ПЛАН

ВСТУП.....................................................................................................................3

РОЗДІЛ 1. МІФОЛОГІЧНА СИСТЕМА УКРАЇНСЬКОЇ КУЛЬТУРИ.............6

1.1. Історія вивчення міфології...........................................................................6

1.2. Система образів та персонажів української міфології............................14

РОЗДІЛ 2. СФЕРА ФУНКЦІОНУВАННЯ МІФОЛОГІЧНОЇ ЛЕКСИКИ.......26

2.1. Міфологічна лексика як різновид спеціалізованої лексики....................26

2.2. Структурно-тематична організація міфологічної лексики......................32

ВИСНОВКИ...........................................................................................................40

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ.............................................................44

2
 ВСТУП
Актуальність теми. Міфологічна лексика, відображаючи фрагменти
міфологічної свідомості, становить одну з лексичних мікросистем мови. Її
специфіка виявляється передусім через аналіз семантики міфонімів,
установлення способів їх називання, дослідження міфолексем у
функціональному аспекті.
Звернення до міфологічних номінацій зумовлене широким і
різнобічним інтересом лінгвістів, фольклористів, етнографів до
міфологічного матеріалу.
Актуальність вивчення міфологічної лексики визначається особливим
місцем, семантичною та функціональною специфікою цієї мікросистеми,
незначною кількістю спеціальних досліджень проблеми та потребами
вдосконалення опису міфонімів як однієї з лексичних груп української мови.
Як відомо, міфологеми корелюють із національним баченням світу
(міфолексика виступає вербальним кодом міфологічних уявлень і
світосприйняття) та репрезентуються в контексті відповідних
етнокультурних та художньо-мовних систем. Міфологічна система
номінування виявляє свою специфіку на лінгвокультурному рівні, оскільки
міфологічно марковані терми позначають особливі десигнати міфологічного
буття. Тому спеціальні лінгвістичні студії цього матеріалу сприятимуть
глибшому розумінню духовного життя українців, що є надзвичайно
актуальним у наш час – у період повернення до витоків національної
культури, глибокого дослідження ментальних особливостей етносу.
Джерельна база дослідження: Сутність поняття міфу та його
словесного вираження в різних аспектах досліджували філософи, історики,
етнографи (М.Грушевський, Ю.Павленко, О.Афанасьєв, М.Васильєв,
О.Золотарьов, О.Лосєв, Є.Мелетинський, Б.Рибаков, С.Токарев), мовознавці
(О.Потебня, В.Вересаєв, Р.Ахметьянов, Т.Гамкрелідзе, В.Іванов, В.Топоров,
Г.Уфімцева, Р. Якобсон та ін.).

3
 Окремі аспекти аналізу української міфопоетичної лексики
висвітлювалися в працях Н.Сологуб, С.Єрмоленко, Т.Лукінової,
Н.Молотаєвої, Т.Бовсунівської, М.Зубова, Н.Хобзей, В.Гуторова.
Мета роботи – здійснити структурно-семантичний та функціонально-
стилістичний аналіз міфологічної лексики.
Досягнення поставленої мети передбачає розв’язання таких
основних завдань: 
1) охарактеризувати історію вивчення міфології;
2) встановити склад система образів та персонажів української
міфології;
3) виділити міфологічну лексику як різновид спеціалізованої лексики;
4) охарактеризувати структурно-тематичну організацію міфологічної
лексики.
Об’єктом дослідження є міфологічна лексика.
Предметом наукового аналізу визначаємо міфологічну лексику в
українській мові.
Наукова новизна дослідження полягає в тому, що вперше на матеріалі
української мови розглядаються семантико-стилістичні особливості
міфологічної лексики.
Міфоніми в роботі досліджуються як фрагменти національно-мовної
моделі світу, що знаковим способом відображають об’єкти міфобуття, тобто
слугують засобом і способом відтворення міфологічних уявлень як сегмента
духовної культури. Основоположною в роботі є думка про зв’язок мови з
культурою народу – її творця та носія, про мову як сегмент духовного
розвитку, як складову національної пам’яті, яка карбує всі вияви
міфологічного світосприйняття мовними засобами.
Теоретичне значення роботи полягає в тому, що результати
дослідження дають додаткові наукові відомості про культурно марковану
мікросистему української мови, допомагають осмислити функціонування

4
міфоназв у художніх текстових структурах, визначають зв’язок лінгвістичних
одиниць із категоріями культури й етнології.
Практичне значення отриманих результатів визначається тим, що
матеріали курсової роботи можуть бути використані в курсах лінгвістичних
дисциплін (зокрема, лексикології, стилістики, лінгвістичного аналізу
художнього тексту, частково – фразеології та дериватології).
Структура роботи: Курсова робота складається зі вступу, двох
розділів, супроводжуваних висновками, загальних висновків, списку
використаної літератури, який нараховує 33 позиції.
Повний обсяг курсовової роботи – 45 сторінок.

5
 РОЗДІЛ 1. МІФОЛОГІЧНА СИСТЕМА УКРАЇНСЬКОЇ КУЛЬТУРИ

1.1. Історія вивчення міфології

Міфологія з давніх часів була важливим складником суспільного життя
етносів.
Українська міфологія сформувалася в період язичництва, потім
змінювалася під впливом християнства. Поява наукової картини світу не
зруйнувала колишніх уявлень про світобудову і стан речей, що засвідчує
тяглість традиції світосприйняття українців. Ці процеси знайшли своє
відображення в багатьох компонентах міфологічної лексики. За браком
писемних свідчень неможливо реконструювати цілісну історію словянської
релігії, проте осмислити й узагальнити спадок дослідників, відшукати
паралелі із сьогоденням цілком реально» [8, с. 27].
Міфологія, за визначенням Л. Романчик, - це неупереджений реєстр
усіх видів міфологічних істот, а також властивостей і способів впливу їх на
земний світ [7, с. 8].
Наведене визначення не дає змоги скласифікувати та схарактеризувати
всі можливі «д міфологічні істоти», які використовує література.
Боги - міфологічні образи вищого рівня та демони («нижча міфологія»)
збереглися в народних віруваннях та усній поезії українців і в сучасній
культурі.
Українська міфологія пройшла складний шлях утвердження, розвитку і
докорінних змін, проте всі ці етапи були безпосередньо повязані з розвитком
і змінами, які відбувалися в Київській Русі.
Усі дослідники переконані, що міфологія зародила в межах язичництва
і кардинально трансформувала після прийняття християнства. Свідчення про
язичницьку міфологія майже не збереглися. Свідчення про християнську
міфологію та українську міфологію після прийняття християнства збереглися
в усній народній творчості, художній літературі та етнографічних джерелах.

6
 В українській міфології в художньо-образній формі знайшли поєднання
реальні знання з фантастично-релігійними елементами та повір'ями. У ній
проілюстровано прагнення людини пояснити й упорядкувати навколишній
світ, розкрити єдність людини і природи. Загалом українська міфологія має
багато спільного з міфологіям інших народів світу, проте вона має виразний
національний колорит і художньо-образну своєрідність, що робить її
унікальною і неповторною.
Етапи фіксації знань із міфології як складника світоглядних уявлень
наших предків повязуються з рівнем розвитку писемності, своєрідністю
історичних умов, а також рівнем національної свідомості населення.
Частина писемних памяток з огляду на певні особливості розвитку
української держави для дослідників безслідно втрачені, особливо це
стосується джерел язичницького періоду, чи не єдиним вагомим джерелом
можна назвати «Велесову книгу» та незначну кількість текстів з усної
народної творчості.
У час прийняття християнства, на думку Г. Лозко, український народ
мав уже досить розвинену міфологію [5]. Однак з часом саме під впливом
християнства змінився погляд на неї: надприродну силу ця віра остаточно
обернула в силу нечисту [17, с. 122-123].
Етнографи також вважають, що більшість образів української міфології
має дохристиянське походження. «Вірування народу в духів пов'язувалися з
їх уявленнями про навколишній світ» [10, с. 90].
Період Київської Русі був більш продуктивним щодо збереження
міфологічної лексики, бо згадки про неї можна знайти в літописах та
богословських працях, які різнилися в її трактуванні.
Літописці у своїх текстах спиралися на народний світогляд, який
відображав релігійно-магічні вірування.
Богословські праці ставили собі за мету спростувати давні вірування,
бо вбачали в них диявольську спокусу, що збивали людей з істинного
(праведного) шляху існування.

