ДОКТОРАНТСКИ СБОРНИК

НА ПРАВОСЛАВЕН БОГОСБОВСКИ ФАКУЛТЕТ

2020
 ДОКТОРАНТСКИ СБОРНИК
НА ПРАВОСЛАВЕН
БОГОСБОВСКИ ФАКУЛТЕТ

••• 2020 •••

Университетско издателство „Св. св. Кирил и Методий“

Велико Търново, 2021
 СЪДЪРЖАНИЕ

Стоян Бербатов. Правата на човека в дискурса

на православната Биоетика ........................................................... 7

Валентин Георгиев. Учението за безсмъртието

на душата у апологетите (св. Юстин философ,
тациан асириец, атинагор атински, Теофил Антиохийски,
послание до Диогнет и св. Ириней Лионски).............................. 20

Ренета Трифонова. Отношението догматика – етика

в контекста на дискусията проф. Ганчо Пашев –
проф. Иван Панчовски.................................................................... 41

Митко Димитров. Трите ключови предпоставки

на антропологията на Йозеф Ратцингер
(папа Бенедикт ХVІ)....................................................................... 63

Христо Генчев. Единство и единственост на църквата:

богословски преглед на първия католически (догматичен)
принцип на икуменизма в декрета на втория
ватикански събор unitatis redintegratio ......................................... 80

Вайос Киридзис. Кратък исторически преглед

на гръцко-българските спорове от кримската война
до издаването на фермана (1870)................................................... 100

Мирослав Ангелов. Врачанският митрополит Константин

и репресивната политика на Стефан Стамболов спрямо
него в периода 1888–1890 г............................................................ 112

Свещ. Иван Марински. Някои въпроси свързани

с кръщението на възрастни в съвременната
литургична практика....................................................................... 133

5
Ивелина Тодорова. Грюндвиг и живото
взаимодействие в образователния процес:
поглед към съвременните форми на обучение............................. 151

Красимир Цочев. Дървеният православен

храм „Свето преображение господне“ в чамкория,
днешния курорт Боровец................................................................ 163

6
 ПРАВАТА НА ЧОВЕКА
В ДИСКУРСА НА ПРАВОСЛАВНАТА БИОЕТИКА
Стоян Бербатов

HUMAN RIGHTS IN THE DISCOURSE

OF ORTHODOX BIOETHICS
Stoyan Berbatov

Abstract: The issues raised by bioethics are both of moral and

legal nature, on the one hand, and of political and economic one,
on the other. These issues also find their answers in the concept of
human rights through their constitutional legitimisation in national
legislation. In postmodernism, the concept of human rights under-
goes deep changes, and the issues of bioethics are addressed in a
different way. The fundamental ideas of universal human rights to
political, social and spiritual freedom are constantly redefined in
the interests of mainstream ideologies and in favour of processes
of human depersonalisation. The crucial issue is, to what extent
the Orthodox Church is ready to state, in an adequate and reason-
able way, its (critical) stance on biotechnological experiments that
risk making man part of the so called posthumanism. Theology
bears the responsibility for staying true to the spirit of tradition,
and not ideologising the discourse of the Church even where new
and unexpectedly dangerous forms of idolatry, such as the theory
of human enhancement, are articulated in the bioethical discourse.
Keywords: bioethics; health; biotechnologies; human rights;
ideo­­­logy; Church.
•••
Не веднъж през последните години Православната църк-
ва чрез съборния си глас е изразявала опасенията си от неконт­
ролираните промени в социалните взаимоотношения, както и
от бързото развитие на науката и технологиите. Тревогата идва,
разбира се, не защото Църквата е против създаването и внедря-

