Setih se značajne Sartrove posete Brazilu 1960 godine, kao i njegove posete mojoj drugoj

domovini, tada Jugoslaviji, iste godine. Bile su to posete koje su izazvale mnogo entuzijazma na
oba mesta. Sartr nam je ostavio u nasledstvo taj entuzijazam. On nam je tako potreban danas ,
sada i ovde, u dramatičnom vremenu katastrofe desnice i rezignacije levicom.

U jednom trenutku, u tekstu Pitanje metode  Sartr kaže da marksizam i dalje ostaje filozofija
našeg vremena jer nisu još uvek prevaziđene okolnosti koje su ga stvorile. Danas je samo
pitanje kako ponovo misliti marksizam i pri tom ne ponoviti ideologiju. Ali, izgleda da je
budućnost još uvek Marksova.

U Sartrovom slučaju ostajemo sa sumnjom. Dok se francuski intelektualci, posle drugog

svetskog rata interesuju za marksizam Sartr se približava egzistencijalizmu. I dok se većina,
posle iskustva Sovjetskog Saveza, od marksizma udaljava Sartr mu se približava. Tako će,
posle posete „sovjetskim čudesima“ 1954 godine Sartr reći da je sloboda tamo totalna.
Neposredno posle toga, SSSR će tenkovima ući u Mađarsku.

Kako, na osnovu svega toga, danas misliti socijalnu teoriju, ili marksizam, ili našu budućnost
jednostavno?  Najpre ću se, kako bih odgovorio, pozabaviti kritičkim čitanjem Marksa od strane
Valtera Benjamina. Zatim ću analizirati Deridinu kritiku Benjamina. I najzad, u trećem delu, ću se
pozabaviti Deridinom kritikom Marksa. Biće tako, nadam se, jasnije kakvo nam je kritičko
mišljenje potrebno danas. I kakva levica.

1.Benjamin se dvadesetih godina prošlog veka vraća iz Sovjetskog Saveza sa drugačijim

iskustvom od Sartrovog. Razočaran. I suočavajući se sa ovim iskustvom on će se, u stvari,
suočiti sa Marksom. SSSR je jednostavno sledio i izgubio se u greškama samog marksizma.
Kako to razumeti ?

Na početku teze XIV u Tezama o filozofiji istorije Benjamin kaže : „Istorija je predmet

konstrukcije čije mesto nije homogeno i prazno vreme, već pre vreme puno sadašnjosti.“[1] I,
malo posle toga, na početku teza XVI : „onaj ko prorokuje istorijski materijalizam ne može da
odustane od ideje sadašnjosti koja nije prolazna, već se održava nepokretnom, na granici
vremena.“ [2] Sadašnjost nije prolaznost i ne dobija svoj smisao od budućnosti. Marks je, u tom
smislu, ostao u ovoj teleološkoj artikulaciji istorije, sledeći Hegelov optimizam. Da se podsetimo,
kod Hegela istorija zadobija svoj puni smisao samo na svom kraju. Drugim rečima, Marks nije
prevladao metafizičku teleologiju. Nijedna revolucija nije to učinila. Komunizam je samo obnovio
metafiziku i njen statični projekat.

