‫האוניברסיטה הפתוחה‬

‫אלעזר וינריב‬

‫בעיות‬
‫בפילוסופיה‬
‫של המוסר‬
‫כרך ב‪ :‬יחידות ‪8-5‬‬

‫מהדורה שניה‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫‪Elazar Weinryb‬‬
‫‪Problems in Moral Philosophy‬‬
‫‪Vol. 2, Units 5-8‬‬

‫כותב‬
‫פרופ' אלעזר וינריב‬
‫יועצים‬
‫פרופ' שאול סמילנסקי — אוניברסיטת חיפה‬
‫ד"ר עובדיה עזרא — אוניברסיטת תל–אביב‬
‫עריכה‬
‫משה שפרבר‬

‫גרפיקה ועיצוב עטיפה‪ :‬ירדן זהבי‬

‫סדר מחשב‪ :‬שוש רוחלין‪ ,‬דני גרבר‪ ,‬דלית סלומון‬
‫טיפול בזכויות יוצרים‪ :‬טליה בר–טל כהן‬

‫במהדורה הראשונה של הקורס שכתב פרופ' אלעזר וינריב לקחו חלק‪:‬‬

‫ייעוץ‪ :‬פרופ' גרשון ויילר ז"ל ופרופ' אברהם צבי בראון ז"ל;‬
‫עריכה‪ :‬ד"ר חנה הרציג ודליה לחמן‪.‬‬

‫מק"ט ‪10122-3022‬‬
‫‪ISBN‬‬ ‫מסת"ב ‪978-965-06-0975-7‬‬

‫‪ ‬תשס"ח — ‪ .2008‬כל הזכויות שמורות לאוניברסיטה הפתוחה‪.‬‬

‫בית ההוצאה לאור של האוניברסיטה הפתוחה‪ ,‬הקריה ע"ש דורותי דה רוטשילד‪ ,‬רח' רבוצקי ‪ ,108‬ת"ד ‪ ,808‬רעננה ‪.43107‬‬
‫‪The Open University of Israel, The Dorothy de Rothschild Campus, 108 Ravutski St., P.O.Box 808, Raanana 43107.‬‬
‫‪Printed in Israel.‬‬
‫אין לשכפל‪ ,‬להעתיק‪ ,‬לצלם‪ ,‬להקליט‪ ,‬לתרגם‪ ,‬לאחסן במאגר מידע‪ ,‬לשדר או לקלוט בכל דרך או בכל אמצעי אלקטרוני‪,‬‬
‫אופטי‪ ,‬מכני או אחר כל חלק שהוא מהחומר שבספר זה‪ .‬שימוש מסחרי בחומר הכלול בספר זה אסור בהחלט‪ ,‬אלא‬
‫ברשות מפורשת ובכתב ממדור זכויות יוצרים של האוניברסיטה הפתוחה‪.‬‬

‫‪08‬‬ ‫‪09‬‬ ‫‪10‬‬ ‫‪11‬‬ ‫‪12‬‬ ‫‪13‬‬ ‫‪14‬‬ ‫‪15‬‬ ‫‪16‬‬ ‫‪17‬‬ ‫‪18‬‬ ‫‪19‬‬ ‫‪20‬‬ ‫‪21‬‬ ‫‪22‬‬
 ‫תוכן העניינים‬
‫‪9‬‬ ‫יחידה ‪ :5‬חובות (על קאנט)‬
‫‪11‬‬ ‫‪ .1‬מבוא‬
‫‪14‬‬ ‫‪ .2‬פרטים אחדים על קאנט‬
‫‪16‬‬ ‫ ‬
‫‪ .3‬הרצון הטוב‬
‫‪16‬‬ ‫‪ 3.1‬הרצון הטוב — מה הוא?‬
‫‪21‬‬ ‫‪ 3.2‬האם אפשר לבסס את המוסר על טובו של הרצון?‬
‫‪25‬‬ ‫ ‬ ‫‪ .4‬החובה‬
‫‪25‬‬ ‫‪ 4.1‬מושג החובה‬
‫‪28‬‬ ‫‪ 4.2‬ביקורתו של שילר על חומרת מושג החובה‬
‫‪31‬‬ ‫ ‬
‫‪ .5‬מושג החוק‬
‫‪35‬‬ ‫‪ .6‬הציווי המוחלט‬
‫‪35‬‬ ‫‪ 6.1‬ציוויים מותנים‬
‫‪38‬‬ ‫‪ 6.2‬תוקף כללי‬
‫‪43‬‬ ‫‪ .7‬ארבע הדוגמאות של קאנט‬
‫‪43‬‬ ‫‪ 7.1‬מיון החובות‬
‫‪46‬‬ ‫‪ 7.2‬חובות שלמות‬
‫‪52‬‬ ‫‪ 7.3‬חובות בלתי שלמות‬
‫‪56‬‬ ‫‪ 7.4‬סיכום הדיון בדוגמאות‬
‫‪60‬‬ ‫‪ .8‬קשיים ביישום הציווי המוחלט‬
‫‪60‬‬ ‫‪ 8.1‬מקרה מיוחד‬
‫‪61‬‬ ‫‪ 8.2‬הכללות שאינן נוגעות לעניין‬
‫‪62‬‬ ‫‪ 8.3‬התנגשות בין חובות‪ :‬סארטר על קאנט‬
‫‪67‬‬ ‫‪ 8.4‬דרכים להתגבר על הקשיים‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫‪71‬‬ ‫‪ .9‬האדם כתכלית‬

‫‪72‬‬ ‫‪ 9.1‬משמעות עקרון האדם כתכלית‬
‫‪74‬‬ ‫‪ 9.2‬הצדקת עקרון האדם כתכלית‬
‫‪79‬‬ ‫‪ 9.3‬פירוש לקאנט‪" :‬מה ששנוי עליך אל תעשה לחברך"‬
‫‪81‬‬ ‫‪ 9.4‬מקרה אייכמן‬

‫‪84‬‬ ‫‪ .10‬עקרון האוטונומיה‬

‫‪87‬‬ ‫‪ .11‬ממלכת תכליות‬

‫‪89‬‬ ‫‪ .12‬מי זכאי ליחס מוסרי?‬

‫‪92‬‬ ‫‪ .13‬סיכום ומבט לאחור‬

‫‪96‬‬ ‫לקריאה נוספת על קאנט‬

‫‪97‬‬ ‫יחידה ‪ :6‬זכויות (על לוק ומיל)‬

‫‪99‬‬ ‫ ‬
‫‪ .1‬נושאי הדיון‬

‫‪101‬‬ ‫‪ .2‬מה היא זכות?‬

‫‪102‬‬ ‫‪ 2.1‬זכויות האדם‬
‫‪106‬‬ ‫‪ 2.2‬זכויות טבעיות‬
‫‪107‬‬ ‫‪ 2.3‬זכות מוסרית לעומת זכות משפטית‬
‫‪109‬‬ ‫‪ 2.4‬ספקנות בנוגע לזכויות‬
‫‪115‬‬ ‫‪ 2.5‬יחסי זכות וחובה‬
‫‪118‬‬ ‫‪ 2.6‬זכות חיובית וזכות שלילית‬
‫‪123‬‬ ‫‪ 2.7‬הערה על תפקיד הממשל‬
‫‪125‬‬ ‫‪ 2.8‬שוויון זכויות‬
‫‪128‬‬ ‫ ‬‫‪ 2.9‬סיכום‬

‫‪129‬‬ ‫‪ .3‬לוק על זכויות טבעיות‬

‫‪129‬‬ ‫‪ 3.1‬פרטים אחדים על ג'ון לוק‬
‫‪130‬‬ ‫‪ 3.2‬המצב הטבעי על–פי לוק‬
‫‪133‬‬ ‫‪ 3.3‬המצב המדיני על–פי לוק‬
‫‪135‬‬ ‫‪ 3.4‬הזכויות הטבעיות‬
‫‪136‬‬ ‫‪ 3.5‬זכות הקניין הפרטי‬

‫‪142‬‬ ‫‪ .4‬הארט‪ :‬החירות — זכות טבעית אחת ויחידה‬

‫‪142‬‬ ‫‪ 4.1‬מה היא זכות טבעית ומה היא הזכות לחירות?‬
 ‫‪145‬‬ ‫‪ 4.2‬זכויות מיוחדות‬
‫‪150‬‬ ‫‪ 4.3‬מדוע החירות היא זכות טבעית?‬
‫‪154‬‬ ‫‪ .5‬מיל על חירות הפרט‬
‫‪154‬‬ ‫‪ 5.1‬עצמאות היחיד כנגד הפיקוח החברתי‬
‫‪157‬‬ ‫‪ 5.2‬הצדקת חופש המעשה‬
‫‪159‬‬ ‫‪ 5.3‬אינדיווידואליות‬
‫‪164‬‬ ‫‪ 5.4‬עקרון הנזק‬
‫‪167‬‬ ‫‪ 5.5‬צנזורה על פורנוגרפיה?‬
‫‪173‬‬ ‫‪ 5.6‬פטרנליזם‬
‫‪178‬‬ ‫‪ 5.7‬עקרון הנזק של מיל במדינת הרווחה המודרנית‬

‫‪181‬‬ ‫יחידה ‪ :7‬צדק (על רולס ונוזיק)‬

‫‪183‬‬ ‫‪ .1‬הבחנות תחיליות‬
‫‪183‬‬ ‫‪ 1.1‬מעשה צודק וכלל צודק‬
‫‪184‬‬ ‫‪ 1.2‬צדק חלוקתי וצדק מתקן‬
‫‪185‬‬ ‫‪ 1.3‬צדק בין הבריות וצדק חברתי‬
‫‪186‬‬ ‫‪ 1.4‬חלוקה והתחלקות‬
‫‪187‬‬ ‫‪ 1.5‬במה נעסוק ביחידה זו?‬
‫‪188‬‬ ‫ ‬‫‪ .2‬צדק צורני‬
‫‪188‬‬ ‫‪ 2.1‬עקרון הצדק האריסטוטלי‬
‫‪190‬‬ ‫‪ 2.2‬צורניות המצפה להתמלא בתוכן‬
‫‪192‬‬ ‫‪ 2.3‬רציונליות‬
‫‪193‬‬ ‫‪ 2.4‬לגיטימיות החלוקה‪ :‬למה בכלל לחלק?‬
‫‪196‬‬ ‫‪ .3‬רולס ונוזיק על צדק צורני‬
‫‪196‬‬ ‫‪ 3.1‬תפקיד עקרונות הצדק‬
‫‪201‬‬ ‫‪ 3.2‬צדק נוהלי‬
‫‪202‬‬ ‫‪ 3.2.1‬צדק נוהלי מושלם‬
‫‪202‬‬ ‫‪ 3.2.2‬צדק נוהלי לא–מושלם‬
‫‪203‬‬ ‫‪ 3.2.3‬צדק נוהלי טהור‬
‫‪205‬‬ ‫‪ 3.3‬צדק היסטורי‬
‫‪206‬‬ ‫‪ 3.3.1‬החירות משבשת דפוסים‬
‫‪ 3.3.2‬עקרונות חלוקה דפוסיים נוגדים את הציווי המוחלט‬
‫‪209‬‬ ‫השני של קאנט‬ ‫ ‬
‫‪214‬‬ ‫‪ 3.3.3‬מכל אדם‪ ,‬אם ברצונו לתת‪ ,‬לכל אדם‪ ,‬אם רוצים לתת לו‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫‪215‬‬ ‫‪ .4‬תיאוריית הצדק של רולס‬

‫‪215‬‬ ‫‪ 4.1‬הרעיון המרכזי‬
‫‪221‬‬ ‫‪ 4.2‬המצב המקורי‬
‫‪221‬‬ ‫‪ 4.2.1‬תפקיד המצב המקורי‬
‫‪223‬‬ ‫‪ 4.2.2‬נתונים טבעיים ותנאים חברתיים אינם נוגעים לעניין‬
‫‪225‬‬ ‫‪ 4.2.3‬אין לגזור עקרונות על–פי מידתו של מישהו‬
‫‪ 4.2.4‬ההשקפה על טיבו של הטוב אסור שתהיה לה השפעה‬
‫‪226‬‬ ‫על עקרונות הצדק‬ ‫ ‬
‫‪227‬‬ ‫‪ 4.2.5‬המשתתפים במצב המקורי הם בני–חורין ושווים‬
‫‪229‬‬ ‫‪ 4.2.6‬אין מקום לחרטה על ההחלטות שנתקבלו במצב המקורי‬
‫‪230‬‬ ‫‪ 4.2.7‬מגוון העקרונות החלופיים הוא מוגבל‬
‫‪231‬‬ ‫‪ 4.3‬רציונליות המשתתפים במצב המקורי‬
‫‪231‬‬ ‫‪ 4.3.1‬לבני–אדם רציונליים תכניות חיים ארוכות טווח‬
‫‪232‬‬ ‫‪ 4.3.2‬בני–אדם רציונליים רוצים בטובין ראשוניים‬
‫‪ 4.3.3‬בני–אדם רציונליים משתמשים בתיאוריית קבלת‬
‫‪234‬‬ ‫ההחלטות‬ ‫ ‬
‫‪235‬‬ ‫‪ 4.4‬שיקול–הדעת של המשתתפים במצב המקורי‬
‫‪235‬‬ ‫‪ 4.4.1‬הטיעון לטובת אי–שוויון‬
‫‪239‬‬ ‫‪ 4.4.2‬כיצד מתקבלת ההחלטה במצב המקורי?‬
‫‪244‬‬ ‫‪ 4.4.3‬שני עקרונות הצדק‬
‫‪245‬‬ ‫‪ 4.4.3.1‬עקרון החירות‬
‫‪247‬‬ ‫‪ 4.4.3.2‬שוויון הזדמנויות‬
‫‪249‬‬ ‫‪ 4.4.3.3‬עקרון הפער‬
‫‪253‬‬ ‫‪ 4.4.3.4‬החירות חשובה יותר משאר הטובין‬
‫‪256‬‬ ‫‪ .5‬שלוש ביקורות‬
‫‪256‬‬ ‫‪ 5.1‬הביקורת התועלתנית‬
‫‪259‬‬ ‫‪ 5.2‬ביקורת משמאל‪ :‬ג'רלד כהן‬
‫‪261‬‬ ‫‪ 5.3‬ביקורת מימין‪ :‬רוברט נוזיק‬
‫‪261‬‬ ‫‪ 5.3.1‬המצב המקורי אינו יכול להוליך לעקרונות צדק נכונים‬
‫‪261‬‬ ‫‪ 5.3.2‬צדק ומתנות הטבע‬
‫‪267‬‬ ‫‪ .6‬תיאוריית הזכאות של נוזיק‬
‫‪271‬‬ ‫ ‬
‫‪ .7‬סיכום‬
 ‫‪273‬‬ ‫יחידה ‪ :8‬אחריות‬
‫‪275‬‬ ‫ ‬ ‫‪ .1‬מבוא‬
‫‪275‬‬ ‫‪ 1.1‬מבט ראשון‬
‫‪278‬‬ ‫‪ 1.2‬הטלת אחריות מוסרית — לשם מה?‬
‫‪279‬‬ ‫‪ 1.3‬במה נדון ביחידה זו?‬
‫‪281‬‬ ‫‪ 1.4‬במה לא נדון‪ :‬חופש הרצון ודטרמיניזם‬
‫‪283‬‬ ‫‪ .2‬תנאים הפוטרים מאחריות‪ :‬אריסטו‬
‫‪284‬‬ ‫ ‬‫‪ 2.1‬כפייה‬
‫‪285‬‬ ‫‪ 2.2‬לחץ ואיומים‬
‫‪288‬‬ ‫‪ 2.3‬אי–ידיעה‬
‫‪288‬‬ ‫‪ 2.3.1‬חרטה‬
‫‪291‬‬ ‫‪ 2.3.2‬אי–ידיעת כללים לעומת אי–ידיעת פרטים‬
‫‪292‬‬ ‫‪ 2.3.3‬מעשים בלי כוונה‬
‫‪293‬‬ ‫‪ 2.4‬סיכום ביניים‬
‫‪296‬‬ ‫‪ 2.5‬רגשות עזים אינם פוטרים מאחריות‬
‫‪ .3‬תנאים הפוטרים מאחריות‪ :‬הנוהג המשפטי בימינו על–פי‬
‫‪298‬‬ ‫הארט ואונורה‬
‫‪300‬‬ ‫‪ 3.1‬אפיון שלילי של מושג האחריות‬
‫‪301‬‬ ‫‪ 3.2‬הדומה והשונה בין אריסטו לבין הארט ואונורה‬
‫‪305‬‬ ‫‪ .4‬מדוע אין להטיל אחריות על מי שפועל בעל–כורחו?‬
‫‪305‬‬ ‫‪ 4.1‬אין זה מועיל‬
‫‪307‬‬ ‫‪ 4.2‬אין זה צודק‬
‫‪311‬‬ ‫‪ .5‬אחריות — המובן החיובי‬
‫‪311‬‬ ‫‪ 5.1‬חוויית החופש‬
‫‪315‬‬ ‫‪ 5.2‬היכולת לנהוג אחרת‬
‫‪315‬‬ ‫‪ 5.2.1‬מ"ראוי" משתמע "יכול"‬
‫‪317‬‬ ‫‪ 5.2.2‬דוגמאות פרנקפורט‬
‫‪323‬‬ ‫רשימת בעלי זכויות יוצרים‬

