Gri 2014 12490

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ
ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ
ΤΜΗΜΑ ΠΟΙΜΑΝΤΙΚΗΣ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ
ΤΟΜΕΑΣ: ΔΙΚΑΙΟ, ΟΡΓΑΝΩΣΗ, ΖΩΗ ΚΑΙ ΔΙΑΚΟΝΙΑ ΤΗΣ
ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ
ΑΘΗΝΑ ΜΠΑΣΤΑΚΗ (726)
Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΩΣ ΣΥΝΔΗΜΙΟΥΡΓΟΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ

ΣΤΗ ΣΩΜΑΤΙΚΗ ΚΑΙ ΨΥΧΙΚΗ ΥΓΕΙΑ
ΠΟΙΜΑΝΤΙΚΗ ΘΕΩΡΗΣΗ
ΔΙΠΛΩΜΑΤΙΚΗ ΕΡΓΑΣΙΑ
ΠΟΥ ΥΠΟΒΛΗΘΗΚΕ ΣΤΟ ΤΜΗΜΑ
ΠΟΙΜΑΝΤΙΚΗΣ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ
ΓΙΑ ΤΗ ΛΗΨΗ ΔΙΠΛΩΜΑΤΟΣ ΕΙΔΙΚΕΥΣΗΣ
ΣΤΗΝ ΠΟΙΜΑΝΤΙΚΗ ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ
ΣΥΜΒΟΥΛΟΣ: ΠΡΩΤΟΠΡΕΣΒΥΤΕΡΟΣ ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ ΓΚΙΚΑΣ

ΑΝΑΠΛΗΡΩΤΗΣ ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ
ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2014
ΠΡΟΛΟΓΟΣ
Η σύλληψη μιας έννοιας
Η ακραία απόσταση ανάμεσα στην προπτωτική εικόνα του θεόμορφου

ηγέτη της κτίσης και τη μεταπτωτική εικόνα του πλανεμένου, αλαζόνα και
άφρονος ανθρώπου, που παλεύει για την ανόρθωση και την επιβίωση με
τελική κατάληξη την οδύνη, τη φθορά και το θάνατο, αν μη τι άλλο γεννά
ερωτήματα. Αυτός είναι ο άνθρωπος; Δεν επέζησε τίποτα από την αρχέγονη
δόξα μετά την πτώση; Εφόσον ο Θεός είναι αγάπη και η παρέμβαση του στην
ανθρώπινη ζωή είναι υπαρκτή, γιατί ο άνθρωπος υποφέρει τόσο;
Η πεποίθηση, ότι η χαρισματική ανθρώπινη ύπαρξη είναι ασύλληπτα
ανώτερη από ό,τι φανερώνει η πορεία της μέσα στο χρόνο, υπήρχε πάντα
ριζωμένη στην πρωτόγονη χριστιανική μου σκέψη. Η σύνδεση όμως της
έννοιας της συνδημιουργίας, με το λόγο του Κυρίου η «ἡ πίστις σου σέσωκέ
σε» (Ματθ. 9,22), που αναδεικνύει το συνεργατικό έργο Θεού και ανθρώπου
στη θεραπευτική διαδικασία ψυχής και σώματος, έγινε σε ανύποπτο χρόνο
ξεδιπλώνοντας έναν δαίδαλο νέων συνειρμών και άγνωστων πεδίων που
έπρεπε να ερευνηθούν.
Εφόσον ο άνθρωπος δημιουργήθηκε με έμφυτες τις προδιαγραφές της
συνδημιουργίας και την προοπτική του καθ’ ομοίωσιν, γιατί δεν καταφέρνει να
υπερβεί λίγο την οριακή του φύση και να βιώνει υγεία, χαρά και πληρότητα;
Γιατί επιμένει να σπαταλάει ανούσια τη χαρισματική του ύπαρξη και ν’ αρνείται
τη μεγαλύτερη βοήθεια που θα μπορούσε να έχει ποτέ, το χέρι του Θεού;
Αυτό το τελευταίο ερώτημα που έμεινε βασανιστικά αναπάντητο για πολύ
καιρό, αποτέλεσε το έναυσμα για την επιλογή του θέματος της παρούσας
διπλωματικής. Η συγγραφή της προέκυψε μέσα από την προσωπική ανάγκη
να κατανοηθεί η ανθρώπινη απραξία και να δικαιολογηθεί η άγνοια και
αδιαφορία των ανθρώπων, που αναμένουν ένα σωτήρα να λύσει ως δια
μαγείας τις συμφορές που προκάλεσαν οι ίδιοι. Να αναζητηθεί η εμφάνιση και
εξελικτική πορεία της ασθένειας ως συνέπεια της απομάκρυνσης του
ανθρώπου από την πηγή της ζωής και ο τρόπος με τον οποίο η απουσία
πνευματικότητας επιβαρύνει την ψυχή και εκδηλώνεται προοδευτικά στο
αλληλένδετο με αυτήν σώμα.
Συχνά η ασθένεια θεωρείται συμπτωματική και τυχαία, ενώ σπάνια
αναγνωρίζεται η ανθρώπινη συμβολή στην εκδήλωσή της. Αυτή η προσέγγιση
όμως οδηγεί σε μια μοιρολατρική στάση ζωής που τοποθετεί τον άνθρωπο
στη μειονεκτική θέση του παθητικού αποδέκτη των περιστάσεων, απ’ όπου
αδυνατεί να εξέλθει. Η αδυναμία και η άρνηση κατανόησης των πραγματικών
αιτιών δεν διευκολύνει την ανάληψη ευθυνών, ούτε επιτρέπει στον πάσχοντα
να κινηθεί δυναμικά με σκοπό την ίασή της. Αντίθετα, η θεώρησή της ως μια
σωτήρια παρέμβαση του φιλεύσπλαχνου Θεού, προσφέρει μια ευκαιρία
ανασκόπησης και επαναπροσδιορισμού του τρόπου σκέψης και ζωής κάθε
ανθρώπου σε σχέση με τον εαυτό του, το Θεό και τον κόσμο. Τοποθετεί τον
άνθρωπο στη δυναμική θέση του συνδημιουργού, που του παρέχει τη
δυνατότητα να αγωνιστεί για την αποκατάσταση της υγείας του
προσεγγίζοντας το πρόβλημα ολιστικά και να αναζητήσει την ίαση τόσο για το
σώμα όσο και την ψυχή του. Χωρίς να αρνείται τη συνδρομή της κλασικής
ιατρικής, έχει τη δυνατότητα να προσεγγίσει το Θεό και να συμμετέχει ενεργά
2
στην θεραπευτική διαδικασία με τη δύναμη της πίστης, την μετάνοια, την
εγκατάλειψη της ύπαρξής του στη θεία πρόνοια και την επιστροφή και «συγ-
χώρηση» στο απόλυτο Ένα, τον Τριαδικό Θεό.
Ευχαριστώ τον σύμβουλο καθηγητή μου πρωτοπρεσβύτερο Αθανάσιο

Γκίκα, για την πολύτιμη συμβουλή του στο ξεκίνημα της προσπάθειάς μου,
που με συντρόφευε κάθε φορά, που ο σκοτισμένος ανθρώπινος νους μου με
απειλούσε με παραίτηση.
Τους καθηγητές που κοπίασαν να διαβάσουν και να κρίνουν την
παρούσα εργασία,
αλλά και όσους ανθρώπους συνέβαλαν έμπρακτα, με την υπομονή και
την αγάπη τους στην ολοκλήρωσή της.
Ιανουάριος 2014
3
Πίνακας βραχυγραφιών
PG Migne J.P., Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca, Paris

1857-1866
ΒΕΠΕΣ Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων και Εκκλησιαστικών Συγγραφέων
Ε.Π.Ε. Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας
Φ,Α Φιλοκαλία των Ιερών Νηπτικών, τόμος Α’, κ.ο.κ.
κ.ο.κ. και ούτω καθεξής
χ.τ.χ. χωρίς τόπο και χρόνο
χ.τ. χωρίς τόπο
χ.χ. χωρίς χρόνο
4
ΠΙΝΑΚΑΣ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΩΝ
Πρόλογος …………………………………………………………………… σελ. 2

Πίνακας βραχυγραφιών ..…………………………………………………. σελ. 4
Εισαγωγή …………………………………………………………………… σελ. 6
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ
1.1 Εισαγωγή στη δημιουργία ……………………………………………. σελ. 18
1.2 Το ανθρώπινο πρόσωπο …………………………………………..... σελ. 25
1.3 Η πτώση ………………………………………………………...…….. σελ. 29
1.4 Κληρονομιά και οικονομία της πτώσης ……………………............. σελ. 34
1.5 Ιησούς Χριστός η «λύτρωση» …………………………………...... σελ. 42
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ
2.1 Παθών γένεσις ………………………………………………………… σελ. 50
2.1.1 Κενότητα και εμπλοκή στην ηδονή-οδύνη …….………………… σελ. 54
2.1.2 Ψυχικών δυνάμεων έκπτωση …………………………................ σελ. 58
2.1.3 Ο φόβος του θανάτου …………………………………................ σελ. 64
2.1.4 Πάθος και εξάρτηση .…………………………………………….... σελ. 68
2.2 Σύνδεση αμαρτίας και ασθένειας…………………………………..... σελ. 70
2.3 Ο χαρακτήρας της ψυχικής νόσου ……………………………….…. σελ. 81

2.3.1 Αρχετυπικά πρότυπα ψυχικών διαταραχών ……....................... σελ. 83
2.3.2 Η ανθρώπινη επιθετικότητα …….………………………………… σελ. 86
2.4 Παράγοντες που υπονομεύουν την υγεία ...………….…..……....... σελ. 90

2.4.1 Άρνηση και φόβος της νόσου ..…………………………………… σελ. 91
2.4.2 Παραβίαση της φύσης …………………………………………….. σελ. 92
2.4.3 Το κοινωνικό κακό – ο δρόμος της αλλοτρίωσης ...…............... σελ. 96
2.4.4 Οικογένεια και διαπροσωπικές σχέσεις ………….……………… σελ. 101
2.4.5 Η ανθρώπινη προσωπικότητα και ο τρόπος ζωής …………….. σελ. 108
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ
3.1 Ο άνθρωπος ως συνδημιουργός του Θεού …………………….….. σελ. 117
3.1.1 Συν-δημιουργός στη σωματική και ψυχική υγεία ……………….. σελ. 124
3.2 Η παιδαγωγία του πόνου και της ασθένειας ……………………..... σελ. 141
3.3 Μετάνοια και ίαση …………………………………….………………. σελ. 146
3.4 Η Εκκλησία ως σημείο αναφοράς στο πρόβλημα του πεπτωκότος

ανθρώπου ……………………………………………………………... σελ. 157
3.4.1 Η Ποιμαντική φροντίδα …………………………………………..... σελ. 161
Συμπεράσματα …………………………………………………………….. σελ. 166

Επίλογος ………………………………………………………………….... σελ. 173
Παράρτημα ………………………………………….………………….…... σελ. 175
Πηγές - Βιβλιογραφία ..……….……………………………………………. σελ. 187
5
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
Με δεδομένη τη θέση ότι ο άνθρωπος είναι εκ φύσεως προικισμένος με

την ικανότητα της εξελικτικής κίνησης και αύξησης τόσο σε βιολογικό όσο και
σε πνευματικό επίπεδο, θα αναμέναμε να διάγει μια δημιουργική πορεία και
να βιώνει την πληρότητα που υπόσχεται η χαρισματική του φύση σε κάθε
πτυχή της ζωής του. Εντούτοις, όχι μόνο δεν την προσεγγίζει, αλλά
απομακρύνεται ολοένα και περισσότερο από αυτήν, επιβεβαιώνοντας
συνέχεια την ατέλεια και αδυναμία του έναντι του μεγαλείου που φέρει ως
τέκνο του Θεού.
Η ραγδαία εξέλιξη της τεχνολογίας και τα εντυπωσιακά επιστημονικά
επιτεύγματα, που διεισδύουν σε κάθε πτυχή του ανθρώπινου βίου,
υπόσχονται ψηλό βιοτικό επίπεδο, ευδαιμονία και περιορισμό ή και εξάλειψη
των αρνητικών συνεπειών που βαρύνουν μεταπτωτικά τον άνθρωπο, όπως η
οδύνη, η ασθένεια και ο θάνατος. Εγκλωβισμένος στον παραλογισμό μιας
χρησιμοθηρικής και ανταγωνιστικής κοινωνίας, αναλώνεται καθημερινά στην
επιδίωξη της ευμάρειας και της κοινωνικής καταξίωσης, θυσιάζοντας την
προσωπική του ανάπτυξη στο βωμό κοσμικών αξιών και επιτευγμάτων. Έτσι,
επενδύει συχνά υπερβολικό χρόνο και ενέργεια στην υλοποίηση στόχων
βιάζοντας τη φύση του και παραμερίζοντας ουσιαστικές ανάγκες της ύπαρξής
του, για να οδηγηθεί τελικά εξουθενωμένος στην παραδοχή της αδυναμίας του
και να βιώνει μόνιμα αίσθημα ανικανοποίητου, ματαίωσης και βαθιάς
έλλειψης. Η τρυφή με την υλική πραγματικότητα εντείνει τη μονόπλευρη
θεώρηση της ζωής, με συνέπεια να παραβλέπεται εντελώς ο διφυής
ψυχοσωματικός του χαρακτήρας, να υπονομεύεται η πνευματική του
διάσταση και να στερείται την αιώνια προοπτική του.
Ωστόσο το πρόβλημα δεν εντοπίζεται στην ύλη καθεαυτή, εφόσον όλα
«καλά λίαν» (Γεν. 1,31) δημιουργήθηκαν, ούτε σε εξωγενείς παράγοντες
όπως συχνά επικαλούμαστε, για να δικαιολογήσουμε την αδιαφορία και την
άρνησή μας να προβούμε στις απαραίτητες αλλαγές που θα ικανοποιούσαν
και τις δυο διαστάσεις της ενιαίας ψυχοσωματικής μας οντότητας. Το
ανθρώπινο πρόβλημα εντοπίζεται στην απουσία χριστιανικής πίστης και δη
στην άγνοια του προορισμού του ανθρώπου, γεγονός που παραμορφώνει την
οπτική του και συνεπώς τη στάση του απέναντι στη ζωή και την αισθητή
κτίση. Η ψευδαίσθηση της αυτάρκειας υπονομεύει την ποιοτική ζωή που
έγκειται στην αγαπητική σχέση με το Θεό, τον εαυτό του και τον πλησίον του,
με συνέπεια να λησμονεί το Θεό και να περιορίζει τον αιώνιο ορίζοντά του.
Η παράχρηση της ελευθερίας και ο βιασμός της φύσης του εντείνουν τη
φθορά με αποτέλεσμα την είσοδο της οδύνης και της ασθένειας στη ζωή του.
Εξάλλου η θεολογική τοποθέτηση για την ύπαρξη της ασθένειας είναι σαφής.
Κάθε προσπάθεια της αυτονομημένης και αποκομμένης από το Θεό
ανθρώπινης ύπαρξης να αντλήσει ζωή από τον εαυτό της, καταλήγει
προοδευτικά στην πνευματική και βιολογική της νέκρωση. Αφού, όταν εκλείπει
η πνευματικότητα, ασθενεί η ψυχή και συμπάσχει το σώμα, που είναι άρρηκτα
δεμένο με αυτήν. Κατά συνέπεια η ίαση της ανθρώπινης φύσης περνάει μέσα
από την απέκδυση και ανακαίνιση του παλαιού ανθρώπου, τον
επαναπροσδιορισμό του σε σχέση με το Θεό και τον κόσμο και την υιοθέτηση
ενός νέου τρόπου ζωής που θα συμβαδίζει με τον προορισμό του.
Αυτή τη διαδρομή έρχεται να καλύψει η έννοια της ανθρώπινης
συνδημιουργίας, που προκύπτει μέσα από την ανάγκη του ανθρώπου να
πλησιάσει το Θεό και να επανασυνδεθεί μαζί του, ακόμη κι αν αρχικά αυτό το
6
πλησίασμα αποσκοπεί στην επανάκτηση της υγείας του και δεν πηγάζει μέσα
από τη βαθιά πίστη προς Αυτόν. Αν και η πεποίθηση ότι ο άνθρωπος έχει τη
δυνατότητα να αναστρέψει μια βιοπαθολογική κατάσταση ακούγεται ιδιαίτερα
ελκυστική, η αφετηρία αυτής της πορείας θεωρείται εξ αρχής λανθασμένη
όταν η θεραπεία αναζητείται μονομερώς στην κλασική ιατρική, που
παραβλέπει την πνευματική του διάσταση. Η ολιστική προσέγγιση είναι ήδη
γνωστή από την αρχαιότητα όπως μαρτυρούν τα πολυάριθμα ιαματικά
Ασκληπιεία, στα οποία κατέφευγαν οι ασθενείς για να αιτηθούν τη θεραπεία
τους. Δομημένα γύρω από αρχαία θέατρα, όπως εκείνο της Επιδαύρου που
θεωρείται τόπος γέννησης της ιατρικής, έδιναν προτεραιότητα στη θεραπεία
της ψυχής ακολουθώντας τη φιλοσοφία ότι η υγεία του σώματος έπεται
εκείνης και συνεπώς ο ασθενής όφειλε να υιοθετήσει έναν τρόπο ζωής
συμβατό με τη φύση του προκειμένου να αποκατασταθεί η υγεία του. Κατά
μια έννοια το αρχαίο θέατρο ερμηνεύεται και ως ιατρείον Θεού, γεγονός που
παραπέμπει στην πίστη των αρχαίων ότι η θεραπεία της ψυχής ανήκει κατ’
εξοχήν στην αρμοδιότητα του Θεού. Η ολιστική αντίληψη εγκαταλείφθηκε
σταδιακά μέχρι τον 17 αι. μ.Χ. με την πρόοδο των φυσικών επιστημών και την
καθιέρωση της ιατρικής ως επιστήμης που διαχωρίζει πλέον τη δυαδική φύση
του ανθρώπου και στρέφεται αποκλειστικά στην ενασχόληση με το
ανθρώπινο σώμα. Η αποτυχία όμως της κλασικής ιατρικής να θεραπεύσει
χρόνια νοσήματα, οι επιπλοκές από τη χρήση φαρμακευτικών ουσιών, όπως
και η αδυναμία πρόσβασης του μεγαλύτερου μέρους του παγκόσμιου
πληθυσμού στην εξειδικευμένη ιατρική τεχνολογία, έστρεψε τον τελευταίο
αιώνα το ενδιαφέρον του κόσμου στις εναλλακτικές θεραπείες και την ολιστική
ιατρική. Η αντίληψη ότι η φύση θεραπεύει και η ιατρική απλά ενισχύει το έργο
της, εμπλέκει και τον ασθενή στη θεραπευτική διαδικασία, προσδίδοντας του
ενεργό ρόλο σε αυτήν. Εξάλλου ο άνθρωπος έχει έμφυτη τη θεραπευτική
ικανότητα και συνδημιουργία στη σωματική και ψυχική του υγεία, όταν
αποδέχεται τη φύση του και συμβαδίζει με αυτήν.
Η παρούσα εργασία περιλαμβάνει τρία κεφάλαια που αντιστοιχούν σε

τρεις θεματικές ενότητες, Το πρώτο, επεξεργάζεται θεολογικά και δογματικά
τη δημιουργία του ανθρώπου, την έννοια του προσώπου, την πτώση και τις
συνέπειές της, καθώς και τη σωτήρια παρέμβαση του Θεού στην ανθρώπινη
ιστορία με την ενσάρκωση του Ιησού Χριστού.
Το δεύτερο, εμβαθύνει τόσο θεολογικά όσο και από τη σκοπιά της
ψυχολογίας στη γένεση των παθών και στο χαρακτήρα της ψυχικής νόσου.
Συσχετίζει την εμφάνιση της ασθένειας με τη διάσπαση της ψυχοσωματικής
ενότητας του ανθρώπου και την έκπτωση των ψυχικών του δυνάμεων, σαν
συνέπεια της απώλειας της μεθεκτικής σχέσης με το Θεό. Αναζητά τους
ενδογενείς νοσογόνους παράγοντες στην ψυχοσύνθεση του ατόμου και την εν
γένει προσωπικότητά του, ενώ τους εξωγενείς στις επιρροές που δέχεται από
το ευρύτερο περιβάλλον του. Παράλληλα προσπαθεί να αιτιολογήσει την
άρνηση του ανθρώπου να αναζητήσει τα πραγματικά αίτια της ασθένειας και
την αδυναμία του να κινηθεί αποτελεσματικά για την ίασή της.
Τέλος το τρίτο, ερμηνεύει την έννοια της ανθρώπινης συνδημιουργίας
στη σωματική και ψυχική υγεία. Τονίζει τη σημασία της ανθρώπινης
ελευθερίας, καθώς και τα ιδιαίτερα εκείνα χαρακτηριστικά μιας υγιούς
προσωπικότητας, που πορεύεται συνειδητά προς το καθ’ ομοίωσιν, εν γνώσει
της τρωτότητάς της, την οποία αγωνίζεται να υπερβεί. Αναδεικνύει τον
παιδαγωγικό χαρακτήρα του πόνου και της ασθένειας, την ιαματική δύναμη
7
της μετάνοιας και την προσφορά του ποιμαντικού έργου της Εκκλησίας, μέσα
από την ποιμαντική φροντίδα προς τον πάσχοντα άνθρωπο.
Το πρώτο κεφάλαιο στοχεύει να προσεγγίσει την απωθημένη πλευρά της
ανθρώπινης ψυχής και τα αίτια της αποτυχίας του ανθρώπου να διατηρήσει
την ύπαρξη του στο επίπεδο της σχέσης με το Θεό, ως πρόσωπο προς
πρόσωπο. Προκύπτει λοιπόν η ανάγκη να αναδειχθούν τα αρχέγονα
χαρακτηριστικά του ανθρώπινου προσώπου, για να κατανοηθεί η
μεταπτωτική του εικόνα και οι συνέπειες της πτώσης, όπως βιώνονται από το
σύγχρονο άνθρωπο σε κάθε έκφανση της ζωής.
Στην κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν δημιουργία του ανθρώπου
αποδίδεται η ιδιαιτερότητά του έναντι της υπόλοιπης κτίσης. Ως σύνθετο όν
αποτελείται από υλικό σώμα, που υπόκειται στη φθορά και το θάνατο και
νοερά ψυχή, που τείνει προς το αγαθό και την κοινωνία με το Δημιουργό της.
Στην υλική του διάσταση, χαρακτηρίζεται από τρεπτότητα και ροπή προς την
ανυπαρξία, αφού η αρχή των αιτιατών κτιστών όντων που στερούνται
αυθύπαρκτης ζωής, οδηγεί αναπόφευκτα σε βάθος χρόνου σε ένα τέλος. Με
οντολογικά χαρακτηριστικά τη λογική και το αυτεξούσιο, την πνευματικότητα
και την έμφυτη ροπή προς το Θεό, ο άνθρωπος είναι το μοναδικό όν που έχει
τη δυνατότητα προσέγγισης και μεθεκτικής σχέσης με το Θεό-πρόσωπο, ως
πρόσωπο. Αλλά και προορισμό, τη μετοχή στην αιωνιότητα και μακαριότητα
του Δημιουργού του μέσα από μια συνεχή πορεία πνευματικής αύξησης προς
την τελείωση. Η μεθεκτική σχέση με το Θεό θα εξασφάλιζε την ενότητα της
διττής του φύσης, αλλά και την υπέρβαση της φθοράς και του θανάτου καθώς
η άκτιστη θεία χάρη θεραπεύει, καθαγιάζει και διατηρεί το κτιστό στο αρχικό
του κάλλος.
Η παράβαση της θεϊκής εντολής, που αποδίδεται στην τρυφή της
παραδείσιας ζωής και την ιδιοτελή επιθυμία για ισοθεΐα, αποτελεί την
καθοριστική κίνηση αυτονόμησης και απώλειας της αγαπητικής κοινωνίας του
ανθρώπου με το Θεό. Ορίζει την πτώση, που δηλώνει κυριολεκτικά την κατά-
στροφή από τα κρείττω προς τα χείρω, δηλαδή τη μετάβαση από την ενότητα,
στον κατακερματισμό της αδιάρρηκτα ενωμένης ύπαρξής του. Η βαθειά
υπαρκτική αλλοίωση που περιγράφεται με την ένδυση των δερμάτινων
χιτώνων, για να δηλώσει την κατάσταση της θνητότητας στην οποία έχει
περιέλθει, τον καθιστά βιολογικό όν με εμπαθή ροπή προς τα γήινα, που
υπόκειται πλέον στη φθορά και το θάνατο. Ο θάνατος παρεισάγεται κατ’
οικονομία από το Θεό ως αντίρροπη στην ηδονή, οδύνη, τόσο ως
παιδαγωγικό μέτρο ενάντια στην ανθρώπινη ματαιοδοξία, όσο και προς
περιορισμό των συνεπειών της πτώσης και αποφυγή της διαιώνισης του
κακού.
Χωρίς την αναφορά στο Δημιουργό του και τη μετοχή στη ζωοποιό
Του ενέργεια, διασαλεύονται οι ισορροπίες, διαστρέφεται το αυτεξούσιο και ο
άνθρωπος δεσμεύεται στην ύλη. Η αλλοτρίωση του προσώπου σηματοδοτεί
την έναρξη της αλογίας, τον αποπροσανατολισμό του από τον αρχικό του
προορισμό και την έκπτωση των ψυχικών και φυσικών του δυνάμεων.
Ελαττωμένες πλέον αδυνατούν να αντιληφθούν το νοητό κόσμο και να
διασφαλίσουν τη συνοχή και αρμονία μεταξύ ψυχής και σώματος. Έτσι
υποβιβάζεται από ιδιαίτερο και μοναδικό πρόσωπο της ένθεης αγαπητικής
κοινωνίας, σε άτομο που αδυνατεί να αντλήσει ζωή έξω από τον εαυτό του.
Για να οδηγηθεί τελικά από τη ζωή για την οποία πλάσθηκε στην κενότητα και
τον εκμηδενισμό, αφού η οντολογική και σωτηριολογική ταυτότητα του
προσώπου σύμφωνα με την πατερική παράδοση δεν χαρακτηρίζεται από το
ποιος είναι ο άνθρωπος, αλλά από το ποια είναι η σχέση του με το Θεό. Το
8
πρόσωπο γίνεται αντιληπτό μόνο μέσα από την αναφορά του εγώ, σε ένα εσύ
και συνεπώς μέσα από μια σχέση αγάπης με ένα άλλο πρόσωπο, όπου κατ’
εξοχήν πρόσωπο είναι ο Θεός. Κατ’ επέκταση η ζωή πραγματοποιείται στις
αγαπητικές σχέσεις μεταξύ ελεύθερων προσώπων εκτός των οποίων η
ύπαρξη δεν συνιστά τη ζωή.
Η διάσπαση και η διαστροφή επεκτείνονται τόσο στις προσωπικές και
κοινωνικές του σχέσεις όσο και στο περιβάλλον, που καθίσταται εχθρικό και
αφιλόξενο απέναντί του. Το πολύμορφο κακό χαρακτηρίζει κάθε διάσταση της
ζωής και κληροδοτείται στις επόμενες γενιές μέσω του τρόπου διαδοχής του
ενός από τον άλλον, με την ενήδονη σύλληψη και επώδυνη γέννηση, που
καταδικάζει τα κτιστά όντα αιώνια στο θάνατο. Το τραύμα της πτώσης έρχεται
να θεραπεύσει ο θεάνθρωπος Χριστός που υποστασιάζει ασύγχυτα και
αδιαίρετα στο πρόσωπό του τη θεία και την ανθρώπινη φύση. Ενδύεται την
κτιστότητα, για να θεραπεύσει το όμοιο με το όμοιο, να γεφυρώσει την άπειρη
απόσταση μεταξύ κτιστού και ακτίστου και να αποκαταστήσει την ανθρώπινη
φύση στην αρχέγονη ενότητα και πληρότητά της. Λόγω της άσπιλης
σύλληψής Του, είναι απαλλαγμένος από το προπατορικό αμάρτημα και δεν
υπόκειται στην εξουσία του θανάτου. Με το εκούσιο πάθος, τη σταυρική του
θυσία και την ανάστασή του, αναιρεί την παρακοή του Αδάμ προσφέροντας
στον άνθρωπο την ευκαιρία να επαναδομήσει τη σχέση του με το Θεό και να
γίνει κοινωνός της αγιαστικής του Χάρης. Η λυτρωτική δύναμη του Χριστού να
συνέχει τα πάντα ἐν ἑαυτῷ, βρίσκεται στη Θεία Κοινωνία, την προσφορά του
σώματος και αίματός Του, ως αντίδοτο στη φθορά και το θάνατο. Με τη
ζωοποιό επενέργεια του Αγ. Πνεύματος οίνος και άρτος μετατρέπονται σε
φάρμακο αφθαρσίας, ώστε ο μυσταγωγούμενος πιστός μεταλαμβάνοντας την
αγιαστική του Χάρη, να γίνεται κοινωνός της θεότητας και μέτοχος των
χαρισμάτων του Θεού. Η πρόσληψη και διατήρηση αυτών των χαρισμάτων
δεν συντελείται αυτόματα, αλλά προϋποθέτει τη νέκρωση του παλαιού
ανθρώπου και την πλήρη ένωσή του με το Χριστό σε μια συνεχή πορεία
πνευματικής αναγέννησης, που τον αναβιβάζει σε εικόνα Χριστού και τον
οδηγεί στη θέωση.
Το δεύτερο κεφάλαιο εστιάζει στην αδαμιαία παρακοή και την

αλλοτρίωση του προσώπου ως πρωταρχική αιτία εκδήλωσης των ψυχικών
συγκρούσεων, που συνοδεύονται από φόβο, άγχος, ντροπή και επιθετικότητα
και εμβαθύνει στο χαρακτήρα της ψυχικής νόσου.
Η παράχρηση του αυτεξούσιου επέφερε ακαριαία τη διάσπαση της
συνοχής πνεύματος, ψυχής και σώματος και την απώλεια της κύριας
διάστασης του ανθρώπου, της πνευματικότητας, που ζωοποιεί και συνέχει την
ύπαρξη. Η αλλοτρίωση και παρά φύσιν λειτουργία των ψυχικών του
δυνάμεων, και κυρίως του νου που ηγείται αυτών και διασφάλιζε την εμμονή
στο αγαθό, οδήγησαν στην αναζήτηση υποκατάστατων της πνευματικής του
τέρψης, στην αισθητή κτίση. Εφευρίσκει λοιπόν την ηδονή σαν αντίβαρο στην
οδύνη που προέκυψε από τη μετατόπιση του κέντρου έλξης και αναφοράς
από το Θεό, στο απρόσωπο εγώ. Επιδιώκοντας να ανασυστήσει αυτή την
πληρότητα εμπλέκεται στο δίπολο της ηδονής-οδύνης ενισχύοντας το
αίσθημα της κενότητας, αφού η κτίση, που χαρακτηρίζεται από ρευστότητα και
μεταβλητότητα, αδυνατεί να αναπληρώσει την μονιμότητα και τελειότητα της
θεϊκής αγάπης. Όσο περισσότερο αναζητά την ηδονή, τόσο περισσότερο
βιώνει την οδύνη παραμένοντας μόνιμα ανικανοποίητος. Η οδύνη
παρεισάγεται κατ’ οικονομία από το Θεό, ως όριο στην ανθρώπινη ασυδοσία
και αποτελεί παιδαγωγικό μέσο, προκειμένου ο άνθρωπος να επανέλθει στην
9
αναζήτηση Του. Η εμπαθής τρυφή με την κτίση θεωρείται και η αφετηρία της
εξάρτησης, που γεννά τα οκτώ πρωταρχικά πάθη από τα οποία πηγάζουν
αναρίθμητα άλλα, τα οποία συνεργάζονται και αλληλεπιδρούν μεταξύ τους.
Μητέρα των παθών θεωρείται η φιλαυτία συνώνυμη της ιδιοτέλειας και του
εγωκεντρισμού, που αποτέλεσε και την πρωταρχική αιτία της πτώσης.
Προσεγγίζοντας τις διεργασίες εντός της ψυχής, αντιλαμβανόμαστε ότι η
αδυναμία του Αδάμ να διαχειριστεί την εσωτερική σύγκρουση, που προέκυψε
ανάμεσα στη ντροπή για την ανεπάρκειά του και το φόβο για τις επερχόμενες
συνέπειες από την παράβαση του θείου νόμου, εισάγει και εδραιώνει την
αμαρτία στον αισθητό κόσμο. Πρακτικά του δόθηκε η ευκαιρία να αποδεχθεί
το σφάλμα του μπροστά στο Θεό και να αιτηθεί της συγνώμης Του. Με
δεδομένη την αγάπη και την ευσπλαχνία για το κτίσμα του, ο Θεός θα δεχόταν
τη μετάνοια και θα συγχωρούσε την πράξη. Στην περίπτωση της θετικής
αυτής έκβασης, ο Αδάμ θα λυτρωνόταν από το ενοχικό άγχος και θα
κατοχύρωνε την ελευθερία και την αθανασία του. Ωστόσο η ντροπή για την
ατέλειά του και η συνείδηση της αδυναμίας του να εκπληρώσει τον υπαρξιακό
του προορισμό, αποδεικνύεται πολύ πιο ισχυρή από την αγάπη του για το
Θεό. Μπροστά στο φόβο της ουσιαστικής απώλειας της ύπαρξής του επιχειρεί
την αυτοδικαίωση αρνούμενος την ευθύνη των πράξεών του. Η εσωτερική
διάσπαση και η διάρρηξη της σχέσης με το Θεό, είχαν ήδη προηγηθεί τη
στιγμή της συναίνεσης στην βρώση του απαγορευμένου καρπού, που
δηλώνει την άρνηση του ανθρώπου να διατηρήσει την κοινωνία μαζί Του και
τη διάθεσή του για αυτονόμηση. Μεταπτωτικά η κατ’ επανάληψη άρνηση του
ανθρώπου να αποδεχθεί την ατέλειά του, γεννά την ψυχική σύγκρουση
ανάμεσα στην ιδανική του εικόνα και την πραγματικότητα. Αυτή με τη σειρά
της εδραιώνει την νεύρωση, που εντείνει τη διάσπαση και την απόσταση από
τον εαυτό του. Η διάσπαση από μόνη της ομολογεί την απουσία ισορροπίας
και αρμονίας στην ψυχή, αφού το τέλειο είναι από τη φύση του άτμητο και
αδιαίρετο. Δηλωτικοί της τελειότητας είναι και οι όροι άγιος, ολόκληρος, σώος,
ακέραιος, πλήρης, που παραπέμπουν έμμεσα και στην υγεία, ενώ η ασθένεια
συνδέεται με όρους όπως διάσπαση, σχάση, διαίρεση, χωρισμός και
απόκλιση.
Στην πατερική παράδοση η σωματική ασθένεια παρουσιάζεται πάντοτε
σε συνάρτηση με μια ψυχική δυσλειτουργία, ακόμη κι αν αυτή δεν είναι
απόλυτα εμφανής. Αποδίδεται στην απουσία μεθεκτικής σχέσης με το Θεό, τη
λήθη, τη ραθυμία και την άγνοια ή αγνόηση του Θεού και η ευθύνη για την
εμφάνισή της βαρύνει τον άνθρωπο. Μπορούμε όμως να ενοχοποιήσουμε
απόλυτα τον άνθρωπο; Ο κίνδυνος να θεωρηθεί η ασθένεια ως τιμωρητική
ανταπόδοση του Θεού για τον εφάμαρτο βίο του ανθρώπου είναι εμφανής,
γεγονός που αφενός θα πρόσβαλε το Θεό και αφετέρου θα καταδίκαζε τον
άνθρωπο, αφού κανένα κτίσμα δεν θα αγγίξει ποτέ την τελειότητα, ώστε να
αποφύγει τη νόσο. Έτσι στο ερώτημα γιατί κάποιος νοσεί, ενώ κάποιος άλλος
όχι, είναι μάλλον αδύνατο να δοθεί σαφής απάντηση. Με την ίδια λογική ο
κλασικός ιατρός αποδίδει την ασθένεια σε μικρόβια, ιούς και κληρονομική
προδιάθεση, ο ψυχολόγος παραπέμπει στις αθεράπευτες τραυματικές
εμπειρίες της παιδικής ηλικίας και ο ολιστικός θεραπευτής επικαλείται τον
επιβαρυμένο τρόπο ζωής και την ιδιάζουσα ψυχοσύνθεση.
Αναντίρρητα υπάρχει πλήθος παραγόντων που συντρέχουν στην
εκδήλωση της ασθένειας. Μια πρώτη διάκριση αφορά στους ενδογενείς και
εξωγενείς παράγοντες. Οι ενδογενείς σχετίζονται με την προσωπικότητα και
τις συνθήκες που διαμορφώνουν τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της, όπως η
κληρονομικότητα, η ιδιοσυστασία και οι οικογενειακές καταβολές. Ενώ στους
10
εξωγενείς περιλαμβάνονται όλες εκείνες οι επιρροές που δέχεται το άτομο
από το ευρύτερο περιβάλλον του, όπως το κοινωνικό κακό με την αδιαφορία,
την αδικία, τον ανταγωνισμό, την αποξένωση, την περιθωριοποίηση, τις
απρόσωπες σχέσεις, τα περιβαλλοντικά προβλήματα κ.ά. Συχνά είναι
αλληλένδετοι με την έννοια ότι ένας συγκεκριμένος τρόπος σκέψης και
συνήθειες που υιοθετήθηκαν στα πρώιμα παιδικά χρόνια δημιουργούν
συγκεκριμένες συμπεριφορές και τρόπους ζωής, που ακολουθούνται με
τελετουργική ιερότητα στην ενήλικη ζωή και δημιουργούν τις προϋποθέσεις
για την υγεία ή την ασθένεια. Για παράδειγμα, η έλλειψη αγάπης και
ουσιαστικών σχέσεων, η αδυναμία ελεύθερης αυτοέκφρασης και
δημιουργικότητας, η λεκτική και σωματική κακοποίηση, οι δυσμενείς συνθήκες
διαβίωσης, η ανθυγιεινή διατροφή, η κακή υγιεινή, κτλ. Όλα αυτά θα
επηρεάσουν την ανάπτυξη του ανθρώπου σε τέτοιο βαθμό που δύσκολα θα
βιώσει υγεία, χαρά και πληρότητα, αφού ως επί το πλείστον θα αναπαράγει
ως ενήλικας τις ίδιες συνθήκες που βίωνε στο οικογενειακό του περιβάλλον.
Καθοριστικό ρόλο διαδραματίζει επίσης ο τρόπος με τον οποίο ο
άνθρωπος προσεγγίζει, αξιολογεί και αντιμετωπίζει την ασθένεια. Η άρνησή
της δεν αφήνει περιθώρια για την ίασή της, ενώ η διάθεση απαλλαγής από τα
ενοχλητικά συμπτώματα χωρίς την εμβάθυνση στις πραγματικές αιτίες
υποθάλπει απλά το πρόβλημα που θα επανέρθει με πολλαπλάσια δυναμική
στο μέλλον. Αυτός θεωρείται και ο λόγος για τη ραγδαία αύξηση των ψυχικών
νοσημάτων στη σύγχρονη εποχή. Η ασθένεια είναι ο τρόπος της ψυχής να
διαμαρτυρηθεί για την επιβάρυνση που δέχεται, όταν ο άνθρωπος βιάζει τη
φύση του και αρνείται να αξιολογήσει και να επαναπροσδιορίσει τον τρόπο
ζωής του.
Κοινός παρανομαστής όλων είναι η άρνηση και παραβίαση της
ανθρώπινης φύσης. Η υπέρβαση των ορίων μπορεί να οδηγήσει μοιραία μια
αφελή και υγιεινή κατά βάση συνήθεια σε πάθος. Είναι γνωστό ότι η
κατανάλωση μικρής ποσότητας αλκοόλ ευνοεί την υγεία, ενώ αντίθετα μια
μεγαλύτερη κατανάλωση σε μόνιμη βάση την βλάπτει. Αντίστοιχα η
ψυχολογική επιβάρυνση που υφίσταται ο άνθρωπος βιώνοντας
βραχυπρόθεσμα μια δυσκολία είναι καθόλα ανεκτή από τον οργανισμό, μια
μόνιμη όμως κατάσταση άγχους, θλίψης, θυμού ή δυσαρέσκειας μπορεί να
οδηγήσει σε μόνιμες και μη αναστρέψιμες σωματικές βλάβες. Οι επιλογές
όμως που συναινούν στην υγεία ή την επιβαρύνουν και ο καθορισμός των
ορίων, εξαρτώνται από την ελεύθερη βούληση του ανθρώπου. Κατά συνέπεια
μπορούμε να θεωρήσουμε ότι η υγεία είναι σε μεγάλο ποσοστό συνειδητή
επιλογή. Και εφόσον είναι συνειδητή επιλογή σχετίζεται άμεσα με τον τρόπο
σκέψης που απορρέει από το σύνολο της προσωπικότητάς του. Ο τρόπος
σκέψης αντανακλά σε κάθε έκφανση της ζωής του, τις αξίες του, την ηθική
του, τη θεολογία του και γενικότερα την κοσμοθεωρία του. Ένας υγιής
προσανατολισμός ως προς τον εαυτό του, το Θεό και τον κόσμο, αν μη τι
άλλο συναινεί σε μεγαλύτερη πληρότητα και καλύτερη υγεία.
Το τρίτο κεφάλαιο είναι αφιερωμένο στην έννοια της συνδημιουργίας,

και αναδεικνύει τον άνθρωπο στο δυναμικό ρόλο του συνδημιουργού στη
σωματική και ψυχική του υγεία. Ερμηνεύει την παιδαγωγική δύναμη του
πόνου και το υποστηρικτικό έργο της ποιμαντικής φροντίδας στην πορεία της
ανθρώπινης λύτρωσης και σωτηρίας, μέσα από τη μετάνοια και την απέκδυση
του παλαιού ανθρώπου, που συντελείται με τη συμμετοχή του στη
μυστηριακή και λατρευτική ζωή της Εκκλησίας.
11
Ο άνθρωπος αποτελεί εκ φύσεως ενεργητικό όν με έμφυτες τις
ιδιότητες του Δημιουργού του, δηλαδή τη δυναμική κίνηση προς το αγαθό, την
αύξηση στην πνευματική τελείωση και τη δημιουργική διάθεση που
χαρακτηρίζει την αγάπη για τη ζωή. Η ιδιαιτερότητά του έναντι των άλογων
όντων εντοπίζεται στην κατ’ εικόνα Θεού δημιουργία του, με εσχατολογική
προοπτική την ομοίωση σε Αυτόν. Καλείται λοιπόν να εκπληρώσει τον
προορισμό του, λειτουργώντας ως προέκταση του Δημιουργού μέσα στην
κτίση, όχι μόνο χρησιμοποιώντας την, αλλά μεταποιώντας και ανακαινίζοντάς
την. Το σκοπό αυτό υπηρετεί και η εντολή της εργασίας που συνιστά άσκηση
στην αγάπη και καταξιώνει την ύπαρξή του ως πρόσωπο. Ωστόσο η ποιότητα
των παρεμβάσεών του εξαρτάται από την ορθή χρήση της ελευθερίας του,
αφού κατ’ εξοχήν χαρακτηριστικό της πράξης θεωρείται η αγάπη, είτε αυτή
αφορά στην παρέμβασή του στην κτίση, είτε στην αλληλεπίδραση με άλλους
ανθρώπους. Η ζωή, στην ύψιστη έκφρασή της πραγματώνεται στην αγάπη,
που μεταφράζεται σε δυναμική κίνηση και φορά προς τα εμπρός, διάχυση και
έξοδος από το εγώ. Προϋποθέτει το άνοιγμα του εαυτού στον άλλον, τη
μετοχή στην ύπαρξη του, τη συγχώρεση, τη φιλαλληλία και την προσφορά.
Υποστηρίζει τη δημιουργικότητα, την ανάπτυξη, την πρόοδο, στοχεύει στη
μεταμόρφωση του παροδικού σε αιώνιο και βιώνεται στη σχέση με τον
πλησίον, σαν μια κοινή προσπάθεια στην πορεία προς τη θέωση. Καθώς
όμως η αγάπη αποτελεί ενδεχόμενο και όχι δεδομένο που επέρχεται
αναπόδραστα, απαιτεί την ελεύθερη και ενεργητική συνδρομή του ανθρώπου,
η οποία ενέχει πάντα τον κίνδυνο της αποτυχίας, εξ αιτίας της αδυναμίας των
τρεπτών όντων να διατηρήσουν την ύπαρξή τους μόνιμα προσανατολισμένη
στο αγαθό. Γι αυτό και η αγάπη θεωρείται τόλμη, κατόρθωμα και επιλογή
ελευθερίας. Στον αντίποδα ο θάνατος ορίζει την αποτυχία του ανθρώπου να
πραγματοποιήσει τη ζωή ως έκφραση αγάπης, με συνέπεια τη στροφή προς
την ατομικότητα του, την έλλειψη δημιουργικής πορείας, την ανακοπή κάθε
προόδου και την τάση προς την αυτοκαταστροφή. Τόσο στην πατερική
παράδοση όσο και στην ψυχολογία συναντούμε την άποψη ότι η άρνηση της
ζωής και η παραίτηση από αυτήν, προκύπτουν κάθε φορά που ο άνθρωπος
αποτυγχάνει στην πορεία προς την ολοκλήρωσή της. Εγκλωβισμένος στην
εσωτερική σύγκρουση μεταξύ ζωής και θανάτου, που με μια πιο προσεκτική
προσέγγιση συγκεφαλαιώνεται σε σύγκρουση μεταξύ ύλης και πνεύματος,
ανθρώπινου και θείου θελήματος, παλινδρομεί ανάμεσα στα δυο άκρα,
παραμένοντας τελικά στείρος και στάσιμος, χωρίς να ζει ουσιαστικά τη ζωή,
ούτε να υπερβαίνει τους περιορισμούς της φύσης του. Κι εδώ διαφαίνεται η
αναγκαιότητα της συνεργίας του ανθρώπου με το Θεό, που διακρατεί τα όντα
στην τελειωτική τους πορεία, αποτρέποντας την παλινδρόμηση προς την
ανυπαρξία. Για το λόγο αυτό η συνδημιουργία ερμηνεύεται και «ὡς ὑπέρβαση
τῶν ὁρίων πρός τήν ἀθανασία» (Π. Νέλλας, Ζώον θεούμενον, Αθήνα 2004).
Ο άνθρωπος συνδημιουργεί μέσα στα όρια της κτιστότητας, όταν
προστατεύει και αξιοποιεί την ελευθερία του και τις δυνατότητές του στο
μέγιστο βαθμό που το φυσικό και κοινωνικό περιβάλλον, αλλά και η ίδια του η
φύση το επιτρέπουν. Η δυνατότητα να εξουσιάζει τον εαυτό του δηλώνει και
την πλήρη ευθύνη στην ορθή διαχείριση και διάθεση της ύπαρξής του, έτσι
ώστε να αναδυθούν τα οντολογικά του χαρίσματα στις πραγματικές και
σωτήριες γι αυτόν διαστάσεις. Στην προσπάθεια να διατηρήσει αδέσμευτη την
ύπαρξή του, αναλαμβάνει έναν διαρκή αγώνα, όπου ελλοχεύει μόνιμα ο
κίνδυνος παραπλάνησης, υποδούλωσης και απώλειας της αυτονομίας του. Η
διαχείριση της ελευθερίας και ο αυτοπροσδιορισμός της ύπαρξης είναι τόσο
12
δυσβάσταχτο φορτίο, που συχνά ο ίδιος ο άνθρωπος τα υπονομεύει με
επιλογές που απειλούν την αυτεξουσιότητά του. Στην προσπάθεια να
αποφύγει το βάρος της εκλογής και μπροστά στο φόβο της αποτυχίας,
εκχωρεί την ελευθερία του και υποδουλώνεται σε κάποιον ή κάτι άλλο,
καταχράζοντας και σπαταλώντας την ύπαρξή του. Αρνούμενος όμως να
διαγράψει την προσωπική του πορεία και να εκπληρώσει τον προορισμό του,
περιορίζει τον ορίζοντά του αλλά και την ίδια του τη ζωή, αφού χάνει τη
δυνατότητα να γνωρίσει τον εαυτό του και να απολαύσει όλα εκείνα για τα
οποία είναι προορισμένος. Ο θείος νόμος, που σύμφωνα με τους Πατέρες της
Εκκλησίας καλείται νόμος ελευθερίας, του προσφέρει τις δικλείδες ασφαλείας
που προστατεύουν το ανθρώπινο πρόσωπο, ενώ παράλληλα θεμελιώνουν
έναν τρόπο ζωής που διασφαλίζει την ελευθερία του και τη συνέχεια της
πορείας προς την αύξηση στην αγάπη.
Η συνδημιουργία στη σωματική και ψυχική υγεία επιβάλλει να αναλάβει
ο άνθρωπος την πλήρη ευθύνη για την πορεία της ύπαρξής του. Να
παραιτηθεί από τον παθητικό ρόλο του ασθενή και να λειτουργήσει δυναμικά
ως διαχειριστής και οικονόμος της υγείας του, προσφέροντας στον εαυτό του
φροντίδα και αγάπη. Απαραίτητη προϋπόθεση είναι η υπέρβαση του
εγωκεντρισμού, η αποδοχή της αδυναμίας του και ο επαναπροσδιορισμός του
ως προς τον εαυτό του, το Θεό και τον κόσμο. Στρέφοντας την προσοχή και
την ενέργειά του στον εαυτό του και ησυχάζοντας από τις ποικίλες μέριμνες
που αποσπούν την προσοχή του, έχει τη δυνατότητα να αφουγκραστεί την
ψυχή του, να ακούσει το Θεό και να δεχθεί την απαραίτητη καθοδήγηση στη
νέα του πορεία. Η εσωτερική σχόλη ή καταλλαγή, όπως αποκαλείται στη
νηπτική παράδοση, θα αναδείξει σταδιακά τη ματαιότητα των ενδοκοσμικών
του στόχων και θα ελευθερώσει την ψυχή από τα επουσιώδη βάρη της ζωής.
Ακολουθώντας μια αναγκαία και επίπονη διαδικασία κάθαρσης θα οδηγηθεί
στην αυτογνωσία και θα απαλλαγεί από κάθε εξάρτηση. Η εξυγίανση
συνίσταται στην αποκάλυψη του προσωπείου και στην αποποίηση των ρόλων
που έχει αναλάβει στη ζωή του, ώστε να αναδυθεί το αληθινό του πρόσωπο.
Συχνά όμως η επιλογή ενός τρόπου ζωής που να συμβαδίζει με τη φύση του
και οι αλλαγές προς αυτή την κατεύθυνση, δεν υποστηρίζονται ούτε από το
περιβάλλον ούτε από τον ίδιο τον άνθρωπο. Η αλλοτρίωση που έχει υποστεί
και η απόσταση από τον εαυτό του είναι τόσο μεγάλη, ώστε να μην
αναγνωρίζει πλέον τις πραγματικές του ανάγκες και διαθέσεις. Κι αυτό επειδή
η δύναμη της συνήθειας, ο φόβος για το άγνωστο και η άρνηση σύγκρουσης
με το περιβάλλον καθηλώνουν στις υπάρχουσες καταστάσεις, ακόμη κι αν
αυτές είναι τραυματικές και καταστροφικές για την ύπαρξή του.
Οι επιλογές που υποστηρίζουν την υγεία περιλαμβάνουν πρώτιστα τη
θέληση για ζωή, η οποία συνήθως απουσιάζει πολύ πριν εκδηλωθεί η
ασθένεια. Η αντίληψη ότι ένας σημαντικός σκοπός που νοηματοδοτεί τη ζωή,
όπως η πίστη στο Θεό, η αγάπη για έναν άνθρωπο και η ελπίδα,
ενεργοποιούν την αντίσταση του ασθενούς στη νόσο αναγνωρίζεται σήμερα
και από την κλασική ιατρική, καθώς έρευνες έδειξαν ότι ασθενείς με έντονη
επιθυμία να ζήσουν εμφάνισαν στασιμότητα ή και εξάλειψη της ασθένειάς
τους. Η άρνηση της ζωής δηλώνει έλλειψη πίστης κι ελπίδας και άρνηση του
Θεού και του ρόλου του μέσα στη δημιουργία. Ο Θεός είναι ανεξάντλητη πηγή
ενέργειας, δύναμης και αγάπης και η απουσία πίστης όχι μόνο δεν
ενεργοποιεί την θεραπευτική διαδικασία, αλλά στερεί τον άνθρωπο από την
ιαματική δύναμη της αγιαστικής Του Χάρης και τη δυνατότητα του θαύματος.
Η παύση του εμφυλίου πολέμου εντός της ψυχής και η σύγκλιση του
εσωτερικού με τον έξω κόσμο, αποτελούν ένα ακόμη βήμα στη θεραπευτική
13
διαδικασία, καθώς η αρχέγονη φύση του ανθρώπου ήταν ενοποιημένη και
ειρηνική. Η ένωση με το Θεό πέρα από την προσωπική του διάσπαση, θα
αναιρέσει τη διάσπαση με το περιβάλλον αποκαθιστώντας τους δεσμούς
αγάπης και την εσωτερική γαλήνη. Όταν επέρχεται η εσωτερική συμφιλίωση,
παύει και οποιαδήποτε ανάγκη ή διάθεση σύγκρουσης με το περιβάλλον.
Στην ομόνοια και την ενότητα συμβάλλουν και οι γνήσιες σχέσεις αγάπης, που
απαλύνουν το αίσθημα της μοναξιάς, το φόβο για τις μελλοντικές εξελίξεις της
νόσου και σηματοδοτούν έναν σκοπό ζωής. Έχει αποδειχθεί ότι ένα
υποστηρικτικό περιβάλλον φροντίδας και αγάπης συμβάλλει στη χαμηλή
νοσηρότητα, στην ταχύτερη αποθεραπεία και στη μακροζωία. Ας μη
λησμονούμε ότι η κοινωνία αγάπης με τα όμοια του όντα, αποτελεί μια από τις
πρωταρχικές και έμφυτες ανάγκες του ανθρώπου, που του προσφέρει
ασφάλεια, καταξίωση, την αίσθηση ότι ανήκει κάπου και το έναυσμα για
δημιουργική έκφραση σε κάθε πτυχή της ζωής. Αντίθετα η συσπείρωση στα
στενά ατομικά όρια και η απουσία αυθεντικής κοινωνίας συνθέτουν την
ανθρώπινη μοναξιά, που συνθλίβει και μαραζώνει την ύπαρξη. Η μονομέρεια,
η έλλειψη δημιουργικότητας και ευελιξίας, όπως και η αντίσταση απέναντι στις
αλλαγές που επιβάλλει η ζωή, περιορίζουν τόσο τον ορίζοντά του όσο και την
ανάπτυξη του έμφυτου δυναμικού του. Με δεδομένη τη θέση ότι η
συνδημιουργία χαρακτηρίζεται και από την αξιοποίηση των ιδιαίτερων
χαρισμάτων που κάθε άνθρωπος διαθέτει, αντιλαμβανόμαστε ότι ο
αυτοπεριορισμός της ύπαρξης δηλώνει άρνηση της ζωής και συναινεί στη
νόσο.
Ο παράγοντας όμως που υπερκαλύπτει όλους τους προηγούμενους
είναι η ίδια η ανθρώπινη προσωπικότητα. Μια αρμονικά συγκροτημένη
προσωπικότητα με τα χαρακτηριστικά της αισιοδοξίας, της θετικής σκέψης,
της πηγαίας χαράς και της θέλησης για ζωή, σε συνδυασμό με την πίστη και
την αγάπη, αποτελεί ένα δυναμικό που δεν καταβάλλεται εύκολα. Αλλά και
όταν νοσεί, έχει τις άμυνες να αντεπεξέλθει και να αγωνισθεί για την υγεία.
Τόσο στην πατερική παράδοση όσο και στην ψυχολογία επισημαίνεται η
δύναμη της λογικής σκέψης και η επιρροή της στο ανθρώπινο γίγνεσθαι. Η
δύναμη και η ποιότητα του ηγεμονικού νου αποτυπώνεται σε κάθε ανθρώπινη
έκφραση είτε στη λεκτική, είτε στη σωματική κίνηση, είτε σε οποιαδήποτε άλλη
δραστηριότητα, δηλώνοντας τις πεποιθήσεις και τη στάση του ανθρώπου
απέναντι στη ζωή. Μια θετική δήλωση μπορεί να αλλάξει σταδιακά μια
αρνητική πεποίθηση, να ενθαρρύνει μια αλλαγή και να ενεργοποιήσει μια
θετική αντίδραση, ακόμη κι αν το άτομο καταβάλλεται αρχικά από φόβο για
αυτήν.
Θεολογικά η ασθένεια και η οδύνη παρεισάγονται κατ’ οικονομία προς
θεραπεία της ανθρώπινης υπερηφάνειας και αποτελούν έναυσμα για
επαναπροσδιορισμό της ζωής και όχι τιμωρητική ανταπόδοση εκ μέρους του
Θεού. Είναι παιδαγωγικά μέσα στην ταπείνωση, για να αντιληφθεί ο
άνθρωπος ότι δεν είναι ούτε αυτοδύναμος, ούτε αυτόνομος και να αποκτήσει
συνείδηση της θέσης του μέσα στην κτίση και της εξάρτησής του από το
Δημιουργό του. Ο πόνος αποτελεί προειδοποίηση για τον επερχόμενο
κίνδυνο από την υπέρβαση των ορίων της φύσης μας και αποκαλύπτει την
ανάγκη ψυχής και σώματος για φροντίδα και ίαση. Η θεώρηση του πόνου ως
σωτήρια παρέμβαση του Θεού είναι μια ευκαιρία για να θεραπευθεί ο
άνθρωπος από την πνευματική του αναλγησία, να αναγνωρίσει τα σφάλματά
του, να προσέλθει σε μετάνοια και να ασκηθεί στις αρετές. Αποφεύγοντας τον
πόνο στερείται όχι μόνο τη δυνατότητα να θεραπευθεί, αλλά και την
14
πληρότητα της ίδιας της ζωής, που ευαισθητοποιεί και διδάσκει μέσα από
αυτόν.
Στην εκκλησιαστική παράδοση η ειλικρινής μετάνοια που συνοδεύεται
από την αλλαγή του τρόπου ζωής, θεωρείται το πρώτο βήμα προς την
απέκδυση του παλαιού ανθρώπου και την ίασή του. Η αμαρτία είναι τραύμα
και η μετάνοια το φάρμακο που οδηγεί στην κάθαρση, τη συγχώρηση και την
συμφιλίωσή του τόσο με το Θεό, όσο και με τον εαυτό του και τον πλησίον
του. Σηματοδοτεί την απαρχή της επιστροφής του και δηλώνει την ειλικρινή
του διάθεση να αποστραφεί οριστικά το παρελθόν και να διορθώσει τα
σφάλματά του. Μέσα από την άσκηση, τη συνεχή μετάνοια και την προσευχή,
απαλλάσσεται από τα ψυχικά βάρη και επανέρχεται στην κατά φύση
λειτουργία του. Στη συγ-χώρηση με το Θεό που επισφραγίζεται με το
μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας εισέρχεται στην αγαπητική κοινωνία και
ενώνεται εν Χριστώ με το Θεό και κάθε αδερφό σε ένα σώμα και μια
οικογένεια, όπου αναιρείται κάθε διαίρεση. Η προσωπική και μυστηριακή
συνάντηση Θεού και ανθρώπου δεν γίνεται αντιληπτή σαν αφηρημένη και
θεωρητική προσέγγιση, αλλά σαν βίωμα και καθολική μεταμόρφωση της ζωής
και των σχέσεων με τον κόσμο, μέσα στα πλαίσια μιας σύναξης προσώπων.
Με τη συμμετοχή στη μυστηριακή και λατρευτική ζωή της Εκκλησίας το
επίκεντρο των ανθρώπινων σχέσεων μετατίθεται από τον εγωκεντρισμό στην
εν Χριστώ αγάπη, που αποτελεί κεντρικό στοιχείο του σωτηριολογικού της
έργου. Η Εκκλησία είναι ο θεανθρώπινος οργανισμός που προσφέρει στον
άνθρωπο τη δυνατότητα να συναντήσει το Θεό και να πραγματοποιήσει τον
υπαρξιακό του προορισμό μιμούμενος το Χριστό. Είναι ο φορέας της Θείας
αποκάλυψης και η ζωντανή απόδειξη της παρουσίας του Θεού επί της γης.
Έναντι κάθε άλλης αποκάλυψης που τον περιορίζει στα κοσμικά πλαίσια και
τη θνητότητά του, η εν Χριστώ αποκάλυψη τον λυτρώνει από τα δεσμά του
θανάτου και εκπληρώνει το αίτημά του για αυθεντικότητα και πληρότητα.
Ο άνθρωπος εντάσσεται εκούσια στη θεραπευτική κοινωνία της
Εκκλησίας, όταν συναισθανθεί τη βαθιά ανάγκη να ανακτήσει τη σχέση του με
το Θεό και αναγνωρίζει την αδυναμία του να την αποκαταστήσει με τις δικές
του δυνάμεις. Στα πλαίσια του ποιμαντικού έργου της Εκκλησίας θα δεχθεί την
ποιμαντική φροντίδα, που παρέχει στον πιστό την υποστηρικτική δύναμη στην
πορεία της τελείωσης. Το ποιμαντικό έργο επιτελεί ο ιερέας – ποιμένας κατ’
εντολή του Κυρίου και διαδοχή των αποστόλων. Μιμούμενος τον Χριστό
αναλαμβάνει την ευθύνη της επιμέλειας της ψυχής των πιστών, στην οποία
περιλαμβάνονται τόσο η πνευματική καθοδήγηση όσο και η φροντίδα και η
διαφύλαξή τους. Η λυτρωτική θεραπεία που προσφέρει η Εκκλησία οφείλεται
στην αποκλειστική εξουσία που έχει κατ’ εντολή του Κυρίου, του «δεσμεῖν καὶ
λύειν» (Μτθ. 16,19), και του «ἀφιέναι ἁμαρτίας» (Μκ. 2,7). Αυτή η
δυνατότητα τη διαφοροποιεί και από την σύγχρονη επιστήμη της ψυχολογίας
που τείνει να υποκαταστήσει το έργο της ποιμαντικής. Αν και ο σκοπός της
ποιμαντικής και της ψυχοθεραπείας είναι κοινός και συνίσταται στη λύτρωση
από τα ψυχικά βάρη και στην αποκατάσταση της ψυχοσωματικής αρμονίας,
εντούτοις η επιστήμη της ψυχολογίας θεωρείται αναρμόδια να θεραπεύσει
πλήρως τα ψυχοπαθολογικά φαινόμενα. Καθώς αγνοεί την πνευματική
διάσταση του ανθρώπου και τον εσχατολογικό του προορισμό, η ενασχόλησή
της περιορίζεται στον πεπτωκότα άνθρωπο και αγνοεί τον ανιστάμενο. Έτσι
αδυνατεί να οικοδομήσει έναν χριστοκεντρικό προσανατολισμό ζωής που να
στοχεύει στην ανακαίνιση της πεπτωκυίας ανθρώπινης φύσης και άρα στην
ψυχική και σωματική υγεία. Παρ’ αυτά αποτελεί μια πολύτιμη επιστήμη που
15
προσφέρει στον ποιμένα τις απαραίτητες γνώσεις για την κατανόηση της
ανθρώπινης ψυχής ώστε να εξασφαλίσει στον άνθρωπο την ολοκληρωτική
ψυχική ανασυγκρότηση και την ανοικοδόμηση μιας υγιής πνευματικότητας.
Η έννοια της ανθρώπινης συνδημιουργίας δεν εξαντλείται στην

θεραπευτική διαδικασία για την αποκατάσταση της υγείας. Σηματοδοτεί έναν
ολόκληρο τρόπο ζωής, την εν Χριστώ ζωή, που επιτρέπει στον άνθρωπο να
βιώνει χαρά, αγάπη και πληρότητα, ακόμη κι όταν πάσχει. Η ασθένεια
λειτουργεί και σαν υπενθύμιση στην άγνοια και τη λήθη, ότι ο άνθρωπος δεν
είναι αυτοδύναμος, ούτε αυτόνομος. Όταν εισβάλλει η οδύνη, η νόσος, ο
θάνατος και καταλυθεί η ψευδαίσθηση της ανθρώπινης αυτοτέλειας και
παντοδυναμίας, η θεϊκή αγάπη είναι το καταφύγιο, το στήριγμα και η λύτρωση
της απογυμνωμένης ανθρώπινης ύπαρξης, αρκεί ο άνθρωπος να στρέψει το
πρόσωπό του στο Θεό και να ζητήσει τη βοήθειά Του.
16
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ
Δημιουργία και πτώση
17
1.1 Εισαγωγή στη Δημιουργία
Οὐσίας ἀμέθεκτος, ἄκτιστος, ἄναρχος καὶ αἰώνιος ὁ Θεός

«Εἰ γὰρ Θεός ἐστιν, ὥσπερ οὖν καὶ ἐστίν, οὐδέν πρό αὐτοῦ· εἰ
Δημιουργός πάντων, πρῶτος αὐτός· εἰ Δεσπότης καὶ Κύριος ἁπάντων,
πάντα μετ᾿ αὐτόν, καὶ κτίσματα καὶ αἰώνες2.
Ο χρόνος και ο κόσμος δεν υπάρχουν αιώνια αλλά δημιουργούνται εν

αρχή και εκ του μηδενός από την αέναη αγαπητική ορμή και βουλητική
ενέργεια του παντοδύναμου Τριαδικού Θεού που προϋπάρχει αυτών. Η
ανάδυση του σύμπαντος κόσμου στην ύπαρξη σηματοδοτεί την αφετηρία της
κτιστής πραγματικότητας, που πορεύεται εξελικτικά και κατ’ ανάγκην προς ένα
τέλος με εσχατολογική όμως προοπτική. Ετερούσια ως προς την άκτιστη
ουσία και την άκτιστη ενέργεια του Θεού η δημιουργία, αν και χαρακτηρίζεται
από νομοτελειακή τάξη, κάλλος, ισορροπία και αρμονία, είναι ριζικά
διαφορετική ως προς την τελειότητα του Δημιουργού της και υπόκειται στην
αλλοίωση, τη μεταβλητότητα και τη φθορά. Έναντι του απόλυτου και
απεριόριστου του Θεού, η κτίση επειδή οφείλει την αιτία και το σκοπό της
ύπαρξής της σε κάποιον άλλον, εμφανίζεται με «σχετική και οριακή
τελειότητα»3, εν δυνάμει κινούμενη είτε προς την ολοκλήρωση και τελειότητα
είτε προς τον εκμηδενισμό της. «Έτσι η κίνηση κάθε όντος είναι διπολική:
προοδευτικά προς τον άπειρο Θεό, και παλινδρομικά προς την άβυσσο του
μηδενός. … Από το μηδέν η δημιουργία και από τη δημιουργία το μηδέν. …Η
κτιστότητα των όντων σημαίνει δεκτικότητα για την τελειωτική ή την
εκμηδενιστική τους αλλοίωση. Το κακό είναι ο αυτοεκμηδενισμός ή ο
κίνδυνος αυτοεκμηδενισμού κάθε πραγματικότητας, αφού αυτή προήλθε
από το μηδέν»4. Κατά μία έννοια η τρεπτότητα υπάρχει έμφυτη στα κτιστά
όντα, αφού η μετάβαση από το μη ον στο ον σηματοδοτεί ήδη μια τροπή,
σύμφωνα με ερμηνεία του π. Χ. Φιλιώτη-Βλαχάβα, «ακόμη και αυτή η ίδια η
δημιουργία των κτισμάτων από την ανυπαρξία στην ύπαρξη μπορεί να
χαρακτηριστεί ως τροπή»5.
Διαφαίνεται λοιπόν η ανάγκη του κτιστού, εφόσον δεν είναι
αυθύπαρκτο και εμπεριέχει το μη ον από όπου προήλθε, να μετέχει στην
άκτιστη θεία ενέργεια που ουσιοποιεί, ζωοποιεί και συντηρεί τα πάντα στην
ύπαρξη, για να εξουδετερώσει την αυτοεκμηδενιστική του τάση. Κατά
συνέπεια η κοσμική πορεία δεν επιτυγχάνεται ανεξάρτητα από το Θεό, αλλά
καθοδηγείται και οικονομείται από Αυτόν μέσα από μια ποικιλία θεωτικών
ενεργειών, που επιτρέπουν στην κτίση να διατηρείται στη ζωή και να κοινωνεί
μαζί Του. Η άρνηση της συγγένειας και της εξάρτησης του ανθρώπου από το
Θεό, όπως και η διάρρηξη της σχέσης Θεού και κόσμου οδηγεί αναπόφευκτα
2
Ι. Χρυσόστομου, Εἰς Ἰωάννην ὁμιλία, 2,4, PG 59, 34-35.
3
Ν. Ματσούκα, Το πρόβλημα του κακού, εκδ. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1986, σελ. 50-51.
4
ό.π. σελ. 51.
5
Π., Χ. Φιλιώτη - Βλαχάβα, Το μυστήριο της Θείας Οικονομίας στα έργα του αγ. Κύριλλου
Αλεξανδρείας προ της Νεστοριανικής διαμάχης, Διδακτορική διατριβή, Θεολογική σχολή
Α.Π.Θ., Θεσσαλονίκη 2002, σελ. 113.
18
στον αφανισμό, καθώς «Μόνο στα πλαίσια της ενότητας Θεού και
σύμπαντος η τάση αυτή εξουδετερώνεται»6.
Τη διάκριση μεταξύ κτιστού και ακτίστου, ακατάληπτης θείας ουσίας και
δημιουργίας, ακολουθεί η διάκριση μεταξύ αισθητού και νοητού κόσμου.
Σύμφωνα με ερμηνεία του Ν. Ματσούκα, στον Μ. Ομολογητή, «…Τελικά η
σκέψη με την αφαιρετική λειτουργία, έρχεται και ξεχωρίζει το αισθητό σαν
κάτι το απτό, βαρύ, δυσκίνητο και δύσκαμπτο, και το νοητό στοιχείο σαν
κάτι το πραγματικό αλλά, αιθέριο, αόρατο, ευκίνητο και εύκαμπτο σε κάθε
του εκδήλωση. Έτσι το αισθητό είναι σύνθετο, διαλυτό και φθαρτό κατά τη
μεταβολή, ενώ το νοητό απλό, αδιάλυτο και ανθεκτικό στις αλλαγές της
φθοράς. …Η διάκριση αυτή οδήγησε και στον καθορισμό του θνητού και του
αθάνατου στοιχείου. Το αθάνατο στοιχείο είναι άυλο, νοητό προσωπικό ή
απρόσωπο, ευκίνητο και αδιάλυτο… το θνητό έχει τα αντίθετα
χαρακτηριστικά… Το αισθητό στοιχείο ταυτίστηκε με το γήινο και θνητό,
ενώ το νοητό με το θείο και ουράνιο»7. Κι ενώ διαφαίνεται αντίθεση και
ανομοιότητα, η διαφορετικότητά τους υπερβαίνεται και η ενότητά τους
διασφαλίζεται κατά την δεκτικότητα των όντων σε σχέση με το Δημιουργό
τους. «Η ενοποιητική δύναμη της θείας ενέργειας συνάγει όλα τα όντα σε
μια ενότητα, ώστε τίποτα άλλο κατ αρχήν να μην είναι αντίθετο προς το
άλλο και έπειτα να εξασφαλίζεται η μια φύση των αισθητών και η “μια
φύση των γεγονότων” κατά την ένωση αισθητών και νοητών»8. Στα λογικά
όντα, δηλαδή στον άνθρωπο, η ενότητα και η πρόοδος συντελούνται μέσα
από την αισθητή πραγματικότητα, χωρίς να αναιρείται ή να μηδενίζεται μέρος
της φύσης τους.
Απ’ όλα τα πλάσματα της γης μόνο ο άνθρωπος βαδίζει «όρθιος»9, για να
μη εμμένει το βλέμμα στα χαμηλά, αλλά να ορθώνεται η κεφαλή και το
ανάστημα προς τα νοητά. «Ὄρθιον μόνον ἒπλασεν τῶν ζῴων τόν ἄνθρωπον,
ἵνα ἐκ τοῦ σχήματος ἴδοις, ὅτι ἐκ τῆς ἄνωθεν συγγένειας ἐστίν ἡ ζωή σου»10.
Ο άνθρωπος, το επιστέγασμα της θείας δημιουργίας, τοποθετείται έσχατος σε
αυτήν, όπως αρμόζει σε βασιλέα που εισέρχεται τελευταίος στο βασίλειο,
ώστε όλη η κτίση να αναγνωρίζει την ηγεμονία του. Με αρχετυπικό προορισμό
την επί της γης κυριαρχία πριν από τη γένεσή του, αποτελεί εικόνα του Θεού
και εκπρόσωπο της θείας εξουσίας πάνω σε αυτήν. «Καὶ ἀρχέτωσαν τῶν
ἰχθύων τῆς θαλάσσης καὶ τῶν πετεινῶν τοῦ οὐρανοῦ καὶ τῶν κτηνῶν καὶ
πάσης τῆς γῆς καὶ πάντων τῶν ἑρπετῶν τῶν ἑρπόντων ἐπὶ γῆς» (Γεν. 1,26).
Διδάσκει και καθοδηγεί την κτίση δια των πνευματικών του χαρισμάτων και
6
Ν. Ματσούκα, Κόσμος Άνθρωπος Κοινωνία κατά τον Μάξιμο Ομολογητή, εκδ. Γρηγόρη,
Αθήνα 1980, σελ. 52.
7
ό.π. σελ. 68-70.
8
ό.π. σελ. 75.
9
Μ. Βασιλείου, Ἑξαήμερος Θ’, PG29, 192AB, και Γ. Νύσσης, Περὶ κατασκευῆς ἀνθρώπου, Η’
και Θ’, PG 44, 144BC, και 149ΒC. Αναφέρουν οι πατέρες ότι η δημιουργία του ανθρώπου
σε όρθια στάση εξυπηρετεί την ανοδική του πορεία προς το Δημιουργό. Ώστε να ατενίζει
τον ουρανό και να αναζητεί τα νοερά και δη το Χριστό, απόδειξη της διττής του φύσης, της
συγγένειας και δυνατότητας να ομοιάσει στο Δημιουργό του, της ηγετικής του θέσης στην
κτίση, αλλά και τα άνω άκρα, τα χέρια να είναι ελεύθερα ώστε να εξυπηρετούν την έκφραση
του λόγου/λογικής. Το σώμα λοιπόν δημιουργήθηκε τοιουτοτρόπως ώστε να εξυπηρετεί την
χρεία της λογικής και την ευγένεια της ψυχής.
10
Ι. Δαμασκηνού, Τά ἱερά παράλληλα, PG 95, 1104Α.
19
διδάσκεται από την αρμονία, ευταξία και τελειότητά της, τη σοφία και
τελειότητα του Δημιουργού του. Η εξάρτησή του από την υλική κτίση του
υπενθυμίζει τη χοϊκή του προέλευση, καλλιεργεί την ταπείνωση και αποτρέπει
την υπερηφάνεια και την αυτονόμηση. Έχει την ευθύνη για την προστασία και
«καλά λίαν» (Γεν.1,31) διατήρησή της, ενώ συνάμα διακονείται από αυτήν
στις ποικίλες ανάγκες του. Ως ιερέας και μεσίτης μεταξύ ουρανού και γης
ευθύνεται για την ενότητα του κόσμου και την αναφορά του στο Θεό, ώστε
σύνολη η κτίση λογικών και άλογων όντων να μετέχει στην πληρότητα του
Δημιουργού της. «Ο Θεός είναι η πληρότητα και σε αυτή την πληρότητα
θέλει να μετάσχουν όλα τα υπαρκτά, να είναι κάθε υπαρκτό μια έκφραση
της θείας ζωής, μια μέθεξη στην αγάπη που συνιστά τον τρόπο ύπαρξης του
Θεού, το Είναι του Θεού. …Η ένταξη της φύσης του κτιστού στη ζωή του
ακτίστου δεν μπορεί να είναι αποτέλεσμα αναγκαιότητας, αλλά μόνο
ελευθερίας. Και η μόνη κτιστή ύπαρξη που μπορεί να πραγματοποιήσει τη
ζωή ως ελευθερία είναι ο άνθρωπος»11. Η σχέση αυτή με τον κόσμο δεν
πραγματοποιείται σε ένα θεωρητικό θεολογικό πλαίσιο όπου ο άνθρωπος
εμφανίζεται ως διαχειριστής λόγω της ανωτερότητάς του έναντι των άλογων
όντων, αλλά σε πνευματικό επίπεδο, όταν ο άνθρωπος παραιτείται από την
εγωκεντρική του απαίτηση να υποτάσσει τα πάντα στο θέλημά του και
συνυπάρχει αρμονικά με την αισθητή κτίση κατά το πρότυπο της τριαδικής
θεότητας. Όταν εντάσσει και αναφέρει τα πάντα στο Θεό, με πλήρη συνείδηση
της ιδιαίτερης αξίας που αποκτούν, επειδή προέρχονται από Αυτόν ως δωρεά
στον άνθρωπο.
Η δημιουργία του ανθρώπου αποτελεί και την πρώτη αποκάλυψη της
τριαδικής θεότητας στην έκφραση των συντελεστών της δημιουργίας στον
πληθυντικό αριθμό, «καὶ εἶπεν ὁ Θεός· ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ᾿ εἰκόνα
ἡμετέραν καὶ καθ᾿ ὁμοίωσιν» (Γεν. 1,26). Η συνεργία των τριών προσώπων
πέρα από μαρτυρία, μας ανάγει στο πρότυπο σύμπνοιας και κοινωνικότητας
στο οποίο καλείται να μετέχει ο άνθρωπος. Σε αντίθεση με την προγενέστερη
δημιουργία του σύμπαντος κόσμου, που καλείται στην ύπαρξη με το θείο
πρόσταγμα «καὶ εἶπεν ὁ Θεός … καὶ ἐγένετο οὕτως» (Γεν.1,3), ο άνθρωπος
είναι αποτέλεσμα της προσωπικής ενασχόλησης του Θεού με αυτόν. Κίνηση
που χαρακτηρίζεται ως εκδήλωση ύψιστης αγάπης, αφού «ὁ Θεός δὲν
δημιουργεῖ ὁρμώμενος ἀπὸ κάποια ανάγκη ἤ ἰδιοτέλεια, ἀλλά ἐν πλήρῃ
ἐλευθερία βουλήσεως καὶ ἀγαπητικῆς διάθεσης»12. «Καὶ ἔπλασεν ὁ Θεὸς
τὸν ἄνθρωπον, χοῦν ἀπὸ τῆς γῆς, καὶ ἐνεφύσησεν εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ
πνοὴν ζωῆς, καὶ ἐγένετο ὁ ἄνθρωπος εἰς ψυχὴν ζῶσαν» (Γεν. 2,7). Οι δυο
όροι με τους οποίους αποδίδεται η γένεση του ανθρώπου, «ἐποίησεν»
(Γεν.1,27) και «ἔπλασεν» (Γεν.2,7) εκφράζουν τόσο την υπεροχή του έναντι
της υπόλοιπης δημιουργίας, όσο και τη διάκριση των δυο συστατικών που τον
συνθέτουν. Σύμφωνα με τον Γ. Νύσσης, ο όρος «καὶ ἐποίησεν ὁ Θεὸς τὸν
ἄνθρωπον, κατ᾿ εἰκόνα Θεοῦ ἐποίησεν αὐτόν» (Γεν.1,27), αναφέρεται στον
εσωτερικό άνθρωπο δηλαδή στην ασχημάτιστη ψυχή, ενώ το «ἔπλασεν» που
συγγενεύει με το πλάσις/πλάσμα, αναφέρεται στη μορφή της σωματικής
υπόστασης, δηλαδή στην υλική του διάσταση. «Ἐποίησε τόν ἔσω ἄνθρωπον,
11 7
Χ. Γιανναρά, Αλφαβητάρι της πίστης, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1991 , σελ. 77.
12
Π., Ι. Σ. Ρωμανίδη, Το προπατορικόν αμάρτημα, Αθήνα 1957, σελ. 94.
20
ἔπλασε τόν ἔξω. Καὶ γὰρ πρέπει ἡ μὲν πλάσις πηλῷ∙ ἡ δὲ ποίησις τῷ κατ’
εἰκόνα. Ὥστε ἐπλάσθη μὲν ἡ σάρξ, ἐποιήθη δὲ ἡ ψυχή»13.
Χοϊκός (χωμάτινος), όπως εκφράζεται συμβολικά η συγγένειά του με
την ύλη, σύμφωνα με την εβραϊκή ονομασία Αδάμ, ο άνθρωπος εισέρχεται
στον κόσμο των έμψυχων όντων δια του «ἐνεφύσησεν»14. Η εμψύχωση από
τη θεία πνοή σηματοδοτεί το συγκερασμό ύλης και πνεύματος, την αρχή της
ζωής, την πρώτη δωρεά Αγ. Πνεύματος και το μεγαλείο του ανθρώπου
σύμφωνα με την κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν Θεού δημιουργία του.
Ερμηνεύει ο π. Χ. Φιλιώτης-Βλαχάβας15 ότι η πρόσληψη του Αγ. Πνεύματος
χαρακτηρίζει την κατ’ εικόνα δημιουργία του Αδάμ, εφόσον το Αγ. Πνεύμα
είναι αυτό που εγχαράττει πραγματικά στον άνθρωπο την εικόνα του Θεού.
Το «κατ᾿ εἰκόνα Θεοῦ» δεν αναφέρεται στο υλικό σώμα, όπως αρχικά
θα εκλάμβανε κανείς, αφού ο Θεός ως άπειρη και απεριόριστη ουσία δεν
εμφανίζεται ούτε εγκλωβίζεται σε συγκεκριμένη μορφή. Με το κατ’ εικόνα
προσδίδονται στον άνθρωπο προσωπικά ιδιώματα του Θεού και
συγκεκριμένα ο λόγος/λογική και το αυτεξούσιο, που εμπεριέχουν τη δυνητική
κίνηση του ανθρώπου προς την τελείωση. Ενώ το καθ’ ομοίωσιν εκφράζει την
κλήση να πραγματοποιήσει τον υπαρξιακό του προορισμό, να μοιάσει στο
Δημιουργό του στην αρετή και την αγάπη, για να γίνει κατά χάριν Θεός. «Τό
κατ᾿ εἰκόνα, εἶναι δυνάμει τό κάθ᾿ ὁμοίωσιν, τό δὲ κάθ᾿ ὁμοίωσιν ἐνεργείᾳ τό
κατ᾿ εἰκόνα»16. Το κατ’ εικόνα προσλαμβάνεται από την ανθρώπινη φύση ως
δωρεά Θεού κατά τη δημιουργία, ενώ το καθ’ ομοίωσιν επιτυγχάνεται με τη
συνεργία του ανθρώπου με το Θεό. Την προαίρεση, τη συνεχή αγωνιστική
πορεία και τη μεθεκτική σχέση με την όντος ζωή από την πλευρά του
ανθρώπου, και τη δωρεά της αγιαστικής Χάρης από την πλευρά του Θεού.
«Διὰ τῆς ἀγαθῆς πολιτείας, διὰ τῆς ἀσκήσεως τό κατ᾿ εἰκόνα ἐνεργοποιεῖται
καὶ γίνεται καθ᾿ ὁμοίωσιν. Ἔτσι ἡ θέωση τοῦ ἀνθρώπου ἀρχίζει μὲ τήν
δημιουργία τοῦ κατ᾿ εἰκόνα καὶ πραγματοποιεῖται μὲ τήν ἐνανθρώπηση τοῦ
Χριστοῦ καὶ τήν κοινωνία τοῦ ἀνθρώπου μὲ τό Ἅγιο Πνεῦμα»17.
Οντολογικά ο άνθρωπος αποτελεί σύνθετο όν, ψυχοσωματική οντότητα
που αποτελείται από σώμα και ψυχή, τα οποία καλούνται ταυτόχρονα στην
ύπαρξη χωρίς να προηγείται το ένα του άλλου και χωρίς η δυαδικότητα της
φύσης να συνιστά διαίρεση. Αν και ανόμοια ως προς τη φύση τους είναι
αδιάρρηκτα και ασύγχυτα ενωμένα σε μια υπόσταση και συλλειτουργούν
αρμονικά, ώστε ο προορισμός του ανθρώπου, η τελείωση, να συντελείται
τόσο στο σώμα όσο και στην ψυχή. Το σώμα προικισμένο με τις αισθήσεις
επιτρέπει στον άνθρωπο να αντιλαμβάνεται την ύπαρξή του και τον κόσμο και
13
Γ. Νύσσης, Περὶ τῆς γενέσεως τοῦ ἀνθρώπου, Β’, PG 44, 280D, και Μ. Α. Ορφανού, Η
ψυχή και το σώμα του ανθρώπου κατά Δίδυμον Αλεξανδρέα (τον τυφλόν), εκδ. Α.Β.,
Π.Ι.Π.Μ., Θεσσαλονίκη 1974, σελ. 40.
14 7
Χ. Γιανναρά, Αλφαβητάρι της πίστης, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1991 , σελ. 87, και Ο.
Παπαδοπούλου - Τσανανά, Η ανθρωπολογία του Μ. Βασιλείου, εκδ. Π.Ι.Π.Μ.,
Θεσσαλονίκη 1970, σελ. 46. Κατά το Μ. Βασίλειο, ο άνθρωπος ευθύς εξ αρχής κατά τη
δημιουργία του, λαμβάνει δια του «ἐνεφύσησεν» την αγιάζουσα και τελειωτική χάρη του
Αγ. Πνεύματος.
15
16
Ο. Παπαδοπούλου - Τσανανά, Η ανθρωπολογία του Μ. Βασιλείου, εκδ. Π.Ι.Π.Μ.,
Θεσσαλονίκη 1970, σελ. 45.
17
ό.π. σελ. 47.
21
να κοινωνεί με τα αισθητά. «…να προσκλίνει σε αυτά, ως έκφραση
βαθύτερης αμοιβαιότητας που ωθεί τα όμοια προς τα όμοια για
αλληλοβοήθεια και υποστήριξη προς το είναι»18. Ως μέρος του κτιστού
κόσμου υπόκειται στην τρεπτότητα, την αλλοίωση, το θάνατο και την εμπαθή
ροπή προς τα γήινα.
Από την άλλη, η ψυχή δηλώνει τον τρόπο με τον οποίο η ζωή
εκδηλώνεται στον άνθρωπο. Είναι ένσαρκη και ζωοποιεί, συνέχει και κινεί το
σώμα το οποίο πεθαίνει, όταν χωριστεί από αυτήν. «Ψυχή ἐστιν οὐσία
γεννητή, οὐσία ζῶσα, νοερά, σώματι ὀργανικῷ καὶ αἰσθητικῷ δύναμιν
ζωτικήν καὶ τῶν αἰσθητῶν ἀντιληπτικήν δι’ ἑαυτῆς ἐνιοῦσα» 19. «…εἶναι
ἀσώματη κατά τῇ φύσῃ της… ἀσχημάτιστη, χρησιμοποιεῖ τό σῶμα καὶ
παρέχει σ᾿ αὐτό ζωή καὶ αὔξηση. Εἶναι αὐτεξούσια, θελητική καὶ
ἐνεργητική, τρεπτή δηλαδή ἐθελότρεπτη, διότι εἶναι κτιστή…»20. Αποτελεί
την έδρα και πηγή των διανοητικών του δυνάμεων, το κέντρο της
προσωπικότητάς του και σχετίζεται με το πνεύμα, το νου, τη διάνοια και τη
διάθεση του ανθρώπου. Θεωρείται κύριο συστατικό της ανθρώπινης ύπαρξης,
διότι εξ αιτίας της λογικής της φύσης και της ελεύθερης βούλησης μπορεί να
στραφεί τόσο στην αρετή όσο και στην κακία. Στην Κ. Διαθήκη εμφανίζεται και
ως «φορέας της αιώνιας ζωής, γι αυτό και η σωτηρία της ψυχής ταυτίζεται
και με τη δυνατότητα της ζωής που δεν γνωρίζει φθορά και θάνατο»21. Αν
και συγγενεύει με τον κόσμο των νοητών ως προς την αερώδη και
απροσδιόριστη ουσία της, δεν είναι αιώνια, ούτε άκτιστη, ούτε από τη φύση
της «αθάνατη»22. Αποτελεί δημιούργημα του Θεού και εμφανίζεται με σχετική
κατά χάριν αθανασία για όσο μετέχει στη ζωοποιό Του ενέργεια, εφόσον δεν
έχει ζωή από μόνη της. Ωστόσο, αν και από τη φύση της κατά χάριν αθάνατη,
«…έχει ανάγκη για να υπάρξει να υποστασιασθεί σε μια σχέση, σ’ ένα
Πρόσωπο, να αποκτήσει προσωπική και αιώνια ταυτότητα»23.
Στις δυνάμεις της ψυχής αναφέρονται το λογιστικό (νους, διάνοια), το
θυμικό (συναίσθημα) και το επιθυμητικό (επιθυμία) και δευτερεύουσες
ενέργειες, όπως η μνήμη και η φαντασία. Κατά το Μ. Βασίλειο, ο άνθρωπος
ρυθμίζει με τις ηγεμονικές δυνάμεις της ψυχής, το νου και το λόγο, τις
ψυχοσωματικές του σχέσεις, την ηθική διαγωγή και τον πνευματικό του βίο.
Με τις ικανότητες της διάκρισης, της λογικής, της εκλογής και της προαίρεσης,
18
Αρχιμ. Ευσέβιου Βίττη, Ηδονή οδύνη, ο διπλός καρπός της αισθήσεως, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα
4
2005 , σελ. 35.
19
Γ.Νύσσης, Περὶ ψυχῆς καὶ Ἀνάστασης, Λόγος 1, PG 46, 29B.
20
Ι. Δαμασκηνού, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς Ὀρθοδόξου πίστεως, μτφ. Ν. Ματσούκα εκδ. Π.
Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1998, σελ. 153.
21 7
22
Π., Ι. Σ. Ρωμανίδη, Το προπατορικόν αμάρτημα, Αθήνα 1957, σελ. 116-117, και Μ. Α.
Ορφανού, Η ψυχή και το σώμα του ανθρώπου κατά Δίδυμον Αλεξανδρέα (τον τυφλόν), εκδ.
Α.Β., Π.Ι.Π.Μ., Θεσσαλονίκη 1974, σελ. 125-128. Αναφέρει ο Δίδυμος Αλεξανδρέας, ότι η
αθανασία της ψυχής αφορά την ουσία και όχι την ποιότητά της. Η ανθρώπινη ψυχή είναι
αθάνατη ως προς το ανώλεθρον και άφθαρτο της ουσίας, θνητή κατά το φθείρεσθαι ποτέ τη
γνώμη, καθώς δεν μπορεί η λογική ουσία να επιστρέψει στο μη όν, ούτε να φθαρεί όσο κι
αν αμαρτήσει. Την άποψη ότι η αθανασία της ψυχής δεν είναι ίδιον γνώρισμα της ψυχής,
αλλά χάρισμα εκ Θεού, στηρίζει η πλειοψηφία των πατέρων της Εκκλησίας, όπως Ι.
Χρυσόστομος, Ιουστίνος, Θεόφιλος, Ειρηναίος, Μ. Βασίλειος, Γ. Νύσσης κ.ά.
23
Σειρά Δομικά της Πίστης, Θάνατος, Ανάσταση και Αιώνια ζωή, εκδ. «Ετοιμασία» Ι. Μ. Τιμίου
2
Προδρόμου Καρέας 2005 , σελ.164.
22
καλείται να «ζυγοστατῇ ὀρθῶς»24, δηλαδή να ζει κατά Θεόν. Ο νους από τη
φύση του αναζητά την αλήθεια και το αγαθό που αποτελούν για αυτόν ζωτικές
ανάγκες επειδή ο Θεός εμφύσησε στην ψυχή την έλξη προς τον Ίδιο και τα
όμοια της τα νοητά. «Ἡ νοερά καὶ πνευματική ψυχή, ἐπειδή ἀκριβῶς εἶναι
“νοερά οὐσία”, ποθητά, ἐφετά ἐράσμια καὶ “ὀρεκτά” εἶναι τά ἀντίστοιχά της
νοητά. Καὶ πρὸς αὐτά τείνει καὶ λαχταράει νὰ πετύχει καὶ νὰ ἀπολαύσῃ.
Στήν ψυχή ὑπῆρξε ἐμβεβλημένος “ἀρχῆθεν” ὁ θεῖος ἔρως πού τήν ἔκανε νά
τείνει πρώτιστα πρὸς τόν Θεό καὶ ἔπειτα πρὸς ὅλα τά νοητά κατά τρόπο ἐκ-
στατικό, δηλαδή βγαίνοντας ἀπερινόητα ἀπὸ τόν ἑαυτό της γιὰ νὰ
συναντήσῃ τό ἐραστόν ἤ μᾶλλον τόν Ἐραστόν»25. Σύμφωνα με τον Π.
Νέλλα26, η εμφύσηση, ή «πρὸς Θεόν νεῦσις», όπως καλείται από τους
Πατέρες της Εκκλησίας, εμφυτεύει στον άνθρωπο την κλίση προς το Θεό,
καθιστώντας τον από τη γένεσή του «ζῶον θεούμενον», με έμφυτη δηλαδή την
επιθυμία προς αναζήτηση και ένωση μαζί Του.
Τόσο το σώμα όσο και η ψυχή είναι ενέργειες της ανθρώπινης φύσης,
δηλαδή οι τρόποι με τους οποίους πραγματοποιείται και εκδηλώνεται η
ανθρώπινη ύπαρξη. «Η ψυχή και το σώμα αποκαλύπτουν μόνο και
φανερώνουν αυτό που είναι ο άνθρωπος… Γιατί αυτό που συνιστά τον
άνθρωπο ως υπόσταση, που του δίνει εγώ και ταυτότητα δεν είναι οι
ψυχοσωματικές λειτουργίες αλλά η σχέση του με το Θεό…»27. Ο άνθρωπος
είναι το πρώτο τμήμα της κτίσεως, που χάρη στο κατ’ εικόνα καθίσταται
φορέας πνευματικότητας και αξιώνεται δια του πνεύματος να συνδεθεί με το
Θεό, να μετέχει στο άκτιστο και να υψωθεί μέχρι Αυτόν. «Αποτελεί την κτιστή
ύπαρξη που έλαβε την εντολή να γίνει Θεός»28. Η πνευματικότητα συνίσταται
στη δεκτικότητα του ανθρώπου ως προς την πρόσληψη του Αγ. Πνεύματος
που ενοποιεί, αφθαρτοποιεί, καθαγιάζει την ανθρώπινη φύση και διασφαλίζει
τη μετοχή της στην αιωνιότητα.
Στην Π. Διαθήκη το πνεύμα εκφράζει γενικά τη ζωή των έμψυχων
όντων, τον αγγελικό κόσμο, την πνοή με την οποία ο Θεός εμφυτεύει τη ζωή
στον άνθρωπο και το πνευματικό στοιχείο του ανθρώπου, σε αντίθεση προς
το υλικό σώμα με το οποίο συνδέεται. Μεταγενέστερα, στην Κ. Διαθήκη το
«πνεῦμα»29 δηλώνει τον ανακαινισμένο εν Χριστώ άνθρωπο και την έναρξη
της εσχατολογικής εποχής, που εγκαινίασε η ενανθρώπηση και το
απολυτρωτικό έργο του Κυρίου με την ανάσταση. Αν και αρκετοί θεολόγοι
συγγραφείς αποδίδουν το πνεύμα στα οντολογικά στοιχεία της ανθρώπινης
ύπαρξης επηρεασμένοι από την πλατωνική θέση περί τριμερούς διάκρισης
του ανθρώπου σε σώμα, ψυχή και πνεύμα, εν τούτοις το πνεύμα αποτελεί
24
Θεσσαλονίκη 1970, σελ 40.
25
Θεόδωρου Εδέσσης, Θεωρητικόν, Φ,Α, 329, 37, βλ. και Αρχιμ. Ευσέβιο Βίττη, Ηδονή
4
οδύνη, ο διπλός καρπός της αισθήσεως, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2005 , σελ. 35.
26 4
Π. Νέλλα, Ζώον θεούμενον, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2000 , σελ. 7.
27 7
Χ. Γιανναρά, Αλφαβητάρι της πίστης, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1991 , σελ. 99 και 101.
28 4
Π. Νέλλα, Ζώον θεούμενον, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2000 , σελ. 29, ο συγγραφέας χρησιμοποιεί
έκφραση του Μ. Βασιλείου που εμφανίζεται στο έργο του Γ. Θεολόγου, Εἰς τόν μέγαν
Βασίλειον, ἐπίσκοπον Καισαρείας Καππαδοκίας ἐπιτάφιος, PG 36, 560A.
29
Α.Π.Θ., Θεσσαλονίκη 2002, σελ. 136 και εξής. Αναφέρονται από το συγγραφέα τρεις
τρόποι παρουσίας του Πνεύματος στην ανθρωπότητα. Βλ. Παράρτημα Νο 1, Κεφ. Α’.
23
δωρεά του Θεού προς τον άνθρωπο. Καλείται επίσης «Πνεῦμα Χριστοῦ»
(Ρωμ. 8,9) και «Πνεῦμα Κυρίου» (Λουκ. 4,18) και αποτελεί ανθρωπολογική
πραγματικότητα, όχι ως οντολογικό στοιχείο του ανθρώπου, όπως το σώμα
και η ψυχή, αλλά για να δηλώσει τον όλο άνθρωπο από την πλευρά της νέας
του εν Χριστώ ζωής. «Τό πνεῦμα εἶναι ἡ ἀρχή τῆς δημιουργίας, εἶναι ἡ
σφραγίδα τοῦ Θεοῦ στόν ἀναγεννημένο ἄνθρωπο»30. Κατά τον Σ. Αγουρίδη
«Πρόκειται περὶ τῆς προκαταβολῆς ἤ τοῦ ἀρραβώνος τοῦ Πνεύματος πού
δωρίζει ὁ Θεός εἰς τόν ἄνθρωπον, ἀσχέτως πρὸς τήν “πνοήν ζωής” ἤ τήν
ψυχήν»31.
Ακολουθώντας την ηθική διάκριση των Πατέρων32 αναφορικά στον
τρόπο που ο άνθρωπος σχετίζεται με το Θεό συναντούμε τον σαρκικό, τον
ψυχικό και τον πνευματικό άνθρωπο. Τον σαρκικό χαρακτηρίζει η πλήρης
αποξένωση από το Θεό, η εμπαθής φύση που υποδουλώνεται και εξαντλείται
στα αισθητά, το «κατὰ σάρκα ζῆν» (Ρωμ. 8,12) και η πονηρή προαίρεση. Τον
ψυχικό χαρακτηρίζει η μέση κατάσταση μεταξύ αρετής και κακίας,
εμψυχωμένος μεν αλλά ατελής. «σῶμα ψυχικόν» και «σοφία ψυχική» (Ιάκω.
3,15), όπως δηλώνεται ο άνθρωπος, του οποίου η σοφία δεν προέρχεται από
το Θεό, αλλά στηρίζεται στην ανθρώπινη διάνοια. Τέλος, γνώρισμα του
πνευματικού ανθρώπου είναι η ελευθερία από κάθε αναγκαιότητα, η
απαλλαγή από τη δουλεία της αμαρτίας, η αναζήτηση της τελειότητας και η
πληρότητα Αγ. Πνεύματος. Αντίθετα, σύμφωνα με τον Άγ. Ειρηναίο, «ὅταν τό
Πνεῦμα ἀπουσιάζει ἐκ τῆς ψυχῆς, ὁ τοιοῦτος ἄνθρωπος εἶναι ἐμψυχωμένος
παραμένων ὅμως σαρκικός θὰ εἶναι ἀτελής, ἔχων βεβαίως τήν εἰκόνα ἐν τῶ
πλάσματι, μὴ προσλαμβάνων ὅμως τό καθ᾿ ὁμοίωσιν διὰ τοῦ Πνεύματος»33.
Η αγιότητα συνώνυμη της πνευματικότητας προσδιορίζει το μέγιστο βαθμό
στον οποίο ο άνθρωπος καθίσταται φορέας των χαρισμάτων του Αγ.
Πνεύματος μέσα από τη συμμετοχή στη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας, την
έμπρακτη εν Χριστώ ζωή και την κάθαρση από τα πάθη σύμφωνα με τη
νηπτική παράδοση.
Ο άνθρωπος δεν εξαντλείται στη βιολογική του ύπαρξη. Με την εντολή
«αὐξάνεσθε καὶ πληθύνεσθε» (Γεν, 1,28), ο Θεός τον καλεί στην πνευματική
αύξηση και την προκοπή κατά το θείο. Να προσανατολίσει την ύπαρξή του σε
Αυτόν και κατά τη δεκτικότητα της φύσης του να τελειωθεί στην αρετή και την
αγάπη, ενεργώντας δυναμικά το κατ’ εικόνα προς το καθ’ ομοίωσιν. Ως
επιστέγασμα της κτίσης, πλήρης δόξας και τιμής, ο άνθρωπος είναι
προικισμένος αρχετυπικά με πλήθος χαρίσματα και δυνάμεις κατά την
ομοιότητα με το Δημιουργό του. «Οὐκοῦν ἐστιν ἐν ἠμῖν παντός μὲν καλοῦ
ἰδέα, πᾶσα δὲ ἀρετή καὶ σοφία, καὶ πᾶν ὅτιπέρ ἐστι πρὸς τό κρεῖττον
νοούμενον. Ἔν δὲ τῶν πάντων καὶ τό ἐλεύθερον ἀνάγκης εἶναι, καὶ μὴ
30 4
31
Σ. Αγουρίδη, Απόψεις χριστιανικής ανθρωπολογίας, εισήγηση στο Σεμινάριον Θεολόγων
Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1970, σελ. 57.
32
Γ. Νύσσης, Περὶ κατασκευῆς ἀνθρώπου, Η’, PG 44, 145C-148B. Βλ. σχετικά ερμηνεία Απ.
Παύλου, κατά Ι. Δ. Καραβιδόπουλο, Απόψεις χριστιανικής ανθρωπολογίας, εισήγηση στο
Σεμινάριον Θεολόγων Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1970, σελ. 31, και εισήγηση Σ.
Αγουρίδη, σελ. 56.
33
Ειρηναίου Λυώνος, Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπή τῆς ψευδωνύμου γνώσεως, 6,1, ΒΕΠΕΣ, τ. 5.
Βλ. σχετικά και Σ. Αγουρίδη, Απόψεις χριστιανικής ανθρωπολογίας, εισήγηση στο
Σεμινάριον Θεολόγων Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1970, σελ. 56.
24
ὑπεζεῦχθαί τινι φυσικῇ δυναστείᾳ· ἀλλ’ αὐτεξούσιον πρὸς τό δοκοῦν ἔχειν
τήν γνώμην. Ἀδέσποτον γάρ τι χρῆμα ἡ ἀρετή καὶ ἑκούσιον, τό δὲ
καταναγκασμένον καὶ βεβιασμένον ἀρετή εἶναι οὐ δύναται»34. Ωστόσο, η
οριακή τελειότητα της κτιστής του φύσης, τον καθιστά δεκτικό και στην
αθανασία και στο θάνατο. Η έκπτωση από την αναφορά του στο Θεό και η
διάρρηξη της αγαπητικής κοινωνίας μαζί Του, θα οδηγήσει αναπόφευκτα την
ανθρώπινη φύση σε έκπτωση από το αρχικό της κάλος. Παρ’ αυτά έχει τη
δυνατότητα να γεφυρώσει την οντολογικά άπειρη απόσταση μεταξύ κτιστού
και ακτίστου και να καταξιωθεί της αιωνιότητας με την ελεύθερη συναίνεση και
ανταπόκρισή του στη θεϊκή κλήση, όπως θα εξεταστεί σε επόμενη ενότητα.
1. 2 Το ανθρώπινο πρόσωπο
Στην ορθόδοξη δογματική θεολογία η τριαδική θεότητα ορίζεται ως μια

ουσία ή φύση, που υποστασιάζεται σε τρία πρόσωπα. Σύμφωνα με ερμηνεία
του Χ. Γιανναρά δεν είναι η ουσία που προηγείται και προκαθορίζει την
ύπαρξη, αλλά το πρόσωπο που συνιστά την αρχική δυνατότητα της ύπαρξης.
Ο Θεός δεν είναι μια δεδομένη ουσία που στη συνέχεια υπάρχει ως
πρόσωπο, αλλά καταρχήν ένα Πρόσωπο, που απόλυτα ελεύθερο από κάθε
αναγκαιότητα, υποστασιάζει το Είναι του, την ουσία του, γεννώντας αϊδίως τον
Υιό και εκπορεύοντας το Άγ. Πνεύμα. «Ο Θεός είναι Τριάδα προσώπων και
αυτή η Τριάδα είναι Μονάδα ζωής, γιατί η ζωή των Υποστάσεων του Θεού
δεν είναι απλή επιβίωση, ένα παθητικό γεγονός συντήρησης στην ύπαρξη
αλλά μια δυναμική πραγματοποίηση αγάπης, μια αδιάρρηκτη ενότητα
αγάπης. Το κάθε πρόσωπο υπάρχει όχι για τον εαυτό του αλλά υπάρχει
προσφερόμενο στην κοινωνία αγάπης με τα άλλα πρόσωπα»35.
Η Ορθόδοξη ανθρωπολογία είναι προσωποκεντρική και δη
Χριστοκεντρική. Αντιλαμβάνεται τον άνθρωπο ως πρόσωπο που κατανοείται
και ερμηνεύεται στα πλαίσια άμεσης και προσωπικής σχέσης αγάπης με το
Θεό και όχι ως αυτονομημένο άτομο που λειτουργεί την ύπαρξή του
ανεξάρτητα από Αυτόν. Το «πρόσωπο»36 σύμφωνα με το Χ. Γιανναρά, νοείται
πάντα στα πλαίσια μιας σχέσης και αναφοράς σε κάποιον άλλον. «Η
δυνατότητα που συνιστά τον άνθρωπο: να βρίσκεται απέναντι σε κάποιον ή
σε κάτι, να έχει όψη προς κάποιον ή κάτι, να είναι πρόσ-ώπον. Να λέει: εγώ,
απευθυνόμενος σε ένα συ, να διαλέγεται να κοινωνεί. Το πρόσωπο …είναι,
μόνο ως αυτοσυνειδησία ετερότητας επομένως μόνο έναντι κάθε άλλης
34
Γ. Νύσσης, Περὶ κατασκευῆς ἀνθρώπου , ΙΣΤ’, PG 44, 184B.
35 7
Χ. Γιανναρά, Αλφαβητάρι της πίστης, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1991 , σελ.59 και 61
36
Το πρόσωπο συνδέεται με τη λέξη άνθρωπος: γλωσσολόγοι όπως ο Π. Σαντρέν
υποστηρίζουν πως η λέξη άνθρωπος συγγενεύει με το μυκηναϊκό τύπο (Β’ Γραμμική) "a-to-
ro-qo", συνεπώς είναι πιθανόν να σχετίζεται με τη λέξη ὄψ, δηλαδή πρόσωπο.[3] Η
.
ανάλυση ἄνδρ-ωπος "αυτός που έχει όψη ή πρόσωπο άνδρα" είναι αυτή που τείνει να
γίνει περισσότερο αποδεκτή στη σύγχρονη γλωσσολογία. Ας σημειωθεί ότι το αρχαίο
ουσιαστικό ἀνήρ, ἀνδρός σήμαινε συγχρόνως "άνδρας, άνθρωπος"… Πηγή διαδίκτυο,
Βικιπαίδεια
25
ύπαρξης μόνο σε σχέση, σε αναφορά»37. Η αυτοσυνειδησία, η λογική σκέψη
και η αυτεξουσιότητα, αποτελούν τις δυνάμεις που εξυψώνουν τον άνθρωπο
από την κοινωνία των άλογων όντων και τον καθιστούν ικανό να διαλέγεται με
τα λογικά. Εφόσον ο Θεός είναι η όντως Ύπαρξη, η Ζωή και η Αγάπη, «Ὁ
Θεὸς ἀγάπη ἐστί» (Α’ Ιωάν. 4,16), ο άνθρωπος διακρίνεται από άτομο σε
πρόσωπο, όταν συμβαδίζει με τη φύση του και εκφράζει την ύπαρξή του ως
ελευθερία και αγάπη. «Αν δεν λειτουργήσει ως αγάπη τότε η ύπαρξη δεν
συνιστά ζωή και αυτό το ενδεχόμενο είναι μια δυνατότητα ελευθερίας του
προσώπου, αφού μόνο το πρόσωπο και μόνο ως κατόρθωμα ελευθερίας
μπορεί να πραγματοποιήσει τη ζωή ως αγάπη….»38. Από τα παραπάνω
συμπεραίνουμε ότι εκτός σχέσης προσώπων δεν υπάρχει ζωή. Την άποψη
αυτή συναντούμε και στον Μ. Ομολογητή σύμφωνα με ερμηνεία του Ν.
Ματσούκα39, που επισημαίνει ότι η κατά φύση κατάσταση είναι η ενότητα
αισθητών και νοητών και δυνατότητα μεθεκτικής σχέσης έχει μόνο το
πρόσωπο. Η ενοποιητική δύναμη του λόγου του Θεού, ενώνει αισθητά και
νοητά, σε αντίθεση με την α-λογία που αποτελεί διαιρετικό στοιχείο και θα
οδηγήσει αναπόφευκτα τα κτιστά όντα εκτός της σχέσης και αναφοράς τους
στο Θεό, στην ανυπαρξία.
Η πατερική διδασκαλία αναγνωρίζει οντολογικά τον άνθρωπο ως εν
δυνάμει πρόσωπο και σωτηριολογικά ως εν ενεργεία πρόσωπο, μόνο όταν
μετέχει στην άκτιστη θεία ενέργεια και φτάσει στην πρόσωπον προς
πρόσωπον θεωρία του Θεού. «Εφόσον ο Θεός είναι πρόσωπο, ο άνθρωπος
γίνεται πρόσωπο όταν ενωθεί με το Θεό»40. Ο Π. Νέλλας συνδέοντας την κατ’
εικόνα δημιουργία με τον προορισμό του ανθρώπου αναφέρει ότι η ουσία του
ανθρώπου δεν βρίσκεται στην ύλη από την οποία δημιουργήθηκε, ούτε στις
φυσικές του ιδιότητες, αλλά στο αρχέτυπο με βάση το οποίο πλάστηκε και
προς το οποίο τείνει, επειδή το αρχέτυπο οργανώνει, σφραγίζει και
μορφοποιεί την ύλη και ταυτόχρονα την έλκει. «Η κτιστή ύλη, ο “χοῦς ἀπό τῆς
γῆς” οργανώθηκε έτσι για πρώτη φορά θεολογικά, η υλική κτίση απέκτησε
δομή κατ’ εικόνα Θεού, η ζωή έγινε πάνω στη γη ενσυνείδητη, ελεύθερη και
προσωπική. Συνεπώς η οντολογία του είναι εικονική και επιτρέπει την
ανύψωση της εικόνας ως το αρχέτυπό της το πρόσωπο του Θεού»41.
Η θεολογική του συγκρότηση σφραγίζει τη φύση του με την έμφυτη
κίνηση προς το Θεό και ο βαθύτερος πυρήνας της ανθρώπινης ύπαρξης, η
καρδιά «…ὁ κρυπτὸς τῆς καρδίας ἄνθρωπος …» (Πέτρ., Α’ 3,4), του παρέχει
τη δυνατότητα να Τον αντιλαμβάνεται και να Τον βιώνει. Η προσέγγιση και
γνώση του Θεού είναι καρπός ένωσης, μεθεκτικής εμπειρίας και μετοχής στις
θείες ενέργειες, η οποία πραγματοποιείται στα πλαίσια μιας αγαπητικής
σχέσης, που αξιώνει τον άνθρωπο να δεχθεί «καθαρᾷ τῇ καρδίᾳ» (Ματ. 5,8)
την αποκάλυψη Του. Μέσα από αυτή την ένωση ο άνθρωπος αντιλαμβάνεται
την ατέλεια της φύσης του, τις συνέπειες της πτώσης και οδηγείται σε ειλικρινή
μετάνοια και ταπείνωση. Ασκείται στην αρετή, θεραπεύει την εμπάθεια,
37 7
38 7
39
Αθήνα 1980, σελ. 85-86.
40
Ι. Βλάχου, μητροπ. Ναυπάκτου και Αγ. Βλασίου, Το πρόσωπο στην Ορθόδοξη παράδοση,
4
εκδ. Ι. Μ. Γενεθλίου της Θεοτόκου, Λιβαδειά 2005 , σελ. 80.
41 4
Π. Νέλλα, Ζώον θεούμενον, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2000 , σελ. 30-32.
26
καταξιώνει τα χαρίσματά του και οδηγείται στην καταλλαγή, ή νοερά ησυχία,
όπως αποκαλούν οι ησυχαστές την εσωτερική ειρήνη που εναρμονίζει σώμα,
πνεύμα και ψυχή. Ο πνευματικός του ορίζοντας διευρύνεται και με
απαλλαγμένη τη διάνοια από την ψευδαίσθηση και σύγχυση των αισθητών
μετέχει στην πραγματική γνώση και σοφία αισθητών και νοητών, που του
αποκαλύπτεται από το Θεό. Κατακλύζεται από βαθιά αγάπη για τον κόσμο,
προς τον οποίο κινείται και εκδηλώνεται ελεύθερα και καθώς βρίσκεται σε
διαρκή σχέση και κοινωνία με το Θεό και άλλα πρόσωπα, δεν γνωρίζει
αίσθημα μοναξιάς και κενότητας. Ο θεόμορφος άνθρωπος διακατέχεται από
ακατάσχετη δίψα για τελειότητα, θείο έρωτα και διαρκή κίνηση προς το Θεό,
από τον οποίο τίποτα δεν μπορεί να τον αποσπάσει. Σε αυτό το επίπεδο
διακρίνεται για το αμετάβλητο της βούλησης, την εμμονή στο αγαθό, την
«ἀπάθεια»42 και την απλότητα, χαρακτηριστικά της προπτωτικής κατάστασης,
στην οποία ο άνθρωπος δεν είχε εμπειρία του κακού και της αλογίας που
διχάζει την ύπαρξή του. Στη μυστική συνάντηση του ανθρώπου με το Θεό,
θεία και ανθρώπινη θέληση ταυτίζονται και η ελευθερία του ανθρώπου
εγκαταλείπεται εξ ολοκλήρου στη Χάρη του Θεού. Ο κίνδυνος μηδενισμού
εξουδετερώνεται και η ενοποιημένη πλέον δυαδική ανθρώπινη φύση βιώνει
την πολυπόθητη πληρότητα και ολοκλήρωση σε κάθε πτυχή της ζωής.
Στο πρόσωπο εκφράζεται στην πληρότητά της η έννοια της αγάπης και
της ελευθερίας. Για τον Π. Νέλλα, η αγάπη είναι «η ενοποιητική αρετή που
συγκεντρώνει όλα τα αρχικά στοιχεία του ανθρώπου, το σώμα και τις
σωματικές αισθήσεις, την ψυχή και τις δυνάμεις της, όσο και την κίνηση
όλων αυτών σε μια ενιαία σύνθεση, σε μια τελική και απλή ενότητα που
λαμβάνει χώρα εν Θεώ, επειδή είναι εκστατική αρετή και “διαφερόντως ἐπὶ
πᾶσι θεοποιητική”»43. Η αγάπη, η ισχυρότερη και σπουδαιότερη έμφυτη
δύναμη της ψυχής, που αναφέρεται και ως αγαπητική δύναμη, αποτελεί το
έναυσμα για έξοδο από τον εαυτό και καθολική συνάντηση με το Θεό και τον
πλησίον. Στην κατάσταση της κενότητας από το εγώ, την πλάνη των
αισθήσεων και την αναγκαιότητα των αισθητών, η αγάπη συνιστά ελευθερία,
διότι αποτελεί συνειδητή επιλογή, κατάκτηση και όχι δεδομένο που επέρχεται
αυτόματα κι αβίαστα. Είναι αποτέλεσμα συνεχούς αγώνα υπέρβασης του
εγωισμού, της άνευ όρων αποδοχής μιας άλλης ύπαρξης, της αυτοθυσίας και
της αυτοπροσφοράς. Σύμφωνα με το Χ. Γιανναρά, «Η αγάπη είναι η κατ’
εξοχήν οδός για τη γνώση του προσώπου, επειδή είναι κατόρθωμα
καθολικής αποδοχής του άλλου. Δεν προβάλλει στον άλλον ατομικές
προτιμήσεις, απαιτήσεις ή επιθυμίες, αλλά τον αποδέχεται όπως είναι, στην
πληρότητα της προσωπικής του μοναδικότητας»44.
Μέσα στην αγάπη γίνεται συνειδητή η ετερότητα, γνωστοποιείται και
εκδηλώνεται η ύπαρξη, εξαλείφεται ο φόβος και βιώνεται ο αληθινός θείος και
ετερόφυλος έρωτας. Για το λόγο αυτό το πρόσωπο συνδέεται και με τον
έρωτα. «Ἐστι δὲ καὶ ἐκστατικός ὁ θεῖος ἔρως, οὐκ ἐῶ ἑαυτῶν εἶναι τούς
ἐραστάς, ἀλλά τῶν ἐρωμένων»45. Σύμφωνα με τον μητροπ. Ναυπάκτου και
42
Μ. Ομολογητή, Kεφάλαια περὶ ἀγάπης, Α’ εκατ., λστ’, Φ,Β, σελ. 183, «Ἀπάθεια ἐστίν
εἰρηνική κατάστασις ψυχῆς, καθ᾿ ἥν δυσκίνητος γίνεται πρὸς κακίαν».
43 4
44
Χ. Γιανναρά, Η ελευθερία του ήθους, εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 1979, σελ. 33-34.
45
Δ. Αρεοπαγίτη, Περὶ θείων ὀνομάτων, 4, ΧΙΙΙ, PG 3, 712Α.
27
Αγ. Βλασίου, Ιερόθεο46, «δεν νοείται πρόσωπο χωρίς έρωτα και έρωτας
χωρίς την ύπαρξη αληθινού προσώπου». Ο Θεός–πρόσωπο ορμώμενος από
έρωτα και αγάπη δημιουργεί τα «ἐκτός ἑαυτοῦ ὄντα», στα οποία απευθύνει
ερωτικό κάλεσμα μεθεκτικής κοινωνίας και αγαπητικής σχέσης, αναμένοντας
την ελεύθερη ανταπόκριση του ανθρώπου. Όταν ο άνθρωπος-πρόσωπο
βρίσκεται σε κοινωνία με το Θεό-πρόσωπο, τότε και ο ανθρώπινος έρωτας
βιώνεται στην πραγματική του διάσταση και όχι στην έκπτωσή του που
χαρακτηρίζεται από την απαίτηση της ατομικής ικανοποίησης. Στην ιδανική
του έκφραση ο έρωτας αποτελεί απεικόνιση της αδιάσπαστης ερωτικής
ενότητας της Αγίας Τριάδας και ο πόθος για το Θεό, πρότυπο της αγαπητικής
ερωτικής ένωσης του άνδρα και της γυναίκας. Στον έρωτα νεκρώνεται η
ατομικότητα και ο άνθρωπος δεν ζει πλέον για τον εαυτό του αλλά για τον
αγαπημένο σύντροφο, με τον οποίο επιθυμεί διαρκώς την κοινωνία και
ένωση. Για την ανθρώπινη κοινωνία ο έρωτας αποτελεί φορά και
προϋπόθεση ζωής, όχι μόνο επειδή εξυπηρετεί τη διαιώνιση του είδους, αλλά,
όπως αναφέρει ο Χ. Γιανναράς, επειδή μέσα από τον έρωτα κατορθώνεται η
ζωή ως αγαπητική αλληλοπεριχώρηση δύο προσώπων μέσα στα όρια της
κτιστής του φύσης, που σκοπεύει στην εκθεωτική ένωση του ανθρώπου με το
Θεό. «…Ακόμα και στην κατάσταση της πτώσης και της αμαρτίας, ο έρωτας
κάνει δυνατή τη φυσική ένωση δύο διαφορετικών υποστάσεων και τη
σύσταση καινούργιων προσωπικών υποστάσεων. Γιατί διασώζει κάτι από
την αγαπητική δύναμη που ως εικόνα του Θεού αποτυπώθηκε στη φύση μας.
Τη δύναμη που μπορεί να κάνει δυνατή την ένωση όχι μόνο διαφορετικών
υποστάσεων αλλά και διαφορετικών φύσεων, να αναδείξει τον άνθρωπο
“κοινωνό θείας φύσεως”»47.
Άλλο χαρακτηριστικό του προσώπου είναι η υπέρβαση του
μηδενισμού. Στην ορθόδοξη παράδοση, δηλώνεται ότι η οντολογική ιδιότητα
του προσώπου δεν χάνεται κατά το βιολογικό θάνατο, αλλά παραμένει στην
ύπαρξη και μετά από αυτόν. «Εφόσον ο άνθρωπος ως δημιούργημα του Θεού
είναι οντολογικά πρόσωπο, αυτό δεν μπορεί να επέλθει στην ανυπαρξία, στο
μη όν, αλλά παραμένει στην ύπαρξη και μετά το βιολογικό του θάνατο»48.
Εύστοχα παρατηρεί ο μητροπ. Ν. Χατζηνικολάου ότι «το πρόσωπο
εκφράζεται ως ανάγκη για έξοδο και υπέρβαση∙ ως απαλλαγή από τη φύση
μας το “ανθρώπινο” -αυτό που είμαστε- και από την κτίση, τον χρόνο αυτό
που μας περιβάλλει∙ ως μεταμόρφωση του ανθρώπινου σε θεϊκό και
μετασχηματισμός του χρονικού σε αιώνιο. Γι αυτό πρόσωπο σημαίνει ανάγκη
Θεού - αυτή είναι η έξοδος από τη φύση μας-, και αιώνια προοπτική, αυτή
είναι η υπέρβαση του χρόνου»49.
Ο Θεός ως πρόσωπο γνωστοποιείται στον άνθρωπο δια της εν Χριστώ
αποκάλυψης. Από το κατ’ εικόνα ο άνθρωπος λαμβάνει τη δυνατότητα
ενυποστασιαζόμενος στο Χριστό - Λόγο να πραγματοποιήσει την ύπαρξή του
46
4
47 7
Χ. Γιανναρά, Αλφαβητάρι της πίστης, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1991 , σελ. 110-112.
48
4
49
Μητροπ. Ν. Χατζηνικολάου, Ελεύθεροι από το γονιδίωμα, εκδ. Σταμούλη, Αθήνα 2002, σελ.
79.
28
όπως ο Χριστός. Να αυξάνει στην αγάπη, ώστε να αναδειχθεί σε εικόνα του
Θεού και να εκπληρώσει την αιώνια προοπτική του βιώνοντας εδώ και τώρα
μια πρόγευση της ουράνιας βασιλείας.
1. 3 Η πτώση
«καὶ ἐνετείλατο Κύριος ὁ Θεὸς τῷ ᾿Αδὰμ λέγων· ἀπὸ παντὸς ξύλου τοῦ ἐν
τῷ παραδείσῳ βρώσει φαγῇ, ἀπὸ δὲ τοῦ ξύλου τοῦ γινώσκειν καλὸν καὶ
πονηρόν, οὐ φάγεσθε ἀπ᾿ αὐτοῦ· ᾗ δ᾿ ἂν ἡμέρᾳ φάγητε ἀπ᾿ αὐτοῦ,
θανάτῳ ἀποθανεῖσθε» Γεν (Β’ 16-17)
Η έκπτωση της ανθρώπινης φύσης από την παραδείσια κατάσταση

