ZBORNIK RADOVA

ISLAMSKOG PEDAGOŠKOG FAKULTETA

U ZENICI

Islamski pedagoški fakultet u Zenici

Juraja Neidharta 15
72000 Zenica
tel/fax.: 032 402-919

www.ipf.unze.ba
info@ipf.unze.ba
UDK: 28
UDK: 37 ISSN 1840-4448

ZBORNIK RADOVA ISLAMSKOG PEDAGOŠKOG FAKULTETA U ZENICI

Godište 6, br. 6. decembar 2008.
Zbornik izlazi godišnje

Izdavač
Islamski pedagoški fakultet u Zenici

Za izdavača
Prof. dr. Zuhdija Adilović

Recenzenti
Prof. dr. Fatima Lačević (islamska umjetnost i estetika)
Prof. dr. Darko Petković (menadžment znanja)
Prof. dr. Sulejman Topoljak (vjerske znanosti)
Prof. dr. Edina Vejo (pedagoške znanosti)
Prof. dr. Mehmed Kico (arapska lingvistika)
Prof. dr. Salih Jalimam (historija)
Doc. dr. Zuhdija Hasanović (vjerske znanosti)

Redakcija
Sano Koutoub Moustapha, International University – Malaysia;
Mujo Slatina, Filozofski fakultet Univerziteta u Sarajevu;
Mawil Yousif Izzi Dien, University of Wales – United Kingdom;
Refik Ćatić, Pedagoški fakultet Univerziteta u Zenici;
Esam Al-Ghareb, Kuwait University – Kuwait;
Šefik Kurdić;
Šukrija Ramić;
Mejra Softić;
Nusret Isanović

Lektor
Dr. Alisa Rakovac

Prijevod na arapski
Doc. dr. Mejra Softić

Prijevod na engleski
Emina Mandra
 ISLAMSKA ZAJEDNICA U BIH
UNIVERZITET U ZENICI
ISLAMSKI PEDAGOŠKI FAKULTET
U ZENICI

ZBORNIK RADOVA
ISLAMSKOG PEDAGOŠKOG FAKULTETA U ZENICI

Zenica, decembar 2008.

PREDGOVOR
Islamski pedagoški fakultet u Zenici obilježava ove godine
značajan jubilej - 15 godina postojanja. Sad već davne, ratne, 1993.
godine, grupa svjesnih Bošnjaka muslimana odlučila je adekvatno
odgovoriti novonastaloj situaciji u bosanskohercegovačkom društvu.
Osnovana je Islamska pedagaška akademija, čiji je cilj odgajanje i
obrazovanje stručnog kadra za predmet islamske vjeronauke u državnim
školama. Početak je bio težak i mukotrpan, ali zahvaljujući upornosti
ljudi koji su imali jasnu viziju i jaku volju, projekat Fakulteta je uspješno,
i ubrzanim koracima, koračao naprijed. Na osnovu dosadašnjih rezultata
rada, Islamski pedagoški fakultet u Zenici pokazao je da se radi o
uspješnom kolektivu i respektabilnoj instituciji koja zauzima značajno
mjesto u akademskoj javnosti, odnosno instituciji koja svojim studentima
nudi kvalitetnu edukaciju, a time i profesionalni angažman na prostorima
Bosne i Hercegovine i šire. Ove godine IPF obilježava petnaest godina
svog uspješnog rada. Taj je period dovoljan da se i ovim povodom
osvrnemo na dosadašnji rad.
Ove godine promovisali smo 9. generaciju diplomiranih nastavnika
i 3. generaciju diplomiranih profesora islamske vjeronauke odškolovanih
na Islamskom pedagoškom fakultetu u Zenici. Do sada je, zajedno sa
ovom generacijom, na našem fakultetu diplomiralo 403 nastavnika i 131
profesor islamske vjeronauke.
Ponosno ističem da smo ove godine promovirali drugu generaciju
profesora islamske vjeronauke koja je studirala po bolonjskom principu
visokog obrazovanja, te značajno povećala prosjek prolaznosti i procenat
studenata koji studij završavaju u prvom junskom roku. Nadam se da će
novi način edukacije nastavničkog kadra doprinijeti kvalitetu nastave
islamske vjeronauke, te uticati na poboljšanje sistema obrazovanja u
našoj državi i poboljšati odgojnu komponentu u obrazovanju, koja je
gorući problem savremenog društva.

5
 Pored Odsjeka za islamsku vjeronauku, na našem fakultetu studira
četvrta generacija budućih socijalnih pedagoga na Odsjeku za socijalnu
pedagogiju, a ove godine upisana je i prva generacija na Odsjeku za
predškolski odgoj.
Islamski pedagoški fakultet posebno bilježi zapažene rezultate na
polju stručnog unapređivanja i usavršavanja kadra, jer svake godine neko
od uposlenih magistrira ili doktorira.
Svi ovi rezultati nas obavezuju na veći i usredsređeniji angažman u
budućem razvoju Fakulteta. Pred nama je, već sada, nekoliko važnih
projekata koji čakaju da se realiziraju:
Zaokruživanje procesa studiranja po bolonjskim standardima i
okončanje priprema za eksternu evaluaciju Fakulteta. Pokretanje tzv.
master studija na Odsjeku za islamsku vjeronauku i na Odsjeku za
socijalnu pedagogiju. Organiziranje treće međunarodne konferencije pod
naslovom “Sistem preveniranja socijalnog isključivanja mladih”. Izrada
elaborata za nove odsjeke i pojačan angažman na polju
naučnoistraživačkog rada.
Od samoga početka rada Fakulteta dali smo akcnat na aplikativnom
islamu, stoga je naš moto spajanje univerzalnih vrijednosti vjere sa
novim dostignućima savremene nauke, pozitivnih tokova tradicije sa
zahtjevima vremena, a to jeste formula uspjeha. Radovi naših profesora i
saradnika u ovom broju zbornika potvrđuju naš moto, te ga sa
zadovoljstvom preporučujem svima onima koji tragaju za korisnim
znanjem.

Prof. dr. sc. Zuhdija Adilović

dekan Islamskog pedagoškog fakulteta u Zenici

6
Prof. dr. sc. Safvet Halilović

OSNOVI KUR'ANSKE ANTROPOLOGIJE

Sažetak
Kur'an časni, kao glavni izvor islama, u brojnim ajetima govori o
čovjeku (ar. insan). Čovjek je, zapravo, središnja tema Kur'ana jer sve
što je objavljeno u Kur'anu objavljeno je čovjeku i, na izvjestan način,
tiče se čovjeka.
Čovjek, bez obzira iz kojeg ugla i sa kakvih polazišta ga
posmatrali, predstavlja najsloženiju kategoriju postojanja u pojavnom
svijetu. On je više od onoga što sve nauke zajedno mogu o njemu reći.
Zato je, i pored ekspanzije nauke i tehnologije u svim područjima, čovjek
ostao velika nepoznanica. Nauka koja je okrenula leđa vjeri, koja izvire
iz nepogrješive Božije Riječi i Objave nije u stanju definisati čovjeka.
Zato, da bi se shvatilo ko je čovjek i šta je uloga njegovog postojanja u
svijetu, potrebno je uzeti u obzir ono što o njemu kazuje Objava.
U ovom radu razmatraju se temelji kur'anskog učenja o čovjeku, u
svjetlu analize kur'anskih tekstova u kojima se pominje pojam insan (čovjek).
Ključne riječi: Kur'an, čovjek (insan), antroplogija, ruh.

Uvod
Antropologija je disciplina koja proučava ljudski život i kulturu, te
sličnosti i razlike među ljudima: kako oni žive, što rade, što misle i kako
se odnose prema okolini. Pored toga, antropologija proučava kako se
razvijala ljudska rasa, te kako su nastajala i nestajala ljudska društva, ali
je okrenuta i sadašnjosti i budućnosti ljudskog roda. Ukratko, predmet
antropologije svodi se na jedno pitanje: što to znači biti čovjek?

7
 Riječ antropologija nastala je od grčke riječi antropos (anthropos)
što u prijevodu znači čovjek ili onaj koji gleda prema gore.1 U filozofiji,
antropologija je nauka koja se bavi proučavanjem biti čovjeka, njegove
uloge i položaja u svijetu i smisla njegova postojanja.2
Kur'an časni koristi pojam INSAN kao naziv za čovjeka.
Interesantna je etimologija tog pojma. Poznati arapski rječnici iznose
dvije mogućnosti kada je u pitanju porijeklo riječi insan: prvo, UNS - što
znači: druževnost, druželjublje, društvenost, prisnost, ljubaznost,
prijaznost; drugo, NISJAN - sa značenjem: zaborav, zaboravnost.3
Prema prvoj etimologiji, insan je društveno biće, tj. biće koje je
upućeno na druge insane (ljude) i koje ne može živjeti samo. To znači da
je čovjek podložan utjecaju okoline, dakle na njega utječu ljudi, sredina,
kao i životne okolnosti, a i on može utjecati na druge.
Prema drugoj etimologiji, čovjek (insan) je biće sklono zaboravu.
U prilog tome ide i kur'anski ajet u vezi s prvim čovjekom: A Ademu smo
odmah na početku naredili; ali on je zaboravio (fe nesije), i nije odlučan
bio. (Ta Ha, 115) Iz navedenog proističe da je čovjek biće koje treba
podsjećati i opominjati. Sam Kur'an nalaže Poslaniku, a.s.: A ti opominji
(doslovno: podsjećaj), tvoja opomena će uistinu koristiti vjernicima. (Ez-
Zarijat, 55) Na nekoliko mjesta u Kur'anu se ističe da je Kur'an zikr, tj.
opomena, podsjećanje.
Riječ insan (čovjek) spomenuta je u Kur’anu 65 puta.4 To je
jednako ukupnom broju spominjanja faza stvaranja čovjaka, a izgleda
ovako: turab (zemlja) - 17 puta; nutfeh (sjeme, sperma) – 12 puta; ’alak
(embrio, zakvačak) – 6 puta; mudgah (gruda mesa) – 3 puta; ’izam (kost)
– 15 puta; lahm (meso) – 12 puta. Matematički, to se može prikazati na
sljedeći način: 17+12+6+3+15+12=65 Navedena činjenica predstavlja

1
Vidjeti: www.hr.wikipedia.org.
2
Bratoljub Klaić, Rječnik stranih riječi, Zagreb, 1990., str. 82.
3
Vidjeti: El-Fejjumi, El-Misbahu-l-munir, Mektebetu Lubnan, Bejrut, 1987., str. 10.
Autor naznačava da je prva etimologija opredjeljenje arapske jezikoslovne škole u
Basri a druga izbor lingvističke škole iz Kufe. U vezi s etimologijom pojma insan
vidjeti također: El-Fejruzabadi, El-Kamusu-l-muhit, Muessesetu-r-risale, Bejrut,
četvrto izdanje, 1994., str. 683-684; Ragib el-Asfihani, El-Mufredat li elfazi-l-
Kur'an, Darul-fikr, Bejrut, str. 24; Teufik Muftić, Arapsko-bosanski rječnik, El-
Kalem, Sarajevo, 1997., str. 51.
4
Muhammed Fuad 'Abdulbaki, El-Mu’džemu-l-mufehres li elfazi-l-Kur'ani-l-kerim,
Daru-l-hadis, Kairo, 1994., str. 119-120.

8
jedan od bitnih detalja statističko-lingvističkog aspekta kur’anske
nadnaravnosti (mudžize).5

Porijeklo i priroda čovjeka u islamu

Porijeklo čovjeka je suštinsko pitanje svakog pogleda na svijet.
Razmatranje o tome kako čovjek treba živjeti uvijek nas vraća na pitanje
njegova porijekla.
U tom smislu, Kur'an je sasvim jasan i precizan: čovjek je Božije
stvorenje i nije produkt slučaja ili, pak, djelovanja slijepih sila prirode. U
više kur'anskih tekstova ističe se da je Allah Uzvišeni stvorio čovjeka i
podredio mu sve što je na nebesima i Zemlji. Dovoljno je navesti samo
nekoliko primjera.
I (On, Allah Uzvišeni) daje vam da se koristite onim što je na
nebesima i onim što je na Zemlji, sve je od Njega. To su, zaista, pouke za
ljude koji razmišljaju. (El-Džasije, 13)
Milostivi, poučava Kur’anu, stvara čovjeka, uči ga govoru. (Er-
Rahman, 1-4)
Kako možete da ne vjerujete u Allaha, vi koji ste bili ništa, pa vam
je On život dao; On će, zatim, učiniti i da pomrete i poslije će vas
oživjeti, a onda ćete se Njemu vratiti. On je za vas sve što postoji na
Zemlji stvorio, zatim je Svoju volju prema nebu usmjerio i kao sedam
nebesa ga uredio; On sve zna. (El-Bekare, 28-29)
Kur'an, dakle, bez dvojbe iznosi činjenicu da je čovjek stvorenje,
poput svih ostalih koje je stvorio Allah Uzvišeni. Razlika je u tome što je
čovjek, u odnosu na druga stvorenja, odlikovan time što je Allah, dž.š., davši
mu oblik, udahnuo u njega od Svoga ruha. O tome Kur'an časni govori na
više mjesta: I kad Gospodar tvoj reče melecima: "Ja ću stvoriti čovjeka od
ilovače, od blata ustajalog, i kad mu dam lik i u njeg udahnem dušu, vi mu se
poklonite!“ (El-Hidžr, 28-29) Allah je Onaj koji zna i nevidljivi i vidljivi
svijet, Silni i Milostivi, koji sve savršeno stvara, koji je prvog čovjeka stvorio
od ilovače – a potomstvo njegovo stvara od kapi hude tekućine, zatim mu

5
Harun Yahya, Kur’anske mudžize, Sarajevo, Bosančica-print, 2001., str., 74; Safvet
Halilović, Osnovi tefsira, IPA, Zenica, 2005., str., 120; Caner Taslaman, Kur'an –
nenadmašni fenomen, Sarajevo, 2006., str. 320.

9
savršeno udove uobliči i život mu udahne, - i On vam i sluh i vid i pameti
daje -, a kako vi malo zahvaljujete! (Es-Sedžde, 6-9)
Čovjek je, dakle, biće koje je konstituisano od tijela i duše. Tijelo
je sastavljeno od materijalnih elemenata i ono je predmet proučavanja
mnogih znanosti. Zahvaljujući toj činjenici čovjek posjeduje ogromno
znanje o svome tijelu, njegovim organima i funkcijama. Međutim, tijelo
je samo jedan aspekt čovjekovog bića. Čovjek ima i dušu, a duša je ono
što ga čini posebnim u odnosu na druga stvorenja.
Po slovu Kur'ana, duša (ar. ruh) udahnuta je u čovjeka od
Allahovog ruha. Pitanje duše spada u red kur'anskih učenja koja se
odnose na ono što se stručno naziva 'alemu-l-gajb (svijet gajba). To je
područje transcedentnog i nadosjetilnog i ono je nedostupno ljudskom
razumu. Vjerovanje u gajb je jedno od temeljnih pitanja islamskog
vjerovanja ('akida) i o tom se svijetu govori u brojnim kur'anskim i
hadiskim tekstovima.
Duša je elemenat koji čovjek zadobiva u jednom trenutku i to sto
dvadeset dana od početka nastajanja njegovog tijela. U relevantnoj
hadiskoj literaturi navodi se putem autentičnih seneda (nizova
prenošenja) predaja od Allahovog Poslanika, s.a.v.s., koji je rekao:
„Vaše stvaranje u utrobama vaših majki odvija se tako što četrdeset dana
budete sperma (nutfah), zatim isto toliko vremena budete zakvačak
('aleqah) i isto toliko komadić mesa (mudgah). Potom Allah Uzvišeni
pošalje meleka da udahne dušu (thumme jursilullahu-l-meleke fejenfukhu
fihi-r-ruha...)“6
Udahnjivanje duše (nefkhu-r-ruh) predstavlja čin sjedinjavanja
onog što je nebesko, vanmaterijalno s onim što je zemaljsko, materijalno,
i to je, zapravo, početak ljudskog života. Duša tijelu daje život, osjećaje i
pokretljivost, i dok je ona prisutna, tijelo je živo. Prema mišljenju
islamskih učenjaka, duša je (nematerijalni) elemenat koji se rasprostire
po svim česticama tijela, kao ružični sok koji se rasprostire svim
dijelovima ruže.7

6
Hadis prenosi poznati hadiski autoritet Muslim en-Nejsaburi u svome Sahihu
posredstvom 'Abdullaha ibn Mes'uda. Vidjeti: Sahih Muslim, Mektebe Daru-l-
fijha', Damask i Saad Suubbar, Rijad, bez godine izdanja, tom VI, str. 190-192,
hadis br. 2.643.
7
Vidjeti: Mehmed Handžić, Ilmu-l-kelam, El-Kalem, 2000., str. 18.

10
 Duša spada u kategoriju Allahovog emra (emrullah), u kojoj
vladaju posebne zakonitosti. To je kategorija koja se dešava trenutačno,
tj. Allahovom dž.š. stvaralačkom riječju „Kun – Budi!“, a ne
procesualno, kao što je slučaj kod stvaranja općenito, gdje su prostor i
vrijeme bitni elementi, zapravo odlike tog stvaranja.8 Kategorija
emrullaha može se, između ostalog, sagledati i u svjetlu sljedećih ajeta:
A naš emr je jedan – bude poput treptaja oka. (El-Kamer, 50)
Isa je kod Allaha poput Adema: stvorio ga je od zemlje a potom mu
rekao: Budi!, i on je bio. (Ali 'Imran, 59)
Njemu (Allahu) pripada stvaranje (khalq) i zapovijed (emr). (El-
E'Araf, 54)

Ljudsko znanje o duši

Duša spada u područje gajba, u koje ne prodire ljudsko znanje.
Budući da je to područje čovjeku poznato samo onoliko koliko mu je
Allah Uzvišeni to otkrio posredstvom Svojih poslanika, sve što se o duši
može saznati svedeno je na ono što je o njoj kazala Božija Objava. Allah
dž.š. je na pitanje o duši, koje su jevreji postavili Poslaniku s.a.v.s.,
objavio 85. ajet sure El-Isra': Pitaju te o duši. Reci: "Šta je duša – samo
Gospodar moj zna, a vama je dato samo malo znanja."
U osvrtu na ovaj ajet, savremeni mufessir Muhammed Husejn
Tabatabai kaže: „Što se tiče kur'anskog iskaza: A vama je (o duši) dato
samo malo znanja! - on znači: Znanje koje vi imate o duši, a koje vam je
Allah dao, samo je neznatan dio, jer duša ima naročito mjesto u
egzistenciji, ima fascinirajuće, čudesne imanencije i djejstva koja vama
nisu dostupna!“9
Komentarišući navedeni ajet, Sejjid Kutb u svome Zilalu
pojašnjava: „U ovom području ljudski razum nema šta da traži, ali ima u
njemu usmjerenje razuma, a to je da radi u okviru svojih granica i u
oblasti u kojoj može spoznati. Otuda nema porebe upuštati se niti trošiti

8
Ibn Kajjim el-Dževzijje, Knjiga o duši, s arapskog preveo Mustafa Prljača,
Sarajevo, 2003., predgovor prevodioca, str. 6.
9
Muhammed Husejn Tabatabai, El-Mizan fi tefsiri-l-Kur'an, Bejrut, 1972., tom
XIII, str. 199.

11
snagu u ono što razum ne može spoznati, jer ne raspolaže takvim
sredstvima koja bi mu poslužila da to spozna. Duša je nešto neviđeno,
nespoznajno, i njenu suštinu zna samo Allah. Ona je jedna od svetih tajni
koje je Allah udahnuo u ovo ljudsko biće i u još neka stvorenja čiju bit mi
ne znamo. Ljudsko saznanje je ograničeno u odnosu na apsolutno
Allahovo saznanje. Tajne ovog bitka su daleko šire da bi ih ovaj
ograničeni ljudski razum mogao obuhvatiti. Čovjeku je poklonjeno
onoliko koliko mu je potrebno da bi mogao biti namjesnik na Zemlji i da
bi mogao ostvariti ono što je Allah htio da ostvari i to u granicama svog
neznatnog znanja. Čovjek je na Zemlji kreirao ono što je kreirao, ali je
zastao umoran pred tom nježnom tajnom, dušom, ne znajući šta je ona
niti kako je došla, ne znajući kud odlazi niti gdje je bila, niti gdje će biti,
osim onoliko koliko ga je Sveznajući i Svemogući obavijestio u
Objavi.“10
Interesantna su razmišljanja o duši koja je iznio veliki islamski
mislilac 20. stoljeća, 'Abbas el-'Akkad, u djelu El-Insan fi-l-Kur'an
(Kur'ansko učenje o čovjeku). 'Akkad polazi od postavke da je ljudsko
biće jedno veoma složeno zdanje koje regulišu tri sile: nefs, 'aql i ruh. O
tome su, ističe on, govorili još i mudraci antičke Grčke. Nakon iznošenja
sličnosti i razlika između tih sila koje su razmatrali veliki umovi drevne
Grčke, 'Akkad u vezi s ruhom (dušom) veli: “Na osnovu onoga što je
navedeno u Kur'anu časnom može se razumijeti da je ruh ona
komponenta koja je najbliža Vječnom životu i koja je najskrivenija
ljudskim čulima. To je ona komponenta o kojoj je Svevišnji Bog znanje
zadržao za Sebe, ne otkrivši ga ni Svojim vjerovjesnicima, budući da se
radi o samoj biti vječnosti, koju ograničeni ljudski um nije kadar
obuhvatiti i pojmiti, izuzev njemu primjerenom aluzijom i
aproksimacijom. Pitaju te o duši. Reci: „Šta je duša - samo Gospodar
moj zna, a vama je dato samo malo znanja!“ (El-Isra', 85)
Što se pak tiče uma ('aql) i nefsa, u kur'anskom diskursu nefs bi bio
komponenta najbliža ovom svijetu, ili drugačije rečeno, to je životna sila
koja obuhvaća volju kao što obuhvaća i nagon, koja djeluje i svjesno i
nesvjesno. Ona se na mnogim mjestima u Kur'anu navodi kao sinonim za
silu koju obuzima san, koju neutralizira ubistvo, koja osjeća užitak i
patnju, koja se može nadahnuti razvratnošću i bogobojaznošću, koja će

10
Sejjid Kutb, U okrilju Kur'ana, Sarajevo, FIN, 2000., tom XV, str. 82.

12
biti pitana za dobro i loše djelo koje uradi. To je, dakle, sila koja djeluje i
želi, koja postupa po nalogu uma ili koja se povodi za nagonima naravi i
strasti i koja će na Sudnjem danu biti nagrađena shodno onome što je
činila.“
„Prema tome“, zaključuje 'Akkad, „čovjek se svojim umom ('aql)
uzdiže nad svojim nefsom, dok se nad svojim umom uzdiže svojim
ruhom. Na taj način čovjek je nefsom povezan sa snagama životinjskih
nagona i poticajima tjelesnog života, dok je ruhom povezan sa svijetom
vječnosti i suštinom trajnog bitisanja o čemu znanje posjeduje samo
Allah Uzvišeni. Pravo je razuma da shvati sve ono što može shvatiti u
svojoj ograničenosti. Međutim, razum ne može shvatiti svu realnost u
njezinoj apsolutnosti; to može učiniti samo imanom i nadahnućem!“11

Može li znanost definisati čovjeka?

Definisati čovjeka veoma je težak zadatak. Čovjek je
višedimenzionalno biće, a svaka njegova dimenzija je izuzetno složena i
predstavlja neku čovjekovu specifičnost u odnosu na druga živa bića. To
dodatno usložnjava zadaću definisanja čovjeka.
S obzirom da je čovjek biće koje traga za svojim korijenima,
smislom i značenjem, on je oduvijek tražio odgovor na pitanja: «Odakle
je? Zašto je ovdje? Gdje ide? I ko je on, zapravo?» Naučnici raznih
profila nastojali su da daju odgovore na navedena pitanja. Pokušali su
definisati čovjeka. Opisivali su ga kao biološko, psihološko, razumno,
političko, ekonomsko, moralno, religiozno, tehničko, povijesno,
utopijsko, estetsko, nedovršeno, otvoreno, tragično, nesigurno biće.
Čovjek je opisivan i kao biće koje razmišlja, koje govori, koje se buni,
koje stvara simbole, koje troši, koje se smije, sumnja, prilagođava se, igra
se, biće koje uspostavlja odnose, koje obećava i zaboravlja. O čovjeku se
može govoriti i kao o biću koje ima savjest, ili pak biću koje postavlja
pitanja i daje odgovore. I mogli bi se tako u nedogled nabrajati pojmovi
koji su izrečeni o čovjeku tijekom povijesti. Sve navedeno ukazuje da je
čovjek veoma zagonetno biće. Svaki od spomenutih pojmova izražava
poneku njegovu mogućnost, ali sve to zajedno ne obuhvaća čovjeka u

11
'Abbas Mahmud el- 'Akkad, El-Insan fi-l-Kur'an, Nehdatu Misr, Kairo, četvrto
izdanje, 2005., str. 28-31.

13
potpunosti. Ukratko, čovjek izmiče znanstvenim formulacijama i ostaje
velika nepoznanica.
Interesantno je da su veliki svjetski umovi pisali knjige o čovjeku
kao nepoznanici. Jedan od njih je i Alexis Carrel, istaknuti hirurg, biolog
i eugeničar francuskog porijekla, koji je napisao knjigu Čovjek
nepoznanica.12 Carrel konstatuje da se o čovjeku malo zna, a da bi se on
upoznao potrebno je proučavati ne samo čovječije tijelo već i njegov
duhovni život. Između ostalog, on poručuje: “Odista naše neznanje seže
duboko. Najveći dio pitanja, koja su sebi postavili istraživači čovjekove
biti, ostao je bez odgovora. Čitava područja našeg unutrašnjeg života još
su uvijek nepoznata. Znamo da smo tvorevina iz tkiva, organa, sokova i
svijesti. Odnos između svijesti i moždanog staničja međutim još je uvijek
za nas tajna…”13
Čovjek je, dakle, nepoznanica ili tajna koju treba otkriti. Neki
istraživači su, pokušavajući da odgonetnu tu tajnu, razmišljali o čovjeku
polazeći od nekih njegovih vidljivih obilježja. Na temelju njegove
tjelesne strukture nazivali su ga «homo somaticus», a na temelju razuma
«homo sapiens». Budući da je obdaren slobodnom voljom «homo
volens», a na temelju njegova načina govora «homo loquens». Zbog
njegove društvene dimenzije nazvaše ga «homo socialis», a na temelju
kulture i velikog kulturnog nasljeđa «homo culturalis». Temeljem rada i
tehnike postade «homo faber», a zbog potrebe za igrom i zabavom
«homo ludens». Na temelju njegove otvorenosti transcedenciji opisaše ga
kao «homo religiosus». Njegova sposobnost razgovora, dogovora i
pregovara pribavila mu naslov «homo dialogans», tj. biće dijaloga ili biće
u dijalogu.14

12
Alexis Carrel (1873-1944) je rođen u Lyonu (Francuska), a živio je u SAD-u gdje
je predavao na Univerzitetu Chicago i Rockefeller Institutu. 1912. godine dobio
Nobelovu nagradu za doprinos medicinskoj znanosti. Razvio je nove tehnike u
šivanju krvnih žila i bio je pionir transplantacije i torakalne hirurgije. Njegova
knjiga Čovjek nepoznanica je, zapravo, velika kritika savremene zapadne
civilizacije. Carrel piše o unutarnjem vremenu ljudskoga bića i o tome kako bi se
zapadni čovjek, koji je pošao putem propasti, mogao obnoviti i vratiti u pravi
život, jer taj čovjek, prema njemu, još nije istinski čovjek.
13
Alexis Carrel, Čovjek nepoznanica, Zagreb, 1941., str. 28.
14
Vidjeti: Želimir Puljić, Čovjek – biće u dijalogu, predavanje održano na
Sveučilištu u Dubrovniku, 18. siječnja 2006., posredstvom veb-sajta:
www.dubrovnik.hbk.hr.

14
 Čovjek, dakle, bez obzira iz kojeg ugla i sa kakvih polazišta ga
posmatrali, predstavlja najsloženiju kategoriju postojanja u pojavnom
svijetu. Zato neki autori s pravom ističu da je čovjek više od onoga što
sve nauke zajedno mogu o njemu reći.15 Vjerovatno je to bio razlog zbog
kojeg su neki zapadni naučnici pisali knjige o čovjeku kao velikoj
nepoznaninci. Interesantno je da su te studije pisane u 20. vijeku, tj. u
vremenu ekspanzije nauke i tehnologije u svim područjima ljudske
egzistencije. No, i pored toga, čovjek je i dalje ostao nepoznanica.
Razloge treba svakako tražiti u složenosti ljudske prirode: čovjek je
jednim svojim dijelom (tijelom) vezan za zemlju, tj. materijalni svijet,
dok je drugim dijelom (dušom) vezan za viši, duhovni svijet. Kur’an
časni tu istinu jasno iznosi kada kaže da je Allah Uzvišeni stvorio
čovjeka od zemlje, a zatim u njega udahnuo dio Svoga ruha. Na taj način
se ukazuje na veoma čudnu i složenu ljudsku prirodu koja je rezultat dva
sasvim suprotna elementa, materije i duha, tijela i duše. Tu i leži najveća
zagonetka i najsloženija tajna čovjeka.16
Ako se ima u vidu navedeno, postaje jasnije zašto nauka ne može
definisati čovjeka. Naime, nauka izučava materijalni svijet, odnosno
pojave i procese u tom svijetu. Nauka ne ide van granica pojavnog
svijeta. Ona samo otkriva strukturalni vid neke pojave i opisuje njene
vanjske manifestacije, ne ulazeći, ili bolje reći, nemajući mogućnosti
dubljeg prodiranja u suštinu stvari. Posmatrajući kako se jedna pojava
pod istim uvjetima uvijek ponavlja, putem nauke se dolazi do zaključka o
postojanju zakona koji upravljaju procesima. Prema tome, nauka nije u
mogućnosti da riješi integralni problem čovjeka; ona rješava samo
problem njegovog fizičkog postojanja. Međutim, čovjek nije samo tijelo,
nije samo materija; on ima i dušu. U slučaju da bude sveden samo na
tijelo i njegove materijalne potrebe, čovjek bi bio izjednačen sa
životinjom.
Čovjek, dakle, nije samo tijelo; on je nešto što je mnogo veće i
uzvišenije od puke materije. Ono što ga odvaja od životinje i što ga čini
čovjekom jeste njegovo duhovno biće i duhovno postojanje. To duhovno

15
Alija Izetbegović, Islam između Istoka i Zapada, Nova, Beograd, 1988., str. 26.
16
Husein Đozo, Islam u vremenu, Novi Pazar, 1998., str. 169. Također, usporediti:
Syed Muhammed Naquib al-Attas, Islam i sekularizam, s engleskog preveo
Džemaludin Latić, Sarajevo, 2003., str. 200-202.

15
postojanje omogućeno je udahnjivanjem duše, koja nije ograničena
kategorijama vremena, prostora i materije. Zbog toga ona ne podliježe
zakonima pojavnog svijeta koji su predmet izučavanja raznih naučnih
oblasti.
Za definisinje čovjeka neminovno je potrebna Božija Objava. Tek
tada se može shvatiti ko je, zapravo, čovjek, odakle on dolazi, kuda ide i
šta je cilj njegova postojanja. To su osnovna pitanja u vezi s čovjekom, i
bez Objave, on će biti prepušten beskrajnom lutanju i velikim zabludama.
Kur’an časni, kao posljednja Božija Objava, daje jasne odgovore
na spomenuta pitanja. Prema islamskom učenju, čovjek je krunsko Božije
stvorenje. On je halifetullah – Božiji namjesnik na Zemlji i kao takav
predstavlja najveću vrijednost. U pojavnom svijetu, čovjeku pripada
dominantno mjesto: povjerava mu se uprava i korištenje svih dobara
svijeta, sve mu je potčinjeno i stavljeno na raspolaganje.
Kur’an časni naglašava: On (Allah Uzvišeni) je za vas (ljude)
stvorio sve što postoji na Zemlji… (El-Bekare, 29) Konstrukcija “za vas”
u ovom ajetu ima, prema riječima istaknutog savremenog muslimanskog
mislioca Sejjida Kutba, duboki smisao i nagovještaj. Ona je kategorička
naznaka da je Allah stvorio čovjeka radi nečega velikog. Stvorio ga je
da bude namjesnik na Zemlji, gospodar svega što je na njoj, da bude
aktivan i djelotvoran faktor na Zemlji, najvažnije biće u ovom
prostranom gospodstvu… Nikakva materijalna vrijednost ne smije biti
iznad ljudske vrijednosti, niti se smije dopustiti da ga potčini do te mjere
da dominira njim. Svaki cilj koji ima za tendeciju umanjiti vrijednost
čovjeka, bez obzira kakve materijalne vrijednosti on nudio, protivi se
cilju ljudskog postojanja. Dostojanstvo čovjeka ima prioritet, dominacija
čovjeka nad materijom, također. Tek onda dolazi materijalna vrijednost.17
Kur’an ističe da čovjek ima misiju i razlog svoga postojanja. Ljudi
su stvoreni da bi spoznali Allaha, svoga Stvoritelja, i činili Mu ibadet,
naglašava se u 56. ajetu sure Ez-Zarijat. Ibadet je složen pojam i
obuhvata cijeli ljudski život i aktivnosti. Čineći ibadet čovjek se
približava svome Stvoritelju i postiže Njegovo okrilje i zadovoljstvo.
Prema Kur’anu, čovjek je došao na ovaj svijet kako bi činio dobra
djela i izgrađivao svijet shodno Božijem dž.š. planu i nakani. Allah dž.š.

17
Sejjid Kutb, U okrilju Kur’ana, I, str. 66-67.

16
u Kur’anu za Sebe kaže: Uzvišen je Onaj u čijoj je ruci vlast – On sve
može! Onaj koji je stvorio smrt i život da bi vas iskušao ko će od vas
bolje postupati; On je Silni, Onaj koji prašta. (El-Mulk, 1-2)
Čovjek je, kako naučava Kur’an, na ovom svijetu privremeno i
njegova fizička smrt nije kraj puta; to je samo preseljenje iz kuće
prolaznosti (dunjaluk) u kuću vječnosti (ahiret). Smrt (kur’anski mevt) je
povratak Allahu radi polaganja računa za ono što je čovjek uradio za
vrijeme svog dunjalučkog života. Duša je besmrtna i ona će ponovo biti
spojena s tijelom, nakon njegovog proživljenja u svijetu vječnosti. Takvo
razumijevanje života i smrti djeluje poticajno na čovjeka, i usmjerava ga
ka tome da bude uistinu čovjek (insan) i svoj život provede u činjenju
onoga što je dobro, čovječno i korisno.
Zar čovjek misli da će sam sebi prepušten biti, da neće odgovarati?
Zar nije bio kap sjemena koja se ubaci, zatim zakvačak kome On onda
razmjer odredi i skladnim mu lik učini, i od njega onda dvije vrste,
muškarca i ženu, stvori, i zar Taj nije kadar da mrtve oživi? (El-Kijameh,
36-40)
Zar vi mislite da smo vas uzalud stvorili i da Nam se nećete
povratiti? I neka je uzvišen Allah, Vladar istiniti, nema drugog boga osim
Njega, Gospodara svemira veličanstvenog! (El-Mu’minun, 115)
Tako mi vremena, - čovjek je, doista, na gubitku, samo ne oni koji
vjeruju i dobra djela čine, i koji jedni drugima istinu preporučuju i koji
jedni drugima preporučuju strpljenje. (El-‘Asr, 1-3)
Potrebno je znati da kur’ansko naučavanje o čovjeku ne isključuje
nauku. Naprotiv, traženje nauke je (prvi) kur’anski imperativ jer je
čovjek biće koje uči i spoznaje. Ispravno je reći da se u islamu nauka i
vjera u Stvoritelja međusobno prožimaju i da jedna drugu ne mogu
nadomjestiti. Nauka se brine o potrebama fizičkog, a vjera o potrebama
duhovnog postojanja čovjeka. To znači da nauka njeguje materijalne, a
vjera duhovne vrijednosti. I jedno i drugo je od izuzetne važnosti za
čovjeka. Bitno je da nauka bude, kao što se naglašava u prvoj Objavi i
prvom imperativu Kur’ana, u ime Gospodara koji stvara (Ikre’ bismi
Rabbike), jer u suprotnom može biti štetna, čak i pogubna, ne samo za
čovjeka već i cjelokupni život na Zemlji.

17
Misija namjesništva na Zemlji
Prema Kur’anu, čovjek nije nastao slučajno, niti je produkt
djelovanja slijepih sila. On je Allahov namjesnik, i emanet koji je ponio
je, zapravo, misija namjesništva na Zemlji. To je težak zadatak i velika
misija. Ona se može ostvariti jedino putem pokornosti Stvoritelju i
činjenja ibadeta u svim segmentima ljudske egzistencije. Jedino tako
čovjek može harmonično živjeti sa prirodnim zakonima koji, po
Allahovoj volji, vladaju ovim pojavnim svijetom. U suprotnom, čovjek
dolazi u sukob sa tim zakonitostima i počinje činiti nered (fesad) na
Zemlji. Upravo na tu činjenicu su ukazali plemeniti meleki, kada im je
Svevišnji Stvoritelj saopćio da želi postaviti namjesnika (halifu) na
Zemlji.
A kada Gospodar tvoj reče melekima: "Ja ću na Zemlji namjesnika
postaviti!" – oni rekoše: "Zar će Ti namjesnik biti onaj koji će na njoj
nered činiti i krv prolijevati? A mi Tebe veličamo i hvalimo i, kako Tebi
dolikuje, štujemo." On reče: "Ja znam ono što vi ne znate." I pouči On
Adema nazivima svih stvari, a onda ih predoči melekima i reče: "Kažite
Mi nazive njihove, ako istinu govorite!" "Hvaljen neka si" – rekoše oni –
"mi znamo samo ono čemu si nas Ti poučio; Ti si Sveznajući i Mudri." "O
Ademe", - reče On – "kaži im ti nazive njihove!" I kad im on kaza nazive
njihove, Allah reče: "Zar vam nisam rekao da samo Ja znam tajne nebesa
i Zemlje i da samo Ja znam ono što javno činite i ono što krijete!" (El-
Bekare, 30-34)
S obzirom na složenost svoje prirode, čovjek se često pojavljuje
kao biće proturječnosti, u kojem se sukobljavaju destruktivne sile oličene
u životinjskim porivima sa pozitivnim snagama duha. U čovjeku se vodi
vječna bitka između dobra i zla, jer ga materijalni aspekt njegovog bića
vuče ka zemlji, odnosno nižem, životinjskom svijetu. Duhovni elemenat
(duša) pokazuje, pak, tendenciju spajanja sa svojim izvorom i čovjeka
usmjerava da teži ka višem, duhovnom svijetu. Neki autori čovjeka
nazivaju i “bićem koje je zagledano u nebo”, aludirajući time na fenomen
unutrašnjeg življenja ili zagledanja u nebo, svejedno - bilo to sa
divljenjem ili strahom, koji je svojstven samo čovjeku.18 Ta težnja ka
višem svijetu izdvaja čovjeka iz kategorije obične životinje.

18
A. Izetbegović, nav. djelo, str. 34.

18
 Kur’an časni priznaje realnost čovjeka i ne poriče njegovo
materijalno porijeklo i fizički aspekt njegove egzistencije, jer je čovjek
time čvrsto vezan za pojavni svijet i njegove zakone. U islamskom
svjetonazoru materijalna komponenta je veoma važna u životu čovjeka.
Islamskim propisima i odredbama nije cilj da čovjeka dematerijaliziraju i
od njega učine meleka (anđela). Naprotiv, čovjek treba ostati u granicama
svoje prirode. Ono što islam želi ostvariti je uspostavljanje i održavanje
ravnoteže između čovjekove materijalne i duhovne komponente, s
obzirom da čovjek postoji kao fizičko i duhovno biće, te da se njegov
život ispoljava upravo u ta dva vida. I jedno i drugo postojanje ima svoje
potrebe, osnove i vrijednosti. Samo u harmoničnom odnosu tih potreba i
uravnoteženosti materijalnog i duhovnog postojanja, čovjek može postići
sreću i potvrditi se kao čovjek (insan). Svaki poremećaj, bilo u korist ove
ili one komponente, dovodi do potresa, kriza i deformacija u ljudskom
životu.19
Posljednji Božiji poslanik Muhammed a.s. je po slovu Kur’ana
uzor svim ljudima. On je, kako kaže Kur’an, usvetun haseneh – divan
uzor. Značaj i važnost tog uzora moguće je sagledati u činjenici da je
upravo Muhammed a.s. uspostavio ravnotežu između tjelesnih i duhovnih
potreba čovjeka. Ličnost Muhammeda a.s. predstavlja savršeno
uravnoteženje materije i duha, puni sklad između duše i tijela. Vjerovatno
je to razlog zbog kojeg su neki istraživači, iako nemuslimani, svrstali
Muhammeda, a.s., na prvo mjesto u ljestvici velikana svijeta.20

Čovjek nije nastao slučajno

Kur’an časni naglašava da čovjek nije produkt slučajnosti;
naprotiv, čovjek je stvorenje Mudrog i Svemogućeg Stvoritelja, koji mu
je podario sve što mu je potrebno za život, i potom ga nadahnuo kako
time da se koristi.

19
Husein Đozo, nav. djelo, str. 170.
20
U tom pogledu veoma je interesantna studija američkog pisca Majkla Harta
(Michael Hart) o sto najvećih ljudi u povijesti čovječanstva u kojoj je na prvo
mjesto stavio Muhammeda, a.s. To je obrazložio činjenicom da je Muhammed,
a.s., uspio na dvije razine: ovosvjetskoj i onosvjetskoj, tj. uspio je i na
materijalnoj i duhovnoj razini čovjekovog postojanja. Vidjeti: Michael H. Hart,
The 100: A Ranking of The Most Influential Persons in History, New York, Hart
Publishing Company, 1978, str. 33.

19
 Svaki detalj čovjekovog organizma formiran je shodno savršenom
programu i planu što apsolutno isključuje slučajnost. Allah Uzvišeni u
Kur'anu ističe: Mi ćemo im pružati dokaze Naše u prostranstvima
svemirskim, a i u njima samim, dok im ne bude sasvim jasno da je Kur’an
istina. (Fussilet, 52) A i u vama samima su dokazi (Božijeg stvaranja) –
zar ne vidite? (Ez-Zarijat, 21)
Harun Yahya je autor izvrsne studije naslovljene Podvale teorije
evolucije u kojoj je iznio neutemeljenosti Darvinove teorije o postanku
čovjeka i drugih živih bića. Između ostalog, on iznosi detalje u vezi
molekule DNA koji u potpunosti pobijaju tvrdnju da je čovjek nastao
slučajno. U toj studiji se navodi:
“Molekula zvana DNA koja je nađena u jezgru svake od 100
triliona ćelija u našem tijelu, sadrži kompletan konstrukcijski plan
ljudskog tijela. Informacije u vezi sa svim karakteristikama jedne osobe,
od fizičke pojave do strukture unutrašnjih organa, zapisane su u DNA
pomoću specijanog šifriranog sistema. Informacije u DNA su šifrirane
pomoću reda četiri specijalne baze koje čine ovu molekulu. Ove baze su
označene kao A, T, G, C prema početnim slovima njihovih imena. Sve
srukturalne razlike među ljudima ovise o varijacijama u redoslijedu ovih
slova. Ovo je jedna vrsta banke podataka sastavljenih od četiri slova.
Redoslijed ovih slova u DNA detaljno određuje strukturu ljudskog bića.
Uz osobine kao što su težina, oči, kosa i boja kože, DNA svake ćelije
sadrži također dizajn 206 kostiju, 600 mišića, mrežu 10.000 slušnih
mišića, mrežu od dva miliona optičkih živaca, 100 milijardi nervnih
ćelija i 100 triliona ćelija u tijelu. Ukoliko bismo pokušali zapisati
informacije šifrirane u DNA, tada bi to značilo da ćemo sastaviti
biblioteku koja sadrži 900 tomova enciklopedija, od kojih svaka ima 500
stranica. Ova nevjerovatno velika količina informacija je šifrirana u
dijelovima DNA koji se zovu geni.”21
Zar je moguć kazati da je sve to nastalo slučajno? A radi se samo o
jednom detalju u vezi sa stvaranjem čovjeka. Šta je sa ostalim čudima u
vezi s njegovim organizmom i načinom funkcionisanja? Šta reći za ostala
čuda koja su evidentna u biljnom i životinjskom svijetu? A šta tek za
planete, nebeska tijela, galaksije, Sunce, Mjesec??? Zar to nisu jasni

21
Harun Yahya, Podvale teorije evolucije, s turskog preveli Enver Ibrahimkadić i
Zlatan P., Sarajevo, Bosančica-print, 2001., str. 113-114.

20
dokazi za razumom obdarene ljude. Slučajnost stvara nered i konfuziju,
dok je red proizvod inteligencije, programa i volje.
Razmatrajući mogućnost slučajnog formiranja proteina izgrađenog
od 500 aminokiselina, naučnici su došli do fascinantnog otkrića:
vjerovatnoća da se takav protein formira slučajno je 1 prema broju koji se
dobije stavljanjem 950 nula iza jedinice. To je broj koji ljudski um ne
može pojmiti, ali se može napisati na papiru. Praktički, u stvarnosti se
takva vjerovatnoća svodi na nulu, jer poznato je da se u matematici
vjerovatnoća manja od 1 prema 1, iza kojeg se nalazi pedeset nula (deset
na pedesetu), statistički smatra nultom vjerovatnoću za realizaciju. Dakle,
takvo nešto je nemoguće. A šta tek reći za vjerovatnoću slučajnog
nastanka proteina izgrađenog od 500 aminokiseina? Vjerovatnoća od 1
prema 10 na 950 je daleko izvan granica ove definicije.22 Doista, kako
onda prihvatiti tvrdnju materijalista o slučajnom postanku svijeta i
čovjeka? Hvala Allahu Uzvišenom koji je objavio Knjigu u kojoj je
pojasnio ko je čovjek, odakle on dolazi i šta je svrha njegovog stvaranja.
Harun Yahya u svojoj studiji, u kojoj je putem relevantnih naučnih
dokaza raskrinkao i pobio podvale i laži evolucionista, piše i ovo: “Dok
nemogućnost formiranja proteina od 500 aminokiselina dostiže takvu
mjeru, mi možemo dalje nastaviti pomjerati granice uma, sa još višim
nivoima nemogućnosti. U molekuli hemoglobina, koji predstavlja protein
vrlo bitan za život, postoji 574 aminokiselina, što je više nego u proteina
spomenutog u prethodnom računanju vjerovatnoće. Sada razmotrimo
ovo: u samo jednoj od milijardi crvenih krvnih ćelija u našem tijelu,
nalazi se 280.000.000 (280 miliona) hemoglobinskih molekula.”23

Znanstveni kolaps materijalizma

Materijalizam je jedan od dva osnovna pravca u filozofiji, suprotan
idealizmu.24 Materijalizam polazi od toga da je svijet po svojoj prirodi
materijalan, da materija (priroda) postoji izvan svijesti, da je materija

22
Harun Yahya, nav. djelo, str. 98-99.
23
Ibid., str. 99.
24
Idealizam je filozofski pravac koji, nasuprot materijalizmu, smatra da je su ideja,
svijest i duh primarni, a priroda, postojanje i materija sekundarni. Idealizam je
tijesno povezan s religijom. Vidjeti: Bratoljub Klaić, Rječnik stranih riječi,
Zagreb, 1990., str. 565.

21
primarna i da je ona izvor osjeta, a spoznaja sekundarna, proizvedena.
Materijalizam kao filozofski smjer pojavio se još u staroj Grčkoj
(Heraklit, Demokrit, Epikur), a najveći razvoj postigao je u filozofiji 17. i
18. stoljeća, te početkom 19. stoljeća (Bacon, Hobbes, Locke, Spinoza,
Lomonosov, Diderot, Holbach, Helvetius, Radiščev, Feuerbach i dr.)25
Materijalizam zagovara da ne postoji ništa osim materije i da je materija
suština svega, i organskog i neorganskog. Polazeći od takvih osnova,
materijalizam isključuje i odbacuje postojanje Uzvišenog Tvorca – Boga,
Koji je stvorio ovaj svijet i tako savršeno ga uredio.
Materijalizam kao pravac koji je afirmisao nauku želeći tako
objasniti nastanak života i čovjeka, i na taj način u potpunosti eliminisati
vjeru u Boga, doživio je krah upravo zahvaljujući nauci: umjesto da
dokrajče religiju, materijalisti su zapali u ćorsokak, jer je nauka dokazala
da svemir ima svoj početak i da nije nastao sam od sebe.
Konstituirajući se kao filozofski podupirač teorije evolucije,
materijalizam 19. stoljeća polazi od konstatacije da je univerzum
postojao oduvijek, da nije stvoren i da organski svijet može biti objašnjen
jezikom interakcija materije. Međutim, otkrića znanosti 20. soljeća
potpuno poništavaju ove hipoteze.
Pretpostavka da je univerzum postojao oduvijek pobijena je
otkrićem da je univerzum nastao iz velike eksplozije (takozvani “Big
Bang”), koja se odigrala prije skoro pet milijardi godina. Big Bang
pokazuje da su sve fizičke supstance u univerzumu postale ni iz čega:
drugim riječima, one su stvorene. Jedan od najistaknutijih zagovornika
materijalizma, ateista filozof Anthony Flew, priznaje: “Kako je poznato,
priznanje je dobro za dušu. Ja ću, zbog toga, početi priznajući da ateist
mora biti zbunjen savremenim kosmološkim konzenzusom (Big Bang).
Zbog toga što izgleda da kosmolozi imaju znanstveni dokaz... da je
univerzum imao početak.”26
Veliki prasak, također, pokazuje da je univerzum na svakom
stadiju bio oblikovan kontroliranim stvaranjem. Ovo je postalo jasno

25
Bratoljub Klaić, nav. djelo, str. 856.
26
Henry Margenau, Roy A. Vargesse: Cosmos, Bios, Theos, La salle IL: Open Court
Publishing, 1992, str. 241. Navedeno prema: Harun Yahya, Podvale teorije
evolucije, Sarajevo, 2001., str. 152-153. Citati koji slijede u ovom međunaslovu
navedeni su također posredstvom istog djela.

22
pomoću poretka koji se zbio nakon Velikog praska, koji je bio isuviše
perfektan da bi bio formiran od strane nekontrolirane eksplozije. Čuveni
fizičar Paul Davies objašnjava ovu situaciju:
“Teško se oteti utisku da su sadašnje strukture univerzuma, koje su
očito toliko osjetljive na male alteracije u brojevima, bile pažljivo
smišljene... Po izgledu, čudesno poklapanje brojčanih vrijednosti koje je
priroda dodijelila njenim fundamentalnim konstantama, zasigurno ostaje
prisiljavajući dokaz za jedan svjesni element kosmičkog dizajna.”27
Ista činjenica natjerala je američkog profesora astronomije
Georgea Greenstaina da kaže: “Nakon što smo pregledali sve dokaze,
uporno navaljuje misao da je neko natprirodno posredništvo ili, radije,
Posredništvo, moralo biti umiješano u nastanku kosmosa.”28
Dakle, evidentno je da materijalistička hipoteza (da život može u
potpunosti biti objašnjen jezikom interakcija između materije) ne može
biti (od)branjena pred snagom argumenata koje nude otkrića savremene
znanosti. To naročito dolazi do izražaja kada je u pitanju porijeklo
genetske informacije, koja određuje sva živa bića, a koja se nikako ne
može objasniti bilo kakvim čisto materijalnim posredništvom. Jedan od
vodećih branitelja teorije evolucije, George C. Wiliams, priznaje ovu
činjenicu u članku kojeg je napisao 1995.: “Evolucionisti-biolozi
propustili su da shvate da oni rade sa dva, više ili manje, nesamjerljiva
domena: domen informacije i domen materije... gen je paket informacija,
a ne stvar... Ova nestašica opisivača čini materiju i informaciju dvoma
odvojenim domenima postojanja koji se moraju diskutirati odvojeno, u
njihovim vlastitim jezicima.”29
Navedena situacija je samo jedan od brojnih dokaza koji ukazuju
da postoji nadmaterijalna Mudrost, koja čini da genetska informacija
postoji. Nemoguće je za materiju da proizvede informaciju unutar same
sebe. Direktor Njemačkog saveznog instituta za fiziku i tehnologiju,
profesor Werner Gitt, primjećuje: “Sva iskustva pokazuju da je za

27
Paul Davies, God and the New Physics, New York, Simon and Schuster, 1983.,
str. 189.
28
Hugh Ross, The Creator and the Cosmos, Colorado Springs, CO: Nav-Press,
1993., str. 114-15.
29
George C. Wiliams, The Third Culture: Beyond the Scienfitic Revolution, New
York, Simon and Schuster, 1995., str. 42-43.

23
pojavljivanje informacija potrebno postojanje slobodne volje, jednog
razuma koji će koristiti svoj sud i kreativnost... Ne postoji zakon prirode,
ne postoji fizički proces i ne postoji materijalistički proces koji može
uzrokovati da informacija sama od sebe nastane u materiji.”30
Navedene znanstvene činjenice jasno ukazuju da su univerzum i
sva živa bića kreirana od strane Kreatora, koji ima vječnu snagu i znanje,
tj. od strane Boga. Što se tiče materijalizma, Arthur Koestler, jedan od
najčuvenijih filozofa našeg stoljeća, kaže: “Materijalizam ne može više
za sebe tvrditi da je znanstvena filozofija.”31

U svjetlu navedenih iskaza relevantnih naučnika svjetskog ranga

smatramo bitnim osvrnuti se ukratko na Darvinovu teoriju evolucije, koja
se smatra naučnom osnovom materijalizma.
Neki ljudi kada čuju za teoriju evolucije ili darvinizam misle da se
to tiče samo biologije i da nema nekog značaja za njihov svakidašnji
život. Takvo shvatanje je veoma pogrešno, jer “teorija evolucije”
predstavlja čvrstu osnovu jedne pogubne filozofije (materijalizma) koja
ima veliki utjecaj na ljude. Materijalistička filozofija i svjetonazor
uzrokovali su velika nasilja, krvoprolića i ratove, svjetskih razmjera.
Zbog te pogubne filozofije stradale su stotine miliona ljudi.32
Otkrića moderne nauke dokazala su da svijet nije vječan, već da
ima svoj početak i da je stvoren. To u potpunosti ruši glavnu postavku
marerijalizma. Također, Darvinova teorija evolucije doživjela je naučni
kolaps. Naročito su je porazile dvije naučne oblasti: genetika i biohemija.
Hiljade naučnika diljem svijeta danas odbacuju tu teoriju kao naučno
neutemeljenu. O tome su napisane mnoge knjige i studije. Međutim,
evidentno je da se ta teorija, i pored neupitnih naučnih dokaza o njezinoj
ništavnosti, još pokušava održati. Ona se i dalje nudi osnovcima u
udžbenicima biologije. Postavlja se onda logičko pitanje: zašto se

30
Werner Gitt, In the Beginning Was Information, CLV, Bielefeld, Germany, str.
107, 141.
31
Arthur Koestler, Janus: A Summing Up, New York, Vintange Books, 1978., str.
250.
32
Npr. nacizam, u čijoj pozadini su materijalizam i teorija evolucije, uzrokovao je
Drugi svjetski rat koji je odnio preko šezdeset miliona ljudi. Također komunizam,
čija je osnova dijalektički materijalizam i Darvinova teorija evolucije, uzrokovao
je nasilnu smrt više od sto miliona ljudi.

24
materijalizam i njegova “naučna” osnova (evolucionizam) i dalje uporno
brane? Ko to i zašto želi odbraniti Darvina i materijaliste?
Odgovor na to pitanje je jednostavan: postoje određeni krugovi
kojima je stalo do toga da Darvin i teorija evolucija trebaju biti
odbranjeni, i to po svaku cijenu. Ti krugovi imaju svoje interese i
ogromnu materijalnu korist od teorije evolucije i onoga što iz nje
proističe. Ukoliko bi se prihvatila ništavnost te teorije, posljedice bi bile
implikacije u području morala, kulture, umjetnosti, književnosti itd. S
rušenjem teorije koja naučava da je čovjek nastao od životinje, izgubila
bi se osnova za širenje nemorala, nastranosti i perverzije, jer ako je
čovjek postao od životinje, onda ga ne treba ničim ograničavati, ni
vjerom ni moralom. Profit koji se ostvaruje promoviranjem razvrata,
pornografije, nasilja, alkohola i drugih poroka i nastranosti dostiže
astronomske cifre. Zato, Darvina i njegovu teoriju treba po svaku cijenu
zaštiti.
Dakle, materijalizam je postao jedna vrsta dogme i indoktrinacije.
Zato se materijalistički svjetonazor želi nametnuti masama putem
školskih udžbenika, medija, filma, interneta... Ljudi koji stalno susreću
indoktriniranje evolucije u medijima, akademskim izvorima i “naučnim”
platformama, ne uspijevaju vidjeti da je prihvatanje ove teorije u
suprotnosti s najosnovnijim principima rezonovanja. Ljudski um je, bez
dvojbe, izgrađen tako da, gdje god vidi red, razumije da tu postoji volja
koja organizira i stoji iza tog reda. Slučajnost stvara nered, haos i
konfuziju.33
Međutim, materijalistička indoktrinacija djeluje i na jedan broj
ljudi koji se bave naukom. Mladi znanstvenici koji čine prve korake u
svojoj naučnoj karijeri vremenom usvajaju materijalistički pogled na
svijet. Opčinjeni tom magijom, mnogi znanstvenici-evolucionisti

33
U 51. ajetu sure El-Kehf, Allah, dž.š., kaže: Nisam ih (ljude) za svjedoke uzeo kad
sam nebesa i Zemlju stvarao, a niti prilikom stvaranja njih samih! Za pomagače
nisam uzimao one koji će na krivi put odvoditi. Istaknuti savremeni komentator
Kur'ana iz Egipta šejh Ša'ravi smatra da ovaj ajet sadrži jednu mudžizu
(natprirodnost), jer ukazuje da će se tokom povijesti pojaviti oni koji će, kada je u
pitanju stvaranje svijeta i čovjeka, ljude u zabludu i na krivi put odvoditi. Takvi
su se, doista, i pojavili a jedan od njih je i Darvin sa svojom teorijom evolucije,
koja naučava da je čovjek nastao slučajno, evolucijom iz životinje. Zato mnogi
istražvači za tu teoriju s pravom kažu da je ona najveća podvala u povijesti
ljudskog roda.

25
nastavljaju traganje za naučnom potvrdom neracionalnih i zastarjelih
tvrdnji evolucionista iz 19. stoljeća, koje su već davno pobijene naučnim
dokazima. Naravno, u prilog tome ide i jedna dodatna činjenica: postoji
mehanizam koji mlade naučnike tjera da budu evolucionisti i
materijalisti, a to je napredovanje u karijeri. Naime, u zapadnim
zemljama, naučnik treba pokazati određene standarde kako bi bio
promoviran, primao akademska priznanja ili, pak, objavljivao članke u
naučnim časopisima. Otvoreno prihvatanje teorije evolucije smatra se
glavnim kriterijem.34
Zbog svega navedenog, teorija evolucije se nastoji održati svim
sredstvima. Poražavajuća je okolnost da se za njeno promoviranje i
održavanje troše ogromne sume novca, dok se za promoviranje istine o
postojanju Kreatora Koji je savršeno stvorio ovaj svijet, i Koji nad njim
bdije i održava ga, vrlo malo ulaže. U tom pogledu, odgovornost
vladajućih sistema u muslimanskom svijetu koji troše bansloslovna
sredstva za trivijalne stvari je, uistinu, velika. Ali, i kolektivna
odgovornost muslimana, koji su dozvolili da njima upravljaju takvi
sistemi i oligarhije, nije isključena.

Vjera je čovjekova iskonska potreba

Po svojoj prirodi čovjek je religiozno biće. On se zapravo rađa s
potrebom da vjeruje u Boga, odnosno neku višu silu. Svoju vjeru ili
religioznost ispoljava na razne načine. Historičari i antropolozi su,
izučavajući ljudske zajednice, počevši i od onih najprimitivnijih,
primijetili interesantan fenomen: čovjek je u svim vremenskim epohama,
i na svakom mjestu gdje je živio, iza sebe ostavljao tragove koji ukazuju
na njegovu religioznost. Čovjeka, jednostavno, nije moguće zamisliti bez
vjere.
Starogrčki historičar Plutarh je davno pisao: “Možemo naći grad
bez bedema, vladara, civilizacije, književnosti i pozorišta, ali nikada
čovjek nije vidio grad bez bogomolje i sa stanovnicima koji se ne bave
bogosluženjem.” Dvadeset vijekova kasnije, H. Bergson iznosi gotovo
istu konstataciju: “Nalazile su se, i sada se nalaze ljudske skupine bez

34
Harun Yahya, nav. djelo, str. 13.

26
znanosti, umjetnosti i filozofije, ali se još nikada nije našla ljudska
skupina bez vjere.”35
Bronislav Malinovski koji, inače, slovi za jednog od vodećih
antropologa na Zapadu u prvoj polovici 20. vijeka, u svom čuvenom
djelu Magija, nauka i religija ističe: „Ne postoji narod, ma kako bio
primitivan, bez religije i magije.“36
Dakle, čovjek, ma gdje bio i živio uvijek je, na određeni način,
ispoljavao svoju religioznost. To znači da je on stvoren s potrebom da
vjeruje. To je u suglasju s islamskim naučavanjem u vezi s Božijim
poslanicima koji su ljudima dostavljali Božiju poruku: uloga Božijih
vjerovjesnika nije bila dokazivanje da Bog postoji, već saopćenje da
nema boga osima Allaha, tj. da je samo Allah bog. Takvo značenje se
jasno ističe u 25. ajetu sure El-Enbija': Prije tebe (Muhammede) nijednog
poslanika nismo poslali, a da mu nismo objavili: „Nema boga osim
Mene, zato se Meni klanjajte!“
Čovjekova potreba za religioznošću je ono što čovjeka suštinski
razlikuje od životinje. U tome je, zapravo, dokaz da čovjek nije nastao od
životinje. U cijelom životinjskom svijetu ne postoji bilo kakav vid
ispoljavanja religioznosti. Život životinja izgleda razumljiv i zakonit u
poređenju sa životom primitivnih ljudskih zajednica, koji je isprepleten
čudnim obzirima i opsjednut raznim vjerovanjima i postupcima. Vođena
instinktom i upravljena na jedan jasan cilj – održanje, životinja je logična
i razumljiva. Međutim, šta radi primitivni čovjek? Prije nego bi se pošlo
na neki put, potrebno je da se lovci, a često i njihove porodice, podvrgnu
brojnim tabuima, ritualima, molitvama, da vrše izvjesne plesove, da
imaju određena snoviđenja i obrate pažnju na izvjesne predznake. Kada
je lov na dometu potrebno je izvršiti neke druge ritualne radnje. I žene
koje su ostale kod kuće podvrgavane su raznim ritualima i zabranama.
Ako bi ih prekršile one bi, prema vjerovanju tih zajednica, dovodile u
pitanje uspjeh lova, pa čak i živote svojih muževa.37
Dakle, razlika u ponašanju životinje i čovjeka više je nego očita;
kod životinje nema religije i religioznih osjećaja, dok je čovjek u svakom

35
Alija Izetbegović, Islam između Istoka i Zapada, str. 33.
36
Bronislav Malinovski, Magija, nauka i religija, s engleskog prevela Anđelija
Todorović, Prosveta, Beograd, 1971. str. 33.
37
A. Izetbegović, nav. djelo, str. 29.

27
vremenu i na svakom mjestu imao neku vrstu religije koju je ispoljavao
na razne načine. To znači da je čovjek po svojoj prirodi sklon vjerovanju,
odnosno predisponiran da vjeruje.
Allah Uzvišeni je ljudima tijekom povijesti slao Svoje poslanike
koji su donosili Božiju Objavu i Uputu, kako bi ljudi mogli razlikovati
Pravi put od stranputica. Cilj svih poslaničkih misija bio je oslobađanje
ljudi od pogrešnih vjerovanja i njihovo usmjeravanje ka jedinoj istinskoj
vjeri: dini-islamu.

Da li postoji nevjera i nevjernici?

Čitajući stranice Kur'ana časnog odmah se primijeti da se o kufru
(nevjerovanje, bezbožništvo, ateizam) i kafirima (nevjernici, ateisti)
govori u brojnim ajetima. Štaviše, 109. sura Kur'ana nosi naziv El-
Kafirun (Nevjernici). Ako je vjera iskonska potreba čovjeka, zašto se,
onda, tako često govori o kafirima i nevjerovanju?
Po islamskom učenju, kufrom (nevjerovanjem) smatra se negiranje
postojanja Stvoritelja (Allaha, dž.š.), negiranje nekog Njegovog svojstva
o kojem se govori u Kur'anu i Sunnetu, zatim nevjerovanje u Njegove
meleke, knjige, poslanike, nevjerovanje u Sudnji dan i Allahovu odredbu
(sudbinu), tj. negiranje bilo kojeg imanskog ili islamskog šarta, zatim
nepriznavanje Kur'ana kao autentične Božije Riječi i Objave kao i
nepriznavanje poslaničke misije Muhammeda, a.s. Dakle, onaj ko ne
priznaje Allaha kao Stvoritelja, i ne vjeruje u Njegovo postojanje na
način kako je to opisano u samome Kur'anu i vjerodostojnim hadisima
Muhammeda a.s., ili negira poslanstvo Muhammeda, a.s., ili bilo kojeg
Božijeg vjerovjesnika, smatra se kafirom (nevjernikom). O njegovom
statusu na ovom i budućem svijetu detaljno se govori u djelima iz
područja akaida i fikha, ali to nije predmet našeg razmatranja na ovom
mjestu.
Ono što želimo ovdje istaći odnosi se na to da je vjera čovjekova
iskonska potreba. Interesantno je da Kur'an časni i kufr (nevjerovanje)
naziva dinom (vjerom). O tome se govori upravo u suri El-Kafirun: Reci:
"O nevjernici! Ja ne obožavam ono šta vi obožavate, niti ste vi
obožavatelji onog šta ja obožavam! I nisam ja obožavalac onog šta

28
obožavate, niti ste vi obožavaoci onog šta obožavam! Vama vjera vaša, a
meni vjera moja!“
Evidentno je da ovaj kur'anski tekst na početku oslovljava one
koji poriču istinitost Kur'ana kao Božije objave sa: ejjuhe-l-kafirun! (O,
vi koji ne vjerujete!), a na kraju kaže: lekum dinukum ve lije din! (Vama
vjera vaša, a meni vjera moja!) Dakle, i pored činjenice da oni ne vjeruju
da je Kur'an uistinu Božija objava i da je Muhammed, a.s. Božiji
poslanik, Kur'an to njihovo nevjerovanje naziva dinom, tj. vjerom. To
ukazuje ne veoma bitnu karakteristiku čovjeka: on je stvorenje koje mora
u nešto vjerovati. Ukoliko odbije vjerovati u Allaha i poslanstvo
Muhammeda a.s., to ne znači da je on slobodan i da ne vjeruje u neko
drugo, lažno božanstvo. Vjerovanje u Allaha na način kako je to dostavio
vjerovjesnik Muhammed a.s., oslobađa čovjeka od vjerovanja u mnogo,
ili bolje reći bezbroj, lažnih božanstava. Upravo zbog toga se pripadnost
islamu očituje kroz dva šehadeta (svjedočenja): da nema Boga osim
Allaha i da je Muhammed a.s., Allahov poslanik. Kada neko želi postati
musliman, od njega se ne traži da posvjedoči, npr., da Bog postoji, već da
kaže: la ilahe illellah (nema Boga osima Allaha). U obzorju kur'anske
antropologije to je veoma bitna činjenica.
U prilog navedenome ide i jedna druga činjenica. Naime, poznato
je da Kur'an na više mjesta ističe da Allah neće oprostiti širk (tj. da Mu se
neko drugi smatra ravnim), a oprostit će kome hoće ostale grijehe.38 Širk
je, dakle, po islamskom učenju, neoprostiv grijeh i o njemu se govori u
brojnim kur'anskim tekstovima. U vezi s tim, postavlja se jedno drugo
pitanje: da li će Allah oprostiti kufr (nevjerovanje, ateizam,
bezbožništvo)?
Ispravno je reći: kufr neće biti oprošten jer njega, u suštini, i
nema. Nevjerovanje postoji samo kao jedna deklarativna forma, tj. ljudi
se mogu tako izjašnjavati, ali onaj ko za sebe kaže da je kafir, to ne znači
da je on uistinu nevjernik, jer postoje brojna lažna božanstva u koja će
on, u to nema sumnje, vjerovati. Vjerovanje u Allaha oslobađa ljude od
robovanja bilo kojem drugom lažnom idolu ili božanstvu. Stoga je
ispravno reći da je svaki kafir istovremeno i mušrik, i ako se prije smrti

38
Vidjeti kur’ansku suru En-Nisa’, ajeti 48 i 116 , u kojima se doslovce ponavlja:
Uistinu, Allah neće oprostiti da mu se čini širk (pripisuje ortak), a oprostit će,
kome hoće, ono što je mimo toga.

29
ne pokaje, onda spada u kategoriju onih kojima neće biti oprošteno.
Vallahu te'ala e'alem!

Ljudski život nije apsurd

Pitanje čovjeka, njegove biti i suštine njegova života oduvijek je
okupiralo ljudsku pažnju i misao. Tijekom povijesti nuđeni su razni
odgovori. Interesantno je kako su neki savremeni zapadni filozofi
razmišljali o čovjeku i smislu njegova života. Kao primjer mogu poslužiti
dvojica istaknutih francuskih pisaca: Alber Kami39 i Žan-Pol Sartr,40 koji
se smatraju najistaknutijim predstavnicima egzistencijalizma.
Egzistencijalizam je, inače, filozofski i književni pravac koji se
javio četrdesetih godina dvadesetog vijeka u Francuskoj. Temeljna teza
egzistencijalizma je da čovjek svojim znanjem i osjetilima ne može
spoznati smisao života (esenciju, bit). Preostaje mu ili vjera ili apsurd,
besmisao života. Čovjek je bačen u život protiv svoje volje i to je temelj
apsurda. Prema naučavanju egzistencijalizma, jedino što je sigurno u
životu je to da čovjek biološki i tjelesno postoji (lat. egsistere - postojati)
sada i ovdje, u prostoru i vremenu. Svaka je druga esencija (vjerska,
nacionalna, ideološka itd), bit izvan same egzistencije, izmišljotina.
Posljedica takvoga razmišljanja jest da je čovjek u moralnom smislu
apsolutno slobodan da bira sve moguće varijante, od rođenja do smrti, i
da je svaka jednako vrijedna jer ne postoji nikakva etička odrednica.41
Egzistencijalizam, dakle, gleda na suštinu ljudskog bića u njegovoj
bačenosti u napuštenost, u zebnju, u brigu, u neprekidno sklizanje,
bježanje u prazninu i ništavilo, u smrt. Prema Kamiju, apsurd je suština
čovjekova položaja u svijetu, i ako čovjek želi da ostane vjeran i

39
Alber Kami (Albert Camus, 1913-1960), francuski pisac i filozof, dobitnik
Nobelove nagrade za književnost. Porijeklom iz Alžira. Jedan od najpriznatijih
francuskih književnika. Pisao je eseje, romane i drame. Učestvovao u francuskom
pokretu otpora nacizmu. Posebno poznat po romanima Stranac i Kuga. Čitav
njegov opus temelji se na ideji apsurda ljudske egzistencije. Modernog čovjeka
naziva bludnim, ciničnim monstrumom, a kao suprotnost svijetu današnjice
evocira antičku Grčku, koja je "u svemu znala naći pravu mjeru".
40
Žan-Pol Sartr (fr. Jean-Paul Sartre, 1905-1980), francuski filozof, romansijer,
esejist i dramski pisac, tvorac ateističkog egzistencijalizma. Njegova
najznačajnija filozofska dela su Biće i ništavilo, trotomni Putevi slobode; Zrelo
doba, Odlaganje i Ubijene duše i Kritika dijalektičkog uma.
41
Vidjeti: www.tportal.hr

30
dosljedan samome sebi, mora u apsurdu i besmislu istrajati i živjeti. Ja
uzvikujem, veli Kami, da ne vjerujem ni u šta i da je sve apsurdno, ali ja
ne mogu sumnjati u svoj krik... Prva i jedina očevidnost koja mi je tako
bila dana u unutrašnjosti apsurdnog iskustva je revolt. Apsurd niče na tlu
odnosa između čovjeka i svijeta zato što svijet ne zadovoljava čovjekova
očekivanja, ne odgovara njegovim težnjama: neljudski je, besmislen,
konačno neshvatljiv.
Potrebno je istaći da su egzistencijalisti, i pored njihovih čudnih
naučavanja, u jednom segmentu upravu: život čovjeka u pojavnom
svijetu ukoliko se gleda samo kroz prizmu čovjekovog fizičkog
postojanja, doista izgleda apsurdan i besmislen. U čemu je smisao ako se
sve završava sa fizičkom smrću, kada čovjekovo tijelo postaje prah?
Viđenje čovjeka samo iz ugla njegova materijalnog postojanja rezultira
upravo takvim shvatanjem: ljudski život je apsurd i nema smisla. Zato
sve filozofije koje na čovjeka gledaju samo iz tog ugla, imaju identična
naučavanja.
Ukoliko bi se položaj čovjeka u prirodi i njegov odnos zasnivao
isključivo na materijalnoj bazi, on bi zaista bio više nego apsurdan,
tragičan i besmislen. U Kur’anu časnom, u prvom ajetu sure El-’Asr
(Vrijeme), kaže se: Tako mi vremena, - doista je svaki čovjek na gubitku!
Ali, odmah, nakon ove konstatacije, slijedi nastavak: Samo ne oni koji
vjeruju i dobra djela čine, i koji jedni drugima istinu preporučuju i koji
jedni drugima preporučuju strpljenje.
Kur’an, dakle, ukazuje na veoma važnu činjenicu u vezi čovjeka i
njegova života: ako bi se čovjek posmatrao samo kao tijelo, onda je on
bez dvojbe na gubitku, jer tijelo se vremenom troši i na koncu nestaje. Ali
čovjek nije samo tijelo, on pored materijalne dimenzije ima još jednu –
duhovnu, pored tijela ima i dušu, pored fizičkog ima i duhovno biće,
pored materijanih vrijednosti vjeruje i u moralne i etičke vrijednosti.
Nema sumnje da bi čovjek, ako bi se sveo samo na materijalnu
komponentu, samo na svoje fizičko biće, bio na gubitku, jer život je pun
brige, tuge, bola, patnje, sukoba, razočarenja, proturječja itd.
Materijalistički filozofi poput Sartra i Kamija i dr. na čovjeka su gledali
samo iz ugla tijela i materije, a negirali su da on ima dušu i da nakon

31
ovog prolaznog ima drugi, vječni život.42 Zato su njihova naučavanja o
smislu života tako mračna i apsurdna.
Međutim, vjera u Allaha dž.š. dala je čovjeku drugu dimenziju koja
razrješava proturječnost ljudske bačenosti u besmisao, bol, tugu i
sudare... Ta dimenzija daje smisao čovjekovm životu i daje mu snage da
izdrži sve poteškoće. S tom duhovnom dimenzijom čovjek nije bačen u
svijet bola, tuge i besmisla. Čovjek na ovaj svijet dolazi s jasnom
misijom. On je, kako kaže Kur’an časni, Božiji zastupnik (halifa) na
Zemlji. Sve mu je stavljeno na raspolaganje i on, s Božijim imenom,
upravlja svim dobrima svijeta.43

Kur'anski tekstovi u kojima se spominje pojam insan

Prije navođenja tekstova, u kojima se spominje pojam insan u
Kur’anu časnom, spomenut ćemo nekoliko uvodnih napomena u vezi s
ajetima u kojima se spominje insan.
Riječ insan spomenuta je u 63 kur’anska ajeta (u 11. ajetu sure El-
Isra’ i 48. ajetu sure Eš-Šura insan je spomenut po dva puta). Ajeti u
kojima se spominje insan raspoređeni su u 43 kur’anske sure. U nekim
surama insan je spomenut više puta (npr. u suri El-Isra’ spomenut je
sedam, u suri El-Qijameh šest, a u suri El-‘Aleq tri puta).
Insan je, shodno ustrojstvu Mushafa (pisane forme Kur’ana
časnog), spomenut u sljedećim surama: En-Nisa’ (Žene): 28. ajet; Junus:

42
Kamijevi romani Stranac, Kuga i drugi nedvosmisleno iznose negiranje osnovnih
postulata vjere: postojanje Boga i postojanje drugog, vječnog svijeta. Npr., glavni
junak romana Stranac Mersault, dok u zatvoru čeka ili pomilovanje ili izvršenje
kazne, miri se s činjenicama i postaje mu svejedno hoće li uopće biti pomilovan
ili kažnjen. On vjeruje da postoji samo ovaj život, samo sada i ovdje, i da ne
postoje drugi svjetovi pravde, ljubavi ili vječnog blaženstva. Svećeniku, koji
dolazi navesti ga na pokajanje, kaže da su vjera i Bog obične tlapnje iz mašte, te
ga tjera iz svoje ćelije. Mersault je, dakle, lik čovjeka koji živi samo 'sada i ovdje',
smatrajući da je to vrhunski sadržaj života, ravnodušan je prema svakom višem
smislu. Jedino što njime upravlja su njegovi unutarnji nagoni i biološki impulsi.
Roman sadrži mnogo primjera gdje Kamijevi junaci ruše esencije i tradicionalne
vrijednosti, jednu za drugom. Kami i drugim djelima promovira naučavanja
egzistencijalizma. Tako, npr., u romanu Kuga, između ostalog, piše: “Budući da
je poredak u svijetu reguliran smrću, bit će možda za Boga bolje da u njega ne
vjerujemo i da se borimo svim silama protiv smrti, ne dižući pogleda prema nebu
gdje on šuti.“
43
Husein Đozo, Islam u vremenu, str. 76-77.

32
12; Hud: 9; Jusuf: 5; Ibrahim: 34; El-Hidžr (Hidžr): 26; En-Nahl (Pčele):
4; El-Isra’ (Noćno putovanje): sedam puta, u 11. ajetu dva puta, te u
ajetima: 13, 53, 67, 83, 100; El-Kehf (Pećina): 54; Merjem (Merjema):
dva puta, 66. i 67. ajet; El-Enbija’ (Vjerovjesnici): 37; El-Hadždž (Hadž):
66; El-Mu’minun (Vjernici): 12; El-Furkan (Rastavljanje Istine od
neistine): 29; El-‘Ankebut (Pauk): 8; Luqman (Lukman): 14; Es-Sedžde
(Padanje ničice): 7; El-Ahzab (Saveznici): 72; Ja-Sin, 77; Ez-Zumer
(Skupovi): dva puta, 8. i 49. ajet; Fussilet (Objašnjenje): dva puta, 49. i
51. ajet; Eš-Šura (Dogovaranje): dva puta u istom, 48. ajetu; Ez-Zuhruf
(Ukras): 15; El-Ahqaf (Ahkaf): 15; Qaf (Kaf), 16; En-Nedžm (Zvijezda):
dva puta, 24. i 39. ajet; Er-Rahman (Milostivi): dva puta, 3. i 14. ajet; El-
Hašr (Progonstvo): 16; El-Me’aridž (Stepeni): 19;44 El-Qijameh (Smak
svijeta): šest puta, ajeti 3, 5, 10, 13, 14, 36; Ed-Dehr (Vrijeme) ili El-
Insan (Čovjek), s obzirom da je ova sura poznata s oba naziva: dva puta,
1. i 2. ajet; En-Nazi’at (Oni koji čupaju), 35; ‘Abese (Namrštio se): dva
puta, 17. i 24. ajet; El-Infitar (Rascjepljenje): 6; El-Inšiqaq (Cijepanje):
6; Et-Tarik (Danica): 5; El-Fedžr (Zora): dva puta, 15. i 23. ajet; El-Beled
(Grad): 4; Et-Tin (Smokva): 4; El-‘Aleq (Zakvačak): tri puta, ajeti 2, 5, 6; Ez-
Zilzal (Zemljotres): 3; El-‘Adijat (Oni koji jure): 6; El-‘Asr (Vrijeme): 2.
Interesantno je da u svim kur’anskim iskazima gdje se spominje
insan, ta riječ dolazi s određenim članom, tj. s onim (el-) koje se u
arapskom naziva lamut-ta’rif. Prema naučavanju arapske jezikoslovne
nauke, određeni član u arapskom jeziku ima dvije osnovne funkcije: 1.
‘ahd, tj. ukazivanje na to da je pojam ili ime na kojem se nalazi (el-)
poznat, odnosno određen, 2) istigrak, tj. sveobuhvatnost, dakle da taj
pojam obuhvata sve članove vrste koja se njime imenuje.
Evidentno je da su obje funkcije određenog člana koji se nalazi na
imenici insan došle do izražaja: prva funkcija ukazuje da je riječ o
poznatom insanu, dakle onome kojeg je stvorio Uzvišeni Allah i koji je
dobro poznat. Druga funkcija, pak, ukazuje da se karakterne osobine
insana o kojima se govori u navedenim kur’anskim tekstovima odnose na
svakog insana bez izuzetka, jer u tim tekstovima Uzvišeni Stvoritelj
govori o prirodi stvorenja koje se zove insan (čovjek).

44
Iako se pojam insan u ovoj suri spominje samo na jednom mjestu, u 19. ajetu, i
ostalih petnaest ajeta (sve do 35. ajeta) odnosi se na čovjeka s obzirom da se u
njima objašnjava priroda čovjeka i njegove sklonosti.

33
 Ajeti u kojima se spominje insan (čovjek) iznose brojne
karakteristike tog složenog i čudesnog bića. Te karakteristike se mogu
klasificirati na sljedeći način:
Čovjek je slabašno biće. Prvo mjesto u Kur'anu časnom gdje se
spominje pojam insan nalazi u suri En-Nisa', 28. ajet: Allah želi da vam
olakša – a čovjek je stvoren kao nejako (slabašno) biće.

Interesantno je da se u prvom spominjanju insana u tekstu Kur'ana

iznosi upravo ova čovjekova karakteristika: da je on slabašno i nejako
biće (ve khulika-l-insanu da'ifa). Određeni član na pojmu (el-)insan
ukazuje da se to odnosi na svakog čovjeka; dakle, nije slab i nejak samo
onaj ko je bolestan ili star, već je to osobina svakog čovjeka. Zašto je to
tako?
Da bi se dobio ispravan odgovor uputno je, ukratko, sagledati
složenu konstituciju ljudskog tijela. Sa medicinskog stanovišta, čovječije
tijelo se sastoji od jedanaest, odnosno dvanaest različitih sistema, ako
ubrojimo i imuni sistem. To su nervni, skeletni, mišićni,
kardiovaskularni, pokrovni sistem (koža), limfni,45 endokrini
(endokrinologija – nauka o žlijezdama s unutrašnjim izlučivanjem),
urinarni, digestivni (probavni), reproduktivni i respiratorni sistem. Da bi
čovječije tijelo funkcionisalo, potreban je svaki od ovih sistema, osim
reproduktivnog. Reproduktivni sisitem je neophodan za održavanje vrste,
ali ne i za opstanak individue. Međutim, ljudsko tijelo ne može opstati
bez ostalih sistema.46 Dakle, bilo kakav poremećaj u nekom od tih veoma
složenih sistema uzrokuje bolest u ljudskom organizmu, a potpuni zastoj
nekog od tih sistema neminovno vodi ka prestanku ljudskog života na
ovom svijetu.
Allah Svevišnji Koji je stvorio čovjeka najbolje poznaje njegovu
bit i prirodu. Kur'an časni je uputa čovjeku koju je objavio Stvoritelj.
Kur'an časni naglašava: Allah želi da vam olakša. Dakle, cilj Božije
Objave je olakšavanje čovjeku bremenitog dunjalučkog puta.

45
Limfa (lat. lympha), tekućina koja se nalazi u limfnim žilama, nastaje iz krvne
plazme koja izlazi iz krvnih žila i vrši posredničku ulogu između krvi i ćelija
tijela. Vidjeti: Bratoljub Klaić, Rječnik stranih riječi, str. 806.
46
Linn Wilcox, Sufizam i psihologija, str. 51.

34
 U jednom svom djelu, istaknuti islamski učenjak Ibn Kajjim el-
Dževzijje, spominje predaju u kojoj se navodi da je Allah dž.š., tijekom
povijesti ljudima poslao stotinu i četiri Nebeske Knjige. Potom su te
Knjige rezimirane u tri velike Knjige (Objave), a to su: Tevrat, Zebur i
Indžil. Potom su one rezimirane u jednu, a to je Kur'an. U predaji se dalje
navodi da je Kur'an, odnosno njegova značenja, sažet u jednoj suri koja
se zove Fatiha, a Fatiha je potom sažeta u jednom ajetu. Taj ajet su riječi
Uzvišenog Allaha: Ijjake na'budu ve ijjake neste'in (Samo Tebe, Allahu,
obožavamo i samo od Tebe pomoć tražimo). Dakle, suštinska poruka svih
Nebeskih obznanjivanja je sadržana u ovom ajetu koji, u što nema
dvojbe, sugerira da je čovjek slabašno biće, tj. stvorenje kojem treba
pomoć.
Iako se pod traženjem pomoći, o kojem govori ovaj ajet, prema
mišljenju velikih komentatora Kur'ana, poput Ibn Kesira i dr., misli
prvenstveno na traženje pomoći u robovanju samo Allahu, ajet
podrazumijeva da je čovjek biće kojem treba pomoć i u svakom drugom
pogledu. Svevišnji Stvoritelj je objavio Kur'an i za njega garantuje da
neće pretrpjeti bilo kakvu izmjenu ili preinaku. Kur'anski propisi i
odredbe imaju za cilj da osnaže čovjeka i uzdignu ga iznad toga da on
bude rob materije, strasti, idola ili nečeg drugog, ili, pak, da njegov život
bude puko prebivanje, lišeno duhovne dimenzije i značenja.
Interesantno je da je na prvom mjestu u Kur'anu gdje se spominje
čovjek iznesena upravo ova njegova karakteristika, da je on slabo i
nejako stvorenje. To se može povezati s posljednjim spominjem čovjeka
u Kur'anu, u suri El-'Asr (Vrijeme koje uništava), gdje se ističe: Tako mi
vremena koje uništava, doista je svaki čovjek na gubitku, osim onih koji
vjeruju i dobra djela čine, i koji jedni drugima preporučuju Istinu i
strpljenje. Dakle, čovjek, to slabašno i nejako stvorenje, neće biti na
gubitku jedino ukoliko prihvati Put Kur'ana, koji podrazumijeva čvrsto
vjerovanje, činjenje dobra i strpljivost, koja je neophodna da bi se
ustrajalo na tom Putu.
U ajetima u kojima se spominje čovjek, iznose se i druge
karakteristike tog čudesnog stvorenja, koje možemo sagledati u
sljedećem:

35
 Čovjek u nevolji zaziva Božiju pomoć a u dobru je zaboravan. To
se spominje u više kur’anskih tekstova: Kada čovjeka snađe nevolja, on
Nam se moli: ili ležeći, ili sjedeći, ili stojeći. A čim mu nevolju otklonimo,
on nastavlja, kao da Nam se nije ni obraćao molbom zbog nevolje koja
ga je bila zadesila. Tako se nevjernicima čini lijepim ono što rade.
(Junus, 12)
Ako čovjeku milost Našu pružimo, pa mu je poslije uskratimo, on
pada u očajanje i postaje nezahvalnik. (Hud, 9)
Kad čovjeka nevolja snađe, Gospodaru svome se moli, Njemu se
obraća, a onda, pošto mu Allah milost svoju daruje, zaboravi onoga
kome se prije molio, i druge Njemu jednakim smatra, da s puta Njegova
na stranputicu odvodio. Reci: “Uživaj neko vrijeme u nevjerovanju
svome, bićeš, sigurno, stanovnik u vatri!” (Ez-Zumer, 8)

Čovjek je nezahvalan, u kušnji očajava. O tome govore sljedeći

ajeti: Kad vas na moru nevolja zadesi, tada nema onih kojima se inače
klanjate, postoji samo On. A kad vas On na kopno spasi, vi okrećete
glave; čovjek je uvijek nezahvalan! (El-Isra', 67)
Kad čovjeku kakvu blagodat darujemo, on se okreće i oholo
udaljava, a kad ga zadesi zlo, onda očajava. (El-Isra', 83)
Kada čovjeku milost Našu darujemo, postaje nezahvalan i uzoholi
se, a kada ga nevolja dotakne, onda se dugo moli. (Fussilet, 51)
Čovjek, kada Gospodar njegov hoće da ga iskuša pa mu počast
ukaže i blagodatima ga obaspe, rekne: “Gospodar moj je prema meni
plemenito postupio!” A kad mu, da bi ga iskušao, opskrbu njegovu
oskudnom učini, onda rekne: "Gospodar moj me je napustio!" (El-Fedžr,
15-16)
Čovjek je, zaista, Gospodaru svome nezahvalan. (El-'Adijat, 6)
Čovjek je nagao, škrt, voli puno polemisati, nepravedan je čak i
prema sebi. Ova osobina čovjeka se spominje u narednim ajetima: I daje
vam svega onoga što od Njega ištete, i ako biste Allahove blagodati
brojali, ne biste ih nabrojali. - Čovjek je, uistinu, nepravedan i
nezahvalan. (Ibrahim, 34)
Čovjek i proklinje i blagosilje; čovjek je doista nagao. (El-Isra', 11)
36
 Reci: "Da vi posjedujete riznice milosti Gospodara moga, i tada biste
škrtarili iz straha da ne potrošite; čovjek je uistinu tvrdica. (El-Isra', 100)

U ovom Kur’anu Mi na razne načine objašnjavamo ljudima

svakovrsne primjere, ali je čovjek, više nego iko, spreman da raspravlja.
(El-Kehf, 54)
Čovjek je stvoren od žurbe. Pokazaću Ja vama, doista, dokaze
Svoje, zato Me ne požurujte! (El-Enbija', 37)
Mi smo nebesima, Zemlji i planinama ponudili emanet, pa su se
ustegli i pobojali da ga ponesu, ali ga je preuzeo čovjek – a on je, zaista,
prema sebi nepravedan i lakomislen. (El-Ahzab, 72)
Čovjek postane obijestan čim se neovisnim osjeti. Interesantno je
da se ova osobina čovjeka iznosi u suri El-‘Alek, odmah nakon prvih pet
ajeta, za koje postoji koncenzus islamskih učenjaka da su upravo ti ajeti
prvo što je objavljeno Poslaniku a.s. Opisujući ljudsku narav, Svevišnji
kaže: Uistinu, svaki čovjek se uzobijesti, čim se neovisnim osjeti. (El-
'Alek, 6-7) Smatramo da ovakav prijevod (čovjek se uzobijesti) nije u
dovoljnoj mjeri iskazao osobinu čovjeka o kojoj se govori u ovom ajetu.
Kur'anski termin taga-jatga-tugjan (inne-l-insane lejatga), koji je
upotrijebljen da bi se iznijela ova karakteristika čovjeka, ima više
značenja: preći granicu, biti nasilan, nepravedan, okrutan, nepokoran,
uobražen itd. Od tog istog korijena je nastala riječ tagija, koja označava
nasilnika, tiranina, tlačitelja, drznika, uobraženjaka i sl.47 Dakle, čovjek
prelazi granicu dobra i dozvoljenog, tj. ulazi u sferu onoga što je zlo i
zabranjeno, onog momenta kada se osjeti neovisnim i sebi dostatnim.
Imajući u vidu ovaj kur'anski iskaz, jasno je da je nered na Zemlji nastao
upravo onda kada je čovjek zaboravio na svoga Stvoritelja, i pomislio da
je neovisan o Njemu.
Na osnovu navedenog, možemo razumjeti da su životne nedaće,
poput bolesti, siromaštva i drugih iskušenja, u osnovi nešto što ima za cilj
da čovjeka učini ovisnim o Allahu, jer čovjek u takvim situacijama
zaziva Božiju pomoć. Ako bi čovjeku u njegovom životu išlo sve lahko i
jednostavno, i kada ne bi bilo nedaća i iskušenja, onda doista postoji

47
Vidjeti: Teufik Muftić, Arapsko-bosanski rječnik, Sarajevo, 1997., str. 880.

37
bojazan da se on neovisnim osjeti i postane obijestan, kršeći granice koje
je postavio njegov Stvoritelj i Gospodar.
Čovjek bi da dobije sve šta poželi a pripada mu samo ono za šta se
sam potrudi. Ne može čovjek da ostvari sve što poželi. (En-Nedžm, 24)
Čovjekovo je samo ono što sam uradi. (En-Nežm, 39)
Čovjek je stvoren u najljepšem skladu. Mi čovjeka stvaramo u
skladu najljepšem. (Et-Tin, 4) O čovječe, zašto da te obmanjuje to što je
Gospodar tvoj plemenit, koji te je stvorio – pa učinio da si skladan i da si
uspravan – i kakav je htio lik ti dao? A ne valja tako! Vi u Sudnji dan ne
vjerujete, a nad vama bdiju čuvari, kod Nas cijenjeni pisari, koji znaju
ono što radite. (El-Infitar, 6-12)
Čovjek je stvoren s nemirnom naravi. Uistinu, čovjek je stvoren
nemirnim, kad god ga nesreća snađe on je ispunjen samosažaljenjem, a
kad god mu se posreći (zadesi ga nešto dobro i prijatno), on to sebično
zadržava od drugih. (El-Me'aridž, 19-21) U ovim ajetima se govori o
veoma bitnoj osobini čovjeka. Kur'anski iskaz helu'an (inne-l-insane
khulika helu'an) ukazuje da je čovjek obdaren unutarnjim nemirom koji
ga može jednako lahko poticati na plodna dostignuća, kao i na hronično
nezadovoljstvo i razočarenje. Drugim riječima, upravo način na koji
čovjek koristi ovaj Božiji dar, određuje da li će on imati pozitivan ili
negativan karakter. Naredna dva ajeta u ovoj suri (20. i 21.) aludiraju na
ovo posljednje, dok ajeti 22-25. pokazuju da samo istinski duhovna i
moralna svijest može oblikovati taj čovjekov urođeni nemir u pozitivnu
silu i tako dovesti do unutarnje stabilnosti i trajnog zadovoljstva.48
Čovjek je u dilemi u vezi s Proživljenjem nakon smrti. Ovu
čovjekovu zapitanost Kur'an bilježi na sljedeći način: Čovjek govori:
“Zar ću, kad umrem, zbilja biti oživljen?” (Merjem, 66), ali istovremeno
na više mjesta u Kur'anu se daje i odgovor: On (Allah) vam daje život i
zatim će vam ga oduzeti i poslije vas opet oživjeti; a čovjek je, zaista
nezahvalan! (El-Hadždž, 66) Kako čovjek ne vidi da ga Mi od kapi
sjemena stvaramo, i opet je otvoreni protivnik, i Nama navodi primjer, a
zaboravlja kako je stvoren, i govori: "Ko će oživjeti kosti, kad budu
48
Ovo su riječi Muhammeda Asada, vjerovatno najznačajnijeg zapadnjačkog
konvertita u islam u 20. vijeku, koji je napisao veoma koristan prijevod i
komentar Kur'ana na engleskom jeziku. Vidjeti: M. Asad, Poruka Kur'ana,
Sarajevo, El-Kalem, 2004., str. 910.

