Julius Evola

A JAPÁN HARA-ELMÉLET
ÉS KELETI–NYUGATI VONATKOZÁSAI*

Karlfried Dürckheim új könyvének (Hara: Az ember földi középpontja)1 kézbevételekor először arra
gondoltunk, hogy egy szokásos recenziót írunk, amelyben felhívjuk a figyelmet azokra az érdekes
dolgokra, amelyeket a távol-keleti – közelebbről a japán – ember lélektanáról, viselkedéséről és
„egzisztenciális morfológiájáról” tudhatunk meg belőle. Bizonyos tekintetben a könyv azoknak a
gondolatoknak a részletesebb kifejtése, amelyeket a Szerző egy korábbi, Japánról szóló mu-
nkájában már érintett.2 Dürckheimet párhuzamba állíthatjuk Herrigellel, aki közismert és értékes
könyvecskét írt a zen-íjászatról:3 akárcsak Herrigel, ő is egy olyan német tudós, aki eredetileg tu-
dományos kutatómunka céljából kereste fel Japánt, de ott-tartózkodása alatt hamarosan azonosul-
ni kezdett környezetével, és közvetlen kapcsolatba került azokkal a spirituális és iniciatikus tradíci-
ókkal, amelyek ott még ma is élnek. Legfőképpen ezek a tradíciók képezik Dürckheim új könyvé-
nek forrását.
Miután azonban gondosan áttanulmányoztuk a szóban forgó művet, úgy ítéltük meg, hogy a
könyv fő témája részletesebb tárgyalást igényel, mivel egyrészt a téma csaknem teljesen ismeretlen
a szélesebb közönség előtt, másrészt az ezzel kapcsolatos problémák – különösen azok, amiket a
Szerző említ – rávilágítanak arra a kérdésre, hogy Kelet és Nyugat milyen eltérő álláspontokat fo-
galmaz meg a szellemmel és az ember reintegrációs feladatával kapcsolatban. Továbbá néhány
olyan technikai jellegű kérdést is érint a Szerző, amelyeket általában a jóga illetékességi köréhez
tartozónak tekintenek, s amelyek – figyelembe véve az e terület iránt tanúsított nyugati érdeklő-
dést – talán sok olvasó számára érdekesek lesznek.
Dürckheim könyvének központi témája a hara japán eszméje. A Szerző magyarázata és értel-
mezése mellett a könyv szemelvényeket tartalmaz három kortárs japán mester (Okada Torajiro,
Sato Tsuji és Kaneko Shokeki) tanításaiból. Hogy ezek a mesterek pontosan milyen iskolákhoz
tartoznak, az Dürckheim könyvéből nem derül ki egyértelműen, s ez különösen azért sajnálatos,
mert – amint látni fogjuk – az egyik felmerülő kérdés éppen a hara tanának eredete, főként ha fi-
gyelembe vesszük azt a jellegzetességét, hogy csak kis mértékben feleltethető meg a többi – ázsiai
vagy Ázsián kívüli – tradíciók hasonló témáival.
A hara tana első pillantásra kifejezetten bizarrnak tűnhet a nyugati ember számára, mivel tulaj-
donképpen úgy lehetne megfogalmazni, mint a has, vagy inkább az alhas nemcsak etikai-egzisz-
tenciális, hanem egyúttal misztikus és iniciatikus fontosságának tanát. A hara szó szerinti jelentése
valóban „has”. Egy másik szó, amelyet ezzel kapcsolatban használnak, a tanden, a testnek azt a ré-
szét jelöli, amely „körülbelül négy centiméterrel a köldök alatt helyezkedik el”. Ismét egy másik,
ezzel kapcsolatban használatos kifejezés a kosi, amely a törzs alsó, köldöktől lefelé eső részét jelöli.
A szóban forgó tan alapvető tanítása az, hogy ez az a terület, amelyben nem csupán a test életének
alapvető ereje rejlik, hanem az ember primordiális egysége is; továbbá hogy ezért ez a természetes