περιγράφεται συμβολικά στην ορθόδοξη παράδοση ως παράβαση της θείας
εντολής και βρώση του απαγορευμένου καρπού. Κυριολεκτικά όμως δηλώνει
την ανατροπή της αρχικής τάξης, την «“κατά-στροφή”, δηλαδή τη στροφή
από την ανωφερή και αναγωγική κίνηση του ανθρώπου προς το Θεό, προς τα
κάτω, την κατάπτωση απο τα “κρείττω” προς τα “χείρω”, από τα νοητά στα
αισθητά, από τα ουράνια προς τα επίγεια, από τον Κτίστη προς τα
κτίσματα, από το Δημιουργό προς τον εαυτό του…»50. Σύμφωνα με ερμηνεία
του Χ. Σταμούλη51, η έκπτωση δεν αφορά μια κάποια υποχώρηση από το
Πνεύμα στην ύλη, αλλά την έκπτωση από την ενότητα στη διαίρεση. Στη
θεολογική ορολογία η αστοχία του ανθρώπου και η πάρα φύση ροπή και
κίνηση, σε αντίθεση με την εκ φύσεως ροπή προς το αγαθό, ορίζεται
γλωσσικά με τη λέξη αμαρτία.
Σε αντίθεση με την απόλυτη αγαθότητα, το σταθερό και αμετακίνητο
του θείου Είναι, τα κτιστά λογικά όντα χαρακτηρίζονται εξ αιτίας της διττής
τους φύσης από τρεπτότητα και μεταβλητότητα της βούλησης και συνεπώς
από οριακή και σχετική τελειότητα, που μπορεί να αναιρεθεί. Πλασμένος
τέλειος και κατά χάριν αθάνατος ο Αδάμ, αλλά σε κατάσταση «πνευματικῆς
νηπιότητας»52, θα τελειωνόταν προοδευτικά, πορευόμενος με επίγνωση στην
ενεργητική διαφύλαξη των δώρων που του χαρίσθηκαν από το Θεό, για να
οδηγηθεί στην πνευματική άνδρωση. Σύμφωνα με ερμηνεία που αποδίδει ο
πρωτ. Θ. Ζήσης53 στον Ι. Χρυσόστομο, η αφθαρσία του σώματος και η
αθανασία της ψυχής δεν είναι οντολογικά και αναπαλλοτρίωτα στοιχεία της
ανθρώπινης φύσης αλλά δυνατότητες, η πραγματοποίηση των οποίων
εξαρτάται από την πρόσληψη Αγ. Πνεύματος, την εμμονή στο αγαθό και την
ηθική πρόοδο. Η σχετική τελειότητα οφείλεται στην υπέρτατη αγαθότητα και
ελευθερία του Θεού, που δεν επιτρέπει την επιβολή της αναγκαστικής
50
Αρχιμ. Ευσέβιου Βίττη, Ηδονή οδύνη, ο διπλός καρπός της αισθήσεως, εκδ. Ακρίτας,
4
Αθήνα 2005 , σελ. 36.
51
Χρυσ. Α. Σταμούλη, Έρως και θάνατος, εκδ. Ακρίτας, 2009, σελ 141.
52
Θεσσαλονίκη 1970, σελ. 54. Η πνευματική νηπιότητα έγκειται στο γεγονός ότι τα πάντα
είχαν χαρισθεί εξαρχής στον άνθρωπο από την αγάπη του Θεού χωρίς τη δική του θέληση
και τα απολάμβανε αφελώς και παθητικά όπως τα νήπια. Ήταν λοιπόν απαραίτητη η
συνειδητή και ελεύθερη αποδοχή και διαφύλαξή τους.
53
Πρωτ. Θ. Ζήση, Απόψεις χριστιανικής ανθρωπολογίας, εισήγηση στο Σεμινάριον Θεολόγων
29
αθανασίας στον άνθρωπο, αλλά επιθυμεί την ελεύθερη συμμετοχή και τη
δυναμική συνδρομή του στην κατοχύρωσή της. Εξάλλου όπως επισημαίνει ο
π. Χ Φιλιώτης-Βλαχάβας54, αν δεν ήταν από τη φύση του τρεπτός ο
άνθρωπος το αυτεξούσιο δεν θα είχε καμία σημασία. Ο Αδάμ είναι
«πρόσωπον, ἐλεύθερη καὶ κεχαριτωμένη ὕπαρξη, δὲν εἶναι δοῦλος ὅστις
ἐξαναγκάζεται δεσποτικῶς, ἀλλά υἱός, ὅστις καλεῖται στοργικῶς ὑπὸ τοῦ
ἀγαπῶντος πατρός»55. Αυτός ο περιορισμός αποτελεί πρόνοια του Θεού
προς τον άνθρωπο προκειμένου να αποτραπεί ο κίνδυνος παραγνώρισης της
κοσμικής του διάστασης, η έπαρση και η εκδήλωση εγωισμού. Για το λόγο
αυτό η κατασκευή του γίνεται από ευτελή στοιχεία (χοῦν ἐκ τῆς γῆς) «…ἵνα μὴ
ὁ ἄνθρωπος ἀγνοῶν τῆς οἰκείας οὐσίας τήν σύστασιν μεγάλα φαντασθῇ καὶ
ὑπερβῇ τούς οἰκείους ὅρους…»56, ώστε μέσα από την ατέλεια και αδυναμία
του να οδηγείται στην αυτοεπίγνωση.
Η θεϊκή εντολή που χαρακτηρίζεται από τον Άγ. Γ. Παλαμά ζωοποιός
και η εξαγγελία του επικείμενου θανάτου, στόχευε στην περιφρούρηση της
ελευθερίας του ανθρώπινου προσώπου και στη διαφύλαξή του από τη
σαρκική εμπειρία και γνώση του κακού την οποία έως τότε αγνοούσε. Η
προοδευτική αύξηση στην αγαθότητα κατά το πρότυπο του Δημιουργού του
θα εκμηδένιζε τον κίνδυνο της πτώσης και κατά συνέπεια τον πνευματικό και
σωματικό θάνατο. «Στη βιβλική εικόνα ο Θεός θέλει να αποτρέψει τον
άνθρωπο από τη γνώση ακριβώς από τη γνώση του θανάτου – γιατί ο
θάνατος είναι μια τελεσίδικη γνώση – που όταν αποκτηθεί είναι πια πολύ
αργά για να ανασταλούν οι τραγικές του συνέπειες»57. Αποτελούσε λοιπόν
δοκιμασία στην ορθή χρήση της αυτεξουσιότητας, που δε θα ήταν
απαραίτητη, αν οι πρωτόπλαστοι ήταν ηθικά τέλειοι. Όσο ο άνθρωπος
παραμένει σε κοινωνία με το Θεό, Εκείνος παρεμποδίζει την εκδήλωση της
φθοράς και του θανάτου, συγκρατώντας μέσω της αγιαστικής Χάρης τον
άνθρωπο στην αρχέγονη κατάσταση. «Εὑρισκόμενος ὁ Ἀδάμ παρὰ τῷ Θεῷ,
τήν πηγήν τοῦ φωτός, τῆς ζωῆς, τῆς ἁγιότητας, τῆς ἀπάθειας, τῆς θείας
εὐφροσύνης καὶ τῆς μακαριότητας. … ἀνταπεκρίνετο τόσο εἰς τήν φύσιν του
ὅσον καὶ εἰς τήν πρὸς αὐτοῦ κλήσιν τοῦ Θεοῦ»58.
Τα αρχέγονα προπτωτικά χαρίσματα, στα οποία περιλαμβάνονται «η
θεοπτία και θεογνωσία, το ηγεμονικό επί της κτίσεως, η δυνατότητα της
αναμαρτησίας, το δημιουργικό, το λογικό και αυτεξούσιο, και η σχετική
αθανασία»59, ήταν θεία δώρα και αναφαίρετα στοιχεία της ανθρώπινης
φύσης, που θα επέτρεπαν στον άνθρωπο με ορθή χρήση της ελευθερίας του
να διασφαλίσει την ενότητα της ύπαρξής του και να κατοχυρώσει οριστικά την
αθανασία του. Η παραδείσια κατάσταση, που συγκρίνεται με τον αγγελικό βίο,
54
55
56
Ι. Χρυσοστόμου, Εἰς Γένεσιν ὁμιλία, 2, 12, δ’, PG 53, 103.
57 7
58
Ο. Παπαδοπούλου – Τσανανά, Η ανθρωπολογία του Μ. Βασιλείου, εκδ. Π.Ι.Π.Μ.,
59
Σειρά Δομικά της Πίστης, Θάνατος Ανάσταση και Αιώνια Ζωή, εκδ. «Ετοιμασία» Ι. Μ. Τιμίου
2
Προδρόμου Καρέας 2005 , σελ. 40-43.
30
περιγράφεται ως ενότητα, αρμονία, ταύτιση της ανθρώπινης θέλησης με τη
θεία και την πρόσωπο προς πρόσωπο κοινωνία με το Θεό. Χαρακτηρίζεται
από την άγνοια του πόνου, την αφθαρσία, την αθανασία, τον αταλαίπωρο βίο,
την πραότητα, την απουσία γενετήσιων σχέσεων, εμπαθών λογισμών και
πειρασμικών επιθέσεων και γενικότερα ως κατάσταση απάθειας, που «δὲν
εἶναι ἄλλο παρὰ θυμοῦ καὶ ἐπιθυμίας παντελῆς πρὸς τά παρά φύσιν
ἀκινησία»60. Η έκπτωση από αυτήν δεν ερμηνεύεται μόνο ως παράβαση της
θεόσδοτης τάξης και πτώση σε ένα κατώτερο επίπεδο όπου κυριαρχεί το
κακό, αλλά ως καθολική έκπτωση από την όντος ζωή και αποτυχία του
ανθρώπου να ολοκληρώσει το σκοπό για τον οποίο υπάρχει. Για το Μ.
Βασίλειο η πτώση είναι η «πλήρης πνευματική μεταστροφή ἐκ τῆς
καταστάσεως τῆς μετὰ τοῦ Θεοῦ κοινωνίας καὶ τῆς κατά φύσιν ζωῆς αὐτοῦ,
εἰς τήν μακράν καὶ ἄνευ τοῦ Θεοῦ παρά φύσιν ζωή, ἐκ τῶν πνευματικῶν εἰς
τά ὑλικά…»61. Την αποδίδει στην καλοπέραση της παραδείσιας ζωής «εἰς
κόρον καὶ νυσταγμόν ψυχῆς», τη νωθρότητα και έλλειψη πνευματικής
εγρήγορσης, που γεννά την αλαζονεία και επιτρέπει την εκδήλωση εγωισμού.
Σηματοδοτεί τη ριζική παραμόρφωση και βαθύτατη υπαρκτική αλλοίωση του
ανθρώπου, που συνεπάγεται τη στέρηση της αγιαστικής χάρης και την είσοδο
του θανάτου στη ζωή του.
Η διαστροφή της ελεύθερης βούλησης, πλανεμένη από τον πόθο και
την ιδιοτελή επιθυμία για «ἰσοθεΐα»62, που πειρασμικά υπόσχεται ο διάβολος,
σηματοδοτεί ακαριαία την αυτονόμηση της ανθρώπινης ύπαρξης έναντι του
Θεού. Οριστικά και αμετάκλητα η πληρότητα και μακαριότητα που
απολάμβανε το ζεύγος των πρωτοπλάστων στην εν Θεώ κοινωνία
καταλύεται. Στη φύση του προπτωτικού ανθρώπου που μέχρι πρότινος είχε
μονότροπη θέληση, σταθερά προσανατολισμένη στο αγαθό και το Θεό,
αναμιγνύεται το αντίθετο της, η γνώση και εμπειρία του κακού και πονηρού.
Το κατ’ εικόνα αχρειώνεται, η ανθρώπινη φύση διχονομείται, η εν λόγω ένωση
μεταβάλλεται σε αλογία και απουσία θείου προσανατολισμού, οι δυνάμεις της
ψυχής ατροφούν, μαραζώνουν και νεκρώνονται. Το αυτεξούσιο διαστρέφεται,
η αντιληπτική και διακριτική ικανότητα μειώνεται και οι τραγικές συνέπειες
επεκτείνονται σε κάθε πτυχή της ανθρώπινης ζωής. Η διπολική κίνηση του
νου και η εσωτερική σύγκρουση, καθιστά πλέον δύσκολη την ηγεμονία του
σώματος εκ μέρους της ψυχής, αφού η διάσπαση του νου στα αισθητά
αποδυναμώνει την ηγετική του δύναμη. «Αντί η ψυχή δια των αισθήσεων να
συγκεντρώσει μέσα της και στη συνέχεια μέσα στο Θεό και να ενώσει έτσι
όλα τα από τη φύση τους διηρημένα, έλκεται από τα αισθητά και
αιχμαλωτίζεται τελικά δια μέσου των αισθήσεων σε αυτά»63. Η αρχέγονη
60 4
61
Θεσσαλονίκη 1970, σελ. 56-57, και 59-60.
62
Α.Π.Θ., Θεσσαλονίκη 2002, σελ.129. Η μη τήρηση της «οἰκίας ἀρχῆς» σημαίνει την
απόφαση της κτιστής ύπαρξης να υπερβεί τα πεπερασμένα όριά της και να εξομοιωθεί
απόλυτα με την άκτιστη φύση. Πρόκειται ουσιαστικά για τη απόρριψη από μέρους των
λογικών όντων της κτιστότητάς τους, της ίδιας τους της ύπαρξής και εντέλει του ίδιου του
Θεού.
63 4
31
ψυχοσωματική αρμονία και ενότητα διαρρηγνύεται, σώμα και ψυχή
αυτονομούνται και χάνεται η συνεργατική διάθεση μεταξύ τους.
Στη βιβλική θεολογία η βρώση του απαγορευμένου καρπού συμβολίζει
τη διάθεση του ανθρώπου για αυτοζωή. Σε αντίθεση με όλους τους καρπούς
της γης που παραχώρησε ο Θεός ως τροφή για τη διατήρηση του ανθρώπου
στη ζωή, εκείνος επιλέγει έναν καρπό που τον αποκόπτει από το Θεό και τον
οδηγεί στη γνώση του θανάτου. Σύμφωνα με το Χ. Γιανναρά64, η ζωή από την
πρώτη στιγμή πραγματοποιείται με τη λήψη της τροφής που συνιστά άμεση
και οργανική σχέση του ανθρώπου με τον κόσμο, αφού η λήψη της χτίζει και
ζωοποιεί τον άνθρωπο. Παράλληλα όμως δηλώνει και τη σχέση και κοινωνία
του ανθρώπου με το Θεό, αφού Εκείνος ευλογεί και χορηγεί την τροφή.
Αντίθετα η χρήση του απαγορευμένου καρπού «τοῦ εἰδέναι γνωστὸν καλοῦ
καὶ πονηροῦ». (Γεν. 2,9), που δεν έχει ευλογηθεί από το Θεό, δηλώνει τη
διάθεση του ανθρώπου να πραγματοποιήσει τη ζωή ανεξάρτητα από Αυτόν
και να τραφεί μόνο για τη φυσική του επιβίωση. Έτσι υποβιβάζεται από
πρόσωπο που αντλεί υπόσταση ζωής από την αγαπητική κοινωνία με το θεό,
σε άτομο που αντλεί την επιβίωση από τις προσωπικές κτίστες και εφήμερες
δυνάμεις.
Το ξύλο της γνώσης του αγαθού και του πονηρού ερμηνεύεται από τον
Αγ. Γ. Νύσσης, σε αντιδιαστολή προς το «ξύλο της ζωής», το ολικό δέντρο
που είναι ο Θεός, ως σύμμικτο. Κι αυτό διότι καρποφορεί ανάμικτο καρπό που
συντίθεται από ενάντιες ποιότητες, καθώς το κακό είναι ανθισμένο γύρω από
το αγαθό, για να ελκύει με την ωραιότητα και το κάλος τον άνθρωπο στην
εφαρμογή του. «…τό ἀγαθό εἶναι ἁπλό καὶ μονοειδές κατά τη φύση, ξένο
πρὸς κάθε διπλόη καὶ πρὸς κάθε συζυγία μὲ τό ἀντίθετο. Ἀντίθετα τό κακό
εἶναι ποικίλο καὶ διεσπασμένο, ἄλλο νομίζεται καὶ ἄλλο παρουσιάζεται ἀπὸ
τήν πεῖρα καὶ ἡ γνῶσις του, δηλαδή ἡ διὰ τῆς πείρας ἀνάληψις, γίνεται ἀρχή
καὶ θεμέλιο θανάτου καὶ διαφθοράς»65. Για το λόγο αυτό ο μητροπ.
Ναυπάκτου και Αγ. Βλασίου, Ιερόθεος, χαρακτηρίζει «το γνωμικό θέλημα,
δηλαδή τη δυνατότητα επιλογής, ως δείγμα ατέλειας της ανθρώπινης
φύσης»66. Το γνωμικό θέλημα υποδηλώνει την ανθρώπινη άγνοια και
σχετικότητα της ανθρώπινης ελευθερίας έναντι της απόλυτης ελευθερίας του
Θεού, αφού η μονότροπη και αμετακίνητη από το αγαθό θεία θέληση δεν έχει
ανάγκη γνώμης ούτε επιλογής.
Την ίδια στιγμή της παράβασης οι πρωτόπλαστοι αποκτούν γνώση της
γυμνότητάς τους. Βιώνουν αισθήματα ενοχής, βαθύτατη μοναξιά αλλά και το
πρωτόγνωρο συναίσθημα του φόβου για τις επερχόμενες συνέπειες που
απειλούν κυριολεκτικά την ύπαρξη με απώλεια της ζωής. Η εσωτερική ρήξη,
που επέφερε η στροφή από την κατά φύσιν στην παρά φύσιν λειτουργία τους,
οδήγησε στην επίγνωση της αποτυχίας τους να παραμείνουν άξιοι της
εμπιστοσύνης του Θεού και στη συναίσθηση της ευθύνης για την απώλεια της
αγαπητικής σχέσης μαζί Του. Ο φόβος που οφείλεται στην «ἀπώλεια τῆς
παρρησίας πρὸς τῷ Θεῷ» (Α’ Ιωαν. 3,21) είναι «η επίγνωση της ευθύνης για
την πραγματοποίηση της ζωής ξέχωρα από το Θεό και η πρώτη βίωση της
υπαρκτικής μοναξιάς που είναι και η πρώτη γεύση θνητότητας. Ο φόβος του
64 7
65
Γ. Νύσσης, Περὶ κατασκευῆς ἀνθρώπου, Κ’, PG 44, 200C.
66
4
εκδ. Ι.Μ. Γενεθλίου της Θεοτόκου, Λιβαδειά 2005 , σελ. 108.
32
Αδάμ είναι αγωνία μπροστά στο θάνατο… Η πρώτη έστω και ασύνειδη
αίσθηση του “ἀτομικῶς ὑπάρχειν” είναι και πρώτη αίσθηση της θνητότητας,
πρώτη εμπειρία μιας βαθύτατης μοναξιάς, δηλαδή αδυναμίας του ατόμου να
αντλήσει ζωή απ’ οπουδήποτε αλλού έξω από τον εαυτό του»67.
Την εσωτερική διάσπαση ακολουθεί παράλληλα και η μεταξύ τους
διχόνοια, όταν καλούνται σε απολογία από το Θεό και επιχειρούν την ατομική
δικαίωση. Για τον Αδάμ η αγαπημένη Εύα, η «σὰρξ ἐκ τῆς σαρκός μου» (Γεν.
2,23) γίνεται η επίβουλος και η αιτία της καταστροφής του, για την ύπαρξη της
οποίας μάλιστα επιρρίπτει ευθύνη στο Θεό. «…ἡ γυνή, ἣν ἔδωκας μετ᾿ ἐμοῦ,
αὕτη μοι ἔδωκεν ἀπὸ τοῦ ξύλου, καὶ ἔφαγον», (Γεν. 3,12). Η αγαπητική
ενότητα και σύμπνοια των «εἰς σάρκα μίαν» (Γεν. 2,24) ενωμένων
προσώπων, δίνει τη θέση της στη δυαδικότητα και τη μεταξύ τους απόσταση.
Γίνονται ο ένας και ο άλλος, όχι δίπλα αλλά απέναντι. Απογυμνωμένη η φύση
από την αγάπη και την εμπιστοσύνη, αισθάνεται τον άλλον ως απειλή για την
ύπαρξή του, ενάντια στον οποίο πρέπει να αμυνθεί. «Η αίσθηση της
γυμνότητας και η ντροπή για τη γυμνότητα αρχίζουν τη στιγμή που η ζωή
παύει να αποβλέπει στην αγάπη και στοχεύει μόνο στην αυτάρκεια της
ατομικότητας, στην ατομική ανάγκη, στην ατομική ηδονή»68. Η αποξένωση
επεκτείνεται σταδιακά στις σχέσεις όλων τον ανθρώπων, που αναγνωρίζουν ο
ένας τον άλλον ως διαφορετικό, ξένο και εχθρικό. Στο σύνολό της η γυμνότητα
έρχεται να δηλώσει την επίγνωση της αθλιότητας του μεταπτωτικού
ανθρώπου, που γίνεται συνειδητή και ορατή σε κάθε έκφανση της ζωής.
Απόρροια της προσωπικής διάσπασης είναι και η διατάραξη των
σχέσεων με το περιβάλλον. Με την εκτροπή του ανθρώπου στην τάξη των
αλόγων, η κτίση δεν τον αναγνωρίζει ούτε τον τιμά πλέον ως ηγέτη της, αλλά
επαναστατεί και γίνεται εχθρική και αφιλόξενη απέναντί του. Αρνείται να τον
υπηρετεί, αλλά καθώς είναι αλληλένδετη μαζί του συμπαρασύρεται στην
πτώση, γνωρίζοντας την αναρχία, τη φθορά και το θάνατο. «“Συστενάζει καὶ
συνωδίνει” μετά τοῦ ἀνθρώπου ἀναμένουσα καὶ αὕτη τήν ἀπολύτρωση ἐκ
τῆς “δουλείας τῆς φθορᾶς καὶ τῆς ματαιότητας”»69. Σύμφωνα με τον πρεσβ.
Α. Αλεβιζόπουλο70, στην κατάσταση της φθοράς περιέρχονται και τα έργα των
ανθρώπων, αφού έχασαν την αναφορά τους προς το Θεό και συνεπώς το
αληθινό νόημά τους. «ἐπικατάρατος ἡ γῆ ἐν τοῖς ἔργοις σου· ἐν λύπαις φαγῇ
αὐτὴν πάσας τὰς ἡμέρας τῆς ζωῆς σου» (Γεν, 3,17). Με την παραίτησή του
από το κατά φύσιν έργο του και την υποταγή του στον αισθητό κόσμο
«διέσπασε και τη σχετική ενότητα που η ύπαρξή του ως εικόνα Θεού,
δημιουργούσε μέσα στο σύμπαν»71.
Αν αναζητούσαμε ένα ελαφρυντικό στοιχείο στον προπτωτικό
άνθρωπο, για να αιτιολογήσουμε την πτώση πέρα από την ιδιοτέλειά του,
εκείνο θα ήταν η «απουσία της εμπειρίας»72. Ενώ είχε θεωρητική γνώση της
67 7
Χ. Γιανναρά, Αλφαβητάρι της πίστης, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1991 , σελ. 131-132.
68 7
69
Ι.Δ. Καραβιδόπουλου, Απόψεις χριστιανικής ανθρωπολογίας, εισήγηση στο Σεμινάριον
Θεολόγων Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1970, σελ. 33.
70
Π., Α. Γ. Αλεβιζόπουλου, Εφόδιον Ορθοδοξίας, εκδ. Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας
4
της Ελλάδας, Αθήνα 1986 , σελ. 66.
71 4
Π. Νέλλα, Ζώον θεούμενον, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2000 , σελ. 62 και 58.
72
Πρωτ. Θ. Ζήση, Η σωτηρία του ανθρώπου και του κόσμου, κατά τον Άγ. Ι. Χρυσόστομον,
εκδ. Βρυέννιος, Θεσσαλονίκη 1997, σελ. 79, 92 και 228.
33
ύπαρξης του κακού και την υψηλή διανοητική ικανότητα να το διακρίνει,
εντούτοις στερείται παντελώς όχι μόνο τη βιωματική του εμπειρία, αλλά και
αυτήν ακόμη την οπτική του θεώρηση, εφόσον πουθενά στον παράδεισο δεν
υπήρχε καμία έκφρασή του. Κατά συνέπεια θεωρείται πιο εύκολο να
αμαρτήσει ο Αδάμ στον παράδεισο, παρά ο μεταπτωτικός άνθρωπος που
διαβιώνει εντός κλίματος όπου το κακό είναι ορατό, γεγονός που συνεπάγεται
και τη μεγαλύτερη ευθύνη του ανθρώπινου γένους στη διαιώνιση της
αμαρτίας.
1. 4 Κληρονομιά και οικονομία της πτώσης
«Χωρισμός δὲ Θεοῦ θάνατος, καὶ χωρισμός φωτός σκότος,

καὶ χωρισμός Θεοῦ ἀποβολή πάντων τῶν παρ᾿ αὐτοῦ ἀγαθῶν»73
Αυτοεξόριστος από τον παράδεισο, ο άνθρωπος ανακυκλώνει την

κτιστότητά του πολλαπλασιάζοντας τις συνέπειες της πτώσης σα να ήταν
αυτός ο αρχικός σκοπός της ζωής του. Όμως πάλι ο φιλεύσπλαχνος Θεός
οικονομεί προς ωφέλεια του ανθρώπου και ανατρέποντας μια προς μια τις
συνέπειες δημιουργεί τις προϋποθέσεις, που θα του επιτρέψουν να
ορθοποδήσει και να τον συναντήσει ξανά. Γνωρίζοντας ότι η εθελότρεπτη
φύση του ενέχει τη δυνατότητα της εκτροπής και προλαμβάνοντας για να μη
καταστραφεί το ανθρώπινο γένος, προχωρεί στον διαχωρισμό των φύλων,
αμέσως μετά τη δημιουργία του ανθρώπου. «Το αρχετυπικό ανθρώπινο όν
Αδάμ, ενσωματώνει το σύνολο των αρσενικών και θηλυκών στοιχείων σε μια
αρχέγονη μίξη, ακόμα αδιαφοροποίητη»74. Σε αυτή τη φάση ο Αδάμ και η Εύα
δεν έχουν ακόμη συνείδηση της γυμνότητας και των ανατομικών τους
ιδιωμάτων, ενώ απουσιάζει και η ερωτική έλξη που ενώνει τον άντρα και τη
γυναίκα. «Χωρίς να υπάρχει ακόμη στον Αδάμ και την Εύα η
συνειδητοποίηση της σαρκικής τους παχύτητας, των ανατομικών ιδιωμάτων
και της γυμνώσεώς τους»75. Με την εκτροπή από την ισάγγελη ζωή, ο Θεός
εισάγει για την αύξηση του ανθρώπινου γένους, «τον πολλαπλασιασμό του
κατά ένα σύστημα που δεν είναι σύμφωνο προς το ύψος της κτίσεώς μας»76.
Δηλαδή τη διαδοχή του ενός από τον άλλον με τον ίδιο τρόπο που
επιτυγχάνεται στη φύση των άλογων ζώων, στην τάξη των οποίων έχει
εκπέσει πλέον ο άνθρωπος. Διασφαλίζει με τον τρόπο αυτό την κοινωνία του
άνδρα και της γυναίκας, σε μια προσπάθεια να μετριάσει τις συνέπειες της
πτώσης και την υποταγή της γυναίκας στον άνδρα. Εξαγιάζει τα φύλα και
αποκαθιστά με το μυστήριο του γάμου την αγαπητική κοινωνία και ενότητα
μεταξύ τους, θέτοντας ως αρχή της ένωσής τους την αγάπη. Ο διαχωρισμός
των φύλων, πέρα από την ανάγκη του ανθρώπου να κοινωνεί με μια ύπαρξη
73
74 ο
Π., Δρ. Γ. Μπασιούδη, «Η γυναίκα ως συνεργάτρια στο ενοριακό έργο», εισήγηση στο 32
Ιερατικό Συνέδριο της Ιεράς Μητρόπολης Γερμανίας, Μόναχο 30.10.-02.11.2010, πηγή
διαδίκτυο http://www.orthodoxie.net/gr, σελ. 3.
75
Μητροπ. Ν. Χατζηνικολάου, Ελεύθεροι από το γονιδίωμα, εκδ. Σταμούλη, Αθήνα, σελ. 143.
76
Γ. Νύσσης, Περὶ κατασκευῆς ἀνθρώπου, ΚΒ’, PG 44, 205AΒ.
34
όμοιά του, αποτελεί ήδη την πρώτη, προπτωτική ενέργεια πρόνοιας του Θεού,
για να εκτυλιχθεί το σχέδιο της θείας οικονομίας για τη σωτηρία του
ανθρώπινου γένους ανεξάρτητα από την αποστασία του.
Η αλλοτρίωση της ανθρώπινης φύσης ολοκληρώνεται με την ένδυση
της νεκρότητας που περιβλήθηκε ως δεύτερη φύση, η οποία συμβολικά
αποδίδεται με την προσθήκη των δερμάτινων χιτώνων. Ο Θεός από
ευσπλαχνία και αγάπη, για να διασφαλίσει την επιβίωση του ανθρώπινου
γένους στη νέα κατάσταση, ενδύει τον άνθρωπο με δερμάτινους χιτώνες,
«…ἐποίησε Κύριος ὁ Θεὸς τῷ ᾿Αδὰμ καὶ τῇ γυναικὶ αὐτοῦ χιτῶνας
δερματίνους καὶ ἐνέδυσεν αὐτούς» (Γεν. 3,21). Οι δερμάτινοι χιτώνες
δηλώνουν την αλλοίωση και επί τα χείρω, αλλαγή της ανθρώπινης ύπαρξης,
αλλά και το όριο που παρεμβάλει ο Θεός στην εξαχρείωση και τη διαφθορά
του κατ’ εικόνα. Προπτωτικά το ανθρώπινο σώμα περιγράφεται «ὡς
λαμπερός ἀνδριάς»77, λεπτό και αέρινο, απαλλαγμένο από κάθε φυσική
αναγκαιότητα, φθορά και εμπαθή συνάφεια των αισθήσεων με τον αισθητό
κόσμο. Ο Αδάμ ήταν ενδεδυμένος τη «θεοΰφαντη στολή, τό ψυχοσωματικό
τοῦ ἔνδυμα ἦταν ὑφασμένο μὲ τῇ Χάρῃ, μὲ τό φῶς καὶ τή δόξα τοῦ Θεοῦ, …
Στό ἔνδυμα ἐκεῖνο ἔλαμπε “ἡ πρὸς τό Θεῖον ὁμοίωσις”…»78. Με την
αμαύρωση του κατ’ εικόνα, σύμφωνα με τον Π. Νέλλα «ο άνθρωπος απώλεσε
τη “θεοτύπωτη στολή” και το αέρινο σώμα που ήταν τόσο απλό ώστε στην
πραγματικότητα ήταν διάφανο, ανοιχτό στην υλική κτίση, δεν της έφερνε
καμία αντίσταση κι ο κόσμος δεν έφερνε σε αυτό καμία αντίσταση, του ήταν
παραδομένος»79. Για το Μ. Βασίλειο, οι δερμάτινοι χιτώνες δηλώνουν την
απώλεια της θείας χάρης και την ένδυση της αμαρτίας. «Ἄν καὶ ὁ Ἀδάμ ἦταν
προορισμένος, ἐπιτυγχάνοντας μόνιμα τήν ἀρετή διὰ τῆς χάριτος τοῦ Ἁγ.
Πνεύματος, νὰ περιβάλλεται διὰ τοῦ ἀπαστράπτοντος καὶ ἄφθαρτου
ἐνδύματος τῆς θείας δόξης καὶ χάριτος, ἐκεῖνος ἐνεδύθῃ τήν ἁμαρτία καὶ
ἐγυμνώθη τῆς χάριτος τοῦ Ἁγ. Πνεύματος»80. Από τον Γ. Νύσσης επίσης, οι
δερμάτινοι χιτώνες καλούνται «τὰ πρόσκαιρα ταῦτα φύλλα τῆς ὑλικῆς
ταύτης ζωῆς, ἅπερ τῶν ἀϊδίων τε καὶ λαμπρῶν ἐνδυμάτων γυμνωθέντες
κακῶς ἑαυτοῖς συν εῤῥάψαμεν»81 και ερμηνεύονται ως πάθη, ανέσεις και
τρυφή της πρόσκαιρης αυτής ζωής. Κατά γενική αποδοχή των πατέρων της
Εκκλησίας, οι δερμάτινοι χιτώνες είναι «το αποτέλεσμα της διάσπασης της
συνάφειας με τον αγγελικό κόσμο και της δυναμικής ενότητας των φυσικών
δυνάμεων του ανθρώπου, και η σύζευξή του με το άλογο σχήμα»82. Δεν
αναφέρονται στο ανθρώπινο σώμα αλλά σε ολόκληρο τον άνθρωπο σαν νέο
ψυχοσωματικό ένδυμα, που μπορεί να κατανοηθεί ως βιολογική υπόσταση
εγκλωβισμένη στην ύλη, διαφορετική εκείνης του ανθρώπου της πρώτης
δημιουργίας. Ωστόσο δεν αποτελούν μεταγενέστερη της αρχικής δημιουργία,
77
Θεσσαλονίκης Θεσσαλονίκη 1970, σελ. 77.
78
Σειρά Δομικά της Πίστης, Θάνατος Ανάσταση και Αιώνια ζωή, εκδ. «Ετοιμασία» Ι. Μ. Τιμίου
2
Προδρόμου Καρέας 2005 , σελ. 47.
79 4
80
Θεσσαλονίκη 1970, σελ. 53 και 63.
81
Γ. Νύσσης, Εἰς τήν προσευχήν, E’, PG 44, 1184B.
82 4
35
συνδέονται όμως με τη νέα κατάσταση της νεκρότητας στην οποία περιήλθε ο
άνθρωπος, όταν η ζωή μετατοπίστηκε από εν Θεώ ζωή σε ατομική επιβίωση.
«Ο άνθρωπος δεν έχει πια, όπως πριν, ως συστατικό του τη ζωή, δεν
υπάρχει χάρη στη ζωή που αναβλύζει φυσικά από μέσα του, υπάρχει όσο
αναβάλει το θάνατο»83. Αποδίδονται με όρους όπως παχύτητα σώματος,
υλικότητα, φρόνημα της σαρκός, νεκρότητα, θνητότητα, ακριβώς για να
τονισθεί η απομάκρυνση από το Θεό και η εκτροπή στην κατάσταση της
αλογίας, που καλείται θάνατος.
Θάνατος είναι ο χωρισμός της ψυχής από τη ζωοποιό ενέργεια του Αγ.
Πνεύματος, που καλείται πνευματικός θάνατος και συνεπάγεται το χωρισμό
της ψυχής από το σώμα, δηλαδή το βιολογικό θάνατο. «Καθάπερ γὰρ ὁ
χωρισμός τῆς ψυχῆς ἀπὸ τοῦ σώματος, θάνατός ἐστι τοῦ σώματος οὔτως ὁ
χωρισμός τοῦ Θεοῦ ἀπὸ τῆς ψυχῆς, θάνατός ἐστι τῆς ψυχῆς. Καὶ οὗτός ἐστι
ὁ κυρίως θάνατος, ὁ τῆς ψυχῆς»84. Για τον Π. Νέλλα, είναι το φυσικό
αποτέλεσμα της αμαρτίας που εμπλέκει τον άνθρωπο, όχι στη δικαιοσύνη του
Θεού, αλλά στη δικαιοσύνη της κτίσεως, αφού με την επαναστατική του πράξη
διαταράσσει τη νομοτελειακή τάξη και αρμονία του σύμπαντος κόσμου. Ο
Θεός ευσπλαχνικά και φιλάνθρωπα διορθώνει τη δικαιοσύνη της κτίσης και
γιατρεύει το τραύμα της ανθρώπινης φύσης, καταλύοντας μέσα από τη
νεκρότητα όχι την ανθρώπινη φύση, αλλά την ανθρώπινη αμαρτία. Μέσα στην
άπειρη αγάπη του που υπερβαίνει το Νόμο, μετατρέπει την τιμωρία σε
ευλογία, προσφέροντας μια νέα ευκαιρία στον αυτοεξόριστο άνθρωπο. «Την
προσθέτει σα δεύτερη φύση στη φύση του, για να μπορέσει κάνοντας σωστή
χρήση της να επιβιώσει και να πραγματοποιήσει τον αρχικό του προορισμό
εν Χριστώ»85. Τοποθετεί τον άνθρωπο «ἐντός τῆς ὁριακῆς αὐτοῦ φύσεως,
διὸτι ἐπιχείρησε νὰ ἐξέλθει ταύτης διὰ τῆς παράβασης τῆς ἐντολῆς»86, για
να διδαχθεί το αγαθό εκ του αντιθέτου και να καταστεί σταθερότερος σε αυτό.
Την παιδαγωγία του θανάτου επισημαίνει και ο Αγ. Ειρηναίος Λυώνος,
αναφέροντας ότι παραχωρήθηκε από το Θεό, για να αποκτήσει ο άνθρωπος
συνείδηση της ατέλειάς του και της εξάρτησης από το Δημιουργό του. «Πῶς ὁ
ἄνθρωπος θά ἐμάνθανεν ὅτι εἶναι ἀσθενής καὶ θνητός ἐκ φύσεως, ὁ δὲ Θεός
ἰσχυρός καὶ ἀθάνατος, ἄν δὲν ἐμάνθανεν ἐκ πεῖρας τί εἶναι ὁ εἷς καὶ τί
ἕτερος; Πράγματι, τό νὰ μάθῃ ὁ ἄνθρωπος τήν ἀσθένειάν του διὰ τῆς
ὑπομονῆς δὲν εἶναι κακόν, πολλῷ μᾶλλον εἶναι ἀγαθόν νὰ μὴν ἀπατᾶται τίς
ὡς πρὸς τήν φύσιν του…»87. Ο Θεός περιορίζει τον άνθρωπο στη βιολογική
του διάσταση, προκειμένου να αναιρέσει όχι τον ίδιο αλλά την αμαρτία και τη
φθορά που τον περιβάλλει. Ταυτόχρονα όμως περιορίζει με το θάνατο και την
έκταση του κακού, «ἵνα μὴ ἀθάνατον ᾖ τό κακόν»88, και «διαμεῖναι αὐτόν (τον
83 4
84
Γ. Παλαμά, Περὶ παθῶν καὶ ἀρετῶν, PG 150, 1048C.
85 4
86
Πρωτ. Θ. Ζήση, Θέματα Χριστιανικής Ηθικής, εκδ. Υπηρεσία Δημοσιευμάτων Α.Π.Θ.,
87
Βλ. σχετικά Σ. Αγουρίδη, Απόψεις χριστιανικής ανθρωπολογίας, εισήγηση στο Σεμινάριον
Θεολόγων Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1970, σελ. 62 και πρεσβ. Ι.Σ. Ρωμανίδη, Το
προπατορικόν αμάρτημα, Αθήνα 1957, σελ. 76-77.
88
Γ. Θεολόγου, , Εἰς τά Θεοφάνεια εἴτουν Γενέθλια Σωτῆρος, ΛΗ’, ΡG 36, 324D.
36
άνθρωπο) εἰς τόν αἰῶνα ἐν ἁμαρτία ὄντα»89. Ώστε η μεν αμαρτία να
εξαλειφθεί με το θάνατο το δε σώμα απαλλαγμένο από αυτήν να αναστηθεί. Ο
ευεργετικός χαρακτήρας του θανάτου γίνεται κατανοητός, αν τον
αντιληφθούμε ως δυνατότητα αναγέννησης και ανύψωσης του ανθρώπου
μέσα από τη μετάνοια και συμμετοχή στη ζωοποιό και αφθαρτοποιό θεία
Χάρη.
Η οντολογική αλλαγή που επέφερε ο άνθρωπος στην ύπαρξή του δεν
είναι συνέπεια παράλειψης κατά τη δημιουργία, εφόσον ο Θεός τα πάντα
«καλά λίαν» εποίησε, ούτε τιμωρητικής διάθεσης εκ μέρους Του προς
ανταπόδοση της παρακοής του ανθρώπου. Αναφέρει ο Μ. Βασίλειος ότι «δὲν
εἶναι βέβαια εὐσεβές οὔτε καὶ νὰ τό εἰπῇ κανείς ὅτι τό κακόν ἐδημιουργήθη
ἀπὸ τόν Θεόν, διότι κανένα ἀπὸ τά ἀντίθετα πράγματα δὲν παράγεται ἀπὸ
τό ἀντίθετό του. Οὔτε ἡ ζωή γεννᾶ θάνατον, οὔτε τό σκότος εἶναι πηγή τοῦ
φωτός…»90. Εύστοχα ερμηνεύει ο πρωτ. Θ. Ζήσης τη θεία δικαιοσύνη με
τρόπο που αποκλείει κάθε κίνητρο εκδικητικής ενέργειας, αφού ο Θεός ως
άπειρη αγάπη δεν υπόκειται σε καμία αναγκαιότητα ανταπόδοσης ή
ικανοποίησης. «Ἡ δικαιοσύνη ἀπαιτεῖ μία κίνηση παλινδρομήσεως,
ἐπιστροφῆς· παριστᾶ τόν ἀδικηθέντα ὡς θιγέντα, παθόντα, ἐλαττωθέντα,
καὶ ὡς ἐκ τούτου χρήζοντα ἰκανοποιήσεως, ἐπιστροφῆς τοῦ ἀφαιρεθέντος.
Ἡ ἀγάπη ἀντιθέτως συνιστᾶ πάντοτε μίαν πρὸς τά ἐκτός κίνησιν, μία
κένωσιν μὴ ἀπαιτοῦσαν πλήρωσιν, μὴ αἰτοῦσαν τά ἑαυτῆς…. Διὰ τούτῳ “ὁ
Θεός ἀγάπη εστί” καὶ διὰ τούτῳ ἡ ἀγάπη θεωρεῖται ἐν τῷ Χριστιανισμῷ
ἀπόδειξις τῆς ὁλοκληρώσεως, τῆς τελειοποιήσεως τοῦ πιστοῦ»91. Η ύβρις
του ανθρώπου δεν αγγίζει και δεν προσβάλλει το Θεό. Το κακό, η φθορά, ο
θάνατος δεν προέρχονται από το Θεό, για τα οποία δεν φέρει καμία ευθύνη
και δεν συνιστούν οντολογικά στοιχεία της ανθρώπινης ύπαρξης. Αποτελούν
ανωμαλία και παραφθορά της και φυσική συνέπεια της αστοχίας και της
αποτυχίας του ανθρώπου στην ορθή χρήση της ελευθερίας του. Ερμηνεύει ο
π. Χ. Φιλιώτης-Βλαχάβας92 ότι τα χαρίσματα της αθανασίας και της
αφθαρσίας που απολάμβανε ο άνθρωπος στην προπτωτική κατάσταση
οφείλονται στην ενοίκηση του Αγ. Πνεύματος στους ανθρώπους. Γι αυτό και η
απομάκρυνση του Πνεύματος συνεπάγεται αυτόματα την είσοδο της φθοράς
και του θανάτου στην ανθρώπινη φύση. Διότι το Αγ. Πνεύμα δεν κατοικεί σε
ανθρώπους με εμπαθείς λογισμούς.
Ο άνθρωπος κατείχε έμφυτες δυνάμεις, χαρίσματα αλλά και την
απαραίτητη γνώση που του επέτρεπαν την ηθική διάκριση μεταξύ αγαθού και
κακού και την αντίσταση στους πειρασμούς. Αντιλαμβανόμαστε λοιπόν ότι η
ευθύνη της πτώσης βαρύνει αποκλειστικά τον άνθρωπο που πειρασμικά
υποκινούμενος από το διάβολο επιλέγει ελεύθερα την αυτονόμηση. Συναινεί
να «…διακόψει αυθαίρετα την εικονική κίνηση του προς το Θεό,
αυτονομείται, αυτοπεριορίζεται στον ενδόκτιστο χώρο και χρόνο, στην
ενδόκτιστη φύση του, με φυσιολογικό αποτέλεσμα να ενσκήψει μέσα του ο
89
Θεοφίλου Αντιοχείας, Πρὸς Αὐτόλυκον, ΙΙ, 25, ΡG 6, 1093Α.
90
Μ. Βασιλείου, Ἑξαήμερος Β’, PG 29, 37C.
91
εκδ. Βρυέννιος, Θεσσαλονίκη 1997, σελ. 117-118.
92
Α.Π.Θ., Θεσσαλονίκη 2002, σελ.146.
37
πνευματικός λιμός»93. Ξεπέφτει από «θεολογικό σε βιολογικό ον»94,
αποκτώντας για πρώτη φορά συνειδητή εμπειρία της ύπαρξης του κακού και
γίνεται δούλος του θανάτου και της αμαρτίας, αφού κέντρο και
προσανατολισμός της ζωής του παύει να είναι ο Θεός. Έκτοτε σύμφωνα με
τον Ι. Χρυσόστομο, οι συνέπειες του προπατορικού αμαρτήματος, δηλαδή η
φθορά και ο θάνατος, κληροδοτούνται στις επόμενες γενιές, αφού
παρεισάγονται στην ανθρώπινη φύση από τον γενάρχη Αδάμ που
αντιπροσωπεύει όλο το ανθρώπινο γένος. «Ἐπειδή δὲ ἐξήμαρτον, φθορά
παρεδόθησαν· φθαρτοί γενόμενοι, τοιούτους καὶ γεγεννήκασι παῖδας»95.
Ερμηνεύει σχετικά ο πρωτ. Θ. Ζήσης96 ότι η κληρονομιά της πτώσης αφορά
μόνο στις συνέπειες του προπατορικού αμαρτήματος (τη φθορά και το
θάνατο) και όχι στην αμαρτία καθεαυτή, η οποία δεν κληρονομείται και για την
οποία καμία ενοχή δεν φέρουν οι απόγονοί του. Καθώς όμως οι επόμενες
γενιές προέρχονται από την παλαιωθείσα φύση του Αδάμ και είναι
αποξενωμένες από το Θεό, φθαρτές και ασθενείς ως προς τη φύση, ρέπουν
πιο εύκολα προς την αμαρτία.
Η απώλεια της απάθειας της παραδείσιας κατάστασης επέφερε
καταιγισμό παθών, με αποτέλεσμα «μετὰ τήν πτώση ἡ ἡνιόχησις τῆς σαρκός
ὑπὸ τῆς ψυχῆς»97 και η διατήρηση της ισορροπίας μεταξύ σάρκας και
πνεύματος να καθίσταται δυσχερής. Συνοπτικά, η μεταπτωτική ανθρώπινη
φύση χαρακτηρίζεται από τη διπολική κίνηση μεταξύ αγαθού και πονηρού,
όπως μαρτυρεί και η ρήση του Απ. Παύλου «οὐ γὰρ ὃ θέλω τοῦτο πράσσω,
ἀλλ᾿ ὃ μισῶ τοῦτο ποιῶ» (Ρωμ. 7,15). Κατέχοντας ένα βαρύ και παθητό σώμα
που έλκεται από τα αισθητά και έναν αποδυναμωμένο νου, που αδυνατεί να
συγκρατήσει την εμπαθή ροπή προς το κακό, ταλαντώνεται σαν εκκρεμές
ανάμεσα στην έμφυτη διάθεση του να αγκαλιάσει στην πληρότητά του το
αγαθό και την ηδονική επιθυμία να απολαύσει τα γήινα, που όμως
εγκιβωτίζουν το θάνατο. Κατά συνέπεια, βιώνει μόνιμα τον εσωτερικό πόλεμο
μεταξύ αρετής και κακίας και τη διαμάχη μεταξύ σάρκας και πνεύματος.
Ωστόσο και τα πάθη, η επαναλαμβανόμενη επίδοση σε μια ανάρμοστη
πράξη, που οδηγεί στην πώρωση, την έξη και υποδουλώνει τον άνθρωπο,
αποτελούν ευεργεσία του Θεού και γίνονται αφορμές για πνευματική προκοπή
στη θεία ζωή, ώστε μέσα από το κακό να οδηγείται ο άνθρωπος στο αγαθό.
Ομόφωνα η πατερική παράδοση αντικρούει τις αιρετικές δοξασίες, που
επιρρίπτουν την ευθύνη για τη διολίσθηση του ανθρώπου στο στασιασμό του
σώματος και ορθά τοποθετούν την αιτία στην ελεύθερη βούληση, θεωρώντας
αναίτιο το σώμα, εφόσον του σώματος ηγείται η ψυχή. «Ἡ ἁμαρτία ἐξ ἄλλου
εἶναι ἀπόρροια τῆς ἐλευθερίας τῆς βουλήσεως τῆς ψυχῆς καὶ, παρ᾿ ὅλον ὅτι
καὶ τό σῶμα συνεργάζεται ὡς ὄργανον αὐτῆς, ἡ εὐθύνη ἀνήκει εἰς τήν
93 4
94
ό. π. σελ. 199.
95
Ι. Χρυσοστόμου, Ὁμιλία εἰς Ψαλμούς, (ψαλμ. 50), ζ’, PG 55, 583.
96
Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1970, σελ. 89, και πρωτ. Θ. Ζήση, Η σωτηρία του ανθρώπου
και του κόσμου, κατά τον Άγ. Ι. Χρυσόστομον, εκδ. Βρυέννιος, Θεσσαλονίκη 1997, σελ. 112.
97
εκδ. Βρυέννιος, Θεσσαλονίκη 1997, σελ. 172 και 173.
38
ψυχήν, διότι τό σῶμα, ὡς στερούμενον “λόγου” εἶναι ἀνεύθυνον»98. Το σώμα
θεωρείται εκ φύσεως ουδέτερο και ικανό να πράξει είτε το αγαθό είτε το
πονηρό, ανάλογα με την προαίρεση της ψυχής. Η αμαρτία ως έμπνευση
συλλαμβάνεται και συντελείται πρώτα στη διάνοια και μετέπειτα στην πράξη,
εφόσον ο ηγεμονικός νους διεφθαρμένος από εμπαθείς λογισμούς δεν
καταφέρει να αναχαιτίσει την παρ-άλογη επιθυμία και συναινέσει σε αυτήν.
Συνεπώς ο άνθρωπος με ορθή χρήση του αυτεξούσιου έχει τη δυνατότητα να
την αρνηθεί. Στην πατερική θεολογία τονίζεται με έμφαση ότι η οδός της
σωτηρίας δεν αποβλέπει στην τιμωρία και καταδίκη του σώματος, αλλά στην
αποφυγή και απέκδυση των παθών και της φθοράς, καθώς το σώμα είναι
αδιάρρηκτο μέρος της ψυχοσωματικής οντότητας του ανθρώπου και η
σωτηρία, που αφορά σύνολη την ανθρώπινη ύπαρξη, συντελείται μέσα από
αυτό.
Το θάνατο ως συνέπεια της πτώσης ακολουθεί το πολύμορφο κακό.
Το κακό δεν αποτελεί οντότητα ούτε ύπαρξη, είναι ανυπόστατο και σύμφωνα
με το Μ. Βασίλειο αποτελεί διάθεση που αποκτά υπόσταση κατά τη διάπραξη
της αμαρτίας, δηλαδή την παράχρηση των πνευματικών μας δυνάμεων και τη
μετακίνηση από το αγαθό προς το αντίθετό του. «Ὅτι τό κακόν ἐστιν οὐχί
οὐσία ζῶσα καὶ ἔμψυχος, ἀλλά διάθεσις ἐν ψυχῇ ἐναντίως ἔχουσα πρὸς
ἀρετήν, διὰ τὴν ἀπὸ τοῦ καλοῦ ἀπόπτωσιν τοῖς ῥᾴθυμοις, ἐγγινομένη»99. Αν
και ενοχοποιούμε το διάβολο για την ύπαρξή του, εκείνος, σύμφωνα πάντα με
το Μ. Βασίλειο100, παίρνοντας αφορμή από τις φυσικές κινήσεις του
ανθρώπου κινητοποιεί τον εσωτερικό ζυγό προς την κατεύθυνση της κακίας,
χρησιμοποιώντας ως δέλεαρ την ηδονή. Δεν ενεργεί όμως ο ίδιος την
αμαρτία, αλλά ο άνθρωπος που υποκινείται από αυτόν. Για τον Μ. Ομολογητή
το κακό είναι η παραμόρφωση του αγαθού, η έμφυτη τάση και φορά των
κτιστών όντων προς την ανυπαρξία, όταν δεν διακρατούνται από τη ζωοποιό
θεία ενέργεια. «Τοῦ ἀγαθοῦ καὶ τῆς κατά φύσιν κινήσεως ἤτοι τάξεως
ἀποτυγχάνοντες, φερόμεθα εἰς τήν παρά φύσιν ἄλογον, καὶ παντελῆ καὶ
ἀνούσιον ἀνυπαρξίαν· ὅθεν καὶ μηδαμῇ μηδέν ὄν λέγει τό κακόν»101. Δεν
δημιουργήθηκε από το Θεό, απέναντι στον οποίο δεν υπάρχει κανένα κακό
σαν αντίθετη ουσία ή δύναμη. Υπάρχει εξαιτίας του αγαθού, διότι καθώς το
ίδιο δεν έχει υπόσταση την κλέβει από το αγαθό, μιας και παρουσιάζεται
πάντα ως παραμορφωμένη πραγματικότητα. «Ταῦτα καὶ ἐν τοῖς
προβλήμασιν ἐξήτασεν ὁ θεῖος οὗτος ἀνήρ· …δεικνύς ὡς οὔτε ἐνυπόστατον
τό κακόν, οὔτε ἐν φύσει, ἀλλά κατά στέρησιν τοῦ ἀγαθοῦ γινόμενον, οὔτε ὄν,
οὔτε ὡς μή ὄν λογιζόμενον»102. «Ὅτι πάντων καὶ τῶν κακῶν ἀρχή καὶ τέλος
ἐστί τό ἀγαθόν, ἐπειδή καὶ πᾶν ποιοῦντες, ἀγαθόν ποιεῖν νομίζομεν, καὶ ὅτι
ὑπόστασιν οὐκ ἔχει τό κακόν, ἀλλά παρυπόστασιν, τοῦ ἀγαθοῦ ἕνεκα, καὶ
98
Ὑπόμνημα εἰς Ψαλμ. 21, 16, Doutreleaou – Gesche - Gronewald, ΙΙΙ, 209, 6-8, κατά Μ. Α.
Ορφανό, Η ψυχή και το σώμα του ανθρώπου κατά Δίδυμον Αλεξανδρέα (τον τυφλόν), εκδ.
Α.Β., Π.Ι.Π.Μ, Θεσσαλονίκη 1974, σελ. 64.
99
Μ. Βασιλείου, Ἑξαήμερος Β’,4, PG 29, 37CD.
100
101
Μ. Ομολογητή, Σχόλια εἰς τά τοῦ Ἁγ. Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου, Δ’, PG 4, 305C. Βλ. σχετ.
Αθήνα 1980, σελ. 111-113. Βλ. και παράρτημα Νο 2 κεφ. Α’.
102
Μ. Ομολογητή, Σχόλια εἰς τά τοῦ Ἁγ. Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου, Δ’ θεολογικός, 18,γ, PG 4,
273A.
39
οὐχ ἑαυτοῦ γινόμενον. Τοῦτο δὲ καὶ ἀνωτέρω εἰρήκαμεν, ὅτι οὐ πρός τό
κακόν ὁρῶντες τοῦτο πράττομεν, ἀλλά δοκοῦντες ἀγαθόν ποιεῖν, εἰ καὶ ἡ
ἔκβασις τουναντίον δείκνυσιν»103. Θεωρείται ασθένεια της ανθρώπινης
φύσης, την οποία επιτρέπει ο Θεός προκειμένου να θεραπεύσει την
ανθρώπινη ματαιοδοξία. «…Ο Θεός ρίζωσε την οδύνη και το θάνατο, ως
νόμους, στην ανθρώπινη ζωή, ώστε να αποτελούν μια αντίρροπη “δίκαιη”
δύναμη που περιορίζει την ολοσχερή υποδούλωση του νου στα αισθητά
πράγματα»104. Σύμφωνα με ερμηνεία του πρωτ. Θ. Ζήση, στον Ι.
Χρυσόστομο το κακό διακρίνεται σε ηθικό και φυσικό. «τό ἠθικό προέρχεται
ἀπὸ τήν ἀνθρώπινη προαίρεση ἐνῷ τό φυσικό ἐκ Θεοῦ καὶ ἀποβλέπει στήν
ἀναίρεση τοῦ ἠθικοῦ»105. Δεν είναι ούτε αυτοδύναμο ούτε ανίκητο, έχει αρχή
αλλά έχει και τέλος. Ο Γ. Νύσσης, ερμηνεύει το κακό ως προσωρινό, σε
αντιδιαστολή προς το αγαθό που είναι άπειρο. «Εφόσον το τρεπόμενο και
μεταβαλλόμενο (η ανθρώπινη φύση) δεν δύναται να είναι επικρατέστερο και
μονιμότερο από το όντως αγαθό (το Θεό) που είναι άτρεπτο, δεν έχει
παγιότητα ούτε στο κακό. Εξ αιτίας του αεικίνητου της φύσης μας, την
πορεία της κακίας, εφόσον η κακία δεν είναι άπειρη, αλλά έχει όρια,
διαδέχεται η πορεία προς το αγαθό. Το διάστημα της κακίας είναι
παρενθετικό, όπως το μέρος της γης που σκιάζεται από την έκλειψη ηλίου
και όταν το διαπεράσει κανείς έρχεται πάλι στο φως»106. Έτσι το κακό
γίνεται αιτία αγαθού, «διὰ δὲ τό ἀγαθόν καὶ ὄν, καὶ ἀγαθόν ὄν, καὶ ἀγαθῶν
ποιητικόν»107 και οι δερμάτινοι χιτώνες ευλογία, που πέρα από τη βιολογική
επιβίωση στην παρά φύσιν κατάσταση, επιτρέπουν με την εν Χριστώ
ενδυνάμωση των χαρισμάτων του κατ’ εικόνα, την υπέρβαση των ορίων της
κτιστότητας και του θανάτου, η οποία ολοκληρώνεται τελεσίδικα με την
ανάσταση. Προς την κατεύθυνση της κακίας συμβάλλει και η έκπτωση των
γνωστικών δυνάμεων του ανθρώπου, που του επιτρέπει να αντιλαμβάνεται
αποκλειστικά τα αισθητά και να αποκομίζει γνώση για αυτά μόνο μέσα από τις
αισθήσεις. Καθώς δεν αντιλαμβάνεται πλέον την πραγματικότητα με το νου
φωτισμένο από το Αγ. Πνεύμα μετέχει στη σαρκική γνώση αντί στη θεία και
πνευματική, με συνέπεια να ειδωλοποιεί και να απολυτοποιεί τον εαυτό του
και την κτίση. Συχνά γνωρίζει μόνο την ορθολογική χρήση της διάνοιας που
τον απομακρύνει από την αλήθεια, εφόσον δεν προσεγγίζει τον νοητό κόσμο
μέσα από αυτήν. Η εκτός Θεού γνώση όμως οδηγεί στην πλάνη και δεν
προσφέρει τίποτα ουσιαστικό στον άνθρωπο, όπως βεβαιώνει ο Αγ. Συμεών
ο Νέος Θεολόγος: «ἡ οὖν γνῶσις αὕτη ἀγνωσία ὄντως ἐστί παντός ἀγαθοῦ∙ εἰ
μὴ γὰρ πρῶτον τῆς τοῦ Θεοῦ γνώσεως καὶ θεωρίας ἐξέπεσεν, οὐκ ἄν εἰς τήν
γνῶσιν ταύτην κατήγετο»108.
103
Μ. Ομολογητή, Σχόλια εἰς τά τοῦ Ἁγ. Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου, Δ’ θεολογικός, 31,ζ, PG 4,
304D-305A.
104
Αθήνα 1980, σελ. 115.
105
Πρωτ. Θ. Ζήση, Η σωτηρία του ανθρώπου και του κόσμου κατά τον Αγ. Ι. Χρυσόστομον,
εκδ. Υπηρεσία Δημοσιευμάτων Α.Π.Θ., Θεσσαλονίκη 1986, σελ. 105.
106
Γ. Νύσσης, Περὶ κατασκευῆς ἀνθρώπου, ΚΑ’, PG 44, 201B-C.
107
Δ. Αρεοπαγίτου, Περὶ τῶν θείων ὀνομάτων, 4, 20, PG 3, 717C.
108
Συμεών Ν. Θεολόγου, Κατηχήσεις, ΙΕ’, (225) τ.Α’, εκδ. Ορθόδοξης Κυψέλης, Θεσσαλονίκη
1988 (1, 20-21, Φ,Ε, σελ. 134).
40
Η ροπή προς την αμαρτία ενισχύεται και όταν η καρδιά στερημένη από
τη θεία χάρη σκληρύνεται και θρασύνεται. Στη φυσική της κατάσταση η
διάνοια είναι ενωμένη με την καρδιά, που αποτελεί το οντολογικό κέντρο του
ανθρώπου και τη ρίζα όλων των δυνάμεών του. Στην κατά φύσιν κίνησή τους
οι ψυχικές λειτουργίες ενεργούν την κοινωνία αγάπης. Όταν όμως
εγκαταλείπουν το φυσικό τους κέντρο την καρδιά, μέσα από το οποίο
ανακυκλώνονται, διαχέονται προς τα έξω με συνέπεια τον κατακερματισμό της
ανθρώπινης ύπαρξης, αφού δεν υπάρχει πλέον κανένα συνεκτικό στοιχείο
μέσα της.
Θέτει λοιπόν ο φιλάνθρωπος Θεός σαν παιδαγωγικό μέτρο ενάντια
στον ανθρώπινο εγωισμό, τον πόνο και τις θλίψεις, σαν υπενθύμιση ότι η
μακαριότητα που βίωνε στον παράδεισο δεν ήταν δικό του δημιούργημα αλλά
αποτέλεσμα της «ἐντός τοῦ κλίματος θείας χάριτος διαβίωσιν»109.
«Ἀκάνθας φησίν, ἐκδώσει καὶ τριβόλους∙ ὥστε πολύν τόν πόνον καὶ τήν
ταλαιπωρίαν ἐργάσασθαι, καὶ μετά λύπης πάντα τόν χρόνον διάγειν σέ
ποιήσω, ἵνα τούτω χαλινός σοι γένηται τοῦ μὴ ὑπέρ ἀξίαν φαντάζεσθαι,
ἀλλά διηνεκῶς ἔχῃς ἐννοεῖν τήν σαυτοῦ οὐσίαν, καὶ μηδέποτε ἀνάσχῃ
τοιαύτα ἀπατηθῆναι»110.
Μεταπτωτικά ο άνθρωπος καλείται «…ἔρημος τῶν θείων καὶ
πνευματικῶν δώρων»111, να αναλάβει πλήρως την ευθύνη όσων απολάμβανε
απλόχερα στον παράδεισο, χωρίς να έχει συμβάλλει στο ελάχιστο στην
ύπαρξη και διατήρησή τους. Υποτιμάται από ηγέτης σε δούλο της κτίσης, από
την οποία και εξαρτάται, μοχθεί για τη επιβίωση, απειλείται από το φυσικό
κακό και αφανίζεται από ασθένειες και λιμούς. Κοντά σε αυτά βιώνει το
κοινωνικό κακό, τη διχόνοια, τις διεθνείς έχθρες, τη βία, τη δουλεία, τη φτώχια,
το ρατσισμό και την εξαθλίωση. Μα πάνω από όλα το προσωπικό κακό, με
την ιδιοτέλεια, τις εμπαθείς έξεις, τη ματαιοδοξία, τη φιλοδοξία και το φθόνο,
όλα να μαρτυρούν τη διάσπαση της ανθρώπινης φύσης, τη συρρίκνωση του
προσώπου και την απουσία της αγάπης. Οικονομεί λοιπόν ο Θεός με
ποικίλους τρόπους το σχέδιο, για να γεφυρωθεί το χάσμα της πτώσης. Όπως
αναφέρει ο πρωτ. Θ. Ζήσης112, επιτρέπει μια σχετική κυριαρχία επί του
κόσμου και αφήνει στην υπηρεσία του ανθρώπου μέρος των ζώων προς
ανακούφιση της ταλαιπωρίας, που επιφέρει η εξάρτηση από τη γη, για την
ικανοποίηση των βιοτικών αναγκών. Πέρα από το γάμο, που ακολουθεί την
εντολή να συνάγεται εκτός του συγγενικού κύκλου, προωθεί τη διασύνδεση
και ανάπτυξη δεσμών μεταξύ των ανθρώπων οδηγώντας τους στη δημιουργία
κοινωνιών, ώστε να καλυφθεί η φυσική τους αδυναμία να αντιμετωπίζουν
μεμονωμένα τη ζωή και αυτή ακόμη η διαφορετικότητά που έχουν μεταξύ τους
να υποστηρίζει την ενότητά τους. «Καὶ ἀλλήλων χρήζειν κατεσκεύασεν (ὁ
Θεός) ἵνα καὶ οὕτως ἡμᾶς συναγάγῃ, ἐπειδή μάλιστα τάς φιλίας αἱ χρεῖαι
109
Πρωτ. Θ. Ζήση, Η σωτηρία του ανθρώπου και του κόσμου κατά τον Άγ. Ι. Χρυσόστομον,
έκδ. Υπηρεσία Δημοσιευμάτων Α.Π.Θ., Θεσσαλονίκη 1986, σελ. 229.
110
Ι. Χρυσοστόμου, Εἰς Γέν. Ὁμιλία, κεφ. 3, ομ. 17, θ’, PG 53, 146.
111
Ι. Καρμίρη, Τα δογματικά και συμβολικά μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας,
Αθήναι, ΙΙ, 517 (Κριτόπουλους), κατά Θ. Μ. Προβατάκη, Απόψεις χριστιανικής
ανθρωπολογίας, εισήγηση στο Σεμινάριον Θεολόγων Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1970,
σελ. 135.
112
Πρωτ. Θ. Ζήση, Η σωτηρία του ανθρώπου και του κόσμου, κατά τον Αγ. Ι. Χρυσόστομον,
41
ποιοῦσι»113. Την οργάνωση σε κοινωνίες θα ακολουθήσει η πολιτική τους
συγκρότηση με νόμους και θεσμούς και η εμφάνιση εθνών και κρατών. Σαν
συνέπεια της πτώσης εμφανίζονται τα επαγγέλματα, ανθούν οι επιστήμες, οι
τέχνες και δημιουργούνται οι ποικίλοι πολιτισμοί.
Χωρίς να υποτιμούνται οι συνέπειες της πτώσης, πρέπει να
επισημάνουμε ότι τα οφέλη της είναι εξίσου σημαντικά. Αρκεί να επιλέξουμε τη
θεώρησή τους σαν την άλλη όψη ενός νομίσματος και την οπτική ότι
αποτελούν προοπτική και διαδρομή με έσχατο προορισμό και τέλος το Θεό
και όχι εκδικητική ποινή, που στόχευε στην αιώνια καταδίκη του ανθρώπινου
γένους. Για τον Μ. Ομολογητή, όπως ερμηνεύει ο Ν. Ματσούκας 114, ο
θάνατος, αν και απειλεί το πρόσωπο, δεν εκμηδενίζει τη ζωή παρά μόνο την
παραφθορά της, διότι η ζωή ως ορμή και κατάσταση είναι πάντοτε πιο ισχυρή
από το θάνατο. Η αμαρτία που τον γέννησε κατατρώγεται από αυτόν και
περιορίζεται στην κτιστότητα των όντων χάνοντας τη δυνατότητα να υφίσταται
αιώνια. Συνειδητοποιώντας ο άνθρωπος την τρωτότητα και θνητότητά του
αντιμετωπίζει το θάνατο ως κέντρισμα για μια πιο δημιουργική, φιλόθεη και
φιλάνθρωπη ζωή, απαλλαγμένη από ιδιοτέλεια και ματαιότητα.
1. 5 Ιησούς Χριστός η «λύτρωση»
«ἐγώ εἰμι ἡ ἀνάστασις καὶ ἡ ζωή. ὁ πιστεύων εἰς ἐμὲ, κἂν ἀποθάνῃ,
ζήσεται· καὶ πᾶς ὁ ζῶν καὶ πιστεύων εἰς ἐμὲ οὐ μὴ ἀποθάνῃ εἰς τὸν
αἰῶνα. πιστεύεις τοῦτο;» (Ιωάν. 11, 25)
Η πτώση επέφερε την παρεκτροπή όχι όμως και την οντολογική

καταστροφή του προσώπου. Το «κατ᾿ εἰκόνα»115 αν και αχρειωμένο, διατηρεί
τη λογική και την αυτεξουσιότητά του και σε κάποιο βαθμό τις φυσικές
δυνάμεις και λειτουργίες του, όπως διαφαίνεται μέσα από την προσπάθεια του
ανθρώπου να αναπλάσει τη χαμένη ευδαιμονία μέσα στην κτιστότητά του. Η
οδυνηρή εμπειρία της ζωής μακριά από το Θεό, ο έμφυτος ηθικός νόμος και η
έντονη ανάμνηση της αγαπητικής κοινωνίας, που διατηρεί η «θεονοσταλγική
ψυχή»116, δείχνουν ότι η ανθρώπινη ύπαρξη έχει τη δυνατότητα, της
113
114
Αθήνα 1980, σελ. 114.
115
Α.Π.Θ., Θεσσαλονίκη 2002, σελ.149-150. Σύμφωνα με ερμηνεία του συγγραφέα στον Άγ.
Κύριλλο Αλεξανδρείας, το κατ’ εικόνα έχει δυο ερμηνείες. Η λογικότητα και το αυτεξούσιο
είναι οντολογικά χαρακτηριστικά του ανθρώπου «κατά τόν λόγον τῆς οὐσίας αὐτοῦ», (Εἰς
Ε
Ἰωάννην, 8,55 PG 74, 528 , PUSEY 2, σ. 128) και άρα δομικά στοιχεία της ύπαρξής του,
τα οποία είναι αδύνατον να απωλεσθούν. Ενώ η αφθαρσία, η αθανασία, η αγιότητα, το
ηγετικό αξίωμα, η θεία υιοθεσία, και τα άλλα χαρίσματα, είναι δωρεά κατά χάριν και δεν
Ε
ανήκουν σε αυτόν «κατά τῆς ἰδίας φύσεως λόγον», (Εἰς Ἰωάννην, 14,20, PG 74, 821
PUSEY 2, σ. 484). Κατά συνέπεια τα πρώτα προσβεβλημένα από την αμαρτία
αλλοιώθηκαν, ενώ τα δεύτερα απωλέσθηκαν.
116
Σειρά Δομικά της Πίστης, Θάνατος Ανάσταση και Αιώνια ζωή, εκδ. «Ετοιμασία» Ι. Μ. Τιμίου
2
Προδρόμου Καρέας 2005 , σελ. 44.
42
ασθενούς έστω, αντίστασης στο κακό. Αποδυναμωμένος όμως και
εξαθλιωμένος από τη διαφθορά δεν έχει τη δυνατότητα ούτε τον τρόπο να
υπερβεί την οριακή του φύση, για να ενώσει το κτιστό με το άκτιστο και να
αντλήσει ζωή. Το ανθρώπινο πνεύμα, όπως αναφέρει ο αρχιμ. Ι. Πόποβιτς,
«ποθεί αδιάκοπα να νικήσει με κάθε τρόπο το πρόσκαιρο, το πεπερασμένο,
και περιορισμένο και να εξασφαλίσει το αιώνιο, το άπειρο και απεριόριστο.
Όλοι οι κόποι του ανθρώπινου πνεύματος συγκεντρώνονται στη γιγαντιαία
προσπάθεια, να ηττηθεί ο θάνατος και η θνητότητα και να εξασφαλισθεί η
αθανασία και η αιώνια ζωή»117. Την αδυναμία του ανθρώπου να διανύσει την
απόσταση και να πλησιάσει το Θεό έρχεται να καλύψει ο Ίδιος, θέτοντας το
θεμέλιο λίθο για την ολοκλήρωση του σχεδίου της θείας οικονομίας με την
ενσάρκωση του Υιού και Λόγου, το Χριστό, μέσα από τον οποίο καλεί ξανά
τον άνθρωπο σε μια σχέση ελευθερίας και αγάπης. «…ἀδιόρθωτον ἡμῖν τό
κακόν, σου δεῖται διορθωτοῦ… ὁ Πατήρ οὐχ ὑπερεῖδεν ἡμῶν τό γένος
ἀπολλύμενον. Ἐξαπέστειλε τόν υἱόν αὐτοῦ τόν Κύριον οὐρανόθεν ἰατρόν»118.
Ο Χριστός γίνεται άνθρωπος κατ’ οικονομία και ο άνθρωπος γίνεται Θεός δια
της φιλανθρωπίας του Θεού. Είναι ο μεσίτης μεταξύ ουρανού και γης, η
γέφυρα που θα ενώσει στο πρόσωπό του το κτιστό με το άκτιστο, ο δρόμος
για να συναντήσει ο άνθρωπος το Θεό και να πετύχει την πολυπόθητη
λύτρωση. Έρχεται ως θεραπευτής ψυχής και σώματος, για να απαλλάξει από
τη νόσο της αμαρτίας, να θεραπεύσει το τραύμα της πτώσης και να
αποκαταστήσει την ανθρώπινη φύση στην αρχέγονη ενότητα και πληρότητά
της, διακηρύσσοντας ότι πηγή της θεραπευτικής δύναμης δεν είναι ο ίδιος
αλλά ο Θεός. Είναι ο δάσκαλος που θα φανερώσει και θα διδάξει έμπρακτα
την αλήθεια για τον Πατέρα και τη ζωή και θα πραγματοποιήσει την
πρωτευαγγελική υπόσχεση σωτηρίας αναιρώντας το νόμο της Π. Διαθήκης,
που κατά τον Απ. Παύλο «ἀποκτείνει ὡς μὴ δυνάμενος ζωοποιεῖσαι» (Β’ Κορ.
3,6), μέσα από τη λυτρωτική του αγάπη και τη ζωοποιό χάρη του Αγ.
Πνεύματος. «Ἐγώ εἰμι ἡ ὁδὸς καὶ ἡ ἀλήθεια καὶ ἡ ζωὴ· οὐδεὶς ἔρχεται πρὸς
τόν πατέρα εἰ μὴ δι΄ ἐμοῦ. εἰ ἐγνώκειτέ με, καὶ τόν πατέρα μου ἐγνώκειτε
ἄν, καὶ ἀπ᾿ ἄρτι γινώσκετε αὐτὸν καὶ ἐωράκατε αὐτόν... οὐ πιστεύεις ὅτι ἐγὼ
ἐν τῷ πατρὶ καὶ ὁ πατὴρ ἐν ἐμοί ἐστι;» (Ιωάν. 14, 6).
Ο Χριστός κενώνεται της εκδήλωσης της θεότητας και συμμετέχει στην
ένσαρκη ανθρώπινη φύση με όλες τις συναφείς εκδηλώσεις, των θλίψεων, της
οδύνης και της αγωνίας, επιτρέποντας την εκδήλωση της ασθένειας, όχι από
αδυναμία, αλλά για να φανερωθεί η πρόσκλισή του στον ανθρώπινο βίο.
Έρχεται σαν ταπεινός δούλος, χωρίς ανθρώπινη δόξα και τιμές, για να μη
σκανδαλισθεί ο άνθρωπος και αποχωρήσει, αλλά για να τον προσεγγίσει κατά
το δυνατόν όμοιός του, για να γίνει δεκτικός στο θείο λόγο. Όπως επισημαίνει
ο πρωτ. Θ. Ζήσης, «ἡ προσέγγισις καὶ ἡ συνομιλία τοῦ ἀνθρώπου μέ τό Θεό
δέν θά ἐπιτυγχάνετο· ἦτο ἀδύνατον ὁ ἀσθενής καὶ πήλινος ἄνθρωπος νὰ
ἀνθέξῃ εἰς τήν παρουσίαν τοῦ Θεοῦ, τήν ἐμφάνισιν τοῦ ὁποίου οὔτε οἱ
ἄγγελοι δύνανται νά ἀνθέξουν»119. Παράλληλα έρχεται να ενισχύσει το
αποθαρρυμένο φρόνημα του ανθρώπου, που είχε ανάγκη την επιβεβαίωση
117 2
Αρχιμ. Ι. Πόποβιτς, Ανθρωπος και Θεάνθρωπος, εκδ. Αστήρ, Αθήνα 1970 , σελ. 104.
118
Κυρίλλου Ιεροσολύμων, Κατήχησις ΙΒ’, Η’, ΒΕΠΕΣ, τ. 39, σελ. 140.
119
εκδ. Υπηρεσία Δημοσιευμάτων Α.Π.Θ., Θεσσαλονίκη 1986, σελ. 187.
43
ότι το κακό μπορεί να ηττηθεί. «Τό ὄνειδος τῆς πτώσεως θὰ ἐξηφανίζετο, ἐάν
αὐτός ὁ ἡττηθείς παρετάσσετο ἐκ νέου εἰς μάχην, ἐάν αὐτή ἡ καταβληθείσα
φύσις ἐκέρδιζε τήν ἐπὶ τοῦ κακοῦ νίκην»120. Γίνεται τέλειος άνθρωπος
παραμένοντας και μετά την κατάβαση τέλειος Θεός, χωρίς να διασπάται η
ενότητα της τριαδικής θεότητας, ή να αναιρείται το κοινό της τριαδικής
βούλησης λόγω της ενσάρκωσής του. Εφόσον ο ίδιος είναι το απόλυτο αγαθό,
έχει θεία ελευθερία που δεν χαρακτηρίζεται από τη γνώμη και προαίρεση των
τρεπτών κτιστών όντων. Διατηρεί αρμονικά τη θεία και την ανθρώπινη θέληση
σε ένα πρόσωπο, υποτάσσοντας ελεύθερα την ανθρώπινη στη θεία, σε
αντίθεση με τον αυτονομημένο Αδάμ που δεν κατόρθωσε να διαχειριστεί την
προσωπική του ελευθερία με τέτοιο τρόπο, ώστε η ύπαρξή του να συνιστά τη
ζωή, αλλά την υπέταξε στο θάνατο. Ο Αδάμ είναι κατ’ εικόνα Θεού, ο Χριστός
είναι η αποκάλυψη και εικόνα του Θεού επάνω στη γη. «Ἐκ τοῦ πρώτου
καταγόμεθα σωματικῶς καὶ κατά τόν παλαιόν ἡμῶν ἄνθρωπον, ἐκ τοῦ
δευτέρου ἔχομεν τήν πνευματικήν φύσιν τὴν μεταμορφωθείσαν ὑπ᾿ αὐτοῦ
εἰς “καινήν κτίσιν”»121. Για τον Απ. Παύλο (Κολ. 1,15, Κορ. Β’ 4,4) η
θεμελιώδης διαφορά ανάμεσα στους δυο Αδάμ έγκειται στην υπακοή. «Ὁ
πρῶτος ὑπῆρξε διὰ τῆς ἀνυπακοῆς του εἰς τόν Θεόν ὁ πρόξενος τῆς
διασπάσεως τῆς κοινωνίας τοῦ ἀνθρώπου μετά τοῦ Θεοῦ καὶ τῆς
ἐγκαθίδρυσης τῆς βασιλείας τοῦ θανάτου ἐντός τοῦ κόσμου, ὁ δεύτερος διὰ
τῆς ὑπακοῆς του μέχρι θανάτου, θανάτου δὲ σταυροῦ, ὑπῆρξεν ὁ πρόξενος
καὶ χορηγός τῆς ζωῆς»122. Επειδή ο θάνατος βασιλεύει στο σώμα κι έπρεπε
δια μέσου ενός σώματος να καταργηθεί, ο Χριστός ενδύεται την κτιστότητα,
για να θεραπεύσει το όμοιο με το όμοιο. «Ἐπειδή γάρ δι᾿ ἀνθρώπου ὁ
θάνατος, δι᾿ ἀνθρώπου ἀνάστασις νεκρῶν»123. «Ἐν τῷ ἀνθρώπῳ ἔπρεπε νά
δοθῇ ἡ μάχη κατὰ τῶν ἀντιθέτων δυνάμεων, ἐν τῇ σαρκί ἔπρεπε νά
συντριβῇ ἡ δύναμις αὐτῶν»124. Η άσπιλη σύλληψή του, «…σαρκωθέντα ἐκ
Πνεύματος Ἁγίου καὶ Μαρίας τῆς Παρθένου…», τον απαλλάσσει από την
κληρονομική φθορά, το προπατορικό αμάρτημα και την εμπλοκή στο δίπολο
ηδονής – οδύνης. Για τον αρχιμ. Ευσέβιο Βίττη, «το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό
αυτής της αναμαρτησίας αποτελεί το γεγονός ότι ο θείος Λόγος, αντίθετα
από τον μεταπτωτικό άνθρωπο που οφείλει τη γέννησή του στην ηδονή
γεννήθηκε ο ίδιος ανηδόνως. Αυτό ήταν απολύτως αναγκαίο, γιατί μετά τον
Αδάμ, έχοντες οι άνθρωποι ως φυσικώς προηγούμενη της γεννήσεώς τους
την ηδονή και επομένως και την υποχρέωση να την ξεπληρώσουν ως χρέος
120
Ι. Χρυσοστόμου, Εἰς Ά Κορ. Ὁμιλία, 39,γ’, PG 61, 336. Βλ. σχετ. και πρωτ. Θ. Ζήση, Η
σωτηρία του ανθρώπου και του κόσμου, κατά τον Αγ. Ι. Χρυσόστομον, εκδ. Υπηρεσία
Δημοσιευμάτων Α.Π.Θ., Θεσσαλονίκη 1986, σελ. 188
121 2
Β. Ιωαννίδου, Ο μυστικισμός του Απ. Παύλου, Αθήνα 1957 , σελ. 64, κατά Σ. Αγουρίδη,
Απόψεις χριστιανικής ανθρωπολογίας, εισήγηση στο Σεμινάριον Θεολόγων
122
Σ. Αγουρίδη, Απόψεις χριστιανικής ανθρωπολογίας, εισήγηση στο Σεμινάριον Θεολόγων
123
Ειρηναίου Λυώνος, Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπή τῆς ψευδωνύμου γνώσεως 3,99, 18, PG 7,
933Β.
124
Θεσσαλονίκη 1970, σελ. 91, βλ. και π. Ι. Σ. Ρωμανίδη, Το προπατορικόν αμάρτημα,
Αθήνα 1957, σελ. 152.
44
ανεξόφλητο και επαχθές με οδύνη και πόνο και τελικά με το θάνατο, ήταν
δέσμιοί τους»125. Το δεσμό αυτό σπάει ο Χριστός με το εκούσιο πάθος και την
παράδοσή του στο θάνατο, που δεν έχει εξουσία επάνω του, εφόσον είναι
αμόλυντος και αναμάρτητος, καταργώντας δια της απολυτρωτικής ενέργειας
που απορρέει από τη σταυρική του θυσία την καταστρεπτική δύναμη και
εξουσία του επάνω στον άνθρωπο. Γίνεται εξιλαστήριο θύμα και λύτρο, ώστε
ο άνθρωπος αντλώντας ζωή από την άκτιστη χάρη Του, να αναστρέψει το
κακό και να ανακαλέσει τη φύση του στο αρχικό της κάλλος. Ο θάνατος από
«ἔσχατος ἐχθρός» (Α’ Κορ. 15,26) και τέλος του ανθρώπου γίνεται είσοδος
στη νέα ζωή και μετοχή στην αιωνιότητα.
Ο σκοπός της ενανθρώπησης σύμφωνα με το Μ. Βασίλειο126 είναι
διπλός. Αποβλέπει αφενός στην άρση των εμποδίων που κωλύουν την
επανασύνδεση του ανθρώπου με το Θεό, δηλαδή την απαλλαγή του από τη
δουλεία της αμαρτίας και του θανάτου, και αφετέρου στην ίαση και
αποκατάσταση της νοσούσας ανθρώπινης φύσης, ώστε να καταστεί δοχείο
της χάριτος του Αγ. Πνεύματος. Σύμφωνα με ερμηνεία που αποδίδει ο Ν.
Ματσούκας127 στον Μ. Ομολογητή, το σωτηριολογικό έργο του Χριστού
διορθώνει τόσο την αδιάβλητη - ακούσια αμαρτία, όπως η φθορά και ο
θάνατος, όσο και την διαβεβλημένη εκούσια αμαρτία του ανθρώπου που
αποστρέφεται το Θεό. Η απολυτρωτική θεία ενέργεια απευθύνεται ξεχωριστά
στη φύση που την επανορθώνει και την επαναφέρει στην προηγούμενη
κατάσταση χωρίς την ανθρώπινη συγκατάθεση, μιας και μπήκε κατά τον ίδιο
τρόπο στην επιρροή της αμαρτίας και των συνεπειών της, ενώ θεώνει τη
βούληση μόνο με δική της συγκατάθεση μιας που ευθύνεται για τη φθορά της
φύσης. Στην επανόρθωση της φύσης χωρίς τη συγκατάθεσή της οφείλεται η
κοινή ανάσταση όλων των ανθρώπων μετά το θάνατο. Η συμμετοχή όμως
στην αιωνιότητα και η θέωση προϋποθέτει την ελεύθερη συγκατάθεση και
συνεργία του ανθρώπου με το Θεό.
Ο Χριστός γνωστοποιεί στην ανθρωπότητα το τρίτο πρόσωπο της
Αγίας Τριάδας, το Άγ. Πνεύμα, στη ζωοποιό ενέργεια και δράση του οποίου
οφείλουμε τη δυνατότητα της αναγέννησης και αναδημιουργίας. «Οἱ ὑπό τοῦ
Ἁγίου Πνεύματος χορηγούμενες δυνατότητες ἐπιτρέπουν σέ κάθε ἄνθρωπο
νὰ ἐπαναλάβει τό θρίαμβο ἐπὶ τοῦ κακοῦ, ἄνευ τῶν ὁποίων ἡ νίκη τοῦ
Χριστοῦ ἐπὶ τῆς ἁμαρτίας θὰ ἔμενε χωρίς ἀντίκρισμα ἀφοῦ ὁ ἄνθρωπος δὲ
θὰ εἶχε καμία δυνατότητα νὰ ἐπιτύχει αὐτήν»128. Αναφέρει ο Μ. Βασίλειος129
ότι η συμβολική πράξη της εμφύσησης του Αγ. Πνεύματος από τον Κύριο
στους μαθητές του την Πεντηκοστή αποτελεί την εκ νέου απόδοση της χάρης
125
Αρχιμ. Ευσέβιου Βίττη, Ηδονή οδύνη ο διπλός καρπός της αισθήσεως, εκδ. Ακρίτας,
4
Αθήνα 2005 , σελ. 154-155.
126
127
Ν. Ματσούκα, Κόσμος Άνθρωπος Κοινωνία, κατά τον Μάξιμο Ομολογητή, εκδ. Γρηγόρη,
Αθήνα 1980, σελ. 119-122. Για τον Μ. Ομολογητή η εκκλησία γνωρίζει τρεις
αποκαταστάσεις: την αποκατάσταση της ελευθερίας κάθε ανθρώπου με τη δική του
στροφή προς το αγαθό, την αποκατάσταση όλης της φύσης στην ανάσταση, και τη
διόρθωση και επαναφορά των ψυχικών δυνάμεων στην αρχέγονη τους κατάσταση.
Προϋπόθεση κάθε αποκατάστασης είναι το μέγεθος της πίστης, χωρίς την οποία η
πρόσληψη της αγιαστικής χάρης και η θεραπεία της ανθρώπινης φύσης είναι ανέφικτη.
128
129
Μ. Βασιλείου, Περὶ Ἁγ. Πνεύματος, 16, 39, PG 32, 140CD, κατά Ο. Παπαδοπούλου -
Τσανανά, Η ανθρωπολογία του Μ. Βασιλείου, εκδ. Π.Ι.Π.Μ., Θεσσαλονίκη 1970, σελ. 97.
45
που απώλεσε ο Αδάμ κατά την πτώση. Σηματοδοτεί την ίδρυση της
Εκκλησίας ως συνέχεια του απολυτρωτικού έργου του Χριστού, μέσα στην
οποία ενεργείται η προσωπική σωτήρια κάθε ανθρώπου. Η δωρεά της
σωτηρίας απευθύνεται σε όλους τους ανθρώπους που καλούνται ελεύθερα να
οικειωθούν τα χαρίσματα της. Αντίθετα η δωρεά του Αγ. Πνεύματος αφορά
προσωπικά κάθε άνθρωπο που στρατεύεται με το βάπτισμα στο πλήρωμα
της Εκκλησίας, κοινωνεί το Χριστό και συμμετέχει στη ζωή του
αναλαμβάνοντας οικειοθελώς το πάθος και τη σταυρική του θυσία.
Το Άγ. Πνεύμα, ἀϊδίως ἐκ τοῦ Πατρός ἐκπορευόμενο, λαμβάνεται με τη
συμμετοχή στα μυστήρια προικίζοντας με νοητά δώρα που εξαγνίζουν και
ανακαινίζουν όλη την ύπαρξη, ενώ παράλληλα ενδυναμώνουν τον άνθρωπο
στον αγώνα ενάντια στο κακό. «Τά μυστήρια δι᾿ ὧν ὁ Χριστός “ἑκάστω τῶν
πιστῶν ἀναμείγνυσιν ἑαυτόν”, εἶναι ὀρατά μέσα δι᾿ ὧν ἐκφράζονται καὶ
χορηγοῦνται ἀόραται πραγματικότητες»130. Την πρώτη πράξη για τη
νέκρωση του παλαιού ανθρώπου και τη συμφιλίωσή του με το Θεό
πραγματοποιεί το βάπτισμα παλιγγενεσίας, που μπολιάζει τον άνθρωπο με
τον Χριστό σε μια αιώνια συγγένεια ζωής, σύμμορφη προς τη φύση του.
«Εξαφανίζει το νερό την παλαιά ζωή και φανερώνει την άλλη, πνίγει τον
παλαιό άνθρωπο και ανασταίνει το νέο»131. Με την τριπλή κατάδυση ο
άνθρωπος συμμετέχει στην κάθοδο του Χριστού στον Άδη, όπου
συναποθνήσκει η κληρονομική φθορά και θνητότητα, ενώ με την τριπλή
ανάδυση αναγεννάται και εισέρχεται στην κοινωνία της τριαδικής θεότητας.
Απαλλάσσεται από την προπατορική αμαρτία, ενδύεται το Χριστό και δια του
χρίσματος σφραγίζεται ως μέλος της Εκκλησίας λαμβάνοντας τη δωρεά του
Αγ. Πνεύματος.
Η Εκκλησία είναι ο κατ’ εξοχήν χώρος όπου συντελείται αδιάκοπα η εν
Χριστώ κοινωνία και ένωση με το Θεό όλων των βαπτισμένων χριστιανών
που απαρτίζουν το σώμα της, με κεφαλή το Χριστό. Είναι η κλήση για σύναξη
των πιστών στο ενοποιητικό δείπνο της Θείας Ευχαριστίας σαν αδιάκοπη
επανάληψη του Μυστικού Δείπνου, που εξαλείφει τη φθορά και την αμαρτία,
προστατεύει την ιερότητα του προσώπου, γεφυρώνει τα χάσματα και
αναφέρει τον άνθρωπο στο Θεό. Κοινωνώ το Χριστό σημαίνει στρέφομαι
προς το πρόσωπό του και γίνομαι μέτοχος της ζωής του. Ως μέτοχος διαδίδω
αυτή την αλήθεια και τη μεταφέρω στη δική μου ζωή και στον τρόπο που
σχετίζομαι με τους συνανθρώπους μου. Μέσα στην Εκκλησία πραγματώνεται
η σταυρική διάσταση της ζωής στο προσωποκεντρικό σύμβολο του σταυρού.
Κάθε πρόσωπο ενώνεται μέσω της Θείας Κοινωνίας εν Χριστώ με το Θεό και
τον κόσμο. Βιώνει στον κάθετο άξονα του σταυρού την ένωση με το Θεό και
στον οριζόντιο την ένωση με τον πλησίον, εφαρμόζοντας έμπρακτα τη
χριστιανική αγάπη. Η ενοποιητική δύναμη του Χριστού να συνέχει τα πάντα
«ἐν ἑαυτῷ» βρίσκεται στη Θεία Κοινωνία, τη βρώση και πόση του σώματος
και αίματός Του, ως αντίδοτο στη φθορά και το θάνατο. «Ὁ τρώγων μου τὴν
σάρκα καὶ πίνων μου τὸ αἷμα ἐν ἐμοὶ μένει, κἀγὼ ἐν αὐτῷ » (Ιω. 6,56).
Σύμφωνα με το Χ. Γιανναρά, η τροφή που με την βρώση του απαγορευμένου
καρπού έγινε αιτία διάσπασης και πτώσης, γίνεται τώρα σχέση ζωής και αιτία
αποκατάστασης της κοινωνίας του ανθρώπου με το Θεό. «Ο άνθρωπος δεν
130
131
Ν. Καβάσιλα, Ἡ μυστική ἐν Χριστῷ ζωή, μτφ. αρχιμ. Ιωαννίκιου Κοτσώνη εκδ. Ι.
Ησυχαστήριον Αγ. Γρηγορίου Παλαμά, Κουφάλια Θεσσαλονίκης, σελ. 70.
46
αντλεί ζωή από την τροφή καθεαυτή, αλλά από την τροφή ως σχέση και
κοινωνία με το Θεό. Προσλαμβάνει την τροφή ως δώρημα ζωής που του
προσφέρει ο Θεός, αντλεί τη ζωή και την ύπαρξη από το γεγονός της
κοινωνίας μαζί Του και όχι από την ικανότητα της φύσης του να επιβιώνει
εφήμερα μέσω της θρέψης... Η μετοχή στον τρόπο της Βασιλείας δεν είναι
μετάβαση σε κάποια “άλλη” ζωή, αλλά η αφθαρτοποίηση της ίδιας της ζωής
που πραγματοποιείται ως κοινωνία τροφής»132. Η ζωοποιός επενέργεια του
Αγ. Πνεύματος μετατρέπει τον οίνο και άρτο σε φάρμακο αφθαρσίας, ώστε ο
μυσταγωγούμενος πιστός μεταλαμβάνοντας την αγιαστική Χάρη να γίνεται
κοινωνός της θεότητας και μέτοχος των χαρισμάτων Του. Σύμφωνα με τον Π.
Νέλλα, που ερμηνεύει τον Άγ. Ν. Καβάσιλα, «ο Χριστός εισέρχεται μέσα μας
κατά τρόπο πραγματικό, μέσα από τις βιολογικές λειτουργίες… οικειούται
τις λειτουργίες αυτές, αναμιγνύεται, ανακιρνάται ασύγχυτα αλλά
πραγματικά με όλες τις ψυχοσωματικές δυνάμεις μας και μέσα σ’ αυτή τη
φυσική μυστηριακή ανάκραση, κάτω από την δραστικότατη επίδραση της
αναστημένης σαρκός του, μεταστοιχειώνει, μεταπλάττει και ανακαινίζει τις
ψυχοσωματικές λειτουργίες μας, σε λειτουργίες του δικού του σώματος»133.
Αναφέρει σχετικά και ο αρχιμ. Ιωαννίκιος Κοτσώνης σε σχόλιό του αναφορικά
στον Άγ. Ν. Καβάσιλα, «Στο μυστήριο δεν δεχόμαστε μόνο μια ακτίνα του
φωτός, αλλά ολόκληρο τον Ήλιο… Εδώ γίνεται ένωσις, κατάποσις, κράσις.
Το χώμα (ο άνθρωπος) πυρακτώνεται από την φωτιά και μετουσιώνεται σε
φως και φωτιά και θεόν κατά χάριν… Εδώ γίνεται ανάστασις των χαμένων
και των νεκρών»134.
Η αξιοποίηση των χαρισμάτων του Αγ. Πνεύματος απαιτεί, όπως
προαναφέρθηκε, την πίστη και την ελεύθερη συνεργία του ανθρώπου. Η
παλινόρθωση και ανέλιξη της ανθρώπινης ύπαρξης σε «εἰκόνα τοῦ
Χριστοῦ»135 δεν συντελείται αυτόματα ούτε στιγμιαία. Πολύ περισσότερο δεν
αποτελεί εξωτερική μίμηση ή απλή ηθική βελτίωση μέσα από την τήρηση
νόμων και κανόνων, που μπορεί να απεικονίζουν μια υγιή θρησκευτικότητα,
δεν συνιστούν όμως την πνευματική ζωή και κατά συνέπεια δεν οδηγούν στην
ανακαίνιση ούτε στη λύτρωση. «Η πνευματική ζωή δεν είναι ζωή νόμων και
εντολών, αλλά ζωή συμμετοχής, αγάπης, και έρωτος, μίξεως και
ανακράσεως με το Θεό… »136. Η πνευματική αναγέννηση είναι αδιάκοπη
ασκητική πορεία και κοπιαστικός αγώνας νέκρωσης του παλαιού ανθρώπου,
συντονισμός και διατήρηση του οικείου θελήματος «ἐν τῷ θελήματι» του
αρχέτυπού του, το Χριστό και πλήρης ένωση μαζί Του. Εκείνος είναι η αρχή
και το τέλος, η πηγή της όντως ζωής, της πληρότητας και σωτηρίας, η φυσική
κατάληξη και ο προορισμός του ανθρώπου που διακόπηκε προσωρινά με την
132 7
133 4
Π. Νέλλα, Ζώον θεούμενον, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2000 , σελ. 136. (ερμηνεύει τον Ν.
Καβάσιλα, Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς, PG 135, 520Α).
134
Ν. Καβάσιλα, Ἡ μυστική ἐν Χριστῷ ζωή, εκδ. Ι. μτφ. αρχιμ. Ιωαννίκιου Κοτσώνη,
135 4
Π. Νέλλα, Ζώον θεούμενον, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2000 , σελ. 22-23. Στην πατερική
παράδοση ο άνθρωπος είναι «εἰκών, εἰκόνος» που ερμηνεύεται ότι εφόσον ο Χριστός
είναι εικόνα του Θεού, ο άνθρωπος είναι εικόνα του Χριστού, επισημαίνοντας
τοιουτοτρόπως την καταγωγή και τον προορισμό του ανθρώπου, τη χριστοποίηση.
136
ό. π. σελ. 127.
47
πτώση. Στην ορθόδοξη παράδοση η χριστοποίηση ταυτίζεται με τη θέωση και
την αγιοσύνη, που προσδιορίζεται από την ολοκληρωτική απώλεια του εγώ
και την ύψιστη έκφραση αγάπης, στην οποία μπορεί να φτάσει ο άνθρωπος
δια της μέθεξης στις άκτιστες θείες ενέργειες. Η μεταμόρφωση και ανακαίνιση
δεν περιορίζεται στην ατομική ή συλλογική θεραπεία και σωτηρία, αλλά
επεκτείνεται στη φανέρωση και υπενθύμιση της εσχατολογικής εποχής της
Βασιλείας του Θεού, ζωντανή μαρτυρία της οποίας στον κόσμο είναι η
Εκκλησία. Εφόσον ο άνθρωπος πραγματοποιεί την ύπαρξη του ως αγάπη και
εντάσσει τα πάντα στην καθολική αλήθεια της Εκκλησίας, που φωτίζει και
ζωοποιεί κάθε λειτουργία της ζωής, εξαγιάζεται, μεταμορφώνεται και
αναφέρεται στο Θεό ταυτόχρονα και η άλογη κτίση. Εξαλείφεται η διαίρεση και
επαναδομείται η προπτωτική σχέση του ανθρώπου με αυτήν, μέσα σε μια
πνευματολογική και εκκλησιαστική ενότητα. Με τη θεραπευτική δύναμη των
μυστηρίων η Εκκλησία προσλαμβάνει εν Χριστώ όλη τη δημιουργία
ανακαινίζοντας και αναδημιουργώντας τον κόσμο, χαρίζοντας νόημα και
περιεχόμενο στη ζωή. Παράλληλα μεταμορφώνει ακόμη και τον ενδόκτιστο
χώρο και χρόνο σε μια πρόγευση της αιωνιότητας και μακαριότητας του
Δημιουργού, αφού παρελθόν παρόν και μέλλον βιώνονται εδώ και τώρα εν
Χριστώ.
Ο χρόνος κατά τον Ν. Ματσούκα137, είναι συστατικό της κτιστότητας και
η διάσπασή του σε παρελθόν παρόν και μέλλον, αποτέλεσμα της πτώσης.
Δηλώνουν το αδιέξοδο, τη συσπείρωση και τον εγωκεντρισμό, που
παγιδεύουν τη ζωή στο θανάσιμο κύκλο μιας ρευστής και φθοροποιητικής
επανάληψης. Η σχέση του Θεού προς τον κόσμο παρέχει στον άνθρωπο το
μεγάλο άνοιγμα και τη δυνατότητα να σπάσει τον κύκλο, για να βρει η
δημιουργία την πληρότητα, με την εισβολή της θείας ζωής μέσα στον κόσμο.
Πορευόμενη (η δημιουργία) σταθερά στην ευθύγραμμη πορεία της τελείωσης,
να σμίξουν η αιωνιότητα και ο χρόνος και ο άνθρωπος να γίνει κατά χάριν
πολίτης της βασιλείας για την οποία πλάστηκε.
137
Ν. Ματσούκα, Επιστήμη, φιλοσοφία και θεολογία στην Εξαήμερο του Μ. Βασιλείου, εκδ.
2
Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1990 , σελ. 158-159.
48
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ
Παθών γένεσις
49
2. 1 Παθών γένεσις
Στην αρχέγονη ενότητα, αρμονία και ειρήνη που διατηρείται όσο οι

