ANTON DE KOM UNIVERSITEIT VAN SURINAME

FACULTEIT DER MAATSCHAPPIJWETENSCHAPPEN

Madjawsu
(De leer van de voorouders)

Een kwalitatief onderzoek naar het verschil in de werkwijze van een

duman afkomstig uit Akata– en Tina kondre in Para bij de
behandeling van de yagi bakru

Thesis ter verkrijging van de graad van Bachelor of Science in de Sociologie

Studierichting : Sociologie
Naam : Nurtanio Naarden
Begeleider : mw. drs. Marina de Bies
Paramaribo, augustus 2020
Voorwoord
Voor u ligt mijn thesis over Madjawsu: Een kwalitatief onderzoek naar het verschil in de
werkwijze van twee duman afkomstig uit Akata en Tina kondre in Para bij de behandeling
van de yagi bakru. Ter afronding van mijn bacheloropleiding Sociologie, die ik volg aan de
Anton de Kom Universiteit Suriname, is het vereist een afstudeerthesis te schrijven. De thesis
is een verslaglegging van een door de student gekozen onderwerp en methoden. De thesis is
een methode om de opgedane vaardigheden te toetsen.
Voor de totstandkoming van dit onderzoek wil ik graag enkele personen bedanken. Op de
eerste plaats is dat mijn begeleider, drs. M. de Bies. Dit eindresultaat was zonder haar
begeleiding, heldere feedback, kritische analyse, steun, motivatie, begrip en goede adviezen
niet mogelijk geweest. Verder wil ik iedereen die op welke manier dan ook een bijdrage heeft
geleverd aan de totstandkoming van deze thesis bedanken. In het bijzonder mijn familie, alle
informanten, sleutelinformanten, kennissen en iedereen die zijn kennis met mij heeft gedeeld
om de data te verkrijgen voor dit onderzoek.

Grantangi.

Nurtanio John Naarden

Paramaribo, augustus 2020

2
Inhoudsopgave
Inleiding .................................................................................................................................... 7
1.Theoretisch kader ............................................................................................................... 13
1.1 Literatuurreview ............................................................................................................ 13
1.2 De wintigoden ................................................................................................................. 15
1.3 De bakru ......................................................................................................................... 16
1.4 De duman ........................................................................................................................ 19
1.5 Theoretische benadering ............................................................................................... 21
2. Onderzoeksopzet ................................................................................................................ 24
2.1 Concepten ....................................................................................................................... 24
2.2 Onderzoeksmethode en type onderzoek ...................................................................... 30
2.3 Onderzoekspopulatie en eenheid .................................................................................. 35
2.4 Kwaliteitscriteria............................................................................................................ 37
3. Onderzoeksresultaten ........................................................................................................ 41
3.1 Achtergrondinformatie informanten ........................................................................... 41
3.1.1 Resultaten kondre ..................................................................................................... 41
3.2 Akata kondre .................................................................................................................. 42
3.2.1 Observatieverslagen Akata kondre ......................................................................... 51
3.3 Tina Kondre ................................................................................................................... 60
3.3.1 Observatieverslagen Tina kondre ........................................................................... 65
3.3.2 Cross-case conclusies ................................................................................................ 72
Conclusie ................................................................................................................................. 74
Referentielijst ......................................................................................................................... 79
Bijlagen ................................................................................................................................... 81
Bijlage 1 Toestemmingsformulier (Informed consent)............................................................ 81
Bijlage 2 Toestemmingsformulier ........................................................................................... 82
Bijlage 3 Toestemmingsbrief – Informed consent ................................................................... 83
Bijlage 4 Codeerschema .......................................................................................................... 84
Bijlage 5 Topiclijst informanten .............................................................................................. 85

3
Samenvatting
Winti is een Afro-Surinaamse cultuur die als hulpverleningsmethode gezien kan worden.
Winti zijn bovennatuurlijke krachten of goden. Winti betekent wind in het Surinaams en de
gedachte hierachter is dat de goden als de wind overal aanwezig zijn (Gainda, 2001). In de
winticultuur zijn er verschillende genezers, waarvan enkele zijn de dresiman, duman,
obiaman, bonuman en lukuman. Winti kent veel omschrijvingen, waarvan de meest
afgebakende is geestelijke krachten en/of entiteiten die bezit van de mens kunnen nemen
(Leenders, Braam, Verbaeck, & Wijngaart, 2001). Anana Kedyaman Kedyampon is de
oppergod in de winticultuur. Winti kent verering van vooroudergeesten, die variëren van
geesten van overledenen die christelijk gedoopt zijn (Kabra’s) naar overledenen die niet-
christelijk gedoopt zijn (Profen-Yorka). Verschillende aspecten zijn terug te vinden in de
winti, zoals de wintireligie, wintigeneeskunst, wintihulpverlening en witni als
rouwverwerkingsmethode. In deze studie wordt de nadruk gelegd op de wintigeneeskunst en
wintihulpverlening bij het verjagen van de bakru.

Winti kent verschillende godheden die voorkomen in pantheons. Pantheons die verschillen in
de elementen aarde, lucht, bos en water. Na de oppergod Anana Kedyaman Kedyampon is
de Aisa winti de hoogste in de winti (Sedoc, 1979). Zij is vrouw van de Loko, die een
mannelijke papasneki of Fodu is. De kankantrieboom wordt ookwel de Lokoboom genoemd,
omdat deze zich daar kan vestigen. Enkele andere winti’s zijn de de kumanti met als element
lucht. Deze winti bestaat uit 7 broers die gebruik kunnen maken van hun onderlinge kennis en
kracht.

In dit onderzoek wordt de nadruk gelegd op de bakru. De bakru wordt vaak beschreven als
een kleine zwarte jongen of heel klein van stuk met een groot hoofd. De bakru kent
verschillende namen in verschillende culturen. Volgens Wooding (1972) komt de naam van
het Bonokoninkrijk in centraal Ghana waar die biakuru werd genoemd. De bakru kan gekocht
worden om rijk te worden en gestuurd worden om iemand te beheksen. Wanneer iemand of
een tegenstander behekst wordt met de bakru, wordt die de senbakru of wisbakru genoemd.
Wanneer de bakru gekocht is geworden door een voorouder en zich lang manifesteert in een
familie kan deze een familievloek worden; deze categorie bakru wordt de berebakru
genoemd. Wanneer deze niet ondehouden wordt, kan die voor tal van problemen zorgen bij
de familie. Volgens een YouTube-video (SNARLED, 2017) komt de bakru van de tot-slaaf-
gemaakten die rituelen uitoefenden tijdens de slaventijd en wanneer zo een ritueel niet
afgerond werd, werd de geest van de persoon rusteloos en werd die een bakru. De bakru
wordt vaak ook de Adumankama genoemd en dat gebeurt meestal uit onwetendheid van
mensen of uit schaamte dat de familie niet wil aangeven dat zij een berebakru bezit. De
Adumankama is een kruising van de Apuku en bakru (Gingetongo, 2016). De Adumankama
bezit daarom kenmerken van zowel de bakru als de Apuku.

Dit onderzoek is een kwalitatief onderzoek dat de werkwijze van twee duman per kondre
vergelijkt wat de behandeling van de bakru betreft. De doelstelling van het onderzoek is om
inzicht te geven in de werkwijze bij de behandeling van het fenomeen de ‘jagi bakru’ door de

4
werkwijze van twee duman uit verschillende kondres te vergelijken. De onderzoeksvraag
luidt als volgt: Op welke manier verschilt de werkwijze van duman A uit Akata kondre met
duman B uit Tina kondre in Para bij de behandeling van de yagi bakru?

De Functieanalyse van Merton wordt gebruikt als theoretische benadering in dit onderzoek.
Merton probeert een bepaald verschijnsel zo nauwkeurig en geanalyseerd mogelijk te
beschrijven. Hierbij wordt nagegaan welke andere verschijnselen samenhang hebben
hiermee en welke groeperingen erbij betrokken zijn. In dit onderzoek wordt er onder functie
verstaan: ieder objectief waarneembaar effect of gevolg dat menselijk handelen heeft voor de
samenleving of groep(ering) waarbinnen dit handelen zich voordoet (Jager, Mok, &
Sipkema, 2008). In dit onderzoek wordt er onder functie verstaan het gevolg van de
werkwijze en het resultaat dat de duman boekt op het behandelen of verjagen van de bakru.

Deze studie maakt gebruik van kwalitatieve dataverzamelingsmethoden, zoals diepte-

interviews, vrije en open observaties, literatuurstudie en case study. Er is gekozen voor de
casestudy om de werkwijze en behandeling van het fenomeen de bakru onder alledaagse
omstandigheden in zijn geheel te bestuderen (holistisch). Er is gebruikgemaakt van de
meervoudige casestudy van Yin (1994). Er zijn per kondre twee cases geobserveeerd,
beschreven en met elkaar vergeleken. Observatie leent zich het best voor het bestuderen en
analyseren van gedragingen en het proces (Baarda, Goede, & Teunissen, 2005). Bij het
verzamelen van de gegevens is er ook gebruikgemaakt van participerende observatie. Bij
deze vorm van observatie neemt de onderzoeker deel aan de activiteiten in de onderzochte
situatie en is die ter plekke aanwezig. Bij deze methode worden cases diepgaand en
gedetailleerd beschreven om het fenomeen beter in context te brengen. Methodische en
datatriangulatie zijn toegepast om de interne validiteit en betrouwbaarheid van het onderzoek
te verbeteren.

De onderzoeksgebieden in het onderzoek zijn Akata en Tina kondre. Beide kondres liggen in
het district Para. Akata kondre kent een tapbasi en basi’s, die fungeren als duman en die
mensen begeleiden en behandelen op het gebied van winti. De duman werken onder een
sweri en hebben een eed afgelegd om hun werk voort te zetten. Tina kondre kent
verschillende duman die mensen behandelen en begeleiden op het gebied van winti. De
duman van Tina kondre werken niet onder een sweri. Bij beide kondres worden
wintiactiviteiten uitgevoerd op het gebied van watra’s, wasi’s en wintipreys.
De duman van Akata kondre categoriseert twee typen bakru, namelijk de wisibakru en
kunu. De wisibakru is de bakru die gestuurd wordt voor een tegenstander om die te vloeken
of beheksen. De kunu is de familievloek; dit is de bakru die zich begeeft in de familie en
gekocht is door een voorouder en op de volgende generatie is overgewaaid. De wisibakru kan
verjaagd of teruggestuurd worden door het gebruik van hebi dresi en watra’s die mensen
nemen. Echter, de familievloek of berebakru kan niet verjaagd worden, maar er wordt met het
gebruik van dieren gezocht naar een manier om te onderhandelen met deze bakru. De dieren
worden gebruikt als overgang van de bakru naar het dier. De berebakru kan tot de 8ste of 9de
generatie uitroeien. Indien de duman de berebakru probeert te verjagen kan dit zijn dood of
ziekte betekenen. Daarom valt de duman terug op zijn winti en die probeert vast te stellen

5
waarmee die te maken heeft om zijn werkwijze toe te passen. Om vast te stellen waarmee de
duman te maken heeft, wordt er een consultatie gepleegd. De consultatie kan verschillen van
het schudden met tarotkaarten, winti-oproepen naar het vragenstellen aan de sweri. Op het
gebied van nazorg en preventie worden cliënten begeleid en verder geassisteerd.
Te Tina kondre categoriseert de duman drie typen bakrus namelijk de senibakru,
berebakru en busibakru. De senibakru is de bakru die gestuurd is om een tegenstander te
beheksen. De berebakru is de bakru die in de familie gevestigd is en gekocht is geworden
door een voorouder. De busibakru is de bakru die leeft in het bos en een zeer agressieve vorm
van de bakru is. Indien iemand behekst wordt met de busibakru kan deze de persoon gek
maken. De senibakru en busibakru kunnen verjaagd en behandeld worden, maar de berebakru
niet. Als iemand die behekst is door een senibakru of busibakru aankomt te Tina kondre,
wordt er een luku gedaan door de winti op te roepen en vast te stellen wat het probleem is. De
persoon wordt dan gebaad met hebi watra en daarna switi watra. De hebi watra kan variëren
in kruiden en ingredienten afhankelijk van de bakru. De werkwijze kan variëren van het
werken met dieren z.a. kippen om de bakru te verjagen, waarbij de persoon met kippen
gebaad wordt. Ter verering van de berebakru kan er een wintiprey georganiseerd worden. De
duman ziet de berebakru als de Adumankama, omdat die kenmerken van elkaar hebben. Na
de behandeling blijft de duman in contact met de clienten en worden die verder begeleidt.

Conclusie
De duman van zowel Tina kondre als Akata kondre beschrijven de bakru als een kleine
zwarte jongen. De duman van Akata kondre categoriseert twee typen bakrus, namelijk de
wisibakru en kunu of berebakru, terwijl de duman van Tina kondre drie typen bakrus
categoriseert: de senibakru, berebakru en busibakru. De senibakru en wisibakru zijn beide de
bakrus die gestuurd worden om iemand of een tegenstander te beheksen. De kunu en
berebakru zijn de bakrus die gekocht zijn door een voorouder om die of de familie te dienen
en zich gemanifesteerd hebben in de familie. De senibakru, wisibakru en busibakru kunnen
behandeld en verjaagd worden door ingreep met medicijnen of met hebiwatras te baden. De
kunu of berebakru kan niet verjaagd worden, omdat die zich al te lang bevindt in de familie.
Met de berebakru wordt onderhandeld via dieren en er wordt gevraagd het nageslacht te
besparen. Ter verering van de berebakru kan er een wintiprey gehouden worden zoals is
gebleken te Tina kondre. Het verschil in werkwijze is dat er te Akata kondre bij de
vaststelling van het fenomeen gebruikgemaakt wordt van verschillende methoden om de
bakru vast te stellen, namelijk schudden van tarotkaarten, openbaren van de winti en/of
vragenstellen aan de sweri. Bij Tina kondre wordt de winti opgeroepen om een fenomeen of
probleem vast te stellen of luku te doen. Te Akata kondre worden de cliënten met de
senibakru behandeld met een sterke medicijn die gedruppeld wordt op de schouders, knieën,
voeten, ellebogen en palmen. Vervolgens wordt de medicijn gedruppeld in de ogen, oren en
mond van de persoon. Daarna wordt de persoon gebaad met een hebi watra en vervolgens een
switi watra. Te Tina kondre worden de cliënten behandeld door die te baden met een hebi
watra die uit verschillende ingrediënten en kruiden bestaat. Ook wordt de persoon die behekst
is door een wisibakru behandeld door die te baden op een termietennest en daarna met een
witte en zwarte kip. Wat de berebakru betreft, kan het voorkomen er daaarvoor een wintiprey
gehouden wordt ter verering.

6
Inleiding
“Ini wan tando e benkumanie fu asai.”
Elke mens is een volwaardig mens, elke soort kennis is waardevol (Mac-Nack, 2018). God is
niet partijdig en heeft wijsheid verdeeld over alle mensen. God geeft kennis naar soort en zo
heeft iedereen wijsheid op een andere manier meegekregen om uit te voeren. Wij hebben
elkaar als mens nodig en dienen samen te werken. Om Gods werk te laten geschieden zijn er
vereende krachten nodig. Het samenwerken wordt lo’boto genoemd (Mac-Nack, 2018).

Winti is een Afro-Surinaamse cultuur die als hulpverleningsmethode gezien kan worden. De
term winti betekent letterlijk wind of geest. De gedachte hierbij is dat de geest evenals de
wind overal aanwezig is. Winti’s zijn goden en bovennatuurlijke krachten die, naast de
voorouderverering, een belangrijke rol spelen in de winticultuur (Gainda, 2001). De cultuur
kent veel rituelen, geneeswijzen, priesters en heeft zijn eigen ideologie. In de winticultuur
zijn er verschillende natuurgenezers en enkelen daarvan zijn de dresiman, duman, obiaman,
bonuman en lukuman. Winti is het onzichtbare, het ongrijpbare, het onaantastbare, het
goddelijke en het hogere dat overal is volgens (Mac-Nack, 2018). De meest afgebakende
omschrijving voor winti is: geestelijke krachten en/of entiteiten die bezit van de mens kunnen
nemen (Leenders, Braam, Verbaeck, & Wijngaart, 2001).
Wooding beschrijft winti en legt de nadruk op het religieuze aspect. Zijn definitie voor winti
luidt als volgt: Winti is een Afro-Amerikaanse godsdienst waarin centraal staat het geloof in
gepersonifieerde bovennatuurlijke wezens, die van een mens bezit kunnen nemen en zijn
bewustzijn uitschakelen, waarna zij verleden, heden en toekomst kunnen openbaren en
ziekten van bovennatuurlijke aard kunnen (veroorzaken en) genezen (Wooding, 1972). Naast
het bezit kunnen nemen van de mens door bovennatuurlijke wezens, kent de winti de verering
van de voorouders en de menselijke ziel die een belangrijke plaats inneemt. Boven de winti’s
of bovennatuurlijke wezens kent de winti een oppergod of schepper die Anana Kedyaman
Kedyanpon of Grangado genoemd wordt. Voorouderlijke geesten variëren van geesten van
overledenen die christelijk gedoopt zijn, die Kabra’s genoemd worden, tot overledenen die
niet christelijk gedoopt zijn, de Profen-yorka. Winti is een sociaal-religieuze cultuur die als
levensbeschouwing de mens toevlucht en bijstand biedt bij de geboorte tot de dood. Winti
bestaat uit verschillende aspecten waaronder: de wintireligie, wintigeneeskunst (godsdienst
en beleving van het bovennatuurlijke), wintihulpverlening en winti als
rouwverwerkingsmethode (Gainda, 2001). Een belangrijk aspect in de winti is het geloof in
de interactie tussen de natuur en het bovennatuurlijke. Wintibelijders proberen door
ceremonieën en tradities deze twee werelden in elkaar te laten vloeien (Leenders, 2001). In
dit onderzoek zal er vooral gekeken worden naar de wintigeneeskunst en wintihulpverlening
bij het verjagen van de bakru.
Winti is een geloofsovertuiging die in Suriname is ontstaan. Tijdens de slavernij zijn
er uit West-Afrika leden van verschillende stammen1 gehaald naar Suriname om arbeid te
verrichten op de plantages. Deze tot-slaaf-gemaakten vertoonden in religieus opzicht
overeenkomsten met elkaar, zoals geloven in reïncarnatie van de ziel, vooroudercultus en het

1
De stammen die naar Suriname gehaald zijn waren de Loango, Papa’s, Kormantin en de Mandingo’s (Samson,
2014).

7
geloof in een oppergod en lagere goden. Tijdens de slavernij hebben de verschillende
stammen door de integratie van verschillende sociaal-culturele processen een nieuwe religie
doen ontstaan, namelijk “Winti” (Wooding, 1972). Winti is als gevolg van sociale processen,
waaronder creolisering, syncretisme en integratie ontstaan. In 1874 is afgoderij strafbaar
gesteld en winti expliciet betiteld als te zijn afgoderij, maar in 1971 werd dit verbod
opgeheven. Winti was in het verleden verboden en werd door het beleid van de koloniale
staat en bepaalde christelijke gemeentes, waaronder de Evangelische Broeder Gemeente
(EBG), op het uitoefenen van winti, erop gericht om dit cultuurgedrag te beëindigen en te
doen verwerpen (Samson, 2014). Als men betrapt werd op het praktiseren van winti, dan
volgden er sancties door de kolonisators. De kolonisten zagen al vanaf het begin van de
slavernij de rituelen van de tot-slaaf-gemaakte als een bedreiging. In 1698 werd het
beoefenen en belijden van winti bij wet verboden. Het daaruit voortgekomen artikel 540 dat
in het wetboek van strafrecht Suriname is opgenomen, werd pas in 1971 officieel geschrapt
(Leenders, Braam, Verbaeck, & Wijngaart, 2001). Deze wet gaf militairen die patrouilleerden
het recht mensen die betrapt werden bij het belijden en/of uitoefenen van winti dood te
schieten. Het gevolg hiervan is dat de cultuur ondergronds ging op de plantages. De tot-slaaf-
gemaakte waren genoodzaakt te kiezen tussen het belijden van winti ondergronds en die over
te dragen aan de volgende generatie of de volgende generatie de cultuur te onthouden.
Volgens Leenders, Braam, Verbaeck, & Wijngaart (2001) is het laatste gebeurd; de cultuur
werd geheimgehouden voor de volgende generatie en dit heeft ervoor gezorgd dat de
winticultuur omgeven wordt door een waas van geheimzinnigheid. De geschiedschrijving van
winti en de beleving daarvan is als eerst gedaan door witte memoriebanken van de 18de en
20ste eeuw. In al deze bronnen zijn er waardeoordelen gedaan en is er sprake van bias
(Samson, 2014, p. 33). Volgens Samson (2014) zijn er in de primaire bronnen, zoals Herlein
(1718), Hartsinck (1974) en Benoit (1980) het praktiseren van winti als afgoderij bestempeld
en is er duidelijk sprake van een negatieve beeldvorming van winti. Verder zegt zij dat deze
visie onder andere is ontstaan door de negatieve ondervindingen van witte plantagehouders
op het gebied van wisi en vergiftiging.
Wooding (1972) geeft aan dat in de Winticultuur er verschillende manieren zijn, hoe
jij een lukuman of bonuman kan worden. Enkele vormen zijn: men erft een of meerdere
goden van de moeders- of vaderskant van de familie. Een god geeft in droomvorm te kennen
dat die de mensheid wil dienen en deze consulteert een bonu aan faam, die winti installeert.
Men erft een of meer obia die een uitverkorene kiezen uit de nakomelingen van de
mannelijke of vrouwelijke stamouder, ongeacht de sekse van de uitverkorene. Deze vorm is
wanneer een boze, lagere god erft van een familielid en die de god gekocht heeft om kwaad
mee te doen. Dit soort goden noemt men ‘mekunu’2. De mekunu is zeer kwaadaardig en kan
de nakomelingen uitroeien door een gruwelijke dood of ze drijven tot misdaden. Men kan
bonuman worden doordat een winti die geen bereleden heeft, zich aangetrokken voelt tot de
persoon en met deze meegaat naar huis. Als deze winti blijft bij degene bij wie die zich
manifesteert, wil dat zeggen dat deze kundig is en geaccepteerd wordt door bere- en
dorpsgoden.

2
Mekunu: het woord is samengesteld uit meki dat maken betekent in het Surinaams en kunu voor erfelijke
god (Wooding, 1973).

8
In verschil met de luku- en bonuman heb je de wisiman. De wisiman is de kwaadaardige
vorm van de genezers. De term wisi betekent ‘zwarte magie’. De wisiman heeft een yorka3 of
bakru4 die door zijn opdracht iemand ziek of dood kan maken. Volgens Samson (2014)
hebben de duman een belangrijke rol vervuld in de totstandkoming van de winticultuur
tijdens de koloniale tijd van 1700-1863, omdat zij van de Afrikaanse folklore en cultureel
erfgoed de onderwijzers waren en de winti’s en obia’s met behulp van rituelen krachtig
maakten en hielden.
Soms kan de bonuman ook als wisiman optreden, door zich bezig te houden met zwarte
magie. Dit kan gevolgen met zich meebrengen; de goden van de bonuman kunnen hun
genezende kracht hierdoor verliezen en dus mekunu worden.
De bakru is een boosaardige lagere god. Zijn naam is terug te vinden in Ivoorkust,
Ghana, Togo, Dahomey en Nigeria, waar hij heel bekend is en soms de status van een hogere
god krijgt. De naam Bakru is afkomstig uit het Bonokoninkrijk; dat ligt in centraal Ghana,
waar hij Biakuru of Buru genoemd werd. Hij is de zoon van de Scheppende Godin Bukuru
(Wooding, 1972). In Ivoorkust heet hij Bakru of Burka en in Togo Buku of Gbaku. Hij wordt
beschreven als te zijn heel klein van stuk, een baby of een kleine zwarte jongen. De bakru
houdt niet ervan om zo genoemd te worden en noemt zichzelf Nengre Kondre Djeguma wat
de geweldige Afrikaanse god betekend (Wooding, 1972). De bakru wordt gebruikt om rijk te
worden en/of mensen te beheksen, en kan verkocht worden aan een persoon. De meeste
mensen zijn bang voor de gekochte bakru. De gekochte bakru kan degene die hij rijk maakt,
doodmaken of heel arm als deze hem niet onderhoudt of erkent. De bakru kan als die wraakt,
de dood van een persoon vervolgen op het nageslacht tot het laatste lid doodgaat op een
wrede manier. Naast de bakru als god heb je ook de kartiki bakru; deze vorm is een houten
vorm van de bakru die gemaakt wordt door de mens om te dienen. De kartiki barku wordt
gebruikt om mensen te bestelen, rijk te worden of om iemand een heksendood te laten
sterven. Meestal wordt de kartiki bakru verkocht onder markten in de vorm van een pop.
Deze bakru wordt beschreven te zijn een korte man of klein kind of jongen die voor de helft
uit hout bestaat en de andere helft uit vlees. Door mensen wordt de bakru gezien als een
plaaggeest. Indien de bakru gekocht is geworden door een persoon en diensten verricht voor
deze, kan de bakru zich vestigen in de geestelijke lijn van zo een persoon en de familie. Een
bakru die zich lang begeeft onder iemand, kan een berebakru worden. Deze bakru verricht
zijn diensten en openbaart zijn kennis voor de familie van zo een persoon die hem gekocht
had. Verder wanneer iemand jaren bezeten is door een bakru, kan deze ook een berebakru
worden.

In dit onderzoek wordt er gebruikgemaakt van de Indigenous approach. Deze benadering

probeert het onderzoek dat niet in de westerse landen is, op een niet-westerse manier te
benaderen. Met dit onderzoek wordt getracht een brug te slaan tussen de westerse paradigma-
en de indigenous methodologie, door van twee strijdende partijen een middenweg te vinden.
Chilisa (2012) stelt: “How is it possible to decolonize (social) research in/on non-Western

3
Yorka: de geest van een overledene die een menselijke gedaante aanneemt en nog over de ervaringen
beschikt die hij als mens vergaard had tijdens zijn leven. (Samson, 2014)
4
Bakru: dit is een lagere bosgod (Wooding, 1973)

9
developing countries to ensure that the people’s human condition is not constructed through
Western hegemony and ideology?”
Chilisa (2012) maakt duidelijk dat de huidige wetenschappelijke en academische
gebruiken bij onderzoek gebaseerd zijn op de cultuur, geschiedenis en filosofie van de Euro-
westerse gedachten en ze zijn daarom gebruikelijk voor westerse landen. De methodologie en
methoden zijn niet helemaal toepasbaar op landen die een andere cultuur en historie hebben
en niet-westers, zoals ontwikkelingslanden en/of derdewereldlanden. De reden is dat er een
tekort is aan kennis vergaren en de methoden meer gericht zijn op de Euro-westerse
samenleving en cultuur dan op die van de niet-westerse samenlevingen. Doordat de
periferielanden gekoloniseerd waren door de grote mogendheden, werden hun toenmalige
onderwijs-, politieke, historische en religieuze systemen geconverteerd naar dat systeem en
de maatstaven van de Euro-westerse landen. Chilisa (2012) bekritiseert de westerse
paradigma’s en stelt het postcolonial-indigenous research perspectief voor. De cultuur en
context of de discourse in de niet-westerse landen verschilt met die van het westen. Er
worden meestal westerse maatstaven gehanteerd om te onderzoeken, waardoor methoden en
onderzoekingen die geslaagd zijn in het westen toegepast worden op ontwikkelingslanden of
niet-westerse landen. Het gaat meestal mis om deze westerse maatstaven toe te passen, omdat
de periferie of niet-westerse landen een ander historisch, religieus en cultuurverleden hebben
in vergelijking met dat van het Euro-westen. Onderzoekers passen westerse maatstaven toe,
omdat die onbekend zijn met de indigenous researchmethodologie. Chilisa (2012) beoogt met
de indigenous research methodologie onderzoekingen en methoden toepasbaar te maken op
de periferie of niet-westerse landen door rekening te houden met de waarden, normen en
cultuur van deze landen. Het verjagen van de bakru heeft vooral te maken met een niet-
westers verschijnsel en het is belangrijk dat bij het onderzoeken hiervan rekening gehouden
wordt met het geestelijke en/of onzichtbare. De bakru is een geest en niet voor
waarneembaar is met het blote oog. Westerse methoden, methodologie/paradigma in het
bijzonder het positivistische paradigma zijn vooral gericht op het empirische, waar onderzoek
verricht wordt door waarnemingen. Dus om de bakru te onderzoeken moet rekening
gehouden worden met het onzichtbare en/of niet-waarneembare.

Volgens Chilisa (2012) is spiritualiteit een belangrijke component van Ubuntu. Ubuntu wordt
beschreven door haar als een biologische relatie tussen mensen, zodat wanneer mensen
zichzelf zien, zij elkaar herkennen in Godsgelijkenis naar wie alle mensen zijn gemaakt.
Ubuntu is de connectie van de mensen met de aarde, de flora, fauna en spirits die leven op
deze bodem.
Ubuntu is de connectie tussen alle mensen en hoe wij mensen door deze connectie onze
identiteit vormen. Ubuntu betekent dat wij mensen niet kunnen bestaan noch leven zonder de
ander. Iedereen heeft elkaar nodig om voort te bestaan. Dit concept biedt de mens inzicht in
zichzelf in relatie tot de wereld. Het maakt duidelijk dat de mens deel uitmaakt van een groter
geheel en alles verbonden is met elkaar. De mens bestaat uit een kra, djojo, voorouderlijke
geesten en winti’s, die allemaal samenwerken om vooruit te komen in het leven en het
levensdoel te vervullen. Iedere mens is met een doel op deze aarde en door met elkaar samen
om te gaan leren wij elkaar beter kennen, fysiek en geestelijk. Ubuntu maakt duidelijk dat een
individu niet los staat van de materiële en immateriële wereld. Het een kan niet bestaan

10
zonder de ander. In de wintireligie staat niets los van elkaar, de winti’s ontlenen hun kennis
en kracht van de Grangado Anana en de mens ontleent het weer van de winti’s. Het is een
simpel concept dat veel ingewikkelder is dan het lijkt. In de wintigeneeskunst en
wintihulpverlening bestaat de duman, omdat er mensen zijn die zijn hulp nodig hebben.
Zonder de kennis van de duman was het verjagen van de bakru onmogelijk.
In mijn nabijheid werd er vaak gesproken over de bakru en hoe kwaadaardig deze geest kan
zijn voor de geestelijke en menselijke gezondheid. De bakru brengt ziekte met zich mee en is
in de meeste gevallen niet te verhelpen door de artsen, kreeg ik vaak te horen. Iedere duman
werkt anders en wintibelijders zeggen vaak: “Alaman e wroko na en eygi fasi nanga abi en
eygi leri”. Het laatste heeft gezorgd voor de aanleiding van deze studie, door mijn
nieuwsgierigheid aan te wakkeren en te onderzoeken welke de werkwijzen zijn voor het
verjagen van een entiteit die zoveel kwaad verricht aan de mens zijn gezondheid. Het is het
willen weten of er diverse werkwijzen zijn om de bakru te verjagen en de behandeling die de
cliënten ondergaan voor genezing. Het proces om de bakru te verjagen kan verschillen van
het type bakru en hoe de duman deze benadert met zijn werkwijze. De verschillende duman
gaven aan bepaalde rituelen uit te voeren op hun manier. Er zijn verschillende benaderingen
voor een bepaald ritueel, wat zijn voordelen en nadelen kan hebben. Voordeel kan zijn dat het
ene effectiever kan zijn dan het andere en tegelijkertijd is een nadeel het exploratief karakter
hierachter om te ontdekken welke beter is voor een bepaalde omstandigheid. De diversiteit in
de rituelen maakt het ingewikkeld de benadering vast te stellen. Verder is er geen
eenduidigheid in de werkwijze en behandeling die wordt toegepast op het verjagen van de
bakru. De duman hun taken zijn multifunctioneel en vervullen meestal de rol van de
lukuman, bonuman en dresiman. In deze studie wordt de werkwijze en de behandeling van
twee dumans uit twee kondres, namelijk Akata en Tina behandeld. Verder is er gekeken naar
de werkwijze van de twee duman op het verjagen van de bakru.

