FRIHETENS DIALEKTIK 


En studie av politisk och existentiell frihet

Dialectic of Freedom
A study on political and existential freedom

Alice Hjort

Fakulteten för humaniora och samhällsvetenskap

Historia III – idéhistorisk inriktning
C-nivå (G2E)/15 hp
Handledare: Patrik Möller
Examinator: Martin Åberg
2020-06-14
KARLSTADS UNIVERSITET

Termin: VT20
Ämne: Historia
Nivå: C-nivå (G2E)

Kurskod: HIGC01

ABSTRACT
Alice Hjort

Frihetens dialektik

En studie av politisk och existentiell frihet

Dialectic of Freedom

A study on political and existential freedom

Antal sidor: 27

This is a conceptual historical study on the dialectic meaning of the concept of freedom. The purpose of
this study is to examine John Stuart Mill’s and Jean-Paul Sartre’s usage of the concept of freedom, and to
examine its dialectical meaning. This is done by examining concepts such as the nature of man, moral
philosophy, political thinking and the meaning and usage of the concept of freedom itself. Using the
method of conceptual history and the theoretical framework of Hegelian dialectics, I have studied Mill’s
On Liberty and Sartre’s Existentialism is a Humanism. In my research, I have found that the two thinkers
share some similarities in what they mean by freedom, but I have also found that there are striking
differences. These differences are most notable in how Mill discusses freedom primarily in political and
societal terms, whereas Sartre discusses freedom as being the natural human condition and in what ways
it is linked to action and morals. I also note how Mill’s thinking is centered around man as an individual,
whereas Sartre’s thinking is centered around man as a subject. Finally, I discuss the importance of liberal
hegemony in the expected meaning of the term freedom.

Nyckelord: Mill, Sartre, liberalism, existentialism, frihet, begreppshistoria, dialektik

Postadress
Telefon 054-700 10 00 www.kau.se
Karlstads universitet
651 88 Karlstad
Sammanfattning
Detta är en studie av dialektiken inom frihetsbegreppet. Syftet med denna undersökning är att med
begreppshistorisk ansats undersöka John Stuart Mills och Jean-Paul Sartres användande av begreppet frihet, och
att undersöka hur begreppets dialektiska innebörd yttrar sig genom en komparativ de bägge tänkarna. Detta görs
genom att undersöka respektive tänkares syn på människans natur såväl som deras moralfilosofi, politiska
tänkande samt deras användning av frihetsbegreppet som sådant. Med en begreppshistoriskt präglad metod och ett
hegelianskt dialektiskt teoretiskt ramverk har jag studerat Mills Om friheten och Sartres Existentialismen är en
humanism. I min undersökning har jag funnit att de två tänkarna har vissa likheter i vad de menar med frihet, men
jag har även funnit slående skillnader. Dessa skillnader framträder som tydligast i hur Mill diskuterar frihet främst
i politiska och samhällsenliga termer, medan Sartre betraktar frihet som människans naturtillstånd och diskuterar
frihet som kopplat till handling och moral. Jag noterar även att Mills tänkande kretsar kring människan som
individ, medan Sartres tänkande kretsar kring människan som subjekt. Slutligen diskuterar jag betydelsen av
liberal hegemoni i utformandet av frihetsbegreppets erfarenhetsrum.

Innehållsförteckning
Inledning 1

Introduktion 1

Syfte 2

Frågeställningar 2

Källor och avgränsning 3

Tidigare forskning 4

Metod 8

Teori 10

Disposition 12

Undersökning 13

Tesen: Mills politiska frihet 13

Anti-tesen: Sartres existentiella frihet 17

Syntesen: komparationer och diskussioner 22

Käll- och litteraturförteckning

Källor

Litteratur

Elektroniska resurser
Inledning
Introduktion
John Stuart Mill (1806-1873) brukar räknas som en av den politiska liberalismens främste tänkare. I Om
friheten (1859) skriver han att det finns två olika typer av frihet, vilka han kallar ”den medborgerliga
eller samhälleliga friheten” respektive ”viljans frihet”.1 Min utgångspunkt är att det finns en slags
dialektik, det vill säga en spänning eller tvetydig innebörd, i frihetsbegreppet så till vida att det finns å
ena sidan en liberal frihet, å andra sidan en existentiell sådan; men att dessa innebörder inte
nödvändigtvis per automatik utesluter varandra. Jag menar det är denna dialektik som, på ett sätt, speglas
i Mills tes om de två olika friheterna – det vore kanske något anakronistiskt att hävda att ”viljans frihet”
har samma innebörd som den existentiella friheten, men det är, i min uppfattning, denna ”viljans frihet”
som samtida och senare existensfilosofer, som exempelvis Arthur Schopenhauer (1788-1860), Friedrich
Nietzsche (1844-1900) och Søren Kierkegaard (1813-1855) intresserar sig för. ”Dialektik” är ett
hegelianskt begrepp, och avser alltså beskriva ett slags internt spänningsförhållande. En dialektisk
modell avser förhållandet mellan en tes och en antites, det vill säga ett vara och ett icke-vara, och den
dialektiska modellen kommer att vara av teoretisk betydelse i denna undersökning. Begreppet diskuteras
mer utförligt under introduktionsdelens teoriavsnitt.

Såväl liberalismen som existensfilosofin, och den franske författaren och filosofen Jean-Paul Sartres
(1905-1980) existentialism, har som idétraditioner gemensamt att de båda diskuterar människans villkor
i världen. Detta är en punkt vi kommer att återkomma till och som är central särskilt för Sartres
existentialism som den presenteras i Existentialismen är en humanism (1946), och frihet är ett centralt
tema för både Mill och Sartre.2 Liberalismen, med rötter som kan spåras tillbaka åtminstone till den
engelske filosofen John Locke (1632-1704), kan hävdas vara den äldre av de två rörelserna, och,
troligtvis, den som har haft störst betydelse och inflytande för vår moderna politiska och sociala
förståelse av frihet.3 Det är alltså tänkbart att vad frihet är och innebär för människan bestäms av en
traditionellt liberal människosyn och världsuppfattning. Detta är givetvis enbart en hypotes baserad på
min hermeneutiska förförståelse, och är ämne för en metateoretisk självreflektion – och denna reflektion
kommer att diskuteras under inledningsdelens teoriavsnitt.

1 John Stuart Mill, Om friheten (1859), övers. Alf Ahlberg (Stockholm: Natur och Kultur, 1984), s 9.
2 Jean-Paul Sartre, Existentialismen är en humanism (1946), övers. Arne Häggkvist (Stockholm: Albert Bonniers
förlag, 2002).
3Sven-Eric Liedman, Från Platon till kommunismens fall: De politiska idéernas historia (Från Platon till Lenin,
1972), 13 uppl. (Stockholm: Albert Bonniers förlag, 2002), s 166.
1
Den existensfilosofiska rörelsen hade å sin sida ett starkt kulturellt inflytande och innebar ett brott mot
den tidigare rådande uppfattningen om frihet som ett politiskt mål genom att göra friheten till en
människans oundvikliga dom och centrera subjektet snarare än individen. För att komma åt spänningen i
denna frihetens dialektik ämnas i denna undersökning därför Sartres Existentialismen är en humanism
ställas mot, och i en viss mån läsas som en replik på, Mills Om friheten. Eller, snarare, Sartres
existentialistiska frihet utgör den dialektiska antitesen till Mills liberala tes om samma ämne. De båda
filosofernas kulturella och intellektuella kontext kommer att diskuteras översiktligt i undersökningen,
men det för arbetet centrala är den skrivna texten i de respektive verken.

Syfte
Syftet med denna uppsats är att undersöka spänningen inom frihetsbegreppet och hur denna spänning
yttrar sig hos John Stuart Mill respektive Jean-Paul Sartre.

Frågeställningar
Med utgångspunkt i den dialektiska spänning jag upplever finns inneboende i frihetsbegreppet som
sådant har jag formulerat följande frågeställningar för att undersöka hur denna dialektik yttrar sig hos
John Stuart Mill respektive Jean-Paul Sartre genom en läsning av Om friheten och Existentialismen är
en humanism. Detta är således en fallstudie kopplad till den övergripande dialektiska spänningen inom
frihetsbegreppet.

1. Hur påverkar respektive tänkares syn på mänsklig natur, moral och politik dennes användning av
frihetsbegreppet?

2. Finns det en intern dialektisk spänning i John Stuart Mills frihetsbegrepp?

3. Finns det en intern dialektisk spänning i Jean-Paul Sartres frihetsbegrepp?

4. Går det att se likheter eller skillnader mellan Mills och Sartres användande av frihetsbegreppet?

5. Finns det en dialektisk spänning inom frihetsbegreppet som sådant genom en komparativ läsning av
Mill och Sartre?

2
Källor och avgränsning
En av de två texter som undersöks är alltså Mills mest berömda text, Om friheten. Titeln, som betraktas
som ett av de mest centrala verken för den liberala idétraditionen, bör förvisso allena fungera som
motivation till dess relevans för undersökningen – men Mills relevans som liberal ideolog sträcker sig
vidare än så. Det västerländska, eller det utilitaristiska, demokratiska statsskicket är nämligen i mångt
och mycket baserad på Mills tankar.4 Med bland annat Jeremy Bentham (1748-1832), David Ricardo
(1772-1823) och Edwin Chadwick (1800-1890) utgjorde Mill, tillsammans med en arbetarradikalism
inspirerad av såväl franska revolutionen som den amerikanske grundlagsfadern Thomas Paine
(1737-1809), det radikala elementet inom brittisk liberal filosofi.5 Svante Nycander, statsvetare och
hedersdoktor vid Uppsala universitets Samhällsvetenskapliga fakultet, hävdar rent av att Mill var den
mest betydande tänkaren för den engelska liberalismen.6 Mill var å andra sidan, till skillnad från Sartre,
inte en egentlig filosof, men, kan det hävdas, hans politiska tankar är makroskopiska nog, det vill säga
att han målar upp sina politiska idéer genom tillräckligt breda penseldrag, för att kunna betraktas som
ideologiska, eller politisk-filosofiska. I den här undersökningen läses Mill därför som om inte en politisk
filosof, så åtminstone en politisk tänkare, i kontrast till existentialisten Sartre. Det väsentliga här är över
huvud taget inte huruvida Mill var filosof eller ej, utan det relevanta i detta sammanhang är att han
tillhör en liberal idétradition; detta kommer att diskuteras vidare under det avsnitt i undersökningsdelen
som kallas ”Tesen: Mills politiska frihet”.

