“批判佛教 ” 之我议

*
———以松本史朗 《如来藏思想は仏教にあらず》 为中心

昌 如

【内容提要】 本文就 20 世 纪 兴 起 于 日 本 的 “批 判 佛 教 ” 进 行 评 析 ， 以 松 本 史 朗
《如来藏思想 は 仏教 にあらず》 为中心 ， 对 “批判佛教 ” 所 批 判 的 问 题 进 行 了 重
新剖析 ， 并试图说明 “批判佛教 ” 之批判对象的错失 ， 以及 “大乘佛教” “中国
佛教 ” 的阐释系 统 与 日 本 近 现 代 以 来 “现 代 性 ” 佛 教 研 究 范 式 的 阐 释 系 统 的 不
同 ， 最后笔者 就 中 国 佛 教 自 身 ， 提 出 了 “新 批 判 佛 教 ” 的 概 念 与 指 向 ， 不 当 之
处 ， 请方家指教 。
【关键词】 批判佛教 如来藏 三界唯心 “新批判佛教”
【作 者】 中国佛学院讲师，中国人民大学 2011 级宗教学博士研究生。

一 序言

兴起于 20 世纪 80 年代的日本 “批判佛教 ”， 因为其立论的挑战性以及研究方法的争

议性，在日本佛学界、中国佛学界乃至欧美佛学界引起相当多的争论与风波， 时至今日，
这种影响仍在持续。
1979 年日本佛教会理事长、曹洞宗宗务总长町田宗夫在 “世界宗教与和平大会 ” 上，

** 意为： 如来藏思想不是佛教。
 “批判佛教” 之我议 91

违背事实，公然否认日本社会 （ 包括日本曹洞宗在内 ） 存在对部落民①的歧视现象。 这一

行为引起了日本国内的轩然大波， 这就是所谓的 “町田宗夫事件 ”。 由此， “批判佛教 ”
应缘而生，最初将批判矛头指向日本的大乘佛教 ，然后指向中国传统佛教， 后来指向全部
的大乘佛教。“批判佛教” 的代表人物有曹洞宗宗门大学驹泽大学教授松本史朗、 袴谷宪
昭和伊藤隆寿等，他们主张： 如来藏思想、本觉思想、唯识学以及禅宗等不是佛教。 他们
认为作为中国佛教和日本佛教的重要思想基础的如来藏思想 ，是一种实体论或 “基体说 ”。
其实质是肯定现象世界背后有一种永恒不变的实体 ，而这是与原始佛教建立在缘起论基础
上的 “无我” 或 “空” 的思想相矛盾、相对立的，在这个意义上，如来藏思想不是佛教。
如来藏概念与佛性、本觉观念密切相连，“批判佛教 ” 的倡导者对如来藏的批判， 也扩展
到了对中国佛教和日本佛教的佛性与本觉思想的批判 。
但实际上，以松本史朗为代表的日本 “批判佛教” 的领袖批判的对象是日本近代以来
在西方 “现代” 范式下的研究系统，对于佛教如来藏以及本觉的解释 ，他们理所当然地将
日本解释系统强加在中国佛教以及大乘佛教自身的阐释系统之上 ， 从而断然否定大乘佛教
与中国佛教，这一点正是笔者要批判的。
诚然，“批判佛教” 所挟带的 “现代” 精神为当代诸多学人所赞赏，是以笔者也应当
吸收 “批判佛教” 之批判精神，重新梳理佛教的核心与系统，将佛教原有的解释系统与日
本的解释系统分开， 并力图说明佛教原有解释系统的本义， 并在 “后现代 ” 话语的背景
下，提出 “新批判佛教” 的概念与指向。

二 松本史朗 《如来藏思想 は 仏教 にあらず》 之评析

（ 一） 松本史朗 “批判佛教” 的逻辑

松本史朗认为： “如来藏思想就是 ‘dhātu-vāda’。 ‘dhātu-vāda’ 是释尊批评的对象。
佛教 （ 缘起论） 正是因为否定 ‘dhātu-vāda’ 才得以成立。” 松本在 “佛教 ” 后面加上夹
注 “缘起论”，意谓缘起论才是佛陀的真正教义。松本史朗依据 《阿含经》 和律藏， 认为
缘起论主张一切现象都是条件的组合 ，不存在任何能够出生诸法的本质性的实体 ； 而大乘

