HORVÁTH PÁL: A KERESZTÉNYSÉG

(Rubicon 2000/10. szám)

A kereszténység, mai világunk legnagyobb, jóval több, mint másfél milliárd ember közös hitét jelentő,
bár sok hitágazatra bomló vallási mozgalma zsidó szellemi környezetben, a klasszikus zsidó kultusz
közegében született meg. A Római Birodalom adta világtörténelmi keretben, a korai császárság
idején történt mindez, azóta is kereszténynek nevezett időszámításunk harmincas évei elején, az
alapító Mester, Jézus működésének, majd a nevében és szellemében munkálkodó „apostoli egyház”
tevékenységének köszönhetően.

Szent Calixtus katakombája, Róma

EREDET ÉS ELŐZMÉNYEK

A kereszténység születésének előzményei, kialakulásának gyökerei döntően a zsidó vallásfejlődés Kr.

e. 4–3. századi jelenségeire és fejleményeire vezethetők vissza. A babiloni fogság traumája és az
állami önállóság elvesztése körüli időben a Jahwe és az általa kiválasztott nép szövetségén alapuló
monolátrikus, egyetlen isten és egy népközösség kitüntetett kapcsolatát jelentő törzsi veretű
vallásosság szigorú monoteizmussá, egyben a zsidóság más népektől való elzárkózásának
gyakorlatává változott. A korábbi századok törvény- és történeti hagyománya is az egyistenhit
nevében került újraértelmezésre, s kiegészült a prófétai irodalom radikális monoteista üdvígéretével
és történetteológiai szemléletével. A mózesi törvényhagyomány arról szólt, hogy Jahwe népéül
választotta Izraelt: törvényt adott neki, és ígéretet tett arra, hogy minden bajában megsegíti. Az
idegen hódítók győzelmei, a vallási és erkölcsi válságok azonban megrendítették ennek az ígéretnek a
hitelét. A próféták válasza erre az volt, hogy a zsidó nép bűnössé lett, és hűtlenné vált Istenéhez, akit
így a régi ígéretek immár nem kötnek, hanem büntető haragja szabadul Izraelre.

A szigorú és tiszta monoteizmus teológiájában új elemként jelent meg a megváltás ígérete: Isten kellő
vezeklés után helyreállítja kapcsolatát népével, és szabadítót, megváltót küld a számára. Ő lesz a
Messiás, aki megújítja a szövetséget, és megszünteti a nép szenvedését. A Krisztus kora előtti
évszázadokban a zsidóság már a Messiás, az isteni küldött várásának jegyében élt: alakját diadalmas
hadvezérként, bölcs főpapként, a nép vétkeit magára vállaló „szenvedő szolgaként” is elképzelték.
Ezzel egy időben népszerűvé vált az apokaliptikus szemlélet: az a hit, hogy Isten közeli, katasztrofális
ítéletben, világégésben állítja majd helyre földi birodalmát, amikor a gonoszok pusztulást, a jók
jutalmat nyernek.

Jézus korára a római uralom alá kerülő, az idegen fennhatóságot Isten legsúlyosabb büntetéseként
megélő zsidóság többféle módon igyekezett elébe menni ennek a kiengesztelődésnek. A
szaddukeusok, a papi vezetők nem vallási vigaszban, hanem a Rómával kötendő politikai
kompromisszumokban bíztak, a farizeusok pedig abban reménykedtek, hogy a vallási törvények betű
szerinti megtartása és a hagyományba zárkózás lesz az, ami „kivívja” Isten elismerését, és elhozza a
megváltást. Radikális csoportok a Róma elleni harcban és politikai üdvösségben hittek, az esszénus
remeték viszont a világból kivonulva, magukat kiválasztottaknak gondolva akarták építeni lelkük
békéjét. Palesztinában eközben meglehetős politikai bizonytalanság uralkodott: egymást érték a
római uralom elleni felkelések, amelyek vallási jelszavakkal vitték harcba az embereket a birodalom
ellen. A kereszténység zsidó gyökereit ebben a világban kell keresnünk.

A hellenisztikus pogány világ korabeli állapota is mutat olyan vonásokat, amelyek a kereszténység
előzményének tekinthetők. A birodalom mély erkölcsi válsága, a hagyományos „olümposzi” istenvilág
és kultusz devalválódása új mozgalmakat szült ebben az időben. A misztériumvallások – olyanok,
mint a Mithrász-, Ízisz- vagy Adonisz-kultusz – a hit titkába beavatott kevesek számára kínáltak rejtett
tudást meghaló, feltámadó, feltámadásukkal az embert megszabadító istenekről, a boldogság, az élet
értelméről, és érzelmileg átélhető rituális élményt, valódi hívőközösséget teremtettek a beavatottak
között. A felbukkanó keresztény hit épített ezekre a szellemi előzményekre, de még inkább arra a
sajátos vallási érzékenységre és fogékonyságra, amely a kor zsidó és pogány társadalmában egyaránt
kibontakozott. Aligha pusztán egy volt ezen mozgalmak sorában, de merített szellemi tárházukból,
miközben Jézusnak és tanítványainak mozgalma valami radikálisan újat hozott az ókor népeinek
vallási világába.
JÉZUS MŰKÖDÉSE ÉS A KERESZTÉNYSÉG MEGSZÜLETÉSE

A kereszténység „alapítója”, Jézus Kr. e. 7 körül született, és bő három évtizedet élt. Kortársai által
körülvett prófétaként és tanítóként 3-4 esztendőn át működött a nyilvánosság előtt, s valamikor 30
tájékán halt kereszthalált Jeruzsálemben. Születéséről, életéről, haláláról és tanításáról viszonylag
kevés, néha jámbor legendákkal vagy hívő bizonyságtételekkel átszőtt adat áll rendelkezésünkre, ami
megnehezíti történeti alakjának megismerését. Annyi mindenesetre bizonyos, hogy az Atya
küldöttének mondta magát, s környezete benne látta az Isten által megígért Messiást. Nyilvános
működése idején tanítványok vették körül, környezete pedig arról tett tanúbizonyságot, hogy tetteit
jelek, csodák kísérik. A zsidóság korabeli vezetői veszedelmes lázítónak tekintették: a római hatalom
kezére adták, hogy életét istenkáromlóként, lázadóként, bűnözőként kereszten végezze.

A keresztény hit alapja környezetének hite és tanúbizonysága, hogy feltámadt a halálból, és visszatért
„az Atyához, aki küldte”. Tanítványai éppen ennek az élménynek a hatása alatt kezdték el hirdetni,
hogy a megváltás megtörtént, hogy Jézus a Krisztus (a Felkent), aki a benne hívő ember számára
végleges kiengesztelődést hozott Istennel. Megváltó küldetése végeztével visszatért az Atyához, hogy
a Végidőben ismét eljöjjön ítélni „élők és holtak felett”, akik pedig hozzá, az ő tanításához, a nevében
szerveződő közösséghez (az egyházhoz) kapcsolják életüket, méltó módon készülnek az ítéletre, de
már addig is részesei Isten országának, és várományosai az üdvösségnek.

Jézus tanítása és a Jézusról szóló tanítás már az ősegyház hitében is keveredik, de a jézusi hithirdetés
néhány eleme mégis nagy biztonsággal felismerhető. Hirdette, hogy „elérkezett az Isten országa”, és
az Atya megbocsátó szeretettel fordul azok felé, akik őt és üzenetét, az „örömhírt” (evangélium)
elfogadják. A maga korában szokatlan, emelkedett erkölcsi elveket vallott: hirdette az Isten- és
emberszeretet kettős parancsát, a szegények és a gyengék felkarolását, az erőszakmentességet, a
bűnök eltörölhetőségét, az egyszerűséget és a jóságot. Vallotta, hogy „országa nem e világból való”,
nem a köznapi anyagi vagy politikai önzés és boldogulás épülését szolgálja. Példabeszédekben vallott
arról, hogy Isten jó és szerető valóság, akinél a bűnös ember is kiengesztelődésre és bocsánatra
lelhet. A korabeli prófétai igehirdetés eszközeit, a jövendöléseket, a fenyegető és törvényhirdető
formulákat, a képes beszéd elemeit bőségesen alkalmazva tanította, hogy azt a szövetséget, amelyet
egykor az Úr kötött népével, meg kell és lehet újítani, és ebben a szövetségben minden ember részes
lehet, aki követi „a Fiú”, „a Bárány” útját.

Kívülről szemlélve Jézus kereszthalála idején mozgalma aligha tűnhetett másnak, mint egynek a kor
számtalan zsidó szektája és vallási csoportja sorában. Az apostolok, a jeruzsálemi ősegyház tagjai
magukat is alighanem olyan jámbor zsidóknak tekintették, akik immár tudják, hogy a Messiás eljött,
itt volt, megmutatta az emberi szabadulás és az Istenhez való visszatérés útját, mindez azonban nem
több és nem más, mint a korábbi prófétai ígéretek beteljesülése. Akik ebben a hitben éltek, kis,
üldözötté váló közösséget alkottak, ám hamarosan hozzáfogtak, hogy másokat, a környezetükben
lévőket is megnyerjék ennek a meggyőződésnek.

Rövidesen – főleg Pál apostol Kr. u. 45–65 körüli működése idején – meggyőződéssé lett, hogy Jézus
hívó szava nem pusztán a zsidókhoz, hanem mindenkihez, az egész világhoz szól. Ezzel párhuzamosan
vert egyre mélyebben gyökeret az a hit, hogy Jézus istenfiúsága nem jelképes, hanem valódi fiúságot
jelent, ez pedig a zsidó gyökerekkel való szakítás felé vezetett, hiszen a zsidó felfogás Isten
egyetlenségének sérelmét látta abban, ha a Messiást is valamilyen értelemben Istennek tekintik. A
páli teológiában viszont Krisztus már olyan „meghaló és feltámadó Istenné” magasztosul, akinek
egész működése részesedés az Atya hatalmából, és aki a „Gondviselő Lélek” megszerzésével őrzi meg
az üdvösség útjára lépő követőit.