ψυχικές δυνάμεις ήταν προσανατολισμένες στο Θεό και ο άνθρωπος ενεργά
ενωμένος μαζί Του, οφείλεται τόσο η ψυχική και σωματική του υγεία, όσο και
η απουσία της φθοράς, της ασθένειας και του θανάτου. Η παράχρηση όμως
του αυτεξούσιου επέφερε ακαριαία τη διάσπαση της συνοχής πνεύματος,
ψυχής και σώματος. Η απώλεια της κύριας διάστασης του ανθρώπου, της
πνευματικότητας, που ζωοποιεί και συνέχει την ύπαρξη, οδήγησε στην
αλλοτρίωση και παρά φύσιν λειτουργία των ψυχικών του δυνάμεων με
συνέπεια την είσοδο της ασθένειας και της οδύνης. «…ο άνθρωπος από τότε
λησμονεί την αυθεντική φύση του, αγνοεί τον πραγματικό προορισμό του, δε
γνωρίζει πλέον την πραγματική ζωή και χάνει σχεδόν κάθε αίσθηση της
προπτωτικής υγείας»138. Η ανθρώπινη ύπαρξη υφίσταται αρχικά τον
μαρασμό της ψυχής, ενώ το εν δυνάμει άφθαρτο σώμα στερούμενο ζωής
εκπίπτει ως φυσική συνέπεια στο θάνατο, όπως βεβαιώνουν οι βιβλικοί στίχοι
«καὶ ἐγένοντο πᾶσαι αἱ ἡμέραι ᾿Αδάμ, ἃς ἔζησε, τριάκοντα καὶ ἐννιακόσια
ἔτη, καὶ ἀπέθανεν» (Γεν. 5,5).
Στην πατερική παράδοση η άγνοια ή αγνόηση του Θεού,
συμπεριλαμβανομένων της λήθης/λησμοσύνης και ραθυμίας του ανθρώπου
να στραφεί προς Αυτόν, είναι η πρωταρχική «νόσος τῆς ψυχῆς»139, που
οδηγεί στην πώρωση και γεννά τα πάθη. Μεγάλη σημασία δίνουν οι Πατέρες
και στη δαιμονική παρουσία που γίνεται αισθητή στην απομακρυσμένη από το
Θεό ψυχή. Την ύπαρξή της δικαιολογεί ο Ι. Κλίμακος με τρεις τρόπους. «Ἐν
τρισί τούτοις γενικωτάτοις τρόποις πᾶς πόλεμος δαιμονιώδης ἐν ἡμῖν
συνίσταται, ἤ ἐξ ἀμελείας, ἤ ἐξ ὑπερηφανίας, ἤ ἐκ φθόνου δαιμόνων∙ καὶ
ἐλεεινός μὲν ὁ πρῶτος, πανάθλιος ὁ δεύτερος, ὁ δὲ τρίτος
τρισμακάριστος»140. Η απώλεια του Αγ. Πνεύματος είχε ως φυσική συνέπεια
την απόκλιση από το αγαθό, που συνιστά τη φυσική λειτουργία του
ανθρώπου και τη στροφή στην παρά φύσιν κίνηση. Οι αρχέγονες αρετές
χάνονται και τα πάθη γνωστά ως νόσος, πνευματικά νοσήματα, σάρξ, κόσμος,
ή ασθένεια, κατακλύζουν την ψυχή. Με αυτή την έννοια σύμφωνα με τον π. Β.
Θερμό, «…το πάθος δεν είναι εισαγωγή ενός καινούργιου στοιχείου στον
άνθρωπο, αλλά αλλοίωση ενός στοιχείου που υπάρχει ήδη»141. Οι
«αρετές»142 αποτελούν τις χαρισματικές δυνάμεις, δεξιότητες, έξεις ή αγαθές
κλίσεις του ανθρώπου, που κατά τον J.C. Larchet143 αντιστοιχούν στη
138
J.C. Larchet, Η θεραπευτική των πνευματικών νοσημάτων, τόμος Α’ εκδ. Αποστολική
2
Διακονία, Αθήνα 2009 , σελ. 26, και 33-34.
139
Ευάγριου Ποντικού, Κεφάλαια γνωστικά, 2,8, ΒΕΠΕΣ, τ. 78, σελ. 96. «Πλοῦτος τῆς
ψυχῆς ἐστίν ἡ πνευματική γνῶσις, πτωχεία δὲ ἡ ἄγνοια∙ εἰ δὲ ἡ ἄγνοια ἀποστέρησις ἐστί
τῆς γνώσεως, δηλονότι πρότερός ἐστιν ὁ πλοῦτος τῆς πτωχείας καὶ ἡ τῆς ψυχῆς ὑγεία
τῆς νόσου αὐτῆς".
140
Ι. Σιναΐτη, Κλίμαξ, Λόγος κς’, PG 88, 1013B.
141
Π., Β. Θερμού, Ο έρωτας του απόλυτου, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2010, σελ. 37.
142
Ι. Δαμασκηνού, Περὶ ἀρετῶν καὶ κακιῶν ψυχικῶν καὶ σωματικῶν, PG 95, 85C, βλ.
πλήρη κατάλογο ψυχικών και σωματικών αρετών και κακιών.
143
2
Διακονία, Αθήνα 2009 , σελ. 207.
50
φυσιολογική και έλλογη χρήση των δυνάμεών του και στοχεύουν στον
προσανατολισμό και την άνοδο του προς το Θεό. Ανήκουν δε στη φύση του
μόνο όσο η επιτέλεσή τους υπηρετεί το σκοπό του ανθρώπου, δηλαδή τη
θέωση.
Στην Κλίμακα σύμφωνα με ερμηνεία του π. Α. Αυγουστίδη 144
συναντούμε την πορεία της γέννησης του πάθους που περιλαμβάνει την
προσβολή του αφύλακτου νου από τον πειρασμό, την συγκατάθεση του νου
στην πράξη, την αιχμαλωσία της ψυχής λόγω της εξακολουθητικής
συνεύρεσης με τον πειρασμό και τον εθισμό της στην ηδονική πράξη, που
συνιστά τελικά το πάθος. Στον Αγ. Ι. Δαμασκηνό145 συναντούμε μια αντίστοιχη
ερμηνεία. «Συνδυασμός δὲ ἐστίν ἡ παραδοχή τοῦ ὑποβαλλόμενου λογισμοῦ
παρὰ τοῦ ἐχθροῦ, καὶ οἷον μετ᾿ αὐτοῦ μελέτη καὶ ἐνήδονος ὁμιλία ἡ παρὰ
τῆς προαιρέσεως ἡμῶν. Πάθος δὲ, ἡ ἀπὸ τοῦ συνδυασμοῦ ἕξις γινομένη παρὰ
τοῦ ἐχθροῦ ὑποβαλλόμενου πάθους καὶ οἱονεί συνεχής μελέτη καὶ
φαντασία. Πάλη δὲ, ἡ ἀντίστασις τοῦ λογισμοῦ, ἡ πρὸς ἀναίρεσιν τοῦ ἐν τῷ
λογισμῷ πάθους, ἤτοι τοῦ ἐμπαθοῦς λογισμοῦ, ἡ πρὸς συγκατάθεσιν…». Και
επισημαίνει ότι, ενώ η αποτροπή της παρενόχλησης από εμπαθείς λογισμούς
δεν είναι στην ανθρώπινη ευχέρεια, η εμμονή σε αυτούς, όπως και η κίνηση ή
η ακινησία προς αυτούς, ανήκει στην ανθρώπινη προαίρεση.
Οι αμαρτωλές πράξεις σύμφωνα με τον Άγ. Ν. Καβάσιλα, έχουν μέσα
τους δυο στοιχεία, την ίδια την πράξη και το τραύμα. Το τραύμα αναζητά
παρηγοριά στην ηδονή, η οποία είναι καρπός της αμαρτωλής πράξης. Έτσι
δημιουργείται η συνήθεια της αμαρτίας, που γίνεται στον άνθρωπο δεύτερη
φύση. «Τῆς ἁμαρτίας διττῆς οὒσης καὶ εἰς ἄμφω χωρούσης, καὶ τῆς μὲν ἐν
ταῖς ἐνεργείαις γενομένης, τῆς δὲ ἐν τῇ ἕξῃ συνισταμένης… Ἡ δὲ ἕξις ἀπὸ
τῶν πονηρῶν ἐνεργειῶν, καθάπερ νόσος ἐκ διεφθαρμένης διαίτης ταῖς
ψυχαῖς ἐντεθεῖσα, μόνιμός ἐστι καὶ ἄλυτος τήν ψυχήν καταδεῖ καὶ
δουλοῦται τό φρόνημα, καὶ τά πάντων κάκιστα ἐργάζεται, τούς ἀλόντας εἰς
τάς πονηροτάτας ἐνεργείας ἐνάγουσα…» 146.
Στον κατάλογο των παθών όπως προκύπτει από τον Ευάγριο
Ποντικό147, αριθμούνται οχτώ πάθη, η γαστριμαργία η πορνεία, η φιλαργυρία,
η λύπη, η οργή, η ακηδία, η κενοδοξία και η υπερηφάνεια. Συνήθως
εμφανίζονται μόνο επτά, καθώς πολλοί Πατέρες ταυτίζουν την υπερηφάνεια
με την κενοδοξία. Πρωτεύουσα θέση κατέχουν η φιληδονία, η φιλοδοξία και η
φιλαργυρία από τις οποίες πηγάζουν αναρίθμητα άλλα. «Ῥίζαι δὲ πάντων τῶν
παθῶν, καὶ, ὡς ἂν εἴποι τις προπέτειαι, φιληδονία, φιλοδοξία, φιλαργυρία,
ἀφ᾿ ὧν ἀποτίκτεται πᾶν κακόν»148. Ενώ μητέρα όλων θεωρείται η
«φιλαυτία»149, η παράλογη και εγωιστική αγάπη του ανθρώπου για τον εαυτό
144
Ι. Σιναΐτη, Κλίμαξ, Λόγος ΚΣΤ’, μ’, 295Β-269Α, κατά π. Α. Αυγουστίδη, Η ανθρώπινη
2
επιθετικότητα, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα, 1999 , σελ. 185-186. Βλ. και παράτημα Νο 1, κεφ Β’.
145
Ι. Δαμασκηνού, Περὶ ἀρετῶν καὶ κακιῶν ψυχικῶν καὶ σωματικῶν, PG 95, 93AB.
146
Ν. Καβάσιλα, Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς, Λόγος Β’, PG 150, 536AΒ.
147
Ευάγριου Ποντικού, Λόγος πρακτικός, 6, ΒΕΠΕΣ, τ. 78, σελ. 45-46.
148
Ι. Δαμασκηνού, Περὶ ἀρετῶν καὶ κακιῶν ψυχικῶν καὶ σωματικῶν, PG 95, 88D-89A.
149
Ι. Δαμασκηνού, Περὶ ἀρετῶν καὶ κακιῶν ψυχικῶν καὶ σωματικῶν, PG 95, 89A.
«Πρωταίτιος δὲ τούτων, καὶ οἷα μήτηρ κακίστη, ὥς προείρηται, ἡ φιλαυτία, ἧγουν
ἄλογος φιλία τοῦ σώματος καὶ ἐμπαθής προσπάθεια∙ διάχυσις γὰρ καὶ ἔκλυσις νοός
μετὰ εὐτραπελείας καὶ αἰσχρολογίας, πολλῶν κακῶν καὶ πτωμάτων πρόξενος…»
51
του, ως αποτέλεσμα της διάρρηξης του δεσμού αγάπης προς το Θεό, από τον
οποίο λάμβανε το πρότυπο της αγάπης. «Ὁ ἄνθρωπος δέν ἐπλάσθη ἵνα εὕρη
ἰκανοποίησιν τῶν ἐν ἑαυτῷ φυσικῶν δῆθεν ἰδιοτελῶν καὶ εὑδαιμονιστικῶν
ὀρέξεων, καὶ οὔτω καταντήσῃ ἀκίνητος καὶ ἀπαθής. Τουναντίον
ἐδημιουργήθη πρὸς τόν σκοπόν νά ἀγαπᾶ τόν Θεόν καὶ τόν συνάνθρωπόν
του μὲ τήν αὑτήν ἀγάπην, ἥν ἔχει ὁ Θεός πρὸς τόν κόσμον. Ἡ ἀγάπη τοῦ
συμφέροντος εἶναι ξένη πρὸς τήν φύσιν τοῦ Θεοῦ, ὅπως εἶναι ξένη καὶ πρὸς
τόν ἀρχικόν προορισμόν τοῦ ἀνθρώπου»150. Η φιλαυτία όπως ερμηνεύει ο
J.C. Larchet τον Διάδοχο Φωτικής, ισοδυναμεί με πνευματική αυτοκτονία
«αρνούμενος το Θεό, καθώς αγαπά αποκλειστικά τον εαυτό του αρνείται
τον ίδιο τον εαυτό του στη βάση του είναι του…»151.
Οι πατέρες διακρίνουν τα πάθη σε ψυχικά (όπως η κενοδοξία, η λύπη,
η οργή κ.ά.) και σωματικά ή σαρκικά, όσα στην έμπρακτη εφαρμογή τους
σχετίζονται με το σώμα (όπως η γαστριμαργία, η μέθη κ.ά.). «Τῶν παθῶν τά
μὲν ἐστι σωματικά, τά δὲ ψυχικά∙ καὶ σωματικά μὲν λέγομεν,
γαστριμαργίαν, πορνείαν, μέθην, ἀσέλγειαν. Ψυχικά δὲ, μῖσος πρὸς τόν
πλησίον, φθόνον, ἔριν, κενοδοξίαν, ὑπερηφανίαν. Αὐτά δὲ ἐνεργοῦσιν εἰς τήν
ἡμετέραν ψυχήν, ἀπούσης ἀγάπης, καὶ ἐγκρατείας τά δὲ ὑπό νηστείας καὶ
ἀγρυπνίας»152. Σύμφωνα με ερμηνεία του Ι. Δαμασκηνού153 τα ψυχικά πάθη
ανάλογα με την πηγή της προέλευσής τους διακρίνονται σε πάθη του
λογιστικού, του θυμικού και του επιθυμητικού, ακολουθώντας την τριμερή
διάκριση της ψυχής σε λογιστικόν, θυμικόν και επιθυμητικόν. Δευτερευόντως
οι Πατέρες προχωρούν στο διαχωρισμό τους σε ακούσια και εκούσια, από τα
οποία τα ακούσια ανήκουν στην ανθρώπινη φύση, όπως η ανάγκη για τροφή,
νερό, ύπνο, κ.ά., ενώ εκούσια καλούνται όσα συντελούνται με τη συναίνεση
του ανθρώπου σε αυτά. «θεληματικά καὶ ἑκούσια, ὁπότε ἀποτελοῦν
ἐκδηλώματα “παράχρησης”, δηλαδή ὄχι σωστῆς ἀλλά κατακριτέας
χρήσεως καὶ σὲ πάθη ἀκούσια καὶ ἀθέλητα, ὁπότε θεωροῦνται “πάθη
ἀδιάβλητα”, πάθη που δὲν εἶναι ἄξια κατακρίσεως ἀλλά φυσικά
ἐμβεβλημένα στή φύση μας»154. Τα πάθη δεν εμφανίζονται αυτούσια και
αυτόνομα, αλλά είναι αλληλένδετα και αλληλοεξαρτώμενα μεταξύ τους και η
ύπαρξη ενός ευνοεί και υποστηρίζει την εμφάνιση ενός άλλου. Από τον όσιο
Γ. Σιναΐτη αναφέρεται ότι τα πάθη συνεργάζονται μεταξύ τους και
συνυπάρχουν και στις τρεις δυνάμεις της ψυχής, ακριβώς όπως ενυπάρχουν
και οι αρετές σε αυτές. «…κοινωνοῦσι δὲ ἀλλήλοις, καὶ συνεργοῦσι θάτερα
τοῖς ἑτέροις∙ τά μὲν σωματικά, πρὸς τά τῆς ἐπιθυμίας, τά δὲ ψυχικά, πρὸς
τά τοῦ θυμικοῦ, καὶ πάλιν τά λογιστικά, πρὸς τά νοερά, καὶ τά νοερά, πρὸς
τά τῆς διανοίας καὶ τῆς μνήμης παθήματα. …πάντα τά παρά φύσιν κακά,
ταῖς τρισί δυνάμεσι τῆς ψυχῆς συνεμίγησαν, ὥσπερ καὶ τά ἀγαθά ἐν αὐταῖς
150
Π., Ι. Σ. Ρωμανίδη, Το προπατορικόν αμάρτημα, Αθήνα 1957, σελ. 95.
151
2
Διακονία, Αθήνα 2009 , σελ. 237, πρβλ. Διάδοχο Φωτικής, Λόγος ασκητικός, 12, Φ,Α.
152
Ι. Δαμασκηνού, Περὶ τῶν ὀκτώ τῆς πονηρίας πνευμάτων, PG 95, 84A.
153
Ι. Δαμασκηνού, Περὶ ἀρετῶν καὶ κακιῶν ψυχικῶν καὶ σωματικῶν, PG 95, 92B-D.
154
4
Αθήνα 2005 , σελ. 102.
52
πάντα συνυπάρχουσιν κατά φύσιν»155. Παρά το γεγονός ότι καθένα έχει τα
ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του, όλα τα παρά φύσιν κακά έχουν συναφή
χαρακτήρα, επειδή συνδέονται με τις δυνάμεις της ψυχής. Χείριστο όλων
θεωρείται η υπερηφάνεια, διότι, ενώ τα υπόλοιπα καταπολεμούνται με τις
αντίθετες τους αρετές, η υπερηφάνεια «καταλύει όλο το οικοδόμημα της
αρετής με μια μόνο κίνηση… και αν ακόμη δεν υπήρχαν τα άλλα πάθη, θα
ήταν αρκετή μόνη η υπερηφάνεια να κάνει την καταστροφή που προκαλούν
όλα μαζί»156. Η φαινομενική απουσία ενός πάθους δεν θα πρέπει να οδηγεί
τον άνθρωπο στην πεποίθηση ότι είναι απαλλαγμένος από αυτό. Διότι η
απουσία του σε συγκεκριμένη χρονική στιγμή δεν αποκλείει την εκδήλωσή του
στο μέλλον, ενώ συνήθως η εμφάνιση ενός πάθους σε μικρή ένταση,
αντισταθμίζεται από την μεγαλύτερη ανάπτυξη ενός άλλου.
Στην πατερική παράδοση τα πάθη συνιστούν το θάνατο της ψυχής. Η
συνεχής επανάληψη εδραιώνει τη συνήθεια και την έξη, που την εγκλωβίζει
σα δεύτερη φύση στο κακό απομακρύνοντάς την από το αγαθό και το Θεό.
Για την αντιμετώπιση των παθών οι Πατέρες, όπως ο Ιωάννης Δαμασκηνός, ο
ιερομάρτυρας Πέτρος Δαμασκηνός, ο Ρωμαίος Κασσιανός, ο Ευάγριος
Ποντικός, ο Γρηγόριος Παλαμάς, ο Ιωάννης της Κλίμακος κ.ά., συνιστούν την
καλλιέργεια των αντίθετών τους αρετών και τη συνεχή άσκηση στην
ταπείνωση και την αγάπη. Με την εγκράτεια, τη νηστεία, την ακτημοσύνη τη
φιλανθρωπία και την αδιάλλειπτη προσευχή, η ψυχή εξαγνίζεται και
επανέρχεται στην κατά φύσιν λειτουργία της. Επισημαίνουν την αρετή της
διάκρισης, που ορίζεται ως «συνείδησις ἀμόλυντος καὶ καθαρά αἲσθησις»157,
σε όλες τις εργασίες της πνευματικής ζωής, που αποτρέπει από τις
υπερβολές και θεραπεύει τις ελλείψεις, χωρίς την οποία είναι αδύνατη
οποιαδήποτε προκοπή. Αναφέρουν δε ως προϋπόθεση κάθε πνευματικής
εργασίας την οικεία πρόθεση. «Πάσης πνευματικῆς ἐργασίας ὁρωμένης τε
καὶ νοουμένης προηγεῖται πρόθεσις οἰκεία, καὶ πόθος ἄριστος, μετά
συνεργίας Θεοῦ γινόμενα. Τῶν γὰρ προτέρων μὴ καταβληθέντων, τό
δεύτερον ἐπακολουθεῖν οὐ πέφυκεν»158. Στο «Λόγο πρός τόν ἡγούμενο
Λεόντιο, γιά τούς Ἁγ. Πατέρες τῆς σκήτης καὶ γιά τή διάκριση» (Φιλοκαλία,
τ.Α’), ο Ρωμαίος Κασσιανός αναφέρει προς παραδειγματισμό ιστορίες
ασκητών που, αν και είχαν κατακτήσει με κοπιαστικό αγώνα κορυφές στην
πνευματική ζωή, οδηγήθηκαν στην αυτοκαταστροφή. Η έλλειψη διάκρισης
άλλους τους οδήγησε στην άρνηση του Θεού και την υποταγή στο διάβολο,
άλλους στην εγκατάλειψη της ασκητικής ζωής και άλλους κυριολεκτικά στο
θάνατο. Ενώ ο Ευάγριος Ποντικός στα «Κεφάλαια περὶ διακρίσεως παθῶν
καὶ λογισμῶν» (Φιλοκαλία), εντρυφά στις μεθόδους με τις οποίες οι δαίμονες
155
Γ. Σιναΐτη, Κλίμαξ, Κεφάλαια δι᾿ ἀκροστιχίδος πάνυ ὠφέλιμα, οη’,οθ’, PG 150, 1260D-
1261A.
156
Αρχιμ. Ευσέβιου Βίττη, Προς ηδονής-οδύνης υπέρβαση, Α’ Νου παθών κάθαρση, εκδ.
Ακρίτας, Αθήνα 1992, σελ. 193.
157
Ι. Σιναΐτη, Κλίμαξ, Περὶ διακρίσεως παθῶν καὶ λογισμῶν, Λόγος κς’, PG 88, 1013AB.
«Διάκρισις ἐστίν ἐν μὲν τοῖς εἰσαγομένοις, ἡ τῶν κάθ᾿ ἑαυτούς ἀληθῆς ἐπίγνωσις∙ ἐν
τοῖς δὲ μέσοις ἡ τό κυρίως ἀγαθόν ἐκ τοῦ φυσικοῦ, καὶ τοῦ ἐναντίου ἀπταίστως
διακρίνουσα νοερά αἴσθησις∙ ἐν τοῖς τελοίοις ἡ διὰ θείας ἐλλάμψεως ἐνυπάρχουσα
γνῶσις, ἤτοις καὶ τά ἐν ἄλλοις σκοτεινῶς ἐνυπάρχοντα τῷ ἐν ἑαυτῆς λύχνῳ
καταφωτίζειν ἰσχύουσα».
158
Ι. Σιναΐτη, Κλίμαξ, Περὶ διακρίσεως παθῶν καὶ λογισμῶν, Λόγος κς’, PG 88, 1032Α.
53
μάχονται την άσκηση των αρετών και συμβουλεύει για την αντιμετώπισή τους.
Το χάρισμα της διάκρισης δεν είναι έμφυτο, αλλά εμφανίζεται και ενισχύεται με
το φωτισμό της ψυχής από το Αγ. Πνεύμα και τον κοπιαστικό αγώνα ενάντια
στα πάθη. Ορίζει την ικανότητα του ανθρώπου να αντιλαμβάνεται το αγαθό
και το κακό, αλλά και το μέτρο στην άσκηση των αρετών που ακόμη κι αν δεν
υπάρχει, αντισταθμίζεται με την ταπείνωση, τη σύνεση, την άγρυπνη
παρατήρηση των λογισμών και την πνευματική καθοδήγηση από έμπειρους
πνευματικούς αγωνιστές.
Κατά μια έννοια σύμφωνα με τον From159, τα ανθρώπινα πάθη, (καλά
και κακά) μπορούν να γίνουν κατανοητά σαν προσπάθειες του ατόμου να
καταλάβει τη ζωή του κι αποτελούν ένα παράδοξο. «Εκφράζουν τη ζωή που
στρέφεται ενάντια στον ίδιο τον εαυτό της στην προσπάθειά της να της
δώσει νόημα… Η αλλαγή είναι δυνατή μόνο όταν μπορέσει να
“μεταπηδήσει” σε ένα νέο τρόπο ζωής κινητοποιώντας τα πάθη που τον
βοηθούν να ζήσει και δοκιμάζοντας έτσι ένα ανώτερο αίσθημα ζωντάνιας
και ακεραιότητας που πριν δεν είχε».
Για να αντιληφθούμε όμως την εμπλοκή του ανθρώπου στο πάθος, θα
πρέπει να εξετάσουμε με ποιο τρόπο η απόκλιση από το Θεό συνιστά
διαστροφή, παραμόρφωση και αποδόμηση της ανθρώπινης φύσης,
αναζητώντας την αρχή του πάθους στην κενότητα της ανθρώπινης ψυχής,
στο φόβο του θανάτου και στη συμβολή των ελαττωμένων ψυχικών δυνάμεων
σε αυτό.
2.1.1. Κενότητα και εμπλοκή στην ηδονή-οδύνη
«η άβυσσος του ανθρώπου

μόνο με την άβυσσο του Θεού συμπληρώνεται»160
Ο εκτροχιασμός της ανθρώπινης ύπαρξης από τη βιωματική εφαρμογή

της αγάπης με το Θεό και το συνάνθρωπο και η αυτονόμηση ως επιλογή
ζωής, επέφερε και την απώλεια της κατά φύσιν πνευματικής ηδονής που
απολάμβανε ο άνθρωπος στην εν Θεώ σχέση. Στην προσπάθειά του να
αναπληρώσει τη χαμένη ευδαιμονία και μακαριότητα με τις δικές του δυνάμεις,
αναζητά μάταια υποκατάστατα της πνευματικής τέρψης του αληθινού Αγαθού
στην παρά φύσιν ηδονή μέσα από τον κόσμο των αισθητών. Το νοητό
τρίγωνο Θεός–άνθρωπος–κτίση, που εξασφάλιζε τη ζωή και ισορροπία της
ανθρώπινης ύπαρξης σε σχέση με το Θεό και τον κόσμο, καταλύεται με
υπαιτιότητα του ανθρώπου, υποβιβάζοντάς τον στο επίπεδο της άλογης
κτίσης απ’ όπου αδυνατεί να αντλήσει ζωή. «Η ψυχή του είναι πλέον
διαιρημένη και διασπασμένη εξ αιτίας της πολλαπλότητας των επιθυμιών
του και εξ αιτίας του δυαλισμού που την χαρακτηρίζει, δηλαδή της γνώσης
159
E. From, Η Ανατομία της ανθρώπινης καταστροφικότητας, Α’ τόμος, μτφ. Τζένη
Μαστοράκη, εκδ. Μπουκουμάνη, Αθήνα 1977, σελ. 35.
160
Σειρά Δομικά της Πίστης, Θάνατος, Ανάσταση και Αιώνια ζωή, εκδ. «Ετοιμασία» Ι. Μ.
2
Τιμίου Προδρόμου, Καρέας 2005 , σελ. 175.
54
του καλού και του κακού που απέκτησε με το αμάρτημα»161. Από τη φύση
τους το δίπολο και η διττότητα δεν υπηρετούν ούτε την εξέλιξη, ούτε την
ένωση, αλλά λειτουργούν διασπαστικά και εγκλωβίζουν στην κτιστότητα,
εφόσον εκλείπει η ενοποιητική διάσταση, δηλαδή ο Θεός. Η πνευματική
γυμνότητα, που προήλθε από τη μετατόπιση του κέντρου έλξης και αναφοράς
από το Θεό στο απρόσωπο εγώ, ορίζεται ως φόβος, έλλειψη, οδύνη, μοναξιά
και συνοπτικά σαν κενότητα. Όλα αυτά γέννησαν στον άνθρωπο την ανάγκη
ενίσχυσης της αυταξίας και αυτοδυναμίας του, ώστε να εξασφαλίσει, εικονικά
έστω, τη χαμένη αίσθηση πληρότητας και να απαλύνει την οδύνη που
προκύπτει από την έλλειψή της. «Τήν κατά τήν ὀδύνην αἴσθησιν πρὸς τήν
ἡδονήν καταφεύγομεν, τῷ τῆς ὀδύνης αἰκισμῷ πιεζομένην τήν φύσιν
ἐπιχειροῦντες παραμυθεῖσθαι∙»162. Η στροφή του ανθρώπου από το Θεό
στην κτίση αιτιολογείται και από το γεγονός ότι η επιθυμητική του δύναμη δεν
υποχώρησε, απλώς άλλαξε προσανατολισμό. Ο άνθρωπος υποκινείται
ασυνείδητα από τη φυσική του ανάγκη να μεταμορφωθεί σε κάτι περισσότερο
από αυτό που είναι, να ενωθεί με κάποιον άλλον, για να προσλάβει τα ποθητά
ετερογενή στοιχεία για την ολοκλήρωσή του. Το στόχο αυτό επιτελούσε
άλλωστε η φυσική κίνηση του προσώπου προς το Θεό. Στη λανθάνουσα
κίνηση προς το Θεό ο άνθρωπος στρέφεται χρησιμοθηρικά προς τον κόσμο,
επιδιώκοντας μέσα από την κατάκτηση, την κατοχή και την επιβολή του σε
άλλα όντα ή αντικείμενα, να τα ενσωματώσει στην ύπαρξη του, για να πετύχει
την πολυπόθητη πληρότητα. Με τον ίδιο τρόπο που οι πρωτόγονες φυλές
επιδίδονταν στην πόση του αίματος ενός ισχυρού ζώου, εικάζοντας ότι έτσι
οικειοποιούνται τη δύναμή του. «Σχετίζεται με την πρωτόγονα διαδεδομένη
αντίληψη πως, αν διαμελίσεις κάτι και το φας ωμό, και αιμόφυρτο
ενσωματώνεις τις ζωτικές του δυνάμεις, επειδή το αίμα είναι ζωή»163. Στην
ορθόδοξη παράδοση ο σκοπός αυτός επιτελείται στη Θεία Κοινωνία, με την
βρώση του σώματος και την πόση του αίματος του θεανθρώπου Χριστού,
μέσα από την οποία επιτυγχάνεται η ένωση μαζί του και η οικειοποίηση της
θεότητάς Του. Η υπέρβαση όμως των ορίων της κτιστότητας δεν
επιτυγχάνεται μέσω των αισθητών, με αποτέλεσμα να εντείνεται η αίσθηση
της ανεπάρκειας, της δυσαρέσκειας και της αποστροφής του ανθρώπου για
τον εαυτό του. Με τη βεβαιότητα ότι κάθε επόμενη προσπάθεια θα τον
οδηγήσει πιο κοντά στο επιθυμητό αποτέλεσμα, καλλιεργεί τη ματαιοδοξία του
και συντηρεί την αυταπάτη, για να εισπράξει ακόμα πιο έντονα τη μοναξιά και
την κενότητα, βλέποντας τις ελπίδες του για πληρότητα και υπαρξιακή
ολοκλήρωση να διαψεύδονται. Ο R.Girard ερμηνεύει την εσφαλμένη κίνηση
του ανθρώπου προς το Θεό ως «εσωτερική διαμεσολάβηση δια της
τριγωνικής επιθυμίας»164. Ενώ ο άνθρωπος επιθυμεί ουσιαστικά το Θεό,
αναζητά στη θέση του πρότυπα μίμησης σε άλλα πρόσωπα που λαμβάνουν
θεϊκές διαστάσεις στη φαντασία του. Με τα πρόσωπα αυτά επιθυμεί διακαώς
να ενωθεί και να ταυτιστεί προκειμένου να εξασφαλίσει την ατομική του
πληρότητα και ευδαιμονία. Για να στρέψει εντέλει σε αυτά το μίσος, την
161
2
162
Μ. Ομολογητή, Στ΄ ἑκατ., Λόγος Θεολογικός, μβ΄, Φ,Β, σελ. 156.
163
Π. Βασματζίδη, Υγεία και θεραπεία της ψυχής στην Αρχαιότητα, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα
2008, σελ. 177.
164
R. Girard, Ρομαντικό ψεύδος και μυθιστορηματική αλήθεια, μτφ. Κατερίνα Κολλέτ, εκδ.
Ίνδικτος, Αθήνα 2001, σελ. 110.
55
απέχθεια αλλά και την απογοήτευσή του, όταν αντιλαμβάνεται το μέγεθος της
πλάνης του. «…όταν διαπιστώνει ότι η απόκτηση του αντικειμένου δεν
άλλαξε τη δική του υπόσταση, δεν επήλθε η αναμενόμενη μεταμόρφωση…
ότι το αντικείμενο δεν είχε ποτέ τη μυσταγωγική αξία που του απέδιδε»165.
Ο άνθρωπος αντιλαμβάνεται τη σχετικότητα της κτίσης όταν το αντικείμενο
της επιθυμίας του αποκλύπτει τα όριά του και παράλληλα την τεράστια
απόσταση από το αληθινά απόλυτο. «Κι αντί να αναγνωρίσει ότι το κενό που
αισθάνεται είναι η απουσία του Θεού μέσα του, και κατά συνέπεια μόνο ο
Θεός μπορεί να αναπληρώσει… πολλαπλασιάζει τις ηδονές προσπαθώντας
να ανασυστήσει την ολότητα, τη συνέχεια και το απόλυτο, των οποίων
διατηρεί τη νοσταλγία καθώς μέσα στην αυταπάτη του πιστεύει ότι βρίσκει
το απόλυτο μέσα στο αόριστο»166. Εγκλωβισμένος στη φιλαυτία του γεύεται
προσωρινά μια ψευδαίσθηση ζωής, επάρκειας και αυτονομίας παραμένοντας
μόνιμα ανικανοποίητος, αφού η απόλαυση των αισθητών είναι εντελώς ξένη
προς τη φύση όσων απολαμβάνει η ψυχή. Ο άνθρωπος δείχνει να αγνοεί ότι
ο νους ουδέποτε χορταίνει με την ύλη, όπως επίσης και οτι «όσοι έχουν
κέντρο της χαράς τον εαυτό τους, εύκολα την χάνουν. Διότι κανένα αγαθό
στον κόσμο δεν είναι μόνιμο και αμετακίνητο»167. Εφευρίσκει λοιπόν την
ηδονή σαν αντίβαρο στην οδύνη, σαν προκάλυμμα για να λησμονήσει το
ενοχικό άγχος και να αποποιηθεί την ευθύνη της προσωπικής του πτώσης.
Προσπαθεί να αποφύγει την επίπονη διεργασία της αυτογνωσίας, για να μη
αντιμετωπίσει το φόβο που πηγάζει από την επίγνωση της ατέλειάς του, αλλά
κυρίως για να μη χρειαστεί να παραδεχθεί την ανάγκη της ύπαρξης του Θεού
στη ζωή του.
Η ηδονή αποτελεί μια μορφή αίσθησης, την έντονη γεύση
ευχαρίστησης που συνοδεύει την κατάκτηση του ποθούμενου. Είναι το
αποτέλεσμα της σφοδρής επιθυμίας που γεννιέται όταν κάτι ευάρεστο γίνει
αντιληπτό από τις αισθήσεις, σε συνδυασμό με τη συναισθηματική δύναμη
που ωθεί στην απόκτησή του. Πρόκειται για ασίγαστο πάθος που
καταδυναστεύει και κατατρώει την ψυχή και δεν ικανοποιείται παρά μόνο με
την κατάκτηση του επιθυμητού. Κοπάζει δε προσωρινά απαιτώντας εκ νέου
την επανάληψη της πράξης, που θα οδηγήσει στην απόλαυση της ηδονής.
Επιδιώκοντας όμως την ηδονή, ο άνθρωπος εμπλέκεται αυτόματα στο δίπολο
της ηδονής-οδύνης, αφού η οδύνη είναι νομοτελειακά, σαν η άλλη όψη του
ίδιου νομίσματος, αναπόσπαστο μέρος της ηδονής. Ο πόνος που δοκιμάζει ο
άνθρωπος, είτε με τη μορφή της ψυχικής οδύνης, της λύπης και τη θλίψης,
είτε με τη μορφή του φυσικού πόνου, προέρχεται σύμφωνα με τον J.C.
Larchet, από το γεγονός ότι «…το αντικείμενο της επιθυμίας του και η ηδονή
που αυτό του προσφέρει, είναι εντελώς δυσανάλογα προς τη φύση της
επιθυμίας και προς την ευχαρίστηση, την οποία η επιθυμία είναι
προορισμένη να δοκιμάσει»168.
165
R. Girard, Ρομαντικό ψεύδος και μυθιστορηματική αλήθεια, μτφ. Κατερίνα Κολλέτ, εκδ.
Ίνδικτος, Αθήνα 2001, σελ. 110 και 112.
166
2
Διακονία, Αθήνα 2009 , σελ. 129 και 131.
167
Ησυχαστήριον «Αγ. Γρηγορίου Παλαμά», Κουφάλια Θεσσαλονίκης, σελ. 314.
168
2
56
Η ηδονή και η οδύνη αρχικά απουσιάζουν από τη φύση της σάρκας,
όπως αναφέρει ο Μ. Ομολογητής. Η παρά φύσιν ηδονή ανακόπτεται με την
εισαγωγή της οδύνης την οποία εμφυτεύει ευσπλαχνικά ο Θεός, σαν
αντίρροπη δύναμη στην άλογη επιθυμία του ανθρώπου προκειμένου να τον
οδηγήσει στην επίγνωση της βλάβης που υφίσταται και να τον επαναφέρει
στην αναζήτηση του αρχικού του προορισμού. «Ἡδονή καὶ ὀδύνη τῇ φύσει τῆς
σαρκός οὐ συνεκτίσθησαν, ἀλλ’ ἡ παράβασις τήν μὲν ἐπενόησεν εἰς φθοράν
τῆς προαιρέσεως, τήν δὲ καταδίκασεν εἰς λύσιν τῆς φύσεως, ἵνα ἡ μὲν ἡδονή
τῆς ψυχῆς ἑκούσιον ἐργάσηται θάνατον, ἡ δὲ ὀδύνη διὰ τῆς λύσεως τήν κατ᾿
εἶδος ποιήσηται τῆς σαρκός ἀπογένεσιν»169. Έκτοτε το στοιχείο της ηδονής
εισάγεται με την κατά σάρκα διαιώνιση του είδους και στιγματίζει μόνιμα από
τη γέννησή της (με την ενήδονη σύλληψη και την ενώδυνη γέννηση), κάθε
ανθρώπινη ύπαρξη με «παθητότητα»170. Το δίπολο της ηδονής-οδύνης
γίνεται αναπόσπαστο μέρος της φύσης του ανθρώπου και κινεί τον άξονα της
ζωής του γύρω από την εξασφάλιση της ηδονής και την αποφυγή της οδύνης,
εμπλέκοντάς τον σε έναν ατέρμονο και ατελέσφορο κύκλο. Δυσανάλογες ως
προς τη χρονική τους διάρκεια, η αίσθηση της ηδονής διαρκεί ελάχιστα
μπροστά στο τίμημα της οδύνης που καλείται να πληρώσει. Ο πόνος και η
λύπη που τον καταλαμβάνουν, όταν αποσυρθεί η ηδονή, ενοχλούν
βασανιστικά τον άνθρωπο για ασύγκριτα μεγαλύτερο διάστημα αφήνοντας
πάντα μια γεύση πικρίας, θλίψης και δυσβάσταχτης κενότητας, ενίοτε όμως
και διάθεση μετάνοιας. Σε αυτή την τελευταία εκδοχή στηρίζει η πατερική
παράδοση τη θετική άποψη για τα πάθη, τα οποία αντιλαμβάνεται σαν
παιδαγωγικά μέσα, που οικονομεί και επιτρέπει ο Θεός για την ανάκαμψη και
σωτηρία του ανθρώπου. Ο Ν. Ματσούκας ερμηνεύει τον τρόπο με τον οποίον
τα πάθη γίνονται αφορμές για να φτάσει κανείς στην τελειότητα: «το κακό
βρίσκει πρόσφορο έδαφος στην κτιστότητα της δημιουργίας και έπειτα
προωθείται από την αυτεξούσια κίνηση των προσωπικών όντων… Με τον
τρόπο αυτό (ο Θεός) παιδαγωγεί τους ανθρώπους που έχουν βέβαια τον
πόθο να βελτιωθούν και να προκόψουν στην αρετή… Η προκοπή του τον
κάνει να βλέπει την ενότητα και την κατ’ αναλογία συμφωνία αισθητού και
νοητού κόσμου, ώστε η ορμή για την ύπαρξη, δηλαδή για το αγαθό, να
αναφέρεται προς όλες τις πλευρές της αισθητής πραγματικότητας»171.
Ως πάθος όμως χαρακτηρίζεται και η έμφυτη ορμή της ζωής, η
ατέρμονη κίνηση προς την υπέρβαση των ορίων, που βιώνεται με την κατά
φύσιν κίνηση της ύπαρξης και την πλήρη αξιοποίηση των ψυχικών δυνάμεων
και χαρισμάτων της στην εν Χριστώ ζωή. Κατά τον Χ. Γιανναρά, «το αληθινό
πάθος είναι η μεγάλη και απεριόριστη δίψα της ψυχής, η τραγική πάλη του
ανθρώπου για να ξεπεράσει το μέτριο και το συμβατικό»172. Είναι η
ασίγαστη δύναμη που ωθεί τον άνθρωπο στην πραγματοποίηση της ύπαρξής
του, αντίρροπη στο μη είναι, το θάνατο και τον αφανισμό, δηλωτικό του έρωτα
για ζωή και της δίψας για πληρότητα.
169
Μ. Ομολογητή, Στ΄ ἑκατ., Λόγος Θεολογικός, λδ΄, Φ,Β, σελ. 154.
170
4
Αθήνα 2005 , σελ. 42.
171
Ν. Ματσούκα, Κόσμος Άνθρωπος Κοινωνία, κατά τον Μάξιμο Ομολογητή, εκδ. Γρηγόρη,
Αθήνα 1980, σελ. 125-126.
172 4
Χ. Γιανναρά, Πείνα και Δίψα, εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 1981 , σελ. 12.
57
2.1.2. Ψυχικών δυνάμεων έκπτωση
Οι ψυχικές δυνάμεις που προικίζουν προπτωτικά τον άνθρωπο και στις

οποίες περιλαμβάνονται το λογικόν (ο νους), οι αισθήσεις, το θυμικόν
(συναίσθημα) και το επιθυμητικόν (επιθυμία), του δόθηκαν με σκοπό, «διά
τῶν φυσικῶν δυνάμεων εὐχρηστίας»173 να επιτελέσει το έργο της ενοποίησης
τόσο της αισθητής δημιουργίας, όσο και των αισθητών με τα νοερά.
Αξιοσημείωτη είναι η ερμηνεία του Μ. Ομολογητή αναφορικά στο σκοπό του
ανθρώπου, όπως την αποδίδει ο Π. Νέλλας. «Ο Αδάμ κάνοντας ορθή χρήση
των ενοποιών του δυνάμεων είχε ως σκοπό να πραγματώσει ενεργητικά την
ενοποίηση των τεσσάρων μεγάλων διαιρέσεων του σύμπαντος: την διαίρεση
σε άρρεν και θήλυ, της γης σε παράδεισο και οικουμένη, της αισθητής φύσης
σε γη και ουρανό, της κτιστής φύσεως σε νοητά και αισθητά, και τελικά την
πέμπτη, ύψιστη και άρρητη διαίρεση ανάμεσα σε κτίση και Κτίστη» 174. Η
απώλεια της μεθεκτικής σχέσης με το Θεό επέφερε την έκπτωση των ψυχικών
του δυνάμεων και τη λήθη τόσο του αληθινού νοήματος της ύπαρξής τους
αναφορικά στον προρισμό του, όσο και του ορθού τρόπου χρήσης τους
προκειμένου να επιτελεσθεί ο σκοπός αυτός. Η απόκλιση από τον αρχικό του
προορισμό σήμαινε την απώλεια μέρους αυτών και την αλλοίωση τους,
εφόσον χάνεται η ενοποιός δύναμη του Αγ. Πνεύματος, που συνέχει και
ζωοποιεί τις δυνάμεις της ψυχής. Στη νοσηρή κατάσταση της άγνοιας ο
σκοτισμένος ανθρώπινος νους αδυνατεί να συλλάβει τη θεία γνώση και να
μετέχει της θείας σοφίας. Κατά συνέπεια γίνεται άφρων και ενεργεί όμοια με τα
άλογα ζώα.
Ο νους
Η πρώτη ασυμφωνία μεταξύ θείου και ανθρώπινου θελήματος που

σηματοδοτεί την εσωτερική διάσπαση και αρχή της εγωκεντρικότητας,
συντελείται με την άλογη χρήση του ηγεμονικού νου. Η εκτροπή από το
αγαθό, που θα καθορίσει ολόκληρη την πορεία του ανθρώπινου γένους, έχει
σαν αιτία τη φιλαυτία, αφού «ο άνθρωπος προτίμησε αντί για τη δόξα που θα
του έδινε ο Θεός, τη δόξα που θα πετύχαινε μόνος του»175. Κατά τη θεόσδοτη
τάξη ο νους αποτελεί αντιληπτική, διακριτική και διερευνητική δύναμη της
ψυχής. Ηγείται των δυνάμεων της ψυχής και δη των πέντε αισθήσεων που
παρεμβάλουν μεταξύ νου και αισθητών και του επιτρέπουν την αντίληψη,
αλλά και τη βαθύτερη θεώρηση του κόσμου που τον περιβάλλει. Ώστε δια
173
Μ. Ομολογητή, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν τῶν ἁγίων Διονυσίου καὶ Γρηγορίου, PG 91,
1097C. «Ἔδει γὰρ τοῦ μὲν Θεοῦ ἑαυτῷ ὁμοίους ἡμᾶς ποιήσαντος (τῷ ἔχειν τῆς αὐτοῦ
ἀγαθότητος μεθεκτῶς ἀκριβῆ γνωρίσματα, καὶ ἐν αὐτῷ εἶναι πρὸ τῶν αἰώνων
σκοπήσαντος, καὶ τόν εἰς τοῦτο τό παμμακάριστον ἄγοντα τέλος, δόντος ἡμῖν τρόπον διὰ
τῆς τῶν φυσικῶν δυνάμεων εὐχρηστίας, τοῦ δὲ ἀνθρώπου ἑκουσίως τοῦτον
παρωσαμένου τόν τρόπον τῇ παραχρήσει τῶν φυσικῶν δυνάμεων) ἵνα μή πόῤῥῳ τοῦ
Θεοῦ γένηται ξενωθείς ὁ ἄνθρωπος…»
174
Μ. Ομολογητή, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν τῶν ἁγίων Διονυσίου καὶ Γρηγορίου, PG 91,
4
1304C-1312B, κατά Π. Νέλλα, Ζώον θεούμενον, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2000 , σελ. 58, Βλ.
αυτούσιο το κείμενο στο παράρτημα No 2, κεφ. Β’.
175
4
Ακρίτας, Αθήνα 2005 , σελ. 176.
58
μέσου του κόσμου, της αληθινής γνώσης και της αγάπης να επιτυγχάνεται η
ανύψωσή του στα νοητά και η κοινωνία με το Αρχέτυπό του. Η απώλεια της
κατά Θεόν γνώσεως, που χαρακτηρίζεται ως πνευματικό σκότος, επέφερε τη
λησμοσύνη και την αδυναμία κατανόησης της πραγματικής φύσης των όντων,
ικανότητα που διατηρούσε ο νους, όσο ήταν ενωμένος με το Θεό και πλήρης
Αγ. Πνεύματος. ‘Ετσι εγκλωβίζεται στη σχετικότητα και το εφήμερο της κτίσης,
αφού δεν αναγνωρίζει πλέον τον κόσμο τον νοητών, παρά μόνο τον απατηλό
κόσμο των αισθητών. Επιπλέον διασπάται η αγαθή συμφυΐα νου και καρδιάς,
η εκλεπτισμένη εκείνη λειτουργία που εξασφάλιζε την ενότητα και την
ποιότητα των ανθρώπινων λογισμών και πράξεων. Η ενέργεια του νου
διασκορπίζεται ανούσια στα αισθητά, διασπώντας τον άνθρωπο και
αποξενώνοντάς τον από τον ίδιο του τον εαυτό. Το γεγονός αυτό δυσχεραίνει
κάθε προσπάθεια πνευματικής ανάτασης, διότι η ηγεμονία των δυνάμεων της
ψυχής γίνεται δύσκολη και η διάχυση του νου στα αισθητά και τις ποικίλες
μέριμνες μειώνουν την ικανότητά του να παραμείνει προσηλωμένος στο
αγαθό. Σύμφωνα με το Γρηγόριο Νύσσης χαρακτηριστικό στοιχείο του νου
είναι η αέναη κίνηση και η οικειοποίηση αυτού προς το οποίο στρέφεται. «Ὅσο
ὁ νοῦς, ἡ πνευματική ἀρχή τοῦ ἀνθρώπου, πορεύεται κατά φύσιν καὶ
παραμένει μέσα στό καλό, μορφοποιεῖται στήν πνευματική γνώση καὶ
ὁμοιώνεται στήν ὡραιότητα μὲ τό ἀρχέτυπό του τό Θεό. Κατ᾿ ἀντιστοιχία
καὶ ἡ ὕπαρξη πού διοικεῖται ἀπό τό νοῦ, κρατεῖται καὶ συνέχεται ἀπό αὐτόν.
Ὅπου δὲν ἐμφανίζεται παρεκτροπή ἐξ αἰτίας κάποιου πάθους, ὁ νοῦς
ἐνεργεῖ τή δύναμή του κατά τῇ φύση του. Ἄν ὅμως ξεφύγει ξεγυμνώνεται
ἀπὸ τό ἀρχικό τοῦ κάλλος, ἡ ἀγαθή συμφυΐα διασπᾶται, ἐκπίπτει τοῦ κατ᾿
εἰκόνα καὶ ἐπέρχεται ἡ ἀσχήμια καὶ ἡ καταστροφή»176. Απουσία θείου
προσανατολισμού ο άκρατος «νοῦς ἔχοντας ἀρνηθεί τήν κατά φύση πρός τό
Θεό κίνησή του, μὴ ἔχοντας ποῦ ἀλλού νὰ κινηθεῖ»177, στρέφεται προς την
αισθητή κτίση. Χειραγωγείται και άγεται από τις αισθήσεις, το θυμικό και την
επιθυμία και η ενέργειά του γίνεται άλογη. Σαν συνέπεια υποδουλώνεται στις
εμπαθείς έξεις, χάνει την ελευθερία του και απομακρύνεται από τον αρχικό
του προορισμό, την κοινωνία με το Δημιουργό του και την αναζήτηση του
αγαθού. Με τον τρόπο αυτό αναστρέφεται η φυσική ιεραρχία και αντί να
υπηρετεί η σάρκα με τις αισθήσεις το νου, υπηρετεί ο νους τη σάρκα και τις
επιθυμίες της, όπως αναφέρεται χαρακτηριστικά από τον Μ. Ομολογητή.
«…ὅταν μὲν γὰρ τό λογικόν μέρος τῆς ψυχῆς τά οἰκεῖα ἐνεργῇ, εἰς οὐδέν
τῶν ἀγαθῶν ἐμποδίζεται, ὅταν δὲ τό ἄλογον μέρος τῆς ψυχῆς, ὅπερ
μέμικται ὕλη καὶ σώματι, ἐπικρατῇ, τότε ἐμποδίζεται τό λογικόν οἰκείως
ἐνεργεῖν… Κακύνεται οὖν τό ἄλογον ἐκ τῆς πρός τήν ὕλην ἐπιμιξίας, τό δὲ
λογικόν οὐ τῷ μεμίχθαι τῇ ὕλη, ἀλλά τῷ νεύειν εἰς ὕλην, τουτέστι τῷ
ἐνδιδόναι τῷ ἀλόγῳ καὶ μὴ κρατεῖν αὐτοῦ, κακύνεται, ὡς ὄμμα σκότους
ὄντος, κωλύεται ὁρᾷν·»178. Η πνευματική τέρψη δίνει τη θέση της στη σαρκική
και η αναζήτηση της ηδονής μέσω των αισθητών χαρακτηρίζει ολόκληρη την
πορεία της ανθρώπινης ζωής. Η φιληδονία ή ασθένεια της ηδονής, όπως
χαρακτηρίζουν οι πατέρες τη φιλαυτία, αποτελεί και τη ρίζα όλων των
μετέπειτα παθών και αμαρτημάτων που επινοεί ο άνθρωπος για την
176
Γ. Νύσσης, Περὶ κατασκευῆς ἀνθρώπου, ΙΒ’, PG 44, 161CD.
177 4
Π. Νέλλα, Ζώον θεούμενον, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2000 , σελ. 62-63.
178
Μ. Ομολογητή, Δ’ ἑκατ., Σχόλια εἰς τά τοῦ Ἁγ. Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου, λε’, Φ,Β.
59
ικανοποίησή του. «Ἡδονῆς γὰρ διὰ τὴν φιλαυτίαν ἀντιποιούμενοι καὶ ὀδύνην
διὰ τὴν αὐτὴν αἰτίαν πάλιν φεύγειν σπουδάζοντες, τὰς ἀμυθήτους τῶν
φθοροποιῶν παθῶν ἐπινοοῦμεν γενέσεις»179. Κατά τον αρχιμ. Ευσέβιο
Βίττη180 τα πάθη γεννώνται συνάρτηση τριών παραμέτρων, α) τα αισθητά
στοιχεία του κόσμου, β) τις αισθήσεις και γ) τη συμβολή των άλλων δυνάμεων
της ψυχής, του θυμού ή θυμικού (συναίσθημα) και του επιθυμητικού
(επιθυμία), που εντείνουν την εμπαθή ροπή του νου προς τα αισθητά. Τον
τρόπο που αλληλεπιδρούν μεταξύ τους θα εξετάσουμε στην επόμενη ενότητα.
Οι αισθήσεις
Οι πέντε αισθήσεις αποτελούν ψυχοσωματικά όργανα και ενέργειες,

μέσα από τις οποίες ο άνθρωπος αποκτά αντίληψη του εαυτού του και της
αισθητής πραγματικότητας. Υπηρετούν την κατανόηση του αισθητού κόσμου,
όχι για να αιχμαλωτιστεί η ψυχή στην τελειότητα της κτίσης, αλλά μέσα από
αυτήν να κατανοεί και να αναζητά τον Κτίστη. Εντάσσονται στις δυνάμεις της
ψυχής και στη φυσική τους λειτουργία υπάγονται στο νου, που έχει σαν έργο
να διακρίνει την ποιότητα των εντυπώσεων που εισπράττει από αυτές και
αντίστοιχα να τις καθοδηγεί προς το αγαθό, ή να τις αποτρέπει από οτιδήποτε
απειλεί να τον υποδουλώσει. Σύμφωνα τον αρχιμ. Ευσέβιο Βίττη, «αποτελούν
λειτουργία απλώς μεταφοράς εντυπώσεων από έξω προς τα μέσα ή
εντολών του νου από μέσα προς τα έξω. Οι αισθήσεις καθ’ εαυτές είναι
ουδέτερες και κυρίως δεν αποτελούν λογική δύναμη ικανή να προσδιορίσει
αφ’ εαυτής το ποιόν της εργασίας που επιτελούν. Δεν συμβαίνει όμως το ίδιο
και με το νου. Ο νους με το λόγο, με τη λογικότητά του, προσδιορίζει τα
ενεργήματα των αισθήσεων ποιοτικώς ως προς τον εαυτό του. Ο νους
δηλαδή μπορεί να ενεργεί λογικά ή μη λογικά, όσο κι αν αυτό φαίνεται
αντινομικό, γιατί εδώ έγκειται το παθολογικό και αρρωστημένο
χαρακτηριστικό του νου»181. Η αιτία της καταδυνάστευσης του ανθρώπου
από τα αισθητά και τις αισθήσεις αποδίδεται στην αδυναμία του νου να
αντιληφθεί τη ματαιότητα και βλάβη που θα προκύψει από την τρυφή του με
αυτά. Η ψυχή γοητεύεται και υποκύπτει, επειδή κρίνει με βάση τα φαινόμενα
των πραγμάτων και όχι την ουσία τους. Αποροφημένη στον αισθητό κόσμο
λησμονεί τα φυσικά αγαθά τα νοερά, ο πνευματικός ορίζοντας του ανθρώπου
περιορίζεται και η πρόοδός του ανακόπτεται. Η κατάσταση αυτή
χαρακτηρίζεται από τον Μ. Ομολογητή ως στασιμότητα της ψυχής που
«χαλκεύει τῇ δουλεία τοῦ ἀνθρώπου στίς αἰσθήσεις»182. Κι ενώ οι αισθήσεις
και το σώμα δεν αποτελούν από μόνα τους ικανό υπόβαθρο για τη δημιουργία
αυτοδύναμου πάθους, εφόσον η ύλη ενεργεί και κατευθύνεται από τη θέληση
της ψυχής, όταν ο νους γίνει νωθρός και δυσκίνητος, καταλύεται η ηγεμονική
του δύναμη και γίνεται επιρρεπής στις εμπαθείς επιθυμίες. Ερμηνεύοντας ο
179
Μ. Ομολογητή, Α’ ἑκατ., Λόγος Θεολογικός, νγ’, Φ,Α.
180
4
Αθήνα 2005 , σελ. 90.
181
182
Αθήνα 1980, σελ. 77.
60
αρχιμ. Ευσέβιος Βίττης τον Όσιο Θεόδωρο Εδέσσης, αναφέρει ότι η
ανθρώπινη φύση επιβαρύνεται και από το γεγονός ότι οι αισθήσεις αλλά και η
επιθυμία λειτουργούν από τη βρεφική ηλικία, τότε που ο νους είναι ακόμη
ανώριμος για σωστή λειτουργία. «Καὶ ἡ αἴσθηση πού εἶναι τέλεια καὶ δυνατή,
ἐνῶ ὁ νοῦς δὲν εἶναι ἀκόμα νοῦς, δηλαδή εἶναι ἀνώριμος ἀκόμα, ἡ αἴσθηση
τόν συναρπάζει καὶ τόν πείθει νὰ θεωρεῖ ἀγαθά αὐτά πού ἡ ἴδια κρίνει ὡς
τέτοια»183. Έτσι όταν ο νους αρχίζει να ωριμάζει και να αναπτύσσει την
ικανότητα της κρίσης, βρίσκεται ήδη υποταγμένος στις αισθήσεις και η
ανατροπή της παγιωμένης κατάστασης είναι ιδιαίτερα δύσκολη.
Επιθυμητικόν ή επιθυμία
Σύμφωνα με την πατερική παράδοση η επιθυμία που συνδέεται με την

ηδονή δόθηκε, για να επιθυμεί ο άνθρωπος το Θεό και να απολαμβάνει τη
μέγιστη χαρά και ευδαιμονία μέσα από αυτή τη συνάντηση. Μεταπτωτικά,
καθώς η άλογη επιθυμία γίνεται ακατάσχετη κινητική δύναμη που ωθεί προς
τέρψη, ο άνθρωπος δίνοντας προτεραιότητα στην προσωπική του
ευχαρίστηση στρέφει παρά φύσιν την επιθυμία στην ηδονή των αισθητών
μέσω των αισθήσεων και του σώματος. Η τρεπτή ανθρώπινη φύση επειδή δεν
βρίσκει μόνιμα ευχαρίστηση σε κάτι, εμπειρία που της πρόσφερε μόνο η
σχέση με το Θεό, επενδύει με ευκολία την επιθυμία στα αισθητά μετακινώντας
την εξ ίσου εύκολα από ένα αντικείμενο σε κάποιο άλλο, όταν παύει να
λαμβάνει από αυτό την ικανοποίηση που επιθυμεί. Αξιοσημείωτη είναι η
ερμηνεία που μας δίνεται από τον π. Β. Θερμό σχετικά με τη φύση της
επιθυμίας, την οποία συσχετίζει με το αίτημα για αγάπη, όπως εκείνη
φανερώθηκε στο ξεκίνημα της ζωής, με την έννοια της απόλυτης αφοσίωσης
της μητέρας στην ικανοποίηση των αναγκών του βρέφους χωρίς κανέναν
περιορισμό. «Το υποκείμενο ζητάει ακατάπαυστα, χωρίς περιορισμούς, τη
συνεχή παρουσία και αγάπη του Άλλου, πράγμα αδύνατον να εκπληρωθεί.
Έτσι, όταν η αγάπη του Άλλου δεν ικανοποιεί όλες τις
απαιτήσεις/αναζητήσεις του ομιλούντος σώματος, το υποκείμενο θα
επιθυμήσει κάτι άλλο, άπιαστο, το “υπόλοιπο”, που έμεινε
ανικανοποίητο…»184. Το κενό που δημιουργεί αυτή η έλλειψη θεωρείται η
αιτία της επιθυμίας «…Η επιθυμία είναι ότι απομένει από αυτό που
ασυνείδητα ζητούμε, όταν αφαιρέσουμε εκείνο που στην πράξη
παίρνουμε»185. Καθώς το απόλυτο και τέλειο ενσαρκώνεται μόνο στο Θεό, η
επιθυμία θα παραμένει ανεκπλήρωτη για όσο ο άνθρωπος αρνείται τη
βιωματική σχέση μαζί του. «…η επιθυμία αποτελεί οντολογική σταθερά της
ανθρώπινης φύσεως, που και προπτωτικά είχε ως έργο τη συνεχή κίνηση
προς τον Θεό. Το μεταπτωτικό πρόβλημα έγκειται στην διαπλοκή της με
την ορμή, η οποία προσέτρεξε εις επικουρίαν της ως το δέλεαρ εκείνο που
διατηρεί την κίνηση προς τη ζωή συνεχή»186. Έκτοτε ο άνθρωπος «δεν
183
4
Αθήνα 2005 , σελ. 93. Βλ. και π., Β. Θερμού, Ποιμαίνοντες μετ’ επιστήμης, εκδ. Αρμός,
Αθήνα 1996, σελ. 44 και 138-139.
184
Π., Β. Θερμού, Ποιμαίνοντες μετ’ επιστήμης, εκδ. Αρμός 1996, σελ. 166.
185
ό.π. σελ. 167.
186
ό.π. σελ. 167.
61
θεωρεί ούτε μεταχειρίζεται τα όντα σε αναφορά ως προς το λόγο και τις
“πνευματικές αιτίες” τους, αλλά σε αναφορά με το βαθμό της επιθυμίας
του γι αυτά. Η ένταση της ηδονής που μπορεί να αποκομίσει ο άνθρωπος
από τα όντα, καθορίζει τη σημασία τους και προσδιορίζει την αξία τους. ...ο
κόσμος καθίσταται μια φανταστική προβολή των επιθυμιών του και τα
κτίσματα μέσα ικανοποίησης των παθών του»187. Η κατανόηση πραγμάτων
και προσώπων σαν αντικείμενα εκμετάλλευσης και ηδονής οφείλεται στην
κατάλυση της ενότητας Τριαδικού Θεού, ανθρώπου και κτίσης και στην
αδυναμία του ανθρώπου να κατανοήσει πλέον τον εαυτό του ως μέρος του
εναιού αυτού συνόλου. Οι επιπτώσεις γίνονται αισθητές στη διαστροφή που
χαρακτηρίζει τις προσωπικές και κοινωνικές σχέσεις, αφού υποτιμάται η
πνευματική αξία του προσώπου, αλλά και στις σχέσεις με το φυσικό
περιβάλλον, όπου κυριαρχεί η έλλειψη σεβασμού, η ασυδοσία και η
απομύζηση. Η έννοια του αγαθού διαστρεβλώνεται, τα όρια μεταξύ καλού και
κακού γίνονται δυσδιάκριτα και συγχέονται τόσο, ώστε να είναι αδύνατη πλέον
η διάκριση ανάμεσα στην πραγματική ωφέλεια και τη βλάβη.
Στο επιθυμητικό μέρος της ψυχής προσάπτονται οι αρνητικές
εκδηλώσεις, όπως ο θυμός, η μνησικακία, η λύπη, η οργή κ.ά., σαν συνέπεια
της απώλειας της ηδονής, ή της όποιας παρέμβασης μας στερεί το
ποθούμενο. Στην κατάσταση της αλογίας η επιθυμία εκδηλώνεται κατά τον Άγ.
Ι. Δαμασκηνό με τρεις διαστάσεις, «τίς σαρκικές ἐπιθυμίες, τήν ἐπιθυμία γιὰ
κούφια καὶ μάταιη δόξα ἤ κενοδοξία, καὶ τήν ἐπιθυμία τοῦ χρήματος
(περιληπτική έκφραση γιὰ ὅλα τά ὑλικά ἀγαθά)»188. Η φιληδονία σχετίζεται
με τα πάθη του σώματος, η φιλοδοξία με τα πάθη της ψυχής και η φιλαργυρία
με τα πάθη τα σχετικά με την ύλη. «Πάθη λέγονται πολυτρόπως, διαιροῦνται
δὲ εἰς σωματικά καὶ ψυχικά∙ τά σωματικά διαιροῦνται εἰς ἀλγεινά, καὶ
ἁμαρτητικά∙ τά ἀλγεινά ὑποδιαιρούνται εἰς νοσηρά καὶ παιδευτικά∙ τά
ψυχικά πάλιν διαιροῦνται εἰς θυμικά, ἐπιθυμητικά καὶ λογιστικά∙ τά
λογιστικά ὑποδιαιρούνται εἰς φανταστικά καὶ διανοητικά»189.
Θυμικόν ή συναίσθημα
Το θυμικό, «διάθεση, θέληση, τόλμη, ιδιοσυγκρασία, αγανάκτηση,

190
οργή» ή συναισθηματική δύναμη, υπηρετούσε αρχικά την αγαπητική κίνηση
του ανθρώπου προς το Δημιουργό του. Παράλληλα είχε την έννοια της
ενεργητικής δύναμης που παροτρύνει τον άνθρωπο να αγωνίζεται ενάντια στο
κακό και να αντικρούει οτιδήποτε τον απομακρύνει από το Θεό. Μεταπτωτικά
εμφανίζεται όπως οι προηγούμενες, αυτονομημένη και άλογη και αντί να
στρέφεται ενάντια στο πολύμορφο κακό, στρέφεται στην αισθητή
πραγματικότητα, για να υπηρετήσει την ανθρώπινη επιθυμία. Η
συναισθηματική δύναμη βρίσκεται ανάμεσα στην επιθυμία και το νου και
ακολουθεί την εκάστοτε φορά των δυνάμεων της ψυχής ενισχύοντας ανάλογα
187
2
Διακονία, Αθήνα 2009 , σελ. 119-120.
188
Ι. Δαμασκηνού, Λόγος ψυχωφελής, 234,4, Φ,Β.
189
Γ. Σιναΐτη, Κεφάλαια δι' ἀκροστιχίδος πάνυ ὠφέλιμα, οζ’, PG 150, 1260CD.
190
2
62
τη διάθεση αυτού προς το οποίο στρέφονται. Υποστηρίζει και ενδυναμώνει
την ψυχική ενέργεια της επιθυμίας και την ωθεί στην εκπλήρωση του
ποθούμενου. Αντιλαμβανόμαστε λοιπόν ότι χωρίς τη συμβολή της δεν είναι
δυνατή η ικανοποίηση της επιθυμίας. Στη χείριστη εκδήλωσή του το θυμικόν
συνδέεται με την αγανάκτηση και το θυμό, που στρέφεται ενάντια σε κάθε
άλλον άνθρωπο ο οποίος παρεμποδίζει την κατάκτηση της ηδονής, ενίοτε και
στον ίδιο τον εαυτό με αυτοκαταστροφικές εκδηλώσεις. Κατά τον αρχιμ.
Ευσέβιο Βίττη191 που ερμηνεύει τον Γ. Σιναΐτη, τα πάθη του θυμικού
συνδέονται βαθύτερα προς τα ψυχικά πάθη, τις κατώτερες δηλαδή λειτουργίες
της ακαλλιέργητης πνευματικά ψυχής, που εκθηριούται, όταν δεν
πραγματοποιούνται οι επιθυμίες της. «Θυμοῦ εἰσι πάθη∙ ὀργή, πικρία,
κραυγή, ὀξυχολία, θράσος, τῦφος, ἀλαζονεία, καὶ εἴ τι ἕτερον»192, με κύρια
χαρακτηριστικά τη θηριότητα, την αγριότητα και τη σκληρότητα, από τα οποία
πηγάζουν το μίσος, ο φθόνος, ο φόνος η ασπλαχνία και τα συναφή. Τα
ψυχικά πάθη, υποστηρίζονται και από άλλες λειτουργίες, όπως η φαντασία, η
μνήμη και η συνήθεια. Καταπολεμούνται δε ιδιαίτερα δύσκολα σε σχέση με τα
πάθη του επιθυμητικού, επειδή είναι πιο δυνατά και βαθιά ριζωμένα στην
ψυχή.
Στον αντίποδα, οι ψυχικές δυνάμεις και οι έξεις είναι απαραίτητες για
την αρμονική ψυχοσωματική συγκρότηση και λειτουργικότητα του ανθρώπου
και υπηρετούν όχι μόνο την πνευματική του εξέλιξη αλλά και τη βιολογική του
επιβίωση. Είναι αδύνατον να φανταστούμε την αρμονική συγκρότηση και
ψυχοσωματική ισορροπία ενός ανθρώπου στον οποίο θα απουσίαζαν οι
αισθήσεις, η επιθυμία, το συναίσθημα, η μνήμη, η φαντασία και η συνήθεια.
Αν εξετάσουμε για παράδειγμα ένα από τα πάθη, τη φιλαυτία,
διακρίνουμε σύμφωνα με τους Πατέρες, κατά τον αρχιμ. Ευσέβιο Βίττη193 τις
δύο όψεις της. Τήν «κακήν φιλαυτίαν», εξ αιτίας της κυριαρχίας των μη
λογικών στοιχείων μέσα στον άνθρωπο και τον παραγκωνισμό του νου με
συνέπεια τον παραφυσικό τρόπο ζωής. Υπάρχει όμως και η «καλή
φιλαυτία», η φυσική και αδιάφθορη αγάπη του ανθρώπου για τον εαυτό του,
που του δόθηκε προπτωτικά από το Θεό. Η αγάπη του ανθρώπου για τον
εαυτό του έμεινε στο βάθος του και αποτελεί το φυσικό μέτρο για την αγάπη
του τόσο προς το Θεό, όσο και προς τον συνάνθρωπό του. Κανένας τρόπος
και καμία μέθοδος ή διδασκαλία, δεν μπορούν να δώσουν στον άνθρωπο να
καταλάβει το μέτρο της αγάπης χωρίς αυτή την αυτοαγάπη. Η ενοχή, η λύπη,
η ντροπή και οι τύψεις μπορούν επίσης να αποτελέσουν αφορμή για ανάταση
και λύτρωση, όπως στην περίπτωση της μετάνοιας του Απ. Πέτρου, ή για
αυτοκαταστροφή, όπως στην περίπτωση της αυτοκτονίας του Ιούδα.
191
Γ. Σιναΐτη, Κεφάλαια δι' ἀκροστιχίδος πάνυ ὠφέλιμα, οη’, PG 150, 1260D-1261A. Βλ. και
Αρχιμ. Ευσέβιο Βίττη, Ηδονή οδύνη, ο διπλός καρπός της αισθήσεως, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα
4
2005 , σελ. 108-109.
192
Γ. Σιναΐτη, Κεφάλαια δι' ἀκροστιχίδος πάνυ ὠφέλιμα, οθ’, ΡG 150, 1261Α.
193
4
Αθήνα 2005 , σελ. 77.
63
2.1.3 Ο φόβος του θανάτου
Σύμφωνα με ορισμό του Ιωάννη της Κλίμακος «φόβος ἐστί

πληροφορίας στέρησις… δειλία ἐστί νηπιῶδες ἦθος ἐν γηραλέα κενοδόξω
ψυχῇ∙ δειλία ἐστίν ἐκτροπή πίστεως ἐπὶ προσδοκία ἀδοκήτων∙ φόβος ἐστί
προμελετώμενος κίνδυνος»194. Αποδίδεται δε στην απουσία πίστης και των
δυνάμεων εκείνων που θα επέτρεπαν στον άνθρωπο την αντικειμενική
εκτίμηση και τοποθέτηση των πραγμάτων στις αληθινές τους διαστάσεις. Έτσι
οδηγείται δια της φαντασίας στην παραμόρφωση της πραγματικότητας και την
εξαγωγή λανθασμένων και συχνά υπερβολικών συμπερασμάτων.
Καταλαμβάνεται από αγωνία, άγχος, δειλία, απραξία, ακινησία ή αντίθετα
υπερβολική κίνηση και άσκοπη δραστηριότητα και καταφεύγει στη φυγή, την
υποκρισία και το ψέμα. Από τον Άγ. Ι. Δαμασκηνό ο φόβος χωρίζεται σε έξι
είδη, «σὲ ὄκνο, σὲ αἰδῷ, σὲ αἰσχύνη, σὲ κατάπληξη, σὲ ἔκπληξη, σὲ
ἀγωνία»195. Στην υγιή εκδήλωσή του συνδέεται με το ένστικτο της
αυτοσυντήρησης, δηλαδή το φόβο του ανθρώπου για την απώλεια ψυχής και
σώματος, που τον κινητοποιεί να αποτρέψει κάθε επεχόμενο κίνδυνο που
απειλεί την ύπαρξή του. «Ὑπάρχει φυσική δειλία, ἐπειδή δὲν θέλει ἡ ψυχή νά
ἀποχωριστεῖ ἀπὸ τό σῶμα ἐξαιτίας τῆς φυσικῆς συμπάθειας καὶ
οἰκειότητας πού ἐμφυτεύθηκε ἀρχικά σ᾿ αὐτήν ἀπὸ τόν δημιουργό, ὥστε
φυσικῶς νά φοβᾶται καὶ νά ἀγωνιᾶ καὶ νά ἀποφεύγει τόν θάνατο»196.
Συνδέεται όμως και με το φόβο του Θεού, αρχικά με τη έννοια του φόβου της
επικείμενης τιμωρίας για κάποια παράβαση, ενώ σε υψηλότερη πνευματική
βαθμίδα με το φόβο του χωρισμού από το Θεό και την απώλεια της ψυχής και
της αιωνιότητας. Αντίθετα, ο φόβος-πάθος σχετίζεται με τη φιλαυτία, το φόβο
της απώλειας της ηδονής των αισθητών, τον επερχόμενο κίνδυνο της οδύνης
και την έλλειψη πίστης και εμπιστοσύνης στο Θεό. Παράλληλα συνδέεται και
με την απώλεια της βιολογικής του υπόστασης μέσω του θανάτου. Απουσία
της πίστης στην ανάσταση, ο άνθρωπος θεωρεί το θάνατο ως την τελευταία
πράξη της ζωής και όχι ως πέρασμα στην αιωνιότητα. Έχει παρατηρηθεί ότι ο
«φόβος τοῦ θανάτου»197 είναι ιδιαίτερα έντονος σε ανθρώπους που δεν
βιώνουν πληρότητα μέσα από την αξιοποίηση και την αύξηση των έμφυτων
χαρισμάτων τους, αλλά αναλώνονται στη βιωτική μέριμνα και τις
ευδαιμονιστικές απολαύσεις. Στην προσπάθειά τους να απωθήσουν την ιδέα
του θανάτου που προκαλεί αφόρητο άγχος, επιδίδονται σε κάθε πράξη που
θα επιφέρει τη λήθη του, ενισχύοντας έτσι την εξουσία της αμαρτίας μέσα
τους.
194
Ι. Σιναΐτη, Κλίμαξ, Περὶ τῆς ἀνάνδρου δειλίας, κα’, PG 88, 945B.
195
Ι. Δαμασκηνού, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως, μτφ. Ν. Ματσούκα, εκδ. Π.
196
Ι. Δαμασκηνού, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως, μτφ. Ν. Ματσούκα, εκδ. Π.
197
Ι.Κ. Κορναράκη, Εγχειρίδιον Ποιμαντικής Ψυχολογίας, εκδ. Αφοί Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη
1993, σελ. 140. Σύμφωνα με τον E.From, κατά τον Ι.Κ. Κορναράκη, ο παράλογος φόβος
του θανάτου που δοκιμάζουν πολλοί άνθρωποι προκύπτει από την ένοχη συνείδηση για
την κατασπατάληση της ζωής που δεν βιώθηκε ουσιαστικά, με την αξιοποίηση των
ικανοτήτων και χαρισμάτων τους.
64
Για τον μητροπ. Ναυπάκτου και Αγ. Βλασίου, Ιερόθεο198 ο σύγχρονος
άνθρωπος κινείται προς την αμαρτία από το φόβου του θανάτου. Έχοντας
αναπτύξει ισχυρό ένστικτο αυτοσυντήρησης εξ αιτίας του φόβου του
εκμηδενισμού της ύπαρξης και επειδή βιώνει καθημερινά την αβεβαιότητα της
ζωής, θραύει τους δεσμούς αγάπης και αναπτύσσει τη φιλαυτία. Αγωνιά για τη
θνητότητά του, γίνεται ατομιστής και προσπαθεί μέσα από ιδιοτελείς πράξεις
να περισώσει την κενή χωρίς νόημα ύπαρξή του. Γνωρίζει ότι ο σκοπός του
είναι διαφορετικός αλλά επειδή τον αρνείται δεν βρίσκει πληρότητα στη τρυφή
των υλικών αγαθών. Ούτε υπερβαίνει το θάνατο, τον οποίο, ενώ προσπαθεί
να αποφύγει, συναντά τελικά σε κάθε πτυχή της ζωής, παραμένοντας μια
θλιβερή ύπαρξη που αναλώνεται και πεθαίνει μέσα στην ατομικότητά της.
Εγκλωβισμένος στο φόβο του θανάτου αγνοεί την πνευματική του διάσταση,
που θα του επέτρεπε τη μεθεκτική σχέση με το Θεό και θα του εξασφάλιζε την
υπέρβαση της οριακής του φύσης και τη μετοχή στην αιωνιότητα. Η
υπέρβαση του θανάτου συνίσταται στην κατάργηση της αμαρτίας, εφόσον
κέντρο του θανάτου θεωρείται η αμαρτία και απαιτεί την «ολοκληρωτική
παραίτηση από κάθε απαίτηση ατομικής αυθυπαρξίας… και την αναίρεση
των αντιστάσεων του κτιστού στην πρόσληψή του από το Θεό»199. Αυτή η
οπτική αντίκειται παντελώς στην ορμητική κίνηση του σύγχρονου ανθρώπου
να ενισχύσει την αυτονομία και αυτοδυναμία του μέσα στα όρια της κτιστής
πραγματικότητας, ανεξάρτητα από το Θεό. Ο Ι. Χρυσόστομος, αναφερόμενος
στο χωρίο του Απ. Παύλου «ἵνα διὰ τοῦ θανάτου καταργήσῃ τόν τό κράτος
ἔχοντα τοῦ θανάτου, τοῦτ' ἔστι τὸν διάβολον, καὶ ἀπαλλάξῃ τούτους, ὅσοι
φόβῳ θανάτου διὰ παντὸς τοῦ ζῆν ἔνοχοι ἦσαν δουλείας» (Εβρ. 2,15),
σχολιάζει ότι δια μέσω του φόβου του θανάτου ο άνθρωπος δεσμεύεται στην
αμαρτία. «ὅτι ὁ τόν θάνατον δεδοικῶς δούλος ἐστι, καὶ πάντα ὑφίσταται
ὑπέρ τοῦ μή ἀποθανεῖν… εἰ γε ἐκεῖνοι μὲν διὰ παντός τοῦ ζῆν ὑπὸ τῷ φόβῳ
τούτω, ἤσαν καὶ δούλοι… ὁ γὰρ θανάτου μὴ δεδοικῶς, ἔξω τῆς τυραννίδος
ἐστί τοῦ διαβόλου… ὁρᾷς ὅτι τοῦ θανάτου τήν τυραννίδα ἐκβαλῶν,
συγκατέλυσε καὶ τοῦ θανάτου τήν ἰσχύν;»200. Η ντροπή, η ενοχή και η
αγωνία που πηγάζουν από το φόβο της έκθεσης στη θεϊκή κρίση,
καθηλώνουν στην αμαρτία και αποδυναμώνουν τη θέληση για επανάκτηση
της σχέσης με το ζωοδότη Θεό μέσα από τη μετάνοια και την αλλαγή.
Ο θάνατος που ορίζει το μη είναι, συνιστά το χειρότερο και πιο
απειλητικό αντίπαλο, με τον οποίο ο άνθρωπος αρνείται να συμφιλιωθεί.
Σύμφωνα με το Χ. Γιανναρά201, «ο φόβος δεν είναι ο θάνατος καθ’ εαυτός
αλλά η γνώση του θανάτου ως κίνδυνος του προσωπικού εκμηδενισμού, της
απώλειας του προσώπου που ζητά να διαιωνισθεί, και της προσωπικής του
ζωής με ότι αυτό συνεπάγεται». Ο φόβος του θανάτου είναι το πρωτογενές,
και πιο καθαρό συναίσθημα που κατακλύζει την ανθρώπινη ψυχή μετά την
παράβαση της θεϊκής εντολής. Διότι η παράβαση δεν έχει ηθικό αλλά
οντολογικό χαρακτήρα και απειλεί κυριολεκτικά την ύπαρξη με απώλεια.
Όπως αναφέρθηκε σε προηγούμενη ενότητα, ο αδαμικός φόβος «οφείλεται
στην πρώτη ασυνείδητη έστω εμπειρία του “ατομικώς υπάρχειν”, στην
198
4
έκδ. Ι. Μ. Γενεθλίου της Θεοτόκου, Λιβαδειά 2005 , σελ. 307-309.
199 7
200
Ι. Χρυσοστόμου, Ὁμιλία Δ’ εἰς τήν πρός Ἑβρ. ἐπιστ,. δ’, PG 63, 41-42.
201 2
Χ. Γιανναρά, Το πρόβλημα του κακού, εκδ. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1986 , σελ. 95 και 97.
65
πρώτην αίσθηση θνητότητας, πρώτη εμπειρία βαθύτατης μοναξιάς, δηλαδή
αδυναμίας του ατόμου να αντλήσει ζωή απ’ οπουδήποτε αλλού έξω από τον
εαυτό του»202. Πορίσματα της επιστήμης της ψυχολογίας εκφράζουν ότι η
πρώτη εκδήλωση φόβου και αγωνίας για την ύπαρξη, εμφανίζεται με τον
αποχωρισμό του εμβρύου από το μητρικό σώμα και την είσοδό του σε έναν
άγνωστο κόσμο, όπου καλείται να λειτουργήσει συνειδητά και αυθύπαρκτα.
Ανατρέχοντας ακόμη πιο πίσω, η πρώτη εμπειρία φόβου που καταγράφεται
στην «κυτταρική μνήμη»203, γεννιέται λίγο μετά τη σύλληψη κατά τη διάρκεια
της πτώσης του γονιμοποιημένου ωαρίου από τη σάλπιγγα στη μήτρα, όπου
παλεύει να ριζώσει στον πλακούντα, για να συνεχιστεί η ζωή. Αν και η
ορθότητα αυτής της τοποθέτησης δεν έχει αποδειχθεί ακόμη, εικάζεται ότι
αποτελεί την πρώτη αγωνία του ζωντανού ανθρώπινου οργανισμού για την
επιβίωσή του, άσχετα αν δεν υπάρχει ακόμη ανεπτυγμένη καμία μορφή
συνείδησης, για να την εμπεδώσει.
Στη διάρκεια της ανθρώπινης ζωής ο φόβος θα εκδηλωθεί με
πολλαπλές μορφές και από την ικανότητα χειρισμού, μετριασμού και
υπέρβασής του θα εξαρτηθεί η ολοκλήρωση του ατόμου και η πληρότητα που
μπορεί να βιώσει στη ζωή του. Συνδέεται άμεσα με την αίσθηση δύναμης–
αδυναμίας, που κατοχυρώνει την αυταξία του ανθρώπου και εκδηλώνεται τη
στιγμή που θα εκτιμήσει τον εαυτό του ως ανεπαρκή ή κατώτερο συγκριτικά
με κάποιον άλλον. Οτιδήποτε εκλαμβάνεται από τον άνθρωπο σαν απειλή
εκμηδενισμού της ύπαρξής του, άσχετα αν έχει αντικειμενική ή υποκειμενική
διάσταση, μεταφράζεται σε φόβο. Ακόμη και ο φόβος που γεννάται σε
καταστάσεις, όπως η προσβολή του προσώπου, η κακόβουλη κριτική, η
αγωνία μπροστά στην αξιολόγηση, η απόρριψη, η αίσθηση ανεπάρκειας και
αδυναμίας ανταπόκρισης στο ζητούμενο, ανάγεται τελικά στο βαθύτερο φόβο
του αφανισμού του προσώπου. Κάθε απώλεια μικρή ή μεγάλη, εκλαμβάνεται
και βιώνεται από τον άνθρωπο σαν ένα είδος θανάτου και ο συνήθης τρόπος
για να αντιμετωπίσει το θάνατο είναι η επανάληψη της αδαμικής
συμπεριφοράς. Η φυγή, η απώθηση, η άρνηση, η εναντίωση, η παρεκτροπή
και η αναζήτηση της ηδονής, για να λησμονήσει και να καλύψει το κενό της
απώλειας.
Αν και η φυσική κίνηση του ανθρώπου υποστηρίζει τη ζωή, εκείνος
δείχνει να νοσταλγεί το θάνατο και να επιθυμεί την αυτοκαταστροφή του. Η
επίγνωση της αποτυχίας της υπαρξιακής του προοπτικής, που πηγάζει από
τη συνείδηση της ασύλληπτης απόστασής του από τον άπειρο Θεό, αποτελεί
την αντίρροπη δύναμη που τον οδηγεί στην απογοήτευση, την παραίτηση και
τον απομακρύνει από την πηγή της ζωής. Σύμφωνα με ερμηνεία που αποδίδει
ο Ν. Ματσούκας204 στον Μ. Ομολογητή, καθώς η κίνηση των κτιστών όντων
είναι διπολική, η ακατάσχετη ορμή για το αγαθό, για το είναι, δεν είναι τίποτε
άλλο παρά η υπαγόρευση της ίδιας της φύσης των όντων. Η πάλη αυτή για
την ύπαρξη είναι μια αντίρροπη και θετική αντίδραση κατά του μηδενός.
Κανένα όν δεν ακολουθεί την καταστροφή του από τη φύση του, παρά μόνο
202 7
203
Βλ. σχετικά με την κυτταρική μνήμη, Dr. B. Lipton, The Wisdom of Your Cells - How Your
Beliefs Control Your Biology, 2006. Ο βιολόγος B. Lipton, θεωρεί ότι το σώμα λειτουργεί σαν
κάμερα η οποία καταγράφει οτιδήποτε δέχεται από το περιβάλλον και τα αποθηκεύει στον
πυρήνα του κυττάρου. Κάποια δεδομένα περιέχουν αρνητικές εικόνες και λανθασμένες
πεποιθήσεις που δημιουργούν άγχος στο σώμα και ενοχοποιούνται για την εμφάνιση
ασθενειών. Ενώ αντίστοιχα οι θετικές συνδέονται με την καλή υγεία.
204
Αθήνα 1980, σελ. 110-112.
66
σαν απελπισμένη αντίδραση μπροστά σε ανυπέρβλητες καταπιέσεις και
αξεπέραστο αδιέξοδο. Πρόκειται για μια φορά προς το μηδέν, όταν
αποτυγχάνει η φορά προς την ολοκλήρωση της ζωής. «Τοῦ ἀγαθοῦ καὶ τῆς
κατά φύσιν κινήσεως ἤτοι τάξεως ἀποτυγχάνοντες, φερόμεθα εἰς τήν παρά
φύσιν ἄλογον, καὶ παντελῆ, καὶ ἀνούσιον ἀνυπαρξία»205. Κατά μια άλλη
ερμηνεία του ιδίου, τα προσωπικά και λογικά όντα προωθούν το κακό με την
ελευθερία. Η τάση προς την ανυπαρξία και η προσέγγιση της αβύσσου του
μηδενός οφείλεται στο γεγονός ότι τα όντα αναδύθηκαν από αυτήν και,
εφόσον αποτυγχάνει και εκλείπει η ορμή προς το είναι, επιστρέφουν
αναπότρεπτα σε αυτήν, όταν δεν συγκρατούνται από τη ζωοποιητική θεία
ενέργεια. Ο πόθος του θανάτου που δηλώνει την απόσυρση και παραίτηση
από τη ζωή, είναι σύμφωνα με το Χ. Γιανναρά206, η πιο ευγενική φάση φυγής,
όταν η κούραση κάνει τη ζωή τόσο βαριά, που ο θάνατος μοιάζει μόνο σαν μια
μεγάλη ανάπαυση και εκδηλώνεται, όταν η πλησμονή της ζωής πνίγεται στο
τέλμα του συμβατικού και η φυγή είναι ο μόνος δρόμος που μας γλιτώνει από
την τραγική αντινομία του μέσα μας με το γύρω μας κόσμο. Στην ψυχολογία η
επιθυμία του θανάτου και η αυτοκαταστροφικότητα υποστηρίζονται από την
άποψη ότι ο άνθρωπος τρέφει μια βαθιά νοσταλγία για την κατάσταση της
ασυνειδησίας, ασφάλειας και ανεμελιάς, που βίωνε στο μητρικό κόλπο. Η
επιστροφή στην ανυπαρξία, «αντιπροσωπεύει την ευτυχισμένη και ασύνειδη
κατάσταση πριν από τη γέννηση, που του είναι προτιμότερη από μια
δύσκολη πορεία προς τα εμπρός… Η βαθιά νοσταλγία που εκφράζει το
ασυνείδητο κάθε ανθρώπινου πλάσματος, όπου ο καθένας διατρέχει τον
κίνδυνο να γλιστρήσει, όταν τίποτα πια δεν προχωράει»207.
Στην κοσμική του μορφή ο φόβος εγκλωβίζει και καταδικάζει κάθε
προσπάθεια του ανθρώπου να αναπτύξει και να διαχειριστεί ελεύθερα την
ύπαρξή του. Είναι η χείριστη δουλεία του νου, που καταλαμβάνει και παραλύει
σύνολη την ύπαρξη. Ενισχύει τη φυσική ατολμία και οδηγεί τον άνθρωπο στην
παραίτηση από κάθε προσπάθεια, στην υποταγή και στην ηττοπάθεια, αφού
εκδηλώνεται σε συνάρτηση με την επίγνωση της ανεπάρκειάς του και την
αποτυχία πραγμάτωσης της ζωής. Ο φόβος περιορίζει ασφυκτικά τον
ορίζοντα του ανθρώπου, συρρικνώνει και διαλύει την προσωπικότητά του ενώ
συχνά τον παλινδρομεί και τον καθηλώνει σε προγενέστερα στάδια ψυχικής
ανάπτυξης. Πέρα από την ψυχική, απειλεί και τη σωματική του υγεία, διότι η
πίεση που ασκείται στην ψυχή επηρεάζει τη σωματική εξέλιξη και τις εν γένει
βιολογικές του λειτουργίες. Από τις πιο απλές, την αναπνοή και τον καρδιακό
παλμό, μέχρι την καταστολή του ανοσοποιητικού και την αναπαραγωγική
ικανότητα των κυττάρων, για να εκδηλωθεί τελικά σαν νόσος. Από το φόβο
πηγάζουν πλήθος αρνητικά συναισθήματα, όπως η ενοχή, η ντροπή, η δειλία,
η θλίψη, η αγωνία και το άγχος, η οργή, ο θυμός, ο φθόνος, η έχθρα, κ.ά.
Αυτά εκφράζονται κυρίως με δυο τάσεις, την επιθετικότητα που ερμηνεύεται
σαν προσπάθεια επιβολής και ανασύνταξης του πληγωμένου γοήτρου και την
απόσυρση ή υποταγή σαν προσπάθεια εξευμενισμού του κακού και αποφυγή
της σύγκρουσης μαζί του. Και τα δύο συνιστούν στην παθολογική τους
μορφή, ενισχυτικές δυνάμεις στη δημιουργία των παθών.
205
Μ. Ομολογητή, Σχόλια εἰς τά τοῦ Ἁγ. Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου, PG 4, 305ΒC.
206 7
Χ. Γιανναρά, Πείνα και δίψα, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1991 , σελ. 31-32.
207
P. Daco, Ψυχανάλυση και ψυχική ισορροπία, μτφ. Καίσαρ. Εμμανουήλ, εκδ. Δίπτυχο, σελ.
47-48.
67
Σε κάθε περίπτωση ο φόβος δηλώνει την απουσία πίστης και ελπίδας
και τη γυμνότητα από τη θεϊκή αγάπη, αφού το αντίθετο της αγάπης είναι ο
φόβος, που στερεί τον άνθρωπο απο την κυριότερη διάσταση της ζωής, το
άνοιγμα στην αγάπη και την ορμητική κίνηση προς την ολοκλήρωση. «φόβος
οὐκ ἔστιν ἐν τῇ ἀγάπῃ, ἀλλ' ἡ τελεία ἀγάπη ἔξω βάλλει τὸν φόβον, ὅτι ὁ
φόβος κόλασιν ἔχει, ὁ δὲ φοβούμενος οὐ τετελείωται ἐν τῇ ἀγάπῃ» (Α’ Ιωάν.
4,18).
2.1.4 Πάθος και εξάρτηση
Χαρακτηριστικά του πάθους είναι η παράχρηση, η απουσία μέτρου και

η εμμονή, όπως τα συναντούμε στις περιπτώσεις της γαστριμαργίας, της
μέθης, της απληστίας και ασυδοσίας, της υπερβολικής προσήλωσης στο
σώμα, της εργασιομανίας, του υπέρμετρου ζήλου, της εμμονής στην τάξη και
την καθαριότητα, της τελειομανίας, και αναρίθμητα άλλα, που συνιστούν
παραφθορά της φύσης και εγκλωβίζουν τον άνθρωπο στην βιολογική του
διάσταση. Μνημονεύει για την ανάγκη και ωφέλεια του μέτρου ο Αγ. Ι.
Χρυσόστομος, «…τό σῶμα ἐπιθυμεῖ, ἀλλ’ οὐ πορνείας, οὐδέ μοιχείας, ἀλλά
μίξεως∙ τό σῶμα ἐπιθυμεί, οὐ τρυφῆς, ἀλλά τροφῆς, οὐ μέθης, ἀλλά ποτοῦ.
Ὅτι γὰρ οὐχ ἡ μέθη τοῦ σώματός ἐστιν ἐπιθυμία, σκόπει πῶς· οὐκ ἀντέχει
λοιπὸν, ὅταν ὑπερβῇς τὸ μέτρον, ὅταν τὰ ὅρια νικήσῃς τὰ τοῦ σώματος·»208.
Η η απουσία μέτρου και η έξη στο πάθος, θα οδηγήσουν στη διολίσθηση του
ανθρώπου σε απειλητικές για την ύπαρξή του και το περιβάλλον του πράξεις,
όπως ο εθισμός σε εξαρτησιογόνες ουσίες (καπνός, ναρκωτικά, αλκοόλ,
φάρμακα, κ.ά.), στα τυχερά παιχνίδια, στην παραβατική συμπεριφορά δια της
κλοπής, του φόνου κ.ά., που επιφέρουν κυριολεκτικά την εξαθλίωση και
καταστροφή του. Οι ποικίλες εξαρτήσεις λειτουργούν σαν αντίδοτο στην
κενότητα, τη μοναξιά, το φόβο, την ανεπάρκεια και την ενοχή που αισθάνεται
το άτομο, όταν αποτυγχάνει να ολοκληρώσει τη ζωή και να αντλήσει
ευχαρίστηση μέσα από τις ποικίλες ενέργειες και δραστηριότητες. Η
παραμονή στην κατάσταση της εξάρτησης συντελεί σταδιακά στον
αποπροσανατολισμό του ανθρώπου και τη λήθη του πραγματικού νοήματος
της ζωής. Η αδυναμία διαχείρισης της κενότητας και της οδύνης, όπως και της
προσωπικής ανασυγκρότησης μετά από τραυματικές εμπειρίες, θα οδηγήσει
στην αναζήτηση εύκολων λύσεων που θα επιφέρουν άμεσα την ευδαιμονία
και την ανάκτηση της χαμένης αίσθησης αυταξίας και δύναμης. Η κίνηση προς
την εξάρτηση ερμηνεύεται ως φυγή από την πραγματικότητα, την οποία το
άτομο επιθυμεί διακαώς να λησμονήσει και η καταφυγή στο πάθος ως τη
μοναδική διέξοδο που γνωρίζει. Ουσιαστικά όμως η εμπλοκή στο πάθος
σηματοδοτεί την έλλειψη του Θεού, χωρίς τον οποίο ο άνθρωπος είναι
ελλιπής και ακρωτηριασμένος. Στην πλειοψηφία τους τα εθισμένα άτομα
δηλώνουν ότι μόνο στην κατάσταση της ευφορίας κατόπιν χρήσης των
εξαρτησιογόνων ουσιών ή εκτέλεσης των εθιστικών ενεργειών, αισθάνονται
άφοβα, άξια και ικανά να εμπλακούν στη ζωή και να ανταποκριθούν
λειτουργικά στην καθημερινότητα. Είναι επίσης πεπεισμένα ότι δεν βρίσκονται
σε εθισμό και διατηρούν την αυτονομία τους, με την ίδια ευκολία που
208
Ι. Χρυσοστόμου, Εἰς τήν πρὸς Ἐφεσίους, Ε’, δ’, PG 62, 42.
68
αυταπατώνται ότι διατηρούν τον έλεγχο της ζωής τους. Αν και δείχνουν να
αγνοούν τις πραγματικές αιτίες της συμπεριφοράς τους, εν τούτοις η εμπλοκή
τους στον φαύλο κύκλο της ηδονής-οδύνης παραπέμπει αφενός στην έλλειψη
αυτό-αγάπης και αφετέρου στην ασύνειδη κίνηση προς την ανυπαρξία, σαν
ανάγκη αυτοτιμωρίας του ατόμου που επιζητεί τη λύτρωση της ενοχής για την
αναξιότητά του μέσα από το θάνατο. Σύμφωνα με μια άλλη ερμηνεία η
αυτοκαταστροφική τους δράση πηγάζει από μια συνειδητή ή ασύνειδη
διάθεση εκδίκησης προς τρίτους για παρελθούσες τραυματικές εμπειρίες,
(κακοποίηση, υποτίμηση, στέρηση, προσβολή), χωρίς να αντιλαμβάνονται ότι
επαναλαμβάνουν στον εαυτό τους την καταστροφική συμπεριφορά που
εισέπραξαν από άλλους.
Στην ψυχολογία επισημαίνεται ότι αρνητικά συναισθήματα, όπως η
οργή, ο θυμός, η λύπη, που το άτομο αδυνατεί να διαχειριστεί και να εκφράσει
με υγιή ή έστω με αδέξιο τρόπο, θα εγκλωβιστούν στην ψυχή επιβαρύνοντας
την λειτουργικότητά του και μακροπρόθεσμα την ψυχοσωματική του υγεία. Η
απουσία αγαπητικής σχέσης και ουσιαστικής σύνδεσης με ένα άλλο
πρόσωπο και το Θεό, η ανικανότητα κάλυψης των προσωπικών αναγκών, το
μόνιμο ανικανοποίητο, αλλά κυρίως η άρνηση ανάληψης της ευθύνης για τον
ίδιο τους τον εαυτό, παρατείνουν την παραμονή στην κατάσταση της
εξάρτησης, μέχρι ένα σημαδιακό γεγονός να αφυπνίσει τη συνείδηση, ή η μη
αναστρέψιμη φθορά να επιφέρει το θάνατο. Αντίθετα προς τις έξεις που
σχετίζονται με χημικές ουσίες και πράξεις, υπάρχουν εθισμοί που σχετίζονται
με συμπεριφορές εξίσου καταστροφικές, όπως ο εθισμός στην αγάπη, την
ασφάλεια, την εξουσία, την οικογένεια. Ο M.S.Peck209 ορίζει αυτή την
εξάρτηση ως την ανικανότητα κάποιου να ζει ως άρτιο άτομο, ή να δρα σωστά
χωρίς τη βεβαιότητα ότι κάποιος άλλος τον φροντίζει ενεργητικά,
επισημαίνοντας ότι η αγάπη είναι αποτέλεσμα ελεύθερης εκλογής και όχι
ανάγκης. Άτομα με αυτή τη διαταραχή, παθητικά εξαρτώμενα άτομα, είναι
τόσο απασχολημένα με την αναζήτηση της αγάπης, ώστε δεν τους έχει μείνει
καθόλου ενέργεια να αγαπήσουν.
Η σχέση κενότητας και πάθους είναι αναλογική. Όσο μεγαλύτερο το
κενό στην ανθρώπινη ψυχή, τόσο μεγαλύτερη η ένταση με την οποία
επιδίδεται στα πάθη. Αρκεί να αντιληφθούμε την απελπισμένη κίνηση προς
την ηδονή, για να συνειδητοποιήσουμε την ύπαρξη του κενού στην
ανθρώπινη ψυχή και την απουσία του Θεού από αυτήν.
209
M.S.Peck, M.D., Ο δρόμος ο λιγότερο ταξιδεμένος, μτφ. Στέλιος Ζαχαρόπουλος, εκδ.
Κέδρος, Αθήνα 1988, σελ. 95-96.
69
2.2. Σύνδεση αμαρτίας και ασθένειας
«Θάρσει, τέκνον· ἀφέωνταί σοι αἱ ἁμαρτίαι σου» (Ματθ. 9,2),

«Ἴδε ὑγιὴς γέγονας· μηκέτι ἁμάρτανε,
ἵνα μὴ χεῖρόν σοί τι γένηται» (Ιωάν. 5,14)
«Υγεία»210 είναι η έκφραση μιας ολιστικής πληρότητας ζωής που