7
 Деякі літературні джерела лише спорадично згадують окремі
міфологеми («Слово про похід Ігорів»), які були вже ближчими до
сприйняття їх як художніх образів, ніж до міфологем.
У ХVІІ столітті міфологічні образи потрапляють і до світської
літератури, у творах К. Зиновіїва звучать міфологічні мотиви, зокрема «Про
дівчат, померлих відразу після вінчання». Поодинокі образи присутні й у
творах Ф. Прокоповича, і в інтермедіях. Проте всі вище згадані твори лише
фіксували міфологічну лексику, не маючи на меті витлумачити її.
У XVIII ст. зявляються перші спроби визначити та пояснити
міфологічну лексику словян.
У 1768 р. світ побачила праця М. Попова «Короткий опис словянського
богословя», що стала одним із перших зразків вивчення словянської
міфології, де було зроблено спробу узагальнити знання зі словянської
старовини, відомі в XVIII ст., й оформити їх у формі міфологічного словника
[27].
У 1867 р. М. Чулков надрукував «Краткий мифологический лексикон»,
у якому навів імена античних богів та назви з язичницької міфології словян.
Названі праці стали першою спробою впорядкувати і розтлумачити наявні
знання з міфології
Робота Г. Глінки «Давня релігія словян», унікальність дослідження якої
полягає у спробі автора утворити ієрархічні звязки словянських богів і
створити систематизовану, цілісну картину міфологічних уявлень пращурів.
Автор уперше виділяє тематичну групу підземних богів, напівдухів
(домовик, русалка).
У цей самий період зявляється дослідження А. Кайсарова «Славянська і
російська міфологія».
Інтерес до міфології в Україні виникає наприкінці ХVІІІ - поч. ХІХ ст.,
у час активізації національно-визвольного руху, повязаного з поширенням
ідей Просвітництва та романтизму. Кирчів Р. у передмові до книги «Нариси
української міфології» В. Гнатюка зазначає: «Початки збирання і вивчення

8
матеріалів та відомостей з української міфології повязані з атмосферою того
загального піднесення інтересу до простого народу, його традиційної
культури, яке приніс романтизм наприкінці ХVІІІ - у перші десятиріччя ХІХ
століття. Після класицистичного і просвітительського ігнорування міфології і
потрактування її як продукту темноти та забобонів романтична філософія й
естетика підняли її до рівня вищих досягнень народного поетичного генія і
мудрості» [23, с. 25].
ХІХ століття можна назвати часом активного збирання, упорядкування
і вивчення словянської міфології, така ситуація стала можливою завдяки
пануванню романтичної естетики, яка пропагувала звернення до історичного
національного минулого.
«Праславянська міфологія, або наука про релігію давніх славян-
язичників, і, зокрема, богів і богинь, яких вони вшанували, є, без сумніву,
однією з найголовніших, але водночас і однією з найтемніших проблем
словянської старовини. У наші дні вона ще не представлена повністю і не
пояснена всебічно, хоч уже багато дечого - не лише своє, місцеве, але й чуже,
- у ній відоме. Усе те, що до наших часів написали чужинці з цього приводу,
немає жодної цінності; оскільки їм бракувало знань і навичок словянських
мов, звичаїв, умінь словян» , писав відомий науковець Костомаров [13, с. 57].
Інтерес романтиків до народної міфології - особливий, що пояснює
факт їхнього прискіпливого зацікавлення цим явищем, незважаючи на повну
відсутність будь-яких відомостей і малу кількість наявних для дослідження
матеріалів. Романтики усвідомили потребу негайної реставрації, а часто й
реконструкції давніх культурних надбань українського народу. Серед
науковців і письменників сформувався особливий підхід до міфу:
«Романтики були сповнені переконання, що слід його приймати
«непорочним поглядом»» (Я. Грімм). Причому народна міфологія стала
перспективним джерелом досліджень матеріалу, який необхідно було
відшукати. «Можна сказати, що міф як естетична структура для романтизму

9
був цікавий і цінний, втіленням різноманіття в єдності, і навпаки - єдності в
багатоманітні» [30].
До ранніх відомих спроб проаналізувати українську народну міфологію
належать спроби Г. Ільковича у статті «Про руську міфологію за народними
переказами» (1837), що була побудована на фольклорному матеріалі, завдяки
якому стисло схарактеризовані основні персонажі української народної
міфології.
Праця Я. Головацького «Нарис старословянського баснослів'я або
міфології» («Очерк старословянского баснословия или мифологии», 1860)
стала помітним внеском у дослідження міфології.
В Україні впливу міфологічної школи зазнали представники
Харківської школи романтиків (І. Срезневський, М. Костомаров, А.
Метлинський).
Першою спробою М. Костомарова осмислити словянську міфологію
стала праця «Про історичне значення російської народної поезії» (1843), у
якій автор зясовує проблеми народної міфології, що є джерелом мотивів,
образів, поетико-виражальних засобів фольклорних текстів. М. Костомаров
вважає міфологію першоджерелом народнопоетичного символу.
Докладним дослідженням М. Костомарова стала праця «Словянська
міфологія» («Славянская мифология», 1847), яка була побудована на
застосуванні порівняльного методу. Основою міфологічної доктрини М.
Костомарова була теза про те, що словянська міфологія бере свій початок у
дохристиянських часах. Відтак головні її уявлення ґрунтуються на народних
віруваннях, здебільшого анімістично-магічних. Письменник ставив собі за
мету знайти словянські відповідники до персоналій античної, іранської та
індійської міфологій.
Основним принципом міфологічної ієрархії М. Костомаров вважав
монотеїзм. Він зазначав, що, «незважаючи на багатобожжя, словяни
визнавали єдиного бога, батька природи: інші божества походили від
верховного» [23, с. 201]. Порівняльні досліди М. Костомарова щодо згаданих

10
божеств ґрунтуються на функційних особливостях кожного із них. Учений
висловлює думку, що особливість словянської міфології полягає у
відсутності чіткого розподілу на добрих і злих міфологічних істот.
Вагоме місце в дослідженні української міфології посідає пошукова й
дослідницька діяльність В. Гнатюка, який у 1904 р. надрукував перший том
праці «Знадоби до галицько-руської демонології», дослідник не тільки
намагається записати і зберегти зразки фольклорних текстів, а й подає
системні історико-теоретичні узагальнення відомостей та матеріалів з
української міфології. Дослідник у працях «Знадоби до галицько-руської
демонології» (1904), «Останки передхристиянського релігійного світогляду
наших предків» намагається дати узагальнення українській народній
міфології і виокремлює три групи міфологічних персонажів:
1) верховні боги, що всім управляли (Сварог, Перун);
2) нижчі божества і демони, які були підпорядковані першим (чорт,
морок, потерчата);
3) люди з надприродною силою (мерці, вовкулаки, відьми, знахарі)
[29].
Міфологічний матеріал приваблював у ХІХ столітті не тільки
етнографів, фольклористів (П. Чубинський), а й письменників. Збирали й
видавали такі оповідання і П. Куліш, М. Драгоманов, О. Стороженко, Г.
Квітка-Основяненко, тощо.
У 50-60-х рр. ХІХ ст. під впливом німецької міфологічної школи
сформувалася міфологічна школа з вивчення народної творчості.
Представниками її були О. Афанасьєв, О.Міллер та Ф. Буслаєв. Найбільш
поширеною традицією дослідження міфологічного матеріалу стала спроба
прочитати словянську міфологію з позицій натурміфологічної школи,
погляди якої поділяли А. Кун, М. Мюллер, Ф. Буслаєв, А. Афанасьєв. У
дослідженнях автори спиралися на новітні досягнення лінгвістики,
застосовували методику порівняльної етимології, лінгвістичної
компаративістики.

11
 З позицій міфологічної школи описані різні підходи до пояснення
залишків міфологічного мислення в українського вченого О. Потебні:
мовознавчий, літературознавчий, етнографічно-фольклористичний,
філософський. Одним із важливих завдань науки про мову вчений вважав
зясування первісного, найдавнішого значення слова, звільнення його від
пізніших нашарувань, проникнення у внутрішню форму слова, а через неї - у
таємниці духовної культури давніх народів міфологічної доби. За допомогою
порівняльних досліджень на матеріалі словянських мов учений прагнув
відтворити певні фрагменти духовної культури, світогляду давніх словян. Дo
мови як вагомого матеріалу реконструкції давньої міфології він долучає
обряди, звичаї, ритуали, систему заборон, тобто всю систему, що
регламентувала життя давньої людини.
Безпосередньо з міфологією повязана перша наукова праця О. Потебні
«Про деякі символи у словянській народній поезії» («О некоторых символах
в славянской народной поэзии», захищена 1861 р. як магістерська
дисертація). Пізніше світ побачили й інші праці вченого, зокрема: «Про
міфічне значення деяких обрядів і повірїв» («О мифическом значении
некоторых обрядов и поверий», 1865), «Про зв'язок деяких уявлень про
мову» («О связи некоторых представлений в языке», 1864), «Про долю і
споріднені з нею уявлення» («О доле и сродных с нею представлениях»,
1867), «Про купальські вогні та споріднені з ними уявлення» («О купальских
огнях и сродных с ними представлениях», 1867), «Переправа через воду як
уявлення шлюбу» («Переправа через воду как представление брака», 1868)
[8].
На широкому зіставному матеріалі О. Потебня простежує походження і
семантику міфем-символів: вогонь, світло, вода, дим, дорога, мороз, вітер,
дерево, листя, розум, калина, доля та багато інших.
За фольклорними, етнографічними та мовними відомостями він
здійснює спробу реконструкції східнословянських міфологем, повязаних із
різдвяними обрядами, з образами Баби-Яги, Змія, вовка, відьми тощо.

12
 О. Потебня робить спробу порівняти Бабу-Ягу з германською
міфологічною богинею. Досягненням О. Потебні в галузі міфології є його
праця «О доле и сродных с нею существах», у якій учений запропонував
власне розуміння етимології і внутрішньої форми слів «щастя», «доля»,
«горе», «нужа», «лихо», «біда», «притча», «рок» тощо. Тут учений чи не
вперше пропонує характеристику «міфічного світогляду», дає власне
трактування ідеї співвіднесення міфу, поетичної творчості та інтелектуально-
пізнавльної діяльності тощо [6, с. 20].
Значний внесок у дослідження етнографічного матеріалу зробив П.
Чубинський, який збирав, впорядковував і досліджував фольклорну
спадщину рідного краю.
Першим дослідником, який у розвідці «Світогляд українського народу»
(1876) подав системний огляд власне української міфології, став І. Нечуй-
Левицький, автор виокремлює два традиційні рівні словянської язичницької
міфології: пантеон і пандемоніум. Крім називання цих двох рівнів, І. Нечуй-
Левицький подає опис нижнього міфологічного рівня, на якому представлено
духи й півдухи (русалки, мавки, домовики), долю і напівміфічних істот
(відьма, упир, вовкулака).
Активізація вивчення української міфології, що припала на ХІХ
століття, поступово зменшується, особливо в середині ХХ століття, це було
повязано з намаганням влади замовчувати особливості розвитку
національних культур і гонінням на україномовну культуру [4, с. 64].
Н. Тяпкіна проаналізувала стан розроблення проблеми в радянській
науці і засвідчила, що вивченню української міфології приділялося мало
уваги. За цей час не зявилося жодної фундаментальної праці, присвяченої
українській міфології. Винятком стали праці, у яких цю тему окреслено було
через інші питання, наприклад, розвідки М. Поповича «Світогляд давніх
словян» («Мировоззрение древних славян»), Б. Рибакова «Язичництво
Давньої Русі» («Язычество Древней Руси»). Водночас дослідження