‫‪Liza Behak‬‬
File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute

.1570-1550 ,‫ מאת ג'קוּפו בסאנו‬,‫השומרוני הטוב‬

 ‫יחידה ‪55‬‬
‫יחידה‬

‫חובות‬
‫חובות‬
‫על קאנט‬
‫קאנט‬ ‫על‬

‫‪Liza Behak‬‬
File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute

279135602 lizabehakathotmail.com
 ‫מבוא‬
‫הגישה הטלאולוגית–תוצאתנית קובעת‪ ,‬שהמעשה נידון על–פי התוצאה שלו‬
‫‪11‬‬
‫ועל–פיה בלבד‪ .‬אם לתוצאה יש ערך‪ ,‬המעשה ראוי‪ .‬אבל לכל מיני דברים יש ערך‪.‬‬
‫וכך התיאוריה הטלאולוגית מבחינה בין דברים שיש להם ערך מכשירי גרידא ובין‬
‫דברים שיש להם ערך פנימי; ומה שיש לו ערך מכשירי אמור לשרת את מה שיש‬
‫לו ערך פנימי‪ .‬יוצא אפוא שהשאלה החשובה ביותר שעליה חייבת להשיב כל‬
‫תיאוריה טלאולוגית היא זו‪ :‬לאלו דברים יש ערך פנימי? מן הראוי לעשות מעשה‬
‫אם‪ ,‬ורק אם‪ ,‬הוא תורם ישירות או בעקיפין להשגת אותו דבר שהוא בעל ערך‬
‫פנימי ותכלית לעצמה‪.‬‬

‫כפי שראינו ביחידה ‪ ,3‬ניכרת נטייה כמעט טבעית לזהות את מה שהוא תכלית‬
‫לעצמה עם האושר‪ .‬אלא שעל השאלה "מה הוא האושר?" נחלקות התיאוריות‬
‫הטלאולוגיות‪ .‬אריסטו הציע לזהות את האושר עם העיון‪ ,‬ומיל — עם ההנאה‬
‫והעדר הכאב‪ .‬גם על השאלה "באושרו של מי מדובר?" ניתנו לפחות שתי תשובות‪:‬‬
‫ראשית‪ ,‬אושרו של הפועל‪ ,‬עושה המעשה עצמו‪ ,‬ושנית אושר הכלל‪ ,‬או אושרם‬
‫של הנוגעים בדבר‪.‬‬

‫ואולם‪ ,‬תיאוריית מוסר אינה נוהגת להינתק לחלוטין מדרכי החשיבה היומיומיים‬
‫בשאלות מוסר‪ .‬אם ננסה להעלות על הדעת את דרכם של הבריות לדבר על‬
‫מוסר ועל שאלות מוסריות‪ ,‬אם ננסה לשחזר דרכי מחשבה נפוצות על המוסר‪,‬‬
‫אזי ניווכח שתפיסות יסודיות הקשורות בדרך–כלל במוסר אינן באות לידי ביטוי‬
‫בגישה הטלאולוגית‪ .‬לא תמיד חושבים בני–אדם על תכליות‪ .‬הגישה הטלאולוגית‬
‫מתעלמת מהיבטים יסודיים של המוסר‪.‬‬

‫כאשר אנו חושבים על מוסר‪ ,‬עולים על דעתנו רעיונות אלה‪ :‬להתנהג באופן מוסרי‬
‫פירושו‪ ,‬בראש ובראשונה‪ ,‬לנהוג לפי כללים מסוימים‪ ,‬או לציית לחוקים האומרים‬

‫‪11‬‬
‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  חובות‬ ‫‪12‬‬

‫מה לעשות‪ .‬בעיקר עולים על דעתנו כללים האוסרים על עשיית מעשים מסוימים‪:‬‬
‫ע הנמצא במצוקה" — אלה הן‬ ‫"אסור לשקר"‪" ,‬אסור לגנוב"‪" ,‬מן הראוי לעזור לֵר ַ‬
‫דוגמאות לכללים מוסריים‪ .‬מי שמשקר עושה מעשה רע מן הבחינה המוסרית —‬
‫כך מתחנכים רובנו ככולנו משחר ילדותנו‪ .‬נוכל להבין מזה‪ ,‬שאם ברצוננו להיות‬
‫בני–אדם מוסריים‪ ,‬עלינו לציית לכלל האומר שאסור לשקר‪ ,‬בלי קשר לשאלה אם‬
‫במקרה זה או אחר יש לשקר תוצאות מועילות‪ .‬מי שחוכך בדעתו אם לשקר‪ ,‬בראש‬
‫ובראשונה אל לו להתחשב בשאלה אם השקר עשוי להועיל לו‪.‬‬

‫לא זו בלבד‪ ,‬אלא שאנו רואים בעין יפה אנשים בעלי עקרונות‪ ,‬שיש להם‪ ,‬כמו‬
‫שאומרים‪" ,‬עמוד שדרה"‪ .‬אנשים כאלה קובעים לעצמם כללי התנהגות מסוימים‬
‫ופועלים לפיהם‪ ,‬גם אם בנסיבות מסוימות התנהגותם לפי העקרונות הללו תגרום‬
‫להם או לאחרים אי–נוחות‪ ,‬ואפילו נזק‪ .‬מתקבל על הדעת‪ ,‬אם כן‪ ,‬לומר‪ :‬התנהגות‬
‫מוסרית היא התנהגות על–פי עקרונות‪ ,‬ולא התנהגות למען תוצאות‪.‬‬

‫יתר על כן‪ ,‬השגת האושר אינה נראית בתור המטרה המתאימה של ההתנהגות‬
‫המוסרית באמת‪ .‬מי אינו רוצה להיות מאושר? האם כשאנו פועלים למען השגת‬
‫אושרנו‪ ,‬פירושו שאנו מתנהגים בצורה מוסרית? ובכלל‪ ,‬יש בני–אדם שגרימת‬
‫עינויים לאחר והתעללות בו גורמים להם אושר‪ .‬האם נאמר שהם מוסריים? לפי‬
‫דרך החשיבה הנפוצה על המוסר‪ ,‬בני–אדם מתגלים כמוסריים דווקא כאשר הם‬
‫פועלים מתוך הכרה בחובתם לפעול בדרך מסוימת‪ ,‬למרות רצונם הטבעי לפעול‬
‫אחרת‪ .‬הם כופפים את רצונם לחוק המוסרי‪ ,‬למרות תשוקותיהם ותאוותיהם‬
‫המטות אותם מדרך הישר‪.‬‬

‫תשומת–הלב ל"עובדות" מוסריות אלה (ולאחרות הקשורות‪ ,‬כפי שנראה להלן‪,‬‬

‫ב"עובדות" אלה) מביאה לניסוח גישה מתחרה לגישה הטלאולוגית‪ .‬הגישה‬
‫המתחרה מכחישה את יסוד היסודות של הגישה הטלאולוגית–תוצאתנית‬
‫וקובעת‪:‬‬

‫הערך המוסרי של מעשה אינו תלוי בתוצאותיו‪.‬‬

‫חשּוב מה אנחנו עושים‪ ,‬לא התוצאה של מה שאנו עושים‪ .‬לאמור‪,‬‬

‫יש מעשים שחובה לעשותם‪ ,‬ותהיינה אשר תהיינה התוצאות של עשייתם‪,‬‬

‫ויש מעשים שאסור לעשותם‪ ,‬ותהיינה אשר תהיינה התוצאות של אי–‬
‫עשייתם‪.‬‬

‫גישה זו מכונה גישה "ֶדאונטולוגית" (מלשון "דאון" — ראוי ביוונית)‪.‬‬

 ‫‪13‬‬ ‫מבוא‬

‫מכלל הגירסאות השונות של הגישה הדאונטולוגית‪ ,‬חשיבות מיוחדת יש לזו‬

‫האומרת‪:‬‬

‫מן הראוי לעשות מעשה כלשהו‪ ,‬אם יש כלל מוסרי הקובע שחובה לבצע את‬
‫המעשה‪ ,‬ואין זה מוסרי לבצע את המעשה‪ ,‬אם חובה לא לעשותו‪.‬‬

‫לשון אחר‪ ,‬לציות לחובות יש ערך פנימי‪ ,‬הוא תכלית לעצמה‪ .‬גירסה זו באה לידי‬
‫ביטוי בשיטת המוסר של עמנואל קאנט‪ ,‬שהיא‪ ,‬ללא ספק‪ ,‬התיאוריה האתית‬
‫הדאונטולוגית החשובה ביותר בתולדות הפילוסופיה‪.‬‬

‫דרך הלימוד המוצעת‬

‫ביחידה זו נעקוב אחרי יסודות משנתו של קאנט‪ ,‬כפי שהוצגו על–ידו בספרו הנחת‬
‫יסוד למטאפיסיקה של המידות‪ ,‬פרקים א‪-‬ב‪ 1.‬במהלך הקריאה נגלה כמה תכונות‬
‫יסוד של תיאוריות דאונטולוגיות בכלל‪ ,‬ונלמד להכיר את יתרונותיה וחסרונותיה‬
‫של הגישה‪.‬‬

‫רצוי שתקראו את הפרקים א‪-‬ב של הספר לפני שתעיינו ביחידה זו‪ .‬אבל אם בכל‬
‫זאת תמצאו שדבריו של קאנט זרים לכם מכדי שתוכלו להבינם‪ ,‬ולו בצורה כללית‪,‬‬
‫אזי עדיף שתלמדו תחילה את היחידה עצמה‪ ,‬ורק אחר–כך תקראו את הטקסט של‬
‫קאנט‪ .‬דרך שלישית היא לקרוא את הנחת יסוד ואת היחידה במקביל‪ .‬לצורך זה‬
‫אנו מציינים בכותרת של כל פרק מן היחידה באלו עמודים מהנחת יסוד הוא דן‪.‬‬

‫עמנואל קאנט‪ ,‬הנחת יסוד למטפיסיקה של המדות‪ ,‬תרגם מ' שפי (ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תש"י) בפרק‬ ‫‪1‬‬
‫האחרון של הספר (פרק ג) קאנט עוסק בשאלת חופש הרצון‪ ,‬שלא תידון כאן‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫פרטים אחדים על קאנט‬

‫עמנואל קאנט (‪ )Immanuel Kant‬נחשב לפילוסוף החשוב ביותר בעת החדשה‪ .‬הוא‬
‫‪2‬‬
‫נולד בשנת ‪ 1724‬בֶקניגסּבֶרג (היום קאלינינגראד ברוסיה)‪ ,‬שהיתה אז בירת דוכסות‬
‫פרוסיה המזרחית‪ ,‬ובשמונים שנות חייו — הוא נפטר בשנת ‪ — 1804‬לא יצא מתחומי‬
‫עירו‪ ,‬שמצויה היתה אותה עת בשולי אירופה התרבותית והרחק ממרכזי התרבות‬
‫והמדע במערב (צרפת‪ ,‬בריטניה‪ ,‬שטחי גרמניה) ומן האירועים העיקריים של‬
‫תקופתו‪ :‬תנועת ההשכלה והמהפכה הצרפתית‪ .‬הוא היה בנו של מתקין–אוכפים‬
‫ממוצא סקוטי ושל אם גרמניה‪ ,‬בת לכת פרוטסנטית אדוקה (הּפְי ֶטיסטים)‪ .‬חינוכו‬
‫היה נוצרי חמור ועם זאת רחב–אופקים ביותר‪ .‬גם משנעשה מורה באוניברסיטה‬
‫של עירו‪ ,‬הורה כל מיני מקצועות‪ :‬מתימטיקה ופיזיקה‪ ,‬לוגיקה ופילוסופיה‪,‬‬
‫תיאולוגיה וגיאוגרפיה‪ ,‬וגם תורת הביצורים וּפִירֹוטֶכניקה (כיצד להתקין זיקוקין‬
‫דינור)‪.‬‬

‫בחיבוריו הראשונים בפילוסופיה לא היו חידושים מרחיקי–לכת‪ .‬אבל בשנת ‪1781‬‬

‫(בהיותו כבר בן ‪ )!57‬יצא לאור ספרו ביקורת התבונה הטהורה — הספר שגרם‬
‫למהפכה מרחיקת–לכת במחשבה הפילוסופית‪ .‬ביחידה זו נדון בתיאוריית המוסר‬
‫של קאנט‪ ,‬אבל כדי לסבר את האוזן נאמר בקיצור רב במה ניכרה המהפכנות של‬
‫קאנט בתורת ההכרה ובמטאפיסיקה‪ .‬חידושו הגדול של קאנט‪ ,‬אם לומר זאת‬
‫בקיצור נמרץ‪ ,‬היה נעוץ בתפקיד ובמעמד שהקצה לתבונה האנושית ביחסה כלפי‬
‫העולם‪ .‬עד ימיו של קאנט ייחסו הפילוסופים לשכלו‪ ,‬לתבונתו‪ ,‬של האדם תפקיד‬
‫סביל בעיקרו‪ .‬הכרת העולם תוארה בתור קליטת תכנים מן החוץ‪ ,‬כביכול צילום‬
‫המציאות החיצונית‪ ,‬הטבעית או העל–טבעית‪ .‬קאנט‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬טען כי ההכרה‬
‫אינה מתמצית בקליטה סבילה אלא מחייבת פעילות יצירתית‪ .‬ההכרה אינה‬
‫מצלמת את העולם שמחוצה לה‪ ,‬אלא בונה אותו בעצמה‪ ,‬וזאת משלושה יסודות‪:‬‬
‫‪ .1‬התחושות הנקלטות דרך החושים; ‪ .2‬מושגי יסוד שהתבונה ממציאה ושּכּונו‬
‫על–ידי קאנט בשם "קטגוריות"; ‪ .3‬גם החלל והזמן לא נחשבים לתכונות הדברים‬

‫‪14‬‬
 ‫‪15‬‬ ‫פרטים אחדים על קאנט‬

‫כשלעצמם‪ ,‬אלא ל"צורות הסתכלות"‪ ,‬כפי שקאנט מכנה אותם‪ ,‬שאנו מטילים על‬
‫הדברים‪ .‬במלים אחרות‪ ,‬כאשר בני–האדם מתבוננים בעולם שמסביבם כדי להכירו‪,‬‬
‫אין הוא מוכר להם כפי שהוא לעצמו‪ ,‬בלא נגיעתה של התבונה האנושית בו;‬
‫הם מכירים בשכלם את אותו העולם‬
‫המעוצב כבר באמצעות מושגים‬
‫וצורות הסתכלות הנתרמים על–ידי‬
‫התבונה האנושית עצמה‪ .‬לכאורה‬
‫מגלה האדם את הסדר והמבנה של‬
‫היקום‪ .‬לאמיתו של דבר‪ ,‬הוא הוא‬
‫זה התורם את יסודות הסדר והארגון‬
‫של היקום‪ .‬הוא בונה או מכונן את‬
‫העולם שמסביבו‪ .‬כפי שנראה להלן‪,‬‬
‫גם תיאוריית המוסר הדאונטולוגית‬
‫של קאנט מקנה לתבונה תפקיד מרכזי‬
‫ומעמד מיוחד‪ .‬בהקניית המקום הכל–‬
‫כך מרכזי לתבונה ביטא קאנט בצורה‬
‫הצרופה ביותר את רעיונותיה של‬
‫תנועת ההשכלה (הנאורות)‪.‬‬