1
K. Dürckheim, Hara, die Erdmitte des Menschern, München-Planegg, O. W. Barth-Verlag, .
2
Japan und die Kultur der Stille, München-Planegg, O. W. Barth-Verlag, .
3
A német kiadás mellett ugyanennél a kiadónál megjelent olasz és francia nyelvű fordítása is (Torino, Rigois,
).
bázisa minden valóban „centralizált” emberi típusnak, vagyis ez az a terület, amelyet mindeneke-
lőtt meg kell szilárdítani az ember egzisztenciális reintegrációjának érdekében. E tanítások szerint
a hara tehát egyrészt egy természetes tényező, másrészt pedig egy különleges diszciplína tárgya.
Az a fejezet, amelyet Dürckheim egyik japán munkatársa, prof. Fumio Hashimoto által össze-
gyűjtött adatok alapján írt, megmutatja, miképpen tükröződik a fenti elképzelés – az európai em-
ber számára meglehetősen különös módon – a jelenlegi nyelvhasználatban. Például harával – szó
szerint hassal – cselekedni vagy gondolkodni (hara de kangaeru) azt jelenti, hogy megfontoltan
cselekedni vagy gondolkodni, ahogy azt a teljes, a „centrált” ember teszi. A hara no aru hito vagy
hara no nai hito szó szerint olyan emberre utal, akinek van illetve nincs hasa, de egyúttal a közép-
ponttal rendelkező avagy nem rendelkező, ingatag, megbízhatatlan embert is jelenti. És a könyv
még számos különös szókapcsolatot hoz fel példaként.
Ezután az általános szomatikus viselkedésre vonatkozó megfigyelések következnek. A nyugati
ember központja a test felső részén helyezkedik el: különösen a „férfiasnak” tartott típus tartja
egyenesen a fejét, veti hátra a vállait, domborítja ki a mellkasát és húzza be a hasát. Ezzel szemben
a távol-keleti embertípusnál a test felső része ellazult állapotban van, a vállak raglánszerűen lejte-
nek, a test pedig alsó részében, a harában összpontosul. Ez még a katonák és a birkózók esetében
is így van sőt Dürckheim kimutatja, hogy ez még szumó-mesterek esetében sincs másképp, akik
ugyan elhízottnak és nehézkesnek tűnnek, mivel azonban erejük alul helyezkedik el, mégis macs-
kaszerű ügyességgel és gyors ugrókészséggel rendelkeznek. Végül említsünk meg itt még egy másik
érdekes észrevételt: ha egy nyugati embert hirtelen meglöknek, az szinte mindig felbukik, mivel
„középpontja felül van” ezt sokkalta nehezebb lenne elérni egy keletivel, akinek súlypontja alul
helyezkedik el.
Harmadrészt érdemes néhány megfigyelést idéznünk az ember belső világára vonatkozólag.
Először is itt vannak azok a nézetek, amelyeket olyan iskolák képviselnek, mint amilyen a zen is,
mely egyfajta taoizmussal kombinált buddhizmus: ezekben a harának egy speciális elmélete jelenik
meg. Ebből a szempontból harát birtokolni azt jelenti, hogy az ember olyan hatékony individuali-
tás-fölötti erővel rendelkezik, amelyet csak az ego közvetlen beavatkozásának kizárása árán lehet
elérni. Itt egy olyan erőről van szó, amely több mint fizikai, s amely nem az egóból, hanem a „kö-
zéppontból” indul ki. Ezzel kapcsolatban az elgondolásoknak egy olyan rendszerével találkoz-
hatunk, amely nem ismeretlen azok előtt, akik jártasak a távol-keleti tanításokban: az ego hiányá-
nak buddhista elmélete, a „cselekvés nélküli cselekvésről” és az „ürességről” szóló taoista elméletek
– mindezeket a tökéletesség jeleinek tekintik, ám itt nem elvont fogalmakról van szó, hanem
olyan elképzelésekről, amelyek a legkülönbözőbb emberi cselekvésekben gyakorlatilag is megvaló-
sulnak. Azt mondják, hogy amikor egy embernek van harája, akkor nincsen szüksége fizikai erőre,
sőt arra sincs szüksége, hogy maga cselekedjék: olyan rejtelmes erő ez, amely helyette cselekszik –
természetesen tévedhetetlenül és tökéletesen –, küzdelem esetén pedig ellenállhatatlan. Amikor a
hara nem spontán módon nyilvánul meg, hanem az ember önfegyelmezéssel próbálja megszerezni,
akkor előbb minden feszültséget meg kell szüntetni, és a sikerre irányuló személyes vágyat éppúgy
ki kell küszöbölni, mint a bukás lehetősége által okozott félelmet és aggodalmat: egyszóval az em-
bernek ki kell zárnia az ego mindenféle beavatkozását. Ekkor olyan energia kel életre, amely a leg-
koncentráltabb akaratnál és a leghevesebb erőfeszítésnél is hatékonyabban képes cselekedni. Ilyen
módon Távol-Keleten a tökéletes ügyesség számos művészetben – mint például a birkózásban és
az íjászatban, de a festészetben, a mesterségekben és többi hasonló tevékenységi formában is –
szimbolikus jelentőséggel rendelkezik. Az adott művészet mestere egy másik egzisztenciális dimen-
ziót felismerve válik ilyenné – egy olyan spirituális tény révén, amelyről művészetének alapos is-
merete tanúskodik.

2
 Mint ahogy már említettük, e tanítás különleges és egyedi jellegzetessége a harára és a has alsó
részére való szó szerinti utalása. A kulcs ezek szerint az alhasra való centráltság. Azt mondják, hogy
a tea útja, a lovagi és harci út (budó), a művészet útja (gedó), valamint az ülés és a szemlélődés útja
(szadó) legmagasabb formáiban éppúgy egy ősi művészetnek, a has művészetének (haragei) a meg-
nyilvánulásai, mint az íj felajzásának és a karddal való bánásnak az útjai – vagy legalábbis kapcso-
latban állnak ezzel a művészettel.
Az az ember, aki harával rendelkezik, még ha cselekszik, mozog, küzd is, „valójában nem mo-
zog”. Innen származik a szóban forgó gondolatok etikai kiterjesztése. Dürckheim ezzel összefüg-
gésben egy Eckhart mestertől származó képet használ: ha az ajtó be is vágódik, a sarokvas mozdu-
latlan marad. Ekként a hara a benső szilárdság szinonimájává válik: az ember legbenső énje min-
den helyzetben rendíthetetlen marad. Mint ismeretes, amikor a zen összefonódott a busidóval, a
szamuráj-életformával, egyik célja éppen a halálfélelem elpusztítása – s nem elfojtása – lett. Ha az
ego elbukik és az ember középpontja az „alapba” kerül át és ott vet horgonyt, a hara nemcsak ka-
tonai, hanem más területeken is minden pathosztól, túlhangsúlyozottságtól és szentimentalizmus-
tól mentes természetes heroizmusként nyilvánul meg. Az elmúlt világháború öngyilkos pilótáinak
tettei, vagyis a kamikáze-jelenség – amit a nyugatiaknak nem könnyű megérteniük – nagy valószí-
nűséggel nem kevésbé szorosan kapcsolódik a japán ember ez irányú öröklött tulajdonságaihoz.
Eddig a hara elméletét abból a szempontból vizsgáltuk, hogy az miképpen határoz meg egy
másfajta ember-, egzisztenciális, viselkedés-, művészet- és erkölcstípust. Most egy magasabban fek-
vő szférát kell megvizsgálnunk: a jóga és az iniciatikus típusú tréning tisztán szellemi szféráját. És
különösen itt érhetnek bennünket meglepetésként azok az információk, amelyeket Dürckheim
könyvében és a japán mesterek tanításaiban találhatunk.
Az egyik mester, Okada három embertípust különböztet meg. Az első az, aki fejben centrali-
zált, akit – ekként – akár decentralizáltnak, ingatagnak is nevezhetünk: egy „feje tetejére állított
piramis”-nak. Számára a spiritualitás nem más, mint a tudás felhalmozása. Azután következik az a
típus, amelyik a szív környékre centralizált, akit Okada ahhoz az emberhez hasonlít, aki a saját
ereje által próbálja önmagát megnevelni, s aki kemény munkával kerekedik önmaga fölé. Minda-
zonáltal még az ilyen ember sem rendelkezik igazi erővel. Legfelül állnak azok, akik az alhasban
centralizálják magukat. „A has alsó része a legfontosabb terület, az erőd, amelyben az istenség ki-
fejlődhet: az isteni ékszerládája. Ezek az emberek helyes irányban fejlesztették ki mind a testet,
mind a lelket. Erőt sugároznak magukból, amely megteremti a magasabb rendű függetlenséghez
szükséges szellemi természetet. Anélkül, hogy törvényeket szegnének meg, mindent megtesznek,
amit csak meg kívánnak tenni.” Egy másik mester, Sato Tsuji mondja, hogy a tanden (hara) „az
egységként felfogott ember középpontja”. „Fizikai szempontból ez az a középpont, amely össze-
tartja a húst a testben. Emberi jelentőségét tekintve valóban felfogható egy pontként is, ám ez a
pont nem egy anatómiailag meghatározható pont, hanem az erő eredendő forrása. Ez az élet –
materiálisan megtapasztalhatatlan – helye, amelyet magának a szubjektumnak kell bensőleg meg-
tapasztalnia.” A harának kell lennie annak a szilárd alapkőnek, amelyen minden egyéb – a test és a
szellem – nyugszik. Hadd idézzünk a harmadik mestertől, Kameki Shosehitől: számára a hara „a
test központja, ahol a Kezdet lakik”. Azt mondja, hogy "ami a fejhez és a szívhez tartozik, az már a
külső szélen van, és ezért távol esik a lényegtől”. „Amikor a szellem valamennyi kifelé irányuló cse-
lekvése (képzetalkotás, ítéletalkotás, érzés, akarat – egyszóval valamennyi fizikai energia) nyugod-
tan a test középpontjában helyezkedik el, akkor az érzékelés területe számára teljesen kitárul a
szubjektum és az objektum, a külső és belső ellentétein túli világ, és ezért az a világ is, amely a tu-
dat hétköznapi hullámzásain túl van.” Amikor a tudatosság átkerül erre a helyre – teszi hozzá a