① 部落民是日本社会中饱受歧视和非人待遇的少数族群，即使皈依佛教，仍在曹洞宗中被称为 “秽多”、 “非
人”，死后也被授予 “旃陀罗” （ 按，此为婆罗门教用语，系上层种姓女子与下层种姓男子所生的子女及其后
代，意谓不可触贱民） 、“革男”、 “革女”、 “禅定闩”、 “仆男”、 “仆女” 等卑贱戒名。参见肖平、杨金萍
《代译者序： 批判佛教思潮产生的导火线———日本社会中的部落民歧视问题》，松本史朗 《缘起与空———如来
藏思想批判》，肖平、杨金萍译，中国人民大学出版社，2006。
92 中国佛学 （ 总第三十一期）

佛法的核心义理 “如来藏” 却主张有这样一种实体； 所以判定 “大乘非佛说 ”。在逻辑上

松本主要从三个方面进行论证：
1. 如来藏思想就是 “dhtu-vda”
松本史朗先生，依据日本佛学研究系统中的津田真一和玉城康四朗的研究结论 ， 从而
将 “如来藏” 判定为一种 “本体论” 或者 “绝对论”：

今，仏教を我や有の立場から解釈する見解があると 述 べたが，その 代表 として

津田真一氏の解釈を挙げたい。 『律蔵』 「大品 」 には，よく 知 られているように，
十二支縁起を順逆に観じた直後， 禅定 している 釈尊に 「諸法 が 顕現 する」 （ patub-
havantidhamma，Vinaa，mahavagga，I，1，3） と い う 感興偶 （ udana） が 示 さ れ る。
この 「諸法」 を玉城康四郎博士が 「法の根源態」 「根源的な法 」 と 解釈 されたこと
3） に基いて，津田氏は，「縁起説 の 根拠 の 位層 としての 法 dharmaの 構造 」 なザイ
ソる論文 4） において，しきりに 「存在論的根拠 」 （ p. 71，p. 79） ， 「基層 としての
存在」 （ p. 72） ，「世界の唯一なる根源」 （ p. 77） ，「諸法」 の存在論的根拠 としての
Sein」 （ p. 82） 「女性単数のdharma」 （ p. 73） ①

这段话的意思是说，从 “我” 和 “有 ” 的立场去解释佛教的见解， 作为其中代表， 现举

出津田真一的解释。大家知道，据 《律藏 · 大品 》 记载， 释尊在顺逆推观十二支缘起后，
便从禅定状态中发出 “诸法显现 ” （ patubhavanti dhamma，Vinaya，mahavagga，I，1. 3 ）
的感兴偈 （ udana） 。津田根据玉城康四朗博士把 “诸法 ” 作为 “法的根源体 ” 或 “根源
性的法” 的解释，在论文 《作为缘起论底层的法 dharma 的结构 》 中， 反复强调 “存在论
的根据” （ 第 71 页，第 79 页） ， “作为基层的存在 ” （ 72 页） 、 “世界的唯一根源 ” （ 77
页） 、作为 “诸法存在论根据的 Sein” （ 82 页） 、“阴性单数 dharma” （ 73 页） 。②
需要指出的是松本史朗在以后的批判中 ，将津田真一以及玉城康四朗为代表的日本研
究系统非常隐蔽地放大为整个大乘佛教与中国佛教也是这么阐释如来藏 ， 或者树立一个本
体论或者绝对论的。但这一点是不能成立的，笔者将在本文的批判部分进行论述 。
2. “dhtu-vda” 是释尊批评的对象
松本史朗在判定 “如来藏” 是一种本体论以后， 又借用 “以子之矛， 攻子之盾 ” 的

① 日本驹泽大学 《印度学佛教学研究》 第 35 卷，1986，第 374 ～ 375 页。

② 松本史朗： 《缘起与空———如来藏思想批判》，肖平、杨金萍译，中国人民大学出版社，2006，第 2 页。
 “批判佛教” 之我议 93

原理，将如来藏放在释尊的对立面，从而用佛陀之矛，指向大乘佛教与中国佛教及日本传
统佛教界：

ところでこの様に言うと，すぐにいわゆる学問的な 批判 の 声 があがるに 違 いな
い。釈尊のさとりと縁起は無関係だとか，十二支縁起 は 後代 の 成立 だとか，あるい
はより極端には釈尊 のさとりとウパニシ ャッドや 原始 ジ ャイナ 教 の 哲学 との 間 に，
本質的な相違はないとか言われるであろう。今ここで，原始仏教 （ 初期仏教） の 解
釈に関する面倒な問題に深入りする余裕はないが2） ，私が敢て，釈尊 は 十二支縁起
をさとったのだと主張するには， 二 つの 意図 がある。第一 は，客観主義的 な 学問論
つまり学問は客観的なものだという考え，またその帰結 としての 最終的 な 判断 の 保
留という思想に対抗するためであり，第二は，釈尊 の 悟 りを，そして 仏教 を， 無我
や空の立場からではなく，我や有の立場から解釈しようとする 見解 を 明確 に 否定 す
るためである。私にとっては，釈尊が縁起をさと ったということから 無我説 という
ものは，ごく自然に導き出されるのである。①