‫עמנואל קאנט‪ ,‬מאת וה"פ שור‪.‬‬ ‫עד ערוב ימיו פרסם קאנט ספרים‬
‫ומאמרים רבים‪ .‬ספריו החשובים בנוסף‬
‫לביקורת התבונה הטהורה הם‪:‬‬
‫הקדמות לכל מטאפיסיקה בעתיד‪ ,‬שתוכל להופיע כמדע (‪ .)1783‬ספר זה מציג‬ ‫(‪)1‬‬
‫מזווית–ראייה אחרת את עיקרי הרעיונות של ביקורת התבונה הטהורה‪.‬‬
‫הנחת יסוד למטאפיסיקה של המידות (‪;)1785‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫ביקורת התבונה המעשית (‪ .)1788‬זוהי גירסה מורחבת‪ ,‬בהדגשים שונים‬ ‫(‪)3‬‬
‫במקצת‪ ,‬של תיאוריית המוסר כפי שהוצגה בהנחת יסוד‪.‬‬
‫ביקורת כוח השיפוט (‪ .)1790‬ספר זה עוסק באסתטיקה ובמושג התכליתיות‬ ‫(‪)4‬‬
‫בטבע‪.‬‬
‫הדת בגבולות התבונה בלבד (‪ .)1793‬הספר מנסה לבסס דת על יסודות‬ ‫(‪)5‬‬
‫פילוסופיים–רציונליים‪.‬‬
‫לשלום הנצחי‪ :‬שרטוט פילוסופי (‪.)1793‬‬ ‫(‪)6‬‬

‫כל הספרים האלה מצויים בתרגום עברי‪ .‬ניתוח מפורט של תורת ההכרה‬
‫והמטפיסיקה של קאנט מצוי בקורס עיון ב"הקדמות" של קאנט של האוניברסיטה‬
‫הפתוחה‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫הרצון הטוב‬
‫(הנחת יסוד‪ ,‬עמ' ‪)25-18‬‬
‫‪3‬‬
‫הרצון הטוב — מה הוא?‬
‫בפרק הראשון של הנחת יסוד מפתח קאנט את תיאוריית המוסר שלו‪ ,‬מתוך מה‬
‫‪3.1‬‬
‫שנראה לו כתפיסה העממית של המוסר‪ .‬אבל‪ ,‬כפי שקאנט מדגיש בהקדמה להנחת‬
‫יסוד‪ ,‬הספר אינו עוסק בתיאור אנתרופולוגי של המנהגים של חברות אנושיות‪,‬‬
‫אלא בניתוח פילוסופי של מהות המוסריות‪ ,‬שמטרתו "לחקור ולקבוע את העיקרון‬
‫העליון של המוסריות" (עמ' ‪.)15‬‬

‫בפועל‪ ,‬הדיון בפרק הראשון כולל ניתוח של שלושה מושגים‪ :‬הרצון הטוב‪ ,‬החובה‪,‬‬
‫החוק‪ .‬והשאלה הראשונה שעליה מנסה קאנט להשיב היא זו‪ :‬על מה נוכל לומר‬
‫שהוא טוב במלוא מובן המלה‪ ,‬בלי לסלף את מובנה של המלה "טוב"? הפסוק‬
‫הראשון של הפרק הראשון משיב‪:‬‬

‫לא יצויר דבר בעולם‪ ,‬ואף לא מחוץ לעולם‪ ,‬שיוכל להחשב לטוב בלא הגבלה‪ ,‬אלא‬
‫הרצון הטוב בלבד‪.‬‬
‫(עמ' ‪)18‬‬

‫הבה ננסה להבין פסוק זה‪.‬‬

‫האתיקה עוסקת‪ ,‬בראש ובראשונה‪ ,‬בהערכת מעשים‪ .‬נשאלת השאלה‪ :‬מה הוא‬
‫מעשה אנושי? כאן לא ננסה להשיב בפרוטרוט על שאלה זו‪ .‬עם זאת ברור שמושג‬
‫המעשה קשור עם מושגי הכוונה והרצון‪ ,‬מצד אחד‪ ,‬ועם מושג התוצאה‪ ,‬מצד שני‪.‬‬

‫‪16‬‬
 ‫‪17‬‬ ‫הרצון הטוב‬

‫נוכל לומר זאת גם אחרת‪ .‬אפשר לראות במעשה האנושי מכלול‪ ,‬שיש בו לפחות‬
‫שלושה רכיבים‪:‬‬
‫(‪ )1‬הרצון או הכוונה;‬
‫(‪ )2‬הפעולה עצמה;‬
‫(‪ )3‬התוצאה‪.‬‬

‫לדוגמה‪ :‬אני קופץ לבריכה (הימים ימי חופשת הקיץ)‪ .‬אני קופץ מרצוני‪ ,‬בכוונה‪.‬‬
‫הימצאותו של הרצון כיסוד הכרחי בפעולת הקפיצה מבדילה אותה מנפילה‬
‫גרידא‪ .‬אילו מעדתי ונפלתי לבריכה‪ ,‬או אילו דחפו אותי‪ ,‬רכיב הרצון או הכוונה‬
‫היה נעדר‪ .‬הנפילה‪ ,‬בניגוד לקפיצה‪ ,‬אינה בגדר מעשה כלל; נפילות אינן דברים‬
‫שאנו עושים‪ ,‬אלא דברים שקורים לנו‪ .‬קפיצות הן דברים שאנו עושים ולא שקורים‬
‫לנו‪ .‬יתר על כן‪ ,‬ככל שמדובר במעשים חשובים‪ ,‬אבל גם בפעולות יומיומיות למדי‪,‬‬
‫בני–אדם מגבשים לעצמם כוונה — אולי אפשר לומר גם שהם "מחליטים" — לעשות‬
‫מעשים לאחר שיקול–דעת‪ ,‬והכוונה כוללת את הרצון להשיג מטרה מסוימת‪.‬‬

‫הפסוק מקאנט שצוטט לעיל חושף בתמציתיות מְַרּבית את עיקר עמדתו‪ ,‬כשם‬
‫שהפסוק הראשון באתיקה מהדורת ניקומאכוס (המובא להלן)‪ ,‬מציג את עיקרה של‬
‫עמדת אריסטו‪ .‬פילוסופים מודעים לרושם שהפסוק הראשון של החיבור שלהם‬
‫עתיד לעשות‪ ,‬ולנו כדאי לשים לב במיוחד לפסוקים האלה‪.‬‬

‫שאלה‬
‫התבוננו בשני הפסוקים האלה‪:‬‬
‫(‪ )1‬לא יצויר דבר בעולם‪ ,‬ואף לא מחוץ לעולם‪ ,‬שיוכל להיחשב לטוב בלא הגבלה‪,‬‬
‫אלא הרצון הטוב בלבד (קאנט)‪.‬‬
‫(‪ )2‬כל אומנות וכל סוגיית מחקר‪ ,‬וכן כל עשיה ועיסוק‪ ,‬חזקה עליהם שהם‬
‫שואפים למה שהוא טוב; בצדק הגדירו‪ ,‬אפוא‪ ,‬את הטוב כאותו עניין שאליו‬
‫שואף הכל (אריסטו)‪.‬‬
‫כיצד תאפיינו את התייחסותם השונה של שני הפסוקים לרכיבי מכלול המעשה‬
‫האנושי?‬

‫דיון‬
‫לפי אריסטו‪ ,‬תוצאת המעשה היא זו שיכולה להיות טובה (או גרועה)‪ ,‬והמעשה‬
‫בכללו נידון על–פי התוצאה שאליה הוא מוביל‪ .‬במלוא מובן המלה טובה היא רק‬
‫אותה תכלית שאינה משמשת אמצעי לשום דבר אחר‪ ,‬אלא היא תכלית לעצמה‪.‬‬
‫לפי קאנט‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬רק הרצון יכול להיות טוב במלוא מובן המלה‪ .‬קאנט מפנה‬
‫את תשומת–הלב למקור שממנו נובע המעשה‪ ,‬ולא לתוצאה שאליה הוא מוביל‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  חובות‬ ‫‪18‬‬

‫מכך אפשר להסיק‪ ,‬שהמעשה בכללו נידון על–פי הרצון המתבטא בו או על–פי‬
‫הכוונה‪ ,‬ולא על–פי התוצאה‪ .‬אריסטו וקאנט חלוקים‪ ,‬אפוא‪ ,‬בשאלה איזה ֵמְרכ ִיבֵי‬
‫המעשה האנושי מקנה לו את ערכו‪ .‬לפי קאנט‪ ,‬בניגוד לאריסטו‪ ,‬לאופיה של‬
‫תוצאת המעשה אין כלל נגיעה להערכת המעשה‪ .‬המעשה מוסרי אם‪ ,‬ורק אם‪,‬‬
‫רצונו של הפועל הוא טוב‪ ,‬אם היתה לו כוונה טובה בעשיית המעשה‪ .‬נוכל להציג‬
‫את ההבדל גם כך‪ :‬לפי אריסטו‪ ,‬הטוב — ויהא אשר יהא טוב זה — הוא המושא‬
‫של הרציות והשאיפות‪ .‬לעומת זאת לפי קאנט‪ ,‬הטוב אינו יכול להיות מושא של‬
‫שאיפה או של רצון‪ .‬הטוב יכול להיות רק תכונה של הרצון עצמו‪ .‬הכוונה צריכה‬
‫להיות טובה‪.‬‬

‫מדוע סבור קאנט כי רק לשאלה אם הרצון הוא טוב יש חשיבות בהערכת המעשה?‬
‫קאנט מתבסס על שיקולים אחדים המקובלים על רבים מאתנו‪:‬‬
‫(א) אומר קאנט‪ :‬דברים רבים נחשבים לטובים; למשל‪ ,‬כישרון אישי‪ ,‬אושר‪ ,‬בריאות‬
‫ואף עושר‪ .‬אבל דברים אלה אינם טובים באמת‪ ,‬אלא אם כן נוסף עליהם רצון‬
‫טוב‪ .‬הרי כל אחד יודע שאדם בעל רצון רע יכול לעשות בכל הדברים הללו‬
‫שימוש מזיק (לעצמו ולאחרים)‪ .‬קאנט מציין את המידות הטובות שעליהן‬
‫המליצה הפילוסופיה היוונית העתיקה — אומץ לב‪ ,‬מתינות‪ ,‬כיבוש היצר‬
‫ויישוב הדעת‪ ,‬ומוצא שבלי רצון טוב אין להן ערך רב‪ ,‬מפני שהן עלולות‬
‫להיהפך לרעות‪ .‬לדבריו‪,‬‬
‫אדם מנוול שרוחו קרה [= אמיץ לב] נעשה על–ידי כך לא רק מסוכן הרבה יותר‪,‬‬
‫כי אם‪ ,‬באופן ישר‪ ,‬אף מתועב יותר בעינינו מכפי שהיה בלא מידתו זו‪.‬‬
‫(עמ' ‪)20‬‬

‫ועוד‪ :‬הבה נסתכל‪ ,‬אומר קאנט‪ ,‬על אדם מאושר החסר רצון טוב‪ .‬משהו יחסר‬
‫לנו בתמונה‪ ,‬וחסרונו יגרום לנו אי–נחת‪ .‬אותו משהו‪ ,‬מסביר קאנט‪ ,‬אינו אלא‬
‫הרצון הטוב‪.‬‬
‫(ב) הבה נתבונן במעשים‪ .‬בלי רצון טוב שום מעשה‪ ,‬תהיינה תוצאותיו חיוביות‬
‫ככל שתהיינה‪ ,‬לא ייחשב למעשה טוב‪ .‬דבר זה מתברר מאותם מקרים שבהם‬
‫אנו עושים משהו בלי כוונה והמעשה כרוך בכל מיני דברים שקורים לנו‪.‬‬
‫למשל‪ :‬איבדתי כסף ואיש עני מצאו; אף אם הכסף סייע בידו להציל את‬
‫משפחתו מחרפת–רעב (כלומר‪ ,‬התוצאה היתה טובה לא פחות מהתוצאה של‬
‫גמילות חסד ביודעין)‪ ,‬בכל זאת אין איבוד הכסף נזקף לזכותי המוסרית‪.‬‬
‫(ג) מצד שני‪ ,‬מעשים רבים תוצאתם רעה; אבל אם מתברר שעושה המעשה‬
‫לא התכוון לתוצאה זו‪ ,‬אזי נהוג להקל מאוד בחומרת המעשה‪ ,‬או אף ל ז ַכות‬
‫לחלוטין את עושהו מאחריות לתוצאה המזיקה‪ .‬נניח שדברים שאמרתי‬
 ‫‪19‬‬ ‫הרצון הטוב‬

‫הּכֵנה "לא‬
‫עלבו בך‪ ,‬אף שלא היתה לי כל כוונה רעה לפגוע בך‪ .‬ההתנצלות ַ‬
‫היה בכוונתי לפגוע בך" מתקבלת בדרך–כלל בתור נימוק להקלה בחומרה‬
‫המוסרית של המעשה‪( .‬אמת‪ ,‬עדיין אפשר היה לבקרני על חוסר רגישותי‬
‫למלים‪ ,‬למשל‪ ,‬או על שאיני מכיר היטב את השפה‪ ,‬אבל דומני שלא תהיה‬
‫זו ביקורת מוסרית‪ ).‬אף חוק המדינה מבחין בין חומרתם של מעשים שנעשו‬
‫בכוונה תחילה לבין חומרתם של מעשים שנעשו שלא במתכוון‪ .‬אפילו כאשר‬
‫מדובר בתוצאה חמורה במיוחד‪ ,‬כגון מות אדם‪ ,‬החוק מתייחס בצורה שונה‬
‫להריגה שלא בכוונה מלרצח בכוונה תחילה‪.‬‬
‫(ד) מעשים מסוגים אחדים אי–אפשר כלל לעשות בלי כוונה‪ ,‬ודווקא מעשים‬
‫אלה משמעותיים במיוחד מן הבחינה המוסרית‪ .‬למשל‪ ,‬אי–אפשר לשקר שלא‬
‫בכוונה; רק כאשר אנו אומרים דבר שאינו אמת מתוך כוונה להטעות את‬
‫המאזין אנו משקרים‪ .‬כשדברינו אינם נכונים‪ ,‬פשוט מפני שאנו לא יודעים‬
‫את האמת‪ ,‬אין הם דברי שקר‪ ,‬אלא יסודם בטעות‪ .‬כל זה מראה כיצד שאלת‬
‫נוכחותה של הכוונה משפיעה על שיקולים מוסריים בחיי יום–יום ובמשפט‪.‬‬
‫קאנט עושה את שאלת נוכחותה של הכוונה הטובה במעשה לעניין מרכזי‬
‫בתיאוריה שלו‪.‬‬
‫(ה) צריך להודות ולומר‪ ,‬שההחלטה שלנו לעשות מעשה כלשהו או להימנע‬
‫מלעשותו תלויה בדרך–כלל אך ורק בנו‪ .‬ברוח זו יכול אדם ליטול על עצמו את‬
‫האחריות המלאה להחלטותיו‪ ,‬ואנו זכאים להטיל עליו אחריות בגין החלטותיו‬
‫אלו‪ ,‬שכן הן משקפות את כוונותיו ורצונו‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬כאשר מדובר בביצוע‬
‫ההחלטה‪ ,‬המצב שונה לגמרי‪ .‬אדם מבצע את המעשה בעולם שבו כוחו מוגבל‬
‫ביותר‪ ,‬הן מבחינת הכוח הפיסי והכישרון האישי‪ ,‬והן מבחינה זו‪ ,‬שבעולם‬
‫זה פועלים גם בני–אדם רבים אחרים‪ ,‬שאת מעשיהם הוא לא יוכל תמיד‬
‫לחזות מראש‪ .‬מה שקורה בחברה הוא‪ ,‬בסופו של דבר‪ ,‬תוצאת פעולתם של‬
‫בני–אדם רבים ושונים‪ ,‬תוצאת פעולתם של כוחות חברתיים מתנגשים‪ ,‬שעליהם‬
‫בוודאי ובוודאי אין לאדם היחיד שליטה‪ .‬בסופו של דבר‪ ,‬הכישרון לבצע‬
‫דברים או להנהיג בני–אדם‪ ,‬הוא‪ ,‬כמו כל כישרון‪ ,‬מתת–אלוה או מתנת–טבע‪.‬‬
‫אבל אין לפסול מבחינה מוסרית את מי שהוא מטבעו חסר כישרון‪ .‬לאמור‪,‬‬
‫אדם אינו יכול להיות אחראי למה שקורה בעולם‪ ,‬כאשר מה שקורה הוא‬
‫תוצאה של פעולת כוחות שאין לו שליטה עליהם‪ ,‬אף אם פעולותיו תורמות‬
‫בצורה זו או אחרת למכלול ההתרחשות‪ .‬התוצאתנות טועה כאשר היא מטילה‬
‫עלינו אחריות לתוצאות‪ .‬אל לנו לשפוט מעשים על–פי התוצאות‪ ,‬אלא על–פי‬
‫הכוונות‪ ,‬אם רעות הן או טובות‪ .‬ברוח זו אומר קאנט‪:‬‬
‫הרצון הטוב אינו טוב על–ידי מה שהוא גורם או מצליח לעשות‪ ,‬לא על–ידי‬
‫הכשרתו להשגת איזו מטרה שהיא‪ ,‬כי אם טוב הוא מכוח רצי ָתו בלבד‪ ,‬כלומר‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  חובות‬ ‫‪20‬‬