Akata- en Tina kondre zijn een groot stuk grond in het district Para, waar er wintiactiviteiten
plaatsvinden. Op deze kondre worden er wintipreys gehouden en mensen worden behandeld
die met een probleem zitten te weten geestelijk, mentaal en/of fysiek. Akata kondre kent vijf
basi’s en een tapbasi. De tapbasi en basi’s zijn degenen die het werk vervullen als te zijn
duman en informatie verschaffen aan de mensen. De tapbasi is de hoofdverantwoordelijke en
leermeester van de andere basi’s. De tapbasi leidt de basi’s op tot duman en begeleidt de
basi’s in hun werkt met de kennis van kruiden en het maken van de juiste wasi’s of watra. De
kondre heeft voorin bij de ingang een grote kankantrieboom waar de sweri en winti’s van de
plek zich vestigen. Op het terrein van Akata kondre is er te vinden het huis van de tapbasi en
de huizen van de basi’s. Verder nog de dofo’s, een grote tent voor het opvangen van mensen
en het houden van wintipreys, en de plekken waar mensen gaan voor hun watras of wasi’s.
Tina kondre is een groot stuk grond. De naam Tina komt van de moeder van de beheerder die
Ma Tina werd genoemd. De beheerder gaf aan over zijn moeder te dromen en zij gaf hem de
boodschap de plek zo te noemen. Tina kondre kent verschillende duman die zelfstandig
werken en gebruikmaken van de plek voor hun wintiactiviteiten. De beheerder begeeft zich
met zijn familie voorin van de kondre en achterin heb je de tent voor de wintiprey en verder
in het bos de ruimtes voor behandelingen en wasi’s.

11
De onderzoeksvraag luidt als volgt:
Op welke manier verschilt de werkwijze van duman A uit Akata kondre met duman B uit Tina
kondre in Para bij de behandeling van de yagi bakru?

Deze studie beperkt zich tot het district Para, omdat dit district bekendstaat om het beoefenen
van de rituelen en het belijden van winti. De kondres bevinden zich in dit district. In
Suriname, vooral in het district Para, heeft de wintireligie een belangrijke functie in het
dagelijkse, sociale leven vervuld (Gainda,2001).

De deelvragen die aanvulling geven aan dit onderzoek zijn:

• Wie is een duman?
• Wat is het fenomeen de bakru?
• Wat is de werkwijze van de duman op het gebied van de yagi bakru?
• Hoe wordt de yagi bakru behandeld door de duman?
• Wat is het verschil in de werkwijze van de duman te Akata kondre met die van Tina
kondre in het kader van de yagi bakru?

De doelstelling van dit onderzoek is het inzicht geven in de werkwijze bij de behandeling van
het fenomeen de yagi bakru door de werkwijze van twee duman uit verschillende kondres te
vergelijken. Van elke kondre wordt er één duman gebruikt als informant. Verder wordt het
proces beschreven dat de duman doorlopen om de bakru te verjagen en de behandeling die
daarna volgt. Er wordt door de functieanalysebenadering van Merton een overzicht gegeven
in de werkwijze van de duman en het effect die deze op de cliënten heeft.

De maatschappelijke relevantie van dit onderzoek is dat de wintigemeenschap meer inzicht

zal krijgen in de werkwijze en de behandeling van de yagi bakru. Door deze studie worden de
wintibelijders en mensen binnen de wintigemeenschap bewust van de verschillende
werkwijzen en behandelingen om een bakru te verjagen. Verder geeft deze studie inzicht in
een deelgebied van de wintireligie, wintigeneeskunst en wintihulpverlening.

Wetenschappelijk is dit onderzoek relevant, omdat het bijdraagt aan de wetenschappelijke

literatuur over winti, met diepgang in de werkwijze van de duman op het gebied van de jagi
bakru. Met dit onderzoek wordt het onmenselijke of onzichtbare meegenomen, door de
werkwijze van de duman bij het verjagen van een entiteit die niet waarneembaar is met het
blote oog voor iedereen. Deze studie kan een richtsnoer zijn voor verder of opkomend
onderzoek vanuit een indigenous research methodology of een soortgelijke benadering.

De thesis is opgebouwd uit verschillende hoofdstukken en paragrafen. In het eerste hoofdstuk

komt het theoretisch kader aan de orde. In dit kader worden beschreven de definities van
begrippen, geraadpleegde literatuur en theorieën. Dit wordt gevolgd door hoofdstuk 2, het
research design, waar de verantwoording van de gebruikte concepten, methoden en

12
technieken wordt weergegeven. In hoofdstuk 3 komen de onderzoeksresultaten aan de orde.
Ten slotte volgen een conclusie en aanbevelingen.

1.Theoretisch kader
Dit hoofdstuk geeft de literatuur, concepten en gebruikte theoretische benadering(en) weer
die het kader vormen voor dit onderzoek. Allereerst komt de literatuurreview aan de orde met
informatie over de winti, bakru en duman. Vervolgens wordt de theoretische benadering
belicht. Tot slot volgt een conclusie waarin de theorie voor dit onderzoek besproken wordt.

1.1 Literatuurreview
Winti is een religie die tot stand is gekomen door de tot-slaaf-gemaakten die kwamen van
Afrika. Winti is geen eenduidig begrip en verschillende wetenschappers hebben geprobeerd
een definitie te geven aan het begrip winti. Winti kent geen eenduidigheid, omdat mensen uit
verschillende culturen en subculturen verschillend denken. In de begripsomschrijvingen heeft
het aspect religie wel een belangrijke rol en staat die centraal. Wooding (1972) is de eerste
die een definitie gaf aan het begrip winti. Zijn definitie luidt als volgt: “Winti is een Afro-
Amerikaanse godsdienst waarin centraal staat het geloof in gepersonifieerde
bovennatuurlijke wezens, die van een mens bezit kunnen nemen en zijn bewustzijn
uitschakelen, waarna zij verleden, heden en toekomst kunnen openbaren en ziekten van
bovennatuurlijke aard kunnen (veroorzaken en) genezen”. In deze definitie is de nadruk
gelegd op het religieus aspect van winti. Wooding (1972) beschrijft het begrip als datgeen dat
bepaald wordt door traditie en te maken heeft met religieuze belevingen en voorstellingen.
Stephen (1985) geeft de volgende omschrijving aan winti: “Winti is in de eerste plaats een
religie, een godsdienst, wat wil zeggen dat het ontzag voor het goddelijke, de verering en het
gebed centraal staan. Daarnaast heeft het een sterk magisch aspect, dat vaak te eenzijdig
wordt benadrukt en ten onrechte. Magie houdt in het beïnvloeden van aardse gebeurtenissen
door bovennatuurlijke middelen”. In tegenstelling tot Wooding legt Stephen de nadruk niet
op de bovennatuurlijke wezens die bezitnemen van mensen, maar benadert hij winti als een
religie waar de magische rituelen een grote rol spelen. Pakosie, een natuurgenezer en
fysiotherapeut volgens de Marrontraditie, benoemt de verschillende deelgebieden van winti
en geeft als definitie: “Winti is de Afro-Surinaamse cultuur met sociale, medische en
religieuze aspecten, waarvan het religieuze aspect de basis is”. Hij zegt ook, zijn definitie
niet helemaal de juiste is voor winti, maar legt de nadruk op de verschillende deelgebieden
van winti, waaronder winti als religie en geneeswijze en hij zegt dat deze gebieden niet
duidelijk twee verschillen zijn, maar elkaar overlappen. Leenders (2001) geeft aan dat binnen
de winticultuur drie varianten of zienswijzen bestaan, namelijk die van de creolen uit het
stadsdistrict Paramaribo, de creolen uit de overige districten, zoals Para, Coronie en
Commewijne en de Marrons. Winti bij de Marrons wordt als de meest authentieke variant
van winti beschouwd en ligt het dichtst bij de oorspronkelijke Afrikaanse rituelen en tradities,
terwijl winti bij de creolen in het plantagedistrict Para vermenging vertoont met indiaanse,
christelijke en joodse religies en in het district Paramaribo nog verdere vermenging vertoont
en de rituelen gemoderniseerd zijn. Echter hebben de creolen en marrons op religieus aspect
een gemeenschappelijke basis als uitgangspunt. Het gaat bij winti om het bovennatuurlijke of
de spiritualiteit. Winti komt voort uit hetgeen voorouders aan religie en tradities hebben
13
meegenomen uit Afrika en wat in Suriname door samensmelting is ontwikkeld tot winti. Ze
zochten naar een manier om met elkaar te communiceren en hadden in religieus opzicht met
elkaar gemeen. Winti kent invloeden van verschillende geloofsovertuigingen en is in het
heden niet weg te denken zonder het christendom aan te halen. In het verleden werd het
praktiseren van winti sterk afgewezen door de koloniale staat en de EBG (Samson, 2014).
Winti was in het verleden verboden en als men hierop betrapt werd, dan volgden er sancties
door de kolonisators. De kolonisten zagen al vanaf het begin van de slavernij de rituelen van
de tot-slaaf-gemaakte als een bedreiging. In 1698 werd het beoefenen en belijden van winti
bij wet verboden. Het daaruit voortgekomen artikel 540 in het Wetboek van strafrecht van
Suriname werd in 1971 officieel geschrapt. Deze wet gaf militairen die patrouilleerden het
recht mensen die betrapt werden bij het belijden en/of uitoefenen van winti zonder proces
dood te schieten. Het gevolg hiervan is dat de cultuur ondergronds ging op de plantages
(Leenders, 2001, p.15).

De meeste tot-slaaf-gemaakten moesten bekeerd worden en naar de kerk, omdat het belijden
van winti werd gezien als afgoderij5. Bepaalde tot-slaaf-gemaakten lieten hun traditionele
geloofsovertuiging voor iets nieuws, namelijk het christendom. De tot-slaaf-gemaakten
namen cultuurelementen over van het christendom en van hun Afrikaanse cultuur en hierdoor
ontstond winti. Winti was dus een nieuwe geloofsovertuiging op de plantages met
cultuurelementen van verschillende culturen, waaronder de dominante en traditionele cultuur.
Dit proces noemt men creolisering. Creolisering is belangrijk, omdat winti een product is van
dit sociaal proces. Doordat de diverse stammen uit Afrika met elkaar in contact waren op de
plantages, kwam iets nieuws tot stand. Op sociaal-cultureel gebied en via taal en politiek is
deze verandering te merken (Stewart, 2007). De tot-slaaf-gemaakten werden gekocht langs de
hele Westkust van Afrika en 'opgeslagen' in een afzetruimte tot het moment van transport
naar de andere kant van de oceaan. Het kon maanden duren tussen de momenten van opkoop
en transport en het depot was de 'wachtkamer' op weg naar de westelijke Atlantische Oceaan.
Tijdens deze wachtperiode begon het creoliseringsproces voor de nieuw aangeworven tot-
slaaf-gemaakten. Tegen de 17de eeuw hadden de nakomelingen van de tot-slaaf-gemaakten
geboren in de kolonie Suriname een Afro-Surinaamse cultuur waarin het Sranan en de
wintireligie een voornamelijke rol vervulden. Nieuwe Afrikanen werden min of meer
gedwongen om mee te gaan met het proces van integratie, doordat er vastgehouden werd aan
de Afro-Surinaamse cultuur (Samson, 2014).
Het was door ‘Kerk en Koning’ voorgeschreven dat, voordat de slaven hun reis naar de West-
Atlantische Oceaan begonnen, ze geïndoctrineerd moesten worden in het christendom en
gedoopt moesten worden (Jap-A-Joe, 2006). Volgens Jap-A-Joe (2006) heeft het
creoliseringsproces niet alleen in Suriname plaatsgevonden onder de tot-slaaf-gemaakte, maar
was dat aanwezig sinds de West-Afrikaanse kust. Dit was het geval, omdat de tot-slaaf-
gemaakten lang moesten reizen over de zee naar de plaats van bestemming in depots en daar
al interactie en creolisering van taal en religie zou hebben plaatsgevonden.

5
Afgoderij: de verering van afgoden

14
1.2 De wintigoden
De winticultuur kent een oppergod Anana Kedyaman Kedyampon. De term komt van de
Fante-Akan stam en betekent God van de hemel en aarde. Anana heeft het beheer van de
wereld gelaten voor hoge en lagere goden. Deze goden zijn onderverdeeld in vier pantheons:
de lucht, aarde, het water en bos. De hoogste in de rang van het luchtpantheon is de Opete;
deze heeft verschillende broers, namelijk Yaw, Awese en Aradi Koromanti. Andere Tapu
winti van de lucht zijn Sofiabada/Gisri Koromanti, Tando Koromanti en de Dyebri of Dyani
(Wekker, 2006). Van het aardepantheon is de Ma Aisa de hoogste winti; zij is ook de hoogste
van de andere winti’s. De Aisa wordt ook beschreven als te zijn een moederfiguur. Andere
winti’s van de aarde zijn de Loko, Luangu (zowel mannelijk als vrouwelijk), de Legba
(vrouwelijke) en de Afrekete (mannelijke vorm van de Legba). Wekker (2006) vindt het
frappant dat in Afrika de Afrekete vrouwelijk is en de Legba mannelijk. Bij het bospantheon
behoren de winti’s: Gron Ingi, Papa Winti (Dagwe), Vodu, Akanta(ma)si, Apuku, Bus’ Ingi
en de Bakagron Aisa (Busimama). Ten slotte krijg je het pantheon water met de winti’s:
Watra Mama (Mama Bosu), Watra Papa (Tata Bosu), Watra Apuku, Watra Koromanti, Watra
Ingi, Watra Aboma, en Sefari (zeekoning Balinsa). Binnen iedere groep van winti’s zijn er
subgroepen winti’s te vinden met een andere hiërarchie.
Ma Aisa en Tata Loko
Volgens Sedoc (1979) is de Aisa Winti na Anana, God de schepper in de winti, de hoogste
godheid in de winti. Andere namen voor de Aisa zijn: Agida-wenoe, Agida, Aisa-ma, Soko-
ma, Ma Aisa, Maisa, Nengrekondre-ma, Aida, Asase, Awanaisa en Waisa. Deze winti
beheert het rijk van de aardgoden en zij baant altijd de weg voor de andere goden. Bij een
wintiprey wordt zij vereerd met een presdoti6. De Aisa wordt onderverdeeld in de Kondre- of
Pranasi- Aisa, oftewel godin van een dorp. De Bere-Aisa is de aisa van de afstammelingen
van de aangevoerde tot-slaaf-gemaakte of de Aisa van de verschillende families. De Kondre
Aisa wordt gezien als het hoofd van alle Bere-Aisa, winti en ook de winti die aan het dorp
toebehoren (Sedoc, 1979). Het is mogelijk dat één persoon door meerdere Aisagoden in bezit
wordt genomen te weten de Kondre-Aisa en de Bere-Aisa. Echter kan iemand die in de stad
geboren is niet in bezit genomen worden door de Kondre-Aisa die van de plantage afkomstig
is. De persoon zou geboren moeten zijn op de plantage waar de Kondre-Aisa vandaan komt.
De Aisa wordt Mama fu Nengrekondre genoemd, doordat zij de bovennatuurlijke moeder is
van de nakomelingen van de eerste Afrikanen die haar meebrachten naar Suriname. De Aisa
manifesteert zich vaak op de volgende wijzen: de tu-ede sneki (tweekoppige slang); dit is een
beige-achtige slang met twee stompe uiteinden. Verder de krarasneki (koraalslang) en ook
nog als een kleine hagedis. De man van de Aisawinti is de Loko, die ook de namen heeft van
Tata Loko, Papa Loko of Tata dato. De Loko is een mannelijke papasneki of Fodu, die zich in
de kankantrieboom vestigt. De kankantrieboom wordt ook de Lokoboom genoemd. De Aisa
en Loko straffen niet meteen, maar sturen eerst waarschuwingen in verschillende dromen.
Indien mensen geen gehoor geven hieraan, dan worden de loopjongens van de Aisa of Loko,
de Apuku, Adumankama of Akantasi gestuurd om te straffen met een bijbehorende ziekte van
deze winti. De Aisa zorgt voor veel geluk, voorspoed en rijkdom en om deze zaken kunnen er

6
Presdoti: dit is een verering voor men met het dansritueel begint (sedoc, 1979)

15
veel onenigheden onder familieleden voorkomen of bewiesen familieleden elkaar. Volgens
Sedoc (1979) kan de Aisa in twee groepen verdeeld worden naar hun gedragingen. De
bakra-oso Aisa is de Aisa die zich in de slaventijd in de tot-slaaf-gemaakten manifesteerde
die niet op de plantages werkzaam waren, maar in en om het huis van de slavenmeesters. De
andere groep is de bakagron Aisa, deze manifesteerde zich in de tot-slaaf-gemaakten die op
de plantages werkten. Zowel mannen als vrouwen kunnen in bezit genomen worden door een
Aisa. Wooding (1972) geeft aan dat het woord Aisa komt van de Ashanti die haar Asase Yaa
noemen en Ase betekent aarde. De Ewe-Fon noemen haar Aiza of Ayi-da, waarvan het
Surinaamse woord Aisa is afgeleid. De Aisa wordt gezien als een moederfiguur en houdt van
koken, bakken, planten en zorgen voor anderen. Ze wordt vaak beschreven als een oude
vrouw in een koto (Wekker, 2006)

Kumanti
De kumanti is een winti met als oorsprong het element lucht. Deze winti is zeer moedig en
een goede genezer. Mensen die leven volgens een bepaald patroon dat bevorderlijk en goed is
voor deze winti, kunnen daarvan het nut ondervinden. Deze winti bestaat uit zeven broers en
ze kunnen onderling gebruikmaken van de kennis en kracht van de broers. Alle kumanti
winti’s kunnen vliegen, maar alleen de oudste broer Tata Opete Yaw maakt hiervan nog
gebruik. Tata Opete Yaw staat dichtbij Anana, neemt zaken waar en fungeert als
boodschapper (Winawa, 2020). Volgens Winawa (2020) zijn de zeven broers: Sofiabada
(vodu kumanti tapkumanti), Opete Yaw (tapkumanti koningsgier), Opete Kwasi (tapkumanti
zwartegier), Amafu (tapkumanti), Djebri kumanti, Busingki Watra kumanti en Adyaini
Busibubu (tigrikumanti). De kumanti bezit de kunst om op gebroken glas en in vuur te lopen
of dansen zonder zich te verwonden. Iemand die in trance is door deze winti kan glas en
vuurblokken consumeren. De kumanti winti spreekt zijn eigen taal namelijk, de kumanti
tongo en het wordt ook door bepaalde Afrikaanse stammen gesproken.

Indji of Ingi
De Gron indji zijn winti’s of bovennatuurlijke wezens van Indiaanse of inheemse
afstammelingen die in de grond wonen. De Kondre Aisa heeft een Kapten Indji, een
Indiaanse officier en dus van adel, als gron winti, die haar bevelen uitvoert en waakt over het
heil van de dorpelingen. Hij is een groot ziener of in het Indiaans een piyaiman, die met
andere gron winti’s boze machten bezweert. Hij is waarschijnlijk de Papa Indji, - een kruising
van de Watra Indji (Indiaanse watergod) en een Papa winti, die op een dagwe met rode
kleuren loopt (Wooding, 1972, p.175).

1.3 De bakru
De bakru wordt ook wel Baccoo genoemd in Guyana en bakulu of bakuu bij de marrons in
Suriname. De bakru is een demonische geest die kan zorgen voor persoonlijke rijkdom in ruil
voor een menselijk leven. Marrons geloven dat de bakru kan zorgen voor welvaart door een
bloedcontract te sluiten met deze demoon. De bakru kan gekocht worden door een persoon en
wordt zo het eigendom van hem of haar. De bakru geeft aan zijn eigenaar heel veel rijkdom
en welvaart. Wanneer de bakru geeft, wenst die ook iets voor terug te krijgen. Indien de
bakru er niets voor terugkrijgt, dan is het mogelijk dat familieleden op een of andere dag een
16
serie van problemen ondergaan, zoals miskramen, ziektes, de dood enzovoorts (Pires,
Strange, & Mello, 2018). Volgens Wooding (1972) is de naam bakru afkomstig uit het
Bonokoninkrijk in centraal Ghana, waar hij Biakuru werd genoemd en hij is de zoon van de
scheppende Godin Buruku. In Ivoorkust heet hij Bakru of Burka en in Togo noemt men hem
Buku, Gbaka of Sowlui. Wooding (1972) beschrijft de bakru, als heel klein van stuk en in
Suriname is die een kleine, boosaardige lagere god die zich manifesteert als een baby of een
kleine zwarte jongen. In Para hoor je nog de namen Busidji of Busintji, maar hierover zijn de
meningen nog verdeeld onder de wintibelijders. Sommigen zeggen dat deze god de busibakru
is, anderen zeggen dat met busidji bedoeld wordt busi Yorka en/of eigenlijk de Akantamasi
is. De fon7 noemen alle bovennatuurlijke wezens dji, dus busidji zou bosgeest betekenen. De
bakru wordt vooral gebruikt om rijk te worden of een tegenstander te beheksen. Mensen zijn
bang voor de gekochte bakru, omdat deze degene die hij rijk maakt en hem loochent weer
straatarm maakt. Vervolgens dood deze de persoon en blijft die het nageslacht vervolgen tot
het laatste lid op een wrede manier de dood vindt (Wooding 1972). Er zijn houten beeldjes
die kleine goden voorstellen en waar men zwarte magie mee bedrijft. Deze poppetjes of
houten beeldjes noemt men de kartiki8-bakru en men kon ze kopen om snel rijk te worden,
een ander te bestelen of om iemand te vervloeken met de dood. In het district Para noemt men
de bakru soms ook Adumankama. De Adumankama oftewel nengrekondre Ampuku, wordt
ook beschreven als een kleine zwarte jongen die veel kennis bezit.
Bij de Ashanti wordt de bakru Mmoatia genoemd. In de Anansiverhalen is de naam
Mmoatia terug te vinden. In het verhaal gaat Anansi naar de hemel en ziet hij een houten
doos bij de god Nyame. Deze doos bleef altijd dichtbij Nyame. Anansi werd nieuwsgierig en
vroeg een lagere god over de doos. De lagere god vertelde dat die doos vol verhalen zat.
Anansi ging naar Nyame en vroeg of hij die doos verkocht. Nyame wilde die doos niet
verkopen en Anansi de doorzetter die hij is, vroeg elke dag aan de god of hij die doos zou
verkopen. Op een dag vroeg Anansi het weer en antwoordde Nyame de doos te ruilen voor
vier items. Om deze vier items te verkrijgen moest Anansi vier moeilijke taken uitvoeren.
Van de vier taken is het vangen van Mmoatia de laatste en meest gevreesde taak die Anansi
vervult in ruil voor die houten doos. Na Mmaotia te hebben gevangen voor Nyame kreeg
Anansi de doos. Op een dag maakte Anansi de doos open en er kwamen verschillende soorten
verhalen vliegen uit de doos (Perrin, 2007). In de Anansiverhalen wordt Mmoatia
omschreven als een kleine, doorzichtige entiteit of een fee. In het artikel van McCaskie
(2008) worden Mmoatias omschreven als dwergen of kleine mensen. Hun origine is van het
bos en ze zijn bovennatuurlijke wezens. Alle Mmoatias houden van zoetigheid en spelen heel
graag.

“This drink was for the mmoatia (‘dwarves’; ‘little people’), originally supernatural
denizens of the deep forest who guarded the shrine and chose individuals to initiate
into the needs and uses of the entities who elected to abide there.” (McCaskie,2008,
p.60)

7
Fon: een stam in Benin.
8
Kartiki: lege maiskolf (Wooding 1972)

17
Uit een recente YouTube-video blijkt dat de bakru is ontstaan door een ceremonie of ritueel
die gevoerd werd door de tot-slaaf-gemaakte in Suriname in de 17de eeuw. Soms kon het
ritueel niet afgerond worden en werd de ziel van zo een overledene een rusteloze entiteit,
namelijk de bakru (SNARLED, 2017). De YouTube-video beschrijft de bakru als een dwerg
met half de lengte van een kind met een groot hoofd. Verder bestaan deze uit een deel mens
en een ander deel hout; zij kunnen geen pijn voelen. Zij die energie kunnen manipuleren of
obia praktiseren kunnen macht hebben over de bakru. De bakru kan dan gebruikt worden om
iemand te pijnigen of te beheksen. De bakru heeft geen eigen wil en ze voeren de taken van
degene die macht over hen heeft, onbevreesd uit (SNARLED, 2017). Volgens de Youtube-
video neemt de bakru bezit over het lichaam en verstand van een persoon. De bakru kan
gemakkelijk bezitnemen over iemand als die zwak van ziel en makkelijk te manipuleren is en
bij iemand met een sterke wil kan dat voorkomen worden.
Penard (1913) beschrijft de bakru als een dwerg, half hout, half vlees en zodra
iemand die benadert, keert hij zich om met zijn houten kant om de slagen te incasseren. De
bakru woont vooral onder sluizen, kokers, bruggen enzovoorts. De bewerking van een bakru
geschiedt op verschillende manieren, hetzij een pad, hagedis, een poppetje of anderszins.
Penard (1913) geeft een bewerking van de bakru aan dat een voorwerp door een obiaman
onder een kom wordt geplaatst en elke dag herhaalt degene die ervoor staat het volgende: “yu
si, mi masra, yu mu tan de, yu no mu gwe; mi de go waarderi yu; mi de go grani yu. Ma if mi
habi yu fanodu, yu mu helpi mi, yu no mu libi mi.” (zie je, mijn meester, je moet daar blijven
en niet weggaan; ik zal je waarderen; ik zal je dienen; ik zal je in ere behouden. Maar als ik je
nodig heb moet jij mij helpen, je moet mij niet verlaten (Penard, 1913, p.162). Om het
voorwerp wordt geregeld geofferd, men zet voedsel, sieraden en allerlei huishoudelijke
artikelen die niemand mag gebruiken. Men gelooft dat er een geestdraad ontstaat tussen de
bezweerder en het voorwerp, de bezweerder kan met zijn gedachten of spreuken het
voorwerp, de bewerkte hagedis of pad uitzenden om een ander kwaad te doen. Het bewerkte
poppetje of de hagedis of pad kan gestuurd worden om een andere te beheksen en dit kan
lepra of andere ziektes met zich meebrengen of veroorzaken. De bezweerder kan het poppetje
of een ander voorwerp in het lichaam van zijn tegenstander of persoon doen dringen en op die
manier de vreselijkste pijnen, krankzinnigheden of de dood veroorzaken. Frappant dat
Pernard in vergelijking met de andere schrijvers de Apuku en Kantamasi de meest gevreesde
bakru noemt en zegt dat de kantamasi de bakru is die leeft in een termietennest of
houtluizennest waaruit op bepaalde momenten bruin, witachtig en donkerbruin schuim vloeit,
voortgebracht door wormpjes. Wooding (1972) beschrijft de Ampuku of Apuku als een
lagere bosgod die ongehoorzame familieleden straft in opdracht van hogere goden. De Apuku
wordt gezien als een slimme en sluwe god die beschreven wordt als een donker of lichtbruin
mens met de lengte van ongeveer 1 meter. Er zijn zowel mannelijke als vrouwelijke Ampuku.
De Ampuku wordt vaak vergeleken met de bakru, omdat die even klein en schuw is. Echter,
houdt de Ampuku hier niet van. De Ampuku kan grote en kleine vormen aannemen. De
Akantamasi of Akoro wordt beschreven als een kleine zwarte man in het bos en als die
gevolgd wordt, verandert hij in een woest schuimend termietennest. Volgens Wooding (1972)
zijn de Akantamasi en de bakru het eerste en tweede kind van de goden Adedze en Yātu van
de Anlostam aan de kust van Togo.

18
Bakru en Adumankama
Een andere YouTube-video beschrijft de bakru als een lage treiter geest die mensen of
families waar die zich vestigt onder dwang houdt om zijn trek te krijgen (Gingetongo, 2016).
Wanneer de bakru zich openbaart, gaat die eerst uitschelden en daarna kijkt de bakru naar
mensen om zich heen waar er nog andere bakru gemanifesteerd zijn. Volgens de YouTube-
video (Gingetongo, 2016) vraagt de bakru bij het openbaren naar de aanwezigheid van zijn
broer, namelijk de Adumankama en geeft de bakru aan dat als de Adumankama obia
aanwezig is die zich niet zal openbaren. De Adumankama wil zich niet identificeren met de
bakru, omdat de bakru een kwaadaardige geest is en een slechte naam heeft in de
samenleving. De twee hebben dezelfde karakteristieken en eigenschappen, maar zijn
tegelijkertijd twee tegenpolen. De bakru komt voor in alle culturen en deed zijn intreden
tijdens de slavernij toen de tot-slaaf-gemaakten gebruikmaakten van de diensten en
bescherming van de bakru. Ook de plantage-eigenaren maakten gebruik van de bakrugeest en
na de afschaffing van de slavernij hadden de eigenaren die diensten niet meer nodig,
waardoor de tot-slaaf-gemaakten opgescheept waren met de bakru. De bakru werd
verwaarloosd vooral na de afschaffing van de slavernij en door het intreden van de kerken.
De kerken en degenen die bekeerd waren, moesten zich weerhouden van de bakru. Hierdoor
deed de bakru zijn intreden in de families, doordat er afspraken gemaakt zijn met de bakru en
deze niet nageleefd werden (Gingetongo, 2016). Volgens de Youtube-video wordt
aangegeven dat de Adumankama een kruising is tussen de Apuku en bakru. De Adumankama
heeft twee eigenschappen, namelijk de kracht of de eigenschappen van de bakru en de
slimheid of sluwheid van de Apuku. De Adumankama heeft positieve elementen en
associeert zich daarom niet met de bakru. De bakru is genadeloos, onbeschoft en kan straffen
zodra die ontevreden is. De Adumankama klaart de meeste zware klussen, zoals diepliggende
vervloekingen of wisi en is gestructureerd. Door onwetendheid van mensen worden deze
twee vaak door elkaar gehaald, maar ook wordt de berebakru een Adumankama genoemd
door families om schaamte te verbloemen (Gingetongo, 2016). Wooding (1972) beschrijft de
Adumankama als heel klein, als een eenjarig kind. De Adumankama, bakru en de
Akanta(ma)si spreken allemaal de kromanti tongo. Verder zegt Wooding (1972) dat de
Adumankama sluwer is dan de andere twee voor wie hij vriendschap voor het leven sloot.
Toen de Aisa haar kennis onder de goden verdeelde, maakte zij zeven klompen aarde, die zij
aan haar zeven kinderen gaf. Adumankama, de jongste zoon was er niet, omdat hij voor zijn
moeder een boodschap moest doen. Dus de Aisa brak van alle andere een stuk, maakte het tot
één en gaf ze aan de Adumankama. De Adumankama is de slimste winti, omdat hij kennis
bezit van alle andere winti’s. Hij kan zich veranderen in alle mogelijke vormen zoals dieren,
planten en objecten, zodat men denkt dat hij niet bestaat. Door deze eigenschap die hij heeft
van de bakru en de Apuku, bootst hij alle andere winti’s na, zodat men hem voor een van
deze houdt (Wooding, 1972, p.193).