Lembrei-me da importante visita de Sartre ao

Brasil em 1960, bem como de sua visita à minha
outra terra natal, então a Iugoslávia, no mesmo
ano. Foram visitas que causaram muito
entusiasmo nos dois locais. Sartre nos deixou esse
entusiasmo como legado. Precisamos tanto dele
hoje, agora e aqui, em um momento dramático de
catástrofe da direita e resignação da esquerda.
A certa altura, no texto A Questão do Método
Sartre, ele afirma que o marxismo ainda é a
filosofia de nosso tempo porque as circunstâncias
que o criaram ainda não foram superadas. Hoje, a
única questão é como repensar o marxismo sem
repetir a ideologia. Mas o futuro ainda parece ser
de Marx.
No caso de Sartre, ficamos com a suspeita.
Enquanto os intelectuais franceses começaram a
se interessar pelo marxismo após a Segunda
Guerra Mundial, Sartre se aproximou do
existencialismo. E enquanto a maioria, depois da
experiência da União Soviética, está se afastando
do marxismo, Sartre está se aproximando dele.
Assim, depois de visitar os "milagres soviéticos"
em 1954, Sartre dirá que a liberdade ali é total.
Em seguida, a URSS entrará na Hungria com
tanques.
Como, com base em tudo isso, pensar a teoria
social hoje, ou o marxismo, ou simplesmente o
nosso futuro? Em primeiro lugar, para responder,
tratarei da leitura crítica de Marx de Walter
Benjamin. Em seguida, analisarei a crítica de
Derrida a Benjamin. E, finalmente, na terceira
parte, tratarei da crítica de Derrida a Marx. Será,
espero, mais claro que tipo de pensamento crítico
de que precisamos hoje. E que esquerda.
1. Benjamin retorna da União Soviética na década
de 1920 com uma experiência diferente de Sartre.
Desapontado. E diante dessa experiência, ele vai,
de fato, enfrentar Marx. A URSS simplesmente o
seguiu e se perdeu nos erros do próprio marxismo.
Como entender isso?
No início da Tese XIV em Teses sobre a Filosofia
da História, Benjamin afirma: “A História é um
sujeito de construção cujo lugar não é o tempo
homogêneo e vazio, mas sim um tempo pleno do
presente.” [1] E, pouco depois que, no início da
Tese XVI: o materialismo histórico não pode abrir
mão da ideia do presente, que não é transitório,
mas permanece imóvel, na fronteira do tempo.
”[2] O presente não é transitório e não chega seu
significado do futuro. Nesse sentido, Marx
permaneceu nessa articulação teleológica da
história, seguindo o otimismo de Hegel.
Lembremo-nos de que, com Hegel, a história
ganhou sentido pleno somente no final. Em outras
palavras, Marx não superou a teleologia
metafísica. Nenhuma revolução fez isso. O
comunismo apenas renovou a metafísica e seu
projeto estático.

Tu i otpočinje sukob Benjamina sa Marksom . Iistorija nije scena progresa. Vreme nije linearno.
Moramo da se vratimo kontingentnosti ovoga „sada i ovde“, ovom diskontinuitetu. I još nešto.
Moramo, u stvari, da se vratimo prošlosti, zbog počinjenih nepravdi. U ime žrtvi. A Marks se bavi
budućim. I tu čak brani nasilje. Samo proleterskim nasiljem možemo da stignemo u budućnost.

Sukob sa marksističkom teleologijom dovodi Benjamina do pojma mesijanstva. Mesijansko je

ovde otvaranje prema prošlom. Mesijansko za Benjamina „nije u odnosu prema budućem
besklasnom društvu, već je otvaranje prema memoriji“. [3] Ovakva destrukcija metafizike,
nagoveštena još sa Spinozom i Ničeom, se sukobljava sa teleologijom. I da se podsetimo,
teleologija nije neka bezazlena stvar, vezana za akademske diskusije. Ona odredjuje grčko
mišljenje, pa preko hrišćanstva sve do Moderne, do Hegela i Marksa. Do nas. Smisao našeg
života dolazi iz budućnosti. Takodje i Marksovo obećanje socijalne pravde ostaje u ovoj
teleologiji. Da li je onda uopšte moguće misliti pravdu bez teleologije budućeg ?[4]

Zbog toga Benjamin vezuje pravdu za mesijanski projekat. Za božansko. Pravda se tu

sukobljava sa uspostavljanjem i održavanjem samog prava. Pravo će Benjamin vezati za mitsko
nasilje. Time pravo, odvojeno od pravde, ostaje u vezi samo sa nasiljem. Da li onda pravo još
uvek može da bude mesto pravde? Inače, Benjamin će božansku pravdu povezati sa
proleterskom revolucijom. Ona, međutim može lako da postane novo nasilje. Drugim rečima,
Benjamin se približava zaključku da se nasilje može pobediti samo drugim nasiljem. Ove dileme
su u osnovi inspiracije  u Deridinoj knjizi Snaga zakona. Izgleda da moramo da mislimo daleko
vam Benjamina kako bismo mislili pravdu u pravu ili kako bi mislili uslove socijalne integracije.