αγγίζει κάθε διάσταση της ανθρώπινης ύπαρξης και χαρακτηρίζεται από
ενότητα, ψυχοσωματική ισορροπία, ευεξία, αρμονία, γαλήνη, απάθεια,
δημιουργικότητα, χαρά και αγαπητική κίνηση προς το περιβάλλον, δηλωτική
της σύγκλισης θείου και ανθρώπινου θελήματος. Στον αντίποδα η α-σθένεια,
η έλλειψη της φυσικής ευρωστίας ψυχής και σώματος, είναι η έκφραση της
διάσπασης και δυσαρμονίας, όταν απουσιάζει η παρουσία του Πνεύματος του
Θεού στον άνθρωπο που ενοποιεί και ζωοποιεί την ύπαρξη.
Σύμφωνα με τον Π. Βασματζίδη211 στους κλασικούς φιλόσοφους
(Αλκμαίος), επικρατεί η άποψη ότι η υγεία είναι η ισονομία αντίθετων
δυνάμεων, η σύμμετρη μίξη των τεσσάρων στοιχείων που συνθέτουν το
ανθρώπινο σώμα (φωτιά, αέρας, γή, νερό), ενώ η νόσος προέρχεται από τη
διαταραχή της και τη μοναρχία ενός από αυτά. Η υγεία συνδέεται με την
ισορροπία και αρμονία του ανθρώπινου βίου, που επιτυγχάνεται με την
ενάρετη, ηθική και απλή ζωή και διαταράσσεται, όταν ο άνθρωπος
παρεκκλίνει από το μέτρο, παγιδεύεται στις ηδονές και πράττει ενάντια στο
θέλημα των θεών. Διαφαίνεται η πεποίθηση ότι αιτία της ασθένειας είναι η
ηθική ακαθαρσία που προκύπτει από τη διασάλευση της κοσμικής τάξης με
«ευθύνη του ανθρώπου»212, χωρίς ωστόσο να αναιρείται η εξάρτησή του από
τη μοίρα, που προδιαγράφει την πορεία του και τη θεϊκή βούληση, που
εκδικείται την ανθρώπινη αλαζονεία. Στην πεποίθηση αυτή οδηγούν οι
αντιλήψεις ότι ο άνθρωπος έχει θεϊκή καταγωγή και άρα οφείλει να υιοθετήσει
έναν ηθικά ανώτερο τρόπο ζωής που προσιδιάζει στη φύση του και τον οδηγεί
στην ολοκλήρωση. «Τέτοιες ιδέες, όπως η θεϊκή καταγωγή και η ευγένεια
της ανθρώπινης φύσης, το όραμα της εναποθέωσης, η θεώρηση της ζωής ως
δοκιμασίας, με σκοπό τον εξαγνισμό και την τελείωση, καθίστανται φορείς
ενός νέου και ανώτερου ηθικά τρόπου ζωής»213. Τη σύμπνοια ψυχής και
σώματος και την ολιστική έννοια της υγείας ως κατάσταση απουσίας παθών,
συναντούμε τόσο στην κλασική αρχαιότητα, όσο και σε προγενέστερους
πολιτισμούς. Πολλοί φιλόσοφοι, όπως ο Ποσειδώνιος, ο Χρύσιπος, ο
Ανδρόνικος, ο Στοβαίος, ο Σωκράτης, ο Στράβωνας214, αποδίδουν την
210 6
Π., Φ. Φάρου, Βάδιζε υγιαίνων, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2003 , σελ. 52. Η ελληνική λέξη υγεία
δηλώνει την κατάσταση της πληρότητας «σῶν και ὑγιᾶ» Πλάτ., Χαρμ. 157b.
211
2008, σελ. 63-64.
212
2008, σελ. 25. Αναφέρει ο Όμηρος δια στόματος Δία: «Αλίμονο! Πώς οι άνθρωποι ρίχνουν
το φταίξιμο στους Θεούς! Ισχυρίζονται ότι οι δυστυχίες τους προέρχονται από εμάς,
ενώ συχνά αυτοί οι ίδιοι με τις αμαρτωλές τους πράξεις πέφτουν σε συμφορές πέρα από
το γραφτό».
213
ό.π. σελ. 109.
214
Αναφέρονται από τον πρωτ. Λ. Καμπερίδη, Θεραπείαν προσάγοντες, εισήγηση στο Α’
Διεθνές συνέδριο για την ποιμαντική διακονία του Οικ. Πατριαρχείου, Ρόδος 2011, εκδ.
Αρμός, Αθήνα 2011, σελ. 95-97.
70
ασθένεια στα πάθη που συνδέονται με παθήσεις της ψυχής ή ψυχικά
παθήματα. Κατά τον Στοβαίο σύμφωνα με τον πρωτ. Λ. Καμπερίδη,
«ερμηνεύονται ως υπερβάλλουσα ορμή που αντιτίθεται στο λόγο, στον κατά
φύσιν λόγο, ή ως κίνηση της ψυχής παράλογη, “άλογος”, αντίθετη προς τη
φύση…»215. «Τα πάθη γεννούνται στην ψυχή και καταλήγουν σε
ψυχολογικές δυσλειτουργίες οι οποίες εξελίσσονται σε σωματικές
ασθένειες. Τα πάθη κινούνται κατά της αρχής του ορθού λόγου, που
κυβερνάει “λογικώς” το φυσικό σύμπαν, την του παντός διακόσμησιν»216. Ο
Πλάτων στο διάλογό του («Χαρμίδης» παρ.156e) αναφέρει σχετικά με το
αλληλένδετο ψυχής και σώματος και την αναγκαιότητα ολιστικής προσέγγισης
του ασθενούς: «Όπως ακριβώς δεν πρέπει να επιχειρούμε να θεραπεύουμε
τα μάτια χωριστά απ’ το κεφάλι και το κεφάλι χωρίς το σώμα, κατ’ αυτόν
τον τρόπο δεν πρέπει να επιχειρούμε να θεραπεύουμε το σώμα χωριστά απ’
την ψυχή. Εξ’ άλλου αυτό ήταν και η αιτία που οι πλείστες των ασθενειών
δεν γίνονταν κατανοητές απ’ τους ιατρούς που βρίσκονταν κοντά στους
Έλληνες, το ότι δηλαδή δεν γνώριζαν το σύνολο που έπρεπε να φροντίσουν
και το οποίον αν δεν ήταν σε καλή κατάσταση, καθιστούσε αδύνατον να είναι
σε καλή κατάσταση το μέρος. Διότι τα πάντα απ’ την ψυχή ξεκινούν και τα
άσχημα και τα καλά, τόσο στο σώμα όσο και ολόκληρο τον άνθρωπο, αφού
άλλωστε από εκεί τα πάντα απορρέουν». Ιδιαίτερη βαρύτητα αποδίδεται
στην υγεία της ψυχής που αναγνωρίζεται ως έδρα του λογικού νου. Η ασύνετη
και παράλογη συμπεριφορά οφείλεται είτε σε δαιμονική κατάληψη, είτε στην
απουσία φρόνησης και την ηθική παράβαση που επιφέρει τη ντροπή, την
ενοχή και τις τύψεις. Η κάθαρση της μιαρής κι επιβαρυμένης από ερινύες
ψυχής μέσα από τελετουργικές πράξεις εξαγνισμού, θεωρείται απαραίτητη για
την αποκατάσταση της εσωτερικής και εξωτερικής αγνότητας όσο και της
ψυχικής υγείας. Η «θρησκευτική ενοχή»217 είναι το χειρότερο είδος μιάσματος
και δηλώνεται με όρους όπως σπίλωση, αμάρτημα και θεϊκή κατάρα. Η
ολιστική προσέγγιση της νόσου, τόσο από τους ιατρούς/θεραπευτές, όσο και
στα ιαματικά κέντρα της αρχαιότητας, αποσκοπεί στην επαναφορά του
οργανισμού στην ψυχοσωματική ενότητα και αρμονία που διασαλεύθηκε
λόγω της ασθένειας. Αξιοσημείωτη είναι η αναφορά και επίκληση της θεϊκής
δύναμης στη θεραπευτική διαδικασία, άποψη που συναντούμε κατά γενική
αποδοχή στους φιλοσόφους της κλασικής αρχαιότητας. Στη «θεραπευτική
διαδικασία»218, που περιλαμβάνει ψυχοθεραπευτικές μεθόδους, όπως
επωδές, μουσικοθεραπεία, χορό, υποκαπνισμούς, εγκράτεια, δίαιτα, ερμηνεία
των ενυπνίων, καθαρτήρια λουτρά, θυσίες, πόση ισχυρών βοτάνων και
215
Στοβαίου, Hel, Phil*. 2, σελ. 402, κατά πρωτ. Λ. Καμπερίδη, Θεραπείαν προσάγοντες,
εισήγηση στο Α’ Διεθνές συνέδριο για την ποιμαντική διακονία του Οικ. Πατριαρχείου,
Ρόδος 2011, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2011, σελ. 99.
216
Πρωτ., Λ. Καμπερίδη, Θεραπείαν προσάγοντες, εισήγηση στο Α’ Διεθνές συνέδριο για την
ποιμαντική διακονία του Οικ. Πατριαρχείου, Ρόδος 2011, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2011, σελ.
99.
217
2008, σελ. 85-86.
218
Πρωτ. Λ. Καμπερίδη, Θεραπείαν προσάγοντες, εισήγηση στο Α’ Διεθνές συνέδριο για την
94-95, και Π. Βασματζίδη, Υγεία και θεραπεία της ψυχής στην Αρχαιότητα, εκδ.
Καστανιώτη, Αθήνα 2008, σελ.66-68, 180-181.
71
απομόνωση του ασθενούς στον ιερό χώρο, άβατον, των Ασκληπιείων,
προκειμένου να δεχθεί το θεϊκό χρησμό, η ψυχή εξαγνίζεται από το μίασμα,
γαληνεύει και εναρμονίζεται με το σώμα. Παράλληλα ο ασθενής θα δεχθεί
διορθωτικές παραινέσεις για τα ήθη, το χαρακτήρα και τον τρόπο ζωής του.
Συνοπτικά για την υγεία ψυχής και σώματος συνιστάται η εγκράτεια, η άσκηση
των αρετών, οι αρμονικές σχέσεις, η σωφροσύνη και η αποφυγή των ηθικών
παραβάσεων. Κατά τον Πλάτωνα, όπως ερμηνεύει ο π. Φ. Φάρος219, η ψυχή
καθορίζει περισσότερο την κατάσταση του σώματος, από όσο το σώμα
καθορίζει την κατάσταση της ψυχής, σε σημείο που να συμβουλεύει τους
ιατρούς να μη προχωρούν στη θεραπεία ασθενούς, αν εκείνος δεν είναι
δεκτικός στην αλλαγή του επιβλαβούς τρόπου ζωής του.
Στην Π. Διαθήκη η νόσος ερμηνεύεται ως τιμωρητική ανταπόδοση του
Θεού για τον εφάμαρτο βίο των ανθρώπων, αφήνοντας να εννοηθεί ότι η
απόκλιση από την κατά φύσιν κίνηση επιφέρει την ασθένεια ψυχής και
σώματος. Εδώ η αμαρτία έχει θρησκευτικό χαρακτήρα και δηλώνει την ηθική
αμαύρωση σαν αποτέλεσμα της παράβασης των θείων νόμων, γεγονός που
προσβάλει το Θεό και προκαλεί την οργή Του. «Πρωταρχική αρχή αποτελεί
η αναγνώριση ότι η έννοια της αμαρτίας στον Ιουδαϊσμό καθορίζεται από το
νόμο»220. Σύμφωνα με τον Μ. Γκουτζιούδη, που ερμηνεύει την αμαρτία στην
Προς Εβραίους Επιστολή, κατά μια έννοια στην Κ. Διαθήκη η αμαρτία «είναι
πάνω απ’ όλα η απομάκρυνση του πιστού από την κοινωνία με το Θεό.
Πρόκειται δηλαδή για την αποκήρυξη μιας ιδιαίτερης σχέσης»221.
Διαφαίνεται ότι ενώ στην Π. Διαθήκη η αμαρτία συνδέεται με τη συμπεριφορά
(παράβαση νόμου–ανταπόδοση), στην Κ. Διαθήκη η αμαρτία αποκτά
οντολογική διάσταση, σα δύναμη που αιχμαλωτίζει τον άνθρωπο κι επιφέρει
το θάνατο. Η ύπαρξή της αποδίδεται στη διάρρηξη της σχέσης με το Θεό από
τον προπάτορα Αδάμ, που αντιπροσωπεύει το σύνολο του ανθρώπινου
γένους και θεωρείται πηγή όλων των μετέπειτα κακών, που βιώνει η
ανθρωπότητα. Είναι σημαντικό επίσης να τονιστεί, ότι στην Κ. Διαθήκη η
αμαρτία δεν περιορίζεται σε συγκεκριμένες πράξεις, αλλά αποτελεί «καθολικό
φαινόμενο»222, που διεισδύει και εδραιώνεται στο σύνολο της ύπαρξης κάθε
ανθρώπου. Σαν συνέπεια και η ασθένεια ως παράγωγο της αμαρτίας
αποδεσμεύεται από την τιμωρητική ανταπόδοση και μπαίνει σε ένα
καινούργιο πλαίσιο. Ο Χριστός, «αναγνωρίζει τη σχέση αρρώστιας και
αμαρτίας, αλλά ελευθερώνει αυτή τη συσχέτιση από κάθε έννοια
εκδικητικότητας, από την αντίληψη ότι η αρρώστια είναι η τιμωρία του
Θεού για την αμαρτία κάποιων κακών ανθρώπων, και βάζει την αρρώστια
κάτω από ένα εντελώς καινούργιο φως, υπογραμμίζοντας ότι ακόμη και ο
πιο ευσεβής άνθρωπος είναι αμαρτωλός αρκετά για να έχει συμπτώματα
σωματικής και ψυχικής αρρώστιας»223. Καθοριστική είναι και η σχετική
219 6
Π., Φ. Φάρου, Βάδιζε ὑγιαίνων, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2003 , σελ. 58.
220
Μ. Γκουτζιούδη, Η έννοια της αμαρτίας στην προς Εβραίους, άρθρο, Δελτίον Βιβλικών
Μελετών Ιούλιος - Δεκέμβριος 2005, εκδ. «Αρτος Ζωής», σελ. 251.
221
ό.π. σελ. 250.
222
Αθ. Παπαρνάκη, Αμαρτία και ασθένεια στη βιβλική θεολογία, Η υγεία και η ασθένεια στη
λειτουργική ζωή της Εκκλησίας. Πρακτικά Ι΄ Πανελληνίου Λειτουργικού Συμποσίου Στελεχών
Ιερών Μητροπόλεων, Βόλος 20-22 Οκτωβρίου 2008, [Σειρά Ποιμαντική Βιβλιοθήκη 21],
Αθήνα 2009, σ. 59-84, εδώ σελ. 14.
223 3
Π., Φ. Φάρου, Ἡ ἴαση ὡς ὑγείας ὁλοκληρία, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2003 , σελ. 61.
72
απάντηση του Χριστού προς τους μαθητές του στην παραβολή της θεραπείας
του εκ γενετής τυφλού, όπου ερωτηθής αναφορικά με το ποιος ευθύνεται για
την αιτία της αναπηρίας του, «καὶ ἠρώτησαν αὐτὸν οἱ μαθηταὶ αὐτοῦ
λέγοντες∙ ραββί, τὶς ἥμαρτεν, οὗτος ἤ οἱ γονεῖς αὐτοῦ, ἵνα τυφλὸς γεννηθῆ;»
(Ιω. 9, 2), αποκρίνεται: «Οὔτε οὗτος ἥμαρτεν οὔτε οἱ γονεῖς αὐτοῦ, ἀλλ' ἵνα
φανερωθῇ τὰ ἔργα τοῦ Θεοῦ ἐν αὐτῷ» (Ιω. 9, 3). Στην Κ. Διαθήκη η εξάλειψη
της αμαρτίας δεν είναι πλέον ζήτημα αποκατάστασης της ηθικής
καθαρότητας, αλλά οντολογικής σωτηρίας, την οποία ο άνθρωπος δεν μπορεί
να πετύχει μόνος του. Το ενδιαφέρον επικεντρώνεται στη σωτηρία του
ανθρώπου μέσω της απαλλαγής από αυτήν, γεγονός που πραγματοποιείται
με την έλευση του Θεανθρώπου Χριστού. Η αναίρεση τόσο της αμαρτίας όσο
και του θανάτου δια της εκούσιας σταυρικής Του θυσίας, προσφέρει στον
άνθρωπο τη δυνατότητα της σωτηρίας και της μετοχής του στην αιωνιότητα.
Ως αναμάρτητος και άσπιλος, ο Χριστός, έχει τη δύναμη να θεραπεύει την
ανθρώπινη προσωπικότητα, να λυτρώνει από την προσωπική ενοχή και να
επαναφέρει τον άνθρωπο στην αρχική του κατάσταση. Ο άνθρωπος δεν
λυτρώνεται από την αμαρτία με κοσμικά μέσα, θυσίες, προσφορές, ή την
εκτέλεση εξιλεωτικών πράξεων, αλλά μόνο με την απελευθέρωση της
συνείδησής του από την ενοχή της διάπραξης της αμαρτίας και την
αποκατάσταση της ζωογόνας σχέσης με το Θεό. Η αμαρτία θεωρείται
εσωτερική κατάσταση και ως τέτοια συνδέεται με την καρδιά και τη συνείδηση
του ανθρώπου. «Ο χώρος παραμονής της αμαρτίας είναι η καρδιά. Τα
συμπτώματα της αμαρτίας δεν συνδέονται με μια προσβολή της εξωτερικής
κατάστασης αλλά, με μια εσωτερική παραπλάνηση, απιστία και
σκληρότητα της καρδιάς… Για τη συνείδηση από την άλλη λέγεται ότι δεν
τελειοποιείται από τη λατρεία αλλά καθαρίζεται από το αίμα του Χριστού
(10,22). Η Κ.Δ. ακολουθεί την Π.Δ. στην αντίληψη, ότι δηλαδή αυτή αποτελεί
το κέντρο της εσωτερικής ζωής του ανθρώπου και την πηγή όλων των
ενεργειών της ψυχής και του πνεύματος»224. Η σημασία που αποδίδεται στην
καρδιά γίνεται αντιληπτή μέσα από την κεντρική θέση που λαμβάνει στη
χριστιανική διδασκαλία και την πατερική παράδοση η έννοια της αγάπης, την
οποία καλείται να οικειοποιηθεί ο άνθρωπος «καθαρᾷ τῇ καρδίᾳ», κατά το
πρότυπο του Χριστού,. «μηδενί μηδέν ὀφείλομεν εἰ μὴ τό ἀγαπᾶν ἀλλήλους,
ὁ γὰρ ἀγαπῶν τό ἕτερον νόμον πεπλήρωκε» (Ρωμ. ιγ΄, 8).
Ωστόσο η βαθιά ριζωμένη πεποίθηση της τιμωρητικής ανταπόδοσης
που λειτουργούσε για τον άνθρωπο εκείνης της εποχής σαν τροχοπέδη στην
εκτροπή προς την αμαρτία, επεκτείνεται μέχρι σήμερα άσχετα, αν η έλευση
του Θεανθρώπου και η διδασκαλία της αγάπης αναιρούν το συσχετισμό
ασθένειας – τιμωρίας και τοποθετούν ορθά την αιτία της νόσου στην
προσωπική ευθύνη του ανθρώπου. Η διαστρεβλωμένη αυτή αντίληψη
αποτελεί όχι μόνο αφορμή για κοινωνικό αποκλεισμό και ανασταλτικό
παράγοντα στη θεραπεία του ασθενούς που πιστεύει ότι είναι πολύ
αμαρτωλός, για να δικαιούται την ίαση, αλλά και παράγοντα που επιφέρει την
ασθένεια σαν αυτοεκπληρούμενη προφητεία. Σε αυτή την περίπτωση η
ασθένεια προκαλείται από τη βαθιά ανάγκη του ενοχικού ανθρώπου να
αυτοτιμωρηθεί για την αμαρτωλότητά του.
224
Μ. Γκουτζιούδη, Η έννοια της αμαρτίας στην προς Εβραίους, άρθρο, Δελτίον Βιβλικών
Μελετών Ιούλιος - Δεκέμβριος 2005, εκδ. «Αρτος Ζωής», σελ. 257.
73
Στην πατερική παράδοση σύμφωνα με τον J.C. Larchet, η έννοια της
υγείας αποδίδεται με όρους ισοδύναμους της ανθρώπινης φύσης στην
αρχέγονη αδαμιαία κατάσταση, όπως «αγαθότητα, καθαρότητα, αγιότητα,
αναμαρτησία»225, όπου ο άνθρωπος ζούσε σύμφωνα με τη φύση του και
αγνοούσε κάθε μορφή ασθένειας, ενώ το πολύμορφο νόσημα συνδέεται με
την κατάσταση της αμαρτίας που χαρακτηρίζει την πεσούσα ανθρώπινη
φύση. Ο Άγ. Γ. Παλαμάς ανάγει την υγεία στη λυτρωτική κοινωνία του
ανθρώπου με το Θεό και αναφέρει «…καὶ μόνον εἶναι πιστεύειν ἰατρόν τῶν
πνευμάτων Χριστόν, τόν τῶν πνευμάτων Θεόν, καὶ μόνῃ τῇ ἀγαπήσει τε
καὶ τηρήσει τῶν αὐτοῦ ἐντολῶν τήν πρὸς αὐτόν ἀφομοίωσιν τελεῖσθαι,
ταὐτόν δ’ εἰπεῖν ὑγίειαν ψυχῆς καὶ τελείωσιν»226. Στην εκκλησιαστική
γραμματεία η νόσος της ψυχής συνδέεται με την κακία ως αντίθετο της
αρετής, τον εφάμαρτο βίο, τα πάθη και την ξένη προς την ανθρώπινη φύση
έξη στο κακό. Σύμφωνα με τον Άγ. Ισαάκ Σύρο, «Ἡ καθαρότης τῆς ψυχῆς
χάρισμά ἐστι τό πρῶτον τῆς φύσεως ἡμῶν. Καὶ ἐκτός καθαρότητος παθῶν,
οὐ θεραπεύεται ἡ ψυχή ἐκ τῶν νόσων τῆς ἁμαρτίας… Ἐάν δὲ τίς ἀξιωθῇ τῆς
καθάρσεως, ὅπερ ἐστίν ὑγεία ψυχῆς...»227. Στην ίδια γραμμή κινείται και ο Μ.
Βασίλειος στην Εξαήμερο «…κάθε κακόν δὲ εἶνε ἀρρώστια τῆς ψυχῆς, ἐνώ ἡ
ἀρετή εἶνε ὅ,τι εἶνε καὶ ἡ ὑγεία. Ὀρθῶς λοιπόν ἔδωκαν μερικοί τό ορισμόν,
ὅτι ὑγεία εἶνε ἡ ἰσορροπία τῶν φυσικῶν ενεργειῶν. Αὐτό ἄν τό εἰπῇ καὶ διὰ
τήν ὑγείαν τῆς ψυχῆς, δέν θά κάνῃ λάθος…»228. Οι πατέρες έχουν
εντρυφήσει τόσο διεξοδικά στο συσχετισμό παθών – νόσου, ώστε να
υφίσταται πλήρης «πνευματική νοσογραφία»229, που αποδίδει και τις
αντίστοιχες προς τα πνευματικά νοσήματα σωματικές ασθένειες ως απόδειξη
της ύπαρξης ψυχικής νόσου. Αποδίδουν δε τη γενεσιουργό αιτία της
ασθένειας στην προσβολή και αλλοίωση από την κακία, μιας από τις δυνάμεις
της ψυχής, του λογιστικού, θυμικού, ή επιθυμητικού, που οφείλεται στην
άλογη χρήση του ηγεμονικού νου.
Η υγεία ως δωρεά εκ Θεού προερχόμενη είναι σύμφυτη της ύπαρξης
και η αρρώστια είναι ξένη προς αυτήν και άρα επίκτητη. Ο π. Φ. Φάρος 230
επισημαίνει ότι «η πρωτογενής αιτία της ανθρώπινης νόσου βρίσκεται στη
σχέση του ανθρώπου με το Θεό. Σαν αποτέλεσμα της διατάραξης αυτής της
σχέσης ο άνθρωπος παύει να είναι σώος, συντρίβεται κομματιάζεται, χάνει
την πληρότητά του και αυτό εκδηλώνεται με συμπτώματα διαφόρων
επιπέδων, πνευματικά, ψυχικά, ψυχολογικά, διαπροσωπικά και σωματικά».
Εστιάζοντας στην ορολογία με την οποία περιγράφουμε μια νόσο ή
διαταραχή, όπως «κάταγμα, διάτρηση, διάρρηξη, αποκόλληση, μετατόπιση,
225
2
226
Γ. Παλαμά, Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, τῶν ὕστερων ὁ πρῶτος, Λόγος 2,1, 2,
http://khazarzar.skeptik.net/pgm/PG_Migne/Gregorius%20Palamas%20Thessalonicensis
%20Metropolita_PG%20150-151/tomos%202.pdf, σελ. 69, και ΕΠΕ 2, σελ. 341.
227
Ι. Σύρου, Λόγος 86, 8, Φ,Β, σελ. 303.
228
Μ. Βασιλείου, Ἑξαήμερος Θ’, 4, PG 29, 196C.
229
J.C. Larchet, Η θεραπευτική των πνευματικών νοσημάτων, τόμος Α’, εκδ. Αποστολική
2
Διακονία, Αθήνα 2009 , σελ. 212-213. Ο συγγραφέας αναφέρεται στο έργο του Ι.
Κασσιανού, Conlationes.
230 3
74
σπάσιμο, διχασμένη προσωπικότητα» και αναφορικά στις ανθρώπινες
σχέσεις «διακοπή, χωρισμός, απομάκρυνση, διασπασμένη κοινότητα, κλίκα,
χάσμα γενεών, σχίσμα εκκλησιών»231 παρατηρεί, πως από μόνη της η
έκφραση δηλώνει τη συντριβή, τον κατακερματισμό, το διαχωρισμό και τη
διαίρεση και άρα την παθολογία του προσώπου και της κοινωνίας. Καταλήγει
επίσης στο συμπέρασμα, ότι το κακό δεν προσβάλλει ατομικά την ύπαρξη,
αλλά εμφανίζεται πάντα σε συνάρτηση με το εγγύτερο ή ευρύτερο κοινωνικό
και φυσικό περιβάλλον. Τη νόσο ως αποτέλεσμα διάσπασης και αυτονόμησης
υποστηρίζει και ο μητροπ. Ν. Χατζηνικολάου «Μέσα στη φύση κάθε τι που
λειτουργεί συνδυαστικά και αρμονικά είναι υγιές, κάθε τι που
συμπεριφέρεται διασπαστικά, αποχωριστικά και αποκλειστικά αυτόνομα
διαταράσσει την ισορροπία και θεωρείται νοσηρό»232. Η αγνόηση και
παράβαση του έμφυτου ηθικού νόμου που εμφύτευσε ο Θεός στην
ανθρώπινη συνείδηση σαν πυξίδα, για να πορεύεται προς το αγαθό,
διασαλεύει την κοσμική τάξη, με αποτέλεσμα σύνολη η δημιουργία των
κτιστών, λογικών και άλογων όντων να συνωδίνει και να υφίσταται τις
συνέπειες. Όταν εκλείπει η ενοποιητική διάσταση της αγάπης, ο άνθρωπος
επιφέρει τη δυσαρμονία και τη νόσο στη ζωή και το περιβάλλον του, με την
άλογη χρήση της δημιουργίας, όσο και της ίδιας του της ύπαρξης.
Αν και διακρίνουμε στον άνθρωπο πνεύμα, ψυχή και σώμα, βάσει της
οποίας έχει επικρατήσει «οι σωματικές ασθένειες να υπάγονται στην
ιατρική, οι ψυχικές στην ψυχοθεραπεία, και οι πνευματικές στην
ποιμαντική φροντίδα»233, εντούτοις είναι αμφίβολο αν ευσταθεί αυτός ο
διαχωρισμός. Η ανθρώπινη οντότητα προκύπτει από την αδιάρρηκτη ενότητα
και των τριών διαστάσεων και η προσβολή μιας από αυτές συνεπάγεται την
νοσηρότητα σύνολης της ύπαρξης. Αναφέρει ο μητροπ. Ν. Χατζηνικολάου για
το αδιάρρηκτο ψυχής, σώματος και πνεύματος, «κάθε τι που παρεμβαίνει
στο σώμα δεν αφήνει αδιάφορη την ψυχή. Αλλά και η φυσική υπόσταση της
ψυχής είναι επίσης συνυφασμένη με την πνευματική της. Συνεπώς όλες οι
παρεμβάσεις στο σώμα επηρεάζουν την ψυχή, αποκτούν πνευματικές
διαστάσεις και έχουν ανάλογες συνέπειες»234. Ο Άγ. Ν. Καβάσιλας μαρτυρεί
πως η ψυχή συμμετέχει στα πάθη του σώματος, εφόσον και τα δυο είναι τόσο
δυνατά ενωμένα. «Να, π.χ. όταν η ψυχή ντρέπεται για κάτι, το σώμα
κοκκινίζει και όταν η ψυχή βασανίζεται από φροντίδες, αυτό λιώνει»235. Τη
συμφυΐα ψυχής και σώματος μας αποκαλύπτει και η ψυχική διάθεση του
ανθρώπου όπως αυτή εκφράζεται μέσα από τη στάση του σώματος: η λύπη
σκοτεινιάζει, ατονεί και μαραζώνει, ο φόβος ωχριά το πρόσωπο και αυξάνει
τους καρδιακούς παλμούς, ο πόνος αλλοιώνει τα χαρακτηριστικά και
συστέλλει τους μύες, ο θυμός προκαλεί άτακτη και βίαιη κινητικότητα, τα βάρη
231 3
232
Μητροπ. Ν. Χατζηνικολάου, Ελεύθεροι από το γονιδίωμα, εκδ. Σταμούλη, Αθήνα, 2002,
σελ. 229.
233 3
234
σελ. 133.
235
Ησυχαστήριον Αγ. Γρηγορίου Παλαμά, Κουφάλια Θεσσαλονίκης, σελ. 75. Βλ. και Π.
Βασματζίδη, Υγεία και θεραπεία της ψυχής στην Αρχαιότητα, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα
2008, σελ. 55.
75
της ζωής κυρτώνουν την πλάτη, κ.ά. Αναλογική εμφανίζεται και η αντίστοιχη
λαϊκή φρασεολογία: μού έπρηξε το συκώτι, μου έσπασε τα νεύρα, μου ράγισε
την καρδιά, με ζάλισε, μούκοψε τη χολή, μου έφαγε τα σωθικά, μου κόπηκε η
λαλιά, κ.ά. Γράφει σχετικά ο Γ. Νύσσης, «Αὐτοί ὅμως πού ἐξετάζουν
ἐπισταμένως τά πάθη ἰσχυρίζονται ὅτι ὅταν γίνεται συμπίεσις καὶ κλείσιμο
τῶν πόρων φυσικῶς κατὰ τίς λυπηρές διαθέσεις σὲ ὁλόκληρο τό σώμα, ὅλο
ἐκείνο πού ἐμποδίζεται πρός τῇ διαπνοῇ ἀπωθεῖται πρός τίς κοιλότητες τοῦ
βάθους. Γι᾿ αὐτό ὅταν τά ἀναπνευστικά σπλάχνα στενοχωροῦνται ἀπό
ἐκείνα πού τά περικλείουν, πολλές φορές ἡ ἕλξις τοῦ ἀέρα γίνεται
βιαιότερη ἀπό τή φύση ἡ ὁποία διευρύνει τό στενωμένο μέρος ὥστε νά
διασταλοῦν τά πεπιεσμένα. Τό ἄσθμα τοῦ εἴδους τούτου τό θεωροῦμε
σύμπτωμα λύπης, ὀνομάζοντάς το στεναγμό…»236.
Το αλληλένδετο ψυχής και σώματος ερμηνεύεται και επιστημονικά
μέσα από τις επιπτώσεις που έχουν τα αρνητικά συναισθήματα, το άγχος, η
αγωνία και ο φόβος στις βιολογικές λειτουργίες του σώματος, όπως παραθέτει
η συγγραφέας Β. Τζουράκη237. Σε περιπτώσεις κινδύνου το σώμα ενεργοποιεί
τους μηχανισμούς μάχης ή φυγής μέσω του άξονα υποθαλάμου - υπόφυσης
που εδράζουν στον εγκέφαλο. Στην περίπτωση αυτή τα αγγεία και οι μύες
συσπώνται, το περισσότερο αίμα απομακρύνεται από τα κεντρικά όργανα και
διοχετεύεται στα άκρα, ώστε αυτά να έχουν περισσότερο οξυγόνο για την
ανάληψη δράσης. Ο οργανισμός μπαίνει σε κατάσταση «εξοικονόμησης
ενέργειας», που υποβαθμίζει τις λειτουργίες ανάπτυξης των κυττάρων,
συσκοτίζει τη λογική σκέψη και καταστέλλει το «ενεργοβόρο» ανοσοποιητικό
σύστημα του οργανισμού. Με την αποφυγή του κινδύνου το σώμα
επανέρχεται στην πρότερη κατάσταση της ηρεμίας και εκτελεί τις συνήθεις
λειτουργίες του, που εξυπηρετούν την επιβίωση και την ανάπτυξη. Η μόνιμη
όμως ενεργοποίηση του συστήματος άμυνας που προκύπτει από
αντικειμενικούς ή υποκειμενικούς φόβους και στρεσογόνες καταστάσεις της
καθημερινότητας, χρονίζει τις καταστροφικές συνέπειες που προαναφέρθηκαν
και φθείρει με ταχύτατους ρυθμούς όλο το σύστημά μας. Ο φόβος μπορεί να
προκαλέσει μια συνεχή φθορά στα κύτταρα και τελικά σκοτώνει τον
οργανισμό. Αντίθετα η ηρεμία, η αγάπη και η γαλήνη αποτελούν φιλικό
περιβάλλον ανάπτυξης και θρέψης του κυτταρικού ιστού. Η συγγραφέας
ανάγει την υγεία στη δύναμη της αγάπης, της συγχώρεσης και τη βαθιά πίστη
του ανθρώπου προς το Θεό, η οποία καταλύει το φόβο και απελευθερώνει
από τα στρεσογόνα συναισθήματα που καταστρέφουν νου, σώμα και ψυχή.
Η επιστημονική ανακάλυψη του Ader (1974) και μετέπειτα του Felden,
κατά τον D.Goleman, που ανέδειξαν ότι ο εγκέφαλος, το κεντρικό νευρικό
σύστημα και το ανοσοποιητικό, επικοινωνούν μεταξύ τους μέσω χημικών
νευροδιαβιβαστών, έδωσε το έναυσμα για νέες έρευνες προκειμένου να
ανακαλυφθούν τα βιολογικά μονοπάτια που συνταιριάζουν βαθιά το μυαλό, τα
συναισθήματα και το σώμα. Ο τομέας της «νευροψυχοανοσοβιολογίας»238,
236
Γ. Νύσσης, Περὶ κατασκευῆς ἀνθρώπου, ΙΒ’, PG 44, 157D-160A.
237
Β. Τζουράκη, Γιατρέ μου γίνονται θαύματα;, εκδ. Μύρτος, Αθήνα 2009, σελ. 33-34. Βλ.
αντίστοιχα L. LeShan, Μπορείς ν’ αγωνιστείς για τη ζωή σου, μτφ. Εύη Νάντσου, εκδ.
4
Θυμάρι, Αθήνα 1999 , σελ. 99 και εξής, και D.Goleman, Η συναισθηματική νοημοσύνη,
μτφ. Άννα Παπασταύρου, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1998, σελ. 238 και εξής.
238 η
R. Ader, Psychoneuroimmunology, et al., 2 έκδοση, San Diego, Academic Press, 1990,
κατά D.Goleman, Η συναισθηματική νοημοσύνη, μτφ. Άννα Παπασταύρου, εκδ. Ελληνικά
Γράμματα, Αθήνα 1998, σελ. 239-240. (βλ. παράρτημα Νο 3, Κεφ. Β’)
76
που μελετά την αλληλεπίδραση μεταξύ νευρικού και ανοσοποιητικού
συστήματος, ανέδειξε ότι τα συναισθήματα έχουν ισχυρή επίδραση στο
αυτόνομο νευρικό σύστημα, το οποίο επικοινωνεί άμεσα με τα κύτταρα του
ανοσοποιητικού συστήματος. Συμπεραίνουμε πως, όταν κανείς ασθενεί,
πάσχει το ενιαίο και όλον του ανθρώπου και όχι μόνο το σώμα ή η ψυχή. Για
τον Φίλωνα όπως αναφέρει ο π. Φ. Φάρος «ἄν ἡ ψυχή εἶναι ὑγιής, ἡ
ἀρρώστια πολύ λίγο μπορεῖ νὰ βλάψῃ τό σῶμα»239.
Ομόφωνη η πατερική παράδοση δίνει προτεραιότητα στη θεραπεία της
ψυχής από την εμπάθεια, με την ανάπτυξη της πνευματικής διάστασης μέσα
από τη μετάνοια και την αλλαγή, για να αποκατασταθεί η σωματική υγεία,
καθώς πρεσβεύει ότι οι σωματικές εκδηλώσεις μιας νόσου αποτελούν
συμπτώματα που υποθάλπουν μια βαθύτερη δυσαρμονία στην ψυχή. Στον
Ωριγένη240, που ερμηνεύει τους στίχους του Ιερεμία (1,1-10), «…οἱ τοῦ Θεοῦ
λόγοι ποιοῦσι πρῶτον ἀναγκαίως τό “ἐκριζοῦν καὶ κατασκάπτειν καὶ
ἀπολλύειν, (μεθ᾿ ἅ, τό οἰκοδομεῖν) καὶ καταφυτεύειν”», και στο Δευτερονόμιο
(32,39), «ἴδετε ἴδετε ὅτι ἐγώ εἰμι, καὶ οὐκ ἔστι Θεὸς πλὴν ἐμοῦ· ἐγὼ
ἀποκτενῶ καὶ ζῆν ποιήσω, πατάξω κἀγὼ ἰάσομαι…», συναντούμε αναφορές,
που παραπέμπουν στην προτεραιότητα πάταξης και εκρίζωσης της αμαρτίας
από την ψυχή για να επαναδομηθεί η υγεία. Στη Σοφία Σειράχ (31,19-22),
«ἄκουσόν μου, τέκνον, καὶ μὴ ἐξουδενώσῃς με, καὶ ἐπ᾿ ἐσχάτων εὑρήσεις
τοὺς λόγους μου· ἐν πᾶσι τοῖς ἔργοις σου γίνου ἐντρεχής, καὶ πᾶν
ἀρρώστημα οὐ μή σοί ἀπαντήσῃ», η συμβουλή αφορά στην πρόληψη της
ασθένειας μέσα από τον ενάρετο βίο και τα καλά έργα.
Στη θεραπεία του παραλυτικού συναντούμε τον Ιησού να συγχωρεί
πρώτα την αμαρτία, «Θάρσει, τέκνον· ἀφέωνταί σοι αἱ ἁμαρτίαι σου» (Ματθ.
9,2) και έπειτα να προχωρεί στην ίαση, με σαφή προτροπή την αποχή από
κάθε αμαρτωλή πράξη, προκειμένου να διατηρηθεί η υγεία και να μην
εκδηλωθεί χειρότερη νόσος, «Ἴδε ὑγιὴς γέγονας· μηκέτι ἁμάρτανε, ἵνα μὴ
χεῖρόν σοί τι γένηται» (Ιωάν. 5,14). Το ενδιαφέρον του στρέφεται στην
απελευθέρωση από την πρωταρχική αιτία και ρίζα του κακού, την αμαρτία
που αυτοκαταστροφικά επέφερε ο άνθρωπος στη ζωή του, χωρίς να λησμονεί
τη σωματική θεραπεία. Αγκαλιάζει στοργικά την πάσχουσα ανθρώπινη φύση,
προτρέποντας στην αλλαγή του παλαιού τρόπου ζωής, που υπονομεύει την
υγεία, ενώ τονίζει την ανάγκη της ελεύθερης συμμετοχής του ανθρώπου στην
ευεργετική, ιαματική θεία Χάρη, μέσα από τη μετάνοια και την πίστη. Η
σωτηρία που επέρχεται εν Χριστώ, ανάγεται στο Θεό και στοχεύει στην
αποκατάσταση της πληρότητας και ολότητας, όπως βεβαιώνει η ερμηνεία της
λέξης σώζω, με τα συνώνυμά απαλλάσσω, θεραπεύω, και σώος, δηλαδή
ακέραιος, πλήρης, ολόκληρος. Την επαναφορά δηλαδή του ανθρώπου στην
προπτωτική του κατάσταση σαν αφετηρία για μια πορεία συνεχούς
πνευματικής ανάπτυξης. Μέσα από την ολιστική προσέγγιση του ανθρώπου
που χρίζει συγχώρεσης και θεραπείας επισημαίνεται έμμεσα και ο κίνδυνος
παράβλεψης των πνευματικών αιτιών της νόσου, όταν ο ασθενής εμμένει στα
σωματικά συμπτώματα και αξιώνει μόνο την ανακούφιση με την άμεση
εξάλειψή τους. Τα παθολογικά συμπτώματα που γίνονται εύκολα αντιληπτά,
(σωματικός πόνος, εμφανή σημάδια, διαταραχές της λειτουργίας του
οργανισμού), αποτελούν απλά προειδοποίηση για την ύπαρξη βαθύτερης
239 3
240
Ωριγένη, Ὁμιλίαι εἰς Ἱερεμίαν, Α’, ΒΕΠΕΣ, τ.11, 21, 17-22,10.
77
διαταραχής που επιζητά την ίαση, σε αντίθεση με τα ψυχικά νοσήματα που
ως λιγότερο εμφανή αγνοούνται, ή παραβλέπονται συνειδητά ιδιαίτερα, όταν
δεν δείχνουν να επηρεάζουν ουσιαστικά τη λειτουργικότητα του ατόμου.
Στη μακραίωνη ιστορία της ιατρικής από τα αρχαία Ασκληπιεία, τα
πρότυπα νοσοκομεία της βυζαντινής περιόδου και τις θεραπευτικές
μοναστηριακές κοινότητες των πρωτοχριστιανικών χρόνων και του μεσαίωνα
ο ιατρός είχε την ιδιότητα του θεραπευτή που αντιμετώπιζε τόσο τη σωματική,
όσο και την πνευματική διάσταση της ασθένειας. Με τη «μηχανιστική
αντίληψη»241 του σώματος που εισήγαγε το 16ο αι. ο φιλόσοφος Ρ. Ντε Καρτ,
που δηλώνει την πλήρη ανεξαρτησία του σώματος από την ψυχή και την
ανέλιξη της ιατρικής σε επιστήμη, απομακρυνόμαστε ριζοσπαστικά από τον
ολιστικό χαρακτήρα της θεραπείας. «…Αυτή η απομόνωση του σώματος από
τις ψυχικές του λειτουργίες οφείλεται στο δυϊσμό που εισήγαγε στην
ψυχοσωματική ενότητα του ανθρώπου ο Καρτέσιος, και που οδήγησε
αναπόφευκτα στην αντίληψη του σώματος ως μηχανικής οντότητας»242. Η
αντίληψη της ασθένειας ως ψυχοσωματικής εκδήλωσης αποτέλεσε για πολλά
χρόνια αντικείμενο έριδας ανάμεσα στη σύγχρονη ιατρική επιστήμη, που
αντιλαμβάνεται και αντιμετωπίζει τον άνθρωπο στα στενά πλαίσια της
βιολογικής του υπόστασης και της θεολογίας, που δέχεται τον άνθρωπο ως
αδιαίρετη ψυχοσωματική οντότητα και αναγνωρίζει την πνευματική του
διάσταση και άρα την αναγκαιότητα της ολιστικής αντιμετώπισής του. «Στο
σύγχρονο τρόπο σκέψης έχει αναπτυχθεί ένας διαχωρισμός μεταξύ της
σωματικής/ιατρικής θεραπείας και της ιερατικής/πνευματικής θεραπείας,
και αυτή είναι εδώ και καιρό η επικρατούσα νοοτροπία…»243. Μόνο τις
τελευταίες δεκαετίες εμφανίστηκαν δειλά έρευνες από την πλευρά της
ιατρικής, που συναινούν στο γεγονός ότι η ασθένεια δεν είναι αποκλειστικά
οργανική. «Αρχίζουμε να καταλαβαίνουμε ότι καμιά ασθένεια, κανενός
είδους, δεν μπορεί ποτέ να θεωρηθεί απόλυτα “σωματική” (οργανική). Ότι
και η αρρώστια και η υγεία του ανθρώπου επηρεάζονται από κάθε πλευρά
του εαυτού του (σωματική, ψυχική)»244. Όπως αναφέρει ο πρωτ. Λ.
Καμπερίδης, «αντί να αντιμετωπίζουμε τη θεραπεία ως επαναφορά του
ανθρώπινου οργανισμού σε μια ισορροπημένη σύγκραση των
ψυχοσωματικών του λειτουργιών που αποδομήθηκαν εξαιτίας της
ασθένειας, προσπαθούμε να αφαιρέσουμε τα συμπτώματα της ασθένειας με
την αρωγή τεχνικών διαδικασιών που παρέχουν πρόσκαιρη θεραπεία, αυτό
241
Ν.Γ. Ευαγγελάτου, Α.Γ. Βαϊόπουλου, Ειδικό Άρθρο, Ολιστική Iατρική: Oλική επαναφορά,
Αρχεία Ελληνικής Ιατρικής, Α’ Παθολογική Κλινική, Εθνικό και Καποδιστριακό
Πανεπιστήμιο Αθηνών, Ιατρική Σχολή, «Λαϊκό» Νοσοκομείο, Αθήνα 2008, 25 (6) 791. Βλ.
παράρτημα Νο 4 κεφ. Β’ ).
242
93.
243
T. W. Spirtos, Θεραπείαν προσάγοντες, εισήγηση: Ο γιατρός και ο ποιμένας σχέση
αντιπαλότητας, στο Α’ Διεθνές συνέδριο για την ποιμαντική διακονία του Οικ.
Πατριαρχείου, Ρόδος 2011, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2011, σελ. 225.
244
L. LeShan, Μπορείς ν’ αγωνιστείς για τη ζωή σου, μτφ. Εύη Νάντσου, εκδ. Θυμάρι, Αθήνα
4
1999 , σελ. 215. Βλ. και Π. Βασματζίδη, Υγεία και θεραπεία της ψυχής στην Αρχαιότητα,
εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα 2008, σελ. 205.
78
που λέγεται κούρα...»245. Συνέπεια της μονοδιάστατης θεώρησης της νόσου
ως καθαρά σωματικής εκδήλωσης είναι η αναποτελεσματικότητα της
συμβατικής ιατρικής στην αποκατάσταση της υγείας και την οριστική εξάλειψη
νοσημάτων, όπως ο καρκίνος, οι ρευματοπάθειες, οι αλλεργίες, η σκλήρυνση
κατά πλάκας, ο υπέρ/υποθυρεοειδισμός κ.ά., καθώς αντιμετωπίζονται μόνο τα
συμπτώματα και αγνοείται η αιτία που τα προκαλεί. Αυτή η προσέγγιση όμως
ευθύνεται αφενός για την επανεμφάνισή τους με πολλαπλάσια δυναμική
(όπως ο μεταστατικός καρκίνος) και αφετέρου για τη ραγδαία αύξηση των
ψυχικών νοσημάτων, αφού παραβλέπεται η κύρια διάσταση της ανθρώπινης
ύπαρξης η πνευματικότητα και η αναγκαιότητα της μεθεκτικής σχέσης με το
ζωοδότη Θεό. Χωρίς να υποτιμούμε τη σημαντικότητα της ιατρικής επιστήμης
και τα αξιοθαύμαστα επιτεύγματα της τεχνολογίας που υπηρετούν την
αποκατάσταση της υγείας και την παράταση της βιολογικής ζωής, οφείλουμε
να επισημάνουμε ότι αποδεικνύεται εντελώς ακατάλληλη για τα πνευματικά
νοσήματα τα οποία θεραπεύονται εν Χριστώ δια του Αγ. Πνεύματος. Η
θεραπεία του σώματος είναι ανέφικτη, εάν αυτή δεν συμβαδίζει με τη
θεραπεία της ψυχής. Από τον J.C. Larchet επισημαίνεται, ότι κύριο
παράγοντα στην αύξηση των ψυχικών και πνευματικών νοσημάτων αποτελεί
το γεγονός ότι «ο πεπτωκός άνθρωπος δεν έχει συνείδηση της πνευματικής
του κατάστασης επειδή οι πνευματικές ασθένειες δεν είναι τόσο εμφανείς
όσο οι σωματικές και οι ψυχικές»246, ώστε να ανάγει την αιτία τους στην
απουσία της κοινωνίας με το Θεό και να αναζητήσει την ίασή τους στον χώρο
της Εκκλησίας. Επιπλέον, σύμφωνα με ερμηνεία του π. Φ. Φάρου 247, βασικά
καθημερινά θέματα είτε εκλαμβάνονται ως μη πνευματικά, όπως ο γάμος, η
οικογένεια, η μοναξιά, η ανατροφή τέκνων, το πένθος, είτε αγνοούνται και
περιφρονούνται. Στην πλειοψηφία των περιπτώσεων ο άνθρωπος γίνεται ο
ίδιος πρόξενος της ασθένειάς του. «…αρρωσταίνουμε επειδή ακριβώς
αρνούμεθα να κρίνουμε τους εαυτούς μας και να δεχθούμε την
αμαρτωλότητά μας, κρινόμεθα από τη νόσο. …Η αρρώστια είναι μια
υπενθύμιση ότι έχουμε ανάγκη από μετάνοια και ίαση… και μας
αποκαλύπτει αυτό που προσπαθούμε να αποκρύψουμε και γι αυτό όσο πιο
αυτοδικαιωτικοί είμεθα τόσο περισσότερο αρνούμεθα να δεχθούμε ότι η
νόσος είναι το σύμπτωμα της αμαρτίας»248. Παρατηρούμε επίσης ότι στη
χρονική ακολουθία, η σωματική νόσος είναι η τελευταία στη σειρά εκδήλωση
της ανθρώπινης παθητότητας, με τις πνευματικές και ψυχικές παθήσεις να
προηγούνται σε βάθος χρόνου. Κατά τον Ιπποκράτη «οι αρρώστειες δεν
προσβάλλουν τους ανθρώπους ξαφνικά, αλλά συσσωρεύονται σταδιακά
μέσα στο σώμα και ξεσπούν απότομα με την παθολογική κρίση» («Περί
Διαίτης» παρ.2). Για το Μακάριο τον Αιγύπτιο, σύμφωνα με τον π. Φ. Φάρο,
«οι σωματικές νόσοι είναι το κατώτερο επίπεδο, στο οποίο ο άνθρωπος
βιώνει την πτωτική του κατάσταση»249. Είναι ο νόμος της φθοράς που
245
93.
246
2
247 6
248 3
Π., Φ. Φάρου, Ἡ ἴαση ὡς ὑγείας ὁλοκληρία, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2003 , σελ. 36 και 99.
249
ό.π. σελ. 167.
79
αντικατοπτρίζει τον παραλογισμό και την αλλοτρίωση του προσώπου, την
προσβολή του κατ’ εικόνα και τη γυμνότητα από τη σωτήρια παρουσία του
Θεού. Συνάμα είναι ο δρόμος που επιλέγει η ψυχή να εισακουστεί και να
αντιδράσει στον παραγκωνισμό που της γίνεται, όταν ο άνθρωπος παραβιάζει
συστηματικά τη φύση του.
Ο κατακερματισμός της ανθρώπινης φύσης και οι αιτίες που
προαναφέρθηκαν συντέλεσαν σταδιακά στην υποβάθμιση της υγείας από
πληρότητα ζωής στην εύρυθμη λειτουργία του ανθρώπινου σώματος και από
ευλογία και δώρο Θεού σε καταναλωτικό αγαθό, όπως αναφέρει ο μητροπ. Ν.
Χατζηνικολάου. Ο υπερτονισμός της αξίας του σώματος, καλλιεργεί την
ψευδαίσθηση «ότι αυτό που τελικά είμαστε είναι κύτταρα και γονίδια και
συνεπώς ο άνθρωπος δεν αλλάζει αυτεξούσια αλλά τεχνητώς»250 και την
αλαζονεία ότι η υγεία επέρχεται αποκλειστικά με ανθρώπινους χειρισμούς
χωρίς την αναγκαιότητα της θεϊκής παρέμβασης. Επιπλέον η ομοιογένεια που
προάγεται μέσα από την ιατρική, αναιρεί τη μοναδικότητα και ιερότητα του
προσώπου, περιορίζει την ελευθερία του και υποβιβάζει και αυτήν ακόμη τη
βιολογική του υπόσταση. Σε αυτό συμβάλλει, η άκριτη βιοηθική έρευνα που
αναζητά στα μυστικά της ανθρώπινης φύσης τα κοινά χαρακτηριστικά των
όντων και την εξάλειψη των παθογόνων διαφορών, η απρόσωπη προσέγγιση
και αντιμετώπιση του ασθενούς, η βιαστική διεξαγωγή συμπερασμάτων και η
ελάχιστη συμμετοχή του πάσχοντος στη θεραπευτική διαδικασία. Για τον
μητροπ. Ν. Χατζηνικολάου, είναι αναγκαίο να υπάρχει μια ισορροπία
πνεύματος, ψυχής και σώματος. «Η φύση έχει τις μυστικές ισορροπίες της.
Το σώμα ζει όσο αντέχει η ψυχή την υλικότητα και το χρόνο. Η σημερινή
εποχή αγωνίζεται υπεράνθρωπα για τη βιολογική μας παράταση, τη στιγμή
κατά την οποία η ψυχική μας αντοχή είναι τόσο μικρή, η δε πνευματική όλο
και συρρικνούται. Η φύση όμως εκδικείται, καθώς στην παράταση της ζωής
απαντά με την έκρηξη νόσων ψυχικής ή νευρικής κάμψης, όπως π.χ. της
νόσου του Alzheimer. Για φαντασθείτε σώματα που φιλοξενούν παράλυτες
ψυχές να δυσκολεύονται να αναπαυθούν και να πεθάνουν… Ποιος θα
σκεφτεί όμως την ανάγκη, μαζί με τις προσπάθειες για παράταση της ζωής,
ισόμορφα να αναπτυχθεί και μια προοπτική για αιωνισμό της ψυχής;»251.
Σύμφωνα με το συγγραφέα, ο κίνδυνος που ελλοχεύει από τον υπερτονισμό
της αξίας του σώματος ως ύψιστο αγαθό και τη διαρκή βεβήλωση της ψυχής,
πέρα από την αύξηση των ψυχικών παθήσεων, είναι η υποβάθμιση του
βουλητικού δυναμικού της και η αποξένωσή της από τις πνευματικές της
ιδιότητες. Η εξασθένηση του αυτεξούσιου και η ατροφία των ψυχικών
δυνάμεων δεν καθιστά μόνο ανέφικτη την ανάκτηση της υγείας και της
ποθούμενης πληρότητας, αλλά εγκλωβίζει τον άνθρωπο στο εφήμερο και του
στερεί την αιώνια προοπτική του.
250
σελ. 34.
251
ό.π. σελ. 86-87.
80
2.3. Ο χαρακτήρας της ψυχικής νόσου
Η υγεία της ψυχής είναι ασύμβατη με το πάθος που αλλοιώνει και

υποδουλώνει την ανθρώπινη φύση και προϋποθέτει εκ μέρους του ανθρώπου
τη γνώση των ψυχικών του διαστάσεων πάνω στην οποία θα οικοδομηθεί ο
αγώνας για την ψυχική ολοκλήρωση. Τη γνώση αυτή προάγει η αυτογνωσία,
που αποτελεί μια δυναμική αλλά επίπονη διαδικασία, για να αναγνωρισθεί και
να εγκαταλειφθεί το υποκριτικό προσωπείο και να αναδυθούν τα υγιή
χαρακτηριστικά του αλλοτριωμένου προσώπου.
Είναι γνωστό ότι ο Freud στο έργο του Das Ich und das Es (1923),
διέκρινε πρώτος τρεις βασικούς χώρους στην ανθρώπινη ψυχή,
εδραιώνοντας στην ψυχαναλυτική επιστήμη την ανάλυση του Εγώ. Το (Id)
Προ-εγώ που συμπίπτει με το ασυνείδητο και διέπεται από τη βασική αρχή
της ηδονής, το Εγώ, το κέντρο της προσωπικότητας που συμπίπτει με την
πραγματικότητα και το Υπερεγώ, ή συνείδηση και έδρα των ηθικών αρχών
που ελέγχει το Εγώ. Με βάση αυτή την ανάλυση ο Freud252 αναφέρει στο έργο
του Εισαγωγή στην ψυχανάλυση, ότι η αρχή της ηδονής (libido), που ωθεί
όλη την προσωπικότητα στη ικανοποίησή της, συγκρούεται με την
πραγματικότητα που περιορίζει τις αξιώσεις της libido μέσα στα πλαίσια των
απαιτήσεων του κοινωνικού και ηθικού βίου. Επιθυμίες της libido που
προβάλλουν το αίτημα της ικανοποίησής τους, αλλά δεν βρίσκονται κατά την
κρίση του Υπερεγώ σε συμφωνία με τις ηθικές επιταγές, απωθούνται από το
Εγώ στο ασυνείδητο. Κατά τον Freud η ψυχική σύγκρουση προκύπτει «όταν
ένα μέρος της προσωπικότητας τάσσεται υπέρ ορισμένων επιθυμιών ενώ
ένα άλλο αντιστέκεται και τις αποκρούει»253. Ο Freud254 δέχεται ως
αφετηρία της νεύρωσης την απώθηση (Verdrängung). Η εν λόγω ψυχική
διαδικασία ενεργοποιείται και στην περίπτωση που ένα δυσάρεστο βίωμα
γεννά μια ανεπιθύμητη ψυχική σύγκρουση ενάντια στην οποία το Εγώ
αντιστέκεται σθεναρά. Επειδή αδυνατεί να τη διαχειριστεί λειτουργικά και
προκειμένου να λησμονηθεί οριστικά, τη μετατοπίζει βίαια από την περιοχή
του συνειδητού στην περιοχή του ασυνείδητου. Η απώθηση, ως αποτέλεσμα
της εσωτερικής ψυχικής σύγκρουσης αποτελεί τον κατ εξοχήν «αμυντικό
μηχανισμό»255 του Εγώ απέναντι σε κάθε κίνδυνο που απειλεί την ισορροπία
και ευεξία του ψυχικού οικοδομήματος. Η απώθηση που γίνεται εν αγνοία της
συνείδησης δεν ευνοεί την εκφόρτιση της εσωτερικής έντασης, ούτε τη λύση
της σύγκρουσης, η οποία υποθάλπεται κεκαλυμμένη με αρνητικά
συναισθήματα, όπως ο φόβος, η οργή, η μνησικακία, το άγχος, η ενοχή και
εκφράζεται με συμπεριφορές, όπως η επιθετικότητα, η υποταγή, η φυγή κ.ά.
252
S. Freud, Εισαγωγή στην ψυχανάλυση, μτφ. Λευτέρης Αναγνώστου, εκδ. Επίκουρος,
Αθήνα, 1996, σελ. 343 και εξής.
253
ό.π. σελ. 334.
254
Αθήνα, 1996, σελ. σελ. 283 και εξής.
255
Α. Freud, Το εγώ και οι μηχανισμοί άμυνας, μτφ Θεόδωρος Παραδέλλης, εκδ. Καστανιώτη,
Αθήνα 1978, σελ. 46. Από τη συγγραφέα αναφέρονται 9 βασικοί μηχανισμοί άμυνας:
παλινδρόμηση, απώθηση, σχηματισμός αντίδρασης, μόνωση, αναίρεση, προβολή,
ος
ενδοβολή, στροφή ενάντια στον ίδιο τον εαυτό, αντιστροφή, και επιπρόσθετα ένας 10 , η
μετουσίωση ή μετάθεση των ενορμητικών σκοπών.
81
Για τον P. Daco256 η ανάλωση ενέργειας για την ακινητοποίηση της
όρμησης, που συνιστά απειλή και ως εκ τούτου πρέπει να παραμείνει
απωθημένη στα βάθη του ασυνείδητου, οδηγεί σε κόπωση και αναστολή των
ψυχικών λειτουργιών, αφού κάτω από φυσιολογικές συνθήκες το άτομο θα
ανάλωνε αυτή την ενέργεια δημιουργικά, στις απαιτήσεις της
καθημερινότητας.
Σύμφωνα με την ορθόδοξη παράδοση και ποιμαντική ψυχολογία, ο
γενετικός παράγοντας των ψυχικών συγκρούσεων οφείλεται στο γεγονός ότι ο
άνθρωπος έρχεται στη ζωή με βεβαρυμμένο ψυχικό παρελθόν λόγω του
προπατορικού αμαρτήματος, που «σφραγίζει κάθε ανθρώπινη ψυχή με
έντονα φθοροποιές και ψυχοδυναμικές διασπαστικές λειτουργίες»257. Κατά
συνέπεια η αφετηρία των ψυχικών συγκρούσεων αναζητείται στην ηθική
σύγκρουση του ανθρώπου με το Θεό και δευτερευόντως στη σύγκρουση με
όλους τους παράγοντες της ύπαρξής του, τον εαυτό του, τον πλησίον και το
περιβάλλον του. Προπτωτικά η ψυχική σύγκρουση αποτελεί μια θετική
πνευματική λειτουργία μέσα από την οποία ο άνθρωπος θα υπερνικούσε την
εγωιστική τάση προς αυτονόμηση, θα παγίωνε την ύπαρξή του ως πρόσωπο
και θα καταξίωνε την εν Θεώ ελευθερία του. Η προσπάθεια του ανθρώπου να
αυτοκαθορίζεται, κατανοείται σύμφωνα με τον Ι. Κορναράκη, σαν πράξη
επιλογής ανάμεσα σε δυο αναγκαιότητες. «Ή να μείνει άτομο (αυτός και ο
εαυτός του), υποτασσόμενος στην εγωιστική αναγκαιότητα με την απόλυτη
έννοια της ατομικής λειτουργίας... Ή να μείνει κοινωνός της θείας φύσεως
και να προαγάγη την κοινωνία αυτή σε εμπειρία Θεοειδίας, να γίνει Θεός
κατά χάριν, υποτασσόμενος στο θέλημα του Θεού. Έτσι με το πρώτο βήμα
της ζωής του, ο άνθρωπος εισέρχεται στον υπαρξιακό χώρο της ψυχικής
σύγκρουσης»258. Ο συγγραφέας αναφέρει ότι η θετική επιλογή θα τερμάτιζε
και την ψυχική σύγκρουση. Μεταπτωτικά η ψυχική σύγκρουση παραμένει η
βασική ψυχοπνευματική λειτουργία της ανθρώπινης προσωπικότητας, καθώς
η δια της πτώσης ανάδειξη του ανθρώπου σε άτομο διαιωνίζει πλέον τη
διάσπασή του σε δυο αντίρροπες επιθυμίες και διαθέσεις. Αυτή η διάσπαση
γίνεται αιτία των μετέπειτα ψυχικών συγκρούσεων όλης της ανθρωπότητας με
τα γνωστά φαινόμενα της αυξημένης ψυχικής νοσηρότητας που καλείται
νεύρωση. Πρόκειται για ψυχογενή νόσο, μια μόνιμη διαταραχή που
κατακερματίζει ολόκληρη την προσωπικότητα, νοθεύει την ύπαρξη και
χαρακτηρίζεται «σαν αποτυχημένη προσπάθεια προσαρμογής στη ζωή»259.
Εκδηλώνεται με αναρίθμητα συμπτώματα, τόσο ψυχικά, όσο και σωματικά
(γενετήσια, πεπτικά, δερματικά, καρδιοαγγειοκινητικά, αγχωτικά, ιδεοληπτικά
κ.ά.) και αποτελεί τον πιο επικίνδυνο νοσογόνο παράγοντα της ανθρώπινης
προσωπικότητας. Σύμφωνα με τον Hoff, κατά τον Ι. Κορναράκη260,
εκδηλώνεται και ασυμπτωματικά, με τους ασθενείς συχνά να αγνοούν ότι
πάσχουν από αυτήν, καθώς δεν παρουσιάζουν ιδιαίτερα χαρακτηριστικά που
256
P. Daco, Ψυχανάλυση και ψυχική ισορροπία, μτφ. Καίσαρ Εμμανουήλ, εκδ. Δίπτυχο,
Αθήνα 1970, σελ. 424.
257
1993, σελ. 51.
258
1993, σελ. 78-79.
259
Αθήνα 1970, σελ. 437.
260
Hoff, Lehrbuch II Neurosen III, σελ. 640, κατά Ι.Κ. Κορναράκη, Η νεύρωση ως αδαμικό
2
πλέγμα, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2009 , σελ. 16.
82
να τους διαφοροποιούν από το κοινωνικό σύνολο. Eμφανίζουν μια
διαταραγμένη σχέση προς τη ζωή, με συνέπεια να μη μπορούν να
αντιμετωπίσουν τις δυσκολίες της με κανονικό τρόπο και να αποτυγχάνουν
εκεί που οι άλλοι επιτυγχάνουν, ανικανότητα την οποία αποδίδουν στην τύχη.
Η διασπαστική λειτουργία της απομονώνει το άτομο από τον εαυτό του και
τους συνανθρώπους του και με αυτή την έννοια συνιστά κοινωνική νόσο. Από
τον Caruso κατά τον Ι. Κορναράκη, «η αύξηση των νευρώσεων αποδίδεται
στην υπερτροφία του εγώ, και η νεύρωση ως μια αποστροφή από την
ιεραρχία των πραγματικών αξιών, παριστά μια γενίκευση των σχετικών
αξιών»261.
Από την ποιμαντική και την ψυχιατρική επιστήμη, όπως αναφέρει ο Ι.
Κορναράκης262, η νεύρωση κατανοείται ως πρόβλημα αγάπης (Heinen),
σύγκρουση με το Θεό (Daim) και απώλεια προσανατολισμού και νοήματος
ζωής (Niedermeyer). Συνδέεται με την ψυχική λειτουργία της συνείδησης που
ενοποιεί την προσωπικότητα, η οποία διαταράσσεται, όταν ο ψυχικός βίος δεν
βρίσκεται σε συμφωνία και αρμονία με την ηθική συνείδηση στην οποία είναι
εμφυτευμένος ο νόμος του Θεού. Σύμφωνα με τον Baruk, κατά τον Ι.
Κορναράκη, «η συνείδηση αποτελεί το πνεύμα που φωτίζει την ψυχική ζωή,
της δίνει νόημα και σκοπό και της επιτρέπει να κατανοήσει την αξία των
πράξεών της σε σχέση με το καλό και το κακό»263. Η παράβαση της ηθικής
συνείδησης και κατ’ επέκταση του νόμου του Θεού γεννά την ενοχή και την
ψυχική σύγκρουση, όταν ο άνθρωπος κινείται εκτός των ορίων του
προορισμού του για την ολοκλήρωση της ύπαρξής του.
2.3.1. Αρχετυπικά πρότυπα ψυχικών διαταραχών
Για να κατανοήσουμε την πρώτη εκείνη σύγκρουση του ανθρώπου με

το Θεό και τη νευρωτική αντίδραση του Αδάμ, θα πρέπει να εξετάσουμε τη
σχέση του Αδάμ με το Θεό – Πατέρα. Ο Θεός είναι Αρχέτυπο, το Ένα, η
πρώτη Αιτία και Αρχή όλης της μετέπειτα δημιουργίας, το ισχυρό και αιώνιο
σύμβολο του Πατέρα στο οποίο ο υιός Αδάμ, με συνείδηση της άπειρης
μεταξύ κτιστού και ακτίστου απόστασης προσβλέπει και επιθυμεί να μοιάσει.
Κατά μια έννοια σύμφωνα με τον P. Daco264 η πράξη της βρώσης του
απαγορευμένου καρπού, ισοδυναμεί με κανιβαλισμό και πατροκτονία.
Τρώγοντας τον καρπό της γνώσης, τρώγει συμβολικά τον Πατέρα, για να
προσλάβει μέσα του αυτό που βρίσκεται έξω από αυτόν, για να γίνει αήττητος
και δυνατός όπως Εκείνος και να λάβει την ίδια ηγετική θέση όπως ο Θεός. Η
πατροκτονία σαν πράξη που έρχεται σε σύγκρουση με την ηθική του
261
Ι.Κ. Κορναράκη, Το πρόβλημα των σχέσεων, εκδ. Αφοί Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1986,
σελ. 28.
262 2
Ι.Κ. Κορναράκη, Η νεύρωση ως αδαμικό πλέγμα, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2009 , σελ. 35, και
του ιδίου, Το πρόβλημα των σχέσεων, εκδ. Αφοί Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1986, σελ. 30.
263
H.Baruk, Psychiatrie morale expérimentale individuelle et sociale, Paris 1950, σελ 187,
2
κατά Ι. Κ. Κορναράκη, Η νεύρωση ως αδαμικό πλέγμα, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2009 , σελ.
43-44.
264
Αθήνα 1970, σελ. 29 και 363-364.
83
συνείδηση γεννά ταυτόχρονα την τεράστια ενοχή και του αποκαλύπτει το κενό
(γυμνότητα) της αναγκαίας πατρικής παρουσίας.
Στην Ορθόδοξη παράδοση, η βιβλική ερμηνεία ορίζει την αμαρτία ως
την εν γνώσει και πλήρη συνείδηση αθέτηση του θείου νόμου, με συνέπεια τη
γένεση της ενοχής, της άγνωστης μέχρι τότε ψυχικής κατάστασης που
συνοδεύεται από έντονη και δυσάρεστη συγκινησιακή φόρτιση. Η προσπάθεια
διαφυγής από το ενοχικό άγχος, γεννά τη νευρωτική αντίδραση του Αδάμ και
την άρνηση της ενοχής του μπροστά στο Θεό, αντί της νόμιμης οδού, δηλαδή
την αποδοχή του σφάλματος και την ειλικρινή μεταμέλεια, που θα επέφερε τη
συγχώρεση, τη λύση της ψυχικής σύγκρουσης και την αποκατάσταση της
τραυματισμένης του αξιοπρέπειας. Η νόμιμη οδός απαιτεί α) τη βίωση της
ενοχής και την εσωτερική επεξεργασία του οδυνηρού βιώματος, για να έρθει
στην επιφάνεια της συνείδησης και να λάβει τις σωστές του διαστάσεις, β) την
εξομολόγηση της πράξης και γ) την αποδοχή των συνεπειών της. Ο Αδάμ
αδυνατώντας να επεξεργαστεί συνειδητά την ηθική σύγκρουση, την απωθεί
στο ασυνείδητο και προβάλλει μια ιδανική αλλά πλαστή εικόνα του εαυτού
του, επιβαρύνοντας την ψυχική του φόρτιση με πρόσθετο άγχος.
Η ψυχική δυσαρμονία που προκαλείται από την ηθική σύγκρουση, τις
συνειδησιακές τύψεις και την απώθηση της ενοχής, καλείται από τον Jung,
ψυχικό σύμπλεγμα (Komplex). «Mια από τις συχνότερες αιτίες του ψυχικού
τραύματος είναι η ηθική σύγκρουση, που οφείλεται στην αδυναμία του
ατόμου να αποδεχθεί την ολότητα του ανθρώπινου όντος»265. Το ψυχικό
σύμπλεγμα αποτελεί μια ξεχωριστή ολότητα μέσα στην ψυχική δομή και
συνοδεύεται από έντονη συναισθηματική φόρτιση. Δυνάμει της σχετικής του
αυτονομίας το σύμπλεγμα δεσπόζει στο εγώ, όσο κι αν απωθείται και
επανεμφανίζεται με κάθε ερέθισμα που προσομοιάζει στην αρχική
σύγκρουση. Κεντρικό στοιχείο της συμπλεγματικής συμπεριφοράς είναι η
επιθετικότητα και η τάση δικαίωσης, καθώς το εγώ διάκειται εχθρικά απέναντι
στο ενοχικό σύμπλεγμα από το οποίο απειλείται και το οποίο επιθυμεί να
απωθήσει. Το ενοχικό άτομο που βιώνει συνεχές αίσθημα αγωνίας και οργής,
στρέφεται καταστροφικά προς τον εαυτό του ή προβάλλει τα εχθρικά
συναισθήματα σε άλλα πρόσωπα, ενοχοποιώντας εκείνα για τα δικά του
σφάλματα. «Τήν ὥρα πού διώκεται ἀπό τό αἴσθημα ἐνοχῆς διώκει
ταυτόχρονα καὶ ἄλλους ἀνθρώπους. …Ἡ ἐπιθετικότης του κατά παντός
πραγματικῶς ἐνόχου, ἱκανοποιεῖ τό ἰδικόν του ἀσυνείδητον μῖσος κατά τῆς
προσωπικῆς τοῦ ἐνοχῆς»266. Αυτή την εικόνα παρουσιάζει και η προσπάθεια
αυτοδικαίωσης του Αδάμ να αποποιηθεί την ευθύνη του επιρρίπτοντας την
στην Εύα και προβάλλοντάς την στο Θεό, τον οποίο θεωρεί υπεύθυνο για την
τραγική του κατάσταση. «Ἡ γυνή, ἣν ἔδωκας μετ᾿ ἐμοῦ, αὕτη μοι ἔδωκεν ἀπὸ
τοῦ ξύλου, καὶ ἔφαγον» (Γεν. 3,12). Η αμαρτία είναι διπλή, αφενός η
παράβαση της εντολής και αφετέρου η άρνηση της ενοχής. Aλλά και
πολλαπλή, αφού η απώθηση γεννά θυμό που εκδηλώνεται με νευρωτική
επιθετική συμπεριφορά, που συνιστά εκ νέου αμαρτία. Σύμφωνα με τον Ι.
Κορναράκη «η νευρωτική συμπεριφορά δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια
πεισματική εμμονή στην αμαρτία, που υπαγορεύεται από την αλαζονεία του
265
K. Jung, Über Psychische Energetik, σελ, 131, κατά Ι.Κ. Κορναράκη, Η νεύρωση ως
2
αδαμικό πλέγμα, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2009 , σελ. 48.
266 2
Ι.Κ. Κορναράκη, Η νεύρωση ως αδαμικό πλέγμα, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2009 , σελ. 53, βλ.
και του ιδίου, Μαθήματα εξομολογητικής, εκδ. Αφοί Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1995, σελ.
48.
84
νευρωτικού ανθρώπου. Ως εμμονή δε στην αμαρτία είναι οπωσδήποτε
ασυγχώρητη και γι αυτό θανάσιμη αμαρτία»267.
Άλλο χαρακτηριστικό του νευρωτικού ατόμου είναι η φυγή. Αρχικά από
την συνειδησιακή ενοχή, που εκδηλώνεται με την απομάκρυνση από τον
εαυτό του και μετέπειτα από τον κόσμο σαν δήλωση άρνησης του κοινωνικού
ηθικού νόμου. «Ο έλεγχος της συνείδησης και κυρίως η αξίωσή της να
βιωθεί η ενοχή αυτή νόμιμα αποτελούν μια εσώτατη έκφραση της
προσωπικότητας του ενόχου, εφόσον η συνείδηση κατέχει… την
κεντρικότερη θέση μέσα της. Όταν μιλάει λοιπόν η ηθική συνείδηση, μιλάει
ο πυρήνας της προσωπικότητας, δηλαδή αυτός ο ίδιος ο άνθρωπος. Όταν
πάλι αρνείται κάποιος να πειθαρχήσει σε αυτή τη φωνή, αρνείται τον εαυτό
του»268. Γι αυτό και ο Αδάμ έχοντας πλήρη συνείδηση της πνευματικής του
γυμνότητας, κρύβεται για να αποφύγει το Θεό απέναντι στον οποίο είναι
υπόλογος και ένοχος. «Το κάλεσμα αυτό ως ερέθισμα, αποτελεί τον
βιωματικό πυρήνα του νευρωτικού άγχους του Αδάμ, το αίτιο της
εκδήλωσης του νευρωτικού του πλέγματος»269. Ωστόσο βασικό στοιχείο της
άρνησής του είναι ο φόβος της αποκάλυψης της ατέλειάς του, που εντείνεται
με την εγγύτητα και την κλήση του Θεού, «᾿Αδάμ, ποῦ εἶ;» (Γεν.3,9). Ο Αδάμ
υπό την επήρεια του νευρωτικού άγχους, περιέρχεται σε σύγχυση και στην
προσπάθειά του να περισώσει την ύπαρξή του αυτοαποκαλύπτεται: «καὶ
εἶπεν αὐτῷ· τῆς φωνῆς σου ἤκουσα περιπατοῦντος ἐν τῷ παραδείσῳ καὶ
ἐφοβήθην, ὅτι γυμνός εἰμι, καὶ ἐκρύβην» (Γεν. 3,10). Σύμφωνα με τον Ι.
Κορναράκη270 η βασική σύγκρουση του ανθρώπου είναι σύγκρουση με την
υπαρξιακή του προοπτική, με την ιδανική εικόνα του εαυτού του, το καθ’
ομοίωσιν. Κι επειδή δεν την εκπληρώνει απωθεί την ενοχή που βιώνει, για να
διατηρήσει το αίσθημα της αξιοπρέπειας και την ακεραιότητα της πλασματικής
εικόνας του εαυτού του. «Ο αδαμικός παραβάτης άνθρωπος φοβάται σε
πρώτη φάση τον εαυτό του καθώς τον βλέπει “γυμνό” πλέον…
ταπεινωμένο, και νεκρό… Το τραυματισμένο αυτοσυναίσθημα της (θείας)
αξιοπρέπειάς του, επαναστατεί εναντίον του εαυτού του. Τον απορρίπτει,
τον “απεχθάνεται”, τον “απωθεί”»271. Προκειμένου να αποφύγει μια εκ νέου
ταπείνωση μπροστά στο Θεό προτιμά την αυτοκαταστροφή του. «Ο
ανεπτυγμένος άνθρωπος προτιμά, έστω, και με πολύ οδύνη να χάσει τη
βιολογική του υπόσταση παρά να αμαυρωθεί το όνομά του»272. Υπό την
επήρεια της ψυχικής σύγκρουσης ο Αδάμ αδυνατεί να διακρίνει και να
αξιολογήσει την ευκαιρία που του δίνει ο Θεός να ομολογήσει την ενοχή και να
αιτηθεί τη συγχώρεσή του: «καὶ εἶπεν αὐτῷ ὁ Θεός· τίς ἀνήγγειλέ σοι ὅτι
γυμνὸς εἶ, εἰ μὴ ἀπὸ τοῦ ξύλου, οὗ ἐνετειλάμην σοι τούτου μόνου μὴ φαγεῖν,
ἀπ᾿ αὐτοῦ ἔφαγες;» (Γεν. 3,11). Με την άρνησή του παγιώνει την απώθηση
ως βασική λειτουργία της ψυχής και εισάγει για πάντα την αμαρτία στον
267 2
Ι.Κ. Κορναράκη, Η νεύρωση ως αδαμικό πλέγμα, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2009 , σελ. 54.
268
ό.π. σελ. 55.
269
ό.π. σελ. 63.
270
1993, σελ. 100.
271
ό.π. σελ. 94.
272 2
Χ. Γιανναρά, Το πρόβλημα του κακού, εκδ. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1986 , σελ. 97.
85
κόσμο. Μέσα όμως από αυτή τη διαδικασία αρνείται το γνήσιο και αυθεντικό
κομμάτι της προσωπικότητάς του που θα του επέτρεπε τη λύτρωση και την
ανύψωση. Η ροπή προς την αυτοκαταστροφή και την ανυπαρξία συνιστούν
έκτοτε τη χαρακτηριστική κίνηση των λογικών όντων, όταν αποτυγχάνει η
φορά προς την ολοκλήρωση της ζωής. Στη θετική της έκφραση η νεύρωση
αποτελεί την αποτυχημένη προσπάθεια του ανθρώπου να λύσει το πρόβλημα
της προσωπικής του ενοχής και να λυτρωθεί από αυτήν. Η ψυχική θεραπεία
της νεύρωσης, εφόσον συνδέεται με την ηθική συνείδηση και άρα την ενοχή
απέναντι στο Θεό, απαιτεί έναν λυτρωτή στον οποίο θα εναποθέσει αυτό το
βάρος για να λάβει τη συγχώρεση και την επιβεβαίωση της αγάπης, που θα
αποκαταστήσουν την αρχέγονη ενότητα και αρμονία. Επειδή κάθε ψυχική
κρίση συνιστά κατά βάθος μια πνευματική κρίση, θεραπευτής και λυτρωτής
μπορεί να είναι μόνο ο Χριστός που παρέχει μέσα από το μυστήριο της
εξομολόγησης, δια της επενέργειας της θείας χάρης, τη δυνατότητα της
απαλλαγής από την ενοχή. Εκδηλώσεις της νεύρωσης στην ανθρώπινη
συμπεριφορά περιγράφονται από τον Ι. Κορναράκη273, που αναλύει
χαρακτηριστικές περιπτώσεις ψυχικών συγκρούσεων και τις προσωπικότητες
που εν γένει αντιπροσωπεύονται μέσα από αυτές, όπως ο Φαρισαϊκός τύπος,
το σύμπλεγμα της λευκής ενοχής, η δομή της υλικής αναπλήρωσης της
ψυχικής σύγκρουσης, το σύμπλεγμα του Ιούδα, κ.ά.
2.3.2. Η ανθρώπινη επιθετικότητα
Στην πατερική διδασκαλία ο αρχικός σκοπός του θυμικού (συναίσθημα)

είναι η ώθηση της ψυχής προς το αγαθό και η αγαπητική κίνηση του
ανθρώπου προς το Θεό. Μεταπτωτικά γίνεται όπλο για την αναχαίτιση των
εμπαθών λογισμών και ορέξεων, αλλά και αναγκαία δύναμη που ωθεί στη
μετάνοια και τη νήψη, όπως συμβουλεύει ο προφήτης Δαβίδ μέσα από τη
ρήση «ὀργίζεσθε καὶ μὴ ἁμαρτάνετε» (Ψαλμ. 4,4). Να οργίζεται δηλαδή
κανείς εναντίων των παθών και των πονηρών λογισμών του, χωρίς όμως να
εκτελεί αυτά που του υπαγορεύουν. Σύμφωνα τον π. Α. Αυγουστίδη274, στην
ορθόδοξη παράδοση δεν συναντάμε τον όρο επιθετικότητα. Η αντίστοιχη
έννοια εκφράζεται ως θυμός, ή με τη μορφή διάφορων μετασχηματισμών,
όπως «ὀργή, πικρία, κραυγή, ὀξυχολία, θράσος, τύφος, ἀλαζονεία, καὶ εἴ τι
ἕτερον»275, που μας αναφέρονται από τον Γρηγόριο Σιναΐτη. Ο θυμός
εντάσσεται στα λεγόμενα οκτώ πρωταρχικά πάθη, από τα οποία κάποια
σχετίζονται με την επιθετικότητα. Για παράδειγμα η γαστριμαργία και η
φυλαργυρία σχετίζονται με την απληστία, την έχθρα και την κτητικότητα, ενώ η
κενοδοξία και η υπερηφάνεια με την αλαζονεία. Η πατερική παράδοση τονίζει
τη θεμελιώδη σύνδεση μεταξύ οργής και φιληδονίας, ερμηνεύοντας ότι ο
άνθρωπος υποδουλώνεται στην οργή εξ αιτίας της προτίμησης που δείχνει
στην ύλη και την ηδονή, έναντι των πνευματικών αγαθών και ηδονών. «Ἀλλ᾽
ἐπειδή ἡμεῖς ἐσμέν φιλόϋλοι καὶ φιλήδονοι, καὶ ταῦτα τῆς εντολῆς μᾶλλον
273
1993, σελ. 118-152. Βλ. ανάλυση στο παράρτημα Νο 5, Κεφ. Β’.
274 2
Π., Α. Αυγουστίδη, Η ανθρώπινη επιθετικότητα, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1999 , σελ. 80.
275
Γ. Σιναΐτη, Κεφάλαια δι' ἀκροστιχίδος πάνυ ὠφέλιμα, οθ', ΡG 150, 1261Α.
86
προτιμῶντες, διὰ τοῦτο τούς μισοῦντας ἀγαπῆσαι οὐ δυνάμεθα· ἀλλά καὶ
τοῖς ἀγαπῶντας διὰ ταῦτα πολλάκις ἀποστρεφόμεθα, θηρίων καὶ ἑρπετῶν
χεῖρον διακείμενοι· καὶ διὰ τοῦτο τοῖς ἴχνεσι τοῦ Θεοῦ ἀκολουθῆσαι μὴ
δυνάμενοι, οὐδέ τόν σκοπόν αὐτοῦ γνῶναι δυνάμεθα, ἵνα λάβωμεν
δύναμιν»276. Ο θυμός, αποτελεί αντίρροπη δύναμη που αντιστρατεύεται την
πορεία του ανθρώπου προς το καθ’ ομοίωσιν και η αντιμετώπισή του συνιστά
θεμελιώδες ζήτημα του πνευματικού αγώνα.
Στην ψυχαναλυτική επιστήμη σύμφωνα με τη φροϋδική θεωρία που
αναπτύσσεται στο έργο Jenseits des Lustprinzips (1920), η ανθρώπινη
επιθετικότητα θεωρείται απόρροια της ματαίωσης του ενστίκτου της ηδονής
(libido), όταν αυτό συγκρούεται με τις κοινωνικές ηθικές συμβάσεις και την
πραγματικότητα. Αργότερα ο Freud θα απομακρυνθεί από τη θεωρία του
δηλώνοντας ότι η ανθρώπινη ψυχή διέπεται από δυο κυρίαρχες δυνάμεις, την
αγάπη και την καταστροφικότητα. Τα ονόμασε ένστικτο της ζωής
(Lebenstrieb) και ένστικτο του θανάτου (Todestrieb) το οποίο αντίκειται στην
ορμή προς τη ζωή, κατοχυρώνοντας την ανθρώπινη καταστροφικότητα ως
ένα από τα δυο θεμελιακά ανθρώπινα πάθη. Ο From277, που ερευνά την
ανθρώπινη επιθετικότητα μέσα από τα κοινωνικά και πνευματικά δεδομένα
της μακραίωνης πορείας του ανθρώπινου γένους, προχωρά σε έναν σαφή
διαχωρισμό ανάμεσα στην φυλογενετικά προγραμματισμένη επιθετικότητα,
δηλαδή την έμφυτη αμυντική αντίδραση ενάντια σε κάθε απειλή, η οποία
υπηρετεί την αυτοσυντήρηση και στην κακοήθη επιθετικότητα και σκληρότητα,
που δεν απαντάται πουθενά στο ζωικό βασίλειο. Σε αντίθεση με άλλους
ερευνητές της ανθρώπινης συμπεριφοράς, που υποστηρίζουν την άποψη ότι
η επιθετικότητα είναι προϊόν ενστίκτου και άρα είναι ριζωμένη στην
ανθρώπινη φύση, ο From278 την αντιλαμβάνεται ως μέρος του ανθρώπινου
χαρακτήρα και τη χαρακτηρίζει πάθος. Τη συσχετίζει άμεσα με την παρακμή
της ανθρώπινης δημιουργικότητας και την ανία που προκύπτει από την
έλλειψη νοήματος ζωής. Αποδίδει την ολοένα αυξανόμενη εμφάνισή της στις
σύγχρονες κοινωνίες και στα βαθύτερα κίνητρα τα οποία ωθούν τον άνθρωπο
να απαγκιστρωθεί από τα αποτυχημένα κοινωνικά σχήματα που δεν
ικανοποιούν την ανάγκη του για πληρότητα. «Στην πραγματικότητα οι
αρνητικές ποιότητες που αποδίδονται στην ανθρώπινη φύση έγιναν
ισχυρότερες και πλατύτερες με την ανάπτυξη του πολιτισμού»279.
Αναγνωρίζει την επιθετικότητα σαν έκφραση της ανάγκης του ανθρώπου να
ξεπεράσει τα στενά όρια της ύπαρξής του και να δώσει νόημα στη ζωή του
έστω και αν η πορεία προς την ολοκλήρωση επιχειρείται μέσα από έναν
δρόμο που δεν υπηρετεί τη ζωή. Αντίστοιχα και ο Winnicott, κατά τον π. Α.
Αυγουστίδη, προχωρά στη διάκριση μεταξύ μιας υγιής, θετικής και ευεργετικής
επιθετικότητας, που είναι δύναμη ζωής και της οργής και της
καταστροφικότητας, που είναι επακόλουθα ματαιώσεων. «… σε κάθε βρέφος
υπάρχει μια τάση να κινείται, ν’ αντλεί κάποια μυϊκή ικανοποίηση από την
276
Μ. Ομολογητή, Λόγος ἀσκητικός, 8, PG 90, 917C.
277
Μαστοράκη, εκδ. Μπουκουμάνη, Αθήνα 1977, σελ. 28. Αναφέρει χαρακτηριστικά ο
συγγραφέας ότι σε αντίθεση με τα ζώα μόνο ο άνθρωπος σκοτώνει και βασανίζει για
ευχαρίστηση. Ο άνθρωπος είναι φονιάς.
278
Μαστοράκη, εκδ. Μπουκουμάνη, Αθήνα 1977, σελ. 45 και 394.
279
ό.π. σελ. 381.
87
κίνηση και να εμπλουτίζεται από την εμπειρία της κίνησης και της
“συνάντησής” του με κάτι άλλο… Η αρχαϊκή ή μαγική καταστροφή όλων
των αντικειμένων οφείλεται στο γεγονός ότι τα αντικείμενα μεταβάλλονται
από τμήμα του “εαυτού μου” σε κάτι που “δεν είναι ο εαυτός μου”»280.
Ερμηνεύοντας ο π. Α. Αυγουστίδης281 τον Winnicott, αναφέρει ότι η κατ’
αρχήν θετικής ποιότητας επιθετική δύναμη, που αποσκοπούσε στην κίνηση
και εξερεύνηση, μεταστρέφεται σε κακοήθη επιθετικότητα, όταν χάνεται η
πρώτη απλή, σε πλήρη ενότητα με τον εξωτερικό κόσμο, βίωση του εαυτού
και εισάγεται η διαφοροποίηση μεταξύ του υποκειμένου και των αντικειμένων,
προσώπων και πραγμάτων. Η βίωση της ετερότητας εφόσον δεν κινείται στα
όρια της αγάπης κατά το Τριαδικό πρότυπο, βιώνεται σαν αποστέρηση και
εναντίωση. Η δύναμη για την αγαπητική έλξη προς τον άλλο διαστρέφεται σε
κτητική επιθετικότητα, μετατρεπόμενη τελικά σε δυνητικά καταστροφική
δύναμη, που είναι συνέπεια ενός σαφούς διαχωρισμού ανάμεσα σε αυτό που
είναι εαυτός και σε εκείνο που δεν είναι εαυτός.
Η επιθετικότητα αποτελεί μια από τις πιο συνηθισμένες μορφές
αντίδρασης της ανθρώπινης ύπαρξης τόσο στην προσωπική όσο και στην
κοινωνική ζωή και εκφράζεται με ποικίλους τρόπους. Ωστόσο η εκδήλωσή της
προϋποθέτει χρόνια καταπιεσμένα και αθεράπευτα συναισθήματα θυμού,
μίσους, φθόνου, μνισικακίας, που μετατρέπονται σε εχθρικότητα και οργή και
εξωτερικεύονται βίαια σε ανύποπτο χρόνο με αφορμή κάθε ερέθισμα που τα
επαναφέρει στην επιφάνεια. Η επιθετική συμπεριφορά εκδηλώνεται συνήθως,
όταν ενέργειες ή ερεθίσματα που εισπράττει το άτομο από το περιβάλλον του
εκλαμβάνονται διαστρεβλωμένα ή δίκαια ως ματαίωση, προσβολή, απόρριψη,
αδικία και απειλούν την καταστροφή της ιδανικής εικόνας που έχει πλάσει για
τον εαυτό του. Σύμφωνα με τον π. Φ. Φάρο, «η εχθρότητα είναι μια χρόνια
κατάσταση που δεν σχετίζεται με συγκεκριμένα γεγονότα και σχέσεις του
παρόντος, που πυροδοτείται από συμβολικά συμβάντα. Ένα τυχαίο σχόλιο
αποκαλύπτει θαμμένα συναισθήματα. Το ξέσπασμα που προκαλείται δεν
αρμόζει στο παρόν…. Η βία είναι μια απεγνωσμένη προσπάθεια
αυτοεπιβεβαίωσης, βασισμένη στην αυτοαμφισβήτηση»282. Στην παθολογία
της επιθετικότητας περιλαμβάνονται και ψυχαναγκαστικές εκδηλώσεις, όπως
ο φανατισμός, ο ρατσισμός, ο σαδισμός κ.ά. Το ενοχικό άγχος προβάλεται
επάνω σε άλλα άτομα, ενάντια στα οποία το άτομο θεωρεί ότι πρέπει να
αμυνθεί, αγνοώντας ότι η ουσιαστική απειλή για την ύπαρξή του δεν είναι οι
άλλοι, αλλά η προσωπική του ενοχή. Η δυναμική της ψυχικής σύγκρουσης
που εξωτερικεύεται με επιθετικότητα, γίνεται εύκολα αντιληπτή, όταν ο
άνθρωπος κινείται ανώνυμα μέσα στη μάζα, όπου η ατομική συνείδηση
μεταβάλλεται σε συλλογική. Κάτω από την επήρεια έντονων συναισθημάτων η
συλλογική δράση επιτρέπει στο άτομο να υπερβεί τις αναστολές του και να
εκδηλώσει τα χειρότερά του ένστικτα, χωρίς τον κίνδυνο ενοχοποίησης και
ανάληψης ευθυνών. Στον όχλο (ἡ ἰσχύς ἐν τῇ ἑνώσει), το άτομο
«…λυτρώνεται από το συναίσθημα της μηδαμινότητας και της αδυναμίας
του, που το αντικαθιστά η αντίληψη μιας κτηνώδους, εφήμερης και όμως
280
D. Winnicott, Οι ρίζες της επιθετικότητας, το παιδί η οικογένεια και ο εξωτερικός του
κόσμος, μτφ. Θεόδωρος Παραδέλλης, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα 1976, σελ. 270-271, κατά
2
π. Α. Αυγουστίδη, Η ανθρώπινη επιθετικότητα, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1999 , σελ. 137.
281 2
Π., Α. Αυγουστίδη, Η ανθρώπινη επιθετικότητα, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1999 , σελ.138-139.
282 3
Π., Φ. Φάρου, Ταξίδι αυτοανακάλυψης, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2009 , σελ. 41 και 43.
88
τεράστιας δύναμης»283. Οι περιπτώσεις επεισοδίων σε διαδηλώσεις, η βία
στα γήπεδα, οι επιδρομές στρατιωτικών δυνάμεων εναντίων άμαχων
πληθυσμών και το νεοναζιστικό κίνημα, είναι μερικά μόνο παραδείγματα της
ψυχικής νοσηρότητας του ατόμου, που εκμεταλλεύεται την ανωνυμία του
πλήθους, για να αναπληρώσει εικονικά την ανεπάρκειά του.
Η απώλεια της συνείδησης που χαρακτηρίζει την κατάσταση
παροξυσμού της οργής παρομοιάζεται στην πατερική παράδοση με πυρετό
που καταλαμβάνει σύνολη την ύπαρξη, αλλοτριώνει το ανθρώπινο πρόσωπο,
σκοτίζει το νου και εκτρέπει σε κτηνώδη και θηριώδη συμπεριφορά. Σύμφωνα
με ερμηνεία που αποδίδει ο J.C. Larchet284 στο Μέγα Γρηγόριο, διακρίνεται
μια ομοιότητα ανάμεσα σε αυτόν που έχει παραδοθεί στις βίαιες μορφές της
οργής και σε έναν δαιμονισμένο. «Ο νους είναι ανίκανος πλέον να ελέγξει
οτιδήποτε, καθώς γίνεται έρμαιο μιας άγνωστης και ξένης προς αυτόν
δύναμης. Εάν η λύσσα του πάθους του ενεργεί προς τα μέλη του εξωτερικά,
ώστε να τα καθιστά ευπρόσβλητα, εσωτερικά η οργή διατηρεί αιχμάλωτη
την ψυχή, που όφειλε να είναι και να παραμένει κυρίαρχη»285. Ένας
ιδιαίτερος χαρακτηρισμός μας διασώζεται από τον Ιωάννη Σιναΐτη, που
περιγράφει τον αχαλίνωτο θυμώδη άνθρωπο σαν «ἐπιληπτικόν ἑκούσιον»286.
Ο όρος επιθετικότητα δεν εξαντλείται στις βίαιες, καταστροφικές ή και
αυτοκαταστροφικές πράξεις που συνιστούν την άμεση επιθετικότητα.
Περιλαμβάνει και ποικίλες έμμεσες μορφές, όπως η παθητική επιθετικότητα
που εκδηλώνεται με τη σιωπή, την παραίτηση, την απόσυρση, την άρνηση
τροφής και κοινωνικών σχέσεων κ.ά. Κοντά σε αυτές προσμετρούνται και
καλυμμένες επιθετικές εκδηλώσεις, όπως ο φθόνος, η νουθεσία, η κριτική, το
ψεύδος, η υποτέλεια και η υποκριτική αγάπη. Στρέφεται δε τόσο ενάντια σε
άλλα άτομα και αντικείμενα, όσο και ενάντια στον ίδιο τον εαυτό, οπότε
συνδέεται με την κατάθλιψη σαν αποτέλεσμα της άρνησης του θυμού και
απώθησης της επιθετικότητας. Μια ειδική κατηγορία εκδήλωσης της
επιθετικότητας που μας αναφέρεται από τον π. Α. Αυγουστίδη, είναι οι
λεγόμενοι βλάσφημοι λογισμοί, δηλαδή λογισμοί με βλάσφημο, απρεπές και
μιαρό περιεχόμενο, που αποτελεί ψυχοπαθολογικό φαινόμενο και ορίζεται
στην ψυχιατρική ως ψυχαναγκασμός. «Είναι τέτοια η φύση αυτών των
λογισμών ώστε δεν είναι εύκολο να καταφέρει κανείς ούτε να τους
εκφράσει κατά την εξομολόγηση, ούτε να τους θεραπεύσει στον πνευματικό
ιατρό. Ο ασθενής έχει επίγνωση του νοσηρού χαρακτήρα αυτών των ιδεών,
του δημιουργούν τεράστιο άγχος, προσπαθεί με διάφορες συμπεριφορές
αποφυγής (να αγνοήσει και να απωθήσει) να απαλλαγεί, αλλά αυτό δεν
είναι συνήθως εφικτό χωρίς την κατάλληλη θεραπευτική παρέμβαση, και
μάλιστα ούτε και τότε είναι εξασφαλισμένη η επιτυχία»287.
Με όποιον τρόπο κι αν εκδηλώνεται, υπαίτιός της θεωρείται ο ίδιος ο
άνθρωπος και ελάχιστα οι εκάστοτε περιστάσεις που συνιστούν αφορμές για
283
G. Le Bon, Ψυχολογία των όχλων, μτφ. Κ.Λ. Μεραναίος, εκδ. Μαρή, Αθήνα 1990, σελ. 39-
40.
284
Γρηγορίου Μέγα, Moralium Liber, 5,45, κατά J.C. Larchet, Η θεραπευτική των πνευματικών
2
νοσημάτων, τόμος Α’, εκδ. Αποστολική Διακονία, Αθήνα 2009 , σελ. 337.
285
2
286
Ι. Σιναΐτη, Κλίμαξ, Περὶ ἀοργησίας καὶ πραότητoς, Η’, PG 88, 828C.
287 2
Π., Α. Αυγουστίδη, Η ανθρώπινη επιθετικότητα, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1999 , σελ. 161-162.
89
την εκδήλωσή της. Σύμφωνα με ερμηνεία του Ι. Κορναράκη288 η επιθετικότητα
συνδέεται οργανικά με μια ανεκπλήρωτη οφειλή, την υπαρξιακή οφειλή, που
ταυτίζεται με την ηθική οφειλή να εκπληρώσει αυθεντικά τον προορισμό του.
Κατά συνέπεια ο άνθρωπος πρέπει να αναζητήσει την αφετηρία της
επιθετικότητάς του στην εχθρική σχέση του εγώ με την απωθούμενη
υπαρξιακή ενοχή και όχι στον κοινωνικό περίγυρο. Καθώς το εγώ μισεί αυτό
που απωθεί, το απωθούμενο εκδικείται με την άμεση δέσμευση του εγώ στην
περιοχή των μη συνειδητών ενεργειών. Για την K.Horney, κατά τον Ι.
Κορναράκη «δεν θα μπορέσουμε να καταλάβουμε την οργή που τρέφει ο
νευρωτικός προς τον εαυτό του ή τις διαστάσεις που μπορεί να πάρει αυτή η
οργή, εκτός αν έχουμε πάντα υπόψιν μας πόσο απείρως σπουδαίο είναι γι
αυτόν να διατηρεί την αυταπάτη ότι αποτελεί την ιδεατή του εικόνα»289.
2.4. Παράγοντες που υπονομεύουν την υγεία
«Ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο για να τον χρησιμοποιήσει ο άνθρωπος με

έναν ορισμένο τρόπο. Όταν ο άνθρωπος δεν τον χρησιμοποιεί έτσι όπως
απαιτεί η φύση του, ο κόσμος αντί να τρέφει τον άνθρωπο, τον σκοτώνει»290.
Ο νους αρρωσταίνει τον άνθρωπο, όταν επιλέγει να ζει ενάντια στη

φύση του, όταν παραβιάζει τα όρια του και αποκλίνει από τον προορισμό του.
Σύμφωνα με τον π. Φ. Φάρο, «ἀρρωσταίνουμε ὅταν ἀποκοπτώμεθα ἀπό τό
Θεό καὶ τό συνάνθρωπο, ὅταν ἀντί νά εἴμεθα στραμμένοι πρός τόν ἄλλον
στρεφώμεθα πρός τόν ἑαυτό μας»291. Αποκομμένος από το Θεό και
χωρισμένος λόγω της φιλαυτίας του από τους άλλους, ο άνθρωπος «δεν
μπορεί πλέον να αγαπήσει πραγματικά τον πλησίον του, καθώς το θεμέλιο
αυτής της αγάπης δεν του φανερώνεται πλέον και δεν αντιλαμβάνεται τον
ύψιστο σύνδεσμο, που ενώνει τους ανθρώπους μεταξύ τους και με τον ίδιο
του τον εαυτό»292. Αρνούμενος τη φύση του αρνείται τον ίδιο του τον εαυτό
και η απώλεια αυτής της βαθύτερης και ουσιαστικής επαφής έχει ως συνέπεια
τη διάσπαση και τελικά τη νόσο.
288
1993, σελ. 148-150.
289
K. Horney, Οι συγκρούσεις, σελ. 159, κατά Ι.Κ. Κορναράκη, Εγχειρίδιον Ποιμαντικής
Ψυχολογίας, εκδ. Αφοί Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 151.
290 3
291
ό.π. σελ. 36.
292
2
90
2.4.1 Άρνηση και φόβος της νόσου
Η διαπίστωση ότι ο άνθρωπος είναι ο πρωταρχικός υπαίτιος της

ασθένειάς του, εκ πρώτης όψεως ξενίζει, κι αν μη τι άλλο προκαλεί δυσφορία
ακόμη και σε έναν θετικά διακείμενο και θεολογικά καταρτισμένο ακροατή. Οι
κύριοι συντελεστές αυτής της άρνησης συνοψίζονται στο ισχυρό εγώ και την
αδυναμία του ανθρώπου να αποδεχθεί την τρωτότητα και την ατέλειά του. Και
η συνήθης αντίδραση που τη συνοδεύει είναι η επανάληψη της αδαμικής
συμπεριφοράς, που επιζητά την αυτοδικαίωση εναποθέτοντας την ευθύνη της
ασθένειας σε κάποιον άλλον. Ας μη λησμονούμε ότι ο χειρότερος φόβος του
ανθρώπου είναι η προσβολή της ακεραιότητάς του και η ασθένεια είναι, αν μη
τι άλλο, η καταφανής και αδιαμφισβήτητη απόδειξη της δυσαρμονίας μέσα του
τόσο για τον ίδιο, όσο και για το περιβάλλον του. Στην περίπτωση της νόσου η
πτώση ερμηνεύεται σε πτώση από το βάθρο της αλαζονείας και επαναφορά
στην πραγματικότητα, όπου διαλύεται η ψευδαίσθηση της παντοδύναμης και
άτρωτης εικόνας που συστηματικά καλλιεργεί ο άνθρωπος για τον εαυτό του.
Σε μια ανέλπιδη προσπάθεια να περισώσει την υπόληψή του, θα αποστραφεί
την ευθύνη αποδίδοντας τη νόσο στο τυχαίο και αναίτιο της ζωής, ενώ
ταυτόχρονα θα μεμψιμοιρεί και θα αναρωτιέται «γιατί σε μένα;» Στη ζωή όμως
δεν υπάρχει τυχαίο και αναίτιο, παρά η αδυναμία και άγνοια του
πεπερασμένου ανθρώπινου νου να κατανοήσει στην πληρότητά της τη
νομοτελειακή τάξη της φύσης και να διεισδύσει στη θεϊκή σοφία. Η άρνηση της
νόσου είναι συχνά η αιτία, που ακόμη και με εμφανή σημάδια νοσηρότητας,
αποφεύγεται και αναβάλλεται η αναζήτηση της ιατρικής και όποιας άλλης
βοήθειας, με την κρυφή ελπίδα ότι η γλώσσα του σώματος ψεύδεται και ότι ο
χρόνος θα εξαφανίσει την ασθένεια. Για άλλη μια φορά η φωνή της
συνείδησης αποστομώνεται και το πρόβλημα θάβεται, για να μην ενοχλεί. Ο
υποβιβασμός του προσώπου σε ανώνυμο άτομο και η μετατόπιση αξιών στον
ανθρωποκεντρικό δυτικό πολιτισμό, που προβάλλει μεθοδευμένα το πρότυπο
του εύρωστου και παντοδύναμου ανθρώπου, καλλιεργούν την προκατάληψη
ότι η ασθένεια συνώνυμη της ατέλειας, της αδυναμίας και της ασχήμιας,
αποτελεί μίασμα και ντροπή. Σε ένα κόσμο που δε δέχεται την αρρώστια σαν
μέρος της πεσούσας ανθρώπινης φύσης, εντείνεται και ο φόβος του
ανθρώπου να την αποδεχθεί. Η κοινωνική ακαμψία και η έλλειψη ευαισθησίας
στην προσέγγιση, τη φροντίδα και την αποδοχή του ασθενούς, θα οδηγήσουν
όχι μόνο στην άρνηση, αλλά και στην απόκρυψη της νόσου από το οικείο και
ευρύτερο περιβάλλον. Ο φόβος τώρα είναι διπλός, η ίδια η νόσος και η
αποκάλυψή της. Ο παράγοντας φόβος, η ψυχική μοναξιά και η κοινωνική
απομόνωση που επιβάλει το άτομο στον εαυτό του θα επιβαρύνουν, παρά θα
συμβάλλουν στη βελτίωση της υγείας του. Σύμφωνα με τον πρωτ. Σ. Κοφινά,
«αν κάτι τυραννά τον άρρωστο, αυτό είναι η απειλή ενός υπαρξιακού
διχασμού, ότι θα διασπασθεί και θα αποκοπεί από τον εαυτό του, τους
δικούς του και τον κόσμο εν γένει» και εστιάζει την απειλή «…στο φόβο ότι θα
χάσει την ταυτότητά του ως πρόσωπο, επειδή θα ταυτιστεί απόλυτα με την
ασθένειά του, στο φόβο ότι οι άλλοι θα τον απορρίψουν, και στο φόβο
μπροστά στην πιθανότητα του θανάτου»293.
293
Πρωτ. Σ. Κοφινά, Θεραπείαν προσάγοντες, εισήγηση στο Α’ Διεθνές συνέδριο για την
27.
91
Ίσως ο φόβος της ασθένειας να είναι μεγαλύτερος συγκριτικά με το
φόβο μπροστά στο θάνατο. Διότι, ενώ ο βιολογικός θάνατος ορίζεται ως
στιγμιαίο τέλος, η ασθένεια είναι μακροχρόνια, οδυνηρή, εξαντλητική,
απρόβλεπτη και συχνά αθεράπευτη με φθίνουσα πορεία των σωματικών και
ψυχικών λειτουργιών και δυνάμεων, που προαναγγέλουν το τέλος της
ύπαρξης. Απομονώνει από το οικείο περιβάλλον, περιορίζει την αυτενέργεια,
αλλά κυρίως προσβάλλει την αυτονομία και ελευθερία του ανθρώπου,
εξαρτώντας τον από την φροντίδα άλλων και εξαιρώντας τον από τη λήψη
αποφάσεων που τον αφορούν. Ταυτόχρονα η ασθένεια απαιτεί θυσίες,
υπομονή, επιμονή, συνεργασία και διάθεση για ουσιαστική αλλαγή, αρετές
που ελάχιστα κοσμούν το σύγχρονο άνθρωπο. Ο σύγχρονος άνθρωπος
βιάζεται και, επειδή η αίσθηση αδυναμίας, ανεπάρκειας και οδύνης του είναι
ανυπόφορες, θα αναζητήσει τη λύση στην άμεση εξάλειψη των δυσάρεστων
συμπτωμάτων, αντί στην κατανόηση της νοσούσας φύσης και την αναζήτηση
των πραγματικών της αιτιών. Η προσωρινή αναστολή των συμπτωμάτων
όμως δεν εξαλείφει το πρόβλημα, το οποίο υποθάλπεται, για να
επανεμφανιστεί δριμύτερο στο μέλλον με ολέθριες συνέπειες. Η άρνηση της
νόσου πέρα από της αποκατάστασης της υγείας, στερεί κάθε δυνατότητα
ανάκαμψης και πληρότητας ζωής.
2.4.2 Παραβίαση της φύσης
Μέχρι τις αρχές του 20ου αι. ο ανθρώπινος βίος ήταν εναρμονισμένος
με τη φυσική ροή της ζωής, συγχρονισμένος με τις εναλλαγές των εποχών,
και ο άνθρωπος σε συμφωνία με τη φύση και τη φύση του. Εργαζόταν με το
φως της μέρας και αναπαυόταν τη νύχτα. Η διατροφή του περιλάμβανε τις
ποικιλίες που του πρόσφερε η κάθε εποχή και οι δραστηριότητές του
αντανακλούσαν μια υγιή φιλοσοφία και στάση ζωής. Χειραγωγούσε με σύνεση
και σωφροσύνη την άλογη κτίση με βαθιά συνείδηση της άμεσης εξάρτησής
του από αυτήν, από την οποία παιδαγωγείται στην ταπείνωση, την εγκράτεια,
το σεβασμό και την ευσπλαχνία. Ο Ι. Χρυσόστομος χαρακτηρίζει την
ενασχόληση με τη γη και ειδικά τη γεωργία, σαν πηγή σωφροσύνης και
διδασκαλείο αρετών. «…ἀλλά κάθε εἶδος ἀσέλγειας ἔχει ἀπομακρυνθεῖ, καὶ
παντοῦ ἀνθεῖ εἰς αὐτούς ἡ σωφροσύνη. Ἡ δὲ αἰτία τοῦ πράγματος αὐτοῦ
εἶναι ἡ κουραστική ζωή, καὶ ὡς σχολεῖον τῆς ἀρετῆς καὶ τῆς σωφροσύνης
ἔχουν τήν καλλιέργεια τῆς γῆς, καὶ μετέρχονται ἐκείνην τήν τέχνην, τήν
ὁποίαν πρὸ τῶν ἄλλων τεχνῶν εἰσήγαγεν ὁ Θεός εἰς τήν ζωήν μας»294. Η
θεολογική συνείδηση του ανθρώπου ήταν ορατή και η πίστη του έκδηλη στην
καθημερινότητά του, όπως μαρτυρούν οι ποικίλες λειτουργικές και λατρευτικές
εκκλησιαστικές πράξεις. Θαύμαζε και σεβόταν την ευταξία και σοφία της
κτίσης ανάγοντας την τελειότητά της στο Δημιουργό, στον οποίο προσέβλεπε
και εναπόθετε κάθε ελπίδα και πρόβλημά του.
Η συμφωνία φύσης και ανθρώπου εξασφάλιζε όχι μόνο την επιβίωσή
του, αλλά και την υγεία, την ευεξία και τη μακροβιότητά του και παρά τις
ελάχιστες υποδομές, τις στερήσεις και τις κακουχίες, βίωνε πληρότητα και
ικανοποίηση. Εκπληκτική είναι η βασισμένη στους βιβλικούς στίχους «ἐν
294
Ι. Χρυσοστόμου Εἰς Ἀδριάντας ὁμιλ., ΙΘ’, α’, PG 49,188-189.
92
ἱδρῶτι τοῦ προσώπου σου φαγῇ τὸν ἄρτον σου» (Γεν 3,19), διαπίστωση των
νηπτικών πατέρων, «ότι η καταπόνηση του σώματος είναι απολύτως
απαραίτητη για τη σωτηρία του ανθρώπου»295. Ο αυτοματισμός και η
αντικατάσταση της χειρωνακτικής εργασίας με μηχανική για την ικανοποίηση
των βιοτικών αναγκών, απέμπλεξε μεν τον άνθρωπο από τη σωματική
καταπόνηση της άμεσης επαφής με τη γη, διατάραξε όμως το ρυθμό της
φύσης και την ενέργειά του εκείνη, που σύμφωνα με το ρυθμό της φύσης
ανήκε στη γη. Σύμφωνα με ερμηνεία που δίνει ο π. Φ. Φάρος, πολλά
προβλήματα υγείας είναι συνέπειες του βιασμού της φύσης και του άκρατου
ρυθμού ζωής. Η ανθρώπινη ενέργεια που δεν δίνεται στη γη στην οποία
ανήκει, εγκλωβίζεται μέσα στο σώμα και μετατρέπεται σε θανατηφόρες ουσίες
που το σκοτώνουν. Επεκτείνοντας αυτή την ερμηνεία, μπορούμε να
συμπεράνουμε ότι κάθε παράχρηση, αλόγιστη σπατάλη, αλλά και η μη χρήση
του έμφυτου ενεργειακού δυναμικού που δωρίσθηκε στον άνθρωπο για την
πραγματοποίηση του υπαρξιακού του προορισμού, συντελεί στη φθορά και
ατροφία της φύσης του, με κατάληξη τη νόσο και το θάνατο. Η έλλειψη
«ικανοποιητικής εσωτερικής παραγωγικότητας»296, γνωστή ως πλήξη και
ανία, αναγνωρίστηκε πρόσφατα σαν ένα από τα μεγαλύτερα ψυχοπαθολογικά
φαινόμενα της σύγχρονης κοινωνίας και συνδέεται άμεσα με την έλλειψη
νοήματος ζωής, που δεν αντισταθμίζεται με την ικανοποίηση των οργανικών
αναγκών του ανθρώπου. Η δημιουργικότητα προσέδιδε νόημα στη ζωή, οι
ανθρώπινες σχέσεις ήταν αλληλέγγυες και στέρεες με συνείδηση της
αλληλεξάρτησης και η κοινωνική συνοχή, δομημένη στα κοινά ενοποιητικά
στοιχεία (θρησκεία, γλώσσα, φυλή, οικογένεια, γειτονιά, κοινότητα, Εκκλησία),
ικανοποιούσε την ανάγκη του ανθρώπου να ανήκει σε ένα σύνολο. Παρά τη
διαφορετικότητα και ανομοιογένεια των προσώπων που την απάρτιζαν, η
κοινότητα συμμετείχε από κοινού και αγκάλιαζε κάθε ευχάριστη ή δυσάρεστη
εμπειρία της ζωής του. Από την ονομαστική εορτή, το γάμο και τη συγκομιδή,
μέχρι την απώλεια, την αρρώστια και το θάνατο, κάθε γεγονός ήταν αφορμή
για συνάθροιση, αλληλοϋποστήριξη, κοινωνία. Ενταγμένος στην κοινότητα και
το εκκλησιαστικό πλήρωμα, βίωνε ελεύθερα τόσο τη μοναδικότητα και
ετερότητά του ως επώνυμο πρόσωπο, όσο και την αυταξία του. Η έκφραση
της αγάπης ακόμη κι αν ήταν ελλιπής, υποτυπώδης, μηδαμινή, δεν έπαυε να
είναι αγάπη και μάλιστα προσωπική. Η συνοχή της μικρής κοινότητας
εξασφάλιζε τη συμμόρφωση σε κανόνες και νόμους και λειτουργούσε σα
καθαρτήριο, που διόρθωνε με ευελιξία και απλότητα κάθε νοσηρό στοιχείο.
Αφομοίωνε εξίσου εύκολα τον παραβάτη, όσο απέβαλε και τον αποστάτη, αν
εκείνος δεν έδειχνε διάθεση μεταμέλειας. Αξιοσημείωτο είναι σύμφωνα με
αναφορά του πρωτ. Λ. Καμπερίδη297, ότι καθώς η εμφάνιση της ασθένειας σε
ένα μέλος της ευχαριστιακής κοινότητας εξέθετε σε κίνδυνο την ακεραιότητα
ολόκληρου του σώματος του Χριστού, αφού, (όταν «πάσχει ἕν μέλος
συμπάσχει πάντα τα μέλη» Α’ Κορ. 12,26), η αποκατάσταση της υγείας του
και η επανένταξή του αφορούσε και απασχολούσε όλη την κοινότητα. Η
επαναφορά του δια των καρπών του Αγ. Πνεύματος, δηλαδή των μυστηρίων,
επανέφερε την υγεία σε όλόκληρη την ευχαριστιακή κοινότητα. Με τον τρόπο
295 3
Π., Φ. Φάρου, Ἡ ἴαση ὡς ὑγείας ὁλοκληρία, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2003 , σελ. 262-263.
296
Μαστοράκη, εκδ. Μπουκουμάνη, Αθήνα 1977, σελ. 361.
297
Πρωτ. Λ. Καμπερίδη, Ίαση και θεραπεία, κατά Θεραπείαν προσάγοντες, εισήγηση στο Α’
Αρμός, Αθήνα 2011, σελ. 104.
93
αυτό διασφαλιζόταν η ταυτότητα της κοινότητας, ο σεβασμός, η πίστη στους
νόμους και τους θεσμούς και η διατήρηση της πολιτιστικής κληρονομιάς και
της θρησκευτικής παράδοσης. Η αίσθηση της ιστορικής και πολιτισμικής
συνέχειας καλλιεργούσε ένα αίσθημα ασφάλειας, που λειτουργούσε σαν βάση
για την περαιτέρω ανάπτυξη και εξέλιξη τόσο σε προσωπικό όσο και
συλλογικό επίπεδο.
Η βιομηχανική επανάσταση άνοιξε το δρόμο για την αστικοποίηση,
αλλά και την αποξένωση του ανθρώπου από το φυσικό του περιβάλλον, με
την εγκατάλειψη των επαγγελμάτων που σχετίζονται με τη γη. Οι αυξημένες
ανάγκες των αστικών κέντρων επέβαλαν την τυποποιημένη και
βιομηχανοποιημένη εκμετάλλευση της γης και την αλόγιστη παρέμβαση στη
φύση για τη μαζική παραγωγή αγαθών, συχνά εις βάρος της ποιότητας. Στην
αυθαίρετη παραβίασή της η φύση αντιδρά με σταδιακή εξάντληση των
φυσικών αποθεμάτων ενέργειας, έξαρση του φυσικού κακού, (σεισμούς,
πλημμύρες, τυφώνες, κ.ά.), κλιματική αλλαγή, άνοδο της στάθμης του
θαλάσσιου ορίζοντα, εξαφάνιση της βιοποικιλότητας και στέρηση των
φυσικών πόρων από όπου ο άνθρωπος αντλεί ζωή. Η έκταση της μόλυνσης
και της ρύπανσης που επέφερε ο ανθρώπινος παράγοντας σε δυο μόλις
αιώνες, θα απειλήσει σε λιγότερο από 50 χρόνια μεγάλο ποσοστό του
παγκόσμιου πληθυσμού με λιμό και θάνατο. Επίσης η μεθοδευμένη
μετάλλαξη προϊόντων και η πολλαπλά επιβαρυμένη με χημικά πρόσθετα
διατροφή, αποδυναμώνει τον ανθρώπινο οργανισμό και αποσταθεροποιεί την
υγεία του. Η άνιση κατανομή αγαθών και η συσσώρευση πλούτου σε χώρες
του δυτικού κόσμου ευθύνεται για τη μεγάλη θνησιμότητα στις
υποανάπτυκτες, με τραγικές συνέπειες τόσο για τη φυλετική τους ταυτότητα,
όσο και για την εθνική τους ανεξαρτησία. «Οι τελευταίες αδυνατούν να
παρακολουθήσουν την πορεία της εκβιομηχάνησης των πρώτων, εκποιούν
τον φυσικό εθνικό πλούτο τους για επιβίωση και οδηγούνται σε έσχατη
εξάρτηση και ένδεια… Η διαιώνιση της εξαρτήσεως των οικονομικά
ασθενέστερων από τις μεγάλες βιομηχανικές χώρες αποτελούν την πιο
σκληρή απόδειξη διαμορφώσεως ενός παγκόσμιου συστήματος με κύριο
χαρακτηριστικό του την άνιση κατανομή των φυσικών πόρων του πλανήτη
και μάλιστα ερήμην των χωρών που διαθέτουν το πλείστο του φυσικού
πλούτου»298. Από την άλλη πλευρά ο γνωστός ως τέταρτος κόσμος
περιθωριακών και άστεγων αντιπροσωπεύουν ήδη μια αυτόνομη κοινωνία
στις σύγχρονες μεγαλουπόλεις, απόρροια των ανέργων και της μαζικής
εισροής οικονομικών μεταναστών που αναζητούν καλύτερες συνθήκες ζωής
σε αυτές.
Για να κατανοήσουμε το κοινωνικό και οικολογικό πρόβλημα, θα
ανατρέξουμε σύντομα στη θεολογία της δημιουργίας, αλλά και στη σχέση του
ανθρώπου με το Θεό και τον κόσμο, όπως διαμορφώνεται μετά την πτώση.
Είναι αδύνατο να ερμηνεύσουμε και να εκτιμήσουμε τις συνέπειες έξω από
αυτή τη σχέση, εφόσον η συλλογική ανθρώπινη θεολογία διαμορφώνει την
ηθική, την κοσμολογία και την ανθρωπολογία, που επηρεάζει το ανθρώπινο
γίγνεσθαι. Ο κόσμος και ο άνθρωπος έρχονται στην ύπαρξη από την άκτιστη
αγαπητική ενέργεια της θείας βούλησης με προοπτική την τελείωση. Αυτή η
ετερότητα Θεού και κόσμου ορίζει αφενός την τρεπτότητα και μεταβλητότητα
του κόσμου και αφετέρου την ανάγκη της μετοχής του στις άκτιστες θείες
298
Β.Τ. Γιούλτση, Η άλλη θέαση του κοινωνικού, εκδ. Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 2005, σελ.
358 και 359.
94
ενέργειες και τη συνεκτική σχέση μαζί Του, για να αποτραπεί ο οντολογικός
αφανισμός του και να διατηρηθεί στη μεταμορφωτική του πορεία. Με την
απομάκρυνση του ανθρώπου από το Θεό, που ως έλλογο όν είχε αξιωθεί την
ηγεσία και προστασία της άλογης κτίσης, συμπαρασύρεται, «συστενάζει καὶ
συνωδίνει» (Ρωμ. 8,22) κι εκείνη μαζί του, με συνέπεια τη φθορά και την
εξαχρείωσή της. Η αλλοτρίωση του κατ’ εικόνα γίνεται αιτία η φθορά και ο
θάνατος να εισβάλλουν και στην κτίση. Η αδυναμία πλέον του ανθρώπου να
αντιληφθεί τη συγγένεια και την εξάρτηση του από αυτήν, όσο και να συνδεθεί
με το περιβάλλον του σε μια συνεργατική και δημιουργική σχέση, οδήγησε
στην αλόγιστη χρήση και κατασπατάλησή της. Ο Β. Γιούλτσης εστιάζει το
κεντρικό πρόβλημα των συνεπειών της πτώσης, που εμπερικλείει και τις
συνέπειες της οικολογικής καταστροφής, στους εσωτερικούς φόβους του
ανθρώπου από την απειλή του θανάτου. Ο φόβος αυτός είναι αποτέλεσμα της
φυγής του ανθρώπου από τη ζωή, που είναι αποκλειστικά δώρο του Θεού.
«Αυτοί οι φόβοι απομακρύνουν την ανθρώπινη ύπαρξη από την πίστη στην
πρόνοια του Θεού και δημιουργούν αίθσημα ανασφάλειας. Κάτω από την
απειλή του θανάτου ο άνθρωπος περιορίζεται στη σφαίρα του
ατομοκρατικού “εγώ” και αναγκάζεται να αποδυθεί σε έναν ατομικό αγώνα
για την απόκτηση υλικών αγαθών με τα οποία πιστεύει ότι θα κρατηθεί στη
ζωή… Στα συναισθήματα αυτά πρέπει να αναζητηθεί όχι μόνο η
κατάχρηση, η αλόγιστη σπατάλη των φυσικών αγαθών ή η προνομιακή τους
χρήση από λίγους ανθρώπους, αλλά και η απίστευτη σκληρότητα στις
περιοχές της οικονομικής πολιτικής και κοινωνικής εκμετάλλευσης»299.
Παρά την έκταση που έχει πάρει το φυσικό και κοινωνικό κακό και την εμφανή
απειλή που υφίσταται ο άνθρωπος, συνεχίζει να απομυζεί με εξαντλητικούς
ρυθμούς τη φύση, μέχρι να στερηθεί κάθε δυνατότητα επιβίωσης στον
πλανήτη γη. Κι αυτό, επειδή η πρόοδος και η ανάπτυξη προέκυψαν από την
επιβολή του ανθρώπου επάνω σε αυτήν με την ασύδοτη εκμετάλλευση και
διαφθορά της και δεν στηρίχθηκαν στην προσωπική σχέση και κοινωνία με τη
φύση και το «Θεό»300.
Μια ακόμη παράμετρος, που λειτουργεί αποτρεπτικά στην
κινητοποίηση για την πρόληψη των καταστροφικών συνεπειών, είναι η
αδυναμία του ανθρώπου να αναγνώρισει την προσωπική του συμβολή και
ευθύνη στο κοινωνικό και οικολογικό πρόβλημα. Το πρόβλημα εντείνεται με
την απρόσωπη σχέση κράτους – πολίτη και την αδυναμία πρόσβασης στα
κέντρα λήψεως αποφάσεων, την ανωνυμία και την απουσία ουσιαστικών
σχέσεων και δεσμών ανάμεσα στα μέλη μιας κοινωνίας. «Η μετάθεση της
ευθύνης από τα πρόσωπα στους θεσμούς καλλιεργεί ένα ευρύτερο πνεύμα
ανευθυνότητας και ηθικής αναλγησίας»301. Με τη σταδιακή αποδυνάμωση
του ρόλου της Εκκλησίας, που λειτουργούσε ουσιαστικά σα συνεκτικός ιστός
και διασφάλιζε την ενότητα και τη συνοχή της κοινωνίας με την αναφορά της
στο Θεό, αποδυναμώθηκε και ο ενεργός ρόλος του ανθρώπου. «Αν εξαιρεθεί
η Εκκλησία, την οποία συνήθως αγνοεί η σύγχρονη κοινωνία, δεν υπάρχει
299
Β.Τ. Γιούλτση, Η άλλη θέαση του κοινωνικού, εκδ. Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 2005, σελ.
353-354.
300
Βλ. σχετικά απόσπασμα του Μ. Βασιλείου, Ὁμιλία ἐν λιμῷ καὶ αὐχμῷ, ΒΕΠΕΣ, τ. 54, εκδ.
Απ. Διακονίας, Αθήνα 1978, σελ. 78-79, στο παράρτημα Νο 6, κεφ Β’.
301
Γ. Ι. Μαντζαρίδη, Ορθόδοξη θεολογία και κοινωνική ζωή, εκδ. Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη
2
1996 , σελ. 130.
95
κανένα καθολικό σώμα για την ένταξη και ενοποίησή τους. Βέβαια και η
σύγχρονη κοινωνία έχει κάποια συνοχή. Η συνοχή όμως αυτή είναι
αφηρημένη και ανυπόστατη. Η σύγχρονη κοινωνία δεν εναφέρεται σε κάτι
έξω από αυτήν που να την ενώνει και να την προσδιορίζει»302. Η αδιαφορία
και η ηθική αναλγησία οφείλονται στο γεγονός ότι ο άνθρωπος έπαψε να
αισθάνεται ότι είναι ενεργό μέλος του συνόλου και ότι μπορεί να κινηθεί
αποφασιστικά και δυναμικά προς όφελός του. Η επανάκτηση της αυθεντικής
κοινωνίας, μέσα από την κοινωνία προσώπων της εκκλησιαστικής κοινότητας,
μπορεί να οδηγήσει στην προσωπική του αφύπνιση και τη συμφιλίωσή του με
το περιβάλλον. «Κατά βάθος, λοιπόν, χρειάζεται εξανθρωπισμός του
ανθρώπου, και αυτός είναι αδύνατος έξω από τη σχέση του με το Θεό»303.
2.4.3. Το κοινωνικό κακό – ο δρόμος της αλλοτρίωσης
Το τίμημα για τη δελεαστική προοπτική ενός αταλαίπωρου βίου μέσα