3
mester –, „akkor az egyedüli, ami uralkodik, az az univerzális és primordiális életerő, amely –
akárcsak egy acélcsőben – örök időktől fogva sebesen kering a test alsó részében”.
E tan alapján és ennek a célnak a megvalósítása érdekében – amelyen az embernek az Egyben
történő reintegrációját, vagy másképpen az Abszolút realizációját értjük – számos gyakorlat leírását
találhatjuk meg, amelyek némiképp a jógára hasonlítanak, mivel légzést, testhelyzeteket és az össz-
pontosítás sajátos változatát alkalmazzák. Mindezekre csak egészen röviden utalunk. A légzés a
hétköznapi emberben szétszórt és decentralizált, sűrű és szabálytalan, és már nem éri el a harát;
szublimálása és lelassítása által (percenként kevesebb mint  lélegzetre van szükség) ismét el kell
érni azt, hogy kapcsolatba kerüljön a harával, valamint – hogy úgy mondjuk – el kell különíteni
az egótól és az ego mindenféle erőfeszítésétől. Az ember ekkor valami olyasmit él át, amit a léleg-
zés újjászületésének nevezhetünk, és amely mind fizikailag, mind szellemileg regenerálja őt. A
koncentrációt illetően arra kell törekedni, hogy az ember hozzászokjon minden erejének a hara, a
tanden vagy kosi (mindezek nagyjából ugyanazt jelentik) területén történő összegyűjtéséhez. Sato
Tsuji mondja: „Annak az erőnek, amelynek a kosit kell megtöltenie, úgy kell megnyilvánulnia,
mintha a test felső része nem is létezne. Ekként az egész test energiáját a törzs aljában kell össze-
gyűjteni, mintha a függőleges test a Föld közepéből nőtt volna ki.” Ezt többé-kevésbé kapcsolatba
hozzák a szeizával, azaz a mozdulatlanul ülés művészetével, amely számos japán és kínai iskolában
megtalálható, és amelyet úgy írnak le, mint „utat a test és a szellem átalakítására”. Ebben a gyakor-
latban – mondják – "az embernek nem arra kell törekednie, hogy elűzze gondolatait, hanem – ere-
jét az alhasban rögzítve – meg kell őriznie éberségét”. A szeiza „a saját ego feladását” jelenti. „Né-
hányan azt hiszik, hogy a szeiza egyfajta hipnózis. Ám a szeiza valójában azt jelenti, hogy az em-
bernek olyanná kell válnia, hogy mégoly intenzív hipnotikus erő se lehessen hatással rá.” Ha he-
lyesen gyakorolják, akkor megmutatja az ember igazi alakját, és a hamis egO eltűnik. „Helyesen
ülni és az igazi alakra gondolni olyan, mint a fadarabban már eleve benne lévő szobrot apránként
napvilágra hozni.” A légzés szabályzásának itt is nagy szerepe van: „Nemcsak a ninjutszu (annak a
művészete, hogy az ember magát láthatatlanná tegye) származik a helyes légzéstechnikából (a ha-
rából való légzésből), hanem más ősi művészetek is” (Okada Torajiro). A test vertikális pozíciója
az egész lény egyenesen állásának, azaz vertikális elrendezettségének aktusává válik. Innen ered
„mind a megingathatatlan nyugalom, mind pedig a bátor erő”. Az ember teljes valója ekkor a
Nagy Egy jegyében maradéktalanul átalakul. Örök tavasz illata árasztja el ekkor a világot, átjárva
egyaránt eget és földet.
Az eddigiekben a japán hara-tannal és a vele összefüggő dolgokkal kapcsolatos alapvető pon-
tokra világítottunk rá. Most azonban lássuk, miképpen vélekedhetünk mi e tanról!
Egy externálisabb szempontból nézve – mely a szomatikus viselkedéssel és a leíró antropológiá-
val van összefüggésben – a harával rendelkező ember, vagyis az az ember, aki testének alsó részén
bontakozott ki és centralizálódott, nyilvánvalóan jellegzetesen távol-keleti típusnak tekinthető.
Dürckheim, aki általános emberi fontosságot kíván tulajdonítani a hara-elméletnek, úgy véli,
hogy az az emberi típus, amelyre hivatkozik, a modern nyugati ember fizikai eszményképével
ugyan homlokegyenest ellentétes, mindazonáltal a régebbi korokban Európában is normálisnak
tekintették. Könyvében, amely számos illusztrációt tartalmaz, bizonyítékképpen néhány gótikus
szoborról készült ábrát mutat be, és összeveti ezeket a távol-keleti szobrászatból vett hasonló ké-
pekkel. Nem hisszük azonban, hogy mindezt komolyan lehetne venni. Kétségtelen, hogy csak a
legutóbbi nyugati civilizációhoz kapcsolhatjuk azt az embertípust, amelyik egyoldalúan a test fel-
sőbb részére centrált, s amelyet – mintha csak fizikai megjelenését és egóját akarná hangsúlyozni –
a mellkas előrevetése, a széles vállak, és a gyomor behúzása jellemez. Azonban az uralkodó nyugati
szomatikus eszmény már a korábbi időszakokban is – éspedig a görögöktől kezdve – határozottan

