UNIVERSITETI I PRISHTINËS

FAKULTETI I FILOLOGJISË

TEZË E DOKTORATËS

POETIKA E LETËRSISË SË VJETËR SHQIPE

(Shek. XVI-XVII)
PREMISAT TEORIKE

Mentor: Kandidat:
Akademik Rexhep Ismajli Mr. Anton Berishaj

Prishtinë, 2009

3
POETIKA E LETËRSISË SË VJETËR SHQIPE
(shek. XVI-XVII)
PREMISAT TEORIKE

4
PËRMBAJTJA
Hyrje
I.KULTURA MESJETARE SI SISTEM SEMIOTIK DHE
LETËRSIA E VJETËR SHQIPE...................................................................6
II.LETËRSIAA E VJETËR SHQIPE SI MODUS KOMUNIKIMI.........13
1.Paradigma jakobsoniane dhe letërsia vjetër shqipe................................14
2.Rituali si model komunikimi letrar............................................................18
3.Letërsia e vjetër si model komunikimi autorefleksiv/autoreferencial.....22
4.Simboli – strategjitë diskursive – implikimet te letërsia e vjetër.............27
III.LETËRSIA E VJETËR SI DISKURS PERFORMATIV DHE
PERFORMANCË............................................................................................35
1.Diskursi performativ dhe aktet diskursive.................................................36
2.Semiotika e performancës religjioze............................................................46
IV.LETËRSIA E VJETËR SHQIPE – STRUKTURA DIALOGJIKE DHE
TRANSFORMIMET INTERTEKSTUALE.................................................62
1.Dia-logjika e letërsisë së vjetër – Tipologjia...............................................63
2.’Hapësira dialogjike e tekstit’.....................................................................75
3.Transformimet intertekstuale.....................................................................84
4.Letërsia e vjetër shqipe si translatio - përkthimi si inventio retorike......97
5.Auctor, Auctoritas dhe funksionet autoriale..............................................109
PËRFUNDIM
V.POETIKA E TEMPORALITETIT DHE TEMPIKA NË LETËRSINË E
VJETËR SHQIPE..........................................................................................119
Shënimet..........................................................................................................132
BIBLIOGRAFIA
a. Burimet................................................................................................147
b. Literatura............................................................................................149

5
 HYRJE

I. KULTURA MESJETARE SI SISTEM SEMIOTIK DHE

LETËRSIA E VJETËR SHQIPE

1.1.Kultura mesjetare karakterizohet nga një sërë tiparesh specifike

që e bëjnë të veçantë në krahasim me sistemet pararendëse dhe të
mëpastajme të kulturës. E parë në perspektivën semiotike ajo është
një kulturë e përbërë nga një sistem i tërë gjuhësh, të cilat
funksionojnë në kuadër të një rrjeti kompleks, ku gjuha verbale
përbën elementin thelbësor dhe në sfondin e së cilës edhe sistemet e
tjera të shenjëzimit marrin domethënie specifike dhe funksione
formatizuese semiotike.
Teksti sakral/religjioz është teksti mbizotërues në modelimin e
kulturës mesjetare. Ai e determinon edhe tekstin kulturor, i cili
“është modeli më abstrakt i realitetit nga pozcioni i kulturës së
dhënë. Për këtë arsye ai mund të definohet si botëkuptim i kulturës
së dhënë.” (Lotman)

6
Gjuha e artit dhe gjuha e letërsisë (këtu nocioni gjuhë duhet kuptuar
në domethënien e saj semiotike), ishin pjesë përbërëse, esenciale të
kulturës religjioze mesjetare. Në këtë kontekst, varësisht nga nivelet
e komunikimit (kultura mund të definohet, në një perspektivë
pragmatike, si një shumësi modalitetesh komunikuese), nga zhanret
komunikuese dhe situatat e aktet e komunikimit kulturor, mund të
flitet edhe për specifikën e komunikimit letrar – respektivisht për
statusin e artit verbal (të letërsisë) në kuadër të atij rrjeti kulturor.
Nga kjo perspektivë mund të flitet edhe për statusin e letrares, për
kuantitetin e letrarësisë të përbërsve të rrjetit tekstual mesjetar, dhe
në këtë kuadër edhe për korpusin letrar që në studimet albanologjike
zakonisht është quajtur letërsi e vjetër shqipe e shek. XVI eXVII.
1.2.Loja komplekse midis imagjinares, fantazisë mitopoetike,
semiozisit universal metafizik – universit religjioz, koncepteve
abstrakte dhe transcendentale – dhe relacionet dinamike dhe
paradoksale me konkretësinë, shqisoren, ‘estetiken’ - e bën këtë
kulturë religjioze një tip të veçantë kulture, e cila semiosisin dhe
estesisin i ka në fundamentet e veta, përbërës thelbësorë dhe
determinues.
Në studimin e këtij korpusi letrar dhe të disa prej kategorive
themelore teorike që e krijojnë themelin e presupozimeve
operacionale të krijimit dhe të funksionimit të tij, e kemi parë të
nevojshme të aplikojmë një lexim/interpretim të negociuar për disa
arsye:

7
- për shkak të rezultateve të pamjaftueshme dhe të pjesshme në
studimet e gjertanishme të letërsisë së vjetër,
- për shkak të vet natyrës specifike të këtyre teksteve dhe
modaliteteve të funksionimit të tyre,
- për shkak të modelit specifik të komunikimit që ato e vendosin
dhe/ose në të cilin marrin pjesë, që presupozon vendosjen e një
dialogu vetërfleksiv me akterë të mundshëm të komunikimit
letrar/religjioz.
Në fakt, ky lexim/interpretim i negociuar ndërlidhet me
pamundësinë për t’i ikur gjithnjë historicitetit si parim metodik, në
njërën anë, dhe interpretimit radikal që e presupozojnë metodat
aktuale dhe modelet eksplanatore teorike nga të cilat deshëm
s’deshëm nuk ikim dot, në anën tjetër. Në të vërtetë, ato shpesh janë
vetëm ‘dy anë të të njëjtës medalje’.

1.3.Kultura, në kuptimin më të përgjithshëm (pra edhe ajo

mesjetare, si një tip kulture) përfaqëson një tip specifik të ‘rendit
shenjëzues (...) që mund të definohet, tout court, si një TMS (Sistem
terciar modelues) koheziv, respektivisht, si një sistem i ndërlidhur i
shenjave, teksteve, kodeve, dhe formave konektive. Ndoshta gjëja më
mahnitëse lidhur me kulturën është fakti se modelet simbolike, të
cilat ua mundësojnë njerëzve t’i prodhojnë (ato), kanë një “efekt
rikthyes” (“rebounding effect”), me fjalë të tjera: ato e indukojnë
botëkuptimin, dijen që ndërmjetëson me botën. Një formë simbolike
e çfarëdo lloji (singulare, kompozite, etj.) e specifikon çfarë duhet
ditur dhe memorizuar nga varieteti i pafundmë i gjërave që janë në

8
botë. Edhe pse ne krijojmë forma të reja gjithnjë për ta ndihmuar
veten për të mbledhur dije të reja dhe për ta modifikuar dijen e
mëparshme, si dhe për ta zmadhuar atë, ne thjesht i lejojmë
simbolet tona kulturore “të mendojnë” për ne në pjesën më të
madhe të kohës. Si qenie sociale, ne jemi të lindur në një makro-kod
të fiksuar-tashmë të formave që e determinojnë në një shkallë të
gjerë mënyrën si ne e shohim botën rreth nesh...”i
E parë nga kjo perspektivë semiotike, kultura dhe Teksti religjioz i
mesjetës përfaqëson një model specifik, i cili i determinon, midis
tjerash, edhe modalitetet e modelimit dhe të funksionimit të
subsistemeve kulturore, pra edhe të asaj që mund të konsiderohet si
tekst me tipare dhe funksione estetike dhe letrare. Në të vërtetë, siç
kanë konstatuar hulumtues të ndryshëm të Mesjetësii, kultura
mesjetare konstituohet mbi modelin e simbolit, i cili edhe për
modelet tjera të kulturës është një nga “elementet më stabile të
kontinuumit kulturor”iii. Simboli në Mesjetë, pra edhe te letërsia e
vjetër shqipe, është një shprehje shenjëzuese e qenies më të lartë që
qëndron ‘përtej’ mbretërisë së shenjave, dhe në pamundësi të
përfshirjes definitive në një rrjet të kufizuar shenjash (tekstesh), ai
‘definohet’ si një i shenjuar tanscendental, i cili vazhdimisht duhet
të ‘rikrijohet’ nëpërmjet serive të ‘pakufishme’ të shenjuesve dhe
teksteve. Simboli në një kontekst të tillë “shfaqet si kondensator i të
gjitha parimeve të shenjësisë, dhe në të njëjtën kohë del jashtë
kufijve të shenjësisë. Ai është ndërmjetësues midis sferash të
ndryshme të semiosisit, e po ashtu edhe ndërmjet realitetit semiotik
dhe jashtësemiotik. Po ashtu ai është ndërmjetësues midis sinkronisë

9
së tekstit dhe kujtesës së kulturës.”iv Pikërisht nga tiparet dhe
funksionet e tilla të simbolit derivojnë kategoritë e diseminacionit
dhe të transgresionit semiotik, të cilat e definojnë edhe kodin
simbolik, si mbikod të tekstualitetit religjioz mesjetar dhe atij letrar.
1.4.Mirëpo, në Mesjetë të gjitha format e jetës ishin të gërshetuara
me religjiozitetin (“saqë çdo moment ekzistonte rreziku i humbjes
së distancës midis tokësores dhe hyjnores”v), Bibla, si Tekst i
përgjithshëm kulturor (nga korpusi simbolik i të cilit buronte gati i
gjithë tekstualiteti i Mesjetës), përfaqësonte një universum
symbolicum, për të cilën madje edhe bota ishte krijuarvi, e edhe
tekstualiteti letrar derivonte nga ajo, po edhe modalitetet e
funksionimit të tij. Mesjeta përfaqëson një nga ato momente
historike kur një “tekst, për t’u perceptuar estetikisht, duhet të ketë
edhe ndonjë funksion (për shembull politik, religjioz) përveç atij
estetik.”vii
Këto tipare e kanë kushtëzuar ‘dysinë’ inherente të teksteve
mesjetare, polivalencën semantike, gërshetimin dhe tejshtrirjen e
tyre intersemiotike, si dhe projektimin në çdo dimension të jetës.
Ato kushtëzojnë edhe ‘dysinë’ formale dhe modale të vet teksteve:
shtrirjen në të njëjtën hapësirë të vargut, të prozës, sado që ato
shpesh, si te Buzuku për shembull, gjenden ‘në mes’ (ku me qenë
varg dhe me qenë prozë nuk është thjesht rezultantë e strukturimit
hyletik të tekstit), posaçërisht për nga funksioni i tyre në kuadër të
tipit të kulturës religjioze dhe komunikimit religjioz; bashkë-/pranë-
kundër/-vënien e mikrozhanreve të ndryshme, e cila mundëson një
shumësi prekodimesh të brendshme, të cilat (duke patur parasysh

10
burimin e tyre te një tekstualitet paraprak) realizojnë edhe një
shumësi prekodimesh të jashtme; ato pra kushtëzojnë dia-logjikën
radikale intra dhe inter-tekstuale të letërsisë së vjetër shqipe.
1.5.Shqyrtimi i premisave teorike domosdo na ka çuar drejt një
arkeologjie të kategorive bazë teorike, domethënë të një lloj
rikonstruktimi të situatës teorike, në të cilën ka operuar praksisi
letrar i Mesjetës, në kuadër të të cilit janë prodhuar dhe kanë
funksionuar tekstet e letërsisë së vjetër shqipe.viii Kjo na ka shpënë
po ashtu drejt rikonstruktimit të moduseve komunikuese, që
përfaqësojnë një conditio sine qua non të funksionimit të këtij
tekstualiteti. Në fakt, një nga qëndrimet themelore që del nga
studimet e pragmatikës së komunikimit është se çdo akt komunikimi
karakterizohet nga një dimension estetik, respektivisht, se
dimensioni artistik/estetik konstituohet nga modusi komunikativ.ix
“Përkundër pikëpamjeve ekzistuese, teoria pragmatike e
fiksionalitetit nuk kërkon kurrfarë ndarjeje të diskursit fiktiv nga
konteksti i botës reale. Nuk ka asnjë nevojë për parimin e
zhvendosjes minimale që do ta siguronte mbështetjen/sfondin për
veçantitë narrative (letrare), sepse ky rol përmbushet nga situata
komunikative. Në këtë pikëpamje ashtu si edhe në të tjerat, çështja
qëndron te fakti se fiksionaliteti më së miri kuptohet si një resurs
komunikativ, më parë se sa si një kategori ontologjike”.x
Situata komunikative në kulturën mesjetare realizohet në fushën e
simbolit, respektivisht /mbi/kodi simbolik është ai që e instituon
modelin inferencial (i cili nuk është thjesht një komponentë e
komunikimit, por bërthama e tij) të komunikimit religjioz/letrar, për

11
pasojë edhe moduset specifike të këtij komunkimi, strategjitë dhe
logjikën diskursive, si dhe modalitetet tekstuale/zhanrore dhe rolet
autoriale. Mbi këto premisa bazë teorike do mbështetemi në
shqyrtimin e disa prej dimensioneve themelore të letësisë së vjetër
shqipe.

12
II. LETËRSIA E VJETËR SHQIPE SI MODUS
KOMUNIKIMI

13
 1. PARADIGMA JAKOBSONIANE DHE LETËRSIA E
VJETËR SHQIPE

2.1. Me qëllim të identifikimit të veçantisë së letërsisë së vjetër

shqipe, konsderoj se ky korpus letrar duhet parë në kontekstin e
teorisë së komunikimit, repektivisht brenda procesit të komunikimit
- si një akt komunikimi, ose thënë më mirë – si akte komunikimi
verbal, në rend të parë, por edhe në kontekstin më të gjerë të
pragmatikës dhe të komunikimit – si akt i komunikimit kompleks
intersemiotik – ku bëjnë pjesë edhe rituali (lëvizjet, gjestet, muzika),
hapësira simbolike dhe universi kulturor përgjithësisht.

2.2. Gati në çdo debat semiologjik lidhur me komunikimin letrar, në

një mënyrë ose tjetër, është marrë për bazë modeli i ofruar nga
linguisti dhe poetikani tahmë klasik, Roman Jakobson, në tekstin e
tij “Linguistika dhe poetika”. Sipas Jakobsonitxi, akti i komunikimit
verbal mund të përfaqësohet me modelin heuristik në vijim:
KONTEKSTI
MESAZHI
ADRESANTI--------------------------------------------ADRESATI
KONTAKTI
KODI

14
Fig. 1

Dhe çdonjërit nga këta faktorë i përgjigjet një funksionxii specifik:

REFERENCIAL
POETIK
(Funksionet) EMOTIV----------------------------------KONATIV
FATIK
METAGJUHËSOR
Fig. 2
Jakobsoni pohon se funksioni poetik i gjuhës konsiston në
orientimin e thënies te mesazhi si i tillë, te sjellja në fokus e
mesazhit për shkak të atij vetëxiii. Më tej ai pohon: ‘’Ambiguiteti
përfaqëson një tipar të brendshëm, të patjetërsueshëm, të çdo
mesazhi të përqendruar te vetvetja, shkurt – një karakteristikë
përcjellëse të poezisë’’xiv. Për të, atributi poetik nuk është thjesht një
përplotësim i diskursit me figura retorike, por një rivlerësim i
përgjithshëm i atij diskursi dhe i të gjitha komponenteve të tij, pra të
kodit (kodeve) dhe subkodeve të tij. Mirëpo, fjalia kruciale nga
aspekti i pragmatikës letrare, tek e cila do përqendrohemi, midis
tjerash, në këtë studim, dhe e cila gati është lënë pa u vënë re nga
studiues të shumtë (përveç Julia Kristevas që e vendos këtë çështje
brenda vizurës psikanalitike, respektivisht freudiane), e identifikon
transformimin funksional të dy kategorive bazë në procesin e
komunikimit, të adresantit dhe adresatit. ‘’Jo vetëm mesazhi vetë,
por edhe adresanti dhe adresati i tij bëhen ambigë’’ xv. Por, sipas tij,

15
edhe zhanret e ndryshme letrare i ‘aktualizojnë’ dhe transformojnë
në shkallë të ndryshme dhe në modalitete fiksionalizuese të veçanta
faktorët dhe funksionet bazike të komunikimit verbal: që nga uni
(ich) lirik dhe narratari fiktiv e gjer te ‘ju’ dhe ‘ti’ i adresatit të,
p.sh. monologut dramatik, lutjes etj. Do të shtoja, jo vetëm kaq.

2.3. Kështu, te mesazhet ku funksioni poetik, në kuadër të rendit

hierarkik të funksioneve, është dominant, dhe që vlen për të gjitha
tekstet letrare,

the supremacy of the poetic function over the referential

fuction doe not obliterate
the reference but makes it ambiguos. This double-sensed
message finds correspondence in a split addresser, in a split
addressee, as well as in a split reference.xvi (Supremacia e
funksionit poetik mbi funksionin referencial nuk e shlyen
referencën, por e bën atë ambige. Mesazhi i dykuptimshëm
/ambig/ e gjen korrespondencën e vet tek adresanti i dyzuar,
tek adresati i dyzuar, e po ashtu edhe te referenca e
dyzuar/dyfishuar.)

Procesi i ‘kontaminimit’ semiozik i përfshin të gjithë faktorët dhe

të gjitha funksionet e aktit të komunikimit verbal. Në kontekstin e
letërsisë së vjetër shqipe (religjioze/kishtare/biblike), që është e
pandashme nga rituali religjioz dhe performanca religjioze, ky
proces i ‘kontaminimit’ semiozik e përfshin madje edhe kanalin e

16
komunikimit midis adresantit dhe adresatit, të cilin Deleuze dhe
Guattari do ta quajnë makinë semiotikexvii, duke bërë që mesazhi të
jetë thelbësisht dialogjik a kontraktual si te teksti liturgjik i
Buzukut (në gjithë kompleksitetin e tij polizhanror), ashtu edhe te
doktrinat e krishtera të Matrangës dhe Budit (apo edhe te
skripturat rituale – Rituali roman dhe Pasqyra e të rrëfyemit e
Budit), e gjer te ligjërata polidiskursive e Bogdanit. Kështu,
faktorët komunikativë te Buzuku – prifti, xhakoni e
komuniteti/kongregacioni i besimtarëve, te Budi – prifti e xhakoni te
Doktrina e krështerë, apo prifti dhe mëkatari potencial - si te
Pasqyra e të Rrëfyemit, apo te Bogdani figura e predikuesit (si një
nga figurat tipike të mitopoetikës së krishterë dhe të barokut), do të
transformohen në figura të dyzuara e ambige. Po në të njëjtën kohë,
karakteri radikal transtekstual i këtyre teksteve, jo vetëm në relacion
me korpusin biblik, por edhe me grammatica – n mesjetare dhe
unversin kulturor simbolik të krishterë, bën që jo vetëm referenca
tekstuale të shfaqet e dyzuar dhe ambige, po edhe vetë konteksti i
komunikimit letrar.

17
 2. RITUALI SI MODEL KOMUNIKIMI LETRAR

2.4. “There can be no culture without ritual”xviii (Pa ritual nuk mund
të ketë kulturë), pohojnë Lakoff dhe Johnson në veprën e tyre me
titull Metaforat me të cilat jetojmë. Ky konstatim vetëm sa e thekson
rëndësinë e kategorisë së ritualit në diskursin teorik të shkencave
humane përgjithësisht (përfshirë këtu antropologjinë dhe
sociologjinë), por veçanërshit në studimet e performancës dhe
performatvitetit në dekadat e fundit, e në këtë kontekst edhe në
studimet letrare.
Paradigma mitike-ritualiste konsideron që i gjithë arti, pra edhe
letërsia, burimin e ka nga rituali. Konstatimi primar i saj është:
“Miti i lidhur me ritualin është letërsi religjioze, miti i shkëputur nga
rituali është letërsi shekullare, ose letërsi e thjeshtë”.xix Por, rituali
përtej një sistemi të përcaktuar procedurash të sjelljes, të një rendi
specifik të gjesteve dhe fjalëve, është një diskurs kompleks
simbolik, një sistem formulash komunikimixx,

18
por që me strukturën e vet diskursive prodhon një ambiguitet
inherent dhe domethënie polivalente, si në planin e vetkonstituimit,
ashtu edhe në kontradiktën/kontradistinksionin me modelin bazik të
jetës sociale. Siç konstatojnë Lakoff dhe Johnson, ritualet religjioze
janë lloje tipike të aktiviteteve metaforike, të cilat zakonisht
përfshijnë edhe metonimitë – objekte të botës reale që qëndrojnë në
vend të entiteteve në botën e definuar nga sistemi konceptual i
religjionit.xxi Për më tepër, “...si sisetm komunikimi, rituali i
përfshin si tiparet indeksikale që i referohen hierarkisë sociale, ashtu
edhe tiparet simbolike që i referohen kozmosit”.xxii Liturgjia dhe
ritualet tjera përcjellëse që i presupozojnë tekstet e vjetra, siç kanë
theksuar shpesh studiuesit e mitit-ritualit, veprojnë si një makinë
kohore, e cila përmes retorikës temporale performative
pjesëmarrësit e ritualit semiotikisht i zhvendos herë në kohët ‘e
para’ të mitit religjioz, e herë te koha eskatologjike – te ‘fundi’
eternal. Fjala është për një, do të thosha, makinë semiotike, që me
strategjitë diskursive (të strukturës komplekse indeksike, ikonike e
simbolike të shenjës pierceiane) i vendos në domenin e
atemporalitetit fiktiv – tipar ky bazik i funksionimit edhe të botërave
diskursive të teksteve letrare.

2.5. Pozicioni i veçuar i akterëve në procesin e komunikimit,

pozicioni i tyre liminal (në mes, në prag) presupozon një modalitet
aktiviteti që me konstituentët e tij hapësinorë, temporalë dhe
simbolikë mundëson suspendimin, sfidimin, ‘lojën’ me normat
sociale dhe transformimin e tyre. Por, norma liminalexxiii dhe

19
liminaliteti nuk nënkuptojnë vetëm mbylljen, veçimin, izolimin, por
njëkohësisht edhe transgresionin, transmisionin semiotik në nivele
të ndryshme.
Në “fazën liminale” – tiparet e subjektit të ritualit janë ambige – ai
kalon nëpër një mbretëri kulturore që ka fare pak ose aspak atribute
të gjendjes së mëparshme a të mëpastajme. Kjo nënkupton edhe
zhvendosjen në një model tjetër komunikimi. Statusi liminal i
akterëve në komunikim, për pasojë edhe aura simbolike – i
zhvendos semantikisht dhe i projekton, si do të thoshte M. Eliade,
në një in illo tempore, duke i bërë aktantë simbolikë në një
participation mystique (Levy-Bruhl), përmes aksionit semiozik
performativ dhe mbi modelin origjinar aktancial. Te liturgjia, për
shembull, ky integrim simbolik realizohet nëpërmjet rikthimit
semiotik në situatën e parë të transubstanciacionit – kur Zoti u bë
njeri. Këtë e bën të mundshme loja semiotike me retorikën e saj
performative që përfshin vendin e shenjtë, ritualin, mitin dhe format
tekstuale të derivuara, të ri-cituara dhe ri-ko(n)tekstualizuara nga
Teksti i shenjtë.

2.6. Rituali religjioz, respektivisht performanca religjioze, si

modalitet komunikimi i letërsisë së vjetër, përbën kushtin dhe
kontekstin e domosdoshëm origjinar të funksionimit të saj.xxiv Kjo
do të thotë që veprat e autorëve të vjetër nuk mund të trajtohen as
thjesht si skriptura a si skenare për ritualin/performancën religjioze,
por si tekste komplekse që në strukturën e tyre ‘negative’ (e
papranishme/assente- Eco) e kanë të inskriptuar gjithë kompleksin

20
tekstual të performancës – respektivisht të kontekstit të saj
komunikativ e formatizues: ideologjik, kulturor, estetik e letrar.
E gjithë letërsia e vjetër mund të konsiderohet, siç e përkufizonte
Riza tekstin e Buzukut, një “breviar – (katekizëm – ritual) –
meshar”xxv; madje në këtë kontekst zhanror duhet parë edhe
predikimet/ligjëratat e Bogdanit, sepse edhe vepra e tij funksionon
brenda këtij modeli të komunikimit.
Për letërsinë shqipe kjo vlen që nga fjalia e saj e parë e njohur:
Unte paghesont premenit Atit et birit et spertit senit, të Pal Engjëllit
(1462), e cila përfaqëson një rites de passage tipik. Tekstet e
Buzukut, Budit... presupozojnë një shkallë tjetër kompleksiteti.

21
 3. LETËRSIA E VJETËR SI MODEL KOMUNIKIMI
AUTOREFLEKSIV/AUTOREFERENCIAL

2.7. Modeli i komunikimit semiotik i letërsisë së vjetër shqipe

presupozon projektimin e njëkohshëm të dy gjuhëve reciprokisht të
papërkthyeshme – të gjuhës konvencionale, verbale e diskrete – dhe
asaj ikonike, kontinuale e ‘hapësinore’xxvi, respektvisht interaksioni,
mbivendosja dhe bashkë-kundër-vënia e teksteve (zhanreve letrare
lirike, narrative, didaktike, ‘historike’, në njërën anë dhe i formave
ikonike – simbolike, respektivisht i ‘hapësirës’ simbolike në të
cilkën realizohet performanca e ritualit religjioz). Në universin
semiotik mesjetar (respektivisht në modelin relgjioz të kulturës – i
cili mund të definohet si një hapësirë me potencial maksimal
retorikogjen) – ky model shfaqet në formulimin e një ‘programi
minimal’ në trajtë relacioni të dyfishtë: bota si libër dhe libri si
botë.

22
2.8. Komunikimi “UNË-UNË”, respektivisht autokomunikimi është
tipar thelbësor (edhe pse jo i vetmi, sepse në konsekuncë të fundit
kjo do të nënkuptonte asgjësmin e komunikimit per defintionem) i
ritualit dhe i letërsisë religjoze të krishterë përgjithësisht – dhe kjo
nënkupton autokomunikimin në nivelin e sistemit ‘të mbyllur’ e
ciklik kohor e hapësinor të ritualit, por edhe statusin e komunikimit
në nivel individual – performimi i teksteve / zhanreve specifike, si
himni, lutja, litania etj., i të gjithë pjesëmarrësve në aktin e
komunikimit (posaçërisht te Buzuku, Budi, Matrënga, por edhe te
Bogdani). Nëse, siç thotë Lotmani, vlen konstatimi që “në sistemin
e komunikimit ‘UNË-AI’ janë të ndryshueshme elementet që e
kornizojnë modelin (adresati e zëvendëson adresantin), ndërsa kodi
dhe mesazhi janë të përhershëm, dhe mesazhi dhe informacioni që i
përmban ai janë konstante, /por/ ndryshon bartësi i
informacionit”xxvii, atëherë në sistemin UNË-UNË bartësi i
informacionit mbetet po ai, mirëpo mesazhi në procesin e
komunikimit riformulohet dhe merr kuptim të ri. Kjo si rrjedhojë e
futjes së kodit shtesë- të dytë – dhe mesazhi nismëtar prekodohet në
njësitë e strukurës së tij, i përfton vijat e një mesazhi të ri:

KONTEKSTI ZHVENDOSJA E KONTEKSTITIT

MESAZHI 1 ____________________________MESAZHI 2
UNË ________ ------------------------------------------------------- ________UNË
KODI 1 KODI 2
Fig.3

....Te komunikimi UNË-UNË adresanti duke ia përcjellë porositë

vetvetes, ai brenda vetes e trasformon qenien e vet, meqenëse qenien
e një personi mund ta interpretojmë si një bashkësi individuale

23
kodesh sociale të rëndësishme, e kjo bashkësi këtu ndryshon në
procesin e aktit të komunikimit.xxviii Kjo formë transformimit ndodh
posaçërisht te modelet e komunikimit ritualist dhete tekstet
performative përgjithësisht. Megjithatë, për komunikimin në kuadër
të ritualit dhe letërsisë të lidhur ngusht me të – ky model abstrakt
elementar shfaqet i ngushtuar dhe nuk vlen si i tillë. Kemi të bëjmë
këtu me një akt të veçantë komunikimi performativ – ku relacioni
bazik konstituohet sipas modelit ‘UNË-UNË’, por në kuadër të tij
funksionojnë relacione modale UNË-TI’, UNË-TI’’, UNË - JU etj,
të cilat i transformojnë edhe ato elementet e përhershme – siç janë
kodi/kodet dhe mesazhi/mesazhet – duke ia nënshtruar rimodelimit
simbolik polivalent. Te liturgjia, për shembull, ku tekstet janë
paraprakisht të njohura (të paktën pjesërisht) për komunitetin e
besimtarëve (në një shkallë më parciale – dhe ky fakt bëhet burim i
relacioneve asimetrike / të tilla bëhen edhe kodet dhe ‘gjuhët’ që i
përdorin pjesëmarrësit në komunikim/ si kusht për konstituimin e
‘teksteve’) dhe priftin – pjesëmarrësit në procesin komunikues
vendosin një tip specifik komunikimi – respektivisht ata shpesh
marrin karakteristikat e një UNË – kolektiv, ku struktura e
komunikimit UNË-TI/AI është vetëm pjesë përbërëse dhe në kuadër
të modelit UNË-UNË. Ky transformim projektohet edhe te rituali në
vetvete. Më tej, ashtu si performimi muzikor, edhe rituali përfton
një identitet të ri gjithnjë kur përsëritet... ai njëkohësisht ridefinohet,
zbulohet përsëri dhe krijohet nga e para.xxix

24
2.9. Tërësia e ritualit (me përbërësit e tij tekstualë) vepron si një
shenjë unike, ku edhe pjesëmarrësit e tij (prifti, gjakoni, individët
dhe komuniteti i besimtarëve, mëkatarët potencialë, etj.), objektet,
reliket, ikonongrafia, skenografia, pjesët muzikore etj., bëhen pjesë
e një tekstualiteti poliform, ku kodet specifike hibridizohen e
mbivendosen. Edhe pse në studimet semiotike zakonisht dallohen
kodet e adresantit (rspektivisht kodet e produksionit tekstual) nga
kodet e adresatit (d.m.th. kodet e recepcionit tekstual dhe të
interpretimit), te rituali religjioz dhe liturgjia (si grand- genre i tij)
këto kode shpesh mbivendosen në tërësi ose vetëm pjesërisht,
varësisht edhe nga niveli i unifikimit të roleve komunikuese në
kuadër të performancës religjioze. Meqenëse te rituali religjioz si
prifti ashtu dhe komuniteti/kongregacioni i besimtarëve përbëjnë të
bashkuar në një adresantin dhe adresatin, në përmasa jo të njëjta –
por shpesh këto relacione janë variabile (në varësi edhe nga
subzhanret letrare që performohen, siç janë litania, lutja, etj.) – dhe
në pajtim me rolin performativ që duhet luajtur. Në këtë sens, ky
model i komunikimit shndërrohet, siç e cekëm më lart, në një model
autokomunikimi – i cili transpozohet po ashtu në nivele të ndryshme
të njësive ekspresive dhe njësive semantike. Te modeli i
komunikimit UNË-UNË’ – ku UNË’ (te lutja, p.sh.) është tjetri (
ose tërësisht tjetri – siç e quan Derrida) – si instancë e brendshme
imanente (që mbështetet te parimi teologjik: zoti është i pranishëm
dhe i involvuar në tërësinë e realitetit- te njeriu nëpërmjet Shpirtit të
shenjtë) dhe transcendente (si eksteriorizim diskursiv), shpesh merr
trajtën e një instance simbolike (diskursive), e cila bëhet e

25
shpjegueshme/e kuptueshme vetëm me ndihmën e një rrjeti tjetër
diskursiv. Në anën tjetër, paradoksalisht, adresanti i shumëfishtë dhe
adresati i shumëfishtë – themelojnë një modus komunikimi unik dhe
të ‘mbyllur’ në vetvete.
Sipas Pierceit, i gjithë procesi semiozik mund të kundrohet nga një
pikëvështrim i ngjashëm. Kështu as
... personi nuk është në kuptimin absolut një idividuum. Mendimet e
tij janë ato që ai ia “thotë vetes”, respektivisht ajo që ai ia thotë
unit të tij të dytë që sapo ngjallet në rrjedhën e kohës. Nëse e
mendojmë, ky unë kritik është ai që përpiqemi ta bindim; ndërsa i
gjithë mendimi është shenjë dhe për nga natyra gjuhë ... rrethi
shoqëror i njeriut (sado ngusht a gjerësisht t’i kuptojmë këto fjalë)
është një person i bashkuar shlirshëm, sipas disa parametrash i një
pozite më të lartë se personi i një organizmi individual. (Pierce,
5.421)xxx Ky fragment i Pierceit na shpie, midis tjerash, edhe te një
nga modalitetet esenciale të produktivitetit diskursiv dhe të
strategjive diskursive të botëkrijimit mito-poetik dhe, për pasojë,
edhe në kuadër të kulturës dhe letërsisë së krishterë.