Sartre var, kan det hävdas i högre utsträckning än Mill, en ovanligt produktiv författare, och en rättvis
läsning av hans samlade verk tillåter sig inte att göras inom ramarna för ett arbete av detta begränsade
omfång. Jag har därför valt ut ett, för friheten och för Sartres allmänna existentialistiska filosofi, centralt
verk. Detta verk är hans korta, men innehållsrika, försvar av sin existentialistiska filosofi –
Existentialismen är en humanism. Sartre var inte den första existensfilosofen, men han var, tillsammans
med sin partner Simone de Beauvoir (1908-1986), den som lade grunden till den franska
existentialismen som särskild filosofisk rörelse eller förgrening. Det finns alltså en (mer eller mindre
väsentlig) skillnad mellan existensfilosofi som sådan, det vill säga en allmän gren av filosofi med rötter i
tysk 1800-talsfilosofi som behandlar människans existentiella villkor, och den särskilda filosofi Sartre
och de Beauvoir företrädde.

4Svante Nycander, Liberalismens idéhistoria: Frihet och modernitet (2009), 2 uppl. (Lund: Studentlitteratur AB,
2013), s 172.
5 Nycander, s 106.
6 Ibid., s 106.
3
Å andra sidan menar Sartre själv att han, även om han myntade begreppet, inte är den första eller den
enda existentialisten – han menar att det utöver honom finns två typer av existentialister; kristna, som
Karl Jaspers (1883-1969) och Gabriel Marcel (1889-1973), och ateistiska, till vilka han räknar samtliga
franska samtida existensfilosofer, som vännen (och ovännen) Albert Camus (1913-1960) och Martin
Heidegger (1889-1976).7 Detta innebär att användandet av epiteten existensfilosofi och existentialism,
såväl som existensfilosof och existentialist, varierar och att en viss överlappning existerar. I den här
undersökningen benämns Sartre som existentialist och hans filosofi för existentialism, och han läses som
en arvtagare till och förvaltare av existensfilosofin. Sartres intellektuella kontext kommer att diskuteras
vidare under avsnittet ”Antitesen: Sartres existentiella frihet” i uppsatsens undersökningsdel.

Tidigare forskning
Den rysk-brittiske idéhistorikern, tillika politiska teoretikern, Sir Isaiah Barlin presenterade i sin
installationsföreläsning Two concepts of liberty som professor vid Oxford University år 1958 sina två
frihetsbegrepp; han talade om negativ respektive positiv frihet.8 Berlin höll alltså sin
installationsföreläsning i ett Västeuropa, och en värld, präglat av Kalla kriget; och det kan antas att
denna politiska kontext bidrar till varför han menar att den stora politisk-filosofiska frågan för den
samtida världen är den om förhållandet, eller kanske rent av den dialektiska spänningen, mellan lydnad
och tvång (obedience and coercion).9 Föreläsningen behandlar alltså gränslandet mellan lydnad och
tvång, till exempel ställer Berlin frågan om man måste lyda, och ifall en vägran nödvändigtvis resulterar
i ett tvång; och ett tvång innebär alltid, menar Berlin, att beröva en människa hennes frihet.10

Berlins huvudsakliga intresse är emellertid vad just frihet är. Han noterar att frihet (Berlin använder själv
båda de engelska termerna ”liberty” och ”freedom” med samma betydelse) alltid är en av två arter, eller
kanske snarare att frihetsbegreppet alltid har två beståndsdelar: negativ och/eller positiv.11 Den negativa
aspekten av frihet berör frågan ”Inom vilket område bör subjektet--en person eller en grupp av
personer--lämnas att göra eller vara vad hon har förmåga till att göra eller vara, utan inblandning av

7 Sartre, s 9.
8Isaiah Berlin, ”Two Concepts of Liberty” (1958), Four Essays on Liberty, (Oxford, England: Oxford University
Press, 1969), s 118-172.
9 Ibid., s 2.
10 Ibid., s 3.
11 Ibid.
4
andra personer?”.12 Den positiva aspekten av frihet berör å sin sida frågan ”Vad, eller vem, är källan till
kontroll eller inblandning i att avgöra vad någon kan göra, eller vara, det ena snarare än det andra?”.13
Begreppsapparaten kan, särskilt i svensk översättning, tyckas krånglig eller rent av klumpig; men vad
Berlin menar är alltså att negativ frihet handlar om en frihet från yttre inblandning eller kontroll, medan
positiv frihet handlar om en frihet till självbestämmande.14 Det säger nästan sig själv att positiv frihet
förutsätter negativ frihet, och att negativ frihet ämnas generera positiv frihet; det finns alltså en viss
spänning inom Berlins begreppsapparat, men att beskriva frihet som negativ eller positiv (även om
fallet, som sagt, sällan är antingen eller) tycks mig användbart, och denna begreppsapparat kommer att
användas i denna undersökning.

Begreppet ”hegemoni” utvecklades av den italienske filosofen tillika kommunisten Antonio Gramsci
(1891-1937). Där traditionell marxistisk teori menar att det är den ekonomiska basen, det vill säga
förhållandet mellan produktionskrafterna, som möjliggör borgarklassens härskande menar Gramsci att
den kulturella överbyggnaden producerar konsensus kring den borgerliga kulturen; det vill säga att
borgarklassens syn på samhället, makt och kultur lika mycket som dess (det vill säga borgarklassens)
ekonomisk-materiella makt möjliggör dess exploatering av arbetarklassen.15 Hegemonibegreppet är
alltså ett verktyg för att kartlägga den sociala enheten i ett samhälle. Begreppet används senare av paret
Ernesto Laclau och Chantal Mouffe, båda två statsvetare och politiska teoretiker, i Hegemony and
Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics.16 Laclau och Mouffe använder sig av vad de
kallar en post-marxistisk (alternativt post-marxistisk eller post-marxistisk) diskursorienterad analys i sitt
användande av begreppet. Boken redogör för demokratins idéhistoria för att kunna identifiera och
analysera rådande hegemoni. Likt Max Horkheimer (1895-1973) och Theodor Adorno (1903-1969), två
kulturkritiska tänkare vars tankar kommer att diskuteras mer utförligt nedan, menar Laclau och Mouffe
att själva kulturen är driven av konsumtion; det vill säga, det kapitalistiska ekonomiska systemet har
infiltrerat själva vår tanke- och levnadssfär.17 Det är inte, menar de två, så enkelt som att hävda att vi
lever i en världsomspännande ”liberal hegemoni”; Laclau och Mouffe lutar snarare åt en mer

12Berlin, Egen översättning, originalfrasen lyder ”What is the area within which the subject--a person or group of
persons--is or should be left to do or be what he is able to do or be, without interference by other persons?”.
13Ibid. Egen översättning, originalfrasen lyder ”What, or who, is the source of control or interference that can
determine someone to do, or be, this rather than that?”.
14 Ibid.
15Ernesto Laclau och Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics
(1985), 2 uppl. (London: Verso, 2001) s 1.
16 Ibid., s 1.
17 Ibid., s 145-146.
5
postmodern tolkning som säger att det är själva tomrummet, masskulturen, spretigheten och pluralismen,
samtliga produkter av en konsumtionskultur och -ideologi, som utgör det, medvetet icke-explicita,
hegemoniska tillståndet.18 Intressant nog omnämns såväl Mill som Sartre i boken, om än flyktigt.19

Den franske (notoriskt svårplacerade, men låt oss för enkelhets skull kalla honom) filosofen och
idéhistorikern Michel Foucault för, i en serie föreläsningar han höll vid Collège de France år 1978-1979,
en kritisk diskussion kring vad han väljer att kalla ”biopolitik”.20 Med begreppet biopolitik menas ”det
sätt på vilket man, sedan 1700-talet, har försökt att rationalisera de frågor som den regerande praktiken
ställts inför genom fenomen vilka tillhör en samling levande varelser som utgör en population: hälsa,
hygien, nativitet, livslängd, ras…”.21 Det vill säga, biopolitiken är själva rationaliseringen och
politiseringen av livet som sådant. Foucault menar även, mer bestämt än vad Laclau och Mouffe gör, att
just liberalismen utgör det ramverk av ”politisk rationalitet” inom vilket frågorna kring själva livet som
sådant (det vill säga biopolitiken) formas och diskuteras. Liberalismen utgör alltså själva ramverket för
denna fragmenterade hegemoni.

Den tidigare nämnda statsvetaren Svante Nycander utkom år 2009 med den första upplagan av
Liberalismens Idéhistoria: Frihet och Modernitet. Med ett kapitel särskilt tillägnat John Stuart Mill, och
flera omnämningar av densamme i övriga delar, tillhandahåller boken såväl en redogörelse för det
säregna i Mills tankar och verk, men den placerar honom också i just en liberal idéhistoria. Även
författaren Carl-Göran Ekerwalds efterord till Om friheten har varit till stor hjälp rörande just
kontextualisering av och diskussion om Mills tankar.

Sartre kom med sina många skönlitterära texter såväl som hans mer akademiskt orienterade sådana, för
att inte tala om hans politiska utspel, att erhålla en näst intill rockstjärnestatus inom den filosofiska
scenen. Två personer som har skrivit väldigt användbara och djupgående biografier om Sartre är den
franska sociologen Annie Cohen-Solal och den norska sociologen och filosofen Dag Østerberg. Cohen-
Solals bok, Sartre: Ett liv, utkom första gången 1985.22 Detta verk har mer av en biografisk än en
undersökande karaktär, och tjänar mer till kontextualisering av Sartre och hans tankar, än som en studie
av hans tänkande som sådant; men den innehåller ett flertal träffande citat från Sartre om hur han ser på

18 Laclau och Mouffe, s 144-148, 175-177.

19 Ibid., s xxiii, 155.
20Michel Foucault, Biopolitikens Födelse: Collège de France, 1978-1979, övers. Gunnar Holmbäck och Sven-
Olov Wallenstein (Stockholm: TankeKraft Förlag, 2013), passim.
21 Foucault, s 177.
22 Annie Cohen-Solal, Sartre: Ett liv (1985), övers. Agneta Westerdahl (Stockholm: Albert Bonniers förlag, 1987).
6
sig själv och sin filosofi. Østerberg tar upp liknande teman i sin Jean-Paul Sartre: Filosofi, konst,
politik, privatliv, men detta verk är av något mer granskande karaktär.23 Østerberg skriver kontextuellt
kring Sartres själva tänkande, men inte lika mycket om honom som person. De två verken kompletterar
därför varandra väl.