4
különbözött a fent említett távol-keleti típustól. Az az állítás, hogy a fejben centráltság „ellentétes
az élet rendjével”, míg a lenti, a harában való centráltság összhangban van vele, olyan gondolat,
amely egy igen szűk területen kívül aligha rendelkezhet érvényességgel.
Ha csupán szimbolikus szinten vizsgálnánk a problémát, akkor Kínában megtalálhatnánk a ja-
pán hara-elmélet előzményét. Az istenségek, a Buddha és a bölcsek kínai képmásai, amelyeken a
gyomrot különösen kiemelik, jól ismertek. A hasat valójában – a többi résszel összevetve – a test
„üres” részének tartották. Ezért a nagy hassal rendelkező ember képmása szimbolikusan arra utal,
hogy az illető kifejlesztette az „ürességet”, és uralkodóvá tette azt a „teli” fölött. Itt az „üresség” azt
a metafizikai princípiumot, azt a „létezőt” befolyásoló szuperszubsztanciális „nemlétezőt” jelenti,
amelyről éppúgy szó van Lao-cénél, mint a mahájánában, amely Kínába történt beáramlása után
összevegyült a taoizmussal. Lao-cénél (Tao te king XII.) olvashatjuk, hogy „Shih i sheng jen wei fu
wei mu” – vagyis „a bölcs nem a szemét, inkább a gyomrát tömi”, azaz nem ahhoz a valósághoz
fordul, amit a külső tapasztalat (a látás) nyújt, hanem a lényegi elvhez.
De – amint azt láttuk – a hara japán tana nem puszta szimbolizmus, és azt is kizárhatjuk, hogy
az imént említett szimbolikus tartalom durván materialista értelmezéséből származna. Valójában
azt láthattuk, hogy a hara, a tanden és a kosi a – fizikai és okkult értelemben vett – test egy bizo-
nyos részét jelöli, amely pontosan meghatározott szerepet tölt be egy jógára emlékeztető diszciplí-
nában. Ugyanakkor itt egy olyan tannal találjuk szembe magunkat, amelyhez igazán hasonlót
nemcsak a nyugati tradíciókban, de még a keleti civilizációk hagyományaiban sem találunk.
A harát egyrészt – nemcsak fizikai értelemben véve – általában az ember középpontjának és az
ember föld-középpontjának nevezik (ez Dürckheim könyvének is az alcíme), másrészt az Egy he-
lyének, az „alap-középpont”-nak. Olyan megnevezések ezek, amelyek nem teljesen fedik egymást.
Először is a „központtal rendelkezni” és az „alsó központtal rendelkezni” kifejezések nyilvánvalóan
nem szinonimák. Sokkalta logikusabb lenne a központot a pszichofizikai lény középső részébe he-
lyezni. Ezért tekintették a nem fizikai értelemben vett szívet Nyugat és Kelet egymással megegyező
tradícióiban a létezők középpontjának. E doktrínáról különös hangsúllyal tanúskodnak az
upanisadok, de a gondolat nem ismeretlen a Nyugat és az iszlám titkos és misztikus tanításaiban
sem. Más esetekben a – szintén nem csupán fizikai értelemben vett – hasi idegközpont volt az,
amit az ember illetve emberi élet középpontjával azonosítottak. Ilyen módon úgy tűnhet, hogy a
harának mint „középpontnak” a tanával az egyik abnormális és egyoldalú (felfelé, a fej irányába
mutató) elmozdulást egy másik, hasonlóképpen egyoldalú (lefelé, a has irányába mutató) elmoz-
dulással helyettesítették, úgyhogy ebben az esetben szó sem lehetne valódi centralitásról, arról,
hogy a hara a „középső centrumot” jelöli. Sőt az „alap-középpont” kifejezés is félrevezető, mivel az
„alap”, illetve a „központ” avagy „középső pont” fogalmai sem fedik egymást.
Sato Tsuji megjegyzése, miszerint a fej a Menny, míg a hara a Föld, és hogy minden a menny
„ürességének” és a Föld „teleségének” (teljességének) mozgásba hozásán múlik a már említett gya-
korlatok révén, érdekes elképzelés, de nem tisztázza kellőképpen a problémát.
Külön nehézséget okoz az, hogy az „Egy helyét”, „a föld középpontját”, „az erő középpontját”
és „az Élet középpontját” sem lehet azonosítani. A tantrikus jóga tana a test hiperfizikai rendszeré-
ről tartalmaz néhány olyan tanítást, amelyet a hara tanához lehet hasonlítani. Ez a tan valóban be-
szél az „alap-középpontról”, a múládháráról, amelyet a földdel, a pritivível hoznak összefüggésbe,
és amely a Saktinak – az Egy erejének vagy életének – helye a kundaliní formájában. A négyzettel
és elefánttal szimbolizált stabilitásról és a súlyról úgyszintén megemlékeznek a tantrikus szövegek.4

4
Lásd a csakrát ábrázoló hindu miniatúra reprodukcióját A. Avalon, The Serpent Power (London, ) című mű-
vében; vö. La Yoga della Potenza (Tanulmány a tantráról) című munkánkkal (Milánó, ).

