺍﺕ‪ ،‬ﺇﺫ ﻗﺩﺭﺕ ﻋﺎﻡ ‪ 1999‬ﺒﻨﺴﺒﺔ ﺘﻘﺩﺭ‬
‫ﺒـ‪ %96‬ﻋﻠﻰ ﻏﺭﺍﺭ ﺍﻨﺩﻭﻨﻴﺴﻴﺎ )‪ (%25‬ﻭ ﺍﻟﻤﻜﺴﻴﻙ )‪ (%15‬ﻭ ﻓﻨﺯﻭﻴﻼ )‪ ،(%17‬ﻭ ﻫﻲ‬
‫ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﺘﻲ ﺸﺭﻋﺕ ﻓﻲ ﺒﻨﺎﺀ ﻨﺴﻴﺠﻬﺎ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻗﺒل ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ)‪ .(2‬ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﺩﻓﻊ ﺒﺎﻟﻜﺜﻴﺭ ﺇﻟﻰ‬
‫ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻹﺼﻼﺤﺎﺕ ﺴﺘﻘﻠل ﺍﻟﻔﺠﻭﺓ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﺩﻴﺩ ﻤﻥ ﻗﻁﺎﻋﺎﺕ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ ‪ .‬ﻭ ﺘﺤﻘﻴﻕ‬
‫ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺼﺒﺤﺕ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﻤﻠﺤﺔ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺇﺸﺒﺎﻉ ﺍﻟﺤﺎﺠﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻠﺴﻜﺎﻥ‪ ،‬ﻤﻊ ﺘﺤﻘﻴﻕ‬
‫ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻓﻲ ﺘﻭﺯﻴﻊ ﺍﻟﺩﺨل ﺍﻟﻘﻭﻤﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﻻﺴﺘﻔﺎﺩﺓ ﻤﻥ ﻤﺭﺩﻭﺩ ﺍﻟﻨﻤﻭ ﻭ ﺍﻟﺘﻘﺩﻡ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﻲ ‪ .‬ﻤﻊ‬
‫ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﻗﺩ ﻤﺭﺕ ﺒﺄﺨﻁﺭ ﺍﻟﻤﺭﺍﺤل ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻓﺕ ﺒﺎﻟﻼ ﺃﻤﻥ ﻭ ﺍﻟﻼ ﺍﺴﺘﻘﺭﺍﺭ‪ ،‬ﻤﻤﺎ‬
‫ﻴﺠﻌل ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻓﻲ ﻤﺤل ﺸﻙ‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﺘﻁﺭﺡ ﺍﻹﺸﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪ :‬ﺇﻟﻰ ﺃﻴﻥ ﻴﺘﺠﻪ‬
‫ﺍﻹﺼﻼﺡ ﻤﻊ ﻀﻐﻭﻁﺎﺕ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺘﻤﺜﻠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺩﻴﻭﻨﻴﺔ ﺍﻟﻭﺍﺠﺏ ﺘﺴﺩﻴﺩﻫﺎ ﻟﻠﻬﻴﺌﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻤﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺭﻀﺔ ﻟﻠﺠﺯﺍﺌﺭ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻀﻐﻭﻁﺎﺕ ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻤﺜﻠﺔ ﻓﻲ ﺘﺩﻨﻲ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﺍﻟﺸﺭﺍﺌﻴﺔ ؛ ﺤﺘﻰ‬
‫ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻁﺒﻘﺔ ﺍﻟﻤﺘﻭﺴﻁﺔ ؛ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺘﺒﺭ ﺼﻤﺎﻡ ﺃﻤﺎﻥ ﻷﻱ ﻨﻅﺎﻡ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﺭﺘﻔﺎﻉ ﻨﺴﺒﺔ‬
‫ﺍﻟﺒﻁﺎﻟﺔ‪ ،‬ﻭ ﻓﻭﻕ ﺫﻟﻙ ﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﻼ ﺃﻤﻥ ؟ ﻓﻜﻴﻑ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ ﺃﻥ ﺘﺘﺤﻘﻕ ﺃﻤﺎﻡ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻌﻀﻼﺕ‬
‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ؟‬
‫ﻁﺭﺤﺕ ﻋﺩﺓ ﺃﺴﺌﻠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺸﺭﻴﺔ ﺍﻷﺨﻴﺭﺓ ﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﺴﺅﺍل ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ‪ :‬ﺇﻟﻰ ﺃﻴﻥ ﺘﺫﻫﺏ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻘﺭﻭﺽ‪،‬‬
‫ﺇﺫﺍ ﻟﻡ ﺘﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﻤﻭﻀﻌﻬﺎ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ ؟ ﻟﻌل ﻤﺎ ﻫﻭ ﺸﺎﻫﺩ ﻟﻠﻌﻴﺎﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﺘﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻤﺭﺕ ﺒﻬﺎ‬
‫ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﻓﻲ ﻤﻭﺍﺠﻬﺔ ﺍﻹﺭﻫﺎﺏ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻁﻠﺏ ﺭﺼﺩ ﺃﻤﻭﺍل ﻓﻲ ﺘﻤﻭﻴل ﻭ ﺘﺠﻬﻴﺯ ﻭ ﺘﺤﺩﻴﺙ‬
‫ﺴﻠﻙ ﺍﻷﻤﻥ‪ ،‬ﻤﻊ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺘﺭﻤﻴﻡ ﻤﺎ ﺤﻁﻤﻪ ﺍﻹﺭﻫﺎﺏ‪ .‬ﺃﺤﺎﻟﺕ ﺩﻭﻥ ﺘﻭﺠﻴﻪ ﺍﻷﻤﻭﺍل ﺇﻟﻰ ﻋﻤﻠﻴﺔ‬
‫ﺍﻻﺴﺘﺜﻤﺎﺭ‪ ،‬ﺇﺫ ﺍﻟﺨﺴﺎﺭﺓ ﻗﺩﺭﺕ ﺒﺎﻟﻤﻼﻴﻴﻥ ﺍﻟﺩﻭﻻﺭﺍﺕ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﺍﺴﺘﻭﺠﺏ ﺍﻻﺴﺘﻌﺠﺎل ﻟﻠﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻹﺭﻫﺎﺏ‪ ،‬ﺒﺘﻘﺩﻴﻡ ﻤﺸﺭﻭﻉ ﻤﻴﺜﺎﻕ ﺍﻟﺴﻠﻡ ﻭ ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺤﺔ ﻟﻠﻤﺼﺎﺩﻗﺔ ﻋﻠﻴﻪ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﺸﻌﺏ ‪ .‬ﻤﻤﺎ‬
‫ﻴﺴﺎﻋﺩ ﻋﻠﻰ ﺘﻠﻁﻴﻑ ﺍﻟﺠﻭ‪ ،‬ﻭ ﺩﻓﻊ ﺒﻌﺠﻠﺔ ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻻﺴﺘﺜﻤﺎﺭ ﺒﻌﺩ ﻤﺎ ﺍﻨﺨﻔﺽ ﻤﻌﺩل‬
‫ﺍﻟﻨﻤﻭ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺴﻌﻴﻨﺎﺕ ﺇﻟﻰ ‪ %ْ 3,2‬ﻟﻴﺼل ﻓﻲ ‪ 2000‬ﺇﻟﻰ ‪ ، % 2,6‬ﻨﺴﺏ ﺘﻨﺒﺄ ﺒﺎﻟﺨﻁﺭ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﺩﻓﻊ ﺒﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻹﺼﻼﺡ ﻭ ﺘﻁﺒﻴﻕ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺨﻭﺼﺼﺔ‬
‫ﻟﻠﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺼﺎﺩﻕ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻤﺠﻠﺱ ﺍﻟﻭﺯﺭﺍﺀ ﻋﺎﻡ ‪ ،1994‬ﻭ ﺠﻌﻠﻬﺎ ﺘﺴﻴﻴﺭ‬
‫ﻭ ﻓﻕ ﺼﻴﻎ ﻗﺎﻨﻭﻨﻴﺔ ﺘﻤﻜﻨﻬﺎ ﻤﻥ ﺇﺒﺭﺍﻡ ﻋﻘﻭﺩ ﺸﺭﺍﻜﺔ ﻤﻊ ﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺃﺠﻨﺒﻴﺔ ‪ .‬ﻗﺼﺩ ﻓﺘﺢ ﺍﻟﻤﺠﺎل‬
‫ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻻﺴﺘﺜﻤﺎﺭ ﺍﻷﺠﻨﺒﻲ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﺒﻬﺩﻑ ﺭﻓﻊ ﻤﻥ ﻤﻌﺩﻻﺕ ﺍﻟﻨﻤﻭ ‪.‬‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid , p : 181‬‬
‫‪ 2‬إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ﻗﻴﺮة و ﺁﺧﺮون ‪،‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪217 :‬‬

‫‪160‬‬
‫ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﻌﺩﻻﺕ ﺍﻟﻨﻤﻭ ﻋﺭﻓﺕ ﺘﺤﺴﻨﺎ ﻤﻠﻤﻭﺴﺎ ﻓﻲ ﻓﺘﺭﺓ ﺍﻟﺴﺒﻌﻴﻨﻴﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﻤﻘﺩﺭﺓ ﺒـ‪،% 6,9‬‬
‫ﻭ ﻭﺼﻭﻻ ﺇﻟﻰ ﺒﺩﺍﻴﺔ ﺍﻟﺜﻤﺎﻨﻴﻨﺎﺕ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻗﺩﺭ ﻤﻌﺩل ﺍﻟﻨﻤﻭ ﺒـ‪ ،% 14‬ﺃﻴﻥ ﺍﻟﻤﺅﺸﺭﺍﺕ ﺍﻟﺩﺍﻟﺔ‬
‫ﺘﻤﺜﻠﺕ ﻓﻲ ﺘﻘﻠﺹ ﺍﻟﺒﻁﺎﻟﺔ ﻭ ﺍﻷﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺴﻌﻴﻨﺎﺕ ﺍﻨﺨﻔﺽ ﻤﻌﺩل ﺍﻟﻨﻤﻭ ﺇﻟﻰ ﺃﺩﻨﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻴﺎﺕ ﻓﻲ ﺒﺩﺍﻴﺔ ‪ 2000‬ﺇﺫ ﻗﺩﺭ ﺒـ‪ ، % 2,6‬ﻭ ﻫﻨﺎﻙ ﻤﻥ ﻴﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻟﺭﻗﻡ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻗﺩ‬
‫ﺒﻠﻎ ‪ % 2-‬ﻋﺎﻡ ‪ ،(1) 1993‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﻤﺭ ﻁﺒﻴﻌﻲ ‪،‬ﻋﻠﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﻌﻴﺵ ﻓﺘﺭﺓ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﻼ ﺍﺴﺘﻘﺭﺍﺭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻭ ﺍﻷﻤﻨﻲ‪ ،‬ﻭ ﻜﺎﻨﺕ ﻓﺘﺭﺓ ﻋﺼﻴﺒﺔ ﻗﺒل ﺍﻨﺘﺨﺎﺏ ﺍﻟﺭﺌﻴﺱ ﺯﺭﻭﺍل ﻋﺎﻡ‬
‫‪ . 1995‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻤﺴﺎﻋﻲ ﺍﻹﺼﻼﺡ ﻻﺯﺍﻟﺕ ﺘﺘﺠﻪ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻴﺔ ﻭ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺴﻭﻕ‪.‬‬
‫ﻭ ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻬﺞ ؛ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﻟﺯﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺩﺍﻴﺔ ؛ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﻬﻴﻜﻠﺔ ﺜﻡ ﺍﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺕ‬
‫ﺜﻡ ﺍﻟﺫﻫﺎﺏ ﺇﻟﻰ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺨﻭﺼﺼﺔ‪ ،‬ﺘﻡ ﺩﻭﻥ ﺘﺩﻋﻴﻡ ﻟﻼﺴﺘﺜﻤﺎﺭ ﺍﻷﺠﻨﺒﻲ ﻭ ﺭﻓﻊ ﺍﻟﻌﺭﺍﻗﻴل‬
‫ﺒﻴﺭﻭﻗﺭﺍﻁﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺠﻤﺭﻜﻴﺔ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺭﺘﻴﺒﺎﺕ ﺃﺩﺕ ﺇﻟﻰ ﺯﻴﺎﺩﺓ ﻓﻲ ﺤﺠﻡ ﺍﻟﺒﻁﺎﻟﺔ‪ ،‬ﻨﻅﺭﺍ‬
‫ﻟﻔﻘﺩﺍﻥ ﺍﻟﻌﺩﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻤﺎل ﻤﻨﺎﺼﺏ ﻋﻤﻠﻬﻡ ﺒﻌﺩ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﻬﻴﻜﻠﺔ‪ ،‬ﻭ ﻏﻠﻕ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻋﻠﻨﺕ‬
‫ﻋﻥ ﺇﻓﻼﺴﻬﺎ ﺒﻤﻭﺠﺏ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ ﻟﻠﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ ‪ .‬ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺅﺸﺭﺍﺕ‬
‫ﺍﻟﺴﻠﺒﻴﺔ ﺍﻟﺩﺍﻟﺔ ﻋﻥ ﺍﻨﺨﻔﺎﺽ ﻤﻌﺩل ﺍﻟﻨﻤﻭ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﺘﺘﻤﺘﻊ ﺒﻤﺅﺸﺭﺍﺕ ﺘﺨﺭﺠﻬﺎ ﻤﻥ ﻨﻔﻕ‬
‫ﺍﻷﺯﻤﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﺤﻘﻕ ﻤﻌﺩﻻﺕ ﺍﻟﻨﻤﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﻓﻲ ﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬل ﻫﺫﺍ ﺍﻷﻤـﺭ‬
‫ﻤﻤﻜﻨﺎ ؟ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺅﺸﺭﺍﺕ ؟‬
‫ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﺘﺤﺩﻴﺎﺕ )ﻗﺩ( ﺘﺠﺎﻭﺯﺕ ﺒﻌﻀﻬﺎ ﻭ ﺒﻘﻲ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﻤﻨﻬﺎ )ﻤﻤﻜﻨﺔ( ﺍﻟﺘﺠﺎﻭﺯ ‪:‬‬
‫‪ -‬ﻤﺎ ﺘﻡ ﺘﺠﺎﻭﺯﻩ ﻫﻭ ﺍﻟﺘﺤﺩﻱ ﺍﻷﻤﻨﻲ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺘﻁﺒﻴﻕ ﻤﻴﺜﺎﻕ ﺍﻟﺴﻠﻡ ﻭ ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺤﺔ ‪.‬‬
‫‪ -‬ﻤﺎ ﻴﺠﺏ ﺘﺠﺎﻭﺯﻩ ﻫﻭ ﺘﺤﺩﻱ ﺍﻟﻤﺩﻴﻭﻨﻴﺔ ﻭ ﺨﺩﻤﺎﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﺭﻓﻊ ﺍﻟﻌﺭﺍﻗﻴل ﻤﻊ ﺨﻠﻕ ﻤﻨﻅﻭﻤﺔ‬
‫ﺘﺸﺭﻴﻌﻴﺔ ﺘﻀﻊ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺩﺍﺒﻴﺭ ﻟﺘﺸﺠﻴﻊ ﺍﻻﺴﺘﺜﻤﺎﺭ ﺍﻟﻤﺤﻠﻲ ﻭ ﺍﻷﺠﻨﺒﻲ‪.‬‬
‫‪ -‬ﻤﺎ ﻴﺠﺏ ﺘﺠﺎﻭﺯﻩ ﻫﻭ ﺍﻻﺤﺘﻜﺎﺭ ﺍﻹﺩﺍﺭﻱ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺴﻴﻴﺭ‪ ،‬ﻭﻓﻕ ﻤﺎ ﺘﻘﺘﻀﻴﻪ‬
‫ﺍﻟﻤﺤﺴﻭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻊ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﺇﺸﺭﺍﻙ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﺨﻠﻕ ﻓﻀﺎﺀﺍﺕ ﻟﻠﻨﻘﺎﺵ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪،‬‬
‫ﻟﻠﻤﺴﺎﺌل ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻷﻤﺔ ‪ .‬ﻤﻊ ﺘﻔﻌﻴل ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺒﺘﺩﻋﻴﻡ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻭ ﻭﺴﺎﺌﻠﻪ‪،‬‬
‫ﻜﺘﺩﻋﻴﻡ ﻟﻠﺤﺭﻴﺎﺕ ﻭ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﺍ ﺘﺩﻋﻴﻡ ﺸﺒﻜﺔ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺒﻤﺨﺘﻠﻑ ﺃﺸﻜﺎﻟﻬﺎ‪.‬‬
‫‪ -‬ﻤﺎ ﻻ ﻴﺠﺏ ﺘﺠﺎﻭﺯﻩ ﻭ ﺍﻟﺘﺸﺒﺙ ﺒﻪ ﺍﺤﺘﺭﺍﻡ ﺭﻭﺡ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﻭ ﺩﻋﻡ ﺭﻭﺡ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺩﻓﻊ‬
‫ﺍﻟﻀﺭﺍﺌﺏ‪.‬‬
‫ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺅﺸﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻤﺘﻊ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺩﺍﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻟﻠﺠﺯﺍﺌﺭ ﻗﺩﺭﺍﺕ ﺘﻤﻜﻨﻬﺎ ﻤﻥ ﺘﺨﻁﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﺤﻨﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﺤﻘﻕ ﻤﻌﺩﻻﺕ ﻨﻤﻭ ﻜﻔﻴﻠﺔ ﺒﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪:‬‬
‫‪ -‬ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺎﺕ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﻭﺒﺸﺭﻴﺔ – ﻫﻴﺎﻜل ﻗﺎﻋﺩﻴﺔ ﻤﺘﻨﻭﻋﺔ – ﺍﻟﻤﻭﻗﻊ ﺍﻟﺠﻴﻭ‪ -‬ﺴﻴﺎﺴﻲ ‪.‬‬
‫ﺇﻗﺭﺍﻨﻨﺎ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺒﺎﻟﻘﻀﺎﺀ ﻭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﺃﻤﺎﻡ‬
‫ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﺒﻤﺎ ﻴﻔﺭﻀﻪ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ‪ .‬ﻭ ﻜﺫﻟﻙ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻷﻓﻀل ﻤﻥ ﺨﻼل ﻨﻤﻭﺫﺝ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ‬
‫ﺃﻤﺜل‪ ،‬ﻴﺤﻘﻕ ﻤﻌﺩﻻﺕ ﻨﻤﻭ ﺘﻨﻌﻜﺱ ﺇﻴﺠﺎﺒﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﻤﻌﻴﺸﻲ ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﺏ ﻭ ﻤﺎ‬
‫ﻴﻌﻴﺸﻪ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ؛ ﺒﻌﺩ ﺨﻀﻭﻋﻪ ﻟﻘﻁﺒﻴﺔ ﺃﺤﺎﺩﻴﺔ‪ ،‬ﺘﻨﺎﺸﺩ ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻭ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺴﻭﻕ‪،‬‬
‫ﻭ ﺘﺩﺍﻓﻊ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻭ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺴﺨﺭ ﻟﻬﺎ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻟﺤﻤﺎﻴﺘﻬﺎ ‪ .‬ﻜل ﻤﺎ ﺘﻡ‬
‫ﺘﻭﻀﻴﺤﻪ ﺴﻠﻔﺎ‪ ،‬ﻻ ﺯﺍل ﻴﻁﺭﺡ ﻟﻨﻘﺎﺵ‪ ،‬ﻭ ﻟﺴﺒﺏ ﻭﺍﺤﺩ‪ ،‬ﺃﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﻤﺭﺍﺠﻌﺔ ﻟﻠﻘﻭﺍﻨﻴﻥ‬
‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺴﻭﻕ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻤﺼﺭﻓﻲ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻴﻪ ‪ .‬ﻭ ﻜﺫﻟﻙ‬

‫‪ 1‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪ ) 238 :‬ﻣﻌﺪل اﻟﻨﻤﻮ ﻧﻘﻞ ﻋﻦ ﺟﺮﻳﺪة اﻟﺨﺒﺮ ﻟﻴﻮم ‪(1995/4/11 :‬‬

‫‪161‬‬
‫ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻌﺎﺕ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ ﺍﻟﻀﺎﻤﻨﺔ ﻟﻠﺤﺭﻴﺎﺕ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﹸﺭﺍﺠﻊ ﻤﻊ ﺍﻹﻗﺭﺍﺭ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻗﺎﺒل ﻟﻠﺘﺠﺩﻴﺩ‪.‬‬
‫ﻤﻤﺎ ﻴﺘﺭﻙ ﺒﺎﺏ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻭ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﻤﻔﺘﻭﺤﺎ ﻤﺴﻬﻼ ﺒﺫﻟﻙ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻊ ‪ .‬ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ‬
‫ﺍﻟﺘﺴﻬﻴﻼﺕ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻴﺔ ﻟﻡ ﺘﺘﺨﻠﺹ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻘﺭ ﻭ ﺍﻟﺒﻁﺎﻟﺔ‪ ،‬ﻭ ﻋﺩﻡ ﻗﺩﺭﺘﻬﺎ‬
‫ﻟﻀﺒﻁ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺘﻭﺯﻴﻊ ﺍﻟﺜﺭﻭﺍﺕ ‪ .‬ﺯﺩ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ ﺘﺤﺘﻔﻅ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻤﺴﺘﻭﺍﻩ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﻲ‪ ،‬ﺒﻔﻌل ﺍﻟﺘﻜﺘﻼﺕ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻴﻠﺯﻡ ﻭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻘﺭﻴﺏ‬
‫ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻓﻲ ﺇﻴﺠﺎﺩ ﺁﻟﻴﺎﺕ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺘﻜﺘﻼﺕ ﻋﺭﺒﻴﺔ ﻭ ﻤﻐﺎﺭﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻻﺴﺘﺜﻤﺎﺭ‪ .‬ﻷﻥ ﺍﻟﻔﻘﺭ‬
‫ﻭ ﺘﺩﻫﻭﺭ ﺍﻟﻤﻌﻴﺸﺔ ﻴﻤﺱ ﺃﻜﺜﺭ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻨﻅﺭﺍ ﻟﻠﺘﺨﻠﻑ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭ‬
‫ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﻲ ‪ .‬ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺸﻌﻭﺭ ﺘﻁﺭﺡ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻭ ﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﺤﻘﻕ ﺒﻬﺎ‪ ،‬ﺒﺎﻟﻌﻭﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ‬
‫ﺍﻟﺭﺍﺸﺩﺓ‪ ،‬ﻷﻥ ﻤﻬﻤﺎ ﺫﻫﺒﺕ ﺇﻟﻴﻪ ﻭ ﻭﺼﻠﺕ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻥ ﺘﻘﻀﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻘﺭ ﻭ ﺍﻟﺘﻔﺎﻭﺕ‬
‫ﺍﻟﻁﺒﻘﻲ ﻭ ﺍﻻﺤﺘﻜﺎﺭ‪.‬‬
‫ﻤﻤﺎ ﻴﺠﺩﺭ ﺍﻻﻨﺘﺒﺎﻩ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﺩﺭﻭﺱ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ‪ ،‬ﺃﻥ ﺍﻟﻨﻤﺎﺫﺝ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺯﻤﺕ ﻋﻠﻰ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟـﺔ‪،‬‬
‫ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺜﺒﺘﺕ ﻟﻌﻘﻭﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺯﻤﻥ‪ ،‬ﺒﻔﻀل ﺘﺭﻭﻱ ﺤﻜﺎﻤﻬﺎ ﻭ ﺇﺸﺭﺍﻙ ﻤﺩﻨﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺃﻭ ﺒﺎﻷﺤﺭﻯ‬
‫ﻤﻭﺍﻁﻨﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻷﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻤﺘﻌﻠﻕ ﺒﺎﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﻬﺠﺕ ﻟﻔﺘﺭﺓ ﻤﺎ ﺍﻟﺘﺴﻴﻴﺭ ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻲ‪.‬‬
‫ﻜﺎﻟﻨﻤﻭﺫﺝ ﺍﻟﺴﻭﻓﻴﺘﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻨﺴﺤﺏ ﻤﻥ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ‪ ،‬ﻭ ﺃﺴﺱ ﻟﻪ ﻤﻨﻬﺠﺎ ‪ .‬ﺃﻭ ﻤﺜل ﺍﻟﺼﻴﻥ‬
‫ﺃﻴﻥ ﻋﺯﻤﺕ ﻋﻠﻰ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﻨﻤﻭﺫﺝ ﺨﺎﺹ ﺒﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺨﺭﻭﺝ ﻋﻥ ﺍﻻﻨﺼﻴﺎﻉ ﻟﻼﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻷﻤﺭ ﻴﺘﻁﻠﺏ ﺘﺤﺩﻴﺎ ﻜﺒﻴﺭﺍ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﻀﻐﻭﻁﺎﺕ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﻭل ﺩﻭﻥ ﺍﻻﻨﻔﻼﺕ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩ ‪،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻥ ﻓﻲ ﻭﻗﺕ ﻤﺎ ﺍﺘﺠﺎﻩ ﺘﺒﻨﺘﻪ ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﻨﺎﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﻤﺘﻁﻭﺭﺓ ﺘﺘﺨﺒﻁ ﻓﻲ ﺃﻓﻭل ﺍﻷﺯﻤﺔ ‪ .‬ﺍﻻﺴﺘﻔﺎﺩﺓ ﻤﻥ ﺩﺭﻭﺱ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺘﻠﺯﻡ ﺒﻌﺽ‬
‫ﺍﻹﺭﺍﺩﺍﺕ ﺍﻟﺤﺭﺓ ﻭ ﺍﻟﻨﺯﻴﻬﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻜﺘل ﻨﺤﻭ ﻨﻬﺞ ﻭﺍﺤﺩ ﻴﻌﻭل ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻲ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﺠﺴﻴﺩ‬
‫ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻴﺸﻌﺭ ﺒﻬﺎ ﻜل ﻤﻭﺍﻁﻥ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﺸﻌﺏ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ ﻗﺩ‬
‫ﻋﺭﻑ ﺍﻟﻅﻠﻡ ﻟﻔﺘﺭﺍﺕ ﻁﻭﻴﻠﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺯﻤﻥ ‪ .‬ﻓﻬل ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻁﻤﻭﺤﺎﺕ ﻗﺎﺒﻠﻴﺔ ﻟﻠﺘﺤﻘﻕ ؟ ﻭ ﻫل‬
‫ﺘﺘﻭﻓﺭ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﺤﻀﺭ ﺭﻭﺡ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤﺩﻋﻤﺔ ﺒﺭﻭﺡ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﺍﻟﻜﻔﻴل ﺒﻀﻤﺎﻥ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﻭ‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ؟ ﻭ ﻫل ﺘﺘﺎﺡ ﺍﻟﻔﺭﺼﺔ ﻟﺘﺩﻋﻴﻡ ﺍﻻﺴﺘﺜﻤﺎﺭ ﺍﻟﻤﺤﻠﻲ ﻭ ﺍﻟﻤﺩﻋﻡ ﺒﺎﻻﺴﺘﺜﻤﺎﺭ ﺍﻷﺠﻨﺒﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﺤﻘﻕ ﻟﻤﻌﺩﻻﺕ ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ؟ ﻭ ﻫل ﺘﺘﺎﺡ ﺍﻟﻔﺭﺼﺔ ﻜﺫﻟﻙ ﻟﺘﺤﻘﻴﻕ ﻗﻀﺎﺀ ﻋﺎﺩل ﻴﺴﺘﻤﺩ ﺭﻭﺤﻪ ﻋﻨﺩ‬
‫ﺇﺸﺭﺍﻙ ﻤﺩﻨﻴﻴﻥ ﻓﻲ ﻤﺠﺎﻟﺱ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ‪ ،‬ﻭ ﺍﻹﺒﺩﺍﺀ ﺒﺭﺃﻴﻬﻡ ﻭ ﻴﻜﻭﻨﻭﻥ ﻜﺸﻬﻭﺩ ﻋﻴﺎﻥ ﻟﻨﺯﺍﻫﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﺩﻋﻡ ﺒﺫﻟﻙ ﺍﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﺕ ﺍﻷﺨﺭﻯ ؟‬

‫‪162‬‬
 ‫ﺍﻟﻔﺼل ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ‪:‬‬

‫ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‬

‫‪-I‬ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﺴﺱ ‪:‬‬

‫‪163‬‬
‫ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻲ ﺍﻟﻤﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻘﺎﻁﻊ ﺒﺎﻻﺘﻔﺎﻕ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺴﺘﺨﺩﻡ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺭﺍﻭﻟﺱ ﻓﻲ ﻭﻀﻊ‬
‫ﺃﺴﺱ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺩ ﺸﻜﻼ ﻤﻥ ﺃﺸﻜﺎل‬
‫ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﺨﺩﻤﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻋﺭﻓﺕ ﺒﻔﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ‪ ،‬ﻭ ﻋﺭﻓﻬﺎ ﺃﺭﺴﻁﻭ‬
‫ﺒﺎﻟﻌﻠﻡ )ﺼﻨﺎﻋﺔ( ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻀﻡ ﻜل ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻭﻀﺤﺔ ﻟﻬﻡ ﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻟﻌﻤل ﻭ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺘﺤﻘﻴﻕ‬
‫ﺍﻟﺨﻴﺭ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺒﻜل ﺼﻨﺎﻋﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻌﺭﻴﻑ ﻴﺘﻀﺢ ﺃﻨﻪ ﺒﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻴﺘﺤﻘﻕ‬
‫ﺍﻟﺨﻴﺭ‪ ،‬ﻭ ﺘﺘﺤﻘﻕ ﻤﻌﻪ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ‪ .‬ﻋﻜﺱ ﻤﺎ ﻋﺭﻑ ﻋﻥ ﺍﻻﺴﺘﺒﺩﺍﺩ ﻭ ﺇﻟﻐﺎﺀ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ ﻭ‬
‫ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻓﺕ ﺒﺎﻟﻐﺭﺏ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻭﺘﺎﻟﻴﺘﺎﺭﻴﺔ ‪ .‬ﻟﻌل‬
‫ﺒﺎﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻹﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ ﻨﺼل ﺇﻟﻰ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﺒﺎﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺩﺃ‬
‫ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺃﻭ ﺍﻻﻨﺩﻤﺎﺝ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﺘﻤﻜﻥ ﺍﻟﻔﺭﺩ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺠﻤﻊ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ‪ ،‬ﻤﻥ ﺘﺤﻘﻴﻕ‬
‫ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﻌﺩ ﻫﺩﻓﺎ ﻟﻜل ﻨﻅﺎﻡ ﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻲ ﻴﺭﻨﻭ ﺇﻟﻰ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﻓﺄﻱ‬
‫ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺎﺕ ﻴﺭﺍﻫﻥ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻓﻲ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ؟‬
‫‪-1‬ﺃﺼل ﻭ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪:‬‬
‫ﺘﻔﻬ ‪‬ﻡ ﻋﺎﺩ ﹰﺓ ﻋﻠﹶﻰ ﺃﻨﹼﻬﺎ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﻁﺒﻴﻌﻴﺎ ﺒﺎﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﺸﻜل ﻤﻥ ﺃﺸﻜﺎل ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﺌ ‪‬ﻡ ﺒﺎﻹﺠﻤﺎل ﻋﻠﹶﻰ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭل ﺍﻟﺴﻠﻤﻲ ﻟﻠﺴﻠﻁﺔ‪ ،‬ﻭ ﺤﻜﻡ ﺍﻷﻜﺜﺭﻴ‪‬ﺔ‪ ،‬ﻭ ﺤﻤﺎﻴﺔ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻷﻗﻠﻴ‪‬ﺎﺕ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ‪ .‬ﻤﺼﻁﻠﺢ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺒﻤﻌﻨﺎﻩ ﺍﻟﻀﻴﻕ ﻴﺴﺘﺨﺩﻡ ﻟﻭﺼﻑ ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻓﻲ ﺩﻭﻟﺔ ﺘﻌﺘﺒﺭ‬
‫ﺫﺍﺘﻬﺎ ﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺒﻤﻌﻨﺎﻩ ﺍﻷﻭﺴﻊ ﻴﺴﺘﺨﺩﻡ ﻟﻭﺼﻑ ﻤﺠﺘﻤﻊ ﺤﺭ ‪ .‬ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻟﻐﺔ ﻤﺘﻜﻭﻨﺔ‬
‫ﻤﻥ ﻜﻠﻤﺘﻴﻥ ﺩﻴﻤﻭﺱ )∆‪ (εµος‬ﻭ ﺘﻌﻨﻲ ﺍﻟﺸﻌـﺏ‪ ،‬ﻭ ﻜﺭﺍﺘﻭﺱ )‪ (Κρατος‬ﺘﻌﻨﻲ ﺍﻟﺤﻜﻡ ‪.‬‬
‫ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻌﺭﻴﻑ ﻴﺤﻴﻠﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺘﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﺴﺎﺩﺱ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ‪ ،‬ﺃﻥ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻴﻭﺠﺩ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻭ ﺍﻷﻭﻟﻴﻐﺭﺸﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﺤﺴﺏ ﺍﻷﺭﺴﺘﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻭﻟﻴﻐﺭﺸﻴﺔ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﺤﺩﻱ ﺼﻭﺭ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻷﻭﻟﻴﻐﺭﺸﻴﺔ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ‬
‫ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺤﻜﻡ ﺍﻷﻜﺜﺭﻴﺔ ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻨﻬﻡ ﻴﺸﺘﺭﻜﻭﻥ ﻓﻲ ﻜﻭﻨﻬﻡ ﺃﺤﺭﺍﺭﺍ‪ ،‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ‬
‫ﺍﻋﺘﺒﺭ ﺘﺼﻨﻴﻔﺎ ﻗﺎﺌﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗﻠﻴﺔ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﻷﻜﺜﺭﻴﺔ ﺍﻋﺘﺒﺭ ﺨﻁﺄ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻷﺭﺴﻁﻭ‪ ،‬ﻷﻨﻪ‬
‫ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺭﺒﻁ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺒﺎﻟﻌﺩﺩ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺒﺭﻫﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﻔﺘﺭﺽ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻭ ﺠﻭﺩ ﺩﻭﻟﺔ‬
‫ﺘﺘﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﺃﻟﻑ ﻭ ﺜﻼﺜﻤﺎﺌﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﻴﻥ ﻤﻨﻬﻡ ﺃﻟﻑ ﻏﻨﻲ ﻭ ﺍﻟﺒﺎﻗﻲ ﻓﻘﺭﺍﺀ‪ ،‬ﻓﻬل ﻴﻌﻘل ﺃﻥ‬
‫ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ؟ ﻭ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻔﻘﺭﺍﺀ ﻓﺎﻗﻭﺍ ﺍﻷﻏﻨﻴﺎﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ‪،‬‬
‫ﺃﻴﻌﻘل ﺃﻥ ﻴﻘﺎل ﺇﻨﻬﺎ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺃﻭﻟﻴﻐﺭﺸﻴﺔ ؟ ﻴﺩﺭﻙ ﺃﻥ ﺍﻷﻭﻟﻴﻐﺭﺸﻴﺔ ﺤﻜﻡ ﺍﻷﻏﻨﻴﺎﺀ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻫﻲ ﺤﻜﻡ ﺍﻷﺤﺭﺍﺭ ﻭ ﻫﻡ ﺍﻷﻜﺜﺭﻴﺔ)‪ .(1‬ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻷﺭﺴﻁﻲ ﻟﻠﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻴﺘﻀﺢ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻷﺴﺎﺴﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻋﺭﻓﺕ ﺒﻪ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﻜﺤﻜﻡ ﺍﻷﻏﻠﺒﻴﺔ ﻭ ﻴﺸﺘﺭﻁ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻨﻭﺍ ﺃﺤﺭﺍﺭﺍ‪،‬‬
‫ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﺒﺫﻟﻙ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﺤﺭﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ‪ .‬ﻓﻬل ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﻔﺼل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ‬
‫ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ‪ ،‬ﻭ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ؟ ﻭ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ‬
‫ﻭ ﺃﻥ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺒﻤﻔﻬﻭﻤﻬﺎ ﺍﻟﻜﺎﻨﻁﻲ ﻤﺤﺩﺩﺓ ﻟﻠﻘﻴﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺍﻟﻜﺎﻨﻁﻴﺔ‬
‫ﺃﺴﺎﺱ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻋﻨﺩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﺃﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺇﺫﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺘﺴﺘﻤﺩ ﺭﻭﺤﻬﺎ‬
‫ﻤﻥ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ؟‬
‫ﻗﺒل ﺍﻟﺘﻌﺭﺽ ﻟﻤﻌﺎﻟﺠﺔ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺒﺄﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﻭ ﺠﺏ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺍﻟﻭﻗﻭﻑ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻜﻴﻑ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺒﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﻘﺩ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ؟‬
‫أرﺳﻄﻮ‪ ،‬اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ أﺣﻤﺪ ﻟﻄﻔﻲ اﻟﺴﻴﺪ ﻣﻊ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻟﻠﺒﺮوﻓﺴﻮر ﺑﺎرﺗﻠﻤﻲ ﺳﺎﻧﺘﻬﻴﻠﻴﺮ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات اﻟﻔﺎﺧﺮﻳﺔ ﺑﺎﻟﺮﻳﺎض ﻣﻊ اﻻﺷﺘﺮاك ﻣﻊ دار اﻟﻜﺘﺎب‬
‫‪1‬اﻟﻌﺮﺑﻲ ﺑﻴﺮوت‪ ،‬ص ص ‪325-323 :‬‬

‫‪164‬‬
 ‫‪-1‬ﺃ‪-‬ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻭ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﻘﺩ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪:‬‬
‫ﻟﻘﺩ ﻁﺭﺤﺕ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﻘﺩ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻨﺎﺯل‪ ،‬ﺒﻤﻭﺠﺒﻪ ﻴﺤﺩﺙ ﺍﻟﺘﻌﺎﻗﺩ ﺒﻴﻥ‬
‫ﻁﺭﻓﻴﻥ ﻜﺘﻌﺒﻴﺭ ﻋﻥ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺤﺭﺓ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ؛ ﺍﻵﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﺸﻜل ﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﺴﻴـﺎﺩﺓ‬
‫ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻱ ؛ ﺃﺴﺎﺱ ﺘﺤﻘﻕ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺘﻤﺎﺸﻴﺎ ﻤﻊ ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﺠﺩﺕ ﺼﻴﺎﻏﺘﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﻋﻥ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻨﺔ ‪ .‬ﻤﻥ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺤﻭل ﺍﻟﻌﻘﺩ ؛ ﺘﺸﻜﻠﺕ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﺕ ﺇﻤﺎ ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺍﻟﺘﻨﺎﺯل ﻋـﻥ‬
‫ﺍﻟﺤﻕ‪ ،‬ﺃﻭ ﺒﻤﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ ﺤﺒﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻠﻡ ‪ .‬ﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺍﻟﺘﺭﺍﻀﻲ ﻭ ﺘﺸﻜل ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺒﺭﺓ ﻋﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ‪ .‬ﻓﻜﻴﻑ ﻜﺎﻥ ﻤﻀﻤﻭﻥ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﻘﺩ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻋﻨﺩ‬
‫ﻜل ﻤﻥ ﻫﻭﺒﺯ ﻭ ﺭﻭﺴﻭ ؟‬
‫‪-1‬ﺃ‪-1-‬ﻫﻭﺒﺯ ﻭ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﻘﺩ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ‪:‬‬
‫ﺍﻟﺤﺭﺏ ﻋﻨﺩ ﻫﻭﺒﺯ ﺘﻌﺒﻴﺭ ﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺭﻏﺒﺔ‪،‬‬
‫ل ﻟﻜﻲ ﻴﻌﻴﺵ‬ ‫ﺃﻭ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﻤﺸﺘﺭﻜﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﺩﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺸﺭ‪ .‬ﻓﻌﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﻌﻘﺩ ﻴﺭﻴﺩ ﺃﻥ ﻴﻘﺩﻡ ﺍﻟﺤ ّ‬
‫ﻻ ﻤﺠﻤﻭﻉ ﺍﻟﺭﻏﺒﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺠﻌل ﺍﻟﺒﺸﺭ ﻤﺨﺘﻠﻔﻴﻥ‬ ‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻓﻲ ﺴﻼﻡ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﻕ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺇ ﹼ‬
‫ﺤﻭﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﺩﻓﻊ ﺒـﻬﻭﺒﺯ ﺇﻟﻰ ﻁﺭﺡ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺤﺩﺩ ﻟﻠﺴﺒﺏ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺩﻋﻭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺭﻏﺒﺔ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﺘﻌﺎﺭﺽ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺒﺸﺭ‪ ،‬ﻭ ﺨﻠﻕ ﺍﻟﺼﻌﻭﺒﺎﺕ ﻟﺒﻌﻀﻬﻡ ﺍﻟﺒﻌﺽ ‪ .‬ﻜﺜﻴﺭﻭﻥ ﻫﻡ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺒﺤﺜﻭﻥ‬
‫ﻋﻥ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﺭﻏﺒﺎﺕ ﻓﻲ ﺁﻥ ﻭﺍﺤﺩ‪ ،‬ﻭ ﻻ ﻴﻤﻜﻨﻬﻡ ﺃﻥ ﻴﺘﺤﺼﻠﻭﺍ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﺫﺍﺘﻪ‪ ،‬ﻭ ﻻ ﻫﻲ‬
‫ﻥ ﺍﻟﻘﻭﻱ ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻔﻭﺯ ﺒﻬﺎ)‪ .(1‬ﻏﻴﺭ‬ ‫ﻗﺎﺒﻠﺔ ﻟﻠﺘﻘﺴﻴﻡ ﻤﻤﺎ ﺩﻓﻌﺘﻬﻡ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻌﺎﺭﺽ ‪ .‬ﻴﺘﻌﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﺃ ‪‬‬
‫ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻫﻭ ﺍﻟﺤل ؛ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﺩﻤﻪ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ ؛ ﻟﺤل ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﺯﺍﻉ‪ ،‬ﺇﺫ ﻴﺘﻡ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﻤﻊ‬
‫ﺍﻷﻁﺭﺍﻑ ﺍﻟﻤﺘﻨﺎﺯﻋﺔ‪ ،‬ﻗﺼﺩ ﺤﻠﻪ ﺒﻤﻭﺠﺏ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ‪ .‬ﻓﻬﻭ ﻋﻨﺩ ﻫﻭﺒﺯ ﺍﻟﻌﻘل ﻤﻘﻴﺎﺴﻨﺎ ﺍﻟﺴﻠﻴﻡ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻴﺴﻤﻴﻪ ﻜﺫﻟﻙ ﺒﺎﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ ‪ .‬ﻷﻨﹼﻪ ﻻ ﻴﻘل ﻋﻥ ﺍﻹﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﺒﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻗﻭﺓ ﺍﻟﺭﻭﺡ)‪. (2‬‬
‫ﻟﻌل ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﻹﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﺘﻭﺤﻲ ﺒﺎﻹﺭﺍﺩﺓ‪ ،‬ﻷﻨﻬﺎ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﺒﺎﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻜﺎﻨﻁﻲ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﻴﻘﺼﺩ‬
‫ﺒﺎﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﺴﻠﻴﻡ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺩﺭﻙ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﻤﻭﺠﻭﺩﺓ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ‪ ،‬ﺒﻔﻀل ﺍﻟﻘﻭﺓ ﺍﻟﻤﻤﻨﻭﺤﺔ‬
‫ﻤﻥ ﻗﻭﺓ ﺍﻟﺭﻭﺡ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺴﺘﻤﺩﻫﺎ ﻫﻲ ﻗﻭﺍﻋﺩ ﺇﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻌﻘل ﻫﻭ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻫﻭ ﻤﻥ ﺍﷲ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺼﻠﺢ ﻜﻘﺎﻋﺩﺓ ﻟﺘﻭﺠﻴﻪ ﺃﻓﻌﺎﻟﻪ)‪ .(3‬ﻭ ﻓﻲ ﻜﻠﻤﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‬
‫ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬ﻤﺎ ﻫﻭ ﺇﻻ ﺃﻭﺍﻤﺭ ﺃﻤﻠﻴﺕ ﻤﻥ ﻜﻠﻤﺔ ﺃﺯﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﺍﻟﻌﻘـل ﺍﻹﻟﻬﻲ ‪ .‬ﻤﺎ ﻴﻤﻜﻥ‬
‫ﻥ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻴﺘﻡ ﺍﻟﺘﻨﺎﺯل ﻋﻨﻬﺎ ﻟﺼﺎﻟﺢ‬ ‫ﻤﻼﺤﻅﺘﻪ ﺤﻭل ﺍﻟﻌﻘﺩ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻫﻭ ﺃ ‪‬‬
‫ﻓﺭﺩ ﻭﺍﺤﺩ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺘﻜﻭﻥ ﻟﺸﺨﺹ ﻭﺍﺤﺩ‪ ،‬ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻨﺴﻤﻴﻪ ﺒﺎﻹﻟﻪ ﺍﻟﻔﺎﻨﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻘﺩ ﻫﻭ ﺘﻌﺒﻴﺭ‬
‫ﻋﻥ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺤﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻟﺘﻨﺎﺯل ﻋﻥ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺍﻟﺴﻠﻡ ‪ .‬ﻭ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻫﻭ ﺍﻟﻀﺎﻤﻥ ﻟﻪ‪ ،‬ﻓﻬل ﻟﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀ ﺃﺼﻭل ﺴﺎﻫﻤﺕ ﻓﻲ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ؟‬
‫ﻤﻊ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻟﺩﻱ ﻫﻭﺒﺯ ﺸﻜل ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺎﺕ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ‪ ،‬ﻓﻬل ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﻴﺤﺩﺙ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﻁﺭﻓﻴﻥ ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺴﻤﻴﻪ ﻫﻭﺒﺯ ﺒﺎﻟﻌﻘﺩ؟ ﺃﻡ ﺃﻨﻪ ﺍﺘﺼﺎل ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﺜﻨﻴﻥ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ)‪ (4‬؟‬

‫‪1‬‬
‫‪- Thomas Hobbes, Le citoyen, Introduction et présentation de Simone Goyard - Fabre, Edition‬‬
‫‪.G.F.Flammarion, 1982, Chapitre 1, § 6, p96.‬‬
‫‪2‬‬
‫‪- Ibid, § 2, p 102.‬‬
‫‪3‬‬
‫‪- Ibid, Chapitre IV, § 1, p 129-130.‬‬
‫‪4‬‬
‫‪- Thomas Hobbes , Levianthan, Introduction , Traduction et note de Françis Tricaud, Edition Sivey 3°tirage‬‬
‫‪1983, p 132.‬‬

‫‪165‬‬
‫ﺍﻟﻌﻘﺩ ﺃﺴﺎﺴﺎ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ‪ ،‬ﻭﻟﻴﺱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﻴﻘﺼﺩ ﺒﺎﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ‬
‫ﻥ ﺍﻟﺸﻲﺀ‬‫ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﺽ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﻴﻤﻪ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺘﺼﺎل‪ ،‬ﻟﻴﺱ ﻓﻘﻁ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻟﻸﺸﻴﺎﺀ‪ ،‬ﻷ ‪‬‬
‫ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﻌﺎﺩ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻓﻴﻪ ﺃﺜﻨﺎﺀ ﺍﻟﻘﻴﺎﻡ ﺒﺘﺤﻭﻴل ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻨﻘﻭﻡ ﺒﺎﻟﺒﻴﻊ ﻭ ﺍﻟﺘﺒﺎﺩل‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻨﺅﺠﻠﻪ‪ ،‬ﺒل ﺍﻟﻌﻘﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﺼﺩﻩ ﻫﻭﺒﺯ ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻨﺎﺯل ﻋﻥ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ‬
‫ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻨﺎﺯل ﻟﻠﺤﻘﻭﻕ ﻻ ﻴﺘﻡ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﺘﻨﺎﺯل ﻟﻪ ﻴﺴﺘﺤﻘﻪ)‪ .(1‬ﺒﻤﻌﻨﻰ ﺇﺫﺍ ﺘﻨﺎﺯل‬
‫ﺸﺨﺹ ﻋﻥ ﺤﻘﻭﻗﻪ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ؛ ﺒﺴﺒﺏ ﺍﻟﺨﻭﻑ ﻭ ﻁﻠﺏ ﺍﻟﺤﻤﺎﻴﺔ ﻟﻠﻁﺭﻑ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻀﻤﻥ‬
‫ﻟﻪ ﺍﻷﻤﻥ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺨﻴﺭ ﻻﺒﺩ ﺃﻥ ﻴﻌﺒﺭ ﻋﻥ ﻗﺩﺭﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﺘﺤﻘﻴﻘﻪ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻫﻭ ﻤﻌﻨﻰ ﺍﻻﺴﺘﺤﻘﺎﻕ‬
‫ﻋﻨﺩ ﻫﻭﺒﺯ‪ .‬ﻓﻜﻴﻑ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﺭﺒﻁ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺘﻨﺎﺯل ﻭ ﺍﻻﺴﺘﺤﻘﺎﻕ ﻤﻘﺎﺒل ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻭﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ؟ ﺃﻟﻴﺴﺕ‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺭﺒﻁ ﻜﺎﻓﻴﺔ ﻹﺤﺩﺍﺙ ﻨﻭﻋﺎ ﻤﻥ ﺍﻻﻨﺴﺠﺎﻡ ﺩﺍﺨل ﻤﻨﻅﻭﻤﺔ ﻓﻜﺭﻴﺔ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﻌﻘﺩ ؟ ﻭ‬
‫ﺃﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺎﻗﺩ ﺘﻤﺱ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ؟ ﺃﻻ ﻴﻭﺠﺩ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﻤﺒﺩﺌﻲ ﺤﻭل ﺍﻟﺤﻕ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬ﻤﻥ‬
‫ﺤﻴﺙ ﻫﻭ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﺤﻕ ﺍﻟﺸﺨﺼﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﺒﻨﻴﺕ ﻋﻠﻴﻪ ﻜل ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺤﻕ ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ ﻟﻠﻘﻀﺎﺀ ؟‬
‫‪-1‬ﺃ‪-2-‬ﺠﺎﻥ ﺠﺎﻙ ﺭﻭﺴﻭ ﻭ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﻘﺩ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ‪:‬‬
‫ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ " ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻘﺩ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ" ﺤﺩﺩ ﻤﺭﺍﺤل ﺘﺸﺭﻴﻊ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﻭ ﻜﻴﻔﻴﺔ ﻤﻤﺎﺭﺴـﺘﻪ‪ ،‬ﻭﻫـﺫﻩ‬
‫ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﻻ ﺘﺘﻡ ﺇﻻ ﺒﻤﻘﺘﻀﻰ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﺤﺎﺼل ﻋﻥ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﺇﺫ ﻴﺤﻘـﻕ‬
‫ﺍﻻﻨﺘﻘﺎل ﻤﻥ ﺤﺎﻟﺔ ﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺤﺎﻟﺔ ﺃﺨﺭﻯ‪ ،‬ﻋﺭﻓﺕ ﻋﻨﺩ ﻫﻭﺒﺯ ﻭ ﺭﻭﺴﻭ ﺒﺎﻟﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴـﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻭ ﻴﺸﺒﻪ ﺒﺫﻟﻙ ﺍﻨﺘﻘﺎل ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﻋﻨﺩ ﺍﻷﺏ‪ ،‬ﻓﻔﻲ ﺍﻟﺒﺩﺍﻴﺔ ﻜﺎﻨﺕ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻁﺎﻋﺔ‪ ،‬ﺜﻡ ﺘﺤﻭﻟﺕ ﺇﻟﻰ‬
‫ﺍﻻﺤﺘﺭﺍﻡ‪ ،‬ﻓﺎﻷﺏ ﻴﻔﺭﺽ ﺍﻟﻁﺎﻋﺔ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﻘﻭﺓ‪ ،‬ﻭ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﻜﺒﺭ ﺍﻷﻭﻻﺩ ﻭ ﻴﺼﺒﺤﻭﻥ ﺭﺠﺎﻻ‬
‫ﻴﻁﻠﺏ ﺍﻻﺤﺘﺭﺍﻡ‪ ،‬ﻭﺍﻻﺤﺘﺭﺍﻡ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﻫﻭ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﻓﺎﻷﺏ ﻭ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﻟﻴﺴﻭﺍ ﺃﻗﻭﻴﺎﺀ ﺒﺩﻨﻴﺎ‪،‬‬
‫ﺒل ﻗﻭﺘﻬﻤﺎ ﺘﻤﺜﻠﺕ ﻓﻲ ﻗﺩﺭﺘﻬﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﺘﺤﻭﻴل ﺍﻟﻘﻭﺓ ﺇﻟﻰ ﺤﻕ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻁﺎﻋﺔ ﺇﻟـﻰ ﻭﺍﺠـﺏ) ‪ .(2‬ﺇ ‪‬‬
‫ﻥ‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﺩﺩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﻤﻭﺠﻭﺩﺓ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﻭ ﺍﻟﻤﺤﻜﻭﻤﻴﻥ ﻫﻭ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﻭﻤﻨﺒﻊ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺨﻴـﺭ‬
‫ﻫﻭ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻷﻥ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻫﻭ ﺘﻌﺒﻴﺭ ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﻴﻤﺜل ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﺍﻟﺘـﻲ ﻨﺴـﻤﻴﻬﺎ‬
‫ﺒﺎﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ‪ .‬ﻓﻬﺫﻩ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﻟﺩﻴﻬﺎ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺘﺸﺭﻴﻊ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻟﻴﺴﺕ ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺨﺎﺼﺔ‪ ،‬ﺒل ﻫﻲ‬
‫ﻥ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﺘﺠﻤﻊ ﺇﺭﺍﺩﺓ‬ ‫ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺠﻤﺎﻋﻴﺔ ﺘﺠﻤﻊ ﻜل ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺩﺍﺨل ﺠﺴﻡ ﻭﺍﺤﺩ‪ .‬ﺃﻱ ﺃ ‪‬‬
‫ل ﻭ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ )ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ(‪ ،‬ﻓﻬـﺫﻩ ﺍﻷﺨﻴـﺭﺓ ﻻ‬ ‫ﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻓﺭﻕ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﻜ ّ‬
‫ل‪.‬ﻷ‪‬‬‫ﺍﻟﻜ ّ‬
‫ﺘﺭﻯ ﺇﻻ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻜﺔ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﺘﺭﻯ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ ﻤﺎ‬
‫ﻫﻲ ﻓﻲ ﺍﻷﺼل ﺇﻻ ﻤﺠﻤﻭﻉ ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ‪ .‬ﻟﻜـﻥ‬
‫ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﺘﺭﺍﻀﻲ ﻭ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ‪ ،‬ﺘﺘﺠﻤﻊ ﻓﻲ ﺇﺭﺍﺩﺓ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻋﺭﻓﺕ ﺒﺎﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ) ‪ .(3‬ﻓـﺎﻟﻔﺭﺩ‬
‫ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﺤﻘﻕ ﻤﺼﻠﺤﺘﻪ ﺒﻤﻌﺯل ﻋﻥ ﺍﻵﺨﺭﻴﻥ ﻭ ﺤﺘﻰ ﻴﺘﻡ ﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻥ ﻭﺠـﺏ ﺍﻻﺘﻔـﺎﻕ ‪ .‬ﻭ‬
‫ﺸﻜل ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﻴﻨﺸﺄ ﺒﻤﻭﺠﺏ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﺘﻌﺒﻴﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﻘﺩ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ‪ .‬ﻭ ﺒﻤﻭﺠﺒﻪ ﺃﻴﻀﺎ‬
‫ﻴﺘﻡ ﺍﻟﺘﻨﺎﺯل ﻟﻠﺤﺎﻜﻡ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻤﺜل ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎﻻﺘﻔﺎﻕ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﻲ )ﺍﻟﻌﻘﺩ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ(‪ ،‬ﻫﻭ‬
‫ل ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻨﺎ ﻴﺨﻀﻊ ﺒﻁﺒﻌﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻜل‪ ،‬ﻭ ﻜل ﺸﺨﺼﻴﺔ ﻭ ﻜل ﻗﻭﺓ ﺘﻜـﻭﻥ ﺘﺤـﺕ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ‬ ‫ﻥﻜّ‬ ‫ﺃ‪‬‬

‫‪1‬‬
‫‪- Ibid, p 135.‬‬
‫‪2‬‬
‫‪- Rousseau(Jean-Jack), Du contrat Social, Edition Garnier Frères. Librairie-Editeurs, Paris, p : 242.‬‬
‫‪3‬‬
‫‪- Ibid, p : 256.‬‬

‫‪166‬‬
‫ل ﺠﺯﺀ ﻤﺘﻀﻤﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻜل ﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﻴﺘﺠﺯﺃ ﻤﻨﻪ ) ‪ . (1‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﺘﺩﺭﻙ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‬ ‫ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‪ ،‬ﻭ ﻴﻜﻭﻥ ﻜ ّ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﻡ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﺘﻌﺎﻗﺩ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺭﺍﻀﻲ ﺍﻟﻭﺍﺠﺏ ﻋﻨﺩ ﺍﺤﺘﺭﺍﻡ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ .‬ﻓﻬل ﻫـﺫﻩ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴـﺔ‬
‫ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻜﺄﺴﺎﺱ ﻟﻠﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻭ ﺃﻥ ﺃﻓﻜﺎﺭ ﺭﻭﺴﻭ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﺼﺩﺭ ﺇﻟﻬﺎﻡ ﻟﻠﺜـﻭﺭﺓ‬
‫ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ ؟ ﻭ ﻜﻭﻥ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ ﻨﺘﺞ ﻋﻨﻬﺎ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﻋﻥ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭ ﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻨﺔ‪ ،‬ﻓﻬل‬
‫ﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻋﻼﻗﺔ ﺒﺎﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ؟ ﻭ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻜﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻓﺈﻟﻰ ﺃﻱ ﻤﺩﻱ ﻴﺤﺩﺙ ﺍﻟﺘﻘﺎﺭﺏ‬
‫ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ؟ ﻭ ﻫل ﻴﻤﻜﻥ ﺇﻗﺭﺍﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻘﺎﺭﺏ ﺒﺎﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ؟ ﻭ ﻜﻭﻥ ﺍﻻﺘﻔـﺎﻕ ﻴـﺘﻡ ﻋـﻥ ﻁﺭﻴـﻕ‬
‫ﺍﻟﺘﺭﺍﻀﻲ ﺃﻟﻴﺱ ﻫﺫﺍ ﻤﺒﺩﺃ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻬﺩﻑ ﺇﻟﻰ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ‪ ،‬ﻭ ﺠﻌﻠﻪ ﻤﺒﺩًﺃ ﺸﻤﻭﻟﻴﺎ ؟‬
‫ﻭ ﺇﻟﻰ ﺃﻱ ﺤﺩ ﻴﻠﺘﻘﻲ ﺭﻭﺴﻭ ﻤﻊ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ؟‬
‫‪-1‬ﺃ‪-3-‬ﺭﻭﺴﻭ ﻭ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ‪:‬‬
‫ﻴﺠﺩﺭ ﺍﻹﺸﺎﺭﺓ ﺃﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻓﻲ ﺘﺤﻠﻴﻼﺘﻪ ﺍﻟﺘﻲ ﺨﺼﻬﺎ ﻟﻠﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻲ ﻫـﻭﻴﺱ‬
‫ﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ‪ .‬ﺭﺒﻁﻬﺎ ﺒﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺄﺴﺱ ﻋﻠﻰ ﻤﺼﻁﻠﺢ ﺭﻭﺴﻭ ؛ ﺍﻟﻤﺘﻤﺜـل ﺒﻤﺒـﺩﺃ‬
‫ﺘﻘﺭﻴﺭ ﺍﻟﻤﺼﻴﺭ)‪ . (Autodétermination‬ﻓﻬﻭ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﻴﻌﺭﻓﻪ ﺒﻜل ﻭﻀﻭﺡ ﺨﺎﺼﺔ ﺍﻟﺼـﻠﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﻭﺠﻭﺩﺓ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻭ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ؛ ﻜﻌﻤﻠﻴﺔ ﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﺨﺘﺹ ﺒﻬﺎ ﻤﺒـﺩﺃ ﺘﻘﺭﻴـﺭ‬
‫ﺍﻟﻤﺼﻴﺭ) ‪(2‬؛ ﺃﻴﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻴﻜﻭﻥ ﻋﻔﻭﻱ ﻭ ﺘﻠﻘﺎﺌﻲ ‪ .‬ﻭ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻱ ﻜﺘﻌﺒﻴﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻌﻴﺸﻬﺎ ؛ ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﺘﻠﺯﻡ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺒﻬﺎ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻜل ﻭﺍﺤﺩ ‪ .‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﺍﺭﺘـﺒﻁ‬
‫ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺒﻤﺎ ﻫﻭ ﺇﺠﺭﺍﺌﻲ ؛ ﻭ ﺘﺤﻭل ﺇﻟﻰ ﻤﺒﺩﺀ ﺘﻤﺎﺭﺱ ﻤﻥ ﺨﻼﻟﻪ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴـﺔ ؛ ﺒﻭﺍﺴـﻁﺔ‬
‫ﻨﺸﺎﻁﺎﺕ ﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ ؛ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻔﺘﺭﺽ ﻋﻠﻰ ﺃﺸﻜﺎل ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﻌﻼﻗﺎﺕ ﻤﺘﺒﺎﺩﻟـﺔ ﺘﻘﺘﻀـﻲ‬
‫ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ‪ .‬ﻭ ﻤﻥ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﺘﺒﺎﺸﺭ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺒﺎﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﺒﻨﻴـﺔ ﺍﻻﻋﺘـﺭﺍﻑ‬
‫ﻭ ﺸﻜﻠﻪ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﺭﻱ ؛ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻨﺸﺌﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻔﺘﺭﺽ ﺃﻥ ﺘﻜـﻭﻥ ﺴـﻠﻴﻤﺔ‬
‫ﻭ ﺼﺎﺩﻗﺔ ﻭ ﻤﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﺍﻟﻔﺭﺩﻱ) ‪ .(3‬ﺒﺤﻴﺙ ﺃﻥ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻜﻘﻴﻤﺔ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ ؛ ﻫـﻲ‬
‫ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺘﺤﺩﺩ ﺘﻘﺭﻴﺭ ﻤﺼﻴﺭ ﺍﻟﻔﺭﺩ ؛ ﻭ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻱ ﻭ ﺒﻔﻌل ﺍﻟﺘﻨﺸﺌﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﻤﺒﻨﻴـﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺘﺭﺒﻁﻪ ﺒﺎﻵﺨﺭﻴﻥ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﻌﺘﺭﻓﻭﻥ ﺒﻪ ﻜﻤﺩﻨﻲ ﺤﺭ‪ .‬ﻴﺘﺸﻜل ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻤﻥ‬
‫ﻤﺒﺩﺃ ﺘﻘﺭﻴﺭ ﺍﻟﻤﺼﻴﺭ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺄﺴﺱ ﻀﻤﻥ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺭﻭﺴﻭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻀـﻤﻴﺭ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﺼل "ﻨﺤﻥ"‪ ،‬ﺇﺫ ﻴﺸﻴﺭ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ‪ ،‬ﺃﻥ ﺍﻟﻨﻤﻭﺫﺝ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻱ ﻟﻠﻤﺩﻨﻲ ﻴﺴﺘﺩﺭﺝ‬
‫ﻗﻴﻡ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺘﻴﺔ ﺍﻟﻤﺼﺎﻨﺔ ﺒﺎﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭﻱ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺘﻭﻗﻔﺔ ﻜﻠﻴﺎ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻴﻘـﻭﻡ ﺒـﻪ‬
‫ﺍﻟﺸﻌﺏ ﺍﻟﻤﺘﻌﻭﺩ ﻋﻠﻰ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻜﺘﺠﺴﻴﺩ ﻟﻤﻘﻭﻟﺔ "ﻨﺤﻥ"‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﺨﺎﺹ ﺒﻤﺒـﺩﺃ‬
‫ﺘﻘﺭﻴﺭ ﺍﻟﻤﺼﻴﺭ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀ ﻟﺘﻭﻀﻴﺢ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺍﻟﻤﺒﻨﻲ ﻓﻲ ﺍﻷﺴﺎﺱ ﻋﻠﻰ ﻨﺸـﺎﻁ‬
‫ﺘﻭﺍﺼﻠﻲ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﻀﻡ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻓﻲ ﺴﻴﺎﻕ ﺜﻘﺎﻓﻲ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﻤﺅﺴﺱ ﻟﻠﺤﺭﻴﺔ ) ‪ .(4‬ﻓﺈﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ‬
‫ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﻤﺼﺎﻨﺔ ﺩﺴﺘﻭﺭﻴﺎ‪ ،‬ﺃﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺃﻥ ﻤﺎ ﻫـﻭ ﻤﺼـﺎﻥ‬
‫ﺩﺴﺘﻭﺭﻴﺎ‪ ،‬ﻫﻭ ﻨﻭﻉ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺎﺕ ﻋﺭﻓﺕ ﺒﺎﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭﻴﺔ ؟ ﻭ ﺇﺫﺍ ﺼﺢ ﺍﻟﻘﻭل‪،‬‬

‫‪1‬‬
‫‪- Ibid, P : 248.‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Habermas( Jürgen),L’espace public, Op-cit, p : 106‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Habermas( Jürgen),L’intégration républicaine , traduit par Rainer Rochlitz, édition Fayard , Paris 1998, p :56‬‬
‫‪4‬‬
‫‪Ibid ,p : 76‬‬

‫‪167‬‬
‫ﺃﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﻤﻔﻬﻭﻤﻬﺎ ﺍﻹﺠﺭﺍﺌﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﺩﺩ ﻜﻴﻔﻴﺔ ﻤﻤﺎﺭﺴﺘﻬﺎ‪ ،‬ﺤﺘﻰ ﻨﻤﻴﺯﻫﺎ ﻋـﻥ ﺒـﺎﻗﻲ‬
‫ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﻔﻜﺭ ﻓﻴﻬﺎ ؟‬
‫‪-2‬ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺎﺕ ﻭ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪:‬‬
‫‪-2‬ﺃ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭﻴﺔ‪:‬‬
‫ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﺨﺼﻭﺹ ﺒﺎﻷﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﻤﺎﺭﺱ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ‪ ،‬ﻓﻭﻓﻕ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟـﺔ‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﻁﺭﺡ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺭﺍﻭﻟﺱ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻘﺎﺌل ﺒﺎﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ ﻴﺴـﺘﺩﺭﺝ ﺍﻹﺠـﺭﺍﺀﺍﺕ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﻤﺤﺩﺩﺓ ﺒﺎﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ‪ .‬ﺇﺫ ﻴ‪‬ﻔﺭﺽ ﺍﻟﺤﻕ ﺩﺴﺘﻭﺭﻴﺎ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﻁﻲ ﺍﻟﺤﻕ‬
‫ﻭ‬ ‫ﻟﻠﻜل‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺴﺎﻭﻱ ﻟﻠﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻴﺭﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻴﺔ ﻟﻠﺩﺴﺘﻭﺭ‪ ،‬ﺒﻭﻀﻊ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ‬
‫ﺍﻻﻤﺘﺜﺎل ﻟﻬﺎ) ‪ . (1‬ﻭ ﻴﻜﻭﻥ ﻜﺫﻟﻙ ؛ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﻘﺭ ﺒﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ؛ ﻜﺤﻕ ﻤﻀﻤﻭﻥ ﺩﺴﺘﻭﺭﻴﺎ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺍﻟﻜل ﻤﺘﺴﺎﻭﻱ ﺒﺎﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻷﺼﻠﻴﺔ ﺍﻟﻤﻀﻤﻭﻨﺔ ﺩﺴﺘﻭﺭﻴﺎ‪ ،‬ﻷﻨﻪ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻷﺼـﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻜﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﻗﺒل ؛ ﺘﺘﻡ ﻜل ﺍﻻﺘﻔﺎﻗﺎﺕ ﺍﻟﻤﺒﺭﻤﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻡ ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻴﻬـﺎ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺒﺈﻨﺼﺎﻑ ﻤﻊ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ‪ .‬ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺭﺘﻴﺏ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﺍﻟﻤﺅﺴﺱ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ‪ ،‬ﻴﺘﺤﻭل ﺇﻟﻰ ﺤﻕ‬
‫ﻤﻀﻤﻭﻥ ﺩﺴﺘﻭﺭﻴﺎ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀ ﻴﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﻭﻀﻊ ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫـﻭ‬
‫ﻨﺴﻕ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀ ﻜﺫﻟﻙ ﻴﻠﺯﻡ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻅﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﻴﻐﺔ ﺍﻟﺘﻤﺜﻴﻠﻴﺔ ﻟﻜـل‬
‫ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﻴﻥ ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺴﺎﻭﻱ ‪ .‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﺘﺘﺤﺩﺩ ﺍﻟﻌﻨﺎﺼﺭ ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﻟﻠﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺩﺴـﺘﻭﺭﻱ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﺩﺩ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻤﺠﺴﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻀﻭ ﺍﻟﺘﻤﺜﻴﻠﻲ ﺍﻟﻤﻨﺘﺨﺏ ﻟﻤﺩﺓ ﻤﺤـﺩﺩﺓ‬
‫ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻨﺎﺨﺒﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﻤﺴﺌﻭل ﺃﻤﺎﻤﻬﻡ ﻷﻨﻪ ﻟﻴﺱ ﺍﺴﺘﺸﺎﺭﻱ ﻓﻘﻁ‪ ،‬ﺒل ﻴﺸﺭﻉ ﺍﻟﻘـﻭﺍﻨﻴﻥ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺍﻟﺒﺭﻟﻤﺎﻥ ﻻ ﻴﻌﺩ ﻤﻨﺘﺩﻯ ﻤﻤﺜﻠﻲ ﺍﻟﺸﻌﺏ ﺍﻵﺘﻴﻥ ﻤﻥ ﻤﺨﺘﻠﻑ ﺍﻟﻤﻨﺎﻁﻕ‪ ،‬ﺃﻴـﻥ ﻴﺴـﺘﻤﻊ ﻟﻠﺠﻬـﺎﺯ‬
‫ﺍﻟﺘﻨﻔﻴﺫﻱ ﻋﻥ ﻤﺎ ﺴﻴﺒﺎﺩﺭ ﻤﻥ ﺃﻋﻤﺎل‪ ،‬ﻭ ﻴﻌﻠﻡ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺒﺫﻟﻙ ‪ .‬ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺃﻥ‬
‫ﻻ ﺘﹸﻌﺭﻑ ﺒﺎﻟﻤﺠﻤﻭﻋﺎﺕ ﺫﺍﺕ ﻤﺼﻠﺤﺔ‪ ،‬ﻭﻻ ﺘﺭﻓﻊ ﺘﻅﻠﻤﻬﺎ ﻟﻠﺤﻜﻭﻤﺔ ‪ ،‬ﻭ ﺘﺩﻋﻡ ﺸﻜﻭﺍﻩ ﺒﺠﻤـﻊ‬
‫ﺍﻟﺘﻭﻗﻴﻌﺎﺕ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺤﻤﺎﻴﺔ ﻤﺼﺎﻟﺤﻬﺎ‪ ،‬ﺒل ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﻘﺩﻡ ﺘﺼﻭﺭﺍ ﻴﺠﺴﺩ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤـﺔ ‪.‬‬
‫ﺍﻟﺘﻤﺜﻴل ﻴﺘﻡ ﺒﺎﻻﻨﺘﺨﺎﺏ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻓﻴﻪ ﺤﻕ ﻤﺸﺭﻭﻉ ﻟﻜل ﻤﻥ ﻋﺒﺭ ﻋﻥ ﻗﺩﺭﺘﻪ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ‪.‬‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺴﺒﺭ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﻗﺩ ﺘﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﻨﺎﺨﺒﻴﻥ ﻓﻲ ﺃﻭﻗﺎﺕ ﻏﻴﺭ ﻤﻨﻅﻤـﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﻔﺎﺠﺌـﺔ‬
‫ﺍﻟﺼﺎﺩﺭﺓ ﻋﻥ ﺠﻬﺎﺕ ﻤﺴﺘﻘﻠﺔ‪ ،‬ﺃﻭ ﺘﺎﺒﻌﺔ ﻟﻬﻴﺌﺔ ﺍﻨﺘﺨﺎﺒﻴﺔ ﺘﻜﻭﻥ ﻏﻴﺭ ﻜﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬ﺇﺫﺍ ﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﺘﻡ ﺘﻨﻅﻴﻤﻬﺎ‬
‫) ‪ .(2‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀ ﻭ ﺇﻥ ﺍﻋﺘﺒﺭ ﻤﻥ ﺃﺴﺱ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭﻱ ﺍﻟﺘﻤﺜﻴﻠـﻲ‪ ،‬ﺃﻭ ﺃﻱ ﺘﺴـﻤﻴﺔ‬
‫ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﻠﺤﻕ ﺒﻪ‪ ،‬ﻓﻬﻭ ﻗﺩ ﻴﺠﺭ ﺒﺎﻟﻨﺎﺨﺒﻴﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﺘﺠﺎﻩ ﺁﺨﺭ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻓﻲ ﻤﺭﺤﻠﺔ ﻤﻥ ﺍﻻﻨﺘﺨـﺎﺏ‬
‫ﻋﻨﺩ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻻﻗﺘﺭﺍﻉ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﺘﺘﻜﺎﻓﺄ ﺍﻷﺼﻭﺍﺕ ﻭ ﺘﻨﻅﻡ ﺩﻭﺭﺓ ﺜﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻤﺜـل ﻤـﺎ ﻴـﻨﺹ ﻋﻠﻴـﻪ‬
‫ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﺍﻟﻤﻌﻤﻭل ﺒﻪ ﻋﺎﻤﺔ ﻓﻲ ﺍﻷﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻴﺔ ‪ .‬ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﻭ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻤﻴﺔ‬
‫ﻟﺴﺒﺭ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﻭ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﺨﺩﻤﺔ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﻗﺩ ﻴﻐﻴﺏ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﻷﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﻬﺔ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻤﻴـﺔ‬
‫ﻫﻨﺎﻙ ﻓﺘﺭﺓ ﻴﻤﻨﻊ ﻓﻴﻬﺎ ﻨﺸﺭ ﻨﺘﺎﺌﺞ ﺴﺒﺭ ﺍﻵﺭﺍﺀ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﻬﺔ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻥ ﺤﺘﻰ ﻋﻨﺩ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺴﺒﺭ‬
‫ﺍﻵﺭﺍﺀ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻷﺴﺌﻠﺔ ﺍﻟﻤﻭﺠﻬﺔ ﻟﻠﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻻﻗﺘﺭﺍﻉ ﻗﺩ ﺘﺴﺘﻤﻴﻠﻬﻡ ﻨﺤـﻭ ﺍﺘﺠـﺎﻩ ﺩﻭﻥ‬
‫ﺍﺘﺠﺎﻩ ﺁﺨﺭ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻁﺭﺤﻪ ﺒﻴﺎﺭ ﺒﻭﺭﺩﻴﻭ ﻜﻔﺭﺽ ﺃﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻴﺘﻡ ﺼﻨﺎﻋﺘﻪ‪ ،‬ﻭ ﻗﺩ ﺴـﺒﻕ‬

‫‪1‬‬
‫‪Rawls(John),Théorie de la justice ,op-cit, p :258‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid, p :259‬‬

‫‪168‬‬
‫ﻭ ﺃﻥ ﻁﺭﺤﻨﺎ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻓﻲ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻱ‪ ،‬ﻴﺭﺒﻁ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺒﺎﻟﻨﺨﺒـﺔ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻫل ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻔﺌﺔ ﺘﺄﺜﻴﺭ ﻋﻠﻰ ﺸﺭﻋﻴﺔ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻜـﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻓﻬـل‬
‫ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﺘﺨﻀﻊ ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻨﺘﺨﺎﺒﻴﺔ ﺤﺘﻰ ﺘﺘﺤﺼل ﻋﻠﻰ ﺸﺭﻋﻴﺔ ؟‬
‫‪-2‬ﺃ‪ 1-‬ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﻭ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻭﺍﻟﺒﺤﺙ ﻋﻥ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ‪:‬‬
‫ﺘﻁﺭﺡ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻤﻥ ﺒﺎﺒﻬﺎ ﺍﻟﻭﺍﺴﻊ ﺒﻤﺠﺭﺩ ﺍﻟﺘﻜﻠﻡ ﻋﻥ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻜﻤﺼﺩﺭ ﻟﻠﺸﺭﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻜﻤـﺎ‬
‫ﻫﻭ ﻤﺸﺎﺭ ﺴﺎﻟﻔﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺎﺕ ﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺨﻀﻌﺕ ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺴﺒﺭ ﺁﺭﺍﺀ‪ ،‬ﺇﺫ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺃﺴﺎﺴـﺎ‬
‫ﺒﻘﺎﺩﺓ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻭ ﻫﻡ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ‪ ،‬ﻴﺘﺠﻠﻲ ﺘﺩﺨﻠﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺒﻴﺔ ﺇﻤﺎ ﻜﻤﺭﺸﺤﻴﻥ ﺃﻭ ﻜﻤﺴـﻴﺭﻱ‬
‫ﻟﻠﺤﻤﻼﺕ ﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺒﻴﺔ ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺘﻌﺎﻟﺞ ﺍﻟﺸﻜل ﺍﻟﺫﻱ ﺘـﺭﺒﻁ ﺒـﻪ ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻴـﺔ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴـﺔ‬
‫ﻟﻠﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺒﺎﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ‪ .‬ﻭﻫﻲ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺨﺼﻬﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺒﺎﻟﺘﺤﻠﻴل ﺨﺎﺼﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺃﺨـﺫﺕ‬
‫ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﻤﺭﻜﺯﺍ ﻤﻬﻤﺎ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ‪ .‬ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﻨﺨﺒﺔ‪ ،‬ﻻ ﺘﻌﺒﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ؛ ﺒﺎﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﻤﻭﺠﺯ ﻓﻲ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﻋﻥ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ؛ ﺍﻟﺫﻱ ﻋﻘﺏ ﺍﻟﺜـﻭﺭﺓ‬
‫ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺘﻘﺴﻴﻡ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺒﺎﻟﺘﺴﺎﻭﻱ‪ ،‬ﺃﻭ ﺒﻤﻌﻨﻲ ﺃﺩﻕ ﺘﻜﺎﻓﺅ ﺍﻟﻔﺭﺹ ﻓـﻲ ﺘــﺴﻴﻴﺭ‬
‫ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺇﺫﺍ ﻟﻡ ﺘﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺤﺩﺩﻩ ﺍﻟﺤﻕ ﺍﻟﺸﻜﻠﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺼـﻭل‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻌﻨﺩﺌﺫ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ؛ ﻗﺩ ﻓﻘﺩﺕ ﻫﺩﻓﻬﺎ ﻓـﻲ ﻋﻘﻠﻨـﺔ‬
‫ﺍﻟﻬﻴﻤﻨﺔ ؛ ﺒﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﻴﻥ ﻓﻲ ﻤﺴﺎﺭ ﺘﻁﻭﺭﻱ ﻗﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﻭ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‬
‫‪ .‬ﻓﻜﻴﻑ ﺘﻔﻘﺩ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺩ ﺃﺴﺎﺱ ﻭ ﺠﻭﺩﻫﺎ ؟ ﻭ ﻜﻴﻑ ﻴﺘﻡ ﺘﺤﻭﻴل‬
‫ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻋﻥ ﺴﻴﺎﻗﻬﺎ ﺍﻟﻤﺤﺩﺩ ﻓﻲ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ؟ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﻗـﺩ‬
‫ﺍﻨﺼﺎﻋﺕ ﻟﻼﺘﻔﺎﻗﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﻀﻌﺘﻬﺎ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﻭﻀﻌﻬﺎ ﻟﻤﺴـﺎﺭ ﺘﻁـﻭﺭﻱ‬
‫)‪ ،(processus‬ﺘﺘﻤﻜﻥ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﺒﻭﺍﺴﻁﺘﻪ ﺍﺴﺘﺨﻼﻑ ﺍﻟﺸﻌﺏ ﻓﻲ ﺘﻘﺭﻴﺭ ﻤﺼﻴﺭﻫﻡ‪ ،‬ﻤـﻊ ﺠﻌـل‬
‫ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻤﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻥ ﻀﻐﻭﻁﺎﺕ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻀـﺔ ﻟﻤﺒـﺩﺃ ﺍﻟﺘﺸـﻜﻴل‬
‫ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻲ ﻟﻺﺭﺍﺩﺓ ‪ .‬ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻴﺸﻜل ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩ ﻟﻠﻬﻴﻤﻨﺔ ﺒﺎﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺘﺴﺘﻭﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﻜﻥ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺼﻭل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻤﻜﻥ ﺤﺼﺭﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺤﻭ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ ‪:‬‬
‫‪ -‬ﺍﻟﻨﺎﺨﺒﻴﻥ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺍﺨﺘﻴﺎﺭ ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﺍﻟﻤﺘﻨﺎﻓﺴﺔ ‪.‬‬
‫‪-‬ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﻟﻠﻨﺨﺒﺔ ﺃﻥ ﺘﻭﺭﺙ ﺴﻠﻁﺘﻬﻡ‪ ،‬ﻭ ﺘﻐﻠﻕ ﺍﻟﺒﺎﺏ ﺃﻤﺎﻡ ﺼﻌﻭﺩ ﻤﺠﻤﻭﻋﺎﺕ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺃﺨﺭﻱ‬
‫ﻋﺒﺭﺕ ﻋﻥ ﻜﻔﺎﺀﺘﻬﺎ ﻓﻲ ﺘﻭﻟﻲ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ‪.‬‬
‫‪-‬ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﺒﺤﺙ ﻋﻥ ﻜﻴﻔﻴﺔ ﺘﺴﺎﻨﺩ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﺘﺤﺎﻟﻔﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻐﻴﺭﺓ‪ ،‬ﺒﺎﻟﺸﻜل ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻤﻨﻊ ﺒﻪ ﻤﻥ‬
‫ﺘﻜﻭ‪‬ﻥ ﺸﻜل ﺨﺎﺹ ﻤﻥ ﺍﻟﻬﻴﻤﻨﺔ ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺍﻟﻨﺨﺏ ﺍﻟﻤﺘﻭﺍﺠﺩﺓ ﻓﻲ ﻤﻴﺎﺩﻴﻥ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻻ ﻴﺤﻕ ﻟﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﺤﺩﺙ ﺘﺤﺎﻟﻔﺎﺕ) ‪.(1‬‬
‫ﻋﻨﺩ ﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ ؛ ﻴﻭﻀﻊ ﺤﺩ ﻟﻠﻬﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﺘـﻲ ﺘﺄﺨـﺫ ﺸـﺭﻋﻴﺘﻬﺎ ﻤـﻥ ﻤﻤﺎﺭﺴـﺔ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺫﺍﺘﻬﺎ ‪ .‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺘﺄﺨﺫ ﻤﺴﺎﺭﺍ ﺁﺨﺭﺍ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻘﺩﻤﺔ‪،‬‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻓﺔ ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻤﺭﻜﺒﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ ﺘﺼل ﺇﻟﻰ ﻤﺴﺘﻭﻱ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﺘﻤﻜﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﻓﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺒﺎﻟﺸﻜل ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺭﻴﺩﻩ ‪ .‬ﻓﻲ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ‬
‫‪1‬‬
‫‪Habermas( Jürgen),Raison et légitimité , traduit par Jean Coste, édition Payot, Paris 1978, pp :154-155‬‬