Da ponovim, nikako nije reč o akademskim diskusijama i filozofskoj retorici. Suočavanje sa

Benjaminom, u nagoveštenom kontekstu, je danas neophodno pošto se sam sistem zasniva na
pravu. Normativnost prava je uslov održanja samog sistema, danas kapitalizma. Nije ovde reč o
tome da se vraćamo pravnom konzervativizmu, nagoveštenom kod samog Aristotela. Tu se,
kako Aristotel sam kaže, ne diskutuju normativne premise prava, zasnovanog na neupitnom
etičkom projektu. Grci ne dovode u pitanje sopstvenu metafiziku. Svet je jednostavno takav
kakav jeste. Grci time kao da nagoveštavaju moderni pozitivizam.

É aqui que começa o conflito de Benjamin com

Marx. A história não é um cenário de progresso. O
tempo não é linear. É preciso voltar à contingência
desse "agora e aqui", dessa descontinuidade. E
mais uma coisa. Devemos, de fato, voltar ao
passado, por causa das injustiças cometidas. Em
nome da vítima. E Marx trata do futuro. E aqui ele
até defende a violência. Somente através da
violência proletária podemos alcançar o futuro.
O conflito com a teleologia marxista leva
Benjamin à noção de messianismo. O messiânico
aqui é uma abertura ao passado. Para Benjamin, o
messiânico “não é em relação à futura sociedade
sem classes, mas é uma abertura à memória”. [3]
Esta destruição da metafísica, sugerida por
Spinoza e Nietzsche, choca com a teleologia. E
lembremo-nos, teleologia não é uma coisa
inofensiva, relacionada com as discussões
acadêmicas. Ela determina o pensamento grego e,
através do cristianismo, até o modernismo, Hegel
e Marx. Para nós. O significado da nossa vida
vem do futuro. Além disso, a promessa de justiça
social de Marx permanece nesta teleologia. É
então possível pensar a justiça sem a teleologia do
futuro? [4]
É por isso que Benjamin vincula a justiça ao
projeto messiânico. Para o divino. A justiça aqui
entra em conflito com o estabelecimento e
manutenção da própria lei. A lei vai amarrar
Benjamin à violência mítica. Assim, o direito,
separado da justiça, permanece apenas
relacionado à violência. A lei ainda pode ser um
lugar de justiça? Caso contrário, Benjamin
conectará a justiça divina com a revolução
proletária. No entanto, pode facilmente se tornar
uma nova violência. Em outras palavras,
Benjamin está chegando à conclusão de que a
violência só pode ser superada por outra
violência. Esses dilemas são a base da inspiração
do livro de Derrida, O poder da lei. Parece que
temos que pensar longe de você, Benjamin, para
pensar a justiça de direito ou para pensar as
condições da integração social.
Deixe-me repetir, não é de forma alguma uma
questão de discussões acadêmicas e retórica
filosófica. O confronto com Benjamin, em um
contexto sugerido, é necessário hoje, pois o
próprio sistema é baseado na lei. A normatividade
do direito é condição para a manutenção do
próprio sistema, hoje capitalismo. Não se trata de
retornar ao conservadorismo legal, sugerido pelo
próprio Aristóteles. Aqui, como diz o próprio
Aristóteles, as premissas normativas do direito,
baseadas em um projeto ético indiscutível, não
são discutidas. Os gregos não questionam sua
própria metafísica. O mundo é simplesmente
como é. Os gregos parecem estar sugerindo o
positivismo moderno.

To je, inače, reč koja nam ukazuje na mnoge sumnje oko modernog prava. Pozitivizam. Dekart
ga nagoveštava, sukobljavajući se sa grčkom metafizikom. Hobs ga afirmiše u socijalnom
kontekstu. Sistem, koga pravo integriše, se ne pita o sopstvenim pretpostavkama. Sistem,
jednostavno, treba da funkcioniše. Problem je, međutim, u tome što se osim konzervativnosti i
pozitivizma pojavljuje još nešto. Sistemu je potrebno pravo. Potrebno mu je pravno nasilje kako
bi se održao. Kapitalistički sistem, drugim rečima, zavisi od pravnog nasilja. Ili, rečeno
odgovarajućim rečima Fišer Leskana  „đavo je u samom pravnom poretku.“[5] Konzerativnost,
pozitivizam, đavolji poredak… To su možda reči za rekonstrukciju istorije prava… Zato se
pitanje vraća : da li pravo može da bude mesto pravde? To je Deridino pitanje.