1.4 De duman
Iedere duman heeft zijn eigen winti’s oftewel obias. Deze obias geven de duman kennis en
bovennatuurlijke kracht die nodig is bij het behandelen van ziektes. In de wintireligie zegt
Groenendijk (2006), hebben de Winti’s een bepaalde hiërarchie en worden die onderverdeeld
in vier groepen namelijk: de dyo-fyo, dit is een spirit die vanaf de geboorte van een persoon
19
of een kind zich manifesteert en dient als beschermengel. De Yeye of Kra is de ziel die een
persoon begeleidt en beschermt tegen het kwade. De Dyo-dyo en Yeye werken samen door
het leven van een mens. Dan krijg je de Yorka, dit is de geest van een overleden familielid.
Wanneer een persoon sterft, wordt de Yeye een Yorka. Ten slotte de winti’s; deze komen
voor in vier pantheons namelijk: aarde, water, lucht en bos. De oppergod of maker van het
universum behoort niet tot een pantheon, maar staat los van dat alles. De oppergod is de
hoogste in de hiërarchie en wordt in de wintireligie Anana Keduaman Keduampon of Anana
Kedyampon Kedyaman genoemd. De hoogste winti van de pantheons is de Mama Aisa. Na de
Mama Aisa komen de andere winti’s in gelijke rang. Bij het luchtpantheon heb je de
Kromanti winti’s. Bij dit pantheon heb je, als hoogste winti, de Tata Opete. Bij water heb je
de Watra-Wenu of Ondro-Watra-Gron-Mama. Bij het bospantheon heb je de Baka-Busi-
Mama (Groenendijk, 2006). Duman hebben een winti-oso, een heilige plaats, waar hun
magische objecten worden bewaard. In de winti-oso of dofo zijn mensen met kwade
bedoelingen niet welkom en kunnen die ook niet binnenstappen, daarom worden hier de
heilige objecten ook bewaard. In de wintireligie worden kruidenbaden oftewel wasi’s voor
verschillende doeleinden gebruikt en een van ze is vooral voor de fysieke en spirituele
genezing van een persoon. De fysieke en spirituele genezing kan verschillen van het helen
van ziektes, het oproepen en uitdrijven van winti’s, beschermen tegen blessures, het reinigen
of in toom houden van het innerlijke of de ziel enzovoorts. In de periode 1700-1863 hebben
duman en wintigelovigen in de districten Paramaribo en Para een belangrijke rol vervuld in
de totstandkoming van winti. De duman hadden een voortrekkersrol tijdens de slavernij in het
Caraïbisch gebied, omdat zij de onderwijzers van Afrikaanse folklore en cultureel erfgoed
waren (Samson, 2014). De duman zorgt voor het krachtig maken en houden van de winti’s en
obias door watras en/of rituelen.

Spirituele genezing is een niet-biomedische geneeswijze die niet alleen het lichamelijke
geneest, maar ook het spirituele. Van der Geest (2002) bespreekt in zijn artikel spirituele
genezing en dat magie vaak een negatieve betekenis heeft en die vaak als het
tegenovergestelde wordt gebruikt van ‘wetenschap’. De term slaat op onwetenschappelijk of
primitief denken. In het verleden werd magie in ongunstige zin ook vergeleken met religie.
Religieuzen, waaronder kerkelijken vinden dat rituelen en gebeden slechts uitdrukking geven
aan een geloof in een zingevend geheel, terwijl magie gericht is op het verwerven van
concrete resultaten via gebeden en rituelen. Van der Geest (2002) geeft aan dat magie niet
tegenover noch buiten de wetenschap staat, maar inherent is aan iedere vorm van wetenschap.
Spirituele genezing is voor de wetenschap onverklaarbaar geweest, omdat die zich afvraagt
hoe genezing mogelijk is zonder biomedisch ingrijpen. Volgens van der Geest wijst de
wetenschap spirituele genezing verder ook af door het feit dat die nog geloofd in het zelf
genezend vermogen van het lichaam. Hierdoor hoeft het niet zo te zijn dat de patiënt genezen
is geworden door een alternatieve geneeswijze, maar misschien aan het uitzieken was.

Om terug te komen op het onderzoek is de behandeling van de yagi bakru een uitdaging,
omdat de bakru een demoon is. Demonen zijn niet voor eenieder te zien met het blote oog en
bepaalde mensen geloven er niet in. Voor de westerse medici is ziekte door een demoon
onverklaarbaar. Dit zijn enkele tekortkomingen in de wetenschap en bij de westerse medici.

20
De westerse wetenschap gaat uit van datgene wat waarneembaar is en onderzocht kan
worden.

1.5 Theoretische benadering

In dit onderzoek wordt de Functionalistische benadering van Robert Merton als
verklaringskader of theoretisch uitgangspunt gebruikt.
Het functionalisme heeft als uitgangspunt dat men sociale verschijnselen in hun onderlinge
samenhang en wisselwerking moet bestuderen. Instituties, rollen en verhoudingen worden
beschouwd als onderdelen van een groter gecompliceerd geheel. Het functionalisme wil
onderzoeken hoe de maatschappij werkt, in elkaar zit en blijft voortbestaan. Wanneer er
wordt gesproken over de Funtionalistische benadering is de naam Talcott Parson niet weg te
denken. Parson was een docent aan de Harvarduniversiteit. Parson zijn beschrijving op de
Functionalistische benadering is meer vanuit de Grandtheorie, dus op macroniveau. Parson
staat bekend om ‘The structure of social action’, waar hij de handelingen van mensen hun
gedrag beschrijft. Hij ontwierp een viervoudig classificatiesysteem, namelijk AGIL
(Adaptation, Goal attainment, Integration en Latency). Dit systeem was er om de sociale
realiteit te verklaren en structuur in te brengen. Parson zag de sociale systemen en
verandering als statisch en hij keek naar patronen van het menselijk gedrag op elkaar en de
invloed daarvan op structuren binnen de samenlevingen. Socialisatie en sociale controle zijn
de voornaamste redenen die ervoor zorgen dat sociale systemen in evenwicht blijven (Ritzer,
2011). Merton, student van Parson, zijn Functieanalyse leverde kritiek op datgene wat
Parsons over het hoofd zag. Parsons zegt dat 'het sociale systeem bestaat uit de acties van
individuen'. Hij bestudeerde de interactie tussen twee individuen en hoe die zouden handelen
naar diverse keuzes die zijn beïnvloed en beperkt door een aantal fysieke en sociale factoren.
Hij bestudeerde vooral de socialisatie van waarden en normen en de sociale controle die
gevoerd werd op het gedrag van mensen (Jager, Mok, & Sipkema, 2008). Parsons bepaalde
dat elk individu verwachtingen heeft van de actie en reactie van de ander op zijn eigen gedrag
en dat deze verwachtingen, indien succesvol, zouden worden "afgeleid" van de geaccepteerde
normen en waarden van de samenleving waarin zij zich bevinden. Bij hem ging het vooral
over de socialisatie van waarden en normen en de sociale controle op het gedrag van mensen.
Parsons ziet posities in de samenleving, als de functie die zorgt voor een balans. Ieder
individu wordt opgeleid om bij te dragen aan de ontwikkeling van de samenleving door zijn
functie. In dat kader zal de Functionalistische benadering beperkt worden naar die van
Merton. De belangrijkste kritiek van Merton op Parson is de Grandtheory. Merton benadrukte
de waarde van wat hij typeerde als middle-range theory (Dillon,2010). Merton neemt niet de
hele samenleving, maar slechts aspecten of enkele verschijnselen hiervan. Het vertrekpunt
van Merton is in tegenstelling tot Parson, de analyse van verschijnselen binnen een
samenleving. Een bepaald verschijnsel wordt zo nauwkeurig mogelijk geanalyseerd en
beschreven. Hierbij wordt nagegaan met welke andere verschijnselen het samenhangt en
welke groeperingen erbij betrokken zijn (Jager, Mok, & Sipkema, 2008). In de dagelijkse
spreektaal wordt met het begrip functie bedoeld de positie of rol die iemand bekleedt of om
aan te geven dat iemand met een bepaalde taak is belast. In deze studie wordt onder functie

21
verstaan: ieder objectief waarneembaar effect of gevolg dat menselijk handelen heeft voor de
samenleving of groep(ering) waarbinnen dit handelen zich voordoet (Jager, Mok, & Sipkema, 2008).

Volgens Ritzer (2011, p:253) beschrijft Merton functies als de waargenomen gevolgen die
zorgen voor de aanpassing of verbetering van een bepaald systeem.
Doelgerichte maatregelen en acties sorteren naast hetgeen beoogd wordt, vaak onvoorziene
neveneffecten. Bij het evalueren of verklaren van aspecten van een sociaal systeem of
consequenties daarvan stellen functionalisten bepaalde relevante basisvragen: Wat zijn de
feitelijke gevolgen en nevengevolgen van het gedrag van mensen? Welke betekenis hebben
de nevengevolgen voor het bestaan van de samenleving of groepering? De betekenis is niet
altijd hetzelfde (de Jager, Mok, & Sipkema, 2009). Merton zijn kritiek op dat van Parsons
was dat niet alle instituties en structuren van de samenleving zorgen voor het functioneren
van die samenleving. Sommige structuren of instituties hebben andere functies die niet
gefocust zijn op het ontwikkelen van de maatschappij, hoe die wil. Deze functies worden
door Merton dysfuncties genoemd. Parsons gelooft dat alle functies een positief effect zullen
hebben op de samenleving, maar Merton gelooft dat bepaalde functies afbreuk zullen doen
aan de structuur van de samenleving en andere opbouwend zijn. Merton noemt deze
eufuncties en dysfuncties.
Eufunctie: zijn voor zover functies die bijdragen tot de instandhouding, integratie en
stabilisatie van een groep of samenleving
Dysfunctie: zijn voor zover functies die afbreuk doen aan de instandhouding,
integratie en stabilisatie van een groep of samenleving.
De eufuncties en dysfuncties kunnen gezien worden als de positieve en negatieve gevolgen
van het menselijk handelen in de samenleving. Merton maakte naast de eufunctie en
dysfunctie nog een ander onderscheid, waar de mensen zich van de gevolgen van hun
handelen bewust kunnen zijn of niet bewust van kunnen zijn. Voorziene en algemeen
herkende gevolgen worden manifeste functies genoemd, maar het menselijk handelen kan ook
onvoorziene en/of niet herkende gevolgen hebben. In het laatstgenoemde spreekt men van
latente functies. Ten slotte is er nog het onderscheid tussen de externe en interne functies.
Externe functies dragen bij tot of doen afbreuk aan het voortbestaan van een stabiele en
geïntegreerde samenleving. Terwijl interne functies bijdragen tot of afbreuk doen aan het
bestaan van een bepaalde groepering binnen de samenleving. Externe functies hebben
betrekking tot andere groeperingen of de samenleving als geheel en interne functies tot de
groepering zelf.
Sommige functies zijn voordelig (eufunctioneel) voor een dominante groep, maar kunnen
nadelig (dysfunctioneel) zijn voor een andere groep. De Functieanalyse laat ons de sociale
verschijnselen en instituties in hun onderlinge samenhang bestuderen. Hierbij heeft de
Functieanalyse als taak het vaststellen van regelmatigheden in deze interrelaties. Opvallend is
bij de Functieanalyse dat van een bepaalde vorm van gedrag of verschijnsel niet zozeer het
ontstaan, maar wel het voortbestaan wordt onderzocht. Dit wordt verklaard door de
consequentie of functie, welke die vorm van dat verschijnsel heeft (Buiks, Tillo, & Kwant,
1980).

22
Conclusie
In dit onderzoek is de keus gemaakt voor de Functieanalyse van Merton als verklaringskader,
omdat hij ervoor kiest de functies van verschijnselen binnen de maatschappij als zijn
vertrekpunt te analyseren (Jager, Mok, & Sipkema, 2008). In dit onderzoek is de jagi bakru
een verschijnsel binnen de maatschappij. Merton analyseert niet de gehele samenleving als
object, maar enkele verschijnselen die zich voordoen binnen de samenleving. In dit
onderzoek wordt onder functie verstaan het gevolg dat de werkwijze en het resultaat van de
duman heeft op het behandelen van de bakru.

De Functieanalyse van Merton kan een sociologische functieanalyse geven van de

effectiviteit van de werkwijze van de duman en als de werkwijze opbouwend is of afbreuk
doet aan de mensen die behandeld willen worden voor het verjagen van de bakru. Bij de
Functieanalyse wordt er nagegaan in hoeverre een verschijnsel of aspect bijdraagt tot de
instandhouding, integratie en stabilisatie van een bepaalde groepering. In dit onderzoek wordt
er gekeken naar de werkwijze van de duman en hoe die bijdraagt aan de wintigemeenschap of
de samenleving.
De werkwijze kan positieve en negatieve gevolgen hebben voor groeperingen en of de
samenleving. Indien de werkwijze een negatief effect heeft en afbreuk doet aan de
instandhouding, stabilisatie of integratie van de samenleving en/of gemeenschap, dan is deze
dysfunctioneel. Echter, als deze opbouwend is of bijdraagt aan de instandhouding, integratie
en stabilisatie van de wintisamenleving is deze eufunctioneel. Het is belangrijk een
onderscheid te maken tussen deze twee functies, omdat de gevolgen van menselijk handelen
voor de samenleving kan verschillen in de betekenis men aan deze handelen geeft. Het kan
gebeuren dat de werkwijze en het proces naar de behandeling positieve gevolgen heeft voor
een groep en negatief beschouwd wordt door een ander. De termen eufunctie en dysfunctie
impliceren echter niet dat de gevolgen van menselijk handelen etnisch meer of minder
wenselijk zouden zijn. Deze functies impliceren geen waardeoordeel. De werkwijze van de
duman is een externe functie, als deze bijdraagt of afbreuk doet aan de samenleving. De
werkwijze is een interne functie, als deze bijdraagt of afbreuk doet aan een bepaalde
groepering binnen de samenleving bijvoorbeeld de wintigemeenschap.

23
2. Onderzoeksopzet
In dit hoofdstuk komen de concepten die tijdens dit onderzoek gebruikt zijn aan de orde. Dit
hoofdstuk geeft een uiteenzetting van de gebruikte methode weer. Verder is de definiëring
van de concepten er te vinden. De volgende onderdelen worden behandeld:
➢ De concepten
➢ Operationalisering concepten
➢ De indicatoren
➢ De onderzoeksmethode/strategie en het type
➢ De onderzoekspopulatie en eenheid
➢ Het meetinstrument
➢ De steekproef
➢ Kwaliteitscriteria
➢ Ethiek
➢ De dataverzamelingsmethode
➢ De dataverzamelingsperiode en gebied
➢ De dataverwerking en analyse

2.1 Concepten
Concepten en indicatoren
Taken: al die activiteiten binnen een samenleving van het gezin, de school enzovoort zijn
toebedeeld of opgedragen, vaak met de overtuiging dat zo’n instantie die taken ook
(grotendeels) behoort te vervullen. (Jager, Mok, & Sipkema, 2008)
In dit onderzoek wordt onder taken verstaan de activiteiten binnen Suriname, in het district
Para, op het gebied van winti die zijn toebedeeld of opgedragen aan de dumans die de taken
vervullen.
Indicator:
o Welke taken behoren tot de werkzaamheden van de duman?
o Hoe komt de duman zijn taken na bij de werkwijze of behandeling van de
bakru?

Diversiteit: Verschil in waarden, attitudes, cultuur, overtuiging, etnische achtergrond,

seksuele geaardheid, kennis, vaardigheden en levenservaring tussen de individuen binnen een
groep. (Encyclo, 2019)

In dit onderzoek wordt er onder diversiteit verstaan het verschil in de initiatie, kennis,
attitudes en competenties van de duman.

24
Indicatoren voor diversiteit:

• Initiatie: is de opeenvolging van een of meerdere handelingen die erin bestaan om

een persoon te maken tot duman.
Indicator:
o De meeste duman doorlopen een andere initiatie of inwijdingsproces.
o Welke opeenvolging van handelingen moet iemand doorlopen om duman te
worden?

• Kennis: In dit onderzoek wordt onder kennis verstaan wat de duman weet en heeft
geleerd op het gebied van het verjagen van de bakru.
Indicator:
o Wat weet de duman over de bakru?
o Wat heeft de duman geleerd of weet die om de bakru te verjagen?

• Attitudes: In dit onderzoek wordt onder attitude verstaan de houding die de duman
aanneemt tegenover zijn cliënt(en) en/of werk.
Indicatoren:
o Welke houding neemt de duman aan tegen de cliënt(en)?
o Welke houding heeft de duman tijdens het uitvoeren van zijn werk?

• Competentie: zijn ontwikkelbare vermogens van mensen om in voorkomende

situaties op adequate, doelbewuste en gemotiveerde wijze proces- en resultaatgericht
te handelen, dat wil zeggen passende procedures te kiezen en toe te passen om de
juiste resultaten te bereiken.
Indicator:
o Welke passende procedures kiest de duman in zijn werkwijze om een goede
afloop te krijgen op de behandeling van de bakru?

Uniformiteit: wat een gelijke vorm heeft of wat een eenheid vormt.
Onder uniformiteit wordt verstaan voor dit onderzoek de overeenkomsten in gebruiken,
rituelen en praktijken van de duman.

Indicatoren voor uniformiteit:

1. Worden dezelfde kruiden gebruikt om de bakru te verjagen?
2. Het oproepen van de winti door zang.
3. Kruiden bad dat gebruikt wordt om de bakru te verjagen.

Zelfstandigheid: Problemen of belemmeringen signaleren, en zo snel mogelijk oplossen.

Alert zijn op en anticiperen op kansen, nieuwe situaties of problemen, en er in een vroeg
stadium naar handelen.

25
Indicatoren voor zelfstandigheid:
1. De duman herkent als er een probleem is en hoe het te behandelen.
2. Oplossingsgerichte, geschikte oplossing voor het verschijnsel.

Werkwijze: handelingen die je achter elkaar uitvoert om iets te maken.

Voor dit onderzoek wordt onder handelingen verstaan de samenwerking, het succes, de
frequentie, remedie, efficiëntie, het proces, de diagnose en geneeswijze.

Dimensies en indicatoren:
• Samenwerking: het aan hetzelfde werken met ëën of meer anderen.
Indicator:
o Werkt de duman met andere duman of personen om de bakru te verjagen?
o Is er een samenwerking tussen de duman en winti’s om de bakru te verjagen?
o Hoe ziet deze samenwerking tussen de winti’s en duman eruit?

• Succes: gunstige afloop of resultaat.

In dit onderzoek is een gunstige afloop het verjagen van de bakru op de cliënt of familie.
Indicator:
o Hoe is de werkwijze van de duman geslaagd in het verjagen van de bakru?

• Frequentie: aantal keren dat iets in een bepaalde periode gebeurt.

Voor dit onderzoek wordt onder frequentie verstaan het aantal keren de werkwijze van de
duman op de bakru kan worden toegepast en er succes wordt geboekt.
Indicator:
o Hoe vaak moet de cliënt terugkomen voor behandeling?
o Hoe vaak kan een methode toegepast worden op hetzelfde verschijnsel?

• Remedie: middel dat is bedoeld om iets ongewensts te verbeteren of te voorkomen

Indicator:
o Welke materiële en/of immateriële middelen zijn nodig voor de werkwijze of
behandeling van de bakru om de ziekte te bestrijden?
o Welke materiële en/of immateriële middelen worden gebruikt om de ziekte te
verbeteren\voorkomen?

• Efficiëntie: In dit onderzoek wordt onder efficiëntie verstaan de duur en meest

effectieve werkwijze om de bakru te verjagen.
Indicatoren:
o Hoelang duurt het om de bakru te verjagen?
o Welke behandeling kan daarbij het beste worden toegepast?

• Proces: verloop van de geleidelijke verandering in geestelijk, fysiek en medisch

opzicht van het verjagen van de bakru.

26
 In dit onderzoek wordt onder verloop verstaan de duur voor er veranderingen
merkbaar zijn bij het verjagen van de bakru.

Indicator:
o Hoelang duurt het voor de verandering waarneembaar is bij het verjagen van
de bakru?

• Diagnose: Vaststellen van een ziekte. Onder ziekte wordt verstaan in dit onderzoek
de bakru.
Indicator:
o Wat zijn de kenmerken/waarneembare symptomen om de bakru vast te stellen
als ziekte?

Behandeling: In dit onderzoek wordt onder behandeling verstaan de wijze waarop de patiënt
of cliënt genezen wordt van de bakru.

In de context van dit onderzoek worden de volgende dimensies meegenomen: verzorging,

afwerking, eufuncties, dysfuncties, manifeste functie, latente functie, symptomen,
herhaalbaarheid, genezing en nazorg.

Dimensies en indicatoren:
• Verzorging: het geven van zorg aan de cliënt(en).
Indicator:
o Wat wordt gedaan aan de persoon(en) die hulp nodig heeft/hebben?

• Afwerking: de wijze waarop het verjagen van de bakru wordt afgerond.

Indicator:
o Welke stappen worden genomen om de behandeling te voltooien/ af te
ronden?

Een functie is ieder objectief waarneembaar effect of gevolg dat menselijk handelen heeft
voor de samenleving of groep(ering) waarbinnen dit handelen zich voordoet (Jager, Mok, &
Sipkema, 2008).

• Eufunctie: voor zover functies bijdragen tot de instandhouding, integratie en

stabilisatie van een groep of samenleving.
Indicator:
o Op welke manier draagt de behandeling bij tot de instandhouding, integratie
en stabilisatie van de cliënten en/of samenleving?

27
• Dysfunctie: voor zover functies afbreuk doen aan de instandhouding, integratie en
stabilisatie van een groep of samenleving.
Indicator:
o Op welke manier doet de behandeling afbreuk aan de instandhouding,
integratie en stabilisatie van de cliënten en/of samenleving?

• Manifeste functie: voorziene en algemeen herkende gevolgen van de behandeling

voor het individu, de familie en/of duman.
Indicatoren:
o Zijn er zichtbare gevolgen zowel geestelijk als fysiek die na de behandeling te
merken zijn bij de patiënten en familie?
o Welke voorziene en algemene gevolgen zijn er zowel fysiek als geestelijk van
de behandeling te merken op het individu of de familie?

• Latente functie: onvoorziene en/of niet-herkende gevolgen van de behandeling voor

het individu, de familie en/of duman.
Indicatoren:
o Zijn er onvoorziene klachten zowel fysiek als geestelijk opgetreden na de
behandeling van de bakru voor de familie, patiënten of duman?
o Welke onvoorziene klachten zowel fysiek als geestelijk zijn er opgetreden na
de behandeling van de bakru voor de familie, patiënten of duman?
o Is het voorgekomen dat de bakru niet verjaagd is?

• Herhaalbaarheid: Herhaalbaarheid is een van de manieren waarop men de precisie

van een serie metingen kan uitdrukken.
Onder metingen wordt in dit onderzoek verstaan het aantal keren dat de behandeling
kan worden toegepast met een succesvolle afloop.
Indicator:
▪ Is de werkwijze op het verjagen van de bakru meerdere malen toepasbaar en
zal die blijven resulteren in succes?

• Genezing: het weer gezond maken of worden in zowel fysiek als geestelijk opzicht.
Indicator:
o Zijn er na de behandeling nog symptomen merkbaar fysiek als geestelijk na
het verjagen van de bakru?

• Nazorg: controle en/of begeleiding na de behandeling.

Indicator:
o Worden de cliënten achteraf opgebeld voor een check op de gezondheid?
o Worden de cliënten na de behandeling begeleid of ingelicht hoe de yagi bakru
verder te voorkomen?

28
Tabel 2.1 Schematisch overzicht van concepten, dimensies en indicatoren

Concepten Dimensies Indicatoren

Taken ....... Werkzaamheden duman
Behandeling bakru
Diversiteit Initiatie Initiatieproces van de duman
Opeenvolging van
handelingen
Kennis Eigenkennis over de bakru
Aangeleerde kennis op de
behandeling bakru
Attitudes Houding tegen cliënten
Houding tijdens
werkzaamheden
Competenties Opeenvolgende stappen naar
succes
Uniformiteit ........ Dezelfde kruiden voor
verjaging
Type liederen
Kruiden bad
Zelfstandigheid ........ Herkenning probleem
Oplossingsgericht
Werkwijze Samenwerking Met andere duman
Tussen duman en winti
Overzicht samenwerking
tussen duman en winti
Succes Slaging werkwijze op bakru
Frequentie Herhaaldelijk bezoek cliënten
Toepassing methode
Remedie Op de bestrijding bakru
Preventie of verbetering
ziekte
Efficiëntie Duur verjaging bakru
Beste aanpak
Proces Waarneembare resultaat(en)
Diagnose Vaststelling van de bakru
Behandeling Verzorging Zorg op cliënten
Afwerking Afronding behandeling
Eufunctie ....... Mate van bijdrage aan de
samenleving
Dysfunctie ....... Mate van afbreuk op de
samenleving
Manifeste functie ....... Zichtbare gevolgen bij

29
 cliënten
Voorziene of algemene
gevolgen bij cliënten
Latente functie ....... Onvoorziene klachten na de
behandeling
Onvoorziene klachten die
kunnen optreden
Falen op de werkwijze
Herhaalbaarheid ...... Werkwijze meerdere malen
toepasbaar
Genezing ....... Symptomen na de behan-
deling
Nazorg ....... Check op de gezondheid
Begeleiding na de
behandeling

2.2 Onderzoeksmethode en type onderzoek

Dit onderzoek is kwalitatief van aard, omdat er aan de orde komen de opvattingen en
ervaringen van de duman. Boejie (2014) beschrijft de kwalitatieve onderzoeksmethoden als
volgt: zijn strategieën voor de systematische verzameling, organisatie, en interpretatie van
tekstueel materiaal dat is verkregen door gesprekken of observaties met het doel concepten te
ontwikkelen die ons helpen om sociale verschijnselen in hun natuurlijke context te begrijpen
met de nadruk op betekenissen, ervaringen, en gezichtspunten van alle betrokkenen. Deze
definitie ligt toe dat in de sociale wetenschappen mensen en/of groepen bestudeerd worden en
begrip moet worden nagestreefd voor hun opvattingen, ervaringen en motieven (Boeije,
2014).
In dit onderzoek is er gebruikgemaakt van de emic en etic approach. De emic approach staat
voor het perspectief van binnenuit; hoe iemand uit een bepaalde (sub)cultuur het zelf ervaart.
Het gaat om de perceptie en ervaringen vanuit het perspectief van de informant. De
elementen van de emic approach zijn die zaken die specifiek voor een bepaalde groep gelden.
Door de emic approach in het onderzoek worden de percepties en ervaringen van de duman
meegenomen om inzichten te verkrijgen op het gebied van het verschijnsel de yagi bakru. Bij
de etic approach gaat het om het perspectief van de onderzoeker. Hier gaat het om de wijze
waarop de onderzoeker de gekozen informatie en theorieën gebruikt voor het analyseren van
de data. Casestudy wordt gebruikt om sociale verschijnselen in hun natuurlijke omgeving te
bestuderen. Casestudy wordt gebruikt bij het onderzoeken van een complex probleem en er
wordt daarom gebruikgemaakt van verschillende methoden (Baarda, Goede, & Teunissen,
2005 , p. 114). De complexiteit kan in een casestudy variëren in de mate waarin de case
vooraf goed is af te bakenen en de verschijnselen goed zijn vast te stellen. Het onderzoek is
complex, omdat de informatie schaars is en er nog braak terrein is. De bakru is op zich een
complex fenomeen, omdat het om een entiteit gaat die niet te zien is met het blote oog voor
eenieder en er niet genoeg onderzoek over te vinden is in Suriname. Yin (2009, p. 17)

30
definieert de casestudymethode als volgt: The essence of a case study, the central tendency
among all types of case study, is that it tries to illuminate a decision or set of decisions: why
they were taken, how they were implemented, and with what result. In deze definitie staan
beslissingen centraal, maar voor dit onderzoek kunnen die vervangen worden met de
werkwijze van de duman op het verjagen van de bakru. Dit onderzoek is vergelijkend van
aard. Vergelijkend, omdat de werkwijzen van twee duman vergeleken worden op de
behandeling van de yagi bakru. De werkwijzen worden eerst enkelvoudig geanalyseerd en er
wordt nagegaan wat de verschillen en/of overeenkomsten zijn tussen deze werkwijzen van de
duman.

Casestudy wordt gebruikt:

• bij het onderzoeken van een complex probleem;

• als je de alledaagse situatie intact wil laten
• als je de onderzoeksituatie als een samenhangend geheel wil bekijken;
• indien je de onderzoeksituatie binnen een context wil plaatsen.

Er is een casestudyprotocol opgemaakt waarbij het gaat om:

• doel;
• aantal cases;
• theoretisch uitgangspunt;
• onderzoeksvraag;
• dataverzamelingsmethoden;
• selectie van de cases.