38
truhle?" Reci: "Oživjeće ih Onaj koji ih je prvi put stvorio; On dobro zna
sve što je stvorio, Onaj koji vam iz zelenog drveća vatru stvara i vi njome
potpaljujete." Zar Onaj koji je stvorio nebesa i Zemlju nije kadar da
stvori njima slične? Jeste, On sve stvara i On je sveznajući; i zaista On
može, kada nešto hoće, samo za to rekne: "Budi!" – i ono bude. Pa neka
je hvaljen Onaj u čijoj je ruci vlast nad svim, Njemu ćete se vratiti! (Ja-
Sin, 77-83) Zar čovjek misli da kosti njegove nećemo sakupiti? Hoćemo,
Mi možemo stvoriti jagodice prsta njegovih ponovo. Ali, čovjek hoće dok
je živ da griješi pa pita: "Kada će Smak svijeta biti?" (El-Kijame, 3-6)
U ajetima koji govore o insanu spominju se i neke odrednice u vezi
s čovjekovim bitisanjem na Budućem svijetu. U više ajeta se, također,
naglašava da je šejtan čovjeku otvoreni neprijatelj, kao i to da je čovjeku
naređeno da bude posebno pažljiv prema svojim roditeljima.
Dakle, u ajetima u kojima se spominje insan sadržana su brojna
značenja koja razotkrivaju ljudsku prirodu. Kur'an časni opisuje čovjeka
kao gramzivu, opasnu i nezahvalnu osobu koja je sklona činjenju nereda
(fesad) i nasilja (zulm). Izuzetak su oni koji istinski vjeruju u Allaha i
dobra djela čine. U posljednjoj suri u kojoj se spominje insan, Allah
Uzvišeni se zaklinje i naglašava „da je svaki čovjek na gubitku izuzev
onih koji vjeruju, dobra djela čine, i koji jedni drugima preporučuju Istinu
i strpljenje.“ Dakle, jedino oni neće biti na gubitku. To na poseban način
govori o izuzetnoj važnosti vjere u životu čovjeka.

Završna razmatranja
Čovjek, radi čije upute je Svevišnji Stvoritelj i objavio Kur'an, je
stvorenje kojem su ukazane brojne počasti. On je biće koje je zaduženo
(kain mukellef) i njegov život nije puko prebivanje, već zadaća i misija
koju treba ispuniti. Shodno tome koliko je to implementirao u svom
ovosvjetskom životu, svaki čovjek će dobiti svoje mjesto i stepen u
Svijetu vječnosti.
Pažljivim čitanjem kur'anskog teksta moguće je raspoznati osnove
kur'anske antropologije. To se može sagledati u sljedećih nekoliko
tačaka:
1. Čovjek je stvoren, odnosno stvorenje (el-insanu mahluk). To
znači da čovjek nije nastao slučajno, evolucijom ili djelovanjem slijepih
39
sila prirode kao što naučavaju evolucionisti i materijalisti, već da je
rezultat stvaranja Mudrog i Sveznajućeg Stvoritelja, Koji mu je
namijenio plemenitu ulogu u životu.
2. Čovjek je stvorenje ili biće koje je počašćeno (el-insanu mahluk
mukerrem). Počasti koje su ukazane čovjeku su brojne: udahnjivanje duše
(ruha) koja je božanskog porijekla, naređivanje melekima da mu učine
sedždu, blagodat razuma i druge blagodati (nimeti) koji se pobrojati ne
mogu, namjesništvo (istihlaf) na Zemlji iz kojeg proističe pravo na
upravljanje svim dobrima svijeta, slanje Objave i Božijih poslanika koji
su ukazali na Pravi put, objava Kur'ana koji je kruna i pečat svih ranijih
objava i koji ima garanciju autentičnosti, slanje Posljednjeg poslanika
(Muhammeda, a.s.) koji je milost svjetovima itd...
3. Čovjek je biće koje je zaduženo (el-insanu mahluk ev kain
mukellef). To znači da čovjek nije uzalud stvoren i da njegov život nije
apsurd. Život čovjeka je zadaća, odnosno emanet koji treba ispuniti.
Kur’an naglašava da čovjek ima misiju i razlog svoga postojanja. Ljudi
su stvoreni da bi spoznali Allaha, svoga Stvoritelja, i činili Mu ibadet u
svim segmentima svoje zemaljske egzistencije. To se može postići jedino
putem pokornosti Njemu, Allahu Uzvišenom, Koji je stvorio čovjeka i
odredio mu svrhu postojanja. Ukoliko čovjek odbije da bude pokoran
Stvoritelju, na Zemlji nastaje nered (fesad) čije su posljedice
katastrofalne, ne samo u odnosu na čovjeka nego i sva ostala stvorenja.
Dakle, čovjekov život je zadatak a ne svakodnevno bivanje; to je zadatak
čovjeka da se ostvari u onome što ga određuje čovjekom, stičući svijest o
sebi, o svrsi i istini života.
4. Čovjek je biće koje će odgovarati za svoja djela i postupke (el-
insanu mahluk mes'ul). Prema naučavanju Kur’ana časnog, čovjek je na
ovom svijetu privremeno i njegova fizička smrt nije kraj puta; to je
zapravo preseljenje iz kuće prolaznosti (dunja ili dunjaluk) u kuću
vječnosti (el-ahire ili ahiret). Smrt (ar. mevt) je povratak Allahu radi
polaganja računa za ono što je čovjek uradio za vrijeme svog dunjalučkog
života. Duša je besmrtna i ona će ponovo biti spojena s tijelom, nakon
njegovog proživljenja u Svijetu vječnosti.
U nekim iskazima Allahovog Poslanika s.a.v.s. navodi se da će
čovjek na Sudnjem danu prvo polagati račun za namaz, da li ga je klanjao
na vrijeme i propisno, i ukoliko mu namaz bude uredu – i ostala djela će

40
biti ispravna, a ukoliko mu namaz ne bude valjan – neće mu valjati ni
druga djela. To govori o izuzetnoj važnosti namaza u životu čovjeka koji
je, gledano sa stanovišta kur’anske antropologije, nazvan insanom, tj.
bićem koje je podložno raznim utjecajima, i koje često posrne i zaluta u
zamršenim ovosvjetskim putevima. Glavni cilj obavljanja namaza je
izgradnja svijesti o Allahu dž.š., jedinome istinskom Bogu, Vječnom i
Neprolaznom, pred Kojim će čovjek polagati račun i zadobiti svoj
konačni status u Vječnome svijetu (Ahiretu). I ostali temeljni islamski
propisi imaju isti taj cilj: izgradnju ličnosti koja je svjesna da je čovjekov
život misija i zadaća koju treba ispuniti. Razumijevanje islama i
islamskih propisa na takav način djeluje na čovjeka poticajno, i
usmjerava ga ka tome da bude uistinu čovjek (insan), i svoj ovosvjetski
život provede u činjenju onoga što je dobro, čovječno i korisno, te da se
kloni onoga što je ružno, štetno i nečovječno.

LITERATURA
• El-Fejjumi, El-Misbahu-l-munir, Mektebetu Lubnan, Bejrut,
1987.
• El-Fejruzabadi, El-Kamusu-l-muhit, Muessesetu-r-risale, Bejrut,
1994.
• Ragib el-Asfihani, El-Mufredat li elfazi-l-Kur'an, Darul-fikr,
Bejrut.
• Muhammed Asad, Poruka Kur'ana, s engleskog preveo Hilmo
Ćerimović, Sarajevo, El-Kalem, 2004.
• Bratoljub Klaić, Rječnik stranih riječi, Zagreb, 1990.
• Teufik Muftić, Arapsko-bosanski rječnik, El-Kalem, Sarajevo,
1997.
• Muhammed Fuad 'Abdulbaki, El-Mu’džemu-l-mufehres li elfazi-
l-Kur'ani-l-kerim, Daru-l-hadis, Kairo, 1994.
• Harun Yahya, Kur’anske mudžize, Sarajevo, Bosančica-print,
2001.
• Safvet Halilović, Osnovi tefsira, IPA, Zenica, 2005.
• Henry Margenau, Roy A. Vargesse: Cosmos, Bios, Theos, La
salle IL: Open Court Publishing, 1992.
• Harun Yahya, Podvale teorije evolucije, Bosančica-print, s
turskog preveli Enver Ibrahimkadić i Zlatan P., Sarajevo, 2000.
• Paul Davies, God and the New Physics, New York, Simon and
Schuster, 1983.

41
 • Hugh Ross, The Creator and the Cosmos, Colorado Springs, CO:
Nav-Press, 1993.
• George C. Wiliams, The Third Culture: Beyond the Scienfitic
Revolution, New York, Simon and Schuster, 1995.
• Werner Gitt, In the Beginning Was Information, CLV, Bielefeld,
Germany.
• Arthur Koestler, Janus: A Summing Up, New York, Vintange
Books, 1978.
• Caner Taslaman, Kur'an – nenadmašni fenomen, Sarajevo, 2006.
• Muslim en-Nejsaburi, Sahih Muslim, Mektebe Daru-l-fijha',
Damask i Saad Suubbar, Rijad, bez godine izdanja.
• Mehmed Handžić, Ilmu-l-kelam, El-Kalem, 2000.
• Ibn Kajjim el-Dževzijje, Knjiga o duši, s arapskog preveo
Mustafa Prljača, Sarajevo, 2003.
• Muhammed Husejn Tabatabai, El-Mizan fi tefsiri-l-Kur'an,
Bejrut, 1972.
• Michael H. Hart, The 100: A Ranking of The Most Influential
Persons in History, New York, Hart Publishing Company, 1978.
• Sejjid Kutb, U okrilju Kur'ana, FIN, Sarajevo, 2000.
• 'Abbas Mahmud el- 'Akkad, El-Insan fi-l-Kur'an, Nehdatu Misr,
Kairo, četvrto izdanje, 2005.
• Alexis Carrel, Čovjek nepoznanica, Zagreb, 1941.
• Želimir Puljić, Čovjek – biće u dijalogu, predavanje održano na
Sveučilištu u Dubrovniku, 18. siječnja 2006., posredstvom veb-
sajta: www.dubrovnik.hbk.hr.
• Alija Izetbegović, Islam između Istoka i Zapada, Nova, Beograd,
1988.
• Bronislav Malinovski, Magija, nauka i religija, s engleskog
prevela Anđelija Todorović, Prosveta, Beograd, 1971.
• Syed Muhammed Naquib al-Attas, Islam i sekularizam, s
engleskog preveo Džemaludin Latić, Sarajevo, 2003.
• Henri Tort Nouguse, Masonska ideja, esej o filozofiji slobodnog
zidarstva, s francuskog prevela Dolores Kalođera-Petrović,
Beograd, Evro, 2003.
• Gunar Stolset, Šta je onda čovjek, s norveškog preveo Rasim
Muratović, Sejtarija, Sarajevo, 2003.
• Živan Filippi, Sedam antropoloških struktura u suvremenoj
knjževnosti, Zagreb, 1985.
• 'Aiša 'Abdurrahman Bint Šati', El-Kur'an ve kadaya el-insan
(Kur'an i pitanja u vezi s čovjekom), Daru-l-ma'rife, Kairo, 1999.
• Muhammed eš-Šejh 'Ajid Tabišat, El-Insan fi-l-Kur'an, bez
mjesta izdanja, 1995.

42
• Nebil 'Abdullatif, El-Insan kema fetarehullah, El-Hej'etu-l-
misrijjetu-l-'amme li-l-kitab, Kairo, 2000.
• Abu Bilal Mustafa al-Kanadi, Razjašnjenje misterije duše, s
engleskog prevela Alma Čehajić, Libris, Sarajevo, 2002.
• Muhammed Jasin, Priroda čovjeka u islamu, s engleskog preveli
Munib i Amra Hodžić, Libris, Sarajevo, 2003.
• Linn Wilcox, Sufizam i psihologija, s engleskog prevela Amra
Delić, Tuzla, 2007.
• Muhammed Seid el-Buti, Shvatanje korijena života, s arapskog
preveo Hajrudin Hodžić, El-Kelimeh, Novi Pazar, 2007.
• 'Abdullah Selum es-Samuraji, Allah ve-l-insan (Allah i čovjek),
Bagdad, 1983.
• Muhammed 'Aburrahim 'Ades, Me'allah ve-l-insan, Amman,
1990.

43
 :‫ﺧﻼﺻﺔ ﺍﻟﺒﺤﺚ‬

‫ ﻓﺎﻹﻧﺴﺎﻥ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺃﺻﻠﻲ ﻓﻴﻪ ﻷ ﹼﻥ‬.‫ﺇ ﹼﻥ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﺍﻟﻜﺮﱘ ﻛﻤﻨﺒﻊ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺍﻷﺳﺎﺳﻲ ﻳﺬﻛﺮ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﰲ ﺍﻵﻳﺎﺕ ﺍﻟﻌﺪﻳﺪﺓ‬
.‫ﻪ ﺃﹸﻧﺰﻝ ﻟﻺﻧﺴﺎﻥ ﻭ ﻫﻮ ﻣﺘﻌﻠﹼﻖ ﺑﻪ ﺣﻘﻴﻘ ﹰﺔ‬‫ ﺇﻧ‬، ‫ﻛﻠﹼﻤﺎ ﺃﹸﻧﺰﻝ ﰲ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ‬

‫ ﻓﺎﻹﻧﺴﺎﻥ ﺍﻷﻛﺜﺮ ﺗﻌﻘﻴﺪﺍ ﺑﲔ ﺃﺻﺎﻧﻒ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﰲ‬،‫ﺑﻐﲑ ﻧﻈﺮ ﺇﱃ ﺍﻷﺭﻛﺎﻥ ﺃﻭ ﺍﳌﻮﺍﺿﻊ ﺍﻟﱵ ﻧﺸﺎﻫﺪ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﺰﺍﻝ ﳎﻬﻮﻻ ﻛﺒﲑﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺮﻏﻢ‬،‫ ﳝﺜﹼﻞ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺃﻛﺜﺮ ﳑﺎ ﺗﺘﻤﻜﹼﻦ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﲨﻴﻌﻬﺎ ﺃﻥ ﺗﻘﻮﻝ ﻋﻨﻪ‬.‫ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﳌﺎﺩﻱ‬
‫ﻒ ﻋﻦ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻟﻨﺎﺑﻊ ﻣﻦ ﻛﻼﻡ‬
 ‫ ﻟﻴﺲ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﺍﻟﺬﻱ ﻗﺪ ﺍﻧﻜ‬.‫ﻊ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻭ ﺍﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﰲ ﳎﺎﻻﺕ ﺍﳊﻴﺎﺓ ﻛﻠﹼﻬﺎ‬‫ﻣﻦ ﺗﻮﺳ‬
‫ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﲟﺎ ﻳﻘﻮﻝ‬،‫ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﻫﺬﺍ‬.‫ ﻗﺎﺩﺭﺍ ﻋﻠﻰ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ‬،‫ ﻭ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻣﻌﺼﻮﻡ ﻣﻦ ﺍﻟﺰﻟﻞ‬، ‫ﺍﷲ ﻭ ﺍﻟﻮﺣﻲ‬
.‫ﺍﻟﻮﺣﻲ ﻋﻦ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻻﺯﻡ ﰲ ﺍﻟﺴﻌﻲ ﺇﱃ ﻓﻬﻢ ﺫﺍﺕ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻭﻣﻌﺮﻓﺔ ﺩﻭﺭ ﻭﺟﻮﺩﻩ ﰲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﻧﻴﺎ‬

‫ﺬﻛﺮ ﻛﻠﻤﺔ‬‫ﺗﺒﺤﺚ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺔ ﻋﻦ ﺃﺳﺲ ﺗﻌﻠﻴﻢ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﻋﻦ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻭ ﺫﻟﻚ ﰲ ﺿﻮﺀ ﲢﻠﻴﻞ ﺍﻵﻳﺎﺕ ﺍﻟﻘﺮﺁﻧﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺗ‬
.‫ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻓﻴﻬﺎ‬

Summary:
The Noble Qur’an, as the primary source of Islam, speaks about a
man (Arab, insan) in its numerous ayats. In fact, a man is the focal point
of the Qur’an for everything that’s revealed in the Qur’an is revealed to a
man and is about a man.
A man, no matter what way we observe him, is the most complex
category of existence in this phenomenal world. He is much superior to
everything that all science could agree upon. That being a reason for a
man’s remaining a big mystery despite the expansion of science and
technology in all areas. Science that turned its back to religion that rises
from the God’s Word and Revelation is incapable of defining a man.
Consequently, to learn to know a man and the purpose of his existence in
the world, it is necessary to know the things the Book of Revelation
speaks about a man.
In this paper, in the light of the analysis of Qur’anic texts dealing
with the notion insan (a man) we consider the primary sources of the
Qur’anic teaching about a man.

44
Prof. dr. sc. Šefik Kurdić

DOPRINOS ČETVERICE VELIKIH IMAMA HADISKOJ

ZNANOSTI

Sažetak
Ebu Hanife, Malik, Šafija i Ahmed su velikani islamske misli.
Njihova promišljanja u domenu šerijatskopravne misli učinili su ih
nezaobilaznim izvorima za sve generacije muslimana kroz povijest.
Najilustrativniji dokaz za to su četiri velike pravne škole koje su ostale i
opstale sve do danas, a koje su ova četverica velikih imama definirala i
utemeljila.
Manje se zna da su ova četiri velika intelektualna muslimanska
kolosa izuzetan doprinos dala hadisu i hadiskoj znanosti. Sva četverica
su bili hafizi hadisa, što odgovara najvećoj tituli u toj oblasti islamske
znanosti. Njihovo vanredno poznavanje prenosilaca hadisa, kritički osvrt
spram svakog od njih, poznavanje teksta hadisa i skrivenih mahana u
njemu, učinili su ih nezaobilaznim faktorom u utemeljenju ove islamske
discipline.
Može se s pravom konstatirati da ova četiri islamska velikana nisu
bili ništa manji eksperti u oblasti hadisa i hadiskih znanosti u odnosu,
recimo, na fikh – šerijatsko pravo po čemu su, i kod nas i u svijetu, više
poznati!
U ovom radu osvijetlit ćemo samo neke aspekte doprinosa četverice
velikih imama hadisu i hadiskoj znanosti.

Ključne riječi: Ebu Hanife, Malik, Šafija, Ahmed b. Hanbel, hadis i

hadiske znanosti.

45
UVOD
Pojava apokrifnosti hadisa bila je temeljnim razlogom što je
islamski ummet iznjedrio, do tada, nepoznati metod čuvanja istine kroz
sened/niz prenosilaca. I upravo taj sened/niz prenosilaca hadisa je
specifikum koji distancira ummet Muhammeda s.a.v.s od drugih naroda.
Samo u islamu se, ovom metodologijom, može od naših dana,
autentičnim putem, stići do samoga Poslanika s.a.v.s njegove riječi i
djela. Ovu mogućnost nemaju drugi narodi. Tako, npr., ni kršćani ni
Židovi ne mogu navesti autentičan lanac prenosilaca koji bi ih doveo do
Musaa ili Isaa a.s. Zbog toga i nema, niti može biti autentične riječi bilo
koje religije danas u svijetu. To je privilegija samo ummeta Muhammeda
s.a.v.s!
Naravno, isti slučaj bi se desio i sa ovim ummetom, da Allah
Uzvišeni nije nadahnuo prvu generaciju muslimana, da od prvih dana
povedu vanrednu brigu o ovom nezaobilaznom izvoru njihove vjere.
Tako Muhammed b. Sirin, poznati učenjak iz generacije tabi'ina, jasno
potcrtava: Hadis je vjera, pa dobro provjerite od koga vašu vjeru
uzimate.1
Abdullah b. el-Mubarek je lanac prenosilaca definirao ovako: Sened
je dio vjere. Da nije seneda onda bi rekao ko bi htio, što bi htio!2
Ibn el-Mubarek je, također, rekao: Primjer onoga koji izučava vjeru
bez seneda je kao primjer onoga koji se penje na krov bez
ljestvi/stepenica!3
Zanimljiva je konstatacija o ovome imama Šafije. On kaže: Primjer
onoga koji traži hadis bez seneda je kao primjer osobe koja noću
sakuplja drva ne znajući da se u tom naramku nalazi zmija!4
I upravo na temeljima takve svijesti, izgradiće se kriteriji koji neće
dopustiti infiltriranje bilo kakve nesigurnosti, sumnje ili falsifikata u
hadis i hadisku znanost.

1
Ovu predaju bilježi Muslim u Sahihu: El-Mukaddima, 5.
2
Ovu predaju bilježi Muslim u Sahihu: El-Mukaddima, 5.
3
El-Hatib, El-Kifaje fi ‘ilmi-r-rivaje, str. 393.
4
Ez-Zerkani, Šerhu-l-mevahi-l-ledunijje, 5/393.

46
 Ako analiziramo odnos prvih generacija muslimana, ustanovit ćemo
da su svojom željom za saznavanjem hadisa, ili njihovim provjeravanjem,
jasno dali do znanja da su do kraja bili svjesni vrijednosti ovog izvora.
Sreća, pa je islamski Ummet imao u svakoj generaciji sjajne
velikane koji su nastavili graditi svjetle staze, koje su trasirale prve
generacije muslimana. S pravom ih Jezid b. Zurej' naziva vitezovima i
junacima. On kaže: Svaka vjera ima svoje vitezove/junake, a
vitezovi/junaci ove vjere su prenosioci hadisa!5
Ebu Hanife, Malik, Šafija, Ahmed b. Hanbel, Buhari, Muslim,
Tirmizi, Ebu Davud, Nesai i drugi, samo su predstavnici velikog broja
islamskih velikana, koji su svojom predanošću ovoj znanosti, uspostavili
tako precizne kriterije, koji će onemogućiti svaki pokušaj ubacivanja
falsifikata u ovu znanost, a da isti ne budu otkriveni. Svaki od njih je od
svoje rane mladosti putovao od mjesta do mjesta, slušajući brojne učitelje
i apsorbirajući znanje, koje će kasnije prenijeti na generacije koje dolaze
(izuzev imami Malika). Tako se, npr. navodi fascinantan podatak, da je
imam Ebu Hanife, putujući u potrazi za hadisom i dr. islamskim
disciplinama, slušao oko 4.000 učitelja!!!6
U narednim recima bit će aktualizirano nekoliko detalja prve
četverice imama, vezanih za hadis i hadisku znanost.

EBU HANIFE – NU'MAN B. SABIT (80/699.-150./767.)

Superiorna inteligencija, suptilna pobožnost i poslovična

strpljivost svrstavaju ga u najveće umove koje je iznjedrila islamska
povijest. Ljubav prema znanju, napose rješavanju šerijatskopravnih
enigmi, učiniće ga nezaobilaznim izvorom u islamskim naučnim
krugovima. Međutim, Ebu Hanifin doprinos hadiskoj znanosti, u odnosu
na šerijatsko pravo, ništa manje nije značajan.

5
Uporedi: dr. ‘Asim b. Abdullah el-Karjuti, El-Isnad mine-d-din, str. 22.
6
Vidi ovaj zanimljiv podatak: dr. Muhammed eš-Šek’a, El-Imam el-A’zam Ebu
Hanife en-Nu’man, str. 41; Shibli Nu’mani, Abu Hanifa – život i djelo, str. 44 i
Šefik Kurdić, Ebu Hanife i namaz u hanefijskom mezhebu, str. 27.

47
Ebu Hanifino zanimanje za hadis i hadiske znanosti
Još u mladosti Ebu Hanife se počeo interesovati za hadis i hadiske
znanosti. Veliki muhaddisi i hadiski kritičari spominju njegovo
zanimanje za hadis i putovanje u potrazi za hadisima koji su mu bili
nepoznati.7
Imam Abdu-l-Vehhab eš-Ša'rani navodi da je Ebu Hanife saznavao
hadise preko svog učitelja Ata'a, a da je Ata'a bio učenik Ibn Abbasa, r.a.8
Koliko se Ebu Hanife angažirao na prikupljanju i proučavanju
hadisa, najbolje svjedoči primjer Mis'ar b. Kidama, pouzdanog hafiza
hadisa iz Iraka, koji, prisjećajući se, kaže: Izučavali smo hadis zajedno sa
Ebu Hanifom pa nas je nadmašio! Natjecali smo se u zuhdu, pa nas je
prevazišao! Rješavali smo šerijatskopravna pitanja, pa je on dostigao
ono što već znate!9
Kolika je bila njegova želja za saznavanjem hadisa Allahovog
Poslanika s.a.v.s najbolje svjedoči predaja, koju sa lancem prenosilaca
bilježi Ibn Abdu-l-Berr, a u kojoj Ebu Hanife kaže: Kada sam 93. god. po
Hidžri sa ocem otišao na hadž imao sam 16 godina. Tom prilikom sam
vidio jednog starca oko kojeg su se ljudi okupili. Upitao sam oca: Ko je
onaj starac? Odgovorio je: To je Abdullah b. El-Haris b. Džez', jedan od
Poslanikovih, s.a.v.s, ashaba! Upitao sam ga ponovo: Šta bi se od njega
moglo iskoristiti? Rekao mi je: Hadisi koje je čuo od Vjerovjesnika,
s.a.v.s.! Zamolio sam ga da mu se približimo kako bih nešto čuo. Kada
sam mu se približio, čuo sam kako navodi da je Allahov Poslanik s.a.v.s
rekao: Ko razumije vjeru, Allah će zadovoljiti njegove potrebe i opskrbiće
ga odakle se ni ne nada!10

Ebu Hanifin odnos prema sunnetu

Ebu Hanife je, nakon Kur'ana, svoje fikhske stavove temeljio na
drugom izvoru šerijatskog prava – sunnetu! Otkuda, onda, u nekim

7
Vidi: Ez-Zehebi, Sijeru a’lami-n-nubela’, 6/392.
8
Vidi o tome: Eš-Ša’rani, El-Mizanu-l-kubra, str. 83 (Izdanje, Hajderabad, Indija,
1394. god. po H.)
9
Ez-Zehebi, Menakibu Ebi Hanife, str. 27. (egipatsko izdanje).
10
Ibn Abdu-l-Berr, Džami’u bejani-l-ilmi ve fadlih, 1/45. (Izdanje: Daru-l-kitabi-
ilmijji, Bejrut, bez godine izdanja).

48
islamskim izvorima zaključci da je Ebu Hanife preferirao analogiju u
odnosu na sunnet?!
Takva optužba bila je prisutna još za njegova života. Sam Ebu
Hanife o tome kaže: Lažu, tako mi Allaha! Potvaraju nas svi oni koji
kažu da preferiramo analogiju nad sunnetom! Zar je potrebno
pribjegavati analogiji nakon jasnog teksta hadisa?!11
On je pribjegavao analogiji samo kada nije imao teksta hadisa, i to
kada je bio u krajnjoj nuždi, kako i sam tvrdi: Mi smo se služili
analogijom samo u krajnjoj nuždi i to ako nismo mogli naći nikakav
dokaz u Kur'anu, sunnetu i praksi ashaba!12
Poznata je i njegova izjava u kojoj naglašava, da sve što je došlo
autentičnom predajom od Vjerovjesnika s.a.v.s drage volje je uvažavao, i
u tome uopće nije bilo razilaženja. Ono što je došlo od ashaba, izabirali
su, a ono što je došlo nakon te generacije, uvažavali su ili odbacivali, jer
su i oni ljudi, skloni i pogoditi i pogriješiti!13
Očito je da su napadi na Ebu Hanifu nastali zbog toga što je on
uvjetovao strožije kriterije u primanju i prenošenju hadisa, posebno u
adaletu/pravednosti i dabtu/preciznosti, i to daleko više nego što su
uvjetovali ostali muhaddisi i islamski pravnici.
Ebu Hanifini kriteriji pri primanju i prenošenju hadisa bili su, doista,
rigorozni. Ovom prilikom spomenut ćemo samo neke:
a) Da ne oponiraju Kur'anu. Ako su predaje oponirale jasnom tekstu
Kur'ana, on je takve predaje ostavljao i nije ih uopće koristio;
b) Da ne oponiraju općepoznatom sunnetu;
c) Da ne oponiraju sličnom hadisu;
d) Da ravija ne postupa suprotno hadisu koji prenosi;
e) Da niko od prethodnih stručnjaka u hadisu nije kritikovao taj
hadis;
f) Da hifz/memorija prenosioca hadisa bude konstantna od momenta
kada je hadis čuo do momenta predaje hadisa drugome;

11
Ebu Zehre, Ebu Hanife – hajatuhu ve asaruhu ve arauhu vi fikhuhu, str. 273.
12
Isto.
13
Cit. djelo, str. 274.

49
 g) Da se predaja u odnosu na druge ne karakterizira po bilo kakvim
dodacima, bilo u lancu prenosilaca ili tekstu hadisa!14
Obzirom da se drugi muhaddisi ili fakihi nisu složili sa svim ovim
strogim kriterijima, i da su bili blaži u prihvatanju i prenošenju predaja,
oni su prenijeli i zabilježili veći broj hadisa, što uopće ne znači da Ebu
Hanife nije poznavao te predaje!
Zanimljivo je analizirati neka šerijatskopravna rješenja do kojih je
došao Ebu Hanife. Za znatan broj tih rješenja mnogi, neupućeni u široku
lepezu Ebu Hanifinog poznavanja hadiskih znanosti, smatraju da ih je
donosio iz svoje glave, a ne na temelju sunneta Allahovog poslanika.
S druge, pak, strane, Ebu Hanife je smatrao da je jači hadis koji
prenosi ravija, koji je muhaddis ali i fakih u isto vrijeme, nego onaj hadis
koji prenosi samo muhaddis, jer je fakih osoba koja dobro poznaje vjeru i
šerijatskopravne propise, pa je, otuda, smatrao da su muhaddisi kao
apotekari a fakihi kao ljekari!15
Inače, poznata je praksa velikih imama da svoje fikhske zaključke
nisu temeljili na nesigurnim predajama. Tako se bilježi da imam Malik
oponira na 70 mjesta sunnetu koji nije autentičan, a svoje stavove temelji
na analogiji, pa, i pored toga, nije optužen da preferira svoje mišljenje
nad sunnetom!16

Stručnost u kritici prenosilaca i metodologiji izučavanja hadisa

Ebu Hanifina stručnost u kritici i ocjeni prenosilaca hadisa, daje

dovoljno argumenata hadiskim stručnjacima da ga svrstaju u izuzetne
poznavaoce hadisa i hadiskih disciplina.

Očito je da su najveći muhadddisi respektirali mišljenje Ebu Hanife

u pogledu ocjene određenih prenosilaca hadisa. Tako Tirmizi u Kitabu-l-
‘ilelu prenosi od Mahmuda b. Gajlana, a on od Ebu Jahjaa el-Himmanija

14
Vidi šire o ovim kriterijima: dr. M. es-Siba’i, Es-Sunnetu ve mekanetuha fi-t-
tešri’i-l-islami,,str. 422-424 i Š. Kurdić, Velikani hadiskih znanosti, str. 48.
15
Vidi: Ibn Abdu-l-Berr, cit. djelo, 2/131; dr. M. es-Siba’i, cit. djelo, str. 421 i Ebu
Zehre, spomenuto djelo, str. 283.
16
Pogledaj zanimljive zaključke: Ebu Zehv, El-Hadisu ve-l-muhaddisune, str. 286.

50
da je rekao: Čuo sam Ebu Hanifu da kaže: Nisam vidio većeg lašca od
Džabira el-Džu’fija, niti boljeg od ‘Ataa b. ebi Rebaha!17

Ebu Hanifino izuzetno poznavanje hadiske discipline El-Džerhu ve-

t-ta'dil /o pozitivnoj i negativnoj kritici prenosilaca hadisa, jasno
raspoznaje i čuveni hafiz u hadisu imam el-Bejheki, koji, uvažavajući
njegovu ocjenu o nepovredivosti i pouzdanosti Ata b. ebi Rebaha i
povredivosti i slabosti Džabira el-Džu'fija, priznaje Ebu Hanifi posebnost
u ovoj hadiskoj oblasti!18

Hafiz El-Bejheki prenosi, sa potpunim lancem prenosilaca, od

‘Abdulhamida el-Hammanija, da je čuo ebu Sa’da es-San’anija, kako
konsultira ebu Hanifu o autentičnosti Sufjana es-Sevrija, na što mu je on
rekao: Slobodno piši od njega hadise, jer je on pouzdan! Jedino nemoj
pisati ona predanja koja on bilježi od Ebu Ishaka a on od El-Harisa i ona
predanja koja bilježi od Džabira el-Džu’fija!19

Imam Ez-Zehebi, kada spominje Džabira b. Jezida el-Džu'fija el-

Kufija, jednog od ši'ijskih muhaddisa, uz ostale, takođe uvažava Ebu
Hanifinu kritiku tog muhaddisa, za koga je Ebu Hanifa ustvrdio da od
njega nije vidio većeg lašca.20

Hafiz Ibn Hadžer el-‘Askalani, jedan od najvećih muhaddisa svih

vremena, uvažava njegovu kritičku ocjenu Zejda b. ‘Ajjaša, da je
medžhul / nepoznat! i naglašava da se sa njegovom ocjenom slaže, i istu
koristi poznati kapacitet u hadiskoj znanosti El-Hattabi.21

Njegovu izuzetnu nadarenost kao kritičara hadisa u poznatoj

hadiskoj disciplini povredivosti i nepovredivosti prenosilaca hadisa/’Ilm-
u-l-džerhi ve-t-ta'dil, ističu, pored navedenih hafiza hadisa, i hafiz
Abdulkadir el-Kureši, Es-Sehavi, Ibn Hibban, Ibn ‘Adijj, Ibn ‘Abdulberr,

17
Tirmizi, Kitabu-l-‘ilel, štampan zajedno sa njegovim Sunenom, 5/696.
18
Vidi: El-Bejheki, Delailu-n-nubuvve, 1/43-46. (Bejrutsko izdanje, 1405. god. po H.).
19
Provjeri: Et-Tahanevi, cit. djelo, str.332.
20
Provjeri: Ez-Zehebi, Mizan al-i’tidal, 1/380.
21
Ibn Hadžer, Tehzibu-t-tehzib, 1/670. (Izdanje: Mu’essesetu-r-risale, Bejrut, 1996).
Uporedi, takođe: Et-Tahanevi, str. 332.

51
Ibn Hazm, Hakim en-Nejsaburi, Ez-Zehebi, Ebu Hajjan el-Endelusi, Ibn
Kesir i brojni drugi.22

Ebu Hanife nije bio mudžtehid samo u oblasti šerijatskog prava,

nego je bio istinski mudžtehid i u oblasti hadisa i brojnih hadiskih
disciplina. Brojni islamski izvori navode, pored ostalog, i njegov
doprinos definiranju metoda izučavanja hadisa. Tako hafiz El-Bejheki i
hafiz Es-Sujuti navode jasne stavove Ibn Džurejdža, Osmana b. el-
Esveda, Hanzale b. ebi es-Sufjana, Malika, Sufjana es-Sevrija, Hišama i
Ebu Hanife, da je metoda čitanja i citiranja hadisa učenika učitelju bolja
od citiranja učitelja učeniku!23

Njegovo dopuštanje da se kod metode čitanja hadisa pred učiteljem

može upotrebljavati konstrukcija haddasana / prenio nam je, kazivao
nam je i ahbarana / obavijestio nas je, čime je oponirao ‘Abdullahu b. el-
Mubareku, Ahmedu i Nesaiju, najbolje potvrđuje njegov idžtihad u ovoj
oblasti. Inače, sa njim se u ovome slažu brojni hadiski stručnjaci, a
posebno oni iz Hidžaza i Kufe, poput Sufjana es-Sevrija.24

Njegovo oponiranje Ez-Zuhriju, Eš-Ša’biju, Alkami, Maliku i dr.

učenjacima koji su tvrdili da je al-munawala,25 kao metod izučavanja
hadisa, u istoj ravni i iste jačine kao i as-sama’,26 takođe, ga svrstava u
red učenjaka koji su, pored ostalih hadiskih disciplina, samostalno
promišljali i u ovoj hadiskoj disciplini. Kasnije ćemo vidjeti da će se s
njegovim stavom složiti gotovo sva hadiska elita, poput ‘Abdullaha b. el-
Mubareka, Aš-Šafija, Ahmeda b. Hanbela, an-Nevevija i dr.27

22
Pogledaj: Muhammed en-Nu’mani, Mekanetu-l-Imam Ebi Hanife fi-l-hadisi, str.
66-67.
23
Vidi: Es-Sujuti, Tedribu-r-ravi, 2/10 i Et-Tahanevi, cit. djelo, str. 332.
24
Vidi o ovome opširnije: Es-Sujuti, cit. djelo, 2/10.
25
To je metoda uručivanja. Pod ovim se podrazumijeva da učitelj dadne svome
učeniku neku zbirku ili napisani hadis da on dalje prenosi od njega. (Vidi:
Mehmed Handžić, Uvod u tefsirsku i hadisku nauku, str. 108 i dr. Omer
Nakičević, Uvod u hadiske znanosti, str. 79.)
26
To je metoda slušanja hadisa direktno iz usta svog učitelja, svejedno da li to on to
govorio napamet ili čitao iz knjige. (Vidi: Mehmed Handžić, nav. djelo, str. 107. i
dr. Omer Nakičević, cit. djelo, str. 75.)
27
O ovom njegovm stavu vidi: Tedribu-r-ravi, 1/27.

52
Musned Ebu Hanife

Ebu Hanife nije napisao posebnu hadisku zbirku, kao što su Malik i
Ahmed. On, kao ni imam Šafija, nisu posebno pisali hadiske zbirke,
nego su to sačinili njihovi učenici, slušajući od njih. Slušajući Ebu Hanifu
i prenoseći hadise od njega nastale su izuzetno vrijedne hadiske zbirke:

- Kitabu-l-asar, Ebu Jusufa,

- Kitabu-l-asaru-l-merfu'a, Muhammeda b. Hasana eš-Šejbanija,
- Kitabu-l-asaru-l-merfu'a ve-l-mevkufe, istog sakupljača,
- Musned, Hasana b. Zijada el-Lu'lu'ija,
- Musned, Hammada, Ebu Hanifinog sina.

Ostali poznati autori koji su bilježili njegove musnade bili su: El-
Vehbi, El-Harisi, El-Buhari, Ibn el-Muzaffer, Muhammed b. Dža'fer al-
'Adl, Ebu Nu'ajm el-Asbehani, Ebu Bekr Muhammed b. 'Abdulbaki el-
Ensari, Ibn ebi el-'Avvaam Es-Sa'di, Ibn Husrew el-Belhi, Ebu el-Muejjid
Muhammed b. Mahmud el-Haaarizmi i Ibn 'Ukde.

Uz spomenutih 17 navedenih Ebu Hanifinih musneda, spominju se

još tri, Darekutnijev, te Ibn Šahinov i Hatib el-Bagdadijev, što čini
ukupno 20 Ebu Hanifinih musneda. 28

Ebu-l-Muejjid el-Haarizmi (umro 665. god. po Hidžri) u svojoj

obimnoj knjizi, koja se zove Džami' u-l-mesanid, a koju je klasificirao
shodno fikhskim pitanjima, izostavivši iz nje senede koji se ponavljaju,
kaže: Čuo sam u Šamu neke neznalice kako umanjuju i devalviraju
vrijednost Ebu Hanife, pripisujući mu vrlo slabo poznavanje hadisa,
smatrajući da nema svoj musned kao što ima imam Šafija, ili muwetta',
kakav je sačinio imam Malik. To me je iniciralo da prikupim 15 Ebu
Hanifinih musneda koje su sakupili istaknuti hadiski stručnjaci.29

Značajno je napomenuti da Ebu Hanifin musned, koji je sakupio Ibn

‘Ukde, kako navodi Bedr el-‘Ajni u djelu Et-Tarihu-l-kebir obuhvata više

28
Vidi šire o ovoj problematici: dr. M. Es-Siba’i, cit. djelo, str. 413-415.
29
Cit. izvor, str. 414.

53
od 1.000 hadisa, u kojima se Ebu Hanife pojavljuje kao prenosilac
hadisa! Imam Sujuti tvrdi da je Ibn ‘Ukde bio pouzdani i veliki hafiz
hadisa, i da ga samo fanatici i suviše pristrasne osobe smatraju slabim.30

Treba spomenuti i to da Ebu Hanifin učenik Zufer, u svom djelu El-

Asar, spominje veliki broj hadisa koje izravno bilježi od Ebu Hanife.31

Mislim da navedeni podaci sasvim dovoljno kazuju o tome koliko

je ovaj velikan uistinu poznavao hadis i hadiske predaje. Dvadeset Ebu
Hanifinih musneda najbolja su potvrda za to!32

Brojni autori su u ove i slične greške pali, zahvaljujući pretpostavci

da se u Kufi veoma slabo poznavao hadis, budući da to nije bio centar
hadisa i muhaddisa. Međutim, očito je da se zaboravlja da je Kufa,
upravo u Ebu Hanifino vrijeme, bila veliki islamski naučni centar, kao i
to da je Ebu Hanife puno putovao i u druge naučne centre toga vremena i
da je, na taj način, saznao za znatan broj hadiskih predaja.

S druge strane, utemeljenjem Kufe, 17. god. po Hidžri, ovaj grad

postat će stjecište poznatih ashaba. Zna se da je Omer r.a poslao u Kufu
‘Abdullaha b. Mes'uda r.a, koji je bio poznati poznavalac velikog broja
predaja, a koje su navedene u brojnim hadiskim zbirkama. Inače, on od
Vjerovjesnika s.a.v.s prenosi 848 hadisa.33 Uz to, zna se da je Ibn Mes'ud
r.a ubrajan među najučenije ashabe Allahovog Poslanika s.a.v.s.34 Kada
se još spomene da je ovaj veliki ashab umro u Kufi, 32. god. po Hidžri,35

30
Spomenuto djelo, str. 415.
31
Isto djelo i strana.
32
Najbolja hedija bošnjačkom narodu u povodu obilježavanja 1 240 godina od smrti
ovog velikana, nije mogla biti bolja od pojavljivanja njegovog Musnada na
bosanskom jeziku. Time je naš narod bogatiji za još jednu zbirku hadisa i to od
svog imama, čija šerijatskopravna rješenja naši muslimani respektiraju već
stoljećima. Ovo vrijedno djelo preveo je prof. dr. Fuad Sedić i klasificirao ga
prema tematskim cjelinama, čime ga je učinio korisnijim i pristupačnijim
čitateljstvu, budući da je ovo djelo u originalu klasificirano prema imenima
rawiya – prenosilaca hadisa. Djelo je štampano u izdanju Islamskog pedagoškog
fakulteta u Bihaću, 2007.godine i ima ukupno 115 strana, sa 550 hadisa u kojima
se Abu Hanifa pojavljuje kao prenosilac hadisa. Hadisi su navedeni samo na
bosanskom jeziku.
33
El-hadisu ve-l-muhaddisun, str. 146.
34
Vidi: M. Handžić, Uvod u tefsirsku i hadisku nauku, str. 111.
35
El-Hadisu ve-l-muhaddisun, str.147.

54
onda to uveliko upotpunjuje sliku o mogućnosti njegovog djelovanja u
tom mjestu, i ostavljanja jačeg utjecaja i velikog traga na učenjake koji su
tu kasnije živjeli.

‘Ali b. ebi Talib r.a bio je fasciniran uspjehom ‘Abdullaha b.

Mes'uda r.a rekavši za Kufu: Ovo mjesto je napunjeno znanjem/hadisom i
fiqhom!36 Tako će u Kufi od njega i njegovih učenika stasati 4.000
stručnjaka raznih profila koji će biti svjetiljke tog mjesta! Dolaskom
‘Alije r.a u Kufu, još više se rasplamsao žar za izučavanjem raznih
islamskih disciplina. Kada se u obzir uzme i činjenica da se u Kufi
nastanilo 1.500 ashaba, onda više nema mjesta skepsi u vezi s tim, da li je
taj grad bio centar hadisa i drugih islamskih disciplina.37

Njegova pozicija u hadiskoj znanosti

Većina učenjaka u svojim djelima potvrđuje imamet ovog genija u
hadisu i hadiskoj znanosti. Tako Ebu Davud es-Sidžistani, poznati autor
Sunena, jedne od šest najpoznatijih hadiskih zbirki, tvrdi: Allah se
smilovao Maliku, Šafiji i Ebu Hanifi koji su bili imami u hadisu!38
Hafiz Ez-Zehebi u svom Mizanu-l-i'tidalu, u kojem je kritikovao
brojne muhaddise zbog nekih nedostataka: nepreciznosti, slabosti, laži i
sl., u uvodu ovog djela, napominje da u njemu nije kritikovao, niti je
spomenuo imena čuvenih imama, koji se stoljećima slijede zbog njihove
iskrenosti, utemeljenosti i učenosti, kao što su Ebu Hanife, Šafija i
Buhari, a ako ih i spomene, kako napominje, onda je to u pozitivnom
kontekstu!
Hakim en-Nejsaburi u poznatom djelu Ma'rifetu ulumi-l-hadis, u
poglavlju koje tretira poznate i pouzdane imame u hadisu, iz generacije
tabi'ina i etba'i-t-tabi'ina, između ostalih, navodi i Ebu Hanifu, što
eksplicitno govori o njegovoj izuzetnoj poziciji kao imamu u hadisu,
među najvećim autoritetima hadiske znanosti.39

36
Es-Sunnetu ve mekanatuha fi-t-tešri’ i-l-islami, str. 416.
37
O ovome opširnije vidi: Š. Kurdić, Ebu Hanife i njegov doprinos hadiskoj
znanosti, str. 75-79.
38
Ibn Abdu-l-Berr, cit. djelo, 2/163.
39
Vidi: Ma’rifetu ulumi-l-hadisi, str. 240-249.

55
 Ibn Tejmijje sa velikim respektom govori o Ebu Hanifi.40 Naziva ga
jednim od najpoznatijih imama, napominjući da je znaniji i veći fakih od
Tahavija i sličnih!41 Na drugom mjestu Ibn Tejmijje spominje da su
četverica velikih imama bili imami i u hadisu, i u tefsiru, i u tesavvufu i u
fikhu!42
Ibnu-l-Kajjim el-Dževzijje, takođe, sa izuzetnim respektom,
upoređuje Ebu Hanifu sa Šafijom, Ahmedom, Malikom, Ebu Jusufom,
Buharijom i dr.43
Dakle, svi navedeni velikani hadiske i, uopće, islamske znanosti,
kao što su Ebu Davud, Tirmizi, Hakim, Bejheki, Ibn Abdu-l-Berr, Ibn
Tejmijje, Ibnu-l-Kajjim i brojni drugi, složili su se da je Ebu Hanife bio
jedan od poznatih imama i u hadisu, čije su mišljenje i ocjena bili izvor
kasnijim generacijama za oblast povredivosti i nepovredivosti prenosilaca
hadisa, u slučaju skrivenih mahana u hadisu, u ocjeni teksta hadisa i
drugim segmentima ove znanosti!
Veliki broj hadiskih stručnjaka, i u prošlosti i u novije vrijeme,
priznaju mu preciznost, memoriju i utemeljenost prilikom prenošenja
hadisa. Tako Abdullah b. Davud el-Hurejbi zaključuje: Muslimani u
svojim namazima treba da uče dove za Ebu Hanifu, zbog njegove brige,
čuvanja i doprinosa sunnetu i fikhu!44
Šejhu-l-islam Ibn Tejmijje zaključuje: Učenjaci kao što su Se'id b.
Musejjeb, Urve b. Zubejr, Hasan el-Basri, Ebu Hanife, Ebu Jusuf,
Muhammed b. Hasan, Malik, Šafi', Ahmed, Ibn Džerir et-Taberi i dr.
danonoćno su tražili znanje i ništa drugo ih nije zaokupljalo. Oni su
nekada preferirali stav jednog, a nekada drugog ashaba, onako kako su
smatrali na temeljima šerijata!45
Ibn Tejmijje, spominjući islamske učenjake koji su bili predvodnici
u brojnim islamskim disciplinama, svaki put navodi i Ebu Hanifu, kao

40
Ibn Tejmijje, Minhadžu-s-sunneti-n-nebevijje, 4/194-195.
41
Ebu Dža’fer et-Tahavi bio je hafiz hadisa i jedan od najvećih pravnika hanefijske
pravne škole. Umro je 321. god. po Hidžri.
42
Minhadžu-s-sunneti-n-nebevijje, 1/172-173.
43
Provjeri: Ibn Kajjim, I’lamu-l-muvekki’in, 1/35.
44
En-Nu’mani, Mekanetu-l-Imam Ebi Hanife fi-l-hadisi, str. 32.
45
Ibn Tejmijje, spomenuto djelo, 3/142. Uporedi: En-Nu’mani, prethodni izvor, str.
47-48.

56
jednog od nezaobilaznih islamskih autoriteta koji je bio i ostao izvor i
inspiracija generacijama muslimana poslije njega!46
Njegovo izuzetno poznavanje hadisa jasno potcrtava imam Es-
Serhasi, kada kaže: Ebu Hanife bio je najveći poznavalac hadisa u svoje
vrijeme! Međutim, zbog njegovog rigoroznog kriterija u pogledu
preciznosti ravija i prevelike opreznosti da se slabe predaje ne
pomiješaju sa autentičnim, malo je prenosio hadis!47
Otuda, kako tvrdi imam Alauddin el-Kasani, hadisu koji je Ebu
Hanife, na temelju svojih kriterija, proglasio autentičnim, niko nakon
njega nije uspio naći mahanu i nedostatak!48
Imam Šemsuddin es-Salihi eš-Šafi'i tvrdi da Ebu Hanife spada u
najveće hafize hadisa! I zaključuje da je on prvi izvlačio šerijatskopravna
rješenja iz hadisa, i sa čuđenjem se pita: Kako bi mogao izvući toliko
zaključaka i riješiti toliko šerijatsko-pravnih pitanja da nije dužnu pažnju
posvetio hadisu!?49
Imam El-Adžluni tvrdi da je Ebu Hanife bio najveći znalac Kur'ana i
sunneta, jer se, naprosto, o šerijatskopravnim rješenjima ne može ni
raspravljati bez decidnog poznavanja ova dva fundamentalna izvora
islama! On je u svoje djelo Ikdu-l-dževheri-s-semin, koje sadrži 40 hadisa
iz najpoznatijih hadiskih zbirki, uvrstio, između ostalih, i hadis iz Ebu
Hanifinog Musneda, priznavši tako da ga smatra stručnjakom i u oblasti
hadiskih znanosti!50
Njegovu izuzetnu nadarenost kao kritičara hadisa u poznatoj
hadiskoj disciplini povredivosti i nepovredivosti prenosilaca hadisa/Ilmu-
l-džerhi ve-t-ta'dili, ističu imam Tirmizi, Ibn Hibban, hafiz Bejheki, Ibn
Adijj, Hakim en-Nejasuburi, Ibn Abdu-l-Berr, Ibn Hazm, Ez-Zehebi, Ibn

46
Uporedi: Minhadžu-s-sunne, 1/167-168; 1/172-173 i 1/215-216.
47
Es-Serhasi, Usulu-l-fikh, 1/350. (Izdanje: Daru-l-kitabi-l-arebi, 1372. god. po H.).
Uporedi, takođe: En-Nu’mani, cit. djelo, str. 57
48
El-Kasani, Beda’i-sana’i fi tertibi-š-šera’i, 2/97. (Egipatsko izdanje, 1327. god.
po H.). Uporedi: Mekanetu-l-Imam Ebi Hanife, str. 58.
49
Vidi: En-Nu’mani, cit. djelo, str. 66.
50
Vidi: Ikdu-l-dževheri-s-semin, fi erbe’ine hadisen, min ehadisi sejjidi-l-murselin,
str. 4-6. (egipatsko izdanje, 1322. god. po Hidžri).

57
Kesir, Es-Sehavi, hafiz Abdul-Kadir el-Kureši, Ebu Hajjan el-Endelusi i
brojni drugi.51
Brojni muhaddisi su vremenom pokušali skinuti etiketu sa Ebu
Hanife, kao nedovoljno upućenog u hadisku znanost, što mu je od strane
neznalica, zavidnika i mezhebskih fanatika nalijepljena. Tako su hafizi
hadisa: El-Mizzi, Ez-Zehebi, Et-Turkmani, Ebu-l-Mehasin el-Husejni et-
Tarabulsi, Ibn Kesir, En-Nevevi, Es-Sem'ani i dr. potrošili puno vremena
da dokažu da ovaj genije nije ništa manji stručnjak u hadisu, nego što je
npr. bio u fikhu!52 Svi oni slažu se da je bio izuzetno strog u prenošenju
hadisa, oslanjajući se na konstataciju Jahja b. Me'ina, koji je rekao: Ebu
Hanife bio je pouzdan u hadisu! On je prenosio samo onaj hadis koji je
precizno zapamtio a nije prenosio one u koje nije siguran!53

MALIK B. ENES (93./711.-179./795.)

Imam Malik jedan je od najvećih imama u hadisu i fikhu. Bio je

među najpouzdanijim prenosiocima riječi Allahovog Poslanika, s.a.v.s.
Sened u kome se on nalazi naziva se zlatnim lancem prenosilaca! Njegov
Muvetta' jedno je od najautentičnijih djela iz oblasti hadiske znanosti!

Odnos prema hadisu

Ljubav prema hadisu Allahovog Poslanika s.a.v.s bila je
prepoznatljiva crta ovog islamskog velikana. Upravo zbog te ljubavi,
izuzetne angažiranosti i posebnog doprinosa ovoj islamskoj disciplini,
postao je imam u ovoj oblasti, a sened u kojem se on nalazi, proglašen je,
kod najvećih hadiskih stručnjaka, najutentičnijim senedom! Uz to,
ocijenjen je do maksimuma povjerljivim, pouzdanim i preciznim, kada je
u pitanju prenošenje hadisa i hadiskog teksta! Njegova preciznost u
hadisu bila je paradigmatična, pa, otuda i izjave hadiskih stručnjaka o
njegovoj temeljnosti u ovoj oblasti.

51
Pogledaj: Mekanetu-l-Imam Ebi Hanife, str. 66-67.
52
Vidi o tome opširniju studiju: Mekanetu-l-Imam Ebi Hanife, str. 87-116.
53
Vidi: cit. djelo, str. 88.

58
 Tako Sufjan kaže: Kritika imama Malika u vezi sa prenosiocima
hadisa bila je do kraja rigorozna!54
Ali b. el-Medini veli: Nije mi poznato da je Malik bilo čiji hadis
izostavio izuzev onaj u kojem je neki nedostatak primijetio!55
Imam Šafi'i konstatira: Ako bi bilo šta sumnjivo primijetio u hadisu,
Malik bi ga izostavljao!56
Naravno, ovaj stepen u hadiskoj znanosti ne može se tek tako steći.
Zato je trebalo uložiti maksimalan napor, trud i odricanje. To sam Malik
dočarava kada kaže: Svojom rukom sam napisao 100.000 hadisa! Inače,
brojni autori smatraju da je tih 100.000 hadisa imam Malik znao
napamet!57
Na drugom mjestu kaže: Ovo znanje (tj. hadis) je vjera, pa pazite od
koga ga preuzimate! Ja sam zapamtio 70 onih koji su govorili: Rekao je
Allahov Poslanik, s.a.v.s, kod ovih stubova - aludirajući na stubove
Vjerovjesnikove, s.a.v.s, džamije - međutim, ja ništa od njih nisam
preuzeo! Ima nekih kojima bih povjerio kuću punu zlata i oni to ne bi
pronevjerili, međutim, oni nisu stručnjaci u hadisu!58
Imam Malik se, s krajnjim respektom odnosio spram hadisa
Allahovog Poslanika. Tako, kada bi ga ljudi pitali za neki
šerijatskopravni propis, on bi im, bez prethodnih priprema, odgovorio ili
fetvu izdao, međutim, kada su ga pitali za neki hadis, on ne bi izišao iz
kuće dok ne bi uzeo abdest, namirisao se, počešljao bradu i obukao
najljepše odijelo koje je imao, a onda bi tako skrušeno izišao, iz respekta
prema hadisu i onome ko je hadis izgovorio!59
Bilježi se da ga je, dok je citirao jedan hadis, škorpion ujeo 16 puta,
a on je trpio bol i nije prekinuo citiranje riječi Vjerovjesnika. Kada su ga,
nakon toga, upitali zašto na vrijeme nije prekinuo citiranje tog hadisa,

54
Isto.
55
Isto.
56
Isto.
57
Isto.
58
El-Gazali, Ihjau ulumi-d-din, 1/46. Uporedi: Eš-Širbasi, cit. djelo, str. 74.
59
Es-Sujuti, Tenviru-l-havalik, 3/166.

59
odgovorio je: Trpio sam iz respekta prema Allahovom Poslaniku,
s.a.v.s.!60
Kada bi citirao hadis, nikada to ne bi činio povišenim tonom.
Takođe, nikada nije oponirao hadisu. Katkada bi pokazivao na kabur
Allahovog Poslanika s.a.v.s izjavljujući: Od svakog se može uzeti i
odbaciti, izuzev od stanovnika ovog kabura!, misleći na Vjerovjesnika
s.a.v.s!61
Upravo zbog te neizmjerne ljubavi prema Poslaniku islama s.a.v.s,
nije htio ni njegov grad nikada napuštati, izuzev za vrijeme obavljanja
hadža! Tako su mu neke halife nudile da preseli u Bagdad, tadašnju
islamsku prijestolnicu, da tamo širi svoje ogromno znanje, što je Malik
odbio, žarko želeći ostati u Medini, u susjedstvu Vjerovjesnikovog s.a.v.s
kabura!62
Zna se da nikada nije prohajao Medinom, upravo iz poštovanja
prema tijelu Poslanika s.a.v.s. koje je tu pokopano! Malik kaže: Stidim se
da jašem životinju koja bi svojim kopitama gazila zemlju koja u svojoj
utrobi drži tijelo Allahovog Poslanika, s.a.v.s!!!63

Muvetta'
Najpoznatije njegovo djelo je Muvetta'. Na njemu je Imam Malik
radio aktivno oko 11 godina, kako navodi šejh Muhammed Ebu Zehre, i
to od 148. do 159. god. po Hidžri.64 Inače, u sređivanje i dotjerivanje tog
djela utrošio je punih 40 godina!65
Razlog nastajanja tog djela je, kako se navodi, bio prijedlog halife
Ebu Dža'fera el-Mensura, koji je prilikom obavljanja hadža, sreo imama
Malika i predložio mu da napiše djelo koje će biti između Ibn Omerove
r.a strogosti i Ibn Abbasove r.a popustljivosti. On je napisao ovo djelo i
nazvao ga Muvetta'om.66 Međutim, sam Malik navodi drugi razlog, zbog
čega je ovom djelu dao ime: Muvetta'. On kaže: Ovo sam djelo dao na
60
Eš-Širbasi, cit. djelo, str. 75.
61
Isto, str. 76.
62
Isto.
63
Vidi: dr. Muhammed Udžadž el-Hatib, Usulu-l-hadis, str. 345.
64
Eš-Širbasi, cit. djelo, str. 93.
65
Dr. Mustafa es-Siba'i, Es-Sunnetu ve mekjanetuha fi-t-tešri'i-l-islami, str. 431.
66
Isti izvor i strana.

60
uvid sedamdeseterici medinskih pravnika, koji su ga decidno pregledali,
ocijenili i primjedbe dostavili, pa sam ga zato i nazvao El-
Muvetta'/Utrveni put!67
Kada je za to čuo halifa El-Mehdi iz Malikovih usta, naredio je da se
njemu i njegovim učenicima dodijeli 5.000 zlatnika. Harun er-Rešid,
poznati islamski vladar, prilikom obavljanja hadžskih obreda, slušao je iz
usta Malikovih, sa svojim sinovima, njegov Muvetta' i predložio tom
prilikom Maliku da objesi Muvetta' na Kjabu i obaveže muslimane da se
striktno pridržavaju ove knjige. Međutim, Malik je odbio taj prijedlog,
rekavši da su se ashabi Allahovog Poslanika s.a.v.s razilazili u nekim
pitanjima, pa su zato otišli u različite predjele, pa bi obavezivanje ljudi na
slijeđenje samo jedne knjige dovelo, nesporno je, do velikih nesporazuma
i nesuglasica!68 To je najbolja lekcija svim fanatičnim pripadnicima
različitih mezheba i pravaca, kako se treba tolerantno ponašati i uvažavati
druga mišljenja i različite pristupe!!!
U Muvetta'u se nalazi ukupno 1.720 hadisa, zajedno sa citatima
ashaba i tabi'ina. Od tog broja 600 su musned-predaje, 228 mursel-
predaje, 613 mevkuf-predaje/izreka ashaba i 285 izreke tabi'ina.69 Inače,
Malik od 100.000 hadisa koje je pamtio, uvrstio je, u početku, u svoj
Muvetta' 10.000 hadisa. Međutim, vremenom je dosta izostavljao, pa je,
po njegovom preciznom kriteriju moglo, na kraju, proći svega 1.720
predaja, od čega je bilo svega 600 Poslanikovih s.a.v.s hadisa!70 Značajno
je napomenuti, kako navodi i naš Mehmed ef. Handžić, da se muttesil-
predaje koje se nalaze u ovom djelu ubrajaju među najvjerodostojnije
hadise uopće!71
Ovo djelo, uz hadise, tretira i brojna fikhska pitanja, pa se, s pravom
može reći, da je i fikhsko koliko i hadisko.72 El-Kettani tvrdi da Malik u
Muvetta'u tretira oko 3.000 šerijatskopravnih pitanja!73

67
Isti izvor i strana.
68
El-Huli, Tarihu fununi-l-hadisi-n-nebevi, str. 46. Vidi takođe: dr. S. es-Salih,
cit. djelo, str. 387 i dr. Muhammed Abdullah Veled Kerim, Uvod u knjizi:
Kitabu-l-kabes, fi šerhi Muvetta' Malik b. Enes, 1/58.
69
Muhammed Fuad Abdulbaki, Uvod u Muvetta', str. 4.
70
M. Handžić, Uvod u tefsirsku i hadisku nauku, str. 81.
71
Vidi o ovoj problematici: Eš-Širbasi, cit. djelo, str. 93-94. O tome piše i M.
Handžić u djelu Uvod u tefsirsku i hadisku nauku, str. 81.
72
El-Kettani, Er-Risale el-mustatrefe, str. 13.

61
 Vrijednost djela najbolje će oslikati riječi imama Šafije, koji kaže:
Nakon Allahove knjige, Kur'ana, na Zemlji se nije pojavila autentičnija
knjiga od Muvetta'a! U drugoj verziji stoji: Nije se pojavila na Zemlji
knjiga bliža Kur'anu od Muvetta'a! U trećoj verziji se bilježi:
Najkorisnija knjiga, nakon Kur'ana, je Muvetta'!74
Imam En-Nevevi, komentirajući ove riječi imama Šafije, a
oslanjajući se na poznate islamske autoritete, kaže: Ovo je Šafija izjavio
prije nastajanja Sahiha Buharije i Muslima. Ova dva djela su, prema
konsenzusu islamske uleme, vjerodostojniji od Muvetta'a!75
Ibn Abdu-l-Berr ističe: Muvetta'u nema premca! Nema, izuzev
Allahove Knjige, knjige iznad ove!76
Ed-Dehlevi zaključuje: Malikov Muvetta' je najvjerodostojnije,
najpoznatije, najstarije i najobuhvatnije šerijatskopravno djelo!77
Islamski učenjaci su se, uglavnom, razišli u pogledu autentičnosti
predaja u ovom djelu. Tako ga neki preferiraju u odnosu na Buharijin i
Muslimov Sahih, drugi ga izjednačavaju i stavljaju u istu ravan sa ova
dva najpoznatija hadiska djela, a treći smatraju da su merfu' i muttesil-
predaje u ovom djelu ravne predajama navedena dva Sahiha, dok predaje
koje nisu takve, nisu na tom nivou. Međutim, većina islamskih učenjaka,
obzirom na postojanje velikog broja citata ashaba, tabi'ina i Malikovih
promišljanja, svrstavaju ga odmah nakon Sahiha Buharije i Muslima, što
je, po njima, i najispravnije.78
Budući da navode iz ovog djela prenosi veliki broj učenjaka, ono se
vrlo brzo proširilo van granica Medine, i stiglo do najudaljenijih područja
islamske države!

73
Vidi: Muhammed Fuad Abdulbaki, cit. djelo, str. 3-4. Uporedi: Ibnu-s-Salah,
Ulumu-l-hadisi, str. 18.
74
Eš-Širbasi, cit. djelo, str. 95.
75
Ibnu.-s-Salah, Ulumu-l-hadisi, str. 18.
76
Isto.
77
Vidi o tome: dr. M. A. el-Hatib, Usulu-l-hadis, str. 347.
78
Vidi o tome: Uvod u djelo: Ibnu-l-Arebi, Kitabu-l-kabes, 1/61; El-Huli, cit.
djelo, str. 50-53; Muhammed Lutfi es-Sabag, El-Hadisu-n-nebevi, str. 328-
329 i dr. M. es-Siba'i, cit. djelo, str. 434-435.

62
Mišljenja drugih o imamu Maliku
Malik je vrlo mlad postao poznat i popularan učenjak. Čak je
nadmašio i brojne učitelje još za njihova života. Sam je izjavio: Nisam
počeo izdavati fetve dok mi sposobnost za to nije priznalo 70 učenih ljudi.
Malo je ljudi kod kojih sam ja učio, a da mi se za svoga života nisu
obraćali, pitajući me o pojedinim naučnim stvarima!79
Rijetki su islamski velikani o kojima je izrečeno tako pohvala kao u
slučaju imama Malika.
Imam Šafija kaže: Imam Malik je moj učitelj. Od njega sam uzimao
znanje!80
Na drugom mjestu kaže: Ako dođe neka predaja, onda je Malik kao
zvijezda!81
Ebu Jusuf, poznati fakih i učenik Ebu Hanife, veli: Nisam vidio
učenije osobe od Ebu Hanife, Malika i Ibn Ebi Lejle!82
En-Nesai kaže: Allahovi povjerenici nad znanjem Allahovog
Poslanika, s.a.v.s, su trojica: Šu'be, Malik i Jahja el-Kattan!83
Ahmed b. Hanbel konstatira: On je imam i u hadisu i u fikhu!84
Opreznost i preciznost u hadisu bile su njegove prepoznatljive crte.
Tako Ma'n b. Isa kaže: Malik b. Enes se bojao da ne zamijeni harf ba i
harf ta i tome slično!85
Abdurrahman ističe: Nikoga ne stavljam ispred Malika kada je u
pitanju vjerodostojnost hadisa!86
Jahja el-Kattan veli: Ne postoji vjerodostojnija osoba u hadisu od
Malika! On je bio imam u hadisu!87 Na drugom mjestu napominje:
Nikoga iz njegovog vremena ne stavljam ispred Malika!88

79
Sijeru a'lami-n-nubela', 8/74.
80
Ebu Nu'ajm, Hil'jetu-l-evlija, 6/318.
81
Sijeru a'lami-n-nubela', 8/75.
82
Tehzibu-t-tehzib, 4/8.
83
Sijeru a'lami-n-nubela', 8/94.
84
Hatib el-Bagdadi, El-Kifaje fi ilmi-r-rivaje, str. 179; Hil'jetu-l-evlija, 6/318 i
Sijeru a'lami-n-nubela', 8/107.
85
Sijeru a'lami-n-nubela', 8/74.
86
Isti izvor, 8/75.
87
Hiljetu-l-evlija, 6/321.

63
 En-Nesai veli: Malik je, nakon tabi'ina, za mene najveći! Nema
boljeg, pouzdanijeg i preciznijeg u hadisu od njega, niti osobe sa manje
predaja od slabih prenosilaca! Ne znamo da je uopće prenosio, ako
izuzmemo Abdulkerima, od onih čiji se hadisi ne uvažavaju i odbacuju!89
Ibn Huzejme, autor Sahiha, priznaje: Mi smo analizirali Malikove
predaje. Ako on prenosi od nekog šejha i mi bismo prenosili, a ako on to
nije činio, i mi smo odbijali primiti takvu predaju!90
Otuda, s pravom, Sufjan b. Ujejne ističe da je Malik bio
najrigorozniji u kritici prenosilaca hadisa!91
Nakon izloženog, nikoga ne treba iznenaditi što većina islamskih
učenjaka smatra da se upravo na Malika odnosi hadis Allahovog
Poslanika s.a.v.s koji prenosi Ebu Hurejre r.a: Uskoro bi moglo doći
vrijeme da svijet putuje radi znanja, pa da ne nađe nikog učenijeg od
učenjaka Medine!92

MUHAMMED B. IDRIS EŠ-ŠAFI’I (150./767.-204./819.)

Teško je odgonetnuti da li je doprinos Imama Šafije veći u hadisu ili

u fikhu? Zna se da je udario temelje i jednoj i drugoj znanosti! Ubraja se
u obnovitelje islama u II hidžretskom stoljeću! Allahov Poslanik, s.a.v.s, i
imam Šafija imali su zajedničkog pretka!
Ahmed b. Hanbel nije izostajao iz kružoka koga je vodio imam
Šafija. Tako Ez-Za'ferani primjećuje: Nikada nisam otišao u Šafijin
naučni kružok a da nisam u njemu našao Ahmeda b. Hanbela!93
Jednom prilikom je Ahmed b. Hanbel došao Ishaku b. Rahevejhu,
inače učitelju imama Buharija, i pozvao ga: Ustani, Ebu Ja'kube, da vidiš

88
Tehzibu-t-tehzib, 4/8.
89
Isti izvor i strana.
90
El-Bidaje ve-n-nihaje, 10/188.
91
Sijeru a'lami-n-nubela', 8/77. Uporedi: El-Gazali, Ihjau ulumi-d-din, 1/46.
92
Ova predaja se nigdje ne bilježi kao merfu'-predaja. Ovo je mevkuf-predaja
koja se veže za Ibn Abbasa, r.a. Bilježi Ibn ebi Šejbe u El-Musannefu.
93
Dr. Ahmed eš-Širbasi, El-E’immetu-l-erbe’a, str. 129.

64
čovjeka kakvog tvoje oči do sada nisu vidjele! I doveo ga je do mjesta
gdje je Šafija držao predavanje.94
U sezoni hadža, i u drugim prilikama, Šafija je držao predavanja u
Haremi-šerifu u Mekki. Tada je veliki broj zainteresiranih i željnih znanja
slušao od njega i prenosio dalje.

Njegov Musned i Sunen

Imam Šafija nije napisao zasebno hadisko djelo, kao što to nije
učinio ni Ebu Hanife, već su to, kasnije, sakupili njihovi učenici. Tako je
njegov Musned sakupio Ebu-l-Abbas Muhammed b. Ja'kub el-Esamm el-
Emevi en-Nejsaburi (umro 346. god.). U njega je uvrstio hadise koje je
preuzeo od Šafijina učenika, Er-Rebi' b. Sulejmana el-Muradija (umro
270. god.), a koji su navedeni u Šafijinim djelima El-Umm i El-Mebsut.95
Postoji takođe i njegov Sunen, a to je hadisko djelo u kome su
sabrani hadisi koje prenosi Ebu Dža'fer et-Tahavi od Šafijinog učenika
el-Muzenija.96
Oba ova njegova djela su štampana.

Njegov odnos prema hadisu

Njegov doprinos fikhu i usuli-fikhu je nemjerljiv. To bi se moglo
reći i kada su u pitanju hadis i hadiska znanost. Kako god je udario
temelje usuli-fikhu, tako je udario temelje i hadisu, posebno ako se uzme
u obzir uspostavljanje pravila u domenu rivajeta/prenošenju hadisa i
briljantne odbrane sunneta! On je bio izvor u pitanjima sunneta, kako
primjećuje Ibnu-u-Salah, svima nakon njega!97
On se, u pogledu prihvatanja hadisa, razlikovao od Ebu Hanife i
Malika. Tako je smatrao obligatnim postupati po hadisu čiji je lanac

94
Ibnu-l-‘Imad ed-Dimiški, Šezeratu-z-zeheb, 3/20.
95
El-Kettani, Er-Risale el-mustatrefe, str.17. Uporedi, takođe: M.Handžić, Uvod
u tefsirsku i hadisku nauku, str. 81 i dr. Subhi es-Salih, Ulumu-l-hadisi ve
mustalehuhu, str. 389.
96
M.Handžić, cit. djelo, str. 81. uporedi, takođe: dr. M. es-Siba’i, Es-Sunnetu ve
mekanetuha fi-t-tešri’i-l-islami, str. 440.
97
Muhammed Muhammed Ebu Zehv, El-Hadisu ve-l-muhaddisun, str. 301.

65
prenosilaca/sened autentičan a, uz to, spojen do Allahovog Poslanika,
makar i izlazio iz okvira prakse stanovnika Medine, što je uslovljavao
Malik, ili brojne druge stroge uvjete koje je zagovarao Ebu Hanife!
S pravom se može reći da njegovo djelo Er-Risale, kao i studije u
djelu El-Umm, predstavljaju najdragocjenije štivo što su do sada učenjaci
napisali u odbranu sunneta, i njegovog mjesta u šerijatskom pravu! Nije,
otuda, imam Šafija bez razloga nazvan Nasiru-l-hadis/Pomagač hadisa ili
Nasiru-s-Sunnet/Pomagač sunneta!98
Otuda Muhammed b. Hasan, Šafijin učitelj, a Ebu Hanifin učenik,
konstatira: Ako danas muhaddisi nešto kažu, onda je to izraženo Šafijinim
jezikom!99
Ez-Za'ferani ide još dalje kada ističe: Muhaddisi su spavali, pa ih je
probudio imam Šafija!100
Imam Šafija je, uz Kur'an, smatrao fundamentalnim izvorom hadis
Allahovog Poslanika s.a.v.s. On je odbacivao svoje (prethodno) mišljenje
ako je oponiralo hadisu. Otuda jasno napominje: Ako je hadis
vjerodostojan – to je moj mezheb!101
U drugoj verziji se navode njegove riječi: Ako nađete vjerodostojan
hadis Allahovog Poslanika, s.a.v.s, - postupajte po njemu, a moj govor
ostavite!102
Sa koliko zanosa je imam Šafija bio privržen hadisu, najbolje će
nam oslikati riječi velikog Ahmeda b. Hanbela: Nisam vidio nikoga da
više slijedi hadis od Šafije!103

98
Vidi o tome: Ebu Nu’ajm, Hiljetu-l-evlija’, 9/107; Hatib el-Bagdadi, Tarihu
Bagdad, 2/68; Sijeru a’lami-n-nubela’, 10/5 I 47; Dr. M. es-Siba’i, cit. djelo,
str. 440; M.M.Ebu Zehv, cit. djelo, str. 300 i dr. A. eš-Širbasi, cit. djelo, str.
133.
99
Hiljetu-l-evlija’, 9/91; dr. M. es-Siba’i, cit. djelo, str. 440 i M.M. Ebu Zehv,
cit. djelo, str. 300.
100
Dr. M. es-Siba’i, spomenuti izvor, str. 440; M.M. Ebu Zehv, nav. djelo, str.
300 i dr. A. eš-Širbasi, cit. djelo, str. 133.
101
El-Kasimi, El-Fadlu-l-mubin, str. 264. Uporedi, takođe: dr. A. eš-Širbasi, cit.
djelo, str. 132.
102
Hil’jetu-l-evlija’, 9/106-107; Sijeru a’lami-n-nubela’, 10/33; Ibn Hadžer,
Tevali-t-te’sis li me’ali Muhammed b. Idris, str. 63; El-Fadlu-l-mubin, str.
264; El-Hadisu ve-l-muhaddisun, str. 301 i El-E’immetu-l-erbe’a, str. 132.
103
Hil’jetu-l-evlija’, 9/102 i Sijeru a’lami-n-nubela’, 10/87.

66
 Imam Fahruddin er-Razi smatra da je imam Šafija bio veliki znalac
u hadisu i hadiskoj znanosti, da je svojim zanimanjem obuhvatio čitavu
lepezu hadiskih disciplina, i da je bio najbolji pomagač sunneta!104
Takođe, hafiz Ez-Zehebi potvrđuje njegovu preciznu utemeljenost u
hadisu, nazivajući ga hafizom hadisa, osobom koja je duboko prodrla u
skrivene mahane hadisa, i osobom koja je primala samo autentične
predaje! Na kraju, Ez-Zehebi zaključuje da bi imam Šafija još više
doprinio na planu hadisa, da je duže živio, kao što je bio slučaj sa drugim
imamima!105
Imam Šafija je prvi, kako tvrdi El-Esnevi, koji je nešto napisao o
nasih i mensuh/derogiranim i derogirajućim hadisima.106 Otuda imam
Ahmed primjećuje: Mi nismo znali koji je derogirajući a koji derogirani
hadis dok nismo sreli imama Šafiju!107
Ako citiramo poznatog hadiskog kritičara Ebu Zur'a er-Razija,
ustvrdit ćemo kakav je respekt Šafija uživao kod hadiskih stručnjaka u
njihovoj oblasti. On kaže: Kod Šafije se ne može naći hadis u kome je on
pogriješio!!!108 Slično tome zaključuje i Ebu Davud.109
Njegova opsesija hadisom, uz Kur'an i fikh, bila je prepoznatljiva i
kroz stihove, koje je iza sebe ostavio u velikom broju. Tako na jednom
mjestu kaže:
Svako znanje izuzev Kur'ana, hadisa i fikha u vjeri,
Najobičnije je gubljenje snage i vremena,
Ako se znanje sa haddesena ne preuzima i ne mjeri,
Onda je takvo znanje obično došaptavanje šejtana!110

104
Dr. A. eš-Širbasi, cit. izvor, str. 133.
105
Vidi: dr. Subhi es-Salih, cit. djelo, str. 390.
106
Sijeru a’lami-n-nubela’, 10/48. Vidi, takođe: Šezeratu-z-zeheb, 3/22.
107
Dr. M. es-Siba’i, cit. djelo, str. 440 i M.M. Ebu Zehv, cit. djelo, str. 300.
108
Sijeru a’lami-n-nubela’, 10/47 i Tehzibu-t-tehzib, 3/500.
109
Vidi: Tehzibu-t-tehzib, 3/500 i Šezeratu-z-zeheb, 3/20.
110
El-Bidaje ve-n-nihaje, 10/276 i M.M. Ebu Zehv, cit. djelo, str. 300.

67
Njegovo mjesto u hadiskoj znanosti
Njegova pozicija postala je posebno značajna, u očima islamskih
učenjaka, nakon tvrdnje velikog broja uleme da se na njega odnose riječi
Allahovog Poslanika s.a.v.s o obnoviteljima vjere. Naime, radi se o
hadisu koji prenosi Ebu Hurejre r.a: Allah Uzvišeni će slati ovome
ummetu na kraju svakih stotinu godina onoga ko će im obnoviti njihovu
vjeru!111
Ahmed b. Hanbel, komentirajući ovaj hadis, kaže: Allah će slati
ljudima na kraju svakih stotinu godina ko će ih poučiti sunnetu, a
otkloniti laž od Allahovog Poslanika, s.a.v.s. Analizirali smo i našli da je
u prvih stotinu godina to bio Omer b. Abdulaziz, a u drugih stotinu
godina imam Šafija!112 To tvrde Ibn Adijj, Hakim, ez-Zehebi, Ibn Hadžer
i drugi.113
U drugom hadisu, koji prenose Ibn Mes'ud, Ali b. ebi Talib, Ibn
Abbas i Ebu Hurejre r.a sa sličnim verzijama, Allahov Poslanik, s.a.v.s.,
kaže: Dajte prednost Kurejšijama, jer će znanje jednog njihovog
učenjaka prekriti zemlju!114 Islamski učenjaci slažu se da se ove riječi
odnose na imama Šafiju!115
El-Adžluni ističe da niko nije želio više oponašati Šafiju od imama
Ahmeda.116 Ahmed o njemu kaže: Nisam vidio čovjeka da bolje
razumijeva Allahovu Knjigu od Šafije!117
Na drugom mjestu kaže: Da nije bilo Šafije – ne bismo razumijevali
hadis!118

111
Hadis bilježe Ebu Davud, Hakim i el-Bejheki u El-Ma’rifetu. Hadis se
ocjenjuje kao autentičan.
112
Tarihu Bagdad, 2/62; Sijeru a’lami-n-nubela’, 10/46; Tehzibu-t-tehzib, 3/498;
Tevali-t-te’sis, str. 48 i Šezeratu-z-zeheb, 3/21.
113
Vidi o tome: El-Bidaje ve-n-nihaje, 10/275. Uporedi, takođe: Šefik Kurdić,
Putokazi islama, str.147-148.
114
Hadis bilježe Hakim u El-Mustedreku, Ebu Davud et-Tajalisi u Musnedu i el-
Bezzar u Musnedu.
115
Vidi: Tevali-t-te’sis, str. 42-45.
116
Tevali-t-te’sis, str. 85.
117
Isto, str. 84.
118
Isti izvor, str. 85.

68
 Nije, onda, čudo što su brojni učenjaci, poput Ahmeda b. Hanbela,
Ishaka b. Rahevejha, Se'ida el-Kattana i drugih, učili dove za ovog
velikana i molili Allaha da mu oprosti!119
Tako Ahmed b. Hanbel priznaje: U ranu zoru Allaha molim za šest
osoba. Jedan od njih je Šafija!120
Na drugom mjestu Ahmed veli: Već trideset godina nisam zaspao a
da prije toga nisam Allaha molio za imama Šafiju!121
Abdullah, Ahmedov sin, začudio se sa koliko zanosa i iskrenosti je
njegov otac molio Allaha za Šafiju, pa ga je jednog dana upitao: Kakav je
taj čovjek Šafija, kada toliko Allahu upućuješ dove za njega? Ahmed mu
je odgovorio: Sine moj, Šafija je bio za dunjaluk kao Sunce, a za ljude
kao zdravlje! Pa zar ovo dvoje imaju alternativu i zamjenu?!122
Spomenuti primjer najbolji je pokazatelj otvorenosti i
širokogrudnosti pravih i istinskih učenjaka! Ovo je još jedan dokaz da
među iskrenim imamima nije bilo zavisti, zlobe i mržnje, kao što će se
pojaviti kod neukih ili nedovoljno učenih i nedovoljno iskrenih!

AHMED B. HANBEL EŠ-ŠEJBANI (164./780.-241./855.)

Ahmed b. Hanbel bio je velikan hadiske i šerijatskopravne znanosti.

Njegov Musned, sa blizu 40.000 hadisa, jedno je od najznačajnijih i
najkorisnijih hadiskih djela.
Čvrstina njegove vjere, snaga argumenata koje je koristio i
intelektualna profinjenost, učinili su ga neprobojnim zidom za novotarije
koje su u to vrijeme nadirale, dok su ga iskušenja, koja su kulminirala
zatvaranjem u tamnicu, učinile paradigmatičnim za generacije koje
dolaze!

119
Vidi o tome šire: Sijeru a’lami-n-nubela’, 10/44-45; El-Bidaje ve-n-nihaje,
10/275; Tezibu-t-tehzib, 3/498 i Tevali-t-te’sis, str. 84.
120
Sijeru a’lami-n-nubela’, 10/45.
121
Tehzibu-t-tehzib, 3/498.
122
Sijeru a’lami-n-nubela’, 10/45.

69
 Njegovo zanimanje za hadis
Ahmed b. Hanbel od petnaeste, a prema nekim izvorima, od
šesnaeste godine obilazi hadiske stručnjake i od njih uči hadis i hadiske
znanosti.123 Puno je vremena proveo obilazeći učitelje i crpeći zavidno
znanje kojim su oni raspolagali. Otuda se oženio veoma kasno, kako i
sam priznaje: Oženio sam se nakon četrdesete godine!124
Ibnu-l-Dževzi tvrdi: Dva puta je obišao dunjaluk dok nije sakupio
Musned!125
Kolika je bila Ahmedova želja da što više iskoristi svoje učitelje,
najbolje pokazuje njegova praksa nakon jacija-namaza. Otpratio bi svoga
poznatog učitelja Veki' b. el-Džerraha do njegove kuće, pitajući ga za
hadise i citirajući ih, kako bi ih on preslušao, a onda bi se zadržao pred
njegovom kućom, koristeći njegovo znanje, do kasno u noć!126
Hadis je istraživao i nakon što je proglašen imamom, i nakon što je
postao jedan od najvećih autoriteta u hadisu. Primjećen je i u svojim
poznim godinama kako sa sobom nosi tintarnicu, bilježeći hadise i drugo,
a na njihovu začuđenost, odgovarao bi: Me'a-l-mahbere ile-l-
makbere!/Sa tintarnicom do kabura!127 Time je htio kazati da će
saznavati i kontinuirano se usavršavati sve do smrti!
Imam Ahmed, iako je rano postao autoritet u hadisu, nije htio
pokretati samostalna predavanja prije 40. godine života! Neki autori
smatraju da to nije htio činiti iz respekta prema učiteljima koji su još bili
živi, a drugi da to nije htio činiti iz respekta prema Poslaniku, s.a.v.s, koji
je Objavu primio upravo u 40. godini i tek nakon toga je počeo sa
pozivanjem u vjeru!128
Kada je napunio 40 godina, počeo je držati javna predavanja u
glavnoj bagdadskoj džamiji, a posebna predavanja je držao u svojoj kući.