13
міфологічних персонажів у російському фольклорі в цей період активно
проводило [3].
Новим етапом у вивченні народної міфології стали праці С. Токарева
(1957) і Е. Померанцевої (1975). У монографії «Міфологічні персонажі в
фольклорі» Е. Померанцева вперше розглянула низку принципово важливих
питань про співвідношення міфологічних повірїв із фольклорним текстом,
про необхідність враховувати жанрові особливості джерела, з якого була
отримана інформація про міфологічного персонажа, оскільки від цього
залежить різний обсяг і характер відомостей про міфічну істоту.
У сучасних наукових розвідках лінгвістів із проблем української
міфології порушуються питання, повязані з етимологією, семантикою,
складом міфономенів, звязками в системі відповідних назв [6].
Отже, підвищення наукового інтересу до світу вірувань припадає на
ХІХ століття – час значного національного піднесення в Україні. Цей період
позначений найактивнішою роботою щодо збирання зразків народної
духовної культури й осмислення механізмів формування національної
духовності (А. Афанасьєв, І. Буслаєв, В. Гнатюк, П. Іванов, В. Милорадович,
І. Нечуй-Левицький, Я. Новицький, О. Потебня, П. Чубинський та ін.).
Протягом XX ст. відбувається процес систематизації та осмислення
міфологічного зрізу української міфології на різних рівнях.

1.2. Система образів та персонажів української міфології

У вітчизняній науці відсутній єдиний погляд на визначення поняття
«міфологія» й на окреслення системи міфологічних персонажів.
Уявлення про богів, добрих і злих духів були підпорядковані ідеї
дуалізму світла і тьми, добра і зла, правди і кривди. Вірування слов'ян
допускали ідею посмертного перевтілення душі як в людському тілі, так і в
іншому» [17].
Найбільш структурними на сьогодні вважаються розробки
етнолінгвістичної школи з комплексним підходом до вивчення міфологічних

14
вірувань та уявлень. Зокрема, Л. Виноградова запропонувала систематизацію
надприродних істот у вигляді опозиції між крайніми полюсами: "людина" і
"демон". На шкалі між ними вона розташовує "ряд перехідних форм", які
тяжіють до "людини" чи "демона". До "полюсу людини" зараховано людей,
які володіють магічною силою, та істот подвійної природи.
Другий клас істот згруповано навколо "полюсу не-людина". Їхньою
характерною рисою є те, що вони не живуть у просторі людини, а періодично
входять у нього з "іншого" світу. Це домовик, лісовик, водяник, персонажі,
які контролюють прядіння і ткання, душі померлих. Крайню точку
демонічного полюсу утворюють чорт і духи хвороб.
Для більшості міфологічних персонажів характерним є вміння
передбачати майбутнє і знати минуле. Вони володіють таємницями
чарування, розуміються на травах» [2, с. 67].
Одним із найдавніших міфологічних образів у багатьох народів є
домовик, який відповідно до української (східнословянської) міфології
трактуванням лексеми суттєво відрізняється від розуміння цього поняття в
інших культурах. Для мешканців багатьох країн домовик - це злий дух, для
українців - це захисник оселі, домашнього вогнища та родинних святинь.
Домовик - однокомпонентна лексема чоловічого роду, утворена
суфіксальним способом від іменника дім, під час творення слова відбувається
чергування голосних у наголошеній і ненаголошеній позиції. У реченнях
виконує називну функцію.
Символічною є одна з давніх його назв - Щур - однокореневе слово від
«пращур» (звався він ще Цур або Пек). На причетність домовика до культу
предків вказує і місце його перебування - під порогом (там, де, за повір'ям,
розміщувалися пращури) або під піччю - головною святинею дому. Домовик
має багато імен: домовик, дідусь, старий, постен, лизун.
Крім домовика, українська міфологія розрізняє ще й дворового духа -
дворовика (стригу) - повелителя худоби та всього господарства, який, за
повір'ями, має помічника - спориша.

15
 Дворови́к - у слов'янській міфології покровитель двору, помічник
Домовика. Добрий дух обійстя; бог, що охороняє від мору, пожежі, грабунку
всю живність і все добро у дворі селянина. Сприяв збагаченню, добробуту,
щастю хлібороба [1].
В українській міфології вживаються такі лексеми на позначення духів
природи: лісовик, польовик, водяник, водяниць, очеретник, криничник,
русалка (лексема русалка поділяється на лексико-семантичні групи: мавка,
повітруля, лоскотуха, навка, бісиця, потерчата). Ці слова мають здебільшого
суфіксальний спосіб творення.
Духи природи, незважаючи на їх чисельність, становлять єдину
міфологічну систему, яка ґрунтується не стільки на культових засадах,
скільки на легендах та переказах. Звідси і своєрідне ставлення до природних
богів як до поетичних образів, а не як до нечистої сили.
Лісовик - лісовий дух, цар звірів і володар рослин; нарешті - господар
лісу [2, с. 172].
У Великому тлумачному словнику сучасної української мови лексема
лісовик тлумачиться як «міфологічна істота, яка, за уявленням багатьох
народів, жила в лісі» [12, с. 91].
Щодо зовнішності лісовика, то він різним народам і навіть різним
прошаркам суспільства бачився по-різному.
У класичному мистецтві лісових богів зображували в людській подобі з
вінком на голові й зеленою гілкою в руці; одяг застібався не як у людей, а
навпаки - справа наліво. Лісовик може бути добрим або злим. Він заводить
людей у лісову гущавину і тримає там по кілька днів. Але буває, що й
допомагає відшукати дорогу, іноді рятує від смерті. Лісовик є символом
небезпеки, яка підстерігає людину.
Лексема чоловічого роду, утворена суфіксальним способом від
іменника ліс. Має в український мові зменшено-пестливу форму лісовичок,
що свідчить про доброзичливе ставлення українців до цього міфологічного
персонажа.

16
 Дослідження семантики лексеми лісовик дало змогу виокремити її як
одиницю із більш загальним значенням. Лісовику підпорядковуються блуд,
полоскун, страх, полісун. Вищезгадані лексичні одиниці позначають більш
вузьку спеціалізацію. Лексема вживається з подвійною (позитивно-
негативна) стилістичною маркованістю.
Походження назви «чугайстер» достеменно невідоме. Сучасні
дослідники пов'язують це слово з чугою, чуганею (верхнім одягом, який
тчуть так, що він має вигляд великої овечої шкури з довгою вовною), з
гайстром-лелекою або навіть зі сторожовими козацькими вежами, що їх
називали чугами та природним рівчаком у камені - чугилом. Образ
чугайстера в українській літературі зявляється не часто: у «Лісовій пісні»
Лесі Українки, «Тінях забутих предків» М. Коцюбинського. Синонімами до
лексеми чугайстер виступають слова чугайстрин, лісовий чоловік [4, с. 67].
Водяник - таємничий господар озер, боліт, річок. У сучасній
українській мові ця лексема зафіксована тлумачним словником у значенні
«злий дух (зображуваний у фольклорі як дід із сивою бородою), що живе в
озерах, річках тощо і приносить людям нещастя» [2, с. 155], і має негативне
маркування. Зазвичай це дух, ворожий людині. Побутує багато різних
трактувань походження водяника та уявлень про його зовнішній вигляд і
риси характеру. В Україні здавна вірили, що ці духи споконвіку мешкали у
водоймищах і верховодили над усіма іншими тамтешніми істотами.
Трансформація лексеми відбулася внаслідок екстралінгвальних чинників -
впливу і поширення християнства, коли водяника почали частіше асоціювати
з чортом: може, тому що вода таїла велику небезпеку. У фольклорі нечистий
часто згадується там, де мав би згадуватися водяник, починаючи із приказок
на кшталт «Тиха вода греблю рве», «У тихому болоті чорти водяться» й
закінчуючи легендами. Лексема водяник має язичницьке походження,
утворена кореня - від-, що є основою для творення багатьох слів, за
допомогою суфіксального способу. Синонімами до лексеми є водяной,
водовик.