26
4. SIMBOLI - STRATEGJITË DISKURSIVE - IMPLIKIMET
TE LETËRSIA E VJETËR

2.10.Tekstet religjioze/estetike mesjetare (ashtu si edhe kultura

mesjetare përgjithësisht) i nënshtrohen strategjisë së konstituimit të
diskurseve që burim e kanë simbolin – që nga statusi i tij si shenjë
diskrete gjer te multiplikimi i tij në nivel teksti, të cilin (sipas
Lotmanit) e karakterizon ‘hapësira’ n-dimensionale semantike. Kjo
vlen po ashtu edhe për tekstet e letërsisë së vjetër shqipe – që varen
dhe konstituohen në raporte dinamike me kulturën e simbolit – dhe
në kuadër të saj – si një strukturë fraktaleshxxxi vetëgjenerohen – nga
njësitë më të vogla te tekstet dhe Teksti i përgjithshëm kulturor.
Simboli dhe kodi simbolikxxxii është conditio sine qua non i
funksionimit të saj. Imagjinata simbolike, në njërën anë është parë e
lidhur ngusht me figuracionin estetik, duke marrë parasysh aftësinë
e simbolit të udhëzojë te një shumësi e pakufishme kuptimesh dhe
për faktin që redundanca e simbolit përfaqëson fuqinë e tij të
përsëritjes nëpërmjet ripërtëritjes së vazhdueshmexxxiii , si dhe
mundësinë që format e ndryshme ekspresive dhe objektet e
ndryshme në kuadër të procesit semiotik të marrin statusin e

27
simbolit. Në anën tjetër, simboli shihet si një hallkë e parë në
procesin kreativ të transformimeve semiotike, mekanizëm i thellë i
kodimitxxxiv, brenda të cilit kondensohen të gjitha fenomenet me
tipare të shenjës, por që del edhe tej tyre.

2.11. E gjithë letërsia e vjetër shqipe në këtë kontekst buron nga

simboli suprem i tekstualitetit të krishterë – Zoti, Hyu. Teofania,
modalitetet e manifestimit të Zotit, dhe shfaqet në forma të
ndryshme tekstuale – si Logos – si ‘fjalë e gjallë’ e ‘me të shkruem
bukurë’xxxv, si ligjërim, diskurs e tekst; si një teksturë poetike me
mbikodim retorik:
E ti je si një kruo
Qi ujëtë s’i ven me,
E ma i amblë se një huo,
Mjalte bletëze cë re.

O, si një gurrë e gjallë,

Qi rrjedh bukurë kulluom,
Po shuom e pa valë
Për jetet pa menguom.

As të turbulluom s’katë,
Posi ari i kulluom,
As të me nukë katë,
Si guri i paçmuom.xxxvi

28
Tërë ky rrjet shenjash retorike përfaqëson vetëm një varg
“interpretantësh” që sillen rreth hapësirës/qendrës së zbrazët të të
shenjuarit ‘transcendental’, por që në momente të tjera merr tiparet e
një të shenjuari ‘imanent’, që zë vend, inskriptohet në ‘trupin’ e
njeriut, i cili bëhet ‘tempull i Zotit’. Studiues të letërsisë mesjetare
me të drejtë e kanë vënë në pah që krishtërimi e mëson njeriun që ta
pranojë trupin e vet si tempull të Zotitxxxvii(“Sepse ju jeni tempulli i
perëndisë së gjallë”. Kor.II, 6.16. “Unë thashë: Ju jeni
perëndi.”Gjoni, 10.34.). Kjo strategji e transmisionit semiotik,
respektivisht e inskriptimit të kodit simbolik haset në modalitete të
shumta transformimesh diskursive: qoftë edhe nëpërmjet heqjes së
kufirit midis autorit/lexuesit/performuesit/pjesëmarrësit në ritual me
rrëfimin mitopoetik religjioz, e cila dëgjusit ia mundëson që rrëfimi
mitik të bëhet rrëfim i tij personalxxxviii . Vetidentifikimi me
hyjnoren, transendentalen (Jungu do të thoshte se zoti është vetëm
një arketip në suaza të unit), përbën njërën nga strategjitë më
paradoksale të diskursivitetit të krishterë. Ja si realizohet një
strategji e tillë diskursive te ‘Meshari’ i Buzukut, ku dëgjuesi është
pjesëmarrës aktiv i liturgjisë:
Zgiedh Pistullinë e Shën Palit qi shkruon Romanjet.
Vëllazënë, gjithë sa jemi pagëzuom m Krishtinë Jezu, gjithë
jemi ndë mortë të ti. Përse me të jemi sepelyem n bagmit ndë mort;
përse porsi Krishti u ngjall n mordjet për lavdit të t Et, ashtu edhe
na ecnjëmë ndë gjellë të re për të. Përse na në jemi mbë
shembëlltyrë të mortsë ti, ashtu edhe bashkë me të nde e ngjallunit;
na këta tue ditunë se aj plaku nieri ynë me të kle vumë mbë kryqt, e

29
mbë atë mëndyrë, përse korpi i përkatënuom të përfarone, e këha
paret na ma mos sherbejmë katit. Përse ai vdiq e u dëlir n katit. E
na në jemi vdekunë me Krishtnë, besojmë se edhe me të të gjellijmë;
na tue ditunë se Krishti ngjall n mordjet, e ma s ka me vdekunë, as
mordja atë ma nukë ka me e zotënuem. Përse aj qi anshtë vdekunë
për katët, vdiq një herë të vetëme; e aj qi gjellin, gjellin për
Tenëzonë. Ashtu edhe ju mbani vetëvetëhenë vdekunë për të vërtetë
për katët, e përse të gjëllini m Tenëzonë, për Krishtnë Jezu Zotnë
tanë. Deo gratias.xxxix

Aty periteksti performativ – fillimi:“Zgiedh Pistullinë e Shën Palit

qi shkruon Romanjet” dhe fundi i perikopesë: “Deo gratias” – nuk
shërben vetëm si një kornizë tekstuale, por përfaqëson një instancë
liminale që mundëson transgresionin semiotik midis nivelesh te
ndryshme të tekstualitetit – verbal dhe ritualist – si dhe shkrirjen e
roleve diskursive simbolike. Te Matrënga këtë strategji diskursive
do e hetojmë te Fletëkushtesa e veprës së tij E mbsuame e kërshterë,
ku midis tjerash shkruan: “... që të jem i pranishëm me fëmijët, e për
dashuri të atij që për ne u bë fëmijë, që së bashku me fëmijët të
bëhem fëmijë...”xl
Mirëpo, në të njëjtën kohë realizohet strategjia tjetër diskursve
komplementare, e cila në planin empirik, statusin hyjnor të njeriut
(respektivisht të pjesëmarrësit në komunikim) e mbulon me
poshtërimin moral e fizikxli , duke e shenjuar ashtu edhe burimin dhe
vetë diskursin si mëkatar, si një erring scripturexlii , një shkrim
mëkatar:

30
 Se u jam posi një zgjuo
Keq i mbrazëtë e i nkotë,
O, një i keq përruo,
I turbullë gjithë motnë.xliii

Kështu, nëpërmjet modaliteteve të skajshme/margjinale, që

njëkohësisht përftojnë edhe bërthama dhe qendra rrezatimi
semantik, dhe të vendosjes së relacioneve të veçanta ko(n)tekstuale
dhe të (bashkë) pranë-kundër-vënies diskursive, këto tekste
shndërrohen në ‘makina semiotike’ të prodhimit të kuptimeve
polivalente. Mirëpo rrjeti i termave (shenjave gjuhësore) që e
konstituon këtë diskurs, të cilët shpesh shndërrohen në nocione/fjalë
bredharake (errant words), krijon një dialektikë komplekse dhe të
pakufishme transgresioni semiotik.

2.12. Ky transgresion semiotik realizohet nëpërmjet strategjive

diskursive të diseminacionit, të cilat përbëjnë një nga premisat
themelore të shkrimit të krishterë, por edhe të shkrimit në
përgjithësi. Se e gjithë njohja, modalitetet e përfaqësimit, pamjet
mentale e ndijimet trupore dhe, posaçërisht, botëkrijimi diskursiv
varen nga shenjat – këtë na e dëshmon edhe teorema e Peirceit mbi
serialitetin e pakufishëm të shenjave:
“Është e lehtë të vihet re se objekti i shenjës, të
cilit ajo i referohet, vetë mund të jetë vetëm një shenjë. Për
shembull, objekti i një pohimi të zakonshëm është një përgjithësim

31
nga bashkësia e faktorëve të perceptimit shqisor. Ai i para-qet ata
faktorë. Ata faktorë të perceptimit shqisor, nëpërmjet
ndërmjetësuesve që saktësisht nuk i njohim, janë vetë përfytyrime
abstrakte të vet perceptimeve shqisore, ndërsa këto në vetvete
konsiderohen dhe janë – nëse gjykimi ynë është sadopak i saktë –
pikëpëpari përfytyrime të impresioneve shqisore, dhe të asaj diçkaje
të errët që sthrihet në themelet që nuk mund të specifikohet dhe që
vetë të mos shfaqet si shenjë e diçkaje bazike. Konsiderojmë, me
plot arsye, që lidhur me këtë ka një kufi, njëmendësia e fundme, si
zeroja te temperaturat. Por, bazuar në natyrën e gjërave, ne asaj
vetëm mund t’i afrohemi; është e mundshme që vetëm ta
praqesim/përfaqësojmë. Objekti i drejtpërdrejtë, të cilin shenja
përpiqet ta paraqesë, është edhe vetë shenjë. ([dorëshkimi nr.] 599,
1902: 35-36)”xliv
Në letërsinë religjioze mesjetare, dhe në letërsinë e vjetër shqipe,
objektet, gjërat e botës reale, qeniet e gjalla (qoftë edhe ato të
regjistrit fantastik), personat, shkrimi në trajta të ndryshme, edhe
përkundër natyrës së tyre hyletike, karnale, gjithnjë i nënshtrohen
logjikës së transgresionit semiotik dhe diskursit të determinuar nga
(mbi)kodi simbolik, i njohur në një formë elementare në
hermeneutikën mesjetare si parim aliquid stat pro aliquo. Këtë e
vëmë re gati te çdo njësi e vogël diskrete tekstuale – perikopetë-
edhe te Buzuku:

Të zanëtë e nfill të Ungjillit shenjtë porsi shkrou Marku.

Capitulo VIII.

32
Nd ato dit, tue klenë e madhe turmë, ata tue mos pasunë qish me
ngranë, Jezu grishi n vetëhenë dishipujtë, e u tha: Muo më dhimbetë
n këso turme, përse qysh tri dit janë me muo e s kanë qish hanë. E u
në i lashça me votë esëllë më shtëpi të tyne, ata të jesënë pr udhë,
përse disa n sish janë ardhunë për së largu. E dishipujtë e ti ju
përgjegjnë: E kush mundë nginjë këta n buke këtu ndë këtë
shkretëti? E i pyeti: Sa bukë kini? E ata i thanë: Shtatë. E ordhënoi
turmësë të reditishnë përmbi dhet. E muor të shtatë bukëtë, aj tue
pasunë dhanë hir i ntheu, e i dha dishipujet ti përse t i danjinë
përpara, e i vunë përpara turmësë. E kishnë edhe pak peshk; e aj
tue i pasunë bekuom, ordhënoi edhe ata t ishnë vum përpara tyne. E
angërë, e u nginjnë; e ngritinë shtatë shporta n copëshit qi mbetunë
ishnjinë. E ishnë ata qi ngranë kishnë përqark katërë mijë shpirtëna.
Laus tibi Christe.xlv
‘Termat’ që e përcaktojnë hapësirën semantike të këtij diskursi –
bukë, shkretëti, dishipujtë, peshk...- “nuk janë atome, por pika fokale
të kondensimit ekonomik, vende kalimi”xlvi, ku kryqëzohen akset
dhe relacionet shenjëzuese me shenjuesit paraprijës dhe pasues. Në
kontekstin e retorikës performative (De Man), ata hyjnë në relacione
simbolike me akterët e procesit të komunikimit.
Ashtu si shumësohet/multiplikohet ushqimi shpirtëror te perikopeja
e Buzukut e cituar më lart, ashtu edhe shenjat gjuhësore me anë të
diseminacionit, zhvendosjeve dhe projektimeve dikursive zgjerohen,
hedhen (si fara te parabola e mbjellësit te Marku 4, 3-8), shpallen
dhe transpozohen në tipa të ndryshëm diskursivë. Mjafton ta shohim
një nga termat bazikë të estetikës mesjetare – dritënxlvii (dhe

33
derivatet e saj si ndriçimi, iluminacioni...). Te Budi kjo shenjë
seminale shfaqet në tekstin poetik:
Veçë të lus, amë muo,
Zoti im, një dritë n te
N goje cote e më thuo
Të mbushem plot besë e fe.xlviii
Te Bogdani ajo merr role të ndryshme diskursive në tekstin e tij
polimorf, p.sh.: “...Territ qi na ban me dalë/Drita...”,ose: “Tha
Hyji: u bafshinë dritëtë mbë qiellt”xlix, ndërsa te Buzuku, në kuadër
të pasthënies, si një causa finalis e veprës së tij: “...desha... me
zdritunë pak mendetë e atyne qi të ndiglonjinë...”l , duke shënuar
kalimin nga atributet performative hyjnore tek atributet
performative tekstuale e autoriale. Diseminacioni është kusht i
domosdoshëm për produktivitetin tekstual, aq më tepër për
kostituimin e niveleve të ndryshme të domethënieve, të kuptimit dhe
të kodeve të ndryshme që mundësojnë konstituimin e teksteve dhe të
Tekstit. Ai shënon shumëfishësinë gjenerative të pareduktueshme.li
Për më tepër, diseminacioni e inskripton rrugën nga kthimi eternal i
mileut hyjnor deri te loja e lirë e shenjave dhe e gjurmëve.lii Si një
divine milieu i tillë na shfaqet edhe tekstualiteti i letërsisë së vjetër
shqipe me dimensionin e tij polisemik, si një diskurs religjioz dhe si
program tekstual që qëndron në themel të Letërsisë.

34
III. LETËRSIA E VJETËR SI DISKURS PERFORMATIV
DHE PERFORMANCË

35
 1. DISKURSI PERFORMATIV DHE AKTET DISKURSIVE

3.1.Meqenëse çdo komunikim bëhet i mundshëm nëpërmjet akteve

ligjërimore/diskursive (me anë të ‘sistemeve’ semiotike të
ndryshme) dhe duke patur parasysh ‘natyrën’ e veçantë të
komunikimit ritualist/religjioz/letrar që e trajtuam në kapitujt
paraprakë, por edhe të zhanreve diskursive që e konstituojnë
letërsinë e vjetër shqipe – është e domosdoshme që në këtë kontekst
të shqyrtohet kategoria e performativitetit (dhe më pas edhe e
performancës) si kategori bazike që i definojnë disa nga premisat
themelore të poetikës së kësaj letërsie.
Letërsinë e vjetër shqipe e karkterizon një intencionalitet diskursiv
që mund të definohet në pikat më të përgjithshme si intencionalitet
performativ – religjioz, i cili realizohet nëpërmjet një procesi
intensiv, shumëdimensional dhe kompleks semiotik.
Performativiteti, aktet diskursive dhe aktet ligjërimore, madje edhe
në kuptimin standard të tyre, të shpallur në teorinë e Austinit (në
trajtën e triadës ermiologjike – lokucinet, ilokucionet e

36
perlokucionet, sado rigjide dhe e pamjaftueshme të jetë treguar,
posaçërisht në qëndrimin e saj shpërfillës ndaj letërsisë dhe
fiksionalitetit përgjithësisht, apo edhe te zhvillimi taksonomik i
mëvonshëm i Searleitliii), te letërsia e vjetër gjen një dëshmi dhe
realizim kompleks dhe polivalent. Ato i definojnë jo vetëm intencat
autoriale, jo vetëm moduset e strukturimit dhe të funksionimit të
kodeve dhe teksteve të këtij korpusi letrar, por edhe vetë ideologjinë
e këtyre teksteve, respektivisht modalitetet e inskriptimit dhe
formatizimit të teksteve sociale, teologjke e kulturore, si dhe
fragmentet e tekstit historik brenda rrjetit të tyre tekstual.
Në letërsinë biblike dhe kishtare – performativiteti (këtu atributin
performativ do ta konsiderojmë si një term gjithpërfshirës, me të
cilin emërtojmë fuqinë e përgjithshme të fjalëve për të bërë diçkaliv
), ridefinimi i kuptimit nëpërmjet gjuhës performative, është
gjithpërfshirës dhe përcaktues për këtë tip të diskursit letrar (në një
formë specifike edhe për krejt letërsinë). Ai i përfshin trasformimet
semantike/retorike, transformimet narrative – aktanciale e aktoriale,
transformimet ideore/ideologjike, morale e estetike, për pasojë
transformimet e pjesëmarrësve në procesin e komunikimit. Për më
tepër, siç do të thoshte Benjamini, “ligjërimi (i kuptuar këtu si
diskurs, vër.ime) është aty krijues i realitetit”.

3.2. Pikën themeltare të dimensionit performativ të diskursit

semiologë të ndryshëm e kanë parë pikërisht te elementi nuklear i
semiozisit – te vetë shenja si kategori themelore semiotike. Është
konstatuar se shenja është strukturalisht e përcaktuar për të qenë

37
fenomen diskursiv. Shenja jo vetëm që ekziston, ajo edhe ndodh.
Ajo është edhe fakt, edhe akt.lv Për rrjedhojë, është bërë e mundur të
flitet për botën diskursive, dhe jo vetëm në kuptimin që çdo sistem
kodesh procesuale dhe gjuhë semiotike merr tiparet e diskursit me
t’u vendosur në koordinatat kohë-hapësirë dhe në një medium
shprehjeje të caktuar, por edhe në kuptimin se diskursi është
vetvetiu – një strukturë dialektike e ngjarjes dhe kuptimit (Paul
Ricoeur)lvi dhe qëndron në themel të formatizimit të botëve të
mundshme dhe/ose fiktive. I gjithë diskursi religjioz/letrar biblik e
teologjik, nga i cili derivon tekstualiteti i letërsisë së vjetër shqipe,
mbështetet te modusi performativ i fjalës:
“1 Në fillim ishte Fjala dhe Fjala ishte pranëPerëndisë, dhe Fjala
ishte Perëndi.
2 Ai (fjala) ihte në fillim me Perëndinë.
3 Të gjitha gjërat u bënë me anë të tij (fjala), dhe pa atë nuk u
bë asnjë nga ato që u bënë.
4 Në atë ishte jeta, dhe jeta ishte drita e njerëzve”. (Gjoni,
1.1.4)
Jo vetëm Fjala, por edhe akti i të thënit në tekstin biblik është akt
themelor performativ i botëkrijimit: “Pastaj Perëndia
tha...”(Zanafilla, 1.). Pikërisht nga këta dy shembuj do të mund të
nxirrnim edhe premisat themelore të teorisë së diskursit: fjalën, si
shumësi modalitetesh shprehëse që gjenerojnë kuptime, dhe aktin
(aktet) e të thënit si shumësi rolesh diskursive, të cilat e
determinojnë procesin e kijimit dhe të shkrimit. Më tej, nga aty
mund të derivohet edhe premisa tjetër mbi karakterin

38
auto(re)gjenerues të diskursit biblik/religjioz, si kategori bazike
edhe e letërsisë. Pikërisht ky ‘kualitet’ i diskursit letrar (që në
modalitete kuantitative variabile mund të vihet re edhe te tipat e
tjerë të diskursit) përbën, sipas mendimit tim, conditio sine qua non
të çdo religjioziteti dhe diskursi religjioz (pra edhe të letërsisë së
vjetër shqipe). Ky tipar i shkrimit – i këtij manifestimi të plotë të
diskursitlvii - e bën të mundshëm edhe konstatimin e Derridasë mbi
makinën teologjike, makinën që i krijon zotërat, e cila nuk është
asgjë tetër përveç një makine semiotike që i shndërron në aksione
dikursive edhe flijimin e edhe lutjen – të cilat Derrida i konsideron si
dy kushtet pa të cilat nuk mund të përfytyrhet as vetë religjioni.lviii

3.3. Në dimensionin e parë të konstituimit, tekstet e vjetra i

përmbushin kriteret strikte të performativitetit – personi i duhur,
koha dhe vendi i duhur, si dhe korniza institucionale pertinente – të
cilat mundësojnë realizimin e forcës ilokucionare dhe
perlokucionare të akteve ligjërimore. Edhe konteksti i shfaqjes dhe
krijimit të tyre është thelbësisht performativ – nevoja e marrjes së
imprimatur-it dhe përgjithësisht sistemi i censurës (këtë e dëshmon
historia e botimit të veprave të Budit dhe Bogdanit), i cili i
rregullonte të gjitha dimensionet e produksionit tekstual: 1. rolin e
personit të duhur zakonisht do ta luajë peshkopi/ipeshkvi, si
themelues i kishës dhe si locus në të cilin është vendosur auctoritas,
prej nga buron edhe e drejta e autorësisë;lix 2. fjalët e duhura që
medoemos duhej t’i përmbaheshin doktrinës – sistemit të rregullave
dhe kodeve ‘juridike’/teologjike; dhe 3. që presupozojnë vendin dhe

39
kohën e duhur, si dhe konvencat dhe rrehanat e duhura të
performancës (vendin e shenjtë, kohën liturgjike dhe ritualet
specifike). Për më tepër, si akte besimi, tekstet e vjetra e plotësojnë
edhe kushtin tjetër austinian – sinqertetin e aktit lgjërimor.
I gjithë teksti i Buzukut, por edhe scripturat rituale të Budit, janë të
thurura me akte ligjërimore ku mbizotëron qëllimi ilokucionar
(Searle) – respektivisht directives – thëniet udhëzuese për
‘përdorimin’/performimin e tekstit/teksteve në kontekstin implicit të
ritualit/performancës religjioze:
Oratio post communionem
N sakramentit sit, Zot, të përzanëtë e shenjtë ne zdritë: e n
ordhënit plak na me klenë purguom nde e përzienët të
sherbëtyresë për të shelbuom neve me shkuom na ban. Për
tenë Zonë Jezu Krishtnë Birë tand.
Feria secunda. Oratio.
......................teksti i lutjes
Zgiedh Pistullinë Exekielit
Profetë. Capitulo XXXIV.
.....................teksti i epistulës
Të zanëtë e nfill të Ungjillit shenjtë porsi shkrou Matheu.
Capitulo XXV.lx
....etj...
të përcjella me akte të tjera ligjërimore – tipike për diskursin
religjioz/letrar.
Mund të thuhet se çdo fragment, perikope, citat nga tekstet biblike,
lutje etj., në kuadër të tekstit të Buzukut, Budit, Bogdanit...e

40
zhvendos “referencën” ko(n)tekstuale origjinare duke e vendosur në
relacione ndërvarësie me aktin e thënies. Në kontekstin/kotekstin e
liturgjisë dhe ritualeve religjioze – dhe të komunikimit religjioz –
ato shndërrohen në akte diskursive të reja. Kështu, praktikat e
‘citimit’ te Buzuku, Matrënga,Budi, Bogdani përfaqësojnë një tip të
veçantë intertekstualiteti performativ. Një njësi ekspresive – term,
figurë, fjali, perikope, model kompozicional etj. – në tekstin
mikpritës kurrë nuk konsiderohet identik me njësinë analoge në
tekstin burimor, sepse:
1.konteksti/koteksti i ri e ndryshon funksionin e saj, pra edhe
domethënien, duke i atribuar asaj qëllime dhe role të reja
ilokucionare e perlokucionarelxi (në këtë kontekst e shoh idenë e
Kristevas mbi intertekstualitetin si transpozicion);
2.citati përveç që është ‘fjalë’/e shkruar/, është edhe ‘thënie’/e
thënë-shqiptim/ që përfaqëson një akt unik dhe të papërsëritshëm.

3.4. Në nivelin retorik, ndërkaq, tekstet narrative/fragmentet e

epistulave/psalmet, citatet tjera biblike – në procesin e komunikimit
/por edhe si elemente të një makro-teksti (Mesharit...)/ shndërrohen
në monada metaforike/simbolike që e konstituojnë supershenjën
tekstuale si tërësi.
Në relacionet diskursive bazike të vendosura në kuadër të
tekstualitetit të letërsisë së vjetër:
Zoti – krijimi i botës dhe i njeriut – BV
Logosi – Jezu Krishti-transubstanciacioni-rikrijimi
spiritual injeriut - BR

41
 Performanca/rituali religjioz me akterët e tij dhe
tekstualitetiti përcjellës

realizohet karakteri (të paktën) i trefishtë performativ, si i Mesharit,

ashtu edhe i teksteve të tjera të vjetra. Aty aktet e shkrimit, aktet e
ligjërimit, aktet e leximit dhe alternimi i tyre në “tekst”, jo vetëm që
formësojnë një botë diskursive/’fiktive’, por njëkohësisht i bëjnë
bashkëpjesëmarrës në të edhe “autorin” edhe “lexuesin” –
respektivisht bashkëpjesëmarrësit në performancën
rituale/religjioze. Këtë do ta shohim edhe nëse ndalemi për pak te
simboli i transubstanciacionit (që përfaqëson vetëm një nivel të
performancës, megjithëse pjesën qendrore që përbën fokusin
simbolik të liturgjisë), tek i cili përthehet polisemia e shenjave
karnale që e krijojnë sistemin shenjëzues të saj: aty realizohet
‘identifikimi’ simbolik midis instancave diskursive në nivele të
ndryshme – në njërën anë kemi relacionin prifti=Krishti – i cili
realizohet edhe nëpërmjet aktit ligjërimor “Ky është korpi im /Hoc
est corpus meum/”, dhe në anën tjetër relacionin
kungimi/communioni-komuniteti i besimtarëve – pjesëmarrës në
‘trupin e Krishtit’. Kjo tejshtrirje/transgresion semiotik realizohet
pastaj në të gjitha nivelet tjera të diskursit dhe realizimit të tij
tekstual. Këtë e bën të mundshme edhe vetë kultura mesjetare me
qasjen panmetaforikelxii të saj. Kjo ka mundësuar edhe shfaqjen në
kohët moderne të interpretimeve simbolike, siç është modeli i H.
Weinrich-ut (1976), cila merr në konsideratë mikrometaforikën,
metaforikën e kontekstit dhe metaforikën e tekstit.lxiii Në këtë

42
kontekst duhet parë edhe tekstualiteti performativ mesjetar (me
derivimet e tij me primesa të barokut religjioz edhe te Budi e
Bogdani në shekullin XVII).

3.5.Si tërësi diskursive, me karakterin e tyre performativ tekstet e

letërsisë së vjetër shqipe realizohen si makro-akte ligjërimore të
orientuara drejt arritjes së një qëllimi të caktuar - transformimit
spiritual dhe mendor të njeriut, siç do të thoshte Bardhi të pafatesë
dorësë arbëneshë. Me intencionalitetin performativ të inskriptuar në
forma të ndryshme dhe dimensione të ndryshme, tekstet e letërsisë
së vjetër (do thosha pa përjashtim – që nga Buzuku e gjer te
Bogdani) mund t’i konsiderojmë si pjesë e tekstualitetit të paideia –
s së krishterë. Paideia në këtë kontekst merr kuptimin edhe të një
Bildung (arsimim, ndërtim, formim)lxiv . Edhe zhanret letrare të
katekizmit, doktrinës (te Matrënga: E mbsuame...) shfaqen si zhanre
fundamentale të paideia-s së krishterë, njëkohësisht edhe si forma
simbolike, si bazë e përvojës estetike dhe bazë institucionale e
vetëndërtimit kulturor.
Është pohuar shpesh, duke u nisur edhe nga figurat e tekstit biblik,
se krishtërimi i jep një kuptim të ri dhe një intensitet të ri
universalizimit kozmik të figurave të mësuesit dhe nxënësitlxv , se i
krishteri është para së gjithash nxënës i shkollës së Krishtitlxvi ,
ndërsa vetë Krishti është një arkibari dhe arkimësues, ndërsa kisha
është shkollë dhe “të gjithë besimtarët janë fëmijë të Krishtit”.lxvii
Këto strategji diskursive do t’i ndjekin edhe autorët e letërsisë së
vjetër – duke realizuar transgresionin semiotik sipas modelit

43
Imitatio Cristi. Këtë e vëmë re fare lehtë madje edhe te paratekstet e
‘veprave’ të tyre:
“Proptera captivus ductus est popuus meus, quia non
habuit scientiam. Isa.ap.5. Prashtu dergjetë dheu ndë robi errëtë e
verbuem, me dy palë niegulla të zeza mbë faqe, qi janë mpkati e të
padijtunitë, përse u dvuer dijeja e urtija, e tue kjanë dheu i Arbënit
ndë mjedis të t’pafevet, mirëfilli nieri si të marrë mend e shqise
nukë mundetë me qëdruem ndë hir të Tinëzot, as nukë munë
shëlbonjë pa mos kjanë kush e ndritën ndë lijt e ndë fet, e silla ashtë
themeli i gjithë vepëravet mirave. E përse feja zihetë o dobitetë me
të ndëgiuemit, pa mos pasë kush na mpson e kallëzon, si mundetë
kurraj nieri me ndëgiuem e e gjegjunë, I S. Pali Rom 10. thotë:
Quomodo credent ei, quem on audierunt? Et quomodo audient sine
predicante?
E shofëmë përditë se nd atë dhe ku lulëzojnë dotorëtë,
letërarëtë e dijeja lulëzon ende shejteja fe, me gjithë vepëra të mira,
e nd atë dhe ku nukë janë dotorëtë, letërarëtë e të dijshmitë feja sa e
ka përditë lëngon, ligetë e shqimbetë: vepërat e mira, uratëtë,
lëmoshënatë e njinesëtë venë tue u dvarunë.
Ashtu urdhënon Hyji naltë i qiellet, disa rreze e hire të vet me
mos ja dhanë nierit pa fjalë të gjalla, ndo pa mos lëftuem vetë me
xanë libërsh o letërarësh, tue xgedhunë o tue ndëgiuem.”(...)lxviii

Në këto pasazhe të para nga Te primite perpara letterarit gjejmë në

formë të kondensuar konceptet bazë mbi të cilat ndërtohet dialektika
diskursive e tekstit në aksion (Ricoeur), e diskursit performativ

44
letrar të të gjithë letërsisë së vjetër shqipe. Ky proces performativ/
diskuriv realizohet nëpërmjet vargut të transformimeve modale:
metanoia – matabola - matafora
që presupozojnë fuqinë vepruese aktive të dikursit në shndërrimin
shpirtëror, mendor, moral – që është emëruesi i përbashkët i këtyre
tri kategorive fundamentale të didaktikës sakrale, e cila edhe te
Bogdani realizohet nëpërmjet dijes e profecisë. (I.Kor. 13,14.) Aty
kjo dije, ky transformim, ky iluminacion me fjalë të gjalla duhet
arritur nëpërmjet ‘ngjitjes’ nëpër shkallët diskursive/metaforike,
sepse te teksti i Bogdanit (dhe te tekstet tjera të vjetra) rol
performativ luajnë edhe vetë modalitetet strukturale –
kompozicionale të tekstit. Për pasojë, botërat diskursive të letërsisë
së vjetër, ta parafrazojmë Averincevin, nuk janë asgjë tjetër pos një
shkollë; e “kufijtë e një shkolle të tillë janë kufijtë e kozmosit, nëse
jo në realitet, të paktën në ide”lxix dhe në strukturimin ikonik-
simbolik.
Parë nga kjo perspektivë tekstet e Buzukut, Matrëngës, Budit,
Bardhit e Bogdanit përfaqësojnë “akte ligjërimore komplekse, të
zgjatura”lxx, akte themelimi të letërsisë dhe kulturës së shkruar
shqiptare.