5
Csakhogy ezek a párhuzamok korántsem tökéletesek. Először is a múládhára a gerincoszlop alján
található. Másrészt a szóban forgó központ nem az Egynek, hanem a Saktinak – az életnek vagy az
erőnek – a székhelye. A tantrikus jóga szerint az Abszolút nem az alapnál, hanem a fej tetejénél, a
szahaszrára-csakrában érhető el, ahol az újrafelébredt Sakti csatlakozik és egyesül az ellentétes
princípiummal, az Örök Hímmel, Sivával. Továbbá az a jógafolyamat, amelynek során a tudat –
hogy kapcsolatba kerüljön a Saktival és újra felébressze a kundalinít – alászáll a hiperfizikai testiség
belső részébe, nyíltan alá van rendelve ennek a fölemelkedő folyamatnak. Mindezeken túl azon-
ban azt kell itt megemlítenünk, hogy a hindu metafizikában a Saktit a mozgás és a változás, nem
pedig az állandóság és a változhatatlanság – vagyis a centralitás – princípiumának tekintik; ez
utóbbit Sivának, vagy más, "purusai" jellegű analóg princípiumnak tulajdonítják. A Sakti tehát
nem a „Lét”, hanem az „Élet” jegyében áll.
A fentiekkel szemben azonban azt az ellenvetést lehetne tenni, hogy a hara elmélete és a hindu
metafizika eszméi az ez utóbbira jellemző dualisztikus felfogás miatt nem állíthatók párhuzamba.
Ezzel szemben ha a hara elmélete valamivel összevethető, akkor az sokkal inkább a kínai metafizi-
ka, közelebbről a taoizmus, amelynek hátterét valami olyasmi alkotja, amit „immanens transzcen-
denciának” nevezhetünk. Ugyanakkor ha a titkos taoista tanokra utalunk, akkor azt láthatjuk,
hogy azok közelebb állnak a hinduk, mint a japánok titkos tanításaihoz. A spirituális regeneráció
folyamatában – amelyet néha a Nagy Egy Aranyvirága kialakulásának, néha pedig a halhatatlan
embrió megteremtésének neveznek – a test alsó része külön hangsúlyt kap, mindazonáltal nem tu-
lajdonítanak neki olyan jelentőséget, mint amilyennel az alap vagy a középpont rendelkezik. Ez az
alsó régió valójában a test és az adott lény „jin” részének felel meg, és az egész processzust – bármi-
lyen eszközzel, légzéssel vagy más egyébbel is éljenek –, mindig követi az ellentétek, a jang és a jin
egyesítésének folyamata, mivel egyedül csak ez vezet el az Egyhez. Minthogy a jang az Éggel áll
analógiában, a jin pedig a Földdel, itt párhuzam kínálkozik a harával, legalábbis amennyiben a ha-
rát a „föld középpontjának” tekintjük; egy további megegyezés lehetséges a hara mint az erő köz-
pontja és a test rekeszizom alatt található „jin” része között, amelyet úgy is ismernek, mint az Alsó
Cinóber Földjét, ugyanis ezt egyúttal az „erő terének” is tekintik. A titkos taoista tanításban – át-
lépve egy olyan küszöböt, „amelyet az istenek nem nyitnak meg könnyedén” – valóban lényeges
elérni ezt a régiót, de a folyamat itt nem áll meg. Az út végső szakasza – amelynek során „a Felső
Cinóber Földje” válik elérhetővé és az „agy központja” újraképződik – már felfelé irányul. Itt ta-
lálható „Ni-huan Palotája” (Ni-huan a szanszkrit nirvána szó kínai átírása), és a Han-dinasztia ko-
ráig a Nagy Egyet is ide helyezték. Az eljárás tehát hasonló a hindu jóga eljárásához.5
A „középpont” nyugati tanának bevonása a vizsgálat körébe kétségtelenül érdekes lenne egy to-
vábbi összevetés szempontjából. Ez a feladat azonban külön problémát jelentene, mivel nyugaton
az ezoterikus tudást kriptogrammok, nehezen érthető szimbólumok és többértelmű mítoszok
formájában fogalmazták meg, s így azokat nem lehet olyan egységesen értelmezni, ahogyan azt a
modern kritikai gondolkodás megkívánná. Ezért csupán néhány utalást teszünk velük kapcsolat-
ban.
A szent kőről, a betiloszról szóló archaikus hagyományok jól ismertek; a betilosz a „centrum” je-
lentésével rendelkezett, és Rómában abadir néven ismerték. Etimológiai eredete a „beth-el”-ből
(„Isten háza”) nem zárható ki.6 Jákob is ezt a nevet adta annak a kőnek, amit párnaként használt
5
Lásd a H. Maspero által gyűjtött anyagot: Les procédés de nourrir l’esprit vital dans la religion taoiste ancienne, in
„Journal Asiatique” V. CCXXIX, N. április–június, július–szeptember, . Lásd továbbá a T’ai I Chin hua Taung
chih című munkát, amelyet több európai nyelvre is lefordítottak „Az Aranyvirág titka” címmel. Lásd még Maspero, Le
Taoisme, Párizs, , pp. –, . stb.
6
Vö. R. Guénon, Le Roi du monde. Magyar kiadás: A Világkirály Budapest, Farkas Lőrinc Imre Kiadó, .