‫‪169‬‬
‫ﻴﺘﻌﺯﺯ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﺍﻟﻤﻌﻠﻥ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﺤﻭل ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺇﺫ ﻨﺠﺩﻩ ﻓﻲ ﺠﻬﺔ ﺃﺨـﺭﻱ‬
‫ﻴﺭﺒﻁﻬﺎ ﺒﺎﻟﻨﺴﻕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺘﻤﺘﺎﺯ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻤﺭﻜﺒـﺔ‪ ،‬ﻓﻤـﺎ ﻫـﻲ‬
‫ﺍﻟﻌﻨﺎﺼﺭ ﺍﻟﻤﺭﻜﺒﺔ ؟ ﻭﺃﻴﻥ ﻤﻭﻗﻊ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ؟ ﻭ ﺒﺄﻱ ﺼﻔﺔ ﻭﺼﻔﺕ ؟ ﻫل ﻭﺼﻔﺕ ﺒﺎﻹﺭﺍﺩﺓ‬
‫ﺃﻡ ﺒﺎﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ؟ ﻀﻤﻥ ﺍﻷﻨﺴﺎﻕ ﺍﻟﻤﻜﻭﻨﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻤﺭﻜﺒـﺔ ﻫﻨـﺎﻙ ﻨﺴـﻕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴـﺔ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺍﻟﻤﻀﺒﻭﻁ ﺒﻘﻭﺍﻋﺩ ﺘﺠﻌﻠﻪ ﻴﺘﻤﺘﻊ ﺒﺎﻟﺤﺭﻴﺔ ﻋﻥ ﻏﻴﺭﻩ ﻤﻥ ﺍﻷﻨﺴﺎﻕ ‪.‬‬
‫ﻭ‬ ‫ﺍﻟﻨﺴﻕ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺍﻟﻤﻀﺒﻭﻁ ﺒﻘﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﺴﻭﻕ ﻻ ﻴﺘﻤﺘﻊ ﺒﺎﻟﺤﺭﻴﺔ ﻷﻨﻪ ﻤﻘﻴﺩ ﺒﺎﻟﻤﻨﺎﻓﺴﺔ‪،‬‬
‫ﻴﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﺘﺨﻁﻴﻁ ‪ .‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻨﻭﺍﺕ ﺍﻷﺨﻴﺭﺓ‪ ،‬ﺃﺒـﺭﺯﺕ ﺸـﻜﻼ ﺠﺩﻴـﺩﺍ ﻤـﻥ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ‪ ،‬ﺍﻨﻁﻼﻗﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﺠﺎل ﺍﻟﺩﺍﺌﺭ ﺤﻭل ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﺨﻁـﻴﻁ ‪ .‬ﺇﺫ ﻅﻬـﺭ ﻤﻔﻬـﻭﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴـﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻴﺔ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﺠﻬـﺔ ﺃﺨـﺭﻱ ﻤﻔﻬـﻭﻡ ﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻴـﺔ ﻤـﻊ ﻤﻔﻬـﻭﻡ ﺍﻹﻀـﺎﻓﻴﻴﻥ‬
‫)‪ ،(Incrémentaliste‬ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﻀﻴﻔﻭﻥ ﻜﻤﻴﺎﺕ ﺜﺎﺒﺘﺔ ﻟﻠﻤﺴﺎﺭ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻱ‪ ،‬ﻜﻠﻤﺎ ﺘﻁـﻭﺭ ﻭ ﺘﻐﻴـﺭ‬
‫ﺍﻟﻨﺴﻕ ﺃﺜﻨﺎﺀ ﺘﻨﻔﻴﺫﻩ ﻟﻠﺒﺭﻨﺎﻤﺞ ﺍﻟﺫﻱ ﺨﺹ ﺒﻪ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻴﺴﺘﻠﺯﻡ ﺃﻥ ﻴﺘﻘﻴﺩ ﺍﻟﺘﺨﻁﻴﻁ ﺇﻟﻰ ﺴﻴﺎﺴﺔ ﻨﺴﻘﻴﻪ‬
‫ﻋﻘﻼﻨﻴﺔ ﻭﺸﺎﻤﻠﺔ ﺘﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﺍﻹﺴﺘﺭﺍﺘﻴﺠﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﺒﻌﺔ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺨﻁﻴﻁ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴـﺘﻡ‬
‫ﺍﻟﺘﻔﺎﻭﺽ ﺤﻭل ﺍﻷﻫﺩﺍﻑ ﺍﻟﻤﺴﻁﺭﺓ ﺒﺎﻟﺘﺨﻁﻴﻁ‪ ،‬ﻓﻲ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺘﻁﺭﺡ ﺍﻷﻫﺩﺍﻑ ﺍﻟﺘـﻲ‬
‫ﺨﻀﻌﺕ ﻟﻠﺘﻔﺎﻭﺽ ﻀﻤﻥ ﺍﺘﻔﺎﻕ ؛ ﻤﺤﻭﻻ ﺒﺫﻟﻙ ﻜل ﺍﻹﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﺇﻟﻰ ﻤﻔﺎﻭﻀﺎﺕ ﺇﺠﺒﺎﺭﻴﺔ) ‪. (1‬‬
‫ﻓﻬل ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺼﻴﻐﺔ ﺘﻤـﺎﺭﺱ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ؟‬
‫ﻴﺴﺘﻨﺩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻓﻲ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﺍﻟﺼﻴﺎﻏﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﺎﺭﺱ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ؛ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻘﺎﺌل ﺒﺄﻥ‬
‫ﺍﻹﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ؛ ﻴﻤﻜﻥ ﻀﺒﻁﻬﺎ ﺒﻤﺠﺭﺩ ﻤﻀﺎﻋﻔﺘﻬﺎ ﺒﺎﻟﺠﻬﺎﺕ ﺍﻟﻤﻌﻨﻴﺔ ؛ ﺒﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺨﻁـﻴﻁ‬
‫ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺘﻨﺸﺌﺔ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻀﺎﺒﻁﺔ ﻟﻠﻤﺴﺎﺭ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻱ ﻟﻠﺴﻴﺎﺴﺔ ‪ .‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﺘﻁﺭﺡ ﺍﻟﻤﺸـﺎﺭﻜﺔ‬
‫ﻜﻭﺴﻴﻠﺔ ﺘﺴﺘﺨﺩﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻼﻋﺏ ﺒﺄﻤﺎﻨﺔ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﺭﺘﺒﻁ ﺒـﺎﻹﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﻤﺴـﻴﺭﺓ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤـﻊ‬
‫ﺍﻟﻤﺭﻜﺏ ﻤﻥ ﺍﻷﻨﺴﺎﻕ‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﺘﻁﺭﺡ ﻓﺭﻀﻴﺔ ﻀﺒﻁ ﺍﻹﺩﺍﺭﺓ ﻭ ﺠﻌﻠﻬﺎ ﻤﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴـﺔ‪،‬‬
‫ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺃﻥ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺤﺫﻓﻬﺎ ﻟﻠﺘﻌﻘﻴﺩ ﺍﻟﻤﻭﺠﻭﺩ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻨﺴـﻕ ؛ ﻭ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﺘﺞ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻤﺴﺎﺭ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻱ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺍﻟﺨﺎﻀﻊ ﻟﻠﺘﺨﻁﻴﻁ‪ ،‬ﺘﺘﺩﺨل ﺒﻨﻔﺱ ﺍﻟﻨﺴﻕ ﻤﺴـﺎﺭ‬
‫ﺘﻁﻭﺭﻱ ﻗﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻭﺍﺭ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻭﺍﺼـﻔﺎﺕ ﺍﻟﺘـﻲ‬
‫ﺨﺼﺕ ﺒﺎﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﺴﻭﺍﺀ ﻀﺒﻁﺕ ﺒﺎﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﺃﻭ ﺒﺎﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺨﻁـﻴﻁ‪ ،‬ﻓﺈﻨﻬـﺎ‬
‫ﺘﻁﺭﺡ ﻤﻐﺎﻟﻁﺔ ؛ ﺨﺎﺼﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺘﻡ ﺍﻹﺩﻋﺎﺀ ﺒﺎﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻤﻊ ﺇﻀﺎﻓﺔ ﻜﻤﻴﺎﺕ ﺠﺩﻴـﺩﺓ ﻟﻠﻤﺴـﺎﺭ‬
‫ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻱ ﻟﻠﺴﻴﺎﺴﺔ ؛ ﻭ ﺒﺫﻟﻙ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺃﻥ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﺨﻁﻴﻁ ‪ -‬ﺍﻟﻤﺘﺒﻌﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻤﺭﻜﺒﺔ ﻤﻥ ﺃﻨﺴﺎﻕ‪ -‬ﺘﺴﻠﺘﻬﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺭﺘﻜﺯ ﻋﻠـﻰ ﻤﻔﻬـﻭﻡ ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻴـﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻨﻤﻭﺫﺠﺎ ﻟﻠﻨﻘﺎﺵ ‪ .‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻋﻨﺩ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻤﻜﻥ ﺇﻋﺩﺍﺩﻫﺎ ﻀـﻤﻥ ﻨﻅﺭﻴـﺔ‬
‫ﺍﻟﺤﻕ ﻜﺎﺘﻔﺎﻕ) ‪.(2‬‬
‫ﻟﻌل ﻤﺎ ﺘﻡ ﺘﻘﺩﻴﻤﻪ ﺤﻭل ﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺴﺘﺨﺩﻤﺕ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻹﻀﺎﻓﺎﺕ ﺍﻟﺘـﻲ ﺃﻟﺤﻘـﺕ‬
‫ﻟﻠﻤﺴﺎﺭ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻱ ﻟﻠﺴﻴﺎﺴﺔ‪ ،‬ﺤﺘﻰ ﻴﺘﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﻋـﻥ ﺍﻹﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺘـﻲ ﺘﻘـﻭﻡ‬
‫ﺒﺎﻟﺘﺨﻁﻴﻁ‪ ،‬ﻭ ﺘﻤﺎﺭﺱ ﺴﻠﻁﺘﻬﺎ ﺒﺫﻟﻙ ؛ ﻜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻨﺎﺼﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﻭﻗﺸﺕ ﻤـﻥ ﻗﺒـل ﻫﺒﺭﻤـﺎﺱ‬
‫ﺠﺎﻋﻼ ﺍﻟﻤﺨﺭﺝ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ ﺍﻟ ‪‬ﻤﻤَﻜﻨﺔ ﻟﻠﻨﻘﺎﺵ ﻤﻊ ﺇﺭﺴﺎﺀ ﺩﻋﺎﺌﻡ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ‪ .‬ﻏﻴﺭ‬
‫‪1‬‬
‫‪Ibid, p :165‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid ,pp : 172-173‬‬

‫‪170‬‬
‫ﺃﻥ ﻭ ﻋﻠﻰ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﺘﺫﻜﻴﺭ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀﺍﺕ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺠﺩ ﻟﻬﺎ ﻀـﺎﺒﻁ ﻗـﺎﻨﻭﻨﻲ ﻻ ﺘﻘـﺩﻡ‬
‫ﺍﻟﺼﻭﺭﺓ ﺍﻟﻤﺜﻠﻰ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻐﺎﻟﻁﺔ ﻭﺍﺭﺩﺓ ﻻﻓﺘﻘﺎﺭﻫﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴـﺔ ﺍﻟﻤﺩﻋﻤـﺔ‬
‫ﻟﻠﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬل ﻤﻊ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ‪،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺩﻋﻡ ﺒﺄﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻨﺘﻤﻜﻥ ﻤـﻥ ﺘﻔـﺎﺩﻱ‬
‫ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻐﻠﻴﻁ ؟ ﺃﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺃﻥ ﺘﺅﺴﺱ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺤﻘﻪ ﻟﻠﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ؟ ﺃﻻ‬
‫ﻴﻤﻜﻥ ﺘﻭﻀﻊ ﻓﻲ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺘﺩﻋﻡ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ؟‬
‫‪-3‬ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻭ ﺘﺄﺴﻴﺴﻬﺎ ﻟﻠﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪:‬‬
‫ﻗﺒل ﺃﻥ ﻴﻁﺭﺡ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺘﺼﻭﺭﻩ ﻟﻠﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﻭ ﻴﺭﺒﻁﻬﺎ ﺒﻤﻔﺎﻫﻴﻡ‬
‫ﻤﻌﻴﺎﺭﻴﺔ ﺘﻜﻭﻥ ﺃﻜﺜﺭ ﻭﺍﻗﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺘﺤﻘﻴﻘﻬﺎ ﻟﻠﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﻅﻬﺭ ﺒﺫﻟﻙ ﺃﻜﺜﺭ ﻗـﻭﺓ‬
‫ﻤﻤﺎ ﻴﻘﺩﻤﻪ ﻜﻼ ﺍﻟﻨﻤﻭﺫﺠﻴﻥ ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻲ ﻭ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻱ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻬﻤﺎ ﻴﺸﺘﺭﻜﺎﻥ ﻓﻲ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤـﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ‪ ،‬ﻭ ﻜل ﻨﻤﻭﺫﺝ ﻴﺘﻌﺎﻤل ﻤﻌﻬﺎ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺒﻪ ‪ .‬ﺒﺎﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﻡ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﺒﻬﺎ‬
‫ﻤﻊ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﺇﻤﺎ ﺘﺸﺭﻴﻌﻴﺎ ﻭ ﺇﻤﺎ ﺍﻤﺘﺜﺎﻟﻴﺎ ‪ .‬ﻓﻤﺠﻤﻭﻉ ﺍﻟﻌﻨﺎﺼﺭ ﻴﻤﻜﻥ ﺭﺒﻁﻬﺎ ﺒﺠﻬﺎﺕ ﺜـﻼﺙ ‪:‬‬
‫ﺍﻟﺠﻬﺔ ﺍﻷﻭﻟﻲ ﺘﺨﺹ ﺒﺎﻹﻁﺎﺭ ﺍﻟﺘﺄﺴﻴﺴﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﺸﺎﺭﻙ ﻋـﺩﺩ‬
‫ﺃﻜﺒﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻻﺴﺘﻔﺘﺎﺀﺍﺕ ﻭ ﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺒﺎﺕ‪ ،‬ﻭ ﺘﻁﺭﺡ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﻤﺘﻨﺎﻓﺴـﺔ ﺍﻷﺭﻀـﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺒﺭﺍﻤﺠﻬﺎ‪ ،‬ﻜﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﺍﻟﺫﻱ ﺒﻪ ﻴﻌﺒﺭ ﺍﻟﻔﺭﺩ ﻤﺸﺎﺭﻜﺘﻪ ﺒﻜـل‬
‫ﺤﺭﻴﺔ ﻭ ﺒﺤﻘﻭﻕ ﻤﺘﺴﺎﻭﻴﺔ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﺠﻬﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺃﻴﻥ ﺘﻠﺘـﺯﻡ ﺩﻭﻟـﺔ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺒﺎﻟﻤﺤﺎﻓﻅﺔ ﻋﻠﻴﻪ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻨﻅﺎﻡ ﻗﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻭﻓﻕ ﻜل ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ‬
‫ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻤﺘﻊ ﺒﻨﻔﺱ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ )ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ( ﻤﻊ ﻀﻤﺎﻥ ﺍﻟﺤﻤﺎﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻨﻴـﺔ ﺒﻭﺍﺴـﻁﺔ‬
‫ﻤﺠﺎﻟﺱ ﻗﻀﺎﺌﻴﺔ ﻤﺴﺘﻘﻠﺔ ‪ .‬ﻴﺩﻋﻡ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺒﺎﻟﻔﺼل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﺕ ﺃﻴﻥ ﻴﻔﺼل ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋـﻥ‬
‫ﻜل ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻨﻔﻴﺫﻱ ﻭ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻌﻲ ؛ ﺤﺘﻰ ﻴﺘﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﻤﺭﺍﻗﺒﺔ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻹﺩﺍﺭﻴﺔ ﻭ ﻤﺩﻯ ﺍﺤﺘﺭﺍﻤﻬـﺎ‬
‫ﻟﻠﺤﻕ ﻭﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ‪ .‬ﻭﺃﺨﻴﺭﺍ ﺍﻟﺠﻬﺔ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﺃﻴﻥ ﻴﻀﻤﻥ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴـﻲ ﻭ ﺘﻘﺭﻴﺒـﻪ‬
‫ﻟﻠﻤﺩﻨﻲ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﻔﺼل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻋﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺒﻭﺍﺴﻁﺔ ﺍﻟﺴﻭﻕ ‪،‬ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻫـﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ ﻟﻪ ‪ .‬ﻜﺫﻟﻙ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﻤﻊ ﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﺍﻹﻋﻼﻤﻴﺔ ﻭﺘﻨﻭﻋﻬﺎ‪ ،‬ﺃﻴـﻥ ﻴﺴـﻤﺢ ﻟﻠﻘـﺎﺌﻡ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻤﻊ ﺍﻟﻔﺎﻋﻠﻴﻥ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‬ ‫ﺒﺎﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﻭﻟﻭﺝ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ‪،‬‬
‫ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺤﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻬﻴﻤﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ‪.‬‬
‫ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻟﺠﻬﺎﺕ ﺍﻟﺜﻼﺙ ﺘﺭﺘﻴﺒﺎﺕ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻨﻤﻭﺫﺝ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻁﺭﺡ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‬
‫ﻭﻓﻕ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻴﻌﺭﻑ ﺃﻭل ﺘﻁﺒﻴﻘﺎﺘﻪ ﻤﻊ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﺸﻌﺏ ﻫﻭ‬
‫ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﻭﺍﻟﻤﺸﺭﻉ‪ ،‬ﺇﺫ ﻤﻥ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺘﻘﻭﻡ ﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺜﻘﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺸﻌﺏ ﻭ ﺘﺴﺘﻤﺩ ﺸﺭﻋﻴﺔ‬
‫ﺴﻠﻁﺘﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻻﺴﺘﻔﺘﺎﺀ ﻭﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺒﺎﺕ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﻴﺄﺨﺫ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﻤﻜﺎﻨﺔ ﻤﻼﺯﻤﺔ ﻟﻠﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴـﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻭ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﻟﻜﻼ ﺍﻟﻨﻤﻭﺫﺠﻴﻥ‪ ،‬ﺍﻟﻔﺭﻕ ﻤﺘﻭﻗﻑ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﻤﺸـﺭﻉ ﺇﺫ‬
‫ﻨﺠﺩﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻤﻭﺫﺝ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻱ ﻴﻘﻭﻡ ﺒﺘﺸﺭﻴﻊ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﺒﻜل ﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻤﺴـﺘﻤﺩﺓ ﻤـﻥ‬
‫ﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺸﻌﺏ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺒﺎﻟﻨﻤﻭﺫﺝ ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻲ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺯﺍﻭﺝ ﺒـﻴﻥ ﺍﻟﺤﺭﻴـﺎﺕ ﺍﻟﺨﺎﺼـﺔ ﻭ‬
‫ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺜﻘﺔ ﻤﻥ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻤﻥ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻴﺨﺘﺒﺭ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺼل‬
‫ﺍﻟﻤﺯﺩﻭﺝ )‪ (Co-originaire‬ﻭﻓﻕ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠـﻰ ﺠﻬـﺎﺯ ﺘﺸـﺭﻴﻌﻲ‬
‫ﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻲ ﻴﺴﻭﻕ ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻌﻴﺔ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﺸﻜل ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻀﻌﻪ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴـﺎﺕ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ‪ ،‬ﻏﻴـﺭ‬
‫ﺃﻥ ﺍﻟﺩﻭﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﻭﺩ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻫﻭ ﺠﺩ ﻤﺘﻭﺍﻀﻊ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‬
‫ﺘﺘﻭﻗﻑ ﻋﻠﻰ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﻤﻔﺭﻭﻀﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻨﺎ ﻴﻀﻊ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺃﺼﺒﻌﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻌﺎﺭﺽ‬

‫‪171‬‬
‫ﺍﻟﻤﻭﺠﻭﺩ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺨﻀﻭﻉ ﻭﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻫﻨﺎ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻨﺴﻤﻲ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴـﺔ‬
‫ﺒﺎﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺒل ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻨﻔﺴﺭ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﺴﺒﺒﺎ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﺘﻌﺎﺭﺽ ﻴﺨﺘﻔـﻲ ﺒﻤﺠـﺭﺩ ﺃﻥ‬
‫ﻨﺭﻓﻊ ﺍﻻﻟﺘﺒﺎﺱ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﻀﺎﻏﻁﺔ ﻭ ﺸﺭﻭﻁ ﺍﻹﻤﻜﺎﻥ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻴﻭﻀﺢ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻤﺩﻯ‬
‫ﻟﺯﺍﻤﻴﺔ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﻤﻊ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﺒﺎﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺘﻀﻤﻨﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻘـﻭﻕ‬
‫ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﺃﻴﻥ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﻴﻠﺘﺯﻡ ﺒﺤﻤﺎﻴﺘﻬﺎ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﻤﻲ ﺍﻟﻤﻠﻜﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ )ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ( ﺘﺄﺨﺫ ﻗﻴﻤﺔ ﺠﻭﻫﺭﻴﺔ ﻋﻨﺩ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ)‪.(1‬‬
‫ﻴﺒﻴﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻓﻲ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻱ ﺃﻥ ﺍﻟﺸﻌﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻤﻭﺫﺝ ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻲ ﻟﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗـل ﻭﺠـﻭﺩ‬
‫ﻤﺤﺘﻤل‪ ،‬ﻭﻴﻌﻠل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺒﺎﻟﺘﻜﻭﻴﻥ ﻟﻺﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻀـﻤﻥ ﺍﻟﺘﻔـﺎﻫﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗـﻲ –‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺤﺎﻤل ﻟﻠﻬﻭﻴﺔ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ‪ .‬ﻫﺫﻴﻥ ﺍﻻﻨﺘﻘﺎﺩﻴﻥ ﺍﻟﻤﻭﺠﻬﻴﻥ ﻤﻥ‬
‫ﻗﺒل ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻴﺅﺩﻴﺎﻥ ﺇﻟﻰ ﺘﺼﻭﺭﻴﻥ ﻴﻭﺼﻼﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤل ﺍﻟﻤﻘﺩﻡ ﺒﺎﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸـﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻬﻲ ﺘﺄﺨﺫ ﻤﻥ ﻜﻼ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﻴﻥ ﻋﻨﺎﺼﺭ ﻭﺘﺭﻜﺏ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ﻭﺒﺼﻴﻐﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ‪ ،‬ﻴﺘﻔﻕ ﻤﻊ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻱ‬
‫ﺒﻤﻨﺤﻪ ﻤﺭﺘﺒﺔ ﻤﺭﻜﺯﻴﺔ ﻟﻤﺴﺎﺭ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻭﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻥ ﺒﺩﻭﻥ ﻀـﻐﻁ ﻟﻜـﻲ ﻻ‬
‫ﺘﻜﻭﻥ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻜﻅﺎﻫﺭﺓ ﺜﺎﻨﻭﻴﺔ‪ ،‬ﺒل ﺒﺎﻟﻌﻜﺱ ﻓﻬﻲ ﺘﺩﺭﻙ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺔ ﻟﻬﺎ‪،‬‬
‫ﻜﺈﺠﺎﺒﺔ ﺤﻤﻴﻤﻴﺔ ﻟﻠﺘﺴﺎﺅل ﻋﻥ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﻜﻴﻔﻴﺔ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺍﻟﺼﻭﺭﺓ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻴﺔ ﻟﻠﺘﻭﺍﺼل‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﻁﺎﻟﺒﺔ‬
‫ﺒﺎﻟﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻲ ﻟﻠﺭﺃﻱ ﻭﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ‪ .‬ﻴﺠﻴﺒﻨﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺒﺄﻥ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺘﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﺘﺤﺩﻴﺩ‬
‫ﺍﻹﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﻭﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻟﻠـﺭﺃﻱ ﻭﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ‪ .‬ﺍﻟﻠﺘـﺎﻥ‬
‫ﺘﻌﻤﻼﻥ ﻓﻌﻠﻴﺎ ﻜﻬﻭﻴﺱ ﻴﺭﺒﻁ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﻗﻨﺎﺘﻴﻥ‪ ،‬ﻗﻨﺎﺓ ﺘﺨﺹ ﺍﻟﺴـﻠﻁﺔ ﻭﻗﻨـﺎﺓ ﺘﺨـﺹ ﺍﻟﻔﻀـﺎﺀ‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ‪ ،‬ﻭﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﺴﻴﻭﻀﺤﻪ ﺍﻟﺠﺩﻭل ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ‪:‬‬

‫ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ‬ ‫ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‬ ‫ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ‬

‫ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‬ ‫ﻋﻘﻼﻨﻴﺔ‬ ‫ﺇﺩﺍﺭﺓ ﻋﻤﻭﻤﻴﺔ‬
‫ﺴﻴﺎﺴﺔ ﻤﺩﺍﻭﻻﺘﻴﺔ‬ ‫ﺸﺭﻭﻁ ﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ‬ ‫ﻗﻭﺍﻨﻴﻥ – ﻋﺩﺍﻟﺔ‬
‫ﺭﺃﻱ – ﺇﺭﺍﺩﺓ‬ ‫ﺇﺠﺭﺍﺀﺍﺕ‬ ‫ﻗﺭﺍﺭ – ﻓﻌل‬
‫ﺍﺘﺼﺎل ﻋﻤﻭﻤﻲ‬ ‫ﻨﻅﺎﻡ ﺴﻴﺎﺴﻲ‬

‫ﺘﻭﺠﻴﻪ ﺍﻟﻔﻌل‬ ‫ﻫﻴﻤﻨﺔ‬

‫ﻭﻋﻠﻴﻪ ﺴﻨﻘﻭﻡ ﺒﺘﻭﻀﻴﺢ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪:‬‬

‫‪-‬ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻴﺔ‪ :‬ﻫﻲ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﺸﺭﻋﻴﺔ ﺒﺴﻴﻁﺔ ﺘﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ‪.‬‬
‫‪-‬ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ‪ :‬ﺒﺤﻭﺯﺓ ﺍﻹﺩﺍﺭﺓ ﻭﺘﻌﺒﺭ ﻋﻥ ﻁﺒﻴﻌﺘﻬﺎ ﻟﻤﺠﺭﺩ ﺍﺭﺘﺒﺎﻁﻬـﺎ ﺒـﺎﻟﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟـﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻲ‬
‫ﻟﻠﺭﺃﻱ‪ ،‬ﻭﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﻭﻋﻤﻠﻬﺎ ﻻ ﻴﺘﻭﻗﻑ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺭﺍﻗﺒﺔ‪ ،‬ﻓﺒﻌﺩ ﺤﺼﻭﻟﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴـﻠﻁﺔ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴـﺔ‬
‫)ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ( ﺘﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺭﻤﺠﺔ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺒﺭ ﻋﻥ ﻗﺩﺭﺘﻪ ﻟﻠﻘﻴﺎﻡ ﺒﺫﻟﻙ ﺍﻟﻔﻌل‪ ،‬ﻫﻭ ﺍﻟﻨﻅـﺎﻡ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‪.‬‬
‫‪-‬ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ :‬ﺒﻔﻀل ﺍﻹﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ ﻴﺘﺤﻭل ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺇﻟﻰ ﺴﻠﻁﺔ ﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ ﻗـﺎﺩﺭﺓ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺘﻭﺠﻴﻪ ﺍﺴﺘﻌﻤﺎل ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻫﺫﺍ ﻻ ﻴﻌﻨﻲ "ﻫﻴﻤﻨﺔ"‪ ،‬ﺒل ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻭﺠﻴﻪ‪.‬‬
‫‪1‬‬
‫‪Habermas (Jürgen), Trois versions de la démocratie libérale, traduit par : Christian Bouchidhomme, Le débat‬‬
‫‪du mai-août 2003, n ° 125, pp : 123-128‬‬

‫‪172‬‬
‫ﻭ ﻓﻲ ﺍﻷﺨﻴﺭ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﻤﺅﺴﺱ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻤﻌﻠﻥ ﻋﻨﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﻬﺎﺕ ﺍﻟﺜﻼﺙ‪،‬‬
‫ﻭ ﺍﻟﻤﻭﺠﺯﺓ ﺒﺎﻟﺸﻜل ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺭﻴﺩﻩ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﻴﻔﺘﺭﺽ ﺼﻭﺭﺓ ﻋﻥ ﻤﺠﺘﻤﻊ ﺃﺯﻴﺢ ﻤﻥ‬
‫ﻤﺭﻜﺯﻩ ؛ ﻓﺎﻗﺩﺍ ﻗﺩﺭﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺨﻠﻕ ﻓﻲ ﻜل ﻤﺭﺓ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ﺴﺎﺤﺔ‬
‫ﻤﺨﺼﺼﺔ ﻹﺩﺭﺍﻙ ﻭﻤﻌﺎﻟﺠﺔ ﺍﻟﻤﺸﺎﻜل ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻬﻡ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺒﺸﻜل ﻋﺎﻡ ‪ .‬ﻀﻤﻥ ﻨﻔﺱ ﺍﻹﻁﺎﺭ‬
‫ﻭ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺍﻷﻤﺭ ﺒﺎﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﺘﻠﺯﻡ ﺍﻟﺠﻬﺔ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪،‬‬
‫ﺃﻴﻥ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﺍﻹﻋﻼﻤﻴﺔ ﻭﺘﻨﻭﻋﻬﺎ ﺘﺴﻤﺢ ﻟﻠﻘﺎﺌﻡ ﺒﺎﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﻭﻟﻭﺝ ﺩﺍﺨل‬
‫ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻤﻊ ﺍﻟﻔﺎﻋﻠﻴﻥ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻭ ﺍﻟﺤﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻬﻴﻤﻨﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ‪ .‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺭﺠﻲ ﻤﻨﻪ ﺍﻟﻤﺴﺎﻫﻤﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺘﻁﺭﺡ‬
‫ﻟﻠﻨﻘﺎﺵ ﻗﻀﺎﻴﺎ ﺘﺨﺹ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻌﻴﺵ ‪ .‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺫﺍﺘﻬﺎ ﻴﺘﻡ ﺘﻭﺠﻴﻪ ﺍﻟﻔﻌل‪،‬‬
‫ﻭﻓﻕ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﺴﺎﺌﺩ ﻭ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ؛ ﺍﻟﻤﻌﺒﺭﺓ ﻋﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﺠﻤﻬﻭﺭﻴﻴﻥ ؛‬
‫ﻭ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻴﻴﻥ ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺘﻘﺘﻀﻲ ﺸﻜﻼ ﺁﺨﺭﺍ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬل ﻴﻤﻜﻥ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭل؟ ﻭ ﻨﺤﻭ‬
‫ﺃﻱ ﻨﻅﺎﻡ ﺘﺘﺠﻪ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ؟ ﻭ ﻫل ﺒﺘﺠﺎﻭﺯﻫﺎ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻲ ﻭ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻱ ﺘﺅﺴﺱ ﻟﻨﻅﺎﻡ‬
‫ﺁﺨﺭ؟ ﻭ ﻫل ﺘﹶﻤﺘﹶﺜل ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﻋﻨﺩ ﻤﻤﺎﺭﺴﺘﻬﺎ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﻟﻠﺩﺴﺘﻭﺭ؟‬
‫ﻴﺴﺘﻤﺭ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻓﻲ ﺘﻭﻀﻴﺢ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﺒﺎﺴﺘﻨﺎﺩﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ ﺘﻘﻴﻴﻤﻴﻪ ﺘﺠﺭﻴﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺘﻘﻴﻤﻴﺔ ﻷﻨﻬﺎ ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﻗﻴﻡ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ ﺜﺎﺒﺘﺔ‬
‫ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﺘﺠﺭﻴﺒﻴﺔ ﻷﻨﻬﺎ ﻤﺴﺘﻤﺩﺓ ﻤﻥ ﺘﺠﺎﺭﺏ ﻴﻭﻤﻴﺔ ﺘﻌﺒﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻌﻴﺵ‪.‬‬
‫ﻓﻬﺒﺭﻤﺎﺱ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﻻ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻋﻥ ﺘﻘﺎﻟﻴﺩ ﻓﻼﺴﻔﺔ ﺍﻷﻨﻭﺍﺭ‪ ،‬ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺘﻡ ﺍﻻﻨﺘﻘﺎل ﻤﻥ‬
‫ﺸﻤﻠﻨﺔ ﺘﻭﺠﻪ ﻭﺘﺤﺩﺩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ‬ ‫ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺎﻡ )ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻲ(‪ .‬ﻓﺎﻟﻘﻴﻤﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟ ‪‬ﻤ ﹶ‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻭ ﺍﻟﻤﻌﻴﺵ‪ ،‬ﻭﻤﻨﻪ ﻴﻘﺩﻡ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺜﻼﺙ ﻨﻤﺎﺫﺝ ﻤﻌﻴﺎﺭﻴﺔ ﻟﻠﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ‪:‬‬
‫‪-‬ﻨﻤﻭﺫﺝ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻲ‪ :‬ﺘﻘﻭﻡ ﻭﻅﻴﻔﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺒﺭﻤﺠـﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟـﺔ ﺩﺍﺨـل‬
‫ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺘﻜﻭﻥ ﺒﺫﻟﻙ ﻤﺠﺭﺩ ﺇﺩﺍﺭﺓ ﺘﺸﻜل ﺍﻟﺒﻨﻴﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ‪ ،‬ﻤـﻥ ﺨـﻼل‬
‫ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺴﻭﻕ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ﻭﺍﻷﺸﺨﺎﺹ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪.‬‬
‫‪-‬ﻨﻤﻭﺫﺝ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻱ‪ :‬ﻴﻘﻭﻡ ﺒﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻭﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﻋﺒﺭ ﻤﺭﺍﺤل ﺩﺍﺨل‬
‫ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﻴﺘﻭﻗﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺴﻭﻕ‪ ،‬ﺒل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻡ‬
‫ﺩﺍﺨل ﺍﻟﺒﺭﻟﻤﺎﻥ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﺒﻨﻴﺔ ﻤﺴﺘﻘﻠﺔ ﻤﻭﺠﻬﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ‪ ،‬ﻭ ﻤﺤﻘﻘﺔ ﻟﻠﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ‪.‬‬
‫‪-‬ﻨﻤﻭﺫﺝ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﻟﻠﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ‪ :‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻜﺘﺴﺏ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺘﺠﺭﻴﺒﻴﺔ ﺘﺄﺨﺫ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺴﺒﺎﻥ‬
‫ﺘﻌﺩﺩ ﻭ ﺘﻨﻭﻉ ﺃﺸﻜﺎل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻤﻥ ﺨﻼﻟﻬﺎ ﺘﺘﻜﻭﻥ ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺠﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﻓﻘﻁ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻔـﺎﻫﻡ‬
‫ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﻟﻠﻬﻭﻴﺔ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﺒل ﺃﻴﻀﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻌﺎﺩﻟﺔ ﺍﻟﻘﺒﻠﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﻭﺍﻟﻀﻐﻁ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻻﺨﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻲ‪ ،‬ﻭﻓﻕ ﺍﻟﺤﺩﻭﺩ ﺍﻟﻨﻬﺎﺌﻴﺔ ﻟﻠﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﻤﻤﻠﻭﻜﺔ ﻤـﻥ ﻗﺒـل ﺍﻹﺜﺒـﺎﺕ ﺍﻷﺨﻼﻗـﻲ‬
‫ﻭﺍﻟﺘﺠﺎﻨﺱ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻲ)‪ .(1‬ﻭ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻤﻭﺫﺝ ﺘﻁﺭﺡ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﻤﺩﺍﻭﻻﺘﻴﺔ ‪.‬‬
‫‪-3‬ﺃ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﻤﺩﺍﻭﻻﺘﻴﺔ‪ :‬ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﺜﻼﺙ ﺘﻘﻭﻡ ﻜﻠﻬـﺎ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻟﻬﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺘﻠﻬﻤﺔ ﻤﻥ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻷﻨﺴﺎﻕ ؛ ﻓﺒـﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤـﻥ ﺍﻟـﺭﻭﺡ‬
‫ﺍﻟﻨﻘﺩﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻁﺒﻌﺕ ﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ؛ ﺇﻻ ﺃﻨﻪ ﻴﻅﻬﺭ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸـﺔ ﻋﻨﺎﺼـﺭ‬

‫‪1‬‬
‫‪Jürgen Habermas : L’intégration républicaine, op-cit, p p : 259-266.‬‬

‫‪173‬‬
‫ﻤﺸﺘﺭﻜﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻠﺒﺭﺍﻟﻴﻴﻥ ﻭ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻴﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺤﺩﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﻬﺎﺕ ﺍﻟﺜﻼﺙ ﺃﻴﻥ ﺘﻁﺭﺡ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴـﺔ‬
‫ﺘﺠﺎﻭﺯ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﻴﻥ ﺍﻟﻤﺘﻨﺎﻗﻀﻴﻥ ﻓﻲ ﻜﻴﻔﻴﺔ ﺘﺭﺘﻴﺏ ﺍﻟﺠﻬﺎﺕ ﺍﻟﺜﻼﺙ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﺠﺎﻭﺯ ﻨﻠﺘﻤﺴـﻪ ﻤـﻊ‬
‫ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﻁﺭﺡ ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻟﻤﺩﺍﻭﻻﺕ )‪ ،(Délibération‬ﻜـﺈﺠﺭﺍﺀ ﻴﻤﻜـﻥ ﻤـﻥ ﺘﺄﺴـﻴﺱ‬
‫ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﻤﺩﺍﻭﻻﺘﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻜﻴﻑ ﺃﺤﺩﺙ ﺍﻟﺘﺠﺎﻭﺯ ﺇﺫﻥ ؟ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻤﺩﺍﻭﻻﺘﻲ ﻟﻠﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻴﻌﻠﻭ‬
‫ﻋﻥ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻲ ﻭ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻱ‪ ،‬ﻓﺎﻷﻭل ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﺩﺓ ﻤـﻥ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﺩﺓ ﻜﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪،‬‬
‫ﻫﻲ ﻋﻨﺩ ﺍﻻﺜﻨﻴﻥ ﻗﺎﺴﻡ ﻤﺸﺘﺭﻙ‪ ،‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻔﺘﺎﺡ ﺍﻷﺴﺎﺴﻲ ﻭ ﺍﻟﻤﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅل ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ ﻜﻴﻑ‬
‫ﻴﻤﻜﻥ ﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﺃﻥ ﺘﺘﻼﺯﻡ ﻤﻊ ﻤﺒﺩﺃ ﺘﻘﺭﻴﺭ ﺍﻟﻤﺼﻴﺭ ؟ ﺍﻹﺠﺎﺒﺔ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻬﺒﺭﻤﺎﺱ ﺒﺴﻴﻁﺔ‬
‫ﻓﻤﻥ ﻭﺠﻬﺔ ﻨﻅﺭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﻤﺩﺍﻭﻻﺘﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻥ ﻜل ﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻤﺅﺴﺴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭل ﺘﺩﻋﻡ ﺫﺍﺘﻬـﺎ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺒﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺃﺸﻜﺎل ﺍﻻﺘﺼﺎل‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻀﺎﻤﻥ ﻟﻨﺯﺍﻫﺔ ﻤﻤﺎﺭﺴﺘﻬﺎ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴـﺔ ﺍﻟﻘﻀـﺎﺌﻴﺔ‬
‫ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻴﺼﺒﺢ ﺍﻟﻭﺴﻴﻁ ﺍﻟﻤﺤﻘﻕ ﻟﻠﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻭﻓﻕ ﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﻤﺩﺍﻭﻻﺘﻴـﺔ ‪ .‬ﻭ‬
‫ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻨﻭﻀﺢ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﺠﻤﻠﻬﺎ ﺩﻭﻥ ﺍﺴـﺘﺜﻨﺎﺀ‪ ،‬ﻫـﻲ ﺍﻟﺤﻘـﻭﻕ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﻤﻜﻭﻨﺔ ﻟﻠﻤﺴﺎﺭ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻱ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺒﺎﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻊ)‪ .(autolégislation‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﺸﻑ ﺒﻭﺍﺴﻁﺔ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻟﺘﻭﻀﻴﺢ ﺫﻟﻙ ﻴﻘﺩﻡ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺘﺠﺭﺒﺔ ﻭﺍﻗﻌﻴﺔ‬
‫ﺇﺫ ﻴﻔﺘﺭﺽ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻷﺸﺨﺎﺹ ﻴﺩﺨﻠﻭﻥ ﺒﻤﺤﺽ ﺇﺭﺍﺩﺘﻬـﻡ ﻓـﻲ ﻤﻤﺎﺭﺴـﺔ ﺍﻟﻤﺠﻠـﺱ‬
‫ﺍﻟﺘﺄﺴﻴﺴﻲ‪ ،‬ﻭ ﻴﻜﻭﻥ ﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻨﻬﻡ ﻗﺩ ﺍﺴﺘﻭﻓﻲ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ‪ ،‬ﺃﻭﻟﻬﻡ ﺃﻥ ﻴ‪‬ﺸـﺭﻋﻨﻭﺍ‬
‫ﺍﺸﺘﺭﺍﻜﻬﻡ ﻓﻲ ﺤل ﻤﺸﺎﻜﻠﻬﻡ ﺍﻟﻤﻌﻴﺸﻴﺔ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﺤﻕ ﺍﻟﻭﻀﻌﻲ)‪)(Droit positif‬٭‪ ،(1‬ﺜـﺎﻨﻲ ﻫـﺫﻩ‬
‫ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻟﺩﻴﻬﻡ ﺍﻟﻜﻔﺎﺀﺓ ﻟﻠﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﻭ ﺍﻻﺴﺘﺠﺎﺒﺔ ﻟﻤﺎ ﺘﻔﺭﻀﻪ ﺍﻻﻗﺘﺭﺍﺤـﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺘﺠﻌل ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ ﺸﺭﻁﺎ ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﺜﺎﻟﺙ ﺸﺭﻁ‬
‫ﻫﻭ ﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﺒﺎﻟﻤﺠﻠﺱ ﺍﻟﺘﺄﺴﻴﺴﻲ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻭ ﻜﺫﻟﻙ ‪ .‬ﻭﻋﻠﻴﻪ ﻴﻠﺠﺄ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﺇﻟـﻰ ﺠﻌـل‬
‫ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭﺴﻴﻁﺎ ﻟﺘﺤﻘﻴﻕ ﻤﺸﺎﺭﻴﻌﻬﻡ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﻴﻭﻀﻊ ﻟﻜل ﻤﺸﺎﺭﻙ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺔ ﻫـﻴﻜﻼ ﻗﺎﻨﻭﻨﻴـﺎ‬
‫ﻴﻌﺭﻑ ﺒﺄﻨﻪ ﺤﺎﻤل ﻟﻠﺤﻕ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﺸﺨﺼﻲ ﺩﻭﻥ ﺘﻌﺩﻱ ﻟﻠﺤﻘﻭﻕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻜل ﻭﺍﺤـﺩ ﻤـﻥ‬
‫ﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻓﻕ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻌﻤﻭل ﺒﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻕ ﺍﻟﻭﻀﻌﻲ‪ .‬ﻓﻜﻴﻑ ﺘﻤـﺎﺭﺱ ﺍﻟﺤﻘـﻭﻕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‬
‫؟ ﻭ ﻫل ﻴﻤﻜﻥ ﺤﺼﺭﻫﺎ ﻓﻲ ﻨﻘﺎﻁ ﻤﺸﺘﺭﻜﺔ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﺤﺘﻰ ﻴﺘﻡ ﺘﺠﻨـﺏ ﺍﻻﻟﺘﺒـﺎﺱ ﻭ‬
‫ﺍﻟﺘﺠﺎﻭﺯﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﺤﺩﺙ ؟‬
‫ﻫﻨﺎﻙ ﺜﻼﺙ ﻓﺌﺎﺕ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺒﺎﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻭﻓﻕ ﻤﺎ ﻴﻘﺘﺭﺡ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﻜﻥ ﻤـﻥ‬
‫ﺘﺄﺴﻴﺱ ؛ ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﻤﺤﺩﻭﺩ ؛ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﻤﺸـﺎﺭﻜﻴﻥ ﻤـﻥ ﺘﺄﺴـﻴﺱ‬
‫ﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﻌﺘﺭﻑ ﻟﺒﻌﻀﻬﻡ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﻭ ﺒﻤﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺒﺤﻘﻭﻗﻬﻡ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻴﺩﺭﻙ ﻤﻥ‬
‫ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﺘﻀﻤﻥ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺨﻼﻑ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟـﻲ ﺃﻴـﻥ‬
‫ﻀﻤ‪‬ﻥ ﻴﺸﻤل ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﻤﺼﻨﻔﺔ ﻜﻤﺎ ﻴﻠﻲ ‪:‬‬
‫ﺍﻟ ﹶﺘ َ‬
‫‪-‬ﺍﻟﻔﺌﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ‪ :‬ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻭﺍﻗﻌﻲ ﺘﻨﺸﺄ ﻤﻤﺎ ﺘﻤﻠﻴﻪ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ‬
‫ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﺘﺴﺎﻭﻴﺔ ﻟﻜل ﻓﺭﺩ ‪.‬‬
‫‪-‬ﺍﻟﻔﺌﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ‪ :‬ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻭﺍﻗﻌﻲ ﺘﻔﺭﺽ ﻫﻴﻜل ﻗـﺎﻨﻭﻨﻲ ﺨـﺎﺹ‬
‫ﺒﺎﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻟﻜل ﻓﺭﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺔ ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﺒﺸﻜل ﺘﻁﻭﻋﻲ ‪.‬‬

‫‪ 1‬٭إﺷﺎرة إﻟﻰ اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺘﺴﻢ ﺑﻬﺎ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻷﻟﻤﺎﻧﻲ اﻟﺬي ﻳﻘﻮم ﻋﻠﻰ ﻓﻜﺮة ﻣﺆداهﺎ أن اﻟﻘﺎﻧﻮن هﻮ وﻟﻴﺪ اﻟﺒﻴﺌﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻳﻨﺸﺎ و وﻳﺘﻄﻮر‬
‫ﻣﻊ آﻞ ﻣﺠﺘﻤﻊ و ﻇﺮوﻓﻪ و هﻮ ﻳﻨﻜﺮ اﻟﺤﻖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﻤﻌﻤﻮل ﺑﻪ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻟﺘﺸﺮﻳﻌﺎت و ﻳﻘﻮم آﺬﻟﻚ ﻋﻠﻰ أن اﻟﻤﺸﺮع ﻻ ﻳﺸﺮع وﻓﻖ‬
‫إرادﺗﻪ ﺑﻞ ﻳﺸﺮع و ﻳﻌﺪل وﻓﻖ ﻣﺎ ﻳﻨﻤﻮ و ﻳﺘﻄﻮر ﻓﻲ ﺿﻤﻴﺮ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ‪.‬‬
‫‪174‬‬
‫‪-‬ﺍﻟﻔﺌﺔ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ‪ :‬ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻭﺍﻗﻌﻲ ﺘﻔﺭﺽ ﺤﻤﺎﻴﺔ ﻗﻀﺎﺌﻴﺔ ﻟﻜل ﻓﺭﺩ‪،‬‬
‫ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﺘﻠﺯﻤﻪ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﺤﻤﺎﻴﺔ ﺒﺎﻟﺘﺴﺎﻭﻱ ﻋﻠﻰ ﻜل ﻓﺭﺩ ﻤﺸﺎﺭﻙ ﻓـﻲ‬
‫ﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﻬﻴﺌﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ ﻤﺤل ﻓﻙ ﺍﻟﻨﺯﺍﻉ‪ ،‬ﻭ ﺘﺘﺩﺨل ﻜل ﻤﺎ ﺭﻓﻌﺕ ﺩﻋﻭﻱ ﺒﺎﻟﻤﺴﺎﺱ‬
‫ﺒﺎﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﻭ ﺤﺘﻰ ﺘﻜﺘﻤل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﻭ ﺘﺘﺤﻘﻕ ﺒﺎﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺇﻋﺎﺩﺓ ﻫﻴﻜﻠﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻭﺠـﺏ‬
‫ﻁﺭﺡ ﺍﻟﻔﺌﺔ ﺍﻟﺭﺍﺒﻌﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻭﺍﻗﻌﻲ ﺘﻘﺩﻡ ﻓـﺭﺹ ﺍﻟﻤﺸـﺎﺭﻜﺔ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺒﺎﻟﺘﺴﺎﻭﻱ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻊ ﻟﻜل ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ)‪.(1‬‬
‫ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻋﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻔﺌﺎﺕ ﻴﻤﻜﻥ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﻤﻘﺼﻭﺩ ﺒﺎﻟﺠﻤﻌﻴﺔ ﺍﻟﺘﺄﺴﻴﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘـﻲ‬
‫ﻻ ﻴﺴﻤﺢ ﻟﻬﺎ ﺒﺎﻟﻤﺠﺎﺯﻓﺔ ﻓﻲ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻷﻤﻥ‪ ،‬ﻷﻥ ﺍﻻﺴﺘﻘﺭﺍﺭ ﻓـﻲ ﻤﺠـﺎل ﺍﻟﻤﺤـﻴﻁ‬
‫ﻀﺭﻭﺭﻱ ﺤﺘﻰ ﻴﺘﺴﻨﻰ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺎﺠﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻠﺯﻡ ﻭﻀﻊ ﻗﻭﺍﻨﻴﻥ ﺘﻨﻅﻡ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺸﺨﺼـﻴﺔ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﺘﻨﺸﺄ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﻜﺎﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻠﻜﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺇﻨﺸﺎﺀ ﺠﻤﻌﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺤـﻕ ﻓـﻲ‬
‫ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﺩﺓ ﻤﻥ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ‪ .‬ﻋﻨﺩ‬
‫ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﻟﺠﻤﻌﻴﺔ ﺍﻟﺘﺄﺴﻴﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﺴﺘﻨﺎﺩﺍ ﻟﻸﻭﻀﺎﻉ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻌﻴﺸﻬﺎ ﺍﻟﻔﺭﺩ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤـﻊ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘـﻲ‬
‫ﺘﺸﻜل ﻋﺎﻟﻤﻪ ﺍﻟﻤﻌﻴﺵ ‪ .‬ﺃﻴﻥ ﻨﺠﺩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻴﺅﻜﺩ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻟـﻴﺱ ﻓﻘـﻁ ﻤﺠﻤﻭﻋـﺔ‬
‫ﺇﻨﺘﺎﺠﻴﺔ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺇﺸﺒﺎﻉ ﺍﻟﺤﺎﺠﻴﺎﺕ )ﺘﺼﻭﺭ ﻤﺎﺭﻜﺱ(‪ ،‬ﺒل ﻤﺠﺘﻤﻊ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﺤﺎﻓﻅﺔ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺒﻘﺩﺭ ﻤﺎ ﻴﺤﺎﻓﻅ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ‪ .‬ﻭﺒﺘﻌﺒﻴﺭ ﺁﺨﺭ ﻴﺅﻜﺩ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻴﻘﻭﻡ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻭﺍﻟﺘﻔﺎﻋل ﺃﻴﻀﺎ ﻻ ﺍﻟﻌﻤل ﻓﻘﻁ … ﻭﻤﻥ ﺨﻼل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻌﺎﻴﻴﺭ ﻟﻠﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺘﺨﺩﻡ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻌﻴﺵ‪ ،‬ﻴﺭﻴﺩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﺘﺘﺤﻘﻕ ﺒﻔﻌـل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼـل ﻭﺍﻻﻨـﺩﻤﺎﺝ‬
‫ﻟﻤﺨﺘﻠﻑ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ‪ .‬ﺇﻥ ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻌﻴﺵ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺩﺍﻓﻊ ﻋﻨﻬﺎ ﻤﻤﻠﻭﺀﺓ ﺒﺎﻟﻐﻤﻭﺽ‪ ،‬ﻷﻨﻬـﺎ ﻤـﻥ‬
‫ﺠﻬﺔ ﻓﻜﺭﺓ ﻤﺯﺩﻭﺠﺔ ﻟﻔﻜﺭﺓ ﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺘﻡ ﺘﻭﺼﻴﻠﻬﺎ ﺒﻭﺍﺴﻁﺔ ﺍﻟﻠﻐﺔ‪ ،‬ﻭﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻯ ﻫﻲ ﻭﺠـﻭﺩ‬
‫ﻤﻌﺘﻭﻩ ﻤﺘﻤﺎﺜل ﻤﻊ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻔﺎﻋل ﺍﻟﻤﻔﺭﻭﺽ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺩﺨﻠﺕ ﺍﻟﺼـﻭﺭﺓ‬
‫ﺍﻟﺭﻭﻤﺎﻨﺴﻴﺔ ﻟﻠﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻌﻴﺵ‪ ،‬ﻭﻤﻌﺎﺭﻀﺘﻪ ﺒﺫﻟﻙ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ ﺒﻠﺠﻭﺌﻬـﺎ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﻌﻼﻗـﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺤﻤﻴﻤﻴﺔ‪ .‬ﻓﻬﺫﻩ ﺍﻷﺨﻴﺭﺓ ﺘﻌﺠﺯ ﻋﻥ ﻤﻭﺍﺠﻬﺔ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ ﺍﻟﺼﻌﺒﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻌﻴﺸﻬﺎ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻌـﻴﺵ‪،‬‬
‫ﻭﺒﺎﻟﺨﺼﻭﺹ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ‪ .‬ﻓﺒﺎﻟﻨﺎﺴﻴﺔ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﻌﻭﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻫـﻲ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﺘﺴﺘﻁﻴﻊ ﺃﻥ ﺘﺴﺘﻭﻋﺏ ﺍﻻﻨﺴﻼﺥ ‪،‬ﺍﻟﺫﻱ ﺤﺩﺙ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺫﺍﺕ ﻭﺍﻟﻨﻅـﺎﻡ‪ ،‬ﺃﻭ ﻤـﺎ ﺒـﻴﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻥ ﻭﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﻤﻬﻴﻤﻨﺔ ‪ .‬ﻓﻬﺒﺭﻤﺎﺱ ﻟﻡ ﻴﻘﺩﻡ ﺍﻟﺤل ﻀﺩ ﺍﻟﻬﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤـﺔ ﻋﻠـﻰ ﺍﻗﺘﺼـﺎﺩ‬
‫ﺍﻟﺴﻭﻕ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺘﺭﺤﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘـﺭﺒﻁ ﺍﻟﻌﻼﻗـﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻠﻐﻭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ‪،‬ﻭﻻ ﺘﺤل ﺍﻟﻤﺸﺎﻜل ﺍﻟﻨﺎﺸﺌﺔ ﻤـﺎ ﺒـﻴﻥ ﺍﻟﻔﺌـﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺒﺎﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻤﺘﻔﻕ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﺼﻭﺭﺓ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺘﺘﻀﻤﻥ ﻜل ﺍﻟﺘﺭﺍﻜﻴﺏ‪ ،‬ﻭ ﺘﺘﻤﺎﺸﻰ ﻤـﻊ‬
‫ﻜل ﻤﺎ ﻴﺒﺩﻭ ﻤﻌﺎﺭﺽ ﻟﺘﻔﺎﺩﻱ ﺃﻱ ﺼﺭﺍﻉ ﺩﻤﻭﻱ ﻤﺤﺘﻤـل ﻤـﺎ ﺒـﻴﻥ ﺍﻟﻤـﻭﺍﻁﻥ ﻭﺍﻷﺠﻬـﺯﺓ‬
‫ﺍﻟﻤﻬﻴﻤﻨﺔ)‪ .(2‬ﻓﻬل ﺍﻻﻨﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﺠﻬﺕ ﻟﻬﺒﺭﻤﺎﺱ ﺘﺠﺩ ﻟﻬﺎ ﻤﺨﺭﺠﺎ ﻓﻲ ﺸـﻜل ﺁﺨـﺭ ﻤـﻥ‬
‫ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ؟ ﻭ ﺇﻥ ﻭﺠﺩﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ‪ ،‬ﻓﻬل ﺘﻌﺘﺭﻑ ﺒﺎﻟﻤﺴﺎﻫﻤﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﻟﻬﺒﺭﻤﺎﺱ ؟‬
‫‪-3‬ﺏ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﺘﺸﺎﺭﻜﻴﺔ)‪:(Participative‬‬
‫ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺩﻤﻘﺭﻁﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻭﺠﺏ ﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﻴﻥ ﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻤﺒﺎﺸﺭﺓ ‪ .‬ﻭ ﻫـﻲ ﻻ‬
‫ﺘﻌﻨﻲ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻨﻭﺍﺏ ؛ ﻜﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﺤﺎل ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻤﺜﻴﻠﻴﺔ ؛ ﻓﻲ ﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‬
‫‪1‬‬
‫‪Habermas (Jürgen), Trois versions de la démocratie libérale, Op-cit , pp :129-131‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Alain Touraine : Critique de la modernité, Fayard, 1992, pp : 394-395.‬‬

‫‪175‬‬
‫ﻭ ﻭﻀﻊ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ‪ ،‬ﺒل ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﺍﻟﻔﻌﻠﻴﺔ ﻟﻠﻤﺩﻨﻴﻥ ؛ ﺩﺍﺨل ﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﻤﺼﻐﺭﺓ ﻤﺸﻜﻠ ﹰﺔ‬
‫ﻤﻥ ﻓﻀﺎﺀﺍﺕ ﻋﻤﻭﻤﻴﺔ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﻨﺸﺎﻁﺎﺕ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺘﻌﻤل ﻋﻠـﻰ ﺘﻜـﻭﻴﻥ ﺍﻟـﻭﻋﻲ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‪ ،‬ﻭ ﺇﺒﺭﺍﺯ ﻤﻭﺍﻗﻔﻬﻡ ﺘﺠﺎﻩ ﻗﻀﺎﻴﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻔﺭﻭﺽ ﺃﻥ ﺘﻌﺎﻟﺞ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﻤﺤﻠﻰ ‪ .‬ﻭ‬
‫ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺘﻭﻀﻊ ﺤﺩ ﻟﻠﻨﺨﺏ ﺍﻟﻨﺎﻓﺫﺓ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻬﺩﻑ ﻟﻴﺱ ﺍﻟﺤﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻔﻭﺫ ﺒل ﺍﻟﻤﺸـﺎﺭﻜﺔ ﻓـﻲ‬
‫ﺼﻨﺎﻋﺔ ﺍﻟﻘﺭﺍﺭ‪ ،‬ﺇﻥ ﻟﻡ ﻴﺘﺤﻭل ﺇﻟﻰ ﺘﺸﺭﻴﻊ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ‪ .‬ﻓﻬل ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴـﺔ‬
‫ﺃﺴﺎﺱ ﻨﻅﺭﻱ ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻴﻪ ؟ ﻭ ﻫل ﺘﻌﺩ ﺃﻓﻘﺎ ﻴﺭﻨﻲ ﻟﻪ ﻭ ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻴﻪ ؟ ﻤـﻥ ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﺘﻭﺠـﻪ‬
‫ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺎﺘﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺴﺘﻤﺩ ﺘﺼﻭﺭﻩ ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ ﻤﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ﻭ‬
‫ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ‪ .‬ﻭﻓﻕ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﻭل‪ ،‬ﺃﻥ ﻜل ﻓﺭﺩ )ﻤﺩﻨﻲ( ﻋﺒﺭ ﻋﻥ ﻗﺩﺭﺘـﻪ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻭ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ‪ ،‬ﺍﻟﺩﺍﺌﺭ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻔﻀﺎﺀﺍﺕ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻭﺼﻠﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﺘﻔﺎﻕ‬
‫ﻋﻘﻼﻨﻲ ﻤﺒﺭﺭ ﺤﻭل ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻌﻴﺵ ‪ .‬ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﻁﺭﺤﺕ ﻓﻜﺭﺓ ﺘﻘﺭﻴﺏ ﺍﻟﻤﻨﺘﺨﺏ ﻤـﻥ‬
‫ﻤﻨﺘﺨﺒﻴﻪ‪ ،‬ﻓﻲ ﺍﻷﻭﺴﺎﻁ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﻁﺭﺡ ﻤﺭﺍﺩﻓﺎﺕ ﻟﻬـﺎ ﻜﺎﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴـﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﺤﻠﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﻤﺒﺎﺸﺭﺓ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺸﺎﻜﻠﺔ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺠﺎﻟﺱ ﻭ ﺍﻟﻤﺘﺨـﺫﺓ‬
‫ﻜﻔﻀﺎﺀﺍﺕ ﻋﻤﻭﻤﻴﺔ ‪ .‬ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺘﻁﺭﺡ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﻤﺤﻠﻴـﺔ ﻜﺒـﺩﻴل ﻟﻠﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴـﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﺒﺎﺸﺭﺓ ‪ .‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺤﻠﻲ ﻴﺼﺒﺢ ﺠﻭﺍﺭﻱ ﻤﻥ ﺫﺍﺘﻪ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻨﻪ ﻗﺒل ﻜﻔﻜﺭﺓ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻨﺒﻴﻠـﺔ‬
‫ﺩﺍﺨل ﻓﻀﺎﺀ ﻤﺤﻠﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺼﺒﺢ ﻤﻜﺎﻨﺎ ﻹﻋﺎﺩﺓ ﺇﻨﺘﺎﺝ ﺍﻷﺒﻌﺎﺩ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﻌﺎﻟﺠﺔ ﺍﻟﻜﺴـﻭﺭ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻡ ﺭﺼﺩﻫﺎ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻤﻌﺎﻴﻨﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺸﻔﺕ ﺍﻟﻜﺴﻭﺭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺃﺜﺒﺕ ﻋﺩﻡ ﻜﻔﺎﺀﺓ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻤﺜﻴﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻤﺎﻡ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺯﻤﺔ ﻴﺘﻘﻠﺹ ﺤﺠﻡ ﺍﻟﻤﻤﺜﻠﻴﻥ ﺍﻟﻤﻨﺘﺨﺒﻴﻥ ﺒﺎﻟﻤﺠﺎﻟﺱ‪ ،‬ﺒﺴﺒﺏ ﺍﻟـﻭﻫﻡ ﺍﻟـﺫﻱ‬
‫ﻴﻨﺘﺎﺒﻬﻡ ﻭ ﻴﺤﺠﺒﻬﻡ ﻋﻥ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ‪ .‬ﻷﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻓﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﻤﻼﺤﻅـﺔ ﻭ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘـﺔ ﺍﻟﺘـﻲ‬
‫ﺭﺼﺩﺕ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻤﻤﺜﻠﻴﻥ ‪ .‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﺒﺎﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻱ ﺴﻤﺎﻉ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻤﻥ ﻟﺠـﺎﻥ ﺍﻟﺤـﻲ‪،‬‬
‫ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺸﺎﺭﻜﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺩﺍﻭﻻﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺠﺎﻟﺱ ﺍﻟﺒﻠﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﺒﺫﻟﻙ ﻟﺠﺎﻥ ﺍﻟﺤﻲ ﻗﺩ‬
‫ﺍﺴﺘﻨﺴﺨﺕ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻤﺸـﺎﺭﻜﺔ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻴﺩﺭﻙ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﻤﻘﺼﻭﺩ ﺒﺎﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﺘﺸﺎﺭﻜﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ‬
‫ﺍﻟﺴﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﺤﻠﻴﻴﻥ ﻴﺸﻜﻠﻭﻥ ﺼﻤﺎﻡ ﺃﻤﺎﻥ ﺃﻤﺎﻡ ﻤﻤﺜﻠﻴﻬﻡ ﻓﻲ ﻟﺠﺎﻥ ﺍﻟﺤﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﻠﺯﻤﻭﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﺤﻠﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺘﺨﺒﺔ‪ ،‬ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻭﺩﺓ ﻭ ﺍﻟﺴﻤﺎﻉ ﺇﻟﻰ ﻤﻨﺘﺨﺒﻴﻬﻡ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘـﺎﻟﻲ ﻴﺼـﺒﺤﻭﻥ ﻫـﻡ ﺍﻟـﺫﻴﻥ‬
‫ﻴﻀﻌﻭﻥ ﻴﺩﻫﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﻤﺤﻠﻴﺔ ‪ .‬ﺘﻅﻬﺭ ﺴﻠﻁﺘﻬﻡ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﻠﺯﻡ ﺍﻷﻤﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻨﺘﺨﺒـﻴﻥ ﺃﻥ‬
‫ﻴﻨﺠﺯﻭﻥ ﺍﺴﺘﻔﺘﺎﺀﺍﺕ ﺨﺎﺼﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺨﺹ ﺍﻷﻤﺭ ﺒﺤﻲ ﻤﻥ ﺃﺤﻴﺎﺀ ﺍﻟﺒﻠﺩﻴﺔ )‪ .(1‬ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻠـﻡ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﺒﻠﺩﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻤﺎﺕ ﺍﻹﺩﺍﺭﻴﺔ ﻟﻠﺩﻭل ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ ﺘﺸـﻜل ﺍﻷﺴـﺎﺱ ﺍﻟﺘـﻲ ﺘﻘـﻭﻡ ﻋﻠﻴـﻪ ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﺘﺸﺎﺭﻜﻴﺔ ﻜﺘﺠﺭﺒﺔ ﺃﻭﻟﻴﺔ ﻤﻭﺭﺴﺕ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻷﺤﻴﺎﺀ ﻤﻥ ﺨـﻼل ﻤﻤﺜﻠـﻴﻬﻡ‬
‫)ﻟﺠﺎﻥ ﺍﻷﺤﻴﺎﺀ( ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻟﻤﺠﺎﻟﺱ ﺍﻟﺒﻠﺩﻴﺔ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻀﻭﺍﺤﻲ ﺍﻟﺒﺎﺭﻴﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬل ﻟﻤﺜـل‬
‫ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺁﻟﻴﺎﺕ ﺘﻤﻜﻥ ﻨﺠﺎﺡ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﺘﺸﺎﺭﻜﻴﺔ ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻨﺠﺤﺕ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﻤﺒﺎﺸﺭﺓ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻥ ؟‬
‫ﺍﻤﺘﺯﺠﺕ ﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻼﻤﺭﻜﺯﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﻤﺤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻀﻤﻥ ﺍﻟﺨﻁﺎﺒﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴـﻴﺔ ﺍﻟﺘـﻲ‬
‫ﺘﻘﺤﻡ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﺠﺎﻻﺕ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﺸﺅﻭﻥ ﺍﻟﻤﺤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﺘﺨﺫ ﻜﺸـﻌﺎﺭﺍﺕ ﻭ ﺒـﺭﺍﻤﺞ‬
‫ﺤﺯﺒﻴﺔ ﺒﺎﻟﻤﻨﺎﺴﺒﺎﺕ ﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ ﺘﺘﺨﺫ ﻜﺫﻟﻙ ﻜﻤﺤﻭﺭ ﺃﺴﺎﺴـﻲ ﻓـﻲ ﺍﻟﺤﻤـﻼﺕ‬
‫ﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺒﺄﺨﺫﻫﺎ ﺍﻟﻁﺎﺒﻊ ﺍﻟﺭﻤﺯﻱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻲ ‪ .‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻥ ﻴﻁﺭﺡ ﺍﻟﺴـﺅﺍل‬
‫ﺒﻌﺩ ﻜل ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺘﺸﺨﻴﺹ ﺤﻭل ﺍﻟﺸـﺭﻭﻁ ﺍﻟﻤﺤﻘﻘـﺔ ﻟﻬـﺎ ‪ .‬ﻭ ﻓـﻕ ﺍﻟﻤﻌﻁﻴـﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴـﻴﺔ‬
‫‪1‬‬
‫‪Koebel (Michel), Les travers de la démocratie participative, in Revue : science humaines n°9du mars avril mai‬‬
‫‪2007,p p :30-34‬‬

‫‪176‬‬
‫ﻭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻟﻠﻤﺩﻨﻴﻴﻥ ﺍﻟﻤﺤﻠﻴﻴﻥ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ ﻁﺭﺤﺕ ﺜـﻼﺙ ﻤﻌﻀـﻼﺕ‪ :‬ﺍﻷﻭﻟـﻲ‬
‫ﺘﻤﺜﻠﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﻴﺭﻏﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺎﺯﻓﺔ ﻓﻲ ﺇﻋﻁﺎﺀ ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ﻟﻠﻤﺩﻨﻲ ﺍﻟﻤﺤﻠﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺜﺎﻨﻴـﺔ‬
‫ﺨﺼﺕ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻨﺤﻨﻲ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﻨﻔﻌﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺘﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻥ ﻴﺄﺨﺫ ﺍﻟﻜﻠﻤـﺔ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺇﺫﺍ ﺃﺭﺍﺩ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻟﻪ ﻓﺭﺼﺔ ﻓﻲ ﺴﻤﺎﻋﻪ‪ ،‬ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺒﺎﻟﻤﻤﺜﻠﻴﻥ ﺍﻟﻤﻨﺘﺨﺒﻴﻥ ﻏﻴﺭ‬
‫ﺍﻟﻤﺤﺘﺭﻓﻴﻥ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻴﻥ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﺨﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ‪ :‬ﺇﻤﺎ ﺍﻟﺨﺭﻭﺝ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﺼـﻭﻴﺕ ﺃﻭ ﺍﻟﻨﺯﺍﻫـﺔ ‪.‬‬
‫ﻓﺒﺎﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻱ ﺘﺠﺎﻭﺯ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻌﻀﻼﺕ‪ ،‬ﺒﺨﻠﻕ ﻓﻀﺎﺀﺍﺕ ﻋﻤﻭﻤﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴـﺘﻭﻱ‬
‫ﺍﻟﻤﺤﻠﻲ ﻤﻊ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﻤﺩﺍﻭﻻﺘﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺴﺘﻠﻬﻤﺕ ﻤﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ‪ .‬ﺘﻤﺜـل‬
‫ﺍﻟﻘﺼﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻭﺩﺓ ﺇﻟﻲ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻓﻲ ﻓﻬﻡ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﺒﺭﺒﻁﻬﺎ ﻟﻠﻭﺍﻗﻊ ﻭ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺔ ﻜﺠﺴـﻡ‪،‬‬
‫ﺠﺴﻡ ﺭﻤﺯﻱ ﺃﻋﻁﺎﻫﺎ ﺇﻴﺎﻩ ﻤﺨﺘﺭﻋﻭﻫﺎ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻭﻀﻌﻭﻫﺎ ﺒﺎﻟﺠﺴﻡ ﺍﻟﻔﻴﺯﻴﺎﺌﻲ‪ ،‬ﻀﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻭﻀﻊ‬
‫ﻴﻤﻜﻥ ﺘﺤﻠﻴل ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺔ ﻜﻬﻴﺌﺔ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﻟﻼﻗﺘﺼﺎﺩ)‪ .(1‬ﻓﺎﻟﻜﺴﻭﺭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺁﻨﻔـﺎ‪،‬‬
‫ﻤﻥ ﺸﺄﻨﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﺤﺩﺙ ﺃﺯﻤﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﻭ ﻋﺎﻤﺔ ﺍﻟﺸﻌﺏ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻴﺠﻌل ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭ ﺘﻠﺠﺄ ﺇﻟـﻰ‬
‫ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺸﻜل ﺍﻟﻭﺍﺠﻬﺔ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﺸﻌﺏ ‪ .‬ﻓﻬل ﺒﺎﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻭﺍﺠﻬﺔ ﻴﻜـﻭﻥ‬
‫ﻜﺎﻓﻲ ﻹﺸﻌﺎﺭ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﺒﺄﻥ ﺜﻤﺔ ﻜﺴﺭ ﺍﻭ ﺃﺯﻤﺔ ﻻ ﺒﺩ ﻤﻥ ﻤﻌﺎﻟﺠﺘﻬﺎ ؟ ﻭ ﻫل ﺘﺴـﺘﺨﺩﻡ ﻭﺴـﺎﺌل‬
‫ﺃﺨﺭﻱ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺘﻜﻭﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻭﺍﺠﻬﺔ ﻤﺘﻌﺩﺩﺓ ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ؟ ﻭ ﻫل ﺘﺴﺘﺨﺩﻡ ﻤﺜل ﻫـﺫﻩ ﺍﻟﻭﺴـﺎﺌل‬
‫ﻟﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﻔﻌﻠﻴﺔ ﻟﻠﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﺘﺸﺎﺭﻜﻴﺔ ؟‬
‫ﻤﻥ ﺸﺄﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﺘﻜﻭﻥ ﻤﺘﻌﺩﺩﺓ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﺨﻀﻊ ﺍﻷﻤﺎﻜﻥ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻤﺎﺭﺱ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺇﻟﻰ ﺩﺭﺍﺴﺔ ﺘﻭﺒﻭﻏﺭﺍﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻤﻬﻤﻠﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺭﺠﺎﻻﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨﺕ‬
‫ﺫﺍﺕ ﺍﻫﺘﻤﺎﻡ ﻤﺘﺯﺍﻴﺩ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻷﻨﺘﺭﻭﺒﻭﻟﻭﺠﻴﻴﻥ ﻭ ﺍﻟﻤﺅﺭﺨﻴﻥ ‪ .‬ﻭ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺸﺄﻥ ﺃﺒﺭﺤﺕ ﻟﻬـﺎ‬
‫ﺍﻹﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺃﻥ ﺘﺸﻜل ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﺘﺄﺴﻴﺴﻴﺔ ﻟﻠﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ‪ .‬ﻤﻥ ﻫـﺫﻩ ﺍﻟﻭﺴـﺎﺌل ﺍﻟﺘـﻲ‬
‫ﺨﻀﻌﺕ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺒﻭﻏﺭﺍﻓﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺼﺎﻏﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺃﻨﻬﺎ ﻓﻀـﺎﺀ ﻋﻤﻭﻤﻴـﺎ‪ ،‬ﻤﺜـل‬
‫ﺍﻟﻤﻘﺎﻫﻲ ﺍﻟﻤﺘﻭﺍﺠﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻲ ‪ ،‬ﻜﻤﻜﺎﻥ ﻴﻠﺘﻘﻲ ﻓﻴﻪ ﺠﻤﻬﻭﺭ ﺍﻟﺤـﻲ‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﻟـﺒﻌﺽ ﻤﻨـﻪ ﻤـﻊ‬
‫ﻤﻤﺜﻠﻴﻬﻡ‪ ،‬ﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺃﻤﻭﺭ ﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﺤﻲ ‪،‬ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺃﻥ ﻟﻬﺎ ﻜﺫﻟﻙ ﻤﻜﺎﻨﺎ ﺭﻤﺯﻴـﺎ ﺘﺘﺠﺴـﺩ ﻓﻴـﻪ‬
‫ﺍﻟﻀﻴﺎﻓﺔ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﺘﻌﻭﺩ ‪ .‬ﺍﻨﺘﺒﻪ ﺍﻟﺩﺍﺭﺴﻭﻥ ﻜﺫﻟﻙ ﺇﻟﻰ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺇﺒـﺭﺍﺯ ﺍﻟﻤﺴـﺭﺡ ﻜﻤﺎﺴـﺤﺔ‬
‫ﻟﻠﻘﺎﺀﺍﺕ ﺃﻴﻥ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ ﺠﻤﻬﻭﺭﺍ ﻭ ﻤﻤﺜﻠﻴﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺨﺸﺒﺔ ﺍﻟﻤﺴﺭﺡ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﻴﺴـﻤﺢ ﺒﺘﻌﻴـﻴﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﻤﺜﻠﻴﻥ ﺒﻭﺍﺴﻁﺔ ﺍﻟﻘﺭﻋﺔ ﻭ ﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺒﺎﺕ ﻤﻊ ﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ‪ .‬ﺍﻟﺠﻬﺎﺯ ﺍﻟﺘﻤﺜﻴﻠـﻲ ﻭ ﻓـﻕ ﻫـﺫﻩ‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻻ ﻴﺨﻀﻊ ﻷﻴﺔ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺘﻼﻋﺒﻴﻪ‪ ،‬ﻓﺎﻷﻤﻭﺭ ﺘﺴﻴﻴﺭ ﻭﻓﻕ ﺸﻔﺎﻓﻴﺔ ﺘﺎﻤﺔ ‪ .‬ﻜـﺫﻟﻙ ﻗﺎﻋـﺎﺕ‬
‫ﺍﻻﺴﺘﻘﺒﺎل ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﻤﻘﺭﺍﺕ ﺍﻟﺒﻠﺩﻴﺔ ‪ .‬ﻗﺎﻋﺎﺕ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﺒﻤﺩﺍﺭﺱ ﺍﻟﺒﻠﺩﻴﺔ ﺘﺴﺘﺨﺩﻡ ﻜﺫﺍﻙ ﻜﺄﻤﻜﻨﺔ‬
‫ﻟﻠﺘﺩﺍﻭل ﻓﻲ ﺃﻤﻭﺭ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻤﺤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺘﺄﺨﺫ ﺍﻟﻤﺩﺭﺴﺔ ﻜﻤﻜﺎﻥ ﻓﻴﺯﻴـﺎﺌﻲ ﻟﻠﻔﻀـﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤـﻭﻤﻲ‬
‫ﺒﺭﻤﺯﻴﺘﻪ ﺍﻟﺤﻴﺎﺩﻴﺔ ‪ .‬ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﺸﻜل ﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻲ ﻟﻠﻘﺎﺀﺍﺕ ﻟﻜﻭﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀﺍﺕ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻷﺴﺎﺱ ﺘﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻟﻠﻤﺩﻨﻴﻴﻥ ﺍﻟﻤﺤﻠﻴﻥ ‪،‬ﻭ ﻜﻴﻑ ﻴﻤﺎﺭﺴﻭﻥ ﺍﻟﺭﻗﺎﺒﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﺘﺨﺒﻴﻥ)‪.(2‬ﺃﻤﺎﻡ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺘﺘﺠﺴﺩ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺠﻠﺱ ﺍﻟﻤﺤﻠﻲ‪ ،‬ﺁﻟﻴﺔ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﻤﺸـﺎﺭﻜﺔ‬
‫ﻓﻴﻪ ﻤﻔﺘﻭﺤﺔ ﻭ ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ﻤﺘﺩﺍﻭﻟﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﻻ ﻭ ﺠﻭﺩ ﻷﻱ ﺍﺤﺘﻤﺎل ﻤﻤﻜﻥ ﺘﺨﻀﻊ ﻓﻴـﻪ‬
‫ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺼﻔﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺭﻗﺎﺒﺔ ‪ .‬ﻓﻘﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻭﺍﻀﺤﺔ ﻷﻨﻬﺎ ﻤﻭﻀـﻭﻋﺔ ﻤـﻥ ﻗﺒـل‬
‫ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﺫﺍﺘﻬﻡ)‪ .(3‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻨﻠﺘﻤﺱ ﻤﺩﻯ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﻬﺒﺭﻤﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻌﺭﻓـﺔ ﻟﻠﻔﻀـﺎﺀ‬
‫‪1‬‬
‫‪Blondiaux(Loïc) et Lévêque (Sandrine), La politique locale à l’épreuve de la démocratie ,in Espace public et‬‬
‫‪engagement politique, sous la direction de Neveu (Catherine) , édition de l’Harmattan , Paris 1999,pp :19-20‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid , pp :34-36‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Ibid ,p :50‬‬