Er wordt gekozen voor een casestudy-opzet wanneer een persoon, groep, locatie of situatie
onder alledaagse omstandigheden in zijn geheel wordt onderzocht (holistisch). De casestudy-
opzet is vooral geschikt als je feitelijk gedrag of producten daarvan (handelingen, interacties,
uitspraken, veldproducten) intensief onderzoekt (Baarda, Goede, & Teunissen, 2005 , pp.
113-114). Deze methode is een poging om gebeurtenissen en verschijnselen systematisch te
onderzoeken door die te beschrijven of te verklaren. Bij de casestudymethode worden cases
gedetailleerd en diepgaand beschreven. Bij casestudy wordt er zoveel mogelijk informatie
vergaard over een verschijnsel of een gebeurtenis om deze beter in context te begrijpen,
verklaren en te weten hoe het verschijnsel in elkaar zit en functioneert. In dit onderzoek
wordt de casestudymethode gebruikt om het verschijnsel, de werkwijze en behandeling van
de bakru zo systematisch en gedetailleerd mogelijk te beschrijven en te verklaren. Gezien de
distinctieve aard van het verjagen van de bakru is de casestudymethode goed van toepassing.
De analyse-eenheid van de case is de duman met als doel het beschrijven van het proces
van het verjagen van de bakru.
Hierna volgt een tabel voor het ontwerp van de casestudy: enkelvoudig holistisch,
enkelvoudig genest, meervoudig holistisch en meervoudig genest (Yin, 1994). Deze vier
basisvormen staan schematisch weergegeven in de onderstaande tabel.
31
Figuur 2.2 Ontwerp casestudy

Enkelvoudig Meervoudig

Holistisch

Genest

Bron: Peters (n.d)

Yin (1994) onderscheidt enkelvoudige en meervoudige casestudy’s. Een enkelvoudige

casestudy richt zich op een enkel geval en leent zich voor het onderzoeken van distinctieve
gevallen, waar kwantitatief onderzoek niet mogelijk is. Een meervoudige casestudy gaat over
meerdere gevallen of cases. De meervoudige casestudy biedt de mogelijkheid meerdere cases
met elkaar te vergelijken. In dit onderzoek wordt de meervoudige casestudymethode
toegepast, omdat er vergelijking wordt gemaakt tussen de werkwijzen van de duman bij de
behandeling van de bakru. Meervoudige casestudy wordt gebruikt, omdat dit onderzoek
vergelijkend is. Het betreft een holistische meervoudige casestudy, wat betekent dat de
onderzoekseenheid, waarnemingseenheid en de analyse-eenheid samenvallen. De
(onderzoeks)activiteiten zijn gericht op de werkwijze van de duman. Door de meerdere cases
wordt er geprobeerd het fenomeen het verjagen van de bakru te verklaren door de cases met
elkaar te vergelijken. De focus in dit onderzoek is gelegd op het proces tot het behandelen
van de bakru door de duman en niet naar de cliënten. Van twee duman wordt middels diepte-
interviews en door observatie van verschillende cases geprobeerd inzicht te brengen in de
werkwijzen en de behandeling van de bakru.
Het proces van de behandeling en werkwijze van de twee dumans te Akata kondre en Tina
kondre wordt door middel van de observatie van de cases, diepte-interviews met de
deskundigen en literatuur beschreven. Er zijn van elke dumans twee cases beschreven over de
behandeling van de bakru voor dit onderzoek. In dit onderzoek wordt er gekeken naar het
verschijnsel het verjagen van de bakru. Over dit verschijnsel, de bakru, is er niet veel
geschreven, dus zal de werkwijze en de behandeling van de bakru door cases verklaard
worden. Deze studie vindt plaats in het district Para bij Akata kondre en Tina kondre. De
kondre is een stuk land, meestal een plantage geweest van een bepaalde familie, waar er nu

32
wintipraktijken, zoals wintipreys, wasi’s en andere rituelen op plaatsvinden. Door het
vergelijkend karakter van het verschijnsel is de keus gemaakt voor twee kondres te Para. Bij
elke kondre wordt een duman geïnterviewd en komen enkele cases aan de orde over de bakru.
De jagi bakru is het verjagen van een geest (bakru) op een persoon of familie. De cases over
het verjagen van de bakru worden geobserveerd en enkele cases worden naverteld door de
duman. De cases geven het proces bij de behandeling van het verjagen van de bakru. Bij
casestudy wordt triangulatie toegepast. Er wordt in deze studie gebruikgemaakt van
verschillende methoden, zoals participerende en open observaties, literatuurstudie, diepte-
interviews en informele gesprekken.

Observatie leent zich het best voor het bestuderen en analyseren van de gedragingen en het
proces (Baarda, Goede, & Teunissen, 2005 ). Voor het verzamelen van gegevens over de
gedragingen van de duman bij het verjagen van de bakru wordt participerende observatie
gebruikt. Bij participerende observatie is de onderzoeker ter plekke in de situatie aanwezig en
neem je in de onderzochte situatie deel aan de activiteiten van de mensen. Door aanwezig te
zijn en deel te nemen aan de activiteiten van de groep, deelt de onderzoeker in de ervaringen
van de onderzochten, in hun gedrag, percepties, gevoelens en ambities. Het grote voordeel
van participerende observatie is dat de onderzoeker in staat is de motieven van het handelen
te achterhalen. Bij participerende observaties krijgt de onderzoeker een direct beeld over het
verschijnsel door mee te doen en zich te begeven in de situatie.
In dit onderzoek is er gebruikgemaakt van open of ongestructureerde observatie. Bij
open observaties zijn er vooraf geen gestructureerde observatie-indicatoren beschreven. De
situatie die wordt geobserveerd, is afhankelijk van de onderzoeksvraag. Open observatie
wordt gebruikt als de onderzoeker minder voorkennis heeft en onbevangen te werk wil gaan
(Baarda, Goede, & Teunissen, 2005 ). De onderzoeker kijkt in de eerste instantie rond om te
zien wat zich afspeelt. Er worden observatieverslagen gemaakt om die te vergelijken met de
literatuur die aanwezig is over de bakru en op basis van deze analyse wordt een lijst met
gerichte aandachtspunten voor de observatie opgesteld. Deze studie maakt gebruik van de
overt approach. Bij de overt approach vinden er openlijke observaties plaats en is de rol van
de onderzoeker bekend bij de mensen. Door de overt approach wordt participerende
observatie gemakkelijker voor de onderzoeker. Bij Akata en Tina kondre zijn er gatekeepers
geïdentificeerd alvorens het onderzoek werd voortgezet. Gatekeepers zijn mensen in de top
van de organisatie of het instituut, waar er naar toestemming wordt gevraagd. In dit
onderzoek zijn de gatekeepers de eigenaren van zowel Akata kondre als Tina kondre.

Er is gebruikgemaakt van de thick description van Geertz (1973). Een thick description is een
onderzoekstechniek die gedetailleerde beschrijvingen en interpretaties geeft van situaties die
door een onderzoeker zijn waargenomen. Deze beschrijving omvat het schrijven van
gedetailleerde verhalen die situaties en hun achterliggende context uitleggen. De thick
description geeft de beschrijvende interpretaties van complexe culturele situaties weer. Deze
beschrijving houdt meer in dan alleen iets opnemen en beschrijven. Het omvat het
verstrekken van de achtergrondinformatie die nodig is om de relevantie, betekenissen en
intenties te begrijpen die sociale interacties ondersteunen.

33
Bij het uitvoeren van observaties /het verwerken van de gegevens van observatie is er
rekening gehouden met:

• Observatienotities: Hier worden feitelijke, droge registraties van hetgeen je

observeert in gedragstermen en geen interpretatie geobserveerd. Hier wordt
beschreven wat de onderzoeker ziet of hoort zonder de informatie zelf in te kleuren of
te interpreteren. Ik heb als onderzoeker geobserveerd en beschreven de gedragingen
en het werk van de duman die zichtbaar zijn bij de kondres zonder daar een oordeel
over te vellen. Er is een plattegrond geschetst van de plek om na te gaan waar er
geobserveerd wordt en wat er op die plek plaatsvond.
• Theoretische notities: dit zijn juist wel de interpretaties, mogelijke verklaringen en
percepties van het beschreven feitelijk materiaal van je observatienotities. Hier wordt
er onderscheid gemaakt tussen feiten en commentaar. Er is geprobeerd zo nauwkeurig
mogelijk te beschrijven wat er geobserveerd wordt. Na mijn eerste bezoekingen aan
de kondres heb ik als onderzoeker geprobeerd invulling te geven aan objecten en
datgene wat geobserveerd werd. Door informele gesprekken met de duman werden
bepaalde namen van plekken en gebruiken duidelijk voor mij en was dat makkelijker
te volgen. Een voorbeeld hiervan is de dofo van de duman en de vraag waarom er
altijd eerst wordt geklopt alvorens men deze ruimte instapt.
Methodologische notities: Deze hebben betrekking op de methodische voortgang
van het onderzoek. Hierbij worden overzichten gemaakt van wie de onderzoeker
gesproken heeft, hoe hij deze informanten geselecteerd heeft en hoe hij de gegevens
verzameld heeft. Ik heb gesproken met de gatekeepers en duman van de kondres. Er is
vooraf een topiclijst opgesteld en gepresenteerd aan de informanten om die te
interviewen. De informanten werden gevraagd naar informed-consent om de
informatie en observaties te gebruiken voor deze studie. Verder is er een overzicht
gemaakt wie bepaalde spreuken gebruikt en waar bepaalde interviews of gesprekken
plaatsvonden.
• Reflectieve notities: dit zijn de notities die betrekking hebben op je gevoelens,
emoties, verwachtingen van de onderzoeker ten aanzien van het onderzoek en die
mogelijk van invloed zijn op de onderzoeksgegevens. Ik was me als onderzoeker
bewust van de gevoelens, emoties, verwachtingen en voorkennis met betrekking tot
het fenomeen en de invloed die ze zouden hebben op de studie, mocht ik bias zijn. Er
werd tijdens het interviewen erop gelet om de informatie die vergaard is van de ene
duman niet te vergelijken met die van de andere. Tijdens de interviews heb ik
geluisterd en erop gelet niet bias over te komen door momenten te krijgen van die
andere duman zei dat niet of door de informatie te vergelijken. Ik heb juist geprobeerd
dieper in het fenomeen te graven, door vragen te stellen ter verduidelijking over
datgene wat de duman besproken had.
Bij het uitvoeren van observaties is er rekening gehouden met de volgende rollen:

• Onderzoekersrol: In deze rol heb je te maken met eisen die aan je worden gesteld als
onderzoeker, bijvoorbeeld het nauwkeurig registreren van onderzoeksgegevens of het
zorgvuldige gebruik van je dataverzamelingsmethode (Baarda, Goede & Teunissen,

34
 2005. p.273). Bij de observaties is er gebruikgemaakt van veldnotities en
observatienoties. De observaties werden genoteerd en de rol als onderzoeker is
voorgehouden aan de informanten en gatekeepers, en de onderzoekssituatie is niet
verstoord door mijn aanwezigheid.
• Praktijkrol: Hier gaat het om een nauwgezette invulling van je rol, zoals die in de
praktijk gebruikelijk is. Je moet voor de betrokkenen geloofwaardig zijn in je
roluitvoering en niet uit de toon vallen. Dat betekent dat je je moet gedragen en
kleden conform de waarden en normen van de veldbetrokkenen (Baarda, Goede &
Teunissen, 2005, p.273). De kondres hebben regels en normen. Een regel te Akata
kondre is dat men het terrein betreedt met een lendedoek of pangi. Dit is een sein naar
respect voor de winti’s van de plek. Er is geïnvesteerd in een pangi om mij als
onderzoeker makkelijker te begeven onder de mensen en er werd aangepaste kleding
aangetrokken. Beide kondres hebben als norm dat er op bepaalde plekken geen
schoeisel wordt aangetrokken en dat die met de blote voeten worden betreden. Ik heb
huishoudelijke taken vervuld, zoals harken van het terrein, schoonmaken, wieden en
sjouwen. Te Akata kondre heb ik in de ochtend meegebeden met de basi’s van de
kondre en meegeholpen aan de voorbereidingen voor het gebed. Ik heb de tenten
helpen versieren voor wintipreys en mensen begeleid naar de dofo van de duman. Te
Akata kondre heb ik weekenden overnacht met cliënten en de duman onder de tent in
een hangmat. Verder heb ik de taak vervuld als de assistent van de duman, door de
duman bij te staan bij het oproepen van de winti en het vertalen van de winti naar de
cliënten.
• Persoonlijke rol: specifieke ervaringen, opvattingen en gevoelens die jij niet geheel
buiten het onderzoek kunt houden. Er werd geluisterd en gewerkt met een vragenlijst.
De vragenlijst zorgt voor structuur en zorgt het weer op peil brengen indien er wordt
afgeweken van het onderwerp. Tijdens het onderzoek, de interviews en observaties
werden de geloofsovertuiging, waarden en normen van mij erbuiten gelaten. Ik had
een weekend overnacht en een gast zou een wintiprey houden. Er werd mij gevraagd
te versieren en de plek gereed te maken voor de volgende dag, dus ik hielp mee. De
dag van de wintiprey gaf die heer die het vierde mij een fles sopi en een sigaar als
geschenk, mooi gewikkeld in een zakdoekje en in een mand gelegd. De tapbasi van
Akata kondre gaf mij een pangi om te hebben. Ik maakte hem een complimentje en hij
droeg het over mijn hoofd en hij zei tegen mij die goed te bewaren voor die
ingezegend was.

2.3 Onderzoekspopulatie en eenheid

De populatie voor dit onderzoek bestaat uit duman die zich begeven in het district Para per
kondre. De onderzoekseenheden zijn twee duman per kondre, die werkzaam zijn te Akata
kondre en Tina kondre.
Onder de duman wordt verstaan een natuurgenezer die diagnosticeert en mensen door een
bepaalde werkwijze kan helen. De onderzoekseenheden zijn zowel mannen als vrouwen die
natuurgenezers zijn. In dit onderzoek worden er maximaal twee cases geobserveerd per
duman per kondre.

35
De selectiecriteria voor de duman die betrokken zijn bij dit onderzoek, zijn dat die ervaring
hebben van minstens vijf jaar als te zijn natuurgenezers. De norm is gesteld op vijf jaren,
zodat er genoeg ervaring is op het gebied van de bakru en de behandeling daarvan. De duman
dient ervaring en kennis te hebben op het gebied van het verjagen van de bakru en dient dit
eerder te hebben gedaan. De duman dient werkzaam te zijn te Akata kondre of Tina kondre.
Gemakshalve is er voor het district Para gekozen voor het selecteren van de dumans en de
kondres. Het district Para staat bekend om wintipraktijken en de kondres zijn gevestigd zich
in dit district.
Steekproef
De informanten die gekozen zijn voor dit onderzoek, zijn gekozen door een doelgerichte
steekproef. De informanten werden gekozen op basis van de criteria en hun deskundigheid op
het verjagen van de bakru. Akata kondre en Tina kondre zijn twee bekende plekken in het
district Para waar er winti-activiteiten plaatsvinden, dus werden deze kondres benaderd en
een duman gekozen die voldoet aan de selectiecriteria. De data zijn verzameld via twee
informanten, in dit geval duman onder wie een mannelijke en vrouwelijke, observaties,
literatuur en interviews. Aan deze twee informanten werd elk gevraagd naar hun werkwijze
op het verjagen van de bakru en werden twee cases geobserveerd. De selectie van de cases
vond door de informanten plaats. Het was een uitdaging om cases te constateren die te maken
hadden met het fenomeen de bakru. Dit, omdat de duman eerst diagnosticeert. Wanneer de
duman het fenomeen vaststelt, wordt de onderzoeker op de hoogte gesteld en met hem
contact opgenomen. Het nadeel hiervan is dat de onderzoeker zich in een ander district
begeeft en niet altijd op locatie kon zijn om te observeren. Hierin is er geprobeerd een
middenweg te vinden door te overnachten. Er werd in sommige gevallen vergeten om de
onderzoeker op de hoogte te stellen. Te Akata kondre zijn er twee cases geobserveerd. Verder
zijn er twee cases geobserveerd bij Tina kondre.
De duman te Tina kondre heeft een druk schema en vergat daarin de onderzoeker te melden
wanneer er zich een case voordeed. In dit onderzoek gaat het niet om de statistische
generalisaties, maar wordt de nadruk gelegd op de inhoudelijke generalisatie. Verder komt
transferability niet aan de orde in deze studie.
Dataverzamelingsmethoden
Er zijn drie dataverzamelingsmethoden gehanteerd. De data voor dit onderzoek zijn
verzameld door literatuurstudie, Youtube filmpjes, participerende observaties en half
gestructureerde interviews.
Half gestructureerd interview
Het interviewschema of de topiclijst is een van tevoren vastgestelde lijst van
gespreksonderwerpen of concepten die in de loop van het interview aan de orde komen. Daar
dit onderzoek kwalitatief van aard is, is het belangrijk topics en open vragen te hebben.
Hierdoor kan er meer informatie verkregen worden over het onderwerp.
Literatuurstudie werd toegepast als methode voor het uitbreiden van de voorkennis; het is
belangrijk vooronderzoek te doen alvorens een onderzoek plaatsvindt. Literatuurstudie is ook

36
van belang om na te gaan, wat er al allemaal geschreven is over het onderwerp.
Literatuurstudie is het raadplegen van wetenschappelijke bronnen over het desbetreffende
onderwerp dat onderzocht zal worden.
Participerende observatie
Om de observatie in goede banen te leiden, wordt door de onderzoeker de methode van
Merriam (1998) (Boeije, 2014) toegepast. Dit is een methode die zich baseert op drie
essentiële observatie-elementen: personen, plaatsen en activiteiten.
Meetinstrument
Het meetinstrument voor de interviews is een topiclijst opgebouwd uit concepten. Voor de
observaties is het meetinstrument een observatielijst. De observatielijst en topiclijst dienen als
leidraad om binnen het kader van het onderzoek te interviewen en te observeren.
Dataverwerking en -analyse
De data zijn verkregen door observaties en gesprekken/interviews met de informanten te
voeren. De interviews zijn opgenomen met een voicerecorder. De data zijn getranscribeerd en
gecodeerd op fragmentniveau. Aan de hand van vooraf gemaakte labels zijn er vanuit de
transcripties thema’s onderscheiden en geclusterd (axiale codes) om overzicht te hebben op
de overeenkomsten, verschillen en patronen die herkenbaar waren. Ten slotte zijn deze
gelabelde data en geclusterde thema’s aan de hand van de theorie geanalyseerd en zijn de
resultaten geschreven. Er zijn per case gekoppeld aan een kondre observatieverslagen
opgesteld. Er is een matrix opgesteld die als analytische strategie dient en inzicht geeft in de
manier waarop een verschijnsel samenhangt. Daarna is er een cross caseconclusie beschreven,
waarbij zowel de data van de interviews als de observaties geïntegreerd zijn.

2.4 Kwaliteitscriteria
De kwaliteitscriteria om de ‘objectiviteit’ van een onderzoek te evalueren zijn validiteit en
betrouwbaarheid. Validiteit en betrouwbaarheid zijn criteria die gebruikt worden binnen
kwantitatief onderzoek en zijn aangepast en vertaald naar kwalitatief onderzoek
(Chilisa,2012).
Interne validiteit /credibility

• Memberchecking: Er is na de interviews in informele gesprekken aan de informant

gevraagd of de informatie klopt die werd opgesomd door de onderzoeker, de thema’s
die aan de orde zijn gekomen tijdens het interview en als de informanten zich terug
kunnen vinden in de data. Verder is er aan de informanten gevraagd om feedback
en/of aanvullingen op de interviews en als de data hun opvattingen en ervaringen
weerspiegelen.
• Methodologische triangulatie: is een strategie die wordt toegepast om de interne
validiteit van een onderzoek te verbeteren door meerdere methoden zinvol te
combineren bij een onderzoek om de validiteit te verhogen. Door methodologische
triangulatie zijn er onderzoekmethoden toegepast om informatie te vergaren, zoals

37
 diepte-interviews, informele gesprekken, participerende en observaties en
literatuurstudie.
• Data triangulatie: hier worden verschillende databronnen gebruikt om duidelijkheid
te brengen in het onderzoek. Naast de informanten is er gebruikgemaakt van
wintiwebsites.
• Saturatie of inhoudelijke verzadiging betekent dat de dataverzameling geen nieuwe
informatie meer oplevert bij nieuwe eenheden. Onderzoekers gaan door met de
selectie van nieuwe eenheden tot ze geen nieuwe informatie meer krijgen over de
onderzoeksvragen en ze de bestaande variatie in de populatie lijken te dekken (Boeije,
2014). Saturatie kan in de steekproeftrekking ook gehanteerd worden op basis van de
literatuur die voorafgaand heeft plaatsgevonden aan veldwerk. Over de minimale
vereisten is er niets te zeggen wanneer men saturatie bereikt. Boeije (2014) geeft als
methodologische vereiste drie tot vijf cases aan bij de casestudymethode, maar het
kan er ook één zijn. Afhangende van het verschijnsel.
• Constructvaliditeit: waarin de deelaspecten van een omvangrijk begrip het gehele
begrip dekt. Er is getracht om de constructvaliditeit te waarborgen door de relevante
dimensies van het concept afzonderlijk te meten.
Externe validiteit/ transferability

• Voor dit onderzoek is statistische generalisatie niet aan de orde. De

gegevens/resultaten zijn van toepassing op dit kwalitatief onderzoek. Bij
transferability worden er participanten gekozen die geïnformeerd zijn om zo inzicht te
geven in het onderwerp. “Qualitative researchers focus on situational unique cases,
and generalization of findings is not always necessary.” Chilisa (2012, p.169). In dit
onderzoek is transferability ook niet aan de orde.
Betrouwbaarheid/dependability

• In dit onderzoek is de onderzoeksopzet gedetailleerd beschreven. Het interview werd

geleid door een topiclijst en er werd nauwkeurig getypt tijdens het transcriberen van
de interviews. De observaties werden vastgelegd in observatieverslagen.
• Reflexivity: is een strategie om te helpen voorkomen dat de onderzoeker
‘overinvolved’ raakt en dit een gevaar vormt voor de betrouwbaarheid van het
onderzoek (Chilisa 2012, p.168). Tijdens de interviews was de onderzoeker zich
bewust van de opvattingen, vooroordelen en ervaringen. Op deze manier is er
geprobeerd niet gekleurd of bias te interviewen en observeren. De onderzoeker heeft
eigen ervaringen en opvattingen over het onderwerp geëvalueerd en zich opengesteld
voor nieuwe informatie en ervaringen.

Confirmability (objectiviteit)
Triangulatie wordt gebruikt om de objectiviteit in stand te houden door met meerdere
methoden de vertekening van het resultaat weg te werken. In deze studie is er
gebruikgemaakt van methodische en datatriangulatie.

38
Ethiek
Er is aan de informanten van Tina kondre en Akata kondre gevraagd naar schriftelijke
informed consent. De informanten hebben een begeleidend schrijven en een verklaring
ondertekend waarin ze toestemming verlenen voor het gebruik van hun data. Er is aan de
cliënten niet gevraagd naar toestemming, omdat de rol van de onderzoeker bij hen onbekend
was.
Er is aan de informanten doorgegeven dat de informatie die vergaard is, vertrouwelijk wordt
gebruikt in dit onderzoek. Er is ook verzekerd dat het onderzoek geen gevaar wordt voor
onder ander de privacy van de informanten en de mensen die werden geobserveerd. In deze
studie is de anonimiteit gewaarborgd.
Onderzoeksperiode
Het onderzoek heeft in de periode juli 2019 tot en met februari 2020 plaatsgevonden.
Ervaringen in het veld
Het onderzoek vond plaats in het district Para en daar vond de selectie van informanten
plaats. Het vinden van informanten ging gemakkelijk, omdat zij enthousiast en bereidwillig
waren te participeren aan het onderzoek. Bij Akata kondre werd de leidinggevende benaderd
en die verwees mij naar een informant. Bij Tina kondre werd de informant telefonisch
benaderd. Vervolgens werden de informanten persoonlijk benaderd en uitgelegd wat het
onderzoek inhoudt en/of die zouden willen participeren hieraan. Er werd na toestemming met
de informanten een afspraak gemaakt om ze te interviewen. Op de dag van het interview
werd er aan de informanten het onderwerp weer voorgehouden en gevraagd of het interview
opgenomen mocht worden en uitgelegd waarvoor de informatie of kennis die vergaard was,
zou worden gebruikt.
Bij Akata kondre observeerde ik de plek en maakte ik later notities in mijn schrift. De plek
werd geobserveerd; het ging erom hoe die eruitzag en waar bepaalde rituelen plaatsvonden.
Te Akata kondre werden mij soms taken opgedragen alvorens ik kennis kon vergaren. Taken
zoals de tent harken of de plek, water vullen en zetten voor de cliënten, hangmatten binden,
met de duman naar het bos gaan, meezitten tijdens luku’s, de duman assisteren wanneer die
de winti zou oproepen, de duman zijn spullen gereedzetten alvorens die de winti zou
oproepen, helpen sjouwen enzovoorts. Ik heb bepaalde weekenden overnacht, om te wachten
op een geval dat over de bakru ging en bepaalde processen om de bakru te verjagen duurden
langer dan een dag om de cliënt te helpen, dus bleef ik ook overnachten of weekenden.
Sterktes en beperkingen van het onderzoek
Er zijn ook beperkingen zichtbaar binnen dit onderzoek. Een kwalitatieve
onderzoeksmethode streeft niet naar het generaliseren van onderzoeksresultaten. Het stelt
betekenissen die mensen geven aan gebeurtenissen centraal (Boeije,2012). Gedetailleerde
informatie verzamelen staat centraal. Dit is enerzijds een beperking, anderzijds is het juist een
sterkte van het onderzoek.

39
Bij de observaties ging het soms moeizaam om een geval binnen te krijgen dat over het
onderwerp ging. De reden is dat men niet van tevoren kan vaststellen wat het geval is dat
binnenkomt. Ik ben op sommige momenten de hele dag te Akata kondre gebleven en heb er
overnacht met geen enkel geval over de bakru. De afstand speelde ook een belangrijke factor.
Soms werd ik gebeld dat er een geval binnenkwam en dan was het rijden vanuit Paramaribo
naar Para. In deze gevallen was het moeilijk te observeren, omdat de cliënten al behandeld
waren. Door het drukke schema van de duman te Tina kondre ging het moeizaam afspraken
te prikken. Er was een periode te Tina kondre waar de afspraken meerdere keren verschoven
waren, omdat de informant een hele maand druk zou zijn met het voorbereiden van
wintipreys en andere culturele activiteiten. Voor mij ging het moeizamer te Tina Kondre,
omdat ik geen Whatsapp-contact had met de informant. Bij Tina kondre ging het observeren
moeizaam wat het verjagen van de bakru betreft, omdat er vaak geen gevallen binnen waren
en als die binnen waren, ik misschien niet gebeld werd en het al behandeld was. Er is beperkt
overnachtingsmogelijkheid te Tina kondre, dus het afwachten van een specifiek geval ging
moeizaam. Er zijn twee cases geobserveerd te Akata kondre. Hierdoor staat het aantal
observaties voor Akata kondre op twee. Te Tina kondre zijn er 2 cases geobserveerd. Echter,
zijn de twee cases te Tina kondre in fases geobserveerd. Boeije (2012) & (Omona,2013)
bevelen drie tot vijf cases aan in een meervoudige casestudy, maar in het onderzoek zijn er
twee cases bestudeerd, omdat er te laat gemeld werd door de duman dat er een specifiek
geval binnen was en soms helemaal niet. De beperking naar twee cases is eerder gebaseerd op
pragmatische overwegingen dan theoretische overwegingen.
De participatie bij de kondre heeft ernaartoe geleid dat ik toegang kreeg tot bepaalde plekken.
Ik mocht de dofo van de duman binnentreden en meedoen met het plukken van bepaalde
wiri’s. De participerende rol van mij als onderzoeker heeft mij dichterbij de beleving en
betekenis gebracht die de gemeenschap geeft aan bepaalde zaken en rituelen. Ik werd
toevertrouwd met bepaalde informatie en mocht bepaalde rituelen en activiteiten bijwonen
die niet opengesteld zijn voor het publiek.

40
 3. Onderzoeksresultaten
Dit hoofdstuk geeft een overzicht weer van de verkregen resultaten. Verder komen de
observaties en de interviews aan de orde.

3.1 Achtergrondinformatie informanten

Deze paragraaf geeft de achtergrondinformatie weer van de informanten die hebben
deelgenomen aan dit onderzoek.

Tabel 1 Achtergrondinformatie duman

Geslacht Leeftijd Aantal jaren duman
Man 30 9
Vrouw 46 28

Aan dit onderzoek hebben twee informanten meegedaan. De informanten voldoen aan de
selectiecriteria. Van de twee informanten is één een vrouw en de andere een man. Beide
informanten zijn momenteel woonachtig in het district Para, zijn meer dan 8 jaar duman en
hebben ervaring op het gebied van het verjagen van de bakru.

3.1.1 Resultaten kondre

Caserapportages
Akata kondre
Akata kondre ligt in het district Para. Bij de weg naar Republiek heb je bij de ingang vlaggen
hangen en een brug die je oversteekt. Voorin van het terrein is er een grote poort. Verder is er
voorin van het terrein het huis van de tapbasi en een grote kankantrieboom. Bij de
kankantrieboom vestigen zich de winti’s van de plek. De boom is versierd met pangi’s en
rondom de boom zijn er bier, zoete en alcoholische dranken. Op het terrein zijn er huisjes met
kamers voor personen die worden opgenomen om te overnachten. Verder is er een keuken
voor de mensen om te koken, een badkamer en toilet, de dofos van de duman, huizen van de
duman en de tent, waar er wintipreys gehouden worden en andere wintiactiviteiten. Aan de
zijkant van de tent zijn er teilen en ruimtes waar er wasi’s plaatsvinden. Achterop van het
terrein zijn er bospaden die leiden naar de ruimtes voor wasi’s en is er een kreek. Akata
kondres kent een bestuur, tapbasi, basi’s, zanggroep en ander personeel dat helpt bij het
vervullen van bepaalde taken. Op de zaterdag wordt er meestal geoefend met de zanggroep
en komen er leden vanuit de stad om te oefenen voor optredens. De basi’s hebben allemaal
een eed afgelegd en werken onder een sweri. De sweri is het orakel van de plek dat ook
hulpverleent aan de duman in tijden van nood. Bij gebeden wordt deze ook meegenomen,
samen met andere voorgangers en vooroudergeesten en Anana. Akata kondre kent geen
openingstijden, de plek staat 24/7 open om een helpende hand te bieden. De poort gaat in de
avond dicht, maar middernacht gaat die open voor spoedgevallen en gaan de basi’s aan de
slag.

41
Wat de luku betreft, vinden die op verschillende manieren plaats, zoals met tarotkaarten, het
oproepen van de winti’s, vragenstellen aan de sweri enzovoorts. Akata kondre kent een goede
samenwerking tussen de basi’s en het personeel. Bij ieder werk dat aangenomen wordt,
assisteren de andere basi’s met het bereiden van kruiden, watra’s en begeleiden van de
cliënten.

Tina kondre
Tina kondre bevindt zich in de omgeving van de Meursweg in het district Para. Voorin van
de kondre staat het huis van de eigenaar van Tina kondre. Daarna zijn de toiletten en de tent
waar er wintipreys gehouden worden. Onder de tent zijn er heel wat lendendoeken die
variëren in kleuren en patronen. Aan de weerzijden van de tent zijn er huizen met kamers
waar men kan overnachten. De mensen overnachten wanneer de duman dat aangeeft en de
behandeling meerdere dagen plaatsvindt. Achter de tent bevinden zich ruimten die verdeeld
zijn voor de duman en wasi’s. De ruimten zijn plekken waar de wasi plaatsvindt en andere
wintiactiviteiten. Achterop is er bos en er werd verteld dat er een huis in het bos is voor sreka
van de winti’s. Wanneer de winti’s gebaad worden, wordt de persoon getest door alleen te
overnachten in het huis achterop in het bos. De persoon blijft dan een paar dagen daar tot de
duman de persoon terugroept naar voren. De naam Tina kondre komt van de eigenaar van de
plek. De eigenaar vertelde de plek schoon te maken en dat hij nog geen naam had voor de
plek. Hij droomde een zekere avond met zijn moeder die ‘Ma Tina’ genoemd werd en zo wist
hij dat de plek Tina kondre genoemd moest worden. Het was een ingeving die hij kreeg van
zijn overleden moeder, gaf hij aan.
De duman van Tina kondre houdt de luku’s over het algemeen bij haar thuis in de middag.
De duman blijft een paar huizen verder en haar huis is ook via Tina kondre te bereiken
middels een bospad. De luku’s vinden meestal plaats door de winti op te roepen en te kijken
wat het probleem is van zo een persoon. De duman van Tina kondre heeft haar eigen
handlanger, maar de eigenaar helpt vaak genoeg een handje, door de kennis die hij heeft over
kruiden. De eigenaar gaf te kennen duman te willen worden in zijn jongeren jaren, maar dat
hij begaafd is met de kennis van kruiden.