6
akkor, amikor jól ismert álmában az Isten házáról és a Menny kapuiról volt látomása; továbbá ezt
a nevet adta Jákob annak a városnak is, amely álma helyének közelében volt. Bizonyos kabbaliszti-
kus eredetű tanok ezeket a szimbólumokat az alap-központ elméletévé fejlesztették tovább. Ek-
képpen – utalva arra, hogy a Genezisben a Beth-el eredeti neve Luz – tudnunk kell azt is, hogy a
héber a luz szóval jelöl egy bizonyos „elpusztíthatatlan csontot” is; természetesen a „csont” és az
„elpusztíthatatlan” szavak allegorikus, vagyis nem anyagi, hanem szellemi szempontból értendők.
Agrippa7 mondja, hogy „az emberi test ebből, akárcsak a növény a magból, újra kihajt a halottak
feltámadása során – és ez a minőség nem ésszel, hanem csupán tapasztalattal deríthető fel”. Min-
dazonáltal tény az, hogy az arameus nyelvben a luz pontosan azt a csontot jelöli, ami az alsó részé-
hez tartozik annak, amit a meglehetősen különös módon „sacrum”-ként ismernek – vagyis a ge-
rincoszlop alapjánál található, éppen ott, ahol a hindu tantrikus jóga tanítása szerint az alap-
központ, a múládhára van. A „halottak feltámadásának” vallásos elképzelése, mely e szövegértel-
mezés szerint a szellemi reintegráció iniciatikus tanával van összhangban –; Agrippa utalása arra a
tényre, hogy mindez egy (belső) tapasztalás kérdése –; és végül az a gondolat, amely mindig is ré-
sze volt ennek a tradíciónak, hogy tudniillik Luz közelében egy olyan rejtett szimbolikus város ta-
lálható, amelybe „a Halál Angyala nem léphet be, és amely felett nincs semmi hatalma”8 – minde-
zek a megfontolások talán elvezethetnének bennünket egy olyan gondolatrendszerhez, amely ha-
sonló az alap-központként értelmezett hara tanához.
A titkos nyugati tradíciók hiperfizikai anatómiájában nehéz lenne pontosan lokalizálni az alsó
középpontot, mivel valószínű, hogy ez a tudás nyugaton nem ment keresztül olyan fejlődésen,
mint a hindu és távol-keleti tanokban. A néhány fellelhető dokumentum egyike Böhme tanítvá-
nyának, Georg Gichtelnek Theosophia practica című munkája, amely -ban jelent meg. A
könyvben számos színes illusztráció található (Johann Georg Grabel munkái), amelyek egyfelől az
elbukott ember, másfelől a regenerált ember okkult természetére vonatkoznak. A képeken többek
között egy olyan zóna található, amely talán hozzávetőlegesen megfelel a harának, mivel a test alsó
részén helyezkedik el, viszont középpontja a nemi szervek táján található. Azok a képek, amelyek a
nem regenerálódott embert ábrázolják, e zónával kapcsolatban a következő feliratot viselik: „A sö-
tét világ, a lelkek gyökere a Természet centrumában.” Így azt találjuk, hogy az alap-középpontnak
(gyökérközéppont), „a természet középpontjának” a gondolata a böhmei terminológiában többé-
kevésbé megegyezik a „föld közepének” távol-keleti eszméjével. Egy másik ábrán ehhez a zónához
a „pokol” és „sátán” szavak kapcsolódnak. Úgy tűnik azonban, hogy a Gichtel által bemutatott
tanban mint egészben – amely nyilvánvalóan magába olvasztotta a korábbi tapasztalatok és tradí-
ciók elemeit is – ez a sötét és pokoli karakter – mint az isteni primordiális princípiumának,
Urgrundjának egyik megnyilvánulási módja a bukott emberben – csupán esetlegesen kapcsolódik
az alsó középponthoz; s hogy megvalósulhasson az ember reintegrációja, a Fény és a Tűz bűnbe-
esés által szétválasztott princípiumainak újraegyesülése, ahhoz mindössze bizonyos átalakítási mű-
veletekre van szükség ebben a középpontban. Hadd idézzünk két bekezdést Gichteltől:9 „A szív
alatt, ahol (az Élő Emberben) a Világ isteni Fénye nyugszik, található a csodák isteni, mágikus
szeme, valamint a Tűz, amely a regenerálódott emberben annak a helynek felel meg, ahol az Atya
létrehozza a Fiút, aki a szívben van. A többi emberben ez az Isteni Harag Tüze. Ez az alja a
mennynek és a pokolnak, mint ahogy a látható világnak is, ahonnan a jó és a gonosz származik, a
fénnyel és a sötétséggel, az élettel és a halállal, az üdvösséggel és a kárhozattal egyetemben. Ezt hív-

7
De occulta philosophia I. .
8
Ezzel kapcsolatban lásd Introduzione alla Magia című kollektív munkát, Milano, . Vol. I., pp. , .
9
Theosophia practica II. ; IV. –.