45
 2. SEMIOTIKA E PERFORMANCËS RELIGJIOZE

3.6.Për studiues dhe semiologë të teatrit, midis të cilëve edhe

Ubersfeldlxxi e De Marinislxxii, edhe rituali religjioz dhe teksti/tekstet
që qëdrojnë në themel të tij dhe e konstituojnë atë njëkohësishit,
janë performanca dramatike/teatrore. Kështu De Marinis do të
konstatojë: se për Ubersfeld-in, statusi i tekstit dramatik është
ekzaktësisht i njëjtë si ai i libretos ose i mesharit.lxxiii
Liturgjia /drama liturgjike/ është kategori qendrore e letërsisë së
krishterë. Madje, edhe zhanret e ndryshme letrare ose ishin pjesë
përbërëse e saj, ose –si katekizmi e doktrina, zhanre këto tipike
diskursive të paideias së krishterë - shërbenin për ta përgatitur
(bashkë me ritualet tjera religjioze) besimtarin për pjesëmarrje në
dramën liturgjike. Bërthama semiotike e saj lidhet me eucharistia-n
ose Darkën e Mbrame (‘Gostia e shenjtë’), e cila realizohet si
ritregim dhe metanarracion i rrëfimit mbi Darkën e Mbrame të
Krishtit, që i paraprin vdekjes/flijimit të tij, ndërsa buka (Hostia)
dhe vera janë identifikuar me trupin e tij që u kryqëzua dhe gjakun e
tij të derdhur.lxxiv
Budi e përshkruan kështu te Rituali Roman – 2. Shintit
sakramenti cë kunguomit (fq. 66)

46
 “Gjithë sa janë sakramentetë e shintesë kishë katolike me të
madhtë denjë e të dëlirë zemërë, e ma me të madh të prunjëtë e
shintëni duhenë meqenë shërbyem e nderunë e pasunë kuide e të
nzyrunë përmbi shtrazhët e të ruojtunit të tyne. E aq ma tepërë
përmbi gjithë të tjerat ndë sherbëtyrët e të marrët e këti shintit
sakramentit ilterit qi quhetë eukaristia, sikurthuose korpi e gjakui
Krishtit mëshëriershim, qi asndonjë tjetër kafshë ma të denjë e
gjithë plot me shintëni e ma të madhe të mërekulluoshime s’e ka ndë
vetëhe kisha e tinëzot, as ma të denjë për të lëvduom e për të
nderunë se këte shint sakrament, i cili posikur gurra e gjallë e fort e
bukurë e e kulluome, të zanëtë fill e të rriedhunitë e vet tjetër anes’e
ka veçëse krahanori cë lëbduom e n cë debertuomit me shtijët të
Longinit e shintejet goje cë Krishtit mëshëriershim...”lxxv
Me të është i mishëruar rrjeti i figurave: flijimi, vdekja, ringjallja,
adhurimi i Zotit si Trini e Shenjtë, Fjala e Hyut, predikimi, mësimi,
të rrëfyemit dhe falja e mëkateve, shëlbimi etj., që ‘ndërhyjnë te
secili dhe në vetë botën’,lxxvi duke mundësuar që çdo pjesëmarrës në
performancë simbolikisht (edhe me anë të kungimit a communionit)
ta njësojë dhe projektojë vetveten tek instanca hyjnore. Në këtë
kontekst, mund të konstatojmë se edhe liturgjia, ashtu si
performanca dramatike, operon brenda një mimesisi ikonik
bazik.lxxvii Por, nga ky ‘gjen syzheu’ projektohet një seri e tërë
figurash indeksike, ikonike e simbolike, të cilat transformohen në një
mbikod kompleks simbolik – gjithnjë në kontekstin e riteve e
ritualeve, e performancës teatrale/religjioze, por edhe në të gjitha
tekstet kulturore e sociale, deri te imagjinariumi kozmik. ‘Bërthama

47
syzheore’ e liturgjisë, kështu merr trajtat e një simboli në kupimin
lotmanian:
“Kështu, simboli sikur shfaqet si një kondensator i të gjitha
parimeve të shenjësisë, dhe në të njëjtën kohë del jashtë kufijve të
shenjësisë. Ai është ndërmjetësues midis sferave të ndryshme të
semiozisit, dhe poashtu midis realitetit semiotik dhe jashtësemiotik.
Gjithashtu ai është edhe ndërmjetësues midis sinkronisë së tekstit
dhe memories së kulturës. Roli i tij është rol i kndensatorit semiotik.
Marrë përgjithësisht, mund të thuhet se struktura e simbolit të
kësaj apo asaj kulture e formon një sistem që është izomorf dhe
izofunksional me memorien gjenetike të individit.”lxxviii
Struktura dhe funksioni i këtillë, shumë i gjerë i simbolit, është gati
identik me mbi/kodin simbolik, të cilin e kemi definuar më parëlxxix,
por edhe me kategorinë e transgresionit semiotik dhe
diseminacionit, që i kemi trajtuar në kapitujt paraprijës. Janë këto,
në të vërtetë, kategori esenciale të funksionimit semiotik të diskursit
religjioz dhe letrar.

3.7. Le t’i rikthehemi edhe një herë liturgjisë si tekst dramatik dhe
‘tekst teatror’, ashtu si kuptoheshin në mesjetë. Themeli i liturgjisë
qëndronte te Rituali, që mund të konceptohet si një kategori duale:
si rit, i cili ishte i lidhur në mënyrë specifike me rendin dhe
përmbajtjen e saj: ai e identifikonte çka duhet thënë ose bërë dhe
kur. Riti (me R të madhe), ndërkaq, gjithmonë i referohej Liturgjisë
së Kishës në tërësi – p.sh. Riti Latin/Roman etj.lxxx Në këtë sens dhe
nga pikëpamja semiotike mund të flitet për një Konvencë ose kod

48
gjithpërfshirës. Në anën tjetër, ceremonia është e lidhur me
drejtimin (mënyrën e realizimit) – dhe stilin e një aksioni, ngjarjeje
a performance. Ajo ka të bëjë me manifestimin praktik të ritit. Në të
vërtetë, jo pa arsye është kontatuar analogjia de komplementariteti
midis ritus dhe caerimonia (lat.), si dy kategori themelore të
Ritualit/Liturgjisë së krishterë, dhe kategorive bazë të linguistikës
sosyriane – langue dhe parole. Ky dimension na shpie natyrshëm te
karakteri semiotik i liturgjisë dhe i performancës religjioze
përgjithësisht.
Është konstatuar që varieteti dhe kompleksiteti i praktikës liturgjike
në Kishën mesjetare kërkonte një kodifikim sistematik. Ajo
përfshinte të gjitha lutjet, adhurimet dhe shërbesat formale të
komunitetit të bashkuar të krishterë, po njëkohësisht edhe -
strukturën, rendin, tekstin, muzikën, lëvizjet, veshjet, ornamentet
dhe enët – dhe relacionet e tyre me ndërtesën e konsakruar
(shenjtëruar) ku ajo është kryer/shpallur.lxxxi
Rendi dhe ‘përmbajtja’ e meshës mesjetare, para Koncilit të Trentit
/1545-1563/, ku bën pjesë edhe Meshari i Buzukut, por jo edhe
ritualet e Budit,lxxxii shfaqej si vijon:
Hyrja/Officium – këndimi i psalmeve antifonale në
përcjellje të një procesioni të gjerë në bazilikat romane,
me një renditje A-V-G-A (antifonë /A/, vargje nga psalmet
/V/, Gloria patri /G/ dhe antifonë e përsëritur /A/.
Kyrie eleison – këngë korale, ‘sekuencie’(Budi), të
pëcjella me melodi.

49
 Gloria in exclesis – himn popullor i Kishës (“Lavdi
kloftë Atit...”, Buzuku).
Collect – lutje të ndryshme,zakonisht para leximit nga
Letrat e apostujve.
Lectio – lexim i ‘pishtullive’(Buzuku)
Gradual – këngë korale pas leximit të parë në meshë.
Alleluia – shprehje kishtare e gëzimit/haresë, e
performuar në mënyrë të alternuar solo-në kor...
Sekuenca (a Prosa) – këngë e kënduar si vazhdim i
Alleluia-s.
Trakti – psalm ose vargje nga psalmi të kënduar pa
antifonë ose përgjigje...
Ungjilli – leximi (i dytë) nga ungjijtë, e këndonte
‘xhakoni’(Budi). Leximit i prinin fjalët hyrëse In illo
tmpore... (Në atë kohë)
Credo /Besojmë/ - meshtari e intononte hapjen e
lutjes...
Offertory / lutje blatimi – fragment psalmi antifonal
Misteret shëjte – lutje e recituar me zë të ulët nga
meshtari, me përgjigjen Amen nga besimtarët.
Sursum corda ... – pjesë dialogjike midis meshtarit dhe
besimtarëve si hyrje në lutjen eukaristike..
Sanctus et Benedictus
Canoni – lutje në heshtje gjatë bekimit dhe konsakrimit
të bukës dhe venës...Vetëm pjesa e fundit thuhej me zë të
ngritur nga meshtari, të gjithë përgjigjeshin Amen.

50
 Pater noste/Ati ynë – një nga lutjet më të njohura
kishtare...
Pax domini /Paqja e Zotit – dialog i shkurtër (Pax
domini sit emper obiscum/‘Paqja e Zotit kjoftë gjithmonë me
ju’ – përgjigjja: Et cum spiritu tuo/ ‘Dhe me shpirtin tand ...
Agnus dei/Qengji i Hyut – melodi e prsëritur (tri herë
ishte norma mesjetare)...
Communion/Kungimi
Postcommunion – lutje
Bekimi dhe fundi i Meshës/Ite missa est.lxxxiii
(Te Meshari i Buzukut, tekstet nuk janë strukturuar sipas kësaj
renditjeje, por në formë specifike që me të drejtë është quajtur
breviar-ritual-meshar /Riza/).
Edhe nga kjo paraqitje e shkurtër e ndërtimit kompozicional të
meshës është e qartë se kemi të bëjmë me një art ceremonial të një
kompleksiteti të lartë, me një tekstualitet me strukturë, siç do të
thoshte Kristeva, polilogjike. Në nivelin e ‘shqiptimit’ diskursiv,
teksti liturgjik na shfaqet në nivele të ndryshme tekstuale:
a) si akte ligjërimore sekuenciale – që përfshijnë çdo pjesë të
liturgjisë veç e veç – të cilat do të mund t’i definonim si mikro-akte
ligjërimore (micro - speech acts). Megjithëse, pjesa dërmuese e tyre
përfaqësojnë zhanre më vete (lutje, litani, himne, parabola etj.) dhe
për pasojë edhe si të tilla janë struktura diskursive komplekse, ato
përsëri e përftojnë një forcë ilokucionare unike;
b) si një akt ligjërimor global ose makro-akt ligjërimor (macro-
speech act) i përbërë nga një strukturim specifik i të parave, por që

51
po ashtu në nivelin e tërësisë tekstuale krijojnë një rrjet dhe tërësi
unikelxxxiv, që i nënshtrohet një sistemi logjiko-semantik dhe retorik
të veçantë.

3.8.Heterogjeniteti ekspresiv (që nënkupton jo vetëm

heterogjenitetin e njësive ekspresive verbale, por edhe të atyre
joverbale) i tekstit performativ religjioz presupozon edhe
multiplicitetin e kodeve (që po ashtu nuk janë vetëm lingusitike, por
përfshijnë një domen të gjerë të përvojës semiotike e kulturore). E
parë si një Tekst, performanca religjioze paraqet një rast ekstrem
semiotik të transkodimit nga teksti verbal linguistik i shkruar (i cili
për nga kompleksiteti i tij nuk është thjesht një “instruksion për
përdorim”) në tekst të performancës.
Teksti i performancës religjioze, kështu, i përmbush kushtet e
domosdoshme semiotike që përfshijnë koekzistencën e një numri të
caktuar kodesh në relacione hierarkike dhe rizomatike, nga të cilat
rezultojnë tërësitë koherente të njësive diskursive verbale, joverbale
dhe mikste. Ajo që e bën të veçantë performancën religjioze dhe e
dallon deri në një masë të konsiderueshme nga performanca
standarde teatrale është:
a) bashkëprezenca fizike reale e adresantit dhe adresatit dhe
këmbimi alternativ i roleve të tyre, dhe
b) simultaniteti i prodhimit dhe komunikimit.lxxxv
Është e rëndësishme të theksojmë rolin specifik të tekstit të mesharit
dhe të teksteve tjera (si Breviari, Libri i psalmeve etj.) që shërbejnë
si nivel i parë i tekstualitetit, i cili u nënshtrohet kodeve tipike

52
letrare. Po ashtu edhe autorësinë ‘heterogjene’(respektivisht
adresantin multidimensional), si dhe karakterin jo vetëm individual,
por edhe kolektiv të adresantit dhe adresatit (posaçërisht kur bëhet
fjalë për realizimin konkret të performancës religjioze, respektivisht
të asaj që quhet mise-en-scene reale, për dallim nga mise-en-scene
virtuale që mbetet në domenin e ‘strukturës negative’ të tekstit letrar
/p.sh. të mesharit të Buzukut ose skripturave rituale të Budit/).
Teksti letrar këtu luan rolin e një teksti parcial në kuadër të tekstit
të performancës. Në këtë kontekst teksti i performancës, në nivel
abstrakt teorik mund të definohet si
“çdo seri permanente e elementeve të renditura (fjali, objekte,
a aksione, ose cilido kombinim i tyre), bashkëprania (a
bashkëvendosja) e të cilave konsiderohet nga një enkodues dhe/ose
dekodues si të vendosura në relacione reciproke në një
cilësi/kapacitet të veçantë nëprmjet mediacionit të një sistemi
logjiko-semantik”.lxxxvi
Përkundër heterogjenitetit të njësive ekspresive dhe mutiplicitetit të
kodeve, te teksti performativ (liturgjia, rituali, predikimi etj.) mund
të dallohen nivele të ndryshme të koherencës
sipërfaqësore/kohezionit tekstual (si te kohezioni tekstual i lutjeve, i
njësive narrative, komenteve etj.) që rezultojnë nga ko-referencat
diskursive (tematike, stilistike, zhanrore...) dhe koherencës
komplekse/të përgjithshme, e cila ndërlidhet me makrostrukturën e
tekstit (van Dijk).lxxxvii Kjo vlen posaçërisht për Mesharin e Buzukut
dhe Çetën e profetëve të Bogdanit. Mund të thuhet kështu,

53
përkundër heterogjenitetit të trefishtë të këtyre teksteve që buron
nga kodet e shumëfishta (të cilat janë tipar i çdo teksti letrar):
a) kodet letrare (diskursi poetik, diskursi narrativ, ose
gërshtimi i tyre si te poezia e Budit);
b) kodet e teksteve joverbale (kodet kinezike, kodet
ikonike/figurative etj.), që janë pjesë e pandashme e çdo
teksti performativ;
c) mbi-kodet e përftuara nga mbivendosja dhe hibridizimi i
kodeve a) dhe b), në kuadër të makro-tekstit.
Teksti performativ religjioz (liturgjia dhe ritualet tjera) përfaqëson
edhe një tekst multidimensional dhe multimodal, duke patur
parasysh edhe kanalin e transmisionit semiotik, respektivisht kanalet
e percepcionit. Te performanca religjioze transmisoni semiotik
realizohet nëpërmjet kanalit akustik, vizual dhe taktil lxxxviii(që buron
nga bashkëpjesëmarrja aktive e komunitetit të besimtarëve) duke i
dhënë ashtu atributet e një komunikimi tepër kompleks.

3.9. Nga kjo që u tha më sipër rezulton që teksti i performancës

përbëhet nga një strukturë tekstuale e shumëfishtë, edhe pse e
limituar. Kjo makrostrukturë përfshin në vete “një sistem kompleks
të prodhuar nga gërshetimet reciproke, inter-relacionet dhe
inskriptimet e sistemeve specifike, të cilat në vetvete janë tanimë
komplekse”.lxxxix
Kjo prsupozon ekzistencën e një sistemi (te liturgjia) strikt
konvencash, kodesh e subkodesh – të vendosura në relacione
paradigmatike e sintagmatike- dhe nga një material ekspresiv

54
kompleks që po ashtu strukurohet nga një shumëfishësi kodesh.
Madje edhe një njësi ekspresive a tekst parcial në kuadër të
liturgjisë (tekstit të performancës) u nënshtrohet një sistemi specifik
kodesh, si p.sh. kodit verbal, kodit narrativ, kodit retorik etj.
Nga kjo shumësi kodesh, subkodesh dhe njësish ekspresive
multimodale e multiforme mund të abstragohet një sistem (teorik)
pak a shumë hierarkik i këtyre kostituentëve të tekstit të
performancës (religjioze):
a) konvencat e performancës religjioze/liturgjisë/
1. konvencat e përgjithshme – janë mbi-kode që themelojnë
dhe përcaktojnë rregullat bazë të funksionimit të saj. P.sh., në pajtim
me këto konvenca liturgjia i përket Ritit latin/roman,
kisha/katedralja nuk është thjesht një objekt arkitektonik ku tubohen
besimtarët dhe zhvillohet rituali religjioz, por është një vend sakral,
që reprezenton një model simbolik të universit; meshtari dhe
besimtarët gjatë eukaristisë rimodelojnë Darkën e Mbrame të
Krishtit dhe dishepujve të tij, por janë vetëm ‘aktorë’ – figura
simbolike të tyre, etj.
2. konvencat e veçanta që ndërlidhen me një periudhë
historike të caktuar (si liturgjia mesjetare, e barokut), apo edhe me
një hapësirë gjeografike të caktuar (varësisht nga veçantitë
kulturore, sociale etj., edhe liturgjia merrte tipare specifike – sado
parciale qofshin ato);
3. konvencat distinktive që ndërlidhen me tipin e meshës
(liturgjia e përditshme, e festave të caktuara, mesha e mëngjesit, e
mbrëmjes, në kuvend, Officium Defunctorum etj.).

55
Konvencat/kodet e performancës religjioze vendosin relacione
ndërvarësie me kodet semiotike (të cilat janë të shumta, si p.sh.
kodet linguistike, kodet paralinguistike, kodet kinezike, kodet
proksemike, kodet perceptive, kodet retorike, kodet narrative, kodet
retorike, kodet ikonografike, kodet hermeneutike etj.) që
përfaqësojnë njësi specifike kulturore. Por këto kode, posaçërisht
njësitë ekspresive të tyre, të cilat i nënshtrohen një zhvendosjeje dhe
devijmi nga konteksti i tyre jashtë-liturgjik (qoftë nga Bibla apo
tekstet tjera letrare, kulturore, sociale etj.)
modifikohen/transformohen/hibridizohen në forma të ndryshme në
performancën religjioze. Kjo ndodh si me kodet e përgjithshme
(elementare, bazike), ashtu edhe me kodet e veçanta dhe kodet
distinktive. Këto kode i marrin atributet e këtilla në relacion me tipin
e konvencës. Por kodi sipëror që i integron të gjitha konvencat dhe
kodet (qofshin ato të përgjithshme, të veçanta a distinktive), që i
lidh ato me ‘burimet’ diskursive dhe tekstin e përgjithshëm kulturor,
është mbi-kodi simbolik, i cili i vendos dhe i integron edhe në
domenin e estetikes.
Përkundër kodimit rigoroz dhe të standardizuar, edhe te
performanca religjioze, megjithatë, mund të flitet për invencën
semiotike, jo vetëm për faktin se tekste parciale të saj janë per
definitionem tekste artistike/estetike, por edhe për shkak të kodeve
distinktive të instaluara ex novo – si në nivel të produksionit tekstual
(predikimet, etj.), ashtu edhe në nivel të ekzekutimit/realizimit të
cilësdo njësi apo tërësisë së performancës konkrete, e cila është
unike dhe e papërsëritshme.

56
3.10. E kemi vënë në pah më parë, por tani në kontekstin semiotik të
pragmatikës së komunikimit në kuadër të performancës religjioze,
mund të ritheksojmë se modalitetet dhe shkalla e komunikimit në
përformancën religjioze varet jo vetëm nga kompetenca e
adresantit/adresatit, të cilët në këtë tip të performancës shpesh zënë
të njëjtin rol dhe pozicion komunikues, por edhe nga intencionaliteti
komunikues i /adrsantit-adresatit/ dhe stratategjitë diskursive të tyre,
si dhe nga tipi dhe lloji i konvencave dhe kodeve që qëndrojnë në
themel të tekstit të performancës. Tipi i komunikimit në kuadër të
rtualit religjioz (liturgjisë, etj.), ku shkrihen kufijtë midis
‘performuesve’ dhe ‘audiencës’ (kufij të definuar pak a shumë qartë
në teatrin klasik) – bën që aty të instituohet një tip komunikimi me
dinamikë tepër të veçantë dhe me një strukturë dialogjike
multidimensionale. Madje te liturgjia mund të aplikohet edhe parimi
rigjid i komunikimit, i shtruar nga Georges Mounin, i cili ia
mohonte teatrit karakerin komunikativ. Sipas tij, komunikimi midis
adresantit dhe adresatit mund të vendoset vetëm nëse adresati mund
t’i përgjigjet adresantit “nëpërmjet të njëjtit kanal, në të njëjtin kod
(ose në kodin që mund ta përkthejë në tërësi mesazhin e kodit të
parë”.xc
Siç e kemi analizuar edhe në kapitujt paraprakë, shtrohet medoemos
këkesa për studimin e letërsisë së vjetër shqipe nga perspektiva e
pragmatikës së komunikimit, e pragmatikës së prodhimit dhe
receptimit të diskursit religjioz. Kjo perspektivë hap probleme të
shumta që kanë të bëjnë me kompetencën pragmatike të adresantit

57
dhe adresatit, por edhe me kontekstin e përgjithshëm kulturor e
semiotik, në kuadër të të cilit funksionojnë dhe prodhohen forma të
tilla diskursive. Sepse te liturgjia (për shembull), kompetenca
ritualiste/performative që në rastet e zakonshme do të duhej t’i
përkiste në radhë të parë adresantit (në kontekstin e performancës
religjioze - priftit, meshtarit) dhe që nënkupon njohjen + përdorimin
e kodeve/teksteve, te liturgjia dhe ritualet tjera – ku relacioni midis
adresantit e adresatit është specifik dhe si role në procesin e
komunikimit shpesh identifikohen apo bëhen të zëvendësueshme – u
përket të dy instancave komunikuese. Kjo vlen jo vetëm për rastet e
veçanta kur kompetenca enciklopedike është përafërsisht e njëjtë,
por edhe në pjesën krysore të ritualit – ku komuniteti i besimtarëve
është vetëm pjesërisht kompetent – në përdorimin në radhë të parë –
por edhe në njohjen e kodeve që e themelojnë strukturën bazike të
tekstit të performancës. Madje, ky komunikim dinamik vendoset
edhe në ato raste kur adresanti (meshtari) mund të identfikohet me
kompetencën aktive performative, ndërkaq një numër pjesëmarrësish
(performuesish – në pjesën e rolit të adresatit) në performancë mund
të identifikohen me kompetencën pasive performative, në këtë sens
edhe me një ‘rol inferior’ në procesin e komunikimit. Modelin e
përgjithshëm të komunikimit ritualist/liturgjik mund ta paraqesim
edhe në formë të një diagrami:

58
 KONTEKSTI I PERFORMANCËS

ADRESANTI III------ ADRESATI (“HYJNOR”) III LOKUCIONET DHE

PERLOKUCIONET
(edhe si ADRESAT) (edhe si ADRESANT)
JASHTËLITURGJIKE
(akterët në performancën liturgjike)

ADRESANTI II ---- “ADRESATI (“HYJNOR”) II

-‘autori i Liturgjisë’ TEKSTI I PERFORMANCËS
-meshtari-kori-besimtarët

‘ADRESANTI HYJNOR’ I --- ADRESATI I

‘autori human i tekstit biblik’
EFEKTET PERLOKUCIONARE
‘Shpirti i shenjtë’
-ndjenjat-idetë-besimet-aksionet-
‘Zoti’ - Logosi
‘kënaqësia estetike’, etj.

KONTEKSTI KULTUROR

Fig. 4

(Kontekstin kulturor në këtë kuptim e përbën Teksti i përgjithshëm i

krishterë, i cili në vetvete i përfshin: a) Tekstin biblik – autoriteti

59
suprem tekstual me tipare ‘konstante’, b) Tekstin doktrinar – i
ndryshueshëm, varësisht nga lëvizjet dhe ‘ndryshimet’ brenda
institucionit të kishës, c) Tekstin filozofik/teologjik – po ashtu i
ndryshueshëm dhe ‘parcial’, d) Tekstin letrar/auctor-ët – i
kodifikuar në formë canon-i dhe i përqendruar tek ‘Autorë’ të
veçantë, si Virgjili etj., por që i nënshtroheshin ‘krishtërizimit’
nëpërmjet procedurash të ndryshme ekzegetike.)
Qasjet nga perspektiva e komunikimit estetik në kuadër të
studimeve performative kanë theksuar natyrën performative të
komunikimit njerëzor, në njërën anë, dhe faktin se çdo akt
komunikimi ‘kryqëzohet’ me kriteret e diskursit estetik.xci Në
performancën religjioze (te liturgjia, katekizmi dhe zhanret e tjera),
siç mund të shihet edhe në Fig. 3., të gjithë pjesëmarrësit e
performancës bëhen njëkohësisht adresantë të “dyzuar”/ambigë
(adresanti performativ aty është gjithmonë një adresant i
shumëfishtë, që nënupton ekzistencën e një numri të /pa/përcaktuar
subadresantësh), por edhe adresati ‘dyzohet’: 1. Zoti – si instancë
transcendente dhe imanente dhe 2. pjesëmarrësit në ritual që
vendosin një model interaktiv (‘reversibil’) të komunikimit (edhe
‘adresati’, në anën tjetër, është i shumëfishtë). Për pasojë, edhe vetë
procesi i kodimit dhe i dekodimit të tekseve/mesazheve i
nënshtrohet vetëreflektimit “si në pasqyrë”(“për pasëqyrë e për
figurë”, Buzuku.111.) , siç do të thoshte Shën Palixcii, të cilin e
citojnë shpesh edhe autorët tjerë të vjetër.
Performanca religjioze dhe pjesëmarrja në të është një fakt
emocional, intelektual dhe njëkohësist një praktikë hermeneutike.

60
Ajo, meqenëse është e lidhur me kategorinë e besimit/religjiozitetit,
njëkohësisht përbën një eksperiencë të veçantë nga perspektiva e
pjesëmarrësve. “Teksti i performancës, ndërkaq, jo vetëm që e
presupozon kompetencën, por gjithashtu i kontribuon prodhimit të
saj: ajo e instituon/themelon/ atë”.xciii

61
IV. LETËRSIA E VJETËR SHQIPE – STRUKTURA
DIALOGJIKE DHE TRANSFORMIMET
INTERTEKSTUALE

62
 1.DIA-LOGJIKA E LETËRSISË SË VJETËR - TIPOLOGJIA

4.1.Natyra retorike dhe thellësisht komunikative (në kuptimin e

modalitetit ritualist/performativ, i cili mundëson që tekstet
retorike/letrare e letërsisë së vjetër të funksionojnë si tekste estetike)
që e trajtuam në kapitujt parapakë, ndoshta vihet re në mënyrën më
të theksuar te dimensioni fundamental dialogjik i tekstualitetit të saj.
Për më tepër, në favor të kësaj premise shkon edhe qëndrimi i
studiuesve të kulturës dhe të letërsisë mesjetare (midis tyre p.sh.
Huizinga dhe Zumthor), të cilët e kanë vënë në pah teatralitetin e
kulturës dhe letërsisë së Mesjetës. Ky i fundit, midis tjerash do të
pohojë: “Origjinarisht, pozicioni medieval ishte i kundërt /me të
shekullit XX – vër. ime/: e gjithë poezia i përkiste më pak a më
shumë atij që ne e quajmë teatër”.xciv Aq më tepër kjo vlen për
tekstualitetin që ishte i lidhur me liturgjinë /dhe i tillë është gati i
gjithë tekstualiteti i letërsisë së vjetër shqipe/, e cila në Mesjetë i
kishte apropriuar dhe transformuar gati të gjitha tiparet dhe
modalitetet e teatrit antik.xcv
Dialogjiciteti – si tipar fundamental i tekstualitetit të letërsisë së
vjetër – realizohet në të gjitha modalitetet dhe nivelet e strukturimit

63
të Tekstit të saj, si dhe në të gjitha moduset e funksionimit të saj.
Dialogjiciteti, si kategori themelore e semiosisitxcvi projektohet në të
gjitha dimensionet: si në nivelin e mikro-strukturës, ashtu edhe në
nivelin e makro-strukturës; si në nivelet elementare të realizimit të
diskursit, ashtu edhe në modalitetet e komunikimit
ritualist/religjioz/letrar, por edhe të tekstit kulturor, të cilin e
presupozojnë dhe e instituojnë njëkohësisht.
Dialogjiciteti absolutxcvii i letërsisë së vjetër shqipe mund të shihet
në tri dimensionet themelore të tij:
1. në nivelin e komunikimit performativ (disa nga tiparet e të cilit i
kemi shqyrtuar tashmë),
2. në nivel teksti (kotekstualiteti dialogjik) dhe
3. në nivel të intertekstualitetit, respektivisht të transformimeve dhe
relacioneve transtekstuale.
Në këtë kapitull kryesisht do të ndalemi te këto dy modalitetet e
fundit.

4.2. Vetë, ta quajmë kështu, teorema bazë semiotike që e konsideron

shenjën të përbërë nga një shenjues hyletic, i cili presupozon të
paktën një interpretant, respektivisht mundësinë e vendosjes së një
relacioni me një të shenjuar, një domethënie, kuptim etj.,
implikon që shenja si fenomen tipik diskursiv nuk mund të
konstituohet jashtë një relacioni, domethënë jashtë një dialogu me
shenjat e tjera qoftë në nivelin sintagmatik, qoftë në nivelin
paradigmatik. Madje, te tekstet letrare dhe te tekstet ‘religjioze’
edhe këto dy nivele janë në relacione dinamike, dhe vetëm

64
projektimi i tyre i ndërsjellë, transpozimi i njërit aks në vend të
tjetrit dhe ‘mbivendosja’ e tyre e mundëson poliseminë, fushën e
kuptimeve konotative, dhe në këtë aspekt edhe doktrinën mbi katër
kuptimet, gjuhën parabolike dhe diskurset polivalente, nga të cilat
është i thurur Teksti i letërsisë së vjetër shqipe. Kjo teoremë
implikon më tej një ‘strukturë’ fraktale të vet tekstualitetit. Te
Peirce-i, edhe pse e thënë në një kontekst semantik të kundërt me
ko(n)tekstin në të cilin ne po e rimarrim, zhvillimi i kësaj teoreme
bëhet kësisoj: “... nëse cilatdo shenja janë të lidhura pa marrë
parasysh se në çfarë mënyre, një sistem i krijuar ashtu e përbën një
shenjë; në këtë mënyrë, meqenëse pjesa më e madhe e lidhjeve
rrjedh nga mbarsjet e njëpasnjëshme, shenja shpesh e interpreton një
shenjë tjetër në masën që ajo është e “bashkuar” me një shenjë të
tretë...”xcviii Kështu edhe teksti koceptohet si një varg shenjash
(Hjelmslev), si një sintagmë që vazhdimisht rritet. Dia-logjika
kështu merr kuptim të dyfishtë: a) të strukturimit formal të tekstit
dhe b) bëhet kusht për prodhimin e kuptimeve, sepse si e tillë ajo e
konstituon edhe autorin model edhe lexuesin implicit dhe hap
fushën e mundësive për akte interpretuese. Prej këndej koncepti i
Bartit, Kristevas, etj. për tekstin si produktivitet.

4.3. Kur flasim për dialogun, dialogjicitetin dhe dia-logjikën e

letërsisë së vjetër shqipe, në radhë të parë duhet patur parasysh rolin
bazik të tyre në krijimin e formave kompozicionale të teksteve të saj.
Këtu nuk bëhet fjalë vetëm për një karakteristikë formale dhe një
marrëdhënie strukturale thjesht relacionale të pjesëve dhe të tërësisë,

65
por për modalitete bazë të prodhimit të kuptimeve, të hapësirave
konotative, të hibridizimit të kodeve, si dhe të inskriptimit brenda
atyre modaliteteve tekstuale të potencialit performativ dhe
komunikativ të tyre. Në këtë kontekst, ndoshta fenomeni më unik
(por njëkohësisht edhe parim universal i letërsisë si sistem, të paktën
në trajta të transformuara në nivele të ndryshme) është tipologjia.xcix
Për Fray-in tipologjia është një modus i të menduarit dhe figurë e
ligjërimit.c E gjithë dinamika retorike e shkrimit biblik, posaçërisht
e relacioneve Besëlidhje e vjetër – Besëlidhje e re (por edhe e
teksteve të letërsisë së vjetër shqipe) përftohet nëpërmjet
konkordancave retorike, aluzioneve që e dyta i vendos ndaj të parës,
sepse për shkrimtarët e Besëlidhjes së re, Besëlidhja e vjetër ishte
burim anticipimesh të ngjarjeve në jetën e Krishtit.ci Sipas Frey-it,
këto aluzione mund të identifikohen gati në çdo fragment të
Besëlidhjes së re, sepse sipas qëndrimit hermeneutik të ekzegetëve
mesjetarë: “In the Old Testament the New Testament is concealed;
in the New Testament the Old Testament is revealed”.cii Kjo
presupozon një dialogjicitet semiotik në të gjitha nivelet e ndërtimit
të tekstit – të figurave, të aktantëve/akterëve, të ngjarjeve/situatave
narrative etj. Kështu, për shembull, Adami është typosciii i Krishtit (i
cili këtu është anti-typos), pagëzimi është anti-typos i përmbytjes
dhe shpëtimit të njerëzimit nëpërmjet Noeut... Dia-logjika tip-anti-
tip do të tejbartet edhe te strategjitë diskursive të letërsisë së
krishterë në mesjetë, e po ashtu edhe te letërsia e vjetër shqipe, duke
e shndërruar atë shpesh në një tip diskursi poli-logjik. Te Buzuku,
bie fjala, nuk do ta kemi vetëm një relacion intertekstual njëkahësh

66
dhe ireverzibil e diakronik, çfarë e sugjeron temporaliteti i historisë
së shenjtë, por aty do të vendosen relacione specifike kotekstuale:

“Zgiedh Pistullinë e Gjenezit. Capitulo XXVII.