Az ősegyház hitében kiemelkedő szerep jut a közeli végidőre, az utolsó ítéletre való felkészülésnek –
bűnbánattal, önmegtartóztatással, egymás iránti szeretettel. Ennyiben az ősegyház a hit által éltetett
emberi szeretetközösség: tagjai segítik egymást, megosztják egymással a jót és a rosszat, a
szegénységet és a gazdagságot, főképpen pedig a megváltottság büszke örömét. A mózesi törvény
rituális előírásait az első évtizedekben még szigorúan megtartották, de saját közösségi
összejöveteleiken megemlékeztek a Mester életéről és tanításáról, közösen énekeltek és imádkoztak,
jótékonykodtak, s elfogyasztották közös áldozati és szeretetlakomájukat, amelyből később a
keresztény hit áldozatbemutató szertartása, a mise, az eukarisztia kifejlődött. Közösségeik –
amelyekhez alámerítéses keresztség és a hit megvallása révén csatlakozhattak a kívülállók – egy-két
évtized elmúltával megjelentek Szíriában, Egyiptomban, Kis-Ázsiában, Rómában, majd a birodalom
távoli vidékein. Ebben a folyamatban vált végérvényessé, hogy a kereszténység az univerzális
igényekkel fellépő misszionáló vallási mozgalom irányába fejlődik. Apostolok, vándortanítók járták be
a birodalom távoli vidékeit, és egyre több kisembert, zömmel városi polgárt nyertek meg a
kereszténység mint „különösen hatékony misztériumvallás” követésének.

Az új hit terjedése az első időktől fogva igen dinamikus volt. A Kr. u. 1. század végén még
jelentéktelen, néhány tízezres mozgalom a következő évszázadban legalább tizenöt-hússzorosára
gyarapította követői számát, a 3. század végén pedig az akkor 80 milliós birodalomban már jó néhány
millió kereszténnyel számolhatunk. Pedig az új hit terjedése korántsem volt akadálytalan: Nero
korától bő két és fél évszázadon át hol helyi, hol birodalmi méretű keresztényüldözésekre került sor.
A hagyomány talán eltúlozza ezeknek az üldözéseknek a mértékét, ám abban nem kételkedhetünk,
hogy a közhatalom sokáig igen brutálisan bánt Krisztus követőivel, és egy-egy nagyobb üldözési
hullám sok ezerrel növelte a hit vértanúinak számát. Róma a keresztényeket politikai szempontból
tekintette veszedelmes elemeknek: mivel monoteista hitük nem tette lehetővé, hogy részt vegyenek
az „állampolgári magbízhatóságot” kifejezni hivatott állami kultuszban, a hatalom a zendülő, a
felforgató bélyegét sütötte a keresztényekre, gyakran pedig a romló közállapotokért felelőssé tehető
bűnbakoknak is felhasználta őket propagandájában, ám a hatóságok még így sem tudtak gátat vetni a
hit terjedésének.

AZ ŐSGYÜLEKEZETTŐL A BIRODALMI EGYHÁZIG

A szilárd tanrendszer és kiformált szervezeti rend nélkül létező és gyarapodó keresztény közösségek a
Kr. u. 1. század végén jutottak el az egységes és szervezett egyházzá válás és a pontosan
körvonalazott tanítás kidolgozásának kezdeteihez. A gyülekezetek számának és létszámának
gyarapodása mellett ebbe az irányba hatott az is, hogy ekkor már nem volt az élők sorában az
apostolok, a szemtanúk, de többnyire már az apostoltanítványok nemzedéke sem, a tanító
munkában tehát a személyes emlékezet és tanúbizonyság helyét normatív hittételeknek és írott
hitforrásoknak kellett átvenniük. A közeli végidő várásának hangulata is elenyészett: világossá vált,
hogy huzamos e világi életre kell berendezkednie a hívőközösségnek, sőt meg is kell védenie magát
az idegen eszmék és szellemi divatok bekerülésétől az egyház hitébe és életébe.

Az ekkor kezdődő időszak a püspöki egyház kiépülésének kora. A gyülekezetek korábbi anyagi és
fegyelmi irányítói, a püspökök fokozatosan egyszemélyi tanítói és vezetői hatalmat nyernek, a
gyülekezetek közötti kapcsolattartást pedig ettől fogva a püspökök amolyan testületi módon, egymás
között intézik. Ebből az időből ismerjük a legkorábbi hitvallási formulákat, és a gyülekezetek fegyelmi
döntései is ezt követően állnak össze egységes joganyaggá. Kibontakozik az egyes közösségeken
belüli és a közösségek, egyházak közötti hierarchikus kapcsolatok rendje: a kereszténység megindul a
világméretű szervezetté válás útján. Ami az egyes közösségek életét illeti, egyre világosabbá válnak a
határok a papi renden lévők és a világi keresztények között, sőt megindul a papság belső tagolódása
is. Változik, illetve megszilárdul a szentségek kiszolgáltatásának gyakorlata: az eukarisztikus áldozat és
a keresztség mint az egyházba való befogadás állomása mellett további szentségek fogalma is
körvonalazódik.

A vallási élet mindennapjai számára jelentős változást jelentett, hogy az üldözések tömegessé válása
magával hozta a vértanúkról, az egyház szentjeiről való megemlékezés szokásának kialakulását. Az
üldözések során a 2. és a 3. században sokan megtagadták hitüket, később viszont vissza akartak térni
a közösségbe: ez a probléma a vezeklési és bűnbánati gyakorlat kezdetei felé mutatott, de néha
veszélyeztette is az egyház egységét. A hit fokozatos egységesülése és a hitelvek pontos
megformulázása vetette fel az ókeresztény egyház egyik legnagyobb problémáját, a szektásodási
folyamatok, az eretnek irányzatok felbukkanását. Az a két ősi „különutasság”, amely már az 1.
században is létezhetett, a zsidókeresztény és a gnosztikus irányzat. Mindkettő esetében Jézus
értelmezését érintő különvélemény áll a háttérben: a zsidókeresztények Jézusa kiváló ember,
próféta, isteni küldött, de nem isten, a hellenisztikus vallásbölcselet eszközeivel érvelő gnosztikusok
viszont a Messiást olyan titokzatos isteni lénynek tekintik, aki valóságos emberi személyként nem is
volt jelen a földi, emberi világban.

Az említett különvélemények és a belőlük következő viták ellenére a 2. század egyházában jó

egyetértés van Jézus isteni és emberi valósága vagy Isten háromszemélyűsége tárgyában, ám
ezeknek a fogalmaknak a tartalma, a pontos jelentése még kidolgozatlan. A dogmatikai tisztázásnak
ebben a korban az sem kedvez, hogy az egyház gyakorlatilag illegalitásban él: összejöveteleit
magánházaknál tartja, halottait katakombákba rejti. A Kr. u. 3. század derekán kirobban a Decius-féle,
minden korábbit felülmúló üldözés, a legdrámaibbra pedig Diocletianus és Galerius alatt fordul a
keresztények sorsa. Közben már jelentős tömegek az új hit követői: a keleti nagyvárosokban, a
kereskedők és katonák között, de már a császári udvarban és a birodalmi adminisztrációban is szép
számban találunk keresztényeket.

A KERESZTÉNY BIBLIA KELETKEZÉSE, KANONIZÁLÁSA, NYELVE

Az első keresztények hitüket a zsidóságnak adott üdvígéret beteljesüléseként fogták fel, és magukra
nézve érvényesnek tekintették a zsidó Törvényt és hagyományokat. Ebből természetesen
következett, hogy sajátjuknak tekintették a zsidóság már sok évszázados múltra visszatekintő
irodalmát, a Héber Bibliát: a Mózesi Törvény könyveit, a Prófétákat és az Írásokat. Ezt az anyagot
röviddel a kereszténység kialakulása után rendezte hivatalos, végleges és sugalmazott, kánoni
gyűjteménybe a zsidó írásmagyarázat. A keresztények ezt az anyagot rövidesen már Ószövetségnek
nevezték és hittel olvasták. Némi eltérést az hozott, hogy míg a Héber Biblia nyelve a héber volt, a
korai keresztények nyelve viszont többnyire a görög, ezért ők nem eredetiben, hanem a
Septuagintának nevezett görög fordításban vallották magukénak a teljes zsidó hagyományt. Ezt az
anyagot azonban a keresztény közösségek rövidesen kiegészítették, kipótolták saját hitük
dokumentumaival. Tanító megnyilatkozásai során Jézus több ízben beszélt „a Szövetség
megújításáról” vagy „új Szövetségről”. Amikor tehát a keresztények Jézus tanítását és hitüknek ebből
fakadó sajátos „többletét” írásban is rögzíteni kezdték, hamarosan körvonalazódott a Biblia második,
sajátosan keresztény tárgyú gyűjteménye, az Újszövetség.

Jézus – a szem- és fültanúk beszámolója szerint – még nem írta le tanítását, és amit mondott, azt az
apostoli egyház is sokáig szóbeli hagyományként, eleven igehirdetésként őrizte. A hithirdetésben és a
közösségi összejöveteleken az apostolok, a tanítványok felidézték emlékeiket a Mesterről, ezt az
anyagot pedig szájról szájra adták tovább. Ezért a legkorábbi, írásban is rögzített keresztény
dokumentumok levelek voltak, amelyeket apostoli szerzők egy-egy közösséghez intéztek, hogy
megerősítsék őket hitükben. A legelső megőrződött levelek szerzője Pál apostol: a neve alatt
fennmaradt levelek többségét valóban ő írta a Kr. u. 49. és 65. esztendő között.

A buzdító és a hitet értelmező levélforma Pál után is népszerű maradt: az ő és más apostolok neve
alatt az 1. század végéig további levelek keletkeztek. E leveleket nem csupán a megszólított
közösségben olvasták fel, hanem megőrizték, rendszeresen újraolvasták az apostoli útmutatásokat,
és átküldték más egyházakba is. Így ezek a művek „körlevelekké”, sajátos „irodalmi levelekké” váltak,
amelyekből a Kr. u. 2. század elején már két, az egész egyházban közkézen forgó gyűjteményt is
összeállítottak. Az egyik a 14 levelet számláló, terjedelmesebb Corpus Paulinum, a Pál neve alatt
fennmaradt levelek gyűjteménye volt, a másik, „katolikusnak” nevezett gyűjteménybe pedig János,
Péter, Jakab és Júdás levelét sorolták.