7
ják mysterium magnumnak, mivel két lényt és két akaratot tartalmaz.” A test alsó része tehát –
akárcsak a hara tanában – egy primordiális, kettősség nélküli princípiummal áll kapcsolatban,
amely azonban ambivalens karakterű. Ám a Gichtel által előadott palingenezis nem az alsó, ha-
nem inkább egy magasabb központban történik meg, elsősorban is a szívben, amelyről el-
távolítanak egy – a Nap jele köré tekeredett kígyó által szimbolizált – köteléket, tulajdonképpen
az ego kötelékét, és amelyben egy fény gyullad ki, ami a test palingenezisének és a „tökéletes, an-
gyali ember” létrejöttének princípiuma. A hara elméletével való megegyezés tehát csak részleges.
Az utolsó utalással R. Fludd Utriusque Cosmi Historia (Oppenheim, ) című munkájában
találkozhatunk, amely szerint az emberi test körökből épül fel, jelezve a makrokozmosz és a mik-
rokozmosz közötti megfeleléseket. E körök középpontja a test alsó részében – többé-kevésbé a
nemi szervek tájékán – található, amely mellett a „Centrum” feliratot találjuk. Hasonlóra bukkan-
hatunk Agrippánál10 és más, ugyanehhez az ezoterikus irányvonalhoz tartozó íróknál is. Az ano-
nim De Pharmaco Catholico szövege szimbolikusan szól a „belső salétromról”, egy olyan „tüzes
mágikus kulcs”-ról, melynek erejével lerombolható az a princípium, amelyik – szimbólumok ré-
vén – a külső és individuális egóra utal. Meg kell azonban jegyeznünk, hogy a hara nem a nemi
szervekben található, és hogy a távol-keleti tanban nincs semmi utalás a szexualitás titkos erejére,
amelyet viszont a nyugati elméletek – úgy tűnik – figyelembe vettek, és amely nem hiányzik a
múládhára és a kundaliní tantrikus elméletéből sem.
Mindezek miatt a hara tana, ha összevetjük a hasonló, köztük ázsiai tradíciókkal, sajátos jelleg-
zetességeivel tűnik ki, s ezek eredetét és alapjait illetően számos problémának nyitnak utat. Az ál-
talunk vizsgált témának – nevezetesen a hara kérdésének – nyilvánvalóan rendelkeznie kell egyfaj-
ta objektivitással. Mindig is úgy tartották, hogy az, amit „spirituális testiségnek” lehet nevezni,
nem filozófiai vélekedések, hanem empirikus megismerés kérdése. Ebből következően nem volna
szabad nagyobb különbségnek lennie e kérdés megítélésében, mint amilyen a fizikai testek anató-
miáján és fiziológiáján belül van, amik nem különböznek a különböző fajok és civilizációk eseté-
ben. Ha a fentebb említett eltérések valódiak lennének, és nem pusztán a tökéletlen információk-
ból vagy megfogalmazásokból származnának, akkor nem lehetne csodálkoznunk azon, hogy ezek a
különbségek nemcsak a távol-keleti ember egzisztenciális attitűdjeiben, hanem hiperfizikai struk-
túrájában is megnyilvánulnak. Ebben az esetben ez a különbség megmagyarázná a spirituális reali-
záció módszereinek sokféleségét.
Mindabban, amit eddig a hara kérdéséről elmondtunk, azokra a dolgokra hivatkozhatunk,
amelyeket a Dürckheim könyvében található japán tanítások kivonataiból kikövetkeztethettünk.
Kívánatos lenne, ha most maga a Szerző is elmondaná a véleményét, mivel ő nemcsak elmagyaráz-
ta és leírta a hara tanát, hanem egy újonnan megtért ember lelkesedésével védelmezte is azt, sőt
érdemesnek találta arra, hogy egyetemes érvényességet tulajdonítson neki, és akár a nyugati em-
berre is kiterjeszthetőnek tartsa: ez a legősibb ösvény, a hara ösvénye egyúttal új ösvény is lehet,
amely „korunk döntő feladataiban” is segítségünkre lehet, mert elengedhetetlen korrekciója annak
a decentralizációnak, amelyben a nyugati ember mindenekfölött bűnös, és amelytől egyúttal szen-
ved is.
A későbbiekben foglalkozunk majd még ezzel a kérdéssel. Most csak annyit jegyezzünk meg,
hogy az a keret, amelyben Dürckheim elhelyezte a hara tanát, valamelyest elfogadhatóbbá teszi
azt. Ismételten figyelmeztetjük az olvasót arra, hogy a hara problémája nem érinti azokat az általá-
nos nézeteket, amelyeket a zen és más iskolák vallanak az ego felszabadításáról, a centralizációról,
egy megingathatatlan stabilitás megtalálásáról és „a cselekvés nélküli cselekvés” képességének eléré-

10
De occulta philosophia II. .

8
séről. Mindezek semmilyen nehézséget nem okoznak. A voltaképpeni kérdés az a különleges kap-
csolat, amely a fenti spirituális célok és azon keleti tanok között létezik, amelyek a test alsó részére
helyezik a hangsúlyt. Dürckheim kétségkívül mérsékli a tan egyedi és drasztikus voltát azáltal,
hogy – noha nem következetesen – az egész folyamat magasabb dimenziójáról beszél. Idézi a kö-
vetkező közmondást: „Nem nyerheted el a mennyet, ha elhanyagolod a földet, ha nem mondasz
először igent a földre.” Dürckheim ebben látja azt a folyamatot, amelynek során az ember áthelye-
zi középpontját a harába. Ez az áthelyezés – csakúgy, mint a fentebb említett hindu és kínai ta-
nokban – mindössze egy egyszerű előzetes lépcsőfokot jelentene. „A hara – mondja a . oldalon
– a lény földi, és nem égi centrumát jeleníti meg.” Bizonyos értelemben a középpont harába tör-
ténő áthelyezése lehetővé tenné az ego varázslatának széttörését, illetve aktivizálná azokat az élet-
erőket, amelyektől az ember elszakította magát, s azok ilyen módon felszabadulva szabaddá tehet-
nék és formálhatnák őt. Dürckheim arra emlékeztet bennünket, hogy „a szellembe való fölemel-
kedést a föld középpontjába való alászállás előzi meg”. Ez valóban egy olyan tanítás, amely Kelet
és Nyugat számos tradíciójában azonos. Vallási síkon éppúgy ez teremtette meg Krisztus – meny-
nyekbe való emelkedését megelőző – pokolraszállásának szimbolizmusát, mint Dante útjáét Az is-
teni színjátékban. Ahogy azt Dürckheim bármiféle részletesebb utalás nélkül megjegyzi, a hermeti-
kus alkímia nyugati tanában párhuzamok és még konkrétabb szimbólumok találhatók. Egyik jól
ismert formulája ennek a hagyománynak a Basilius Valentinusnak tulajdonított anagramma: VIT-
RIOLUM – értelmezve: Visita Interiora Terrae Rectificando Invenies Occultum Lapidem Veram
Medicinam. Itt ismét azzal a gondolattal találkozhatunk, hogy le kell szállni a föld közepébe ah-
hoz, hogy megtaláljuk a bölcsek kövét, a valódi orvosságot, vagyis az emberi lény reintegrációjá-
nak princípiumát.11
Viszont az továbbra is eldöntetlen marad, hogy a hara speciális elméletét el lehet-e helyezni eb-
ben a tágabb keretben. Már rámutattunk arra a különbségre, amely a nem anyagi értelemben vett
hara számos definíciója között létezik. A harát nemcsak a föld közepének, a mélységek sötét öveze-
tének nevezik, hanem az „isteni ékszerládikájának”, az Egy helyének, sőt még egy felsőbbrendű
egység, egy „kettősség nélküli állapot” helyének is. Ez pedig azt jelenti, hogy abszolút értéket tu-
lajdonítottak neki, a teljesség értékét. Dürckheim maga is állandóan ingadozik a különféle jelenté-
sek között: egyszer a primordiális tudattalan élet központját látja a harában, máskor pedig – mint
a . oldalon – a transzcendencia helyének tekinti, mert ez az a hely, ahol kapcsolat alakul ki az
„überweltlichen Kräften seines Wesens”-szel. Mindezek miatt nehezen képzelhető el az, hogy a hara
tanát egészében véve ne úgy tekintsük, mint egy olyan monisztikus tanítást, amely az alsóbb régiók
irányában centralizált, azaz inkább az „Élet” és „Föld”, s nem a „Lét” vagy a valódi teljesség felé.
Azzal az üzenettel kapcsolatban, amit a hara tanítása és útja kínálhat a nyugati embernek, bi-
zonyos jól meghatározható fenntartásokkal kell élnünk. Egyrészt természetesen elítélhetjük nem is
annyira speciálisan a nyugati embernek, mint inkább általában a modern idők Nyugatjának mes-
terséges és egyoldalú „felfelé irányuló centralizációját”; azt a centralizációt, amely megfelel az agyi
és a pusztán individuális, mély gyökerek nélküli ego túlsúlyának. Mindazonáltal vigyáznunk kell
arra, hogy ez ne vezessen bennünket olyan irracionalizmushoz és ritualizmushoz, amelyet jelenkori
nyugati kultúránk több ágában is érzékelhetünk Bergson teóriáitól kezdve Klages elgondolásaiig,
mely utóbbiak szerint „a szellem a lélek ellensége”. Ugyancsak megtalálhatók ezek a nézetek
Spenglernél és a pszichoanalízisben, különösen C. G. Jungnál. Nem vagyunk egészen bizonyosak
afelől, hogy Dürckheim teljesen mentes lenne ettől az irracionális beállítottságtól. Vajon nem be-