Själva grunden till detta uppsatsämne är alltså att jag upplever en viss diskrepans, en dialektik, inom vår
moderna förståelse för frihetsbegreppet. Den forskning jag förlitar mig på är alltså, med undantag för
forskningen kring Mill och Sartre som enskilda tänkare, främst undersökningar av hur frihet har använts
som maktutövning. Vad jag är intresserad av är snarare vad frihet har haft för betydelse för människor.
Det är en delvis fenomenologiskt inspirerad ansats. Det vill säga, det är inte någon frihetspraktik eller
frihetsfilosofi som sådan som är av intresse i denna undersökning, utan snarare om hur människor har
föreställt sig själva betydelsen av ett tämligen abstrakt begrepp. Det rör sig alltså om en fråga om vad
frihet innebär för människan snarare än om hur frihet praktiskt har använts av maktutövare genom
tiderna. Detta görs alltså i form av vad som närmast skulle kunna kallas en fallstudie genom att, i kritisk
tappning, jämföra den liberale Mill med den existentielle Sartre för att leta yttringar av just detta
erfarande av konceptet Frihet.

Professor emeritus i idéhistoria Sven-Eric Liedman undersöker i Tankens lätthet, tingens tyngd
frihetsbegreppet utifrån tre primära begreppsförhållanden, men frihetsbegreppet ställs kontinuerligt i
förhållande till en rad andra begrepp, som exempelvis skräck, egendom, makt och ansvar.24 För det
första undersöker Liedman Berlins positiva och negativa frihet, och landar även han i övertygelsen att
”den negativa friheten – friheten att vara obunden i sina val – är en förutsättning för att den positiva alls
skall få någon mening”.25 För det andra undersöker han förhållandet mellan ekonomiska och
demokratiska friheter, vilket behandlar det (idé-)historiska förhållandet mellan frihet och liberalism
respektive socialism, eller mellan frihet och jämlikhet.26 Slutligen undersöker Liedman frihet som
individuell och kollektiv upplevelse – frågan i centrum för detta avsnitt är hur frihet känns.27 Såväl Mill
som Sartre behandlas i undersökningen, men i personregistret står att finna en rad tänkare från Cicero till
Clinton.

Dag Østerberg, Jean-Paul Sartre: Filosofi, konst, politik, privatliv, övers. Sten Andersson (Göteborg:
23
Bokförlaget Korpen, 1993).
24 Sven-Eric Liedman, Tankens lätthet, tingens tyngd:Om frihet (Stockholm: Albert Bonniers förlag, 2004).
25 Ibid. s 11.
26 Ibid. s 139-141.
27 Ibid. s 188.
7
Metod
Den metod som används i undersökningen är närmast en begreppshistorisk sådan, emedan inte renodlat
så. Denna ansats är baserad på vad den tyske historikern Reinhart Koselleck (1923-2006) har skrivit om
ämnet. Begreppshistoria kan betraktas vara lika mycket en metod som det är en teori, eller ett allmänt
filosofiskt förhållningssätt till verkligheten. Att begreppshistoriskt närma sig ett material är att erkänna
språkets växelverkan med vår förståelse av världen; eller en växelverkan mellan språkliga och sociala
förändringar.28 Detta är en tanke som Koselleck närmast hämtar från den tyske filosofen Hans-Georg
Gadamer (1900-2002), men som han också utvecklar. Koselleck menar att i språket samlas erfarenheter
och byggs förväntningar, vilka bestämmer hur vi uppfattar den historiska verkligheten.29

Inget begrepp, menar Koselleck, är tänkbart utan konstituering genom erfarenhet och förväntan.30
Erfarenhet kan förstås som ”närvarande förflutet”, förmedlat av generationer och institutioner; den är
föränderlig och icke-kummulativ, men alltid närvarande.31 Förväntan handlar om det som Ännu-icke är
erfaret, och är i sin tur beroende av det som är erfaret.32 Både erfarenhet och förväntan är samtidigt
personbundet och inter-personellt; de kan, men måste inte nödvändigtvis, delas av individer inom
samma genration (generation förstås här som ”grupp inom en viss tidslig och rumslig kontext”).33 En
förståelse för ett begrepps förändrade innebörd, det vill säga förändrade historiska laddning i termer av
erfarenhet och förväntan, över tid möjliggör en förståelse för sambandet mellan begreppets synkrona
(kontextbundna) och diakrona (kontextöverskridande) betydelse.34

Koselleck lägger stor vikt vid vad han kallar ”modernitetens begrepp” (moderniteten förstås här som den
västerländska tiden efter franska revolutionen 1789), eftersom de har genomgått en temporalisering, det
vill säga att de har erhållit en tidslig dimension.35 När ett begrepp temporaliseras blir det också

28Göran Bergström och Kristina Boréus, Textens mening och makt: Metodbok i samhällsvetenskaplig text- och
diskursanalys (2000), 3 uppl. (Lund: Studentlitteratur, 2012), s 179.
29Helge Jordheim, förord till Reinhart Koselleck, Erfarenhet, tid och historia: Om historiska tiders semantik,
övers. Joachim Retzlaff (Göteborg: Daidalos, 2014), s 11; Bergström och Boréus, s 206.
30 Koselleck, 169.
31 Ibid., s 171ff.
32 Ibid., s 171ff.
33 Ibid., s 171.
34 Bergström och Boréus, s 209.
35 Jordheim, förord till Koselleck, s 20.
8
ideologiserat, demokratiserat, och politiserat.36 Vad detta innebär undersöker Koselleck i Erfarenhet, tid
och historia: Om historiska tiders semantik, och är inget jag kommer diskutera djupare här. Vad som är
relevant för min undersökning är att ett centralt begrepp för moderniteten är just ”frihet”, vilket tydligt
förekommer bland annat i den 1789 års franska Deklarationen om mänskliga och medborgerliga
rättigheter (Déclaration des Droits de l’Homme et du citoyen de 1789).37

Som perspektiv ligger begreppshistoria någonstans mellan strukturalism och post-strukturalism; det
handlar om att historisera med hjälp av lingvistiskt orienterade metoder. Det finns likheter med
hermeneutik och diskursanalys, men begreppshistoria skiljer sig från diskursanalysen genom att den
uppmärksammar mänskliga aktörers handling, utöver diskurser och socioekonomiska strukturer.38
Slutligen är begreppshistoria även perspektivistisk, eller pluralistisk, i den mening att den erkänner att
det inte finns en objektiv historia, utan flera subjektiva och intersubjektiva erfarenheter och
föreställningar kring historia.39 Det är dessa vi studerar genom begreppshistoria.

Detta är emellertid, som ovan nämnt, inte en renodlat begreppshistorisk undersökning, utan en något
diskursorienterad sådan. Vad som menas med detta är att istället för att etymologiskt undersöka
frihetsbegreppets ursprung och förändrade användning (vilket för övrigt inte vore möjligt att göra i ett
arbete av detta begränsade omfång), undersöks istället hur Mill och Sartre diskuterar frihet som idé i
vidare mening. Det kan å andra sidan tyckas intressant att det engelska ”liberty” som Mill diskuterar är
en förvaltning av det latinska ”liber”, genom just det franska ”liberté”, vilket alltså är det begrepp Sartre
använder sig av; Mills och Sartres frihetsbegrepp har alltså ett gemensamt etymologiskt ursprung.
Svenskans ”frihet” har dock en mer osäker bakgrund; närmast till hands ligger kanske det tyska
”freiheit”.40 Ur ett strikt etymologiskt-begreppshistoriskt perspektiv hade detta varit särskilt relevant
eftersom det kan tänkas att en viss kulturell innebörd, det vill säga en viss inneboende erfarenhet och
förväntan, följer med begreppets etymologi. I denna undersökning betraktas det dock enbart som en
intressant parentes. Istället för att strikt spåra frihetsbegreppet hos de respektive författarna läses därför
deras texter i sin helhet, det vill säga holistiskt och, i viss mån, kontextuellt, för att få ett grepp om hur
friheten passar in i liberalt respektive existentialistiskt tänkande.

36 Jordheim, förord till Koselleck, s 20.

37Conseil Constitutionnel, Déclaration des Droits de l’Homme et du citoyen de 1789 (1789), u.å. https://
www.conseil-constitutionnel.fr/le-bloc-de-constitutionnalite/declaration-des-droits-de-l-homme-et-du-citoyen-
de-1789 [hämtad 2020-02-12].
38 Bergström och Boréus, s 213.
39 Ibid., s 179; Jordheim förord till Koselleck, Erfarenhet, tid och historia, s 12, 16.
”Frihet”, Svenska Akademins ordbok, Spalt F 1522 band 8, (Stockholm: Svenska Akademien, 1926) https://
40
www.saob.se/artikel/?seek=frihet&pz=1 [hämtad 2019-11-22].
9
Tanken i denna undersökning är alltså att undersöka på vilket sätt de respektive författarna använder sig
av frihetsbegreppet, och på vilket sätt deras texter kan påverka själva innebörden, det vill säga
meningen, av begreppet. Såväl Mill som Sartre skapar, med avstamp i sina respektive intellektuella
(frihets-)erfarenheter, en viss förväntan hos begreppet. Hypotesen här är alltså att det idag råder en
liberal hegemoni, det vill säga en slags mättad kulturellt konsensual erfarenhet, vilken utgör vår tids
(frihets-)erfarenhetsrum.

Vidare är metoden, som är kutym i idéhistorisk forskning, hermeneutisk, det vill säga tolkande. Gadamer
skriver om olika aktörers roll i den hermeneutiska processen; författaren, den tänkta publiken, och
läsaren har alla påverkan på utformningen och läsningen av en text. Det är dock, vilket bör klargöras, de
skriva verken som står i fokus för undersökningen – inte upphovsmännens liv som sådana, även om
deras sociala och intellektuella kontext alltså kommer att behandlas i samband med diskussionen kring
deras respektive texter. Vidare innebär att metoden är ”kritisk” inte att den är negativt inställd, utan att
den är granskande.

Teori
Den dialektiska modellen utgör det teoretiska ramverket för denna uppsats. Termen ”dialektik” kan
tyckas svårgreppat och har skiftande innebörd, men den mening som här avses är ett slags spänningsfyllt
motsatsförhållande som först beskrivs av den tyske filosofen G.W.F. Hegel (1770-1831) i Andens
fenomenologi (Phenomenologie des Geistes, 1807).41 Hegels filosofi var en idealistisk sådan, vilket
kortfattat innebär att han betraktar världen som ett resultat av vad han kallar ”Världsandens” verkningar
i världen.42 En dialektik är förhållandet mellan en tes, dess antites, och syntesen som binder dem
samman. Den mest grundläggande dialektiken är den mellan att Vara (tesen) och att Icke-Vara (anti-
tesen); syntesen är här att Bliva.43

Hegels idealistiska dialektik förvaltas, för att inte säga förvrängs, av Karl Marx (1818-1883) och
Friedrich Engels (1820-1895). Såväl Marx som Engels studerade Hegel i unga år, men i deras
historiematerialism, eller dialektiska materialism, centreras klasskamp och produktionsförhållanden –
inte en världsande – som avgörande för historiens utveckling. I den marxistiska dialektiken är alltså
tesen den regerande klassen, till exempel bourgeoisien eller de feodala kungarna, medan anti-tesen

41G.W.F. Hegel, Phenomenology of Spirit (1807), övers. A.V. Miller (Oxford: Oxford University Press, 1977),
passim.
42 Ibid.
43Julie E., Maybee, ”Hegel’s Dialectics", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2019 Edition), Red.
Edward N. Zalta, https://plato.stanford.edu/archives/win2019/entries/hegel-dialectics/ [hämtad 2020-05-21].
10
utgörs av den förtryckta klassen, till exempel proletariatet eller bönderna.44 Det är alltså strukturen i
Hegels dialektik, inte innehållet, som förvaltas av Marx och Engels.