A keresztény hit lényege, Jézus tanítása az Örömhír, az Evangélium volt. Ez az eredetileg szóban
tovább élő Jézus-hagyomány több lépésben, évtizedek alatt öltött írott formát a hívők között. Először
talán csak Jézus szavaiból, beszédeiből készítettek alkalmi gyűjteményeket, szenvedésének története,
a „passio” pedig azáltal kapott állandó formát, hogy újból és újból elhangzott a közösségi együttlétek
alkalmából. Ezt a hagyományt azután a Kr. u. 60-as évektől rögzítették írásban. Ismereteink szerint
legkorábban Márk evangéliuma keletkezett, majd követte azt a Máté és Lukács szerint való
evangélium. E három írás Jézus nyilvános működésének néhány eseményét rögzíti, az
eseménytörténeti részbe beépítve Jézus azon beszédeit, tanító megnyilatkozásait, amelyeket
korábban csak az emlékezet őrzött. Ebből a feldolgozási módból következően a három anyag nem
teljesen egyforma: Máté és Lukács több beszédet hoz, mint Márk, és a jézusi szavak felidézése is eltér
egymástól. Máté is, Lukács is beszámol Jézus születéséről, de egymástól eltérő hagyomány alapján,
és mindkettő közöl olyan epizódokat, beszédeket is, amelyeket a másik nem ismer. Nagymértékben
megegyezik viszont a három evangélium Jézus szenvedéstörténetének elbeszélésében, a per, a
kereszthalál leírásában – ami alighanem arra vet fényt, hogy ezen a ponton élt a legegységesebb
emlékezet az ősegyházban a Mester sorsára vonatkozóan. Máté, Márk és Lukács között
mindenesetre szoros forráskapcsolat van: erre is utalva a biblikus kutatók ezt a három művet
„szinoptikus”, azaz „egybetekintő” evangéliumnak mondják. Eltér ezektől a negyedik, a János-
evangélium feldolgozása, hiszen ebben a másikaknál évtizedekkel későbbi iratban, amely a 90-es
évekből való, egy egészen önálló Jézus-hagyományt találunk.

A Kr. u. 2. század elején a helyi közösségekben már általában olvasták a négy evangéliumot, és
tanításukat, beszámolóikat is hitelesnek tekintették. Ugyanez volt a helyzet az Apostolok cselekedetei
című irattal is, amely talán a 80-as években született meg, és alkotója a harmadik evangélium
szerzője, Lukács volt. E mű fontosságát az adja, hogy ez az egyetlen beszámoló az ősegyház, a
jeruzsálemi gyülekezet életéről, arról az időről, amely Jézus távozása és a missziós munka
kibontakozása között telt el.

Több gondot okozott már a maga idejében is a Jelenések könyve címet viselő, a Kr. u. 1. század
végéről származó irat. Ez a mű az apokaliptikus, a világvégét és a végítéletet ábrázoló
látomásirodalom terméke. Az apokaliptikának az ősegyházban hívei és ellenfelei is akadtak: ezért
sokáig voltak olyanok, akik ezt a művet olvasásra méltónak ítélték, mások ellenben veszedelmes
téveszméket fedeztek fel benne.

Mai tudomásunk szerint az eddig említett 27, a majdani Újszövetség anyagát alkotó irat eredetileg
görög nyelven keletkezett. Egyedül Máté evangéliumával kapcsolatban vetődött fel az a – máig sem
igazolható – lehetőség, hogy ennek ősszövege azon a nyelven – arámul – született volna, amely
nyelven a korabeli zsidók, Jézus tanítványai beszéltek. Ide kívánkozik, hogy a korabeli zsidóság sem az
ekkor már holt nyelven, héberül olvasta a maga Bibliáját, a keresztény bibliai gyakorlatban pedig a
hébernek már semmilyen szerep sem jutott. Az viszont tény, hogy akik az újszövetségi iratok görög
szövegét megfogalmazták, nem anyanyelvükön írtak: a sémi nyelvi háttér a görög szöveg
stílushibáiból és nyelvtani jellegzetességeiből szinte biztosan kikövetkeztethető. Ám az ősegyház
nyelve attól a pillanattól kezdve, hogy kilépett Palesztinából, a római Kelet közös és köznyelve, a
görög volt, pontosabban annak egy erősen romlott, köznyelvi változata, amelyet koiné-görögnek
szokás nevezni, és amely ezt követően még sok századon át nyelve volt a teljes keresztény
közösségnek.

A keresztény Biblia fejlődése a Kr. u. 2. század derekán érkezett fordulóponthoz. A leendő szentírási
gyűjtemény minden darabja készen állt, közismertté vált már ebben az időben, de még nem volt
teljes az egyetértés abban, hogy ezeket a műveket kivétel nélkül Istentől ihletetteknek kell-e
tekinteni, és hogy csak ezeket az iratokat szabad-e ilyenként kezelni. Ez utóbbi kitétel arra utal, hogy
a 2. században nagy számban keletkeztek újabb és újabb „bibliai” jellegű írások: evangéliumok,
apostoli élettörténetek, apokalipszisek, levelek és legendák. A kétféle, a szent irat rangjára igényt
tartó és a csupán jámbor képzelgésnek minősülő anyag szétválasztásának folyamata, az Újszövetség
kialakulásának végső stádiuma volt a kanonizálás. A kánon maga „mérték” és „mérce”, egyben
jegyzék: ha egy irat felkerül erre a listára, az a továbbiakban szent, változtathatatlan, a keresztény hit
biztosan igaz forrása, egy olyan mű viszont, amely nem felel meg a kanonizálás szempontjainak, az
csupán „elrejtett”, apokrif.

A kánoni viták három szempontot igyekeztek érvényesíteni: vizsgálták, hogy az egyes művek kellően
ősiek, hitelesek és igazhitűek-e. Ezért a kanonizálás folyamatában az iratok egységes és végleges
szövegét kellett megállapítani, az apokrifok esetében pedig bizonyítani azt, hogy szemléletük nem az
egyház, hanem valamely eretnek irányzat nézeteit tükrözi, vagy olyan mértékben tartalmaz legendás,
mesés elemeket, hogy azok nyilvánvalóan irreálissá, elfogadhatatlanná teszik tartalmát. Egy ilyen vita
tétje tehát nem egyszerűen az írások megítélése volt, hanem az egyház hitének mértékadó
megfogalmazása is: így illeszkedett abba a folyamatba, amelyről a szervezett egyházzá válás kapcsán
már szóltunk. A kanonizációs vita ennek megfelelően Kr. u. 141-ben a gnosztikus nézetekkel vívott
küzdelemmel indult. A 3. és 4. század írásmagyarázói – olyanok, mint Origenész vagy Szent Jeromos –
szempontokat dolgoztak ki a sugalmazottság és hitelesség megállapítására, végleges döntés azonban
csak Kr. u. 367-ben született. Ebben az esztendőben keletkezett az a dokumentum, amely
végérvényesen rögzíti az Újszövetségnek (és vele párhuzamosan az Ószövetségnek) a keresztény
egyházban mértékadó rendjét: a Héber Bibliából, illetve a Septuagintából való 46 ószövetségi könyv
mellett így az Újszövetséget 27 irat, vagyis 4 evangélium, az Apostolok cselekedetei, 21 levél (14 páli
és 7 katolikus), valamint a Jelenések könyve alkotja.

A KERESZTÉNYSÉG GYŐZELME ÉS A DOGMATIKAI VITÁK KORA

A korábbi üldözések után, a kereszténység tömeges terjedése és a belső hitviták kiéleződése idején a
kereszténység további sorsát alapvetően megszabta a Kr. u. 313-ban Constantinus császár jóvoltából
történt fordulat. Ebben az évben, súlyos polgárháború idején adta ki az uralkodó a milánói edictum
néven ismert rendeletét, amelyben a keresztények számára engedélyezte hitük szabad gyakorlását, a
birodalom hivatalos vallásai közé emelve Krisztus egyházát.

A „constantinusi fordulat” minden akadályt eltávolított a kereszténység terjedése elől.

Eredményeképpen római polgárok milliói vették fel a kereszténységet, az egyház pedig fokozatosan
vagyont felhalmozva és politikai befolyást szerezve beépült a birodalom hatalmi gépezetébe. A
korábbi vallási helyzet gyorsan a visszájára fordult: a keresztény hitre térítés egyre inkább erőszakos
formákat is öltött, a Kr. u. 4. század vége után pedig már „pogányüldözések” folytak szinte az egész
birodalomban. E folyamat végállomása Nagy Theodosius császár Kr. u. 391-es rendelete volt, amely –
a pogány kultuszokat betiltva – a kereszténységet Róma államvallásává tette.

A Teremtő kiméri a világot (Bible moralisée, 13. század)

A kereszténység hatalmi helyzetbe kerülése felgyorsította a hitrendszer teljes kiépülésének, a
dogmák megfogalmazásának folyamatát. A dogma végleges, megváltoztathatatlan hittétel, amelynek
elfogadása kötelező az egész egyházban, belső tartalma szerint pedig valamilyen kinyilatkoztatott
hittitok. Mivel 313 után az egyházban még alapvető hitelveket is többféleképpen értelmeztek, a
dogmatizálás folyamata kemény teológiai küzdelmeket jelentett, amelyeket az egyetemes zsinatok
tanácskozásain vívtak meg. Ha valamely részegyház vagy csoport nem vetette alá magát a dogmatikai
döntésnek, szakadás történt, s a kisebbségi irányzat az eretnek, szakadár irányzatok számát
gyarapította.

Kr. u. 325-ben a nikaiai zsinat egyetemes hitvallást fogadott el, és kirekesztette az egyházból az Atya
és a Fiú egylényegűségét elutasító ariánusokat, akik viszont több germán nép körében leltek
követőkre. A következő zsinatok témája a Szentháromság-Egyisten fogalmi meghatározása, az isteni
személyek belső viszonyának formulázása, majd Krisztus isteni és emberi mivoltának pontos
megfogalmazása (az Isten-ember fogalom megalkotása) volt. A 431-es epheszoszi zsinaton
különváltak a nesztoriánusok, akik Mária istenanyaságát és ezzel Jézus valódi és teljes istenségét
tagadták, később viszont az a monofizita kereszténység vált el az egyháztól, amely a 451-es
khalkédóni zsinattól kezdve Jézus valóságos emberi mivoltát vonta kétségbe. Hosszú és változatos
küzdelmek után – amelyekbe a császári hatalom is gyakran avatatlanul, politikai érdekek által
vezérelve avatkozott be – a keresztény hit dogmatikai alapelvei körüli viták a 7. század végére
elcsitultak.