Nd ato dit tha Rebeka birit vet Jakobit: U gjegjshë n sit et se flit
Ezaut tit vëlla, tue thashunë: Bjerëmë n gjajet sote, e më ban gjellë
të shishime, e të ha e të të bekonj përpara Tinëzot par se u të vdes. E
tash, biri em, pa gjegj fjalësë sime, u qish të ordhënonj: Ecë ti tash
tek dhentë, e mer dy edha të mirë, e u t i banj gjellë të shishime tit
tet, porsi aj dëshëron; e t ja shpijesh e të hae, përse aj të të bekonjë
parë se vdes. E tha Jakobi s amësë Rebekë: Hinje se Ezau em vëlla
anshtë leshëtar, e u jam pa lesh; e em atë muo në më prektë, aj mos
kujtonetë e u duo ta qeshinj, e u druo mos më apë të mallëkuom, e jo
të bekuom. E i tha e ama: Kloftë mbi muo ata të mallëkom, o biri
em; gjegj zanit tim, e uite e më bjerë muo të dy edhatë. E vote e i
përu. E bani e ama e ti gjellë t amblë, porsi dëshir i ati i ti kish. E
muor Rebeka petëkatë ma të mira të Ezaut birit saj ma d madhit, qi
ajo ndaj vetëhenë kish ndë shtëpi; e bani me u nveshunë Jkobnë birë
e saj ma të vogëlinë; e i ngjëroi duortë e qafënë e ti me lëkurë
edhash. E i dha gjellënë e shishime e bukëtë qi ajo trajtuom kish. E
erdh tek i ati e tha: Ati em. E aj ju përgjeg: Kush je, biri em? E tha
Jakobi s et: U jam Ezau biri uit ma plaku; u bana si më thae; ngreu
ma tash e ri, e ha n gjajet ime, përse muo të më bekonjë shpirti uit.
E tha Izaku birit ti: Qish kafshë le këta? Si mujte këtë gja me e
gjuom kaqë shpjert, o bri em? E aj i tha: Zotynë më poq mbë të. E
tha Izaku Jakobit: Pa m u afëro , se duo të të përkas, o biri em, pam

67
je biri im Ezau, o jo. E u afëruo Jakobi Izakut përindit ti. E preku e
tha: Zani anshtë zani i Kakobit, ma duortë janë të Ezaut. E nukë e
njohi, përse duortë e ti ishnë porsi duortë e Ezaut vëllait ti
leshëtare. E bekoi e tha: Ti je Ezau biri em? E aj i tha: U jam. Bjerë
gjellënë n gjajet sote e u të a, përse të të bekonjë shpirti em. E i dha
gjellëtë e angrë, e i përu venë e piu. E i tha ati Izaku përindi i ti:
Afërou tash e më puth, biri em. E u afëruo, e puthi. E i muor erënë e
petëkavet ti, e bekoi tue thashunë: Hinje era e birit tim porsi eë n
are, qi ka bekuom Zot. Zotynë ty të dhashtë n voeset së qiellet e të
majm n dheut, e drithë shumë, e venë; e ty sherbefshinë popujtë e tu,
e ty t u nfalshinë gjindja; ti klofsh zot pëmbi të tu vëllazënë, e ty t u
përvufshinë bijtë e sat ame. Ai qi të të mallëkonjë, të jetë
mallëkuom; e aj qi të të bekonjë, të jetë bekuom. E si mbaroi me e
bekuom, sa memzi ish dam Jakobi n faqejet se Izakut përindit vet,
erdh Ezau i vëllai prej gjajet së ti. Ashtu bani edhe aj gja të
shishime, e shpu s et, e tha përindit vet: Ngreu, ati em, e ha n gjajet
së birit tit, përse të më bekonjë shpirti uit. E i tha Izaku përindi i ti:
Kush je? E i tha: jam biri uit i pari lenë Ezau. Ashtu u maravejuo
Izaku fort, e tha: Por kush kle aj qi kle për gja, e muo më përu e u
angra n gjithësej parë se ti vinje? e bekova, e të jetë bekuom. E si
gjegj Ezau fjalëtë e përindit ti, thiri m një za të madh; e u idhënuo
fort, e tha përindit vet: Edhe muo birë tand beko, o ati em. E aj i
tha: Erdh uit vëlla me diekeqia e muor të bekuomitë tat. E i tha
Ezau: Për të vërtetë se aj vjen grishunë Jakob; e muo më ka
ngënjyem dy herë; aj më muor të parëtë e lenë tem, e hinje se tash
muor të bekuomitë tem. E tha përinit vet: E a s më ruojte edhe muo

68
të bekuom? E u përgjegj Izaku e tha Ezaut: Hinje se u e vuna zot
përmbi ty e gjithë vëllazënët ti; e ati shtova venënë e drithëtë, e ty
qish të të banj, biri em? E tha Ezau përindit vet: E a s ke edhe për
muo një të bekuom, o ati em? Edhe muo më beko, se edhe u jam biri
uit. E ngriti Ezau zanë e ti e klau. E ju përgjegj Izaku përindi i ti e i
tha: Hinje se n së majmit së dheut anshtë të bekuomitë tat, e n
voeset së qiellet përsipëri.
Deo gratias.
Të zanëtë e nfill të Ungjillit shenjtë porsi shkrou Luka.
Capitulo XV.
Nd atë mot tha Jezu dishipujet vet këtë shembëlltyrë: Një njeri pat
dy bij; e tha ma i riu përindit: Atë, amë pjesënë qish më përket n
gjajet. E i ati dau pasënë atyne. E mbas jo shumë dit, mbëljedhunë
qi pat gjithë kafshëtë, biri ma i riu vote tue shtekëtuom ndë dhe të
largë, e përfaroi të pasunië e ti, tue ecunë pr udhë të paglanë. E tue
pasunë sosunë gjithë gjanë, u ba u e madhe nd atë dhe, e aj zu me
ardhunë ndë të madhe nevojë. E u afëruo njëj bujari së qytetsë s ati
dheu. E aj e dërgoi ndë atund të ti me kullotunë thitë. E dëshir kish
barkëtë e ti me e nginjunë n lendijet qi thitë kullosnjinë; e askush
gja nukë i ep. Ashtu u kujtuo ndë vetëhenë e tha: Sa trima të tim et
kanë bukë tepërë, e u vdes uni! Qish të banj u tash? U nçonem e
vete tek em atë, e i thom: Atë, u rae ndë kat mbë qiellt e përpara
faqesë sate; e ma u nukë jam i denjë me u grishunë biri uit; përzemë
porsi një n trimashit së tush. E si u ngriti, vote tek i ati. E aj tue
klenë edhe për së largu, e pa i ati i ti; ashtu e muor malli, e i duol
përpara, e zu n grykë e puthi. E i biri i tha: Atë, u fëjeva mbë qiellt e

69
përpara ty, e këha paret e ma nuk jam i denjë me u grishunë biri uit.
E i ati tha trimavet: Ma të mirënë cohë t i nvishni, e i epëni unazënë
mbë dorë të ti, e të mbathuna kambëve; e ntherni mëzatnë e ma
majm, na tue ngranë të gëzonemi; përse ky em bir kle vdekunë, e u
ngjall, kle bdjerë, e u gjet. E zunë me u gëzuom. E biri i ti ma plaku
ish nd arë; e tue ardhunë u afëruo shtëpisë, gjegj lodëritë e valletë;
e grishi një n trimashit së tish, e pyeti qish ish ata. E aj i tha: Uit
vëlla erdh, e uit atë ntheri atë mëzatnë e majm përse i ktheu tumirë e
shëndosh. E aj u mëni e nukë duoj me him mbrenda. Duol i ati
jashtë, e lutën të hin. E aj tue u përgjegjunë t et, i tha: Hinje se u ty
kaqë vjet të shërbenj, u kurajtë n ordhënit sit nuk dola, e kurajtë nuk
më dhae një edh përse u të gëzoneshë me miq të mi; e kur ky uit bir,
qi përpiu gjithë pasënë e ti tue gjellë me grat të këqia, erdh, ti i
nthere atë mëzatnë e majm. E i tha përindi: Bir, ti je përherë me
muo, e gjithë kafshëtë e mi janë të tu. E u desh me u gëzuom se me
marë ka plot, përse ky uit vëlla kle vdekunë, e u ngjall; kle bdjerë, e
u gjet. Deo gratias.
Oratio post communionem.
N sakramentit sit të përzanëtë e shenjtë të zemërësë sanë e kshijetë
ndë ne shtjerë, e n teje pjesëtarë me të mujtunë na ban. Për tënë
Zonë Jezu Krishtnë Birë tand.
Oratio supra populum.
Fëmija jote, të lusmë, Zot, me mishëriert të papushuome ruoi: përse
ata qi mbë tjetërë shpënesë nukë kanë mase mbë hirit të qiellsë
beson, edhe ndimet së qiellet ajo kloftë ruojtunë. Për tenë Zonë Jezu
Krishtnë Birë tand.civ

70
Relacioni i fqinjësisë, kontiguiteti tekstual i njësive heterogjene
zhanrore – në njërën anë me strategji narrative e retorike të
përbashkëta (te dy ‘tekstet’ e para – pistullia dhe parabola) dhe, në
anën tjetër, me strategjitë retorike e diskursive distinktive (te dy
lutjet - Oratio) – edhe përkundër jukstapozicionit formal – përftojnë
nëpërmjet transgresionit semiotik dhe pranë-kundër-vënies
metonimike një univers metaforik/simbolik kompleks. Me anë të
ko(n)tekstualizimit performativ – edhe me ko(n)tekstin shtesë që e
mundëson lutja/Oratio, por edhe zhanret tjera tipike për
performancën religjioze që te Buzuku mbeten të presupozuara (siç
janë predikimet dhe komenti shtesë i njësive tekstuale biblike të
cituara, dhe që janë pjesë përbërëse e tekstit të liturgjisë) – struktura
bazë e tipologjisë sipas modelit typos – anti-typos (teksti nga
Besëlidhja e vjetër – Besëlidhja e re) projektohet edhe te teksti i
Mesharit dhe realizimi i tij performativ, duke e projektuar atë model
edhe te pjesëmarrësit në komunikimin performativ e letrar:

tipi – anti-tipi
(Rebeka/Izaku – Jakobi/Ezau) (Ati – dy bjitë)
prindërit-fëmijët -‘shemblltyra nga Ungjilli’-
-‘Pistullia e Gjenezi’t-

tipi – anti-tipi
Jezu Krishti me dishepujt meshtari me besimtarët

71
 (mitemat nga Ungjijtë) (ritualet/liturgjia/lutja
etj.)
..................

Mjafton vetëm veçimi i një elementi të vetëm, siç është invokacioni

“Ati em/Atë”, përveç shumësisë së elementeve të tjera ‘analoge’ të
diskursit – dhe iterativiteti i tij në pozicione të ndryshme narrative e
‘simbolike’ – për t’i hetuar dimensionet e semiozisit transgresiv dhe
dia-logjikën semiotike të këtij tipi të tekstualitetit. Ashtu si
subjektet/aktantët e këtyre narracioneve kërkojnë bekimin/mëshirën,
e cila shfaqet herë si dëshirë e herë si mungesë, ashtu edhe akterët e
ritualit bëhen kërkues të mëshirës, hirit hyjnor... Madje, te Budi dhe
Bogdani edhe fragmentet e tekstit historik dhe etnografik janë në
funksion të këtij modeli të gjenerimit të kuptimeve (ku mëkati,
padija, robëria do përfaqësojnë privimin nga i cili aktantët duan të
transformojnë/transformohen nëpërmjet pranimit të hirit, dijes,
shëlbimit, lirisë...).

4.4. Tipologjia përbën një tipar themelor të karakterit

autoreferencial dhe autorefleksiv të tekstit biblik – po edhe të gjithë
tekstualitetit të letërsisë së vjetër shqipe. Tipologjia, kështu, përveç
se si një “modus mendimi”, si një ‘figurë’ ligjërimore, është edhe
modalitet i ndërlidhjes simbolike të teksteve te Buzuku (dhe tek
autorët e tjerë të vjetër), i koherencës diskursive të tyre që përftohet
nëpërmjet konkordancave retorike/simbolike dhe jo në relacionin
shkak-pasojë; por njëkohësisht ajo është edhe një sistem

72
operacional semiotik i liturgjisë dhe ritualeve të tjera; respektivisht,
tipologjia përfaqëson një strategji të semiozisit performativ të të
gjithë tekstualitetit shqip që nga Formula e pagëzimit, “Meshari” e
deri te Cuneus prophetarum e Pjetër Bogdanit. Te këta autorë
realizohet transferimi i ‘mikroteksteve’ nga një hapësirë tekstuale në
një tjetër, duke i vendosur ato edhe në relacione të reja dialogjike
brenda një ‘makroteksti’ të ri, por njëkohësisht duke e vendosur
edhe një dialog të ri reversibil me tekstet origjinare. Ndërsa,
nëpërmjet ‘përkthimit’/ translacionit, ato tekste hyjnë në relacione të
veçanta dialogjike edhe me tekstin kulturor ‘mikpritës’.
Madje, edhe te mikrotekstet, siç është ‘Formula e pagëzimit’ e Pal
Engjëllit: Unte paghesont premenit Atit et birit et spertit senit, që në
nivelin linguistik përbën vetëm një fjali/tekst (e parë edhe si
mikrotekst verbal aty mund t’i hetojmë kodin aksional, kodin fatik
etj.), në nivelin performativ religjioz përfaqëson një tekst kompleks
multimedial – ku përveç kodit linguistik, përfshihen edhe kodet
paralinguistike – kodet gjestuale, kinezike..., e deri te kodi simbolik,
i cili e ndërlidh me rrjetin e një tekstualiteti të tërë të krishterë. Në
këtë perspektivë mund të flasim për intertekstualitetin radikal të
tekstualitetit mejetar/të krishterë përgjithësisht, por edhe të letërsisë
së vjetër shqipe.
Që këndej edhe konsekuenca logjike e pamundësisë së hetimit të të
gjitha modaliteteve të mundshme të shfaqjes së ‘fjalës së huaj’
(thënë më mirë e ‘fjalës së tjetrit’) brenda një teksti. Prandaj edhe ne
do të kufizohemi vetëm në ofrimin e disa prej modeleve dhe

73
parimeve bazë që, sipas mendimit tonë, e përbëjnë specifikën e këtij
tekstualiteti – respekivisht të hapësirës së tij dialogjike.

74
 2. ‘HAPËSIRA DIALOGJIKE E TEKSTIT’cv

4.5.Janë përgjithësisht të njohura tanimë koncepcionet teorike të

shtruara nga shumë teoricienë dhe semiologë të letësisë mbi
fenomenin e intertekstualitetit/transtekstualitetit. Midis tyre modelin
cvi
eksplanator më sistematik e ka ofruar Gerard Genette dhe trajtën
më radikale Julia Kristeva. Genette në mënyrë sistematike i ka
shtruar konceptet mbi letërsinë në shkallën e dytëcvii , duke ofruar
idenë themelore mbi tekstin letrar si një sistem transformimesh, në
nivele dhe modalitete të ndryshme, të veprave/teksteve pararendëse.
Koncepcioni i tekstit si një një proces gjenerimi të kuptimeve në
relacion me tekstet tjera, në anën tjetër, e ka zgjeruar kuptimin e
nocionit tekst, duke hapur ashtu një hapësirë gati të paskajshme të
interpretimit. Hapësira dialogjike e tekstit kështu mund të
shqyrtohet që nga pozicione, thënë me kusht, të hapësirës interne
dialogjike të tekstit. Në këtë nivel analize mund të identifikohen disa
nivele: 1. niveli i relacioneve mikrostrukturale retorike, si shenjë
dhe seri shenjash konotative/tropesh, të cilat sipas Genette-it
përfaqësojnë hapësira të brendshme të gjuhëscviii; 2. niveli i
strukturimit të kodeve të ndryshme, qoftë në planin elementar si

75
shprehje/përmabajtje, qoftë në modalitete të tjera të hiperkodimit
retorik (i cili mund të bartet edhe në nivel mikro-teksti /si parabola
te Buzuku/ apo edhe në nivel makroteksti /’Meshari’, ‘Pasqyra të
rrëfyemit’, ‘Cuneus prophetarum’ etj./, duke i shndërruar ato në
modele semiotike terciarecix); 3. niveli i organizimit
kompozicional/strukturor të tekstit si tërësi, duke krijuar ashtu një
metatekstualitet inherent. Në rastin më të skajshëm, si parim i
shprehur nga Kristeva, e cila e konsideron tekstin si një mozaik
citatesh, apo edhe si absorbim dhe transformim i tekseve të tjera.cx

4.6. Dialogjiciteti inherent, respektivisht hapësira interne dialogjike

tek autorët e vjetër realizohet duke u mbështetur te disa modele dhe
parime themelore. Parimi bazë i produksionit tekstual mbështetet te
doktrina mbi katër kuptimet (teksti si denotat dhe niveli konotativ –
alegorik, tropologjik e anagogjik), e cila bëhet një program dinamik
operacional në kuadër të kodit simbolik, i cili e definon tekstin
kulturor mesjetar në tërësi. Kjo strukturë e brendshme diskursive,
nëpërmjet strategjive diskursive të diseminaciont dhe transgresionit
semiotik, krijon një dinamikë të veçantë të prodhimit të kuptimeve,
duke i përfshirë brenda hapësirave dialogjike edhe faktorët e
komunikimit dhe kodet përkatëse, si dhe të gjitha funksionet
komunikative.
Hapësira interne dialogjike te teksti i Buzukut, te zhanre specifike
si litania, merr tiparet e një dialogjiciteti formal tekstual edhe në
shtrirjen ‘topografike’ të tij:
“....Shenjtëje Mëri lutu për ne.

76
 Shenjteja që Tenëzonë leve lutu për ne.
Shenjteja Virgjënë përmbi
Githë virgjënatë lutu për ne.
Shenjti Mëhill lutu për ne.
Shenjti Gabriel lutu për ne.
Shenjti Rafael lutu për ne.
....
Gjithë popullinë e kërshtenë ndë Arbanit ata n mortajet largo,
ty të lusmë, Zot.
..........”cxi
Struktura dialogjike e komunikimit performativ te Litania (në meshë
etj.) bën bashkimin e adresantëve/’adresatëve’, akterëve të
ndryshëm komunikues në një adresant kompleks. Ky model shtrihet
edhe te liturgjia dhe performancat ritualiste të tjera në tërësi.
Njëkohësisht, ky organizim formal i tekstit i markon edhe rolet
performative, po edhe tejshtrirjen e dialogut me tekstin historik
(“popullinë e kërshtenë ndë Arbanit...”), i cili bashkë me autorin
bëhet pjesë e hapësirës dialogjike tekstuale:
“ Oratio.
O Jezu Krisht, shelbuesi i gjithë shekullit e shpërblesi i
shpirtënavet, Zot, regji i pamort, u ty të lus Dom Gjoni,
sherbëtori uit, të madhenë zotëni tande të pafine për
këta të kënduom të këtyne Psalme, qi u i padenji
këndova...
....
Oratio.

77
 O Zot i gjallëvet e i vdekunet, Shelbuosi i gjithëve, qi ti
z do mortnë e t përkatënuomit, ma aj të
konvertonetë e të gjellinjë, ndijemë, u ty të lus, e m i
afërë muo Dom Gjonit. E muo shkatëro të shkruomitë e
gjithë katet mive. E ty tue t u pëlqyem, përze oratëtë e
mi qi u m ty përda, Zot, për muo e për gjithë njerëzit të
mi n gjakut sim, e për miq të mi e pr anëmiqt të mi, për
të gjallët porsi për të vdekunitë.
Oratio.
O Zot, ti qi ordënove na me nderunë atënë e amënë, ki
mishërier, ty tue t u pëlqyem n shpirtit së tatësë tim e të
mamësë sime, e atyne u ndije katetë tyne; e muo e ata
na ban neve na me pasunë gazëmendnë e dritësë jetësë
glatë. Për Krishtnë Zotnë tanë. Amen.”cxii
Brenda dialogjicitetit performativ intern të lutjes (Oratio), “të
shkruomitë” (ecriture) kështu shënon një kategori hyjnore. “Shkrimi
/ecriture/ është një milie hyjnor, dhe milieu hyjnor është shkrim.
Milieu i mishëruar në fjalë dhe i inskriptuar në dhe me anë të
shkrimit është hyjnor për aq sa përfaqëson një medium
krijues/shkatërrues të gjithë asaj që është dhe që nuk është.”cxiii
Hapësira interne dialogjike te Buzuku (por edhe te Budi e Bogdani
në modalitete të tjera)
merr përmasa komplekse në kuadër të strukturës kompozicionale të
Mesharit (shih kap. II.2.), por edhe brenda kotekstit intermedial
(relacioni i tekstit figurativcxiv /i cili u prin kapitujve të veçantë të

78
“Mesharit”/ me tekstin letrar) të tekstit të ‘Mesharit’ dhe, aq më
tepër, të tekstit të performancës religjioze.

4.7. Te zhanri i katekizmit (tek “E mbsuame e krështerë” Matrëngës

dhe “Doktrina e kërshterë” e Budit), hapësira e brendshme
dialogjike realizohet nëpërmjet dialogut ‘standard’. Siutuata
dialogjike tipike për diskursin e paideia-s së krishterë – dialogu
midis Mesuesit (rabi-t) dhe dishepullit – te Matrënga e tansformuar
në dialog midis Mjeshtrë-it dhe I mbsuam-it (te Budi: Prifti dhe
Xhakoni):
“VI
M.: Thuaj Theotoqenë.
Im.: Falemi, o shën Mëri, e hiruame, zoti inë me ti, e bekuorë ti ndrë
gjithë grat, e bekuom pema e shkëfit tit Isui. Shën Mëri, e ëma e
tinëzot, parakales për ne të mkatëruemit, nani e nd’orët të morsë
sanë, amin.
M.: Çë kemi thënë?
Im.: Theotoqenë.
M.: Kush e bëri?
Im.: Engjël Gavrili, kur erth t’i falej së shën Mërisë, e i shtomenë
çade fjalë të shejtsë Elisabetë e të klishësë.
M.: Me kë flitetë ndë theotoqet?
Im.: Me të shën Mërit.
M.: Çë pistepsn ti se ishtë e shën Mëria?
Im.: Ishtë ëma e tinëzot, virgjëra e hiruame e urtë, perëndeshë e
qiellsë e dheut, e që parakalesn për ne.

79
M.: Ku ishtë e shën Mëria?
Im.: Ishtë ndrë qiellt.
M.: E ajo ç’ishtë ndë klishët?
Im.: Ishtë konismë e asaj çë ishtë ndrë qiellt, se të kujtonemi për të;
e se ishtë konismë e saj i bëjmë metani për nder të saj.
M.: Si janë shumë konismë të shën Mëris, janë shumë shën Mëri?
Im.: Jo, zot, por një vetëmë çë ishtëndrë qiellt e fanerosnjënë
konismëtë që janë ndë dhe.
....”cxv
ku një zë (i cili është njëherësh edhe zë i përbashkët i përftuar nga
teksti i doktrinës) i shtron pyetjet, ndërsa zëri tjetër – i distancuar si
rol, por i gjithpranishëm dhe i cili ndan hapësirën e përbashkët
semiotike – i jep përgjigjet. Edhe pse “dialogu presupozon
asimetrinë, ndërsa asimetria pikësëpari shprehet te dallimi i
strukturës semiotike (gjuhës) të pjesëmarrësve në dialog, ndërsa së
dyti, në shkëmbimin e mesazheve në drejtime të kundërta”cxvi, këtu
dallimi i strukturës semiotike më tepër është ‘virtuale’, që
nënkupton dallimin në ‘shkallën e dijes’ midis pjesëmarrësve në
komunikimin dialogjik dhe njëkohësisht një inskriptim të
relacioneve ideologjike të ‘pushtetit’ semiotik. Nëpërmjet
mekanizmit të dialogut pjesëmarrësit, në mënyrë të alternuar, nga
pozicioni i ‘emetuesit’ dhe ‘marrësit’ bëjnë shkëmbimin e
porcioneve diskrete të informacionit.cxvii Themelin e strukturës së
brendshme dialogjike e përbën kodi hermeneutik (pyetje-përgjigje,
procedurat interpretuese – në fragmentin e mësipërm, p.sh.,
interpretimi i shenjave ikonike, që po ashtu përfaqëson edhe një

80
tipar të kodit metagjuhësor, etj.). Mirëpo, nëpërmjet strukturimit të
gjurmëve të kodeve të ndryshme – si kodi onomastikcxviii apo kodi
referencial, i cili përbën tekstin e imagjinariumit religioz dhe të
doktrinës dhe i referohet tekstit kulturor të përbashkët, si dhe kodet
tjera të rëndësishme për zhvillimin dialogut (kodi fatik, me të cilin
sigurohet, mbahet dhe përtëritet kontakti me interlokutorin), krijohet
një ‘hapësirë’ intratekstuale që në vazhdimësi e grish aktivizimin e
relacioneve intertekstuale. Si relacionet reciproke midis kodeve,
ashtu edhe modeli bazë i komunikimit (Mjeshtri-I mbsuami,
Mësuesi/’Rabi’-dishepulli), participojnë në projektimin e një bote si
qëllim i diskursit (Ricoeur), dhe për pasojë i nënshtrohen
ko-notacionit simbolik. “Struktura e konverzacionit” te katekizmi,
doktrina, rituali etj., përfaqëson njëkohësisht një lexim, ‘të kuptuar’
dhe’interpretim’ të tekstit kulturor religjioz. Dialogu këtu mund të
shihet edhe nga pozicioni i ballafaqimit të pikëshikimeve të
ndryshme, midis: 1. njeriut të ditur – të paditur, të inicuar – të
painicuar, përvojës – infantiles, religjiozes – profanes etj., 2.
kulturës – natyrës, virtytit – mëkatit, qiellores – tokësores,
spirituales - korporales etj.; ku secila kategori në aktin e
komunikimit kalon nëpër procesin e pohimit – mohimit – pranimit...
Dialogu strukturohet si një ‘dialog’ pikëshikimesh të ndryshme mbi
”Botën”, respektivisht këto pikëshikime shfaqen si burim
pozicionesh botëkrijuese në tekst. Kjo strukturë dialogjike
diskursive nuk mbetet vetëm në suazat e tekstit dhe teksturës së
katekizmit, por ajo projektohet edhe në hapësirat transtekstuale dhe
transsemiotike kulturore.

81
4.8. Hapësira interne dialogjike e tekstit te Bogdani, për shembull,
strukturohet edhe si dispositio retorike e tekstit nga tipa të ndryshëm
diskursivë (kjo në modalitete të ndryshme haset edhe tek autorët e
tjerë – Buzuku, Matrënga, Budi). Edhe pse i gjithë teksti i tij
përfaqëson një thurje të përbërë nga citate të ndryshme, ndoshta
modelin më tipik të një dialogjiciteti intratekstual e gjejmë të
‘Kankët e Sibilavet’, ku para-fraza, komenti, i paraprin tekstit
poetik – të dhënë si diskurs profetik – si aenigma (apo para-bolë):
“1. Sibila Tiburtina kje prej Tivoli gjytetjet së Italiesë,
gjashtëmbëdhjetë milj larg Romet. Ata të Tivolit e adhëruene për
hyjëneshë. Vjershit e kësaj Sibilë thonë se ka me lem Krishti ndë
Betlemt, tue kjanë bam me ditunë ndë Naxaret; tue zotënuem Teri
pajtues mbjellësi e pajsë. Lum e ama të kujëtë gji ka me pim. Të
tretënë ditë ka me u ngjallunë, e ka me u pam gjall dvekëtarësh. Ani
mbasandaj ka me hipunë ndë ret e qiellet mbë mëndyrë, qi ndjek.
Mbasi Lijnë Plakë me vetëhe vorroj;
tue hjekunë mbrapa mornë ndë robi,
si shqype nalt Krishti qielltë kaptoj,
shkruem ndë gjak të vet për ty, o nieri
Parrisinë ndriti, e githë i ngushëlloj.
Tu pritunë ndevonë se vjen përsëri,
me gjithë shintënit ndë dritë rrethuem
të mir e të keq dërejt me gjykuem.”cxix

82
Bashkë-pranë-kundër-vëniacxx, tejshtrirja dhe rrëshqitja e
domethënieve krijojnë një dimension procesual dhe produktiv të
tekstit. Komenti paraprijës i Bogdanit (i cili është model tipik i
enarratio poetarum nga grammatica mesjetare) nga para-fraza e
tekstit poetik që do të pasojë rrëshqet ngadalë në një meta-frazë të
temave biblike (Besëlidhja e re), ndërsa në anën tjetër edhe teksti
poetik nëpërmjet referimit modelit hermeneutik të tipologjisë
(‘Mbasi Lijnë Plakë me vetëhe vorroj...’) nga para-bola rrëshqet në
një para-frazë poetike. Kemi të bëjmë me një tejshtrirje dhe shkrirje
semiotike midis tekstit dhe metatekstit, midis alegoria in factis dhe
alegoria in verbis, që e presupozon një proces të vazhdueshëm
përkthimi infrasemiotik (prozë-varg dhe anasjelltas), kështu që teksti
i Bogdanit (po edhe tekstet e autorëve të tjerë të vjetër) vazhdimisht
shndërrohet në një auto-meta-frazë.

83
 3. TRANSFORMIMET INTERTEKSTUALE

4.9.Transformimet intertekstuale /këtu në kuptimin e transcendimit

tekstual/ te letërsia e vjetër janë të shumëllojshme dhe
multidimensionale. Ato sillen nga relacionet hipertekstuale –
transformimi i tërthortë në formë imitimi (p.sh. sruktura
kompozicionale biblike e ‘Çetës së profetëve’, struktura e
‘Mesharit’, apo e katekizmave dhe e teksteve të tjera të ritualit) – e
gjer te transformimet kuantitative dhe transformimet modale të
teksteve të ndryshme. Sipas Genette-it, transformimet kuantitatve
mund të shkojnë në dy drejtime të ndryshme:
a) që hipoteksti/hipotekstet t’i nënshtrohen operacionit të reduktimit,
dhe
b) që hipoteksti/hipotekstet t’i nënshtrohen operacionit të
augmentacionit.cxxi
Trajta më e zakonshme e reduktimit te Buzuku është excision-i,
respektivisht amputimi i një pjese të tekstit, i cili vendoset brenda
strukturës së “Mesharit”. Këtë procedurë transformimi kuantitativ ai

84
e zbaton zakonisht te njësitë më të mëdha që rëndom i emërton si
pistulli, qofshin ato të ‘prera’ nga Besëlidhja e vjetër apo nga
Besëlidhja e re. Ky reduktim, në shikim të parë mekanik i
hipotekstit, megjithatë në kuadër të tekstit të liturgjisë e ruan
statusin e një mikroteksti, i cili hyn në relacione ko-notative si me
mikrotekstet tjera (qoftë përmes mekanizmit të transgresionit
semiotik te tipologjia /shih kapitullin paraprijës/), ashtu edhe me
tërësinë e makrotekstit liturgjik, kryesisht duke u përfshirë në rrjetin
e kodeve semike dhe simbolike. /Mikro/tekstet e tilla të,
transpozuara si intekste brenda një strukture inherente tekstuale (por
edhe multimediale) siç është liturgjia, në një masë të knsiderueshme
zhvendosen nga ko(n)tekstualiteti i tyre origjinar duke përfituar
tipare shtesë semantike dhe funksionale.

4.10.Ndërkaq te Bogdani rëndom realizohet një formë më

komplekse e tranpozicionit reduktiv – që nuk e ‘prek vetëm
gjatësinë, por gjithashtu strukturën dhe substancën’.cxxii Në të
vërtetë, te Bogdani (si p.sh. te Shkalla III, Ligjërata V, Jeta e Jobit
profetë e profetit’e tinaj – ku bën reduktimin e Librit të Jobit, me më
shumë se 30 faqe, në vetëm dy faqe të ligjëratës së tij) procedurat e
transformimit radikal të tekstit përfshijnë njkohësisht excisionin-
concisionin-reductionin, duke modifikuar si diegesis-in, ashtu edhe
mimesis-in tekstual, pra të gjitha elementet strukturore të tekstit dhe
të diskursit. Njëkohësisht, te Bogdani e gjejmë të realizuar edhe
trasformimin në drejtimin e kundërt; domethënë, ai krahas
reduktimit ai bën edhe augmentimin e tekstit, nëpërmjet një

85
extension-i specifik me anë të elementeve narrative, të komentit dhe
para-frazës, por edhe të kotaminimit me tekste të tjera (në raste
specifike edhe nga “realiteti”):
“3.Ndevonë, tue u kthyem Zotynë ndëpër pendesë të
tinaj, i kthej dy fijesh gjithë sa i pat marrë, e dha të bekuemitë:
prashtu si u shëndosh ende plagëshit së vet e lëngimeshit së fortash
pat katërmbëdhjetë mijë dele, gjashtë mijë deve, nji mijë pendë qe, e
nji mijë gomarë, e leu shtatë bij e tri bija, e mbas së këqiashit së
tinaj mbet gjall 140 vjet, e pa bijt’ e bijet ndjerë mbë të katërtit brez
e dviq përpara se të vin Krishti 1515. Shkroj nji librë, qi thonë Job,
të kujatë fjalë janë gjithë të shqisevet fort të nalta, e aj çtuell të
ngjallunitë e dvekunet fort nalt e fort kthellë, tue thanë.
4.Job cap. 19. Unë dij se Shëlbuesi em ashtë gjall, e
ditet së mbrame dheut kam me u çuem; e së dyjti kam me u rrethuem
lëkuret simeje, e ndë misht tem kam me pam Hyjëtë tem, Shëlbuesinë
tem, të sillënë unë kam me pamë, e syt e mi kanë me soditunë, e jo
tjetër; ashtë ruejtunë këjo shpëresë eme ndë gjit tem.”cxxiii
Libri i Jobit, ndërkaq, përfundon me sekuencën përmbyllëse
narrative:
“12 Zoti i bekoi vitet e fundit të Jobit më tepër se vitet e
para, sepse ai pati katërmbëdhjetë mijë dele, gjashtë mijë deve, një
mijë pendë qe dhenjë mijë gomarë.
13 Pati gjithashtu shtatë bij dhe tri bija;
14 e quajti të parën Jemimah, të dytën Ketsiah dhe të
tretën Keren-Hapuk.