3.2 Akata kondre

In deze paragraaf komen de cases aan de orde van de kondres op basis van de interviews.
Verder komen de observatieverslagen ook aan de orde.

Te Akata kondre is de taak van de duman om de mensen op te vangen en hun een goede
slaapplek te geven, te voorziening van eten en genezing van ziekte.

“Onze taak hier natuurlijk om de cliënt op te vangen. Ja toch? Gi en wan bun presi fu
sribi. Voorziening van eten enzo. Den soort san dati. Maar fu vanga a siki op tu.”

“Je hebt duman in soorten natuurlijk. Ja toch? A duman kan de bijvoorbeeld ... kan
de wan lukuman, maar hangt ervan af san yu sabi. Ja toch? Tanga pe te yu leri. Dan
na a taak dati yu tek kon na yu tapu.”
42
Niet alle duman werken met een sweri. De duman die met een sweri werkt en een eed heeft
afgelegd, kan bepaalde werken niet aannemen. De duman dient binnen de regels van de sweri
zijn werk te verrichten. Indien de duman de regels overtreedt, kan dat ziekte of de dood
betekenen. De duman mag geen wisi en werk aannemen dat te maken heeft met zwarte
magie.

“Yu san de na wan sweri no kan ontvang ala wroko”

Bakru
De informant geeft te kennen dat er twee categorieën bakrus zijn. De wisibakru is de bakru
waarmee iemand de tegenstander behekst. Met de wisibakru wordt men behekst, zodat het
leven achteruitgaat. Iemand die behekst is door de wisibakru kan geld verliezen en beginnen
te stelen. Een andere vorm van de bakru is die geërfd is door een voorouder en zorgt voor een
familievloek (kunu).

“Mi sab tu (2) categorie bakru. Er kunnen meer zijn, ma mi sab tanga now tu soort
bakru. Dan praat ik gewoon normaal over a wis’ wan. Dat na te wan sma wisi. Den
sma no lob lek fa sma de, dan de sma wisi en nanga wan bakru mek a go achteruit, a
mus bigin ffuru, wan lo moni f’eng musu bigin lasi. Maar dan heb ik het erover van a
kunu. Dat na bijvoorbeeld en voorouders go suku.”

De duman komt te weten met welke categorie hij te maken heeft door terug te vallen in zijn
dofo. In zijn dofo gaat hij in gebed en vraagt hij de winti naar antwoorden en hulp. Dit doet
de informant om te weten welke categorie of welk type bakru het kan zijn. Het is belangrijk
de winti te benaderen, omdat bepaalde bakrus resistent zijn voor bepaalde medicijnen en
werkwijzen als die werkwijze eerder op hen is toegepast. Zoals de informant aangeeft:

“Yu ab bepaalde bakru di ne mek grap. Dat wan tak na bakru nanga ster. De gwenti
den wroko. Dan so wan bakru kande omen bonukampu a waka psa. A sma go na
someni bonukampu dan is ie bekend met bepaalde medicijnen.”
De bakru wordt door de informant als volgt omschreven:

“Mi e syen lek wan pikin man, bung ogri pikin man, bigi ede, bigi shoe, e wer bigi
krosi, ie sabi wan pikin boy san ie no man beschrijf eigenlijk” (Ik zie het als en kleine
jongen, een kwajongen, groot hoofd, grote schoenen, grote kleren, weet je een kleine
jongen die je eigenlijk niet kan beschrijven)

Werkwijze
De duman gaf aan de winti eerst te raadplegen alvorens hij een werk aanneemt en mocht hij
het gevoel krijgen dat het werk te zwaar voor hem is, hij de sweri vraagt of hij dat werk mag
aannemen. Bij het vragen aan de sweri mocht het nee zijn, dan mag hij zo een klant niet
helpen.

43
 “Den winti sref e bonk ing gi yu. Daarom te yu o bijvoorbeeld go na wan duman. Kon
u taki kon na mi dan a doro fas fa a wroko de. Dan a luku kba san mi o kot gi yu.
Drape kba mi o bigin fir luku van “boi kande mi no teygi den tak iem kon. Mo teygi
tak “sai reken psa gwe dan mo bel ie” Dan ie mag sab dat a wroko dis na wan pikin
gewicht wroko. Of me go dan me pleeg a sweri van luku, dan mi e teygi den sma ooktu
van luku un luku mi o aksi a sweri. If mi mag go in a wroko w’o syi a waka wan
bepaald fasi. If mi no mag go in a wroko wo syi a waka wan bepaald fasi. Da wins
omen moni i wan gi mi, if a tak no na sorry mi no mang go”

Verder zegt de informant, niet voor elk werk gratis te werken, omdat hij ook mens is en moet
overleven. Beter nog dat hij zijn leven op het spel en ’s avonds last krijgt en niet meer
normaal slaapt. De duman krijgt soms vooraf wel zijn boodschappen dat er iets onderweg is,
misschien een geval dat zwaar is of iemand anders droomt erover.

“En we ab last fu bepaalde sani te neti. Je slaapt niet gewoon normaal meer.”

“A moment ye wroko fu bestrijd a negatieve, a negatieve e kon na yu te neti. Ye dren

gewoon tak san e kon feti nanga yu of te wan bepaalde wroko da pasi e kon. Of kande
un no sabi ete. Tak anga den drie-fo man dren na fesi den fet anga so, fet anga dat.
Ma na ogri san e kon miti yu.”

De duman raadpleegt zijn winti voor een werk en bereidt zich voor door in gebed te gaan en
zijn attributen op te doen, zodat de winti slagen incasseren die hij zelf niet kan.

“Te yu basi o wijd yu in, a man pot yu in a sreka, toch, dan naar gelang van tijd obia
san e meer ede, obia san fi e mek gi a obia fu yu. A vrij tyakri, omen san. Ja, yu boei
en dan den san dati na yu beschermmiddel. Ja. Den san dat ye musu e weri te ye go
tap wan wroko. Dat mek soms den man e syi un lek “ey den man baka tai... du wroko
vaarlijk” No. Ano dati. Den san na vanga den vanga den slag gi unu, want als jij
gewoon bloot op het werk afgaat, sa ye denk e kon gebeur?”

De aanpak op de ziekte kan afhangen van de tijd of het aantal jaren dat de cliënt al met de
ziekte zit en aan de hand daarvan zal er opgetreden worden als duman.

“Wan bakru san de bijvoorbeeld 13 jaar nanga yu, toch, bij wijze van spreken. Dan
gaan we praten in de zin van, dan gaan we zeggen van a san mek oso na yu, tak a
behuisvest ing srefi na yu. Want if bijvoorbeeld ie bo ab wan echte hebi pijn na yu
baka omen yari. Dan kan je niet van ons verwachten dat wo tjar yu go na busi go was
prati en dan gewoon pats boom. We zijn geen…, we zijn geen tovenaars. We mek
moeiti fu du a wroko fu masra Gado sa den bigi sma na fesi du. Dan na bepaalde, fu
bepaalde werkwijze, fu bepaalde methode san wo pas toe dan ye syi dat ye kis i srefi.”

44
De informant heeft het over de werkwijze bij de wisbakru:

“If wan sma seni en gi yu, a sma wisi yu, dan praat men over wisi. If wan sma wisi yu
nanga wan bakru, dan na sa yu leri ga je toepassen. hebi dresi, deng soort san dati,
anti en dergelijke.” (Als men het voor je heeft gestuurd dan heeft men jou behekst,
dan praat men over wisi. Als men jou behekst met een bakru, dan is het wat je geleerd
hebt en dergelijke pas je toe.)

Als men behekst is geworden met een bakru dan is de werkwijze het gebruiken van de hebi
dresi, tegenmiddelen, enzovoorts.

“Dus if yu o pur bijvoorbeeld wan wisibakru, ja, dan nanga deng kruiden sa yu leri,
yu e set wan bepaald bad fu yu was a bakru puru. Yu ab bepaalde bakru ye pur nanga
kweki, dat na if echt a san hebi.”

Verder zegt de informant het ei niet zomaar te gebruiken, maar dat er eerst gebeden wordt op
het ei en er vooraf afspraken gemaakt worden door spreuken.

“Maar if na gewoon wan wisi wan, dan pikin pikin ye pot bepaalde dresi gi ing. Ye
poti, ye poti, ye poti, ye poti te lek ie sjie a sma e tan tra fasi. Dan pas ye go was a
sma prati. En de meeste duman te ye syi de man e go na busi fu was den sma nanga
wan eksi en dan yo kot mofo nanga a eksi. Terwijl a no gewoon ye tyari en gwe nanga
wan eksi dan ye gwe go mek a broko a eksi. Na zomaar. Yo kot mofo nanga a eksi. Yo
taki san nanga san nanga san nanga sani.”

Verder zei de duman:

“A eksi na fu tek marki if ala san go bun.”

Als de duman de wisibakru verjaagt dan gebruikt hij de kruiden die aan hem geleerd zijn of
er wordt een bepaald bad gemaakt. Bepaalde bakrus worden verjaagd met een dier,
afhangend van de moeilijkheid van het werk. Andere bakrus komen in rangen, doordat ze bij
heel veel bonukampu vaker verjaagd zijn geworden door duman. Zo een bakru verdient meer
aandacht en tijd om de werkwijze toe te passen.

“Yu ab son bakru lek fa mi teygi, yu ab wisibakru in klasse. I sabi toch. Dan den soort
bakru dati, kande na wan bakru san ab wan lo pollet. A man na kapten in ing wroko,
dan so wan bakru i ne kon tak a direct hebi dresi. Lek fa mi ben haal ing aan. A man
psa fur sani. Omen duman a man long psa. A man domineer den man dati. Da a man
sab bepaalde werkwijze. Hij is er wel bekend mee. “Oh vader go tek so wan dresi
now, mek a kon. A now me kon na a borsu”. A tak na pikin tori gi a man. Dan ie no
kan was so wan sma prati tide tamara of tide we go dan tamara ai gwe. Je houdt
jezelf en de persoon voor de gek. Yu abi fu dresi a sma bun, son sma na kande wan
her wiki ye dresi a sma, a sma was no wan watra ete. Of kande a sma was wan watra
ma a no wan watra fu broko maka.”

45
De informant vertelt dat in tegenstelling tot de wisibakru, de werkwijze verschilt met de
berebakru. De berebakru is een bakru die gekocht is door een familie, dan kan deze tot de 8ste
of 9de generatie uitroeien. Zo een type bakru kan je niet hardhandig aanpakken. Het kan de
dood betekenen van de duman. De bakru is in zijn recht, omdat die niet vanzelf is gekomen,
men heeft hem gekocht om rijk te worden of successen te boeken. De duman dient te
onderhandelen en af te stemmen met de berebakru voor een oplossing.

“Maar if na wan kunu, in de zinsvorm van berebakru, wan bakru san a famiri bay,
dan a de nyang te a 8ste generatie tot 9de generatie a de nyang. Gaat die lastigvallen.
Ja toch? En dan so wan bakru yu no kan go pur nanga tranga. Je gaat doodvallen, jij
als duman. Reden waarom? A bakru ab leti. Reden waarom a bakru ab leti? Bika a no
en srif’ kon. Na yu go tek’ en go pot in yu oso. Dan yu e wroko nanga en, dan yu e
mek’ moni nanga en. Dan, ja a sorgu yu en a sorgu a nageslacht tu, want iedereen
gaat toch vreten van dat geld. Dus ie no kan go pur so wan bakru zomaar. Yu kan kot’
mofo nanga en.”

De informant geeft aan dat de berebakru, als die niet onderhouden wordt, de familie ruïneert
tot de 8ste of 9de generatie. Deze maakt de familie doodt of laat die arm sterven. De duman
kan bij deze vorm van de barkru niet zomaar zijn ingreep doen, omdat de bakru in zijn recht
is. De bakru heeft niemand lastiggevallen, maar die is gekocht geworden en werd gebruikt
voor zijn diensten. Bij de berebakru wordt er dan onderhandeld en hij wordt gekalmeerd om
de familie met rust te laten. De wisibakru wordt door middel van wasi’s of hebi dresi
weggehaald van personen, omdat die gestuurd is. Voor de berebakru wordt er een dier
gebruikt, een hond, geit of kip om mee te onderhandelen. De dieren worden gebruikt als ruil,
een leven voor een leven. De berebakru vestigt zich op een persoon en/of leven en wordt in
de ruil voor de persoon of familie een dier gebruikt. Wanneer het dier gegeven wordt dan
worden er door gebeden en spreuken onderhandeld met de berebakru, om het leven die de
duman aanbiedt te nemen in ruil voor dat leven van de familie.

“Maar bere kunu dat in den meeste geval nanga wan kweki yu e pur en. Dat me
bedoel met ‘a mu go a mu kon’. Yu e gi en wan. Tak luku yu no man tek a libi brudu
disi, na ala fasi na kweki disi un ab’ gi yu. Dan tek a brudu disi dan ye wroko nanga
en, want na wraak a go puru, want yu e puru en fu en nyan. Pe a kon vestig en srefi.
Dan ye mek a tek a kweki.”
De bakru komt in de meeste gevallen met andere kwaadaardige geesten op iemand. De
geesten waarmee de bakru komt, worden bakaman genoemd. Bij de berebakru is het zo dat er
in de bere (familie) voortplanting plaatsvindt. Hierdoor kunnen er 30 of 40 stuks gevestigd
zijn in de familie. Hoe langer de berebakru blijft, hoe groter het aantal wordt. Bij de
wisibakru is het zo dat die andere kwade entiteiten kan aantrekken zich te vestigen op iemand
die behekst is ermee. De wisibakru kan andere bakrus die hij tegenkomt, aantrekken zich ook
te vestigen bij een persoon. Op den duur slank je af en krijg je geen eetlust meer. De bakrus
proberen de geestelijke weerstand te penetreren om de persoon af te maken.

46
Op het gebied van samenwerking of zelfstandig werk, geeft de duman aan dat het altijd beter
is om met verenigde kracht op een probleem af te gaan:

“Je mag alleen werken. Het is niet slecht, maar o moro. Hoe meer zielen, hoe meer
vreugde. Ja toch. En na kumanti we kari in loboto. Dat wan taki omoro sma de om
verenigde kracht. O moro krachti de dan ye onderdruk.”

Verder zegt de duman dat ook de kracht en/of winti van de aanwezigen daar ervoor kunnen
zorgen dat het werk verlicht wordt, doordat die ook een helpende hand bieden.

“Dan ye onderdruk a obia dat fu a gwe. Omdati a naf’ de speciaal wan duman. Wan
sma sa kon suku yepi. If a sma dat sidong nanga yu, omdat a winti srefi e luku tak “ey
de sma dis e yepi mi, a yepi mi asi” Ja toch. A yepi a drager fu mi, dus dan ala fasi
mo knapu nanga in ooktu. Ja daarom moet men niemand onderschatten.”

Behandeling
Bij de behandeling worden cliënten geadviseerd graag een aantal dagen vrij te maken en te
overnachten, zodat de duman overzicht heeft op het proces van genezing.
Op het gebied van de nazorg gaf de duman aan te voelen en te kijken of alles goed verlopen
is met de cliënt. Als de bakru verjaagd is, dan wordt de kra van de persoon opgeroepen en de
winti’s gebaad met watra’s. Er wordt contact opgenomen met de mensen om zo ook na te
gaan of alles goed gaat met ze.

“Ye go fir luku van a waka, a tori go. Maar a no te ie kba wroko gi wan sma bijvoorbeeld. Ie
verwijder a bakru, toch, dan ben je klaar met de persoon. Helemaal niet. Wan pikin natraject
e de altijd. If na a sma kra a kon kari, if na dis a kon du, was den winti pikin pikin. Ja toch.
Ala den san. Ye luku fa a sma en libi e go. Ye tan in contact nanga a sma, a sma e bel yu. Yu
ne go bel lek wan duman tja wan bepaald tra nen, maar ie mek a sma bel ie van “oke ja” Te
lek ie syi a sma n’e bel. Dat wan tak ai go bun.”

Voor mensen die preventief te werk gaan, kunnen die ook naar de duman voor wasi’s en
krinskin. Hierdoor wordt de persoon(en) beschermd tegen de bakru voor een bepaalde
periode.

“Wan sma kan kon tu gewoon fu go kot wan luku. Dan we was a sma dat krin. Kande
neks no du a sma, gewoon ey no a sma mu luku en skin. A sma wasi. A san na wan
bepaald. No, no, no. A san na wan proces. A no te yu was prati dan yu de kba. Nee.
Yu mu mek a, a a a proces af. Ja toch. A cirkel yu mus mek en helemaal complete. Da
olo no de moro. En daarmee bedoel ik te yu was prati dan yo bigin was den winti. Y’e
was den winti, y’e luku. Want na den winti o tap’ gi, if yu no was den winti dan na
zomaar. Yu e was prati twintig jaar langa toch y’e ab a sref’ probleem. Reden

47
 waarom? Kande na wan winti fi mandi dan a de har a ogri kon fu yu ai kan opo ma
yu ai ne opo gewoon omdat yu gridi fu gi a moni uit.”

Nadat de persoon geholpen is, kan de duman een hebi dresi batra maken voor de persoon om
te smeren en zich te beschermen tegen aanvallen in de toekomst. Verder geeft hij aan dat dat
niet het enige is waar men op moet bouwen, maar dat de winti gebaad moeten worden en wel
geregeld. Wanneer de winti’s gebaad zijn, werken die optimaal en kunnen die de persoon
gemakkelijker beschermen tegen het kwade.

“Wan hebi dresi batra. Ja. Den ingrediënten mi no man teygi so klakkeloos san nanga
san, ja toch, maar me mek wan hebi dresi batra gi yu. If wan sma fir wan pikin takru
feba den sma e taki, ja wan pikin negatief energie, dan ye lob’ en gi a sma na a fas fa
mi o leg ie uit. Maar toch is het altijd goed fi yu was yu skin in krin, ie kis tapu gi yu
skin, ie du san ie mus du dan ye was den winti. Omdat hoe je het draait of keert, ala
sma ab winti. Dan na den winti o fet gi yu fu ogri no mit yu. Maar toch te ie was ala
den winti kba ben je ook toch niet klaar. Reden waarom? Je gaat dat gedeelte moeten
onderhouden om te behouden.”

De cliënten brengen over het algemeen andere mensen voor de duman en hij ontvangt graag
complimentjes. Hierdoor heeft hij het gevoel dat het werk dat hij heeft voorgezet goed is
overgekomen.

“A positief feedback yu e kis standard. Ja toch. Fa yu e kis en. A sma naf teygi, maar
a sref sma dati. De persoon gaat ook klanten voor je brengen. Dat wil zeggen je hebt
goed werk verricht. Ja toch. En a san n’e go omtrent a goed werk verrichten wwan”

Het nadelige van het werk voor de duman is:

“Omen ogri e psa omdati niet eenieder wilt werken. Of nee laat me het zo zeggen.
Niet eenieder wilt hard werken om iets te kunnen verdienen. Tra man wan sidon
gewoon dan a man e kon na en moni. Dan a man o du ogri. Want te a man bay a
probleem, toch, a bakru. Wanneer die man stervende is gaat die persoon de familie
niet op de hoogte stellen van “ey mi ben bay wan san, unu mus luku a san, want ye syi
fa we libi vrij, na a san dat mek dat we libi vrij”. Maar wiens yu melde den aw nyang
den trawan in a famiri, den wan di no wan bemoei nanga en. En daar gaat het
verkeerd. Ogri no e moksi nanga positief. Helemaal niet. Ogri na ogri a tan. A ogri i
no man go draai kon bun. Het bestaat niet. A bun kan draai kon ogri. Dat wel. Maar a
ogri no kan draai kon bun. Vooral wan bakru niet. Het bestaat niet. Het blijft
negatief.”

48
De duman geeft aan dat het belangrijk is voor eenieder om zich te laten checken op geestelijk
niveau, omdat niet eenieder weet wat de voorouders in het verleden hebben gedaan en waar
ze zich mee bezighielden.

“En a voordeel in a samenleving na tak luku. Mi bo adviseer ala sma, toch, het is van
eminent belang fu yu go sab yu srefi. Omdat furu voorouders fu unu, toch, du sani fu
ben kan tan na libi. Son sma na onbewust, kande a sma go suku wan bepaald koloku
batra dan a beest ser wan bakru gi en. A no sabi. Onwetendheid. Ja toch. Dan kan je
de persoon niet kwalijk nemen. Want hoe je het draait of keert a kunu de in a bere.
Dan a bun altijd fu yu go check yu srefi. Gwe go kot wan luku”

De duman zegt verder:

“Dan yu o sab precies fa iem go om nanga yu srefi. Want de meeste pikin man now
now de san ye syi e furu, a no uit den eigen. Kande go luku in a bere, a berelijn, a lo,
wan lo probleem sani psa. Dan a pis doti dati. Ay kon fadon baka tap a nageslacht.
Hoe je het draait of keert. Dan ye syi skowtu e sut trawan trowe. Trawan no man tan
kmopo uit strafoso, a dyersi na drape a geboren, dape a mus tan. Ye sjie tak trawan e
dede fu takru siki, … Want a no bakru wan na siki o, takru sani lai. Ja toch. Takru
sani lai. Maar bakru na wan fu den.”

Na de behandeling is aan de persoon zowel fysiek als geestelijk te merken de vooruitgang.

Bij de check of luku kan de duman ook beter vaststellen welke winti overheerst en welke er
allemaal gevestigd zijn op een persoon.

“De persoon ziet er anders uit. A sma e dyersi wan nieuw sma en dan. A no tak yo
sidon dan yo luku van “ey no so wan winti so wan winti so wan winti so wan winti…”
Nee. Yo sjie wan bepaald sani nen van “ey a sma disi. A winti dis de tranga nanga
en.”

De duman heeft een bepaalde band met zijn cliënten, waardoor hij van tijd tot tijd kan
dromen over de persoon, mocht de cliënt wat schelen.

“Omdat na yu. A sma e was na yu. Yu yu yu na a sma a sma basi. Yu na a sma guru. Ja toch.
En dan ye kis a ingeving. Soms na gewoon tak ie dren nanga a sma. De persoon ie dren
nanga en. Wan bepaald boskopu kon dan belt u de persoon van ey so so smal so so so.”

De persoon kan tijdens de ingreep of behandeling nog klachten op na houden. Dit gebeurt
doordat de bakru opzettelijk letsels aan de persoon toebrengt of tijdens het worstelen met de
bakrus die optreden.

“Luku te a e rigeri tap wan sma, na wan lo san ay du. Daarom zijn we altijd met
meerdere mensen. Toch. Fu hor a bakru dat in toom. Want a sma kan. A bakru kan
tan gewoon tap. Frin a sma tak *briep*, maar unu no let op en er was een steen daar.

49
 Dan gaat de persoon letsels oplopen toch, maar a no tak unu sref o nak a sma of san.
A kan tak na bijvoorbeeld wan bepaald greep. U no hor a sma bun stefi want a bakru
e rigeri tumsi. A bakru wan lon gwe ofzo. If a bakru de tap a sma a wan lon gwe dan
yu mus’ abi fu hor a sma bun stefi. Dat kan ook. Gi letsels ooktu. Ma a no tak speciaal
wo de dan wo lek fa me sjie bepaalde sma e naki sma *briep brap broep* nanga
presara sibi. No no unu ne du den san dati. Omdat if a sma go na skowtu na
mishandeling nanga problem yo pot yu srefi, hoe je het draait of keert.”

Na de behandeling worden cliënten nog gebeld om te baden en zich te reinigen.

“If yu mus’ kon baka fu kon wasi, gaan we je altijd zeggen van ey yu mus’ tan kon
wasi, want wij zien, toch, if ey go bun nanga yu. Unu ab’ a ai fu syi van “ey no, ay no
now now de ie was genoeg so wan sani je moet nu komen voor zo’n bepaald iets moet
je komen.”

Resultaten Akata kondre

Er zijn volgens de informant van Akata kondre twee soorten bakrus. Eerst zou de duman
moeten weten om welke soort bakru het gaat, alvorens die een werkwijze kan toepassen. De
soorten bakru zijn de wisibakru; dit is een type bakru die gestuurd is om iemand te beheksen
en een ander soort is de berebakru. De berebakru is een bakru die zich manifesteert in een
familie. De berebakru is een gekochte bakru door een voorouder die zich al jaren of
generaties begeeft in de familie. Hierdoor wordt de berebakru geaccepteerd door de winti’s.
Als de familie de berebakru niet onderhoudt, kan deze de 8ste tot de 9de generatie uitroeien.

Bij de wisibakru gaat de duman normaal te werk met het toevoegen van medicijnen, kruiden
en wasi. Echter, er is een verschil met de wisibakru, omdat deze in rangen voorkomt. De rang
van de wisibakru wordt bepaald door het aantal keren dat de wisiman deze heeft gebruikt en
die verjaagd is geworden. Iedere keer als de wisibakru verjaagd wordt, trekt die lering uit de
werkwijze en wordt die resistent voor bepaalde medicijnen. Bij de berebakru gaat de duman
niet met medicijnen te werk om deze te verjagen. De werkwijze is anders bij de berebakru,
omdat deze gekocht is geworden tegen zijn wil door iemand of familie om rijk te worden.
Wanneer de berebakru zich jaren begeeft in een familie en deze rijk maakt, kan deze niet
verjaagd worden. De berebakru kan niet verjaagd worden, omdat deze in zijn recht is. Deze
werd gekocht door een familie om werk te verrichten. Er wordt met de berebakru
onderhandeld en gevraagd de familie met rust te laten. Er is nageslacht dat door
onwetendheid met de berebakru werkt en bepaalde wintiprey houdt. Indien de duman
probeert de berebakru te verjagen kan dit zijn dood betekenen of ziekte.

Discussie
Zoals Wooding (1972) in de definitie aangaf over winti: “Winti is een Afro-Amerikaanse
godsdienst waarin centraal staat het geloof in gepersonifieerde bovennatuurlijke wezens, die
van een mens bezit kunnen nemen en zijn bewustzijn uitschakelen, waarna zij verleden, heden
en toekomst kunnen openbaren en ziekten van bovennatuurlijke aard kunnen (veroorzaken
en) genezen”. Lijkt winti deels te maken te hebben met de bovennatuurlijke krachten en

50
ingevingen van de winti’s zelf. De duman gaf aan ingevingen te krijgen om zijn werk goed te
verrichten. Bij de consultaties van de duman worden de winti’s soms opgeroepen om het
probleem van een cliënt te constateren, waardoor er gekeken wordt naar het verleden en/of
heden van de persoon. Op het gebied van de bakru beschrijft de duman de bakru klein van
stuk, een kleine zwarte ondeugende jongen, soms met een groot hoofd. Ook bij Wooding
(1972) is deze omschrijving terug te vinden. Hij beschrijft de bakru als heel klein van stuk,
een kleine zwarte jongen of baby. Zoals de Functieanalyse van Merton de functie beschrijft,
is het proces in handelingen van de duman een objectief waarneembaar effect of gevolg. De
werkwijze van de duman is functioneel voor de wintigemeenschap en voor de samenleving,
doordat mensen die ziek zijn, genezen worden. Er zijn structurele en functionele alternatieven
in de samenleving. Het verjagen van de bakru, een entiteit die niet met het blote oog door
eenieder gezien kan worden, maar behandeld wordt door de duman, kan gezien worden als
een functioneel alternatief. In het geval van de duman is de werkwijze eufunctioneel, omdat
die in stand gehouden wordt door de mensen die naar de duman gaan voor ziekte of klachten.
Mensen ondervinden wel genezing op deze wijze en adviseren anderen op deze manier
genezen te worden, mochten die zitten met een probleem. De werkwijze van de duman lijkt
dysfuntioneel naar vooral de niet-wintigemeenschap, de mensen die niet geloven in genezing
op deze manier of voor de groep waar dit in gedrang komt met hun normen en waarden of
geloofsovertuiging. Goor velen wordt winti gezien als afgoderij en bemoeit men zich er niet
mee. De werkwijze van de duman kan beschouwd worden als een interne functie voor de
wintigemeenschap en als externe functie voor de samenleving die van buiten uitkijkt naar de
werkwijzen of niet erbij betrokken is.

3.2.1 Observatieverslagen Akata kondre

Algemene gegevens van de observatie
Plattegrond 1. Akata kondre

51
Dag van observatie: 23-08-2019, 24-08-2019, 25-08-2019, 30-08-2019, 31-08-2019, 01-09-
2019 (overnacht)
Type observatie: participerende observatie
Tijdstip van observatie: 13:30 uur – 21:00 uur
Gatekeeper: eigenaar Akata kondre
Rol: Overt bij de duman en bij de cliënten van de duman covert. Hier vindt er participerende
observatie plaats. De duman nam mij mee om hem te assisteren in zijn dofo met de mensen.
Ik werd gevraagd de mensen te begeleiden en de huisregels voor te houden. Ik had mijn pangi
op en gebonden aan mijn schouders. Ik ging met de duman om de dofo in orde te maken om
de mensen op te vangen. Wij hadden de stoelen gezet voor de mensen om op te zitten. Ik
moest de bank van de duman halen en een bank voor mij. De duman op Akata kondre hebben
hun eigen banken met speciale symbolen ingekerfd. De zitplekken waren geregeld en daarna
ben ik naar de mensen toegelopen om deze te halen. Ik assisteerde de mensen naar de dofo
van de duman en hield ze voor dat de dofo wordt ingetreden zonder slippers en schoeisel. Op
de dofo wordt er twee keren geklopt als zich niemand in begeeft, dit is een teken voor respect
naar de winti’s die zich vestigen in de dofo om die te melden dat jij binnenstapt. De duman
gaf de vrouw een pak tarotkaarten om te schudden en iedere kaart die uit het pak ging of viel
op de grond nam ik en legde die op tafel voor de duman. Na de sessie werd mij door de
duman gevraagd de kaarsen in de dofo uit te doen met mijn vingers. Ik was alleen in de dofo
en probeerde de kaarsen uit te doen met mijn vingers. Ik heb die dag de mensen die gebaad
zouden worden, begeleid met de duman naar de plek in het bos. Ik heb met de duman
gebeden voor de mensen en water moeten vullen en halen uit de kreek die verder was in het
bos om de teilen waar de mensen uit waren gebaad steeds aan te vullen.
Geobserveerden: twee mannen en een vrouw, namelijk de cliënten van de duman.
Locatie ruim beschrijven: Het weer was zonnig. Onder de tent zijn er houten banken die
bevestigd zijn aan de tent. In het midden van de tent is er ponsu, hieraan hangen alle sacrale
attributen van de plek en de duman. In een hoek van de tent is er een afgebakend gebied met
een houten stuk snijwerk waar de sweri van de plek op wordt gedragen en een adyida drum.
De tent is versierd met pangi’s in verschillende kleuren en patronen. Op de muur achterop
van de tent zitten er foto’s aan en is er een houten bank met de medicijnen die gebruikt
worden voor de cliënten. Voor de tent zijn er vlaggen met pangi’s aan bevestigd en teilen met
watra’s. De bodem van de tent is van zand en aan de weerzijden van de hoek met de drum is
er een afgebakend gebied; hier is er een pot met driepoten op houtskool die van tijd tot tijd
gebrand wordt. De dofo van de duman is versierd met pangi’s en heeft zit plek en tafels met
daarop alcoholische dranken, zoete dranken, kaarsen en andere attributen van de duman. De
bodem is gedeeltelijk van steen gecementeerd en het andere deel is van zand.
Observatie vraag en focus concepten/topic: Op welke manier gaat de duman te werk bij de
cliënten of mensen die zitten met problemen?