Max Horkheimer (1895-1973) och Theodor Adorno (1903-1969) tillhörde båda den så kallade
”Frankfurtskolan”; en kulturkritisk neo-marxistisk intellektuell grupp som samlades vid ”Institut för
sozialforschung” i Frankfurt under mellankrigstiden. Tillsammans skrev de, på flykt från Hitlers regim i
Nazityskland, Upplysningens dialektik (1944).45 Det är ett kulturkritiskt verk, och svårt att sammanfatta
på ett rättvist sätt, men vad som intresserar Horkheimer och Adorno är Upplysningens relation till
Mytologin, och hur Upplysningen har gett upphov inte till det fria samhälle det en gång lovade att infria,
utan har låtit civilisationen resultera i en ny form av barbari – genom att Upplysningen slår över i
Mytologi. Det är på sätt och vis en annan slags dialektik än den som beskrivs av både Hegel och Marx,
och belyser upplysningens dualism lika mycket som dess dialektik. Det är svårt att utpeka om det är
Upplysningen eller Mytologin som utgör den dialektiska tesen respektive anti-tesen (och det är över
huvud taget inte av intresse); det centrala dialektiska elementet i verket är just syntesen; det vill säga
Upplysningens förhållande till Mytologin, och hur de båda elementen speglas i varandra.46

Även den ovan nämnda Isaiah Berlins frihetsbegrepp är, skulle det kunna hävdas, ett exempel på en
dialektisk begreppsmodell. Friheten är helheten, eller syntesen, och den består av två antagoniserande,
men icke desto mindre essentiella, beståndsdelar: den negativa och den positiva innebörden av frihet.
Även här är det inte av större intresse vilken beståndsdel som kan tänkas kallas tes respektive antites,
utan det är, även en gång, den dialektiska spänningen mellan negativ och positiv frihet som genererar
Berlins frihetsdialektik.

Så är fallet även i denna undersökning. Här kallas förvisso den liberala friheten för ”tesen” och den
existentiella friheten för ”anti-tesen”, men det är just spänningsförhållandet, syntesen, mellan de båda
som är av verkligt intresse. Att använda en mer traditionell hegeliansk dialektisk disposition görs lika
mycket av estetiska som av teoretisk-ortodoxa skäl.

Min egen hermeneutiska förförståelse spelar givetvis in för hur jag tolkar dessa texter. Jag baserar
mycket av mitt tänkande på marxistiska förklaringsmodeller, och är mer bekant med existensfilosofiskt
tänkande än med liberalt sådant. Mitt antagande är, likt det som bland annat Laclau, Mouffe och

44Karl Marx, ”Capital I” (1867) i Selected Writings in Sociology and Social Philosophy (1956), övers. och red.
Thomas. B. Bottomore och Maximilien Rubel, 2 uppl. (London: Penguin Books, 1969) , s 150-151.
45Max Horkheimer och Theodor W Adorno, Upplysningens dialektik: Filosofiska fragment (1944), övers. Lars
Bjurman och Carl-Henning Wijkmark, 3 uppl. (Göteborg: Daidalos, 2012).
46 Ibid., s 22.
11
Foucault diskuterar, att det finns en slags liberal mättnad i frihetsbegreppets intellektuella
erfarenhetsrum. Det vill säga, min hypotes är att, emedan det finns både en politiskt liberal och en
existensfilosofisk innebörd inneboende i begreppets betydelse, råder det en slags liberal hegemoni inom
frihetsbegreppets förväntningshorisont genom sagda hegemonis betydelse för begreppets
erfarenhetsrum. Jag antar helt enkelt att den liberala tanketraditionen är och har varit mer tongivande än
den existensfilosofiska och därmed är mer styrande i frihetsdiskursen och således mer påverkar vår
(för-)förståelse av frihetsbegreppet.

Disposition
Undersökningen består av tre delar. Den första delen (” Tesen: Mills politiska frihet”) innehåller en
bakgrundspresentation av Mill och hans kulturella och intellektuella kontext. Den andra delen
(”Antitesen: Sartres existentiella frihet”) innehåller, även den, en bakgrundspresentation av Sartre och
hans kulturella och intellektuella kontext. Såväl den första som den andra delen behandlar respektive
tänkares frihetsfilosofi utifrån deras respektive syn på människan, historia, moral och handling. Den
tredje och sista delen (”Syntesen: komparationer och diskussioner”) är, som underrubriken antyder, en
komparativ analys av de bägge tänkarnas filosofier samt deras syn på frihet och vad detta innebär för
människan som samhällsvarelse och naturvarelse. Den tredje delen fungerar därför både som en
sammanställning av forskningsresultaten och som en komparativ analys med tillhörande diskussion,
vilket är varför uppsatsen saknar en separat del avsett endast för diskussion; och över huvud taget är
diskussionen invävd i undersökningen som sådan.

12
Undersökning
Tesen: Mills politiska frihet
Mill kan, och bör, placeras i ett intellektuellt kontext som kan kallas för liberala tänkare. Liberalismen
förstås ofta som en ”politisk ideologi”; ideologibegreppet är inte ett lättanvänt eller okontroversiellt
sådant, men för att undvika irrelevanta sidospår kommer denna problematik endast kortfattat diskuteras
här. För tyska 1800-talsfilosofer i allmänhet är ideologi att förstå som ett abstrakt, idealistiskt begrepp;
och för Marx och Engels i synnerhet föder denna användning ett falskt medvetande, ett ställningstagande
som lägger grunden till deras ideologikritik.47 Den innebörd av ”ideologi” som här avses är emellertid
Svensk ordboks definition av ordet, det vill säga att en ideologi är ett ”sammanhängande system av
(politiska) idéer och värderingar som på ett övergripande sätt styr verksamhet, t.ex. av politiskt parti”.48
Ideologi kan alltså förstås som en politiskt laddad världsbild; och tankar förs till de klassiska politiska
ideologierna, det vill säga liberalism, konservatism och socialism.49

I ett mer direkt intellektuellt sammanhang kan, om inte bör, Mills text läsas som en reaktion på, eller
respons till, det samtida socialistiska hotet. Mill var verksam under samma period som Marx, och det är
tydligt att Mill fruktade en spridning av Marx idéer och, än mer, ett realpolitiskt implementerande av
dessa. Den brittiska chartismen, socialismen och den darwinistiska biologin är alla samtida tankesystem
eller rörelser inom vilka individen, som för Mill liksom för många andra alla liberaler är näst intill
helgad, underkastas kollektivet.50 Mills uppgift blev därför, avsiktligt eller ej, att försvara och förbättra
det nya politiska och, framför allt, ekonomiska systemet som växte fram i industrialismens och
imperialismens tidsålder och genom detta motverka politisk, ekonomisk och vetenskaplig kollektivism.

Carl-Göran Ekerwald noterar, i ett efterord till en översättning av boken, om hur Mill i hög utsträckning
skrev Om friheten tillsammans med sin maka, Harriet Taylor Mill (1807-1858) – det vill säga lite som
hur Sartre samarbetade intellektuellt med sin partner Beauvoir.51 Det verkar till och med, noterar
Ekerwald, som att det i hög utsträckning var hustruns förtjänst att Mill så starkt motsatte sig
kollektivism; det verkar ha varit en för paret gemensam tes att ”[o]m folkets majoritet fick ett

Karl Marx, ”Ideology in General, German Ideology in Particular” i The German Ideology (1845), u.å. https://
47
www.marxists.org/archive/marx/works/1845/german-ideology/ch01a.htm#p28 [hämtad 2020-06-07].
48”Ideologi”,
Svensk Ordbok (Stockholm: Svenska Akademien, 2009), https://svenska.se/so/?id=21736&pz=7
[hämtad 2020-03-07].
49 Ibid.
50 Carl-Göran Ekerwald, Om friheten (efterord), s 129.
51 Ekerwald, Om friheten, s 129.
13
dominerande inflytande skulle själarna ’förslavas’ av kraven på jämlikhet”.52 Denna rädsla för
kollektivism är ett återkommande tema i Mills text. Till exempel ställer han sig kritisk mot ”den
allmänna opinionens gissel”, vilken han menar tenderar att ”[svänga] mer energiskt mot avvikelser från
den härskande meningen” gällande individuella angelägenheter.53

Det går inte att diskutera Mills ”övergripande filosofi” utan att diskutera Mills frihetsfilosofi. Frihet för
Mill är nämligen inte, som vi skall komma att se hos Sartre, ett människans naturtillstånd. Människan
har emellertid, enligt Mill, ett naturtillstånd: intoleransen.54 Ett naturtillstånd förstås här som en
inneboende egenskap, en essens, som hör den mänskliga varelsen till, men som har berövats (eller
besparats) henne genom den despotiska civilisationshistorien. Det vill säga, det ligger i människans
natur att vara intolerant mot sina medmänniskor. Detta intoleranta naturtillstånd är, som kommer att
förtydligas, central för Mills interna frihetsdialektik. Intoleransen, Mills själva frihets- och
människopremiss, utgör nämligen det största praktiska hindret för den frihet han förespråkar.

Frihet är alltså för Mill inte ett naturtillstånd, utan snarare vad som skulle kunna kallas ett
civilisationstillstånd. Idén om frihet går nämligen inte, menar Mill, att applicera på ”de förhållanden som
föregår det stadium då mänskligheten blivit i stånd till framåtskridande genom en fri och likställd
debatt”.55 Detta frihetens civilisationstillstånd, vilket uppnås genom såväl kulturell som individuell
mognad, är inte ett tillstånd som har berövats människan, men som har, genom en överhetens eller
statsmaktens maktutövande, nekats henne.