17
 Лексема потерча вживається на позначення дітей, які померли
нехрещеними або народилися неживими. Демономен зазначено й у Великому
тлумачному словнику сучасної української мови із семантикою «дитина, що
вмерла нехрещеною» [13, с. 90].
Соціальне явище повязане з бідністю вважалося негативним явищем,
тому для його позначення в давнину люди створили персоніфікований образ
злиднів, які побутували у східнословянській міфології і позначали злих духів,
які приносили у дім нещастя.
Великий тлумачний словник сучасної української мови подає
тлумачення лексеми злидні, але не зафіксоване її тлумачення на позначення
міфологічної істоти. «Бідність, матеріальні нестатки; убогість, убозтво,
нестатки, недостатки, біда, нужда» [2, с. 195].
Лексема з негативним лексичним забарвленням має атрибутивний
кваліфікатор на позначення оцінної характеристики. Явище «семантичного
розщеплення однини і множини» відбулося з іменником злидні. Злидень - у
множині означає бідність, злощастя і злидні - матеріальні нестатки, бідність.
Тут також спостерігаємо процес утворення власне множинного іменника
злидні, до речі, відповідної форми в однині словник української мови взагалі
не фіксує.
Злидням в українській міфології повністю відповідають руський образ
Горя-злощастя, або Нужди, сербські Насречі, німецькі Кобольди, і
французькі Бось.
Найбільшої довершеності в українській міфології набули повіря,
повязані з мавками та русалками, яких, мабуть, можна вважати етнічними
символами національної міфології. Принаймні в інших народів вони не
знайшли такого поширення: у білорусів цей образ має інший вигляд
(«кикимора»), у росіян він, як правило, трапляється в суміжних з Україною
районах [2, с. 13].
Відповідно до етнографічних досліджень русалки та мавки - колишні
поганські божества, які сприяли родючості нив, плодючості. Відгомін цього

18
знаходимо в обрядах русального тижня та в ніч на Івана Купала. Вороже
ставлення християнської релігії до язичництва, яке охрестили поганством,
поступово трансформувало й образи русалок у народній міфології,
перетворивши їх на нехрещених дітей, утоплениць-самогубців тощо [13, с.
101].
У Великому тлумачному словнику сучасної української мови лексема
русалка - «казкова водяна істота в образі гарної дівчини з довгими
розпущеними косами й рибячим хвостом, водяна німфа» [13, с. 999]. М.
Фасмер зазначає, що назва русалка похідна від давньоруського слова
русалита (язичницьке свято весни). Ця лексема широко функціонує усіх
регіонах України, у народному мовленні (завдяки відчутному впливу
європейських культур лексема змінила своє первинне лексичне значення), у
художній літературі (Т. Шевченко «Русалка», «Причинна», Леся Українка
«Русалка» та «Лісова пісня», М. Коцюбинський «Тіні забутих предків»).
Позитивне ставлення до цього лексеми виявляється через звязок з
утворенням від міфоніма русалка зменшено-пестливих форм номенів
русалочка (назва утворена від усіченої основи русалка та суф. - очк(а)),
русалонька (назва утворена від усіченої основи русалка та суф. - онук(а)).
За твердженням Н. Тяпкіної, у деяких регіонах України міфонім
русалка є абсолютним синонімом до назви мавка. Етимологічний словник
фіксує походження лексеми мавка як результат видозміни форми мавка,
зближеної з основами малий, мавкати, нявкати. За І. Огієнком, міфонім
утворюється від іменника мерці (застаріла назва навє), пращури святкували
навій день, тобто день померлих. [7, с. 242].
У сучасній мові лексема вживається на позначення дівчинки, яка
померла нехрещеною, або казкової істоти в образі гарної голої дівчини з
довгим розпущеним волоссям; лісова німфа; те саме, що русалка [13, с. 587].
Значною фігурою української міфології став образ чорта, який
вважається уособленням усієї нечистої сили, хоча належить до її нижчого
розряду. У сучасній українській мові лексема чорт є терміном, що

19
вживається як родова назва для позначення будь-яких злих язичницьких
духів, а також у значенні християнського образу нечистої сили.
Великий тлумачний словник сучасної української мови зазначає: «за
упередженими уявленнями - надприродна істота, що втілює в собі зло і має
вигляд темношкірої людини з козячими ногами, хвостом і ріжками» [13, с.
82].
Лексема має синонімічний ряд: нечиста сила, злий дух, біс, диявол,
сатана, чортисько. Лексема використовується для словотворення: чортик,
чортеня, чортя (зменшено-пестливі форми); чортятко, чортяточко (пестлива
форма); чортзна-де, чортзна-скільки, чортзна-як (прислівники); чортзна-хто,
чортзна-що, чортзна-який (займенники); чортище (збільшена форма);
чортиха, чортиця (форма жіночого роду); чортополох.
Створення узагальненого образу нечистої сили сягає найдавніших
часів. «Поява такого демонологічного персонажа в міфологічній свідомості
народу пояснюється кількома обставинами. У давнину, коли людина
обожнювала стихійні явища й сили природи, в її уяві виникли духи річок,
лісів, рослин. Із прийняттям християнства колишні боги-духи в
міфологічному мисленні перетворилися на бісів - різного роду нечисту силу
(лісовики, домовики, водяники, польовики, русалки, берегині, упирі,
вовкулаки тощо). Усе, що мало негативну оцінку з погляду розвинутої за
християнства моральності, а також непізнане, таємниче, що не йшло від
божественного провидіння, було віднесено до темної, диявольської сили.
Іншою обставиною, яка сприяла появі в міфології образу чорта, був дуалізм,
притаманний природі людського мислення. За апокрифічними легендами,
Бог створював світ разом із Сатанаїлом, тобто чорт був іще до початку світу»
[2, с. 203]. Протягом віків значення лексеми чорт значно трансформувалося,
як і його функції та назви.
Лексема чорт виражена іменником чоловічого роду однини, має
прасловянське походження. Демононазва позначена негативною
стилістичною маркованістю. Поступово зі змінами, які відбулися в мові,

20
лексема чорт може бути не лише іменником, а й лайливим вигуком. Від цієї
лексеми походить низка вигукових висловів або із займенниковою вказівкою
обєкта: чорт тебе візьми, чорт з тобою.
До міфологічних уявлень українців належить віра в привида, що
трактується як дух померлого, який привиджується людям. Наприклад: Ось
уже два роки, як він невтомно ходить до церкви, стоїть навколішках і
молиться. Але привиди не кидають його, не дають йому спати (І.
Микитенко). Лексема привид утворена, можливо, від привиджуватися
усіченням основи. Іменники видиво, привиддя, примара, обмара, марище,
мара, марево, манія, шурпа, облуда, причуда, візія, потороча, мрево, мана є
синонімічним рядом до лексеми привид, частина визначених лексем є
застарілими і не використовуються в сучасному мовленні.
У більшості регіонів України поширення набула лексема мара (дані
можна знайти в атласі української мови, художніх текстах та наукових
розвідках), що вживається на позначення істоти або предмету, що являється
комусь; привид, примара; злий дух; різновид чорта, який заморочує людей,
затемнюючи їх розум, щоб завести їх у небезпечне місце: Я не тінь.
Перехрестись: я не щезну. Я не мара (І. Нечуй-Левицький). Відповідно до
відомостей етимологічного словника, походження лексеми мара не зовсім
зрозуміле; дослідники припускають, що вона, можливо, утворилася від
лексем марний, морити, мерти, але здебільшого повязується її творення
дієслівними формами маяти, манити, махати. Згадки про цього
міфологічного персонажа можна знайти і в розвідках Митрополита Іларіона
[27].
Лексема мара в українській мові є основою для творення низки
похідних номенів: марище (вживається як збільшена форма від іменника
мара, утворений суфіксальним способом за допомогою суфікса - ищ(е), який
вживається для вираження семантики збільшення: Гетьте, марища! привиддя,
хворі сни! нічнії мрії! (Леся Українка); примара (іменник утворений
префіксальним способом при- і вживається на позначення тіні померлого у

21
хворобливій уяві); марево (іменник, що вживається на позначення витвору
уяви, має синоніми видіння і примара), обмара (назва утворена
префіксальним способом а допомогою приєднання до основи мара префікса
об-, має значення привид), манія (лексема повязана зі словами мнити,
вводити в оману), облуда (вживається у значенні примара, мана, привид,
походження лексеми не зясовано, лінгвісти припускають, що воно могло
утворитись від іменника блуд [21].
Значною тематичною групою в міфологічній лексиці є антропоморфні
лексеми на позначення людей з надприродними властивостями, до таких
лексем відносяться: чародій, відьма, чарівник, чаклун, дика баба, вій.
Етнографи вважають, що ці люди не є нечистою силою, але
користуються її допомогою.
Чарівник - лексема чоловічого роду, що використовується на
позначення людини, якій приписується здатність містичного впливу на
людей і на явища природи для отримання потрібного ефекту.
Великий тлумачний словник сучасної української мови подає два
значення цієї лексеми: 1) застаріле чаклун [13, с. 70], 2) людина, яка
захоплює, приваблює чим-небудь [13, с. 70]. Лексема у своїх реалізаціях на
синтагматичному рівні часто обтяжуються атрибутами-кваліфікаторами за
характером набутих знань та за оцінними характеристиками. Слово, окрім
чоловічого роду, який є домінантним у стереотипному уявленні, має жіночий
рід - чарівниця.
Оказіанально слово чарівниця вживається у значенні «надзвичайно
вродлива дівчина, жінка». Етимологічно слово походить від давньоруського
чари. Синонімом до цього слова є іменник чародій, чаклун, ворожбит,
характерник, чорнокнижник, градівник, химородник, босоркан, кожна з цих
лексем має різний відтінок у значенні.
Лексеми чарівник та чародій мають позитивне стилістичне маркування,
а лексема чаклун - негативне. У сучасній літературній мові переведено у
розряд застарілих слів, тобто вийшло з активного вжитку. Чарівника часто

22
називають «знахарем», і навпаки. Проте функції їхні принципово відмінні.
Якщо чаклун діє на шкоду людині й залежить від нечистої сили, то знахар із
нечистою силою не водиться, а людям допомагає.
Вовкулака - людина, здатна обертатися вовком або зачаклована в цього
звіра. Лексема вовкулака (вовкулак) тлумачиться у Великому тлумачному
словнику сучасної української мови як: 1) збільшене до вовк; 2) за
народними повірями - людина, що обертається у вовка [2, с. 153]; 3) про
відлюдкувату людину [2, с. 153]; має негативно марковане лексичне
значення. Вовк - символ хороброго воїна, він є першопредком, охоронцем
роду.
Етимологію слова вовкулака вчені тлумачать по-різному: як вовча
шерсть, вовче кодло, рід, навіть вовковедмідь.
Відьма - за народним повірям - жінка, яка, знаючись із нечистою
силою, завдає людям шкоди [2, с. 145]. Лексичне значення слова відьма в
українській мові називає жінку, що знається з нечистим, володіє
надприродною силою і використовує її для того, щоб шкодити людям. Вчені
зазначали, що, на відміну від більшості міфологічних персонажів (чортів,
русалок, домовиків тощо), відьма не є істотою однозначно демонічною.
Двоїстість її природи визначалася також водночас її належністю до двох
світів - людського, у якому вона реальна особа як жителька села, і
потойбічного, у якому відьма виступає знаряддям шкідливих сил світу
смерті. Маючи подвійне життя в цих двох вимірах, відьма чергує дві свої
ролі (людини вдень і демона вночі). Природа відьми подвійна: з одного боку,
вона належить до світу демонів, до потойбіччя; з іншого - до світу людей.
Зовнішній вигляд відьом також відзначається двоїстістю: вдень - це дуже
вродлива молода дівчина чи жінка із пристрасним поглядом; уночі - неохайна
стара карга із розпущеним сивим волоссям. Саме слово відьма має
давньоруський корінь вѣдь, пов'язаний зі значеннями відати, знати,
провидіти.