2.I takođe, kako misliti socijalnu pravdu ? To je mesto Deridinog spora sa Benjaminom. I ujedno
i mesto da se promisli marksističko obećanje o socijalnoj pravdi. Dakle, sa Benjaminom i protiv
Benjamina Derida želi da se suoči sa Marksom. U ime neke druge levice koja je danas samo
pitanje ponovnog zadobijanja našega života. U demonskom svetu neoliberalizma. U mojim
domovinama, ovde u Brazilu, u Srbiji…

Već u tekstovima iz 70ih godina prošlog veka, npr. U knjizi Glas i fenomen Derida će započeti
kritiku metafizike koja stiže i do njegovih radova o Benjaminu i Marksu. Metafizika ima u osnovi
premise Identiteta, stvara kulturu čvrstog identiteta, kavez takoreći…

Ali nas sam jezik upućuje da to ne mora biti tako. Jezik naime stvara uslova da bi nešto moglo
biti memorisano. Na mestu je odsutnih stvari. Stvara time uslove značenja. Ovo posredovanje
nečim drugim u odnosu na svest Derida naziva iterabilitetom. Na taj način drugost, iterabilitet,
jezik postaju, u izvesnom smislu, kvazi transcendentalni uslovi mišljenja. Jer, da bismo nešto
mislili potrebno nam je to drugo, jezik. Time stižemo do mogućnosti kritike metafizike. Drugost,
razlika postaje uslov identiteta. Reč je, očigledno, o kritici metafizike koja ne stvara nove
identitete. Ovde Derida misli na Hajdegera i na Hajdegerov nedovršeni projekt kritike metafizike.
Zato Derida i ne govori, takoreći, o destrukciji metafizike, već o njenoj dekonstrukciji. O
otvaranju prema razlici koja ujedno stvara i nove mogućnosti razlike. O otvaranju prema
Drugom. Koje se ne zaustavlja. Setite se da je sveti Pavle govorio o ovom otvaranju kao smislu
hrišćanstva. Kod Deride, ovo otvaranje stiže do neiscrpne kritike identiteta koji se danas zove
kapitalizam.
É, aliás, uma palavra que nos aponta muitas
dúvidas sobre o direito moderno. Positivismo.
Descartes insinua isso, entrando em conflito com
a metafísica grega. Hobbes afirma isso em um
contexto social. O sistema, quando a lei se integra,
não questiona seus próprios pressupostos. O
sistema simplesmente precisa funcionar. O
problema, porém, é que além do conservadorismo
e do positivismo, algo mais está surgindo. O
sistema precisa do certo. Ele precisa de violência
legal para se sustentar. O sistema capitalista, em
outras palavras, depende da violência legal. Ou,
nas palavras apropriadas de Fischer Lescan, "o
diabo está na própria ordem jurídica". [5]
Conservadorismo, positivismo, a ordem do
diabo ... Essas podem ser palavras para a
reconstrução da história do direito ... Então a
pergunta retorna: pode a lei ser um lugar de
justiça? Essa é a pergunta de Derrida.
2. E também, como pensar a justiça social? Esse é
o lugar da disputa de Derrida com Benjamin. E ao
mesmo tempo um lugar para repensar a promessa
marxista de justiça social. Então, com Benjamin e
contra Benjamin, Derrida quer enfrentar Marx.
Em nome de uma outra esquerda, que hoje é
apenas uma questão de recuperar nossas vidas. No
mundo demoníaco do neoliberalismo. Na minha
terra natal, aqui no Brasil, na Sérvia ...
Já nos textos da década de 70 do século passado,
por ex. No livro A Voz e o Fenômeno, Derrida
iniciará uma crítica da metafísica que vai até suas
obras sobre Benjamin e Marx. A metafísica é
baseada na premissa da Identidade, ela cria uma
cultura de identidade sólida, uma gaiola, por
assim dizer ...
Mas a própria linguagem nos diz que não precisa
ser assim. Ou seja, a linguagem cria condições
para que algo seja memorizado. Existem coisas
ausentes no lugar. Assim, cria condições de
significado. Ele chama essa mediação de outra
coisa em relação à consciência de Derrida de
iterável. Desse modo, alteridade, iterabilidade,
linguagem tornam-se, em certo sentido, condições
quase transcendentais de pensamento. Porque,
para pensar algo, precisamos de algo mais, da
linguagem. Isso nos leva à possibilidade de uma
crítica da metafísica. Em segundo lugar, a
diferença se torna uma condição de identidade. É,
obviamente, uma crítica da metafísica que não
cria novas identidades. Aqui, Derrida pensa em
Heidegger e no projeto inacabado de crítica da
metafísica de Heidegger. É por isso que Derrida
não fala, por assim dizer, da destruição da
metafísica, mas da sua desconstrução. Sobre a
abertura para uma diferença que também cria
novas possibilidades de diferença. Sobre a
abertura para o Outro. O que não para. Lembre-se
de que São Paulo falou dessa abertura como o
significado do Cristianismo. Em Derrida, essa
abertura leva a uma crítica inesgotável da
identidade chamada capitalismo hoje.