στο σύγχρονο αστικό περιβάλλον, που υπόσχεται ευημερία και ευκαιρίες για
μεγαλύτερη ικανοποίηση και λιγότερη οδύνη, είναι ο αποπροσανατολισμός και
η αλλοτρίωση του ανθρώπου. Ο ανθρωποκεντρικός πολιτισμός και ο
τεχνοκρατικός ορθολογισμός ενέτειναν την πίστη και εμπιστοσύνη στην
ανθρώπινη διάνοια και την αισθητή πραγματικότητα, ενώ αρνήθηκαν τον
υπέρλογο κόσμο των νοητών, που παραγκωνίστηκε ως μη εμφανής και
αποδεικτέος, ή απλά άχρηστος. Η χαλάρωση της ηθικής που ενθαρρύνθηκε
από τη δύναμη της ανωνυμίας, ο φιλελευθερισμός, ο ευδαιμονισμός, η
υπερβολική έμφαση στο άτομο και τα δικαιώματά του, μετέφεραν το αγαθό
της ζωής από τη σφαίρα της συλλογικής μέριμνας στη σφαίρα της
ατομικότητας. Μέσα σε μια απρόσωπη κοινωνία, όπου καθένας εργάζεται την
ατομική του επιβίωση ο άνθρωπος απορροφάται στη βιωτική μέριμνα
πληρώνοντας το τίμημα της πλασματικής ικανοποίησης με μοναξιά, άγχος,
περιθωριοποίηση, εκμετάλλευση και ανασφάλεια. Το κοινωνικό κακό αγγίζει
και απειλεί πλέον κάθε στέρεα βάση από όπου ο άνθρωπος αντλούσε ζωή και
πληρότητα. Η αποσταθεροποίηση γίνεται εμφανής στην κατάρρευση θεσμών
και αξιών, που λειτουργούσαν για χιλιετίες υποστηρικτικά στην ανθρώπινη
ύπαρξη. Οι χριστιανικές αρετές και αξίες όπως η φιλία, η ειλικρίνεια, ο
σεβασμός, η φιλανθρωπία, η συγχώρεση, η αλληλεγγύη, η συμπόνια
αποδυναμώνονται και χάνονται, ενώ στη θέση τους ανθούν η υποκρισία, το
ψέμα, η ασέβεια, η αδιαφορία, η αναλγησία και η ιδιοτέλεια. Η σκληρότητα και
η αλαζονεία που υποστηρίζονται και επιδεικνύονται από τις οικονομικά
εύρωστες κοινωνικές τάξεις εξαίρονται και υμνούνται, έναντι της ανθρώπινης
ευαισθησίας, μεγαλοψυχίας και ταπεινότητας, που θεωρούνται ένδειξη
αδυναμίας και απορρίπτονται. Η ανάγκη του Θεού υποσκελίζεται, η
θρησκευτική συνείδηση εξαντλείται στον τυπικό κυριακάτικο εκκλησιασμό και
η Εκκλησία παύει να αποτελεί καταφύγιο και κοινωνία προσώπων, αφού η
χριστιανική αγάπη δεν βιώνεται ούτε στον κάθετο, ούτε στον οριζόντιο άξονα
302
2
1996 , σελ. 66.
303
Β.Τ. Γιούλτση, Η άλλη θέαση του κοινωνικού, εκδ. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 2005, σελ.
364.
96
της σταυρικής της διάστασης. Αρνούμενος τη σχέση με το Θεό, ο άνθρωπος
αδυνατεί να σχετιστεί ουσιαστικά και με τον πλησίον του εντείνοντας τη
μοναξιά και την αλλοτρίωση.
Στην διάσπαση συναινούν επίσης ο πολλαπλασιασμός και η
πολυμορφία των ρόλων που γέννησαν οι ανάγκες της σύγχρονης κοινωνίας,
οι οποίες προσφέρουν στον άνθρωπο περισσότερες επιλογές για ανάπτυξη
και δημιουργία, εις βάρος όμως της ταυτότητας του και των προσωπικών του
σχέσεων, αφού δεσμεύουν την ελευθερία του υποβάλλοντάς τον σε έναν
συνεχή αγώνα με το χρόνο. Σύφωνα με τον Γ. Μαντζαρίδη «ο άνθρωπος, μη
διαθέτοντας κάποια ενοποιό αρχή, διασκορπίζεται στους ποικίλους
κοινωνικούς του ρόλους. Εσωτερικεύοντας την κοινωνική κατάσταση
εισάγει την κοινωνική διάσπαση μέσα του βιώνοντας έντονα κρίση
ταυτότητας, καθώς τείνει να εξισωθεί με το άθροισμα των ρόλων του»304. Ο
συγγραφέας επισημαίνει επίσης ότι το πλήθος των πληροφοριών και
ερεθισμάτων που δέχεται ο σύγχρονος άνθρωπος υπερβαίνει τη φυσιολογική
δεκτικότητά του, γεγονός που προκαλεί αυθόρμητα την αυτοάμυνά του.
Προσπαθεί να συγκεντρωθεί στον εαυτό του, να περιορίσει τις σχέσεις του με
το περιβάλλον, ή να τις μετατρέψει σε τυπικές και επιφανειακές. Στην τάση
του αυτή βοηθείται και ενισχύεται από τη σύγχρονη τεχνολογία (τηλεόραση,
βίντεο, η/υ, διαδίκτυο κ.ά.), που τον απελευθερώνει από το περιβάλλον του,
αλλά και τον υποδουλώνει στον εαυτό του περιορίζοντας την ελευθερία του.
«…σε μια τέτοια κοινωνική πραγματικότητα με αυτόνομες και ασύνδετες
μεταξύ τους δομές χάνει και η ελευθερία του ανθρώπου τους αληθινούς της
ορίζοντες και αντιμετωπίζεται ως απλό ατομικό δικαίωμα. Αφού ο
άνθρωπος δεν ανοίγεται με αγάπη σε κάποιο κοινωνικό σώμα, όπου να ζει
και να χαίρεται την ελευθερία του, προσπαθεί να τη ζήσει στο ατομικό του
σώμα… Στην πραγματικότητα όμως χωρίς τους άλλους δεν είναι νοητή η
ελευθερία μας. Απο που θα είχε την ελευθερία του κάποιος που θα ζούσε
μόνος στον κόσμο;»305.
Συνέπεια αυτών είναι η αποξένωση και η συρρίκνωση της ύπαρξης,
αφού εκλείπουν οι προσωπικές και ουσιαστικές σχέσεις, η ενότητα και η
υπερβατική προοπτική. Οι κοινωνικές σχέσεις, χρησιμοθηρικές, συμβατικές
και ανούσιες, εξυπηρετούν τη διασφάλιση των ατομικών συμφερόντων και την
κοινωνική καταξίωση. Η επαγγελματική δραστηριότητα, στην οποία έβρισκε
έκφραση η ανθρώπινη δημιουργικότητα και συνεργατικότητα για την επίτευξη
κοινών στόχων, μετατράπηκε σε χώρο διεκδίκησης, προσωπικής
αναμέτρησης και αθέμιτου ανταγωνισμού, που ικανοποιεί τη ματαιοδοξία του
ανθρώπου για τη συσσώρευση πλούτου. Η παιδεία και η μόρφωση, αντί να
καλλιεργούν την κριτική ικανότητα και να προάγουν την ηθική συνείδηση, για
να εμπλουτιστεί η κοινωνία με υγιή σκεπτόμενα και υπεύθυνα άτομα,
φροντίζουν συστηματικά να εξασφαλίζουν πειθήνιους και καλούς
καταναλωτές, επιβάλλοντας μέσα από το εκπαιδευτικό σύστημα μια γνώση
ασύμβατη με τη ζωή και τις πραγματικές της ανάγκες.
Ο αποπροσανατολισμός του ανθρώπου υποστηρίζεται από την
υπερπροσφορά καταναλωτικών αγαθών, τη συστηματική παραπληροφόρηση
από τα ΜΜΕ και τον καταιγισμό με ευδαιμονιστικό υλικό, που καταργεί και
304
2
1996 , σελ. 65-67.
305
ό.π. σελ. 71 και 72.
97
αναδιαμορφώνει αξίες, κοινωνικά πρότυπα και κριτήρια ζωής. Αυτό το είδος
πληροφόρησης συμβάλλει στη νέκρωση της συνείδησης, προτρέποντας στην
ταύτιση με έναν φανταστικό κόσμο και αποτρέποντας κάθε κριτική
προσέγγιση και αμφισβήτηση. Ο άνθρωπος γίνεται παθητικός αποδέκτης μιας
απρόσωπης ενημέρωσης που αποξενώνει αντί να ευνοεί την προσέγγιση των
ανθρώπων μεταξύ τους. Σύμφωνα με ερμηνεία του Γ. Μαντζαρίδη, η γλώσσα
ως όργανο επικοινωνίας των ανθρώπων διατηρεί τη δύναμη και ζωντάνια της
κυρίως στις λεγόμενες πρωτογενείς, δηλαδή στις άμεσες προσωπικές
σχέσεις. «Στη σύγχρονη κοινωνία ο διαρκώς αυξανόμενος καταμερισμός
εργασίας και η διαρκής αντικατάσταση των πρωτογενών σχέσεων με
δευτερογενείς – τα δυο αυτά βασικά γνωρίσματα του φαινομένου που
ονομάζουμε κοινωνική ανάπτυξη – έχουν σημαντικές επιπτώσεις και στη
γλώσσα... Ο λόγος με τη γραπτή και προφορική μορφή του γίνεται όλο και
πιο πληθωρικός και κατακλύζει κυριολεκτικά τη ζωή μας, ενώ ο άνθρωπος
γίνεται όλο και πιο μοναχικός και αποξενώνεται από το περιβάλλον του»306.
Η ανάγκη μιας υποτυπώδους έστω αποδοχής από το κοινωνικό
σύνολο οδήγησε τον άνθρωπο στην απάρνηση του εαυτού του, προκειμένου
να ικανοποιηθεί και να διατηρηθεί η αίσθηση της κοινωνίας με κάθε κόστος.
Το μέγεθος και η δυναμική αυτής της ανάγκης γίνονται κατανοητά, όταν
συνειδητοποιήσουμε ότι για την ανθρώπινη ύπαρξη η αυτοέκφραση, η
επικοινωνία και η αλληλεπίδραση με άλλα πρόσωπα υπερβαίνει ακόμη και
αυτή την ανάγκη για αυτοσυντήρηση, όπως αναφέρεται από τον π. Φ. Φάρο.
«η αυτοσυντήρηση είναι ένα υποπροϊόν των δραστηριοτήτων του
οργανισμού, και οι ανάγκες αυτοέκφρασης επικρατούν πάνω από τις
ανάγκες της αυτοσυντήρησης. Η επικοινωνία μεταξύ των μελών της ίδιας
ομάδας καθώς και μεταξύ των μελών διαφορετικών συμβιωτικών ομάδων
είναι θεμελιακή αρχή της βιολογίας»307. Η έρευνα του αυστροαμερικανού
ψυχαναλυτή R. Spitz, κατά τον π. Φ. Φάρο, ανέδειξε ότι «ακόμη και η πιο
καλή φροντίδα των σωματικών αναγκών του νηπίου δεν το κρατά ζωντανό
αν δεν έχει σχέση με κάποιο μητρικό όν»308. Υποκινούμενος από τη βαθιά
ανάγκη για συντροφικότητα και αγάπη που αποτελεί την πρωταρχική αξία του,
ο άνθρωπος θυσιάζει την αυθεντικότητά του ακόμη και για χάρη μιας
συμβατικής κοινωνικότητας σε βάρος της προσωπικής του ανάπτυξης και
ψυχικής υγείας. Για τον π. Φ. Φάρο, τα κοινωνικά στερεότυπα δεσμεύουν σε
συγκεκριμένους τρόπους ύπαρξης και έκφρασης, ενώ καταδικάζουν
οποιαδήποτε ιδιαιτερότητα και απόκλιση. «Η καταδίκη αυτή εκδηλώνεται με
τόσο ανηλεή διωγμό, και με μια τόσο απάνθρωπη απόρριψη ώστε να
προκαλεί ένα τρόμο που παραλύει κάθε δυνατότητα αντιστάσεως και
εξαναγκάζει στην άνευ όρων υποταγή… Έτσι θυσιάζονται αξιόλογα
ταλέντα, και σπάνιες ευαισθησίες γιατί οι άνθρωποι αντιμετωπίζουν το
δίλλημα ή να είναι ο εαυτός τους με τις ιδιαιτερότητές του και τη δική τους
μοναδική δημιουργική δύναμη και να προκαλέσουν την κοινωνική
306
ό.π. σελ. 153-154.
307 6
Π., Φ. Φάρου, Βάδιζε ὑγιαίνων, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2003 , σελ. 140-141.
308
R. A. Spitz, “Hospitalism”, Ruth. S. Eissler et al. eds Psychoanalytic study of the child,
Vol.1, New York International Universitity Press, Inc 1945, κατά π. Φ. Φάρο, Βάδιζε
6
υγιαίνων, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2003 , σελ. 139.
98
κατακραυγή και απόρριψη, που αρχίζει από το οικογενειακό περιβάλλον, ή
για να εξασφαλίσουν την κοινωνική αποδοχή να γίνουν κάτι εντελώς
διαφορετικό από αυτό που είναι και να μη ζήσουν τη δική τους ζωή»309.
Αντίστοιχα και ο Γ. Μαντζαρίδης επισημαίνει τρόπους με τους οποίους η
κοινωνία προσδιορίζει και συνεπώς περιορίζει την ελευθερία του ανθρώπου.
«Κάθε κοινωνία ασκεί στα μέλη της έντονη προσδιοριστική δύναμη. Οι
αρχές της, η γλώσσα, οι θεσμοί, τα ήθη και τα έθιμά της προσδιορίζουν και
περιορίζουν αποφασιστικά τα μέλη της. Και αυτό γίνεται με τέτοιον τρόπο,
ώστε τα μέλη να θεωρούν αυτονόητους τους προσδιορισμούς και
περιορισμούς αυτούς, αλλά και να πιστεύουν ότι τους επιλέγουν
ελεύθερα»310. Η αλλοτρίωση έρχεται ως συνέπεια της συμμόρφωσης του
ατόμου στο συμβατικό σχήμα ζωής, που αξιώνει το κοινωνικό κατεστημένο,
όπου η επιβίωσή του εξαρτάται από τη μόνιμη συμμόρφωσή του και την
άρνηση της προσωπικής του ταυτότητας. «Η πραγματική συμφορά είναι
αυτό που συμβαίνει όχι όταν αρνηθούμε να υποταχθούμε στην κοινωνική
σύμβαση, αλλ’ όταν θάβουμε χάριν της κοινωνικής σύμβασης τον
πραγματικό μας εαυτό, γιατί τότε υφιστάμεθα τον πιο ολοκληρωτικό και
ουσιαστικό θάνατο και τα πιο ανυπόφορα βασανιστήρια»311. Τη λύτρωση
από την εξαντλητική φθορά της εσωτερικής σύγκρουσης, «της αντινομίας του
μέσα μας με το γύρω μας κόσμο»312, θα βρει ο άνθρωπος εμφανίζοντας μια
ασθένεια ή επιθυμώντας συνειδητά ή ασύνειδα το θάνατο. Ο Freud δίνει μια
αξιόλογη ερμηνεία για την πρόκληση της ασθένειας από το ίδιο το άτομο την
οποία κατατάσει στις μορφές της τραυματικής νεύρωσης, που επισήμανε μέσα
από παρατηρήσεις ασθενών με τραυματικές εμπειρίες πολέμου. «…είναι
ολοφάνερο ένα εγωιστικό κίνητρο του Εγώ που επιζητεί την προστασία και
την ωφέλεια και που όχι απλώς μπορεί από μόνο του να δημιουργήσει την
ασθένεια, αλλά την εγκρίνει και, όταν προκληθεί, την συντηρεί. Αυτό το
κίνητρο θέλει να προφυλάξει το εγώ από τους κιδνύνους που ως απειλή
αποτέλεσαν αφορμή της ασθένειας και δεν θα επιτρέψει την ίαση όσο αυτοί
οι κίνδυνοι εξακολουθούν να είναι υπαρκτοί ή αν δεν επιτευχθεί μια
αποζημίωση για τους κινδύνους που απείλησαν το άτομο»313. Ερμηνεύει
σχετικά ότι το Εγώ έχει ένα εσωτερικό κέρδος από την φυγή προς την
αρρώστια, το οποίο σε κάποιες περιπτώσεις συνοδεύεται από αρκετά
υπολογίσιμο εξωτερικό όφελος. Παρομοίως ο γάλλος ψυχίατρος και
ερευνητής της ανθρώπινης προσωπικότητας σε σχέση με την εμφάνιση του
309 8
Π., Φ. Φάρου, Ο μύθος της ψυχικής νόσου, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2002 , σελ. 203-204.
310
2
1996 , σελ. 61.
311 8
Π., Φ. Φάρου, Ο μύθος της ψυχικής νόσου, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2002 , σελ. 205.
312 4
Χ. Γιανναρά, Πείνα και δίψα, εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 1981 , σελ. 31.
313
Αθήνα, 1996, σελ. 364-365. Αναφέρει ως παράδειγμα την περίπτωση μιας
παραμελλημένης συζύγου που καθώς ήταν πολύ ηθική για να αναζητήσει παρηγοριά σε
άλλον άνδρα και πολύ δειλή για να λύσει το γάμο της και να επωμιστεί την ευθύνη του
εαυτού της και την κοινωνική κατακραυγή, αναπτύσσει μια νεύρωση μετατρέποντας την
αρρώστια σε όπλο ενάντια στον αδιάφορο και σκληρό σύζυγο αναγκάζοντάς τον έμμεσα
να στρέψει το ενδιαφέρον του και να αφοσιωθεί σε αυτήν με πολλαπλά οφέλη. Μπορεί να
παραπονιέται για την αρρώστια της, ενώ θα ήταν ίσως ανεπίτρεπτο να παραπονεθεί για τη
συζυγική της ζωή.
99
καρκίνου, L. LeShan314, αναφέρει ότι πολύ συχνά ο καρκίνος είναι η τρίτη
λύση που ο επιλέγει άνθρωπος, για να αποφύγει αυτό το τρομερό δίλημμα,
βαθιά πεπεισμένος ότι δεν υπάρχει άλλη.
Ο κίνδυνος, που επισημαίνει ο Χ. Γιανναράς, σε κάθε περίπτωση
φυγής είναι η στέρηση της ύπαρξης, όταν ο εσωτερικός κόσμος νεκρώνεται
χωρισμένος από τη ζωή και την αλήθεια που φύτεψε ο Θεός μέσα στον
άνθρωπο. «Το πιο σημαντικό απ’ όσα κατέχεις σαν άνθρωπος: Να υπάρχεις!
Και να υπάρχεις σημαίνει να ζεις συνειδητά την τραγική αντινομία του μέσα
σου και του γύρω σου κόσμου… που είναι η προϋπόθεση για να ζήσει ο
πρώτος, και επομένως ο απαραίτητος όρος για να υπάρχουμε σαν
άνθρωποι… Κάθε λύση που καταργεί την αντινομία… είναι μια λύση
φυγής. Και πίσω από κάθε λύση φυγής υπάρχει ένας θάνατος»315. Ο
εύκολος δρόμος του συμβιβασμού δηλώνει την παραίτηση από τη ζωή και την
αλήθεια που ο Θεός θέλει για τον άνθρωπο. Ενώ η άρνηση του συμβιβασμού,
δηλώνει τη στενή και τεθλιμμένη οδό του ευαγγελικού λόγου, «εἰσέλθατε διὰ
τῆς στενῆς πύλης· ὅτι πλατεῖα ἡ πύλη καὶ εὐρύχωρος ἡ ὁδὸς ἡ ἀπάγουσα εἰς
τὴν ἀπώλειαν, καὶ πολλοί εἰσίν οἱ εἰσερχόμενοι δι᾿ αὐτῆς· τί στενὴ ἡ πύλη
καὶ τεθλιμμένη ἡ ὁδός ἡ ἀπάγουσα εἰς τὴν ζωήν, καὶ ὀλίγοι εἰσὶν οἱ
εὑρίσκοντες αὐτήν!» (Ματθ. 7,13-14). Η πορεία αυτή απαιτεί αδιάκοπα την
υπέρβαση, αλλά αποτελεί και τη μοναδική οδό για προσωπική ανάπτυξη και
ολοκλήρωση. Τα κοινωνικά στερεότυπα του πολιτισμένου, ευυπόληπτου και
οικονομικά επιφανούς πολίτη, του καλού οικογενειάρχη, του ηθικού και πιστού
χριστιανού, του ακαδημαϊκού και διανοούμενου, συμβάλλουν στον
αποπροσανατολισμό του ανθρώπου από τις πραγματικές του ανάγκες, με
τίμημα να στερείται την πληρότητα ζωής που αξίζει να έχει. Η ενέργεια που
σπαταλά ο άνθρωπος στη μίμηση προτύπων και στη συντήρηση του
υποκριτικού προσωπείου, για να δείχνει κάτι που δεν είναι, είναι πολύ
μεγαλύτερη από την ενέργεια που θα χρειαζόταν για να εκφράσει την ύπαρξή
του με αυθεντικό τρόπο. «Είναι αυτονόητο ότι αυτό που προσπαθεί να δείξει
κανείς με τη μάσκα, είναι αυτό που δεν έχει και όσο πιο κραυγαλέα η μάσκα
τόσο περισσότερο λείπει από τον άνθρωπο που τη φοράει, αυτό που η μάσκα
δείχνει… διότι αυτό που κάνουμε είναι σημαντικό και ουσιαστικό στο
ποσοστό που είναι γνήσιο και τότε είναι πολύ πιο ουσιαστικό και αξιόλογο
από αυτό που ο άνθρωπος κάνει μιμούμενος»316. Η απέκδυση του
υποκριτικού προσωπείου και η εναντίωση στις κοινωνικές συμβάσεις απαιτεί,
αν μη τι άλλο, ένα σθένος ψυχής, τόλμη και γενναιότητα, που δεν
χαρακτηρίζουν το μέσο άνθρωπο. Διότι σε κάθε βήμα παραμονεύουν η
αμφιβολία, «η εχθρότητα των ανθρώπων που αρνούνται να αναγνωρίσουν
στον άλλον την τόλμη που λείπει από τους ίδιους»317, ο φόβος της
απόρριψης, η ανυπόφορη μοναξιά και η παλινδρόμηση στον παγιωμένο αλλά
οικείο και ασφαλή τρόπο ζωής. Η ανάληψη της ευθύνης του εαυτού μας και η
χάραξη μιας αυθεντικής προσωπικής πορείας είναι μια σκληρή πρόκληση, ένα
ταξίδι ζωής, στο οποίο πρέπει να εμπνέεται και να καθοδηγείται κανείς από
314
L. LeShan, Μπορείς ν’ αγωνιστείς για τη ζωή σου, μτφ. Εύη Νάντσου, εκδ. Θυμάρι, Αθήνα
4
1999 , σελ. 159 και εξής.
315 4
Χ. Γιανναρά, Πείνα και δίψα, εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 1981 , σελ. 33-34.
316 8
317 4
100
υψηλούς στόχους, ανώτερα ιδανικά και να συντροφεύεται από μια
ανεξάντλητη πηγή δύναμης, για να μη υποκύψει στον πειρασμό της
παραίτησης. Πηγή δύναμης σε αυτή την πορεία είναι ο Θεός και η
εμπιστοσύνη που αντλεί ο άνθρωπος από την πίστη σε Αυτόν και την
κοινωνία αγάπης μαζί του. Για το Χ. Γιανναρά «η άρνηση του συμβατικού και
η μάχη με το θάνατο του μαρασμού και τη ρουτίνα της καθημερινότητας
είναι αυτή που μας καταξιώνει σαν ανθρώπους, διότι δηλώνει την
προσπάθεια του ανθρώπου να διατηρηθεί εσωτερικά ελεύθερος και
αδέσμευτος. Η πραγμάτωση της πρωτοτυπίας είναι η απόδειξη της
εσωτερικής ελευθερίας»318.
2.4.4 Οικογένεια και διαπροσωπικές σχέσεις
Με το μυστήριο του γάμου ο άνδρας και η γυναίκα εισέρχονται στη

συζυγική ζωή που συνιστά την απαρχή μιας ατέρμονης ασκητικής πορείας
στην αγάπη. Ενταγμένοι στην εκκλησιαστική κοινότητα με αρωγό το Χριστό,
που αγκαλιάζει και μεταμορφώνει την ιερή ένωση, οι σύζυγοι καλούνται να
συλλειτουργήσουν από κοινού στη δημιουργία της κατ’ οίκον Εκκλησίας.
«Ζώντας ο άνδρας και η γυναίκα μέσα στο γάμο που είναι μυστήριο αγάπης,
καλούνται να ανοιχτούν στις διαστάσεις της Εκκλησίας και να οικοδομήσουν
μαζί τη μικρή τους Εκκλησία…»319. «Καθώς η Εκκλησία είναι το μυστήριο
της σωτηρίας για την ανθρωπότητα, καθ’ όμοιο τρόπο και η “μικρά
Εκκλησία” επενεργεί σωτηριολογικά στα μέλη της»320. Μέσα από την
αρμονική συνύπαρξη ο άνθρωπος βιώνει τη φυσική κατάσταση της κοινωνίας,
πραγματώνει την έννοια του προσώπου, επαναδομεί τη χαμένη ενότητα και
ανυψώνεται στο αρχικό του κάλλος. Ο χριστιανικός γάμος, η σωτηριολογική
οδός για την ολοκλήρωση και τελείωση του ανθρώπινου προσώπου
ερμηνεύεται από τον Γ. Πατρώνο ως θεόσδοτος και άγιος, «αλλά και
“μυστήριον μέγα” για την κατανόηση και τελείωση της ανθρώπινης φύσης
και για την πραγμάτωση από το Θεό στον κόσμο μιας νέας εσχατολογικής
κοινωνίας αγάπης, ενότητας και ελευθερίας, όμοιας μ’ εκείνην της
βασιλείας των ουρανών»321. Ο συσχετισμός του γάμου με τη βασιλεία του
Θεού μας ανάγει στην κοινωνία αγάπης που οι σύζυγοι καλούνται να
καλλιεργήσουν και να βιώσουν, ώστε ο ένας μέσα από τον άλλον να
συμπορεύονται προς τη θέωση καταξιώνοντας τον εγκόσμιο προορισμό τους:
«τόν πλησίον ἑαυτοῦ δοξάζειν ὑπέρ ἑαυτόν» (Αββάς Ματώης). «Πράγματι η
βίωση της αγάπης μέσα στο γάμο δίνει διαστάσεις αιωνιότητας στα
πρόσωπα, γιατί καθώς είναι γνωστό μόνο όπου υπάρχει αγάπη υπάρχει ζωή
στην αληθινή της μορφή και όπου βιώνεται η αγάπη μεταγγίζεται η
αιωνιότητα με όλα τα εσχατολογικά της αγαθά»322. Η θέωση προϋποθέτει
318 4
Χ. Γιανναρά, Πείνα και δίψα, εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 1981 , σελ. 68 και 73.
319
Α. Μ. Σταυρόπουλου, Ποιμαντική γάμου και οικογένειας, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2008, σελ. 21.
320 2
Γ.Π. Πατρώνου, Θεολογία και εμπειρία του γάμου, εκδ. Δόμος, Αθήνα 2007 , σελ. 248.
321
ό.π. σελ. 232.
322
ό.π. σελ. 252.
101
την επιστροφή και των δυο φύλων στην αρχέγονη ενότητα του ενός, όπως
διαφαίνεται μέσα από σχετικό διάλογο του Κυρίου αναφορικά στο χρόνο
έλευσης της Βασιλείας των ουρανών, που αναφέρει ο Άγ. Κλήμης Ρώμης323.
«Ὅταν ἔσται τά δύο ἕν, καὶ τό ἔξω ὠς τό ἔσω, καὶ τό ἄρσεν μετά τῆς
θηλείας, οὔτε ἄρσεν οὔτε θῆλυ. “Τα δύο δὲ ἕν έστιν”, ὅταν λαλῶμεν ἑαυτοῖς
ἀλήθειαν καὶ ἕν δυσῖ σώμασιν ἀνυποκρίτως εἴη μία ψυχή». Όπως
επισημαίνει και ο π. Γ. Μπασιούδης «όταν καταστρέψετε το ένδυμα της
ντροπής, και όταν οι δύο γίνουν ένα και το ανδρικό και το γυναικείο στοιχείο
δεν θα είναι πια απομονωμένα»324. «Οὔτε ἀνὴρ χωρὶς γυναικὸς οὔτε γυνὴ
χωρὶς ἀνδρὸς ἐν Κυρίῳ» κατά τον Απ. Παύλο (Α’ Κορ. 11,11).
Σύμφωνα με τον π. Γ. Μπασιούδη, ο κόσμος και ο πολιτισμός μας
σήμερα είναι βαθιά εκκοσμικευμένοι και αποϊεροποιημένοι. Γι αυτό και οι
προσπάθειες υπέρβασης της διάσπασης του ανδρικού και γυναικείου φύλου
αποτυγχάνουν τραγικά. «Ο κόσμος βαθιά ανδρικός, όπου το γυναικείο
στοιχείο δεν διαδραματίζει κανένα ρόλο, γίνεται ολοένα και περισσότερο
ένας κόσμος χωρίς Θεό, γιατί είναι χωρίς Μητέρα και ο Θεός δεν μπορεί να
γεννηθεί σ’ αυτόν. …Ο κόσμος βαθιά ανδρικός, παραγνωρίζει τις αιώνιες
αρχές του, τη διαυγή πηγή της παρθενικής καθαρότητας και τον μητρικό
κόλπο που δέχεται το Λόγο και τον γεννά για να κάνει τους ανθρώπους
διακόνους του»325. Η κατάλυση της «εἰς σάρκα μίαν» (Γεν, 2,24), ανδρόγυνης
ενότητας και οντολογικής ισοτιμίας εξ αιτίας της πτώσης, αλλοιώνει τις μεταξύ
τους σχέσεις και «οι όροι κοινωνίας αντιστρέφονται σε όρους πόλωσης,
έλξης και καταστροφής»326. Όμως η διαφοροποίηση ανάμεσα στο ανδρικό
και το γυναικείο στοιχείο δεν είναι πρόβλημα φυσιολογίας ή ψυχολογίας αλλά
πνευματικής ζωής, όπως επισημαίνει ο Π. Ευδοκίμωφ327. Το φύλο είναι ο
τρόπος με τον οποίο η ανθρώπινη φύση εκδηλώνεται στον κόσμο. Άνδρας και
γυναίκα δημιουργήθηκαν εξ αρχής με μια ποικιλία δωρεών και χαρισμάτων.
Έχουν ρόλους συμπληρωματικούς και καθαρά προσωπικούς, ώστε να
λειτουργούν ισότιμα και αλληλένδετα μέσα σε μια κοινωνία αγάπης, θυσίας,
αφοσίωσης και αλληλοπροσφοράς στην κοινή πορεία προς τη θέωση. «Εάν ο
άνδρας θεωρείται η κεφαλή, η γυναίκα αντίστοιχα θεωρείται φύλακας
μάρτυρας και αρωγός της ζωής. Η διαφορά είναι καθαρά λειτουργική και
όχι οντολογική»328. Οι ανάγκες και των δυο φύλων σε αποδοχή, σεβασμό και
323
Κλήμεντος Ρώμης, Πρὸς Κορινθίους Β’, ΧΙΙ, ΒΕΠΕΣ, τ. 1, σελ. 44.
324 ο
Π., Γ. Μπασιούδη, Η γυναίκα ως συνεργάτρια στο ενοριακό έργο, εισήγηση στο 32
Ιερατικό Συνέδριο της Ι.Μ. Γερμανίας, Μόναχο 2001, σελ. 4, πηγή:
http://www.orthodoxie.net.gr
325
Π. Ευδοκίμωφ, Η γυναίκα και η σωτηρία του κόσμου, μτφ. Νίκου Ματσούκα, εκδ
2
Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1983 , κατά π. Γ. Μπασιούδη, Η γυναίκα ως συνεργάτρια στο
ο
ενοριακό έργο, εισήγηση στο 32 Ιερατικό Συνέδριο της Ι.Μ. Γερμανίας, Μόναχο 2001,
σελ. 7, πηγή: διαδίκτυο http://www.orthodoxie.net.gr
326 ο
Π. Γ. Μπασιούδη, Η γυναίκα ως συνεργάτρια στο ενοριακό έργο, εισήγηση στο 32
Ιερατικό Συνέδριο της Ι.Μ. Γερμανίας, Μόναχο 2001, σελ. 3, πηγή:
327
Π. Ευδοκίμωφ, Η γυναίκα και η σωτηρία του κόσμου, μτφ. Νίκου Ματσούκα, εκδ
2
Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1983 , κατά π. Γ. Μπασιούδη, Η γυναίκα ως συνεργάτρια στο
ο
ενοριακό έργο, εισήγηση στο 32 Ιερατικό Συνέδριο της Ι.Μ. Γερμανίας, Μόναχο 2001,
σελ. 4, πηγή: διαδίκτυο http://www.orthodoxie.net.gr
328
Αρχιμ. Γενναδίου Λυμούρη, Ορθόδοξαι τοποθετήσεις έναντι των ετερόδοξων απόψεων
υπέρ της χειροτονίας των γυναικών, εισήγηση στο Διορθόδοξον Θεολογικόν Συνέδριον, Η
102
αγάπη είναι κοινές και οι διαφορές εξουδετερώνονται στην ιερή ένωση του
ευλογημένου με το μυστήριο του γάμου, συζυγικού δεσμού. Μέσα από την
αγαπητική συνύπαρξη αναγνωρίζουν και βιώνουν την ετερότητα του φύλου
τους και, εξ αιτίας της διαφορετικότητας του τρόπου που εκδηλώνονται, την
πληρότητα και την ολοκλήρωση, ανακαλύπτοντας και κοινωνώντας ο ένας τον
κόσμο του άλλου. Τότε, άρσεν και θήλυ ενοποιούνται πραγματοποιώντας στο
παρόν «το εσχατολογικό γεγονός της συμφιλίωσης του άρρενος και του
θήλεος και της μεταμορφώσεως του ανθρώπου από φύλο και άτομο σε
πρόσωπο και κοινωνία προσώπων…»329. Η αναπαραγωγική λειτουργία, η
μόνη σύμφωνα με τον μητροπ. Ν. Χατζηνικολάου330 που στηρίζεται στις
ανατομικές διαφοροποιήσεις των δύο φύλων και η μοναδική λειτουργία της
ζωής, που απαιτεί τη συμβολή δυο ατόμων, είναι εκείνη που δίνει την αίσθηση
του φύλου. Αυτή τη δυνατότητα πρόσβασης στο πρόσωπό μας καμία άλλη
λειτουργία του σώματός μας δεν μπορεί να μας την προσφέρει ούτε ακόμη και
η σκέψη. «Ο άνδρας αποκτά συνείδηση της φύσης του όταν τοποθετηθεί
δίπλα σε μια γυναίκα»331. Εκείνη είναι που θα τον φέρει σε επαφή με τον
βαθύτερο εαυτό του και θα του αποκαλύψει τον «κρυπτόν τῆς καρδίας
ἄνθρωπον» (Α’ Πέτ. 3,4). «Συνδεδεμένη η γυναίκα μαζί του γίνεται ο κόλπος
της δημιουργίας, που ζωοποιεί, προφυλάσσει και αναφέρει στο Θεό, κάθε
μέρος της ανδρικής δημιουργίας»332. Η αδυναμία κατανόησης της
συνυπευθυνότητάς τους στο κοσμοσωτήριο έργο και η άρνηση αποδοχής των
προσωπικών ρόλων καταδικάζει κάθε προσπάθεια συνεργασίας σε ατέρμονο
ανταγωνισμό και ανούσια αντιδικία. Τη διχόνοια των δυο φύλων ενέτεινε το
σύγχρονο φεμινιστικό κίνημα με τον υπερτονισμό της αξίας της γυναίκας
έναντι του άνδρα. Αντί η γυναίκα να διακρίνει την αποστολή της και να
ενισχύσει το δικό της ρόλο, σφετερίστηκε τον ανδρικό, γεγονός που επέφερε
τη σύγχυση και αποποίηση αμφότερων των παραδοσιακών ρόλων, τον
μεταξύ τους ανταγωνισμό και την αλαζονεία, που δεν ευνοούν τη συνύπαρξη,
πόσο μάλλον την ανδρόγυνη ενότητα. Στον αντίποδα όμως ακόμη και ένας
στέρεος και δυνατός δεσμός μπορεί να ατονήσει και να χαλαρώσει, όταν
επιβαρύνεται από μακροχρόνιους δυσμενείς εξωτερικούς παράγοντες
συμπεριλαμβανομένης της συνήθειας και της καθημερινότητας, που απειλεί το
ζευγάρι με αποξένωση. Η ένταξη και μετοχή στη ζωή της Εκκλησίας
προστατεύει τη μυστηριακή ένωση των συζύγων, επειδή δια του Αγ.
Πνεύματος καθαγιάζονται όλες οι πτυχές της έγγαμης ζωής. Η δυναμική
επενέργεια της θείας χάρης στη συζυγική ενότητα γίνεται αντιληπτή, αν
αναλογισθεί κανείς ότι η έλλειψη αναφοράς και μετοχής του ζεύγους στο
πρότυπο αγάπης του Τριαδικού Θεού θα οδηγήσει αναπόφευκτα στην
αναπλήρωση της κορυφής του τριγώνου, στο οποίο κανονικά τοποθετείται ο
υπερβατικός Θεός, με έναν κοσμικό παράγοντα, πρόσωπο ή κατάσταση.
Άξιοσημείωτη είναι η ερμηνεία που δίνει ο Γ. Μαντζαρίδης σχετικά με την
θέσις της γυναίκας εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία και τα περί χειροτονίας των γυναικών,
Ρόδος 1988, εκδ. Οικουμενικό Πατριαρχείο, Τέρτιος, Κατερίνη 1994, σελ. 412.
329 2
Γ.Π. Πατρώνου, Θεολογία και εμπειρία του γάμου, εκδ. Δόμος, Αθήνα 2007 , σελ. 180.
330
σελ. 164.
331
Β. Καλογεροπούλου- Μεταλληνού, Η γυναίκα στην καθ’ ημάς Ανατολή, εκδ. Αρμός, Αθήνα
1992, σελ. 34.
332 ο
Π. Γ. Μπασιούδη, Η γυναίκα ως συνεργάτρια στο ενοριακό έργο, εισήγηση στο 32
Ιερατικό Συνέδριο της Ι.Μ. Γερμανίας, Μόναχο 2001, σελ. 4-9, πηγή:
103
τριαδικότητα των σχέσεων. «Η τριαδικότητα με την πρώτη σημασία υπάρχει
πάντα στις διαπροσωπικές και κοινωνικές σχέσεις των ανθρώπων, ακόμα
και όταν φαίνονται αποκλειστικά δυαδικές. Αυτό συμβαίνει γιατί πάντοτε
υπάρχει κάποιος τρίτος παράγοντας, που επηρεάζει τις διαπροσωπικές και
κοινωνικές σχέσεις των ανθρώπων. Όταν ο τρίτος αυτός παράγοντας δεν
είναι υπερβατικός, και κυρίως όταν δεν είναι εκκλησιολογικός, τότε είναι
αναπόφευκτα συμβατικός και σχετικός με τα συμφέροντα ή τις ανάγκες που
έχουν κάθε φορά τα υποκείμενα που ενεργούν»333.
Η οικογένεια είναι ο ιερός χώρος, η πρωτογενής κοινωνική μήτρα που
μεταμορφώνει τον εγωκεντρικό κόσμο του νηπίου διδάσκοντας «να ζούμε ως
πρόσωπα και όχι ως άτομα, ως όντα σχέσεως και όχι ως αυτονομημένα και
ανεξάρτητα άτομα»334. Είναι η πρώτη εμπειρία αγάπης, το πρότυπο μίμησης,
που διαμορφώνει την προσωπικότητα, εμπνέει ιδανικά και αξίες ζωής,
θεμελιώνει το αίσθημα αυταξίας, τον αυτοσεβασμό και την ικανότητα του
ανθρώπου να αγαπά. Πάνω σε αυτή τη βάση δομείται η ουσιαστική
συνύπαρξη κάθε μέλους της ως μοναδικό και αγαπημένο πρόσωπο μέσα από
το σεβασμό και την αποδοχή της ελευθερίας του. Σύμφωνα με τον π. Β.
Θερμό, την ικανότητα να αγαπούμε τη λαμβάνουμε από το οικογενειακό
περιβάλλον, καθώς τα συναισθήματα δημιουργούνται πρώτα και
δημιουργούνται από συναισθήματα. «Μ’ άλλα λόγια πρώτα παίρνει κανείς
αγάπη για να μπορέσει να δώσει. Είναι απαραίτητο να έχει λάβει αρκετή
αγάπη, ώστε να είναι σε θέση να προσφέρει αγάπη αργότερα. Το βρέφος
δηλαδή αντιλαμβάνεται πως η εξωτερική πραγματικότητα του παρέχει
ασφάλεια. Αυτό το αίσθημα της ασφάλειας θα αποτελέσει στο μέλλον τη
δυνατότητα να προσφέρει αγάπη ως ενήλικας, αφού δεν θα έχει κλονιστεί
μέσα του η υπαρξιακή βάση του ατόμου, το έδαφος πάνω στο οποίο πατά.
Έχουμε λοιπόν μια εσωτερίκευση καλών εμπειριών. Αν αυτά λείψουν, ο
κόσμος βιώνεται ως απειλή. Φόβος και ανασφάλεια κυριαρχούν και τότε
κανείς δεν μπορεί να προσφέρει αγάπη, απλώς αγωνίζεται για την επιβίωσή
του»335. Αμφότεροι οι γονείς αλλά κυρίως η μητέρα αποτελεί το συνδετικό
κρίκο με την εκκλησιαστική παράδοση, που πέρα από τη βιολογική επίγεια
ζωή, γίνεται χορηγός της αιώνιας, «ἡ κλίμακα, ἡ μετάγουσα τούς ἐκ γῆς πρός
οὐρανόν»336, παιδαγωγώντας τα τέκνα στη χριστιανική αγωγή και αγάπη.
Ωστόσο, σταδιακά ο θεσμός της οικογένειας αποδυναμώθηκε και η συμβολή
της περιορίστηκε περισσότερο στη διαιώνιση του είδους και την ανατροφή
των νέων μελών, παρά στη διαμόρφωση της προσωπικότητας και την εν
Χριστώ διαπαιδαγώγησή τους. Με τη διάσπαση της πυρηνικής και ευρείας
οικογένειας που στο παρελθόν συμβίωνε κάτω από την ίδια στέγη και την
ευκολία με την οποία ο σύγχρονος άνθρωπος καταφεύγει στη διάλυση ή
αρνείται το γάμο, διαμορφώθηκε ένα νέο μοντέλο απόκτησης και ανατροφής
333
Γ. Ι. Μαντζαρίδη, Ορθόδοξη θεολογία και κοινωνική ζωή, εκδ. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη
1996, σελ. 102-103.
334
Αρχιεπ. Αθηνών και πάσης Ελλάδος κ.κ. Χριστόδουλου, H γυναίκα στην Ορθόδοξη
Εκκλησία, Ορθόδοξος Χριστιανική Γωνιά, πηγή: διαδίκτυο http://www.gonia.gr,
10/11/2005, σελ. 2.
335
Π., Β. Θερμού, Ποιμαίνοντες μετ’ επιστήμης, εκδ. Αρμός, Αθήνα 1996, σελ. 129.
336
Γ. Π. Σωτηρίου Οι Άγιοι τρεις Ιεράρχαι, εκδ. Εκκλησιαστικό Ίδρυμα «Ο Ευαγγελιστής
Μάρκος», Θέρμη Θεσσαλονίκης 1999, σελ. 29.
104
τέκνων. Η μονογονεϊκή οικογένεια και η παρένθετη οικογένεια, για την
απόκτηση απογόνων χωρίς τη φυσική συμβολή των γονέων, με την
υποστήριξη της βιοϊατρικής γενετικής. Η απόκτηση απογόνων, από δώρο
Θεού και φυσική συνέπεια της ευλογημένης αγαπητικής ένωσης του άντρα και
της γυναίκας, υποβιβάζεται σε αυτοσκοπό για την προσωπική καταξίωση.
Παράλληλα εξασθενεί και ο ρόλος της πνευματικής μητρότητας, το ιδιαίτερο
χάρισμα της γυναίκας να «διακρίνει καλύτερα από τον άνδρα το δρόμο της
Αλήθειας και της θεογνωσίας»337. Να «γεννά το Χριστό στις ψυχές των
ανθρώπων… ως κατ’ εξοχήν θρησκευτικό όν»338, όπως ερμηνεύει η εβραϊκή
ονομασία Εύα, αυτήν που χορηγεί τη βιολογική αλλά και την πνευματική ζωή.
Η έξοδος της γυναίκας στην αγορά εργασίας συντέλεσε η ανατροφή και η
διαπαιδαγώγηση να ανατίθεται κυρίως σε τρίτους και η συμβολή των γονέων
να εστιάζεται και να εξαντλείται μάλλον στην εξασφάλιση υλικών αγαθών,
παρά στην προσφορά αγάπης, σαν αντιστάθμισμα στην έλλειψη διαθέσιμου
χρόνου και τις στερήσεις που είχαν υποστεί στο παρελθόν οι ίδιοι. Η αδυναμία
ή και η άγνοια των γονέων να δημιουργήσουν ένα περιβάλλον θαλπωρής και
αγάπης, οι ανταγωνιστικές μεταξύ τους σχέσεις και η ελάχιστη συμβολή τους
στη διαπαιδαγώγηση, γίνεται εμφανής στην δυσκολία αλληλεπίδρασης των
παιδιών με άλλα πρόσωπα και τη δημιουργία υγιών κοινωνικών και
διαπροσωπικών σχέσεων στη μετέπειτα ενήλικη ζωή τους. Συνέπεια της
έλλειψης αγάπης και ουσιαστικής επικοινωνίας είναι η εμφάνιση και ολοένα
αυξανόμενη παραβατική συμπεριφορά των ανηλίκων και η διολίσθηση στη
χρήση εξαρτησιογόνων ουσιών, σαν κραυγή διαμαρτυρίας στη στέρηση που
υφίστανται, την απαξίωση της συμβατικότητας των σχέσεων αλλά και σαν
διέξοδος από την οδύνη της κενότητας.
Η δυσλειτουργική οικογένεια δεν είναι προϊόν των τελευταίων
δεκαετιών. Υπήρχε πάντα αλλά αναδείχθηκε με το χρόνο και εντάθηκε από
την απουσία του ορθόδοξου φρονήματος, που συγκροτεί αρμονικά τον
συζυγικό και οικογενειακό βίο. Ωστόσο οφείλουμε να αναδείξουμε και μια άλλη
πλευρά, τη δυσλειτουργικότητα που αναπτύσσεται στα πλαίσια της
χριστιανικής οικογένειας με τον υπέρμετρο ζήλο για πνευματική πρόοδο, η
οποία αρνείται ουσιαστικές πλευρές και ανάγκες της ανθρώπινης ύπαρξης
στο όνομα της αγιοσύνης. Αναφέρει χαρακτηριστικά ο π. Β. Θερμός,
«Βιαζόμαστε να γίνουμε άγιοι, χωρίς προηγούμενως να έχουμε γίνει
άνθρωποι… Σε πολλές χριστιανικές οικογένειες απαγορεύονται τα
δυσάρεστα συναισθήματα… τα αρνητικά συναισθήματα κάτι μας λένε, είναι
μια πηγή χρήσιμων πληροφοριών και εάν τα αγνοήσουμε τότε στερούμαστε
βασικές πληροφορίες για την οικογένειά μας»339. Η τυπολατρική προσέγγιση
της χριστιανικής πίστης δεν οδηγεί μονο στην αποξένωση των παιδιών, που
αντιλαμβάνονται την Εκκλησία σαν ανούσια επιβάρυνση, αλλά γεννά την
αντίδραση και καταδικάζει κάθε υγιές συναίσθημα και βίωμα της χριστιανικής
αγάπης σε τέλμα. Συνοπτικά θα μπορούσαμε να αποδώσουμε τη
δυσλειτουργικότητα στα αίτια που συντελούν στη σύναψη του γάμου
(οικονομικοί λόγοι, κοινωνική καταξίωση, τεκνογονία, ανεπιθύμητη
337
Β. Καλογεροπούλου- Μεταλληνού, Η γυναίκα στην καθ’ ημάς Ανατολή, εκδ. Αρμός, Αθήνα
1992, σελ. 72.
338
Π. Ευδοκίμωφ, Η γυναίκα και η σωτηρία του κόσμου, μτφ. Νίκου Ματσούκα, εκδ.
2
Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1983 , σελ. 256, κατά Β. Καλογεροπούλου-Μεταλληνού, Η
γυναίκα στην καθ’ ημάς Ανατολή, εκδ. Αρμός, Αθήνα 1992, σελ. 69 και 101, Βλ. και
παράρτημα Νο 7, Κεφ. Β’.
339
Π., Β. Θερμού, Μαζί με τους γονείς, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2009, σελ. 275-280.
105
εγκυμοσύνη), στη συναισθηματική ανωριμότητα των συζύγων και στην
αδυναμία τους να αποδεχθούν τους ρόλους τους τους ως άνδρας και γυναίκα.
Σε όποια περίπτωση η βαθύτερη αποτυχία των συζυγικών και μετέπειτα
οικογενειακών σχέσεων εστιάζεται στην ιδιοτέλεια, στην έλλειψη αγάπης και
στην απουσία της θεϊκής αγάπης που συνέχει και ζωοποιεί τη συζυγική ένωση
κατά το πρότυπο του Χριστού και της νύφης Εκκλησίας. «Ὑποτασσόμενοι
ἀλλήλοις ἐν φόβῳ Χριστοῦ. Αἱ γυναῖκες τοῖς ἰδίοις ἀνδράσιν ὑποτάσσεσθε
ὡς τῷ Κυρίῳ, ὅτι ὁ ἀνήρ ἐστι κεφαλὴ τῆς γυναικὸς, ὡς καὶ ὁ Χριστὸς κεφαλὴ
τῆς ἐκκλησίας, καὶ αὐτός ἐστι σωτὴρ τοῦ σώματος. Ἀλλ' ὥσπερ ἡ ἐκκλησία
ὑποτάσσεται τῷ Χριστῷ, οὕτω καὶ αἱ γυναῖκες τοῖς ἰδίοις ἀνδράσιν ἐν παντί.
Οἱ ἄνδρες ἀγαπᾶτε τὰς γυναῖκας ἑαυτῶν, καθὼς καὶ ὁ Χριστὸς ἠγάπησε
τὴν ἐκκλησίαν καὶ ἑαυτὸν παρέδωκεν ὑπὲρ αὐτῆς» (Εφ. 5,21-25). Παρά τις
αντιξοότητες το οικογενειακό περιβάλλον αναγνωρίζεται από την ιατρική ως
κοιτίδα θαλπωρής, που συμβάλλει στην καλή διατήρηση της ψυχοσωματικής
υγείας αλλά και στη συντομότερη αποθεραπεία των ασθενών οι οποίοι
αναρρώνουν ανάμεσα στους οικείους τους. Επιστημονικές έρευνες
επισημαίνουν ότι η οικογενειακή ζωή και η συντροφικότητα συνεισφέρουν στη
μακροβιότητα, σε αντίθεση με τους μοναχικούς ή σε κατάσταση χηρείας
ανθρώπους που ζούνε λιγότερο. Για αυτό παρατηρείται συχνά η απώλεια
ενός από τους δύο ηλικιωμένους συζύγους, μετά από μακροχρόνιο γάμο, να
επιφέρει σε σύντομο χρονικό διάστημα και το θάνατο του άλλου.
Αν στα προαναφερόμενα, ο κατακερματισμός και η διάσπαση τόσο του
προσώπου όσο και της κοινωνίας είναι λιγότερο ή περισσότερο εμφανής, στις
διαπροσωπικές σχέσεις είναι κραυγαλέα και αντανακλά όλη την κενότητα της
ανθρώπινης ύπαρξης. Ο μύθος του μισού ανθρώπου, που αναζητά μέσα από
την ένωση με το άλλο μισό την πολυπόθητη ολοκλήρωση, είναι η πιο
αντιπροσωπευτική έκφραση της διαστροφής των ανθρώπινων σχέσεων. Η
ολοκλήρωση επέρχεται μέσα από την αγαπητική κοινωνία που προϋποθέτει
αυτογνωσία και ισοδύναμα μέλη, όπου κάθε πρόσωπο γίνεται ο λυτρωτικός
και σωτήριος καθρέφτης που αντανακλά και αναδεικνύει την προσωπικότητα
του άλλου. Η αγάπη που συχνά συγχέεται με τον έρωτα, είναι έξοδος, ταπεινή
κένωση από το εγώ, απελευθέρωση από κάθε συμβατικό κοινωνικό σχήμα,
κατάθεση και ολοκληρωτική προσφορά του είναι σε μια πνευματική και
ψυχοσωματική κοινωνία. Δηλώνει τη βαθιά επιθυμία του ανθρώπου να
γνωρίσει και να συνδεθεί με το ετερόφυλο πρόσωπο σε αντίθεση με τη
χρησιμοθηρική ανάλωση της ύπαρξης σε εφήμερες απολαύσεις. Oικοδομείται
μέσα στο χρόνο με σεβασμό στην ύπαρξη και την ελευθερία του άλλου,
εμπιστοσύνη, ολοκληρωτική αποδοχή και παραίτηση από κάθε εγωκεντρική
επιθυμία προσωπικής ικανοποίησης. Αρχή της αγάπης δεν είναι η ζήτηση, «Ἡ
ἀγάπη οὐ ζητεῖ τὰ ἑαυτῆς» (Κορ. Α’ 13,5), αλλά η προσφορά. Και η
προσφορά συνίσταται στο απόθεμα που ο άνθρωπος έχει να δώσει και όχι
στην έλλειψη που ζητά να αναπληρώσει. Η αγάπη δεν μπορεί να καλύψει
κενά που ο ίδιος ο άνθρωπος δεν έχει φροντίσει να καλύψει με την
αυτοαγάπη, παρά μόνο να εμπνεύσει τον τρόπο με τον οποίο θα αγαπήσει
κανείς περισσότερο τον εαυτό του και τους άλλους. Όταν όμως το κριτήριο
επιλογής συντρόφου διαμορφώνεται στην ιδιοτελή βάση του «τι έχω ανάγκη
να πάρω»340 και όχι τι είμαι έτοιμος να δώσω, οι διαπροσωπικές σχέσεις
340
Π., Β. Θερμού, Ποιμαίνοντες μετ’ επιστήμης, εκδ. Αρμός, Αθήνα 1996, σελ. 165-167, ο π.
Β. Θερμός ερμηνεύει τη διαφορά μεταξύ αγάπης και λίμπιντο, ορμής και επιθυμίας και
106
οδηγούνται εξαρχής σε αδιέξοδο. Οι υψηλές προσδοκίες και η εξιδανικευμένη
εικόνα με την οποία κάθε άνθρωπος πορεύεται αναζητώντας το σύντροφό
του, όχι μόνο δυσχεραίνει την αγαπητική συνάντηση, αλλά εγκλωβίζει το
σύντροφο, αφού του στερεί το δικαίωμα να είναι άνθρωπος με αδυναμίες και
ατέλειες. Σύμφωνα με τον π. Β. Θερμό, «Η φαντασίωση του απόλυτου μας
δυσκολεύει να αγαπήσουμε … χρειάζεται μεγάλη κένωση ώστε να
συναντήσει κανείς την ετερότητα του άλλου»341.
Οι ταχύτατοι ρυθμοί ζωής, ο αποπροσανατολισμός του ανθρώπου από
τις πραγματικές του ανάγκες, η έλλειψη διακριτικής ικανότητας, ο
εγωκεντρισμός και η απαίτηση για άμεση ικανοποίηση είναι αποτρεπτικά
στοιχεία για ουσιαστική επαφή και βαθύτερη δέσμευση, με συνέπεια τις
απρόσωπες εφήμερες σχέσεις που τραυματίζουν την ψυχή, κλονίζουν την
εμπιστοσύνη και εντείνουν τη μοναξιά και το ανικανοποίητο. «Το μεγαλύτερο
πρόοβλημα των ανθρώπων είναι το πρόβλημα των προσωπικών τους
σχέσεων… Η σημερινή οργάνωση της ζωής είναι ουσιαστικά και
απελπιστικά απρόσωπη… Εδώ, αιχμάλωτοι ενός εξαντλητικού
προγράμματος εργασίας, μιας δραστηριότητας ανάμεσα στην παραγωγή
και στην κατανάλωση, δε συναντούμε τους άλλους, δεν τους χαιρετούμε, δε
νοιαζόμαστε γι αυτούς…»342. Η ανυπομονησία στη σύναψη σχέσεων είναι
συνάρτηση και του βαθύτερου φόβου ότι με το χρόνο η οικειότητα θα
αποκαλύψει το προσωπείο, τη σκοτεινή πλευρά και την ατέλεια της
ανθρώπινης ύπαρξης με συνέπεια την απόρριψη. «Ο άλλος, ο σύντροφός μου
είναι έτοιμος και δυνατός να σηκώσει το από-καλυπόμενο νέο πρόσωπο και
τους δικούς του φόβους μπροστά στο διαφορετικό από το μέχρι τώρα
γνωστό που του φανερώνεται;»343. Εάν η απόσταση στις κοινωνικές σχέσεις
ευνοεί τη διατήρηση ενός υποκριτικού προσωπείου, η εγγύτητα των
διαπροσωπικών σχέσεων το καταλύει και το αποκαλύπτει.
Ο κορεσμός της παρορμητικής έκφρασης της σεξουαλικότητας του 20 ου
αι. συντέλεσε ακόμη περισσότερο στην απομάκρυνση των δυο φύλων και τη
δυσκολία σύναψης σχέσεων μεταξύ τους. Αν και η ελεύθερη έκφραση και
επικοινωνία ευνοείται όσο ποτέ άλλοτε, συναντούμε φοβισμένες, εγωκεντρικές
και ανέραστες υπάρξεις ανίκανες να υπερβούν το εγώ, να επενδύσουν στην
αγάπη και να βιώσουν τον έρωτα ως πληρότητα ζωής. Αυτή η στάση
χαρακτηρίζει πλέον την «ασεξουαλική κοινωνία»344, της «άρνησης της
συμβιωτικής ζωής»345 και αμφότερων των φύλων να πλησιάσουν το ένα το
άλλο. Όσο ο άνθρωπος δεν βλέπει στο σύντροφό του το πρόσωπο του Θεού,
κανένα ταίριασμα δεν είναι εφικτό. Αλλά πώς να το δει στον άλλον, όταν το
δικό του Τον αποστρέφεται.
αποδίδει τη ρίζα της επιθυμίας για αγάπη στις πρωταρχικές εγωκεντρικές εμπειρίες του
βρέφους. Αυτό, καθώς αποτελεί το μοναδικό αντικείμενο της επιθυμίας της μητέρας του,
ικανοποιείται πλήρως απολαμβάνοντας αγάπη, φροντίδα και στοργή χωρίς να το έχει
ζητήσει, κατάσταση την οποία νοσταλγεί, αναπολεί και επιθυμεί να διαιωνίσει και ως
ενήλικας.
341
342 2
Πρωτ. Μ. Καρδαμάκης, Αγάπη και γάμος, εκδ Ακρίτας, Αθήνα 1995 , σελ. 20-21.
343
Α. Μ. Σταυρόπουλου, Ποιμαντική γάμου και οικογένειας, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2008, σελ.
110.
344
σελ. 173.
345 6
107
2.4.5. Η ανθρώπινη προσωπικότητα και ο τρόπος ζωής
Ο τρόπος ζωής του σύγχρονου ανθρώπου αντανακλά την ιδιαίτερη

κοσμοθεωρία και θεολογία του, που απορρέει από την προσωπικότητά του,
όπως αυτή διαμορφώνεται από το σύνολο των εγγενών κληρονομικών
χαρακτηριστικών και των επίκτητων στοιχείων, που υιοθετεί από το
περιβάλλον μέσα στο οποίο διαβιώνει. Στην προσωπικότητα οφείλεται η
ικανότητα αλληλεπίδρασης και συναισθηματικής επένδυσης και συνεπώς η
κοινωνικότητα, η ευελιξία στη λήψη αποφάσεων και διαχείριση κρίσεων, η
συγχώρεση, η δημιουργικότητα, η υπευθυνότητα, η παραίτηση, η πρόσληψη
μιας ιδεολογίας και η απόρριψη μιας άλλης, κτλ. Κατά συνέπεια και ο τρόπος
με τον οποίο το άτομο επιλέγει να ζήσει, προκειμένου να διασφαλίσει τη
συνέχεια της ύπαρξής του και την ικανοποίηση των ποικίλων αναγκών του,
που αποτελούν το κατ’ εξοχήν κίνητρο της συμπεριφοράς του.
Ρυθμιστικός παράγοντας του τρόπου ζωής είναι το κοινωνικό
περιβάλλον και ο σύγχρονος πολιτισμός, που προάγει με ποικίλους τρόπους
την αλλοτρίωση του ανθρώπου μέσα από κριτήρια και αξίες ζωής ασύμβατα
με την ανθρώπινη φύση και τις πραγματικές της ανάγκες για διασύνδεση και
κοινωνία. Ο τρόπος ζωής, που για όποιοδήποτε λόγο επιλέγει ο ανθρωπος,
όπως και η δυσκολία να εκτιμήσει την ικανοποίηση που θα λάβει και να
προβλέψει τη βλάβη που θα προκύψει, ευθύνεται για το τέλος της υγείας και
την αρχή της νόσου. Όπως επισημαίνει ο π. Φ. Φάρος, «Η ανάπτυξη της
νόσου περιλαμβάνει τη συνεχή αλληλουχία ανάμεσα σε σωματικές
διανοητικές και ψυχικές διαταραχές που ενισχύουν η μια την άλλη μέσα
από ένα περίπλοκο πλέγμα πολλαπλών παραγόντων»346. Οι ταχύτατοι
ρυθμοί ζωής, η υπερεκτίμηση των δυνατοτήτων και η σπατάλη του
ενεργητικού δυναμικού σε ανούσιους στόχους και επιπλέον η έλλειψη
άσκησης κι επαφής με τη φύση και οι ποικίλες καταχρήσεις είναι μερικές μόνο
από τις αιτίες που αποδυναμώνουν τον οργανισμό και επηρεάζουν την υγεία.
Αναφέρει σχετικά ο Ελβετός παθολόγος και ψυχίατρος P. Toutnier, κατά τον
πρωτ. Σ. Κοφινά, «Ο τρόπος ζωής μας είναι ο κυριότερος παράγοντας που
κανονίζει την υγεία μας. Όταν ένας άρρωστος έρχεται να μας
συμβουλευτεί, μας λέει από ποιες αρρώστιες πάσχει, και ζητάει μια
θεραπεία. Όμως ο άρρωστος δεν είναι έτοιμος να μας μιλήσει για όλα
εκείνα που πρέπει να διορθωθούν στη ζωή του -τα αμαρτήματά του, τα
πάθη που τον κυριεύουν, τις ανταρσίες του, τις αμφιβολίες του και τους
φόβους που τον ενοχλούν- …Αυτό που θέλει από την ιατρική είναι
ανακούφιση από τις συνέπειες που προέκυψαν από τα λάθη του, και όχι να
του πει κάποιος ότι πρέπει να επιχειρήσει μια αδύνατη μεταμόρφωση στη
ζωή του. Οι περισσότερες αρρώστιες δεν έρχονται σαν αστραπή από τον
ουρανό. Το έδαφος προπαρασκευάζεται για χρόνια από κακή δίαιτα,
ακολασία, υπερβολική δουλειά και ηθικές συγκρούσεις, που σιγά-σιγά
διαβρώνουν τη ζωτικότητά του. Ένας γιατρός είχε πει ότι ο άνθρωπος δεν
346 6
Π., Φ. Φάρου, Βάδιζε ὑγιαίνων, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2003 , σελ.32.
108
πεθαίνει, σκοτώνει τον εαυτό του»347. Αν και ο άνθρωπος αντιμετωπίζει την
ασθένεια σαν έναν απειλητικό και ενοχλητικό εχθρό, εντούτοις εχθρός είναι ο
τρόπος ζωής τον οποίο αρνείται να παραδεχθεί ως υπαίτιο των προβλημάτων
του. Ο άνθρωπος, σύμφωνα με τον π. Φ. Φάρο348, «…προκειμένου να μη
βρεθεί στη δύσκολη θέση να παραδεχθεί ότι ο τρόπος ζωής του είναι
υπεύθυνος για την κακή υγεία, κυρίως επειδή δεν θέλει να τον αλλάξει,
αναζητεί διαρκώς τεχνάσματα που θα του επιτρέψουν να ζει
αυτοκαταστροφικά χωρίς να αυτοκαταστρέφεται». Ο λόγος που ο
άνθρωπος αρνείται την πραγματικότητα είναι η εσωτερική αντίσταση απέναντι
σε κάθε αλλαγή και οφείλεται κυρίως σε τρεις παράγοντες: α) το πληγωμένο
γόητρο, που προκύπτει από την ανάγκη να παραδεχθεί το σφάλμα του, β) το
φόβο απέναντι στο άγνωστο και την αντίδραση του περιβάλλοντος στην
προσωπική αλλαγή, και γ) την αντίρροπη στις αλλαγές δύναμη της συνήθειας,
που επιθυμεί τη συνέχεια της υπάρχουσας κατάστασης, ακόμη και αν αυτή
αποβαίνει καταστροφική. Η δύναμη της συνήθειας δεν βρίσκεται μέσα στην
ίδια την πράξη αλλά στην ανθρώπινη διάνοια που τη δημιούργησε και
επαναπαύεται σε αυτήν. Θα πρέπει να λάβουμε υπόψη ότι πέρα από την
ανθρώπινη ακαμψία, ακόμη και αν υπάρχει επιθυμία για αλλαγή, αυτή συχνά
ανακόπτεται από την άγνοια. Ενώ το άτομο αντιλαμβάνεται την ανάγκη της
αλλαγής, δεν γνωρίζει άλλες επιλογές, ή δεν έχει τον τρόπο να στηρίξει τις
νέες του επιλογές, πολύ περισσότερο όταν δεν έχει τη συμπαράσταση του
οικείου περιβάλλοντος.
Μια άλλη όψη της παθολογίας της ανθρώπινης προσωπικότητας, πέρα
από την επιθυμία της ηδονής, που ρυθμίζει τον τρόπο ζωής του και κατά
συνέπεια τον εμπλέκει στην οδύνη, είναι η διαστροφική ανάγκη να βιώνει
μόνιμα την οδύνη μέσα στην οποία βρίσκει κάποια ευχαρίστηση ή
ανακούφιση. Στην παράδοξη αυτή συνθήκη φαίνεται να ανήκουν τα άτομα για
τα οποία «η ασθένεια είναι λυτρωτική και ανακουφιστική, καθώς είναι ένας
τρόπος για να αποφύγουν μια σύγκρουση, να εκφράσουν ή να ξεφύγουν από
τη δυσφορία και την ένταση που τους προξενούν οι υποχρεώσεις της ζωής,
αλλά και ένας τρόπος για να περιορίζει κανείς τον κόσμο του, έτσι ώστε να
έχει μειωμένες ευθύνες και φροντίδες, … ενώ αντίθετα η υγεία είναι
απελευθέρωση του οργανισμού να πραγματώσει τις δυνατότητές του»349,
όπως αιτιολογεί ο π. Φ. Φάρος. Αποτελεί όμως κι έναν έμμεσο τρόπο για να
προσελκύσει το άτομο το ενδιαφέρον, την αγάπη και τη φροντίδα του
περιβάλλοντός του, τα οποία πιστεύει ότι δεν έχει, ή δεν μπορεί να αποκτήσει
με έναν υγιή τρόπο έκφρασης παρά υιοθετώντας το ρόλο του θύματος της
ζωής. Για αυτά τα άτομα η αρρώστια είναι πιθανόν ο μοναδικός πραγματικός
τους φίλος. «Η αρρώστια διαφέρει από την υγεία μόνο όσον αφορά στον
τρόπο με τον οποίο το άτομο σχετίζεται στο συγκεκριμένο περιβάλλον του.
Ενώ οι υγιείς τρόποι χρησιμοποιούν τα όργανα του σώματος, τις κοινωνικές
συμβάσεις και τη γλώσσα με έναν τρόπο που θεμελιώνει και διατηρεί
θετική αλληλεπίδραση με άλλους, τα συμπτώματα υπηρετούν μόνο ως
347
178.
348 6
349
ό.π. σελ. 28 και 32.
109
αυτοέκφραση. …ο βαθύτερος εαυτός αυτοεπιβεβαιώνεται στην αρρώστια
όταν η υπαρξιακή κατάσταση ματαιώνει μια συγκεκριμένη ανάγκη της
προσωπικότητας. Όταν αυτές οι ανάγκες δεν μπορούν να εκφραστούν με
υγιή τρόπο τότε χρησιμοποιείται η συμβολική γλώσσα»350. Στην άρνηση, ή
αδυναμία της λεκτικής έκφρασης τόσο των αναγκών όσο και των αρνητικών
συναισθημάτων (άγχους, αγωνίας, πόνου, λύπης, θλίψης, οργής,
μνησικακίας, θυμού, φθόνου κ.ά.), η ψυχή, στην προσπάθειά της να φέρει τον
άνθρωπο σε βαθύτερη επαφή με τον εαυτό του, θα εκφράσει τη δυσαρμονία
μέσω του σώματος συνήθως με την εμφάνιση μιας δυσλειτουργίας, όπως η
κατάθλιψη και η νεύρωση ή μια νόσο. Η γλώσσα του σώματος, καθώς
προηγείται χρονικά στην ανθρώπινη εξέλιξη σε σχέση με την ανάπτυξη του
λόγου, είναι πιο άμεση και πιο ειλικρινής. Η ασθένεια εμφανίζεται πάντα, για
να αναγγείλει κάτι σημαντικό, να δηλώσει τις λανθασμένες προτεραιότητες και
επιλογές στη ζωή και άρα την ανάγκη αναθεώρησης. «Τη δυσφορία στο
εργασιακό περιβάλλον»351, τον εγκλωβισμό και το ανικανοποίητο μιας
σχέσης, την εμμονή στο παρελθόν, τον περιορισμό της ελεύθερης έκφρασης
και δημιουργικότητας, αλλά και την ολική άρνηση της ζωής, όταν φαντάζει
πλέον ανυπόφορη, ανούσια και ρηχή. Ενίοτε η ασθένεια ευννοείται από τον
υπερευαίσθητο ψυχισμό ενός ατόμου που αδυνατεί να διαχειριστεί
τραυματικές εμπειρίες, όπως το πένθος, το διαζύγιο, την απώλεια εργασίας,
τις δυσκολίες στο γάμο και τις σχέσεις κ.ά. Σε αυτή την περίπτωση το άτομο
επιλέγει την παραίτηση ή τη διαστροφή της πραγματικότητας, προκειμένου να
μη χρειαστεί να την αντιμετωπίσει. Στον αντίποδα, η ασθένεια μπορεί να
οφείλεται και σε ένα πεισματικά ισχυρό εγώ, που επιμένει να διαμορφώνει την
πραγματικότητα κατά το δοκούν, αρνούμενο την υπάρχουσα. Όταν το άτομο
δεν έχει εγκαταλείψει την «πρωτόγονη αρχή της ηδονής, δηλαδή τη νηπιακή
ανάγκη για άμεση ικανοποίηση»352, δημιουργεί μη ρεαλιστικές προσδοκίες για
τη ζωή, στις οποίες επιμένει να αναλώνεται απαξιώνοντας άσκοπα τον εαυτό
του. Κατά τον π. Φ. Φάρο, «αν το κακό ο πόνος και η ταλαιπωρία που
προκύπτουν ως συνέπεια μιας ενέργειας ή της ικανοποιήσεως μιας ανάγκης
είναι μεγαλύτερα από την άμεση ικανοποίηση, τότε αυτή η ενέργεια δεν
ήταν ρεαλιστική και αυτή η ανάγκη δεν ήταν γνήσια, ενώ αν η ικανοποίηση
που έρχεται ως συνέπεια μιας ενέργειας είναι μεγαλύτερη από τη σχετική
προσπάθεια και θυσία, αυτή η ενέργεια μπορεί να θεωρείται ρεαλιστική.
…ίσως ο πραγματικά ώριμος άνθρωπος να είναι εκείνος που εκτιμά σωστά
τις συνέπειες των πράξεών του»353.
Μια ακόμη παράμετρος είναι η ψευδαίσθηση της ασφάλειας την οποία
βιώνει το άτομο μέσα σε ένα περιβάλλον σταθερότητας, αδυνατώντας να
συμβιβασθεί με τη φύση της ζωής, ότι δε θα βρίσκει πάντα ικανοποίηση και
ότι αστάθμητοι παράγοντες θα ανατρέπουν τα δεδομένα του. Η ικανότητα
προσαρμογής στις εκάστοτε συνθήκες και η ευελιξία στην αλλαγή, είτε αυτή
350 6
351
Π., Φ. Φάρου, Στου δρόμου τα μισά, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2011. σελ. 49. Στατιστικές
δείχνουν ότι οι άνδρες πεθαίνουν κατά μέσο όρο 5 χρόνια νωρίτερα από τις γυναίκες,
κυρίως από καρδιακά νοσήματα και η αιτία αποδίδεται στις εντάσεις του εργασιακού
περιβάλλοντος, τον ανταγωνισμό και την επιδίωξη της κοινωνικής καταξίωσης, που
σωματοποιούνται, αποδεικνύοντας ότι ο εργασιακός εθισμός επιβαρύνει την υγεία.
352 8
353
ό.π. σελ. 31.
110
αφορά στον ασφαλή και γνώριμο τρόπο ζωής, είτε στην παραίτηση από
παρωχημένες αξίες, είναι η πιο υγιής έκφραση της ανθρώπινης
προσωπικότητας αλλά και η πιο δύσκολη πορεία, αφού δεν προκύπτει
αβίαστα. Το κίνητρο για αλλαγή είναι συνήθως μια ψυχική ή σωματική νόσος
που απειλεί σοβαρά την ύπαρξη, ή η συνείδηση ότι το τέλμα είναι ανυπόφορα
ασφυκτικό. Η απόφαση και η δέσμευση του ατόμου να αναλάβει την ευθύνη
για την αλλαγή της ρότας είναι η αφετηρία για περισσότερη πληρότητα και
δημιουργική έκφραση αλλά και μια μοναδική ευκαιρία να ανακαλύψει
προσωπικά χαρίσματα και δυνάμεις, που κάτω από άλλες συνθήκες θα
έμεναν στην αφάνεια. Για το Χ. Γιανναρά θανάσιμος εχθρός της ζωής είναι η
παθητική επανάληψη και η ρουτίνα της καθημερινότητας που νοθεύουν τη
ζωή και τελματώνουν την ανθρώπινη δημιουργικότητα. «…Ζώντας τη
μετριότητα μαθαίνει κανείς να αρκείται στη λιγοστή γεύση της ζωής. Αλλά
η παγίωση και η στασιμότητα ισοδυναμούν με θάνατο. Η ζωή τρέφεται με
αλλαγή και η δίψα της αλλαγής είναι νόμος καθολικός για όλους τους
ανθρώπους. …. Και γεύση ζωής έχουμε μόνο όταν ζούμε τη μυστική χαρά
της μεταβολής. Ταυτόχρονα έχουμε και την προνομιακή χαρά της
πρωτοτυπίας, τη δυνατότητα για την πραγμάτωση του μοναδικού κι
ανεπανάληπτου που αναδεικνύει τον άνθρωπο δημιουργό. …Αλλά για να
ζητά ο άνθρωπος μέσα στη ζωή το καινούργιο, για να διψά για πρωτοτυπία
και αδιάκοπη δημιουργία πρέπει να έχει μέσα του μια καταπληκτική αντοχή
και έναν ανεξάντλητο πλούτο»354. Την αδράνεια και την παθητικότητα, πέρα
από τις περιπτώσεις ψυχογενών νόσων, τη συναντούμε ως επί το πλείστον
σε ανθρώπους της τρίτης ηλικίας στα χρόνια της συνταξιοδότησης. Το τέλμα
οφείλεται σε πολλούς λόγους. Στη συνειδητοποίηση ότι ο χρόνος ζωής που
απομένει συρρικνώνεται σημαντικά, στη θλίψη για τη ζωή που σπαταλήθηκε
ανούσια, στην έμμονη αναβίωση του παρελθόντος, στην έλλειψη
ενδιαφερόντων, αλλά και στη μοναξιά που βιώνουν. Η εμμονή στο παρελθόν
είναι βιασμός της φύσης, αντίκειται στη φυσική ροή της ζωής και αποτελεί
καθοριστικό παράγοντα στην εκδήλωση της νόσου. Όσο η νόσος
χρησιμοποιείται σαν διέξοδος από την πραγματικότητα ή την κάλυψη
προσωπικών αναγκών, ελάχιστα θα ωφελήσει η θεραπεία της αν δεν
προκύψει και ένας διαφορετικός τρόπος ικανοποίησής τους. Σε όποια
περίπτωση η άρνηση της πραγματικότητας αποδίδεται στη μειωμένη αντοχή
του ανθρώπου στον πόνο, που θα τον οδηγήσει αυτόματα στην αναζήτηση
κάποιας ηδονής σαν λύτρωση. «Ο άνθρωπος έχει τη δυνατότητα, ή να
αρνηθεί την πραγματικότητα ή να συμβιβασθεί με την πραγματικότητα, ή
να την αλλάξει κι αν δεν μπορέσει, να μην της επιτρέπει να τον
παραμορφώσει»355.
Ο πλούτος και η ποικιλότητα των χαρακτηριστικών της ανθρώπινης
προσωπικότητας είναι ένα μέγεθος ασύλληπτο. Κι ενώ η δυναμική της
υπηρετεί πέρα από τη βιολογική επιβίωση και την ψυχική ολοκλήρωση, και
άρα την υγεία, υπάρχει και η προσωπικότητα που αρρωσταίνει τον άνθρωπο.
Συγκεκριμένοι τύποι προσωπικότητας που ανάγονται στην προϊστορική
εποχή φαίνεται να συνδέονται με βασικές μορφές χρόνιων ασθενειών, όπως
επιβεβαιώνεται από επιστημονικές έρευνες σε ανθρωπολογικά και κλινικά
ευρήματα, που εμφανίζουν καταπληκτική ομοιότητα. Σύμφωνα με ερμηνεία
354 4
Χ. Γιανναρά, Πείνα και δίψα, εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 1981 , σελ. 63-68.
355 8
111
του π. Φ. Φάρου356, δυο χαρακτηριστικές περιπτώσεις είναι ο προϊστορικός
κυνηγός, που πάλευε για την ατομική επιβίωση και ο καλλιεργητής του οποίου
η επιβίωση δεν στηρίζεται στην ικανότητα του ανθρώπου να μάχεται ατομικά
ενάντια στις μεγάλες απειλές. Η επιβίωση του δεύτερου αυτού τύπου
στηρίζεται στην υποταγή του ατόμου στις εποχιακές απαιτήσεις των φυτών
που καλλιεργεί και κατά συνέπεια στην ένταξη του στο κοινωνικό σύνολο και
τη συμμόρφωση στους νόμους που διέπουν τη λειτουργία του. Αντίστοιχα και
ο σύγχρονος άνθρωπος, που προσιδιάζει τον κυνηγό και του οποίου οι
ενέργειες έχουν ως κίνητρο την κυρίαρχη ανάγκη για δράση και ατομική
επιβεβαίωση, θα εμφανίσει ρευματικές αναπηρίες των μυών και αρθρώσεων,
των οργάνων δηλαδή που χρησίμευαν για το προσωπικό γόητρο, σαν
εμπόδιο στην ανεξαρτησία του και ματαίωση της διάθεσης αυτοεπιβεβαίωσης.
Ενώ τα καρδιακά νοσήματα είναι χαρακτηριστικό των ανθρώπων που, όπως
οι καλλιεργητές, παροτρύνονται από τις κοινωνικές προσδοκίες και
επιδίδονται σε δραστηριότητες μόνο και μόνο, για να συμμορφωθούν σε
εξωτερικές απαιτήσεις. Οι αρρώστιες του καρδιοαγγειακού συστήματος
εκφράζουν την εξάρτηση από το περιβάλλον, που του είναι ιδιαίτερα
σημαντικό, γιατί η κυκλοφορία του αίματος αντιπροσωπεύει το αρχέγονο
περιβάλλον της ζωής. Όταν εσωτερικές ή εξωτερικές συνθήκες στερούν τα
άτομα από το περιβάλλον στο οποίο έχουν αρχικά προσανατολισθεί, τα
όργανα που υπηρετούν την κυκλοφορία του αίματος ασθενούν.
Εξετάζοντας διαχρονικά την πορεία του ανθρώπινου γένους σε σχέση
με την παθολογία που εμφανίζει, παρατηρούμε ότι ποικίλες ασθένειες
διανύουν έναν κύκλο ζωής, (εμφάνισης - έξαρσης - ύφεσης), που
επιστημονικές έρευνες έχουν επισημάνει ότι σχετίζονται με την εξέλιξη της
ανθρώπινης προσωπικότητας δια μέσου των αιώνων. Έτσι «μολυσματικές
θανατηφόρες νόσοι»357, όπως ο τύφος, η χολέρα, η λέπρα, η φυματίωση, η
πνευμονία, η διφθερίτιδα, η πολυομυελίτιδα κ.ά., που μέχρι πριν έναν αιώνα
απειλούσαν τον παγκόσμιο πληθυσμό, βρίσκονται σήμερα σε ύφεση, ενώ
ασθένειες, όπως ο καρκίνος, σε έξαρση. Σύμφωνα με τον π. Φ. Φάρο358, αυτή
η μετατόπιση συνδέεται με την αλλαγή του κινήτρου στη χρήση της διάνοιας.
Οι αξίες μετατοπίζονται από την κυρίαρχη κατεύθυνση της θεμελίωσης
αμοιβαίων σχέσεων με άλλους ανθρώπους, (και άρα την υποταγή της
ατομικής ζωής στη θεία δύναμη), προς την κατάκτηση της φύσης και τον
ατομικισμό, σαν παράλληλη αλλαγή από έναν θεοκεντρικό σε έναν
ανθρωποκεντρικό προσανατολισμό. Για παράδειγμα, η φυματίωση
εμφανίζεται σαν έκφραση της ματαιωμένης ανάγκης για τρυφερή ανάμειξη με
έναν άλλο άνθρωπο, ενώ ο καρκίνος με την ανάγκη του ελέγχου πάνω σε
αντικείμενα ή πρόσωπα, ως προέκταση του εγώ, όχι για τη συντροφικότητα
και την αμοιβαιότητα, αλλά για την προσωπική ασφάλεια και αυτονομία. Η ίδια
η φύση της ανάπτυξης της νόσου μαρτυρεί σχετικά: στη βακτηριακή λοίμωξη
η εξάπλωση συνίσταται στην αλληλεπίδραση των κυττάρων με άλλους
οργανισμούς, ενώ στον καρκίνο τα κύτταρα δεν αλληλεπιδρούν με άλλους
οργανισμούς, αλλά αναπτύσσονται αυτόνομα αναμιγνυόμενα με ανόργανες
356 6
357
N. Cousins, κατά L. LeShan, Μπορείς να αγωνιστείς για τη ζωή σου, εκδ. Θυμάρι, Αθήνα
4
1999 , σελ. 15. Αναφέρεται σε έρευνα της Αμερικανικής Χειρουργικής Εταιρίας που
εκδόθηκε το 1979 αναφορικά με τις μολυσματικές ασθένειες του 1900, και τη μείωση της
συχνότητας εμφάνισής τους σε σχέση με έναν αιώνα νωρίτερα. Στην ίδια έρευνα
αναφέρεται το άγχος ως ένας πολύ επικίνδυνος νοσογόνος παράγοντας.
358 6
Π., Φ. Φάρου, Βάδιζε ὑγιαίνων, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2003 , σελ. 155-159, και 161.
112
ουσίες και οξυγόνο. Ο καρκινικός όγκος μπορεί να θεωρηθεί συμβολικά σαν
το υποκατάστατο μιας πολύ σημαντικής για το άτομο, απολεσθείσας σχέσης.
Ο καρκινοπαθής χάνει τον έλεγχο πάνω στον κόσμο που αυτός ο ίδιος
δημιούργησε και αναγκάζεται να δοκιμάσει τη μοίρα του ανθρώπου που
ελέγχεται από τους άλλους. Αυτό που ο Kierkegaard κατά τον π. Φ. Φάρο359,
περιγράφει «ως ασθένεια μέχρι θανάτου» ορίζει αντίστοιχα ο Booth, σαν την
επιθυμία «να δημιουργήσει κανείς τη δική του ζωή σύμφωνα με τη δική του
ιεράρχηση αξιών». Η συνειδητή ή ασυνείδητη ανάγκη του ανθρώπου να
νοσεί, υποστηρίζεται και από το γεγονός ότι, ενώ πολλές ασθένειες
εξουδετερώθηκαν, στη θέση τους εμφανίζονται νέες πολύ σοβαρότερες,
γεγονός που μας παραπέμπει στο συμπέρασμα ότι η ανάγκη της ασθένειας
εξακολουθεί να υπάρχει.
Ένας ακόμη ρυθμιστικός παράγοντας της ασθένειας αφορά στην
κληρονομικότητα σε σχέση με την προσωπικότητα. Η προσωπικότητα είναι το
αποτέλεσμα μιας συνεχούς και περίπλοκης αλληλεπίδρασης ανάμεσα στα
βιολογικά και φυσικά κληρονομικά χαρακτηριστικά, το περιβάλλον, τις
συνθήκες ζωής και την προσωπικότητα των γονέων που επηρεάζουν τον
τρόπο σκέψης του ατόμου. Ο τρόπος σκέψης όμως φαίνεται να καθορίζει
πολύ περισσότερο την υγεία ή τη νοσηρότητά του από όσο η γονιδιακή
κληρονομιά. Το γενετικό υλικό διαδραματίζει αναμφισβήτητα καθοριστικό ρόλο
τόσο στη διαμόρφωση της βιολογικής ομοιότητας προς τους προγόνους όσο
και στη μετάδοση ιδιαίτερων γνωρισμάτων και ικανοτήτων, όπως, κατά ένα
ποσοστό η ευφυΐα, η καλαισθησία, η κλίση στην τέχνη, η ωραία φωνή, η
πρακτική σκέψη κ.ά. Μεγάλη συνάφεια φαίνεται να υπάρχει επίσης ανάμεσα
στην κληρονομικότητα και στην ανθρώπινη συμπεριφορά που θεωρείται εν
μέρει γενετικά προκαθορισμένη. Η σχέση αυτή μελετάται από τη «γενετική
της συμπεριφοράς»360 και αναζητά τους γονιδιακούς παράγοντες που
συντελούν σε αυτήν, όπως η αποκλίνουσα συμπεριφορά, η επιθετικότητα, η
ευγένεια, η υπευθυνότητα κ.ά. Αναφορικά στις σωματικές και ψυχικές
ασθένειες, είναι επιστημονικά αποδεδειγμένο ότι η παθογόνος γονιδιακή
κληρονομιά συνιστά ισχυρό επιβαρυντικό παράγοντα, που προδιαθέτει
στατιστικά ένα άτομο περισσότερο από άλλα στην εμφάνιση της ασθένειας,
από την οποία νοσούσαν και οι πρόγονοί του. Βλάβες που υφίστανται ήδη ή
προκύπτουν στο γενετικό υλικό του γονέα κατά τη διάρκεια της ζωής του, πρίν
την τεκνοποιία, ευθύνονται για την εμφάνιση ασθενειών στους απογόνους
του, συχνά δε και σε νεαρότερη ηλικία από εκείνη κατά την οποία νόσησαν οι
πρόγονοί του. Ωστόσο υπάρχουν περιπτώσεις που εξαιρούνται του κανόνα
της κληρονομικότητας. Οι εξαιρέσεις αυτές κατανοούνται, αν
συνειδητοποιήσουμε ότι η προδιάθεση δεν αφορά μόνο στις σωματικές
καταβολές, τον επιβαρυντικό παράγοντα περιβάλλον και τον τρόπο ζωής,
αλλά αφορά επίσης στην «κληρονομημένη ιδιοσυστασιακή προδιαθέση»361.
Είναι γεγονός ότι δεν κληρονομούμε μόνο τα βιολογικά γονίδια, αλλά πλήθος
άλλα στοιχεία της προσωπικότητας γονέων και προγόνων, που συγκροτούν
359
S. Kierkegaard, “Sickness unto death”, και Booth, “Values in Nature and Psychotherapy”,
R.Bretall ed. A. Kierkegaard Anthology, Princeton University Press, 1946, κατά π. Φ.
8
Φάρο, Βάδιζε ὑγιαίνων, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2002 , σελ. 160.
360
Βλ. E.R. Kandel, J.H.Schwartz, T.M.Jessel, Νευροεπιστήμη και συμπεριφορά, μτφ.
Χ.Καζλάρης, Αζ.Καραμανλίδης, Γ.Χ.Παπαδόπουλος, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης,
7
Ηράκλειο 2011 , σελ. 579 και εξής.
361
8
1993, σελ. 43, και π. Φ. Φάρο, Βάδιζε ὑγιαίνων, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2002 , σελ. 143.
113
τον ιδιαίτερο προσωπικό τους κόσμο, ο οποίος καλείται ιδιοσυστασιακός.
Πρόκειται για το σύνολο των προσωπικών αντιλήψεων και αξιών για τη ζωή
και του ιδιαίτερου τρόπου που έχει διαμορφώσει κάθε άνθρωπος για να
αλληλεπιδρά με το περιβάλλον του. Σύμφωνα με τον π. Φ. Φάρο 362 οι
συγκεκριμένοι κόσμοι έχουν χαρτογραφηθεί και, όπως αναφέρει ο L. Szondi,
είναι εφικτό να διαγνωσθούν μέσα από κλινικές περιγραφές και τεστ
προσωπικότητας. Για παράδειγμα η επιληψία είναι η υπερβολική μορφή ενός
τρόπου ζωής, που χαρακτηρίζεται από τον έλεγχο της επιθετικότητας. Είναι
ένα επεισόδιο στη ζωή του ανθρώπου που ασκεί τόσο αυτοέλεγχο, ώστε να
εκφράζει τη μανία του μόνο με ένα συμβολικό τρόπο. Η παράνοια είναι μια
υπερβολική ανάπτυξη της τάσεως αναμείξεως στην προσωπικότητα άλλων.
Εν συντομία εκτός από παθογόνα γονίδια κληρονομούμε και παθογόνα
χαρακτηριστικά της προσωπικότητας των προγόνων μας. Αντιλαμβανόμαστε
ότι η επιβάρυνση είναι πολλαπλή στην περίπτωση που τα συγκεκριμένα
χαρακτηριστικά ενισχύονται από τη λήψη και των δυο γονέων, που ως όμοιοι
ιδιοσυστασιακοί τύποι έλκονται και κληροδοτούν την προδιάθεση στους
απογόνους τους. Σημαντικό είναι επίσης το γεγονός ότι τα παιδιά, καθώς
μιμούνται, υιοθετούν και αναπαράγουν τις περισσότερες φορές ως ενήλικες
τον τρόπο σκέψης και ζωής των γονέων, είναι δυνητικά ασθενείς στο μέλλον,
αν αυτός ο τρόπος ζωής δεν εκφράζει εν γένει μια πληρότητα. Η πληρότητα
επιτυγχάνεται, όταν ο άνθρωπος βιώνει τη ζωή ως πρόσωπο και όχι ως
άτομο. Αναθεωρώντας και αναπροσαρμόζοντας τη στάση και τον τρόπο ζωής
προς αυτή την κατεύθυνση, έχει κανείς μεγάλες πιθανότητες να ξεφύγει από
την επιβαρυμένη γονεϊκή κληρονομιά και να βιώνει υγεία και πληρότητα.
Νοσογόνος παράγοντας, που σχετίζεται μεν με την προσωπικότητα
παρουσιάζει όμως διαφοροποίηση ως προς το φύλο, είναι η ικανότητα
αναγνώρισης, ενσυναίσθησης και διαχείρισης των συναισθημάτων, που από
τον D. Goleman ορίζεται ως «συναισθηματική νοημοσύνη»363. Αποτελεί
μετρήσιμο μέγεθος της προσωπικότητας του ανθρώπου με το δείκτη EQ
(emotional quotient), αντίστοιχο του δείκτη νοημοσύνης ΙQ (intelligence
quotient). Οι γυναίκες θεωρούνται από τη φύση τους προικισμένες με πλούσιο
συναισθηματικό κόσμο και πιο ανεπτυγμένη ικανότητα αυτοεπίγνωσης,
αναγνώρισης και έκφρασης συναισθημάτων συγκριτικά με τους άνδρες. Η
δυνατότητά τους να εκφράζουν και να μοιράζονται τα συναισθήματά τους με
οικεία και φιλικά πρόσωπα διευκολύνει την εκτόνωση και λύση των
εσωτερικών τους συγκρούσεων. Απειλούνται όμως πολύ περισσότερο με
κατάθλιψη, ακριβώς λόγω του ότι εμβαθύνουν περισσότερο στα
συναισθήματα και τα βιώνουν με μεγαλύτερη ένταση. Θα αναζητήσουν πιο
εύκολα τη βοήθεια ενός ειδικού σε αντίθεση με τους άνδρες, που, ενώ
βιώνουν τα ίδια συναισθήματα, επειδή τα απωθούν, σπάνια έχουν επίγνωση
της συναισθηματικής τους φόρτισης. Η εσωτερική ένταση επιβαρύνεται από
το γεγονός ότι τα κοινωνικά πρότυπα του δυνατού, ανέκφραστου και
συγκινησιακά απόμακρου άντρα, δεν αφήνουν πολλά περιθώρια για την
εκδήλωση συναισθημάτων, με εξαίρεση το θυμό και την επιθετικότητα που
θεωρούνται ανδρικό προνόμιο.
Είναι πλέον επιστημονικά αποδεδειγμένο ότι τα αρνητικά
συναισθήματα τοξινώνουν τον οργανισμό, καθιστώντας τον ευάλωτο στην
362
L. Szondi, Schicksalanalyse, Basel, Benno Schwake, 1944, κατά π. Φ. Φάρο, Βάδιζε
6
υγιαίνων, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2003 , σελ. 138 και 143.
363
D. Goleman, Η συναισθηματική νοημοσύνη, μτφ. Άννα Παπασταύρου, εκδ. Ελληνικά
Γράμματα, Αθήνα 1998, σελ 78. Βλ. και παράρτημα Νο 8, Κεφ. Β’.
114
εμφάνιση μιας νόσου, επιμηκύνοντας την παραμονή σε αυτήν και
επιβραδύνοντας την αποθεραπεία της. Ο D.Goleman, στο έργο του «Η
συναισθηματική νοημοσύνη», αναδεικνύει την δύναμη των συναισθημάτων
και αναλύει τον τρόπο που υποκινούν τόσο τη νόσο όσο και την υγεία.
Παρουσιάζει επίσης τρόπους καλλιέργειας και εκπαίδευσης του ανθρώπινου
νου στην ανάπτυξη της «συναισθηματικής νοημοσύνης»364, που ως κοινωνική
δεξιότητα συμβάλλει στην υγεία και την πληρότητα ζωής. Αντίρροπη δύναμη
στην προσωπικότητα που αρρωσταίνει τον άνθρωπο, είναι η προσωπικότητα
που θεραπεύει, η οποία θα αναπτυχθεί σε επόμενη ενότητα.
364
Βλ. σχετικά B.L. Fredrickson, (1998). What good are positive emotions? Review of
General Psychology, 2, 300-319, στο παράρτημα Νο 9, Κεφ. Β’.
115
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ
Η συνδημιουργία
116
3.1. Ο άνθρωπος ως συνδημιουργός του Θεού
«Καὶ εὐλόγησεν αὐτοὺς ὁ Θεός, λέγων· αὐξάνεσθε καὶ πληθύνεσθε καὶ

πληρώσατε τὴν γῆν καὶ κατακυριεύσατε αὐτῆς καὶ ἄρχετε τῶν ἰχθύων τῆς
θαλάσσης καὶ τῶν πετεινῶν τοῦ οὐρανοῦ καὶ πάντων τῶν κτηνῶν καὶ πάσης
τῆς γῆς καὶ πάντων τῶν ἑρπετῶν τῶν ἑρπόντων ἐπὶ τῆς γῆς». (Γεν 1,28).
Με αυτή την εντολή ο άνθρωπος καλείται ενεργά από το Θεό στο ρόλο
του συνδημιουργού, τόσο στην πνευματική αύξηση και προκοπή όσο και στην
ηγεσία της κτίσης, όπως προκύπτει από τη δυνατότητα που του παρέχεται να
γίνει θείος συνεργός αναλαμβάνοντας την ονοματοδοσία των ζώων και την
προστασία της θείας δημιουργίας (Γεν. 2, 19-20). Παράλληλα εισάγεται η
εργασία που δεν εξυπηρετεί ακόμη την ανάγκη της επιβίωσης, αλλά την
κλήση του να λειτουργήσει ως προέκταση του Δημιουργού μέσα στην κτίση,
όχι μόνο χρησιμοποιώντας την, αλλά μεταποιώντας και ανακαινίζοντάς την. Ο
άνθρωπος είναι δημιουργικός «επειδή είναι η εικόνα του κατεξοχήν
δημιουργού Λόγου»365 και ενέχει έμφυτα τις ιδιότητες του Δημιουργού του, τη
λογική σκέψη και το αυτεξούσιο, την ενεργητική κίνηση που ωθεί σε δράση,
αλλά και την αυξητική ικανότητα τόσο σε βιολογικό όσο και σε πνευματικό
επίπεδο. «Διὰ νὰ δύναται νοεῖν καὶ συνιέναι τόν ἑαυτό του κτίστην καὶ
δημιουργόν… ἐνεφύσησεν εἰς τό πρόσωπόν του καὶ μετέδωσεν εἰς αὐτόν
“μοίραν τινά τῆς ἰδίας χάριτος” μὲ σκοπόν, ὅπως ὁ ὅμοιος “ἐπιγινώσκει το
ὅμοιον”»366. Σε αντίθεση προς τα άλογα όντα που κινούνται εντός της οριακής
νομοτέλειας της κτιστότητας και άγονται από αυτήν, ο άνθρωπος έχει τη
δυνατότητα να υπερβεί τα πεπερασμένα όριά της και να συμμετέχει στην
πανσοφία και αιωνιότητα του Δημιουργού του. Κι αυτό, ακριβώς επειδή η
ελευθερία του προσώπου τον καθιστά ικανό για σχέση και συνδημιουργία με
το Θεό. Κύριο χαρακτηριστικό των λογικών όντων είναι η κινητικότητα και η
κοινωνικότητα, η ακατάσχετη δίψα για τελειότητα, η ορμή προς την πλήρωση
της ζωής και η προέκταση της ύπαρξής τους στην αιωνιότητα.
Ως φυσικός σύνδεσμος των πάντων με το Θεό, ο άνθρωπος ευθύνεται
για την ανακαίνιση, ανακεφαλαίωση και ενοποίηση σύμπασας της κτίσης,
κατά τον ίδιο τρόπο που ο Χριστός ενώνει ασύγχυτα και αδιαίρετα στο
πρόσωπό του το κτιστό με το άκτιστο. Ο παρεμβατικός ρόλος του ανθρώπου
στην κτίση επισημαίνεται από το γεγονός ότι η απουσία της δράσης και
εμπλοκής του με αυτήν θα την οδηγούσε στην καταστροφή, αφού θα της
στερούσε την εξελικτική πορεία προς την τελείωση. Σύμφωνα με τον Α.
Κεσελόπουλο, «Χωρίς αυτή τη δημιουργική παρέμβαση του ανθρώπου, η
κάθε κτιστή φύση είναι καταδικασμένη σε αφανισμό και καταστροφή»367. Ο
συγγραφέας επισημαίνει ωστόσο ότι η ποιότητα των παρεμβάσεων του
ανθρώπου στη φύση εξαρτάται από τον τρόπο και το βαθμό που μπορεί να
αφουγκράζεται τους λόγους των όντων, καθώς και την αρνητική έκβασή τους,
365 4
366
Ι. Καρμίρη, Τα δογματικά και συμβολικά μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τ. Ι,
Αθήνα 1952, σελ. 336, κατά Θ. Μ. Προβατάκη, Απόψεις χριστιανικής ανθρωπολογίας,
εισήγηση στο Σεμινάριον Θεολόγων Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1970, σελ. 131.
367
Α. Κεσελόπουλου, Θεραπείαν προσάγοντες, εισήγηση στο Α’ Διεθνές συνέδριο για την
126.
117
όταν από αυτές απουσιάζει η αίσθηση του Θεού και εκτοπίζεται το θέλημά
Του. Για το λόγο αυτό ο Π. Νέλλας ερμηνεύει ότι «συνδημιουργός σημαίνει
υπέρβαση των ορίων προς την αθανασία»368, διότι, όταν ο άνθρωπος
συνεργάζεται με το Θεό, υλοποιεί ουσιαστικά τους άκτιστους λόγους, το
θέλημα Εκείνου, που αποβλέπει στον αγιασμό και την ένωση του ανθρώπου
μαζί Του. Είναι απαραίτητο να διευκρινιστεί ότι ο άνθρωπος μπορεί να λάβει
το ρόλο του συνδημιουργού, ποτέ όμως του δημιουργού, καθώς δημιουργός
θεωρείται μόνο ο άκτιστος Θεός που φέρνει τα πάντα στην ύπαρξη από το
μηδέν, δυνατότητα την οποία ο άνθρωπος ως κτιστό ον δεν διαθέτει. Ο
άνθρωπος διαμορφώνει, μεταμορφώνει, ανασυνθέτει, μεταποιεί και
ανακαινίζει την ήδη προϋπάρχουσα ύλη και αναφορικά στον κόσμο των ιδεών
απλά ανακαλύπτει καινούργιες ερμηνείες, προσεγγίζοντας με διαφορετικό
τρόπο τις ήδη υπάρχουσες έννοιες. Αναφέρει χαρακτηριστικά ο μητροπ. Ν.
Χατζηνικολάου, ότι ο άνθρωπος πλάσθηκε από το Θεό γεννητικός και όχι
γενετικός. «Στην κτίση δημιουργός που γεννά νέα μορφές και φτιάχνει
καινούργια σχήματα είναι μόνον ο Θεός, ούτε οι άγγελοι· αυτό σημαίνει
“γένεσις”. Γενετικός είναι μόνο ο άκτιστος. Αυτός κτίζει· οι κτιστοί
αναπαράγουμε και αναπαραγώμεθα. Είμαστε γεννητικοί»369. Ο άνθρωπος
δεν ζει απλώς σ’ έναν έτοιμο κόσμο, αλλά διαδραματίζει ενεργητικό ρόλο
συμμετέχοντας δυναμικά στη μεταμόρφωσή του αλλάζοντας την
πραγματικότητα, αφού η δυνατότητα της πράξης είναι ουσιαστική παράμετρος
της ύπαρξής του. Σύμφωνα με ερμηνεία του Α. Παπαθανασίου, «Στο
πράττειν συγκαταλέγω ό,τι αληθώς δημιουργεί ο άνθρωπος και υπ’ αυτή
την έννοια πράξη είναι ακόμα και ο στοχασμός. Οι ερμηνείες της ζωής, για
παράδειγμα, είναι νέες οντότητες, που τις πρωτοφέρνει στην ύπαρξη ο
άνθρωπος»370. Ο συγγραφέας, χαρακτηρίζει ως πράξη την ιδιαίτερη έκφανση
της ανθρώπινης δραστηριότητας που επιτελείται άμεσα μεταξύ των
ανθρώπων, την οποία καλεί «διανθρώπινη ανάδραση»371. Υποστηρίζει ως
πράξη και την αγάπη, καθώς ο Θεός δεν είναι μόνο ο Ών αλλά και ο πράττων,
η ύψιστη έκφραση της πράξης της αγάπης. «“Ὁ πατήρ μου ἕως ἄρτι
ἐργάζεται, κἀγὼ ἐργάζομαι” (Ιω 5,17). Η αγάπη δεν παύει ποτέ – όπως ποτέ
δεν παύει να υπάρχει ο Θεός, καθόσον αγάπη εστί. Και η αγάπη είναι
κίνηση, άνοιγμα σ’ εκείνον που είναι όχι εγώ. Η αγάπη κοντολογίς είναι
πράξη»372. Στην αγάπη και διακονία κατά το υπόδειγμά του καλεί ο Χριστός
τους μαθητές και κάθε άνθρωπο με τη συμβολική πράξη του νιπτήρα κατά το
Μυστικό Δείπνο, «ὑπόδειγμα γὰρ δέδωκα ὑμῖν, ἵνα καθὼς ἐγὼ ἐποίησα ὑμῖν,
καὶ ὑμεῖς ποιῆτε» (Ιω.13,15), όπου θέτει την αγάπη ως μείζον κριτήριο της
ανθρώπινης δραστηριότητας για την πραγματοποίηση του εσχατολογικού του
προορισμού. Ωστόσο η έκφραση και κοινωνία αγάπης προς το Θεό και τον
πλησίον προϋποθέτει τη δυναμική του κατ’ εικόνα, αφού μόνο ενωμένος με το
Θεό και με την ιδιότητα του προσώπου ο άνθρωπος έχει τη δυνατότητα να την
368 4
369
Μητροπ. Ν. Χατζηνικολάου, Ελεύθεροι από το γονιδίωμα, εκδ. Σταμούλη, Αθήνα 2002,
σελ. 119.
370
Α. Ν. Παπαθανασίου, Θεραπείαν προσάγοντες, εισήγηση στο Α’ Διεθνές συνέδριο για την
ποιμαντική διακονία του Οικ. Πατριαρχείου, Ρόδος 2011, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2011, σελ. 44-
45.
371
ό.π. σελ. 45.
372
ό.π. σελ. 46-47.
118
πραγματοποιήσει. Σύμφωνα με τον π. Δ. Στανιλοάε, κατά τον π. Β. Θερμό, «ο
άνθρωπος δημιουργήθηκε για το άπειρο αλλά με την προϋπόθεση να
διατηρηθεί αιωνίως πρόσωπο… Αυτό σημαίνει να γνωρίσει το θησαυρό του
προσώπου και να τον διαφυλάξει στη συνέχεια, όχι ως συντήρηση αλλά ως
καλλιέργεια και επαύξηση. Αυτό προϋποθέτει και σκληρή άσκηση ενάντια
σε όλα εκείνα που εμποδίζουν την εξέλιξη του προσώπου προς το Πρόσωπο
του Θεού»373. Εφόσον η αγάπη είναι πράξη και άρα ενδεχόμενο και όχι
δεδομένη κατάσταση που επέρχεται αναπόδραστα, απαιτεί την ενεργητική
συμβολή του ανθρώπου και έναν τρόπο ζωής δηλωτικό ότι «ο άλλος γίνεται
όρος της ύπαρξής μου»374. Η κίνηση προς την αγάπη ενέχει πάντα τον
κίνδυνο της αποτυχίας, αφού η εθελότρεπτη φύση των αιτιατών λογικών
όντων αδυνατεί να διατηρήσει την ύπαρξή της μόνιμα προσανατολισμένη στο
αγαθό. Ο θάνατος ορίζει ακριβώς αυτή την αποτυχία του ανθρώπου να
πραγματοποιήσει τη ζωή ως έκφραση αγάπης, τη στροφή προς την
ατομικότητα του, τη διάβρωση και έλλειψη δημιουργικής πορείας, την
ανακοπή κάθε προόδου και τη ροπή προς την ανυπαρξία.
Σύμφωνα με ερμηνεία που αποδίδει το Ν. Ματσούκας, στον Μ.
Ομολογητή ανάμεσα στο μηδέν και την ολοκληρωμένη μορφή της δημιουργίας
βρίσκεται το μεταβατικό στάδιο της ρευστότητας και της κίνησης προς τη
συνοχή. «Έτσι η δημιουργία είναι ένας ακατάπαυστος οργασμός, στην κάθε
λεπτομέρεια της κτίσεως που δεν γνωρίζει στάση και ηρεμία,
αποκρυστάλλωση και απολίθωση, άκαμπτη οργάνωση και αμετακίνητα
όρια…. Τα κτίσματα …είναι εμποτισμένα με αυτή την ερωτική και
αγαπητική ορμή που είναι η ορμή του αγαθού… η ρευστότητα είναι
απαραίτητη, για να οδηγήσει στη δημιουργική ολοκλήρωση»375. Σε αυτή τη
μεταβατική πορεία, ο άνθρωπος που χαρακτηρίζεται από διπολική κίνηση
αφενός προς την πλήρωση της ζωής (το όν) και αφετέρου παλινδρομικά προς
την ανυπαρξία (το μη όν), γίνεται συνδημιουργός όταν λειτουργεί μιμούμενος
το Θεό, καταλύοντας τις δυνάμεις του μηδενισμού. «Η δημιουργική κίνηση δεν
είναι μηχανική και νομοτελειακή πορεία, είναι ένας θρίαμβος κατά των
δυνάμεων της διάβρωσης και του μηδενός»376. Η ελευθερία που είναι
συνυφασμένη με την ανθρώπινη φύση αποτελεί το μέγιστο αγαθό και δώρο
του Θεού προς τον άνθρωπο, το προσωπικό κεφάλαιο με το οποίο πορεύεται
στη ζωή. Έναντι της απόλυτης ελευθερίας του Θεού, η ανθρώπινη ελευθερία
είναι σχετική και οριακή, επειδή ο άνθρωπος υπόκειται στην αναγκαιότητα της
ίδιας του της ύπαρξης. Αυτή η σχετικότητα μπορεί να αναιρεθεί με την
πνευματική εν Χριστώ αναγέννηση, όταν «γίνει κατοικητήριο του Τριαδικού
Θεού και Ναός του Αγίου Πνεύματος, όταν, δηλαδή, γίνει πρόσωπο»377. Κατά
συνέπεια η ελευθερία δεν είναι μια δεδομένη κατάσταση αλλά προϋποθέτει
έναν διαρκή αγώνα κατάκτησης, που εμπεριέχει την επιλογή της δράσης.
Κάθε επιλογή μπορεί να οδηγήσει είτε στην ανεξαρτησία και απαλλαγή από
373
374
Α. Ν. Παπαθανασίου, Θεραπείαν προσάγοντες, εισήγηση στο Α’ Διεθνές συνέδριο για την
ποιμαντική διακονία του Οικ. Πατριαρχείου, Ρόδος 2011, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2011, σελ. 48.
375
Αθήνα 1980, σελ. 144-147.
376
Ν. Ματσούκα, Το πρόβλημα του κακού, εκδ. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1986, σελ. 62.
377
4
119
μια εσωτερική ή εξωτερική δέσμευση και άρα στην καταξίωση του
ανθρώπινου προσώπου, είτε στην υποταγή του ανθρώπου σε αυτές και τη
συρρίκνωση των ορίων της. Ο περιορισμός και η καταδυνάστευσή της
νεκρώνουν την ουσία της ανθρώπινης ύπαρξης και αναιρούν τη δυνατότητα
της δημιουργίας, που έχει ως βασική προϋπόθεση την ανθρώπινη ελευθερία.
Το δράμα και το μεγαλείο του ανθρώπου σύμφωνα με το Ν. Ματσούκα,
έγκειται στο γεγονός ότι παραμένει σε όλα του φυσικό και βιολογικό όν,
έχοντας συνάμα τη δυνατότητα, παράλληλα προς την πορεία της υψηλής
προσωπικής και κοινωνικής δημιουργίας, να πει όχι στην ίδια του τη φυσική
και βιολογική υποδομή. «….ο άνθρωπος έχει ατέλειες, πληγές και φριχτές
αποτυχίες που με κανένα τρόπο δεν τις εντοπίζουμε στο φυτικό και ζωικό
βασίλειο. …Διαπιστώνει με κάποιο πάθος ο επίσκοπος Καισαρείας το
θλιβερό γεγονός ότι εμείς οι άνθρωποι σε σχέση με την άλογη φύση είμαστε
σε κατώτερη μοίρα»378. Είναι γεγονός ότι ο άνθρωπος είναι το μοναδικό όν
που έχει το προνόμιο της επιλογής, αφού τα άλογα όντα και η κτίση
υποτάσσονται στη φυσική νομοτέλεια και ο Θεός ως ο Ών και το άπειρο
Αγαθό με μονότροπη θέληση δεν έχει γνώμη ούτε προαίρεση. Σύμφωνα με
τον μητροπ. Ναυπάκτου και Αγ. Βλασίου, Ιερόθεο, «στα ανθρώπινα δεδομένα
η ελευθερία εκλαμβάνεται ως γνωμικό θέλημα, ενώ στα Πρόσωπα της Αγ.
Τριάδας δεν μπορούμε να κάνουμε λόγο για γνωμικό, αλλά για φυσικό
θέλημα, που είναι κοινό στην Αγ. Τριάδα, γιατί συνδέεται με τη φύση»379.
Ένα από τα γνωρίσματα της ανθρώπινης ελευθερίας είναι η δυνατότητα
εκλογής ανάμεσα σε επιλογές και στόχους, ως αποτέλεσμα λειτουργίας της
λογικής σκέψης που διαμορφώνει τη γνώμη. Όταν η ανθρώπινη γνώμη
συμμορφώνεται με το θείο θέλημα, τότε η ανθρώπινη ελευθερία συγκλίνει
προς τη θεία και ο άνθρωπος κινείται στην πορεία της αύξησης και της
δημιουργικής τελείωσης. Κάθε ενέργεια που υπηρετεί την αγάπη, την ειρήνη,
την αλληλεγγύη, τη δικαιοσύνη, οδηγεί στην πρόοδο και την τελείωση.
Αντίθετα ο φόβος, η οργή, η μνησικακία, η θλίψη, η καταστροφικότητα, η βία,
ορίζουν την αποτυχία, την απώλεια της δημιουργικότητας, με συνέπεια την
παλινδρόμηση στο μηδέν. «Η αποτυχία οδηγεί σε στασιμότητα και
αναζήτηση υποκατάστατων... η αποτυχία κάνει τον άνθρωπο ευάλωτο…. Ο
άνθρωπος, λόγου χάρη που κινείται στο δρόμο της δημιουργικής τελείωσης
συντρίβει το μηδέν όπως ο δημιουργός του, και είναι κατά πολύ
απαλλαγμένος από τη φθοροποιό επίδραση του φθόνου και του μίσους. Ο
άνθρωπος φθονεί ή μισεί, όταν έχει χάσει το δημιουργικό του ρόλο. Τότε
χάνεται ή ματαιώνεται το καθ’ ομοίωσιν»380.
Κι εδώ διαφαίνεται η αναγκαιότητα του συνεργατικό έργου Θεού και
ανθρώπου καθώς τίποτα δεν μπορεί να ολοκληρωθεί χωρίς την ελεύθερη
σύγκλιση του ανθρώπου προς το Θεό, που διακρατεί τα όντα στην τελειωτική
πορεία και αποτρέπει την αλλοίωση και την κίνηση προς την ανυπαρξία.
Σύμφωνα με ερμηνεία του Ν. Ματσούκα381, εφόσον η κίνηση και η
378
Ν. Ματσούκα, Επιστήμη φιλοσοφία και θεολογία στην εξαήμερο του Μ. Βασιλείου, εκδ.
Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1990, σελ. 214-215.
379
4
380
Ν. Ματσούκα, Το πρόβλημα του κακού, εκδ. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1986, σελ. 75-77.
381
Αθήνα 1980, σελ. 101-103.
120
δημιουργική ενέργεια προέρχονται από το Θεό, το ανθρώπινο γίγνεσθαι είναι
αδιανόητο χωρίς τη σύμπτωση και τη συνενέργεια με το θείο γίγνεσθαι. «Τα
κτιστά όντα όταν δεν υποδουλωθούν στη μηδενιστική φορά, έχουν μια και
μοναδική κίνηση που είναι “εκστατική” και “ολοκληρωτική”»382. Η
κατεξοχήν ενέργεια, που γεφυρώνει το ανθρώπινο χάσμα μεταξύ γίγνεσθαι
και είναι, είναι η εν Χριστώ κοινωνία με το Θεό μέσα από το μυστήριο της
Θείας Ευχαριστίας. Ακριβώς επειδή ο Χριστός ενώνει στο πρόσωπό του τη
θεία και την ανθρώπινη φύση ενώνει τον άνθρωπο με το Θεό και τον εισάγει
σε μια κοινωνία προσώπων. Επισημαίνει ο μητροπ. Ναυπάκτου και Αγ.
Βλασίου, Ιερόθεος ότι, «χωρίς την κοινωνία των προσώπων δεν υπάρχει
γίγνεσθαι, χωρίς το γίγνεσθαι δεν υπάρχει είναι, όπως και χωρίς το είναι
ως ζωή προσωπική δεν υπάρχει γίγνεσθαι ή κοινωνείν»383. Κατά συνέπεια η
συνδημιουργία χαρακτηρίζεται από την έμπρακτη διάθεση του ανθρώπου να
συνεργασθεί με το Θεό, που βρίσκει εφαρμογή σε κάθε πτυχή της
καθημερινότητάς του, όταν αυτή πληρώνεται με αγάπη. Ένα παράδειγμα
θείας και ανθρώπινης συνδημιουργίας όπως αναφέρει ο μητροπ. Ν.
Χατζηνικολάου αφορά στη συνεργική ανθρωποδημιουργία, τη γέννηση ενός
παιδιού, στην οποία η Εκκλησία δεν βλέπει μόνο ένα βιολογικό γεγονός, την
αρχή μιας εφήμερης ζωής, αλλά κυρίως ένα πνευματικό συμβάν, την αρχή
ενός ανεπανάληπτου προσώπου που οικοδομεί την αιώνια και θεϊκή
προοπτική του. «Στη συνεργική ανθρωποδημιουργία, όσο περισσότερο οι
γονείς εκχωρούν στον Θεό τα δικαιώματά Του, τόσο περισσότερο ευνοούν το
παιδί να γίνει εικόνα και ομοίωμά Του. Δεν ενδιαφέρονται σε ποιόν από τους
δύο θα μοιάζει, αλλά πόσο θα ομοιάσει με το Θεό. Έτσι δεν απολαμβάνουν
εγωιστικά το παιδί τους, αλλά εν συντριβή και ταπεινώσει θαυμάζουν το
δικό Του παιδί»384.
Ο άνθρωπος συνδημιουργεί μέσα στα όρια της κτιστότητάς του, όταν
προστατεύει και αξιοποιεί την ελευθερία και τις δυνατότητές του στο μέγιστο
βαθμό, που το φυσικό και κοινωνικό περιβάλλον αλλά και η ίδια του η φύση το
επιτρέπουν. Η δυνατότητα να εξουσιάζει τον εαυτό του δηλώνει και την πλήρη
ευθύνη στη διαχείριση και διάθεση της ύπαρξής του με τέτοιο τρόπο, ώστε να
αναδειχθούν τα οντολογικά του χαρίσματα στις πραγματικές και σωτήριες για
αυτόν διαστάσεις. Στην ατέρμονη πορεία ανάμεσα σε επιλογές αναλαμβάνει
έναν αγώνα, όπου ελλοχεύει μόνιμα ο κίνδυνος παραπλάνησης και απώλειας
της αυτονομίας του. Πρόκειται για μια μοναχική πορεία γεμάτη φόβο και
άγνοια, χωρίς καμία διασφάλιση ότι η κατεύθυνση είναι σωστή. Συχνά επειδή
η αλλοτρίωση του προσώπου είναι τόσο μεγάλη, ώστε ο ίδιος ο άνθρωπος να
αγνοεί ή να αρνείται την πορεία που πρέπει να ακολουθήσει. Ωστόσο όπως
παρατηρεί ο Χ. Γιανναράς, η ελευθερία δεν βρίσκεται τόσο στη δυνατότητα
επιλογής, όσο στη δυνατότητα του ανθρώπου να διαγράψει και να
ακολουθήσει την προσωπική του πορεία χωρίς εσωτερικές δεσμεύσεις και
αυτοπεριορισμούς. «Είσαι ελεύθερος δεν σημαίνει καθόλου ότι έχεις να
διαλέξεις ανάμεσα σε δύο η περισσότερα δεδομένα. Η ελευθερία δεν είναι
382
Αθήνα 1980,σελ. 128.
383
4
εκδ. Ι. Μ. Γενεθλίου της Θεοτόκου, Λιβαδειά 2005 , σελ. 265. Βλ. σχετικά Π. Νέλλα, στο
παράρτημα Νο 1, Κεφ Γ’.
384
σελ. 176.
121
τόσο λειψή. Ελεύθερος είσαι όταν η έκταση του μέσα σου κόσμου, η έκταση
στην οποία ζει και κινείται η ψυχή σου, δεν έχει σύνορα και φραγμούς. Είσαι
αδέσμευτος μέσα σου, έχεις εσύ όλη την ευθύνη κι όλο τον έλεγχο της
εσωτερικής σου πορείας, κι η πορεία σου αυτή μπορεί κάθε στιγμή να
ζητήσει καινούργια κατεύθυνση»385. Ο αυτοπροσδιορισμός της ύπαρξης
είναι τόσο δυσβάσταχτο φορτίο, που συχνά ο ίδιος ο άνθρωπος υπονομεύει
την ελευθερία του με επιλογές που απειλούν την αυτεξουσιότητά του. Έτσι
εκχωρεί τα δικαιώματά του σε κάποιον άλλο προκειμένου να λυτρωθεί από το
βάρος της εκλογής και το φόβο της αποτυχίας. Κι ενώ αναζητά έναν λυτρωτή
να τον απαλλάξει από την ευθύνη της ύπαρξής του, κάποιον να ορίζει τη ζωή
του αλλά και να του χρεώνει τις αποτυχίες του, καταλήγει σε έναν εξουσιαστή,
άτομο ή κατάσταση. Είναι τόσο δυσνόητη για τον άνθρωπο η έννοια της
ελευθερίας, ώστε να διαστρεβλώνεται σε ασυδοσία, εξουσία, ανεξαρτησία και
να τον οδηγεί σε κατάχρηση της ύπαρξής του. Σύμφωνα με τον π. Φ. Φάρο,
«Ο άνθρωπος ανέκαθεν αναζητούσε η μοίρα του να κρίνεται από δυνάμεις
μεγαλύτερες από αυτόν… η μεγαλύτερη αγωνία που βασανίζει τον
άνθρωπο είναι η αγωνία του να βρει κάποιον γρήγορα στον οποίο να
παραδώσει το δώρο της ελευθερίας με το οποίο το ταλαίπωρο πλάσμα έχει
γεννηθεί… Το ανθρώπινο πεπρωμένο όχι μόνο δεν μας στερεί την
ελευθερία μας, αλλά εκφράζεται μέσα από τη φύση με μια δημιουργική
δύναμη που τίθεται στη διάθεσή μας όταν κατοχυρώνουμε την ελευθερία
μας αξιοποιώντας την»386. Σε μια προσπάθεια διαχείρισης του άγχους της
ελευθερίας, ο άνθρωπος θα στραφεί στη φιλοσοφία και τη μεταφυσική,
αναζητώντας υποκατάστατα στις ποικίλες ιδεολογίες, τη φαντασία και το
μύθο, για να οριοθετήσει εκ νέου τον κόσμο στα μέτρα του, όπου η ελευθερία
του και οι απαιτήσεις της ζωής μειώνονται. Όπως αναφέρει και ο π. Β.
Θερμός, «Η ιστορία ως γραμμική εξέλιξη ανοιχτή στην ελευθερία του
μέλλοντος προκαλεί άγχος στον άνθρωπο. Το αντίδοτο στο οποίο
καταφεύγει είναι ο μύθος, ο οποίος αντλεί από τον κυκλικό χρόνο και από
τη σύλληψη μιας κοσμικής τάξης που μειώνει τους βαθμούς της
ελευθερίας»387. Η πίστη στη μοίρα και η πεποίθηση ότι η πορεία της ζωής
είναι προδιαγεγραμμένη από κάποιον άλλον είναι άκρως λυτρωτική, αφού τον
απαλλάσσει από την ευθύνη να αναλάβει ό ίδιος τα ινία και να διαγράψει την
προσωπική του πορεία μέσα στο χρόνο, για να εκπληρώσει την υπαρξιακή
του προοπτική. Περιορίζοντας τον ορίζοντά του, περιορίζει την ίδια του τη
φύση, όσο και τη δυνατότητα να γνωρίσει τον εαυτό του και να απολαύσει όλα
εκείνα για τα οποία είναι προορισμένος. Τη βαθιά ικανοποίηση και χαρά της
δημιουργίας, που προκύπτει από την αξιοποίηση των χαρισμάτων του και την
πληρότητα που βιώνει, όταν θείο και ανθρώπινο θέλημα συμπίπτουν
αναδεικνύοντας το ασύλληπτο κάλλος της χαρισματικής του φύσης. «Η ψυχή
δεν πιστοποιείται μόνο από την ταυτότητα ως ατόμου - ποιος είμαι - αλλά
κυρίως από τη δυνατότητα ως προσώπου - ποιος μπορώ να γίνω - και την
αιωνιότητα ως προοπτικής»388.
385 4
386 6
387
388
σελ. 169.
122
Η μοναδική οδός που αναδεικνύει και διασφαλίζει την ανθρώπινη
ελευθερία είναι ο θείος Νόμος. Ο Νόμος δεν συνιστά απαγορευτικούς κανόνες
και περιορισμούς αλλά τις δικλείδες ασφαλείας που προστατεύουν το
ανθρώπινο πρόσωπο και θεμελιώνουν έναν τρόπο ζωής, ο οποίος δεσμεύει
κάθε τι σαθρό να μείνει έξω από αυτόν. Σύμφωνα με τον π. Β. Θερμό, «αυτά
που απαγορεύει ο Νόμος είναι στην πραγματικότητα εκείνα στα οποία αν
ενδίδαμε θα χάναμε σε ανθρωπινότητα. …Το ενδιαφέρον του Νόμου … είναι
να γίνουμε άνθρωποι ικανοί να αγαπούμε»389. Γι αυτό και οι εντολές
καλούνται από τον Αγ. Μάρκο τον Ερημίτη εντολές της ελευθερίας και έργον
ελευθερίας. «Εἰ γὰρ ἐξ ἔργων, οὐκ ἔτι χάριτι∙ εἰ δὲ χάριτι τό ἔργον οὐκ ἔστιν
ἔργον, ἀλλ’ ἐντολή τοῦ ἐλευθερώσαντος, καὶ ἔργον ἐλευθερίας καὶ
πίστεως» 390. Και από τον Απ. Ιάκωβο, νόμος ελευθερίας, «οὕτω λαλεῖτε καὶ
οὕτω ποιεῖτε, ὡς διὰ νόμου ἐλευθερίας…» (Ιακ. 2,12), και «Ὁ δὲ παρακύψας
εἰς νόμον τέλειον τὸν τῆς ἐλευθερίας καὶ παραμείνας, οὗτος οὐκ ἀκροατὴς
ἐπιλησμονῆς γενόμενος, ἀλλὰ ποιητὴς ἔργου, οὗτος μακάριος ἐν τῇ ποιήσει
αὐτοῦ ἔσται» (Ιακ. 1,25). Αναφέρει ο Γ. Νύσσης ότι η αληθινή ελευθερία του
ανθρώπου συνοψίζεται σε τρεις αρχές, την ομοίωση προς το Θεό, την
ενάρετη ζωή και τη συμφωνία με τη φύση. Ο άνθρωπος μπορεί να επιτελέσει
την ελευθερία του σ’ όλη της την τελειότητα με την τήρηση των θείων εντολών,
οι οποίες του δείχνουν πως ν’ αυξάνεται στην αρετή και προοδευτικά να
ενώνεται με το Θεό. «Ἡ δ᾿ ἐλευθερία ἐστίν ἡ πρός τό ἀδέσποτον τε καὶ
αὐτοκρατές ἐξομοίωσις, …Πᾶσα δ᾿ ἐλευθερία μία τίς ἐστιν τῇ φύσει καὶ
πρός τήν ἑαυτήν οἰκείως ἔχει. Ἀκολούθως οὖν πᾶν τό ἐλεύθερον τῷ ὁμοίῳ
συναρμοσθήσεται∙ ἀρετή δὲ αδέσποτον», και «Οὐκοῦν ἐν ταύτῃ γενήσεται
πᾶν τό ἐλεύθερον, ἀδέσποτον γὰρ τό ελεύθερον. Ἀλλά μήν ἡ θεία φύσις ἡ
πηγή πάσης ἐστί τῆς ὰρετῆς. Ἐν ταύτῃ ἄρα οἱ τῆς κακίας ἀπηλλαγμένοι
γενήσονται»391. Για τον μητροπ. Ν. Χατζηνικολάου, η μεγαλύτερη κληρονομιά
της πτώσης είναι ότι είμαστε πιο πολύ αυτό που μπορούμε να γίνουμε παρά
αυτό που είμαστε τώρα. «…Όλοι οι άνθρωποι είμαστε θηλυκοί στη
δυνατότητά μας. Μέσα στη μήτρα της Εκκλησίας μας, το ωάριο της πτώσης
μας ταπεινά προσδοκά να γονιμοποιηθεί από τον σπόρο της χάριτος του
Θεού»392.
389
390
Μ. Ερημίτη, Περὶ βαπτίσματος, IV, PG 65, 988BC. «Ἄρα οὐκ ἤκουσαν, ὅτι ἐντολαί τοῦ
Χριστοῦ αἱ μετά τό βάπτισμα δεδόμεναι, νόμος ἐλευθερίας ἐστί, καθά φησίν ἡ Γραφή∙
Οὕτως ποιεῖτε, καὶ οὕτως λαλείτε, ὡς διὰ νόμου ἐλευθερίας μέλλοντες κρίνεσθαι…»
391
Γ. Νύσσης, Περὶ ψυχῆς καὶ Ἀνάστασης, Λόγος 1, PG 46, 101CD και 104A.
392
σελ. 233.
123
3.1.1. Συν-δημιουργός στη σωματική και ψυχική υγεία
«τα χάπια δεν γεφυρώνουν τα χάσματα»393
Η συνδημιουργία στην ανθρώπινη υγεία δεν απέχει πολύ από ότι