以上这段话意思是说，佛教 （ 缘起论 ） 正是因为否定 “dhtu-vda” 才得以成立， 实际上

也是释尊批判的对象。首先阐述松本阐述对佛教的看法 。如果先从结论来说的话， 他认为
佛教是一种无我论和缘起论。可是，此处所说的 “缘起论 ”， 并非指重重无尽的法界缘起
和相依相待的共时性空间缘起。他所说的缘起，首先是十二支缘起，他愿相信 《律藏 · 大
品》 （ Mahavagga） 中所述世尊通过顺逆推观十二支缘起所悟的道理 。可是这样一讲， 就一
定要招致所谓学术上的批判之声。 诸如释尊的悟道与缘起无关， 十二支缘起为后起之物，
或更极端的，释尊的悟道与 《奥义书》 原始耆那教之间有本质的不同等议论 ，或许将随之
而起。我在此虽然没有余力深入阐述有关原始佛教 （ 初期佛教） 解释的复杂问题，却敢于
提出释尊悟道在于十二支缘起的主张 ，有两个意图： 第一，是为了反对那种客观主义的学
问论，即把学问当做客观之物的看法，以及保留作为归结之最终判断的思想 ； 第二， 是为
了反对不是从无我和空的立场，而从我或有的立场去解释尊悟道以及佛教的见解 。 在我看
来，从释尊悟出缘起之道，进而推出无我论，是极其自然的历程。②

① 日本驹泽大学 《印度学佛教学研究》 第 35 卷，1986，第 375 页。

② 松本史朗： 《缘起与空———如来藏思想批判》，肖平、杨金萍译，中国人民大学出版社，2006，第 7 页。
94 中国佛学 （ 总第三十一期）

以上の諸点について解説すれば， （ 1） は 言うまでもなく， “dhtu-vda” の 構

造自体を決定する最重要の点である。（ 2） におけるSのLからの 「出生 」 は，Lの 基
体 （ locus） という性格·概念それ自体 から 導 かれる。 （ 3） と （ 4） について，Lを
単一な実在と見るとき，Sはそれと異性質のものと見ざるを 得 ない。さもなければ，
LからSが生じることは無意味となる。（ 5） について， 本質 （ atman） とは， “aがな
け = super-locus （ 法） = locus （ 界 ） ればbは 生 じない” という 関係 （ avinabhaVa 関
係） における “a” と考えられる。SはLがなければ 生 じないから。 実際， 如来蔵思
想の代表経典たる一 『勝鷺経』 と 『浬架経』 は，Lを “atman” （ 我） と明言 してい
る。（ 6） は，“差別·区別の絶対化·固定化” を支える思想原理となる。 五姓各別
説もカースト制も，ここにその 根拠 を 見 い 出 しうる。 何故 なら， 図 ではLの 上 に 三
つのdharrdaが乗っているだけであるが，そこに， 永久 に 成仏 できない 一閲提，つま
り無姓 （ agotra） を含めた五姓という五つのdharmaをSとして 置 くこともできる。そ
の場合，「一切衆生悉有仏性」 と 「一閲提不成仏 」 は， 矛盾することなく “調和 ”
する。さらに，Sのところに， 国王 · 人民 · 奴隷等 の 様々 の 階級 をのせるとも 可能
である。ところで，Sの “多性” は “dhtu-vda” の 構造上不可欠 の 要因 であるか
ら，決して解消されない。従つて，所謂 “現実” の差別はここに絶対化される。 繰
り返せば，Lの単一性 （ 平等） は，Sの 多性 （ 差別 ） を 解消 するどころか，かえつ
てそれを維持し根拠づける原理となる。これは，明らかに差別思想である。①