‫כשהוא לעצמו‪ .]...[ .‬ואף אם‪ ,‬מחמת פגעי גורל קשים [‪ ]...‬חסר הרצון הזה כל‬
‫יכולת להגשים את כוונתו‪.‬‬
‫(עמ' ‪)20‬‬

‫מכל הדברים האלה יוצא שרצון טוב הוא תנאי הכרחי לכך שהמעשה הוא טוב‪,‬‬
‫ותנאי מספיק לכך‪ 2.‬לאמור‪ ,‬בלא רצון טוב שום מעשה אינו טוב‪ ,‬ומצד שני די ברצון‬
‫הטוב כדי לעשות את המעשה לטוב (אפילו אם התוצאה לא כל–כך טובה)‪.‬‬

‫לשיקולים אלה מוסיף קאנט שני נימוקים שמהם משתקפת ביקורת על בעלי‬
‫התיאוריות הטלאולוגיות‪ .‬ראשית‪ ,‬אומר קאנט‪ :‬נניח שנכון הדבר כי בני–האדם‬
‫שואפים מטבעם לאושר‪ ,‬והטבע נטע בם את השאיפה‪ ,‬או את הנטייה‪ ,‬להשיג‬
‫את האושר‪ .‬ובכן‪ ,‬מדוע לא דאג הטבע שיהיו לבני–האדם אינסטינקטים טבעיים‬
‫מתאימים שיובילו אותם אל מטרתם הטבעית? הנה בעלי–החיים האחרים‬
‫מתנהגים מתוך אינסטינקטים טבעיים המכוונים אותם באופן טבעי לסיפוק‬
‫צורכיהם ונטיותיהם‪ .‬אמת‪ ,‬יש הבדל גדול בין האדם לבין שאר בעלי–החיים‪,‬‬
‫והבדל זה טמון בזה שהאדם הוא יצור בעל תבונה‪ .‬בזאת מודים גם בעלי הגישה‬
‫הטלאולוגית‪ .‬אבל הם קובעים שהאושר הוא המטרה הטבעית של האדם‪ ,‬ואילו את‬
‫האמצעים להשגת מטרה זו מספק השכל‪( .‬חלוקת תפקידים זו מתאימה לתיאוריה‬
‫של יּום‪ ,‬אך גם לזו של מיל ובמידה מסוימת לזו של אריסטו‪ ).‬בכך העמידו הוגים‬
‫אלה את התבונה בשירות הרגש או הנטייה הטבעית‪ .‬אבל‪ ,‬לדעת קאנט‪ ,‬בעלי‬
‫הגישה הטלאולוגית לא הבינו בעצמם את עמדתם‪ .‬אילו הבינו אותה כהלכה‬
‫היו חייבים להגיע למסקנה שהתבונה מיותרת לגמרי בתמונת עולמם‪ .‬אכן‪ ,‬כפי‬
‫שאומר קאנט‪,‬‬
‫אם נניח כי הקיום‪ ,‬השלווה‪ ,‬במלה אחת האושר‪ ,‬הוא עיקר תכליתו של הטבע‬
‫ביצור שיש לו תבונה ורצון‪ ,‬נמצא כי הטבע היה אוחז בטכסיס רע מאוד‪ ,‬אילו בחר‬
‫את תבונתו של היצור לשליח לכוונתו זו‪.‬‬
‫(עמ' ‪)22-21‬‬

‫גישה טלאולוגית כלפי הטבע בכלל והאדם בפרט חייבת היתה לומר שהאינסטינקט‬
‫יכול להוביל את האדם‪ ,‬כמו את שאר בעלי–החיים‪ ,‬אל האושר‪ ,‬בהצלחה רבה‬
‫יותר מאשר התבונה‪ .‬קאנט אף חוזר במלותיו על רעיון קהלת (א‪ ,‬יח) "יוסיף דעת‬
‫יוסיף מכאוב"‪ .‬מטרת טיעונו זה להוכיח כי אם יש לאדם תבונה‪ ,‬תפקידה אינו‬

‫א הוא תנאי הכרחי ל–ב‪ ,‬אם ב אינו מתקיים בלא ש–א מתקיים‪ .‬א הוא תנאי מספיק ל–ב‪ ,‬אם כאשר‬ ‫‪2‬‬
‫א מתקיים‪ ,‬ב מתקיים גם–כן‪.‬‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪21‬‬ ‫הרצון הטוב‬

‫להציע לו אמצעים להשגת האושר‪ .‬במלותיו‪" :‬יעודה האמיתי של התבונה הוא‬

‫ליצור רצון שהוא טוב כשהוא לעצמו ולא כאמצעי למטרה אחרת בלבד" (עמ' ‪.)24‬‬
‫בהמשך הדברים נראה כיצד מעצבת התבונה רצון טוב כשהוא לעצמו‪.‬‬

‫ושנית‪ ,‬קאנט מציע את משנתו אחרי "אלפיים שנות" שלטון התפיסה הטלאולוגית‬
‫במוסר‪ .‬במבט לאחור הוא מוצא לנכון לקבוע‪ ,‬אולי בצער‪ ,‬שבעלי התפיסה‬
‫הטלאולוגית לא הגיעו לכלל הסכמה ביניהם בשאלה מה הוא הטוב העליון‬
‫שלהגשמתו ראוי לשאוף‪ .‬למשל‪ ,‬בוויכוח בין אלה האומרים שהטוב העליון הוא‬
‫העיון‪ ,‬ובין אלה האומרים שיש לזהותו עם ההנאה‪ ,‬או עם דבר אחר‪ ,‬כגון יראת‬
‫שמים‪ ,‬לא הוכיח שום צד את צדקת עמדתו‪ .‬קאנט יכול‪ ,‬אפוא‪ ,‬לסכם שהגישה‬
‫הטלאולוגית נכשלה בזה שלא הצליחה להשיב על השאלה מה הוא הטוב העליון‪,‬‬
‫או מה היא התכלית העליונה‪.‬‬

‫ביחידה ‪ 1‬ביקשנו להדגיש‪ ,‬שתפקידה החשוב ביותר של כל תיאוריית מוסר הוא‬

‫להוכיח את עקרונותיה העליונים‪ .‬והנה‪ ,‬אם התיאוריות הטלאולוגיות נכשלו‬
‫בתפקידן זה‪ ,‬מתבקשת גישה חדשה — שונה לגמרי מן הגישה הטלאולוגית‪ ,‬שהיא‬
‫הגישה הפילוסופית המסורתית‪ .‬הגישה החדשה חייבת להיות שונה‪ ,‬כדי שלא‬
‫תסתבך באותם קשיים שבהם הסתבכו התיאוריות הטלאולוגיות‪ .‬אולי בגישה‬
‫מנוגדת לגמרי‪ ,‬בגישה הדאונטולוגית‪ ,‬יימצא הפתרון‪.‬‬

‫מתבקש לומר‪ ,‬שקאנט מפתח את כל התיאוריה שלו ממושג הרצון הטוב‪ .‬הנה‬
‫רמזים אחדים למה שיבוא בהמשך‪ :‬הרצון הטוב רוצה לעשות את הטוב אך ורק‬
‫מפני שהוא טוב‪ ,‬ולא כדי להשיג תמורה כלשהי‪ .‬הרצון הטוב הוא אוטונומי‪ ,‬שולט‬
‫בעצמו ומציית לעצמו‪ :‬הוא כאילו נותן פקודות לעצמו ומקיים אותן‪ .‬הרצון הטוב‬
‫הוא הביטוי לאנושיות שבכל אחד מאתנו‪ .‬מטרת האדם אינה האושר‪ ,‬אלא טיפוח‬
‫האנושיות שבתוכו‪ ,‬באמצעות טיפוח הרצון הטוב כשהוא לעצמו‪.‬‬

‫האם אפשר לבסס את המוסר על טובו של הרצון?‬ ‫‪3.2‬‬

‫על אף כל הנימוקים שמנינו בזכות הרעיון כי על הרצון‪ ,‬ורק על הרצון‪ ,‬אפשר לומר‬
‫שהוא טוב‪ ,‬מעורר רעיון זה של קאנט התנגדות מיידית‪.‬‬

‫שאלה‬
‫במה פגום הרעיון?‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  חובות‬ ‫‪22‬‬

‫דיון‬
‫נקודות התורפה בגישתו של קאנט באות לידי ביטוי באמרות הידועות‪" :‬לא‬
‫הכוונה עיקר‪ ,‬אלא המעשה"‪ ,‬ו"הדרך לגיהינום רצופה כוונות טובות"‪ .‬אמרות אלה‬
‫מבטאות בבירור גישה מנוגדת לזו של קאנט‪ ,‬ואכן אפשר להאשים את קאנט בזה‬
‫שהוא נותן גושפנקא לתופעות פסולות מעיקרן‪ ,‬כגון‪:‬‬
‫(‪ )1‬מוסריות להלכה (אך לא למעשה)‪ .‬יש בני–אדם המגבשים לעצמם רעיונות‬
‫יפים בדבר צדק‪ ,‬שוויון ועזרה לזולת‪ ,‬אך אלה נשארים בגדר רעיונות יפים‬
‫בעלמא ואינם באים לכלל מימוש במעשים שלהם‪ .‬בני–אדם אלה דורשים‬
‫נאה ואינם מקיימים‪ ,‬ובכל זאת נראה שהם מאמינים במה שהם דורשים‪ .‬יש‬
‫להם רצון טוב‪ ,‬אבל אין הם חושבים שהם צריכים לנקוף אצבע כדי לממשו‪.‬‬
‫די להם ברצונם הטוב‪ .‬ברגיל אומרים עליהם שהם צבועים‪ ,‬אבל דומה שהם‬
‫יכולים להיתלות בקאנט כדי לנקות את עצמם מאשמה זו‪ ,‬ואף למצוא בדבריו‬
‫צידוק לדרכם‪.‬‬
‫(‪ )2‬השלמה סבילה עם הרע‪ .‬יש בני–אדם המשלימים עם הרע והמכוער שבעולם‬
‫ואינם מנסים כלל להילחם בו ולתקן את חברתם ועולמם‪ .‬בני–אדם אלה‬
‫מאמינים כי ברגע שאדם עושה מעשה כלשהו‪ ,‬מתוך כוונה לשפר את העולם‪,‬‬
‫יוצא מהלך המאורעות משליטתו‪ ,‬ותמיד יש סכנה שהמעשה שלו אף יגרום‬
‫סבל ומצוקה גדולים יותר מאלה שבכוונתו היה להפחית‪ .‬לפיכך‪ ,‬סבורים‬
‫אותם בני–אדם‪ ,‬מוטב לא לעשות דבר ולהניח למהלך "הטבעי" של המאורעות‬
‫להשתלשל‪ .‬גם השלמה סבילה (‪ )Quietism‬כזאת יכולה למצוא תימוכין אצל‬
‫‪3‬‬
‫קאנט‪.‬‬

‫האם נכונה ביקורת זו על קאנט‪ ,‬האומרת שגישתו מצדיקה מוסריות עקרה של‬
‫"שב ואל תעשה"? בשלב זה לא נוכל להשיב על שאלה זו‪ .‬נוכל לעשות זאת רק‬
‫לאחר שנכיר את התיאוריה של קאנט בצורה מעמיקה יותר‪ .‬אבל קודם שנמשיך‬
‫נקדיש עוד מעט מחשבה ליחסים בין כוונת העושה למוסריות המעשה‪ .‬נגלה שזהו‬
‫נושא מעניין למדי‪.‬‬

‫כדי להדגים כמה סוגי יחסים כאלה נביא לפניכם את הסיפור הזה‪ :‬ארבעה טייסים‬
‫קיבלו משימת הפצצה בארץ אויב‪ .‬בשיחת רעים במועדון הסכימו כולם עם האיסור‬
‫המוסרי להפציץ אוכלוסייה אזרחית‪ .‬לדעתם‪ ,‬במלחמה מן ההכרח להפציץ מטרות‬
‫צבאיות של האויב‪ ,‬אך אין זה מוסרי לפגוע באוכלוסייה האזרחית הבלתי–לוחמת‬

‫‪ — Quietism‬כינוי לגישה דתית מיסטית‪ ,‬התובעת השלמה סבילה עם העולם וגזירת הגורל והתרכזות‬ ‫‪3‬‬
‫בחיי הנפש הפנימיים‪ .‬ובהשאלה והרחבה — כל השלמה סבילה עם מהלך המאורעות‪.‬‬
 ‫‪23‬‬ ‫הרצון הטוב‬

‫(נצא מן ההנחה שהשקפה זו מקובלת על כולנו)‪ .‬הנה סיכום פעולתו של כל אחד‬

‫מארבעת הטייסים‪:‬‬
‫טייס א — הפציץ את שטח האויב מגובה רב וללא הבחנה‪ ,‬אף שידע שהוא עלול‬
‫לפגוע באוכלוסייה אזרחית; במקרה לא פגע באזרחים‪.‬‬
‫טייס ב — הפציץ את שטח האויב מגובה רב ופגע באוכלוסייה אזרחית‪ .‬בתחקיר‬
‫לאחר מכן טען שלא התכוון לפגוע באזרחים‪.‬‬
‫טייס ג — הנמיך טוס‪ ,‬עד כדי סיכון מסוים של עצמו‪ ,‬מתוך כוונה לזהות את‬
‫המטרות הצבאיות ולא לפגוע באוכלוסייה האזרחית‪ .‬ואכן‪ ,‬לא פגע באזרחים‪.‬‬
‫טייס ד — הנמיך טוס עד כדי סיכון עצמו ולמרות כל מאמציו להימנע מלפגוע‬
‫באוכלוסייה אזרחית‪ ,‬פגע בה‪.‬‬

‫שאלות‬
‫(‪ )1‬מי מן הטייסים מוסריותם היא להלכה בלבד (במובן שהוסבר לעיל)?‬
‫(‪ )2‬מה הם ההבדלים בין התנהגות הטייסים האלה להתנהגותם של האחרים?‬
‫האם תוכלו להיעזר בהבחנות שמצאתם כדי להגן על קאנט?‬
‫(‪ )3‬האם תוכלו להדגים באמצעות דוגמאות אלה את רעיונו של קאנט‪ ,‬כי בהערכת‬
‫מעשים חשובה הכוונה ולא התוצאה?‬