52
Hierna komen de observatieverslagen van Akata kondre. Het eerste verslag gaat over de ex-
vriend van een mevrouw die de huidige vriend behekst met de bakru. Dit wordt gevolgd door
het tweede die gaat over de famiribakru die zich manifesteert op een meisje.

1. Bakru van de ex-vriend

Zondag 25-08-2019
Zondag omstreeks 14:00 uur kwam een familie door die poort te Akata kondre. De
familie bestond uit een inheemse mevrouw, haar man en een kennis. De mensen
zochten naar een basi. Basi is de titel die gegeven wordt aan een duman te Akata
kondre. Basi, omdat die ook een begeleidende en opvoedende taak heeft. De duman of
basi zei tegen de familie om even plaats te nemen en rustig te zitten onder de tent. Ik
begreep dat de basi de cliënten rustig laat zitten, zodat de winti en het orakel van de
plek eerst hun voorwerk doen. Voor deze mensen waren er al andere cliënten onder de
tent aan het wachten. De mensen zaten een paar uurtjes te wachten onder de tent voor
de duman weer bij ze kwam en ze zei dat die konden komen. De duman bracht ze naar
zijn dofo9. De dofo mag niet betreden worden met schoeisel. De mensen trokken hun
schoenen uit voor de deur van de dofo. Bij de dofo wordt er eerst twee keer geklopt op
de deur voor men binnenstapt; dit is een teken van respect voor de winti’s die zich
daar bevinden. Eerst stapt de duman binnen en daarna wordt de familie begeleid om
plaats te nemen. De duman liet eerst de vrouw zitten en daarna haar man en zijn
vriend. De duman pakte de tarotkaarten tevoorschijn om het probleem op die manier
te constateren. Hij gaf de kaarten aan de vrouw en vroeg haar die te schudden. Bij het
schudden vielen twee kaarten uit. De duman vroeg mij die te pakken en te leggen op
tafel. De kaarten legde ik naast elkaar. De vrouw schudde de kaarten verder en nam
nog twee kaarten uit het pak die ze weer aan mij gaf om die te leggen op tafel. De
duman pakte de kaarten bij de vrouw en zag er in het pak nog eentje gekeerd was, die
zette hij ook bij de vier andere kaarten. De vijf kaarten zouden een beeld moeten
geven over hetgeen de vrouw hindert.
De duman keek naar de vrouw en zei tegen haar, dit is niet echt een groot probleem.
Hij vroeg: “Hoe staat het met je ex-vriend of man?” Waarop de vrouw antwoordde:
“Hij maakt het goed wil ik geloven.” De duman zei vervolgens: “De kaarten wijzen
uit dat je ex-vriend je niet los kan laten en een bakru heeft gestuurd om jouw relatie
stuk te maken. Hij wil je niet zien met deze man waarmee je nu een verhouding hebt
en gunt jullie dus niet. De bakru zorgt bij jou voor pech en ontneemt je van je geluk.
De bakru zit niet meer bij jou, maar nu bij je vriend. Hierdoor maken jullie ruzie en
vinden jullie het niet bepaald leuk met elkaar.” Op dit moment wilde de man van die
vrouw in trance raken en maakte hij rare geluiden en bewegingen met zijn hand. De
vriend van de man greep hem stevig vast en zei tegen hem kalm te blijven. De vrouw
leek verbaasd en vroeg waarom hij haar niet zou gunnen. De vrouw zei dat het zo lang
terug was, dat ze haar ex niet had gesproken. Uit het gesprek van de duman en de

9
Dofo: werkkamer van de duman; priestershut (Sedoc, 1979)

53
vrouw kon ik halen dat het koppel zich begeeft in een dorp en de ex-vriend woont in
hetzelfde dorp. De basi zei tegen die vrouw een dag vrij te houden voor zichzelf en
haar vriend en te melden wanneer zij langs zouden komen om verdere stappen te
ondernemen. De vrouw zei het zo gauw mogelijk te willen oplossen. We waren toen
klaar en de basi vroeg mij om alle kaarsen uit te doen in zijn dofo met mijn vingers. Ik
was alleen in de dofo en moest iets van vijf kaarsen uitmaken. Na de kaarsen uit te
doen, kwam ik buiten aan, en de basi was nog even in gesprek met de vrouw. Daarna
gingen de mensen weg.

Op vrijdag 30-08-29019 omstreeks 15:30 uur waren de mensen weer gekomen. De

basi ving ze op en vroeg hen plaats te nemen onder de tent. De mensen werden na een
halfuurtje gevraagd zich te verkleden. De mensen gingen naar de kleedkamers en
verkleedden zich en kwamen weer onder de tent zitten. De man en de vrouw hadden
fleurige lendendoekjes of pangi’s aan. De doekjes mochten niet gebonden worden in
een knoop zei de duman. De knoop symboliseert het binden van al je pech en/of
ziekte. Er kwam een jongen met een fles met daarin kruiden in doekjes gebonden die
lagen in een vloeistof. De jongen die de duman assisteerde, begon bij de vrouw. De
jongen had de man en de vrouw gebonden met een stuk gescheurd goed aan één arm,
enkel en het hoofd. De jongen druppelde de vloeistof van de medicijn uit de fles op de
schouders, ellebogen, knieën en enkels. De jongen begon eerst bij de vrouw en
herhaalde het bij de man. Waar hij de vloeistof perste van de knieën naar de enkels.
Hierna perste hij de vloeistof in de oren, mond en ogen. De vrouw klaagde over de
pijn die zij voelde in de ogen. De vloeistof brandde haar ogen en zij begon te tranen.
Na de vrouw werd hetzelfde herhaald voor haar vriend. In de middag tegen 17:00 uur
werden de mensen geroepen om naar achteren van het terrein te lopen, een paadje
naar het bos toe en een kreekje. De mensen liepen voorop met de duman en achter hun
waren er andere mensen van de kondre en ik. Achterin had je een kreek en voor de
kreek een afgebakend gebied met palmbladeren aan houtenbalken bevestigd. In de
ruimte had je een grote teil met daarin de wasi van de mensen. De teil zat met oude
droge bladeren en water dat al dagen of weken daar gelegen had. De man en de vrouw
werden begeleid voor het bad en de duman sprak in een vreemde taal. De duman leek
te bidden voor het koppel dat alles goed kwam met ze en ze verlost mochten worden.
Daarna werden zij gebaad met het water waar zij vervolgens met het ei moesten
wrijven over hun lichaam en de duman bleef bidden. Na het baden moesten de
mensen de eieren kapot drukken. De duman zei die te drukken met al hun kracht. Ze
drukten, maar de eieren wilden niet stuk. De duman hield de vrouw en man vast en
deed weer zijn zegje in de vreemde taal. Vervolgens zei hij de mensen het ei te leggen
op hun borsten en met beide armen te drukken. Die van de vrouw ging kapot, maar
van de man nog niet. De duman zei tegen de man het ei te zetten voor zich en te
bidden in zichzelf. De man ging in gebed en de duman zei het ei weer kapot te
drukken. Deze keer ging het ei kapot. Hierna werd het koppel begeleid verder op het
pad terug naar een plekje onder een boom met een teil swit’watra. Het water rook
verfrissend en in de teil waren er heel wat zoete dranken en bloemen. Dit bad diende

54
 ervoor om het koppel weer te zegenen met geluk, gezondheid en de winti op te
krikken. De mensen werden gebaad en er werd voor ze gebeden. Daarna mochten ze
zich weer begeven onder de tent en als ze droog waren zich te verkleden en
vertrekken.
De focus tijdens de observatie was eerst om na te gaan welke handelingen de duman
pleegt op zijn cliënten en/of er een geval binnen kwam met betrekking tot de bakru. Ik
liep mee als onderzoeker om specifieke gevallen of cases met betrekking tot de bakru
te constateren. De observaties dienen om na te gaan wat het proces van de werkwijze
en behandeling op de bakru is. Bij de duman was ik overt en bij de cliënten covert. Ik
participeerde door mij te kleden conform de kleding van de kondre. Ik had een pangi
gebonden aan de schouder en een hoofddoek op. De observaties dragen bij aan het
onderzoek door van buitenaf als onderzoeker beter zicht te hebben in de werkwijzen
van de duman en de behandeling van de bakru. Door de werkwijzen en behandeling
waar te nemen en die conform de concepten in zicht te brengen. De observaties geven
een beter beeld, doordat de onderzoeker waarneemt, hoe de duman specifiek te werk
gaat en welke achtereenvolgende handelingen gepleegd worden.

Algemene gegevens observatiecase

Type observatie: participerende observatie
Tijdstip van observatie: 13-12- 2019, 14-12-2019, 15-12-2019, 20-12-2019, 21-12-2019,
22-12-2019 (overnacht)
Gatekeeper: eigenaar Akata kondre
Rol: overt bij de duman en bij de cliënten van de duman covert. Ik heb gedaan aan
participerende observatie. Ik werd gevraagd om de plek te harken en de bladeren van de
grond te plaatsen op een hoop. Er zou in het weekend een wintiprey gehouden worden dus de
plek moest schoongemaakt worden. Ik had samen met een jongen van Akata kondre geharkt
en schoongemaakt. De bladeren waren op een hoop gezet en al het vuil aan de kant. Bij het
baden van de dame en dat meisje moest ik die begeleiden naar de plek om de wasi te nemen.
Ik moest sjouwen met de flessen bier en dranken die nodig waren om over de dames te
gooien. Tijdens de wasi, haalde ik water uit de kreek om aan te vullen, zodat de cliënten
langer konden baden. Ik had de cliënten begeleid naar voren. Later op de dag moest ik samen
met een paar anderen de oude lendendoekjes en de bladeren die aan de tent hingen,
lostrekken. Na die los te krijgen, hadden wij de tent opnieuw versierd met het thema van de
wintiprey en nieuwe palmbladeren gespijkerd. De dag van de wintiprey hielp ik de duman
een oog houden op twee cliënten. De twee cliënten waren in trance geraakt tijdens de
wintiprey en ik hielp de duman die de prey moest begeleiden deze cliënten vervoeren naar
een veilige plek.
Geobserveerde: een meisje van 20 jaar

55
Locatie ruim beschrijven: Het was zonnig, maar de wolken waren grijs en leek te zullen
regenen later op de dag. Voorin van de poort uit naar de tent is het zand wit en van de tent
naar achter is er bruin zand. Aan de zijkanten van de tent zijn de teilen waar mensen baden en
daarachter bos. Er komt meestal in de middag een sapakara, grote geelbruine hagedis met
ruwe zwarte strepen, die dwaalt op het terrein. Op het terrein zijn er honden en kippen. De
hanen kraaien elke avond op het terrein en prikkelen de andere hanen in de buurt om te
kraaien. ’s Avonds gaat het licht onder de tent uit en is het hele terrein donker. Het enige licht
dat nog te zien is, is die van de toiletruimte. ’s Ochtends vroeg rond 7:00 uur hoor je mensen
lopen, baden en andere harken. Tegen 8:00 uur wordt er meestal gebeden en dan komen de
tapbasi, de basi’s en de mensen die zich begeven onder de tent bij elkaar voor het gebed. Ik
heb meegedaan met het bidden. Bij het bidden worden er kaarsen aangemaakt en haalt men
een kalebas met water, waar men de namen van voorgangers en voorouders noemt bij het
gebed en vraagt om gehoor. In de ochtend is het nogal koud op het terrein, de koelte kan
komen door de kreek achterop. Soms is het hele terrein in de ochtend dauwig. Een van de
dagen regende het heel hard en was er donder, de tapbasi gaf aan dat men in de regen niet
mag baden en dat de teilen dicht moesten.
Observatievraag: Op welke manier gaat de duman te werk bij de cliënten of mensen die
zitten met problemen?

2. Case familiebakru
Vrijdag 13-12-2019
Vrijdag omstreeks 13:00 uur kwam er een grijze auto door de poort van de Akata
kondre. In de auto zaten twee personen, een meisje en een oudere mevrouw. De basi
werd geroepen en gemeld dat er cliënten waren. De duman was bezig te eten, dus
werden de mensen gevraagd alvast plaats te nemen onder de tent. De mensen liepen
naar de tent en zaten voor nog een paar minuten te wachten op de duman. De mensen
zaten en onder de tent waren er ook anderen die aan het wachten waren op hun beurt
of degene die hen zou moeten helpen. Dat meisje werd ongeduldig en begon die
oudere dame te vragen hoelang het nog zou duren voor de basi kwam. De duman
kwam aan en sprak met de mensen. Hij liet de mensen weten dat hij zich zou
voorbereiden. De duman observeerde de mensen op een afstand. De duman kwam
weer bij de mensen waar hij de mensen zei zich gereed te maken voor hetgeen zou
volgen. De dame en dat meisje gingen naar de kleedkamers en verkleedden zich in
lendendoekjes of pangi’s. Dat meisje had een rood-witte lendendoek die gestreept was
en de oudere dame een pangi met verschillende fleurige kleuren gestreept. Ze liepen
en namen weer plek onder de tent. Na weer een aantal minuten te hebben gewacht,
kwam de basi met een jongen. De jongen leek de handlanger van de duman en bond
de dame en dat meisje aan één hand en enkel met een donkerblauw bandje van
katoenenstof. Het voorhoofd van de mensen werd ook gebonden met dat goed. Daarna
nam de jongen een fles met daarin een vloeistof met kruiden in een doek gebonden.
De kruiden in die doek werden gedept op beide schouders, ellebogen, knieën en

56
enkels. Vervolgens werd het sap van de kruiden geperst in de ogen, daarna in de oren
en vervolgens in de mond. Dat meisje schreeuwde van de pijn en zei telkens dat het
sap haar ogen brandde en het verschrikkelijk pijn deed. Zij kon voor een tijdje haar
ogen niet opendoen. Ze traande en gilde van de pijn. Hierna werd hetzelfde toegepast
op de dame. Daarna was de duman weer weg en zei hij de mensen het even rustig aan
te doen. De dame en dat meisje zaten totdat zij weer hun ogen konden openen. Enkele
minuten later werd hetzelfde herhaald. Daarna moesten zij weer rustig zitten. Er is een
paadje dat naar achterin gaat bij de kreek. De duman kwam terug en was met nog drie
andere heren, waarvan één ook een duman of basi is. De heren kwamen mee om de
duman te assisteren en bij te staan. De mensen werden van onder de tent begeleid naar
achteren van het terrein. Het pad is bedekt met zand, maar daarnaast is er bos en zijn
er omgehakte boomstammen. Achterin is er een afbakening en een ingang naar de
ruimte waar de dame en dat meisje gebaad zouden worden. De dame en dat meisje
moesten voor de ingang staan. Er werd door de heren aan eentje gevraagd of die
menstrueert. De dame en dat meisje gaven beiden aan van niet. Er werd gebeden door
de duman voor de ingang van de ruimte in een taal die ik niet verstond. Ik vroeg en
het werd mij verteld de kumantitaal te zijn. Na het bidden werden de vrouwen hun
voeten gewassen en mochten zij na de basi de ruimte betreden. In de ruimte zijn er
verschillende teilen met watras in en is er aan een kant afbakening met een visnet.
Binnen die afbakening heb je een termietennest aan een boom en onder de boom zijn
er verschillende dranksoorten van: bier, swit’ sopi, alcoholische dranken en andere
soorten drank. De dame en dat meisje moesten ietsje verder van het afgebakende
gebied waar het termietennest zich begeeft, naar een ander stuk dichtbij de kreek, dat
afgebakend is met pinabladeren en een watra in het midden. Ik kreeg de taak van de
duman om water te halen met een emmer uit de kreek. Er werd water gehaald uit de
kreek door mij om de teil aan te vullen voor de vrouwen om te baden. Voor het baden
werd er weer gebeden in de kumantitaal en werd er binnensmonds gesproken. Er werd
gebeden voor kracht, succes van de behandeling en aan de voorouderlijke geesten en
Anana wordt gevraagd om hun steun. Er werd gebeden voor genezing voor de dame
en dat meisje en dat wanneer die de plek verlaten zich beter te voelen dan toen ze
kwamen. De dames werden gebaad om het kwade te scheiden van het goede, om de
persoon weer te brengen in het reine alvorens er gewerkt kon worden aan het
probleem. Er werd mij verteld dat er een famiribakru of berebakru zich vestigt op dat
meisje. De famiribakru die kan niet verjaagd worden zei de man, maar er wordt met
dat type bakru onderhandeld om zijn drager met rust te laten en geluk te brengen voor
die. De vrouw werd niet echt gebaad, maar diende meer als ondersteuning voor het
meisje dat zij ziet als haar eigen dochter. Na het baden liepen de dame en het meisje
weer naar voren richting de tent en mochten ze weer plaatsnemen. De basi vertelde
het meisje het komend weekend weer te komen.
20-12-2019 – 22-12-2019
Het weekend was aangebroken en dat meisje kwam weer met haar pleegmoeder. Het
meisje moest het hele weekend overnachten. De moeder vertelde dat zij niet erbij zou
kunnen zijn, bracht dat meisje onder de tent met al haar bagage en ging weg. De

57
duman kwam en vertelde haar alvast zich te verkleden in een pangi en weer plek te
nemen onder de tent. Het meisje verkleedde zich en zat weer onder de tent. De duman
bereidde haar wasi voor. Dat meisje haar bad was in een rode oude teil met daarin
heel oude gedroogde bladeren en het water rook naar oude bladeren. Het rook alsof
dat water al maanden daar zat. Dat meisje maakte zich gereed en stond naast de basi.
De basi deed de eerste schepjes en vertelde haar wat te zeggen. Hij vertelde haar te
bidden tot Anana en te vragen naar kracht, gezondheid en hulp. Dat meisje moest
baden en haar werd verteld dit te herhalen om de 15 minuten. Ze moest dit de hele dag
door doen tot ongeveer 18:00 uur. In de avond kreeg ze eten en werd er een hangmat
gebonden voor haar onder de tent waar zij mocht rusten en slapen. Onder de tent
waren er verschillende mensen, de duman en ik. In de ochtend tegen 7:00 uur werden
wij wakker gemaakt en moest dat meisje zich weer gereed maken voor de wasi. Ze
kreeg weer te eten en tegen 8:00 uur stond ze weer voor de watra. Weer hetzelfde
proces om de 15 minuten baden. Dit deed dat meisje tot 13:00 uur waar er dan een
pauze was voor de middagmaaltijd. Opmerkelijk moet iedereen die gebruikmaakt van
de watras of wasi voor 12:00 uur ’s middags stoppen met baden en mag men weer
beginnen enkele minuten na 12:00 uur. Er werd verteld dat er tegen klokslag 12:00
uur een shift komt in energie en men niet bij de watras mocht zijn of mocht baden.
Tegen 16:00 mocht zij rusten op die zaterdag, omdat er voorbereidingen getroffen
zouden worden voor een wintiprey in de avond. De voorbereidingen van de prey
waren er. De mensen die de tent zouden versieren waren gearriveerd. Ik hielp mee
versieren; versieren van de tent was alle oude lendendoekjes en palmtakjes die
bevestigd waren onder de tent weghalen en vervangen met het thema van de prey. Het
thema van de prey was voor die dag alakondre prey. Iedereen kwam de heer die de
prey had, ondersteunen en er werd flink gefeest. De Alakondre prey is een wintiprey
die gehouden wordt voor alle of diverse winti’s. Tijdens de wintiprey lopen de
mensen in een cirkel voor de muzikanten en als iemand in trance raakt, wordt deze uit
de cirkel gehaald en naar voren gestuurd om te dansen. De persoon in trance wordt
begeleid door de duman en voorzien van de nodige attributen van de winti die zich
manifesteert op dat moment. De duman vroeg mij te letten op dat meisje tijdens de
wintiprey. Ik zat met haar aan tafel en kan mij nog heugen dat we in gesprek waren en
zij begon te dansen. In het begin zag ik dit als iets normaals, maar ze leek niet
zichzelf, dud ik ging naar de duman en attendeerde hem erop dat zijn cliënt
hoogstwaarschijnlijk in trance was. De duman kwam kijken naar de situatie,
kalmeerde het kind. Ze werd nuchter en daar zaten we weer. Een ander meisje dat ook
had overnacht met ons dat weekend kwam erbij zitten om mij te steunen. De
muzikanten schakelden over naar een ander lied en daar gingen beide meisjes in
trance. Ik zat tussen de twee, radeloos en ging terug naar de duman. De duman zei
tegen mij om de meisjes weg te brengen van de muziek, omdat die de meisjes
prikkelt. De duman kwam later bij mij om de situatie uit te leggen en vertelde mij dat
de bakru van de meisjes aan is en wil dansen op alle liederen van de wintiprey. Hij
vroeg mij als ik toezicht kon houden op de meisjes in de kamer. Ik bleef met de
meisjes in de kamer totdat de wintiprey afgelopen was. Zondag was aangebroken en
dat meisje werd weer tegen 7:00 uur ’s morgens gewekt om zich te verkleden. Tegen

58
9:00 uur begon zij weer met baden en dat deed zij herhaaldelijk tot 11:15. Daarna
mocht zij zich weer verkleden en in de middag werd zij gehaald.
De bevindingen van de cases te Akata kondre. Afhangend van de ernst van het geval,
bepaalt de duman wie eerst te helpen. Cliënten zitten onder de tent, zodat het orakel
van de plek ook zijn ingreep kan doen op wat de persoon scheelt. De dumans van
Akata kondre werken onder een sweri of orakel. Werken onder een sweri is een
bepaalde werk- en leefstijl volgen en op na houden. Als de duman zich bezighoudt
met het kwade, kan hij/zij gestraft worden door de sweri, soms met de dood. De
duman legt een eed af bij de sweri, dit gebeurt middels rituelen.
Luku: te Akata kondre wordt de luku op verschillende manieren gedaan. Een van de
manieren, zoals beschreven in de cases is dat de duman werkt met tarotkaarten. Deze
kaarten geven het verleden, heden en de toekomst aan en als zich problemen voordoen
bij de persoon. Andere manieren van luku te Akata kondre zijn het oproepen van een
winti die komt vertellen waarmee de persoon(en) zitten. Verder kan een luku gedaan
worden door een touw bevestigd aan een fles, waarmee de duman voelt wat er aan de
hand is en vraagt naar nodige oplossingen. De fles kan twee kanten op en die geven
aan of de vraag wordt beantwoord met een ja of nee. De fles kan aan het touw draaien
in een cirkel; dit betekent nee en wanneer de fles in een rechte lijn loopt naar voren en
achter is dat een ja op de vraag.
Bij de behandeling van cliënten wordt in de meeste gevallen medicijn gezet op de
schroeven van de ledematen en gedruppeld in beide oren, ogen en in de mond. Hierna
krijgt degene die de behandeling ondergaat een ei om te houden in de hand. Na het
druppelen van de medicijn en het krijgen van het ei, worden de cliënten naar achteren
gebracht voor het baden met kruiden of een wasi te nemen. De wasi begint eerst bij
een hebi watra en wordt vervolgd door een swit watra.
De cliënten worden behandeld met een medicijn in een fles die op de schouders,
ellebogen, knieën, enkels, de ogen, oren en mond wordt gedruppeld. Hierna worden
de cliënten gebracht naar de achterkant van de kondre in het bos, waar zij dan een
wasi nemen. De cliënten worden eerst gebaad uit een teil met langgelegen water met
bladeren, vervolgd door een aromatisch bad met zoete dranken en kruiden.
De focus tijdens de observatie was om na te gaan welke kruiden gebruikt worden voor
bepaalde watras en dat is veranderd op het moment dat de cliënt kwam en het
duidelijk was dat het een geval was over de bakru. De focus veranderde dan naar de
werkwijze van de duman en hoe die tewerk gaat en welke stappen die onderneemt
naar de behandeling toe. Er werd gekeken naar de zorg over de cliënt en of die zich op
haar gemak voelde. Welke opeenvolgende stappen werden toegepast om voor een
betere gezondheid te zorgen? De observatie draagt bij aan het onderzoek door
waarnemingen die de werkwijze en het proces naar de behandeling beter toelichten.
Bij de observatie is het proces te ervaren en beter te beschrijven door zelf waar te
nemen welke handelingen gepleegd worden. Op deze manier draagt de observatie bij
aan de onderzoeksvraag.

59
3.3 Tina Kondre
Hieronder volgen de resultaten van de interviews en observatieverslagen van Tina kondre.
Volgens de duman van Tina kondre behoren bij de taken van de duman dat die eerlijk en
oprecht moet zijn. De duman dient werk dat onhandelbaar is niet aan te nemen. Wanneer er
cliënten zijn bij de kondre is het de verantwoordelijkheid van de duman. Mocht er iets
gebeuren met de persoon dan is de duman daar verantwoordelijk voor.
“A moment te a sma kon na yu anu, na yu mus luku en. Te a de kba ondro yu anu,
ondro a kampu. If famiri gwe, wan sani psa, na yu.” (Het moment iemand bij jou
komt als duman moet jij naar de persoon omkijken. Wanneer de persoon zich op de
kondre begeeft, de familie weg is en er iets gebeurt met de persoon ben jij er
verantwoordelijk voor)
Verder moet de duman zelfstandig kunnen werken als het op de behandeling van personen
aankomt met de bakru. De duman dient niet voor elk klein wisje wasje te wachten op een sein
van de winti of obia. De winti komt zijn rol vervullen wanneer die ziet dat de duman het werk
niet alleen aankan, dan assisteert die de duman. De duman dient vroegtijdig de
voorbereidingen te treffen.
“Mi mus tak a no te yeye bar na yu tapu yo go pur a bakru. Son sma wan a yeye mus bar na
yu tapu. A no e wroko. I mus man wroko en. If wan probleem e kon dan bigisma e dyompo
kon, kon yepi yu. Maar a no ibri yuru, a no ibrj wroko a yeye bar kon puru en.” (Ik moet
zeggen dat het niet zo is dat wanneer de geest zich op jou openbaart, jij een bakru zal
verjagen. Sommige mensen willen dat de geest zich eerst moet openbaren. Het werkt niet zo,
Je moet ermee kunnen werken. Als er zich een probleem voordoet, dan komen de winti je
helpen, maar niet elk uur, niet elk werk moet de geest zich openbaren om de bakru te
verjagen.)
Initiatieduman
De duman gaf aan in haar jongeren jaren zich niet bezig te houden met de winticultuur. Haar
moeder hield zich bezig met de winticultuur, maar zij zonderde zich af. Het was een roeping
die zij kreeg om het werk te vervullen en ze kon die niet weigeren. De duman is niet ingewijd
door wasi’s te nemen bij bonu plekken om duman te worden. Het was op een dag zij een
ingeving kreeg en de winti zich openbaarden via haar als medium aan de familie.

“Want fa mi sidong dya, mi no kor unu tak mi ma tya mi go na bunu kampu go wasi fu
tron wan duman. A di a yeye fir’ a wani a tek presi in mi skin. A firi taki, me tak dat
mi doro man fu du en. Dan a kon na mi. Dan so mi bigin du mi wroko.” (Hoe ik hier
zit, ga ik jullie niet voor schut zetten dat mijn moeder mij heeft gebracht naar een
bonuplek om te baden en duman te worden. De winti’s hebben bepaald zich te
manifesteren bij mij en mij uitverkoren. Zo begon ik te werken)
Ze gaf verder aan te dromen over sieraden die zij moest kopen voor zichzelf. Op een dag
openbaarden de winti’s zich en kreeg zij ingevingen over een medicijn die ze kon maken
tegen het verjagen van de bakru. Deze was haar eerste medicijn die zij kon maken.

60
Bakru
De informant geeft te kennen er verschillende typen bakrus zijn. De soorten bakru’s zijn de
busibakru, berebakru en senibakru. De busibakru is de ergste van de drie opgenoemde
vormen. De busibakru kan mensen gek maken en is de zeldzaamste vorm van de bakru die
zich manifesteert op personen. Echter, komen alle soorten bakru’s van het bos, maar de
busibakru brengt andere kenmerken met zich mee en manifesteert zich anders.

“Ala mala ay da busi. Maar a man dat na echte busibakru. A man ne sabi sma, a ogri.
Dat mik son sma te ay kis en, ay law en.” (Allemaal komen uit het bos, maar die
bakru is echt een busibakru. Die kent geen mensen en is kwaadaardig. Daarom
waanneer de busibakru zich manifesteert op bepaalde mensen, maakt hij die gek.)
Verder zei de informant dat de berebakru lastig kan doen wanneer de familie deze niet
onderhoudt. De berebakru is niet te verjagen in vergelijking met de andere vormen van de
bakru.
“A berebakru ie no man pur en.” (De berebakru kan je niet verjagen.)
Volgens de informant is er in iedere familie een berebakru gemanifesteerd, zowel aan de
moeders- als vaderskant van de familie. De senibakru kan ook een berebakru worden als die
zich lang begeeft in de familie. Dit, omdat die jaren blijft tussen de winti en dus één wordt
met hen. De informant geeft te kennen dat de voorouders de berebakru gebruikten of inzetten
om spullen te verkopen en de grond te beplanten. De informant omschrijft de bakru als volgt:
“En ede bigi, a syatu en a ab wan sey libisma en wan sey hudu. Da en ay bigi.” (Zijn
hoofd is groot, hij is kort en is voor de helft een mens en de andere helft van hout met
grote ogen.)
Werkwijze op de bakru
Bij het komen aanlopen van een persoon krijgt de duman ingevingen dat er iets mis is met de
perso(o)n(en).

“Nee, if wan sma kon mi kan syi tu a yeye e de kba. A yeye de kba.”
Verder gaf de duman aan als de bakru zich openbaart op een persoon, die heel rustig
benaderd wordt, zodat je hem kan troeven bij de werkwijze.
“I no man go dyompo direct. Ie ab fu tek ing rustig. Want son man o moro i rigeri lek
duman, omoro a de faya. A yuru dya yu ab fu den pikin memre den e saka den srefi fi
kan wini.”
Wanneer de perso(o)n(en) aankomen, worden ze gevraagd zich te verkleden en een pangi om
te doen. Hierna worden de mensen gevraagd plaats te nemen op een bank.
“Ja, dus dan yo tek wan karbasi want dan yu e trowe begi man kra. Mi de begi maka,
mi de begi dyodyo, me begi ala den winti fu mama sey papa sey. Tak mek den skoyfi
wo was na ogri puru. Want ogri ne was nanga a watra disi.”