上面这段话的意思是解释上述诸要点 ： （ 1） 毋庸置疑地就是决定 “dhtu-vda” 结构

自体的最重要因素。（ 2） 中的 S 从 L 中生出，是从 L 的基体特征和概念的自体中所推导出
来的。就 （ 3） 和 （ 4） 而言，若把 L 视为单一的实在， 就不得不把 S 看成是与之异质的；
否则，从 L 生出 S 就没有意义。就 （ 5） 来说，所谓本质 （ atman） ，可以认为是 “如果没
有 a，就不能生出 b” 关系不 （ avinabhava 关系） 中的 a。因为如果没有 L，就不能生出 S。
事实上，如来藏思想的代表性经典 《胜鬘经》 和 《涅槃经 》， 就明确地把 L 称为 “atman”
（ 我） 。⑹是构成支撑 “差别· 区别的绝对化 · 固定化 ” 的思想原理。 五姓分别论和种姓
制，都可从中找到依据。究其原因， 仅从上图 L 之上有三个 dharma 便可得知， 其上也可
以作为 S 置入永远不能成佛的一阐提， 即包括无姓 （ agotra） 在内的五姓的五种 dharma。
在这种情况下，“一切众生悉有佛性 ” 和 “一阐提不成佛 ” 矛盾就得到了 “调和 ”。 进一

① 日本驹泽大学 《印度学佛教学研究》 第 35 卷，1986，第 371 ～ 372 页。

 “批判佛教” 之我议 95

步说，S 的地方，还可能置入国王、 人民、 奴隶等形形色色的阶层。 不过，S 的 “多性 ”

是 “dhtu-vda” 结构中不可缺少的要素，故而绝对不能解除。 于是， 所谓 “现实 ” 的差
别就被绝对化了。简言之，L 的单一性 （ 平等） 不但不能解除 S 的多样性， 反而构成了支
撑它的依据。这显然是差别思想。①
3. 今天的日本佛教，只有彻底否定如来藏思想，才可成为佛教
既然 “如来藏” 是释尊所批判的， 那么我们今天就要放弃大乘佛教乃至中国佛教系
统，从而回归佛陀的本怀。这种逻辑表面上看是非常严谨的 ， 但实际上， 他们已经将日本
研究系统中所理解的 “大乘佛教 ” 或者 “中国佛教 ”， 偷换成原本的大乘佛教、 中国佛
教，也就说松本没有能详加考察日本研究系统中所阐释的大乘佛教和中国佛教 ， 是否符合
大乘佛教与中国佛教本来的阐释样式， 而是武断地认为两者为等同的， 从而断然加 以
否定：

同様なことは，インド 仏教 についても 起 つたのである。 私がここで “dhtu-

vda” として紹介した考え方は，実は釈尊 その 人 が 批判 した 対象 であ った。いうま
でもなく，ウパニシャッドのブラフマン·ア ー トマン 論 である。 如来蔵思想 とウパ
ニシャッド哲学 の 類似性 については，すでに 高崎博士 が 繰 り 返 し 指摘 されている
13） 。釈尊の批判した対象が “dhtu-vda” であつたことを文献に即して 証明 するこ
とは今ここではできないが，しかし 何 よりも 重要 なことは， 縁起説 というものが，
「唯一の実在たる万物 の 根源 」 を 認 める 説，つまり “dhtu-vda” に 対 するアンチ
テーゼとしてしか意味をもちえないということである。 従 つて 如来蔵思想 （ dhtu-
vda） とは，仏教即ち縁起説が批判した当の対象であつたということになる。②

上面这段话的意思是说，这种情况在印度佛教的发展过程中亦发生过 。 我在此所介绍
的 “dhtu-vda” 的思考倾向，实际上也是释尊本人批评的对象。 毫无疑义， 这是 《奥义
书》 中的神我论。有关如来藏思想和 《奥义书 》 哲学的类似性， 高崎博士已经反复指出
过。在此虽不能依文献而证明作释尊批评对象的 “dhtu-vda”，但比任何都重要的是， 缘
起论只有作为承认 “唯一的实在的万物根源 ” 论， 即 “dhtu-vda” 的对立面时， 才具有
意义。所以，如来藏思想 （ dhtu-vda） 是佛教，即缘起论所批评的对象。

① 松本史朗： 《缘起与空———如来藏思想批判》，肖平、杨金萍译，中国人民大学出版社，2006，第 5 ～ 6 页。
② 日本驹泽大学 《印度学佛教学研究》 第 35 卷，1986，第 370 页。
96 中国佛学 （ 总第三十一期）