123
Šire o njegovim šejhovima pogledati: Ibnu-l-Dževzi, Menakibu-l-imam
Ahmed b. Hanbel, str. 33-54; Sijeru a’lami-n-nubela’, 11/180-181; Tehzibu-t-
tehzib, 1/43 i Šezeratu-z-zeheb, 3/186.
124
Ibnu-l-Dževzi, cit. djelo, str. 58 i Ez-Zehebi, Tarihu-l-islam, 1/70.
125
Abdulfettah Ebu Gudde, Safhatun min sabri-l-‘ulema’i ‘ala šedaidi-l-‘ilmi ve-
t-tahsil, str. 54.
126
Vidi o tome: Tarihu-l-islam, 1/71 i Ebu Gudde, cit. djelo, str. 116-117.
127
Ebu Gudde, cit. djelo, str. 120 i Eš-Šerbasi, cit. djelo, str. 164.
128
Pogledaj o tome: Eš-Širbasi, cit. djelo, str. 165.

70
 Hasan b. Isma'il bilježi od svog oca, da je rekao: Ahmedovim
predavanjima u džamiji prisustvovalo je oko 5.000 osoba. Od tog broja
500 ih je bilježilo hadise, a ostali su učili od njega ponašanje, slušali
savjete i imali druge koristi.129

Musned
Najveće i najznačajnije Ahmedovo djelo je, svakako, Musned, koji
je počeo sakupljati još od 180. godine i utrošio na njega većinu životnog
vijeka. Inače, ovo je jedno od najznačajnijih i najkorisnijih hadiskih djela
uopće!
Ahmedov Musned, zavisno od izvora koji se koristi, sadrži između
30.000 i 40.000 hadisa.130 Prof. Ahmed Muhammed Šakir smatra da u
njemu nema manje od 35.000, ali da ne prelazi cifru od 40.000 hadisa!131
Većina islamskih izvora navodi da njegov Musned, bez ponovljenih
hadisa, dostiže brojku od 30.000, a sa ponovljenim 40.000!132 Ibnu-l-
Džezeri citira Ebu Bekra b. Malika koji je ustvrdio da u njegovom
Musnedu nedostaje samo 30-40 hadisa od ravnih 40.000!133
Ovaj broj hadisa Ahmed je izabrao iz mnoštva od 750.000 hadisa
kako i sam kaže: Ovo djelo sam sakupio i sastavio od 750.000 hadisa! Ko
se od muslimana bude razilazio u vezi sa Poslanikovim, s.a.v.s, hadisima,
neka se vrati na ovo djelo, pa ko ga ne nađe u ovom djelu, onda mu taj
hadis ne može poslužiti kao argument!134 Svom sinu Abdullahu je
oporučio: Pridržavaj se mog Musneda! On će biti putokaz ljudima!135

129
Dr. Zuhejr b. Nasiru-n-Nasir, cit. djelo, 1/39.
130
Vidi: Mehmed Handžić, Uvod u tefsirsku i hadisku nauku, str. 81.
131
A.M.Šakir, El-Ba’isu-l-hasis, str. 211.
132
O ovome vidi: El-Kettani, Er-Risale el-mustatrefe, str. 18; dr. es-Siba’i, Es-
Sunnetu ve mekanetuha fi-t-tešri’i-l-islam, str. 443; dr. Subhi es-Salih,
Ulumu-l-hadisi ve mustalehuh, str. 395; dr. Ekrem Dija’ el-Umeri, Buhus fi
tarihi-s-sunneti-l-mušerrefe, str. 242; El-Huli, Tarih fununi-l-hadisi-n-
nebevi, str. 67/68 i dr. Zuhejr b. Nasiru-n-Nasir, cit. djelo, str. 1/63.
133
Ibnu-l-Džezeri, El-Mas’adu-l-Ahmed, 1/37 (djelo štampano na početku
Ahmedovog Musneda, sa komentarom A. M. Šakira).
134
Ibnu-l-Džezeri, cit. djelo, 1/35.
135
Dr. Muhammed Udžadž el-Hatib, Usulu-l-hadis, str. 351.

71
Klasifikacija hadisa u Musnedu i stepen njihove auteničnosti
Ovo djelo je klasificirano na temelju musneda ashaba. On je poredao
musnede ashaba prema prioritetima. Tako je spomenuo musnede prve
četverice halifa, a onda musnede preostale šesterice ashaba kojima je
zagarantiran Džennet, a iza toga je nastavio redati musnede ashaba
shodno njihovoj vrijednosti, onih koji su Hidžru prvi učinili, području u
kojem su živjeli ili se doselili, plemenima odakle potiču i sl.136
Treba spomenuti da je imam Ahmed u musnedu jednog ashaba
citirao sve hadise koje on prenosi od Allahovog Poslanika s.a.v.s, ne
osvrćući se na tematiku koju hadis tretira, tako da onaj koji traži određeni
hadis mora pročitati sve hadise koje taj ashab prenosi, ako želi pronaći taj
hadis. Šejh Ahmed b. Abdurrahman el-Benna es-Sa'ati je pokušao
olakšati istraživačima pronalaženje hadisa iz ove Zbirke, tako što je
kompletan Musned klasificirao prema tematici, i podijelio ih na poglavlja
i nazvao ga El-Fethu-r-rebbani fi tertibi Musned el-Imam Ahmed eš-
Šejbani.
Hadiski učenjaci su se razišli u pogledu stepena autentičnosti hadisa
u Musnedu. Jedni, među kojima je i Ebu Musa el-Medini, tvrde da su svi
hadisi u ovoj zbirci autentični i da su, prema tome, dokaz u vjeri!137;
drugi tvrde da Musned sadrži i autentične i slabe, ali i apokrifne hadise138,
dok treća grupacija islamskih učenjaka, među kojima su Ez-Zehebi, Ibn
Hadžer, Ibn Tejmijje i Es-Sujuti, zauzimaju središnji stav u ovom
pogledu. Oni smatraju da u Musnedu ima i vjerodostojnih i slabih
predaja. Međutim, ove slabe predaje su bliske hasen/dobrim predajama.
Imam Es-Sujuti tvrdi: Sve što se nalazi u Ahmedovom Musnedu može se
prihvatiti! Čak i njegove da'if-predaje su bliske hasen-predajama!139
Ibn Hadžer el-Askalani je na optužbe Ibnu-l-Dževzija i el-Irakija
napisao djelo El-Kavlu-l-musedded, fi-z-zebbi an Musned Ahmed, u
kojem je argumentirano iznio stav o neutemeljenosti optužbi na ovog

136
O klasifikaciji hadisa u njegovom Musnedu vidi šire: Dr. Mahmud et-Tahan,
Usulu-t-tahridži ve diraseti-l-esanid, str. 43-44.
137
Ebu Musa el-Medini, Hasaisu-l-Musned, 1/24-25 (Ovo djelo je štampano na
početku Ahmedovog Musneda, s komentarom A.M.Šakira). Uporedi, takođe:
dr. Es-Siba’i, cit. djelo, str. 443.
138
Vidi o tome: dr. es-Siba’i, cit. djelo, str. 443; El-Huli, cit. djelo, str. 68 i dr.
Zuhejr Nasiru-n-Nasir, 1/69-71.
139
Dr. Zuhejr Nasiru-n-Nasir, 1/68.

72
genija, priznajući da su, doista, neki hadisi izuzetno slabi, ali oni ne
tretiraju temelje islama, već se odnose na poticaje na dobro i odvraćanje
od lošeg, što inače hadiski stručnjaci toleriraju!140 Ibn Hadžer tvrdi da se
u čitavom Musnedu nalazi samo tri do četiri isuviše slabe predaje!141
Ibn Tejmijje je energično zastupao mišljenje da Ahmed uopće nije
prenosio hadise od ravija koji su poznati po laži, već je samo nekada
uvažavao neke predaje od onih koji su ocijenjeni slabim zbog loše
memorije! On tvrdi da su hadisi Ahmedovog Musneda jači od hadisa Ebu
Davudovog Sunena!142

Njegovo mjesto u hadiskoj znanosti

Imam Ahmed je bio genije o kojem se u islamskoj literaturi mogu
pronaći samo riječi pohvale i posebnog respekta. Gotovo da nema autora
koji mu ne priznaje vanrednu učenost, nadprosječnu memoriju i, nadasve,
visoke etičke kvalitete, kao rijetko kojem islamskom učenjaku!
Ibn ebi Hatim prenosi da je njegov otac bio upitan o Ahmedu, i da je
odgovorio da je on imam i hudždže/autoritet!, a imam Nesai ističe da je
bio povjerljiv u hadisu, pouzdan i da je bio jedan od velikih imama!143
Ebu Davud, autor poznatog Sunena, priznaje: Sreo sam dvije stotine
učenjaka, ali nisam vidio sličnoga Ahmed b. Hanbelu!144
Iako je imam Šafija bio njegov učitelj, ipak je priznavao Ahmedu
vođstvo kada je u pitanju hadis. Jednom prilikom mu se obratio riječima:
Ebu Abdullah, ti si veći ekspert u vjerodostojnijim predajama od nas, pa
kada nađeš autentičnu predaju obavijesti me, kako bi se oslonio na
nju!145

140
Vidi o ovome: dr. Zuhejr Nasiru-n-Nasir, cit. djelo, 1/71 i dr. Hasan Makbuli,
Mustalehu-l-hadisi ve ridžaluhu, str. 71.
141
Pogledaj: Ibn Hadžer, El-Kavlu-l-Musedded fi-z-zebbi ani-l-Musned li-l-Imam
Ahmed, Mektebetu Ibni Tejmije, Kairo, 1981. i dr. Es-Siba’i, cit. djelo, str. 443,
142
Ibn Tejmijje, Minhadžu-s-Sunne, 7/96-97. Takođe: dr. Zuhejr Nasiru-n-Nasir,
1/69-70.
143
Tehzibu-t-tehzib, 1/44,
144
Hil’jetu-l-evlija’, 9/164 i Menakibu-l-imam Ahmed b. Hanbel, str. 139.
145
Hil’jetu-l-evlija’, 9/170 i Sijeru a’lami-n-nubela’, 11/213.

73
 Otuda Ebu Ubejd tvrdi: Nisam vidio nijednu osobu da bolje poznaje
sunnet od njega!146
Njegovo pamćenje hadisa bilo je poslovično. Ebu Zur'a er-Razi,
čuveni hadiski kritičar, tvrdi da je Ahmed poznavao nevjerovatnih milion
hadisa!147
Koliko je bilo povjerenje u njegovu stručnost u oblasti hadisa
najbolje potvrđuje izjava Amra b. en-Nakida koji kaže: Ako se samo
Ahmed suglasi sa mojim hadisom, onda me uopće ne interesira što će mi
drugi oponirati!148
Imam Ahmed je bio odlučan borac za odbacivanje novotarija koje su
se tih godina kalemile na vjeru. Otuda Kutejbe ističe: Da nije bilo
Ahmeda, mnogo toga bi se pridodalo vjeri! On je imam čitavog
dunjaluka!149
Nije se, onda čuditi, što je ovom hadiskom i šerijatskopravnom
ekspertu dženazu-namaz klanjalo između 800.000 i 1.300.000 muškaraca
i 60.000 žena!!!150

ZAKLJUČAK
Analizirajući život, rad i naučni opus ove četverice islamskih
velikana, ostajemo do kraja fascinirani njihovim izuzetnom
pronicljivošću, intelektulanom snagom i suptilnom pobožnošću. Njihova
angažiranost i poslovična upornost u rješavanju šerijatskopravnih
zapitanosti, dilema i problema svrstavaju ih u red najvećih islamskih
učenjaka sve do danas, čiji naučni opus i spektar različitih islamskih
disciplina kojima su se bavili, još nije prevaziđen.
Njihov doprinos hadisu i hadiskoj znanosti je neprocjenjiv. Svaki od
njih dao je poseban pečat ovoj naučnoj disiciplini. Oni su, ustvari,

146
Tarihu-l-islam, 1/74 i Sijeru a’lami-n-nubela’, 11/196.
147
Tarih Bagdad, 4/419-420; Sijeru a’lami-n-nubela’, 11/187; Tehzibu-t-tehzib,
1/44; Šezeratu-z-zeheb, 3/188 i Š. Kurdić, Velikani hadiskih znanosti, str. 114.
148
Tarihu-l-islam, 1/77 i Sijeru a’lami-n-nubela’, 11/198.
149
Tarihu-l-islam, 1/73 i Sijer a’lami-n-nubela’, 11/195.
150
Vidi o tome: Tarih Bagdad, 4/422; Menakibu-l-imam Ahmed b. Hanbel, str.
415-416; Tarihu-l-islam, 1/140; Sijer a’lami-n-nubela’, 11/340 i El-Bidaje
ve-n-nihaje, 10/368.

74
pripremili teren i olakšali konačno definiranje i kulminiranje ove
znanosti, u trećem hidžretskom stoljeću, koje je s pravom nazvano zlatno
doba hadiske znanosti a koje su, prije svih, predstavljali hadiski eksperti
Buhari, Muslim, Tirmizi, Ebu Davud, Nesai i Ibn Madže.
Prateći njihov doprinos hadiskim disciplinama, primjećujemo kako
se ova naučna oblast razvijala i prirodno sazrijevala. Otuda je nemoguće
preferirati bilo koga od ove četverice islamskih velikana, jer je svaki od
njih dao svoj neprocjenjiv doprinos hadisu i hadiskoj znanosti upravo u
vrijeme razvijanja ove znanosti.

LITERATURA
1.- Ibn Abdulberr, Ebu Omer el-Kurtubi, Džami'u bejani li-l-'ilmi ve
fadlihi, Daru-l-kitabi-l-ilmijji, Bejrut, bez god. izdanja.
2.- Ibnu-l-'Arebi, Ebu Bekr el-Mu'afiri, Kitabu-l-kabes, fi šerhi Muvetta'
Malik b. Enes, Daru-l-garbi-l-islami, Bejrut, 1992.
3.- El-Bejheki, Muhammed b. Husejn, Delailu-n-nubuvve, bejrutsko
izdanje, 1985.
4.- Ebu Davud, Sulejman b. el-Eš'as es-Sidžistani, Es-Sunen, Daru Ihjai-
sunneti-n-nebevijje, bez mjesta i godine zdanja.
5.- Ibnu-l-Dževzi, Ebu-l-Feredž Abdurrahman b. 'Ali b. Muhammed,
Menakibu-l-imam Ahmed b. Hanbel, Daru-l-afagi-l-džedide, Bejrut,
1982.
6.- El-Gazali, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed, Ihjau 'ulumi-d-din,
Daru-l-kitabi-l-'arebi, Bejrut.
7.- Ebu Gudde, Abdulfettah, Safhatun min sabri-l-'ulemai, Mektebetu-l-
matbu'ati-l-islamijje, Halep, Sirija.
8.- Ibn Hadžer, Ahmed b. 'Ali el-Askalani, El-Kavlu-l-musedded fi-z-
zebbi 'ani-l-Musned li-l-Imam Ahmed, Mektebetu Ibn Tejmijje, Kairo,
1981.
9.- Tehzibu-t-tehzib, Matbe'atu daireti-l-me'arifi-l-osmanijjje, Hajderabad,
1325-1327.H.
10.- Tevali-t-te'sis li me'ali Muhammed b. Idris, Daru-l-kutubi-l-'ilmijje,
Bejrut, 1986.
11.- El-Hakim, Ebu Abdullah en-Nejsaburi, El-Mustedreku 'ale-s-
sahihajn, Daru-l-fikr, Bejrut, 1978.
12.- Handžić, Mehmed, Uvod u tefsirsku i hadisku nauku, Sarajevo,
1978.

75
13.- El-Hatib el-Bagdadi, Ebu Bekr Ahmed b. 'Ali, El-Kifaje fi 'ilmi-r-
rivaje, Daru-l-kutubi-l-'ilmijje, Bejrut.
14.- Tarihu Bagdad, Matbe'atu-s-se'ade, Egipat, 1931.
15.- El-Hatib, dr. Muhammed 'Udžadž, Usulu-l-hadisi – 'ulumuhu ve
mustalehuhu, Daru-l-menare, Džedda-Mekka, 1994.
16.- El-Huli, šejh Muhammed Abdulaziz, Tarihu fununi-l-hadisi-n-
nebevi, Daru Ibn Kesir, Damask-Bejrut, 1988.
17.- Ibnu-l-'Imad, Šihabuddin Ebu-l-Felah ed-Dimiški, Šezeratu-z-zeheb
fi ahbari men zeheb, Daru Ibn Kesir, Damask-Bejrut, 1988.
18.- Ibnu-l-Kajjim el-Dževzijje, Šemsuddin Muhammed b. ebi Bekr,
I'lamu-l-muvekki'in 'an Rabbi-l-'alemin, Daru-l-džil, Bejrut,
19.- El-Karjuti, dr. 'Asim b. Abdullah, El-Isnadu mine-d-dini, Mektebetu-
l-me'alla, 1986.
20.- El-Kasani, Alauddin Ebu Bekr b. Mes'ud el-Hanefi, Bedai'u-s-sanai'i
fi tertibi-š-šerai'i, Daru-l-fikr, Bejrut, 1996.
21.- El-Kasimi, Muhammed Džemaluddin, El-Fadlu-l-mubin 'ala akdi-l-
dževheri-s-semin, Daru-n-nefais, Bejrut, 1988.
22.- El-Kettani, Muhammed b. Dža'fer, Er-Risaletu-l-mustatrife li bejani
mešhuri kutubi-s-sunneti-l-mušerrefe, Daru Kahriman, Istanbul,
1986.
23.- Ibn Kesir, hafiz Imaduddin Ebu-l-Fida', El-Bidaje ve-n-nihaje, Daru-
l-hadis, Kairo, 1993.
24.- Kurdić, dr. Šefik, Ebu Hanife i namaz u hanefijskom mezhebu, IPA,
Zenica, 2001.,
25.- Ebu Hanife i njegov doprinos hadiskoj znanosti, El-Kelimeh, N.
Pazar, 2007.
26. - Putokazi islama, Ilmijja BiH, Sarajevo, 1996.
27. - Velikani hadiskih znanosti, IPA, Zenica, 2003.
28.- Muslim, ibn Hadždžadž el-Kušejri en-Nejsaburi, Es-Sahih, Daru Ibn
Hazm, Bejrut, 1995.
29.- Nakićević, dr. Omer, Uvod u hadiske znanosti, FIN, Sarajevo, 1986.
30.- Ebu Nu'ajm, Ahmed b. Abdullah el-Asbehani, Hil'jetu-l-evlija' ve
tabekatu-l-asfija', Daru-l-kutubi-l-'arebi, Bejrut, 1967.
31.- En-Nu'mani, šejh Muhammed Abdurrešid, Mekanetu-l-Imam Ebi
Hanifete fi-l-hadisi, Daru-l-bešairi-l-islamijje, Bejrut, 1995.
32.- Nu'mani, Šibli, Abu Hanifa život i djelo, s engleskog: Lamija
Kulenović, Tugra, Zagreb, 1996.
33.- Es-Sabag, Muhammed Lutfi, El-Hadisu-n-nebevi, El-Mektebu-l-
islami, Bejrut-Damask, 1986.
34.- Es-Salih, dr Subhi, 'Ulumu-l-hadisi ve mustalehuhu, Daru-l-'ilmi li-l-
melajin, Bejrut, 1988.

76
35.- Es-Serhasi, Usulu-l-fikh, Daru-l-kitabi-l-'arebi, Bejrut, 1372.H.
36.- Es-Siba'i, dr. Mustafa, Es-Sunnetu ve mekanetuha fi-t-tešri'i-l-islami,
El-Mektebu-l-islami, Bejrut, 1985.
37.- Es-Sujuti, Dželaluddin Abdurrahman b. ebi Bekr, Tedribu-r-ravi fi
šerhi takribi-n-nevavi, Daru-l-kutubi-l-'lmijje, Bejrut, 1996.
38.- Šakir, Ahmed Muhammed, El-Ba'isu-l-hasis šerh ihtisari 'ulumi-l-
hadis, Mektebetu dari-l-fiha'i, Damask i Mektebetu dari-s-selami,
Rijad, 1994.
39.- Eš-Ša'rani, šejh Abdulvehhab, El-Mizanu-l-kubra, Daru-l-me'arifi-n-
nizamijje, Hajderabad, 1394.H.
40.- Eš-Šek'a, dr. Mustafa, El-Imamu-e'azam Ebu Hanife en-Nu'man,
Daru-l-kitabi-l-lubnani, Bejrut, 1983.
41.- Eš-Širbasi, dr. Ahmed, El-E'immetu-l-erbe'a, Daru-l-džil, Bejrut.
42.- Et-Tahan, dr Mahmud, Usulu-t-tahridži ve diraseti-l-esanidi,
Mektebetu-s-servan, 1982.
43.- Et-Tehanevi, Zafer Ahmed el-Osmani, I'lau-s-sunen,Idaretu-l-
Kur'ani ve –l-'ulumi-l-islamijje, Karači, Pakistan, 1985.
44.- Ibn Tejmijje, Tekijjuddin Ahmed b. Abdulhalim el-Harrani,
Minhadžu-s-sunneti-n-nebevijje, Mektebetu-r-Rijadi-l-hadiseti,
Rijad.
45.- Et-Tirmizi, Ebu 'Isa Muhammed b. 'Isa, Kitabu-l-'ilel, Daru-l-kutubi-
l-'ilmijje, Bejrut. (štampano zajedno sa njegovim Sunenom).
46.- El-'Umeri, dr. Ekrem Dija', Buhusun fi tarihi-s-sunneti-l-mušerrefeti,
Bagdad, 1984.
47.- Ez-Zehebi, Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed, Menakibu Ebi
Hanife, egipatsko izdanje.
48.- Mizanu-l-i'tidal fi nakdi-r-ridžal, Daru-l-fikr.
49.- Sijeru e'alami-n-nubela', Mu'essesetu-r-risale, Bejrut, 1985.
50.- Tarihu-l-islam, Matbe'atu-s-se'ade, Egipat, 1367-1369.H.
51.- Ebu Zehre, šejh Muhammed, Ebu Hanife – hajatuhu ve asaruhu ve
arauhu fe fikhuhu, Daru-l-fikri-l-'arebi, 1960.
52.- Ebu Zehv, Muhammed Muhammed, El-Hadisu ve-l-muhaddisune ev
'inajetu-l-ummeti-islamijje bi-s-sunneti-n-nebevijje, Daru-l-kitabi-l-
'arebi, Bejrut, 1984.
53.- Ez-Zerkani, Muhammed b. Abdulbaki, Šerhu-l-mevahi-l-ledunijje,
Daru-l-ma'rife, Bejrut, 1973.

77
 :‫ﺧﻼﺻﺔ ﺍﻟﺒﺤﺚ‬

‫ ﻓﺘﻔﻜﲑﻫﻢ ﰲ ﳎﺎﻝ ﺍﻷﺣﻜﺎﻡ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬، ‫ﺔ‬‫ﻈﻤﺎﺀ ﺍﻟﻌﻘﻴﺪﺓ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴ‬‫ ﻣﻦ ﻋ‬،‫ ﺷﺎﻓﻌﻲ ﻭ ﺃﲪﺪ‬،‫ ﻣﺎﻟﻚ‬،‫ﺪ ﺃﺑﻮ ﺣﻨﻴﻔﺔ‬ ‫ﻳﻌ‬
‫ ﺇ ﹼﻥ ﺍﳌﺪﺍﺭﺱ ﺍﻷﺭﺑﻌﺔ ﺍﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﺍﻟﻜﺒﲑﺓ ﺍﻟﱵ ﻗﺪ‬.‫ﻗﺪ ﺟﻌﻠﻬﻢ ﻣﺼﺎﺩﺭ ﻻﺯﻣﺔ ﳉﻤﻴﻊ ﺃﺟﻴﺎﻝ ﺍﳌﺴﻠﻴﻤﲔ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ‬
‫ ﻻ ﻳﻜﺎﺩ‬.‫ﺪ ﲤﺜﻴﻼ ﳍﺬﺍ‬ ‫ ﻫﻲ ﺍﻟﺪﻻﻟﺔ ﺍﻷﺷ‬،‫ﺴﻬﺎ ﻫﺆﻻﺀ ﺍﻷﺋﻤﺔ ﺍﻷﺭﺑﻌﺔ‬‫ﺩﻫﺎ ﻭ ﺃﺳ‬‫ﺑﻘﻴﺖ ﺣﱵ ﺍﻷﻳﺎﻡ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﻭ ﺍﻟﱵ ﺣﺪ‬
‫ﺎ‬‫ﻡ ﻋﻠﻢ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﺇﺳﻬﺎﻣﺎ ﻫﺎﻣ‬‫ﻣﻌﺮﻭﻓﺎ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﺃ ﹼﻥ ﻫﺆﻻﺀ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﺍﻷﺭﺑﻌﺔ ﺍﻟﺒﺎﺭﻋ ﹶﺔ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺑﲔ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ﻗﺪ ﺃﺳﻬﻤﻮﺍ ﰲ ﺗﻘﺪ‬
‫ ﺍﻃﹼﻼﻋﻬﻢ ﺍﻟﺒﺎﺭﻉ ﻋﻠﻰ‬.‫ﺎﻝ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ‬‫ ﻓﻜﺎﻥ ﻛﻠﹼﻬﻢ ﺣﻔﻈﺔ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﻣﺎ ﻳﻨﺎﺳﺐ ﺍﻟﺪﺭﺟﺔ ﺍﻷﻋﻠﻰ ﰲ ﺫﻟﻚ ﺍ‬.
‫ ﻗﺪ ﺟﻌﻠﺘﻬﻢ‬، ‫ﺺ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻭ ﺍﻟﻨﻘﺎﺋﺺ ﺍﳌﺨﻔﻴﺔ ﻓﻴﻪ‬
 ‫ ﺍﻃﹼﻼﻋﻬﻢ ﻋﻠﻰ ﻧ‬، ‫ ﺍﻟﺮﺃﻱ ﺍﻟﻨﻘﺪﻱ ﻋﻦ ﻛﻞ ﻣﻨﻬﻢ‬، ‫ﺍﺓ ﺍﳊﺪﻳﺚ‬‫ﺭﻭ‬
.‫ﻦ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ‬ ‫ﻋﺎﻣﻼ ﻻﺯﻣﺎ ﰲ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔ‬

‫ﺎ‬ ‫ﻢ ﰲ ﳎﺎﻝ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻭ ﻋﻠﻮﻣﻪ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﺩﺭﺟﺔ ﺃﺩﱏ ﻣﻘﺎﺭﻧﺎ‬‫ﳝﻜﻨﻨﺎ ﺃﻥ ﻧﻘﻮﻝ ﺃ ﹼﻥ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﺧﺼﺎﺻﺎ‬
.‫ﳎﺎﻝ ﺍﳍﻘﻪ – ﺍﳊﻜﻢ ﺍﻟﺸﺮﻋﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﺍﺷﺘﻬﺮﻭﺍ ﺑﻪ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻭ ﰲ ﺑﻠﺪﻧﺎ‬

.‫ﺳﻨﺸﲑ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺇﱃ ﺑﻌﺾ ﺟﻮﺍﻧﺐ ﺇﺳﻬﺎﻡ ﺍﻷﺋﻤﺔ ﺍﻷﺭﺑﻌﺔ ﺍﻟﺸﻬﲑﺓ ﰲ ﻋﻠﻢ ﺍﳊﺪﻳﺚ‬

Summary:
Ebu Hanife, Malik, Shafiya and Ahmad are the leading spirits of
Islamic thought. Their reasoning in the domain of Shari’ah made them
the unavoidable sources for all generations of Muslims throughout
history. The most obvious proof for that is the four great law schools that
have endured the time and that had been founded and defined by these
four great imams.
It is less known that these four great intellectual figures made great
contributions to the Hadith. All four of them were hufaz of the Hadith and
that is the greatest merit in the field of Islamic science. Their outstanding
knowledge of the conveyors of hediths, critical interpretation of each of
them, their knowledge of the Hadith text and its underlying deficiencies
made them an unavoidable part in founding this Islamic science.
These four leading spirits of Islamic thought are equally great
experts in the field of Fikh – Shari’ah law and they are better known for
this in the world.
In this paper we discuss only some of the aspect of the great
imams’ contributions to the Hadith science.

78
Doc. dr. hfz. Halil Mehtić

ZASTUPLJENOST JEZIKA I JEZIKOSLOVNIH DISCIPLINA

U KOMENTARISANJU KUR’ANA MEHMEDA HANDŽIĆA

Sažetak
Mehmed ef. Handžić, (1906. – 1944.) je jedinstven bosanski alim
koji je iza sebe ostavio toliko pisanih djela iz različitih znanosti. On je
osoben i po tome što je jedini, u novijoj povjesti bosanskih muslimana,
komentarisao Kur'an časni na arapskom jeziku, i što je isključivo tretirao
ajete sa šeriatsko-pravnom pozadinom (ajatul-ahkam). Iz oblasti tefsira,
njegovi najznačajniji komentari su: komentari sura El-Bekare i En-Nisa'.
Pri tumačenju ovih sura, on se služio komentarima eminentnih mufessira
poput: Taberija, Džessasa, Ibnul-'Arebija, Kurtubija, Alusija,
Zamahšerija, Razija, Bejdavija, Ibn Kesira, Dželalejna, Nesefija, i dr.
Među navedenim mufessirima nalaze se predstavnici tradicionalne,
racionalne i lingvističke metode tumačenja Kur'ana, što ukazuje na
činjenicu da je Handžić, u svome tumačenju Kur'ana, pravio vještu
sintezu ovih triju tefsirskih metoda. Uz navedene tefsire, Handžić se
nerijetko služio i drugim izvorima kao što su hadiska, fikhska i
lingvistička djela. Služeći se djelima iz oblasti jezikoslovnih znanosti, on
se izdašno koristio djelima Ez-Zedžadža, Er-Ragiba, Sibevejha, Ferra'a
Halevejha i drugih znamenitih jezikoslovaca. Analizom njegova
komentara sure El-Bekare i En-Nisa', uočava se, da on jezičke probleme i
pitanja gramatike tretira prilično često s namjerom dodatnog pojačanja
svome razumjevanju i tumačenju određenih riječi i izraza. Od pitanja iz
oblasti jezika kojima je Handžić posvećivao pažnju izdvajaju se:
etimologija (el-ištikak), polisemija (el-ištirak), gramatika i fleksija (en-
nahv vel-i'rab), stilistika (el-belaga), kao i potkrjepljenost arapskom
poezijom (el-istišhad bi-ši'r).

79
 *****
Jedan od osnovnih preduvjeta za valjano komentarisanje Kur'ana
časnog, jeste temeljito poznavanje arapskog jezika. Budući da je Kur'an
objavljen na arapskom jeziku kako to kaže Uzvišeni: «Objavili smo je
kao Kur'an na arapskom jeziku» (Jusuf, 2.) i «Donosi ga povjerljivi ruh
(Džibril), na srce tvoje, da opminješ, na jasnom arapskom jeziku» (Eš-
Šu'ara', 193-195.), nemoguće je otkrivati značenja poruka ove
veličanstvene Knjige, niti shvatiti njezinu namjenu bez ovladavanja
najvažnijim sredstvom kojim se do toga stiže, a to je, nesumnjivo,
poznavanje arapskog jezika, i znanje iz različitih jezikoslovnih disciplina.
Stoga neki islamski učenjaci sam tefsir definišu kao nauku, čije
relevantno bavljenje, pored ostalog, neminovno uključuje i jezikoslovne
nauke: gramatiku, sintaksu, stilistiku i dr.1 Ebu Hajjan El-Endelusi u
predgovoru svome tefsiru kaže:
«Bavljenje tefsirom Knjige Allaha Uzvišenog ima nekoliko
pristupa. Prvi pristup je s aspekta jezikoslovne nauke i podjele riječi na
imena, glagole i čestice. Pošto su čestice najmanje zastupljene, o
njihovim značenjima su govorili gramatičari, pa se saznanja o njima
uzimaju iz njihovih djela. Što se tiče imena i glagola, saznanja o njima
treba preuzimati iz djela opće jezikoslovne nauke. Drugi pristup je sa
aspekta poznavanja pravila u arapskom jeziku, i funkciji riječi kada su
samostalne i kad su sklopljene u sekvence, a to se preuzima iz
gramatike.2
Prema tome, svako ko se odvaži baviti komentarisanjem Kur'ana
mora imati na umu ove specifičnosti arapskog jezika, što odgovara
njegovim pravilima, i što je u suglasju s Kur'anom kao mu'džizom. Uz
sve navedeno, mora imati na umu da arapske riječi obuhvataju i ono što
dolazi putem metafore (medžaz), u šta se ubraja i ono što je zajedničko,
što označava riječi sa više značenja.
Na ovom mjestu jako je bitno spomenuti poznavanje arapskog
jezika koji je bio aktuelan u vrijeme objavljivanja Kur'ana, budući da je
taj jezik vremenom doživio određene transformacije, zahvaljujući
evoluciji i dodirima sa jezicima i kulturama drugih naroda. Stoga se

1
Opširnije vidjeti: Ez-Zerkeši, “El-Burhan fi ‘ulumil-Kur’an”, 1/13., Safvet
Halilović, “El-Džessas ve menhedžuhu fit-tefsir”, str. 306.
2
Ebul-Hajjan, “el-Bahrul-muhit” Darul-fikr, Bejrut, 1398/1977. 1/3

80
komantatori Kur'ana u objašnjenju nekih kur'anskih pojmova često
pozivaju na književnost i pjesništvo predislamskoga i ranog islamskoga
doba. Sam Poslanik s.a.v.s. je izrekao hadis kojim se na neki način
određuju standardi bavljenja tefsirom rekavši: "‫ﺘﻤِﺴﻮﺍ ﻏﹶﺮﺍﺋﺒﻪ‬‫ﻋﺮِﺑﻮﺍ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﻭﺍﹾﻟ‬ ‫"ﺃ‬
«Unesite padežne oblike u Kur'an i dobro proučite neobične riječi u
njemu.»3
Postupak vraćanja jezičkim korjenima i značenjima koje su riječi
imale kod predislamskih Arapa i u vrijeme objavljivanja Kur’ana, veoma
je važan postupak prilikom komentarisanja Kur’ana. To je bitno, utoliko
više što riječ krene s razvojem jednog značenja, da bi, nakon nekog
vremena, preuzela neko novo značenje koje joj uvjetuju nove prilike i
vrijeme. Ne uzimati ove činjenice u obzir prilikom tumačenja Allahovog
dž.š. govora, zasigurno izvodi iz okvira pravilnog razumijevanja.
Nakon ovih uvodnih napomena o važnosti poznavanja arapskog
jezika prilikom tumačenja Kur'ana, osvrnut ćemo se na nekoliko
primjera, koji će nam pokazati koliko su jezik i jezikoslovne discipline
bile zastupljene u Handžićevom komentarisanja Kur'ani kerima.
Analizirajući njegovo komentarisanje sure El-Bekare i En-Nisa',
uočava se da on jezičke probleme i pitanja gramatike tretira, prilično
često, s namjerom dodatnog pojačanja svome razumjevanju i tumačenju
određenih riječi i izraza. Od pitanja iz oblasti jezika kojima je Handžić
posvećivao pažnju izdvajaju se:
1) etimologija (el-ištikak)
2) polisemija (el-ištirak)
3) gramatika i fleksija (en-nahv vel-i'rab)
4) stilistika (el-belaga) i
5) potkrjepljenost arapskom poezijom (el-istišhad bi-ši'r).
Nakon ovog sumarnog pobrojavanja u nastavku ćemo, inša Allah,
detaljnije nešto kazati o svakom od ovih jezičkih pitanja, i nevest ćemo
neke primjere iz njegovog tefsira. Zbog ograničenosti prostora, nećemo

3
El-Hejsemi, “Medžmeuz-zevaid”, Mekteba el-Kuds, Kairo, 135/1934, 7/163. Es-
Sujuti ga u svome tefsiru “Ed-Durrul-mensur” 2/150., navodi sa glagolom proučit
(ittebe’a umjesto iltemese).

81
se osvrtati na tačku pet, (potkjepljenost arapskom poezijom), o čemu će
biti riječi u nekom od naših narednih radova.

1) Etimologija (El-Ištikak)
Prilikom komentarisanja Kur'ana, Handžićeva zainteresiranost se
proteže i na etimologiju, porijeklo pojedinih kur'anskih riječi i izraza. On
nerijetko pojašnjava značenje pojedinih kur'anskih riječi od kojih ćemo
izdvojiti samo neke.
Kada komentariše riječi uzvišenog: «Pitaju te o vinu i kocki. Reci: -
Oni donose veliku štetu (El-Bekare, 219.), objašnjavajući riječ hamr
kaže: «U arapskom jeziku hamr znači zastrijeti, pokriti, i odatle se kaže
ženskom velu himarul-mer'eti, (ženin veo ili vala). Kažu da je hamr
nazvan tim imenom stoga što zastire pamet, i smeta joj pa ne može
razborito djelovati. A u objašnjenju riječi el-mejsir Handžić navodi: «El-
Mejsir dolazi od glagola jesere: ‫ﺃﺗﻪ‬‫ ﻳﺴﺮﺕ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺇﺫﺍ ﺟﺰ‬Mejsirom se kod Arapa
naziva naročita vrsta hazarda, koji se igra s određenim brojem strijelica.
Svaki hazard kimar dobiva ovo ime, a mejsir označava svaku igru na
dobit, pa čak i dječiju igru oraha.4
Komentarišući riječi Uzvišenog: «O vjernici! Propisuje vam se
post, kao što je propisan onima prije vas (El-Bekare, 183.) u objašnjenju
riječi es-savm – sijam, on kaže: «Savm, u arapskom jeziku znači, nešto
napustiti, od nečega se sustegnuti, ‫ ﺍﻹﻣﺴﺎﻙ ﻋﻦ ﺍﻟﺸﻴ ِﺊ ﻭﺍﻟﺘﺮﻙ ﻟﻪ‬Tako je sustezanje
od razgovora s ljudima u Kur'anu nazvano savmom. ‫ﺇﱐ ﻧﺬﺭﺕ ﻟﻠﺮﲪﻦ ﺻﻮﻣﺎ ﻓﻠﻦ‬
‫ﻡ ﺇﻧﺴﻴﺎ‬ ‫« ﺃﹸﻛﻠﱢﻢ ﺍﻟﻴﻮ‬Ja sam se zavjetovala Milostivom da ću šutjeti, i danas ni s
kim neću govoriti.» (Merjem, 26.) U arapskom jeziku se takođe kaže:
‫ ﺻﺎﻣﺖ ﺍﻟﺮﻳﺢ‬kada vjetar miruje i ne puše. Prema tome, savm znači
svojevoljno ustezanje od nekih užitaka.
Kada objašnjava riječi Uzvišenog: «I povode se za onim što su
šejtani o Sulejmanovoj vladavini kazali. A Sulejman nije bio nevjernik, -
šejtani su nevjernici učeći ljude vradžbini (El-Bekare, 102.),
objašnjavajući riječ sihr Handžić kaže: “Šta je sihr? Sama riječ u
arapskom jeziku označava tajanstvenost. Odatle i riječ sehar (zora,

4
Handžićev rukopis br. 6967, list br. 13/A.

82
sumrak, vrijeme kad se ne mogu raspoznavati predmeti).5 Tim imenom,
uglavnom, nazivaju se tri sljedeće vrste sihra:
1. Razne obmane brzinom i vještinom, kao što rade madžioničari.
Tu bi spadale i vješte varke koje čine smutljivci. Na ovu vrstu sihra
odnose se ajeti: «oči ljudima začaraše» (El-E'araf, 116) i «i odjednom
mu se pričini, zbog vradžbine njihove» (Taha, 66.);
2. To mogu biti razne molitve zlim duhovima. Od njih se traži
pomoć i mogućnost približavanja putem nekih djela;
3. Što neki smatraju da postoji način pomoću koga se postiže neka
čarobna moć, kojom se vrše neka nadnaravna djela kao letenje po zraku,
pretvaranje čovjeka u životinju (magarca) i td. U sihru nema nikakve
stvarnosti nego je to samo obmana.6

2) Polisemija (el-ištirak)
Među pitanjima koja su privlačila pažnju Handžića, pri
komentarisanju Kur'ana, bila je i polisemija (el-ištirak), jezička disciplina
koja se bavi značenjem i razvojem riječi. Učenjaci u jeziku imaju
podijeljena mišljena oko opravdanosti «jezičkog pridruživanja»
polisemije. Među onima koji je nisu podržavali isticao se Ibn
Durustavejh.7 Ipak, mnogo je više onih koji su je podržavali i
primjenjivali, kao što su poznati jezikoslovci: El-Esme'i,8 El-Halil,9 El-
Muberrid,10 Sibevejh,11 Ibn Faris12 i dr.

5
Ovaj pasus Handžić ne navodi u rukopisu, ali ga spominje u prijevodu svoga
rukopisa. (Vidjeti “Izabrana djela Mehmeda Handžića”, 4/49.)
6
Vidjeti: Handžićev rukopis br. 6967, list br. 1/B.
7
Abdullah bin Dža’fer bin Muhammed bin Durustavejh Ebu Muhammed, (umro
347/958.) istaknuti perzijski jezikoslovac, autor brojnih djela od kojih su najpoznatija:
“Teshihul-fesih”, poznato kao komentar “Šerhu fesihi sa’leb” “Me’aniš-ši’r” ,
“Ahbarun-nahvijjin” idr. Umro u Bagdadu. (Zirikli, “El-E’alam”, 4/76.)
8
‘Abdul-Melik bin Kurejb bin ‘Ali bin Esme’a, Ebu Se’id el-Esme’i (122-216/739-831.)
istaknuti jezikoslovac. Rođen i umro u Basri. Hodao po pustinji i sakupljao usmenu
predaju. Za njega je El-Efeš rekao: - Nisam vidio nekog da bolje od njega zna
pjesništvo.- a Ebu Tajjib el-Lugavi je za njega kazao: - Bio je najbolji poznavalac
jezika i poezije.- Najpoznatija djela su mu: “Halkul-insan” “El-Ibil”, “El-Ferk”, “El-
Muteradif”, “Šerhu divan zir-Rummeh” i dr. (Zirikli, “El-E’alam” 4/162)
9
El-Halil bin Ahmed bin ‘Amr el-Farahidi (100-170/718-786) vodeći jezikoslovac,
osnivač jezičke discipline metrike. Sibevejhov učitelj. Rođen i umro u Basri. Živio je
asketski. Napisao je nekoliko kapitalnih djela iz lingvistike. Od kojih je najpoznatije

83
 Tumačeći riječi Uzvišenog: «I nek vam zakletva Allahom ne bude
prepreka u ispravnom životu, na putu čestitosti i u nastojanju da pomirite
ljude... (El-Bekare, 224.) Handžić kaže: «Korjen riječi «'urd» u arapskom
jeziku ima nekoliko značenja, ali sva se mogu svesti na zabraniti,
spriječiti. Prema tome riječ «'urdaten» ovdje znači: zaprekom, smetnjom,
odnosno, 'Nemojte da vam Božije ime u zakletvi bude zapreka, tj.
nemojte da ne izvršite djela, ako su ona dobra, kao što je dobročinstvo
rodbini i čuvanje rodbinskih veza, iako ste se zakleli Božijim imenom,
kao što se u drugom ajetu veli: «Neka se čestiti i imućni među vama ne
zaklinju da više neće pomagati rođake i siromahe, i one koji su na
Allahovom putu rodni kraj svoj napustili; neka im oproste i ne zamjere!
Zar vama ne bi bilo drago da i vama Allah oprosti?A Allah prašta i
samilostan je.» (En-Nur, 22.)
«Ovaj ajet može imati i još jedno značenje. U arapskom jeziku se
kaže za ono što čovjek mnogo spominje, ili ga se mnogo tiče – urda –
npr. ‫ ﻫﻮ ﻋﺮﺿﺔ ﻟﻸﻣﺮﺍﺽ‬on je izvrgnut bolestima (često je bolestan kao što kaže
arapski pjesnik): ‫( ﻓﻼ ﲡﻌﻠﻴﲏ ﻋﺮﺿﺔ ﻟﻠﻮﺍﺋﻢ‬Nemoj me učiniti predmetom onima
koji kore).
Prema ovakvom značenju, ovaj bi ajet sadržavao samo zabranu da
se često zaklinje Bogom, jer mnogo se zaklinjati, to je ružno, kao što stoji
u Kur'anu: ‫ﻬﻴِﻦ‬‫ﺣﻼﱠﻑ ﻣ‬ ‫« ﻭﻻ ﺗﻄﻊ ﻛﻞ‬I ne slušaj ni jednog krivokletnika,

djelo “El-‘Ajn” koje ima 2.500 stranica. Napisao je još: “Me’anil-huruf” “En-Nukat
veš-šekl” “Tefsiru hurufil-luga” i druga djela koja su uglavnom sačuvana u
rukopisima. (Zirikli, “El-E’lam”,2/314.)
10
Muhammed bin Jezid bin ‘Abdul-Ekber et-Tamali el-Ezdi, Ebul-‘Abbas, poznat
kao el-Muberrid (210-286/825899), istaknuti jezikoslovac u Bagdadu u svom
vremenu. Najpoznatija djela su mu “El-Kamil”, “El-Muzekker vel-muennes”,
“El-Muktedab”, “I’rabul-Kur’an”, “Tabekatun-nuhatil-Basrijjin” i dr. (“El-
E’alam” 7/144.)
11
‘Amr bin ‘Usman bin Kanber el-Harisi, zvani Sibevejh (148-180/765-796.)
najistaknutiji gramatičar, utemeljitelj teorijskih osnova gramatike. Rođen u Širazu
a živio u Basri. Učio je pred El-Halil bin Ahmedom. Poznato mu je djelo
“Kitabus-Sibevejh”, za koje su učenjaci kazali da slično nije napisano ni prije ni
kasnije. (“El-E’alam”; 7/81.)
12
Ahmed bin Faris bin Zekerijja el-Kazvini er-Razi Ebul-Husejn (329-395/940-
1004.) poznati učenjak u jeziku i jezikoslovnim disciplinama. Pred njim je učio
El-Hemezani. Najpoznatija su mu djela: “El-Fesih”, “Mekajisul-luga”, “El-
Mudžmil”, djelo iz tefsira “Džami’ut-te’vil” “Mutehajjerul-elfaz” i dr. Jedno
vrijeme boravio u Hemezanu, poslije se preselio u er-Rejj, gdje je i umro. (“El-
E’alam”, 1/193.)

84
prezrena.» (El-Kalem, 10.) Isto tako se kaže: ‫« ﻭﺍﺣﻔﻈﻮﺍ ﺃﳝﺎﻧﻜﻢ‬o zakletvama
svojim se brinite» (El-Maide, 89.), u smislu nemojte se mnogo kleti.
Arapski pjesnik Kusejjir13 veli:
14
‫ﺕ‬
ِ ‫ﺮ‬ ‫ﺑ‬ ‫ﻤِﻴِﻨ ِﻪ ﻭﺇﻥ ﺳﺒﻘﺖ ﻣﻨﻪ ﺃﻻﻟﻴﺔ‬‫ﻆ ِﻟﻴ‬
‫ﻗﻠﻴ ﹸﻞ ﺍ ﹶﻻﻻﹶﻳﹶﺎ ﺣﺎﻓ ﹲ‬

Tumačeći riječi Uzvišenog: »I učinili smo Hram utočištem i

sigurnim mjestom ljudima», (El-Bekare, 125.), Handžić se posebno
osvrće na značenje riječi «mesabeten» i «emnen». Riječ «el-bejt»
označava ovdje Ka'bu, a Ka'ba je «mesabeten», utočište i sabiralište
kojem se dolazi sa svih strana. Korijen riječi «mesabe» je od riječi «es-
sevb» što znači povratak, utočište. Rekao je Er-Ragib da neki zastupaju
mišljenje da je: 'značenje riječi «mesabeten» mjesto koje ljudi obilaze
(tavvafe), gdje se ljudima bilježe sevabi.'
Riječ «emnen», iako po vanjskoj formi predikat (haber),
razumijeva se kao odredba, koja ima značenje: treba te je smatrati
bezbjednim mjestom na kojem ne smije niko biti napadnut. Iako je ovdje
Ka'ba označena kao «el-bejt», kao mjesto sigurnog boravka, ovdje se
ipak misli na njenu bližu okolinu kao što se na drugom mjestu u Kur'anu
kaže «hedjen baligal-ka'beti», što znači harem. Izraz «emnen» znači još i
mjesto sigurnosti na Ahiretu, ukoliko se na njega bude dolazilo s velikim
stepenom poštovanja i počasti, kao što kaže Uzvišeni: «A onaj ko uđe u
nj treba da bude bezbjedan» (Ali Imran, 97.), ili riječi Uzvišenog: «Zar
ne vidite da smo Harem svetim i bezbjednim učinili, dok se svuda okolo
njih otima i pljačka.» (El-'Ankebut, 67.). Sve se ovo tumači s intencijom
sigurnosti, što je i Ibrahim a.s. molio u svojoj dovi: «Gospodaru
moj,učini ovaj grad bezbjednim.» (Ibrahim, 35.)

13
Kussejjir bin Abdurrahman bin el-Esved bin ‘Amir el-Huza’i Ebu Sahr (u.
105/723), poznati pjesnik iz Medine, a glavninu svog vijeka proveo u Egiptu, u
vrijeme halife Abdulmelika bin Mervana. Za njega je El-Merzebani rekao: “Bio
je najistaknutiji islamski pjesnik Hidžaza I nije ga niko nadmašio.” Umro je u
Medini i ostavio je iza sebe zbirku pjesama (divan). (Ez-Zirikli, El-E’alam,
5/219,i Ibnu-Imad el-Hanbeli, Šezeratuz-zeheb, 2/36.)
14
Vidjeti rukopis Handžića br. 6967, list br. 15/A

85
3) Gramatika i fleksija (en-nahv vel-'irab)
Pažljivijim čitanjem Handžićevih tefsirskih djela, čitalac će se
uvjeriti u činjenicu da on, tretira i pitanja gramatike i fleksije. Navođenje
raznih gramatičkih pravila arapaskog jezika, služilo mu je za dodatna
pojašnjenja određenih kur'anskih izraza, odnosno konačnog smisla
pojedinih ajeta. On tako tretira pitanja subjekta i predikata, priloških
odredbi, prijedloga, zamjenica, određenog člana, veznika, aktiva i pasiva,
objakta, glagolskih vrsta i dr. Komparacijom njegovih rukopisa koja
tretiraju tumačenja sure El-Bekare i En-Nisa', sa njegovim prijevodom
ovih sura, može se konstatovati da postoje određene različitosti. Naime u
prijevodu ovih dviju sura, on je znatno više pažnje poklanjao gramatici i
fleksiji nego u autografima, što se ogleda u češćem i opširnijem
navođenju gramatičkih pravila. Na narednim stanicama iznijet ćemo
nekoliko primjera koji se tiču ove jezičke oblasti.
U tumačenje 125. ajeta sure El-Bekare u dijelu ajeta: «I učinili smo
Hram utočištem i sigurnim mjestom ljudima.», u posebnom osvrtu na
izraz emnen Handžić, kaže: «Emnen iako izgleda na prvi pogled da je
predikat (haber), ovaj izraz se u kontekstu ovog ajeta treba shvatiti kao
naredba odnosno propis. U tom slučaju značenje ajeta bi bilo; vi ju
(Ka'bu) morate smatrati bezbjednim mjestom i kod nje ne smije niko biti
napadnut.15
Tumačeći riječi Uzvišenog «i to određen broj dana» u 184. ajetu
sure El-Bekare, Handžić u Izabranim djelima, u odnosu na autograf,
drukčijim redosljedom, ovu sintagmu pojašnjava: “ ‫ﺎﻣﺎ ﻣﻌﺪﻭﺩﺍﺕ‬‫ ﺃﻳ‬Amil ovog
akuzativa, koji je inače mef'uli fih, je masdar sijam, pa kao da je rečeno ‫ﰲ‬
‫ ﺃﻳﺎﻡ ﻣﻌﺪﻭﺩﺍﺕ‬. Iz ove množine razumije se da tih dana nema mnogo, i da su
određeni ‫ ﻗﻼﺋﻞ ﻣﻮﻗﺘﺎﺕ‬. Neki kažu da to nije ramazan, nego su na početku
svakog mjeseca bila određena po tri dana za post, dok drugi kažu da su ti
«određeni dani» Ramazan.16
U objašnjenju riječi «jutikunehu» u istom, 184. ajetu sure El-
Bekare, Handžić svoje tumačenje podupire značenjima odnosne
zamjenice ellezine, i spojene lične zamjenice muškog roda hu. Nudeći

15
Vidjeti: rukopis br. 6967, list br. 2/A, i Mehmed Handžić “Izabrana djela”, 4/55.
16
Vidjeti: “Izabrana djela”, 4/75., i rukopis br. 6967, list br. 5/A

86
opširnije objašnjenje u Izabranim djelima, on kaže: «Nemoć, ‫ﺇﻃﺎﻕ‬ za
razliku od ‫ ﺇﺳﺘﻄﺎﻉ‬zanči nešto moći izvršiti s velikom mukom i iscrpivši
svu svoju snagu. Onda bi ajet ‫ ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﻄﻴﻘﻮﻧﻪ ﻓﺪﻳﺔ‬značio: Za one koji su
iscrpili svu svoju snagu izgubivši nadu da će moći postiti, za takve je
otkupnina. Do istog značenja doći ćemo ako usvojimo tumačenje onih
koji kažu, da se odnosna zamjenica ellezine odnosi samo na starce i
starice koji su do kraja iznemogli. Zamjenica hu u riječi ‫ﻳﻄﻴﻘﻮﻧﻪ‬, odnosi se
u svim slučajevima na post. Međutim, neki kažu da se ova zamjenica
odnosi na ‫ﻃﻌﺎﻡ‬, i u tom slučaju onda imamo ‫ ﺍﻻﺿﻤﺎﺭ ﻗﺒﻞ ﺍﻟﺬﻛﺮ‬.17

U tumačenju 185. ajeta sure El-Bekare, Handžić koristi nekoliko

gramatičkih pravila. On tumačenja ovoga ajeta započinje sljedećim
riječima: ‫“ ﺷﻬﺮ ﺭﻣﻀﺎﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﻧﺰﻝ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ‬Subjekat je riječ šehr, a predikat ellezi,
pa onda ima sljedeći smisao: Mjesec ramazan je onaj mjesec u kom je
poslat Kur'an. Ako ovako analiziramo ovaj ajet, onda je ovo kao neki
uvod, i obrazloženje zašto je ramazan odabran i određen kao mjesec
posta. Može se uzeti da je subjekat ukinut, a haber (predikat) je čitava
rečenica koja objašanjava dane u kojima je post dužnost. Osim toga ovo
može biti i bedel ‫ ﺑﺪﻝ ﻋﻠﻰ ﺣﺬﻑ ﺍﳌﻀﺎﻑ‬riječi sijam u ‫ ﻛﺘﺐ ﻋﻠﻴﻜﻢ ﺍﻟﺼﻴﺎﻡ‬. Uzrok
određivanja posta uz ramazan je objava Kur'ana, što se razumije iz
konstrukcije (odnosne rečenice). (...)
‫ ﻫﺪﻯ ﻟﻠﻨﺎﺱ ﻭﺑﻴﻨﺎﺕ ﻣﻦ ﺍﳍﺪﻯ ﻭﺍﻟﻔﺮﻗﺎﻥ‬Linnas je akuzativ stanja (hal), isto kao
što je i huden, pa onda ovo znači: (Poslan vam je) kao uputa i spada u
opće upute koje su poslane ljudima, i koji razdvaja dobro od zla.
Međutim, neki vele, da dio ajeta ‫ ﺃﹸﻧﺰﻝ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ‬treba shavtiti na sljedeći
način: Mjesec ramazan je onaj mjesec u kojem je objavljen Kur'an, tj. u
pogledu kojeg je rečeno u Kur'anu: ‫ ﻛﺘﺐ ﻋﻠﻴﻜﻢ ﺍﻟﺼﻴﺎﻡ‬i ‫ ﺃﻳﺎﻣﺎ ﻣﻌﺪﻭﺩﺍﺕ‬.

‫ﻪ‬‫ﺼﻤ‬
 ‫ﻴ‬‫ﺷﻬِﺪ ﻣﻨﻜﻢ ﺍﻟﺸﻬﺮ ﹶﻓ ﹾﻠ‬ ‫ﻦ‬‫ ﹶﻓﻤ‬Većina mufesira se opredjelila da riječ šehide
znači biti kod kuće ‫ ﺣﻀﺮ‬. ‫ ﺍﻟﺸﻬﺮ‬je mef'ulu fih (u ovom mjesecu). Neki su
riječ šehide uzeli u značenju vidjeti, znati osvjedočiti se, pa bi onda ajet
imao značenje: Ko se osobno uvjeri, tako što vidi, ili se posredno uvjeri,

17
Vidjeti: “Izabrana djela”, 4/77, i rukopis br. 6967 list br. 5/A.

87
jer su ga drugi tako obavijestili, i sazna da je mlađak viđen, i da je
nastupio mjesec ramazan, neka ga u postu provede (dužnost mu je). 18
U tumačenju 186. ajeta sure El-Bekare, Handžić se, uz ostalo,
koristi i glagolskim vrstama. Tako on kaže: “ ‫ﺠﺎﺏ‬‫ﺳﺘ‬ ‫ ﺇ‬upotrebljava se
dvojako. Može imati značenja isto kao i ‫ ﺃﺟﺎﺏ‬kao što je upotrebljeno u
ajetu ‫ﺘﺠِﺐ ﻟﻜﻢ‬‫ﺳ‬ ‫« ﺃﹸﺩﻋﻮﱐ ﹶﺃ‬Zovite me Ja ću vam se odazivati“19 pa bi tada ovaj
ajet imao značenje: Neka se i oni meni odazovu na moje traženje, kao što
se Ja odazivam njima na njihove molbe. Može se uzeti da ‫ ﺇﺳﺘﺠﺎﺏ‬ima
značenje traženja (taleba), budući da je deseta vrsta glagola, pa bi, u tom
slučaju, riječ imala značenje kao da je rečeno ‫( ﻓﻠﻴﻄﻠﺒﻮﺍ ﺇﺟﺎﺑﱵ‬neka traže Moje
odazivanje). Čini se da je ovdje bolje uzeti glagol istedžabe u njegovom
prvotnom značenju, od dva prethodno spomenuta.20
Komentarišući riječi Uzvišenog ‫ﺩ ﻟﻪ ﺑﻮﹶﻟﺪِﻩ‬ ‫ﻟﻮ‬‫ﻣﻮ‬ ‫ﻮﹶﻟﺪِﻫﺎ ﻭﻻ‬ ‫ﺭ ﻭﺍﻟﺪ ﹲﺓ ِﺑ‬ ‫ﺗﻀﺎ‬ ‫« ﻻ‬Majka
ne smije da trpi štetu zbog djeteta svoga, a ni otac zbog svoga djeteta.»
(El-Bekare, 233.), Handžić kaže: ‫ﺭ‬ ‫ﻀﹶﺎ‬‫ ﹶﻻ ﺗ‬sa fethom je nehj, a ‫ﺭ‬ ‫ﻀﹶﺎ‬‫ ﹶﻻﺗ‬sa
dammom je haber-nefj. I haber po obliku ima značenje također nehj.
Oblički, oboje mogu biti i aktiv i pasiv. Ako uzmemo da je aktiv, onda će
značenja biti: Neka majka ne šteti svome djetetu na taj način da zanemari
odgoj djeteta, da mu uskrati u hrani itd., a ni otac nek mu ne šteti na isto
tako sličan način. U ovom slučaju ‫ ﺏ‬je došlo kao objekat. Ako uzmemo
da ‫ ﺏ‬nije došlo na objekat, nego da ono pokazuje samo sredstvo, onda će
ajet značiti: Neka majka ne šteti (ocu) pomoću djeteta na taj način da od
dječijeg oca traži nafaku i izdržavanje više nego što ima pravo, ili da
dijete zanemaruje, i time ocu zadaje brigu, a neka ni otac ne šteti (majci)
pomoću djeteta, primjerice na taj način, što bi bespravno oduzeo dijete od
nje, ili što bi joj uskratio nešto na što ona ima pravo. Ako uzmemo da je
pasiv, onda znači: Neka se majci ne pravi šteta pomoću djeteta, a ni ocu
neka se šteta ne nanosi pomoću njezinog djeteta. Od svih ovih

18
Vidjeti: “Izabrana djela”, 4/77, 78., i Rukopis br. 6967, list br. 5/B-6/A.
19
Gafir, 60.
20
Vidjeti: “Izabrana djela”, 4/80, i Rukopis br. 6967, list br.

88
mogućnosti najjača je da ovaj oblik bude aktiv, a ‫ ﺏ‬označava sredstvo (a
ne da je došlo na objekat) i ovo najbolje odgovara arapskom jeziku.21
Kada tumači zabranu ženidbe sa ženama mušrika u 221. ajetu sure
El-Bekare, Handžić se osvrće na mišljenje islamskih učenjaka, koji u istu
ravan stavljaju mnogoboškinje i sljedbenice Knjige (kršćanke i jevrejke).
Iznoseći suprotan stav njihovom, on ga potkrepljuje s dva ajeta: «Ne vole
oni koji ne vjeruju, ni sljedbenici Knjige ni mnogobošci»22 i «Nisu se
nevjernici između sljedbenika Knjige i mnogobošci odvojili.»23 i s
tumačenjem značenja veznika (harfi 'atf), pa veli: «Iz ova dva ajeta vidi
se da se pojam mušrika veže ('atf) za pojam ehlul-kitab, a vezanje dvaju
pojmova zahtjeva njihovu različitost (‫ )ﺍﻟﻌﻄﻒ ﻳﻘﺘﻀﻲ ﺍﳌﻐﺎﻳﺮﺓ‬. U ovom ajetu
zabranjeno je ženiti se s mušrikama, a ajet iz sure Maide24 samo je
objasnio da se može ženiti sa kitabijama i među ova dva ajeta nema
uopće nikakva tahsisa, niti derogacije.
Tumačeći riječi Allaha, subhanehu ve te'ala: «I draga srca ženama
vjenčane darove njihove podajte; a ako vam one od svoje volje od toga
što poklone, to s prijatnošću i ugodnošću uživajte.» (En-Nisa', 4.), on se
posebno osvrće na značenje izraza nihle. ‫ ﺩﻳﺎﻧﺔ‬,‫ ﻓﺮﻳﻀﺔ‬,‫ ﳓﻠﺔ = ﻋﻄﻴﺔ‬. Riječ nihle
ovdje može imati svako od ova tri značenja:
1. Ako se uzme u značenju atijje, biće hal (akuzativ stanja), a
fa'il (akter) hala (stanja) može biti Bog, a može biti i muž.
2. Ako se uzme u značenju ferida (obavezno), opet će biti hal
(akuzativ stanja) i
3. Ako se uzme u značenju dijanet, onda će biti mef'ulun leh
(akuzativ uzroka), pa će značiti: iz osjećaja vjerske dužnosti.
Riječ ‫ ﻧﻔﺴﺎ‬je temjizi muhavvel, pa kao da je rečeno: ‫ﻦ ﻋﻦ‬ ‫ﻓﺈﻥ ﻃﺎﺑﺖ ﻧﻔﺴﻬ‬
‫ ﺷﻲ ﻣﻨﻪ‬.

21
Vidjeti: “Izabrana djela”, 4/143, 144. i Rukopis br. 6967, list br. 21/B
22
El-Bekare, 105.
23
El-Bejjine, 1.
24
Peti ajet iz sure El-Maide glasi: “Od sada vam se dozvoljavaju sva lijepa jela; i
dozvoljavaju vam se jela onih kojima je data Knjiga, i vaša jela su njima
dozvoljena; i čestite vjernice su vam dozvoljene, i čestite kćeri onih kojima je data
Knjiga prije vas, kad im vjenčane darove njihove dadete s namjerom da se njima
oženite, a ne da s njima blud činite i da ih za priležnice uzimate.

89
 ‫ ﻣﻦ‬je lil-džinsi, stoga ne znači da žena ne može pokloniti mužu
cijeli mehr.25
I u komentaru dijela 12. ajeta sure En-Nisa' ‫« ﻭﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﺭﺟﻞ ﻳﻮﺭﺙ ﻛﻼﻟﺔ‬A
ako muškarac ili žena ne budu imali ni roditelja ni djeteta»,
pojašnjavajući izraze juresu i kelaleten, Handžić se služi glagolskim
vrstama i drugim gramatičkim pravilima s kojima objašnjava ove
termine:
«Riječ ‫ﺙ‬‫( ﻳﻮﺭ‬koji se nasljeđuje), upotrijebljena je u ovom ajetu u
pasivu od glagola ‫ﺙ‬
‫ﺭ ﹶ‬ ‫ ﻭ‬. Po drugom kiraetu ona se čita u aktivnom obliku,
‫( ﻳﻮﺭِﺙ‬koji ostavlja u nasljedstvo), od četvrte vrste glagola. Po trećem
kiraetu ona se čita sa tešdidom na slovu (ra) ‫ﺙ‬
‫ ﹸ‬‫ﻮﺭ‬ ‫ﻳ‬ (koji ostavlja u
nasljedstvo), i ima aktivni oblik druge vrste toga glagola. A oblik ‫ﺭﺙﹸ‬ ‫ﻳﻮ‬
može biti i pasivni oblik od četvrte vrste istog glagola, i u tom slučaju on
označava onoga koji nasljeđuje. Ispravan je prvi oblik, inša Allah.
Riječ ‫ ﻛﹶﻼﹶﻟ ﹰﺔ‬u ovom ajetu je u akuzativu, zato što se veže za ‫ﻛﺎﻥ‬
(biti) ili zato što se radi o akuzativu stanja. Postoje i druga gramatička
rješenja koja nećemo ovdje navoditi, a u pogledu značenja riječi kelaleten
postoje dva mišljenja. Prema prvom mišljenju, ova riječ označava osobu
koja umre, a iza nje ne budu živi ni potomci ni roditelji, dok drugo
mišljenje označava ostale nasljednike mimo potomaka i roditelja. S
aspekta gramatike, taj termin može se odnositi na bilo koji od navedena
dva slučaja, pa shvati to i razmisli. Međutim, upotrijebiti taj izraz u
prvotnom značenju ima prioritet.»26

4) Zastupljenost stilistike (El-Belaga)

Stilistika je iznošenje značenja i postizanje cilja jednostavnim i
lijepim riječima koje u sebi nemaju nejasnoća, koje obimom ne
podbacuju niti prekoračuju poželjnu mjeru, koje se ne tiču ničega mimo
zadatog cilja. Ako se s ovim zahtjevom podudari još i tanahan smisao,
neobična mudrost ili učtiv gest, to uljepšava govor. Ako se pak, to ne

25
Vidjeti “Izabrana djela”, 4/152, i Rukopis br. 996, list br. 4.
26
Vidjeti rukopis br. 996, list br. 17. i “Izabrana djela”, 4/182, 183.

90
podudari, govor po sebi opstoji, bez potrebe za bilo čim drugim.
Poznavanje sitilistike ubraja se u nužna sredstva za svakoga ko se odluči
komentarisati Allahovu dž.š. Objavu. Putem nje otkriva se ljepota i
raskoš kur'anskog izraza, tajne poruke Allahovog govora i stila. Stilistika
pomaže čitaocu da pravilno shvati osnovnu intenciju Božije Riječi. Stoga
literatura iz kur'anskih znanosti naširoko tretira ovo pitanje nudeći sijaset
formulacija koje ukazuju na nužnost poznavanja ove jezičke discipline,
svakom ko se bavi komentarisanjem Kur'ana. Imam Ez-Zerkeši u svom
djelu El-Burhan fi 'ulumil-Kur'an u poglavlju o stilistici kaže: “To je
nauka koja je jedan od najvažnijih uslova za svakog ko se želi baviti
tumačenjem Kur'ana. Uz to mora se paziti na nadnaravnost Kur'ana
(i'džaz) i ono što proističe iz njega, poznavati pravi smisao i prenesena
značenja, te imati osjećaj za kompoziciju kur'anskog izraza. Sve
navedeno nužno je poznavati da bi se dokučio potpuni smisao Allahovog
Govora. (...) Znaj da je poznavanje ove discipline, sa svim njenim
osobenostima, temelj ispravnog tumačenja koje nudi uvide u
nadnaravnost Allahovog dž.š. govora. Stilistika je pravilo rječitosti i
konac za čitav niz stilskih figura. (...) Stoga, bez sumnje ovo umjeće
podstiče mogućnost razumijevanja onog što čovjek želi i šta se od njega
očekuje, s čim biva u stanju potvrditi njegovu istinitost i povinovati mu
se. 27

O važnosti poznavanja arapskog jezika i disciplina koje iz njega

proizilaze, Mehmed Handžić u svom Uvodu u tefsirsku i hadisku nauku
kaže: «Mufessir mora savršeno poznavati arapski jezik, gramatiku,
sintaksu i etimologiju arapskog jezika, stilistiku sa sve tri njene grane
(me'ani, bejan i bedi'.» 28
Navedene činjenice nisu promakle Handžiću prilikom pisanja
njegovih komentara Kur'ana. Analizom njegovih tefsirskih djela uočljivo
je da je on, na prilično koncizan način, obuhvatio samo neke aspekte
stilistike, kojima se služio prilikom izvlačenja šeriatskopravnih propisa iz
određenih kur'anskih ajeta. Aspekti stilistike s kojima se služio Handžić,
ogledaju se u sljedećim stilskim figurama: a) pravi smisao i metafora (el-

27
Opširnije o stilistici vidjeti: ‘Abdul-Kadir Husejn, “Fennul-belaga”, ‘Alemul-
kutub”, drugo izdanje, 1405/1984., str. 61., i Safvet Halilović, “El-Imam Ebu
Bekr Er-Razi El-Džessas ve džuhuduhu fit-tefsir”, str. 354.
28
Mehmed Handžić, “Uvod u tefsirsku i hadisku nauku”, str. 45.

91
hakika vel-medžaz), b) metafora (el-medžaz) i c) aluzija (el-kinaje). Evo
nekoliko primjera iz kojih se vidi zastupljenost navedenih stilskih figura.

a) Pravi smisao i metafora (el-hakikatu vel-medžazu)

Pravi smisao (el-hakika) je stilska figura kada se riječ upotrijebi na
pravom mjestu i u svom pravom značenju, dok je metafora stilska figura
kada riječ skreće s pravog mjesta na neko drugo, odnosno kada riječ ima
preneseno, a ne stvarno značenje.
U komentaru riječi Allaha, subhanehu ve te'ala: I ne ženite se
ženama kojima su se ženili očevi vaši.. En-Nisa', 22.) Handžić, u nešto
drugačijoj formi u odnosu na rukopis, kaže: “Hanefije smatraju da se
ovim ajetom zabranjuje sklapanje braka s onim ženama s kojima je otac
dotičnog sklopio brak, kao i s onim, s kojima je imao spolni odnos pa
makar i nezakonit. Prema njihovom stajalištu pravo značenje riječi
«nekeha» je imati spolni odnos, pa je prema tome, ovaj izraz ovdje
upotrijebljen i u svom pravom i prenesenom značenju ‫ﺎﺯ‬‫ﺍﳉﻤﻊ ﺑﲔ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﻭﺍ‬
Zejle'i smatra da se ovdje ova riječ može uzeti zajedno i u svom
prenesenom i pravom značenju, jer je ovo negativna rečenica, a Hanefije
dozvoljavaju u negativnoj rečenici ‫ﺎﺯ‬‫ ﻋﻤﻮﻡ ﺍ‬spajanje pravog i prenesenog
značenja ‫ﺎﺯ‬‫ ﺍﳉﻤﻊ ﺑﲔ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﻭﺍ‬kao što dozvoljavaju i ‫ ﻋﻤﻮﻡ ﺍﳌﺸﺘﺮﻙ‬.29

I u komentaru 43. ajeta sure En-Nisa', O vjernici, pijani nikako

namaz ne obavljajte, Handžić u objašnjenju riječi «es-salah» veli: «Riječ
salat ovdje se može uzeti u dva značenja: može označavati sami namaz, a
može i mjesto gdje se namaz obavlja. Neki mufessiri vele da se ovdje oba
značenja mogu uporedo upotrijebiti. Takva upotreba bila bi upotreba u
pravom i prenesenom značenju istodobno, što je dobro poznata studija.30

b) Metafora (el-medžaz)
Ovu stilsku figuru Handžić spominje u Izabranim djelima u
potpuno drukčijoj formi, prilikom komentarisanja ajeta: A kad pustite
žene i one ispune njima propisano vrijeme za čekanje, ne smetajte im da

29
Vidjeti: Mehmed Handžić, “Izabrana djela”, 4/203., i Rukopis br. 996, list br. 25.
30
Vidjeti: “Izabrana djela”, 4/239., i Rukopis br. 966., list br. 45.

92
se ponovo udaju za svoje muževe, kada se slože da lijepo žive. (El-
Bekare, 232.) rekavši: «U ovom ajetu govor se upućuje ili muževima ili
velijama. Ako je govor upućen muževima teško je zamisliti, kako bi
mogao njezin bivši muž, spriječiti je od nove udaje, kad on nema više
nikakva prava prema njoj. Ali bi muževi iz ponosa ili neke zagrijanosti
koja nije islamska, mogli da prijetnjom, ili na sličan način spriječavaju je
od udaje. To se naročito dešavalo kod velikaša i vladara, koji bi silom i
protuzakonito sprječavali da se njihove raspuštenice preudaju. Riječ
ezvadžehunne je upotrijebljena u prenesenom smislu, i to: ako uzmemo
da je govor upućen bivšim muževima ‫ ﳎﺎﺯ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭ ﻣﺎ ﻛﺎﻥ‬a ako uzmemo da je
govor upućen velijama, onda je to metafora medžaz ‫ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭ ﻣﺎ ﻳﻜﻮﻥ‬. 31

I u komentaru drugog ajeta sure En-Nisa', Siročadima imanja

njihova uručite, Handžić u objašnjenju riječi ‫« ﺁﺗﻮﺍ‬atu», spominje ovu
stilsku figuru rekavši: Ako se riječju «atu» (uručite, dajte) misli na
opskrbu jetima, u periodu skrbništva nad njime, onda jetim ima ovdje
svoje stvarno značenje. Međutim, ako se time misli na predavanje
imovine jetimu u dobi njegovog punoljtstva, u tom slučaju, izraz jetim se
upotrebljava u prenesenom značenju medžazen: znači onom koji je bio
jetim.32

c) Aluzija (el-kinaje)
Aluzija u arapskom jeziku ima značenje skrivanja «setr». Neki
učenjaci su aluziju definisali kao: “izražavanje pogrdnog značenja finim
riječima, nečeg prljavog čistim, jer Arapi između sebe, obično, ne kriju
ništa osim onog čije spominjanje izaziva nelagodu.” Drugi je definišu kao
“ izraz kojim se posredno, preko nečeg drugog, upozorava na nešto što se
izričito ne spominje.” Aluzijom se ustvari prikriva odnosno aludira na
pravo značenje nekog izraza.33

31
Vidjeti: “Izabrana djela”, 4/139, i Rukopis br. 6967, list br. 21/A.
32
Viddjeti: Rukopis br. 996. list br.2, i “Izabrana djela”, 4/148.
33
Opširnije o ovim definicijama vidjeti: 'Abdulkadir Husejn, El-Kur'anu ves-
suverul-bejanijje, Darul-menar, 1412/1991., str. 259.

93
 Prilikom čitanja Handžićevih komentara pojedinih ajeta, naići ćemo
na dijelove gdje se on poziva na kinaju i gdje ju koristi. U ovom odjeljku
navest ćemo par primjera.
U komentaru 187. ajeta sure El-Bekare, u dva navrata, Handžić,
rahmetullahi alejhi, spominje ovu stilsku figuru, a u objašnjenju riječi
Uzvišenog: one su odjeća vaša, a i vi ste njihova odjeća, on, u znatno
opširnijoj formi u prijevodu svoga rukopisa kaže: “Ova rečenica je
upotrebljena kao kinaja, jer libas znači odijelo (haljine), a u tom smislu,
ta riječ ovdje nije upotrijebljena. Nego, kako god čovjek ima uvijek
doticaj i vezu sa svojim haljinama, i kako god između njega i njegovih
haljina postoji blizina, tako isto postoji blizina između njega i njegove
žene, pa kao da se hoće reći: One su uvijek s vama u blizom dodiru i
potrebe su vam povezane, a i vi ste u takvom odnosu prema njima, pa kad
je to tako onda se vama za vrijeme ramazanskih noći posta dozvoljava
sastanak s njima. Ovu kinaju je teško shvatiti čak i u arapskom jeziku, jer
je zastarjela, a razumijevanje kinaje zavisi o upotrebi.» 34
I u tumačenju 223. ajeta sure El-Bekare: Vaše žene su njive vaše i vi
njivama vašim prilazite kako hoćete, Handžić kaže: «Hars znači usjev, a
u ovom slučaju mjesto ploda, mjesto za rasplođavanje. Drugim riječima
kazano: Vaše ženu su vaše njive (mjesto rasplođavanja, sijanja), pa
pristupajte vašem mjestu rasplođavanja kako god hoćete.35
Prilikom objašnjenja riječi Uzvišenog ili ako je neko od vas obavio
prirodnu potrebu, (En-Nisa', 43.), Handžić navodi: «El-gait, znači mirno
mjesto na zemlji, malu uvalu ili nizinu, a u stvari, ovim se aludira na
obavljanje male nužde (el-hadesul-esgar).36

ZAKLJUČAK
Na osnovu iznesenih primjera, nedvojbeno se da zaključiti, da
komentarišući sure El-Bekare i En-Nisa', Handžić jezičke probleme i
pitanja gramatike tretira prilično često, s namjerom dodatnog pojačanja
svome razumjevanju i tumačenju određenih riječi i izraza. Metod s kojim
se Handžić služio pri komentarisanju ajeta ovih dviju kur’anskih sura,

34
Vidjeti: “Izabrana djela”, 4/81, i Rukopis, br. 6967, list br. 6/A, 6/B.
35
Vidjeti: “Izabrana djela”, 4/120, i Rukopis br. 6967, list br. 14/B.
36
Vidjeti “Izabrana djela”, 4/240, i Rukopis br. 996, list br. 46.

94
istovjetan je metodu kojim su se služili raniji tradicionalni mufessiri, koji
su, u nastojanju pravilnog razumijevanja božanske poruke, izdašno
koristili jezik i jezikoslovne discipline. Objašnjavajući važnost jezika pri
tumačenju Kur’ana, on u svom djelu “Uvod u tefsirku i hadisku nauku”
kaže: “Mufessir mora savršeno poznavati arapski jezik, gramatiku,
sintaksu i etimologiju arapskog jezika, stilistiku sa sve tri njene grane
(meani, bejan i bedi’)…
Analogno izrečenoj tvrdnji, od pitanja iz oblasti jezika kojima je
Handžić posvećivao pažnju, izdvajaju se: etimologija (el-ištikak),
polisemija (el-ištirak), gramatika i fleksija (en-nahv vel-i'rab), stilistika
(el-belaga) i potkrjepljenost arapskom poezijom (el-istišhad bi-ši'r).
Činjenica, da je Mehmed ef. Handžić pisao svoje komentare
Kur’ana na arapskom jeziku, kao i to da je u tim komentarima koristio
jezičke discipline, ukazuje na raskošnost njegove učenosti, a posebno
učenosti u ovladavanju arapskog jezika i njegovih disciplina.

LITERATURA
1. ‘Abdulkadir Husejn, “Fennul-belaga”, “Alemul-kutub”, (bez mjesta
izdavanja),1405.h./1984. drugo izdanje.
2. Ebul-Hajjan, “El-Bahrul-muhit” Darul-fikr, Bejrut, 1398/1977.
3. El-Hejsemi, “Medžmeuz-zevaid”, Mektebetul-Kuds, Kairo,
1355.h./1934.)
4. Ez-Zerkeši, “El-Burhanu fi ‘ulumil-Kur’ani” El-mektebetul-‘asrijje,
Bejrut, (bez god. izdanja).
5. Hajruddin Ez-Zirikli, “El-E’alam” Darul-‘ilmi lil-melajin, (deveto
izdanje), Bejrut, 1992.
6. Ibnul-‘Imad, “Šezeratuz-zeheb fi ahbar men zeheb” Daru bin Kesir,
Damask-Bejrut, 1410/1989.
7. Handžić Mehmed, autograph “Zadul-Muslim fima ittefeka aleji
Buhari ve Muslim”, broj 265o koji se čuva u Gazi Husrev-begovoj
biblioteci.

95
8. Mehmed Handžić, autograph “Tefsiru ajatil-ahkami min suretin-
nisa', broj 996 koji se čuva u Gazi Husrev-begovoj biblioteci.
9. Mehmed Handžić, autograph “Unwan-al-hikmah wa al-mawizah al-
hasanah”, broj 6966 koji se čuva u Gazi Husrev-begovoj biblioteci.
10. Mehmed Handžić, autograph “Mukaddimetul-hadisi vet-tefsiri”, broj
6967 koji se čuva u Gazi Husrev-begovoj biblioteci.
11. - Mehmed Handžić, “Uvod u hadisku I tefsirsku nauku”, Vrhovno
islamsko starješinstvo, Sarajevo, 1972.
12. Mehmed Handžić, Izabrana djela”, knjiga IV, Ogledalo, Sarajevo,
1999.
13. Halilović Safvet Mustafa, “El-Imam ebu Bekr er-Razi El-Džessas ve
džuhuduhu fit-tefsir” Darus-selam, Kairo, 1422.h/2001.
14. Safvet Mustafa Halilović, “Metodologija tumačenja Kur’ana u
hanefijskom mezhebu – studija na primjeru Al-Gassasovog tefsira
Ahkam al-Qur’an”, prijevod na bosanski, Fakultet islamskih nauka,
Sarajevo, 1425.h./2004.
15. Subhi Salih, “Mebahis fi ‘ulumil-Kur’an”, Darul-‘ilm lil-melajin,
osamnaesto izdanje, Bejrut, 1990.

96
 ‫ﺧﻼﺻﺔ ﺍﻟﺒﺤﺚ‪:‬‬

‫ﺍﻹﻣﺎﻡ ﳏﻤﺪ ﻫﺎﳒﻴﺘﺶ )‪ ( ١٩٤٤ – ١٩٠٦‬ﻋﺎﱂ ﺑﻮﺳﻨﻮﻱ ﻓﺮﻳﺪ ﻭﺭ‪‬ﺛﻨﺎ ﻋﺪﺩﺍ ﻛﺒﲑﺍ ﻣﻦ ﺍﳌﺆﻟﱠﻔﺎﺕ ﰲ ﳎﺎﻝ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ‬
‫ﺍﳌﺘﻨﻮ‪‬ﻋﺔ‪ .‬ﳝﺘﺎﺯ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻟﺸﻬﲑ ﺑﺄﻧﻪ ﻛﺎﻥ ﺷﺨﺼﺎ ﻭﺣﻴﺪﺍ ﰲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ ﺍﳉﺪﻳﺪ ﻋﻨﺪ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ﰲ ﺍﻟﺒﻮﺳﻨﺔ ﻗﺎﻡ ﺑﺘﻔﺴﲑ‬
‫ﰐ ﺍﻟﺒﻘﺮﺓ ﻭ ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ ﻣﻦ‬
‫ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﺍﻟﻜﺮﱘ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻭﻛﺬﻟﻚ ﺑﺄﻧ‪‬ﻪ ﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﻳﻔﺴ‪‬ﺮ ﺇ ﹼﻻ ﺁﻳﺎﺕ ﺍﻷﺣﻜﺎﻡ‪ .‬ﺇ ﱠﻥ ﺗﻔﺴﲑ ﺳﻮﺭ ﹾ‬
‫ﺃﻫ ‪‬ﻢ ﺗﻔﺎﺳﲑﻩ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍ‪‬ﺎﻝ‪ .‬ﻛﺎﻥ ﻫﺎﳒﻴﺘﺶ ﰲ ﺗﻔﺴﲑ ﻫﺎﺗﲔ ﺍﻟﺴﻮﺭﺗﲔ ﻳﺴﺘﻔﻴﺪ ﻣﻦ ﺷﺮﻭﺡ ﻭ ﺗﻔﺎﺳﲑ ﺍﳌﻔﺴ‪‬ﺮﻳﻦ‬
‫ﺍﳌﺸﺎﻫﲑ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻄﱪﻱ‪ ،‬ﺍﳉﺼﺎﺹ‪ ،‬ﺍﺑﻦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ‪ ،‬ﺍﻟﻘﺮﻃﱯ ‪،‬ﺍﻵﻟﻮﺳﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺰﳐﺸﺮﻱ‪ ،‬ﺍﻟﺮﺍﺯﻱ‪ ،‬ﺍﻟﺒﻴﻀﺎﻭﻱ‪ ،‬ﺍﺑﻦ ﻛﺜﲑ‪،‬‬
‫ﺍﳉﻼﻟﲔ‪ ،‬ﺍﻟﻨﺴﻔﻲ ﺃﱁ‪ ،‬ﻭ ﻣﻨﻬﻢ ﳑﺜﹼﻠﻮ ﺛﻼﺛﺔ ﻣﻨﺎﻫﺞ ﰲ ﺗﻔﺴﲑ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﻫﻲ‪ :‬ﺍﳌﻨﻬﺞ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻱ‪ ،‬ﺍﳌﻨﻬﺞ ﺍﻟﻌﻘﻠﻲ ﻭ ﺍﳌﻨﻬﺞ‬
‫ﺍﻟﻠﻐﻮﻱ‪ .‬ﻳﺸﲑ ﻫﺬﺍ ﺇﱃ ﺍﳊﻘﻴﻘﺔ ﺃ ﹼﻥ ﳏﻤﺪ ﻫﺎﳒﻴﺘﺶ ﻛﺎﻥ ﳚﻤﻊ ﰲ ﺗﻔﺴﲑﻩ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﺑﲔ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﺜﻼﺛﺔ‪ .‬ﲜﺎﻧﺐ‬
‫ﺍﻟﺘﻔﺎﺳﲑ ﺍﻟﱵ ﻗﺪ ﺳﺒﻖ ﺫﻛﺮﻫﺎ‪ ،‬ﻛﺎﻥ ﻳﺴﺘﻔﻴﺪ ﻛﺜﲑﺍ ﻣﻦ ﺍﳌﺼﺎﺩﺭ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﻭ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺆﻟﹼﻔﺎﺕ ﰲ ﳎﺎﻝ ﺍﳊﺪﻳﺚ ‪ ،‬ﺍﻟﻔﻘﻪ‬
‫ﻭ ﺍﻟﻨﺤﻮ‪ .‬ﺃﻣﺎ ﳎﺎﻝ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻟﻠﻐﻮﻳﺔ ﻓﻜﺎﻥ ﻳﺴﺘﺨﺪﻡ ﻛﺜﲑﺍ ﻣﻦ ﻣﺆﻟﹼﻔﺎﺕ ﺍﻟﺰﺟﺎﺟ ‪‬ﻲ ‪ ،‬ﺍﻟﺮﺍﻏﺐ ‪ ،‬ﺳﻴﺒﻮﻳﻪ ‪ ،‬ﺍﻟﻔﺮﺍﺋﻲ‪،‬‬
‫ﺧﺎﻟﻮﻳﻪ‪ ،‬ﻭ ﻣﻦ ﻛﺘﺐ ﺍﻟﻨﺤﻮﻳﲔ ﺍﳌﺸﺎﻫﲑ ﺍﻵﺧﺮﻳﻦ‪ .‬ﻳﺸﲑ ﲢﻠﻴﻞ ﺗﻔﺴﲑﻩ ﺳﻮﺭﰐ ﺍﻟﺒﻘﺮﺓ ﻭ ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ ﺇﱃ ﺃﻧ‪‬ﻪ ﻛﺎﻥ ﻳﺮﺍﺟﻊ‬
‫ﺍﳌﺴﺎﺋﻞ ﺍﻟﻨﺤﻮﻳﺔ ﻛﺜﲑﺍ ﺳﻌﻴﹰﺎ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﺪﻗﻴﻖ ﺍﻹﺿﺎﰲ ﰲ ﻓﻬﻤﻪ ﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﻭ ﺍﳌﺼﻄﻠﺤﺎﺕ ﺍﳌﻌﻴﻨﺔ ﻭ ﰲ ﺗﻔﺴﲑﻫﺎ‪ .‬ﻣﻦ ﺃﻫﻢ‬
‫ﺍﳌﺴﺎﺋﻞ ﺍﻟﱵ ﺍﻧﺘﺒﻪ ﻫﺎﳒﻴﺘﺶ ‪‬ﺎ ﻫﻲ ﺍﻻﺷﺘﺘﻘﺎﻕ‪ ،‬ﺍﻻﺷﺘﺮﺍﻙ‪ ،‬ﺍﻟﻨﺤﻮ ﻭ ﺍﻹﻋﺮﺍﺏ‪ ،‬ﺍﻟﺒﻼﻏﺔ ﻭ ﺍﻻﺳﺘﺸﻬﺎﺩ ﺑﺎﻟﺸﻌﺮ‪.‬‬

‫‪Summary:‬‬
‫)‪Mehmed ef. Handžić (1906-1944) is a unique Bosnian alim (scholar‬‬
‫‪who wrote great many diverse works. His uniqueness lies partly in his‬‬
‫‪being the only one, in the modern history of Bosnian Muslims, who‬‬
‫‪annotated the Noble Qur’an in Arabic and who treated only the ayats‬‬
‫‪with Shari’ah (legal) themes (ajatul-ahkam). In the field of Taffssir his‬‬
‫‪most important annotations are: surahs Al-Bakare and An-Nisa’. While‬‬
‫‪annotating these surahs he relied on annotations of eminent mufessirs‬‬
‫‪such as: Taberya, Jessas, Ibnul-‘Arebya, Kurtuby, Alusy, Zamahshery,‬‬
‫‪Razya; Baydavya, Ibn Kesir, etc. Among the above mufessirs there are‬‬
‫‪representatives of traditional, rational and linguistic method of‬‬
‫‪interpreting the Qur’an. This proves the fact that Handžić made a good‬‬
‫‪synthesis of those three taffssir methods in his interpretation of the‬‬
‫‪Qur’an. Beside the mentioned taffssirs, Handžić often used other sources‬‬
‫‪like hadith, fikh linguistic works. In terms of linguistics he heavily relied‬‬
‫‪on the works of Az-Zejaj, Ar-Ragib, Sibevayh, Ferra’ Halavayh and other‬‬

‫‪97‬‬
well-known linguists. Analyzing is interpretations of the Al-Bakare and
An-Nisa’ surahs, it is obvious that he very often treats some linguistic
grammar issues in order to improve his understanding of certain words
and expressions. In the field of language Handžić paid special attention
to: etymology, polysemy, grammar and inflections, stylistics as well as
Arab poetry.