7
ването във всекидневния живот на полезни за човека техноло-
гични продукти, а от факта, че тези продукти на човешкия ум
все по-често предизвикват сериозни спорове относно моралните
основания за тяхната (зло)употреба. Съвременното глобализи-
рано общество се намира в състояние на тревожен дефицит на
ценностни ориентири. Новите центрове на властта по нов начин
управляват населението, създават се механизми за контрол и на
нови модели на самосъзнание и идентичност. Традиционният
морал е жертва на тоталния конструктивизъм на постмодерниз­
ма, който преформатира параметрите на социалното живеене
и оставя след себе си етичен вакуум. Във всичко това може да
се забележи и осезателното увеличаване значимостта и прило-
жението в реалния живот на международно приети документи,
които под една или друга форма се стремят да получат превес
спрямо местните законодателства, както и да определят посоката
на развитие на икономиката, науката, а от втората половина на
двадесети век да настояват за промяна на ценностните стандарти
в културата и медицината1. Чрез глобализацията върху отделния
човек рефлектира целият спектър на световната идеологическа
противопоставеност.
В една такава реалност много трудно може да се позицио-
нира връзката на правата на човека с биоетиката през призмата
на божествената истина и на божествения авторитет, тъй като фе-
номенът права на човека, като част от модерния идеологически
ресурс, е тотално обвързан с „радикалната антропоцентрична
антропология и метафизика, т.е. (с идеята), че човек е мерило
за всички неща“2. Биоетиката несъмнено е антропоцентричен
феномен, но това не е причина религиозно мислещите хора да
нямат отношение по този проблем, още повече, че самата кон-
цепция за правата на човека декларира закрилата на всяко едно
волеизлияние, включително и религиозното.
В Православния свят съществуват документи, които изра-
зяват позиция по проблемите на биоетиката, въз основа на които
можем да говорим и за „православна биоетика“. Такива са на-
пример Социалната концепция на РПЦ3 или документа за аси-

8
стираната репродукция на Еладската църква4. Православието е
много внимателно към това, до каква степен ще се ангажира със
земните проблеми, не защото не се интересува от тях, а защото
задаването на църковен авторитет на дадено „социално учение“5
и вкарването му в институционни рамки би отъждествило това
„социално учение“ с пастирската дейност на Църквата. Следо-
вателно има основание да се оценяват целите и съдържанието
на дневния ред за правата на човека с известна доза подозрение.
Една от важните причини за това има религиозно-философски
характер. Тя касае активното настояване на постмодерността
обществено-политическите науки да изземат функциите на ре-
лигията и философията и да остойностят човешката личност и
живота на човека не на основата на ценности, а на основата на
полезността. В контекста на нашата тема можем да се позовем на
определението за човешката личност, съдържащо се в параграф
5. от становището на Еладската църква относно проблема за аси-
стирана репродукция, за да подчертаем непроменливостта на
православното учение и несъгласието му с опитите да се наложи
антихуманна „биоетика“:
„Основен елемент на православната антропология е при-
знаване свещеността на съществуването на човека, което обеди-
нява в себе си сетивния и идейния свят. Сътвореният „по образ
Божий“ човек е определен да се уподоби на Бога (срв. Бит. 1:26),
тоест да постигне обожение и освещаване... Когато някой има за
свой обект човека, и още повече – когато “ръководи” човека, той
извършва свещенодействие и, следователно, трябва да подхожда
към делото си със свещен страх и почит. Човекът не е източник
на собственото си съществуване. Всеки опит да се пристъпи към
началото на живота му трябва да става с чувство на благогове-
ние, а не с „похулване“. Когато приемаме Бога като Подател на
живота, ние пристъпваме към Него със страх, а ако Го пренебрег-
ваме, тогава поставяме себе си в позицията на богове. Във втория
случай имаме „похулване“, а неговата цена е тежка“6.