この様にして，如来蔵思想は仏教ではないことが 示 された。しかしこれは， 非
仏教徒にとつてはどうでもよいことであり，またウパニシ ャッドの 信奉者 にとつて
は，むしろ好ましいことであろう。そこで私は最後 に， 仏教徒 として 言 いたい。も
しも如来蔵思想こそ仏教だとか，如来蔵思想もまた仏教 だとか 考 えている 方 がおら
れたら，如来蔵思想とは， 実 は 釈尊 が 批判 した 対象たる “dhtu-vda” に 他 ならな
いということを速かに見破つて頂き，真の仏教に帰して頂きたいと。①

上面的意思是说 ， 如来藏思想不是佛教 。 可是 ， 这对于非佛教徒来说并无所谓 ， 对于

《奥义书 》 的信奉者来说 ， 却正中下怀吧 。 因此 ， 我最后想从佛教徒的立场说几句 。 假
如有人认为如来藏思想才是真正佛教 ， 或如来藏思想也是佛教的话 ， 我希望他能够迅速
认清所谓如来藏思想实际上不过是释尊作为批评对象的 “dhtu-vda”， 从而皈依真正的
佛教 。
（ 二） 松本史朗之得失
1. 批判精神之赞赏
松本史郎先生极其敏感地抓住了日本曹洞宗一个宗务总长所引起的争议 ， 深度地展开
对于日本佛教的批判，可以说深深地继承了西方自启蒙运动以来的现代性批判精神 。 敢于
对于形成已经千年之久的日本佛教传统重新反思与批判 ，深契于西方现代社会的理性、 平
等等理念，用回归原始佛教的解构的方法， 去批判日本佛教和中国佛教， 其用心之良苦，
其批判之尖锐，令人赞赏！
2. 批判对象之错失
但松本史朗先生对于日本传统佛教的理解 ，乃至对于中国佛教的理解， 都是基于日本
近代学者的 “现代性” 范式下的阐释，松本先生并没有质疑日本这种阐释系统的合法性，
直接将日本阐释系统强加于中国佛教乃至大乘佛教 ，这一点存在重大的问题与失误。
事实上，日本现代学者基本上是代用西方哲学中有关本体论的知识来解读佛教 ， 从而
很容易将佛教中很多教义阐释成为 “本体论 ”， 也就松本先生所批判的 “基体论 ”。 但是
就佛教自身的系统来看， 佛教关注的重点并是本体论和知识论， 佛教自身无论是早期佛
教、大乘佛教还是中国佛教，都没有用这一套阐释系统， 大乘佛教中的 “空”、 “阿赖缘
起”、 “如来缘藏缘起 ” 乃至中国佛教的 “法界缘起 ” 等等都是基于对 “个体 ” 的 “我
执” 的破除，而与 “本体论” 毫不相关，这一点笔者将在下文论证。

① 日本驹泽大学 《印度学佛教学研究》 第 35 卷，1986，第 370 页。

 “批判佛教” 之我议 97

三 “批判佛教 ” 之批判

以松本史朗为发端的日本 “批判佛教” 发起者，其所继承的佛教不树立任何权威 ， 否

认一个恒常 “我” 的存在，固然值得赞叹。但探究其文章即可得知，他的批判是建立在以
玉城康四朗为代表的日本研究的传统上 。然而，这些日本研究的传统是否正确地解释和传
达了大乘佛教，尤其是中国佛教的本意？ 这一问题却没有引起松本史朗先本慎重地考察，
他只是缘于曹洞宗一个宗务总长的失误 ，由此从社会批判为隐在的前提， 从佛教中提取相
关材料，从而证明和否认日本传统佛教、中国佛教乃至大乘佛教。 但笔者认为近现代日本
研究系统中，一直对大乘佛教与中国佛教有着歧义地解读 ，为此笔者将进行如下论证：
（ 一） 何谓佛教？ ———佛教的内核
松本史朗用 “缘起论” 概括佛教， 也可以说是受到日本 “现代 ” 研究佛教范式的影
响，但并不是特别精解。如果更精确地说，佛陀初转法轮时所说的 “四谛法” 可以说已经
非常清晰系 统 地 阐 明 了 “什 么 是 佛 教？ ———佛 教 的 世 界 观 与 人 生 观”、 “佛 教 的 目 的
论———佛教的价值观” 以及 “佛教如何实践这种价值———佛教的方法论”。
“十二因缘 ” 和 “五蕴 ” 一样 ， 只是用在 “苦 ” 谛 中 ， 告 知 人 们 所 谓 的 “我 ” 及
一切世界万物 ， 包括世间万物 ， 都是一个组合物 ， 都是不断地迁流变化的 ， 所以我们不
能执著于它或它们 。 所以佛教认为过度 “执著 ” 就会产生诸多痛苦 ， 以及社会与世界
的混乱 。 所以我们要去除 “执著 ” 或者 “偏执 ”， 包括 “人我 —我们的身体 、 生命及所
有物”，“法我 —我们的思想及各种价值认同 ”。 后面的 “集谛 ” 先知我们的 “执著 ” 的
根源在于先天与后天综合而成的一种惯性，“灭谛 ” 是告知我们校正这种惯性后的清晰
自在的状态。“道谛 ” 是告知的我们如何校正这种惯性 。 由上可知 ， 佛教的核心在于对
于 “我执 ” 的认知与灭除 ， 至于说 “缘起论 ” 就是佛教 ， 并没有清晰地表明佛教的核
心价值与理念 。 由此可 知 ， 只 要 是 符 合 佛 陀 的 对 于 “我 执 ” 的 认 知 与 灭 除 这 一 原 旨 ，
都可以称为佛教 。
而实际上，后来的大乘佛教都契合了 “认知我执和去除我执” 这一佛陀的原旨， 无论
是真如缘起，阿赖耶缘起，如来藏缘起以及法界缘起，都继承和发展了这一核心旨趣。 为
此，笔者将从 “三界” 与 “一心 ” 的关系， 这一大乘佛教核心理论， 说明大乘佛教 “认
知我执与去除我执” 的内嵌的佛陀的原旨。
98 中国佛学 （ 总第三十一期）