23
 Слов'янське слово відьма, відьмак, ведун, ведунья має староруський
корінь вѣдъ, що має значення: «відати» («знати») [30, с. 27].
Отже, можна припустити, що за найдавніших часів відьмами називали
жінок, які зберігали таємні знання про світ і людину.
У межах лексико-семантичної групи відьма виділяємо словотвірну
парадигму із стрижневим словом відьма, яка обєднує такі номени: відьмиці,
відьмище, відмочка, відломка, відьмечка. Від цієї лексеми утворені різні
частини мови: відьмацький, відьмачий, відьмин, відьмити, відьмування,
відьмувати, відьомство, відьомський.
Відьмак - персонаж міфології, що володіє магічними здібностями. У
сучасній українській мові відьмак - за народними повірями - чоловік, який
знається з нечистою силою [13, с. 145]. Є майже тотожним до лексеми
відьма, водночас на відміну від відьми може бути наділений позитивними
якостями.
Етимологічне походження йде від праслав'янського слова vědě (я
знаю). До споріднених термінів можна зарахувати лексеми відьма, поведать.
Ведун або віщун - (у міфології) людина, обдарована надприродною
мудрістю. Походить від слова «відати». У слов'янській міфології ведуни -
синоніми слів відьма, маг.
Активні ведуни практикують волшебну (магію) і є волхвами. Волхви
(слово давньоруського походження («чарівники», «ворожать») - мудреці, або
маги, що користувалися великим впливом у давнину. Мудрість і сила їх
полягала в приписуваних ним знаннях різних таємниць, недоступних
звичайним людям.
Вій - багатозначна антропоморфна лексема чоловічого роду, що в
сучасній мові найчастіше вживається на позначення жмутку сіна для
заплітання коси; відповідно до другого значення, вій - персонаж української
демонології, який найчастіше постає в образі старезного діда з густими й
довгими бровами та віями, через які нічого не бачить [8, с. 27].

24
 Усуненням усіх дій нечистої сили займалися знахарі (ведуни), які
поділялися на травників, костоправів, кровопускателів, повитух - люди,
добре обізнані з народними методами лікування, а також із замовляннями та
заклинаннями. За переказами, між знахарями та чаклунами улаштовувалися
змагання: чаклуни намагалися якнайбільше наробити капостей, ведуни -
якнайшвидше ліквідувати їх. Бувало, такі змагання відбувалися і між
чаклунами: адже вони могли і виправляти зло, а не тільки його вчиняти.
Чародії та знахарі були своєрідною проміжною ланкою між двома
світами - уявним, фантастичним, демонічним та реальним, раціональним,
людським. Символічна боротьба знахарів та чаклунів замикала коло
світоглядних уявлень людини, де фантастичне немовби компенсувало ті
якості, яких у неї не вистачало в суворій боротьбі за виживання; нечиста ж
сила уособлювала всі ті злидні, що випадали на її долю [2].
Отже, українська міфологія, як в дохристиянські часи, так і після них,
була сповнена найдивовижнішими легендами, казками та міфами.
Надзвичайні істоти, за переказами предків, населяли кожен куточок рідної
землі: від будинку до озера, від лісу до болота – все було сповнено добрими
чи злими потойбічними силами, найвідомішими серед них були: русалка,
домовик, мара, лісовик, водяник, чародії та знахарі і інші.

25
РОЗДІЛ 2. СФЕРА ФУНКЦІОНУВАННЯ МІФОЛОГІЧНОЇ ЛЕКСИКИ

2.1. Міфологічна лексика як різновид спеціалізованої лексики

Українська мова - універсальна й органічна система, її важливою
складовою є лексика, що відтворює всю різноманітність мовленнєвого
багатства.
Уся сукупність слів є складною організованою системою, елементи
якої тісно пов'язані спільністю чи протилежністю значень, стилістичного
забарвлення, сфери вживання тощо.
За сферою використання словниковий склад сучасної української мови
поділяють на дві групи: загальновживана, або загальнонародна лексика і
лексика обмеженого вживання.
Міфологічна лексика є різновидом лексики обмеженого вживання.
Грецьке слово «міф» буквально означає «переказ, оповідь, слово».
Звичайно розуміється оповідь про богів, духів, обожнених або пов’язаних із
богами своїм походженням героїв, про першопредків, що діяли на початку
часу і брали участь (прямо чи непрямо) у створенні самого світу, його
елементів як природних, так і культурних.
Міфологія – це сукупність подібних оповідей про духів і героїв, і в той
же час – система фантастичних уявлень про світ [17].
Термін «міфологія» у сучасній українській мові (має давньогрецьке
походження) - це сукупність уявлень народу про духів, що виникли на основі
первісної віри в духів [10, с. 239].
Переважна частина міфологічних образів має дохристиянське
походження.
Міфологічні уявлення повязують із явищами природи, господарсько-
побутового життя. Первісна людина бачила навколо себе цілий світ вищих
істот, які були сильніші від неї. Вона намагалася їм не нашкодити, і це давало
їй заспокоєння. Народна уява найчастіше надавала міфологічним істотам
людську подобу, наділяла їх антропоморфними рисами. Так виникла велика

26
кількість божків та духів: русалки, лісовики, домовики, водяники, мавки
тощо.
У Словнику символів зазначено, що «більшість образів української
міфології має дохристиянське походження та зявилися раніше, ніж із хаосу
утворився світ» [17, с. 38].
В етнологічних дослідженнях міфологічні персонажі найчастіше
аналізуються в системі міфологічних образів.
Традиційно прийняті в науці й активно використовувані в конкретних
працях визначення міфічна істота, надприродна істота, духи відображають
такі властивості об'єкту, що вивчається, як його нереальність,
фантастичність, належність до сфери «надприродного» (у порівнянні із
сакральними силами християнського культу), безтілесність, зв'язок із
людською душею.
Напівміфологічна істота - клас живих людей, наділених міфічними
здібностями (відьми, чаклуни, знахарі, планетники, змори). «Проте відомо,
що народна міфологія охоплює цілий ряд образів, що мають перехідні
форми, які посідають позицію між класом духів і класом живих людей, що
характеризуються деякими міфологічними ознаками» [28, с. 66].
Для розуміння сутності міфологічного персонажа необхідно провести
ідентифікацію, щоб встановити ознаки, які виокремлюють певний персонаж
із ряду інших образів; визначити питання про належність / неналежність
персонажа до певного класу однотипних образів. Л. Виноградова відзначає,
що однією з головних проблем у вивченні народної міфології є
співвідношення імен та їх мефенотатів. Однозначна відповідність імені й
референта можлива тільки для однієї локальної традиції.
Терміну міфологічний персонаж у наукових описах відповідає певний
набір найбільш показових ознак (функцій, мотивів), закріплених за певним
ім'ям. Кожна з цих ознак окремо не є властивістю єдиного міфологічного
персонажа, а входить до комбінації характеристик різних образів. «У
народній демонології існує комплекс характерних ознак, які маркують

27
зовнішній вигляд та іпостась міфологічних персонажів. Для одних із них
характерний антропоморфний вигляд, для інших - зооморфний, треті
представляються невидимими або мають вигляд неясних атмосферних явищ.
Деяким персонажам приписувався вигляд людини з зооморфними рисами.
Характерною рисою міфологічних персонажів також є здатність змінювати
свій вигляд, обертатися на тварину, людину або предмет, тому більшість
демонів має декілька причин, які змінюються залежно від ситуації [29, с. 27].
Народна міфологія також приписує міфічним істотам статеві
відмінності, вікові характеристики, національні та соціальні ознаки» [8, с.
18].
Міфологія виділяє важливі особливості персонажа, які вказують на
його належність до «іншого» світу: «тілесні аномалії (кривизна, сліпота,
кульгавість, горбатість, відсутність спинного хребта, два ряди зубів,
волохатість, завеликий чи замалий зріст тощо), особливості одягу (його
відсутність, вінок, покривало, брудний одяг тощо), кольорова характеристика
(найбільш значущими кольорами є червоний, білий, чорний, рідше - зелений,
синій та ін.).
Розпізнавальною ознакою належності персонажа до міфічного світу
також є строкатість одягу або шкіри (якщо це, наприклад, змія). Також образ
міфічної істоти часто доповнюється атрибутами, з якими він звичайно
зявляється: коса, серп, батіг, веретено, гребінець, музичний інструмент» [8, с.
18].
Найбільш важливим елементом міфологічного персонажа, що звичайно
формує його образ, вважається ланка функцій та дій, які приписуються тому
чи іншому персонажеві. Польський етнограф К. Мошинський стверджував,
що міфологічні мотиви вільно мігрують, існуючи незалежно від назв
конкретних персонажів. Це ставить перед дослідниками низку питань про
характер співвідношення слова і поняття в міфологічній системі.
Специфіка міфологічної лексики зумовлена її особливим семантичним
статусом. Йдеться про незвичайний характер взаємодії імені та реальності,