Közben egyre gyakrabban kerültek napvilágra a Kelet és a Nyugat kereszténysége, a görög és a latin
egyház, a római pápák és a konstantinápolyi pátriárkák közötti ellentétek, amelyek már a későbbi
„nagy egyházszakadás” árnyékát vetették előre. Nyugaton ezekben a századokban a népvándorlás
viharai, a germán népek beáramlása tette bizonytalanná a kereszténység helyzetét. Lépésről lépésre
sikerült ugyan megnyerni a keresztény hitnek az új barbár királyságokat, az egyház helyzete azonban
csak a Karoling Birodalom kialakulásával, majd az utolsó még pogány népek (szlávok, normannok,
magyarok) megtérésével és a Német-római Császárság felvirágzásával stabilizálódott. Keleten az
iszlám terjeszkedés okozott jóvátehetetlen veszteségeket az egyháznak, elhódítva az egész közel-
keleti térséget, a bizánci császárok erőszakoskodásai, a képtisztelet körüli polgárháborúk pedig
ugyancsak drámai helyzetet teremtettek. Az ezredforduló idején a korai feudalizmusban
megerősödött egyház Nyugaton ismét hatalmi helyzetbe került, Keleten viszont szinte csak vegetált.
A két egyházrész közötti ellentétek 1054-ben vettek végképp drámai fordulatot, amikor szakadás
történt a görög és a latin egyház között. Ez a szétválás véglegesnek bizonyult: az egykor egységes
keresztény világot immár a katolikus kereszténység alkotta Nyugaton, az ortodox kereszténység
pedig keleten.

A KÖZÉPKORTÓL A REFORMÁCIÓIG

A középkori nyugati kultúra, amely az antik világ romjain épült, egészen kivételes lehetőségeket kínált
az egyháznak mint a letűnt világ egyedüli túlélőjének. Az új államokban a hagyományos
egyházszervezet struktúráin épült fel a közigazgatás. A feudális birtokrend bőséges anyagi, ezzel
együtt politikai mozgásteret teremtett az egyház számára, amely a korabeli kultúra és műveltség
egyedüli letéteményese is volt. Kellő szervezeti autonómiát adott az új világban, hogy a katolikus
egyház vitathatatlanul és egységesen Róma püspöke, a pápa egyházfősége alá helyezte magát, akinek
irányító szerepét a frank korszaktól a világi hatalom is támogatta, elismerte.

A 8. és 10. század között Róma és az egész egyház átélt ugyan egy zavaros korszakot, a 11. század
belső reformmozgalmai, a szerzetesi és a papi élet megújítását célzó törekvések azonban egy
elkövetkező fénykort készítettek elő. A keresztény Európa eszméjének diadalát és benne a pápai
főség alatt álló egyház vezető szerepét demonstrálta, hogy a 11. század végétől az európai keresztény
államok sorozatos katonai akciókkal, keresztes háborúkkal kísérelték meg kiszorítani az iszlámot a
közel-keleti térségből – bár ez a vállalkozás végül sikertelennek bizonyult.

A korabeli egyház hatalmi súlyát igazolja az is, hogy a 11. század derekától, amikor a pápai hatalom a
császárival került összeütközésbe, az egyház győzelmes harcot folytatott belső autonómiája
megőrzéséért, sőt az európai államok feletti legfőbb politikai ellenőrzés biztosításáért. Ennek a
küzdelemnek, az invesztitúraharcoknak az ideje alatt fogalmazódott meg a leghatározottabban az
egyház teológiai és politikai igénye a keresztény világ egészének, az élet minden területének saját
befolyása alá vonására. Ám a pápaság ilyen irányú erőfeszítései 1300 után látványos kudarcot
szenvedtek: az avignoni fogság évtizedeiben az egyházirányítás a francia királyok ellenőrzése alá
került, más európai országok pedig – a hitben megtartva Róma iránti lojalitásukat – hallani sem
akartak az egyház világi hatalmának további növekedéséről.

A teológiai kultúra és a keresztény tudomány fejlődése szempontjából ez a korszak, különösen a 13.

század, ugyancsak fénykornak bizonyult. A középkorra a nagy dogmatikai viták ideje lezárult: helyette
a skolasztikus teológia és bölcselet egységes hitrendszerré formálta az ókortól öröklött hívő
hagyományt. A középkor egyetemi életében munkálkodó teológusok figyelme elsősorban olyan
kérdések felé fordult, mint a hit ésszerűségének alátámasztása, Isten létének bizonyítása, a hitelvek
belső logikai összefüggéseinek vizsgálata. Európa-szerte megszilárdult ezekben a századokban a
katolikus kereszténység azóta is stabilnak bizonyuló liturgikus és szentségi rendje, kialakultak a lelki
életnek és a mindennapi, népi vallásosságnak, az ünnepek világának, a szentek tiszteletének azok a
szabályai, amelyek sok vonatkozásban még ma is elevenek. Az egyház nyelve ezekben a századokban
egységesen a latin volt: ezen a nyelven működött az iskolarendszer, ezen a nyelven művelték a
tudományokat, de sokáig a latin maradt az egyetemes érintkezés, a politika nyelve is.

A középkor egyháza sem volt mentes belső konfliktusoktól, szakadásoktól. A középkor

eretnekmozgalmai azonban nem dogmatikai alapkérdésekben vitatták a közfelfogást. Az olyan
nevezetes mozgalmak, mint a katharoké, az albigenseké vagy a valdenseké sokkal inkább az egyház
belső demokratizmusát, a világi hatalomtól való megtisztulást, a szegénység ideáljához való
visszatérést, a laikusok vallási szerepének megnövelését, a bibliai eszmények komolyan vételét, a
hitélet közérthetőségének megteremtését követelték. Véres konfliktusokat is eredményezett
ezeknek a törekvéseknek a felbukkanása, de a szerzetesi élet ismétlődő reformjai, a lelki megújulás
mozgalmai révén magában a „hivatalos” kereszténységben is voltak próbálkozások a változásra,
változtatásra.

Egy új válság körvonalai a 15. század elejétől rajzolódtak ki. A nyugati egyházszakadás, pápák és
ellenpápák meddő harca mögött már a szervezet belső eróziója mutatkozott meg. Erre következett a
reneszánsz világias szemléletének térhódítása, amely a pápai udvarban, a papi életben és a hívő
mindennapokban is súlyosan romboló következményekkel járt. A figyelmeztető jelek sorában kell
említenünk a huszita mozgalom által már megfogalmazott átfogó reformigények kibontakozását, az
egyházi, teológiai tudományok és kultúra látványos hanyatlását, a korábbi nyugati egyház számára
mindig is aranytartalékot jelentő szerzetesi életforma belső szétzilálódását. A reneszánsz egyházát,
annak vezetőit a hatalom, a pompa és a pénz érdekelte: fénykorát élte az egyházművészet, a
kifinomult kultúra mögött azonban teológiai üresség és egyre erősödő vallási közöny vagy éppen
fanatikus türelmetlenség kapott lábra. A válságjelek sokasodása és a megújítási szándékok
késlekedése végül elvezetett oda, hogy a katolikus egyház 1517-től addigi története legnagyobb
kihívásával, a reformációval találta szemben magát.

A REFORMÁCIÓ KORÁTÓL AZ ÚJKORI KERESZTÉNYSÉG FELÉ

Amikor Luther 1517-ben útjára indította reformátori mozgalmát, még úgy tűnt, van lehetőség az
egyház belső megújulására. Azok a korai reformátori törekvések, amelyek az egyház belső reformját
sürgették, a fegyelem helyreállítását, a korrupció megszüntetését szorgalmazták, nem vezettek
automatikusan sem hitelvi nézeteltérésekhez, sem végső szakításhoz. A népnyelvű Biblia, a
népnyelvű liturgia sürgetése, a papi nőtlenség felszámolása, a két szín alatti áldozás sem ekkor
szerepelt először egyházi reformmozgalmak követelései között. Ám Luther 1520-as kiátkozása, majd
az 1525-ös birodalmi gyűlés elítélő határozatai után az ellentáborok teológiai értelemben is gyorsan
távolodtak egymástól, az egyházi reform ügyéből pedig Európa számos országában olyan politikai ügy
lett, amelyet a világi hatalom igencsak ki tudott használni a maga céljai érdekében.

Luther és a nála is radikálisabb Kálvin „tiltó listájára” egymás után kerültek olyan kitételek, mint a
pápa egyházfői hatalmának elvetése, Mária és a szentek kultuszának elutasítása, az egyházi közösség
világi és testületi vezetés alá helyezése. A reformátori dogmatika megfogalmazta a maga
elgondolását az eleve elrendelésről és a kegyelemről, s nézetét arról, hogy az egyházban csak két
szentség, az úrvacsora és a keresztség létezhet érvényesen. Az újítók szerint az eukarisztiában Jézus
nincs valóságosan jelen, a hitnek pedig nem forrása a hagyomány és a tanító tekintély, hanem csupán
a Szentírás, Isten szava bír ezzel a tekintéllyel, s ezt a szent üzenetet ki-ki önállóan, pap és egyház
nélkül is értelmezheti. A reformátorok igyekeztek eleget tenni az egyszerű és „olcsó” egyház iránti
igényeknek is: a liturgia gazdag pompáját az istentisztelet puritán egyszerűségével váltották fel. Az
első évtizedekben a reformáció Európa északi, nyugati és középső részein átütő sikereket ért el.
Néhol, mint Angliában vagy a skandináv országokban, a világi hatalom is buzgón munkálkodott azon,
hogy ellenőrzése alatt álló nemzeti egyház jöjjön létre. Főként Németországban és Franciaországban
az „óhitűek” és az „újhitűek” küzdelme véres vallásháborúvá vált, a déli, katolikus országokban
viszont heves protestánsüldözések indultak. A reformáció kibontakozása után 3-4 évtizeddel már
világossá vált, hogy közeli megbékélésre és kompromisszumra nincs remény, a további harc tehát
azért folyt, hogy hol lehet – földrajzi, de dogmatikai értelemben is – meghúzni a határokat a katolikus
és a protestáns közösségek között, és mit, mennyit lehet „elhódítani” vagy „visszahódítani” a másik
féltől.
A reformáció vezéralakja: Kálvin János genfi szószékén

Katolikus oldalon annyi mindenesetre világos volt, hogy a reformációt is kiváltó reformok valóban
nem odázhatók tovább. Ennek a belátásnak a jegyében ülésezett a várva várt reformzsinat 1545 és
1563 között a dél-tiroli Trident városában. A zsinat a reformált mozgalmak követeléseit egyöntetűen
elutasította, ugyanakkor komoly reformokat foganatosított szervezeti, fegyelmi tekintetben. A
liturgiában megőrizte a latin nyelvet, és elrendelte a szertartásrend, illetve a papképzés
egységesítését. Minden olyan dogmatikai tételt megerősített viszont, amelyet a reformátorok
elvetettek, a szentségtantól Mária vagy a szentek kultikus tiszteletének kérdéséig. A zsinat állást
foglalt a pápa egyházfősége és a hierarchikus szervezet megőrzése dolgában is, a korábbiaknál
pontosabban szabályozta viszont az egyházirányítás mechanizmusát és az egyház jogrendjét. Átfogó
program készült a rekatolizáció érdekében, aminek révén a katolikus–protestáns létszámarányokat
Európa középső régiójában sikerült a korai reformáció idején kialakultnak az ellentétébe fordítani. Új
szerzetesrendek alakultak, lendületet vett az Európán kívüli misszió, a teológiában, a hitéletben és a
szertartásrendben pedig kialakult az a modell, amelyet barokk katolicizmusnak szokás nevezni.