98
Doc. dr. Nusret Isanović

KA'BA – PROTOTIPSKO DJELO ISLAMSKE ARHITEKTURE

Sažetak
Prototipska djela islamske arhitekture jesu Ka'ba u Meki i
Poslanikova (a.s.) kuća u Medini. Ona se nalaze u, za muslimane, dva
najsvetija mjesta (al-haramayn). Ka'ba označava početak a Poslanikova
džamija kraj oblikovanja fundamentalne kulturne matrice, odnosno
makroparadigme, Naroda Knjige? kao osnove ozbiljenja svih
najznačajnijih formi duha nastalih na načelu Tawhida, na svijesti o
Božijoj Jednosti, Transcendentnosti i neprestavljivosti.
Iako ni po čemu u svom primordijalnom obliku, ove prototipske
građevine islama, kojima očito nije imanentan umjetnički telos, ne
pripadaju svijetu umjetnosti - svojom simbolikom i moćima, što ih skriva
njihov univerzalni duhovni i vjerski smisao, postat će temeljnim
ishodištem islamske umjetnosti. Simbolika koja je nerazdvojiva od ovih
građevina, od njihovih oblika i bogoštovnog smisla, “sadrži zametak
svega onoga što će sakralna umjetnost islama kasnije ozbiljivati.”
U ovom se radu nastoji pokazati da Ka'ba u Mekki, kao
“protoumjetničko” djela? islama i aksijalna tačke njegove religiozne i
sakralne arhitekture, ima fundamentalno značenje u oblikovanju duha i
osobenog povijesnoga bića islamske umjetnosti. U radu se posebno
naglašava uloga Ka'be u oblikovanju osobene naravi arhitektonskoga izraza
islama. Ka'ba je, zajedno sa Poslanikovom a. s. džamijom u Medini,
odredila ne samo posebnosti duhovno-estetske naravi islamske arhitekture i
njezin povijesno-umjetnički izraz, nego je postala ishodištem novog iskustva
arhitektonskoga prostora te, u horizontu islamske civilizacije, naznačila
perspektive njezenog bitno drukčjega razumijevanja.
Ključne riječi: Ka'ba, prototipsko djelo, islamska arhitektura, umjetnost.

99
Oblikovanje novog iskustva prostora

Ka'ba nije umjetničko djelo u pravom smislu riječi; ona je

jednostavna zidana kocka. Pa ipak “ona pripada onome što bi se moglo
nazvati ’proto-umjetnošću’, čija duhovna dimenzija odgovara mitu ili
objavi, u zavisnosti od gledišta.”1 To znači da inherentni simbolizam
Ka'be, sadržan u njezinom obliku, posvećivanju prostora i obredima koji
su za nju vezani, skriva u začetku sve što je izraženo u sakralnoj
umjetnosti islama, čiji je “temeljni cilj da posredstvom posvećivanja
prostora kojeg oblikuje dovede čovjeka i smjesti ga u prisustvo Boga
Uzvišenog.”2 Stoga razviđanje korijena islamske umjetnosti mora početi
upravo od nje.
Ka'ba ima najveće vjersko i duhovno značenje za muslimane i
nalazi se u samim osnovama njihovog razumijevanja, ne samo svetoga i
arhitektonskoga prostora, već i prostora uopće. Budući da je kao
“primordijalni simbol presjeka vertikalne ose duha i horizontalne ravni
pojavnog postojanja”3 doimlje se kao axis mundi ukupnog kosmosa
islama. Mihrab svake džamije, koja inače označava urbanu jezgru
islamskoga grada, i svaki musliman, izražavajući svoju žudnju i
predanost Gospodaru svjetova, Bogu Uzvišenom, okreće se prema Ka'bi,
čime se u osnovi cijeli svijet islama tka kao krug određen zrakama što iz
nje potiču i k njoj se, uvjek iznova, vraćaju. Ose cjelokupnog svijeta
islama konvergiraju i usredsređuju se k jednoj jedinoj tački, što osobito
postaje jasno tek u blizini Ka'be, kada se sve tako očito i neposredno
savija prema jednom i istom središtu. Ka'ba, koja jedina nema vidljiva
središta i tačke usmjerenja, svemu što jeste u njoj, postaje aksijalnom
konvergencijskom tačkom svih kretnji i izvijesnim usmjeravajućim
središtem.
Ka'ba je simbol stabilnosti i Potpunosti, Središta i Izvora; ona je
znak prisustva Božanske Istine (Haqikah) kao vrela Zakona (Shari’ah) i
duhovnog puta (Tariqah). U njoj obitavaju oni nadmoćni kosmički i
duhovni ritmovi, koji i samu materiju, i njezina mnogovrsna obličja čine

1
Titus Burckhardt, Art of Islam, World of Islam Festival Trust, London, 1976, str. 3.
2
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Art and Spirituality, The Islamsic Texts Society,
Cembridge, 1987, str. 44.
3
Jemes Dickie (Yaqub Zaki), Allah and Eternity: Mosques, Madrasas and Tombs,
u: Architecture of the Islamic World, Thames and Hudson, London, 2000, str. 16.

100
virtuelno svetim, i omogućavaju da se u islamskoj arhitekturi i umjetnosti
zavodljiva mnogolikost svijeta reintegrira u Jedinstvo, njegova
partikularnost u Cjelinu. Kao što je duhovno upotpunjeni čovjek (al-
insan al-kāmil) obrazac egzistencije i duhovnog života, a njegovo srce
središte Kosmosa, tako je i Ka'ba arhetipski model hrama i simbol
središta svetosti u pojavnom svijetu. Ona je najsvetije mjesto islama, i
tačka svih muslimanskih duhovnih i vjerskih usredsređenja.
Bez svijesti o tome “homo islamicus” postaje egzistencijalni
besputnik, usljed čega se njegovo postojanje izmeće u život bez smisla.
Muslimani se otuda, pri obavljanju namaza, okreću Ka'bi kao svom
“vanjskom” središtu. A namaz, islamska “molitva”, općenito gledano,
“stavlja čovjeka u osovinsku i vertikalnu dimenziju koja ukazuje na
Središte. Posebno gledano, islamski obredi omogućavaju ’nošenje’ ovog
Središta ma gdje da se krene. Činjenica da se obavljanje obreda
usmjerava prema Mekki, vrhovnom središtu islama, jasno pokazuje
refleksiju onog iskonskog Središta ma gdje i ma otkuda se moglo desiti
obavljanje obreda. Zahvaljujući snazi ovih obreda čovjek je stalno
povezan sa Centrom koji mu daje koordinate i ujednačava njegovu
aktivnost i život.”4
Ka'ba se takođe postavlja i kao omniprezentna tačka svetosti i
moćno usredsređujući smjerokaz. Ona “određuje i polarizira pravac, i
stvara nevidljivi skup ’silnica’ koji prema Središtu privlači sve tačke sa
periferije.”5 Svojim univerzalnim vjerskim i duhovnim značenjem ona ne
određuje samo pravac qible, ili pak položaj džamije i, iz njezine
arhitektonske matrice izvedenog grada, već cjelokupno muslimansko
iskustvo svijeta, odnosno prostora i orijentacije u njemu.

4
Seyyed Hossein Nassr, Tradicionalni islam u modernom svijetu, El-Kalem,
Sarajevo, 1994, str. 300.
5
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Art and Spirituality, str. 45.

101
Poliedrična značenja Ka'ba

Riječ ka'ba označava građevinu kockastog oblika.6 U religijskom

nazivlju islama istoznačna je sa qur'anskim sintagmama Bayt al-Haram
(Hram sveti), Bayt al-A’tik (Hram drevni), Bayt al-Ma’mur (Hram
Vječni) itd. koje se uvijek odnose na Ka'bu u Mekki. Neki autori, poput
al-Hawiya (u djelu al-Jizya), smatraju da je svako mjesto u kojem se slavi
Božije ime Masjid al-Haram (mjesto svetošću zaštićeno, mjesto duhovne
probuđenosti). Najpoznatiji theosof islama Ibn Arebi naznačava da je
Ka'bi, koja je očite kockaste obličnosti, odredilo ime značenje riječi
“ka'b”, kocka,7 a historičar Yakut al-Hamawi piše “da je svaka kubična
građevina ka'ba, čemu svoje ime duguje i časna Ka'ba u Mekki.”8 Može
se, zapravo, reći: “njezino ime je njezin oblik.”9
Inače, kockasta forma - što je providencijalno u arhitektonsku
matricu islamske umjetnosti uvodi sveti Hram u Mekki - povezana je sa
idejom središta; “naime, ona je poput kristalne sinteze cjeline prostora,
pri čemu svaka strana kocke odgovara nekom od glavnih pravca: zenitu,
nadiru ili stranama svijeta.”10 No, kada je riječ o svetom Hramu u Mekki,
potrebno je imati na umu da njezin raspored ne odgovara u potpunosti
ovom nacrtu. Naime, njena “četiri ugla, a ne bočne strane, okrenuta su
prema stranama svijeta, što nedvojbeno upućuje na arapsko
razumijevanje, prema kojem, strane svijeta pretstavljaju četiri 'ugaona

6
Kockasti oblik Ka’be svjedoči o njenoj drevnosti. Iako je više puta razarana i
obnavljana njen oblik se nije promijenio. Ipak, blago je nepravilna. Njen tlocrt je
približno 10 x 12 metara i visine 15 metara. Tradicionalno je prekrivera kiswom,
crnim prekrivačem sa ispisima iz Qur’ana izvezenim u zlatnim slovima, što
istovremeno upućuje na apstraktnu i misterijsku dimenziju građevine. Obući neku
građevinu znači smatrati je u nekom pogledu živom, ili nečim što sadrži izniman
duhovni utjecaj. Kao pokrivač Ka'be može se reći da crna kiswa simbolizira i nad-
ontološki Princip, koji čak, kako se obično razumijeva, transcendira i sam Bitak.
To upućuje na Vrhovni Princip, prema kojem je Ka’ba nužno povezana u smislu
principa sa cijelokupnom sakralnom arhitekturom islama. (Usp. npr. Titus
Burckhardt, Art of Islam, str. 4.; Annemarie Schimmel, Odgonetanje Božijih
znakova, El-Kalem, Sarajevo, 2001, str. 111.; Seyyed Hossein Nasr, Islamic Art
and Spirituality str. 54).
7
Usp. npr. Eš-Šejhu-l-Ekber - Muhjiddin ibn Arebi, Izbor tekstova iz djela
Mekanska otkrovenja i drugi tekstovi, “Ibn Arebi”, Sarajevo, 2004, str. 242.
8
Usp. al-Shayh Tarawûli, Al-masjid fî al-Islam, Bayrut, 1988, str. 61.
9
Oliver Leaman, Islamska estetika: uvod, Kult/B, Sarajevo, 2005, str. 34.
10
Titus Burckhardt, Art of Islam, str. 4.

102
stuba' (arkān) univerzuma.”11 Ovim svojim ruknovima, smatra primjerice
Ibn Arebi, Ka'ba takođe simbolizira fundamentalne moći što sveudilj
vladaju svijetom postojanja. Naime, mada u svojoj vazda skrivajućoj biti
(haqiqatu), Ka'ba, smatra on, ima tri ugla12 - koji u analogiji sa ljudskim
srcem odgovaraju Božanskim, anđeoskim i duševnim moćima ili
hawatirima - Uzvišeni Bog je, kao Svoju tajnu, učinio da njezina
pojavnost ima četiri ugla (rukna). Četvrti ugao simbolizira šejtanski
hawatir, što na Ka'bi odgovara iračkom uglu (al-rukn al-iraqiyy). Za
razliku od srca vjerovjesnikā koja su trougaonog oblika, i kao takva
lišena šejtanskog hawatira, stoga bezgrješna (ma'sum), srca vjernika su
četverougaonog oblika.13 Ona su izložena djelovanju šejtanskih moći te
otuda jesu moguće mjesto za nastanjivanje idola.
Ako je Ka'ba čovjekovo srce i Hram znaka Jednoga “idoli koji je
nastanjuju predstavljaju strasti koje obuzimaju srce i sprečavaju ga da se
sjeća Allaha. Otuda je rušenje idola - i općenito odbacivanje svake slike
koja u sebi skriva idolatrijske prijetnje - za islam najočitija prispodoba
'onog nužno potrebnog', odnosno pročišćavanje srca u formi Tawhīda,
svjedočanstva da 'nema božanstva osim Boga'.”14 Na ovom konceptu
dobiva se temeljna pretpostavka za nastajanje i potpuno povijesno i
duhovno-estetsko ozbiljenje anikonične naravi umjetnosti islama.
Znanost ne raspolaže dovoljno pouzdanim podacima o vremenu
nastanka Ka'be. Islamski i semitski izvori, koji su ponajprije sadržaji
vjerovanja a ne znanstvenih propitivanja, nisu takvog karaktera i stupnja
provjerljivosti da bi mogli biti pouzdana osnova za oblikovanje
znanstvenog suda o porijeklu i vremenu nastajanja Ka'be. Podatke koje u
njima zatičemo, ma koliko bili široko prihvaćeni, i sa stanovišta
duhovno-vjerskih kriterija relevantni, zasnivaju se, uglavnom, na
neprovjerljivoj predaji koja, stoga, najčešće nema dostatnu znanstvenu
11
Isto, str. 4.
12
Kada se Ka’ba posmatra sa strane vidljiva su joj samo tri ugla ili ugaona stuba
(rukna). U ezoterijskoj simbolici, kojoj značenja ponajprije raskriva Ibn
Arebijeva misao, ugao pored kojeg je Crni kamen je Božiji ugao, jemenski ugao
je melekski, a sirijski je nefsanski ili duševni. Budući da u ovoj “topografiji”
Ka’be nema mjesta za ugao što pripada sotoni, Ibn Arebi smatra da su, za razliku
od srca ostalih ljudi, “srca vjerovjesnika ovakvog, trorougaonog, oblika.” (Eš-
Šejhu-l-Ekber - Muhjiddin ibn Arebi, Izbor tekstova iz djela Mekanska otkrovenja
i drugi tekstovi, str. 242).
13
Usp. Isto, str. 424-425.
14
Titus Burckhardt, Art of Islam, str. 5.

103
vrijednost. Pa ipak, na osnovu povijesno dostupnih svjedočanstava,
pouzdano se može ustvrditi da je Ka'ba sagrađena mnogo prije pojave
islama, i da je bila hram mnogih naroda čime već navješćuje neke
dimenzije svog univerzalnog smisla. Tako, primjerice, antički
znanstvenik Claudije Ptolomej u svom djelu Geographia, koje je nastalo
u drugom stoljeću nove ere, spominje Macorabu umjesto Meku,15 što
razumijeva kao južnoarapski mikrab - “hram”/Kaba. Za razumijevanje
Ka'be u kontekstu ciljeva našeg rada, osobito se čine interesantnim
mišljenja nekih klasičnih muslimanskih autora, vezanih za njezino
nastajanje, te informacije što nam u tom pogledu dospijevaju iz qur’anske
Objave i Vjerovjesnikove a. s tradicije. Potreba za ovom vrstom uvida
pojačana je činjenicom da su znanstveno provjerljivi podaci posve
nedovoljni, i da po svojoj naravi nisu podesni da bi se mogao ustanoviti
značaj Ka'be u kontekstu islamske umjetnosti i, napose, arhitekture.
Po vrlo raširenoj islamskoj Predaji, prvo graditeljsko djelo na
Zemlji bila je Ka'ba. Vjeruje se da je njen primordijalni oblik djelo prvog
čovjeka i poslanika Adema a. s.. Sagradio ju je po arhetipskom obrascu
koji mu je poslan s Neba posredstvom meleka - donositelja Objave

15
Ime Mekka, najvjerovatnije dolazi od sabejske riječi makuraba, što znači svetište.
Semantika samog imena govori da je njegovo nastajanje vezano za neki važan
vjerski događaj i sugerira osobito duhovno-religijsko značenje onoga što imenuje.
Qur’an spominje Mekku pod imenom Beka: ”Odista je prvi hram sagrađen za
ljude onaj u Bekki, blagoslovljen je on i putokaz svjetovima.” (3:96). Sam grad
Mekka nastao je oko Hrama Svetoga i vrela Zemzem u istoimenoj dolini - Bekka.
Neki komentatori Qur’ana smatraju da je Bekka naziv za usku dolinu koju okružuju
stjenovita brda i u kojoj je smješten grad Mekka. Iz Mekke vode tri puta: prema
sjeveru, jugu i Crvenom moru, a njeni prvi stanovnici bili su Hajera, Ismail i
Ibrahim (a.s.) Zahvaljujući putu što je vodio od Jemena u Palestinu i putu što je
spajao Crveno more, odnosno Etiopiju sa Perzijskim zaljevom, te zahvaljujući
svetištu nekoliko paganskih idola (al-’Uzza, Manat i al-Lat) Mekka je bila jedno od
najznačajnijih središta predislamske Arabije. Pojavom islama nastat će golemi
svijet koji će se u odnosu na Ka'bu nadavati kao nepregledno mnoštvo
koncentričnih krugova. U središtu tog svijeta takođe se nalazi Mekka, jezgra
njegove duhovne i prostorne, kulturne i civilizacijske projekcije. (Usp. npr. Danijel
Bučan, Vrijeme islama, Školske novine, Zagreb, 1991, str. 9.; Isma'īl Rāgī al
Fārūqī, Historical Atlas of the Religions of the World, Macmillan Publishing Co.,
New York, 1974, str. 240.; Filip Hiti, Istorija Arapa, Veselin Masleša, Sarajevo,
1988, str. 108.; Jemes Dickie (Yaqub Zaki), Allah and Eternity: Mosques,
Madrasas and Tombs, u: Architecture of the Islamic World, str. 169).

104
(Jibrila), da bude znak njegovoj vjeri u jednog Boga.16 Kako se vjeruje,
ona je smještena “tačno nasuprot nebeskoj Kabi sa sedmog neba.”17 Za
vrijeme Velikog potopa Uzvišeni Bog ju je podigao na nebo, “gdje ju je
Nuhova lađa obišla sedam puta. Nebesku Kabu neposredno obilaze
meleki, čega se prisjećaju hodočasnici dok obavljaju tawāf (tavaf),
ophodnju oko zemaljske Kabe.”18 Kao takva, mekkanska Ka'ba
simbolizira početak vremenog ozbiljenja svijeta, prelaz iz
bezvremenosti/besprostornosti u vremenost/prostornost, iz Vječnosti u
prolaznost, iz “bespokretnosti” u pokretnost. Zato je ona odabrana da
bude primordijalna ovosvjetska tačka, koju je Stvoritelj i Uzdržavatelj
svih univerzuma odredio kao znak za ljudsko nastanjivanje Zemlje i
prihvatanje Upute, za označiteljicu početaka događanja, čovjekom
obilježenog svijeta na Zemlji, za uspostavljanje njegove kulture i
povijesti, kao temeljnog temporalnog toposa u kojim se ozbiljuje Božija
Riječ.
Predstava o Ka'bi kao prvom graditeljskom djelu korespondira sa
mišljenjem većine tradicionalnih islamskih autora poput Jarir at-Tabarija,
Fahrudin al-Razija, Zarkashija i al-Qurtubija. Oni svoje mišljenje o Ka'bi
zasnivaju ponajprije na qur’anskim kazivanjima i hadisima posljednjeg
Vjerovjesnika a. s., te na baštinjenim predajama drugih, uglavnom
semitskih, naroda drevnog Istoka. Neki od njih smatraju da je Ka'ba prvo
čovjekovo “graditeljsko djelo na Zemlji, podignuto da bude mjesto
Bogoštovlja.”19 Tako, primjerice, poznati islamski historičar at-Tabari u
svom tefsiru - tumačeći qur’anski stavak: “I kada su Ibrahim i Ismail
podizali temelje hrama, molili su: Gospodaru naš, primi ovo od nas. Ti
uistinu sve čuješ i sve znaš!“20 - navodi više predaja po kojima je Adem
a. s., nakon što je iz Raja dospio na Zemlju, nastanio se u Mekku, i tu
nakon vremena izvjesnog, po nalogu Božijem, utemeljio Ka'bu.21 Takođe

16
Imam Zarkashi u knjizi Dokazi poslanstva navodi hadis po kojem je Allah
posredstvom meleka Jibrila nadahnuo Adema a .s. i naredio mu da gradi Ka'bu.
Usp. npr. Al-Shayh Tarawûli, Al-masjid fî al-Islam, str. 62.
17
Annemarie Schimmel, Odgonetanje Božijih znakova, str. 110.
18
Isto, str. 110-111.
19
Usp. Al-Shayh Tarawûli, Al-masjid fî al-Islam, str. 62.
20
Qur'an, 2:127.
21
At-Tabari navodi tri mišljenja vezana za gradnju Ka'be: a) da ju je sagradio Adem
a. s.; b) da ju je Allah dž. š. spustio s Neba, a u vrijeme Velikog potopa ponovo
digao u Nebo i c) da Ka'ba uopće nije postojala prije nego ju je sagradio Ibrahim
a. s. sa svojim sinom Ismailom. Ni jedan od ovih stavova, unatoč njihovoj

105
i Zarkashi smatra da su Ka'bu, po Božijem nalogu, sagradili Adem i
Hawa, prva ljudska bića na Zemlji.22 Svoje mišljenje ne temelji izravno
ni na jednom qur’anskom stavku, budući da ni jedan od njih o tome
izrijekom ne govori, nego na hadisu Muhammeda a. s., na osnovu kojeg
on zaključuje da Qur’an časnim ajetom: “Prvi hram sagrađen za ljude
jeste onaj u Mekki, blagoslovljen je on i putokaz svjetovima”,23 daje
dovoljnu snagu tvrdnji da je prvi graditelj Ka'be bio Adem a. s. U još
nekim Vjerovjesnikovim a. s. predajama također se navodi da je Allah,
posredstvom meleka Jibrila, donositelja Objave, naredio Ademu i Hawi
da Mu sagrade znamenje na Zemlji.24
Islamski ezoterici koriste isti, iako ne i jedini, bacground za
izvođenje stava o temporalnom primordijalitetu, univerzalnoj kosmičkoj
dimenziji i osnom značenju Ka'be, te oblikuju predstavu o njezinoj
transcendentnoj, haqiqtskoj i nebeskoj zbiljnosti. Ona je po njima
“smještena u donjem dijelu ose koja sveudilj presijeca sva nebesa; svaki
nivo nebeskoga svijeta ima svoje svetište koje, pohođeno melecima,
označava drugu os, budući je krunski pralik svih tih svetišta Božansko
Prijestolje kojeg stalno tawaf čine nebeska duhovna bića.”25
Isti primarni izvori: Qur’an i Hadis sasvim nedvosmisleno govore o
tome da je graditelj, odnosno obnovitelj Ka'be, zajednički praotac Jevreja
i Arapa - onaj koji je ponovo, sred pustinje bezbožja, porekao idole i
oživio vjeru u Jednog Boga26 - Ibrahim27 i njegov sin Ismail28 (neka je

valjanoj zasnovanosti na izvorima raspoložive religijske tradicije, ni samog at-

Tabarija potpuno ne lišavaju stanovitih dvojbi. Kao obnovitelje ili tek samo kao
pohoditelje Ka'be pored pomenutih vjerovjesnika at-Tabari spominje još neke kao
što su Shit i Nuh a. s. (Usp. Abu Ja’far Muhammad ibn Jerir at-Tabari, Jami’ul
Bayan an ta’wil al-Quran I, Dar al-Fikr, Bayrut, 1988. str. 546-549).
22
Mnogi poznati klasični komentatori Qur’ana, poput Fahruddin al-Razija i al-
Qurtubija, takođe smatraju da su prvi graditelji Ka'be bili Adem a. s. i njegova
žena Hawa. (Usp. Fahruddin al-Razi, Mafatih al-Gayb VIII, Dar ihya’ at-Turas
al-’Arabi, Bayrut, (bez godine izdanja), str. 143 i 144.; Muhammad ibn Ahmad
al-Ansar Al-Qurtubi, Al-Gami’ li Ahkam al-Qur’an II, Dar al-Hadith, Cairo,
1996, str. 126-127).
23
Qur’an, 3:96.
24
Usp. al-Shayh Tarawûli, Al-masjid fî al-Islam, str. 62.
25
Titus Burckhardt, Art of Islam, str. 4.
26
“Ja okrećem lice svoje, kao pravi vjernik, prema Onome koji je nebesa i zemlju
stvorio, ja nisam od onih koji Njemu druge ravnim smatraju.” (Qur’an, 6:79).
27
Dva velika naroda u Ibrahimu a. s. imaju svog zajedničkog praoca. Od jednog
njegovog sina (Ismaila) nastadoše Arapi, a od drugoga (Ishaka) Jevreji. To su
narodi kojima je ukazan pravi put i posredstvom kojih se ispunjavala Volja

106
Božija milost i spas na njih). Qur’an kazuje da im je Bog pokazao mjesto,
blizu vrela Zemzem, na kojem su trebali podići Hram, otkrio im njegov
arhetipski izgled i odredio mu namjenu.29 “Njegovo ime, Kaba (Kubus),
jest po obliku njegovom koji je približno kubičan; četiri ugla njegova su
prema četiri strane svijeta.”30 Od vremena Ibrahimovog i Ismailovog a. s.
obred činjenja sajde (padanja ničice) pred Bogom u smjeru hrama
svetoga obavlja se u Ka'bi, a cijelo sveto područje oko nje “zvano je
mesdžidom, mjestom sedžde.”31

Čišćenje Ka'be od idola i znakova jahiliye

Od vremena Ibrahimovog i Ismailovog a. s. pa do vremena

Muhammedovog a. s. Ka'ba - simbol vjere u Jednog Boga - stalno je bila
napadana i obeščašćivana znakovljem krivovjerja, različitih oblika
idolopokloničke svijesti. Moći svijeta slike, simbolizirane idolima, težile
su je poreći i pretvoriti u obitavalište vlastitih oblika koji jesu znakovi
skrivanja Boga i poricanja Njegove Jednosti. Kao što ljudsko srce - koje
se, usljed zaborava svog duhovnog zavičaja, odvojilo od svojih
Božanskih korijena i izgubilo vezu sa transcendentnim zbiljnostima -
postaje stanište bezvjerja i dom idolopoklonstva, tako i Ka'ba u
vremenima zaborava Istine i vladavine duhovne noći svijeta, postaje
svetište različitim oblicima izobličene religioznosti i hram obeščašćen
idolopoklonstvom. Tijekom stoljeća, vjera u jednog Boga je potisnuta u
zaborav,32 a Ka'ba je postala hram lažnih božanstava i najočitije

Božija. Ibrahim a. s. - kako, u suglasju sa svojom perenijalnom orjentacijom

primjećuje Martin Lings - ”tako postade vrelo dvaju duhovnih struja, koje ne
smjedoše teći zajedno, nego svaka svojim tokom”. Od njega potekoše ”dva
duhovna toka, dvije vjerske sljedbe, dva svijeta prisegnuta Bogu; nastadoše dva
kruga i dva središta”. Martin Lings (Ebu Bekr Siradžuddin), Muhammed: život
vjerovjesnika islama zasnovan na najranijim izvorima, Ljiljan, Sarajevo, 1996.
str. 6.
28
Qur’an, 2: 125 i 127.
29
Qur’an, 22:26.
30
Martin Lings, Muhammed: život vjerovjesnika islama zasnovan na najranijim
izvorima, str. 11.
31
Isto, str. 50.
32
Unatoč gotovo potpune vladavine izobličenih formi religioznosti u arapskom
predislamlju, Arapi su, u stanovitom smislu, čuvali ideju o Jednom Bogu, Allahu.
Neki autori, poput Muhammeda Hamidullaha, smatraju da se to posebno odnosilo
na stanovnike Mekke. Ostala božanstva najčešće su imala ulogu posrednika

107
svjedočanstvo ljudske posrnulosti i prepuštenosti duhovnim bespućima.
U tako izokrenutoj i jahiliyyom pomračenoj duhovnoj situaciji vremena
ona je, prema islamskom historičaru Mas’udiju, najprije postala svetište
posvećeno suncu, mjesecu i tada poznatim planetama,33 a drevni Arapi će
je štovati i kao kuću božanstva Zuhala,34 koje je u njihovoj simbologiji
označavalo vječnost i neprolaznost.35
Tijekom vremena, prepuštenog moćima jahiliyye, Ka'ba je postala
arapski panteonom idolopoklonstva. U širokom krugu oko Hrama bilo je
postavljeno 360 kipova, što odgovara danima mjesečeve godine i upućuje
“na stari astralni kult povezan sa svetištem.”36 U njima su predstavljena
božanstva svih arapskih plemena. U unutrašnjosti Hrama, pored likova
božanstava paganske religioznosti nalazile su se freske koje su, između
ostalog, predstavljale i likove nekih odabranih poslanika kao što su
Ibrahim (Abraham), Ismail (Ismael), Musa (Moysiye) i Isa (Isus) koji je
bio naslikan kao dijete u naručju časne Merjeme. Da li su ove slike, koje
su djelo nepoznatog bizantskog slikara, i kipovi oko Ka'be imali ikakvu
umjetničku vrijednost nije moguće, s obzirom na oskudnost podataka,
valjano suditi. Ukoliko i jesu, ovi oblici umjetnosti, kao uostalom i
predislamska poezija, kao jedina nesumnjiva umjetnost predislamskih
Arapa, bile su samo sredstvo izražavanja duha jahiliyye i medij u kojem
su se sabirali zorni simboli izokrenute religioznosti i poricanja vjere u
Jednog Boga.
Na dan oslobođenja Mekke, Poslanik islama je prišao svetom
prostoru, izvršio ophodnju oko Ka'be i izgovarajući qur'anski ayet:
”Došla je Istina, a laž iščezla; laž, zbilja iščezava!”37 svojim štapom
udarao po idolima i rušio ih jednog po jednog. Očistio je Ka'bu i njen

izmađu vrhovnog božanstva i čovjeka. (Usp. Muhammed Hamidullah,

Muhammed a.s. I, El-Kalem, Sarajevo, 1990, str. 52).
33
Ova astralna simbolika Ka'be svoje porijeklo najvjerovatnije ima u Mezopotamiji,
domovini njenog graditelja Ibrahima a. s., gdje su hramovi takođe bili
posvećivani suncu, mjesecu i planetama, kojih je tada bilo poznato samo pet. Ista
simbolika će, mnogo kasnije (u IX stoljeću), biti primjenjena pri gradnji spiralne
munare džamije u Samari, koja upravo nastaje pod utjecajem tradicije hramske
arhitekture drevne Mezopotamije. (Usp. npr. Husref Redžić, Studije o islamskoj
arhitektonskoj baštini, Veselin Masleša, Sarajevo, 1983, str. 56. i 57.
34
Zuhal je riječ koja u arapskom jeziku označava planetu Saturn.
35
Usp. al-Shayh Tarawûli, Al-masjid fî al-Islam, str. 28.
36
Annemarie Schimmel, Odgonetanje Božijih znakova, str. 111.
37
Qur’an, 17: 81.

108
okoliš od svih znakova duhovnog bespuća, od simbola lažne i
izokrenute svijesti, koji su najzorniji likovni izraz imali u slikama i
kipovima božanstava predislamske arapske religioznosti. Poslanik islama
se, ovim činom, vraća onim semitsko-monoteističkim “tradicijama, koje
govore o prastaroj povezanosti između Abrahama, Jišmaela i Ka'be”38 i,
označavajući konačno čišćenje Ka'be od idola, dokončava djelo koje je
gotovo dva i po mlenija prije otpočeo Ibrahim a. s.
Središnje značenje Ka'be za svijet islama određuje, za nas ovdje,
primarnu orijentaciju - umjetničku. Ona postaje aksijalna tačka
ibrahimovsko-monoteističke makro/paradigme, kao osnove zasnivanja
islamske kulture i njenih mnogoliko očitujućih formi. Ka'ba jeste
nedvojbena potvrda njihove određenosti fundamentalnom semitskom
perspektivom, perspektivom Dekaloga - koju je Qur'an u cjelosti
obnovio, naznačio joj osnove i odredio pravce njenog potpunog
ozbiljenja. U ovom kontekstu, Ka'ba se, zajedno sa obredima koji su za
nju vezani, pojavljuje kao “sidro bačeno na dno bezvremenosti.”39
Postupak očišćenja, kojeg su prvo Ibrahim i njegov sin Ismail, a
potom plemeniti Poslanik islama (neka je Božiji mir na njih) poduzeli u
Ka'bi i njenom okolišu, ima simboliku univerzalnog značenja sa
stanovišta islamskog razumijevanja ostvarenja zahtjeva Objave u
vremenom svijetu. To je nalog same biti Božanske Istine i trajni zahtjev
poslaničke misije svih poslanika. On je uvjet nastajanja svete čistine u
kojoj je tek moguće dokončanje upotpunjenja Istine,40 i zbiljsko
događanje svijeta suglasno njenim načelima. Ovim krunskim djelom
poslaničke misije označeno je stupanje svakoga bića u zbilju Božanskog
Zakona, i njihovo dospijevanje u realnu mogućnost smirenja u
beskrajnim obzorjima supremnog Jedinstva. U simboličkom smislu, ovaj
čin ima presudno značenje i za islamsku umjetnost. Njime je dosegnut
dvostruki cilj: prvo, odstranjivanje "prisustva", “koje skriva prijetnje
suprotstavljanja nevidljivom prisustvu Boga, te da, usljed nesavršenosti
svakog simbola, bude izvor grešaka”,41 i drugo, da odsustvom slike

38
Karl-Josef Kuschel, Spor oko Abrahama, Svjetlo riječi, Sarajevo, 2000, str. 191.
39
Titus Burckhardt, Art of Islam,, str. 5.
40
Na oprosnom hadžu Vjerovjesnik a s. je obznanio: “Danas sam vam vašu vjeru
upotpunio i blagodat Svoju prema vama ispunio i zadovoljan sam da vam Islam
bude vjera.” (Qur’an, 5:3).
41
Titus Burckhardt, Vom Wesen Heiliger Kunst in den Weltreligionen, str. 143.

109
afirmira transcendenciju Boga “koja je apsolutna, budući da ne može biti
predmet poređenja."42 I jedan i drugi cilj - koji u cjelosti određuje tokove,
izražajne forme i sakralni karakter islamske umjetnosti - sadržan je u
osnovnom credu islama: la ilahe illallah (nema boga do Allaha), a njegov
najočitiji vanjski znak jeste upravo Ka'ba u Mekki.
Otuda se čišćenje Ka'be, kao simboličkog osiguravanje čistine za
pojavu istine islamske umjetnosti, od idola i idoloidnih slika 43 - a koje
nikako nije moglo biti samo fizičko i vanjsko, nego i unutarnje i
duhovno - nipošto ne može razumijevati kao protuumjetnički čin.
Krivo ga je razumijevati i kao “muslimanski ikonoklazam”. U
tradicijama islamske duhovnosti, čišćenje Ka'be od idola simbolizira
ponajprije čišćenje čovjekovog srca, kao uvjeta svakog drugog
čišćenja sa zbiljskim duhovnim učincima, te čišćenje svijeta njegovog
opstanka od sila što puteve u bespuće pretvaraju i Istinu neistinom
imenuju, što otežavaju hod Putem što vodi k Jednom Bogu. U ovom
činu su nagoviještene gotovo sve one fundamentalne moći koje će
označiti utemeljujuće početke zasnivanja anikoničke umjetnosti
islama, kao umjetnosti ostvarene u potpunom suglasju sa duhom
qur'anske Objave, Poslanikove tradicije i načelom Tawhida.

42
Isto, str. 144.
43
Titus Burckhardt, ne navodeći izvore na osnovu kojih bi se ustanovila
vjerodostojnost navoda, iznosi tvrdnju po kojoj je Poslanik islama a. s., kada je
ušao u Ka'bu s namjerom da u njoj uništi tragove idolopoklonstva, svojim rukama
prekrio sliku Merjeme sa djetetom, što je trebalo značiti da se ona sačuva, a sve
ostalo izbriše. Na ovim i sličnim primjerima iz Tradicije, on izvodi mišljenje po
kojem zabrana slike u islamu, naravno pod uvjetom da ne baca ” sjenku", nije
apsolutna. Među evropskim autorima i Martin Lings, takođe dobar poznavalac
islamske kulture, navodi ovaj prizor. Međutim, on upozorava da izuzev izvora na
koje se on poziva (Muhammad ibn ’Umar al-Waqidi, Kitab al-Maghazi), svi
ostali izvori prenose da je Poslanik rekao da se sve slike u unutrašnjosti Ka'be
izbrišu bez spominjanja ova dva izuzetka. (Usp. npr. Titus Burkhart, Vom Wesen
Heiliger Kunst in den Weltreligionen, Aurum Verlag, Freiburg im Breisgau,
1990. str. 143.; Titus Burckhardt, Art of Islam, str. 5.; Martin Lings, Muhammed,
život vjerovjesnika islama zasnovan na najranijim izvorima str. 366.; Oliver
Leaman, Islamska estetika: uvod, str. 32).

110
ZAKLJUČAK
Zabrana figurativnog predstavljanja, koja je imanentna
monoteističkom duhu cjelokupnog islamskog nauka,44 a simbolički
nagoviještena već u Ka'bi, ima istovremeno značenje afirmacije Tawhida,
Božije Jednosti i suprotstavljanja idolopoklonstvu i svakoj vrsti lažnih
božanstva. Ova načelna zabrana nikako ne oslobođa sile koje bi trebale
suspendirati razvoj umjetnosti, niti je njome, kao u slučaju Platonove
filozofije, “načelno poreknut njen rang.”45 Ona, naprotiv, ispostavlja
zahtjev za novom “ontologijom” umjetnosti čije transcendentne osnove
jesu u nadvremenim obitavalištima suština, te postaje naputkom za
ozbiljenje onih formi umjetničkog izraza čijim osnovama vlada načelo
Božije Jednosti, Njegove Transcedentnosti i neprestavljivosti. Islamska
umjetnost je stoga postala privilegirani topos za vjerodostojno
pojavljivanje ljepote Istinitog, kojom sveudilj časti svijet i obnavlja ga
sjećanjem da je zbiljska samo ona Ljepota kojoj je izvor u Njemu, te da je
sve od Njega i da Mu se sve vraća. U njoj su se otuda razvile upravo one
umjetničke forme koje su u funkciji prevladavanja svakog skrućujućeg
oblika, koje potiču oblikovanje osjećaja o prolaznom karakteru svih
dimenzija ovosvjetovnosti, te koje snaže potrebu dosezanja Apsolutne
Realnosti, suglasno qur’anskom stavku: “Sve što je na Zemlji - prolazno je,
a Lice Gospodara tvoga, Veličanstvenoga i Plemenitoga, ostaje!”46 Rečeno
osobito posvjedočuju, u islamu do krajnjih konzekvenci razvijene,
umjetnosti pisanja, apstrakne dekoracije, arabeske i - ponajprije iz
graditeljske matrice Ka’be i Poslanikove a. s. kuće proistekla - sakralne i
vjerske arhitekture. Umjetnosti ozbiljene u vjernosti ovim formama duha
islama, uvode nas u beskraj transtemporalnih prostora, u misterij Vječnosti,
i čine nam bliskim ne samo kozmičke nego i metafizičke dimenzije
egzistencije, a prolaznost, čije mnogolike forme zamamljuju našu svijest i
posvuda obvladavaju njome, u ovoj vrsti islamske umjetnosti, bivaju
prevladavane i transformirane u žudnju za Jednim, Nužnopostojećim

44
Sva ortodoksna ulema jedinstvena je u stavu da je figurativno pretstavljanje
zabranjeno u islamu. Teorija figurativnog pretstavljanja, čije je nastajanje
potaknuto stavovima islamske ortodoksije, nalazi svoj background i implicitna
uporišta u Qur’anu (primjerice u stavku: 6: 48), a sasvim jasne premise u
Vjerovjesnikovoj Tradiciji. (Usp. Buhari, 78,75; 77,89; 91,92,95; 97, 56; Nasa’i,
48,11; Muslim, 37,96-9; Ibn Hanbal, II, 4. itd.).
45
Hans-Georg Gadamer, Filozofija i poezija, Službeni list SRJ, Beograd, 2002, str. 7.
46
Qur’an, 55:26 i 27.

111
Bogom, koji jeste jamac vječnog života - neprolaznog zavičaja Njegove
ljepote.
Osim što je, u biti, trajno odredila duhovno-estetsku narav islamske
arhitekture i razlikovnu specifičnost njenog povijesno-umjetničkog
izraza, Ka'ba je postala ishodište novog iskustva arhitektonskoga prostora
i, u horizontu islamske civilizacije, naznačila nove mogućnosti njezinog
drukčjeg čitanja i razumijevanja.

LITERATURA

1. Al Fārūqī, Isma’īl Rāgī: Historical Atlas of the Religions of the

World, Macmillan, New York, 1974.
2. Al-Qurtubi, Muhammad ibn Ahmad al-Ansar: Al-Gami’ li Ahkam
al-Qur’an II, Dar al-Hadith, Cairo, 1996.
3. Al-Razi, Fahruddin: Mafatih al-Gayb VIII, Dar ihya’ at-Turas al-
’Arabi, Bayrut, (bez godine izdanja).
4. At-Tabari, Abu Ja’far Muhammad ibn Jerir: Jami’ul Bayan an
ta’wil al-Quran I, Dar al-Fikr, Bayrut, 1988.
5. Bučan, Danijel: Vrijeme islama, Školske novine, Zagreb, 1991.
6. Burckhardt, Titus: Art of Islam, World of Islam Festival Trust,
London, 1976.
7. Burckhardt,Titus: Vom Wesen Heiliger Kunst in den
Weltreligionen, Aurum Verlag, Freiburg im Breisgau, 1990.
8. Dickie, Jemes (Yaqub Zaki): Allah and Eternity: Mosques,
Madrasas and Tombs, u: Arhitecture of the Islamic World, Edited
by George Michell, Thames, London, 2000.
9. Eš-Šejhu-l-Ekber - Muhjiddin ibn Arebi: Izbor tekstova iz djela
Mekanska otkrovenja i drugi tekstovi, “Ibn Arebi”, Sarajevo, 2004.
10. Gadamer, Hans-Georg: Filozofija i poezija, Službeni list SRJ,
Beograd, 2002.

112
11. Hamidullah, Muhammed: Muhammed a.s. I, El-Kalem, Sarajevo,
1990.
12. Hiti, Filip: Istorija Arapa, Veselin Masleša, Sarajevo, 1988.
13. Redžić, Husref: Studije o islamskoj arhitektonskoj baštini, Veselin
Masleša, Sarajevo, 1983.
14. Kuschel, Karl-Josef: Spor oko Abrahama, Svjetlo riječi, Sarajevo,
2000.
15. Leaman, Oliver: Islamska estetika: uvod, Kult/B, Sarajevo, 2005.
16. Lings, Martin (Ebu Bekr Siradžuddin): Muhammed: život
vjerovjesnika islama zasnovan na najranijim izvorima, Ljiljan,
Sarajevo, 1996.
17. Nasr, Seyyed Hossein: Islamic Art and Spiritualyti, The Islamsic
Texts Society, Cembridge, 1987.
18. Nasr, Seyyed Hossein: Tradicionalni Islam u modernom svijetu, El-
Kalem, Sarajevo, 1994.
19. Qur'an.
20. Schimmel, Annemarie: Odgonetanje Božijih znakova, El-Kalem,
Sarajevo, 2001.
21. Tarawûli, Al-Shayh: Al-masjid fî al-islam, Bayrut, 1988.

113
 ‫ﺧﻼﺻﺔ ﺍﻟﺒﺤﺚ‪:‬‬

‫ﺍﻟﻜﻌﺒﺔ ﰲ ﻣﻜﹼﺔ ﻭ ﺑﻴﺖ ﺍﻟﺮﺳﻮﻝ )ﺹ( ﰲ ﺍﳌﺪﻳﻨﺔ ﳕﻮﺫﺟﺎﻥ ﻟﻔﻦ ﺍﻟﻌﻤﺎﺭﺓ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬ﻣﻮﻗﻌﻬﻤﺎ ﰲ ﺍﳊﺮﻣﲔ ﺍﻷﺷـ ‪‬ﺪ‬
‫ﺗﻘﺪﻳﺴﺎ ﻋﻨﺪ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ‪ .‬ﺗﺮﻣﺰ ﺍﻟﻜﻌﺒﺔ ﺑﺪﺍﻳﺔ ﻭ ﻣﺴﺠﺪ ﺍﻟﺮﺳﻮﻝ )ﺹ( ‪‬ﺎﻳﺔ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﺍﻟﻘﺎﻟﺐ ﺍﻟﺜﻘﺎﰲ ﻋﻨﺪ ﺗﺎﺑﻌﻲ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ‬
‫ﺍﻟﻜﺮﱘ ﻭ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻘﺎﻟﺐ ﻳﻌﺘﱪ ﺃﺻﻼ ﰲ ﲢﻘﻴﻖ ﲨﻴﻊ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﺍﻟﺮﻭﺡ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﺍﻷﻧﻮﺍﻉ ﺍﻟﻨﺎﺷﺌﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺒـﺪﺃ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴـﺪ‪,‬‬
‫ﺍﻟﻮﻋﻲ ﻋﻦ ﻭﺣﺪﺓ ﺍﷲ ‪،‬ﻋﺪﻡ ﺗﺼﻮ‪‬ﺭﻩ ﻭﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻭﺭﺍﺀ ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ‪.‬‬

‫ﻣﻊ ﺃ ﹼﻥ ﻫﺎﺗﲔ ﺍﻟﺒ‪‬ﻨﺎﻳﺘﲔ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺟﻴ‪‬ﺘﲔ ﰲ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻻ ﺗﻨﺘﺴﺒﺎﻥ ﺇﱃ ﻋﺎﱂ ﺍﻟﻔ ‪‬ﻦ ﺑﺸﻜﻠﻬﻤﺎ ﺍﻷﺻﻠﻲ ﻛﺎﻧـﺖ ﺭﻣﺰﻳﺘـﻬﻤﺎ‬
‫ﺺ ‪‬ﺎﺗﲔ‬
‫ﻭﻗﻮ‪‬ﺍ‪‬ﻤﺎ ﺍﳌﺨﻔﻴﺔ ﰲ ﻣﻌﻨﺎﳘﺎ ﺍﻟﺮﻭﺣﻴﺔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻗﺪ ﺟﻌﻠﺘﻬﻤﺎ ﻣﺼﺪﺭﺍ ﺃﺻﻠﻴﺎ ﻟﻠﻔ ‪‬ﻦ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ﺍﻟﺮﻣﺰﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﲣﺘ ‪‬‬
‫ﺍﻟﺒﻨﺎﻳﺘﲔ‪ ،‬ﺑﺄﺷﻜﺎﳍﻤﺎ ﻭ ﲟﻌﻨﺎﳘﺎ ﺍﳌﻘﺪ‪‬ﺱ " ﺗﻀ ‪‬ﻢ ﺃﺻﻼ ﻟﻜﻠﹼﻤﺎ ﺳﻴﺤﻘﹼﻘﻪ ﺍﻟﻔ ‪‬ﻦ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﺍﳌﻘﹼﺪﺱ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ"‪.‬‬

‫ﻫﺪﻑ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺇﺷﺎﺭﺓ ﺇﱃ ﺃ ﹼﻥ ﻟﻠﻜﻌﺒﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻌﺘﱪ ﳕﻮﺫﺟﺎ ﻓﻨﻴ‪‬ﺎ ﰲ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭ ﻧﻘﻄﺔ ﺃﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ ﻓ ‪‬ﻦ ﻋﻤﺎﺭﺗﻪ ﺍﳌﻘﺪ‪‬ﺳﺔ‬
‫‪ ،‬ﻣﻌﻨ‪‬ﻰ ﺃﺻﻠﻴﺎ ﰲ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﺭﻭﺡ ﺍﻟﻔﻦ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻭ ﻛﻮﻧﻪ ﺍﳌﻌﻴ‪‬ﻦ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ‪ .‬ﻳﻨﺘﺒﻪ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻧﺘﺒﺎﻫﺎ ﺧﺎﺻ‪‬ـﺎ ﺑﺘـﺄﺛﲑ‬
‫ﺍﻟﻜﻌﺒﺔ ﰲ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺍﳌﺘﻤﻴ‪‬ﺰﺓ ﻋﻨﺪ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻓ ‪‬ﻦ ﺍﻟﻌﻤﺎﺭﺓ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬ﺣﺪ‪‬ﺩﺕ ﺍﻟﻜﻌﺒﺔ ﻭ ﻣﺴﺠﺪ ﺍﻟﺮﺳـﻮﻝ )ﺹ(‬
‫ﺧﺼﺎﺋﺺ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺮﻭﺣﻴﺔ ﺍﻟﻔﻨﻴﺔ ﰲ ﻓ ‪‬ﻦ ﺍﻟﻌﻤﺎﺭﺓ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺣﺪ‪‬ﺩﺕ ﺗﺼﻮﻳﺮﻫﺎ ﺍﻟﻔﲏ ﺍﻟﺘﺎﺭﳜﻲ ﻭ ﺇﺿﺎﻓﺔ ﺇﱃ ﻫـﺬﺍ‬
‫ﺃﺻﺒﺤﺖ ﺍﻟﻜﻌﺒﺔ ﻣﺼﺪﺭﺍ ﻟﻠﺨﱪﺓ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﰲ ﻓ ‪‬ﻦ ﺍﻟﻌﻤﺎﺭﺓ ﻭ ﻗﺪ ﻋﻴ‪‬ﻨﺖ ﺍﳌﻨﺎﻇﺮ ﺍﳉﺪﻳﺪﺓ ﰲ ﻓﻬﻤﻬﺎ ﰲ ﺃﻓﻖ ﺍﳊـﻀﺎﺭﺓ‬
‫ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬

‫‪114‬‬
Summary:
The Ka’ba in Mekah and the Prophet’s house in Maddinah are the
archetypes of Islamic architecture. They are situated in, for Muslims,
most sacred places (al-haramayn). The Ka’ba represents the beginning
and the Prophet’s mosque the end of forming a fundamental cultural
matrix, or in other words macroparadigm, of the People of the Book as a
basis for amalgamating all the crucial forms of spirit generating on the
principles of Tawhid, on the consciousness about God’s uniqueness,
transcedency and unexplicable. Although they have nothing in their
premodial form to place them in the world of art, these archetype Islamic
buildings, obviously not characterized by an immanent artistic form will
become the fundamental starting point of Islamic art through their
symbolism and powers concealed in their universal spiritual and religious
meaning. Symbolism which is inseparable part of these buildings, their
form and theolatrous sense, ¨holds the seed of all that a sacral Islamic art
would present¨. In this paper we try to show that Ka’ba in Mekah, like an
archetype of Islam and axial point of its religious and sacral architecture,
has fundamental importance in creating a spirit and unique historic being
of Islamic art.
The paper stresses the importance of Ka’ba in developing a unique
nature of architectural expression of Islam. Ka’ba, together with the
Prophet’s mosque in Maddinah, not only determined the uniqueness of
spiritually-aesthetic nature of Islamic architecture and its historically-
artistic expression, but it also became a starting point of new experience
of architectural space, as well as marked new perspectives of its clearly
different understanding in the horizon of Islamic civilization.

115
Prof. dr. sc. Šukrija Ramić

TEMELJNI PRINCIPI IDŽTIHĀDA U ISLAMSKOM PRAVU

(FIKHU) I ZNAČAJ NJIHOVE PRIMJENE U SAVREMENOM
DOBU1

Sažetak

Ovaj rad elaborira dio najznačajnijih principa koje su derivirali

islamski pravnici kroz dugu historiju islamskog prava, a na kojima, i u
ovo naše savremeno doba, treba da počiva idžtihād u islamskom pravu
(fikhu): 1. princip aktivnog idžtihāda, 2. princip uzimanja u obzir
cjelokupnog fikhskog naslijeđa i oslobađanje od slijepe privrženosti bilo
kojem mezhebu, 3. princip razumijevanja suštine stanja i okolnosti u
kojima ljudi žive, 4. princip razumijevanja ljudskih potreba u određenom
vremenu i prostoru, 5. princip poklanjanja veće pažnje rješavanju pitanja
koja se tiču zajednice (općeg dobra) u odnosu na pojedinca, 6. princip
primjene zakona postepenosti, 7. princip dosljedne primjene pravila da
se fetva mijenja promjenom vremena i uslova (Lā tunkeru tegajjurul-
ahkām bi tegajjuriz-zemān), 8. princip slijeđenja intencija (mekāşida)
Šerijata, 9. princip dosljednog slijeđenja prakse Poslanikove, s.a.v.s. u
pogledu olakšavanja a ne otežavanja, 10. princip kolektivnog idžtihāda,
11. princip primjene pravnih pravila u procesu idžtihāda, i 12. princip
uzimanja u obzir krajnjih rezultata (the end results).
Ovim se radom posebno akcentira značaj primjene tih principa u
procesu usmjeravanja i održavanja idžtihāda na ispravnom kursu; na
1
Osnova za ovaj rad je moje izlaganje na temu: The Foundations of Fikh in Our
Time and Space na International Worshop and Public Forumu pod naslovom The
Changeable in Islamic Thought and Practice, održanom u organizaciji Fakulteta
Islamkih nauka i The Oslo Coalition on Freedom of Religion or Belief, u
Sarajevu, 7-9. maja 2005. god.

117
kursu koji će mu dati vitalnost i omogućavati da uvijek pruža ljudima
kvalitetna rješenja, da im uspješno rješava savremene probleme,
oslanjajući se pri tome prevashodno na opće upute osnovnih izvora
Šerijata, Kur’an i sunnet.

Index pojmova: Fikh, fekīh, idžtihād, mudžtehid, mezheb, fetva.

Uvod
Fikh je polisemna riječ koja u arapskom jeziku nosi više
značenja.
Fejruzabadi ju je definirao kao spoznaju nečega, razumijevanje
nečega i pronicljivost, da bi na kraju konstatirao, kako je značenje te
riječi preovladalo za nauku o vjeri, a zbog časti koju ona ima.2
Ibnul-Kajjim smatra da fikh ima specifičnije i ograničenije
značenje od fehma (razumijevanja), jer fikh je razumijevanje namjere
govornika koju on želi postići svojim govorom. To je dodatni dio u
odnosu na samo razumijevanje značenja riječi u jeziku. Ljudi se razlikuju
u razumijevanju (fehmu) shodno njihovim stepenu u fikhu i ‘ilmu.3
Terminološki, fikh je nauka o praktičnim šerijatskim propisima
deriviranim iz njegovih parcijalnih i detaljnih dokaza.4
Prema terminološkoj definiciji, fekīh je osoba koja je ovladala
tom naukom. “To je učenjak (‘ālim) , kako kaže Kal’adži,“koji poznaje
praktične šerijatske propise halala i harama, ispravnosti i neispranosti.5
Proces derivacije je idžtihād, u kom fekīh ulaže maksimalan
napor da iz parcijalnih dokaza, koristeći metodologiju islamskog prava,
dokuči namjeru Zakonodavca, Allaha Uzvišenog. To je najriskantniji
posao, jer fekīh govori u ime Uzvišenog Stvoritelja. Zbog toga govor
fekīha o halalu i haramu mora biti izgrađen na principima koji se crpe iz
općih poruka Kur’ana i sunneta, a koji omogućavaju kvalitetan i koristan
idžtihād.

2
El-Kamus el-muhit, str. 1126.
3
I’lamu-muveki’in ’an rabbil-’alemin, 2/264.
4
Kitabut-ta’rifat, str. 216.
5
Mu’džemu lugatil-fukaha, str. 349.

118
 Ti principi omogućavaju ostvarenje cilja svakog fekīha, a to je
uspješno deriviranje praktičnih šerijatskih propisa iz pojedinačnih,
parcijalnih dokaza.

Temeljni principi na kojima počiva idžtihād

Svaka građevina počiva na određenim temeljima, pa tako i proces
deriviranja normi u šerijatskom pravu – idžtihād. On, također, ima svoje
temelje – principe. Na njima fekīh treba graditi svoj idžtihād, u svakom
vremenu i prostoru. Pažljivim proučavanjem tekstova Kur’ana i sunneta, i
ciljeva časnog Šerijata, mnogi principi se mogu razumjeti u tekstu koji
slijedi. Prezentirat ću samo one najznačajnije.

1. Princip aktivnog idžtihāda

Pod aktivnim idžtihādom podrazumijevam idžtihād koji učenjaci čine
u svome vremenu i prostoru, nastojeći ponuditi rješenja koja će biti u
skladu s intencijama Šerijata, što znači, da će onima koji ih primjene u
životu, omogućiti postizanje dobra na dunjaluku i uspjeh na ahiretu.
Pitanja podložna idžtihādu, pitanja čija se rješenja mijenjaju shodno
promjeni uvjeta i okolnosti, moraju konstantno biti tretirana od učenjaka
vremena u kojem oni žive, jer svako vrijeme ima svoj idžtihād, jer ima
nove ljude, nove okolnosti, nove teme i nove dileme.
Idžtihād u svakom vremenu treba biti savremen, aktivan, jer je njegov
zadatak rješavanje pitanja svoga vremena. Historijski gledano, idžtihād
je, uglavnom, imao to svojstvo. Doduše, u periodima dekadence
zajednice muslimana, ili dijela te zajednice, učenjaci tog dekadentnog
vremena i prostora nudili su isključivo rješenja svojih prethodnika,
prijašnjih generacija6. Oni su vrata idžtihāda, direktno ili indirektno,
pokušavali zatvarati. Međutim, ona nikada nisu mogla potpuno biti
zatvorena, jer priroda Allahove dž.š. vjere to nije dozvoljavala. Ona
uzima u obzir stanja čovjeka i okolnosti u kojima se on nalazi, a ta stanja

6
Takva rješenja, koja, iz razloga što su data za neko drugo vrijeme, prostor ili u
drugačijim okolnostima, vrlo često, u praksi, proizvode negativne rezultate, a
Šerijat sa svojim rješenjima ne smije proizvoditi negativne rezultate i nanositi
štetu čovjeku. Kadgod neko rješenje, u primjeni, proizvodi štetu, treba ga
mijenjati.

119
i okolnosti se stalno mijenjaju. Isto tako, ona tretira svaku čovjekovu
aktivnost, a ljudska aktivnost nikada nije prestajala, i uvijek je bila
inventivna, s većim ili manjim intenzitetom. Naravno, na svaku promjenu
valjalo je odgovoriti i na svako pitanje valjalo je dati rješenje, tako da je
idžtihāda uvijek moralo biti.
Naše vrijeme, također, zahtijeva savremeni idžtihād koji će
rješavati novonastala pitanja i preispitivati ona koja su podložna
promjenama, jer islamska rješenja moraju nuditi čovjeku ono najbolje što
se može postići na dunjaluku, što će, kao takvo, biti siguran zalog za
ahiret. Takav idžtihād mora dolaziti od stručnih ljudi, specijaliziranih u
oblasti o kojoj govore, jer samo oni mogu ponuditi kvalitetna i
odgovarajuća rješenja.
U svom idžtihādu savremeni učenjaci mogu se koristiti
iskustvom, rješenjima i dokazima njihovih prethodnika. Međutim, oni ne
mogu birati nasumice između njihovih mišljenja. Ukoliko biraju, taj izbor
mora biti na osnovu argumenata, utemeljenosti i načela općeg dobra koje
određeno rješenje treba da donose savremenom čovjeku, jer postizanje
dobra na dunjaluku, kao i na ahiretu, duh je Šerijata i njegova uzvišena
intencija.
Naprimjer, kada Ibnul-Kajjim7 navodi devet mišljenja u pogledu
statusa žene koja se vratila islamu, a njen muž nemusliman je u tome nije
slijedio, savremeni fekīh ima zadatak da izabere ono mišljenje koje ima
validne dokaze, i koje će suštinski riješiti problem žene koja se našla u
takvoj situaciji, tako da joj to rješenje omogući da ona postigne i dunjaluk
i ahiret, a ne da joj dā rješenje koje će joj zagorčati život, uništiti
porodicu i navesti je da se vrati životu koji je prije povratka islamu
živjela.
Što se, pak, novih pitanja tiče, pitanja koja su postala aktuelna u
našem vremenu, s obzirom da savremeni život obiluje inventivnošću, za
njih je nemoguće uvijek naći odgovor u starim fikhskim knjigama. Takva
pitanja rješavaju se na osnovu općih dokaza, vodeći računa o duhu
Šerijata i njegovim intencijama, kako bi odgovor suštinski rješavao
problem i donosio čovjeku dobro.

7
Zādul-meād, 5/133-140.

120
 Savremenim idžtihādom se obnavlja vjera, kako u svojoj snazi tako i
u srcima ljudi koji ju prihvataju s radošću, jer im takav idžtihād rješava
životna pitanja na način koji im olakšava ovodunjalučki život, i daje nadu
za ahiret. Poslanik s.a.v.s. je rekao da će Allah dž.š., početkom svakog
stoljeća, poslati ovom ummetu nekog ko će mu obnoviti vjeru.8 Naravno,
to obnavljanje se ogleda, prije svega, u realizaciji principa savremenog
idžtihāda.

2. Princip uzimanja u obzir cjelokupnog fikhskog naslijeđa i

oslobađanje od slijepe privrženosti bilo kojem mezhebu
Slijepo slijeđenje nekog mezheba ili učenjaka od strane fekīha može,
u svakom vremenu, biti veliki problem, posebno ako se fekīh drži
mišljenja koja ljudima otežavaju život. Treba znati da su tumačenja
prijašnjih učenjaka bila za njihovo vrijeme i prostor, za njihove okolnosti,
koje se, možda, dijametralno razlikuju od okolnosti s kojim se trenutno
ljudi suočavaju, a za koja fekīh daje odgovore.
Savremeni fekīh se ne smije držati skučenosti mezheba, kada mu je
Allah dž.š. omogućio ulazak u prostranu baštu islamskg prava, u kojoj će
naći najbolje dokaze i neprocjenjiva iskustva prijašnjih generacija,
počevši od izvanrednih ashaba do naših savremenika, što će mu
omogućiti najbolji i najkorisniji način rješavanja savremenih pitanja.
Tome treba dodati da savremeni fekīh ima mogućnost da pred sobom, uz
pravnu tradiciju, ima cjelokupnu stručno valoriziranu tradiciju Poslanika
s.a.v.s., što prijašnjim generacijama nije bilo pristupačno.
Da slijepo slijeđenje nekog mezheba, pa čak i ograničavanje na
poznate sačuvane mezhebe u pravnoj tradiciji islama, može dovesti u
ćorsokak i velike poteškoće, možemo vidjeti na pitanju nasljeđivanja
nemuslimana od strane muslimana. Svi poznati mezhebi, koji su se
oslanjali na poznate vjerodostojne hadise, kažu da to nije dozvoljeno.
“Musliman ne nasljeđuje kafira9, niti kafir muslimana.”10 “Ne nasljeđuju
se različite vjere.”11

8
Ebu Dawud, Sunen, "Kitābul-melāhim”, br. 3740.
9
Kafir jezički, u osnovi, označava osobu koja nešto pokriva u namjeri da to sakrije.
(Mu’džem ‘arebi-busnevijj, str. 1297-8). Kal’adži je kafira definirao kao osobu
koja ne vjeruje u Allaha niti u Muhammeda, Allahovog Poslanika, ili poriče nešto

121
 Međutim, kada se uzme tumačenje koje kaže da se spomenuti hadisi
odnose na ratno stanje, dakle na nemuslimana koji je u neprijateljskoj
vojsci, dolazimo do rješenja koje destinama hiljada povratnika u islam,12
rješava danas životnu dilemu. Treba naglasiti da je to stav Omera, r.a,
Muaza ibn Džebela, r.a, Muavije, r.a, Seid ibn Musejjeba, Ishaka ibn
Rahavejha i mnogih drugih13.

3. Princip razumjevanja suštine stanja i okolnosti u kojima ljudi žive

Neophodno je, uz validne argumente, poznavati stanje u kome se
ljudi nalaze, jer su argumenti vezani za stanja i ne mogu jedni bez drugih.
Kada fekīh idžtihādi, on je kao ljekar koji ne može ponuditi validnu
dijagnozu, niti odgovarajući lijek, sve dok ne upozna sve potrebne
podatke o bolesti pacijenta.
Ibnul-Kajjim kaže da se učenjakom smatra osoba koja suštinskom
spoznajom stvarnog stanja i njegovim razumijevanjem dolazi do spoznaje
Allahove i Poslanikove norme o njemu, onako kako je Jusufov svjedok,
na osnovu činjenice da je odjeća poderana straga, došao do zaključka da
je on nevin.14
Da bismo danas mogli suštinski spoznatni stvarno stanje, nužno je
konsultirati stručne osobe koje rade u određenom sektoru ili službi:
pravnike, ekonomiste, ljekare, sociologe itd.
Kada sociolozi i ekonomisti ukažu fekīhu na ogromne štetne
posljedice koje ima muslimanska zajednica živeći u getoiziranim
kvartovima zapadnih zemalja, on će lakše moći procijeniti da li je
članovima te zajednice nužda ili potreba, da daju opravdanje, da s
kamatnim kreditom sebi obezbijede krov nad glavom. Bez procjene

za što se nužno zna da je sastavni dio islama, ili vrijeđe Uzvišenog Allaha ili
Objavu. (Mu’džemu lugatil-fukaha, str. 375.
10
Sahihul-Buhari, “Kitabul-feraid”, br. 6267.
11
Ebu Davud, Sunen, “Kitabul-feraid”, br. 2523, Tirmizi, Sunen, “Kitabul-feraid ,
br. 2034.
12
Kažem povratnika, jer svako dijete, bez obzira ko su mu roditelji rađa se u
islamu, kako doslovno stoji u hadisu. (Vidi: Buhari, Sahihul-Buhari, “Kitabul-
dženaiz , br. 1270.)
13
Ibn Kudama el-Makdisi, El-Mugni, 6/294, Zuhajli, El-Fikhul-islamijju ve
edilletuhu, 8/263.
14
Ibnul-Kajjim, I’lamu-muveki’in ’an rabbil-’alemin, 1/88.

122
stručnih ljudi, iz svih životnih oblasti koje aktivno utiču na stanje
čovjeka, fekīh ne može spoznati pravu dijagnozu niti, shodno tome, dati
adekvatan lijek (fetvu).

4. Princip razumjevanja ljudskih potreba u određenom vremenu i

prostoru
S obzirom da zajednice muslimana ne žive u istim uvjetima i
okolnostima, potrebno je te razlike imati na umu kod rješavanja
određenih pitanja zajednice. Ogromna je razlika u političkim,
ekonomskim i socijalnim uslovima, u kojima žive muslimani evropskih
zemalja.
Iako je Evropska unija praktično jedna država čiji se građani unutar
nje slobodno kreću, činjenica je da su ogromne razlike u uvjetima i
potrebama muslimana u Španiji, u odnosu na muslimane u Engleskoj, ili
muslimana u Francuskoj, u odnosu na muslimane u Njemačkoj itd.
Shodno različitim uslovima, postoje i različite potrebe koje ponekad
dosežu stepen nužde, a Uzvišeni Allah dozvoljava, u granicama nužde,
ono što je inače zabranjeno, pa kaže: “A onome ko bude primoran, ali ne
iz želje, tek toliko da glad utoli, njemu nije grijeh. Allah zaista prašta i
milostiv je.”15
Ljudska potreba je priznata u islamu. To pokazuje činjenica da je
Poslanik s.a.v.s. dozvolio Abdurrahmanu ibn Avfu i Zubejru ibn Avvamu
da obuku svilenu odjeću, nakon što su dobili svrab16, da se priznaje vlast
lošijeg vladara kako bi se sačuvalo jedinstvo ummeta17, ili vladara koji je
silom došao na vlast kako bi se spriječilo krvoproliće18.
Poslanik s.a.v.s. je ostavio Kabu u onom obliku u kom su je mušrici
izgradili bojeći se da muslimani, koji su svježi u islamu, ne kažu kako
Muhammed s.a.v.s. mijenja Kabu19.

15
El-Bekare, 173.
16
Vidi: Sahihu Muslim, “Kitabullibasi vez-zine , br. 3870.
17
Vidi: El-Fikhul-islamijju ve edilletuhu, 6/682.
18
Vidi: El-Fikhul-islamijju ve edilletuhu, 6/682.
19
Vidi: Sahihul-Buhari, “Kitabul-hadž , br. 1480.

123
5. Princip poklanjanja veće pažnje rješavanju pitanja koja se tiču
zajednice (općeg interesa) u odnosu na pojedinca
Jasno je iz šerijatskih dokaza da zajednica ima prednost u odnosu na
pojedinca. Kada Uzvišeni Allah u Kur’anu određuje granice dozvoljenog
i zabranjenog, On svoje upute upućuje zajednici: “O vi koji
vjerujete...”20, “Kradljivcu i kradljivici odsijecite ruke...”21. U tom su
duhu i hadisi Poslanika s.a.v.s. Zbog toga je potrebno prvo rješavati
pitanja s kojima se suočava zajednica, bilo da se radi o političkim,
društvenim, socijalnim, ekonomskim, moralnim ili nekim drugim, pa tek
onda rješavati pitanja koja se tiču pojedanaca, ma ko oni bili.
U islamu je priznat princip prioriteta. Ukoliko se ne slijedi taj princip,
čovjek će se baviti manje značajnim poslovima, a zapostavit će ono što je
važnije i korisnije. Tim postupkom će učiniti štetu sebi i zajednici.

6. Princip primjene zakona postepenosti

To je prirodni Allahov dž.š. zakon, a koji se jasno očituje u stvaranju
čovjeka: “O ljudi, kako možete sumnjati u oživljenje, - pa, Mi vas
stvaramo od zemlje, zatim od kapi sjemena, potom od zakvačke, zatim od
grude mesa vidljivih i nevidljivih udova, pa vam pokažemo moć Našu! A
u materice smještamo šta hoćemo, do roka određenog, zatim činimo da se
kao dojenčad rađate i da poslije do muževnog doba uzrastate; jedni od
vas umiru, a drugi duboku starost doživljavaju, pa začas zaboravljaju ono
što saznaju. I ti vidiš zemlju kako je zamrla, ali kad na nju kišu spustimo,
ona ustrepće i uzbuja, i iz nje iznikne svakovrsno bilje prekrasno.”22
Postepenost je evidentna i u Šerijatu. On nije ljudima objavljen
odjedanput. On je ljudima objavljivan postepeno, a i njegova primjena je
slijedila isti princip.
Ljudska praksa nas uči da postepenost daje najbolje rezultate, a
ishitrenost, uglavnom, djelimične ili suprotne. Allah dž.š. dva puta je
govorio kako je alkohol loš za čovjeka, a tek treći put ga zabranio. Iz toga
je dužnost uzeti i primijeniti jasnu poruku.

20
Et-Tevbe, 23, 28, 34, 38, 119, 123.
21
El-Maide, 38.
22
El-Hadž, 5.

124
 Iz naredbe Poslanikove s.a.v.s. Muazu r.a., kada ga je slao u Jemen,
eksplicitno razumijemo princip postepenosti, a implicitno razumijemo da
je zabranjeno činiti sljedeći korak, prije nego prethodni bude kompletiran
i upotpunjen.

7. Princip dosljedne primjene pravila da se fetva mijenja promjenom

vremena i uslova (Lā tunkeru tegajjurul-ahkām bi tegajjuriz-zemān)
Nije isto stanje zdravog i bolesnog, muslimana koji živi u
muslimanskoj, i onog koji je u nemuslimanskoj sredini, nije bilo isto
stanje u vrijeme ashaba i u vremenu tabiina; nije isto stanje tamo gdje
vlada zakon i gdje je anarhija; nije isto stanje gdje se poštuju ljudske
slobode i gdje vlada diktatura. Svako vrijeme ima svoje dileme i
probleme i svoja rješenja.
Kada je jednom malikijskom učenjaku, kojem se srušio dio zida na
kući, i koji je, bojeći se za svoju sigurnost, nabavio psa čuvara, stavljena
primjedba da je to Malik prezirao, odgovorio je: “Da je Malik doživio
naše vrijeme on bi nabavio krvoločnog lava.”23
Kao primjer za potrebu promjene norme zbog promjene stanja i
okolnosti, može nam poslužiti i fetva rahmetli Huseina ef. Đoze iz
sedamdesetih godina prošlog stoljeća,24 u kojoj on određuje da se zekat,
zekatul-fitr i prihodi od kurbanskih kožica usmjeravaju isključivo
obrazovnim institucijama Islamske vjerske zajednice. Tu fetvu, u to
vrijeme, mnogi su osporili. Među onima koji su je osporili bio je i
rahmetli Derviš ef. Spahić iz Pojska, koji je tvrdio da je davanje zekata,
sadekatul-fitra i kurbanskih kožica za potrebe Islamske zajednice bāţil
(neispravno).25
Rahmetli Đozo je tada imao jake argumente za svoj stav, imajući u
vidu da je izdržavanje vjerskih institucija visilo o koncu, s obzirom da su
vakufi bili oduzeti, članstvo IVZ-e se osulo, nešto iz straha, nešto iz
prestanka osjećaja pripadnosti IVZ-i. U to doba postojala je realna
opasnost da medrese i mnoge džamije budu zatvorene zbog

23
Šerhur-Risale, 2/414.
24
Vidi: Husein Đozo, Fetve, 1/130-132, 316-318, 419-420.
25
Husein Đozo, Fetve, 1/130.

125
nemogućnosti njihova izdržavanja i da, realno gledajući, opstojnost,
muslimana kao organizirane zajednice, dođe u pitanje.
Vrijeme i okolnosti u kojima danas radi i egzistira Islamska zajednica
uveliko su se promijenili. Islamska zajednica može slobodno osnivati
vakufe, tražiti donacije kod nas i u svijetu, može se baviti biznisom, imati
svoje tvornice, lance robnih kuća itd. Tu nema nikakvih ograničenja.
Prostor izvora financiranja Islamske zajednice danas je neograničen, za
razliku od rahmetli Đozinog vremena, kada je taj prostor bio potpuno
ograničen.
Prema tome, ako bismo u ona vremena dali prednost Đozinoj
argumentaciji, jer Jugoslavija je bila socijalna država, sirotinja je bila
solidno zaštićena, a Islamska zajednica potpuno nezaštićena, u ovom
našem vremenu, kada je sirotinja slabo zaštićena, kada je broj siromašnih
daleko veći, a Islamska zajednica solidno zaštićena26 prednost treba dati
mišljenju Derviš ef. Spahića, imajući u vidu da su se vrijeme i okolnosti
promijenili, a pravilo kaže, da se ne negira promjena normi i propisa
promjenom vremena i uslova.27
Primjer promjene fetve, kada se pokvari vrijeme imamo u fetvi
hanefija i drugih, da dužnik, čiji su dugovi dospjeli za naplatu, može
raspolagati samo s onim dijelom svoje imovine koji dug ne obuhvata.
Naime, kada su se ljudi pokvarili, kada su se počeli koristiti
malverzacijama, prebacujući svoju imovinu na rođake i poznanike, kako
bi izbjegli izmirenje duga, pravnici su morali reagirati i promijeniti fetvu
po kojoj su dužnici mogli normalno raspolagali svom svojom imovinom,
bez obzira koliko su bili zaduženi, i da li su dugovi bili dospjeli ili ne.
Isto tako, došlo je do promjene fetve o uslovima koje mora
ispunjavati svjedok u pogledu pravednosti i poštenja. Danas se

26
Sve obrazovne institucije su na državnim budžetima, ostale institucije imaju
određenu državnu materijalnu potporu itd. Naravno, ta pitanja još uvijek nisu
riješena na način kojim će se postići pravda za one koji porez plaćaju, ali postoji
mogućnost da sve dođe na svoje mjesto.
27
Smatram da je Islamska zajednica danas, u neku ruku, talac ove Đozine fetve.
Umjesto da se Islamska zajednica okrene ka formiranju i razvijanju vakufa,
privrednih subjekata, firmi itd., gdje postoje neograničene mogućnosti, umjesto
da nam svaki džemat ima svoju firmu, Islamska zajednica i njeni džemati svoje
izvore financiranja i dalje baziraju na zekatu, zekatul-fitru, kurbanskim kožicama,
dženazama i dobrovoljnim prilozima, a vremena su se promijenila!? Doduše, ne
za svakoga!

126
zadovoljava onakvim svjedocima kakvi su na raspolaganju. Kada bismo
danas tražili uvjete za svjedoke koji su nekada traženi, teško bismo našli
ijednog svjedoka koji bi te uvjete ispunjavao.
Tu možemo ubrojati i fetvu o zatvaranju džamija između namaza
zbog zaštite od krađe i zloupotrebe. Normalno je da džamija uvijek bude
otvorena, kako bi ljudi u njoj mogli izvršavati pet dnevnih namaza i vršiti
druge aktivnosti. Međutim, kada se ukazala potreba da se integritet
džamije zaštiti, fetva je promijenjena i dozvoljeno je da se džamije
između namaza zatvaraju.
Napredak vremena i promjena običaja doveli su do promjene
mnogobrojnih fetvi. Naprimjer, Poslanik s.a.v.s je bio zabranio da se
hadis bilježi, da bi to kasnije dozvolio, a peti halifa Omer ibn Abdul-Aziz
je naredio da se sunnet sakupi i zabilježi.
Tu se ubraja i sakupljanje Kur’ana u mushaf, razvoj administrativnih,
obrazovnih, socijalnih i zdravstvenih institucija, organizacija političkog,
ekonomskog i kulturnog života itd.
Uglavnom, fetve ustanovljene na promjenjivim kategorijama
normalno su se mijenjale promjenom vremena i uslova. To pravilo i
danas važi. Ono održava islamsko pravo vitalnim i sposobnim da
odgovori na svaki izazov vremena i prostora na način koji će donijeti
boljitak, kako pojedincu, tako i zajednici.28
Da bi idžtihād zadržao svoju vitalnost i pravi kurs, ovaj princip o
promjeni fetve promjenom vremena - stanja i okolnosti, treba dosljedno
slijediti, u suprotnom, idžtihād će ići pogrešnim pravcem, a data rješenja
će proizvoditi negativne posljedice, jer nisu adekvatna za vrijeme i
okolnosti u kojima se primjenjuju.

8. Princip slijeđenja intencija (mekāşida) Šerijata

Intencije Šerijata (mekāşid) daju odgovore na sva izazovna pitanja u
smislu zašto, na različitim nivoima, kao što je pitanje zašto je davanje
zekata jedan od temeljnih stubova islama, zašto je konzumiranje alkhola
zabranjeno itd.

28
Vidi opširnu raspravu na ovu temu u radu Običaj može da presuđuje, Šukrija
Ramić, Zbornik radova br. 5, Islamski pedagoški fakultet, 2007.

127
 Dakle, intencije Šerijata (mekāşid) objašnjavaju mudrost koja stoji
iza propisa, koja nam objašnjava razlog zbog kojeg je Zakonodavac dao
taj propis. Tako kažemo da je zekat propisan radi jačanja društvene
kohezije, čišćenja imetka od tuđeg hakka, oslobađanje duše od škrtosti
itd..
Mekāşid su, također, pozitivni ciljevi koje zakoni žele ostvariti putem
blokiranja ili dozvole određenih sredstava. Tako, naprimjer, mekāşid
zaštite razuma i života ljudi objašnjavaju potpunu i striktnu zabranu
alkohola i ostalih opojnih pića, a mekāşid zaštite privatnog vlasništva i
čovjekove časti objašnjava kur’ansko spominjanje smrtne kazne kao
(moguće) kazne za silovanje i ubistvo.29
Dakle, Uzvišeni Zakonodavac propisao je propise da bi se realizirali
određeni ciljevi, jer je njihovo postizanje intencija Zakonodavca.
Prema tome, intencije Zakonodavca moraju se uzimati u obzir pri
idžtihādu. Shodno tome, ukoliko bi primjena određenog propisa u datom
trenutku i pod određenim okolnostima davala suprotan (negativan)
rezultat, ili ne bi davala rezultat koji je bio intencija i cilj Zaknodavaca,
zbog kojeg je propisao određeni propis, primjena takvog propisa morala
bi biti skrutinizirana od strane muftije ili institucije koja je specijalizirana
za davanje fetvi, kako bi dobili odgovor da li je taj propis još uvijek na
snazi u takvim okolnostima i da li ga u takvoj situaciji čovjek može ili
mora primjenjivati.
Primjer za to imamo u pitanju koje je postavljeno Omeru r.a: “Zašto
mi još uvijek užurbano hodamo oko Kabe s otkrivenim desnim ramenom,
čak i nakon što je islam ovladao Mekom? Naime, prilikom oslobađanja
Meke, Mekellije su tvrdile da su Poslanik s.a.v.s. i njegovi ashabi oslabili
za vrijeme svoga boravka u Medini. Čuvši to Poslanik s.a.v.s. je naredio
ashabima da užurbano hodaju oko Kabe s otkrivenim desnim ramenom,
kako bi pokazali svoju snagu.
I danas možemo postaviti pitanje, kao što je u vrijeme Omerova r.a.
hilafeta bilo postavljeno njemu, da li ta obaveza još uvijek stoji ili ne, da
li se namjera, cilj i intencija Poslanikova s.a.v.s. i danas, u ovakvim
okolnostima, realizira ili ne i ima li potrebe za primjenom tog propisa?

29
Vidi tumačenja sto sedamdeset osmog ajeta sure el-Bekare, i trideset treći ajet
sure el-Maide.

128
Primjetno je da Omer r.a. nije imao intencijsku orjentaciju prema ovom
pitanju. On je odgovorio: “Mi ništa nećemo prestati raditi što smo radili u
vrijeme Poslanika s.a.v.s.30. Islamski pravnici su generalno slijedili
Omera r.a. u ovom tumačenju, tako da i danas hadžije u prvim krugovima
tavafa brže hodaju i otkrivaju desno rame. Međutim, da postavimo i
danas isto pitanje, za to nema smetnje, pa čak i da, možda, imamo
drugačiji stav od Omerovog r.a.

9. Princip dosljednog slijeđenja prakse Poslanika s.a.v.s. u pogledu

olakšavanja a ne otežavanja
“Olakšaj a nemoj otežavati, obveseli a nemoj odgoniti”, rekao je
Poslanik s.a.v.s. Muazu i Ebu Musau, kada ih je slao u misiju u Jemen.31
Tog postulata Poslanik s.a.v.s. se istinski držao, a tu metodologiju su
slijedili i ashabi. Kasnija vremena su donijela drugačiji pristup izgrađen
na ideji predostrožnosti (ihtijāţu), koja je, ustvari, vrlo često vodila
udaljavanju od sunneta.
Predostrožnosti su postale veliko opterećenje koje mnogi muslimani
nisu mogli izdržati. Taj put, iako ga čovjek može sebi lično odabrati, ne
smije se drugima stavljati u obavezu. Islam nije došao da čovjeku oteža
život: “Allah ne želi da vam pričini poteškoće, već želi da vas učini
čistim i da vam blagodat Svoju upotpuni, da biste bili zahvalni.”32 Allah
dž.š. je Svoga zadnjeg poslanika poslao da ljude oslobodi stega, okova i
tereta koje su ljudi sami sebi propisali: “...koji će ih tereta i teškoća koje
su oni imali osloboditi.”33
Pretjerivanje u vjeri zabranjeno je po slovu Poslanikovog sunneta34:
“Čuvajte se pretjerivanja u vjeri. Pretjerivanje u vjeri upropastilo je one
koji su bili prije vas.”35 Za mene nema sumnje da neprestana primjena
težih rješenja može prerasti u pretjerivanje u vjeri.

30
Sahihul-Buhari, “Kitabul-hadž, Babur-reml.
31
Sahihu Muslim, “Kitabul-ešribe, br. 3730.
32
El-Maida, 6.
33
El-A’raf, 157.
34
Primjer zabrane pretjerivanja kada su se neki ashabi zarekli da će stalno postiti,
da će stalno klanjati i da se neće ženiti, pa im je to zabranio, kada je ukorio
Muaza što je duljio s namazom, kada je ranjena osoba dobila fetvu da se mora od
dženabeta okupati vodom pa je umrla.
35
Ibn Madže, Sunen, “Kitabul-menasik”, br. 3020.

129
10. Princip kolektivnog idžtihada
Uzimajući u obzir činjenicu da je Allahova dž.š. pomoć i podrška uz
džemat,36 sigurno je da je džematski idžtihād kvalitetniji, berićetniji i da,
shodno tome, daje bolje rezultate.
Savremena mogućnost komunikacija olakšava džematski idžtihād.
Tom idžtihādu treba dati podršku i prednost u odnosu na idžtihād
pojedinca, mada će i idžtihād pojedinaca uvijek imati svoje mjesto i svoj
značaj.

11. Princip primjene pravnih pravila u procesu idžtihāda

Da bi idžtihād bio u duhu Šerijata, da bi obezbjedio optimalna
rješenja koja sljedbenika islama usrećuju na dunjaluku i ahiretu, uveliko
mogu pomoći pravna pravila koja su islamski pravnici (fukahā’)
derivirali iz tekstova objave, Kur’ana i sunneta. Tu je prije svega pet
velikih pravila: 1) O djelima subjekta se prosuđuje na osnovu njegove
namjere. (El-Umuru bi-mekāsidiha); 2) Ono što je sigurno ne može biti
negirano sumnjom. (El-Jekīnu lā jezūlu bi-š-šekk.); 3) Nema nanošenja i
uzvraćanja štetom. (Lā darere ve lā dirār.); 4) Poteškoća povlači
olakšicu. (El-Mešekkatu tedžlibu et-tejsīr.) i 5) Običaj može da presuđuje.
(El-Āde muhakkeme.)
Pored ovih velikih pravila, sporedna pravila, čija primjena je u
manjem obimu, mogu itekako pomoći u savremenom idžtihādu, kao što
su pravila: 1)Šteta se otklanja koliko je moguće (Ed-Dareru judfe’u bi
kadril-imkān.); 2) Podnosi se manja šteta da bi se otklonila veća.
(Jutehammelu ed-darer el-ekhaff li def’i ed-darer el-ekber.); 3) Šteta se
ne otklanja istom ili većom štetom. (Ed-Dareru lā juzālu bi darerin
mithlihi ev ekberin minhu.); 4) Otklanjanje štete ima prednost u odnosu
na postizanje dobra. (Der’ul-mefsedeti evlā min dželbil-maşleha) i 5)
Muslimani se drže datog obećanja. (El-Muslimūne ’inde šurūţihim.).
Sporednih pravnih pravila ima puno i, uistinu, ona su za mudžtehida,
također, od neprocjenjive vrijednosti. Zbog toga je mudžtehid dužan da ih
koristi kako bi njegov idžtihād bio ispravan, koristan i plodotvoran.

36
Poslanik, s.a.v.s, veli: “Allahova podrška je uz džemat.” (Nesai, Sunen,
“Tahrimud-dem”, br. 3954)

130
12. Princip uzimanja u obzir krajnjih rezultata (netāidžul-’amel)
Kako se čovjekova konačnica mjeri završnim rezultatom, na što jasno
upućuju Poslanikove s.a.v.s. riječi: “Djela se vrednuju po njihovoj
konačnici“37, tako ih treba mjeriti i status im davati i u dunjalučkom
životu. Upravo zbog toga mudžtehid je dužan pri idžtihādu pratiti i
uzimati u obzir krajnje rezultate neke aktivnosti i shodno tim krajnjim
rezultatima određivati status ljudskim djelima i postupcima u njihovom
startu.
Tako, naprimjer, dok je čovjek u ranom dobu svoga života uzimanje
veće količine određenih masnoća pri ishrani može biti poželjno i
pohvalno, jer te masnoće pozitivno utiču na rast i razvoj u tom životnom
dobu i daju pozitivne krajnje rezultate. Iste masnoće i u istim količinama,
ali u kasnijoj životnoj dobi, mogu čovjeku proizvoditi negativne
rezultate. Shodno krajnjem rezultatu pravnik će, kada bude upitan, a na
osnovu nalaza ljekara, određivati status uzimanja masnoća. Svakako,
status neće biti isti u mladosti i starosti, jer i krajnji rezultati nisu isti.
Ovaj princip usko je vezan i naslanja se na princip promjene fetve
promjenom okolnosti i princip uzimanja u obzir stanja ljudi u kojim se
nalaze. On je vezan i sa jednim od sporednih izvora Šerijata sadd az-
zarāi’ (sprečavanja zla u korijenu) te pravnim principima o otklanjanju
štete itd.
Cilj ovog principa jeste postizanje dobra za čovjeka u svakom
pogledu. Iz ovog principa razumijemo da ukoliko bi neka aktivnost, u
osnovi dozvoljena, na kraju vodila nanošenju štete pojedincu ili društvu,
tada bi takva aktivnost morala biti posebno skrutinizirana u cilju
postizanja pravnog mišljenja i određivanju njenog statusa. Ona ne bi, na
osnovu činjenice da je u osnovi halal, automatski bila dozvoljena da je
svako i u svim situacijama radi. Prema tome, ukoliko halal aktivnost daje
negativan krajnji rezultat, za izvršenje takve aktivnosti potrebna je
posebna dozvola od meritornog učenjaka (muftije) ili institucije
odgovorne za fetve.

37
Vidi: Sahihul-Buhari, “Kitabul-kader , br. 6117.

131
ZAKLJUČAK
Razumijevanje elaborirane teme i primjena navedenih principa
neophodni su u procesu idžtihāda. Njihovo zapostavljanje može značiti
zapostavljanje intencija (mekāşida) islamskog prava, koje u cjelini znače
ostvarivanje dobra za čovjeka na dunjaluku i ahiretu. Problemi s kojim se
suočava savremeni islamski svijet uveliko bi bili umanjeni, kada bi se
tumačenjem islamskih propisa bavili isključivo stručni i neovisni kadrovi,
koji bi u procesu idžtihāda uzimali u obzir prethodno elaborirane
principe. Iz tog razloga, vrlo je značajno promovirati ovakav pristup u
nadi da će se jednog dana postići željeni cilj. U isto vrijeme, potrebno je
ukazivati na kobne posljedice po pojedinca i zajednicu, kada se norme
Šerijata formiraju ili tumače daleko od ovih principa. Živi primjeri nam
svjedoče o različitim problemima sa kojima se mnogi muslimani danas
suočavaju zbog zapostavljanja elaboriranih principa.
Treba naglasiti da primjena ili zapostavljanje navedenih principa
u procesu idžtihāda, procesu deriviranja normi iz partikularnih dokaza,
mogu, itekako, značajno utjecati na društvena, politička i ekonomska
kretanja u islamskom svijetu, u pozitivnom ili negativnom pogledu, što
će neminovno utjecati na ostatak svijeta, pozitivno ili negativno.
Uz molbu Allahu dž.š. da ovaj rad primi kao dobro djelo, molim
Ga da njime oživi i ojača islamsko pravo koje može, i u to sam duboko
ubijeđen, pružiti najbolja rješenja za savremenog čovjeka, kako
muslimana tako i nemuslimana. Takva rješenja su nam svima prijeko
potrebna.