Възникването на биоетиката несъмнено има секуларен

произход и моралните дилеми, на които тя се опитва да даде

9
решение, не са свързани с вярата в Бога като Творец на човека.
Биоетиката задава границите на възможната намеса на човешкия
ум в живота на човека, но тези граници се поставят според секу-
ларния мироглед, който в голяма степен е отрицателно настроен
спрямо вярата и Църквата или както казва проф. Мандзаридис,
този мироглед иска „да премахне религиозните, метафизични и
други схващания и да прокара общи утилитарни принципи...: 1)
принципът на автономията, 2) принципът да се избягва причи-
няването на вреда или болка, 3) принципът на благодеянието и
4) принципът на справедливостта“7. Биоетичната проблематика
участва на три нива на обществения живот. Първото ниво е чисто
хуманният въпрос как публичното здравеопазване да се грижи
по-ефективно за здравето на човека. Второто ниво е пренасянето
на медицинската проблематика в сферата на идеологията на пра-
вата на човека – „правото“ на аборт, на сурогатно майчинство, на
евтаназия и т.н., с други думи – правото на всеки да има „право“.
Третото ниво на участие на биоетиката е финансовият интерес от
прилагането на новите биотехнологии. В този дискурс биоетика-
та е по-скоро пречка за осъществяване на този интерес, защото
тя все пак е някаква граница за безконтролното утилитарно из-
ползване на биотехнологиите. На теоретично ниво биоетичният
конструкт се поддържа от сериозно интелектуално тяло, чиято
дейност основно е свързана с рационалното обосноваване на из-
броените от проф. Мандзаридис принципи. „Биоетиката се роди,
за да обслужва две свързани помежду си цели: теоретична и
практическа. Първата цел е да дава теоретично описание на етич-
ните правила за поведение на лекарите, медицинските сестри
и учените – биомедици. Втората цел е да подготви своего рода
светски свещеници, които биха могли да дават съвети на болни-
ците, медицинските факултети и изследователските центрове“8.
Затова богословието е принудено да се разграничи от светското
теоретизиране по този въпрос, оставайки обаче в пряк диалог със
зададената от постмодерността биоетична рамка. Православието
остава на човека простор на свободата на съвестта да вземе ре-
шение по конкретен биоетичен въпрос и това решение не бива да

10
е плод на морална рационалност, а да е следствие от молитвеното
желание да изпроси от Бог да му открие волята си. Идеята, че
здравето е нещо добро е отражение на библейската истина, че
всичко сътворено е добро, че самото съществуване е добро. Аб-
солютизацията на „здравето“ обаче води до постепенно и незабе-
лежимо отнемане на правото на човека да чувства също и своята
греховност, своята болестност, като състояние на „нормалност“ в
един свят, който също чака своето изцеление и спасение. Право-
славната църква е призвана също така да даде духовната насока
и за преодоляване на морално – психологическите притеснения,
възникващи от използване на нови биотехнологии. „Съществе-
ният въпрос за Църквата не е дали генетичната технология тряб-
ва въобще да се използва; ключовият въпрос е по какъв начин тя
да се прилага“9. Решаващо значение за методологията на прила-
гане трябва да има придържането към духовният опит на Църк-
вата. Дори ако има опасност това прилагане да се разглежда като
политнекоректно в постмодерния биоетичен дискурс, това не би
трябвало да е пречка християните да действат според собствена-
та си съвест.
Православната биоетика не ограничава ролята си спрямо
човека само в този свят, нейната перспектива е есхатологич-
на, нейна цел не е човека тук и сега, а човекът, който ще бъде.
Църквата разглежда биоетичните проблеми въз основа на свое-
то Предание, тя изразява своите позиции съобразно светоотече-
ското богословие и църковния опит през вековете. Само в тази
перспектива и през призмата на Богочовека Христос трябва да си
зададем въпроса доколко е състоятелно съществуването на био-
етиката и доколко Църквата има отношение към нея. Призивът
към християнина не е да има „здрав дух в здрав тяло“, а да стане
личност, да получи своята идентичност в Христос, да стане бог
по благодат. Православното богословие може и трябва да си съ-
трудничи с медицината в стремежа де се осигурят добри условия
за пребиваването на човека в света. Но пред богословието има
една отговорна задача и това е преодоляване на онтологическия
редукционизъм. То трябва категорично да свидетелства, че чове-