61
De informant (Tina kondre, 49 jaar) geeft aan dat iedereen zijn eigen werkwijze heeft om de
bakru te verjagen, maar dat zij het op haar eigen manier heeft geleerd, door namelijk
ingevingen te krijgen en op die manier begon met het maken van medicijnen tegen de bakru.
Zij gaf aan wat de enkele nodige spullen en middelen zijn die gebruikt worden tijdens de
voorbereidingen. Enkele ingrediënten zijn: safu wiri, trusu wiri, rode en witte uien, knoflook,
nengre kondre pepre, timbreman kreyti, asafesida oftewel didibrika, kanfer, lontai,
kruidnagel, zout, zuuroranje, yorka pesi, karbasi wiwiri, enzovoorts. Deze benodigdheden
worden gebruikt om de watra te bereiden voor het verjagen van de bakru.
“Dus meestal te a wroko kon ye kisi kennis bij, dus pe mi ben piki kande siksi (6) wiri.
Dan kande me kis’ a firi, a kennis tak pik ete den 2 disi” (dus meestal wanneer ik
werk, verrijkt mijn kennis. Waar ik 6 kruiden zou plukken, kan ik het gevoel krijgen
of de intuïtie om nog een paar te plukken.)
Om te weten wie de persoon met de bakru heeft behekst, wordt de bakru vragen gesteld om te
weten. Voor er gewerkt wordt op de bakru neemt de duman tijd voor zichzelf om in gebed te
gaan en te vragen naar hulp en steun van de winti. Ook de winti’s die zich op de plek begeven
worden in gebed meegenomen om bij te staan waar nodig. Hier een voorbeeld van de duman
voor zij in gebed gaat:
“Wan wroko e kon dan me begi unu taki knapu hor baka gi mi. Ye begi den bigi sma
srefi san de tap a doti tak un knap hor baka gi mi wan wroko kon, dus i no mus lib mi,
un mus brasa mi hori”
Er zijn bij het verjagen van de bakru basis ingrediënten die toegevoegd worden zoals uien en
lontai, maar de kruiden kunnen verschillen of enkele kunnen erbij komen.
“Verschillende fasi. ala sma verschillende fasi, maar standaard uien, lontai. Kande tu
(2) wiri kan kon bij of drie wiri.”
De informant geeft te kennen dat die steeds de dosering verhoogt om te checken of de bakru
weg is.
“Ala sma e wroko en fasi. Te mi wroko mi fasi. Te mi sab taki dat a gwe me go wan
moro hebi dosis. Pe a duman no man. A de go rigeri. Want te mi go a dosis dati dan
mi kan teygi precies tak “ey no a gwe” of “a de” A fas fa ay du toch.”
Ter afronding van de werkwijze of verjaging van de bakru, wordt de persoon met een
krinskin watra gebaad.
“Dan ye was den winti fosi toch, yo wasi, te yu pur a bakru, dan ye was fyo fyo. Yo was
krinskin dan ye was wan pratiwatra. Da so ye doro te lik ie was ala den winti, te lik ie doro a
kra.”
Echter, de berebakru wordt niet verjaagd met de bovengenoemde ingrediënten. De berebakru
kan niet verjaagd worden, deze wordt met switi watra gebaad.
“A bere wan ye was switi. Soso switi wiri. Bijna lek obia, apuku. Ingi wiri mus switi.”

62
Na de berebakru met switi te hebben gebaad, wordt de familie geroepen om te praten en
daarna worden de andere winti’s geregeld en geordend.
“I mus tak’ anga en toch. De famiri mus tak anga en toch. Apuku mus kon was now.
Unu mus kon sreka pot na fasi. Dus if i ben du ogri e no mus du ogri moro.”
Behandeling
Na de bakru te hebben verjaagd dan vervolgt de duman met het baden van de persoon en de
winti weer te versterken. De winti’s worden aangepakt, omdat de bakru ze zwak maakt na al
die jaren aanwezig te zijn. Wanneer de winti’s gebaad zijn, dan krijgt de persoon iets te eten
voor de winti.

“A bakru tan langa a lib’ loli gi den en den ben swaki toch. Son wan fu den yeye door
a hogri, son wan e regeri na tap den sma tapu e bari kande omin yari ey mek en, dan
den winti e swaki toch dan i mu was den steef den baka. Te ie was den mooi, ie steef
den dan ye gi den wan toh.”
Als de cliënten behandeld zijn door de duman, neemt de duman nog contact op met de
cliënten. De cliënten worden verzocht hun huisarts ook te raadplegen, omdat de bakru fysieke
klachten kan achterlaten. Deze klachten kunnen behandeld worden door de huisarts. De
informant zegt dat de bakru soms ook hoofdklachten kan achterlaten bij de cliënten; waar dat
zo is komen zij naar een nacontrole bij de duman en dan worden die behandeld door de ingi
winti.
“Kijk soms ye ab son sma if yu pur a bakru gen, dan sonlesi a kan libi probleem gen
na en ede, dan den sma dat e kon na controle, a no sociale controle den e kon. Den
kon da we controle a ede gen, ef wan san kan de wan san de na ini dan wan ingi e kon
dan dat e har en puru.” (Soms wanneer de bakru verjaagd is, dan kan die problemen
achterlaten in het hoofd. Deze personen worden verwezen naar een controle, geen
sociale controle. Wanneer ze komen dan behandelen wij het hoofd voor ze; als er iets
mis is, komt die ingi winti om het uit te zuigen.)
De informant zegt dat het nooit nog is voorgekomen dat de bakru niet verjaagd is door haar
en mocht dat gebeuren de methode zou verschillen, maar er als basis ingrediënten uien, lontai
en bepaalde kruiden zouden blijven. De dosering wordt verhoogd afhankelijk van de houding
van de persoon, of de persoon vreemd doet of regeert dan wordt er een andere dosering
gegeven.
De duman gaf aan het voordeel van het werk is dat zij het niet ziet als een ondankbaar werk
en er wel voordeel aan heeft.
“Ye ab son sma e kon baka, den kon teygi dankje. Sommige mensen zijn dankbaar. Ze
brengen anderen voor je of ze sturen anderen voor je, dus na voordeel dat mi syi.”
En het nadeel:

63
“Nadeel na yu sref e mek yu sref sor a nadeel. Ja toch, i wan syi a voordeel toch. A nadeel na
yu sref ne du a wroko, if ye tek en go na wan casino…go spen, na yu i no mu tak na obia tyar’
yu go na yu srefi waka go. Yu ab verstan”
Na afronding van de werkwijze kunnen bepaalde cliënten terugkomen of melden dat ze
vooruitgang zien.
“Meestal yu e syi maar meestal den sma sref e kon teygi of a sma srefi e kon. Tak mevrouw
mi syi verandering. Pe bv pe mi ben mus kis’ wan doni (10) mi e kies wan tjawa (25) now. Ja
toch, a doro di ben sroto gi mi altijd te mi go da mi mus kon tamara, maar nu is alles voor
me open, alles gaat goed.”
De duman neemt notitie op bij de cliënten en zegt soms wanneer de bakru verjaagd is die
hersencomplicaties kan achterlaten. Hierdoor moeten de cliënten terug voor nazorg.
“Dan den sma dat e kon na controle, a no sociale controle den e kon. Den kon da we
controle a ede gen, if wan san kan de wan san de na ini dan wan ingi e kon dan dat e har’ en
puru.”
Resultaten Tina kondre
De duman van Tina kondre zegt drie typen bakrus te categoriseren namelijk, de senibakru,
busibakru en de berebakru. De senibakru en de busibakru zijn beiden de bakrus die gestuurd
worden om een tegenstander te beheksen. Het verschil is dat de busibakru zich in het bos
begeeft en niet makkelijk in aanraking komt met mensen. Vergeleken met de senibakru is de
busibakru agressiever en kan deze vorm een persoon gek maken. De berebakru is de bakru
die gekocht is geworden door een voorouder om rijk van te worden en in de familie
gemanifesteerd is. De duman beschrijft de bakru als een kleine jongen, waarvan een kant van
hout is en de andere een menselijke is met grote ogen.
De duman zegt al vanaf de poort te weten wat een persoon kan schelen, omdat de
winti al aanwezig is en haar dit influistert. De duman gaat in gebed voor zichzelf en vraagt
begeleiding en steun van de winti’s. Voor de duman begint met de werkwijze eerst te bidden
voor de persoon en de kra (ziel) van de persoon. Bij sen- en busibakru gaat de duman te werk
met hebi dresi. De hebi dresi krijgt heel wat ingrediënten die kunnen variëren van safu wiri,
trusu wiri, rode en witte uien, knoflook, nengre kondre pepre, timbreman kreyti, asafesida
oftewel didibrika, kanfer, lontai, kruidnagel, zout, zuuroranje, yorka pesi, karbasi wiwiri,
enzovoorts. Uit de ingrediënten kunnen een paar verschillen en kruiden erbij komen, uien en
lontai blijven er als basis. De watra kan verschillen, omdat bij het plaatsen van de kruiden de
duman een ingeving kan krijgen om wat andere of meer kruiden te gebruiken. Wanneer de
bakru verjaagd is, wordt fyo fyo gebaad en krinskin en een pratiwatra. Daarna worden de
overige winti’s aangepakt en de kra. Bij de berebakru worden er geen hebi watra’s gebruikt,
deze wordt met switwatra gebaad. Als de bakru zich lang begeeft bij iemand, maakt deze de
winti’s zwak en dan moeten de winti’s weer hersteld worden. Soms kan het voorkomen dat
de bakru na de behandeling fysieke klachten achterlaat, zoals hoofdklachten. In dit geval gaat
de persoon terug naar de duman voor nazorg.

64
Discussie
Volgens de omschrijving van de YouTube-video’s (SNARLED, 2017) is de omschrijving
voor de bakru een dwerg met half de lengte van een kind met een groot hoofd. Verder bestaat
deze uit een deel mens en het ander deel hout. Penard (1913) beschrijft de bakru ook als een
dwerg, half hout, half vlees. In vergelijking met de omschrijving van de duman komen de
twee omschrijvingen overeen. De duman omschrijft de bakru als een korte mens met een
groot hoofd, bestaande uit half mens en half hout. Wooding (1972) beschrijft de bakru als
heel klein van stuk en manifesteert zich als een baby of kleine zwarte jongen. Volgens Ritzer
(2011) beschrijft Merton functies als de waargenomen gevolgen die zorgen voor de
aanpassing of verbetering van een bepaald systeem. Op het gebied van verbetering probeert
de duman de cliënten door de werkwijze (waargenomen gevolgen) te genezen of de
gezondheid te verbeteren. De duman probeert met zijn kennis de bakru te verjagen of cliënten
te behandelen. Merton heeft het over eufuncties en dysfunties. Deze kunnen gezien worden al
positieve en negatieve gevolgen of effecten van het handelen van de duman in de
samenleving. De duman geeft als positief gevolg aan de mensen te helpen en terug te horen
of zij vooruitgang of succes boeken in de samenleving. Als negatief gevolg geeft de duman
aan de kennis van winti soms misbruikt wordt en de goden daarbij de schuld krijgen. Zoals
Merton aangeeft bestaan functies uit positieve effecten (eufunctie) en negatieve effecten
(dysfunctie).

3.3.1 Observatieverslagen Tina kondre

Algemene gegevens van de observatie

Plattegrond 2 Tina kondre

Dag van observatie: 07-01-2020, 10-01-2020, 11-01-2020 (Geen overnachting)

Type observatie: participerende observatie
Tijdstip van observatie: 07-01-2020, 10-01-2020, 11-01-2020 (Geen overnachting)

65
Gatekeeper: eigenaar Tina kondre
Rol: overt bij de duman en bij de cliënten van de duman covert. Te Tina kondre moest ik
mijn handen en gezicht wassen met water opgelost in floridawater. Ik heb gezeten tijdens de
luku in de kamer met de duman en haar assistent. Waar nodig heb ik helpen vertalen van de
winti naar de cliënten. Ik heb met de duman een boswandeling gemaakt naar de achterzijde
van Tina kondre om de mensen te ontmoeten die gebaad moesten worden. De duman blijft
een paar huizen verder van de kondre en er is een pad in het bos dat vanuit de duman haar
huis loopt naar Tina kondre.
Geobserveerde: man die behekst was met de bakru en yorka.
Locatie ruim beschrijven: er is een pad vanuit de straat dat loopt naar de duman haar huis.
Er zijn vruchtbomen aan de voorkant van het perceel. De mensen lopen naar achteren van het
huis en mogen daar zitten. Voor je binnenstapt, dienen de handen en soms het gezicht
gewassen te worden met water opgelost in floridawater. Achterop van het huis ziet eruit als
een achterbalkon. Achterop van het huis is er bos met aanplantingen van vruchten en
groenten. Vlak achter het huis is er een kalebasboom. Van het achterbalkon uit waar de
mensen wachten, is er een deur naar het huis. Wanneer je de deur binnenstapt, is er een gang
en een deur aan de rechterkant waar de dofo of kamer van de duman is voor de luku. De
kamer zit vol met alcoholische dranken, bier en andere zoete dranken. Verder zijn er
verschillende wintiattributen te vinden in de kamer. In het midden van de kamer is er een wit
bord met een zakdoek erover, in het bord zag ik kleizand en een mes doorgestoken. Te Tina
kondre is er meer bos en wit zand. De plek waar de wasi’s plaatsvinden, zijn beschut met
zinkplaten en er is een tent waar men kan zitten als bescherming tegen de regen. Er is een
constructie in de ruimte waar men ook gebaad wordt. De constructie zit veel hoger dan de
grond waar andere wasi’s plaatsvinden.
Observatievraag en focus concepten/topic: Hoe gaat de duman te werk op de cliënten?
Yorka en bakru
Dinsdag 07-01-2020

Het was 16:30 uur toen ik naar Tina kondre ging voor afspraken met de informant. Er
kwamen twee mensen op het terrein voor een luku, namelijk een man en een oude vrouw. De
man leek zwakjes en kon nauwelijks lopen. Hij leunde op de vrouw en zijn benen leken
opgezet. Ik vroeg aan de informant of ik die luku mocht bijwonen. De informant zei dat het
mocht. Ik moest mijn handen en gelaat wassen in een bakje gevuld met floridawater opgelost
in water, alvorens ik het huis mocht binnenstappen. De duman sprak met de mensen en zei
dat ze plaats konden nemen. Uit het gesprek kwam naar voren dat de heer van het ziekenhuis
werd ontslagen en gelijk naar de duman ging. De vrouw gaf aan dat de dokters zeiden die
man niet langer te houden, omdat zij niet wisten wat hem scheelde. Ze waren hulpeloos gaf
de vrouw aan, dus ze kwamen voor een luku. De duman ging in een van de kamers van het
huis. Ik wachtte in de gang. In de kamer werd er gezongen en gezwaaid met een maraka. De
maraka is een inheems instrument, dat gemaakt is van kalebas bevestigd aan een stok met
zaden erin. Ik werd geroepen om plaats te nemen in de kamer. De duman was in andere

66
kleding; ze had een rood pak aan. Het pak leek op de kleding van de inheemsen en op haar
hoofd had zij een hoofdtooi met veren met een spiegel in het midden. De mensen werden
door een jongen geroepen en mochten plaatsnemen in de kamer. Ik zat in een hoek van de
kamer voor overzicht. De mensen moesten een paar spullen brengen voor de duman. De
spullen die ik kon waarnemen in de zak waren een fles floridawater, sigaar, kaarsen en een
fles alcohol. De mensen zetten de spullen neer dichtbij de duman. De duman leek op dit
moment in trance. De jongen vroeg de mensen, wie kwam voor de luku. De vrouw gaf aan
die heer. De heer nam plaats voor de duman op een stoel. Zij zaten tegenover elkaar en in het
midden was er een tafel met wat attributen van de duman. De duman groette de mensen met
“syarwa mi mati”. De duman nam de sigaar en maakte die aan met een aansteker. Ze keek
naar de heer en zij begon te zuchten. De duman blies rook over de man zijn lichaam. Rookte
nog een keer en zei: “yu de na probleem mi mati, sma de tapu yu.” De duman/winti vroeg de
heer of er was ingebroken een paar maanden terug in zijn auto. De heer gaf aan van wel. De
duman vertelde dat zijn werkkleren, schoeisel en parfum werden genomen. Deze spullen
werden uit de auto gehaald om de persoon te beheksen. De duman gaf aan dat het de ex-
vriendin was van de heer en dat zij naar een Haïtiaan ging voor wisi. Ze gunde hem zijn
geluk niet en wilde de man niet met een andere vrouw zien. De Haïtiaan stuurde een bakru en
yorka voor de man; deze moesten de man ziek maken en/of doden. Vandaar dat hij werd
opgenomen en de artsen niks konden vinden, zei de duman. Het is geen medische ziekte,
maar het zijn demonen die manipuleren en spelen met de geestelijke en menselijke
gezondheid. De heer zijn voet was opgezwollen, omdat de bakru rustte op zijn schouders en
de yorka aan zijn voeten trok. Er zat vocht in zijn enkels en knieën. De heer gaf aan dat zijn
plas ook even donker was als Coca-Cola en bracht een softfles mee om de duman te wijzen.
De plas was donkerbruin en zwart. De duman zei dat de man zou moeten baden en met een
paar spullen zou moeten komen de volgende keer. De winti zei aan de mensen dat de asi
oftewel drager van de winti, de mensen verder zou inlichten. De mensen werden door de
jongen gevraagd na de luku plaats te nemen buiten onder de tent. De mensen stonden op en
verplaatsten zich. Ik werd ook gevraagd door de jongen even uit de kamer te stappen voor die
winti zou gaan rusten en de duman bij moest komen. Ik stond op en nam ook plaats onder de
tent bij de mensen. De duman kwam ongeveer na 30 minuten onder de tent en nam plaats bij
de mensen. De duman zei dat de heer zou moeten baden en zou moeten overnachten. De heer
gaf aan dat hij diezelfde dag zou nablijven. De duman zei geen probleem en bracht de heer
naar Tina kondre waar de logeerkamers waren. Zij vertelde de cliënten dat de heer die dag
gelijk zou baden. De duman ging terug naar huis en zou de voorbereidingen plegen voor de
wasi van de man. De man moest die vrijdag baden met hebi watras. De man werd liggend
gezet op de grond en zijn hoofd rustte op een Kantasi (termietennest) die diende als kussen.
De man werd voor een tijdje liggend gebaad. En dan werd hij zittend gezet en weer gebaad
met die hebi watra. Hierna moest hij plaatsnemen op een boomstronk en werd hij met een
witte kip gebaad, van zijn hoofd uit naar zijn voeten. De kip werd gesopt in het kruiden bad
en daarmee werd de man herhaaldelijk gebaad. De kip werd daarna door de duman
opengescheurd. Bij het openscheuren van de kip, was er geen bloed meer in de kip. De
duman zei dat het een teken was dat de zonde meeging. De witte kip werd aan een kant gezet.
Vervolgens werd de man gebaad met een zwarte kip. Weer vanuit het hoofd naar beneden. Er
was na enkele keren dit gedaan te hebben dat de kip flauwtjes werd. Er werden tijdens het

67
baden door de duman wensen uitgesproken, zoals gezondheid en voorspoed voor de man. De
zwarte kip werd dan losgelaten en rende bedwelmend het bos in. Daarna mocht de man rusten
en was hij klaar voor de dag. De volgende dag werd de man op een hoge constructie van de
grond uit gezet om te baden. De man baadde een tijdje, totdat de duman zei dat hij kon
zakken. Beneden werd de man dan weer gebaad met een switi watra. De switi watra is een
fleurig bad met bloemen, zoete dranken en geurtjes. De switi watra dient als het opfleuren
van de winti’s en om die weer kracht te bezorgen. Na de switi watra mocht de man
plaatsnemen. De duman leek weer in trance. Nu zou de duman werken aan de opgezwollen
enkel en knieën van de man. De enkels en knieën werden gezogen door de duman en in een
wit bord spuugde zij iets als heel dik bloed in. Er werd gezegd dat het oud bloed was en vocht
dat in de benen was gaan zitten en bezorgd werd door de yorka en de bakru. De man zou
verlamd kunnen raken, had hij niet opgetreden tegen de marteling van de bakru en yorka. De
man werd gezogen tot hij weer kon lopen en hij was weer klaar voor die dag.
Tijdens de observaties is er nagegaan op welke manier de duman te werk gaat. Verder of de
cliënten of personen die de plek bezoeken, hoever zij gaan om naar hulp te zoeken. Waaraan
doen zij mee en waaraan niet. Waar is de grens? De observaties dienen als aanvulling voor
het onderzoek en dragen bij waar de interviews en de literatuur tekortschieten.

Case 2: De Adumankama prey / Berebakru prey

Dag van observatie: 07-02-2020
Type observatie: Participerende observatie
Tijdstip van observatie: 20.00u
Gatekeeper: eigenaar van Tina kondre
Rol: Mijn rol als onderzoeker was overt bij de duman en bij de cliënten van de duman covert.
De dag van de wintiprey heb ik geïnvesteerd in de pangi die ik mee moest nemen voor de
dag. Ik heb mij gehouden aan de kledingvoorschriften die erbij vermeld waren om deze bij te
wonen. Bij de wintiprey aangekomen heb ik mij tijdens de muziek samen met de mensen op
de plek begeven onder de tent. Ik ging in de rij die gevormd werd onder de tent, omdat de
cliënt van de duman meestal voorin van de rij was bij de muzikanten. Verder deed ik mee met
de rij die gevormd was, omdat je anders geen zicht hebt op het geheel dat plaatsvindt. Als je
de wintiprey wilt meemaken en wilt waarnemen wat er plaatsvindt en gebeurt, is het zeer
moeilijk waar te nemen buiten de rij, kring of buiten de tent.
Geobserveerde: de man en zijn gezin of familie
Locatie ruim beschrijven: de wintiprey vond plaats onder de tent van Tina kondre. De tent
was versierd en er hingen aan het plafond van de tent heel wat lendendoeken of pangi’s in
verschillende kleuren en patronen. Er is een bar, waar er voeding verzorgd wordt in de pauze
van de wintiprey en een bar voor drank. De bar met drank staat open voor eenieder en drank
is geheel gratis. De bar sloot op bepaalde momenten wanneer de muzikanten weer muziek
bespeelden.
68
Observatievraag en focus concepten/topic: Op welke manier gaat de duman te werk bij de
famirbakru?
Vrijdag 07-02-2020
Het was 20:00 uur en ik was er niet vanaf het begin bij, omdat ik in de file zat onderweg naar
de prey. Ik had laat gehoord over de prey, dus was het binnen de kortste tijd beslissen of ik er
zou wezen. Ik was een paar dagen voor de prey naar Tina kondre gegaan toen de duman mij
vertelde dat er een geval binnen was van een berebakru en de persoon een wintiprey zou
houden. De man zou zijn winti’s baden en een prey houden voor deze berebakru. De
berebakru oftewel Adumankama genoemd door de duman is een bakru die zich begeeft in een
familie (bere). De man gaf aan vaak te dromen over een kleine man die zat op een bank en
daardoor ging hij voor een luku. De duman zei dat de man heel gauw werk ervan wilde
maken, dus de komende dagen afspraken zou maken om alvast de andere winti’s te baden en
voorbereidingen te treffen voor de wintiprey. Al die wasi’s heb ik niet mee kunnen maken,
omdat ik niet altijd op de hoogte was wanneer de man aanwezig zou zijn en het ongeveer één
uur rijden is van de stad naar de kondre. Een middag was ik aanwezig en kon ik wel een wasi
meemaken van de man. De man was op een hoge constructie in de vooravond. Hij baadde tot
iets van de avond. Hij nam daartussen wat pauzes, maar ging herhaaldelijk op de constructie
om te baden.
Ik werd uitgenodigd voor die Adumankama wintiprey van de man. Ik kwam een paar uurtjes
later op de prey, omdat ik het verkeer in de avond naar de kondre had onderschat. Bij de prey
aangekomen, was het zoeken naar een parkeerplaats. Bij de prey werd er muziek afgespeeld
door een kawinaband. De prey werd gehouden onder de tent van Tina kondre. Mensen zaten
rondom de tent en onder de tent. Verder op het terrein kon je ook mensen aantreffen die zaten
en stonden. De man die de prey organiseerde, was niet te bezichtigen. Toen de band begon
met de muziek, kwam de man uit een kamer in een inheemse klederdracht in rood met een
stok en hoofdtooi met veren. De man danste en wanneer hij zich onder de tent begaf dan
stonden er mensen op om hem te ondersteunen. De mensen vormen een kring en iedereen
loopt in de kring voor de muziekformatie. Na een tijdje te hebben gelopen in de kring, ging
een vrouw die ook in de kring was in trance. Als een persoon in trance raakt, wordt deze
gelijk opgevangen door de duman en haar assistenten. De persoon kreeg een sigaar en er
werd een rode zakdoek gebonden voor haar hoofd. De persoon gaat dan voorin van de kring
dansen na toestemming te hebben van degene die de prey heeft. Bij het veranderen van het
lied, zag ik andere mensen in trance raken en die werden op dezelfde manier opgevangen als
de eerste. Na een tijdje te hebben gespeeld, rustte de muziekformatie en werd de man
weggebracht om zich aan te kleden voor de volgende winti. Er was een pauze en na de pauze
zou de prey continueren. In de pauze mag men eten en drank halen bij de bar. De
muziekformatie begon weer met muziek na de pauze. Toen kwam de man weer naar buiten,
maar nu gekleed in een kaki hemd, korte broek, hij had een pet op en schoeisel aan met
kousen tot de knieën. Ik had begrepen dat het gedeelte van de berebakru zou plaatvinden. De
man huppelde in een cirkel voorbij iedereen. Ging naar voren en de mensen stonden weer op
om hem te ondersteunen. De mensen liepen weer in een cirkel en dansten. De man ging in
trance en begon te dansen. Daarna gingen mensen in de kring in trance en mensen die onder

69
de tent zaten. Het waren er iets van acht mensen die in trance waren. De mensen die in trance
raakten, aan hen zag ik de assistenten van de duman een mulo-uniform en anderen een
uniform van het basisonderwijs, die groene geblokte, geven om aan te trekken. Anderen
kregen een pet om op te doen. Er werd alcohol en koek uitgedeeld onder de tent. De mensen
in trance daagden de muzikanten uit om andere muziek af te spelen. Er werd gedanst en
gezongen door de groep in trance. Zij gingen naar familieleden en/of vrienden om deze te
groeten. Na gedanst en gefeest te hebben gaf de hoofdmuzikant aan af te ronden.
Voor de famiriman of berebakru werd de man gebaad op een hoge constructie en werd er een
wintiprey gehouden voor de berebakru. Het gehele proces van de werkwijze voor de
berebakru is niet met zekerheid vast te stellen. Dit vanwege gebrek aan de informatie.
De werkwijze van de duman op de cliënt die behekst was door de bakru en yorka. De cliënt
werd eerst gebaad in een liggende houding op een termietennest. Daarna werd hij gebaad met
een witte kip en vervolgens met een zwarte kip. De witte kip had geen bloed meer nadat de
man ermee gebaad was en is in vergelijking met de zwarte kip opengescheurd. Hierna is de
man met een zwarte kip gebaad, die later losgelaten is en naar het bos is vertrokken. Voor de
berebakru is een wintiprey gehouden en zijn de andere winti’s voor de prey gebaad. Terwijl
bij de wisbakru of de bakru die gestuurd is als vloek er geen wintiprey voor gehouden wordt.
Luku: de consultatie te Tina kondre geschiedt, doordat de duman in trance is. In trance
vertelt de winti van de duman wat het probleem is van de cliënt. De duman rookt een sigaar
en blaast de rook op de persoon om te zien in het verleden en heden van de persoon. Door in
de rook te kijken ziet de duman wat de persoon scheelt. Verder heeft de duman een mes op
een wit bord gevuld met kleizand waar erin gestoken wordt. Het bord dient voor zicht in de
geestendimensie en ook hiermee wordt er gekeken naar het verleden en heden van de
persoon.
Om inzicht te geven in de data van de verschillende cases is er een matrix opgesteld. Het
maken van een matrix is een analytische strategie en kan inzicht geven in de manier waarop
diverse aspecten van een verschijnsel samenhangen (Boeije 2014:139). Elke cel specifieert de
dimensies waarin de onderzoeker geïnteresseerd is.
Tabel 3.1 Inhoudsanalyse tabel

Werkwijze Duman Kondre

Cases Akata Cases Tina
Taken van de duman Voorziening cliënten Verantwoordelijkheid
duman
Specialisatie in positie Zelfstandigheid werkwijze
(lukuman, duman, dresi- (zonder de winti)
man)
Typen bakru 2 typen bakru: 3 typen bakru:
wisibakru, kunu Senibakru, busibakru, bere-
bakru
Ervaren bakru in rang Ergste vorm bakru

70
Omschrijving bakru
Kennis over bakru
Initiatie duman
Voorbereiding werkwijze
Samenwerking
Werkwijze bakru
Houding duman naar cliënten
Behandeling na de yagi bakru
Voordelen voor de duman
Nadeel voor de duman
Nazorg op de cliënten
Kleine kwaaie man met Groot hoofd, kort, half
groot hoofd, grote kleren mens en anderhalf van hout
en schoenen. met grote ogen.
Uitroeiing kunu op Senibaru naar berebakru
generaties en onder-
handeling.
Inkering berebakru
Gekochte bakru
Inwijding en sreka Dromen en ingevingen
Luku als diagnose Goede voorbereiding watra
en zelfstandig werken
zonder winti.
Benaderen van de sweri Gebed voor de ziel van de
persoon
Attributen bij verjagen
bakru
Duman en omstanders Assistenten
Wisibakru: hebi dresi Hebi dresi/watra met safu
wiri, rode uien, lontai,
knoflook, Asafesida enzo-
voorts.
Kotmofo met ei, als meting Hogere dosering
succes
Berebakru: met een dier Berebakru: switiwatra,
familie ermee praten.
Contact blijven met de Gepaste en nette kleding
cliënt.
Voelen en kijken naar het Fyo fyo, krinskin en dan
resultaat wintibaden
Preventie bakru, tapu skin, Winti nyan of toh
wintibaden
Cliënten brengen anderen Cliënten brengen anderen
en komen bedanken.
Jezelf leren kennen
Problemen in de familie Beschuldigingen van de
door handelingen voor- winti op menselijk
ouders. handelen.
Dromen over de cliënten Meestal feedback cliënten
voor verdere ingreep. over geluk of gezondheid.
71
3.3.2 Cross-case conclusies
Uit de resultaten blijkt onder de informanten dat bij de taken van een duman de waarden
verantwoordelijkheid en eerlijkheid een belangrijke factor zijn. Van de twee informanten
geven beiden aan dat een duman geen werk op zich moet nemen, als die weet dat het werk
boven zijn vermogen gaat. Het initiatieproces van de twee duman verschilt; de vrouw van
Tina kondre geeft aan te hebben gedroomd over haar vader en op een dag kreeg zij een
ingeving. Daarna werd zij ziek en kreeg ze weer een droom hoe medicijnen te maken. Terwijl
de duman van Akata kondre is opgeleid door de tapbasi van de kondre en een studieproces
heeft doorlopen. De duman moest enkele taken goed verrichten en wasi’s nemen om duman
te worden. Een ander verschil is dat Akata kondre een sweri kent of orakel in vergelijking tot
Tina kondre. De duman van Akata kondre leggen een eed af, werken onder een sweri en
mogen zich niet bezighouden met het vervloeken of beheksen van anderen, anders kan dat de
dood of ziekte betekenen voor hen. De duman van Akata kondre dienen zich te houden aan
enkele regels. Te Tina kondre werkt de duman zelfstandiger in de zin, die niet gebonden is
aan een tapbasi of sweri. Op het gebied van samenwerking zijn er minder mensen die de
duman bijstaan te Tina kondre; de duman heeft één handlanger die haar bijstaat, terwijl te
Akata kondre de andere duman op het terrein en mensen die zich daar begeven de duman
assisteren waar nodig en bijstaan. Van tijd tot tijd is de tapbasi ook aanwezig om de andere
duman te assisteren en begeleiden.
De duman van Akata kondre geeft aan dat er twee typen bakrus zijn, namelijk de
wisibakru en de berebakru of kunu. De wisibakru is de bakru die gestuurd wordt om een
persoon of tegenstander te beheksen en de berebakru of kunu is de bakru die gekocht is
geworden door voorouders om te dienen in de familie en die rijk te maken. De duman te Tina
kondre zegt dat zij drie typen bakrus categoriseert, namelijk de senbakru, famiribakru en
busibakru. De senibakru is de bakru die gestuurd wordt om een persoon of tegenstander te
beheksen of te vervloeken. De famiribakru is de bakru die opgekocht is geworden door een
voorouder, en de familie dient om die rijk te maken. De busibakru is een bakru uit het bos,
die gebruikt wordt om een persoon of tegenstander te beheksen. De duman (Tina kondre)
geeft aan dat de busibakru een agressieve bakru is en ervoor kan zorgen dat de persoon gek
wordt. De wisibakru en de senibakru lijken om hetzelfde type bakru te gaan, namelijk de
bakru waarmee een persoon of tegenstander behekst of gevloekt wordt. De kunu, famiribakru
of berebakru lijken op de bakru die gekocht is geworden door iemand in de familie, een
voorouder, om rijk van te worden en die zich na een tijdje vestigt in de geestelijke lijn van de
familie en overgaat naar de volgende generaties. De duman van Tina kondre noemde nog een
type bakru, namelijk de busibakru en zij gaf aan dat deze vorm van de bakru een ergere vorm
is, omdat als deze zich manifesteert op een persoon deze de persoon gek kan maken. In de
werkwijze van de duman is er diversiteit, zoals zij dat ook aangaven. De duman erkennen dat
iedereen zijn eigen manier heeft om zaken of het fenomeen, de bakru, aan te pakken. De
werkwijze te Akata kondre is namelijk dat de personen gebonden worden met een stuk goed
aan één hand, enkel en het hoofd, daarna wordt er op de schouders, ellebogen, knieën en
enkels een vloeistof gedruppeld. De vloeistof is een medicijn in een fles, is groenachtig, ruikt
sterk en naar alcohol. Vervolgens wordt er in de oorgangen, ogen en in de mond gedruppeld
met de vloeistof. Hierna worden de cliënten afhangend van de ernst van het probleem

72
gebracht naar de kreekkant van het terrein waar er watras zijn. De persoon wordt dan eerst
met een hebi watra gebaad en dat wordt vervolgd met een swit’watra. Te Tina kondre werden
er twee kippen gebruikt, een witte en een zwarte. De persoon werd eerst in een liggende
houding gebaad op een termietennest en daarna gebaad met een witte kip. Na een poos werd
de persoon gebaad met de zwarte kip. Bij het gebruiken van de zwarte kip vindt er een
transitie plaats van de bakru naar de kip, namelijk de overgang van de senibakru die zich
manifesteerde op de persoon naar de zwarte kip. De zwarte kip werd vrijgelaten in het bos.