προαναφέρθηκε. Η ορθή διαχείριση της ελευθερίας και η σχέση με το Θεό,
είναι ο πυρήνας και η θεμελιώδης αρχή της ολιστικής έννοιας της υγείας,
καθώς η πνευματικότητα δεν είναι αυτόνομη και ανεξάρτητη διάσταση, αλλά
συνυφασμένη με το σύνολο της ανθρώπινης φύσης, όπως αναφέρθηκε σε
προηγούμενη ενότητα. Η ζωή είναι δωρεά του Θεού προς τον άνθρωπο και
ως εκ τούτου είναι συνυπεύθυνος στη διατήρηση, αύξηση και τελειοποίησή
της. Με την ιδιότητα του συνδημιουργού και τα χαρίσματα του προσώπου έχει
τη δυνατότητα να αγωνισθεί για την πρόληψη, αλλά και να συνεργασθεί στη
θεραπευτική διαδικασία, επιλέγοντας κάθε δυνατή λύση προς αυτή την
κατεύθυνση, πέρα από την ιατρική που έχει τον υποστηρικτικό ρόλο να
ενισχύει «το έργο της φύσης»394 στη θεραπεία. Όπως επισημαίνει ο π. Φ.
Φάρος, κάθε άνθρωπος είναι εντεταλμένος ως φορέας θεραπείας. «Η εντολή
θεραπείας εδόθη από τον Χριστό σε όλους όσους τον ακολουθούσαν. …Η
εντολή δεν απευθύνεται μόνο σε αυτούς που είναι επαγγελματικά
εκπαιδευμένοι αλλά σε κάθε άνθρωπο…. Μια μητέρα που φροντίζει το
παιδί της, εκείνος που φροντίζει τον ίδιο του τον εαυτό, εκείνοι που
φροντίζουν ο ένας τον άλλον, όλα αυτά είναι ιαματικές ενέργειες και
μάλιστα εξαιρετικά κρίσιμες, που απαιτούν την παρέμβαση ενός
επαγγελματία μόνο όταν δημιουργείται μια κρίση επειδή τα παραπάνω δεν
λειτούργησαν αρκετά ή δεν λειτούργησαν καθόλου»395. Επισημαίνει δε και
την ουσιώδη διαφορά των όρων ασθενής και οικονόμος, που τοποθετεί τον
πρώτο στην θέση του παθητικού αποδέκτη, ενώ τον δεύτερο στον ενεργητικό
ρόλο του συνδημιουργού. Με τη θεολογική έννοια ο άνθρωπος είναι εν
δυνάμει θεραπευτής, εφόσον αποτελεί εικόνα του Χριστού και ενεργός
θεραπευτής, όταν προσφέρει στον εαυτό του και τους άλλους τις ιαματικές
ενέργειες της φροντίδας και αγάπης κατά το πρότυπό Του. Οι άπειρες
θεραπευτικές πράξεις των αγίων που μαρτυρούνται στην ορθόδοξη
παράδοση αποδεικνύουν τη θεραπευτική ικανότητα του ανθρώπου, όταν
εκείνος είναι ενωμένος με το Θεό. Τότε ο άνθρωπος γίνεται λειτουργός Του,
το δοχείο μέσα από το οποίο η αγιαστική θεραπευτική ενέργεια διαχέεται στον
κόσμο. Με το πέρασμα των αιώνων ο ρόλος του θεραπευτή αποδυναμώθηκε
με την έμφαση που δόθηκε στα επιτεύγματα της ιατρικής επιστήμης, την
υπερέξαρση της διάνοιας εις βάρος της ανθρώπινης πνευματικότητας και τον
παραγκωνισμό των ανθρώπινων αναγκών σε κοινωνία και αγάπη. Συνέπεια
αυτών είναι ο υποβιβασμός του ενεργητικού ρόλου του ανθρώπου από
θεραπευτή σε παθητικό ασθενή, από τον οποίο αναμένεται συμμόρφωση
393
Π., Φ. Φάρου, Στου δρόμου τα μισά, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2010, σελ. 41.
394 6
Π., Φ. Φάρου, Βάδιζε ὑγιαίνων, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2003 , σελ. 46-47. Αναφέρει ο
συγγραφέας ότι όπως η φύση θεραπεύει έναν άνθρωπο μεταποιώντας, αφομοιώνοντας και
αποβάλλοντας την ουσία που προκάλεσε την αρρώστια έτσι και η ιατρική δεν είναι ο κύριος
παράγων αλλά βοηθά τον κύριο παράγοντα που είναι η φυσική διαδικασία: «η τέχνη της
ιάσεως συνίσταται στη μίμηση των δυνάμεων ιάσεως αυτής της ίδιας της φύσης».
395 3
124
στην ιατρική παρέμβαση, αλλά ελάχιστη συμμετοχή στη θεραπευτική
διαδικασία. «Ίσως στον όρο ασθενής έχει δοθεί ένα τέτοιο νόημα ώστε να μη
βοηθά τον άνθρωπο να θεωρεί τον εαυτό του φορέα ιάσεως. Από τον ασθενή
αναμένεται να υποφέρει την ταλαιπωρία του σιωπηλά και να παραμένει
ένας παθητικός αποδέκτης της θεραπευτικής αγωγής που εφαρμόζεται σε
αυτόν. Μια ολιστική ιατρική μέριμνα θα πρέπει να τον καλεί να γίνει ένας
φορέας ιάσεως και ένα πλήρες μέλος της θεραπευτικής ομάδας. Ενώ ο όρος
“ασθενής” που χρησιμοποιούμε έχει πάρει αυτή την παθητική έννοια, ο
αντίστοιχος βιβλικός όρος “οικονόμος” σημαίνει κάποιον που έχει την
ευθύνη να διαχειρίζεται κάτι που δεν είναι δικό του»396.
Στις επόμενες ενότητες παρουσιάζονται τα χαρακτηριστικά του
ανθρώπου ως συνδημιουργού και επισημαίνονται βήματα που υποστηρίζουν
την ολιστική υγεία, τα οποία ακόμη κι αν δεν την αποκαθιστούν πλήρως,
οδηγούν στη βελτίωση της ψυχοσωματικής ισορροπίας και κατά συνέπεια σε
μεγαλύτερη πληρότητα και καλύτερη ποιότητα ζωής.
Θέληση για ζωή – σκοπός ζωής
Η ικανότητα επιβίωσης του ανθρώπου στηρίζεται στην πλειονότητά της

στον πόθο για ζωή, όπως επιβεβαιώνει και η κλινική εικόνα ασθενών,
ιδιαίτερα καρκινοπαθών, που διέψευσαν τις δυσοίωνες προβλέψεις και
επέζησαν εμφανίζοντας στασιμότητα ή και ολοκληρωτική ύφεση της
ασθένειάς τους. Τα συμπεράσματα που προέκυψαν από την έρευνα αυτών
των εξαιρέσεων ανέδειξαν ως κοινό χαρακτηριστικό των ανθρώπων αυτών
«μια τρομακτική επιθυμία… να ζήσουν για κάποιο σκοπό, ή για κάποιον
άνθρωπο, ή γιατί έχουν ένα μαχητικό πνεύμα, ή μια αισιοδοξία»397. Αν και οι
περισσότεροι άνθρωποι υποστηρίζουν ότι επιθυμούν τη ζωή, εντούτοις οι
επιλογές και ο τρόπος ζωής τους βεβαιώνουν ακριβώς το αντίθετο, με την
ασθένεια να είναι η εμφανής μαρτυρία της εσωτερικής αντίφασης, ότι
καθημερινά και σε κάθε βήμα την αρνούνται. Όταν επιλέγουν και παραμένουν
σε ένα επάγγελμα που δεν προσφέρει χαρά και ικανοποίηση, όταν εμμένουν
σε σχέσεις που δεν χαρίζουν πληρότητα, όταν υποκρίνονται ότι είναι καλά,
όταν πνίγουν τον αυθορμητισμό τους και αρνούνται τη δημιουργικότητά τους,
όταν επωμίζονται βάρη και ευθύνες που δεν τους ανήκουν, όταν αρνούνται να
συγχωρήσουν και να αποκοπούν από το παρελθόν και τόσα άλλα. Ερμηνεύει
ο π. Φ. Φάρος σχετικά με την άρνηση της ζωής, ότι οι άνθρωποι «…θέλουν
να ακούν το ψέμα ότι δήθεν πάσχουν από κάποια σωματική αρρώστια. Γιατί
αυτό τους απαλλάσσει από τις προσωπικές ευθύνες και από την ανάγκη να
κάνουν κάποιες αλλαγές στη ζωή τους και περιμένουν από το γιατρό να
στηρίξει το μύθο ότι είναι αθώα θύματα των βιολογικών μηχανισμών και
όχι της απληστίας, του φθόνου και της επιθυμίας τους να είναι εξουσιαστές
και δυνάστες των οικείων τους και πολλών άλλων ανθρώπων»398.
Η θέληση για ζωή είναι νόμος της φύσης και η άρνησή της είναι
αντίθετη τόσο με τη φύση και τον προορισμό του ανθρώπου, όσο και με το
396 3
397
ό.π. σελ. 235.
398 6
125
χριστιανικό πνεύμα. Ωστόσο όταν ο άνθρωπος αρνείται συστηματικά τη ζωή
και εμφανίσει μια σοβαρή ασθένεια, είναι λογικό να μην έχει τη δυνατότητα να
αντιληφθεί ότι ο αρχικός προσανατολισμός δεν είναι ορθός και ότι για να ζήσει
πρέπει να αποδείξει ότι πραγματικά το επιθυμεί. Σύμφωνα με μελέτες η
απειλή του θανάτου φαίνεται να μην αποτελεί αρκετά ισχυρό κίνητρο για να
κεντρίσει το ενδιαφέρον του ασθενούς να παραμείνει στη ζωή. Όπως
υποστηρίζει ο π. Φ. Φάρος. «Ο άρρωστος του οποίου η επιθυμία να ζήση
είναι πολύ αδύνατη σε μια τραγική κατάσταση εκτός αν αυτή η κατάσταση
έχει προκληθεί από υπερβολική κούραση και αναπηρία, είναι σχεδόν
πάντοτε ένα άτομο του οποίου η επιθυμία να ζήση ήταν αδύνατη πριν
αρρωστήσει… Η επιθυμία ζωής εκπηγάζει από το φόβο του θανάτου και
από κάποιο ιδανικό κάποια προοπτική που υπάρχει στη ζωή. Η κλινική
εμπειρία δείχνει ότι ο φόβος του θανάτου δεν είναι πολύ δυνατό κίνητρο»399.
Αντίθετα, ένας αυθεντικός σκοπός, κάποιο ιδανικό, η πίστη στο Θεό, το
υποστηρικτικό περιβάλλον και η αγάπη προς κάποιο πρόσωπο, φαίνεται να
προσδίδουν ιδιαίτερο νόημα στη ζωή, ώστε ο ασθενής να επιθυμεί τη
συνέχειά της. «Μόνο το ιδανικό μιας ζωής που έχει πληρότητα το ιδανικό της
αναπτύξεώς μας, με το δικό του μοναδικό τρόπο ο καθένας, η ελευθερία να
είναι κανείς ο εαυτός του, θα μπορούσε να είναι ένας σκοπός για τον οποίο
θα άξιζε να ζήσει και να αγωνισθεί ένας άνθρωπος. … η επιθυμία ζωής,
ιδιαίτερα όταν περνά την κρίση σοβαρής αρρώστιας, χρειάζεται να
αποκτήσει πίστη στον εαυτό του και στις σχέσεις του με τον άλλο, τον
συνάνθρωπο και το Θεό. Η επιθυμία του ανθρώπου, που έχει απορρίψει τον
εαυτό του και δεν ευρίσκεται σε επαφή με τα πραγματικά του
συναισθήματα, να ζήση είναι στην πραγματικότητα πολύ αδύνατη έστω και
αν αυτό δεν το συνειδητοποιεί»400. Η σημαντικότητα του σκοπού ζωής
έγκειται στο γεγονός ότι αποτελεί το κίνητρο που ενεργοποιεί και υποστηρίζει
τη βιολογική διαδικασία της θεραπείας σε όλη της την πορεία. «Η θεραπεία
εξαρτάται από την ενεργοποίηση των μηχανισμών αντιστάσεως του
ασθενούς στη νόσο»401. Κοντά στην έλλειψη σκοπού ζωής διακρίνουμε έντονα
την έλλειψη πίστης, ελπίδας και την αμφισβήτηση του ρόλου του Δημιουργού
στη δημιουργία. Ο άνθρωπος αρνείται την πρόνοια και την οικονομία του
Θεού, επειδή έχει χάσει την επαφή και την προσωπική σχέση μαζί Του, που
τον αναβιβάζει από άτομο σε μοναδικό και αγαπημένο πρόσωπο. Μέσα όμως
από την άρνηση του Θεού εκλείπει και η δυνατότητα του θαύματος. «Ὅπου
Θεός βούλεται νικᾶται φύσεως τάξις» (Όρθρος Χριστουγέννων), ωστόσο
σύμφωνα με ερμηνεία του Ν. Ματσούκα, «Το θαύμα δεν είναι με κανέναν
τρόπο μια κατάλυση της φυσικής τάξης· πρόκειται για μετάβαση από μια
τάξη σε μια άλλη τελειότερη, δίχως να καταργούνται οι πρώτες καταβολές
της δημιουργίας»402. Αν και αναμένει ένα θαύμα, ο άνθρωπος σπάνια
πιστεύει ότι μπορεί να συμβεί σε αυτόν. Πιθανώς αυτή η άρνηση να λειτουργεί
399 6
400
ό.π. σελ. 193-194.
401
R. Dubos, Norman Cousins, Anatomy of an Illness, New York, Norton, 1979, σελ. 16, κατά
6
π. Φ. Φάρο, Βάδιζε ὑγιαίνων, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2003 , σελ. 20.
402
Ν. Ματσούκα, Επιστήμη φιλοσοφία και θεολογία στην εξαήμερο του Μ. Βασιλείου, εκδ.
126
αποτρεπτικά, αν αναλογισθεί κανείς το λόγο του Κυρίου «ἡ πίστις σου σέσωκέ
σε» (Ματθ. 9,22), που απαιτεί την υπέρβαση κάθε λογικής, την απόλυτη
εμπιστοσύνη στην παντοδυναμία του Θεού και την τέλεια παραίτηση στο θείο
θέλημα, σε πείσμα κάθε αντιξοότητας. Ο άνθρωπος εύκολα λησμονεί ότι το
θαύμα που απαιτεί τη συνεργία Θεού και ανθρώπου είναι απόρροια της
πίστης και ότι η θεία παρέμβαση αποτελεί γι αυτόν μια ευκαιρία να αναλάβει
εκ νέου την πορεία προς την τελείωση και όχι τη δυνατότητα να παρατείνει τη
ζωή του αναπαράγοντας τα λάθη του παρελθόντος. Σύμφωνα με ερμηνεία
που αποδίδει ο π. Φ. Φάρος στον Ωριγένη, η πίστη πρέπει να είναι ελεύθερη
επιλογή της ψυχής, για να έχει η θεραπευτική παρέμβαση της θείας χάρης
μόνιμη ωφέλεια, ενώ η απουσία πίστης σημαίνει και την απώλεια ή τη μερική
μόνο εφαρμογή των ευεργεσιών της. «…Οὕτω δὴ οὔτε τά ἐνεργήματα τῶν
δυνάμεων χωρίς πίστεως τά τῆς τῶν θεραπευόμενων τό αὐτοτελές ἔργον
ἐπιδείκνυται πρός ἴασιν οὔθ᾿ ἡ πίστης, ὁποία ποτ᾿ ἄν ᾗ, χωρίς τῆς θείας
δυνάμεως»403.
Ο Θεός είναι η ανεξάντλητη πηγή της ιαματικής δύναμης της αγάπης.
Η πίστη σε Αυτόν και η θέληση για ίαση παράγει ενέργεια που καθιστά τον
πιστό, κοινωνό και μέτοχό της. Η δύναμη της πίστης στη θεραπευτική
διαδικασία είναι εμφανής σε πολλά σημεία του ευαγγελικού λόγου, όπως στο
παράδειγμα της αιμορραγούσας γυναίκας που πίστεψε στη λύτρωση από την
ασθένειά της και μόνο με το άγγιγμα των ενδυμάτων του Χριστού. «Ἔλεγεν
γὰρ ἐν ἑαυτῇ ὅτι “Ἐὰν ἅψωμαι κἂν τῶν ἱματίων αὐτοῦ, σωθήσομαι” καὶ
εὐθέως ἐξηράνθη ἡ πηγὴ τοῦ αἵματος αὐτῆς, καὶ ἔγνω τῷ σώματι ὅτι ἴαται
ἀπὸ τῆς μάστιγος. καὶ εὐθέως ὁ Ἰησοῦς ἐπιγνοὺς ἐν ἑαυτῷ τὴν ἐξ αὐτοῦ
δύναμιν ἐξελθοῦσαν, ἐπιστραφεὶς ἐν τῷ ὄχλῳ ἔλεγε· Τίς μου ἥψατο τῶν
ἱματίων; … ἡ δὲ γυνὴ φοβηθεῖσα καὶ τρέμουσα, εἰδυῖα ὃ γέγονεν ἐπ᾿ αὐτῇ,
ἦλθε καὶ προσέπεσεν αὐτῷ καὶ εἶπεν αὐτῷ πᾶσαν τὴν ἀλήθειαν. ὁ δὲ εἶπεν
αὐτῇ· Θύγατερ, ἡ πίστις σου σέσωκέ σε» (Μαρκ. 5,28-34). Αντίθετα
υπάρχουν αναφορές που δηλώνουν την αδυναμία του Χριστού να
προχωρήσει στην ίαση, επειδή η θεραπευτική ενέργεια εμποδίζεται από την
ολιγοπιστία των ανθρώπων. «Καὶ οὐκ ἐποίησεν ἐκεῖ δυνάμεις πολλὰς διὰ τὴν
ἀπιστίαν αὐτῶν» (Ματθ. 13,58). Όπως υποστηρίζει ο Κ. Ιεροσολύμων, επειδή
η σωτηρία προέρχεται από την πίστη, πρέπει να θέλεις να θεραπευθείς για να
παράγει η θέληση την ενέργεια. «Θέλεις ὑγιής γενέσθαι; Ὤ μεγάλης ἰατροῦ
δυνάμεως, ἐπί τῷ θέλειν τήν βοήθειαν τιθεμένου∙ ἐπειδή γὰρ ἐκ πίστεως ἡ
σωτηρία, διὰ τούτῳ ἤκουσε τό θέλεις, ἵνα τό θέλειν ἐπαγάγη τήν
ἐνέργειαν»404. Στους παραπάνω στίχους διαφαίνεται ότι η θεραπεία
προκύπτει από τη συνενέργεια Θεού και ανθρώπου, με την πλήρη αποδοχή
και εμπιστοσύνη στο Θεό από την πλευρά του ανθρώπου και την προσφορά
της άκτιστης ενέργειας από την πλευρά του Θεού.
Ο Θεός καλεί τον άνθρωπο σε μια προσωπική σχέση πίστης και
εμπιστοσύνης και η πιο δύσκολη στιγμή αλλά και η ευκαιρία, για να τον
εμπιστευθούμε και να καλλιεργήσουμε τη σχέση μαζί Του, μας δίνεται, όταν
βιώνουμε ανυπέρβλητες δυσκολίες. «Η εμπιστοσύνη αρχίζει όταν βιώνουμε
403
Ωριγένη, Εἰς τό κατά Ματθαῖον, ΒΕΠΕΣ, τ.13, 4-33.
404
Κυρίλλου Ιεροσολύμων, Ὁμιλία εἰς τόν παραλυτικόν τόν ἐπὶ τήν κολυμβήθρα, 263-4, δ’,
ΒΕΠΕΣ, τ.39.
127
την αντίστασή μας να εμπιστευθούμε και επιλέγουμε να ενεργοποιήσουμε
αυτή τη διάσταση της ύπαρξής μας που μας φέρνει σε επαφή με το μυστήριο
της ζωής ή το μυστήριο του Θεού. Είναι το Πνεύμα του Θεού που μας καλεί
σε στιγμές κρίσης να κάνουμε αυτή την υπέρβαση και η δική μας επιλογή
είναι ακριβώς η ανταπόκριση σε αυτή την κρίση»405. Εξάλλου η έννοια της
πίστης από μόνη της εμπεριέχει την κίνηση που ενεργοποιεί το πέρασμα από
την αδράνεια στη δράση, τη συναίνεση στη ζωή, την πληρότητα και την υγεία.
Ωστόσο οφείλουμε να επισημάνουμε ότι η θέληση για ζωή δεν είναι αυτονόητη
για κάποιον που η αλλοτρίωση δεν του επέτρεψε να αναρωτηθεί σχετικά με το
πραγματικό της νόημα. Μπορεί όμως να την αποκτήσει μέσα από μια
δυναμική πορεία κοινωνίας με άλλα πρόσωπα τον πλησίον και το Θεό, που
θα του παρέχουν την υποστηρικτική δύναμη για την υπέρβαση κάθε
δυσκολίας.
Ανάγκη για ενότητα
Πρωταρχική ανάγκη του ανθρώπου είναι η ενότητα, η σύγκλιση και

ταύτιση του εσωτερικού με τον έξω κόσμο, έναντι της διάσπασης και
διχόνοιας που του προκαλεί δυσφορία, φόβο και ανασφάλεια. Όπως
επισημαίνει εύστοχα ο Γ. Μαντζαρίδης «Η ειρήνη προϋποθέτει πόλεμο με το
κακό. Και το κακό φωλιάζει πρωτίστως στις καρδιές των ανθρώπων»406. Σε
συνθήκες σύγχυσης και ψυχολογικής πίεσης καμία δημιουργική κίνηση δεν
είναι εφικτή, πόσο μάλλον η προσπάθεια αποκατάστασης της υγείας που
απαιτεί το σύνολο του ανθρώπινου ενεργειακού δυναμικού και το μέγιστο της
προσπάθειάς του. Η ενότητα προϋποθέτει τη σχέση με το Θεό και την
πρόσληψη της αγιαστικής Χάρης του Αγ. Πνεύματος, την ενοποιητική δύναμη
που αναιρεί κάθε διαίρεση. Η ένωση με το Θεό, πέρα από την εσωτερική
διχόνοια του ανθρώπου με τον εαυτό του, θα αποκαταστήσει τους δεσμούς
αγάπης με το περιβάλλον του και θα γαληνέψει την ύπαρξή του. Όταν παύει ο
εμφύλιος πόλεμος εντός της ψυχής, παύει και οποιαδήποτε ανάγκη ή διάθεση
σύγκρουσης με το περιβάλλον. Για αυτό και η ανθρώπινη ψυχή αναπαύεται
και γαληνεύει, όταν εντός και εκτός επέρχεται η συμφιλίωση. Ενώ αντίθετα
ταράσσεται, αγριεύει και δυσανασχετεί με κάθε σύγκρουση, έχθρα, και
διχόνοια, που είναι ξένα προς τη φύση του, αφού τα οντολογικά
χαρακτηριστικά του είναι η ειρήνη και η ενότητα.
Πολυετείς επιστημονικές έρευνες και μελέτες ανέδειξαν ότι ο άνθρωπος
κατέχει τρία είδη νοημοσύνης, τη διανοητική, τη συναισθηματική και την
πνευματική (SQ), που πηγάζει κυριολεκτικά από το κέντρο του εγκεφάλου και
τις ενοποιητικές νευρολογικές λειτουργίες του. Σύμφωνα με τους D. Zohar και
I. Marshall407 στη συνδυαστική λειτουργία και αλληλοϋποστήριξη των τριών
ειδών της βασικής νοημοσύνης οφείλεται η ικανότητα των λογικών όντων να
βιώνουν πληρότητα και ολοκλήρωση. Κυρίως επειδή η πνευματική
νοημοσύνη που καλείται νοημοσύνη της ψυχής ή συνείδηση, ευνοεί το
διάλογο ανάμεσα στις άλλες δύο και ενοποιεί, συνδυάζει και μεταμορφώνει το
405
406
2
1996 , σελ. 115.
407
D.Zohar, I. Marshall, Πνευματική νοημοσύνη, μτφ. Νέλλυ Παρασκευοπούλου, εκδ.
Έσοπτρον, Αθήνα 2001, σελ. 15 και εξής.
128
υλικό που προκύπτει από αυτές. Η πνευματική νοημοσύνη εξομαλύνει τις
διαφορές επιτρέποντας να συμφιλιώσουμε το ενδοπροσωπικό με το
διαπροσωπικό μας επίπεδο, να υπερβούμε το εγώ και να προσεγγίσουμε
τους άλλους, ενώ ταυτόχρονα προσφέρει γόνιμο έδαφος για ωρίμανση,
δημιουργία και εξέλιξη. Το πνευματικό αυτό κέντρο, σύμφωνα με τους
συγγραφείς, συνδέεται με το «θεϊκό σημείο»408 στον ανθρώπινο εγκέφαλο,
που τοποθετείται ανάμεσα στους νευρωνικούς συνδέσμους, συγκεκριμένα
στους κροταφικούς λοβούς του εγκεφάλου, και αποτελεί τη νευρωνική
λειτουργία που έχει ρόλο να ενοποιεί και να συνενώνει τις εμπειρίες μας.
«Είναι η συνείδηση, η κρυμμένη εσωτερική αλήθεια της ψυχής… να
ξεπεράσουμε τη στενότερη φύση του εγώ μας και να εκφράσουμε τα
βαθύτερα επίπεδα δυναμικού που κρύβουμε μέσα μας»409. Εφόσον η
πνευματική νοημοσύνη έχει ενοποιητικό ρόλο, συναινεί και στη θεραπεία της
ανθρώπινης ύπαρξης καθώς θεωρείται ότι ο άνθρωπος οδεύει προς την
τελειότητα όσο πιο ενοποιημένος είναι. Η ανάγκη για ενότητα πηγάζει από την
αόρατη ενότητα του κόσμου που ταυτίζεται με την τελειότητα, καθώς το τέλειο
θεωρείται από τη φύση του άτμητο και αδιαίρετο, όπως υποστηρίζει ο π. Δ.
Στανιλοάε κατά τον π. Β. Θερμό. «Στη βάση του κόσμου υπάρχει μια αόρατη
ενότητα…. Κατ’ αρχάς δηλώνεται η στενή σχέση της τελειότητας με την
ενότητα σε σημείο ώστε να είναι ταυτόσημα. Το τέλειο πρέπει να είναι εκ
φύσεως άτμητο και αδιαίρετο… Ο άνθρωπος οδεύει προς την τελειότητα
όσο πιο ενοποιημένος καθίσταται. Οι ψυχικές μας δυνάμεις βρίσκονται σε
διάσπαση, μερικές φορές σε εμφύλιο πόλεμο. …Κορυφαίος τρόπος
κατάκτησης της ενότητας είναι η πνευματική ζωή, διότι εκεί ο άνθρωπος
ενώνεται διαρκώς με το Ένα, τον απαλλαγμένο από κάθε αντίφαση και
διχασμό…»410. Η ανάγκη της υπερβατικής ενότητας με το Θεό είναι τόσο
σημαντική για τον άνθρωπο, ώστε να μην αναπαύεται σε καμία σχετική
ενότητα του κόσμου. Η απουσία της θα οδηγήσει μοιραία στην αναζήτηση
υποκατάστατων στην αισθητή κτίση, που θα εντείνει την αίσθηση του
ανικανοποίητου, αφού το αίτημά του για αγάπη και ενότητα δεν θα
ικανοποιηθεί ποτέ πλήρως. Ωστόσο επειδή η έλλειψη γεννά την επιθυμία και
κινητοποιεί τον άνθρωπο να δράσει για την ικανοποίησή της, δημιουργεί την
προϋπόθεση να στραφεί τελικά και στο Θεό. Σύμφωνα με τον π. Β. Θερμό,
καθώς οι ποικίλες εξαρτήσεις είναι ένα κενό με λάθος αναπλήρωση, η έλλειψη
δύναται να οδηγήσει τον άνθρωπο και στο Θεό. «Η σχέση του μεταπτωτικού
ανθρώπου με τον κόσμο στηρίζεται πάνω σε μια έλξη: μια έλξη προς
πρόσωπα και πράγματα που τον περιβάλλουν και η οποία συντηρεί και
προάγει τη ζωή»411.
Η άρνηση του Θεού εκφράζει την αδυναμία του ανθρώπου να
αποδεχθεί την αλήθεια, άσχετα αν η φύση του την αναζητά. Όταν θείο και
ανθρώπινο θέλημα συγκρούονται, στην πλειοψηφία, η ανάγκη για την αλήθεια
υποχωρεί μπροστά στην ανθρώπινη ιδιοτέλεια. Ο άνθρωπος δεν είναι έτοιμος
να απαρνηθεί την ψευδαίσθηση της ευδαιμονίας και να εμπιστευτεί την
ύπαρξη του στο Θεό, αφενός γιατί η συνείδηση της ψευδαίσθησης στην οποία
408
Έσοπτρον, Αθήνα 2001, σελ. 21.
409
ό.π. σελ. 25-26.
410
411
129
στηρίχθηκε ολόκληρη η ζωή του, του προκαλεί πανικό και, αφετέρου επειδή
το κόστος της αλλαγής είναι τεράστιο. Η τελειότητα και απολυτότητα της θείας
αγαθότητας είναι που ελκύει τον άνθρωπο, αλλά ο εγωισμός του είναι πολύ
μεγάλος, για να του επιτρέψει την ολοκληρωτική, αν και λυτρωτική παράδοση.
Γράφει σχετικά ο π. Β. Θερμός, «ο λόγος του Θεού είναι απαιτητικός…
απαιτεί ξενιτεία από αυτονόητα, από ιδεολογικά δεκανίκια από
ψυχολογικές επιβεβαιώσεις»412, και αλλού αναφέρει ότι «πρόκειται για
Πρόσωπο που τον ξεβολεύει, τον αναγκάζει να παραδεχθεί την αλήθεια.
Ακόμη και μεταξύ εκείνων που αποφασίζουν να σχετιστούν με το Θεό
πολλοί Τον παρερμηνεύουν ασυνείδητα. Τον σφετερίζονται, Τον πλάθουν με
τέτοιο τρόπο ώστε να αποφύγουν τις ευθύνες που μια τόσο απαιτητική
διαπροσωπική σχέση παρουσιάζει»413.
Σχόλη και εσωτερική γαλήνη - απλότητα και ολιγάρκεια
Αφετηρία της πορείας προς την αυτογνωσία είναι η σχόλη, η παύση

της διάσπασης και κατασπατάλησης της ύπαρξης σε ανούσιες
δραστηριότητες που εντείνουν την αλλοτρίωση και τον αποπροσανατολισμό
του ανθρώπου από τις πραγματικές του ανάγκες. Σύμφωνα με τον π. Φ.
Φάρο, «Οι ακρότητες σπάνια ικανοποιούν ως μακροχρόνια πρότυπα ζωής. Η
παθητικότητα ματαιώνει την ανάγκη του ανθρώπου για προσανατολισμένη
δράση και η αλλόφρων δραστηριότητα την ανάγκη για επικεντρωμένη
ισορροπία. …Πρόκληση και αναμέτρηση δεν αποτελούν ανεξαρτησία και
επιλογή»414. Είναι λοιπόν αναγκαίο να παραιτηθεί ο ανθρωπος από τις
επουσιώδεις μέριμνες, να ησυχάσει και να συγκεντρώσει την προσοχή του
στην ύπαρξή του, για να ξεκινήσει η εσωτερική διεργασία. Όπως αναφέρει ο
π. Β. Θερμός, όταν κατασταλάξει κάθε εσωτερική ανταρσία, ο κουρνιαχτός
των γνώσεων, των αντιπαραθέσεων, των διαφόρων απόψεων, ο άνθρωπος
έχει τη δυνατότητα, να αφουγκραστεί τη φωνή του Θεού μέσα στη σιωπή. «Να
έρθουμε σε ένα σημείο ωριμότητας, και να μείνω μόνος με το Θεό, για να
ακούσω τη φωνή του μέσα μου, “ησύχασε και γνώρισε και μάθε ότι εγώ
είμαι ο Θεός”. “Σχολάσατε καὶ γνῶτε ὅτι ἐγώ εἰμι ὁ Θεός” (Ψαλμ.
45,11)»415. Επισημαίνει ο π. Β. Θερμός, ότι η σχόλη με την έννοια σχολάσατε,
σταματήστε από τις πολλές ασχολίες σας, συνιστά και τη βασική αρχή της
ασκητικής ζωής, «…αυτό λοιπόν μερικές φορές είναι πολύ δύσκολο, γιατί
αυτό είναι η άσκηση. Όταν αυτή η άσκηση γίνει έξη, τότε παίρνει τη σημασία
μιας τελειότητας, μιας ειρήνης. Δηλαδή ο άνθρωπος που ζει στον κόσμο,
εργάζεται, αλλά δεν υπάρχει αυτή η ταραχή και αυτή η διάσπαση. Έχει
αναπαυθεί στο Θεό. Αλλά προηγουμένως θέλει το άλλο σχολάσατε. Το
απαλλαγείτε από τα περιττά βάρη και τη σαβούρα»416. Καθώς ο άνθρωπος
συγχέει την ευχαρίστηση με την ανάγκη, η εσωτερική καταλλαγή θα αναδείξει
412
413
414 3
Π., Φ. Φάρου, Ταξίδι αυτοανακάλυψης, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2009 , σελ. 225.
415
416
ό.π. σελ. 60-61.
130
σταδιακά τη ματαιότητα των ενδοκοσμικών του στόχων. Θα διαλύσει την
ψευδαίσθηση της πληρότητάς του μέσα από τον άκρατο υλισμό, για να
αναδυθούν οι πραγματικές του ανάγκες και να ελευθερωθεί η ψυχή από τα
επουσιώδη βάρη της ζωής, που τον συνθλίβουν και τον υποδουλώνουν. Οι
ανθρώπινες ανάγκες που είναι περισσότερο ενδοψυχικές παρά υλικές δεν
είναι απαραίτητα κακές, εκφράζουν όμως τη νοσηρότητα της ψυχής στο μέτρο
που ο άνθρωπος εγκλωβίζεται σε αυτές, με την ισχυρή πεποίθηση ότι πρέπει
να ικανοποιηθούν και μάλιστα με έναν τρόπο που δεν συνιστά πληρότητα,
αλλά εξάντληση και κατασπατάληση της ύπαρξης. Κυρίως επειδή έχει
διαστρεβλώσει το νόημα της επιθυμίας του επιλέγοντας την κατανάλωση αντί
την κοινωνία. Επισημαίνει ο π. Β. Θερμός, ότι «η επιθυμία δεν αποβλέπει
στην υλική ικανοποίηση. Αποβλέπει στην ευχαρίστηση που προσφέρει η
διαψυχική σχέση μεταξύ των ανθρώπων»417.
Η απλότητα ζωής και η ολιγάρκεια «ελευθερώνει την καρδιά και
δημιουργεί χώρο για τα πράγματα εκείνα που έχουν ύψιστη αξία»418, και
σύμφωνα με τον π. Θ. Ζήση, «ἡ ὀλιγοδελεΐα βοηθάει τόν ἄνθρωπο, …νά
διατήρησῃ τήν πνευματικήν αὐτοῦ ὀντότητα καί ἐλευθερία…»419. Η ομορφιά
της ζωής βιώνεται στην απλότητα και η απλότητα εμπεριέχει την εγκράτεια
που συμβάλει στη ενοποίηση της διάσπαρτης ανθρώπινης φύσης. Κάθε
σύνθετη και πολύπλοκη κατάσταση που προκύπτει στον ανθρώπινο βίο είναι
αποτέλεσμα της αδυναμίας του ανθρώπου να αντιληφθεί και να ενστερνιστεί
αυτή την αλήθεια. Με μεγάλη συχνότητα η λέξη πρόβλημα, που ορίζει μια
δύσκολη κατάσταση, προκύπτει από την παραβίαση της φύσης και την
εμπλοκή στην εμπάθεια, ή από τη διαστρέβλωση της πραγματικότητας στην
ανθρώπινη φαντασία και τη διεξαγωγή λανθασμένων συμπερασμάτων για τις
ποικίλες καταστάσεις της ζωής.
Απεξάρτηση και θεραπεία
Η συναίνεση στη ζωή δηλώνει την ελεύθερη επιλογή και προσωπική

δέσμευση του ανθρώπου ότι θα αναλάβει έντιμα την ευθύνη της ύπαρξής του
προχωρώντας αποφασιστικά, πειθαρχημένα και μεθοδικά προς την
ωρίμανση. Δηλαδή την άρνηση, να συνεχίζει να βλάπτει νοητικά και στην
πράξη τόσο τον εαυτό του, όσο και το περιβάλλον του με κάθε τρόπο. Η
αναγνώριση, η αποδοχή και η θεραπεία της σκοτεινής μας πλευράς (της
μισητής και απαράδεκτης πλευράς της ανθρώπινης προσωπικότητας), που
αποδίδεται σε δυο βασικές αιτίες «την οργή και τη λαγνεία»420, είναι ίσως το
πιο σκληρό και δύσκολο βήμα. Διότι απαιτεί την παραίτηση από κάθε πλάνη
και ψευδαίσθηση και την αντιμετώπιση της πραγματικότητας με ειλικρίνεια και
προσωπική ακεραιότητα χωρίς κανένα συμβιβασμό και υποχώρηση.
Αναφέρει σχετικά ο π. Φ. Φάρος, ότι «οι δαίμονες που αγνοούμε δεν
εξαφανίζονται αλλά θεριεύουν ενώ τα θηρία που κοιτάμε κατάματα μπορεί
να εξημερωθούν… με μια εξαιρετικά χρονοβόρα και εξαντλητική
διαδικασία … να εξημερώσει τα θηρία που έχει μέσα του όπως η οργή και ο
417
418
419
εκδ. Βρυέννιος, Θεσσαλονίκη 1997, σελ. 139.
420 3
131
έρωτας... Η οργή είναι ενέργεια και η ενέργεια είναι αγαθό…»421. Για τους
D. Zohar και I. Marshall, «το εγώ μου είναι η μάσκα που παρουσιάζω στον
κόσμο (και πολύ συχνά και στον εαυτό μου), ο ρόλος που παίζω στο θέατρο
της ζωής. Το εγώ είναι το κομμάτι του εαυτού μου με το οποίο ταυτίζομαι
πιο εύκολα και πιο άνετα: Το εγώ είναι το άτομο που πιστεύω ότι είμαι»422.
Το εξωραϊσμένο εγώ, που αποτελεί προκάλυμμα, μάσκα και υποκριτικό
προσωπείο ταυτίζεται ελάχιστα με το κέντρο της ύπαρξης του ατόμου και
απαιτείται εξυγίανση, για να αποκαλυφθεί το αυθεντικό του πρόσωπο. Τη
διαδικασία της αποκάλυψης υπηρετούν οι θείες εντολές, όπως επισημαίνει ο
π. Β. Θερμός, «…ακριβώς νομίζω πως η τήρηση των εντολών του Θεού μας
βοηθάει να ξεκαθαρίσουμε ποιο είναι το αληθινό μας πρόσωπο και ποια
είναι αυτά τα προσωπεία στα οποία επενδύσαμε εμπαθώς και συγχέουμε
πολλές φορές με το αληθινό μας πρόσωπο»423. Ο πόλεμος ενάντια στη
δύναμη της συνήθειας όσο κι αν ακούγεται απλός στη λογική, συνδέεται με
την αίσθηση της αυταξίας του ατόμου από την οποία προκύπτει και η στάση
ζωής που επιλέγει. Οι πεποιθήσεις που έγιναν αιτία της όποιας εξάρτησης
είναι τόσο βαθιά ριζωμένες στην ανθρώπινη ψυχή, ώστε η εσωτερική αλλαγή
να είναι πολύ πιο δύσκολη από την ίδια την απεξάρτηση μιας επιβλαβούς
συνήθειας στην πράξη. «Δεν υπάρχει μια σταθερή χριστιανική ζωή. Το
παλιό αρνείται να πεθάνει και οι καινούργιες αρχές χαρακτηρίζονται από
μόχθο και οδύνη. Αν και ο τρόπος της προσωπικής ανάπτυξης είναι
σπαρακτικός και ταραχώδης, η κατεύθυνση είναι ξεκάθαρη. …Ο Χριστός
είναι το πρότυπο της ωριμότητας που ο Θεός θέλει για τον άνθρωπο.
Καλούμεθα να “αυξήσωμεν εις αυτόν τα πάντα, εις μέτρον ηλικίας του
πληρώματος του Χριστού”, “Ἵνα μηκέτι ὦμεν νήπιοι” (Εφεσ. 4,14)»424. Όταν
αποκαλυφθεί η «σκιά»425 και φωτιστούν οι απορριφθείσες πλευρές και οι
δυνάμεις που έλκουν και παγιδεύουν την ψυχή, ανακαλείται η συνείδηση και ο
άνθρωπος επανακτά τη σχέση με τον εαυτό του. Η σταδιακή αύξηση της
ικανότητας διάκρισης ανάμεσα στην ωφέλεια και τη βλάβη, θα οδηγήσει μέσα
από μια επίπονη διαδικασία μεταβολών και αλλαγών στην απεξάρτηση από
εθισμούς και προσκολλήσεις. Οφείλουμε να επισημάνουμε ότι η θεραπεία του
κακού δεν συνίσταται στην καταδίκη ούτε στην απόρριψή του, αλλά στην
αποδοχή και ενσωμάτωσή του, άποψη που αποτελεί και τη βασική θέση του
χριστιανισμού για την ενοποίηση της διασπασμένης ανθρώπινης φύσης.
Η ενεργοποίηση της ζωτικής θεραπευτικής δύναμης του ανθρώπου
υποστηρίζεται από τη μεταστροφή της ενέργειας που αποδεσμεύτηκε από τις
εμπαθείς έξεις και την επένδυσή της στην αξιοποίηση των κρυμμένων του
δυνατοτήτων. Επισημαίνεται από την ψυχολογία αλλά και την πατερική
παράδοση ότι η ανθρώπινη φύση επιρρεπής στην ηδονή, αμέσως μετά την
421 3
422
Έσοπτρον, Αθήνα 2001, σελ. 128.
423
424
425
Έσοπτρον, Αθήνα 2001, σελ. 175. Ως σκιά, ή αρχέτυπο της σκιάς, νοείται η αρχετυπική
αρνητική ελκτική δύναμη που καταλαμβάνει και εγκλωβίζει τον άνθρωπο που έχει χάσει την
επαφή με τον εαυτό του, παγιδεύοντας και οδηγώντας τον στην αυτοκαταστροφή.
Ταυτίζεται με το διάβολο και περιλαμβάνει οτιδήποτε έχουμε απορρίψει, που με τη σειρά
του έχει πάρει διαστάσεις αρχετυπικής ενέργειας που δεσμεύει τον άνθρωπο.
132
εκδίωξη ενός πάθους, μιας συνήθειας, ή ενός σαθρού τρόπου σκέψης θα
αναζητήσει υποκατάστατό του, εγκλωβίζοντας εκ νέου την ενέργεια σε ένα
άλλο. Όπως αναφέρει ο μητροπολίτης Ναυπάκτου και Αγ. Βλασίου, Ιερόθεος
«…στην προσπάθεια απελευθέρωσης εγκυμονούν δύο κίνδυνοι να περάσει
στην αναρχία, ή σε νέα δουλεία»426. Για τον K.Jung, η λύση μιας ψυχικής
σύγκρουσης αποδεσμεύει ταυτόχρονα και τεράστια ποσότητα ενέργειας που
παρέμενε δεσμευμένη στη συντήρηση της απώθησης με κάθε κόστος. «Η
ενέργεια αυτή θα πρέπει να στραφεί σε μια επωφελή δραστηριότητα,
γεγονός που συμβαίνει σπάνια καθώς τις περισσότερες φορές δεν είναι
δυνατόν να κατευθύνουμε με τη θέλησή μας τη διαθέσιμη ενέργεια·
συνήθως ακολουθεί η ίδια την κλίση της. Έχει μάλιστα βρει την καινούργια
διέξοδο, προτού να την έχουμε τελείως απαλλάξει απ’ το δεσμό της με την
προηγούμενη ανώφελη μορφή…. Μόνο όταν καυτηριαστούν κάθε είδους
παιδικές φαντασιώσεις, απελευθερώνεται πλήρως η ενέργεια, αλλά και
τότε προκύπτει εκ νέου το πρόβλημα της διαθέσιμης ενέργειας»427.
Την απάντηση σε αυτό τον προβληματισμό δίνει η Ορθοδοξία. Η
ενέργεια θα πρέπει να στραφεί στο Θεό που όφειλε να είναι και ο αρχικός της
αποδέκτης. Αν μη τι άλλο ο άνθρωπος να την επενδύσει και να τη δεσμεύσει
αρχικά στον εαυτό του, για να αφουγκραστεί την ψυχή του, δίνοντας της την
ευκαιρία να εκφράσει τις πραγματικές της διαθέσεις και αποστροφές σχετικά
με τη ζωή. Η διαισθητική δύναμη που διαθέτει, κατ’ άλλους ένστικτο, ή
υπερφυσική συνείδηση, ή φωνή του Θεού, παρέχει με απλό αλλά βέβαιο
τρόπο απαντήσεις για την ορθότητα της πορείας ή της απόφασης που έχει
λάβει. Όταν συμβαδίζει με τη φύση του και συνεπώς θεία και ανθρώπινη
θέληση ταυτίζονται, η πηγαία και αυθόρμητη χαρά και γαλήνη που
πλημμυρίζει την ύπαρξη είναι δηλωτική της συναίνεσης της ψυχής ότι η
πορεία είναι σωστή. Όπως αναφέρει ο π. Β. Θερμός «… αν κάτι ανήκει
πραγματικά στο γνήσιο πρόσωπό μας δεν έρχεται σε σύγκρουση με αυτήν
την προσπάθεια να τηρήσουμε τις εντολές του Θεού»428 και για αυτό
απουσιάζει κάθε εσωτερική σύγκρουση. Στον αντίποδα η αποστροφή της
αλήθειας και ο βιασμός της φύσης γεννούν μια αδιόρατη αγωνία, άγχος και
ανεξήγητη δυσφορία. Αν και ακούγεται παράδοξο, ο άνθρωπος ενδόμυχα
γνωρίζει πάντα εξ αρχής την ποιότητα των επιλογών του, αφού ως επί το
πλείστον τα διλήμματα αποτελούν έκφραση της εσωτερικής σύγκρουσης
μεταξύ της προσωπικής επιθυμίας και του έμφυτου θείου νόμου, της ηθικής
του συνείδησης. Εύστοχα ο Ν. Ματσούκας συνδέει την έννοια της αλήθειας με
τη ζωή και το ψέμα με τον εκμηδενισμό της, «Ότι είναι ζωή και παράγει ζωή
είναι η αλήθεια, και ότι εκμηδενίζει τη ζωή είναι ψευτιά»429.
426
4
εκδ. Ι.Μ. Γενεθλίου της Θεοτόκου, Λιβαδειά 2005 , σελ. 287.
427
K.G. Jung, Η ψυχολογία του ασυνείδητου, μτφ. Κώστα Β. Νικολάου, εκδ. Βιβλιοθήκη για
όλους, σελ. 85-87.
428
429
Ν. Ματσούκα, Το πρόβλημα του κακού, εκδ. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1986, σελ. 79, (στην
παραπομπή 41)
133
Ο κίνδυνος της μονομέρειας - τολμήστε ένα άνοιγμα στη ζωή
Είναι σημαντικό να επισημάνουμε ότι η μονομέρεια στον τρόπο σκέψης

και συμπεριφοράς και η πεισματική άρνηση του ανθρώπου να διευρύνει τους
ορίζοντές του και να ανοιχθεί σε αλλαγές, που η εξελικτική του πορεία προς
την τελείωση και οι συνεχώς μεταβαλλόμενες συνθήκες της ζωής του
επιβάλλουν, συνιστούν νοσογόνους παράγοντες. Αφού η άρνηση της
ανάπτυξης των ψυχικών δυνάμεων και δυνατοτήτων υπογραμμίζει την
άρνηση της ίδιας της ζωής, η μονομέρεια και η στασιμότητα ορίζουν την
ασθένεια και το θάνατο. Όπως υποστηρίζει ο π. Φ. Φάρος, «Η μονομέρεια
οδηγεί στην αρρώστια γιατί αργά η γρήγορα ο κάθε τύπος συναντά μια
κατάσταση που δεν μπορεί να αντιμετωπισθεί από την κυρίαρχη
λειτουργία, αλλά χρειάζεται μάλλον κάποιες από τις μη διαφοροποιημένες
λειτουργίες. Π.χ. μπορεί να απαιτηθεί συναίσθημα από έναν εγκεφαλικό
τύπο. Σαν συνέπεια, η παραμελημένη λειτουργία καλείται να αναλάβει
δράση αν και δεν είναι καθόλου καλά προετοιμασμένη γι αυτό»430. Η
πλειοψηφία των ανθρώπων μπροστά στην άγνοια να χειριστούν μια
κατάσταση, ή στο φόβο της αποτυχίας αρνούνται να καταβάλλουν και την
ελάχιστη προσπάθεια και επιλέγουν την παραίτηση ή τη φυγή. Η μονομέρεια
δεν αποτυπώνεται μόνο στον τρόπο σκέψης και μια πορεία ζωής βασισμένη
στην πεπατημένη οδό, αλλά χαρακτηρίζει και την καθημερινότητα με την
απουσία κάθε πρωτοτυπίας και την αδιάκοπη επανάληψη πανομοιότυπων
κινήσεων, όπως η καθημερινή μετακίνηση στο χώρο εργασίας, ο χώρος
διασκέδασης, η χρωματική σύνθεση της ένδυσης, η εμμονή σε συγκεκριμένες
δραστηριότητες και συναναστροφές, κ.ά. Όπως επισημαίνει ο Χ. Γιανναράς,
«Ο άνθρωπος είναι πλασμένος για δημιουργός. Όμως η ίδια η φύση ή και η
αγωγή συχνά στερούν τον άνθρωπο σε σημαντικό ποσοστό από τη
δυνατότητα της πρωτοτυπίας. …Η πραγμάτωση της πρωτοτυπίας είναι η
απόδειξη της εσωτερικής ελευθερίας. Ο πραγματικός ελεύθερος άνθρωπος
είναι ο δημιουργός»431. Η ανθρώπινη φύση είναι πολύπλευρη και
δημιουργική και επιθυμεί την εκδήλωση και την ανάπτυξή της. Η μακρόχρονη
όμως σύνθλιψη και καταδυνάστευση της προσωπικότητας αποκόπτουν τόσο
τον άνθρωπο από τον εαυτό του, ώστε να απορρίπτει ο ίδιος πλέον κάθε
δημιουργική και πηγαία έκφρασή του. Οι περισσότεροι άνθρωποι είναι τόσο
πωρωμένοι με αυτά που πρέπει να γίνουν και με αυτά που επιθυμούν οι άλλοι
από εκείνους, που δεν αντιλαμβάνονται ότι δε ζουν ποτέ τη δική τους ζωή.
Μέσα από μια άλλη προσέγγιση προκύπτει ότι η βασική παράμετρος της
άρνησης να βιώσουν τη δική τους ζωή είναι η δυσκολία και ο κόπος που
εμφανίζει η αξιοποίηση των ιδιαίτερων χαρισμάτων και δυνατοτήτων τους.
Αιτία αυτής της στάσης είναι κυρίως η αδυναμία να στηρίξουν τις προσωπικές
τους επιλογές, ο κίνδυνος σύγκρουσης με το περιβάλλον και ο φόβος της
αποτυχίας. «Βασικά αρνούμεθα να αναγνωρίσουμε τα χαρίσματά μας γιατί,
όταν τα χαρίσματα αναγνωρισθούν πρέπει να αξιοποιηθούν… Είναι
αμέτρητες και ανείπωτες οι ιστορίες ανθρώπων που ανεπίγνωστα
παραμόρφωσαν τα χαρίσματά τους για να μη υποχρεωθούν να τα
χρησιμοποιήσουν. Εμείς οι άνθρωποι δεν διαφέρουμε από οτιδήποτε άλλο
430 6
431 4
Χ. Γιανναρά, Πείνα και δίψα, εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 1981 , σελ. 67 και 69.
134
υπάρχει στον κόσμο οργανικό και ανόργανο, που ενώ είναι ευλογία όταν
χρησιμοποιείται, καταστρέφει και καταστρέφεται όταν μένει
432
αχρησιμοποίητο» .
Μια απλή ερώτηση που απευθύνεται στην ψυχαναλυτική διαδικασία
στον ασθενή προκειμένου να ανακτήσει την επαφή με τον εαυτό του είναι η
εξής: «εσύ τι θέλεις να κάνεις;». Οι απαντήσεις που σημειωτέον δεν
εκμαιεύονται εύκολα παρά με συνεχή επανάληψη, είναι συνήθως απλά
πράγματα που πιστοποιούν το εύρος της απόστασης που είχε ο άνθρωπος
από την πραγματικότητά του. Συχνά μικρές αλλαγές με ελάχιστο ή κανένα
κόστος ανανεώνουν τη διάθεση, απεγκλωβίζουν από τη συναισθηματική
φόρτιση, διευκολύνουν την έκφραση και ανοίγουν νέους ορίζοντες που
επιτρέπουν στο άτομο να ανακαλύψει καινούργιες πτυχές και δυνατότητες της
προσωπικότητάς του, ώστε να αντιληφθεί τη ζωή μέσα από μια εντελώς
διαφορετική οπτική.
Η γνησιότητα των σχέσεων
Όλη η ουσία της ανθρώπινης ύπαρξης βρίσκεται στην έμφυτη επιθυμία

για ένωση και κοινωνία με τα όμοια προς αυτόν έλλογα όντα, με τα οποία
δημιουργεί σχέσεις ικανοποιώντας την ανάγκη του να αγαπήσει και να
αγαπηθεί. Από τη γνησιότητα και ποιότητα αυτών των σχέσεων εξαρτάται και
η πληρότητα την οποία αισθάνεται, σε συνάρτηση πάντα με τη δυνατότητα
που έχει ο άνθρωπος να ανταποκριθεί στις απαιτήσεις τέτοιων σχέσεων. Μια
ουσιαστική σχέση, είτε αφορά τις φιλικές σχέσεις, είτε τις διαπροσωπικές,
προϋποθέτει τη δυναμική του προσώπου, με χαρακτηριστικά όπως η
ειλικρίνεια, η εμπιστοσύνη, η ικανότητα αποδοχής και συγχώρεσης, η
αλληλεγγύη, η αδερφικότητα, η σύμπνοια κ.ά., σε μια μόνιμη αλληλεπίδραση
ανάμεσα στο εσύ και το εγώ, όπου κάθε συμβαλλόμενο μέρος είναι μοναδικό
και ιδιαίτερο. Όπως αναφέρει ο π. Β. Θερμός, «Οι διαπροσωπικές σχέσεις
είναι γνήσιες στο βαθμό που δεν χρησιμοποιούμε τον άλλο για να ξεχάσουμε
ή και να διαγράψουμε την έλλειψη. …Το άνοιγμα του “είναι” προς το
μέλλον και προς την αγάπη ταυτίζεται με την εκκρεμότητα της επιθυμίας.
Αυτή με τη σειρά της απαιτεί ο άλλος να έχει νόημα για το υποκείμενο, όχι
να εξαντλείται σε εργαλειακά σημαίνοντα...»433. Κατά συνέπεια μια
αυθεντική σχέση δεν μπορεί να στηρίζεται στην εξάρτηση, την προσκόλληση
ή την ανάγκη, διότι όχι μόνο δεν οδηγεί σε πληρότητα, αλλά αναπαράγει και
διαιωνίζει τις υπάρχουσες εξαρτήσεις. Σχέσεις επίσης που στηρίζονται στις
ηθικές συμβάσεις και τα κοινωνικά στερεότυπα πέρα από το ανικανοποίητο
που αφήνουν στην ψυχή, χαρακτηρίζονται και από έλλειψη διάρκειας και
δημιουργικότητας. Ο Ν. Ματσούκας αναφέρει ότι «ο νόμος, η ηθική, οι τύψεις
και η τιμωρία εφόσον κινούνται σ’ αυτή τη σχέση του φόβου και του δέους,
μπορούν εξάπαντος να συντηρήσουν συμβατικές κοινωνίες, ποτέ όμως
δημιουργικές και διαπροσωπικές σχέσεις»434.
Αν το νόημα της ζωής είναι η αγάπη, τότε η ζωή αποκτά νόημα όταν
μοιράζεται, διότι «ό,τι δεν χρησιμοποιείται σπαταλάται, και δεν μπορούμε να
432 3
Π., Φ. Φάρου, Ταξίδι αυτοανακάλυψης, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2009 , σελ. 38 και 39.
433
Π., Β. Θερμού, Ο έρωτας του απόλυτου, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2010, σελ. 108-109.
434
Ν. Ματσούκα, Το πρόβλημα του κακού, εκδ. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1986, σελ. 179.
135
κρατήσουμε αυτό που δεν μοιραζόμεθα»435. Από μόνη της η λέξη δηλώνει την
υπέρβαση της ατομικότητας και το άνοιγμα της ύπαρξης σε κάποιον άλλον,
την προσφορά, τη δοτικότητα και τη δημιουργική έκφραση. Για τον π. Φ.
Φάρο, «Η μη ικανοποίησης αυτής της ανάγκης (της δημιουργικότητας) έχει
ένα εξαιρετικά βαρύ κόστος στην υγεία, την ευημερία και την ποιότητα
ζωής του ανθρώπου. Δεν μπορεί να έχει νόημα η ζωή του ανθρώπου που
ξέρει ότι δεν ήταν χρήσιμος σε κανένα και σε τίποτε και ότι εξάντλησε όλη
του την ύπαρξη στη ναρκισσιστική του αυτοϊκανοποίηση»436. Μια γνήσια
σχέση ικανοποιεί την ανάγκη του ανθρώπου να νιώθει σημαντικός και
ιδιαίτερος για κάποιον, ενώ παράλληλα αποτελεί έναυσμα για ανάπτυξη και
πρόοδο σε κάθε πτυχή της ζωής.
Η συσπείρωση στα στενά ατομικά όρια και η απουσία αυθεντικής
κοινωνίας συνθέτουν την ανθρώπινη μοναξιά που συνθλίβει και μαραζώνει
την ύπαρξη. Επιλεκτική ή επιβεβλημένη, η μοναξιά δεν σχετίζεται απαραίτητα
με την ύπαρξη ή απουσία άλλων ανθρώπων, όσο με την ποιότητα της αγάπης
που το άτομο αισθάνεται ότι εισπράττει από τον περίγυρό του ή το Θεό. Η
αυτοεξορία των ασκητών είναι εφικτή ακριβώς για αυτό το λόγο. Διότι αν και
απαρνήθηκαν τα εγκόσμια, η αγάπη και η πληρότητα που απολαμβάνουν
από τη γνησιότητα της σχέσης τους με το Θεό δεν αφήνει κανένα περιθώριο
να αισθανθούν μοναξιά, ούτε κενό, για να αναζητήσουν υποκατάστατα στον
αισθητό κόσμο. Η αίσθηση της απομόνωσης και της εγκατάλειψης που βιώνει
ο κοσμικός άνθρωπος σχετίζεται με την απουσία της αγάπης και η απουσία
αγάπης είναι προσωπική επιλογή και μάλιστα επιλογή θανάτου. «Ο
άνθρωπος που δεν θα διακινδυνεύσει να δώσει και να πάρει αγάπη, θα ζήσει
και θα πεθάνει άδειος»437. Ο άνθρωπος έχει πάντα τη δυνατότητα να
πλησιάσει, να προσφέρει, να ανοιχθεί στους συνανθρώπους του και να
καλλιεργήσει σχέσεις αγάπης σε κάθε επίπεδο αρκεί να το επιθυμεί. Ακόμη κι
αν η αρχική ανταπόκριση στο κάλεσμά του είναι ελάχιστη, η αγάπη έχει τέτοια
δυναμική που με το χρόνο θα την ελκύσει, απλά επειδή στην αγάπη, που
αποτελεί έμφυτη ανθρώπινη ανάγκη, δεν μπορεί να αντισταθεί κανείς.
Σύμφωνα με τον D. Goleman, «όταν πρόκειται για προσωπικές επαφές, το
άτομο που έχει την πιο έντονη εκφραστικότητα (ή τη μεγαλύτερη δύναμη)
είναι τυπικά αυτό του οποίου τα συναισθήματα παρασύρουν το άλλο»438. Ο
λόγος που οι περισσότεροι άνθρωποι αποτυγχάνουν σε αυτή την κίνηση είναι
ότι ελάχιστα ενδιαφέρονται να προσφέρουν αγάπη, αφού αποσκοπούν κατ’
εξοχήν στην πρόσληψή της. Αρνούμενοι το βασικό νόμο της ζωής, του
«δοῦναι καὶ λαβεῖν», που ορίζει την προσφορά ως προϋπόθεση της λήψης,
δεν έχουν καμία πιθανότητα να αισθανθούν πληρότητα. Ακόμη και η άπειρη
αγάπη του Θεού χαρίζεται στον άνθρωπο που θα στρέψει το πρόσωπό του
προς Αυτόν. Η άρνηση στην προσφορά και πρόσληψη αγάπης, ερμηνεύεται
ως εγωκεντρισμός και αλαζονεία ή επιβαρυμένος ψυχισμός με φόβο, πόνο,
τραύματα και ενοχές, που δικαιολογούν την απόσυρση από τη ζωή. Μια
παροδική κατάσταση άρνησης της αγάπης με βάση τις προαναφερόμενες
αιτίες είναι καθόλα φυσιολογική, καθώς οι δυσκολίες και οι ματαιώσεις της
435 3
436
437 3
438
Γράμματα, Αθήνα 1998, σελ 175.
136
ζωής θα γεννήσουν τόσο την αλαζονική ψευδαίσθηση της αυτάρκειας (όπως
την πεποίθηση ότι το άτομο μπορεί και μόνο του, δεν χρειάζεται κανέναν) όσο
και την απέραντη θλίψη (εμένα κανείς δεν με θέλει, κανείς δεν με αγαπάει) και
την άρνηση υπέρβασής της. Η ψυχική και σωματική επιβάρυνση εντείνεται με
την παραμονή σε μακροχρόνιες καταστάσεις που βυθίζουν κυριολεκτικά την
ύπαρξη στην ανυπαρξία, απ’ όπου το άτομο αδυνατεί πλέον να εξέλθει με τις
δικές του δυνάμεις. Το προσωπικό κεφάλαιο των σχέσεων, όπου έχει
επενδυθεί αγάπη, θα αποτελέσει τότε τη λυτρωτική και θεραπευτική ομήγυρη
που ενθαρρύνει και υποστηρίζει εκ νέου το άνοιγμα στη ζωή.
Συνοπτικά μπορούμε να αναφέρουμε ότι ο άνθρωπος αρρωσταίνει και
πεθαίνει από έλλειψη αγάπης, την πλέον ζωογόνα δύναμη. Η ανθρώπινη
επαφή, η κατανόηση, η αποδοχή, η ζεστή αγκαλιά, το χαμόγελο μηδενίζουν τη
θλίψη, απαλύνουν τον πόνο και συμβάλλουν στην καλή διάθεση, την ευεξία,
και την ψυχοσωματική υγεία. Επιστημονικές μελέτες επισημαίνουν τη
θεραπευτική δύναμη που έχει για τον ασθενή η σωματική επαφή με οικεία και
φιλικά πρόσωπα που αισθάνονται αγάπη για αυτόν. Η επαφή του
νεογέννητου με την αγκαλιά της μητέρας του αμέσως μετά την έξοδο από τη
μήτρα είναι η πρώτη εμπειρία ασφάλειας και αγάπης και σηματοδοτεί την
απαρχή της ανάγκης για σωματική επαφή σε όλη του τη ζωή. Το άγγιγμα
απορροφά την ψυχική ένταση, αναζωογονεί τον κυτταρικό ιστό, ενισχύει το
ανοσοποιητικό και συντελεί στην πρόληψη αλλά και την ταχύτερη
αποθεραπεία. Έχει παρατηρηθεί ότι ένα υποστηρικτικό περιβάλλον αγάπης
ενισχύει τη διάθεση για ζωή και συμβάλλει πολύ περισσότερο από την ίδια τη
θεραπευτική αγωγή στην ανάκτηση της υγείας. Αντίθετα σύμφωνα με τον L.
LeShan, κατά τον π. Φ. Φάρο, «…η βαθιά ψυχολογική απομόνωση, η
απώλεια της ικανότητος του ανθρώπου να συνδέεται με άλλους ανθρώπους
και να αγαπά άλλους ανθρώπους, μειώνει τη δυνατότητα του ανθρώπου να
αγωνισθεί για την υγεία»439. Ενώ για τον J. House, κατά τον D. Goleman, η
κοινωνική απομόνωση επιβαρύνει την υγεία στα ίδια ποσοστά, όσο το
περιβάλλον και οι επιβλαβείς συνήθειες. «Η κοινωνική απομόνωση – η
αίσθηση ότι δεν έχεις κανέναν με τον οποίο μπορείς να μοιραστείς τα
βαθύτερα συναισθήματά σου – ή να έχεις μια στενή επαφή – διπλασιάζει
τους κινδύνους ασθένειας ή θανάτου… Από μόνη της η απομόνωση είναι
τόσο καθοριστική για τα ποσοστά θνησιμότητας όσο είναι και το κάπνισμα, η
υπέρταση, η αυξημένη χοληστερίνη, η παχυσαρκία και η έλλειψη
σωματικής άσκησης»440.
Η προσωπικότητα που θεραπεύει
Ο άνθρωπος δείχνει να μην έχει αντιληφθεί ότι κατέχει ένα πολύτιμο και
ισχυρό όπλο, το οποίο στη μεγαλύτερη διάρκεια της ζωής του παραμένει
ανεκμετάλλευτο και ατροφικό, ακριβώς όπως ένας αγύμναστος μυς. Το όπλο
αυτό είναι η δύναμη του νου. Όπως αναφέρει ο Αγ. Ν. Καβάσιλας, «Αν όμως ο
439
L. LeShan, «The Safety prone: an Approach to the Accident Free Person», Psychiatry 4,
6
1952, σελ. 465-9, κατά π. Φ. Φάρο, Βάδιζε υγιαίνων, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2003 , σελ. 197.
440
J. House, «Social relationships and Health», et al., Science (29/7/1988), κατά D. Goleman,
Η συναισθηματική νοημοσύνη, μτφ. Άννα Παπασταύρου, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα
1998, σελ. 254.
137
αληθινός άνθρωπος είναι η θέλησις και το λογικό του και τίποτε άλλο
απολύτως, τότε αυτή η θέλησις και αυτός ο νους είναι που μπορούν να
προκαλέσουν την αρετή ή την κακία του ανθρώπου. Από εδώ εξαρτώνται
επίσης η δυστυχία και η ευτυχία του, η αρρώστια και η υγεία του, όταν τα
πρώτα αποδιωχθούν και τα δεύτερα παραμείνουν στη ζωή του»441.
Αντίστοιχα και για τον π. Φ. Φάρο442 δεν υπάρχει καμιά αμφιβολία ότι ένας
άνθρωπος μπορεί να επισπεύσει, ή να επιβραδύνει ακόμη και να αντιστρέψει
τον ρου μιας παθο-βιολογικής διαδικασίας με τη δύναμη του νου. Διανοητικές
καταστάσεις προδιαθέτουν τον άνθρωπο για τη νόσο και αντίθετα υπάρχουν
ζωτικές δυνάμεις που την εμποδίζουν.
Υποστηρίζεται από σχετική επιστημονική και φιλοσοφική βιβλιογραφία,
πως είμαστε ότι σκεφτόμαστε, πως «η σκέψη μας καθορίζει τη ζωή
μας…»443, και ότι με τη δύναμη του νου μπορούμε να επηρεάσουμε το
γίγνεσθαι και να δημιουργήσουμε μια νέα πραγματικότητα. Η ψυχική
συγκρότηση του ανθρώπου με τη διανοητική δύναμη της λογικής σκέψης, τη
θέληση, την επιθυμία, αλλά και την ελευθερία της εκλογής, του επιτρέπουν να
κατευθύνει και να επενδύει το έμφυτο ενεργειακό του δυναμικό εκεί που
επιλέγει. Σύμφωνα με επιστημονική θεωρία το ηλεκτρομαγνητικό πεδίο του
ανθρώπινου εγκέφαλου και της καρδιάς επηρεάζεται από τη συγκεκριμένη
συχνότητα στην οποία κυμαίνονται αντίστοιχα θετικές και αρνητικές σκέψεις
και συναισθήματα. Ο αντίκτυπος στην κυτταρική λειτουργία από την
παραγωγή αντίστοιχων ορμονών, αποδεικνύει την τεράστια επιρροή που
έχουν οι σκέψεις και τα συναισθήματα στον προσδιορισμό και τη διαμόρφωση
της σωματικής και ψυχικής υγείας. Ο νευροφυσιολόγος Dr. Joe Dispenza444,
εξηγεί τη διαδικασία με την οποία οι σκέψεις και τα συναισθήματά μας
δημιουργούν την πραγματικότητά μας, δημιουργώντας στον εγκέφαλο μας
νευρωνικά δίκτυα. «Είσαστε συνδεδεμένοι με τα νευρωνικά σας δίκτυα, τα
οποία είναι ενωμένα με τα συναισθήματα σας… Κάνοντας επανειλημμένως
τις ίδιες σκέψεις, στερεώνουμε τις συνδέσεις στο νευρωνικό δίκτυο του
εγκεφάλου μας. Αυτές οι επαναλαμβανόμενες σκέψεις μας κάνουν να
ενεργούμε κατά τον ίδιο τρόπο συνεχώς. Αλλάζοντας τις σκέψεις μας,
μπορούμε να “σπάσουμε” αυτή τη σύνδεση των νεύρων και να
εγκαταστήσουμε μια καινούργια σύνδεση. Με αυτή την αλλαγή στις
σκέψεις μας και την ειλικρινή πίστη ότι θα γίνουμε αυτό που περιγράφουν
οι εν λόγω νέες σκέψεις, επέρχεται και μια αλλαγή στη δράση». Ο έλεγχος
και η μεταστροφή σκέψεων, συναισθημάτων, προθέσεων και στόχων, όπως
και η επιλογή και προσήλωση σε όσα ελευθερώνουν αντί να εγκλωβίζουν την
ανθρώπινη ύπαρξη, μπορούν συνεπώς να ορίσουν μια αρμονικά
ισορροπημένη προσωπικότητα και να επιφέρουν τόσο την ίαση, όσο και την
αιτούμενη πληρότητα.
441
Ν. Καβάσιλα, Ἡ μυστική ἐν Χριστῷ ζωή, μτφ. αρχιμ. Ιωαννίκιου Κοτσώνη, εκδ. Ι.
442 3
443
J. Murphy, Η δύναμη του υποσυνείδητου, μτφ. Όμηρος Αβραμίδης, εκδ. Διόπτρα, Αθήνα
16
1995 , σελ. 21.
444
http://www.afotopoulos.gr/etsi-ginetai-to-thauma/apospasmata/53-pos-oi-skepseis-ginontai-
pragmatikotita
138
Εξετάζοντας τα χαρακτηριστικά της προσωπικότητας και του τρόπου
σκέψης που θεραπεύει, παρατηρούμε ότι άνθρωποι με αυτό το δυναμικό
διαθέτουν μια σχεδόν έμφυτη θετική, αισιόδοξη και φιλάνθρωπη στάση
απέναντι στη ζωή και κάθε άλλη ύπαρξη. Δεν αρνούνται τις δυσκολίες, τις
οποίες αναγνωρίζουν ως αναγκαία μαθήματα στην εξελικτική τους πορεία,
ενώ έχουν πάντα έναν τρόπο να διαβλέπουν το καλό πίσω από το
φαινομενικά κακό που συμβαίνει γύρω τους. Είναι ρεαλιστές χωρίς να
παραιτούνται από το δικαίωμα στο όνειρο και την υγιή φαντασίωση για το
πώς οραματίζονται τη ζωή, εμφανίζοντας μια καταπληκτική ικανότητα να
ισορροπούν το μέσα και τον έξω κόσμο, το συναίσθημα με τη λογική, τα
πρέπει με τα θέλω, χωρίς να παραβιάζουν την ηθική συνείδηση, ή να έρχονται
σε σύγκρουση με το περιβάλλον. Ακόμη και όταν παραπαίουν και σφάλλουν,
μετανοούν, διορθώνουν και συγχωρούν, αναγνωρίζοντας στην ανθρώπινη
φύση, την ιδία και των άλλων, τη σκοτεινή πλευρά που οδηγεί σε λάθη, πάθη,
φόβους και δισταγμούς. Δεν θεωρούν ότι είναι άμοιροι των πράξεών τους,
αλλά αναλαμβάνουν με ευκολία τις ευθύνες που τους αναλογούν και
αγωνίζονται για την επανόρθωση. Έχουν ενοποιητική φύση, αποφεύγουν τις
συγκρούσεις, αρνούνται να πράξουν το κακό και να δώσουν έκταση σε
διχόνοιες και αρνητικές σκέψεις, εν γνώσει τους ότι ο τρόπος σκέψης (το
όμοιο ελκύει το όμοιο) ελκύει τις αντίστοιχες καταστάσεις και ανθρώπους
γύρω τους. Αποδέχονται το κακό χωρίς να το δικαιολογούν κι όταν στερούνται
διάκρισης ανάμεσα στην ωφέλεια και τη βλάβη εναποθέτουν τα όποια
διλήμματα και προβληματισμούς στο Θεό, αναμένοντας καρτερικά τα σημάδια
της θείας πανσοφίας να τους φανερώσουν την ορθή πορεία. Είναι
ευπροσάρμοστοι και ευέλικτοι στις αλλαγές και παρά την άγνοια
ανακαλύπτουν πάντα λύσεις εκεί που άλλοι παραιτούνται. Αναγνωρίζουν τη
δύναμη και υπεροχή της υπομονής και της σταθερότητας στον αγώνα της
ζωής κι όταν ανθρώπινα λυγίζουν, θλίβονται και πενθούν, δεν ματαιώνουν
ολόκληρη τη ζωή με αφορμή μια μεγάλη δυσκολία, αλλά παλεύουν να
ορθοποδήσουν, με τη βαθιά πεποίθηση και ελπίδα ότι ο Θεός δεν τους
εγκαταλείπει ποτέ. Αντιλαμβάνονται την κάθε πτώση σαν αφορμή για
μετάνοια και εκμεταλλεύονται την αδράνεια για εσωτερική ανασυγκρότηση και
σχεδιασμό νέων δράσεων, που θα οδηγήσουν πιο κοντά στον ποθούμενο
στόχο, αντί να σπαταλούν χρόνο και ενέργεια στην αυτοματαίωση. Δεν
αγωνιούν ούτε κοπιάζουν για τα αισθητά υλικά αγαθά, τη βιοτική μέριμνα και
τα μέλλοντα, καθώς δεν εγκλωβίζονται σε εγωκεντρικές επιθυμίες, αλλά
αφήνονται κι εμπιστεύονται πλήρως την ύπαρξή τους στο Θεό, με την
πεποίθηση ότι Εκείνος θα πραγματοποιήσει ότι πιο ωφέλιμο και συμφέρον για
την ψυχή τους. Σύμφωνα με τον Αγ. Νικόλαο Καβάσιλα, αυτοί οι άνθρωποι
«κι αν εργάζονται σε κάτι για τις υλικές τους ανάγκες, γνωρίζουν κατά
κάποιον τρόπο τον σκοπό και το τέρμα της κάθε προσπάθειάς τους.
Εύχονται πάντα η έκβαση του έργου τους να είναι σύμφωνη με την Βουλή
του Θεού»445. Χαρακτηρίζονται επίσης από την εσωτερική πειθαρχία να
αναβάλουν την ικανοποίηση μιας πρόσκαιρης επιθυμίας, προκειμένου να
κερδίσουν τα μέλλοντα. Είναι εναρμονισμένοι με τη φύση, έχοντας επίγνωση
της εξάρτησης από αυτήν, την οποία σέβονται και θαυμάζουν με δέος,
διαβλέποντας μέσα από την ευταξία και την τελειότητά της την παντοδυναμία
του Δημιουργού. Αναγνωρίζουν την κτίση ως οίκο Θεού και οίκο ανθρώπου,
445
139
που απαιτεί συνεργία και αγάπη αντί για εκμετάλλευση και απομύζηση.
Νιώθουν ευγνωμοσύνη για κάθε μέρα που τους χαρίζεται και δεν παύουν να
ευχαριστούν το Θεό για όλα όσα τους προσφέρονται. Δίνουν αξία και στα πιο
μηδαμινά πράγματα και χρησιμοποιούν την κτίση με μια τελετουργική ιερότητα
που μαρτυρεί το σεβασμό για κάθε ύπαρξη. Απολαμβάνουν την
κοινωνικότητα και γνησιότητα των αγαπητικών σχέσεων, είναι ανοιχτοί, φιλικοί
και συνεργάσιμοι, προσφέρουν, δημιουργούν και αξιοποιούν στο έπακρο τα
χαρίσματα και τις δυνατότητές τους, υπερβαίνοντας ακόμη και το φόβο της
αποτυχίας και της απόρριψης. Αντλούν ενέργεια από κάθε δυνατή πηγή, την
κοινωνία με το Θεό και άλλα πρόσωπα, την αγιαστική ενέργεια των
μυστηρίων, την πίστη, την αγάπη, την επαφή με τη φύση και τη «γη»446, τον
υγιεινό τρόπο ζωής και βιώνουν εν γένει την ομορφιά και ευτυχία, χωρίς
ακρότητες, έχθρες και αντιπαλότητες.
Άνθρωποι με αυτά τα χαρακτηριστικά στην προσωπικότητά τους,
δείχνουν να ορίζουν και να επηρεάζουν οι ίδιοι τη ζωή τους ανατρέποντας
κάθε εμπόδιο, αντί να αναμένουν καρτερικά από τη ζωή να εκπληρώσει τους
πόθους και τις επιθυμίες τους. Βαδίζουν με μια αίσθηση χρέους και οφειλής
προς τον κόσμο, σε αντίθεση με την πλειοψηφία που ενστερνίζεται
προκλητικά την άποψη ότι η ζωή τους οφείλει. Για αυτό αποτελούν συχνά
πρότυπο, προκαλώντας με το δικό τους παράδειγμα αλλαγές στις ζωές άλλων
ανθρώπων χωρίς να το επιδιώκουν, ή να το συνειδητοποιούν. Η σοφία
εξάλλου συνίσταται στο να αναγνωρίζει κανείς ότι οποιαδήποτε εξωτερική
αλλαγή, είτε αφορά στη ζωή του ίδιου του ατόμου, είτε στο περιβάλλον του,
είναι συνέπεια της προσωπικής του αλλαγής και όχι της προσπάθειάς του να
αλλάξει τον πλησίον του. Καθώς η ζωή σέβεται εκείνον που τη σέβεται,
ελκύουν μεγάλη ευλογία και χαρά, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι είναι
απαλλαγμένοι από προβλήματα και δυσκολίες. Η προσωπικότητα που
θεραπεύει ορίζεται κατά μια άλλη έννοια από τον D. Goleman, με την
έκφραση θρεπτικοί άνθρωποι, δηλαδή οι χαρισματικοί άνθρωποι με πλούσιο
ενεργειακό δυναμικό «…που όλοι θέλουν να τους κάνουν συντροφιά, γιατί
είναι συναισθηματικά θρεπτικοί»447. Κι αυτό επειδή εκπέμπουν και
μεταδίδουν χαρά, αισιοδοξία, πίστη, ελπίδα, αγάπη και αλληλεπιδρούν θετικά
με τους συνανθρώπους τους, τους οποίους συναισθάνονται, συμπονούν και
στηρίζουν. Μεταφορικά θα μπορούσαν να χαρακτηριστούν σαν κινητή μονάδα
ενέργειας, αφού συμπαρασύρουν στη χαρά της ζωής κάθε ύπαρξη που θα
συναντήσουν στο πέρασμά τους.
Ο τρόπος σκέψης καθρεφτίζεται τόσο στην κίνηση και τη στάση του
σώματος, όσο και στο λόγο με τον οποίο ο άνθρωπος επικοινωνεί με το
περιβάλλον του, εξωτερικεύοντας κι εκφράζοντας την ύπαρξή του. Η δύναμη
της σκέψης εντυπώνεται στο λόγο, γεγονός που επιβεβαιώνεται από τον
τεράστιο αντίκτυπο που έχουν οι λέξεις στον αποδέκτη τους, όσο και το ύφος,
η χροιά και η συναισθηματική φόρτιση με τα οποία τις απευθύνουμε. Τα
νοητικά σφάλματα γίνονται εμφανή στον τρόπο ομιλίας, που δηλώνει την
446
Ν. Ματσούκα, Επιστήμη, φιλοσοφία και θεολογία στην εξαήμερο του Μ. Βασιλείου, εκδ.
2
Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1990 , σελ 107. Σύμφωνα με το Ν. Ματσούκα, η γη λαμβάνει
από την πρώτη αιτία, το Θεό, με τη ζωογόνο δημιουργική Του ενέργεια, την ιδιότητα να
γεννάει και να καρποφορεί. Η γη διατηρεί έκτοτε στα σπλάχνα της τη δημιουργική και
ζωογόνο δύναμη της παραπέρα παραγωγής και εξέλιξης που αποτελεί την αναφαίρετη
προίκα της φύσης. Από την ίδια αυτή ενέργεια αντλεί και ο άνθρωπος είτε με την άμεση
επαφή με τη γη είτε έμμεσα μέσω της τροφής.
447
Γράμματα, Αθήνα 1998, σελ. 177.
140
προσωπική τοποθέτηση και κοσμοθεωρία κάθε ανθρώπου. Συνήθεις
εκφράσεις όπως: θα γίνεις καλά, θα περάσει, οι γιατροί ξέρουν, δεν μπορώ να
κάνω τίποτα, δεν έχω τις δυνατότητες, δεν είναι για μένα αυτό, έτσι είναι η ζωή,
είμαι άτυχος, όλοι αρρωσταίνουν… και κυρίως η χρήση του μέλλοντα χρόνου
στις δηλώσεις καλών προθέσεων αλλαγής: θα προσέχω…, θα αρχίσω…, θα
αλλάξω…, θα σταματήσω…, θα γίνω…, βυθίζουν στο νοητικό τέλμα της
αναβολής και υπογραμμίζουν την άπραγη αναμονή μιας έξωθεν, ως εκ
θαύματος, ιαματικής παρέμβασης. Συντηρούν την παρούσα κατάσταση όσο
δυνατή κι αν είναι η επιθυμία μεταστροφής, αφού στην πλειοψηφία ο αρχικός
ενθουσιασμός υποχωρεί, αφήνοντας στη θέση του ένα αίσθημα ενοχής και
πικρίας για όλα όσα δεν ξεκίνησαν ποτέ. Αντίθετα η ενεργοποίηση του
εγκεφάλου και η διάθεση ανάληψης δράσης εντείνονται με θετικές δηλώσεις
σε χρόνο ενεστώτα, που σηματοδοτεί την εκκίνηση μιας ενέργειας σε παρόντα
χρόνο, στο τώρα. Καθώς η αρχή θεωρείται το ήμισυ του παντός, η όποια
ενέργεια ή δράση έχει και περισσότερες πιθανότητες να ολοκληρωθεί.
Ανατρέχοντας στον ευαγγελικό λόγο παρατηρούμε ότι ο Χριστός κατά τη
θεραπευτική διαδικασία απευθυνόταν σε παρόντα χρόνο με εκφράσεις, όπως
«Θάρσει, θύγατερ· ἡ πίστις σου σέσωκέ σε. καὶ ἐσώθη ἡ γυνὴ ἀπὸ τῆς ὥρας
ἐκείνης», (Ματ. θ’ 20-22), «μήν ἁμαρτάνεις ἄλλο», «…ἄς γίνει εἰς σε, ὡς
θέλεις» (Ματ. ιε’ 28), όχι αύριο, αλλά από τώρα. Αξιοσημείωτο είναι επίσης
ότι ο Ιησούς ποτέ δεν ανέβαλε θεραπεία, αλλά όλες συντελούνται την
παρούσα στιγμή της συνάντησης με τον εκάστοτε αιτούντα την ίαση, όπως
μαρτυρούν πλήθος αποσπάσματα, Ματθ. η’ 2-3, Ματθ. η’ 13, Ματθ. η’ 14-15,
Ματθ. θ’ 25-26, Ματθ. θ’ 29-30, Μκ. γ’ 5, Μκ. ε’ 41-42. Τα γεγονότα αυτά
μαρτυρούν ότι η αλλαγή επέρχεται ευθύς αμέσως με την απόφαση του
ασθενούς να προσέλθει στον Κύριο με την πίστη ότι το αίτημά του θα γίνει
αποδεκτό.
Όσα αναφέρθηκαν παραπάνω αναφορικά στα χαρακτηριστικά της
χαρισματικής προσωπικότητας δεν περιγράφουν μια ιδανική εικόνα
ανθρώπου που αγγίζει την τελειότητα, αλλά έναν άνθρωπο με συνείδηση της
τρωτότητας και της ατέλειάς του, που βαδίζει κοπιαστικά και υπεύθυνα από το
κατ’ εικόνα προς το καθ’ ομοίωσιν, με τη βαθιά πίστη και ελπίδα στην
ασύλληπτη αγάπη και το έλεος του Θεού.
3.2 Η παιδαγωγία του πόνου και της ασθένειας
«η αρρώστια χρειάζεται για να φανεί ότι ο κόσμος έχει μια τάξη.

Ο Θεός τα κάνει όλα με συνέπεια και τάξη. Δεν αλλάζει ποτέ.
Ο Θεός δεν παραμερίζει τους νόμους του για κανενός το ιδιωτικό συμφέρον.
Χρειαζόμεθα την αρρώστια για να μας θυμίζει αυτή την αλήθεια»448
Η δυσκολία να αποδοθεί ορισμός που να διασαφηνίζει απόλυτα την

έννοια του πόνου, συνώνυμο των όρων άλγος και οδύνη, δεν αναιρεί το
γεγονός ότι είναι ένα δυσάρεστο συναίσθημα τόσο για την ψυχή, όσο και το
σώμα, που προκαλεί την άμεση αντίδραση του ανθρώπου να απαλλαγεί από
αυτό. Εξάλλου η υπερκατανάλωση αναλγητικών, αγχολυτικών και συναφών
448 6
141
φαρμακευτικών παρασκευασμάτων δηλώνει τόσο τη φοβική σχέση του
ανθρώπου με τον πόνο, όσο και την αυξημένη ύπαρξή του. Ο πόνος αποτελεί
υποκειμενική και καθαρά προσωπική εμπειρία, καθώς ποικίλει σε ένταση
ανάλογα με την πηγή προέλευσης και η ενώδυνη αίσθησή του
διαφοροποιείται ανάλογα με την ιδιοσυγκρασία του ατόμου. Ως αίσθηση δεν
μεταβιβάζεται και δεν είναι μεθεκτή, παρά στο μέτρο που ένα άλλο άτομο έχει
την ίδια εμπειρία με τον πάσχοντα. Διότι ακόμη και στην περίπτωση που
κάποιος συμπάσχει, αναβιώνει ως επί το πλείστον τον προσωπικό του πόνο
από παρελθούσες τραυματικές εμπειρίες και όχι τον πόνο του πάσχοντος.
Παρά το γεγονός ότι μας προειδοποιεί για τον επερχόμενο κίνδυνο και άρα
είναι απαραίτητος για την αυτοσυντήρηση, ο πόνος εντάσσεται στο
πολύμορφο κακό. Χωρίς την ύπαρξή του όμως κανένα σημάδι δεν θα μας
αποκάλυπτε την εσωτερική δυσλειτουργία και την ανάγκη ψυχής και σώματος
για ίαση. Από τον Ιππόλυτο Ρώμης, η ασθένεια χαρακτηρίζεται ως αντίπαλος
του θανάτου και ιατρός των νοσούντων, που αποτελεί την πολύτιμη
προειδοποίηση για να αποτραπεί τόσο ο ψυχικός, όσο και ο βιολογικός
θάνατος. «Οὐκ ἐστίν ἀσθένεια, ἀλλ᾿ εὐαγγελία∙ οὐκ ἐστίν ἀσθένεια, ἀλλ᾿
ἀσφάλεια, ὦ ἀσθένεια ἀρρωστούντων ἰατρέ, πίστεως ὁδηγέ, θανάτου
ἀντίπαλε, διαβόλου ἀντίδικε, σωτηρίας ἀρχηγέ…»449.
Για τον Ι. Μπερδιάγιεφ σύμφωνα με τον π. Θ. Ζήση, «η θλίψη
αποτελεί την βαθύτερη ουσία του όντως, τον ουσιώδη νόμο της ζωής»450. Για
το λόγο αυτό, στο Χριστιανισμό οι θλίψεις και οι ταλαιπωρίες της ζωής
«καθορῶνται θετικῶς ὡς εὐεργετικά τοῦ Θεοῦ μέτρα»451. Επειδή ο Θεός
δεν εξαναγκάζει ποτέ την ανθρώπινη βούληση, επέτρεψε στον άνθρωπο να
δοκιμάσει τις δικές του δυνάμεις, για να τον οδηγήσει στην ταπείνωση και
συνειδητοποίηση ότι οι ανθρώπινες δυνατότητες δεν επαρκούν για την
επιτυχία του σκοπού του. «Ἵνα κἄν οὕτω τῇ πείρᾳ μαθόντες ὧν ἐπεθύμησαν,
φύγωσι τήν αἰσχύνην»452. Από τον Χ. Γιανναρά, ο πόνος ερμηνεύεται επίσης
ως μέτρο φανέρωσης της υπαρκτικής ανεπάρκειας, που ορίζει τον
ατομοκεντρικό τρόπο ύπαρξης του κτιστού. «Το άκτιστο είναι απαθές, το
κτιστό πάσχει την ενώδυνη αίσθηση, την ενώδυνη μνήμη, την ποικιλότητα
των σωματικών οδυνών και το θάνατο»453. Επειδή ο σκοτισμένος
ανθρώπινος νους είναι πολύ θορυβώδης, για να ακούσει τη φωνή Του, ο
Θεός «ὃς πάντας ἀνθρώπους θέλει σωθῆναι καὶ εἰς ἐπίγνωσιν ἀληθείας
ἐλθεῖν» (Τιμ. Α’ 2,4), οικονομεί την επιστροφή του σε Αυτόν, επιτρέποντας τις
ποικίλες δοκιμασίες της ζωής, σε απάντηση της υπερέξαρσης του εγώ και της
προσπάθειας αυτοανύψωσης του ανθρώπου. Ο πόνος είναι η δοκιμασία που
παραχωρεί, για να αντιληφθεί ο άνθρωπος την πνευματική του φτώχεια και η
πρόκληση, για να αφυπνισθεί και να αντικρίσει την αλήθεια. Η δια του πόνου
449
Ιππόλυτου Ρώμης, Εἰς Ἰωάννην, καὶ εἰς τήν Ἀνάστασιν τοῦ Λαζάρου, ΒΕΠΕΣ, τ.6, 190, 2-
8.
450
Ν. Μπερδιάγιεφ, Περί του προορισμού, σελ. 176, κατά πρωτ. Θ. Ζήση, Η σωτηρία του
κόσμου και του ανθρώπου, κατά τον Άγ. Ι. Χρυσόστομον, εκδ. Βρυέννιος, Θεσσαλονίκη
1997, σελ. 104.
451
Πρωτ. Θ. Ζήση, Η σωτηρία του κόσμου και του ανθρώπου, κατά τον Άγ. Ι. Χρυσόστομον,
εκδ. Βρυέννιος, Θεσσαλονίκη 1997, σελ. 104.
452
Ι. Χρυσοστόμου, Εἰς Ρωμαίους Ὁμιλία, 3, γ’, PG 60, 415. Βλ. και παράρτημα Νο 2, κεφ Γ’.
453
Χ. Γιανναρά, Θεραπείαν προσάγοντες, εισήγηση στο Α’ Διεθνές συνέδριο για την
ποιμαντική διακονία του Οικ. Πατριαρχείου, Ρόδος 2011, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2011, σελ. 86
και 88.
142
θεϊκή παρέμβαση ως πράξη ύστατης φιλανθρωπίας και αγάπης αποτελεί τη
ζωντανή απόδειξη της παρουσίας Του στη ζωή του ανθρώπου, που
ανακόπτει την καταστροφική του πορεία, για να επιφέρει τη σωτηρία του.
Συνάμα είναι ο τρόπος με τον οποίο ο Θεός καλεί τον άνθρωπο στη
συνδημιουργία της πληρότητας και της τελείωσης. Αν κάθε άλλη θεϊκή
παρέμβαση προς μεταστροφή και μεταμέλεια μπορεί να παρερμηνευθεί και να
παραβλεφθεί, απέναντι στον πόνο ο άνθρωπος είναι ανίσχυρος. Η αυταπάτη
της αυτοδυναμίας καταλύεται, ο έλεγχος επάνω στη ζωή χάνεται και ο πόνος
γίνεται αφορμή, για να αρχίσει το ταξίδι της αυτογνωσίας· οι βιοτικές μέριμνες
γίνονται ανούσιες και η μοναξιά διδάσκει και ευαισθητοποιεί. Δυστυχώς οι
άνθρωποι μόνο «χάνοντας τα πολύ επιθυμητά, γνωρίζουμε και κερδίζουμε
τα πολύ μεγάλα»454.
Η κατάχρηση της ελευθερίας και η διασάλευση της κοσμικής τάξης
φέρνει πόνο. Εντούτοις ο πόνος και η ασθένεια είναι μια μοναδική ευκαιρία για
να διεισδύσει ο άνθρωπος στα μύχια της ύπαρξής του, να συναισθανθεί, να
αναθεωρήσει τη ζωή του και να διδαχθεί να ζει ολοκληρωμένα και υπεύθυνα.
Παράλληλα είναι το φρένο στη βιασύνη, την ασυδοσία και την υπερβολική
αγωνία για τη βιοτική μέριμνα και έναυσμα για έναν πιο ισορροπημένο τρόπο
ζωής. Εγκλωβισμένος στον ευδαιμονισμό και τους ταχύτατους ρυθμούς της
καθημερινότητας ο άνθρωπος έχει χάσει τον αυθορμητισμό του και την
ικανότητα να αισθάνεται ακόμη και την πηγαία χαρά που του προσφέρουν τα
μικρά πράγματα στη ζωή. Είναι τέτοιο το μέγεθος της πώρωσης και της
αλλοτρίωσης, ώστε κάθε συναίσθημα νεκρώνεται στην υποταγή της
κοινωνικής αξίωσης που αρνείται τον πόνο και τη δυστυχία ως υπέρτατο κακό
και την αγάπη ως αδυναμία. Γι αυτό και ο άνθρωπος αντιλαμβάνεται τον πόνο
μόνο, όταν οξύνεται ιδιαίτερα. «Ο πόνος είναι ο ευαισθητοποιητής της ζωής.
Αποφεύγοντας τον πόνο χάνουμε τη ζωτικότητά μας, τη δυνατότητα να
αισθανθούμε οτιδήποτε ακόμη και να αγαπήσουμε»455. Προκειμένου ο
άνθρωπος να μην έρθει αντιμέτωπος με τον πόνο, παραιτείται από τη ζωή.
Όμως η άρνησή του ισοδυναμεί με άρνηση της πληρότητας και της ζωής και ο
πόνος που αρνούμαστε σήμερα θα εμφανιστεί πολλαπλάσιος στο μέλλον.
Γράφει ο Αγιορείτης μοναχός Μωυσής σχετικά με τον ανομολόγητο πόνο του
σύγχρονου ανθρώπου: «Για μια καλή πράξη κυρίως θα δώσουμε λόγο. Αν
βοηθήσαμε τον εαυτό μας! Δεν το κάνουμε και γι αυτό πονάμε. Πονάμε
πολλές φορές δίχως να το ομολογούμε …η μη παραδοχή του πόνου είναι ο
μεγαλύτερος πόνος, τον οποίο ξεγελά ο άνθρωπος με τις ποικίλες
κοινωνικές σχέσεις και συναναστροφές… Ασχολούμενοι πολλοί με τους
άλλους δείχνουμε ευχαριστημένοι κι ικανοποιημένοι, ενώ στην
πραγματικότητα επιστρέφουμε στον εαυτό μας πιο άδειοι. …Το να κάνεις
τον καλό είναι πολύ κακό. Η κοινωνία, μας θέλει σώνει και καλά όλους
ευτυχισμένους… γι αυτό και είναι τόσο άφθονη η υποκρισία … Η δυστυχία
δεν έχει θέση στην κοινωνία της ευημερίας…»456.
Ο σύγχρονος άνθρωπος δεν αντέχει τη σιωπή. Είναι θορυβώδης και
ομιλητικός, για να ακούει ελάχιστα τόσο τον εαυτό του, όσο και τους άλλους.
454
Μητροπ. Ν. Χατζηνικολάου, Εκεί που δεν φαίνεται ο Θεός, εκδ. Ι. Μητρόπολη Μεσογαίας
3
και Λαυρεωτικής, Αθήνα 2010 , σελ. 129.
455 6
Π., Φ. Φάρου, Βάδιζε υγιαίνων, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2003 , σελ. 29.
456
Μοναχού Μωυσέως Αγιορείτου, Ο Άγιος πόνος, μαθητεία στην επίσκεψη του πόνου στη
ζωή μας, εκδ. κέντρου Βιοϊατρικής Ηθικής και Δεοντολογίας, Αθήνα 2005, σελ. 59 και 60.
143
Διότι στην ησυχία ακούς τον πόνο και επειδή δεν είναι εξοικειωμένος με τον
προσωπικό του πόνο, αρνείται και εκείνον του πλησίον του. «…μέσα από την
ησυχία ακούς πράγματα που είναι δυσάρεστα. Όταν ακούς τον πόνο, δεν
μπορεί να μην ακούσεις και τη θλίψη. Όταν ακούς τη δυστυχία, δεν μπορεί
να μην ακούσεις και την οργή. Όταν ακούς την απόγνωση, δεν μπορεί να μην
ακούσεις και τη μοναξιά. Αν πράγματι βιώσεις την ησυχία και
καλλιεργήσεις το χάρισμα της ακοής, τότε δεν θα μπορέσεις να αποφύγεις
να αγγίξεις και τη δική σου θλίψη και δυστυχία, να νιώσεις τη δική σου
οργή, απόγνωση και μοναξιά. Συνήθως τα κούφια λόγια που χρησιμοποιούμε
για να παρηγορήσουμε τους άλλους είναι για να εμποδίσουμε τη δυστυχία
του άλλου να αγγίξει τη δική μας προσωπική δυστυχία. Αλλά αν δεν
αγγίξουμε αυτή τη δυστυχία – την αρρωστημένη μας φύση -, δε θα βρούμε
τη γιατρειά μέσα από την κάθαρση. Αν δεν αγγίξουμε τον προσωπικό μας
Άδη, δεν θα βρούμε την Ανάσταση»457.
Ο πόνος είναι αντίδοτο στην ανθρώπινη κακία και μέσο άσκησης στις
αρετές. Μαλακώνει την ψυχή, γεννά το έλεος, τη συγχώρεση, τη συμπόνια και
ταυτόχρονα την αγάπη για τον πλησίον μας. Όπως παρατηρεί ο πρωτ. Σ.
Κοφινάς, «Όταν ένας πάθει μια συμφορά, ελεεί και συμπαθεί πολύ
καλύτερα όσους κακοπαθούν και πέφτουν στο ίδιο κακό, επειδή είναι
εξοικειωμένος με την συμφορά του»458. «Είναι το νυστέρι του Θεού που
καθαρίζει και ελευθερώνει τον άνθρωπο από τη διαφθορά, την αναισθησία,
την οκνηρία, την πώρωση, την αναλγησία και την αδιαφορία»459, όπως
αναφέρει χαρακτηριστικά ο Αγιορείτης μοναχός Μωυσής. Παράλληλα
αφυπνίζει τη συνείδηση, οδηγεί στην αναγνώριση των σφαλμάτων και καλεί
σε μετάνοια και πνευματική αναγέννηση. Εύστοχα παρατηρεί ο Μ. Βασίλειος,
ότι «ἔστι δὲ πολλάκις καὶ ἡ νόσος ὡφέλιμος, ὅταν παιδαγωγεῖν μέλλη τόν
ἁμαρτάνοντα∙ καὶ ἡ ὑγεία βλαβερά, ὅταν ἐφόδιον γίνηται πρός ἁμαρτίαν τῷ
ἔχοντι»460. Έτσι ο πόνος γίνεται η ευεργετική δύναμη που γιατρεύει την
αλαζονεία και διδάσκει την ταπείνωση, για να έρθει ο άνθρωπος σε επίγνωση
της πραγματικότητας και της ύπαρξής του σε σχέση με το Θεό. Σύμφωνα με
τον μοναχό Μωυσή τον Αγιορείτη ο άνθρωπος παραμένει στην ενώδυνη
κατάσταση, όσο χρειάζεται, για να μετανοήσει και να θεραπευτεί. «Ο πόνος
μένει όσο χρειάζεται για να καθαριστεί και να μετανοήσει πραγματικά ο
άρρωστος. Ας αφήσουμε λοιπόν στο Θεό το χρόνο της απαλλαγής μας από
τον πόνο, λέει χαρακτηριστικά ο Ι. Χρυσόστομος. Η καθυστέρηση μάλλον
επεξεργάζεται τη σωτηρία μας»461. Μέσα από την καρτερικότητα και
εμπιστοσύνη στη θεϊκή παρέμβαση αναδεικνύεται η αξία της υπομονής, όχι
ως απλής ανοχής, αλλά ως οδός εμπιστοσύνης στη φιλάνθρωπη αγάπη του
457
69.
458
459
ζωή μας, εκδ. κέντρου Βιοϊατρικής Ηθικής και Δεοντολογίας, Αθήνα 2005, σελ. 80.
460
Μ. Βασιλείου, Εἰς ψαλμούς, ψαλμ. ΜΕ’, 417, 40, ΒΕΠΕΣ, τ. 52, 106.
461
144
Θεού. «Η υπομονή όταν δεν είναι μια παθητική αναμονή του τέλους, αλλ’
ένα άγιο πείσμα γεμάτο ελπίδα, εγκυμονεί μια μελλοντική γονιμότητα»462.
Αναφέρεται από τον π. Φ. Φάρο, ότι «στο βαθμό που ο άνθρωπος πιστεύει,
δηλαδή έχουν ανοίξει τα μάτια του στην πραγματικότητα της Βασιλείας του
Θεού, δεν αρρωσταίνει ή και αν αρρωστήσει, έχοντας επίγνωση του πως
αρρώστησε… προσπαθεί να συνδεθεί περισσότερο με την πηγή της ζωής
που είναι ο Θεός και βλέπει τα νοσηρά συμπτώματα του σώματος ως
ευκαιρίες που του δίνονται για να κάνει αυτή την προσπάθεια». Επισημαίνει
επίσης ότι το επίπεδο της ανθρώπινης αγιότητας σε σχέση με το άπειρο της
αγαθότητας και τελειότητας του Θεού δεν θα είναι ποτέ αρκετό, ώστε να είναι
κανείς ολότελα απαλαγμένος από την ασθένεια. «…κανενός, όσο άγιος κι αν
είναι, η θέα και επίγνωση της θείας πραγματικότητας δεν είναι τέλεια έτσι
ώστε είναι δυνατόν και να αρρωστήσει…»463. Η ασθένεια και η οδύνη δεν
παραχωρείται μόνο στον αμαρτωλό άνθρωπο, αλλά και στους ενάρετους και
τους αγίους, για να αποφευχθεί η αλαζονεία και να φανερωθεί η πίστη τους,
ώστε να παραδειγματίζεται το ανθρώπινο γένος από την καρτερία και την
εμπιστοσύνη τους στο Θεό. Ο πόνος δεν προσεγγίζεται με τη λογική που
επιχειρεί να ερμηνεύσει τις αιτίες των γεγονότων και τις αδικίες της ζωής με τα
ανθρώπινα δεδομένα, αλλά με την πίστη και τη χάρη του Αγ. Πνεύματος που
φωτίζει τη διάνοια, για να δεχθεί το ακατανόητο. «Στον διάλογο με τον πόνο,
την αδικία και το θάνατο είμαστε υποχρεωμένοι να βγούμε από τα
ανθρώπινα μέτρα. Αυτή είναι όχι μόνο η έξοδος από τη δοκιμασία αλλά και
η ευεργεσία της»464. Στην κατάσταση της οδύνης, επανέρχεται η μνήμη του
Θεού και ενδυναμώνεται η πίστη που ειρηνεύει την ψυχή κι εμπνέει θάρρος κι
ελπίδα. Ο άνθρωπος ομολογεί την αδυναμία του κι εναποθέτει τη θλίψη του
στο Θεό με την απόλυτη βεβαιότητα ότι Εκείνος βρίσκεται δίπλα του. Μέσα
από την πίστη δηλώνει την τέλεια παραίτηση από κάθε αυτόβουλη διάθεση
και την εμπιστοσύνη του στο θείο θέλημα, «κατά τόν τύπον τοῦ Ἀβραάμ»465.
Στη δύσκολη πορεία της ασθένειας και του πόνου ο άνθρωπος δεν
είναι μόνος. Η ένταξή του στο εκκλησιαστικό πλήρωμα, την κοινωνία αγάπης
που εξαφανίζει την ατομικότητα και αγκαλιάζει τον πόνο, θα του προσφέρει το
στήριγμα, την πνευματική καθοδήγηση και την παρηγοριά μέσα από την
ενισχυτική παρουσία των αδερφών του. Το παραδειγματικό μαρτύριο των
Αγίων και η καθαγιαστική θεία μετάληψη θα λειτουργήσουν ως υπενθύμιση
της υπέρτατης θυσίας και αγάπης του Χριστού για τον πάσχοντα άνθρωπο,
ενώ ο προσωπικός του Γολγοθάς τον καθιστά μέτοχο του λυτρωτικού
πάθους, που τον προσομοιάζει στους Αγίους και το Χριστό.
Είναι σημαντικό να κατανοήσουμε ότι ο πόνος βάλλει τον εγωισμό και
εργάζεται την απελευθέρωση της ύπαρξής από ότι σαθρό και νόθο έχει
ενδυθεί. Στη βασανιστική επαφή με τον πόνο ο άνθρωπος θα περάσει
διαδοχικά από την άρνηση, στο θυμό, στη διαπραγμάτευση και στην
αποδοχή, για να καταλήξει τελικά στην καταλλαγή και τη νήψη. Όταν παύσει η
εσωτερική σύγχυση, θα μπορέσει να αντικρίσει την αλήθεια και να αντιληφθεί
462 4
463 3
464
Μητροπ. Ν. Χατζηνικολάου, Εκεί που δεν φαίνεται ο Θεός, εκδ. Ι. Μητρόπολη Μεσογαίας
3
και Λαυρεωτικής, Αθήνα 2010 , σελ. 127-129.
465
145
τη σοφία του πόνου και την ευλογία που δέχθηκε μέσα από την δοκιμασία
που πέρασε. Θα αναγνωρίσει τον πόνο σαν πολύτιμο σύντροφο και ηθικό
δάσκαλο που αναδύει όλη τη δύναμη και ομορφιά του ανθρώπινου
προσώπου. Σαν πυξίδα που οδηγεί απευθείας στο Θεό, την ανάταση και την
Ανάσταση. Σε αυτή την πορεία ολοκλήρωσης και πληρότητας καλεί ο Χριστός
τον κάθε άνθρωπο μέσα από την ευαγγελική ρήση «…Εἴ τις θέλει ὀπίσω μου
ἔρχεσθαι, ἀπαρνησάσθω ἑαυτὸν καὶ ἀράτω τὸν σταυρὸν αὐτοῦ καθ' ἡμέραν,
καὶ ἀκολουθείτω μοι. ὃς γὰρ ἂν θέλῃ τὴν ψυχὴν αὐτοῦ σῶσαι, ἀπολέσει
αὐτήν· ὃς δ' ἂν ἀπολέσῃ τὴν ψυχὴν αὐτοῦ ἕνεκεν ἐμοῦ, οὗτος σώσει αὐτήν.
τί γὰρ ὠφελεῖται ἄνθρωπος κερδήσας τὸν κόσμον ὅλον, ἑαυτὸν δὲ ἀπολέσας
ἢ ζημιωθείς;» (Λουκ. 9,23-25). Διότι όπως επισημαίνει ο Αγιορείτης μοναχός
Μωυσής, χωρίς πόνο δεν υπάρχει εξέλιξη, «το άλυπο είναι αδόκιμο»466.
3.3. Μετάνοια και ίαση
«…ὅτι οὗτος ὁ υἱός μου νεκρὸς ἦν καὶ ἀνέζησεν,