11
кът не е само плът и кръв и животът му не е затворен в границите
на понятията здраве и болест. Човекът има право да превъзмогне
тези граници и богословието не трябва да отрича научните откри-
тия и напредъка на медицината, а да ги включва в есхатологич-
ната визия за човека и света. Своеобразният богословски ключ за
това разбиране е Литургията, мястото и времето, в което благо-
дарността, с която човек отдава себе си и целия си живот на Бога
е съвършеният модел на биоетиката, „пространството, в което се
ражда духовното събитие на личността – Христос става всичко за
всички съгласно личната уникалност и другост на всеки от участ-
ващите, тъй като идентичността на личността предполага ней-
ната другост и спрямо Бога и спрямо другия в тяхното взаимно
общение“10. В този евхаристийно – есхатологичен дискурс всяка
етика, включително и православната биоетика, са в динамично
отношение с Бога и не подлежат на конструиране и външна оцен-
ка, корективът на тази етика не е от това време и този свят. Следо-
вателно ценното в православната биоетика не е в това, че тя може
да посочи на вярващия верния подход към всеки етичен проблем
в медицината, а в това, че призовава човекът да стане личност и
чрез опита на общението да преживее правото да оценява вся-
ка една житейска ситуация11. Православната биоетика предпазва
от автономния моралистичен рационализъм на сакрализираната
публичност, от диктата на принципите и законите на „социална-
та справедливост“, тъй като секуларната биоетика е затворена в
рамките на правния формализъм на позволеното и полезното.
Биоетиката лесно се инструментализира от различни по-
литико-социални движения, предимно групово-малцинствените
и тези с лява идеология. Обикновено те минимизират значение-
то на моралните последствия от използването на съвременните
медицински технологии като акцентират върху полезността им
за своите каузи и върху грижата за човешкото здраве чрез оси-
гуряването на широк достъп до новите технологии за хората и
осигуряване на адекватна медицинска грижа. Разбира се не всич-
ки теми на биоетиката трябва и могат да бъдат отхвърлени от
Църквата, не всичко „заслужава“ анатема, огромна част от био-

12
етичната проблематика е насочена към грижата за здравето на
човека. Има обаче един набор от дейности в тази сфера, които
всъщност не се занимават с борбата срещу болестите, а разработ-
ват технологии за промяна на самия човек, за интервениране в
неговата природа и в крайна сметка за създаване на субект, който
не се отъждествява с християнското възприятие за „по образ и
подобие на Бога“. Такава е например идеята за подобряването
(enhancement) на човека. Това безспорно е имитация на христи-
янската идея за усъвършенстване на човека, но нейната цел е от-
далечаването на човека от Бога, а не богоуподобяване. Основният
смисъл на идеята за „подобряването на човека“ не е лекуване или
предпазване от болести, а изкуствената промяна на природата на
човека с цел повишаване неговата сила и способност за издръж-
ливост. Това например включва и изкуствено „повишаване“ на
интелигентността на зародиша, чрез което се създават условия за
безконтролно и дискриминационно диференциране на хората в
едно общество. Това Църквата не може да приеме за нормално и
хуманно, защото по този начин се затвърждава антропоцентрич-
ността като начин и цел на човешкото съществуване. Така тази
идея за подобряването (телесно усъвършенстване) на човека на
практика е продължение на древноезическата евгеника, позната
от практиката в древна Спарта, където държавата определя спо-
ред физическите характеристики двойката мъж и жена, които да
родят здрави деца и съответно същата държава решава кои деца
да останат живи и кои да се умъртвят, ако не отговарят на опре-
делени изисквания. Както знаем, евгениката се използва и в на-
цистка Германия. Църквата отново е призована да каже на света
кой за нея е човек и по какъв начин човекът има право за отстоява
човечността си. Тя може и трябва да направи това изключително
в един христоцентричен, богочовекоцентричен контекст. Затова
Църквата трябва да настоява не за „подобряване“ на човешката
природа, защото тя е сътворена максимално съвършено, а да се
развива у човека духовния усет за опасността от безконтролните
опити за разчовечаване на човека чрез новите биотехнологии.
Никой не може да отрече, че социалното неравенство ли-
шава бедните хора от добро здравеопазване и това нарушава