Ezekre a változásokra a protestáns egyházak is önmaguk megszervezésével válaszoltak. Az északi

országokban sajátos államegyházi szisztéma született meg, a dogmatikában és a
szentírástudományban pedig a következő évszázad az összefoglalás, a rendszerezés jegyében telt. A
következő századra kialakultak az ortodox protestantizmus hitéleti, szertartási formái, népi vallási
kultúrája is, az európai vallási tabló pedig ily módon évszázadokra állandósult, megmerevedett.
Tovább élt, sőt növekedett viszont a reformált kereszténység belső sokfélesége: a nagyok – a
lutheránus, a kálvinista és az anglikán kereszténység – mellett számos új felekezet, egyház, szekta
jelent meg, amelyek zöme a reformáció hagyatékából táplálkozott, és elsősorban az Újvilágban lelt
otthonra, megfelelő működési, fejlődési szabadságra. Erre a folyamatra tett mintegy pontot az utolsó
nagy európai vallásháború, a „harmincéves háború”, amely végérvényesen kijelölte a felekezeti
választóvonalakat a katolikus és a protestáns Európa között.

GÁSPÁR CSABA LÁSZLÓ: A KERESZTÉNYSÉG ALAPVETŐ TANÍTÁSA

római katolikus hitértelmezésben

A kereszténység lényege a következőképp foglalható össze: az ember személyes életének – minden

gyötrő baj és valóságos kudarc ellenére – értelme van (az ember értelmes lény). Ennek
kibontakoztatása az ember felelősségteljes feladata, mindazonáltal maradéktalan beteljesítése az
ember számára ajándék (az ember függő lény). A végesség, vagyis a halál nem teszi értelmetlenné az
életet, csupán arra világít rá, hogy a szóban forgó értelem nem azonos az ember konkrét fizikai-
biológiai életével, hanem azt meghaladja (az ember Istentől függő lény). Az élet értelmességére
vonatkozó első kijelentést számos vallás és filozófiai elgondolás osztja. A vallási specifikum a
harmadik kijelentés: e függés lényege nem az emberi, illetve természeti környezet általi
meghatározottság, hanem egy azt meghaladó, azaz transzcendens entitástól való függés, amely
lényegileg haladja meg az ember cselekvő- és rendelkezőképességét, azaz abban, ami az ember
lényege: az értelemben és akaratban.

A kereszténység alapvető állításait nem a valóság ismerete nélkül vagy éppen az abból való ábrándos
menekülés naiv vágyaként fogalmazza meg, hanem egy tényleges és valóságos történeti tapasztalat
alapján, egy konkrét személy, a Názáreti Jézus tanítása és sorsa nyomán hirdeti. A Názáreti Jézusra
vonatkozó középponti tapasztalat nem más, mint a kivégzése – azaz halála – után bekövetkező
váratlan történés: a feltámadás. Ez az egyedülálló esemény hozza létre az első keresztény
gyülekezetet, azoknak a közösségét, akik a Názáreti Jézus életét és tanítását immár a feltámadás
tapasztalata alapján elevenítik fel, illetve értelmezik, hirdetvén mindazoknak, akik nem voltak
közvetlen tanúi az eseményeknek. Amit hirdetnek, az éppen ama jó hír (görögül: euangelion, azaz
evangélium), hogy a Názáreti Jézus példája szerint az emberi élet mégiscsak értelmes, mert a
kudarcok és a halál ellenére maradéktalanul beteljesedik, ámbár nem önerejéből.

A FELTÁMADÁS

A feltámadás nem teszi lényegtelenné Jézus életének kudarcait, nem teszi semmissé a halálát, hanem
azt az életet, amely mindezeket az értelmesség lehetőségében bízva a maga erejéből végigküzdötte,
végső beteljesedéssel ajándékozza meg. A feltámadás tehát feltételezi a valóságos emberi életet –
beleértve a felelősségteljes küzdelmet a boldogságért –, de mégsem annak szükségszerű
következménye vagy automatikus betetőzése, hanem ajándék, vallási kifejezéssel: kegyelem. Azt a
valóságot, aki ebben részesít, Istennek hívja a kereszténység. Mivel a beteljesedés nem bér, ami kijár,
hanem ajándék, melyet az ajándékozó – egyebek között bizonyára az érdemeket is mérlegelve, de
bizonyosan nem azok jutalmaként – szabadon ad, ezért nem lehet követelés, hanem csak hit és
remény tárgya. Hogy ilyesmi egyáltalán lehetséges, azt éppen a Názáreti Jézus példája mutatja. Ezt a
példát követve és a feltámadás tapasztalata alapján a keresztény hívő tehát okkal és megalapozottan
hiszi, hogy saját életét is beteljesedésre segíti az a hatalom, aki a Názáreti Jézus esetében egyedülálló
módon megmutatkozott. Azoknak a közössége, akik életüket Jézus példájához igazítják, s remélik,
hogy hasonló ajándékban részesednek, az egyház.

A feltámadás a kereszténység középponti misztériuma – azaz „titok”, amelyet a következő

feszültségek jellemeznek: meghaladja az emberi értelmet, ám nem haladja meg az ember
várakozását; az „értelem” számára képtelenség, a „szív” számára viszont logikus; az ember
valamiként tud róla és reméli, megtörténte mégis fölfoghatatlan. Mit jelent mindez?

A feltámadás titok, mert a kereszténység (történeti) kezdete és egyben (eszkatológikus) vége.

Kezdete, amennyiben a feltámadás eseménye indítja el a kereszténységet mint vallási mozgalmat; és
vége, mert a feltámadásra mint ajándékszerű végső beteljesedésre irányul a keresztény ember hite. A
feltámadás tehát egyszersmind a hit tárgya, mégpedig lényegileg és maradandóan. Ez nem
ellentmondás, hanem a feltámadás kegyelem jellegéből fakad: a Názáreti Jézus feltámadásából nem
következik törvényszerűen és automatikusan minden ember végső célba érkezése, ez ugyanis nem
„természeti törvény”, hanem azt meghaladó, „természetfölötti” esemény – röviden: szabad ajándék
–, amit lehet remélni és hinni, de nem lehet biztosan tudni. Ami „természetfölötti”, az nem idegen a
természettől, hanem meghaladja a „természet” törvényben rögzített és ezért kiszámítható alkotó
kapacitását, de nem haladja meg a befogadóképességét (teológiai-filozófiai kifejezéssel: a potentia
oboedientialist). Ezt fejezi ki a „természet” és „kegyelem” viszonyát megfogalmazó tétel, mely szerint
a „kegyelem tökéletesíti a természetet”.

A kereszténység lényege tehát nem egy új, meglepő és örvendetes, noha sajnálatosan ritka
természeti jelenség felfedezése és tudományos megismerése, hanem a feltámadásba vetett hit,
amely azonban megalapozott, mert a Názáreti Jézus feltámadása nyomán bontakozik ki az
emberben.

A feltámadás titok, mert ajándék. Végső soron minden ajándék titok, amennyiben előre nem
kiszámítható és nem kikényszeríthető szabad esemény, amely a megajándékozott javát (vallási
kifejezéssel: üdvösségét) szolgálja, és az ajándékozó jóindulatának, szeretetének a megnyilvánulása
(vallási kifejezéssel: kegyelem). Az ajándékozó szeretet éppen szabadsága miatt titokzatos: hiszen
nem a megajándékozott érdemei, cselekedetei hívják elő – ebben az esetben ezek határoznák meg, s
nem lenne szabad –, hanem puszta létezése folytán tör elő az ajándékozóból, aki a másik léte feletti
örömét fejezi ki az ajándékkal. Minden ajándék az ajándékozó bensejéből fakad, ezért szabad, és
ezért titokzatos. A feltámadás keresztény tapasztalata szerint Isten nem engedi az embert
megsemmisülni, mert örül a létének. Az ember Isten öröme.

A feltámadás történeti eseményként is titok, mert meghaladja a történelmet. Nem egyszerű történeti
tény, mint például Szent István trónra lépése, amely a történelem keretein belül zajlott le az
uralkodók trónra lépésének egyikeként, s amelyet számos hasonló előzött meg és követett, hanem
abszolút egyedi, előzmény és példa nélküli esemény, amely áttöri a történelmi valóság szokásos
keretét, hiszen éppen abból való kilépésként megy végbe.

A feltámadás mint ajándék olyan titok, amely ugyanakkor megfelel az ember „legtitkosabb”
vágyának, a végső értelmesség elnyerésének, ezért a szó legteljesebb értelmében logikus. Hiszen az
ajándék, amely az ajándékozó szabad döntésétől függ, egyszersmind nekem címzett gesztus,
amelynek célja az én megajándékozásom, ezért nem lehet bármi, hanem igazodnia kell hozzám, s
ezen személyes értelemben „egzisztenciálisan logikus”.

A feltámadás az ember számára rendelkezésre álló lehetőségek kimerülése, azaz a halál után
bekövetkező esemény, így már nem az ember cselekedete, hanem „kívülről” éri mint előre nem
tudható, nem kiszámítható, ezért titokzatos történés. Mindazonáltal a halálban immár befejezetté és
véglegessé vált személyt éri, az ő feltámadása, az ő felemelése, vagyis a konkrét ember beteljesítése,
ezért nem valami tőle idegen, számára közömbös történés.

A feltámadás az ember konkrét személyét emeli a végérvényesség állapotába, amely állapotot az

ember önmaga erejéből nem tudná elérni. Olyan történés tehát, amely meghaladja az általunk
vizsgálható folyamatok tartományát, de mégsem értelem nélküli, hanem – éppen a halál radikális
értelmetlensége ellenében – nagyon is „logikus”, noha nem logikai szükségszerűségként következik
be, hanem „logikus ajándék”, amely a létre-(meg)hívott ember létére rímel, s ezért nem „valamivel”
gazdagítja az embert, hanem saját magával.