86
 15 Në tërë vendin nuk kishte gra aq të bukura sa bijat
e Jobit; dhe i ti u la atyre një trashëgimi midis vllezërve të tyre.
16 Mbas kësaj Jobi jetoi njëqind e dyzet vjet dhei pa
bijtë e tij dhe bijtë e bijve të tij për katër breza.
17 Pastaj Jobi vdiq plak dhe i ngopur me ditë.”cxxiv
Siç shihet nga shembulli i mësipërm, Bogdani përveç operacionit të
reduktimit zbaton edhe një transformim tjetër brenda vetë modusit –
transmodalizimin intramodalcxxv, duke shtuar citatin si intekst
eksplicit (duke e markur ashtu edhe ‘distancën’ strukturale me
hipotekstin). Në të njëjtën kohë duke e zhvendosur tekstin me anë të
transformimit pragmatikcxxvi në një situatë tjetër retorike e
komunikative, që e presupozojnë ligjëratat/predikimet e tij, si dhe
vetë struktura kompozicionale e Cuneus prophetarum. Kjo bart me
vete edhe transformimet semantike, sepse, siç pohon Genette: “...
një konsekuencë e paevitueshme e transpozicionit diegjetik: (është
se) cilido e ka të vështirë ta transferojë një rrëfim të lashtë në kohët
moderne pa e modifikuar edhe ndonjërin nga aksionet”.cxxvii
Natyrisht, këtu nuk bëhet fjalë vetëm për modifikimin e kodit
proairetik, “i cili e udhëheq konstruimin e intrigës nga lexuesi”cxxviii,
respektivisht të kodit aksionalcxxix, por edhe të dimensioneve të tjera
të tekstit. Këto operacione transformuese janë pjesë edhe e
semiosferës që e konstituonte grammatica mesjetare, që një teksti ia
bënte të mundshme të bëhej vraisemblable dhe që, sipas Todorovit,
përfaqësonte relacionin e një teksti të veçantë me tekstin e
përgjithshëm dhe të shpërndarë (të cilin në mesjetë e përbënte
imagjinariumi mito-poetik religjioz i krishterë me të gjitha

87
afiliacionet diskursive të tij), dhe që, në anën tjetër, ishte e pritshme
dhe e përshtatshme për zhanre të veçatna: “ka aq versione të
vraisemblance sa ka edhe zhanre”, pohonte Todorov.cxxx

4.11. Transformimet tekstuale tek autorët e vjetër janë të

shumëfishta dhe komplekse. Nëse te E mbsuame e krështerë e
Matrëngës e gjejmë të realizuar reduksionin, te Dottrina Christiana
/1618/ (Doktrina e kërshterë) e Budit dhe poaçërisht te Pasëqyra e t
Rrëfyemit /1621/ do e gjejmë operacionin e kundërt –
augmentacionin ose, siç e quan Svanne, amplifikimin.cxxxi Svanne, te
Paratënia për botimin e tij të Doktrinës, konstaton:
“Pjetër Budi’s Dottrina Christiana of 1618 might be an
Albanian version of Bellarmino’s catechism, but the book actually
has to a considerable extent more of the character of a free
compilation with its starting-point in the Italian editions than e mere
translation in the real meaning of the word. This is the literary
method that comes to characterize Budi’s work fom now on,
especially in Speculum Confessionis.”cxxxii /Dottrina Christiana e
Pjetër Budit e 1618 mund të jetë një version në shqip i katekizmit të
Bellarmino-s, mirëpo libri ka, në një shtrirje të konsiderueshme, më
shumë karakterin e një kompilimi të lirë nga pikënisja e tij në
botimet italisht se sa që është thjesht një përkthim në kuptimin e
njëmendtë të fjalës. Kjo është metoda letrare që do ta karakterizojë
veprën e Budit tash e tutje, posaçërisht te Speculum Confessionis. –
përkth. im/.

88
Këtu Svane i përmend dy kategori – kompilimin dhe përkthimin – të
cilat janë kategori themelore jo vetëm të metodës letrare të Budit,
por edhe të letërsisë në vjetër në tërësi. Në të vërtetë ato janë dy
kategoritë bazë të grammatica-s mesjetare, pra të sistemit
retorik/poetik të mesjetës. Ato i definojnë, siç do ta shohim në
kapitujt pasues, mekanizmat tekstkrijues, funksionet autoriale dhe
modalitetet e komunkimit letrar gjatë gjithë mesjetës, po edhe të
letërsisë së vjetër shqipe.
Te Pasëqyra e t Rrëfyemit, Svanne do konstatojë shkallën më të
gjerë të transformimeve augmentative, duke u nisur që nga
ekstensioni rapid kompozicional/tekstual, të cilin do ta mbështesë
me vlerësimin se “’Pasëqyra e t Rrëfyemit’ e Budit është
përafërsisht për katër herë e gjysmë më e gjerë si tekst se ‘Specchio
di Confessione’ e de Bonis-it”cxxxiii, dhe deiri tek ekstensioni
/shtrirja/ tematik/e dhe ekspansioni /bymimi/ stilistikcxxxiv, siç janë
p.sh. kapitujt 42-44 që kanë të bëjnë me pyetjet që duhet t’u
shtrohen “upeshkëpinjet e tjerë prelatë, qi kanë puçtet (pp. 122-
128), pjesërisht priftënet e gjakonet (pp. 128-130)”cxxxv, ose kapitujt
45-51 të Budit që nuk përmbajnë asgjë korresponduese me librin e
de Bonisit dhe “ku prifti u shtron pyetje kategorive të ndryshme të
njerëzve shekullarë:
. . disa të parëve e zotëniive, qi kanë puçtet e urdhënonjënë
popullinë (pp. 136-139);
. . gjukatëset (pp. 139-141);
. . mjeeqet, qi mëngjisnjënë (pp. 141-142);
Disave, qi majshtronjënë me do barëna (pp. 142-143);

89
 . . shkruoset zotëniivet (p. 143);
Mishtranjëshit së arit e ncë rgjandit (p. 143);
Ancish, qi mbaanë carinëtë (pp. 144-146).cxxxvi
Svane me të drejtë konstaton se këto kategori sociale të pëmendura
përfaqësojnë zyrtarët dhe autoritetet e një shoqërie normale, e cila
në kohën e Budit nuk ekzistonte. Edhe vetë Budi ishte i vetëdijshëm
për një gjë të tillë:
”Këta ndoonëse për mkate-tonë tashti pak ke gjindenë ndë
gjuhu-tanë, asgjaamangu ven-të tyne duhetë me pyetunë
përmëqyrëtë e qefaiitë e pleqtë e të parëtë e dheut, tue i thanë t
cieciillt, se me qish zemërë e të kujtuom oo me qish dëshiir e të
dërejtë arrësye e kanë lypunë e marrë atë barrë mbë
vetëhe...(pp.136-137)”cxxxvii
Përkundër dykuptimësisë së këtij teksti, vendosja e këtyre
kategorive brenda diskursit religjioz të shpie tek koncepti (të paktën
si gjurmë) që Averincev e quan historizëm mistik, i cili në letërsinë
mesjetare manifestohej si “kundërvënie e shtetësisë shekullare ndaj
përbashkësisë shpirtërore në Zotin”.cxxxviii Këtë historizëm mistik do
ta gjejmë në formën më të zhvilluar te Bogdanicxxxix – në trajtën e
historisë së shenjtë, ‘si dramë të ndarë në gjashtë akte (në relacion
me gjashtë ditët e krijimit të botës)’.cxl
Në anën tjetër, ekspansioni stilistik, që shfaqet në formën e çifteve
sinonimike – siç i quan Rizacxli, apo të shprehjeve dyfishe
tautologjike /tautological double expressions/ - siç i quan Svane,
përfaqëson, sipas mendimit tim: së pari, lidhjen e shkrimit budian
me stilin biblik a poezinë biblike (ku ‘ishte e zakonshme përsëritja e

90
përmbajtjes së vargjeve’cxlii), tipar që studiuesi i letërsisë së vjetër
ruse, Lihaçov, do ta quajë simetri stilistike;cxliii së dyti, përfaqëson
parimin e përsëritjes, parim themelor ky i strukturës së tekstit
artistik dhe, së treti, përfaqëson shtrirjen e parimit të organizimit
strukturor të vargut në sferën e prozës, që është e natyrshme për
tipin e letërsisë dhe kulturës çfarë është ajo mesjetare, ku
mbizotëron simboli dhe kodi simbolik. Frekuencën aq të madhe të
kësaj figure te Budi, dhe madje gjithëpraninë e saj, ndoshta duhet
parë jo vetëm te invencioni dhe origjinaliteti (Svane) i tij, por edhe
në kontekstin e letërsisë së barokut (në Barok kjo figurë shfaqet gati
në të gjitha artet, madje edhe në arkitekturë).
Augmentimi i hipotekstit përmes ekspansionit stilistik te Budi
realizohet edhe nëpërmjet një forme specifike të hipotipozës. Svane
e ofron këtë shembull për ‘ekspansionin gjithëpërfshirës (e) të
skajshëm të tekstit të origjinalit’:
De Bonis: ‘Considera quell’ infernal caverna, che il
giustissimo Idio per prigionia perpetua apparecchio a tutti quelli,
che per lor colpa perdono il Cielo, quanto horribil sia; dove si
veggono brutti mostri infernali, si odono spaventevoli gridi, &
horrende bestemmie; si sentono puzze, amarezze, & incendij
intolerabili (Specchio, p. 112.8-17).
Budi: ‘Këtu tue kujtuom ashtu ende duhetë n’jerii të venë
roe pakëzë vetë ndë vetëhenë e mirë t a gjeenjë me mend kafshënë,
se saa e keqe e e shëmptuome e saa e frikshime e e mëniishime kaa
me qenë ajo shpellë e qelbëtë e grupii e mallëkuom e ferrit, qi
Zotynë i mëshërieshimi me të dërejtët gjyyqi-të vet u a kaa

91
parequom e baam gaatii gjith atyne, qi heret së keqet së tynet veçëse
vetë me vullënde-të vet vdjerrënë regjëninë e qiellet e me saa të
paaudha e faje e mpkate të paanjefuna dahenë Sinëzot e m parriisit
e n gjithë saa janë koreshit së engjiivet e ncë shintënet, e venë ë
ngjitenë ndaj djaallinë e mallëkuom e përzihenë ndë shoqënii-të
djemënet ferrit gjith aqë të zii e të shëmptuom e t idhunë e të
mëniishim, saa askuurraaj gjuhet së n’jeriut s munë kallëzohenë, -
mbë të ciit vend e ndaj të ciit shoqënii tjetër s munë shifetë jashtë
ncë shëmptuomejet faqejet së tyne e zjarmit s amëshuom, e tjetër
fjalë e besedii ndër ta s gjegjetë jashtë demënimi e ncë ntruomi e
ncë mallëkuomi e zanit së trembshim e ncë mërekulluoshim, britmet
e gjamet së djemënet, posikuur bie rrufee për gjith anëshit, mbë të
ciit vend thotë, se gjithëherë ashtë mënii e zmiir e res e keqe e
qelbësinë e paaduruoshime, mund e të rrafunë e vaaj e gjamë e
çkushëllim e të dëshpëryem, akullë e të ngriitë e dridhmë e
cokëllimë dhambësh, zjarm e të nxeetë e të madh të djegunë e të
përvëluom e të ziem e të nxeetë e ndë mjedis të rshinësë e të
pegullësë vëluome e mundime t atiatë, qi, posi thashë, se gjuhet së
n’jeeriut askuurraaj a munë kallëzonenë, as kanë si e mbë qish
arrësye me u kallëzuom. (Pasëqyra, p. 206.25-207.27).’cxliv
Kjo hipotipozë e jashtëzakonshme /e bashkëthurur me ekfrasis-in
poetik dhe me homoeoteleuton-in, me atë bashkëtingëllim që në
retorikë e definonin si simili modo deteminatumcxlv/, të cilën bashkë
me Barthesin do të mund ta quanim një prozë spektakëlcxlvi , sikur
qëndron në tehun struktural midis prozës dhe vargut, ashtu siç
qëndrojnë edhe tekste të tjera të letërsisë së vjetër, ku loja

92
strukturale midis vargut e prozës është gjithnjë në funksion të
shumësisë së prekodimeve të brendshme dhe prekodimeve të
jashtmecxlvii (si mekanizma të krijimit të domethënieve/kuptimeve),
të dia-logjikës së brendshme dhe dia-logjikës së jashtme, të
imanencës dhe transcendencës tekstuale.
Mund të thuhet se Budi ishte edhe teorikisht i ndërgjegjshëm për
konsekuencat shumëplanëshe strukturale të një relacioni të tillë
aktiv ndaj hipoteksteve:
“Këtu desha me vum këtë imnë qi pakmos shemënjenetë
me atë sekuencjet qi thuhetë për të vdekunit, ndonëse ashtë pak
nçtuom e mënguom, si për të pajtuomi/t/ të fjalëvet, ashtu ende për
ndonjë fruj/t/ të mirë të shirtit.”cxlviii
Transformimet reduktuese dhe augmentuese, sipas Budit janë të
mundshme si një proces i njëkohshëm/paralel dhe në përmasa
kuantitave e kualitative të ndryshme, por me reperkusione të
shumëfishta për dimensionet stilistike/formale dhe semantike të
tekstit. Në këto operacione transpozuese Budi do shkojë më tej.
Kështu te Doktrina e Kërshtenë do e hasim edhe një nga operacionet
transpozuese më interesante – versifikimin, i cili presupozon një
transformim fundamental të strukturës së prozës në varg, përkundër
ruajtjes së një bërthame tematike e syzheore.
Duke patur parasysh venerimet e mësipërme, dhe vështruar në
perspektivën e relacioneve transtekstuale, të paraqitur në formë
diagrami te /Fig 5/, mund të konstatojmë se edhe hpotekstet e
Emerio de Bonis dhe të R. Bellarminos janë vetëm dy nga tekstet e

93
rrjetit intertekstual me të cilat tekstet e Budit vendosin relacione
transpozimi dhe tranfsormimi.

4.12. E kemi theksuar edhe më parëcxlix se edhe format e ndryshme

të pranisë së intekstit (tekstit në tekst) përfaqësojnë modalitete
themelore të strukturimit të këtyre teksteve.
Kështu, citati dhe citatësia përfaqësojnë forma të intertekstualitetit
eksplicit, që te tekstet e autorëve të vjetër (te Buzuku dhe Bogdani
deri në atë masë sa mund t’i konsiderojmë si thurje citatesh)
realizohen si citate: 1. intrasemiotike – ku hipoteksti i përket të
njëjtit tip të tekstit si teksti ‘mikpritës’, 2. intersemiotike – ku
hipoteksti i përket ndonjë praktike tjetër artistike (si p.sh. ‘gravurat’
ose ‘fuguret’ te Buzuku, Bogdani - ky tip përfaqëson citatin
intermedial), 3. transsemiotike – relacion citatësie me tekste
‘joartistike’ (posaçërisht citati implicit te paratekstet e Buzukut,
Matrëngës, Budit – si relacione me tekstet sociale e kuturore, dhe te
Bogdani me tekste ‘filozofike’, ‘shkencore’, exemplum-e ‘historike’,
etj.). Relacionet komplekse midis Tekstit, citatit dhe hipoteksteve
(respetivisht tekstit të përgjithshëm kulturor) i përcaktojnë edhe
kategoritë dhe modalitetet bazike zhanrore, poetike e retorike të
teksteve të autorëve të vjetër. Thënë me nocionet e Zhenetit, ato e
përcaktojnë si imanencën, ashtu edhe transcendencëncl e
tekstualtetit të it të tij. Ky kompleks relacionesh e transformimesh
mund të paraqitet në formë diagrami (sado i thjeshtëzuar):

94
 Teksti 1 Teksti 2 Teksti 3 Teksti n

Regjimet e Moduset e transcendencës -

imanencës -arkitekstualiteti
- dialogjika -relacionet simbolike
intratestuale - tipologjia

E I LETËRSISË SË VJETËR
TEKSTI

Fig.5

Transformimet tekstuale, të cilat te letërsia asnjëherë nuk mund të

jenë vetëm kuantitative, as vetëm transformime modale – formale.
Transtekstualiteti, siç mund të vihet re edhe në diagramin lart
(Fig.5), për më tepër,”karakterizohet nga një cirkularitet
fundamental dhe i paevitueshëm i teksteve dhe i kodeve që janë
vetëm një formë tjetër e qarkut hermeneutik”.cli Si i tillë, ai qëndron

95
në themel të sistemit zhanror, të mekanizmave retorikë/poetikë, për
pasojë interteksti “e krijon edhe tekstin – jo materialitetin e tij
hyletic, por identitetin e tij kuptimplotë”.clii Në anën tjetër, moduset
e transcendencës i përcaktojnë po ashtu edhe drejtimet e evokimit
simbolikcliii , të cilat që i ankorojnë tekstet e letërsisë së vjetër në
‘mbretërinë’ e arkitekstualitetit – tërësinë e kategorive të
përgjithshme a transcendentale – tipat e diskursit, moduset e të
thënit, zhanret letrare – nga të cilat buron çdo tekst i veçantë.cliv
Relacionet intertekstuale transcenduese e konstituojnë një formë
teksti virtual (që del përtej konceptit të Hjelmslevit mbi tekstin si
një sistem konotativ), i cili funksionon në dimensionin e kuptimeve
spirituale, të imagjinariumit mitik/religjioz, të universit të teksteve.
Transformimet tekstuale, moduset e shumëllojshme të tyre
(intertekstualiteti sinkronik dhe diakronik), në nivel
shenjash/figurash, kodesh/hiperkodesh, mikro/makro-tekstesh, e
strukturojnë dia-logjikën dhe poli-logjikën e Tekstit të letërsisë së
vjetër shqipe, konfiguracioni kompleks i të cilit vazhdimisht
gjeneron kuptime.

96
 4. LETËRSIA E VJETËR SHQIPE SI TRANSLATIO –
PËRKTHIMI SI INVENTIO RETORIKE

4.13.Translatio/përkthimi, origjinarisht i ‘shpikur’ në Retorikë si

sinonim për metaforënclv, është një nga kategoritë bazë të semiotikës
letrare. Në kuadër të saj dhe posaçërisht të koncepcioneve që lidhen
me tekstin dhe potencialin e tij për të gjeneruar mesazhe të reja,
respektivisht të tekstit si një mekanizëm për krijimin e kuptimitclvi,
përkthimi është parë si një operacion fundamental i transformimit
semiotik. Modeli i Lotmanit konsiston në pohimin se çdo ‘sistem që
e realizon gjthë spektrin e mundësive semiotike jo vetëm që bart
mesazhe të gatshme, por shërben edhe si gjenerator i të rejave’. clvii
Sipas tij, “mesazhet që janë përftuar nga mesazhet fillestare
si rezultat i transformimeve të njëkuptimshme, respektivisht
mesazhet që janë fryt i shndërrimeve simetrike të mesazhit nismëtar
(resp. nëse mesazhin e nisim në drejtimin e kundërt, e përfitojmë
tekstin nismëtar) nuk do t’i konsiderojmë të reja. Nëse me
pëkthimin nga gjuha L1 të tekstit T1 në gjuhën L2 përfitojmë tekstin

97
T2, i cili është i atillë që me operaconin e përkthimit të anasjelltë e
përfitojmë tekstin fillestar T1, tekstin T2 nuk do ta konsiderojmë të
ri në relacion me tekstin T1.”clviii Të tilla janë, p.sh. mesazhet në
matematikë ose logjikë. Mirëpo, te sistemet semiotike ku
mbizotëron funksioni kreativ relacioni transformues midis T1 dhe
T2 është asimetrik, respektivisht kemi të bëjmë me një ekuivalencë
të kushtëzuar apo, siç e kanë quajtur të tjerë, ekuivalencë dinamike.
Prandaj, sipas tij, teksti që përftohet në aso rastesh duhet
konsideruar si një tekst i ri, ndërsa aktin e përkthimit të tillë si një
akt kreativ. Por, nëse nisemi nga premisa bazë se teksti letrar
përbëhet nga më shumë kode – k1, k2....kn (dhe jo nga një kod i
vetëm, si në rastin e gjuhës së matematikës me një formalizim
maksimal etj.) në relacione hierakike a/dhe rizomatike, në një rast të
tillë ky relacion bëhet edhe më asimetrik – për pasojë edhe hapësira
kreative është më e madhe. Akti i përkthimit shndërrohet ashtu në
një akt krijimi të informacionit të ri, duke realizuar funksionin
kreativ të gjuhës dhe të tekstitclix – respektivisht të kodeve dhe
mesazheve. Në proceset e krijimit të domethënieve te tekstet letrare
(që sipas definicionit janë komplekse nga pikëpamja semiotike),
“gjuha /’forma’/” është e pandashme nga “përmbajtja” që e krijon;
në raste të tilla e kemi jo vetëm mesazhin në gjuhë, por edhe
‘mesazhin për gjuhën’ – respektivisht atë që Jakobsoni e quante
funksion poetik të gjuhës – orientimin e mesazhit te kodi/kodet.
Hapësira e gjenerimit të kuptimeve të reja zgjerohet edhe më tepër
nëse i marrim në konsideratë edhe ‘autorin/autorët’ dhe ‘lexuesin/t’
ose akterët në ritual dhe në performancën ritualiste-religjioze, të

98
cilët në procesin e komunikimit i investojnë seritë e kodeve të veta
letrare, religjioze, kulturore, që janë specifike edhe në relacion me
autorin e përkthimit ose me T2. Madje, performanca religjioze, në
dimensionin e ekzekutimit të saj ritualist, ka për autorë vetë
pjsëmarrësit në të. Mendoj se ky intervenim në modelin bazik të
Lotmanit e bën këtë model më dinamik, sepse ka gjithnjë parasysh
kompleksitetin e aktit të komunikimit estetik/letrar dhe performativ.
Henri Meschonnic në esenë e tij D’une linguistique de la traduction
a la poetique de la traductionclx shkon edhe më tej:
“Të thuash se shkrimtari ecën nga realiteti drejt
librit, ndërsa përkthyesi nga libri te libri, është moskuptim i asaj që
e dimë sot, se gjithmonë mdis librash dhe përvojës kanë qëndruar
librat. Të gjithë ne jemi përkthyes. /Dire que l’ecrivain va du reel au
livre, et le traducteur d’un live a un livre, c’etait meconnaitre ce
qu’on sait aujourd’hui, qu’il y a toujours deja eu des livres entre
l’experience et le livre. Nous sommes tous des traducteurs./”clxi
Edhe pse ky koncepcion mbi gjithpraninë e përkthimit (për të janë të
tillë edhe teoricienët e letërsisë) i referohet gjithë praktikës
tekstuale, ky konstatim në mënyrën më specifike, do thosha, i
përshtatet letërsisë së vjetër shqipe te gjithë dimensionet dhe
mekanizmat e funksionimit të saj të saj si modus i interteksualitetit
radikal – transtekstual / intratekstual dhe meta-tekstual.
Teoria semiotike e përkthimit e shqyrton përkthimin edhe si
kategori bazike të metakomunikimit letrarclxii , e cila merr në
konsideratë zhvendosjen e konteksteve komunikuese midis veprës

99
‘origjinale’ dhe ‘përkthimit’. Në trajtën e një diagrami (të reviduar)
kjo do të mund të shprehej si vijon:

Tlet1 Tlet2
transformimet
P1 T1 R1 tekstuale P2 T2 R2
ekzegeza
Re1 komenti Re2
Teksti ‘origjinal’ translatio Teksti i ‘përkthyer’
Fig. 6

Ku P1 është autor (producenti) i tekstit ‘origjinal’, T1 – teksti i

‘oigjinalit’, R1 – recipienti (‘përkthyei’), Tlet1 – tradita letrare, Re1
– ‘realiteti’; P2 – autor/producenti i tekstit të përkthimit, T2 – teksti
i ‘përthimit’, R2 – recipienti i ‘përkthimit’, Tlet2 – tradita letrare në
të cilën inkuadrohet ‘përkthimi’, Re2 – ‘realiteti’ tjetër.clxiii Kështu
në lojë hyjnë kategori shtesë – hipoteksti dhe hiperteksti/metateksti,
kategori të cilat te letërsia e vjetër shqipe multiplikohen. Për pasojë,
produksioni i tillë tekstual merr tiparet e një letërsie ‘origjinale’clxiv,
në kuptimin që ajo i nënshtrohet një modeli specifik të komunikimit
ritualist/religjioz/letrar dhe që vazhdimisht i rivendos relacionet
‘autonome’ me tekstualitetin e përvetësur/apropriuar në konizat e
tekstualitetit të krishterë. Ky model komunikimi e konstituon

100
mbretërinë e vet specifike të shkrimit performativ në kuadër të
retorikës dhe grammatica-s mesjetare.

4.14.Prandaj, për t’i definuar veçantitë e përkthimit dhe implikimet

e tij te statusi i letërsisë së vjetër shqipe, është e domosdoshme të
shqyrtohen edhe presupozimet teorike mbi të cilat ndërtohej dhe
funksiononte jo vetëm praktika e përkthimit, por edhe e
produksionit të teksteve në mesjetë.
Që në antikitetin e vonë grek, e posaçërisht romak, grammatica dhe
rethorica janë konsideruar si dy programet themelore semiotike të
krijimit dhe funksionimit të teksteve. “Në mësimin e grammatica-s,
përkthimi konsiderohej si një aspekt special e komentimit të
teksteve; (ndërsa) në kuadër të mësimit të retorikës përkthimi shihej
si një formë speciale e imitimit (mimesisit)”.clxv Edhe pse paradigma
gramatikore e përkthimit ishte e bazuar tek ideja e imitimit retorik,
përkthimi në teorinë romane është konceptuar si një model
tejbartjeje/transference, zëvendësimi dhe, në fund, zhvendosjeje e
burimit (‘orgjinalit’). Kjo zhvendosje dhe ky zëvendësim është
definuar si transferencë metaforike a paradigmatike, duke e
mundësuar ashtu krijimin e një kulture të re në relacion me atë greke
– të njohur si Latinitas. Në këtë kontekst, akti i përkthimit ishte një
akt i inventio-s retorike, objekti i përkthimit ishte diferenca me
burimin, respektivisht gjetja e argumenteve të veta nga topika në
dispozicion. “Synimi i përkthimit është ta rishpikë/rikrijojë burimin,
prandaj, si në teorinë retorike, vëmendja është fokusuar në
prodhimin aktiv të tekstit të ri të pajisur me fuqitë vetjake afektive

101
dhe të përshtatur me rrethanat e veçanta historike të receptimit ë
tij”.clxvi Qëllimi, sipas Ciceronit, nuk ishte t’i shërbehej tekstit
burimor, por mirëqenies së gjuhës së synuar, domethënë të
rikonstituohej teksti në planin verbal dhe stilistik, sepse ai ashtu
përfaqësonte një akt të rishenjëzimit/rikuptimësimit (resignificatio).
Tipi i përkthimit që ai e preferonte bazohej në parimin non verbum
pro verbo, dhe kjo s’kishte të bënte me modelin e krijuar në kuadër
të patristikës, e cila mbi këtë sentencë kishte ndërtuar modelin e një
semiotike fundamentale dhe njëkohësisht paradoksale, që
presupozonte shkëputjen e të shenjuarit – që sipas tyre ishte
transcendental, e vërtetë e pandryshueshme - nga shenjuesi.
Derivacion i këtij qëndrimi rigjid teorik, i shprehur nga Alberti dhe
shën Thoma Akuini, ishte pohimi se “auctores (humanë) të
Shkrimit e komunikonin të vërtetën në kuptimin literal/të
fjalëpërfjalshëm (denotativ) me anë të formave të ndryshme të
gjuhës figurative”.clxvii Vendosja e relacioneve të drejtpërdrejta
derivative gjuhë figurative – kuptimi literal për pasojë ka një
qëndrim paradoksal ndaj mekanizmave kuptimformues të tekstit, të
cilin do ta emërtoja si një semiotikë të pamundshme. Sepse, hipoteza
e mundësisë së ekzistimit të një përkthimi që do të merrte në
konsideratë konceptin e shën Jeronimit se pas/përtej një teksti (qoftë
ai edhe Bibla) qëndron një e vërtetë /kuptim/ stabile dhe e
pandryshueshme, presupozon ekzistencën e një të shenjuari që
mund të shprehet me shenjues të ndryshëm – respektivisht kjo
hipotezë e konstituon konceptin e përkthimit që në themel e ka

102
disjunksionin semiotik të relacionit bazë të shenjës: shenjues – i
shenjuar.
Por, përkundër këtij fakti, siç pohon Copeland, përkthimi i
konceptuar në teorinë romane si një hermeneutikë agresive dhe që
nënkuptonte vendosjen e një lidhjeje të pashkëputshme midis
gramatica-s dhe rethorica-s, midis enarratio-s dhe inventio-s, u
adoptua gjatë gjithë mesjetës, në trajtën standarde të komentit
interlingual, ku ekzegeza, glossa, komenti, parafraza, etj., të
përshkuara nga operacioni i përkthimit përbënin një mekanizëm
kompleks të transformimit të teksteve, të rikrijimit të vazhdueshëm
të tyre. Rezultat final i këtij procesi “në të cilin komenti e rikrijon
tekstin nëpërmjet dallimit me të, duke propozuar një kundër-tekst
edhe kur punon nëpërmjet tekstit të dhënë, është shumë i përafërt
me idenë romane të përkthimit si zhvendosje dhe zëvendësim.
Ekzegetët medievalë duket se e arrinin, në praktikë, një lloj relacioni
metaforik a substitutiv me tekstin primar...”clxviii Ky program
përkthimi u bë mbizotërues, posaçërisht në kontektsin e
translacionit vernakular në mesjetën e vonë, edhe tek autorët e
letërsisë së vjetër, te të cilët ‘përkthimi’ u bë një operacion
substituimi në funksion të rikuperimit kulturor dhe, madje, të
formatizimit gjuhësor, kulturor dhe estetik. Mjafton vetëm t’i
kujtojmë identifikimin e gjuhës me ‘popullin’ te Budi (“E jo veçëse
këto të mprapa e të paudha bahenë tashti ndë gjuhut tanë...”, te
pasthënia e Ritualitclxix), ose prirjet estetizuese te Bogdani
(“...bukurë të kumbon e të kallëzon arbënisht...”clxx).