11
A hermetikus doktrínákkal kapcsolatban lásd La tradizione ermetica nella sua dottrina, nei suoi simboli e nella sua
Arte Regia (Bari, ) című művünket.

9
szél-e „a primordiális élet szférájába” való ugrásról, amely „hatással van a Tudattalanra”? Jung sem
beszélne erről másképp az archetípusokról és az individuális integráció pszeudó-folyamatáról szóló
körmönfont elméleteiben. Ha így félreértelmeznék (és Nyugaton minden lehetőség megvan egy
ilyen félreértelmezésre), akkor a hara tana egy fordított integrációhoz vezethetne, az ego feloldódá-
sához, de nem abban, ami a véges individuális tudatosság felett van – vagyis az igazi Transzcen-
denciában és az Abszolút Egyben –, hanem abban, ami ez alatt van: az „Élet”-ben, a tudatalatti-
ban, az „Anyák” uralmában, a freudi „Es”-ben. Az irracionális gondolkozók és a pszichoanalitiku-
sok fellépése e képzeletbeli egóval szemben – mely kettéhasadt és tele van feszültségekkel – való-
ban ezt a regresszív folyamatot képviseli. És ebből a szempontból nagyon sajnálatos, hogy éppen
Jungot bízták meg azzal, hogy számos keleti és nyugati ezoterikus műhöz – köztük zen-szövegek-
hez és „Az Aranyvirág misztériumá”-hoz – előszót írjon azzal a céllal, hogy értelmezze őket és „tu-
dományos értéket” adjon nekik saját, „tudattalan”-ra vonatkozó tanának keretén belül. És amikor
Dürckheim az „Univerzális Élet”-hez való visszatérésről beszél, ugyanezt az élet miszticizmusáról
szóló irracionalista pátoszt ismerhetjük fel – bár ő gyakran beszél a Transzcendenciáról is.
Ha Dürckheim szerint az ego – különösen a nyugati ember esetében – fél megtenni a primor-
diális élet és a tudattalan szférájába való "ugrást", akkor ez a félelem nem teljesen független bizo-
nyos egzisztenciális okoktól. Már említettük azokat a hermetikus tanításokat, amelyek a lét alsóbb
régióiba történő alászállásról szólnak, arról az alászállásról, amely a „feloldás” – hermetikus szakki-
fejezéssel a „Fekete Műveletének” – fázisához kapcsolódik; szintén nem árt utalni ugyanennek a
tradíciónak egy másik tanítására is, amely szerint erre a – nem minden kockázat nélküli – kaland-
ra csak azoknak szabad vállalkozniuk, akik birtokolják azt, amit a szövegek „aranyszemcsének”,
„éghetetlen kénnek” vagy „spermatikus magnak” neveznek. Ezek a kifejezések arra a princípiumra
vonatkoznak, ami le tudja győzni a „feloldás” krízisét, és a következő fázisban, a valódi re-
integráció fázisában fel tud támadni.12 Nos, joggal feltételezhetjük, hogy a modern nyugati ember
kifejezetten nem rendelkezik ezzel a princípiummal, s minthogy birtokol egy bizonyos egyensúlyt,
ösztönösen fél attól, hogy „a fény elérése érdekében beleugorjon az alaktalan Egy homályába”
(. oldal). S erre a félelemre jó okai vannak.
A nyugati világ egzisztenciális atmoszférája általában teljesen alkalmatlan az ilyen típusú kalan-
dokra, és ezért korántsem kívánatos, hogy a fentiekhez hasonló ezoterikus tanok tömegesen tért
hódítsanak nyugaton: ugyanis azt a hamis illúziót táplálhatnák, hogy felhasználhatók volnának
egy általános restaurációs folyamat érdekében – holott voltaképpen csak egy jelentéktelen számú,
kiemelkedő kvalitású emberre lehetnek jó hatással. Keleten egy nyugatitól alapjában különböző
kulturális örökség, valamint az iskolák, a tradíciók és az intézményes keretek fennmaradása követ-
keztében másképp állnak a dolgok – de talán a nem fizikai testiség eltérő struktúrája miatt is, amit
olyan hipotézisként értelmeztünk, amely megmagyarázhatja a hara-elmélet néhány problematikus
aspektusát.
E teória érvényes része talán annyi lehet, hogy rávilágít egy „centrált” emberi típusra, aki –
mint ilyen – szilárd alappal és nyugodt erővel rendelkezik; ez az embertípus egyaránt távol áll az
ego túlsúlyától és hiányától, az egocentrikus merevségtől valamint a vitális és irracionális erőknek
való kiszolgáltatottságtól. A nyugati embernek azonban ezt a feladatot a neki megfelelő módon
kell végrehajtania, ragaszkodva saját hagyományához, valamint azokhoz a finomabb tényezőkhöz,
amelyek őt meghatározzák.
Fordította: Zsitnyár László
A fordítást gondozta: Buji Ferenc

12
Vö. az előző jegyzetben idézett könyvvel.

10