‫‪177‬‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ﻭ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ‪ .‬ﻭﻓﻲ ﺫﺍﺕ ﺍﻹﻁﺎﺭ ﺘﺘﺠﻠﻲ ﺃﻫﻤﻴﺔ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴـﺔ‬
‫ﺘﻨﻅﻴﺭ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺇﺭﺠﺎﻋﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﻭﻀﻌﻬﺎ ﺍﻷﺼﻠﻲ‪ ،‬ﻤﻊ ﺇﻋﻁﺎﺌﻬﺎ ﺃﻓﻘﺎ ﻤﻴـﺩﺍﻨﻴﺎ‬
‫ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﺘﺭﻡ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﻔﻌﺎﻟﺔ‪ ،‬ﺒﺎﻟﺭﺠﻭﻉ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻬﻭﺩ ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﺔ ﻜﺎﻟﺴﺎﺤﺔ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴـﺔ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻴـﺔ )‪ ،(αγορα‬ﻭ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﺘﺩﻴﺎﺕ ﺍﻟﺭﻭﻤﺎﻨﻴﺔ )‪ .(Forum‬ﻤﻊ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻫﻲ ﻓﻲ ﺤﺩ ﺫﺍﺘﻬﺎ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‪ ،‬ﺃﻻ ﻴﻤﻜـﻥ ﺃﻥ‬
‫ﻴﻘﺎﺱ ﺍﻷﻤﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﻠﺩﻴﺔ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻨﻬﺎ ﺩﻭﻟﺔ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﻤﺩﻨﻲ ﻤﺒﺎﺸﺭﺓ ؟‬
‫‪ -II‬ﻭﺍﻗﻊ ﻭ ﺃﻓﻕ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ‪:‬‬
‫ﻴﺘﺒﻴﻥ ﻤﻤﺎ ﺴﺒﻕ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻋﺭﻓﺕ ﺸﻜﻠﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ‪ ،‬ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺘﺘﻤﺎﺸﻲ ﻤﻊ‬
‫ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻲ ﺍﻟﻤﺤﻜﻭﻡ ﺒﺎﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺴﻭﻕ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺤﻘﻕ ﻟﻠﺤﺭﻴـﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴـﻴﺔ ﺒـﺎﻻﻋﺘﺭﺍﻑ‬
‫ﺒﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭ ﺍﻟﻀﺎﻤﻥ ﻟﻠﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﺘﺼـﻭﺭ ﺍﻟﺠﻤﻬـﻭﺭﻱ ﻓﻬـﻭ ﻴﻘـﺭ‬
‫ﺒﺎﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﻘﻕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ‪ .‬ﻓﻲ ﻜﻠﺘﺎ ﺍﻟﺤﺎﻟﺘﻴﻥ ﻭﺼـﻔﺕ ﺒﺎﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴـﺔ‬
‫ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭﻴﺔ ﺸﺒﻴﻬﺔ ﺇﻟﻰ ﺤﺩ ﻤﺎ ﺒﺎﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻷﺭﺴﻁﻲ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﻭﻟﻴﻐﺭﺸﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ‬
‫ﺘﺩﺨل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﺍﻷﻁﺭﻭﺤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺩﺍﻓﻊ ﻋﻨﻬﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﻭ ﺍﻨﺘﻘﺩ ﺒﻬﺎ ﻜـﻼ ﺍﻟﺘﺼـﻭﺭﻴﻥ‬
‫؛ﺤﺘﻰ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻋﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺨﻁﻴﻁ ؛ ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻤﻌﻘﺩﺓ‪ ،‬ﻭﺘﻌﻘﺩﻫﺎ ﺘﻤﺜـل‬
‫ﻓﻲ ﺍﺘﺒﻌﺎﻫﺎ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻷﻨﺴﺎﻕ ‪ .‬ﻤﻥ ﻤﺠﻤل ﺍﻻﻨﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﻨﺘﻭﻗﻑ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺫﻱ ﺨﺹ ﺒﻪ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ‪،‬‬
‫ﻭ ﻜﻴﻑ ﺘﺼل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺒﺎﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﺘﻤﺩ ﺸﺭﻋﻴﺘﻬﺎ ﻤﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻤﺜـل ﻫـﺫﻩ‬
‫ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﻟﺩﻴﻬﺎ ﻗﺎﺒﻠﻴﺔ ﻟﺘﺄﺴﻴﺱ ﻨﻅﻡ ﺸﻤﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻷﻨﻪ ﺒﺈﻤﻜﺎﻨﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﺴﺩ ﺍﻟﻁﺭﻴـﻕ ﺃﻤـﺎﻡ ﻨﺸـﻭﺀ‬
‫ﻤﺠﻤﻭﻋﺎﺕ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺘﺤﻤل ﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﺘﺠﺩﻴﺩﻴﺔ ‪ .‬ﻓﻬﺒﺭﻤﺎﺱ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻻﻋﺘﻤﺎﺩ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺤﻕ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻤﺎ ﻋﺭﻑ ﻋﻨﺩ ﺍﻷﻟﻤﺎﻥ ﺒﺎﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﻭﻀﻌﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﺘﺄﺴﻴﺴـﻪ‬
‫ﺍﻟﻤﺸﺭﻉ ﺍﻷﻟﻤﺎﻨﻲ )‪ ،(Savigny‬ﺍﻨﻁﻼﻗﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻭل ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﻜﻭﻨﻪ ﻨﺴﻕ‬
‫ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻕ ﺍﻟﺴﺎﻟﺏ )‪ ،(Droit négatif‬ﻭ ﺍﻹﺠﺭﺍﺌﻲ ﺍﻟﻤﻭﺠﻪ ﺇﻟﻰ ﻀﻤﺎﻥ ﺍﻟﺤﺭﻴـﺔ ﻭ ﺍﻟﺸـﺭﻋﻴﺔ‬
‫ﺍﺴﺘﻨﺎﺩﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ) ‪ . (1‬ﻓﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭ ﺘﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﻀﻊ ﺃﺨﻼﻕ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻜﺸﺭﻁ ﻟﻨﺠﺎﺡ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺒﺎﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﻤﺩﺍﻭﻻﺘﻴﺔ ﻓﻲ ﺤـل‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﻌﻴﺵ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﻤﻥ ﺤﻴـﺙ ﺍﻟﺠـﻭﻫﺭ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘـﻲ ﻋﺭﻓـﺕ ﺒﺎﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴـﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﺸﺎﺭﻜﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺨﺫﺕ ﻟﻬﺎ ﺸﻌﺎﺭ ﺩﻤﻘﺭﻁﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ‪ .‬ﻓﻬل ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﻭﺠﻭﺩ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻋﺎﻤﺔ ﻭ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ ﺨﺎﺼﺔ ؟ ﺃﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺸﻭﺩﺓ ﻓـﻲ ﺍﻷﻭﻁـﺎﻥ‬
‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺘﻼﺀﻤﺕ ﻤﻊ ﺍﻷﻭﻀﺎﻉ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻟﻤﻭﺭﻭﺜﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻬـﺩ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻲ ؟ ﺃﻡ‬
‫ﺍﻨﺴﻠﺨﺕ ﻤﻨﻬﺎ ﻭ ﺴﺎﻴﺭﺕ ﺍﻟﻨﻤﻭﺫﺝ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ ﻓﻲ ﻤﺴﺎﻴﺭﺓ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺒﺤﻜﻡ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ ؟‬
‫‪ -1‬ﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﻁﻥ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪:‬‬
‫ﺇﺫﺍ ﻤﺎ ﺭﺒﻁﻨﺎ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺒﻤﺴﻠﻤﺘﻴﻥ ﺇﺤﺩﺍﻫﻤﺎ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﺤﻕ ﻭ ﺍﻟﻘـﺩﺭﺓ ‪ .‬ﺍﻟﺤـﻕ ﻴﺨـﺹ‬
‫ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻭ ﺍﻟﺩﻓﺎﻉ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﺒﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺘﺒﺭﻴﺭ ﺼﺤﺘﻪ ﻭﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻻﻨﺨﺭﺍﻁ ﻓﻴﻪ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻤﺴﺎﺱ ﺒﺎﻵﺨﺭ ﻤﻊ‬
‫ﺍﺤﺘﺭﺍﻡ ﺤﺭﻴﺘﻪ ‪ .‬ﻓﻬل ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺘﻴﻥ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﺤﻘـﻕ ﻓـﻲ ﺍﻟـﻭﻁﻥ ﺍﻟﻌﺭﺒـﻲ ﻋﺎﻤـﺔ‬

‫‪1‬‬
‫‪Habermas ( Jürgen), Droit et démocratie , Op-cit , p : 105‬‬

‫‪178‬‬
‫ﻭﺒﺎﻟﺨﺼﻭﺹ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﺩﻴﻬﺎ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺭﺍﺌﺩﺓ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴـﺔ ؟ ﻟﻌـل ﺍﻟﻭﺍﻗـﻊ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻓﺕ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ ﺒﺼﻴﻎ ﻤﺘﻌﺩﺩﺓ‪ ،‬ﻜﺎﻻﻨﺘﺩﺍﺏ‬
‫ﺍﻟﺤﻤﺎﻴﺔ ﻭ ﺍﻹﺴﺘﻁﺎﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻋﺎﻥ ﻤﻥ ﻤﺭﺍﺭﺘﻪ ﺍﻟﺸﻌﺏ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ ‪ .‬ﻭ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻼﺤﻅ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ‬
‫ﺍﻟﺤﺎﻜﻤﺔ ﺒﻌﺩ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼل ﻋﻤﻠﺕ ﻋﻠﻰ ﺘﺤﻭﻴل ﻤﺴﺎﺭ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺇﻟﻰ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﺴﺘﺒﺩﺍﺩﻴﺔ ﻤﻤﺎ ﻀـﻴﻕ‬
‫ﻤﺠﺎل ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ‪ .‬ﺇﺫ ﻋﻤﺩﺕ ﺍﻷﻨﻅﻤﺔ ﺍﻻﺴﺘﺒﺩﺍﺩﻴﺔ ﻭﺍﻟﺩﻴﻜﺘﺎﺘﻭﺭﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﺴﻠﻁﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻓﺭﺽ ﻨﻔﺴﻬﺎ‬
‫ﺒﺎﻟﻘﻭﺓ ﺍﻟﻤﺒﺎﺸﺭﺓ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﻠﺘﻭﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺘﻘﺭﺭ ﻤﻜﺎﻥ ﺍﻟﺸﻌﺏ ‪ .‬ﻭ ﺤﺘﻰ ﺘﻀﻤﻥ ﺍﺴﺘﻤﺭﺍﺭﻫﺎ ﺘﻘﻭﻡ ﺒﺎﻟﺭﺩﻉ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺘﻀﻴﻴﻕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻷﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﺸﻌﺏ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﻴﺘﻘﻠﺹ ﺤﺠﻡ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺭﺍﺕ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻐﻴﻴﺭ‪ ،‬ﻭ ﻴﺘﺠﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻻ ﻴﺴﻤﺢ ﻟﻠﻤﻌﺎﺭﻀﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ﻋﻥ ﺭﺃﻴﻬـﺎ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺤﺘﻰ ﻋﻥ ﻭ ﺠﻭﺩ ﻨﻁﺎﻕ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﻤﺠﺎل ﻤﻤﺎﺭﺴﺘﻪ ﻻ ﻴﺘﻌﺩﻱ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ‪.‬‬
‫ﻨﺠﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﺍﺭﺴﻴﻥ ﻟﻠﻨﻅﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻤﻥ ﻴﺼﻨﻔﻭﻥ ﺩﻭل ﺍﻟﺨﻠﻴﺞ ﺒﺎﻟﺩﻭل ﺍﻻﺴﺘﺒﺩﺍﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺭﻱ‬
‫ﺃﻨﻪ ﻻ ﻭﺠﻭﺩ ﻟﻤﺒﺭﺭ ﻴﻌﺘﺭﻑ ﺒﺎﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻨﻴﻥ ﻓﻲ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴـﺔ‪،‬‬
‫ﺒﺴﺒﺏ ﺍﻟﺒﺤﺒﻭﺤﺔ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻨﺴﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻐﻁﻲ ﺒﻬﺎ ﺃﻭ ﺘﻠﺘﻑ ﺒﻬﺎ ﻤـﻊ ﺘﺸـﻜﻴل‬
‫ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﺠﺎﻟﺱ ﺍﻻﺴﺘﺸﺎﺭﻴﺔ ﻫﻨﺎ ﻭ ﻫﻨﺎﻙ‪ ،‬ﺃﻭ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺘﻔﻌﻴل ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﺠﺎﻟﺱ ﺍﻟﺴـﺎﺒﻘﺔ‪ ،‬ﻤﺜﻠﻤـﺎ‬
‫ﻗﺎﻤﺕ ﺒﻪ ﺍﻟﺒﺤﺭﻴﻥ ﻋﺎﻡ ‪ .(1 )2001‬ﻤﺎ ﻟﺯﻡ ﺘﺼﻨﻴﻑ ﺩﻭل ﺍﻟﺨﻠﻴﺞ ﺒﺎﻻﺴﺘﺒﺩﺍﺩﻴﺔ ﻋـﺩﻡ ﻭﺠـﻭﺩ‬
‫ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺸﻜل ﺍﺤﺩ ﺍﻟﺴﻤﺎﺕ ﻟﻠﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻻ ﻴﻌﻨﻲ ﺃﻨﻬﺎ ﻓﻲ‬
‫ﻤﻨﺄﻯ ﻋﻥ ﺍﻷﺯﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﺱ ﺍﻷﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﺘﺴﻠﻁﻴﺔ‪ ،‬ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﺤﺎل ﻓﻲ ﺍﻟﻜﺜﻴـﺭ ﻤـﻥ ﺍﻟـﺩﻭل‬
‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻨﻅﺎﻤﻬﺎ ﺍﺴﺘﺒﺩﺍﺩﻴﺎ ﺒل ﺸﻤﻭﻟﻴﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﺎﻜﻠﺔ ﺍﻟﺴـﻭﻓﻴﺘﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺘﺒﺭ ﻨﻔﺴﻪ ﺍﻟﻭﺼﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﻌﺏ‪ ،‬ﺒﺎﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﺴﻴﺎﺴـﺔ ﺘﺩﺨﻠﻴـﻪ‪ ،‬ﺘﺸـﻤل ﺠﻤﻴـﻊ‬
‫ﺍﻟﻘﻁﺎﻋﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﻬﻴﺎﻜل ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻤﻥ ﺘﺭﺒﻴﺔ ﻭ ﺘﻌﻠﻴﻡ ﻭ ﺼﺤﺔ ﻭ ﺴﻜﻥ‪ ،‬ﻭﻓﻕ ﺠﻬﺎﺯ‬
‫ﺴﻴﺎﺴﻲ ﻤﺘﺠﺩﺩ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﺤﺯﺏ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﻭ ﺍﻟﻭﺤﻴﺩ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﻴﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺤﺯﺏ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤـﺎ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻻﺴﺘﺒﺩﺍﺩﻴﺔ ﻓﻬﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻐﺎﻟﺏ ﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ‪ ،‬ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻑ ﻜﻌﻘﺒﺔ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﺘﻭﺠﻪ ﻨﺤﻭ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﺒﺤﺠﻴﺔ ﺍﻟﺸﻭﺭﻯ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺨﺘﻠﻑ ﻓـﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﻋﻥ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﺇﺫ ﺃﺸﺎﺭ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺒﺎﺤﺜﻴﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺴﺠﺎل ﺍﻟﺩﺍﺌﺭ ﺤﻭل ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺸﻭﺭﻯ‬
‫ﻫل ﺇﻟﺯﺍﻤﻴﺔ ﺍﻭ ﺇﻋﻼﻤﻴﺔ ) ‪ (2‬؟ ﻭ ﺍﻟﻘﺼﺩ ﻤﻥ ﺃﻨﻬﺎ ﺇﻋﻼﻤﻴﺔ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺘﺸﺎﻭﺭ ﻋﻥ ﻤﻀﺎﻤﻴﻥ ﺍﻟﻘﻀﻴﺔ‬
‫ﻭ ﺤﻴﺜﻴﺎﺘﻬﺎ ﺩﻭﻥ ﺃﺨﺫ ﺍﻟﻘﺭﺍﺭ‪ ،‬ﺍﻟﻌﺎﺌﺩ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺯﻡ ﻭ ﻴﺘﻭﻜل ﻋﻠـﻰ ﺍﷲ ﺩﻭﻥ ﻏﻴـﺭﻩ‪.‬‬
‫ﻓﻔﻲ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺯﺠﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﺍﺴﺘﻘﺼﺎﺀ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺘﺤﻘﻕ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫـل‬
‫ﻫﺫﻩ ﺍﻹﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺘﺘﺤﻘﻕ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﺘﺄﺯﻡ ﺍﻷﻤﺭ؟ ﺃﻡ ﺍﻹﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺘﺘﻭﻟﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻴﺔ ﻟﻠﻨﻅﺎﻡ ؟‬
‫ﻭ ﻫل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﺴﻤﺤﺕ ﻟﻠﻤﻌﺎﺭﻀﺔ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻜﻡ ؟‬
‫ﺍﻷﺯﻤﺔ ﺘﺠﻠﺕ ﺒﻌﺩ ﻨﻜﺴﺔ ‪ ،67‬ﺃﻴﻥ ﺃﺩﺭﻜﺕ ﺍﻟﻨﻅﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻋﺠﺯﻫﺎ ‪ .‬ﺒﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﺴﻴﺎﺴﻴﺘﻬﺎ ﺍﻟﺭﺍﻤﻴﺔ‬
‫ﺇﻟﻰ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﻁﻤﻭﺤﺎﺕ ﺸﻌﻭﺒﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﻭﺓ ﻭ ﺍﻟﻨﻤﻭ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻋﺼﻑ ﺭﻴﺢ ﺍﻟﺘﻐﻴﻴﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﻠﺩﺍﻥ‬
‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ‪ .‬ﻤﺎ ﺯﺍﺩ ﺍﻟﻁﻴﻥ ﺒﻠﺔ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺎﺕ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺭﻴﻊ ﺨﺎﺼﺔ ﺍﻟﺒﺘﺭﻭل‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﻴﺴﺘﺩﻋﻲ‬
‫ﺍﻟﺤﺫﺭ ﻓﻲ ﺭﺒﻁ ﺍﻟﻌﺎﻤل ﺍﻟﺘﻨﻤﻭﻱ ﺒﻤﺼﺩﺭ ﻤﺎﻟﻲ ﻗﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﻋﺎﺌﺩﺍﺕ ﺍﻟﻨﻔﻁ‪ ،‬ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﺤﺎل ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻀﻊ ﻤﻴﺯﺍﻨﻴﺎﺘﻬﺎ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﺴﻌﺭ ﺍﻟﻤﺭﺠﻌﻲ ﻟﻠﺒﺘﺭﻭل ‪ .‬ﺍﻟﺒﻠﺩﺍﻥ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻟﻴﺴﺕ‬

‫‪ 1‬ﺑﺮهﺎن ﻏﻠﻴﻮن‪ ،‬اﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﻣﺸﺮوع ﺣﻀﺎري‪ ،‬ﺿﻤﻦ ﻧﺤﻮ ﻣﺸﺮوع ﺣﻀﺎري ﻧﻬﻀﻮي ﻋﺮﺑﻲ‪،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺒﻖ ذآﺮﻩ‪ ،‬ص ص‪432-431 :‬‬
‫‪ 2‬ﻓﻬﻤﻲ هﻮﻳﺪي‪ ،‬ﻓﻲ ﺗﻌﻘﻴﺒﻪ ﻋﻦ ﻣﺪاﺧﻠﺔ ﺑﺮهﺎن ﻏﻠﻴﻮن‪ ،‬ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺮﺟﻊ‪ ،‬ص ‪454 :‬‬

‫‪179‬‬
‫ﺨﺎﺭﺝ ﺍﻟﺩﺍﺌﺭﺓ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺘﻌﻴﺵ ﻭﺍﻗﻊ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻋﺎﻟﻤﻲ ﻴﻔﺭﺽ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺘﺭﺘﻴﺒﺎﺕ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻭ‬
‫ﻤﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﺘﻌﻭﺩ ﻋﻠﻰ ﺸﻌﻭﺒﻬﺎ ﻓﻲ ﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﺒﺤﺒﺤﺔ ﺒﺎﻹﻴﺠﺎﺏ ﻭﻓﻲ ﺤﺎﻟﺕ ﺍﻟﺘﺩﻫﻭﺭ ﺒﺎﻟﺴﻠﺏ ‪.‬‬
‫ﻋﻼﻭﺓ ﻋﻠﻰ ﻫﺎﺘﻴﻥ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺘﻴﻥ ﻴﻀﺎﻑ ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻹﺴﺭﺍﺌﻴﻠﻲ ﻤﻊ ﻋﺠﺯ ﺍﻷﻨﻅﻤﺔ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻌﻘﺎﺭﻱ‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﺍﻷﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﻌﺴﻜﺭﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺤﻠﻪ ﺒﺎﻟﻤﻭﺍﺠﻬﺔ ‪ .‬ﺍﻟﺭﻴﻊ ﺍﻟﺒﺘﺭﻭﻟﻲ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺘﻌﺠﻴل‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﺘﻨﺯﻑ ﻋﺎﺌﺩﺍﺘﻪ ﻭ ﺍﻟﻤﺤﺘﻜﺭ ﻓﻲ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺩﻭل‪ ،‬ﺃﻋﻁﻲ ﺒﻭﺍﺩﺭ ﺍﻷﺯﻤﺔ‬
‫ﻓﻲ ﺤﻠﻬﺎ ‪ .‬ﻓﻬل ﻴﺘﻤﺜل ﺍﻟﺤل ﻓﻲ ﺘﻔﻌﻴل ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻀﺔ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﺴﻤﺎﺡ ﻟﻸﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺤﻜﻡ ؟ ﺃﻡ ﺍﻟﻤﺴﺎﻫﻤﺔ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﻤﺠﺘﻤﻊ ﻤﺩﻨﻲ ﻴﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﺘﻨﺸﺌﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﻴﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺜﻘﺎﻓﺔ ﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ؟‬
‫ﻭ‬ ‫ﺍﻟﻐﺭﺏ ﻟﻡ ﻴﺼل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺒﺎﻟﻀﻐﻁ ﻋﻠﻰ ﺯﺭ‪ ،‬ﺒل ﻭﺼل ﺒﻌﺎﻤل ﺍﻟﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻷﺩﺒﻴﺎﺕ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﻨﺠﺯ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻓﺤﺼﺭ ﺍﻹﺼﻼﺡ‬
‫ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻲ ﻭ ﺍﻟﺨﺭﻭﺝ ﻤﻥ ﺍﻷﺯﻤﺔ ﺒﻘﺭﺍﺭﺍﺕ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺩﻭﻥ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ﻋﻥ ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺘﺴﺎﻫﻡ‬
‫ﻓﻲ ﺘﺸﻜﻴل ﺜﻘﺎﻓﺔ ﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻴﺒﺩﻭﺍ ﻨﺎﻗﺼﺎ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﺩﻓﻊ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﺜﻘﻔﻴﻥ ﺇﻟﻰ ﻁـﺭﺡ ﺃﻓﻜﺎﺭﻫﻡ‪ ،‬ﻓﻲ‬
‫ﻜﻴﻔﻴﺔ ﺘﻌﺯﻴﺯ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻓﻲ ﺩﻭل ﻴﻘﻭﻡ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺭﻴﻊ ﺍﻟﺒﺘﺭﻭﻟﻲ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﻤﻨﻬﺎ‬
‫ﻴﻌﺎﻨﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻤﻭ ﺍﻟﺩﻴﻤﻭﻏﺭﺍﻓﻲ‪ ،‬ﺯﺩ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ ﺍﻟﺴﺎﺌﺩﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﺤﺼﻥ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ‬
‫ﻓﻲ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺴﻠﻁﺘﻪ ‪ .‬ﻗﺩ ﻴﺸﺎﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺴﺒﺏ ﺍﻟﺫﻱ ﺩﻓﻊ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﺨﻔﺎﻕ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺘﻔﻌﻴل‬
‫ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻭ ﺇﺭﺠﺎﻋﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻭﻋﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻭﺼﻑ ﺒﺎﻟﻭﻋﻲ ﺍﻟﺯﺍﺌﻑ )‪ .(1‬ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺸﻜﻠﺕ ﻤﻌﺭﻜﺔ ﺩﺍﺌﺭﺓ ﺤﻭل ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ‪ ،‬ﻭ ﺭﺒﻁﻪ ﺒﻭﻫﻡ ﺇﺸﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻷﺼﺎﻟﺔ ﻭ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ‪ ،‬ﺩﻭﻥ ﺩﺭﺍﺴﺔ ﺍﻷﻭﻀﺎﻉ ﻭ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﻜﻡ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ‪ .‬ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺃﻥ‬
‫ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻷﺼﺎﻟﺔ ﻓﻲ ﻏﺎﻟﺏ ﺍﻟﺤﺎﻻﺕ ﺘﻁﺭﺡ ﻜﻌﺎﺌﻕ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﺘﺤﺩﻴﺙ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﻻ ﻴﺴﻤﺢ ﺒﻅﻬﻭﺭ ﺘﻴﺎﺭ‬
‫ﻭﺍﻋﺩ ﻴﺤﻤل ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺜﻘﺎﻓﻲ ﻴﻌﺒﺭ ﻋﻥ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺩﻤﻘﺭﻁﺔ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ‪ .‬ﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﺘﻁﺭﺡ‬
‫ﻓﻜﺭﺓ ﺘﻌﺯﻴﺯ ﻓﺭﺹ ﺇﺤﺩﺍﺙ ﺘﺤﻭﻻﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﻁﻥ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﺠﻌل ﺒﺭﻫﺎﻥ ﻏﻠﻴﻭﻥ ﻴﺤﺩﺩﻫﺎ ﻓﻲ‬
‫ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻬﻤﺎﺕ ﻨﻭﺠﺯﻫﺎ ﻜﻤﺎ ﻴﻠﻲ ‪:‬‬
‫‪-‬ﺍﻟﻤﻬﻤﺔ ﺍﻷﻭﻟﻲ‪ :‬ﺘﺠﺎﻭﺯ ﻀﻌﻑ ﺍﻟﻭﻋﻲ ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ ﻓﻲ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﻤﺎﻫﻴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺸﻭﺩﺓ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻐﻠﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﺼﺎﺭ ﺍﻟﻤﻔﺭﻭﺽ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬ﻭ ﺫﻟﻙ ﺒﻐﻴﺎﺏ ﺜﻘﺎﻓﺔ‬
‫ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺘﻨﻤﻲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ‪.‬‬
‫‪-‬ﺍﻟﻤﻬﻤﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ‪ :‬ﺘﺄﻤﻴﻥ ﺍﻟﻤﻭﺍﺭﺩ ﺍﻟﻤﺎﺩﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﻌﻨﻭﻴﺔ ﻟﻠﺤﺭﻜﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ‪.‬‬
‫‪-‬ﺍﻟﻤﻬﻤﺔ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ :‬ﺒﻨﺎﺀ ﻗﻁﺏ ﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻲ ﺘﻌﺩﺩﻱ ؛ ﻴﻀﻡ ﻗﺎﻋﺩﺓ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺘﺸﻤل ﻋﻠﻰ ﺘﻨﻅﻴﻤﺎﺕ‬
‫ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻏﻴﺭﻫﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻤﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺸﻜل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ‪.‬‬
‫‪-‬ﺍﻟﻤﻬﻤﺔ ﺍﻟﺭﺍﺒﻌﺔ‪ :‬ﺍﻟﻤﺒﺎﺸﺭﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻹﺼﻼﺤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﺱ ﺍﻟﺒﻨﻴﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺭﺴﻤﻴﺔ‪ .‬ﻓﻼ ﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺒﺩﻭﻥ ﺤﻜﻡ ﺭﺍﺸﺩ ﻭ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﺤﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬ﻨﺎﺒﻊ ﻤﻥ ﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﻨﻴﺎﺒﻴﺔ‬
‫ﻭ ﺇﺩﺍﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻓﺭﻏﺘﻬﺎ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺤﺎﻜﻤﺔ ﻤﻥ ﻤﻀﻤﻭﻨﻬﺎ‪.‬‬
‫‪-‬ﺍﻟﻤﻬﻤﺔ ﺍﻟﺨﺎﻤﺴﺔ‪ :‬ﺒﻨﺎﺀ ﻋﻘﻴﺩﺓ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺠﺎﻤﻌﺔ ﻤﻊ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻓﻲ ﺍﻻﺨﺘﻴﺎﺭﺍﺕ) (‪.‬‬
‫‪2‬‬

‫ﻴﺘﺠﻠﻲ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻬﺎﻡ ﺍﻨﻪ‪ ،‬ﻗﺩﻡ ﻭﺼﻔﺔ ﻁﺒﻴﺔ ﻋﻼﺠﻴﺔ ﻟﻤﺭﺽ ﺍﻻﻓﺘﻘﺎﺭ ﻟﻠﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺨﻀﻊ ﺇﻟﻰ ﻤﻌﺎﻟﺠﺔ ﺘﻐﺫﻴﻪ ﺇﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ‪ ،‬ﻭ ﻟﻴﺱ ﻹﺭﺍﺩﺓ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻨﺎﺒﻌﺔ ﻤﻥ ﻋﻤﻕ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭ‪ ،‬ﻜﺄﻨﻨﺎ ﻨﻔﻬﻡ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﻬﻤﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﺍﻨﻪ ﻻﺒﺩ ﻤﻥ ﺘﺄﻤﻴﻥ ﺍﻟﻤﻭﺍﺭﺩ‪ ،‬ﻓﻤﻥ ﻴﺅﻤﻥ‬

‫‪ 1‬ﻣﺤﻤﻮد أﻣﻴﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬اﻟﻮﻋﻲ و اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺰاﺋﻒ ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﻋﻴﻮن – اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪة‪ ،‬دار اﻟﺒﻴﻀﺎء –اﻟﻘﺎهﺮة‪ ،‬ص ‪266‬‬
‫‪ 2‬ﺑﺮهﺎن ﻏﻠﻴﻮن‪ ،‬اﻟﺪﻳﻤﻘﺮاﻃﻴﺔ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﻣﺸﺮوع ﺣﻀﺎري‪ ،‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ص ‪443-440 :‬‬

‫‪180‬‬
‫ﻟﻤﻥ ﻴﺅﻤﻥ ؟ ﺴﺅﺍل ﻴﻁﺭﺡ ﺫﺍﺘﻪ ﻭ ﻴﻀﻌﻨﺎ ﻓﻲ ﻤﺄﺯﻕ ﺍﻟﺘﻌﻭﺩ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺍﻟﺨﻀﻭﻉ ﻟﻤﻨﻁﻕ‬
‫ﻤﺯﺩﻭﺝ‪ ،‬ﺸﻕ ﻤﻨﻪ ﺍﻹﺼﻼﺡ ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺎﻫﻤﺔ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺸﻕ ﺍﻵﺨﺭ‬
‫ﺍﻟﺨﻀﻭﻉ ﻟﻤﻥ ﻴﺅﻤﻥ ﺍﻟﻤﻭﺍﺭﺩ‪ ،‬ﻓﻠﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﻭﺠﺩ ﻟﻪ ﺘﺴﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺃﺩﺒﻴﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ﻋﺭﻓﺕ ﺒﺎﻟﺘﻭﻓﻴﻘﻴﺔ ﺤﺘﻰ ﻻ ﻨﻐﻀﺏ ﺍﻟﺭﺍﻋﻲ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﺴﻤﺔ ﺒﺎﺭﺯﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‬
‫ﻭ‬ ‫ﻗﺩﻴﻤﺎ ﻭ ﺤﺩﻴﺜﺎ)‪ .(1‬ﻤﻤﺎ ﻴﺩﻓﻊ ﺇﻟﻰ ﺠﺩﻴﺔ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻓﻲ ﻜﻴﻔﻴﺔ ﺩﻤﻘﺭﻁﺔ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻤﻬﻤﺔ ﺍﻟﺭﺍﺒﻌﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻁﻠﺏ ﺒﻨﺎﺀ ﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﻭ ﻫﻴﺎﻜل ﺇﺩﺍﺭﻴﺔ ﺘﻜﺭﺱ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ .‬ﻓﻬل ﻴﺤﺩﺙ ﺒﻔﻌل ﺍﻟﻤﻬﻤﺔ ﺍﻟﺨﺎﻤﺴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻘﻴﺩﺓ ﻭ ﻜﻴﻔﻴﺔ ﺒﻨﺎﺌﻬﺎ ؟ ﺃﻡ ﺃﻥ‬
‫ﻫﻨﺎﻙ ﺼﻴﺎﻏﺔ ﺃﺨﺭﻱ ﺘﺤﻘﻕ ﺫﻟﻙ ؟ ﻗﺩ ﻴﻅﻬﺭ ﺍﻟﺤل ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻤﻭﺫﺝ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺒﺭ ﻋﻨﻪ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺘﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﺘﻀﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻴﺴﺎﻫﻡ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺒﻨﺴﺒﺔ ﻜﺒﻴﺭﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻨﺸﺌﺔ‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﻭﻋﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﺍﻟﻨﺎﺒﻊ ﻤﻥ ﻋﻤﻕ ﺍﻟﺸﻌﺏ‪ ،‬ﺒﺎﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﺍﻟﻔﻌﺎﻟﺔ‬
‫ﻓﻲ ﺍﺘﺨﺎﺫ ﺍﻟﻘﺭﺍﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤﺼﻴﺭﻴﺔ)‪ ،(2‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀ ﺍﻟﻨﺎﺒﻊ ﻤﻥ ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺸﻌﺏ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﻤﺜﻠﺔ ﻓﻲ ﺭﺠﺎل ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺸﻜﻠﻭﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺨﺎﻤﺴﺔ‪ ،‬ﺒﻌﺩ ﻤﺎ ﺤﻭﻟﺕ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺭﺍﺒﻌﺔ ؛‬
‫ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻓﻲ ﺍﻷﺼل ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺒﺭﺡ ﻓﻲ ﺃﻴﺩﻱ ﻤﺴﻴﺭﻱ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺍﻹﻋﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺴﻠﻁﺔ‬
‫ﺍﻟﺨﺎﻤﺴﺔ )‪ ،(3‬ﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﻔﻠﺕ ﻤﻥ ﻗﺒﻀﺔ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﻤﺎل ﺍﻟﻤﻤﻭﻟﻴﻥ ﻟﻠﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺍﻹﻋﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺍﻟﺫﻴﻥ َﻴ ْﻤﻠﹸﻭﻥ ﺴﻴﺎﺴﺘﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺭﺠﺎﻻﺕ ﺍﻹﻋﻼﻡ‪ ،‬ﺍﻻﻨﻔﻼﺕ ﻴﺘﻡ ﺒﺈﻴﺠﺎﺩ ﻤﻭﺍﺭﺩ ﻤﺎﻟﻴﺔ ﺫﺍﺘﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺘﺴﻴﻴﺭ‬
‫ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺔ ﺍﻹﻋﻼﻤﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺸﺎﻜﻠﺔ ﺠﺭﻴﺩﺓ "ﻟﻭ ﻤﻭﻨﺩ ﺩﻴﺒﻠﻭﻤﺎﺘﻴﻙ"‪ ،‬ﻤﺎ ﻴﺩﻓﻌﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﻤﻌﺎﺭﻀﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﺌﻠﺔ‪ ،‬ﺃﻥ ﻨﺠﺎﺡ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻤﺘﻭﻗﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬل ﻟﻠﻘﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻤﺼﻠﺤﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻲ ﻭﺠﻭﺩ ﻤﻌﺎﺭﻀﺔ ﺘﻌﻜﺭ ﻟﻬﺎ ﺍﻟﺠﻭ‪ ،‬ﺒﻌﺩﻤﺎ ﺍﻋﺘﺎﺩﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺭﻴﻊ ؟‬
‫‪-2‬ﻭﺍﻗﻊ ﻭ ﺁﻓﺎﻕ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ‪:‬‬
‫ﻤﻤﺎ ﻴﺠﺩﺭ ﺍﻟﺒﺩﺀ ﺒﻪ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺘﺤﻠﻴل ﻟﻠﺘﺠﺭﺒﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺒﺎﻟﺠﺯﺍﺌﺭ‪ ،‬ﻫﻭ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻨﻬﺎ‬
‫ﺍﻋﺘﺒﺭﺕ ﺘﺠﺭﺒﺔ ﻭﺍﻋﺩﺓ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﻭﻁﻥ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ‪ .‬ﺒﻨﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﻭل ﻋﻠﻰ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﺅﺸﺭﺍﺕ‪ ،‬ﻤﻥ ﻭﺍﻗﻊ ﺃﻤﻠﺘﻪ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﺘﺭﺍﻜﻤﺕ ﻋﺒﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ‪.‬‬
‫ﻜﺫﻟﻙ ﻭﺠﻭﺩ ﻫﻴﺎﻜل ﻗﺎﻋﺩﻴﺔ ﻤﻨﻬﺎ ﻤﺎ ﺘﻡ ﺒﻨﺎﺀﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻤﺎ ﻭﺭﺙ ﻋﻥ‬
‫ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﻟﻙ ﺍﻟﻤﻭﺍﺜﻴﻕ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻁﺭﺕ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻴﺠﺩﺭ ﺍﻹﺸﺎﺭﺓ ﺃﻥ ﻤﺠﻤﻭﻉ‬
‫ﺍﻟﻤﺅﺸﺭﺍﺕ ﺍﻟﺩﺍﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻨﺠﺎﺡ ﺍﻟﺘﺠﺭﺒﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﺸﻜﻠﺕ ﺍﻷﺭﻀﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻗﻴﻤﺕ ﻋﻠﻴﻬﺎ‬
‫ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺤﻭل ﺍﻟﺘﺠﺭﺒﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺸﺭﻑ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻤﺭﻜﺯ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺘﺤﺕ ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﻠﺩﺍﻥ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺇﺫﺍ ﻤﺎ ﺘﻤﻜﻨﺎ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﺤﺼﺭ ﺍﻟﻤﻭﺠﺯ ﻟﻠﻤﺅﺸﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺴﺘﻭﺠﺏ ﺍﻟﺘﺤﻘﻕ ﻤﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴـﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﺒﻌﺔ ؟ ﻭ ﻜﻴﻑ ﻭﻅﻔﺕ ؟‬
‫ﻟﻌل ﺍﻟﻌﺸﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺎﺸﻬﺎ ﺍﻟﺸﻌﺏ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﺼﻔﺕ ﺒﺎﻟﻌﺸﺭﻴﺔ ﺍﻟﺴﻭﺩﺍﺀ‪ ،‬ﺘﺤﺕ ﺤﻜﻡ‬
‫ﺍﻟﺸﺎﺫﻟﻲ ﺒﻥ ﺠﺩﻴﺩ ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻨﻬﺎ ﺘﻌﺘﺒﺭ ﻓﺘﺭﺓ ﻋﻭﺩﺓ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺨﺎﺼﺔ ﻓﻲ ﻨﻬﺎﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺜﻤﺎﻨﻴﻨﺎﺕ ﻭﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻓﺔ ﺒﺄﺤﺩﺍﺙ ﺃﻜﺘﻭﺒﺭ ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺘﺘﺒﻊ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻹﺼﻼﺤﺎﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ‬
‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻤﻥ ﺼﻴﺎﻏﺔ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻭﺠﻪ ﺍﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺒﻭﺸﺭ‬
‫ﺒﻬﺎ ﻓﻲ ﻋﻬﺩ ﺤﻜﻭﻤﺔ ﻗﺎﺼﺩﻱ ﻤﺭﺒﺎﺡ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻓﺔ ﺒﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ‪ . 02-88‬ﺍﻟﺫﻱ ﺠﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺇﺜﺭ‬

‫‪1‬ﻣﺤﻤﻮد أﻣﻴﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬اﻟﻮﻋﻲ و اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺰاﺋﻒ ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪283 :‬‬
‫‪ 2‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪318 :‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Ramonet (Ignatio),Le cinquième pouvoir, le monde diplomatique , février 2004‬‬

‫‪181‬‬
‫ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻹﺼﻼﺤﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺘﻤﻡ ﻓﻲ ﻋﻬﺩ ﺤﻜﻭﻤﺔ ﻤﻭﻟﻭﺩ ﺤﻤﺭﻭﺵ ‪ .‬ﺯﻴﺎﺩﺓ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﻨﺹ‬
‫ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ‪ ،89‬ﺍﻟﺫﻱ ﺃﻋﻠﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻁﺎﺒﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ‪ .‬ﻤﻤﺎ‬
‫ﺘﺸﻜﻠﺕ ﺃﺤﺯﺍﺏ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻤﻨﻬﺎ ﻤﺎ ﻅﻬﺭﺕ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻭﺠﻭﺩ‪ ،‬ﻭﻤﻨﻬﺎ ﻤﺎ ﺃﻋﻠﻥ ﻋﻨﻬﺎ ﺒﻌﺩ ﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ‬
‫ﺘﻌﻤل ﻓﻲ ﺍﻟﺴﺭﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﺠ‪‬ل ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺘﺘﺭﺃﺴﻬﺎ ﺸﺨﺼﻴﺎﺕ ﻭﻁﻨﻴﺔ ﻭ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻴﺎﺭ‬
‫ﺍﻟﺜﻘﻴل‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻜﺎﻥ ﻟﻬﻡ ﺍﻷﺜﺭ ﻓﻲ ﺒﻠﻭﺭﺓ ﺍﻟﻤﻨﺎﺥ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺃﺜﻨﺎﺀ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ ﻭ ﺒﻌﺩﻩ ‪ .‬ﻤﻊ ﺍﻟﻌﻠﻡ‬
‫ﺃﻥ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﻘﺩﻴﻤﺔ ﻭ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩﺓ ﺍﺴﺘﺨﺩﻤﺕ ﺠﻬﺎﺯﺍ ﺇﻋﻼﻤﻴﺎ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﺃﺼﺒﺢ ﻟﻜل ﺤﺯﺏ‬
‫ﺠﺭﻴﺩﺘﻪ ﺃﻭ ﻤﺎ ﻴﺼﻁﻠﺢ ﺒﻠﺴﺎﻥ ﺤﺎل ‪ .‬ﻤﻥ ﺍﻟﺼﺤﻑ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻗﺩﻴﻡ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺠﺩﻴﺩ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺒﻌﺩ‬
‫ﺘﻭﺤل ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﻓﻲ ﺍﻷﺯﻤﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻓﺕ ﺒﺎﻟﻌﺸﺭﻴﺔ ﺍﻟﺤﻤﺭﺍﺀ‪ ،‬ﺘﺠﻨﺩﺕ ﺍﻟﻘﻭﻱ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﺒﻜل‬
‫ﺍﺘﺠﺎﻫﺎﺘﻬﺎ ﻟﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺤﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ‪ .‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺸﻜﻠﺕ ﺃﺤﺯﺍﺒﺎ ﺍﺤﺘﻀﻨﺕ ﻤﻥ ﻗﺒل‬
‫ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﻭ ﺃﺤﺯﺍﺏ ﺃﺨﺭﻱ ﺒﻘﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻀﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﺼﻔﺕ ﺒﺎﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﻌﺘﻴﺩﺓ ‪ .‬ﻓﻬل ﻟﻤﺜل‬
‫ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺤﺘﻀﺎﻥ ﻤﺎ ﻴﺒﺭﺭﻩ ﻟﺩﻯ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﺘﻲ ﺩﺨﻠﺕ ﻓﻲ ﻟﻭﺍﺀ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ؟ ﻭﻫل ﻟﻸﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺒﻘﺕ ﻓﻲ ﺩﺍﺌﺭﺓ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻀﺔ ﻟﺩﻴﻬﺎ ﻤﺒﺭﺭﺍﺘﻬﺎ ؟ ﻭ ﻫل ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺤﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻟﻡ ﻴﺤﺩﺩ ﻟﻬﺎ ﻤﻔﻬﻭﻤﺎ‬
‫ﻭ ﻤﺒﺎﺸﺭﺓ ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ‬ ‫ﻴﺘﻔﻕ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺠﻤﻴﻊ ؟ ﺃﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺤﺔ ﻋﻨﻲ ﺒﻬﺎ ﺤل ﺍﻷﺯﻤﺔ ﺍﻷﻤﻨﻴﺔ‬
‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻋﺘﺒﺭﺕ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻷﺯﻤﺔ ؟‬
‫ﻭ‬ ‫ﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﻭ ﻜﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻘﺘﺭﺡ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻜل ﺒﺭﻫﺎﻥ ﻏﻠﻴﻭﻥ ﻭ ﻋﻠﻰ ﺨﻠﻴﻔﺔ ﺍﻟﻜﻭﺍﺭﻱ‪،‬‬
‫ﻭ‬ ‫ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺭﻜﻴﺯﺘﻴﻥ‪ ،‬ﺍﻷﻭﻟﻲ ‪ :‬ﺘﺨﺹ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻭﻱ ﻭ ﺍﻷﻨﺘﺭﻭﺒﻭﻟﻭﺠﻲ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺴﻴﺎﺴﻭﻱ‪ ،‬ﻤﻊ ﺇﺤﺩﺍﺙ ﻤﻘﺎﺭﺒﺎﺕ ﻤﺘﻌﺩﺩﺓ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ‪ :‬ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺭﻓﺽ ﺍﻟﻁﻭﺒﺎﻭﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﺠﺭﻴﺩﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻨﻤﻭﺫﺝ ﻋﺎﻟﻤﻲ ﻭ ﺤﺘﻤﻲ )ﻭ ﺤﺘﻰ ﺍﻟﻐﺭﺏ ﻴﻌﺭﻑ ﻋﺩﺓ‬
‫ﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺎﺕ(‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺒﻨﻴﻭﻱ ﺍﻷﻜﺜﺭ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ)‪ ،(1‬ﻤﻤﺎ ﻴﺴﺘﺩﻋﻲ‬
‫ﺍﻟﺘﺤﻔﻅ ﻤﻥ ﻨﺘﺎﺌﺠﻬﺎ !‬
‫ﻫﻨﺎﻙ ﺤﻘﻴﻘﺘﻴﻥ ﻤﺅﻜﺩﺘﻴﻥ ﺃﻭﻟﻬﺎ ﺍﻟﺤﺭﻜﺎﺕ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﺇﺒﺎﻥ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻤﺎﺭﺴﺕ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‬
‫ﻭ ﺸﺎﺭﻜﺕ ﺒﺸﻜل ﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺎﺕ ﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺒﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﺴﺎﻫﻤﺕ ﻓﻲ ﺇﺜﺭﺍﺀ ﺍﻟﻭﻋﻲ ﺍﻟﺴﻴـﺎﺴﻲ‬
‫ﺒﺄﺩﺒﻴﺎﺘﻬﺎ ‪ .‬ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﺘﺠﺭﺒﺔ ﺍﻟﺘﺴﻴﻴﺭ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ‪ ،‬ﺜﻡ ﺍﻹﻗﺭﺍﺭ ﺒﺎﻟﺘﺤﻭل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﻨﺎﻓﺴﺔ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﺤﻘﻠﻴﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ‪ .‬ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﻤﻠﻲﺀ ﺒﺎﻟﺸﻭﺍﻫﺩ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺜﺒﺕ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻟﻴﺴﺕ ﻭﻟﻴﺩﺓ ﺃﺤﺩﺍﺙ ﺃﻜﺘﻭﺒﺭ‪ ،‬ﺒل ﻫﻲ ﻤﺘﺠﺫﺭﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺨﺎﺼﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﺍﻟﺸﻴﻭﻋﻲ ﺇﻟﻰ ﻨﺠﻡ ﺸﻤﺎل ﺇﻓﺭﻴﻘﻴﺎ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﺤﺯﺏ ﺍﻟﺸﻌﺏ ﺇﻟﻰ‬
‫ﺤﺭﻜﺔ ﺍﻨﺘﺼﺎﺭ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻭﺼﻭﻻ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﺴﺭﻴﺔ ﺜﻡ ﺠﺒﻬﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺠﻤﻌﺕ ﺸﻤل ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﻴﻥ ﻓﻲ ﺴﺒﻴل ﺘﺤﺭﻴﺭ ﺍﻟﺒﻼﺩ ‪ .‬ﻤﻥ ﺒﺩﺍﻴﺔ ﺍﻟﺜﻼﺜﻴﻨﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‬
‫ﺍﻟﺤﺯﺒﻲ ﻤﻭﺠﻭﺩ ﺇﻟﻰ ﻏﺎﻴﺔ ﺍﻨﺩﻻﻉ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭﻴﺔ ‪ .‬ﻴﻨﻐﻠﻕ ﺍﻟﺒﺎﺏ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺤﺯﺒﻲ ﻤﻊ‬
‫ﺼﺩﻭﺭ ﺃﻭل ﺩﺴﺘﻭﺭ ﻋﺎﻡ ‪ 1963‬ﺃﻴﻥ ﺘﺤﻭﻟﺕ ﺠﺒﻬﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ ﺇﻟﻰ ﺤﺯﺏ ﻁﻼﺌﻌﻲ‬
‫)ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ‪ ،(23:‬ﻴﺭﺴﻡ ﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻷﻤﺔ ﻭﻴﻭﺠﻪ ﻋﻤل ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‪ ،‬ﻭﻴﺭﺍﻗﺏ ﻋﻤل ﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ )ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ‪ ،(24:‬ﻭﻴﻌﺒﺭ ﻋﻥ ﺘﻁﻠﻌﺎﺕ ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭ‪ ،‬ﻭ ﻴﺭﻤﻲ ﻭ ﻴﻭﺠﻪ ﺠﻬﻭﺩﻫﺎ ﻟﺘﺤﻘﻴﻕ‬
‫ﻁﻤﻭﺤﺎﺕ ﺍﻟﺸﻌﺏ )ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ‪ ،(25:‬ﻭﺘﺤﻘﻴﻕ ﺃﻫﺩﺍﻑ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﻭﺒﻨﺎﺀ ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻴﺔ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ)ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ‪ .(26:‬ﺍﻻﻨﻐﻼﻕ ﻴﺴﺘﻤﺭ ﺇﻟﻰ ﻏﺎﻴﺔ ‪ 1988‬ﻟﻴﻨﻔﺘﺢ ﻤﻊ ﺼﺩﻭﺭ ﺩﺴﺘﻭﺭ ‪1989‬‬
‫ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺩل ﻋﺎﻡ‪ ،1996‬ﺤﻴﺙ ﻓﺘﺢ ﺍﻟﺘﻨﺎﻓﺱ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﻭﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‬

‫‪ 1‬إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ﻗﻴﺮة و ﺁﺧﺮون‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺒﻖ ذآﺮﻩ‪ ،‬ص ص ‪44-43 :‬‬

‫‪182‬‬
‫)ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ‪ 40‬ﻤﻥ ﺩﺴﺘﻭﺭ ‪ (1989‬ﻟﻠﺴﺒﺎﻕ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﻭﻓﻕ ﺒﺭﻨﺎﻤﺞ ﻴﻌﺭﺽ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﻌﺏ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺒﺎﺕ ﻻﺨﺘﻴﺎﺭ ﻤﻤﺜﻠﻴﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﺘﺄﻜﺩ ﻓﻲ ﺩﺴﺘﻭﺭ ‪ 1996‬ﺨﺎﺼﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ‬
‫‪ . 42‬ﻓﺎﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺘﻤﺘﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺸﺭﻴﻨﻴﺎﺕ ﺇﻟﻰ ﻏﺎﻴﺔ ﺍﻟﺴﺘﻴﻨﻴﺎﺕ ﻟﺘﻨﻐﻠﻕ ﺒﺤﺠﺔ ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻭ ﺘﻨﻔﺘﺢ ﻤﻥ ﺠﺩﻴﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﺜﻤﺎﻨﻴﻨﺎﺕ‪ ،‬ﺃﻻ ﺘﻌﺩ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻘﺎﺌﻕ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺩﻟﻴﻼ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺘﺠﺩﺭ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ‪ ،‬ﺨﻼﻓﺎ ﻟﻤﺎ ﻴﻌﺘﻘﺩ ﺍﻟﺒﻌﺽ‪ ،‬ﺒﺄﻥ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺸﻬﺩﺕ ﻤﻴـﻼﺩﺍ‬
‫ﻋﻨﻴﻔﺎ ؟‬
‫ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻁﺭﺡ ﺘﺒﻨﺎﻩ ﻤﺤﻠﻠﻭﻥ ﺘﻨﺎﻭﻟﻭﺍ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻭ ﻤﻥ ﺨﻼل‬
‫ﺩﺭﺍﺴﺘﻬﻡ ﻭ ﻤﻨﻬﺠﻬﻡ ﺍﻟﻤﻭﻀﺢ ﺁﻨﻔﺎ‪ ،‬ﺃﻥ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﺨﻁﺕ ﺨﻁﻭﺍﺕ ﺇﻴﺠﺎﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ‬
‫ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﻏﻴﺎﺏ ﺜﻘﺎﻓﺔ ﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻤﺸﻜﻠﺔ ﺘﺭﺴﻴﺦ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﺼﻁﺩﻤﺕ‬
‫ﺒﺼﺭﺍﻋﺎﺕ ﺇﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺔ ﺼﻭﺭﻴﺔ ﻭ ﺫﻫﻨﻴﺔ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﺃﺩﻯ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺒﺎﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻭﺍﻗﻑ ﺘﺠﺎﻩ‬
‫ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﺇﺫ ﺃﻟﺼﻘﺕ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺒﺎﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﺔ ﻭ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺍﻵﺨﺭ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺩﻋﻭﻥ‬
‫ﺒﺎﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻴﺘﻬﻤﻭﻨﻬﻡ ﺒﺎﻟﻅﻼﻤﻴﻴﻥ ﺍﻟﻤﻌﺎﺩﻭﻥ ﻟﻠﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ)‪ .(1‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺨﻁﺎﺏ ﻭﺠﺩ ﻤﻥ‬
‫ﻴﺩﻋﻤﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﺍﺨل ﻭ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻻ ﻴﻌﻨﻲ ﺃﻨﻪ ﻻ ﻴﻭﺠﺩ ﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﻴﻥ ﺍﻋﺘﺒﺭﻭﺍ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ‬
‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻤﻭﻗﻔﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻭﺍﻗﻑ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻷﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻋﺘﺩﺍل ﻭ ﺘﻁﺭﻑ ﺒﺎﺨﺘﻼﻑ‬
‫ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﺏ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﻭ ﺍﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺔ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺃﻥ ﺍﻷﺯﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻓﻬﺎ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭﺼﻔﺕ‬
‫ﺒﺎﻟﻤﺘﻌﺩﺩﺓ ﺍﻷﺒﻌﺎﺩ‪ ،‬ﻭ ﻗﺩ ﻤﺴﺕ ﻋﺩﺓ ﻓﺌﺎﺕ ﻭﻋﺩﺓ ﻗﻁﺎﻋﺎﺕ‪ ،‬ﻟﻜﻥ ﻓﻲ ﺠﻭﻫﺭﻫﺎ ﺃﺯﻤﺔ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ‬
‫ﺍﻨﻌﻜﺴﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ‪ .‬ﻓﻤﻊ ﺍﻨﺨﻔﺎﺽ ﺴﻌﺭ ﺍﻟﺒﺘﺭﻭل ﻭ ﺘﻐﻴﺭ ﺍﻟﺸﻌﺎﺭ ﻤﻥ ﺃﺠل‬
‫ﺤﻴﺎﺓ ﺃﻓﻀل‪ ،‬ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻤل ﻭ ﺍﻟﺼﺭﺍﻤﺔ ﻟﻀﻤﺎﻥ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘل‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﺘﻌﺎﻟﺕ ﺍﻷﺼﻭﺍﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻁﺎﻟﺒﺔ‬
‫ﻭ ﺘﻜﻭﻴﻥ‬ ‫ﺒﺎﻟﺤﻠﻭل ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺃﺼﻭﺍﺕ ﺘﻁﺎﻟﺏ ﺒﺎﻟﺤﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻜﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻭ ﺍﻟﺘﺠﻤﻊ‬
‫ﺃﺤﺯﺍﺏ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﻤﺎ ﻴﻤﻠﻴﻪ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﺨﺎﺼـﺔ ﻤﻊ ﺍﺤﺘﺭﺍﻡ ﺤﻘــﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴـﺎﻥ‪،‬‬
‫ﺨﺭﻭﺝ ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭ ﻭ ﻤﻁﺎﻟﺒﺘﻬﺎ ﺒﺎﻟﺤﺭﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ‪ ،‬ﻜﺎﻥ ﻨﺘﻴﺠﺔ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻷﺯﻤﺔ‪ ،‬ﺴﺒﺒﻬﺎ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﺘﺭﺠﻡ ﺇﻟﻰ ﺴﻭﺀ ﺍﻟﺘﺴﻴﻴﺭ ﻟﻠﻤﻭﺍﺭﺩ ﺍﻟﻤﺎﻟﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﻤﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﺅﻜﺩ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻋﻨﺩ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻤﻪ ﻟﻠﻀﻐﻁ ﻴﺘﺭﻙ ﺃﺜﺎﺭﺍ ﻨﻔﺴﻴﺔ ﺘﺤﻴل ﺩﻭﻥ ﻨﺸﻭﺀ ﻭﻋﻲ‬
‫ﺴﻴﺎﺴﻲ ﻭ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ؛ ﻴﻨﻤﻲ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ﻟﻠﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﻴﻌﺘﺒﺭ ﺍﻟﻤﺨﺭﺝ‬
‫ﺍﻟﻭﺤﻴﺩ ﻤﻥ ﺃﺜﺎﺭ ﺍﻟﻔﺴﺎﺩ ﺍﻟﻨﺎﺠﻤﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﻫﻲ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻐﻨﻲ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﻨﺎﺒﻌﺔ ﻤﻥ ﻋﻤﻕ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭ ﺘﻌﺒﺭ ﻋﻥ ﻁﻤﻭﺤﺎﺘﻬﻡ؟ ﻓﺄﻱ ﺸﻜل ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻨﺭﻴﺩ ؟‬
‫ﻴﺘﺒﻴﻥ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﻭﺍﻗﻑ ﺒﺤﺜﻴﺔ ﺃﺨﺭﻱ ؛ ﺃﻥ ﺠﻬﺎﺯ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻗﺩ ﺃﺩﺭﻙ ﺍﻟﻘﻁﻴﻌﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺤﺩﺜﺕ ﺒﻴﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻗﺤﻤﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻓﻲ ﺩﻭﺍﻤﺔ‪ ،‬ﻓﺄﺩﺭﻙ ﺃﻥ ﺍﻟﺤل ﺴﻴﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﺨﻼل‬
‫ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺃﻭ ﺩﻤﻘﺭﻁﺔ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ‪ .‬ﺒﺎﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺒﺎﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﺒﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ‪ .‬ﻜﺎﻨﺕ ﺒﺩﺍﻴﺘﻬﺎ ﺘﺸﻜﻴل ﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﺫﺍﺕ ﻁﺎﺒﻊ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﺜﻡ ﺃﺤﺯﺍﺒﺎ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﻩ‬
‫ﺍﻟﺘﺭﺘﻴﺒﺎﺕ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭﻴﺔ ﻤﻥ ﺸﺄﻨﻬﺎ ﺃﻭﻻ ﺃﻥ ﺘﺭﻓﻊ ﺍﻟﻌﺭﺍﻗﻴل ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﻟﻠﻭﻟﻭﺝ ﻓﻲ ﺩﻭﺍﻟﻴﺏ‬
‫ﺍﻹﺩﺍﺭﺓ ﻭ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻏﻠﻘﺕ ﻤﻨﺫ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼل‪ ،‬ﺤﺘﻰ ﺘﺘﻤﻜﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﻤﻥ ﻭﺭﺍﺀ ﻫﺫﺍ‬
‫ﺍﻹﺠﺭﺍﺀ‪ ،‬ﺍﻟﺤﺼﻭل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺼﺩﺍﻗﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﺜﺎﻨﻴﺎ ﺃﻥ ﺘﺘﻤﻠﺹ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﻤﻥ ﻋﺒﺊ‬
‫ﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭ ﺇﺘﺒﺎﻉ ﻨﻬﺞ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺠﺩﻴﺩ ﻗﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﻭ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ‬

‫‪ 1‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪41 :‬‬

‫‪183‬‬
‫ﺍﻟﺴﻭﻕ ‪ .‬ﻟﻜﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺭﺘﻴﺒﺎﺕ ﻟﻡ ﺘﻀﻊ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺴﺒﺎﻥ ﺃﻨﻬﺎ ﺴﺘﻭﺍﺠﻪ ﺼﻌﻭﺒﺎﺕ‪ ،‬ﻷﻨﻬﺎ ﻟﻡ ﺘﺩﺭﻙ‬
‫ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺭﻭﺍﺒﻁ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺭﺘﻜﺯ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﻤﺠﻤﻊ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‬
‫ﺘﺼﺎﺩﻤﺕ ﻤﻊ ﻤﻭﺍﻗﻑ ﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭ ﺇﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺔ ﺘﻼﺯﻤﺕ ﻤﻊ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‬
‫ﻟﻠﺠﺯﺍﺌﺭ)‪ .(1‬ﻓﺎﻟﺩﺨﻭل ﻓﻲ ﺍﻹﺼﻼﺤﺎﺕ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻓﺭﺽ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺼﻼﺤﻴﻴﻥ ﺩﺴﺘﻭﺭﺍ ﺠﺩﻴﺩﺍ‪،‬‬
‫ﻷﻥ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﻻ ﻴﺘﻤﺎﺸﻲ ﻤﻊ ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺨﻠﻰ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ‬
‫ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ﻭ ﺨﻁﺎﺒﺎﺘﻪ ﺍﻟﺸﻌﺒﻭﻴﺔ ﺍﻟﺩﺍﻋﻴﺔ ﺒﺎﻟﺘﻜﻔل ﻭ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻻﻜﺘﻔﺎﺀ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ ‪ .‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻭﻀﻊ ﺤﺩ‬
‫ﺸﺒﻪ ﻨﻬﺎﺌﻲ ﻟﻼﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺭﻴﻌﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺴﺱ ﺸﻜﻼ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺎ ﻋﺭﻑ ﺒﺎﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻌﻲ ﻤﻥ‬
‫ﺘﺩﻋﻴﻡ ﻟﻸﺴﻌﺎﺭ ﻭ ﺩﻋﻡ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻌﺭﺽ ﻟﻤﺸﺎﻜل ﻤﺎﻟﻴﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ‬
‫ﺍﻟﺴﻭﻕ ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺴﻴﻨﻅﻡ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻭ ﻴﺠﻌﻠﻪ ﻴﺘﺩﺍﺭﻙ ﺍﻟﻔﺠﻭﺓ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﺸﺎﺭﻜﺘﻪ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻋﻥ‬
‫ﻁﺭﻴﻕ ﻨﺨﺒﻪ ﺍﻟﻤﻤﺜﻠﺔ ﻟﻪ ‪ .‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻁﺭﺡ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﻭل ﺃﻥ ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﻤﻌﺼﺭﺓ ﻭﺴﻠﹼﻁﻬﺎ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺭﻓﻊ ﻜل ﺍﻟﻀﻐﻭﻁﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﺭﻜﺯﺓ ﻋﻠﻰ ﺇﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺒﺈﺭﺴﺎﺀ ﻗﻴﻡ ﻤﺒﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ)‪.(2‬‬
‫ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻁﺭﺡ ﻴﺘﻘﺎﺭﺏ ﻤﻊ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺒﺭﻴﺭ ﺍﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ ﻟﻠﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ‪،‬‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﻀﻤﻥ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﻭ ﺍﻷﻤﻥ ﻟﻸﻓﺭﺍﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﻤﺸﺎﺭﺒﻬﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭ‬
‫ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ‪ .‬ﻭﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺒﺎﻷﻗﻠﻴﺎﺕ ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻬﺎ ﺍﻷﻜﺜﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﺤﺘﻤﻠﺔ ‪ .‬ﻭ ﺒﻬﺫﺍ ﺘﺄﺨﺫ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‬
‫ﻤﻌﻨﺎﻫﺎ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻓﻲ ﻁﺭﺡ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺤﻘﻕ ﻭﻓﺭ ﺸﺭﻁ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻠﺘﺯﻡ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﻓﻲ ﺤﻤﺎﻴﺔ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀﺍﺕ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ)‪.(3‬‬
‫ﻓﻬل ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀﺍﺕ ﺩﻭﺭ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ؟ ﻭ ﻫل ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‬
‫ﺘﻘﺭ ﺒﻭﺠﻭﺩﻩ ﻭﺘﺩﻋﻤﻪ ؟‬
‫‪-2‬ﺃ‪-‬ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻜﺄﺴﺎﺱ ﻟﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪:‬‬
‫ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻤﺼﻁﻠﺢ ﻅﻬـﺭ ﻓﻲ ﺍﻷﺩﺒﻴـﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻤﺎ‬
‫ﻭﺭﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ‪ 96‬؛ ﻭ ﻤﻥ ﻤﺎ ﻨﺼﺕ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ‪ 43‬؛ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺸﺭﻉ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺇﻨﺸﺎﺀ‬
‫ﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﻭ ﺘﺸﺠﻴﻊ ﺍﻟﺤﺭﻜﺎﺕ ﺍﻟﺠﻤﻌﻭﻴﺔ ﻭ ﺍﺯﺩﻫﺎﺭﻫﺎ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻴﻠﻬﻡ ﺍﻟﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺨﻠﻕ ﻤﺠﺘﻤﻊ‬
‫ﻤﺩﻨﻲ ﻴﺘﺴﺎﻭﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﻤﻊ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺘﺒﺭ ﺍﻟﻌﻨﺼﺭ ﺍﻟﻔﻌﺎل ﻓﻲ ﺘﺸﻜل‬
‫ﺍﻟﻭﻋﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ‪ .‬ﻓﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻋﻨﺩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻜل ﻤﺎ ﻴﻘﺎﺒل‬
‫ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻤﻥ ﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﻭ ﺃﺤﺯﺍﺏ ﻭ ﻨﻘﺎﺒﺎﺕ ﻭ ﺇﻋﻼﻡ ﻤﺴﺘﻘل ﻋﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ )‪ .(4‬ﻭ ﻋﻠﻰ ﺫﻜﺭ‬
‫ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻴﺘﺴﺎﺀل ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻋﻥ ﺍﻹﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻤﻨﺤﻬﺎ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻟﻠﻔﺎﻋﻠﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ‬
‫ﻤﺎﺩﺍﻡ ﺨﺎﻀﻌﺎ ﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ؟ ﻭ ﻫل ﺍﻟﺨﻀﻭﻉ ﺘﻌﻨﻲ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﻓﻲ ﺇﺒﺩﺍﺀ ﺍﻟﺭﺃﻱ ؟‬
‫ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻴﺤﻬﺎ ﻭ ﺴﺎﺌل ﺍﻹﻋﻼﻡ‪ ،‬ﻤﻥ‬
‫ﺨﻼل ﺍﻟﻤﻨﺎﺒﺭ ﺍﻟﻤﺨﺼﺼﺔ ﻓﻲ ﺼﻔﺤﺎﺕ ﺍﻟﺠﺭﺍﺌﺩ‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﺤﺼﺹ ﺍﻹﺫﺍﻋﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺨﺎﺼﺔ ﺍﻟﻤﺤﻠﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺠﻭﺍﺭﻴﺔ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﺘﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﻟﻔﺕ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﻴﻥ ﺇﻟﻰ ﻗﻀﺎﻴﺎ ﺘﻤﺱ ﻋـﺎﻟﻤﻬﻡ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﻴﺵ ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﻋﺒﺭ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻓﻲ ﻤﺴﺎﺌل ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﺘﺸﺭﻴﻊ ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺎﺭ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻻ ﺯﺍل ﺤﻠﻤﺎ ‪ .‬ﻭ ﻫل ﺒﺈﻤﻜﺎﻨﻪ ﺃﻥ ﻴﺘﺤﻘﻕ ﻓﻲ ﻅل ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ؟‬

‫‪1‬‬
‫‪Addi (Lahouari), L’Algérie et la démocratie ,édition la découverte ,Paris 1994,p p :132-133‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid,p :137‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Ibid , p p : 140-141‬‬
‫‪4‬‬
‫‪Habermas (Jürgen), L’espace public , Op-cit , P :XXXII‬‬

‫‪184‬‬
‫ﻟﻘﺩ ﺃﺸﺎﺭ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻓﻲ ﺍﺤﺩﻱ ﻤﻘﺎﻻﺘﻪ ﺃﻥ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻟﻭﺤﻴﺩ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻫﻭ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﺯﻥ ﺫﺍ ﻜﻔﺎﺀﺓ ﻋﺎﻟﻴﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻤﺘﻠﻘﻴﻥ ﻟﻠﺒﺭﺍﻤﺞ ﺍﻟﺘﻠﻔﺯﻴﻭﻨﻴﺔ ﻭﺍﻹﺫﺍﻋﻴﺔ ﻟﻴﺴﻭﺍ ﻤﺴﺘﻬﻠﻜﻴﻥ‪ ،‬ﺒل‬
‫ﻴﺘﻤﺘﻌﻭﻥ ﺒﺤﻕ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻗﺼﺩ ﺘﺸﻜﻴل ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻨﻬﻡ ﻤﺩﻨﻴﻴﻥ‬
‫ﻴﺘﻤﺘﻌﻭﻥ ﺒﺎﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﺔ ‪ .‬ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻗﺩ ﻭﻀﻊ ﺠﻬﺎﺯﺍ ﻴﻨﻅﻡ ﺍﻟﺨﺩﻤﺔ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ ﻟﻭﺴﺎﺌل‬
‫ﺍﻹﻋﻼﻡ‪ ،‬ﺃﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﻁﺒﻕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﺍﻟﻤﻜﺘﻭﺒﺔ‪ ،‬ﻤﻊ ﻤﺎ ﺃﺜﺒﺘﺘﻪ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺤﻭل ﺍﻻﺘﺼﺎل‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺩﻭﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻠﻌﺒﻪ ﻓﻲ ﺘﺩﻋﻴﻡ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻟﺩﻱ‬
‫ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﻴﻥ)‪(1‬؟ ﺃﻟﻴﺱ ﻤﻨﻁﻘﻴﺎ ﺃﻥ ﺘﺴﺎﻫﻡ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻓﻲ ﺘﺩﻋﻴﻡ ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﺍﻟﻤﻜﺘﻭﺒﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل‬
‫ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻌﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ ﻟﻠﻌﻤل ﺍﻟﺼﺤﻔﻲ ﺍﻟﻤﺤﺘﺭﻑ‪ ،‬ﻏﻴﺭ ﺍﻟﺨﺎﻀﻊ ﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﻌﺭﺽ ﻭ‬
‫ﺍﻟﻁﻠﺏ ؟‬

‫ﺍﻟﻤﺤﻮﺭ ﺍﻟﺮﺍﺑﻊ ‪:‬‬

‫‪1‬‬
‫‪Habermas (Jürgen),Il faut sauver la presse de qualité , publier par le monde le 25 mai 2007‬‬

‫‪185‬‬
 ‫ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﻭ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻥ ‪ :‬ﺃﺳﺴﺎ ﻭﻣﻤﺎﺭﺳﺔ‬

‫" ﺠﻭﻫﺭ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻫﻭ ﺍﻟﻘﻭﺓ ﻭ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﺸﻌﺏ ﻋﻨﺩ ﻤﻤﺎﺭﺴﺘﻪ ﻟﺴﻴﺎﺩﺘﻪ"‬

‫) ‪Karl Popper : Société Ouverte et ses ennemis (Hegel et Marx‬‬

‫ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻴﺔ ﻟﻡ ﺘﺨﻠﻭﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﺩﺩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺩﺍﺨل‬
‫ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﺤﺩﺩ ﻨﻅﺎﻤﺎ‪ ،‬ﻭ ﻁﺭﻴﻘﺔ ﻟﻠﺘﺸﺭﻴﻊ‪ ،‬ﻭ ﻜﻴﻔﻴﺔ ﻟﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ‪ .‬ﻟﻌل‬
‫ﻥ ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ ﺘﺤﻤل ﺃﻓﻜﺎﺭﺍ ﺘﺭﻤﻲ ﺇﻟﻰ ﺘﺤﻘﻴﻕ‬ ‫ﺍﻹﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻘﺩﻤﻬﺎ ﻟﻨﺎ ﺩﺍﺭﺴﻭ ﺃﻓﻼﻁﻭﻥ‪ ،‬ﻫﻭ ﺃ ‪‬‬
‫ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ‪ .‬ﻭ ﻫﻲ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺴﺘﻠﻬﻤﺕ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻓﻼﺴﻔﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪ ،‬ﻜﺎﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﺍﻟﻔﺎﻀﻠﺔ ﻟﻠﻔﺎﺭﺍﺒﻲ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻻﺒﻥ ﺭﺸﺩ ‪ .‬ﻭﺼﻭﻻ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﻴﺭﺍﻩ ﻜﺎﺭل ﺒﻭﺒﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫ﺍﻷﻓﻼﻁﻭﻨﻴﺔ ﺒﺄﻨﹼﻬﺎ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ‪ .‬ﺇﺫ ﻨﺠﺩﻫﺎ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻘﺴﻴﻡ ﺍﻟﻁﺒﻘﻲ ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﺭ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺃﻥ‬
‫ﺘﻨﻔﺼل ﻁﺒﻘﺔ ﺍﻟﺤﻜﺎﻡ ﻋﻥ ﻁﺒﻘﺔ ﺍﻟﻤﺤﻜﻭﻤﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﻤﻬﺎﻡ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﻤﺼﻴﺭ‬
‫ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﻭﺤﻴﺩ ﻤﺼﺎﻟﺢ ﺃﻓﺭﺍﺩﻫﺎ ‪ .‬ﻭ ﻴﺸﺘﺭﻁ ﻋﻠﻰ ﻁﺒﻘﺔ ﺍﻟﺤﻜﺎﻡ ﺃﻥ ﻴﺘﺤﻠﻭﺍ ﺒﺎﻟﻔﻀﻴﻠﺔ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ‬
‫ﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺨﻴﺭ ﻫﻭ ﻤﻥ ﻤﻬﺎﻡ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻤﻥ ﻭﺍﺠﺒﻬﻡ‬ ‫ل ﻨﺸﺎﻁ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ‪ ،‬ﻷ ‪‬‬ ‫ﻴﺒﺘﻌﺩﻭﺍ ﻋﻥ ﻜ ّ‬

‫‪186‬‬
‫ﺇﻨﻌﺎﺵ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺤﺘﻰ ﺘﺘﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﺍﻻﺴﺘﻤﺭﺍﺭ‪ .‬ﻭ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻫﻲ ﻤﺴﺘﺨﺩﻤﺔ ﻜﻘﻭﺓ‬
‫ﻭ ﺼﺤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﻜﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻤﻥ ﺍﻻﺴﺘﻘﺭﺍﺭ‪.‬‬
‫ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻭﺠﺩﻨﺎﻫﺎ ﻜﺫﻟﻙ ﻋﻨﺩ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺒﺎﻷﺨﻼﻕ‪،‬‬
‫ﻭ ﺍﻋﺘﺒﺭﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻀﺎﺌل ؛ ﻭﻤﻥ ﺨﻼﻟﻬﺎ ﺘﺒﻠﻭﺭ ﺘﺼﻭﺭﻩ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺩل ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ ﻭ ﺍﻟﻌﺩل ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺼﺎﺹ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻷﺴﺎﺱ ﻤﻊ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﻗﺩﻤﺘﻪ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﺩﺓ ﻤﻥ ﺃﻓﻜﺎﺭ ﺃﻓﻼﻁﻭﻥ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﻤل ﺜﻼﺙ ﻨﻘﺎﻁ‬
‫ل ﺘﻤﻴﻴﺯ ﻴﻌﺘﻘﺩ ﺒﺄﻨﹼﻪ ﻁﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬ﺏ –‬‫ﺃﺴﺎﺴﻴﺔ ‪ :‬ﺃ – ﺘﺤﺩﻴﺩ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﻨﻲ ﺇﻟﻐﺎﺀ ﻜ ّ‬
‫ﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻤﻭﻀﻭﻋﻬﺎ ﻭ ﻭﺍﺠﺒﻬﺎ ﺤﻤﺎﻴﺔ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ‪ ،‬ﻭ‬ ‫ﻤﺫﻫﺏ ﻋﺎﻡ ﻴﺅﻤﻥ ﺒﺎﻟﻔﺭﺩ‪ ،‬ﻭ ﺝ – ﻓﻜﺭﺓ ﺃ ‪‬‬
‫ﺒﺎﻟﻤﻘﺎﺒل ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻥ ﻴﺩﻓﻊ ﺍﻟﻀﺭﺍﺌﺏ‪ ،‬ﻭ ﻴﺸﺎﺭﻙ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﻤﺒﺎﺸﺭﺓ ﻓﻲ ﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺃﻤﻭﺭ‬
‫ﺍﻟﺴﻠﻡ ﻭ ﺍﻟﺤﺭﺏ ‪ .‬ﻟﻌل ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻜل ﺍﻟﻨﻅﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺒﺎﺨﺘﻼﻑ ﺃﺸﻜﺎﻟﻬﺎ‬
‫ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻤﻴﺔ ﻤﻥ ﺠﻤﻬﻭﺭﻱ ﻟﻴﺒﺭﺍﻟﻲ ﻤﻠﻜﻲ‪ ،‬ﺘﻌﺘﻤﺩ ﺃﺴﺎﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﻭﺠﻭﺩ‬
‫ﻋﺩﺓ ﺃﺸﻜﺎل ﻟﻠﺩﻭل‪ ،‬ﻤﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻭﺼﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﻁﺭﺡ‬
‫ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻤﻥ ﺸﺄﻨﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﺘﺨﺫ ﻜﻨﻤﻭﺫﺝ‪-‬ﻤﺜﺎل ﻟﻜل ﺍﻷﻨﻅﻤﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺒﺎﺭﺘﺒﺎﻁﻬﺎ ﺒﺩﺴﺘﻭﺭ ﻭ ﺍﻟﻤﺘﺨﺫ ﻜﻤﺼﺩﺭ ﻗﺎﻨﻭﻨﻲ ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﺒﻪ ﺘﻭﻀﻊ ﻜل ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻌﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻤﻴﺔ ﻟﻤﺨﺘﻠﻑ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﺕ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻤﺴﺘﻘل ﻋﻥ ﺒﺎﻗﻲ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﺕ‪ ،‬ﻭ ﺘﺘﺨﺫ ﻜﻨﺒﺭﺍﺱ‬
‫ﺘﺘﺒﻌﻪ ﻜل ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﻟﻠﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﺤﻘﻪ ‪ .‬ﻓﻲ ﻁﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺘﻀﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻠﻤﺩﻨﻲ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻭ ﺍﻟﻌﻨﺼﺭ ﺍﻟﺠﻭﻫﺭﻱ ﻓﻲ ﺇﺭﺴﺎﺀ ﻤﺒﺎﺩﺉ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻭﺍﺜﻴﻕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﺘﺸﻜل ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﺓ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻠﺘﺸﺭﻴﻌﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺠﺎﻋﻠﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻘﺎﻀﻲ ﺤﻘﺎ ﻤﺸﺭﻭﻋﺎ ﻭﻓﻕ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ‪.‬‬
‫ﻨﺴﺠل ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻨﺎﺼﺭ ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﺠﻤﻬﻭﺭﻴﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻬﺎ‬
‫ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻤﻨﻬﺎ ﺘﺩﺭﻙ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺒﺎﻟﻨﺴـﺒﺔ ﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻴﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺍﻟﺒﺎﺭﺯ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺇﻻ ﺃﻨﻬﻡ ﻴﺘﻔﻘﻭﻥ ﻓﻲ ﻤﺒﺩﺃ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺒﺭﻟﻤﺎﻥ ﺘﻤﺜﻴﻠﻲ ﺴﻴﺩ ﻓﻲ‬
‫ﻗﺭﺍﺭﺍﺘﻪ ‪ .‬ﻭ ﻜﻠﺘﺎ ﺍﻟﺴﻠﻁﺘﻴﻥ ﻤﻨﻔﺼﻠﺘﻴﻥ ﻋﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺘﻨﻔﻴﺫﻴﺔ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺭﺘﻴﺒﺎﺕ ﻟﻠﺴﻠﻁﺎﺕ‬
‫ﺘﺠﻌل ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻴﻘﺤﻡ ﺴﻠﻁﺔ ﺭﺍﺒﻌﺔ ﻤﻤﺜﻠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺘﺘﺠﺴﺩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﻔﻌﻠﻴﺔ‬
‫ﻭ ﻴﺅﺴﺱ ﺒﻬﺎ ﺩﻭﻟﺔ‬ ‫ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ‪ .‬ﻓﻬل ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺭﺘﻴﺒﺎﺕ ﻤﻥ ﻴﻤﺘﻤﺜل ﻟﻬﺎ‬
‫ﺍﻟﺤﻕ ؟ ﺃﻡ ﻫﻨﺎﻙ ﻤﻥ ﻴﺩﻋﻲ ﺒﺘﺄﺴﻴﺴﻬﺎ ﻤﻊ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺘﺭﺘﻴﺒﺎﺕ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻨﻴﺔ ﻟﺫﻟﻙ ؟ ﻭ ﻫل‬
‫ﺍﻷﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ ﺍﻟﺭﺌﺎﺴﻴﺔ ﺒﺈﻤﻜﺎﻨﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﺅﺴﺱ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﻀﻊ ﻤﻔﻬﻭﻤﻬﺎ ﻭ‬
‫ﻤﺒﺎﺩﺌﻬﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ؟‬
‫ﺍﻟﻔﺼل ﺍﻷﻭل‪:‬‬

‫‪187‬‬
 ‫ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻤﻔﻬﻭﻤﻬﺎ ﻭ ﺃﺸﻜﺎﻟﻬﺎ‬

‫‪– I‬ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻤﻔﻬﻭﻤﺎ ﻭ ﺃﺴﺴﺎ‪:‬‬

‫ﻜﺜﺭ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭﻤﺅﺴﺴﺎﺘﻬﺎ ﻭﻋﻼﻗﺎﺘﻬﺎ ﺒﺎﻟﻔﺭﺩ ﻭﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻭﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ‪ ،‬ﻤﻨﺫ ﺍﻨﻬﻴﺎﺭ‬
‫ﺍﻷﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﻤﻁﻠﻘﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻓﺘﻬﺎ ﺃﺭﻭﺒﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﻭﺭ ﺍﻟﻭﺴﻁﻰ ‪ .‬ﻭ ﺘ ﹼﻜﻭﻥ ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻤﺘﺄﺜﺭﻴﻥ ﺒﺎﻷﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﻁﺭﺤﻬﺎ ﻜل ﻤﻥ" ﺒﻭﺩﺍﻥ" ﻭ" ﺠﺎﻥ ﺠﺎﻙ ﺭﻭﺴﻭ"‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ‬
‫ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺠﺴﺩ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻫﻨﺎﻙ ﻤﺴﺎﺭ ﺘﺎﺭﻴﺨﻲ‬
‫ﻋﺭﻓﺘﻪ ﻨﺸﺄﺓ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻜﻔﻜﺭﺓ ﻤﺠﺭﺩﺓ ‪ .‬ﻷﻥ ﻓﻲ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻻ ﻭﺠﻭﺩ ﻟﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺒل‬
‫ﻫﻲ ﺤﺎﻤﻠﺔ ﻟﻠﺴﻠﻁﺔ‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻴﺘﻁﺎﺒﻕ ﻤﻊ ﺘﻌﺭﻴﻑ " ﻻﻻﻨﺩ" ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻬﺎ ﻤﺠﺘﻤﻊ ﺘﻨﻅﻡ ﻟﺩﻴﻪ‬