‫דיון‬
‫(‪ )1‬על הטייסים א ו–ב אפשר לומר‪ ,‬שהמוסריות שלהם היא להלכה בלבד‪.‬‬
‫(‪ )2‬אצל הטייסים ג ו–ד ניכרת הכוונה לא לפגוע באוכלוסייה האזרחית‪ .‬כוונה‬
‫זו אינה ניכרת אצל ב למרות ש–ב הצהיר עליה‪ .‬ד‪ ,‬אף שפגע באוכלוסייה‬
‫אזרחית‪ ,‬לא התכוון לכך‪ ,‬והראיה היא ניסיונו להימנע מלפגוע בה‪ .‬לכן‪ ,‬ד‬
‫מוסרי יותר מ–א‪ ,‬למרות ש–ד פגע באזרחים ו–א לא‪.‬‬

‫נוכל להבחין בין אותם מקרים שבהם בני–אדם מנסים לבצע פעולה מסוימת אך‬
‫בלא הצלחה‪ ,‬לבין מקרים אחרים שבהם הם אפילו לא מנסים לממש את רצונם‬
‫המוצהר‪ .‬להבחנה הזאת יש תוקף‪ ,‬למרות שאין הבדל ממשי בתוצאות בין מקרים‬
‫מהסוג הראשון למקרים מהסוג השני‪ .‬בשני המקרים לא הושגה המטרה‪ .‬מבחינה‬
‫מוסרית‪ ,‬התנהגותם של ג ו–ד נראית ראויה מזו של א ו–ב‪ ,‬משום שהם עשו מאמצים‬
‫ממשיים להימנע מלפגוע באזרחים‪ ,‬אף–על–פי ש–ד נכשל‪ .‬כלומר‪ ,‬במקרים אלה‬
‫אנו בוחנים את התנהגותם של הטייסים לפי כוונתם‪ ,‬ולא לפי תוצאות מעשיהם‪,‬‬
‫ובכך אנו נוקטים‪ ,‬למעשה‪ ,‬את גישתו של קאנט‪ .‬ואולם אנו מכניסים גם את המרכיב‬
‫של הניסיון לממש את הכוונה (בעוד שקאנט אומר שעצם הרצון הטוב הוא תנאי‬
‫מספיק)‪ .‬אין זה מנוגד לגמרי לקאנט להוסיף מרכיב זה‪ ,‬שהרי קאנט אינו אומר‬
‫במפורש שאין צורך לעשות את המעשים שאליהם מכוון הרצון הטוב‪ ,‬ואפשר‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  חובות‬ ‫‪24‬‬

‫להבין מדבריו‪ ,‬כי מן הראוי לפחות לנסות לבצע את המעשה המוכתב על–ידי‬
‫הכוונה הטובה‪ .‬על אחת כמה וכמה מתחייבת עמדה כזאת‪ ,‬אם מוסיפים על דבריו‬
‫המפורשים של קאנט את הרעיון הזה‪ :‬אם הכוונה אינה ניכרת בניסיון לבצע את‬
‫המעשה בנסיבות המתאימות‪ ,‬אפשר להטיל ספק בכנות הכוונה‪.‬‬

‫(‪ )3‬קשה לומר שמעשהו של ג טוב יותר מזה של ד‪ ,‬למרות ש–ד‪ ,‬בניגוד ל–ג‪ ,‬פגע‬
‫באוכלוסייה אזרחית‪ .‬כלומר‪ ,‬מוסריות מעשיהם של ג ו–ד נבחנת לפי כוונתם‬
‫ורצונם הטוב‪ ,‬ומכיוון שמבחינה זו הם דומים‪ ,‬אין ההצלחה או אי–ההצלחה‬
‫של מעשיהם קובעת את מוסריותם של המעשים‪ .‬העמדה של קאנט מתאימה‬
‫במיוחד למצב זה‪.‬‬

‫הבה נסכם‪ :‬המוסר של קאנט הוא מוסר של כוונה ולא של תוצאה‪ .‬דבריו על‬
‫הרצון הטוב בתחילת הנחת יסוד פותחים פתח לביקורת‪ ,‬שאינה לגמרי בלתי‬
‫מוצדקת‪ .‬ביקורת זו אומרת כי מוסר המסתפק בכוונת הלב בלבד הוא עָָקר‪ .‬אבל‬
‫אם טוענים — כפי שמתקבל על הדעת לטעון — כי המעשה הוא עדות לכנות‬
‫הכוונה‪ ,‬מבטלים בכך את ההבחנה החותכת בין הלכה ומעשה‪ ,‬ובאופן זה מקהים‬
‫במידה רבה את שיני הביקורת כנגד קאנט‪ .‬אין לתבוע משום אדם שיצליח לממש‬
‫את כוונותיו‪ .‬אבל ראוי לתבוע ממנו לנסות‪ .‬הניסיון לממש את הרצון מעיד על‬
‫רצונו של האדם‪.‬‬
 ‫החובה‬
‫(הנחת יסוד‪ ,‬עמ' ‪)33-25‬‬
‫‪4‬‬
‫מושג החובה‬ ‫‪4.1‬‬
‫נשאלת השאלה‪ :‬מתי הרצון הוא רצון טוב? ותשובת קאנט היא זו‪ :‬הרצון הוא טוב‪,‬‬
‫כאשר הוא מציית לחובה‪ .‬במלים אחרות‪ ,‬מטיבו של מעשה מוסרי שחובה לעשותו‪.‬‬
‫תשובה זו עדיין אינה שלמה; עדיין אין אנו יודעים אֵלו מעשים חובה לעשות‬
‫(ואלו מעשים חובה להימנע מלעשות)‪ .‬אבל תחילה יש צורך להסביר את עצם‬
‫רעיון הציות לחובה‪ .‬שהרי אפשר לשאול‪ :‬מדוע הרצון הטוב אינו שואף ומשתוקק‬
‫מעצם טבעו לעשות את הטוב? מדוע מדובר בציות לתכתיב מלמעלה? מדוע כופף‬
‫הרצון הטוב את עצמו‪ ,‬בעל כורחו כביכול‪ ,‬לחובה המוטלת עליו?‬

‫גם בעניין זה משלב קאנט בתיאוריה שלו רעיונות רֹווחים‪ .‬נוכל למצוא כאן גיבוש‬
‫פילוסופי של רעיונות שהיו להם מהלכים רבים בתולדות המחשבה האנושית‪.‬‬
‫המעשה המוסרי כרוך במאמץ רב; אין הוא נעשה בקלות ובספונטניות תמימה‪,‬‬
‫אלא מתוך התנגדות פנימית ועמידה כנגד הפיתוי לעשות את ההיפך‪" .‬איזהו‬
‫גיבור? — הכובש את יצרו" (מסכת אבות ד‪ ,‬א)‪ .‬עשיית הטוב היא תוצאה של‬
‫מאבק‪ .‬מאבק זה תואר לפעמים כמאבק בין היצר הטוב ליצר הרע‪ ,‬או בין השכל‬
‫לרגש‪ .‬בעשיית המעשה המוסרי גלום‪ ,‬לפי תפיסה כזאת‪ ,‬ניצְחון היצר הטוב על‬
‫היצר הרע‪ ,‬או ניצחון השכל על הרגש‪ ,‬או התגברות הרוחניות הטהורה על תאוות‬
‫הגוף הבזויות‪ .‬קאנט מנסה לתת ביטוי חדש לרעיון ישן בדבר מעמדו הכפול של‬
‫האדם הן כיצור תבוני והן כיצור טבעי ויצרי — כיצור שבו מעורבים האלוהי‬
‫והחייתי כאחד‪.‬‬

‫‪25‬‬
‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  חובות‬ ‫‪26‬‬

‫כדי שנבין מה היא הכפייה הכרוכה בעשיית המעשה המוסרי‪ ,‬מציע לנו קאנט‬
‫לחשוב על מה שהוא מכנה "רצון קדוש"‪ ,‬רצון הדומה אולי לרצון של אלוהים‪ ,‬אם‬
‫ישנו‪ .‬קאנט אינו אומר שרצון כזה קיים; הוא מציג אותו לצורך ההסבר של הכפייה‬
‫הכרוכה במוסריות האנושית‪ .‬בשביל הרצון הקדוש החובה אינה חובה‪ ,‬והוא‬
‫עושה את הטוב בספונטניות מלאה‪ ,‬מאהבה‪ ,‬ללא כל מאבק‪ .‬ואולם‪ ,‬רצון האדם‬
‫אינו קדוש במובן זה‪ ,‬משום שלכל אדם יש יצרים ונטיות שעליו להתגבר עליהם‬
‫כדי להתנהג באופן מוסרי‪ .‬כשלעצמה החובה המוסרית אינה מוטלת‪ ,‬אך היא‬
‫מוטלת על אלה שיש להם נטייה לעקוף אותה‪ .‬אנו מוצאים כאן הודאה פסימית‬
‫באופי הלא נעלה של האדם‪ .‬מטבעו של האדם‪ ,‬שכדי להיות מוסרי עליו לחוש את‬
‫הלחץ לציית; העשייה המוסרית היא תמיד בבחינת הקרבה עצמית‪.‬‬

‫הביטוי "ציות לחובה" הוא דו–משמעי‪ .‬אפשר לעשות מעשה בהתאם לחובה‪,‬‬
‫ואפשר לעשות מעשה מתוך חובה (או לשם החובה)‪ .‬קאנט קובע נחרצות‪:‬‬

‫פעולה‪ ,‬כדי שתהיה טובה במובן המוסרי‪ ,‬לא דיה שתהיה מתאימה עם החוק‬
‫המוסרי‪ ,‬אלא צריכה היא להיעשות עוד לשם החוק‪.‬‬
‫(עמ' ‪)11‬‬

‫והטעם לכך הוא‪ ,‬שפעולה יכולה להיעשות בהתאם לחובה המוסרית‪ ,‬בלי שתהיה‬
‫מוסרית באמת‪ .‬דוגמאותיו של קאנט מבהירות את כוונתו‪ :‬הסוחר המוכר ביושר‪,‬‬
‫כדי לא לאבד את ציבור לקוחותיו‪ ,‬מתנהג בהתאם לחובת היושר‪ ,‬אבל מתוך מניע‬
‫אנוכי לגמרי‪ .‬להתנהגות שלו אין שום ערך מוסרי‪ .‬בדרך–כלל‪ ,‬אומר קאנט‪ ,‬איננו‬
‫משבחים את בני–האדם על שאין הם מתאבדים‪ ,‬שהרי אין בקיום החיים כל רבותא‪,‬‬
‫כל עוד מרוצים מהם‪ .‬אבל מי שאינו מתאבד‪ ,‬למרות שקץ בחייו‪ ,‬הוא הראוי לשבח‬
‫מוסרי‪ .‬ואכן‪ ,‬אותו אדם נמנע מלהתאבד אך ורק בשל האיסור (המוסרי) להתאבד‪.‬‬
‫ודוגמה מביכה עוד יותר של קאנט‪ :‬הנותן צדקה לעני מתוך עונג ושמחה‪ ,‬אין‬
‫למעשהו ערך מוסרי אמיתי‪ ,‬שהרי אפשר לומר שהוא גומל חסד בשל השמחה‬
‫שהדבר גורם לו עצמו‪ .‬והשאיפה לשמחה אין לה שום ערך מוסרי‪ .‬זוהי שאיפה‬
‫לסיפוק אישי — שאיפה אגואיסטית לגמרי‪ .‬כדברי קאנט‪ :‬גמילות–חסד מתוך שמחה‬
‫אינה מוסרית יותר‪ ,‬כמלוא הנימה‪ ,‬מגמילות–חסד מתוך שאיפת הכבוד‪ ,‬שפרסום‬
‫המעשה ברבים עשוי להביא לעושהו‪.‬‬

‫שאלה‬
‫התבוננו נא בדוגמאות שהבאנו זה עתה מקאנט‪ .‬מה‪ ,‬אם כן‪ ,‬ההבדל בין פעולה‬
‫המתאימה לחובה ובין פעולה הנעשית לשם החובה? שימו לב לשאלת ההנעה‬
‫(המוטיבציה)‪.‬‬
 ‫‪27‬‬ ‫החובה‬

‫דיון‬
‫בכל שלוש הדוגמאות שהובאו לפעולה בהתאם לחובה‪ ,‬נמצא שיש מניע אחר‪,‬‬
‫לא מוסרי‪ ,‬שמביא את האדם לידי כך שינהג בהתאם לחובה (ולא לשם החובה)‬
‫המוסרית‪ .‬המניע של החנווני הוא עסקי; אהבת החיים בוודאי שאינה מניע מוסרי‪,‬‬
‫וכיוצא בזה השאיפה לשמחה של הגומל חסד‪ .‬בקצרה‪ ,‬בכל שלושת המקרים מניע‬
‫לאו דווקא מוסרי הוא הגורם או הגורם העיקרי‪ ,‬והמניע המוסרי נותר בטל‪ ,‬לגמרי‬
‫או חלקית‪ .‬במוסר המקפיד על עשייה מתוך חובה אין מקום למניעים אחרים; אין‬
‫מקום לשום רגש לבד מן החובה המוסרית‪.‬‬

‫אם נחשוב על תפקידה של תיאוריית המוסר יתברר לנו מדוע אין מקום במוסר‬
‫לרגשות‪ .‬אפשר לומר שתפקידה של תורת המידות הוא חינוכי בעיקרו‪ :‬להורות‬
‫לבני–האדם איזו דרך התנהגות ל ָבֹור‪ .‬קאנט עצמו מזכיר (בעמ' ‪ )31‬את מצוות‬
‫אהבת הרע התנ"כית ("ואהבת לרעך כמוך"‪ ,‬ויקרא יט‪ ,‬יח) ואת מצוות אהבת‬
‫האויב הנוצרית ("אהבו את אויביכם והתפללו בעד רודפיכם"‪ ,‬מתי ה‪ ,‬מד)‪,‬‬
‫וטוען כי אין להבין כאן את המונח "אהבה" כפשוטו‪ .‬אי–אפשר לצוות לאהוב;‬
‫אי–אפשר להורות לאדם שיהיה לו רגש — אפילו לא רגש אהבת הזולת‪ .‬רגשות‬
‫נוצָרים בטבעיות ובשום אופן אינם דבר נלמד‪ .‬ולפיכך‪ ,‬אם תפקיד תורת המידות‬
‫הוא חינוכי‪ ,‬אין בה מקום לרגשות‪ ,‬שכן אי–אפשר לחנך להרגיש‪ .‬אי–אפשר ליצור‬
‫אהבה באופן מלאכותי‪ .‬ההבחנה הברורה בין חובה ובין אהבה מבטאת היטב את‬
‫התפיסה של קאנט‪ ,‬שעל–פיה החובה היא הכרח לפעול‪ ,‬מגבלה‪ ,‬עול‪ ,‬ומה שנעשה‬
‫תחת כובד עול לא נעשה מאהבה‪ .‬לנו‪ ,‬כבני–אדם‪ ,‬המוסר הוא עול‪ ,‬ותמיד עלול‬
‫להיווצר ניגוד בין רגש לחובה‪.‬‬

‫בקצרה‪ ,‬כאשר הרצון הוא טוב הוא מציית לחובה‪ ,‬כלומר מבטל כל שאיפה וכל‬
‫רגש כדי להקצות מקום למילוי החובה‪ ,‬מה שפירושו שהרצון שואף לעשות את‬
‫המעשה מתוך (או לשם) החובה בלבד‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  חובות‬ ‫‪28‬‬