καὶ ἀπολωλὼς ἦν καὶ εὑρέθη» (Λκ. 15,24)
Η μετάνοια (μετά + νους), ή αλλιώς μεταστροφή του τρόπου σκέψης

και κατά συνέπεια του τρόπου ζωής, προϋποθέτει τη συνειδητοποίηση της
αμαρτητικής κατάστασης, όπως ορίζεται εύστοχα στον ευαγγελικό λόγο «εἰς
ἑαυτὸν ἐλθὼν» (Λουκ. 15,17). Η μεθοδική και διαρκής αυτοεξέταση της
συνείδησης και η αυτογνωσία που προκύπτει από αυτήν, με την «…ανάδυση
στη συνειδητή ύπαρξη»467, αποτελεί την αφετηρία της θεραπευτικής
διαδικασίας και κατά συνέπεια της σωτηρίας. Η μετάνοια δεν εξυπηρετεί την
εγωιστική αυτοδικαίωση και εξιλέωση του ανθρώπου στα μάτια του Θεού,
αλλά την προσπάθειά του να επανέλθει σε συμφωνία με τη φύση του και να
αποκαταστήσει την κοσμική τάξη, που διασαλεύθηκε με δική του υπαιτιότητα.
Αναφέρεται από τους Πατέρες της Εκκλησίας ότι η ενδεχόμενη πεποίθηση
αναμαρτησίας ενός ανθρώπου φανερώνει απλώς την άγνοια της κατάστασής
του, καθώς αμαρτία συνιστά τόσο η πραγματοποίηση του κακού, όσο και η
άρνηση, ή η παράλειψη της πραγματοποίησης του θείου θελήματος. Ωστόσο
η αμαρτία δεν αποτελεί απλή ηθική αμαύρωση και δεν ορίζεται μόνο ως
παράβαση του θείου Νόμου και διασάλευση της κοσμικής τάξης, αλλά
χαρακτηρίζει την καθολική έκπτωση από την όντος ζωή που εγκλωβίζει τον
άνθρωπο στα όρια της κτιστότητας. «Είναι ένας κυριολεκτικός αφανισμός
που συνειδητοποιείται από τον άνθρωπο ως απουσία του Θεού, των άλλων
προσώπων, του εαυτού του, των πραγμάτων, γενικότερα ως απουσία σκοπού
και νοήματος και κατ’ επέκταση ως αδήριτη μοναξιά και αγωνία»468.
Δηλώνει την τραγική συνείδηση της κενότητας, της απόλυτης μοναξιάς που
προέρχεται από την απουσία της κοινωνίας με το Θεό, αλλά και τον
εσωτερικό διχασμό που συνθλίβει την ψυχή μετά από κάθε πτώση. Η
466
467 4
468
ό.π. σελ. 210.
146
επίγνωση της κενότητας σηματοδοτεί το κάλεσμα και την απαρχή της
επιστροφής, όσο και τη δυνατότητα να διαμορφώσει ο άνθρωπος εκ νέου την
πορεία του προς την τελείωση. Σύμφωνα με ερμηνεία του Π. Νέλλα, «όταν ο
άνθρωπος λάβει συνείδηση της ύπαρξής του είναι ενδεχόμενο να μη βρει
μέσα του και γύρω του παρά το κενό, αλλά μπορεί και να ακούσει τη φωνή
του Θεού να τον καλεί από τα ενδότερα του εαυτού του, να θυμηθεί έτσι το
λησμονημένο Πατέρα και να νοσταλγήσει το χαμένο πατρώο οίκο»469. Ακόμη
και αν εθελοτυφλεί, οι εσωτερικές συγκρούσεις, οι στερήσεις και το
προσωπικό αδιέξοδο που βιώνει μέσα από τις επώδυνες εμπειρίες της ζωής,
θα οδηγήσουν εν τέλει στην πνευματική αφύπνιση και στην επίγνωση της
νοσηρότητάς του. Όπως επισημαίνει και ο Ι. Χρυσόστομος, όταν αγνοεί κανείς
την ασθένειά του δεν θα αναζητήσει καμία θεραπεία, «ἀλλ’ ἐπιγνῶμεν
ἑαυτούς ἐπιγνῶμεν τά τραύματα· οὕτω γὰρ καὶ τά φάρμακα ἐπιθεῖναι
δυνησόμεθα· ὁ γὰρ τήν νόσον ἀγνοῶν οὐδεμίαν ποιήσεται τῆς ἀρρώστιας
ἐπιμέλειαν»470. Στην ενσυνείδητη κατάσταση ο άνθρωπος αναγνωρίζει την
αδυναμία και την ανεπάρκειά του, το μέγεθος της απόστασής του από το Θεό
και τον προορισμό του, αλλά και την ανάγκη να επανασυνδεθεί μαζί Του.
Αισθάνεται την αναγκαιότητα της μετάνοιας και της θείας χάρης και επικαλείται
το έλεος και την ιαματική του δύναμη για τη θεραπεία της ψυχής του. Η
αμαρτία είναι τραύμα και η μετάνοια το φάρμακο που θεραπεύει και οδηγεί
στη συμφιλίωση, την καταλλαγή και τη συγχώρηση. Σύμφωνα με τον Αγ. Ι.
Χρυσόστομο, η μετάνοια «ἄφεσις δὲ ἁμαρτιῶν πηγή σωτηρίας καὶ ἔπαθλον
μετανοίας∙ ἰατρεῖον ἐστίν ἀναιρετικόν τῆς ἁμαρτίας, δῶρον ἐστίν οὐράνιον,
δύναμις θαυμαστή, χάριτι νικῶσα τήν τῶν νόμων ἀκολουθίαν»471. Γι αυτό
χαρακτηρίζεται ως το κατ’ εξοχήν φάρμακο κατά των παθών στη θεραπεία
των πνευματικών νοσημάτων, αφού έχει τη δύναμη να απελευθερώνει τις
δυνάμεις του λογιστικού που νοσούν από τις δαιμονικές καταλήψεις και να
επιφέρει την πνευματική «απάθεια»472 και τη γαλήνη.
Από τον Ζ. Ηλιάκου η πραγματική μετάνοια αναφέρεται ως οντολογική
ανακαίνιση της ανθρώπινης ύπαρξης, που επιφέρει τη βαθιά αλλαγή και
απομάκρυνση της ψυχής από το λάθος. Είναι το μυστήριο μέσα από το οποίο
ενεργεί η Χάρη του Θεού και μας μεταμορφώνει. Θεωρείται δε και είναι «η
πρώτη ανάσταση της ψυχής»473. Για τον Άγ. Συμεών το Νέο Θεολόγο, η
μετάνοια ερμηνεύεται μεταφορικά σαν θύρα που εξάγει τον άνθρωπο από το
σκοτάδι στο φως. «Ἡ γὰρ μετάνοια θύρα ἐστίν ἐξάγουσα ἀπό τοῦ σκότους
καὶ εἰσάγουσα εἰς τό φῶς»474. Από τον Άγ. Ιωάννη της Κλίμακος ερμηνεύεται
469 4
470
Ι. Χρυσοστόμου, Ὁμιλία-Δαίμονες, 2, ε’, PG 49, 262.
471
Ι. Χρυσοστόμου, Ὁμιλία εἰς Μετάνοια, 7,α’, PG 49, 323.
472
Μ. Ομολογητή, Kεφάλαια περὶ ἀγάπης, Δ’ ἑκατ., νδ’, Φ,Β, σελ. 331. Αναφέρει ο Μάξιμος
ομολογητής σχετικά με την απάθεια: Μη νομίσεις ότι έχεις τέλεια απάθεια όταν το πράγμα
απουσιάζει. Όταν κάνει την εμφάνισή του το πράγμα και μένεις ακίνητος και ως προς αυτό
και ως προς την ενθύμηση αυτού στη συνέχεια, τότε πίστεψε ότι πάτησες τα σύνορα της
απάθειας.
473
Ζ. Ηλιάκου, Σύναξη 6, σελ. 105, άρθρο «Η μετάνοια», κατά Σειρά Δομικά της Πίστης,
Θάνατος, Ανάσταση και Αιώνια ζωή, εκδ. «Ετοιμασία» Ι. Μ. Τιμίου Προδρόμου Καρέας
2
2005 , σελ. 59.
474
Συμεών Ν. Θεολόγου, Κατηχήσεις καὶ εὐχαριστίαι, ΚΗ’, 7, (360), τ.Α. εκδ. Ορθόδοξης
Κυψέλης, Θεσσαλονίκη 1988
147
σαν ανανέωση του Βαπτίσματος και συμφωνία με το Θεό για νέα ζωή,
«Μετάνοιά ἐστιν ἀνάκλησις βαπτίσματος. Μετάνοια ἐστί συνθήκη πρὸς
Θεόν δευτέρου βίου. Μετάνοια ταπεινώσεως ἀγοραστής»475. Όμοια και ο
Ισαάκ Σύρος αξιολογεί τη μετάνοια σαν δεύτερο βάπτισμα, αναγέννηση και
ανακαίνιση του ανθρώπου. «Χάρις μετὰ χάριν μετὰ τό βάπτισμα ἡ μετάνοια
ἐδόθη τοῖς ἀνθρώποις. Μετάνοια γὰρ ἐστιν ἀναγέννησις δευτέρα ἐκ τοῦ
Θεοῦ. Καὶ ὅνπερ ἐκ τῆς πίστεως ἀρραβώνα ἐδεξάμεθα, διὰ τῆς μετανοίας τό
χάρισμα αὐτοῦ ἐκδεχόμεθα. Μετάνοια ἐστί ἡ θύρα τοῦ ἐλέους, ἡ ἀνεωγμένη
τοῖς διώκουσιν αὐτήν»476. Ενώ από τον Άγ. Αμμωνά η μετάνοια
χαρακτηρίζεται και σαν ασπίδα προστασίας ενάντια στην αμαρτία. «…είναι
για τον άνθρωπο ένας κύκλος φωτιάς γύρω του, που τον φυλάγει να μην
πέσει στην αμαρτία και τον κρατά συνέχεια σε άλλα νοήματα. Του χαρίζει
δηλαδή την πνευματική όραση, αποκτά τη δυνατότητα να “βλέπει” και να
είναι στην προοπτική του Θεού»477. Η μετάνοια δηλώνει την εσωτερική
διάθεση του ανθρώπου, ο οποίος αναγνωρίζει τα λάθη που τον απομάκρυναν
από το Θεό, τον εαυτό του και το περιβάλλον του, να επανέλθει, να διορθώσει
και να αποκαταστήσει τις σχέσεις του. Ταυτόχρονα δηλώνει την αποστροφή
του παρελθόντος, την απέκδυση του παλαιού ανθρώπου και τη θέλησή του να
μην αμαρτάνει πλέον. Οι πατέρες σύμφωνα με τον J.C. Larchet478, βλέπουν
στη μετάνοια μια διαδικασία μεταστροφής, όπου αξιολογείται το μέλλον σε
σχέση με το παρών, ενώ λαμβάνεται λιγότερο υπόψιν η αμαρτία καθεαυτή.
«…δεν περιορίζεται στην απλή διαπίστωση κάποιας αποτυχίας ή στην
εμμονή σ’ αυτήν. Αντίθετα, εμφανίζεται ως ένα βασικό κίνητρο πνευματικής
προόδου και πορείας του ανθρώπου προς την υγεία»479.
Με δεδομένο ότι η τρεπτή ανθρώπινη φύση χαρακτηρίζεται από
αστάθεια και θα παρουσιάσει υποτροπιασμούς και παλινδρόμηση σε λάθη και
παλαιότερες συμπεριφορές, ο αγώνας για την ολοκλήρωση αποτελεί ισόβια
και κοπιαστική πορεία που απαιτεί τη συνεχή μετάνοια. Το έργο της μετάνοιας
είναι συνεργατικό. Δεν επιτελείται αποκλειστικά από τη χάρη του Θεού και τη
θεωρητική διάθεση του ανθρώπου, αλλά απαιτεί την εκούσια και έμπρακτη
συνεργασία του μέσα από την πολύμορφη άσκηση, που αποσκοπεί στον
εξαγνισμό και την αναγωγή της ανθρώπινης ύπαρξης προς το Θεό.
Αναφερόμενος ο Άγ. Ν. Καβάσιλας στους κόπους της μετάνοιας, επισημαίνει
ότι ο αγώνας στο στάδιο της αρετής για την κάθαρση των παθών, τον
φωτισμό δια της προσευχής και τη θέωση είναι αδιάλειπτος. «Και οι κόποι της
μετανοίας, δηλαδή η πρακτική αρετή, στην οποία περιλαμβάνονται τα
ορθόδοξα ασκητικά μέσα η νηστεία, η αγρυπνία και η προσευχή,
εξασφαλίζουν τη διατήρηση των αναρίθμητων πνευματικών αγαθών της
Θείας Ευχαριστίας. Κόποι μετανοίας ακόμη είναι η καθαρά Θεία και Ιερά
Εξομολόγηση, ο καρδιακός πόνος και τα καθαρτικά δάκρυα της αγίας
475
Ι. Σιναΐτη, Κλίμαξ, Περὶ μετανοίας, Λόγος Ε’, PG 88, 764Β.
476
Ισαάκ Σύρου, Λόγος 72, 4, Φ,Β, σελ. 96.
477
Σειρά Δομικά της Πίστης, Θάνατος, Ανάσταση και Αιώνια ζωή, εκδ. «Ετοιμασία» Ι. Μ.
2
Τιμίου Προδρόμου Καρέας 2005 , σελ. 59.
478
2
479
ό.π. σελ. 543.
148
ταπεινώσεως τα οποία διατηρούν άσβηστο το φως του μυστηρίου στο βάθος
της καρδιάς»480.
Η άσκηση που συνοδεύει απαραίτητα τη μετάνοια έχει σαν στόχο να
θεραπεύσει τον άνθρωπο από την εμπάθεια, για να επανακτήσει την
ελευθερία του και τη σχέση με τον εαυτό του. Αν και εκτυλίσσεται μέσα από
μια διαδικασία εκούσιας περιστολής και στέρησης των απολαύσεων, η
άσκηση οδηγεί στην πνευματική αύξηση, αφού τον αποδεσμεύει από την
πλάνη των αισθητών και την εγωκεντρική απαίτηση να υποτάσσει τα πάντα
στις επιθυμίες του. Η σταδιακή πρόοδος θα τον απαλλάξει από την ιδιοτέλεια
και θα μεταθέσει το κέντρο έλξης και αναφοράς από το εγώ στη σχέση και
κοινωνία αγάπης με το Θεό και τον κόσμο. Ο ηγεμονικός νους και οι ψυχικές
του δυνάμεις θα επανακτήσουν την κατά φύσιν λειτουργία τους
διευκολύνοντας την προσέγγιση του νοητού κόσμου και την ανοδική του
πορεία προς το Θεό. Ο όσιος Π. Δαμασκηνός481 στο λόγο του περί των επτά
σωματικών πράξεων υποδεικνύει τρόπους χειραγώγησης του νου ενάντια
στην άγνοια και τη λήθη του Θεού, που οδηγούν τον άνθρωπο στην επίγνωση
της αμαρτητικής του κατάστασης. Σε αυτές περιλαμβάνονται η ησυχία, η
σύμμετρος νηστεία, η σύμμετρος αγρυπνία, η ψαλμωδία (προσευχή τονισμένη
σωματικά με γονυκλισίες), η πνευματική προσευχή (νοερά), η ανάγνωση των
πατερικών κειμένων και η ερώτηση των εμπείρων. Με την άσκηση επέρχεται
σταδιακά η ελάττωση των αμαρτιών που διαπράττει ο άνθρωπος. Συχνά η
πρόοδος είναι βραδεία αλλά αυξάνει με τον συνεχή αγώνα, την ταπείνωση και
την υπομονή. Η δυσκολία απαλλαγής από την εμπάθεια επισημαίνεται
σύμφωνα με τον Μ. Ομολογητή, στην παράλογη σχέση του ανθρώπινου νου
προς την αισθητή κτίση. Επειδή είναι πιο εύκολη η διάπραξη της αμαρτίας
μέσα μας γι αυτό και είναι πιο δύσκολος ο εναντίον της αγώνας, από τον
αγώνα εναντίον των ίδιων των πραγμάτων. «…ἐπειδή, τοῦ πρὸς τά
πράγματα πολέμου ὁ πρὸς τάς μνήμας τοσοῦτον ἐστι χαλεπώτερος, ὅσον
τοῦ κατ᾿ ἐνεργείαν ἁμαρτάνει, τό κατά διάνοιάν ἐστι εὐκοπτώτερον»482.
Κατά συνέπεια ο αγώνας για την απελευθέρωση του νου και την κάθαρση
από τα πάθη πρέπει να στραφεί ενάντια στην αφύσικη σχέση του προς την
κτίση και όχι ενάντια σε πρόσωπα και πράγματα, τα οποία δεν ευθύνονται για
τη δημιουργία των παθών. Διακρίνει επίσης τη δυσκολία καταπολέμησης των
παθών ως προς την προέλευσή τους, χαρακτηρίζοντας εκείνα του θυμικού
πολύ πιο δύσκολα να καταπολεμηθούν από εκείνα του επιθυμητικού.
«Δυσκαταγώνιστα μᾶλλον τά τοῦ θυμικοῦ μέρους τῆς ψυχῆς πάθη, παρά τά
τοῦ ἐπιθυμητικοῦ τυγχάνει. Διὸ καὶ μεῖζον τό φάρμακον κατ᾿ αὐτοῦ, ἡ
ἐντολή τῆς ἀγάπης τοῦ Κυρίου ἐδόθη»483.
Η ασκητική διαδικασία, σύμφωνα με ερμηνεία του αρχιμ. Ευσέβιου
Βίττη, δεν στοχεύει στην κατάργηση της φύσης και της δυνατότητας του
ανθρώπου να γεύεται την ηδονή, αλλά στην απαλλαγή της φύσης απ’ ότι
παράλογο ενδύεται μεταπτωτικά. «…Η δυνατότητα του ανθρώπου να γευθεί
την ηδονή δεν καταργείται, γιατί η επεισαγωγή της οδύνης δεν είχε σκοπό
480
Ησυχαστήριον Αγ. Γ. Παλαμά, Κουφάλια Θεσσαλονίκης, σελ. 166. (Αναφέρεται στην
υποσημείωση)
481
Π. Δαμασκηνού, Περὶ τῶν ἑπτά σωματικῶν πράξεων, Α’, 17,26 εξ’, Φ,Γ.
482
Μ. Ομολογητή, Kεφάλαια περὶ ἀγάπης, Α’ εκατ., ξγ’, Φ,Β, σελ. 193.
483
Μ. Ομολογητή, Kεφάλαια περὶ ἀγάπης, Α’ εκατ., ξστ’, Φ,Β, σελ. 193.
149
τον αφανισμό της φύσης αλλά την απαλλαγή της από ό,τι παρά φύσιν τη
χαρακτηρίζει μεταπτωτικά… Η επινόηση των θεληματικών κόπων και
πόνων και ο βίαιος ερχομός των αθέλητων δε, αφαιρούν την ηδονή. …Δεν
καταργούν τη δύναμη που ενυπάρχει στη φύση για γένεση και γεύση ηδονής
ως φυσικό νόμο. Η ενάρετη ζωή δημιουργεί απάθεια της γνώμης και όχι της
φύσεως. Όταν υπάρχει αυτή η απάθεια γνώμης έρχεται στη φύση η θεία
χάρις της θείας και νοεράς ηδονής»484. Συνοπτικά παραθέτει σύμφωνα με
τον Μ. Ομολογητή ο αρχιμ. Ευσέβιος Βίττης485 ότι 1) Η κατανίκηση της
παράλογης ηδονής αποτελεί υπέρβαση του παρά φύσιν. 2) Η υπέρβαση του
παρά φύσιν στην εκδήλωσή του ως παράλογης ηδονής δεν σημαίνει με
κανένα τρόπο στραγγαλισμό της φύσεως. Σημαίνει επαναφορά της
δυνατότητας για σωστή αίσθηση και βίωση της ηδονής κατά φύσιν. 3) Η
αληθινή ηδονή είναι η της ψυχής προς τον λόγον συμβίωσις... 4) Η ηδονή
αυτή δεν είναι γήινη, αλλά θεϊκή και αποτελεί δώρο και χάρη (χάρισμα) για τον
άνθρωπο από το Θεό.
Ο Π. Νέλλας ορίζει την ανθρώπινη διαδρομή προς τη σωτηρία, την
προοδευτική ίαση και την ανασυγκρότηση των ψυχοσωματικών του
λειτουργιών ως «αναδρομή προς την εικονική θεοειδή ακεραιότητα και υγεία
του» και «προσαγωγή του εαυτού του στο Θεό»486, που πραγματοποιείται σε
τέσσερεις βαθμίδες. Σε αυτές περιλαμβάνονται η αυτογνωσία, δηλαδή ο
προσδιορισμός των ενδόψυχων κακογόνων εστιών, η πράξη (άσκηση), η
γνώση (επίγνωση), ενώ το τελευταίο και υψηλότερο στάδιο πνευματικής ζωής,
είναι η θεωρία και απάθεια, κατά το οποίο ο πιστός γίνεται αφομοίωμα του
Χριστού και χωρίς να εγκαταλείψει το σώμα και τη γη ζει με τρόπο ουράνιο.
Σύμφωνα με τον Π. Νέλλα, ο Μεγάλος Κανόνας ονομάζει τον εγκεντρισμό
αυτό συγχώρησιν. «Από την ανθρωπολογική σκοπιά η σωτηρία ονομάζεται
μεταποίηση, μετάνοια. Η μεταποίηση του ανθρώπου είναι δυνατή χάρη στην
ένωση, “συγ-χώρησιν” με το Θεό που πραγματοποιείται μέσα στο σώμα του
Χριστού, στην Εκκλησία, όπου πραγματοποιείται και η άφεση αμαρτιών,
επειδή μέσα στην συγ-χώρηση με το Θεό ο ωκεανός της θείας αγαθότητας
εξαφανίζει τις ανθρώπινες αμαρτίες. Στην πλήρη της πραγματικότητα η
συγχώρηση είναι “κοινωνία Χριστού” και “κοινωνία βασιλείας Χριστού”…
Το μεγάλο που προσφέρει η λειτουργική ακολουθία είναι ότι μυεί τον
άνθρωπο στο χώρο εκείνο όπου όλα μπορούν να πραγματοποιηθούν. Και ο
χώρος είναι ο Χριστός» 487. Η πνευματική ηδονή που έρχεται ως επακόλουθο
της μεθεκτικής σχέσης με το Θεό και της επιστροφής στην προπτωτική
κατάσταση είναι απαλλαγμένη από την αντίρροπό της οδύνη. Δεν προκαλεί
αίσθημα κενότητας, εσωτερικές συγκρούσεις και διχασμούς και άρα ανάγκη
μεταμέλειας, επειδή οφείλεται «στη σύμπτωση του θείου και ανθρώπινου
484
4
Αθήνα 2005 , σελ. 61-62.
485
Μ. Ομολογητή, Λόγος ἑκατ. Κεφ. λστ’, κατά αρχιμ. Ευσέβιο Βίττη, Ηδονή οδύνη, ο διπλός
4
καρπός της αισθήσεως, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2005 , σελ. 62-63.
486 4
Π. Νέλλα, Ζώον θεούμενον, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2000 , σελ. 215-220. Βλ. σχετικά και
παράρτημα Νο 3, Κεφ Γ’.
487
όπ. σελ. 222-223.
150
θελήματος μέσα μας»488. Είναι η έκφραση της απόλυτης πληρότητας, της
μακαριότητας και της γαλήνης που αναδεικνύει την ομορφιά του προσώπου
και οδηγεί στην αγιότητα. Σε αντίθεση προς την παρά φύσιν ηδονή που είναι
εφήμερη, η πνευματική είναι τέλεια και αιώνια.
Η νήψη δεν περιορίζεται στην απάρνηση συγκεκριμένων πράξεων,
αλλά οφείλει να αποτελεί κεντρικό στοιχείο της ανθρώπινης ζωής και να
διαποτίζει κάθε δραστηριότητά της. Μέρος της θεραπευτικής μεθόδου για την
καταπολέμηση των ηθικών ατελειών είναι η καλλιέργεια και αύξηση των
αρετών, τις οποίες ο άνθρωπος κατέχει εν σπέρματι, στη θέση των
αντίστοιχων παθών. Σύμφωνα με τον J.C. Larchet, οι αρετές δεν δίνονται
στον άνθρωπο πλήρως απαρτισμένες (σε τέλειο βαθμό), αλλά «ανήκουν στη
φύση του μόνο όσο η επιτέλεσή τους περιλαμβάνεται στο σκοπό της φύσης
του ανθρώπου και όσο συμβάλλουν στην πραγμάτωση και τελείωση της
φύσης. …Ο άνθρωπος πλάσθηκε με τη δυνατότητα επιτέλεσης των αρετών
και αρχίζοντας να τις επιτελεί. Κατείχε τις αρετές εν σπέρματι. Ήταν
ευθύνη του να τις αυξήσει και να τις οδηγήσει στην τελείωσή τους»489. Η
ύπαρξη των αρετών δηλώνει έναν τρόπο ζωής συμβατό με την φύση, όπου ο
άνθρωπος πορεύεται κατά Θεόν χωρίς να δεσμεύεται και να άγεται από
οτιδήποτε θα τον απομάκρυνε από Αυτόν.
Εμπόδια στην ασκητική διαδικασία είναι η άγνοια, η λήθη και η
ραθυμία, που εμφανίζονται έντονα στα πρώτα στάδια της πνευματικής
πορείας και αναστέλλουν την πρόοδο, αποσυντονίζουν την προσπάθεια,
καταστέλλουν τη θεία χάρη και οδηγούν σε νέες πτώσεις. Αντιλέγει όμως ο
Άγ. Μάρκος ο Ασκητής στον άνθρωπο που επικαλείται την άγνοια «Να μη
λες∙ Δεν γνωρίζω αυτό που πρέπει, και δεν φταίω πού δεν το κάνω. Γιατί, αν
έκανες όλα τα καλά που γνωρίζεις, θα σου φανερωνόταν στη συνέχεια και
τα υπόλοιπα, αφού με τον ίδιο τρόπο κατανοείται το ένα από το άλλο. Δεν σε
συμφέρει προτού να κάνεις τα πρώτα, να γνωρίζεις τα δεύτερα. Γιατί η
γνώση φουσκώνει τα μυαλά σου εξ αιτίας της αργίας, ενώ η αγάπη
οικοδομεί, επειδή υπομένει τα πάντα»490. Σαν όπλο ενάντια στη ραθυμία και
τη λήθη που οδηγεί στην αμέλεια και υποχώρηση στο ρυθμό της άσκησης,
αναφέρεται η μνήμη του θανάτου, όπως τη συναντούμε στο λόγο του Απ.
Παύλου «πεθαίνω κάθε μέρα» (Α’ Κορ. 15, 31). Η μνήμη του θανάτου δηλαδή
η συνείδηση της φθοράς και της θνητότητας της ανθρώπινης ύπαρξης,
χαρακτηρίζεται στην πατερική παράδοση σαν κινητήρια δύναμη που ωθεί
στην πραγμάτωση της αρετής και στην πνευματική τελείωση. Το απόλυτο και
αμετάκλητο του θανάτου ωστόσο ωθεί τον άνθρωπο με μεγαλύτερη ένταση
στην απόλαυση των αισθητών από οσο τον κινεί προς την οδό της τελείωσης.
Ο παράλογος φόβος του θανάτου που συναντούμε σε άνθρωπους κάθε
εποχής είναι αποτέλεσμα αυτής ακριβώς της εμπλοκής με την κτίση που
εγκιβωτίζει το θάνατο και της άρνησής τους να αποδεχθούν τα λάθη τους και
να μετανοήσουν για την αμαρτωλότητά τους. Ερμηνεύει σχετικά ο αρχιμ.
Ευσέβιος Βίττης: «Ο τρόμος όμως αυτός έναντι του θανάτου σημαίνει
παρουσία στην ψυχή αμαρτημάτων που γι αυτά δεν υπήρξε μετάνοια. Η
488
4
Αθήνα 2005 , σελ. 169.
489
2
490
Μάρκου Ασκητού, Περὶ νόμου πνευματικοῦ, 85-86, Φ,Α, σελ 25-27.
151
μετάνοια αμβλύνει τη δριμύτητα του θανάτου»491. «Αν μας απασχολούσε
σωστά σύμφωνα με το πατερικό πνεύμα η σκέψη του θανάτου, αν η
ορθόδοξη πνευματικότητα με τη μνήμη θανάτου συνείχε την καρδιά μας,
τότε δεν θα ήταν η σημερινή ζωή θάνατος, όπως κατάντησε να γίνεται
συχνά, αλλά ζωή με όλη τη σημασία της λέξεως και με προοπτικές που
ξεπερνούν το φάσμα του παράλογου θανάτου…»492.
Εντυπωσιακή εμφανίζεται η πατερική άποψη περί επικινδυνότητας της
βίαιης εκρίζωσης των παθών, που προκύπτει από τον υπερβολικό ζήλο για
άμεση πνευματική προκοπή. Κάθε βίαιη ενέργεια συμπαρασύρει στην
απώλεια και την αλλοίωση τις αντίθετές τους αρετές που αποτελούν δομικά
στοιχεία της ανθρώπινης φύσης και ως στοιχεία του κατ’ εικόνα θεωρούνται
καλά λίαν. Επισημαίνει ο π. Β. Θερμός πως «επειδή δεν υπάρχει ανθρώπινη
δραστηριότητα αμόλυντη από την ιδιοτέλεια, η ίδια η ζωή θα παρέλυε αν
επιχειρούσαμε να εξαλείψουμε τα νοσηρά κίνητρα από τις πράξεις μας»493.
Και ερμηνεύει αναφορικά στην παραβολή των ζιζανίων, ότι καθώς ο Χριστός
ενδιαφέρεται για την μακροπρόθεσμη μεταστροφή του ανθρώπου, υπομένει
το ρύπο, για να εργασθεί υπέρ της καθαρότητας και χρησιμοποιεί την ατέλεια
σαν μοχλό αλλαγής και σκαλοπάτι προς την τελειότητα. «Γι αυτό ο γεωργός
των ψυχών προστάζει να μην τα ξεριζώνουμε αυτά (τα ζιζάνια) ώσπου να
ριζώσουν για καλά οι αρετές, μήπως θέλοντας ν’ αποσπάσει κάποιος τα
πάθη αυτά, ξεριζώσει μαζί και την προθυμία της αρετής»494. Αναφέρει ως
παράδειγμα τον σκληρό αγώνα κάποιων ανθρώπων κατά της λαγνείας, που
επέφερε τελικά την καταστροφή της αγαπητικής τους δύναμης με συνέπεια να
καταστούν ανίκανοι να αγαπήσουν. «Υπάρχουν άνθρωποι που αγωνίστηκαν
ενάντια στη λαγνεία πολύ σκληρά, αλλά κατάντησαν να μην μπορούν να
αγαπήσουν τους ανθρώπους…. Κατέστρεψαν τη φυσική δομή του ανθρώπου
που λέγεται αγαπητική δύναμη η οποία διαστράφηκε με το πάθος και είχε
γίνει λαγνεία» 495. Ο π. Β. Θερμός διακρίνει επίσης τα πάθη από τις πράξεις
που αντιστοιχούν σε αυτά και προτρέπει στην αποχή από την πράξη, για όσο
διατηρείται το πάθος.
Δυναμική ασκητική πράξη που υπηρετεί την πνευματική ανόρθωση του
ανθρώπου και ενισχύει την άμεση επικοινωνία με το Θεό είναι η προσευχή.
Θεωρείται το κατ’ εξοχήν μέσο προσέγγισης με το οποίο ο άνθρωπος
απευθύνεται προσωπικά στο Θεό, είτε κατά τη διάρκεια μιας λειτουργικής
πράξης, είτε οποιαδήποτε άλλη στιγμή αισθανθεί την ανάγκη να εισακουστεί,
να ικετεύσει, να αιτηθεί, να ευχαριστήσει, ή να συγχωρεθεί. Η προσευχή
χαρακτηρίζεται από τον Γ. Νύσσης, ως αρχή, κορυφή και βασίλισσα όλων των
αρετών, το κατεξοχήν μέσον της αρετής της αγάπης, που έχει περισσότερο
από κάθε άλλη τη δύναμη να ανυψώνει τον άνθρωπο μέχρι το Θεό. «Δεῖ δὲ
ἡμᾶς τῇ εὐχῇ, πλέον προσκαρτερεῖν· οἷον γὰρ κορυφαῖός τις τοῦ χοροῦ τῶν
ἀρετῶν αὕτη τυγχάνει, καὶ συνάπτει δι᾿ ἁγιότητος μυστικῆς καὶ
πνευματικῆς ἐνεργείας καὶ διαθέσεως ἀρρήτου Θεοῦ τόν τῇ εὐχῇ
491
Αρχιμ. Ευσέβιου Βίττη, Προς ηδονής-οδύνης υπέρβαση, Α’ νου παθών κάθαρση, εκδ.
492
ό.π.σελ. 158.
493
494
ό.π. σελ. 22.
495
ό.π. σελ. 30.
152
προσκαρτερούντα…»496. Η δυναμική και αποτελεσματικότητα της προσευχής
ενισχύεται από την πίστη, την ευλάβεια, την κατάνυξη, την οδύνη της ψυχής
και την εκούσια και ειλικρινή διάθεση για μετάνοια. Αλλά και από τη συμφωνία
και την ταύτιση του αιτήματος μας προς το θείο θέλημα, όπως μαρτυρεί ο
Ιάκωβος Αδερφόθεος, που διαχωρίζει το αίτημα ικανοποίησης της ιδιοτελούς
επιθυμίας από το κατά φύσιν αίτημα. «Αἰτεῖτε καὶ οὐ λαμβάνετε, διότι κακῶς
αἰτεῖσθε, ἵνα ἐν ταῖς ἡδοναῖς ὑμῶν δαπανήσητε» (Ιακ. 4,3). Ενώ επισημαίνει
και την αδυναμία εκπλήρωσης της ανθρώπινης επιθυμίας, εφόσον ο
άνθρωπος δεν απευθύνει το αίτημά του στο Θεό. «Ἐπιθυμεῖτε, καὶ οὐκ ἔχετε·
φονεύετε καὶ ζηλοῦτε, καὶ οὐ δύνασθε ἐπιτυχεῖν· μάχεσθε καὶ πολεμεῖτε,
καὶ οὐκ ἔχετε, διὰ τὸ μὴ αἰτεῖσθαι ὑμᾶς·» (Ιακ. 4,2). Η προσευχή είναι
κατάφαση στην πίστη, δηλώνει την αποδοχή του Θεού ως Πατέρα και
Δημιουργού και την εκούσια εκχώρηση της ανθρώπινης ύπαρξης στο θείο
θέλημα. Από τον Άγ. Ι. Κασσιανό κατά τον J.C. Larchet, η προσευχή
αναφέρεται «ως η κραυγή του αμαρτωλού που αγγίζεται από κατάνυξη»497,
και από τον Ι. Χρυσόστομο, ως σωτήριο φάρμακο που φυγαδεύει την
αρρώστια, «…αὕτη φάρμακόν έστι σωτήριον, καὶ κωλυτικόν τῶν
ἁμαρτημάτων, καὶ ἰατρεῖον τῶν πλημμελημάτων…»498. Κοινή ενέργεια
ψυχής και σώματος με την εφαρμογή γονυκλισίας και μετάνοιας, η προσευχή
συμβάλλει, ώστε ολόκληρος ο άνθρωπος να καταστεί δεκτικός της θείας
Χάρης. Καθαρτικό του νου, των δυνάμεων της ψυχής αλλά και του σώματος,
εξαλείφει τόσο τα υπάρχοντα, όσο και τα εν τη γενέσει τους πάθη. «Ὥσπερ
γὰρ τινος βασιλίδος εἰσιούσης εἰς πόλιν, πάντα τὸν πλοῦτον συνακολουθεῖν
ἀνάγκη, οὕτω δὴ καὶ προσευχῆς εἰς ψυχὴν εἰσιούσης, πᾶσα ἀρετὴ
συνεισέρχεται»499. Αφυπνίζει από τη λήθη, γαληνεύει, φωτίζει τη διάνοια,
περιορίζει την παρεμβολή των αισθήσεων και την αέναη διασπαστική κίνηση
του νου, συμβάλλοντας στην ενοποίησή του και στην κατά φύσιν ροπή του
προς το όντως Αγαθό. Η σταθερότητα του νου, που προκύπτει από την
«ἀδιάλειπτη προσευχή»500 είναι αποτέλεσμα συνεργίας, της ανθρώπινης
προσπάθειας με τη θεία Χάρη, που αποβάλει την ταραχή και του επιτρέπει να
κυριαρχεί σε όλη του την ύπαρξη. «Η προσευχή συμβάλλει στην ειρήνευση
του είναι, καθώς έχει τη δύναμη να διαλύει το φόβο και ιδιαίτερα την πιο
αθόρυβη και ύπουλη μορφή του την αγωνία, που δεν αντιμετωπίζεται
αντιρρητικά με λογικά επιχειρήματα»501. Ωστόσο η προσευχή δεν πρέπει
να θεωρηθεί σαν μέσο άσκησης που επιφέρει πνευματική προκοπή
ανεξάρτητα από τις υπόλοιπες μορφές της πνευματικής ζωής, αλλά όρο που
496
Γ. Νύσσης, Κατά Θεόν σκοπός, PG 46, 301D.
497
Ι. Κασσιανoύ, Conlationes, 9,11, κατά J.C. Larchet, Η θεραπευτική των πνευματικών
2
νοσημάτων, τόμος Α’, εκδ. Αποστολική Διακονία, Αθήνα 2009 , σελ. 560.
498
Ι. Χρυσοστόμου, Εἰς τήν πρὸς Ἑβραίους ὁμιλία, ΚΖ’, 5, PG 63, 190.
499
Ι. Χρυσοστόμου, Περὶ προσευχῆς, β’, PG 50, 786.
500
Καλείται ησυχαστική προσευχή και συνίσταται στην δια εφαρμογής ιδιαίτερης τεχνικής
μεθόδου, αδιάλειπτης και νοεράς επανάληψης της φράσης «Κύριε, Ἰησού, Χριστέ, Υἱέ τοῦ
Θεοῦ, ἐλέησόν με» εις πείσμα κάθε άλλου λογισμού, η οποία επί καιρόν κρατήσας,
διανοίγει την καρδιά και το νου στη θεία χάρη και θεωρία του Θεού, σύμφωνα με τους
νηπτικούς πατέρες. Βλ. σχετ. Αγ. Γ. Παλαμά, Περὶ προσευχῆς καὶ καθαρότητας καρδίας,
PG 150, 1117B-1121A.
501
2
Διακονία, Αθήνα 2009 , σελ. 567-568.
153
προϋποθέτει την ασκητική ζωή, ώστε η συνολική προσπάθεια να επιφέρει την
ανακαίνιση της πεπτωκυίας φύσης.
Ανασταλτικό και αποτρεπτικό παράγοντα στη διαδικασία της μετάνοιας
αποτελεί η λύπη, η υπερβολική ντροπή και οι τύψεις που γεννά η συναίσθηση
της αμαρτητικής κατάστασης, δυνάμεις που εγκλωβίζουν τον άνθρωπο αντί
να ενισχύουν τον αγώνα του. Ο Ι. Χρυσόστομος επισημαίνει ότι η ντροπή δεν
πρέπει να αποτρέπει από τη μετάνοια, αλλά από τη διάπραξη της αμαρτίας.
«Μὴ αἰσχυνθῇς πάλιν εἰσέλθειν εἰς τήν Ἐκκλησίαν∙ αἰσχύνου ἁμαρτάνων μὴ
αἰσχύνου μετανοῶν»502. Ο Άγ. Ν. Καβάσιλας διαχωρίζει την κατά Θεόν από
την κατά κόσμον λύπη, επικαλούμενος τον Άγ. Γ. Παλαμά που ορίζει την μεν
κατά κόσμο λύπη ως το σκοτάδι και τον θάνατο της ψυχής, ενώ το κατά Θεόν
πένθος ως απαρχή της πραγματικής ζωής που οδηγεί την ψυχή στο θείο
φως. «Αὐτό τό πένθος, πού ἐμακάρισεν ὁ Κύριος δὲν ἐφελκύει μόνο τήν
παρηγορία, ἀλλά καρποφορεῖ καὶ τόν ἀρραβώνα τῆς αἰωνίου εὐφροσύνης,
ἐνῶ συγχρόνως προφυλάσσει τίς ἀρετές πού ἔχει ἡ ψυχή, τήν ὁποία τό
πένθος καθιστᾶ δυσκίνητη πρὸς τό κακό»503. Χαρακτηρίζει την αποτρεπτική
δύναμη της ντροπής και του φόβου για τη θεία οργή ως δαιμονική παρέμβαση
που καθηλώνει τον άνθρωπο στην πτώση και αντιδιαστέλλει σε αυτά την θεία
φιλανθρωπία και αγάπη, που εξαλείφει κάθε δισταγμό προκειμένου να
προχωρήσει ο άνθρωπος στην ειλικρινή μετάνοια και εξομολόγηση. «Όταν
λοιπόν όχι τόσο η ντροπή και ο φόβος, αλλά κάποια βαριά μελαγχολία
ακολουθεί μετά την αμαρτία, απ’ αυτήν δεν δημιουργείται καμία βλάβη σε
όσους γνωρίζουν καλά τη φιλανθρωπία του Θεού. …Γνωρίζουν ότι τίποτε
μεγαλύτερο δεν υπάρχει από τη συγνώμη του Θεού, ώστε να Του εμποδίσει
την αγάπη. Λυπούνται με τη σωτήρια λύπη και αναζητούν τρόπους για να
την αυξήσουν, ενώ την άλλη λύπη που πνίγει τις ελπίδες, την διώχνουν»504.
Η κατά Θεόν λύπη δεν οφείλεται στις τύψεις και την ενοχή για το αμάρτημα,
την παθολογική δηλαδή κατάσταση, όπου ο αμαρτωλός βιώνει την αγωνία και
την απόγνωση. Στις τύψεις ο άνθρωπος διαιωνίζει την αμαρτία, αφού
παραμένει παθητικά στο παράπτωμα που διέπραξε αδυνατώντας να
απομακρυνθεί από αυτό. Αντίθετα, στη μετάνοια ο αμαρτωλός στηρίζεται στην
αστείρευτη αγάπη και το έλεος του Θεού. Η οδύνη και η λύπη που νιώθει
προέρχονται από την επίγνωση ότι με δική του υπαιτιότητα βρίσκεται
χωρισμένος από το Θεό και ότι η παραμονή του στην αμαρτητική κατάσταση
εντείνει την απόσταση από Αυτόν. Η υγιής κατά Θεόν λύπη διατηρεί τον πιστό
σε μια διαρκή κατάσταση εγρήγορσης και αυτοεξέτασης. Τον παρακινεί
αφενός στη συνεχή μετάνοια και αφετέρου τον αποτρέπει από την αμαρτία,
ενώ γεννά την ελπίδα και τη χαρά της επανασύνδεσης. «Η χαρά λοιπόν
έρχεται μετά από την λύπη αφού είναι καρπός εκείνης… Άλλωστε το να
λυπάται κανείς για εκείνα τα πράγματα που πρέπει, σημαίνει πως
502
Ι. Χρυσοστόμου, Ὁμιλία εἰς Μετάνοια, H’, β’, PG 49, 338.
503
Γ. Παλαμά, Επιστολή προς την σεμνοτάτην εν μοναζούσαις Ξένην μοναχήν, Ι.
Ησυχαστήριον Αγ. Γρηγορίου Παλαμά, Κουφάλια Θεσσαλονίκης 1986, σελ. 124, βλ.
σχετικά Ν. Καβάσιλα, Ἡ μυστική ἐν Χριστῷ ζωή, μτφ. αρχιμ. Ιωαννίκιου Κοτσώνη, εκδ. Ι.
Ησυχαστήριον Αγ. Γρηγορίου Παλαμά, Κουφάλια Θεσσαλονίκης, σελ. 225, (υποσημ. 51).
504
154
αποφεύγει το κακό»505. Σύμφωνα με τον π. Α. Αυγουστίδη το κατά Θεόν
πένθος στηρίζεται στην επίγνωση της απειλής του θανάτου, του μηδενός, του
ουκ είναι, δηλαδή της επανόδου στην προκτισιακή κατάσταση, την οποία
καμία εγγενή δύναμη στη φύση του κτιστού δεν μπορεί να υπερβεί. «Τό κατά
Θεόν πένθος στηρίζεται σὲ αὐτήν τήν ἐπίγνωση. Κάθε εἴδους ἐξάρτηση,
κάθε “προσήλωση καὶ σχέση”, ἐμπεριέχει δυνητικά τή δύναμη τοῦ θανάτου.
Γι᾿ αὐτό καὶ οἱ ἐν αἰσθήσει καρδίας πένθος ἐκτήσαντο, οὗτοι καὶ αὐτήν τήν
ἑαυτήν ζωήν ἐμίσησαν, ὡς ἐπίπονον τινά καὶ δακρύων καὶ ὀδυνῶν
ὑπάρχουσαν πρόξενον»506. Η διάθεση υπέρβασης της κτιστότητας και
μετοχής στην αιωνιότητα αποτελεί και την κινητήρια δύναμη για την
επανασύνδεση του ανθρώπου με το Θεό.
Η αυτογνωσία και η γνώση του Θεού που αποκαλύπτεται σταδιακά
στον άνθρωπο με τη μετάνοια δεν είναι θεωρητική και αφηρημένη, αλλά
υπαρξιακή γνώση του ενωμένου με την καρδιά νου, που του δωρίζεται με τη
ζωοποιό χάρη του Αγ. Πνεύματος. Στην πατερική παράδοση η μετάνοια
αποτελεί τη γέφυρα και την οδό που ενεργεί την επανένωση των δυο αυτών
δυνάμεων, όπου νους και καρδιά λειτουργούν από κοινού, ενωμένα στην
προπτωτική τους κατάσταση. Άλλωστε η διαγωγή ενάρετου βίου, η εμμονή
στο αγαθό και η συνεχής κοινωνία με το Θεό, διατηρεί αυτή την ένωση και
αποτρέπει κάθε εσωτερικό διχασμό. «Το καλό από την ίδια του τη φύση
οδηγεί στην ένωση των διηρημένων και χωρισμένων»507. Σύμφωνα με το Χ.
Γιανναρά, η επιφοίτηση του Αγ. Πνεύματος δεν είναι μια μαγική προσθήκη
ικανοτήτων και χαρισμάτων στον άνθρωπο, αλλά αποτέλεσμα της
αναγέννησης και δεκτικότητάς του στη θεία Χάρη, που οδηγεί στην ανάδυσή
των εγγενών του χαρισμάτων. «Είναι μια απελευθέρωση των δυνατοτήτων
της ζωής, που δεν έχει τίποτα το άλογο και υπερφυσικό…. Οι θεραπείες
των ασθενών και η γλωσσολαλία και η θεολογική σοφία και όποια άλλα
χαρίσματα, είναι οι καρποί της αναγέννησης του ανθρώπου εν Αγίω
Πνεύματι. …Κι αν δεν γίνονται πάντοτε φανεροί αυτού οι καρποί, δεν είναι
γιατί το Πνεύμα χορηγείται με ποσοτικές διαφοροποιήσεις “οὐ γὰρ ἐκ
μέτρου δίδωσιν ὁ Θεὸς τὸ Πνεῦμα” (Ιωαν. 3,34), αλλά γιατί είναι
διαφοροποιημένες οπωσδήποτε οι αντιστάσεις θανάτου που αναπτύσσει η
ελευθερία μας»508. Παρόμοια για τον πρωτ. Λ. Καμπερίδη509, η θεραπεία δεν
εκλαμβάνεται ως αποτέλεσμα κάποιας πνευματικής θεραπευτικής μεθόδου,
δηλαδή παρέμβασης ενός πνευματικού ανθρώπου, που συντελείται με την
επικουρία των προσωπικών δυνάμεων, αλλά ως καρπός των έργων του Αγ.
Πνεύματος, του οποίου η παρουσία και θεραπευτική δύναμη μπορεί να
επιτελεστεί μόνο εντός της εκκλησιαστικής ευχαριστιακής κοινότητας. Αυτή
ήταν εξάλλου και η πρωταρχική κατανόηση του μυστηρίου της Θείας
505
506
Π., Α. Αυγουστίδη, Εκκλησία και ψυχική υγεία, Σύγχρονες προκλήσεις, εκδ. Έννοια, Αθήνα
2008, σελ. 271.
507
508 7
Χ. Γιανναρά, Το αλφαβητάρι της πίστης, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1991 , σελ. 192.
509
Πρωτ. Λ. Καμπερίδη, Ίαση και θεραπεία, κατά Θεραπείαν προσάγοντες, εισήγηση στο Α’
Αρμός, Αθήνα 2011, σελ. 104.
155
Εξομολόγησης, όπως τεκμηριώνεται στον ευαγγελικό λόγο, «ἐξομολογεῖσθε
ἀλλήλοις τὰ παραπτώματα, καὶ εὔχεσθε ὑπὲρ ἀλλήλων, ὅπως ἰαθῆτε» (Ιακ
5.16), που προάγει την κοινωνία μεταξύ των πιστών και ενισχύει το
ενδιαφέρον του ενός για τον άλλον.
Με τα μυστήρια της Ιεράς Εξομολόγησης και της Θείας Ευχαριστίας, η
Εκκλησία χορηγεί σφραγίδα δωρεάς Πνεύματος Αγίου σε όσους καλούνται σε
μετάνοια. Η αγιαστική θεία Χάρη θεραπεύει, ανακαινίζει και επαναφέρει την
ανθρώπινη φύση στο αρχικό της κάλλος, συμπεριλαμβανομένης της
πνευματικής και σωματικής υγείας. Στην Εξομολόγηση δεν επιτυγχάνεται
μόνο η απαλλαγή και συγχώρεση των ομολογουμένων αμαρτημάτων, αλλά
παράλληλα η καταστροφή ενός λανθασμένου προσανατολισμού ζωής, που
θεωρείται αιτία των νευρώσεων και πλήθους ψυχικών και σωματικών
ασθενειών. Ερμηνεύοντας ο Ι. Κορναράκης, τον Niedermeyer, αναφέρει ότι
«ἐν τῇ ἀπωλείᾳ τοῦ προσανατολισμοῦ τῆς ζωῆς ἔγκειται ἡ βαθύτατη αἰτία
τῶν νευρώσεων καὶ τῆς ἀγωνίας τῆς ἐποχῆς ἡμῶν»510. Η νεύρωση επέρχεται
ως διατάραξη των σχέσεων μεταξύ του εγώ και των αντικειμενικών αξιών, που
δημιουργεί το αμέτρητο και ανησυχητικό πλήθος των νευρωτικών, των
οποίων ουσιώδες σύμπτωμα είναι η αγωνία. «Οὐχί εἰς συνήθης φόβος πρὸ
ἑνός πραγματικοῦ κινδύνου ἀλλά μία ἀνεξήγητος ἀγωνία, μία μεταφυσική
ἀγωνία»511. Από την οπτική της ποιμαντικής το μυστήριο της Εξομολόγησης
αποτελεί το σπουδαιότερο μέσο για να εμβαθύνει ο ιερέας στην ψυχή του
πιστού, ώστε να τον απαλλάξει και να τον ανακουφίσει από το ψυχικό βάρος,
τις εσωτερικές συγκρούσεις και τα συμπλέγματα που προκύπτουν από αυτές.
Παράλληλα θα τον βοηθήσει να οικοδομήσει την απολυτρωτική κοσμοθεωρία
που θα αποκαταστήσει την ψυχική του υγεία, υποδεικνύοντας του τη
συγχώρεση και την αγάπη που καλείται να καλλιεργήσει κατά το πρότυπο του
Χριστού. Στην έννοια της συγχώρεσης δεν περιλαμβάνεται μόνο η συγχώρεση
προς τρίτους, αλλά πρώτιστα η συγχώρεση του ίδιου του εαυτού για την
κατάχρηση του κατ’ εικόνα και την απόκλιση από τον αρχικό του προορισμό,
μέσα από την αποδοχή της ατέλειας και της τρωτότητάς του.
Στο μυστήριο της Εξομολόγησης, που αποτελεί απαραίτητη
προϋπόθεση για την πρόσληψη της Θείας Κοινωνίας, επικυρώνεται η
μετάνοια και ανανεώνεται η συμφωνία μεταξύ Θεού και ανθρώπου. Ενώ η
δωρεά του Αγ. Πνεύματος, που ολοκληρώνεται με την πρόσληψη σώματος
και αίματος Κυρίου, επισφραγίζει την ένωση και κοινωνία μαζί Του. Η
προσέλευση στη Θεία Κοινωνία είναι δήλωση κένωσης, παραίτηση από κάθε
διάθεση αυθυπαρξίας, εκούσια παράδοση στο θείο θέλημα και ανάληψη της
ζωής ως αγαπητικής αλληλοπεριχώρησης κατά το πρότυπο της Αγ. Τριάδας.
Η επενέργεια της αγιαστικής Χάρης κατά το Χ. Γιανναρά, μεταβάλλει όχι την
ίδια την ανθρώπινη φύση, αλλά τον τρόπο της ύπαρξής της σε σχέση με το
Θεό και τον κόσμο. Καταργεί την αυτονομημένη ατομικότητα, απελευθερώνει
τις δυνατότητες της ζωής και μεταβάλλει τις σχέσεις, σε σχέσεις κοινωνίας και
προσφοράς. Όχι επειδή μεταβάλλει την ίδια την ουσία της ανθρώπινης φύσης,
αλλά επειδή αλλάζει τον τρόπο που ο άνθρωπος σχετίζεται με πρόσωπα και
πράγματα, σε σχέση αναφοράς και προσφοράς στο Θεό. «Το Πνεύμα
επιφοιτά στη φύση μας μεταβάλλοντας όχι το λόγο της φύσης (αυτό που
είναι η φύση μας) αλλά τον τρόπο υπάρξεώς της… Η υπαρκτική μεταβολή
510
Ι. Κ. Κορναράκη, Το πρόβλημα των σχέσεων, εκδ. Αφοί Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1986,
σελ. 30.
511
ό.π. σελ. 29.
156
που συντελείται με την κάθοδο του Αγίου Πνεύματος στην Ευχαριστία, δεν
αφορά ούτε σε αντικείμενα καθεαυτά, ούτε σε άτομα καθεαυτά, αλλά στη
σχέση των ατόμων με τα αντικείμενα, σχέση αναφοράς και προσφοράς της
κτίσης στο Θεό από τον άνθρωπο, σχέση που μεταμορφώνει τον τρόπο της
ζωής μεταβάλλοντας την ύπαρξη και των ατόμων και των πραγμάτων σε
ευχαριστιακή κοινωνία με το Θεό, σε μετοχή στο τριαδικό πλήρωμα
ζωής»512.
Η μετάνοια υποδηλώνει την αποδοχή της πεπτωκυϊας ανθρώπινης
φύσης που ρέπει προς την αμαρτία και τη μηδενιστική αλλοίωση. Από την
άλλη όμως τονίζει και τη διάθεση του Θεού να αγκαλιάσει τη φθαρτή
ανθρώπινη φύση, ενσωματώνοντας και εξαλείφοντας το λάθος μέσα στην
άπειρη αγαθότητά Του, για να προσφέρει εκ νέου στον άνθρωπο τη
δυνατότητα της πνευματικής ανάτασης. Για την Εκκλησία η μόνη αμαρτία που
δεν δικαιολογείται και δεν συγχωρείται είναι η ανομολόγητη. Διότι κάθε λάθος
αποτελεί δυνητικά ένα ακόμη σκαλοπάτι στην πορεία της τελείωσης και η
άρνηση του λάθους δηλώνει άρνηση του Θεού και άρνηση της ίδιας της ζωής.
Όπως επισημαίνει ο μητροπ. Ν. Χατζηνικολάου, «στην Ορθοδοξία το λάθος
και η αμαρτία είναι αναμενόμενα και δεν ξενίζουν… Όποιος τα διαπράξει αν
μετανοήσει δεν έχει χάσει σε χρόνο· αντίθετα, έχει κερδίσει σε φρόνημα και
προαίρεση. Η αφοβία του λάθους δεν είναι κατ’ ανάγκην ακρισία και
θράσος. Θα μπορούσε να είναι και ταπείνωση. Ο κόσμος που ζούμε είναι
κόσμος πτώσης. Η λύτρωσή μας δεν βρίσκεται στις ικανότητές μας αλλά
στην αγάπη και το έλεος του Θεού. Το λάθος είναι αποδεκτό και συμβατό με
τη φύση μας – αυτό που είμαστε. Προσέχουμε να το αποφεύγουμε αλλά δεν
το φοβόμαστε»513.
3.4. Η Εκκλησία ως σημείο αναφοράς στο πρόβλημα

του πεπτωκότος ανθρώπου
«Ο άνθρωπος είναι ένα όν που πεινάει, πεινάει όμως για Θεό.

Πίσω από όλες τις πείνες της ζωής μας βρίσκεται ο Θεός.
Κάθε πόθος είναι τελικά πόθος για Εκείνον»514.
Δέσμιος ενός κοινωνικοπολιτισμικού περιβάλλοντος με ισχυρές δομές

που αποπροσανατολίζουν από το πραγματικό νόημα της ζωής, ο σύγχρονος
άνθρωπος ασφυκτιά αγνοώντας ή παραβλέποντας συνειδητά τις υπαρξιακές
του ανάγκες και την εσχατολογική του προοπτική. Η ψευδαίσθηση της
παντοδυναμίας του συντηρείται από τις σύγχρονες ανέσεις και τα
επισητμονικά επιτεύγματα και ενισχύεται από τη ματαιοδοξία του που αρνείται
την ατέλεια και τη θνητότητά του. Οι κατακτήσεις όμως της επιστήμης και της
512 7
513
σελ. 82.
514
Al. Schmemann, Για να ζήσει ο κόσμος, Αθήνα 1970, σελ. 20, κατά π. Α. Αυγουστίδη,
Παραμυθητική θεολογία, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2008, σελ.157.
157
τεχνολογίας «προσφέρονται πάντοτε μέσα στην περιοχή που περιφράζει ο
θάνατος. Ποτέ δεν είναι σε θέση να τον νικήσουν. Γι αυτό μία μόνο
αποκάλυψη μπορεί να είναι απόλυτη∙ αυτή που σπάζει το φράγμα του
θανάτου και προσφέρει τη ζωή»515. Παραπλανημένος σε τυπολατρικά
σχήματα, παραθρησκείες, αιρέσεις και φιλοσοφικούς χώρους που υπόσχονται
κάλυψη και πληρότητα, ή απλά αδιάφορος απέναντι στο Θεό, ο άνθρωπος
αναζητά την αλήθεια και τη λύτρωση εκτός της Εκκλησίας, χωρίς τελικά να την
προσεγγίζει ποτέ. Κι ενώ εκφράζει έντονα υπαρξιακές αναζητήσεις περί
προορισμού και νοήματος ζωής, το αίτημά του για αυθεντικότητα και
πληρότητα παραμένει μόνιμα ανεκπλήρωτο.
Η έλλειψη θρησκευτικής συνείδησης και πνευματικής ζωής του στερεί
την ουσιαστική κοινωνία προσώπων, αφού εκτός του εκκλησιαστικού
πληρώματος αδυνατεί να αναγνωρίσει τον εαυτό του ως πρόσωπο. Σαν
συνέπεια βιώνει τη μοναξιά, το αδιέξοδο και την απουσία ελπίδας που
συνοδεύονται από μια μόνιμη αίσθηση απειλής και ανεξήγητου άγχους, τα
οποία υποθάλπονται, ή απλά απωθούνται συνειδητά. Αναφέρει ο π. Α.
Αυγουστίδης πως όταν η ψευδαίσθηση της παντοδυναμίας πλήττεται από
κάθε λογής φυσικά ή κοινωνικά πλήγματα, τότε αναδύεται πάλι το αφετηριακό
άγχος. «Και μαζί του αναδύεται η ασυνείδητη καταστροφική επιθυμία και
ενοχή. Η αναζήτηση λύσεων που να ανακουφίζουν τις ασυνείδητες εντάσεις
οδηγεί στην υιοθέτηση μιας θρησκευτικότητας που να ανταποκρίνεται σε
αυτές τις ανάγκες»516. Σε πολλές περιπτώσεις η πνευματικότητά του είναι
αποκομμένη και ασύμβατη με την πραγματικότητα της ζωής, ενώ η
πνευματική του ζωή μπορεί να μην είναι τίποτε άλλο παρά μια συνειδητή
μορφή ψυχικής δυσαρμονίας, ή αδυναμίας, ή αρρώστιας, όπως επισημαίνει ο
Ι. Κορναράκης αναφερόμενος σε παρατήρηση του P. Daco, «ότι οι αρρώστιες
έχουν γίνει πνευματικοί τρόποι ζωής»517.
Η Εκκλησία είναι «τό κέντρο τῆς μεταμορφώσεως, τῆς ενοποιήσεως
καὶ τῆς σωτηρίας ὅλου τοῦ κόσμου ἐν Χριστῷ»518, η ορατή επί γης Βασιλεία
του Θεού και φορέας της θείας αποκάλυψης που συγκεφαλαιώνει το σύνολο
των αληθειών της. Είναι ο θεανθρώπινος οργανισμός που προσφέρει στον
άνθρωπο τη δυνατότητα να συναντήσει το Θεό και να πραγματοποιήσει τον
προορισμό του μιμούμενος το Χριστό παρέχοντάς του μέσα από τα μυστήρια
την υποστηρικτική δύναμη στην πορεία της τελείωσης. «Ἡ Χάρη αὐτή
οικονομείται μόνον ἐντός τῆς Ἐκκλησίας, ἡ ὁποία ἀποτελεῖ τό μυστικό σῶμα
τοῦ Χριστοῦ, κεφαλή τοῦ ὁποίου εἶναι ὁ ἴδιος ὁ Χριστός… Ἡ ἀνθρώπινη
φύση τοῦ Ἰησοῦ ὡς τό τέλειο πρότυπο τῶν πιστῶν, ἀλλά καὶ ἡ θεότητά του
ὡς ἡ δύναμη μὲ τήν ὁποία τελειοποιεῖται ἡ προσπάθεια τῶν πιστῶν γιὰ νὰ
τόν μιμηθοῦν»519. «…ἡ Ἐκκλησία ἀποτελεῖ τόν ἱστορικό χωροχρόνο, ὅπου οἱ
515
2
1996 , σελ. 151.
516 2
Π., Α. Αυγουστίδη, Ποιμένας και θεραπευτής, εκδ. Δομή, Αθήνα 2005 , σελ. 50.
517
P.Daco, Οι καταπληκτικές νίκες της σύγχρονης ψυχολογίας, σελ. 14, κατά Ι. Κ.
Κορναράκη, Εγχειρίδιον Ποιμαντικής Ψυχολογίας, εκδ. Αφοί Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη
1993, σελ. 14.
518
Πρωτ. Α. Γκίκα, Μαθήματα Ποιμαντικής, εκδ. Μυγδονία, Θεσσαλονίκη, 2005, σελ. 47.
519
ό.π. σελ. 20.
158
πιστοί βιώνουν ὀντολογικά κατά τήν ἐπίγεια ζωή τους τή λατρεία τοῦ
ζῶντος τρισυπόστατου Θεοῦ διὰ τῶν μυστηρίων της»520.
Ο άνθρωπος εντάσσεται εκούσια στη θεραπευτική κοινωνία της
Εκκλησίας, όταν συναισθανθεί τη βαθιά ανάγκη να ανακτήσει τη σχέση του με
το Θεό και αναγνωρίζει την αδυναμία του να την αποκαταστήσει με τις δικές
του δυνάμεις. Όπως παρατηρεί ο π. Β. Θερμός, ο λόγος για τον οποίο ο
άνθρωπος δεν αντιλαμβάνεται άμεσα τη σωτηριολογική διάσταση της
Εκκλησίας και αμφισβητεί την ιαματική δύναμη του εκκλησιαστικού λόγου,
οφείλεται στο γεγονός ότι «… ο εκκλησιαστικός λόγος δεν έχει συναντηθεί
ακόμη με τον εσωτερικό λόγο των πιστών ώστε να εναρμονισθεί ο δεύτερος
με τον πρώτο»521. Η αυθεντικότητα και γνησιότητα του χριστιανικού λόγου και
τρόπου ζωής είναι η λυτρωτική απάντηση στην ιδιοτέλεια, διότι πρώτη η
Εκκλησία αναγνωρίζει την ανθρώπινη αστοχία ως συνέπεια της ελεύθερης
επιλογής, όσο και την αδυναμία της έκπτωτης φύσης να ανταποκριθεί στο κατ’
εικόνα. Αναφέρει σχετικά ο Χ. Γιανναράς: «Δεν μας ενδιαφέρει η αρετή του
θνητού ανθρώπου αλλά η αιωνιότητα του μετανοημένου ανθρώπου… πριν
απ όλα γιατί, η αναγνώριση της δικής μας αποτυχίας και αδυναμίας όπως
και ο σεβασμός της αποτυχίας και αδυναμίας του άλλου είναι η θεμελιακή
προϋπόθεση της ελευθερίας, είναι άρνηση του ολοκληρωτισμού που
συνεπάγεται κάθε “τελειότητα” με ορθολογιστικές προδιαγραφές.
…Σήμερα ειδικά, μέσα σε έναν κόσμο που θηρεύει παντού την επιτυχία, την
ακρίβεια και την τελειότητα, η Εκκλησία είναι η μόνη που σώζει την έσχατη
δυνατότητα ελευθερίας του ανθρώπου, την ελευθερία της αποτυχίας και
αδυναμίας του»522. Παράλληλα προς το σεβασμό της ανθρώπινης ελευθερίας
η Εκκλησία προσφέρει τη θεραπεία στο τραύμα της πτώσης, εγκεντρίζοντας
την κτιστή ανθρώπινη φύση δια της αγιαστικής θείας χάρης στον άκτιστο Θεό.
Μετέχοντας στην όντος ζωή εξαλείφεται η διπολικότητα και κάθε εσωτερική
σύγκρουση, δια της σύμπτωσης θείου και ανθρώπινου θελήματος στο
απόλυτο Ένα, τον Τριαδικό Θεό, και η ψυχή ελευθερώνεται από κάθε
σύγχυση και νοσηρή έκφραση. Ταυτόχρονα με την κατάφαση και σύγκλιση
της ανθρώπινης ύπαρξης προς την αρχική της φύση, σώμα και ψυχή
εναρμονίζονται και θεραπεύονται. Τα όρια της κτιστότητας υπερβαίνονται και
η ανθρώπινη φύση αγγίζει την αιωνιότητα.
Η σχέση Θεού και ανθρώπου, η προσωπική και μυστηριακή
συνάντηση που βιώνεται μέσα στην εκκλησιαστική κοινότητα, ορίζει την
καθολική μεταμόρφωση της ζωής και των σχέσεων με τον κόσμο. Με τη
συμμετοχή στη λειτουργική ζωή το επίκεντρο των ανθρωπίνων σχέσεων
μετατίθεται από τον εγωκεντρισμό στην εν Χριστώ αγάπη, που αποτελεί και το
κεντρικό στοιχείο του σωτηριολογικού της έργου. Ο άνθρωπος εισέρχεται
στην αγαπητική κοινωνία που καταργεί κάθε φυλετική διάκριση κι ενώνεται εν
Χριστώ με το Θεό και κάθε αδερφό σε ένα σώμα και μια οικογένεια, όπου
καθένας γίνεται ο πλησίον και κανένας δε ζει στο περιθώριο. «Και όσο ο
άνθρωπος προσεγγίζει το Χριστό κενώνοντας τον εαυτό του ευρύνεται σε
παγκόσμιο άνθρωπο. Συγχωρεί μέσα του όλους τους ανθρώπους, εχθρούς
και φίλους και γίνεται αληθινό πρόσωπο, τέλεια υπόσταση όπως ο Χριστός.
520
521
522 7
159
Ο άγιος είναι παγκόσμιος άνθρωπος, μια υπαρκτή πανανθρώπινη
ένωση»523. Η ουσιαστική ψυχική σύνδεση εξαλείφει την αίσθηση κενότητας και
μοναξιάς και τον καταξιώνει από ανώνυμο άτομο σε μοναδικό και
ανεπανάληπτο πρόσωπο. Χαρακτηριστικό της κοινωνίας αγάπης σύμφωνα με
τον μητροπ. Ν. Χατζηνικολάου είναι η έλξη. «Η αγάπη καθιστά τον άλλον
πλησίον μας. Αυτόν που είναι μακρινός από τη συμβατότητα της ζωής, από
τον εγωισμό της ψυχής, από τη φύση των αδυναμιών του, αυτόν η αγάπη τον
παίρνει και τον κάνει πλησίον μας. …τους μακρινούς τους φέρνει κοντά. Ο
άνθρωπος που έχει αγάπη τραβάει τον κόσμο δίπλα του, τον συνδέει με το
πρόσωπό του, δίνει μια ανάπαυση, μια ανακούφιση. Δημιουργεί μια κοινωνία
σχέσεων όπου δεν υπάρχουν μακρινοί, αλλά όπου όλοι γίνονται κοντινοί,
συγγενείς»524. Στην Εκκλησία, οι ανθρώπινες σχέσεις που υπηρετούν «την
ανάγκη του ανθρώπου να συναντήσει ολόκληρος τον άλλον»525, βιώνονται
στην ολότητά τους, μπολιάζονται στην άκτιστη Χάρη, αφθαρτοποιούνται και
διαιωνίζονται, προσφέροντας στο μέγιστο βαθμό αγάπη, αποδοχή και
αναγνώριση. Υπερβαίνοντας την ιδιοτέλεια και προσφέροντας τον εαυτό του
στους άλλους, σύμφωνα με το λόγο του Απ. Παύλου, όπου «μηδεὶς τὸ ἑαυτοῦ
ζητείτω, ἀλλὰ τὸ τοῦ ἑτέρου ἕκαστος» (Α΄ Κορ. 10,24), ο άνθρωπος
αισθάνεται δημιουργικός, χρήσιμος και ενταγμένος στο κοινωνικό σύνολο.
Συνάμα δέχεται την υποστήριξη και καθοδήγηση στις ποικίλες δυσκολίες της
ζωής και την απάντηση στις υπαρξιακές του αναζητήσεις καθώς η ανάγκη για
γνησιότητα και αυθεντικότητα πληρώνεται μέσα στη χριστιανική ρήση «Ἐγώ
εἰμι ἡ ὁδὸς καὶ ἡ ἀλήθεια καὶ ἡ ζωή» (Ιω. 14,6). Η αληθινή γνώση στην οποία
μετέχει ο ενοποιημένος πλέον νους του επιτρέπει την ορθή αντίληψη εννοιών
και πραγμάτων, ως αποτέλεσμα της μετοχής στον κόσμο των νοητών. Η εν
Θεώ γνώση γεννά τη σοφία, την απάθεια, την εμπιστοσύνη και την αληθινή
πίστη. Λυτρώνει από το φόβο και κυρίως το φόβο της απώλειας και του
θανάτου, που αποτελεί τροχοπέδη στην πνευματική αύξηση και δεν επιτρέπει
στον άνθρωπο να τελειωθεί στην αγάπη. «Φόβος οὐκ ἔστιν ἐν τῇ ἀγάπῃ, ἀλλ'
ἡ τελεία ἀγάπη ἔξω βάλλει τὸν φόβον, ὅτι ὁ φόβος κόλασιν ἔχει, ὁ δὲ
φοβούμενος οὐ τετελείωται ἐν τῇ ἀγάπῃ» (Α΄Ιω. 4,18). Ο Ισαάκ ο Σύρος
σύμφωνα με ερμηνεία του Σ. Μπαλογιάννη, συνδέει την αγάπη με την γνώση
και θέτει ως προϋπόθεση της γνώσης την υγεία της ψυχής. «Ἡ ἀγάπη
γέννημα ἐστί τῆς γνώσεως, καὶ ἡ γνῶσις γέννημα ἐστί τῆς ὑγείας τῆς
ψυχῆς. Ἡ ὑγεία τῆς ψυχῆς ἐστί δύναμις ἵτις ἐκ τῆς ὑπομονῆς τῆς μακράς
γέγονεν»526. Ο Σ. Μπαλογιάννης αναφέρει ότι η πνευματική ψυχική και
σωματική υγεία και πληρότητα είναι διάχυτη και εμφανής στον τρόπο ζωής,
όταν εκλείπει η αμαρτία και ο άνθρωπος βρίσκεται σε συνεχή κοινωνία και
ένωση με το Θεό. «…Ἡ ἀγάπη εἶναι ἡ ἔκφρασις τῆς ὁμοιοστατικῆς ἀρμονίας.
Τό ἄτομον αἰσθανόμενον ἐσωτερικῶς πλῆρες στρέφεται πρὸς τό
523
2
1996 , σελ. 181.
524
σελ. 298-299.
525 5
Π., Φ. Φάρου, Η διαχείριση της αγάπης, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2010 , σελ. 170.
526
Ισαάκ Σύρου, Εὐρεθέντα ἀσκητικά, κατά Σ.Ι. Μπαλογιάννη, Διάβασις δια της ψυχολογίας,
εκδ. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1982, σελ. 299.
160
περιβάλλον του πρὸς τό ὁποῖον ἐξωτερικεύει τήν ἀγάπην τήν αἴσθησιν τῆς
ἐσωτερικῆς πληρότητας καὶ ἁρμονίας του»527. Απελευθερωμένος από την
αναγκαιότητα να είναι κάτι άλλο εκτός από αγαπημένο τέκνο του Θεού κι
επανατοποθετημένος ορθά πλέον σε σχέση με το Θεό, τον εαυτό του και τον
κόσμο, η ζωή αποκτά ξανά νόημα. Όπως επισημαίνει ο Μ. Ομολογητής «Ο
κόσμος έγινε από αγάπη, συντηρείται από αγάπη, σώζεται από αγάπη»528.
3.4.1 Η ποιμαντική φροντίδα
Στα πλαίσια του σωτηριολογικού έργου της Εκκλησίας που έχει

χριστοκεντρικό και ανθρωποκεντρικό χαρακτήρα, αφού εντέλλεται να
οδηγήσει και να εγκεντρίσει τον άνθρωπο στο Θεό, αναπτύσσεται η
ποιμαντική δραστηριότητα. Πρόκειται για το συνεργατικό έργο ποιμένα και
θείας Χάρης, που εκφράζει την υπερφυσική και μυστηριακή διάσταση της
σταυρικής θυσίας για την ανθρώπινη σωτηρία. «Η εξυπηρέτηση των
αναγκών του ποιμνίου, η θεραπεία και αύξηση στον βίο της αρετής και η εν
Χριστώ τελείωση και απολύτρωση είναι το μέγα μυστήριο της Εκκλησίας,
το οποίο τελεσιουργείται στην κάθε ψυχή από τον ίδιο το Θεό
χρησιμοποιώντας ως όργανα τους ποιμένες. Ακριβώς αυτό το βίωμα της εν
Χριστώ σωτηρίας αποτελεί το κέντρο, την αφετηρία και τον τελικό σκοπό
κάθε ποιμαντικής δραστηριότητας και ενέργειας»529. Γνωστός από την
αρχαιότητα ο όρος «ποιμήν-ποιμαίνειν» δηλώνει θεολογικά την κατ’ εξοχήν
αποστολή του Χριστού στον κόσμο, «ἐγώ εἰμι ὁ ποιμὴν ὁ καλός. ὁ ποιμὴν ὁ
καλὸς τὴν ψυχὴν αὐτοῦ τίθησιν ὑπὲρ τῶν προβάτων» (Ιω. 10,11), δηλαδή τη
σωτηρία του πεπτωκότος ανθρώπου και θεμελιώνει την ποιμαντική
δραστηριότητα της Εκκλησίας. Την αποστολή αυτή καλούνται να
ολοκληρώσουν κατ’ εντολή του Κυρίου και διαδοχή των αποστόλων,
μιμούμενοι τον Αρχιποιμένα Χριστό, οι εξουσιοδοτημένοι με την ευθύνη της
«επιμέλειας της ψυχής»530, λειτουργοί, επίσκοποι και πρεσβύτεροι,
επιτελώντας την πνευματική και θρησκευτική καθοδήγηση των πιστών προς
την τελείωση. Με αυτή την έννοια ο ιερέας είναι πνευματικός ηγέτης, φορέας
ενότητας, οικονόμος των μυστηρίων και εικόνα της θεανθρώπινης επί γης
κοινωνίας. Στην επιμέλεια της ψυχής, περιλαμβάνεται σύμφωνα με τον πρωτ.
Α. Γκίκα531, η διδασκαλία, η κατήχηση η παράκληση, η νουθεσία και η
παρηγορία, η αύξηση του ποιμνίου καθώς και η φροντίδα της διαφύλαξής του
527
Σ.Ι. Μπαλογιάννη, Διάβασις δια της ψυχολογίας, εκδ. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1982, σελ.
298-299.
528
Αθήνα 1980, σελ. 255.
529
530
Μ. Βασιλείου, Ὅροι κατ’ ἐπιτομήν, ρπδ΄, PG 31, 1205. «Οὕτως ἡμάς λογιζέσθω
ἄνθρωπος ὡς ὑπηρέτας Χριστοῦ, καὶ οἰκονόμους μυστηρίων Θεοῦ, οὐχ ὡς ἰδίαν τινά
ἐπιστήμην ἐξ αὐθεντίας οἰκονομῇ, ἀλλ᾿ ὡς Θεοῦ ὑπηρεσίαν ἐν ἐπιμελείᾳ ψυχῶν αἵματι
Χριστοῦ ἐξηγορασμένων πληροῖ μετά φόβου καὶ τρόμου τοῦ πρός Θεόν, κατά τόν
εἰπόντα…»
531
Πρωτ. Α. Γκίκα, Μαθήματα Ποιμαντικής, εκδ. Μυγδονία, Θεσσαλονίκη, 2005, σελ. 18
161
από κάθε εξωτερικό ή εσωτερικό εχθρό, από κάθε υλισμό ή ιδεαλισμό και από
κάθε αιρετικό ή σχισματικό, που θα ήθελε να το βλάψει. Παράλληλα ο
ποιμένας αναλαμβάνει την επαναφορά όσων έχουν πλανηθεί και τη φροντίδα
των ασθενών, ιδιαίτερα όσων νοσούν πνευματικά εξ αιτίας των αμαρτημάτων
τους.
Η απολυτρωτική δράση του ποιμαντικού έργου συνίσταται στη
δυνατότητα θεραπείας που προσφέρει η Εκκλησία ως έχουσα αποκλειστικά
την εξουσία κατ’ εντολή του Κυρίου, του «δεσμεῖν καὶ λύειν»532 και του
«ἀφιέναι ἁμαρτίας» (Μκ. 2,7). Αυτή η δυνατότητα διαφοροποιεί την Εκκλησία
εξ άπαντος από τη σύγχρονη επιστήμη της ψυχολογίας, που τείνει να
υποκαταστήσει το έργο της. «Ἄλλο ἡ ἀνακούφιση τῶν ὀδυνηρῶν συνεπειῶν
τῆς φθορᾶς τῶν δερμάτινων χιτώνων τοῦ ἀνθρώπου καὶ ἄλλο ἡ ὑπαρξιακή
του ἀποκατάσταση στό ἀρχαῖον κάλλος τῆς κατ᾿ εἰκόνα καὶ καθ᾿ ὁμοίωσιν
τοῦ Θεοῦ δημιουργίας του»533. Ήδη από την εποχή της Π. Διαθήκης η
ποιμαντική φροντίδα δεν εξαντλείται στην πνευματική καθοδήγηση, τη
φιλανθρωπική αρωγή και την ανακούφιση των πιστών. Περιλαμβάνει ιατρικά
και ψυχοθεραπευτικά καθήκοντα, αν και δεν προκύπτει σύμπτωση του
ψυχοθεραπευτικού έργου που ασκεί ο ποιμένας με το ψυχοθεραπευτικό έργο,
όπως νοείται σήμερα. Το έργο αυτό ασκεί κατ εξοχήν ο Ιησούς Χριστός, όπως
διαφαίνεται στην Κ. Διαθήκη, ο οποίος θεραπεύει πέρα από τις σωματικές
ασθένειες, όπως η παραλυσία, η τύφλωση, η αιμορραγία, κ.ά. και τις ψυχικές-
πνευματικές νόσους, σεληνιαζόμενους ή επιληπτικούς (Ματ. 17,15) και τους
δαιμονισμένους (Λουκ. 9,39), απαλλάσσοντάς τους καθολικά από τις
συνέπειες της πτώσης.
Αν και ο σκοπός της ποιμαντικής και της ψυχοθεραπείας είναι η ηθική
αποκατάσταση και απολύτρωση του αμαρτωλού, εν τούτοις η ψυχοθεραπεία
θεωρείται αναρμόδια να θεραπεύσει πλήρως τα ψυχοπαθολογικά φαινόμενα.
Επειδή αγνοεί την οντολογική πνευματική διάσταση του ανθρώπου με τη
θεολογική έννοια, όσο και τον προορισμό του, η ενασχόλησή της με την ψυχή
περιορίζεται στην κλινική αντιμετώπισή της στα πλαίσια της λογικής έρευνας.
Αδυνατεί επίσης να οικοδομήσει έναν χριστοκεντρικό προσανατολισμό ζωής
που να στοχεύει στην εν Χριστώ ανακαίνιση της πεπτωκυίας ανθρώπινης
φύσης και άρα στην ψυχική και σωματική υγεία. Διότι το αντικείμενο της
έρευνάς της είναι μόνο ο πεπτωκός και όχι ο «ανιστάμενος»534, δηλαδή ο
θεούμενος άνθρωπος. Σύμφωνα με τον π. Α. Αυγουστίδη η ψυχολογία αγνοεί
τι σημαίνει προπτωτική κατάσταση του ανθρώπου. «Θεωρεί τον τρόπο με τον
οποίο υπάρχει ο πεπτωκός άνθρωπος ως το μοναδικό ανθρωπολογικό
δεδομένο και οι ανθρωπολογικές συνέπειες της ενσάρκωσης του Θεού-
Λόγου βρίσκονται εκτός του πεδίου των ενδιαφερόντων της. Η Ποιμαντική
Ψυχολογία κινούμενη στο χώρο της Πρακτικής Θεολογίας, τοποθετεί την
αφετηρία της ανθρωπολογίας της στις προπτωτικές προδιαγραφές του
532
Κ. Διαθήκη, Ματθ. 16,19, «καὶ δώσω σοι τὰς κλεῖς τῆς βασιλείας τῶν οὐρανῶν, καὶ ὃ ἐὰν
δήσῃς ἐπὶ τῆς γῆς, ἔσται δεδεμένον ἐν τοῖς οὐρανοῖς, καὶ ὃ ἐὰν λύσῃς ἐπὶ τῆς γῆς, ἔσται
λελυμένον ἐν τοῖς οὐρανοῖς».
533
2008, σελ. 108.
534 2
Π., Α. Αυγουστίδη, Ποιμένας και θεραπευτής, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2005 , σελ. 21. Ο όρος
χρησιμοποιείται από τον καθ. Αλ. Σταυρόπουλο σε αντιδιαστολή προς τον όρο
«πεπτωκώς ἄνθρωπος»
162
ανθρώπου και η προσπάθεια παρέμβασής της δεν νοείται αποκομμένη από
την ευρύτερη εκκλησιαστική προσπάθεια για τη σωτηρία του ανθρώπου. Η
ανθρωπολογία της Ορθόδοξης Παράδοσης δεν έχει υπόσταση ερήμην της
Χριστολογίας»535. Αναφερόμενος στον Caruso, ο Ι. Κορναράκης επισημαίνει
«ὅτι ἡ διδόμενη ψυχοθεραπευτική λύση εἶναι μία πρόσκαιρη κατ᾿ οἰκονομίαν
λύση, διότι ἡ ὑπερβατική ἐπέκεινα ἐκείνη λύσης τοῦ προβλήματος τῆς ζωῆς
βρίσκεται ἐν τῇ ἁγιότητι, δηλαδή τή συνειδητή βίωση τῶν χριστιανικῶν
αληθειῶν»536. Η πολύτιμη συνεισφορά της ψυχοθεραπείας εντοπίζεται κυρίως
στο πρώτο στάδιο της θεραπευτικής διαδικασίας της ψυχικής νόσου, δηλαδή
στην ανάλυση και κατάλυση των ειδώλων και των προσωπικών αντιλήψεων
που ευθύνονται για τη νευρωτική συμπεριφορά. Αλλά ελάχιστα στο δεύτερο,
δηλαδή στην ολοκληρωτική ψυχική ανασυγκρότηση και ανοικοδόμηση μιας
υγιής πνευματικότητας που εξασφαλίζει στον άνθρωπο την πνευματική
άνθηση και υγεία. «…Η αρμοδιότητα της ψυχοθεραπείας σταματάει εκεί
όπου η νεύρωση αναγνωρίζεται ως μεταφυσικό πρόβλημα το οποίο είναι
αναρμόδια να εργασθή»537. Επιπρόσθετα, η ψυχοθεραπεία συχνά αγνοεί ή
απαξιώνει τις αναλλοίωτες αξίες και ηθικές αρχές και άρα αδυνατεί να
θεραπεύσει τη βαθύτερη αιτία της ψυχικής σύγκρουσης που έγκειται στην
προσωπική ενοχή και τη ντροπή οι οποίες συνοδεύουν την παράβαση του
έμφυτου ηθικού κώδικα. Κατά συνέπεια όχι μόνο δε λυτρώνει αλλά
επαναπαύει τον ασθενή στην ανευθυνότητά του, όπως αναφέρει ο π. Φ.
Φάρος. «Όταν οι αξίες και τα ηθικά κριτήρια δεν συζητιούνται το πιο πολύ
που μπορεί να πετύχει η ψυχοθεραπεία είναι να βοηθήσει τον θεραπευόμενο
να αισθάνεται πιο άνετα με την ανευθυνότητά του. Εφόσον στόχος της
ψυχοθεραπείας είναι να βοηθήσει τους ανθρώπους να ικανοποιήσουν τις
ανάγκες τους, θα πρέπει να προσπαθεί να τους ενθαρρύνει να φθάσουν όσο
γίνεται ψηλότερα…»538. Ένα ακόμη χαρακτηριστικό που διαφοροποιεί την
ψυχοθεραπεία από την ποιμαντική φροντίδα εντοπίζεται στα μέσα τα οποία
διαθέτει και χρησιμοποιεί η κάθε μια. Η ψυχοθεραπεία χρησιμοποιεί εντελώς
ανθρώπινα μέσα, ενώ η ποιμαντική φροντίδα, εκτός από τα ανθρώπινα,
διαθέτει και τα υπερφυσικά, δηλαδή, «τη θεραπευτική κοινωνία του πιστού
με τις ζωοποιές άκτιστες ενέργειες του Θεού δια των μυστηρίων της
Εκκλησίας»539. Σύμφωνα με τον Ι. Κορναράκη το ποιμαντικό έργο
περιλαμβάνει τις φυσικές προσπάθειες και τις υπερφυσικές προσπάθειες.
Στην πρώτη κατηγορία περιλαμβάνεται κάθε προσπάθεια την οποία
καταβάλει ο ποιμένας για την επιτυχία του έργου του, άνευ της βοήθειας και
της ενίσχυσης των μυστηριακών μέσων. Στη δεύτερη περιλαμβάνεται η
ενέργεια της θείας Χάριτος δια των μυστηρίων. «Ἀναμφίβολα τά ὑπερφυσικά
μέσα συνιστοῦν ἀποτελεσματικότερα καὶ δραστικότερα μέσα γιά τήν
ἐπιτυχία τοῦ ποιμαντικοῦ ἔργου πλήν ὅμως καὶ κάθε ἄλλη φυσική
προσπάθεια διευκολύνει, ἐνίοτε δὲ ἄνευ τῆς φυσικῆς ἡ ὑπερφυσική
535 2
Π., Α. Αυγουστίδη, Ποιμένας και θεραπευτής, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2005 , σελ. 21.
536
σελ. 50.
537
ό.π. σελ. 31.
538 8
539
2008, σελ. 42.
163
καθίσταται ἀδύνατη. Ὀρθῶς παρατηροῦν οι Ringel καὶ Van Lun, ὅτι ὁ
ποιμήν ὡς ἐργαλεῖο τοῦ Θεοῦ ἐπί γῆς ἔχει ὑποχρέωση νά καθαρίσει τό
δρόμο ἀπό ὅτι δύναται νά δυσχεράνει τήν ἐνέργεια τῆς θείας χάριτος»540.
Εδώ υπογραμμίζεται τόσο η ανάγκη του ποιμένα να αξιοποιήσει τη γνώση
που του προσφέρει η επιστήμη της ψυχολογίας, πέρα από τα εγγενή
χαρίσματα και τις επίκτητες γνώσεις που οφείλει να διαθέτει, όσο και η
συνεργασία του με τον ψυχοθεραπευτή για την επιτυχία του ποιμαντικού του
έργου. Στα πλαίσια της προσωπικής συμβολής με τις φυσικές προσπάθειές
του, ο ποιμένας δεν πρέπει να παραβλέπει ότι η σωτηρία δεν είναι δικό του
έργο, αλλά του Θεού. «Η σωτηρία από το θάνατο είναι έργο του ακτίστου,
όχι έργο του κτιστού, είναι Χάρη – χάρισμα και όχι επίτευγμα της
φύσης»541. Έτσι η ποιμαντική φροντίδα με τη συνεισφορά της ψυχολογίας, και
ιδιαίτερα του κλάδου της ποιμαντικής ψυχολογίας, καλύπτει όλες τις
διαστάσεις του ανθρώπινου ψυχισμού, αφού ικανοποιεί τόσο τις πνευματικές
όσο και τις θρησκευτικές και υπαρξιακές του ανάγκες. Επιπρόσθετα επειδή
αντιμετωπίζει τον άνθρωπο όχι ως ασθενή, αλλά ως πεπτωκότα και εν
δυνάμει ανιστάμενο, τον οποίο επιθυμεί να εντάξει στη σωτήρια εν Χριστώ
κοινωνία, προοπτική που απουσιάζει παντελώς από την επαγγελματική
σχέση ψυχοθεραπευτή και ασθενούς.
Η καλλιέργεια της επικοινωνίας και η ανάπτυξη ψυχικών δεσμών
ανάμεσα στον ποιμένα και το ποίμνιο αποτελεί το θεμέλιο επάνω στο οποίο
εδράζεται το ποιμαντικό έργο. Ο ποιμαντικός διάλογος, η ιερά εξομολόγηση, η
συμμετοχή στη λειτουργική και μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας, οι ποικίλες
λατρευτικές πράξεις, οι εορταστικές και παραδοσιακές εκδηλώσεις, όσο και η
φιλική συναναστροφή, αποτελούν αφορμές για προσέγγιση, αμοιβαία
γνωριμία και ενίσχυση των δεσμών αγάπης που υποστηρίζουν και
διευκολύνουν τον ποιμένα στο έργο του. Ωστόσο το κατ’ εξοχήν μέσο που
διαθέτει ο ποιμένας στο δύσκολο έργο της προσέγγισης της ανθρώπινης
ψυχής είναι ο ποιμαντικός διάλογος, που διενεργείται προσωπικά ανάμεσα
στον ίδιο και τον πάσχοντα άνθρωπο κατά το πρότυπο του Ιησού Χριστού 542.
Χαρακτηριστικό των διαλόγων του Ιησού είναι η απουσία ηθικολογίας,
κατάκρισης και καταδίκης. Αναφερόμενος ο Χ. Βάντσος, στον διάλογο του
Ιησού με τη μοιχαλίδα, εξαίρει τον τρόπο με τον οποίο ο Ιησούς λυτρώνει το
πρόσωπο χωρίς να κατακρίνει την πράξη, για να επέλθει η σωτηρία που είναι
άλλωστε ο τελικός του σκοπός. «Ο Χριστός χειρίστηκε το θέμα με υπέροχη
μέθοδο, λεπτότητα και αγάπη. Δεν στράφηκε προς το πρόσωπο, γιατί δεν
κατέκρινε το πρόσωπο… Δεν ηθικολόγησε, δεν αναφέρθηκε στο δεκάλογο
που καταδικάζει τη μοιχεία, ούτε γενίκευσε το θέμα. …Μίλησε πρώτα στις
καρδιές των ανθρώπων... τους υπέδειξε να ενδοσκοπήσουν τους ίδιους τους
εαυτούς των…»543. Απαραίτητη προϋπόθεση για την επιτυχία του
ποιμαντικού διαλόγου είναι η επιθυμία του ίδιου του ανθρώπου να έρθει σε
επικοινωνία με τον ποιμένα, ώστε κάθε πιστός να λαμβάνει με σεβασμό στις
540
σελ. 52.
541 7
542
Βλ. σχετ. διαλόγους του Ιησού Χριστού με Σαμαρείτιδα (Ιωάν. δ’ 5-42), Ναθαναήλ (Ιωάν.
α’ 43-51), μοιχαλίδα (Ιωάν η’ 3-11), κ.ά.
543
Χ. Βάντσου, Θέματα ποιμαντικής ψυχολογίας 1, ο ποιμαντικός διάλογος, εκδ. Πουρνάρα,
164
ανάγκες του «κατά την εκάστου ιδίαν χρείαν»544, την εξατομικευμένη
ποιμαντική φροντίδα.
Η σωτηριολογική αποστολή της Εκκλησίας δεν περιορίζεται στην
προσωπική τελείωση των πιστών του υπάρχοντος ποιμνίου, αλλά
επεκτείνεται με την ιεραποστολική της δράση στον ευαγγελισμό και την
πρόσληψη όλης την ανθρωπότητας στη Βασιλεία του Θεού. Η εν Χριστώ ζωή
διαποτίζει και μεταμορφώνει κάθε ανθρώπινη δραστηριότητα τόσο
προσωπική, όσο και κοινωνική και πέρα από τα όρια της εκκλησιαστικής
ενορίας. Είναι ορατή στην καθημερινότητα και τις ποικίλες εκφάνσεις της
ζωής, την τέχνη, τον πολιτισμό, τις επιστήμες, εκφράζοντας την ενότητα του
κόσμου και την υγιή πνευματικότητά του. Συμβάλλει με αυτό τον τρόπο στη
μεταμόρφωση, ανακαίνιση και τελειοποίηση σύνολης της κτίσης μέσα από την
εγκολπισμό της στην αγιαστική ενέργεια του Αγ. Πνεύματος. Αναβιβάζει πάλι
τον άνθρωπο σε μεσίτη μεταξύ ουρανού και γης, οικονόμο και διαχειριστή της
κτίσης, που εργάζεται πέρα από την προσωπική του σωτηρία και τη δική της
λύτρωση από τις συνέπειες της ανθρώπινης πτώσης και τη μετοχή της στην
αιωνιότητα.
544
Ι. Χρυσοστόμου, Θεία Λειτουργία, Εὐχή Κεφαλοκλισίας, κατά πρωτ. Α. Γκίκα, Μαθήματα
Ποιμαντικής, εκδ. Μυγδονία, Θεσσαλονίκη, 2005, σελ. 57.
165
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ
Ο άνθρωπος ως κτιστό αιτιατό όν, που οφείλει την ύπαρξή του σε