‫‪188‬‬
‫ﺤﻜﻭﻤﺔ ﻤﺴﺘﻘﻠﺔ ﻭﺘﺘﻤﺘﻊ ﺒﺸﺨﺼﻴﺔ ﻤﻌﻨﻭﻴﺔ ﺘﺘﻤﻴﺯ ﺒﻪ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻷﺨﺭﻯ)‪ .(1‬ﻓﺎﻟﺩﻭﻟﺔ ﺒﻬﺫﺍ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﺸﺨﺼﻴﺔ ﻤﻌﻨﻭﻴﺔ ﺘﺘﺠﺴﺩ ﻓﻲ ﺃﺸﺨﺎﺹ ﺤﻘﻴﻘﻴﻴﻥ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﻜﻠﻤﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‬
‫ﺨﺎﺼﺔ ﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻓﻲ ﻟﺴﺎﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻻﺒﻥ ﻤﻨﻅﻭﺭ‪ :‬ﺍﻟ ‪‬ﺩﻭﻟﺔ ﻭﺍﻟ ﱠﺩﻭﻟﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﻌﻘﺒﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺎل ﻭﺍﻟﺤﺭﺏ‬
‫ﺴﻭﺍﺀ‪ ،‬ﻭﻗﻴل ﺍﻟ ‪‬ﺩﻭﻟﺔ ﺒﺎﻟﻀﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺎل ﻭﺍﻟ ﱠﺩﻭﻟﺔ ﺒﺎﻟﻔﺘﺢ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺭﺏ)‪ .(2‬ﻓﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﺘﺒﺎﻴﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﻭﺠﻭﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻠﻐﺘﻴﻥ ﻨﻔﻬﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﺩ‪‬ﻭﻟﺔ ﻜﻤﻔﻬﻭﻡ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﻫﻲ ﻤﻥ ﺍﺨﺘﺭﺍﻉ ﺇﻨﺴﺎﻨﻲ ﻟﺘﺠﺎﻭﺯ ﻤﺭﺤﻠﺔ‬
‫ﺍﻟﺤﻜﻡ‪ .‬ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺒﺎﺌل ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻟﻡ ﺘﻌﺭﻑ ﺤﻜﻤﺎ ﻤﻁﻠﻘﺎ ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻋﺭﻓﺘﻪ ﺃﺭﻭﺒﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﻭﺭ ‪.‬‬
‫ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺄﺴﻴﺱ ﻟﻠﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﺘﺸﻜﻠﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﺍﻟﻤﻨﻭﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﻴﺩ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﻤﺤﻤﺩ ﺼﻠﻲ ﺍﷲ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﻭ ﺴﻠﻡ‪ ،‬ﺒﻌﺩ ﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﻗﺒﺎﺌﻠﻪ ﻤﺘﻨﺎﺜﺭﺓ ﺘﺘﻤﺘﻊ ﺒﺴﻴﺎﺩﺘﻬﺎ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﻠﺔ ‪ .‬ﻭ ﻫﻲ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻓﻬﺎ‬
‫ﻭ ﻋﺭﻓﺕ‬ ‫ﻤﺎﻜﺱ ﻭﻴﺒﺭ ﺒﺎﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﻤﺎ ﺘﻠﻲ ﺫﻟﻙ ﺘﺸﻜﻠﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻋﺩﺓ ﺃﺸﻜﺎل‪ ،‬ﻻ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻷﺴﺱ ﻭ ﻻ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ‪ ،‬ﻭ ﺼﻭﻻ ﺇﻟﻰ ﻏﺎﻴﺔ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻤﻭﺤﺩﻴﻥ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻷﻨﺩﻟﺱ‪ .‬ﺇﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺒﻤﻔﻬﻭﻤﻬﺎ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ﻤﺅﺴﺴﺔ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺘﻌﻤل ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻅﺔ ﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻥ ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻷﺤﺩﺍﺙ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻓﺘﻬﺎ ﺃﺭﻭﺒﺎ ﺨﺎﺼﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻋﺎﻤﺔ‪ ،‬ﺠﻌل ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺩ‪‬ﻭﻟﺔ ﻭﺍﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﻬﺎ ﺘﺘﻐﻴﺭ ﻤﻥ ﺤﺎﻟﺔ ﺇﻟﻰ ﺃﺨﺭﻯ‬
‫ﺒﺘﺄﺜﻴﺭ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﻭﺇﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺩ‪‬ﻭﻟﺔ ﺘﻌﺩﺩﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺭﺍﻋﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺇﻟﻰ‬
‫ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﺜﻡ ﺇﻟﻰ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ‪ .‬ﻜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻌﺩﺩ ﻜﺎﻥ ﻨﺎﺘﺠﺎ ﻋﻥ ﺃﺤﺩﺍﺙ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ‬
‫ﻭﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻥ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻨﻴﺔ ﺘﺸﻜل ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﺒﺸﺭﻴﺔ ﺘﺤﻜﻤﻬﻡ ﺠﻤﻠﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻘـﻭﺍﻨﻴﻥ‬ ‫ﺇ‪‬‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺸﺭﻋﻬﺎ ﺍﻟﺒﺸﺭ ﺒﺄﻨﻔﺴﻬﻡ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭ ﺍﻟﻭﻀﻌﻲ ﻟﻠﺩﻭﻟﺔ ﻻ ﻴﻤﺜل ﺤﺎﺩﺜﺔ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ‪ ،‬ﺒـل‬
‫ﻴﻤﺜل ﻨﺸﻭﺀﺍ ﺘﺩﺭﻴﺠﻴﺎ ﻟﻬﺎ ‪ .‬ﻷﻨﹼﻪ ﺒﻬﺫﺍ ﻴﺘﻡ ﺍﻻﻨﺘﻘﺎل ﻤﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ ﻗﺎﻨﻭﻨﺎ ﺇﻟـﻰ ﻤـﺎ‬
‫ﻥ ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻓﻜﺭﺓ‬
‫ﻴﻘﺎﺒﻠﻬﺎ ‪ .‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﻨﺘﻘﺎل ﻴﻨﻁﺒﻕ ﻋﻠﻰ ﻤﺨﺘﻠﻑ ﺍﻟﺩﻭل ﺒﺎﺨﺘﻼﻑ ﻁﺒﻴﻌﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻷ ‪‬‬
‫ﻨﺎﺘﺠﺔ ﻋﻥ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﻋﺎﻡ ﺤﺭ ﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺸﻌﺏ ) ‪ . (3‬ﻭ ﻫﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺒﻠـﻭﺭﺕ ﺒﻌـﺩ ﺍﻟﺜـﻭﺭﺓ‬
‫ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ ﻭ ﺘﺸﻜل ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ‪ .‬ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻟﻴﺴﺕ ﻭﺤﺩﺓ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺤـ ‪‬ﺭﺓ ﺒـل ﺘﻘـﻭﻡ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺍﻟﺘﺭﻜﻴﺏ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻘﺭﺍﺭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ‪ .‬ﻭ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻗﺩ ﺘﻨﺩﺭﺝ ﻓﻲ ﺸـﻜل ﻤـﻥ‬
‫ﺃﺸﻜﺎل ﺍﻷﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻤﺜﻠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﺘﻭﺘﺎﻟﻴﺘﺎﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘـﻲ ﻋﺭﻓـﺕ ﻓـﻲ ﺸـﻜﻠﻴﻥ‬
‫ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﻴﻥ ﺍﻟﻨﺎﺯﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺒﻠﺸﻔﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺨﺫﺕ ﻤﻥ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺭﻓﺎﻫﻴﺔ ﻫـﺩﻓﺎ‬
‫ﺴﻴﺎﺴﻴﺎ ﻟﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺴﻴﻁﺭﺓ‪ ،‬ﻤﻊ ﺒﺭﻭﺯ ﺸﺨﺼﻴﺎﺕ ﻜﺭﻴﺯﻤﺎﺘﻴﺔ ﺒﻌﻴﺩﺓ ﻋﻥ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘـﺎﻨﻭﻥ‬
‫ﻭﻓﻕ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﻭﻴﺒﺭ‪ .‬ﻓﻤﻥ ﺍﻷﻓﻀل ﺃﻥ ﻨﻌﺘﺒﺭ ﻫﺫﺍ ﻜﻨﻅﺎﻡ ﺤﻜﻡ ﺴﻴﺎﺴﻲ – ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺒـﺩل ﻤـﻥ‬
‫ﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻤﺅﺴﺴﺔ ﻗﺎﻨﻭﻨﻴﺔ ) ‪ .(4‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺜﻴـﺭ ﺍﻫﺘﻤـﺎﻡ ﺍﻟﻔﻼﺴـﻔﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴـﻴﻭﻥ‬ ‫ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄ ‪‬‬
‫ﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﻘﻭﻡ ﺇﻻ ﺒﻭﺠﻭﺩ ﻭﻋﻲ ﺘﺎﻡ ﺒﺎﻷﻫﺩﺍﻑ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬ ‫ﻭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﻭﻥ‪ ،‬ﻫﻭ ﺃ ‪‬‬
‫ﻭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻷﻨﹼﻪ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﻘﻭﻡ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﺘﻨﻅﻡ ﺴﻴﺎﺴـﻴﺎ ﻭ ﺍﻗﺘﺼـﺎﺩﻴﺎ ‪.‬‬
‫ل ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻤﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻀﻤﺭ ﺍﻟﻬﻴﻤﻨﺔ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﻁﺭﺓ ‪ .‬ﻓﺸﺭﻁ ﺍﻟﻭﻋﻲ ﺍﺭﺘﺒﻁ‬ ‫ﻭ ﻫﺫﺍ ﺘﻌﺒﻴﺭ ﻴﺨﺎﻟﻑ ﻜ ّ‬

‫‪1‬‬
‫‪André Lalande :Vocabulaire technique et critique de la Philosophie .P.U.F, 1985 (P.304).‬‬
‫‪ 2‬ﺇﺑﻦ ﻣﻨﻈﻮﺭ ‪:‬ﻟﺴﺎﻥ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻗﺪﻡ ﻟﻪ ﺍﻟﻌﻼﻣﺔ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﻋﺒﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﻼﻳﻠﻲ ﺃﻋﺎﺩ ﺑﻨﺎﺀﻩ ﻋﻠﻰ ﺍﳊﺮﻑ ﺍﻷﻭﻝ ﻣﻦ ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ‪،‬ﻳﻮﺳﻒ ﺧﻴﺎﻁ ‪ ،‬ﺍ‪‬ﻠﺪ ﺍﻟﺘﺎﱐ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﳉﻴﻞ ﺑﲑﻭﺕ ‪،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻠﺴﺎﻥ ﺑﲑﻭﺕ‪1408‬ﻩ – ‪1988‬ﻡ‬
‫‪3‬‬
‫‪- Herbert Marcuse, Philosophie et révolution, Op.Cit, p 16.‬‬
‫‪4‬‬
‫‪- Alain Touraine, La société post-industruelle (Naissance d’une société) , Edition Denoel / Gonthier, 1969 , p‬‬
‫‪64 .‬‬

‫‪189‬‬
‫ﻥ‬
‫ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﻭﻡ ﺍﻟﺩﻭﺭ ﺍﻟﺭﻗﻴﺏ ﻟﻠﺴﻠﻁﺔ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ ‪ .‬ﻷ ‪‬‬
‫ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺒﺼﻔﺔ ﻋﺎﻤﺔ ﺘﻨﻅﻴﻡ ﺨﺎﺹ ﻴﺘﻤﺜل ﺩﻭﺭﻫﺎ ﻓﻲ ﺇﻨﺸﺎﺀ ﺒﻌﺽ ﻤﺎ ﻴﻘﻴﻡ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭ ﻴﻤﺜﻠﻪ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻤﺎ ﻴﻤﻴﺯﻫﺎ ﻋﻥ ﺍﻟﺒﺎﻗﻲ ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺏ ﺩﺭﺠﺔ ﻭﻋﻴﻬﻡ ﻭ ﺘﻔﻜﻴﺭﻫﻡ ) ‪ . (1‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻴﺤـﺩﺩ ﻤﻬﻤﺘﻬـﺎ‬
‫ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻴﻌﻜﺱ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻓﻜﻠﹼﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺘﻨﻅـﻴﻡ‬
‫ﻤﺤﻜﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﺃﻀﻤﻥ ‪ .‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻋﺭﻑ ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻤﺤﻜﻤﺔ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻡ ﺍﻟﻤﺤﻘﻘﺔ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ‪،‬‬
‫ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺤﻕ ﻭ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﻭ ﻫل ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭﺠﻭﺩ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺍﻟﻜل ﻴﺨﻀﻊ ﻟﻠﻘﺎﻨﻭﻥ ﻜﻤﺎ‬
‫ﻗﺎل ﻭﻴﺒﺭ) ‪(2‬؟‬
‫‪ - 1‬ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ‪:‬‬
‫‪-1‬ﺃ‪-‬ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻭ ﻤﻔﻬﻭﻤﻪ ﻟﻠﻤﺩﻴﻨﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‪:‬‬
‫ﺘﺭﺘﺒﻁ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺒﺎﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻭ ﻴﺭﺘﺒﻁ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺒﺎﻟﻌﺎﺌﻠﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻲ ﻤﻀﺎﻤﻴﻥ ﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻋﻨـﺩ‬
‫ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻥ‪ ،‬ﻭ ﻻ ﻓﺭﻕ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﻷﻨﻬﻡ ﻴﻘﻭﻤﻥ ﻋﻠﻰ ﺠﻭﻫﺭ ﻭﺍﺤﺩ ﻭ ﻫﻭ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ‪ .‬ﻓﻠﻴﺱ ﻤﻥ ﺍﻟﻐﺭﻴﺏ‬
‫ﺃﻥ ﻨﺠﺩ ﻀﻤﻥ ﻜﺘﺎﺏ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻟﻠﺴﻴﺎﺴﺔ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻀﺎﻤﻴﻥ ‪ .‬ﻷﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻜﺎﻥ ﺩﻴﻤﻭﻏﺭﺍﻓﻴﺎ‬
‫ﻤﺤﺩﻭﺩﺍ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﺍﻋﺘﺒﺭﺕ ﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻓﻬل ﻟﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻗﻭﺍﻋﺩ ﻴﻘﻭﻡ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ؟ ﻭ ﻜﻴﻑ ﻨﻔﻬﻤﻪ ؟ ﻤﻤﺎ ﺴﺒﻕ ﺫﻜﺭﻩ ﺃﻥ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻋﺭﻑ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺒﺄﻨﻪ ﺤﻴﻭﺍﻥ ﺴﻴﺎﺴﻲ‬
‫ﺒﻁﺒﻌﻪ‪ ،‬ﻭ ﻜﻠﻤﺔ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﺘﻌﻨﻲ "ﺒﻭﻟﻴﺱ" ﺃﻱ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻴﻤﻜﻥ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺼﻴﺎﻏﺔ ﺍﻟﺘﻌﺭﻴﻑ‬
‫ﻜﺎﻵﺘﻲ ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻤﺩﻨﻲ ﺒﻁﺒﻌﻪ‪ ،‬ﻭﻤﻨﻪ ﻴﻔﻬﻡ ﻜﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺎﻤل ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ ﻫﻭ ﺘﻠﻘﺎﺌﻲ ﻋﻔﻭﻱ ﻏﻴﺭ‬
‫ﻗﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻀﻐﻁ ﻭ ﺍﻹﻜﺭﺍﻩ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻫﻭ ﺤﺭ ﺒﻁﺒﻌﻪ ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺩﺍﺨل‬
‫ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﺘﻜﻭﻥ ﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ‪ .‬ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻴﻘﺎﺒل ﺍﻟﻌﺎﻤل ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ ﺍﻟﻤﻜﻭﻥ ﻟﻠﻤﺩﻴﻨﺔ ﺒﺫﻟﻙ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻜﻭﻥ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﺌﻠﺔ‪ ،‬ﻷﻥ ﻋﺩﺩ ﻜﺒﻴﺭ ﻤﻥ ﻴﺭﺃﺴﻬﻡ ﺍﻟﺴﻴﺩ‪ ،‬ﻭ ﻋﺩﺩ ﺃﻜﺒﺭ ﻤﻥ ﻴﺭﺃﺴﻬﻡ ﺭﺏ ﺍﻟﻌﺎﺌﻠﺔ‪ ،‬ﻭ ﻋﺩﺩ‬
‫ﺃﻜﺒﺭ ﻤﻨﻬﻡ ﺃﻴﻀﺎ ﻴﺤﻜﻤﻬﻡ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﻠﻙ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻴﺅﺩﻱ ﺤﺘﻤﺎ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﻌﺎﺌﻠﺔ ﺍﻟﻜﺒﺭﻯ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻹﻁﻼﻕ ﻤﺩﻴﻨﺔ ﺼﻐﺭﻱ)‪ .(3‬ﻭ ﻴﺴﺘﻤﺭ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻓﻲ ﺘﺒﻴﺎﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺘﺘﻡ ﺒﺎﻟﻁﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺤﺎﺠﺔ‬
‫ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻜﺎﺜﺭ ﻭ ﻫﻲ ﺨﺎﺼﻴﺔ ﻤﻭﺠﻭﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻥ ﻜﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻨﺎﺴل ﺘﺄﺘﻲ‬
‫ﺍﻷﻭﻻﺩ ﻭﺃﻭﻻﺩ ﺍﻷﻭﻻﺩ ﻭ ﺃﻜﺒﺭﻫﻡ ﻴﻨﺼﺏ ﻤﻠﻜﺎ‪ ،‬ﻭ ﻤﺠﻤﻭﻉ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﻌﺎﺌﻠﺔ ﻴﻜﻭﻨﻭﻥ ﺍﻟﻘﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻭ ﺍﺠﺘﻤﺎﻉ ﻋﺩﺓ ﻗﺭﻯ ﺸﻜﻠﻭﺍ‬ ‫ﻤﺠﻤﻭﻉ ﺴﻜﺎﻥ ﺍﻟﻘﺭﻴﺔ ﻴﻜﻭﻨﻭﻥ ﻗﺩ ﺭﻀﻌﻭﺍ ﻤﻥ ﻟﺒﻥ ﺍﻟﻌﺎﺌﻠﺔ‪،‬‬
‫ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ)‪ .(4‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻥ ﻤﻭﻗﻑ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻭ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭﺍﻀﺤﺎ‪ ،‬ﻓﻌﻠﻰ ﻤﺎﺫﺍ ﻴﻘﻭﻡ‬
‫ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺤﻜﻡ‪ ،‬ﻭ ﻜﻴﻑ ﻴﺴﻴﺭ ؟‬
‫‪-1‬ﺏ‪-‬ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﺤﺩﺩﺕ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻭﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ‪:‬‬
‫ﻴﺫﻜﺭ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺸﻌﺭﺍ ﻟـﻬﺯﻴﻭﺩ ﻴﻘﻭل ﻓﻴﻪ‪ :‬ﺍﻟﺒﻴﺕ ﺜﻡ ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ ﻭﺍﻟﺜﻭﺭ ﺍﻟﺤﺎﺭﺙ) (‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻴﻔﻬﻡ‬
‫‪5‬‬

‫ﺍﻟﺘﺭﺘﻴﺏ ﺍﻟﻁﺒﻘﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﻜﻡ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻨﺎﻙ ﺍﻟﻤﺭﺃﺓ ﻭ ﺍﻟﻌﺒﺩ ﻭ ﻫﻨﺎﻙ ﺍﻟﺒﻴﺕ ﻭﺍﻟﺜﻭﺭ ﻓﻜﻠﻬﻡ‬
‫ﻴﺸﻜﻠﻭﻥ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻤﻠﻙ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﻭ ﻀﻌﺕ ﻟﻠﻤﺭﺃﺓ ﻤﻜﺎﻨﺘﻬﺎ ﻭ ﻟﻠﻌﺒﺩ ﻤﻜﺎﻨﺘﻪ ﻭ ﻜﻠﻬﻡ‬
‫ﺨﻠﻘﻭﺍ ﻟﻘﻴﺎﻡ ﺒﻭﻅﻴﻔﺔ ﻤﺤﺩﺩﺓ ﺴﻠﻔﺎ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﺒﺩ ﺒﺨﺼﺎﺌﺼﻪ ﺍﻟﺠﺴﻤﺎﻨﻴﺔ ﺨﻠﻕ ﻟﻜﻲ ﻴﻘﻭﻡ ﺒﺘﻨﻔﻴﺫ‬
‫‪1‬‬
‫‪- Jürgen Habermas, Théorie de l’Agir communicationnel, Tome 2, Op.Cit p 92-93.‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Voire Max Weber , Le savant et le politique , traduit de l'allemand par Julien Freund, révisé par E.Fleisehmann‬‬
‫‪et Eric de Dompierre, préface de Raymond Aron. Edition: Union Générale d'Edition.1963, p 126-127.‬‬
‫‪ 3‬أرﺳﻄﻮ‪ ،‬اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺒﻖ ذآﺮﻩ‪ ،‬ص ‪99 :‬‬
‫‪ 4‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪101 :‬‬
‫‪ 5‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪100 :‬‬

‫‪190‬‬
‫ﺍﻷﻭﺍﻤﺭ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺩ ﺨﻠﻕ ﻟﻺﻤﺭﺓ‪ ،‬ﻭ ﺒﻬﺫﺍ ﺘﻤﺘﺯﺝ ﻤﻨﻔﻌﺔ ﺍﻟﺴﻴﺩ ﻭ ﻤﻨﻔﻌﺔ ﺍﻟﻌﺒﺩ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﻁﺒﻊ ﻫﻭ‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﺨﻠﻕ ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﻭﻻﺩﺓ ﻟﻠﻤﺭﺃﺓ ﻭ ﺭﻋﺎﻴﺔ ﺍﻷﻁﻔﺎل‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﺘﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﻌﺎﺌﻠﺔ ‪ .‬ﻓﻤﻥ ﺍﻟﺒﺩﺍﻫﺔ ﺃﻥ‬
‫ﺘﻨﻅﻡ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ ﻜﻤﺎ ﺘﻨﻅﻡ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻁﺒﻊ ﻴﺩﻓﻊ ﺒﻐﺭﺍﺌﺯ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺇﻟﻰ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‬
‫ﻭ ﻴﻌﻲ ﺒﻤﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻠﻬﻤﻪ ﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﻔﻀﻴﻠﺔ ﻭ ﺍﻟﻌﺩل ‪ .‬ﻓﺎﻟﺫﻯ ﺘﻠﻘﻲ ﻋﻥ‬
‫ﺍﻟﻁﺒﻊ ﺍﻷﺴﻠﺤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻭﺍﺠﻪ ﺒﻬﺎ ﺸﻬﻭﺍﺘﻪ ﺍﻟﺨﺒﻴﺜﺔ ﻜﺎﻥ ﻋﺎﺩﻻ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﺩل ﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻷﻥ‬
‫ﺍﻟﺤﻕ ﻫﻭ ﻗﺎﻋﺩﺓ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻋﻠﻰ ﺤﺩ ﺘﻌﺒﻴﺭ ﺃﺭﺴﻁﻭ)‪ .(1‬ﻓﻬﻭ ﻴﺘﻔﻕ ﻤﻊ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﻟﺤﻕ‬
‫ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﺼﺩﺭ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ‪ .‬ﻭﻴﻀﻴﻑ‬
‫ﻜﺫﻟﻙ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻭ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻴﻘﻭﻡ ﻤﻘﺎﻡ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﺒﺎﻟﺒﺩﻥ ﺃﻭ ﺍﻟﻌﻘل ﺒﺎﻟﻐﺭﺍﺌﺯ‪ ،‬ﻓﺎﻤﺘﺜﺎل ﺍﻟﺒﺩﻥ‬
‫ﻟﻠﻨﻔﺱ ﻭ ﺍﻟﻐﺭﺍﺌﺯ ﻟﻠﻌﻘل ﺼﺩﺭ ﻋﻥ ﺫﻟﻙ ‪ ،‬ﻭ ﺇﺫﺍ ﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻌﻜﺱ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺸﺭ ‪ .‬ﻭ ﻴﻌﺯﻱ ﺒﺫﻟﻙ‬
‫ﻷﺭﺴﻁﻭ ﺃﻨﻪ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ ﻟﻜﻲ ﺘﺼل ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺩل‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﺃﺴﺎﺱ‬
‫ﺍﻟﻭﺠﻭﺩ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﺒﻪ ﻋﻥ ﺍﻟﻜﺎﺌﻨﺎﺕ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﻴﺔ ﺍﻷﺨﺭﻯ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺭﻑ ﺘﻨﻅﻴﻡ‬
‫ﻁﺒﻴﻌﻲ ‪ .‬ﻓﺎﻹﻨﺴﺎﻥ ﻴﻨﻔﺭﺩ ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﺨﺎﺼﻴﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺩﺭﻙ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻭ ﺍﻟﺸﺭ‪ ،‬ﻓﻬل ﻟﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻹﺩﺭﺍﻙ‬
‫ﻨﻅﻴﺭ ﻋﻨﺩ ﻓﻼﺴﻔﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ ؟‬
‫‪-2-1‬ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻭﻤﻔﻬﻭﻤﻪ ﻟﻠﻤﺩﻴﻨﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ‪:‬‬
‫ﻴﻌﺯﺯ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺍﻟﻘﺎﺌﻠﺔ ﺒﺎﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻤﻥ ﻁﺒﻌﻪ ﻤﺩﻨﻲ ‪ .‬ﻭ ﺠﻌل ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﺔ ﻋﻠﻤﺎ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﻭ‬ ‫ﻻ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﺴﺎﺌﺩﺓ‪ ،‬ﻜﺎﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻁﺒﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺭﻴﺎﻀﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻔﻠﻜﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻜﺫﻟﻙ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﻜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﻫﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺩﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﻴﺴﺘﻔﻴﺩ ﻤﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻤﻨﻁﻕ ﺍﻻﺴﺘﻨﺒﺎﻁ ‪ .‬ﻭ ﻫﻲ ﻋﻨﺩﻩ ﺼﻨﺎﻋﺔ ﻜﻤﺎ ﻫﻲ ﻋﻨﺩ ﺃﺭﺴﻁﻭ ‪ .‬ﻭ ﺘﻨﻘﺴﻡ ﺇﻟﻰ ﻗﺴﻤﻴﻥ ﻗﺴﻡ‬
‫ﻨﻅﺭﻱ ﻭ ﻗﺴﻡ ﻋﻤﻠﻲ)ﺘﻁﺒﻴﻘﻲ( ‪ .‬ﻭ ﻟﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻨﻅﺭﻱ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺘﻁﺒﻴﻘﻲ‪،‬‬
‫ﻜﺫﻟﻙ ﻟﻠﻌﻠﻡ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻨﻅﺭﻱ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺘﻁﺒﻴﻘﻲ ‪ .‬ﻓﻔﻴﻤﺎ ﻴﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ ﻭ ﻜﻴﻑ ﻴﺤﻭل ﺇﻟﻰ‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻠﻲ ؟ ﻟﻌل ﻤﺎ ﻫﻭ ﻨﻅﺭﻱ ﻭ ﻜﻤﺎ ﻋﺭﻓﻨﺎﻩ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻓﻲ ﺍﻷﺨﻼﻕ‪ ،‬ﺃﻨﻪ ﻴﺸﻤل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻨﺎﺼﺭ‬
‫ﺍﻟﻤﻜﻭﻨﺔ ﻟﻺﺭﺍﺩﺓ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻲ ﻤﺼﺩﺭ ﻟﻸﻓﻌﺎل‪ ،‬ﻭ ﻋﻨﺎﺼﺭ ﺍﻟﻤﻠﻜﺎﺕ ﺨﺎﺼﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻓﺕ‬
‫ﺒﻤﻠﻜﺎﺕ ﺍﻟﻌﻘل ﻜﺎﻟﻔﻬﻡ ﻭ ﺍﻹﺩﺭﺍﻙ ‪ .‬ﻭ ﻜل ﺍﻟﻤﻌﺎﻨﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺠﺭﻱ ﻤﺠﺭﻱ ﺍﻟﻌﺎﺩﺓ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﻌﻤﻠﻲ‬
‫ﻓﻴﺨﺘﺯﻟﻪ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﹸﻠﻘﻥ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻌﺎﺩﺍﺕ ﻭ ﺍﻟﻘﺩﺭﺍﺕ ﺍﻹﺩﺭﺍﻜﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻔﻬﻡ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ‬
‫ﻤﻥ ﺨﺼﺎﺌﺹ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺴﺘﺩﻋﻲ ﻟﻺﺸﺭﺍﻑ ﻋﻠﻴﻪ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﻤﺎ ﻫﻭ ﻨﻅﺭﻱ‪ ،‬ﻭ ﻤﺎ ﻫﻭ‬
‫ﻋﻤﻠﻲ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ‪ ،‬ﻻ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻋﻤﺎ ﻫﻭ ﻋﻨﺩ ﺃﺭﺴﻁﻭ‪ ،‬ﺒﻴﻥ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺃﺨﻼﻗﻲ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺴﻴﺎﺴﻲ‬
‫‪ .‬ﻓﺎﻷﻭل ﻨﻅﺭﻱ ﻭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻋﻤﻠﻲ ‪ .‬ﻭ ﻟﻤﺒﺎﺸﺭﺓ ﺍﻟﻘﺴﻤﻴﻥ ﻴﺴﺘﺩﻋﻲ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺴﻡ ﺍﻷﻭل‪،‬‬
‫ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻜﻤﺎل ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ‪ ،‬ﻭ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺴﻡ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ‪ .‬ﻭ ﻫﻭ ﺒﺫﻟﻙ ﻴﻨﺤﻲ ﻨﺤﻭ ﺃﺭﺴﻁﻭ‪ ،‬ﻷﻥ‬
‫ﺍﻟﻘﺼﺩ ﺒﺎﻟﻜﻤﺎل ﺍﻟﻔﻀﻴﻠﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﻭ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻭ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ )‪ . (2‬ﻓﺈﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻘﺴﻴﻡ‬
‫ﻤﺸﺎﺒﻪ ﻟﻤﺎ ﻗﺎﻡ ﺒﻪ ﺃﺭﺴﻁﻭ‪ ،‬ﻓﻬل ﻴﻘﻭل ﻫﻭ ﻜﺫﻟﻙ ﺒﺄﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻤﺩﻨﻲ ﺒﻁﺒﻌﻪ ؟‬
‫ﻟﻌل ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻴﺸﺒﻊ ﺤﺎﺠﻴﺎﺘﻪ‪ ،‬ﻤﺜﻠﻪ ﻤﺜل ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﺎﺕ ﻜﺎﻟﺘﻐﺫﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻨﺎﺴل‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺒﺤﺙ‬
‫ﻋﻥ ﻤﺴﻜﻥ ﻭﺍﻟﺤﻤﺎﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺩﻓﺎﻉ ﻋﻥ ﺍﻟﻨﻔﺱ‪ ،‬ﻭ ﻜﻠﻬﺎ ﻤﻥ ﻤﻨﺒﻊ ﺍﻟﻐﺭﻴﺯﺓ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﺇﻻ ﺃﻥ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺼﻨﻔﻬﺎ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ‪ ،‬ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻀﺭﻭﺭﻱ‪ ،‬ﻭ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺤﺎﺠﺔ ‪،‬ﻭ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻜﻤﺎﻟﻲ ‪.‬‬
‫ﻓﻬﻨﺎ ﺍﻷﻤﺭ ﻴﺴﺘﺩﻋﻲ ﺍﻟﺘﻭﻗﻑ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﺨﺹ ﺒﻪ ﺒﺎﻟﻀﺭﻭﺭﻱ ﻤﺎ ﻴﺘﻭﻗﻑ ﻋﻠﻴﻪ ﻭ ﺠﻭﺩﻩ‪ ،‬ﻭ ﻤﺎ ﻫﻭ‬

‫‪ 1‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪103 :‬‬

‫اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬اﻟﻀﺮوري ﻓﻲ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻧﻘﻠﻪ ﻋﻦ اﻟﻌﺒﺮﻳﺔ إﻟﻰ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻟﺪآﺘﻮر أﺣﻤﺪ ﺷﺤﻼن ﻣﻊ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻟﻤﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي اﻟﻤﺸﺮف ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺸﺮوع‬
‫‪2‬اﻟﺨﺎص ﺑﻤﺆﻟﻔﺎت اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺮآﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ‪ -‬ﺑﻴﺮوت‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﻲ ‪ ،1998‬ص ‪74 :‬‬

‫‪191‬‬
‫ﺤﺎﺠﺔ ﻫﻭ ﻜل ﻤﺎ ﺯﺍﺩ ﻋﻥ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﺓ‪ ،‬ﺇﺫﺍ ﻗﺎﻡ ﺒﻬﺎ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺯﺍﺩﺘﻪ ﻨﻔﻌﺎ‪ ،‬ﻭ ﺇﺫﺍ ﻟﻡ ﻴﻘﻡ ﺒﻬﺎ ﻟﻡ‬
‫ﺘﻔﻘﺩﻩ ﻭﺠﻭﺩﻩ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻜﻤﺎﻟﻲ ﺍﻭ ﺘﺤﺴﻴﻨﻲ ﻭ ﻫﻭ ﻴﺨﺹ ﺒﺎﻟﺠﻤﺎﻟﻴﺎﺕ ﻜﺎﻟﺫﻱ ﺃﺘﻘﻥ ﺼﻨﺎﻋﺔ ﻭ‬
‫ﺘﻔﻨﻥ ﻓﻴﻬﺎ)‪ .(1‬ﻭ ﻫﻭ ﺒﺫﻟﻙ ﻻ ﻴﺨﺎﻟﻑ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻘﺎﺌل ﺒﺎﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺨﺎﺼﺔ‬
‫ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﺨﻤﺱ‪ ،‬ﻭ ﻫﻨﺎ ﻨﻠﺘﻤﺱ ﻤﺩﻯ ﺤﺭﺼﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻭﻓﻴﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭ ﺍﻟﺸﺭﻉ ‪.‬‬
‫ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻻ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻤﻊ ﺍﻟﻘﻭل ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺭﻱ ﻋﺩﻡ ﺘﻌﻠﻡ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﺼﻨﺎﻋﺔ‪ ،‬ﺤﺘﻰ ﻴﺘﻘﻥ‬
‫ﻭ ﻴﺒﺩﻉ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﻜﻤﺎﻻﺕ ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺼﺩ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻔﻀﻴﻠﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺎل ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻨﻪ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ‬
‫ﻤﺘﻔﺭﻗﺔ ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻭ ﻏﻴﺭ ﻤﺤﺼﻭﺭﺓ ﻓﻲ ﺸﺨﺹ ﻭﺍﺤﺩ ‪ .‬ﻫﺫﺍ ﺒﻐﻴﺔ ﺃﻥ ﺘﻜﺘﻤل ﺍﻟﻔﻀﺎﺌل‬
‫ﻟﻠﺤﺼﻭل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻀﻴﻠﺔ‪ .‬ﻟﻜل ﺼﻨﺎﻋﺔ ﻓﻀﻴﻠﺔ ﺨﺎﺼﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﺠﻤﻭﻋﻬﺎ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﻔﻀﻴﻠﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‪،‬‬
‫ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ )ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﺔ(‪ ،‬ﻓﻬل ﺍﺒﻥ ﺸﺭﺩ ﻴﺅﻜﺩ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻭﺠﺩﻨﺎﻩ ﻋﻨﺩ ﺃﺭﺴﻁﻭ‪،‬‬
‫ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﻨﺴﺠﻡ ﻋﻨﺎﺼﺭﻫﺎ ﺤﻘﻘﺕ ﺍﻟﺨﻴﺭ‪ ،‬ﺃﻭ ﺒﺘﻌﺒﻴﺭ ﺁﺨﺭ ﻫل ﻫﻨﺎﻙ ﻋﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ‬
‫ﺍﻟﻔﻀﻴﻠﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ؟‬
‫‪-2-1‬ﺃ‪-‬ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻭ ﺍﻟﻔﻀﻴﻠﺔ ﻭ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﺤﻜﻡ‪:‬‬
‫ﻤﻤﺎ ﻴﺠﺩﺭ ﺍﻹﺸﺎﺭﺓ ﺇﻟﻴﻪ‪ ،‬ﺃﻥ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﺠﻌل ﺤﺎل ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻤﻥ ﺤﺎل ﺍﻟﻨﻔﺱ ‪ .‬ﻜﺄﻨﻨﺎ ﻨﻘﺭﺃ ﻤﺎ ﻗﺎﻟﻪ‬
‫ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻗﺎل ﺒﺎﻟﺠﺴﻡ ﻭ ﺨﻀﻭﻋﻪ ﻟﻠﻨﻔﺱ ‪ .‬ﻓﻬل ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻴﺄﺨﺫ‬
‫ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻤﻭﺍﺼﻔﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺸﻬﺩﻨﺎﻫﺎ ﻋﻨﺩ ﺃﺭﺴﻁﻭ؟ ﻤﻤﺎ ﺃﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﺘﺠﺭﻱ‬
‫ﺒﺎﻟﺒﺩﻥ‪ ،‬ﻭ ﺃﺠﺯﺍﺅﻩ ﻤﺤﻜﻭﻤﺔ ﺒﻘﻭﻯ ﻨﻔﺴﻴﺔ ﺘﺠﻌل ﻤﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺤﻜﻴﻤﺎ ﺒﺠﺯﺌﻪ ﺍﻟﻨﺎﻁﻕ ﺃﻱ ﺍﻟﻨﻔﺱ‬
‫ﺍﻟﻨﺎﻁﻘﺔ ‪ .‬ﻭ ﻫﻨﺎﻙ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﺍﻟﻐﺎﻀﺒﺔ ﻭﺍﻟﻨﻔﺱ ﺍﻟﺸﻬﻭﺍﻨﻴﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻹﻨﺴﺎﻥ ﻴﺘﺤﺭﻙ ﺒﺎﻟﻤﻘﺩﺍﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﺩﺭﻩ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺍﻟﻌﻘل‪ ،‬ﻭ ﻴﻜﻭﻥ ﺸﺠﺎﻋﺎ ﺒﺎﻟﺠﺯﺀ ﺍﻟﻐﻀﺒﻰ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻔﺱ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺘﻌﻤل ﺒﻤﺎ ﺘﻤﻠﻴﻪ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﻘل ‪ .‬ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﺠﻤﻠﺔ ﺍﻟﻔﻀﺎﺌل ﺘﺤﺕ ﺇﻤﺭﺓ ﻓﻀﻴﻠﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻭ ﻫﻲ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ‪ .‬ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﻔﻀﺎﺌل ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻨﺴﻭﺏ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻜﺎﻟﺤﻜﻤﺔ ‪ .‬ﻭ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻨﺴﻭﺏ ﺇﻟﻰ ﺃﺠﺯﺍﺌﻬﺎ ﻜﺎﻟﻌﺩل‬
‫) ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﻭ ﺍﻹﻨﺼﺎﻑ ﻭ ﺍﻻﺴﺘﺤﻘﺎﻕ ﻜﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻭﻀﺢ ﻋﻨﺩ ﺃﺭﺴﻁﻭ(‪ ،‬ﻓﺈﺫﺍ ﺴﺌل ﻋﻥ ﺍﻟﺸﺠﺎﻋﺔ‬
‫ﻗﻴل ﺃﻨﻬﺎ ﺘﺘﻭﺴﻁ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺘﻬﻭﺭ ﻭ ﺍﻟﺠﺒﻥ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﺼﻔﺔ ﻤﻠﺤﻘﺔ ﺒﺎﻟﻨﻔﺱ ﻭ ﺒﺠﺯﺌﻬﺎ ﺍﻟﻐﻀﺒﻰ)‪.(2‬‬
‫ﺃﻟﻴﺱ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﻘﻭل ﺼﻠﺔ ﺒﺎﻟﺘﻭﺴﻁ ﻭ ﺍﻻﻋﺘﺩﺍل ﺍﻟﺫﻱ ﻗﺎل ﺒﻪ ﺃﺭﺴﻁﻭ ؟ ﻤﻊ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻔﻀﺎﺌل‬
‫ﺘﺭﺘﺒﻁ ﺒﺄﺠﺯﺍﺀ ﺍﻟﻨﻔﺱ‪ ،‬ﻭ ﺘﺠﺘﻤﻊ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩﺓ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬ﻓﻔﻲ ﻤﻥ ﺘﺘﺠﺴﺩ‬
‫ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ؟ ﻭ ﻤﻥ ﻫﻭ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ؟ ﻫل ﻫﻭ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺭﺏ ﺍﻟﻌﺎﺌﻠﺔ ﺍﻟﻜﺒﻴﺭﺓ ﻜﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﺤﺎل ﻋﻨﺩ ﺃﺭﺴﻁﻭ؟‬

‫‪-2-1‬ﺏ‪-‬ﺍﻟﺭﺌﻴﺱ ﺃﻭ ﺤﺎﻜﻡ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻓﻴﻠﺴﻭﻓﺎ‪:‬‬

‫ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﻭل ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻨﻘﺭﺃﻩ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ‪ ،‬ﻭ ﻨﺠﺩﻩ ﻋﻨﺩ ﺃﻓﻼﻁﻭﻥ ﻓﻲ ﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺘﻪ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ‬
‫ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺨﺎﻁﺏ ﻏﻠﻭﻜﻭﻥ ﻓﻲ ﻤﻥ ﻴﺤﺎﻓﻅ ﻋﻠﻰ ﺼﺤﺔ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ )‪ ،(3)(πόλις‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻴﻠﺴﻭﻑ‬
‫ﺍﻟﻁﺒﻴﺏ ﻴﺴﺘﻠﻬﻡ ﺍﻟﻭﺼﻔﺎﺕ ﺍﻟﻌﻼﺠﻴﺔ ﻤﻥ ﺇﻟﻪ ﺍﻟﻁﺏ ﺇﺴﻜﻴﻼﺏ )‪ ،(Esculape‬ﻭ ﻫﻲ ﺫﺍﺘﻬﺎ ﻋﻨﺩ‬
‫ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻋﻠﻰ ﺤﺩ ﺘﻌﺒﻴﺭ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻨﺴﺠل ﻟﻪ ﺃﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻴﻠﺴﻭﻑ ﺘﻌﻠﻡ ﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻟﺒﺭﻫﺎﻥ‪.‬‬
‫ﻭ ﻴﺨﺹ ﺒﺫﻟﻙ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻭل ﺒﺎﻟﺒﺭﻫﺎﻥ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻟﺨﻁﺎﺒﺔ ﻭ ﻴﺨﺹ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺃﻭ‬
‫ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ‪ .‬ﻭﻤﻨﻪ ﻴﺩﺭﻙ ﺃﻥ ﻟﻠﻔﻴﻠﺴﻭﻑ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ؛ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﺭﺃﺱ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ؛ ﺼﻨﺎﻋﺘﻴﻥ ﻭ ﻟﻜﻠﺘﻴﻬﻤﺎ‬

‫‪ 1‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪75 :‬‬

‫‪ 2‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ص ‪78-76 :‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Platon - République, livre : IV - VII - Tome VII : 459 , b.c.d, Traduction :Emile Chambéry , les belles‬‬
‫‪lettres,1996.‬‬

‫‪192‬‬
‫ﻓﻀﻴﻠﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺔ ﻓﻲ ﺸﺨﺹ ﺍﻟﻤﻠﻙ ‪ .‬ﺒﻤﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﻴﺘﺤﺼل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺍﻟﻌﻤﻠﻲ ﺍﻟﻤﺩﻋﻡ‬
‫ﺒﺎﻟﻔﻀﻴﻠﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺒﻬﺎ ﻴﺩﺭﻙ ﺍﻟﻔﻀل ﻓﻲ ﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﻤﺩﻥ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺼﻨﺎﻋﺔ ﺘﺨﺹ ﺭﺌﻴﺱ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻜﺘﻤﻠﺕ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ ‪ .‬ﻓﻬل ﻟﻠﻔﻼﺴﻔﺔ ﺍﻟﺤﻜﺎﻡ ﺨﺼﺎل ﻴﻤﺘﺎﺯﻭﻥ ﺒﻬﺎ ﻋﻥ ﻏﻴﺭﻫﻡ؟ ﺃﻭ ﺃﻥ‬
‫ﺘﻜﻭﻥ ﻟﻬﻡ ﺨﺼﺎل ﻤﻭﺠﻭﺩﺓ ﺒﺎﻟﻔﻁﺭﺓ‪ ،‬ﺘﺠﻌﻠﻬﻡ ﻤﺴﺘﻌﺩﻴﻥ ﻟﺘﺤﺼﻴل ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ؟ ﻤﻨﻬﺎ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﺭﺘﺒﻁ‬
‫ﺒﺎﻟﻘﻭﺓ ﺍﻟﺤﺎﻓﻅﺔ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﻋﺎﺸﻘﺎ ﻟﻠﻌﻠﻡ‪ ،‬ﻭ ﺸﺎﻤﻼ ﻟﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ‪ ،‬ﻭﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﺤﺒﺎ‬
‫ﻟﻠﺼﺩﻕ‪ ،‬ﻭ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻌﺭﻀﺎ ﻋﻥ ﺍﻟﺫﺍﺕ ﺍﻟﺤﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻏﻴﺭ ﻤﺤﺏ ﻟﻠﻤﺎل‪ ،‬ﻓﺎﻟﺤﻜﻤﺔ ﻻ ﺘﺠﺘﻤﻊ ﻤﻊ‬
‫ﺍﻟﻤﺎل‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺸﺠﺎﻋﺎ‪ ،‬ﻭ ﻤﻴل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺩل‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻀﺎﺌل ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻓﻴﻪ‬
‫ﺒﺎﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﻭ ﺍﻟﻨﺎﺒﻌﺔ ﻤﻥ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺨﻁﻴﺒﺎ ﻓﺼﻴﺢ ﺍﻟﻠﺴﺎﻥ)‪ .(1‬ﻭﺍﻟﻔﻴﻠﺴﻭﻑ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻭ‬
‫ﻫﻭ ﻜﺫﻟﻙ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﻭ ﻫﻭ ﻓﻲ ﺍﻟﻠﺴﺎﻥ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻤﻥ ﻴﺅﺘﻤﻥ ﻓﻲ ﺃﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬ﻓﻬل ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﻟﻤﻠﻙ ﻫﻭ ﻨﻔﺴﻪ‬
‫ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﻹﻤﺎﻤﺔ ؟ ﻭ ﻫل ﻴﻘﺘﻀﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺒﺎﻟﺸﺭﻉ ؟ ﻟﻌل ﻤﺎ ﺃﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ‬
‫ﻜﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﻴﻜﺘﺴﺏ ﺼﻨﺎﻋﺔ ﺍﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻻ ﻴﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻓﻘﻴﻬﺎ ‪ .‬ﻷﻥ ﺼﻔﺔ ﻓﻘﻴﻪ ﻭ ﺼﻔﺔ‬
‫ﻤﺠﺎﻫﺩ ﻻ ﺘﺠﺘﻤﻌﺎﻥ ﻓﻲ ﺭﺠل ﻭﺍﺤﺩ‪ ،‬ﻭ ﻤﻌﻨﻲ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﻫﻭ ﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻤﻭﻀﻊ ﻨﻘﺎﺵ ﻋﻨﺩ ﻏﻴﺭﻩ ﻓﻲ‬
‫ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﻭ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ‪ ،‬ﻓﻬل ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻭﻗﻌﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ؟‬
‫‪ – 3-1‬ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ‪ ..‬ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ‪:‬‬
‫ﻴﻌﺘﺒﺭ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﻌﻤﺭﺍﻥ ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺸﻜل ﺒﻤﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﺤﺎﺠﺔ‪ ،‬ﺇﻱ ﺠﺎﺀ‬
‫ﺒﻔﻌل ﺍﻹﺸﺒﺎﻉ ‪ .‬ﻭﻫﻭ ﻻ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻤﻊ ﻜل ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻭ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ‪ ،‬ﻓﻲ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‬
‫ﺘﻤﻴل ﺇﻟﻰ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﻭ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ ﺇﻱ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ‪ .‬ﻜﺄﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﻟﻌﻨﺼﺭ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ ﺃﺼﺒﺢ‬
‫ﺃﻤﺭﺍ ﺒﺩﻴﻬﻴﺎ ‪ .‬ﻓﻌﻨﺩ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﻟﺘﻌﺎﻭﻥ ﻭ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﻨﺎﺘﺠﺘﻴﻥ ﻋﻥ ﺤﺎﺠﺔ ﺍﻷﻤﻥ ﻭ ﺍﻟﺩﻓﺎﻉ ﻋـﻥ‬
‫ﺍﻟﻨﻔﺱ‪ ،‬ﻭ ﻻ ﺘﺴﺘﻤﺭ ﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺒﺸﺭ ﺇﻻ ﺒﺎﻟﺘﻌﺎﻭﻥ ﺃﻭ ﺒﺎﻟﺘﻀﺎﻤﻥ‪ ،‬ﻜﻤﺎ ﻴﺸﻴﺭ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ ﺩﻭﺭﻜﺎﻴﻡ ‪ .‬ﻭ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺫﺍﺘﻬﺎ ﺍﺴﺘﻠﻬﻤﺕ‪ ،‬ﻭ ﺃﺴﺴﺕ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﻭﻅﻴﻔﻲ ﻓﻲ ﻋﻠﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ‪،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻋﻨﺩ ﺘﺎﻟﻜﻭﺕ‬
‫ﺒﺭﻴﺴﻭﻨﺯ‪ .‬ﻤﺅﺴﺱ ﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻷﻨﺴﺎﻕ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩﺓ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻓﻲ ﺘﺤﺩﻴﺩﻩ ﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‪،‬‬
‫ﻭ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺤﻕ ﻜﻤﺎ ﺭﺃﻴﻨﺎ ﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﻗﺒل ‪ .‬ﻜﻭﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺎﺠﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﻤﻥ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺩﻓﺎﻉ‬
‫ﻋﻥ ﺍﻟﻨﻔﺱ‪ ،‬ﻜـﺫﻟﻙ ﻴـﺭﻱ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ‪ ،‬ﺍﻨﻪ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻤﺠﺘﻤﻊ ﺒﺩﻭﻥ ﺤﺎﻜﻡ‪،‬‬
‫ﻓﻬﺫﺍ ﺍﻟﻭﺍﺯﻉ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻭﺠﻪ ﺇﻟﻰ ﺃﺤﺩﻫﻡ ﻟﺩﻴﻪ ﺍﻟﻐﻠﺒﺔ ﻭ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ)‪ .(2‬ﻭ ﻴﺸﻴﺭ ﻜﺫﻟﻙ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ‬
‫ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻥ‪ ،‬ﻜﺄﺴﺎﺱ ﻟﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻴﻤﻴﺯﻫﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺒﺩﻭ ﻭ ﺍﻟﺤﻀﺭ ‪ .‬ﻓﻌﻠﻰ‬
‫ﻤﻥ ﺘﺘﺄﺴﺱ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﻠﻙ ؟ ﻭ ﻫل ﺍﻟﺘﺼﻨﻴﻑ ﺍﻟﺨﻠﺩﻭﻨﻲ ﻟﻠﺒﺩﻭ ﻭ ﺍﻟﺤﻀﺭ ﻟﻪ ﺃﺴﺎﺱ ﺴﻴﺎﺴﻲ‬
‫ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ؟ ﻭ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻜﺫﻟﻙ ﻤﺎ ﻫﻲ ﺤﺩﻭﺩ ﺘﺩﺨل ﺍﻟﺒﺩﻭ ﻓﻲ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺍﻭ ﺘﺴﻴﻴﺭ‬
‫ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫل ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻭﻅﻴﻔﺔ ﺒﺩﻭﻴﺔ ﺃﻭ ﺤﻀﺭﻴﺔ ؟‬
‫‪-3-1‬ﺃ‪-‬ﺍﻟﺒﺩﺍﻭﺓ ﺃﺼل ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‪:‬‬
‫ﻴﺸﻴﺭ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﺃﻭل ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺒﺩﻭ‪ ،‬ﻭ ﻴﻌﺘﺒﺭﻫﺎ ﻤﺼﺩﺭ ﺍﻻﻨﺘﺤﺎل ﻟﻠﻤﻌﺎﺵ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺘﻨﺩ ﺃﺴﺎﺴﺎ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺴﺩ ﺍﻟﺤﺎﺠﺎﺕ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﺭﻋﻲ ﻭ ﺍﻟﻔﻼﺤﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ‬
‫ﻤﺼﺎﺩﺭ ﺍﻟﻌﻴﺵ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻨﻤﻁ ﺍﻟﻤﻌﻴﺸﻲ ﻷﻫل ﺍﻟﺒﺩﻭ ‪ .‬ﻭ ﻫﻡ ﺍﻟﻤﻨﺘﺤﻠﻭﻥ ﻟﻠﻤﻌﺎﺵ‬
‫ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ ﻭ ﺍﻟﻤﻘﺘﺼﺭﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻴﺎﺕ‪ ،‬ﻤﻥ ﺍﻷﻗﻭﺍﺕ ﻭ ﺍﻟﻤﻠﺒﺱ ﻭ ﺍﻟﻤﺴﻜﻥ ﻭ ﺍﻷﺤﻭﺍل ﻭ‬
‫ﺍﻟﻌﻭﺍﺌﺩ ‪ .‬ﻭ ﻴﺠﺩﺭ ﺍﻹﺸﺎﺭﺓ ﻫﻨﺎ ﻜﺫﻟﻙ‪ ،‬ﺃﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺒﺩﻭ ﻴﺘﺸﻜﻠﻭﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺭﺒﺭ ﻭ ﺍﻟﻌﺠﻡ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ‬
‫ﻤﻌﺎﺸﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻼﺤﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﺍﻟﺸﺎﻭﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻤﻌﺎﺸﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺭﻋﻲ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﺒﺩﻭ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻻﺒﻥ‬
‫‪ 1‬اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬اﻟﻀﺮوري ﻓﻲ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺒﻖ ذآﺮﻩ‪ ،‬ص ص ‪138-135 :‬‬
‫‪ 2‬اﺑﻦ ﺧﻠﺪون‪ ،‬اﻟﻤﻘﺪﻣﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺒﻖ ذآﺮﻩ‪ ،‬ص ‪131:‬‬

‫‪193‬‬
‫ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺨﻴﺭ‪ ،‬ﻭ ﺃﻗﺭﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﺒﻔﻁﺭﺘﻬﻡ ﺍﻟﺼﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺒﻌﺩﻫﻡ ﻋﻥ ﻋﻭﺍﺌﺩ ﺍﻟﺴﻭﺀ‪ .‬ﻭ‬
‫ﻴﻤﻴﺯﻫﻡ ﻜﺫﻟﻙ ﺒﺎﻟﻤﺤﺎﻓﻅﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺴﺏ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺜﻘﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻔﺱ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﺒﺅﺱ ﻭ ﺸﺠﺎﻋﺔ ﻭ ﻫﻡ ﺒﺫﻟﻙ‬
‫ﺃﺸﺩ ﺼﻼﺒﺔ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺤﻀﺭ ﻭ ﻁﻴﺒﺔ ﻭ ﺍﺴﺘﺠﺎﺒﺔ ﻟﻠﺤﻕ)‪ .(1‬ﻭ ﻫل ﺍﻟﺒﺩﺍﻭﺓ ﻫﻲ ﻜﺫﻟﻙ ﻤﺼﺩﺭ‬
‫ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻭ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﺭﺌﺎﺴﺔ ؟ ﻜﻭﻥ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻀﺭﻭﺭﻴﺔ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺒﺩﻭ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺤﺎﻟﺔ ﻨﻔﺴﻴﺔ ﻭ‬
‫ﺫﻫﻨﻴﺔ ﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﺘﻅﻬﺭ ﻜﺴﻤﺎﺕ ﺘﺘﺴﻡ ﺒﻬﺎ ﺠﻤﺎﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺸﺭ ﻓﻲ ﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﺒﺩﺍﻭﺓ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﻗﺎﺌﻤﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺼﻠﺔ ﺍﻟﺩﻡ ﻭ ﺍﻟﻘﺭﺍﺒﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﻓﻲ ﺍﻷﺼل ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﻨﺴﺏ ﻭ ﺍﻟﻌﺎﺌﻠﺔ ‪ .‬ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻬﺎ ﺘﺘﻌﺩﻱ‬
‫ﺫﻟﻙ ﺇﻟﻰ ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺃﺨﺭﻱ ﺃﻜﺜﺭ ﺘﺩﻋﻴﻤﺎ ﻟﻠﻌﺼﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻠﺤﻤﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﻻﺀ ﻭ ﺍﻟﺘﺤﺎﻟﻑ)‪.(2‬‬
‫ﺘﻘﻭﻡ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﺍﻟﺭﻭﺡ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻠﻘﺎﺌﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺘﻜﻭﻥ ﺒﺩﺍﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻟﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ‪ .‬ﻓﻐﺎﻴﺔ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻠﻙ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﺍﻋﺘﺒﺭﺕ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ‬
‫ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻭ ﺃﻱ ﺩﻋﻭﺓ ﻏﻔﻠﺕ ﻋﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﻜﺎﻥ ﻤﺼﻴﺭﻫﺎ ﺍﻟﻬﻼﻙ‪ .‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻓﺘﺭﺓ ﺍﻻﻟﺘﺤﺎﻡ ﻭ ﺍﻟﺘﻔﺎﻨﻲ ﻭ ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﺨﺎﻀﻌﺔ ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ‪ ،‬ﻟﺘﻐﻴﺭ‬
‫ﻤﻥ ﺠﻭ ﺍﻟﺒﺩﺍﻭﺓ ﻭ ﺘﺘﺤﻭل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ‪ .‬ﻓﺈﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺩﺍﻴﺔ ﺘﻁﻠﺏ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺃﻱ ﺍﻟﺭﺌﺎﺴﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺒﻌﺩ ﺍﻟﺤﺼﻭل ﻋﻠﻴﻪ ﺘﻁﻠﺏ ﺍﻟﺘﻔﻨﻥ ﻭ ﺍﻻﺴﺘﻘﺭﺍﺭ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻴﺠﻌﻠﻬﺎ ﺘﺘﺤﻭل ﺇﻟﻰ ﺤﻀﺎﺭﺓ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ‬
‫ﻴﻭﺤﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺘﻨﻤﻭ ﻭ ﺘﺘﻁﻭﺭ‪ ،‬ﻜﻤﺎ ﻴﻨﻤﻭ ﻭ ﻴﺘﻁﻭﺭ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻤﻤﺎ ﻴﺩل ﻋﻠﻰ‬
‫ﺃﻥ ﻤﺼﻴﺭ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻔﻨﺎﺀ ‪ .‬ﻭ ﻫل ﻓﻨﺎﺀ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺒﻔﻨﺎﺀ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ؟ ﻭ ﻫل ﻓﻨﺎﺀ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻤﺭﺘﺒﻁ‬
‫ﺒﻌﻨﺼﺭ ﺁﺨﺭ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ؟‬
‫‪-3-1‬ﺏ‪-‬ﻤﺭﺍﺤل ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭ ﻓﻨﺎﺌﻬﺎ‪ :‬ﺤﺩﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻋﻤﺭ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺒﺨﻤﺱ‪ ،‬ﻋﺭﻓﺕ ﻜﻤﺎ‬
‫ﻴﻠـﻲ‪:‬‬
‫‪-‬ﺍﻟﻁﻭﺭ ﺍﻷﻭل‪ :‬ﻭ ﺨﺼﻪ ﺒﺎﻟﻅﻔﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﻐﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻴﺒﻘﻲ ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺃﺴﻭﺓ ﻗﻭﻤﻪ ﻓﻲ ﺍﻜﺘﺴﺎﺏ‬
‫ﺍﻟﻤﺠﺩ ‪،‬ﻭ ﺠﻤﻊ ﺍﻟﺠﺒﺎﻴﺔ ‪،‬ﻭ ﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﺃﻫل ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺩﻭﻥ ﻏﻴﺭﻫﻡ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻴﺯﻴﺩ ﻤﻥ‬
‫ﻟﺤﻤﺔ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻭ ﻗﻭﺘﻪ‪ ،‬ﻭ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺸﺄﻥ ﻴﺘﻜﻭﻥ ﻓﻲ ﺃﺫﻫﺎﻥ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺼﺏ ؛ ﺤﻠﻤﺎ ﻭﻓﻠﺴﻔﺔ‬
‫ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﻗﻴﻡ ﺭﻭﺤﻴﺔ ﻴﺅﻤﻨﻭﻥ ﺒﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﻴﻌﻤﻠﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺘﺤﻘﻴﻘﻬﺎ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﻅﻔﺭ ‪.‬‬
‫‪-‬ﺍﻟﻁﻭﺭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ‪ :‬ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺴﺘﺒﺩﺍﺩ ﻭ ﻓﻴﻪ ﻴﺴﺘﺒﺩ ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻗﻭﻤﻪ ﻭ ﻴﻨﻔﺭﺩ ﺒﺎﻟﺤﻜﻡ‪.‬‬
‫‪-‬ﺍﻟﻁﻭﺭ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ‪ :‬ﻭ ﻓﻴﻪ ﻴﺘﻔﺭﻍ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺇﻟﻰ ﺠﻤﻊ ﺍﻟﺜﻤﺭﺍﺕ ﻭ ﺍﻟﺠﺒﺎﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻴﻘﻭﻡ ﺒﻌﻤﻠﻴﺔ ﺒﻨﺎﺀ‬
‫ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭﺘﺸﻴﻴﺩ ﻤﻌﺎﻟﻤﻬﺎ ﻤﻊ ﺘﺩﻋﻴﻡ ﺤﺎﺸﻴﺘﻪ ‪.‬‬
‫‪-‬ﺍﻟﻁﻭﺭ ﺍﻟﺭﺍﺒﻊ ‪ :‬ﻭﻓﻴﻪ ﻴﻤﻴل ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺴﺎﻟﻤﺔ ﻭ ﺍﻻﻗﺘﻨﺎﻉ ﺒﻤﺎ ﺤﻘﻘﻪ ﺍﻟﺴﻠﻑ ﻓﻴﺘﺒﻊ ﺁﺜﺎﺭﻫﻡ ‪.‬‬
‫‪-‬ﺍﻟﻁﻭﺭ ﺍﻟﺨﺎﻤﺱ ‪ :‬ﺒﺩﺍﻴﺔ ﻓﻨﺎﺀ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻭ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻤﻴل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺭﻑ ﻭ ﺍﻟﺘﺒﺫﻴﺭ ﻤﻊ ﺍﻹﺴﺭﺍﻑ‪.‬‬
‫ﻤﻤﺎ ﻴﻠﺯﻡ ﺍﻟﺯﻴﺎﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺒﺎﻴﺔ‪ ،‬ﺒﻭﻀﻊ ﺼﻴﻎ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻬﺎ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻴﺭﻫﻕ ﻜﺎﻫل ﺍﻟﺭﻋﻴﺔ ﻭ ﻴﺘﻼﺸﻲ‬
‫ﺍﻟﻌﺼﺏ‪ ،‬ﻭ ﺘﺘﻼﺸﻲ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﺼﺎﺏ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺒﻤﺭﺽ ﻤﺯﻤﻥ ﻻ ﺩﻭﺍﺀ ﻟﻪ ‪ .‬ﺇﻻ ﺒﺎﻻﺴﺘﺌﺼﺎل ﻭ‬
‫ﺘﻜﻭﻥ ﻋﺼﺏ ﺠﺩﻴﺩ ﻴﺼﺒﺢ ﺍﻟﻐﺎﻟﺏ ﻭ ﺘﺘﻜﻭﻥ ﺩﻭﻟﺔ ﺃﺨﺭﻯ )‪ .(3‬ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻁﻭﺭ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﻫﻭ‬
‫ﺍﻻﺴﺘﻘﺭﺍﺭ ﻤﻊ ﺍﻟﺒﻨﺎﺀ‪ ،‬ﻭ ﻤﺎﺩﺍﻤﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺼﺏ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻤﻴل ﺒﺎﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ‪،‬‬
‫ﻤﻥ ﺨﻼل ﺤﺭﻜﻴﺔ ﺤﻀﺎﺭﻴﺔ ‪ .‬ﻓﻬل ﻫﺫﺍ ﻴﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﻏﺎﻴﺔ ﺍﻟﺒﺩﻭ ﺍﻟﺘﺤﻀﺭ ؟ ﻭ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻷﻤﺭ‬
‫ﻜﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﺍﻟﺘﺤﻀﺭ ﻭ ﻤﺎ ﻋﻼﻗﺘﻪ ﺒﺎﻟﻤﻠﻙ ؟‬
‫‪-3-1‬ﺝ‪-‬ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺃﺴﺎﺱ ﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ‪:‬‬

‫‪ 1‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪100-99:‬‬

‫‪ 2‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪108 :‬‬
‫‪ 3‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﺑﺘﺼﺮف‪ ،‬ص ص‪136-134 :‬‬

‫‪194‬‬
‫ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﻜﻤﺎ ﻴﻌﺭﻓﻬﺎ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺍﻟﺘﻔﻨﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺭﻑ ﻭ ﺇﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺼﻨﺎﺌﻊ ﻭ ﺍﻟﻤﻼﺒﺱ ﻭ‬
‫ﺍﻟﻤﻁﺎﺒﺦ ﻭ ﺍﻟﻤﺒﺎﻨﻲ ﻭ ﻜﺫﻟﻙ ﺍﻷﻓﺭﺸﺔ ﻭ ﺍﻟﻔﻨﻭﻥ ﻭ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﺤﺎﻟﺔ ﺍﺴﺘﻘﺭﺍﺭ ﺍﻟﻤﻠﻙ‪ ،‬ﻓﺸﺭﻁ‬
‫ﺍﻟﺘﺤﻀﺭ ﺍﻻﺴﺘﻘﺭﺍﺭ ﻭ ﺍﻟﺴﻠﻡ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺒﺩﻭ ﺒﻌﺩ ﺍﺘﺴﺎﻉ ﺃﺤﻭﺍل ﻤﻌﺎﺸﻬﻡ ﺒﺘﻐﻠﺒﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻀﺭ‪ ،‬ﺩﻋﺎﻫﻡ‬
‫ﺫﻟﻙ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺴﻜﻭﻥ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺩﻋﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﺄﻨﻕ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﺘﻭﺴﻴﻊ ﺍﻟﺒﻴﻭﺕ ﻭ ﺍﺨﺘﻁﺎﻁ ﺍﻷﻤﺼﺎﺭ‬
‫ﻟﻠﺘﺤﻀﺭ)‪ .(1‬ﻫﺫﻩ ﻤﻥ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻠﻲ ﺍﻻﺴﺘﻘﺭﺍﺭ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺯﻴﺎﺩﺓ ﺘﻔﺴﺩ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺒﺎﻟﻤﻴل‬
‫ﻭ‬ ‫ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺭﻑ ﻭ ﺍﻹﺴﺭﺍﻑ‪ .‬ﻤﻊ ﻜﻭﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻤﻘﺭﻫﺎ ﻤﻠﻜﻬﺎ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻭ ﻤﺭﻜﺯ ﺍﻟﺤﻀﺭ‪،‬‬
‫ﺍﻟﻤﺘﻤﻴﺯﺓ ﺒﻌﻭﺍﺌﺩﻫﺎ ﻭ ﻨﺸﺎﻁﺎﺘﻬﺎ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺤﺭﻓﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺨﺘﻠﻑ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻥ ﺍﻟﺒﺩﻭ‬
‫‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻴﺠﻌﻠﻨﺎ ﻨﻤﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﻁﺒﻴﻌﺘﻴﻥ‪ ،‬ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺴﻠﻭﻜﻴﺔ ﺤﻀﺭﻴﺔ ﺘﻤﻴل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺤﺎﻴل ﻭ ﻤﻔﺴﺩﺓ‬
‫ﺍﻷﺨﻼﻕ‪ ،‬ﻭ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺒﺩﻭﻴﺔ ﺘﻤﻴل ﺇﻟﻰ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻭ ﺍﻟﺼﺩﻕ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﺤﻭل ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺩﺍﻭﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺤﻀﺭ‬
‫ﺍﺴﺘﻤﺭ ﺤﺘﻰ ﻏﻴﺭ ﻤﻥ ﻁﺒﺎﺌﻌﻬﻡ‪ ،‬ﻓﺘﻘﺎﻋﺴﺕ ﺤﻀﺎﺭﺘﻬﻡ ﺒﺴﺭﺍﺏ ﺤﻠﻤﻬﻡ‪ ،‬ﻭ ﺯﺍﺩﺕ ﺭﻏﺒﺘﻬﻡ ﻓﻲ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﻑ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻋﺘﺒﺭ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻨﺤﻼل ﺍﻟﻤﻠﻙ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﺘﺘﻼﺸﻲ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻫﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺃﺴﺭﻉ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﻨﺎﺀ ‪ .‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺇﺫﺍ ﺘﻭﻓﺭﺕ ﺃﺴﺒﺎﺏ ﺍﻟﻬﺩﻡ ﺤﺩﺙ ﺍﻷﻤﺭ ﺒﺴﺭﻋﺔ‪ .‬ﻓﻜﻠﻤﺎ‬
‫ﺘﻡ ﺍﻻﺒﺘﻌﺎﺩ ﻋﻥ ﺃﺴﺒﺎﺏ ﺍﻟﻔﻨﺎﺀ‪ ،‬ﺯﻴﺩ ﻓﻲ ﻋﻤﺭ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ‪ .‬ﻓﻬل ﻫﺫﺍ ﻴﺼﺒﺢ ﻤﻤﻜﻨﺎ‪ ،‬ﺇﺫﺍ ﻤﺎ ﺃﺴﺴﺕ‬
‫ﺍﺴﺘﺭﺍﺘﻴﺠﺔ ‪،‬ﻭ ﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺘﺘﻜﻔل ﺒﺩﺭﺍﺴﺔ ﺃﺤﻭﺍل ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻭ ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ ﻭ ﺍﻜﺘﺸﺎﻑ ﻤﺴﺒﺒﺎﺕ ﺍﻟﻔﻨﺎﺀ ﻭ‬
‫ﺍﻻﺒﺘﻌﺎﺩ ﻋﻨﻬﺎ ؟‬
‫‪-II‬ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭ ﺃﺸﻜﺎﻟﻬﺎ ‪:‬‬
‫ﻥ ﻨﺸﻭﺀ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻘﻭﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻴﺭﺠﻊ ﺇﻟﻰ ﻟﻔﻅ ﻗﻭﻤﻴﺔ ﺒﺎﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ)‬ ‫‪ -1‬ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ‪ :‬ﺇ ‪‬‬
‫) ‪Natio‬‬ ‫‪ (Nation‬ﺍﻟﻤﺸﺘﻘﺔ ﺒﺩﻭﺭﻫﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻼﺘﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﺫﺍﺕ ﺃﺼﻭل ﺭﻭﻤﺎﻨﻴﺔ‬
‫( ﻭ ﻫﻲ ﺇﻟﻬﺔ ﺍﻟﻭﻻﺩﺓ )…(‪ ،‬ﻓﻌل ﺤﺴﺏ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎل ﺍﻟﻜﻼﺴﻴﻜﻲ‪ ،‬ﺍﻟﻘﻭﻤﻴﺎﺕ ﻫـﻲ ﻤﺠﺘﻤﻌـﺎﺕ‬
‫ﻥ ﻨﺸﻭﺀﻫﺎ ﺍﻟﻔﻌﻠﻲ ﻜﺎﻥ ﻨﺘﻴﺠﺔ ﺘﺤﻭل ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻨﺒﻼﺀ ﺇﻟﻰ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺸﻌﺏ‪ .‬ﻭ ﻜـﺎﻥ‬ ‫ﺃﺼﻠﻴﺔ ) ‪ .(2‬ﺇﻻ ﺃ ‪‬‬
‫ﻥ‬
‫ﻨﺘﻴﺠﺔ ﻅﺭﻭﻑ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﺠﻌﻠﺕ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻴﺘﻨﺎﺯل ﻋﻥ ﺒﻌﺽ ﻤﻥ ﻨﺒﻠﻪ ﻭﺴﻠﻁﺘﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺸﻌﺏ‪ .‬ﻭ ﺃ ‪‬‬
‫ﺍﻟﻨﺠﺎﺡ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺤﻘﻘﺘﻪ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﻭﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻭ ﺘﻭﺤﻴﺩ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﺘﻀﺎﻤﻥ‪ ،‬ﺒﺩل‬
‫ﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻗﺎﺌﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﺼﻠﺔ ﺍﻟﺩﻡ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﺩﺩ ﺍﻟﺭﻭﺍﺒﻁ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺃﺼﺒﺢ ﻤﺘﻤﺎﺴﻜﺎ ﺒﻔﻌل‬
‫ﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻨﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻀﺎﻤﻥ ‪ .‬ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﻴﻌﻭﺩ ﺃﺼﻭﻟﻪ ﺇﻟﻰ ﺭﻭﺴﻭ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻁﻭﺭ ﺒﺩﺍﻴﺔ ﻤﻥ ﻓﻜﺭﺓ‬
‫ل ﻓﺭﺩ ﺃﻥ ﻴﻌﻴﻥ ﺫﺍﺘﻪ‪ ،‬ﻭ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﻴﺘﻡ ﺍﻟﺘﻭﺤﺩ ﺒﻔﻌـل‬ ‫ﺍﻟﺘﻌﻴﻴﻥ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ‪ ،‬ﺃﻱ ﻋﻠﻰ ﻜ ّ‬
‫ل‬
‫ﻥ ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﺸﺄ ﻋﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ‪ ،‬ﻻ ﺘﺭﻫﻕ ﻜ ّ‬ ‫ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﻘﻕ ﺍﻟﻭﺤﺩﺓ ‪ .‬ﺇ ‪‬‬
‫ل ﺍﻟﺘﻤﻭﺠﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺭﺘﺒﻁ ﺒﻬﺎ ﻤـﻊ‬ ‫ﺍﻟﺭﻤﻭﺯ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻠﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﻭﻤﻴﺔ ‪ .‬ﻷﻨﹼﻬﺎ ﻻﺒﺩ ﺃﻥ ﺘﺤﺴﺏ ﻜ ّ‬
‫ﺍﻟﺭﻭﺡ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ‪ .‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﺘﻠﻬﻡ ﻭ ﺘﺭﻴﺩ ﺃﻥ ﺘﻌﺘﺭﻑ ﺒﻔﺭﺩﻴﺘﻬﺎ ﻭ ﺘﺘﺼﻭﺭ ﺯﻤﻨﻬﺎ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻤﺘﻠﻜـﻪ‬
‫ﻥ ﺍﻟﻘﻭﻤﻴﺔ ﺘﻨﺠﺏ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻜل ﺍﻟﺸﻌﻭﺭ ﺒﺎﻨﺘﻤـﺎﺌﻬﻡ ﻟـﻪ‪ ،‬ﻭ ﻫـﺫﺍ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺃﻨﹼﻬﺎ ﻭﺤﺩﺓ ﻗﻭﻤﻴﺘﻬﺎ ) ‪ .(3‬ﺇ ‪‬‬
‫ﺍﻟﺸﻌﻭﺭ ﻻ ﻴﻘﺒل ﺍﻟﺘﺠﺯﻱﺀ‪ ،‬ﻭ ﻻ ﻴﻘﺒل ﺍﻟﺫﻭﺒﺎﻥ ﻋﻨﺩ ﺸﻌﻭﺏ ﺃﺨﺭﻯ ‪ .‬ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻤﻌﻬﺎ ﻓـﻲ‬

‫‪ 1‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪136 :‬‬

‫‪2‬‬
‫‪- Jürgen Habermas, L’intégration républicaine, Op.Cit, p 72.‬‬
‫‪3‬‬
‫‪- Simone Goyard-Fabre, Elément de philosophie politique, Op.Cit, p 129-130.‬‬

‫‪195‬‬
‫ﻥ ﻟﻬـﺎ ﺭﻭﺡ‬ ‫ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺸﻌﻭﺭ‪ .‬ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻤﻭﺠﻭﺩﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﻭﻤﻴﺔ ﺍﻷﻟﻤﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻤﻥ ﺨﺎﺼـﻴﺘﻬﺎ ﺃ ‪‬‬
‫) ‪(1‬‬
‫‪.‬‬ ‫ﺘﻤﻴﺯﻫﺎ ﻋﻥ ﺒﺎﻗﻲ ﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﺍﻷﺨﺭﻯ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﺨﻼﻟﻬﺎ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻨﺴﻤﻴﻬﺎ ﺒﺎﻟﺭﻭﺡ ﺍﻟﻘﻭﻤﻴﺔ‬
‫‪ -2‬ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪:‬‬
‫ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺘﺤﺭﻴﺭ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻤﻥ ﻗﻴﻭﺩ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﻤﻐﻴﺏ‪ ،‬ﻷﻨﹼﻪ ﻓﻲ ﺘﻐﻴﻴﺏ ﺍﻟﻌﻤل‬
‫ﻴﺠﺩ ﺍﻟﻌﺎﻤل ﻨﻔﺴﻪ ﺒﻁﺭﻴﻘﺔ ﻏﻴﺭ ﻤﺒﺎﺸﺭﺓ ﻋﺒﺩﺍ ﻓﻲ ﺨﺩﻤﺔ ﺴﻴ‪‬ﺩﻩ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻬﻴﻤﻨﺔ ﻭﺍﻟﻁﺎﻋﺔ ﻟﻴﺴﺕ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﺼﻁﻠﺤﺎﺕ ﺍﻟﻤﻁﺒﻘﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﺸﻜﺎل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‪ ،‬ﺒل ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺤﺭﻯ ﻫﻲ ﺘﻌﻴﻴﻥ ﻴﺘﻡ ﺒﺼﻔﺔ ﻋﺎﻤﺔ‪،‬‬
‫ﻭ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺤﺘﻠﻬﺎ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﻤﻐﻴﺏ)‪ .(2‬ﻓﺎﻟﺩﻭﺭ‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻠﻌﺒﻪ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻭ ﻜﺫﺍ ﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻥ ﺘﺘﺩﺨل ﻟﺤﻤﺎﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﻤﺎل‪ ،‬ﺒﺎﻟﺘﻭﺯﻴﻊ ﺍﻟﻌﺎﺩل ﻟﻠﺘﻌﻭﻴﻀﺎﺕ ﻤﻊ ﻀﻤﺎﻥ ﺍﻻﺴﺘﻘﺭﺍﺭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﺤﺭﻜﺔ‬
‫ﺍﻷﻤﻭﺍل ﻓﻲ ﺍﻟﺒﻨﻭﻙ‪ ،‬ﻤﻊ ﺨﻠﻕ ﻫﻴﺌﺎﺕ ﺘﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺘﻭﺠﻴﻪ ﺍﻟﻌﻤل‪ .‬ﻭ ﻤﻥ ﻭﺍﺠﺒﻬﺎ ﻜﺫﻟﻙ ﺃﻥ‬
‫ﺘﻀﻤﻥ ﻭﺘﺘﺩﺨل ﻓﻲ ﺸﺭﻭﻁ ﺍﺴﺘﻘﺭﺍﺭ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻤﻊ ﺍﻟﻤﻁﺎﻟﺒﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﺭﺓ ﻟﺘﺤﺴﻴﻥ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﺭﺓ ﻟﻠﺭﺃﺴﻤﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺼﺤﻴﺤﺎﺕ ﻫﻲ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﺩﺭﺓ ﺃﻥ ﺘﻘﻭﻡ ﺒﻭﻅﻴﻔﺔ ﺍﻟﺤﺩ ﻭ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴل ﻤﻥ ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ ﺍﻟﻁﺒﻘﻲ )‪. (3‬‬
‫‪– 3‬ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪:‬‬
‫ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻤﻊ ﺒﺩﺍﻴﺘﻬﺎ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺒﺎﻟﺴﻴﺎﺩﺓ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺩﻭﺭﻫﺎ ﺒﺎﻟﻤﺩﻨﻲ) ‪. (Citoyen‬ﻷﻥ ﻤﺠﻤﻭﻉ‬
‫ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﻴﻥ ﻴﻜﻭﻨﻭﻥ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ )‪ ،(Cité‬ﻓﺎﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻭﻫﻡ ﻓﻬﻤﻪ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﻔﻜﺭﻴﻥ‬
‫ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﻴﻥ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺍﻋﺘﺒﺭﻭﺍ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ )‪ (Ville‬ﻫﻲ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ‪ .‬ﻭ ﻫﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ‬
‫ﺫﺍﺘﻬﺎ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﺠﺩﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻘﺭﻴﺏ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻥ ‪ .‬ﻭﺜﻡ ﺍﻟﺨﻠﻁ ﻜﺫﻟﻙ ﻤﺎﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻭﺍﻟﺒﺭﺠﻭﺍﺯﻱ‪،‬‬
‫ﻷﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ‪ .‬ﻜﻭﻥ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭﺍﻟﺒﺭﺠﻭﺍﺯﻱ ﻴﻜﻭﻨﺎﻥ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ)‪،(4)(Ville‬‬
‫ﻭﻤﺜل ﻤﺎ ﺃﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻪ ﺭﻭﺴﻭ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ ﺍﻟﻌﻘﺩ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﺘﺄﺨﺫ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺃﻭ ﺍﻟﺠﺴﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻡ ﺘﺴﻤﻴﺔ ﺃﻋﻀﺎﺌﻪ ﺒﺎﻟﺩﻭﻟﺔ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﻜل ﻴﺨﻀﻊ ﻟﻠﻘﻭﺍﻨﻴﻥ‪.‬‬
‫ﻓﻜﻠﻤﺔ)‪ (Res-Publica‬ﻓﻲ ﺩﻻﻟﺘﻬﺎ ﺍﻟﻼﺘﻴﻨﻴﺔ ؛ ﺘﻌﻨﻲ ﻜل ﻤﺎ ﻫﻭ ﻋﺎﻡ ﺃﻭ ﻤﺸﺎﻉ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻤﺸﻜﻠﺔ ﻤﻥ ﻤﺠﻤﻭﻉ ﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻨﻴﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺸﺎﺭﻜﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ‪.‬ﻭ ﺒﻬﺫﺍ‬
‫ﻨﺘﻔﻕ ﻤﻊ ﺭﻭﺴﻭ ﻓﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻟﻡ ﻴﺒﻘﻲ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺤﺎﻟﻪ‪ ،‬ﺒل ﺘﺒﺩل ﻤﻊ ﺘﺒﺩل ﺃﺤﻭﺍل ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‪ ،‬ﺤﻴﺙ ﺃﺼﺒﺢ ﻴﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻪ ﺒﺎﻟﺘﻌﻴﻴﻥ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ ‪،‬ﻭ ﻫﻭ ﻤﺒﺩﺃ‬
‫ﺭﻭﺴﻭﻱ ﺍﻷﺼل ‪ .‬ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﺤﻕ ؛ ﻭ ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺏ ﻟﻐﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺓ ﻫﻭ ﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﺠﻨﺴﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻷﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺨﻴﺭﺓ ﺘﺴﻭﻱ ﺍﻨﺘﻤﺎﺀ ﺍﻷﺸﺨﺎﺹ ﺇﻟﻰ ﻤﺠﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﻴﻥ) ‪communauté des‬‬
‫‪ ،(citoyens‬ﻜﻭﻥ ﻭﺠﻭﺩﻫﻡ ﻤﻌﺭﻑ ﺒﻪ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﻲ)‪ .(5‬ﻓﺎﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﺃﺼﺒﺢ‬
‫ﺍﻟﻀﺎﻤﻥ ﺍﻷﺴﺎﺴﻲ ﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻭﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺒﻪ‪ ،‬ﻭ ﺍﻨﻅﻤﺎﻤﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺠﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ‪.‬‬
‫‪-3‬ﺃ‪-‬ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ‪:‬‬
‫‪1‬‬
‫‪- Ibid, p 138.‬‬
‫‪2‬‬
‫‪- Herbert Marcuse, Philosophie et révolution , Op.Cit ,p 104-105 .‬‬
‫‪3‬‬
‫‪- Jürgen Habermas, Théorie de l’Agir communicationnel, Tome 2, Op.Cit , pp : 382-383. (Voir aussi Ecrit‬‬
‫‪politique, p :45).‬‬
‫‪4‬‬
‫‪-Diego Quoglioni.« Les citoyens envers l’Etat » in.L’individu dans la théorie politique est dans la pratique.‬‬
‫‪sous la direction de Janet Coleman.P.U.F.1ére édition 1996 , p : 311-312‬‬
‫‪5‬‬
‫‪Habermas(Jürgen) L’intégration républicaine. Op.cit. .p : 72-73‬‬