132
BIBLIOGRAFIJA

1. El-Bukhārī, Muhammed ibn Ismā‘īl: Şahīh el-Bukhārī, Elektronsko

izdanje, Harf produkcija.
2. Ebū Dāvūd, Sulejmān ibn El-Eš‘as Es-Sidžistānī, Sunen, Elektronsko
izdanje, Harf produkcija.
3. El-Džurdžāni, Ali ibn Muhammed ibn Ali, Kitabut-ta’rifāt, Dārul-
kitāb el-arebi, II izdanje 1996.
4. Đozo, Husejn, Fetve, Bemust, Sarajevo, 1999.
5. El-Fejrūz Abādī, Medžduddīn Muhammed ibn Ja‘kūb, El-Kāmūş el-
muhīţ, Dārul-fikr, 1995, Bejrut.
6. Islamski pedagoški fakultet, Zbornik radova, 5/2007, Izdavač IPF,
Zenica, 2007.
7. Ibnul-Kajjim, Zādul-me’ād, Muessesetur-risāle i Mektebetul-menār
el-islāmijje, Petnaesto izdanje, 1987.
8. Kal‘adžī, Muhammed Revvās: Mu‘džemu lugati el-fukahā’, Dār en-
Nefāis, Bejrut, Prvo izdanje, 1985.
9. Ibn Kudame, Ebū Abdullah el-Makdisi, El-Mugni, Muessesetu et-
tarih el-arebi, Bejrut, bez godine izdanja.
10. Ibn Mādždže, Muhammed ibn Jezīd El-Kazwīnī, Sunen, Elektronsko
izdanje, Harf produkcija.
11. Muftić, Tevfik, Mu‘džem ‘arabi-busnevi, El-Kalem, Treće izdanje,
Sarajevo, 2004.
12. Zuhejli, Vehbe, El-Fikhu el-islamijju ve edilletuhu, Dārul-fikr, 1996.
13. Ez-Zerrūk, Ahmed, Šerhurrisāle, Dārul-fikr, bez godine izdanja.

133
 ‫ﺍﻟﻘﻮﺍﻋﺪ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻭﺃﳘﻴﺔ ﺗﻄﺒﻴﻘﻬﺎ ﰲ ﺍﻻﺟﺘﻬﺎﺩ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ‬

(‫)ﺧﻼﺻﺔ ﺍﻟﺒﺤﺚ‬
‫( ﺗﻔﻌﻴﻞ‬1 :‫ﺗﺘﻨﺎﻭﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﻘﻮﺍﻋﺪ ﺍﻟﻌﺸﺮﺓ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻳﺒﲎ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻻﺟﺘﻬﺎﺩ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﻭﻫﻲ‬
‫( ﺍﻟﻔﻬﻢ ﻭﺍﻷﺧﺬ‬3 ،‫( ﺍﻷﺧﺬ ﻣﻦ ﲨﻴﻊ ﺗﺮﺍﺙ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﻭﺍﻟﺘﺤﺮﻳﺮ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻤﺬﻫﺐ ﺍﻟﻀﻴﻖ‬2 ،‫ﺍﻻﺟﺘﻬﺎﺩ ﺍﳌﺘﺠﺪﺩ‬
‫( ﺗﻘﺪﱘ‬5 ،‫( ﺍﻷﺧﺬ ﺑﺎﻹﻋﺘﺒﺎﺭ ﺣﺎﺟﺎﺕ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﰲ ﺍﻷﻭﻗﺎﺕ ﺍﳌﻌﻴﻨﺔ‬4 ،‫ﻢ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ‬‫ﺑﺎﻻﻋﺘﺒﺎﺭﺃﺣﻮﺍﻝ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﰲ ﺑﻴﺌﺂ‬
‫( ﺗﻄﺒﻴﻖ‬7 ،‫( ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻗﺎﻋﺪﺓ ﺍﻟﺘﺪﺭﺝ‬6 ،‫ﺘﻤﻊ )ﺍﳌﺼﺎﱀ ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ( ﻋﻠﻰ ﻣﺸﺎﻛﻞ ﺍﻷﻓﺮﺍﺩ‬‫ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺣﻠﻮﻝ ﻣﺸﺎﻛﻞ ﺍ‬
‫( ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻓﻌﻠﻲ ﻟﻘﺎﻋﺪﺓ‬9 ،‫( ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻗﺎﻋﺪﺓ ﻣﻘﺎﺻﺪ ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ‬8 ،‫ﻓﻌﻠﻲ ﻟﻘﺎﻋﺪﺓ ﻻ ﺗﻨﻜﺮ ﺗﻐﲑ ﺍﻷﺣﻜﺎﻡ ﺑﺘﻐﲑ ﺍﻟﺰﻣﺎﻥ‬
‫( ﺍﻷﺧﺬ ﺑﺎﻟﻘﻮﺍﻋﺪ ﺍﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ‬11 ،‫( ﺗﻔﻌﻴﻞ ﺍﻻﺟﺘﻬﺎﺩ ﺍﳉﻤﺎﻋﻲ‬10 ،‫ﺍﻟﺘﻴﺴﲑ ﺍﳌﻨﺒﺜﻘﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﻨﺒﻮﻳﺔ‬
.‫( ﺍﻷﺧﺬ ﺑﺎﻻﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﺍﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﺍﳊﻜﻢ‬12 ،‫ﺍﻻﺟﺘﻬﺎﺩ‬
‫ﻭﻗﺪ ﺭﻛﺰ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻠﻰ ﺃﳘﻴﺔ ﺍﻟﻘﻮﺍﻋﺪ ﺍﳌﺬﻛﻮﺭﺓ ﰲ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻭﺳﲑﺍﻻﺟﺘﻬﺎﺩ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﻭﻓﻖ ﺍﳌﻨﻬﺞ ﺍﻟﺴﻠﻴﻢ ﺍﻟﺬﻱ ﳝﻜﻨﻪ‬
‫ﻣﻦ ﺗﻘﺪﱘ ﺍﳊﻠﻮﻝ ﺍﳌﻨﺎﺳﺒﺔ ﻋﺎﻟﻴﺔ ﺍﳉﻮﺩﺓ ﻟﻠﻨﺎﺱ ﻭﺣﻞ ﺍﳌﺸﺎﻛﻞ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮﺓ ﳍﻢ ﺍﻋﺘﻤﺎﺩﺍ ﰲ ﺍﻷﺳﺎﺱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻮﺟﻴﻬﺎﺕ‬
.‫ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ ﳌﺼﺎﺩﺭ ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﺍﻟﻜﺮﱘ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﳌﻄﻬﺮﺓ‬

Summary:
This paper elaborates ten crucial principles that should be the
basis for ijjtihad in Islamic law (Fikh): 1. the principle of active ijjtihad,
2. the principle of considering the entire fikh heritage and braking loose
with a blind devotion to any of the mezhebs, 3. the principle of
understanding the essence of life conditions and circumstances, 4. the
principle of understanding human needs in certain space and time, 5. the
principle of focusing to solving the issues that concern a community’s
attitude towards an individual, 6. the principle of applying a gradualness
law, 7. the principle of consistent application of a rule that fetva is apt to
change due to times and conditions, 8. the principle of consistent
application of the Prophet’s practice in terms of alleviation instead of
aggravating, 9. the principle of collective ijjtihad, 10. the principle of
applying legal rules in the process of ijjtihad.

134
 This paper gradually puts in focus the importance of applying
these principles during the process of orienting and maintaining ijjtihad
in a right direction; the direction that would give it vitality and enable it
to constantly offer good solutions to people, to successfully solve
contemporary issues relying heavily on the general guidelines of the
primary Shari’ah, Qur’an and Sunna sources.

135
Mensur Valjevac, ass.

METODOLOGIJA TUMAČENJA SNOVA (TE'VILU-L-

EHADIS) U SVJETLU ISLAMSKE TRADICIJE

Rezime

Kako je tumačenje snova kur'ansko-hadiska kategorija, ono je

samim time i segment islamskog vjerovanja i prakse. Snovi se ne vežu za
ličnosti, već za svoja značenja, i kao takvi, ne smiju biti razlogom
odbojnosti prema nekome. Općenito sve snove treba tumačiti pozitivno.
Izmišljati i uveličavati snove teški je grijeh. Strašni snovi se ne pričaju i
na njih se uopće ne obraća pažnja. Lijepi snovi su dar, koji treba da bude
uzrokom zahvalnosti i skromnosti, nikako oholosti i omalovažavanju
drugih. Jedino siguran san je viđenje Vjerovjesnika, sallallahu alejhi ve
selleme.

Ključne riječi: značenja snova, pozitivno tumačenje, izmišljanje snova,

strašni snovi, lijepi snovi, viđenje Vjerovjesnika, s.a.v.s.

Uvod
Hvalimo Allaha Uzvišenog i zahvaljujemo Mu se na najvećoj
blagodati kojom je ukazan čast ljudskom rodu. To je slanje krune
Božanske Obznane Muhammeda sallallahu alejhi ve alihi ve selleme. On
je poslan svim ljudima i cijelo čovječanstvo je njegov ummet.

137
 "Mi smo te poslali svim ljudima da radosne vijesti donosiš i da
opominješ, ali većina ljudi ne zna."1
"Tako mi Onoga u Čijoj Ruci je duša Muhammedova, neće za
mene niko iz ovoga ummeta - bio kršćanin ili Židov - čuti i ne
povjerovati u ono sa čime sam poslan, a da neće ući u vatru."2
Muhammed alejhis-selam je bio živi Kur'an, u čijem životu su do
svoje punine došla značenja savršenih Allahovih Imena i kur'anskih
sadržaja. Njega je odgojio njegov Gospodar i njegov ponašanje je
jednostavno savršeno. Puninu svoga postojanja i progresa čovječanstvo je
dostiglo u životu Muhammeda, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, a
ljudski potencijali dovedeni su do savršenstva. Kulminacija ljudskog roda
i sveukupnog postignuća ove vrste jeste njegov životni put. Ako neko
kaže, da je čovječanstvo današnjice naprednije u civilizacijskom,
tehničkom i inom smislu, mi primjećujemo da ljudski rod samo silom
tehnike 'vlada’ prirodom, a onome koji je bio savršeno moralan, bojazan i
grijeha se čuvao Gospodar njegov podčinio je prirodu na očigled drugih
ljudi; od oblaka koji mu je pravio hlad, stabala i životinja koje se mu
padali ničice, vode koja je potekla iz njegovih mubarek ruku, raspuknuća
mjeseca, pa do uzdignuća (Mi'radž) kroz sav stvoreni Univerzum. Za
ljudski rod i civilizaciju značajniji je način na koji je on, na primjer
sjedio, jeo, čistio svoje tijelo ili tumačio snove... od spuštanja Apola na
Mjesec. Kako je samo bilo njegovo postupanje prema porodici,
komšijama, ashabima i općenito svim ljudima, a tek njegove riječi i
usmjeravanja, a on nikada nije nešto govorio ili zahtijevao što i sam nije
činio.
Do danas u Bosni, hvala Allahu Uzvišenom, objavljena su tri
tumača snova. Prvi od Ibn Sirina, VELIKI TUMAČ SNOVA, kojeg je
preveo naš uvaženi šejh Salih ef. Ibrišević, drugi, SNOVI I NJIHOVA
ZNAČENJA, koji je priredio profesor dr. Šefik Kurdić i treći Nablusijev
TA'TĪRUL-ENĀM FĪ TA'BĪRIL-MENĀM,3 u prijevodu Nurke efendije
Karamana. Kako je tumačenje snova kur'ansko-hadiska kategorija, a
samim time i segment našeg ukupnog vjerovanja, ta tri tumača snova
velika su blagodat za vjernike i sve ljude koji traže uputu.

1
Sura Sebe', 28.
2
Sahihu Muslim, 1/134., hadis br. 153.
3
Abdulgani en-Nablusi, Nablusijev tumač snova, Libris, 2004.

138
 "Trebalo bi o ovoj temi daleko opširnije pisati i ponuditi islamski
pogled na nju. Stoga bismo preporučili svima onima koji mogu
doprinijeti na ovom polju da se pozabave ovom oblašću. Smatramo
grijehom pustiti mumine da na pitanja o snu traže odgovore u
neispravnim tumačenjima."4

Snovi su dio vjerovjesništva

Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, govorio je:
"Poslanstvo (risalet) i vjerovjesništvo (nubuvvet) je prekinuto i
nema poslanika poslije mene, ni vjerovjesnika." To je ljudima teško palo,
pa je on rekao: "Ali, imaju mubešširati (donosioci radosnih vijesti)."
Upitali su: "Allahov Poslaniče, a šta su mubešširati?" Odgovorio je: "San
muslimana; on je jedan od dijelova vjerovjesništva (nubuvvet)."5
"Dobar san je sedamdeseti dio vjerovjesništva." 6
Tirmizija bilježi dvije predaje: "San vjernika (mu’mina) je
četrdeset i šesti dio vjerovjesništva (nubuvveta)."7 U drugoj predaji se
kaže: "...i san muslimana."8
Buharijina predaja glasi: "Dobar san od dobrog čovjeka je
četrdeset i šesti dio vjerovjesništva."9
U najvećem broju predaja spominje se " četrdeset i šesti dio".
Druge predaje koje spominju: "dvadeset i šesti dio", "četrdeseti dio"
"četrdeset i četvrti dio", četrdeset i peti dio", "četrdeset i deveti dio"
"pedeseti dio" i "sedamdeseti dio" govore o stajnu (hal) snivača, ako je
grješnik, njegov san je sedamdeseti dio, a ako je dobri, njegov san je
četrdeseti i veći dio.10

4
Ibn Sirin, Veliki tumač snova (preveo Salih ef. Ibrišević), iz predgovora šejha Salih
efendije Ibriševića, drugo izdanje, Tuzla, 1416/1998., str. 8.
5
Sunenut-Tirmizi, 4/533., hadis br. 2272.
6
Sahihu Muslim, 4/1775., hadis br. 2265.
7
Sunenut-Tirmizi, 4/532., hadis br. 2271.
8
Op. cit., hadis br. 2270.
9
Sahihul-Buhari, 6/2562., hadis br. 6582.
10
Vidjeti: Šerhun-Nevevi ala Sahihi Muslim, 15/21. i: Mensur Ali Nasif, Et-Tadžul-
džami'u lil-usuli fi ahadisirResuli, 4/304.

139
 "Vjerovjesnička poruka Muhammeda a.s. je kompletirana za
dvadest i tri godine, od kojih je šest mjeseci Objava dolazila u snu. Ovaj
podatak, koji prenosi h. Aiša r.a., ne znači da su istiniti snovi Allahovog
dž.š. Poslanika a.s. prestali nakon šest mjeseci. Njime se kazuje da je
prvih šest mjeseci Objava dolazila u snu, a to je četrdeset šesti dio
perioda od dvadeset i tri godine."11
U hadisima su spomenute i druge osobine koje su, po
procentualnoj zastupljenosti u vjerovjesništvu, na daleko većem stupnju
vrijednosti od snova:
"Dobro postupanje, lijepo ponašanje i umjerenost su dvadeset i
peti dio vjerovjesništva."12
"Lijepo ponašanje, razboritost i umjerenost su dvadeset i četvrti
dio vjerovjesništva."13
Hadise, koji govore o dijelovima vjerovjesništva, prema
islamskim učenjacima, treba razumjeti u smislu (u)osvajanja i
priskrbljivanja nekih vjerovjesničkih osobina, jer vjerovjesništvo
(cjelovito) je nešto što se dobija, a nikako stiče i zarađuje, i ono je počast
koja je darovana vjerovjesnicima i poslanicima, a zapečaćeno je sa
Muhammedom, sallallahu ’alejhi ve alihi ve selleme.14

Vrste snova
Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, je rekao:
"Kada se vrijeme približi - kada je vrijeme približno
(izakterebezzemān) teško da je san muslimana lažan. Najistinitijih snova
među vama su oni koji su najistinitiji u govoru. San muslimana je
četrdeset i peti dio vjerovjesništva. Snovi su trovrsni:
- viđenje dobrog kao radosti od Allaha,
- viđenje koje je rastuživanje i zastrašivanje od šejtana,
- viđenje onog čime je čovjek opterećen.

11
Midhat Čelebić, Put Islama kroz prostor i vrijeme, Ilmijja, Sarajevo, 1995., str. 58.
12
Sunenu Ebi Davud, 4/247., hadis br. 4776.
13
Sunenut-Tirmizi, 4/366, hadis br. 2010.
14
’Avnul-ma’bud - Šerhu suneni Ebi Davud, 13/134-135.

140
 Kada neko od vas usnije nešto neprijatno neka ustane, klanja
(nafilu) i neka to ne priča svijetu."15
Po jednom tumačenju sintagma "izakterebezzemān" odnosi se na
ahiriz-zeman, tj. blizinu Posljednjeg dana, a po drugom na periode godine
(sredina jeseni i proljeća) kada su približni dužina dana i noći. Na to bi
mogao da ukazuje i sljedeći hadis: "Najistinitiji snovi su u posljednjim
časovima noći (bil-eshar).", tj. pred zoru.16
Prva vrsta snova se tumači, na drugu se uopće ne obraća pažnja, a
treća vrsta je nešto uobičajeno za svakoga, tj. da sanja ono o čemu mnogo
razmišlja, zbog čega je zabrinut, pogotovu snovi bolesnika i sl. Ni ovoj
vrsti snova ne daje se poseban značaj.

Propisi kazivanja i tumačenja snova

San je po islamskom učenju jedna vrsta smrti17 i za njega treba
izvršiti određene pripreme kao i za smrt. Prema Ibn Hadžeru Askalaniji,
postoje određeni propisi (adabi) kojih se treba pridržavati pri odlasku na
spavanje, tj. oni koji sanjaju i oni koji tumače snove. Oni koji sanjaju
trebaju se pridržavati šest stvari:
- istinu govoriti
- spavati sa abdestom na desnoj strani
- prije spavanja proučiti: sljedeće sure: Eš-Šems, El-Lejl, Et-Tin,
El-Ihlas i dvije Mu'avvize (El-Felek i En-Nas)
- i dovu:
‫ـﻲ‬‫ﻢ ِﺇﻧ‬ ‫ـ‬‫ﺎ ِﻡ ﺍﹶﻟﱠﻠﻬ‬‫ﻤﻨ‬ ‫ﺍﹾﻟ‬‫ﻴ ﹾﻘ ﹶﻈ ِﺔ ﻭ‬‫ﻴﻄﹶﺎ ِﻥ ﻓِﻲ ﺍﹾﻟ‬‫ﺸ‬
 ‫ﺐ ﺍﻟ‬
ِ ‫ﻼﻋ‬
‫ﺗ ﹶ‬ ‫ﻦ‬ ‫ﻚ ِﻣ‬
 ‫ ِﺑ‬‫ﺠﲑ‬
ِ ‫ﺘ‬‫ﺳ‬ ‫ﻭﹶﺃ‬ ‫ﻼ ِﻡ‬
‫ﺣ ﹶ‬ ‫ﻲ ِﺀ ﺍﹾﻟﹶﺄ‬ ‫ﺳ‬ ‫ﻦ‬ ‫ﻚ ِﻣ‬
 ‫ﻮ ﹸﺫ ِﺑ‬‫ﻲ ﹶﺃﻋ‬‫ ِﺇﻧ‬‫ﻬﻢ‬ ‫ﺍﹶﻟﱠﻠ‬
‫ﺎ ﹸﺃ ِﺣﺐ‬‫ﺎﻣِﻲ ﻣ‬‫ﻣﻨ‬ ‫ ﹶﺃ ِﺭﻧِﻲ ﻓِﻲ‬‫ﻬﻢ‬ ‫ﻴ ٍﺔ ﺍﹶﻟﱠﻠ‬‫ﺴ‬
ِ ‫ﻨ‬‫ﻣ‬ ‫ﺮ‬ ‫ﻴ‬‫ﺎِﻓ ﹶﻈ ﹰﺔ ﹶﻏ‬‫ﻌ ﹰﺔ ﺣ‬ ‫ﺎِﻓ‬‫ﺎ ِﺩﹶﻗ ﹰﺔ ﻧ‬‫ﺤ ﹰﺔ ﺻ‬
 ‫ﺎِﻟ‬‫ﺎ ﺻ‬‫ﺭ ْﺀﻳ‬ ‫ﻚ‬
 ‫ﺳﹶﺄﻟﹸ‬ ‫ﹶﺃ‬

15
Sahihu Muslim, 4/1773., hadis br. 2263.
16
Sunenut-Tirmizi, 4/534, hadis br. 2274.
17
Allah Uzvišeni kaže: "Allah uzima duše u času njihove smrti, a i one koje spavaju,
pa zadržava one kojima je odredio da umru, a ostavlja one druge do roka
određenog. To su, zaista, dokazi za one koji razmišljaju." (ez-Zumer, 42) Kada su
pitali Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve selleme: "Hoće li stanovnici
dženneta spavati?" odgovorio je: "San je brat smrti. Stanovnici Dženneta ne
spavaju." (El-Mu'džemul-Evsetu, 1/282., hadis br. 919.)

141
 ALLĀHUMME INNĪ E’ŪZU BIKE MIN SEJJI-IL-AHLĀMI VE
ESTEDŽĪRU BIKE MIN TELĀ'UBIŠ-ŠEJTĀNI FIL-JAKZATI
VEL-MENĀMI. ALLĀHUMME INNĪ ESE-ELUKE RU'JĀ
SĀLIHATEN SĀDIKATEN NĀFI'ATEN HĀFIZATEN GAJRE
MENSIJJETIN ALLĀHUMME ERINĪ FĪ MENĀMĪ MĀ
UHIBBU.
Allahu Dragi, štitim se sa Tobom od ružnih snova. Tražim zaštitu s
Tobom od poigravanja šejtanova na javi i u snu. Allahu Dragi, molim Te
za san ispravan, istinit, koristan, upamćen, nezaboravljen. Allahu, pokaži
mi u snu ono što mi je drago.
- Da san ne priča ženi, neprijatelju i neznalici.
Ženama ne priča jer su one sklonije pesimističnom tumačenju, što
su mnogo ljubomornije i što su daleko ličnije od muškaraca, pa snove
vezuju za dotične osobe, a ne za njihova značenja.
Oni koji tumače snove ne trebaju to činiti:
- pri izlasku sunca
- pri zalasku sunca
- pred podne (zeval)
- i po noći.18
Aiša, radijallahu anha, kaže: "Vjerovjesnik, sallallahu alejhi ve
alihi ve selleme, svake večeri, kada bi odlazio u postelju sastavio bi
dlanove, zatim bi puhnuo u njih i proučio: Kul Huvallahu Ehad, Kul euzu
biRabbil-felek i Kul euzu biRabbinnas, zatim bi njima potirao ono što je
mogao od svoga tijela, počinjući od glave i lica i prednjeg dijela svoga
tijela. To je radio tri puta."19 To je jedan prelijep sunnet našeg dragog
Pejgambera, sallallahu alejhi ve selleme. Onaj ko ga bude praktikovao, s
iskrenom namjerom njegova oživljavanja, imat će veliku nagradu.
Ashab Bilal ibnul-Haris, radijallahu anhu, kazuje da mu je
Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, rekao: "Uzmi
znanju!" Pitao sam: "Šta da znam, Allahov Poslaniče?" Ponovo je rekao:
"Uzmi znanju, Bilale!" Pitao sam: "Šta da znam, Allahov Poslaniče?"

18
Fethul-Bari, 12/433.
19
Sahihul-Buhari, 4/1916., hadis br. 4729.

142
Rekao je: "Da onaj ko oživi jedan moj sunnet koji je zamro poslije mene
ima nagradu kao i onaj koji ga bude praktikovao neumanjujući ništa od
njihove nagrade, a da onaj koji uvede neku zabluđujuću novotariju kojom
nije zadovoljan Allah i Njegov Poslanik ima jednako grijeha kao i oni
koji je budu činili ne umanjujući njihove terete nimalo."20
Enes ibn Malik, radijallahu anhu kazuje da ga je Allahov
Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, savjetovao: "Sinak moj,
ako možeš da kad osvaneš i omrkneš, a da u tvom srcu nema nepoštenja
(gišš) prema bilo kome, postupi tako." Zatim mi je rekao: "Sinak moj, to
je od mog sunneta. Ko oživi moj sunnet on me voli, a ko voli mene biće
sa mnom u džennetu."21

Tumačenje snova i međuljudski odnosi

Mnogi snovi, prema spomenutim tumačima, imaju više značenja.
Sva ta značenja su uglavnom lijepa. Mnogo puta pozitivna značenja budu
popraćena sa jednim negativnim. Ljudi koji su genetski kodirani
pesimisti zakače se baš za to jedno značenje, i često padaju u depresiju.
Vrlo je teško da čovjek koji nije upoznat sa islamskom metodologijom
tumačenja snova, samo na osnovu objavljenih tumača snova, tumači
svoje ili tuđe snove.
Preporučuje se onome kome se priča san, da prije njegova
slušanja kaže: "Dobro nama, a zlo našim neprijateljima!" HAJRUN
LENĀ VE ŠERRUN LIE'ADĀINĀ.
Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, prije
tumačenja sna je govorio: "( ‫ﺧﲑﺍ ﺗﻠﻘﺎﻩ ﻭﺷﺮﺍ ﺗﺘﻮﻗﺎﻩ ﻭﺧﲑ ﻟﻨﺎ ﻭﺷﺮ ﻋﻠﻰ ﺃﻋـﺪﺍﺋﻨﺎ ﻭﺍﳊﻤـﺪ ﷲ ﺭﺏ‬
‫ )ﺍﻟﻌﺎﳌﲔ ﺍﻗﺼﺺ ﺭﺅﻳﺎﻙ‬Hajr koji ćeš imati i šerr kojeg ćeš se sačuvati. Hajr nama,
a šerr našim neprijateljima! Hvala Allahu Gospodaru svjetova. Pričaj svoj
san!".22
Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, kaže
"San vjernika (mu’mina) je četrdeseti dio vijesništva i on je na
nozi ptice sve dok se ne ispriča, a kada se ispriča on se dogodi (doslovno:
20
Sunenut-Tirmizi, 5/45., hadis br. 2677.
21
Sunenut-Tirmizi, 5/46., hadis br. 2678.
22
Fethul-Bari, 12/432.

143
s/padne). Onaj koji ga je usnio, smije ga ispričati samo učenjaku-
stručnjaku ili nekoj dragoj osobi."23, tj. osobi koja nije sklona ružnom
tumačenju i koja nam neće pozavidjeti.
Noga ptice /lebđenje/ i padanje su metafore za neizvjesnost sna,
njegovu nepostojanost i mogućnost ostvarivanja, tj. san je kao nešto
okačeno u zraku, što nema svoju stabilnost i postojanost sve dok se ne
protumači, a kada se protumači on se ostvaruje.
U Ibn Madžinoj predaji se dodaje: "Tumačite ih prema imenima i
nadimcima. San je prema prvom tumačenju."24, tj. imena osoba koje se
usniju. Npr. Ako usnijemo osobe sa imenom Nasir, Nusret i sl., onda to
tumačimo kao pomoć i pobjedu, jer je značenje njihovih imena vezano za
to. Sanjanje Alijje znači veličinu, ugled, i sl.
Snovi se ne vežu za osobu koja se je usnula, već za značenje
njezinog imena ili onoga što ona simbolizira.25
Na veliku žalost, mnogi ljudi zbog snova u kojima vide druge
osobe u ružnom svjetlu prekidaju rodbinske veze, izbjegavaju jedni
druge, imaju odbojan stav i ružno mišljenje o ljudima. Zašto ne bismo,
ako nekoga vidimo u ružnom svjetlu, pokušali kroz značenje njegova
imena, ili onoga što on simbolizira, otkriti neki svoj nedostatak i slabost
koju trebamo liječiti i popravljati?!
Također, u stvarnom životu, mi često zbog našeg viđenja, ili
samo što čujemo da je neko imao neku nezgodnu situaciju, ili pao u neki
grijeh, zauzmemo i zacementiramo svoj stav o njemu, a ne znamo da se
on možda hiljadu puta zbog toga pokajao, i da je taj njegov pad, zbog
kojeg on nema mjesta u našem srcu, bio uzrokom da je on daleko bliže
Allahu Uzvišenom od nas.
Prosto je nevjerojatno koliko smo mi nespremni praštati ljudima,
i one stvari u kojima se nisu ogriješili prema nama. A kada smo mi u
pitanju, 'ne smije' se nikako desiti da mi nekome, ko nam je rekao ružnu
riječ, ogovarao nas, ili na bilo koji način nas povrijedio, oprostimo, a tek

23
Sunenut-Tirmizi, 4/536., hadis br. 2278.
24
Sunenu Ibn Madže, 2/1288., hadis br. 3915.
25
"Njihovo tumačenje se, nekada, izvodi iz samog imena, nekada iz njegovog
značenja, nekada iz njegove suprotnosti, nekada iz Kur'ana i Sunneta, a nekada iz
uobičajenih poslovica ili općepoznatog stiha." Šefik Kurdić, Snovi i njihova
značenja, Islamska pedagoška akademija, Zenica, 2004., str. 14.

144
'ne daj Bože' da im zaboravimo!!?? Ili zaključimo da smo jedan puta
oprostili, e ne može više. A svim hoćemo, volimo i drago nam je da nam
svaki pad oprosti Allah Uzvišeni Koji kaže: "Neka im oproste i ne
zamjere! Zar vam ne bi bilo drago da i vama Allah oprosti? A Allah
prašta i samilostan je."26
Na toliko mjesta Allah Uzvišeni u Kur'anu poziva na opraštanje.
Gdje su srca koja vjeruju u taj Kur'an, gdje nam je snaga da prihvatimo
naredbe Allahove?? Tvrdimo da smo muslimani, pozivamo se na Kur'an,
vjerujemo, klanjamo, postimo, još i u Mushafu svaki dan učimo, ali ne
opraštamo, niti za koga drugog oprosta tražimo!?
Gospodar svjetova poručuje:
"Mnogi sljedbenici Knjige jedva bi dočekali da vas, pošto ste
postali vjernici, vrate u nevjernike, iz lične zlobe svoje, iako im je Istina
poznata; ali vi oprostite i preko toga pređite, dok Allah Svoju odluku ne
donese. Allah, zaista sve može."27
"I nastojte da zaslužite oprost Gospodara svoga, i džennet
prostran kao nebesa i Zemlja, pripremljen za one koji se Allaha boje, za
one koji, i kad su u obilju i kad su u oskudici, udjeljuju, koji srdžbu
savlađuju i ljudima praštaju – a Allah voli one koji dobra djela čine:"28
"Samo Allahovom milošću, ti si blag prema njima; a da si osoran
i grub, razbjegli bi se iz tvoje blizine. Zato im praštaj i moli da im bude
oprošteno i dogovaraj se s njima. A kada se odlučiš, onda se pouzdaj u
Allaha, jer Allah zaista voli one koji se uzdaju u Njega."29
"Ti sa svakim – lijepo! i traži da se čine dobra djela, a neznalica
se kloni!"30
"Čas oživljenja će zacijelo doći, zato ti velikodušno oprosti."31
"Sve što vam je dato – samo je uživanje u životu na ovom svijetu,
a ono što je u Allaha – bolje je i trajnije, za one koji vjeruju i u
Gospodara svoga se uzdaju; za one koji se klone velikih grijeha i razvrata

26
Sura en-Nur, 22.
27
Sura el-Bekare, 109.
28
Sura Ali Imran, 133-134.
29
Sura Ali Imran, 159.
30
Sura el-E'araf, 199.
31
Sura el-Hidžr, 85.

145
i koji, kad ih ko rasrdi, opraštaju; za one koji se Gospodaru svome
odazivaju, i koji molitvu obavljaju, i koji se o poslovima svojim
dogovaraju, a dio od onoga čime smo ih opskrbili udjeljuju, i za one koji
se odupiru onima koji ih ugnjetavaju. Nepravda se može uzvratiti istom
mjerom, a onoga koji oprosti i izmiri se Allah će nagraditi; On, uistinu,
ne voli one koji nepravdu čine. Neće odgovarati onaj koji istom mjerom
uzvrati za pretrpljenu nepravdu, a odgovarat će oni koji ljude tlače i, bez
ikakva osnova, red na Zemlji remete; njih čeka bolna patnja. Strpljivo
podnositi i praštati – tako treba svaki pametan postupiti."32
"Dobro i zlo nisu isto! Zlo dobrim uzvrati, pa će ti dušmanin tvoj
odjednom prisni prijatelj postati, To mogu postići samo strpljivi; to mogu
postići samo vrlo srećni."33
"O vjernici, i među supružnicima vašim (min ezvadžikum)34 i
djecom vašom, doista, imate neprijatelja, pa ih se pričuvajte! A ako preko
toga pređete i opravdanje prihvatite i oprostite, pa – i Allah prašta i
samilostan je."35
Muhammed, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, bio je izuzetno
tolerantan, mnogo je praštao i prelazio preko tuđih pogrešaka! Navest
ćemo nekoliko predaja koje govore o toleranciji, i obavezi da jedni
drugima čuvamo dostojanstvo.
"Nemojte biti glupi govoreći: 'Ako nam ljudi čine dobro i mi
ćemo njima, a ako učine nepravdu (zulm) i mi ćemo.' Nego, navikavajte
sebe da, ako ljudi čine dobro činite ga i vi, a ako čine zlo, vi ne budite
nepravedni."36
"Najbolja dobrota je da održavaš vezu sa onim ko je prekida sa
tobom, da daješ onome ko ti uskraćuje i da oprostiš onome ko te
vrijeđa."37

32
Sura eš-Šura, 36-42.
33
Sura Fussilet, 34-35.
34
Dio ajeta preveden prema: Salih Ibrišević, Pravi put i stranputice, Sarajevo,
1990., str. 176.
35
Sura et-Tegabun, 14.
36
Sunenut-Tirmizi, 4/364., hadis br. 2007.
37
Musnedu Ahmed, 3/438., hadis br. 15656.

146
 "Musliman koji se druži sa ljudima i saburi na njihovom
uznemiravanju, bolji je od muslimana koji se ne druži sa ljudima, i nije
strpljiv na njihovom uznemiravanju."38
Duhajn, pisar ashaba Ukbe ibn Amira, kazuje kako su oni imali
komšije koji su pili alkohol (hamr). Duhajn ih je pokušao spriječiti u
tome, ali se oni nisu prošli toga. On se požalio svome poslodavcu Ukbi:
"Ove naše komšije konzumiraju alkohol. Ja sam ih sprječavao, ali se oni
nisu okanili. Ja ću im pozvati policiju?!" Ukbe mu je odgovorio: "Prođi
ih se." Kada mu se i drugi puta požalio, Ukbe ga je ukorio: "Jadan li si ti!
Ja sam čuo Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve selleme, da je rekao:
'Ko vidi neku sramotu pa je pokrije kao da je spasio živo zakopano dijete
iz groba.'."39
"Onome ko zaštiti jednog vjernika (mu’min), od nekog
prikrivenog koristoljubnika (munafik)40 koji mu nalazi mahane, Allah

38
Sunenut-Tirmizi, 4/662., hadis br. 2507.
39
Sunenu Ebi Davud, 4/273., hadis br. 4892.
40
Riječ munafik u našem jeziku se prevodi kao licemjer, dvoličnjak, farizej... Mi
smo se opredijelili za prijevod ove riječi sa "prikriveni koristoljubnik" shodno
njenoj etimologiji i morfologiji. (Vidjeti: Teufik Muftić, Arapsko-bosanski
rječnik, El-Kalem, Sarajevo, 1997., str. 1520.) "Licemjerje (nifak) u osnovi znači
'pokazivanje dobra i prikrivanje zla'. Ima ga dvije vrste: - vjersko (i'tikadi), koje vodi u
vječnu vatru i – praktično ('ameli), koje spada u najveće grijehe." (Tefsir Ibn Kesir,
skraćeno izdanje, Sarajevo, 2002., str. 40.) Vjersko licemjerje je skriveno
poricanje i nevjerovanje (kufr), a primjer za praktično su slijedeći ajeti i hadisi:
"Licemjeri misle da će Allah prevariti, i On će ih za varanje njihovo kazniti. Kada
ustaju da molitvu obave, lijeno se dižu, i samo zato da bi se pokazali pred
svijetom, a Allaha gotovo da i ne spomenu." (En-Nisa, 142.) "Kad ih pogledaš,
njihov izgled te ushićuje; a kad progovore, ti slušaš riječi njihove, - međutim, oni
su kao šuplji naslonjeni balvani (hušubun), i misle da je svaki povik protiv njih.
Oni su pravi neprijatelji, pa ih se pričuvaj! Allah ih ubio, kuda se odmeću?!" (El-
Munafikun, 4.) "Uistinu, munafici imaju svoja obilježja po kojima se prepoznaju.
Njihovo pozdravljanje je proklinjanje, njihova hrana je otimačina, njihov ratni
plijen je utaja, oni prilaze džamijama izbjegavajući ih, na namaze stižu na
završetku pokazujući oholost, niti su s nekim prisni niti je neko s njima prisan,
složene klade (hušubun) po noći, a galamdžije po dani." (Musnedu Ahmed,
2/293., hadis br. 7913.) "Približio vam se je ovaj vaš mjesec (ramazan).
Zakletvom Allahovog Poslanika, ne dođe nikad bolji mjesec muslimanima od
njega, a niti ikad gori dođe munaficima. Zakletvom Allahovog Poslanika, Allah
upisuje nagradu za njega i darove, kao i grijeh i nesreću prije nego i učini da on
nastupi. A to stoga što se vjernik (mu'min) priprema (i obezbjeđuje) za njega
troškove kako bi se mogao posvetiti ibadetu, a munafik se priprema za njega
traženjem previda vjernika i njihovih mahana. On je plijen za vjernika kojeg mu
zaradi munafik." (Musnedu Ahmed, 2/524., hadis br. 10793.) Praksa mnogih naših
dobrih ljudi je da uzme godišnji za mjesec ramazan što je svakako u skladu sa

147
Uzvišeni će poslati jednog meleka koji će mu čuvati meso na Danu

značenjem ovog hadisa. "Kod koga budu četiri svojstva pravi je munafik. A kod
koga bude jedna od tih osobina on ima osobinu nifaka sve dok je ne napusti: kada
govori laže, kada se obaveže prevari, kada obeća ne ispuni i kada se raspravlja
pretjeruje." (Sahihu Muslim, 1/78., hadis br. 58.) "Dva svojstva se ne mogu
zajedno naći kod licemjera: lijepo ponašanje i istinsko znanje o vjeri." (Sunenut-
Tirmizi, 5/49., hadis br. 2684.) Od prvih generacija zabilježene su brojne predaje
u kojima oni izražavaju svoj strah od munafikluka. Hazreti Omer je pitao
Huzejfu, ashaba kojem je Vjerovjesnik, sallallahu alejhi ve selleme, otkrio imena
svih munafika, da li je on među njima. Kada su imami Ahmeda pitali šta misli o
onome ko se ne boji munafikluka za sebe on je odgovorio sa čuđenjem: "A ko je
to siguran za sebe od munafikluka?" Hasan Basri je rekao: "Od njega
(munafikluk) strahuje samo pravi vjernik, a od njega je samo siguran pravi
munafik." Vidjeti: Džami'ul-'ulumi vel-hikemi, str. 491-3. Sljedeće predaje možda
najupečatljivije govore o prirodi munafikluka. Muslim bilježi da je Hanzala el-
Usejjidi, pisar Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve selleme, kazivao kako ga
je sreo Ebu Bekr i upitao: "Kako si, Hanzala?" On mu je odgovorio: "Hanzala je
munafik!" Ebu Bekr se začudio: "Subhanallah! Šta to govoriš?" On je objasnio:
"Mi budemo kod Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve selleme. On nas
podsjeća na Džehennem, na Džennet, kao da vidimo svojim očima. Ali, kada
odem od Alahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve selleme, mi se zaokupimo sa
ženama, djecom, poslovima i obavezama i mnogo toga zaboravimo." Ebu Bekr
reče: "Bogami, i mi se sa istim susrećemo!" Zatim su njih dvojica otišli do
Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve selleme, gdje mu je Hanzala isto to
ponovio. Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve selleme, im je objasnio: "Tako mi
Onoga u Čijoj Ruci je moj život, ako biste vi ostali onakvi kakvi budete kod mene
i u zikru meleki bi se s vama rukovali na vašim prostirkama i na vašim putevima.
Međutim, Hanzala, sahat po sahat (sa’aten ve sa’aten)." Ponovio je tri puta.
(Sahihu Muslim, 4/2106., hadis br. 2750) U drugoj Muslimovoj predaji se kaže:
"Hanzala, sahat po sahat (sa’aten ve sa’aten). Kada bi vaša srca bila kakva budu
u zikru s vama bi se meleki rukovali nazivajući vam selam na putevima." (Sahihu
Muslim, 4/2107., hadis br. 2750) U Tirmizijinoj predaji se kaže: "Kada biste vi
ostali u stanju u kojem odlazite od mene s vama bi se meleki rukovali na vašim
sijelima, na vašim putevima i na vašim prostirkama. Međutim, Hanzala, sahat po
sahat, sahat po sahat." (Sunenut-Tirmizi, 4/666., hadis br. 2514.) Muhaddisi su
ovako objasnili značenje ovog hadisa: "Bavljenje porodicom i poslom ne smeta,
jer ne sprječava čovjeka u izvršavanju strogih dužnosti (feraid) prema Allahu,
dželle šanuhu. Jedan vremenski period (sa’ah) treba odvojiti za Gospodara, jedan
za tijelo, jedan za privređivanje, jedan za ženu, jedna za djecu, itd.. To sve
neophodno je za dunjalučki život i čovjek, ukoliko, u zanimanju time bude
računao na nagradu od Allaha, ona će sigurno biti velika." Vidjeti: Mensur Ali
Nasif, Op. cit., 5/89. U drugim predajama se kazuje da su se ashabi požalili:
"Allahov Poslaniče, kada smo s tobom u jednom smo posebnom stanju, a kada se
odvojimo od tebe onda nismo takvi!?" Upitao je: "A šta vi osjećate prema vašem
Gospodaru (kejfe entum ve Rabbukum)?" Odgovorili su: "Allah je naš Gospodar i
u tajnosti i na javi." Pitao je: "A šta vi osjećate prema vašem Vjerovjesniku (kejfe
entum ve Nebijjukum)?" Odgovorili su: "Ti si naš Vjerovjesnik i u tajnosti i na
javi." On je na to rekao: "E, to onda nije munafikluk." (Musnedu Ebi Ja'ala,
6/105., hadis br. 3369.; Musnedu Abd ibn Hamid, 1/405., hadis br. 1377. i
Šu'abul-iman, 2/23-4., hadis br. 1060.)??? 40 dana

148
stajanja (jevemel-kijameti) od džehennemske vatre. Ko napadne vjernika
želeći time da ga osramoti, Allah će ga zadržati na sirat ćupriji (džisru
džehenneme) sve dok se za to ne iskupi."41
"Svakom ko izostavi da pomogne i podrži čovjeka muslimana, na
mjestu gdje se napada njegova čast i skrnavi dostojanstvo, Allah će
izostaviti da ga pomogne na mjestu gdje bi volio Njegovu pomoć. A
svakom, ko pomogne jednog muslimana na mjestu gdje se kalja njegova
čast i skrnavi dostojanstvo, Allah će pomoći na mjestu gdje bi volio
Njegovu pomoć."42
"Ko odbrani čast i dostojanstvo svoga brata, Allah će odbraniti
njegovo lice od Vatra na Sudnjem danu."43
"Vjernik je vjerniku ogledalo i vjernik je vjerniku brat. On mu
čuva njegov posao i štiti ga i pokriva s leđa."44
"Jedan od vas ogledalo je svome bratu. Ako vidi kod njega neku
smetnju, neka mu je otkloni."45
"Primjer vjernika kad se susretnu, sličan je primjeru dviju ruku
koje jedna drugu operu."46

"Neka čovjek pomogne svome bratu, bilo da čini nepravdu

(zalim) ili da mu se čini nepravda (mazlum). Ako čini nepravdu, neka ga
spriječi, to mu je pomoć. I ako mu se čini nepravda, neka ga pomogne."47
Interesantna je i slijedeća predaja. Ebu Hurejre prenosi da je neki
čovjek vrijeđao Ebu Bekra. Tu je sjedio i Vjerovjesnik, sallallahu alejhi
ve selleme, osmjehnut i ispunjen nekom zadivljenošću. Kada je taj čovjek
povećao uvrede, Ebu Bekr mu je uzvratio na neke riječi (U jednoj predaji
se kaže da mu je uzvratio tek nakon treće uvrede). Tada je Vjerovjesnik,

41
Bilo da dā od svojih dobrih djela onome koga je povrijedio ili da preuzme na sebe
njegova loša djela. Vidjeti: Mensur Ali Nasif, Op. cit., 5/53. (Sunenu Ebi Davud,
4/270., hadis br. 4883. i Musnedu Ahmed, 3/441., hadis br. 15687.)
42
Sunenu Ebi Davud, 4/271., hadis br. 4884. i Musnedu Ahmed, 3/441., hadis br.
16415.
43
Sunenut-Tirmizi, 4/327., hadis br. 1931. i Musnedu Ahmed, 6/450., hadis br.
27583.
44
Sunenu Ebi Davud, 4/280., hadis br. 4918.
45
Sunenut-Tirmizi, 4/325., hadis br. 1929. i Musannefu Ibn Ebi Šejbe, 5/229., hadis
br. 25534.
46
El-Fridevsu bime'suril-hitab, 4/132., hadis br. 6411.
47
Sahihu Muslim, 4/1998., hadis br. 2584.

149
sallallahu alejhi ve selleme, ustao i naljutio se. Ebu Bekr ga je sustigao i
upitao: "Allahov Poslaniče, on me je vrijeđao a ti si sjedio. Kada sam mu
ja uzvratio na neke riječi, ti si se naljutio i ustao. Je si li na mene ljut?"
Odgovorio mu je: "S tobom je bio melek koji je uzvraćao za tebe, a kada
si mu ti uzvratio pristupio je šejtan. Ja ne mogu sjediti sa šejtanom."
Zatim je nastavio: "Ebu Bekre, Tri stvari, sve, su istina: onog kome se
učini neka nepravda pa on pređe preko nje, radi Allaha Uzvišenog, Allah
će sa njom/zbog nje osnažiti podršku njemu ( ‫ﺰ‬ ‫ﻋ‬ ‫ﺎ ِﻟﻠﱠ ِﻪ‬‫ﻨﻬ‬‫ﻋ‬ ‫ﻐﻀِﻲ‬ ‫ﻴ‬‫ﻤ ٍﺔ ﹶﻓ‬ ‫ﻤ ﹾﻈﹶﻠ‬ ‫ﻢ ِﺑ‬ ‫ﺒ ٍﺪ ﻇﹸِﻠ‬‫ﻋ‬ ‫ﻦ‬ ‫ﺎ ِﻣ‬‫ﻣ‬
‫ﺮﻩ‬ ‫ﺼ‬
 ‫ﻧ‬ ‫ﺎ‬‫ﻪ ِﺑﻬ‬ ‫ﺰ ﺍﻟﱠﻠ‬ ‫ﻋ‬ ‫ﺟﻞﱠ ِﺇﻻﱠ ﹶﺃ‬ ‫ﻭ‬ ); onome ko otvori vrata darivanja isključivo želeći
održavanje rodbinskih veza, Allah će samo povećati bogatstvo; onome ko
otvori vrata iskanja isključivo želeći bogatstvo, Allah će povećati samo
siromaštvo."48
Muhammed, alejhis-selam, bio je toliko tolerantan da je i
nemuslimanima, prve učinjene greške, praštao. Tako je oprostio ženi
jevrejki koja ga je pokušala otrovati. Oprostio je čak i čovjeku jevrejinu
koji mu je napravio sihire. U tome je takva divna pouka za nas. Mi, često
puta ako usnijemo nekoga da nam nešto pravi, ili ako imamo i najmanje
indicije, odmah posumnjamo, i ne samo da se okrenemo od njega, već on
postaje naš smrtni neprijatelj, pa i druge upozoravamo na njega. Kazna za
blud je bičevanje ili kamenovanje, i to nakon što to potvrde četiri
svjedoka koji su vidjeli najočitiju vulgarnost. Pravljenje sihra je daleko
teži grijeh i za njega slijedi smrtna kazna. Pa kako se onda neko može
usuditi da, na osnovu sna ili svoje pretpostavke, o nekome misli da je
sihirbaz ,ili još gore, da to javno govori?!
Međutim, "Bitno je napomenuti", kako to ističe profesor
Adilović, govoreći o ahlaku Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve
selleme, "da određena osobina čovjeka može biti pozitivna samo ukoliko
je pravilno upotrijebi i ukoliko je u skladu sa drugim pozitivnim
osobinama. Tako, na primjer, praštanje je pozitivna osobina samo
ukoliko vodi ka poboljšanju onoga kome se prašta. Međutim, ukoliko
praštanje još više ohrabruje zločinca u njegovom zločinu, onda to nije
pozitivna osobina. Ahlak Poslanika, sallallahu aleji ve selleme, se

48
Sunenu Ebi Davud, 4/274., hadis br. 4896. i Musnedu Ahmed, 2/436., hadis br.
9622.

150
odlikuje upravo ovom uravnoteženošću i skladu između njegovih vrlina
koje su ga krasile."49
Ovdje, također, treba napraviti distinkciju u pogledu opraštanja
vjernicima i zločincima. Vjernicima treba maksimalno opraštati i biti im
tolerantan, a kada su u pitanju prijestupnici, ne smijemo dozvoliti da
budemo naivni. Muhammed, alejhis-selam, je rekao: "Vjernik se ne ujede
iz jedne rupe dva puta."50
Općenito, kada su u pitanju nemuslimani, Kur'an govori o dvije
skupine: "Allah će sigurno uspostaviti ljubav između vas i onih s kojima
ste u zavadi; Allah je svemoćan; Allah mnogo prašta i On je samilostan.
Allah vam ne zabranjuje da činite dobro i da budete pravedni prema
onima koji ne ratuju protiv vas zbog vjere i koji vas iz zavičaja vašeg ne
izgone – Allah, zaista, voli one koji su pravični – ali vam zabranjuje da
prijateljujete sa onima koji ratuju protiv vas zbog vjere i koji vas iz
zavičaja vašeg izgone i koji pomažu da budete prognani. Oni koji s njima
prijateljuju sami sabi čine nepravdu."51 Na ovu drugu skupinu mogli bi se
odnositi slijedeći ajeti i hadisi: "Muhammed je Allahov poslanik, a
njegovi sljedbenici su strogi prema nevjernicima, a samilosni među
sobom; vidiš ih kako se klanjaju i licem na tle padaju želeći Allahovu
nagradu i zadovoljstvo, - na licima su im znaci, tragovi od padanja licem
na tle. Tako su opisani u Tevratu. A u Indžilu: oni su kao biljka kad
izdanak svoj izbaci pa ga onda učvrsti, i on ojača, i ispravi se na svojoj
stabljici izazivajući divljenje sijača, - da bi On s vjernicima najedio
nevjernike. A onima koji vjeruju i dobra djela čine Allah obećava oprost i
nagradu veliku."52 "Vi njih niste ubijali nego Allah; i ti nisi bacio, kad si
bacio, nago je Allah bacio, da bi vjernike lijepom kušnjom iskušao, -
Allah zaista sve čuje i sve zna."53
Kada je Ebu Dudžane, nakon što je dobio sablju od Allahova
poslanika, sallallahu alejhi ve selleme, i stavio crveni turban na glavu,
kočoperno prošetao između dva tabora na Uhudu, Allahov poslanik,

49
Dr. Zuhdija Adilović, Ahlak Poslanika, s.a.v.s. (Internet)
50
Sahihul-Buhari, 5/2271., hadis br. 5782 i Sahihu Muslim, 4/2295., hadis br. 2998.
51
Sura el-Mumtehine, 6-8.
52
Sura el-Feth, 29.
53
Sura el-Enfal, 11.

151
sallallahu alejhi ve selleme, je rekao: "To je hodanje koje Allah i Njegov
poslanik ne prezire samo u ovoj situaciji."54

Pozitivno tumačenje
Snove je potrebno što više tumačiti u pozitivnom svjetlu, jer oni
se najčešće ostvaruju prema onome kako se tumače. Hakim bilježi od
Ataa, poznatog tabiina, da je rekao: "San je prema onome kako se
tumači."55
O tome najbolje govori sadržaj sljedećeg hadisa, kojeg bilježi
Darimi u svome Sunenu od hazreti Aiše, radijallahu anha, koja kaže,
kako je neka žena iz Medine imala muža koji je odlazio u trgovinu i
zadržavao se. U njegovom odsustvu ona je često sanjala i rijetko kada da
nije bila noseća. Jedne prilike, došla je Allahovom Poslaniku, sallallahu
alejhi ve alihi ve selleme, i ispričala: "Moj muž je odsutan, a ja sam
noseća. Usnula sam da se jedan stup moje kuće srušio i da sam rodila
jednooko dijete." Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme,
reče: "Hajr! Muž će ti se vratiti, ako Bog da, hajirili i rodit ćeš poslušnog
dječaka." Ona je taj san imala dva ili tri puta kada joj je muž odlazio na ta
putovanja. Svaki put je dolazila Allahovom Poslaniku, sallallahu alejhi ve
alihi ve selleme, i pričala. On je, tako, tumačio i svaki put joj se muž
vraćao i ona rađala dječaka. Jednog dana kada je došla, Allahov Poslanik,
sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, je bio odsutan, a ona je imala takav
san, pa ju je hazreti Aiša pitala zbog čega je došla. Ona je odgovorila:
"Ima jedan san koji mi se ponavlja, pa ja dođem kod Allahova Poslanika,
sallallahu alejhi ve selleme, i ispričam mu, a on kaže: 'Hajr – dobro i
uvijek bude dobro kako je on rekao'." Hazreti Aiša, je tražila da ga njoj
ispriča, ali je ona odbila rekavši: "Kada dođe Allahov Poslanik, sallallahu
alejhi ve selleme, njemu ću ispričati, kako sam i dosada činila." Međutim,
hazreti Aiša je insistirala, i ona ga je na kraju njoj ispričala. Aiša joj je
kazala: "Bogami, ako je istina to što si usnila, muž će ti umrijeti i rodit
ćeš pokvarenog dječaka." Žena je briznula u plač i rekla: "Šta mi bi da
tebi ispričam san?" U međuvremenu, stigao je i Allahov Poslanik,
sallallahu alejhi ve alihi ve selleme. Pitao je šta je sa ženom, a hazreti

54
Vidjeti: Ibn Hišam, Poslanikov životopis, Bemust, Sarajevo, 1988., str. 139.
55
Fethul-Bari, 12/432.

152
Aiša mu je ispričala šta je bilo i kako je ona protumačila san. Allahov
Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme reče: "Šta uradi, Aiša? Kada
tumačite snove muslimanu, tumačite ih dobrom, jer se snovi ostvaruju
prema tome kako ih tumači i razumije njihov sahibija." "Muž joj je
umro", - kaže hazreti Aiša, "i rodila je pokvarenog dječaka."56
Snovi mogu biti lijepi po svojoj vanjštini ili po svom tumačenju.
Na primjer, sanjanje ženidbe ili udaje za mahrema (osobu sa kojom ne
može stupiti u brak) ukazuje na održavanje rodbinskih veza. Smrt neke
osobe ukazuje na njeno vezivanje i okretanje Allahu Uzvišenom, itd..57

Izmišljanje i uveličavanje snova

Izmišljati ili uveličavati snove je teška duševna bolest, društveno
zlo i težak grijeh. Na to upućuju sljedeći hadisi:
"Ko izmisli san koji nije usnio biće zadužen da sveže dva
ječmena zrna, a to neće moći učiniti. Ko sluša nečiji razgovor, a njima to
nije drago, nasuče mu se u uho rastopljeni bakar na Sudnjem danu. Ko da
oblik nekom liku, biće kažnjen i zadužen da mu udahne dušu, a to neće
moći."58
"Neke od najvećih laži su da neko sebe pripisuje čovjeku koji mu
nije otac, ili da svom oku predoči ono što on nije vidio (u snu), ili da kaže
na Allahovog Poslanika ono što on nije rekao."59
"Najveća laž je prikazati svojim očima ono što one nisu vidjele u
60
snu."
Muhaddisi kažu da se ovi hadisi odnose općenito na to da neko
slaže ili izmisli san, ali isto tako da neko usnije nešto lijepo, pa to onda
uveliča i doda ono što nije u snu vidio. Vezivanje dva ječmena zrna
aluzija je na težinu kazne.61

56
Sunenud-Darimi, 2/174-5., hadis br. 2163.
57
Mensur Ali Nasif, Op. cit., 4/305.
58
Sahihul-Buhari, 6/2581., hadis br. 6635.
59
Sahihul-Buhari, 3/1292., hadis br. 3318. i Musnedu Ahmed, 2/118., hadis br. 5998.
U Ahmedovoj predaji kao treća stvar se spominje pomjeranje međa na zemljištu.
60
Sahihul-Buhari, 6/2582., hadis br. 6638. i Musnedu Ahmed, 2/96., hadis br. 5711.
61
Vidjeti: Mensur Ali Nasif, Op. cit., 4/308.

153
Uznemirujući snovi
Kada su u pitanju snovi koji nam donose nemir, najbolji odgovor
nam daju slijedeće predaje.
Džabir kazuje kako je neki beduin došao Vjerovjesniku,
sallallahu alejhi ve selleme, i rekao: "Allahov Poslaniče, vidio sam u snu
kako mi je glava odrubljena, a zatim da se kotrlja a ja za njom hitim?!"
Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve selleme, reče mu: "Ne pričaj
ljudima o šejtanovom poigravanju sa tobom u snu." Džabir kaže: "Poslije
sam čuo Vjerovjesnika, sallallahu alejhi ve selleme, da u jednom
obraćanju kaže: "Neka niko od vas ne priča o šejtanovom poigravanju sa
njim u snu."62
Ebu Seleme je govorio kako je imao teške i ružne snove od kojih
je obolio. U Muslimovoj predaji se dodaje da ga je od njih hvatala
groznica i drhtavica i da ih nije mogao sakrivati, već ih je pričao.63 Zatim
je čuo Ebu Katadu kako govori da je imao iste probleme dok nije čuo
Vjerovjesnika, sallallahu alejhi ve selleme, da kaže: "Dobar san je od
Allaha. Kada neko od vas vidi nešto lijepo, neka to ispriča samo onome
ko mu je drag. Kada vidi nešto ružno, neka traži zaštitu sa Allahom od
zla sna64 i od zla šejtana,65 neka pljucne tri puta, i nikome neka ga ne
priča, pa mu neće naškoditi."66
U drugim predajama Allahov poslanik, sallallahu alejhi ve alihi
ve selleme, nam preporučuje:
"Kada neko od vas usnije nešto neprijatno, neka pljucne na lijevu
stranu tri puta, i neka tri puta zatraži zaštitu s Allahom od šejtana,67 a
zatim neka se okrene na drugu stranu."68
"Kada neko od vas usnije nešto neprijatno neka ustane, klanja
(nafilu), i neka to ne priča svijetu."69

62
Sahihu Muslim, 4/1776., hadis br. 2268.
63
Sahihu Muslim, 4/1771., hadis br. 2261.
64
Tj. riječima: "E'ŪZU BILLĀHI MIN ŠERRI MĀ RE-EJTU – Štitim se Allahom
od zla onoga što sam u snu vidio."
65
Tj. riječima "E'ŪZU BILLĀHI MINEŠŠEJTĀNIRRADŽĪM"
66
Sahihul-Buhari, 6/2582., hadis br. 6637.
67
Tj. riječima "E'ŪZU BILLĀHI MINEŠŠEJTĀNIRRADŽĪM"
68
Sahihu Muslim, 4/1772., hadis br. 2262.
69
Sahihu Muslim, 4/1773., hadis br. 2263.

154
 "Kada se neko od vas prepadne u snu neka kaže: ' ‫ﺕ ﺍﻟﻠﱠـ ِﻪ‬
ِ ‫ـﺎ‬‫ﻮ ﹸﺫ ِﺑ ﹶﻜِﻠﻤ‬‫ﹶﺃﻋ‬
‫ﻭ ِﻥ‬‫ﻀﺮ‬
 ‫ـ‬‫ﻳﺤ‬ ‫ﻭﹶﺃ ﹾﻥ‬ ‫ﲔ‬
ِ ‫ﺎ ِﻃ‬‫ﺸﻴ‬
 ‫ﺕ ﺍﻟـ‬
ِ ‫ﺍ‬‫ـﺰ‬‫ﻫﻤ‬ ‫ﻦ‬ ‫ﻭﻣِـ‬ ‫ـﺎ ِﺩ ِﻩ‬‫ﺮ ِﻋﺒ‬ ‫ـ‬‫ﻭ ِﻋﻘﹶﺎﺑِـ ِﻪ ﻭﺷ‬ ‫ﻀِﺒ ِﻪ‬
 ‫ﻦ ﻏﹶـ‬ ‫ﺕ ﻣِـ‬
ِ ‫ـﺎ‬‫ﺎﻣ‬‫ ﺍﻟﺘ‬- E'ŪZU
BIKELIMĀTILLĀHITTĀMMĀTI MIN GADABIHĪ VE IKĀBIHĪ VE
ŠERRI IBĀDIHĪ VE MIN HEMEZĀTIŠŠEJĀTĪNI VE EN
JAHDURŪN - Štitim se Allahovim potpunim riječima od Njegove
srdžbe, od Njegove kazne, od zla Njegovih robova, od šejtanskih
uznemiravanja i od toga da oni budu u mom prisustvu.’, pa mu to neće
naškoditi."70
U drugim predajama ovog hadisa, kaže se da je Muhammed,
alejhis-selam, podučavao ashabe ovoj dovi zbog straha prilikom
spavanja. U jednoj predaji se ističe kao se je ashab El-Velid ibnul-Velid
požalio Allahovom Poslaniku, sallallahu alejhi ve selleme, na strah koji
osjeća prilikom odlaska u postelju, pa mu je on rekao: "Kada legneš u
postelju prouči (navedenu dovu) pa ti neće naštetiti, tj. približiti se."
Abdullah ibn Omer je tome podučavao svoju djecu, koja su mogla
pravilno izgovoriti te riječi da ih uče prije spavanja, a onima koji nisu
mogla da ih pravilno zapamte, pisao je to na papir i okačio oko vrata.71

70
Sunenut-Tirmizi, 5/541., hadis br. 3528. U drugim predajama se kaže: "Kada se
neko od vas prepadne u snu neka kaže: '( ‫ﺮ‬ ‫ﺷ‬ ‫ﻭ‬ ‫ﻭ ِﻋﻘﹶﺎِﺑ ِﻪ‬ ‫ﻀِﺒ ِﻪ‬  ‫ﻦ ﹶﻏ‬ ‫ﺕ ِﻣ‬
ِ ‫ﺎ‬‫ﺎﻣ‬‫ﺕ ﺍﻟﻠﱠ ِﻪ ﺍﻟﺘ‬
ِ ‫ﺎ‬‫ﻮ ﹸﺫ ِﺑ ﹶﻜِﻠﻤ‬‫ﺴ ِﻢ ﺍﻟﻠﱠ ِﻪ ﹶﺃﻋ‬
 ‫ِﺑ‬
‫ﻭ ِﻥ‬‫ﻀﺮ‬
‫ﺤ‬ ‫ﻳ‬ ‫ﻭﹶﺃ ﹾﻥ‬ ‫ﲔ‬
ِ ‫ﺎ ِﻃ‬‫ﺸﻴ‬
 ‫ﺕ ﺍﻟ‬
ِ ‫ﺍ‬‫ﻤﺰ‬ ‫ﻫ‬ ‫ﻦ‬ ‫ﻭ ِﻣ‬ ‫ﺎ ِﺩ ِﻩ‬‫ ) ِﻋﺒ‬S Imenom Allahovim štitim se Allahovim potpunim
riječima od…'." (Musnedu Ahmed, 2/181., hadis br. 6696. i Musannefu Ibn Ebi
Šejbe, 5/51., hadis br. 23604.)
71
Šerijatski pravnici na osnovu ove i drugih predaja smatraju da "Dozvoljena rukja
može biti na slijedeće načine: Učenjem Kur'ana bolesniku ili određenih dova koje
se upućuju Allahu, dž.š. Dozvoljeno je puhanje učača u pravcu bolesnika.
Dozvoljeno je i da učač prouči rukju na vodu koju bolesnik popije, ili se njome
okupa... Bolesnik može i nositi uzase papir (tj. zapis, M.V.) na kojem je rukja
ispisana... Dozvoljeno je osobi u stanju džunupluka, i hajza ili nifasa, da nosi taj
papir, ali ga neće doticati bez omota. Također, je dozvoljeno da se uzme naknada
za liječenje." Mr. Hamid Indžić, Pitanja i odgovori, Novi horizonti – časopis za
naučnu, kulturnu i duhovnu afirmaciju, oktobar, 2007., br. 98., str. 60. Smatramo
da je najbolje da to napišu osobe čija je ispravnost (salah) potvrđena zbog
bereketa koji Allah na njih spušta. S time da treba znati da je obaveza svakom
normalnom muslimanu i muslimanki da nauče pravilno učiti Kur'an i poslaničke
dove. Postoji opasnost da se čovjek samo osloni na to što nosi napisano što onda
slabi i kvari njegov tevekkul – oslonac na Allaha, dželle šanuhu, a samim time i
njegovo vjerovanje (iman). Muhammed, alejhis-selam, kaže: "Ko okači nešto o
sebe bude mu i prepušten." (Sunenut-Tirmizi, 4/403., hadis br. 2072.) S druge
strane, iako je dozvoljeno da se uzme naknada za liječenje, to se najčešće pretvori
u biznis. Ljudi koji ne poznaju svoje vlastite džinne liječe druge ljude od njihovih
džinna. Kur'an i Sunnet govore o ljudskim dvojnicima (karīn-kurenāu) koji su
najčešće negativni (En-Nisa, 38.; Ez-Zuhruf, 36-8.; Kaf, 16-29.) Aiša, supruga

155
 Onaj ko se prikazuje drugima kakav stvarno nije, neka se ne čudi
što sanja prikaze i nakaze. Isto i onaj ko pretjerano spava za očekivat je
da svašta i sanja. Naročito je pogubno spavanje poslije ikindije namaza, i
treba ga izbjegavati osim u nuždi. Muhammed, alejhis-selam, je rekao:
"Ko spava poslije ikindije namaza pa ostane bez uma neka samog sebe
krivi."72
Preporučuje se osobama koje imaju tegobne snove i inače
psihosomatske probleme, pored spomenute terapije, da što više rade
fizičke poslove ili da mnogo poste. Ti poslovi i ravnomjerno gladovanje

Allahova Poslanika, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, prenosi da je jedne

večeri Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, izašao od nje i kaže:
"Osjetila sam ljubomoru. On je došao i primijetio šta me je snašlo: 'Šta ti je,
Aiša? Zar si ljubomorna?' Odgovorila sam: 'Kako da neko poput mene ne bude
ljubomoran na nekog poput tebe?' Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve
selleme, je rekao: 'Zar ti je došao tvoj šejtan?' Pitala sam: 'Allahov Poslaniče, zar
ja imam šejtana?' Odgovorio je: 'Da.' Pitala sam: 'I svaki čovjek?' Odgovorio je:
'Da.' Pitala sam: 'I ti, Allahov Poslaniče?' Odgovorio je: 'Da, ali me je moj
Gospodar pomogao protiv njega pa je postao muslimanom.'." ( ‫ﺎ‬‫ﺖ ﻳ‬  ‫ﻚ ﻗﹶﺎﹶﻟ‬ِ ‫ﻴﻄﹶﺎﻧ‬‫ﺷ‬ ‫ﺎ َﺀ ِﻙ‬‫ﺪ ﺟ‬ ‫ﹶﺃﹶﻗ‬
‫ﻴ ِﻪ‬‫ﻋﹶﻠ‬ ‫ﻧﻨِﻲ‬‫ﺎ‬‫ﻲ ﹶﺃﻋ‬‫ﺭﺑ‬ ‫ﻦ‬ ‫ﻭﹶﻟ ِﻜ‬ ‫ﻢ‬ ‫ﻌ‬ ‫ﻧ‬ ‫ﻮ ﹶﻝ ﺍﻟﻠﱠ ِﻪ ﻗﹶﺎ ﹶﻝ‬‫ﺭﺳ‬ ‫ﺎ‬‫ﻚ ﻳ‬  ‫ﻌ‬ ‫ﻣ‬ ‫ﻭ‬ ‫ﺖ‬
 ‫ﻢ ﹸﻗ ﹾﻠ‬ ‫ﻌ‬ ‫ﻧ‬ ‫ﺎ ٍﻥ ﻗﹶﺎ ﹶﻝ‬‫ﻧﺴ‬‫ﻊ ﹸﻛﻞﱢ ِﺇ‬ ‫ﻣ‬ ‫ﻭ‬ ‫ﺖ‬ ‫ﻢ ﹸﻗ ﹾﻠ‬ ‫ﻌ‬ ‫ﻧ‬ ‫ﻴﻄﹶﺎ ﹲﻥ ﻗﹶﺎ ﹶﻝ‬‫ﺷ‬ ‫ﻲ‬ ‫ﻣ ِﻌ‬ ‫ﻭ‬ ‫ﻮ ﹶﻝ ﺍﻟﻠﱠ ِﻪ ﹶﺃ‬‫ﺭﺳ‬
‫ﻢ‬ ‫ﺳﹶﻠ‬ ‫ﻰ ﹶﺃ‬‫ﺣﺘ‬ )” (Muslim, Sahih, 4/2168, hadis 2815.) "Za svakog od vas zadužen je
njegov pratilac/dvojnik (karīn) od džinna i pratilac/dvojnik (karīn) od meleka. 'I
za tebe, Allahov Poslaniče?', pitali su. 'I za mene, s tim da me je Allah pomogao
protiv njega, pa je on primio islam i naređuje mi samo dobro.'." ( ‫ﺪ‬ ‫ﻭﹶﻗ‬ ‫ﺣ ٍﺪ ِﺇﻻﱠ‬ ‫ﻦ ﹶﺃ‬ ‫ﻢ ِﻣ‬ ‫ﻨ ﹸﻜ‬‫ﺎ ِﻣ‬‫ﻣ‬
‫ﺮﻧِﻲ ِﺇﻻﱠ‬ ‫ﻣ‬ ‫ﻳ ﹾﺄ‬ ‫ﻼ‬
‫ﻢ ﹶﻓ ﹶ‬ ‫ﺳﹶﻠ‬ ‫ﻴ ِﻪ ﹶﻓﹶﺄ‬‫ﻋﹶﻠ‬ ‫ﻧﻨِﻲ‬‫ﺎ‬‫ﻪ ﹶﺃﻋ‬ ‫ﻱ ِﺇﻻﱠ ﹶﺃﻥﱠ ﺍﻟﻠﱠ‬
 ‫ﺎ‬‫ﻭِﺇﻳ‬ ‫ﻮ ﹶﻝ ﺍﻟﻠﱠ ِﻪ ﻗﹶﺎ ﹶﻝ‬‫ﺭﺳ‬ ‫ﺎ‬‫ﻙ ﻳ‬ ‫ﺎ‬‫ﻭِﺇﻳ‬ ‫ﻼِﺋ ﹶﻜ ِﺔ ﻗﹶﺎﻟﹸﻮﺍ‬
‫ﻤ ﹶ‬ ‫ﻦ ﺍﹾﻟ‬ ‫ﻪ ِﻣ‬ ‫ﻨ‬‫ﻭﹶﻗﺮِﻳ‬ ‫ﻦ‬ ‫ﺠ‬
ِ ‫ﻦ ﺍﹾﻟ‬ ‫ﻪ ِﻣ‬ ‫ﻨ‬‫ ﱢﻛ ﹶﻞ ِﺑ ِﻪ ﹶﻗﺮِﻳ‬‫ﻭ‬
ِ ‫ﻴ ٍﺮ‬‫ﺨ‬ ‫)ِﺑ‬." (Sahihu Muslim, 4/2168, hadis 2814.) Abdullah ibn Mes'ud je rekao:
"Susreli se šejtan vjernika i šejtan nevjernika. Šejtan nevjernika primijeti da je
šejtan prvoga iznuren, zapušten i mršav, pa ga priupita: 'Šta je s tobom? Teško li
se tebi, ti si skroz propao?!' Šejtan vjernika odgovori: 'Ne, već, Bogami, ja ne
mogu ništa stići sa njim. Ako jede spomene Allaha, ako pije spomene Allaha, ako
uđe u kuću spomene Allaha, ako legne spomene Allaha.' Drugi šejtan kaže:
'Međutim, ja jedem njegovu hranu, pijem njegovo piće i spavam u njegovoj
postelji.' Jedan je debeo, a jedan je mršav." (El-Mu'džemul-Kebir, 9/156., hadis
br. 8782. i Musannefu 'Abdir-Rezzak, 10/419., hadis br. 19560.) "… ko od vas
želi središnji dio Dženneta neka se drži džemata, jer je šejtan sa jednim, a od
dvojice je udaljeniji. Neke se nikako neko od vas ne osamljiva sa nekom ženom,
jer je šejtan treći sa njima. Koga raduje njegovo dobro djelo, a žalosti njegovo
loše djelo vjernik (mumin) je. (Sahihu Ibn Hibban, 16/239., hadis br. 7254.) Jedne
prilike kada smo posjetili Šejha Čolića u Visokom, u društvu sa Ibrahim-
efendijom Babićem, spomenuo je kako mu je bio u posjeti poznati stručnjak za
okultne znanosti i kako mu je kazivao o raznim vrstama džinna, njihovu
djelovanju i sl. Šejhov komentar je bio (parafrazirano): "Ja mu ništa ne vjerujem.
On nema pojma o sebi osobno niti o svome vlastitom šejtanu, a da govori o
drugim stvarima izvan sebe!?" Vallahu e'alemu bis-savab!
72
Musnedu Ebi Ja'la, 8/316., hadis br. 4918.

156
čovjeka vraćaju u realnost iz svijeta njegove imaginacije, raznih
snoviđenja, maštarija i halucinacija. A to je, ujedno, prilika za vjerenika
da zaradi oprost grijeha. Muhammed, alejhis-selam, kaže: "Ko omrkne
iscrpljen od posla, omrknuo je s oproštajem."73, a za post slijedi jedna
posebna nagrade.
Osobe koje imaju ovakav ili sličan problem, pa odluče da postupa
na način kako je to spomenuto u ovim predajama, sa nijjetom poslušnosti
preporuke Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, da
se tako postupi nadat se je, inšaAllah, da će ih Uzvišeni Allah pomoći i
olakšati im.
A oni koji to uzmu kao sredstvo borbe protiv jednog svijeta, bit
će i prepušteni tom sredstvu, pa koliko mognu uzmoći. Ko se na nešto
osloni, makar to bio i neki ibadet, Allah ga tome i prepusti i to mu breme
natovari. Tako je i sa drugim vidovima zaštite koji su nam preporučeni od
Božjeg Poslanika. Trebamo se dobro zapitati da li smo ih uzeli samo
sredstvom osobne zaštite, ili načinom slijeđenja i oživljavanja sunneta
Muhammeda, alejhis-selam, da li se zbog njih osjećamo sigurnim,
snažnim i uz to naravno malo i oholim, ili se osjećamo poniznim i
zahvalnim što smo upućeni da poslušamo Muhammeda, alejhis-selam, i
što imamo mogućnost da nešto iz njegove prakse pretočimo u svoj život.
Ako s iskrenim nijjetom oživimo bilo koji sunnet imat ćemo nagradu, ako
se uz to oslobodimo neke poteškoće ili postignemo neki uspjeh u životu
Allahu se zahvaljujemo i Njega hvalimo (eš-šukru lillāhi vel-hamdu
lillāhi). Ponovit ćemo hadis: "Ko oživi moj sunnet on me voli, a ko voli
mene biće sa mnom u džennetu."74
Velika je razlika između onoga koji Allaha spominje, donosi
salavate, namaz klanja, daje sadaku, uči dove… približavajući se i
umiljavajući se Allahu Uzvišenom,75 ili još bolje, izvršavajući naredbu
Allaha Uzvišenog i oživljavajući sunnet Muhammeda, alejhis-selam, i
onoga koji to radi zbog neke potrebe, nužde ili nekog murada (želje).

73
El-Mu'džemul-Evsetu, 7/289., hadis br. 7520.
74
Sunenut-Tirmizi, 5/46., hadis br. 2678.
75
O vjernici, Allah se bojte i nastojte da Mu se umilite i na putu Njegovu se borite
kako biste postigli što želite. (El-Maide, 35)

157
Mada, potreba, nužda i murad76 često mogu da budu samo polazna i
prelazna faza u duhovnoj nadgradnji.
Važno je još napomenuti da je nedostatak i nepotpunost imana, i
čak vid širka, vjerovati da neko ili nešto uporedo sa Allahom donosi
korist ili štetu. Allah Uzvišeni daje zaštitu, i svjetovima koje je On
stvorio ne treba davati božanske prerogative,77 s time da treba tražiti od
Allaha Uzvišenog da nas zaštiti od zla Njegovih stvorenja, kako smo
kazali izvršavajući naredbu Allaha Uzvišenog i oživljavajući sunnet
Muhammeda, alejhis-selam,78 jer često naša obaveza da vjerujemo u
sihirbaze i džinne bude zastor od viđenja Gospodarovog djelovanja i
upravljanja svjetovima. Prvi "nisu mogli time nikome bez Allahove volje
nauditi"79, a drugi su se uvjerili i kazali: "da ne možemo Allahu na Zemlji
umaći i da od njega ne možemo pobjeći"80

76
"Treba naglasiti da osnovu uspjeha učenjem murada čini iskrena podčinjenost
(iskrenost u uređenju života islamskim propisima), čisto vjerovanje (jak iman) i
prema islamskim propisima regulisani moral (ihsan). S 'muradima' ne može biti
igre i zabave. S njima se postiže određeni rezultat ako je sadržaj učenja
ogovarajućeg - tačno određenog kvaliteta." Midhat Čelebić, iz Predgovora knjizi
Suada Jusića, Muradijja, Visoko, 2002., str. 5.
77
"Ako ti Allah dade kakvu nevolju, niko je osim Njega ne može otkloniti, a ako ti
zaželi dobro, pa - niko ne može blagodat Njegovu spriječiti; On njome nagrađuje
onoga koga hoće od robova svojih; On prašta i milostiv je." (Sura Junus, 107.)
"Reci: 'Ko će vas od Allaha zaštiti ako On hoće da vas zlo snađe, ili, ko vam
može nauditi ako On želi da vam milost ukaže?' Osim Allaha, oni neće naći sebi
ni zaštitnika ni pomagača." (Sura el-Ahzab, 17.) "Ako ih upitaš ko je stvorio
nebesa i Zemlju, sigurno će reći: 'Allah!' a ti reci: 'Mislite li vi da bi oni kojima
se, pored Allaha, klanjate mogli otkloniti štetu, ako Allah hoće da mi je učini, ili,
da bi mogli zadržati milost Njegovu, ako On hoće da im je podari?' Reci: 'Meni je
dovoljan Allah, u Njega se pouzdaju oni koji se pouzdavaju.'." (Ez-Zumer, 38.)
78
Najbolji način traženja zaštite po Sunnetu je učenje posljednje dvije (el-
Mu'avvizetān – Dvije zaštitnice), ili posljednje tri kur'anske sure (el-Mu'avvizāt –
Zaštitnice): "Ničim boljim od njih dvije ljudi se ne mogu zaštiti." (Sunenun-
Nesai, 8/250., hadis br. 5429.); "Neće zamoliti neko sa sličnim njima dvjema, niti
će zatražiti neko zaštitu sa sličnim njima dvjema." (Sunenun-Nesai, 8/253., hadis
br. 5438.); "O, Ukbe ibn Amir, nećeš proučiti neku suru koja je milija Allahu i
značajnija (eblegu) od Kul euzu biRabbil-felek. Ako možeš da ti ne prođe ni u
jednom namazu, tako učini." (Sahihu Ibn Hibban, 5/150., hadis br. 1842.); "Učite
el-Muavvizat iza svakog namaza." (Sahihu Ibn Hibban, 5/344., hadis br. 2004.);
Spomenuti ashab, Ukbe ibn Amir, kazuje da mu je Allahov poslanik, sallallahu
alejhi ve selleme, rekao jedne jako mračne i kišne noći da uči ove tri sure: "Uči:
Kul Huvallahu Ehad i dvije Muavvize, i to u noć kada ulaziš i ujutro kada ustaješ,
tri puta, biće ti dovoljno za svaku stvar." (Sunenu Ebi Davud¸4/321., hadis br.
5082.)
79
Sura el-Bekare, 102.
80
Sura el-Džinn, 12.

158
 Allah Uzvišeni govori: "Upitaj: 'Čija je Zemlja i sve ono što je na
njoj, znate li?' 'Allahova!' – odgovoriće, a ti reci: 'Pa zašto onda ne dođete
sebi?' Upitaj: 'Ko je Gospodar sedam nebesa i ko je Gospodar svemira
veličanstvenog?' 'Allah!' – odgovoriće, a ti reci: 'Pa zašto se onda ne
bojite?' Upitaj: 'U čijoj je ruci vlast nad svim, i ko uzima u zaštitu, i od
koga niko ne može zaštićen biti, znate li?' 'Od Allaha!' – odgovoriće, a ti
reci: 'Pa zašto onda dopuštate da budete zavedeni?'."81
Posljednji ajet, u ovom citatu, završava se riječima: "feennā
tusharūn - 'Pa zašto onda dopuštate da budete zavedeni?" (doslovno: pa
kako da onda budete opsihrani) tj. Opčinjeni, i da ne vidite Allahovo
djelovanje. Ne vidjeti da je Allah Uzvišeni Taj Koji daje zaštitu, i da je
On Taj od Koga niko ne može biti zaštićen sihr je nad sihrima.

Lijepi snovi
Kada su u pitanju lijepi snovi, koje je dozvoljeno pričati, treba
voditi računa da to ne bude razlogom oholosti, a samim tim i udaljavanja,
jer često i dobar san može biti zamka (mekr) i iskušenje.
Mnogi ljudi zbog lijepih snova koje im daruje Allah, koje oni i ne
moraju pričati drugima, umisle sebi da su bolji od drugih, pa ih
omalovažavaju, podcjenjuju i smatraju manje vrijednim, a upravo to
može da bude zamka (mekr) i iskušenje od Allaha Uzvišenog. U
poznatom hadisu se kaže: "Dovoljno je čovjeku zla da omalovaži i
podcijeni svog brata muslimana."82
O tome govore i slijedeće tri predaje sličnog sadržaja: "U džennet
neće ući onaj ko u srcu ima i trunku oholosti." Neko od prisutnih je
uzvratio: "Čovjek voli da mu odjeća i obuća lijepo izgledaju." Allahov
poslanik, sallallahu alejhi ve selleme, je odgovorio: "Allah je lijep i voli
ljepotu. Oholost je neprihvaćanje istine i omalovažavanje ljudi."83
"U Džennet neće ući onaj ko u srcu ima i trunku oholosti, niti će
u Vatru ući onaj u čijem srcu bude i trunka vjerovanja." Neko je rekao:
"Meni se dopada kad su mi odjeća i obuća čisti", Poslanik, sallallahu

81
Sura el-Mu'minun, 84-89.
82
Sahihu Muslim, 4/1986., hadis br. 2564.
83
Sahihu Muslim, 1/93., hadis br. 91.

159
alejhi ve selleme, je odgovorio: "Allah voli ljepotu. Oholost je
neprihvaćanje istine i podcjenjivanje ljudi."84
Neki čovjek, koji je lijepo izgledao, došao Vjerovjesniku,
sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, i rekao mu: "Allahov Poslaniče, ja
sam čovjek kojem je ljepota omiljena, a ljepote mi je dato onoliko koliko
vidiš. Ja čak ne dozvoljavam da neko ima ljepši kaiš na sandalama. Ima li
u tome oholosti?" Odgovorio: "Nema. Oholost je neprihvaćanje istine i
omalovažavanje ljudi."85
Omalovažavanje i podcjenjivanje ljudi je omalovažavanje i
podcjenjivanje njihovog Stvoritelja i Gospodara.
Allah Uzvišeni nam kroz primjer Sulejman, alejhis-selam, govori
kao trebamo postupiti nakon darovane blagodati, kada on kaže: "Ovo je
blagodat Gospodara moga koji me iskušava da li ću zahvalan ili
nezahvalan biti. A ko je zahvalan – u svoju je korist zahvalan, a ko je
nezahvalan – pa, Gospodar moj je neovisan i plemenit. "86
O Allahovim blagodatima treba da se priča, ali hvaleći Allaha, a
ne sebe. Lijepi snovi trebaju da nam povećaju zahvalnost i poniznost pred
Uzvišenim Allahom, a samim time i prema Njegovim robovima. Allahov
Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, nikada nije hvalio samog
sebe, niti je isticao svoju vrijednost u odnosu na druge, iako je bio
najodabraniji rob koji će ikada hoditi ovom Zemljom. Kada bi ponekad
spominjao neke blagodati kojima ga je odlikovao Allah Uzvišeni iznad
drugih ljudi, uobičavao je reći: "La fahre - ja se ne ponosim time i ne
hvalim.", tj. iznosim to samo kao činjenicu.
Lijepi snovi samo mogu da budu ohrabrenje, a nikako razlogom
nerada i ljenosti. Od snova se ne živi. Naša upućenost, uspješnost i
umješnost u životu direktno su vezani za naš rad, napor, zalaganje,
žrtvovanje i borbenost. Allah Uzvišeni kaže:
"One koji se budu zbog Nas borili Mi ćemo, sigurno, putevima
koji Nama vode uputiti; a Allah je, zaista, na strani onih koji dobra djela
čine!"87

84
Sunenut-Tirmizi, 4/361, hadis br. 1999.
85
Sunenu Ebi Davud, 4/95., hadis br. 4092.
86
Sura En-Neml, 40.
87
Sura el-Ankebut, 69.

160
Viđenje Vjerovjesnika, sallallahu alejhi ve selleme
Jedina garancija potpune ispravnosti sna jeste viđenje Allahova
Poslanika, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme:
"Dajite moje ime, a nemojte moj nadimak. Onaj koji vidi mene u
snu, uistinu me je i vidio. Šejtan se ne može pojaviti preko mog lika.
Onaj koji svjesno na mene slaže neka sebi pripremi mjesto u Vatri."88
"Onaj koji vidi mene u snu vidjet će me i na javi. Šejtan se ne
može pojaviti u mom liku."89
Nezaobilazno sredstvo na put dolaska do tih snova jeste ljubav
prema Allahovom Poslaniku, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme,
svakodnevno učenje salavata na njega i duhovna čistota. Naravno, i ti
snovi imaju svoja značenja koja se mogu potražiti kod učenih ljudi ili u
spomenutim Tumačima snova. Svaki nedostatak i manjkavost, koja se u
snu veže za Poslanika, sallallahu alejhi ve selleme, odnosi se na snivača.
Profesor Šefik Kurdić u spomenutoj knjizi Sovi i njihova
značenja (str. 161.) kaže: "Ako se sanja Allahov Poslanik, s.a.v.s.,
onakav kakav on prirodno i jeste, onda onaj koji sanja; ako je dužnik –
riješit će se duga; ako je bolesnik – ozdravit će; ako je ratnik – pobijedit
će; ako nije obavio hadž – obavit će ga; ako je u neplodnom području – to
područje će postati plodno; a ako živi u nesigurnom području – to
područje će postati sigurno. Međutim, ako ga neko sanja blijedog,
mršavog ili sa nedostatkom nekog njegovog dijela tijela – onda to
upućuje na slabost vjere ili pojavu novotarija. Ako ga, pak, neko sanja
bolesnog, a nakon toga zdravog – to upućuje da će se stanovnici toga
kraja popraviti, nakon što su bili smutljivici i pokvarenjaci. Ako
Vjerovjesnik, s.a.v.s., uči ezan – to mjesto će se izgraditi; klanjanje
dženaze Vjerovjesniku, s.a.v.s., u nekom mjestu – nesreća koja će
zadesiti naznačeno mjesto; posjeta njegovog kabura – dobitak velikog
imetka; san da je neko od njegovih potomaka, a on to ne bude na javi –
taj san ukazuje da je iman te osobe kristalno čist; Poslanikovo, s.a.v.s.,
češljanje kose i brade – odagnavanje brige i tuge; hodanje za
Vjerovjesnikom, s.a.v.s. – slijeđenje njegovog Sunneta, a sanjati ga bez
obuće – ostavljanje namaza u džematu. Ko sanja da se on pretvorio u lik

88
Sahihul-Buhari, 5/229., hadis br. 5844.
89
Sahihul-Buhari, 6/2567., hadis br. 6592.

161
Poslanika, s.a.v.s., a bude tražio vlast – dobiće je; ako bude ponižen –
postaće respektiran; ako bude tražio znanje – zadobiće ga; ako bude
siromašan – obagatiće se, a ako bude neoženjen – oženiće se."
Ibn Sirin i drugi učenjaci smatraju da su najvećeg stupnja
istinitosti i vjerodostojnosti snovi i viđenja u kojima se Allahov Poslanik,
sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, vidi prema njegovom prirodnom
izgledu, i opisu zabilježenom u autentičnim hadiskim predajama. Šejtan
se ne može pojaviti samo u tom originalnom obliku.
Na bosanskom jeziku objavljeno je više biografija Allahovog
Poslanika, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, u kojima se mogu pronaći
detaljni opisi njegova mubarek izgleda, sallallahu alejhi ve alihi ve
selleme. Posebno u djelu VRLINE ALLAHOVA POSLANIKA, od
Ebu Isaa Et-Tirmizija.
"Ukoliko neko vidi Poslanika, s.a.v.s., u snu kako mu nešto
naređuje ili zabranjuje, ili izražava svoju ljubav i naklonost prema nekom
čovjeku ili nekoj grupi, ili prema njima izražava svoje negodovanje ili
odobravanje određenog djela, sve to ne može poslužiti kao dokaz da se na
osnovu toga sna neko mrzi ili voli, ili da se te naredbe ili zabrane moraju
ispoštovati. Sve to treba iznijeti na vagu šerijatskih dokaza iz Kur'ana i
sunneta koji su nepogrešivi. Snovi koji budu u skladu s tim bit će i
prihvaćeni, a oni koji budu oprečni tome bit će odbačeni."90
Npr. jedna žena je sanjala, kako ona kaže, da Muhammed,
alejhis-selam, osuđuje zajedničko obavljanje zikra. Taj san ne može biti
prihvaćen zbog mnoštva šerijatskih dokaza koji potvrđuju vrijednost
zajedničkog obavljanja zikra.
Jedno od nekoliko mogućih značenja hadisa u kojem se kaže:
"Onaj koji vidi mene u snu vidjet će me i na javi", kako navodi Ibn
Hadžer El-Askalani (iako ga on drži problematičnim), je da Allah
Uzvišeni nekom Svom dobrom robu na ovome svijetu omogući viđenje
Allahova Poslanika, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, u stvarnosti, kao
i da razgovara sa njim, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme. On kaže kako
je zabilježeno da su mnogi dobri ljudi sanjali Vjerovjesnika, sallallahu

90
Dr. Zuhdija Adilović, Viđenje Poslanika, s.a.v.s, u snu ne može biti dokaz za
šerijatski propis, iz predgovora djela Snovi i njihova značenja dr. Šefika Kurdića,
Zenica, 2004., str. 9.