A feltámadás mint ajándék ajándékozóra utal, akit Istennek hívunk. Ha a kereszténység lényege a
feltámadás tapasztalata és hite, akkor nyilvánvalóan ez határozza meg a keresztény istenképet.
Milyen Istenről tanúskodik a keresztény hittapasztalat a feltámadás mint ajándék alapján?

A kereszténység nem azt mondja, hogy van egy végső, „abszolút” avagy „isteni” valóság – ezt minden
vallás állítja, továbbá azonos az emberiség általánosnak mondható közmeggyőződésével, bár tudata
olykor meglehetősen homályos –, hanem azt, hogy ez a különféle névvel illetett valóság nem néma,
távoli, az ember számára elérhetetlen, vele szemben közömbös vagy éppen ellenséges hatalom,
hanem az ember felé fordul, mégpedig jóindulatúan, így az ember nincs magára hagyatva sorsában
és életében, mely a halállal egyszer csak megszűnnék, hanem „kegyelmet talál” Istennél, aki a végső
értelmességgel ajándékozza meg, vallási kifejezéssel: üdvösségre segíti – amiként az a Názáreti Jézus
esetében példaszerűen megtörtént. Hogy van-e értelme a létezésnek, jó- vagy rosszindulatú-e a
valóság egésze – a vallásoknak és minden értelmes embernek erre a döntő kérdésére a
kereszténység válasza pozitív: igen, az ismeretlen hatalom nem csupán létrehívja az embert,
kérdezése és beleegyezése nélkül, hogy azután a halálban egyszer s mindenkorra kegyetlenül
eltörölje, hanem örökre meg is tartja a létben, és végérvényesen be is fogadja magába. A végső
hatalom, vallja a kereszténység, olyan Isten, aki velünk van.

A kereszténység tanítása a feltámadás alapvető hittapasztalatának kifejtése, megvilágítása és a belőle

visszamenőleg (őstörténet) és előre (eszkatológia) levonható következtetések rendszere (dogmatika).
A feltámadásban megfigyelhető ajándékozásszerkezet érvényesül a keresztény tanrendszer egyes
elemeiben is.
A TEREMTÉS

Az ember és a világ létezése nem magától értődő, hanem a valóságos létet megalkotni képes és
ténylegesen létrehívó „erő”, „hatalom” – Isten – ajándéka: teremtés. A teremtés abszolút ajándék,
mert nem valami létezőt részesít valamiben, amivel az korábban nem rendelkezett, hanem magát a
létet adja, azaz önmagával ajándékozza meg a létezőt. Ezt fejezi ki a creatio ex nihilo, a semmiből való
teremtés tétele. A Biblia ezt úgy érzékelteti, hogy Isten puszta szavával teremt.

Mivel az ajándékozás gesztusát nem előzi meg semmi, csak az ajándékozó akarata, a teremtés
teljesen szabad, és mint teljesen szabad ajándékozó gesztus: szeretet. A ajándékozó teremtés
legértékesebb teremtménye az a létező, amely nem csupán öntudatlanul beemelődik a létbe, nem
csupán befogadni képes a létet (mint a növény), hanem viszonozni is, mert olyan minőségi
többletlétet kapott, amely nem csupán önfenntartására elegendő, hanem kifelé is hat, és maga is
képes létet adni: alkotni. Ez a különleges teremtmény az ember. A minőségi többlet, amivel Isten az
embert megajándékozta: az értelem és az akarat.

Az ember minőségi léttöbblettel rendelkezik, miáltal adni-gyarapítani képes, ezért hasonló a teremtő
Istenhez. Ezt fejezi ki az ember „istenképiségének” tétele. E hasonlóságot akkor valósítja meg, amikor
ténylegesen és Istenhez hasonló módon él a rendelkezésére álló léttöbblettel, vagyis amikor ad,
szabadon ajándékoz. Az ember akkor tanúskodik Istenhez való hasonlóságáról, amikor bőkezű azzal a
léttel, amelyet ajándékként bőséges mértékben kapott: alkot és szeret. A szeretet nem érzelem,
hanem szabad ajándékozás, amely minőségi többletlétet fakaszt, mert maga is abból fakad.

Minden létező olyan létfeladattal rendelkezik, amelynek elvégzésére elegendő létet birtokol. A
növény és az állat egyetlen feladata, hogy legyenek, ennél többre eleve nem képesek. Az embert
viszont a minőségi többletlét kiemeli a teremtmények ezen sorából, és ennek megfelelően minőségi
többletfeladattal bízza meg: szellemi megismerés révén a teremtés fenntartásával, megőrzésével.
Ebben ismét csak Istenhez való hasonlóságát realizálja mint Isten „munkatársa”. Ezáltal nem csupán
önmaga fennmaradását szolgálja, hanem – és főként – a teremtményekről való gondoskodás és a
szellemi javak gyarapítása az ajándékozó szeretet embertől elvárható változata. A kvalitatív
léttöbblettel rendelkező ember minden teremtménnyel szemben felelős, mert mint „társteremtőre”,
az egész teremtett természetes világ reá bízatott.
Jézus Krisztus ábrázolása a tábor-hegyi Átváltozás templomában

Az embernek ajándékozott léttöbblet mint értelem és akarat nem mennyiség, hanem minőség, amely
a szellemi megismerésen kívül úgy nyilvánul meg mint szabadság. Minőségként a szabadság nem
mutatható ki mennyiségi elemzéssel, természettudományos eszközökkel, mert az értékekhez („igaz”,
„jó”, „szép”) hasonlóan nem tárgyi formában „adott” és „van”, hanem érvényesül. Mint kvalitatív
léttöbblet, a szabadság is valamilyen minőségi-különleges feladattal párosul, amelynek
megvalósítására szolgál. Vajon mire, mi a szabadság értelme, célja, telosza?

Mivel a szabadság az ember Istenhez való hasonlóságának jele, nyilvánvalóan megvalósulásában is

Isten mintáját követi. Ha Isten szabadsága a teremtésben mint alkotásban mutatkozott meg – hiszen
semmi nem kényszerítette, hanem saját akarata és elhatározása szerint szabadon teremtett –, akkor
az ember szabadsága is alkotásban, „teremtésben” nyilvánul meg. Noha a semmiből való
teremtéshez szükséges létkapacitással az ember nem rendelkezik, képessége kiterjed valami létező,
de még bizonyos mértékig „nyers” valóság megformálására, amelynek megalkotásában a leginkább
megmutathatja, mire képes. Ez a valóság nem más, mint saját énje, egyénisége. A szabadság
önrendelkezés önmaga és más személyek kibontakoztatására. Az ember nem „kifelé” szabad – ott
mindenfelé és mindenféle határba ütközik –, hanem elsősorban „befelé”, önmagával szemben, bár
ott sem afféle üres tér várja, hanem személyiségének pszichikai adottság- és életének előzetes
koordináta-rendszere, ám ez nem szabadságának abszolút határát jelenti, hanem csupán ama
konkrét terepét, ahol szabadnak kell lennie („kint” nem is lehet). Ezzel a tanítással a kereszténység a
külső, természeti világ mellett felmutat egy sajátos belső világot, az emberi lélek tartományát, az
emberi személy saját énvilágát. Senki nem csupán a létét meghatározó tényezők mechanikus
eredője, hanem mindazt meghaladva: én, egyén, személy, vagyis olyan valóság, amelyből
egyetlenegy van, éppen ő, aki önmaga legsajátabb „alkotása”. Ebben az egyetlenségben több és más,
mint minden egyéb létező, és épp ebben hasonló Istenhez: egyetlen.

Az ember nem önmagától kapja a létét, hanem mindig valaki mástól. Egyetlenségének,
önrendelkezésének és öntörvényűségének, valamint szabadságának van egy hordozó alapja. Ez nem
határozza meg az embert – az alapra különböző építmény emelhető, a személy maga dönt önmagáról
–, hanem éppenséggel önmeghatározásának, szabad önrendelkezésének lehetőségi föltétele.

A semmiből való teremtés: alapítás, annak az alapnak a létrehívása, amelyből minden létező gyökere
táplálkozik, s amelyből minden létezés kibontakozhat. Ez az alap, mint minden létezés előzetes
lehetőségi föltétele, eleve hordozza a létezőket, azok tehát nem szakadhatnak el tőle. Az ember nem
önmaga létének forrása, hanem maga is létező, amely erre az alapra (a Biblia kifejezésével: a
„paradicsom kertjébe”) helyezve találja magát. Értelemmel rendelkezvén képes megismerni az őt
hordozó alapot, végső soron Istent. A Biblia megfogalmazásában: az ember képes felismerni a „jót”
és a „rosszat”, de nem ő határozza meg, nem ő dönti el, hogy mi jó, és mi rossz, ez ugyanis – az
emberi megismerőképesség és egyáltalán a létezés lehetőségi föltételeként – már az alapító által
meghatározott.

Ennélfogva az ember szabad önrendelkezése nem terjed ki az alapításra, nem abszolút, mert azt a
létet, amelyben ez az önrendelkezés egyáltalán működni képes, nem az ember alkotja meg, hanem
kapja. Ha önmegvalósítása közben erről mégis megfeledkezik, vagy szabadságának tapasztalatát
eltúlozva úgy véli, alkotóképessége, döntési kapacitása mindenre kiterjed, s ő maga határozhat létről
és nemlétről, úgy ezzel a döntéssel mintegy elrugaszkodik az őt hordozó alaptól, Istentől. Elszakadni
ugyan nem képes, hiszen akkor a semmibe hullana vissza, de zavar és feszültség áll be az ember és
léte alapjának viszonyában. Ez az ellépő, egyensúlyvesztő mozdulat a bűn. Az elszakadás nem mehet
végbe, de a viszony eltorzul, mégpedig az ember által helyrehozhatatlanul. Ebben rejlik a bűn
kifürkészhetetlen titka: az ember képes végrehajtani, de nem képes az általa okozott állapotból
kikerülni. Az ellépés ugyanis maradandó és átfogó perspektívaváltozást eredményez, s az ember ettől
fogva az egész létezést ebben a perspektívában észleli.