Zato se Derida i ne slaže sa čistom božanskom pravdom, sa čistom izvornom osnovom, sa

identitetom pravde koju zastupa Benjamin. Derida jednostavno sumnja u to da nasilje,
nametanje istog, identičnog neće ponovo stvoriti novo nasilje. U ovom kontekstu se pojavljuje i
treći momenat kritike Benjamina. Benjamin, naime, govori o žrtvama metafizike koje prevladava
teleološki progres istorije. Mesijansko se, kod Benjamina , vraća ovim žrtvama i svojevrsnoj
revitalizaciji prošlog. Pitanje jezika, međutim, smatra Derida, upućuje čak na izvornije nasilje, ili,
kako on kaže, arhi – nasilje. Da bi smo , naime, uopšte imali identitet, gubimo singularnost koju
opštost jezika gasi. U tom smislu Derida govori o apsolutnim žrtvama. Njegov mesijanski
projekat se odnosi na njih. Apsolutna žrtva nestaje zbog jezičkog posredovanja svakog
identiteta. Ali se, zbog neophodnosti ovog posredovanja, zbog neophodnosti posredovanja
drugim, jezikom, pojavljuje i svojevrsna odgovornost u odnosu na  to drugo. Ona se odnosi na
tu jednostavnu činjenicu „da subjekti moraju da drugom zahvale sopstvenu konstituciju .“[6]

Ovde je ujedno i početak Deridine kritike Marksa. Tu će on slediti Benjamina. Naime, Benjamin
smatra da je metafizičko tumačenje istorije, koje je u Moderni dovelo do artikulacije
ekonomskog identiteta, uticalo na zapostavljanje politike kod Marksa. Istorija je tu pobedila
politiku. Deridina kritika Marksa se vraća mogućoj političkoj inspiraciji.

É por isso que Derrida não concorda com a justiça

divina pura, com a base original pura, com a
identidade da justiça representada por Benjamin.
Derrida simplesmente duvida que a violência, a
imposição da mesma, idêntica, não criará nova
violência novamente. Nesse contexto, surge
também o terceiro momento da crítica de
Benjamin. A saber, Benjamin fala sobre as vítimas
da metafísica, que é dominada pelo progresso
teleológico da história. Messiânica, com
Benjamin, retorna a essas vítimas e uma espécie
de revitalização do passado. A questão da
linguagem, porém, segundo Derrida, remete a
uma violência ainda mais original, ou, como ele
diz, à arqui-violência. Para ter uma identidade,
perdemos a singularidade que a generalidade da
linguagem extingue. Nesse sentido, Derrida fala
de sacrifícios absolutos. Seu projeto messiânico os
preocupa. O sacrifício absoluto desaparece devido
à mediação linguística de cada identidade. Mas,
devido à necessidade dessa mediação, devido à
necessidade da mediação com os outros, a
linguagem, surge também uma espécie de
responsabilidade em relação ao outro. Refere-se
ao simples fato de que "os sujeitos devem
agradecer aos outros por sua própria
constituição". [6]
Este é também o começo da crítica de Derrida a
Marx. Lá ele seguirá Benjamin. A saber, Benjamin
acredita que a interpretação metafísica da história,
que no Modernismo levou à articulação da
identidade econômica, influenciou o abandono da
política por Marx. A história derrotou a política
aqui. A crítica de Derrida a Marx retorna à
possível inspiração política.