（ 二） “如来藏缘起” 的真义———从 “三界虚妄，但是心作” 展开

“三界虚妄，但是心作”① 是 《大方广佛华严经 · 十地品 》 第六现前地中， 为了说明
“一心” 与 “三界”，亦即是诸法与心识的关系而提出的。 “三界虚妄， 但是心作 ” 一句
中，实际上包含着佛教中一个最重要的命题， 即是 “心 ” 与 “三界 ” 关系的命题。 换句
话说，这就是如何理解或者诠释佛教的世界观与价值观的核心问题。 关于 “心 ” 与 “三
界” 的关系，我们可以从早期的业感缘起说，追溯到阿赖耶缘起说、如来藏缘起说， 以及
后来华严宗的法界缘起说。但是在理解如此诸种缘起说时， 近世诸多学人， 认为其中有一
个，从印度原始佛教的缘起说， 过渡到中国佛教本体论的过程； 从而认为此中的心识说，
有一个从妄心到真心的过渡过程，特别是后来的如来藏缘起说与法界缘起说 ， 被多数学人
认为是代表着中国本体论特色的缘起说 。以松本史朗为代表的日本的批判佛教 ， 正是以此
种本体论的诠释为批判的对象，从而展开的批判。但 “如来藏” 本身的解释系统并不是一
种本体说，而是佛法的一种方法论与实践论 。
在梵文原典当中， 在相当于 “三界虚妄， 但一心作 ” 的一文之前， 有如下一段文本
情境：

tasya lokasya sambhavam ca vibhavam ca vyavalokayata evam bhavati | yavamtyo

lokasamudacaropapattayah | sarvasta atmabhinivecato bhavamti | atmabhinivecavigamato
na bhavamti lokasamudacaropapattayeti | ②

这段梵文的意思是： “他观察世间生灭时， 作如下的思维： 世间所有现行的生起， 都是从

我执而起。由此则会因为我执的消灭，世间现行的生起，就不会存在。”
此中应当注意的是 “三界虚妄，但是一心作” 出现时的具体的相关的语境。从上文我
们可以看出上一段的核心是对于 “我执 ” 的极度关注， 也就是说 “我执 ” 是开篇所提出
的关键点，以致下文当中所有的命题与内容 ，其实都与 “我执” 这一个问题密切相关。 接
下来，《十地经》 中就会很自然地对于关键问题 “我执” 作相关诠释说：

tasyaivam bhavati | karakabhinivecatah kriyah prajbayamte | yatra karako na asti

① 《大方广佛华严经》 卷 25，《大正藏》 卷 9，第 558 页下。

② Dacabhumicvaro nama mahayanasutra，Kondo Edition，p. 96.
 “批判佛教” 之我议 99

kriya api tatra paramarthato nopalabhyate | ①

这段梵文的意思是说： “他作如下的思维， 由于执著于 ‘作者 ’ 而施设 ‘作用 ’， 当

‘作者’ 不存在时，那么在这意义上的 ‘作用’，也就不能得到。” 注意此中的问题的核心
还是对于 “我执” 的进一步剖析。 通过上二段的分析， 接下来经论中就正式提出 “三界
虚妄，但是一心作” 的结论：