‫‪196‬‬
‫ﻜﻭﻥ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻴﺭﺒﻁ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﺒﺎﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭﻫﻭ ﺃﺴﺎﺴﻬﺎ ‪ .‬ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻨﻘﻭل ﺃﻨﻪ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻨﺘﺼﻭﺭ‬
‫ﺩﻭﻟﺔ ﺒﺩﻭﻥ ﻗﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﻓﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﻫﻲ ﻤﺘﻀﻤﻨﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻜل‬
‫ﺘﻌﺭﻴﻑ ﻟﻠﺩﻭﻟﺔ ﻴﺸﻴﺭ ﺇﻟﻰ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻟﻜﻥ ﺃﻱ ﺩﻭﻟﺔ ؟ ﻭﺃﻱ ﻗﺎﻨﻭﻥ ؟ ﻓﻲ ﺍﻷﺼل ﻭ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺤﺴﺏ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺤﻕ‪ ،‬ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻤﺎ ﻫﻲ ﺇﻻ ﻤﺠﻭﻉ ﻤﺘﻌﺩﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺭﺠﺎل ﺘﺤﺕ ﻟﻭﺍﺀ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ‪.‬‬
‫ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻟﻴﺴﺕ ﺤﺎﺩﺙ ﺘﺎﺭﻴﺨﻲ‪ ،‬ﺒل ﻭﺠﻭﺩﻫﺎ ﻗﺒﻠﻲ ﻜﻔﻜﺭﺓ ﻋﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻭ ﻜﻤﻨﻅﻭﻤﺔ ﻗﺎﻨﻭﻨﻴﺔ ﺘﺘﺠﺴﺩ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ‪ ،‬ﺒﻔﻌل ﺍﺘﺤﺎﺩ ﺇﺭﺍﺩﻱ ﻨﺎﺘﺞ ﻋﻥ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﺠﻤﺎﻋﻲ ﻨﺎﺒﻊ ﻤﻥ ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺠﻤﺎﻋﻴﺔ ﻟﻠﺸﻌﺏ)‪ ،(1‬ﻭ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻥ ﻏﺎﻟﺒﺎ ﻤﺎ ﻴﻘﻊ ﺍﻟﺘﺒﺎﺱ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺘﺭﺠﻤﺔ ﻜﻠﻤﺔ)‪ (Droit‬ﺒﺎﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺃﻭ ﺒﺎﻟﺤﻕ‪ .‬ﻓﺎﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‬
‫ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻨﻌﻭﺩ ﺒﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﺼل ﺍﻟﻠﻐﻭﻱ ﺍﻟﻼﺘﻴﻨﻲ ﻨﺠﺩ ﻜﻠﻤﺔ )‪ (Loi‬ﻤﺸﺘﻘﺔ ﻤﻥ ﻜﻠﻤﺔ)‪ (Lex‬ﻭ ﻫﻲ‬
‫ﻻﺘﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﺒﺩﻭﺭﻫﺎ ﺁﺘﻴﺔ ﻤﻥ ﻓﻌل)‪ ،(Lier‬ﺒﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﺭﺒﻁ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺸﻴﺌﻴﻥ ﺃﻭ ﺃﻜﺜﺭ‪ .‬ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‬
‫ﺍﻟﺭﺒﻁ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﻭﺍﻟﻤﺤﻜﻭﻡ ﻭﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻴﻘﺩﻡ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﻟﻠﺤﺎﻜﻡ ﻓﻲ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺴﻠﻁﺘﻪ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﻤﻌﻨﻰ‬
‫ﺍﻟﺤﻕ ؛ ﻓﻬﻭ ﻤﺎ ﻨﻁﺎﻟﺏ ﺒﻪ ﺍﻵﺨﺭﻴﻥ ﺇﻴﺎﻩ ‪ .‬ﻭ ﺘﻁﻭﺭ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺤﻕ ﻤﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﻫﻭ‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﺠﺎﻋﻼ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻀﺎﻤﻥ ﻟﻪ‪ ،‬ﻭ ﺒﻤﻘﺘﻀﻰ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ‪ .‬ﻓﻬﻨﺎ ﺘﺭﺘﺒﻁ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺒﺎﻟﻌﺩﺍﻟﺔ‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﺼﺒﺢ ﺒﺫﻟﻙ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻭﺼﻴﺔ ‪ .‬ﻷﻥ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻟﺩﻴﻪ ﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻁﺎﻟﺒﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‬
‫ﺒﻀﻤﺎﻥ ﺤﻘﻭﻗﻪ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﺩﺓ ﻤﻥ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭ ﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻨﺔ‪ .‬ﻭ‬
‫ﻤﻨﻪ ﺘﺴﺘﺨﻠﺹ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺎﺕ ﻭ ﺴﻠﻁﺎﺘﻬﺎ‪ .‬ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻫﻨﺎ ﻴﺭﺒﻁ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﺠﺴﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ ﺒﺎﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪ .‬ﻷﻥ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻟﺩﻴﻪ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﻤﻁﺎﻟﺒﺔ‬
‫ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ)ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ( ﺒﻀﻤﺎﻥ ﺤﺎﺠﻴﺎﺘﻪ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﻁﺎﻟﺏ ﺒﻪ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻭ ﻋﻠﻰ ﺃﻗل ﺘﻘﺩﻴﺭ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺤﺎﻤﻴﺔ ‪ .‬ﻓﻤﺜﻠﻤﺎ ﻴﺸﻴﺭ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺃﻨﻪ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﺤﺭﺏ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﻭﺩﺍﺨل ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ ﻫﺩﻓﺕ ﻜل ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﻟﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪ .‬ﻭﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﻔﺭﻀﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻁﺭﺤﻬﺎ ﺘﺘﻐﺫﻯ ﻤﻥ ﻁﻭﺒﺎﻭﻴﺔ ﺨﺎﺼﺔ ﺒﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﻤل‪ ،‬ﻓﺄﺨﺫﺕ ﺒﺫﻟﻙ ﻜل ﻗﺩﺭﺍﺘﻬﺎ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻓﺘﺢ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺎﺕ ﻤﺴﺘﻘﻠﺔ ﻟﺤﻴﺎﺓ ﺃﻓﻀل ﻭﺒﺘﻬﺩﻴﺩﺍﺕ ﺃﻗل)‪ .(2‬ﻭ ﻫل ﻨﻔﻬﻡ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻷﺼل ﻫﻲ ﻗﺎﻨﻭﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻤﺎ ﻫﻲ ﺇﻻ ﺸﻜل ﻤﻥ ﺃﺸﻜﺎﻟﻬﺎ ﺍﻟﻤﺘﻌﺩﺩﺓ ؟ ﻭ‬
‫ﺃﻟﻴﺱ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺴﺎﺱ ﻓﻘﺩﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺸﺭﻋﻴﺘﻬﺎ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻨﻴﺔ ؟ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺠﻌﻠﺕ ﻤﺠﺘﻤﻊ‬
‫ﺍﻟﻌﻤل ﻴﺴﻴﺭ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺒﺘﺠﺎﻫل ﻤﺼﻴﺭﻫﺎ ﻭ ﺘﺭﻙ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻷﻤﻭﺍل ﻓﻲ ﺜﺭﺍﺀ ﻤﺴﺘﻤﺭ؟‬
‫‪-3‬ﺏ ‪ -‬ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭﺍﻟﻠﺒﺭﺍﻟﻴﺔ‪:‬‬
‫ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺘﻅﻬﺭ ﻜﺎﻨﻤﻭﺩﺝ )‪ ،(paradigme‬ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﺭﺘﻜﺯ ﻋﻠﻰ ﻋﻨﺼﺭﻴﻥ ﺃﺴﺎﺴﻴﻴﻥ‬
‫ﻭﻫﻤﺎ‪ :‬ﻋﻭﺩﺓ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻔﺭﺩ ﻜﻌﻨﺼﺭ ﺃﺴﺎﺴﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻠﺒﺭﺍﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻤﻊ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﻫﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻤﺎﺭﻜﺴﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﺇﺫ ﺃﺼﺒﺢ ﻴﻁﺭﺡ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻔﺭﺩ ﻭ ﺍﻟﻔﺭﺩﻨﺔ ﻭﺍﻟﺨﺎﺹ‬
‫ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻲ ‪ .‬ﻭﺍﻥ ﺍﻟﺨﺎﺹ )ﺍﻟﻔﺭﺩ( ﻴﺤﻤل ﺍﻟﺨﺼﺎﺌﺹ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﻓﻲ ﺫﺍﺘﻪ ‪ .‬ﻓﻌﻠﻰ ﺍﻟﻌﺎﻤﻠﻴﻥ‬
‫ﺒﺎﻟﺘﺸﺭﻴﻊ ﻭﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﺃﻥ ﻴﻔﻜﺭﻭﺍ ﻓﻲ ﺇﻴﺠﺎﺩ ﺘﺼﻭﺭ ﻴﺤﻘﻕ ﺍﻟﺼﻠﺔ ﻤﺎﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﺩ ﻭﺍﻟﻠﺒﺭﺍﻟﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻷﻨﻬﺎ ﻤﺩﻋﻭﻤﺔ ﺒﺘﺼﻭﺭ ﺫﻭ ﺩﻻﻟﺔ ﻤﺤﺩﻭﺩﺓ‪ ،‬ﺤﻴﺙ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﺩﻻﻟﺔ ﻜﺫﻟﻙ ﻋﻨﺩ ﻗﺩﺭﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻭﺘﺴﻤﺢ‬
‫ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﺃﻥ ﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﺨﻨﻭﻕ ﺒﻁﻭﻕ ﺩﺍﺌﻡ ﺍﻟﻭﺠﻭﺩ )‪ .(3‬ﻭﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻴﺴﻤﻴﻪ ﺁﺨﺭﻭﻥ‬
‫ﺒﺎﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻤﺴﺎﻋﺩﺓ‪ ،‬ﺃﻱ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﺎﻋﺩ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻻ ﻴﻘﺩﻡ ﺃﺤﺴﻥ ﺍﻟﻨﺘﺎﺌﺞ ‪ .‬ﻓﻬﺫﻩ‬

‫‪1‬‬
‫‪Marcuse (Herbert), Philosophie et révolution, Op.cit. , p :16‬‬
‫‪2‬‬
‫)‪Habermas(Jürgen). Ecrits politiques .op.cit.(P111‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Miaile (Michel).l’Etat de droit comme paradigme, in. L’Etat de droit dans le monde arabe. sous la direction de‬‬
‫‪Mahiou(Ahmed). C.N.R.S édition 199,p : 38‬‬

‫‪197‬‬
‫ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺠﺎﺀﺕ ﻨﺘﻴﺠﺔ ﻓﺸل ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺭﺍﻋﻴﺔ )ﺍﻟﻜﺎﻓﻠﺔ( ﺒﺎﻟﺸﺭﻕ ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻲ ﻭﺍﻟﻐﺭﺏ‬
‫ﺍﻟﺭﺃﺴﻤﺎﻟﻲ‪ .‬ﻓﺎﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻤﺴﺎﻋﺩﺓ ﻻ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﻗﺎﻨﻭﻨﻴﺔ ﺒل ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﺤﺘﺭﺍﻡ‬
‫ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﻤﻭ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻤﺴﺎﻋﺩﺓ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺘﺸﻜل‬
‫ﻨﻘﻴﺽ ﻷﻁﺭﻭﺤﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺘﻭﺘﺎﻟﻴﺘﺎﺭﻴﺔ ‪،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻓﺕ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺒﻼﺸﻔﺔ ﻭﺍﻟﻔﺎﺸﻴﺔ ﻭﺍﻟﻨﺎﺯﻴﺔ‪ .‬ﺃﻤﺎ ﻤﺎ‬
‫ﻭ ﻜل‬ ‫ﻴﺨﺹ ﺍﻟﻌﻨﺼﺭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﺃﻱ ﺍﻟﻔﺭﺩﺍﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺸﻜل ﺃﺴﺎﺴﻲ ﺒﺎﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺍﻹﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﺍﻟﻤﻤﻜﻨﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﺎﻋﺩ ﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﺤﺘﺭﺍﻡ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭﺍﻟﺩﻓﺎﻉ ﻋﻥ ﺤﺭﻴﺘﻪ ﻭﺤﻘﻭﻗﻪ ‪.‬‬
‫ﺒﻤﻌﻨﻰ ﺃﻨﻪ ﺒﺈﻤﻜﺎﻥ ﺍﻟﻔﺭﺩ ﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻥ ﺃﻥ ﻴﺫﻫﺏ ﺇﻟﻲ ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﺍﻹﺩﺍﺭﻱ‪ ،‬ﻭ ﻴﻨﺎﻗﺵ ﻤﻌﻪ ﻋﻤل‬
‫ﺇﺩﺍﺭﻱ ﻏﻴﺭ ﺸﺭﻋﻲ‪ ،‬ﺃﻭ ﻴﺫﻫﺏ ﺇﻟﻲ ﻗﺎﻀﻲ ﺩﺴﺘﻭﺭﻱ ﻭﻴﻨﺎﻗﺵ ﻤﻌﻪ ﻗﺎﻨﻭﻥ ﺒﺭﻟﻤﺎﻟﻲ ﻴﺘﻨﺎﻗﺽ ﻤﻊ‬
‫ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ‪ .‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻔﺭﺩ ﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻥ ﻋﻨﺼﺭ ﺃﺴﺎﺴﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻓﻬﻭ ﻟﻴﺱ ﻀﺩﻫﺎ ﺒل‬
‫ﻴﻜﻭﻥ ﺃﻤﺎﻤﻬﺎ ‪ .‬ﻭ ﻫل ﻴﻤﻜﻥ ﺠﻌل ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺼﻴﻐﺔ ﻓﺭﻀﻴﺔ ﻴﺒﺤﺙ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻥ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺘﺤﻘﻘﻬﺎ ؟‬
‫‪-3‬ﺝ‪ -‬ﺍﻟﻔﺭﺩ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‪:‬‬
‫ﻟﻜﻲ ﺘﺘﺤﻘﻕ ﻫﺩﻩ ﺍﻟﻔﺭﻀﻴﺔ ﻨﺴﺘﻌﻴﻥ ﺒﺎﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺩﻤﻬﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﺤﻭل ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﻀﺤﺕ ﺴﺎﺒﻘﺎ ‪ .‬ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻤﺘﻀﻤﻨﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﻷﻥ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻗﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﻋﻘﻼﻨﻴﺔ ﺫﺍﺕ ﺴﻴﺎﻕ ﻴﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺒﻨﺎﺀ‬
‫ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻭﻨﻘﻭﻡ ﺒﺘﻌﺩﻴل ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭﺍﻷﺨﻼﻕ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ‪ .‬ﻭﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺴﺎﺱ ﺴﻭﻑ‬
‫ﻨﺭﺒﻁ ﻓﺭﻀﻴﺘﻨﺎ ﺒﻔﺭﻀﻴﺔ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺃﺸﻜﺎل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل)‪.(1‬‬
‫ﻭ ﻓﻲ ﻤﻌﻨﺎﻩ ﺍﻟﺘﻔﺎﻋل ﺍﻟﺒﻴﺫﺍﺘﻲ ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺘﻭﺴﻁﻪ ﺭﻤﻭﺯ ﺸﻔﻬﻴﺔ ﺃﻭ ﻏﻴﺭ ﺸﻔﻬﻴﺔ ‪ .‬ﻓﺈﺫﺍ ﻤﺎ ﺍﻋﺘﺒﺭﻨﺎ‬
‫ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺫﺍﺕ ﻭ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﺫﺍﺕ ﺃﺨﺭﻯ‪ ،‬ﻓﺎﻻﺘﺼﺎل ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﺘﺒﺎﺩل ﺒﺤﻴﺙ ﻴﻜﻭﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺘﻭﺠﻴﻪ‬
‫ﻤﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﻭﺠﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﺍﻟﻔﺭﺩ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻋﺒﺭ ﻋﻥ ﻗﺩﺭﺘﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ‪ .‬ﻓﻀﻤﻥ ﺩﻭﻟﺔ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﻤﺼﺎﻏﺔ ﺩﺍﺨل ﺤﺩﻭﺩ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩﺓ ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺩﺃ ﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺸﻌﺏ‪ ،‬ﻻ‬
‫ﺘﺴﺘﻨﺴﺦ ﻓﻲ ﺒﺭﻟﻤﺎﻥ ﻤﻌﺭﻑ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻤﺩﻨﻴﻴﻥ ﺤﻘﻘﻭﺍ ﺍﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺘﻬﻡ‪ ،‬ﺒل ﺘﻨﺴﺤﺏ ﻀﻤﻥ ﺩﻭﺭﺍﺕ‬
‫ﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ ﺃﻱ ﺩﺍﺨل ﻤﺠﺎﺩﻻﺕ ﻋﺎﻤﺔ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺴﺴﺘﻬﺎ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺴﻭﺍﺀ‬
‫ﻜﺎﻨﺕ ﻤﺩﺍﻭﻻﺘﻴﺔ ﺃﻭ ﺘﺸﺎﺭﻜﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻷﺴﺎﺱ ‪ .‬ﻟﻌل ﻤﺎ ﻴﻌﺘﺭﺽ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﻘﺎﻡ ﺍﻟﻤﺠﺎﺩﻻﺕ‪ ،‬ﻀﻤﻥ ﺸﻜل ﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ﻏﻴﺭ ﻤﻌﺭﻑ ﺘﺼﺒﺢ ﺒﺫﻟﻙ ﺍﻟﺴﻠﻁـﺔ‬
‫ﻤﺎﺌﻌﺔ‪ ،‬ﻭ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﺭﺘﺒﻁ ﺴﻠﻁﺔ ﺍﻹﺩﺍﺭﺓ ﺒﺈﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﺒﺄﺸﻜﺎل ﺍﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻭﺍﻀﺤﺔ )‪ ،(2‬ﺘﺘﺸﻜل‬
‫ﻀﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺸﺘﺭﻁ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ‬
‫ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺘﺭﺠﻤﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ‪.‬‬
‫‪-3‬ﺩ‪-‬ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻭ ﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻨﻲ ﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ‪:‬‬
‫ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻷﺼل ﺍﻋﺘﺭﺍﻑ ﺒﺎﻟﺤﺭﻴﺔ ﻟﻜل ﺇﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻟﻜﻭﻨﻬﻡ ﻟﺩﻴﻬﻡ ﺫﻭﺍﺕ ﺫﺍﺕ ﺇﺭﺍﺩﺓ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻻﺨﺘﻴﺎﺭ‪ .‬ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻴﺠﻌﻠﻨﺎ ﻨﻀﻌﻪ ﻀﻤﻥ ﺘﺼﻭﺭ ﺨﺎﺹ ﺒﺎﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﺫﺍﺘﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﺤﻘﻭﻕ ﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‬
‫ﺘﻌﻤل ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﻀﻤﺎﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻜﺤﻕ ﺍﻟﻌﻴﺵ ﻭﺤﻕ ﺍﻟﻤﻠﻜﻴﺔ ﺍﻟﻠﺫﻴﻥ ﺘﻨﻤﻴﺎﻨﻬﻤﺎ ﻏﺭﻴﺯﺓ ﺤﺏ ﺍﻟﺒﻘﺎﺀ‬
‫ﻭﻏﺭﻴﺯﺓ ﺤﺏ ﺍﻟﺘﻤﻠﻙ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﺤﻘﻭﻕ ﺫﺍﺘﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺩﺍﺨل ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﺘﻭﻀﻊ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ‬
‫ﺘﺤﺕ ﺤﻤﺎﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ‪ .‬ﺃﻤﺎ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺍﻟﺫﺍﺘﻴﺔ ﺨﺎﺼﺔ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﺤﻕ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺘﺘﻤﺜل ﻓﻲ‬
‫ﺤﺭﻴﺔ ﺇﺒﺭﺍﻡ ﺍﻟﻌﻘﻭﺩ ﻋﻨﺩ ﺍﻤﺘﻼﻙ ﺍﻟﻌﻘﺎﺭ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺘﻨﺩﺭﺝ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ‪ .‬ﻭ ﻟﻬﺫﺍ‬

‫‪1‬‬
‫‪Habermas(Jürgen) : Droit et démocratie .Op.cit. ,p :19‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid ,p154‬‬

‫‪198‬‬
‫ﻴﻌﺭﻑ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﺇﺴﻨﺎﺩﺍ ﻟـ"ﻫﺎﻨﺱ ﻜﻠﺴﻥ" )‪ (Hans Kelsen‬ﺍﻟﺤﻕ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ ﺒﺎﻟﻤﻨﻔﻌﺔ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺘﻀﻤﻥ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﺤﻕ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻲ)‪ .(1‬ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﻋﻨﺩ ﺍﻷﻟﻤﺎﻥ ﻭﻀﻌﻲ ﻗﺎﺒل ﻟﻠﺘﺠﺩﺩ‪ .‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‬
‫ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﺤﻕ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻲ‪ ،‬ﻤﻭﻀﻭﻉ ﺘﻔﺎﻫﻡ ﻨﺎﺘﺞ ﻋﻥ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﺠﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻟﻠﻤﺤﺎﻓﻅﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ‬
‫ﺍﻟﺫﺍﺘﻴﺔ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻤﻌﻁﻴﺎﺕ ﺍﻵﻨﻴﺔ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻴﺠﻌﻠﻨﺎ ﻨﻌﻭﺩ ﺇﻟﻰ ﻁﺭﻭﺤﺎﺕ ﻜل ﻤﻥ ﺭﻭﺴﻭ ﻭ ﻫﻭﺒﺯ ﻤﻥ‬
‫ﺨﻼل ﺘﺼﻭﺭﻫﻡ ﻟﻠﻌﻘﺩ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺒﺎﻟﺤﻕ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﻘﺩ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‬
‫ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﺭﻭﺴﻭ ﻴﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﺴﻴﺎﺩﺓ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺤﻕ‪ ،‬ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺭﺒﻁ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻠﻤﺸﺭﻉ‪،‬‬
‫ﻀﻤﻥ ﺸﺭﻭﻁ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ‪.‬ﻤﻤﺎ ﻴﺴﻤﺢ ﻜﺫﻟﻙ ﺒﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﺴﺎﻭﻴﺔ‬
‫ﻤﻊ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺴﻴـﺎﺩﺓ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﺠﺴﺩﺓ ﺘﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‬
‫ﻭﺘﺸﺭﻴﻊ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﺒﻴﻨﻤﺎ ﻜﺎﻨﻁ ﻭ ﻋﻠﻰ ﺨﻼﻑ "ﻫﻭﺒﺯ" ﻭ "ﺭﻭﺴﻭ" ﻴﺴﺘﺨﻠﺹ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺸﺎﻤل ﻟﻠﺤﻕ‪ ،‬ﻤﻥ ﻤﺒﺩﺃ‬
‫ﺃﺨﻼﻗﻲ ‪ .‬ﻓﻬﻭ ﻴﺭﺒﻁ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﺒﺎﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻨﻲ ‪ .‬ﻓﻀﻤﻥ ﻤﻘﺩﻤﺘﻪ ﻟﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﺎ ﺍﻷﺨﻼﻕ‬
‫ﻴﻘﻭﻡ ﺒﺎﻹﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ‪ :‬ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﺫﻩ‬
‫ﺍﻷﺨﻴﺭﺓ ﺘﻘﺩﻡ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﺍﻷﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻤﺜﻠﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﻭﺍﻟﺤﻜﻡ‪ ،‬ﺍﻟﻔﻌل ﻭﺍﻟﻤﺤﻔﺯ‪ ،‬ﺍﻟﻭﺍﺠﺏ‬
‫ﻭﺍﻻﻨﺼﻴﺎﻉ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻊ‪ ،‬ﻭ ﻜﻠﻬﺎ ﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺘﺴﻤﺢ ﺒﺎﻟﺘﻌﺭﻑ ﺒﺎﻟﺤﻜﻡ ﻭﺍﻟﻔﻌل ﻀﻤﻥ ﺃﺒﻌﺎﺩﻫﻡ‬
‫ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻨﻴﺔ ﺘﻀﻊ ﺤﺩﺍ ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻸﺨﻼﻕ ﺃﻱ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻴﻀﻊ ﺤﺩﻭﺩ ﻟﻠﻔﻌل ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺏ ﻜﺎﻨﻁ ﻻ ﻴﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ‬
‫ﺍﻟﺤﺭﺓ ﺒﻴﻨﻤﺎ ﻤﻊ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﻥ ﻗﺎﻤﻭﺍ ﺒﺘﻌﻴﻴﻨﻪ‪ ،‬ﻭ ﻴﺘﻌﺎﻤل ﻤﻌﻪ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ‬
‫‪ .‬ﻭ ﻴﺘﺩﺨل ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﻭ ﻫﻭ ﻤﺠﻬﺯﺍ ﺒﻤﻴﺯﺓ ﺍﻹﻜﺭﺍﻩ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺘﻌﺩﻯ ﻭﺍﺤﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺨﺭ‪ .‬ﻓﻤﻥ ﺨﻼل‬
‫ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻤﻴﺯﺍﺕ ﺍﻟﺜﻼﺜﺔ ‪،‬ﻴﺘﻡ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﺒﺈﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺨﻴﺭ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻡ ﺒﺎﻟﺩﺍﺨل ‪.‬‬
‫ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻷﻭل ﻴﺘﻡ ﺒﺎﻟﺨﺎﺭﺝ‪ .‬ﻓﻜﻴﻑ ﻴﻤﻜﻥ ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺃﻥ ﺘﻭﺠﻪ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ؟ ﻭ ﻫل ﻴﺘﻡ ﺫﻟﻙ ﻭﻓﻕ‬
‫ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻤﻁﻠﻕ ﺍﻟﻤﻭﺠﻪ ﺒﺎﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺤﺭﺓ ؟ ﻭ ﻫل ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﻴﻤﺎﺭﺱ ﺴﻠﻁﺘﻪ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻘﻴﻡ‬
‫ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺍﻟﻨﺎﺒﻌﺔ ﻤﻥ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺤﺭﺓ ؟‬
‫ﻋﻠﻰ ﻀﻭﺀ ﻤﺎ ﻴﻘﺩﻤﻪ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻀﻊ ﻓﻴﻬﺎ ﻗﻭﺍﻋﺩ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ‬
‫ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻹﻗﻨﺎﻉ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺩﻋﻤﺔ ﺒﻤﺒﺩﺃﻴﻥ ﺃﺴﺎﺴﻴﻴﻥ‪ ،‬ﺍﻷﻭل ﻤﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺍﻟﻭﺍﻗﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻲ‬
‫ﻤﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﻁﻠﺏ ﺍﻟﺼﺤﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ﻗﺩ ﺼﻴﻎ‪ ،‬ﻟﻴﺠﻌل ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻏﻴﺭ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﻟﺘﻘﺎﺀ ﻤﻊ ﻜل ﺍﻷﺸﺨﺎﺹ ﺍﻟﻤﻌﻨﻴﺔ ﻤﻠﻐﻴﺔ ‪ .‬ﻋﻨﺩﺌﺫ ﻴﺘﺩﺨل ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺠﺴﺭ ﺍﻟﻤﻌﺭﻑ‬
‫ﺒﺎﻟﺘﻭﺍﺼل ﻋﻨﺩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺒﻤﻀﻤﻭﻨﻪ ﺍﻻﺘﻔﺎﻗﻲ‪ ،‬ﻟﻴﺤﺩﺩ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﻤﻘﺒﻭﻟﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺒﺄﻨﻬﺎ ﺼﺤﻴﺤﺔ‬
‫ﻭﺸﻤﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻜﺘﻌﺒﻴﺭ ﻋﻥ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ‪ .‬ﻓﻬﺫﺍ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺠﺴﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻨﺤﻥ ﺒﺤﺎﺠﺔ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﺘﻀﻤﻥ‬
‫ﻓﻲ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻹﻗﻨﺎﻉ‪ ،‬ﺃﻱ ﻀﻤﻥ ﻤﻨﻁﻕ ﺇﻗﻨﺎﻋﻲ ﻴﺤﺩﺩ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ)‪ .(2‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺼﺒﺢ ﺸﻤﻭﻟﻴﺔ‬
‫ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻲ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻲ ﺍﻟﻤﻭﺠﻪ ﺒﺎﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻤﻁﻠﻕ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺤﺩﺩﺓ ﻤﻌﺎﻟﻤﻪ ﻤﻥ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺤﺭﺓ ‪.‬‬
‫ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺃﻥ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﻴﻁﻠﺏ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻲ‪ .‬ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺨﻴﺭ ﻭﻤﻥ ﺨﻼل‬
‫ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺤﻭل ﻜﻴﻔﻴﺔ ﻗﺒﻭل ﻗﻴﻤﺔ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﺘﺼﺒﺢ ﻤﺸﺘﺭﻜﺔ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺠﻤﻴﻊ ﻭﺘﺤﻘﻕ‬
‫ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ‪ .‬ﻫﻨﺎ ﻨﻜﻭﻥ ﻗﺩ ﺘﺤﻭﻟﻨﺎ ﻤﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﻤﻁﻠﻕ ﺍﻟﻜﺎﻨﻁﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺒﺭﺍﻏﻤﺎﺘﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid,p:101‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Habermas(Jürgen) ,Moral et communication , Op.cit, p :.84‬‬

‫‪199‬‬
‫ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻴﺘﺤﻭل ﺍﻟﺴﺅﺍل ﻤﻥ "ﻤﺎﺫﺍ ﻋﻠﻲ ﺃﻥ ﺃﻓﻌل ؟" ﺇﻟﻰ "ﻤﺎﺫﺍ ﻴﻤﻜﻨﻨﻲ ﺃﻥ ﺃﻓﻌل ؟")‪ (1‬ﻭﻤﻥ‬
‫ﺨﻼل ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻹﻗﻨﺎﻋﻴﺔ ﻴﺘﺤﻭل ﺍﻟﻔﻌل ﻤﻥ ﺍﻟﺫﺍﺘﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻴﺔ ‪.‬‬
‫‪-‬ﻫل ﻴﻤﻜﻥ ﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻴﺘﻡ ﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ؟‬
‫ﺒﺩﺍﻴﺘﺎ ﻨﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻟﻴﺱ ﻨﻅﺎﻤﺎ ﺭﻤﺯﻴﺎ‪ ،‬ﺒل ﻋﻤﻠﻴﺎ ﻓﻬﻭ ﻋﻤﻠﻲ ﻤﺜﻠﻪ ﻤﺜل ﺍﻷﺨﻼﻕ ‪.‬‬
‫ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻊ ﺘﺨﻀﻊ ﻟﻠﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺩﺃﻴﻥ ﺍﻟﻭﺍﻗﻌﻴﺔ ﻭﺍﻟﺼﺤﺔ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻲ ﺘﺘﻡ‬
‫ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺘﺸﺘﺭﻁ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ‪ .‬ﺒﺤﻴﺙ ﺘﺘﻤﻜﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻹﻗﻨﺎﻋﻴﺔ ﻤﻥ ﺘﻭﺠﻴﻪ ﺍﻟﻘﻀﺎﻴﺎ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﻨﺸﺎﻁ ﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ﻗﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ‪ .‬ﻭﺍﻟﻭﺴﻴﻁ ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺒل ﻤﺘﻤﺜﻼ ﻓﻲ‬
‫ﺠﺴﺭ ﺃﺨﻼﻗﻲ‪ ،‬ﻴﺤﻭل ﻤﺎ ﻫﻭ ﻓﺭﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺸﻤﻭﻟﻲ‪ ،‬ﻭﻨﻘﺼﺩ ﺒﺎﻟﻭﺴﻴﻁ ﻫﻨﺎ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ‬
‫ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺴﺎﻋﺩ ﻋﻠﻰ ﺘﺤﻭﻴل ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﻤﻥ ﻤﺤل ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺇﻟﻰ ﻤﺤل ﺘﻁﺒﻴﻕ ﺒﻤﺴﺘﻭﻯ‬
‫ﻤﺅﺴﺴﺎﺘﻲ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻨﺠﺩ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﻴﺘﻤﻜﻨﻭﻥ ﻤﻥ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻭﺍﻹﺭﺍﺩﺓ‪ ،‬ﺃﻴﻥ‬
‫ﻴﺴﻤﺢ ﻟﻬﻡ ﺒﺘﺸﺭﻴﻊ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻤﻥ ﺸﺄﻨﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﻨﻅﻡ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻭ ﺘﺤﺩﺩ ﺴﻴﺎﺴﺘﻪ ﺍﻟﻤﻭﺠﻬﺔ‬
‫ﻟﻠﻨﺸﺎﻁ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭ ﺍﻟﻤﺤﻘﻕ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ ‪.‬ﻷﻥ ﻤﻬﺎﻡ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻲ ﺘﺤﺩﻴﺩ‬
‫ﺍﻹﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﻟﻙ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺍﻟﻭﺴﻴﻁ ﻗﻀﺎﺌﻲ)‪ ،(2‬ﺤﺘﻰ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻗﺎﻨﻭﻨﻴﺎ ‪ .‬ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻻ ﻴﺘﻌﺎﺭﺽ ﻤﻊ ﻻﺌﺤﺔ ﺍﻟﻤﺘﻀﻤﻨﺔ ﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﺇﺫ‬
‫ﻨﺠﺩ ﻓﻲ ﻤﻀﻤﻭﻥ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ‪ VI‬ﻤﻥ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺘﻌﺒﻴﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻜل ﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻨﻴﻥ ﻟﻬﻡ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻭ ﺒﻭﺍﺴﻁﺔ ﻤﻤﺜﻠﻴﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀﺍﺕ‬
‫ﺍﻟﻤﻜﻭﻨﺔ ﻟﻪ)‪.(3‬‬
‫‪-3‬ﻩ‪-‬ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ‪:‬‬
‫ﻋﻠﻰ ﻀﻭﺀ ﻤﺎ ﺴﺒﻕ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻤﺅﺴﺴﺔ ﻗﻀﺎﺌﻴﺔ‪ ،‬ﻴﻌﻠﻭ ﻋﻠﻰ ﻫﺭﻡ ﺴﻠﻁﺘﻬﺎ‬
‫ﻗﺎﻀﻲ ﻴﺴﻬﺭ ﻋﻠﻰ ﺘﻁﺒﻴﻕ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻲ ﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﺸﺭﻋﻲ‪ ،‬ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﻭﻥ‬
‫ﺃﻋﻀﺎﺀ ﻓﺎﻋﻠﻴﻥ ﻓﻲ ﺘﻁﻭﻴﺭ ﻭﺘﺭﻗﻴﺔ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ‪ ،‬ﻭﻴﻜﻭﻥ ﻫﺫﺍ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﺩﺍﻭﻻﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻭﻡ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﻜﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻷﺴﺭﺓ ﻤﺜﻼ ‪ .‬ﺃﻱ ﺘﻨﻅﻴﻡ ﺠﻠﺴﺎﺕ ﻨﻘﺎﺸﻴﺔ ﻓﻲ ﻜل ﺍﻟﺠﻬﺎﺕ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ُﻴ ﱠﻜﻭﻥ ﻤﺩﻨﻲ ﻓﻁﻥ ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺘﻭﺠﻴﻪ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻭﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﻭﺘﺸﺭﻴﻌﻬﺎ‪ .‬ﻭ ﻴﻤﻜﻥ‬
‫ﺍﻟﻘﻭل ﻤﻊ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻴﺸﻜل ﻭﺴﻴﻁ ﻴﻀﻤﻥ ﺍﻻﻨﺩﻤﺎﺝ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ)‪ ،(4‬ﺤﻴﺙ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﻨﺎﺘﺞ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺠﺎل ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‪ ،‬ﻤﺎ ﻴﻌﺭﻑ ﺒﺎﻟﻔﻀﺎﺀﺍﺕ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺃﻨﻪ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ‪ ،‬ﻴﺘﻤﻜﻥ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻤﻥ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺼﺤﺔ ﻭ ﺍﻟﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ‪ .‬ﻓﻌﻨﺩﺌﺫ ﻨﻘﻭل ﺒﺄﻨﻪ‬
‫ﺃﺼﺒﺢ ﻗﺎﺴﻡ ﻤﺸﺘﺭﻙ ﻤﺎﺒﻴﻥ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﻴﻥ‪ .‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻴﺘﺤﻘﻕ ﻟﻬﻡ ﺍﻻﻨﺩﻤﺎﺝ‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭ ﻓﻕ ﻤﺎ ﻴﻘﺘﻀﻴﻪ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻤﻥ ﺘﻨﻅﻴﻡ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻭ ﺘﺤﻘﻴﻘﻪ ﻟﻠﻌﺩﺍﻟﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻤﻥ‬
‫ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻨﻅﻭﺭ‪ ،‬ﻴﺼﺒﺢ ﻤﻨﺘﻭﺠﺎ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺎ ﻴﺴﻬﺭ ﻋﻠﻰ ﺘﻁﺒﻴﻘﻪ ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ‪ .‬ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻀﺭﻭﺭﻴﺔ‬
‫ﻜﺴﻠﻁﺔ ﺘﻌﺎﻗﺏ ﻭ ﺘﻨﻅﻡ ﻭﺘﻨﻔﺫ ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﻥ ﻭﺍﺠﺒﻬﺎ ‪ .‬ﻷﻨﻪ ﻻﺒﺩ ﻤﻥ ﺍﺤﺘﺭﺍﻡ ﺍﻟﺤﻕ ﻭﺘﻁﺒﻴﻘﻪ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺤﺩ ﺍﻟﺴﻭﺍﺀ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻜل ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﻴﻥ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﻤﻊ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺸﻜل ﻟﻠﻔﻀﺎﺀﺍﺕ‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﻟﻠﻤﺠﺎﻟﺱ ﺍﻟﺘﺄﺴﻴﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻟﻜﻭﻨﻬﻡ ﺸﺎﺭﻜﻭﺍ ﻓﻲ ﺘﺸﺭﻴﻌﻪ ‪ .‬ﻓﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid ,p :92‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Habermas(Jürgen) , Droit et démocratie op.cit. p :127‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Christine Fauré .les déclaration des droit de l’homme de 1789(textes réunis et présentés par :), Op-cit , p :12‬‬
‫‪4‬‬
‫‪Habermas(Jürgen) .Sur le droit et la démocratie .tr : Eric Vigne, le débat N° 97 nov-déc.1997‬‬

‫‪200‬‬
‫ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻷﺴﺎﺱ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻀﻤﺎﻥ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ ‪،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﻴﻥ ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻤﻭﺍﻁﻥ ﺍﻟﻔﺭﺩ ﺤﺭ ﺒﺎﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺘﻪ ‪،‬ﻭ ﺸﺭﻴﻙ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺒﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺘﻪ‪.‬‬
‫‪-3‬ﺕ‪ -‬ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭﺘﺤﺩﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﻭﻟﻤﺔ‪:‬‬
‫ﻜﻭﻥ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﻻﺌﺤﺔ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻭ ﺘﻀﻤﻥ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻜﺤﻕ‬
‫ﺍﻟﻌﻴﺵ ﻭﺤﻕ ﺍﻟﻤﻠﻜﻴﺔ ﻭﺤﻕ ﺍﻟﺘﻭﺍﺭﺙ‪ ،‬ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻴﻀﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﻭ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﺫﻟﻙ‬
‫ﺸﻤﻭﻟﻲ ﻴﺘﻤﺎﺸﻰ ﻤﻊ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺼﺎﺩﻗﺕ ﻋﻠﻰ ﻻﺌﺤﺔ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ‪ .‬ﺇﻻ‬
‫ﺃﻥ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﺍﻷﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻊ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﺍﻟﺘﻘﺴﻴﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻟﻠﻌﻤل‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺠﻌل ﻤﻥ ﺍﻟﻬﻴﺌﺔ‬
‫ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺭﻴﺩ ﺃﻥ ﺘﺠﻌل ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻜﺘﻠﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ‪ ،‬ﺘﺤﺘﺭﻡ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‪،‬‬
‫ﻭﺘﻀﻤﻥ ﻟﻪ ﺤﻘﻭﻗﻪ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﺠﺴﺩ ﻤﺒﺎﺩﺉ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﻭ ﺘﻔﻜﺭ ﻓﻲ ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ‬
‫ﻋﺎﻟﻤﻲ ﻴﻀﻤﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗل ﺤﻕ ﺍﻟﻌﻴﺵ ﻭﺇﺸﺒﺎﻉ ﺍﻟﺤﺎﺠﻴﺎﺕ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ‪ .‬ﺒﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ ﺍﻟﻌﺎﺩل‬
‫ﻟﻠﺜﺭﻭﺍﺕ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﻜﺎﻓﺊ ﻤﺎﺒﻴﻥ ﺩﻭل ﺍﻟﺸﻤﺎل ﻭﺩﻭل ﺍﻟﺠﻨﻭﺏ ‪ .‬ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻪ‬
‫ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻓﻲ ﻤﻘﺩﻤﺔ ﻜﺘﺎﺒﻪ ﺍﻷﺴﺎﺴﻲ ﺍﻟﺤﻕ ﻭ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻥ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭﺍﻟﻔﻘﺭ‪،‬‬
‫ﻴﺩﻓﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﻭﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﻨﻭﺏ ﻭﺍﻟﺸﺭﻕ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻬﺠﺭﺓ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﻐﺭﺏ ﺍﻟﻤﺘﻁﻭﺭ ﺼﻨﺎﻋﻴﺎ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﺤﺭﺵ‬
‫ﺍﻟﻨﻭﻭﻱ ﻭﺍﻟﺼﺭﺍﻋﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﺘﻌﻤﻕ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺩﻭل ‪ .‬ﻓﺩﺍﺨل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺨﻠﻔﻴﺔ ﺍﻟﻤﺨﻴﻔﺔ‬
‫ﻟﻠﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﻤﺘﺒﻌﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺎﺕ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﻔﻘﺩ ﺘﺩﺭﻴﺠﻴﺎ ﺍﻟﻀﻤﺎﻨﺎﺕ ﺍﻟﻤﻌﻠﻥ ﻋﻨﻬﺎ ﻀﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﻭﺍﺜﻴﻕ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﺔ ﻓﻲ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ .‬ﺨﺎﺼﺔ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ)‪.(1‬‬
‫ﻓﺎﻟﻬﻴﻤﻨﺔ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺔ ﻟﻠﻌﺎﻟﻡ ﻭﻓﻕ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻘﺴﻴﻡ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻌﺎﺩل ﻟﻠﺜﺭﻭﺍﺕ‪ ،‬ﻴﺠﻌل‬
‫ﻤﺴﺘﻘﺒل ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﻨﺎﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺤﺎﻟﺔ ﺘﺨﻭﻑ ﺩﺍﺌﻡ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻐﺭﺏ ﻴﻔﺭﺽ ﺫﺍﺘﻪ ﺒﺎﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺃﺤﺴﻥ‬
‫ﺍﻟﺘﻜﻨﻭﻟﻭﺠﻴﺎﺕ ‪ .‬ﺒﺤﻴﺙ ﻴﺘﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻘﺒﻭﻻ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺃﻨﻪ ﻤﺤﺩﺜﺎ ﻟﻠﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ‬
‫ﻭﻨﺎﺸﺭ ﻟﻠﻌﻠﻡ)‪ .(2‬ﻭ ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﻨﺎﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻓﻲ ﺍﻷﺼل ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﺘﻲ ﺨﻀﻌﺕ ﻟﻼﺴﺘﻌﻤﺎﺭ ﻟﻡ‬
‫ﺘﺒﻘﻲ ﺭﻫﻴﻨﺔ‪ ،‬ﺒل ﺒﻤﺠﺭﺩ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻟﻬﺎ ﻤﻘﻌﺩﺍ ﻓﻲ ﻫﻴﺌﺔ ﺍﻷﻤﻡ ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺓ ﻓﻬﻲ ﺘﺘﻤﺘﻊ ﺒﻜﺎﻤل‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ)‪ .(3‬ﻭ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﺄﺨﺫ ﻟﻬﺎ ﻤﺭﺠﻌﻴﺔ ﻟﺴﻴﺎﺩﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺭﺠﻌﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﻌﻘل‪،‬‬
‫ﺘﻜﻭﻥ ﺒﺫﻟﻙ ﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﻭﻓﻕ ﺍﻷﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﻴﺭ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻜل ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺫﺍﺕ ﺴﻴﺎﺩﺓ‪ ،‬ﻭ ﺘﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ‬
‫ﺘﺸﻜﻴل ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺩﻭﻟﻲ)‪ .(4‬ﻓﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻨﻅﻭﺭ ﺘﻜﻭﻥ ﻏﻴﺭ ﻗﺎﺒﻠﺔ ﻟﻠﺘﺤﻘﻕ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﻭﺍﺠﻪ ﺍﻟﺘﺤﺩﻱ ﻭﺍﻟﻭﻗﻭﻑ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﻬﻴﻤﻨﺔ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻀﻤﺎﻥ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﺔ ﻭ‬
‫ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ ﻟﻜل ﻤﺩﻨﻲ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ‪ .‬ﻓﻬل ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﻭ ﺒﺼﻴﻐﺔ ﺘﺠﺭﻴﺩﻴﺔ ﻭﺠﻭﺩ ﺩﻭﻟﺔ‬
‫ﻗﺎﻨﻭﻨﻴﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ‪ ،‬ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺱ ﺸﻤﻭﻟﻴﺔ ﻤﺘﻔﻕ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻓﻲ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﺩﻭل؟‬

‫ﻜﺨﻼﺼﺔ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺃﻥ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺜﻼﺜﺔ ﺃﺴﺱ ﻭﻫﻲ ‪:‬‬
‫‪ -‬ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﺔ‪:‬ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﻨﺼﻭﺹ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﻠﻥ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻓﻲ ﻻﺌﺤﺔ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻨﺔ‪ ،‬ﻷﻨﻬﺎ ﺘﻀﻊ ﺤﺩﻭﺩﺍ ﺸﺭﻋﻴﺔ ﻟﻠﺴﻠﻁﺔ ﻭﺃﻥ ﻻ ﺘﺨﺘﺭﻕ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ ‪.‬‬

‫‪1‬‬
‫‪Jurgen Habermas : Droit et Démocratie, op. cit. p :12‬‬
‫‪2‬‬
‫‪- Badie(Bertrand) ,.l’Etat importé (l’occidentalisation de l’ordre politique).Fayard.1992 ,p :80‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Ibid ,p :17‬‬
‫‪4‬‬
‫‪Ibid , p : 70‬‬

‫‪201‬‬
‫‪ -‬ﺍﻟﻠﺒﺭﺍﻟﻴﺔ‪ :‬ﺘﺤﺩ ﻤﻥ ﻁﻐﻴﺎﻥ ﺤﻜﻡ ﺍﻷﻗﻠﻴﺔ ﺘﺤﺕ ﺸﺭﻋﻴﺔ ﺍﻷﻏﻠﺒﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻬﺎ ﺍﻟﻀﺎﻤﻥ ﻟﻠﺤﺭﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻓﺔ ﺒﺎﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﻨﺎﺒﻌﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﻠﻥ ﻋﻨﻬﺎ‬
‫ﻓﻲ ﻻﺌﺤﺔ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ‪ :‬ﺘﻤﻜﻥ ﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﺍﻟﻔﻌﻠﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ‪،‬ﻭ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ‬
‫ﺼﺎﺩﺭﺓ ﻤﻥ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻷﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ‬
‫ﻴﻅﻬﺭ ﻓﻲ ﺩﺴﺎﺘﻴﺭﻫﺎ‪ ،‬ﺃﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﻤﻠﻙ ﻟﺸﻌﺏ ﺘﻤﺎﺸﻴﺎ ﻤﻊ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‪.‬‬

‫ﺍﻟﻔﺼل ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ‪:‬‬

‫‪202‬‬
 ‫ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺘﺤﻘﻘﻬﺎ‬
‫)ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻲ(‬

‫‪ - I‬ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ ‪ :‬ﻋﺭﻓﺕ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﻋﺒﺭ ﺘﺎﺭﻴﺨﻬﺎ ﺍﻟﻁﻭﻴل ﻋﺩﺓ ﺃﻨﻭﺍﻉ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﺤﺘﻠﻴﻥ‪ ،‬ﺁﺨﺭﻫﻡ ﻜﺎﻥ ﺍﻻﺤﺘﻼل ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺭﺍﺩ ﺃﻥ ﻴﺠﻌل ﻤﻥ ﺍﻷﺭﺍﻀﻲ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﺍﻤﺘﺩﺍﺩ‬
‫ﻟﻸﺭﺍﻀﻲ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻓﻕ ﺍﻟﺩﻋﺎﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻭل ﺜﻼﺙ ﺃﻟﻭﺍﻥ ﻹﻤﺒﺭﺍﻁﻭﺭﻴﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ‬
‫‪203‬‬
‫ﺘﺒﻨﺕ ﺍﻷﻁﺭﻭﺤﺔ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ‪ :‬ﺒﺄﻥ ﺍﻟﺭﻭﻤﺎﻥ ﺃﻭﻟﻰ ﺒﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻭﻜﻭﻥ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻷﺼل‬
‫ﺍﻟﺭﻭﻤﺎﻨﻲ ‪ .‬ﺒﺤﻴﺙ ﻴﺫﻜﺭ ﺴﻌﻴﺩﻭﻨﻲ ﺃﻥ ﻟﻔﻅ )‪ (Algérie‬ﺃﻁﻠﻕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﺯﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻗﺘﻁﻊ‬
‫ﺍﻋﺘﺒﺎﻁﺎ ﻤﻥ ﺇﻓﺭﻴﻘﻴﺎ ﺍﻟﺸﻤﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻜﺎﻥ ﻴﻘﺼﺩ ﺒﻪ ﺍﻟﻤﻌﻤﺭﻴﻥ ﺍﻟﺩﺨﻼﺀ)‪ .(1‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﺭﺍﺒﻁ ﺒﻴﻥ‬
‫ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ ﻭ ﺍﻷﻤﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ﻴﻌﻭﺩ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﻤﻴﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻴﻔﻨﺩ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺘﻘﻭل ﺃﻥ ﺍﻟﺸﻌﺏ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ ﺒﺩﻭﻥ ﺘﺎﺭﻴﺦ‪ ،‬ﻭ ﻏﻴﺭ ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺒﻨﺎﺀ ﺤﻀﺎﺭﺓ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ‬
‫ﺍﺴﺘﺜﻤﺭﺕ ﺒﺒﺤﻭﺙ ﺃﻗﺎﻤﻬﺎ ﻤﺤﻠﻠﻭﻥ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﻭﻥ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺍﻋﺘﻤﺩﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻹﺜﻨﻭﻏﺭﺍﻓﻴﺔ‬
‫ﻤﺜل ﺒﻴﺎﺭ ﺒﻭﺭﺩﻴﻭ)‪ .(2‬ﻤﻤﺎ ﻴﺩﻓﻌﻨﺎ ﺃﻥ ﻨﻠﺘﻤﺱ ﺍﻟﻌﺫﺭ ﺒﺎﻻﺴﺘﻨﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﺴﻌﻴﺩﻭﻨﻲ ﻤﺠﺩﺩﺍ‪ ،‬ﻓﻲ ﺇﻋﺎﺩﺓ‬
‫ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭ ﻟﻠﺠﺯﺍﺌﺭ ﻭ ﺘﺎﺭﻴﺨﻬﺎ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺒﺩﺃ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺄﺴﻴﺱ ﻤﻊ ﺍﻟﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻨﻲ‪ ،‬ﺇﺫ ﺍﻋﺘﺒﺭﻩ ﻓﺘﺭﺓ‬
‫ﺤﺎﺴﻤﺔ‪ ،‬ﺍﺭﺘﺴﻤﺕ ﻤﻥ ﺨﻼﻟﻬﺎ ﺍﻟﺤﺩﻭﺩ ﻭ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﻭ ﺍﻟﻌﺎﺼﻤﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻡ ﺍﻹﺩﺍﺭﻱ ﻭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ‬
‫ﻭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ ﻤﻊ ﺭﺒﻁﻬﺎ ﺒﺎﻻﻨﺘﻤﺎﺀ ﺍﻟﻘﻭﻤﻲ ﻭ ﺍﻟﺭﻭﺤﻲ ﻟﻸﻤﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‬
‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ)‪ .(3‬ﺒﻌﺩ ﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﻔﻜﻜﺔ ﺒﻌﺩ ﺘﻔﻜﻙ ﺍﻟﻤﻭﺤﺩﻴﻥ ﻭ ﺍﺴﺘﻘﺭﺕ ﻋﺎﺼﻤﺘﻬﺎ ﺒﺎﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﺒﻌﺩﻤﺎ‬
‫ﻜﺎﻨﺕ ﻤﺘﻨﻘﻠﺔ ﻤﻥ ﺘﻴﻬﺭﺕ ﻭ ﺘﻠﻤﺴﺎﻥ ﻭ ﺒﺠﺎﻴﺔ ‪ ...‬ﻫﻨﺎﻙ ﺘﺤﺼﻴل ﺤﺎﺼل ﻴﺠﻤﻊ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‬
‫ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ ﻤﻥ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺍﻷﻤﻴﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ﻓﻬل ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﺘﺄﺴﻴﺱ ﻤﻌﺎﻟﻡ ﺘﺜﺒﺕ ﺫﻟﻙ ؟ ﻭ ﻤﺎ ﻫﻲ ﻁﺒﻴﻌﺔ‬
‫ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻌﺎﻟﻡ ﻭ ﻤﺎ ﺸﺭﻋﻴﺘﻬﺎ ؟ ﻭ ﻫل ﺍﻋﺘﻤﺩﺕ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺱ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ؟ ﻭ ﻫل ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻡ ﻗﺎﺌﻡ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﺩﺍﺜﺔ ﺃﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩ ؟‬
‫‪-1‬ﺍﻷﻤﻴﺭ ﻋﺒﺩﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ﻤﺅﺴﺱ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ ‪:‬‬
‫ﺘﺄﺴﺴﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ ﻋﻠﻰ ﻴﺩ ﺍﻷﻤﻴﺭ ﻋﺒﺩﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ﺒﻥ ﻤﺤﻲ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺒﻥ ﻤﺼﻁﻔﻲ ﺒﻥ‬
‫ﻤﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﺍﻟﻤﺨﺘﺎﺭ ﺒﻥ ﻋﺒﺩﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ﺒﻥ ﺃﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﻤﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻘﻭﻱ ﺒﻥ ﻴﻭﺴﻑ ﺒﻥ ﺃﺤﻤﺩ ﺒﻥ‬
‫ﺸﻌﺒﺎﻥ ﺒﻥ ﻤﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﺇﺩﺭﻴﺱ ﺍﻷﺼﻐﺭ ﺒﻥ ﺇﺩﺭﻴﺱ ﺍﻷﻜﺒﺭ ﺍﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ )ﺍﻟﻜﺎﻤل( ﺍﺒﻥ ﺍﻟﺤﺴﻥ‬
‫)ﺍﻟﻤﺜﻨﻲ( ﺍﺒﻥ ﺍﻟﺤﺴﻥ)ﺍﻟﺴﺒﻁ(ﺍﺒﻥ ﻓﺎﻁﻤﺔ ﺒﻨﺕ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻭ ﺍﻟﺴﻼﻡ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﺭﺠل‬
‫ﺩﻴﻥ ﻭ ﺩﻭﻟﺔ ﻭ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﻭ ﻤﺤﺎﺭﺏ ﻭ ﺸﺎﻋﺭ ﻭ ﻤﺘﺼﻭﻑ‪ ،‬ﺇﺫ ﻨﺴﺘﺸﻬﺩ ﺒﺒﻴﺕ ﺸﻌﺭﻱ ﻟﻪ ﺠﺎﺀ‬
‫ﻓﻴﻪ ‪:‬‬
‫ﺘﻤـﻴل ﻜﻔـﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﺴـﻴﻑ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻠـﻡ ۩ ﻭﺍﻟﻌـﺯ ﺼﻨـﻔﺎﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺴﻴـﻑ ﻭ ﺍﻟﻘﻠـﻡ) (‬
‫‪4‬‬

‫ﻨﻅﻡ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺱ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ﻜﺭﺩ ﻓﻌل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻐﺯﻭ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻲ‪ ،‬ﻭ ﺒﻭﻴﻊ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺃﻫﻡ ﺍﻟﻘﺒﺎﺌل‬
‫ﻭ‬ ‫ﻭﺴﻁ ﻭ ﻏﺭﺏ ﺍﻟﺒﻼﺩ‪ ،‬ﻭ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻤﺒﺎﻴﻌﺔ ﻤﺘﺒﻭﻋﺔ ﺒﺼﻙ ﺒﻪ ﺇﻤﻀﺎﺀﺍﺕ ﻜﺒﺎﺭ ﺍﻟﻌﺸﺎﺌﺭ‬
‫ﺃﻋﻴﺎﻨﻬﻡ ﻭ ﺭﺠﺎﻻﺕ ﺍﻟﻭﻁﻥ‪ ،‬ﻭ ﺒﺫﻟﻙ ﺃﺼﺒﺤﺕ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻷﻤﻴﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ﺸﺭﻋﻴﺔ ﻨﺎﺒﻌﺔ ﻤﻥ‬
‫ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺸﻌﺏ ﺒﻨﻴﺕ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺱ ﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ‪ .‬ﻓﻲ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻨﺕ ﻓﻴﻪ ﺒﻌﺽ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﻭل‬
‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻭﺭﺍﺜﺔ)‪ . (5‬ﻤﻤﺎ ﺍﻀﻁﺭ ﺇﻟﻰ ﺒﺫل ﺠﻬﺩ ﻜﺒﻴﺭ ﻓﻲ ﺘﻨﻅﻴﻡ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺘﻨﻅﻴﻤﺎ‬
‫ﺇﺩﺍﺭﻴﺎ ﻤﺤﻜﻤﺎ ﻫﺭﻤﻴﺎ ‪ .‬ﻤﻥ ﺍﻷﻤﻴﺭ ﺍﻟﻤﺘﻭﺍﺠﺩ ﻋﻠﻰ ﺭﺃﺱ ﺍﻟﻬﺭﻡ‪ ،‬ﻭ ﻴﺴﺎﻋﺩﻩ ﺍﻟﺨﻠﻔﺎﺀ ﻴﺤﻜﻤﻭﻥ‬
‫ﻤﻘﺎﻁﻌﺎﺕ ﺘﺩﻋﻲ ﺍﻟﺨﻠﻴﻔﻠﻙ‪ ،‬ﻭ ﻴﻠﻴﻪ ﺍﻵﻏﺎﺕ ﻴﺴﻴﺭﻭﻥ ﺍﻟﻭﻻﻴﺎﺕ ﻭ ﺘﺩﻋﻲ ﺍﻷﻏﺎﻟﻴﻙ ﺜﻡ ﻗﺎﺩﺓ‬
‫ﺍﻟﻘﺒﺎﺌل ﺜﻡ ﺸﻴﻭﺥ ﺍﻟﻘﺒﻴﻠﺔ ‪ .‬ﻭ ﻤﻨﻬﺎ ﺍﺭﺘﺴﻤﺕ ﺤﺩﻭﺩ ﺍﻹﻴﺎﻟﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻤﺘﺩﺕ ﻏﺭﺒﺎ ﺇﻟﻰ‬
‫ﺤﺩﻭﺩ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﺍﻷﻗﺼﻰ‪ ،‬ﻤﺎ ﻋﺩﺍ ﻤﺩﻴﻨﺘﻲ ﻭﻫﺭﺍﻥ ﻭ ﻤﺴﺘﻐﺎﻨﻡ‪ ،‬ﻭ ﺘﻤﺘﺩ ﺸﺭﻗﺎ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﻭﺭﺍﺀ‬
‫ﺳﻌﻴﺪوﻧﻲ )ﻧﺎﺻﺮ اﻟﺪﻳﻦ(‪ ،‬دراﺳﺎت وأﺑﺤﺎث ﻣﻦ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺠﺰاﺋﺮ‪ ،‬ﺳﻠﺴﻠﺔ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻜﺒﺮى‪ ،‬اﻟﺠﺰء اﻷول اﻟﻌﻬﺪ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻲ‪ ،‬اﻟﻤﺆﺳﺴﺔ اﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب‪-‬‬
‫‪1‬اﻟﺠﺰاﺋﺮ ‪ ،1984‬ص ‪36-35 :‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Voire :Bourdieu (Pierre), Sociologie de l’Algérie ,PUF, 1958, pp :53-54‬‬
‫‪3‬ﺳﻌﻴﺪوﻧﻲ )ﻧﺎﺻﺮ اﻟﺪﻳﻦ(‪ ،‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪29 :‬‬
‫‪4‬ﻧﻘﻼ ﻋﻦ ‪ :‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺠﺰاﺋﺮي‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺠﺰاﺋﺮ اﻟﻌﺎم‪ ،‬اﻟﺠﺰء اﻟﺮاﺑﻊ‪ ،‬دﻳﻮان اﻟﻤﻄﺒﻮﻋﺎت اﻟﺠﺎﻣﻌﻴﺔ –اﻟﺠﺰاﺋﺮ‪،1994‬‬
‫ص‪61:‬‬
‫‪ 5‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪66 :‬‬

‫‪204‬‬
‫ﺒﻼﺩ‪ ،‬ﻤﺎﻋﺩﺍ ﻤﻘﺎﻁﻌﺔ ﺍﻟﻌﺎﺼﻤﺔ ﻭ ﻤﺩﻴﻨﺔ ﻗﺴﻨﻁﻴﻨﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﻤﺘﺩ ﺠﻨﻭﺒﺎ ﺇﻟﻰ ﺘﺨﻭﻡ ﺍﺭﺽ ﺍﻟﺘﻭﺍﺭﻙ)‪.(1‬‬
‫ﻭﻜﺎﻥ ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻤﺸﻜل ﻤﻥ ﻤﺠﻠﺴﻴﻥ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺱ ﻟﻠﻭﺯﺭﺍﺀ ﻤﻨﻪ ﻭﺯﻴﺭ ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺁﺨﺭ‬
‫ﻟﻠﺨﺎﺭﺠﻴﺔ ﻭ ﺁﺨﺭ ﻟﻠﻤﺎﻟﻴﺔ ﻭ ﻤﺠﻠﺱ ﺍﻟﺸﻭﺭﻯ ﻴﺭﺃﺴﻪ ﻗﺎﻀﻲ ﺍﻟﻘﻀﺎﺓ‪ ،‬ﻭ ﺒﺫﻟﻙ ﻴﻭﺼﻑ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ‬
‫ﺒﺄﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺎ ﺍﺴﺘﺸﺎﺭﻴﺎ ﺸﻌﺒﻴﺎ)‪ .(2‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻡ ﺍﻟﻤﺤﻜﻡ ﺃﺜﺎﺭ ﻗﻠﻕ ﺍﻟﻤﻌﻤﺭﻴﻥ ﻤﻤﺎ‬
‫ﺩﻓﻌﻬﻡ ﺇﻟﻰ ﻤﺤﺎﺭﺒﺘﻪ ﺒﺎﻻﺴﺘﻨﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻻﺤﻅﻪ ﺍﻟﻔﻴﻠﺴﻭﻑ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻲ ﺩﻱ ﺘﻭﻜﻔﻴل) ‪De‬‬
‫‪ . (Tocqueville‬ﺇﺫ ﺭﻓﻊ ﺘﺤﺫﻴﺭﻩ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﺕ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻤﺸﻴﺭﺍ ﺃﻥ ﺍﻷﻤﻴﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ﻓﻲ‬
‫ﺼﺩﺩ ﺒﻨﺎﺀ ﺩﻭﻟﺔ)ﺴﻠﻁﺔ( ﻤﺤﻜﻤﺔ ﺘﻨﻅﻴﻤﻴﺎ‪ ،‬ﺒﺈﺩﺍﺭﺓ ﻤﺭﻜﺯﻴﺔ ﺃﻜﺜﺭ ﺤﺭﻜﺔ ﻭ ﻗﻭﺓ ‪ .‬ﻭ ﻫﻲ ﺘﻔﻭﻕ‬
‫ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻤﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻓﺘﻬﺎ ﺍﻟﻤﻨﻁﻘﺔ ﻋﺒﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ‪ ،‬ﻓﻴﺠﺏ ﻋﺩﻡ ﺘﺭﻜﻪ ﻴﻨﻬﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﻤل‬
‫ﺍﻟﺨﻁﻴﺭ)‪ ،(3‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﻤﺭ‪ ،‬ﻫﻭ ﺍﻋﺘﺭﺍﻑ ﻀﻤﻨﻲ ﻟﻠﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ﺒﻘﻴﺎﺩﺓ‬
‫ﺍﻷﻤﻴﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭ‪ ،‬ﻭ ﺍﻻﺘﻔﺎﻗﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺒﺭﻤﺕ ﻤﻌﻪ ﺒﻌﺩ ﺴﻨﺘﻴﻥ ﻤﻥ ﻤﻴﻼﺩ ﺇﻤﺎﺭﺘﻪ ﺒﻨﻭﻓﻤﺒﺭ‬
‫‪ ،1832‬ﺨﺎﺼﺔ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻓﺕ ﺒﺎﺘﻔﺎﻗﻴﺔ "ﺩﻱ ﻤﻴﺸﺎل"‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺍﻋﺘﺭﻓﺕ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭﻴﺔ‬
‫ﺭﺴﻤﻴﺎ ﺒﺩﻭﻟﺔ ﺍﻷﻤﻴﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻴﺜﺒﺕ ﻜﺫﻟﻙ ﺍﻟﻜﻔﺎﺀﺓ ﺍﻟﻌﺴﻜﺭﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺤﻨﻜﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺍﻤﺘﺎﺯ ﺒﻬﺎ ؛ ﻭ ﻫﻭ ﺨﺭﻭﺝ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﺎﺩ ؛ ﺃﻴﻥ ﺘﺠﺘﻤﻊ ﻓﻲ ﺸﺨﺹ ﻭﺍﺤﺩ ﺍﻟﺘﺩﺒﻴﺭ ﺍﻟﻌﺴﻜﺭﻱ ﻭ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ‪ .‬ﻋﻠﻰ ﺨﻼﻑ ﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻤﻭﺠﻭﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻬﺩ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻨﻲ‪ ،‬ﺇﺫ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﻘﺴﻤﺔ ﺒﻴﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﺭﺍﺒﻁﻭﻥ ﻭ ﺍﻷﺘﺭﺍﻙ ﺇﺫ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻘﻤﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﻋﻬﺩ ﺍﻟﺒﺸﻭﺍﺕ ﺘﺤﺕ ﻗﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺒﺎﺸﺎ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﻴﺘﺭﺃﺱ ﺩﻴﻭﺍﻥ ﺍﻟﻤﺠﻠﺱ‪ ،‬ﻤﻊ ﻋﺩﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺎﺩﺓ ﺍﻟﻌﺴﻜﺭﻴﻴﻥ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻓﻴﻥ "ﺒﺎﻟﺒﻠﻭﻙ ﺒﺎﺸﻲ"‪ ،‬ﻭ ﻤﻊ‬
‫ﺨﻤﺴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻭﻅﻔﻴﻥ ﻴﺸﺭﻓﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺨﺯﻴﻨﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺒﺤﺭﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺨﻴل ﻭ ﺍﻟﺠﻴﺵ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺒﺎﺸﺎ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ‬
‫ﺍﻟﻤﺭﺍﺒﻁﻴﻥ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻴﺸﺭﻓﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﺒﺎﺌل ﺍﻟﺭﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺸﻜل ﺍﻟﻌﺼﺏ ﻭ ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﻟﻠﺴﻠﻁﺔ ‪.‬‬
‫ﺒﻌﺩ ﺘﻼﺸﻲ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﺘﺭﺍﻙ ﻭ ﺍﻟﻤﺭﺍﺒﻁﻴﻥ‪ ،‬ﺘﺸﻜﻠﺕ ﻗﺒﺎﺌل ﺍﻟﻤﺨﺯﻥ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻥ ﻴﺸﺭﻑ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻗﺎﺩﺓ ﻋﺴﻜﺭﻴﻴﻥ ﺃﺘﺭﺍﻙ ‪ .‬ﺍﻷﻤﺭ ﻟﻡ ﻴﺩﻡ ﺒﺤﻴﺙ ﺘﻐﻴﺭ ﻨﻅﻡ ﺍﻟﺤﻜﻡ‪ ،‬ﻭ ﺍﺴﺘﺒﺩل ﺍﻟﺒﺎﺸﺎ‬
‫ﺒـﺎﻟﺩﺍﻱ ﻜﺭﺌﻴﺱ ﺩﻭﻟﺔ ﻴﻨﺘﺨﺏ ﻤﻥ ﺍﻷﺘﺭﺍﻙ ﺍﻟﻤﺤﻠﻴﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﺴﻤﻴﺕ ﺒﺩﺍﺭ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ ﺍﻟﻤﻘﺎﻁﻌﺔ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﻜﺎﻨﺕ ﺘﺸﻤل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﺎﺤل ﺍﻟﻌﺎﺼﻤﻲ ﻭ ﺴﻬل ﻤﺘﻴﺠﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﺘﺤﺕ ﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺩﺍﻱ ﻨﻔﺴﻪ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ‬
‫ﺍﻟﺸﺭﻕ ﻭ ﺍﻟﻐﺭﺏ ﻭ ﺍﻟﻭﺴﻁ ﻜﺎﻥ ﻴﺸﺭﻑ ﻋﻠﻰ ﻜل ﻤﻘﺎﻁﻌﺔ ﺒﺎﻴﺎ ﻤﻌﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﺍﻱ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﺴﻠﻁﺔ‬
‫ﻓﻲ ﻤﻀﻤﻭﻨﻬﺎ ﻋﺴﻜﺭﻴﺔ ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﻁﺎﺌﻔﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺭﻴﺎﺱ)‪ ،(4‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻡ ﻭ ﺒﺎﻟﻤﻘﺎﺭﻨﺔ ﻤﻊ‬
‫ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﻨﺠﺯﻩ ﺍﻷﻤﻴﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ﻜﺎﻥ ﺃﻜﺜﺭ ﺘﻁﻭﺭﺍ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻨﺠﺩ ﺃﺭﺒﻊ ﺨﻠﻴﻔﻼﺕ )ﺍﻟﺸﺭﻕ‬
‫ﺍﻟﻘﺩﻴﻡ ‪،‬ﺍﻟﺸﺭﻕ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻴﻁﺭﻱ‪ ،‬ﺍﻟﺴﺒﺎﻭ( ﻭ ﻜل ﺨﻠﻴﻔﻠﻙ ﻴﻀﻡ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻷﻏﺎﻟﻴﻙ )‪.(5‬‬
‫ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻡ ﻨﺠﺩﻩ ﻤﺸﺎﺒﻪ ﻟﺘﻨﻅﻴﻡ ﺠﺒﻬﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻁﺒﻕ ﺃﺜﻨﺎﺀ ﺍﻟﺤﺭﺏ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﺼﺩﺭ ﺘﻨﻅﻴﻤﻪ ﻤﻥ ﻤﺅﺘﻤﺭ ﺍﻟﺼﻭﻤﺎﻡ ‪ .‬ﺇﺫ ﻗﺴﻡ ﺍﻟﻭﻁﻥ ﺇﻟﻰ ﺴﺕ ﻭﻻﻴﺎﺕ‪ ،‬ﻭ ﻜل ﻭﻻﻴﺔ‬
‫ﺘﻅﻡ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻨﺎﻁﻕ‪ ،‬ﻭ ﻜل ﻤﻨﻁﻘﺔ ﺘﺸﻤل ﻋﻠﻰ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻭﺍﺤﻲ‪ ،‬ﻭ ﻜل ﻨﺎﺤﻴﺔ‬
‫ﺘﺸﻤل ﻋﻠﻰ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺴﻤﺎﺕ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﻬﺩﻑ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻘﺴﻴﻡ ﻫﻭ ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺒﺎﻟﺜﻭﺭﺓ ﺇﻟﻰ ﻜل ﺒﻴﺕ‬
‫‪ .‬ﺃﻟﻴﺴﺕ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻤﺎﺕ ﺩﻟﻴﻼ ﻋﻠﻰ ﻗﺩﺭﺓ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﻴﻥ ﻓﻲ ﺘﻨﻅﻴﻡ ﺍﻟﺨﺭﻴﻁﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺘﺄﺴـﻴﺱ ﺩﻭﻟـﺔ ﺤﺩﻴﺜـﺔ ﻗـﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺘﺤﻘﻴـﻕ ﺍﻟﺤﺩﺍﺜــﺔ ؟ ﺃﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﺘﻨﻅﻴﻡ ﺍﻷﻤﻴﺭ‬
‫‪1‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ص ‪79-78 :‬‬
‫‪2‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ص ‪71-70 :‬‬
‫‪3‬‬
‫‪De Tocqueville (Alexis), De la colonie en Algérie , présentation de Tzvetan Todorov , édition Complexe-‬‬
‫‪Paris,1988 , pp :72-73‬‬
‫‪ 4‬ﺳﻌﻴﺪوﻧﻲ )ﻧﺎﺻﺮ اﻟﺪﻳﻦ(‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺒﻖ ذآﺮﻩ‪ ،‬ص‪98 :‬‬
‫‪5‬‬
‫‪Boyer(Pierre),L’évolution de l’Algérie médiane(Ancien département d’Alger), Maisonneuve, Paris‬‬
‫‪,1960,pp :84-85‬‬

‫‪205‬‬
‫؟‬ ‫ﺍﻟﺤـﺩﻴﺜﺔ‬ ‫ﺍﻟﺩﻭل‬
‫ﺒﻪ‬ ‫ﻴﻀﺎﻫﻲ‬ ‫ﺩﻗﻴﻘﺎ‬
‫‪-2‬ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﻠﺔ ﻭﺘﺄﺴﻴﺴﻬﺎ ﻟﻠﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ‪:‬‬
‫ﺇﻥ ﺍﻟﺘﺠﺭﺒﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﺩﺓ ﻤﻥ ﺍﻹﺭﺙ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻨﻲ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻱ ﺇﺭﺙ‬
‫ﺍﻷﻤﻴﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭ‪ ،‬ﻭ ﻤﺎ ﺼﻨﻌﺘﻪ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ﺒﺩﺍﻴﺔ ﻤﻥ ﺒﻴﺎﻥ ﺍﻟﻔﺎﺘﺢ ﻨﻭﻓﻤﺒﺭ ﺇﻟﻰ‬
‫ﺍﻷﺭﻀﻴﺔ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﻤﺼﺎﻏﺔ ﻓﻲ ﻤﺅﺘﻤﺭ ﺍﻟﺼﻭﻤﺎﻡ‪ ،‬ﺇﻟﻰ ﺘﻨﻅﻴﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻙ‪ ،‬ﺇﻟﻰ ﺘﻨﻅﻴﻡ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ‪.‬‬
‫ﺃﻟﻴﺱ ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻤﺎﺕ ﺍﻷﺜﺭ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻤﺎ ﺒﻌﺩ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼل ؟ ﻋﻠﻤﺎ ﺒﺄﻥ‬
‫ﺍﻟﻬﺩﻑ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﻴﺎﻥ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻫﻭ ﺇﻗﺎﻤﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ‪ .‬ﻀﻤﻥ ﺇﻁﺎﺭ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻊ ﺍﺤﺘﺭﺍﻡ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ‬
‫ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺩﻭﻥ ﺘﻤﻴﻴﺯ ﻋﺭﻗﻲ ﺃﻭ ﺩﻴﻨﻲ‪ ،‬ﻓﺒﻤﺠﺭﺩ ﺫﻜﺭ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺸﻤل ﻭ‬
‫ﺒﺎﻻﺴﺘﻨﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻀﻤﻥ ﺤﻕ ﺍﻟﻤﻠﻜﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ‪ .‬ﻭ ﻜﺫﻟﻙ ﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﻓﻲ ﺃﺭﻀﻴﺔ ﻤﺅﺘﻤﺭ ﺍﻟﺼﻭﻤﺎﻡ‪ ،‬ﺒﺄﻥ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻡ ﺍﻟﻭﺤﻴﺩ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻭ ﺠﺒﻬﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺇﺤﻴﺎﺀ ﺩﻭﻟﺔ ﻗﺎﺌﻤﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺎﺩﺉ ﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ ﻭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭ ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻴﺔ )‪ . (1‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺒﺩﺃ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﻟﺘﻨﻅﻴﻡ‬
‫ﺍﻟﻭﺤﻴﺩ ﺍﻟﻤﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺠﺒﻬﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺤﻭل ﺇﻟﻰ ﺤﺯﺏ ﻤﻊ ﺩﺴﺘﻭﺭ ‪ .1963‬ﻤﻤﺎ‬
‫ﺩﻓﻊ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﻀـــﺭﻭﺭﺓ ﻗــﻴــﺎﻡ ﺤﺯﺏ ﺍﻟﻁﻠﻴﻌﺔ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ‪ ،‬ﻭ ﺩﻭﺭﻩ ﺍﻟﻤﺭﺠﺢ ﻓﻲ‬
‫ﺇﻋﺩﺍﺩ ﻭ ﻤﺭﺍﻗﺒﺔ ﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻷﻤﺔ‪ ،‬ﻫﻤﺎ ﺍﻟﻤﺒﺩﺁﻥ ﺍﻟﺠﻭﻫﺭﻴﺎﻥ ﺍﻟﻠﺫﺍﻥ ﺤﻤﻼ ﻋﻠﻰ ﺍﺨﺘﻴﺎﺭ ﺸﺘﻰ ﺍﻟﺤﻠﻭل‬
‫ﻟﻤﻌﺎﻟﺠﺔ ﺍﻟﻤﺸﺎﻜل ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻭﺍﺠــﻬﻬﺎ ﺍﻟـــﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟـﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﺒﺫﻟﻙ ﻴﺘﻡ‬
‫ﻀﻤﺎﻥ ﺍﻟﺴﻴﺭ ﺍﻟﻤﻨﺴﺠﻡ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻔﻌﺎل ﻟﻠﻨﻅﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺭﺭﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ‪ ،‬ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺠﺒﻬﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ ‪ .‬ﺍﻟﺘﻲ ﻤﻥ ﻤﻬﺎﻤﻬﺎ ﺘﻌﺒﺌﺔ ﻭ ﺘﻨﻅﻡ ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﻬﺫﻴﺒﻬﺎ ﻟﺘﺤﻘﻴﻕ‬
‫ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﻟﻙ ﺘﻘﻴﻡ ﺠﺒﻬﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ ﺘﻨﻅﻴﻤﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﻗﻭﺍﻋﺩﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻤﺭﻜﺯﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻴﺘﺭﺘﺏ ﻋﻥ ﺫﻟﻙ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﺍﻟﺠﻬﺎﺯ ﻭ ﺍﻟﻤﺤﺭﻙ ﻭ ﺍﻟﺩﺍﻓﻊ ؛ ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﻴﺴﺘﻤﺩ ﻗﻭﺘﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺸﻌﺏ ‪ .‬ﻭ ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺴﺘﻁﻴﻊ ﺃﻥ ﻴﺤﻁﻡ ﺃﺠﻬﺯﺓ ﺍﻟﻤﺎﻀﻲ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻴﻘﻴﻡ‬
‫ﻤﻘﺎﻤﻬﺎ ﻨﻅﻤﺎ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻴﻤﺎﺭﺴﻬﺎ ﺍﻟﻔﻼﺤﻭﻥ ﺍﻟﻌﺎﻤﻠﻭﻥ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭ ﺍﻟﻜﺎﺩﺤﺔ ﺒﺼﻭﺭﺓ‬
‫ﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﻫﻭ ﺒﺫﻟﻙ ﻴﺨﺎﻟﻑ ﺍﻟﻨﻅﻡ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺭﺌﺎﺴﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ‬
‫ﺍﻟﺒﺭﻟﻤﺎﻨﻲ‪ ،‬ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭﺍﻥ ﻋﻠﻰ ﻀﻤﺎﻥ ﺍﻻﺴﺘﻘﺭﺍﺭ ﺍﻟﻤﻨﺸﻭﺩ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﻗﺎﻋﺩﺓ‬
‫ﻫﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﺸﻌﺏ ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﺍﻟﻁﻼﺌﻌﻲ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ‪ ،‬ﻓﺈﻨﻪ ﻴﻤﻜﻨﻪ ﺃﻥ ﻴﻀﻤﻥ ﺫﻟﻙ‬
‫ﺍﻻﺴﺘﻘﺭﺍﺭ ﺒﺼﻭﺭﺓ ﻓﻌﺎﻟﺔ)‪ .(2‬ﻓﻬل ﻤﻥ ﺨﻼل ﺒﻭﺍﺩﺭ ﺍﻟﺘﺄﺴﻴﺱ ﻟﻠﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ‪ ،‬ﻴﺘﺸﻜل ﻤﻔﻬﻭﻡ‬
‫ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺤﺯﺏ‪ ،‬ﻭ ﻫل ﺘﺠﺴﺩ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ؟ ﻭ ﻫل ﻜﺘﺏ ﻟﻪ ﺍﻻﺴﺘﻤﺭﺍﺭ؟ ﺃﻡ ﺃﻥ‬
‫ﻫﻨﺎﻙ ﺘﺤﻭﻻﺕ ﺃﺤﺩﺜﺕ ﺘﻐﻴﺭﺍﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻤﻕ ﺠﻌﻠﺘﻬﺎ ﺘﺨﺎﻟﻑ ﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺼﻭﺹ ﺍﻟﺘﺄﺴﻴﺴﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ؟‬

‫‪-3‬ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ ‪:‬‬

‫ﺒﺩﺃﺕ ﺘﺭﺘﺴﻡ ﻤﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﻠﺔ ﺒﺩﺍﻴﺔ ﻤﻥ ﺩﺴﺘﻭﺭ ‪ . 1963‬ﻋﻠﻰ ﺍﻨﻪ ﻨﻅﺎﻡ‬
‫ﺠﻤﻬﻭﺭﻱ ﻗﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﺫﺍ ﺘﻭﺠﻪ ﺍﺸﺘﺭﺍﻜﻲ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻴﻌﺘﺒﺭﻩ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺒﺄﻨﻪ ﻨﻅﺎﻡ ﻗﺎﺌﻡ‬