162
alejhi ve selleme, a zatim su ga viđali i na javi, pitajući ga o stvarima za
koje su strahovali. On ih je on uputio kako da postupe i stvari su se tako i
desile.91
Koliko je originalnost i autentičnost poslaničkog izgleda bitna za
san bitna je za viđenje Allahova Poslanika, sallallahu alejhi ve alihi ve
selleme, u stvarnosti.92
Dr. Se'id Ramadan el-Buti, govoreći o ovome pitanju, iako ne
negira mogućnost viđenja Allahovog poslanika, sallallahu alejhi ve
selleme, u budnom stanju, drži problematičnim da ljudi kojima je to dato
pričaju o tome ikome, jer to može biti znak neautentičnosti viđenja.
Naime, kako on kaže, nije zabilježeno da je iko od prvih generacija tvrdio
da ima takva viđenja.93 Da li zbog toga što se to nije događalo, ili se je
događalo, ali ljudi nisu o tome govorili niti na skupovima niti u najužim
krugovima, kako to neki danas čine. Onaj kome je to dato najbolji je od
najboljih, ali to njegovo stanje dobrote, odabranosti, morala i blizine
Allahove nužno će ga navesti da šuti, i da naglas ne priča o tome ljudima.
Šta više, to njegovo stanje neće mu dozvoliti da o tome otvara usta
ikome, i još više će mu povećati bojazan, skromnost, poniznost i strah od
Allaha Uzvišenog.94

91
Fethul-Bari, 12/385.
92
Vidjeti šire: Dr. Mahmud es-Sejjid Subejh, Hatta la tuhremu min ru'jetin-Nebijji
fil-menami, Kairo, bez godine.
93
Uz neograničeno uvažavanje doktora Butija, samo istine radi, sebi smo dozvolili
da kažemo da smo u nama dostupnim izvorima našli tri predaje koje govore o
viđenjima Pejgambera, sallallahu alejhi ve selleme, u vremenu prvih generacija.
Dvije su vezane za časove preseljena (u vrijeme hazreti Osmana i na Kerbelau) pa
ih ne navodimo. A treća je nedvojbena. Naime, Taberani bilježi da ja ashab
Dumra ibn Sa'lebe tražio od Vjesnika, sallallahu alejhi ve selleme, da mu učio
dovu da bude šehid. Međutim, proučio mu je slijedeću dovu: "Allahu, ja činim
zabranjenom krv Ibn Sa'lebe idolopoklonicima i nevjernicima." On kazuje:
"Napadao sam gdje je najtvrđe, a Vjesnik, sallallahu alejhi ve selleme, mi se
pojavljivao iza njih." Ljudi su se čudili: "Ibn Sa'leba ti ulijećeš i napadaš?!" On je
odgovorio; "Meni se je Vjesnik, sallallahu alejhi ve selleme, pokazao iza njih, pa
sam ja navalio dok nisam stao kod njega. Zatim mi se pojavio kod mojih drugova,
pa sam ja navalio dok nisam bio sa njima." (El-Mu'džemul-Kebir, 8/308., hadis
br. 8156.)
94
Dr. Se'id Ramadan el-Buti, El-Hikemul-'Ataijjetu – šerh ve tahlil, Darul-fikr,
Damask, 2000., 1/296-7. (Komentar dvadesete mudrosti: Kad god sālikova težnja
poželi da se on zadrži kod onoga što joj se otkriva, tajni glasovi zbilje mu
dovikuju: "Još nisi stigao do noga što tražiš!" A kad god mu vanjštine stvorenjā
pokažu svoje čari, njihova zbilja ga doziva: "Mi smo samo iskušenje, a ti ne budi

163
 Šejtan se ne može projicirati u pejgamberskom liku, ali takva
mogućnost nije isključena za džinne muslimane, kao i meleke. Prvi, kao i
ljudi, vole da se hvale i dokazuju, dok drugi mogu da budu iskušenje95, a
i ljudi ih znaju zamijeniti jedne sa drugima.96 Stoga, treba upotrijebiti sve
mehanizme provjere i biti jako, jako oprezan kako ne bi ostalo ni malo
sumnje u autentičnost viđenja.

ZAKLJUČAK
Snovi su dio vjerovjesništava, s tim da su u hadisima spomenute i
druge osobine (lijepo ponašanje, razboritost i umjerenost), koje su po
procentualnoj zastupljenosti u vjerovjesništvu na daleko višem stupnju
vrijednosti od snova. Najistinitiji snovi su onih ljudi koji su najistinitiji u
govoru. San je kao nešto okačeno u zraku što nema svoju stabilnost i
postojanost, sve dok se o njemu ne govori, i dok se ne tumači, a kada se
protumači on se ostvaruje. Za snove se vežu određeni propisi (ādāb)
kojih se treba pridržavati oni koji sanjaju, i oni koji tumače snove.
Često ljudi zbog snova u kojima vide druge osobe u ružnom
svjetlu prekidaju rodbinske veze, izbjegavaju jedni druge, imaju odbojan
stav i ružno mišljenje o ljudima. Međutim, snovi se ne vežu za osobu
koja se je usnula, već za značenje njezinog imena ili onoga što ona
simbolizira. Pravljenje sihra je težak grijeh i za njega slijedi smrtna
kazna. Na osnovu sna ili svoje pretpostavke o nekome, ne smije se
donijeti sud da je neko sihirbaz, ili još gore, da se to javno govori.
Vjernici trebaju čuvati dostojanstvo jedni drugima, a ne na osnovu snova
i pretpostavki izbjegavati ljude.
Snove je potrebno što više tumačiti u pozitivnom svjetlu, jer oni
se najčešće ostvaruju prema onome kako se tumače. Izmišljati ili
uveličavati snove teška je duševna bolest, društveno zlo i težak grijeh.
Ružne snove ne treba pričati, niti obraćati posebnu pažnju na njih.
Takvim bolesnicima preporučuje se oživljavanje sunneta Allahovog
Poslanika, sallallahu alejhi ve selleme, kao najbolja terapija. Pored toga,
poželjno je da što više rade fizičke poslove. Ti poslovi čovjeka vraćaju u

nevjernik!" - Šejh Ahmed ibn Ataullah el-Iskenderi, Mudrosti (El-Hikem), s

arapskog preveo Ismail Ahmetagić, El-Kalem, Sarajevo, 2000., str. 90.)
95
Isto, 102.
96
Sura Sebe', 40-1.

164
realnost iz svijeta njegove imaginacije, raznih snoviđenja, maštarija i
halucinacija
Mnogi ljudi zbog lijepih snova koje im daruje Allah, koje oni i ne
moraju pričati drugima, umisle sebi da su bolji od drugih, pa ih
omalovažavaju, podcjenjuju i smatraju manje vrijednim, a upravo to
može da bude zamka (mekr) i iskušenje od Allaha Uzvišenog. Isto je i sa
našim ibadetima, bilo da ih činimo javno ili tajno, s namjerom da se
pokažemo, prikažemo, promovišemo ili pohvalimo sebe kako smo mi
pobožni. Sve to je jedan vid širka u ibadetu, tj. robovanju i klanjanju
Gospodaru.
Allah nas je stvorio s različitim naravima i ćudima. Neki vjernik
je darežljiv, a neki je škrt. Neki je hrabar, a neki je plašljiv. Međutim
svaki vjernik ima priliku. Neki udjeljivanjem, neki radom i borbom, neki
noćnim ibadetom, a neki zikrom.
Jedina garancija potpune ispravnosti sna jeste viđenje Allahova
Poslanika, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme. Nezaobilazno sredstvo na
put dolaska do tih snova jeste ljubav prema Allahovom Poslaniku,
sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, svakodnevno učenje salavata na
njega i duhovna čistota. Ti snovi imaju svoja značenja koja se mogu
potražiti kod učenih ljudi ili u tumačima snova. Svaki nedostatak i
manjkavost koja se u snu veže za Poslanika, sallallahu alejhi ve selleme,
odnosi se na snivača

LITERATURA
1. izvorni navedeni po imenima autora
1. Adilović, dr. Zuhdija, Viđenje Poslanika, s.a.v.s, u snu ne može
biti dokaz za šerijatski propis, iz predgovora djela Snovi i njihova
značenja dr. Šefika Kurdića, Zenica, 2004.
2. En-Nablusi, Abdulgani, Nablusijev tumač snova, Libris, 2004.
3. Halida, Amr, Govor srca, El-Kelimeh, Novi Pazar, 2007.
4. Ibn Sirin, Veliki tumač snova (preveo Salih ef. Ibrišević), drugo
izdanje, Tuzla, 1416/1998.

165
 5. Indžić, mr. Hamid, Pitanja i odgovori, Novi horizonti – časopis
za naučnu, kulturnu i duhovnu afirmaciju, oktobar, 2007., br. 98.
6. Kurdić, Šefik, Snovi i njihova značenja, Zenica, 2004.
7. Nasif, Mensur Ali, Et-Tadžul-džami'u lil-usuli fi
ahadisirResuli, Mektebeti Pamuk, Istanbul, 1962.
8. Subejh, dr. Mahmud es-Sejjid, Hatta la tuhremu min ru'jetin-
Nebijji fil-menami, Kairo, bez godine.

2. izvori navedeni po nazivima djela

1. Avnul-ma’bud, Abadi, Šemsul-Hakkil-Azim, Darul-kutubil-
ilmijje, Bejrut, 1995.
2. Džami'ul-'ulumi vel-hikemi, El-Hanbeli, Ibn Redžeb,
Muessesetur-risale, Bejrut, 1995.
3. El-Fridevsu bime'suril-hitab, Ed-Dejlemi, Ebu Šudža'a Šerevejh,
Darul-kutubil-ilmije, Bejrut, 1986.
4. El-Mu'džemul-Evsetu, Et-Taberani, Ebul-Kasim Sulejman ibn
Ahmed, Darul-haremejn, Kairo, 1415.
5. El-Mu'džemul-Kebir, Et-Taberani, Ebul-Kasim Sulejman ibn
Ahmed, Darul-ulumi vel-hikemi, Mosul, 1983.
6. El-Mustedrek ales-sahihajn, El-Hakim, Muhammed ibn Abdullah
En-Nejsaburi, Darul-kutubil-ilmije, Bejrut, 1990.
7. El-Mustedreku ales-sahihajni, En-Nejsaburi, Muhammed ibn
Abdullah Ebu Abdullah el-Hakim, Darul-kutubil-ilmijje, Bejrut,
1990.
8. El-Vere'u libni Ebid-Dunja, El-Bagdadi, Abdullah ibn
Muhammed ibn Ubejd ibn Ebid-Dunja, Darus-selefijje, Kuvajt,
1988.
9. Ez-Zuhdu libnil-Mubarek, Abdullah ibnul-Mubarek ibnul-Vadih
el-Merzevi Ebu Abdillah, Darul-kutubil-ilmije, Bejrut, bez
godine.
10. Fethul-Bari bi Šerhi Sahihil-Buhari, El-Askalani, Ibn Hadžer,
Darur-rejjan lit-turas, Kairo, 1987.
166
11. Hašijetut-Tahavi ala Merakil-felah, Et-Tahavi, Ahmed ibn
Muhammed El-Hanefi, El-Matebatul-kubra, Misr, 1318.
12. Hiljetu-evlija, El-Asbahani, Ebu Nu'ajm Ahmed ibn Abdullah,
Darul-kitabil-arebijj, Bejrut, 1405.
13. Kešful-hafa ve muzilul-ilbas 'ammeštehere minel-ehadisi ala
elsinetin-nas,, Ismail ibn Muhammed El-Adžluni, Darul-kutubil-
'ilmijje, Bejrut, 1988.
14. Medžmeu-z-zevaid, El-Hejsemi, Ali ibn Ebi Bekr, Darur-rejjan
lit-turas i Darul-kitabil-arebijj, Kairo-Bejrut, 1407.
15. Mu'džemu šujuhi Ebi Bekr el-Isma'ili, El-Isma'ili, Ahmed ibn
Ibrahim ibn Isma'il Ebu Bekr, Mektebetul-ulumi vel-hikemi, El-
Medinetul-munevveretu, 1410 .
16. Musannefu 'Abdir-Rezzak, Es-San'ani, Ebu Bekr Abdur-Rezzak
ibn Hemmam, El-Mektebul-islamijju, Bejrut, 1403.
17. Musannefu Ibn Ebi Šejbe, El-Kufi, Abdullah ibn Muhammed ibn
Ebi Šejbe, Mektebetur-rušd, Rijad, 1409.
18. Musnedu Abd ibn Humejd, El-Kessi, Abd ibn Humejd ibn Nasr
Ebu Muhammed, Mektebetus-Sunneti, Kairo, 1988.
19. Musnedu Ahmed, Eš-Šejbani, Ahmed ibn Hanbel, Muessesetu
Kurtuba, Misr, bez godine.
20. Musnedu Ebi Ja'la, Et-Temimi, Ahmed ibn Alijj ibnul-Musenna
Ebu Ja'la, Darul-Me'muni litturas, Damask, 1984.
21. Musnedul-Bezzar, El-Bezzar, Ahmed ibn Amr, Muessesetu
ulumil-Kur'an i Mektebtul-ulumi vel-hikemi, Bejrut-Medina,
1409.
22. Musnedut-Tajalisi, Et-Tajalisi, Sulejman ibn Davud Ebu Davud
el-Farisi el-Basri, Darul-ma'rifeti, Bejrut, bez godine.
23. Nevadirul-usuli fi ehadisir-Resuli, El-Hakim et-Tirmizi,
Muhammed ibn Ali ibnul-Husejn, Darul-džebel, Bejrut, 1992.
24. Sahihu Ibn Hibban, Et-Temimi, El-Bisti Muhammed ibn Hibban,
Muessesetur-risale, Bejrut, 1993

167
 25. Sahihu Muslim, En-Nejsaburi, Muslim ibnul-Hadždžadž, Daru
ihjait-turasil-islamijj, Bejrut, bez godine.
26. Sahihul-Buhari, El-Buhari, Muhammed ibn Ismail, Daru Ibn
Kesir, Bejrut, 1987.
27. Sunenu Ebi Davud, Es-Sidžistani, Sulejman ibnul-Ešas Ebu
Davud, Darul-fikr, bez mjesta i godine.
28. Sunenu Ibn Madže, El-Kazvini, Muhammed ibn Jezid, Darul-fikr,
Bejrut, bez godine.
29. Sunenud-Darimi, Ed-Darimi, Abdullah ibn Abdur-Rahman,
Darul-kitabil-arebijj, Bejrut, 1407.
30. Sunenul-Bejhekil- kubra, El-Bejheki, Ebu Bekr Ahmed ibnul-
Husejn ibn Alijj ibn Musa, Mektebetu Daril-Bazz, Mekketul-
mukerremetu, 1994.
31. Sunenun-Nesai (el-Mudžteba), En-Nesai, Ahmed ibn Šu'ajb Ebu
Abdir-Rahman, Mektebu-matbu'atil-isalmijje, Halep, 1986.
32. Sunenut-Tirmizi, Et-Tirmizi, Ebu Isa, Daru ihjat-turasil-arebijj,
Bejrut, bez godine.
33. Šerhun-Nevevi ala Sahihi Muslim, En-Nevevi, Ebu Zekerijja
Jahja ibn Šeref, Daru ihjait-turasil-'arebijj, Bejrut, 1392.
34. Šu'abul-iman, El-Bejheki, Ebu Bekr Ahmed ibnul-Husejn, Darul-
kutubil-ilmijje, Bejrut, 1410.
35. Tefsirul-Kur'anil-'Azim, Ibn Kesir, imam Ismail, Kuvajt, 1994.
36. Tefsirul-Kurtubi, El-Kurtubi, Muhammed ibn Ahmed, Daruš-š'ab,
Kairo, 1372.

3. Internet
1. Adilović, dr. Zuhdija, Ahlak Poslanika, s.a.v.s.

168
 :‫ﺧﻼﺻﺔ ﺍﻟﺒﺤﺚ‬

.‫ ﻓﻬﻮ ﺑﺬﺍﺕ ﺍﻷﻣﺮ ﺟﺰﺀ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻘﻴﺪﺓ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻭ ﺗﻄﺒﻴﻘﻬﺎ‬، ‫ﺇﺫ ﻛﺎﻥ ﺗﻔﺴﲑ ﺍﻷﺣﻼﻡ ﻣﻦ ﺃﺻﻨﺎﻑ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﻭ ﺍﳊﺪﻳﺚ‬
‫ـﺎ ﻃـﺮﻕ‬‫ ﺃﻣ‬.‫ﻻ ﺗﺮﺗﺒﻂ ﺍﻷﺣﻼﻡ ﺑﺎﻟﺸﺨﺺ ﺑﻞ ﲟﻌﺎﻧﻴﻬﺎ ﻓﻴﺠﺐ ﺃ ﹼﻻ ﺗﻜﻮﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺣﻼﻡ ﺳﺒﺐ ﺍﻟﻜﺮﺍﻫﺔ ﺇﱃ ﺃﺣﺪ‬
‫ ﺇﻥ‬.‫ﻌﺘﱪ ﺗﻠﻔﻴﻖ ﺍﻷﺣﻼﻡ ﻭ ﺗﻜﺒﲑﻫﺎ ﺫﺑﺎ ﻛـﺒﲑﺍ‬‫ ﻳ‬.‫ﻪ ﻻﺯﻡ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺑﻄﺮﻳﻖ ﺇﳚﺎﰊ ﻋﻤﻮﻣﺎ‬‫ﺗﻔﺴﲑ ﲨﻴﻊ ﺍﻷﺣﻼﻡ ﻓﺈﻧ‬
‫ﺮ‬‫ ﺍﻷﺣﻼﻡ ﺍﳉﻤﻴﻠﺔ ﻫﻲ ﺍﳍﺒﺔ ﺍﻟﱵ ﳚﺐ ﺃ ﹼﻻ ﺗﻜﻮﻥ ﺳﺒﺒﺎ ﻟﻠﺘﻜﺒ‬.‫ﺎ ﺇﻃﻼﻗﺎ‬ ‫ﻨﺘﺒﻪ‬‫ﺬﻛﺮ ﻭ ﻻ ﻳ‬‫ﺨﻴِﻔﺔ ﻓﻼ ﺗ‬‫ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻷﺣﻼﻡ ﻣ‬
.‫ﻢ ﺁﻣﻦ ﺇ ﹼﻻ ﺭﺅﻳﺎ ﺭﺳﻮﻝ ﺍﷲ ﺻﻠﻰ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻭ ﺳﻠﹼﻢ‬ ‫ ﻻ ﺣﻠ‬.‫ ﺑﻞ ﺳﺒﺒﺎ ﻟﻠﺸﻜﺮ ﻭ ﺍﻟﺘﻮﺍﺿﻊ‬،‫ﺃﻭﻻﺣﺘﻘﺎﺭ ﺍﻵﺧﺮﻳﻦ‬

Summary:
Being a Qur’anic-Hadith category the interpretations of dreams is
also a part of Islamic belief and practice. Dreams are not connected to
people but to their meaning and as such they must not be a reason for
repulsing people. Generally speaking, all dreams should be positively
interpreted. Making up and magnifying dreams is a great sin. Bad dreams
should not be narrated nor paid any attention to. Nice dreams are a gift
that should be a cause for our gratitude and modesty instead of being
arrogant and slightingly to other people. The only certain dream is a
dream about the Prophet.
Key words: dream meaning, positive interpretation, making up
dreams, bad dreams, nice dreams, dream about the Prophet.

169
Doc. dr. Mejra Softić

SINTAKSIČKE OSOBENOSTI PREDIKATA IMENSKE

REČENICE U KNJIŽEVNOM ARAPSKOM JEZIKU

Sažetak
Kao osnovnom elementu gramatičke kategorije predikativnosti,
predikatu se imenske rečenice u književnom arapskome jeziku pripisuju
značajne osobenosti u strukturno-morfološkom i sintaksičkom pogledu.
One proističu iz tradicionalnih načela arapske sintakse prema kojima
arapski lingvisti, kao osnovni kriterij za najopćiju podjelu rečenica na
imensku i glagosku, ne uzimaju leksičko značenje predikata koje diktira i
obavijesni karakter rečenice. U ovom pogledu, temeljna odrednica
pripada formalno-sintaksičkim parametrima prema na osnovu kojih se
prati vrsta riječi kojom počinje rečenica, i koja cijelu rečenicu definira
kao imensku ili glagolsku.
Ovakvi parametri diferenciranja rečenica, predikatu imenske
rečenice obezbjeđuju strukturno-morfološku raznolikost, te se on
pojavljuje u formi pojedinačnog imena, neizvedenog ili deverbalno
izvedenog, imenske ili glagolske rečenice te u formi prijedložne ili
priloške sintagme. Svaki od ovih modela ispoljavanja predikata ima svoje
osobenosti bitne za korektno interpretiranje i razumijevanje imenske
rečenice.
Sintaksička pozicioniranost predikata imenske rečenice uvjetovana je
određenim sintaksičko-formalnim ograničenjima subjekta ili samog
predikata te on, u odnosu na subjekt, bilježi obavezno normalnu i
obavezno inverznu poziciju.
Elidiranje predikata imenske rečenice može biti dopušteno i
obavezno, a diktirano je kontekstualno-formalnim okruženjem. Shodno
stavovima arapskih lingvista, upotreba veznika između dva ili više

171
predikata nije proizvoljna nego ovisi o vrsti semantičkih odnosa koji
vladaju između njih, i u zavisnosti od toga, vezivanje predikata može biti
dopušteno, zabranjeno ili obavezno. Pod posebnim kontekstualnim
okolnostima, ispred predikata imenske rečenice dozvoljena je upotreba
veznika fa kao formalnog pokazatelja predikata, ili kao koroborativa
subjekatsko-predikatskog odnosa.

Ključne riječi: predikativnost, sintaksa, predikat, imenska rečenica,

formalno-sintaksički parametri, strukturno-morfološko diferenciranje,
ime, sintaksičko pozicioniranje, elidiranje, semantički odnosi.

1. Uvodna riječ:
U svojim razmatranjima rečenice kao obavijesne ili
komunikacijske jedinice s jedne strane i njezinog gramatičkog ustrojstva
s druge, arapski lingvisti u fokus svog interesovanja stavljaju dva
temeljna rečenična konstituenta (‘umdatani) – subjekt (al-musnad ’ilayh)
i predikat (al.-musnad), naročito poentirajući značaj gramatičke
kategorije predikativnosti (al-’isnād). Osim u funkcionalnom, oni ovu
kategoriju i u terminološkom smislu smatraju jednim od najvažnijih
sintaksičkih termina.1 Ovakav značaj proističe iz općelingvističke
činjenice da predikativnost kao najbitnije gramatičko svojstvo rečenice
"(...) gramatički konstituira rečenicu, (...) određuje rečenični sadržaj s
obzirom na gramatičke oznake lica, vremena i načina." 2 Ona se poima i
"(...) kao svojstvo bez kojega rečenice nema, (...) općim svojstvom
rečenice kao cjeline (...)."3
Iako se predikat smatra glavnim nosiocem svojstva
predikativnosti, a u domenu funkcionalne gramatike posmatra se i kao

1
‘Abda ‘Aliyy ’Ibrāhīm ar-Rāğihī, at-Tat bīq an-nahwī, Maktaba al-ma‘ārif li an-
našr wa at-tawzī‘, ar-Riyād, 1999., str. 85.
2
Dž. Jahić, S. Halilović, I. Palić, Gramatika bosanskog jezika, Dom štampe, Zenica,
2000., str. 356.
3
Ivo Pranjković, Hrvatska skladnja, Hrvatska sveučilišna zaklada, Zagreb, 1993.,
str. 60-61. U ovom smislu, autor smatra da je na predikativitost potrebno gledati
kao na osobitost koja omogućuje rečenici da prenese obavijest te da bude završena
u strukturnom i smisaonom pogledu.

172
njezin osnovni element,4 u općelingvističkim određenjima ove kategorije
ističe se da ona, s obzirom na postojanje rečenica bez predikata kao
eksplicitnog člana rečeničnog ustrojstva, ne mora biti nužno povezana s
predikatom jer one kao takve nisu lišene svoje predikativnosti.5
U odnosu na druge konstituente, predikatu arapske rečenice se
pripisuje centralna pozicija. Ova važnost nije uvjetovana njegovom
sintaksičkom funkcijom prema kojoj on, uobičajeno, čini njezino
gramatičko i obavijesno jezgro, nego je uvjetovana nekim drugim
gramatičkim i strukturnim osobenostima koje ga znatno diferenciraju od
modela iskazivanja istih obilježja svojstvenih predikatu u južnoslavenkim
jezicima, a posebno u našem maternjem jeziku. Praveći komparaciju u
odnosu na bosanski jezik, ove osobenosti predikata arapske rečenice su
brojne i naročito su karakteristične za predikat imenskih rečenica,
počevši od problematiziranja njegove samostalnosti, leksičkog značenja,
njegove strukture, podjela, slučajeva obavezne inicijalne pozicije, modela
njegovog elidiranja, vezivanja više predikata te uvjeta njegovog uvođenja
veznikom ili česticom.
U ovom radu nastojat ćemo sistemski ukazati na spomenute
osobenosti ove vrste predikata, imajući u vidu činjenicu da samo
cjelovito sagledavanje i razumijevanje istih podrazumijeva i sposobnost
pravilnog razumijevanja i interpretiranja imenske rečenice u književnom
arapskom jeziku.

2. Razumijevanje imenske rečenice u okvirima tradicionalne

arapske gramatike
Uobičajeni kriterij podjele rečenica na imensku i glagolsku, u
domenu opće lingvistike, utemeljen je na leksičkom značenju predikata
koje diktira i obavijesni karakter cijele rečenice. Naime, ukoliko je

4
Dejvid Kristal, Enciklopedijski rečnik moredne lingvistike, Nolit, Beograd, 1985.,
str. 197.
5
I. Pranjković, opt.cit., str. 61. Takve rečenice i u obavijesnom i u strukturnom
pogledu predstavljaju jednu cjelinu, a sama predikativnost se podrazumujeva.
Najčešće se pojavljuju u formi jednočlanih izričnih rečenica, npr.: Grmi., Kiša.;
imperativa, npr.: Naprijed!; vokativa, npr.: Kelner!; aforizama, npr. Bolje ikad
nego nikad; fragmenata, dopunskih ili uzvičnih, npr. Kuda ideš?–Kući ; Nije
nego! Oho! Vidjeti: Ranko Bugarski, Uvod u opštu lingvistiku, Čigoja, Beograd,
1996., str. 179.

173
leksičko značenje predikata obilježeno neglagolskom leksemom,
uobičajeno je da se takav predikat naziva imenskim, a rečenica sa takvim
predikatom – imenskom rečenicom. U zavisnosti od njezine funkcije,
obavijesni karakter ovakve rečenice jeste konstatacija, tvrdnja, pitanje da
(li) se određeno svojstvo, stav ili stanje pripisuju nekome ili nečemu pri
čemu temporalnu vrijednost takve rečenice određuje sam kontekst, ili se
ona postiže upotrebom nekog priloga za vrijeme.
S druge strane, obilježavanje leksičkog značenja predikata
glagolskom leksemom podrazumijeva glagolski predikat i nominovanje
takve rečenice glagolskom, pošto njezin obavijesni karakter implicira
glagolsku radnju "(...) lokaliziranu u određeno vrijeme, promatranu u
izvjesnom trajanju, propisanu određenom subjektu i eventualno
usmjerenu prema nekom objektu, ili pobliže označenu raznim rečeničnim
dopunama." 6
U interpretacijama rečenice, njezine definicije i mogućih podjela,
savremeni arapski lingvisti svoje stavove temelje na određenjima
tradicionalne arapske gramatike. Na rečenicu gledaju kao na iskaz koji se
sastoji od dvije ili više riječi koji ima potpuno i nezavisno značenje,7 što,
iako izrečeno u vrlo sažetoj formi, u suštini, ne odstupa od njezinih
definicija uobičajenih za domen opće lingvistike. Njihova osnovna
podjela rečenica jeste na imensku (ğumla ismiyya) i glagolsku (ğumla
fi‘liyya), pri čemu se kao polazni kriterij za njezino raspoznavanje
tradicionalno ne uzimaju leksičko značenje predikata niti obavijesni
karakter rečenice. Naime, osnovni pokazatelj na temelju kojeg se
rečenica interpretira kao imenska ili glagolska jeste vrsta riječi koja stoji
na njezinom početku. Rečenica se smatra glagolskom samo pod uvjetom
da glagol zauzima inicijalnu poziciju u rečenici,8 a ako ova pozicija

6
Teufik Muftić, Gramatika arapskog jezika, Ljiljan, Sarajevo, 1998., str. 605.
7
’As‘ad. an-Nādirī, Nahw al-luġa al-‘arabiyya, al-Maktaba a1-misrī, Bejrut, 1997.,
957.
8
Analizirajući stavove arapskih gramatičara primjetno je njihovo neslaganje u
inetpretiranju vrste rečenice koja je uvedena nekim od glagola postojanja (kāna
wa ’akawātuhā ). Neki od njih smatraju da je takve rečenice potrebno interpretirati
kao imenske, imajući u vidu činjenicu da ovakvi glagoli ne ukazuju na neku
određenu radnju nego rečenicu samo vremenski lokaliziraju i služe kao kopula,
dok drugi, pak, slijede tradicionalno ukorijenjen formalni kriterij i interpretiraju ih
kao glagolske rečenice pošto njihovu inicijalnu poziciju zauzima glagol, ne
obazirući se pri tome na njihovu nepotpunost u "glagolskom" značenju. U ovom
pogledu uporediti : Sībawayh ’Abū Bišr ‘Amr ibn ‘Ulmān ibn Qanbar, al-Kitāb,

174
pripada nekom ispoljenom imenu (ism sarīh) - koje može biti uvedeno sa
nekom od čestica koje sliče glagolima (’inna wa ’akawatuhu), npr. ‫ﺇ ﹼﻥ‬
‫( ﺍﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓـﻀﻴﻠﺔ‬Tolerancija je zaista vrlina.); česticom lā za negiranje vrste
(lā an-nāfiyya li al-ğins), npr. ‫ـﺔ‬
‫ﻣـ‬ ‫ـﻮﻕ ﺍﻷ‬
‫ـﺮﻳﻂ ﰲ ﺣﻘـ‬
‫( ﻻ ﺗﻔـ‬Nema nikakvog
zanemarivanja prava nacije.); ili sa nekom od čestica koje sliče glagolu
laysa npr. ‫ﺖ ﺍﻟﺘـﺴﻠﻴﺔ‬
 ‫( ﺇ ﹾﻥ ﻫـﺬﺍ ﻭﻗـ‬Ovo nije vrijeme zabave.) - ili ova pozicija
pripada infinitivnoj rečenici (ğumla masdariyya) čije značenje biva
nadoknađeno upotrebom samog infinitiva (masdar mu’awwal), npr. ‫ﺃﻥ‬
‫ﻊ ﻟﻚ‬ ‫( ﲡﺘﻬﺪ ﺃﻧﻔ‬Korisnije ti je da se potrudiš.), odnosno ‫ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩﻙ ﺃﻧﻔﻊ ﻟـﻚ‬,9 tada
se ona interpretira kao imenska, bez obzira na činjenicu što leksičko
značenje predikata u velikom broju slučajeva može biti obilježeno
glagolskom leksemom.
U svom viđenju rečenice, ‘A.’Ibrāhīm ar-Rāğihī kaže: "Ako
rečenica izvorno započinje imenom, ona je imenska, a ako započinje
potpunim glagolom, tada je glagolska rečenica (...)", 10 dok će Ibn Hišām
također kazati: " Imenska rečenica je ona koja započinje imenom, npr. ‫ﺯﻳﺪ‬
‫ ﻗﺎﺋﻢ ﺍﻟﺰﻳﺪﺍﻥ‬، ‫ ﻫﻴﻬﺎﺕ ﺍﻟﻌﻘﻴﻖ‬،‫( ﻗﺎﺋﻢ‬....), a glagolska je ako započinje glagolom, npr.
".(...) ‫ ﻭ ﻇﻨﻨﺘﻪ ﻗﺎﺋﻤـﺎ‬،‫( ﻭ ﻛﺎﻥ ﺯﻳﺪ ﻗﺎﺋﻤﺎ‬...) ،‫ ﻗﺎﻡ ﺯﻳﺪ‬,11 pri čemu upotrijebljeni primjeri
ukazuju na očitu suprotnost u poimanju prirode rečenica uvedenih
nepotpunim glagolima (’af‘āl nāqisa) u odnosu na prethodni navod.
Identične suprotnosti su evidentne i kod nominovanja rečenica koje su
uvedene riječima glagolskog značenja, tzv. ’asmā’ al-’af‘āl, kao što je
primjer iz posljednjeg navoda – "‫ﻖ‬ ‫ﺕ ﺍﻟﻌﻘﻴـ‬
 ‫( "ﻫﻴﻬﺎ‬Daleko je rijeka.), ili uzvik
‫ﻪ‬ ‫ﺻ‬
 (Šuti!) Za razliku od klasičnih, njih savremeni izvori svrstavaju u red

Tahqīq wa šarh: ‘Abd-as-Salām Muhammad Hārūn, Dār ar-rafā‘ī, Rijad, 1982., I,

str. 23. i ‘A.’Ibrāhīm ar-Rāğihī, at-Tatbīq an-nahwī, str. 85. prema ’A. an-Nādirī,
Nahw al-luġa al-‘arabiyya, str. 958. i Ğamāl ad-Dīn ibn Hišām al-’Ansārī,
Muġnā al-labīb, Dār al-fikr, Bejrut,1992., str. 492.
9
’A. an-Nādirī, Nahw al-luġa al-‘arabiyya, str. 511-512.
10
‘A.’Ibrāhīm ar-Rāğihī, opt.cit., str. 85. Arapski gramatičari naglašavaju da ukoliko
neko ime iz stilskih razloga, dakle privremeno (tāri’an), a ne izvorno (’asliyyan),
zauzima inicijalnu poziciju u rečenici, kao što je npr. slučaj inverzne pozicije
direktnog objekta u odnosu na njegov predikat, npr.‫ﺍ ﺃﻛﺮﻣﺖ‬‫ﻤﺪ‬ ‫ﳏ‬, tada se takva
rečenica tretira kao glagolska, a ne kao imenska.
11
Ibn Hišām, opt. cit., str. 492.

175
glagolskih rečenica što je i prirodnije imajući u vidu glagolsku prirodu
ovakvih riječi koja implicira i postojanje glagolskog subjekta – internog
ili eksternog.12
Iako, u ovom pogledu, značajno suprostavljeni općelingvističkim
načelima, a u nekim elementima i međusobno, ovakvi stavovi arapskih
lingvista svoje duboko utemeljenje imaju u sveprisutnim tradicionalnim
načelima gramatike koja ih u promišljanjma rečenice ostavljaju u domenu
formalno-sintaksičkih parametara, po čemu su oni i prepoznatljivi.
S druge strane, ovakvo gledanje na imensku rečenicu otvorilo je
mogućnosti specifičniih ispoljavanja i drugačijih sagledavanja njezinog
predikata kako u gramatičkom tako i u strukturnom pogledu.

3. Strukturno diferenciranje predikata imenske rečenice i njegova

gramatička obilježja
Semantika termina osnovnih konstituenata arapske imenske
rečenice u najtješnjoj je vezi sa njihovim sintaksičkim funkcijama, što se
posebno odnosi na njezin predikat. Subjekt imenske rečenice je obilježen
terminom al-mubtada’ i definira se kao "(...) ime koje stoji na početku
rečenice kako bi o njemu iznijeli određeni stav "13 ili kao "(...) ime kojim
započinje imenska rečenica (...)" 14. Shodno svojoj morfološkoj strukturi,
ovaj ternim predstavlja formu participa pasivnog deriviranu iz finitnog
glagola ibtada’a u značenju započeti.
Terminološka oznaka za predikat imenske rečenice jeste al-kabar
u doslijednom značenju obavijest. Ovakvo "obavijesno" značenje
implicirano je i u samoj prirodi definicije predikata prema kojoj se on
uglavnom poima kao prosudba ili određeni stav prema subjektu koji,
zajedno sa subjektom, značenje rečenice čini potpunim.15 Obavijesna

12
Uporedi: ’A. an-Nādirī, opt.cit. 958.; ‘A.’Ibrāhīm ar-Rāğihī, opt.cit., str.178.
naspram Ibn Hišām, opt. cit., str. 492.
13
‘A.’Ibrāhīm ar-Rāğihī, opt.cit., str. 86. ; Sa‘d Husayn ‘Umar Maqbūl, ‘Abd al-
Mağīd Muhammad Zikrī, Qawā‘id al-luga al-‘arabī, Dār an-našr, Tripoli, 2005.,
str. 95.
14
M. Zikrī, opt. cit., str. 94.
15
Ibn Hišām al-’Ansārī, ’Awdah al-masālik li ’Alfiyya Ibn Mālik, Dār al-kitāb al-
‘arabī, Bejrut, 1996., I, str. 87. Prema mišljenju arapskih gramatičara, učešće
predikata u značenjskom upotpunjenju rečenice zajedno sa njezinim subjektom
evidentno je samo pod uvjetom da subjekt nije dat u formi atributa (wasf)

176
priroda predikata može biti nominalne, verbalne ili adverbijalne
vrijednosti što je jedan od sporednih kriterija na temelju kojih arapski
gramatičari vrše njegovo klasificiranje.
Naime, tradicionalni model utvrđivanja i raspoznavanja predikata
imenske rečenice kreće se u domenu formalno-sintaksičkih parametara i
utemeljen je na njegovim stukturno-morfološkim obilježjima pa je, kako
u izvornoj arapskoj tako i u orijentalističkoj literaturi, uobičajeno da se
govori o slijedeće tri vrste predikata ovih rečenica:

1. al-kabar al-mufrad – jednostavni ili prosti predikat. Prema

ocjenama arapskih lingvista riječ je o predikatu koji je dat u formi
pojedinačne (jedne) riječi ili u formi složenice - predikativne, mješovite
ili brojne koja stoji umjesto jedne riječi i obavlja njezinu sintaksičku
funkciju.16
Prosti predikat je ime koje, shodno svojoj morfološkoj strukturi,
može biti:
a) neizvedeno ili stacionirano ime (ism ğāmid), odnosno ime koje
ne predstavlja deriviranu infinitivnu ili glagolsku formu niti se takve
forme mogu derivirati iz ovakvih imena – npr. ‫ﺮ‬ ‫( ﺍﻟﻔﺮﺍﺕ‬Eufrat je rijeka.),
‫( ﻫﺬﺍ ﺯﻳﺪ‬Ovo je Zejd.),‫( ﺯﻳﺪ ﺃﺧﻮﻙ‬Zejd je tvoj brat.), ‫( ﺃﻧﺎ ﻫـﻮ‬Ja sam taj.), ‫ﻣﻦ ذﻟ ﻚ‬
(Ko je to?), i sl., gdje leksičko jezgro predikata čini imenica, ili pokazna,
ili lična zamjenica. Pravilo ovakvog predikata jeste da on ne sadrži
nikakvu prikrivenu niti ispoljenu zamjenicu koja bi bila njegova spona sa
subjektom, osim u iskazima koja imaju preneseno značenje i mogu se

deverbalne vrijednosti, kao što je particip aktivni, pasivni ili pridjev sličan
participu aktivnom, a koji je, u ovakvom slučaju, obično uveden upitnom ili
odričnom česticom te stoji u singularu kao što je u primjerima tipa ‫ ﻣﺎ‬،ُ‫ ﺍﻟﺒﻨﺎﺀ‬‫ﺃ ﻣﺮﺗﻔﻊ‬
‫ ﺍﻟﺮﺟﺎ ﹸﻝ‬‫ ﺃ ﻗﺎﺋﻢ‬،‫ ﺍﳉﺒﺎﻥ‬‫ﺮﻡ‬ ‫ﻜ‬‫ ﻣﺎ ﻣ‬،‫ ﺍﻟﻈﻠﻢ‬‫ ﺣﺴﻦ‬i sl. gdje se lekseme ‫ﻣﺮﺗﻔﻊ‬, ‫ﺣﺴﻦ‬, ‫ﺮﻡ‬ ‫ﻜ‬‫ ﻣ‬i ‫ ﻗﺎﺋﻢ‬tretiraju
kao subjekti imenske rečenice (al-mubtada’) koji zbog svoje deverbalne prirode
nemaju klasični predikat nego na njegovom mjestu zahtijevaju prisustvo imena u
nominativu koje stoji na mjestu ovog predikata (naziva se al-fā‘il sadda masadda
al-kabar) i tako upotpunjuje značenje rečenice. Šire o ovome vidjeti i uporediti
izvore: Ibn ‘Aqīl,, Šarh ibn ‘Aqīl ‘ala ‘Alfiyya ibn Mālik, Maktaba dār at-turāl ,
Kairo, 1980., I, str. 189. ; W. Wright, A grammar of Arabic language translated
from the German of Caspary, Librairie du Liban, Bejrut, 1974., II, 257., i ‘Abbas
Hasan, an-Nahw al-wāfī, Dār al-ma‘ārif, Egipat, 1966., I, str. 410.
16
‘Abbas Hasan, an-Nahw al-wāfī, I, str. 419.

177
parafrazirati, npr. (‫ ﻗﻠﺐ ﺍﻟﻈﺎﱂ ﺣﺠﺮ )ﺃﻭ ﻗﺎﺱ ﻻ ﻳﻠﲔ‬, ili (‫ ﻳﺪ ﺍﻟﺸﺠﺎﻉ ﺣﺪﻳﺪ )ﺃﻭ ﻗﻮﻳﺔ‬, ‫ﻭﻟﻴﺪ ﺃﺳﺪ‬
(‫ )ﺃﻱ ﺷﺠﺎﻉ ﺃﻭ ﻣﺸﺒﻪ ﺃﺳﺪﺍ ﰲ ﺍﻟﺸﺠﺎﻋﺔ‬, i sl.17

Neizvedeno ime kao predikat imenske rečenice kongruira sa

svojim subjektom u osnovnim gramatičkim kategorijama, rodu i broju, a
kada je riječ o padežu, njegovo obilježje je nominativ kojeg regira sam
subjekt pod uvjetom da mu ne prethodi neki od glagola koji označavaju
postojanje (kāna wa ’akawātuhā ). Kada je dat u ovakvoj formi prostog
imena, predikat arapske imenske rečenice može biti nominovan kao
imenski po čemu se približava npr. predikatu u bosanskome jeziku.
Međutim, gramatičko obilježje koje ga značajno distancira u odnosu na
predikat bosanskoga jezika, i istovremeno ga izdvaja kao zaseban
specifikum na nivou proste imenske rečenice u arapskome jeziku, kreće
se u dva smjera. Prvo, svi imenski predikati u bosanskome jeziku su
složeni, a ta složenost proističe iz spoja glagolske lekseme s
neglagolskom. Drugo, glagolska leksema, odnosno kopulativni glagol je
nosilac gramatičkog, a neglagolska leksičkog značenja predikata.18
U domenu arapske imenske rečenice i njezinog imenskog
predikata ne može se govoriti o stukturnoj složenosti ovog predikata zbog
nemogućnosti iskazivanja glagolske lekseme, odnosno kopulativnog
glagola kao jednog njegovog dijela. Zato je arapski imenski predikat
prost, sačinjen samo od neglagolske lekseme kao leksičkog jezgra ovog
predikata, tako da ona, pored leksičkog, preuzima i sva gramatička
značenja predikata.
b) izvedeno (ism muštaqq) ime - ime koje je derivirano iz
infinitivne, odnosno glagolske forme te su stoga nominovana kao
devarbalna imena (al-’asmā’ al-fi‘liyya al-muštaqqa). Na sintaksičkom
nivou, ova imena se u funkcionalnom, ali i u semantičkom smislu
manifestiraju dvojako. Naime, prvu grupu deverbalnih imena čine
infinitivi, participi aktivni i pasivni, pridjevi derivirani iz neprijelaznih
glagola i elativ. Semantički su vrlo usko vezani za sam pojam glagola i,

17
Prema navodima Ibn ‘Aqīla, ovakvo mišljenje u vezi sa zamjenicom zastupaju
protagonisti basrijske škole, dok prema mišljenju protagonista kufijske škole,
ova zamjenica je općenito implicirana u svakom neizvedenom imenu. Vidjeti:
Ibn ‘Aqīl, opt. cit., I, 205., i Ibn Hišām al-’Ansārī, ’Awdah al-masālik li
’Alfiyya Ibn Mālik, I, str. 87.
18
Dž. Jahić, S. Halilović, I. Palić, Gramatika bosanskog jezika, str. 363.

178
pod određenim uvjetima, poprimaju sintaksičke funkcije svojstvene
glagolima iz kojih su derivirane.19
Ukoliko je predikat imenske rečenice ovakvo deverbalno ime
koje ima funkciju glagola (al-ism al-muštaqq al-ğārī mağrā al-fi‘l), tada
ono može:
- obavezno regirati prikrivenu ličnu zamjenicu (damīr mustatir) u
nominativu koja se tretira kao semantička spona između predikata i
subjekta, npr. ‫ﻱ ﻏﺎﻟﻴﺔ ﻫﻲ‬
 ‫ ﺃ‬-‫ ( ﺍﻵﺛﺎﺭ ﻏﺎﻟﻴﺔ‬Starine su dragocijene.); ‫ﺯﻳﺪ ﻣﻨﻄﻠـﻖ – ﺃﻱ‬
‫( ﻣﻨﻄﻠﻖ ﻫﻮ؛ ﺍﳌﻌﻠﹼﻢ ﻏﺎﺋﺐ – ﺃﻱ ﻏﺎﺋﺐ ﻋـﻮ‬Zejd odlazi; nastavnik je odsutan). Kada je
riječ o ovakvom predikatu koji je u najneposrednijoj vezi sa svojim
subjektom, tada ova prikrivena zamjenica može biti i u eksplicitnoj
formi, npr. ‫ ﺯﻳـﺪ ﻣﻨﻄﻠـﻖ ﻫـﻮ‬, a nju, prema navodima Ibn ‘Aqīla, Sībawayh
tretira dvojako: kao koroborativ lične zamjenice sadržane u deverbalnom
imenu, ili kao subjekt (al-fā‘il) deverbalnog imena sa glagolskom
funkcijom.20
- regirati ličnu zamjenicu u eksplicitnoj formi (damīr bāriz), npr.
‫ ﺃﻧﺘﻢ ﰲ ﺍﻟﻈﻠـﻢ؟‬‫( ﻣﺎ ﺭﺍﻏﺐ‬Ne želite nepravdu?), ili da regira neko ispoljeno ime
(ism zāhir) u nominativu uz koje obavezno stoji i lična zamjenica kao
spona prema izoliranom subjektu, npr. ‫ ﺃﻟﻮﺍﻧﻪ ﺳﺎﺣﺮ ﺃﻧﻮﺍﻋﻪ‬‫( ﺍﻟﻮﺭﺩ ﻓﺎﺗﻦ‬Ružine boje
su zanosne, a sorte čarobne.), ‫( ﺯﻳﺪ ﻗﺎﺋﻢ ﻏﻼﻣﺎﻩ‬Zejdova dva mladića stoje), ‫ﺮ‬ ‫ﻋﻤ‬
‫ﻬﺎ‬‫( ﺷﺎﻛﺮﺓ ﺃﺧﺘ‬Omerova sestra je zahvalna.), ‫ﻦ‬ ‫ ﺃﺑﻨـﺎﺋﻬ‬‫ﻨﺎ ﳎﺘﻬـﺪﺍﺕ‬‫( ﺟﺎﺭﺍﺗ‬Sinovi naših
susjetki su vrijedni.).21 Ovakve konstrukcije predstavljaju slučaj izolacije
prirodnog subjekta (‫ﺍﻟـﻮﺭﺩ‬, ‫ﺯﻳـﺪ‬, ‫ﺮ‬ ‫ﻋﻤـ‬, ‫ﻨـﺎ‬‫)ﺟﺎﺭﺍﺗ‬, tzv. anakolut (al-iktisās).22
Ovakva se rečenica u cjelini naziva al-ğumla al-kubrā (šira imenska
rečenica), dok se manja rečenica koju uvodi neko stacionirano ili

19
O sintaksičkim uvjetima pod kojima ove vrste deverbalnih imena poprimaju
glagolske vrijednosti, šire vidjeti: M. Softić, Glagolske vrijednosti arapskih
deverbalnih imena – Zbornik radova nastavnika Islamske pedagoške akademije u
Zenici, Islamska pedagoška akademija u Zenici, II/2004., Zenica, str. 179-186.
20
Vidjeti: Ibn ‘Aqīl, opt. cit., I, str. 206-207.
21
‘A. Hasan, opt.cit., I, str. 420.; T. Muftić, opt.cit., str. 419.
22
Prema D. Kristalu, termin anakolut se:"(....) odnosi na sintaksički prekid u
očekivanom gramatičkom sledu u okviru rečenice, kao kad rečenica počinje
jednom konstrukcijom i ostaje nedorečena (...)." Vidjeti: Dejvid Kristal,
Enciklopedijski rečnik moderne lingvistike, Nolit, Beograd, 1985., str. 24.

179
deverbalno ime, ili u drugom slučaju glagol, naziva al-ğumla as-suġrā
(uža imenska ili glagolska rečenica). Spojena lična zamjenica koja užu
rečenicu veže za njezin izolirani subjekt naziva se rābit (onaj koji
povezuje) ili ‘ā’id (onaj koji se odnosi na prethodno).23
Za ovakve predikate karakteristični su i slučajevi kada se oni u
stilskim formama izražavanja, a shodno svojoj formalnoj
pozicioniranosti, interpretirju kao predikat formalno-imenskom subjektu,
iako se njegovo značenje u suštini direktno ne odnosi na taj subjekt jer
on, ustvari, ima sintaksičku funkciju objekta i samo iz formalno-stilskih
razloga stoji na mjestu drugog subjekta, npr. ‫ﻪ ﻫﻮ‬ ‫ﺘ‬‫ﺭ ﻫﺎﺯﻣ‬ ‫ﺏ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎ‬
 ‫( ﺍﻟﺸﻌﻮ‬Narod
pobjeđuje kolonijalizam.), ‫ﻪ ﻫـﻮ‬‫ ﺿـﺎﺭﺑ‬‫ ﻋﻤﺮﻭ‬‫( ﺯﻳﺪ‬Zejd tuče Amra.), ‫ﻡ‬ ‫ﻖ ﺍﻷ‬ ‫ﺍﻟـﺸﻘﻴ‬
‫ﻫﺎ ﻫﻮ‬‫( ﻣﺴﺎﻋﺪ‬Šekik pomaže majci.).

Prema mišljenjima protagonista basrijske škole, u ovakvim

konstrukcijama obavezna je eksplicitna forma lične zamjenice, bez obzira
na to da li postoji mogućnost dvosmislenih poimanja ovakvih iskaza ili
ne, kao što je u prethodnim primjerima. S druge strane, protagonisti
kufijske škole smatraju da je eksplicitna forma lične zamjenice obavezna
samo ako postoji mogućnost dvosmislenog tumačenja iskaza poput
primjera ‫ﻪ‬‫ ﺿﺎﺭﺑ‬‫ ﻋﻤﺮﻭ‬‫ ﺯﻳﺪ‬koji se može interpretirati kao: Zejd tuče Amra, ili
Amr tuče Zejda, za razliku od iskaza ‫ﺑﻪ ﻫـﻮ‬‫ ﺿـﺎﺭ‬‫ ﻋﻤـﺮﻭ‬‫ ﺯﻳـﺪ‬u kojem lična
zamjenica ‫ ﻫﻮ‬specifizira prvu imenicu ‫ ﺯﻳﺪ‬kao stvarnog vršioca radnje.24

U odnosu na bosanski jezik, specifikum ovakvog predikata

imenske rečenice ogleda se u mogućnosti iskazivanja imenskom
leksemom koja nosi glagolsko značenje i preuzima glagolsku funkciju s
formalnog aspekta. Riječ je o dva potpuno nespojiva elementa u domenu
sintakse bosanskoga jezika.
Drugu grupu deverbalnih imena čine imena koja su, više u
formalnom, a manje u semantičkom pogledu, vezana za pojam glagola,
ali ona, za razliku od prethodne grupe, ne mogu preuzeti funkciju glagola
iz čijih oblika su derivirana (al-ism al-muštaqq allarī lā yağrī mağrā al-

23
O ovakvoj podjeli rečenica šire vidjeti: Ğamāl ad-Dīn ibn Hišām al-’Ansārī,
Muġnā al-labib, str. 498-500.
24
’A. an-Nādirī, opt.cit, str. 522.; Ibn ‘Aqīl, opt. cit., I, str. 207-208; ‘A. Hasan,
opt.cit., I, str. 421.;

180
fi‘l). To su imena oruđa (ism āla) : ...‫ ﻣﻄـﺮﻕ‬،‫ ﻣﻔﺘﺎﺡ‬, mjesta i vremena (ism
makān wa zamān): ....‫ ﻣﻮﻋـﺪ‬،‫ ﻣﻄﻌـﻢ‬،‫ ﻣﻠﻌـﺐ‬koja, kada se nađu u funkciji
predikata, ne podrazumijevaju postojanje prikrivene ili ispoljene lične
zamjenice i u tom pogledu se približavaju funkcionalno–sintaksičkoj
prirodi stacioniranih imena.

2. al-kabar al-ğumla - predikat u formi rečenice. Naime,

tradicionalni stav arapske gramatike jeste da na mjestu predikata imenske
rečenice može stojati i cijela rečenica koja je a) imenska (al-ğumla al-
ismiyya ), npr. ‫( ﺯﻳﺪ ﺧﻠﻘـﻪ ﻛـﺮﱘ‬Zejd je plemenite naravi.), ‫ﻩ ﻣﻌﺘـﺪﻝ‬‫ﺍﻟﺮﺑﻴـﻊ ﺟـﻮ‬
(Vrijeme je u proljeće umjereno.) pa i ako je uvedena česticama koje sliče
glagolu laysa, npr. ‫ﺍ‬‫( ﺳﻌﻴﺪ ﻣﺎ ﺑﻴﺘﻪ ﻛـﺒﲑ‬Seidova kuća nije velika.), ili uslovnim
imenom, npr. ‫ﺢ ﻳﺄﺧﺬﹾﻫﺎ‬
 ‫( ﺍﳉﺎﺋﺰﺓ ﻣﻦ ﻳﺮﺑ‬Onaj ko zaradi, dobije nagradu.),25 ili b)
glagolska (al-ğumla al-fi‘liyya), npr. ‫ﻩ‬‫( ﺍﻟـﺸﺘﺎﺀ ﻳﻘـﺴﻮ ﺑـﺮﺩ‬Hladnoća je zimi
surova.), ‫( ﺍﳌﻄـﺮ ﻳﻬﻄِـﻞ‬Kiša pljušti.) koja može biti uvedena i uslovnom
česticom ili imenom, npr. ‫ﺮ ﻣﻌﻪ‬ ‫ﺮ ﺃﺳﺎﻓ‬ ‫( ﺳﻌﻴﺪ ﺇﻥ ﻳﺴﺎﻓ‬Ako putuje Seid, putujem i ja
s njim.), ‫ﻩ‬‫ـﺮ‬‫ﺮ ﺃﺧﺘ‬ ‫ـ‬‫ﻱ ﻟﻮﻥ ﳜﺘ‬
 ‫( ﺳﻌﻴﺪ ﺃ‬Koju boju odabere Seid, odabraću i ja.), ili
imenom koje stoji u funkciji objekta, ali u inverznoj poziciji, npr. ‫ﺍ‬‫ﺳﻌﻴﺪ ﻭﻟﻴﺪ‬
‫( ﺯﺍﺭ‬Seid je posjetio Velida.).26

Dakle, i u jednom i u drugom slučaju uglavnom dolazi do

izolacije subjekta šire imenske rečenice (anakoluta), pojave lične
zamjenice (rābit) koja užu imensku ili glagolsku rečenicu veže za
izolirani subjekt. Imajući u vidu ovakvu specifičnu strukturnu
mogućnost, te u formalno-semantičkom pogledu, moguću dvojnu
prirodu imenske rečenice – istovremeno i nominalnu i verbalnu, u
arapskoj gramatici ovakva rečenica je poznata pod terminom ğumla rātu
wağhayn – rečenica sa dva početka (lica).27

25
‘A. ’Ibrāhīm ar-Rāğihī, at-Tatbīq an-nahwī , str. 99.
26
’A. an-Nādirī, opt.cit. str. 523
27
W. Wright, opt.cit., str. 256. Interesantno je, u ovom smislu, ukazati i na
mišljenje Ğamāl ad-Dīna ibn Hišāma al-’Ansārīya koji smatra da je rečenica sa
dva početka samo ona čija uža rečenica u formalnom pogledu počinje glagolom,
npr. ‫ ﺯﻳﺪ ﻳﻘﻮﻡ ﺃﺑﻮﻩ‬, dok rečenicu čiji je predikat iskazan u formi imenske rečenice pa

181
 U strukturi rečenice koja stoji na mjestu i u funkciji predikata
imenske rečenice, u suštini moraju biti zadovoljena tri uvjeta. Prvo, ona
ne može biti u formi rečenice dozivanja zato što takva rečenica implicira
glagol ‫ ﺃﺩﻋـﻮ‬ili ‫ ﺃﻧـﺎﺩﻱ‬koji sam sadrži subjekt, što bi bilo u potpunoj
semantičkoj koliziji u odnosu na već postojeći subjekt kojim započinje
imenska rečenica. Drugo, ovakva rečenica ne može biti uvedena
rastavnim veznicima ‫ـﻰ‬‫ ﺣﺘ‬،‫ ﺑـﻞ‬،‫ ﻟﻜـﻦ‬zato što svaki od njih slijedi poslije
semantički zaokruženog iskaza. Treće, iz datih primjera je primijetno da
ovakva rečenica mora sadržavati ličnu zamjenicu (rābit) koja je veže sa
subjektom, osim ako ima istu semantiku kao i sam subjekt.28
Lična zamjenica se tretira kao najvažnija i najsnažnija spona uže
rečenice sa izoliranim subjektom, bez obzira na to da li stoji u ispoljenoj
formi ili je implicirana u samom glagolskom obliku, ‫ﺍﻟـﺰﺍﺭﻉ ﻓـﻀﻠﻪ ﻛـﺒﲑ‬
(Zasluga ratara je velika.), ‫ﻙ‬‫( ﺍﻷﺭﺽ ﺗﺘﺤـﺮ‬Zemlja se kreće.). Kada ima
ovakvu namjenu, ona može biti i elidirana ako se razumije iz konteksta,
npr. (‫( ﺍﳊﺮﻳﺮ ﻣﺘﺮ ﺑﻌﺸﺮﺓ ﺁﻻﻑ ﻟﲑﺓ ) ﺃﻭ ﻣﺘﺮ ﻣﻨـﻪ‬Metar svile košta deset hiljada lira.),
‫ﻮﺍﻥ ﺑﺪﺭﻫﻢ‬‫ﻣﻨ‬ ‫ﻦ‬‫ﺴﻤ‬
 ‫( ﺍﻟ‬Dvije mene masla za dirhem.).29 Ona se također elidira i u
slučajevima kada predikat ima šire ili općenitije značenje u odnosu na
subjekt, npr. ‫( ﺯﻳـﺪ ﻧﻌـﻢ ﺍﻟﺮﺟـ ﹸﻞ‬Kako je dobar čovjek Zejd!), ili, kao što je
prethodno spomenuto, kada je značenje subjekta i predikata identično,
npr. ‫ﱯ‬‫ـﺴ‬‫( ﻧﻄﹾﻘـﻲ ﺃﷲ ﺣ‬Kažem, Allah mi je dovoljan.), ‫ﷲ‬
ُ ‫( ﻗـﻮﱄ ﻻ ﺍﷲ ﺇ ﹼﻻ ﺍ‬Kažem,
nema drugog boga osim Allaha.).30

makar ona implicirala i deverbalno ime sa čistom glagolskom semantikom, npr.

‫ ﺯﻳﺪ ﺃﺑﻮﻩ ﻗﺎﺋﻢ‬on nominuje kao ğumla rātu wağh (rečenica sa "jednim" početkom) što
ukazuje na činjenicu da se on u svojim određenjima rukovodi isključivo
formalnim kriterijem. Vidjeti: Ğ. ibn Hišām al-’Ansārī, opt.cit., str. 499-500.
28
’A. an-Nādirī, opt.cit. str. 523.
29
Ibn ‘Aqīl, opt. cit., I, str. 204.
30
W. Wright, opt.cit., str. 256. Osim lične zamjenice, postoje i drugačiji modeli
vezivanja uže rečenice sa izoliranom subjektom kao što je pokazna zamjenica
koja služi i kao koroborativ prethodnog subjekta, npr. ‫ﺍﻹﺻﻼﺡ ﺫﻟﻚ ﻣﻘﺼﺪ ﺍﳌﺨﻠﺼﲔ‬
(Reforma, to je cilj onih koji su iskreni.), formalno ili semantičko ponavljanje
izrečenog subjekta, npr. ‫ﺪ؟‬‫ﻬﻨ‬ ‫( ﺍﳊﺮﺏ ﻣﺎ ﺍﳊﺮﺏ؟؛ ﺍﻟﺴﻴﻒ ﻣﺎ ﺍ ﹸﳌ‬Rat, šta je rat?; Sablja, šta je
sablja?), ili posebni tipovi rečenica sa dva početka tipa ‫ﺍﻟﻘﻤﺮ ﻃﻠﻌﺖ ﺍﻟﺸﻤﺲ ﰒ ﺍﺧﺘﻔﻲ ﻧﻮﺭﻩ‬
(Izašlo je sunce pa je isčezla mjesečeva svjetlost.), ili ‫ﺍﻟﻮﺍﻟﺪ ﻳﺘﺮﻙ ﺍﻷﻭﻻﺩ ﺍﻟﺼﻴﺎﺡ ﺇﻥ ﺣﻀﺮ‬
(Ako je otac prisutan, djeca se ostave vike.). Detaljnije o ovim, ali i ostalim

182
 3. al-kabar šibh al-ğumla – predikat u formi koja sliči rečenici.
Ova vrsta predikata podrazumijeva dvije vrste sintagmi, prijedložnu i
prilošku, a rečenica sa takvim predikatom se naziva al-ğumla az-zarfiyya
- priloška rečenica, npr. ‫( ﻭﻟﻴﺪ ﰲ ﺍﳌﺪﺭﺳﺔ‬Velid je u školi.), ‫ﻡ ﺍﳋﻤﻴﺲ‬ ‫( ﺍﻟﺮﺣﻠﺔ ﻳﻮ‬Izlet
je u četvrtak.), ‫( ﺍﳊﺪﻳﻘﺔ ﺃﻣﺎﻡ ﺍﻟﺒﻴـﺖ‬Vrt je ispred kuće.). Sličnost ovih sintagmi
sa rečenicom arapski gramatičari temelje na mišljenju da svaka od njih
svojom semantikom ukazuje na rečenicu i njezino značenje. Naime,
tradicionalni stav arapske gramatike jeste da ove sintagme ustvari nisu i
ne mogu biti predikat, one stoje kao njegova zamjena i dopuna, te da su
tako u najtješnjoj vezi sa stvarnim predikatom koji je elidiran jer se
potpuno razumije iz konteksta. Osnovni uvjet poimanja prijedložnih ili
priloških sintagmi kao predikata jeste da je njihovo značenje potpuno, tj.
da se iz njih razumije njihova veza sa elidiranim glagolom čija je
semantika općenito nalaženje (kawn ‘āmm), postojanje ili prebivanje.31
Kao predikati u imenskoj rečenici, prilozi mogu označavati
mjesto (ism makān) i vrijeme (ism zamān), a njihova upotreba diktirana
je vrstom imena koja stoji u funkciji subjekta. Naime, pravilo imenske
rečenice, diktirano samim smislom, jeste da prilozi mjesta kao predikati
stoje uz konkretne imenice (ism al-‘ayn), ali i uz apstraktne (ism al-
ma‘nā), npr. ‫( ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺃﻣﺎﻣﻚ‬Knjiga je ispred tebe.); ‫( ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﺑﲔ ﻳـﺪﻳﻚ‬Sreća je u
tvojim rukama.), dok prilozi vremena stoje uz apstraktne imenice, npr.
‫ﺎ‬‫( ﺍﻟﺴﻔﺮ ﺻﺒﺎﺣ‬Putovanje je ujutru.), ‫ﺍ ﻭ ﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﺑﻌﺪ ﺃﺳﺒﻮﻉ‬‫( ﺍﻻﻣﺘﺤﺎﻥ ﻏﺪ‬Ispit je sutra, a
rezultat kroz sedam dana.). Njihova upotreba uz konkretne imenice je
rijetka i uvjetovana je obezbjeđenjem potpunog značenja datom iskazu,
npr. ‫( ﺍﻟﻠﻴﻠ ﹶﺔ ﺍﳍﻼ ﹸﻝ‬Večeras je mlad mjesec.), ‫( ﺍﻟﻘﻄﻦ ﺻﻴﻔﹰﺎ ﻭ ﺍﻟﱪﺗﻘـﺎﻝ ﺷـﺘﺎ ًﺀ‬Pamuk je
ljeti, a narandže zimi.).32

modelima vezivanja vidjeti: ‘A.’Ibrāhīm ar-Rāğihī, opt.cit., str. 98-100.; Ibn

Hišām al-’Ansārī, ’Awdah al-masālik li ’Alfiyya Ibn Mālik, I, str. 87-88.; ‘A.
Hasan, opt.cit., I, str. 424-427.
31
Šire vidjeti:‘A. Hasan, opt.cit., I, str. 431-435.
32
Ibn ‘Aqīl, opt. cit., I, str. 213-214.

183
3. Sintaksičke uslovljenosti pozicioniranja predikata imenske rečenice
Uobičajena pozicioniranost predikata arapske imenske rečenice
diktirana je njegovom obavijesnom prirodom. Imajući u vidu njegovo
razumijevanje kao određenog stava ili prosudbe u odnosu na subjekt,
prirodno je da jedno ili drugo slijedi tek nakon izrečenog subjekta te
predikat najčešće i stoji poslije njega. Takav poredak glavnih dijelova
imenske rečenice je normalan, a u slučajevima kada ne postoji mogućnost
pogrešnog ili dvosmislenog poimanja iskaza, dopušteno je da predikat
stoji i u inverznoj poziciji, odnosno prije svog subjekta, npr. -‫ﻧـﺪﱘ ﻣـﺴﺎﻓﺮ‬
‫( ﻣﺴﺎﻓﺮ ﻧﺪﱘ‬Nedim putuje.), ‫ ﺧﺎﻟﺪ ﻧﻌـﻢ ﺍﻟﻘﺎﺋـﺪ‬-‫( ﻧﻌﻢ ﺍﻟﻘﺎﺋﺪ ﺧﺎﻟﺪ‬Kako je Halid dobar
vođa!), ‫ﺤﺎﺏ ﲝﺎﺭ ﻣﺘﻜﺎﺛﻒ – ﲝﺎﺭ ﻣﺘﻜﺎﺛﻒ ﺍﻟﺴﺤﺎﺏ‬‫( ﺍﻟﺴ‬Oblak je zgusnuta para.).33

Međutim, usljed određenih sintaksičko-formalnih ograničenja

subjekta ili predikata, karakteristika sintaksičke pozicioniranosti
predikata arapske imenske rečenice u odnosu na subjekt jeste da on
bilježi slučajeve obavezno normanle i obavezno inverzne pozicije.
Najznačajniji slučajevi kada predikat imenske rečenice obavezno stoji
poslije svog subjekta su:
- ako je subjekt u formi imena kojem obavezno pripada inicijalna
pozicija u rečenici, kao što su upitna ili uslovna imena (‫ ﺃﻱ‬،‫ ﻣﺎ‬،‫) ﻣﻦ‬, čestice
‫ ﻣﺎ‬،‫ ﻛﻢ‬za izražavanje čuđenja i njima slična imena ili čestice, npr. ‫ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﻫﺬﺍ ؟‬
‫ ﻣﻦ ﳚﺘﻬﺪ ﻳـﻨﺠﺢ‬- (Ko je uradio ovo?- Ko se trudi, uspije.); ‫ﻛـﻢ ﻗـﺼﻴﺪﺓ ﺃﻋﺠﺒـﺘﲏ‬
(Koliko kasida mi se svidjelo!); !‫ﻠﹸ ﹶﻘُﻚ‬‫( ﻣﺎ ﺃﻃﻴﺐ َ ﺧ‬Kako ti je narav dobra!);

- ako je subjekt uveden česticom la za otpočinjanje (lām al-ibtidā’),

npr. ‫ ﻣـﻦ ﺟﻬـﻞ ﻣـﻊ ﺭﺍﺣـﺔ‬‫ ﻣﻊ ﺗﻌﺐ ﺧـﲑ‬‫( ﻟﹶﻌﻠﻢ‬Znanje praćeno mukom je bolje od
neznanja praćenog udobnosti.);
- ako su subjekt i predikat izjednačeni u kategoriji određenosti ili
neodređenosti, naročito ako ne postoji formalni ili semantički kontekst na
temelju kojeg bi se razlikovala ova dva konstituenta, npr. ‫( ﻋﻘﻠﻲ ﺩﻳـﺪﱄ‬Moj

33
‘A.’Ibrāhīm ar-Rāğihī, opt.cit., str. 108.

184
um je moja vodilja.), ‫( ﺃﺳـﺘﺎﺫﻱ ﺭﺍﺋـﺪﻱ ﰲ ﺍﻟﻌﻠـﻢ‬Moj učitelj je moj vodič kroz
nauku.), ‫ﻲ‬‫( ﺃﻓﻀ ﹸﻞ ﻣﻨﻚ ﺃﻓﻀﻞ ﻣﻨ‬Bolji od tebe je bolji i od mene.); 34

- ako je značenje subjekta, uz upotrebu čestica ‫ ﺇ ﹼﻻ‬،‫ﻤـﺎ‬‫ﺇﻧ‬, isključivo

svedeno (mahsūr) na predikat, npr. ‫ﻤـﺎ ﺍﳌﺘـﻨﱯ ﺣﻜـﻴﻢ‬‫( ﺇﻧ‬Mutenebbi je zaista
učenjak.), ‫( ﻣﺎ ﺍﻟﻨﻴﻞ ﺇﻻ ﺣﻴﺎﺓ ﻣﺼﺮ‬Nil, to je život Egipta.);

- ako je predikat uveden česticom fa, disjunktivnom zamjenicom

(damīr al-fasl), npr. ‫( ﺍﻟﺬﻱ ﳚﺘﻬﺪ ﻓﻬﻮ ﻧﺎﺟﺢ‬Onaj ko se trudi uspije.), ‫ﺍﷲ ﻫﻮ ﺍﻟﻜـﺮﱘ‬
(Allah je milostiv.), ili prijedlogom bi, npr. ‫( ﻣـﺎ ﺷـﺮﻳﻒ ﺑﻜـﺎﺫﺏ‬Onaj ko je
častan, ne laže.); ako ima više predikata koji su upotrijebljeni u istom
značemju, npr. ‫( ﺃﺧﻮﻙ ﻃﻮﻳﻞ ﻗﺼﲑ‬Brat ti je osrednjeg rasta.); ako je subjekt u
formi odnosne zamjenice, npr. ‫ﺙ ﺻـﺪﻳﻘﻲ‬‫( ﺍﻟﺬﻱ ﲢﺪ‬Onaj koji je pričao je moj
prijatelj.), itd.35
Najčešći slučajevi kada predikat imenske rečenice stoji u inverznoj
poziciji u odnosu na svoj subjekt su slijedeći:
- ako je subjekt čisto nedeterminirano ime (nakira mahda), a predikat
u formi prijedložne ili priloške sintagme, npr. ‫( ﻋﻨﺪﻙ ﺭﺟﻞ‬Neki čovjek je kod
tebe.); ‫( ﰲ ﺍﻟـﺪﺍﺭ ﺍﻣـﺮﺃﺓ‬Neka žena je u kući.). Ako je ovo ime specifizirano,
dopuštena je i normalna i inverzna pozicija predikata, tj. ‫ﻋﻨﺪﻙ ﺭﺟـﻞ ﻇﺮﻳـﻒ‬
(Kod tebe je neki inteligentan čovjek.), ili ‫;ﺭﺟﻞ ﻇﺮﻳﻒ ﻋﻨﺪﻙ‬

- ako subjekt sadrži vezanu ličnu zamjenicu koja se odnosi na dio

spomenutog predikata, npr. ‫( ﰲ ﺍﳊﺪﻳﻘـﺔ ﺻـﺎﺣﺒﻬﺎ‬U vrtu je njegov vlasnik.). U
ovakvom semantičkom kontekstu nije dozvoljena inicijalna pozicija

34
Ibn Hišām al-’Ansārī , opt.cit. I, str. 91.
35
Ovo su u savremenoj literaturi najčešće spomenuti slučajevi kada je predikat
obavezno pozicioniran poslije subjekta. O njima, ali i odrugim slučajevima
ovakve njegove pozicije (npr. ako je predikat rečenica koja je po svom značenju
izjednačena sa subjektom, npr. ‫ ﻗﻮﱄ ﺍﻟﺼﺪﻳﻖ ﻣﻔﻴﺪ‬, ako je predikat rečenica čiji subjekt
je damīr aš-ša’n, npr.‫ ﻗﻞ ﻫﻮ ﺍﷲ ﺃﺣﺪ‬, ako je subjekt uveden česticom ‫ﺎ‬‫ ﺃﻣ‬, i td.) za
koje smatramo da su uobičajeni za književni arapski jezik, detaljnije vidjeti:
‘A.’Ibrāhīm ar-Rāğihī, opt.cit., str. 108-111.; :‘A. Hasan, opt.cit., I, str. 448-455.

185
subjekta jer se vezana zamjenica ne može odnositi na ono što formalno
slijedi poslije nje;
- ako je predikat u formi upitnih imena kojima inače pripada
inicijalna pozicija u rečenici, npr. ‫( ﺃﻳﻦ ﺑﻴﺘﻚ؟‬Gdje je tvoja kuća?), ‫ﻣﱵ ﺍﻟـﺴﻔﺮ؟‬
(Kada je putovanje?), ili ako je u formi aneksije sa upitnim imenom, npr.
‫ﻦ ﺍﻟﺴﻴﺎﺭﺓ‬‫ ﻣ‬‫( ِﻣ ﹾﻠﻚ‬U čijem je posjedu auto?);

- ako je značenje predikata, uz upotrebu čestica ‫ ﺇ ﹼﻻ‬،‫ﻤـﺎ‬‫ ﺇﻧ‬, isključivo

svedeno na subjekt, npr. ‫ﻤﺎ ﰲ ﺍﻟﺪﺍﺭ ﺯﻳﺪ‬‫( ﺇﻧ‬Zaista je u kući Zejd.), ‫ﻣﺎ ﰲ ﺍﻟﺪﺍﺭ ﺇ ﹼﻻ ﺯﻳﺪ‬
(U kući nema nikog osim Zejda.);36
- ako je predikat pokazni prilog za mjesto ‫ﻢ‬ ‫ ﻫﻨﺎ – ﹶﺛ‬: ‫ﻫﻨـﺎ ﺑـﲑﻭﺕ ﻭ ﱠﰒ ﺍﻟﺒﺤـﺮ‬
(Ovdje je Bejrut, a tamo more.); ako se ciljano značenje predikata, kao
što su istovremeno čuđenje i hvala, npr. u izrazu !‫ﻙ‬‫( ﷲ ﺩﺭ‬Tako mi Allaha,
ti si sjajan!) u potrebnoj mjeri razumije samo iz njegove inverzne
pozicije, jer bi, prema tumačenju arapskih lingvista, u normalnoj poziciji
predikata, intenzitet ovog značenje bio znatno reduciran, ili ako je riječ o
izrazima preuzetim iz redovne jezičke upotrebe kod Arapa, npr. ‫ﰲ ﻛـ ﹼﻞ ﻭﺍﺩ‬
‫( ﺑﻨـﻮ ﺳـﻌ ٍﺪ‬U svakoj dolini, pripadnici plemena benu Sa‘d.) u kojima, kao
takvim, nisu dopuštena bilo kakva pomijeranja i izmjene.37

4. Modeli elidiranja predikata imenske rečenice

U zavisnosti od kontekstualno-formalnih okruženja, predikat imenske
rečenice podliježe elidiranju koje može biti dopušteno (ğawāzan) i
obavezno (wuğūban).
Elidiranje predikata je dopušteno kada se njegovo značenje može
razaznati iz samog konteksta što se najčešće dešava u dijalozima, ili
pripovijedanju poslije čestice ’irā al-fağā’iyya, npr. ‫ﻲ‬ ‫ ﻋﻠـ‬-‫( ﻣﻦ ﳐﻠﺺ؟‬Ko je
iskren?- Alija.), ‫( ﺧﺮﺟﺖ ﻓﺈﺫﺍ ﺻﺪﻳﻘﻲ‬Izašao sam, kad ono moj prijatelj.).38

36
Ovo su četiri primarna slučaja inverzne pozicije predikata imenske rečenice koja
Ibn ‘Aqīl navodi u svom djelu i na koja se najčešće pozivaju savremeni arapski
izvori. Vidjeti : Ibn ‘Aqīl, opt. cit., I, str. 240-243.
37
‘A. Hasan, opt.cit., I, str. 458.
38
‘A.’Ibrāhīm ar-Rāğihī, opt.cit., str. 107.

186
 Predikat imenske rečenice se obavezno elidira u slijedećim
slučajevima:
- ako je semantika predikata općenito postojanje ili egzistencija, a
subjekt uveden sa uslovnom česticom ‫ ﻟﻮﻻ‬, npr. ‫ﻟﻮﻻ ﻋﺪ ﹸﻝ ﺍﳊﺎﻛﻢ ﻟﹶﻘﺘﻞ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺑﻌﻀﻬﻢ‬
‫ﺎ‬‫( ﺑﻌـﻀ‬Da nema vladareve pravednosti, ljudi bi se međusobno poubijali.).
Međutim, ukoliko predikat, u ovakvom okruženju, označava neko
svojstvo ili osobinu (kawn kāss), njegovo elidiranje nije dopušteno zbog
nepostojanja jasnog konteksta koji bi ukazao na pravu semantiku iskaza,
npr. ‫( ﻟﻮﻻ ﺍﻟﺴﻔﻴﻨ ﹸﺔ ﻭﺍﺳﻌﺔ ﻣﺎ ﲪﻠﺖ ﻣﺌﺎﺕ ﺍﻟﺮﻛـﺎﺏ‬Da brod nije prostran ne bi prevezao
stotine putnika.);
- ako je subjekt u formi zakletve, npr. ‫ﻦ‬ ‫ﻌﻠﹶـ‬ ‫ﷲ ﻷﻓ‬
ِ ‫ﺮ ﺍ‬ ‫ـ‬‫ﻌﻤ‬ ‫( ﹶﻟ‬Tako mi Allaha,
zista ću uraditi!), što implicira (... ‫ﷲ ﻗﺴﻤﻲ‬
ِ ‫ ﺍ‬‫ﻤﺮ‬ ‫ﻌ‬ ‫;) ﹶﻟ‬

- ako predikat slijedi poslije imenice uvedene veznikom wa koji ima

značenje združenosti ili pratnje, npr. ‫ﻪ‬‫( ﻛـ ﹼﻞ ﺭﺟـﻞ ﻭ ﻣـﺎ ﳛـﺴﻨ‬Svaki čovjek sa
svojim dobrom.), ‫( ﺍﻟﻄﺎﻟﺐ ﻭ ﻛﺘﺎﺑـﻪ‬Student sa svojom knjigom.), uz napomenu
da se semantika ovog veznika ne poistovjećuje sa akuzativom pratnje na
što ukazuju i navedeni primjeri;
- ako je subjekt u formi infinitiva poslije kojeg slijedi akuzativ stanja
koji stoji umjesto predikata, npr. ‫ـﺮﰊ ﺍﻟﻘﻬـﻮ ﹶﺓ ﺑـﺎﺭﺩ ﹰﺓ‬‫( ﺷ‬Kafu pijem kada je
hladna.) uz pretpostavku da je elidirani predikat ...‫ﺮﰊ ﺍﻟﻘﻬﻮ ﹶﺓ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻧـﺖ‬‫ ﺷ‬, ili
‫ﺍ‬‫ﺐ ﳎﺘﻬﺪ‬
 ‫ﺣﻲ ﺍﻟﻄﺎﻟ‬‫ﻣﺪ‬ (Studenta pohvalim kada je vrijedan.), uz napomenu da i u
ovakvom okruženju, ovaj akuzativ može biti iskazan u formi imenske ili
glagolske rečenice - ‫ﺕ‬‫ﺮﰊ ﺍﻟﻘﻬﻮ ﹶﺓ ﻭ ﻗﺪ ﺑﺮﺩ‬‫ ﺷ‬/ ‫ﺮﰊ ﺍﻟﻘﻬﻮ ﹶﺓ ﻭ ﻫﻲ ﺑﺎﺭﺩﺓﹲ‬‫ ﺷ‬.39

5. Uvjeti upotrebe veznika uz predikate

Pored navedenih sintaksičkih okolnosti koje uslovljavaju vrstu
elidiranja predikata, uobičajena sintaksička pojava jeste i ta da subjekt
imenske rečenice može imati više od jednog predikata. U orijentalističkoj
literaturi se u ovakvim slučajevima napominje da se oni najčešće vežu
39
Detaljnije o ovim slučajevima obaveznog elidiranja predikata vidjeti:’A.
an-Nādirī, opt.cit, str. 531-534.; Ibn Hišām al-’Ansārī, opt.cit., I, str. 95-99.

187
asidentski, odnosno da stoje bez veznika. Međutim, arapski lingvisti su
mnogo decidniji i prilično strogi u svojim određenjima kada je riječ o
tome da li je upotreba veznika između ovih predikata potrebna ili ne, te je
iz njihovih stavova sasvim jasno da u tom smislu u književnom
arapskome jeziku nisu moguće nikakve proizvoljnosti.
Analizirajući njihova mišljenja, dā se zaključiti da je upotreba
veznika prvenstveno diktirana semantičkim odnosima koji vladaju
između dva ili više predikata i u zavisnosti od njih, vezivanje predikata
može biti dopušteno, zabranjeno, ili obavezno.
Naime, ako ima više predikata i svaki od njih nosi zasebnu semantiku
koja ga diferencira u odnosu na drugi predikat, tada se dopuštaju obadvije
mogućnosti, tj. da predikati stoje asidentski pri čemu se svaki od njih
smatra zasebnim predikatom, npr. ‫ ﺳﻴﺎﺳـﺒﺔ‬،‫ ﺃﺩﺑﻴﺔ‬،‫( ﺻﺤﻴﻔﺘﻨﺎ ﻋﻠﻤﻴﺔ‬Naš časopis je
naučni, književni, politički.), ili da se drugi i svaki naredni predikat za
prvi veže veznikom pri čemu se on, samo u formalnom smislu, smatra
jedinim predikatom dok ostali imaju status lekseme vezane (ma‘tūf) za
prvi predikat, npr. ‫( ﺍﳍﻮﺍﺀ ﻟﻄﻴـﻒ ﻭ ﻋﻠﻴـﻞ ﻭ ﻣـﻨﻌﺶ‬Zrak je ugodan, prohladan i
svjež.);
Ako su predikati u formalnom pogledu zasebne lekseme čija
semantička kombinacija daje jedno značenje, tada je upotreba veznika
između ovih predikata, kako se svaki od njih u ovom slučaju i nominuje,
zabranjena, npr. ‫( ﺍﻟﺮﺟﻞ ﻃﻮﻳﻞ ﻗﺼﲑ‬Čovjek je osrednjeg rasta.), ‫ﺍﻟﺮﻣﺎﻥ ﺣﻠﻮ ﺣـﺎﻣﺾ‬
(Šipak je kiselkastog okusa.);
Ako je, pak, riječ o subjektu koji u formalnom pogledu predstavlja
jednu leksemu koja može implicirati različita značenja (npr. ako je dat u
formi dvojine ili množine), tada se drugi i svaki naredni predikat
obavezno uvode veznikom, npr. ‫ﺏ ﻭ ﻓﺘـﺎﺓ‬
 ‫( ﺍﻟﻔﺎﺋﺰﺍﻥ ﺷـﺎ‬Pobjednici su mladić i
djevojka.), ‫( ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻗﻠﺐ ﻭ ﻋﻘﻞ‬Čovjeka čine srce i um.), ‫ﺍﻟﺪﺍﺧﻠﻮﻥ ﺭﺟﻞ ﻭ ﺍﻣﺮﺃﺓ ﻭ ﻃﻔﻞ‬
(Ulaze čovjek, žena i dijete.).40
Arapski lingvisti također nastoje da ukažu na sintaksičke okolnosti
pod kojima predikat imenske rečenice često biva uveden veznikoma "fa"
(‫) ﻑ‬. Naprijed je već istaknuto da je njegova upotreba uz predikat

40
O ovim modelima vezivanja predikata šire vidjeti: ‘A. Hasan, opt.cit., I, str. 480-483.

188
obavezna ako je subjekt uveden disjunktivnim veznikom ‫ﺎ‬‫ ﺃﻣ‬, npr. ‫ﻲ‬ ‫ـﺎ ﻋﻠـ‬‫ﺃﻣ‬
‫ﺎ ﺃﺧﻮﻩ ﻓﺸﺠﺎﻉ‬‫( ﻓﻜﺮﱘ ﻭ ﺃﻣ‬Što se tiče Alije, on je plemenit, a što se tiče njegovog
brata, on je hrabar.).
Upotreba ovog veznika ispred predikata je dozvoljena i veoma česta
u imenskim rečenicama koje su, shodno svojim formalno-semantičkim
obilježjima, slične uslovnoj rečenici što se dešava pod slijedećim
okolnostima: a) ako je subjekt općeg karaktera, odnosno ako je iskazan
odnosnom zamjenicom ili nedeterminiranim imenom po čemu se
približava subjektu zavisne rečenice (protaze); b) ako temporalna
vrijednost iskaza koji slijedi poslije subjekta implicira buduće vrijeme; c)
ako predikat u odnosu na prethodni iskaz ima normalnu poziciju po čemu
se približava glavnoj rečenici (apodozi), npr. ‫( ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺼﺎﺩﻗﲏ ﻓﻤﺤﺘـﺮﻡ‬Onaj koji
prijateljski postupa prema meni, biće poštovan.), ‫ﺍ ﻓﺠـﺰﺍﺅﻩ ﺧـﲑ‬‫ﻣﻦ ﻳﻌﻤﻞ ﺧـﲑ‬
(Onaj ko čini dobro biće nagrađen dobrim.), ‫ﺷﻌﺐ ﻳﻘﺎﺗﻞ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﻓﺠﺪﻳﺮ ﺑـﺎﻻﺣﺘﺮﺍﻡ‬
(Kada se neki narod bori protiv kolonijalizma, on je vrijedan
poštovanja.), ‫( ﻧﻮﻡ ﺑﻌﺪ ﺍﻟﻈﻬﺮ ﻓﻤﺮﻳﺢ‬Kada je poslije podne, san je ugodan.).41

Što se tiče sintaksičke namjene ovog veznika, ona može imati

dvostruki karakter. S jedne strane, on se može protumačiti kao formalni
pokazatelj predikata, dok, s druge strane, njegovo uvođenje može biti u
svrhu pojačanja veze subjekta i predikata, dakle da posluži kao formalni
koroborativ subjekatsko-predikatskog odnosa.

ZAKLJUČAK:
Brojne strukturno-morfološke i sintaksičke osobenosti predikata
imenske rečenice, kao osnovnog elementa gramatičke kategorije
predikativnosti, proističu iz duboko ukorijenjenih tradicionalnih načela
arapske sintakse prema kojima, u općelingvističkoj podjeli rečenice na
imensku i glagolsku, temeljnu odrednicu imaju formalno-sintaksički
parametri, a ne sāmo leksičko značenje predikata.

41
Ibid., str. 487-489., a posebno str. 490-493. gdje se navode brojne druge
sintaksičke okolnosti uvođenja predikata ovim veznikom uz napomenu da ti
modeli nisu široko prihvaćeni u savremenom književnom jeziku. Također vidjeti:
‘A.’Ibrāhīm ar-Rāğihī, op.cit., str. 104-106.

189
 Zbog toga se predikat imenske rečenice pojavljuje u različitim
formama kao što je forma neizvedenog ili deverbalno izvedenog imena,
forma imenske ili glagolske rečenice te forma prijedložne ili priloške
sintagme.
Određena sintaksičko-formalna ograničenja subjekta ili predikata,
uvjetuju sintaksičku pozicioniranost predikata te on, shodno tome, bilježi
obavezno normalnu i obavezno inverznu poziciju. Kontekstualno-
formalno okruženje diktira elidiranje predikata imenske rečenice, a
upotreba čestice fa ispred predikata razumijeva se kao njegov formalni
pokazatelj ili kao koroborativ subjekatsko-predikatskog odnosa.