tasyaivam bhavati | cittamatram idam yad idam traidhatukam②

这一句梵文中，前半句意思是很明确的， 即是 “菩萨作是念 ”。 我们来着重看看后半

句： cittamatram，中性词，其意思有 “唯心” “惟心” “但心” “心量” “唯是心 ” 等等。
idam 是代词，意思是 “这个，此 ” 的意思， 而 yad 即关系词， 表示 “直接”， “就是 ” 的
意思。traidhatukam 即为 “三界” 的意思。如果我们尝试着把句话来直译的话 ， 则可译为：
“这个三界就是这个唯心”。应当注意地是，此时梵文原本当中，并没有明确提出有关汉译
文本中的 “作” 的字眼，更没有明确界定此心是为真心或者说是妄心 。但是有一点是明确
的，即 《十地经》 中提出 “三界虚妄， 但一心作 ” 的目的， 很明显是为了表达， 在我们
在 “我执” 的破除以后，对于实相证得与体悟。所以此处我们应当明确的是，在早期的经
论中，提出 “三界虚妄，但是一心作” 时，也就是提出一心与三界的关系的目的 ，是为表
达在我执破除以后的，对于实相的证得， 这个初衷。 此点明确， 我们就可以以此为标准，
来判定后来对 “三界虚妄，但是心作” 进行诠释的阿赖耶缘起、如来藏缘起、法界缘起以
及此诸缘起中的心识学说的会通就会变得非常清晰明了 ，而又简单。 即诸种缘起的核心点
是在于破除我执从而进入无烦恼的涅槃状态 ，而不是批向某种 “本体”。
（ 三） 玉城康四朗对于 “如来藏” 思想的误读
日本学者玉城康四朗在他的 《唯心的追究 》 一文中就把 “三界虚妄， 但是一心作 ”
中的 “一心” 界定为 “妄心”，而将后来的大乘佛教的 “如来藏 ” 思想界定为 “真心 ”，
如在他的文章中说道：

在此文 （ 笔者按： 即是 “三界虚妄，但一心作 ” 一文） 之后， 即是从各种角度，

① Dacabhumicvaro nama mahayanasutra，Kondo Edition，p. 98.

② Dacabhumicvaro nama mahayanasutra，Kondo Edition，p. 98.
100 中国佛学 （ 总第三十一期）

而论述十二因缘了。由此我们可以看到，首先在前文所阐明的 “世间现行的生起是依
我执，我执若灭，就不会有现行的生起 ”， 于是陈述是基于我执而起之十二因缘， 以
同样之旨趣叙述： 由执着 “作者” 而施设 “作用”，作者若无，作用亦无； 即是世间
的现作，作用的施设，皆从 “我执” 而起，我执若灭，现行的施设也不会有。如上所
述，若是续 “三界唯心” 之文，三界是相当于世间的现行或作用的施设 ，因此， 对着
三界这 “心”，当然会连系于 “我执 ”， 因此应该要把它判定为 “妄心 ”。 关于这一
点，各种汉译文本中的翻译多多少少有些不同 ，但我们可以看出同样的旨趣。①

其实贯穿玉城康四朗 《唯心的追究 》 一文的线索是， 在 “心 ” 原始意义当中， 心应是属

于 “妄心”，也就是说 “一心” 完全等同于 “三界”； 而在后来的部派佛教， 到大乘佛教，
再到中国佛教如来藏系统，以及华严宗的法界缘起说， 此中的 “妄心 ” 逐渐演化为 “真
心”，从而形成本体论的佛教学说。 这就是玉城康四朗先生的整篇文章的重点与核心②。
也就说玉城康四朗认为： 佛教中，心识学说的发展，有一个 “心” 的主体的形成与发展的
过程。作者行文中，除了把如来藏缘起说归结为主体的 “清净真心 ”， 也把华严宗的法界
缘起说赋予绝对的主体特质。玉城康四朗先生这种对于佛教缘起说 ， 以及缘起背后的心识
学说的剖析与总结，目前得到多数的支持与认可。而批判佛教的对象也正是建立在这样的
基础上的，但由上文 “三界虚妄，但是心作 ” 的分析得知， 玉城康四朗的解读并不正解，
自然批判佛教也就失去了批判的对象 。事实上，日本 “批判佛教” 所批判的应当是玉城康
四朗为代表日本研究界对于大乘佛教失位的理解 ，而不应当认为是大乘佛教， 乃至是中国
佛教的本身。

四 结语 ——— 构建 “新批判佛教 ”