3.Bilo bi prethodno korisno razumeti kritiku koju Marks upućuje politici. Tu Marks, uostalom, i
sam dolazi do svojevrsnog mesijanskog projekta. Kritikujući Hegelovu filozofiju Marks će politiku
razumeti kao svojevrsno otuđenje. Dok Kant slobodu približava etici, Hegel slobodu približava
politici. Politika nas, smatra Hegel, realizuje, afirmišući svojevrsnu istorijsku tajnu o odnosu
pojedinačnog i opšteg. Francuska revolucija, afirmišući pojedince, svakog od nas kao opšte, u
deklaraciji o ljudskim pravima nagoveštava ujedno i sam kraj istoriji. U istoriji nema šta novo da
se dogodi. Zar mnogi i ne smatraju kapitalizam krajem istorije ? Marks, međutim, smatra da se
naša sloboda još nije ostvarila. Možemo to da shvatimo upravo posmatrajući ekonomiju. Bedu u
svetu. I danas nam je pred očima. Samo se produbljuje u neoliberalizmu. Otuđenje je u osnovi
ekonomsko, smatra Marks, pa je sloboda zato moguća samo u vezi sa ekonomijom, tj. sa
promenom u okviru ekonomije. Politika je, u tom smislu, za Marksa, svojevrsna zadnja reč
kapitalizma upućujući na mogućnost slobode tamo gde ona uopšte nije moguća. Kao što ni
demokratija tu nije moguća. Moderno doba je polarizovani svet, tj. kriza odnosa kapitala i rada.
Granica politike i demokratije je sam kapital. Kapitalizam se održava na ovoj krizi. On je samo i
moguć na osnovu nje. I može da se održi samo kao društvo spektakla, a ne kao mogućnost
stvarne promene.

Ovde, na istom mestu, u Jevrejskom pitanju,  gde upućuje na granice politike, Marks takoreći
proglašava i sopstveni mesijanski projekt. Marks, naime, razume moderni razvoj, i tu sledi
Hegela, kao napredak apstraktnog. Odvajamo se od konkretnog, od upotrebnih vrednosti idući u
pravcu tržišnog posredovanja i vrednosti razmene. Utoliko, kaže Marks u Jevrejskom pitanju,  o
emancipaciji možemo da govorimo samo onda kada konkretni, pojedinačni individuum u sebi
uključi apstraktnog gradjanina. Samo tako se dovršava projekat ljudske emancipacije. Kada se
život afirmiše protiv sistema. Kada se opet osetimo živim. Svedoci smo aktuelnosti tog projekta.
Mi, zombiji kapitalizma, rekao bi Badiu.

3. Seria útil entender de antemão a crítica de Marx

à política. É aqui que Marx, afinal, surge com
uma espécie de projeto messiânico. Criticando a
filosofia de Hegel, Marx entenderá a política
como uma espécie de alienação. Enquanto Kant
aproxima a liberdade da ética, Hegel aproxima a
liberdade da política. Segundo Hegel, a política
nos realiza, afirmando uma espécie de segredo
histórico sobre a relação entre o indivíduo e o
geral. A Revolução Francesa, ao afirmar os
indivíduos, cada um de nós como general, na
Declaração dos Direitos Humanos, também
aponta para o fim da história. Não há nada de
novo para acontecer na história. Muitos não
consideram o capitalismo o fim da história? Marx,
no entanto, acredita que nossa liberdade ainda não
foi realizada. Podemos entender isso apenas
olhando para a economia. Miséria no mundo.
Ainda está diante de nossos olhos hoje. Só se
aprofunda no neoliberalismo. A alienação é
basicamente econômica, acredita Marx; portanto,
a liberdade só é possível em conexão com a
economia. com uma mudança na economia. Nesse
sentido, a política é, para Marx, uma espécie de
última palavra do capitalismo, apontando para a
possibilidade de liberdade onde ela não é possível.
Assim como a democracia não é possível aqui. A
era moderna é um mundo polarizado, ou seja.
crise da relação entre capital e trabalho. A
fronteira entre política e democracia é o próprio
capital. O capitalismo está se sustentando nesta
crise. Ele só é possível com base nisso. E isso só
pode acontecer como uma sociedade de
espetáculo, não como uma possibilidade de
mudança real.
Aqui, no mesmo lugar, na questão judaica, onde
se refere às fronteiras da política, Marx também
proclama seu próprio projeto messiânico. A saber,
Marx entende o desenvolvimento moderno, e aqui
ele segue Hegel, como o progresso do abstrato.
Nos separamos do concreto, dos valores de uso,
indo na direção da mediação do mercado e do
valor de troca. Nessa medida, diz Marx na questão
judaica, podemos falar de emancipação apenas
quando um indivíduo concreto e individual inclui
um cidadão abstrato. Só assim se pode completar
o projeto de emancipação humana. Quando a vida
é afirmada contra o sistema. Quando nos
sentirmos vivos novamente. Estamos
testemunhando a atualidade desse projeto. Nós, os
zumbis do capitalismo, diríamos Badiou.
Zašto se, zbog toga, vratiti politici i demokratiji kad već Marks ukazuje na njihove granice.
Upravo se na ovom mestu pojavljuje Deridina kritika. Kritika ekonomije i robnog fetišizma
produbljuje se i vezuje sa pitanjem jezika, o čemu smo govorili. Na neki način Marksov projekat
socijalne pravde ostaje. Naše pitanje je i danas o socijalnoj pravdi. Ali odgovor nije nužno
marksistički ili nije samo marksistički. Kako kaže Žan Lik Nansi, nijedna revolucija i nije
iskoračila iz metafizičke teleologije. Komunizam je samo , na drugi način, obnovio metafizički
kavez identiteta. Možemo, pritom, da se potsetimo Berlinskog muzeja Zid  koji govori o
dramatičnim pokušajima bekstva iz takvog sveta. Bekstva od istog.