13
правото на всеки човек на медицински грижи. Но това е социа-
лен проблем и той исторически никога не е бил преодоляван и
обществата винаги са търсили начини да се справят с пробле-
мите на здравеопазването съобразно традиционните си културни
особености. Например в епохата на модерността подходът към
проблемите на биоетиката и равния достъп до здравеопазване се
вместват в дискурса на взаимопомощта, любовта и съпричаст-
ността. Разбираемо е, че в този период теоретичната рамка няма
как да не включва ценности, които отговарят на мисловната па-
радигма на модерния човек, в чийто идентичностен код все още
присъства християнството. Днес обаче проблемите, които биое-
тиката задава, все по-често са жертва на биоетичния либерали-
зъм и затова е трудно да се дефинира кой има правото да опреде-
ли кое е добро и справедливо в морален аспект и кое е полезно в
здравословен. Възможно е моралните съображения на пациента
да не се припокриват с утилитарните разбирания на лекаря, как-
то е вероятно е реципрочното несъответствие. В този случай е
много трудно, практически невъзможно, да се приложат каквито
и да било критерии за спазване правата на човека, което показ-
ва тяхното несъвършенство, но същевременно се демонстрира
спорната полезност на много от новите медицински технологии.
Много е вероятно също така решаването на един соматичен ме-
дицински казус да е последван от непоправими психологически
последствия. „В наше време особено разпространен е ентусиаз-
мът относно забележителния напредък в сферата на биологията,
генетиката и неврофизиологията. Те представляват научни завое-
вания, чиито обсег на приложение би могъл да доведе до сложни
антропологични и етични дилеми. Безконтролното прилагане на
биотехнологиите както в зараждането, така и в хода и в завърше-
ка на живота носи рискове за неговата истинна пълнота. Човекът
активно експери­ментира със своята природа по един крайно опа-
сен начин. Съществува риск от превръщането му в биологичен
механизъм, в безлична социална единица, в меха­нична система
с контролируема мисловност“12. Съгласието или несъгласието на
пациента за определени рискови медицински интервенции е мо-

14
рален казус и неговото решение не би трябвало да зависи само от
ползата или вредата за психофизичното здраве на човека. При-
мерът, който много често се експлоатира, в който износването
на плода би застрашило живота на бременна жена, е показателен
за това, че е невъзможно да съществува биоетичен кодекс, кой-
то може да реши всеки спорен казус. Трябва да се имат предвид
и проблемите на човешкото достойнство, на правото на живот,
включително и на правото на живот на човешкия ембрион. Не
само от религиозна, но и от чисто човешка гледна точка прио-
ритет в такива случаи трябва да има правото на всеки човек да
защити достойнството на своята житейска философия. Но има и
случаи, като т.нар. право на евтаназия (асистирана доброволна
смърт), при които човешката нормалност трудно може да асими-
лира ситуацията, а човешкият разум едва ли може да си обясни
как някой би участвал в това.
Липсата на основополагаща ценностна система провоки-
ра утвърждаването на всякакви утилитаристични мирогледи. На
човека му е дадена свобода да калкулира ценността на живота
според собствените си критерии. Наложеният от тези мирогле-
ди приоритет на абсолютната автономност за самоопределение
предполага една дълбока индивидуализация на човешкия жи-
вот и желание за потвърждаване само на своя морал и начин на
живот. „Това е състояние на напрежение, съпътствано от психо-
логическата необходимост да установим стабилна личностна
идентичност. Това напрежение продължава да съществува днес
в качеството си на задължителност в биоетическото фокусиране
върху индивидуалната автономност.“13 По всичко изглежда, че
натрупването на критичен обем от биоетични морални констру-
кти крие сериозна опасност от налагането на един постхуманис-
тичен14 етичен кодекс, който да се превърне в глобален биоетичен
консенсус. Открито се показва отношение на нетърпимост към
алтернативни по смисъл ценностни системи и често християн-
ската етика се отъждествява с фундаментализъм. При всеки опит
на религиозната част от човечеството да изкаже своето станови-
ще и отношение към новите биотехнологии се получава отговор,