I vad som liknar Marx dialektiska historiematerialism, det vill säga idén om den historiska klasskampen,
menar Mill att det finns, och har funnits, en kamp mellan friheten och statsmakten som har präglat
framför allt den västerländska historien; vi kan kalla detta för den historiska frihetskampen.56 Det bör
noteras att emedan Mill är ett barn av moderniteten, det vill säga att moderniteten utgör hans politiska
kontext, är den frihetskamp han diskuterar förmodern; de exempel han nämner är Grekland, Rom och
England. Vidare menar Mill att denna frihet har definierats som ”skydd mot den härskande politiska
maktens despotism”, en förklaring som tycks finnas inneboende i hans eget frihetsbegrepp.57 Det
anmärkningsvärda här är alltså att Mill talar om, och försvarar, en negativ frihet; det rör sig om frihet

52 Ekerwald, Om friheten, s 130.

53 Mill, s 21.
54 Ibid., s 16.
55 Ibid., s 18.
56 Ibid., s 9.
57 Ibid.
14
från statsmaktens övergrepp mot folket, eller undersåtarna – som i sin tur möjliggör en rätt till särskilda
möjligheter. Detta folk är emellertid inte, som hos Marx och de socialistiska tänkarna, en arbetande
massa, utan en samling av individer; och det är just individen som står i centrum för Mills
frihetsbegrepp.

Vad frihet faktiskt är för Mill är något mer svårdefinierat, men han menar att i sin renaste form är frihet
att på vårt eget sätt fullfölja vårt eget bästa.58 Den enda rättfärdigade gränsen för denna frihet är där vårt
eget strävande efter ”att fullfölja vårt eget bästa” berövar andra individer deras välfärd eller hindrar dem
i deras strävan att uppnå den.59 ”Det enda verksamhetsområde”, skriver Mill ”där man är ansvarig inför
samhället, är det som berör andra människor, medan man inom det som bara berör en själv bör ha rätt till
helt oinskränkt frihet. Över sig själv, över sin egen kropp och själ är individen suverän.”60 Vidare menar
han att det finns, i civiliserade samhällen, tre centrala friheter: samvetsfriheten, yttrandefriheten och
tryckfriheten. Samvetsfriheten, den första av dessa primära friheter, berör vad Mill kallar ”samvetets inre
rike”, det rör sig om frihet att tänka och känna, en ”absolut frihet att hysa vilka åsikter och inta vilken
ståndpunkt som helst i alla praktiska eller teoretiska, vetenskapliga, moraliska eller teologiska frågor”.61
Mill skiljer på denna samvetsfrihet, vilken tillhör individens inre liv och därför påverkar endast henne
själv, och de sekundära yttrande- och tryckfriheterna, vilka är kopplade till individens handlingsliv som
berör andra människor.62 Dessa sekundära friheter är dock, hävdar Mill, i praktiken oskiljaktiga från
samvetsfriheten eftersom de bygger på samma principer.

De som har varit drivande i denna historiska frihetskamp har, hävdar Mill, sökt nå sina mål på två sätt.
För det första har dessa patrioter, dessa frihetskämpar, sökt vinna erkännande av vad Mill kallar olika
”privilegier”.63 Med dessa ”privilegier” avser Mill särskilda politiska fri- och rättigheter vilka, om de av
härskaren eller statsmakten kränks, berättigar folket att göra direkt motstånd eller revolt mot sagda
makthavare.64 För det andra har frihetskämparna sökt upprätta vissa ”författningsmässiga garantier,
enligt vilka samtycke från samhällets sida eller från en korporation av något slag, som [av
frihetskämparna] ansågs representera dess intressen, var en nödvändig betingelse för vissa av

58 Mill, s 20.
59 Ibid.
60 Ibid., s 18.
61 Ibid., s 20.
62 Ibid.
63 Ibid., s 10.
64 Ibid.
15
statsmaktens viktigare åtgärder”.65 Friheten blir därför, hos Mill, ett mål för individerna att uppnå genom
ett motstånd mot de härskande – det vill säga statsmakten. Målet för frihetskampen är alltså att
återerövra den frihet som despotiska härskare genom tiderna har berövat folket.

Det kan vara viktigt att tydliggöra att genom att hävda att Mills frihet är en negativ sådan insinueras inte
nödvändigtvis att Mill i sin frihetsfilosofi är pessimistisk. Tvärtom tillskriver Mill denna politiska frihet,
denna historiska (och den potentiella framtida) frihetskampen, en stor mängd hopp. Frihet är för Mill
politisk frihet, och denna politiska frihet möjliggörs endast under folkets ”självstyre”; detta ideala
tillstånd av självstyre bör, menar Mill, förstås som ”folkets makt över sig självt”.66 Vidare noterar han att
emedan det moderna Europa är byggt på ett löfte om denna liberala demokrati, har detta löfte ännu inte
realiserats.67 Hans tes är att, gällande läget i Europa, är det inte alltid samma folk som utövar makten,
som makten utövas över.68 Det vill säga, ”den självstyrelse man talar om är inte en styrelse av var och en
för sig utan av var och en för alla de övriga”.69 I praktiken har detta urliberala löfte istället kommit att
innebära viljan hos ”den mest aktiva delen av folket”, det vill säga den grupp inom grupper vilken lyckas
vinna erkännande som majoritet.70 Denna majoritetens vilja leder, menar Mill, nödvändigtvis till ett
majoritetens förtryck, vilket utgör ytterligare ett hinder för människans frihet.71

Å andra sidan plågas Mill av sin uppfattning av människans naturtillstånd, det vill säga hennes
intoleranta essens. I ett fullständigt fritt samhälle skulle individerna vara fria att vara naturliga varelser –
det vill säga, människan skulle ha fullkomlig frihet att utöva sin intolerans inför varandra. Detta är en
direkt motsättning mot Mills ställningstagande kring handlingens gränser, alltså den att den ene
individens frihet tar slut där den andre individens integritet tar sin början. Genast får den idén om
friheten en bitter underton; den blir en pessimism. Häri ligger alltså Mills interna frihetsdialektik, den
mellan optimismen och pessimismen. Mills stora teoretiska, och praktiska, problem ligger därför i
gränsdragningen mellan god frihet och ond frihet – för visst kan inte en frihet som ger individer
möjlighet att tillfoga varandra skada god? Men, å andra sidan, kan en inskränkning i denna frihet vara
god? Om vi här bortser från frågan om vad som avgör vår uppfattning om gott och ont, och helt enkelt

65 Mill, s 10.
66 Ibid., s 12.
67 Ibid., s 11.
68 Ibid., s. 12.
69 Ibid.
70 Ibid.
71 Ibid.
16
förutsätter att i ett val mellan ”gott och ont” är det goda det önskvärda, vad ligger mellan dessa
motsatstermer, dessa dialektiska motförhållanden, tes och antites?

Balansen, eller syntesen, måste ligga i det moraliska värdet av nivån av ingripande från samhället.
Moralen bör i sin tur, menar Mill, som ett barn av moderniteten, styras av förnuftsskäl; ty styrs den av
något annat kan den inte göra anspråk på annat än att utgöra subjektiva levnadsnormer baserade på en
individs personliga uppfattningar, förnuft och fördomar.72 Mill vill inte se en nattväktarstat i vilken
individerna hänsynslöst lämnas åt sitt öde (eftersom människan hos Mill är naturligt intolerant); tvärtom
menar han att en viss mängd statlig intervention är nödvändig för att skydda individer från de övergrepp
han menar att en fullkomlig handlingsfrihet hade lett till. Å andra sidan vill Mill, som bekant, gardera
sig mot det marxistiska hotet och vill, i rädsla för att framstå som en förespråkare av marxistisk
socialism, i högsta möjliga utsträckning undvika att förespråka kollektivism och just statlig
intervention.73 Allt, menar Mill ändå, ”som gör livet värdefullt för den enskilde förutsätter att vissa
gränser sätts för medmänniskornas handlingsfrihet. Vissa regler för handlandet måste därför utfärdas, i
första hand genom lagstiftning och i andra hand genom en allmän opinion rörande förhållanden som inte
lämpar sig för lagstiftning.”74 Den stora frågan för Mill är således inte en abstrakt sådan om huruvida
människan föds fri eller inte, utan just vilket mått av statlig intervention en frihetsfilosofi som vill värna
individens rättigheter kan rättfärdiga. Det handlar kanske, som Isaiah Berlin menar, just om balansen
mellan lydnad och tvång, mellan rätten till val och rätten från förtryck. Det är just i denna fråga om
gränsdragningar mellan hinder och möjligheter som Mills interna frihetsdialektik ligger, det vill säga i
frågan mellan optimism och pessimism, positiv och negativ frihet.

Anti-tesen: Sartres existentiella frihet

Sartre var, som nämnt ovan, en existensfilosof i bred bemärkelse, och hans egna filosofi brukar
benämnas existentialismen. Existentialismen är en humanism är inte en redogörelse för en filosofi eller
en renodlat akademisk text; boken är ett närmast essäistiskt försvarstal för en filosofi Sartre tidigare
presenterat i verk som Egots transcendens, Varat och intet och Äcklet – men den är en utmärkt
sammanställning av denna existentialismens grundteser.

72 Mill, s 14-15.
73 Ekerwald, Om friheten, s 130.
74 Mill, 13.
17
Den viktigaste av dessa teser är otvivelaktigt den att ”existensen föregår essensen”.75 Vad Sartre menar
med detta är att det inte finns något naturtillstånd, inget a priori givet mänskligt medvetande, vilket är
varför, menar han, människor blott är överflödiga ”inten” i tingens, ”varats”, värld.76 Det vill säga, det
finns ingen märklig natur. Denna tes utgör därför den absoluta brytningen med, om inte all tidigare
filosofi, så åtminstone den klassiska filosofin vilken länge, tillsammans med kristendomen, utgjort
grundstenarna för den västerländska filosofin, och som i detta avseende kanske bäst kan representeras av
Platon och hans idélära. Sartre själv menar att den essentialistiska idén, det vill säga den att essensen
föregår existensen, återfinnes ”litet varstans: hos Diderot, hos Voltaire, ja, t. o. m. hos Kant”.77 Det finns,
menar Sartre, ingen skapare av och inget givet syfte med människan. Det går i Sartres tes att se tydliga
influenser från både Nietzsche och Heidegger; Gud är död, och människan är genom sin kastadhet in i-
världen-varon dömd till att skapa sin egen essens, sitt eget medvetande och, ytterst, sitt eget liv.78 Det
vill säga, människan är dömd till frihet.