73
Conclusie
In dit hoofdstuk staat de conclusie en worden de vragen beantwoord die de leidraad vormden
voor dit onderzoek.

De onderzoeksvraag:
Op welke manier verschilt de werkwijze van duman A uit Akata kondre met duman B uit Tina
kondre in Para bij de behandeling van de yagi bakru

De deelvragen die aanvulling gaven zijn:

• Wie is een duman?
• Wat is het fenomeen de bakru?
• Wat is de werkwijze van de duman op het gebied van de yagi bakru?
• Hoe wordt de ‘yagi bakru’ behandeld door de duman?
• Wat is het verschil in de werkwijze van de duman te Akata kondre met die van Tina
kondre in het kader van de yagi bakru?

Om deze vragen te beantwoorden is gebruikgemaakt van de casestudy, literatuurstudie, half

gestructureerde interviews en participerende observaties. Casestudy wordt gebruikt wanneer
een persoon, groep of situatie onder alledaagse omstandigheden in zijn geheel wordt
onderzocht. Deze is vooral bruikbaar wanneer (handelingen, interacties, uitspraken,
veldproducten) intensief onderzocht worden (Baarda, Goede, & Teunissen, 2005). Bij de
casestudy wordt er zoveel mogelijk informatie vergaard over een verschijnsel om deze beter
te begrijpen in die context. In deze studie is de casestudy toegepast om het verschijnsel de
bakru zo gedetailleerd en systematisch mogelijk te beschrijven en te verklaren. Voor dit
onderzoek is de holistische meervoudige casestudy gebruikt van (Yin, 1994). De
meervoudige casestudy biedt de mogelijkheid meerdere cases met elkaar te vergelijken. Door
de vergelijkende aard van dit onderzoek, kwam deze goed van toepassing, omdat de cases
van twee kondres, namelijk Akata kondre en Tina kondre met elkaar vergeleken werden. De
theorie die gehanteerd is voor dit onderzoek is de Functieanalyse van Merton (Jager, Mok, &
Sipkema, 2008). Merton probeert verschijnselen te analyseren en beschrijven binnen een
samenleving. Hierbij wordt er nagegaan met welke andere verschijnselen het samenhangt en
of er groeperingen erbij betrokken zijn. Merton geeft aan van een functie: ieder
waarneembaar effect of gevolg dat menselijk handelen heeft voor de samenleving of
groeperingen waarbinnen dit handelen zich voordoet. Functies kunnen zorgen voor
aanpassing of afbreuk van een bepaald systeem. In dit onderzoek werd de werkwijze op de
bakru van twee dumans te Akata kondre en Tina kondre met elkaar vergeleken en gekeken
naar het gevolg of effect dat die werkwijze heeft voor de samenleving of groepering. De
werkwijze van de duman kan beschouwd worden als een objectief waarneembaar effect of
gevolg van menselijke activiteiten.

Wie is een duman?

Een duman is een geneesheer die zijn eigen winti’s en obia’s heeft. Deze geven hem kennis
en ingevingen die nodig zijn bij het behandelen van ziektes. De duman heeft als taken

74
verantwoording dragen over zijn cliënten en die welzijn en gezondheid toebrengen. De
duman hun werkwijzen kunnen verschillen per duman en fenomeen of ziekte. De duman
heeft een dofo of winti-oso; dit is een heilige plaats waar magische objecten bewaard worden.
Volgens (Wooding, 1972) zijn er verschillende manieren om duman te worden, namelijk men
erft een of meerdere goden van moeders- of vaderskant van de familie. Een winti geeft in
droomvorm aan de mensheid te willen dienen en een duman installeert die winti. Een andere
vorm is dat men een of meerdere obia’s of winti’s erft of uitverkoren wordt van de
mannelijke of vrouwelijke stamouder. Een andere vorm is dat een familielid een boze lagere
god erft van een familielid die de god gekocht heeft om er kwaad mee te doen. In de studie is
tegengekomen dat men in een droom wenselijkheden meekreeg van een winti, ziek werd en
het werk van duman kon verrichten. Verder nog dat de duman te Akata kondre een bepaald
studietraject doorlopen heeft en een eed moest afleggen bij de sweri om duman te worden.
Niet alle dumans werken onder een sweri of orakel.

Wat is het fenomeen de bakru?

De bakru is een geest die kan zorgen voor persoonlijke rijkdom in ruil voor een menselijk
leven. De bakru kan gekocht worden door een persoon om rijk te worden. Deze bakru geeft
aan zijn eigenaar heel veel rijkdom en welvaart. Als de bakru geeft, wenst die ook te
ontvangen en als die niet krijgt, kan die voor een serie problemen, zoals miskramen, ziektes
en dood zorgen bij de familieleden. De bakru kent verschillende namen in de deelgebieden
van Afrika en enkele in Suriname. Wooding (1972) beschrijft de bakru als heel klein van stuk
en in Suriname is die een boosaardige lagere god die zich als een kleine zwarte jongen
manifesteert. Bij de Ashanti wordt de bakru, mmoatia genoemd en komt onder deze naam
voor in de verhalen van Anansi. In de verhalen van Anansi wordt mmoatia of de bakru
beschreven als een doorzichtige entiteit of fee (Perrin, 2007). McCaskie beschrijft de bakru of
mmoatia als kleine mensen of dwergen, die van zoetigheid houden en spelen. De duman van
Akata kondre categoriseert twee typen bakru namelijk, de wisibakru en kunu of berebakru.
De wisibakru is de bakru die gestuurd wordt door iemand naar een tegenstander om die te
beheksen. De kunu of berebakru is de bakru die gekocht wordt door een voorouder en zich in
de geestelijke lijn begeeft van de familieleden. De duman van Tina kondre categoriseert drie
typen bakrus, namelijk de busibakru, senibakru en berebakru. De kenmerken van de
berebakru lijken identiek aan de kunu van de duman van Akata kondre en de senibakru lijkt
identiek aan de wisibakru. De busibakru is een bakru die leeft in het bos en mensen gek kan
maken, als men met deze vorm behekst wordt.

Wat is de werkwijze van de duman op het gebied van de yagi bakru?

Akata kondre: Er wordt middels luku vastgesteld wat het probleem is en als er een bakru
aanwezig is en vanwaar die komt. De luku kan verschillen van tarotkaarten naar oproepen
van de winti of hulp van de sweri. Wanneer er geconstateerd is met welke categorie bakru de
duman te maken heeft, valt die terug naar zijn/haar winti’s. Er wordt een afspraak gemaakt
met de personen en er worden voorbereidingen getroffen. Bij de komst van de personen
zullen die gedruppeld worden op diverse plekken en in de oorgangen, mond en ogen met een
medicijn. Daarna worden de mensen gebaad met een hebiwatra en switwatra. De berebakru
kan niet verjaagd worden. Met de berebakru gaat de duman onderhandelen en hem kalmeren

75
om de familie met rust te laten. Bij de berebakru kan er gebruikgemaakt worden van de
dieren hond, kip of geit om mee te onderhandelen. In ruil voor het persoonsleven wordt er
een dier gebruikt bij de berebakru. Wanneer alles geprepareerd is, wordt er middels spreuken
en gebeden onderhandeld met de berebakru. Bij de wisibakru wordt door middel van wasi’s
of hebi dresi een ingreep gedaan om die te verjagen.

Tina kondre: De duman gebruikt enkele ingrediënten voor een watra om de persoon die
behekst is te baden. Enkele van de benodigdheden zijn: safu wiri, trusu wiri, rode en witte
uien, knoflook, nengre kondre pepre, tembreman kreyti, asafesida oftewel didibrika, kanfer,
lontai, kruidnagel, zout, zuuroranje, yorka pesi, karbasi wiwiri enzovoorts. De werkwijze op
de senibakru of wisibakru waarmee iemand behekst is, kan verschillen. De duman geeft aan
bij het gebruiken van de benodigdheden dat zij ingevingen krijgt of er meer en/of andere
spullen of kruiden in de watra moeten. Verder is er te merken dat bij de senibakru de duman
te werk ging met twee kippen, een witte en zwarte kip. De persoon werd eerst liggend gebaad
met het hoofd op een termietennest. Daarna werd de persoon op de bil gezet en in een
zittende houding gebaad met hebi watra’s. De persoon moest plaatsnemen op een boomstronk
en werd met een witte kip gebaad, die gesopt werd in de hebi watra, van het hoofd naar de
voeten. De witte kip werd opengescheurd en had geen bloed meer in zich. Dit is een teken dat
de ziekte deels weg is. Na de witte kip werd de persoon gebaad met een zwarte kip weer
vanuit het hoofd naar beneden. De zwarte kip wordt gebruikt, zodat er een transitie
plaatsvindt van de bakru op de persoon naar de zwarte kip. Tijdens het baden spreekt de
duman spreuken uit en vraagt die naar welzijn voor de persoon. De zwarte kip werd
losgelaten en rende het bos in. De volgende dag moest de persoon baden op een hoge
constructie en hierna beneden van de constructie baden met een switwatra. De switwatra
dient voor het opfleuren van de winti’s en ze weer kracht te bezorgen. De persoon had
opgezette benen en moest daarna naar de duman voor behandeling. De duman was in trance
en zoog een donker, slijmerig vocht, als dik bloed uit de benen in een wit bord. Bij de
famiribakru werd er een wintiprey gehouden voor een cliënt om deze te doen kalmeren. Voor
de wintiprey vonden een tal van wasi’s plaats. Een van de wasi’s vond plaats op een hoge
constructie. Tijdens de wintiprey wordt er gedanst en gezongen voor de persoon in kwestie.

Hoe wordt de ‘yagi bakru’ behandeld door de duman?

Akata kondre
De duman gaf aan de cliënten te bellen na de behandeling, om na te gaan of alles goed zit met
ze. De duman zegt ook te voelen met de sweri om na te gaan of alles goed gaat met de
cliënten. Verder werkt de duman preventief met de mensen die behekst waren met een bakru

Tina kondre
Na de bakru te hebben verjaagd komen de cliënten om de winti’s aan te pakken. Wanneer de
winti’s gebaad zijn, dan krijgt de persoon iets te eten voor de winti’s. De duman neemt
contact op met de cliënten en verzoekt ze de huisarts te bezoeken of te raadplegen, omdat de
bakru fysieke en hoofdklachten kan achterlaten. Hierdoor kan de huisarts zijn ingrepen doen.
Voor hoofdklachten kunnen de cliënten ook terug naar de duman voor behandeling.

76
Wat is het verschil in de werkwijze van de duman te Akata kondre met die van Tina
kondre in het kader van de yagi bakru?
De duman zijn op verschillende manieren ingewijd en zijn op diverse manieren duman
geworden. Te Akata kondre werkt de duman met de sweri en vraagt die om hulp waar nodig,
terwijl te Tina kondre de duman zelfstandig werkt zonder zich te houden aan de regels van de
sweri. Te Akata kondre vinden de lukus ook middels tarotkaarten plaats om een probleem
vast te stellen en soms kan de winti opgeroepen worden. Het gebruik van tarotkaarten wordt
niet toegepast te Tina kondre. Te Tina kondre raakt de duman in trance om het probleem vast
te stellen.

Te Akata kondre worden personen gedruppeld met een medicijn in de oorgangen, ogen,
mond en andere delen van het lichaam. Daarna wordt er een ei gegeven aan de persoon die de
persoon dient te houden in een hand. Wanneer de persoon geroepen wordt om te baden,
wordt de persoon gebaad uit een teil met hebi watra. De duman gaat in gebed en spreekt
spreuken uit voor welzijn en goede gezondheid. De persoon moet het ei kapot drukken.
Hierna wordt/worden de perso(o)n(en) gebaad met een switwatra. Te Tina kondre is er te
werk gegaan met twee kippen, namelijk, een witte en een zwarte kip. De kip dient als
transitie van de bakru die zich manifesteert in de mens naar de kip.

Discussie kondres
Wat de beschrijving van de bakru betreft zijn er overeenkomsten te merken in die van de
duman van Akata kondre en Tina kondre. De duman van Akata kondre beschrijft de bakru als
klein van stuk, zwart en ondeugend en die van Tina kondre als een korte mens met een groot
hoofd, bestaande uit een deel hout en vlees. De omschrijvingen vertonen overeenkomsten met
Wooding (1972), Penard (1913), de YouTube-video’s van SNARLED (2017) en Gingetongo
(2016), waar die beschreven wordt als een kleine zwarte jongen of dwerg van half hout en
half mens met een groot hoofd. Beide duman diagnosticeren middels het oproepen van een
winti die het probleem of de ziekte komt vaststellen. Echter, er wordt te Akata kondre ook
gebruikgemaakt van tarotkaarten en het benaderen van de sweri. Bij het categoriseren van de
bakru hebben de duman andere namen voor het type bakru, maar zijn de wisibakru en
senibakru kenmerkend hetzelfde. Beide vormen zijn de bakrus die gestuurd worden om een
tegenstander te beheksen. De duman van Tina kondre categoriseert drie bakrus, waar die van
Akata kondre twee bakrus categoriseert. De duman van Tina kondre categoriseert de wis-,
bus- en berebakru. De busbakru is een andere vorm bakru die agressiever is van aard en
mensen gek kan maken. De dumans verschillen in werkwijze en het proces dat daartoe volgt.
De voorbereidingen en benodigheden zijn anders op de werkwijze en behandeling op de
bakru. Volgens de Functieanalyse van Merton zijn functies beschreven als: “ieder objectief
waarneembaar effect of gevolg dat menselijk handelen heeft voor de samenleving of
groepering waarbinnen dat handelen zich voordoet” (Jager, Mok, & Sipkema, 2008). De
werkwijze en behandeling, op het verjagen van de bakru, van de duman te Akata kondre en
Tina kondre hebben gevolgen op de samenleving en de wintigemeenschap. Enkele van deze
gevolgen zijn dat cliënten behandeld en genezen worden op de bakru. Door de tevredenheid
van cliënten worden andere mensen benaderd en gebracht voor genezing, die de klantenkring

77
van de duman vergroten, wat opbouwend is naar de instandhouding van de wintigeneeskunst
en -hulpverlening. Door de tevredenheid van cliënten kan de werkwijze en behandeling op de
bakru instand gehouden worden in de wintigemeenschap en/of samenleving. Het laatste kan
zorgen voor cultuurbehoud van winti.

78
Referentielijst

Orale bronnen:
Informant (man,30 jaar) (2019-2020) Behandeling van de yagi bakru. (N. Naarden,
interviewer)
Informant (vrouw,46 jaar) (2019-2020) Behandeling van de yagi bakru. (N. Naarden,
interviewer)

Boeken/artikelen:
Baarda, D. D., Goede, D. M., & Teunissen, D. J. (2005 ). Basisboek Kwalitatief Onderzoek.
Wolters-Noordhoff bv.
Boeije, H. (2014). Analyseren in kwalitatief onderzoek. Boom.
Bryman, A. (2012). Social Research Methods. New York: Oxford University Press.
Buiks, P., Tillo, G. v., & Kwant, R. C. (1980). Het sociologisch perspectief : een ontmoeting
met de sociologische benaderingswijze. Assen: Van Gorcum.
Charles Stewart. (2007). CREOLIZATION : HISTORY, ETHNOGRAPHY, THEORY.
Chilisa, B. (2012). Indigenous Research Methodologies. University of Botswana:Sage
publications.
de Jager, H., Mok, A., & Sipkema, G. (2009). Grondbeginselen der sociologie.
Groningen/Houten, The Netherlands: Noordhoff Uitgevers.
Gainda, d. R. (2001). Inleiding in de Winti als een hulpverleningsmethode .
Geertz, C. (1973). Thick description: Toward an Interpretive Theory of Culture. In The
interpretation of cultures. Harpercollins publishers, Inc.
Geertz, C. (1973). Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture. In The
Interpretation of Cultures (pp. 311 - 323). New York: Basic Books.
Geest, S. v. (2002). Spirituele genezing: een soort pleonasme.
Groenendijk, S. (2006). Winti Practices in Bigiston, Suriname. Utrecht: Nationaal Herbarium
Nederland.
Jager, D. H., Mok, D. A., & Sipkema, D. G. (2008). Grondbeginselen der Sociologie.
Noordhoff Uitgevers.
Jap-A-Joe, H. (2006). The persistence of an Afro-Surinamese worldview: “Wisi” and the
acceptance of Christianity in Suriname. Paramaribo: Anton de Kom University of
Suriname.

79
Leenders, d. F., Braam, d. R., Verbaeck, d. H., & Wijngaart, d. G. (2001). Winti en de
verslavingszorg. Utrecht: Centrum voor Verslavingsonderzoek & Capaciteitsgroep
Klinische Psychologie, Universiteit.
Mac-Nack, R. (2018). Kresekre Sumani.
McCaskie, T. (2008). Akwantemfi-'In Mid-Journey': An Asante Shrine Today and Its Clients.
Journal of Religion in Africa 38.
Penard, F. P. (1913). SURINAAMSCH BIJGELOOF: Iets over wintie en andere
natuurbegrippen.
Perrin, P. (2007). Anansi and the Box of Stories. READ magazine .
Pires, R. B., Strange, S. E., & Mello, M. M. (2018). The Bakru Speaks: Money-making
demons and Racial stereotypes in Guyana and Suriname. BRILL.
Ritchie, J., & Lewis, J. (Red.). (2003). Qualitative Research Practice: A Guide for Social
Science Students and Researchers. London Thousand Oaks New Delhi: SAGE
Publications.
Ritzer, G. (2011). Sociological Theory. New York: McGraw-Hill.
Samson, J. (2014). De beleving van winti: Een onderzoek naar de stedelijke reacties op het
praktiseren van winti in de koloniale tijd 1700-1942. (Master thesis).Paramaribo.
Sedoc, N. O. (1979). "AISA WINTI" : Suriname's culturele achtergronden. N. O. Sedoc.
Wekker, G. (2006). The Polities of Passion: Women's Sexual Culture in the Afro-Surinamese
Diaspora. New York: Colombia Press.
Wooding, D. C. (1972). Winti: Een Afro-Amerikaanse godsdienst in Suriname.
Yin, R. K. (1994). Case Study Research: Designs and Methods (Second edition ed.). SAGE.
Yin, R. K. (2009). Case study research. SAGE.

Internet bronnen:
Gingetongo, A. (2016, september 17). YouTube. Opgehaald van YouTube.com:
https://www.youtube.com/watch?v=UPv_XmyoneE

SNARLED. (2017, augustus 8). YouTube. Opgehaald van YouTube.com:

https://www.youtube.com/watch?v=oAaaBk0L0rE&t=1s

Winawa. (2020). Winawa. Opgehaald van https://www.winawa.com/

80
Bijlagen

Bijlage 1 Toestemmingsformulier (Informed consent)

Betreft: onderzoek naar …..
Ik verklaar hierbij op voor mij duidelijke wijze te zijn ingelicht over de aard, methode en doel
van het onderzoek.
Ik begrijp dat:
O ik mijn medewerking aan dit onderzoek kan stoppen op ieder moment en zonder opgave
van reden
O gegevens anoniem worden verwerkt, zonder herleidbaar te zijn tot de persoon
O de opname vernietigd wordt na uitwerking van het interview

Ik verklaar dat ik:

O geheel vrijwillig bereid ben aan dit onderzoek mee te doen
O de uitkomsten van dit interview verwerkt mogen worden in een verslag of
wetenschappelijke publicatie
O toestemming geef om het interview op te laten nemen door middel van een voice-recorder
Handtekening: ……………………………………………………………………
Naam: ………………………………………………………………………………
Datum: ………………………………………………………………………………
Onderzoeker Ik heb mondeling toelichting verstrekt over de aard, methode en doel van het
onderzoek. Ik verklaar mij bereid nog opkomende vragen over het onderzoek naar vermogen
te beantwoorden.
Handtekening: ……………………………………………………………………
Naam: ………………………………………………………………………………
Datum: ……………………………………………………………………………

81
Bijlage 2 Toestemmingsformulier
Ik, (ondergetekende),

(Volledige naam in drukletters a.u.b.)

Ga ermee akkoord mijn medewerking te verlenen aan dit onderzoek en ga akkoord met de
volgende voorwaarden:
1) Ik heb voldoende informatie gekregen omtrent het doel van het onderzoek;
2) Ik heb elke vraag in verband met het onderzoek kunnen stellen;
3) Ik neem totaal uit vrije wil en uit vrijwillige basis deel aan het onderzoek;
4) Ik geef toestemming aan de onderzoeker om mijn resultaten op een vertrouwelijke en
anonieme te bewaren, te verwerken en te rapporteren;
5) Ik begrijp dat alle gegevens die ik in het kader van dit onderzoek verstrek, geheel
vertrouwelijk en anoniem zullen worden verwerkt en enkel in functie van onderzoek
zullen worden gebruikt;
6) Ik ben op de hoogte van de mogelijkheid om mijn deelname aan het onderzoek op
ieder moment stop te zetten en dit zonder opgave van reden. Stopzetting van het
onderzoek heeft geen enkele consequenties voor het verdere verloop van jouw
Tijdstap-traject;
7) Ik ben ervan op de hoogte dat ik op aanvraag een samenvatting van de
onderzoeksbevindingen kan krijgen;

Voor akkoord,

Handtekening van de deelnemer

Onderzoeker: Ik verklaar mij nog vragen te beantwoorden over het onderzoek naar
vermogen, indien die er zijn.

Handtekening

Nurtanio Naarden
Tel: +597 8521359
Email: nurtanionaarden@outlook.com

82
Bijlage 3 Toestemmingsbrief – Informed consent
Beste,

Recent is er een onderzoek gestart voor mijn afstuderen rond het verjagen van de bakru. Voor
deze studie is er veel interesse in uw kondre en hoe er informatie vergaard kan worden
rondom dit fenomeen. Op basis van deze informatie wil ik graag inzicht krijgen in dit
fenomeen.
Mijn onderzoeksvraag luidt als volgt:
Op welke manier verschilt de werkwijze van duman A uit Akata kondre met duman B uit Tina
kondre in Para bij de behandeling van de yagi bakru?

Tenslotte heb ik als onderzoeker in het kader van het onderzoek informatie nodig over het
onderwerp van degene die geïnterviewd wordt. De gegevens en informatie zal enkel in
functie van het onderzoek aangewend worden en niet gebruikt worden door derden. Om uw
privacy te bewaren zullen alle onderzoeksresultaten volledig geanonimiseerd gerapporteerd
worden.

Indien u verder nog vragen heeft, kunt u contact opnemen met mij als persoon. Verder kunt u
ook contact opnemen indien u individuele feedback wenst over de resultaten van het
onderzoek.

Hartelijk dank voor uw medewerking.

Nurtanio Naarden
Tel: +597 8521359
Email: nurtanionaarden@outlook.com

83
Bijlage 4 Codeerschema

Code Selectiecriteria
Duman Alle uitspraken die gedaan worden over:
1. De taken van de duman
2. Initiatie duman
3. Houding duman naar cliënten

Informatie bakru Alle uitspraken die gedaan worden over:

1. Typen bakru er zijn
2. Kennis over de bakru
3. Omschrijving over de bakru

Werkwijze bakru Alle uitspraken die gedaan worden over:

1. Voorbereiding op de werkwijze
2. Werkwijze op het verjagen van de
bakru

Behandeling Alle uitspraken die gedaan worden over:

1. Genezing cliënten
2. Nazorg op de client

Gevolgen van het werk Alle uitspraken die gedaan worden over:
1. Voordelen voor duman
2. Nadelen voor duman

84
Bijlage 5 Topiclijst informanten

▪ Taken
a. Welke taken behoren tot de duman?
b. Hoe komt de duman zijn taken na bij de werkwijze of behandeling van de yagi
bakru?

Diversiteit:
▪ Initiatie
a. Welke opeenvolging van handelingen moet iemand doorlopen om duman te
worden?

▪ Kennis
a. Wat weet de duman over de bakru?
b. Wat heeft de duman geleerd of weet hij/zij om de bakru te verjagen?

▪ Attitudes
a. Welke houding neemt de duman aan tegen de client(en)?
b. Welke houding heeft de duman tijdens het uitvoeren van het werk?

▪ Competentie
a. Welke passende procedures kiest de duman in de werkwijze om een goede
afloop te krijgen op de behandeling van de bakru?

▪ Uniformiteit
a. Worden dezelfde kruiden gebruikt om de bakru te verjagen?
b. Worden de wintis op dezelfde manier opgeroepen door zang?
c. Wordt hetzelfde kruidenbad gebruikt om de bakru te verjagen?

▪ Zelfstandigheid
a. Hoe herkent de duman de bakru als te zijn een probleem?
b. Hoe ziet de zelfstandige houding van de duman eruit bij de behandeling van
de bakru?
c. Hoe anticipeert de duman op het probleem om dat op te lossen?

Werkwijze
▪ Samenwerking

85
 a. Werkt de duman met andere duman of personen om de bakru te verjagen?
b. Is er een samenwerking tussen de duman en wintis om de bakru te verjagen?
c. Hoe ziet deze samenwerking tussen de winti’s en duman eruit?

▪ Succes
a. Hoe is de werkwijze van de duman geslaagd in het verjagen van de bakru?

▪ Frequentie
a. Hoe vaak moet de client terugkomen voor behandeling?
b. Hoe vaak kan een methode toegepast worden op hetzelfde verschijnsel?

▪ Remedie
a. Welke materiele en/of immateriële middelen zijn nodig voor de werkwijze of
behandeling van de yagi bakru om de ziekte te bestrijden?
b. Welke materiele en/of immateriële middelen worden gebruikt om de ziekte te
verbeteren \ voorkomen?

▪ Efficiëntie
o Welke manieren zijn er om de bakru te verjagen? Hoelang duurt het om de
bakru te verjagen?
o Welke behandeling kan daarbij het beste worden toegepast?

▪ Proces
a. Hoelang duurt het voor de verandering waarneembaar is op het verjagen van
de bakru?

▪ Diagnose
a. Wat zijn de kenmerken/waarneembare symptomen om de bakru vast te stellen
als ziekte?

Behandeling
▪ Verzorging
a. Wat wordt gedaan aan de persoon(en) die hulp nodig heeft/hebben?

▪ Afwerking
a. Welke stappen worden genomen om de behandeling te voltooien/ af te
ronden?

86
▪ Eufunctie
a. Op welke manier draagt de behandeling bij tot de instandhouding, integratie
en stabilisatie van de cliënten en/of samenleving?

▪ Dysfunctie
a. Op welke manier doet de behandeling afbreuk aan de instandhouding,
integratie en stabilisatie van de cliënten en/of samenleving?

▪ Manifeste functie
a. Zijn er zichtbare gevolgen zowel geestelijk als fysiek die na de behandeling te
merken zijn bij de patiënten en familie?
b. Welke voorziene en algemene gevolgen zijn er zowel fysiek als geestelijk van
de behandeling te merken op het individu of de familie?

▪ Latente functie
a. Zijn er onvoorziene klachten zowel fysiek als geestelijk opgetreden na de
behandeling van de bakru voor de familie, patiënten of duman?
b. Welke onvoorziene klachten zowel fysiek als geestelijk zijn er opgetreden na
de behandeling van de bakru de familie, patiënten of duman?
c. Is het voorgekomen de bakru niet verjaagd is?

▪ Herhaalbaarheid
a. Is de werkwijze op het verjagen van de bakru meerdere malen toepasbaar en
zal die blijven resulteren in succes?

▪ Genezing
a. Zijn er na de behandeling nog symptomen merkbaar, zowel fysiek als
geestelijk na het verjagen van de bakru?

▪ Nazorg
a. Worden de cliënten achteraf opgebeld voor een check op de gezondheid?
b. Worden de cliënten na de behandeling begeleid of ingelicht hoe de bakru
verder te voorkomen?

87