103
Koncepti i translatio-s në mesjetë kështu bëhet tepër i gjerë. Vetë
Thoma Akuini i përdor nocionet interpretatio, interpres, inerpretor
në kuptimin e gjerë të shpjegimit, interpretimit, mediacionit ose
përkthimit/translacionit.clxxi Madje, translatio shfaqet edhe si një
modus a mekanizëm semiotik që e definon edhe aspektin pragmatik
të komunikimit, respektivisht liminalitetin e roleve të caktuara në
procesin e komunikimit:
“Iterpres, quod inter partes medius sit duarum
linguaum, dum transferet. Sed et qui Deum [quem] interpretatur et
hominem quibus divina indicat mysteria, interpres vocatur [quia
inter eam quam transferet].
[Etymologiae
10.123]
[Përkthyes, ai që qëndron midis dy palësh, në mes dy gjuhësh kur
përkthen. Por përkthyes quhet edhe ai që është i vendosur ndërmjet
Zotit, të cilin e përkthen/interpreton, dhe njeriut, të cilit ia zbulon
misteret hyjnore, sepse ajo që ai e tejbart qëndron midis tyre.]clxxii
Ky pasazh i Isidorit nga Sevila flet qartë për lidhjen e ngushtë midis
përkthimit, ekzegezës dhe intrpretimit, që si modus transgresioni
diskursiv mbeti aktiv deri në fund të mesjetës. Dhe me të drejtë
Copeland konstaton se shkrirja e këtillë e aktit të përkthimit me
shërbesën e interpretimit të diskursit hyjnor (i zbatuar në forma të
ndryshme në profeci, predikim, ose në ekzegezën biblike – i
modeluar në forma specifike edhe te Buzuku, Matrënga, Budi,
Bardhi a Bogdani) sugjeron në mënyrë të qartë se si këto dy nocione
– përkthimi dhe ekzegeza – definohen reciprokisht. Ky ambiguitet,

104
kjo ndërvarësi dhe mbivendosje e koncepteve të përkthimit dhe
ekzegezës/interpretimit ishte latente në gjithë produksionin tekstual.
Sepse, ekzegeza medievale kishte për synim që ajo vetë të
konstituonte një lloj diskursi primar, më parë ta zëvendesonte se ta
përplotësonte tekstin burimor. Interpretatio, ashtu si edhe
enarrationes (në teorinë dhe praktikën latine të përkthimit)
nënkuptonte parafrazën e gjerë të teksteve, dhe përkthimi
vernakular vetëm sa e ka zgjeruar këtë model të ekzegezës në planin
interlingual. Te Bogdani, për shembull, ky model shndërrohet në një
model polilogjik relacionesh me gjuhët e shenjta (por edhe me
italishten që në vetvete ishte gjuhë vernakulare). Ashtu si në
mesjetën e vonë dhe shfaqjen e përkthimit vernakular, edhe te
autorët e letërsisë së vjetër shqipe (posaçërisht te Budi e Bogdani) e
vëmë re rehabilitimin e konceptit të exercitatio-s, në kuadër të të
cilit përkthimi shërbente për të zhvilluar dhe përsosur shkathtësitë
letrare në gjuhën amtare. Edhe “në teorinë romane të përkthimit,
exerctatio përfaqëson një mënyrë kontestimi dhe zhvendosjeje të
burimit nëpërmjet dallimit gjuhësor dhe apropriacionit
kulturor”.clxxiii
Siç e kemi parë në praktikën e transformimeve intertekstuale
(posaçërisht te Budi, por edhe te të tjerët), pra edhe te inteksti
translativ, paktikat e abbreviatio-s dhe amplificatio-s i kishin
reperkusionet e tyre në të gjithë mekanizmat e transformimit
retoriko-poetik të teksteve – te inventio, dispositio dhe elocutio. Për
më tepër, amplificatio dhe abbreviatio janë procedimet kryesore që
rekomandoheshin edhe në kuadër të artes poetriae për ta arritur

105
dallimin/diferencën ndaj burimit (hipotekstit). Në këtë kontekst,
d.m.th, “në tensionin midis strukturës metaforike (si diferencë,
zhvendosje, zëvendësim) dhe strukturës metonimike (si kontinuitet
dhe evolucion brenda të njëjtit komunitet gjuhësor)” të përkthimit
duhet parë, në njërën anë, relacionin e teksteve të Budit, për
shembull, me auctor-ët që e mishëronin auctoritas-in tekstual e
doktrinar, dhe në anën tjetër relacionin me ‘Palin prej Hasit’, si një
instancë tekstuale intralinguale. Në kuadër të asaj që është quajtur
subtraditë vernakulare e përkthimit të shumëfishtë të të njëjtit tekst
duhet parë edhe përkthimet e ndryshme të teksteve të njëjta te
Buzuku (në këtë rast i njëjti përkthyes ‘shpërbëhet’ në ‘përkthyesi
1’, ‘përkthyesi 2’...), ose te ‘variantet’ e himneve te Budi, ose
variacionet e komenteve te Bogdani; natyrisht, duke e ruajtur
relacionin paradoksal me tekstet burimore ‘Latine’.

4.15.Nëse mund të thuhet se komenti latin vihej në vend të tekstit që

ishte objekt i komentit, duke e shtuar vetveten brenda auctoritas-it
të atij teksti, pra edhe duke e përvetësuar atë autoritet, si dhe duke
performuar në shkallë të ndryshme në vend të atij (hipo) teksti –
përkthimi vernacular e sfidon autoritetin dhe rendin simbolik të
Latinitas-it, duke e vendosur veten si zëvendësim të tij. Shembullin
më tipik e përfaqëson teksti i Bogdanit, i cili me strategjinë e tij
diskursive do që nëpërmjet translatio studii (që do të mund ta
‘përkthenim’ si tej-bartje të dijes) të realizojë edhe atë që
konsiderohej qëllimi final i diskursit të krishterë – translatio
imperii, i cili presupozonte tej-bartjen /meta-ferein, trans-latus/

106
performative të auctor-ëve, të teksteve, dhe të pjesëmarrësve në
komunikimin letrar/religjioz nga mbretëria e mëkatit në mbretërinë
hyjnore – që këtu na shfaqet si një rrjet tekstual simbolik.
Pra, statusin e përkthimit te letërsia e vjetër shqipe duhet parë përtej
dysisë konceptuale të modeleve të përkthimit verbum pro verboclxxiv
dhe sensum pro senso, që në forma të ndryshme dhe tek autorë të
ndryshëm të mesjetës shfaqeshin edhe si modele ‘ideale’ të
përkthimit. Përkthimin te letërsia e vjetër shqipe duhet parë në
kuadër të teorisë retorike dhe modelit retorik/gramatik të përkthimit,
i cili oshilon dhe vazhdimisht lëviz në hapësirën semiotike midis: a)
përkthimit primar – që është në aleancë të afërt me praktikën
ekzegetike, por që qëllimin (causa-n) e tij e definon ashtu si edhe
ekzegeza – ‘në shërbim të tekstit burimor’ ose të macro-genre-it (si
teksti liturgik te Buzuku, apo scripturat riuale te Budi); b)
përkthimit sekondar – i cili po ashtu i derivon metodat esenciale dhe
motivet nga ekzegeza, por që nuk e definon veten nëpërmjet
modeleve ekzegetike të ‘shërbimit’ ose ‘përplotësimit’ të tekstit
burimor, po më parë nëpërmjet modeleve retorike të invencionit –
zbulon ‘argumentet’ e veta a topoitë nga topika e Tekstit të
përgjithshëm (canon-it) që e ka në dispozicion (siç ndodh te teksti i
Bogdanit, te Pasëqyra... e Budit dhe poezia e tij, etj.); dhe c)
strategjisë së përfshirjes së inteksteve {e cila i përfshin: 1) tipat e
intekstit: ‘përkthimin e saktë’ – sitati, centoni..., ‘përkthimin
citatësor’ – perifraza, glosa..., ‘përkthmin mikrostilistik’ –
reminishencat, stilizimet..., ‘përkthimin deskriptiv’ – para-fraza,
‘pëkthimin tematik’ – antonomazia, adaptimi, iradiacioni,

107
‘përkthimin e lirë’ – aluzioni, etj.,dhe të cilët në një formë ose tjetër
i gjejmë të inkorporuara te tekstet e letërsisë së vjetër; 2) aspektin
gjenetik: inteksti si pjesë e tekstit burimor, por që konstituohet si i
pavarur (katekzmi etj.), inteksti si model i një teksti të njohur e
konkret (Cuneus prophetarum e Bogdanit në relacion me Biblën në
planin e struktuës kompozicionale), inteksti si shenjë e një letërsie të
caktuar, autori etj. (teksti i Bogdanit në relacion me ‘letërsinë
profetike’ etj.); 3) aspektin semiotik-pragmatik: inteksti si dialog
(kryesisht afirmativ te letërsia e vjetër, por edhe ‘polemik’ në
relacion me ‘tekstet’ e një modeli tjetër të kulturës – si p.sh. te teksti
i Bogdanit në relacion me religjionet tjera), etj.; 4) aspektin e
përfshirjes sintaktike-kompozicionale – linguistik, paralinguistik,
çështja e përfshirjes autonome (p.sh. teksti poetik në kuadër/relacion
me prozën te Budi, Bogdani,etj., apo relacioni i zhanreve të
ndryshme brenda një hapësire tekstuale...).clxxv
I parë në këtë perspektivë, mund të konkludojmë se translatio
qëndron në themel të produksionit tekstual në mesjetë, se përbën një
mekanizëm semiotik kompleks të transformimit dhe transpozimit të
teksteve, si dhe të modaliteteve të funksionimit të tyre në kuadër të
kulturës. Translatio (dhe veçanërisht përkthimi vernakular), si një
sistem operacional semiotik shumëdimenional, është në anën tjetër
“produkt i compilatio-s shumështresore dhe me funksione autoriale
të shumëfishta”.clxxvi Ky konstatim na shpie te problematika
komplekse e autorësisë te letërsia e vjetër shqipe.

108
5. AUCTOR, AUCTORITAS DHE FUNKSIONET AUTORIALE

4.16.Autorësia, respektivisht rolet autoriale, në letërsinë e mesjetës

kanë zënë një vend të veçantë në debatet akademike të kohës. Ato
ishin të lidhura ngusht me termat auctor dhe auctoritas. ‘Në
kontekstin letrar, nocioni auctor shënonte dikë që ishte njëkohësisht
një shkrimtar dhe që kishte autoritet, dikë që jo vetëm duhej lexuar,
por që edhe duhej respektuar dhe duhej t’i besohej”.clxxvii Për
gramatikanët mesjetarë (për të cilët një nga disiplinat e preferuara
ishte etymologia) termi auctor vendosej në relacion me foljet latine
agere (të bësh, të performosh), augere (të rritësh) dhe auieo (të
lidhësh), si dhe me emrin greqisht autentim (autoritet).clxxviii Madje
autorë të ndryshëm në mesjetë (si Hugutio de Pisa) termin auctor e
konsideronin të barazvlershëm me augmentator (vlen ta përmendim
këtu rolin autorial si augmentator të Budit te Pasëqyra e t’
rrëfyemit).
Ndërkaq, sa i përket auctoritas, midis gramatikanëve mesjetarë
ekzistonte një konsensus lidhur me hierarkinë e tij. “Shkrimi i
shenjtë e kishte shkallën më të lartë të auctoritas-it, pastaj vinin

109
dekretet dhe kanonet që e kshin marrë aprovimin papal, bashkë me
shkrimet e shenjtorëve dhe etërve (të Kishës – vër. ime), pastaj të
doktorëve katolikë dhe, në fund, veprat e filozofëve dhe poetëve
paganë”.clxxix
Komuniteti i studiuesve (shkollarëve) të letërsisë mesjetare burimin
e ideve mbi autorësinë, konceptet bazë të mekanizmave
operacionalë të zbatuar në produksionin e teksteve në mesjetë e
kanë parë tek i ashtuquajturi prolog akademik mbi ‘auctor-ët’ (që e
përbënin canon-in e shkrimtarëve të antikës që i ‘përshtateshin’
tekstit të krishterë, si Homeri, Virgjili etj., por edhe tekstet biblike
dhe ato dimensione të tyre që konsiderohej se u përkisnin auctorëve
humanë), i cili shfaqej në disa trajta tipike. Mirëpo forma dominante
dhe paradigmatike e prologut (Tipi C)clxxx, ishte i përpunuar më në
hollësi dhe i përmbante kategoritë themelore:
1.Titulus (inscriptio, nomen) libri (për Remigius de
Auxerre, p.sh. titulli e ndriçonte librin ashtu si dielli botën);
2.Nomen auctoris (në mungesë të autorësisë tekstet
konsideroheshin si apocrypha);
3.Intentio auctoris (intentio scribentis) – konsiderohej
bërthamë e tekstit; posaçërisht në relacion me qëllimin (finis)
didaktik a lartësues të autorit;
4.Materia libri (lënda nga e cila ishte kompozuar vepra);
5.Modus agendi (modus scribendi, modus tractandi) –
“komentuesit këtu përshkruanin kualitetet stilistike dhe retorike të
tekstit autoritativ”clxxxi;

110
 6.Ordo libri (kishte të bënte me kompozicionin e teksteve
dhe në përgjithësi ai trajtohej në kuadër të dy modaliteteve: si ordo
naturalis dhe ordo artificialis);
7.Utilitas (‘dobia e Biblës ishte vetevidente’, ndërkaq për
auctor-ët e tjerë, posaçërisht ata ‘paganë’ duhej dhënë sqarime
shtesë për arsyet pse ata duhej të ishin pjesë e curriculumit të
krishterë);
8.Cui parti philosophiae suponitur (cilës degë të dijes i
përkiste vepra – ‘philosophia’ përfshinte gjithë dijen njerëzore, si
për gjërat hyjnore, ashtu edhe për ato humane...).
Në anën tjetër, ndër modelet paradigmatike të prologut akademik,
posaçërisht në kulminacionin e patristikës, ishte i ashtuquajturi
‘prologu aristotelian’, i cili mbështetej në sistemin e kauzalitetit te
filozofia e Aristotelit: causa efficiens kishte të bënte me auctor-in
‘hyjnor’ dhe human; causa materialis – lënda dhe burimet e
shkrimtarit; causa formalis – shkaku formal, respektivisht modeli i
zbatuar në trajtimin e lëndës (te komentues të ndryshëm shfaqej në
dy forma /duplex forma/: si forma tractandi që kshte të bënte me
metodën e trajtimit ose me procedurën /modus agendi, modus
procedendi/, dhe si forma tractatus – mënyra e kompozimit të një
vepre, kompozicioni i saj; causa finalis -justifikimi i ekzistimit të
një vepre, qëllimi i saj i fundmë (te ekzegeza biblike ndërlidhej me
‘shëlbimin’ e’lexuesit’/besimtarit).

4.17.Në këtë kontekst gjatë gjithë mesjetës u zhvillua një

produksion i gjerë tekstual lidhur me ‘auctor-ët’ e Shkrimit të

111
shenjtë, në kuadër të të cilit u stabilizua edhe modeli i ekzegezës
patristike ose doktrina mbi katër kuptimet, e cila nga një model
ekzegetik u shndërrua me kohë, posaçërisht në mesjetën e vonë, në
një model të produksionit të teksteve.
Te ekzegetët mesjetarë, edhe kategoria e auctor-it edhe e auctoritas-
it shtriheshin në dy dimensione të ndryshme të modelimit semiotik –
në atë hyjnor/divin dhe në dimensionin human. Edhe vetë Shkrimi i
shenjë/Bibla/”fjala e Zotit” konsideroj si produkt i dy instancave
autoriale – i Auctor-it hyjnor/Zotit (i cili përfaqësonte auctoritas-in
suprem) dhe i auctor-ëve humanë, të cilët këtë auctoritas e merrnin
nëpërmjet ‘transmisionit semiotik’ të Shpirtit të shenjtë dhe në
forma të ndryshme (njëra nga ato ishte edhe ndriçmi, po edhe
elementi onirik, etj).
Kur flasim për rolin autorial të auctor-it human, autorë të ndryshëm
të Mesjetës kanë bërë diferencimin e disa roleve që ishin të lidhura
me produksionin e teksteve. Kështu shën Bonaventura (shek. XIII)
shkruan:
“Metoda e krijimit të një libri është katërfarësh. Për atë që e
shkruan lëndën e të tjerëve, pa shtuar a ndryshuar asgjë, thuhet të
jetë vetëm scriptor. Dikush tjetër e shkruan lëndën e të tjerëve, duke
shtuar (addendo) nga të tjerët, por asgjë nga të tijat(sed non de
suo), ky person thuhet të jetë compilator. Dikush tjetër shkruan edhe
lëndët e njerëzve të tjerë edhe të tijat, por lënda e të tjerëve mbetet
lëndë kryesore, ndërsa lënda e tij shërben si shtojcë për t’i sqaruar
ato, ky person thuhet të jetë commentator, jo një auctor. Dikush
tjetër e shkruan si lëndën e vet ashtu edhe të të tjerëve, por lënda e

112
tij (de suo) mbetet kryesore, ndërsa lënda e të tjerëve shërben si
shtojcë për ta konfirmuar lëndën e tij, dhe një person i tillë duhet
quajtur auctor.”clxxxii
Është interesant të ceket se për Bonaventurën, përkundër këtij
‘klasifikimi teknik’, për të qenë auctor mjaftonte edhe vetë ‘kualiteti
i lëndës’, domethënë edhe vetëm causa materialis mund t’ia
siguronte një “autori” (siç ishte p.sh. Peter Lombard-i me veprën e
tij Libri sententiarum /rreth 1250-2/) një auctoritas të mjaftueshëm.
Por, përkundër kësaj te pjesa më e madhe e ‘teoricienëve’ të
Mesjetës shtrohej ideja e motivimit kompleks, respektivisht e
intencionalitetit shumështresor që u atribuohej ‘autorëve’ të teksteve
ndryshme. Niveli më i lartë i burimit të motivimit, intencionalitetit
dhe auctoritas-it ishte causa efficiens principalis – Zoti, nga i cili
buronte edhe causa finalis principalis, dhe varësisht nga relacioni
dhe roli i autorit human në relacion me këto, po edhe me vetë
strukturën e tekstit, flitej për causa duplex/triplex/quadruplex
efficiens, varësisht nga nivelet e modeluara /’simbolikisht’/ të
transmisionit semiotik. Për causa duplex efficiens role autoriale
zakonisht i atribuoheshin Zotit, si auctor divine dhe auctor-it human
– ky model interpretues zakonisht aplikohej te librat biblikë. Por
kishte edhe libra të tillë, si p.sh. Apokalipsi/Zbulesa e shën Gjonit,
ku zbatohej modeli quadruplex causa efficiens: Zoti-Krishti-egjëlli
që e viziton sën Gjnin në Patmos dhe – vetë shën Gjoni (si autor
human). Nëse e projektojmë këtë model te Bogdani – Jeta e
Antikrishtit si ka për të kjanëclxxxiii, ky model shtrihet përtej, të
paktën edhe te Bogdani si autor i saj /extra causa efficiens/ dhe si

113
rol autorial kompilues që përfshin në vete operacionet e
transformimit dhe transpozimit të teksteve në një tekst ‘të ri’ – si
intra causa efficiens, e cila në vete përfshin causa formalis, causa
finalis etj (kategori që në diskursin teorik mesjetar janë analoge me
kategoritë teorike bashkëkohore, si psh autori model dhe intentio
operisclxxxiv te Eco). Matanë ekstravagancës evidente të diskursit
teorik mesjetar (do thosha edhe një dimension ky i teatralitetit të
kulturës mesjetare), është e qartë se për komentuesit e Mesjetës
ekzistonte një sërë modalitetesh dhe rolesh autoriale – qofshin ato
edhe në domenin e semiozisit simbolik.

4.18.Rolet e ndryshme autoriale te letërsia e vjetër shqipe realizohen

në forma të ndryshme ‘operacionale’, që nga inspirimi/frymëzimi
hyjnor e gjer te modalitetet hermeneutike të interpretimit të teksteve.
Për ‘teoricienët’ e Mesjetës “në aktin e inspirimit divin/hyjnor
mendja e Zotit dhe mendja e njeriut përputhen”.clxxxv Se kjo
pikëpamje ishte aktuale edhe në fillim të shek. XVII, na e dëshmon
Budi te Të rekomenduom e të porësitunë upeshkepinjet e vikarinjet e
gjithë sa tjerë prelatë gjindenë ndë gjuhut tanë t’arbëneshë
(parathënie e Pasëqyra e t’rrëfyemit), ku e citon ‘censorin’ e tij,
Simon Ngjeqin, i cili me vlerësimin e tij i referohet tekstit të Budit:
“A domino factum est istud, et est mirabile in oculis nostris /Prej
zotit është bërë kjo, e është e mrekullueshme në sy tanë/” (përkthimi
i Rizës)clxxxvi. Por, grishja e inspirimit hyjnor te autorët e vjetër bëhet
edhe në modalitetet tjera diskursive:
Tashti të lus, ndritmë muo,

114
 Zoti im me një rreze,
Si të jetë urdhënuom
Shpirtit shint prej te.

Sqip të mundënj me rrëfyem

Ndonjë kankë të re,
Qi mbë qiellt t’ish pëlqyem
Përpara ty ke ie.clxxxvii
Edhe Bogdani në kuadër të diskursit të tij ekzegetik:
“1.Profetia ashtë nji të frym o të ndritunë të Shpirtit Shejt:
ato kafshë qi janë për t u goditunë, me nji të temelitun’ e të
palëkundunë të dërejtë kallëzon. Ashtu tha Kasidori. Mbë shumë
mëndyrë epetë ky hir: ndo me vepëra të nierëzet, posi kje kur bani
Noeu Profeta Arkënë, sakrificiatë o shëkrimet’ e Abramit, e të
shkuemit e Detit Kuq; ndo me të lemi të kujnaj, posi kje ata të Ezau
e Jakobit, qi shembëllente kafshë që kishinë për t’ardhunë; ndo me
të folë të engjijet, posikur folnë Abramit, Lotit e tjerëve; ndo me të
pam, posikur e pa Ezaia & Exekia ....Ndo me andërra...”clxxxviii
Bogdani këtu duke zbatuar, siç i thotë ai, Analogjinë, në
intepretimin e tekstit, që s’është asgjë tjetër pos një trajtë
pararendëse e metodës së fragmenteve të krahasuara, në mënyrë
implicite i referohet intencionlitetit të auctor-it hyjnor dhe auctor-it
human. Por, nëse e përdorim këtë metodë në vendosjen e një
relacioni midis dy fragmenteve të cituara më lart, vëmë re se Budi
pikërisht pretendon një rol të tillë autorial për veten. Minnis
konstaton se në Mesjetën e vonë në diskursin letrar auctoritas-i u

115
zhvendos nga mbretëria hyjnore në atë humane, respektivisht
ndodhi një translatio auctoritatis, i cili (ashtu si edhe te modeli i
përkthimit) konsiderohet një nga lëvizjet më të rëndësishme në
clxxxix
historinë e letërsisë vernakulare (në gjuhën popullore).
Megjithatë, në kuadrin e letërsisë religjioze, edhe në domenin e
zhvendosjes së autoritetit nga një rol autorial në një tjetër, norma
liminale do të mbetet një nga kushtet themelore të mbikodimit
simbolik. Sepse Buzuku, Budi, Bogdani..., përpos autoritetit human,
kërkonin vazhdimisht edhe autoritetin hyjnor për diskurset e tyre.
Dhe në tekstet e tyre kemi një shkrirje të vazhdueshme të këtyre
horizonteve.

4.19. Mund të themi se ‘parimi i kompilacionit’/compilatio, përveç

që përfaqësonte një procedurë operacionale të krijimit dhe
kompozimit të teksteve të vjetra, mund të konsiderohet edhe si një
makro-zhanër i inskriptuar në pjesën më të madhe të teksteve në
Mesjetë.
“Parimi arganizues i compilatio-s e përcaktonte si
prodhimin e kodikëve të kompiluar (nënvizimi im) ashtu edhe
kmpozimin e teksteve të reja. Ekzistonin tri trope gjerësisht të
përhapura që përdoreshin për të përshkruar kompozicionin e
teksteve nga arkivi i shkrimeve nga e kaluara: tropi i bletës që
mbledh lëndën për mjaltin nga lule dhe fusha të ndryshme; tropi i
mbledhjes dhe aranzhimit të luleve nga fusha të ndryshme, dhe
(tropi) silva (pylli, lëndë të ndryshme, lëndë e papërpunuar) e

116
mbledhur nga “pylli’ i veprave të mëparshme dhe nga të cilat është
ndërtuar një strukturë e re tekstuale”.cxc
Ky parim strukturues i teksteve ishte i ldhur ngusht me idenë e
bibliotekës, si një sistem niversal për organizimin e teksteve.
‘Biblioteka presupozon që tekstet kuptoheshin jo si objekte të
izoluara, por si pjesë të sistemit të dijes së shkruar’.cxci
Prandaj, jo vetëm ekzegeza scripturale (biblike), por edhe ekzegeza,
komentimi dhe interpretimi dhe translatio i teksteve të tjera ishte
pjesë përbërëse e roleve autoriale transformuese / transpozuese.
Qoftë edhe kur teksti duket si një ‘rrjet citatesh’ si te Buzuku – ku
roli autorial i tij në këtë dimension mund të vendoset “brenda
qendrës së kontrollit që konstituohet nga kryqëzimi i ‘sipërfaqeve’
tekstuale”cxcii, por ky rol mund të shihet edhe si rol konektues/lidhës
i citateve, mikrozhanreve, të cilat takohen te fokusi i përbashkët
autorial – lutja – e cila e përbën themelin e situatës dialogjike të
komunikimit religjioz. Për Budin, Bogdanin... tekstet e auctor-ëve,
qoftë ai Filozofi, Poeta apo ‘dotorëtë e kishësë’ (apo edhe Pali prej
Hasit), ishin pjesë e Tekstit kulturor, pjesë e
bibliotekës/enciklopedisë, pra auctor-i ishte një tekst për t’u
përdorur, një autoritet që duhej përvetësuar/apropriuar dhe
zëvendësuar me në tekst të ri. Sepse, “biblioteka si një sistem
diskursiv është, natyrisht, gjithnjë më e gjerë se cilado bibliotekë e
veçantë: biblioteka kulturore është repertor i të gjitha mundësive
diskursive të realizuara te tekstet. Biblioteka është kështu themel i
intertekstualitetit, parakusht për kijimin e teksteve të reja dhe për
inteligjibilitetin dhe kuptimin e teksteve që tashmë janë të

117
organizuara në bibliotekë. Kompilimi i teksteve, ose i një vepre që
e kompilon një vepër të mëparshme, është në këtë mënyrë një
mikrokozmos, një riaranzhim special, i një biblioteke më të
madhe”.cxciii Mikrokozme të tilla diskursive /transtekstuale dhe
transgjenerike/ na shfaqen veprat e Buzukut, Matrëngës, Budit,
Bardhit, Bogdanit: ata përkundër teknikave operacionale të
compilatio-s bëhen auctor-ë të mikrokozmeve të tyre tekstuale dhe
themelues të kulturës tekstuale në gjuhën shqipe. Ky tekstualitet hyn
në relacione dinamike dhe bëhet pjesë e makrokozmit mesjetar të
auctor-it divin, i cili e konstituonte kulturën e hiperkoduar dhe
tekstualitetin panmetaforik të Mesjetës.

118
 PËRFUNDIM

V. POETIKA E TEMPORALITETIT DHE TEMPIKA

NË LETËRSINË E VJETËR SHQIPE

5.1.Shqyrtimi i kategorive bazë të modelimit semiotik, diskursiv e

komunikues, shpie te modalitetet e gjenerimit të temporalitetit te
letërsia e vjetër shqipe, te relacionet e saj me botërat diskursive dhe
vektorët temporalë, respektivisht tempikën.

5.2.‘E gjithë letërsia ka të bëjë me kohën’cxciv. Është ky një

konstatim i teoricienit të njohur të letërsisë, J. Hillis Miller, i
shqiptuar në vazhdën e gjatë të debatit lidhur me kategorinë e kohës
në letërsi, i cili vetvetiu na e sugjeron rëndësinë fundamentale të
kësaj kategorie për letërsinë dhe studimet letrare.

119
Shqyrtimi i kategorisë kohë është përcjellë nga nje diskurs aporetik
që nga shkrimet e Shën Augustinit (posaçërisht Rrëfimet e tij),
debatet e fizikës teorike dhe teoria e relativitetit e Einstein-it,
filozofia ontologjike/ekzistencialiste e Heideggerit, e në kontekstin
letrar posaçërisht te hulumtimet narratologjike të gjysmës së dytë të
sh. XX që e arrijnë kulmin me veprën komplekse Temps et recit të
Paul Ricoeur-it. Dhe gati në të gjitha këto debate kategoria kohë
(bashkë me kategorinë hapësirë) është parë si një nga kategoritë
themeltare ontologjike/poetike. Për Heideggerin - ‘Problemi kryesor
i ontologjisë i ka rrënjët te fenomeni i kohës’. Ky formulim do ta
shpjerë atë implicite te karakteri semiotik, sepse ‘domethënia e
kohës është thelbësore’, respektivisht karakteri i saj semiotik, dhe jo
vlerësimi ose matja e saj – si kategori fizike. Këto premisa do t’ia
mundësojnë atij të flasë për botën-kohë.

5.3. Në themel, çdo shqyrtim i kategorisë kohë shpie në ‘zemrën e

errësirës’ strukturale dhe poetike të teksteve letrare dhe të Letërsisë.
Në anën tjetër, çdo diskurs mbi dhe për letërsinë do të thotë
ballafaqim i pashmangshëm me temporalitetin letrar, me poetikën
dhe retorikën e këtij temporaliteti.

Edhe pse në kuadër të studimeve semiotike kategoria kohë nuk është

parë si një problem të cilit i duhet qasur në një perspektivë më
gjithpërfshirëse (përveç se në studimet narratologjike), temporaliteti
letrar, strukturat temporale janë pikësëpari një fenomen tipik
semiotik. Jo vetëm që ‘çdo vepër letrare e ka një sens (kuptim)

120
kohor të ndryshëm’cxcv, por struktura temporale dhe tempikacxcvi i
determinojnë konfiguracionet semantike, procesualitetin tekstual
dhe funksionet specifike të letërsisë si akt komunikimi.

5.4. Të dy dimensionet semiotike – si aksi paradigmatik, ashtu edhe

aksi sintagmatik – të tekstit letrar janë dimensione temporale.
Pavarësisht faktit se në diskursin religjioz, filozofik e kritik shpesh
mbizotërojnë fjalët dhe figurat hapësinore në reflektimet lidhur me
fenomenin kohë (midis tjerash, te Shën Augustini e gjejmë shpesh
sintagmën ‘hapësirë kohore’, e cila në diskursin teorik do pësojë
transformime të ndryshme gjer te ‘kronotopi’ i Bahtinit), ato më
tepër shërbejnë për ta mundësuar sadopak para-qitjen dhe
projektimin e karakterit abstrakt të saj në një entitet inteligjibil.

Temporaliteti letrar është funksion si i paradigmatikës, ashtu edhe i

sintagmatikës tekstuale:

T = f (P+S),

ku sintagmatika, e cila është kuptuar shpesh edhe si ‘hapësirë’

tekstuale me një shtrirje specifike për çdo zhanër dhe vepër të
veçantë, projektohet në paradigmatikën. Ose, siç do të thoshte
Uspenski, duke iu referuar gjuhës si ‘material’ i letërsisë: shprehja
gjuhësore e përkthen hapësirën në kohë.cxcvii Në mbështetje të tezës
paraprake është edhe konstatimi i Foucault-së, se përshkrimi
gjuhësor i çfarëdo marrëdhënieje hapësinore përgjithësisht, i cilitdo

121
imazh real që del para syve tanë, domosdo jepet në formë sukcesive
që shtrihet në kohë.

T (p)

narratio

T (s) descriptio

Fig. 7.
(Te fig 7. descriptio e modelon ‘hapësirën’ si njëkohësi/sinkroni,
ndërkaq narratio i modelon dimensionet variabile të diakronisë.)
Por, temporaliteti letrar nuk kufizohet thjesht vetëm në suazat e
strukturës imanente ose te sistemit të një vepre konkrete, ai është
edhe rezultat i lidhjeve e relacioneve intertekstuale dhe i
transtekstualitetit përgjithësisht.

5.5. Modalitetet e konstituimit të temporalitetit në letërsi është e

domosdoshme të hulumtohen duke u nisur mu nga themelet e
semiotikës dhe semiozës si të tillë, d.m.th. nga koncepti i shenjës.
Në këtë kuadër mund të flitet për modalitetin bazë temporal, të cilin

122
do ta emërtojmë si temporalitet diskret semiotik – Ts,
respektivisht ’koha’ e strukturës së shenjës gjuhësore ose e
denotacionit, të cilën do të mund ta përfshinim në kuadër të modelit
të Saussure-it. Vetë struktura e shenjës gjuhësore e Saussure-it

shenjues
↓
i shenjuar

e presupozon një ‘hapësirë diskrete kohore’ midis dy elementeve

thelbësore të kësaj kategorie. Por, duke patur parasysh se edhe
shenjuesi zakonisht përbëhet nga një sekuencë tingullore që i
nënshtrohet parimit sintagmatik (të kombinimit të elementeve
përbërëse dhe shtrirjes ‘hapësinore’), mund të konstatojmë se
pikërisht duke u nisur nga kategoria bazë semiotike (dhe modeli më
elementar i saj), pra te shenja gjuhësore e gjejmë modelin bazë
temporal që është funksion i rrafshit paradigmatik dhe sintagmatik.
(Pikërisht ky model bazë temporal/semiotik, në trajtën e modelit të
fraktaleve, rimodelohet në të gjitha ‘nivelet’ e strukturimit të
teksteve – përfshirë këtu si një tekst letrar të veçantë, një zhanër
specifik, Letërsinë si të tillë, apo edhe kulturën në tërësinë e saj).

5.6. Si një model tjetër të temporalitetit diskret semiotik (të

ngjashëm me të parin, por me konsekuenca më të ndërlikuara
teorike dhe hermeneutike), do të mund ta përkufizonim si modeli
Pierce-Derrida (Ts*). Sipas Pierce-it, interpretant i një

123
representamen-i (që është çfarëdo forme e shprehur e shenjës, jo
domosdoshmërisht një term gjuhësor, por sigurisht edhe një term
gjuhësor, një fjali, apo një tekst i tërë) është një tjetër shfaqje a
shprehje e të njëjtit ‘objekt’. Me fjalë të tjera, për të përcaktuar
kuptimin e një shenje është e nevojshme ta zëvendësojmë me një
tjetër shenjë apo tërësi shenjash, që nga ana tjetër mund të
interpretohet nga një tjetër shenjë apo tërësi shenjash, e kështu me
radhë deri ad infinitum. (CP. 2.300). Teoria e interpretantëve e
Pierce-it presupozon zgjerimin e vazhdueshëm të fushës kuptimore,
si rezultat i vargut të pafundmë të interpretantëve dhe
llojllojshmërisë së ‘aftësisë’ së tyre kapërthyese të ‘hapësirave’ të
ndryshme kuptimore.