‫‪ 1‬اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺮﺳﻤﻴﺔ ﻟﻠﺪوﻟﺔ اﻟﺠﺰاﺋﺮﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻤﻮﻗﻊ اﻹﻟﻜﺘﺮوﻧﻲ ﻟﺮﺋﺎﺳﺔ اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﺔ ‪http:// www.elmouradia.dz/arabe/synbole/textes‬‬
‫‪ 2‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‬

‫‪206‬‬
‫ﻋﻠﻰ ﻓﻜﺭﺓ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﻋﻠﻰ ﺸﺎﻜﻠﺔ ﺍﻟﺘﻭﺠﻪ ﺍﻟﺴﻭﻓﻴﺘﻲ ‪ .‬ﻤﻊ ﺍﻟﺘﺼﺤﻴﺢ ﺍﻟﺜﻭﺭﻱ‪ ،‬ﻭ ﺘﺄﺴﻴﺱ‬
‫ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺤﺩ ﺘﻌﺒﻴﺭ ﺴﻌﻴﺩ ﺒﻭﺸﻌﻴﺭ‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﻟﻙ ﻤﺎ ﻴﺩﺭﻙ ﻤﻥ ﺩﻴﺒﺎﺠﺔ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ‬
‫‪ ،1976‬ﺒﺄﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺇﺸﺎﺭﺓ ﻭﺍﻀﺤﺔ ﻟﺘﻜﻭﻴﻥ ﺩﻭﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻤﻁ ﺍﻟﺴﺘﺎﻟﻴﻨﻲ ﺃﻱ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺤﺯﺏ ‪ .‬ﻭ‬
‫ﺒﻤﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﺫﺍﺘﻪ‪ ،‬ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ﺃﺼﺒﺤﺕ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺩﻋﺎﺌﻡ ﺼﺤﻴﺤﺔ ﻨﺎﺒﻌﺔ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﺸﻌﺏ ؛ ﺍﻟﺫﻱ ﺼﺎﺩﻕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻴﺜﺎﻕ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ ؛ ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺭﺴﻤﻲ ﻟﻠﺩﺴﺘﻭﺭ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﻴﺜﺎﻕ‬
‫ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ ﺃﻋﻁﻲ ﻤﻜﺎﻨﺔ ﻟﻠﺤﺯﺏ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻷﻤﻴﻥ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻫﻭ ﺫﺍﺘﻪ ﺭﺌﻴﺱ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ )‪ .(1‬ﻭ ﺘﻜﻭﻥ‬
‫ﺒﺫﻟﻙ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﺴﺘﻌﺎﺩﺕ ﻜﺎﻤل ﺴﻴﺎﺩﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻤﻊ ﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺘﺴﻴﻴﺭ ﺍﻟﺸﺅﻭﻥ‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺨﻭﻀﻬﺎ ﺍﻟﻨﻀﺎل ﻤﻥ ﺃﺠل ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻬﺩﻑ ﺇﻟﻰ ﺨﻠﻕ ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﺓ ﺍﻟﻤﺎﺩﻴﺔ‬
‫ﻟﻼﺸﺘﺭﺍﻜﻴﺔ ‪ .‬ﺒﻌﺩ ﺃﻥ ﺘﻡ ﺘﺤﺭﻴﺭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ ﻤﻥ ﻜل ﺘﺴﻠﻁ ﺇﻤﺒﺭﻴﺎﻟﻲ ‪ .‬ﻭ ﺒﻬﺫﺍ ﻴﻌﻤل‬
‫ﺍﻟﺸﻌﺏ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ ﻓﻲ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻤﻴﺎﺩﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﻜل ﻴﻭﻡ ﺃﻜﺜﺭ‪ ،‬ﻟﺘﻭﺴﻴﻊ ﺠﺒﻬﺔ ﻨﻀﺎﻟﻪ‪ ،‬ﻭ ﺘﻌﺯﻴﺯ‬
‫ﻤﺴﻴﺭﺘﻪ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﺭﻗﻲ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ‪ .‬ﻭ ﻫﻲ ﺒﺫﻟﻙ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﺸﺘﺭﺍﻜﻴﺔ ﻜﻤﺎ‬
‫ﺠﺎﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ‪ .‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻤﺤﺘﻭﻱ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ﺴﻘﻁ ﻓﻲ ﺩﺴﺘﻭﺭ ‪،1989‬‬
‫ﻭ ﺃﺼﺒﺢ ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺫﺍ ﺘﻭﺠﻪ ﺁﺨﺭ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻨﺸﺄ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻓﻬل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻐﻴﺭ ﺍﻟﺘﺯﻡ ﺒﺒﻌﺽ‬
‫ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺃﻡ ﻏﻴﺭ ﻤﻥ ﻭﺠﻬﺘﻪ ﺒـ‪ 180‬ﺩﺭﺠﺔ ؟‬
‫‪-3‬ﺃ‪-‬ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ‪:‬‬
‫ﺇﻥ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻟﻠﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ﻋﺭﻑ ﺃﺤﺩﺍﺜﺎ ﺘﻤﺭﻜﺯﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ‪ ،‬ﻭ ﻜﻴﻔﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺤﺼﻭل ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺒﻌﺩ ﻤﺎ ﺘﻡ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﻋﻥ ﻭﻗﻑ ﺇﻁﻼﻕ ﺍﻟﻨﺎﺭ ﻭ ﺍﻟﺘﻤﻬﻴﺩ ﻻﺴﺘﻘﻼل ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ‪.‬‬
‫ﺃﻁﻴﺢ ﺒﺎﻟﺤﻜﻭﻤﺔ ﺍﻟﻤﺅﻗﺘﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺎﺩﺕ ﻤﻔﺎﻭﻀﺎﺕ ﺍﻴﻔﻴﺎﻥ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻓﻲ ﺍﻷﺼل ﻤﻥ ﺘﻨﻅﻴﻡ‬
‫ﺍﻟﻤﺠﻠﺱ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ ﻟﻠﺜﻭﺭﺓ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ‪ .‬ﺍﻋﺘﻠﻰ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺭﺌﻴﺱ ﺒﻥ ﺒﻠﺔ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ ﺍﻟﺫﻱ ﺩﺍﺭ‬
‫ﺒﻴﻥ ﺃﻋﻀﺎﺀ ﺍﻟﻭﻻﻴﺔ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻭ ﺍﻟﺭﺍﺒﻌﺔ ﻭ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﻤﻥ ﺍﻟﻭﻻﻴﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻨﻅﻡ ﺃﻋﻀﺎﺌﻬﺎ‬
‫ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻓﺕ ﺒﺠﻤﺎﻋﺔ ﺘﻠﻤﺴﺎﻥ ‪ .‬ﻭ ﺘﻡ ﺘﺤﻭﻴل ﺠﺒﻬﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ ﺇﻟﻰ‬
‫ﺤﺯﺏ‪ ،‬ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺃﻥ ﻭﺠﻭﺩﻫﺎ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﺇﻻ ﻟﺠﻤﻊ ﺍﻟﻘﻭﻱ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﺒﻬﺩﻑ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼل ‪.‬‬
‫ﻓﺄﺨﺫ ﻤﻼﻤﺢ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﺒﺩﺍﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﺅﺘﻤﺭ ﻁﺭﺍﺒﻠﺱ ﻭ ﺘﻭﺍﻟﺕ ﺍﻟﻨﺼﻭﺹ ﺍﻟﻤﻜﺭﺴﺔ ﻟﺘﺤﺯﻴﺏ ﺠﺒﻬﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﺸﻤل ﺠﺩﻭل ﺃﻋﻤﺎل ﺍﻟﻤﺠﻠﺱ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ ﻟﻠﺜﻭﺭﺓ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ﻓﻲ ﺠﻭﺍﻥ‬
‫‪ 1962‬ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﻭل ﺍﻟﺠﺒﻬﺔ ﺇﻟﻰ ﺤﺯﺏ‪ ،‬ﻤﻊ ﺍﻨﺘﺨﺎﺏ ﻤﻜﺘﺏ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﻴﺘﻭﻟﻲ‬
‫ﺍﻨﺘﺨﺎﺏ ﺍﻟﻤﺠﻠﺱ ﺍﻟﺘﺄﺴﻴﺴﻲ ﻭ ﺇﻋﺩﺍﺩ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ)‪ .(2‬ﻭ ﺍﻟﺠﺩﻴﺭ ﺒﺎﻟﺫﻜﺭ ﺃﻥ ﻤﻴﺜﺎﻕ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﻟﻌﺎﻡ‬
‫‪ 1964‬ﺭﺴﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻨﺹ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺩﺴﺘﻭﺭ ‪ ،1963‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ‪ 23‬ﻭ‬
‫‪ 24‬ﻭ‪ 25‬ﻭ ﻜﺫﺍ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ‪ ،26‬ﺃﻴﻥ ﻴﺘﻡ ﺍﻹﻗﺭﺍﺭ ﺒﺤﺯﺏ ﺠﺒﻬﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ‪ ،‬ﻜﺤﺯﺏ‬
‫ﻁﻼﺌﻌﻲ ﻴﺤﺩﺩ ﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻷﻤﺔ ﻭ ﻴﺭﺍﻗﺏ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ ﻭ ﻴﺠﺴﺩ ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﺫﻟﻙ ﺃﻭل‬
‫ﻤﺨﺎﻟﻔﺔ ﺍﺭﺘﻜﺒﺕ ﻓﻲ ﺤﻕ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ‪.‬‬
‫ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﻓﻲ ﺒﻴﺎﻥ ﺃﻭل ﻨﻭﻓﻤﺒﺭ‪ ،‬ﻓﺩﺴﺘﻭﺭ ‪ 1963‬ﺍﻟﺫﻱ ﺩﺍﺭ ﺤﻭﻟﻪ ﺍﻟﺨﻼﻑ ﺒﻴﻥ‬
‫ﺍﻻﺘﺠﺎﻫﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺠﻠﺱ ﺍﻟﺘﺄﺴﻴﺴﻲ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻲ ﺍﻟﻤﻤﺜل ﻤﻥ ﻗﺒل‬
‫ﺁﻴﺕ ﺃﺤﻤﺩ ﻭ ﻓﺭﺤﺎﺕ ﻋﺒﺎﺱ‪ ،‬ﺍﻟﻠﺫﺍﻥ ﺩﺍﻓﻌﻭ ﻋﻠﻰ ﻭﻀﻊ ﻨﻅﺎﻡ ﺒﺭﻟﻤﺎﻨﻲ ﻗﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻴﺔ‬

‫‪ 1‬ﺑﻮ اﻟﺸﻌﻴﺮ )ﺳﻌﻴﺪ(‪ ،‬اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻓﻲ اﻟﺠﺰاﺋﺮ‪ ،‬دار اﻟﻬﺪي –اﻟﺠﺰاﺋﺮ ‪،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ‪، 1993‬ص ص ‪115-114‬‬
‫‪ 2‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ ‪،‬ص ‪36 :‬‬

‫‪207‬‬
‫ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﺒﻴﻥ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻲ ﺍﻟﻤﺅﻴﺩ ﻟﻠﺤﻜﻭﻤﺔ‪ ،‬ﻓﻨﻭﻗﺵ ﻭ ﺼﻭﺩﻕ ﺨﺎﺭﺝ ﻤﻘﺭ ﺍﻟﻤﺠﻠﺱ‬
‫ﺍﻟﺘﺄﺴﻴﺴﻲ ؛ ﺒﻘﺎﻋﺔ ﺴﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﻤﺎﺠﻴﺴﺘﻴﻙ )ﺍﻷﻭﺭﺍﺱ ﺤﺎﻟﻴﺎ( ؛ ﺃﻤﺎﻡ ﺇﻁﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﺤﺯﺏ ‪ .‬ﺃﻴﻥ ﺍﻨﺘﺼﺭ‬
‫ﺒﻥ ﺒﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﻤﻌﺎﺭﻀﻴﻪ‪ ،‬ﺒﺈﻗﺎﻤﺔ ﻨﻅﺎﻡ ﺤﻜﻡ ﺩﺴﺘﻭﺭﻱ ﻗﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ )‪ .(1‬ﻭ ﻤﻨﺫ ﺫﻟﻙ‬
‫ﺒﺩﺃ ﻴﺭﺘﺴﻡ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﺒﺎﻹﻗﺼﺎﺀ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻨﻊ ﻤﻥ ﺘﺸﻜل ﺃﺤﺯﺍﺏ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﺒﺤﺠﺔ ﺍﻟﺒﻨﺎﺀ ﻭ ﺍﻟﺘﺸﻴﻴﺩ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﺠﺒﻬﺔ ﺘﺤﻭﻟﺕ ﺇﻟﻰ ﺤﺯﺏ ﻁﻼﺌﻌﻲ ‪ .‬ﺍﻋﺘﻼﺀ ﺜﺎﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ‬
‫ﺘﻡ ﺒﺎﻟﻌﻨﻑ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﺭﺌﻴﺱ ﺒﻭﻤﺩﻴﻥ ﺒﺠﻭﺍﻥ ‪ ،1965‬ﻭ ﻤﺎ ﻋﺭﻑ ﺒﺎﻟﺘﺼﺤﻴﺢ ﺍﻟﺜﻭﺭﻱ‪ ،‬ﺃﻴﻥ‬
‫ﺘﻘﺭﺭ ﺍﻨﺘﻬﺎﺝ ﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﺍﻟﺘﺼﻨﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻜﻤﺤﺭﻙ ﻟﻠﺘﻨﻤﻴﺔ ﻤﺩﻋﻡ ﺒﺨﻁﺎﺏ ﺸﻌﺒﻭﻱ ﺘﻌﺒﻭﻱ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺍﺴﺘﻤﺭ ﻭ ﺘﻜﺭﺱ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﻴﺜﺎﻕ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﻟﻌﺎﻡ ‪ ،1976‬ﺍﻟﺫﻱ ﺠﺎﺀ ﻤﺨﺘﻠﻑ‬
‫ﺸﻜﻼ ﻭ ﻤﻀﻤﻭﻨﺎ ﻋﻥ ﺴﺎﺒﻘﻪ‪ .‬ﺇﺫ ﺨﺹ ﻓﺼﻼ ﻜﺎﻤﻼ ﻟﻼﺸﺘﺭﺍﻜﻴﺔ )ﺍﻟﻔﺼل ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺎﺏ‬
‫ﺍﻷﻭل ﻤﻥ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ( ‪.‬‬
‫ﺃﻤﺎ ﻓﻲ ﻤﺎ ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺒﺎﻟﺤﺯﺏ ﻓﺠﺎﺀﺕ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ‪ 94‬ﻭ ﻤﺎ ﺘﺒﻌﻬﺎ‪ ،‬ﻟﺘﺅﻜﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ؛‬
‫ﺍﻟﺤﺯﺏ ﺍﻟﻁﻼﺌﻌﻲ ﺍﻟﻤﺤﻘﻕ ﻟﻼﺸﺘﺭﺍﻜﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﺤﺯﺏ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻋﺭﻑ ﻋﻥ ﺴﻴﺎﺴﺔ ﺒﻭﻤﺩﻴﻥ‬
‫ﺍﻟﺘﺴﻠﻁﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻨﻪ ﻋﺭﻑ ﻜﻴﻑ ﻴﺴﻴﻁﺭ‪ ،‬ﺒﺎﺒﺘﺩﺍﻋﻪ ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻘﻭﻱ ﺍﻟﻤﺘﻭﺍﺯﻨﺔ ﻴﻨﻔﻲ ﺒﻌﻀﻬﺎ ﺒﺒﻌﻀﻬﺎ‪،‬‬
‫ﻓﻘﺎﺒل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺘﻜﻨﻭﻗﺭﺍﻁﻴﻭﻥ ﻭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﻭﻥ‪ ،‬ﻗﺩﻤﺎﺀ ﺍﻟﺠﻴﺵ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻲ ﻤﻘﺎﺒل ﻗﺩﻤﺎﺀ ﺍﻟﻤﺠﺎﻫﺩﻴﻥ‪،‬‬
‫ﺤﺯﺏ ﺠﺒﻬﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ ﻓﻲ ﻤﻘﺎﺒل ﺍﻟﺤﺯﺏ ﺍﻟﺸﻴﻭﻋﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺴﻨﺩﺕ ﻟﻪ ﻤﺭﺍﻜﺯ ﻤﻬﻤﺔ‬
‫ﻓﻲ ﺘﺴﻴﻴﺭ ﺍﻟﻘﻁﺎﻉ ﺍﻟﻌﺎﻡ ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺸﺭﻜﺎﺕ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻤﻊ ﺍﻟﺤﺭﺹ ﻋﻠﻰ ﻭﺠﻭﺩ ﻓﺌﺎﺕ ﺸﻌﺒﻭﻴﺔ ﻤﻘﺎﺒل‬
‫ﻓﺌﺎﺕ ﻨﺨﺒﻭﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻊ ﺍﻟﺘﺭﻜﻴﺯ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﺌﺎﺕ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﻴﺔ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻭﺍﺼﻔﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﻴﺯ ﺒﻬﺎ‬
‫ﺤﻜﻡ ﺴﺠﻠﺕ ﻋﻥ ﺍﻟﻁﺎﻫﺭ ﺍﻟﺯﺒﻴﺭﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﻓﺸل ﻓﻲ ﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﺍﻨﻘﻼﺏ ﻗﺎﺩﻫﺎ ﻟﻺﻁﺎﺤﺔ ﺒﻨﻅﺎﻡ‬
‫ﺒﻭﻤﺩﻴﻥ)‪ .(2‬ﻭ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻼﺤﻅ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﺘﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻤﻴﺯﺕ ﺤﻜﻡ ﺒﻭﻤﺩﻴﻥ ﻭﻤﺎ ﻗﺒﻠﻬﺎ‪ ،‬ﺃﺒﺭﺯﺕ ﺘﻴﺎﺭﺍﺕ‬
‫ﻤﻌﺎﺭﻀﺔ ﺸﻜﻠﺕ ﺍﻷﺭﻀﻴﺔ ﻟﺒﺭﻭﺯ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻀﺔ ‪ .‬ﻤﻥ ﺒﻴﻨﻬﺎ ﺘﺤﺎﻟﻑ ﻜل ﻤﻥ ﻜﺭﻴﻡ‬
‫ﺒﺎﻟﻘﺎﺴﻡ ﻭ ﻤﺤﻤﺩ ﺒﻭﻀﻴﺎﻑ‪ ،‬ﺍﻟﻠﺫﺍﻥ ﻴﻤﺜﻼﻥ ﺘﻭﺠﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ ﺍﻟﻤﺅﻗﺘﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻋﺘﻤﺩﺍ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﻭﻻﻴﺔ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻀﺩ ﺒﻥ ﺒﻠﺔ ﻭﺒﻭﻤﺩﻴﻥ‪ ،‬ﻗﺒل ﺃﻥ ﻴﻨﺴﺤﺏ ﺒﻭﻀﻴﺎﻑ ﻨﻬﺎﺌﻴﺎ ‪،‬ﻭ ﻴﺸﻜل ﺤﺯﺒﺎ‬
‫ﻤﻌﺎﺭﻀﺎ ﻋﺭﻑ ﺒﺎﻟﺤﺯﺏ ﺍﻟﺜﻭﺭﻱ ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻲ ‪ .‬ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺫﺍﺘﻪ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻵﻴﺕ ﺃﺤﻤﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﻗﺎﺩ‬
‫ﺘﻤﺭﺩﺍ ﺒﻤﻨﻁﻘﺔ ﺍﻟﻘﺒﺎﺌل‪ ،‬ﻭ ﺍﻨﻅﻡ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﻌﻘﻴﺩ ﻤﺤﻨﺩ ﻭﻟﺩ ﺍﻟﺤﺎﺝ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻨﻪ ﺍﻨﺴﺤﺏ ﻋﻨﺩ ﺍﻻﻋﺘﺩﺍﺀ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﺩﻭﺩ ﺍﻟﻤﻐﺭﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺃﻜﺘﻭﺒﺭ ‪ . 1963‬ﺃﻟﻘﻲ ﺍﻟﻘﺒﺽ ﻋﻠﻰ ﺁﻴﺕ ﺃﺤﻤﺩ ﻭ ﺴﺠﻥ‬
‫ﺒـﺎﻟﺤﺭﺍﺵ‪ ،‬ﻟﻴﻔﺭ ﻤﻨﻪ ﻭ ﻴﺘﻭﻟﻰ ﻗﻴﺎﺩﺓ ﺤﺯﺏ ﺍﻟﻘﻭﻱ ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻴﺔ ﺒﺎﻟﺨﺎﺭﺝ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ‬
‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺒﻘﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺍﻻﺒﺭﺍﻫﻤﻰ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻭﺍﺠﻪ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻭ ﺍﺘﻬﻤﻪ ﺒﺎﻟﺸﻴﻭﻋﻴﺔ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻜﻠﻔﻪ ﺍﻹﻗﺎﻤﺔ‬
‫ﺍﻟﺠﺒﺭﻴﺔ ﺒﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻻﺒﻥ ﺍﻷﺼﻐﺭ ﺃﺤﻤﺩ ﻁﺎﻟﺏ ﺍﻻﺒﺭﻫﻴﻤﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﺭﺘﻜﺯ ﺨﻁﺎﺒﻬﻡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺩﻱ ﻟﻠﺒﻌﺙ ﻭ‬
‫ﺍﻟﻨﺎﺼﺭﻴﺔ ﻭ ﻜل ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﻴﺴﺎﺭﻱ ‪ .‬ﻭ ﺩﺍﻓﻌﻭﺍ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺒﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ‬
‫ﻭ ﺍﺤﺘﺭﺍﻡ ﺤﻕ ﺍﻟﻤﻠﻜﻴﺔ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻲ ﺘﺯﻋﻤﻪ ﻓﺭﺤﺎﺕ ﻋﺒﺎﺱ ﺍﻟﺫﻱ ﺩﻋﺎ ﺇﻟﻰ ﻨﻅﺎﻡ‬
‫ﺠﻤﻬﻭﺭﻱ ﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻲ ‪،‬ﺃﻴﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ ﻤﺴﺌﻭﻟﺔ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﺒﺭﻟﻤﺎﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺠﺴﺩ ﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺸﻌﺏ‪،‬‬
‫ﻭ ﺩﻋﺎ ﺇﻟﻰ ﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﺠﺒﻬﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ ‪،‬ﻭ ﻨﺯﻋﻬﺎ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﺼﺒﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺴﺘﻭﻟﺕ ﻋﻠﻴﻬﺎ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ‬
‫ﺍﻟﺸﻴﻭﻋﻲ ﻭ ﺍﻟﻤﻤﺜل ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﺍﻟﺸﻴﻭﻋﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﺍﻤﺘﺩﺍﺩ ﻟﻠﺤﺯﺏ ﺍﻟﺸﻴﻭﻋﻲ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻲ‪،‬‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﻋﺭﻑ ﺒﻤﻨﺎﺼﺭﺓ ﺍﻟﺘﺴﻴﻴﺭ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ ‪.‬‬

‫‪ 1‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪49-48 :‬‬

‫‪ 2‬اﻟﻬﺮ ﻣﺎﺳﻲ )ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﺒﺎﻗﻲ( ‪،‬اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ و اﻟﺪوﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﻐﺮب اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻣﺮآﺰ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ –ﺑﻴﺮوت ‪ ،1987‬ص ‪99 :‬‬

‫‪208‬‬
‫ﺍﻟﻤﺭﺍﺴﻴﻡ ﺍﻟﺼﺎﺩﺭﺓ ﻓﻲ ﻤﺎﺭﺱ ‪ 1963‬ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ ﻟﻠﺘﺴﻴﻴﺭ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻜﻤﻠﺔ ﻟﻠﻤﺭﺍﺴﻴﻡ ‪1962‬‬
‫ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺒﺎﻷﻤﻼﻙ ﺍﻟﺸﺎﻏﺭﺓ ‪ .‬ﺇﻨﻤﺎ ﺠﺎﺀﺕ ﻜﺭﺩ ﻓﻌل ﺘﺴﺘﺠﻴﺏ ﻟﻠﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺩﺍﻓﻊ ﻋﻨﻬﺎ ﺍﻟﻌﻤﺎل‬
‫ﻭ ﺍﻟﻤﺯﺍﺭﻋﻴﻥ ﺒﻌﺩ ﻤﺎ ﻏﺎﺩﺭﻫﺎ ﺍﻷﻭﺭﻭﺒﻴﻭﻥ‪ .‬ﻓﻬل ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺭﺍﺴﻴﻡ ﺴﻨﺩ ﺇﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ ﺒﺭﺭ‬
‫ﺍﺨﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﺘﺴﻴﻴﺭ ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻲ ؟ ﻗﻴل ﻋﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺨﺘﻴﺎﺭ‪ ،‬ﺃﻨﻪ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﺇﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ‪ ،‬ﻭ ﻻ ﺤﺘﻰ‬
‫ﺴﻴﺎﺴﻲ‪ ،‬ﺒل ﺃﻤﻠﺘﻬﺎ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ ‪ .‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻭﺠﻪ ﻟﻘﻲ ﻤﻌﺎﺭﻀﺔ ﻤﻊ ﺫﻭﻱ ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﻓﻲ‬
‫ﺼﻔﻭﻑ ﺠﺒﻬﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺩﻋﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻀﺒﺎﻁ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﻴﺵ ‪ .‬ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﺸﻌﺒﻭﻱ ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﺘﻤﺭﻜﺯ ﻓﻲ ﺠﺒﻬﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ‪ ،‬ﻭ ﺘﻌﺯﺯ ﺨﻼل ﺤﺭﺏ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ‪ ،‬ﻭ ﺍﺴﺘﺜﻤﺭ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺒﻥ ﺒﻠﺔ‬
‫ﻟﻴﺤﻭﻟﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺤﺯﺏ‪ ،‬ﻨﻅﺭﺍ ﻟﺘﺭﻜﻴﺒﺘﻬﺎ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﺍﻟﺸﻌﺒﻭﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﺴﺎﻫﻤﺕ ﻓﻲ ﺘﻌﺯﻴﺯ‬
‫ﺍﻟﺘﻭﺠﻪ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﻭ ﺍﺨﺘﻴﺎﺭ ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺍﻋﺘﺒﺭﺕ ﺒﺄﻨﻬﺎ ﺍﻤﺘﺩﺍﺩ ﻟﺒﻴﺎﻥ ﺃﻭل‬
‫ﻨﻭﻓﻤﺒﺭ ﻭ ﺃﺭﻀﻴﺔ ﻤﺅﺘﻤﺭ ﺍﻟﺼﻭﻤﺎﻡ ﻭ ﻜﺫﺍ ﻤﺅﺘﻤﺭ ﻁﺭﺍﺒﻠﺱ)‪ ،(1‬ﻟﺘﺘﺠﺴﺩ ﻓﻲ ﻜل ﻤﻥ ﺩﺴﺘﻭﺭ‬
‫‪ 1963‬ﻭ ﺩﺴﺘﻭﺭ ‪ . 1976‬ﻭ ﻤﺎ ﻴﺠﺩﺭ ﺍﻹﺸﺎﺭﺓ ﺇﻟﻴﻪ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻏﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻬﺞ ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ‪ ،1963‬ﻭ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺴﻴﻴﺭ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﺸﺘﺭﺍﻜﻴﺔ ﺜﻭﺭﻴﺔ ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﺜﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﺜﻼﺙ ﺼﻨﺎﻋﻴﺔ ﺯﺭﺍﻋﻴﺔ ﻭ ﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ‪ .‬ﻤﻊ ﺘﻜﺭﻴﺱ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻷﺤﺎﺩﻱ ﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺤﺯﺏ‪ ،‬ﺃﻴﻥ‬
‫ﺘﻘﺎﺴﻤﺕ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﻭ ﺍﻟﺭﺌﻴﺱ ﺒﻌﺩ ﺘﻭﺴﻴﻌﻬﺎ)‪. (2‬ﻓﻬل ﺍﺴﺘﻤﺭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﺠﻭﺩ‬
‫؟ ﺃﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻨﻑ ﻗﺩ ﻴﻁﻴﺢ ﺜﺎﻨﻴﺔ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ؟ ﻭ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻜﺫﻟﻙ ﻓﻤﺎ ﻫﻲ ﺘﺩﺍﻋﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﻏﻴﺭﺕ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻭ ﺃﻴﺔ ﻭﺠﻬﺔ ﺃﺨﺫﻫﺎ ؟‬
‫‪-3‬ﺏ‪ -‬ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻱ‪:‬‬
‫ﻭ‬ ‫ﻟﻡ ﻴﺴﺘﻤﺭ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺤﺯﺏ‪ ،‬ﺇﺫ ﻋﻘﺏ ﺃﺤﺩﺍﺙ ﺃﻜﺘﻭﺒﺭ ﻤﻥ ﻋﺎﻡ ‪،1988‬‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺴﺎﻟﺕ ﺍﻟﺩﻡ ﻭ ﺍﻟﺤﺒﺭ ﻤﻌﺎ ‪ .‬ﺍﻀﻁﺭ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻌﺩﻴل ﻓﻲ ﺍﻟﺩﺴـﺘﻭﺭ‪ ،‬ﻭ ﺇﺼﺩﺍﺭ ﺩﺴﺘﻭﺭ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺘﻲ‬ ‫ﺠﺩﻴﺩ ﻟﻼﺴﺘﻔﺘﺎﺀ ﻭ ﺍﻟﻤﺼﺎﺩﻗﺔ ﻋﻠﻴﻪ ﺒﻔﻴﻔﺭﻱ ‪ . 1989‬ﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﻓﻲ ﻤﺎﺩﺘﻪ ﺍﻟـ‪،40‬‬
‫ﺘﻨﺹ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺇﻨﺸﺎﺀ ﺍﻟـﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻁﺎﺒﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‪ ،‬ﻜﺤﻕ ﻤﻌﺘﺭﻑ ﺒﻪ ﻤﻊ ﺸﺭﻁ‬
‫ﺍﺤﺘﺭﺍﻡ ﺍﻟـﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺴﻼﻤﺔ ﺍﻟﺘﺭﺍﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺍﺴﺘﻘﻼل ﺍﻟﺒـﻼﺩ‪،‬‬
‫ﻭﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺸﻌﺏ ‪ .‬ﺍﻹﻗﺭﺍﺭ ﺒﺎﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺭﺒﻁﻬﺎ ﺒﺎﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ﺨﻼﻓﺎ ﻋﻥ‬
‫ﺍﻟﺩﺴﺎﺘﻴﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﺔ‪ ،‬ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻌﺘﺭﻑ ﻓﻴﻬﺎ ﺒﺎﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﺫﺍﺕ ﻁﺎﺒﻊ‬
‫ﺴﻴﺎﺴﻲ‪ ،‬ﺍﻋﺘﺒﺭﺕ ﻜﻤﺅﺸﺭ ﻟﻠﺘﻐﻴﻴﺭ ﺤﺩﺙ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﻡ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭل ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ‪ ،‬ﻓﻬل ﻟﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀ ﻭ ﺠﺩ ﻟﻪ ﻭﻗﻌﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ؟ ﺃﻡ ﺃﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﺒﻘﻲ‬
‫ﺸﻜﻠﻴﺎ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺒﻘﺕ ﺃﺤﺎﺩﻴﺔ‪ ،‬ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺒﺭﻭﺯ ﺃﺤﺯﺍﺏ ﻨﺸﻁﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﺎﺤﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ؟‬
‫ﻭ ﻫل ﺤﻘﻘﺕ ﻨﺠﺎﺤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﺎﺴﺒﺎﺕ ﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺒﻴﺔ ؟‬

‫‪-3‬ﺏ‪-1-‬ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪:‬‬
‫ﻋﺭﻓﺕ ﺍﻟﺴﺎﺤﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻋﺩﺓ ﻭﺠﻭﻩ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻜﺭﻴﺯﻤﺎﺘﻴﺔ‪ ،‬ﺸﻜﻠﺕ ﺃﺤﺯﺍﺒﺎ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺩﺨﻠﺕ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻤﻨﺎﻓﺴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻠﻅﻔﺭ ﺒﺎﻟﺴﻠﻁﺔ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺒﺎﺕ ‪ .‬ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﻤﺎ‬
‫‪ 1‬ﺑﺮاهﻴﻤﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻤﻴﺪ‪ ،‬ﻓﻲ أﺻﻞ اﻷزﻣﺔ اﻟﺠﺰاﺋﺮﻳﺔ )‪ ،(1999-1958‬ﻣﺮآﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻴﺮوت ‪ ،2001‬ص ص ‪100-96 :‬‬
‫‪ 2‬اﻟﻬﺮ ﻣﺎﺳﻲ )ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﻂ اﻟﺒﺎﻗﻲ (‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺒﻖ ذآﺮﻩ‪ ،‬ص ‪98 :‬‬

‫‪209‬‬
‫ﻜﺎﻥ ﻤﻭﺠﻭﺩ ﻭ ﻴﻨﺸﻁ ﺴﺭﺍ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻤﺎ ﻅﻬﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻭﺠﻭﺩ ﺒﻤﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ﺍﻷﺭﺒﻌﻴﻥ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ‪.‬ﻤﻤﺎ ﺴﻤﺢ ﺒﺎﻟﻔﻭﺯ ﻓﻲ ﺃﻭل ﻤﻨﺎﺴﺒﺔ ﺍﻨﺘﺨﺎﺒﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﻤﺠﺎﻟﺱ ﺍﻟﻤﺤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺤﺯﺏ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﺽ ﻭ ﺍﻟﻤﻤﺜل ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺒﻬﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻟﻺﻨﻘﺎﺩ‪ ،‬ﻓﻬل ﻜﺘﺏ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﻔﻭﺯ ﺍﻻﺴﺘﻤﺭﺍﺭ؟ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ‬
‫ﺍﻟﺘﺤﻭل ﻁﺭﺡ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﺨﻼﻓﺎ ﻋﻥ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﻭﺼﻔﺕ ﺒﺎﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﺔ ﺃﻭ ﺒﺎﻷﺼﻭﻟﻴﺔ ‪ .‬ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻬﺎ ﺘﺸﺘﺭﻙ ﻓﻲ ﺍﻟﺼﻔﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻷﻨﻪ ﻅﻬﺭ ﺇﻟﻰ‬
‫ﺍﻟﻭﺠﻭﺩ ﺃﺤﺯﺍﺏ ﺫﺍﺕ ﺘﻭﺠﻪ ﺇﺴﻼﻤﻲ ‪ .‬ﻤﺎ ﻋﺭﻑ ﻋﻥ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺃﻨﻬﺎ ﻭﺼﻔﺕ‬
‫ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺩﻋﻲ ﺒﺎﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺒﺎﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﺜﻼﺙ ﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻲ‬
‫ﻭﻁﻨﻲ ﺇﺴﻼﻤﻲ ﺸﻜﻠﻭﺍ ﺍﻟﻤﻨﺎﺥ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻭ ﺩﺨﻠﻭﺍ ﺍﻟﻤﻨﺎﻓﺴﺔ ﻓﻲ ﻋﺩﺓ ﻤﻨﺎﺴﺒﺎﺕ ﺍﻨﺘﺨﺎﺒﻴﺔ ﺒﻌﺩ‬
‫ﺍﻻﻨﻔﺭﺍﺝ ﺍﻟﺘﺩﺭﻴﺠﻲ ﻟﻸﺯﻤﺔ ﺍﻷﻤﻨﻴﺔ ‪ .‬ﺤﻴﻨﻬﺎ ﻁﺭﺤﺕ ﻋﺩﺓ ﺃﺴﺌﻠﺔ ﺤﻭل ﻤﻥ ﻭﺭﺍﺀ ﺍﻷﺯﻤﺔ ؟‬
‫ﻭ ﻤﻥ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﺴﺘﻔﻴﺩ ؟ ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻤﺎ ﻴﺘﻡ ﻤﻼﺤﻅﺘﻪ ﺃﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﻏﺎﻟﺒﺎ ﻤﺎ ﺘﺘﻭﺤﺩ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﻜﻭﻥ‬
‫ﻫﻨﺎﻙ ﺨﻁﺭ ﺨﺎﺭﺠﻲ ﻴﻬﺩﺩ ﺃﻤﻥ ﺍﻟﺒﻼﺩ‪ ،‬ﻤﺜﻠﻤﺎ ﺤﺩﺙ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺩﻭﺩ ﺍﻟﻤﻐﺭﺒﻴﺔ ﺃﻴﻥ ﺘﻭﺤﺩﺕ ﺍﻟﻘﻭﻱ‬
‫ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻀﺩ ﺍﻻﻋﺘﺩﺍﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﺩﻭﺩ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﺤﺯﺏ ﺠﺒﻬﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ‪ :‬ﻴﺴﺘﻤﺩ ﺃﺼﻭﻟﻪ ﻤﻥ ﺒﻴﺎﻥ ﺃﻭل ﻨﻭﻓﻤﺒﺭ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﺒﻨﻴﺕ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺴﻪ‬
‫ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺨﺫﺕ ﻋﻠﻰ ﻋﺎﺘﻘﻬﺎ ﺘﺤﺭﻴﺭ ﺍﻟﻭﻁﻥ‪ ،‬ﺒﺘﻭﺠﻴﻪ ﺍﻟﻨﺩﺍﺀ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺸﻌﺏ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ‪ ،‬ﻭ ﺩﻋﻭﺘﻪ ﻟﻤﺒﺎﺭﻜﺔ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻭﺜﻴﻘﺔ ‪ .‬ﻭ ﺘﻭﻀﻴﺢ ﻭﺍﺠﺒﻪ ﺒﺎﻻﻨﻀﻤﺎﻡ ﻹﻨﻘﺎﺫ ﺍﻟﺒﻠﺩ‪،‬‬
‫ﺍﻟﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺘﺴﺘﺭﺠﻊ ﻟﻪ ﺤﺭﻴﺘﻪ ‪ .‬ﺇﻥ ﺠﺒﻬﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ ﻫﻲ ﺠﺒﻬﺔ ﺍﻟﺸﻌﺏ‬
‫ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ‪ ،‬ﻭ ﺍﻨﺘﺼﺎﺭﻫﺎ ﻤﻥ ﺍﻨﺘﺼﺎﺭﻩ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﻋﻨﺎﺼﺭ ﺍﻟﺠﺒﻬﺔ ﻋﺎﺯﻤﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﻤﻭﺍﺼﻠﺔ‬
‫ﺍﻟﻜﻔﺎﺡ ﻭ ﻭﺍﺜﻘﻭﻥ ﻤﻥ ﻤﺸﺎﻋﺭ ﺍﻟﺸﻌﺏ ﺍﻟﻤﻨﺎﻫﻀﺔ ﻟﻺﻤﺒﺭﻴﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﻤﻀﻤﻭﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﺩﺍﺀ ﻴﺩﺭﻙ‬
‫ﺍﻟﺘﻭﺠﻪ ﺍﻟﺘﻠﻘﺎﺌﻲ ﻟﻠﺠﺒﻬﺔ ﻓﻲ ﺨﻭﺽ ﺍﻟﻤﻌﺭﻜﺔ ﻀﺩ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ ﻭ ﺍﻹﻤﺒﺭﻴﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﻜﻭﻨﻬﻤﺎ‬
‫ﻭﺠﻬﺎﻥ ﻟﻌﻤﻠﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ ‪ .‬ﻤﻊ ﺩﺴﺘﻭﺭ‪ 1963‬ﻭ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﻭﺍﺩ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺴﺎﺒﻘﺎ‪ ،‬ﺘﺘﺤﻭل‬
‫ﺍﻟﺠﺒﻬﺔ ﺇﻟﻰ ﺤﺯﺏ ﻁﻼﺌﻌﻲ ﻴﻘﻭﺩ ﺍﻟﺒﻼﺩ ﺇﻟﻰ ﺘﺸﻴﺩ ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﺍﻟﻬﺩﺍﻑ ﺍﻟﺘﻲ ﺴﻁﺭﺕ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ‪ ،26‬ﻓﺠﺒﻬﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ ﺘﻨﺠﺯ ﺃﻫﺩﺍﻑ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎﻻﻨﻘﻼﺏ‬
‫‪ 65‬ﺃﻭ ﺍﻟﺘﺼﺤﻴﺢ ﺍﻟﺜﻭﺭﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﻁﻴﺢ ﺒﺎﻟﺭﺌﻴﺱ ﺒﻥ ﺒﻠﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻌﻘﻴﺩ ﻫﻭﺍﺭﻱ ﺒﻭﻤﺩﻴﻥ‪ ،‬ﻟﻡ‬
‫ﻴﻐﻴﺭ ﺍﻟﺘﻭﺠﻪ ﻤﻥ ﺠﻌل ﺠﺒﻬﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ ﺤﺯﺒﺎ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﺘﻜﺭﺱ ﻓﻲ ﺩﺴﺘﻭﺭ ‪ 1976‬ﺨﺎﺼﺔ‬
‫ﻨﺹ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ‪ ،95‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺠﺎﺀ ﻓﻴﻪ ﺃﻥ ﺠﺒﻬﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ ﻫﻲ ﺍﻟﻁﻠﻴﻌﺔ ﺍﻟﻤﺅﻟﻔﺔ ﻤﻥ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺫﻴﻥ‬ ‫ﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻨﻴﻥ ﺍﻷﻜﺜﺭ ﻭﻋﻴﺎ‪ .‬ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺘﺤﺩﻭﻫﻡ ﺍﻟﻤﺜل ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﻟﻠﻭﻁﻨﻴﺔ ﻭ ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻴﺘﺤﺩﻭﻥ ﺒﻜل ﺤﺭﻴﺔ ﻀﻤﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻁﺒﻘﺎ ﻟﻠﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﻤﻨﺼﻭﺹ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻠﺤﺯﺏ‬
‫‪ .‬ﻤﻨﺎﻀﻠﻭ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﺃﺨﺘﻴﺭﻭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺨﺼﻭﺹ ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﻤﺎل‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻔﻼﺤﻴﻥ ﻭ ﺍﻟﺸﺒﺎﺏ‪ .‬ﻴﻨﺼﺏ‬
‫ﻫﺩﻓﻬﻡ ﺇﻟﻰ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﻋﻤل ﻭﺍﺤﺩ ﻏﺎﻴﺘﻪ ﺍﻟﻘﺼﻭﻯ ﺍﻨﺘﺼﺎﺭ ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺠﻤﻌﺕ ﻜل‬
‫ﺍﻟﻁﺎﻗﺎﺕ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﺘﺤﺕ ﻤﻅﻠﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻤﺜﻠﺔ ﻓﻲ ﺤﺯﺏ ﺠﺒﻬﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ ‪.‬‬
‫ﻓﺸﺨﺼﻴﺔ ﺒﻭﻤﺩﻴﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﻤﺘﺎﺯ ﺒﺎﻟﺘﻜﺘﻡ ﻭ ﺍﻟﻴﻘﻅﺔ ﻭ ﻭﻜﺎﻨﺕ ﺴﻠﻁﻭﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﻜﺎﻥ ﻴﻤﺘﻠﻙ ﺼﻔﺔ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﺌﺩ ﻤﻘﺩﺭﺍ ﻟﻨﻔﺴﻪ ﺘﻘﺩﻴﺭﺍ ﻋﺎﻟﻴﺎ‪ ،‬ﻭ ﻜﺎﻥ ﻨﺼﻴﺭﺍ ﻟﻼﻨﻀﺒﺎﻁ ‪ .‬ﻜﺎﻥ ﻁﻤﻭﺤﻪ ﺠﻌل ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﺩﻭﻟﺔ‬
‫ﻤﺘﻘﺩﻤﺔ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺎ ﻭ ﻗﻭﺓ ﺇﻗﻠﻴﻤﻴﺔ ‪ .‬ﺘﻜﻭﻴﻨﻪ ﺍﻷﺼﻠﻲ ﻋﺭﺒﻲ– ﺇﺴﻼﻤﻲ ﻭ ﻗﺩ ﺘﺄﺜﺭ ﺒﻔﻜﺭﻴﻥ‬
‫ﻤﺘﻨﺎﻗﻀﻴﻥ ﺍﻟﺭﺃﺴﻤﺎﻟﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺸﻴﻭﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻗﺭﺃ ﺍﻟﻌﺩﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻜﺘﺏ ﻟﻠﻴﻨﻴﻥ ﻭ ﻤﺎﻭ ﺘﺴﻲ ﺘﻭﻨﻎ ﺨﻼل‬
‫ﻭ ﺃﺴﺒﻘﻴﺔ‬ ‫ﺤﺭﺏ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ ‪ .‬ﻴﺘﻘﺎﺴﻡ ﻤﻊ ﺍﻟﺸﻴﻭﻋﻴﺔ ﻋﺒﺎﺩﺓ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻨﺯﻋﺔ ﺍﻟﺩﻭﻻﻨﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻜﻠﻴﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻋﺩﻡ ﺍﺤﺘﺭﺍﻡ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻻ ﺴﻴﻤﺎ ﺤﺭﻴﺔ‬

‫‪210‬‬
‫ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ﻭ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﺒﺎﻟﻤﻘﺎﺒل ﻟﻡ ﻴﺅﻤﻥ ﺒﺎﻷﻤﻤﻴﺔ ﻤﻤﺎ ﻴﺠﻌﻠﻨﺎ ﻨﺸﻴﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻨﺎﺼﺭ‬
‫ﺍﻟﻤﺅﺜﺭﺓ ﻓﻲ ﺸﺨﺼﻪ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﺭﺃﺴﻤﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻜﺎﻥ ﻴﺭﻱ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﺘﻘﺩﻡ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻭ ﺍﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ‬
‫ﻭ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺭﻓﺎﻫﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﻴﺭﻓﺽ ﺍﻟﺘﻔﺎﻭﺕ ﺍﻟﻁﺒﻘﻲ ﻭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﺤﺎﺩﻴﻥ)‪.(1‬‬
‫ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺤﺯﺏ ﺠﺒﻬﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ ﻓﻲ ﻓﺘﺭﺓ ﺍﻟﺸﺎﺫﻟﻲ ﺒﻥ ﺠﺩﻴﺩ‪ ) ،‬ﻤﺭﺸﺢ ﺍﻟﺘﺴﻭﻴﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ‬
‫ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻲ ﺍﻟﻘﺭﻴﺏ ﻤﻥ ﻓﺭﻨﺴﺎ ﻭ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ ،‬ﻭ ﻟﻪ ﺭﺠﻌﺕ ﺍﻟﻐﻠﺒﺔ ﺩﺍﺨل ﺼﻔﻭﻑ‬
‫ﺠﺒﻬﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ‪ ،‬ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺍﺤﺘﺩﻡ ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ ﺤﻭل ﻤﻥ ﻴﺨﻠﻑ ﺍﻟﺭﺍﺤل ﺒﻭﻤﺩﻴﻥ ( ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﻴﺯﺕ‬
‫ﺒﻤﺭﺤﻠﺘﻴﻥ‪ ،‬ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻻﻨﻀﺒﺎﻁ ﻭ ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻻﺴﺘﺴﻼﻡ ‪ .‬ﻓﺘﺭﺓ ﺍﻻﻨﻀﺒﺎﻁ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺒﺎﻟﻭﻻﻴﺔ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻟﻠﺸﺎﺫﻟﻲ ﺒﻥ ﺠﺩﻴﺩ ﺒﻴﻥ ﻓﻴﻔﺭﻱ ‪ 1979‬ﻭ ﺠﺎﻨﻔﻲ ‪ ،1984‬ﺨﻼﻟﻬﺎ ﻜﺎﻥ ﻴﺴﺘﻌﻠﻡ‬
‫ﻴﺤﺎﻭﺭ ﻭ ﻴﻘﺎﺒل ﺒﻴﻥ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﻭ ﻴﺼﻐﻲ ﻭ ﻴﻨﺎﻗﺵ ﻗﺒل ﺃﻥ ﻴﺘﺨﺫ ﺍﻟﻘﺭﺍﺭ ‪ .‬ﻭ ﻏﺎﻟﺒﺎ ﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ‬
‫ﻗﺭﺍﺭﺍﺘﻪ ﻤﺘﻭﺍﺯﻨﺔ ﻭ ﺴﻠﻴﻤﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﺭﺍﺠﻊ ﻟﺘﻤﺘﻌﻪ ﺒﺎﻟﺤﺱ ﺍﻟﺴﻠﻴﻡ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻱ‬
‫ﺍﻟﺯﻴﺎﺩﺓ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﺘﻭﻗﻌﺔ ﻟﺴﻌﺭ ﺍﻟﺒﺘﺭﻭل ﻤﻤﺎ ﺴﻤﺢ ﻟﻠﺠﺯﺍﺌﺭ ﺍﻟﺤﺼﻭل ﻋﻠﻰ ﺇﻴﺭﺍﺩﺍﺕ ﻤﺎﻟﻴﺔ‬
‫ﻭﺼﻠﺕ ﺇﻟﻰ ‪14‬ﻤﻠﻴﺎﺭ ﺩﻭﻻﺭ ﺴﻨﻭﻴﺎ ‪ .‬ﻭ ﺯﻴﺎﺩﺓ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﺍﻹﺼﻼﺤﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺒﻭﺸﺭ ﺒﻬﺎ‬
‫ﺨﺎﺼﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺎل ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺒﺩﺍﻴﺔ ﻤﻥ ‪ . 1980‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﻔﺘﺭﺓ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﻋﺭﻓﺕ ﻋﺩﺓ ﺍﻨﺯﻻﻗﺎﺕ‬
‫ﺒﺩﺍﻴﺔ ﻤﻥ ﺠﺎﻨﻔﻲ ‪ ،1984‬ﻓﻬل ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻻﻨﺯﻻﻗﺎﺕ ﺍﻷﺜﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‬
‫ﻤﻤﺎ ﺃﻨﻌﻜﺱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ؟ ﻭ ﻫل ﻟـﻬﺫﻩ ﺍﻻﻨﺯﻻﻗﺎﺕ ﻜﺫﻟﻙ ﺩﻭﺭ ﻓﻲ ﺘﻔﺎﻗﻡ‬
‫ﺍﻷﻭﻀﺎﻉ ‪ ،‬ﻭ ﺍﻻﻨﻔﺠﺎﺭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻑ ﺒﺄﺤﺩﺍﺙ ﺃﻜﺘﻭﺒﺭ ‪ 1988‬؟ ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﻔﺘﺭﺓ ﺍﻨﻌﺯل‬
‫ﺍﻟﺭﺌﻴﺱ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﻭ ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﺓ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭ ﺴﻠﻡ ﺃﻤﻭﺭﻩ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﺎﺸﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺭﺒﺔ ﺇﻟﻴﻪ ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺸﺎﺫﻟﻲ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﺫﺍ ﺇﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ‪ ،‬ﻭ ﻟﻡ ﺘﻜﻥ ﻟﻪ ﺇﺴﺘﺭﺍﺘﻴﺠﻴﺔ ﻭﺍﻀﺤﺔ‪ ،‬ﻭ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻟﻪ ﻁﻤﻭﺡ‬
‫ﺨﺎﺹ ﺘﺠﺎﻩ ﺒﻠﺩﻩ ‪ ،‬ﺒل ﻜﺎﻥ ﺒﺭﺍﻏﻤﺎﺘﻴﺎ ﻭﻤﻬﺘﻤﺎ ﺒﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻠﻤﻭﺱ ‪ .‬ﻭ ﻟﻡ ﺘﻜﻥ ﻟﻪ ﺭﺅﻴﺔ ﻜﻠﻴﺔ ﻭ‬
‫ﻤﺘﻤﺎﺴﻜﺔ ﻟﻤﺘﻁﻠﺒﺎﺕ ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺒل ﺒﺎﻷﺤﺭﻯ ﺭﺅﻴﺔ ﻤﺒﺘﻭﺭﺓ ﻭ ﺠﺯﺌﻴﺔ)‪. (2‬ﻤﻤﺎ ﺘﺸﻜﻠﺕ ﻋﺼﺏ‬
‫ﺩﺍﺨل ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﻭ ﺍﻟﺤﺯﺏ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺨﺫﺕ ﻋﻠﻰ ﻋﺎﺘﻘﻬﺎ ﺍﻹﺼﻼﺤﺎﺕ‪ ،‬ﻭ ﺼﻴﺎﻏﺔ‬
‫ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ‪ ،1989‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺴﻤﺢ ﺒﻭﺠﻭﺩ ﺃﺤﺯﺍﺏ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻤﻌﺎﺭﻀﺔ ‪.‬‬
‫ﺠﺒﻬﺔ ﺍﻟﻘﻭﻱ ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻴﺔ ‪ :‬ﻟﻘﺩ ﺩﺍﻓﻊ ﺍﻷﻓﺎﻓﺎﺱ ﻋﻥ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺒﻨﺎﺀ ﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‪ ،‬ﻤﻥ‬
‫ﺨﻼل ﺇﻨﺸﺎﺀ ﻤﺠﻠﺱ ﺘﺄﺴﻴﺴﻲ‪ ،‬ﻴﻌﻭﺩ ﺇﻟﻴﻪ ﺇﻋﺩﺍﺩ ﺩﺴﺘﻭﺭ ﺠﺩﻴﺩ ﻟﻠﺒﻼﺩ‪ ،‬ﻭ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﻤﺜﺎﺒﺔ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻨﻁﻠﻕ ﻤﻨﻪ ﻋﻤﻠﻴﺔ ''ﺩﻤﻘﺭﻁﺔ'' ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﻼﺩ ‪ .‬ﻭﻫﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻡ‬
‫ﺘﺠﺩ ﺼﺩﻯ ﻋﻨﺩ ﻤﺨﺘﻠﻑ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺎﻗﺒﺕ ﻤﻨﺫ ﺒﺩﺍﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺸﻬﺩﺕ ﻤﻴﻼﺩ‬
‫ﺩﺴﺘﻭﺭﻴﻥ ﺠﺩﻴﺩﻴﻥ‪ ،‬ﻭﺘﻌﺩﻴل ﺜﺎﻟﺙ ﺴﻤﺢ ﻟﻠﺭﺌﻴﺱ ﺒﺎﻟﺒﻘﺎﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻟﻌﻬﺩﺓ ﺜﺎﻟﺜﺔ ‪ .‬ﻴﻠﻘﺏ ﺍﻷﻓﺎﻓﺎﺱ‬
‫ﺒـ''ﻋﻤﻴﺩ'' ﺃﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻀﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ‪ ،‬ﻟﻜﻭﻨﻪ ﺍﺴﺘﻁﺎﻉ ﺃﻥ ﻴﺼﻤﺩ ﻁﻴﻠﺔ ‪ 46‬ﺴﻨﺔ ﺃﻤﺎﻡ‬
‫ﺍﺤﺘﻭﺍﺀﺍﺕ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ‪ ،‬ﻭ ﺃﻀﺤﻲ ﻭﺤﻴﺩﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻀﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻫﺠﺭﺘﻬﺎ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﺸﺨﺼﻴﺔ ﻭﻁﻨﻴﺔ‬
‫ﻭ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭﺤﺯﺏ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﺒﻔﻌل ''ﺍﻟﺘﺭﻫﻴﺏ ﻭﺍﻟﺘﺭﻏﻴﺏ''‪ ،‬ﺒﻌﺩ ﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻴﺴﺘﺄﻨﺱ ﺒﺘﻭﺍﺠﺩﻫﺎ ﻤﻌﻪ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻀﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﺸﺘﺭﻙ ﻤﻌﻪ ﻭﺘﺸﺎﻁﺭﻩ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻨﻀﺎل ﻭﺤﺘﻰ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ)‪ .(3‬ﺘﺄﺴﺱ ﻤﻥ ﻗﺒل‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺩ ﺤﺴﻴﻥ ﺁﻴﺕ ﺃﺤﻤﺩ ﻋﺎﻡ ‪ ،1963‬ﻭ ﺘﻌﺯﺯ ﻭﺠﻭﺩﻩ ﻋﻠﻰ ﺇﺜﺭ ﺍﻻﻨﺘﻔﺎﻀﺔ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﻗﺎﺩﻫﺎ ﻀﺩ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺒﺎﺌل ‪ .‬ﻭ ﺍﺭﺘﻜﺯ ﻫﺩﻑ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﻋﻠﻰ ﺇﻗﺎﻤﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻭ ﺘﺠﺴﻴﺩ ﺩﻭﻟﺔ‬

‫‪1‬ﺑﺮاهﻴﻤﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻤﻴﺪ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺒﻖ ذآﺮﻩ‪ ،‬ص ص ‪112 -111 :‬‬
‫‪ 2‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪181 :‬‬
‫‪ 3‬ﺟﺮﻳﺪة اﻟﺨﺒﺮ ﻟﻴﻮم ‪2009-09-27‬‬

‫‪211‬‬
‫ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﺩﺴﺘﻭﺭ ﻴﻌﻜﺱ ﺭﻭﺡ ﺍﻷﻤﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻀﻊ ﺘﺼﻭﺭﻩ ﻤﺠﻠﺱ ﺘﺄﺴﻴﺴﻲ‬
‫ﻤﻨﺘﺨﺏ ‪ .‬ﺃﻤﺎ ﻓﻲ ﻤﺎ ﻴﺨﺹ ﺸﺨﺼﻴﺔ ﺁﻴﺕ ﺍﺤﻤﺩ ﻓﻬﻭ ﻤﻥ ﻭﺴﻁ ﺜﻘﺎﻓﻲ ''ﻤﺭﺍﺒﻁﻲ'' ﻴﻌﺘﺒﺭ‬
‫ﺍﻤﺘﺩﺍﺩﺍ ﻟﻸﻁﺭ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ‪ ،‬ﺤﻴﺙ ﻜﺎﻥ ﻭﺍﻟﺩﻩ ﻤﻥ ﺃﻋﻴﺎﻥ ﺯﺍﻭﻴﺔ ﻗﺭﻴﺔ ﻋﻴﻥ ﺍﻟﺤﻤﺎﻡ ﻓﻲ ﺘﻴﺯﻱ‬
‫ﻭﺯﻭ‪ ،‬ﺤﻴﺙ ﻤﺴﻘﻁ ﺭﺃﺴﻪ ﺍﻟﻌﺎﻡ ‪ ،1926‬ﻟﺫﻟﻙ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻓﻲ ﻴﻭﻡ ﻤﺎ ﻴﺤﻤل ﺜﻘﺎﻓﺔ ''ﺒﺭﺒﺭﻴﺔ''‬
‫ﺒﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻨﺸﻁﺎﺀ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﻴﻥ ﺍﻟﺠﺩﺩ ﺍﻟﻤﻨﺤﺩﺭﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻨﻁﻘﺔ‪ ،‬ﻭﺍﺘﺨﺫ ﻤﻭﻗﻔﺎ ''ﻭﺴﻁﻲ ﻭﻤﻌﺘﺩل''‬
‫ﻤﻥ ﺍﻷﺯﻤﺔ ''ﺍﻟﺒﺭﺒﺭﻴﺔ'' ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻔﺠ‪‬ﺭﺕ ﺍﻟﻌﺎﻡ ‪ 1949‬ﺩﺍﺨل ﺼﻔﻭﻑ ﺤﺯﺏ ﺍﻟﺸﻌﺏ ـ ﺤﺭﻜﺔ‬
‫ﺍﻨﺘﺼﺎﺭ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻗﺎل ﻋﻥ ﺫﻟﻙ ﻓﻲ ﻤﺫﻜﺭﺍﺘﻪ ﺍﻟﻤﻌﻨﻭﻨﺔ ''ﺭﻭﺡ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼل''‪ ،‬ﺃﻨﻪ‬
‫''ﺼﺭﺍﻉ ﻭﻫﻤﻲ ﻴﻠﻬﻴﻬﻡ ﻋﻥ ﻤﻌﺭﻜﺔ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼل ﺍﻟﻤﺼﻴﺭﻴﺔ''‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺒﺩﺃ ﺨﻭﻀﻬﺎ ﻤﻨﺫ ﻜﺎﻥ ﻁﺎﻟﺒﺎ‬
‫ﺜﺎﻨﻭﻴﺎ ﺒﺒﻥ ﻋﻜﻨﻭﻥ ﺒﺎﻟﻌﺎﺼﻤﺔ‪ ،‬ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺃﺼﺒﺢ ﻋﻀﻭﺍ ﻟﻠﺠﻨﺘﻪ ﺍﻟﻤﺭﻜﺯﻴﺔ‪ ،‬ﺜﻡ ﻤﺴﺌﻭﻻ ﻋﻥ ﺠﻨﺎﺤﻪ‬
‫ﺍﻟﻌﺴﻜﺭﻱ ﺍﻟﺴﺭﻱ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻓﺔ ﺒﺎﻟﻤﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ‪.‬‬
‫ﺤﺯﺏ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻲ‪ :‬ﺍﻟﺘﺴﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺴﺘﻘﺭ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﺍﻟﺸﻴﻭﻋﻲ ﺤﺎﻟﻴﺎ‪ ،‬ﺒﻌﺩﻤﺎ‬
‫ﻜﺎﻥ ﺤﺯﺏ ﺍﻟﻁﻠﻴﻌﺔ ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺅﺴﺱ ﻋﺎﻡ ‪ ،1966‬ﻜﺎﻤﺘﺩﺍﺩ ﻟﻠﺤﺯﺏ ﺍﻟﺸﻴﻭﻋﻲ‬
‫ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ ‪ .‬ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﺴﺭﻱ ﻴﻠﺯﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﻨﺎﻀﻠﻲ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﺍﻟﻭﻟﻭﺝ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺘﻔﻌﻴل ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻀﺔ ﻀﻤﻥ ﺍﺘﻔﺎﻕ ﻀﻤﻨﻲ ﻤﻊ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺃﺜﻨﺎﺀ ﻓﺘﺭﺓ ﺤﻜﻡ‬
‫ﺒﻭﻤﺩﻴﻥ ‪ .‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻓﻲ ﻋﺎﻡ ‪ 1980‬ﺼﺩﺭ ﻗﺎﻨﻭﻥ ﺒﻤﻭﺠﺒﻪ ﻴﻘﺼﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺎﺕ ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‬
‫ﻏﻴﺭ ﺍﻟﺠﺒﻬﻭﻴﻥ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﻟﺯﻡ ﺍﻟﺴﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺨﺭﺝ ﻤﻨﻬﺎ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﻤﺼﺎﺩﻗﺔ ﻋﻠﻰ ﺩﺴﺘﻭﺭ ‪ . 1989‬ﺩﺨل‬
‫ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺴﺎﺤﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺒﻤﻭﺠﺏ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ‪ 40‬ﻤﻥ ﺩﺴﺘﻭﺭ ‪ ،89‬ﻭ ﺒﻤﻭﺠﺏ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﻤﻨﻅﻡ‬
‫ﻟﻠﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻁﺎﺒﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ‪ .‬ﺍﻋﺘﻤﺩ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﻭ ﺘﺤﺼل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻨﻴﺔ ‪ .‬ﻴﻌﺘﻤﺩ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺒﺭﻨﺎﻤﺞ ﻫﺩﻓﻪ ﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻭﻤﺠﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﺼﺤﺔ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺭﻗﺎﺒﺔ‪،‬‬
‫ﻭﺍﺼﻔﺎ ﺇﻴﺎﻫﺎ ﺒﺎﻹﺭﻫﺎﺏ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ‪ ،‬ﻭ ﺘﺤﺭﻴﺭ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﻤﻊ ﺘﻭﻓﻴﺭ ﺸﺭﻭﻁ ﻨﺯﺍﻫﺘﻪ‪.‬‬
‫ﺍﻟﺠﺒﻬﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻟﻺﻨﻘﺎﺫ‪ :‬ﺘﺄﺴﺴﺕ ﺒﻌﺩ ﺩﺴﺘﻭﺭ ‪ ،1989‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﻨﺸﺎﻁ ﻤﺅﺴﺴﻴﻬﺎ ﻜﺎﻥ ﺴﺎﺒﻘﺎ‬
‫ﻋﻥ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﺴﺠﻠﺕ ﻋﻥ ﺃﻋﻀﺎﺌﻬﺎ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﻴﻥ ﻟﻠﺤﺯﺏ‪ ،‬ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺘﺤﺭﻜﺎﺕ ﻀﺩ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ‬
‫ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﻗﺒل ﺍﻟﻤﺼﺎﺩﻗﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ‪ ،‬ﻓﻔﻲ ‪ 12‬ﻨﻭﻓﻤﺒﺭ ‪1982‬ﻡ ﺍﺠﺘﻤﻊ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ‬
‫ﻤﻨﻬﻡ ‪ :‬ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺃﺤﻤﺩ ﺴﺤﻨﻭﻥ)ﺃﺤﺩ ﺘﻼﻤﻴﺫ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺤﻤﻴﺩ ﺒﻥ ﺒﺎﺩﻴﺱ( ﻭﺍﻟﺸﻴﺦ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻠﻁﻴﻑ‬
‫ﺴﻠﻁﺎﻨﻲ ﻭﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻋﺒﺎﺴﻲ ﻤﺩﻨﻲ‪ ،‬ﻭ ﻭﺠﻬﻭﺍ ﻨﺩﺍ ًﺀ ﻤﺅﻟﻑ ﻤﻥ ‪ 14‬ﺒﻨﺩﹰﺍ‪ ،‬ﻴﻁﺎﻟﺒـﻭﻥ ﻓﻴﻪ‪،‬‬
‫ﺒﻀﺭﻭﺭﺓ ﺘﻁﺒﻴﻕ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻴﺸﺠﺒﻭﻥ ﺘﻌﻴﻴﻥ ﻨﺴﺎﺀ ﻭﻋﻨﺎﺼﺭ ﻤﺸﺒﻭﻫﺔ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ‪ ،‬ﻭﻴﺩﻋﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻋﺘﻤﺎﺩ ﺘﻭﺠﻪ ﺇﺴﻼﻤﻲ ﻟﻼﻗﺘﺼﺎﺩ‪ ،‬ﻭﻴﺭﻓﻀﻭﻥ ﺍﻻﺨﺘﻼﻁ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺎﺕ‪ ،‬ﻭﻴﺩﻴﻨﻭﻥ ﺍﻟﻔﺴﺎﺩ‪ ،‬ﻭﻴﻁﺎﻟﺒﻭﻥ ﺒﺈﻁﻼﻕ ﺴﺭﺍﺡ ﺍﻟﻤﻌﺘﻘﻠﻴﻥ‪ ،‬ﻭﻴﻨﺩﺩﻭﻥ ﺒﻭﺠﻭﺩ ﻋﻤﻼﺀ‬
‫ﺃﻋﺩﺍﺀ ﻟﻠﺩﻴﻥ ﻓﻲ ﺃﺠﻬﺯﺓ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻋﺭﻓﻭﺍ ﺒﺎﻻﺴﺘﺌﺼﺎﻟﻴﻴﻥ ‪ .‬ﺘﻡ ﺘﺄﺴﻴﺱ )ﺭﺍﺒﻁﺔ ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ(‬
‫ﺒﺭﺌﺎﺴﺔ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺃﺤﻤﺩ ﺴﺤﻨﻭﻥ‪ ،‬ﻭ ﺫﻟﻙ ﻷﻨﻪ ﺃﻜﺒﺭ ﺍﻷﻋﻀﺎﺀ ﺴﻨﹰﺎ ﺤﻴﺙ ﻜﺎﻥ ﻋﻤﺭﻩ ‪ 83‬ﻋﺎﻤﹰﺎ‪،‬‬
‫ﻭﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺭﺍﺒﻁﺔ ﻤﻅﻠﺔ ﻟﻠﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻜﻠﻬﺎ‪ ،‬ﻭﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﺃﻋﻀﺎﺌﻬﺎ ﻤﺤﻔﻭﻅ ﻨﺤﻨﺎﺡ‪ ،‬ﻭﻋﺒﺎﺴﻲ‬
‫ﻤﺩﻨﻲ‪ ،‬ﻭﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺠﺎﺏ ﺍﷲ‪ ،‬ﻭﻋﻠﻰ ﺒﻠﺤﺎﺝ‪ ،‬ﻭﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﺴﻌﻴﺩ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﺃﻫﺩﺍﻓﻬﺎ ﺇﺼﻼﺡ ﺍﻟﻌﻘﻴﺩﺓ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺇﺭﺴﺎﺀ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻊ ﺍﻹﺼﻼﺡ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭ ﻓﻕ ﺍﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ‪ .‬ﻓﻬل ﻜﺘﺏ‬
‫ﻟﻬﺎ ﺍﻻﺴﺘﻤﺭﺍﺭ‪ ،‬ﺃﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﺨﻼﻓﺎﺕ ﻫﻲ ﺃﺩﺕ ﺇﻟﻰ ﻅﻬﻭﺭ ﺃﺤﺯﺍﺒﺎ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﺠﺒﻬﺔ ‪.‬‬
‫ﺩﻋﻲ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺍﻟﺸﺎﺏ ﻋﻠﻰ ﺒﻠﺤﺎﺝ ﺇﻟﻰ ﺘﺸﻜﻴل )ﺍﻟﺠﺒﻬﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻭﺤﺩﺓ(‪ ،‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ‬
‫ﻼ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺴﻤﻴﺔ‬‫ﺍﻟﺸﻴﺦ ﻋﺒﺎﺴﻲ ﻤﺩﻨﻲ ﺍﻗﺘﺭﺡ ﻟﻬﺎ ﺍﺴﻤﹰﺎ ﺁﺨﺭ ﻫﻭ )ﺍﻟﺠﺒﻬﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻟﻺﻨﻘﺎﺫ(‪ ،‬ﻤﻌﻠ ﹰ‬

‫‪212‬‬
‫ﺒﺄﻥ ﺍﻟﺠﺒﻬﺔ ﺘﻌﻨﻲ ﺍﻟﻤﺠﺎﺒﻬﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻻﺘﺴﺎﻉ ﻵﺭﺍﺀ ﻤﺘﻌﺩﺩﺓ‪ ،‬ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻟﺠﺒﻬﺔ )ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ(‪ ،‬ﻷﻨﻪ ﻫﻭ‬
‫ﺍﻟﺴﺒﻴل ﺍﻟﻭﺤﻴﺩ ﻟﻺﺼﻼﺡ ﻭﺍﻟﺘﻐﻴﻴﺭ‪) ،‬ﻭﺍﻹﻨﻘﺎﺫ( ﻤﺄﺨﻭﺫ ﻤﻥ ﺍﻵﻴﺔ‪ " :‬ﻭﻜﻨﺘﻡ ﻋﻠﻰ ﺸﻔﺎ ﺤﻔﺭﺓ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﻨﺎﺭ ﻓﺄﻨﻘﺫﻜﻡ ﻤﻨﻬﺎ" )ﺴﻭﺭﺓ ﺁل ﻋﻤﺭﺍﻥ‪ ،‬ﺍﻵﻴﺔ‪ .(103‬ﻤﻤﺎ ﺃﺜﺎﺭ ﺍﻟﺨﻼﻑ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺩﻯ ﺇﻟﻰ‬
‫ﺍﻨﺴﺤﺎﺏ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﻤﺤﻔﻭﻅ ﻨﺤﻨﺎﺡ‪ ،‬ﻭ ﺃﺴﺱ ﺠﻤﻌﻴﺔ ﺍﻹﺼﻼﺡ ﻭ ﺍﻹﺭﺸﺎﺩ ﺩﺍﻋﻴﺎ ﻤﻥ ﺨﻼﻟﻬﺎ ﻜل‬
‫ﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺒﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺃﻥ ﺘﺠﺘﻤﻊ ﻟﻜﺒﺢ ﺠﻤﻭﺡ ﺍﻟﺠﺒﻬﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻬﺩﻑ ﺇﻟﻰ‬
‫ﺍﻹﻨﻔﺭﺍﺩ ﺒﺎﻟﺤﻜﻡ‪ ،‬ﺒﺤﺠﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﺏ ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻴﺔ ﻭ ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻴﺔ ﻓﺸﻠﺕ ﻟﻡ ﻴﺘﻘﻲ ﺇﻻ ﺍﻹﺴﻼﻡ ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺫﻱ ﻴﻀﺭﺏ ﺍﻟﺠﺒﻬﺔ ﻀﺭﺒﻪ ﺍﷲ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺠﺒﻬﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﻤﻥ ﺍﷲ )‪ .(1‬ﺘﺘﺤﻭل‬
‫ﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺴﻠﻡ‪ ،‬ﻭ ﺘﺸﺎﺭﻙ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﺎﺴﺒﺎﺕ ﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺒﻴﺔ‪ .‬ﻜﻤﺎ ﺃﺴﺱ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ‬
‫ﺠﺎﺏ ﺍﷲ ﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺸﺎﺭﻙ ﺯﻋﻴﻤﻬﺎ ﻓﻲ ﻨﺩﻭﺓ ﺭﻭﻤﺎ ﺤﻭل ﺍﻷﺯﻤﺔ‬
‫ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ﺒﻌﺩ ﺘﻭﻗﻴﻑ ﺍﻟﻤﺴﺎﺭ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻌﻠﻼ ﺍﻟﺘﺨﻭﻑ ﻤﻥ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﻴﻀﺤﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﻭﺍﻡ ﻓﻲ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﻭﻁﻥ‪ ..‬ﻓﺎﻟﻐﺭﺏ ﺍﻟﻤﺘﺤﻜﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﺴﺒﺏ ﻟﻸﻭﻀﺎﻉ ﻭ‬
‫ﺍﻟﻤﺤﻥ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﻴﺸﻬﺎ ﺍﻷﻤﺔ‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺠﺏ ﺭﻓﻊ ﺍﻟﺸﺒﻬﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﺎﻙ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻓﻲ‬
‫ﺘﺄﺴﻴﺴﻪ ﻟﻠﺩﻭﻟﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻭ ﺘﻨﻅﻴﻡ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ )‪ .(2‬ﺘﻡ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﺍﻟﺭﺴﻤﻲ ﻋﻥ ﺍﻟﺠﺒﻬﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‬
‫ﻟﻺﻨﻘﺎﺫ ﻓﻲ ﻤﻁﻠﻊ ﻋﺎﻡ ‪1989‬ﻡ‪ ،‬ﻭﺫﻟﻙ ﺒﻤﺒﺎﺩﺭﺓ ﻤﻥ ﻋﺩﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﻋﺎﺓ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﻠﻴﻥ ﻤﻥ ﺒﻴﻨﻬﻡ‬
‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻋﺒﺎﺴﻲ ﻤﺩﻨﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺼﺒﺢ ﺭﺌﻴﺴًﺎ ﻟﻠﺠﺒﻬﺔ‪ ،‬ﻭ ﻨﺎﺌﺒﻪ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﻋﻠﻰ ﺒﻠﺤﺎﺝ ‪ .‬ﻓﻌﺒﺎﺴﻲ‬
‫ﻤﺩﻨﻲ ﻤﻥ ﻤﻭﺍﻟﻴﺩ ‪1931‬ﻡ ﺒﺴﻴﺩﻱ ﻋﻘﺒﺔ ﺠﻨﻭﺏ ﺸﺭﻗﻲ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ‪ ،‬ﺩﺭﺱ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺩﺍﺭﺱ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ‬
‫ﻓﻲ ﺼﻐﺭﻩ ﺇﺒﺎﻥ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻲ‪ ،‬ﺜﻡ ﻓﻲ ﻤﺩﺍﺭﺱ ﺠﻤﻌﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ‪ ،‬ﺍﻨﺨﺭﻁ ﻓﻲ‬
‫ﺼﻔﻭﻑ ﺍﻟﺠﺒﻬﺔ ﻟﻠﺠﻬﺎﺩ ﻀﺩ ﺍﻟﻤﺴﺘﻌﻤﺭ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻲ‪ ،‬ﻭﺍﻋﺘﻘل ﻭ ﺴﺠﻥ ﺴﺒﻌﺔ ﺴﻨﻭﺍﺕ‪ ،‬ﺒﻌﺩ‬
‫ﺍﻻﺴﺘﻘﻼل ﻭﺨﺭﻭﺠﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﺠﻥ ﺘﻡ ﺇﺭﺴﺎﻟﻪ ﺇﻟﻰ ﻟﻨﺩﻥ ﻟﻴﺘﺤﺼل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭﺍﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﻘﺎﺭﻨﺔ‪ .‬ﻋﺎﺩ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﻟﻴﺒﺎﺸﺭ ﺍﻟﺘﺩﺭﻴﺱ ﺒﺎﻟﺠﺎﻤﻌﺔ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﻋﻠﻰ ﺒﻠﺤﺎﺝ ﻤﻥ ﻤﻭﺍﻟﻴﺩ‬
‫‪1956‬ﻡ ﺒﺘﻭﻨﺱ‪ ،‬ﺩﺭﺱ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻭﺩﺭﱠﺴﻬﺎ‪ ،‬ﻭﺸﺎﺭﻙ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻤﻨﺫ ﺍﻟﺴﺒﻌﻴﻨﺎﺕ‬
‫ﻭﺴﺠﻥ ﺨﻤﺱ ﺴﻨﻭﺍﺕ ‪1983‬ﻡ‪1987 -‬ﻡ ﺒﺘﻬﻤﺔ ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻙ ﻭﺘﺄﻴﻴﺩ ﺤﺭﻜﺔ ﻤﺼﻁﻔﻰ ﺒﻭ ﻴﻌﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﺠﻬﺎﺩﻴﺔ‪ .‬ﺘﺄﺜﺭ ﺒﻌﻠﻤﺎﺀ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻬﻡ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻠﻁﻴﻑ ﺴﻠﻁﺎﻨﻲ ﻭﺃﺤﻤﺩ ﺴﺤﻨﻭﻥ ﻭﻜﺫﻟﻙ‬
‫ﺩﺭﺱ ﻜﺘﺎﺒﺎﺕ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺤﺴﻥ ﺍﻟﺒﻨﺎ ﻭﺴﻴﺩ ﻗﻁﺏ ﻭﻋﺒﺩ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ﻋﻭﺩﺓ ﻭﻏﻴﺭﻫﻡ‪ .‬ﻓﻬل ﻤﻥ ﺨﻼل‬
‫ﺍﻟﺘﻌﺭﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺔ ﻟﻠﺠﺒﻬﺔ ﻨﺩﺭﻙ ﺍﻟﺘﻭﺠﻪ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻟﻠﺤﺭﻜﺔ؟ ﻭﻫل ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻭ ﻤﻨﺎﺴﺒﺎﺘﻪ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺠﻬﺎﺩﻴﺔ ﺘﻬﺩﻑ ﺇﻟﻰ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺩﻭﻟﺔ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ؟ ﻭ ﻫل ﻴﺴﺘﻤﺭ‬
‫ﺒﺎﻟﺒﻘﺎﺀ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻭ ﺸﺨﺼﻴﺔ ﻤﻌﻨﻭﻴﺔ ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺘﻭﻗﻴﻑ ﻤﺅﺴﺴﻴﻪ ﺒﺴﺒﺏ ﻀﻠﻭﻋﻬﻡ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺎﺱ ﺒﺎﻷﻤﻥ ﻭ ﺍﺴﺘﻘﺭﺍﺭ ﺍﻟﺒﻼﺩ ؟ ﻭ ﻫل ﺒﻤﻭﺠﺏ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ‪ 42‬ﻤﻥ ﺩﺴﺘﻭﺭ ‪ 96‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺠﺎﺀ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ ﺃﻨﻪ ﻻ ﻴﺠﻭﺯ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺃﺤﺯﺍﺏ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺩﻴﻨﻲ ﺃﻭ ﻟﻐﻭﻱ ﺃﻭ ﻋﺭﻗﻲ ﺃﻭ ﺠﻨﺴﻲ ﺃﻭ‬
‫ﻤﻬﻨﻲ ﺃﻭ ﺠﻬﻭﻱ ﻴﺘﻭﻗﻑ ﺃﻱ ﻨﺸﺎﻁ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﻴﻬﺩﻑ ﺇﻟﻰ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺩﻭﻟﺔ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ؟ ﻭ ﻫل ﻴﺘﻡ‬
‫ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﺒﺎﻟﻤﺜل ﻤﻊ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﻭﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﻤل ﺸﻌﺎﺭ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ؟‬
‫ﺍﻟﺘﺠﻤﻊ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻲ‪ :‬ﻤﻀﻤﻭﻥ ﻭﺠﻭﺩﻩ ﺴﺨﺭ ﻻﺴﺘﻘﻁﺎﺏ ﻋﻨﺎﺼﺭ ﺤﺯﺏ ﺠﺒﻬﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ ﻭ ﺍﻟﻤﺩﻋﻡ ﺒﺎﻷﺴﺭﺓ ﺍﻟﺜﻭﺭﻴﺔ ) ﻤﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﻤﺠﺎﻫﺩﻴﻥ‪ ،‬ﻤﻨﻅﻤﺔ ﺃﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﺸﻬﺩﺍﺀ‪ ،‬ﻤﻨﻅﻤﺔ‬
‫ﻤﻌﻁﻭﺒﻲ ﺤﺭﺏ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ(‪ ،‬ﻓﺎﻟﺤﺯﺏ ﻟﺩﻴﻪ ﻗﺎﻋﺩﺓ ﻨﻀﺎﻟﻴﺔ ﺘﺘﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﻤﻨﺎﻀﻠﻴﻥ ﻨﺸﻁﻴﻥ ﻓﻲ‬

‫‪1‬‬
‫‪Bendourou(Omar), La crise de démocratie en Algérie, Edition Orientale, Oujda,1992, p p :95-96‬‬
‫‪2‬ﻳﻮﺳﻔﻲ)ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺼﺪق( اﻷزﻣﺔ اﻟﺠﺰاﺋﺮﻳﺔ و اﻟﺒﺪاﺋﻞ اﻟﻤﻄﺮوﺣﺔ‪ ،‬دار اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ – اﻟﺠﺰاﺋﺮ ‪ ،1998‬ص ص ‪46-45 :‬‬