Za Deridu je pitanje koje je to radikalno otvaranje prema pravdi moguće. Ili. koje je to radikalno
otvaranje prema mogućnosti budućeg ? I vidimo, odgovor je u otvaranju prema Drugom, našta
upućuje i sam jezik. Izgleda da je Marks zanemario takvo otvaranje. Umesto toga, ostao je u
okviru ekonomije, tj. određenog identiteta. I na osnovu toga je subjekte promene identifikovao
kao radničku klasu. Jedino što danas ne vidimo tu klasu na ulicama. Na primer, sada na ulicama
Beograda. Utoliko Derida govori o demokratskom, a ne samo socijalnom, ekonomskom
obećanju socijalne pravde. Naravno da je neophodno promeniti i ekonomski identitet , kao jednu
od konsekvencija kritike metafizičke kulture. Ovde čitaocu mogu samo da sugerišem radove
Antonija Negrija, čije je centralno pitanje kako se prevladava identitet same ekonomije.

Jednom rečju, svet imperije kapitalizma je dominacija istog. Benjamin i povezuje pakao sa ovim
ponavljanjem istog.[7] Mišel Levi će to i razumeti kao suštinu Benjaminovog mišljenja o paklu.
[8] U tom smislu, reč pandemija iz naslova nije samo istorijska kontingentnost. Ona je, pre, slika
istorije. Poprište dominacije Identičnog. Utoliko je i budućnost moguća jedino kao otvaranje
prema razlici tj. Drugom. Kao raskid. Kao izlazak iz linearnog vremena koje nas određuje počev
od antičkih Grka pa sve do neoliberalizma.

Por que, por isso, voltar à política e à democracia

quando Marx já está apontando para suas
fronteiras. É aqui que aparece a crítica de Derrida.
A crítica da economia e do fetichismo da
mercadoria se aprofunda e se relaciona com a
questão da linguagem, da qual temos falado. De
certa forma, o projeto de justiça social de Marx
permanece. Nossa pergunta ainda hoje é sobre
justiça social. Mas a resposta não é
necessariamente marxista ou não apenas marxista.
De acordo com Jean-Luc Nancy, nenhuma
revolução saiu da teleologia metafísica. O
comunismo apenas renovou, de outra forma, a
jaula metafísica da identidade. Também podemos
lembrar o Museu do Muro de Berlim, que fala
sobre tentativas dramáticas de fuga de tal mundo.
Escapa do mesmo.