15
че необходимостта от зачитане на биоетичните права на човека
– правото (на всяка цена) да бъде здрав и правото сам да избере
своята смърт – са по-важни от религиозния мироглед за човека и
вселената. Тъжно е, ако се окажат верни думите на Хабермас, че
прекомерното доверие в техническото развитие още за дълго ще
ни остави в положение да бъдем клиенти на разпределителната
справедливост на днешния век15.
В заключение трябва да кажем, че всяка позиция на право-
славното богословие по биоправните и биоетичните въпроси ще
се маргинализира ако тя бъде защитавана на равнището на идео-
логизирания апологетически дискурс. Проблемът на биоетиката
е човекът в неговата цялост, т. е. проблемът е антропологичен и
неговото разрешаване може да се търси само в перспективата на
етиката на живеене според Богочовека Христос. Без притеснение
можем да призовем да бъде забравен езика на забрани и норми и
да бъде утвърден езика на любовта. Църквата не настоява за това
да предлага решения за биоетичните проблеми в медицината, но
тя задава въпроси, чиито отговори могат да провокират медици-
ната да обяснява това, което прави. Обществата днес трудно ре-
агират на промените, но това не би било така ако биоетиката се
освободи от идеологическия натиск и финансовата зависимост.
Православната биоетика е призвана да разкрие човека не само
като неразделна част от творението, но и като носител на отго-
ворността за запазване на органичната цялост и пълнота на това
творение. Човекът има право да отстоява своята богообразност
без да превръща сам себе си в идол.

•••
1
„Най-голямото предизвикателство ще бъде да се търси биое-
тика, основаваща се на правата, която да бъде приета във всички кул-
тури, дори такива като традиционните азиатски култури, които под-
чертават общността върху индивидуализма. Глобализацията освен
политически и икономически измерения, придобива все по-голямо
значение за отделния човек, върху когото рефлектира целия спектър на
световната идеологическа противопоставеност“. – Thomasma, D. The

16
Challenge of Doing International Bioethics. – Philosophy and Medicine.
Bioethics and Moral Content: National Traditions of Health Care Morality,
74/2002, 215 – 234. 
2
Крстић, З. Религија – секуларизам – лаицизам. - В: Религија у
јавном, политичком и друштвеном сектору, (Београд), 2013, 71 – 100.
3
Основи на социалната концепция на Руската православна църк-
ва. С., 2006.
4
Православният възглед за технологично подпомогнатото чо­
веш­ко възпроизвеждане (асистирана репродукция).
https://www.pravoslavie.bg/биоетика/православният-възглед-
за-технологич/. (посетено на 02.03.2016 г.)
5
О. Зоран Кръстич пише, че понятието „социално учение“, спо-
ред него има католически произход и е подходящо за католическия
метод на изследване на социалните феномени. Той споменава и при-
съствието в богословието и на метода на социологическия анализ, кой-
то се ръководи от принципа на „сътрудничеството и солидарността на
мнозинството в обществото (следователно на самите застрашени и на
онези, които искат да помогнат)“. – Кръстич, З. Църквата и духът на
времето. Велико Търново, 2016, с. 141.
6
Православният възглед за технологично подпомогнатото чо-
вешко възпроизвеждане (асистирана репродукция).
7
Мандзаридис, Г. Християнска етика. Т. 2. С., 2013, с. 412.
8
Енгелхардт, Т. Мудрые ответы на сложные вопросы. http://
www.bogoslov.ru/text/415620.html. (посетено на 04.04.2018 г.).
9
Бигович, Р. Църквата в съвременния свят. С., 2013, с. 185.
10
Тутеков, Св. Личност, общност, другост. Велико Търново,
2009, с. 23.
11
„За традиционния християнин всяко видимо напрежение меж-
ду правото и доброто, както и между добрите неща, може да бъде окон-
чателно премахнато... В дългосрочен план истинското добро на всеки
човек трябва да бъде постигнато чрез обич към Бога и другите като
себе си. Правилното действие ще осигури възможно най-доброто за
себе си и за тези, които човек обича. Непосредственото, доброволно
и пряко участие в злото трябва да се избягва на каквато и да е цена,
дори тази на мъченичеството“. – Engelhardt, H. T. The Foundations of
Christian Bioethics. Scrivener Publishing, 2000, p. 78.
12
„Енциклика на Светия и Велик събор на Православната църк-
ва“, В: Християнство и култура, 131/2018, с. 27 – 38.