LITERATURA

1. ’As‘ad an-Nādiri, Muhammad: Nahw al-luġa al-‘arabiyya, at-tab‘a

al-lāniya, al-Maktaba al-‘asriyya, Beyrūt, 1997.
2. Bugarski, Ranko: Uvod u opštu lingvistiku, Čigoja, Beograd, 1996.
3. Hasan, ‘Abbās: an-Nahw al-wāfī, I-IV, at-tab‘a al-lālila, Dār al-
ma‘ārif, al-Qāhira, 1966.
4. Ibn Hišām al-’Ansārī, Ğamāl ad-Dīn: ’Awdah al-masālik ’ilā ’Alfiyya
Ibn Mālik, I-III, Tahqīq: Hādī Hasan Hammudī, at-tab‘a al-lālila, Dār
al-maktab al-‘arabī, Beyrūt, 1996.
5. Ibn Hišām al-’Ansārī, Ğamāl ad-Dīn: Muġnā al-labīb ‘an kutub al-
’a‘ārīb, Tahqīq: Muhammad ‘Alī Hamd-Allāh, at-tab‘a al-’ūlā, Dār
al-fikr, Beyrūt, 1992.
6. Ibn ‘Aqīl, ‘Abd-Allāh: Šarh Ibn ‘Aqīl ‘alā ’Alfiyya ’Abī ‘Abd-Allāh
Muhammad Ğamāl ad-Dīn Ibn Mālik, I-IV, at-tab‘a al-‘išrūn, Dār
at-turāl, al-Qāhira, 1980.
7. Jahić, Dževad-Halilović Senahid-Palić ismail: Gramatika bosanskoga
jezika, prvo izdanje, Dom štampe, Zenica, 2000.
8. Kristal, Dejvid: Enciklopedijski rečnik moderne lingvistike, Nolit,
Beograd, 1985.

190
9. Muftić, Teufik: Gramatika arapskoga jezika, Ministarstvo
obrazovanja, nauke, kulture i sporta - Ljiljan, Sarajevo, 1998.
10. Maqbūl, Sa‘d Husayn ‘Umar- Zikrī, ‘Abd al-Mağīd Muhammad:
Qawā‘id al-luga al-‘arabī, at-tab‘a al-lāniya, Dār an-našr, Tripoli,
2005.
11. Pranjković, Ivo: Hrvatska skladnja, Hrvatska sveučilišna naklada,
Zagreb, 1993.
12. ar-Rāğihī, ‘Abda ‘Aliyy ’Ibrāhīm: at-Tatbīq an-nahwī, at-tab‘a al-’ūlā,
Maktaba al-ma‘ārif li an-našr wa at-tawzī‘, ar-Riyād, 1999., str. 85.
13. Sībawayh, ’Abū Bišr ‘Amr ibn ‘Ulmān ibn Qanbar: al-Kitāb, I, Šarh
wa tahqīq: ‘Abd as-Salām Muhammad Hārūn, at-tab‘a al-lālila,
Maktaba al-kāniğī, al-Qāhira, 1988.
14. Wright, William: A grammar of the Arabic language translated from
the German of Caspari, and edited with numerous additions and
corrections by W. Wright, Third editions, Librairie du Liban, Beirut,
1974.

191
 ‫ﺧﻼﺻﺔ ﺍﻟﺒﺤﺚ‪:‬‬
‫ﺧﱪ ﺍﳉﻤﻠﺔ ﺍﻻﲰﻴ‪‬ﺔ ﻭ ﺧﺼﺎﺋﺼﻪ ﺍﻟﻨﺤﻮﻳ‪‬ﺔ ﰲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﻔﺼﺤﻰ‬
‫ﺇ ﹼﻥ ﺧﱪ ﺍﳉﻤﻠﺔ ﺍﻻﲰﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﻔﺼﺤﻰ ﺭﻛﻦ ﺃﺳﺎﺳﻲ ﻟﻠﻔﺼﻴﻠﺔ ﺍﻟﻨﺤﻮﻳﺔ ﺍﳌﻌﺮﻭﻓﺔ ﺑﺎﻹﺳﻨﺎﺩ ﻭﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭ ِﺑﻨ‪‬ﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ﻭ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﺍﳉﻤﻠﺔ ﻳﺘﻤﻴ‪‬ﺰ ﻫﺬﺍ ﺍﳋﱪ ﺑﺎﳋﺼﺎﺋﺺ ﺍﳍﺎﻣ‪‬ﺔ ﺍﻟﻮﺍﺭﺩﺓ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﻮﺍﻋﺪ ﺍﻟﻨﺤﻮﻳﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳ‪‬ﺔ ﻭ ﻣﻨﻬﺎ ﺃ ﹼﻥ‬
‫ﺍﻟﻠﻐﻮﻳﲔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻻ ﻳﺮﻭﻥ ﻣﻌﲎ ﺍﳋﱪ ﺍﻻﲰ ‪‬ﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﻔﻌﻠ ‪‬ﻲ ﻣﻘﻴﺎﺳﺎ ﺃﺻﻠﻴﺎ ﻋﻨﺪ ﺗﻘﺴﻴﻤﻬﻢ ﺍﳉﻤﻠﺔ ﺇﱃ ﺍﻻﲰﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻔﻌﻠﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺇ‪‬ﻢ ﻳﻬﺘﻤ‪‬ﻮﻥ ﺑﺎﳌﻘﺎﻳﻴﺲ ﺍﻟﻨﺤﻮﻳﺔ ﺍﻟﺸﻜﻠﻴ‪‬ﺔ ﺍﻟﱵ ﳛﺪ‪‬ﺩﻭﻥ ‪‬ﺎ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺍﻻﲰﻴ‪‬ﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻔﻌﻠﻴﺔ ﻟﻠﻜﻠﻤﺔ ﺍﻟﻮﺍﻗﻌﺔ ﰲ ﺑﺪﺍﻳﺔ ﺍﳉﻤﻠﺔ‬
‫‪.‬ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ﻫﻲ ﺍﻷﻛﺜﺮ ﺍﻫﺘﻤﺎﻣﺎ ﰲ ﺗﻌﺮﻳﻔﻬﻢ ﺍﳉﻤﻠﺔ ﻛﻠﹼﻬﺎ ﺍﲰﻴ‪‬ﺔ ً ﺃﻭ ﻓﻌﻠﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺇ ﹼﻥ ﺍﳌﻘﺎﻳﻴﺲ ﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺍﳋﱪ ﻣﺜﻞ ﻫﺬﻩ ﺗﻜﺘﺴﺐ ﻟﻪ ﺍﻻﺧﺘﻼﻓﺎﺕ ﺍﻟﺼﺮﻓﻴ‪‬ﺔ ﻓﻴﻈﻬﺮ ﺍﳋﱪ ﻣﻔﺮﺩﺍ ﺟﺎﻣﺪﺍ ﺃﻭ ﻣﺸﺘﻘﹼﺎ‪ ،‬ﲨﻠ ﹰﺔ‬
‫ﺍﲰﻴ‪‬ﺔ ﺃﻭ ﻓﻌﻠﻴﺔ ﻭﺍﳋﱪ ِﺷﺒ‪‬ﻪ ﺍﳉﻤﻠﺔ‪ .‬ﻟﻜ ﹼﻞ ﻧﻮﻉ ﻣﻦ ﺃﻧﻮﺍﻉ ﺇﻇﻬﺎﺭ ﺍﳋﱪ ﺧﺼﺎﺋﺺ ﻫﺎﻣ‪‬ﺔ ﻟﺘﻔﺴﲑ ﺍﳉﻤﻠﺔ ﺍﻻﲰﻴ‪‬ﺔ ﻭ‬
‫ﻓﻬ‪‬ﻤﻬﺎ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ‪.‬‬
‫ﻱ ﺍﳌﻌﻴ‪‬ﻦ ﻟﻠﻤﺒﺘﺪﺃ ﺃﻭ ﺍﳋﲑ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻭﺑﺎﻟﻨﺴﻴﺔ ﺇﱃ ﺍﳌﺒﺘﺪﺃ ﻗﺪ‬ ‫ﻳ‪‬ﺸﺘﺮﻁ ﻣﻮﻗﻊ ﺍﳋﱪ ﰲ ﺍﳉﻤﻠﺔ ﺍﻻﲰﻴﺔ ﺑﺎﳊﺼﺮ ﺍﻟﻨﺤﻮ ‪‬‬
‫ﻳﻜﻮﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻮﻗﻊ ﻣﺘﺄﺧﺮﺍ ﻭ ﻣﺘﻘﺪ‪‬ﻣﺎ ﻭﺟﻮﺑﹰﺎ‪.‬‬
‫ﻗﺪ ﻳ‪‬ﺤﺬﻑ ﺍﳋﱪ ﺟﻮﺍﺯﹰﺍ ﺃﻭ ﻭﺟﻮﺑﹰﺎ ﻭ ﻫﺬﺍ ﺍﳊﺬﻑ ﻣﺸﺘﺮﻁ ﺇﻣ‪‬ﺎ ﺑﺎﻟﻘﺮﻳﻨﺔ ﺃﻭ ﺑﺎﻟﻔﻮﺍﻋﺪ ﺍﻟﻨﺤﻮﻳﺔ ﺍﳌﻌﻴ‪‬ﻨﺔ‪ .‬ﺇﻥ ﺍﺳﺘﺨﺪﺍﻡ‬
‫ﺣﺮﻑ ﺍﻟﻌﻄﻒ ﺑﲔ ﺍﳋﱪﻳﻦ ﺃﻭ ﺃﻛﺜﺮ ﻟﻴﺲ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﻳ‪‬ﺎ ﻭ‪‬ﻓﻘﺎ ﻟﻨﻈﺮﻳﺎﺕ ﺍﻟﻠﻐﻮﻳﲔ ﺍﻟﻌﺮﺏ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻣﺘﻮﻗﹼﻒ ﻋﻠﻰ ﻧﻮﻉ‬
‫ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﳌﻌﻨﻮﻳ‪‬ﺔ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ )ﺑﻴﻨﻬﺎ( ﻓﻘﺪ ﻳﻜﻮﻥ ﺭﺑﻂ ﺍﳋﱪ ﺟﻮﺍﺯﺍ‪ ،‬ﳑﻨﻮﻋﺎ ﺃﻭ ﻭﺟﻮﺑﺎ‪ .‬ﳚﻮﺯ ﺍﻗﺘﺮﺍﻥ ﺍﳋﱪ ﲝﺮﻑ ﺍﻟﻔﺎﺀ‬
‫ﺑﺸﺮﻭﻁ ﺍﻟﻘﺮﻳﻨﺔ ﺍﳋﺎﺻ‪‬ﺔ‪ ،‬ﻓﻴﺄﰐ ﻫﺬﺍ ﺍﳊﺮﻑ ﺭﻣﺰﺍ ﻟﻔﻈﻴ‪‬ﺎ ﻟﻠﺨﱪ ﺃﻭ ﻟﺘﻘﻮﻳﺔ ﺍﺭﺗﺒﺎﻁ ﺍﳌﺒﺘﺪﺃ ﻭ ﺍﳋﱪ‪.‬‬
‫ﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴ‪‬ﺔ‪:‬‬
‫ﺍﻹﺳﻨﺎﺩ‪ ،‬ﺍﻟﻨﺤﻮ‪ ،‬ﺍﳋﱪ‪ ،‬ﺍﳉﻤﻠﺔ ﺍﻻﲰﻴﺔ‪ ،‬ﺍﳌﻘﺎﻳﻴﺲ ﺍﻟﻨﺤﻮﻳﺔ ﺍﻟﺸﻜﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻻﺧﺘﻼﻑ ﺍﻟﺼﺮﰲ‪ ،‬ﺍﻻﺳﻢ‪ ،‬ﺍﳌﻮﻗﻊ ﺍﻟﻨﺤﻮﻱ‪،‬‬
‫ﺍﳊﺬﻑ‪ ،‬ﺍﻻﺗ‪‬ﺼﺎﻻﺕ ﺍﳌﻌﻨﻮﻳﺔ‪.‬‬

‫‪SYNTACTIC FEATURES OF NOMINAL SENTENCE‬‬

‫‪PREDICATE IN LITERARY ARABIC LANGUAGE‬‬
‫‪Summary:‬‬
‫‪As a basic element of grammatical predicate category, the‬‬
‫‪nominal sentence predicate in literary arabic language is specified by‬‬
‫‪important structural, morphological and syntactict features. These‬‬
‫‪faetures result from traditional rules deep rooted in arabic syntax,‬‬
‫‪according to them the arabic grammarians in their general sentence‬‬
‫‪classification into nominal and verbal one, do not consider lexical‬‬
‫‪meaning of predicate that defines the declarative caracter of sentence. In‬‬
‫‪this view, the formal-syntactic parameters are the basic modifiers and‬‬

‫‪192‬‬
according to them, the sort of word that stands in the beginning of
sentence is followed and analyzed and, depending of its lexical nature,
the sentence is named as a nominal or verbal.
The parameters of sentence classification like these provide
structural and morpfological differencies to the predicate of nominal
sentence, so it appears in the form on an individual underived or verbal
derived nouns, nominal or verbal sentence and in the form of proposal or
adverbial syntagm. Each of these predicate appearing models has it own
features that are important for correct interpretation and understanding of
nominal sentence.
The syntactic position of nominal sentence predicate is
conditioned by some defined syntactic-formal limitation of subject or
predicate and in relation to its subject, the position of predicate can be
obliged normal or obliged inverse.
The elision of nominal sentence predicate can be allowed and
obliged, and it is caused by contextual-formal surrounding. According to
attitudes of arabic grammarians, the use of conjuction between two or
more predicates is not arbitrary but depends on sort of their semantic
relations and can be allowed, prohibited or obliged. By some special
contextual surruondings, the use of conjuction "fa" in front of predicate
of nominal sentence is allowed and it is understood as a formal indicator
of predicate position or as a kind of corroboration of subjectiv –
predicate relation.
Key words: predicate category, syntax, predicate, nominal
sentence, formal-syntactic parameters, structural-morphological
differentiation, nominal word, syntactic position, elision, semantic
relations.

193
Esmir Halilović

MITO I KORUPCIJA KROZ PRIZMU KUR'ANA I SUNNETA

Sažetak
Mito i korupcija dugo vremena opterećuju društvene odnose u
cijelom svijetu, a veoma rano javljaju se i kod muslimana. U njihovom
postojanju neki su istraživači vide ključni razlog propasti Osmanskoga
carstva. Ovaj rad se ne bavi historijom mita i korupcije kod muslimana,
kao n i njihovih oblika vlasti, nego obrađuje pitanje mita i korupcije kroz
prizmu dva temljna izvora islama: Kur'ana i Sunneta. U njemu su
predstavljeni kur'anski tekstovi k i dio tekstova iz hadisa koji se tiču ove
teme. U svim navedenim tekstovima, korupcija se osuđuje kao veliko
društveno zlo i sami tim kao veliki grijeh i porok. Ovo je pionirski rad na
bosanskom jeziku koji tretira ovu temu, a ona je začuđujuće rijetka i u
islamskom svijetu.

Ključne riječi: islam, Kur'an, sunnet, mito i korupcija.

Uvod
Pitanje mita i korupcije je jedno od gorućih pitanja svuda u svijetu,
a posebno u bivšim jugoslavenskim republikama: Hrvatskoj, Bosni i
Hercegovini, Srbiji, Crnoj Gori i Makedoniji. Kako je borba protiv
korupcije jedan od velikih uslova za priključenje spomenutih zemalja u
euro-atlanske integracijske procese, smatramo za shodno, da se pitanje
mita i korupcije trebaju istražiti multidisplinarno, kako bi borba protiv
ovog društvenog zla bila što efikasnija i brža. Ovim radom želimo
osvijetliti kur'ansko-hadiske tekstove, zabilježene prije 14 stoljeća, a koji
nedvosmisleno i kategorički zabranjuju svaki vid mita i korupcije. Ovo je

195
veoma bitno pitanje iz više razloga. Jedan od njih je da, do sada na
bosanskome jeziku, ovo važno pitanje nije bilo razmatrano.
Također bi se ovoj temi trebalo posvetiti više pažnje zbog
raširenosti korupcije u savremenim muslimanskim društvima u svijetu. O
ovoj problematici, na žalost, ne postoje adekvatene statistike i
istraživanja.

Metodološki koncept rada

U ovom radu ću koristiti dvije metode istraživanja koje su ujedno i
najčešće korištetne za vjerske znanosti, i to osnovna: analitičko-sintetička
metoda i metoda analize sadržaja. Prvom metodom ćemo predstaviti
uzročno-posljedične veze kur'ansko-sunnetskih tekstova o mitu, te
primijeniti i funkcionalnu i komparativnu metodu analize. Metodom
analize sadržaja ćemo odgovoriti na kvalitativana pitanja kao: šta
kur'ansko-hadiski tekstovi kažu o ovome problemu, i kako ga tretiraju.
Na žalost, kvantitativna analiza sadržaja ovdje neće biti obrađena radi
brojnosti sunnetskih tekstova o predmetnoj temi u raznim hadiskim
djelima.

Šta su to mito i korupcija?

Korupcija spada u one pojmove kojima je teško odrediti sadržaj,
budući da se njezino značenje mijenja u različitom vremenskom,
društvenom i političkom kontekstu.1 Ipak, svi mi znamo šta je mito
odnosno korupcija.
Općenito, pod korupcijom se podrazumijeva zloupotreba javne službe
ili položaja radi osobne koristi, a mitom se smatra ono što je dato u tu
svrhu.2
Naravno, postoje brojne i različite definicije toga šta je mito odnosno
korupcija, da li se radi o sinonimima i sl., a sve u zavisnosti iz pozicije
koje nauke, ili pak društva se tematska problematika tretira.

1
Vidi: “Krivično pravo II – krivično pravo posebni dio”, str.: 93. - Borislav Petrović
i Dragan Jovašević, Sarajevo, 2005 god.
2
Ibid.

196
 Klasično shvaćanje korupcije u političkoj znanosti polazi od ideje da
je korupcija «izraz kvarenja moralnih vrijednosti društva».3
Sa stanovišta sociologije, korupcija je patološka pojava u kojoj
vladajuća politička klasa i određeni pojedinci ili organizovane grupe
osobni interes stavljaju iznad interesa zajednice. Naravno da se i u
takvom pristupu, kao i u prethodnom, korupcija osuđuje kao nemoralna i
štetna po konstituciju društva.4
Možemo kazati da je korupcija u najširem smislu svaki oblik
zloupotrebe bilo koje (o)vlasti radi osobne ili skupne koristi bilo da
se radi o javnom ili privatnom sektoru.
Korupcija se pojavljuje u gotovo svim područjima života i djelovanja,
od javnih i privatnih institucija, organizacija, zajednica i sl. pa preko
politike do ekonomije, i poslovanja s inostranstvom.5
Korumpiranom osobom se smatra svaka službena ili odgovorna
osoba koja radi osobne koristi, ili koristi skupine kojoj pripada, zanemari
opći interes koji je dužna štititi, s obzirom na položaj i ovlasti koje su joj
povjerene. Korumpcijom se smatra i kada bilo koji građanin nudi ili
pristaje na davanje zatraženog mita, u bilo kojoj prilici ili oblasti
društvenog života. Korumpirana osoba je uglavnom neprincipijelna, slaba
i povodljiva ličnost, i osoba spremna na najrazličitije grijehe i poniženja,
a sve u radi ostvarivanja bilo kakve materijalne koristi. Takva osoba je
spremna prodati i izdati svoju tradiciju, svoje mišljenje i stav, svoju čast i
čovječnost, a po potrebi i sve ostale svetinje. Ako pogledamo u
korumpirane osobe, nećemo vidjeti čovječnosti, niti povjerenja, niti pak
vjere.

Definicija korupcije kod islamskih učenjaka

Najpotpunija definicija klasičnih i savremenih islamskih učenjaka, o

tome šta je korupcija glasi:

3
Aristotel, Machiavelli i Montesquieu.
4
Vidi više: Nermina Sačić, “Korupcija, sudstvo i mediji”, objavljeno u časopisu
“Kriminalističke teme” br.3-4, Sarajevo, 2003. god.
5
Vidi: Borislav Petrović i Gorazd Meško, Kriminologija, Sarajevo, 2004. god., str.
184.

197
‫ ﻫﻮ ﺑﺬﻝ ﺍﳌﺎﻝ ﻓﻴﻤﺎ ﻫﻮ ﻏﲑ ﻣﺴﺘﺤﻖ ﻋﻠﻰ‬: ‫ ﻭﻗﻴﻞ‬. ‫ ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻌﻄﻰ ﻹﺑﻄﺎﻝ ﺣﻖ ﺃﻭ ﺇﺣﻘﺎﻕ ﺑﺎﻃﻞ‬:‫ﺍﻟﺮﺷﻮﺓ‬
. ‫ﺍﻟﺸﺨﺺ‬

To je ono što se daje kako bi se poništila pravda i istina ili da bi se

postiglo nešto na što se nema pravo. Također se kaže da je to trošenje
imetka za ono na što određena osoba nema pravo po bilo kojem osnovu.6

Ova definicija je veoma interesantna iz više razloga. U njoj se skreće

pažnja da se mitom i korupcijom ostvaruje ono na što čovjek nema pravo,
ili neko drugi polaže veće pravo na to, ili se njome izbjegava obaveza,
dužnost i propis kojim je određena osoba zadužena, ili se pak na nju
odnosi. Treba spomenuti da je ova definicija najbliža i kur'ansko-
sunnetskoj osudi mita i korupcije a o čemu će biti riječi kasnije u ovom
radu.
Neki muslimanski autori mito i korupciju definišu i kao «davanje
vladaru, osobi na položaju ili nekome drugome kako bi se ostvarila neka
(bespravna) korist».7

Kur'anski ajeti o mitu i korupciji

Kur'an je prvi izvor islama. Njegovo tumačenje se naziva

tefsirom. Učenjaci tefsira kažu da se mito i korupcija u Kur'anu spominju
na tri mjesta izravno. U nastavku navodimo ove ajete i njihovo
tumačenje.
Prvi ajet je objavljen povodom Židova Medine, munafika
(licemjera) Medine i njihovih sljedbenika, a u njemu Uzvišeni Allah
kaže:

‫ﺖ‬
ِ ‫ﺤ‬
‫ﺴ‬
 ‫ﺏ ﹶﺃﻛﱠﺎﻟﹸﻮ ﹶﻥ ﻟِﻠ‬
ِ ‫ﻮ ﹶﻥ ِﻟ ﹾﻠ ﹶﻜ ِﺬ‬‫ﺎﻋ‬‫ﺳﻤ‬

Oni mnogo laži slušaju i rado ono što je zabranjeno jedu8

6
Vidi više: „Er-Rišve“, šejh Atije Muhammed Salim, str.:4. Medina, bez godine
izdanja. Ovo je i definicija čuvenog islamskog pravnika Džurdžanija.
7
Vidi: “Mevsu’atul-fikhijje”, 22 tom, poglavlje harfa ra, “O mitu”. Definicija je od
Fejjumijja.
8
El-Maide, 42.

198
 Dvojica tabi'ina: Hasan el-Basri i Seid b. Džubejr kažu da je
kur'anske riječi “ono što je zabranjeno jedu” predstavljaju mito.
U nastavku ovog ajeta Uzvšeni Allah kaže:

‫ﻢ‬ ‫ﻬ‬ ‫ﻨ‬‫ﻴ‬ ‫ﺑ‬ ‫ﻢ‬ ‫ﺣ ﹸﻜ‬ ‫ﺖ ﻓﹶﺎ‬

 ‫ﻤ‬ ‫ﺣ ﹶﻜ‬ ‫ﻭِﺇ ﹾﻥ‬ ‫ﺌﹰﺎ‬‫ﺷﻴ‬ ‫ﻙ‬ ‫ﻭ‬‫ﻀﺮ‬
 ‫ﻳ‬ ‫ﻦ‬ ‫ﻢ ﹶﻓ ﹶﻠ‬ ‫ﻬ‬ ‫ﻨ‬ ‫ﻋ‬ ‫ﺽ‬
 ‫ﻌ ِﺮ‬ ‫ﺗ‬ ‫ﻭِﺇ ﹾﻥ‬ ‫ﻢ‬ ‫ﻬ‬ ‫ﻨ‬ ‫ﻋ‬ ‫ﺽ‬
 ‫ﻋ ِﺮ‬ ‫ﻭ ﹶﺃ‬ ‫ﻢ ﹶﺃ‬ ‫ﻬ‬ ‫ﻨ‬‫ﻴ‬ ‫ﺑ‬ ‫ﻢ‬ ‫ﺣ ﹸﻜ‬ ‫ﻙ ﻓﹶﺎ‬ ‫ﺎﺀُﻭ‬‫ﹶﻓِﺈ ﹾﻥ ﺟ‬
‫ﲔ‬
 ‫ﺴ ِﻄ‬
ِ ‫ ﹾﻘ‬‫ﺐ ﺍﹾﻟﻤ‬
 ‫ﺤ‬
ِ ‫ﻳ‬ ‫ﻪ‬ ‫ﻂ ِﺇ ﱠﻥ ﺍﻟ ﱠﻠ‬
ِ‫ﺴ‬
 ‫ﺑِﺎﹾﻟ ِﻘ‬

...pa ako ti dođu, ti im presudi ili se okreni od njih; ako se

okreneš od njih, oni ti ne mogu nimalo nauditi. A ako im budeš sudio,
sudi im pravo jer Allah voli pravedne.9
Ovaj kur’anski ajet je objavljen u kontekstu kur’anske odredbe da
se kradljivcu i kradljivici odsiječe ruka kojom su ukrali.10 Nakon ovoga
Allah govori o onima koji se pokaju,11 te o dvoličnjacima i Židovima
Medine.12
Odmah potom Uzvišeni Allah govori o njihovim svojstvima, pa
kaže:

‫ﺖ‬
ِ ‫ﺤ‬
‫ﺴ‬
 ‫ﺏ ﹶﺃﻛﱠﺎﻟﹸﻮ ﹶﻥ ﻟِﻠ‬
ِ ‫ﻮ ﹶﻥ ِﻟ ﹾﻠ ﹶﻜ ِﺬ‬‫ﺎﻋ‬‫ﺳﻤ‬

”Oni mnogo laži slušaju i rado ono što je zabranjeno jedu”

Veoma je interesantno da je Allah dž.š. spomenuo uporno
slušanje laži, dodvoravanja i laskanja zajedno sa jedenjem zabranjenog
imetka i sticanjem imetka na nedozvoljen način.
Ako malo bolje razmislimo o ovome, vidjet ćemo da oni koji su
na položajima i mjestima gdje se daje i uzima mito ,najčešće jedni druge

9
El-Maide, 42.
10
“ Kradljivcu i kradljivici odsijecite ruke njihove, neka im to bude kazna za ono što
su učinili i opomena od Allaha! A Allah je silan i mudar.” El-Maide, 38.
11
“A onome ko se poslije nedjela svoga pokaje i popravi se – Allah će sigurno
oprostiti. Allah doista prašta i samilostan je.” El-Maide, 39.
12
“O Poslaniče, neka te ne zabrinjava to što brzo nevjerovanje ispoljavaju oni koji
ustima svojim govore: “Vjerujemo!” a srcem ne vjeruju, i Jevreji koji izmišljotine
mnogo slušaju i koji tuđe riječi rado prihvataju, a tebi ne dolaze, koji smisao
riječima s mjesta njihovih izvrću i govore: “Ako vam se ovako presudi, onda
pristanite na to, a ako vam se ne presudi, onda nemojte pristati!” A onoga koga
Allah želi u njegovoj zabludi da ostavi, ti mu Allahovu naklonost ne možeš
nikako osigurati. To su oni čija srca Allah ne želi da očisti; njih na ovom svijetu
čeka poniženje, a na onom svijetu patnja golema.” El-Maide, 41.

199
hvale, ulizuju se onima iznad njih, ili onima pored njih, a sve je to laž, i u
isto vrijeme daju i uzimaju razne “hedije” i sl.
Također se da primijetiti da su Božije riječi «oni mnogo slušaju
laži» i «oni koji mnogo jedu es-suht – imovinu stečenu na zabranjen
način» spomenute u tzv. „sifatul-mubalega“ tj. u izrazima kojim se, u
arapskom jeziku, želi istaći veličina, težina, opetovanost i ustrajnost u tim
grijesima.
I zaista, ljudi koji uđu u ralje laži i mita, najčešće u njima i ostaju
cijeli svoj živote, i veoma teško iz njih mogu izaći.
Iz ovoga kur'anskog pasusa i ovih ajeta možemo razumjeti
sljedeće teološke-tefsirske poruke:
1. Osoba koja prima mito je vrsta kradljivca;
2. Bojati se je da je takva osoba nevjernik, jer ima svojstva
licemjera i Židova Medine u njihovom nevjerstvu;
3. Korumpirana osoba je veoma slična dvoličnjacima;
4. Ono čime se korumpirani najčešće koriste je lažan govor i
slušanje lažnog govora;
5. Uzvišeni Allah ljude koji su korumpirani kuša raznim
vidovima kušnji;
6. Srca korumpiranih osoba su bolesna od korupcije i jedenja
nedozvoljenog;
7. Niko korumpirane osobe neće moći odbraniti od Allahove
kazne na ovom i budućem svijetu;
8. Oni su poniženi i na ovome svijetu jer su cijene njihovih
časti poznate. Oni su poniženi čak i spram onog ko im mito
daje;
9. Allah im nagovještava kaznu na Sudnjem danu.

200
 Drugi ajet, koji također govori o korupciji, Allah dž.š. kaže:

‫ﻢ‬ ‫ﺘ‬‫ﻧ‬‫ﻭﹶﺃ‬ ‫ﺱ ﺑِﺎ ِﻹﹾﺛ ِﻢ‬

ِ ‫ﺎ‬‫ﺍ ِﻝ ﺍﻟﻨ‬‫ﻣﻮ‬ ‫ﻦ ﹶﺃ‬ ‫ﺘ ﹾﺄﻛﹸﻠﹸﻮﺍ ﹶﻓﺮِﻳﻘﹰﺎ ِﻣ‬‫ﺤﻜﱠﺎ ِﻡ ِﻟ‬
 ‫ﺎ ِﺇﻟﹶﻰ ﺍﹾﻟ‬‫ﺪﻟﹸﻮﺍ ِﺑﻬ‬ ‫ﻭﺗ‬ ‫ﺎ ِﻃ ِﻞ‬‫ﻢ ﺑِﺎﹾﻟﺒ‬ ‫ﻨ ﹸﻜ‬‫ﻴ‬ ‫ﺑ‬ ‫ﻢ‬ ‫ﺍﹶﻟ ﹸﻜ‬‫ﻣﻮ‬ ‫ﺗ ﹾﺄﻛﹸﻠﹸﻮﺍ ﹶﺃ‬ ‫ﻻ‬‫ﻭ‬
‫ﻮ ﹶﻥ‬‫ﻌ ﹶﻠﻤ‬ ‫ﺗ‬

«Ne jedite imovinu jedan drugoga na nepošten način i ne

parničite se zbog nje pred sudijama da biste na grešan način i
svjesno dio tuđe imovine pojeli!”13
“Jedenje imovine na nepošten način” obuhvata i mito i
korupciju. Također je u ovome ajetu i išaret da se najčešće mito javlja
kod vladara, sudija i drugih ljudi na položaju i funkciji.
U analizi ovog kur'anskog ajeta, kada pogledamo njegovo mjesto,
vidjet ćemo da je on došao nakon kur'anske naredbe o postu mjeseca
ramazana, nakon pojašnjenja da je Allah blizu onima koji Ga mole i
traže, i nakon propisa dozvoljavanja onoga što je bilo teško ljudima.14
Tada dolazi ova Allahova zabrana, a nakon toga ajeta dolazi ajet:
„Pitaju te o mlađacima. Reci: “Oni su ljudima oznake o
vremenu i za hadžiluk. Ne iskazuje se čestitost u tome da sa stražnje
strane u kuće ulazite, nego je čestitost u tome da se Allaha bojite, da
biste postigli ono što želite.”15

13
El-Bekare, 188.
14
“O vjernici! Propisuje vam se post, kao što je propisan onima prije vas, da biste se
grijaha klonili, i to neznatan broj dana; a onome od vas koji bude bolestan ili na
putu – isti broj drugih dana. Onima koji ga jedva podnose – otkup je da jednog
siromaha nahrane. A ko drage volje da više, za njega je bolje. A bolje vam je,
neka znate, da postite. U mjesecu ramazanu počelo je objavljivanje Kur’ana, koji
putokaz ljudima i jasan dokaz pravog puta i razlikovanje dobra od zla. Ko od vas
u tom mjesecu bude kod kuće, neka ga u postu provede, a ko se razboli ili se na
putu zadesi, neka isti broj dana naposti, - Allah želi da vam olakša, a ne da
poteškoće imate -, da određeni broj dana ispunite, i da Allaha veličate zato što
vam je ukazao na pravi put, i da zahvalni budete. A kada te robovi Moji za Mene
upitaju, Ja sam, sigurno, blizu: odazivam se molbi molitelja kad Me zamoli. Zato
neka oni pozivu Mome udovolje i neka vjeruju u Mene, da bi bili na pravom putu.
Dozvoljava vam se da se u noćima dok traje post sastajete sa svojim ženama; one
su odjeća vaša, a vi ste njihova odjeća. Allah zna da vam je bilo taško, pa je
prihvatio pokajanje vaše i oprostio vam. Zato se sada sastajte sa njima u želji da
dobijete ono što vam je Allah već odredio. Jedite i pijte sve dok ne budete mogli
razlikovati bijelu nit od crne niti zore; od tada postite sve do noći. Sa ženama ne
smijete imati snošaja dok ste u i’tikafu u džamijama. To su Allahove granice, i ne
približujte im se! Eto tako Allah objašnjava ljudima propise Svoje da bi se onoga
što im je zabranjeno klonili.” El-Bekare, 183-187.
15
El-Bekare, 189.

201
 Ovdje se postavlja pitanje: zašto je Uzvišeni Allah spomenuo
zabranu jedenja mita, korupcije i drugih harama nakon ajeta koji govore
o postu i približavanju Allahu, a prije ajeta o mjesecima.
Ono što je očito da se početak i kraj mjeseca ramazana veže za
mlađak i njegovo kretanje. Kao da nam Uzvišeni Allah želi povezati
propis posta sa zabranom uzimanja i sticanja imetka na nedozvoljen
način. Zašto? Zbog toga što se čovjek, musliman, koji se odaziva propisu
posta mjesec dana suzdržava, i sebi uskraćuje stvari koje su u osnovi
dozvoljeni (jelo, piće...), te on nikako ne bi smio nakon završetka ovih
mubarek dana raditi ono što je uvijek zabranjeno, odnosno, nikako ne bi
smio posezati za imetkom drugih ljudi na bilo koji nedozvoljeni način.
Nema sumnje da čovjek koji je postio mjesec ramazana zna za zabranu
uzimanja, davanja, i podsticanja na mito i korupciju. Upravo osoba, koja
za sebe tvrdi da je očistila svoju dušu i svoje tijelo u odnosu prema
Uzvišenom Allahu, treba da se najviše pridržava lijepih i primjernih
međuljudskih odnosa. Jedenje mita i korupcije je u potpunoj suprotnosti
sa vjerom i bogobojaznošću. Šta više, vidimo da se postač u zadnjoj
trećini ramazana odaziva Allahu i udjeljuje i od svoga imetka sadekatul-
fitr. Kao da kaže: „O Allahu! Ja Ti postim, ali ću ja biti i od onih koji
pomažu one koji su potrebni, bespomoćni, siromašni i sl., a nikako neću
dirati u tuđi imetak i tuđi hakk!“
Nema nikakve sumnje da bi bilo izigravanje sa Allahom kada bi
čovjek koji jednom rukom dijeli sadaku, drugom rukom uzimao mito,
kamatu i druge zabranjene transakcije.
Također, da se primijetiti iz ovog kur'anskog ajeta da je mito
zabranjeno bilo pojedincu, bilo nekoj grupi ili zajednici, kao što je
zabranjeno bespravno uzimanje imetka od bilo koga i u bilo koje vrijeme.
Dakle, Allah je ovim izjednačio svetost ljudskih imetaka, bez obzira na
njihovu nacionalnu, vjersku, rasnu ili neku drugu pripadnost.
Osim toga, možemo primijetiti da post i sve ono što ramazan
donosi od iftara, teravija, mukabela i drugih ibadeta, povezuje i zbližava
ljude, a mito i korupcija ih udaljuju jedne od drugih! Sve stvari koje su
zabranjene šerijatom udaljavaju ljude jedne od drugih, donoseći nesreću,
nepravdu, svađu i sl., a posebno stvari poput onih koje su povezane sa
imecima ljudi.

202
Treći ajet:

Uzvišeni Allah govoreći o Židovima Medine u suri El-Maide,

kaže:

..‫ﺎ‬‫ﻴﻨ‬ ‫ﻧ ِﺰ ﹶﻝ ِﺇﹶﻟ‬‫ﺎ ﺃﹸ‬‫ﻭﻣ‬ ‫ﺎ ﺑِﺎﻟ ﱠﻠ ِﻪ‬‫ﻣﻨ‬ ‫ﺎ ﺇِﻻ ﹶﺃ ﹾﻥ ﺁ‬‫ﻮ ﹶﻥ ِﻣﻨ‬‫ﻨ ِﻘﻤ‬ ‫ﺗ‬ ‫ﻫ ﹾﻞ‬ ‫ﺏ‬
ِ ‫ﺎ‬‫ﻫ ﹶﻞ ﺍﹾﻟ ِﻜﺘ‬ ‫ﺎ ﹶﺃ‬‫ﹸﻗ ﹾﻞ ﻳ‬

“Reci; “O sljedbenici Knjige, zar da nas osuđujete zato što

vjerujemo u Allaha i u ono što nam se objavljuje, i u ono što je
objavljeno prije, - a većina ste grešnici?”
U nastavku govora Uzvišeni Allah kaže:

‫ﻤﻠﹸﻮ ﹶﻥ‬ ‫ﻌ‬ ‫ﻳ‬ ‫ﻮﺍ‬‫ﺎ ﻛﹶﺎﻧ‬‫ﺲ ﻣ‬

 ‫ﺖ ﹶﻟِﺒ ﹾﺌ‬
 ‫ﺤ‬
‫ﺴ‬
 ‫ ﺍﻟ‬‫ﻭﹶﺃ ﹾﻛ ِﻠ ِﻬﻢ‬ ‫ﺍ ِﻥ‬‫ﺪﻭ‬ ‫ﻌ‬ ‫ﺍﹾﻟ‬‫ﻮ ﹶﻥ ﻓِﻲ ﺍ ِﻹﹾﺛ ِﻢ ﻭ‬‫ﺎ ِﺭﻋ‬‫ﻳﺴ‬ ‫ﻢ‬ ‫ﻬ‬ ‫ﻨ‬ ‫ﻯ ﹶﻛﺜِﲑﹰﺍ ِﻣ‬‫ﺗﺮ‬‫ﻭ‬

„Vidiš mnoge od njih kako u grijehe i nasilje srljaju i kako ono što je
zabranjeno jedu; ružno li je to kako postupaju!

‫ﻮ ﹶﻥ‬‫ﻨﻌ‬‫ﺼ‬
 ‫ﻳ‬ ‫ﻮﺍ‬‫ﺎ ﻛﹶﺎﻧ‬‫ﺲ ﻣ‬
 ‫ﺖ ﹶﻟِﺒ ﹾﺌ‬
 ‫ﺤ‬
‫ﺴ‬
 ‫ ﺍﻟ‬‫ﻭﹶﺃ ﹾﻛ ِﻠ ِﻬﻢ‬ ‫ﻢ‬ ‫ ﺍ ِﻹﹾﺛ‬‫ﻮِﻟ ِﻬﻢ‬ ‫ﻦ ﹶﻗ‬ ‫ﻋ‬ ‫ﺭ‬ ‫ﺎ‬‫ﺣﺒ‬ ‫ﺍﹾﻟﹶﺄ‬‫ﻮ ﹶﻥ ﻭ‬‫ﺎِﻧﻴ‬‫ﺮﺑ‬ ‫ﻢ ﺍﻟ‬ ‫ﻫ‬ ‫ﺎ‬‫ﻨﻬ‬ ‫ﻳ‬ ‫ﻻ‬‫ﹶﻟﻮ‬

“Trebalo bi da ih čestiti i učeni ljudi od lažna govora i

zabranjena jela odvraćaju; ružno li je to kako postupaju!“16
Ovi kur'anski ajeti su objavljeni nakon prethodnih ajeta u kojima
se zabranjuje mito, korupcija i svaka nedosvoljena finansijska aktivnost.
Ovim ajetima se pravi razlika u iskrenom ispovjedanju vjere od strane
pravih vjernika i onih koji to nisu, tj. onih koji u svome vjerovanju
jezicima tvrde da su vjernici, ali se u praktičnom životu udaljavaju od
propisa koje je Uzvišeni Bog propisao.
I iz ovih kur'anskih riječi možemo izvući sljedeće zaključke:
1. Osobe koje se hrane haramom su osuđene od strane Allaha
dž.š.;
2. Oni su zaslužili Allahovo prokletstvo i Njegovu srdžbu zbog
svoga poslovanja zasnovanog na mitu i korupciji ;
3. Uzvišeni Allah za njih spominje da su se u svome
rasuđivanju pokoravali šejtanu i svojim prohtjevima a da su
bili daleko od Allahova puta;
4. Allah im obećava najgore kazne u Džehennemu;

16
El-Maide, 59-63.

203
 5. Također nas obavještava da su oni daleko skrenili sa pravog
puta;
6. Zanimljivo je da ljudi skloni mitu, korupciji i drugim haram
zaradama često kažu da vjeruju, i pokušavaju da se takvim
pokažu pred ljudima, međutim, Allah za njih kaže da su
nevjernici ili njihovi sljedbenici;
7. Takve osobe se lahko upuštaju i u druge grijehe poput bluda,
alkohola i sl.
8. Uzvišeni Allah nas obavještava da je dužnost vjerskih
učenjaka, ali i učenjaka, poštenih i stručnih ljudi iz svih
oblasti života, da javno ustaju protiv ovog ogromnog grijeha
kao i svih drugih društvenih nepravdi. Dakle, neće se smatrati
onima koji su odgovorni i koji ispunjavaju svoje obaveze ako
tako ne budu činili. Šta više, ako budu ćutali na zla koja se
dešavaju u njihovim društvima u kojima oni žive i djeluju,
kod Allaha će biti tretirani kao saučesnici u svim zlim
djelima, i onda će i sami biti kažnjeni, kako stoji u jednom
poznatom hadisu.17

Kur'ansko spominjanje korupcije u vrijeme Sulejmana a.s.

U Kur'anu imamo i primjer korupcije u narodima prija nas.
Naime, nakon što je Sulejman a.s. poslao kraljici od Sabe pismo i
zatražio njihovo pokoravanje, ona se konsultuje sa svojim ministrima i na
kraju zaključuje: “Poslaću im jedan „dar“ i vidjeću sa čime će se
izaslanici vratiti” tj. poslat će im mito da ih podmiti. Međutim, “I kad on
pred Sulejmana iziđe, ovaj mu reče; “Zar da blagom mene pridobijete?
ono što je Allah meni dao bolje je od onoga što je dao vama. Vi se
onome što vam se daruje radujete!”18
U ovom kur'anskom kazivanju imamo brojne teološke poruke.
Spomenut ćemo samo neke od njih:

17
Prenosi se da je Allah jedne prilike poslao meleke da kazne jedno naselje pa su se
oni vratili i rekli: “O Allahu, među njima ima i taj i taj Tvoj rob?!” „Od njega
počnite sa kaznom!“
18
En-Neml, 35,36.

204
 - Korupcija je prisutna u ljudskom rodu veoma dugo, a bila je
prisutna i u vrijeme ranijih Allahovih poslanika tj. u vrijeme ranijih
civilizacija;
- Korupcija je bila zabranjena i u vremena svih poslanika i u svim
vjerozakonicima koje je Allah slao ljudima! Na osnovu Božijih objava i
ljudskog zdravog razuma, sva zakonodavstva svijeta su mito i korupciju
proglasili zlom i zabranjem stvari!
- I u ta, davna vremena, ljudi su mito nazivali «darom» što je
svakako pogrešno;
- Kur'an nam opisuje da se oni koji primaju mito «raduju» tome
mitu, tj. oni već imaju naviku da ga uzimaju, i unaprijed ga planiraju i
očekuju, kao što se čovjek raduje dolasku nekoga koga je poželio vidjeti,
ili kao što se čovjek raduje svojoj zarađenoj plaći i sl.

Hadiski tekstovi o mitu i korupciji

U brojnim rivajetima se prenose različiti hadisi u kojima se

najstrožije osuđuje bilo kakva vrsta mita, korupcije, i sl. Ovdje ćemo
navesti samo neke od njih.
U hadisu koga bilježe peterica autora „Sunnena“ se prenosi da je
Abdullah b. Amr r.a. rekao:
(‫ )ﻟﻌﻦ ﺭﺳﻮﻝ ﺍﷲ ﺍﻟﺮﺍﺷﻲ ﻭﺍﳌﺮﺗﺸﻲ‬: ‫ﻭﻋﻦ ﺍﺑﻦ ﻋﻤﺮ ﺭﺿﻲ ﺍﷲ ﻋﻨﻪ ﻗﺎﻝ‬

«Allahov Poslanik a.s. je prokleo onoga ko daje i onoga ko prima

19
mito!»
Isti hadis se prenosi i od Aiše r.a.20
U sličnom rivajetu od Sevbana r.a. stoji, da je Allahov Poslanik
a.s. dodao i „onog koji posreduje u mitu i korupciji“21

19
Bilježi ga Tirmizi br. 1337 i kaže da je hasen-sahih, Ebu Davud u “Sunenu”,
br.:3580 i Ahmed u “Musnedu” br.: 6496.
20
Bilježe ga Ebu Ja'la i Bezzar.
21
Imam Ahmed.

205
 Allahov Poslanik a.s. je rekao:
‫ ﺍﻟﺮﺍﺷﻲ ﻭﺍﳌﺮﺗﺸﻲ ﰲ ﺍﻟﻨﺎﺭ‬: ‫ ﻳﻘﻮﻝ‬، ‫ﲰﻌﺖ ﺭﺳﻮﻝ ﺍﷲ ﺻﻠﻰ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ‬

«Onaj ko daje i onaj ko prima mito će u vatru!»22

U predanju od Ebu Hurejre r.a. stoji da je Poslanik a.s. prokleo
onoga koji ima bilo kakvu vlast pa je zloupotrijebi.23
Od Ibn Abbasa r.a. se prenosi da je Poslanik a.s. rekao:
«Doći će vrijeme (pred Sudnji dan, p.p.) kada će ljudi
ohalaljivati pet stvari sa drugih pet: dozvoljavat će alkohol –
nazivajući ga raznim imenima, dozvoljavat će korupciju – nazivajući
je hedijom, dozvoljavat će ubistvo – pravdajući ga strahom (er-
rehbet), dozvoljavat će blud – nazivajući ga brakom i dozvoljavat će
kamatu – nazivajući je trgovinom»24
Allahov Poslanik a.s. je rekao:
‫ﺷﻮﺓ ﰲ ﺍﳊﻜﻢ‬‫ ﺍﻟﺮ‬: ‫ﺤﺖ ؟ ﻗﺎﻝ‬‫ ﻳﺎ ﺭﺳﻮﻝ ﺍﻟﻠﹼﻪ ﻭﻣﺎ ﺍﻟﺴ‬: ‫ﺎﺭ ﺃﻭﱃ ﺑﻪ ﻗﻴﻞ‬‫ﺤﺖ ﻓﺎﻟﻨ‬‫ﻛ ﹼﻞ ﳊﻢ ﺃﻧﺒﺘﻪ ﺍﻟﺴ‬

«Svako tijelo koje se hranilo mitom i korupcijom će biti najpreće

da uđe u vatru!» Ashabi upitaše: «O Allahov Poslaniče a šta je to «es-
suht»?» On im reče: «Korumpiranost u odlukama!»25
Ebu Umame el-Bahili r.a. prenosi da je Allahov Poslanik a.s.
rekao: «Ko se zauzme za nekog čovjeka a on mu zbog toga da neku
«hediju», ušli su na velika vrata od brojnih vrata kamate!»26
Razne predaje o zabranjenosti uzimanja imetka na nedozvoljen način

Hadiski stručnjaci pitanja korupcije tretiraju u poglavljima o

sticanju imetka na nedozvoljen način. U njima navode i općenite predaje
o ovome. Navodima neke od nih:
U Muslimovom Sahihu» se navodi hadis Allahovog Poslanika
s.a.v.s. koji spominje čovjeka čiji je put postao dug, kosa razbarušena, i

22
Ibn Hadžer el-Askalani u «El-Metalib el-alije», Rijad, 1419 h. god. broj hadisa: 2236.
23
Ahmed i Ebu Davud.
24
Ibn Kajjim, cit. djelo, str.:295
25
Bilježi ga IBn Džerir kao mursel predaju. Citirano prema “Mevsu’atul-fikhijje” 24
tom. Poglavlje o “Es-Suhtu”.
26
Ebu Davud u svome «Sunenu».

206
tijelo uprašeno koji diže ruke ka nebesima i kaže: «O Gospodaru, o
Gospodaru!», a njegova hrana je haram, njegovo piće je haram,
njegova odjeća je haram i koji se zaputio sa haramom, «pa kako da mu
se odgovori na njegovu dovu!?» - rekao je Allahov Poslanik a.s.
Također se od Enesa r.a. prenosi da je upitao Allahova Poslanika
a.s.: «O Allahov Poslaniče! Molim Allaha da mi učini da se moje dove
primaju!?» Poslanik a.s. mu reče: «O Enese, očisti svoj imetak (od
harama) i dova će ti biti uslišana, jer ako čovjek podigne samo jedan
zalogaj harama ka svojim ustima, 40 dana mu se dova neće primiti!»
Od Ibn Omera r.a. prenosi se da je Allahov Poslanik a.s. rekao:
«Ko ne bude mario na koji način stiče imetak Allah neće mariti na koja
vrata džehennema će ga uvesti u njeg!»
Prenosi se da je Jusuf b. Esbat rekao: «Kada neki mladić robuje
Allahu, šejtan kaže svojim drugovima: «Pogledajte odakle mu je
hrana!» pa ako mu hrana bude od harama, onda im kaže: «Ostavite ga
neka se umara i trudi, jer on vam je olakšao. Njegov trud sa haram
jedenjem harama, mu ništa neće koristiti!»27
U jednom rivajetu se prenosi da svakog dana i svake noći iznad
Kudusa jedan melek poviče: «Ko bude jeo ono što je haram, Allah od
njega neće primiti ni nafilu i farz!»28
Abdullah b. Mubarek je rekao: «Da se sačuvam od jednog
dirhema koji je sumljivog porijekla, draže mi je nego da podijelim
100.000 dirhema!»
Allahov Poslanik a.s. je rekao: «Ko obavi hadž od haram imetka,
pa kada bude govorio «Lebejke» - «Odazivam ti se Bože!» melek će mu
reći: «Ti niti se odazivaš niti si od sretnika, tvoj hadž je odbijen!»29
Imam Ahmed u svome «Musnedu» prenosi hadis u kome je
Allahov Poslanik a.s. rekao: «Ko kupi neku odjeću za deset srebrenjaka a
od tih deset samo jedan bude od harama, Allah mu neće primiti namaza
dok je u toj odjeći!»

27
Ez-Zehebi, Muhammed b. Usman, «El-Kebair», str.: 32.
28
ibid.
29
Ibid.

207
 Ibn Abbas r.a. je rekao: «Allah neće primiti namaz čovjeka u čijoj
utrobi je haram, sve dok se za to ne pokaje Allahu dž.š.!»
Omer r.a. je rekao: «Ostavljali smo devet dijelova halala radi
straha od upadanja u jedan haram!»
Ka'b b. Adžur r.a. prenosi da je Allahov Poslanik a.s. rekao: «U
Džennet neće ući ono tijelo koji se je hranilo haramom!»
Zejd b. Erkam pripovjeda da je Ebu Bekr r.a. imao slugu koji je
vodio brigu o njegovom imetku. Svaki puta kada bi mu donio neki imetak
ili hranu, pitao ga je odakle je to i to. Pa ako bi bio zadovoljan
odgovorom jeo bi, a ako ne, ostavljao bi to. Tako mu je došao jedan dan
sa hranom (u vrijeme iftara) a Ebu Bekr r.a. je postio, te se iftario tom
hranom, a da nije pitao odakle je. Ovaj mu je odgovorio da je u
džahilijetu nekim ljudima gatao, a to je tada dobro radio, te ih je tako
prevario, a iz tog imetka je kupio tu hranu. Ebu Bekr r.a. mu je rekao:
«Teško se tebi! Skoro si me upropastio!» Potom je stavio ruku duboko u
grlo kako bi to povratio. Međutim nije uspio, pa su mu rekli da to neće
izaći osim ako se napije i vode. Naredio je da mu donesu vode, te je pio
vodu i svaki put povračao sve dok nije ispovračao sve iz stomaka. Neko
mu je rekao: «Neka ti se Allah smiluje! Zar sve ovo radiš radi jednog
zalogaja hrane?!» On je na to rekao: «Kada ta hrana ne bi izašla osim sa
mojom dušom i tada bi ustrajao na tome! Ja sam zaista čuo kako Allahov
Poslanik a.s. kaže: «Savako tijelo koje se hrani zabranjenim imetkom,
džehennemska vatra mu je preća!» pa sam se pobojao da se to ne zadrži u
mome tijelu.»
Allahov Poslanik a.s. je rekao: «Na Sudnji dan će biti dovedeni
ljudi koji će imati dobrih djela koliko je brdo Tehame, pa će im Allah sva
ta djela uništiti, te će ih baciti u Džehennem.» Ashabi upitaše: «O
Allahov Poslaniče, a zašto??!» «On im reče: «Oni su klanjali, postili,
davali zekat i obavljali hadž, ali kada bi im se ukaži prilika da uzmu
bilo šta od harama oni bi ga uzimali, pa im je Allah poništio njihova
dobra djela!»
Ishak b. Rahvejh bilježi u svome Tefsiru sljedeću sahih predaju
od Ša'bija: «Jedne prilike su se jedan židov i jedan čovjek o munafika
nešto sporili, pa je židov zatražio od ovoga da odu ka Poslaniku a.s. jer je
znao da on ne prima mito, a ovaj munafik je tražio da im se sudi pred

208
židovskim sucima jer je znao da oni uzimaju mito, pa je Allah objavio
ovaj ajet:
«I tako Mi Gospodara tvoga, oni neće biti vjernici dok za sudiju u
sporovima međusobnim tebe ne prihvate i da onda zbog presude tvoje u
dušama svojim nimalo tegobe ne osjete i dok se sasvim ne pokore.»30
Dakle, svi su znali da Allahov Poslanik ne uzima mito, a da ostali
suci – nemuslimani uzimaju. Kasnije je i ovaj židov primio islam.31

Hedija ili mito

Danas se u Bosni i Hercegovini veoma mnogo dijele „hedije“.
Makar se one tako nazivaju. Ipak, ako bolje razmotrimo većinu tih
«hedija» vidjet ćemo da se radi o mitu koji je Allah dž.š. prokleo preko
svoga Poslanika Muhammeda a.s.
Buharija i Muslim bilježe od Ebu Humejda es-Sa'idi r.a. predaju
da je Allahov Poslanik a.s. negirao primanje «hedije» od strane svoga
službenika Ibn Lutbijje iz plemena el-Ezd, koji je prikupljao zekat, te mu
je naredio da te «hedije» vrati onim koji su mu ih dali. Poslanik a.s. je
rekao: «Da li bi to dobio da si sjedio u kući svoje majke?!» Nakon toga
Allahov Poslanik a.s. je rekao da će onaj ko uzme nešto kao mito, imati
to obješeno za vrat na Sudnjem danu, pa makar to bila deva, krava, ovca i
sl. Potom se okrenuo prema kibli digavši ruke ka nebu i čineći dovu
Allahu dž.š. u kojoj je između ostalog rekao: „Da li sam im dostavio (o
Allahu)?“ – ponovivši to ti puta.
Dakle, u ovom slučaju bi bila čista hedija da mu je data bez
njegove angažiranosti na prikupljanju zekata i drugih obaveza, a hedija
službeniku se ne smatra čistom hedijom nego se treba oduzeti i staviti u
državni imetak – kako kaže Ibn Bettal.32 Ovaj slučaj sa ashabom Ibn
Lutbijjom je jedan dobar praktični primjer slučaja kada ljudi dajući
„hediju“ nekom uposleniku očekuju da im se izađe u susret, da im se
olakša i sl.

30
En-Nisa, 65.
31
Vidi više «Fethul-Bari» od Ibn Hadžera, VIII tom, 82 str.
32
Ibid.

209
 Na osnovu ovog i drugih sličnih slučajeva, imam Buharija je
jedno poglavlje svoga „Sahiha“ naslovio „poglavlje o 'darovima'
službenicima“ navodeći dokaze kako je takav postupak zabranjen.
Allahov Poslanik a.s. rekao je:
‫ﺎﻝ ﺳﺤﺖ‬‫ﻫﺪﺍﻳﺎ ﺍﻟﻌﻤ‬

«Davanje hedije službenicima je korupcija!»33

Također, je važno napomeniti da je Allahov Poslanik a.s. naredio i
ovlastio spomenutog ashaba da sakuplja prihode, a potom je Allahov Poslanik
s.a.v.s. naredio da se oformi komisija koja je prekontrolisala, tj. preispitala
svaki dinar i dirhem koji je donio. U ovoj komisiji je bio i Allahov Poslanik
a.s. Ovo nam govori da je od najranijih vremena Allahov Poslanik a.s.
preporučio nadzor i kontrolu finansija, i svih onih koji rade sa državnim ili
društvenim sredstvima na bilo koji način! Nema nikakve sumnje da je ovo
primjer jasnog puta kako se traba boriti protiv zala mita i korupcije. Naime,
kada se čovjek nikada ne kontroliše, niti ima svijest o kontroli Uzvišenog
Allaha i Njegovih meleka, nema sumnje da će veoma lahko posegnuti za
mitom, krađom, utajom i sl. Zbog svega ovoga je Allahov Poslanik a.s. upitao
Ibn Lutbijju: „A odakle ti ovo?“ a u drugim rivajetima se spominje da je
oformio komisiju koja je kontrolisala njegov rad.
Ova vrsta kontrole rada svih službenika i izabranih ličnosti u
jednom društvu, dakle ima ima svoje utemeljenje i svoje osnove. Ovu
praksu Allahova Poslanika a.s. nastavio je hazreti Ebu Bekr r.a. a potom i
hazreti Omer r.a. Tako se bilježi da je h. Omer r.a. poslao Ebu Hurejru
r.a. u misiju stanovnicima današnjeg Bahrejna. Nakon što mu se vratio
Omer r.a. ga je ispitao za svaki novčić.
Kada je Ebu Hurejre r.a. vidio kolike su odgovornosti i kolika je
kontrola nad službenicima islamske države u vrijeme Omera r.a., odbio je
namjesništvo u toj pokrajini, riječima: „Bojim se tri stvari: da govorim
ljudima bez znanja, da sudim bez argumenata i onako kako Bog nije
naredio te bi mi leđa mogla biti bičevana, čast ukaljana i imetak oduzet!“
Dakle, Omer r.a. je sve finansijske pronevjere kažnjavao pa i na
ove načine: bičevanjem, oduzimanjem imetka, časti i sl. Historiji su
poznati ovakvi stavovi Omera r.a. spram službenika islamske države.
33
Bilježi ga Bejheki u „Es-Sunenu“ od Ebu Humejda es-Saidija.

210
 Ovo nije pojava koja je odnedavno među nama, naprotiv, to je
veoma star običaj da se mito i korupcija nazivaju «hedijom».34
Imam Buharija u svome «Sahihu» navodi riječi petog pravednog
halife, Omera b. Abdul-Aziza r.a. da je rekao: «U vrijeme Poslanika
s.a.v.s. je hedija bila prava hedija, danas je hedija postala – korupcija!»35
Ovo je Omer b. Abdul-Aziz rekao nakon što su mu ponudili hediju dok je
bio na vlasti. Upravo ovako je objasnio svoje odbijanje hedije: «Hoće da
nam se umile svojom hedijom samo radi položaja koji obnašamo!»
Od ovog plemenitog tabiina se prenosi da je jedne prilike poželio
jabuke međutim, kada je pogledao, vidio je da nema novaca kojim bi
kupio jabuka da udovolji svojoj želji. Tako je on nešto razgovarao sa
svojim savjetnicima kada mu neko donese nekoliko kilograma jabuka.
On uze jednu od njih, te je malo pomiruhni i potom ih vrati onome ko mu
ih je donio. Na to mu rekoše: „Zašto ne primiš to? Pa i Allahov Poslanik
a.s. je primao hedije! A tako su radili i Ebu Bekr i Omer r.a.!“ Omer b.
Abdul-Aziz r.a. reče: „Tako je! Njima je to i bila hedija ali je sadašnjim
službenicima (kakav sam i ja) to vrsta mita!“
Čuveni islamski učenjak Ibn Tejmijje r.a. kaže: “Zbog ovoga
učenjaci kažu: “Ko god da hediju osobi na položaju da bi sa njim
postigao ono što mu nije dozvoljeno, takva hedija je haram i onome ko je
daje i onome ko je prima, jer je ona u suštini mito i korupcija.”36
Kada je mito dozvoljeno?

Većina islamskih učenjaka je saglasna da je dozvoljeno dati mito

da bi se time spriječila nepravda ili ostvarilo svoje pravo.37 Dakle,
ukoliko ne postoji bilo koja dozvoljena (halal) mogućnost da se spriječi
nepravda, ili da se ostvari nečije neprikosnoveno pravo, onaj ko daje mito
neće biti griješan u takvim okolnostima.
Griješan će, u tom slučaju, biti samo onaj ko mito uzima.38

34
Vidi više o tome: Ibn Kajjim el- Dževzijje, 'Ilamul-muvekkiin an rabbil-alemin,
(u. 751 h. god.), III tom, poglavlje o «Pravdanju korupcije imenom hedije»
35
Poglavlje o «Ne prihvatanju hedije zbog mahana», broj hadisa 2455-b.
36
Ibn Tejmijje, “Fetava”, 31/286.
37
Vidi: Ševkani, Nejlul-evtar, 8/308
38
“Mevsu’atul-fikhijje”, isto.

211
ZAKLJUČAK

Kur'ansko-su sunnetski tekstovi su veoma jasani spram mita i

korupcije: davanje mita i korupcije srdi Gospodara, donosi prokletstvo na
onoga ko ga daje i ko ga prima – i na dunjaluku i na ahiretu, kao što kvari
cijelo društvo i poništva ljudske dobrobiti i interese kao i ljudsku čast i
prava. Mitom i korupcijom su posebno pogođeni siromasi korumpiranog
društva. Mito i korupcija uništavaju siromašne i negiraju njihova prava,
čineći ih još siromašnijim. Nema sumnje da svaka vrsta „hedije“ koja se
uruči da se njome postigne nešto na što se nema pravo, ili da se osponi
neko pravo, podpada pod miro i korupciju, maker je ljudi drugačije zvali.
Od karakteristika islama je i to da pojedinac preuzima odgovornost
za popravljanje društva, tako što je svaki pojedinac pozvan da radi na
popravljanju stanja zajednice i otklanjanju nereda od nje, koliko god
može. U ispunjavanju ove odgovornosti, pojedinac je zadužen da se
potpomaže sa drugima. Uzvišeni Allah dž.š. kaže: «Jedni drugima
pomažite u dobročinstvu i čestitosti, a ne sudjelujte u grijehu i
neprijateljstvu; i bojte se Allaha, jer Allah strašno kažnjava.”39 Nema
sumnje da je najuzvišenije pomaganje ono na radu za dobrobit društva.
Pa kako je svaka osoba pozvana da doprinosi u jačanju i prosperitetu
društva i zajednice, tako je još više odgovorna i pozvana da u toj
zajednici ne čini nered! Uzvišeni Allah dž.š. kaže: “Zato pravo na litri i
na kantaru mjerite i ljudima stvari njihove ne zakidajte, i red na Zemlji ne
remetite kad je već na njoj uspostavljen red. To je bolje za vas ako
vjerujete. I ne postavljajte zasjede na ispravnom putu, prijeteći i od
Allahova puta odvraćajući one koji u Njega vjeruju, želeći krivi put. I
sjetite se kada vas je bilo malo i da vas je On umnožio, a pogledajte kako
su skončali oni koji su nered pravili.»40
Jedno od pravila fikha kaže da sve ono što je zabranjeno uzimati –
zabranjeno je i davati, jer je davanje harama činjenje nereda i kvarenja
društva. Ukoliko bi musliman bio onemogućen od popravljanja stanja
društva, na njemu je makar to da se suzdrži od širenja nereda. Na osnovu
svega ovoga, zaključujemo: prema islamskim izvorima, nije dozvoljeno
davanje mita kao što nije dozvoljeno ni uzimanje mita....

39
El-Maida, 2.
40
El-A’raf, 85,86.

212
LITERATURA

1. Petrović Borislav i Jovašević Dragan, “Krivično pravo II – krivično

pravo posebni dio”, Sarajevo, 2005 god.
2. Borislav Petrović i Gorazd Meško, “Kriminologija”, Sarajevo,
2004. god.

3. Grupa autora: “Mevsu’atul-fikhijje” (Fikhska enciklopedija), 22

tom, poglavlje harfa ra, “O mitu”, Kuvajt, bez godine izdanja.

4. Ibn Hadžer el-Askalani, «El-Metalib el-alije», Rijad, 1419 h. god.

5. Ibn Hadžer el-Askalani, „Fethul-bari bi šerhi sahihil-Buhari“,

„Darul-Fikr“, 1993, Bejrut.

6. Nermina Sačić, “Korupcija, sudstvo i mediji”, objavljeno u

časopisu “Kriminalističke teme” br.3-4, Sarajevo, 2003. god.
7. Šejh Atije Muhammed Salim, „Er-Rišve“, Medina, S. Arabija, bez
godine izdanja.

8. Ebu Isa et-Tirmizija, „Džami'us-sahih“, „Daru ihjait-turasil-arebi“,

Bejrut, bez godine izdanja.

9. Ebu Davud Es-Sidžistani, „Es-Sunen“, „Darul-kutubil-ilmijje“,

Bejrut, 1388 god.

10. Imam Muhammed b. Ismail el-Buhari, „Sahihul-Buhari“, „Daru

ihjait-turasil-arebi“, Bejrut, bez godine izdanja.

11. Imam Muslim b. Hadždžadž, „Sahih Muslim“ „Daru ihjail-kutubil-

arebijje“, 1374 god.

12. Ahmed b. Muhammed b. Hambel, „Musned Imama Ahmeda b.

Hanbela“, „Daru Sadir“, Bejrut, bez godine izdanja.

13. Ministarstvo vakufa Kuvata, “Mevsu’atul-fikhijje” 24 tom,

(elektronski izvor) bez godine izdanja.

14. „Mektebetul-elfijja“ – CD, (elektronski izvor), Es-Sakhr, 1999 god.

213
 :‫ﺧﻼﺻﺔ ﺍﻟﺒﺤﺚ‬

‫ﺓ ﻃﻮﻳﻠﺔ ﻭﻗﺪ ﻇﻬﺮﺍ ﻋﻨﺪ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ﰲ ﺍﻟﻌﻬﺪ ﺍﳌﺒﻜﹼﺮ‬‫ﻮﺓ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﰲ ﻛﻞ ﺍﻟﻌﺎﱂ ﻣﺪ‬‫ﺜﻘِﻞ ﺍﻟﻔﺴﺎﺩ ﻭ ﺍﻟ ِﺮﺷ‬‫ﻳ‬
‫ ﻻ ﺗﺒﺤﺚ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺔ ﻋﻦ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﺮﺷﻮﺓ‬.‫ﻴﺎﺭ ﺍﻟﺪﻭﻟﺔ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ‬‫ﻤﺎ ﺳﺒﺒﺎ ﺃﺳﺎﺳﻴﺎ ﻻ‬‫ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﺃ‬.‫ﺃﻳﻀﺎ‬
‫ ﻓﻤﻮﺿﻮﻋﻬﺎ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺮﺷﻮﺓ ﻭ ﺍﻟﻔﺴﺎﺩ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍﳌﺼﺪﺭﻳﻦ‬،‫ﻭ ﺍﻟﻔﺴﺎﺩ ﻋﻨﺪ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ﻭ ﻻ ﻋﻦ ﺃﺳﺎﻟﻴﺐ ﺣﻜﻤﻬﻢ‬
‫ﺙ‬‫ﺮﺿﺖ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻵﻳﺎﺕ ﺍﻟﻘﺮﺁﻧﻴﺔ ﻭ ﺑﻌﺾ ﺍﻷﺣﺎﺩﻳﺚ ﺍﻟﻨﺒﻮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﻳﺘﺤﺪ‬‫ ﻋ‬.‫ﺔ‬‫ﺍﻷﺻﻠﲔ ﻟﻺﺳﻼﻡ ﻭ ﳘﺎ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﻭ ﺍﻟﺴﻨ‬
‫ ﻫﺬﻩ ﻫﻲ‬.‫ﺮًﹰﺍ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺎ ﻛﺒﲑﺍ‬ ‫ﻋﻨﻬﺎ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻮﺿﻮﻉ ﻓﻈﻬﺮ ﰲ ﲨﻴﻌﻬﺎ ﺍﳊﻜﻢ ﺑﺘﺤﺮﱘ ﺍﻟﺮﺷﻮﺓ ﻭ ﺍﻟﻔﺴﺎﺩ ﻭ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﳘﺎ ﺷ‬
‫ﻰ ﰲ ﺍﻟﻌﺎﱂ‬‫ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺔ ﺍﻷﻭﱃ ﰲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﺒﻮﺳﻨﻮﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻮﺿﻮﻉ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﻜﺜﺮ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﻋﻨﻪ ﺣﺘ‬
.‫ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ‬

Summary:
For a long time bribe and corruption have complicated social
relations throughout the world, and very early the have become a part of
Muslim social life. For some scientists the existence of these phenomena
was the key reason for the decline of the Ottoman Empire.
This paper does not discuss neither the history of bribe and
corruption in the Muslim world nor their forms of government, but rather
it discusses the issues of bribe and corruption through the prism of the
two primary sources of Islam: Qur’an and Sunna. This paper also
presents the Qur’anic and some of the Hadith texts concerning this topic.
In all the texts corruption is condemned to be a great social evil and
consequently a great sin and vice. This paper is a pioneer work in
Bosnian language treating this subject which is astonishingly rare in
Islamic world.

214
Doc. dr. sci. Elvir Čizmić, Ekonomski fakultet u Sarajevu-Katedra za
menadžment i organizaciju
Mr. sci. Izet Pehlić, Islamski pedagoški fakultet u Zenici-Katedra za
socijalnu pedagogiju

PRIMJENE PRINCIPA UPRAVLJANJA ZNANJEM I

BALANCED SCORECARD KONCEPTA KAO
KATALIZATOR USPJEŠNOSTI ORGANIZACIJE

Sažetak

Jedan novi strateški sistem menadžmenta, ako je adekvatno

implementiran, može promijeniti cijelu organizaciju tako da ona postane
znatno efektivnija i efikasnija, a većina autora i praktičara strateškog
menadžmenta smatra da je implementacija organizacijske strategije
znatno teža nego njena formulacija. U današnjem dinamičnom i visoko
konkuretnom okruženju organizacije moraju usmjeriti značajno vrijeme,
ali i ljudske i finansijske resurse, u mjerenje njihovih performansi da bi
uspješno ostvarile zacrtane strateške ciljeve. To znači, da organizacije
trebaju implementirati odgovarajući strateški upravljački mjerni system,
koji je pogodan za sagledavanje svih aspekata vrijednosti, kako onih
opipiljivih tako i neopipljivih, generiranih na osnovu zadovoljstva
zaposlenih, inovativnog potencijala organizacije i izgrađenih veza sa
kupcima i dobavljačima. Činjenice pokazuju da je značaj poslovne
strategije jedne organizacije mnogo veći u današnjim uvjetima, nego što
je to bio ikada ranije. Balanced scorecard koncept pojavljuje se kao
dokazan i efektivan alat, koji može ispuniti zahtjeve organizacija za
uspješno obuhvatanje, opisivanje i prevođenje neopipljivih resursa u
stvarnu vrijednost, ali i osiguranja uspješnog implementiranja različitih
vrsta strategija, koje će im pomoći da bolje funkcioniraju u savremenom

215
globalnom ekonomskom svijetu. Važno je istaknuti, da je balanced
scorecard koncept, uz određene specifične i odgovarajuće korekcije,
postao široko primjenjiv u organizacijama javnog sektora i
organizacijama neprofitnog karaktera unutar razvijenih ekonomija. Prema
tome, poslovna i organizacijska praksa, koja je široko rasprostranjena
unutar organizacija razvijenih ekonomija, treba biti prmijenjena i unutar
domaćih organizacija, jer će to osigurati brže ispunjavanje preduvjeta i
standarda za pristupanje Evropskoj Uniji.
Ključne riječi: balanced scorecard koncept, strateška mapa, upravljanje
znanjem, principi učeća organizacije, mjerljiva vrijednost za
organizaciju

UVOD

Historijski kontekst razvoja balanced scorecard koncepta

Balanced scorecard koncept razvili su Robert Kaplan i David
Norton krajem 20. stoljeća, a on predstavlja novi sistematski pristup
strateškom menadžmentu. Zapravo, razvili su novi strateški menadžerski
sistem i nazvali ga balanced scorecard koncept. Budući da su prepoznate
neke od slabosti i nejasnoća ranijih menadžerskih pristupa, kao i sve
kompleksniji zahtjevi koje nameće savremeno poslovno okruženje,
balanced scorecard koncept pruža jasne smjernice o tome šta organizacije
trebaju mjeriti i pratiti da bi pravilno izrazile svoje strateške ciljeve, i
razjasnile perspektivu uspješnosti poslovanja. Ovaj strateški menadžerski
koncept razvijen je, dakle, kao rezultat praktične potrebe menadžera u
kontekstu novonastalih upravljačkih zahtjeva, koji su generirani razvojem
postindustrijskog društva i informacionih tehnologija. Zatim, kao rezultat
navedenoga, pojavila se intenzivna kritika tradicionalne, finansijske,
upravljačke kontrole, usmjerena na činjenice njezine preusko usmjerene
pažnje na finansijske indikatore i mjere u organizacijama, uz
zanemarivanje ostalih kvalitativnih indikatora, koji generiraju najveći dio
vrijednosti svake organizacije u savremenim uvjetima. Izvori i osnove
najvažnijih kritika nalazili su se u konstataciji, da novonastali uvjeti u
okruženju nisu jednaki uvjetima u kojima je nastala tradicionalna
upravljačka kontrola i na njenim principima izgrađeni menadžerski

216
upravljački alati. Jedan duži period dvadesetog stoljeća, kada je postojalo
poslovanje orijentirano na proizvodnju ili eventualno na proizvod,
tradicionalni upravljački i kontrolni sistemi postojali su u okruženju
zrelih proizvoda i stabilnih tehnologija. Vrijedi tvrdnja da se
tradicionalna računovodstvena upravljačka kontrola prestala razvijati još
od 1925. godine.1 U to vrijeme, u upotrebi su bile skoro sve
računovodstvene procedure koje postoje i danas. Uloga upravljačkog
računovodstvenog sistema temeljila se na osiguravanju efikasnosti
kompanije, čiji je rezultat predominantno fokusiranje menadžmenta na
kontrolu troškova, tako da su organizacije poklanjale značajno manje
pažnje elementima koji generiraju vrijednost za klijente. Model je kreiran
i korišten za izvršavanje i kontrolu poslovanja koje se temelji na
proizvodnji.
Misija kompanije dogovarana je na nivou upravnog odbora, zatim
je prevedena u strateški plan tijekom procesa strateškog planiranja i,
nakon toga, konačno je distribuirana prema organizacijskoj hijerarhijskoj
vertikali, ka operativnim menadžerima, kao što se može vidjeti na slici
br. 1.2 Operativni su menadžeri na osnovu tih smjernica pripremali
vlastite budžete, na temelju kojih su pratili i kontrolirali rad ostalih
izvršilaca u svojim odjelima. Jednom kada se plan i budžet prihvatio, bilo
je jednostavno potrebno brinuti o realizaciji zacrtanog plana. Da bi se
spriječila moguća iznenađenja, konstantno su se pripremali i prosljeđivali
finansijski izvještaji nadređenom nivou menadžmenta. Ukoliko bi
izvještaj pokazao da realizacija odstupa od planirane, nadređeni
menadžer je, u vidu uputstava i preporuka prema definiranoj
organizacijskoj hijerarhiji, prosljeđivao nove korektivne smjernice.

1
Šire: Niven, R., Paul, Balanced Scorecard-Step by Step (Maximizing Performance
and Maintaining Results), John Wiley & Sons, Inc., New York, 2002. str. 3.
2
SAP White Paper, Beyond Budgeting, SAP, 2001. str. 5.

217
 Izjava o misiji

Strateški plan

Godišnji budžet

«Kretati se pravim putem»

Kontrola u odnosu na budžet

Nagrada u odnosu na budžet

Slika br. 1.: Klasični sistem mjerenja performansi i kontrole

poslovanja organizacije

U navedenom vremenskom periodu, u većini slučajeva, inicijative

za promjene su pokretane od strane računovodstvenog odjela kompanije
ili finansijske funkcije, bez obzira što je postojao tradicionalni problem
navedenih funkcija vezan za snažne barijere prema drugim funkcijama u
organizaciji, i interni fokus njihovog djelovanja. Ciljevi novih
upravljačkih alata i instrumenata dolazili su u sukob sa tradicionalnim
alatima za upravljanje, odnosno njihov međusobni odnos nije bio jasan,
jer su poticali konstantan napredak poslovanja kroz realizaciju ideja i
prijedloga koji su dolazili iz same organizacije. Implementacija strategije
kompanije bazirana je na kontroli procesa od strane zaposlenih preko
kojih se ispunjavaju potrebe klijenata. Ova logika nije bila u skladu sa
kratkoročnim razmišljanjem, koje rezultira usmjeravanjem pažnje
isključivo na finansijske indikatore. Novo strateško usmjerenje uvodi
potrebu za informacijama neophodnim za uspješno planiranje, donošenje
poslovnih odluka, nadziranje unapređenja i kontrolu u kontekstu
specifičnih zahtjeva klijenata. Iz navedenog razloga, upravljački sistem
svake organizacije, u savremenim uvjetima poslovanja, mora uzeti u
obzir i vanjske faktore, te mora biti unaprijeđen na način, da uključi
strateške informacije na bazi kojih će se moći predvidjeti, da li će ili neće
kompanija i njeno poslovanje biti efektivni i efikasni u vremenu koje
dolazi.

218
 Poslovno okruženje, u kojem današnje kompanije obavljaju svoje
poslovanje, postavlja nove i različite zahtjeve prema strateškim
upravljačkim i kontrolnim sistemima, koji se koriste u vođenju
organizacija. Tokom proteklih desetak godina, tradicionalna upravljačka
kontrola bila je izložena jakim i stalnim kritikama kako slijedi.3
Nedovoljna pažnja se poklanjala promjenama u poslovnom
okruženju. Tradicionalni sistemi, zasnovani na finansijskoj kontroli, ne
uzimaju u obzir perspektivu klijenata i konkurenata, što su glavni aspekti
top-menadžerskog opserviranja, te stoga nisu u stanju dati pravovremene,
upozoravajuće signale o promjenama u industriji, ili tržištu na kojem
kompanija posluje.
Neadekvatno razmatranje potreba današnjih organizacija i
implementacije njihovih strategija. Oslanjanje isključivo na monetarne,
odnosno finansijske indikatore, vodi kompaniju ka zanemarivanju manje
direktnih, nefinansijskih indikatora poput kvaliteta proizvoda,
zadovoljstva klijenata, vremena dostave, prilagodljivosti proizvodnje,
vremena razvoja novog proizvoda i performansi, i potencijala zaposlenih,
a čiji efekti se pojavljuju sa određenim vremenskim zaostatkom.
Podređena pozicija upravljačkog sistema u odnosu na
finansijsko računovodstvo koje dominira organizacijom. Interesne
skupine kompanije žele stalno izvještavanje o poslovanju kompanije,
kako bi povrat na vlastita uložena sredstva mogli usporediti sa ostalim,
alternativnim, mogućnostima za investiranje njihovog kapitala.
Finansijski indikatori, samostalno, ne osiguravaju objektivan i kvalitetan
pogled na integralnu dugoročnu uspješnost poslovanja kompanije.
Kratkoročno razmišljanje i suboptimizacija poslovanja.
Finansijska kontrola obeshrabruje dugoročno promišljanje o poslovanju.
Takva situacija, naprimjer, može dovesti do smanjenja ulaganja u razvoj
novih proizvoda, redukciju sredstava namijenjenih osposobljavanju
zaposlenih, razvodnjavanju inicijativa za nagrađivanje i motivaciju, ili
otkazivanja investicijskih planova.

3
Olve, N., Roy, J., Wetter, M., Performance Drivers, A Practical Guide to Using the
Balanced Scorecard, Wiley, New York, The Swedish approach to the BSC,
English edition, 1999. str. 14.

219
 Nedovoljno informacija za donošenje poslovnih odluka.
Informacije o troškovima, prihodima i profitabilnosti poslovanja čine
osnovu za donošenje odluka unutar kompanije. Tradicionalni finansijski
indikatori prikazuju rezultate proteklih aktivnosti. Informacije ovakve
vrste mogu dovesti do akcija koje dugoročno nisu u skladu sa strateškim
opredjeljenjem i stvarnim potrebama kompanije.
Neadekvatne informacije za alociranje troškova i kontrolu
investicija. Tradicionalno, kontrola troškova ne analizira zašto je neki
trošak nastao, nego samo ukazuje na iznos i mjesto nastanka troška.
Troškove je potrebno dodijeliti na način koji je različit od tradicionalnog
sistema, služeći se ABC4 metodom obračuna troškova na bazi aktivnosti.
Nedostatak preglednih i jasnih informacija zaposlenima.
Tradicionalni indikatori ne daju dovoljno smislenu i argumentiranu
informaciju za veliki dio zaposlenih u kompaniji. Značajan dio
zaposlenih nema povratnu informaciju o svom konkretnom učinku,
odnosno, o tome kako njihove individualne aktivnosti utiču na uspjeh
organizacije kao cjeline.
Prikazivanje pogrešnih informacija. Kratkoročni pogled na
poslovanje potiče manipulaciju finansijskim mjerama, tako da finansijski
indikatori mogu biti pogrešni i neadekvatni za analizu, i nisu u stanju
poslužiti, kao kvalitetna podloga, u donošenju poslovnih odluka.
Rješenje za navedena ograničenja ranijih koncepata, koji su bili
bazirani isključivo na finansijskim indikatorima, uvodi se balanced
scorecard koncept prve generacije. Od njegova uvođenja 90-tih godina
prošlog stoljeća, u početnoj nedovoljno razvijenoj formi pa sve do danas,
koncept je teorijski i praktično verificiran sa različitih aspekata
posmatranja. Kada je balanced scorecard koncept početno razvijen,
njegovi autori su ga pozicionirali samo kao «alat za mjerenje poslovnih
performansi»5. Nazvan je balanced scorecard koncept i viđen je, kao

4
Activity Based Costing (ABC) je koncept razvijen za procjenu i kalkuliranje
troškova. U okviru ovog koncepta se svaki posao, zadatak ili projekt dijeli na
diskretne, kvantitativno definirane aktivnosti unutar poslovne organizacije,
odnosno organizacijske jedinice., Šire: Bradley, Garry, Mozjerin, Con, An
Introduction to Activity Based Costing and Activity Based Budgeting, Operation
Focused Management, University Melbourne, 2002. str. 2.
5
Morisawa, Toru, Building Performance Measurement Systems with the Balanced
Scorecard Approach, NRI Papers, 2002. str. 4-5.

220
metoda za prepoznavanje i korektno mjerenje poslovnih performansi
organizacije, ali se u veoma kratkom vremenskom periodu razvio u
multiperspektivan i sveobuhvatan koncept strateškog menadžmenta,
primjeren savremenim uvjetima poslovanja koje je nametnulo
postindustrijsko društvo.

Definiranje balanced scorecard koncepta

Vremenom, kroz razvoj menadžerskih koncepata za upravljanje
kompanijama i drugim organizacijskim oblicima, pojavili su se različiti
pristupi sagledavanja uspješnosti organizacijskog poslovanja. Svaki od
koncepata, koje su razvijali različiti autori, zasnivali su se na određenim
aspektima opservacije upravljanja organizacijama i praćenja njihovog
poslovanja, koji su često bili partikularnog karaktera. Iz navedenih
razloga, koji su ukazivali na nepostojanje sveobuhvatnog pristupa za
sagledavanje uspješnosti poslovanja organizacija, i zbog velikih
promjena u svim segmentima poslovanja kompanija, koje se mogu
sagledati kroz trendove globalizacije, internacionalizacije, informatizacije
i jačanja konkurencije, javila se potreba za kreiranjem jednog cjelovitog
sistemskog pristupa za strateško upravljanje različitim vrstama
organizacije. Takav novi strateški prilaz upravljanju osigurava upravo
balanced scorecard koncept sa njegovim perspektivama koje, sistemskim
pristupom, fleksibilno objedinjuju sagledavanje poslovanja kompanije
prema svim važnijim kriterijima, uz prepoznavanje smjerova za
unapređenje funkcioniranja svake organizacije u strateškom smislu.
Većina uspješnih organizacija su, i prije pojave balanced scorecard
koncepta, iznalazile načine za formuliranje ciljeva i mjerila performansi
prema različitim osnovama, ali sa osnovnom svrhom tehničke kontrole
kratkoročnih operacija i operativnog poslovnog odlučivanja. Međutim,
ovakvi sistemi mjerila performansi nisu bili uravnoteženi onako kako je
to potrebno definirati danas. Generički model balanced scorecard
koncept, koji je predstavljen na slici br. 2.6, osigurava uravnoteženu
platformu za provođenje strategije kroz operativne aktivnosti unutar
organizacije, kroz četiri generičke perspektive, čiji se broj i sadržaj,

6
Kaplan, S., Robert, Norton, P., David, The Balanced Scorecard: Translating
Strategy Into Action, Harvard Business School Press, Boston, Massachusetts,
1998. str. 9.

221
prema specifičnim potrebama i zahtjevima pojedinih organizacija, mogu
redefinirati i fleksibilno prilagoditi.
Ovaj koncept danas predstavlja jedan novi cjelovit koncept
strateškog menadžmenta, a ne samo sistem mjerenja. On osigurava
organizacijama razjašnjenje svoje vizije i strategije, kao i prijevod u
konkretne akcije.7 Zatim, pruža povratne informacije za dva ključna
aspekta poslovanja organizacije vezana, kako za interne poslovne
procese, tako i za proizvode navedenih procesa, sa ciljem da se
kontinuirano unapređuju strateške performanse i rezultati poslovanja.
Dalje, on predstavlja pristup strateškom menadžmentu zasnovanom na
analizi vizije i redefiniranju poslovne strategije organizacije, kroz
ustrojavanje sistema uzročno-posljedičnih mjerila vezanih za strategiju i
usmjerenih na dosezanje definirane vizije.8 Prema definiciji Instituta za
balanced scorecard (The Balanced Scorecard Institute), balanced
scorecard koncept predstavlja sistem strateškog menadžmenta, koji se
može primijeniti u svakoj vrsti organizacije bilo koje veličine. On služi
za sinhroniziranje vizije i misije organizacije sa zahtjevima klijenata, i za
usmjeravanje svakodnevnih aktivnosti organizacije na implementiranje i
redefiniranje strategije putem kontrole i razvoja operativne efikasnosti, i
izgradnje kapaciteta organizacije za efektivnu komunikaciju sa svim
zaposlenicima.9

7
Kaplan, S., Robert, Norton, P., David, The Strategy Focused Organization: How
Balanced Scorecard Companies Thrive In The New Business Environment,
Harvard Business School Press, Boston, Massachusetts, 2001. str. 72.
8
Šire: Strauss, Judy, El-Ansary, Adel, Frost, Raymond, E-MARKETING, 4-th
Edition, Pearson Education, Inc., 2006. str. XV i 37.
9
Rohm, Howard, Halbach, Larry, White Paper, Developing and Using Balanced
Scorecard Performance Systems, Balanced Scorecard Institute, august. 2005. str. 2.

222
 Finansijake perspektive:
(Iznalaženje načina da se zadovolje
interesi dioničara kompanije.)
ciljevi
mjerila
zadaci
inicijative

Perspektiva klijenata: Perspektive internih procesa:

(Iznalaženje načina da se dosegne (Iznalaženje načina da se zadovolje
vizija kompanije uz ispunjavanje interesi dioničara i klijenata kroz
zahtjeva klijenata.) VIZIJA, MISIJA unapređenje internih procesa.)
ciljevi I STRATEGIJA ciljevi
mjerila mjerila
zadaci zadaci
inicijative inicijative

Perspektive učenja i razvoja:

(Iznalaženje načina da se dosegne
vizija uz održavanje sposobnosti za
kontinuirana unapređenja.)
ciljevi
mjerila
zadaci
inicijative

Slika br. 2.: Glavne perspektive balanced scorecard koncepta

Ako se balanced scorecard koncept posmatra na bazi uzročno-
posljedičnih odnosa, svaka organizacija treba početi od definiranja misije
organizacije i formuliranja njene strategije, uz definiranje uzročno-
posljedičnih veza i kaskadnih, odnosno hijerarhijskih odnosa između
perspektiva, ciljeva, inicijativa i mjera balanced scorecard koncepta. Na
samom početku potrebno je naglasiti, da se ova hijerarhija uspostavlja
prema vremenskom principu pojavljivanja finansijskih efekata aktivnosti
u organizaciji koje pripadaju pojedinim perspektivama. Kaskadna
hijerarhijska formacija nema nikakve veze sa pitanjem važnosti pojedine
perspektive u balanced scorecard konceptu, u strateškom smislu
opserviranja navedenih perspektiva, što često može ukazivati na sasvim
suprotno rangiranje perspektiva prema važnosti, vezano za navedeni
kaskadni hijerarhijski ustroj. Pored navedene vremenske dimenzije
ustroja kaskadnog prikaza balanced scorecard koncepta, treba uzeti u
obzir i pretpostavku ortogonalnosti, prema kojoj aktivnosti iz niže

223
perspektive mogu direktno djelovati samo na prvu višu perspektivu u
hijerarhiji, dok na ostale perspektive djeluju posredno, o čemu će biti više
riječi naknadno kod definiranja istraživačkog modela. Navedeni kaskadni
pristup predstavljen je na slici br. 3.10
Ovdje se kroz jednostavan prikaz vidi sistemski način funkcioniranja
balanced scorecard koncepta sa dvostrukom povratnom spregom.