A bűn lényege, hogy következtében az ember torz és téves létállapotba kerül, s az a lét, amelyet
eredendően örömteli ajándékként kapott, mint legsajátabb önmagát, most eltorzul: idegenné válik. A
bűn – mint elfordulás a létet adományozó Istentől – a leginkább önmagától idegeníti el az embert,
hiszen a létet a saját létezésén keresztül érzékeli az ember, ezért a léttel szembeni zavar itt érinti a
legérzékenyebben és legfájdalmasabban. Ahogyan elhomályosul az ajándék jelleg, úgy válik
egyszersmind égetővé és kínzóvá a kérdés: mi jogon hozták világra a kérdezése nélkül, s mi végre van
egyáltalán a világon?! A létezés immár zavaros, barátságtalan, sőt ellenséges terepen zajló küzdelem,
amelynek az első pillanattól nyilvánvaló az értelmetlen „vége”.

Az embernek a saját lététől való elidegenedése következtében a teremtés világát alkotó létezőkhöz
fűződő viszonya is megváltozik: vetélytársak lesznek. Az ember harcot folytat a természettel, jóllehet
az eredendően arra szolgál, hogy táplálja és fenntartsa őt, s ezt minden kényszer nélkül is megteszi. A
megváltozott viszony következtében azonban az ember immár azt a létet érzékeli, amely a változás
nyomán beállt perspektívában tárul fel előtte, mint idegen, veszélyeket rejtő, ellenséges lét,
amelyben az értelmesség töredezett.

Ebben a létérzékelésben Isten jelenvalósága is homályos, hiszen a teremtő Istent elsősorban a

megajándékozottság tapasztalatában észleli az ember, ám az elidegenedés következtében ez a
tapasztalat visszaszorul, elbizonytalanodik. A homályos tudást valamiféle „istenről” a vallások
igyekeznek fenntartani és felerősíteni, de mint az önmagától elidegenedett ember istenkeresései,
maguk is osztoznak a bűn nyomán bekövetkezett állapotban, ezért eredményeik ingatagok és sokszor
zavarosak.

A létezés már nem az ajándékba kapott lét termékeny élvezete, szellemi gyarapítása és hálás őrzése,
hanem keserves küzdelem egy alapvetően ismeretlen s ezért ellenséges terepen, amelyen az ember
csak erőszakos hódítással tarthatja fenn magát, miközben a küzdelem kimenetele – minden részleges
siker ellenére – egészében bizonytalan, az egyén számára pedig egyértelmű kudarc: a halál.

A teremtésben mint alapításban meghatározott gravitáció vonzási erőteréből elrugaszkodott ember a

„súlytalanság” helyzetébe, az eloldott, abszolút szabadság ontológiai állapotába kerül. Bármit tesz,
bármiképpen mozog, az a saját mozgása, amelyhez immár egyáltalán nem, vagy csupán az elszakadás
távolságától függően megfogyatkozott mértékben járul hozzá belsőleg az elhagyott gravitációs tér
együttműködőn szabályozó ereje (teológiai megfogalmazásban: a kegyelem). Az ember saját
létkapacitása csak arra elegendő, hogy ezt a súlytalansági helyzetet valamiként stabilizálja azáltal,
hogy egy mesterséges világot emel maga köré, a kultúrát, amely immanens gravitációs teret képez, s
az ember ebben a szimbolikus erőtérben létezik. Mivel azonban e mesterséges tér egésze a bűnnek
nevezett ellépés folytán keletkezett súlytalanság létállapotában van, több-kevesebb belső
koherenciája ellenére lényegileg és döntően bizonytalan, alapjaiban ingatag, vagyis a bizonytalanság
állapotát nem megszünteti, hanem csupán optimalizálja.

Jézus Krisztus arcának lenyomata a torinói leplen

A bűnnek nevezett ellépés következtében beállt állapot az emberiség történelme folyamán egyre
inkább megszilárdul. Az ember alkotásai ugyanis – a történelem, a társadalom, a technika –,
melyekkel a bizonytalanná vált létezést akarja biztonságossá tenni, szükségképpen magukon viselik
alkotójuk létének jellegzetességét, vagyis létük hasonlóképpen töredezett, mert az ember azt a létet
adja tovább, amit észlel.

Amiként az ember elszakadt-elidegenedett Istentől, ugyanúgy szakadnak-idegenednek el tőle saját

alkotásai, amelyek önállósodnak vele szemben, s nem az ember által ellenőrizhető biztonság közegét
alkotják, hanem idegen hatalomként merednek rá (történelem, technika), melyet inkább fenyegető
sorsnak, mint saját alkotó önkibontakozásának tapasztal. Az emberiség történelmileg, azaz
ténylegesen ebben a létállapotban létezik, és minden generáció ezt adja tovább. Ezt fogalmazza meg
az „áteredő bűn” tana.

A bűn ilyenformán hatalommá és sorssá válik, mintegy fölébe kerekedik az embernek, mert az ember
az „egész” létezést ebben a perspektívában észleli, az „egész” létezésből pedig nem tud kilépni, hogy
felismerje, helytelen perspektívában lát. A perspektíva megváltoztatása csak a létezésen „túlról”
lehetséges, arról az abszolút végpontról, ahonnan a létezés egésze fakad: a teremtő Istentől. A torz
perspektíva Isten általi megváltoztatása a megváltás.

A MEGVÁLTÁS

A megváltásban Isten ismét szabadon, ugyanakkor logikusan cselekszik. A megváltás egzisztenciálisan

logikus, mert Isten adományozó lényegéből fakad, ugyanakkor szabad, mert csak ez a belső logika,
vagyis önrendelkezés határozza meg (nem a bűn kényszeríti Istent a megváltásra, az csak „negatív
alkalom” szeretetének újabb megnyilvánulására). Az ember számára a megváltás „új teremtés”,
hiszen ugyanaz az eredménye, mint az „első” teremtésnek, és ugyanazon isteni ajándékozás
mutatkozik meg benne. A megváltás újabb megnyilvánulása Isten lényegének: a felemelésnek, a
szeretetnek.

A megváltás eredményeként az embernek ismét lehetősége van hiteles kapcsolatra lépni a léttel,
önmagával és a világgal. Miképpen? Vajon Isten visszahelyezi az embert az eredeti állapotba? Ez
ugyan nemes gesztus lenne, ámde sértené az ember önrendelkezését, csorbítaná szabadságát, főként
pedig nem az ember cselekedete lenne, így az ember szubjektíve továbbra is a bűn állapotában
maradna.

A megváltás nem a dolgok látható rendjét alakítja át, ezért aki az emberre és a világra tekint, most is
megsebzett állapotban találja őket. A megváltó Isten ebben az új teremtésben is szabad partnernek
tekinti az embert, ezért az emberre bízza, hogy a léttel szembeni rossz viszonyát saját maga
változtassa meg, vagyis szabad akarati döntést hozzon (hiszen ez méltó az emberhez és Istenhez
egyaránt). A megváltó Isten nem az ember helyett cselekszik, hanem az ember cselekvőképességét
fokozza, mintegy megerősítvén szabadságát, hogy azután újfent képes legyen a léttel szembeni
hiteles viszony kialakítására. Ez alapvető, személyes, szabad döntéssel történik, amelynek lényege a
perspektíva megváltoztatása, vallási kifejezéssel a megtérés. (A Bibliában szereplő görög metanoia,
azaz „megtérés” kifejezés a gondolkodás egészének megváltozását s ennek következtében a
világszemlélet és értékrend átalakulását jelenti.)

A megváltáshoz tehát, már magának a megváltásnak a részeként, radikalizálódik az ember

szabadsága. De hogyan megy végbe a megváltás? A szabadság radikalizálása nyilvánvalóan szükséges,
de nem elégséges, mert nem az immár felfokozott szabadsággal rendelkező ember váltja meg
önmagát, hanem Isten váltja meg az embert; a szabadság pedig ennek az isteni cselekvésnek az
elfogadására (passzív mozzanat), illetve irányának követésére szolgál (aktív mozzanat).
A megváltás úgy megy végbe, hogy Isten olyan helyzetbe hozza az embert, amelyben ismét alapvető
döntést hozhat, ellentéteset a bűn döntésével. Ez már a szabadság logikájából is következik, hiszen a
szabadság mindig minőségi feladattal-felelősséggel párosul, arra szolgál. A megváltás új radikális
döntési helyzetébe állítja az embert, amelyben Isten új létajánlatát szabadon elfogadhatja vagy
elutasíthatja. Ez az ajánlat nem más, mint a Názáreti Jézus személye, illetve az általa tanúsított élet.
Aki szabadon elfogadja, annak számára a megtérésnek, a hiteles, emberhez és Istenhez méltó „új”
létezésnek a mintája, a feltámadás, vagyis a végleges beteljesedés reményével. Aki elutasítja, annak
számára a „botlás köve”, a végleges bukás fenyegető kockázatával.

A felfokozott szabadság, Jézus radikális tanítása és sorsa a végsőkig fokozza az ember helyzetének
drámáját. A döntés elől nem lehet kitérni, a tét komoly: az eredeti épség helyreállítása, a viszony
rendezése az ember létének alapjával, Istennel. Az ember akkor kerül ismét eredeti viszonyba
önmagával és a világgal, ha helyreállítja viszonyát mindennek teremtőjével, Istennel. Ez úgy történik,
hogy lényegi, cselekvő döntésre képessé tett szabadságát aktivizálva szabadon megváltoztatja addigi
torz (bűnös) viszonyát, és azt a viszonyt követi, amelyet a Názáreti Jézus élete és tanítása tükröz. A
megtérés tehát Krisztus követése (imitatio Christi). A megtért, Krisztus-követő ember a keresztény.
Egyrészt megtérését kieszközlendő, másrészt szándéka külső jeleként megkeresztelkedik.

A megváltás lényege az, hogy az ember újra radikális döntést hozhat a lét alapjával, Istennel
kapcsolatban. Ehhez megkapja a „szükséges” segítséget: Isten felfokozza az ember szabadságát, és
megadja a követendő mintát. A szóban forgó döntés kiváltója és egyben tárgya: a Názáreti Jézus.
Mármost ha Jézus személye és tanítása alkotja az Istenhez fűződő új viszony kialakításának terepét,
továbbá Jézus személyének és tanításának elfogadása, illetve elutasítása jelenti magát a döntést,
úgyhogy az Istennel szembeni döntés azonos a Jézussal szembeni döntéssel, akkor eljutunk a
kereszténység mint vallás lényegéhez: annak döbbenetes felismeréséhez és megrendítő
megvallásához, hogy a Názáreti Jézus – az „Úr”, azaz Isten!