‫ביקורתו של שילר על חומרת מושג החובה‬

‫המשורר והוגה–הדעות פרידריך שילר‪ ,‬אף שראה עצמו תלמידו וממשיכו של‬
‫‪4.2‬‬
‫קאנט‪ ,‬כתב את החרוזים שנביא להלן‪ ,‬כפירוש על עמדתו של קאנט וכמחאה נגדה‪.‬‬
‫‪4‬‬
‫שילר מציג כעין דו–שיח בין "נקיפת המצפון" לבין ה"החלטה"‪:‬‬
‫נקיפת המצפון‪ :‬בלב חפץ עוזר אני לידידים‪ ,‬אולם לדאבוני אני עושה זאת מתוך‬
‫נטייה‪ .‬וכך חורה לי תכופות‪ ,‬שכן אינני בעל מידות טובות‪.‬‬
‫החלטה‪ :‬אין עצה אחרת; עליך להשתדל להתייחס אליהם בזלזול‪ ,‬ואחר–כך מתוך‬
‫סלידה תקיים את מצוותיה של החובה‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מה היא הביקורת המשתמעת מתוך דו–שיח זה בין "נקיפת המצפון" וה"החלטה"?‬

‫דיון‬
‫שילר מחריף את עמדתו של קאנט שלפיה עשיית המעשה הטוב צריכה להיות‬
‫מתוך חובה‪ ,‬עד כדי מתן מימד גרוטסקי לתחושת החובה ("מתוך סלידה")‪ ,‬ועד‬
‫כדי מציאת פסול בנטייה הטבעית לעשות מעשים טובים‪ .‬שילר מנסה להראות‪,‬‬
‫שעמדתו של קאנט אינה יכולה להתקבל על הדעת‪ .‬יחד עם שילר אנו רשאים‬
‫לתמוה ולומר‪ ,‬כי תיאוריית מוסר האוסרת לעזור בלב חפץ לידידים היא תיאוריה‬
‫מוזרה‪ .‬אולם אפשר שהפירוש של שילר הוא מוגזם‪ .‬קאנט‪ ,‬כמובן‪ ,‬אינו דורש סלידה‬
‫מן המעשה הטוב‪ .‬אבל גם בלי סלידה העמדה של קאנט מעוררת קושיות‪.‬‬

‫הנה דוגמה‪ :‬ראובן חלה במחלה קשה וכבר זמן רב הוא מאושפז בבית החולים‪.‬‬
‫שמעון בא לבקרו‪ .‬אומר לו ראובן‪ :‬כמה שמח אני לביקור שלך‪ .‬אני רואה עד כמה‬
‫איכפת לך ממני‪ ,‬והדבר עושה לי טוב‪ .‬אבל שמעון משיב‪ :‬לא באתי לבקר אותך‬
‫בשל אי–אלו רגשות שאני חש כלפיך‪ ,‬אלא מתוך חובה בלבד‪ .‬ראובן מתאכזב‪ .‬הוא‬
‫עלול לחשוב ששמעון בכלל לא מחבב אותו‪ ,‬ושהוא בא לבקר אותו כמי שכפאו‬
‫שד‪ ,‬מתוך תחושת חובה; אבל מי צריך ביקורים כאלה?‬

‫מתוך ‪ ,Über die Grundlage der Moral‬סעיף ‪ .6‬תרגום עברי אצל פפיטה האזרחי‪ ,‬מחיר המוסריות‪,‬‬ ‫‪4‬‬
‫תרגמו ע' צמח וא' מור (ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשל"ו)‪ ,‬עמ' ‪ .65‬המקור הגרמני כתוב בחרוזים‪.‬‬
‫פרידריך שילר (‪ )Friedrich Schiller, 1759-1805‬היה משורר‪ ,‬מחזאי והוגה–דעות גרמני‪ .‬במחזהו‬
‫הראשון השודדים‪ ,‬ובמחזות רבים אחרים נתן ביטוי לשאיפה לחירות ולמולדת עצמאית‪ ,‬שעמה‬
‫הזדהו רבים בגרמניה ומחוצה לה‪ .‬ביקורתו על העריצות באשר היא אף העלתה את חמת–זעמו של‬
‫פטרונו‪ ,‬הדוכס מווירטמברג‪ ,‬ושילר נאלץ להימלט מן הדוכסות הזאת‪ .‬הוא התיישב בו ַימאר — אז‬
‫מרכז תרבותי חשוב כי י"ו גֶתֶה התגורר בה‪ .‬הידידות ההדוקה בין שילר וגתה הפרתה את שניהם‪.‬‬
‫לרוב מחזותיו של שילר אופי היסטורי‪ .‬הידועים שבהם הם‪ :‬וילהלם טל‪ ,‬מרי סטיוארט‪ ,‬דון קרלוס‪,‬‬
‫מזימה ואהבה‪ .‬גם לחיבוריו באסתטיקה — על השירה הנאיבית והסנטימנטלית‪ ,‬על הנשגב‪ ,‬מכתבים‬
‫על החינוך האסתטי של האנושות — היתה השפעה ניכרת‪.‬‬
 ‫‪29‬‬ ‫החובה‬

‫שאלה‬
‫מה הייתם אומרים על הדוגמה הזאת?‬

‫דיון‬
‫כל מיני רעיונות עולים על הדעת‪ :‬שמעון אומר שהוא לא בא מאהבה אלא מחובה‪.‬‬
‫לכאורה‪ ,‬אילו היה שמעון בא מאהבה‪ ,‬אפשר שהיה עושה זאת למען ההנאה‬
‫שלו‪ ,‬והנימוק שלו בכלל לא היה מוסרי‪ .‬מצד שני‪ ,‬האכזבה של ראובן לשמע דבריו‬
‫של שמעון מובנת מאוד‪ .‬אם שמעון בא מחובה ולא מאהבה‪ ,‬בוודאי שאיננו חבר‬
‫אמיתי‪ .‬אבל בכלל‪ ,‬האם חברות טובה היא ערך מוסרי? שמעון רשאי להצדיק את‬
‫עצמו ולומר‪ :‬אין פגם מוסרי בביקור חולים מחובה‪ ,‬ומי שאינו מבקר את ידידיו‬
‫בבית החולים אינו ממלא את חובתו כידיד‪ ,‬ובוודאי שאין הוא ידיד אמת‪ .‬אבל‬
‫ראובן‪ ,‬ממש כמו שילר‪ ,‬מצפה שהיחסים בין ידידים יהיו יותר מאשר יחסים מתוך‬
‫חובה‪.‬‬

‫האם אפשר לפרש את קאנט אחרת משפירש אותו שילר? בפירוש שלהלן הדגש‬
‫יושם על שאלת הידיעה; והעיקרון היסודי המדריך הוא זה‪ :‬כדי שמעשה ייחשב‬
‫למוסרי‪ ,‬עלינו לדעת שהמעשה היה נעשה גם אילולא פעל המניע הרגשי‪ .‬מתוך‬
‫תשומת–לב לשאלת הידיעה נחזור ונבחן את הדוגמאות שמביא קאנט‪ .‬קאנט‬
‫מבחין בין שלושה סוגי מקרים‪:‬‬
‫(‪ )1‬המעשה הוא בהתאם לחובה‪ ,‬אך מתוך מניע אחר (דוגמת החנווני המוכר‬
‫ביושר)‪.‬‬
‫(‪ )2‬החובה היא המניעה את המעשה (המעשה נעשה מתוך חובה)‪ ,‬אך יש למעשה‬
‫תוצאות–לוואי המספקות נטיות אנוכיות (לכאן תוכלו לשבץ את דוגמת הגומל‬
‫חסד בשמחה)‪.‬‬
‫(‪ )3‬המעשה נעשה מתוך המניע הטהור של החובה ואינו מספק שום נטיות אנוכיות‬
‫(דוגמת הָקץ בחייו שאינו שם להם ֵקץ)‪.‬‬

‫מעשים מסוג (‪ )1‬חסרים‪ ,‬לדעת קאנט‪ ,‬כל ערך מוסרי‪ .‬בניגוד לכך‪ ,‬מעשים מסוג (‪)3‬‬
‫הם בעלי ערך מוסרי מובהק‪ .‬אבל מה באשר למעשים מסוג (‪ ?)2‬אפשר לפרש את‬
‫קאנט כמי שחושב שמעשים מסוג (‪ )2‬אינם פסולים כשלעצמם‪ ,‬ואין שום רע בזה‬
‫ששני המניעים פועלים ביחד‪ .‬אלא שקיימת בעיה חמורה בהבחנה בין מקרים‬
‫מסוג (‪ )2‬לבין מקרים מסוג (‪ .)1‬קאנט אומר שאפילו ביחס למקרים מסוג (‪ ,)3‬לעולם‬
‫לא נוכל לדעת בוודאות‬
‫כי שום מניע נסתר של אהבה עצמית‪ ,‬כשהוא מתחפש בדמות מושג החובה‪ ,‬לא‬
‫היה‪ ,‬למעשה‪ ,‬הסיבה העיקרית שהכריעה את הרצון‪.‬‬
‫(עמ' ‪)48-47‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫חובות‬ ‫‪30‬‬

‫אם ניתן‪ ,‬אפוא‪ ,‬בכלל להביא‬

‫דוגמאות לפעולה בעלת ערך‬
‫מוסרי באמת‪ ,‬הרי מוטב להצביע‬
‫על מקרים מסוג (‪ ,)3‬ולא על‬
‫מקרים מסוג (‪ ,)2‬שהם בעייתיים‬
‫מלכתחילה‪ .‬והיות שאין דרך לדעת‬
‫מה היו מניעיו האמיתיים של אדם‬
‫לעשות מעשה מסוים‪ ,‬גם אי–אפשר‬
‫להציב את התנהגותו של אף אחד‬
‫כדגם לחיקוי‪ ,‬אפילו אם מן הסתם‬
‫חובה היא המניעה אותו‪ .‬למעשה‪,‬‬
‫קאנט שולל את דרך החינוך‬
‫המסורתי המשתדל לעצב את‬
‫האופי המוסרי באמצעות דמויות‬
‫מופתיות‪ ,‬כביכול‪ ,‬מן העבר (והשוו‬
‫עם עמדת אריסטו ביחידה ‪3‬‬
‫לעיל)‪.‬‬

‫נוכל‪ ,‬אם כן‪ ,‬להשיב לשילר כך‪:‬‬ ‫פרידריך שילר‬

‫קאנט אינו מבקש שנעזור לידידינו‬
‫מתוך סלידה‪ .‬השאלה המעסיקה את קאנט היא‪ :‬כיצד נוכל לדעת שהמעשה‬
‫נעשה מתוך מניעים מוסריים? לעתים התבטא קאנט בספקנות גמורה באשר‬
‫לאפשרות לתת תשובה על שאלה זו‪ .‬אבל ברור היה לו‪ ,‬אם לחזור ולדוש בדוגמה‬
‫של שילר‪ ,‬שעזרה לאלה האהובים עלינו אינה מעידה על אופיינו המוסרי‪ .‬והרי‬
‫מסקנה זו בנאלית למדי‪ .‬אם בכלל יכולים אנו לדעת שמעשה כלשהו הוא מוסרי‪,‬‬
‫אנו יכולים לדעת זאת אך ורק כאשר מדובר במעשה הנעשה מתוך החובה בלבד‪,‬‬
‫בלי שהמעשה מספק כל מניעים נוספים‪ .‬דבר זה אינו פוסל מעשים מאהבה או‬
‫מעשים הגורמים לעושיהם סיפוק או שמחה בצד היותם מתוך חובה‪ ,‬אלא רק‬
‫מראה שבמקרים כאלה לא נוכל לדעת בביטחון אם המעשה הוא מוסרי‪ .‬מכל‬
‫מקום‪ ,‬לאחר קאנט מקובל להדגיש‪ ,‬שאדם יכול לעשות את המעשה הנכון מן‬
‫הטעם הלא–נכון ואת המעשה הלא–נכון מן הטעם הנכון — וגם זה לקח חשוב‪.‬‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫מושג החוק‬
‫(הנחת יסוד‪ ,‬עמ' ‪)60-33‬‬
‫‪5‬‬
‫מה היא פעולה מתוך חובה? קאנט משיב על כך במשפט זה‪:‬‬

‫חובה היא הכרחיותה של פעולה מתוך הכרת–כבוד (‪ )Achtung‬לחוק‪.‬‬

‫(עמ' ‪)33‬‬

‫שאלה‬
‫האם השימוש בביטוי "הכרת כבוד" במקום זה אינו צריך לעורר תמיהה?‬

‫דיון‬
‫כפי שראינו‪ ,‬קאנט סילק מתחום המוסר כל רגש‪ ,‬והנה הוא חוזר ומשתמש בעצמו‬
‫בביטוי המציין לכאורה רגש — "הכרת כבוד"‪ .‬כדי לתרץ סתירה זו בתיאוריה של‬
‫קאנט‪ ,‬אפשר להניח שכוונתו לרגש מיוחד במינו‪ ,‬השונה משאר הרגשות‪ .‬נוכל‬
‫אפוא לתרץ את הסתירה ולטעון שקאנט התכוון לומר‪ :‬אם בכל זאת רוצה מישהו‬
‫להכניס רגשות למוסר‪ ,‬אזי הרגש המתאים הוא זה של הכרת כבוד (ולא אהבה‪,‬‬
‫למשל)‪ .‬אבל‪ ,‬כפי שנראה להלן‪ ,‬לביטוי "הכרת כבוד" אין חשיבות מיוחדת במשנת‬
‫קאנט‪ ,‬וכל מה שהוא אומר באמצעות הביטוי הזה‪ ,‬הוא יכול לומר גם באמצעות‬
‫מונחים אחרים‪ .‬הביטוי "הכרת כבוד" איננו ביטוי מרכזי בשיטת קאנט‪.‬‬

‫שאלה‬
‫המעבר ממושג החובה למושג החוק הוא טבעי ומתבקש‪ .‬שניהם קשורים בתודעתנו‬
‫זה בזה‪ .‬האם תוכלו לאפיין את הקשרים בין שני המושגים? נסו לחשוב באופן‬
‫אסוציאטיבי על "חובה" ועל "חוק"‪.‬‬

‫‪31‬‬
‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  חובות‬ ‫‪32‬‬

‫דיון‬
‫חוק לפי טיבו הוא כזה שחובה לציית לו‪ .‬חובתם של אזרחי המדינה לציית‬
‫לחוקיה‪ .‬זהו חלק מן המובן של מושג החוק‪ .‬אם ישנם חוקים מוסריים — ואפשר‬
‫לראות באיסור לרצוח חוק שהוא לא רק חוק המדינה אלא‪ ,‬בראש ובראשונה‪ ,‬חוק‬
‫מוסרי — חובה לקיים חוקים מוסריים אלה‪.‬‬

‫קאנט מבקש להציב את הלך–המחשבה הקושר בין חובה לחוק ביסוד שיטתו‪ .‬כפי‬
‫שראינו כאשר דנו במושג הרצון הטוב‪ ,‬לומר שעלי לקיים הבטחה‪ ,‬מפני שקיים‬
‫חוק מוסרי האוסר להפר הבטחות‪ ,‬פירושו‪ ,‬בראש ובראשונה‪ ,‬לשלול את הרעיון‬
‫שעלי לעמוד בהבטחתי מפני שהדבר עשוי להועיל לי או למישהו אחר‪ .‬ובכלל‪,‬‬
‫אל לנו לומר‪ ,‬כי יש לקיים הבטחות מפני שיש לקיום זה תוצאות כלשהן; קל וחומר‬
‫אל לנו להתעניין בשאלה אם התוצאות מועילות‪.‬‬

‫אסור לנו‪ ,‬כמובן‪ ,‬להניח שחוקי המוסר המקובלים הם גם החוקים המוסריים‬

‫הנכונים‪ .‬האם אכן אסור לשקר או לרצוח? מדוע? התיאוריה האתית היא–היא‬
‫שחייבת להשיב על השאלה‪ :‬אֵלו הם חוקי המוסר? כפי שהודגש ביחידה ‪,1‬‬
‫התיאוריה האתית מבקשת לגלות את העיקרון או את החוק המוסרי העליון‪ .‬אפשר‬
‫מאוד שחוקי מוסר מקובלים‪ ,‬כגון האיסור לשקר או לרצוח‪ ,‬יקבלו את צידוקם‪,‬‬
‫אם ינבעו בצורה כלשהי מן החוק המוסרי העליון‪ ,‬שהפילוסוף של המוסר מקווה‬
‫לגלות‪.‬‬