‫‪213‬‬
‫ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺎﺕ ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﻜل ﺍﻟﺸﺭﺍﺌﺢ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﺒﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻹﺘﺤﺎﺩ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻟﻠﻌﻤﺎل‬
‫ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﻴﻥ ﻭ ﻤﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﻔﻼﺤﻴﻥ ‪ .‬ﺍﻹﺩﻋﺎﺀ ﺒﺄﻨﻪ ﺤﺯﺏ ﻟﻡ ﻴﻜﺘﻤل ﻨﻤﻭﻩ ﻜﺎﻥ ﻤﺭﺩﻩ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﺭﺍﻍ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﻴﺸﻪ ﺍﻟﺒﻼﺩ ﻭﻓﺭ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ ﻟﻅﻬﻭﺭﻩ ﻭ ﻨﺠﺎﺤﻪ)‪ .(1‬ﺘﺄﺴﺱ ﺜﻼﺙ ﺃﺸﻬﺭ ﻗﺒل‬
‫ﺍﻟﻤﻭﻋﺩ ﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺒﻲ ﻟﻠﺘﺸﺭﻴﻌﺎﺕ ﻟﻌﺎﻡ ‪ 1997‬ﻭ ﻓﺎﺯ ﺒﻬﺎ ‪ .‬ﺤﻴﻨﻬﺎ ﻁﺭﺡ ﺍﻟﺴﺅﺍل ﻜﻴﻑ ﻴﻤﻜﻥ‬
‫ﻟﻤﻭﻟﻭﺩ ﻟﻡ ﻴﻜﺘﻤل ﻨﻤﻭﻩ ﺃﻥ ﻴﺤﻘﻕ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻔﻭﺯ؟ ﻫﺫﺍ ﻴﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﺃﻭ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺸﻜﻠﺕ‬
‫ﻨﻭﺍﺓ ﻭﺠﻭﺩﻩ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﻭﺠﻭﺩﺓ ﻓﻲ ﺃﺫﻫﺎﻥ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻘﻴﺎﺩﺍﺕ‪ ،‬ﻓﻬل ﻟﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻁﺭﺡ ﺃﺴﺎﺴﺎ ﻴﺭﺘﻜﺯ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ؟‬
‫ﺘﻌﻭﺩ ﻓﻜﺭﺓ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺍﻟﺘﺠﻤﻊ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺴﻌﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺭﺍﺩﻩ ﻤﺠﻠﺱ ﺍﻷﻋﻠﻰ ﻟﻠﺩﻭﻟﺔ ؛ ﻓﻲ ﺃﻥ‬
‫ﻴﻜﻭﻥ ﻟﻪ ﺍﻤﺘﺩﺍﺩ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﻓﻲ ﺃﻭﺴﺎﻁ ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺼﺩﺭﺕ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺭﺤﻭﻡ ﺒﻭﻀﻴﺎﻑ‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺭﺠﻡ ﺍﻟﺘﺠﻤﻊ ﺒﺎﻟﺠﺩﺍﺭ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺘﺠﻤﻊ ﺍﻟﻤﻨﺸﻭﺩ ﻷﻭل ﻭﻫﻠﺔ ﻜﺎﻥ ﺤﺭﻜﺔ ﺠﻤﺎﻫﻴﺭﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻤﻨﻁﻠﻘﻬﺎ ﺍﻷﺴﺎﺴﻲ ﺍﻟﻤﺴﺎﻫﻤﺔ ﻓﻲ ﺒﻠﻭﺭﺓ ﻤﺸﺭﻭﻉ ﻭ ﻁﻨﻲ‪ ،‬ﻤﻊ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﺍﻟﻨﺸﻴﻁﺔ ﻓﻲ ﺘﺠﺴﻴﺩﻩ‪،‬‬
‫ﻓﻬﻭ ﻻ ﻴﺭﻴﺩ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺤﺯﺒﺎ‪ ،‬ﺒل ﺘﺠﻤﻌﺎ ﻴﺘﻡ ﺍﻻﻨﺨﺭﺍﻁ ﻓﻴﻪ ﻓﺭﺩﻴﺎ ﻭ ﺇﺭﺍﺩﻴﺎ ﻭ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﻜﺎﻥ‬
‫ﻤﻨﺼﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻁﻠﺒﺔ ﻭ ﺍﻟﺸﺒﻴﺒﺔ ‪ .‬ﻓﻬل ﻅﻬﻭﺭ ﺍﻟﺘﺠﻤﻊ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﺎﺤﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﻜﻤﺎ ﺃﺭﺍﺩﻩ‬
‫ﺭﻭﺍﺩﻩ ﻜﺎﻥ ﺩﻓﻌﺎ ﺠﺩﻴﺩﺍ ﻟﻠﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻭﻤﺴﺎﺭﻫﺎ)‪.(2‬‬
‫‪-II‬ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺘﺄﺴﻴﺴﻬﺎ‪:‬‬
‫ﺍﻟﺤﺎﺠﺔ ﺇﻟﻰ ﻨﻅﺎﻡ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﻤﺘﻴﻥ‪ ،‬ﻴﺭﺘﻜﺯ ﻋﻠﻰ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻤﻭﻀﻭﻋﻴﺔ‪ ،‬ﺘﺴﻤﺢ ﻟﻪ ﺒﺘﺠﺎﻭﺯ‬
‫ﺍﻟﻌﻘﺒﺎﺕ ﻭﺍﻟﻌﻭﺍﺌﻕ ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻴﺔ ﻤﻥ ﺃﻱ ﺘﻁﺭﻑ ﺩﻴﻨﻲ ﺃﻭ ﺠﻤﻭﺩ ﺘﻘﻠﻴﺩﻱ ﺃﻭ ﺘﻘﻭﻗﻊ ﻓﻲ ﺃﺤﻀﺎﻥ‬
‫ﺍﻷﺼﺎﻟﺔ ﺍﻟﻤﺯﻴﻔﺔ ‪ .‬ﻓﺠل ﺍﻟﺩﺴﺎﺘﻴﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻓﺘﻬﺎ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ‪ ،‬ﺘﻨﺹ ﻤﻭﺍﺩﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﻤﻠﻙ‬
‫ﻟﻠﺸﻌﺏ‪ ،‬ﻭ ﺘﺠﻌﻠﻬﺎ ﺭﻜﻴﺯﺓ ﺃﺴﺎﺴﻴﺔ ﺘﺒﻨﻲ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻨﻅﻤﻬﺎ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻨﻴﺔ ‪ .‬ﻟﻜﻥ ﻤﺎ ﻴﺤﺯ ﻓﻲ ﻨﻔﺱ‬
‫ﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻥ ﻫﻭ ﺫﺍﻙ ﺍﻟﺘﺒﺎﻋﺩ ﺍﻟﺸﺎﺴﻊ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﻴﺸﻪ ﺒﻴﻥ ﻭﺍﻗﻌﻪ ﺍﻟﻴﻭﻤﻲ ﻭﺒﻴﻥ ﻤﺎ ﻴﻤﻨﺤﻪ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪.‬‬
‫ﻓﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺘﺴﻌﻰ ﻹﺭﺴﺎﺀ ﻗﻭﺍﻋﺩﻫﺎ‪ ،‬ﻭ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﺸﺭﻭﻋﻴﺘﻬﺎ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﻭﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﻔﺼل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﺕ ﻭﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ‪ .‬ﻓﻬل ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ﻫﻭ ﻨﻔﺴﻪ ﺍﻟﻘﻭل‬
‫ﺒﺎﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﻭ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺘﻭﺍﺯﻥ ﻭ ﺍﻟﻌﺩل؟ ﻭ ﻫل ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻜﻤﺎ ﺘﻨﺹ‬
‫ﺍﻟﺩﺴﺎﺘﻴﺭ ﺃﺴﺎﺱ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ؟ ﻭ ﻫل ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺒﺎﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻫﻭ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻟﺭﺍﺸﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﻘﻕ ﺍﻟﻌﺩل‬
‫ﻭﺍﻟﺭﺨﺎﺀ ﻭﺍﻻﺴﺘﻘﺭﺍﺭ ﻭﺍﻷﻤﻥ ؟‬
‫‪-1‬ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﻘﺎﺒل ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪:‬‬
‫ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻻﺼﻁﻼﺤﻲ ﻟﻠﻭﻁﻨﻴﺔ ﺩﺨل ﻤﻊ ﺍﻟﻐﺯﻭ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭﻱ ﻭﺠﺎﺀ ﺍﻤﺘﺩﺍﺩﺍ ﻟﻠﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﻘﻭﻤﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻨﻔﺠﺭﺕ ﻓﻲ ﺃﻭﺭﻭﺒﺎ ‪ .‬ﻭﻫﻭ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻔﺴﺭ ﺼﻌﻭﺒﺔ ﺘﺄﻗﻠﻤﻬﺎ ﻤﻊ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‬
‫ﻭﺍﺼﻁﺩﺍﻤﻬﺎ ﺒﺎﻟﺤﺭﻜﺎﺕ ﺍﻟﺜﻭﺭﻴﺔ ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻤﺜﻠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺭﻜﺎﺕ ﺍﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﻋﻤﻭﻤﺎ‪ ،‬ﻜﺎﻟﺤﺭﻜﺔ‬
‫ﺍﻟﻭﻫﺎﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺸﺒﻪ ﺍﻟﺠﺯﻴﺭﺓ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺠﻤﻌﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺩﺍﺭﺱ‬
‫ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﻤﺜل ﻤﺩﺭﺴﺔ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﻤﺤﻤﺩ ﻋﺒﺩﻩ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﺴﺠل ﻅﻬﻭﺭ ﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺨﺘﻠﻑ ﻋﻥ ﺘﺄﺴﻴﺴﻬﺎ ﺒﺎﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ‪ .‬ﺃﻴﻥ ﻅﻬﺭﺕ ﻜﻅﺎﻫﺭﺓ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺴﺎﻫﻤﺕ ﻓﻲ ﺩﻓﻊ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ‬
‫ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺸﻜل ﻋﻠﻰ ﻤﺤﻴﻁ ﺠﺎﻤﻊ ﺍﻟﺯﻴﺘﻭﻨﺔ ﺃﻴﻥ ﺘﺘﻠﻤﺫﻩ ﻤﻔﺩﻯ ﺯﻜﺭﻴﺎ)‪ .(3‬ﻭ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻘﺎﺒل‬
‫ﻅﻬﺭﺕ ﺤﺭﻜﺎﺕ ﻭﻁﻨﻴﺔ ﻤﺸﺒﻌﺔ ﺒﺎﻷﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﻴﺴﺎﺭﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺁﺨﺫﺘﺎ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻨﺒﺭﺍﺴﺎ ﺘﺘﺠﻪ‬

‫‪ 1‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ص ‪115-114 :‬‬

‫‪2‬ﻋﺒﺎس )ﻣﺤﻤﺪ(‪ ،‬اﻟﻮﻃﻦ ‪ ..‬و اﻟﻌﺸﻴﺮة )ﺗﺸﺮﻳﺢ أزﻣﺔ ‪ ،(1996-1991‬دار هﻮﻣﺔ ﺑﺎﻟﺠﺰاﺋﺮ ‪ ،2005‬ص ص ‪242-241 :‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Kaddache(Mahfoud), Histoire du nationalisme algérien, Op-cit , p : 220‬‬

‫‪214‬‬
‫ﻨﺤﻭﻩ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﺃﺠل ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼل‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻐﻠﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ‪ ،‬ﻤﺜل‬
‫ﻭ‬ ‫ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺭﻜﺎﺕ ﻨﺠﺩ ﺤﺯﺏ ﺍﻟﺸﻌﺏ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺨﺫ ﺤﺭﻜﺔ ﺍﻨﺘﺼﺎﺭ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﻜﻐﻁﺎﺀ ﻟﻪ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺍﻀﻁﺭ ﻟﻠﻨﺸﺎﻁ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺩﺨﻭل ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﺎﻓﺴﺔ ﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺒﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻻﻨﺘﺨﺎﺒﺎﺕ ﺍﻟﻤﺤﻠﻴﺔ ﻷﻜﺘﻭﺒﺭ ‪ . 1947‬ﻤﻤﺎ ﺩﻓﻊ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﻨﺎﻀﻠﻴﻥ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅل ﻋﻥ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﺜﻭﺭﻱ ﻟﻠﺤﺯﺏ ﻭ ﺇﻟﻰ ﺃﻴﻥ ﺍﺘﺠﻪ ؟ ﻓﺎﻟﺤل ﻜﺎﻥ ﺒﺘﺄﺴﻴﺱ ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﺴﺭﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺃﺼﺒﺢ ﻟﻠﺤﺯﺏ ﻭﺠﻬﻴﻥ‪ ،‬ﻭﺠﻪ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﻭ ﻋﺴﻜﺭﻱ ‪ .‬ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺒﻴﺔ ﺴﻤﺤﺕ‬
‫ﻭ‬ ‫ﻟﻠﻤﻨﺎﻀﻠﻴﻥ ﺍﻟﻤﺭﺸﺤﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺒﺎﺕ ﺃﻥ ﻴﺘﻌﺭﻓﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻜﺎﻟﻭﻁﻨﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺍﻻﺴﺘﻘﻼل‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﺍﻟﺼﻴﺎﻏﺔ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭﻴﺔ ﻟﻠﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ)‪ .(1‬ﺸﺨﺼﻴﺔ ﻤﺼﺎﻟﻲ ﺍﻟﺤﺎﺝ‬
‫ﻜﺸﺨﺼﻴﺔ ﻜﺭﻴﺯﻤﺎﺘﻴﺔ ﺍﺴﺘﻨﺴﺨﺕ ﻓﻴﻬﺎ ﺭﻤﺯﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻭ ﺍﻻﺴﺘﻤﺭﺍﺭﻴﺔ ﻟﻠﺤﺯﺏ)‪.(2‬‬
‫ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻭﻀﻌﻴﺔ ﻓﻲ ﻫﻴﻜﻠﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﻤﻅﻬﺭﻫﺎ ﺩﻴﻨﻲ ﻓﻲ ﺒﻌﺩﻫﺎ ﻭﺒﻨﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻤﺘﻨﺎﻗﻀﺔ ﺒﻴﻥ‬
‫ﺨﻁﺎﺒﻬﺎ ﻭﻤﻤﺎﺭﺴﺎﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺘﻁﻤﺢ ﻷﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ﻭ ﺍﻟﻤﺭﺩﻭﺩﻴﺔ ‪ ،‬ﻭ ﻓﻲ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻭﻗﺕ‬
‫ﺘﻨﺹ ﺍﻟﺩﺴﺎﺘﻴﺭ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻫﻭ ﺩﻴﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻻﻨﺘﻘﺎل ﻤﻥ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‬
‫ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻤﻊ ﺍﻹﻗﺭﺍﺭ ﺒﺎﻟﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺴﻤﺢ ﺒﻌﻭﺩﺓ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻐﺫﺕ ﺒﻪ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﻤﻥ‬
‫ﺍﺠل ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼل ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺎﻀﻲ‪ ،‬ﻭ ﺇﺨﺭﺍﺝ ﺍﻟﻭﻁﻥ ﻤﻥ ﺍﻷﺯﻤﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺎﻀﺭ‪ .‬ﻓﻌﻠﻰ ﻤﺎﺫﺍ‬
‫ﺘﻘﻭﻡ ﺍﻟﻤﻘﻭﻤﺎﺕ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻟﻠﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴـﺔ ؟ ﻫل ﻫﻲ ﺸﺒﻴﻬﺔ ﺒﻤـﺎ ﻋﺭﻑ ﺒﺎﻟﻐﺭﺏ؟ ﺃﻡ ﻟﻬﺎ‬
‫ﺨﺼﻭﺼﻴﺔ ﻤﺤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻨﻅﺭﺍ ﻟﻤﺎ ﻋﺭﻓﻪ ﺍﻟﻭﻁﻥ ﻤﻥ ﺍﺴﺘﻌﻤﺎﺭ ﻭ ﻤﺎ ﻋﺎﻨﺎﻩ ﺍﻟﺸﻌﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﻼ ﻋﺩل‬
‫ﻭ ﺍﻟﺤﺭﻤﺎﻥ ؟‬
‫ﻴﺒﺩﻭﺍ ﺃﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﺃﺼﺒﺢ ﺒﺩﻴﻬﻴﺎ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺘﻌﺭﺽ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺨﻭﻀﻬﺎ ﻤﻌﺭﻜﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ ﻗﺼﺩ ﺍﺴﺘﺭﺩﺍﺩ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺸﻌﻭﺭ ﺒﺎﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻋﻥ ﺍﻟﻭﺍﺯﻉ ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﻴﺭﺒﻁ ﺠ‪‬ل ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﻴﻥ‪ ،‬ﻓﺠﻌل ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺱ ﻤﻌﻨﺎﻩ ﺃﻨﻬﺎ ﺩﻭﻟﺔ‬
‫ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺒل ﺩﻴﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﺴﺎﺘﻴﺭ ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺒﻴﺎﻥ ﺃﻭل ﻨﻭﻓﻤﺒﺭ ﻴﺸﻴﺭ‬
‫ﺇﻟﻰ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺱ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺇﻥ ﺼﺤﺕ ﺍﻟﺘﺭﺠﻤﺔ ﻟﺒﻴﺎﻥ ﺃﻭل‬
‫ﻨﻭﻓﻤﺒــﺭ‪.‬ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻤﻥ ﻁﺒﻴﻌﺘﻪ ﻋﺎﻟﻤﻲ‪ ،‬ﻭ ﻏﻴﺭ ﻗﺎﺭﻱ ﺃﻭ ﻗﻁﺭﻱ‪ ،‬ﻓﻬﻭ ﻟﻴﺱ ﻟﻪ ﻭ ﻁﻥ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻻ ﺤﺩﻭﺩ ﻴﺘﻘﻴﺩ ‪ .‬ﺒﻬﺎ ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺼﺒﺤﺕ ﺇﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﺘﺤﺭﺭ ﻭ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼل‪،‬‬
‫ﻭﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺒﺎﻟﻬﻭﻴﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﺸﻜل ﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﻟﻠﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ)‪ .(3‬ﻤﻤﺎ ﻴﺘﻌﻴﻥ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﺍﻟﺘﺄﻜﻴﺩ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻘﻭﻤﻴﺔ ﺍﻟﺭﺴﻤﻴﺔ ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﺃﻨﻬﺎ ﺘﺴﺘﻤﺩ ﻁﺎﻗﺘﻬﺎ‬
‫ﺍﻟﺭﻭﺤﻴﺔ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻤﻥ ﺩﻴﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺘﻀﻤﻥ ﺤﺭﻴﺔ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻷﺩﻴﺎﻥ ﻟﻜل ﻓﺭﺩ ﻭ‬
‫ﺍﺤﺘﺭﺍﻡ ﺁﺭﺍﺌﻪ ﻭ ﻤﻌﺘﻘﺩﺍﺘﻪ ‪ .‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﺘﻘﺎﻡ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‪ -‬ﺍﻷﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺘﻨﻅﻴﻡ ﻋﺼﺭﻱ ﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻲ‪ ،‬ﻓﻲ‬
‫ﺴﺒﻴل ﺘﺭﺠﻤﺔ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﺘﻘﺩﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺇﻟﻰ ﺇﻨﺠﺎﺯﺍﺕ ﻤﻠﻤﻭﺴﺔ ﺘﻁﺒﻊ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻴﻭﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﺩﻓﻊ ﻤﺤﺘﻭﻯ‬
‫ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺒﻤﺎ ﺘﺨﻠﻘﻪ ﻤﻥ ﺤﺭﻜﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﻭ ﺍﻟﻌﻤل‪ ،‬ﻨﺤﻭ ﺍﻻﺭﺘﺒﺎﻁ ﺍﻟﻨﻬﺎﺌﻲ‬
‫ﺒﺎﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻴﺔ‪ .‬ﺘﻠﻙ ﻫﻲ ﻤﺠﻤل ﺍﻟﺘﺤﻭﻻﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻓﺘﻬﺎ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‪-‬ﺍﻷﻤﺔ ﻗﺒل ﺃﻥ ﻴﺘﻡ ﺍﻟﺘﺤﻭل ﺇﻟﻰ‬
‫ﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻷﻤﺔ ﺒﻤﻔﻬﻭﻤﻬﺎ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺸﻴﺭ ﺇﻟﻴﻪ ﺴﺎﺒﻘﺎ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻲ ﺍﻟﻤﻭﺤﺩﺓ ﻟﻠﻤﻭﺍﻁﻨﻴﻥ‪ ،‬ﻻ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺼﻠﺔ ﺍﻟﺩﻡ‪ ،‬ﺒل ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﺘﻀﺎﻤﻥ ﺍﻟﻤﻘﻭﻡ ﻟﻠﺭﻭﺍﺒﻁ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﻬﺭ‬
‫‪1‬‬
‫‪Kaddache(Mahfoud), Histoire du nationalisme algérien (Tome II :Question nationale et politique algérienne‬‬
‫‪1919-1951),SNED-Alger 1980, p : 774‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid , p : 776‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Bensaada (Mohamed Tahar), Le régime politique algérien ( de la légitimité historique à la légitimité‬‬
‫‪constitutionnelle ) , ENAL-Alger 1992, p :41‬‬

‫‪215‬‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ‪ .‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﺍﻷﺴﺎﺱ ﻟﻠﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﺠﺎﻭﺯ ﻜل ﺍﻟﻔﻭﺍﺭﻕ ﺍﻻﺜﻨﻴﺔ ﻭ‬
‫ﺍﻟﺠﻬﻭﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﺼﺒﺢ ﻟﻠﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻤﻬﻤﺔ ﻤﺯﺩﻭﺠﺔ‪ ،‬ﺘﻌﻤل ﺍﻷﻭﻟﻲ ﻋﻠﻰ ﺘﻜﺭﻴﺱ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ‬
‫ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﺍﺴﺘﺒﺩﺍل ﻭ ﺘﺠﺎﻭﺯ ﻜل ﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﺜﻨﻲ ﻭ ﻋﺭﻗﻲ ﺒﻤﺎ ﻫﻭ ﻭﻁﻨﻲ ﻗﺼﺩ ﺘﺤﻘﻴﻕ‬
‫ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪ .‬ﻤﻊ ﺠﻌل ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﻭﺍﺠﻬﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺠﺩﺍﺭ ﻟﻜل ﺘﺼﺩﻉ ﻗﺩ‬
‫ﻴﺤﺩﺙ ﺒﺴﺒﺏ ﺍﻟﺸﻌﻭﺭ ﺍﻹﺜﻨﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﺠﻬﻭﻱ ﻭ ﺒﻬﺫﺍ ﺘﻁﺭﺡ ﺍﻟﺤﻤﺎﻴﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻗﺒل ﻜل ﺸﻲﺀ)‪.(1‬‬
‫ﻓﻬل ﻟﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺠﺩﺍﺭ ﻤﺎ ﻴﺠﻌﻠﻪ ﻏﻴﺭ ﻗﺎﺒل ﻟﻠﺘﺼﺩﻉ ؟ ﺃﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﺨﻼﻓﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺒﺴﺒﺏ ﺍﻟﺘﺩﻨﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﻴﺸﻲ ﻭ ﺍﻟﺘﺩﻫﻭﺭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺩﻓﻌﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻓﻲ ﺸﻜل ﺠﺩﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ؟‬
‫‪-2‬ﻫل ﺘﺘﺄﺴﺱ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻘﺎﺽ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ؟ ‪:‬‬
‫ﻤﻤﺎ ﺩﺭﺝ ﺒﺎﻟﻨﺼﻭﺹ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻬﺒﺭﻤﺎﺱ ؛ ﺃﻨﻪ ﺒﻭﺍﺴﻁﺔ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ؛ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ‬
‫ﺸﻜﻠﺕ ﺍﻟﻬﻴﺎﻜل ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﻴﺔ ﻟﻺﺩﺍﺭﺓ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻴﺴﻤﺢ ﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻓﺭﺩﻴﺎ ﺃﻭ ﺠﻤﺎﻋﻴﺎ‪،‬‬
‫ﻀﻤﻥ ﻓﻀﺎﺀﺍﺕ ﺨﺎﺭﺝ ﺍﻟﻤﺠﺎل ﺍﻟﺭﺴﻤﻲ ﻟﻠﺩﻭﻟﺔ‪ ،‬ﻤﻊ ﺨﻠﻕ ﺍﻟﺘﺠﺎﻨﺱ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ﻭ ﺍﻹﺜﻨﻲ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺩﻭﻟﺔ‬
‫ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺘﻭﺃﻤﻴﻥ ﺃﻨﺠﺒﺘﻬﻤﺎ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻡ ﺘﺘﺄﺴﺱ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﺨﺼﺎﺌﺹ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭ ﺍﻻﺜﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻜﺔ‪ ،‬ﺒل ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺴﻤﺢ‬
‫ﻟﻠﻤﻭﺍﻁﻨﻴﻥ ﺃﻥ ﻴﻤﺎﺭﺴﻭﺍ ﺤﻘﻬﻡ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻲ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل)‪ .(2‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ‬
‫ﺍﻟﻁﺭﺡ ﺍﻟﻬﺒﺭﻤﺎﺴﻲ ﻴﺩﺭﻙ ﺃﻫﻤﻴﺔ ﺍﻹﻁﺎﺭ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻨﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻨﺸﻁ ﺒﺩﺍﺨﻠﻪ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﻨﺘﺠﺕ ﻋﻥ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺔ ﻟﻠﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ ‪ .‬ﺃﻴﻥ ﻭﻀﻊ ﻓﻲ ﺃﻭل ﺒﻨﺩ ﻓﻲ ﺩﺴﺘﻭﺭﻫﺎ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﻤﻠﻙ ﻟﻠﺸﻌﺏ ﻜﺘﻌﺒﻴﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﻜﻭﻥ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﻭﺜﻴﻘﺔ ﻗﺎﻨﻭﻨﻴﺔ ﻀﺎﻤﻨﺔ‬
‫ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ‪ ،‬ﺸﻜﻠﺕ ﻭ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺃﻭ ﺍﻟﺤﻕ ‪ .‬ﻓﻤﻥ‬
‫ﺨﻼل ﻟﻐﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺓ ﺃﻥ ﺍﻟﺠﻨﺴﻴﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻤﻭﺍﻁﻥ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻭﻀﺤﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﺘﺤﺩﺩ‬
‫ﺍﻨﺘﻤﺎﺌﻪ ﻟﻠﺸﻌﺏ ﺍﻟﻤﻜﻭﻥ ﻟﻠﻭﻁﻥ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺤﺩﺩ ﻟﻠﺤﺩﻭﺩ ﺍﻟﺠﻐﺭﺍﻓﻴﺔ ﻟﻠﺩﻭﻟﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‬
‫ﺍﻟﺩﻭﻟﻲ)‪ .(3‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﻴﻭﻗﻌﻨﺎ ﻓﻲ ﻟﺒﺱ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﺘﺩﺍﺨل ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻤﻊ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪،‬‬
‫ﻓﻬﺫﺍ ﺍﻟﺘﺩﺍﺨل ﻴﻤﻜﻥ ﺤﺼﺭﻩ ﻓﻲ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﻭ ﺍﻟﻤﻀﻤﻭﻥ ﻗﺎﻨﻭﻨﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ‬
‫ﺘﺘﺠﺎﻭﺯ ﺍﻟﻔﺭﻭﻗﺎﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭ ﺍﻻﺜﻨﻴﺔ ﺒﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‪ ،‬ﻭ ﺘﻠﺘﻤﺱ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺤﻕ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ‬
‫ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺘﺘﺤﻭل ﺇﻟﻰ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﺘﻠﻐﻲ ﺍﻟﺒﺘﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﺒل ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺨﻴﺭﺓ‬
‫ﺘﻌﺘﺭﻑ ﺒﺎﻷﻗﻠﻴﺎﺕ ﺍﻻﺜﻨﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺫﻟﻙ ﺒﻤﺎ ﻴﻤﻠﻴﻪ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ‪.‬‬
‫ﻟﻌل ﺍﻷﺤﺩﺍﺙ ﺃﻜﺘﻭﺒﺭ ﻭ ﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﺒﻪ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺜﻤﺎﻨﻴﻨﺎﺕ ﻜﺎﻨﺎ ﺍﻟﺩﺍﻓﻊ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺩﻭﻟﺔ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭ ﺘﺠﺎﻭﺯ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ﻟﻤﺎ ﺒﻌﺩ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼل ﻋﻤﻠﺕ ﻋﻠﻰ ﺇﺭﺴﺎﺀ‬
‫ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻀﺎﻤﻪ ﺒﺫﻟﻙ ﻜل ﺸﻌﻭﺭ ﺒﺎﻟﻬﻭﻴﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺘﻠﻬﻤﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭﻤﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ‬
‫ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻋﻤل ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻭﻓﻴﻕ ﺒﻴﻨﻬﺎ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﻤل ﺸﻜل ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻥ ﻴﻬﺘﺯ ﻜﻴﺎﻨﻬﺎ ﺃﻤﺎﻡ ﻜل ﻋﺜﺭﺓ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺩﺍﻓﻊ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻫﻭ ﺍﻟﺘﺨﻠﺹ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ‪ ،‬ﻭﻫل ﻟﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺩﺍﻓﻊ ﻤﺎ ﻴﺠﻌﻠﻪ ﻴﺴﺘﻤﺭ ﺒﻌﺩ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼل؟ ﻓﺎﻟﺩﻭﻟﺔ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺔ ﻟﻠﻭﻁﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺭﺘﺒﺕ ﻤﻘﻭﻤﺎﺘﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻬﻭﻴﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﺠﺎﻋﻠﺔ ﻤﻨﻬﺎ ﺇﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ﻭﻁﻨﻴﺔ‬
‫ﺘﺭﺘﻜﺯ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻤﺤﻠﻲ ﺍﻟﻤﺅﺜﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﻨﻲ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭ ﺭﻤﺯﻴﺘﻬﺎ)‪ .(4‬ﻓﺎﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺔ‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid , pp : 42-43‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Habermas(Jürgen), L’intégration républicaine , Op-cit , pp : 69-71‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Ibid , p : 73‬‬
‫‪4‬‬
‫‪Addi (Lahouari),L’Algérie et la démocratie , édition la découverte ,Paris 1994,pp :202-203‬‬

‫‪216‬‬
‫ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻤﺘﺩﺕ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺎﻀﻲ‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭ ﺍﻟﻠﻐﺔ‪ ،‬ﻤﻠﻐﻴﺘﺎ ﺒﺫﻟﻙ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺘﺄﺴﻴﺱ‬
‫ﺩﻭﻟﺔ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﺒل ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺴﻼﻡ)‪ (1‬ﺠﺎﻋﻠﺔ ﻤﻨﻪ ﺩﻴﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﺩﺴﺎﺘﻴﺭ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ‪ .‬ﻭ ﺍﻷﻤﺭ ﻴﺴﺘﻤﺭ ﺒﺫﺍﺕ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﺘﻨﻭﻉ ﻤﺼﺎﺩﺭ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ‬
‫ﺨﺎﺼﺔ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﺴﺘﻤﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻷﺨﺹ ﻗﺎﻨﻭﻥ ﺍﻷﺴﺭﺓ ﺍﻟﺫﻱ ﻁﺭﺡ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﺜﻤﺎﻨﻴﻨﺎﺕ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻴﺩﺭﻙ ﺃﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺘﺴﻴﺭ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻭ ﻻ ﺘﻘﻭﻡ ﺒﻌﻤﻠﻴﺔ ﺇﺼﻼﺤﻪ‪،‬‬
‫ﻤﻤﺎ ﻴﻤﻜﻨﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺤﻜﻡ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ)‪ .(2‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻷﺤﺩﺍﺙ ﺸﻜﻠﺕ ﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﺠﺩﻴﺩﺓ‬
‫ﺘﺴﺘﺜﻤﺭ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻭ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻓﻲ ﺘﻭﺠﻬﺎﺕ ﺇﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺔ ﻟﻡ ﺘﻜﻥ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﺒﺤﻜﻡ ﺘﻭﺍﺠﺩﻫﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﺭﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻤﻤﺎ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﺩﺍﻓﻊ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﺨﺸﻴﺔ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺘﺘﻜﺭﺭ ﺘﺠﺭﺒﺔ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﺍﻋﺘﻤﺩ ﻓﻲ ﺃﺴﺎﺴﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﻌﺒﻭﻴﺔ ﻏﻴﺭ ﻤﻤﻨﻬﺠﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﺠﺭﺒﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻤﻊ ﺍﻟﺘﻌﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺃﻅﻬﺭﺕ ﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﻨﻁﻭﻴﺔ ﻓﻲ ﻟﻭﺍﺀ ﺍﻟﺤﺯﺏ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ‪ ،‬ﻭ ﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﻜﺎﻨﺕ ﻟﻬﺎ ﻤﻭﺍﻗﻑ‬
‫ﻤﻥ ﺒﺩﺍﻴﺔ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻊ ﻷﻭل ﺩﺴﺘﻭﺭ ‪،‬ﻭ ﺩﺨﻠﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺴﺭﻱ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﺘﺭﺘﺏ ﻋﻨﻪ ﻭﺠﻭﺩ‬
‫ﺃﺤﺯﺍﺏ ﺘﺸﺘﻐل ﻓﻲ ﺍﻟﺴﺭﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﺃﻥ ﺃﺤﺩﺍﺙ ﺃﻜﺘﻭﺒﺭ ﻤﻜﻨﺘﻬﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻭﺠﻭﺩ ﻭ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺒﻬﻡ ؛‬
‫ﺒﺸﺭﻁ ﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﺒﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ ؛ ﻭ ﻤﺒﺎﺩﺉ ﺒﻴﺎﻥ ﺃﻭل ﻨﻭﻓﻤﺒﺭ‪ .‬ﻓﻬل ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﺩﺍﻓﻊ ﺘﺭﺘﻴﺒﺎﺕ‬
‫ﻗﺎﻨﻭﻨﻴﺔ ﻭ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ؟ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻱ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺩﺃﻴﻥ ‪ :‬ﻤﺒﺩﺃ‬
‫ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ﻜﻤﺼﺩﺭ ﻟﻠﺴﻠﻁﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﺠﺴﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﻜﻤﺼﺩﺭ ﺃﺴﺎﺴﻲ‬
‫ﻟﻠﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﻭﻤﺒﺩﺃ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻭﺍﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺘﻪ‪ ،‬ﺤﺘﻰ ﺍﻟﻜل ﻴﻤﺘﺜل ﻟﻠﻘﺎﻨﻭﻥ ﺃﻭ ﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ‪.‬‬
‫ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻴﻀﻴﻑ ﻤﺒﺩﺃ ﺜﺎﻟﺙ ﻭ ﻫﻭ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻗﺼﺩ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ‬
‫ﺍﻟﻔﻌﻠﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﻭ ﺘﻠﺠﻡ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺒﺄﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ .‬ﻓﻔﻴﻤﺎ ﺘﺘﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﻭ ﻤﺎ‬
‫ﻫﻲ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﻤﺘﻘﺎﺭﺒﺔ ﺤﺘﻰ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ؟‬
‫‪-2‬ﺃ‪-‬ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ‪:‬‬
‫ﻭ‬ ‫ﻴﻌﺩ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﺍﻟﻭﺜﻴﻘﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻨﻴﺔ ﺍﻟﺭﺴﻤﻴﺔ ﻟﻜل ﺩﻭﻟﺔ‪ ،‬ﺴﻭﺍﺀ ﻜﺎﻨﺕ ﻟﻴﺒﺭﺍﻟﻴﺔ ﺃﻭ ﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻫﻲ ﻓﻜﺭﺓ ﺘﻌﻭﺩ ﻓﻲ ﺃﺼﻭﻟﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻲ ﺃﻴﻥ ﻨﺠﺩ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻴﻌﺘﺒﺭ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﺍﻟﻤﻌﻴﻥ‬
‫ﻟﻠﻭﻅﺎﺌﻑ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﺍﻟﻭﻅﻴﻔﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻬﺎ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻴﺠﻌل ﻋﻠﻰ ﺤﺩ ﺍﻟﺴﻭﺍﺀ‬
‫ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ ﻭ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ‪ .‬ﻭ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺩﻴﻬﻲ ﺃﻥ ﺘﻘﺼﺩ ﺍﻟﺩﺴﺎﺘﻴﺭ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻤﻨﻔﻌﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‬
‫ﺘﻭﺼﻑ ﺒﺄﻨﻬﺎ ﺼﺎﻟﺤﺔ‪ ،‬ﻷﻨﻬﺎ ﺘﺼﺒﻭ ﻟﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻌﺩل ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﺩﺴﺎﺘﻴﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﺼﺩ ﺍﻟﻤﻨﻔﻌﺔ‬
‫ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﺘﻌﺩ ﺩﺴﺎﺘﻴﺭ ﻓﺎﺴﺩﺓ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺩﺴﺎﺘﻴﺭ ﻭﻀﻌﺕ ﻟﺘﺴﻴﺭ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﺃﻱ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ)‪ .(3‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ‬
‫ﺒﻤﺜﺎﺒﺔ ﺴﻔﻴﻨﺔ ﻴﺭﻜﺒﻬﺎ ﻤﻼﺤﻭﻥ‪ ،‬ﻭ ﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻨﻬﻡ ﻴﻘﻭﻡ ﺒﻭﻅﻴﻔﺘﻪ ﻗﺼﺩ ﺴﻼﻤﺔ ﺍﻟﺴﻔﻴﻨﺔ ‪.‬‬
‫ﻓﻔﻀﻴﻠﺔ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﺍﻻﻟﺘﺯﺍﻡ ﺒﺴﻼﻤﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‪-‬ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ‪ .‬ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻭ ﺒﻤﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﺤﻕ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻴﻜﻭﻥ‬
‫ﻗﺎﻀﻴﺎ ﻭ ﻋﻀﻭﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﻓﻀﻴﻠﺔ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﺍﻟﺘﺒﺼﺭ‪ ،‬ﻭ ﻤﺎ ﻋﺩﺍ ﺫﻟﻙ ﻓﻬﻲ‬
‫ﻤﺘﻘﺎﺴﻤﺔ ﺒﻴﻨﻪ ﻭ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﻴﻥ ‪ .‬ﻜﺄﻥ ﻨﻘﻭل ﺃﻥ ﺍﻟﺜﻘﺔ ﺍﻟﻌﺎﺩﻟﺔ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺠﻌل ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ‬
‫ﺼﺎﻟﺤﺔ‪ ،‬ﻭ ﺼﻼﺤﻬﺎ ﺒﺼﻼﺡ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ‪ .‬ﻴﻭﺍﺼل ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻓﻲ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﻤﻜﺎﻨﺔ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ‬
‫ﻫﻭ ﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺼﻼﺡ ﻭ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻟﻠﺩﻭﻟﺔ ‪ .‬ﻭ ﻴﺤﺩﺩ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺒﺎﻟﺤﻜﻭﻤﺔ‪ ،‬ﻓﺈﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﻗﺎﺌﻤﺔ‬
‫ﻭ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﺭﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﻘﻕ ﺍﻟﻤﻨﻔﻌﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻋﺭﻓﺕ ﺒﺎﻟﻤﻠﻜﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﻓﻲ ﻴﺩ ﺍﻷﺨﻴﺎﺭ‬

‫‪1‬‬
‫‪Cesari (Jocelyne), L’Etat de droit en Algérie: Quels acteurs et quelles stratégies, in L’Etat de droit dans le‬‬
‫‪monde arabe , sous la direction de Mahiou (Ahmed), Op-cit, p :257‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid, p : 260‬‬
‫‪ 3‬أرﺳﻄﻮ‪ ،‬اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺒﻖ ذآﺮﻩ‪ ،‬ص ص ‪203-201:‬‬

‫‪217‬‬
‫ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﻻ ﻤﻭﻀﻭﻉ ﻟﻬﺎ ﺇﻻ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﺍﻷﻜﺒﺭ ﻟﻠﺩﻭﻟﺔ‪ ،‬ﻭ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﻋﺭﻓﺕ‬
‫ﺒﺎﻷﺭﺴﺘﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﺘﻘﺎﺒل ﺤﻜﻡ ﺍﻷﻜﺜﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﻏﺭﺽ ﻟﻬﺎ ﺇﻻ ﺍﻟﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻭ ﺘﻌﺭﻑ‬
‫ﺒﺎﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ)‪ .(1‬ﻴﺩﺭﻙ ﻤﻥ ﺘﺼﻨﻴﻔﺎﺕ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻟﻠﺤﻜﻭﻤﺎﺕ‪ ،‬ﺃﻥ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺎﺕ ﺘﺘﻤﺎﺸﻲ ﻤﻊ‬
‫ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺩﺴﺎﺘﻴﺭ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻘﺎﺴﻡ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻙ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﺍﻟﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﻭ ﻓﻕ ﻤﺎ ﻴﻤﻠﻴﻪ ﺍﻟﺤﻕ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻡ ‪ .‬ﻓﺴﻭﺍﺀ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ ﻤﻠﻜﻴﺔ ﺃﻭ ﺃﺭﺴﺘﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺒﻤﻌﻨﺎﻫﺎ ﺍﻟﺤﺎﻟﻲ ﻟﻴﺒﺭﺍﻟﻴﺔ ﺃﻭ ﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻬﻲ ﺘﻬﺩﻑ ﺇﻟﻰ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻌﺩل‪ ،‬ﺒﺎﺸﺘﺭﺍﻁﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﺍﻟﺘﺒﺼﺭ ﻜﺄﺴﻤﻰ ﺍﻟﻔﻀﺎﺌل‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﻴﻥ ﺍﻟﻁﺎﻋﺔ ﻭ ﺍﻟﺜﻘﺔ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺨﺼﺎﺌﺹ ﻴﻨﻔﺭﺩ ﺒﻬﺎ ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺭﺒﻁ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺒﺎﻷﺨﻼﻕ‪ ،‬ﻓﻬل ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﺎ ﻴﻤﻠﻴﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﺕ ﺍﻟﺜﻼﺙ ﻭ ﺇﺭﺴﺎﺀ ﻤﺒﺩﺃ‬
‫ﺍﻟﻔﺼل ﺒﻴﻨﻬﻡ ﻴﺘﺤﻘﻕ ﺍﻟﻌﺩل ؟ ﻭ ﻫل ﺒﻤﺠﺭﺩ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﻟﻌﺩل ﻴﺘﻭﻗﻑ ﺘﺠﺴﺩﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ؟ ﻭ ﻫل‬
‫ﺍﻟﺘﺭﻜﻴﺯ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺤﺎﻟﺔ ﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻨﺼﻭﺹ‬
‫ﺍﻟﻭﺍﺭﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﺴﺎﺘﻴﺭ ﺘﺘﺤﻘﻕ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﺎﻓﻅ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ؟ ﻭ ﻫل‬
‫ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ﺘﻌﺩ ﺇﻗﺭﺍﺭﺍ ﻟﻠﺩﺴﺎﺘﻴﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻬﺩﻑ ﺇﻟﻰ ﺘﺤﻘﻴﻕ‬
‫ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ؟‬
‫ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺘﻲ ﻁﺭﺤﻬﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻴﻬﺎ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭﻴﺔ ﻀﻤﻥ‬
‫ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻘﺎﺒل ﻤﻊ ﺍﻟﺤﻕ ﻭ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻴﻀﻊ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ﺁﻟﻴﺔ ﻗﺎﻨﻭﻨﻴﺔ‬
‫ﺘﺤﺩﺩ ﺇﺴﺘﺭﺍﺘﻴﺠﻴﺔ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ‪ .‬ﻷﻥ ﻓﻜﺭﺓ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺘﻜﺘﺴﺏ ﻨﻤﻁ ﺘﻨﻅﻴﻤﻲ ﻟﻠﺴﻠﻁﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻠﺯﻡ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﻤﻜﻭ‪‬ﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﻜل ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻲ ﺃﻥ ﺘﺄﺨﺫ ﺸﺭﻋﻴﺘﻬﺎ ﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﻤَﻤﻠﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻬﻴﺌﺔ ﺍﻟﻤﻌﻨﻴﺔ ‪ .‬ﻭﻨﻅﺎﻡ ﺍﻹﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ ﻴﺭﺘﻜﺯ ﻋﻠﻰ ﺴﻠﻁﺔ ﺘﺘﻁﻠﺏ‬
‫ﺍﻟﺘﺠﺩﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺒﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل)‪ .(2‬ﻓﻜﻴﻑ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﻘﺤﻡ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻭ‬
‫ﺠﻌﻠﻪ ﺴﻠﻁﺔ ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﺕ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻓﺔ ﺩﺴﺘﻭﺭﻴﺎ ؟ ﻭﻫل ﻨﻔﻬﻡ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ‬
‫ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻁﺭﺤﻬﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺘﺨﺘﻠﻑ ﻋﻥ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﻌﺘﺎﺩ ﻋﻠﻴﻬﺎ ؟ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻨﺹ‬
‫ﺍﻟﺠﻭﻫﺭﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﻭﻀﻌﻪ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺤﻭل ﺍﻟﺤﻕ ﻭ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻨﺴﺘﺨﻠﺹ ﻤﻨﻪ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ‪:‬‬
‫‪-‬ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ‪ :‬ﻤﺒﺩﺃ ﻤﺴﺘﻤﺩ ﻤﻥ ﺭﻭﺴﻭ ﻭ ﺍﻟﻤﺠﺴﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﻴﺄﺨﺫ ﻜﺴﻠﻁﺔ ﻟﺩﻴﻬﺎ ﺍﻷﻫﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﻭﺩ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﻴﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﻤﺎﺭﺴﻭﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﻜﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﺘﺸﺭﻴﻊ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﻭﻓﻕ ﻗﻨﺎﻋﺎﺘﻬـﻡ‬
‫ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻜﺔ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﻴﻠﺯﻡ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻜﻀﺭﻭﺭﺓ ﻟﺘﺸﻜﻴل ﺍﻟﻬﻴﺌﺔ ﺍﻟﺒﺭﻟﻤﺎﻨﻴﺔ‬
‫ﻭ ﺍﻟـﺭﺃﻱ ﻭ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﺴﻤﺢ ﻟﻜل‬
‫ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﻴﻥ ﻤﻥ ﺇﺒﺩﺍﺀ ﺭﺃﻴﻬﻡ ﺩﺍﺨل ﻓﻀﺎﺀ ﻋﻤﻭﻤﻲ ﺴﻴﺎﺴﻲ ‪ .‬ﻭ ﺤﺘﻰ ﻴﻜﺘﻤل ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻴﺴﺘﻭﺠﺏ ﻀﻤﺎﻥ ﻭﺠﻭﺩ ﻓﻀﺎﺀ ﻋﻤﻭﻤﻲ ﻤﺴﺘﻘل‪ ،‬ﻭ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻤﻨﺎﻓﺴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻸﺤﺯﺍﺏ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺒﺭﻟﻤﺎﻥ)‪.(3‬‬
‫‪ -‬ﻤﺒﺩﺃ ﺍﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ‪ :‬ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺃﻫﻠﻴﺔ ﺘﺸﺭﻴﻌﻴﺔ ﺘﺘﺤﻘﻕ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺘﻤﻴل‬
‫ﻨﺤﻭ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻊ‪ ،‬ﻷﻨﻪ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ؛ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻋﺘﻤﺩ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﻴﻥ ؛ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺘﺄﻭﻟﻴﻪ‬
‫ﺇﻻ ﺒﻭﺍﺴﻁﺔ ﻗﻭﺍﻨﻴﻥ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻱ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ ؛ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﺴﻴﺭ ﺇﻻ ﺒﻭﺍﺴﻁﺔ‬

‫‪ 1‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪205:‬‬

‫‪2‬‬
‫‪Habermas (Jürgen) , Droit et démocratie ,Op-cit, p : 188‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Ibid , pp :190-191‬‬

‫‪218‬‬
‫ﻗﻭﺍﻨﻴﻥ ‪ .‬ﻓﺎﻷﻫﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻌﻴﺔ ﻤﺒﺩﺌﻴﺎ ﻤﻤﻠﻭﻜﺔ ﺒﺎﻟﻜﺎﻤل ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﻴﻥ ‪،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺩﺍﺨل‬
‫ﺃﺠﻬﺯﺓ ﺒﺭﻟﻤﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺒﺭﺭ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﻭﻓﻕ ﺇﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺘﺸﻜل ﻗﺎﻋﺩﺓ‬
‫ﺍﻹﺩﻋﺎﺀﺍﺕ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ ﺍﻟﻨﺎﺘﺠﺔ ﻋﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺤﺎﻻﺕ ﻤﻨﻌﺯﻟﺔ ‪ .‬ﺴﻭﺍﺀ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﻜﻴﻔﺔ ﻤﻊ‬
‫ﻗﻨﺎﺓ ﺇﺩﺍﺭﻴﺔ ﺃﻭ ﺴﻭﺍﺀ ﻗﻭﺍﻨﻴﻥ ﺘﺨﺩﻡ ﺫﺍﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻟﺯﻡ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ ﺍﻟﻀﺎﻤﻨﺔ‬
‫ﻟﺤﻤﺎﻴﺔ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻨﺕ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺤﻕ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺱ ﻋﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺘﺴﻤﺢ ﺒﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﻌﺩل‬
‫ﺒﺸﻜل ﺍﺤﺘﺭﺍﻓﻲ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ ﻟﻠﻘﻀﺎﺓ ﻭ ﺇﺼﺩﺍﺭ ﺃﺤﻜﺎﻤﻬﻡ‪ ،‬ﻓﻜﺎﻥ ﻟﺯﻭﻤﺎ‬
‫ﺍﻟﻔﺼل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﻨﻔﻌﻴﺔ)‪.(1‬‬
‫‪-‬ﻤﺒﺩﺃ ﺴﻠﻁﺔ ﺍﻹﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ‪ :‬ﻤﻥ ﻭﺠﻬﺔ ﻨﻅﺭ ﻤﻌﺭﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﺃﻭﻟﻭﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺄﺨﺫ‬
‫ﺸﺭﻋﻴﺘﻪ‪ ،‬ﺒﺈﺠﺭﺍﺀ ﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻲ ﻴﺩل ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻹﺩﺍﺭﺓ ﻟﻴﺱ ﻟﻬﺎ ﻤﺄﺨﺫ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺎﺕ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻨﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨﺕ ﻗﺎﻋﺩﺓ ﻗﺭﺍﺭﺍﺘﻬﺎ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﻭﺠﻬﺔ ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻹﺩﺍﺭﻴﺔ ﻟﻴﺱ ﻟﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﺘﺩﺨل ﻓﻲ‬
‫ﻜﻼ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺘﻴﻥ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻌﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ ‪ .‬ﺘﺩﻋﻡ ﺴﻠﻁﺔ ﺍﻹﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ ﺒﺨﻀﻭﻋﻬﺎ ﻟﻠﺴﻠﻁﺔ‬
‫ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ ﺒﻭﻀﻊ ﺠﻬﺎﺯ ﻗﻀﺎﺌﻲ ﺇﺩﺍﺭﻱ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﻴﺴﻤﺢ ﺒﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﺒﺭﻟﻤﺎﻥ ﻭ ﻤﺭﺍﻗﺒﺘﻪ ﻟﻺﺩﺍﺭﺓ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺫﻟﻙ ﺒﻭﻀﻊ ﻤﺤﺎﻜﻡ ﺇﺩﺍﺭﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﺭﻓﻊ ﺃﻱ ﻓﻌل ﺘﻡ ﻗﺒﻭﻟﻪ ﺃﻭ ﺭﻓﻀﻪ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻹﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻠﺘﺯﻡ‬
‫ﺒﺘﻨﻔﻴﺫ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ‪ .‬ﻓﺈﺫﺍ ﺘﺒﻴﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺘﻨﻔﻴﺫﻴﺔ ﻗﺩ ﻤﺴﺕ ﺃﺸﺨﺎﺼﺎ ﻤﻌﻨﻭﻴﻴﻥ ﺃﻭ ﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﻓﻲ‬
‫ﺤﻘﻭﻗﻬﻡ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻌﻠﻴﻬﻡ ﺃﻥ ﻴﻠﺘﻤﺴﻭﺍ ﺍﻟﻌﺩل ﻓﻲ ﺍﺴﺘﺭﺩﺍﺩ ﺤﻘﻭﻗﻬﻡ ﺒﺘﻘﺩﻴﻬﻡ ﻁﻌﻨﺎ ﻟﻠﻤﺠﻠﺱ‬
‫ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭﻱ)‪.(2‬‬
‫ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻔﺼل ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‪ :‬ﻴﺸﻴﺭ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺩ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﺭﻑ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻀﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﺤﻕ ﺍﻟﻭﻀﻌﻲ ﺍﻷﻟﻤﺎﻨﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻓﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺨﻁﺄ ﺒﺎﻟﻤﻌﻨﻲ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩ ﻓﻲ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻴﺔ‬
‫ﻭﻋﻤﻠﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﺼل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ‪ .‬ﻓﻌﺎﻤﺔ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺴﺎﻭﻱ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﺤﻀﻭﺽ ﻟﻜل ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﻴﻥ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺘﻤﺘﻌﻭﻥ ﺒﺎﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻓﻕ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﻨﺢ ﻟﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﺃﻥ ﻴﺴﺘﻌﻤل ﺤﻘﻪ ﻜﻤﺩﻨﻲ‪ ،‬ﻭ ﻴﺸﺎﺭﻙ ﻓﻲ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ‬
‫ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﺼل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‪ ،‬ﻭ ﺇﺫﺍ ﺃﺨﺫ ﻤﻥ ﺠﺎﻨﺒﻪ ﺍﻟﺘﺠﺭﻴﺩﻱ ﻓﺈﻨﻪ ﻴﻜﺘﺴﺏ‬
‫ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ‪ ،‬ﺨﻼﻓﺎ ﻟﻠﻨﻤﻭﺫﺝ ﺍﻟﺒﻭﺭﺠﻭﺍﺯﻱ ﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺭﺘﻜﺯ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ‬
‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺘﺎﺭﻜﺔ ﺍﻟﺴﻭﻕ ﻴﻨﺘﻅﻡ ﺘﻠﻘﺎﺌﻴﺎ‪ ،‬ﻭ ﺤﺼﺭﺕ ﻤﻬﻤﺘﻬﺎ ﻓﻲ ﺤﻤﺎﻴﺔ ﺍﻟﺩﺍﺨل ﻤﻥ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ ‪.‬‬
‫ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻤﻭﺫﺝ ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ ﺍﻟﻤﻀﻤﻭﻨﺔ ﺒﺎﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﺨﺎﺹ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﻘﻕ‬
‫ﻟﻬﻡ ﻨﻬﺎﻴﺎﺘﻬﻡ ﻭ ﻴﺩﻋﻡ ﻗﺭﺍﺭﺍﺘﻬﻡ‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻤﺭﻜﺒﺎ ﻤﻥ ﻫﻴﺌﺎﺕ ﻭ ﺠﻤﻌـﻴﺎﺕ‬
‫ﻭ ﺜﻘﺎﻓﺔ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺘﻠﺯﻡ ﻀﺒﻁ ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻌﺎﺩل ﻟﻤﻭﺍﻀﻊ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺩﻭﻥ ﻭﻀﻊ‬
‫ﺤﺩﻭﺩ ﻻﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻭ ﻤﻤﺎﺭﺴﺘﻪ ﻟﻬﺎ ‪ .‬ﻭ ﻴﻌﺭﻑ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺒﺈﻤﻜﺎﻨﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻔﺎﻋل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺃﻥ ﻴﻘﺩﻡ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺍ ﻟﻤﺼﺎﻟﺤﻪ ﺃﻤﺎﻡ ﺃﻱ‬
‫ﺍﻋﺘﺭﺍﺽ ﻗﺩ ﻴﻭﺍﺠﻬﻪ ‪،‬ﺤﺘﻰ ﻭ ﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻹﺩﺍﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺴﻠﻁﺘﻪ ﺘﻜﺘﺴﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﻜﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ؛ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻬﻴﺌﺎﺕ ﺍﻟﻤﻤﺜﻠﺔ ﻟﻪ ﻤﻥ ﺘﻨﻅﻴﻤﺎﺕ ﻭ‬
‫ﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ؛ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺘﺘﺤﻭل ﺇﻟﻰ ﺴﻠﻁﺔ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﻴﺘﺠﺴﺩ ﺫﻟﻙ ﺒﺘﺩﺨﻠﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ)‪.(3‬‬

‫‪1‬‬
‫‪Ibid , p :191‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid , pp :193-194‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Ibid , pp :194-195‬‬

‫‪219‬‬
‫ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺘﻲ ﺸﻜﻠﺕ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﺕ ﺍﻷﺭﺒﻊ ﺍﻟﻤﻜﻭﻨﺔ ﻟﻠﺩﺴﺘﻭﺭ‪ ،‬ﺘﻘﺭﺃ ﺒﺄﻨﻬﺎ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ‬
‫ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭﻴﺔ ﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺄﺨﺫ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻜﺴﻠﻁﺔ ﻤﺘﻭﺍﺠﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﻨﻘﺎﺸﻴﺔ ﻋﻨﺩ‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻊ ﻭ ﺇﺼﺩﺍﺭ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ‪ .‬ﻭ ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺘﻭﺍﺠﺩﻫﺎ ﻓﻲ ﻜل ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ ﻭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺒﺫﻟﻙ ﺘﻌﺩ ﻭﺴﻴﻁﺎ ﻤﺤﺼﻥ ﺒﻭﺴﻴﻁ ﺁﺨﺭ ﻗﻀﺎﺌﻲ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻴﺠﻌل‬
‫ﺍﻟﻜل ﻴﻤﺘﺜل ﻟﻠﻘﺎﻨﻭﻥ ﻓﻲ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ .‬ﻓﺈﻟﻰ ﺤﺩ ﻴﻤﻜﻥ ﻤﻘﺎﺭﺒﺔ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺘﻜﻠﻡ ﻋﻨﻬﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻤﻊ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﺠﺩﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﺴﺎﺘﻴﺭ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ؟ ﻭ ﻫل ﻫﻨﺎﻙ ﻤﺒﺎﺩﺉ‬
‫ﻤﺸﺘﺭﻜﺔ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﺘﻌﻭﻴل ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺤﻕ ﻭ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ؟ ﻭ ﻫل ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺩﻭﻟﺔ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺒﻤﻴﺯﺍﺕ ﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﻕ ﺍﻟﻭﻀﻌﻲ ﻫﻭ ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺃﻟﻤﺎﻨﻴﺔ ﺘﺨﺘﻠﻑ ﻋﻥ‬
‫ﺍﻟﺤـﻕ ﺍﻟﺸﺨـﺼﻲ؟‬
‫‪-2‬ﺏ‪-‬ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ‪:‬‬
‫ﻟﻌل ﺍﻟﺩﺴﺎﺘﻴﺭ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ﺨﺎﺼﺔ ﺩﺴﺘﻭﺭ ﻜل ﻤﻥ ‪ 89‬ﻭ ‪ 96‬ﻴﻘﺭﺍﻥ ﺒﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻭ ﺍﻟﻤﺠﺴﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻌﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺒﻤﻭﺠﺒﻬﺎ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺘﺴﺘﻤﺩ ﺴﻠﻁﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﻓﻜﺭﺓ ﺭﺍﻭﺩﺕ‬
‫ﺍﻹﺼﻼﺤﻴﻴﻥ ﺒﺠﻌل ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﺍﻟﻤﺭﺠﻌﻴﺔ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ‪ ،‬ﺒﺎﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺩﺃ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﻨﻘﻁﺔ ﺘﺸﺘﺭﻙ ﻓﻴﻬﺎ ﻤﻊ ﺍﻟﺩﺴﺎﺘﻴﺭ ﺍﻟﻤﻌﻤﻭل ﺒﻬﺎ ﻋﺎﻟﻤﻴﺎ‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻨﺕ‬
‫ﻤﺼﺎﺩﺭ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﻤﺘﻌﺩﺩﺓ ﻟﻴﺘﻘﺎﺭﺏ ﻤﻊ ﺍﻟﺩﺴﺎﺘﻴﺭ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺫﻫﺏ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭﻱ‪،‬‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺩﻋﻭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻔﺼل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﺕ ﻤﻊ ﺍﻹﻗﺭﺍﺭ ﺒﻘﺎﻋﺩﺓ ﺍﻟﺘﻭﻓﻴﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﻭ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﻤﻨﺎﺩﺍﺓ ﺒﺎﻟﺤﺭﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻔﺼل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﺕ ﻤﻥ ﺃﻫﻡ ﺨﺼﺎﺌﺹ ﺍﻟﻤﺫﻫﺏ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭﻱ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺍﺴﺘﻠﻬﻡ‬
‫ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ ﻤﺒﺎﺩﺌﻪ ﻤﻥ ﺃﻨﻅﻤﺔ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﻜﺎﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺒﺭﻟﻤﺎﻨﻲ ﻋﻨﺩ ﺠﻌل ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ ﻤﺴﺌﻭﻟﺔ‬
‫ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﺒﺭﻟﻤﺎﻥ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺭﺌﺎﺴﻲ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻔﺼل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁـﺎﺕ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺭﺌﻴﺱ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻀﺎﻤﻥ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﻔﺼل ﺒﺘﻭﺍﺠﺩﻩ ﺃﻭ ﺒﺘﻌﻴﻨﻪ ﻷﻋﻀﺎﺀ ﻴﻤﺜﻠﻭﻨﻪ‪ ،‬ﻭ ﻴﺄﺨﺫ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ‬
‫ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻲ ﺨﺎﺼﺔ ﻓﻲ ﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻨﺘﺨﺎﺏ ﺭﺌﻴﺱ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ ﻭ ﻜﺫﺍ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻊ)‪ .(1‬ﻓﺎﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﻟﻡ‬
‫ﻴﻌﺩ ﻴﻘﺭﺃ ﺴﻴﺎﺴﻴﺎ ﺃﻭ ﺇﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ﺒل ﻗﺎﻨﻭﻨﺎ ﺃﺴﺎﺴﻴﺎ ﻴﻌﻠﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﻜل ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﻷﻨﻪ ﻴﺤﺩﺩ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ‬
‫ﻭ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﻭ ﺍﻻﺨﺘﻴﺎﺭﺍﺕ)‪ .(2‬ﻭ ﺘﻜﺭﺱ ﻫﺫﺍ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﻓﻲ ﻨﺹ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ‪ 11‬ﻤﻥ‬
‫ﺩﺴﺘﻭﺭ ‪ ،89‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﺹ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺘﺴﺘﻤﺩ ﻤﺸﺭﻭﻋﻴﺘﻬﺎ ﻭﺴﺒﺏ ﻭﺠﻭﺩﻫﺎ ﻤﻥ ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺸﻌﺏ‬
‫‪ .‬ﻭ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﺫﺍﺘﻪ ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻀﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ‪ 31‬ﺍﻟـﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻭﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‬
‫ﻭﺍﻟـﻤﻭﺍﻁﻥ ‪ .‬ﻭ ﺃﻜﺩ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺘﺭﺍﺜﺎ ﻤﺸﺘﺭﻜﺎ ﺒﻴﻥ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟـﺠﺯﺍﺌﺭﻴﻴﻥ ﻭﺍﻟـﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺎﺕ‪،‬‬
‫ﻭﺍﺠﺒﻬﻡ ﺃﻥ ﻴﻨﻘﻠﻭﻩ ﻤﻥ ﺠﻴل ﺇﻟﻰ ﺠﻴل ﻜﻲ ﻴـﺤﺎﻓﻅﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺴﻼﻤﺘﻪ‪ ،‬ﻭﻋﺩﻡ ﺍﻨﺘﻬﺎﻙ ﺤﺭﻤﺘﻪ ‪.‬‬
‫ﻤﻤﺎ ﻁﺭﺡ ﺘﺼﻭﺭﺍ ﺠﺩﻴﺩﺍ ﻟﻠﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﺩﺓ ﻤﻥ ﻤﺒﺎﺩﺉ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻭ ﻫﻲ ﺒﺫﻟﻙ‬
‫ﺘﺸﺘﺭﻙ ﻤﻊ ﺍﻟﺩﺴﺎﺘﻴﺭ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﻗﺭﺍﺭ ﺒﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ‬
‫ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺒﻤﺎ ﻓﻲ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﺇﻨﺸﺎﺀ ﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﻭﻫﻴﺌﺎﺕ ﺘﺸﻜل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‬
‫ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﻤﻭﺍﺩ ﺍﻟﻤﺫﻜﻭﺭﺓ ﻗﺩ ﺃﻋﻁﺕ ﺍﻟﻀﻭﺀ ﺍﻷﺨﻀﺭ ﻟﺘﺸﻜل ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬل ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﺕ ﺩﻋﺎﻤﺔ ﻤﺒﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ؟ ﻭﻫل ﻤﺒﺩﺃ‬
‫ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻓﻲ ﺘﺸﻜﻴل ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﺕ ﻴﻘﺘﺼﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺒﻴﺔ ؟ ﺃﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﺘﺴﺘﻤﺭ‬

‫‪1‬ﺑﻮﺷﻌﻴﺮ)ﺳﻌﻴﺪ(‪ ،‬اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺴﻴﺎﺳﻲ اﻟﺠﺰاﺋﺮي‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺒﻖ ذآﺮﻩ‪ ،‬ص ص ‪194-193 :‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Bendourou(Omar), La crise de démocratie en Algérie, Op-cit, p : 21‬‬

‫‪220‬‬
‫ﻀﻤﻥ ﻤﺴﺎﺭ ﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻲ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺩﺍﺨل ﻓﻀﺎﺀﺍﺕ ﻋﻤﻭﻤﻴﺔ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻤﻥ ﺨﻼل‬
‫ﺍﻟﻨﺸﺎﻁﺎﺕ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﺍﻟﻤﻨﺎﻓﺴﺔ ﺍﻟﺤﺭﺓ ؟‬
‫‪-2‬ﺝ‪-‬ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ ‪:‬‬
‫ﻤﻘﺎﺭﻨﺔ ﺒﺎﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺫﻱ ﺠﺎﺀ ﺒﻪ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺤﻭل ﺍﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻤﻊ ﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﻓﻲ ﺘﺼﺭﻴﺢ ﻭﺯﻴﺭ‬
‫ﺍﻟﻌﺩل ﺤﺎﻓﻅ ﺍﻷﺨﺘﺎﻡ ﺍﻟﺴﻴﺩ ﺍﻟﻁﻴﺏ ﺒﻠﻌﻴﺯ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﺍﻷﺭﺒﻌﺎﺀ ﺒﺎﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﺍﻟﻌﺎﺼﻤﺔ ﺃﻥ ﺇﺼﻼﺡ‬
‫ﻗﻁﺎﻉ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺃﻭﻟﻰ "ﺍﻫﺘﻤﺎﻤﺎ ﺒﺎﻟﻐﺎ" ﻹﺭﺴﺎﺀ ﻗﻴﻡ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻭﺘﻌﺯﻴﺯ ﺤﻤﺎﻴﺔ ﻜﺭﺍﻤﺔ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﻓﻕ‬
‫ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﺃﻀﺎﻑ ﺍﻟﻭﺯﻴﺭ ﻓﻲ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻟﻘﺎﻫﺎ ﺒﻤﻨﺎﺴﺒﺔ‬
‫ﺍﻓﺘﺘﺎﺡ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ ‪ 2010-2009‬ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻹﺼﻼﺡ ﺠﺎﺀ ﺃﻴﻀﺎ "ﻭﻓﻘﺎ ﻟﻤﺎ ﺘﺅﻜﺩﻩ ﺍﻟﻤﺭﺠﻌﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻭﺍﺜﻴﻕ ﻭﺍﻟﻌﻬﻭﺩ ﺍﻟﻤﻨﻀﻤﺔ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺍﻟﺠـﺯﺍﺌﺭ)‪ .(1‬ﻤﻤﺎ ﻴﺘﺄﻜﺩ ﺍﻟﺘﻭﺠﻪ ﺍﻟﻌﺎﻡ‬
‫ﻟﻺﺼﻼﺤﺎﺕ ﺍﻟﻤﺒﺎﺸﺭ ﺒﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻬل ﺘﻨﺤﻭﺍ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻹﺼﻼﺤﺎﺕ ﺇﻟﻰ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭ ﺃﻥ‬
‫ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﺍﻟﺭﻭﺡ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻠﻬﻤﻬﺎ ﻭ ﺠﻭﺩﻫﺎ ؟ ﻭ ﻫل ﺒﻤﺠﺭﺩ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ‬
‫ﺘﺭﺴﻲ ﻤﻌﺎﻟﻡ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭ ﺍﻟﺤﻕ ؟ ﻭﻓﻕ ﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﻓﻲ ﺩﺴﺎﺘﻴﺭ ‪ 89‬ﻭ‪ 96‬ﺃﻥ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻤﺴﺘﻘل‬
‫ﻋﻥ ﺒﺎﻗﻲ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﺕ ﺒﺩﻟﻴل ﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ‪ 138‬ﻭ ﺍﻟﻤﺩﻋﻡ ﺒﺎﻟﻤﺎﺩﺓ ‪ ،158‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﺹ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺘﺄﺴﻴﺱ ﻤﺤﻜﻤﺔ ﻋﻠﻴﺎ ﻟﻠﺩﻭﻟﺔ؛ ﺘﺨﺘﺹ ﺒﻤﺤﺎﻜﻤﺔ ﺭﺌﻴﺱ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ ﻋﻥ ﺍﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻤﻜﻥ‬
‫ﻭﺼﻔﻬﺎ ﺒﺎﻟﺨﻴﺎﻨﺔ ﺍﻟﻌﻅﻤﻰ ‪ .‬ﻭ ﻜﺫﻟﻙ ﻤﺎ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﺭﺘﻜﺒﻪ ﺍﻟﻭﺯﻴﺭ ﺍﻷﻭل ﻤﻥ ﺠﻨﺢ ﻭ ﺠﻨﺎﻴﺎﺕ‬
‫‪ .‬ﺃﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻭﺍﺩ ﺍﻻﻤﺘﺜﺎل ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﻤﺜﻠﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﻓﻲ ﺃﺩﺒﻴﺎﺕ ﺩﻭﻟﺔ‬
‫ﻭ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻜل ﻴﻤﺜل ﻟﻠﻘﺎﻨﻭﻥ ﺒﻤﺎ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺠﻬﺎﺯ ﺍﻟﺘﻨﻔﻴﺫﻱ‪ ،‬ﻓﻜﻴﻑ ﻴﻤﻜﻥ ﻟﻨﻅﺎﻡ‬ ‫ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ؟‬
‫ﺠﻤﻬﻭﺭﻱ ﺭﺌﺎﺴﻲ ﺃﻴﻥ ﻨﺠﺩ ﺭﺌﻴﺱ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ ﻴﺘﺭﺃﺱ ﻤﺠﻠﺱ ﺍﻷﻋﻠﻰ ﻟﻠﻘﻀﺎﺀ‪ ،‬ﻭ ﻴﻤﺘﺜل‬
‫ﻟﻠﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭ ﻫﻭ ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﺍﻷﻭل ؟ ﻓﻜﻴﻑ ﺘﺘﺄﺴﺱ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ؟ ﻓﺈﺫﺍ ﺘﻡ ﺍﻹﺸﺎﺭﺓ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‬
‫ﺍﻹﺼﻼﺤﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻊ ﻴﻭﺍﻜﺏ ﻓﻲ ﺘﻁﺎﺒﻘﻪ ﻭ ﺘﻔﺘﺤﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻲ‪ ،‬ﻤﻥ‬
‫ﺨﻼل ﺍﻟﻤﺭﺍﺠﻌﺔ ﺍﻟﺸﺎﻤﻠﺔ ﻟﻠﻌﺩﺓ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻌﻴﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻓﻀﺕ ﺇﻟﻰ ﺘﻁﺎﺒﻕ ﻤﻨﻅﻭﻤﺔ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺘﻁﺎﺒﻘﺎ ﺘﺎﻤﺎ ؛ ﻤﻊ ﻗﻴﻤﻨﺎ ﻭﻤﺜﻠﻨﺎ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ؛ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﻭ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﻤﻭﺠﻭﺩﺓ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻌﻬﻭﺩ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﺨﺎﺼﺔ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻭﺍﺜﻴﻕ‪،‬‬
‫ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻴﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺤﻤﺎﻴﺘﻬﺎ ‪ .‬ﻓﻬل ﻴﻌﺩ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻁﺎﺒﻕ ﻜﺎﻓﻴﺎ ﻹﺭﺴﺎﺀ ﺩﻋﺎﺌﻡ‬
‫ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ؟ ﻭ ﻫل ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻤﺎﻴﺔ ﻀﻤﺎﻥ ﻴﺘﻜﻔل ﺒﺎﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﺨﺎﺼﺔ ﺤﺭﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺘﻘﺩ ﻤﺜل ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻭﺠﻭﺩ ﻓﻲ ﺃﺩﺒﻴﺎﺕ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ؟‬
‫ﻟﻌل ﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻓﻲ ﻜل ﻤﻥ ﺩﺴﺘﻭﺭ ‪ 89‬ﻭ ‪ 96‬ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﻻ ﻴﺨﻀﻊ ﺇﻻ ﻟﻠﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﻭ ﺃﻨﻪ ﻤﺴﺌﻭل‬
‫ﺃﻤﺎﻡ ﻤﺠﻠﺱ ﺍﻷﻋﻠﻰ ﻟﻠﻘﻀﺎﺀ‪ ،‬ﻴﺩﺭﻙ ﺃﻫﻤﻴﺔ ﺍﻟﻘﻁﺎﻉ ﻓﻲ ﺘﺠﺴﻴﺩ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﺇﺫ ﻴﺘﻤﺘﻊ‬
‫ﺒﺼﻼﺤﻴﺎﺕ ﻤﺤﺩﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﺒﺘﻌﻴﻴﻨﻪ ﻟﻠﻘﻀﺎﺓ ﻭﻨﻘﻠﻬﻡ‪ ،‬ﻭ ﺘﺴﻴﺭ ﺴﻠـﻤﻬﻡ ﺍﻟﻭﻅﻴﻔﻲ ‪ .‬ﻭﻴﺴﻬﺭ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﺤﺘﺭﺍﻡ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻷﺴﺎﺴﻲ ﻟﻠﻘﻀﺎﺀ‪ ،‬ﻭﻋﻠﻰ ﺭﻗﺎﺒﺔ ﺍﻨﻀﺒﺎﻁ ﺍﻟﻘﻀﺎﺓ ﺘـﺤﺕ ﺭﺌﺎﺴﺔ‬
‫ﺍﻟﺭﺌﻴﺱ ﺍﻷﻭل ﻟﻠـﻤﺤﻜﻤﺔ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ‪ .‬ﻭ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﻜﺫﻟﻙ ؛ ﻴﺘﺭﺘﺏ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﻤﺠﻠﺱ ﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﻬﻴﺌﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ ﺍﻟﻤﺸﺭﻓﺔ ﻋﻠﻰ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ؛ ﻭ ﻓﻕ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻤﻨﺼﻭﺹ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻤﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﻜل‬
‫ﺴﻭﺍﺴﻴﺔ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ‪،‬ﻭ ﻫﻭ ﻓﻲ ﻤﺘﻨﺎﻭل ﺍﻟﺠﻤﻴﻊ ﻭﻴﺠﺴﺩﻩ ﺍﺤﺘﺭﺍﻡ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ‪ .‬ﻓﻔﻴﻤﺎ ﺘﺘﻤﺜل ﻫﺫﻩ‬
‫ﺍﻟﻬﻴﺌﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﻬﺭ ﻋﻠﻰ ﺘﻁﺒﻴﻕ ﻭ ﺍﺤﺘﺭﺍﻡ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﻭ ﻫل ﻫﻲ ﻜﻔﻴﻠﺔ ﺒﺘﺤﻘﻴﻕ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ؟‬

‫‪ 1‬ﺟﺮﻳﺪة اﻟﺨﺒﺮ ﻟﻴﻮم ‪29.10.2009:‬‬

‫‪221‬‬
 ‫‪-2‬ﺝ‪ 1-‬ﻤﺠﻠﺱ ﺍﻷﻋﻠﻰ ﻟﻠﻘﻀﺎﺀ ﻭ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ‪:‬‬
‫ﻤﺅﺴﺴﺔ ﺩﺴﺘﻭﺭﻴﺔ ﺘﻌﺯﺯ ﺍﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻴﺘﺠﺴﺩ ﻓﻴﻬﺎ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻔﺼل ﻤﺎ ﺒﻴﻥ‬
‫ﻭ‬ ‫ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﺕ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﻀﻁﻠﻊ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﺎﺭ ﺍﻟﻤﻬﻨﻲ ﻟﻠﻘﺎﻀﻲ‪ ،‬ﻓﺒﺭﻨﺎﻤﺞ ﺇﺼﻼﺡ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ‪،‬‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﺠﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺇﺜﺭ ﺘﻨﺼﻴﺏ ﺍﻟﻠﺠﻨﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻹﺼﻼﺡ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺒﺘﺎﺭﻴﺦ ‪ 20‬ﺃﻜﺘﻭﺒﺭ‪.1999‬‬
‫ﻭ ﺍﺴﺘﺠﺎﺒﺘﺎ ﻟﻠﻭﻀﻊ ﺍﻟﻤﺯﺭﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﻴﺸﻪ ﻗﻁﺎﻉ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻤﻥ ﻓﻘﺩﺍﻥ ﺍﻟﺜﻘﺔ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﻴﻭﺤﻲ ﺒﻌﺩﻡ‬
‫ﻭﺠﻭﺩ ﻋﺩﺍﻟﺔ ‪ .‬ﻓﻤﺠﻤﻭﻉ ﺍﻷﺴﺌﻠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺭﻫﻘﺕ ﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻥ ﻨﺫﻜﺭ ﻤﻨﻬﺎ ﺼﻌﻭﺒﺔ ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺍﻟﻌﺎﺩل‬
‫ﻤﻥ ﻁﺭﻑ ﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ‪ .‬ﺒﻤﻌﻨﻰ ﻭﺠﻭﺩ ﻨﻘﺹ ﻓﻲ ﺍﻟﺸﺒﻜﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ ‪ .‬ﻤﻤﺎ‬
‫ﻴﺠﻌل ﺃﻫﻤﻴﺔ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﺒﺩﺃ ﺒﺎﻟﻤﺠﻠﺱ ﺍﻷﻋﻠﻰ ﻟﻠﻘﻀﺎﺀ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﺘﺼﺒﺢ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻬﻴﺌﺔ‬
‫ﺩﺴﺘﻭﺭﻴﺎ ﻗﻭﻴﺔ ﺘﺘﻤﺘﻊ ﺒﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﻼﺤﻴﺎﺕ‪ ،‬ﻤﻨﻬﺎ ﻤﺎ ﺫﻜﺭ ﺁﻨﻔﺎ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻴﺘﻡ ﺍﻟﺘﺭﻜﻴﺯ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ‪،‬ﻜﺤﺠﺭ ﺃﺴﺎﺱ ﻟﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻌﺩل ‪ .‬ﻟﺫﺍ ﺍﺴﺘﻭﺠﺏ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻌﻨﺼﺭ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ‬
‫ﺍﻟﺘﻜﻭﻴﻥ ﻭ ﺍﻟﺘﻜﻔل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ)‪ .(1‬ﻓﻬل ﻤﺠﻠﺱ ﺍﻷﻋﻠﻰ ﻟﻠﻘﻀﺎﺀ ﻤﺩﻋﻡ ﺒﻬﻴﺌﺎﺕ ﺃﺨﺭﻱ ﺘﺴﻬل‬
‫ﻤﻬﺎﻤﻪ ؟‬
‫ﻟﻌل ﺘﺩﻋﻴﻡ ﺍﻟﻤﺠﻠﺱ ﺒﺄﻤﺎﻨﺔ ﻭ ﻤﻜﺘﺏ ﺩﺍﺌﻡ ‪ .‬ﺩﻟﻴل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻴﺔ ﻓﻲ ﺠﻌل ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ‬
‫ﻤﺴﺘﻘﻠﺔ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻨﺠﺩ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻤﺸﻜﻠﺔ ﻤﻥ ﻗﻀﺎﺓ‪ ،‬ﺇﺫ ﺃﺴﻨﺩﺕ ﺍﻷﻤﺎﻨﺔ ﻟﻘﺎﻀﻲ‪ ،‬ﺒﺩل ﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ‬
‫ﻹﺩﺍﺭﻱ ﻤﻥ ﻭﺯﺍﺭﺓ ﺍﻟﻌﺩل ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﻤﻜﺘﺏ ﺍﻟﺩﺍﺌﻡ ؛ ﻜﻬﻴﺌﺔ ﻤﺴﺎﻋﺩﺓ ﻟﻠﻤﺠﻠﺱ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻭﻟﻰ ﻤﻬﺎﻡ‬
‫ﺘﻨﻅﻴﻡ ﺃﻋﻤﺎل ﺍﻟﻤﺠﻠﺱ‪ ،‬ﻓﻬل ﻭﺠﻭﺩ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻬﻴﺌﺎﺕ ﻜﺎﻥ ﻜﺎﻓﻴﺎ ﻟﻴﺴﺘﻘل ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﺠﻠﺴﻪ‬
‫ﻋﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺘﻨﻔﻴﺫﻴﺔ ؟ ﻭ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ ﻤﻤﺜﻠﺔ ﻓﻲ ﻭﺯﺍﺭﺓ ﺍﻟﻌﺩل ﻜﺠﺯﺀ ﻻ ﻴﺘﺠﺯﺃ‬
‫ﻤﻥ ﺍﻟﺠﻬﺎﺯ ﺍﻟﺘﻨﻔﻴﺫﻱ ﻤﺜﻠﻬﺎ ﻤﺜل ﺍﻟﻭﺯﺍﺭﺍﺕ ﺍﻷﺨﺭﻯ‪ ،‬ﻓﻬل ﻤﻴﺯﺍﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤﺠﻠﺱ ﺘﻘﺘﻁﻊ ﻤﻥ ﻤﻴﺯﺍﻨﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻭﺯﺍﺭﺓ ؟ ﻴﺠﺩﺭ ﺍﻹﺸﺎﺭﺓ ﻭ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﺘﻌﺎﺭﻑ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﺃﻥ ﺃﻱ ﺠﻬﺎﺯ ﻴﺭﻴﺩ ﺍﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺘﻪ‪،‬‬
‫ﺇﻻ ﻭ ﻜﺎﻥ ﻟﻪ ﻤﻭﺭﺩ ﻤﺎﻟﻲ ﺨﺎﺹ ‪ .‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻋﺯﺯﺕ ﺍﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺠﻠﺱ ﺒﺈﻗﺭﺍﺭ ﻤﻴﺯﺍﻨﻴﺔ ﺨﺎﺼﺔ‬
‫ﺒﻪ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﺠﺩﻴﺭ ﺒﺎﻟﺫﻜﺭ ﺃﻨﻪ ﻜﻠﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﻫﻨﺎﻙ ﺍﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﻤﺎﻟﻴﺔ ﻜﻠﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺴﺭﻋﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻨﻔﻴﺫ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻭ ﻤﻨﻬﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻤﻘﻭﻟﺔ‬ ‫ﺘﺨﻁﻲ ﺍﻟﻌﺭﺍﻗﻴل ﺒﺴﺒﺏ ﺍﻟﺘﻌﺜﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺩ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﻔﺘﻌﻠﺔ ‪.‬‬
‫ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﺼﺎﺩﻗﺔ "ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺍﻟﻤﺎل ﻭ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻌﺩل ﺍﻟﻤﻠﻙ"‪ ،‬ﻓﺈﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﻓﻘﻴﺭﺍ ﺃﻏﻨﺎﻩ‬
‫ﺍﻹﻤﺎﻡ‪ ،‬ﺤﺘﻰ ﻻ ﻴﺨﻀﻊ ﻷﻱ ﻀﻐﻁ ‪ .‬ﻓﻬل ﻟﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻘﺎﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﺨﺹ ﻟﻠﻘﺎﻀﻲ ﻭ ﻟﻠﻤﺠﻠﺱ‬
‫ﻜﻔﻴل ﺒﺘﺤﻘﻴﻕ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ؟‬
‫‪-2‬ﺩ‪-‬ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻭ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ‪ :‬ﻟﻌل ﻤﺎ ﻴﺒﺭﺯ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻓﻲ‬
‫ﻅل ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ؛ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ‪ ،‬ﻭ ﻴﻅﻬﺭ ﺫﻟﻙ ﺠﻠﻴﺎ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺇﻁﻼﻟﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻤﺠﻤﻭﻉ ﺍﻟﺩﺴﺎﺘﻴﺭ‪ ،‬ﺒﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﺘﻌﺩﻴﻼﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻟﺤﻘﺕ ﻟﻬﺎ ﺃﻥ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ﺒﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﺤﺭﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﻭ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻹﻋﻼﻡ‪ ،‬ﻜﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻓﻲ ﺩﺴﺘﻭﺭ ‪ ،1963‬ﻭ ﻓﻲ ﻤﺎﺩﺘﻪ ﺍﻟﺘﺎﺴﻌﺔ ﻋﺸﺭ‪ ،‬ﺃﻴﻥ‬
‫ﺘﻀﻤﻥ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ‪ ،‬ﻭ ﺤﺭﻴﺔ ﻭ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻹﻋﻼﻡ‪ ،‬ﻭ ﺤﺭﻴﺔ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺎﺕ‪،‬‬
‫ﻭ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ‪ ،‬ﻭ ﻤﺨﺎﻁﺒﺔ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ ﻭ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﺘﺘﺄﺴﺱ ﺍﻟﻠﺒﻨﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻟﺤﺭﻴﺔ‬
‫ﺍﻹﻋﻼﻡ ‪ .‬ﻓﻬل ﻟﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀ ﺍﺴﺘﻤﺭﺍﺭﻴﺔ ؟ ﺃﻡ ﺴﻴﺘﻘﻠﺹ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻤﺱ ﺒﺎﻟﻤﺒـﺩﺃ ﺍﻟﻘﺎﺌل‬
‫ﻭ ﺜﻘﺎﻓﻴﺎ ﻭ‬ ‫ﺒﺎﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺘﻠﺘﺯﻡ ﺒﺎﻟﺘﻜﻔل ﺒﺎﻟﻤﻭﺍﻁﻥ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺎ ﻭ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺎ‬
‫ﺇﻋﻼﻤﻴﺎ ؟ ﻓﺈﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ‪ 53‬ﻤﻥ ﺩﺴﺘﻭﺭ ‪ 1976‬ﺘﻨﺹ ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻪ ﻻ ﻤﺴﺎﺱ ﺒﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺘﻘﺩ‬
‫ﻭ ﻻ ﺒﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺭﺃﻱ ؟ ﻓﻜﻴﻑ ﻨﻔﺴﺭ ﺘﻘﻠﺹ ﻋﻨﺎﻭﻴﻥ ﺍﻟﺼﺤﻑ‪ ،‬ﻭ ﺇﻥ ﻟﻡ ﻨﻘل ﺍﺨﺘﻔﺕ ﺒﻔﻌـل‬