Den uppenbart ateistiska Sartre leker med den, ironiskt nog, ortodoxt kristna Fjodor Dostojevskijs
(1821-1881) tes som säger att ”om Gud inte existerade, skulle vad som helst vara tillåtet” och menar att
detta i själva verket är fallet, och är existentialismens hela utgångspunkt.79 Människan är övergiven, och
det finns ingen determinism; ty människan är lika med frihet (vilket emellertid alltså inte är att förväxla
med ett naturtillstånd eller en given essens).80 Poängen Sartre försöker göra är att friheten inte är god,
men att den heller inte är ond. Friheten är inte något att sträva efter, den är ett givet existentiellt faktum.
Vad detta innebär för människan är att hon i det yttersta är dömd till frihet, eftersom, emedan hon inte
har skapat sig själv, trots allt är ”utslungad” i världen och följaktligen bär totalt ansvar för allt hon gör.81
Existentialismen genererar därför ett positivt frihetsbegrepp; emedan Sartre föreställer sig friheten som
människans tyngsta dom, handlar det i slutändan alltid om en frihet till och, mer specifikt, om den alltid
existerande möjligheten att välja; människans yttersta absurditet är nämligen att hon alltid har ett val, en

75 Sartre, Existentialismen är en humanism, s 10.

76Jean-Paul Sartre, Varat och Intet (1943) övers. Hazel E Barnes, u.å. http://yunus.hacettepe.edu.tr/~cin/
Being%20And%20Nothingness/Being%20and%20Nothingness%20-%20Sartre.pdf [hämtad 2020-05-21], passim.
77 Sartre, Existentialismen är en humanism, s 11.
78Friedrich Nietzsche, ”Den glada vetenskapen” (1883), i Friedrich Nietzsche: Samlade skrifter, Band 5, övers.
Carl-Henning Wijkmark, 2 uppl. (Höör: Brutus Östlings Bokförlag Symposion, 2008) s 113-114; Martin
Heidegger, Vara och tid (1927), övers. Jim Jakobsson (Göteborg: Daidalos, 2013), passim.
79 Sartre, Existentialismen är en humanism, s 20.
80 Ibid., s 21.
81 Ibid.
18
frihet, att begå självmord. När en människa står i full kontroll över sitt liv står hon även, paradoxalt nog,
i kontroll att avsluta det.

Detta ansvar är ännu en principiell tes inom existentialismen; eftersom människan, hos Sartre, är
alltigenom ansvarig.82 Det finns inga individuella handlingar, utan innebörden i yttrandet att ”människan
är ansvarig för sig själv” är att människan är ansvarig för Människan (jag väljer här att kapitalisera
Människan som abstrakt koncept, eller idealtyp, för att kontrastera mot människan som konkret
existerande varelse, eller individ); Sartre själv uttrycker det som att ”människan är människans
framtid”.83 Eller, människan kan omöjligtvis nå utanför subjektivitetens gränser – när vi handlar
förverkligar vi inte bara den människa vi vill vara; vi skapar också en idealbild av Människan. Tankar
förs här osökt till Immanuel Kants (1724-1804) pliktetik.84 Kants metafysik är förvisso ett ämne för sig,
men det väsentliga i hans moralfilosofi är termen ”det kategoriska imperativet”, vilken för honom utgör
den högsta moraliska principen. Det kategoriska imperativet innebär att du alltid skall handla efter den
maxim du önskar skulle upphöjas till allmän lag. En ”maxim” är en etisk regel som vuxit fram ur ens
egen erfarenhet, och som man alltid följer.85 Moralen bör således, menar Kant, baseras utefter ett
normativt borde-göra snarare än exempelvis ett kunna-göra. Varför moralen bör utformas efter plikten är
just för att vi ska kunna förvänta oss att andra människor följer samma moraliska koder som oss själva,
vilket är varför det finns likheter mellan Sartre och Kant.

Frihet är alltså hos Sartre intimt sammanbundet med moral, och existentialismen genererar vad han
väljer att kalla en ”frihetsmoral”.86 En handling är resultatet av friheten att välja att handla, och att välja
att handla innebär alltid en värdering av det man väljer. En handling kan alltid vara, relativt och
subjektivt, ”god” eller ”dålig” – men i alla lägen väljer människan, menar Sartre, att göra det goda; och
ingenting kan vara gott för en själv utan att vara det för alla.87 Det är häri vi finner likheten mellan
Sartres och Kants syn på handling – när Kant skriver att man bör följa det kategoriska imperativet menar
Sartre att alla människor alltid följer sin moral när de väljer handling. Å andra sidan är det även här
skillnaden mellan de två tänkarna är som störst; Kant diskuterar en normativ, samhällsenlig moral,

82 Sartre, Existentialismen är en humanism, s 14.

83 Ibid., s 22.
84 Ibid., s 14.
85Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals (1785), u.å. http://www.pitt.edu/~mthompso/
readings/GroundworkI.pdf (2020-05-15), s 16.
86 Sartre, Existentialismen är en humanism, s 58.
87 Ibid., s 14-15.
19
medan Sartre diskuterar en subjektiv sådan. Sartre hävdar, som nämnt ovan, att människan aldrig kan nå
utanför subjektivitetens gränser, och att en normativ syn på moral därför är svår att ens förespråka.88

Existentialismen genererar därför inga moraliska riktlinjer; den föreskriver inget etiskt system, och den
erbjuder ingen vägledning i det ofrånkomliga valet. Moralen är en del av denna människans frihetsdom,
och hon måste skapa såväl sin egen som Människans. Vad en människa är, menar Sartre, är hennes liv,
och ingenting utöver detta.89 Ett liv är i sin tur ingenting annat än de handlingar som utgör det, eftersom
att människan handlar i alla val hon gör, och blott i den mån hon förverkligar sig själv existerar hon.90
Sartre centrerar härvid subjektet i sin filosofi, och menar att ”vi med existentialismen menar en lära
(doctrine) som gör människolivet möjligt att leva och för övrigt deklarerar att all sanning och all
handling förutsätter både en miljö och en mänsklig, subjektiv uppfattning”.91 Det vill säga, för att forma
sitt liv och sina handlingar måste människan existera som medvetande i tingens värld.

I sin ontologi, vilken är nära sammanhörande med hans filosofi, är Sartre influerad av Edmund Husserl
(1859-1938), vars fenomenologi han studerade under ett par år i Berlin. Vad Sartre bär med sig från
Husserl, och som överförs i existentialismen, är idén om tingen som varande och mening som påtvingad;
något som, menar Sartre, vid avslöjande ter sig rent absurt och kan ge upphov till en känsla av ångest
och obehag – eller ”äckel”. Den fenomenologiska ansatsen gör sig tydlig i den tidigare nämnda tesen om
hur existensen föregår essensen; om människan är en utkastad varelse i tingens värld, utan given mening
och dömd till total frihet, följer det att allt vi uppfattar som dessa tingens ”mening”. Det vill säga, alla
associationer människan har till tingen är kulturellt konstruerade; och fullkomligt absurda. Hos de av
människan tillverkade tingen är det därför givet att essensen föregår existensen; ingen tillverkar till
exempel en papperskniv utan att veta vad en papperskniv fyller för funktion.92

Uttryckt så här kan existentialismen tyckas dyster, pessimistisk, och närmast nihilistisk; om det inte
finns någon given mening med människans existens, vad är då meningen med att existera över huvud
taget? Svaret Sartre ger är att situationen är rakt den motsatta; existentialismen är en optimism, eftersom
den är en, över allt annat, handlingslära.93 ”Det finns”, menar Sartre, ”ingen mer optimistisk lära,
eftersom människans öde sägs ligga inom henne själv; inte heller som ett försök att avskräcka

88 Sartre, Existentialismen är en humanism, s 14.

89 Ibid., s 31.
90 Ibid., s 31.
91 Ibid., s 7.
92 Ibid., s 10.
93 Ibid., s 54.
20
människan från att handla, eftersom existentialismen säger henne att det enda hoppet ligger i hennes
handlande och att det enda som möjliggör för människan att leva är handlingen.”94 Det vill säga, när en
människa inser att hon är lika med frihet, inser hon också att hennes liv är hennes allena att forma helt
som hon önskar; det enda givna är att hon existerar, sina handlingar väljer hon, och måste hon välja, helt
själv.

Sartres historiesyn skiljer sig väsentligt från Mills, ty Sartre hävdar bestämt att det inte finns någon
mänsklig natur. Å andra sidan var Sartre en dedikerad marxist och politisk aktivist, och den europeiska
krigs- och efterkrigstiden med dess olika politiska problem och maktfrågor utgör den politiska kontext
till vilken hänsyn bör tas vid en läsning av hans texter. Det kan, som är fallet gällande praktiskt taget alla
tänkare som befinner sig på den vänstra kanten av det politiska spektrumet, diskuteras i oändlighet
vilken politisk falang Sartre bäst skulle placeras i; vad som är relevant här, är att Sartre tillhörde den
politiska vänstern; och, framför allt, att existentialismen är (ny)marxistisk.95 Vad detta innebär för
Sartres frihetsfilosofi är att, emedan människan är dömd till ytterst frihet, utgör kapitalismen ett
praktiskt, monetärt hinder för det fria förverkligandet av jaget för den absoluta majoriteten av alla
människor – likt hur Mill betraktar statsmakten som hinder för den medborgerliga friheten.96

”Varje epok”, menar Sartre, ”utvecklas enligt dialektiska lagar, och människorna är beroende av sin tid
och icke av en mänsklig natur”.97 Vad Sartre menar med ”tid” är inte ett abstrakt fenomen om
exempelvis subjektiv tidsuppfattning, utan bör snarast förstås som ”situation”. Vad sedan denna tid-
situation är innebär i sin tur ”summan av de materiella villkoren och de psykoanalytiska som under en
given tidsperiod exakt definierar en helhet”.98 Man kan tänka sig att dessa tidsbundna villkor utgör vad
vi skulle kunna kalla ”kultur”. Det vill säga, Sartre har vad som kanske skulle kunna kallas en post-
marxistisk historiesyn, eftersom han tillerkänner såväl den ekonomiska basen som den kulturella
överbyggnaden viss, om än inte nödvändigtvis lika, betydelse. Sartres människa är således en social
varelse, en aristotelisk ”zoon politicon”, och hon formas efter den tid och kultur, den situation, i vilken
hon lever; men hon är fortfarande lika med frihet.99 Men visst finns det i och med detta en viss
diskrepans även i Sartres människosyn – hur kan människan vara fri, om hon är beroende av sin tid?

94 Sartre, Existentialismen är en humanism, s 35-36.

95 Østerberg, s 162.
96 Ibid.
97 Sartre, Existentialismen är en humanism, s 76.
98 Ibid., s 76.
99 Aristoteles, Politiken (350 f.Kr.) övers. Karin Blomqvist, 2 utg. (Sävedalen: Paul Åströms förlag, 2003), bok 1,
del 1.
21
Utesluter inte frihet som koncept just beroende av yttre, eller inre, faktorer? Häri kan det tänkas att
Sartres interna frihetsdialektik ligger – precis som hos Mill rör den också själva människan och hennes
livsvillkor.