‫מה הוא‪ ,‬אם כן‪ ,‬החוק המוסרי? אם נבין טוב יותר את מושג החוק‪ ,‬ייקל עלינו‬
‫מן הסתם להשיב על כך‪ .‬קאנט עצמו מציע להבין את מושג החוק המוסרי על‬
‫יסוד האנלוגיה המתבקשת בינו לבין מושג חוק הטבע‪ .‬כאשר חשב קאנט על חוקי‬
‫טבע חשב‪ ,‬בעיקרו של דבר‪ ,‬על חוקי הפיזיקה‪ ,‬כפי שניסחם ניוטון‪ .‬אחד החוקים‬
‫הידועים של המכניקה הניוטונית אומר‪ ,‬כי בין כל שני חלקיקי חומר ביקום קיים‬
‫כוח–משיכה (גרביטציה)‪ .‬החוק הזה מדבר על כל חלקיקי החומר באשר הם‪ .‬מה‬
‫שמאפיין את חוקי הטבע הוא אפוא הכלליות שלהם‪ .‬חוק טבע חל על כל התופעות‬
‫מסוג מסוים‪ .‬נוכל לומר זאת גם כך‪ :‬מה שמאפיין את חוקי הטבע הוא הצורה‬
‫הכללית שלהם‪ .‬צורת המשפטים המבטאים חוקי טבע היא זו‪" :‬כל א הוא ב"‪ ,‬וחוקי‬
‫הטבע השונים מקנים לצורה כללית זו תכנים מיוחדים‪.‬‬

‫לכלליות זו של חלּות חוקי הטבע יש תוצאה חשובה‪ .‬המאורעות הטבעיים‬

‫מתרחשים בהכרח לפי אותם החוקים החלים עליהם‪ .‬לא ייתכן‪ ,‬למשל‪ ,‬שחלקיק‬
‫חומר כלשהו יתנהג פתאום בניגוד לחוק המשיכה‪ ,‬שחלּותֹו כללית‪ .‬ובכן‪ ,‬שתי‬
‫התכונות הכלליות ביותר של חוקי הטבע הן (‪ )1‬הצורה הכללית ו–(‪ )2‬הכרחיות‬
 ‫‪33‬‬ ‫מושג החוק‬

‫ההתרחשות של התופעות לפיהם‪ .‬ברם‪ ,‬האנלוגיה בין חוקי הטבע לבין חוקי המוסר‬
‫אינה פשוטה כלל ועיקר‪ .‬כגודל הדמיון כן גודל השוני‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מלבד חוקי המוסר וחוקי הטבע מצוי סוג שלישי של חוקים‪ ,‬חוקי המדינה‪ .‬האם‬
‫תוכלו לחשוב על ההבדלים הבולטים בין חוק מדינה (כגון חוק התעבורה המחייב‬
‫לנסוע בצד ימין) לבין חוק טבע (כגון חוק המשיכה)? לאיזה מביניהם תוכלו‬
‫להשוות את החוק המוסרי?‬

‫דיון‬
‫כמו חוקי הטבע‪ ,‬כן גם חוקי המדינה מנוסחים בצורה כללית; הם חלים על כל‬
‫מי שנמצא בשטחה (בישראל כל רכב חייב לנסוע בצידה הימני של הדרך)‪ .‬אבל‪,‬‬
‫ראשית‪ ,‬ברור שכל נהג יכול להתנהג בניגוד לחוקי המדינה (בניגוד לכך‪ ,‬שום אדם‬
‫אינו יכול להתנהג בניגוד לחוקי המשיכה; הדבר מתברר בנקל כאשר הוא קופץ‬
‫מהגג)‪ .‬כלומר‪ ,‬גורם ההכרחיות של ההתרחשות נעדר בחוקי המדינה‪.‬‬

‫שנית‪ ,‬כדי שהאזרחים יתנהגו לפי חוקי המדינה עליהם להכיר את החוקים הללו‪.‬‬
‫לולא ידענו שקיים חוק המחייב לנסוע בצד ימין של הכביש‪ ,‬היינו נוסעים בצד‬
‫ימין או שמאל לפי ראות–עינינו‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬חוקי הטבע חלים עלינו‪ ,‬בין אם אנו‬
‫מכירים אותם ובין אם לאו‪ .‬חוק הטבע האומר שכל בני–האדם הם בני–תמותה‪ ,‬חל‬
‫גם על מי שסבור שהוא בן–אלמוות‪ .‬חלקיקים בוודאי אינם יודעים אלו חוקי טבע‬
‫חלים עליהם‪ .‬ל ְרֹוב היצורים בטבע אין תודעה כלל ואין הם מסוגלים להכיר את‬
‫החוקים החלים עליהם‪ .‬רק האדם מסוגל להכיר את חוקי הטבע החלים עליו‪ ,‬אבל‬
‫עדיין הם חלים עליו בהכרח‪ ,‬בין שירצה ובין שלא ירצה‪ ,‬בין שיכירם ובין שלא‬
‫יכירם‪ .‬ואילו את חוקי המדינה עלינו להכיר ולרצות לקיים‪ ,‬כתנאי לכך שנקיימם‪.‬‬

‫ובכן‪ ,‬כאשר קאנט מדבר על "הכרחיותה של פעולה מתוך הכרת–כבוד לחוק"‪ ,‬הוא‬
‫מתכוון בוודאי להכרחיות שונה מזו של התרחשות המאורעות הטבעיים על–פי‬
‫חוקי הטבע הכלליים‪ .‬שאלות מוסריות עולות מלכתחילה רק ביחס למעשים‬
‫שהאדם יכול לעשות או להימנע מלעשות‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬אם אני מבין שהחוק‬
‫המוסרי אוסר‪ ,‬למשל‪ ,‬להפר הבטחות‪ ,‬אני רואה עצמי נאלץ‪ ,‬כפוי‪ ,‬לציית לו‪ ,‬אפילו‬
‫אם בהזדמנות מסוימת לא נוח לי לקיים את ההבטחה ואני נוטה לא לקיימה‪ .‬אני‬
‫מתייחס אל האיסור כאילו היה כורח טבעי‪.‬‬

‫החוק המוסרי‪ ,‬כמו חוק המדינה‪ ,‬אינו מדריך את ההתנהגות אלא אם כן מודעים‬
‫לו‪ ,‬חושבים עליו ורוצים לקיימו‪ .‬וכפי שראינו‪ ,‬קאנט סבור גם כן שעצם קיומו של‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  חובות‬ ‫‪34‬‬

‫החוק המוסרי חייב להיות המניע הבלעדי להתנהגות לפי החוק‪ .‬קאנט טובע את‬
‫הביטוי "מחשבת–חוק" כדי לבטא את הרעיונות האלה‪ :‬ראשית‪ ,‬החוק המוסרי צריך‬
‫להיות מודע‪ ,‬עליו להיות כזה שחושבים עליו‪ .‬ושנית‪ ,‬מתנהגים לפי החוק המוסרי‬
‫מפני שרואים בו את המדריך להתנהגות; חושבים עליו במובן זה שמתעניינים בו‬
‫ודואגים למימושו‪ .‬מחשבת–החוק היא תנאי הכרחי להתנהגות מוסרית‪ ,‬אבל אין‬
‫היא תנאי הכרחי להתנהגות לפי חוקי הטבע‪.‬‬

‫במה בכל–זאת דומה החוק המוסרי לחוק הטבע? הדמיון היסודי הוא בצורתם‬
‫הכללית‪ .‬לחוק הטבע אין יוצאים מן הכלל‪ ,‬ואילו החוק המוסרי אינו מתיר יוצאים‬
‫מן הכלל‪ .‬המחשבה על החוק המוסרי מוליכה למסקנה‪ ,‬שהוא צריך להיות כללי‬
‫במובן זה שהוא חל על כל בני–האדם‪ .‬גם חוקי המדינה הם כלליים במובן זה שהם‬
‫חלים על כל תושבי המדינה בלי יוצא מן הכלל‪ .‬אם חשבתי לרגע קט שרשאי אני‬
‫להוציא את עצמי מן הכלל ולהתנהג בניגוד לחוק המוסרי‪ ,‬האוסר‪ ,‬למשל‪ ,‬להפר‬
‫הבטחות‪ ,‬הרי פגעתי בעצם מהותו של החוק; לא הבנתי מה הוא חוק‪ .‬במלים‬
‫אחרות‪ ,‬אם נתעלם מתוכניהם המיוחדים של חוקי המוסר השונים‪ ,‬ונעמוד על‬
‫המשותף והמהותי לכל חוקי המוסר‪ ,‬יתברר לנו שזו צורתם הכללית‪ .‬אם החוק‬
‫האומר שאסור להפר הבטחות הוא אכן חוק מוסרי‪ ,‬אזי צריך לקיים כל הבטחה‪.‬‬
‫לחוקי המוסר‪ ,‬כמו לחוקי הטבע‪ ,‬צורה כללית‪ ,‬הבאה לידי ביטוי באמצעות המלה‬
‫"כל" המופיעה בהם‪ .‬כלליות צורתם של החוקים המוסריים פירושה מבחינה‬
‫מעשית אינו אלא אחד‪ :‬לא יותרו יוצאים מן הכלל‪ .‬רק רשעים מוציאים עצמם‬
‫מן הכלל‪ .‬כפי שנאמר בהגדה של פסח‪" :‬רשע‪ ,‬מה הוא אומר? 'מה העבודה הזאת‬
‫לכם?' לכם — ולא לו‪ .‬ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל‪ ,‬כפר בעיקר"‪.‬‬
 ‫הציווי המוחלט‬
‫(הנחת יסוד‪ ,‬עמ' ‪)79-60‬‬
‫‪6‬‬
‫ציוויים מותנים‬
‫הרעיונות דלעיל — באשר למושגי הרצון הטוב‪ ,‬החובה והחוק — באים לכלל‬
‫‪6.1‬‬
‫גיבוש סופי בדבריו של קאנט על הציווי המוחלט (אימפרטיב קטגורי)‪ ,‬שהוא נושאו‬
‫העיקרי של הפרק השני של הנחת יסוד‪ .‬ובכן‪ ,‬מאחר שהחוק המוסרי כפוי עלינו‪,‬‬
‫הצורה המוצלחת ביותר לניסוחו היא באמצעות ציווי (בגרמנית ‪ .)Imperativ‬אין‬
‫הכרח בצורה דקדוקית זו‪ ,‬אבל היא מחדדת את התפיסה שלנו בנוגע לטיבה של‬
‫המוסריות‪ .‬אסוציאציה אחת היא לעשרת הדיברות (שמות כ‪ ,‬דברים ה)‪ ,‬אבל ציוויי‬
‫המוסר הם ללא אלוהים מצווה‪ .‬קאנט מבחין בין שלושה סוגים של ציוויים‪:‬‬
‫(‪ )1‬ציווי ֵי‪ ,‬או כללי‪ ,‬הזריזות (כפי שקאנט מכנה אותם‪ ,‬והכוונה למיומנות — איך‬
‫לעשות דברים)‪ .‬אלה ציוויים המתאימים אמצעים לתכליות נתונות‪ .‬ציווי‬
‫כזה יכול להיות מופנה‪ ,‬למשל‪ ,‬לרופא‪" :‬אם ברצונך לרפא את החולה מדלקת‬
‫הגרון‪ ,‬תן לו כמות מסוימת של אנטיביוטיקה"‪.‬‬
‫(‪ )2‬ציוויי הפיקחות‪ .‬לדעת קאנט‪ ,‬קשה להגדיר את טיבו של האושר האנושי‬
‫ולומר כיצד להשיג אותו‪ .‬אמנם יכולים אנו לגלות כללים מסוימים‪ ,‬שהם‬
‫יותר בבחינת עצות מאשר ציוויים‪ ,‬כיצד להשיג את האושר‪ ,‬וקאנט מביא‬
‫דוגמאות אלה‪" :‬זהירות בהזנה‪ ,‬חסכנות‪ ,‬אדיבות‪ ,‬התאפקות" (אגב‪ ,‬בתכונות‬
‫אלה הצטיין הוא עצמו)‪ .‬אבל מי שמסוגל בכל זאת לקבוע לעצמו מה טיבו‬
‫של האושר הרצוי לו‪ ,‬זקוק‪ ,‬בלי ספק‪ ,‬לציוויים המצביעים על הדרכים להשגת‬
‫אושר כזה‪ .‬עקרונית לפחות‪ ,‬אין ציוויי הפיקחות שונים מציוויי הזריזות‪ ,‬וגם‬
‫הם מצביעים על האמצעים להשגת מטרות‪.‬‬

‫‪35‬‬
‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  חובות‬ ‫‪36‬‬

‫ציוויי הזריזות והפיקחות הם‪ ,‬אם לאפיין את צורתם‪ ,‬ציוויים מותנים (היפותטיים)‪.‬‬
‫דהיינו‪ ,‬הם מציעים לאדם דרך פעולה‪ ,‬בתנאי שהוא כבר רוצה להשיג מטרה‬
‫מסוימת‪ .‬הם אומרים‪" :‬אם ברצונך להשיג את א‪ ,‬עשה את ב"‪ .‬עשיית ב (ואפילו‬
‫הרצייה לעשות את ב) מותנית ברציית א‪.‬‬

‫(‪ )3‬כנגד הציוויים המותנים מעמיד קאנט סוג שלישי של ציוויים — ציוויים‬
‫מוחלטים (קטגוריים)‪ .‬ציווי מוחלט הוא ציווי בלתי–מותנה‪ ,‬דהיינו אין הוא‬
‫מציע איך לשרת איזו מטרה נתונה‪ .‬הוא קובע רק כי עלינו לנהוג באופן מסוים‪,‬‬
‫וסוף פסוק‪ .‬לאור הנאמר עד כה על טיבם של החוק והחובה‪ ,‬החוק המוסרי‬
‫העליון צריך להיות מנוסח בתור ציווי מוחלט‪.‬‬

‫לדעת קאנט‪ ,‬ציוויים מותנים אינם מעוררים כל בעיות פילוסופיות מיוחדות‬

‫והצדקתם ברורה מאליה‪.‬‬

‫שאלה‬
‫חשבו על הציווי המותנה הזה‪" :‬אם ברצונך לסגור את הברז‪ ,‬סובב את הידית‬
‫בכיוון השעון עד הסוף"‪ .‬נניח שהנכם ספקנים ואינכם מקבלים את הציווי הזה‪.‬‬
‫הנכם מקשים‪" :‬אני רוצה לסגור את הברז‪ ,‬אבל מדוע עלי לסובב את הידית ימינה‬
‫כדי לממש את רצוני?"‪ .‬אלו טענות ספקניות תוכלו לעורר נגד הציווי‪ ,‬וכיצד תנמקו‬
‫אותן? ואלו תשובות תוכלו להשיב על השגות ספקניות אלה?‬

‫דיון‬
‫אפשר להעלות על הדעת את ההשגות הספקניות האלה‪:‬‬
‫(‪ )1‬אולי‪ ,‬כשאני מסובב את ידית הברז בכיוון השעון‪ ,‬זרם המים דווקא גובר? אולי‬
‫סוגרים ברז זה דווקא בסיבוב נגד כיוון השעון‪ ,‬או בלחיצה על הידית‪ ,‬או על‬
‫כפתור סמוי? על שאלות כאלה משיבים בדרך–כלל תשובות כגון זו שהברז הוא‬
‫ברז רגיל‪ ,‬וברזים רגילים בנויים כך שהם נסגרים בסיבוב הידית בכיוון השעון‪.‬‬
‫מי שאינו מאמין‪ ,‬שינסה לסובב את הידית בכיוון ההפוך וייווכח‪ .‬עקרונית‪,‬‬
‫התשובות על שאלות ממין זה כרוכות בהצבעה על עובדות ניסיוניות‪.‬‬

‫(‪ )2‬אבל אפשר להעלות גם השגות מסוג שונה‪ .‬נניח שמקובל עלי שזהו ברז‬
‫שסוגרים אותו בכיוון השעון‪ .‬בכל זאת אני מקשה ואומר‪" :‬אני אמנם רוצה לסגור‬
‫את הברז‪ ,‬ואני יודע איך לעשות זאת‪ ,‬ובכל זאת אינני מבין מדוע עלי לעשות‬
‫משהו; מדוע עלי לסובב את הידית בכיוון השעון? הנה‪ ,‬אני רוצה שבאפריקה‬
‫לא יהיה רעב‪ ,‬ובכל זאת איני עושה דבר למען הזנת תושבי אפריקה‪ .‬יש דברים‬
‫רבים שאני רוצה ובכל זאת איני נוקף אצבע למען הגשמתם"‪.‬‬
 ‫‪37‬‬ ‫הציווי המוחלט‬