17
 13
Trotter, G. Genesis of a totalizing ideology: bioethics’ inner hippie. –
Bioethics critically reconsidered, NY, 2012, 49 – 70.
14
„Постхуманизмът“ се утвърди като етикет за форма на човеш-
ко съществуване, радикално преобразена с помощта на най-модерните
медицински техники и чрез използването на невро, био, нано и други
технологии за усъвършенстване на човека. Сам по себе си „постхума-
низмът“ е ценностно неутрален термин, който нито предполага, нито
из­ключва някакво конкретно отношение, което някой би могъл да зае-
ме към перспективата за „постхуманно“ бъдеще. Независимо от това,
концепцията е свързана с един доста фундаментален спор за ценности-
те“. – Birnbacher D. “Posthumanity, Transhumanism and Human Nature”.
In: Gordijn B., Chadwick R. (eds), Medical Enhancement and Posthumanity.
The International Library of Ethics, Law and Technology, vol 2, Springer,
Dordrecht, 2008, 95–106. По-широко разпространената позиция е, че
постхуманизмът води до създаване на изкуствени хора и всъщност
до унищожаването на човека. Виж повече в: Катасонов, В. Трансху-
манизмът: новата еволюционна утопия. – В: Християнство и култура,
102/2015, с. 51 – 66 и Крумов, К. От биополитика към безпризорност. –
В: Християнство и култура, 102/2015, с. 67 – 72.
15
Хабермас, Ю. Бъдещето на човешката природа. С., 2004, с. 93.

ЛИТЕРАТУРА

Birnbacher, D. “Posthumanity, Transhumanism and Human Nature”.

– Medical Enhancement and Posthumanity. The International Library of
Ethics, Law and Technology, vol 2, Springer, Dordrecht, 2008, 95–106.
Engelhardt, H. T. The Foundations of Christian Bioethics. Scrivener
Publishing, 2000.
Thomasma, D. The Challenge of Doing International Bioethics. –
Philosophy and Medicine. Bioethics and Moral Content: National Traditions
of Health Care Morality, 74/2002, 215 – 234. 
Trotter, G. Genesis of a totalizing ideology: bioethics’ inner hippie. –
Bioethics critically reconsidered, NY, 2012, 49 – 70.
Бигович, Р. Църквата в съвременния свят. София, 2013.
Енгелхардт, Т. Мудрые ответы на сложные вопросы. http://www.
bogoslov.ru/text/415620.html. (посетено на 04.04.2018 г.).
Катасонов, В. Трансхуманизмът: новата еволюционна утопия. –
Християнство и култура, 102/2015, с. 51 – 66.

18
 Крстић, З. Религија – секуларизам – лаицизам. – В: Религија у
јавном, политичком и друштвеном сектору, (Београд), 2013, 71 – 100.
Крумов, К. От биополитика към безпризорност. – Християнство
и култура, 102/2015, 67 – 72.
Кръстич, З. Църквата и духът на времето. Велико Търново, 2016.
Мандзаридис, Г. Християнска етика. Т. 2. София, 2013.
Основи на социалната концепция на Руската Православна Църк-
ва. София, 2006.
Риболов, С. Енциклика на Светия и Велик събор на Православ-
ната църква. – Християнство и култура, 131/2018, 26 – 38.
Свещен Синод на Еладска Църква. Православният възглед за
технологично подпомогнатото човешко възпроизвеждане (асистирана
репродукция) https://www.pravoslavie.bg/биоетика/православният-въз-
глед-за-технологич/. (посетено на 02 03 2016 г.)
Тутеков, С. Личност, общност, другост. В. Търново, 2009.
Хабермас, Ю. Бъдещето на човешката природа. София, 2004.

19