Syntesen för Sartre bör rimligtvis ligga i människans förhållande till Människan. Om människan är lika
med frihet, och om hennes universialitet inte är a priori given, är det enda givna att hon formas genom
sitt i-världen-varo. Att vara människa är att vara frihet i världen, och att vara frihet i världen är att vara
frihet i förhållande till andra Friheter. Ty de ”situationer” Sartre talar om är samtliga resultat av mänsklig
närvaro. Världen får mening för människan först när hon interagerar med dem; först där blir den varande
världen till en situation. Mening är, som nämnt ovan, alltid påtvingad – och aldrig naturgiven. Om tesen
är att Människan är lika med frihet, och antitesen att människan är formad av sin miljö, landar vi i att
syntesen är just detta tillstånd av i-världen-varo.

Syntesen: komparationer och diskussioner

Det finns påfallande, och något överraskande, likheter mellan Mills och Sartres tänkande rörande de
deras syn på frihet. Frihet är för bägge tänkare något som kretsar kring individen, eller subjektet, och
även om det i denna fråga finns likheter mellan de två rör det sig också om en viss diskrepans i
människosyn. Såväl Mill som Sartre har en tämligen ahistorisk människosyn, det vill säga att de båda
har en avsaknad av historiska och strukturella processer i hur de ser på utformandet av människans
medvetande och själva varande. Mill ser förvisso samhället, det vill säga staten och majoritetens vilja,
som en förtryckande institution vilken hindrar individen från att vara fri; men individen tillskrivs likväl
en absolut makt över sina egna värderingar och levnadsmönster, även om det samhälle i vilket hon lever
kan hindra henne från att leva ut dessa.100 Sartre lutar även han åt att människan, som en syntetisk i-
världen-varo, förvisso är frihet, men att situationella villkor (framför allt det kapitalistiska systemet) kan
hindra henne från att leva ut dem.

Bägge tänkare noterar alltså yttre hinder för den egna friheten, men medan Mills tänkande kretsar kring
politiska och, i viss mån, sociala begränsningar är Sartre, förstås, mer existentiellt orienterad; han menar
att hindren är ett resultat av människans möte med den varande världen, i själva interaktionen och
meningsskapandet. Det vill säga, Sartre har en mer organisk syn på världen som sådan än vad Mill har,
som tenderar att betrakta samhället (och framför allt staten) som en, förvisso människoskapad men likväl
autonom, institution. Mill menar även att andra individer och gemensamma levnadsnormer och sociala

100 Mill, s 12-15.

22
och politiska lagar utgör ett hinder i sig, medan Sartre är mer atomistisk i sin syn på andra människors
påverkan på subjektet. När subjektet saknar såväl skapare som essens står det nämligen givet att hon
besitter fullständig autonomi.

Likväl påverkar Mills historiesyn, det vill säga vad som här kallas ”den historiska frihetskampen”, hans
människosyn; människan är inte, som hos Sartre, lika med frihet, men det ligger i hennes natur att sträva
efter den. Mill kan därför, tvärtom gentemot vad man först kanske kan tro, anses mer strukturellt
medveten än Sartre. Mill är inte heller, så som flertalet andra liberala tänkare tenderar att vara,
främmande för socialismen. Han förespråkar inte någon slags dekadent laissez-faireliberalism, utan
anser att det faktiskt är ett civilisatoriskt ansvar att vissa restriktioner, som i realiteten begränsar
individens frihet, finns, just för att försvara denna frihet.101 För övrigt tycks inte heller Sartre vara så
kritisk mot liberalismen som det kan antas; han försvarar individen, friheten och valet, men inser också
att i det industriella, kapitalistiska samhället kan inte en ren, gammal liberalism existera; den är istället
dömd till perversion.102

Den kanske tydligaste skillnaden i Mills och Sartres användande av frihetsbegreppet ligger troligtvis just
i deras syn på Människan. Sartres tes om att ”existensen föregår essensen” ställs i grav konstrast mot
Mills syn på människan som naturligt, det vill säga essentiellt, intolerant. Mill har, så som konservativa
och liberala tänkare tenderar att ha, en utpräglad negativ människosyn, eftersom han menar att
människan är intolerant till sin natur. Det kan vara viktigt att klargöra att med ”negativ människosyn”
menas här inte, som i en vardaglig betydelse av ordet, att Mill skulle bete sig pejorativt mot sina
medmänniskor, utan just att hans syn på människan som naturvarelse är negativ. Tänkare med negativ
människosyn tenderar exempelvis att förespråka statligt eller civilisatoriskt ingripande, som Mill gör
med sina idéer, som i denna undersökning kallas civilisationstillstånd, eller som Thomas Hobbes
(1588-1679) tänker sig ett slags ”allas krig mot alla” som människans naturtillstånd i sin Leviathan.103

I kontrast till detta innebär en positiv människosyn att se mer välvilligt på människan som naturvarelse.
Marx, till exempel, hävdar att det i människans tidigaste samhällen rådde en slags urkommunism, och att
förtryckande och förslavande system, som feodalismen och, framför allt, kapitalismen som har berövat
henne detta naturtillstånd (detta fenomen är för övrigt vad Marx kallar ”alienation”).104 Rörande fallet

101 Mill, 13.

102 Sartre, Existentialismen är en humanism, s 67.
103 Nycander, s 39.
104Marx, ”Ur De ekonomisk-filosofiska manuskripten” (1844) i Människans Frigörelse: Karl Marx
ungdomsskrifter i urval och översättning av Sven-Eric Liedman, övers. och red. Sven-Eric Liedman (Göteborg:
Daidalos, 1995), s. 54-126.
23
Sartre går det emellertid inte att över huvud taget tala om en positiv eller negativ människosyn; det är
både och, och inget av det, just eftersom att existensen föregår essensen. Sartres människosyn är vare sig
positiv eller negativ, för det går inte att vare sig kategorisera, kartlägga eller värdera något som saknar a
priori givna egenskaper. Människan som naturvarelse är för Sartre över huvud taget ett Intet i en värld av
Varande. Det är först när den syntetiska människan genom sitt i-världen-varo framträder, det vill säga
när människan interagerar med Varat, som hon praktiserar sin frihet och har potential att handla.

Alla handlingar gjorda av alla människor är speglingar av en uppsättning moraliska koder. Moralen är
subjektiv till sin natur, men varje människa bär på en egen uppsättning av dessa moraliska koder – som i
sin tur är formade eller influerade, medvetet eller omedvetet, av etiska riktlinjer eller regelverk. Själva
ordet etik betyder på grekiska ”vana” – för Aristoteles (384-322 f. Kr.), som förespråkade vad som
brukar kallas en ”dygdetik”, innebär till exempel att vara ”duglig” att vänja själen vid att handla rätt.105
Det vill säga, att handla är att utöva korrekta etiska lagar genom att internalisera dem i sin egen
subjektiva moral, och sedan följa denna. Människor handlar, alltid eller åtminstone i de flesta lägen, som
de anser rätt.

Således skiljer sig därför Mill från traditionella tänkare eftersom han egentligen inte diskuterar subjektiv
moral; han anser till och med att moralen bör ligga utanför subjektivitetens gränser.106 Moralen lägger
han istället på en samhällsmässig nivå. Denna samhällsmässiga moral menar han bör styras av
förnuftsskäl.107 Han vill över huvud taget inte kännas vid en subjektiv moral, eftersom han menar att
subjektiv moral alltid och utan undantag baseras på personliga uppfattningar och fördomar. Istället
förespråkar Mill utan en någorlunda strikt utilitaristisk syn på etik. En utilitaristisk etik bör förstås som
en uppsättning av etiska riktlinjer som betraktar nyttan som den högsta instansen i alla etiska frågor.108
Vad Mill menar med nytta är beroende inte bara av människan, utan av Människan; han talar om de
bestående (essentiella) intressena ”hos människan såsom en varelse stadd i utveckling”.109 Det vill säga,
människan har som naturvarelse en inneboende nyttoprincip som avgör vad som är ”rätt” eller ”fel”;
men istället för att varje människa ska följa denna essentiella nyttoprincip skall alltså denna a priori
givna nyttoprincipen transkriberas till en allmängiltig, samhällsmässig konsensus som sedan skall

105 Svante Nordin, Filosofins historia, s 115.

106 Mill, s 14-15.
107 Ibid.
108 Ibid., s 19.
109 Ibid.
24
diktera vad som betraktas som moraliska handlingar för varje medborgare. Moralen blir därför, hos Mill,
en fråga av makroskopiska snarare än mikroskopiska förhållanden.

Intressant nog verkar det emellertid som om Mill, efter att i tjugoårsåldern ha läst och intresserat sig för
författare som William Woodsworth (1770-1850) och Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832),
började vände sig mot den dogmatiska lyckokalkylsutilitarismen som bland annat och kanske främst
Bentham hade skrivit om.110 Mill läste även teorier utvecklade av Henri de Saint-Simon (1760-1825),
Kant och Hegel och övergav, tycks det, åtminstone under en viss period av sitt liv, tron på den
representativa demokratin som ett recept för lyckooptimering.111 De stora tyska romantiska poeterna
hade, menade Mill under denna period, en förmåga att förmedla sanningar om det mänskliga tillståndet,
om vårt eget inre, som är djupare än de vi får genom att [blott] observera den yttre världen.112 Det kan
tyckas, åtminstone att döma av resultaten från denna studie, som om Mills egna filosofi följer en
någorlunda dialektisk utveckling; i unga år följde han strikt sin i fader James Mills (1773-1836) ortodox-
utilitaristiska fotspår, för att senare göra en tvärvändning och motsätta sig just dessa tankar, och slutligen
landa i ett syntetiskt mellantillstånd där han i Om friheten förespråkar utilitarism, men utan Benthams
dogmatiska lyckokalkyler, utan ur ett mer humanistiskt, det vill säga människocentrerat, perspektiv.