（ 一） 批判的对象
尽管笔者在上面已经说明日本 “批判佛教 ” 的错误的基点与对象， 无论日本 “批判
佛教” 背后的动机与思潮是否受现代化及西方中心论的影响 ，或者是否裹带着脱亚入欧的
企图，但批判佛教本身所展示的 “批判” 精神是值得我们学习和深思的。
当前中国汉语界佛教，事实也存在着诸多问题， 我们需要构建 “新批判佛教 ”， 但我

① 玉城康四朗： 《华严思想·唯心的追究》 第 1 版，法尔出版社，第 367 ～ 368 页。

② 玉城康四朗： 《华严思想·唯心的追究》 第 1 版，法尔出版社，第 369 ～ 370 页。
 “批判佛教” 之我议 101

们批判的对象不是要否定传统，而是要去除附着在传统之上的杂质 ， 让佛教本身宗旨彰显
于人间。
在中国历史上，当佛教开始传入中国时，受当时时空与社会发展的影响， 佛教传入中
国是零散地、紊乱的、没有系统性的，是以中国为了理解从印度初传的佛教 ， 出现了南北
朝的 “格义佛教”，以及后来的各种学派。由此，也不难理解，由于佛法传播的不系统性，
中国人对于佛教的理解与传播可能具有某种历史的缺陷 。
及至隋唐八大宗派的形成，判教风靡一时，佛学也在隋唐形成高峰， 人们开始整理和
梳理佛教的教义与典籍， 用判教的方法来形成独特的义理系统。 而至禅宗兴起， 不立文
字，直指心性，此际中国人才算是真正完全地理解和应用了印度的佛教并完成中国化的过
程。宋明以后，中国佛教的核心逐渐演变，及至清代乃至今日， 佛教被更多赋予民间宗教
的色彩，成为次文化的象征，人们已经不再能清晰理解何谓真正佛教， 何谓佛法的核心，
何处是入佛门之径！
是以佛教需要批判，佛教需要变革！ 自太虚大师以来，一大批佛教界的领袖都致力于
此。但 “新批判佛教” 所针对的对象应当是国人对于隋唐八大宗派的 “过度 ” 迷恋 （ 只
能适应，不可过度） ，很多人还沉浸于传统的判教系统中， 对于新的学术范式与方法， 不
甚了解，也不屑掌握，虽用功有加， 但不甚了了。 由此， 我们应当借用松本史朗的思路，
回归 “早期佛教”，但我们回归的目的是回归简单， 去除在历史过程中附加在佛教身上的
过度的附着物，让佛法的简洁与高效， 重新彰显于当代， 屏除现代人群进入佛法的障碍，
从而快速地领悟与应用佛法，唯此方可符合 “批判” 之精神。
（ 二） 后现代背景下的———佛教 “现代性”① 引导
自鸦片战争西方 “现代文明” 传入中国以来，经民国，至新中国建立后，特别是八十
年代以后，中国的改革与开放，中国借助于西方的现代文明已经取得了举世瞩目的成就。
是以当前中西文明，孰优孰劣，我们已经不再去争论，因为现实已经使得国人在潜意识当
中相信： ‘西方文明，是当今世界最先进的文明，西方的一切都是对的’。是以当前中国所
有代表西方的、先进的精神文化，都要加上科学。西方意义上的 “现代化”② 正在席卷中
国大地，当西方正在兴起 “后现代思潮 ”③， 中国的 “现代化思潮 ” 正如火如荼。 中国每
一个社会领域，都在自觉地现代化。由此，佛教也不能逃离 “现代化” 的命运。

① 认为除了科学、理性、民主、自由之外，人的情感、文化与思想也应当极大地发展。
② 建立在启蒙运动的基础之上，认为科学、理性、民主、自由具有普世的价值，是这个世界的唯一出路与价值。
③ 并不认同现代化的普世价值，而认为这个世界的价值，应当是多元的。
102 中国佛学 （ 总第三十一期）

但兴起于西方的后现代思潮认为， “现代化 ” 过度的统一化、 模式化、 物质化， 使

“现代化” 在席卷全球的时候，抹杀了其他文化的多元与价值。 是以， 在此背景下， 应当
进行佛教的 “现代性” 引导！ 而不要完全照搬西方的文化与传统 ，更不要让佛教自身的话
语失去。佛教 “现代性” 的核心在于佛教自身的改革与创新 ，以期使其适应现代社会结构
与人群，从而创建一种全新的、多元的、不完全是西方的宗教与文化！

（ 责任校对： 衍相）