VIZIJA, MISIJA I
STRATEGIJA

Finansijake perspektive:
(Iznalaženje načina da se zadovolje
interesi dioničara kompanije.)
ciljevi
mjerila
zadaci
inicijative

Perspektiva klijenata: (Iznalaženje

načina da se dosegne vizija
kompanije uz ispunjavanje
zahtjeva klijenata.)
ciljevi
mjerila
zadaci

Perspektive internih
procesa:(Iznalaženje načina da se
zadovolje interesi dioničara i
klijenata kroz perfekciju internih
procesa.)
ciljevi
mjerila

Perspektive učenja i
razvoja:(Iznalaženje načina da se
dosegne vizija uz održavanje
sposobnosti za kontinuirana
unapređenja.)
ciljevi
mjerila

Slika br. 3.: Kaskadni odnos između glavnih perspektiva balanced

scorecard koncepta i strategije

Iz slike se jasno vidi da strateški balanced scorecard koncept

podrazumijeva uzročno-posljedični odnos između pojedinih perspektiva,
10
Kaplan, S., Robert, Norton, P., David, The Strategy Focused Organization: How
Balanced Scorecard Companies Thrive In The New Business Environment,
Harvard Business School Press, Boston, Massachusetts, 2001. str. 77.

224
odnosno njihovih elemenata, na način da se finansijska perspektiva nalazi
na vrhu ovog kaskadnog prikaza kao posljedični indikator. Sistem
funkcionira tako, da potreban uvjet za dobro funkcioniranje organizacije
predstavlja dosezanje pravilno definirane misije organizacije kroz
uspješnu implementaciju strategije. Iz tog razloga postoji direktna
povratna sprega između pozicije koja označava viziju, misiju i poslovnu
strategiju, na način da se eventualno pogrešno definiranje poslovne misije
u organizaciji redefinira unutar perspektive učenja, rasta i razvoja
organizacije. Ako je misija pravilno definirana, tada je ispunjen potreban
uvjet uspješnog funkcioniranja organizacije, odnosno poslovanja
kompanije, ali se za dosezanje definirane misije treba uspješno
implementirati formulirana strategija, kao dovoljan uvjet za uspješno
funkcioniranje organizacije. Iz navedenog razloga se na slici br. 3.
pojavljuje i druga povratna sprega koja predstavlja direktan odnos
između finansijske perspektive i perspektive internih procesa, kroz čiju se
pravilnu realizaciju uspješno implementira formulirana strategija, tako da
navedeni kaskadni model balanced scorecard koncepta, u poslovnom
smislu, generira identičan rezultat i predstavlja, također, opći model
balanced scorecard koncepta prikazan na nešto drugačiji način.
Konačno, potrebno je razumjeti da je, bez obzira na dva ranije
spomenuta različita načina prezentiranja balanced scorecard koncepta,
funkcioniranje ovog koncepta definirano na identičan način, u smislu
uspostavljanja uzročno-posljedičnih veza i ravnoteže između pojedinih
aktivnosti, ciljeva i performansi koncepta. Uzročno-posljedične veze,
koje se javljaju u okviru koncepta, predstavljaju njegovu suštinu i one su
ključni predmet konkretnog istraživanja, dok se ravnoteža aktivnosti i
mjerila općenito treba uspostaviti prema slijedećim glavnim osnovama:11

1. ravnoteža između eksterno usmjerenih mjerila koja se odnose

na dioničare i klijente, i interno usmjerenih mjerila koja se
odnose na interne poslovne procese i učenje i razvoj,

11
Niven, R., Paul, Balanced Scorecard-Step by Step, (Maximizing Performance and
Maintaining Results), John Wiley & Sons, Inc., New York, 2002. str. 22.

225
 2. ravnoteža između mjerila uspjeha, kao rezultata prošlih akcija i
mjerila budućih performansi, kao rezultate sadašnjih i budućih
aktivnosti i odluka,

3. ravnoteža između objektivnih mjerila uspjeha, lakih za

kvantificiranje i subjektivnih i kvalitativnih mjerila performansi
koje je veoma teško kvantificirati i mjeriti,

4. ravnoteža između finansijskih i nefinansijskih mjerila, kao i

ravnoteža između mjerenja performansi i potencijala opipljivih i
neopipljivih resursa u organizaciji.

Osnovni sadržaj elementarnih perspektiva balanced scorecard

koncepta
Teorijski okvir balanced scorecard koncepta prezentiran je kroz četiri
generalne perspektive, dok peta perspektiva može biti posebno definirana
kao zavisna varijabla, i iskorištena za izvođenje zaključaka i davanje
preporuka, tako da se ista neće posebno objašnjavati. Osnovne
perspektive, kao teorijska osnova balanced scorecard menadžerskog
koncepta, mogu se predstaviti na način kako slijedi:12
1. Perspektiva učenja i rasta organizacije;
2. Perspektiva poslovnih procesa organizacije;
3. Perspektiva klijenata organizacije;
4. Finansijska perspektiva organizacije i
5. Perspektiva implementacije strategije.
Svaka od navedenih kategorija će se, radi lakšeg razumijevanja, dalje
razložiti na određen broj lakše mjerljivih elementa koji tvore svaku od
navedenih perspektiva, kako slijedi.

12
Šire: Kaplan, R., S., Norton, D., P., Strategy Maps: Converting Intangible Assets
into Tangible Outcomes, Harvard Business School Press, Boston, MA., 400 pages
of private sector strategy maps, 28 pages of government and not-for-profit
strategy maps, 2004. str. 8. i Leopoldi, Rick, White Paper, Developing and Using
Balanced Scorecard-A Practical Approach, RL Consulting, august. 2004. str. 3.

226
 Perspektiva učenja i rasta organizacije: Perspektiva učenja i
rasta organizacije uključuje treninge zaposlenih i edukaciju ljudskih
resursa, u smislu razvoja njihovih performansi i potencijala i
razumijevanja organizacijske kulture. Navedene aktivnosti su u direktnoj
vezi, kako sa individualnim, tako i organizacijskim sistemom vrijednosti i
konceptom poslovnog razvoja. U organizacijama baziranim na
inovativnim idejama, pa i u cijelim nacionalnim ekonomijama, kreativni
ljudski resursi predstavljaju ključni resurs organizacije. U današnjem
ambijentu turbulentnih tehnoloških promjena veoma je važno, da ljudski
resursi budu unutar kontinuiranog procesa učenja i razvoja po principu
«long life education». Vodeći indikatori koji se u okviru perspektive
učenja i rasta trebaju mjeriti vezani su za pitanja motivacije ljudskih
resursa, učešće ljudskih resursa u procesu poslovnog odlučivanja, kao i
odliv ili priliv humanog kapitala u organizaciji, uz periodično mjerenje
potencijala i performansi svakog čovjeka kroz koncept «360 stepeni13».
Tradicionalni makroekonomski modeli uzimali su u obzir tri faktora rasta
i razvoja, a to su zemlja, rad i kapital, uključujući u ovu posljednju i
tehnologiju, kao tokom vremena akumulirano znanje. Moderni modeli
direktno uključuju ljudske potencijale kao ključni faktor ekonomskog
rasta i razvoja. Navedeni modeli uključuju indikatore, koji faktički
predstavljaju kvote ekstra vrijednosti organizacije, odnosno njen
intelektualni kapital.
Perspektiva internih poslovnih procesa organizacije:
Perspektiva internih poslovnih procesa organizacije, kao jedna od
perspektiva balanced scorecard koncepta, obuhvata sve operativne
poslovne aktivnosti i interne poslovne procese, koji služe za konverziju
ulaznih elemenata organizacijskog sistema u proizvode i usluge, a koji se
isporučuju klijentima određene organizacije. Pravilno ustrojen sistem
mjerenja i kontrole operativnih aktivnosti i funkcioniranja internih
procesa, koje obuhvata perspektiva poslovnih procesa organizacije,

13
Moderne organizacije koriste koncept 360 stepeni za mjerenje performansi
zaposlenih. Prema ovom konceptu evaluaciju performansi svakog zaposlenog vrši
veći broj osoba (nadređeni, podređeni, suradnici, klijenti, dobavljači). Ovaj
koncept često uključuje i samoevaluaciju zaposlenih tako da se na ovaj način
može dobiti objektivnija slika vezana za performanse svakog zaposlenog u
organizaciji. Šire: Greenberg, Jerald, Baron, A., Robert, Behavior in
Organizations, Pearson Education, Inc., Upper Saddle River, New Jersey, 2003.
str. 66.

227
omogućava rukovodiocima da znaju koliko dobro operativno vode svoj
posao, i jesu li njihovi proizvodi i/ili usluge u skladu sa unaprijed
definiranim internim specifikacijama kvaliteta i zahtjevima klijenata,
odnosno misijom organizacije. Prema tome, može se vidjeti da indikatori
performansi, koje uključuje perspektiva poslovnih procesa organizacije,
moraju biti pažljivo dizajnirani od strane osoba koje u potpunosti poznaju
konkretne operativne aktivnosti i poslovne procese, i koji su kompatibilni
sa jedinstvenom misijom organizacije. To znači da ova perspektiva nije
nešto što može biti razvijeno od strane eksternih konsultanata, jer je ona
autentična za svaku pojedinu organizaciju, njene poslovne procese i
aktivnosti.14
Perspektiva klijenata organizacije: Savremena menadžerska
filozofija je pokazala da postoji rastući trend važnosti fokusiranja
organizacija na klijente, i zadovoljstvo klijenata u bilo kojoj vrsti
organizacije. Mjerenje zadovoljstva klijenata trebalo bi se kontinuirano
razvijati putem iterativnog analiziranja svih dodatnih zahtjeva ciljnih
klijenata. U skladu s tim, potrebno je kontinuirano pratiti kvalitet svih
poslovnih procesa organizacije putem kojih se generiraju novi proizvodi
ili usluge. Proizvodi ili usluge trebaju biti kreirani prema preferencijama
ciljnih segmenata klijenata. Da bi organizacije dosegle svoju viziju, one
trebaju iznaći načine kako da se pojavljuju pred svojim klijentima kroz
smjerove, kriterije, mjere, ciljeve i inicijative, bazirane na upravljanju
odnosima sa klijentima (CRM Customer Relationship Management), koji
čini glavne sadržajne elemente perspektive klijenata organizacije, kao
veoma važne perspektive balanced scorecard koncepta. U kontekstu
primjene CRM koncepta, promjene se moraju dešavati na svim nivoima
organizacije, uključujući kompanijsku politiku, treninge zaposlenih,
marketing sisteme, informacijski menadžment i tako dalje.15 Dakle, svi
se aspekti poslovanja moraju uobličiti u skladu sa principima CRM
koncepta kao određene vrste poslovne filozofije.

14
Šire: Arveson, Paul, The Main Fact about The Balanced Scorecard, Balanced
Scorecard Institute, White Paper, 2007. str. 3.,
http://www.strategy2act.com/solutions/balanced-scorecard-software.htm
15
Šire: Osarenkhoe, Aihie, Bennani, Az-Eddine, An Exploratory Study of
Implementation of Customer Relationship Management Strategy, Business Proces
Management Journal, 2007. str. 145.

228
 Finansijska perspektiva organizacije: Kao posljednja
perspektiva balanced scorecard koncepta, pojavljuje se finansijska
perspektiva organizacije u kontekstu spoznaje da svaka aktivnost koja se
provodi u organizaciji, u okviru ranije navedene i obrazložene tri
perspektive, treba biti usmjerena na uspješniju implementaciju strategije,
i za posljedicu imati finansijsku (ekonomsku) opravdanost u kratkom i
dugom roku. U stvarnosti, međutim, postoji više procesiranja i
manipuliranja finansijskim podacima nego što je to potrebno.
Informacijski tehnolozi, posebno poslovni informacijski menadžeri (CIO
Chief Information Officers), postali su svjesni da računovodstveni podaci
nisu podaci koje trebaju njihovi korporacijski menadžeri, što u velikoj
mjeri objašnjava zašto se dešavaju izmjene na navedenom polju. Ali oni
nisu došli do pravog zaključka koji ukazuje da ono što je potrebno
menadžerima nije više podataka, više tehnologije, ili veća brzina obrade,
nego se stvarna strateška potreba menadžera ogleda u definiranju
informacija i informacijskih zahtjeva menadžera.16
U mnogo organizacija menadžeri su, u posljednjih pet godina,
počeli postavljati jedno te isto logično pitanje: «kakav informacijski
koncept, odnosno kakav informacijski zahtjev trebamo postaviti da bismo
obavljali naše zadatke?» Danas menadžeri počinju oblikovati nove
informacijske zahtjeve od strane tradicionalnih dostavljača podataka,
finansija i računovodstva, finansijera i računovođa, a sve u cilju
poboljšanja poslovnih odluka. To dovodi do potrebe za uvođenjem
dodatnih podataka vezanih za finansijske perspektive, kao što su
pretpostavke postojanja rizika poslovanja i «cost benefit» analize, vezane
za navedene kategorije parametara, uz korištenje VBM17 i EVA
koncepta, ako to zahtijevaju uspostavljene uzročno-posljedične veze.
Iznalaženje načina za postizanje balansa, u načinu prikazivanja
informacija i prezentiranju izvještaja njihovim dioničarima i drugim
interesnim skupinama kroz primjenu balanced scorecard koncepta,
predstavlja osnovne zahtjeve, koji se postavljaju pred finansijsku

16
Šire: Drucker, F., Peter, The Next Information Revolution, The Financial Times-
The Information Management, april. 1999. str. 3-10.
17
VBM koncept općenito obuhvata četiri skupine finansijskih performansih mjera
počevši od gotovinskog toka, povrata na uložena sredstva dioničara, obračun
profita i povrat na uloženi kaital prije kamata i poreza. Šire: Weaver, C., Samuel,
Weston, J., F., A Unifying Theory of Value Based Management, Anderson
Graduate School of Management, november. 2002. str. 3.

229
perspektivu, u smislu praćenja pojedinih indikatora poslovanja
organizacije.

Strateška mapa: grafičko predstavljanje balanced scorecard

koncepta
Strateška mapa predstavlja dijagram koji je definiran sa dvije
dimenzije, a to su operacije, odnosno aktivnosti organizacije, s jedne strane i
vizija, misija i strategija organizacije, predstavljena kroz perspektive
balanced scorecard koncepta. Strateška mapa pokazuje finansijske ciljeve
kao konačne, i strateške ciljeve, kao ključne pozicije koje se žele dosegnuti,
gdje su četiri perspektive povezane jedna s drugom putem strelica koje
indiciraju njihovu uzročno-posljedičnu povezanost, kao sastavni dio načina
promišljanja koji promovira balanced scorecard koncept. Postoji stara
kineska poslovica koja kaže, da jedna slika vrijedi kao hiljadu riječi, pa se
tako i kod balanced scorecard koncepta može primijeniti navedena logika,
kroz korištenje grafičkog izraza za prezentiranje strateških pravaca
organizacije putem ovog koncepta.18 Za njegovo grafičko predstavljanje
razvijen je grafički alat koji se naziva strateška mapa. Ona predstavlja
generičku stratešku arhitekturu i posjeduje niz potrebnih karakteristika koje
potpomažu implementaciju strategije svake organizacije, koja koristi ovaj
alat.19 Kod procesa strateškog planiranja, jednom kada je definirano i
uspostavljeno strateško opredjeljenje organizacije, naredni korak je
uspostavljanje slaganja i kauzalnosti za istu grupu njegovih sastavnih
elemenata, vezanih za najvažnije strateške aktivnosti i rezultate, odnosno
strateške ciljeve, koji su neophodni za realizaciju strateškog opredjeljenja
organizacije.
Vizija predstavlja osnovu za formuliranje poslovne strategije koja
se najefikasnije implementira kroz korištenje balanced scorecard
koncepta. Jasni ciljevi i njihova mjerila osnova su za identificiranje
strateških inicijativa, koje se koncizno obuhvataju u biznis planovima
svake organizacije. Strateške inicijative realiziraju se putem akcija

18
Šire: Niven, R., Paul, Balanced Scorecard Diagnostics-Maintaining Maximum
Performance, John Wiley & Sons, Inc., Hoboken, New Jersey, 2005. str. 64.
19
Kaplan, S., Robert, Norton, P., David, The Strategy Focused Organization: How
Balanced Scorecard Companies Thrive In The New Business Environment,
Harvard Business School Press, Boston, Massachusetts, 2001. str. 69.

230
 zaposlenih, koji i svoje personalne ciljeve formuliraju na osnovu
strateških inicijativa, definiranih strateškom mapom kroz akciono i
performansno planiranje. Na ovaj način osigurava se prevođenje misije u
konkretne željene ishode, odnosno u zadovoljne vlasnike, oduševljene
potrošače, efektivne procese, motiviranu i obučenu radnu snagu, što u
krajnjoj liniji rezultira dobrim poslovnim rezultatom. Formulirana
strategija predstavlja samo jedan korak u kontinuitetu funkcioniranja
kompanije, što znači da strategija nije izolirani menadžerski proces, i da
je podložna promjenama tijekom vremena, a zbog promjena koje se
dešavaju u okruženju. Strateška mapa predstavlja logičnu i sveobuhvatnu
arhitekturu za opis strategije bilo koje vrste organizacije, dok je u
potpunosti iskoristiva i za definiranje ciljeva svakog pojedinca. Ona
opisuje kritične elemente strategije i njihove međusobne veze. Primjer
generičke strateške mape se može vidjeti na slici br. 4.20

Rast vrijednosti za sve

interesne skupine

Rast prihoda Rast

produktivnosti
Izgraditi Povećati Bolja struktura Povećanje
bonitet vrijednost za troškova iskorištenosti
klijente imovine
4

Diferencijacija
Lični pristup proizvoda
Jedinstvena klijentu
realizacija
3

Integracija Bolja Ekološki

Inovativnost dobavljača logistika aspekti
2

Organizacijska
Sposobnost Tehnologija kultura
zaposlenih
1

Slika br. 4.: Uopšteni način predstavljanja strateške mape

20
Morisawa, Toru, Kurosaki, Hiroshi, Using the Balanced Scorecard in Reforming
Corporate Management Systems, NRI Papers, 2003. str. 16.

231
 Strateška mapa predstavlja grafički prikaz kritičnih ciljeva kroz
jednostavne i razumljive elemente i aktivnosti. Strateška mapa
predstavlja dragocjen i koristan komunikacioni alat unutar organizacije,
koji daje signale svim interesnim grupama vezanim za određenu
organizaciju. U balanced scorecard koncept je dobro uključiti i
dobavljače i klijente organizacije, tako da se obuhvati cijeli lanac dodane
vrijednosti, i isti koordinira tako da vrijednost svih aspekata vrijednosnog
lanaca kontinuirano raste. Putem ovog alata, organizacija na jednostavan,
razumljiv i koherentan način, predstavlja ono što želi ostvariti u budućem
periodu. Razvoj strateške mape odvija se timskim radom, i ne odvaja se
od operativnih svakodnevnih zahtjeva posla na licu mjesta. Njezin razvoj
obuhvata sagledavanje stvarnog posla svakog pojedinca, i načina
odvijanja svakog procesa, a ne treba se odvijati kroz konferencijske urede
i teorijska izlaganja. Korištenjem strateške mape mogu se izdvojiti
njezine osnovne funkcije i karakteristike kako slijedi:21

♦ strateška mapa predstavlja vizuelni izraz strategije kreirane kroz

organizacijski balanced scorecard,
♦ strateška mapa ima funkciju komunikacije strategije na sve interesne
skupine na veoma jednostavan način,
♦ strateška mapa ima funkciju dinamičkog prikaza aktivnosti za
ostvarenje strateških ciljeva kroz uspostavljene uzročno-posljedične
veze,
♦ strateška mapa organizacije jasno pokazuje ulogu i značaj svakog
organizacijskog dijela i svakog zaposlenog u realizaciji poslovne
strategije,
♦ strateška mapa organizacije ima funkciju putokaza za definiranje
strateških mapa nižih organizacijskih jedinica i svakog zaposlenog.

Strateška mapa uključuje dva bitna elementa, odnosno

karakteristike koje su kompatibilne sa formatom grafičkog prikazivanja

21
Ridelberg, Sabina, Svensson, Sandra, Balanced Scorecard as a Communications
Tool, Göteborg University, School of Economics and Commercial Law, 2006. str.
12.

232
 strategije prema principima balanced scorecard koncepta.22 Prvo,
strateška mapa obuhvata veze i tokove u serijama strateških ciljeva
usmjerenih prema ultimativnom cilju, u kontekstu ostvarenja finansijskih
performansi koje su jasno iskazane. Znači, finansijski ciljevi
predstavljaju vodeće, ili naknadne indikatore uspješnosti organizacije u
kontekstu strateške mape. Drugo, stratešku mapu čine grupe inicijativa
koje su veoma široko postavljene i zajednički povezane, tako da
formiraju jasan strateški tok, koji je, zbog velike obimnosti, dijelom
isključen iz strateške mape usljed procesa sortiranja i konsolidacije.
Ranije navedeni odnosi mogu se vidjeti na primjerima osnovnih
perspektiva balanced scorecard koncepta, kao i aktivnosti, ciljeva i mjera
vezanih za navedene perspektive kod profitnih, neprofitnih i javnih
organizacija, na slici br. 5.23

FINANSIJE Profitabilnost KLIJENTI Zadovoljstvo GRAĐANI Sigurnost

Dobit Odnosi Samopouzdanje
Povrat na Tržište Konstruktivnost
investicije

KLIJENTI Zadovoljstvo KVALITET Sadržaj SOCIJALNI Norme ponašanja

Odnosi USLUGE Adekvatnost UTICAJ Sistem vrijednosti
Tržište Pravovremenost Stil života

INTERNI Kvalitet DRUŠTVENI Kultura POLITIČKI Demokratizacija

PROCESI Efikasnost PROCESI Solidarnost PROCESI Sloboda mišljenja
Inovacije Ekološka Pravni sistem
svijest

UČENJE I RAST KompetentnostORGANIZACIJSKI Atraktivnost DRUŠTVENI Institucije

Tehnologija KAPACITET Programi RAZVOJ Liberalizacija
Organizacijska Akcije Efikasna
klima administracija

Slika br. 5.: Uzročno-posljedične veze između perspektiva balanced

scorecard koncepta u profitnim, neprofitnim i javnim
organizacijama

22
Kaplan, R., S., Norton, D., P., Strategy Maps, Converting Intangible Assets into
Tangible Outcomes. Harvard Business School Press, Boston, MA. 400 pages of
private sector strategy maps, 28 pages of government and not-for-profit strategy
maps, 2004. str. 45.
23
Prilagođeno: Robert, S., Kaplan, David, P., Norton, Strategy Maps-Converting
Intagible Assets into Tangible Outcomes, Boston, Massachusetts, Harvard
Business School Publishing Corporation, 2004. str. 398-437.

233
Balanced scorecard koncept i principi upravljanja znanjem
Upravljanje znanjem gradi se na idejama upravljanja ljudskim
resursima, i daje jasan pregled ljudskog kapitala organizacije svojim
klijentima, dok uporedo razvija alate i tehnike za korištenje znanja i
koristi principe organizacijskog učenja.24 Suština koncepta
organizacijskog učenja polazi od toga, da organizacija koja uči iznad
svega vrednuje kontinuirano individualno i kolektivno učenje, gdje je
upravo spremnost i sposobnost za učenje temeljni izvor organizacijske
konkurentske prednosti.25 Na odgovarajući način koncipirana, takva
organizacija predstavlja mjesto gdje ljudi kontinuirano unapređuju svoju
kapacitativnost, a da bi ostvarili rezultate koje istinski žele, gdje se novi i
zahtjevniji načini promišljanja podstiču, i gdje se kolektivne aspiracije
slobodno ostvaruju, odnosno gdje ljudi zajedno kontinuirano uče kako da
uče. Drugim riječima, posredstvom koncepta organizacijskog učenja, svi
zaposleni se podstiču i uvode u proces strateškog promišljanja, čime se
stvaraju i najbolje pretpostavke za kontinuiranu organizacijsku
adaptivnost. To se jasno vidi na na slici 6.26

24
Šire: Minbaeva, Dana, Role of HRM Practices in the Process of Organizational
Knowledge Transfer, Copenhagen F, Denmark, 2000. str. 5-7.
25
Tvorac koncepta učeće organizacije je američki teoretičar Peter M. Senge (Senge
M. Peter., 1990).
26
Prilagođeno: Robert, S., Kaplan, David, P., Norton, Strategy Maps-Converting
Intagible Assets into Tangible Outcomes, Boston. Massachusetts. Harvard
Business School Publishing Corporation, 2004. str. 226.

234
 Strategijski
ciljevi
Indikatori Indikatori
(3
(1) )
Razvoj Finansijsk

Kvantificiranje svih mjera

individualnih i «Menadžers «Ključni «Operacion
znanja i Klijenti ka vizija» indikatori e mjere»

i timsko učenje
vještina, u koju performansi kojie su
smislu stalnog Interni razumije » koji se razumljive
unapređenja poslov top- koriste za svim
svakog ni menadžer određivanje članovima
pojedinačnog procesi organizacije organizacijs organizacije
člana kih
organizacije Učenje performansi
i rast

(5)

Sistemsko
(2) promišljanje
Top- Članovi
Razvoj i prihvatanje i
menadžer organizacije
kompleksnih i izazovnih razumijevan
mentalnih modela – je velike
sofisticiranih načina
promišljanja koji
podstiču zaposlene da (4)
iznalaze nove i bolje Organizacijsko
BALANCED SCORECARD učenje kroz
načine obavljanja
vlastitih zadataka. kontinuiranu
izgradnju
zajedničke vizije

Slika br. 6.: Principi učeće organizacije i balanced scorecard koncept

Da bi organizacija stvorila potrebne preduvjete za pravovremeno

reagiranje na promjene unutar širokog seta nezavisnih poslovno
strateških varijabli, i da stalno unapređuje vlastiti način strateškog
promišljanja, neophodno je da organizacijski top-menadžment, unutar
organizacije, stvori i podstiče koncept organizacije koja podstiče učenje
(learning organization), odnosno koncept organizacijskog učenja.
Praktična operacionalizacija takve organizacije može se provesti kroz
četiri faze. I to:
1. kreiranje znanja kroz prikupljanje i interpretaciju informacija,
2. diseminacija (širenje) znanja,

235
 3. pohranjivanje znanja, pri čemu organizacijsku memoriju čine
pisani dokumenti i ustaljeni oblici, i norme ponašanja, simboli,
organizacijska kultura, poslovna politika i strategija,
4. korištenje znanja za modifikaciju individualnog ponašanja i
rutina u organizaciji.27
U srcu organizacijskog učenja je kreativnost, individualna i
grupna. Kreativnost koja je u funkciji unapređenja sposobnosti
zaposlenih da razumiju korporacijski kontekst i da, stalno promišljajući
kreativno, zajedno sa organizacijskim top-menadžmentom, preispituju i
unapređuju projektiranu poslovnu strategiju, a navedeni procesi su
kompatibilni sa principima balanced scorecard koncepta.
Balanced scorecard koncept, kroz aplikaciju principa upravljanja
znanjem, postaje sve važniji razvojni faktor svake kompanije, a elementi
njegove perspective, razvoja i rasta, imaju pozitivan utjecaj koji se ogleda
kroz slijedeće činjenice potvrđene u praksi:28 stvaranje velike količine
znanja dostupnog svim članovima organizacije, prepoznavanje tržišnih
šansi i razvoj novih proizvoda i usluga, skraćivanje vremenskog perioda
za razvoj novih proizvoda, upravljanje informacijama i podsticanje
aktivnosti za razvoj inovacija u organizaciji, podrška razvoju ekspertnih
sistema u organizaciji za olakšavanje rada, korištenje efekata koji
proizlaze iz sistema umrežavanja, u smislu kvaliteta dostupnog znanja,
brže usvajanje novih znanja i nove poslovne prakse, razvoj
organizacijskog učenja, efektivnije upravljanje intelektualnim kapitalom
povećava fleksibilnost organizacije i njezinu spremnost na organizacijske
promjene. I konačno, upravljanje znanjem, kao i svaki drugi sistem, ima
svoju vrijednost. Kombinacija postojećeg znanja sa novim idejama i
ljudima koji ga koriste, daje mogućnost novog pogleda na stvari kroz
generiranje novih ideja.

27
DiBella, Nevis, The Learning Organization, Gould, 1995. str. 479.
28
Prilagođeno: Kaplan, R., S., Norton, D., P., Strategy Maps: Converting Intangible
Assets into Tangible Outcomes. Harvard Business School Press, Boston, MA. 400
pages of private sector strategy maps, 28 pages of government and not-for-profit
strategy maps, 2004. str. 308-309.

236
Povezanost ključnih indikatora uspjeha, mjerljive vrijednosti za
organizaciju i balanced scorecard koncepta
Ključni indikatori uspjeha (KIU), odnosno Key Success
Indicators (KSI), predstavljaju one faktore za koje se podrazumijeva da
su precizno definirani za ocjenjivanje efekata poslovanja organizacije. U
svrhu olakšavanja i kontrole dostizanja kritičnih indikatora uspjeha,
neophodno je utvrditi koji i kakvi su informacijski sistemi potrebni za
praćenje i evaluaciju istih. Razlika između prosječne kompanije, i
kompanije koja ima za cilj postizanje izvrsnosti, putem korištenja
balanced scorecard koncepta je način implementacije faza razvoja
koncepta, način uspostavljanja mjernog sistema i spremnosti same
organizacije na strateške promjene. Ovo su faze u kojima unapređenje
poslovne prakse balanced scorecard koncepta ima najveći utjecaj na
kreiranje višeg nivoa izvrsnosti u organizaciji.
Slijedeća slika (Slika br. 7.29) pokazuje šest područja u kojima
uspješne kompanije jesu izvrsne u svom poslovanju, što ih svakako
razlikuje od drugih, i samim tim čini njihovu konkurentsku prednost
održivom.

MISIJA
Izvrsnost u razvoju Izvrsnost u
potencijala i finansijskim indikatorima
performansi
zaposlenih

Izvrsnost u Izvrsnost u razvoju

internim procesima odnosa sa
Implementacija klijentima
strategije

Slika br. 7.: Šest komponenti izvrsnosti u okviru balanced scorecard

koncepta

29
Harold, Kerzner, Advanced Project Management, Best Practices on
Implementation, Second edition, Published by John Wiley & Sons, Inc.,
Hoboken, New Jersey, 2004. str. 16.

237
 Izvrsnost korištenjem balanced scorecard koncepta postiže se
kroz pravilno upravljanje sa šest navedenih kategorija u kontekstu
efektivnosti i efikasnosti organizacije. Ako se postavi pitanje, šta je
uspješna organizacija, odgovor se može definirati kroz specificiranje
određenih općih kriterija, koje opet definiraju poslovnu uspješnost
organizacije, njezinog operativnog i strateškog aspekta. Uspješna
organizacija treba ispunjavati slijedeće uvjete:30

♦ Posao je izvršen na vrijeme.

♦ Posao je izvršen u okviru predviđenog budžeta.
♦ Organizacija je obezbijedila mjerljivu i svrsishodnu vrijednost za
organizaciju, kao cjelinu Measurable Organizational Value (MOV).
♦ Organizacija je obezbijedila istovremeno postojanje internog i
eksternog marketinškog osnova.

Prva dva zahtjeva predstavljaju potreban uvjet za uspješnost

organizacije, a vezani su prije svega za operativno performansni aspekt
poslovanja i za efikasnost realizacije posla. Druga dva zahtjeva
predstavljaju dovoljan uvjet za uspješnost organizacije, a vezani su za
strateške aspekte poslovanja, i za pravilno primijenjen menadžment
ljudskim resursima, u projektnoj i u organizaciji u kojoj se projekt
realizira, i marketinšku opravdanost konkretnog projekta za organizaciju
kao cjelinu. Iz navedenog se jednostavno može zaključiti, da uspješna
organizacija, sa menadžersko poslovnog aspekta, mora u isto vrijeme biti
i efikasna (voditi računa o operativno performansnim aspektima) i
efektivna (gdje se vodi računa o misiji i strategiji organizacije kao
cjeline), sa stavljanjem akcenta na ovaj posljednji institut menadžmenta,
kao opće znanosti. Drugačije rečeno, može se zaključiti da uspješna
organizacija mora ispunjavati uvjete efikasnosti u kontekstu izvršavanja
posla na vrijeme, i u okviru predviđenih troškova, ali isto tako,
organizacija mora ispunjavati i uvjet efektivnosti, kao najvažniji uvjet, u
smislu definiranja mjerljive vrijednosti za organizaciju, ali i za klijente

30
Harold, Kerzner, In Search of Excellence in Project Management, New York: John
Wiley & Sons Inc., 1998. str. 14.

238
koje data organizacija opslužuje, jer uvođenje balanced scorecard
koncepta nije samo sebi svrha. Ono mora imati za cilj pomjeranje
organizacije u kojoj i za koju se provodi, u jednu višu tržišno poslovnu
dimenziju, ili nivo efektivnosti i efikasnosti, što je osnovni uvjet za
njegovu vlastitu svrsishodnost. Odnos između balanced scorecard
koncepta (BSC) i koncepta mjerljive vrijednosti (MOV) za organizaciju,
može se vidjeti iz slike br. 8.31

Balanced scorecard organizacije:

1. Finansijska perspektiva-KIU
2. Perspektiva klijenata-KIU
3. Perspektiva internih procesa-KIU
4. Perspektiva učenja i inovacija-KIU.

Odjel 1. Odjel 2. Odjel 3.

MOV MOV MOV

Slika br. 8.: Balanced scorecard koncept i koncept mjerljive

vrijednosti za organizaciju

Ovdje je važno spomenuti još jedan koncept vezan za uspješnost

organizacije prema balanced scorecard konceptu, a koji se prezentira
putem akronima CSI (Critical Success Indicators-CSI), odnosno kritične
indikatore uspješnosti organizacije. Top-menadžer i tim balanced
scorecard koncepta moraju biti sposobni da prepoznaju kritične
indikatore uspjeha za svaku organizaciju. CSI, ustvari, predstavljaju
najvažnije subciljeve kompanije, poslovne jedinice, ili pojedinca
predstavljene putem strateške mape. Konačno, svi bosanskohercegovački
menadžeri trebaju razumjeti navedene koncepte i definirati mjerljivu
vrijednost organizacije koju vode, definirati ključne faktore i indikatore
uspjeha, i inkorporirati ih u balanced scorecard koncept putem instituta
31
Marchewka, T., Jack, Information Technology Project Management (Providing
Measurable Organization Value), Copyright by John Wiley & Sons, Inc., 2003.
str. 52.

239
strateške mape. Koristeći navedene koncepte, domaće organizacije mogu
na jednostavan način primijeniti principe strateški fokusirane
organizacije, što će zasigurno dovesti do unapređenja njihovog
poslovanja, kako je i dokazano u istraživanju koje je prezentirano u ovom
radu.

ZAKLJUČAK
Ako se sagleda stvarno stanje u privredi BiH, teško se može
previdjeti činjenica da postoje mnoga ograničenja vezana za primjenu
principa upravljanja znanjem i balanced scorecard koncepta u domaćim
organizacijama. No, bez obzira na to, treba gledati u budućnost i
razumjeti, da primjena «balanced scorecard» koncepta bilo kom tipu
organizacije postaje «conditio sine qua non», odnosno uvjet bez koga se
ne može ostvariti poslovni uspjeh. Mogućnost primjene ovog koncepta u
bosanskohercegovačkim organizacijama veoma je široka, ali treba znati
da uvođenje jednog ovako sofisticiranog okvira strateškog menadžmenta
zahtijeva velike investicije. Znači, problem mogućnosti primjene nije u
pitanju kvaliteta «balanced scorecard» koncepta i prednosti koje donosi
ovaj koncept u organizaciju, nego sposobnosti domaćih organizacija da
ga primijene u vlastitom poslovanju. Ako se radi o velikim
organizacijama koje su finansijski stabilne, najčešće postoji ograničenje u
strukturi zaposlenih i njihovoj spremnosti da prihvate ovaj concept, koji
nikome, u bilo kojoj organizaciji, ne dozvoljava spavanje, nego se mjeri
uspješnost, kako cijele organizacije, tako i svakog pojedinca unutar nje. S
druge strane, organizacije koje nemaju ni finansijski, niti kvalitetan
humani capital, nemaju ni mogućnost uvođenja «balanced scorecard»
koncepta, jer njegovo uvođenje zahtijeva posebne preduvjete i
posvećenost menadžmenta.
Na osnovu detaljno sagledane sitacije u Bosni i Hercegovini,
može se zaključiti da domaće organizacije trebaju uložiti dodatne napore
i sredstva u razvoj ljudskih resursa, i primjenu principa upravljanja
znanjem i upravljanja ljudskim resursima u svim vrstama organizacija.
Navedene aktivnosti mogu dovesti do razvoja bosanskohercegovačkih
kompanija, u smislu jačanja njihovih ključnih kompetencija i njihove
konkurentnosti u regionalnim okvirima. Bosanskohercegovački
menadžeri trebaju redizajnirati sisteme mjerenja performansi organizacija

240
koje vode, definirati dodatne indikatore poslovanja koji su
nefinansijskog karaktera. To podrazumijeva i uvođenje mjera
nefinansijskog karaktera vezanih za broj novih ideja u organizaciji,
intenzitet sticanja i širenja novih znanja zaposlenih, i praktičnu primjenu
novostečenih znanja u organizaciji, kao i povezati sistem kompenziranja
zaposlenih sa navedenim aktivnostima i inicijativama zaposlenih. Dalje,
bosanskohercegovački menadžeri trebaju dodatno poticati participaciju
zaposlenih u procesu poslovnog odlučivanja, kao i aktivnosti vezane za
preuzimanje dobre poslovne prakse iz drugih organizacija. Ovladati
konceptima za kontrolu internih poslovnih procesa i u potpunosti ih
primijeniti u sistemima upravljanja domaćim organizacijama u cilju
efikasnijeg poslovanja, uz što viši nivo isporučene vrijednosti za ciljne
klijente. Primjena navedenih koncepata može osigurati bolju poslovnu
poziciju domaćih organizacija na njihovom ciljnom tržištu.
Bosanskohercegovački menadžeri trebaju voditi računa o troškovnim
aspektima poslovanja, kroz kontrolu zaliha i optimiziranje poslovnih
kapaciteta, što daje razumne polazne pretpostavke za dalje usavršavanje
internih poslovnih procesa domaćih organizacija.
Konačno, najveća šansa za uvođenje principa balanced scorecard
koncepta i koncepta upravljanja znanjem, nalazi se u srednjim i malim
kompanijama koje imaju kvalitetne gotovinske tokove, i relativno mlade i
fleksibilne zaposlene spremne da uče. Kroz istraživački proces, koji je
proveden u bosanskohercegovačkim organizacijama različitih tipova i
veličine, i analizu dobivenih podataka, jednostavno se može prepoznati
da su organizacije, koje imaju navedene karakteristike, najbliže
standardima koje promoviraju navedeni koncepti u svom praktičnom
poslovanju, iako ga sistematično ne provode. To znači da ovakve
kompanije predstavljaju osnovno područje u kome bi se balanced
scorecard koncept i upravljanje znanjem mogli jednostavno uvesti. Pored
ovih organizacija, balanced scorecard koncept i principi upravljanja
znanjem mogli bi naći svoju realnu primjenu i u okviru nekih vladinih
agencija i privatiziranih kompanija, koje su tržišno usmjerene u svom
poslovanju. Sve navedene kategorije kompanija mogu polučiti koristi iz
spoznaja do kojih se došlo kroz različite vrste istraživanja, u smislu
praktičnog vodiča za uvođenje «balanced scorecard» koncepta i principa
upravljanja znanjem, i u smislu razumijevanja logike njegovog
funkcioniranja.

241
LITERATURA
1. Andersen, Henrik, Balanced scorecard implementation in SMEs,
reflection in literature and practice, Copenhagen, Danmark, may,
2003.
2. Antony, Jiju, Six Sigma for Service Processes, Business Process
Management Journal, Emerald Group Publishing Limited, 2006.
3. Arveson, Paul, The Main Fact about The Balanced Scorecard,
Balanced Scorecard Institute, White Paper, 2007.
4. Arveson, P. (2003): ‘A Balanced Scorecard for City & Country
Services’, Balanced Scorecard Institute,
http://www.balancedscorecard.org/Portals/0/PDF/BSC_for_City-
County03.pdf [Accessed 12. 11. 2007]
5. Aung, May, and Heeler, Roger, Core Competencies of Service Firms,
A Framework for Strategic Decisions in International Markets,
Journal of Marketing Management, 2001.
6. Bryant, L., Jones, D.A., Widener, S.K. (2004), "Managing value
creation within the firm: an examination of multiple performance
measures", Journal of Management Accounting Research, Vol. 16 pp.
107-31
7. Carmona, S. and Grönlund, A. (2003): ‘Measures vs. Actions: The
Balanced Scorecard in Swedish Law Enforcement’, International
Journals of Operations & Production Management, Vol. 23, No 12,
pp. 1475-1496
8. Holmes, J.S., Gutiérrez de Pineres, Kiel L. D. (2006): ‘Reforming
Government Agencies Internationally: Is There a Role for the
Balanced Scorecard?’, Intl Journal of Public Administration, No 29,
pp. 1125-1145
9. Johnsen Å. (2001): ‘Balanced Scorecard: Theoretical Perspectives
and Public Management Implications’, Managerial Auditing Journal,
No 16/6, pp. 319-330
10. Kaplan, S. R. and Norton, P. D. (2001): ‘The Strategy Focused
Organization, How Balanced Scorecard Companies Thrive In The

242
 New Business Environment’, Harvard Business School Press,
Boston, Massachusetts
11. Modell, S. (2004): ‘Performance Measurement Myths in the Public
Sector: A Research Note’, Financial Accountability & Management,
20 (1), pp. 39-55
12. Niven, P. (2007): Balanced scorecard: korak ko korak, Second
Edition, Zagreb: MASMEDIA
13. Niven, P. (2003): 'Balanced Scorecard Step-by-Step for Government
and Nonprofit Agencies', John Wiley & Sons, Inc.
14. Phillips, J. K. (2004): ‘An Application of the Balanced Scorecard to
Public Transit System Performance Assessment’, Transportation
Journal 2004, pp. 26-55
15. Rautiainen, A. (2005): ‘Balanced Scorecard Usage in Finish
Municipalities’, School of Business and Economics, University of
Jyväskylä, Ph.D. Thesis Research Proposal, November 2005
16. Toru Morisawa (2002): ‘Building Performance Measurement System
with the Balanced Scorecard Approach’, NRI Papers, No. 45

17. Behara, S., Ravi, Fontenot, F., Gwen, Gresham Alicia, Customer
Satisfaction Measurement and Analyzing Using Six Sigma, 2006.
18. Bill, Lovell, Dr Zoe Radnor, A Pragmatic Assessment of the
Balanced Scorecard, An Evaluation for use in a NHS Multi-Agency
Setting in the UK, 2002.

243
 ‫ﺧﻼﺻﺔ ﺍﻟﺒﺤﺚ‪:‬‬

‫ﻳﺘﻤﻜﹼﻦ ﻧﻈﺎﻡ ﺍِﺳﺘِﺮﺍﺗﻴﺠﻲ ﺟﺪﻳﺪ ﰲ ﺍﻹﺩﺍﺭﺓ ﻣﻦ ﺗﻐﻴﱪ ﺍﳌﻨﻈﹼﻤﺔ ﻛﻠﹼﻬﺎ ﻓﺘﺼﺒﺢ ﺃﻛﺜﺮ ﳒﺎﺣﺎ ﺑﺸﺮﻁ ﺗﻨﻔﻴـﺬﻩ ﺍﳌﻨﺎﺳـﺐ‪.‬‬
‫ﻳﻌﺘﻘﺪ ﻣﻌﻈﻢ ﺍﳌﺆﻟﹼﻔﲔ ﻭ ﺍ‪‬ﺮ‪‬ﺑﲔ ﰲ ﺍﻹﺩﺍﺭﺓ ﺍﻻﺳﺘِﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ ﺃ ﹼﻥ ﺗﻨﻔﻴﺬ ﺍﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴ‪‬ﺔ ﺍﳌﻨﻈﻤﺔ ﺃﺻﻌﺐ ﻣﻦ ﺗﻌﺮﻳﻔﻬﺎ‪ .‬ﳚـﺐ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﳌﻨﻈﹼﻤﺎﺕ ﰲ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﺍﳌﺘﺤﺮ‪‬ﻙ ﺍﳌﺰﺍﺣﻢ ﺃﻥ ﺗﺮﻛﹼﺰ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﺍﳌﻌﻴ‪‬ﻦ ﻭ ﺍﻟﻘﻮﺍﺕ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﺍﳌﺎﻟﻴـﺔ ﺇﱃ ﺗﻘـﺪﻳﺮ‬
‫ﻓﻮﺍﺋﺪﻫﺎ ﻷﺟﻞ ﲢﻘﻴﻖ ﺍﻷﻫﺪﺍﻑ ﺍﻻﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ ﺍﳌﺨﻄﹼﻄﺔ ﲢﻘﻴﻘﺎ ﻧﺎﺟﺤﺎ‪ ،‬ﻓﻌﻠﻴﻬﺎ ﺃﻥ ﺗﻨﻔﹼﺬ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺘﻘـﺪﻳﺮﻱ ﺍﻹﺩﺍﺭﻱ‬
‫ﺍﻻﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻲ ﺍﳌﻨﺎﺳﺐ ﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﲨﻴﻊ ﺟﻮﺍﻧﺐ ﺍﻟ ِﻘﻴ‪‬ﻢ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ﺃﻭ ﻏﲑ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻘﻮﻡ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺎﺱ ﺭﺿﺎﺀ ﺍﳌـﻮﻇﹼﻔﲔ‪،‬‬
‫ﻗﺪﺭﺍﺕ ﺍﳌﻨﻈﹼﻤﺔ ﺍﻹﺑﺪﺍﻋﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﻣﻊ ﺍﳌﺸﺘﺮﻳﻦ ﻭ ﺍﳌﺰﻭ‪‬ﺩﻳﻦ‪ .‬ﺗﺸﲑ ﺍﳊﻘﺎﺋﻖ ﺃ ﹼﻥ ﺍﻟﺪﻭﺭ ﺍﻻﺳـﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴـﺔ‬
‫ﻟﻠﻤﻨﻈﻤ‪‬ﺔ ﺃﻋﻈﻢ ﺑﻜﺜﲑ ﰲ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﳊﺪﻳﺚ ﳑﺎ ﻛﺎﻥ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ‪ .‬ﺗﻈﻬﺮ ﺍﳌﺴﻮ‪‬ﺩﺓ "‪ " Balanced scorecard‬ﺁﻟ ﹰﺔ‬
‫ﻣﺆﺛﹼﺮﺓ ﳝﻜﻨﻬﺎ ﺃﻥ ﲡﻴﺐ ﻟﺘﻄﻠﺐ ﺍﳌﻨﻈﹼﻤﺎﺕ ﺑﺎﻻﺷﺘﻤﺎﻝ ﺍﻟﻨﺎﺟﺢ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﻮ‪‬ﺍﺕ ﻏﲑ ﺍﳌﺎﺩﻳﺔ ﻭ ﺗﺼﻮﻳﺮﻫﺎ ﻭ ﲢﻮﻳﻠـﻬﺎ ﺇﱃ‬
‫ﺍﻟﻘِﻴﻢ ﺍﳊﻘﻴﻘﻴﺔ‪.‬ﳝﻜﻨﻬﺎ ﺃﻥ ﺗﺴﺎﻋﺪ ﺃﻳﻀﺎ ﰲ ﺗﻨﻴﻔﺬ ﺍﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺎﺕ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﺍﻷﻧﻮﺍﻉ ﺍﳌﺴﺎﻋﺪﺓ ﰲ ﻋﻤﻠـﻬﺎ ﺍﻟﻨـﺎﺟﺢ ﰲ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﱂ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺍﳌﻌﺎﺻﺮ ﺍﻟﻌﺎ ‪‬ﻡ‪ .‬ﺇﻧﻪ ﺟﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﺃ ﹼﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﳌﺴﻮ‪‬ﺩﺓ ﻗﺪ ﺃﺻﺒﺢ ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﳍﺎ ﺑﻌﺪ ﺍﻟﺘﻔﻀﻴﻼﺕ ﺍﳌﻌﻴﻨـﺔ‬
‫ﻣﻨﺘﺸﺮﺍ ﰲ ﺍﳌﻨﻈﹼﻤﺎﺕ ﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻻ ﲢﺼﻞ ﻋﻠﻰ ِﺭﺑ‪‬ﺢ ﺩﺍﺧﻞ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﺍﺕ ﺍﳌﺘﻘﺪ‪‬ﻣﺔ‪ .‬ﺇﺫﹰﺍ ﳚﺐ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﺘﻄﺒﻴـﻖ‬
‫ﺍﻟﻌﻤﻠﻲ ﺍﻟﺘﻨﻈﻴﻤﻲ ﺍﳌﻨﺘﺸﺮ ﺩﺍﺧﻞ ﺍﳌﻨﻈﹼﻤﺎﺕ ﺍﳌﺘﻘﺪ‪‬ﻣﺔ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﺍﺕ ﺃﻥ ﳚﺪ ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﻟﻪ ﰲ ﺍﳌﻨﻈﻤﺎﺕ ﺍﻟﺪﻭﻟﻴﺔ ﻷﻧﻪ ﺳﻴﺆﺩ‪‬ﻱ‬
‫ﺇﱃ ﲢﻘﻴﻖ ﺍﻟﺸﺮﻭﻁ ﻭ ﺍﳌﻘﺎﻳﻴﺲ ﺍﳍﺎﻣﺔ ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻹﻗﺒﺎﻝ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺗ‪‬ﺤﺎﺩ ﺍﻷﻭﺭﻭﰊ‪.‬‬

‫‪KNOWLEDGE MANAGEMENT AND BALANCED‬‬

‫‪SCORECARD CONCEPT PRINCIPLES APPLICATION AS AN‬‬
‫‪ACCELERANT OF ORGANIZATIONAL EFFICACY‬‬

‫‪Summary‬‬

‫‪A new strategic management system, if it’s adequately‬‬

‫‪implemented, can change an entire organization in a way to became more‬‬
‫‪effective and efficient, and the most of strategic management authors and‬‬
‫‪practicers agree that implementation of an organizational strategy is more‬‬
‫‪difficult than its formulation. In today’s dynamic, highly competitive‬‬
‫‪environment, organizations have to devote significant time, as well as‬‬
‫‪human and financial resources to measuring their performance in order to‬‬
‫‪244‬‬
achieve their strategic goals. Therefore, organizations must implement an
appropriate strategic management and performance measurement system,
which is suitable for capturing the value of tangible and intangible assets
such as employee satisfaction, organization innovation potential, and
customer and supplier relationships. The facts show that the significance
of strategy is more important today then it has ever been. The balanced
scorecard has emerged as a proven and effective tool in organization’s
request to capture, describe, and translate intangible assets into real value
and allow organization to implement differentiating strategies
successfully, which will help them for better functioning in contemporary
global economic world. It is very important fact that balanced scorecard
concept, making some specific and appropriate correction, became
widely applicable in public sector organizations and in non-profit
organizations within developed economies. Thus, the business and
organizational practice, which is widely used in developed economies
organizations, should be implementing in domestic organizations,
because it will admit to faster eligibility conditions and standards of
access to European Union by the domestic business organizations and
guvernment institutions.

Key words: Balanced Scorecard Concept, Strategic map, Knowledge

Management, Learning organization principles, Measurable
Organizational Value

245
Prof. dr. Refik Ćatić
Ana Pavlović, prof.

SLOBODNO VRIJEME DJECE NIŽIH RAZREDA OSNOVNE

ŠKOLE

Sažetak
Cilj ovog istraživanja je ispitivanje mjere i načina korištenja
slobodnog vremena među učenicima nižih razreda osnovne škole, te
ustanoviti stavove nastavnika i roditelja o slobodnom vremenu učenika.
Istraživanje je provedeno u po dva odjeljenja četvrtog razreda u
Osnovnoj školi KŠC „Sveti Pavao“ Zenica i Osnovnoj školi „Meša
Selimović“ u Zenici. Istraživački uzorak čini cca 101 učenik, 91 roditelj i
4 nastavnika.
Istraživanjem se došlo do rezultata koji mogu biti instruktivni za
kreiranje programa odgojnog rada sa učenicima i roditeljima, a sve radi
kvalitetnijeg osmišljavanja i provođenja slobodnog vremena učenika.
Ključne riječi: slobodno vrijeme, odmor, rekreacija, metode, školsko
postignuće

UVOD
Slobodno vrijeme je skup aktivnosti kojima se pojedinac
svojevoljno može potpuno predati, bilo da se odmara ili zabavlja, bilo da
povećava nivo svoje obaviještenosti, nivo svoga obrazovanja, bilo da se
dobrovoljno društveno angažira ili da ostvaruje svoju slobodu,
stvaralačku sposobnost, pošto se oslobodi svojih profesionalnih,
porodičnih i društvenih obaveza.

247
 Iz ove definicije moguće je izvući tri osnovne funkcije slobodnog
vremena, a to su:
− aktivno odmaranje;
− razonoda;
− razvoj ličnosti u kognitivnom, afektivnom i psihomotoričkom
području.
Živimo u doba u kojemu se sve ozbiljnije ukazuje na značaj
fenomena „slobodno vrijeme“ i kada se savremena naučna istraživanja
sve više fokusiraju i na probleme vezane za slobodno vrijeme. Drugim
riječima, ovaj problem postaje jednakovrijedan problemu radnog
vremena.
U vezi s tim, sve se više nameće potreba i za boljim planiranjem i
racionalnijim korištenjem slobodnog vremena. Nijednom društvu nije
svejedno kako će djeca ili odrasli provoditi svoje slobodno vrijeme. Hoće
li biti prepušteni neorganizovanoj i stihijskoj zabavi i razonodi, ili će
putem sporta i sportsko-rekreativnih, kulturnih, tehničkih i drugih
društvenih aktivnosti korisno provoditi svoje slobodno vrijeme.1
Slobodno vrijeme se može posmatrati kao sredstvo aktivnog
odmora, zabave i vedre razonode, što snažno doprinosi harmonijskom
razvijanju ličnosti. Zatim, pozitivno utječe na fizički i mentalni razvitak,
na razvoj kreativnih sposobnosti i oblikovanje pozitivnih crta karaktera.
Ono doprinosi bržem razvoju fizičkih, intelektualnih, estetskih, radnih,
tehničkih, moralnih i socijalnih kvaliteta savremeno formirane ličnosti.
Slobodno vrijeme ima i pedagoške dimenzije, a one se ogledaju u
sljedećem:
− to je oblik organizacije učeničkih aktivnosti s jasno
postavljenim ciljem,
− podrazumijeva različite forme organiziranja, odnosno
aktivnosti,
− polazi od mogućnosti prirodne i društvene sredine (okoline),

1
www.sportskisavezsbkksb.ba

248
 − može se organizovati prema pojedinačnim, grupnim i
kolektivnim interesima učenika,
− svi sadržaji, oblici, sredstva i metode trebaju doprinijeti
formiranju harmonijske ličnosti i nadomjestiti nedostatke
ostalih sadržaja aktivnosti u školi i obitelji.
Vremenski, slobodno vrijeme podrazumijeva vrijeme izvan
nastavno/satne (i razredne) aktivnosti, sati samostalnog rada (učenja) i
drugih školskih obaveza.
Taj vremenski interval učenici slobodno i dobrovoljno koriste za
odmaranje, razonodu i različite društvene aktivnosti koje doprinose
razvoju općih, kreativnih i stvaralačkih sposobnosti mlade ličnosti.
Učenici se bave aktivnostima koje su u skladu sa njihovim
interesima, željama i dispozicijama.
Za razvoj ličnosti učenika potrebno je planirati sadržaje za razvoj
svih aspekata njegove ličnosti: fizičke, intelektualne, društveno-moralne,
estetske, radno-tehničke i stvaralačke.
Slobodno vrijeme ima i svoje komponente, i to: fizičku/tjelesnu,
intelektualnu, društveno-moralnu, estetsku, radno-tehničku i stvaralačku.

Fizička/tjelesna komponenta podrazumijeva mogućnost organiziranja

sljedećih sadržaja:
− sportski život učenika,
− rekreativno-zabavne igre u prostorijama i na otvorenom
prostoru, zaštita i očuvanje zdravlja.
Intelektualni razvoj učenika podrazumijeva:
− čitanje knjiga,
− organiziranje raznih izložbi, natjecanja u znanjima iz
različitih nastavnih oblasti,
− posjećivanje izložbi i koncerata,
− praćenje radijskih i televizijskih emisija,

249
 − nastupi na prigodnim svečanostima, književnim večerima i
slično.
Društveno-moralna komponenta razvoja ličnosti podrazumijeva:
− uključivanje u društvena zbivanja okoline (razne akcije, na
primjer),
− organiziranje rasprava o svim značajnim pitanjima naše
stvarnosti,
− upoznavanje učenika sa moralnim karakteristikama istaknutih
ličnosti iz sredine u kojoj se nalaze (radnici, borci,
znanstvenici, književnici i drugi),
− gledanje i slušanje emisija putem elektronskih medija s
društvenom tematikom,
− razgovor za „okruglim stolom“,
− razna kviz - takmičenja.
Estetska komponenta razvoja ličnosti obuhvata sljedeće aktivnosti:
− susreti s umjetnicima iz različitih područja stvaralaštva,
− samostalna i grupna umjetnička stvaranja i javni nastupi,
− aktivnosti literarno - umjetničkih i drugih sekcija,
− organiziranje izložbi,
− slušanje muzike, javni muzički nastupi, muzičke večeri,
− praćenje odgovarajućih emisija na radiju i televiziji,
− uređenje interijera i eksterijera objekata u kojima se boravi,
− organiziranje rasprava o lijepom ponašanju i skladnom
odijevanju.
Radno tehnička komponenta podrazumijeva:
− osposobljavanje učenika za rukovanje raznim tehničkim
uređajima u objektima,
− sakupljanje raznih predmeta i zbirki za potrebne aktivnosti,
− izrada raznih predmeta i sredstava za potrebe nastave,

250
 − posjete radnim i proizvodnim organizacijama u mjestu.
Stvaralačke aktivnosti provodit će se ovisno o interesima učenika:
− pisanje literarnih sastava,
− javni nastupi pojedinaca i grupa,
− vježbe u umjetničkom kazivanju poetskih tekstova,
− uređivanje zidnih novina i oglasnih panoa,
− rad i nastupi literarnih sekcija,
− crtanje, slikanje, modeliranje,
− razne muzičke aktivnosti (slušanje i pjevanje pjesama iz nove
sredine, skladanje, sviranje na narodnim instrumentima i
izrada instrumenata, zapisivanje (notno) pjesama),
− dramatizacija tekstova i javno predstavljanje.
Programiranjem slobodnog vremena osigurava se njegovo
racionalno korištenje. Učenicima se otvara mogućnost bavljenja
različitim aktivnostima.
U izradi programa učestvuju i sami učenici. Stavljaju im se na
raspolaganje svi raspoloživi objekti u mjestu i okolini: prostorije za
društvene aktivnosti, knjižnica, čitaonica, klupske prostorije, sportski
poligoni, igrališta, dvorišta, prostori za rekreaciju i šetnje i drugo.
Učenici se javljaju, ne samo kao potrošači kulturnih dobara, nego
i kreativci. Svaki učenik ima mogućnost samopotvrđivanja u nekom
području, jer se slobodno vrijeme zasniva na slobodi i dobrovoljnosti.

Metode organiziranja slobodnog vremena

Za pravilno organiziranje i realiziranje slobodnog vremena
primjenjuje se više metoda.
U organizaciji takvog vremena možemo primjenjivati permisivne
metode kojima se osigurava veće direktno uključivanje učenika.
U ovu grupu metoda ubrajamo:
− metoda individualnih i grupnih razgovora,

251
 − metoda motiviranja i poticanja,
− metoda objašnjavanja ili interpretacije.
Metoda individualnih i grupnih razgovora pomaže u identifikaciji
učeničkih interesa, dispozicija i sklonosti, što ima odlučujući značaj za
koncipiranje izvedbenih programa, i uključivanje svakog učenika u
sadržaje za koje se dobrovoljno opredijeli prema svojim naklonostima i
željama.
Metoda motiviranja i poticanja omogućava da se, polazeći od
psihofizičkih mogućnosti i interesa svakog učenika, potiče njegova
svestrana aktivnost, da se udovoljava zahtjevima mlade ličnosti u
fizičkom, intelektualnom, radnom, moralnom, estetskom i stvaralačkom
odgajanju i obrazovanju.
Metoda objašnjavanja ili interpretacije ima poseban značaj.
Slobodno vrijeme ima zadatak omogućavanja odmora učenika,
relaksacije, zabave, ode, kulturnog uzdizanja, te da sticanja određenih
znanja i umijeća.
Objašnjavanje predmeta, situacija, događaja, pojava i procesa
treba biti stručno, sveobuhvatno, znanstveno zasnovano i prilagođeno
mentalnim i fizičkim sposobnostima učenika, kako u pogledu stila i
jezika, tako i s obzirom na opseg i kvalitetu činjenica koje se
objašnjavaju ili interpretiraju.
Sve ove metode treba posmatrati u jedinstvu i uzajamnoj
povezanosti.
Kombinovanje metoda daje ukupno veće rezultate nego kad se
pravi zbir pojedinačnih.
Učenici mlađih razreda (I– IV) samostalno se opredjeljuju za
određene aktivnosti, ali pod rukovodstvom organizatora ili voditelja
slobodnog vremena (roditelja i/ili nastavnika).
Cjelokupna aktivnost u slobodnom vremenu ima formu kolektivnog,
grupnog oblika rada, ali može biti i partnerski i zajednički rad.
O interesima djece za pojedine aktivnosti podaci se mogu
sakupiti razgovorom (kolektivnim intervjuom) i upitnikom
(anketiranjem).

252
 U praksi se najčešće provode sljedeće aktivnosti u slobodnom
vremenu:
− sportske igre,
− društvene igre,
− čitanje dječje štampe,
− slušanje muzike,
− filmske predstave,
− radio i TV emisije,
− pisanje slobodnih sastava,
− vježbe rekreacije,
− društveno-koristan rad,
− ekskurzije, izleti, šetnje,
− dodatno učenje,
− posjete muzejima, kulturnim i historijskim spomenicima,
izložbama, kulturno - umjetničkim i sportskim priredbama,
radnim organizacijama, sekcijama i društvima,
− rad u sekcijama,
− učestvovanje u kulturnoj i javnoj djelatnosti škole i okoline.
Treba voditi računa o tome da učenik ne bude prekomjerno
opterećen velikim brojem sekcija, što bi imalo negativne posljedice po
redovito učenje i izvršavanje školskih i obiteljskih obaveza.
Vremensko radno opterećenje djece kolektivnim aktivnostima, u
slobodno vrijeme, mora biti rezultat studioznog proučavanja svakog
djeteta pojedinačno, i njegovih posebnih i općih mogućnosti za rad. Bez
toga je nemoguće spriječiti štetne pojave u oblasti vremensko - radnog
angažovanja djece. Nastavnici, roditelji i drugi vaspitači u tome imaju
posebno mjesto. Stoga, oni trebaju iznalaziti sve mogućnosti koje će
doprinijeti optimalnom aktiviranju djece u slobodnom vremenu.2

2
Ajanović Dževdeta, Stevanović Marko: Metodika vannastavnih aktivnosti,
Pedagoška akademija u Zenici, 2004., str. 29-37.

253
METOD
Cilj istraživanja jeste utvrditi koliko, i na koji način, učenici nižih
razreda osnovne škole koriste svoje slobodno vrijeme, kako bismo dobili
uvid koliko su oni svjesni činjenice da nekvalitetnim korištenjem takvog
vremena postaju samo slušatelji, gledatelji – žrtve „jeftine zabave“,
odnosno, pasivni konzumenti umjesto aktivni stvaratelji, kreativni
sudionici – subjekti.
Zadaci ovog istraživanja su:
− istražiti kolika je zastupljenost slobodnog vremena kod
učenika nižih razreda osnovne škole;
− otkriti ko im pomaže da ga organiziraju;
− otkriti faktore koji utiču na organizaciju slobodnog vremena;
− istražiti i otkriti gdje učenici provode većinu svog slobodnog
vremena;
− otkriti kako ga provode;
− otkriti i s kim najčešće provode;
− istražiti da li većinu svoga slobodnoga vremena provode kao
članovi raznih sekcija;
− istražiti da li su određenoj sekciji pristupili svojevoljno, ili su
bili upućeni od strane drugih;
− istražiti da li njihov način trošenja slobodnog vremena utiče
na školska postignuća.
Osnovne metode korištene u ovom istraživanju su metoda
teorijske analize za prikupljanje saznanja drugih autora koji su se bavili
ovom temom, i empirijsko neeksperimentalna metoda.
Glavni instrument u ovom istraživanju su upitnici koji su posebno
konstruisani za ovo istraživanje.
Prvi upitnik sastavljen je od osam pitanja otvorenog, zatvorenog i
kombinovanog tipa i namijenjen je učenicima dva četvrta razreda iz dvije
osnovne škole u Zenici.

254
 Suština pitanja se odnosi na konkretne stavove učenika o
njihovom korištenju slobodnog vremena (gdje ga provode, s kim ga
provode, kako ga provode…).
Drugi upitnik sastavljen je od devet pitanja, također, otvorenog,
zatvorenog i kombinovanog tipa i namijenjen je roditeljima ispitanih učenika.
Suština pitanja koji su namijenjeni roditeljima odnosi se na
njihove stavove o načinu provođenja slobodnog vremena njihove djece,
kao i o njihovom učešću u tome.
Treći upitnik sastavljen je od osam pitanja otvorenog, zatvorenog
i kombinovanog tipa i namijenjen je nastavnicima (učiteljima).
Suština tih osam pitanja odnosi se stavove nastavnika (učitelja) o
načinu korištenja slobodnog vremena njihovih učenika, kao i o njihovom
učešću u tome.
Istraživanje izvršeno u dvjema osnovnim školama (Osnovna
škola KŠC „Sveti Pavao“ Zenica i Osnovna škola „Meša Selimović“ u
Zenici), a uključuje učenike četvrtih razreda (po dva odjeljenja četvrtih
razreda iz obje škole).
Istraživački uzorak čini cca 101 učenik, 91 roditelj i 4 nastavnika.

REZULTATI ISTRAŽIVANJA I NJIHOVA INTERPRETACIJA

Rezultati ispitivanja nastavnika

Pošto smo ovim istraživanjem željeli utvrditi koliko je učenika
član određene sekcije, prvo smo trebali istražiti koliki je prosječan broj
učenika u razredima u kojima smo obavljali istraživanje. Ustanovljeno je
da u dva razreda ima između 20 i 25 učenika, a u druga dva od 25 do 30.
učenika.
Slično stanje je kada je u pitanju angažiranost učenika u
sekcijama: u dva razreda je pola učenika uključeno u rad različitih
sekcija, a u dva manje od pola učenika.
Pošto smo pretpostavili da je u organizaciji slobodnog vremena
učenicima potrebna pomoć odraslih, roditelja ili nastavnika; nastavnicima

255
smo postavili pitanje da li su njihovi učenici postali članovi određenih
sekcija na njihov nagovor ili prijedlog, ili su se učenici u sekciju
svojevoljno učlanili.
Rezultati su pokazali da jedna polovina ispitanih nastavnika
smatra da su učenici postali članovi određenih sekcija na njihov nagovor
(prijedlog), dok druga polovina smatra da su učenici određenoj sekciji
pristupili svojevoljno.
Interesiralo nas je dalje, da li nastavnici raspolažu informacijom o
tome kako učenici provode svoje slobodno vrijeme kod kuće. Rezultati su
pokazali da nastavnici smatraju da su u potpunosti upoznati s načinom
strukturiranja slobodnog vremena učenika izvan škole.
Također nas je interesiralo da li nastavnici pomažu učenicima u
organizaciji njihovog slobodnog vremena u školi, u sklopu vannastavnih
aktivnosti, a i kod kuće. Tri nastavnika su izjavili da pomažu, a jedan da
ne pomaže učenicima u organizaciji njihovog slobodnog vremena u školi,
u sklopu vannastavnih aktivnosti, kao ni kod kuće.
Da bismo otkrili na koji način nastavnici pomažu učenicima u
organizaciji njihovog slobodnog vremena, postavili smo nastavnicima
pitanje, kako učenicima pomažu u organizaciji njihovog slobodnog
vremena. Rezultati su pokazali da jedan nastavnik pravi zajednički
program za sve učenike, 3 nastavnika predlaže učenicima šta bi mogli
raditi u svoje slobodno vrijeme, a nijedan od nastavnika ne pravi poseban
program slobodnog vremena za svakog učenika.

80,00%
70,00%
60,00%
Pravite posebne
50,00% programe
Pravite zajednički
40,00%
program
30,00% Predlažete im šta
20,00% bi mogli raditi

10,00%
0,00%

Grafikon 1: Grafički prikaz o učešću nastavnika u programiranju slobodnog

vremena učenika

256
 Kao što je vidljivo, 75% nastavnika predlaže učenicima šta bi
mogli raditi u svoje slobodno vrijeme, jedan nastavnik (25%) učenicima
pomaže u organizaciji slobodnog vremena tako što pravi jedan zajednički
program za sve učenike, dok nijedan nastavnik ne pravi posebne
programe za svakog učenika pojedinačno.
Nastavnicima smo postavili pitanje, šta urade ako znaju da učenik
nekvalitetno provodi svoje slobodno vrijeme. Svi nastavnici su izjavili da
razgovaraju s roditeljima učenika, kako bi i njih angažirali da kod
učenika probude svijest kako je nekvalitetno provođenje slobodnog
vremena štetno za njegov psihosocijalni razvoj.

120,00%
Razgovarate s
100,00% roditeljima
80,00%
Vi organizujete
60,00% njegovo slobodno
vrijeme
40,00%
Ne činite ništa
20,00%

0,00%
1

Grafikon 2: Grafički prikaz o reakciji nastavnika na učenikovo nekvalitetno

korištenje slobodnog vremena

Kao što je vidljivo, svi nastavnici smatraju da se učenikovo

nekvalitetno provođenje slobodnog vremena može promijeniti/poboljšati
samo uz konstantan razgovor nastavnika i roditelja, kako bi kod učenika
razvili svijest o tome kako je nekvalitetno provođenje slobodnog vremena
štetno za njegov psihosocijalni razvoj. Nijedan od nastavnika nije izjavio da
lično organizira slobodno vrijeme učenika, niti da na tom planu čini išta.
Nastojali smo otkriti stavove i mišljenja nastavnika o uticaju
provođenja slobodnog vremena učenika na njihova školska postignuća.

257
 120,00%
100,00%
80,00%
DA
60,00%
NE
40,00%
20,00%
0,00%
1

Grafikon 3: Grafički prikaz o stavova nastavnika o utjecaju kvalitetnog

provođenja slobodnog vremena na školsko postignuće

Kao što smo pretpostavili, svi nastavnici smatraju da učenikov

način provođenja slobodnog vremena (kvalitetna/nekvalitetan) utiče na
njegova školska postignuća (pozitivno/negativno).

Rezultati ispitivanja roditelja

Interesirali smo se da li su roditelji zaposleni, a svrha ovoga
pitanja jeste da otkrijemo koliko roditelji provode vremena sa svojom
djecom, i koliko njihova zaposlenost/nezaposlenost utiče na djetetov
način provođenja slobodnog vremena.

80,00%
70,00%
60,00%
50,00% DA
40,00%
30,00% NE
20,00%
10,00%
0,00%
1

Grafikon 4: Grafički prikaz o stavova roditelja o uticaju njihove

zaposlenosti/nezaposlenosti na kvalitet provođenja slobodnog vremena djece

Rezultati su pokazali da od 91 ispitanog roditelja, njih 70,33% su

zaposleni, dok njih 29,67% nije u radnom odnosu.

258
 Pitali smo roditelje da li dovoljno vremena provode sa svojom
djecom u sklopu njihovog slobodnog vremena.

100,00%

80,00%

60,00% DA
40,00% NE

20,00%

0,00%
1

Grafikon 5: Grafički prikaz o stavova roditelja o tome da li dovoljno

provode slobodnog vremena sa djecom

Većina roditelja, njih 85,71%, smatra da dovoljno vremena

provodi sa svojom djecom u sklopu njihovog slobodnog vremena, dok
14, 29% roditelja smatra da ne provodi dovoljno vremena sa svojim
djetetom.
Pitali smo roditelje i to s koliko slobodnog vremena njihova djeca
raspolažu dnevno.

70,00%
60,00%
50,00%
5 sati
40,00%
6 sati
30,00%
7 sati i više
20,00%
10,00%
0,00%
1

Grafikon 6: Grafički prikaz o stavova roditelja o količini slobodnog vremena

njihove djece

Kao što je prikazano, najviše roditelja, njih 60,23%, smatra da

njihova djeca raspolažu s 5 sati slobodnog vremena dnevno, što nam

259
govori da su djeca ili preopterećena školskim obavezama ili roditelji nisu
dovoljno informirani o tome s koliko slobodnog vremena dnevno njihova
djece raspolažu.
Dalje nas je interesiralo koliko vremena dnevno roditelji provode
sa svojom djecom (u sklopu njihovog slobodnog vremena).

50,00%

40,00%
1 sat
30,00% 2 sata
20,00% 3 sata
4 sata i više
10,00%

0,00%
1

Grafikon 7: Grafički prikaz o stavova roditelja o vremenu koje provode s

djecom

Na osnovu prikazanih rezultata zaključujemo da najveći broj

roditelja, njih 45,05%, s djecom dnevno provodi 4 sata i više. Na prethodno
pitanje, većina roditelja je odgovorila da djeca raspolažu s oko 5 sati
slobodnog vremena dnevno, te možemo zaključiti da većina roditelja stalno
provodi vrijeme s djecom u sklopu njihovog slobodnog vremena.
Na pitanje gdje najčešće provode svoje slobodno vrijeme,
roditelji su odgovorili da oni i njihova djeca svoje zajedničko slobodno
vrijeme najviše provode u kući.

80,00%
70,00%
60,00% U kući
50,00%
Vani ( šetajući po gradu,
40,00%
na izletištima )
30,00%
Na sportsko -
20,00% rekreativnim igralištima
10,00%
0,00%
1

Grafikon 8: Grafički prikaz stavova roditelja o mjestu provođenja

slobodnog vremena

260
 Interesiralo nas je kako oni i djeca provode zajedno slobodno
vrijeme.

Pomažući im u
50,00% rješavanju školskih
45,00% obaveza
40,00% Baveći se sportsko -
35,00% rekreativnim
aktivnostima
30,00%
25,00% Čitajući knjigu
20,00%
15,00%
Igrajući vodeo - igrica
10,00%
5,00%
0,00% Igrajući društvenih
1 igrica ( domine,
monopol... )

Grafikon 9: Grafički prikaz o stavova roditelja o načinu zajedničkog

provođenja slobodnog vremena

Rezultati su sljedeći: 46,97% roditelja provodi pomažući im u

rješavanju školskih obaveza, 24,24% roditelja provodi igrajući se
društvenih igara (domine, monopol...), 14,39% roditelja provodi baveći
se sportsko – rekreativnim aktivnostima, 9,09% čitajući knjigu, a 5,30%
igrajući video-igrice.
Kako bismo istražili da li učenici kvalitetno provode svoje
slobodno vrijeme, roditelje smo prvo pitali šta podrazumijevaju pod
kvalitetnim provođenjem slobodnog vremena.

261
 30,00% Gledanje televizije ( filmova,
serija )
25,00% " Surfanje " po Internetu

20,00% Čitanje knjige

15,00% Provoditi vrijeme kao član

određene sekcije
10,00% Sportsko - rekreativne
aktivnosti
5,00%
Ispunjavanje školskih
obaveza
0,00%
Spavanje
1

Grafikon 10: Grafički prikaz o stavova roditelja o kvalitetnom provođenju

slobodnog vremena

Rezultati su sljedeći: 24,32% roditelja smatra da je to

ispunjavanje školskih obaveza, 23,17% čitanje knjiga, 23,17% sportsko-
rekreativne aktivnosti, 12,74% provoditi vrijeme kao član određene
sekcije, 8,49% gledanje televizije (filmova, serija), 5,79% spavanje i
2,32% „surfanje“ po Internetu.
Na osnovu prethodnog pitanja, roditelje smo pitali smatraju li da
li njihova djeca kvalitetno provode svoje slobodno vrijeme.

80,00%
70,00%
60,00%
50,00%
DA
40,00%
30,00% NE
20,00%
10,00%
0,00%
1

Grafikon 11: Grafički prikaz stavova roditelja o tome da li njihova djeca

kvalitetno provode slobodno vrijeme

262
 Većina roditelja, njih 74,44%, smatra da njihovo dijete kvalitetno
provodi svoje slobodno vrijeme, na osnovu čega zaključujemo da većina
roditelja smatra da njihova djeca svoje slobodno vrijeme provode,
između ostalog, čitajući knjigu, baveći se sportsko-rekreativnim
aktivnostima i izvršavajući školske obaveze.
Pitali smo roditelje za njihovo mišljenje o odnosu provođenja
slobodnog vremena njihove djece i njihovih školskih postignuća.

80,00%
70,00%
60,00%
50,00%
DA
40,00%
NE
30,00%
20,00%
10,00%
0,00%

Grafikon 12: Grafički prikaz stavova roditelja o tome da li način

provođenja slobodnog vremena utiče na školsko postignuće

Većina roditelja, njih 74,44%, smatra da način provođenja

slobodnog vremena njihove djece utiče na njihova školska postignuća.

Rezultati ispitivanja učenika

Učenike smo pitali smatraju li da imaju dovoljno slobodnog
vremena u okviru kojeg radite „sve što žele“.

80,00%

60,00%
DA
40,00%
NE
20,00%

0,00%
1

Grafikon 13: Grafički prikaz stavova učenika o tome da li imaju slobodnog

vremena

263
 Iz grafikona uočavamo da učenici, njih 74%, smatraju da imaju
dovoljno slobodnog vremena, čime smo potvrdili našu pretpostavku da
možemo predvidjeti pozitivne rezultate zastupljenosti slobodnog vremena
kod učenika ovog uzrasta.
Pitali smo učenike ko im pomaže u organizaciji slobodnog vremena

70,00% Roditelji
60,00%
50,00%
40,00% Nastavnici
30,00%
20,00%
10,00% Niko, sami
0,00% organizirate
svoje slobodno
1 vrijeme

Grafikon 14: Grafički prikaz stavova učenika o tome ko im pomaže u

organizaciji slobodnog vremena

Kao što je vidljivo, 66,02% učenika smatra da im niko ne pomaže

u organizaciji slobodnog vremena, da ga oni sami sebi organiziraju;
33,01% učenika je izjavilo da im pomažu roditelji, a samo jedan učenika
da mu pomaže nastavnik u organizaciji slobodnog vremena.
Pitali smo učenike gdje najčešće provode svoje slobodno vrijeme.

60,00% U kući

50,00%
40,00% Vani, igrajući se
s vršnjacima
30,00%
20,00% U školi (na
određenoj
10,00% sekciji)
0,00% Na sportsko-
rekreativnim
1
igralištima

Grafikon 15: Grafički prikaz stavova učenika o tome gdje provode slobodno
vrijeme

264
 Rezultati su pokazali da 53,15% učenika većinu svoga slobodnog
vremena provodi u kući, 20,72% vani u igri sa vršnjacima, 18,02% na
sportsko – rekreativnim igralištima i 8,11% u školi (na određenoj sekciji).
Pitali smo učenike kako najčešće provode/koriste svoje slobodno
vrijeme.

Igrajući se s
35,00% vršnjacima
30,00%
Gledajući televiziju
25,00%
20,00%
15,00% Igrajući video- igrica
10,00%
5,00% Za kompjuterom
0,00%
1 Čitajući knjigu

Grafikon 16: Grafički prikaz stavova učenika o tome kako provode

slobodno vrijeme

U odgovoru na pitanje kako najčešće provode/koriste svoje

slobodno vrijeme učenici su odgovorili: 29,50% čitajući knjige, 25,29%
za kompjuterom, 19,42% igrajući se s vršnjacima, 15,38% gledajući
televiziju i 9,35% igrajući video-igrica
Interesiralo nas je i s kim učenici najčešće provode svoje
slobodno vrijeme.

70,00%
60,00%
50,00% S roditeljima
40,00%
S vršnjacima
30,00%
20,00% Sami
10,00%
0,00%
1

Grafikon 17: Grafički prikaz stavova učenika o tome s kim provode

slobodno vrijeme

265
 Rezultati istraživanja su pokazali da 58,33% učenika većinu
svoga slobodnog vremena provodi zajedno s roditeljima, njih 22,22% s
vršnjacima, a 19,44% sami.
Rezultati istraživanja su pokazali da svoje slobodno vrijeme
64,36% učenika provodi u određenim sekcijama u školi, a 35,64% ne
provodi na taj način..
U sekciju je svojevoljno pristupilo 93,85% učenika, a njih 6,15%
na nagovor (prijedlog) roditelja ili nastavnika.
Na pitanje, da li smatraju da njihov način provođenja slobodnog
vremena utiče na njihova školska postignuća, 59,18% učenika je
odgovorilo potvrdno, a 40,82% negativno.

ZAKLJUČAK
Slobodno vrijeme kao organizirani oblik različitih vrsta edukacije
je proces koji je neizostavan u životu svakoga čovjeka.
Koliko god da je čovjek zauzet i « preopterećen obavezama «,
uvijek će za sebe odvojiti vrijeme u kojem će raditi sve ono što ga opušta,
zabavlja, ali ujedno i educira.
Slobodno vrijeme je neraskidivi dio svakodnevnice svakog
čovjeka (djeteta) koji se može posmatrati kao sredstvo aktivnog odmora,
zabave i vedre razonode, što bi trebalo da doprinese harmonijskom
razvoju ličnosti.
Kod učenika bi trebalo da razvija samostalnost, interesovanje i
slobodu izražavanja, ali samo pod uslovom njegovog organiziranog i
kulturnog provođenja. «.
Ovaj isječak iz drugog dijela rada je već rekao veliki dio ishoda
istraživanja.
Korištenje slobodnog vremena pomaže učenicima da samo stalno
izražavaju svoju volju, htijenja i potrebe.

266
 Način provođenja slobodnog vremena uistinu dopunjuje životne
mogućnosti svakog djeteta, ali, također, dokazano utiče i na njihova
školska postignuća.
Kako će učenici provoditi svoje slobodno vrijeme ovisi od njih
samih, ali kako smo već i rekli, za pravilan psihosocijalni razvoj potrebna
im je pomoć drugih (odraslih) u osmišljavanju slobodnog vremena, kako
bi se i u sklopu tog vremena educirali.
Na žalost, ovu tezu našim istraživanjem nismo dokazali, jer je
većina učenika napisala da sama organizira svoje slobodno vrijeme.
Ali, upravo zbog toga, treba poraditi na tome da se kod djece
probudi svijest o tome kako organizovano provođenje slobodnog
vremena znači kvalitetno provođenje slobodnog vremena.
Na kraju, kao savjet onima koji educiraju i odgajaju djecu,
postoje tri rješenja za kvalitetno provođenje slobodnog vremena, a to su:
− bitna podrška porodice, škole i vlastito znanje za kvalitetno
osmišljavanje slobodnog vremena,
− potrebno je osmisliti slobodno vrijeme kako ono ne bi bilo
neorganizovano i
− obrazovanje za kvalitetno provođenje slobodnog vremena je
način prevencije. Ono je usmjereno na aktivnostima - prema
oblicima ponašanja - izražavanja.3

LITERATURA
1. Ajanović, D. i Stevanović, M. (2004). Metodika vannastavnih
aktivnosti, Zenica: Pedagoški fakultet u Zenici.
2. Gossen, D. i Anderson, J. (1996). Stvaranje uvjeta za kvalitetne
škole, Zagreb: Alinea.
3. Janković, V. (1967). Slobodno vrijeme u suvremenoj pedagoškoj
teoriji i praksi, Zagreb: Pedagoško-književni zbor.

3
centar.zzjzvpz.hr/izbor/img_izbor

267
4. Jerbić, V. (1970). Struktura slobodnog vremena djece i omladine –
faktorska analiza, u Slobodno vrijeme mladih – stručni i naučno-
istraživački radovi na Prvom kolokviju u Baškom Polju 1969, str. 73-
79, Zagreb
5. Ješić, D. (2000). Porodica i slobodno vreme mladih, Beograd:
Učiteljski fakultet.
6. Kreso, A. (1979). Problemi osnovnog vaspitanja i obrazovanja i
porodica, Sarajevo.
7. Kvrgić, S. (2001). Kvalitata života školske djece i omladine,
Beograd: Zadužbina Andrejević.
8. Maleš, D. i Stričević, I. (1996). Druženje djece i odraslih, Zagreb:
Školska knjiga.
9. Pehar-Zvačko, L. (2003). Slobodno vrijeme mladih ili..., Sarajevo:
Svjetlost.
10. Sullo, A.R. (1995). Učite ih da budu sretni, Zagreb: Alinea.

268
 :‫ﺧﻼﺻﺔ ﺍﻟﺒﺤﺚ‬

‫ﻫﺪﻑ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺔ ﲝﺚ ﻋﻦ ﺩﺭﺟﺔ ﻭ ﻧﻮﻉ ﺍﻻﺳﺘﻔﺎﺩﺓ ﻣﻦ ﻭﻗﺖ ﺍﻟﻔﺮﺍﻍ ﺑﲔ ﺍﻟﺘﻼﻣﻴﺬ ﰲ ﺍﻟﻔﺼﻮﻝ ﺍﻻﺑﺘﺪﺍﺋﻴﺔ ﻭ‬
.‫ﲢﺪﻳﺪ ﺭﺃﻱ ﺍﳌﻌﻠﹼﻤﲔ ﻭ ﺍﻵﺑﺎﺀ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﺇﱃ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﻗﺖ‬

" ‫ﻟﻘﺪ ﺃﺟﺮﻳﺖ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺔ ﰲ ﺍﻟﻔﺼﻠﲔ ﻣﻦ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﺮﺍﺑﻌﺔ ﰲ ﺍﳌﺪﺭﺳﺔ ﺍﻻﺑﺘﺪﺍﺋﻴﺔ ﰲ ﺍﳌﺮﻛﺰ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﻲ ﺍﳌﺴﻴﺤﻲ‬
١٠٠ ‫ﻨﺔ ﺍﻟﺒﺤﺚ‬‫ ﻳﺸﻜﹼﻞ ﻋﻴ‬.‫ﺳﻔﻴﱵ ﺑﺎﻭﻭ" ﰲ ﺯﻧﻴﺘﺴﺎ ﻭ ﰲ ﺍﳌﺪﺭﺳﺔ ﺍﻻﺑﺘﺪﺍﺋﻴﺔ " ﻣﻴﺸﺎ ﺳﻠﻴﻤﻮﻓﻴﺘﺶ" ﰲ ﺯﻧﻴﺘﺴﺎ‬
.‫ ﻣﻌﻠﹼﻤﲔ‬٤ ‫ ﻭﺍﻟﺪﺍ ﻭ‬٩١ ،‫ﻃﺎﻟﺐ ﻭ ﻃﺎﻟﺐ‬

‫ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺍﻟﻨﺘﺎﺋﺞ ﺍﻟﻨﺎﺷﺌﺔ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻣﺴﺎﻋﺪﺓ ﰲ ﲣﻄﻴﻂ ﺍﳌﺸﺮﻭﻋﺎﺕ ﻟﻠﻌﻤﻞ ﺍﻟﺘﺮﺑﻮﻱ ﻣﻊ ﺍﻟﺘﻼﻣﻴـﺬ ﻭ‬
.‫ﺍﻵﺑﺎﺀ ﻭ ﻫﺪﻓﻬﺎ ﲢﺴﲔ ﲣﻄﻴﻂ ﻭ ﻗﻀﺎﺀ ﻭﻗﺖ ﺍﻟﻔﺮﺍﻍ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﺘﻼﻣﻴﺬ‬

Summary:
The goal of this research paper is examining the extent end way
of spending free time of lower classes primary students, as well as to
define the attitudes of teacher and parents towards students’ free time.
This research had been done in Osnovna škola KŠC ¨Sveti Pavao¨ Zenica
and Osnovna škola ¨Meša Selimović¨ Zenica in two fourth-grade classes
each. A 101 student, 91 parent and 4 teachers are used as a research
sample.
The results of this research may be useful for creating a program
of educational work with students and parents for the purpose of better
planning and spending students’ free time.
Key words: free time, relaxation, recreation, methods, school
accomplishment.

269
SADRŽAJ

Prof. dr. sc. Safvet Halilović

OSNOVI KUR'ANSKE ANTROPOLOGIJE 7

Prof. dr. sc. Šefik Kurdić

DOPRINOS ČETVERICE VELIKIH IMAMA HADISKOJ ZNANOSTI 45

Doc. dr. hfz. Halil Mehtić

ZASTUPLJENOST JEZIKA I JEZIKOSLOVNIH DISCIPLINA U
KOMENTARISANJU KUR’ANA MEHMEDA HANDŽIĆA 79

Doc. dr. Nusret Isanović

KA'BA – PROTOTIPSKO DJELO ISLAMSKE ARHITEKTURE 99

Prof. dr. sc. Šukrija Ramić

TEMELJNI PRINCIPI IDŽTIHĀDA U ISLAMSKOM PRAVU (FIKHU) I
ZNAČAJ NJIHOVE PRIMJENE U SAVREMENOM DOBU 117

Mensur Valjevac, ass.

METODOLOGIJA TUMAČENJA SNOVA (TE'VILU-L-EHADIS)
U SVJETLU ISLAMSKE TRADICIJE 137

Doc. dr. Mejra Softić

SINTAKSIČKE OSOBENOSTI PREDIKATA IMENSKE REČENICE
U KNJIŽEVNOM ARAPSKOM JEZIKU 171

Esmir Halilović
MITO I KORUPCIJA KROZ PRIZMU KUR'ANA I SUNNETA 195

Doc. dr. sci. Elvir Čizmić

Mr. sci. Izet Pehlić
PRIMJENE PRINCIPA UPRAVLJANJA ZNANJEM I BALANCED SCORECARD
KONCEPTA KAO KATALIZATOR USPJEŠNOSTI ORGANIZACIJE 215

Prof. dr. Refik Ćatić

Ana Pavlović, prof.
SLOBODNO VRIJEME DJECE NIŽIH RAZREDA OSNOVNE ŠKOLE 247