Para Derrida, a questão é saber que abertura

radical à justiça é possível. Ou. o que é essa
abertura radical para a possibilidade do futuro? E
vemos que a resposta está na abertura para o
Outro, para o qual aponta a própria linguagem.
Marx parece ter negligenciado essa abertura. Em
vez disso, permaneceu dentro da economia, é
claro. de uma identidade particular. E com base
nisso, ele identificou os sujeitos da mudança
como a classe trabalhadora. A única coisa é que
não vemos essa classe nas ruas hoje. Por exemplo,
agora nas ruas de Belgrado. Nesse sentido,
Derrida fala da promessa democrática, e não
apenas social, econômica de justiça social. Claro,
é necessário mudar a identidade econômica, como
uma das consequências da crítica da cultura
metafísica. Aqui, posso apenas sugerir ao leitor as
obras de Antonio Negri, cuja questão central é
como se supera a identidade da própria economia.
Em uma palavra, o mundo do império do
capitalismo é seu domínio. Benjamin também
conecta o inferno com essa repetição do mesmo.
[7] Michelle Levy entenderá isso como a essência
da opinião de Benjamin sobre o inferno. [8] Nesse
sentido, a palavra pandemia no título não é apenas
uma contingência histórica. É, antes, uma imagem
da história. O cenário da dominação do Idêntico.
Nessa medida, o futuro só é possível como uma
abertura para a diferença. Outro. Como uma
separação. Como uma saída do tempo linear que
nos define, partindo dos antigos gregos ao
neoliberalismo.

Ovde se za Deridu vraća i pitanje o pravu. Jer pravo je takoreći uslov da se Drugi pojavi. „Bez
ovog prava on ne može ni da uđe u moju kuću, kuću domaćina, već samo kao parazit, uljez,
nelegitimno, tajno, izložen izgonu ili zatvoru“ [9]

Pravo kao mesto pravde. I ne više kao mesto nasilja, kako to shvata Benjamin. Ovde se možda
i pojavljuje i taj često nerazjašnjeni, mistični osnov prava, po rečima Fišer Leskana.[10] Pravo
koje smo mi, subjekti, stvorili, ali kao pravo koje nas konstituiše. I koje se pojavljuje kao garant
naše političke aktivnosti. Pravo, da imamo prava, mogli bi da kažemo.

É aqui que a questão da lei retorna para Derrida.

Porque a lei é, por assim dizer, condição para que
o Outro apareça. “Sem esse direito, ele não pode
nem entrar na minha casa, a casa do hospedeiro,
mas apenas como um parasita, um intruso,
ilegitimamente, secretamente, exposto a expulsão
ou prisão” [9]
O direito como lugar de justiça. E não mais como
um lugar de violência, como Benjamin a entende.
Essa base legal frequentemente inexplicável e
mística também pode aparecer aqui, de acordo
com Fischer Leskan. [10] O direito que nós, os
sujeitos, criamos, mas como um direito que nos
constitui. E que aparece como fiador da nossa
atividade política. Certo, se tivéssemos direitos,
poderíamos dizer.

Bibliografija :

Benjamin, W., Das Passagen-Werk, Gesammelte Schriften V, Frankfurt, 2001.

Benjamin, W., Teses sobre a filosofia da História, em: Benjamin, W., Sobre arte, técnica,
linguagem e politica, Lisboa, 1992

Derrida, J., Dufourmontelle, A., Da hospitalidade, São Paulo, 2003

Fischer-Lescano, A., Força de Direito, Rio de Janeiro, 2017

Fritsch, M., The Promise of Memory. History of Politics in Marx, Benjamin and Derrida, New
York, 2005

Löwy, M., Walter Benjamin: aviso de incêndio, São Paulo, 2005.

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¹ Neobjavljen tekst
[1] Benjamin, W., Teses sobre a filosofia da História, em: Benjamin, W., Sobre arte, técnica,
linguagem e politica, Lisboa, 1992, p. 166

[2] Ibid., p. 167

[3] Fritsch, M., The Promise of Memory. History of Politics in Marx, Benjamin and Derrida, New
York, 2005, p. 37

[4] Ibid., p. 24

[5] Fischer-Lescano, A., Força de Direito, Rio de Janeiro, 2017, p. 58

[6] Fritsch, M., ibid., p. 185

[7] Benjamin, W., Das Passagen-Werk, Gesammelte Schriften V, Frankfurt, 2001, p. 162.

[8] Löwy, M., Walter Benjamin: aviso de incêndio, São Paulo, 2005, p. 90.

[9] Derrida, J., Dufourmontelle, A., Da hospitalidade, São Paulo, 2003, p. 55

[10] Fischer-Lescano, A., ibid., p. 19

[11] Fischer-Lescano, A., ibid., p. 19