κάποιον Άλλον, έχει έμφυτη την τρεπτότητα και τη ροπή τόσο προς το
μηδενισμό, όσο και την τελείωση. Η υπέρβαση των ορίων της κτιστότητας και
η εσχατολογική προοπτική της μετοχής στην αιωνιότητα είναι δυνατή μόνο δια
της κοινωνίας και ένωσης με τον άκτιστο Θεό, που γεφυρώνει την οντολογικά
άπειρη απόσταση μεταξύ κτιστού και ακτίστου και αναιρεί τη μηδενιστική
αλλοίωση, τη φθορά και το θάνατο. Η κατ’ εικόνα Θεού δημιουργία του
ανθρώπου, του προσδίδει τα χαρακτηριστικά του Δημιουργού του, τη λογική
και την ελεύθερη βούληση, που τον καθιστούν εν δυνάμει αθάνατο, θεούμενο
και συνδημιουργό.
Οντολογικά ο άνθρωπος αποτελεί σύνθετο όν, ψυχοσωματική οντότητα
που αποτελείται από υλικό σώμα που υπόκειται στη φθορά και το θάνατο και
νοερά ψυχή, που εμφανίζεται κατά χάριν αθάνατη για όσο μετέχει στη
ζωοποιό θεία ενέργεια εφόσον δεν έχει ζωή από μόνη της. Η αυτεξούσια,
ασχημάτιστη και εθελότρεπτη ψυχή, δηλώνει τον τρόπο με τον οποίο η ζωή
εκδηλώνεται στον άνθρωπο και ζωοποιεί το σώμα, το οποίο πεθαίνει, όταν
χωριστεί από αυτήν. Η εμφύσηση της ψυχής στον άνθρωπο σφραγίζει τη
φύση του με την έμφυτη έλξη και ορμή προς το Θεό, ενώ παράλληλα
θεωρείται και η πρώτη δωρεά Αγ. Πνεύματος, που τον καθιστά φορέα
πνευματικότητας και τον αξιώνει να συνδεθεί μαζί Του και να υψωθεί μέχρι
Αυτόν. Η συναίνεση ή η άρνηση στην πραγμάτωση του υπαρξιακού του
προορισμού έγκειται στην ελεύθερη επιλογή του ανθρώπου, αφού η
αυτεξουσιότητα είναι οντολογικό χαρακτηριστικό του προσώπου και η
επιβεβλημένη από το Θεό αθανασία θα αναιρούσε τόσο τον Ίδιο, όσο και την
ίδια τη φύση της ελευθερίας.
Η προσωποκεντρική και χριστοκεντρική ορθόδοξη ανθρωπολογία
αντιλαμβάνεται τον άνθρωπο ως πρόσωπο στα πλαίσια μιας άμεσης και
βιωματικής σχέσης αγάπης με το Θεό και όχι ως αυτονομημένο άτομο που
λειτουργεί την ύπαρξή του ανεξάρτητα από Αυτόν. Με δεδομένα τα ιδιώματα
της λογικής σκέψης, της αυτοσυνειδησίας και της αυτεξουσιότητας και κατά τη
δεκτικότητά του να μετέχει στον άκτιστο Λόγο, ο άνθρωπος διακρίνεται σε
πρόσωπο, όταν εκφράζει την ύπαρξη του ως ελευθερία και αγάπη κατά το
πρότυπο του Δημιουργού του, εκτός των οποίων δεν ορίζεται η ζωή, αλλά η
απλή βιολογική επιβίωση που διακόπτεται με το θάνατο.
Η παράβαση της θεϊκής εντολής που αποδίδεται στην τρυφή της
παραδείσιας ζωής και την ιδιοτελή επιθυμία για ισοθεΐα, διαρρηγνύει
αμετάκλητα τη ζωογόνο σχέση του ανθρώπου με το Θεό και εισάγει την
άγνωστη μέχρι τότε επαφή με τη γνώση του κακού, που βιώνεται ως πρώτη
συνείδηση μοναξιάς και αυθυπαρξίας. Το κακό δεν είναι δημιούργημα του
Θεού, αλλά ανυπόστατο και μη όν, αφού δεν υπάρχει αφεαυτού, αλλά
εμφανίζεται ως παραμοφωμένη πραγματικότητα που κλέβει υπόσταση από το
αγαθό, στη λανθάνουσα κίνηση του ανθρώπου προς το αγαθό. Η καθοριστική
κίνηση αυτονόμησης δηλώνει την καθολική έκπτωση της ζωής και τη
διάσπαση της αδιάρρηκτα ενωμένης ύπαρξής του. Συνέπεια αυτών είναι η
απώλεια της παραδείσιας κατάστασης, η διείσδυση της αλογίας και η
εισαγωγή της παθητότητας, της φθοράς και του θανάτου που ορίζει την
ολοκληρωτική απώλεια της ύπαρξης. Ωστόσο ο θάνατος αποτελεί πράξη
οικονομίας και υπέρτατης αγάπης του Θεού προς τον άνθρωπο, με στόχο την
παρεμπόδιση της διαιώνισης του κακού και τον μετριασμό των συνεπειών της
166
πτώσης. Διότι δεν απειλεί την ίδια την ανθρώπινη ύπαρξη, αλλά την αμαρτία
και τη διαφθορά της, τα οποία και μηδενίζει.
Ο φιλάνθρωπος Θεός οικονομεί με το διαχωρισμό των φύλλων, την
ένδυση των δερμάτινων χιτώνων, το γάμο, τη δημιουργία κοινωνιών και
μετέπειτα με την ενσάρκωση του Χριστού, τη δυνατότητα του ανθρώπου
αφενός να επιβιώσει στην κατάσταση της θνητότητας στην οποία έχει εκπέσει,
και αφετέρου να ολοκληρώσει τον εσχατολογικό του προορισμό ανεξάρτητα
από την αποστασία του. Με ελαττωμένες ψυχικές δυνάμεις και απουσία
πνευματικότητας ο άνθρωπος αδυνατεί να επανακτήσει την αγαπητική σχέση
με το Θεό που τον καταξιώνει ως πρόσωπο, την ηδονή της οποίας αναζητά
μάταια στον κόσμο των αισθητών. Εκδηλώνει λοιπόν εμπαθή ροπή και έξη
προς την αισθητή κτίση χωρίς ποτέ να ικανοποιείται πλήρως, αφού δεν
αντιλαμβάνεται τη ματαιότητα και σχετικότητά της εφήμερης ηδονής που του
προσφέρουν. Ταυτόχρονα στερείται τη δυνατότητα να υπερβεί τα όρια της
κτιστότητάς του, αφού καμία εγγενή δύναμη της φύσης του δεν την προάγει,
παρά μόνο η σωτήρια μετοχή στις άκτιστες θείες ενέργειες. Σαν συνέπεια
παρεισάγεται ευσπλαχνικά από το Θεό η αντίρροπη της ηδονής, η οδύνη,
προς ταπείνωση, παιδαγωγία και επίγνωση της βλάβης που υφίσταται, αλλά
και σαν προσπάθεια επανάκλησης του ανθρώπου στην αναζήτηση του όντος
Αγαθού.
Η άρνηση του Αδάμ να παραδεχθεί την αστοχία του παγιώνει σύμφωνα
με τον Ι. Κορναράκη, την απώθηση της προσωπικής ενοχής ως βασική
διαδικασία της ψυχικής ζωής και εισάγει για πάντα την αμαρτία στο φυσικό
κόσμο. Σύμφωνα με τη επιστήμη της ψυχολογίας η ψυχική δυσαρμονία
οφείλεται στη σύγκρουση ανάμεσα στην ηθική συνείδηση (τον έμφυτο θείο
νόμο) και το εγώ που αρνείται να αποδεχθεί την ατέλεια του ανθρώπινου
όντος. Οι συνειδησιακές τύψεις και η απώθηση της ενοχής, που θεωρείται η
γενεσιουργός αιτία του ψυχικού σύμπλεγματος, αποτελεί μια από τις
συχνότερες αιτίες ψυχικών τραυμάτων και νευρώσεων. Η αφετηρία των
ψυχικών συγκρούσεων αναζητείται πρώτιστα στην ηθική σύγκρουση του
ανθρώπου με το Θεό και δευτερευόντως στη σύγκρουση με όλους τους
παράγοντες της ύπαρξής του, τον εαυτό του, τον πλησίον και το περιβάλλον
του.
Την παραμονή στην αμαρτητική κατάσταση εντείνει ο φόβος του
θανάτου, ως προσωπικός εκμηδενισμός, που στην παθολογική του έκφραση
συνδέεται με την ανθρώπινη φιλαυτία και την έλλειψη πίστης στο Θεό και στην
ανάσταση. Στη φυσική του διάσταση ο φόβος συνδέεται με το ένστικτο της
αυτοσυντήρησης, που κινεί τον άνθρωπο να διαφυλάξει και να προστατέψει
την ύπαρξή του από κάθε επερχόμενο κίνδυνο. Ωστόσο ο άνθρωπος
εκδηλώνει και πόθο για το θάνατο. Η τάση προς την ανυπαρξία οφείλεται στο
γεγονός ότι τα όντα αναδύθηκαν από το μηδέν και επιστρέφουν αναπόφευκτα
σε αυτό, όταν αποτυγχάνει η φορά προς τη ζωή και δεν συγκρατούνται από
τη ζωοποιητική θεία ενέργεια. Η στασιμότητα και η παραίτηση από τη ζωή
είναι αντίρροπες δυνάμεις στη φυσική κίνηση του ανθρώπου προς την
ολοκλήρωση, που εκδηλώνονται σαν απελπισμένη αντίδραση στα αδιέξοδα
της ζωής.
Η απουσία μεθεκτικής κοινωνίας με το Θεό, θεωρείται στην πατερική
παράδοση η πρωτογενής αιτία της απώλειας της σύμφυτης με την ύπαρξη,
υγείας, που ορίζει την κατάσταση της α-σθένειας. Χαρακτηρίζεται από έλλειψη
της φυσικής ευρωστίας, διατάραξη της ψυχοσωματικής αρμονίας και απώλεια
της δημιουργικής έκφρασης και προσβάλει όλες τις διαστάσεις της
ανθρώπινης ύπαρξης σώμα, πνεύμα και ψυχή, τα οποία είναι αλληλένδετα
167
μεταξύ τους. Αντίθετα η υγεία που εκφράζεται ως πληρότητα, αγαθότητα και
αναμαρτησία δηλώνει έμμεσα τη συμφωνία του βίου προς την αρχέγονη φύση
και τη μετοχή στην αγιαστική Χάρη του Θεού, που ζωοποιεί και αφθαρτοποιεί
την ύπαρξη. Οι πνευματικές, ψυχικές και κατά συνέπεια οι σωματικές
ασθένειες συνδέονται με την αποξένωση από το Θεό, την απώλεια του
προσανατολισμού της ζωής και την κατάχρηση του κατ’ εικόνα. Η νόσος δεν
εκλαμβάνεται ως τιμωρητική ανταπόδοση από το Θεό για τον εφάμαρτο
ανθρώπινο βίο. Αλλά ακολουθεί ως φυσική συνέπεια τη διασάλευση της
κοσμικής τάξης με υπαιτιότητα του ανθρώπου και την παρατεταμένη
παραμονή του στην αμαρτητική κατάσταση.
Ομόφωνη η πατερική παράδοση δίνει προτεραιότητα στη θεραπεία της
ψυχής από την εμπάθεια μέσα από την αύξηση της πνευματικότητας στην εν
Χριστώ κοινωνία, για να αποκατασταθεί τόσο η ψυχική, όσο και η σωματική
υγεία. Η πατερική άποψη στηρίζεται στην πεποίθηση ότι οι σωματικές
εκδηλώσεις της νόσου αποτελούν συμπτώματα που υποθάλπουν μια
βαθύτερη δυσαρμονία εντός της ψυχής. Ο ασθενής οφείλει να αναζητήσει την
ολιστική θεραπεία τόσο στην ιατρική, όσο και στην εκκλησιαστική κοινότητα,
αντί να παραβλέπει την ψυχική του διάσταση και να επιζητά τη μαγική
εξάλειψη των σωματικών συμπτωμάτων χωρίς να αναζητά τη βαθύτερη αιτία
τους. Η άρνηση της ολιστικής προσέγγισης της ασθένειας και της εκρίζωσης
των αιτιών της υποθάλπει το πρόβλημα, που επανέρχεται πολλαπλάσιο σε
μελλοντικό χρόνο. Συνέπεια της μονοδιάστατης θεώρησης της νόσου, ως
καθαρά σωματικής εκδήλωσης, είναι αφενός η αναποτελεσματικότητα της
συμβατικής ιατρικής στην αποκατάσταση της υγείας και αφετέρου η ραγδαία
αύξηση των ψυχικών και σωματικών νοσημάτων.
Ανάμεσα στις αιτίες που συντρέχουν στη νόσο συγκαταλέγονται: το
άγχος, η ανάγκη για κοινωνική αποδοχή, η έλλειψη πρωτοτυπίας και
δημιουργικής πορείας, η άρνηση του ανθρώπου να αποδεχθεί την
αμαρτωλότητά του, η απουσία αυθεντικών σχέσεων και η ίδια η ανάγκη της
ασθένειας, που εξυπηρετεί τη φυγή από την πραγματικότητα και εξασφαλίζει
οφέλη για το άτομο όπως η φροντίδα και το ενδιαφέρον του περιβάλλοντός
του. Την υγεία επιβαρύνουν και άλλοι παράγοντες, όπως το φυσικό,
οικογενειακό και κοινωνικό περιβάλλον, ο σύγχρονος τρόπος ζωής, η
κληρονομική γονιδιακή προδιάθεση αλλά και η ίδια η προσωπικότητα του
ατόμου με τα ιδιοσυστασιακά χαρακτηριστικά που συνθέτουν τον τρόπο
σκέψης και την κοσμοθεωρία του.
Σε αντίθεση με τα άλογα όντα που κινούνται εντός της οριακής
νομοτέλειας της κτιστότητας και άγονται από αυτήν, ο άνθρωπος έχει τη
δυνατότητα να υψωθεί μέχρι τον άπειρο Θεό και να συμμετέχει της πανσοφίας
και αιωνιότητας του Δημιουργού του, διότι η ελευθερία του προσώπου τον
καθιστά ικανό για σχέση και συνδημιουργία μαζί Του. Για το λόγο αυτό, πέρα
από την προσωπική του ανακαίνιση, ευθύνεται και για την ανακαίνιση και
ενοποίηση σύνολης της κτίσης, ως φυσικός σύνδεσμος των πάντων με το
Θεό, κατά τον ίδιο τρόπο που ο Χριστός ενώνει ασύγχητα και αδιαίρετα στο
πρόσωπό του το κτιστό με το άκτιστο. Το ρόλο του συνδημιουργού λαμβάνει
ο άνθρωπος δια του ενεφύσησεν, που τον προικίζει με τις ιδιότητες του
Δημιουργού του, τη λογική σκέψη και το αυτεξούσιο, την ενεργητική κίνηση
που ωθεί σε δράση και την αυξητική ικανότητα τόσο σε βιολογικό, όσο και σε
πνευματικό επίπεδο. Η κινητικότητα, η δημιουργικότητα, η κοινωνικότητα και η
ακατάσχετη δίψα για τελειότητα αποτελούν κύριο χαρακτηριστικό των λογικών
όντων. Η συνδημιουργία είναι η έμπρακτη εκδήλωση της διάθεσης του
ανθρώπου να συνεργασθεί με το Θεό, που βρίσκει έκφραση σε κάθε πτυχή
168
της ζωής του, όταν αυτή πληρώνεται με αγάπη. Χαρακτηριστικό των λογικών
όντων είναι η πράξη. Ως ύψιστη δημιουργική πράξη νοείται η χριστιανική
αγάπη που βιώνεται στο σταυρικό σύμβολο, δια της ένωσης με το Θεό εν
Χριστώ, στον κάθετο άξονα και την αγαπητική κοινωνία με τους αδερφούς
στον οριζόντιο.
Το κύριο χαρακτηριστικό που καταξιώνει τον άνθρωπο στη
συνδημιουργία είναι η ελευθερία. Η ελευθερία που αποτελεί ύψιστο αγαθό και
δώρο του Θεού προς τον άνθρωπο, συνιστά ταυτόχρονα το μεγαλείο και το
δράμα του, αφού η εθελότρεπτη φύση των αιτιατών λογικών όντων ενέχει
πάντα τον κίνδυνο της αποτυχίας. Η αποτυχία νεκρώνει τη δημιουργική
διάθεση και οδηγεί στη στασιμότητα και την παλινδρόμηση, που δηλώνουν
άρνηση της ζωής και ισοδυναμούν με θάνατο. Κι εδώ γίνεται κατανοητή η
αναγκαιότητα του συνεργατικό έργου Θεού και ανθρώπου, διότι τίποτα δεν
μπορεί να ολοκληρωθεί χωρίς την ελεύθερη αποδοχή και σύγκλιση του
ανθρώπου προς το Θεό και τη μόνιμη μετοχή του στη θεωτική ενέργεια που
διακρατεί τα όντα στην τελειωτική τους πορεία. Η ελευθερία δεν είναι μια
δεδομένη και στατική κατάσταση, αλλά προϋποθέτει έναν διαρκή αγώνα ώστε
να διασφαλίζεται η ανεξαρτησία και ακεραιότητα του ανθρώπου από
οτιδήποτε απειλεί να τον υποδουλώσει. Η ορθή διαχείριση της ελευθερίας
είναι τόσο δυσβάσταχτο φορτίο, που συχνά ο ίδιος ο άνθρωπος την
υπονομεύει με επικίνδυνες επιλογές και οδηγείται στην υποδούλωση. Η οδός
που διασφαλίζει την ανθρώπινη ελευθερία είναι ο θείος Νόμος που δε συνιστά
απαγορευτικούς κανόνες και περιορισμούς, αλλά τις δικλείδες ασφαλείας που
προστατεύουν το ανθρώπινο πρόσωπο και θεμελιώνουν τον αγαθό βίο. Η
ορθή διαχείριση της ελευθερίας και η σχέση με το Θεό είναι ο πυρήνας και η
θεμελιώδης αρχή της ολιστικής έννοιας της υγείας.
Ο άνθρωπος ως εντεταλμένος φορέας θεραπείας κατά το πρότυπο του
Χριστού οφείλει να ενισχύσει το έργο της φύσης στη θεραπεία τόσο μέσα από
την ιατρική, όσο και με την προσωπική του συνδρομή. Να αναλάβει τον
ενεργητικό ρόλο του οικονόμου που φροντίζει την υγεία του, αντί να υπομένει
παθητικά τη θεραπευτική διαδικασία από τη θέση του ασθενούς αναμένοντας
έξωθεν την ίαση. Η δυνατότητα θεραπείας σχετίζεται πρώτιστα με την
προσωπικότητα του ασθενούς και δευτερευόντως με το υποστηρικτικό του
περιβάλλον. Ιατρικές μελέτες ανέδειξαν ότι ο κυριότερος παράγοντας ίασης
αφορά στην έντονη επιθυμία ζωής, που πηγάζει από έναν αυθεντικό σκοπό.
Η πίστη στο Θεό ή κάποιο ιδανικό, η αγάπη προς κάποιο πρόσωπο και η
ελπίδα αποτελούν ισχυρά κίνητρα που ενεργοποιούν την αντίσταση του
ασθενούς στη νόσο. Ωστόσο η θέληση για ζωή δεν είναι αυτονόητη για
κάποιον που η αλλοτρίωση δεν του επέτρεψε να αναρωτηθεί σχετικά με το
πραγματικό νόημά της. Μπορεί όμως να την αποκτήσει μέσα από μια
δυναμική πορεία κοινωνίας με το Θεό και άλλα πρόσωπα.
Είναι σημαντικό να κατανοήσουμε ότι η πορεία προς την
αποκατάσταση της ψυχοσωματικής υγείας συγκλίνει με την ικανοποίηση των
πραγματικών αναγκών του ανθρώπου στις οποίες περιλαμβάνονται:
1. Η ανάγκη για ενότητα (η ταύτιση και σύγκλιση του εσωτερικού μας
με τον έξω κόσμο) μέσα από τη μεθεκτική σχέση με το Θεό, που ενοποιεί τη
διττή ανθρώπινη φύση και αναιρεί κάθε διαίρεση. Επειδή ο άνθρωπος είναι
από τη φύση του ενοποιητικό ον, η διάσπαση και η διχόνοια που είναι ξένα
προς αυτόν ταράζουν, συγχύζουν και αγριεύουν την ύπαρξή του. Η
συμφιλίωση με τον εαυτό του, το Θεό και το περιβάλλον του και η επιστροφή
σε έναν τρόπο ζωής σύμφωνο προς την αρχέγονη φύση του παύουν τον
εμφύλιο πόλεμο εντός της ψυχής και επιφέρουν τη γαλήνη και την
169
ψυχοσωματική ισορροπία. Εφόσον το τέλειο είναι εκ φύσεως άτμητο και
αδιαίρετο, ο άνθρωπος οδεύει προς την τελειότητα όσο πιο ενοποιημένος
είναι.
2. Αφετηρία της εσωτερικής γαλήνης είναι η σχόλη, η παραίτηση από
ανούσιες μέριμνες, προκειμένου να επέλθει η εσωτερική καταλλαγή και η
αυτογνωσία σχετικά με το πραγματικό νόημα της ζωής, για να ελευθερωθεί η
ψυχή από τα επουσιώδη βάρη. Η ολιγάρκεια και η απλότητα βοηθούν τον
άνθρωπο να διατηρήσει την πνευματική του οντότητα ελεύθερη και ακέραιη,
ώστε η στροφή προς τα νοητά να μην ανακόπτεται από την ψευδαίσθηση του
αισθητού κόσμου.
3. Η απεξάρτηση και θεραπεία από την εμπάθεια προϋποθέτει την
αναγνώριση και αποδοχή της απεχθούς, σκοτεινής του πλευράς.
Αντιμετωπίζοντας τους προσωπικούς του δαίμονες ο άνθρωπος οδηγείται
μέσα από μια επίπονη διαδικασία μεταβολών στην εξυγίανση του
εξωραϊσμένου εγώ και την αποκάλυψη του πραγματικού του προσώπου. Η
ενεργοποίηση της ζωτικής δημιουργικής και θεραπευτικής δύναμης του
ανθρώπου υποστηρίζεται από τη μεταστροφή της ενέργειας, που αρχικά
δεσμεύθηκε στις εμπαθείς έξεις, και στην εκ νέου επένδυση της για την
αξιοποίηση των κρυμμένων δυνατοτήτων του.
4. Η δημιουργική διάθεση είναι έκδηλη στην πολυμέρεια και την
πρωτοτυπία, χαρακτηριστικό των ανθρώπων που ανοίγονται σε κάθε
καινούργια εμπειρία της ζωής χωρίς να εγκλωβίζονται στο φόβο της
αποτυχίας. Αποτελεί ένδειξη ψυχικής υγείας, πληρότητας και βίου σύμφωνου
προς την ενεργητική και κινητική ανθρώπινη φύση. Αντίθετα η μονομέρεια και
η στασιμότητα δηλώνουν την άρνηση της ανάπτυξης των ιδιαίτερων
χαρισμάτων του και κατά συνέπεια την άρνηση της ίδιας της ζωής. Η
μακρόχρονη σύνθλιψη και καταδυνάστευση της προσωπικότητας του
ανθρώπου, είτε αυτή προέρχεται από εξωγενείς, είτε από ενδογενείς
παράγοντες, τον αποκόπτει τόσο από τον εαυτό του, ώστε να απορρίπτει ο
ίδιος πλέον κάθε δημιουργική και πηγαία έκφρασή του.
5. Βασικό παράγοντα στη διατήρηση της υγείας, όσο και συντελεστή
στην αποθεραπεία, αποτελούν οι ουσιαστικές ανθρώπινες σχέσεις. Στα
πλαίσια της αυθεντικής κοινωνίας προσώπων και της διαβίωσης μέσα σε ένα
περιβάλλον φροντίδας, αποδοχής και κατανόησης, πληρώνεται η έμφυτη
ανάγκη του ανθρώπου για αγάπη. Η κατ’ επιλογήν απομόνωση, η
συσπείρωση στα στενά ατομικά όρια και η απουσία αυθεντικής κοινωνίας
ορίζουν την ανθρώπινη μοναξιά που συνθλίβει και μαραζώνει την ύπαρξη. Η
έλλειψη κοινωνίας πολλαπλασιάζει τον κίνδυνο του θανάτου όσο και μιας
επερχόμενης ασθένειας, στο ίδιο ποσοστό που η υγεία επιβαρύνεται από
βιολογικούς και περιβαλλοντικούς παράγοντες.
Η ψυχική συγκρότηση του ανθρώπου με τη διανοητική δύναμη της
λογικής σκέψης, τη θέληση, την επιθυμία, αλλά και την ελευθερία της εκλογής
που συνιστά τη δυνατότητα της συνδημιουργίας, του επιτρέπουν να
κατευθύνει και να επενδύει το έμφυτο ενεργειακό δυναμικό του εκεί που
επιθυμεί. Εφόσον διανοητικές καταστάσεις προδιαθέτουν για τη νόσο, η
ζωτική δύναμη του νου μπορεί και να την αναστρέψει. Αυτό γίνεται εφικτό
μέσα από μια αισιόδοξη και υγιή προσέγγιση της ζωής, που θα
συμπεριλαμβάνει την αποδοχή της αμαρτητικής κατάστασης και τη συνεχή
προσπάθεια υπέρβασής της, με την άρνηση της ιδιοτέλειας και την
εναπόθεση της ύπαρξης στο θείο θέλημα. Η σκέψη παράγει ενέργεια και από
την ποιότητά της εξαρτάται η πραγματικότητα του ατόμου, το παρόν και το
μέλλον του. Η θετική σκέψη παράγει θετικά συναισθήματα που ελευθερώνουν
170
την ψυχή και επιδρούν ευεργετικά στο σώμα, χαρίζοντας στο ανοσοποιητικό
σύστημα την απαραίτητη ηρεμία και δύναμη για την καταπολέμηση της
ασθένειας. Η χαρισματική προσωπικότητα που θεραπεύει, φέρει τα
χαρακτηριστικά του χριστιανικού προσώπου, είναι εναρμόνισμένη με την
κτίση και διάγει βίο σύμμορφο προς την αρχέγονη ανθρώπινη φύση.
Εφαρμόζει το θείο θέλημα σε κάθε πτυχή της ζωής, καλλιεργεί τις αρετές και
αρνείται να προκαλέσει βλάβη τόσο στον εαυτό της όσο και σε κάθε άλλη
ύπαρξη. Είναι ενοποιητική φύση και επηρεάζει θετικά το περιβάλλον της
προκαλώντας αλλαγές στις ζωές άλλων ανθρώπων χωρίς απαραίτητα να το
συνειδητοποιεί ή να το επιδιώκει.
Μέσα από τον πόνο που βιώνει ο άνθρωπος στις ποικίλες δυσκολίες
της ζωής επέρχεται η νήψη, η ταπείνωση, η μετάνοια, η συγχώρηση, ο
εξαγνισμός και επαναπροσανατολίζεται απέναντι στη ζωή σε μια υγιής βάση
σύμφωνα με τα χριστιανικά πρότυπα. Παρά το γεγονός ότι είναι
προειδοποιητικός κινδύνου και άρα σωτήριος για την αυτοσυντήρηση, ο
πόνος εντάσσεται στο πολύμορφο κακό. Η οδύνη είναι παιδαγωγικό μέσο του
Θεού, που επανατοποθετεί τον άνθρωπο ορθά σε σχέση με το Θεό, τον εαυτό
του και τον κόσμο, φανερώνοντάς του την τρωτότητα και την αδυναμία του,
αλλά και τη δυνατότητα να επανασυνδεθεί με Αυτόν. Ταυτόχρονα γεννά την
πίστη, την ελπίδα και τη βεβαιότητα της αγάπης του Θεού για τον άνθρωπο.
Στην εκκλησιαστική κοινότητα που εξαφανίζει την ατομικότητα και αγκαλιάζει
τον πόνο ο άνθρωπος δέχεται την καθαγιαστική θεία μετάληψη ως
υπενθύμιση της σταυρικής θυσίας του Κυρίου για κάθε άνθρωπο.
Αναλαμβάνοντας τον προσωπικό του σταυρό ο άνθρωπος καθίσταται
μέτοχος του μαρτυρίου και του πάθους του Χριστού. Ο άγιος πόνος βάλλει
τον εγωισμό, κατεργάζεται την απελευθέρωση της ύπαρξης και τον αναβιβάζει
σε οδοιπόρο προς την αιωνιότητα.
Την απαλλαγή από την αμαρτία, που συνιστά καθολική έκπτωση της
ζωής και όχι απλά ηθική αμαύρωση, απεργάζεται η ειλικρινής μετάνοια
δηλωτική της διάθεσης του ανθρώπου να αποστραφεί το παρελθόν του και να
επανασυνδεθεί με το Θεό. Στην Ιερά Εξομολόγηση δεν επιτυγχάνεται μόνο η
συγχώρεση των ομολογουμένων αμαρτημάτων, αλλά επιπρόσθετα η
ανάλυση και καταστροφή ενός λανθασμένου προσανατολισμού ζωής. Η
ανακαίνιση επιτελείται στη «συγ-χώρησιν» με το Θεό, που πραγματοποιείται
μέσα στο σώμα του Χριστού στη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας, όπου το
άπειρο της θείας αγαθότητας εξαφανίζει την ανθρώπινη αμαρτία και ατέλεια
αφομοιώνοντάς την στη δική Του τελειότητα και καθαρότητα. Η θεραπευτική
Χάρη του Αγ. Πνεύματος ενοποιεί τη διεσπασμένη ανθρώπινη φύση
μεταμορφώνοντας, αναγεννώντας και επαναφέροντας τον άνθρωπο στην
κατάσταση της κοινωνίας και της πληρότητας.
Εφόσον η βαθύτερη αιτία των ψυχοσωματικών νόσων αποδίδεται στην
απουσία πνευματικότητας, η Εκκλησία αποτελεί τη μοναδική διέξοδο στο
πρόβλημα του πεπτωκότος ανθρώπου. Καθώς αναγνωρίζει και αποδέχεται
την αδυναμία του να πραγματοποιήσει τον υπαρξιακό του προορισμό, ως
συνέπεια της ελεύθερης επιλογής της εθελότρεπτης φύσης του, τη θεραπεύει
εγκεντρίζοντας τον στην πηγή της ζωής, τον άκτιστο Θεό. Η μετοχή στη θεία
ζωή εξαλείφει τη διπολικότητα και κάθε εσωτερική σύγκρουση. Στην ένωση με
το απόλυτο Αγαθό η ψυχή ελευθερώνεται από κάθε σύγχυση και νοσηρή
έκφραση βιώνοντας χαρά και πληρότητα. Ταυτόχρονα με την κατάφαση και
σύγκλιση του ανθρώπου προς την αρχέγονη φύση του, σώμα και ψυχή
εναρμονίζονται, ισορροπούν και θεραπεύονται.
171
Η Εκκλησία, η κοινωνία των πιστών και ορατή επί γης Βασιλεία του
Θεού, είναι το κέντρο της μεταμορφώσεως, της ενοποίησης και της σωτηρίας
όλου του κόσμου εν Χριστώ. Ως φορέας της θείας αποκάλυψης, που
συγκεφαλαιώνει το σύνολο των αληθειών της και αποτελεί τη ζωντανή
απόδειξη της παρουσίας Του επί γης, αναπτύσσει στα πλαίσια του
σωτηριολογικού της έργου την ποιμαντική δραστηριότητα. Ο ιερέας-ποιμένας
έχει την ευθύνη της επιμέλειας της ψυχής των πιστών κατά το πρότυπο του
Αρχιποιμένα Χριστού, στα πλαίσια της οποίας διακονεί και καθοδηγεί το
ποίμνιο μεριμνώντας για τις ποικίλες ανάγκες του τόσο σε πνευματικό
επίπεδο (καθοδήγηση, κατήχηση, διαφύλαξη, πρόληψη), όσο και σε βιολογικό
(φροντίδα, ασθενών, συμπαράσταση, υλικές παροχές). Το συνεργατικό έργο
ποιμένα και θείας Χάρης δεν περιορίζεται στο υπάρχον ποίμνιο, αλλά
επεκτείνεται με την ιεραποστολική δράση της Εκκλησίας στον ευαγγελισμό για
τη σωτηρία όλων των ανθρώπων.
Ο ανθρωποκεντρικός και χριστοκεντρικός χαρακτήρας της Εκκλησίας
είναι η βάση της απολυτρωτικής θεραπείας που προσφέρει, επειδή έχει
αποκλειστικά την εξουσία κατ’ εντολή του Κυρίου, του «δεσμείν και λύειν»,
και του «ἀφιέναι ἁμαρτίας». Αυτή η δυνατότητα διαφοροποιεί την ποιμαντική
φροντίδα από την επιστήμη της ψυχολογίας, που αγνοεί την πνευματική
διάσταση και τον υπαρξιακό προορισμό του ανθρώπου. Καθώς
αντιλαμβάνεται τον άνθρωπο μόνο ως πεπτωκότα και όχι ως εν δυνάμει
ανιστάμενο, αδυνατεί να αποκαταστήσει μια υγιή εν Χριστώ πνευματικότητα.
Ωστόσο η συνεργασία ποιμένα και ψυχοθεραπευτή στα πλαίσια της
ποιμαντικής φροντίδας συνεισφέρει στην αναγνώριση των βαθύτερων αιτιών
των ψυχικών νόσων, ώστε κάθε πιστός να λαμβάνει την εξατομικευμένη
θεραπεία σύμφωνα με τις ανάγκες του. Ο ποιμαντικός διάλογος, τα εγγενή και
επίκτητα χαρίσματα του ποιμένα και η άκτιστη αγιαστική ενέργεια του Αγ.
Πνεύματος είναι τα μέσα που διαθέτει στον αγώνα του, για να επιδιορθώσει
και να ανασκευάσει την ανθρώπινη φύση, στόχο που αποτελεί άλλωστε το
κεντρικό σημείο του σωτηριολογικού έργου της ποιμαντικής δραστηριότητας
της Εκκλησίας.
Η αγάπη του ανθρώπου για το Θεό, τον εαυτό του και τον κόσμο κατά
το πρότυπο του θεανθρώπου Χριστού είναι η σωτήρια δύναμη που
προφυλάσσει την ψυχική και σωματική του υγεία.
172
ΕΠΙΛΟΓΟΣ
Η καρδιά σμίγει, ό,τι ο νους χωρίζει
Η συνδημιουργία Θεού και ανθρώπου στη σωματική και ψυχική υγεία

είναι μια συνεχής πορεία στη ρότα της εν Χριστώ ζωής, ένα κοπιαστικό ταξίδι
και ταυτόχρονα ένα πλήρωμα χαράς για την εμπειρία και τον πλούτο της
διαδρομής. Η ζωή και η υγεία είναι δώρο Θεού που ανήκει τόσο στο
Δημιουργό, όσο και στον αποδέκτη της, ο οποίος αναντίρρητα οφείλει να
λάβει όλα τα απαραίτητα μέτρα προς διαφύλαξη, αύξηση και αποκατάστασή
της, όταν εκείνη ατονεί και τον εγκαταλείπει. Όμως η αφετηρία της
θεραπευτικής διαδικασίας είναι εξαρχής λανθασμένη, όταν οι αιτίες
αναζητούνται αποκλειστικά σε εξωγενείς παράγοντες και η αναμενόμενη
αποθεραπεία καταδικασμένη σε παροδική ανάκαμψη της ψυχοσωματικής
υγείας, με την ασθένεια σε λανθάνουσα κατάσταση να την υπονομεύει.
Ο φόβος για την απειλή της ύπαρξης και η έμμονη ενασχόληση με τον
εαυτό του εγκλωβίζει τον άνθρωπο στα στενά όρια της ατομικότητάς του
περιορίζοντας τον πνευματικό του ορίζοντα, ακριβώς τη στιγμή που θα
έπρεπε να ανοιχθεί στην πληρότητα της θεϊκής αγάπης, για να τον διευρύνει,
προκειμένου να αναστρέψει τη συρρίκνωση της ύπαρξης που επέφερε την
ασθένεια. Ωστόσο όταν ο άνθρωπος αντιλαμβάνεται και βιώνει τον εαυτό του
σαν κέντρο του κόσμου, δείχνει να αγνοεί ότι η ύψιστη αξία στην ανθρώπινη
ζωή είναι η ικανότητά του να αγαπά και όχι να διαφυλάσσει τη φυσική του
υγεία. Όχι επειδή η προσωπική υγεία θεωρείται ασήμαντο μέγεθος, αλλά διότι
είναι αλληλένδετη και εξαρτημένη από την αγάπη. Στο μέτρο που ο άνθρωπος
ρυθμίζει και βιώνει τη ζωή του με γνώμονα την αγάπη, διαφυλάσσει και
αυξάνει αυτόματα και την υγεία του.
Η αγάπη είναι ενέργεια, η θεία ενέργεια που σηματοδοτεί την αρχή και
τη συνέχεια της ζωής αφού συντηρεί τα πάντα στην ύπαρξη. Είναι η τροφή
της ψυχής, η θεραπευτική και ζωογόνος δύναμη που προάγει την κοινωνία,
επανασυνδέει τον άνθρωπο με το Θεό, τον εαυτό του και τον κόσμο. Η
ενοποιητική δύναμη που αναιρεί τις συνέπειες της πτώσης, επουλώνει τα
τραύματα, γεφυρώνει τα χάσματα, διαγράφει την ενοχή και κυριολεκτικά
μεταμορφώνει κι ανασταίνει την ανθρώπινη ύπαρξη. Η αγάπη και μάλιστα η
θεϊκή αγάπη είναι η πρωταρχική ενέργεια την οποία ο άνθρωπος έχει ανάγκη
για να ζήσει. Αν και ο άνθρωπος είναι γενετικός από αγάπη και δεκτικός στην
αγάπη αδυνατεί ωστόσο να αντιληφθεί ότι υπόκειται στην αναγκαιότητά της
για να υπερβεί τη θνητότητά του. Η εγωκεντρική του φύση, ο περιορισμένος
πνευματικός του ορίζοντας και ο πεπερασμένος του νους αποτελούν
ανασταλτικούς παράγοντες στην κατανόηση και βίωσή της. Η αγάπη
υπερβαίνει κάθε έλλογη προσπάθεια και ο άνθρωπος που κινείται μόνο με
γνώμονα τη λογική δε θα τη συναντήσει ποτέ. Η λογική οριοθετεί και
περιορίζει μέσα από νόμους, κανόνες και εντολές που δημιουργήθηκαν, για
να ρυθμίζουν τον ανθρώπινο βίο, όταν η αγάπη εκλείπει. Για το λόγο αυτό ο
Απ. Παύλος χαρακτηρίζει το νόμο ως το γράμμα που ἀποκτέννει σε αντίθεση
με το Πνεύμα του Θεού που ζωοποιεί, «τὸ γὰρ γράμμα ἀποκτέννει, τὸ δὲ
πνεῦμα ζῳοποιεῖ» (Β’ Κορ, 3,6).
Η οδός της καρδιάς και η προσέγγιση της αγάπης δια Πνεύματος Θεού
ζώντος δεν μπορεί να είναι καρπός έλλογης προσπάθειας πόσο μάλλον
αποτέλεσμα εντολής, αφού η αγάπη είναι γέννημα της καρδιάς. Διότι η ρήση
«αγάπησε…το Θεό σου, τον πλησίον σου, τον εαυτό σου…», είτε με τη μορφή
173
της εντολής, είτε της συμβουλής, απευθύνεται στην εγκεφαλική λειτουργία της
λογικής σκέψης, η οποία αφενός δεν ενεργοποιεί μακροπρόθεσμα ένα υγιές
και αυθεντικό συναίσθημα και αφετέρου δεν αγγίζει την ψυχή. Αντίθετα γεννά
και εντείνει αισθήματα έλλειψης και ενοχής για την ανικανότητα του ατόμου να
ανταποκριθεί σε αυτές. Ειδάλλως η οικειοποίηση της αγάπης θα συνιστούσε
μια απλή και εύκολη διαδικασία για οποιονδήποτε εκδήλωνε τη διάθεση να
αγαπήσει κάποιον/κάτι άλλο, ακόμη και τον ίδιο του τον εαυτό, χωρίς καμία
προσπάθεια και κυρίως χωρίς καμία σύγκρουση ανάμεσα στην καρδιά και το
εγώ.
Καθώς όμως η πραγματικότητα της ζωής αποδεικνύει το αντίθετο, η
άσκηση στην αγάπη αποτελεί τη μεγαλύτερη πρόκληση στην προσωπική
ολοκλήρωση, αλλά και τον πιο σκληρό αγώνα προς την υπέρβαση του εγώ,
που αναστέλλει κάθε εξέλιξη. Η αγάπη που καταργεί το εγώ δεν διδάσκεται,
δεν ζητείται και δεν εξαναγκάζεται –παρά μόνο εμπνέεται- διότι μπορεί να
είναι μόνο προϊόν της ελευθερίας του ανθρώπου, που συνειδητά επιλέγει να
ανοιχθεί και να αφεθεί σε αυτήν. Είναι αποτέλεσμα της συνεργίας Θεού και
ανθρώπου και πραγματοποιείται μέσω της καταλυτικής δύναμης της
αγιαστικής Θείας Χάρης που εξαγνίζει την ύπαρξη και την ενσωματώνει στη
θεραπευτική μήτρα της απέραντης θεϊκής αγάπης. Μέσα από μια σιωπηλή
διαδικασία μεταμόρφωσης εκβάλλεται ο φόβος και η αγάπη πλημμυρίζει την
ύπαρξη καθιστώντας τον άνθρωπο φορέα, αρωγό και πομπό της. Όσο
περισσότερο ο φορέας της γίνεται η πηγαία και απόλυτη έκφρασή της, τόσο
περισσότερο αποπνέει και εμπνέει αγάπη στο περιβάλλον του
συμπαρασύροντας στο πέρασμά του και άλλα όντα στην οδό της σωτηρίας.
Η αγάπη που χαρίζεται απλόχερα πλουτίζει το δωρητή, που τη βιώνει
πολύ περισσότερο απ’ ότι τον αποδέκτη της. Διότι πέρα από την πληρότητα
της πρόσωπο προς πρόσωπο κοινωνίας με Θεό και άνθρωπο, του χαρίζει τη
βαθιά πεποίθηση ότι πραγματοποιεί και ολοκληρώνει το σκοπό της ύπαρξής
του ως συνδημιουργός του Θεού, μεσίτης μεταξύ ουρανού και γης, γέφυρα
μεταξύ κτιστού και ακτίστου, διαχειριστής και οικονόμος κατ’ εικόνα Χριστού
και καθ’ ομοίωσιν Θεού. Η εναρμόνιση καρδιάς και λογικής με την ενοποιητική
δύναμη της αγάπης και ο κατά δύναμιν σύμμορφος προς την προπτωτική
φύση βίος, προστατεύουν και διαφυλάσσουν στο μέγιστο την ψυχοσωματική
υγεία. Αναδεικνύουν το μεγαλείο της ανθρώπινης φύσης που υπερνικά τον
προσωπικό εκμηδενισμό μετέχοντας στη Βασιλεία του Θεού, όπου αρρώστια,
φθορά και θάνατος δεν έχουν τελικά καμία σημασία.
174
ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Α’
1.1 ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ
1. Π., Χ. Φιλιώτη-Βλαχάβα, Το μυστήριο της Θείας Οικονομίας στα έργα του

αγ. Κύριλλου Αλεξανδρείας προ της Νεστοριανικής διαμάχης, Διδακτορική
διατριβή, Θεολογική σχολή Α.Π.Θ., Θεσσαλονίκη 2002, σελ. 136 και εξής.
Σύμφωνα με το συγγραφέα διακρίνονται τρεις τρόποι παρουσίας του
Πνεύματος στην ανθρώπινη ιστορία: στην προπτωτική κατάσταση, στην Π.
Διαθήκη και στην Κ. Διαθήκη. Στην προπτωτική κατάσταση το Άγ. Πνεύμα
λαμβάνεται από τον Αδάμ τη στιγμή της δημιουργίας ως «μὴ ἀκλόνητον»
(Εις Ιωάννην 7, 39 PG 73, 471E (Pusey 1, s. 691), γεγονός που δε
σημαίνει όμως τη μόνιμη ενοίκηση του Πνεύματος στην ανθρωπότητα,
λόγω της τρεπτότητας του Αδάμ και της δυνατότητας να το απωλέσει,
όπως κι έγινε. Ο δεύτερος τρόπος, που χαρακτηρίζεται ατελής, αναφέρεται
στην περίοδο του Νόμου, δηλ. της Π. Διαθήκης, όπου άγιοι και προφήτες
δέχονται την επενέργεια του Αγ. Πνεύματος, αλλά στερούνται τη μόνιμη
μετοχή στις δωρεές Του. Τέλος, συγκριτικά ανώτερη είναι η παρουσία του
Αγ. Πνεύματος στην Κ. Διαθήκη όπου «ἐνοικίζεται τό Πνεῦμα τοῖς
πιστεύουσι», αφού σχετίζεται με τη μόνιμη ενοίκησή του στους χριστιανούς,
δυνατότητα που εγκαινιάζει και οικονομεί στην Κ. Διαθήκη ο σαρκωθείς
Λόγος για χάρη των ανθρώπων.
1.4 ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΑ ΚΑΙ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ ΤΗΣ ΠΤΩΣΗΣ
2. Μ. Ομολογητή, Σχόλια εἰς τά τοῦ Ἁγ. Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου, PG 4,

305C, και PG 94, 1560 BC
«Ἀγαθόν λέγεται παρὰ τό ἄγαν θεῖον πάντα πρὸς αὐτό·… Κακόν δὲ ἐστίν,
ἡ παρά φύσιν ἔφεσις, τουτέστιν, ὅταν ἕτερόν τι παρά τῷ φύσει ἐφετόν
ἐφιέμεθα. Πάντων, καὶ τῶν κακῶν ἀρχή καὶ τέλος, ἐστί τό ἀγαθόν· τοῦ
γὰρ ἀγαθοῦ ἕνεκα πάντα, καὶ ὅσα ἀγαθά, καὶ ὅσα ἐναντία. Καὶ γὰρ καὶ
ταῦτα πράττομεν, τό ἀγαθόν ποθοῦντες… Διὸ οὐδέ ὑπόστασιν ἔχει τό
κακόν, ἀλλά παρυπόστασιν, τοῦ ἀγαθοῦ ἕνεκα καὶ οὐχ ἑαυτοῦ
γινόμενον».
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Β’
2.1 ΠΑΘΩΝ ΓΕΝΕΣΙΣ
1. Ι. Κλίμακος, ΚΣΤ’, PG 88, 295Β-269Α,

«Το πρώτο στάδιο για τη δημιουργία του πάθους είναι η προσβολή, η
εμφάνιση του πειρασμού στον αφύλακτο νου. Το επόμενο στάδιο είναι η
συγκατάθεση, η ηδονική στροφή της ψυχής προς τον εμφανισθέντα
πειρασμό. Στη συνέχεια η ψυχή καταλήγει στην αιχμαλωσία, δηλαδή την
ορμητική και αθέλητη αρπαγή της καρδίας ή την εξακολουθητική
175
συνεύρεση με τον πειρασμό, που εξαφανίζει την καλή ψυχική κατάσταση.
Και τότε ακόμη υπάρχει η δυνατότητα κατανικήσεως του πάθους, αφού
το επόμενο στάδιο είναι η πάλη, που σημαίνει η αντιπαράταξη μιας
δύναμης ίσης προς τον εχθρό, δια της οποίας ανάλογα με τη θέλησή μας ή
νικάμε ή υπομένουμε την ήττα μας. Το τελικό στάδιο είναι η δημιουργία
του πάθους… Το πάθος ταυτίζεται με την κατάσταση εθισμού της ψυχής
στη συγκατάθεση και την αιχμαλωσία στον πειρασμό, που δημιουργεί
στην ανθρώπινη φύση ένα καθεστώς επικράτησης της αμαρτίας».
2.1.2. ΨΥΧΙΚΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ ΕΚΠΤΩΣΗ
2. Μ. Ομολογητή, Σχόλια εἰς τά τοῦ Ἁγ. Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου, PG 91,

1034D-1312B.
Οἱ τά πολλά τῶν θείων μυστηρίων ἐκ τῶν ὀπαδῶν καί ὑπηρετῶν
γενομένων τοῦ Λόγου, καί αὐτόθεν ἀμέσως τήν τῶν ὄντων μυηθέντων
γνῶσιν, κατά διαδοχήν διά τῶν πρό αὐτῶν εἰς αὐτούς διαδοθέντα
λαβόντες ἅγιοί φασιν πέντε διαιρέσεσι διειλῆφθαι τήν πάντων τῶν
γεγονότων ὑπόστασιν· ὧν πρώτην μέν φασιν εἶναι τήν διαιροῦσαν τῆς
ἀκτίστου φύσεως τήν κτιστήν καθόλου φύσιν, καί διά γενέσεως τό εἶναι
λαβοῦσαν. Φασί γάρ τόν Θεόν ἀγαθότητι πεποιηκότα τῶν ὄντων ἁπάντων
λαμπράν διακόσμησιν, μή αὐτόθεν αὐτῇ καταφανῆ γενέσθαι τινά καί
διακρίνουσαν ἄγνοιαν διαίρεσιν λέγοντες. Τήν γάρ φυσικῶς ἀλλήλων
ταῦτα διαιροῦσαν, μηδέποτε δεχομένην εἰς μίαν οὐσίαν ἕνωσιν, ὡς τόν
ἕνα καί τόν αὐτόν μή δυναμένην ἐπιδέξασθαι λόγον εἴασαν ἄῤῤητον.
∆ευτέραν δέ, καθ ἥν ἡ διά κτίσεως τό εἶναι λαβοῦσα σύμπασα φύσις ὑπό
Θεοῦ διαιρεῖται εἰς νοητά καί αἰσθητά. Τρίτην, καθ ἥν ἡ αἰσθητή φύσις
διαιρεῖται εἰς οὐρανόν καί γῆν. Τετάρτην δέ, καθ’ ἥν ἡ γῆ διαιρεῖται εἰς
παράδεισον καί οἰκουμένην, καί Πέμπτην, καθ’ ἥν ὁ ἐπί πᾶσιν, ὥσπερ τι
τῶν ὅλων συνεκτικώτατον ἐργαστήριον, καί πᾶσι τοῖς κατά πᾶσαν
διαίρεσιν ἄκροις δι’ αὐτοῦ φυσικῶς μεσιτεύων ἀγαθοπρεπῶς κατά
γένεσιν τοῖς οὖσιν ἐπεισαχθείς ἄνθρωπος διαιρεῖται εἰς ἄρσεν καί θῆλυ,
πᾶσαν ἔχων δηλαδή φυσικῶς ταῖς τῶν ἄκρων πάντων μεσότησι διά τῆς
πρός τά ἄκρα πάντα τῶν ἰδίων μερῶν σχετικῆς ἰδιότητος τήν πρός ἕνωσιν
δύναμιν, δι᾿ ἧς ὁ κατά τήν αἰτίαν τῆς τῶν διῃρημένων γενέσεως
συμπληρούμενος τρόπος ἔμελλε τοῦ θείου σκοποῦ τό μέγα μυστήριον
ἔκδηλον δι’ ἑαυτοῦ καταστῆσαι, τήν πρός ἄλληλα τῶν ἐν τοῖς οὖσιν
ἄκρων ἐναρμονίως ἀπό τῶν προσεχῶν ἐπί τά πόῤῤω, καί τῶν ἡττόνων ἐπί
τά κρείττονα καθεξῆς ἀνατατικῶς προϊοῦσαν, εἰς Θεόν ἀποπερατώσας
ἕνωσιν. Τούτου δή χάριν ἔσχατος ἐπεισάγεται τοῖς οὖσιν ὁ ἄνθρωπος,
οἱονεί σύνδεσμός τις φυσικός τοῖς καθόλου διά τῶν οἰκείων μερῶν
μεσιτεύων ἄκροις, καί εἰς ἕν ἄγων ἐν ἑαυτῷ τά πολλῷ κατά τήν φύσιν
ἀλλήλων διεστηκότα τῷ διαστήματι, ἵνα τῆς πρός Θεόν, ὡς αἴτιον, τά
πάντα συναγούσης ἑνώσεως ἐκ τῆς ἰδίας πρότερον ἀρξάμενος διαιρέσεως
καθεξῆς διά τῶν μέσων εἱρμῷ καί τάξει προβαίνων εἰς τόν Θεόν λάβῃ τό
176
πέρας τῆς διά πάντων κατά τήν ἕνωσιν γινομένης ὑψηλῆς ἀναβάσεως, ἐν
ὧ οὐκ ἔστι διαίρεσις, τήν μηδαμῶς ἡρτημένην δηλαδή κατά τόν
προηγούμενον λόγον τῆς περί τήν γένεσιν τοῦ ἀνθρώπου θείας
προθέσεως κατά τό θῆλυ καί τό ἄρσεν ἰδιότητα τῇ περί τήν θείαν ἀρετήν
ἀπαθεστάτῃ σχέσει πάντη τῆς φύσεως ἐκτιναξάμενος, ὥστε δειχθῆναί τε
καί γενέσθαι κατά τήν θείαν πρόθεσιν ἄνθρωπον μόνον, τῇ κατά τό ἄρσεν
καί τό θῆλυ προσηγορίᾳ μή διαιρούμενον, καθ ὅν καί προηγουμένως
γεγένηται λόγον τοῖς νῦν περί αὐτόν οὖσι τμήμασι μή μεριζόμενον, διά
τήν τελείαν πρός τόν ἴδιον, ὡς ἔφην, λόγον καθ ὅν ἐστιν γνῶσιν· Εἶτα τόν
παράδεισον καί τήν οἰκουμένην διά τῆς οἰκείας ἁγιοπρεποῦς ἀγωγῆς
ἑνώσας μίαν ποιήσειε γῆν, μή διαιρούμενην αὐτῷ κατά τήν τῶν μερῶν
αὐτῆς διαφοράν, ἀλλά μᾶλλον συναγομένην, ὡς μηδεμίαν πρός μηδέν τῶν
αὐτῆς ὑπαγωγήν παθόντι μερῶν· εἶτα οὐρανόν καί γῆν ἑνώσας διά τήν
πρός ἀγγέλους τῆς ζωῆς παντί τρόπῳ κατ’ ἀρετήν, ὡς ἐφικτόν
ἀνθρώποις, ταὐτότητα μίαν ποιήσειεν ἀδιαίρετον πάντη πρός ἑαυτήν τήν
αἰσθητήν κτίσιν, μή διαιρουμένην αὐτῷ τοπικῶς τό παράπαν τοῖς
διαστήμασι, κούφῳ γενομένῳ τῷ πνεύματι καί μηδενί βάρει σωματικῷ
κατεχομένῳ πρός γῆν, καί τῆς πρός οὐρανούς ἀναβάσεως εἰργομένῳ διά
τήν πρός ταῦτα τοῦ νοῦ τελείαν ἀορασίαν γνησίως πρός τόν Θεόν
ἐπειγομένου, καί σοφῶς ποιουμένου τῆς πρός αὐτόν ἀνατάσεως ἐφεξῆς,
ὡς ἐν ὁδῷ κοινῇ, φυσικῶς τοῦ πρό αὐτοῦ τό φθάσαν ἐπίβασιν· Εἶτα τά
νοητά καί τά αἰσθητά πρός τούτοις ἑνώσας διά τήν πρός ἀγγέλους κατά
τήν γνῶσιν ἰσότητα μίαν ποιήσῃ κτίσιν τήν ἅπασαν κτίσιν, μή
διαιρουμένην αὐτῷ κατά τήν γνῶσιν καί τήν ἀγνωσίαν, ἴσης αὐτῷ πρός
τούς ἀγγέλους ἀνελλιπῶς γενομένης τῶν ἐν τοῖς οὖσι λόγων γνωστικῆς
ἐπιστήμης, καθ ἥν ἡ τῆς ἀληθοῦς σοφίας ἀπειρόδωρος χύσις ἐπιγενομένη
κατά τό θεμιτόν ἀκραιφνῶς λοιπόν τήν περί Θεοῦ καί ἀμεσιτεύτως
παρέχεται τοῖς ἀξίοις ἀδιάγνωστον καί ἀνερμήνευτον ἔννοιαν· καί τέλος
ἐπί πᾶσι τούτοις, καί κτιστήν φύσιν τῇ ἀκτίστῳ δι ἀγάπης ἑνώσας (ὤ τοῦ
θαύματος τῆς περί ἡμᾶς τοῦ Θεοῦ φιλανθρωπίας) ἕν καί ταὐτόν δείξειε
κατά τήν ἕξιν τῆς χάριτος, ὅλος ὅλῳ περιχωρήσας ὁλικῶς τῷ Θεῷ, καί
γενόμενος πᾶν εἴ τί πέρ ἐστιν ὁ Θεός, χωρίς τῆς κατ οὐσίαν ταὐτότητος,
καί ὅλον αὐτόν ἀντιλαβών ἑαυτοῦ τόν Θεόν, καί τῆς ἐπ αὐτόν τόν Θεόν
ἀναβάσεως οἷον ἔπαθλον αὐτόν μονώτατον κτησάμενος τόν Θεόν, ὡς
τέλος τῆς τῶν κινουμένων κινήσεως, καί στάσιν βάσιμόν τε καί ἀκίνητον
τῶν ἐπ αὐτόν φερομένων, καί παντός ὅρου καί θεσμοῦ καί νόμου, λόγου
τε καί νοῦ, καί φύσεως ὅρον καί πέρας ἀόριστόν τε καί ἄπειρον ὄντα.
Ἐπειδή τοίνυν φυσικῶς, ὡς δεδημιούργητο, περί μέν τό ἀκίνητον, ὡς
ἀρχήν ἰδίαν (φημί δέ τόν Θεόν ) ὁ ἄνθρωπος οὐ κεκίνητο, περί δέ τά ὑπ
αὐτόν, ὧν αὐτός θεόθεν ἄρχειν ἐπιτάγη, παρά φύσιν ἑκών ἀνοήτως
κεκίνηται, τῇ πρός ἕνωσιν τῶν διῃρημένων δοθείσῃ αὐτῷ φυσικῆ δυνάμει
κατά τήν γένεσιν εἰς τόν τῶν ἡνωμένων μᾶλλον διαίρεσιν
παραχρησάμενος, καί ταύτῃ μικροῦ δεῖν ἐλεεινῶς εἰς τό μή ὅν πάλιν
κινδυνεύσας μεταχωρῆσαι, διά τοῦτο καινοτομοῦνται φύσεις, καί
177
παραδόξως ὑπέρ φύσιν περί τό φύσει κινούμενον ἀκινήτως, ἵν οὕτως
εἴπω, κινεῖται τό πάντη κατά φύσιν ἀκίνητον, καί Θεός ἄνθρωπος γίνεται,
ἵνα σώσῃ τόν ἀπολόμενον ἄνθρωπο, καί τῆς κατά τό πᾶν καθόλου φύσεως
δι ἑαυτοῦ τά κατά φύσιν ἑνώσας ῥήγματα, καί τούς καθόλου τῶν ἐπί
μέρους προφερομένους λόγους, οἷς ἡ τῶν διῃρημένων γίνεσθαι πέφυκεν
ἕνωσις, δείξας τήν μεγάλην βουλήν πληρώσῃ τοῦ Θεοῦ καί Πατρός, εἰς
ἑαυτόν ανακεφαλαιώσας τά πάντα, τά ἐν τῷ οὐρανῷ καί τά ἐπί τῆς γῆς,
ἐν ᾧ καί ἐκτίσθησαν.
2.2. ΣΥΝΔΕΣΗ ΑΜΑΡΤΙΑΣ ΚΑΙ ΑΣΘΕΝΕΙΑΣ
3. D. Goleman, Η συναισθηματική νοημοσύνη, μτφ. Άννα Παπασταύρου, εκδ.

Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1998, σελ. 241.
Σύμφωνα με τον D.Goleman, ένα άλλο σημαντικό μονοπάτι που συνδέει τα
συναισθήματα με το ανοσοποιητικό σύστημα σχετίζεται με την επίδραση
των ορμονών, οι οποίες απελευθερώνονται υπό την επήρεια του άγχους.
Οι κατεχολαμίνες, (επινεφρίνη και νορεπινεφρίνη γνωστές ως αδρεναλίνη
και νοραδρεναλίνη), η ορμόνη του επινεφρίδιου φλοιού, η προλακτίνη και
τα φυσικά ναρκωτικά βήτα ενδορφίνη και εγκεφαλίνη, όλα ελκύονται κατά
τη διάρκεια της αγχωτικής διέγερσης. …όσο αυτές οι ορμόνες φουσκώνουν
μέσα στο σώμα, τόσο καταστέλλεται η λειτουργία των ανοσοποιητικών
κυττάρων: το άγχος παρακωλύει την ανοσοποιητική αντίδραση τουλάχιστον
προσωρινά. Αυτό πιθανώς οφείλεται σε μια προσπάθεια διατήρησης της
ενέργειας που θα δώσει προτεραιότητα στις περισσότερο άμεσες ανάγκες,
που είναι πιο πιεστικές για την επιβίωση. Αν όμως το άγχος είναι μόνιμο και
έντονο, τότε αυτή η καταστολή μπορεί να είναι διαρκής.
4. Ν.Γ. Ευαγγελάτος, Α.Γ. Βαϊόπουλος, Ειδικό Άρθρο, Ολιστική Iατρική: Oλική

επαναφορά, Αρχεία Ελληνικής Ιατρικής, Α’ Παθολογική Κλινική, Εθνικό και
Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών, Ιατρική Σχολή, «Λαϊκό»
Νοσοκομείο, Αθήνα 2008, 25 (6) 791.
Σύμφωνα με τους συγγραφείς, ο Καρτέσιος στο 5ο μέρος του έργου του
«Λόγος περί της Μεθόδου», ισχυρίζεται ότι τα ζώα είναι άψυχα όντα που
μοιάζουν με μηχανές και άρα, όπως οι μηχανές (τα αυτόματα της εποχής
του), έτσι και αυτά αποτελούνται από σαφώς διακριτά, ανεξάρτητα
κομμάτια, καθένα από τα οποία έχει καθορισμένη λειτουργία και
συγκεκριμένη αιτιακή σχέση με τα άλλα, ενώ στο ίδιο έργο εκθέτει τις
απόψεις του περί πλήρους διαχωρισμού και ανεξαρτησίας του σώματος
από την ψυχή…. Πολύ γρήγορα η πρόοδος των φυσικών επιστημών μετά
από την επιστημονική επανάσταση είχε αντίκτυπο τόσο στην άσκηση της
Ιατρικής όσο και στο εννοιολογικό της περιεχόμενο. Όσο η Ιατρική
καθιερωνόταν ως επιστήμη (αποβάλλοντας ολοένα και πιο πολύ τα
στοιχεία απλοποιημένης χειρωνακτικής ενασχόλησης και εφαρμοσμένης
θεολογίας που τη χαρακτήριζαν κατά το Μεσαίωνα) άρχισε να υιοθετεί τη
σχηματική, απρόσωπη, αντικειμενική και επαληθεύσιμη γλώσσα των
τύπων, μια γλώσσα που μιλά για ένα αφηρημένο σώμα διαιρεμένο σε
τμήματα και οργανικά συστήματα με σαφείς, διακριτές και ανεξάρτητες (!)
λειτουργίες και για ασθένειες, οι οποίες είναι κατά κάποιον τρόπο ξέχωρες
από το συγκεκριμένο σώμα, από τη συγκεκριμένη ατομικότητα του
178
ανθρώπου. Η σύγχρονη Ιατρική έχει πια εξελιχθεί σε τέτοιο σημείο, που οι
διαγνωστικές κρίσεις οι οποίες βασίζονταν σε υποκειμενικά στοιχεία, όπως
τα αισθητηριακά δεδομένα του ασθενούς και οι παρατηρήσεις των ιατρών
έχουν παρεκτοπιστεί από κρίσεις που βασίζονται σε αντικειμενικά στοιχεία,
σε εργαστηριακές διαδικασίες και ηλεκτρονικές συσκευές.
2.3.1. ΔΟΜΕΣ ΤΗΣ ΨΥΧΙΚΗΣ ΣΥΓΚΡΟΥΣΗΣ
5 Ι.Κ. Κορναράκη, Εγχειρίδιον Ποιμαντικής Ψυχολογίας, εκδ. Αφοί Κυριακίδη,

Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 118-152.
1. Φαρισαϊκή δομή της ψυχικής σύγκρουσης
Βασίζεται στην ομώνυμη παραβολή του τελώνη και φαρισαίου (Λουκ, 18,9-
14) και εμφανίζει δυο κεντρικά χαρακτηριστικά την εξωτερική συμπεριφορά
και την εσωτερική ψυχοδυναμική δραστηριότητα.
Α) Στην εξωτερική συμπεριφορά παρατηρούμε την ψυχαναγκαστική
αναζήτηση της τελειότητας μέσα από την αγχώδη τάση του φαρισαίου στην
τήρηση των θρησκευτικών τύπων και καθηκόντων, προϋπόθεση
απαραίτητη για την αυτοβεβαίωση της θρησκευτικής του υπεροχής και την
διακήρυξη αυτής της ανωτερότητας έναντι άλλων, προκειμένου να βιώνει
την ικανοποίηση της θρησκευτικής του αυτάρκειας. Εν τούτοις το τέλειο και
ιδανικό προσωπείο του ανεξάρτητου, αυτάρκη και υπερήφανου
θρησκευόμενου υπογραμμίζει μια βιωματική ακαμψία.
Μέσα από την ηθική και πνευματική αυτάρκεια και την μεγάλη ιδέα για τον
εαυτό του διαφαίνεται η απογοήτευση για την έλλειψη αυθεντικής
τελειότητας. Η αυτάρκειά του λοιπόν είναι αποτέλεσμα της απώθησης
αυτής της απογοήτευσης και κυρίως της ενοχής για την αποτυχία της
υπαρξιακής του προοπτικής. Η αυτοδικαιωτική του τάση απέναντι στον
εαυτό του, τον κόσμο και το Θεό αποκαλύπτει το δραστικό ενοχικό άγχος
που καθοδηγεί ψυχαναγκαστικά στην αναζήτηση της τελειότητας και στο
αναγκαστικό προσωπείο της θρησκευτικής αυτάρκειας.
Β) Η εσωτερική ενοχική συμπεριφορά χαρακτηρίζεται από:
α) ανασφάλεια, όπως προδίδει η προσπάθεια προβολής της υπεροχής του
έναντι άλλων.
β) αίσθημα κατωτερότητας, εφόσον σύμφωνα με τις αρχές της ψυχολογίας
κάθε υπερβολή στην ανθρώπινη συμπεριφορά παραπέμπει στην
αντίστοιχή της ανεπάρκεια.
γ) την προβολή της προσωπικής ενοχής, καθολικά επί άλλων ανθρώπων
και κατά συνέπεια την επιθετική συμπεριφορά, όπως δηλώνει η
περιφρονητική στάση απέναντί τους, και
δ) αίσθημα άγχους και απόγνωσης.
Η κατάρρευση του οικοδομήματος της ιδεατής εικόνας θα σήμαινε γι αυτόν
κυριολεκτική καταστροφή. Επειδή ο μεγαλύτερος φόβος του είναι ο γυμνός
εαυτός του, προσπαθεί με τη σύγκριση να εξαφανίσει το ενοχικό άγχος,
βεβαιώνοντας τον εαυτό του ότι αφού οι άλλοι άνθρωποι είναι κατώτεροί
του, αυτός είναι κάτοχος μιας τελειότητας που δεν αφήνει περιθώρια για
αισθήματα ενοχής.
2. Το σύμπλεγμα της λευκής ενοχής
Η αφορμή γι αυτή την ανάλυση προέρχεται από την παραβολή των
ταλάντων (Ματθ. 25,14-30), σύμφωνα με την οποία ένας κύριος
αποδημών μοιράζει τάλαντα στους δούλους του· κι ενώ όλοι τα αξιοποιούν
σύμφωνα με την προσδοκία του κυρίου τους, ένας εξ αυτών το θάβει στη
179
γη. Αν και η δομή αυτής της ψυχικής σύγκρουσης ταυτίζεται με τη
προηγούμενη περίπτωση, η έκφρασή της στο πεδίο της καθημερινής ζωής
εκδηλώνεται και με διαφορετικές αντιδράσεις, που στη συγκεκριμένη
περίπτωση είναι η φυγή. Ο ενταφιασμός του ταλάντου στη γη υπογραμμίζει
τον ισχυρό ψυχαναγκασμό της φυγής μακριά από τους άλλους
ανθρώπους, που χαρακτηρίζει το «απεσπασμένο άτομο».
Σύμφωνα με την K. Horney, όπως αναφέρει ο Ι. Κορναράκης546, τα
χαρακτηριστικά του απεσπασμένου ατόμου είναι τα εξής:
α) Συναισθηματική νάρκωση, καθώς είναι αποξενωμένο από τον ίδιο του
τον εαυτό, τον οποίο τρομάζει να αντικρίσει, με συνέπεια να μην υπάρχει
ζωή μέσα του, καθώς κυριαρχείται από νάρκωση στη συναισθηματική
εμπειρία σχετικά με το τι είναι, τι θέλει, τι αγαπά, τι μισεί, κ.τ.λ.
β) Το απεσπασμένο άτομο βιώνει αυτή την αποξένωση από τον εαυτό του,
και με άλλους ανθρώπους σε μια συνειδητή και ασυνείδητη μαζί συνθήκη
να μην τους πλησιάζει ψυχικά με κανένα τρόπο, είτε αγάπη, είτε μαχητική
αντίσταση, είτε με συνεργασία, είτε με συναγωνισμό.
γ) Αποβλέπει σε μια πλήρη ανεξαρτησία, τη μοναξιά και την αυτάρκεια. Για
το λόγο αυτό δεν έχει τις δεξιότητες να ανταποκρίνεται στις απαιτήσεις της
καθημερινότητας, ή να συνεργάζεται.
δ) Βασική του ανάγκη δεν είναι να αποκτήσει κοινωνική υπεροχή ή
διάκριση, αλλά αυτάρκεια στην περιοχή της μοναξιάς του.
Στη συγκεκριμένη περίπτωση η λέξη «απελθών» κατανοείται ως αποδημία
από τον εαυτό του. Στην απολογία του δούλου απέναντι στον Κύριο του,
που συμπίπτει εκείνης του Αδάμ, «Κύριε, ἔγνων σέ ὅτι σκληρὸς εἶ
ἄνθρωπος, θερίζων ὅπου οὐκ ἔσπειρας καὶ συνάγων ὅθεν οὐ
διεσκόρπισας· καὶ φοβηθεὶς ἀπελθὼν ἔκρυψα τὸ τάλαντόν σου ἐν τῇ γῇ·
ἴδε ἔχεις τὸ σόν». (Ματθ. 25,24-25), διαφαίνεται η ενοχική επιθετικότητα και
ενοχική προβολή.
Επιπρόσθετα εμφανίζει αντιδραστική φοβία. Η προσφορά του ταλάντου
διατάραξε την ησυχία της μοναξιάς και της ανεξαρτησίας του. Σύμφωνα με
την H. Korney, κατά τον Ι. Κορναράκη, «τά ἀπεσπασμένα ἄτομα, ὅσο εἶναι
ἀπομονωμένα, μπορεῖ νά τά πάνε καλά μέ τούς ἄλλους ὅταν ὅμως τούς
προσεγγίσει κανείς ψυχικά, τότε ἐκδηλώνουν ἄγχος»547. Η απόσταση
αποτελεί ενδογενές στοιχείο της βασικής σύγκρουσης, αλλά κι ένα μέσο
προστασίας της, αντίδραση που θεωρείται κοινή σε κάθε άνθρωπο που
βιώνει μια ισχυρή σύγκρουση. Η προσφορά του ταλάντου απειλεί να
συντελέσει στη συνειδητοποίηση της σύγκρουσης και αυτό προκαλεί
ασυνείδητο φόβο και έντονο άγχος. Η απολογητική και επιθετική
συμπεριφορά μας οδηγεί στο υπόστρωμα της ψυχικής σύγκρουσης που
είναι το ενοχικό άγχος. Η άρνηση της ευθύνης της διαχείρισης του ταλάντου
καλείται «λευκή ενοχή» και δηλώνει την τάση του νευρωτικού ανθρώπου να
αποφεύγει κάθε ευθύνη που συνεπάγεται μια άμεση αναγκαιότητα
απολογίας. Αυτά τα άτομα αρνούνται ακόμη και την ελάχιστη προσπάθεια
που θα απαιτούσε μια πράξη αρκεί να μη υποχρεωθούν να λογοδοτήσουν
γι αυτήν. Προτιμούν να καταπιέζονται από τον ίδιο τους τον εαυτό και να
δαπανούν τεράστια ποσά ενέργειας, παρά να υποτάσσονται στους
φυσιολογικούς όρους μιας διατομικής σχέσης. Η ψυχική σύγκρουση
546
K. Horney, Οι συγκρούσεις, κατά Ι.Κ. Κορναράκη, Εγχειρίδιον Ποιμαντικής Ψυχολογίας,
εκδ. Αφοί Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 129.
547
ό.π. σελ. 131.
180
συνίσταται στη δέσμευση να προσπαθούν να μη δεσμεύονται. Άσχετα αν
δεν αποδίδεται σε άμεση ενοχή, εντούτοις συνιστά μια έμμεση, σύμφωνα
με τη ρύση του Κυρίου «εἰδότι οὖν καλὸν ποιεῖν καὶ μὴ ποιοῦντι, ἁμαρτία
αὐτῷ ἐστίν» (Ιακ. 4,17) και γι αυτό ο δούλος δεν δικαιώνεται τελικά από τον
κύριό του, αλλά κρίνεται ένοχος. Και μόνο το γεγονός, ότι αρνείται την
ευθύνη από το φόβο μην του καταλογισθεί, τον καθιστά ένοχο.
3. Η δομή της υλικής αναπλήρωσης της ψυχικής σύγκρουσης
Ίσως η πιο συνηθισμένη έκφραση μιας ψυχικής σύγκρουσης είναι η
ψυχαναγκαστική επιδίωξη του ανθρώπου για κατανάλωση, η πλεονεξία να
κατέχει περισσότερα από όσα του είναι αναγκαία, για να συντηρηθεί
πλούσια. Αν και ο βασικός του προσανατολισμός είναι πάντα
συνδεδεμένος με την απόκτηση αγαθών, δεν επιδιώκει τη φήμη ή τη δόξα
που προκύπτουν μέσα από αυτά. Η δομή αυτής της ψυχικής σύγκρουσης
μας δίνεται μέσα από την παραβολή του άφρονος πλουσίου (Λουκ. 12, 16-
21), με χαρακτηριστικά:
α) Τον εγωκεντρισμό, που διαφαίνεται από τις ναρκισσιστικές αναφορές
στον εαυτό του.
β) Την κοινωνική απομόνωση, αυτάρκεια και ανεξαρτησία που στηρίζεται
στις απόλυτες ατομικές επιδιώξεις, στην αύξηση και διαχείριση του
πλούτου, που δεν περιλαμβάνει κανέναν άλλον παρά τον εαυτό του. Η
αντικοινωνικότητά του επιβεβαιώνεται και από την απουσία ή αμέλεια
οικογενειακού βίου και λοιπών σχέσεων, αφού πουθενά δεν γίνεται
αναφορά σε άλλα πρόσωπα, γεγονός που υποδηλώνει την ανικανότητά
του για τη βίωση φυσιολογικών οικογενειακών δεσμών, αλλά και τη
συναισθηματική του φτώχεια, που προσομοιάζει εκείνης του
απεσπασμένου ατόμου. Ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του απεσπασμένου
ατόμου στην περίπτωση του άφρονος πλουσίου είναι η εφευρετικότητα που
εξασφαλίζει την επιβίωση και αντισταθμίζει τη μόνωσή του, η ανεξαρτησία,
η κοινωνική αναισθησία, η τάση να καταβάλλει όσο το δυνατόν λιγότερο
κόπο στη ζωή του και η ψυχαναγκαστική τάση για απομόνωση και
ασφάλεια που εξυπηρετεί την αποχή από κάθε διαλεκτική σχέση και
συγκρούσεις με άλλους ανθρώπους. Η αφροσύνη του συνίσταται στο
γεγονός ότι μεταβάλλει μια απλούστατη ανθρώπινη ανάγκη, την απόλαυση
των υλικών αγαθών σε αυτοσκοπό και κανόνα ζωής, στα οποία
προσκολλάται «μέχρι θανάτου»548. Η απολυτοποίηση αυτή είναι ακριβώς η
αναπλήρωση της βιούμενης αποτυχίας του βασικού σκοπού της ζωής του,
την ολοκλήρωση της υπαρξιακής του προοπτικής. Στην περίπτωση της
αναπλήρωσης συναντούμε το ασυνείδητο ψυχικό φαινόμενο της
εσωτερικής μεταφοράς της υπαρξιακής ενοχής. Ο άφρων πλούσιος
μεταφέρει το υπαρξιακό ηθικό πρόβλημα από την περιοχή της ηθικής
συνείδησης στην περιοχή της υλικής επιβίωσης. Η μεταφορά αυτή
οφείλεται ακριβώς στην ισχυρή απώθηση των αισθημάτων ενοχής για την
αποτυχία πραγμάτωσης της υπαρξιακής προοπτικής. Ο ψυχαναγκαστικός
χαρακτήρας αυτής της προσκόλλησης είναι ανεξέλεγκτος και ανυπότακτος
και δεν επιδέχεται αξιολόγηση από το ίδιο το άτομο που ουσιαστικά
εργάζεται την καταστροφή του. Πρέπει να καθοδηγηθεί για να
συνειδητοποιήσει την ηθική και πνευματική του ανεπάρκεια, τη ματαιότητα
του στόχου του, για να κατανοήσει ότι τα υλικά αγαθά δεν εξασφαλίζουν τη
548
1993, σελ. 140.
181
βαθύτερη υπόσταση της ύπαρξής του και να προσανατολισθεί σε έναν πιο
ουσιαστικό τρόπο ζωής.
4. Το σύμπλεγμα του Ιούδα
Αποτελεί σύμπτωμα βιούμενης σύγκρουσης, θρησκευόμενων κυρίως
ατόμων, ως τρόπος αντίδρασης στις ενοχικές προκλήσεις του
περιβάλλοντος. Τα κύρια χαρακτηριστικά των ατόμων που φέρουν το
σύμπλεγμα του Ιούδα είναι τα εξής:
α) Η επιθετικότητα του θρησκευόμενου ατόμου εναντίον της ενοχικής
εικόνας του Ιούδα, ο οποίος στη χριστιανική συνείδηση ενσαρκώνει το
χείριστο πρόσωπο συνώνυμο του σατανά, που επισύρει την οργή και το
μίσος.
β) Η αντίδραση ενοχικής ευαισθησίας που διακρίνει κάθε θρησκευόμενο
άτομο, όταν βρίσκεται ενώπιον μιας ενοχικής πρόκλησης, όπου φυσικά
αναρωτιέται «μήπως είμαι εγώ ο ένοχος;», όπως εκδηλώθηκε αντίστοιχα ο
Ιούδας στο μυστικό δείπνο στην ερώτηση του Κυρίου «…Ἀμὴν λέγω ὑμῖν
ὅτι εἷς ἐξ ὑμῶν παραδώσει με· καὶ λυπούμενοι σφόδρα ἤρξαντο λέγειν
αὐτῷ ἕκαστος αὐτῶν· Μήτι ἐγώ εἰμι, Κύριε;» (Ματθ. 26, 21-22).
Στην πρώτη περίπτωση οδηγούμαστε σε μια ενοχική επιθετικότητα, ενώ
στη δεύτερη σε μια ενοχική παθητικότητα. Σε όποια περίπτωση, η
πρωτογενής αιτία της ανάγεται στη συμβολική σχέση του θρησκευόμενου
(κυρίως) ατόμου με την ενοχική αρχετυπική εικόνα του Ιούδα. Στο ομαδικό
θρησκευτικό ασυνείδητο κάθε χριστιανού υπάρχει πάντοτε ο «ενοχικός
αρχέτυπος» Ιούδας. Εφόσον κάθε μορφή επιθετικότητας προκαλεί μια
υποψία ασυνείδητης αντίδρασης, η εχθρικότητα απέναντί στο σύμβολό του
με κορυφαία έκφραση την καύση του ομοιώματός του, που παίρνει τη
μορφή του αποδιοπομπαίου τράγου, υπογραμμίζει με σαφήνεια τη
λειτουργία μιας μη συνειδητής ενοχικής προβολής και ψυχικής εκτόνωσης.
Από την άλλη, η αποδοχή και υπεράσπιση του Ιούδα ως απαραίτητο
πρόσωπο στην ολοκλήρωση του σχεδίου της Θείας οικονομίας, που
εκτέλεσε την άχαρη πράξη της προδοσίας, για να οδηγηθεί ο Χριστός στη
σύλληψη, ανάγει επίσης σε ψυχική σύγκρουση, καθώς η ταύτιση μαζί του
προδιαθέτει στην προσωπική ενοχή για μια επερχόμενη ή ήδη
διαπραχθείσα προδοσία και αθέτηση του θείου νόμου. Ο Ιούδας γίνεται μια
ευάρεστη εικόνα, διότι έμμεσα το άτομο τον αναγνωρίζει τόσο ένοχο, όσο
και τον εαυτό του. Σε όποια από τις δυο περιπτώσεις το ψυχοδυναμικό
κίνητρο είναι κοινό. Η απορία «μήπως είμαι ένοχος;» απορρέει από μια
βαθιά ενοχική ευαισθησία που προβάλλει την ισχυρώς απωθούμενη
προσωπική ενοχή του ατόμου που είναι πράγματι Ιούδας, ή αισθάνεται ως
τέτοιος επάνω σε άλλα πρόσωπα που γίνονται αντικείμενα ενοχικής
επιθετικότητας.
2.4.2. ΠΑΡΑΒΙΑΣΗ ΤΗΣ ΦΥΣΗΣ
6. Μ. Βασιλείου, Ὁμιλία ἐν λιμῷ καὶ αὐχμῷ, ΒΕΠΕΣ τ. 54, εκδ. Απ. Διακονία,
Αθήνα 1978, σελ. 78-79.
«Δείτε, λοιπόν, πώς οι δικές μας αμαρτίες άλλαξαν και τη φύση, ακόμη
και το κλίμα έγινε εχθρικό. Ο Χειμώνας δεν είναι υγρός και ξερός, αλλά
γεμάτος παγωνιά και χωρίς χιόνια και βροχές. Η Άνοιξη έχει ζέστη, όχι
όμως τις απαιτούμενες βροχές. Η ζέστη και το κρύο ξεπέρασαν τα
182
φυσιολογικά όρια και βλάπτουν θανάσιμα τους ανθρώπους. Ποια είναι,
λοιπόν, η αιτία αυτής της αταξίας και αναστάτωσης; Από πού
προέρχονται τα καινοφανή αυτά φαινόμενα; Ως μυαλωμένοι άνθρωποι ας
ερευνήσουμε. Μήπως ο κυβερνήτης του κόσμου δεν υπάρχει; Μήπως ο
αριστοτέχνης Θεός λησμόνησε την Πρόνοιά Του;… Σώφρων άνθρωπος
δεν μπορεί να το υποστηρίξει. Αντίθετα, είναι ολοφάνερες οι αιτίες τους.
Αν και κερδίζουμε, δε δίνουμε τίποτα σε κανέναν. Αν και επαινούμε τις
ευεργεσίες, τις στερούμε από αυτούς που τις χρειάζονται. Αν και
ελευθερωθήκαμε, είμαστε άσπλαχνοι απέναντι στους δούλους. Όταν
πεινάμε, τρώμε, αλλά περιφρονούμε το φτωχό. Αν και ο Θεός είναι
πλούσιος χορηγός, είμαστε σφιχτοχέρηδες και αδιάφοροι στις ανάγκες
των φτωχών… Οι αποθήκες μας είναι γεμάτες από αγαθά, αλλά δεν
ελεούμε αυτόν που στενάζει από τη δυστυχία. Γι' αυτό και η δίκαιη κρίση
μας απειλεί. Γι' αυτό και ο Θεός δεν ανοίγει το χέρι Του. Εμείς
αποκλείσαμε την αγάπη προς τον διπλανό μας ως αδελφό μας. Γι' αυτό
και τα χωράφια μας είναι ξερά, γιατί πάγωσε η αγάπη ανάμεσά μας».
2.4.4 ΟΙΚΟΓΕΝΕΙΑ ΚΑΙ ΔΙΑΠΡΟΣΩΠΙΚΕΣ ΣΧΕΣΕΙΣ
7. Π. Ευδοκίμωφ, Η γυναίκα και η σωτηρία του κόσμου, μτφ. Νίκου

Ματσούκα, εκδ. Πουρνάρα, σελ. 256, κατά Β. Καλογεροπούλου-
Μεταλληνού, Η γυναίκα στην καθ’ ημάς Ανατολή, εκδ. Αρμός, Αθήνα 1992,
σελ. 69 και 101.
Σύμφωνα με τον Π. Ευδοκίμωφ η θρησκευτική αρχή μέσα στον άνθρωπο
εκφράζεται από τη γυναίκα. Έτσι αν ο Χριστός σώζει τον κόσμο, η
Θεοτόκος είναι εκείνη που τον προστατεύει και εισάγει μέσα στην
απανθρωπιά του την τρυφερότητα της χάριτος. …Πολλές προσευχές
αποκαλούν την Παρθένο χαρά κάθε δημιουργήματος και προτρέπουν για
τη χαρά, γιατί η Παναγία είναι η μορφή της θείας σοφίας. Δια μέσου της
Παναγίας η γυναικεία πνευματικότητα φαίνεται σοφιανική και συνδεδεμένη
οργανικά με το Άγ. Πνεύμα. Αντίθετα κάθε αθεϊσμός περιέχει εν σπέρματι
την πιο βαθιά πίκρα και αποκαλύπτεται κατ’ ουσίαν ως ανδρικός, μέσα
στην ατροφία του θρησκευτικού αισθήματος εξαρτήσεως που δόθηκε ως
χάρη στη γυναίκα. Η γυναίκα θεωρείται κατ’ εξοχήν θρησκευτικό όν, γιατί
λειτουργεί με βάση την καρδιά, την έδρα των συναισθημάτων και δη της
αγάπης που πλησιάζει την αγάπη του Θεού. Διαθέτει τη δύναμη της
διαίσθησης που τη βοηθάει να διακρίνει καλύτερα από τον άνδρα το δρόμο
της αλήθειας και τη θεογνωσίας. Η αθόρυβη παρουσία με την αστείρευτη
δύναμη που ενώνει, συμβιβάζει, καταλαγιάζει μεταμορφώνει, κτίζει, εκεί
όπου εμφανίζεται η ανταρσία, η απόκλιση, ο ορθολογισμός, η αποσύνθεση.
Εκείνη ατενίζει τον κόσμο με τα μάτια της καρδιάς, που σμίγει πάντα ό,τι ο
νους χωρίζει.
183
2.4.5. Η ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΠΡΟΣΩΠΙΚΟΤΗΤΑ ΚΑΙ Ο ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ
8. L.R. Brody & J.A. Hall, «Gender and Emotion», σελ. 456, κατά D. Goleman,
Η συναισθηματική νοημοσύνη, μτφ. Άννα Παπασταύρου, εκδ. Ελληνικά
Γράμματα, Αθήνα 1998, σελ. 191-192.
Πέρα από τη φύση των δύο φύλων σύμφωνα με τον D. Goleman, αυτή η
διαφοροποίηση εντείνεται με την ανατροφή και διαπαιδαγώγηση, που
υποστηρίζει περισσότερο τη συναισθηματική έκφραση των μικρών
κοριτσιών έναντι των αγοριών. «…επειδή τα κορίτσια αναπτύσσουν τη
λεκτική τους ικανότητα γρηγορότερα από τα αγόρια, αποκτούν
μεγαλύτερη εμπειρία στην περιγραφή των συναισθημάτων τους, και
περισσότερη ικανότητα στη χρήση λέξεων με τις οποίες εξερευνούν αλλά
και υποκαθιστούν τις συναισθηματικές αντιδράσεις… Κατ’ αντίθεση
…τα αγόρια που δεν είναι σε θέση να περιγράψουν με λέξεις και με
ικανοποιητικό τρόπο τα συναισθήματά τους μπορεί να χάσουν σε μεγάλο
βαθμό την επίγνωση της συναισθηματικής τους κατάστασης, όσον αφορά
τα ίδια, όσο και τους γύρω τους».
9. Fredrickson, B. L. (1998), What good are positive emotions? Review of

General Psychology, 2, 300-319.
Το βασικό νόημα και οι βασικοί ορισμοί της θεωρίας της Fredrickson
αντιδιαστέλλονται με την βασική αρχή της υπάρχουσας βιβλιογραφίας για
τα συναισθήματα, σύμφωνα με την οποία τα συναισθήματα ορίζονται ως
προδιαθέσεις για συγκεκριμένη δράση, ως κινητήρια δύναμη δηλαδή των
πράξεων μας. Ο ορισμός αυτός είναι σωστός, αναφέρεται όμως μοιραία
περισσότερο στα αρνητικά συναισθήματα, καθώς αυτά έχουν μονοπωλήσει
μέχρι στιγμής το ενδιαφέρον των ερευνητών. Ο φόβος π.χ οδηγεί
αποκλειστικά και μόνο στην τάση για φυγή και για απόδραση, ο θυμός στην
τάση για επίθεση κ.ο.κ. Η Fredrickson επισήμανε αυτόν τον μονοδιάστατο
χαρακτήρα του ορισμού που υπήρχε για τα συναισθήματα και υποστήριξε
ακριβώς ότι θα έπρεπε να αποδίδεται αποκλειστικά και μόνο στα αρνητικά
συναισθήματα. Αντιθέτως υποστήριξε ότι τα θετικά συναισθήματα δεν μας
δημιουργούν την προδιάθεση για μια συγκεκριμένη και αναπόφευκτη
δράση, αλλά κατά κύριο λόγο μας «ελευθερώνουν», μας βοηθάνε να
χαλαρώσουμε, να ισορροπήσουμε, να σκεφτούμε μια μεγάλη πληθώρα
από εναλλακτικές λύσεις και ιδέες, να αναπτυχθούμε και να ωριμάσουμε.
Αυτό το οποίο επιτυγχάνουν δηλαδή τα θετικά συναισθήματα είναι να
εισάγουν τους ανθρώπους που τα βιώνουν σε μια διαδικασία «διεύρυνσης»
ψυχικής, νοητικής, κοινωνικής και συναισθηματικής, με αποτέλεσμα να
είναι πλέον ικανοί να αντιλαμβάνονται και να διαμορφώνουν νέες
πρωτότυπες ιδέες, να δοκιμάζουν ανεξερεύνητες δυνατότητες και
πρωτοποριακές ενέργειες και να αναπτύσσουν καινούργιες προσεγγίσεις.
Το σημαντικότερο όμως πλεονέκτημα της διεύρυνσης που επιφέρει η
βίωση των θετικών συναισθημάτων είναι ότι χάρη σε αυτά το άτομο αποκτά
πλούσιους και ισχυρούς νοητικούς, ψυχικούς, κοινωνικούς και
συναισθηματικούς πόρους, οι οποίοι είναι διαχρονικοί. Με αυτούς τους
πόρους το άτομο καταφέρνει να έρθει σε μεγαλύτερη εσωτερική ισορροπία
και να ωριμάσει περισσότερο ως προς τον τρόπο με τον οποίο
αντιμετωπίζει την ζωή του, τον εαυτό του και τους άλλους ανθρώπους.
Συνοπτικά λοιπόν η στιγμιαία βίωση ενός θετικού συναισθήματος οδηγεί
184
στην απόκτηση πόρων και ωφελειών κατά πολύ μονιμότερων από ότι το
αρχικό συναίσθημα. Ένα δεύτερο βασικό στοιχείο στην θεωρία της
Fredrickson είναι η λεγόμενη «ατέρμονη ανελισσόμενη αλυσίδα» (upward
spiral). Η ατέρμονη ανελισσόμενη αλυσίδα αποτελεί το μακροπρόθεσμο
αποτέλεσμα της βίωσης θετικών συναισθημάτων. Με την στιγμιαία βίωση
κάποιου θετικού συναισθήματος το άτομο οδηγείται σε μια διαδικασία
διεύρυνσης - εμπλουτισμού - των προσωπικών του πόρων, όπως
περιγράψαμε προηγουμένως. Η διεύρυνση αυτή ωφελεί το άτομο και
μάλιστα η επίδραση της δεν είναι παροδική (όπως είναι το θετικό
συναίσθημα που την προκάλεσε) αλλά συνεχής, με την έννοια ότι στρέφει
το άτομο στην βίωση και άλλων θετικών συναισθημάτων, τα οποία με την
σειρά τους θα οδηγήσουν σε νέα διεύρυνση δημιουργώντας με αυτόν τον
τρόπο μια αδιάκοπη αλυσίδα. Χάρις στην ατέρμονη ανελισσόμενη αλυσίδα
η ζωή του ατόμου κατακλύζεται από θετικά συναισθήματα. Ο μηχανισμός
της ατέρμονης ανελισσόμενης αλυσίδας βοηθάει το άτομο να αναπτυχθεί
και να ωριμάσει με ιδανικό τρόπο, ενώ παράλληλα συντελεί στο να
θωρακίσει την ψυχική υγεία του απέναντι σε κάθε ψυχική διαταραχή
(Fredrickson & Joiner, in press). Ενδεχομένως αυτή η ατέρμονη
ανελισσόμενη αλυσίδα να έχει μεγάλη σημασία για την ψυχοθεραπεία.
Μήπως πίσω από αυτή την θεωρητική κατασκευή βρίσκεται το κλειδί της
πρόληψης των ψυχικών διαταραχών; θετικά συναισθήματα ως αντίδοτο σε
αρνητικά.
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Γ’
3.1. Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΩΣ ΣΥΝΔΗΜΙΟΥΡΓΟΣ
1. Π. Νέλλα, Ζώον θεούμενον, εκδ. Αρμός, Αθήνα 20004, σελ. 32-33.

Από τον Άγ. Νικόδημο τον Αγιορείτη, τον Αγ. Ιωάννη Δαμασκηνό, και Άγ.
Γρηγόριο Παλαμά, σύμφωνα με τον Π. Νέλλα, αναφέρεται ότι στην Τριαδική
Θεότητα υπάρχουν τρεις τρόποι ένωσης και κοινωνίας, η «κατ᾿ οὐσία», η
«κατ᾿ ὑπόσταση» και η «κατ᾿ ἐνέργεια». Κατ’ ουσία είναι ενωμένα μόνο τα
πρόσωπα της Αγ. Τριάδας. Την υποστατική ένωση πραγματοποίησε ο
Λόγος, όταν προσέλαβε τη σάρκα […] η κατ’ ενεργεία ένωση χαρίστηκε στον
άνθρωπο με την «κατ᾿ εἰκόνα» δημιουργία του. Η τρίτη όμως αυτή ένωση
[…] είναι φανερό, πως δεν είναι πλήρης, γιατί δεν καταργεί τη διάσταση
ανάμεσα στη θεία και την ανθρώπινη φύση, θα λέγαμε απλώς τη γεφυρώνει.
Όλη η σημασία βρίσκεται στο γεγονός ότι προετοιμάζει και οδηγεί στην
υποστατική ένωση η οποία είναι πλήρης και τελική, γιατί, αφού η θεία και η
ανθρώπινη φύση έχουν στο Χριστό το ίδιο πρόσωπο, δεν είναι δυνατόν να
τις χωρίζει καμία απόσταση. […] Η κατ’ ενέργεια ένωση Θεού και ανθρώπου,
που χαρίστηκε στην ανθρωπότητα με την κατ’ εικόνα δημιουργία του Αδάμ,
είχε σκοπό να οδηγήσει την ανθρώπινη φύση στην υποστατική ένωση με το
Θεό Λόγο εν Χριστώ.
185
3.2. Η ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΑ ΤΟΥ ΠΟΝΟΥ ΚΑΙ ΤΗΣ ΑΣΘΕΝΕΙΑΣ
2. Ι. Χρυσοστόμου, Εἰς Ρωμ.Ὁμ. 3,γ’, PG 60, 415.

«Οὐ γὰρ ἵνα ἀπολογίας ἀποστερήση, διδασκαλίαν τοσαύτην εἰς μέσον
προὔθηκεν, ἀλλ’ ἵνα αὐτόν ἐπιγνῶσιν· ἀγνωμονήσαντες δὲ, πάσης
ἑαυτούς ἐστέρησαν ἀπολογίας. Εἶτα δεικνύς, πῶς εἰσίν ἀπολογίας
ἀποστερημένοι, φησίν· Ὅτι γνόντες τόν Θεόν οὐχ ὡς Θεόν ἐδόξασαν ή
εὐχαρίστησαν… Ἐματεώθησαν γὰρ, φησί, ἐν τοῖς διαλογισμοῖς αὐτῶν, καὶ
ἐσκοτίσθη ἡ ἀσύνετος αὐτῶν καρδία. Ὥσπερ γὰρ ἐν ἀσελήνω νυκτί εἰ τίς
ξένην ἐπιχειρήσει βαδίζειν οδόν, ἤ πέλαγος πλεῖν, οὐ μόνον οὐ φθάσει
πρὸς τό τέλος, ἀλλά καὶ ἀπολεῖται ταχέως· οὕτω καὶ οὗτοι τήν πρὸς τόν
οὐρανόν φέρουσαν ὁδόν βαδίζειν ἐπιχειροῦντες καὶ τό φῶς ἀφ᾿ ἑαυτῶν
ἀφελόντες, εἶτα ἀντ᾿ ἐκείνου τῷ σκότῳ τῶν λογισμῶν ἑαυτούς
ἐπιτρέψας… Μέγα γὰρ περί ἑαυτῶν φαντασθέντες, καὶ οὐκ ἀνασχόμενοι
ταύτην ἐλθεῖν, ήν ὁ Θεός ἐκέλευσεν αὐτοῖς, ἐβαπτίσθησαν τοις τῆς
ἀνοίας λογισμοῖς.
3.3 ΜΕΤΑΝΟΙΑ ΚΑΙ ΙΑΣΗ
3. Π. Νέλλα, Ζώον θεούμενον, εκδ. Αρμός, Αθήνα 20004, σελ. 215-220.

Η αυτογνωσία δηλαδή ο προσδιορισμός των ενδόψυχων κακογόνων
εστιών. Η πράξη λογίζεται βασικά ως άσκηση με την οποία καθαρίζονται
και θεραπεύονται οι ποικίλες λειτουργίες του ανθρώπου, ώστε το σώμα να
αποκοπεί σταδιακά από τη δουλική εξάρτησή του από την ύλη και να
ανακτήσει μια σχετική ελευθερία, ενώ παράλληλα ξαναβρίσκει την ορθή
σχέση του με την ψυχή. Έτσι το ανθρώπινο πρόσωπο δια μέσου του
σώματος, του φυσικού αυτού συνδέσμου του προς την υλική κτίση, μπορεί
και πάλι να ασκήσει την ιερατική, προφητική και βασιλική διακονία του μέσα
στον κόσμο. Η γνώση που τοποθετείται χρονικά παράλληλη προς την
πράξη και επέρχεται με την προοδευτική αφύπνιση των νοητικών
λειτουργιών και την ανταπόκρισή τους στην κλήση του Θεού. Με την
κάθαρση των λογισμών και την απεμπλοκή τους από τις επιθυμίες,
φωτισμένος ο ηγεμονικός νους κυβερνάει στο εξής έλλογα τη ζωή και τις
πράξεις του ανθρώπου και κατευθύνει τις επιθυμίες προς ότι είναι αληθινό
και καλό, καθώς αντιλαμβάνεται πλέον το αληθινό νόημα των πραγμάτων.
Έχοντας βρει το κέντρο τους οι ψυχοσωματικές λειτουργίες του ανθρώπου
παύουν να μάχονται μεταξύ τους και ο άνθρωπος ενοποιείται και
απλοποιείται, ενώ δύναται να αποκρυπτογραφήσει την κρυμμένη στον
εαυτό του και τον κόσμο αλήθεια και να γίνει «ἐραστής τῆς σοφίας». Η
αρχική εξυγίανση και αλλαγή του νου, η μετάνοια φθάνει να γίνει
«ἐπίγνωσις» και η πραγματικότητα κατανοείται και αντιμετωπίζεται πλέον
από την οπτική του Θεού. Αυτή η καινούργια κατανόηση και αντιμετώπιση
της πραγματικότητας καλείται πίστη και στη θέση της ηδονής αναδύεται η
χαρά. Η ελευθερία από την εγωιστική ανεξαρτησία εκδηλώνεται όσο ο
άνθρωπος προοδεύει ως αγάπη. Το τέταρτο και υψηλότερο στάδιο
πνευματικής ζωής καλείται θεωρία και απάθεια, κατά το οποίο ο πιστός
γίνεται «ἀφομοίωμα τοῦ Χριστοῦ» και χωρίς να εγκαταλείψει το σώμα και
τη γη ζει με τρόπο ουράνιο.
186
ΠΗΓΕΣ
1. Αγία Γραφή, Παλαιά και Καινή Διαθήκη, εκδ. Βιβλική Εταιρεία,

Αθήνα 1992
2. Γρηγορίου, Θεολόγου, Εἰς τά Θεοφάνεια εἴτουν Γενέθλια Σωτήρος,
Λόγος ΛΗ, ΡG 36, (312A-334A)
3. Γρηγορίου, Νύσσης, Περί κατασκευῆς ἀνθρώπου, PG 44, (125D-258C)
4. Γρηγορίου, Νύσσης, Περί γενέσεως τοῦ ἀνθρώπου, II, PG 44, (277D-
298A)
5. Γρηγορίου, Νύσσης, Εἰς τήν προσευχήν, PG 44, (1120B-1194A)
6. Γρηγορίου, Νύσσης, Κατά Θεόν σκοπός, PG 46, (287A-306C)
7. Γρηγορίου, Νύσσης, Περὶ ψυχῆς καὶ Ἀνάστασης, Λόγος 1, PG 46,
(12A-160C)
8. Γρηγορίου, Παλαμᾶ, Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, τῶν ὕστερων ὁ
πρῶτος, Λόγος 2,1, ΕΠΕ 2, σελ. 341 και στη διαδικτυακή πατρολογία:
http://khazarzar.skeptik.net/pgm/PG_Migne/Gregorius%20Palamas%2
0Thessalonicensis%20Metropolita_PG%20150-151/tomos%202.pdf
9. Γρηγορίου, Παλαμᾶ, Περὶ παθῶν καὶ ἀρετῶν, PG 150, (1044A-1088C)
10. Γρηγορίου, Σιναΐτη, Κεφάλαια δι᾿ ἀκροστιχίδος πάνυ ὠφέλιμα, ΡG
150, (1240A-1300B)
11. Διαδόχου, Φωτικῆς, Λόγος ἀσκητικός, 12, Φ,Α
12. Διονυσίου, Ἀρεοπαγίτου, Περὶ τῶν θείων ὀνομάτων, PG 3, (693A-
736B)
13. Εἰρηναίου, Λυῶνος, Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπή τῆς ψευδωνύμου
γνώσεως, ΒΕΠΕΣ τ. 5
14. Εἰρηναίου, Λυῶνος, Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπή τῆς ψευδωνύμου
γνώσεως 3,99, 18, PG 7, (932A-938B)
15. Εὐάγριου, Ποντικοῦ, Κεφάλαια γνωστικά, 2,8, ΒΕΠΕΣ, τ. 78
16. Εὐάγριου, Ποντικοῦ, Λόγος πρακτικός, 6, ΒΕΠΕΣ, τ. 78
17. Θεόδωρου, Ἐδέσσης, Θεωρητικόν, Φ,Α, 329, 37
18. Θεοφίλου, Ἀντιοχείας, Πρὸς Αὐτόλυκον, ΙΙ, ΡG 6, (1048A-1120C)
19. Ἱππόλυτου, Ρώμης, Εἰς Ἰωάννην καὶ εἰς τήν Ἀνάστασιν τοῦ Λαζάρου,
190, 2-8, ΒΕΠΕΣ, τ. 6
20. Ἰσαάκ, Σύρου, Λόγος 72, 4, Φ,Β
21. Ἰσαάκ, Σύρου, Λόγος, 86, 8, Φ,Β
22. Ἰωάννη, Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, μτφ.
Ν. Ματσούκα, εκδ. Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1998
23. Ἰωάννη, Δαμασκηνοῦ, Τά ἱερά παράλληλα, PG 95, (1069C- 1136B)
24. Ἰωάννη, Δαμασκηνοῦ, Περὶ ἀρετῶν καὶ κακιῶν ψυχικῶν καὶ
σωματικῶν, PG 95, (85B-98C)
25. Ἰωάννη, Δαμασκηνοῦ, Περὶ τῶν ὀκτώ τῆς πονηρίας πνευμάτων, PG
95, (79A-85A)
26. Ἰωάννη, Δαμασκηνοῦ, Λόγος ψυχωφελής καὶ θαυμάσιος, Φ,Β,
Ἰωάννη, Σιναΐτη, Κλίμαξ, Περὶ μετανοίας, Ε’, PG 88, (764Β-794A)
187
27. Ἰωάννη, Σιναΐτη, Κλίμαξ, Περὶ τῆς ἀνάνδρου δειλίας, κα’, PG 88,
(945Β-948D)
28. Ἰωάννη, Σιναΐτη, Κλίμαξ, Περὶ διακρίσεως παθῶν καὶ λογισμῶν, κς’,
PG 88, (1013A-1036C)
29. Ἰωάννη, Σιναΐτη, Κλίμαξ, Περὶ ἀοργησίας καὶ πραότητος, Η’, PG 88,
(829B-836B)
30. Ἰωάννη, Χρυσοστόμου, Εἰς Ἀδριάντας ομιλ., ΙΘ’ 1, PG 49, (187-198)
31. Ἰωάννη, Χρυσοστόμου, Εἰς Γέν. ὁμιλία 2, 12, δ’, PG 53, (98-105)
32. Ἰωάννη, Χρυσοστόμου, Εἰς Γέν. ὁμιλία 3, 17, θ’, PG 53, (134-148)
33. Ἰωάννη, Χρυσοστόμου, Εἰς τήν πρὸς Ἐφεσίους, Ε’ 4, PG 62, (37-42)
34. Ἰωάννη, Χρυσόστομου, Εἰς Ἰωάννη ὁμιλία, 2,4, PG 59, (30-38)
35. Ἰωάννη, Χρυσοστόμου, Εἰς Ά Κορ. ὁμιλία, 39,γ’, PG 61, (9-382)
36. Ἰωάννη, Χρυσοστόμου, Εἰς Ρωμαίους ὁμιλία, 3,γ’, PG 60, (411-416)
37. Ἰωάννη, Χρυσοστόμου, Ὁμιλία εἰς Ψαλμούς, Ν’, ζ’, PG 55, (565-588)
38. Ἰωάννη, Χρυσοστόμου, Ὁμιλία-Δαίμονες, 2, ε’, PG 49, (257-264)
39. Ἰωάννη, Χρυσοστόμου, Ὁμιλία εἰς Μετάνοια, PG 49, (277-350)
40. Ἰωάννη, Χρυσοστόμου, Εἰς τήν πρὸς Ἑβραίους ἐπιστ. PG 63, (9-236)
41. Ἰωάννη, Χρυσοστόμου, Περὶ προσευχῆς, β’, PG 50, (779-786)
42. Κλήμεντος, Ρώμης, Πρὸς Κορινθίους Β’, ΧΙΙ, ΒΕΠΕΣ, τ. 1
43. Κυρίλλου, Ἱεροσολύμων, Κείμενα, Ὁμιλία εἰς τόν παραλυτικόν τόν
ἐπὶ τήν κολυμβήθρα, ΒΕΠΕΣ, τ. 39
44. Κυρίλλου, Ἱεροσολύμων, Κατήχησις ΙΒ’, Η’, ΒΕΠΕΣ, τ. 39
45. Μάρκου, Ἀσκητοῦ, Περὶ νόμου πνευματικοῦ, 85-86, Φ,Α
46. Μάρκου, Ἐρημίτη, Περὶ βαπτίσματος, IV, PG 65, (985A-1028C)
47. Μάξιμου, Ὁμολογητῆ, Kεφάλαια περὶ ἀγάπης, Α’ ἑκατ., Φ,Β
48. Μάξιμου, Ὁμολογητῆ, Kεφάλαια περὶ ἀγάπης, Δ’ ἑκατ., νδ’, Φ,Β
49. Μάξιμου, Ὁμολογητῆ, Λόγος Θεολογικός, Στ΄ εκατ. λδ’, μβ’, Φ,Β
50. Μάξιμου, Ὁμολογητῆ, Λόγος ἀσκητικός, 8, PG 90 (912Α-957Α)
51. Μάξιμου, Ὁμολογητῆ, Σχόλια εἰς τά τοῦ Ἁγ. Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου,
PG 4, (240A-308D)
52. Μάξιμου,Ὁμολογητῆ, Σχόλια εἰς τά τοῦ Ἁγ. Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου,
Δ’ θεολογικός, PG 4, (237D-308A)
53. Μάξιμου, Ὁμολογητῆ, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν τῶν ἁγίων Διονυσίου
καὶ Γρηγορίου, PG 91, (1032A-1418C)
54. Μεγάλου Βασιλείου, Ἑξαήμερος, Β’, PG 29, (28C-52B)
55. Μεγάλου Βασιλείου, Ἑξαήμερος, Θ’, PG 29, (188B-208C)
56. Μεγάλου Βασιλείου, Περὶ Ἁγ. Πνεύματος, PG 32 (68A-218C)
57. Μεγάλου Βασιλείου, Εἰς ψαλμούς, ψαλμ. ΜΕ’, 417, 40, ΒΕΠΕΣ, τ. 52
58. Μεγάλου Βασιλείου, Ὅροι κατ’ ἐπιτομήν, ρπδ΄, PG 31, (1080C-1303B)
59. Νικολάου, Καβάσιλα, Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς, Λόγος Β,’ PG 150,
(521Α-568D)
60. Πέτρου, Δαμασκηνοῦ, Περὶ τῶν ἑπτά σωματικῶν πράξεων, Α’, Φ,Γ
61. Συμεών, Ν. Θεολόγου, Κατηχήσεις, ΙΕ, (225), τ. Α. εκδ. Ορθόδοξης
Κυψέλης, Θεσσαλονίκη 1988
188
62. Συμεών, Ν. Θεολόγου, Κατηχήσεις και ευχαριστίαι, ΚΗ, 7, (360) τ. Α,
εκδ. Ορθόδοξης Κυψέλης, Θεσσαλονίκη 1988
63. Ὠριγένη, Ὁμιλίαι εἰς Ἱερεμίαν, ομιλ. Α’, ΒΕΠΕΣ, τ. 11
64. Ὠριγένη, Εἰς τό κατά Ματθαῖον, ΒΕΠΕΣ, τ. 13
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
1. Αλεβιζόπουλου, Αντωνίου, Γ. Δρ., (πρωτοπρεσβύτερος), Εφόδιον

Ορθοδοξίας, εκδ. Αποστολική Διακονία, Αθήνα 19864
2. Αυγουστίδη, Αδαμάντιου Γ. (πρωτοπρεσβύτερος), Η ανθρώπινη
επιθετικότητα, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 19992
3. Αυγουστίδη, Αδαμάντιου, Γ. (πρωτοπρεσβύτερος), Ποιμένας και
θεραπευτής, εκδ. Ακρίτα, Αθήνα 20052
4. Αυγουστίδη, Αδαμάντιου, Γ. (πρωτοπρεσβύτερος), Παραμυθητική
θεολογία, εκδ. Δομή, Αθήνα 2008
5. Αυγουστίδη, Αδαμάντιου, Γ. (πρωτοπρεσβύτερος), Εκκλησία και
ψυχική υγεία, εκδ. Έννοια, Αθήνα 2008
6. Βάντσου, Χρήστου, Θέματα ποιμαντικής ψυχολογίας 1, ο ποιμαντικός
διάλογος, εκδ. Πουρνάρα Θεσσαλονίκη 1984
7. Βασματζίδη, Παναγιώτη, Υγεία και θεραπεία της ψυχής στην
Αρχαιότητα, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα 2008
8. Βίττη, Ευσέβιου (αρχιμανδρίτης), Προς ηδονής-οδύνης υπέρβαση, Α’
Νου παθών κάθαρση, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1992
9. Βίττη, Ευσέβιου (αρχιμανδρίτης), Ηδονή οδύνη, ο διπλός καρπός της
αισθήσεως, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 20054
10. Βλάχου, Ιερόθεου (μητροπολίτης Ναυπάκτου και Αγ. Βλασίου), Το
πρόσωπο στην Ορθόδοξη Παράδοση, εκδ. Ι. Μ. Γενεθλίου της
Θεοτόκου, Λιβαδειά 20054
11. Bon, (Le) Gustave, Ψυχολογία των όχλων, μτφ. Κ.Λ. Μεραναίος, εκδ.
Μαρή, Αθήνα 1990
12. Γιανναρά, Χρήστου, Η ελευθερία του ήθους, εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 1979
13. Γιανναρά, Χρήστου, Πείνα και δίψα, εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 19814
14. Γιανναρά, Χρήστου, Το αλφαβητάρι της πίστης, εκδ. Δόμος, Αθήνα
1991
15. Γιούλτση, Βασιλείου, Η άλλη θέαση του κοινωνικού, εκδ. Πουρνάρα,
Θεσσαλονίκη 2005
16. Girard, Rene, Ρομαντικό ψεύδος και μυθιστορηματική αλήθεια, μτφ.
Κατερίνα Κολλέτ, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2001
17. Jung, Κarl, Η ψυχολογία του ασυνείδητου, μτφ. Κώστας Νικολάου, εκδ.
«Βιβλιοθήκη για όλους», χ.τ.χ.
18. Γκίκα, Αθανασίου, (πρωτοπρεσβύτερος), Μαθήματα Ποιμαντικής, εκδ.
Μυγδωνία, Θεσσαλονίκη 2005
19. Γκουτζιούδη, Μόσχου, Η έννοια της αμαρτίας στην προς Εβραίους,
άρθρο, Δελτίον Βιβλικών Μελετών Ιούλιος - Δεκέμβριος 2005, εκδ.
«Αρτος Ζωής»
20. Goleman, Daniel, Dr., Η συναισθηματική νοημοσύνη, μτφ. Άννα
Παπασταύρου, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1998
189
21. Ευαγγελάτος, Ν.Γ., Βαϊόπουλος, Α.Γ., Ειδικό Άρθρο, Ολιστική Iατρική:
Oλική επαναφορά, Αρχεία Ελληνικής Ιατρικής, Α’ Παθολογική Κλινική,
Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών, Ιατρική Σχολή,
«Λαϊκό» Νοσοκομείο, Αθήνα 2008
22. Ζήση, Θεόδωρου (πρωτοπρεσβύτερος), Θέματα Χριστιανικής Ηθικής,
εκδ. Αφοί Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1986
23. Ζήση, Θεόδωρου (πρωτοπρεσβύτερος), Σοφία θεία και ανθρώπινη,
Υπηρεσία δημοσιευμάτων Α.Π.Θ., Θεσσαλονίκη 1986
24. Ζήση, Θεόδωρου (πρωτοπρεσβύτερος), Η σωτηρία του ανθρώπου και
του κόσμου, κατά τον Άγ. Ιωάννη Χρυσόστομο, εκδ. Βρυέννιος,
25. Θάνατος, ανάσταση και αιώνια ζωή, Σειρά Δομικά της Πίστης, εκδ.
«Ετοιμασία» Ι.Μ. Τιμίου Προδρόμου Καρέας, 20052
26. Θεραπείαν προσάγοντες, εισηγήσεις στο Α’ Διεθνές συνέδριο για την
ποιμαντική διακονία του Οικ. Πατριαρχείου, Ρόδος 2011, Αθήνα 2011
27. Θερμού, Βασιλείου (πρωτοπρεσβύτερος), Μαζί με τους γονείς, εκδ.
Ακρίτα, Αθήνα 2009
28. Θερμού, Βασιλείου (πρωτοπρεσβύτερος), Ο έρωτας του απόλυτου,
εκδ. Αρμός, Αθήνα 2010
29. Θερμού, Βασιλείου (πρωτοπρεσβύτερος), Ποιμαίνοντες μετ’ επιστήμης,
30. Ιερά Σύνοδος της Εκκλησίας της Ελλάδος, Η υγεία και η ασθένεια στη
λειτουργική ζωή της Εκκλησίας, πρακτικά Ι’ πανελληνίου λειτουργικού
συμποσίου στελεχών ιερών μητροπόλεων, Βόλος 20-22/10/2008,
Αθήνα 2009
31. Καβάσιλα, Νικολάου, Ἡ μυστική ἐν Χριστῷ ζωή, μτφ. αρχιμ. Ιωαννίκιου
Κοτσώνη, εκδ. Ι. Ησυχαστήριον «Αγ. Γρηγορίου Παλαμά»,Κουφάλια
1974.
32. Kandel, Eric, Schwartz, James, Jessel, Thomas, Νευροεπιστήμη και
συμπεριφορά, μτφ. Χ. Καζλάρης, Αζ. Καραμανλίδης, Γ. Χ.
Παπαδόπουλος, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2011 7
33. Καλογεροπούλου- Μεταλληνού, Βαρβάρα, Η γυναίκα στην καθ’ ημάς
Ανατολή, εκδ. Αρμός, Αθήνα 1992
34. Καρδαμάκη, Μιχαήλ (πρωτοπρεσβύτερος), Γάμος και Αγάπη, εκδ.
Ακρίτας, Αθήνα 19952
35. Κορναράκη, Ιωάννη, Κ., Το πρόβλημα των σχέσεων, εκδ. Αφοί
Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1986
36. Κορναράκη, Ιωάννη, Κ., Εγχειρίδιον Ποιμαντικής ψυχολογίας, εκδ.
Αφοί Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1993
37. Κορναράκη, Ιωάννη, Κ., Η νεύρωση ως Αδαμικό πλέγμα, εκδ. Αρμός,
Αθήνα 20092
38. Lambley, Peter, Ph.D., Η ψυχολογία του καρκίνου, μτφ. Ρένα
Καρακατσάνη, εκδ. Μακρή, Αθήνα 2005
39.
Larchet, Jean Claude, Η θεραπευτική των πνευματικών νοσημάτων,
τόμος Α’ μτφ. Χρήστος Κούλας, εκδ. Αποστολική Διακονία, Αθήνα
20092
40. LeShan, Lawrence, Μπορείς να αγωνιστείς για τη ζωή σου, μτφ. Εύη
Νάντσου, εκδ. Θυμάρι, Αθήνα 1999
41. Lipton, Bruce H., Dr., The Wisdom of Your Cells - How Your Beliefs
Control Your Biology, pub. Sounds True, 2006, χ.τ.
190
42. Λυμούρη, Γεωργίου (αρχιμανδρίτης), Ορθόδοξαι τοποθετήσεις έναντι
των ετερόδοξων απόψεων υπέρ της χειροτονίας των γυναικών,
Κατερίνη 1994, χ.τ.
43. Μαντζαρίδη, Γεωργίου, Ορθόδοξη θεολογία και κοινωνική ζωή, εκδ.
Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 19962
44. Ματσούκα, Νικολάου, Α., Επιστήμη φιλοσοφία και θεολογία στην
Εξαήμερο του Μ. Βασιλείου, εκδ. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1990
45. Ματσούκα, Νικολάου, Α., Το πρόβλημα του κακού, εκδ. Πουρνάρα,
46. Ματσούκα, Νικολάου, Α., Κόσμος Άνθρωπος Κοινωνία κατά τον
Μάξιμο Ομολογητή, εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 1980
47. Μπαλογιάννη, Σταύρου, Διάβασις δια της ψυχολογίας, εκδ. Πουρνάρα,
48. Murphy, Joseph, Dr., Η δύναμη του υποσυνείδητου, μτφ. Όμηρος
Αβραμίδης, εκδ. Διόπτρα, Αθήνα 199516
49. Μωυσέως, Αγειορείτου μοναχού, Ο άγιος πόνος, μαθητεία στην
επίσκεψη του πόνου στη ζωή μας, εκδ. Κέντρο Βιοϊατρικής Ηθικής και
Δεοντολογίας, Αθήνα 2005
50. Νέλλα, Παναγιώτη, Ζώον Θεούμενον, εκδ. Αρμός, Αθήνα 20004
51. Daco, Pierre, Ψυχανάλυση και ψυχική ισορροπία, μτφ. Καίσαρ
Εμμανουήλ, εκδ. Δίπτυχο, Αθήνα 1970
52. Ορφανού, Α. Μάρκου, Η ψυχή και το σώμα του ανθρώπου κατά
Δίδυμον Αλεξανδρέα (τον τυφλόν), εκδ. Α.Β., Π.Ι.Π.Μ., Θεσσαλονίκη
1974
53. Παπαδοπούλου–Τσανανά, Ολυμπίας, Η ανθρωπολογία του Μ.
Βασιλείου, εκδ. Π.Ι.Π.Μ., Θεσσαλονίκη 1970
54. Παπαρνάκη, Αθανασίου, Αμαρτία και ασθένεια στη βιβλική θεολογία, Η
υγεία και η ασθένεια στη λειτουργική ζωή της Εκκλησίας. Πρακτικά Ι΄
Πανελληνίου Λειτουργικού Συμποσίου Στελεχών Ιερών Μητροπόλεων,
Βόλος 20-22 Οκτωβρίου 2008, Αθήνα 2009,
55. Πατρώνου, Γεωργίου, Π., Θεολογία και εμπειρία του γάμου, εκδ.
Δόμος, Αθήνα 20072
56. Peck, M. Scott, M.D., Ο δρόμος ο λιγότερο ταξιδεμένος, μτφ. Στέλιος
Ζαχαρόπουλος, εκδ. Κέδρος, Αθήνα 1988
57. Πόποβιτς, Ιουστίνου (αρχιμανδρίτης), Άνθρωπος και Θεάνθρωπος,
μτφ. Παπαδημητρίου, εκδ. Αστήρ, Αθήνα 19702
58. Ρωμανίδη, Ιωάννη, Σ. (πρεσβύτερος), Το προπατορικόν αμάρτημα,
Αθήνα 1957
59. Σεμινάριον Θεολόγων Θεσσαλονίκης, Απόψεις Χριστιανικής
Ανθρωπολογίας, εκδ. Μ. Τριανταφύλλου & Υιοί, Θεσσαλονίκη 1970
60. Σταμούλη, Χρυσοστόμου, Α., Έρως και θάνατος, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα
2009
61. Σταυρόπουλου, Αλέξανδρου, Μ., Ποιμαντική γάμου και οικογένειας,
62. Σωτηρίου, Γ.Π., Οι Άγιοι τρεις Ιεράρχαι, Θεσσαλονίκη 1999
63. Τζουράκη, Βασιλική, Γιατρέ μου γίνονται θαύματα; εκδ. Μύρτος, Αθήνα
20094
64. Φάρου, Φιλόθεου (πρεσβύτερος), Ο μύθος της ψυχικής νόσου, εκδ.
Αρμός, Αθήνα 2001
65. Φάρου, Φιλόθεου (πρεσβύτερος), Βάδιζε ὑγιαίνων, εκδ. Αρμός, Αθήνα
2003
191
66. Φάρου, Φιλόθεου (πρεσβύτερος), Ἡ ἴαση ὡς ὑγείας ὁλοκληρία, εκδ.
67. Φάρου, Φιλόθεου (πρεσβύτερος), Ταξίδι αυτοανακάλυψης, εκδ. Αρμός,
Αθήνα 20093
68. Φάρου, Φιλόθεου (πρεσβύτερος), Η διαχείριση της αγάπης, εκδ.
69. Φάρου, Φιλόθεου (πρεσβύτερος), Στου δρόμου τα μισά, εκδ. Αρμός,
Αθήνα 2011
70. Φιλιώτη-Βλαχάβα, Χρήστου (πρωτοπρεσβύτερος), Το μυστήριο της
Θείας Οικονομίας στα έργα του αγ. Κύριλλου Αλεξανδρείας προ της
Νεστοριανικής διαμάχης, Διδακτορική διατριβή, Α.Π.Θ., Θεσσαλονίκη
2002
71. Freud, Anna, Το εγώ και οι μηχανισμοί άμυνας, μτφ. Θεόδωρος
Παραδέλλης, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα 1978
72. Freud, Sigmund, Jenseits des Lustprinzips, Internationaler
Psychoanalytischer Verlag, Wien 1920
73. Freud, Sigmund, Das Ich und das Es, Internationaler
Psychoanalytischer Verlag, Wien 1923
74. Freud, Sigmund, Εισαγωγή στην ψυχανάλυση, μτφ. Λευτέρης
Αναγνώστου, εκδ. Επίκουρος, Αθήνα 1996
75. From, Erich, Η ανατομία της ανθρώπινης καταστροφικότητας, μτφ.
Τζένη Μαστοράκη, εκδ. Μπουκουμάνη, Αθήνα 1977
76. Χαρώνη, Βασιλείου – Λαναρά, Ουρανίας, Παιδαγωγική ανθρωπολογία
Ιωάννη Χρυσοστόμου, εκδ. των ιδίων, Αθήνα 1994
77. Χατζηνικολάου, Νικολάου (μητροπολίτης), Ελεύθεροι από το
γονιδίωμα, εκδ. Σταμούλη, Αθήνα 2002
78. Χατζηνικολάου, Νικολάου (μητροπολίτης), Εκεί που δεν φαίνεται ο
Θεός, εκδ. Ι.Μητρόπολη Μεσογαίας και Λαυρεωτικής, Αθήνα 20103
ΔΙΑΔΙΚΤΥΑΚΕΣ ΠΗΓΕΣ
1. Άνθρωπος - Βικιπαίδεια
2. http://www.orthodoxie.net/gr
3. http://www.gonia.gr,
4. http://www.soc.uoc.gr/psycho/genetsibneur_gr.htm
5. http://www.afotopoulos.gr/etsi-ginetai-to-thauma/apospasmata/53-pos-
oi-skepseis-ginontai-pragmatikotita
192

Gri 2014 12490

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Gri 2014 12490

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ

ΑΘΗΝΑ ΜΠΑΣΤΑΚΗ (726)

Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΩΣ ΣΥΝΔΗΜΙΟΥΡΓΟΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ

ΣΥΜΒΟΥΛΟΣ: ΠΡΩΤΟΠΡΕΣΒΥΤΕΡΟΣ ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ ΓΚΙΚΑΣ

Η σύλληψη μιας έννοιας

Η ακραία απόσταση ανάμεσα στην προπτωτική εικόνα του θεόμορφου

Ευχαριστώ τον σύμβουλο καθηγητή μου πρωτοπρεσβύτερο Αθανάσιο

PG Migne J.P., Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca, Paris

Πρόλογος …………………………………………………………………… σελ. 2

2.2 Σύνδεση αμαρτίας και ασθένειας…………………………………..... σελ. 70

2.3 Ο χαρακτήρας της ψυχικής νόσου ……………………………….…. σελ. 81

2.4 Παράγοντες που υπονομεύουν την υγεία ...………….…..……....... σελ. 90

3.3 Μετάνοια και ίαση …………………………………….………………. σελ. 146

3.4 Η Εκκλησία ως σημείο αναφοράς στο πρόβλημα του πεπτωκότος

Συμπεράσματα …………………………………………………………….. σελ. 166

Με δεδομένη τη θέση ότι ο άνθρωπος είναι εκ φύσεως προικισμένος με

Η παρούσα εργασία περιλαμβάνει τρία κεφάλαια που αντιστοιχούν σε

Το δεύτερο κεφάλαιο εστιάζει στην αδαμιαία παρακοή και την

Το τρίτο κεφάλαιο είναι αφιερωμένο στην έννοια της συνδημιουργίας,

Η έννοια της ανθρώπινης συνδημιουργίας δεν εξαντλείται στην

Δημιουργία και πτώση

Οὐσίας ἀμέθεκτος, ἄκτιστος, ἄναρχος καὶ αἰώνιος ὁ Θεός

Ο χρόνος και ο κόσμος δεν υπάρχουν αιώνια αλλά δημιουργούνται εν

Στην ορθόδοξη δογματική θεολογία η τριαδική θεότητα ορίζεται ως μια

Η έκπτωση της ανθρώπινης φύσης από την παραδείσια κατάσταση

1. 4 Κληρονομιά και οικονομία της πτώσης

«Χωρισμός δὲ Θεοῦ θάνατος, καὶ χωρισμός φωτός σκότος,

Αυτοεξόριστος από τον παράδεισο, ο άνθρωπος ανακυκλώνει την

1. 5 Ιησούς Χριστός η «λύτρωση»

Η πτώση επέφερε την παρεκτροπή όχι όμως και την οντολογική

Στην αρχέγονη ενότητα, αρμονία και ειρήνη που διατηρείται όσο οι

2.1.1. Κενότητα και εμπλοκή στην ηδονή-οδύνη

«η άβυσσος του ανθρώπου

Ο εκτροχιασμός της ανθρώπινης ύπαρξης από τη βιωματική εφαρμογή

Οι ψυχικές δυνάμεις που προικίζουν προπτωτικά τον άνθρωπο και στις

Η πρώτη ασυμφωνία μεταξύ θείου και ανθρώπινου θελήματος που

Οι πέντε αισθήσεις αποτελούν ψυχοσωματικά όργανα και ενέργειες,

Σύμφωνα με την πατερική παράδοση η επιθυμία που συνδέεται με την

Το θυμικό, «διάθεση, θέληση, τόλμη, ιδιοσυγκρασία, αγανάκτηση,

Σύμφωνα με ορισμό του Ιωάννη της Κλίμακος «φόβος ἐστί

2.1.4 Πάθος και εξάρτηση

Χαρακτηριστικά του πάθους είναι η παράχρηση, η απουσία μέτρου και

«Θάρσει, τέκνον· ἀφέωνταί σοι αἱ ἁμαρτίαι σου» (Ματθ. 9,2),

«Υγεία»210 είναι η έκφραση μιας ολιστικής πληρότητας ζωής που

Η υγεία της ψυχής είναι ασύμβατη με το πάθος που αλλοιώνει και

2.3.1. Αρχετυπικά πρότυπα ψυχικών διαταραχών

Για να κατανοήσουμε την πρώτη εκείνη σύγκρουση του ανθρώπου με

2.3.2. Η ανθρώπινη επιθετικότητα

Στην πατερική διδασκαλία ο αρχικός σκοπός του θυμικού (συναίσθημα)

2.4. Παράγοντες που υπονομεύουν την υγεία

«Ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο για να τον χρησιμοποιήσει ο άνθρωπος με

Ο νους αρρωσταίνει τον άνθρωπο, όταν επιλέγει να ζει ενάντια στη

Η διαπίστωση ότι ο άνθρωπος είναι ο πρωταρχικός υπαίτιος της

2.4.2 Παραβίαση της φύσης

2.4.3. Το κοινωνικό κακό – ο δρόμος της αλλοτρίωσης

Το τίμημα για τη δελεαστική προοπτική ενός αταλαίπωρου βίου μέσα

2.4.4 Οικογένεια και διαπροσωπικές σχέσεις

Με το μυστήριο του γάμου ο άνδρας και η γυναίκα εισέρχονται στη

Ο τρόπος ζωής του σύγχρονου ανθρώπου αντανακλά την ιδιαίτερη

«Καὶ εὐλόγησεν αὐτοὺς ὁ Θεός, λέγων· αὐξάνεσθε καὶ πληθύνεσθε καὶ

«τα χάπια δεν γεφυρώνουν τα χάσματα»393

Η συνδημιουργία στην ανθρώπινη υγεία δεν απέχει πολύ από ότι

Θέληση για ζωή – σκοπός ζωής