Po ashtu, shtyrja e vazhdueshme e kuptimit, pamundësia e

përcaktimit të tij definitiv, largimi i tij i vazhdueshëm në kohë
nëpërmjet rrjetit të gjurmëve, diferencimeve dhe zhvendosjeve të
pafundme dhe në kontekste jo gjithmonë të parashikueshme dhe të
kontrollueshme, përbën themelin e modelit temporal dhe te
hermeneutikës komplekse të Derrida-së.

Pikërisht nga modeli i temporalitetit diskret semiotik i Saussure-it

(Ts) dhe modeli Pierce-Derrida (Ts*) derivon modeli i
temporalitetit retorik Tsr (tropet dhe fenomenet e ngjashme
semiotike), si dhe ideja e ekspansionit kohor. Po, e lidhur ngusht me
idenë e ekspansionit kohor është edhe ideja e ekspansionit semantik

124
– kategori që qëndrojnë në themel të konceptit semiotik të tekstit
letrar.

5.7. Nëse mund të konsiderohet se kategoritë kohë dhe hapësirë janë

funksione të ekzistencës së ‘botës’, le ta themi,
propozicionale/referenciale/kontekstuale, si parakusht i
domosdoshëm (edhe) komunikimi, temporaliteti është funksion i
semiozës letrare, me ç’rast koha dhe hapësira – tempika dhe topika
– shndërrohen në njësi diskrete semiotike të afta që njëkohësisht të
përftojnë konfiguracione semantike polivalente.
Temporalitetin letrar do të mund ta ndanim në disa klasa themelore:
a) Ts – temporaliteti diskret semiotik – ‘koha diskrete e shenjës
gjuhësore – denotacioni, nga i cili buron Tsr – temporaliteti
semiotik retorik – konotacionet dhe temporaliteti retorik i
tropeve.
b) Tr- temporaliteti ‘ritmik’, që shfaqet si: Tr1 – temporalitet
punktual ritmik, enumeracioni, etj, dhe Tr2 – temporaliteti i
‘prapakthimeve zinxhirore’, rima, përsëritjet e ndyshme, refreni
etj.
c) Tn – temporaliteti narrativ/mimetik, që shfaqet si: Tn1 –
temporaliteti
narrativ/mimetik si kontinuitet sukcesiv (e kaluara – e tashmja – e
ardhmja), Tn2 – temporaliteti narrativ/mimetik ‘simultan’ (syzhetë
paralelë ose në formë rrezesh të orientuara në ose nga një qendër
kompozicionale, Tn3 – temporaliteti mimetik
retrospektiv/prapakthyes (syzhetë inversë...), dhe Tn4 –

125
 temporaliteti mimetik ciklik (syzhetë ciklikë – në formë unazore –
rathësh koncentrikë që e përfshijnë njëri-tjetrin, apo të rrathëve që
mbivendosen në forma specifike, etj.) dhe temporaliteti mimetik
ritualist/ciklik.
d) TS – temporaliteti simbolik – gjithëpërfshirës, në kuadër të të
cilit krijohen ‘konfiguracione’ të ndryshme temporale TS (Ts-
Tr-Tn).

5.8. Përkundër idesë së shprehur nga studiues të ndryshëm, si p.sh.

Lihacov, se
“Koha në Mesjetë ishte e tkurrur dyfish: në një anë me veçimin e
një spektri të tërë dukurish në kategorinë e ‘eternales’, (...) ndërsa në
anën tjetër – me mungesën e përfytyrimit mbi ndryshueshmërinë e
një vargu të tërë fenomenesh. Nga njëra anë, ekzistonin dukuri
‘eternale’ në kuptimin më të lartë, religjioz, të fjalës – dukuri që i
karakterizon ‘prekja me botërat tjera’, ndërsa nga ana tjetër
dukeshin të pandryshueshme në kohë shumë dukuri të tjera të jetës
‘më të ulët’”cxcviii, temporaliteti semiotik mesjetar është shumë më
kompleks dhe s’mund të definohet në kornizat e një qasjeje, deri në
një masë, simpliste ndaj problemit të referencialitetit (respektivisht
të kategorisë ‘kohë’ në relacion me ‘dukuri të tjera të jetës’), çfarë e
presupozon pohimi i mësipërm. Shkrimi mesjetar /posaçërisht teksti
liturgjik/ krijohet sipas modelit të tekstit biblik, i cili ‘e dëbon nga
vetja kuptimin referencial’cxcix, është një tekst absolut performativ,
sepse siç do të thoshte Frye, ashtu si në Bibël – ngjarjet që
përshkruhen përfaqësojnë ‘ngjarje gjuhësore’, sepse ato burojnë

126
nga autoriteti i fjalës dhe se, madje edhe vetë ekzistenca e Zotit
është e derivuar nga ekzistenca e Biblës: në fillim qe Fjala
/Logosi/.cc
Temporaliteti te letërsia e vjetër shqipe shfaqet në të gjitha trajtat
specifike, si temporalitet semiotik, tempika e të cilit shpie
njëkohësisht në dy drejtime të ‘kundërta’:
-drejt dendësimit /reduktimit të ‘kohës’ në një shenjë të vetme (që
mund të jetë një emër, një figurë etj., si p.sh. shenjat Jerusalem, uji
etj, të cilat Bogdani i sjell si shembuj për ta argumentuar ‘doktrinën
mbi katër kuptimet’ etj., por edhe një fjali e vetme, si p.sh. formula
e pagëzimit etj.), dhe
- drejt amplifikimit të ‘kohës’semiotike në tërësinë e tekstit, si te
zhanret narrative – psh.
Parabola, apo edhe një vepër e tërë si Meshari i Buzukut, apo
Cuneus prophetarum e Bogdanit, e cila me strukturën e vet
kompozicionale e amplifikon ‘kohën’ semiotike në nivelin e
temporalitetit eskatologjik (si model bazë temporal i kulturës
perëndimore, aq më tepër kjo vlen për Mesjetën dhe që për model
bazë ka ciklin e përmbyllur ‘kohor’ – që nga zanafilla e gjer te
apokalipsa, një fund që duhet të nodhë në një infinit/eternalitet
simbolik), i cili përfshin në vetvete si historinë e shenjtë, ashtu edhe
vetë ‘historinë’ me pëfshirjen e saj në kuadër të temporalitetit
diskursiv simbolik. ‘Koha’ ritualiste/’ciklike’ lidhet me kohën e
tashme performative, e cila (si te predikimi) përftohet “në bazë të
kohës së tashme autoriale krahas zhdukjes graduale të saj me rastin

127
e performimit të sërishëm...”.cci Këtë tip të temporalitetit Lihacov e
definon si vijon:
“Te predikimet ekziston edhe një aspekt i kohës artistike, një
aspekt që është jashtëzakonisht efikas: koha e tashme që e përfshin
gjithë jetën e njerëzimit. Te predikimet flitet shumë shpesh për
profetët, mëkatet dhe virtytet, të cilat nga pikëpamja e predikuesit
janë karakteristikë e shumë njerëzve përgjatë gjithë historisë së
njerëzimit. Prandaj, thirrjet për përmirësim këtu nuk kanë parasysh
njerëz të caktuar të një periudhe të caktuar historike, por njerëzit e të
gjitha epokave dhe të të gjithë popujve”.ccii
Është e qartë se kjo e tashme temporale, nëpërmjet tempikës – si
vektor i orientimit të temporalitetit – i vendos relacionet semiotike
me ‘hapësirat’ kulturore e ideologjike, me ‘tekstet sociale e
historike’ të tjera. Ky tip temporaliteti gjithnjë vepron në hapësirën
semiotike midis kohës / ekzistenciales, në njërën anë, dhe eternitetit
/ gjithëkohësisë / spirituales, në anën tjetër.
5.9.Variabiliteti temporal i teksteve të vjetra shfaqet në forma
modale të ndryshme.
Te tekstualiteti biblik, edhe ai i letërsisë së vjetër shqipe,
mbizotërojnë format e ndryshme të narracionit, si struktura
multitemporale (Fig. 7.), tek i cili karakteri
metaforik/alegorik/simbolik përfaqëson aksin paradigmatik; ndërkaq
aksin sintagmatik – tek i cili mbizotëron deskripcioni – e
përfaqësojnë dimensionet dhe imazhet ‘hapësinore’ temporale, të
cilat po ashtu projektohen në temporalitetin tekstual ritmik. Te
Buzuku, Budi, Bogani..., Tr – temporaliteti ritmik, respektivisht

128
aspekti dinamik i tij i realizuar në format e versetit biblik (sado i
derivuar të jetë ai), vargut, modaliteteve të ndryshme të prozës ku
mbizotëron tekstura e stilit biblik (si p.sh. ‘dubletat sinonimike’ te
Budi, polisindeti te Buzuku etj.) përfaqësojnë një dimension tjetër të
këtij temporaliteti komplks. Parabolat, përfaqësojnë tipa narracioni
gati “të rastësishëm” që kanë kuptim të ‘gjithëkohshëm’cciii, si për
shembull I biri plangprishës te Buzuku, ku temporaliteti narrativ i
kohës së shkuar /forma specifike të preteritit epik/ nëpërmjet
përsërtjes ciklike diskursive (“...përse ky uit vëlla kle vdekunë, e u
ngjall; kle bdjerë,e u gjet.”)cciv konstituon një të tashme temporale, e
cila projektohet në temporalitetin eternal, si temoralitet bazik i
diskursit religjioz – në planin alegorik/simbolik. Këtë apori
temporale shën Augustini mëtonte ta zgjidhte me konceptin
distentio animi /tejshtrirje e shpirtit/ccv si “dialektikë e së tashmes së
trefishtë” - dhe një ‘hapësirë’ që mundësonte transgresionin
temporal nga e ardhmja, nëpërmjet të tashmes punktuale, në të
shkuarën (dhe anasjelltas) – gjurmët e të cilave ruheshin pikërisht në
këtë ‘hapësirë’/shtrirje spirituale, kategori themelore edhe në
rrafshin semiotik – modus i gjenerimit të kuptimeve (por edhe si
kuptime spirituale te doktrina mbi katër kuptimet) tek autorët e
vjetër. Kështu, ‘koha e shkuar’: narrative - te poezia e Budit, dhe
profetike – te Sibilat e Bogdanit, për shembull, merr funksion
specifik jo vetëm si strategji tekstuale, por edhe në kontekstin e
performativitetit religjioz dhe zgjerimit/zhvendosjes simbolike të
tempusit drejt së ardhmes/gjithëkohësisë.

129
Karakteri ‘polizhanror’ i teksteve të Buzukut, Budit, Bogdanit etj,
modelon një tip të veçantë fluktuacioni temporal, i cili bashkë me
tipologjinë ko(n)tekstuale temporalitetin e këtyre teksteve e bën tejet
të veçantë, duke përftuar një strukturë temporale
shumëdimensionale:
T=f (P, S)
t’=f’(p’,s’)
…………
Tn=Fn(pn, sn)
Njëkohësisht, vektorët temporalë te tekstet e tyre e shpërthejnë
‘kohën e mbyllur ciklike’ të ritualit –temporalitetin ciklik të tij, duke
përftuar një model të hapur temporal – edhe falë karakterit radikal
inter/trans/tekstual të teksteve të tyre – respektivisht një fushë
temporale të pakufizuar. Domethënë, tempika këtu nuk është thjesht
vetëm një vektor temporal i orientuar drejt të ardhmes, ose fundit
eskatologjik, pra e realizuar në trajtën e një foreshadowing (e cila
megjithatë mbetet një dimension themelor i temporalitetit dhe
kuptimit të teksteve religjioze). Te Buzuku, Matrënga, Budi,
Bogdani – duke patur parasysh temporalitetet specifike të mikro-
teksteve dhe të relacioneve të tyre komplekse (si te ‘Meshari’, p.sh.
dhe tipologjia e tij, apo polidiskursiviteti te Bogdani, etj.), mund të
flasim edhe për një tempikë që ka të bëjë me ‘hijesimin
anësor’/”sideshadowing”/ reciprok të atyre mikro-teksteve; ndërsa te
format tjera të dialogjicitetit të brendshëm/të jashtëm (itersemiotik,
intermodal e intermedial) mund të flasim edhe për një tempikë
transgresive.

130
Ky kompleksitet i moduseve temporale dhe i tempikës te letërsia e
vjetër shqipe (ne i cekëm vetëm disa prej dimensioneve të saj) bën
që ajo të shndërrohet në një makinë temporale/makinë semiotike të
gjenerimit të kuptimeve, që përbën një nga modalitetet bazë të
letërsisë profetike, respektivisht të ‘karakterit profetik’ të vet
Letërsisë.

131
 SHËNIMET:

i
Thomas A. Sebeok, Marcel Danesi, The Forms of Meaning – Modeling System
Theory and Semiotic Analysis, Mouton de Gruyter, Berlin and New York, 2000,
fq. 129.
ii
P.sh. Johan Huizinga, Umberto Eko etj.,
iii
Jurij Lotman, Semiosfera, Svetovi, Novi Sad, 2004, fq. 159.
iv
Po aty, fq. 172.
v
Johan Huizinga, Jesen srednjeg veka, MS, Novi Sad, 1991, fq. 208.
vi
Sergej Averincev, Poetika ranovizantijske knjizevnosti, SKZ, Beograd, 1982,
fq. 212.
vii
Jurij Lotman, Struktura umetnickog teksta, Nolit, Beograd, 1976, fq. 110-
111.
viii
Me nocionin letërsi e vjetër shqipe në këtë studim emërtohet produksioni
tekstual/letrar që nga Buzuku e gjer te Bogdani (d.m.th. shekk. XVI-XVII),
duke e parë thjesht si një sintagmë pragmatike, pra edhe duke e konsideruar
irelevant debatin rreth terminologjisë lidhur me emërtimet e mundshme të kësaj
epoke letrare.
ix
Pelias, Ronald J., and James VanOosting, A paradigm for performance
studies, Quarterly Journal of Speech 73, 1987, fq. 229. Ndërkaq, Luis Prieto
konstatonte (në anën tjetër) se ‘çdo operacion artistik është komunikativ, të
paktën në nivelin konotativ’.

132
x
Richard Walsh, The Pragmatics of Narrative Fictionality, in A Companion to
Narrative Theory, ed. by James Phelan and Peter J. Rabinowitz, Blackwell
Publishing, Malden/Oxford/Carlton, 2005, fq. 162.
xi
Roman Jakobson, Lingvistika i poetika, Nolit, Beograd 1966, fq. 290.
xii
Po aty, fq. 295.
xiii
Po aty, fq. 294.
xiv
Po aty, fq. 313.
xv
Po aty.
xvi
Roman Jakobson, Language and Literature, ed. K. Pomorska and S. Rudy;
Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University, 1987, fq. 85.
xvii
Gilles Deleuze, Felix Guattari: Anti-Oedipus, Minnepolis, University of
Minnesota Press, 1983, fq. 36.
xviii
George Lakoff and Mark Johnson, Metaphors We Live By, The University
of Chicago Press, Chicago and London 2003, fq. 234.
xix
Robert A. Segal, Myth, Oxford University Press, New York 2004, fq.74.
xx
Jean Caune, Estetika Komunikacije, Clio, Beograd 2001, fq.47.
xxi
Lakoff and Johnson, vep. e cit. fq. 234.
xxii
Catherine Bell, “Performance” and Other Analogies, te The Performance
Studies Reader, ed. Henry Bial, Routledge, London&New York, 2004, fq.101.
xxiii
Jon McKenzie, The Liminal Norm, te The Performance Studis Reader (ed.
by Henry Bial), Routledge, London and New York 2007, fq.27.
xxiv
Në studimet e gjertanishme (si te Çabej, Riza, Swane, Hamiti etj), përveç që
është përmendur shkarazi, nuk është parë si një premisë e domosdoshme e
ekzistencës së këtij korpusi letrar. Përkundrazi, kjo për mendimin tim, ka qenë
një burim i përhershëm ”keqinterpretimesh”.
xxv
Selman Riza, Vepra 4, ASHAK, Prishtinë 2004, fq.260.
xxvi
Jurij M. Lotman, Semiosfera, Svetovi, Novi Sad 2004, fq.8,9.
xxvii
Po aty, fq.31.
xxviii
Po aty.

133
xxix
Suzanne Preston Blier, Ritual, te Critical Terms for Art History, ed. Robert
S. Nelson& Richard Shiff, University of Chicago Press, Chicago 2003.
xxx
Cituar sipas: J.D. Johansen&S.E. Larsen, Uvod u semiotiku, CroatiaLiber,
Zagreb 2000, fq.189.
xxxi
Rexhep M. Shala, Teoria e metakomunikimit, PEN, Prishtinë 2005.
xxxii
I definuar në formë specifike te: Anton Bershaj, Retorika de letrarësia,
Buzuku, Prishtinë 2005, fq. ...
xxxiii
Jean Caune, vep. e cit., fq 68.
xxxiv
Jurij M. Lotman, vep. e cit., fq. 156.
xxxv
Pjetër Bogdani, CUNEUS PROPHETARUM, Botim kritik, përg. nga Anila
Omari, ASHSH, Tiranë 2005, fq. XIV, XV.
xxxvi
Pjetër Budi, Poezi, ed. Rexhep Ismajli, ASHAK, Prishtinë 2006, fq.247.
xxxvii
S.A. Averincev, Poetika ranovizantijske književnosti, SKZ Beograd 1982,
fq. 97.
xxxviii
Karen Armstrong, A Short History of Myth, Canongate Books Ltd 2005.
Cituar sipas: Karen Armstrong, Kratka istorija mita, Geopoetika, Beograd
2005, fq. 35.
xxxix
“Meshari” i Gjon Buzukut (1555) II, botim kritik, punuar nga Eqrem
Çabej, USHT Tiranë 1968, ff.283,285.
xl
Fadil Sulejmani, E mbsuame e krështerë e Lekë Matrëngës, IAP, Prishtinë,
1979, fq. 37. (Përkthimi i F. Sulejmanit).
xli
S. Averincev, vep. e cit., fq. 95.
xlii
Mark C. Taylor, Erring: A postmodern A/theology, University of Chicago
Press, Chicago 1984, fq. 101.
xliii
Pjetër Budi, po aty.
xliv
Cituar sipas: Johansen/Larsen, Uvod u semiotiku, fq. 178,179.
xlv
“Meshari…” II, fq. 285.
xlvi
Jacques Derrida, Positions, University of Chicago Press, Chicago, 1981, fq.
40.

134
xlvii
Umberto Eko, Umetnost i lepou estetici srednjeg veka, Svetovi, Novi Sad,
1992, fq. 69-82. Eko madje flet edhe për estetikën e dritës në kuadër të kulturës
mesjetare.
xlviii
P. Budi, po aty.
xlix
Bogdani, vep. e cit., fq. XXV, 35.
l
“Meshari...”II, fq.387.
li
J. Derrida, Positions, fq. 45.
lii
Mark C. Taylor, Erring: A Postmodern A/theology, fq. 117.
liii
John R. Searle, Expression and Meaning, Cambridge University Press 1979.
liv
J. Hillis Miller, Literature as Conduct, Fordham Universtity Press, New York
2005, fq.6.
lv
Jorgen D. Johansen, Svend E. Larsen, vep. e cit., fq. 89.
lvi
Paul Ricoeur, Writing as a Problem for Literary Criticism and Philosophical
Hermeneutics, tek A Ricoeur Reader, Universty of Toronto Press, Toronto and
Buffalo 1991, fq. 320.
lvii
Paul Ricoeur, po aty, 323.
lviii
Jacques Derrida, Foi et Savoir, Editions du Seuil/Editions Laterza 1996
(përkth. serb. Žak Derida, Vera i znanje, Svetovi, Novi Sad 2001, fq.105.)
lix
Edhe pse studimet e deritashme nuk e kanë dëshmuar një gjë të tillë, do të
mund të presupozonim që edhe autori i parë i letërsisë shqipe, Buzuku, të ketë
qenë jo një meshtar i thjeshtë, siç konstatojnë gati pa përjashtim studiuesit e tij
(Çabej, Riza etj.), por një ipeshkv – themelues i kishës, prej nga do të ketë
buruar edhe auctoritas-i i domosdoshëm për shkrimin dhe botimin e veprës. Aq
më parë, nëse e marrim në konsideratë kontekstin historik të vet kishës, por
edhe kontekstin e shkrimit të teksteve religjioze në vernacular – respektivisht
në gjuhën shqipe. Për koncepcionet e autorësisë në mesjetë do të flasim në
kapitujt në vijim.
lx
“Meshari” i Gjon Buzukut II, fq. 123.
lxi
Jean Caune konsideron që dimensioni perlokucionar i komunikimit realizohet
para së gjithash në proceset estetike te të cilat vendoset një relacion i

135
drejtpërdrejtë – ku mund ta përfshijmë edhe performancën religjioze –
liturgjinë, etj. Vep. e cit., fq.91.
lxii
Umberto Eco, Semiotics and Philosophy of Language, Macmillan, London
1993, fq.103.
lxiii
Po aty, fq. 124.
lxiv
Werner Jaeger, Humanizam i teologija, Plato, Beograd 2002, fq.12.
lxv
S. A. Averincev, vep. e cit., fq. 180.
lxvi
Po aty.
lxvii
Po aty, fq.181.
lxviii
Pjetër Bogdani, Cuneus Prophetarum, fq. XIV.
lxix
S. A. Averincev, vep.e cit., fq. 182.
lxx
J. Hillis Miller, Speech Acts in Literature, Stanford University Press,
Stanford 2001, fq. 95.
lxxi
Anne Ubersfeld, Lire le theatre, Editions Sociales, Paris 1977.
lxxii
Marco de Marinis, The Semiotics of Performance, Indiana University Press,
Bloomington and Indanapolis 1993. (Te ky autor do t’i mbështesim disa nga
tezat themelore të kësaj problematike.)
lxxiii
Po aty, fq.40. De Marinis, ndërkaq, tekstin e performancës nuk do ta
trajtojë vetëm si një tekst verbal/letrar, por si një tekst semiotik kompleks të
përbërë nga një numër tekstesh parciale dhe një shumësi kodesh.
lxxiv
David F. Ford, Theology, Oxford University Press, Oxford 2000, fq.111.
lxxv
Cituar sipas: Selman Riza, Vepra 4, ASHAK, Prishtinë 2004, fq. 559.
(Transkriptimi i Rizës).
lxxvi
David F. Ford, po aty, fq. 108.
lxxvii
Martin Esslin, The Signs of Drama, te: Literature in the Modern World
(ed. Dennis Walder), Oxford University Press, New York 2004, fq. 137.
lxxviii
Jurij M. Lotman, vep.e cit., fq. 172.
lxxix
Anton Berishaj, Retorika dhe letrarësia, Buzuku, Prishtinë 2005, fq. 71,72.
lxxx
John Harper, The Forms and Orders of Western Liturgy, Clarendon Press –
Oxford 2001, fq. 12,13.

136
lxxxi
Po aty.
lxxxii
“Stabiliteti i arritur me reformën liturgjike tridentine është i
padiskutueshëmu. Por, variantet lokale nuk u shuan plotësisht…” . Po aty, fq.
22. (Pjesa e dytë e konstatimit të John Harperit vlen si për Buzukun, ashtu edhe
për Budin.)
lxxxiii
John Harper, vep. e cit, fq.115-120.
lxxxiv
Lidhur me konceptet e përmendura më sipër, me interes të veçantë janë
shqyrtimet e Teun A. Van Dijk, Text and Context, Longman, New York,1980.
lxxxv
Marco de Marinis, vep. e cit., fq. 50.
lxxxvi
Paul Bouissac, Circus and Culture: A Semiotic Approach, Indiana
University Press, Bloomington 1976. Cituar sipas: De Marinis, vep.e cit., fq.
56.
lxxxvii
De Marinis, vep.e cit., fq. 60.
lxxxviii
Marco de Marinis, vep. e cit., fq. 78.
lxxxix
Gianfranco Bettetini, Appunti per una semiotica del teatro, te Gianfrano
Bettetini/Marco de Marinis, Teatro e comunicazione, Guaraldi, Firenza-Rimini
1977, fq. 26.
xc
Cituar sipas: De Marinis, vep. e cit., fq. 139.
xci
Ronald J. Pelias, and James VanOosting, A Paradigm for Performance
Studies, Quarterly Journal of Speech 73, 1987. Cituar sipas: Barbara
Kirshenblatt- Gimblett Performance Sudies, te: The Performance Studies
Reader, ed. by Henry Bial, Routledge, London and New York 2004, fq. 45, 46.
xcii
Kor. I, 12.
xciii
De Marinis, vep. e cit., fq. 168.
xciv
Paul Zumthor, Toward a Medieval Poetics, Univerity of Minnesota Press,
Minneapolis and Oxford, 1992, fq. 359.
xcv
Një qëndrim të tillë do ta argumentojë edhe dramaturgu anglez, Ronald
Harwood, në veprën e tij All the World’s a Stage (1984). Shih edhe përkthimin
serb: Ronald Harwood, Istorija pozorista, Clio, Beograd, 1998, ff. 93-121.

137
xcvi
Jarrett Brock, Peirce’s Concepton of Semiotic, Semiotica 14:2, Mouton, The
Hague 1975, fq. 127.
xcvii
Koncept i Peter Szondi-t, i cili i referohet strukturës së dramës moderne.
xcviii
Cituar sipas: Johansen/Larsen, vep. e cit., fq. 186.
xcix
Northrop Frye, The Great Code – The Bible and Literature, A Harvest Book
* Harcourt, Inc., San Diego, New York, London 1982, fq. 78 et passim.
c
“I am concerned here with typology as a mode of thought and as a figureof
speech. I say “and”, because a mode of thought does no exist until it has
developed its own particular way of arranging words. Typology is a form of
rhetoric, and can be studied critically like any other fom of rhetoric”. Frye, po
aty, fq. 80. Ky konepcion i Frye-it është gati identik me konceptin e Peirce-it, i
cili pohon se e gjithë jeta mendore e një personi është shenjë, po edhe jeta
mendore e një bashkësie sociale, sipas tij, është shenjë. Johansen/Larsen, vep. e
cit., fq. 186.
ci
Northrop Frey, vep. e cit., fq. 78.
cii
Po aty, fq. 79. “Në Besëlidhjen e vjetër është e fshehur Besëlidhja e re; në
Besëlidhjen e Re është e zbuluar Besëlidhja e vjetër”. (përk. im)
ciii
Termi typos në kuadër të produksiont tekstual mesjetar është përkthyer edhe
si formë, më pas si figurë, ndërkaq tek autorët e letërsisë së vjetër (Buzuku,
Budi, Bardhi, Bogdani) e gjejmë në trajtën shëmbëlltyrë.
civ
“Meshari” i Gjon Buzukut (1555), fq. 149/151.
cv
Julia Kristeva, Desire in Language – A Semiotic Approach to Literature and
Art, Columbia University Press, New York 1980, fq. 64 et passim.
cvi
Gerard Genette, Palimpsests, Univesity of Nebraska Press, Lincoln/London
1997.
cvii
Semiologu i Tartusë, Jurij Lotman, ndërkaq, që në fillim të viteve ’70 ka
argumentuar nga perspektiva semiotike idenë mbi letërsinë/tekstin artistik si një
sistem modelues të shkallës së dytë. ...
cviii
Gerard Genette, Figure, Vuk Karadzic, Beograd, 1985, fq. 61.

138
cix
Thomas A. Sebeok / Marcel Danesi, Forms of Meaning – Modeling Systems
Theory and Semiotic Analysis, Mouton de Gruyter, Berlin and New York, 2000,
fq. 129-157.
cx
Julia Kristeva, Semeiotike. Recherches pour une semanalyse. Essais., Seuil,
Paris 1969, fq. 146. Koncepcionin mbi hapësirën dialogjike të tekstit ajo do ta
zgjerojë dhe zhvillojë si një model operacinal i relacioneve midis gjenotekstit
dhe fenotekstit, midis strukturës së thellë dhe strukturës sipërfaqësore,
respektivisht strukturës së shenjuar dhe produktivitetit shenjëzues.
cxi
“Meshari” iGjon Buzukut, fq. 49/51.
cxii
Po aty, fq. 55.
cxiii
Mark C. Taylor, Erring: A postmodern A/theology, fq. 116.
cxiv
Për disa prej teksteve ikonografike mud të presupozojmë të jenë paraqitje e
vet Buzukut.
cxv
Lekë Matrënga, E mbsuame e krështerë VI. Cit. sipas: Selman Riza, Vepra 4,
ASHAK, Prishtinë, 2004, fq. 488/489.
cxvi
Jurij Lotman, Semiosfera, fq. 213.
cxvii
Po aty.
cxviii
Këtu përdorimi i nocionit kod dhe interpretimi i disa prej tyre mështeten te
interpretimet e Barthesit, midis tjerash: Roland Barthes, The Structural Analysis
of Narrative: Apropos of Acts 10-11, te The Postmodern Bible Reader, ed. by
D. Jobling, T. Pipin, R. Schleifer, Blackwell, Oxford, 2001, fq. 58-77.
cxix
Pjetër Bogdani, vep. e cit., fq. 175.
cxx
Nocion i Lotmanit – rus. soprotivopostavlenie.
cxxi
Gerard Genette, Palimpsests – Literature in the Second Degree, University
of Nebraska Press, Lincoln and London, 1997, fq. 228.
cxxii
Po aty, fq.229.
cxxiii
Pjetër Bogdani, Cuneus prophetarum, ASHSH, Tiranë, 2005, fq.117.
cxxiv
Bibla, përkthimi 1991-94, Shoqata shqiptare e Biblës, Tiranë, fq. 595, 596.
cxxv
Gerard Genette, Palimpsests, fq. 284.
cxxvi
Po aty, fq. 311.

139
cxxvii
Po aty, fq. 311.
cxxviii
Jonathan Culler, Structralist Poetics, cit. Sipas bot. serb.: Jonathan Culler,
Strukturalisticka poetika, SKZ, Beograd, 1990, fq. 302.
cxxix
Roland Barthes, The Structural Analysis of Narrative: Apropos of Acts 10-
11, te The Postmodern Bible Reader, Blackwell, Massachusets, 2001, fq. 70.
cxxx
Cituar sipas: Jonathan Culler, vep. e cit., fq. 208.
cxxxi
2Gunnar Svane, Introduction (fq. XIII), te Pjetër Budi, Speculum
Confessionis (1621), Institut for Linguistik, Aarhus Universitet, Arhus 1986.
cxxxii
1Gunnar Svane, Introduction (fq. XXIII), te Pjetër Budi, Dottrina
Christiana (1618), Arhus, 1985.
cxxxiii
2 Gunnar Svane, Introduction, fq. X.
cxxxiv
Gerard Genette, Palimpsests, fq. 262.
cxxxv
1Gunnar Svane, po aty, fq. VIII.
cxxxvi
Po aty.
cxxxvii
Po aty, fq. IX.
cxxxviii
Sergej Averincev, vep. e cit., fq. 118.
cxxxix
Pjetër Bogdani, vep. e cit., fq. 177-182. (Ligjërata I, Përmbi të gjashtë jetë
të shekullit…)
cxl
Sergei Averincev, po aty.
cxli
Riza, për dallim nga Svane, ka përgjithësisht një vlerësim negativ lidhur me
këtë kategori stilistike. “Në radhën e vet ky karakter shpjegon tek autori këtyre
ligjëratave shfaqjet e dendura jo vetëm të proliksitetit tipikisht budjan (siç janë
pikërisht çiftet sinonimikë e riformulimet e padomosdoshëm), por njëherazi
edhe shfaqjet e një indisipline më gjerësisht kompozicionalo-redaksionale…”
Selman Riza, Vepra 4, fq. 347.
cxlii
Jurij Lotman, Struktura umetnickog teksta, Nolit, Beograd, 1976, fq. 156.
cxliii
D. S. Lihacov, Poetika stare ruske knjizevnosti, SKZ, Beograd, 1972, fq.
197 et passim.
cxliv
Cituar sipas: 1Gunnar Svane, po aty, ff. 12-13.
cxlv
Hajnrih Lausberg, Elementet e retorikës letrare, UP, Prishtinë, 1989, fq.121.