28
що позначається ним. Відсутність реалій, найменуванням яких служать
терміни міфологічної сфери, їх належність виключно до сфери розумової
діяльності людини, то виникають труднощі у встановленні чіткої системи
понять, які охоплюють ці слова.
Отже, лінгвісти змушені аналізувати проблему не від поняття до слова,
а від наявного слова до встановлення поняття.
Для визначення змісту таких слів дослідник фіксує повязані з ним
вірування, легенди, розповіді і тоді отримує можливість відновити їх умовне
значення.
Наочного значення слова в реальній дійсності немає, а ментальну суть,
що стоїть за міфологічним терміном, ще необхідно встановити, - особливу
роль у співвідношенні «означуване - знак» набуває саме знак.
Серед одиниць для опису міфологічної системи істотними є ознаки
зовнішнього вигляду або локативно-темпоральні особливості, і функції
міфологічної істоти, і деякі мотиви, тобто більш-менш стійкі одиниці оповіді.
Потреба двостороннього опису міфологічних вірувань (через систему
персонажів і через покажчик функцій і мотивів) відчувалася в наукових
дослідженнях (Е. Помаранчевої, В. Зіновєва).
Нині спроби вивчення міфології як комплексу міфологічних функцій
простежуються у працях Е. Левкієвської.
Особливістю народної міфології є численність назв одного й того
самого персонажа, що повязано зі страхом вимови імені, тому що вважається,
що це водночас є його викликанням. Цим зумовлено табуювання імені -
заміна справжнього імені на безпечні імена [33].
Табуйовані імена будуються або на перекрученні первинного
фонетичного звучання слова, перестановці складів, або на називанні
міфічних істот задобрювальними іменами, власними іменами, а також на
означеннях, що підкреслюють небезпечність істоти та його належність до
«іншого» світу, на лексемах, запозичених з інших мов.

29
 Наприклад, в українській міфології на позначення чорта
використовують такі лексеми: дідько, він, той, осинавець, щезник, біс,
диявол, люципер, сатана, сатанаiл, лихий, злий, нечистий, куций, рябий,
лукавий, ірод, змій, дябел, чорний, проклятий, курний, той що за спиною.
Міфологічні лексеми можуть мати родове розрізнення, наприклад,
відьма - відьмак, перелесниця - перелесник.
Проте за переважною більшістю номенів закріплена належність до
певного роду (вовкулака - чоловічій рід, мавка - жіночий рід), який не
змінюється залежно від мовного контексту.
Лексеми на позначення міфологічних істот у своїх реалізаціях на
синтагматичному рівні мають додаткове атрибутивне навантаження, що
сприяє називанню:
- за віковими характеристиками;
-за характером набутих знань;
- за місцем проживання;
- за оцінними характеристиками дії [20].
За семантикою міфологічна лексика поділяється на два типи:
1) моносемантичні одиниці, що передбачають наявність тільки одного
значення (вій - міфологічна істота, зображувана в антропоморфному образі
старого дідугана з величезними бровами; гайовик - дух гаю);
2) полісемантичні одиниці, передбачають наявність у лексемі декількох
значень (нічниця - зла демонічна істота, яка відбирає у людини, особливо у
маленьких дітей, сон; а також, за віруванням гуцулів один зі злих духів) [19].
Переважна більшість лексем народної міфології є моносемантичними.
За способом номінації міфомени поділяються на первинні та вторинні
найменування.
Первинна номінація забезпечує «першообразне членування
предметного світу та людського досвіду, детермінуючи мовну картину світу»
(гайовик - злий дух гаю, його охоронець, господар).

30
 У межах лексико-семантичних груп на позначення міфологічних
персонажів можна виділити словотвірну парадигму зі стрижневим словом, у
якій кількість лексем, що входить до її складу, залежить від міфономену.
Система вторинних найменувань створюється шляхом перенесення
найменування на основі асоціативних звязків. Вторинна номінація набуває
особливого значення у композиційній будові тексту в аспекті його художньої
структури та персонажних характеристик. Вторинною номінацією вважаємо
процес використання фонетичної оболонки існуючих номінаційних одиниць
для відтворення первинного позначення персонажа, а вторинною
композиційно зумовленою номінацією - використання вторинних
найменувань у композиційних елементах художнього тексту. Вторинні
номінації утворюються за допомогою стилістичних засобів: метафори,
метонімії, перифраза, порівняння, оксюморона, градації, що сприяє
інтенсифікації художньої експресії, а також поглибленій характеристиці
персонажів [1, с. 57].
Власна назва міфлогічного персонажа, або його міфономен, завжди
мотивована його ознаками, тому здатна викликати відповідні емоційні та
логічні асоціації.
Стилістична функція міфономена виявляється в конкретних
контекстуальних звязках, що дає підстави говорити про контекстуальне
значення таких назв.
Міфомени української міфології мають декілька типів номінації:
- ідентифікуюча номінація,
- територіальна номінація (притаманна переважно лексемам на
позначення язичницьких міфлогічних персонажів, наприклад, лісовик,
польовик, водяник),
- стилістично маркована номінація (міфологічні персонажі
виражаються маркованою / немаркованою лексикою відповідно до їх
семантики) [8, с. 27].

31
 До того ж лексику на позначення міфономенів необхідно розрізняти
відповідно до низки опозицій: антропоморфний / зооморфний,
тілесний/безтілесний, симетричний / асиметричний тощо.
Важливого значення для трактування міфонолексем у сучасній мові
набуває процедура аналізу походження лексеми, яка є складною і не завжди
однозначною, але, незважаючи на це, вона допомагає усвідомлено підійти до
трактування слова.
Окремі міфономени зазнали трансформації понять у світогляді
українців унаслідок дії екстралінгвальних чинників - впливу християнства. У
більшості випадків лексеми набули негативного забарвлення, яке докорінно
змінило їх первісне значення, яке вийшло з ужитку.
Нині інтерес до міфологічної лексики повязують із актуалізацією
проблеми національного відродження, а через це - із посиленням уваги до
духовно-культурної спадщини українського народу.

2.2. Структурно-тематична організація міфологічної лексики

Міфологічна лексика сучасної української мови утворює
структуровану, достатньо розгалужену, незамкнену мікросистему, що
постійно розвивається.
До найменш розроблених у сучасній науці, що вивчає міфологію,
належить проблема класифікації персонажів народної міфології.
Жодна з відомих нині класифікацій (ні в межах окремих етнічних
традицій, ні в спільнослов'янському вимірі) не може бути визнана
задовільною: до цього часу дослідники так і не змогли розробити надійну,
теоретично обгрунтовану, наукову класифікаційну схему, у межах якої
вдалося б згрупувати все різномаїття персонажних типів.
Отже, єдиної загальноприйнятої класифікації міфологічної лексики не
існує, причини такої ситуації - незначна кількість дослідників і відсутність
чіткого визначення поняття «міфологічна лексика».

32
 Остання проблема спричиняє найбільше труднощів для науковців, тому
що робить поняття «міфолексика» розмитим. Щоб розподілити міфологічні
персонажі за певними рубриками, учені зазвичай враховували такі
параметри:
- житло (духи локусов), тобто належність персонажів до домашнього
(домашні духи) або природного (духи природи) простору;
- час появи (полудніца, нічниця, п'ятниця і т. п.);
- належність до категорії живих людей (напівдемонічні істоти) або до
демонів;
- особлива група виокремлювалася за принципом походження
міфологічного персонажа, тобто виходячи з його генетичних зв'язків з
душами померлих людей (вампір, русалка);
- враховувалися основні функції або сфери діяльності персонажів
(атмосферні духи, духи долі, духи хвороб) [24].
Л. Виноградова стверджує, що в багатьох версіях таких класифікацій
виразно видно, як систематизатору доводиться долати «опір матеріалу».
Проблеми з класифікацією пов'язані із загальними проблемами
вивчення народної міфології, зокрема з тією обставиною, що типологія
персонажів залежить від багатозначної структури самого образу. Покладена в
основу систематизації одна ознака (навіть найголовніша) не може служити
достатнім критерієм для виділення персонажного типу.
Л. Виноградова у своїй класифікації виділяє дванадцять груп
міфоменів. Л. Виноградова переконана, що міфологічних персонажів у
словянській міфології необхідно протиставляти за ознакою «людина - не
людина».
Тематичну групу «люди» становлять дві лексико-семантичні підгрупи:
«живі люди» і «мерці» [28].
Лексико-семантична група «живі люди», на думку дослідниці, включає
міфологічні образи людей, що мають надприродні здібності; образи людей,
що стали жертвами впливу духіів (біснуваті, одержимі, юродиві); люди, що

33
були викрадені духами і перетворилися на тварин (оборотні, вовкулаки,
прокляті діти, невидимі); образи людей, що наділені демонічною душею
(змора, планетник, чорнокнижник); люди, які свідомо вступили у згоду з
духами і були наділені надприродними демонічними здібностями (відьми,
знахарі, чарівники, чародії).
Друга лексико-семантична група - «мерці»: душі померлих родичів;
душі померлих людей (вампір, домовик, русалка, померлі нехрещені діти).
У тематичну групу «духи» дослідниця обєднує лексико-семантичні
групи, які виокремлюються за функціональною ознакою:
- духи-господарі дому (дворовий, банник);
- духи-господарі природних локусів (водяний, болотник, омутник);
- духи хвороб (лихоманка, трясовиця тощо);
- духи, що уособлюють нещастя (недоля, злидні, лихо);
- духи-пугала (бабай, бадай, бука, рохля);
- персоніфікація часу (ночниця, півношник);
- дух-коханець (змій);
- духи-охоронці скарбів [20, с. 32].
Л. Виноградова переконана, що окремо в цій системі перебуває образ
чорта, який може заміщати майже будь-який міфологічний образ, виступати
в статусі узагальненої (родової) фігури. Варто зазначити, що наведена
дослідницею класифікація викликає неоднозначне ставлення, бо ознаки, за
якими поділено міфономенів на лексико-семантичні групи, - є різні.
В основу тематичної групи «духи» покладено функціональну ознаку,
основа тематичної групи «люди» - це характеристика людей за їх
здібностями, їх здобутими ознаками тощо.
Тривалий час міфономени були включені до загальної класифікації
міфологічних образів та міфологічної лексики, тому докладної класифікації
на тематичні або лексико-семантичні групи не було.
В. Давидюк трактує систему міфічних образів з погляду їх історичної
еволюції і поділяє на:

34
 - найдавніші тератоморфні образи (страхопуд, одноокі та чотириокі
страховиська, змій-полоз),
- тотемістичні зооморфні образи (вуж-перевертень, вовкулака), о
- брази анімістичних духів (поділяються на три категорії: блукаючі
духи - злі духи - земляні духи, образи злиднів, біди, блуду, демони чуми,
холери; духи природи - лісовики, водяники, польові біси, мавки, богині,
домовики; духи населених місць - духи-господарі могил, пагорбів, хатин-
пусток, руїн),
- заставні сили (упирі, русалки, мавки, потерчата, мерці, потопельники,
покутники),
- люди, наділені фантастичними якостями (чаклун-чарівник, чародій,
характерник, ворожбит, ведун, заговорник, чорнокнижник, знахар, шептун;
відьма-чарівниця, чаклунка, ворожка, ведунья, гадалка, чародійка),
- окремо виділяє зооботаноморфний етіологічний епос (мотиви про
походження окремих видів флори і фауни шляхом метаморфози інших
природних форм - перевтілення людей у тварин, дерева, квіти, скелі тощо)
[28, с. 75].
І. Нечуй-Левицький у ХІХ столітті запропонував поділ українських
міфологічних персонажів на:
- геоморфні,
- антроморфні,
- зооморфні [8].
Найповнішою та найвдалішою системою міфологічних істот у ХІХ
столітті була класифікація В. Гнатюка. Під час класифікації міфологічних
постатей він керувався описовим методом. Головним критерієм
виокремлення міфомомена служить його сила, міць, становище. Фольклорист
виділяв вісім класів міфічних істот: всесвіт, боги, духи, персоніфікації, час і
його зміни (пори року, місяці, дні, години), хвороби, чудовиська, люди з
надприродною силою.

35
 Нині найчастіше вживаною в науковому обігу мовознавців і найбільш
повною є класифікація, запропонована Н. Тяпкіною, яка «міфологічні назви
класифікує за зовнішніми ознаками міфеномена в тематичні групи» [28, с.
66]. І за цією ознакою виділяє:
1. «Назви антропоморфних міфологічних персонажів»,
2. «Назви антропозооморфно-зооморфних міфологічних персонажів».
Водночас, на думку дослідниці, такі групи є дуже загальними для
аналізу і не відображають усієї складності явища, тому Н. Тяпкіна пропонує
в межах тематичних груп виділяти лексико-семантичні групи, що
формуються за «характером звязків між самими лексичними одиницями» [28,
с. 66].
У межах «Назв антропоморфних міфологічних персонажів» дослідниця
виділяє дві лексико-семантичні групи:
1. лексико-семантична група «Відьма»,
2. лексико-семантична група «Некродухономени».
Найбільш суперечною видається назва першої групи «Відьма», бо
збиває читача на ототожнення з конкретною міфологічною лексемою -
відьма. Проте дослідниця в межах цієї лексико-семантичної групи виділяє
чотири підгрупи, щоб чітко окреслити лексичні одиниці, які включені до
групи. Єднальним елементом між словами є те, що вони вживаються на
позначення живих людей з надприродними здібностями. Виділено:
- номени людей, що чинять тільки зло;
- назви істот, які можуть і відганяти злих духів, і лиходіяти;
- найменування людей, які магічними діями лікують;
- номени осіб, здатних передбачати майбутнє [25].
Н. Тяпкіна наголошує на умовності поділу лексичного масиву на
підгрупи, бо частина найменувань знаходиться на перетині декількох
семантичних груп, а отже, є полісемантичною.
У межах лексико-семантичної групи «Некродухономени» теж зроблено
поділ на підгрупи і виділено:

36
 - номени заставного мерця, русалки, упиря, привиду. Тут виділено
лише маленьку лакуну духономенів, бо пропущені такі лексичні одиниці, як:
чугайстер, потерчата, перелісник, які не виділяються окремо. Мавка та
потерчата, наприклад, потрапляють в групу «Номени русалки», що може
бути сприйнято неоднозначно, особливо щодо номена потерчата.
До другої тематичної групи Н. Тяпкіна зараховує «Назви
антропозооморфно-зооморфних міфологічних персонажів», тобто «номени
міфологічних персонажів, які, за народною уявою, подібні до тварин або ж до
людей і тварин водночас» [25].
Цю тематичну групу переділено на чотири лексико-семантичні групи:
«Перевертень», «Потвора», «Змій», «Чорт».
Обєднані у другій групі назви антропозооморфних і зооморфних
міфологічних персонажів є неоднозначними, проте можливими, бо в
українській міфології зооморфних міфологічних персонажів дуже мало, що
може свідчити про близькість людини до тваринного світу і глибоке його
розуміння.
Класифікувати міфологічну лексику намагалися ще у ХІХ столітті,
проте недостатня кількість фактичного матеріалу та досліджень її мовних
особливостей зробили всі запропоновані поділи недосконалими.
Наявність значної кількості класифікацій міфологічної лексики не
вирішили питання щодо її впорядкування, тому що більшість із них в основі
мають групування лексем відповідно до декількох ознак, що унеможливлює
обєктивність і чіткість поділу [25].
Отож, міфологічна лексика української мови поділяється на дві групи,
які вступають між собою в опозицію.
До першої групи належать загальновживані, стилістично нейтральні
(міжстильові), активні на певному етапі розвитку мови лексичні одиниці, що
вживаються усіма носіями мови без обмежень, у будь-якому різновиді
мовлення.

37
 Другу групу репрезентують марковані слова, обмежені з певних
причин у функціонуванні і протиставлені своїми диференційними ознаками
активному, загальновживаному, стилістично нейтральному номінативному
складу мови.
Марковані лексеми мають супровідну, додаткову інформацію (до
лексичного і граматичного значення) про сфери вживання, часову
віднесеність та функційно-стилістичне використання лексичних одиниць.
Міфологічна лексика є одним із компонентів загальної лексичної
системи сучасної української мови і належить до групи маркованих слів.
Незважаючи на це, її особливості ще малодосліджені. Причини такого
стану різні:
- відсутність єдиного потрактування терміна «міфологія»,
- «міфологічна лексика»;
- єдиної чіткої класифікації міфононазв [24].
Визначено, що для розуміння сутності міфологічного персонажа
необхідно провести ідентифікацію, щоб встановити ознаки, які виділяють
певний персонаж з ряду інших образів; визначити питання про належність/
неналежність персонажа до певного класу однотипних образів.
Лексеми на позначення міфологічних істот у своїх реалізаціях на
синтагматичному рівні мають додаткове атрибутивне навантаження.
За семантикою міфологічна лексика поділяється на два типи:
1) моносемантичні одиниці, що передбачають наявність тільки одного
значення (вампір - злий дух, який живе у тілі мерця і пє кров людей; гайовик
- злий дух гаю);
2) полісемантичні одиниці, передбачають наявність у лексемі декількох
значень (нічниця - зла демонічна істота, яка відбирає у людини, особливо у
маленьких дітей, сон; а також, за віруванням гуцулів один зі злих духів) [21].
Переважна більшість лексем народної міфології є моносемантичними.
За способом номінації міфономени поділяються на первинні та
вторинні найменування.

38
 Перевагу в українській мові надають лексемам із первинним
найменуванням.
За походженням міфологічна лексика є різноманітною, здебільшого це
слова, що утворилися від давньоруської або старословянської лексеми, проте
увійшли в ужиток у період впровадження християнства, переважно мають
грецьке або латинське походження.
Основним способом творення міфологічної лексики є суфіксальний
спосіб, значно менша частотність належить префіксальному способу і майже
не вживається осново або словоскладання [20].
Отже, міфологічну лексику можна схарактеризувати як лексику,
обмежену у функціонуванні і протиставлену своїми диференційними
ознаками активному, загальновживаному, нейтральному номінативному
складу мови.

39
 ВИСНОВКИ
Міфологічна лексика, що є складовою лексичної системи сучасної
української мови вживається на позначення реалій міфології, яка з давніх-
давен була важливим складником суспільного життя українського народу.
Українська міфологія сформувалася в період язичництва, але
кардинально змінилася під діями екстралінгвальних чинників - впливом
християнства.
Опрацювання літератури, присвяченої вивченню міфології та
міфологічної лексики української мови, засвідчило: під впливом значного
національного і культурного піднесення в Україні відбулося підвищення
наукового інтересу до світу вірувань та повірїв. Така ситуація спостерігалася
в середині ХІХ - на початоку ХХ ст. - у часи романтизму та неоромантизму.
У цей період відбувається активне збирання зразків народної міфології,
тлумачення, систематизування набутої інформації, завдяки фольклорним та
мовним експедиціям.
Увага до міфологічної лексики посилилася завдяки працям В. Гнатюка,
П. Чубинського, В. Милорадовича, І. Нечуя-Левицького та художній
літературі, а саме творам О. Стороженка, М. Гоголя, Т. Шевченка, М.
Коцюбинського, І. Франка, Лесі Українки, О. Олеся.
Міфологія відображала частину картини світу українців і була
побудована на їхніх уявленнях про довкілля і процеси, які в ньому
відбуваються. На формування уявлень українців мала вплив релігія та
суспільний лад, що формували певну картину світу.
В українців упродовж історичного розвитку міфології відбулася
кардинальна зміна семантичного наповнення багатьох лексем, а також
існування частини з них. Така ситуація склалася завдяки переходу українців
від язичницького до християнського вірування.