‫‪1‬ﺑﻠﻌﻴﺰ اﻟﻄﻴﺐ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺒﻖ ذآﺮﻩ‪ ،‬ص‪33 :‬‬

‫‪222‬‬
‫ﺍﻟﺘﺄﻤﻴـﻡ ؟ ﻭ ﻫل ﻟﻠﻤﺎﺩﺓ ‪ 55‬ﻤﻥ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﺭ ﺒﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻤﺴﺎﺱ‬
‫ﺒﺄﺴﺱ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻴﺔ ﺩﻭﺭ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ؟ ﻭ ﻫل ﻤﻌﻨﻲ ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﺼﺤﻔﻲ ﻻ ﻴﺤﻕ ﻟﻪ‬
‫ﺍﻨﺘﻘﺎﺩ ﺍﻟﺘﻭﺠﻪ ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻲ ؟ ﻟﻌل ﻤﺎ ﺃﺭﺸﻨﺎ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﺴﺒﻘﺎ‪ ،‬ﺃﻥ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻋﺭﻑ ﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﻤﻥ ﺨﻼل‬
‫ﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﺎ ﻋﺭﻑ ﺒﺎﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ‪ .‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺄﻤﻴﻡ ﻗﻠﺼﺕ ﻤﻥ ﻨﻁﺎﻕ‬
‫ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﻹﻋﻼﻤﻴﺔ ‪ .‬ﺒﺤﺠﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺘﻀﻤﻥ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ ﺍﻟﻌﺎﺩل‬
‫ﻟﻠﺜﺭﻭﺓ ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻻﻨﻔﺠﺎﺭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺃﺜﺒﺕ ﻓﺸل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻜﺎﻥ ﻻﺒﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ‬
‫ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﻟﻠﺸﻌﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﺃﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﺘﻜﻭﻥ ﺃﺤﺯﺍﺏ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻋﻨﺎﻭﻴﻥ ﻟﺼﺤﻑ ‪ .‬ﻓﻬل‬
‫ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﺍﺭﺘﺒﻁﺕ ﺒﺎﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﻗﺘﺼﺭﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ ؟ ﺃﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ ﺘﺤﺭﺭﺕ ؟ ﺃﻡ ﺩﻋﻡ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﻭﻥ ﺒﻬﺎ ﻟﺘﻜﻭﻴﻥ ﺼﺤﺎﻓﺔ ﺤﺭﺓ ؟ ﻭ ﻫل ﺍﻟﺘﺩﻋﻴﻡ ﺠﺎﺀ ﻟﻴﻜﺭﺱ‬
‫ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ‪ 35‬ﻤﻥ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﺹ ﻋﻠﻰ ﻋﺩﻡ ﺍﻟﻤﺴﺎﺱ ﺒﺤﺭﻤﺔ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟـﻤﻌﺘﻘﺩ‪ ،‬ﻭﺤﺭﻤﺔ‬
‫ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺭﺃﻱ ؟‬
‫ﺇﻥ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻹﻋﻼﻤﻲ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﻟﻪ ﺃﻥ ﻴﻭﺠﺩ ﻭ ﻴﺴﺘﻤﺭ ﺒﺩﻭﻥ ﻤﻭﺭﺩ ﻤﺎﻟﻲ ‪ .‬ﺨﺎﺼﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺨﺭﺝ‬
‫ﻤﻥ ﺤﻤﺎﻴﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻗﺭﺕ ﺒﻤﻭﺠﺏ ﺩﺴﺘﻭﺭﻫﺎ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﻟﻺﻋﻼﻡ‪ ،‬ﻭ ﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﻓﻲ‬
‫ﺘﺼﺭﻴﺢ ﺭﺌﻴﺱ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ‪ ،‬ﺃﻨﻪ ﻴﻨﺘﻅﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﺌﻭﻟﻴﻥ ﻭ ﺍﻟﻤﺴﻴﺭﻴﻥ ﻟﻺﻋﻼﻡ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ‪ ،‬ﺃﻥ‬
‫ﻴﺅﺴﺴﻭﺍ ﻤﻊ ﻨﻅﺭﺍﺌﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ ﻋﻨﺎﻭﻴﻥ ﺠﺩﻴﺩﺓ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻬﺩﻑ ﻤﻥ ﻫﻭ ﺇﻋﻁﺎﺀ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﻟﻺﻋﻼﻡ‬
‫ﻭ ﺘﺨﻠﻴﺼﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻬﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻠﺤﺯﺏ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ‪ .‬ﺍﺴﺘﺠﺎﺒﺔ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﻨﺩﺍﺀ ﺘﺤﻭل ﻤﺩﺭﺍﺀ‬
‫ﻭ ﺭﺅﺴﺎﺀ ﺘﺤﺭﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﺍﻟﻔﺭﺍﻨﻜﻔﻭﻨﻴﺔ ﻭ ﺃﺴﺴﻭﺍ ﺠﺭﺍﺌﺩ ﺨﺎﺼﺔ ‪ .‬ﻨﺠﺩ‬
‫ﻤﻨﻬﻡ ﻋﻤﺭ ﺒﻠﻬﻭﺸﺎﺕ ﻤﺭﺍﺴل ﺨﺎﺹ ﻟﺠﺭﻴﺩﺓ ﺍﻟﻤﺠﺎﻫﺩ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺘﺨﺼﺹ ﻓﻲ ﻗﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﺒﺘﺭﻭﻟﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻴﺅﺴﺱ ﺠﺭﻴﺩﺓ ﺍﻟﻭﻁﻥ ﺒﺎﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ )‪ ،(El Watan‬ﺃﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﺸﻴﻜﻭ ﺭﺌﻴﺱ ﺘﺤﺭﻴﺭ ﺠﺭﻴﺩﺓ‬
‫ﺍﻟﻤﺠﺎﻫﺩ ﻴﺅﺴﺱ ﺠﺭﻴﺩﺓ ﺍﻟﺼﺒﺎﺡ)‪ (Le Matin‬ﺒﺎﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺨﻴﺭ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻋﻤﻴﺭ ﻤﻥ ﺠﺯﺍﺌﺭ‬
‫ﺍﻷﺤﺩﺍﺙ ﻴﺅﺴﺱ ﺠﺭﻴﺩﺓ ﺍﻟﻤﻨﺒﺭ)‪ (La Tribune‬ﺒﺎﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ)‪ . (1‬ﻭ ﻫﻨﺎﻙ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻨﺎﻭﻴﻥ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﻟﻘﺕ ﺍﻟﺩﻋﻡ ﺍﻟﻤﺎﻟﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻭﺍﺹ‪ ،‬ﺇﺫ ﻨﺠﺩ ﻤﻨﻬﻡ ﺍﻟﺤﺎﺝ ﺍﻟﻁﺎﻫﺭ ﺴﻭﻓﻲ ﺍﻟﻤﺩﻋﻡ ﺍﻟﻤﺎﻟﻲ ﻟﺠﺭﻴﺩﺓ‬
‫ﺍﻟﻴﻭﻤﻴﺔ ﺍﻟﺤﺭﺓ ﺍﻟﻨﺎﻁﻘﺔ ﺒﺎﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ )‪ ،(L’Hebdo libéré‬ﻭ ﺃﺨﺫﺕ ﻟﻬﺎ ﺨﻁﺎ ﺍﻓﺘﺘﺎﺤﻴﺎ‬
‫ﺍﻟﻤﻁﺎﻟﺏ ﺒﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻭﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ‪ .‬ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻌﻨﺎﻭﻴﻥ ﻨﺠﺩ ﻤﻥ ﻟﻘﻲ ﺍﻟﺩﻋﻡ‬
‫ﻤﻥ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻜﺼﺤﻴﻔﺔ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ)‪(Liberté‬ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺠﺭﻴﺩﺓ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺍﻟﻤﺩﻋﻤﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺤﺯﺏ ﺍﻟﻁﻠﻴﻌﺔ ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻲ)‪.(2‬ﻭ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﺤﻑ ﺍﻟﻨﺎﻁﻘﺔ ﺒﺎﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺘﻜﻭﻨﺕ‬
‫ﻤﻥ ﺃﻗﻼﻡ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﻭﺠﻭﺩﺓ ﺒﺠﺭﻴﺩﺓ ﺍﻟﺸﻌﺏ‪ ،‬ﻭ ﺃﺴﺴﺕ ﺠﺭﻴﺩﺓ ﺍﻟﺨﺒﺭ ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻓﺕ ﻤﺸﺎﻜل‬
‫ﺍﻟﺘﺴﻴﻴﺭ ﻗﺒل ﺃﻥ ﺘﺴﺘﻘﺭ ‪ .‬ﻭ ﻋﻥ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﻤﺎﻟﻲ ﻭ ﺒﻤﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﻤﺭﺴﻭﻡ ﺭﻗﻡ ‪ 45‬ﺍﻟﻤﺅﺭﺥ ﻓﻲ‬
‫‪ 24‬ﺃﻜﺘﻭﺒﺭ ‪ ،1990‬ﻭ ﺍﻟﻤﺤﺩﺩ ﻟﻤﻴﺯﺍﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﺴﻴﻴﺭ ﻟﻘﻁﺎﻉ ﺍﻹﻋﻼﻡ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩﺓ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺎﻫﻤﺔ‬
‫ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭ ﺍﻹﻋﻼﻤﻴﻴﻥ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺘﻭﺠﻬﻭﺍ ﻟﺘﺄﺴﻴﺱ ﻋﻨﺎﻭﻴﻥ ﻤﺴﺘﻘﻠﺔ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﺘﻘﺭﺭ ﺃﻥ ﻴﺼﺭﻑ ﻟﻬﻡ‬
‫ﻤﺭﺘﺒﺎﺘﻬﻡ ﻟﻤﺩﺓ ﺴﻨﺘﻴﻥ ‪ .‬ﻭﺒﻤﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﻤﺭﺴﻭﻡ ﺍﻟﻤﺅﺭﺥ ﻓﻲ ‪ 4‬ﺃﻭﺕ ﻤﻥ ﻋﺎﻡ ‪ ،1990‬ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ‬
‫ﺒﺘﺠﻬﻴﺯ ﺍﻟﻤﻘﺭﺍﺕ ﺍﻟﺼﺤﻔﻴﺔ ﺒﻭﻀﻊ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﺒﺼﻴﻐﺔ ﻤﺅﺴﺴﺔ ﻋﻤﻭﻤﻴﺔ ﺫﺍﺕ ﻁﺎﺒﻊ‬
‫ﺼﻨﺎﻋﻲ ﻭ ﺘﺠﺎﺭﻱ)‪ . (EPIC‬ﻤﺴﻴﺭﺓ ﺒﻤﺠﻠﺱ ﺇﺩﺍﺭﻱ ﻤﺸﻜل ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﻤﻥ ﻤﻤﺜﻠﻴﻥ ﻋﻥ ﺍﻟﻭﺯﻴﺭ‬
‫ﺍﻷﻭل ؛ ﻭ ﻋﻥ ﻜل ﻤﻥ ﻭﺯﺍﺭﺓ ﺍﻟﻤﺎﻟﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻴﺔ ﻭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻱ ﻤﻥ‬
‫‪1‬‬
‫‪Chalabi (El-Hadj), La presse algérienne au dessus de tout soupçon, édition Ina-Yas Alger–Paris 1999,pp :47-‬‬
‫‪48‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Ibid , pp : 49-50‬‬

‫‪223‬‬
‫ﻤﻤﺜﻠﻴﻥ ﻤﻨﺘﺨﺒﻴﻥ ﻋﻥ ﻫﻴﺌﺎﺕ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ ﻟﻠﻌﻨﺎﻭﻴﻥ ﺍﻟﺼﺤﻔﻴﺔ)‪ . (1‬ﻓﻬل ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺔ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺘﺤﺭﻴﺭ ﺍﻹﻋﻼﻡ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺎﻫﻤﺔ ﻓﻲ ﺘﺸﻜﻴل ﻓﻀﺎﺀﺍﺕ ﻋﻤﻭﻤﻴﺔ ﺘﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ‬
‫ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻭ ﺒﻨﺎﺀ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ؟‬
‫ﻜﻭﻥ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﻀﺎﻤﻥ ﻟﻠﺤﻘﻭﻕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻭﺍﺭﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ‬
‫ﻭ‬ ‫ﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺴﻤﺢ ﺒﻁﺭﺡ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻻﺘﺼﺎل‪ ،‬ﻜﺎﻤﺘﺩﺍﺩ ﻟﻠﺤﺭﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﻴﻌﺩ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﺃﻱ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻭ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﺤﺼﻭل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺨﺒﺭ ‪ .‬ﻭﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﺃﺨﺩ ﻤﺴﺎﺭﺍ ﺘﻁﻭﺭﻴﺎ ﺫﺍ ﺍﺘﺠﺎﻫﻴﻥ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﻭﻥ‬
‫ﻴﺒﺎﺸﺭﻭﻥ ﺤﻭﺍﺭﺍﺕ ﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻤﺘﻭﺍﺯﻴﺔ‪ ،‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﻁﺭﺤﺕ ﻜﻲ ﺘﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﺒﻨﺎﺀ‬
‫ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ ﺃﻭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﺩﻭﻟﻲ ‪ .‬ﻫﺫﺍ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀ ﻟﻘﻲ ﺘﺤﺩﻴﺎﺕ‬
‫ﺘﺭﺠﻤﺕ ﻓﻲ ﻤﻭﺍﻗﻑ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺇﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺔ ﻁﺒﻌﺕ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻴﻭﻨﺴﻜﻭ)‪ .(2‬ﻓﻬل ﻟﻤﺜل‬
‫ﺍﻟﺘﺭﺘﻴﺒﺎﺕ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻟﻬﻴﺌﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﺘﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﺘﺤﺭﻴﺭ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻹﻋﻼﻤﻲ ﺍﻟﻤﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﺒﻨﺎﺀ‬
‫ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻜﺸﺭﻁ ﻟﻭﺠﻭﺩ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ؟ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀ ﺴﻤﺢ ﺒﺎﻟﺘﻘﺭﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﻬﻴﺌﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺎﺕ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﻴﺔ ﻟﻠﺘﻌﺒﻴﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﺼﺤﺎﻓﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺸﻜﻠﺕ ﺘﺤﻭﻻ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻀﺎل ﻤﻥ ﺃﺠل ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ‪ .‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﻓﻲ‬
‫ﺒﺩﺍﻴﺘﻬﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﻨﻘﺎﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻋﺭﻓﺕ ﺒﻠﺠﻨﺔ ‪ 14‬ﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﺼﻨﻑ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻨﺘﻤﻲ ﺇﻟﻴﻪ ﻓﻲ ﺘﺭﺘﻴﺏ ﺍﻷﺠﻭﺭ)‪.(3‬‬
‫ﻭ ﻤﺎ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻹﺸﺎﺭﺓ ﺇﻟﻴﻪ ﻜﺫﻟﻙ‪ ،‬ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺄﺨﺭ ﺍﻟﻭﺍﻀﺢ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻹﻋﻼﻡ‬
‫ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﻲ‪ ،‬ﺩﻓﻊ ﺒﺎﻟﻴﻭﻨﺴﻜﻭ ﺇﻟﻰ ﺘﻘﺩﻴﻡ ﺍﻟﺩﻋﻡ ﺍﻟﻤﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻜﻲ ﺘﺘﺩﺍﺭﻙ ﺍﻟﻭﻜﺎﻟﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ‬
‫ﻟﻸﺨﺒﺎﺭ)‪ (APS‬ﺍﻟﺘﺄﺨﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻱ ﺍﻟﺘﻜﻨﻭﻟﻭﺠﻲ ‪ .‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﺩﻋﻡ ﻟﻡ ﻴﺜﻤﺭ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﺘﺤﺠﺭ ﻤﻊ‬
‫ﻗﻠﺔ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ﺍﻹﻋﻼﻤﻲ)‪ .(4‬ﺃﻤﺎﻡ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻌﻴﺸﻬﺎ ﺍﻟﺼﺤﻔﻴﻴﻥ ﻤﻥ ﻗﻠﺔ ﺍﻹﻤﻜﺎﻨﻴﺎﺕ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺍﻟﺭﻗﺎﺒﺔ ﺍﻟﻤﻔﺭﻭﻀﺔ ﻋﻠﻴﻬﻡ‪ ،‬ﺘﺘﻤﺎﺴﻙ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﻭ ﻴﻨﻅﻡ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺼﺤﻔﻴﻴﻥ ﻤﻥ ﺘﻭﺠﻬﺎﺕ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﺒﻤﺎ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻴﺴﺎﺭ ﻤﻥ ﺠﺒﻬﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺨﻠﺼﻭﺍ ﻓﻲ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﺍﻷﻤﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﻋﻥ ﺃﻫﺩﺍﻑ‬
‫ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ‪ .‬ﺒﺘﺸﺨﻴﺹ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺁل ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﺼﺤﻔﻲ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻓﻲ ﻤﺎ ﻴﺨﺹ ﻤﺼﺩﺍﻗﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺨﺒﺭ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﺍﺴﺘﻠﺯﻡ ﺘﺭﻤﻴﻡ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﺼﺤﻔﻲ‪ ،‬ﻤﻊ ﺘﺤﺭﻙ ﺍﻟﻤﻴل ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﺍﻟﻤﺩﻋﻡ‬
‫ﺒﻘﺩﺭﺍﺕ ﺘﺤﻠﻴﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺇﺼﺩﺍﺭ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﻤﻊ ﺍﻟﻭﻗﻭﻑ ﺃﻤﺎﻡ ﻜل ﺃﺸﻜﺎل ﺍﻟﺭﻗﺎﺒﺔ ﻭ ﺍﻟﺭﻗﺎﺒﺔ ﺍﻟﺫﺍﺘﻴﺔ)‪.(5‬‬
‫ﺃﻤﺎﻡ ﺩﺴﺘﻭﺭ ‪ 1996‬ﺨﺎﺼﺔ ﻤﺎ ﺤﺎﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ‪ ،32‬ﺍﻟﺘﻲ ﻀﻤﻨﺕ ﺍﻟﺤﺭ‪‬ﻴﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻭﺤﻘﻭﻕ‬
‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻥ‪ ،‬ﻭﺠﻌﻠﺘﻬﺎ ﺘﺭﺍﺜﺎ ﻤﺸﺘﺭﻜﺎ ﺒﻴﻥ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﻴﻥ ﻭﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺎﺕ‪ ،‬ﻭ ﺃﻟﺯﻤﺘﻬﻡ‬
‫ﺒﻨﻘﻠﻪ ﻤﻥ ﺠﻴل ﺇﻟﻰ ﺠﻴل ﻜﻲ ﻴﺤﺎﻓﻅﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺴﻼﻤﺘﻪ‪ ،‬ﻭﻋﺩﻡ ﺍﻨﺘﻬﺎﻙ ﺤﺭﻤﺘﻪ‪ .‬ﻓﻬل ﻴﺴﺘﺩﺭﻙ ﻤﺜل‬
‫ﻫﺫﺍ ﺍﻹﺠﺭﺍﺀ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭﻱ ﺍﻟﻨﻘﺹ ﺍﻟﻤﺴﺠل ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻭ ﻴﺼﺒﺢ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺩﺍﻓﻌﻴﻥ ﻋﻥ ﺤﻘﻭﻕ‬
‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ؟ ﻭ ﺇﺫﺍ ﺍﺸﺘﺭﻁﺕ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻜﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﻟﺘﺤﻘﻴﻕ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﻴﺴﺘﺜﻤﺭ ﻓﻀﺎﺀﺍﺕ ﻋﻤﻭﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺄﻻ ﻴﻌﻨﻲ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ؟‬

‫‪11‬‬
‫‪Ibid, pp : 54-55‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Derradji(Ahmed),Le droit de la presse et la liberté d’information et d’opinion dans les pays arabes ,édition‬‬
‫‪Publisud 1995, pp :24-25‬‬
‫‪3‬‬
‫‪Ancer (Ahmed), Encre rouge le défi des journalistes algériens, édition EL WATAN , p :22‬‬
‫‪4‬‬
‫‪Ibid , p : 30‬‬
‫‪5‬‬
‫‪Ibid , pp : 46-47‬‬

‫‪224‬‬
‫ﺍﻟﺨﺎﺗﻤﺔ ‪:‬‬
‫‪225‬‬
‫ﻴﺠﺩﺭ ﺍﻹﺸﺎﺭﺓ ﻭ ﻤﻤﺎ ﺘﻘﺩﻡ‪ ،‬ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻜﻬﺩﻑ ﺃﺴﻤﻲ‪ ،‬ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺘﺭﺘﻴﺒﺎﺕ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ‬
‫ﻭ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪ .‬ﺨﺎﺼﺔ ﻭ ﺃﻨﻬﺎ ﺃﺼﺒﺤﺕ ﺘﻁﺭﺡ ﺒﺸﺩﺓ ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻘﺩﻤﺔ ﺼﻨﺎﻋﻴﺎ‪ ،‬ﺃﻭ ﻤﺎ ﻋﺭﻓﺕ‬
‫ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻤﺤﻜﻤﺔ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻡ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻁﺭﺤﺕ ﺃﻨﻅﻤﺘﻬﺎ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻟﺭﻓﺎﻫﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻥ‬
‫ﺨﻼل ﺍﻟﻭﻓﺭﺓ ﻓﻲ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ‪ ،‬ﻭ ﺤﺼﺭﺕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺭﻓﺎﻫﻴﺔ ﻭ ﻤﻌﺩﻻﺕ ﺍﻟﻨﻤﻭ ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻁﺭﺡ‬
‫ﻋﺭﻑ ﻋﺩﺓ ﺍﻨﺘﻘﺎﺩﺍﺕ‪ ،‬ﻤﻨﻬﺎ ﻤﺎ ﺭﺒﻁﺕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺒﺎﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻓﻲ ﺼﻨﺎﻋﺔ ﺍﻟﺤﻜﻡ‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‬
‫ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﻴﺭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺫﺍﺕ ﺃﺴﺎﺱ ﺃﺨﻼﻗﻲ ﻴﺒﻨﻲ ﺒﻔﻌل‬
‫ﺍﻻﺘﺼﺎل ‪ .‬ﻓﺎﻟﻜل ﻴﺸﺘﺭﻙ ﻓﻲ ﺼﻨﺎﻋﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻔﻀﺎﺀﺍﺕ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ ﻭ‬
‫ﺍﻟﻜل ﻴﻤﺘﺜل ﻟﻠﻘﺎﻨﻭﻥ ‪ .‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻨﺸﺎﺭﻙ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻓﻲ ﻓﺭﻀﻴﺘﻪ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺒﻠﻭﺭﺕ ﻓﻲ ﻨﻅﺭﻴﺎﺘﻪ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺸﻜﻠﺕ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﻭﺍﺼل ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻭ ﻜل ﻨﺸﺎﻁ ﺇﻨﺴﺎﻨﻲ ﻴﻬﺩﻑ ﺇﻟﻲ‬
‫ﺘﻭﺼﻴل ﻓﻜﺭﺓ ﺃﻭ ﻓﻌل ﻗﺼﺩ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ"‪ ،‬ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﺠﻌل ﺍﻟﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺎﺤﺜﻴﻥ ﻴﻨﺼﺒﻭﻥ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻔﻌل ﻭ ﺃﺜﺭﻩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻭ ﻓﻌل ﻴﻨﺴﺞ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﻓﻬﺒﺭﻤﺎﺱ ﺍﺘﺠﻪ ﻨﺤﻭ ﺠﻌل ﺍﻟﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻤﺘﻭﻗﻔﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﺩﺍﺨل‬
‫ﺍﻟﻤﺠﻤﻊ ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻓﺭﺒﻁ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺒﺎﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺘﺼﺎل ‪.‬‬
‫ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻏﻴﺭ ﻤﻥ ﺒﺭﺍﺩﻴﻐﻡ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻨﻘﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺫﺍﺕ ﺃﺼﻭل‬
‫ﻤﺎﺭﻜﺴﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‪ .‬ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻴﻨﺴﺞ ﺨﻴﻭﻁ‬
‫ﻨﻅﺭﻴﺘﻪ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﻭﺤﺩﺍﺕ ﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﻜﺎﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ﻭ ﺍﻻﻨﺠﺎﺯ‪،‬‬
‫ﻭ ﻫﻲ ﺍﻟﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻨﻘﻠﺘﻨﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﺇﻟﻰ ﺍﻻﺘﺼﺎل‪ ،‬ﺒﺎﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻨﺎﻗﺸﻪ ﻻﺯﺍﺭﺴﻔﻴﻠﺩ‬
‫ﻭ ﺘﺄﺜﺭ ﺒﻪ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ‪ .‬ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻨﺎﻗﺵ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ﻭ ﻜﻴﻑ ﺘﻜﻭﻥ ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ ‪ .‬ﻓﻬﺒﺭﻤﺎﺱ ﻋﻨﺩ ﺭﺒﻁﻪ ﺒﻴﻥ ﻤﺎ ﻗﺩﻤﻪ ﻜل ﻤﻥ ﺒﻴﺭﺱ ﻭ ﻓﻴﻨﺠﺸﺘﻴﻥ ﻭ ﺃﻭﺴﺘﺎﻥ ﻜﺎﻥ ﻴﺭﻴﺩ‬
‫ﺃﻥ ﻴﺤﺩﺙ ﺘﺩﺤﺭﺠﺎ ﻓﻲ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﺘﻡ ﺍﻻﻨﺘﻘﺎل ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺫﺍﻭﺕ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﻤﻨﻁﻘﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ‬
‫ﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﺇﻟﻰ ﻓﻌل ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﺘﻀﻲ ﺍﻹﻨﺠﺎﺯ ﻤﻊ ﺃﻭﺴﺘﺎﻥ ‪ .‬ﻓﺎﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻤﺭﺍﺩ‬
‫ﺘﺄﺴﻴﺴﻪ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ‪ ،‬ﻭ ﻴﻌﺩ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺨﻴﺭ ﺍﻟﻤﺅﺴﺱ ﺍﻟﻔﻌﻠﻲ ﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ‪،‬‬
‫ﺯﻴﺎﺩﺓ ﻋﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ؛ ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺸﻜﻠﺕ ﺠﺯﺀﺍ ﻤﻥ ﻤﻨﻁﻘﻪ ؛ ﺍﻟﺫﻱ ﻭﺼل ﺒﻪ ﺇﻟﻰ ﻭﻀﻊ ﻨﻅﺭﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺍﻟﻤﺒﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺱ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﺔ ﻜﻨﺒﺭﺍﺱ ﻟﺘﻭﺠﻴﻪ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﻴﻬﺩﻑ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ ‪ .‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻌﻨﺎﺼﺭ ﺍﻟﻤﻜﻭﻨﺔ ﻟﻼﺘﺼﺎل‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻟ ‪‬ﻤﻤَﺜل ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻌﺘﺒﺭﻫﺎ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺃﺩﺍﺓ ﺘﻌﺒﻴﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺸﻜل ﻜﻭﺤﺩﺓ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ‬
‫ﻭ ﺍﻟ ‪‬ﻤﻤَﺜل‬ ‫ﺴﺎﻫﻤﺕ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﻤﺩﻋﻡ ﺒﺸﻜل ﺁﺨﺭ ﻤﻥ ﺍﻻﺘﺼﺎل‪،‬‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﺭﺡ‪ .‬ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻭﺤﺩﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﻭﻨﺕ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻭ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻭﺠﺩﺕ ﻟﻬﺎ‬
‫ﺇﻁﺎﺭﺍ ﺘﻨﻅﻴﻤﻴﺎ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ‪.‬‬
‫ﻤﻤﺎ ﺘﻘﺩﻡ ﺴﺎﻟﻔﺎ ﻋﻥ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻭ ﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﺒﺎﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺠﻤﻌـﺎﺕ‬
‫ﺍﻻﺘﺼﺎﻟﻴﺔ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻱ ‪ .‬ﺒﺤﻴﺙ ﻴﺄﺨﺫ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻤﻘﺎﻡ ﺍﻟﻭﺴﻴﻁ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺭﻜﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‬
‫ﻭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﻤﻭﺠﻬﺔ ﻨﺤﻭ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻻﻋﺘﻤﺎﺩ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ‪ ،‬ﻤﻨﻬﺎ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻨﻬﺠﻲ ﻜﺎﻻﺘﻔﺎﻕ ﺒﺎﻟﺘﻘﺎﻁﻊ ﻭ ﺍﻟﺘﻭﺍﺯﻥ ﺍﻟﻤﻌﻘﻭل‪ ،‬ﻭ‬
‫ﻤﻨﻬﺎ ﻤﺎ ﻴﺨﺹ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻜﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﻭ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﻭ ﺍﻹﻨﺼﺎﻑ ﻤﻊ ﺘﻜﺎﻓﺅ ﺍﻟﻔﺭﺹ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺍﻋﺘﺒﺭﺕ ﻋﻨﺩ ﺭﺍﻭﻟﺱ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻜﺈﻨﺼﺎﻑ ‪ .‬ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺴﺎﻫﻤﺕ ﻓﻲ ﻭﻀﻊ ﺍﻷﺴﺱ‬
‫ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻱ ﺃﺴﺱ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ‬
‫ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﻠﻥ ﻋﻨﻬﺎ ﻓﻲ ﻻﺌﺤﺔ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭ ﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻨﺔ ‪ .‬ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ‬
‫‪226‬‬
‫ﺒﺎﻻﺘﻔﺎﻕ ﺒﺎﻟﺘﻘﺎﻁﻊ ؛ ﻴﺴﺘﻠﺯﻡ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﻤﺩﻋﻡ ﺒﺎﻟﺘﻭﺍﺯﻥ ﺍﻟﻤﻌﻘﻭل ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﻤﻨﻪ ﺘﺩﺭﻙ ﺍﻟﺼﻠﺔ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﻜل ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻭ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‬
‫ﻭ ﺍﻷﺨﻼﻕ ‪.‬‬
‫ﻓﻤﻥ ﻤﺎ ﻋﺭﻑ ﻋﻨﺩ ﻜل ﻤﻥ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﺁﺒل‪ ،‬ﺃﻥ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺘﺸﻜل ﻫﻭﻴﺱ ﻓﻌﺎل ﻟﺨﻠﻕ‬
‫ﻓﻀﺎﺀ ﻋﻤﻭﻤﻲ‪ ،‬ﻴﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﺇﺴﺘﺭﺍﺘﻴﺠﻴﺔ ﺘﺠﺴﺩ ﺍﻟﺘﻔﺎﻫﻡ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﺸﺘﺭﻙ ﻓﺎﻋﻠﻭﻥ‬
‫ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﻭﻥ ﻭ ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﻭﻥ ﻟﻤﺠﻤﻊ ﺘﻭﺍﺼﻠﻲ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﻌﺘﺒﺭ ﻜل ﻓﺭﺩ ﻨﻔﺴﻪ ﺸﺭﻴﻙ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻷﺨﻼﻕ ﻟﻡ ﺘﻁﺭﺡ ﻓﻲ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﺍﻟﻤﻌﺘﺎﺩ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺴﻌﻴﺩﺓ ﺃﻭ ﺘﺤﺩﻴﺩ‬
‫ﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﻤﺜل ﻤﺎ ﺭﺃﻴﻨﺎﻩ ﻤﻥ ﻗﺒل‪ ،‬ﺒل ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻋﻥ ﺍﻹﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ ؛ ﻤﻥ ﺃﺠل‬
‫ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺤﻘﻪ ؛ ﺘﺤﻘﻕ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺒﺎﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺃﻭ ﺍﻻﻨﺩﻤﺎﺝ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ ﻤﺜل ﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﺤﺎل ﻋﻨﺩ ﺁﺒل ‪ .‬ﺃﻭ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻤﺜل ﻤﺎ ﻫﻭ‬
‫ﺍﻟﺤﺎل ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻬﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﺃﻭ ﺤﺘﻰ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﺘﻭﺘﺎﻟﻴﺘﺎﺭﻴﺔ ﻜﻨﻘﻴﺽ ﻟﻠﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﻓﻬﺒﺭﻤﺎﺱ ﻴﻁﺭﺡ ﺘﺼﻭﺭﻩ ﻟﻠﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﻭ ﻴﺭﺒﻁﻬﺎ ﺒﻤﻔﺎﻫﻴﻡ‬
‫ﻤﻌﻴﺎﺭﻴﺔ ﺘﻜﻭﻥ ﺃﻜﺜﺭ ﻭﺍﻗﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺘﺤﻘﻴﻘﻬﺎ ﻟﻠﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﻅﻬﺭ ﺒﺫﻟﻙ ﺃﻜﺜﺭ ﻗﻭﺓ‬
‫ﻤﻤﺎ ﻴﻘﺩﻤﻪ ﻜﻼ ﺍﻟﻨﻤﻭﺫﺠﻴﻥ ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻲ ﻭ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻱ ‪ .‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺃﻨﻬﻤﺎ ﻴﺸﺘﺭﻜﺎﻥ ﻓﻲ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ‬
‫ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ‪،‬ﻭ ﻜل ﻨﻤﻭﺫﺝ ﻴﺘﻌﺎﻤل ﻤﻌﻬﺎ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺒﻪ‪ ،‬ﻭ ﻜﻴﻑ ﻴﺘﻡ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ‬
‫ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﺇﻤﺎ ﺘﺸﺭﻴﻌﻴﺎ ﻭ ﺇﻤﺎ ﺍﻤﺘﺜﺎﻟﻴﺎ‪.‬‬
‫ﻟﻌل ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﺤﻘﻭﻕ ﺘﻜﻭﻥ ﺫﺍﺕ ﻋﻼﻗﺔ ﺃﻜﺜﺭ ﺒﻤﺠﻠﺱ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻨﻪ‬
‫ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﺤﺩﺩ ﻫﺩﻑ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ؛ ﻭ ﻜﻬﺩﻑ ﺠﻭﻫﺭﻱ ﻀﻤﺎﻥ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ‬
‫ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻋﻼﻭﺓ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺭﻑ ﻜﺫﻟﻙ ﺒﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ‪ .‬ﺍﻟﺫﻱ‬
‫ﺘﺴﺘﺩﻋﻲ ﻤﺸﺎﺭﻜﺘﻪ ﻓﻲ ﺇﻋﺩﺍﺩ ﺍﻟﻘﺭﺍﺭﺍﺕ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﺘﻨﻅﻴﻡ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﻅل ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﺤﻕ ﻻ ﻴﻜﺘﻤل ﺇﻻ ﺒﺎﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ‪ .‬ﻟﺫﺍ ﻜﺎﻨﺎ ﻤﻔﻬﻭﻤﻲ ﺍﻟﺤﻕ ﻭ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻤﻔﻬﻭﻤﻴﻥ‬
‫ﻤﺘﺭﺍﺒﻁﻴﻥ ؛ ﺸﻜل ﺍﻷﻭل ﺼﻭﺍﻨﺎ ﻟﻠﺜﺎﻨﻲ ‪ .‬ﺇﺫ ﺩﺭﺝ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺍﺴﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺃﻭ‬
‫ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‪ ،‬ﺒﺩﺍ ﺃﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻏﻴﺭ ﺠﺎﺌﺯ‪ ،‬ﻷﻥ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﻟﻴﺴﺕ ﺍﻟﺤﻕ ﺫﺍﺘﻪ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‬
‫ﺨﺎﺼﺔ ﺒﻜل ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻭ ﻴﺘﻜﻔل ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﺒﺤﻤﺎﻴﺘﻬﺎ ‪ .‬ﻴﺘﻤﻴﺯ ﺍﻟﺤﻕ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ‪ ،‬ﻤﻥ‬
‫ﺤﻴﺙ ﺃﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺨﻴﺭﺓ ﺘﻤﺜل ﺇﺒﺎﺤﺔ ﺃﺼﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﺤﻕ ﻴﻘﺘﺼﺭ ﻋﻠﻰ ﺸﺨﺹ ﻤﻌﻴﻥ‪ ،‬ﺇﺫ ﻟﻜل‬
‫ﺸﺨﺹ ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻠﻜﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻴﺘﻜﻔل ﺒﺤﺭﻴﺔ ﺍﻻﻤﺘﻼﻙ ﻭ ﻴﻀﻤﻨﻬﺎ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻴﺘﺭﺘﺏ ﻋﻥ‬
‫ﺍﻟﻨﻤﻭﺫﺝ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻱ ﺃﻨﻪ ﻁﺭﺡ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻭﻓﻕ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ‪.‬‬

‫ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ﻋﺭﻑ ﺃﻭل ﺘﻁﺒﻴﻘﺎﺘﻪ ﻤﻊ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﺸﻌﺏ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻤﺸﺭﻉ‪ .‬ﺇﺫ ﻤﻥ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺘﻘﻭﻡ ﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻤﻨﺒﺜﻘﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺸﻌﺏ‪ ،‬ﻭ ﺘﺴﺘﻤﺩ ﺸﺭﻋﻴﺔ‬
‫ﺴﻠﻁﺘﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻻﺴﺘﻔﺘﺎﺀ ﻭﺍﻻﻨﺘﺨﺎﺒﺎﺕ ﺍﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﻴﺄﺨﺫ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﻤﻜﺎﻨﺔ ﻤﻼﺯﻤﺔ ﻟﻠﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻭ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﻟﻜﻼ ﺍﻟﻨﻤﻭﺫﺠﻴﻥ ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﻔﺭﻕ ﻤﺘﻭﻗﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺸﺭﻉ ﺇﺫ‬
‫ﻨﺠﺩﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻤﻭﺫﺝ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻱ ﻴﻘﻭﻡ ﺒﺘﺸﺭﻴﻊ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ‪،‬ﻭ ﺒﻜل ﺴﻴﺎﺩﺓ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﺴﺘﻤﺩﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﺸﻌﺏ ‪.‬‬
‫ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﻨﻤﻭﺫﺝ ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻲ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺯﺍﻭﺝ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﻭ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﺒﺜﻘﺔ ﻤﻥ ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺒﻬﺎ ﻴﺨﺘﺒﺭ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺼل‬
‫ﺍﻟﻤﺯﺩﻭﺝ )‪ ،(Co-originaire‬ﻭ ﻫﻭ ﺒﺫﻟﻙ ﻴﻜﻭﻥ ﻗﺩ ﻭﻀﻊ ﺃﺼﺒﻌﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻌﺎﺭﺽ ﺍﻟﻤﻭﺠﻭﺩ‬
‫ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺨﻀﻭﻉ ﻭﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ‪ .‬ﻭ ﺭﻓﻌﻪ ﻟﻼﻟﺘﺒﺎﺱ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﻀﺎﻏﻁﺔ‬
‫‪227‬‬
‫ﻭ ﺸﺭﻭﻁ ﺍﻹﻤﻜﺎﻥ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﺤﻘﻕ ﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﺒﺎﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺘﻀﻤﻨﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ‬
‫ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﻴﻠﺘﺯﻡ ﺒﺤﻤﺎﻴﺘﻬﺎ‪.‬‬
‫ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﻗﺎﻨﻭﻨﻲ ﻤﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺨﻠﺼﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻤﻁﻠﻘﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻠﻐﻲ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺩﻭﻟﺔ ﻜﻤﺎ ﺘﺼﻭﺭﻫﺎ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﻘﻭﻡ ﺇﻻ ﺒﻭﺠﻭﺩ‬
‫ﻭﻋﻲ ﺘﺎﻡ ﺒﺎﻷﻫﺩﺍﻑ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ‪ .‬ﻷﻨﹼﻪ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﻘﻭﻡ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺩﻭﻥ‬
‫ل ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻤﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻀﻤﺭ ﺍﻟﻬﻴﻤﻨﺔ ﻭ‬ ‫ﺃﻥ ﺘﻨﻅﻡ ﺴﻴﺎﺴﻴﺎ ﻭ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺎ ‪ .‬ﻭ ﻫﺫﺍ ﺘﻌﺒﻴﺭ ﻴﺨﺎﻟﻑ ﻜ ّ‬
‫ﺍﻟﺴﻴﻁﺭﺓ ‪ .‬ﻓﺸﺭﻁ ﺍﻟﻭﻋﻲ ﺍﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﻭﻡ ﺍﻟﺩﻭﺭ ﺍﻟﺭﻗﻴﺏ ﻟﻠﺴﻠﻁﺔ ﻤﻥ‬
‫ﺨﻼل ﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪ .‬ﻤﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻋﻥ ﺍﻟﻨﺼﻭﺹ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻬﺒﺭﻤﺎﺱ‪ ،‬ﺃﻥ ﺩﻭﻟﺔ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ؛ ﺘﺨﺭﺝ ﻋﻥ ﺍﻹﻁﺎﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﺸﻜل ﺍﻟﻬﻴﺎﻜل ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﻴﺔ ﻟﻺﺩﺍﺭﺓ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﻀﻤﻨﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﻤﺢ ﺒﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺍﻟﻔﺭﺩﻱ ﺍﻟﻤﺩﻋﻡ‬
‫ﺒﺎﻟﺸﻌﻭﺭ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ ﺍﻟﻤﻭﻟﺩ ﻟﻠﺸﺨﺼﻴﺎﺕ ﺍﻟﻜﺎﺭﻴﺯﻤﺎﺘﻴﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺨﻠﻕ ﺍﻟﺘﺠﺎﻨﺱ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ‬
‫ﻭ ﺍﻹﺜﻨﻲ ﺘﻌﺭﻑ ﺒﺎﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ‪ .‬ﻓﺎﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻡ ﺘﺘﺄﺴﺱ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﺼﺎﺌﺹ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‬
‫ﻭ ﺍﻻﺜﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻜﺔ ‪ ،‬ﻭ ﺘﺄﺴﺴﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺴﻤﺢ ﻟﻠﻤﻭﺍﻁﻨﻴﻥ )ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﻴﻥ(‬
‫ﺃﻥ ﻴﻤﺎﺭﺴﻭﺍ ﺤﻘﻬﻡ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻲ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻭ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل‪ ،‬ﺘﻜﻭﻥ ﺒﺫﻟﻙ ﻗﺩ ﺘﺤﻭﻟﺕ ﺇﻟﻰ‬
‫ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ‪.‬‬
‫ﻴﻌﺩ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﺍﻟﻭﺜﻴﻘﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻨﻴﺔ ﺍﻟﺭﺴﻤﻴﺔ ﻟﻜل ﺩﻭﻟﺔ ﺴﻭﺍﺀ ﻜﺎﻨﺕ ﻟﻴﺒﺭﺍﻟﻴﺔ ﺃﻭ ﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ ‪ .‬ﻷﻥ‬
‫ﻜﻼ ﺍﻟﻨﻤﻭﺫﺠﻴﻥ ﺒﺎﻋﺘﻤﺎﺩﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺩﺴﺘﻭﺭ ﺠﻤﻬﻭﺭﻱ ﺃﻭ ﺒﺭﻟﻤﺎﻨﻲ ﻴﺅﺴﺴﺎﻥ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ‪ .‬ﺃﻴﻥ‬
‫ﺍﻟﺤﻕ ﻭ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻴﺸﻜﻼﻥ ﺍﻟﻤﻘﺎﻡ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻙ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨﻤﻭﺫﺠﻴﻥ‪ .‬ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﻭﺩ ﻓﻲ‬
‫ﺃﺼﻭﻟﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻲ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﻨﺠﺩ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻴﻌﺘﺒﺭ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﺍﻟﻤﻌﻴﻥ ﻟﻠﻭﻅﺎﺌﻑ ﺩﺍﺨل‬
‫ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻬﺎ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ‪ ،‬ﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻴﺠﻌل ﻋﻠﻰ ﺤﺩ ﺍﻟﺴﻭﺍﺀ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ ﻭ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ‪.‬‬
‫ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺩﻴﻬﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺼﺩ ﻤﻥ ﻭﻀﻊ ﺍﻟﺩﺴﺎﺘﻴﺭ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻤﻨﻔﻌﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‪ ،‬ﻭ ﺘﻭﺼﻑ ﺒﺄﻨﻬﺎ ﺼﺎﻟﺤﺔ‬
‫ﻷﻨﻬﺎ ﺘﺼﺒﻭ ﻟﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻌﺩل ‪ .‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﺩﺴﺎﺘﻴﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﺼﺩ ﺍﻟﻤﻨﻔﻌﺔ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﺘﻌﺩ ﺩﺴﺎﺘﻴﺭ ﻓﺎﺴﺩﺓ‬
‫‪ .‬ﻭ ﻤﺠﻤل ﺍﻟﺩﺴﺎﺘﻴﺭ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺎﺩﺉ ﻤﻨﻬﺎ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﺩ ﻤﻥ ﺃﻓﻜﺎﺭ ﺭﻭﺴﻭ ﻭ‬
‫ﺍﻟﻤﺠﺴﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻴﻥ ﺘﺄﺨﺫ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻷﻫﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻌﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﻭﺩ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﻴﻥ‪،‬‬
‫ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﻤﺎﺭﺴﻭﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﻭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﻜﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﺘﺸﺭﻴﻊ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ‬
‫ﻭﻓﻕ ﻗﻨﺎﻋﺎﺘﻬﻡ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻜﺔ‪ ،‬ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﻴﻠﺯﻡ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻜﻀﺭﻭﺭﺓ ﻟﺘﺸﻜﻴل‬
‫ﺍﻟﻬﻴﺌﺔ ﺍﻟﺒﺭﻟﻤﺎﻨﻴﺔ ﻭ ﺍﻟـﺭﺃﻱ ﻭ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺃﻴﻥ‬
‫ﻴﺴﻤﺢ ﻟﻜل ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﻴﻥ ﻤﻥ ﺇﺒﺩﺍﺀ ﺭﺃﻴﻬﻡ ﺩﺍﺨل ﻓﻀﺎﺀ ﻋﻤﻭﻤﻲ ﺴﻴﺎﺴﻲ ‪ .‬ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺩ ﺃﺴﺎﺱ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ‪ .‬ﺃﻴﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺤﻕ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺱ ﻋﻠﻤﻴﺔ‬
‫ﺘﺴﻤﺢ ﺒﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﻌﺩل ﺒﺸﻜل ﺍﺤﺘﺭﺍﻓﻲ‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ ﻟﻠﻘﻀﺎﺓ ﻭ ﺇﺼﺩﺍﺭ‬
‫ﺃﺤﻜﺎﻤﻬﻡ ‪ .‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻥ ﻟﺯﻭﻤﺎ ﺍﻟﻔﺼل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻌﻴﺔ ﻭ ﻫﺫﺍ‬
‫ﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻤﻨﻔﻌﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ‪ .‬ﻭ ﻴﺩﻋﻡ ﻜﺫﻟﻙ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﺒﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻔﺼل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭ‬
‫ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ‪،‬ﻭ ﺍﻟﻤﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻋﺘﺒﺭﻩ ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‬
‫ﻀﻤﻥ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ‪ .‬ﻓﻌﺎﻤﺔ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺴﺎﻭﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻅﻭﻅ ﻟﻜل ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﻴﻥ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻴﻥ‬
‫ﻴﺘﻤﺘﻌﻭﻥ ﺒﺎﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻭﻓﻕ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﻨﺢ ﻟﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﺃﻥ ﻴﺴﺘﻌﻤل‬
‫ﺤﻘﻪ ﻜﻤﺩﻨﻲ‪ ،‬ﻭ ﻴﺸﺎﺭﻙ ﻓﻲ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‪ .‬ﻓﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ ﺍﻟﻤﻀﻤﻭﻨﺔ ﺒﺎﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﻘﻕ ﻟﻬﻡ ﻨﻬﺎﻴﺎﺘﻬﻡ ﻭ ﻴﺩﻋﻡ ﻗﺭﺍﺭﺍﺘﻬﻡ‪ ،‬ﻭ ﻫﻭ‬
‫‪228‬‬
‫ﻤﺭﻜﺏ ﻤﻥ ﻫﻴﺌﺎﺕ ﻭ ﺠﻤﻌـﻴﺎﺕ‪ ،‬ﻭ ﺜﻘﺎﻓﺔ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺘﻠﺯﻡ ﻀﺒﻁ ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻌﺎﺩل ﻟﻤﻭﺍﻀﻊ‬
‫ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﺩﻭﻥ ﻭﻀﻊ ﺤﺩﻭﺩ ﻻﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻭ ﻤﻤﺎﺭﺴﺘﻪ ﻟﻬﺎ‪ .‬ﻭ ﻴﻌﺭﻑ‬
‫ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺒﺈﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﻔﺎﻋل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ؛ ﻭ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬
‫؛ ﺃﻥ ﻴﻘﺩﻡ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺍ ﻟﻤﺼﺎﻟﺤﻪ ﺃﻤﺎﻡ ﺃﻱ ﺍﻋﺘﺭﺍﺽ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ‪ .‬ﺃﻴﻥ‬
‫ﺍﻟﺴﻭﻕ ﻴﺘﺭﻙ ﻟﻴﻨﻅﻡ ﺘﻠﻘﺎﺌﻴﺎ ﺩﻭﻥ ﺃﻱ ﺘﺩﺨل ‪ .‬ﻓﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻭ ﺍﻟﻤﻤﺜل ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺭﻜﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻨﻘﺎﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻥ ﺸﺄﻨﻪ ﺃﻥ ﻴﻌﻴﺩ ﺘﺭﺘﻴﺏ ﺍﻟﺴﻭﻕ ﻭ ﺃﺭﺒﺎﺏ ﺍﻟﻌﻤل ﻤﻊ ﻗﻭﺓ ﺍﻟﻌﻤل ﻗﺼﺩ ﺘﻭﻓﻴﺭ ﻤﺒﺩﺃ‬
‫ﺘﻜﺎﻓﺅ ﺍﻟﻔﺭﺹ ‪ .‬ﻭ ﺤﺼﺭﺕ ﻤﻬﻤﺘﻬﺎ ﻓﻲ ﺤﻤﺎﻴﺔ ﺍﻟﺩﺍﺨل ﻤﻥ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ ‪.‬‬
‫ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ‪ ،‬ﻜﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺘﻭﺍﺼﻠﻲ ﻭ ﻨﻅﺭﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻭ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺤﻕ‪ ،‬ﻤﻥ ﺸﺄﻨﻪ ﺃﻥ ﻴﺅﺴﺱ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ‬
‫ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﺤﻘﻪ ؛ ﻓﻲ ﻅل ﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ؛ ﻭ ﻫﻲ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺘﻲ ﺸﻜﻠﺕ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﺕ ﺍﻷﺭﺒﻊ‬
‫ﺍﻟﻤﻜﻭﻨﺔ ﻟﻠﺩﺴﺘﻭﺭ ‪ .‬ﺃﻴﻥ ﻴﺄﺨﺫ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﻜﺴﻠﻁﺔ ﺭﺍﺒﻌﺔ ﻤﺘﻭﺍﺠﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﻨﻘﺎﺸﻴﺔ‪ ،‬ﻋﻨﺩ‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻊ ﻭ ﺇﺼﺩﺍﺭ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ‪ .‬ﻭ ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺘﻭﺍﺠﺩﻫﺎ ﻓﻲ ﻜل ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻌﻴﺔ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ ﻭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺒﺫﻟﻙ ﺘﻌﺩ ﻭﺴﻴﻁﺎ ﻤﺤﺼﻥ ﺒﻭﺴﻴﻁ ﺁﺨﺭ ﻗﻀﺎﺌﻲ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﻴﺠﻌل‬
‫ﺍﻟﻜل ﻴﻤﺘﺜل ﻟﻠﻘﺎﻨﻭﻥ ﻓﻲ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ .‬ﻭ ﺍﻟﻬﺩﻑ ﺍﻟﻤﺭﺠﻭ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﻔﺼل ﻓﻲ ﻤﻨﻁﻕ‬
‫ﻫﺒﺭﻤﺎﺱ ﻭ ﺍﻟﻤﻠﺨﺹ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺨﻁﻁ ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ ‪:‬‬

‫ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ‬

‫ﺍﻻﺘﺼﺎل‬
‫ﺃﺨﻼﻕ‬
‫ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ‬ ‫ﺍﻹﻋﻼﻡ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‬

‫ﺍﻟﻔﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ‬

‫ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‬

‫ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ‬

‫ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﺍﺨﺘﺒﺎﺭ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﺘﻲ ﺒﻨﻴﺕ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺩﻭﻟﺔ ﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﻬﺒﺭﻤﺎﺴﻲ ﻤﻊ‬
‫ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﻀﻌﺕ ﻟﺘﺄﺴﻴﺱ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺤﻕ ﻭ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﺘﻲ ﺩﻋﺕ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺍﻹﺼﻼﺤﺎﺕ ‪ .‬ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺒﺎﺸﺭﺕ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﺒﻌﺩ ﺃﺤﺩﺍﺙ ﺃﻜﺘﻭﺒﺭ ‪ .‬ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺭﺘﻴﺒﺎﺕ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻗﺩ ﺴﺒﻘﺕ‬

‫‪229‬‬
‫ﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﻭﻀﻊ ﺃﺴﺱ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺴﻭﻕ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻹﺼﻼﺤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺸﻤﻠﺕ ﻋﺩﺓ ﻗﻁﺎﻋﺎﺕ‪،‬‬
‫ﻜﺎﻨﺕ ﺘﻬﺩﻑ ﺇﻟﻰ ﺇﺭﺴﺎﺀ ﺩﻋﺎﺌﻡ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﺨﺎﺼﺔ ﻤﻊ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺒﺤﻕ ﺘﺸﻜﻴل ﺠﻤﻌﻴﺎﺕ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻤﺘﻤﺜل‬ ‫ﺫﺍﺕ ﻁﺎﺒﻊ ﺴﻴﺎﺴﻲ ‪ .‬ﻤﺎ ﻴﻤﻜﻥ ﻤﻼﺤﻅﺘﻪ ﺃﻥ ﺍﻹﻁﺎﺭ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻨﻲ ﺍﻟﻤﺤﻘﻕ ﻟﺫﻟﻙ‪،‬‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ‪ .‬ﺃﻴﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ﻗﺩ ﻋﺭﻓﺕ ﻋﺩﺓ ﺃﺸﻜﺎل ﻤﻥ ﺍﻟﺩﺴﺎﺘﻴﺭ‪ ،‬ﻤﻨﻬﺎ ﻤﺎ ﻜﺎﻥ‬
‫ﻤﻨﺤﻭﺕ ﻋﻥ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ ﺍﻟﺴﻭﻓﻴﺘﻴﺔ‪ ،‬ﻭ ﻤﻨﻬﺎ ﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻤﻨﺤﻭﺕ ﻋﻥ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ ‪ .‬ﻓﻲ‬
‫ﻜﻼ ﺍﻟﺤﺎﻟﺘﻴﻥ ﺘﺭﺘﻜﺯ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﻓﻲ ﺭﺌﻴﺱ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﺎﺭﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﺼﻼﺤﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ‬
‫ﺘﺴﻤﺢ ﺒﺘﺩﺨل ﺭﺌﻴﺱ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ ﻓﻲ ﺤل ﺍﻟﺒﺭﻟﻤﺎﻥ‪ ،‬ﻭ ﻜﺫﺍ ﺘﻌﻴﻴﻥ ﻤﻤﺜﻠﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻐﺭﻓﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ‪.‬‬
‫ﻜﺫﻟﻙ ﺼﻼﺤﻴﺎﺕ ﺘﺴﻤﺢ ﻟﺭﺌﻴﺱ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ ﺒﺘﻌﻴﻴﻥ ﻤﻤﺜﻠﻴﻥ ﻟﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﻠﺱ ﺍﻷﻋﻠﻰ ﻟﻠﻘﻀﺎﺀ‪،‬‬
‫ﻨﺎﻫﻴﻙ ﻋﻥ ﺘﺭﺃﺴﻪ ﻟﻪ ‪ .‬ﻓﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻔﺼل ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﺕ ﻴﺼﺒﺢ ﺸﻜﻠﻴﺎ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﻬﺒﺭﻤﺎﺴﻲ‬
‫‪ .‬ﻭ ﻭﻓﻕ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻟﻴﺘﺸﻜل ﺇﻻ ﺒﺈﻗﺭﺍﺭ ﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﺍﻟﺤﺯﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻭ‬
‫ﺘﺸﺠﻴﻊ ﺍﻟﺤﺭﻜﺎﺕ ﺍﻟﺠﻤﻌﻭﻴﺔ ‪ .‬ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻀﺎﺀﺍﺕ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﺄﻁﺭ ﻓﻴﻬﺎ ﺘﻌﺩ ﻨﺎﻗﺼﺔ‬
‫ﺒﺎﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻔﻴﺯﻴﺎﺌﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻜﻌﻤﺭﺍﻥ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﺘﺘﻭﻓﺭ ﻋﻠﻰ ﻫﻴﺎﻜل ﺘﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ‬
‫ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﻴﺴﻤﺢ ﻟﻨﺎ ﻤﻥ ﺘﺠﺎﻭﺯ ﺍﻟﻁﺭﺡ ﺍﻟﺫﻱ ﻗﺩﻤﻪ ﺒﻭﺭﺩﻴﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﺔ ﺘﻨﺎﻗﺵ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﻘﺎﻫﻲ ﻭ ﺍﻟﺤﻤﺎﻤﺎﺕ)‪ . (1‬ﺠﻌل ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﻨﺒﺭﺍﺴﺎ ﻟﻠﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺩﻋﻤﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ‪،‬‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺸﻜل ﻭﻓﻕ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﻬﺒﺭﻤﺎﺴﻲ ﺍﻟﺠﻬﺔ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻀﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﺭﺍﻗﺒﺔ ﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ‪ ،‬ﻴﻌﺩ‬
‫ﺃﻫﻡ ﻨﻘﻁﺔ ﺘﺤﻭل ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻘﺩﻤﺔ ﺼﻨﺎﻋﻴﺎ ﻭ ﺍﻟﻤﺤﻜﻤﺔ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻡ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﺃﻥ ﺍﻹﻋﻼﻡ‪ ،‬ﺃﻭ‬
‫ﺍﻟﻜﺘﺏ ﺍﻟﺩﻭﺭﻴﺔ ﻜﻤﺎ ﻋﺭﻓﻬﺎ ﺭﻭﺴﻭ ﺴﺎﻫﻤﺕ ﻓﻲ ﺇﺭﺴﺎﺀ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻭ ﺘﺩﻋﻴﻡ ﺍﻟﻭﻋﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‬
‫ﻟﺩﻱ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ‪ .‬ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺎﻥ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺒﻤﺨﺘﻠﻑ ﺃﺸﻜﺎﻟﻪ‪ ،‬ﺒﻤﺎ ﻓﻴﻪ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺩ‬
‫ﻭﺴﻴﻠﺔ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺘﻘﺩﻡ‪ ،‬ﻭ ﺘﻨﻤﻴﺔ ﺍﻟﻭﻋﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‪ ،‬ﻭ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﻗل ﺘﻘﺩﻴﺭ‬
‫ﻟﻨﺼل ﺇﻟﻰ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ‪ .‬ﻓﻬل ﺘﻌﻁﻲ ﻟﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻭﺴﻴﻠﺔ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﺤﺘﻰ ﺘﺼل ﺇﻟﻰ ﺒﻨﺎﺀ ﺩﻭﻟﺔ‬
‫ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ؟ ﺃﻡ ﺃﻥ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻴﺒﻘﻲ ﻤﺤﺘﻜﺭﺍ ﻤﻥ ﺠﻬﺎﺕ ﺘﺭﺍﻋﻲ ﻤﺼﺎﻟﺤﻬﺎ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ؟‬
‫ﻭ ﻫل ﻴﺒﻘﻲ ﻤﺸﺭﻭﻉ ﻤﺭﺍﺠﻌﺔ ﻗﺎﻨﻭﻥ ﺍﻹﻋﻼﻡ ﻤﺅﺠﻼ ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺍﻹﺼﻼﺤﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻤﺴﺕ‬
‫ﻗﻁﺎﻉ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ؟ ﻭ ﻫل ﻗﻁﺎﻉ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻗﺩ ﻴﺼل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻘﺎﻴﻴﺱ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ﺩﻭﻥ ﺘﺤﺭﻴﺭ ﺍﻹﻋﻼﻡ ؟‬

‫ﻗﺎﺌﻤﺔ ﺍﻟﻤﺼﺎﺩﺭ ﻭﺍﻟﻤﺭﺍﺠﻊ ‪:‬‬

‫ﺒﺎﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ‪:‬‬

‫‪1‬‬
‫‪Bourdieu (Pierre),Sociologie de l’Algérie, Op-cit, p : 56‬‬

‫‪230‬‬
‫‪ -1‬ﺍﺒﻥ ﺒﺎﺠﺔ‪ ،‬ﺭﺴﺎﺌل ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺠﻤﺎل ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻟﻌﻠﻭﻱ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺒﻴﺭﻭﺕ – ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻨﺸﺭ‬
‫ﺍﻟﻤﻐﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﺩﺍﺭ ﺍﻟﺒﻴﻀﺎﺀ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ‪1983 ،‬‬
‫‪ -2‬ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻜﺘﺏ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺒﻴﺭﻭﺕ‪ -‬ﻟﺒﻨﺎﻥ‪ ،‬ﻁ‪2002 ،8‬‬
‫‪ -3‬ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ‪ ،‬ﺍﻟﻜﺸﻑ ﻋﻥ ﻤﻨﺎﻫﺞ ﺍﻷﺩﻟﺔ ﻓﻲ ﻋﻘﺎﺌﺩ ﺍﻟﻤﻠﺔ‪ ،‬ﻤﻊ ﻤﻘﺩﻤﺔ ﺘﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻟـ ﻤﺤﻤﺩ ﻋﺎﺒﺩ‬
‫ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ‪ ،‬ﻤﺭﻜﺯ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ ‪1998‬‬
‫‪ -4‬ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ‪ ،‬ﻓﺼل ﺍﻟﻤﻘﺎل ﻭ ﺘﻘﺭﻴﺭ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﻭ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﻤﻥ ﺍﻻﺘﺼﺎل‪ ،‬ﺘﻘﺩﻴﻡ ﻭ‬
‫ﺘﻌﻠﻴﻕ ﺒﻭﻋﻤﺭﺍﻥ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﻭ ﺠﻠﻭل ﺍﻟﺒﺩﻭﻱ‪ ،‬ﺍﻟﺸﺭﻜﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻟﻠﻨﺸﺭ ﻭ ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ ‪ ،‬ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ‬
‫‪1982‬‬
‫‪ -5‬ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ‪ ،‬ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ‪ ،‬ﻨﻘﻠﻪ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﺒﺭﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺃﺤﻤﺩ ﺸﺤﻼﻥ‬
‫ﻤﻊ ﻤﻘﺩﻤﺔ ﻟﻤﺤﻤﺩ ﻋﺎﺒﺩ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ ﺍﻟﻤﺸﺭﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺒﻤﺅﻟﻔﺎﺕ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ‪ ،‬ﻤﺭﻜﺯ‬
‫ﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ‪ -‬ﺒﻴﺭﻭﺕ‪ ،‬ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ ﺍﻷﻭﻟﻲ ‪1998‬‬
‫‪ -6‬ﺃﺭﺴﻁﻭ‪ ،‬ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ‪ ،‬ﺘﺭﺠﻤﺔ ﺃﺤﻤﺩ ﻟﻁﻔﻲ ﺍﻟﺴﻴﺩ ﻤﻊ ﻤﻘﺩﻤﺔ ﻟﻠﺒﺭﻭﻓﺴﻭﺭ ﺒﺎﺭﺘﻠﻤﻲ ﺴﺎﻨﺘﻬﻴﻠﻴﺭ‪،‬‬
‫ﻤﻨﺸﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﻔﺎﺨﺭﻴﺔ ﺒﺎﻟﺭﻴﺎﺽ ﻤﻊ ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻙ ﻤﻊ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺒﻴﺭﻭﺕ‬
‫‪ -7‬ﺇﺴﺤﺎﻕ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻤﻨﺼﻭﺭ‪ ،‬ﻨﻅﺭﻴﺘﺎ ﺍﻟﺤﻕ ﻭ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭﺘﻁﺒﻴﻘﺎﺘﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺩﻴﻭﺍﻥ ﺍﻟﻤﻁﺒﻭﻋﺎﺕ ﺍﻟﺠﺎﻤﻌﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ‪1999 ،‬‬
‫‪ -8‬ﺇﺴﻤﺎﻋﻴل ﻗﻴﺭﺓ ﻭ ﺁﺨﺭﻭﻥ‪ ،‬ﻤﺴﺘﻘﺒل ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ‪ ،‬ﻤﺭﻜﺯ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺒﻴﺭﻭﺕ ‪ ،2002‬ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ ﺍﻷﻭﻟﻲ‬
‫‪ -9‬ﺍﻟﺒﻐﺩﺍﺩﻱ)ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭ(‪ ،‬ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ‪ ،‬ﺘﺤﻘﻴﻕ ﻟﺠﻨﺔ ﺇﺤﻴﺎﺀ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻓﻲ ﺩﺍﺭ‬
‫ﺍﻵﻓﺎﻕ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩﺓ‪ ،‬ﻤﻨﺸﻭﺭﺍﺕ ﺩﺍﺭ ﺍﻵﻓﺎﻕ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩﺓ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ‪ ،‬ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ ﺍﻟﺨﺎﻤﺴﺔ ‪1983‬‬
‫‪-10‬ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ )ﻤﺤﻤﺩ ﻋﺎﺒﺩ (‪ ،‬ﻨﺤﻥ ﻭ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ‪،‬ﺍﻟﻤﺭﻜﺯ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ‪ ،‬ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ‬
‫ﺍﻟﺴﺎﺩﺴﺔ‪1993 ،‬‬
‫‪-11‬ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ)ﻤﺤﻤﺩ ﻋﺎﺒﺩ(‪ ،‬ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ) ﺴﻴﺭﺓ ﻭﻓﻜﺭ‪ ،‬ﺩﺭﺍﺴﺔ ﻭ ﻨﺼﻭﺹ (‪ ،‬ﻤﺭﻜﺯ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ ‪1998‬‬
‫‪ -12‬ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ)ﻤﺤﻤﺩ ﻋﺎﺒﺩ(‪ ،‬ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﻭ ﺍﻟﺤﺩﺍﺜﺔ ) ﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﻭ ﻤﻨﺎﻗﺸﺎﺕ(‪،‬ﺍﻟﻤﺭﻜﺯ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺒﻴﺭﻭﺕ‪ ،‬ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ‪1991‬‬
‫‪ -13‬ﺍﻟﺩﻭﺭﻱ )ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ( ﻭ ﺁﺨﺭﻭﻥ‪ ،‬ﻨﺤﻭ ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺤﻀﺎﺭﻱ ﻨﻬﻀﻭﻱ ﻋﺭﺒﻲ‪ ،‬ﺒﺤﻭﺙ ﻭ‬
‫ﻤﻨﺎﻗﺸﺎﺕ ﺍﻟﻨﺩﻭﺓ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﻅﻤﻬﺎ ﻤﺭﻜﺯ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺒﻴﺭﻭﺕ ‪،2001‬‬
‫ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ ﺍﻷﻭﻟﻲ‬
‫‪ -14‬ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺠﺒﺎﺭ‪ ،‬ﺍﻟﺸﺭﻭﺡ ﺍﻟﺨﻤﺴﺔ‪ ،‬ﺘﻘﺩﻴﻡ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ ﺒﻭﺯﻴﺩﺓ‪ ،‬ﺍﻟﺠﺯﺀ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ‪،‬‬
‫ﻤﻭﻓﻡ ﻟﻠﻨﺸﺭ‪1990 ،‬‬
‫‪ -15‬ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ‪ ،‬ﻜﺘﺎﺏ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﺍﻷﻗﺩﺍﻡ ﻓﻲ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻜﻼﻡ‪ ،‬ﺤﺭﺭﻩ ﻭ ﺼﺤﺤﻪ ﺃﻟﻔﺭﺩ ﺠﻴﻭﻡ‪ ،‬ﻤﻜﺘﺒﺔ‬
‫ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ‪.‬‬
‫‪-16‬ﺍﻟﻬﺭﻤﺎﺴﻲ )ﻤﺤﻤﺩ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺒﺎﻗﻲ( ﻭ ﺁﺨﺭﻭﻥ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪،‬‬
‫ﻤﺭﻜﺯ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ –ﺒﻴﺭﻭﺕ ‪1987‬‬

‫‪231‬‬
‫‪ -17‬ﺍﻟﻜﻨﺯ)ﻋﻠﻰ(‪ ،‬ﺤﻭل ﺍﻷﺯﻤﺔ ‪ 5 :‬ﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺤﻭل ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﻭ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ‪ )،‬ﻨﻬﺎﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺸﻌﺒﻭﻴﺔ ﺘﺭﺠﻤﺔ ‪ :‬ﻤﺤﻤﺩ ﻫﻨﺎﺩ (‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺒﻭﺸﺎﻥ ﻟﻠﻨﺸﺭ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ‪1990‬‬
‫‪ -18‬ﺒﺭﺍﻫﻴﻤﻲ )ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺤﻤﻴﺩ(‪ ،‬ﻓﻲ ﺃﺼل ﺍﻷﺯﻤﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ )‪ ،(1999-1958‬ﻤﺭﻜﺯ‬
‫ﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ ‪2001‬‬
‫‪ -19‬ﺒﺭﻴﺨﺕ)ﺒﺭﺘﻭﻟﺩ( ‪ :‬ﺍﻷﻭﺭﻏﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﺼﻐﻴﺭ‪ ،‬ﺘﺭﺠﻤﺔ ﻭﺘﻘﺩﻴﻡ ﻓﺎﺭﻭﻕ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﻫﺎﺏ ‪،‬ﻫﻼ‬
‫ﻟﻠﻨﺸﺭ ﻭ ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ‪ ،‬ﻁ‪2000، 1‬‬
‫‪ -20‬ﺒﻠﻌﻴﺯ)ﺍﻟﻁﻴﺏ(‪،‬ﺇﺼﻼﺡ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ )ﺍﻹﻨﺠﺎﺯ ﺍﻟﺘﺤﺩﻱ(‪،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻘﺼﺒﺔ–‬
‫ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ‪2008‬‬
‫‪ -21‬ﺒﻥ ﺃﺸﻨﻬﻭ)ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻠﻁﻴﻑ(‪ ،‬ﻤﺩﺨل ﺇﻟﻰ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‪ ،‬ﺩﻴﻭﺍﻥ ﺍﻟﻤﻁﺒﻭﻋﺎﺕ ﺍﻟﺠﺎﻤﻌﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ‪2000‬‬
‫‪ -22‬ﺒﻭ ﺍﻟﺸﻌﻴﺭ )ﺴﻌﻴﺩ(‪ ،‬ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻬﺩﻱ –ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ‪ ،‬ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ‬
‫‪1993‬‬
‫‪ -23‬ﺩﻱ ﺒﻭﺭ )ﺕ‪.‬ﺝ( ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪ ،‬ﻨﻘﻠﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻭ ﻋﻠﻕ ﻋﻠﻴﻪ ﻤﺤﻤﺩ ﻋﺒﺩ‬
‫ﺍﻟﻬﺎﺩﻱ ﺃﺒﻭ ﺭﻴﺩﻩ‪ ،‬ﺍﻟﺩﺍﺭ ﺍﻟﺘﻭﻨﺴﻴﺔ ﻟﻠﻨﺸﺭ – ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎﺏ –ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ‬
‫‪ -24‬ﺩﻱ ﻓﻠﻴﺭ)ﻤﻠﻔﻴﻥ( ﻭ ﺭﻭﻜﻴﺘﺵ )ﺴﺎﻨﺩﺭﺍ ﺒﻭل(‪ ،‬ﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻹﻋﻼﻡ‪ ،‬ﺘﺭﺠﻤﺔ‪ :‬ﻜﻤﺎل‬
‫ﻋﺒﺩﺍﻟﺭﺅﻭﻑ‪ ،‬ﺍﻟﺩﺍﺭ ﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﻟﻠﻨﺸﺭ ﻭ ﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ‬
‫‪ -25‬ﺭﻭﻭ )ﻭﻟﻴﺎﻡ ﺃﻴﻪ(‪ ،‬ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ‪،‬ﺍﻹﻋﻼﻡ ﺍﻹﺨﺒﺎﺭﻱ ﻭ ﻋﺠﻠﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ‬
‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﺘﺭﺠﻤﺔ‪ :‬ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻤﻭﺴﻲ ﺍﻟﻜﻴﻼﻨﻲ‪ ،‬ﻤﺭﻜﺯ ﺍﻟﻜﺘﺏ ﺍﻷﺭﺩﻨﻲ‪1989 ،‬‬
‫‪ -26‬ﺴﻌﻴﺩﻭﻨﻲ )ﻨﺎﺼﺭ ﺍﻟﺩﻴﻥ(‪ ،‬ﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﻭﺃﺒﺤﺎﺙ ﻤﻥ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ‪ ،‬ﺴﻠﺴﻠﺔ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻜﺒﺭﻯ‪ ،‬ﺍﻟﺠﺯﺀ ﺍﻷﻭل ﺍﻟﻌﻬﺩ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻨﻲ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎﺏ‪-‬ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ‪1984‬‬
‫‪ -27‬ﺸﻠﺒﻲ)ﻤﺤﻤﺩ ﻤﺼﻁﻔﻲ(‪ ،‬ﺃﺼﻭل ﺍﻟﻔﻘﻪ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺠﺯﺀ ﺍﻷﻭل ‪ :‬ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ﺍﻟﺘﻌﺭﻴﻔﻴﺔ‬
‫ﺒﺎﻷﺼﻭل ﻭ ﺃﺩﻟﺔ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﻭ ﻗﻭﺍﻋﺩ ﺍﻻﺴﺘﻨﺒﺎﻁ ﺍﻟﺩﺍﺭ ﺍﻟﺠﺎﻤﻌﻴﺔ ﻟﻠﻁﺒﺎﻋﺔ ﻭ ﺍﻟﻨﺸﺭ‪ ،‬ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ‬
‫ﺍﻟﺭﺍﺒﻌﺔ‪1982 ،‬‬
‫‪ -28‬ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ ﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ ﺒﻥ ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻱ‪ ،‬ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ ،‬ﺍﻟﺠﺯﺀ‬
‫ﺍﻟﺭﺍﺒﻊ‪ ،‬ﺩﻴﻭﺍﻥ ﺍﻟﻤﻁﺒﻭﻋﺎﺕ ﺍﻟﺠﺎﻤﻌﻴﺔ –ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ‪1994‬‬
‫‪ -29‬ﻋﺒﺎﺱ )ﻤﺤﻤﺩ(‪ ،‬ﺍﻟﻭﻁﻥ ‪ ..‬ﻭ ﺍﻟﻌﺸﻴﺭﺓ )ﺘﺸﺭﻴﺢ ﺃﺯﻤﺔ ‪ ،(1996-1991‬ﺩﺍﺭ ﻫﻭﻤﺔ‬
‫ﺒﺎﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ‪2005‬‬
‫‪ -30‬ﻗﺎﻨﻭﻥ ﺍﻹﻋﻼﻡ)ﺒﺩﻭﻥ ﻤﺅﻟﻑ(‪ ،‬ﺩﻴﻭﺍﻥ ﺍﻟﻤﻁﺒﻭﻋﺎﺕ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ‪1982 ،‬‬
‫‪ -31‬ﻜﺎﻴﺭﻭل)ﺭﻭﻻﻥ(‪ ،‬ﺍﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﺍﻟﻤﻜﺘﻭﺒﺔ ﻭﺍﻟﺴﻤﻌﻴﺔ ﺍﻟﺒﺼﺭﻴﺔ‪ ،‬ﺘﺭﺠﻤﺔ ‪:‬ﻤﺭﺸﻠﻲ ﻤﺤﻤﺩ‬
‫‪،‬ﺩﻴﻭﺍﻥ ﺍﻟﻤﻁﺒﻭﻋﺎﺕ ﺍﻟﺠﺎﻤﻌﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭ ‪1984‬‬
‫‪ -32‬ﻤﺎﻙ ﻟﻭﻫﺎﻥ)ﻤﺎﺭﺸﺎل(‪ ،‬ﻜﻴﻑ ﻨﻔﻬﻡ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻻﺘﺼﺎل ‪،‬ﺘﺭﺠﻤﺔ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺨﻠﻴل ﺍﻟﺼﺎﺩﺍﺕ ﻭ‬
‫ﺁﺨﺭﻭﻥ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ – ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ‪1975‬‬
‫‪ -33‬ﻤﺤﻤﻭﺩ ﺃﻤﻴﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ‪ ،‬ﺍﻟﻭﻋﻲ ﻭ ﺍﻟﻭﻋﻲ ﺍﻟﺯﺍﺌﻑ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ‪ ،‬ﻋﻴﻭﻥ –‬
‫ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩﺓ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺒﻴﻀﺎﺀ –ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ‬

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‫ ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ‬،‫ ﺍﻟﺠﺯﺀ ﺍﻷﻭل‬،‫ ﺍﻟﻨﺯﻋﺎﺕ ﺍﻟﻤﺎﺩﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‬،(‫ ﻤﺭﻭﺓ )ﺤﺴﻴﻥ‬-34
1980 ،‫ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﺎﺭﺍﺒﻲ – ﺒﻴﺭﻭﺕ‬،‫ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‬
‫ﻭ‬ ‫ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻁﻠﻴﻌﺔ ﻟﻠﻁﺒﺎﻋﺔ‬،‫ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﻭﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﻔﻘﻬﻲ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ‬، ‫ ﻤﻬﺩﻱ ﻓﻀل ﺍﷲ‬-35
1987 ‫ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ ﺍﻷﻭﻟﻲ‬، ‫ﺍﻟﻨﺸﺭ ﺒﻴﺭﻭﺕ‬
‫ ﺩﺍﺭ‬،‫ ﺘﻘﺩﻴﻡ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻋﺎﻁﻑ ﺍﻟﻌﺭﺍﻗﻲ‬،‫ ﺃﺼل ﺍﻟﻌﺩل ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ‬،‫ ﻫﺎﻨﻡ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻴﻭﺴﻑ‬-36
1993 ‫ ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ‬،‫ ﻤﺩﻴﻨﺔ ﻨﺼﺭﺕ‬،‫ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‬
– ‫ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ‬،‫ ﻴﻭﺴﻔﻲ)ﻤﺤﻤﺩ ﻤﺼﺩﻕ( ﺍﻷﺯﻤﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﺒﺩﺍﺌل ﺍﻟﻤﻁﺭﻭﺤﺔ‬-37
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1988 – ‫ﻩ‬1408‫ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻠﺴﺎﻥ ﺑﲑﻭﺕ‬، ‫ ﺩﺍﺭ ﺍﳉﻴﻞ ﺑﲑﻭﺕ‬،‫ﻠﺪ ﺍﻟﺘﺎﱐ‬‫ ﺍ‬، ‫ﻳﻮﺳﻒ ﺧﻴﺎﻁ‬،
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: ‫ ﺠﺭﻴﺩﺓ ﺍﻟﺨﺒﺭ ﻟﻴﻭﻡ‬-
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http:// www.elmouradia.dz/arabe/synbole/textes -

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