140
cxlvi
Roland Barthes, Aventura semiologjike, Dukagjini, Pejë, 2008, fcxlvi D. S.
Lihacov, Poetika stare ruske knjizevnosti, SKZ, Beograd, 1972, fq. 197 et
passim.
cxlvi
Cituar sipas: 1Gunnar Svane, po aty, ff. 12-13.
cxlvi
Hajnrih Lausberg, Elementet e retorikës letrare, UP, Prishtinë, 1989,
fq.121.
cxlvi
Roland Barthes, Aventura semiologjike, Dukagjini, Pejë, 2008q. 319.
cxlvii
J. Lotman, Struktura…, fq. 72.
cxlviii
Pjetër Budi, Poezi, ASHAK, Prishtinë, 2006, fq. 63.
cxlix
Paragrafi në vijim është version i ripunar nga : Anton Berishaj, vep. e cit.,
fq. 79-81.
cl
Gerard Genette, L’oeuvre de l’art – Immanence et transcendance, Seuil,
Paris, 1994. Cituar sipas: Gerard Genette, Umetnicko delo –
imanentnost i transcendentnost, Svetovi, Novi Sad, 1996.
cli
George Aichele, Sign, Text, Scripture – Semiotics and the Bible, Sheffield
Academic Press, Sheffield, 1997, fq. 99.
clii
Po aty, fq. 101.
cliii
Cvetan Todorov, Simbolizam i tumacenje, Bratstvo Jedinstvo, Novi Sad,
1986, fq. 60 et passim.
cliv
Gerard Genette, Palimpsests, fq. 1.
clv
Hajnrih Lausberg, vep. e cit., fq. 80.
clvi
Jurij Lotman, Semiosfera, fq. 15.
clvii
Po aty, fq. 19.
clviii
Po aty, fq. 19,20.
clix
Po aty, fq. 21.
clx
Henri Meschonnic, Pour la poetique II, Editions Gallimard, Paris, 1973.
clxi
Cit. sipas: Henri Meschonnic, Od lingvistike prevodjenja do poetike
prevodjenja (botim dygjuhësor), RAD/AAOM, Beograd, 2004, fq. 88, 89.
clxii
Në mendimin tone teorik modelin e metakomunikimit letrar e ka zhvilluar
në një formë gjithpërfshirëse R.M. Shala, Teoria e metakomunikimit, PEN

141
Kosova, Prishtinë, 2005. Por ky model iterpretimi del tej kontekstit të
shqyrtimit tonë.
clxiii
Cit. sipas: Nirman Moranjak – Bamburac, Retorika tekstualnosti, Buybook,
Sarajevo, 2003, fq. 52. Si dhe: Anton Popovic, Problemy hudozestvennogo
perevoda, Nauka, Moskva, 1980.
clxiv
Si kategoria e ‘orgjinalitetit’ ashtu edhe kategoria e ‘plagjiatit’ ishin të
panjohura për mesjetën. Paul Zumthor, Toward a Medieval Poetics, University
of Minnesota Press, Minneapolis and Oxford, 1992, fq. 7.
clxv
Rita Copeland, Rhetoric, Hermeneutics and Translation in thr Middle Ages
– Academic Traditions an Vernacular Texts, Cambridge Univesity Press,
Cambridge, 1994, fq. 10.
clxvi
Po aty, fq. 30.
clxvii
A. J. Minnis, Medieval theory of authorship, Wildwood House LTD,
Aldershot, 1988, fq. 139.
clxviii
Po aty, fq. 76.
clxix
Cit. sipas: S. Riza, Vepra IV, fq. 567.
clxx
Pjetër Bogdani, Cuneus Prophetarum, fq. XVII.
clxxi
Rita Copeland, vep. e cit., fq. 89.
clxxii
Po aty, fq. 90.
clxxiii
Po aty, fq. 92.
clxxiv
Nisur nga pozicioni i “përkthimit të saktë”, Selman Riza do të ketë një
qëndrim tejet kritik ndaj praktikës së përkthimit te Buzuku, i cili sipas tij mbetet
“larg së riprodhuari besnikërisht origjinalet latinë, (por) përkundrazi
shmangen gjithandej nga këta originale...”, te S. Riza, Vepra 4, fq. 267.
Ndërsa, duke e vënë në relacion me Budin, ai do të konstatojë: “...ndërsa
Buzuku pat qenë një përkthyes më së forti qoftë thjesht mekanik, qoftë tepër
vulgarizues, përkundrazi Budi qe një përshtatës nga më besnikët (sic!) e një
përkthyes nga më të përpiktët që ka njohur gjuha jonë deri në ditët tona.” Po
aty, fq. 357. Shihet qartë se vërejtjet kritike që Riza ia drejton Buzukut nuk i
marrin në konsideratë premisat teorike që qëndronin në themel të praktikës së

142
translatio-s në mesjetë. Ndërhyrjet “rektifikuese”, siç i quan Riza, në të vëretë
janë komente tipike për konceptin e përkthimit që e kemi parashtruar më sipër.
Shembulli i parë i Rizës: Ecce constitui e hodie super gentes, et super regna, ut
evellas, et destruas, et dissipes, et sedifices, et plantes: dicit Dominus
omnipotens. (= Ty ja ku po të vendos sot mbi kombet, e mbi mbretëritë, që të
çrrënjosish e të çndërtosh, e të shpartallosh, e të shkapërderdhish, e të
ndërtosh, e të mbjellish: thotë Zotnia i gjithpushtetshëm”). Dhe Buzuku: “Hinje
si u ty ndë këta ë vuna përmbi gjindt, e përmbi regjënit, përse ti të këputnjësh, e
të përfaroinsh e të qetsh n fare, e të hieksh: thotë i muituni Zot. (158b7-
158b11)”. Riza, po aty, fq. 271. Këtu, në të vërtetë, kemi të bëjmë me komentin
e realizuar nën presionin e tekstit historik, si te Buzuku tek i cili mbizotëron
vetëm diskursi destruktiv, por po ashtu edhe te vetë përkthimi i Rizës, i cili nën
presionin e tekstit historik gentes e ‘përkthen’ me kombet, ndërkaq Dominus me
Zotnia. Edhe te shembulli tjetër kemi të bëjmë me një rast të tillë të gërshetimit
të komentit me translatio: “Nam Deus dixit: Honora patrem, et matrem, Et: Qui
maledixerit patri, vel matri, morte moriatur (= Përse Perëndia tha: Ndero t’ët
atë, e t’ët ëmë. E kus të flasë keq për t’anë ose për t’ëmën, le të vdesë nga
vrasja).” Te Buzuku: “Përse Zotynë ka ordhënuom: nder tët atë, e tët amë. E
ate qi të mallkëkonjë i ati o e ama, ai të jetë vdekunë (93b42- 73b45).” Këtu
komenti i Buzukut ndërlidhet në njërën anë me kodin kulturor shqiptar, dhe në
anën tjetër i kemi gjurmët e ekzegezës ku ‘barazohet’ mallkimi i Zotit me atë të
prindërve. Edhe te shembujt tjerë te Buzuku do gjejmë të njëjtat procedura të
transformimit ekzegetik të tekstit burimor. Edhe te shembulli i Rizës mbi
Lëkundjet në përkthimin e “latinizmave” ditunorë: “Venerunt autem mihi
omnis bona pariter cum illa, et innumerabilis honestas par monns illius...
Quam sine fictions diaici, et sine indivia eimmunico, et honestatem illius non
abscoudo (= E së bashku me ato muo m’erdhnë të gjitha të mirat, e një begati e
pallogaritshme nëpër dorë të saj... E unë atë e nxuna pa dhel, e e kumtonj pa
lakmi, e begatinë e saj nuk e fsheh).” Te Buzuku: “Muo me gjithë te m’erdhnë
gjithë të miratë, o për dorët të sai e paçmuomja urtë... Ai u xuna, e pa të

143
maishtruom e pa lakëmi u e përza e nukë nfshehinj urtënë e saj (180b3-
180b10).” Po aty, fq. 273/274. Këtu Buzuku e ‘transcendon’ tekstin e tij te
teksti i paideias së krishterë, një nga toposet kryesore të letërsisë së vjetër
shqipe... Buzuku përmes peracioneve të abbreviatio dhe (hereë-herë)
amplificatio, realizon edhe invetio-n retorike, duke e përshtatur topikën e
përzgjedhur me ko(n)tekstin e tij kulturor, duke realizuar kështu edhe një
dimension të tanslatio-s. Natyrisht kjo bëhet nën ‘trysninë’ e asaj që në
retorikën e vjetër quhej circumstantiae, respektivisht të situatës komunikative
në të cilën performohej teksti i tij. Lidhur me këtë çështje Copeland pohon: “...
performanca hermeneutike presupozon një lloj fuqie inventive a heuristike dhe
shndërrohet në ‘një akt produktiv të pavarur’”. R. Copeland, vep.e cit. fq. 70.
Nuk duhet lënë anash faktin se që nga Philo i Aleksandrisë, koncepti hermeneia
kishte edhe domethënien e shprehjes, gjuhës a prodhimit të diskursit.
clxxv
P. H. Torop, Problema inteksta, Trudy po znakovym sistemam, vyp. 56,
Tartu, 1981, fq. 33-45.
clxxvi
Rita Copeland, vep. e cit., fq. 141.
clxxvii
A. J. Minnis, Medieval theory of authorship, Wildwood House, Aldershot,
1988, fq. 10.
clxxviii
Po aty.
clxxix
A. J. Mnnis, vep. e cit., fq.158.
clxxx
Po aty, fq. 19.
clxxxi
Po aty, fq. 21.
clxxxii
Cit. Sipas: A. J. Minnis, vep. e cit., fq. 94. Një klasifikim të ngjashëm me
Bonaventurën të ‘roleve autoriale’ e jep edhe Barthes te Retorika e vjetër: “Sa i
përket të shkruarit, ai nuk i shtrohet, si sot, një vlere origjinaliteti; ajo që ne
quajmë autor nuk ekziston; rreth një teksti të vjetër ekzistojnë funksione të
ndryshme: 1. scriptor-i thjesht kopjon; 2. compilator-i i shton asaj që kopjon,
por asnjëherë diçka të vetën; 3. comentator-i hyn mirë në tekstin e kopjuar, por
vetëm për ta bërë të kuptueshëm; 4. auctor-i, më në fund, i jep idetë e veta, por
gjithmonë duke u mbështetur në autoritete të tjera. Këto funksione nuk janë

144
shkallëzuar në mënyrë të qartë: comentator-i për shembull, mund ta ketë
prestigjin që do ta kishte sot një shkrimtar i madh (i tillë qe rasti në shekullin
XII me Petrus Heliasin, të mbiquajtur “Comentator-i”). Ajo që përmes një
anakronizmi mund të quajmë shkrimtar në Mesjetë, pra, në thelb është: 1. Një
transmetues: ai përcjell një materie absolute që është thesari i lashtë, burim
autoriteti; 2. një kombinues: ai e ka të drejtën t’i “thyejë” veprat e së kaluarës,
përmes një analize pa frenime, dhe t’i rikomponojë (“krijimi”, vlerë moderne,
po ta kenë pasur idenë për të në Mesjetë, do të ishte i çshenjtëruar në dobi të
strukturimit). Roland Barthes, (përkth. Rexhep Ismajli), Aventura semiologjike,
Dukagjini, Pejë, 2008, fq. 337.
clxxxiii
Pjetër Bogdani, Cuneus prophetarum, pjesa II – De vita Iesu Christi
salvatoris mundi, fq. 155.
clxxxiv
Antoine Compagnon (te Le demon de la Theorie, Seuil, 1998) termin e
Ecos intentio operis me të drejtë e konsideron si një solecizëm.
clxxxv
A. J. Minnis, vep. e cit., fq. 91.
clxxxvi
Selman Riza, vep. e cit., fq. 540.
clxxxvii
Pjetër Budi, Poezi (1618-1621), Rilindja, Prishtinë, 1986, fq. 231.
clxxxviii
Pjetër Bogdani, vep. e cit., fq. 54.
clxxxix
A. J. Minnis, vep. e cit., fq. VIII.
cxc
Martin Irvine, The Making of Textual Culture, Cambridge University Press,
Cambridge, 1996, fq. 428.
cxci
Po aty, fq. 429.
cxcii
Julia Kriteva, Desire in Language, Columbia University Press, New York,
1980, fq. 91.
cxciii
Martin Irvine, po aty, fq. 429.
cxciv
Miller, J. Hillis, “Time in Literature”. Daedalus, Spring 2003. FindArticles.
com. 25 Jun. 2007
http://findarticles.com/p/articles/mi_qa3671/is_200304/ai_n9172949. fq.1.
cxcv
Po aty, fq. 2.

145
cxcvi
Nocionin tempika /angl. Tempics/ e kemi huazuar nga: Gary Saul Morson,
“Sideshadowing and Tempics”, New Literary History 29 (1998), 4, fq. 599-624,
i cili këtë kategori e lidh me procesualitetin temporal, me dinamikën dhe
variabilitetin e vektorëve kohorë, dhe jo si pjesë të një strukture të përmbaruar.
cxcvii
B. A. Uspenski, Poetka kompozicije/Semiotika ikone, Nolit, Beograd,
1979, fq. 112.
cxcviii
D. S. Lihacov, Poetika stare ruske knjizevnosti, SKZ, Beograd, 1972, fq.
297.
cxcix
Northrop Frye, The Great Code: The Bible and Literature, fq. 137/138:
“We suggested earlier that the Bible deliberately blocks off the sense of the
referential from itself: it is not a book pointing t a historical presence outside it,
but a book that identifies itself with that presence. At the end the reader, also, is
invited to identify himself with the book.”
cc
Po aty, fq. 61.
cci
D. S. Lihacov, Poetika stare ruske knjizevnosti, fq. 329.
ccii
Po aty, fq. 329.
cciii
D. S. Lihacov, vep. e cit. fq. 330.
cciv
“Meshari” i Gjon Buzukut, fq. 149/151.
ccv
Për këtë kategori komplekse te shën Augustini gjerësisht flet Paul Ricoeur te
Temps et recit I (përkthimi serb. Pol Riker, Vreme i prica I, Izdavacka
knjizarnica Zorana Stojanvica, Sremski Karlovci/Novi Sad, 1993, fq. 27 et
passim.).

146
 BIBLIOGRAFIA

A. Burimet

Bardhi, Frang, Skënderbeu, NF, Tiranë, 1999.

Blanchus, Franciscus, Dictionarum latino-epiroticum, Çabej,
Tiranë, 2006.
Bogdani, Pjetër, Cuneus Prophetarum, ASHSH, Tiranë, 2005.
Bogdani, Pjetër, Çeta e profetëve 1, Rilindja, Prishtinë, 1990.
Bogdani, Pjetër, Çeta e profetëve 2 – Jeta e Jezu Krishtit, Drita,
Prizren, 1997.

147
Budi, Pietro, Dottrina Christiana, Per Bartolomeo Zannetti, In
Roma, 1618.
Budi, Pjetër, Rituale romanum/ et / Speculum confessionis, App. l
Hered. di Bartolomei Zannieri, Romae, 1621.
Budi, Pjetër, Pasëqyra e t’rrëfyemit, Appresso l Herede di
Bartolomeo Zannetti, In Roma, M.DC.XXI./1621.
Budi, Pjetër, Poezi 1618-1621, Rilindja, Prishtinë, 1986.
Budi, Pjetër, Poezi, ASHAK, Prishtinë, 2006.
Buzuku, Gjon, Meshari, ASHSH, Tiranë, 1968.
Marquet, Odette, Pjetër Bogdani – Letra dhe dokumente, Shtëpia
Botuese ‘’At Gjergj Fishta’’, Shkodër, 1997.
Matranga, Luca, E Mbsuame e krështerë, Edicione critica dei testi
manoscriti e a stampa (1592), a cura di Matteo Mandala, Salvatore
Sciascia Editore, Caltanissetta, 2004.

148
 B. Literatura

Aichele, George, Sign, Text, Scripture – Semiotics and the Bible,

Sheffield Academic Press, Sheffield, 1997.
Aquinatis, Thomae, Summa Theologica, Romae, MDCCCXCIV.
Aristotel, Retorika, Beograd, 1987.
Aristotel, Organon, Kultura, Beograd, 1970.
Aristotel, O pjesničkom umijeću, August Cesarec, Zagreb, 1983.
Ashta, Kolë, Leksiku historik i gjuhës shqipe I, Universiteti i
Shkodrës 'Luigj Gurakuqi', Shkodër, 2000.
Ashta, Kolë, Leksiku historik i gjuhës shqipe II, Universiteti i
Shkodrës 'Luigj Gurakuqi'/Botimet Toena, Tiranë, 1998.
Ashta Kolë, Leksiku historik i gjuhës shqipe III, Univrsiteti i
Shkodrës 'Luigj Gurakuqi', Shkodër, 2000.
Ashta, Kolë, Leksiku historik i gjuhës shqipe, Camaj-Pipa, Shkodër,
2002.

149
Averincev, Sergej Sergejevič, Poetika ranovizantijske književnosti,
SKZ, Beograd, 1982.
Bachelard, Gaston, On Poetic Imagination and Reverie, Spring
Publications, Inc., Putam, Connecticut, 2005.
Bart, Rolan, Aventura semiologjike, Rilindja, Prishtinë, 1987.
Bart, Rolan, Književnost, mitologija, semiologija, Nolit, Beograd,
1979.
Barthes, Roland, La retorica antica, Bompiani, Milano, 1994.
Barthes, Roland, The Semiotic Challenge, University of California
Press, Berkeley*Los Angeles, 1994.
Barthes, Roland, Image Music Text, Hill and Wang, New York,
1977.
Barthes, Roland, The Rustle of Language, University of California
Press, Berkeley an Los Angeles, 1989.
Barthes, Roland, The Pleasure of the Text, Hill and Wang, New
York, 1975.
Berishaj, Anton, Retorika dhe letrarësia, Buzuku, Prishtinë, 2005.
Biblical Interpretation – The Meanings of Scripture – Past and
Present, Ed. by John M. Court, T&T Clark International/A
Continuum imprint, London/New York, 2003.
Biti, Vladimir, Pripitomljavanje drugog – mehanizam domaće
teorije, Hrvatsko filozofsko društvo, Zagreb, 1989.
Boer, Roland, Marxist Criticism of the Bible, T&T Clark
International/A Continuum imprnit, London/New York, 2003.
Bonnycastle, Stephen, In Search of Authority, Broadview Press,
Peterborough, 1997.

150
Bourdieu, Pierre, Language and Symbolic Power, Harvard
University Press, Combridge Massachusetts, 1991.
Bruner, Jerome, Acts of Meaning, Harvard University Press,
Cambridge/Massachusetts, London, 1990.
Burke, Kenneth, The Rhetoric of Religion – Studies in Logology,
University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London,
1970.
Burrow, J. A., Medieval Writers and their Work, Oxford University
Press, New York, 1982.
Buzuku dhe gjuha e tij, Akademia e Shkencave e Shqipërisë, Tiranë,
2005.
Carlson, Marvin, Performance-a Critical Introduction, Routledge,
New York and London, 2004.
Carruthers, Mary, The Craft of Thought – Mediation, rhetoric, and
the Making of Images, 400-1200, Cambridge University Press,
Cambridge, 1998.
Cluysenaar, Anne, Introduction to Literary Stylistics, B. T. Batsford
Limited, London, 1976.
Contemporary Rhetorical Theory, A Reader, ed. By John Louis
Lucaites, Celeste Michelle Condit&Sally Caudill, The Guilford
Press, New York/London, 1999.
Copeland, Rita, Rhetoric, Hermeneutics, and Translation in the
Middle Ages, Cambridge University Press, Cambridge, 1995.
Cuddon, J. A., Dictionary of Literary Terms and Literary Theory,
Penguin Books, 1992.

151
Curtius, Ernst Robert, Evropska književnost i latinsko
srednjovjekovlje, Matica Hrvatska, Zagreb, 1971.
Çabej, Eqrem, Shqipja në kapërcyell – Epoka dhe gjuha e Gjon
Buzukut, Çabej, Tiranë, 2006.
Danesi, Marcel, Semiotics in Language Education, Mouton de
Gruyter, Berlin/New York, 2000.
Dante, Tutte le opere, Newton, Roma, 1993.
De Lubac, Henri, Medieval Exegesis 2 – The Four Senses of
Scripture, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand
Rapids, Michigan/T&T Clark, Edinburgh, 2000.
De Man, Paul, Rhe Resistance to Theory, University of Minnesota
Press, Minneapolis/London, 2002.
De Man, Pol, Problemi moderne kritike, Nolit, Beograd, 1975.
De Marinis, Marco, The Semiotics of Performance, Indiana
University Press, Bloomington and Indianapolis 1993.
Derrida, Jacques, Writing and Difference, University of Cfhicago
Press, Chicago, 1978.
Derrida, Jacques, Dissemination, University of Chicago Press,
Chicago, 1981.
Derrida, Jacques, Positions, University of Chicago Press, Chicago,
1981.
Dykro, Osvald; Todorov, Cvetan, Fjalor enciklopedik i shkencave të
ligjërimit, Rilindja, Prishtinë, 1984.
Easthope, Antony, Poetry as Discourse, Methuen, London and New
York, 1983.

152
Eco, Umberto, Semiotics and the Philosophy of Language,
Macmillan, 1993.
Eco, Umberto, Interpretation and Overinterpretation, Cambridge
University Press, Cambridge, 1998.
Eco, Umberto, The Limits of Interpretation, Indiana University
Press, Bloomington and Indianapolis, 1994.
Eco, Umberto, The Role of Reader, Indiana University Press,
Bloomington, 1994.
Eco, Umberto, The Search for the Perfect Language, Fontana Press,
London, 1997.
Eco, Umberto, Experiences i Translation, University of Toronto
Press, Toronto/Buffalo/London, 2001.
Eco, Umberto, Esteticki problem u Tome Akvinskoga, Nakladni
Zavod Globus, Zagreb, 2001
Eko, Umberto, Struktura e papranishme, Dukagjini, Pejë, 1996.
Eko, Umberto, Umetnost i lepo u estetici srednjeg veka, Svetovi,
Novi Sad, 1992.
Eko, Umberto, Simbol, Narodna Knjiga, Beograd, 1995.
Essays in Semiotics, ed.Julia Kristeva, Josette Rey-Debove, Donna
Jean Umiker, Mouton, The Hague. Paris, 1971.
Fokkema, Douwe & Ibsch, Elrud, Theories of Literature in the
Twentieth Century, C.Hurst&Company, London; St. Martin’s Press,
New York, 1995.
Ford, David F., Theology, Oxford University Press, Oxford 2000.
Fraj, Nortrop, Veliki kod(eks) – Biblija i knjizevnost, Prosveta,
Beograd, 1985.

153
Fraj, Northrop, Anatomia e kritikës, Rilindja, Prishtinë, 1990.
Frye, Northrop, The Great code – The Bible and Literature, A
Harvest Book/Harcourt, Inc., San Diego, New York, London, 1982.
Genette, Gerard, Palimpsests, University of Nebraska Press,
Lincoln/London, 1997.
Genette, Gerard, Fiction&Diction, Cornell University Press, Ithaca
and London, 1993.
Genette, Gerard, L’oeuvre de l’art – Immanence et transcendence,
Seuil, Paris, 1994.
Giro, Pjer, Semiologija, Prosveta, Beograd, 1983.
Getšel, Rolan, Kabala, Plato, Beograd, 2000.
Grassi, Ernesto, Moć mašte, Skolska knjiga, Zagreb, 1981.
Greetham, D. C., Theories of the Text, Oxford University Press,
New York, 1988.
Heidegger, Martin, On Time and Being, The University of Chicago
Press, Chicago and London, 1972.
Heidegger, Martin, Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1988.
Hamiti, Sabri, Vetëdija letrare, Rilindja, Prishtinë, 1989.
Harris, Wendell V., Interpretive Acts – In Search of Meaning,
Clarendon Press, Oxford, 1988.
Hirsch, Jr., E. D., The Aims of Interpretation, The University of
Chicago Press, Chicago and London, 1978.
Hirsch, Jr., E. D., Validity in Interpretation, Yale University Press,
New Haven and London, 1967.
Hirš, E. D., Načela tumačenja, Nolit, Beograd, 1983.
Hojzinga, Johan, Jesen Srednjeg veka, Beograd, 1991.

154
Irvine, Martin, The Making of Textual Culture, Cambridge
University Press, Cambridge, 1996.
Ismajli, Rexhep, Shumësia e tekstit, Rilindja, Prishtinë, 1980.
Ismajli, Rexhep, Tekste të vjetra, Dukagjini, Pejë, 2000.
Jakobson, Roman, Language and Literature, Belknap Press of
Harvard University, Cambridge MA, 1987.
Jakobson, Roman, Ogledi iz poetike, Prosveta, Beograd, 1978.
Jakobson, Roman, Lingvistika i poetika, Nolit, Beograd, 1966.
Jaus, Hans Robert, Estetika recepcije, Nolit, Beograd, 1978.
Karnap, Rudolf, Filosofija i logička sintaksa, Jasen, Nikšić, 1999.
Kasirer, Ernst, Jezik i mit, Izdavačka knjižarnica Zorana
Stojanovića, Sremski Karlovci, Novi Sad, 1998.
Kelly, Douglas, The Conspiracy of Allusion – Description,
Rewriting and Authorship from Macrobius to Medieval Romance,
Brill, Leiden, Boston, Koln, 1999.
Kompanjon, Antoan, Demon teorije, Svetovi, Novi Sad, 2001.
Kristeva, Julia, Language – The Unknown, Columbia University
Press, New York, 1989.
Kristeva, Julia, Revolution in Poetic Language, Columbia
University Press, New York, 1984.
Kristeva, Julia, Desire in Language-A Semiotic Approach to
Literature and Art, Columbia University Press, New York, 1980.
Kristeva, Julia, Interviews, Ed. By Ross Mitchell Guberman,
Columbia University Press, New York, 1996.
Kruja,Mustafa, Nji studim analitik – Gjuha e Frang Bardhit dhe
Shqipja Moderne, Çabej, Tiranë, 2007.

155
Lakoff, George and Johnson, Mark, Metaphors We Live by, The
University o Chicago Press, Chicago and London, 2003.
Lakoff, George and Johnson, Mark, More than Cool Reason, The
University of Chicago Press, Chicago and London, 1989.
Le Gof, Žak, Nastanak Čistilišta, Sremski Karlovci, Novi Sad,
1992.
Le Gof, Žak, Srednjovekovno imaginarno, Sremski Karlovci, Novi
Sad, 1999.
Leach, Edmund; Aycoch, D. Allan, Strukturalističke interpretacije
biblijskog mita, August Cesarec, Zagreb, 1988.
Ledgerwood, Mikle Dave (ed.), New Approaches to Medieval
Textuality, Peter Lang Publishing, Inc., New York, 1998.
Lič, Edmund, Kultura i Komunikacija, XX Vek, Beograd, 2002.
Literature in the Modern World, Ed.by Dennis Walder, Oxford
University Press, Oxford/New York, 2004.
Lotman, J. M., Struktura umetničkog teksta, Nolit, Beograd, 1976.
Lotman, J. M., Semiosfera, Iskusstvo - SPB, Sankt-Peterburg, 2000.
Lotman, Ju. M., On the Metalanguage of a Typological Description
of Culture, Semiotica 14:2, Mouton & Co. N.V., Publishers, The
Hague, 1975.
Meschonnic, Henri, Od lingvistike prevodjenja do poetike
prevodjenja, (botim dygjuhësor), RAD/AAOM, Beograd, 2004.
Metaphor and Thought, Ed. by Andrew Ortony, Cambridge
University Press, Cambridge..., 1981.
Miko, František, Delo, Kultura, Komunikacija, Narodna Knjiga,
Beograd,

156
1998.
Miller, J. Hillis, Speech Acts in Literature, Staford University Press,
Stanford 2001.
Miller, J. Hillis, Literature as Conduct, Fordham University Press,
New York, 2005.
Miller, J. Hillis, “Time in Literature”. Daedalus, Spring 2003.
FindArticles. com. 25 Jun. 2007.
http://findarticles.com/p/articles/mi_qa3671/is_200304/ai_n917294
9
Minnis, A. J., Scott, A.B. Wallace, David (eds.), Medieval Literary
Theory and Criticism c.1100-c.1375 – The Commentary Tradition,
Clarendon Press, Oxford, 2003.
Mukaržovski, Jan, Struktura, Funkcija, Znak, Vrednost, Nolit,
Beograd, 1987.
Mukaržovski, Jan, Ogledi iz estetike i poetike, ZUNS, Beograd,
1998.
Poland, Lynn M., Literary Criticism and Biblical Hermeneutics: A
Critique of Formalist Approaches, Scholar Press, Chico, California,
1985.
Pule, Žorž, Metamorfoze kruga, Izdavačka knjižarnica Zorana
Stojanovića, Sremski Karlovci, Novi Sad, 1993.
Rastier, François, Meaning and Textuality, University of Toronto
Press, Toronto/Buffalo/London, 1997.
Rauch, Irmengard, Semiotic Insights: The Data Do The Talking,
University of Toronto Press, Toronto/Buffalo/London, 1999.

157
Reader-Response Criticism –From Formalism to Post-
Structuralism, Ed. by Jane P. Tompkins, The Johns Hopkins
University Press, Baltimore and London, 1980.
Reynolds, Suzanne, Medieval Reading – Grammar, Rhetoric and
the Classical Text, Cambridge University Press, Cambridge, 2000.
Ricoeur, Paul, Writing as a Problem for Literary Criticism and
Philosophical Hermeneutics, tek A Ricoeur Reader, Universty of
Toronto Press, Toronto and Buffalo, 1991.
Ricoeur,Paul, Oneself as Another, The Universty of Chicago Press,
Chicago and London, 1994.
Ricoeur, Paul, Živa metafora, GZH, Zagreb, 1981.
Riza, Selman, Vepra IV, ASHAK, Prishtinë 2004.
Rugova, Ibrahim, Vepra e Bogdanit 1675-1685, Rilindja, Prishtinë,
1982.
Rrahmani, Zejnullah, Letërsia e mesjetës (Teoritë letrare), Faik
Konica, Prishtinë, 2002.
Schleiermacher, Friedrich, O razlicitim mtodima prevodjenja (botim
dygjuhësor), RAD/AAOM, Beograd, 2003.
Scheie, Timothy, Performance Degree Zero – Roland Barthesand
Theatre, University of Toronto Press, Toronto/Buffalo/London,
2006.
Sebeok, Thomas A., Danesi, Marcel, The Forms of Meaning,
Mouton de Gruyter, Berlin, New York, 2000.
Segal, Robert A., Myth, Oxford University Press, Oxford 2004.
Semiotica, 14:2, Mouton, The Hague, 1975.

158
Semiotica, 30-1/2, Mouton Publishers, The Hague/Paris/New York,
1980.
Siami, Anri, Poetika, Plato.XX Vek, Beograd, 1998.
Steen, Gerard, Understanding Metaphor in Literature, Longman,
London&New York, 1994.
Strukturalistička kontroverza, ed. Eudjenio Donato, Ricard Meksi,
Prosveta, Beograd, 1988.
Shala, Rexhep Murtez, Teoria e metakomunikimit, PEN Qendra e
Kosovës, Prishtinë, 2005.
Shën Augustini, Rrëfimet, Plejad, Tiranë, 2006.
Shillington, V. George, Reading the Sacred Text, T&T CLARK,
London * New York,2002.
Šefer, Žan-Mari, Zašto fikcija, Svetovi, Novi Sad, 2001.
The Language, Discourse, Society Reader, Ed. by Stephen Heath,
Colin MacCabe and Denise Riley, Palgrave, Macmillan, New York,
2004.
The Performance Studies Reader, ed. Henry Bial, Routledge,
London & New York, 2004.
The Rhetoric of Interpretation and the Interpretation of Rhetoric,
ed. by Paul Hernadi, Duke University Press, Durham and London,
1989.
Todorov, Tzvetan, Theories of the symbol, Cornell University Press,
Ithaca, New York, 1995.
Todorov, Cvetan, Simbolizam i tumačenje, Bratstvo Jedinstvo, Novi
Sad, 1986.
Todorov, Cvetan, Uvod u fantastičnu književnost, Beograd, 1987.

159
The Performance Studies Reader, ed. Henry Bial, Routledge,
London and New York, 2007.
Troyan, Scott D., Textual Decorum – A Rhetoric of Attitudes in
Medieval Literature, Garland Publishing, Inc., New York&London,
1994.
Uspenski, B. A., Poetika kompozicije/Semiotika ikone, Nolit,
Beograd, 1979.
Utz, Richard J.(ed.), Literary Nominalism and the Theory of
Rereading Late Medieval Texts – A New Research Paradigm, The
Edwin Mellen Press, Lewiston/Queenston/Lampeter, 1995.
Van Wolde, E.J., A Semiotic Analysis of Genesis 2-3, Van Gorcum,
Assen/Maastricht, 1989.
Zumthor, Paul, Toward a Medieval Poetics, University of
Minnesota Press, Minneapolis and Oxford, 1992.
Zhenet, Zherar, Figura, Rilindja, Prishtinë, 1985.
Ženet, Žerar, Figure, Beograd, 1985.
Ženet, Žerar, Umetničko delo – Imanentnost i transcendentnost,
Svetovi, Novi Sad, 1996.
Ženet, Žerar, Umetničko delo – Estetska relacija, Svetovi, Novi Sad,
1998.
Wood, Linda A./Kroger, Rolf O., Doing Discourse Analysis, Sage
Publications, Inc., Thousand Oaks/London/New Delhi, 2000.

160
161
162