40
 Язичницька релігія й уявлення про світ, які були їй притаманні, робили
людину ближчою до навколишнього світу, завдяки цьому в міфології
природа часто олюднювалася.
Християнська релігія і культура, з одного боку, збагатили міфологічну
лексику завдяки появі нових лексем, а з іншого боку, - стали причиною
зникнення або кардинальної зміни у лексичному значенні понять.
Міфологічна лексика - це спеціальна лексика, що вживається для
позначення слів певного семантичного забарвлення, які обслуговують
міфологію.
Українська міфологічна лексика поділяється на три групи:
антропоморфну, зооморфну та антропо-зооморфну, кожна з них має свої
лексико-семантичні групи, які становлять розгалужену і незамкнену
мікросистему.
Незважаючи на тривалий процес формування, міфологічна лексика не є
консервативною, а розвивається, набуваючи якісних ознак як у
словотворенні, так і в семантиці.
Розширення семного складу лексичного значення назв спричинене
відображенням у ньому елементів різних картин світу: язичницької
(відьмочка, домовичок, мавочка, русалочка, чортяточко), що
характеризується шанобливим ставленням до духів природи, та
християнської з різко негативною оцінкою духів зла.
Міфологічна лексика має вихід у різні сфери функціонування мови. Як
загальновживані одиниці міфономени притаманні більшості стилів мови,
проте в межах кожного з них вони зазнають певних семантичних
модифікацій.
У публіцистичному стилі ресурси міфологічної лексики
використовуються на позначення понять суспільно-політичної ситуації в
Україні.
Розмовно-побутовий стиль послуговується міфономенами на
позначення людей за різними ознаками.

41
 У сучасному світі найбільш активним місцем уживання міфономенів є
художня література, яка характеризуються залученням міфологічної лексики,
образної системи для відтворення народних вірувань та уявлень.
Міфологічна лексика є важливим компонентом у формуванні сучасної
української літературної мови, яка постійно розвивається, збагачуючи
літературно-мистецькі жанри художніми засобами.
Більшість загальновживаних мефономенів зафіксовано в етнографічних
та фольклорних джерелах, художній літературі.
Засвідчено широке функціонування міфологічних назв у художніх
текстах ХІХ ст. (Т. Шевченко, Леся Українка, М. Коцюбинський, Б.
Грінченко та ін.) і в сучасних літературних творах (Л. Костенко, В. Шевчук,
О. Забужко, Є. Кононенко, брати Капранови та ін.).
Письменники ХІХ ст. використовують міфономени з метою
відображення християнсько-релігійного світогляду українця з яскравими
елементами язичництва.
За походженням міфологічна лексика неоднорідна, бо слова, що
вживаються на позначення українських міфологічних назв містять
прасловянські утворення (бала, біс, відьма, волхв, дідько, чорт, яга та ін.),
запозичення (астролог, василіск, екстрасенс, маг, полтергейст, сатана, шаман)
та питомо українські слова (вовкун, дияволка, русалонька, чортисько,
чортяточко та ін.), які кількісно переважають.
Незважаючи на відсутність передумов до активного поповнення
міфологічної лексики, еволюція аналізованої лексико-семантичної
мікросистеми відбувається і простежується на рівні якісних і кількісних
характеристик складників. Первинним механізмом її розвитку є формування
значень на грунті існуючих понять (відьма - жінка, яка багато знає та жінка,
яка займається чаклуванням; русалка - дівчина-утоплениця або дівчина-
риба), словотворення (відьмище, вовкун, дракончик, непрості, упирятко),
запозичення (василіск, гідра, полтергейст, сукуб).

42
 Лексико-семантичні зміни в межах груп стали можливі завдяки впливу
мовних (лінгвальних) та позамовних (екстралінгвльних) чинників. До
позамовних чинників, які вплинули на розширення складу міфологічної
лексики, на думку Н. Тяпкіної, належить переоцінювання носіями мови назв
за полярністю добро/зло через прийняття християнства, а також оберегові
заборони на вживання міфономенів, що спричинило появу евфемізмів.
Зважаючи на постійний розвиток і трансформацію мовної картини
світу, необхідно говорити про наявність міфонолексем, які входять водночас
до кількох лексико-семантичних груп, що відбулося завдяки змішуванню
понять: водяна відьма, лісова мавка.
Міфономени здебільшого вживаються у прямому значенні і не тільки
називають предмети уявної дійсності, а й виконують оцінно-експресивну
функцію, що дає змогу зрозуміти негативне чи позитивне ставлення до
названих предметів з боку мовця. Зрідка лексеми на позначення
міфологічних персонажів мають зменшено-пестливу або пестливу форму:
відьмочка, упирятко, чортяточко. На характеристику міфономенів упливають
світоглядні знання людей, їхній культурно-історичний досвід.
У художній літературі міфологічні назви функціонують у
міфологічних, сатирично-гумористичних та символічних текстах, що вказує
на стилістичне забарвлення міфологічної лексики у відповідному контексті.
Загалом проведене дослідження засвідчило, що поділ міфологічної
лексики на тематичні та лексико-семантичні групи є умовним.

43
 СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

1. Болебрух А. Світосприйняття давньоруських людей // Київська

старовина. 2002. №6. С. 56-79.
2. Булашев Г. Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах
та віруваннях. К.: Довіра, 1992. 414 с.
3. Бурячок А. Принципи моделювання семантичних полів лексики //
Мовознавство. 2015. №4. С. 41-47. .
4. Василенко А. Міфологічні номінації: лексико-семантичний аспект //
Наукові записки Ніжинського державного педагогічного університету
імені Миколи Гоголя. Філологічна науки. Ніжин, 2001. С. 60-64.
5. Василенко А. Українська міфологічна лексика в художній літературі.:
Автореф. дис…канд. філол. наук: 10.02.01. - К, 2003. - 19 с.
6. Василенко Алла Миколаївна. Українська міфологічна лексика в
художній літературі: автореф. дис. ... канд. філол. наук : 10.02.01. Нац
пед. ун-т ім. М. П. Драгоманова. Київ, 2004. 20 с.
7. Ващенко В. Українська лексикологія: Семантико-стилістична
типологія слів. - Дніпропетровськ: ДДУ, 1979. - 127 с.
8. Великий тлумачний словник сучасної української мови. / ред. В.
Бусел. - К.: Перун, 2001. 14-40 с.
9. Вересаєв В. Номінації міфічних обєктів фольклору. Автореф. Дис.
канд. філол. наук: 10.02.01. Одеса, 1993. 16 с.
10. Виноградова Л. Народная демонология и мифоритуальная традиция
славян. М.: Индрик, 2000. 431 с.
11. Вовк Х. Студії з української етнографії та антропології. К.:
Мистецтво, 1995. - 336 с.
12. Войтович В. Українська міфологія / В. Войтович. К. : Либідь, 2002.
664 с.
13. Войтович В. Українська міфологія. К.: Либідь, 2002. 664 с.

44
14. Воропай О. Звичаї нашого народу (Етнографічний нарис). К.: Оберіг,
1991. Т.1. 455 с.
15. Головацький Я. Виклади давньословянських легенд, або міфологія. К.:
Довіра, 1991. 91 с.
16. Горленко В., Наулко В. Народні знання, світоглядні уявлення,
вірування, мораль // Культура і побут населення України: навч.
Посібник. К.: Либідь, 1993. - С. 233-244.
17. Давидюк В. Українська міфологічна легенда. Львів: Світ, 1992. 176 с.
18. Етимологічний словник української мови / За ред. О. Мельничука: У 7
т. - К.: Наукова думка, 2000. Т.1-3.
19. Жайворонок В. В. Знаки української етнокультури : [словник-
довідник] /В. В. Жайворонок. К. : довіра, 2006. 703 с.
20. Жайворонок В. Лексична підсистема мови і значення мовних
одиниць // Мовознавство. 2009. №6. С. 32-46.
21. Желєзняк І. М. Міфонім / І. М. Желєзняк // Українська мова :
[енциклопедія /редкол. Русанівський В. М. (співголова), Тараненко О.
О. (співголова), Зяблюк М. П. та ін.]. 3-є вид.,зі змінами і доп. К. :
Вид-во „Укр. енцикл.” ім. М. П. Бажана, 2007. С. 362.
22. Кобилянський Б. Східнокарпатські міфоніми // Мовознавство. 1980.
№1. С. 41-49.
23. Костомаров М. Словянська міфологія. К.: Либідь, 1994. 384 с.
24. Кочерган М. Лексична сполучуваність і семна структура слова //
Мовознавство. 1984. №1. С. 28-30. .
25. Лисиченко Л. Лексико-семантична система української мови. Харків:
Вид-во ХДПУ, 1997. 137 с.
26. Літературознавчий словник-довідник / Р. Громяк, Ю. Ковалів та ін. К.:
ВЦ «Академія», 1997. 752 с.
27. Лозко Г. Українське язичництво. К.: Український центр духовної
культури, 1994. 94 с.

45
28. Мацько Л. І. та ін. Стилістика української мови: Підручник. К., 2013.
С 66.
29. Нечуй-Левицький І. Світогляд українського народу : ескіз української
міфології / Іван Нечуй-Левицький. К. : Обереги, 1992. 88 с.
30. Полюга Л. М. Словник українських морфем / Л. М. Полюга. Львів :
Світ, 2001. 448 с.
31. Словник античної мітології / [упоряд.: Козовик І. Я., Пономарів О. Д.].
Тернопіль : Навчальна книга Богдан, 2006. 312 с.
32. Словник української мови : [в 11 т.]. К. : Наукова думка, 1970. С. 19.
33. Шлачипда С. Словник давньоукраїнської міфології. К., 1993. С 39.

46