Mivel és miként tudja a kereszténység igazolni ezen állítását? A feltámadással? Ez legfeljebb azt
igazolja, hogy a Názáreti Jézus meghalt, vagyis éppen nem volt Isten. A Bibliában elbeszélt csodákkal?
A szóban forgó eseményeket csak az tekinti valóban csodáknak, aki Isten működésének jeleit látja
bennük, vagyis már hiszi, hogy a csodákat tevő Názáreti Jézus: Isten. Ugyanez a helyzet Jézus
önmagáról tett kijelentéseivel: ezek is csak a hívőt győzik meg, de senkit nem tesznek hívővé.

Klasszikus jogi értelemben felmutatható bizonyítékokkal nem igazolható a keresztény állítás Jézus
istenségéről, s ugyancsak nem bizonyítható tudományos eljárás alapján, mert nincs „külső”, jogilag
felmutatható, tudományos eszközökkel megragadható tárgyi (empirikus) jele. Ám a kereszténység
ilyesmire nem tart, de nem is tarthat igényt. Ha ugyanis valamiféle világos „tárgyi” bizonyíték alkotná
hitének alapját, akkor éppen a megváltás lényegét vonná kétségbe: az alapvető, a lét alapjára
vonatkozó döntés szükségességét tagadná. Elvégre tárgyi bizonyítékok alapján, szigorúan véve, az
ember nem dönt, nem határoz, hanem megállapítja azt, amit a bizonyítékok automatikusan, már
eleve eldöntöttek. A tudomány nem döntéseket hoz, hanem a valóság által eldöntött tényállásokat
állapít meg. Akkor miért ragaszkodik a kereszténység ahhoz a képtelenségnek tűnő és önmagában
ellentmondásos állításhoz, hogy „az ember Názáreti Jézus egyszersmind Isten”?

A megváltás mint az ember létének fölemelése Isten szeretetének megnyilvánulása. Aki szeret, az
végső soron a legtöbbet akarja adni, a legtöbb pedig, amivel rendelkezik, nem más, mint önmaga. A
megváltó Isten mint a végtelen szeretet önmagát adja; a Megváltó: Isten. Ugyanakkor az önmagát
ajándékozó szeretet önmagát adván nem lép a megajándékozott én helyébe, hanem éppen azt az ént
akarja gyarapítani, önmagához segíteni. A szeretet tehát úgy adja önmagát, hogy teljes egészében a
másikat segíti önmagához. A szeretetkapcsolat két létező olyan egymásba ható egysége, amely mind
a két létezőt legsajátabb önmagához juttatja. Ilyen szeretetegység valósul meg egyedülálló módon a
Názáreti Jézusban, aki Isten és egy konkrét ember egyetlen személyt alkotó egysége (teológiai
kifejezéssel: unio hypostatica), akiben mind Isten, mind az ember megőrzi saját lényegét, vagyis az
egyetlen személy, a Názáreti Jézus „valóságos ember és valóságos Isten”: a Megváltó.

Ez a kereszténység egyik legnagyobb misztériuma. A kereszténység annak a hitnek a megvallása, hogy

a Názáreti Jézusban Isten személyesen találkozik az emberrel. A megváltás mint a szeretet eseménye
„titokzatos”, egzisztenciálisan mégis „logikus”; felfoghatatlan, ámde nagyon is elfogadható,
amennyiben valaki az akaratát ráirányítja. Ha ugyanis belátjuk, hogy a szeretet nem valamit ad,
hanem önmagát, akkor – a szeretet logikája alapján – elfogadható, noha továbbra is titokzatos az a
keresztény hitvallás, mely szerint a megváltó maga Isten. Továbbá ha azt is belátjuk, hogy a szeretet
mindig az ajándékozó legbelső világából fakad, arról ad hírt, akkor nyilvánvaló, hogy a szeretet
voltaképpen az ajándékozó föltárulkozása, amely – legteljesebb formájában – teljes létét föltárja,
vallási kifejezéssel „kinyilatkoztatja”. A megváltásban tehát Isten szeretete nyilvánul meg, amely
azonos magával Istennel. Így a megváltás kinyilatkoztatás, s mivel Isten a megváltásban abszolút
közelségbe lépett az emberrel a Názáreti Jézusban, ezért a megváltás a kinyilatkoztatás teljessége,
amelyben Isten – a szeretet teljességeként – saját létét ajándékozza az embernek.

Ha a teremtésben és a megváltásban érvényesülő ajándékozás Isten „lényegét” fejezi ki – hiszen

valakinek a kifelé irányuló magatartása az illető bensejéből fakad és azt fejezi ki –, akkor Istennek ez a
roppant adományozó szeretete „befelé” is hat, és „termékeny”. Ezt fogalmazza meg a
szentháromságról szóló tanítás, amelynek lényege, hogy az egyetlen isteni lényeg mint szüntelen
ajándékozás és szeretet három személyben létezik: mint a „teremtő Atya”, a „megváltó Fiú” és a
„megszentelő Lélek”.
Szent Eligius miséje a Saint-Denis apátságban (15. század)

TITOK ÉS ÉRTELMESSÉG

Mint minden állítás esetében, a kereszténység kijelentéseinél is – kivált középponti hittételénél, a

Jézus Krisztusban végbement megváltás állításánál – figyelembe kell venni, hogy milyen
ismeretértéket tulajdonít neki megfogalmazója. A kereszténység nem egy tényt közöl, amit bárki
ellenőrizhet, hanem hitvallást tesz. Azt mondja, hogy Jézus istensége hitállítás, egy titok
megállapítása, amelynek elfogadása csakis titokként lehetséges. A titok elfogadása azonban nem
valami abszolút értelmetlenség egyszerű tudomásulvétele. Ami az ember számára felfoghatatlan, az
önmagában még lehet értelmes. A titok az emberi felfogóképességet meghaladó értelmesség. Az
értelem legnemesebb és legnehezebb feladata éppen annak megállapítása, hogy mikor van dolga
valódi titokkal.

A titok a legkevésbé sem kapcsolja ki az értelmet, hiszen az értelem ismeri fel mint titkot – belátva,
hogy nem lát bele: vagyis nem a titkot ismeri meg, hanem önmagát. Ha a titkot megismerné, akkor
végső soron tagadná, azaz megszüntetné; ám a titok „segítségével” önmagát ismervén meg, nem
tagadja és nem szünteti meg önmagát, hanem ellenkezőleg: saját határai felismerésével gyarapítja, s
immár teljes önismerettel állítja! Tehát nem az értelem világítja meg a titkot, hanem fordítva: a titok
világítja meg az értelmet, rávilágítva határaira. Ilyenformán a titok és az értelem nem kizárják, hanem
kölcsönösen föltételezik egymást: a titok kibontakoztatja, mintegy teljes valójában a „világra segíti”
az értelmet, az értelem pedig fel- és elismervén a titkot: ünnepli. Mit jelent ez a keresztény megváltás
esetén?

Az ünnep mindig az átlagos, megszokott, mindennapi realitásból való kilépés, átlépés egy másik
tartományba, amely nem azonos azzal, amit ismerni és érteni vélünk, de nem kevésbé valóságos,
hanem meghaladja a megszokott realitást, és erővel tölti el az átlépőt, sajátos, másképpen
elérhetetlen értelemmel ajándékozza meg az ünneplő embert. Az ünnep – bármi legyen is a
közvetlen tárgya: születés vagy halál – mindig átlépés, határtapasztalat, találkozás a határral, illetve
azzal, ami ekkor a határ két oldalán megmutatkozik. Az ünnep lényege érintkezés valami
titokzatossal, s csak igazi titok képes valódi ünnepet fakasztani. Ezért és így ünnepli a kereszténység
az abszolút titkot, az egyetlen Istent a Názáreti Jézusban, akiben mint határban feltárul a két
tartomány valósága, mert végleg felragyog, milyen és kicsoda az Isten: önmagát ajándékozó végtelen
szeretet – s megvilágosodik, milyen és kicsoda az ember végső valóságában: a végtelen isteni lét
befogadására képes létező. A kereszténység tehát Isten és az ember titokszerű találkozásának
ünnepe.

Az előbbiekből világos, hogy az önmagával tisztában lévő értelem nagyon is érzékeny a titokra, és
nem áll vele ellentétben. Ennek alapján az, hogy a kereszténység nem az értelem önkijelentése,
megnyilatkozása, hanem misztériumvallás, nem ellene, hanem mellette szól. Önmagát cáfolná, ha
ellentétes lenne az értelemmel, de akkor is megszüntetné – mert fölöslegessé tenné – önmagát, ha
csak addig menne el, ameddig az értelem elér. Ekkor ugyanis, csak azt fogadva el, ami az emberi
értelemmel tisztán megragadható, valójában elfordulna Istentől, s éppen a bűn állapotában tartaná
meg az embert, egyedül az értelemnek adva azt a jogot, hogy megállapítsa, mi a létező, és mi a nem
létező.

A kereszténység háttere az az értelmi felismerés, hogy az ember megajándékozott, mert létezése és

az egész világ fennállása nem önmagától van, hanem ajándék, teremtés; a kereszténység lényege
pedig (értelmes) meghajlás az Ajándékozó előtt, a Biblia kifejezésével: „logikus hódolat” (Róm 12,1),
a teremtőként és megváltóként emberszerető Isten iránti viszontszeretet felfoghatatlan, de élhető és
éltető logikájának, az egzisztenciális logikának az értelmében. Ez az a mozdulat, amelyre a bűn
folytán az ember önmagától nem képes, mert azáltal, hogy maga mondja meg, mi a létező, és mi a
nem létező, a lét végső meghatározójaként nem észleli az ajándék jelleget, következésképpen
Ajándékozóról sem tud, vagy nem akar tudni. Ebből az állapotból csakis az ajándékozó Isten radikális
önfelmutatása mozdíthatja ki az embert. Ez a „megváltás” mint Isten „kinyilatkoztatása”.

Ha Isten a kereszténység tapasztalata szerint több, mint az értelem által befogható valóság,
minélfogva megmutatkozásának mikéntjét nem is szabhatja meg az értelem – mert ez tagadásával
lenne egyenértékű –, akkor az a hatalom, amely/aki e határon túlról jelentkezik, miért ne
nyilvánulhatna meg saját szabad döntése alapján éppen úgy, ahogy ténylegesen megtette a Názáreti
Jézusban?