Sartres moralfilosofi blir därmed, i jämförelse med Mills, tämligen mikroskopiskt, om inte rent
atomistiskt, orienterad. När Sartre skriver att vi aldrig kan nå utanför subjektivitetens gränser menar han
att moralen alltid ligger i oss som människor, som subjekt och syntetiska i-världen-varon; inte utanför
oss.Vi kan aldrig nå en objektivitet, och detta är vad som gör oss fria.113 Att handla moraliskt kräver att
man är medveten om att man är dömd till frihet; och det enda omoraliska sättet att vara är att förneka
denna frihet och därmed även förneka sitt eget ansvar.114 Medvetandet är således det som möjliggör
moral. Eftersom medvetandet är ett resultat av vårt verkande i världen, vårt i-världen-varande, är
moralen alltså ett resultat av våra handlingar. Eftersom våra handlingar kommer av vår existentiella
frihetsdom är frågan om moralen ofrånkomlig; och det är i och med detta givet att frihet och moral är,
för existentialismen, oskiljaktiga. Det är även på grund av detta som existentialismen är en frihetsmoral,
och det är på grund av detta existentialismen inte kan skriva moraliska recept; moralen är nämligen

110 Nycander, s 173.

111 Ibid.
112 Nycander, s 173.
113 Cohen-Solal, s 7.
114 Østerberg, s 39.
25
inneboende i det existentiella grundbegreppet, så att formulera en separat moralfilosofi är för Sartre över
huvud taget inte nödvändigt.

Sammanfattningsvis kan det sägas att meningen bakom ordet ”frihet” inte så självklar som vi kanske kan
tro. Svenska akademin definierar till exempel betydelsen av ”frihet”, från ”fri” som ”inte bunden; inte
beroende; inte behäftad med”.115 För Platon var frihet att underordna sig kollektivet, och frihet för andra
har inneburit skydd mot de härskande klassernas despotism.116 Mills frihet är en annan, och Sartres
ytterligare en. För Mill är går det inte att tala om en frihet, utan han kategoriserar frihet som antingen
kopplat till viljan eller till det medborgerliga, eller det samhälleliga.117 Den frihet Mill intresserar sig för
är den sistnämnda, som han i sin tur väljer att dela upp i olika underkategorier av frihet. Vad de friheter
Mill diskuterar i Om friheten har gemensamt är att de handlar om friheten för individen att motsätta sig
makten; och samtliga är formulerade som politiska mål. De tre centrala friheterna i Mills verk,
samvetsfriheten, yttrandefriheten och tryckfriheten, handlar samtliga om individens möjlighet att vara fri
i samhället. Han förespråkar inte anpassning till något i förväg givet: vare sig det rör sig om auktoriteter,
traditioner, eller naturgivna mål.118 Istället förespråkar Mill en normativ, något utilitaristisk, etik och
måttliga statliga interventioner för att balansera ut dessa individuella friheter. Det går att notera två
dialektiska förhållanden i Mills syn på frihet.

För det första betraktar han den demokratiska frihetshistorien som sådan som ett resultat av dialektiska
förhållanden mellan frihetskämpar och makten. Detta är en dialektisk modell som liknar såväl Hegels
idealistiska som Marx materialistiska historiedialektik. Mills andra dialektiska förhållande ligger i hans
syn på friheten som sådan; detta förhållande är vad som i denna undersökning kallas Mills interna
frihetsdialektik. Friheten, som för Mill är ett civilisatoriskt mål och inte ett mänskligt tillstånd, utgår från
individen. Mill menar dock att emedan friheten borde utgå från individen, måste den begränsas av yttre
auktoriteter (det vill säga statsmakten) för att inte begränsa en annan individs frihet. Friheten är tesen,
och begränsningen är antitesen; men antitesen är nödvändig för att inte en individs tes skall gå ut över en
annan individs tes. Syntesen här blir således den, nödvändigtvis, begränsade friheten.

För Sartre är friheten, tvärtom, inte ett civilisatoriskt mål utan ett mänskligt tillstånd. Människan, som
inte har a priori givna egenskaper, utan i sin blotta existens står utan given mening, är frihet. Friheten är

115”Fri”, Svenska Akademiens Ordlista, 14 uppl. (Stockholm: Svenska Akademien, 2015), https://svenska.se/
saol/?id=0769019&pz=7 [hämtad 2020-05-20].
116 Mill, s 9, 127.
117 Ibid., s 9.
118 Nycander, s 174.
26
hos Sartre människans enda naturtillstånd. Människan är dömd till frihet, och att inte inse denna enda
sanning som sin själva existens är att leva i förnekelse. Sartre har inte som Mill en utpräglat dialektisk
historiesyn – trots att han kallar sig marxist. Faktum är att den existensfilosofi Sartre förespråkar är
slående ahistorisk. För Sartre är det subjektet och subjektet allena som står i centrum. Sartres
frihetsdialektik, och hans frihetsmoral som sådan, är direkt kopplade till människan i-världen-varo.
Människan som blott existens är ett Intet, men i världen som är Varat Blir hon genom sina handlingar.
Dessa handlingar är beroende av den subjektiva moral som infinner sig i henne då hon Blir, och då hon
efter frihetens tvång väljer handling. Friheten är därför hos Sartre på samma gång en dom som den är en
möjlighet; och samtidigt är friheten bara vad en människa är.

27
Käll- och litteraturförteckning
Källor
Mill, John Stuart. Om friheten (1859). Övers. Alf Ahlberg, efterord av Carl-Göran Ekerwald. Stockholm:
Natur och Kultur, 1984.

Sartre, Jean-Paul. Existentialismen är en humansim (1946). Övers. Arne Häggkvist. Stockholm: Albert
Bonniers förlag, 2002.

Litteratur
Aristoteles, Politiken (350 f.Kr.). Övers. Karin Blomqvist, 2 utg. Sävedalen: Paul Åströms förlag, 2003.

Bergström, Göran och Boréus, Kristina. Textens mening och makt: Metodbok i samhällsvetenskaplig
text- och diskursanalys (2000). 3 uppl. Lund: Studentlitteratur, 2012.

Berlin, Isaiah. ”Two Concepts of Liberty” (1958). Four Essays on Liberty. Oxford, England: Oxford
University Press, 1969.

Cohen-Solal, Annie. Sartre: Ett liv (1985). Övers. Agneta Westerdahl. Stockholm: Albert Bonniers
förlag, 1987.

Foucault, Michel. Biopolitikens Födelse: Collège de France,1978-1979. Övers. Gunnar Holmbäck och
Sven-Olov Wallenstein. Stockholm: TankeKraft Förlag, 2013.

Hegel, G.W.F. Phenomenology of Spirit (1807). Övers. A.V. Miller. Oxford: Oxford University Press,
1977.

Heidegger, Martin. Vara och tid (1927). Övers. Jim Jakobsson. Göteborg: Daidalos, 2013.

Horkheimer, Max och Adorno, Theodor W. Upplysningens dialektik: Filosofiska fragment (1944).
Övers. Lars Bjurman och Carl-Henning Wijkmark. 3 uppl. Göteborg: Daidalos, 2012.

Kant, Immanuel. ”Svaret på frågan: Vad är upplysningen? (1784)” i Axplock ur idéhistorien II: Kant till
Lyotard. Red. Niklas Olaison. Malmö: Vertigo Förlag, 2006.

Koselleck, Reinhart. Erfarenhet, tid och historia: Om historiska tiders semantik. Övers. Joachim
Retzlaff, inledning av Helge Jordheim. Göteborg: Daidalos, 2014.

Laclau, Ernesto och Mouffe, Chantal. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic
Politics (1985). 2 uppl. London: Verso, 2001.
Liedman, Sven-Eric. Från Platon till kommunismens fall: De politiska idéernas historia (Från Platon
till Lenin, 1972). Trettonde uppl. Stockholm: Albert Bonniers förlag, 2002.

Liedman, Sven-Eric. Tankens lätthet, tingens tyngd:Om frihet. Stockholm: Albert Bonniers förlag, 2004.

Marx, Karl. ”Capital I” (1867) i Selected Writings in Sociology and Social Philosophy (1956). Övers.
och red. T. B. Bottomore och Maximilien Rubel. 2 uppl. London: Penguin Books, 1969, flera uppslag.

Marx, Karl. ”Ur De ekonomisk-filosofiska manuskripten” (1844), i Människans frigörelse: Karl Marx
ungdomsskrifter i urval och översättning av Sven-Eric Liedman. Övers. och red. Sven-Eric Liedman.
Göteborg: Daidalos, 1995, s. 54-126.

Nietzsche, Friedrich. ”Den glada vetenskapen” (1883), i Friedrich Nietzsche: Samlade skrifter, Band 5.
Övers. Carl-Henning Wijkmark. 2 uppl. Höör: Brutus Östlings Bokförlag Symposion, 2008.

Nycander, Svante. Liberalismens idéhistoria: Frihet och modernitet (2009). 2 uppl. Lund:
Studentlitteratur AB, 2013.

Østerberg, Dag. Jean-Paul Sartre: Filosofi, konst, politik, privatliv. Övers. Sten Andersson. Göteborg:
Bokförlaget Korpen, 1993.

Elektroniska resurser
Conseil Constitutionnel. Déclaration des Droits de l’Homme et du citoyen de 1789 (1789). u.å. https://
www.conseil-constitutionnel.fr/le-bloc-de-constitutionnalite/declaration-des-droits-de-l-homme-et-du-
citoyen-de-1789 [hämtad 2020-02-12].

”Fri”, Svenska Akademiens Ordlista, 14 uppl. Stockholm: Svenska Akademien, 2015. https://svenska.se/
saol/?id=0769019&pz=7 [hämtad 2020-05-20].

”Frihet”. Svenska Akademiens Ordbok, Spalt F 1522 band 8. Stockholm: Svenska Akademien, 1926.
https://www.saob.se/artikel/?seek=arbetare&pz=1 [hämtad 2019-05-10].

”Ideologi”. Svensk Ordbok. Stockholm: Svenska Akademien, 2009. https://svenska.se/so/?

id=21736&pz=7 [hämtad 2020-05-22].

Kant, Immanuel. Groundwork of the Metaphysics of Morals (1785). u.å. http://www.pitt.edu/

~mthompso/readings/GroundworkI.pdf [hämtad 2020-05-15].

2
Marx, Karl. ”Ideology in General, German Ideology in Particular” i The German Ideology (1845). u.å.
https://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/german-ideology/ch01a.htm#p28 [hämtad
2020-06-07].

Maybee, Julie E. "Hegel’s Dialectics”. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2019 Edition).
Red. Edward N. Zalta. https://plato.stanford.edu/archives/win2019/entries/hegel-dialectics/ [hämtad
2020-05-21].

Sartre, Jean-Paul. ”Existentialism and marxism” (1960) i Existentialism from Dostoyevsky to Sartre.
Övers. Hazel Barnes. New York: Vintage Books, 1960. u.å. https://www.marxists.org/reference/archive/
sartre/works/critic/sartre1.htm [hämtad 2020-05-16].

Sartre, Jean-Paul. Varat och Intet (1943). Övers. Hazel E Barnes. u.å. http://yunus.hacettepe.edu.tr/~cin/
Being%20And%20Nothingness/Being%20and%20Nothingness%20-%20Sartre.pdf [hämtad
2020-05-21].