‫על השגה מסוג זה אפשר להשיב כך‪ :‬ההשגה תמוהה ביותר ומראה שאינך מבין‬
‫מה פשר הדבר לרצות‪ ,‬אינך מבין את מושג הרצון ואת הקשר שלו עם המעשה‪.‬‬
‫אכן‪ ,‬דוגמת הרעב באפריקה מקשה במקצת‪ .‬אבל החלופות מפריכות את הקשיים‬
‫שהדוגמה מעוררת‪( :‬א) רצונך שלא יהיה רעב באפריקה אינו רצון אמיתי‪ ,‬שכן‬
‫אילו היה אמיתי‪ ,‬היה צריך להתבטא באופן מעשי; (ב) בעוד שדוגמת הברז מניחה‬
‫שמתקיימים התנאים המאפשרים לך לסגור את הברז (ידיך אינן כבולות‪ ,‬למשל)‪,‬‬
‫אתה יכול להשיב שבמצב הנוכחי אינך יכול לעשות דבר שיקל בצורה משמעותית‬
‫את הרעב באפריקה‪ ,‬למרות שאתה יודע מן הסתם מה אפשר לעשות בקשר לכך‪.‬‬

‫קאנט עצמו היה סבור שביסוד כל הציוויים המותנים מונח העיקרון הזה‪:‬‬
‫הרוצה במטרה‪ ,‬הריהו רוצה (במידה שיש לתבונתו השפעה מכריעה על פעולותיו)‬
‫גם את האמצעי הנחוץ בהכרח להשגתה והנתון בידו‪.‬‬
‫(עמ' ‪)70‬‬

‫לדעת קאנט‪ ,‬עיקרון זה ברור מאליו‪ ,‬מפני שהוא חושף את משמעותם של‬
‫מושגי הרצייה‪ ,‬המטרה והאמצעי‪ .‬מושגים אלה קשורים זה בזה‪ ,‬וכל מי שמבין‬
‫את משמעותם רואה את הקשר‪ .‬ולאמיתו של דבר‪ ,‬כאשר אנחנו מסבירים‬
‫התנהגות אנושית‪ ,‬בחיי יומיום‪ ,‬בהיסטוריה וכדו'‪ ,‬אנחנו משתמשים בעיקרון‬
‫הזה‪ ,‬בדרך–כלל בלי לחשוב פעמיים‪ .‬כמובן‪ ,‬על כל ציווי מותנה להיות מבוסס‬
‫על הניסיון היומיומי או המדעי‪ .‬שהרי איזה אמצעי יהיה נחוץ להשגת מטרה‬
‫נתונה‪ ,‬את זאת אנו יכולים לברר רק על סמך התבוננות באופן התרחשותם של‬
‫הדברים בפועל‪ .‬לדוגמה‪ ,‬ההכרה שאנטיביוטיקה מרפאת דלקת–גרון היא פרי‬
‫תגלית במסגרת חקירה מדעית‪ .‬אבל‪ ,‬שהרצון "עובר" מן המטרה (ריפוי הדלקת) אל‬
‫האמצעי (הטיפול האנטיביוטי)‪ ,‬הרי זהו חלק מהמשמעות של המושגים "אמצעי"‪,‬‬
‫"מטרה"‪" ,‬רצייה"‪.‬‬

‫אנחנו יודעים‪ ,‬אפוא‪ ,‬כיצד לגלות ציוויים מותנים‪ :‬על–ידי חקירה ניסיונית‪ .‬אנחנו‬
‫גם רואים שההצדקה של ציוויים כאלה היא ברורה לכל מי שמבין את המלים‬
‫שבהן הוא משתמש‪ :‬היא נובעת ממשמעותם של המושגים "רצייה"‪" ,‬מטרה"‪,‬‬
‫"אמצעי"‪ .‬אנו רואים שהרצון "עובר" מבחינה מושגית מהיותו רצון להשגת המטרה‬
‫אל היותו רצון לנקוט את האמצעים הנחוצים להשגתה‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  חובות‬ ‫‪38‬‬

‫תוקף כללי‬ ‫‪6.2‬‬

‫עתה עלינו לשאול שאלות דומות ביחס לציווי המוחלט‪:‬‬
‫(‪ )1‬מה טיבו של החוק המוסרי העליון‪ ,‬מה הוא הציווי המוחלט?‬
‫(‪ )2‬כיצד ניתן להצדיק את הציווי המוחלט‪ ,‬להוכיח שאכן הוא–הוא הציווי‬
‫המוחלט?‬

‫אלה הן שאלות קשות ביותר‪ .‬שהרי הציווי המוחלט שונה לגמרי מציוויים מותנים‪,‬‬
‫וכל מה שאמרנו על ההצדקה של הציוויים המותנים אינו נוגע לעניין כלל‬
‫כאשר מדובר בציווי המוחלט‪ .‬קאנט נפנה מייד לתשובה על השאלה הראשונה‬
‫מן השתיים דלעיל‪ .‬התקרבנו כבר לתשובה זו על–ידי ניתוח מושגי הרצון הטוב‪,‬‬
‫החובה והחוק‪ .‬עתה נוכל לומר את הדברים גם על סמך הניגוד העולה בין ציווי‬
‫מותנה לציווי מוחלט‪ .‬הציווי המותנה‪ ,‬מותנה במטרה נתונה‪ .‬הציווי המוחלט אינו‬
‫מותנה‪ ,‬דהיינו אינו תלוי בשום מטרה הנקבעת מראש‪ ,‬שאותה אמור להשיג הציות‬
‫לציווי‪ .‬אין תכלית חיצונית לו‪ .‬הציווי המוחלט עומד בזכות עצמו‪ .‬מה שנותן‬
‫לציוויים המותנים את תוכנם זוהי המטרה‪ .‬הציווי המוחלט אינו יכול להתייחס‬
‫למטרה‪ ,‬לפיכך אין לו שום תוכן ספציפי‪ .‬כיוון שכך‪ ,‬הצורה של הציווי המוחלט‬
‫היא הדבר היחיד שאפשר להתבסס עליו כדי לקבוע את טיבו‪ .‬קאנט מבקש לגזור‬
‫את תוכנו של העיקרון המוסרי העליון מצורתו‪ :‬צורתו של החוק המוסרי העליון‬
‫היא תוכנו הבלעדי‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬הצורה של חוק בכלל‪ ,‬ושל חוק מוסרי בפרט‪,‬‬
‫מתמצית בכלליות שלו‪ :‬החוק חל על הכל‪ .‬קאנט מנסח‪ ,‬אפוא‪ ,‬את הציווי המוחלט‬
‫במלים האלה‪:‬‬
‫עשה מעשיך רק על–פי אותו הכלל המעשי אשר‪ ,‬בקבלך אותו‪ ,‬תוכל לרצות גם כן‬
‫כי יהיה לחוק כללי‪.‬‬
‫(עמ' ‪)78‬‬

‫ביטוי בלתי–מוכר לנו בנוסח זה הוא "כלל מעשי" (‪ .)Maxime‬ההסבר הוא זה‪ :‬קאנט‬
‫סבור כי לגבי כל פעולה — ובפרט מעשה שקול ומחושב — ניתן לנסח כלל שעל–פיו‬
‫מבצעים את הפעולה‪ .‬אדם מנסח לעצמו מדיניות פעולה‪ .‬למשל‪ ,‬כאשר אני צמא‬
‫ושותה מים‪ ,‬אני אמור לפעול על–פי הכלל הבא‪ :‬כאשר אני צמא‪ ,‬אני שותה מים‪.‬‬
‫הכלל המעשי כשלעצמו אינו מוסרי דווקא‪ .‬אפשר להבין מקאנט‪ ,‬שאנו פועלים‬
‫על–פי כללים מעשיים גם אם מדי פעם אנו משנים את דעתנו ומחליפים במהלך‬
‫חיינו את הכללים המעשיים שלנו‪ ,‬וגם אם לא תמיד אנו מנסחים באופן מילולי את‬
‫הכלל המעשי שעל–פיו אנו פועלים‪ .‬הכללים המעשיים שעל–פיהם אנו פועלים‬
‫הם אישיים‪ :‬אנו רואים אותם כבעלי תוקף רק בשביל עצמנו‪.‬‬
 ‫‪39‬‬ ‫הציווי המוחלט‬

‫עתה נוכל לנסות להבין מה הוא הציווי המוחלט‪ .‬אם ברצוני לעשות מעשה‪,‬‬
‫ואני שואל את עצמי אם מן הראוי שאעשה אותו‪ ,‬דהיינו אם הוא נכון מבחינה‬
‫מוסרית — עלי לנקוט את הצעדים המחשבתיים האלה‪:‬‬
‫(‪ )1‬לנסח את הכלל המעשי שעל–פיו אני אמור לפעול‪ .‬זהו כלל פעולה פרטי ואישי‬
‫שלי‪.‬‬
‫(‪ )2‬לנסח את הכלל המעשי הפרטי שלי בתור חוק כללי‪.‬‬
‫(‪ )3‬לשאול את עצמי‪ ,‬אם אני יכול לרצות שאכן יהיה חוק כללי כזה‪.‬‬

‫אם התשובה על שאלה (‪ )3‬היא שלילית‪ ,‬המעשה שמדובר בו אינו ראוי‪ ,‬ואל לי‬
‫לעשותו‪ .‬השאלה המוסרית‪ ,‬לפי קאנט‪ ,‬היא בקצרה השאלה הזאת‪ :‬האם המעשה‬
‫הנתון הוא בר–הכללה? כדי לבטא רעיון זה של קאנט משתמשים פרשנים אנגלים‬
‫במלה ‪( universalizable‬בר–הכללה)‪.‬‬

‫שתי שאלות קשות מחייבות הבהרה נוספת‪:‬‬

‫(‪ )1‬בציווי המוחלט מדבר קאנט על היכולת לרצות‪ .‬יוצא שהשאלה המוסרית‬
‫הבסיסית שהאדם חייב לשאול את עצמו היא‪" :‬מה אני יכול לרצות‪ ,‬ומה‬
‫אין אני יכול לרצות שיהיה לחוק כללי?" ובכן‪ ,‬מה היא היכולת לרצות? מה‬
‫אי–אפשר לי לרצות? מה אין בני–אדם יכולים כלל לרצות?‬
‫(‪ )2‬הציווי המוחלט מצווה עלינו להפוך כל כלל מעשי שלנו לחוק כללי‪ .‬ובכן‪ ,‬מה‬
‫קורה לכלל המעשי הפרטי כאשר הוא נעשה לחוק כללי? מה הוא אותו דבר‬
‫ההופך את הכלל המעשי לכלל מוסרי‪ ,‬כאשר מכלילים אותו ומוסיפים לו את‬
‫המלה "כל"?‬

‫חלקית לפחות‪ ,‬נוכל להשיב על השאלה השנייה כדלקמן‪ .‬באמצעות ההכללה‬

‫הופך הכלל המעשי שבידי מכלל אישי וסובייקטיבי לכלל כללי ואובייקטיבי‪.‬‬
‫הציווי המוחלט הוא אובייקטיבי‪ ,‬מפני שבניגוד לציווי מותנה‪ ,‬אין הוא מסתמך‬
‫על איזושהי מטרה אישית של מישהו‪ .‬במלים אחרות‪ ,‬הציווי המוחלט יפה לכל‬
‫אדם‪ ,‬או כפי שקאנט אומר — לכל יצור בעל תבונה (אם נניח שלבד מבני–אדם‬
‫מצויים גם–כן ישים אחרים בעלי תבונה — מלאכים‪ ,‬ואפילו אלוהים)‪ .‬בזה‬
‫שהכלל המעשי שבידי נעשה לחוק כללי הריהו נעשה לחוק בשביל כל בעלי‬
‫התבונה‪.‬‬

‫קאנט שם את הדגש בקשר בין תבוניות (רציונליות) ובין מוסריות‪ :‬כבר בתחילת‬
‫דרכנו בלימוד משנת קאנט ראינו כיצד הוא שולל את ההשקפה שתפקיד התבונה‬
‫האנושית לספק תנאים לאושר‪ .‬תפקידה‪ ,‬לדבריו‪" ,‬ליצור רצון שהוא טוב"‪ .‬על סמך‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  חובות‬ ‫‪40‬‬

‫כל מה שלמדנו עד כאן נוכל לומר‪ ,‬כי לדעת קאנט רצון טוב הוא זה המציית לציווי‬
‫המוחלט‪ .‬הציווי המוחלט הוא‪ ,‬אם כן‪ ,‬ביטויה של הרציונליות בתחום המוסר‪.‬‬
‫שהרי מה אומר הציווי המוחלט? הוא אומר שעלינו להתייחס למקרים דומים‬
‫בצורה דומה‪ ,‬ולמקרים שונים בצורה שונה‪ .‬אם אני רוצה לעשות מעשה מסוים‬
‫בנסיבות נתונות‪ ,‬עלי לרצות שּכל אחד יעשה את אותו המעשה בנסיבות דומות‪.‬‬
‫אפשר לומר זאת גם אחרת‪ :‬אני רוצה לעשות את המעשה שכל אחד אחר‪ ,‬אם הוא‬
‫רציונלי‪ ,‬היה עושה אילו היה במקומי‪ .‬אני רוצה לעשות את המעשה‪ ,‬אם הוא‬
‫מקובל על כל היצורים בעלי התבונה‪ .‬כאשר רצוני אינו כזה‪ ,‬הריהו בלתי עקבי‪,‬‬
‫או כפי שקאנט אומר זאת‪" ,‬סותר את עצמו"‪.‬‬

‫הדרישה לחוסר–סתירה‪ ,‬לעקביות‪ ,‬היא דרישת מינימום‪ ,‬שבלעדיה שום חשיבה‬

‫אינה יכולה להיחשב כרציונלית‪ .‬מושג הסתירה נידון‪ ,‬בדרך–כלל‪ ,‬בתחומה של‬
‫תורת ההיגיון — הלוגיקה — האמורה להדריך את החשיבה בכל תחומי הדעת‬
‫והמעשה‪ .‬הלוגיקה קובעת‪ ,‬כי סתירה נוצרת כאשר אומרים על אותו פסוק שהוא‬
‫אמיתי ושקרי כאחד‪ .‬הציווי המוחלט קובע‪ ,‬כי אי–אפשר שאותו מעשה יהיה מוסרי‬
‫כאשר אני עושה אותו‪ ,‬ובלתי–מוסרי כאשר עושה אותו כל אחד אחר‪ .‬קאנט נוטל‬
‫אַמת–מידה לוגית‪ ,‬או אַמת–מידה לחשיבה רציונלית בכלל‪ ,‬שהיא אַמת–מידה‬
‫צורנית‪ ,‬ומעביר אותה לתחום תורת המידות‪.‬‬

‫עתה נתקדם עם קאנט עוד צעד אחד‪ .‬מייד בהמשך דיונו מציין קאנט את האנלוגיה‬
‫בין החוק המוסרי לחוק הטבע‪ :‬הטבע יכול לשמש לנו דגם להתנהגות שאין‬
‫לה יוצאים מן הכלל‪ .‬חוק טבע הוא‪ ,‬למשל‪ ,‬שּכל בני–האדם הם בני–תמותה‪,‬‬
‫ואיש לא יוכל לחרוג מחוק זה‪ .‬על סמך אנלוגיה זו‪ ,‬מציע קאנט נוסח שני לציווי‬
‫המוחלט‪:‬‬
‫עשה מעשיך כאילו יהיה הכלל המעשי של פעולתך‪ ,‬על–ידי רצונך‪ ,‬לחוק–טבע‬
‫כללי‪.‬‬
‫(עמ' ‪)79‬‬

‫את הנוסחה הראשונה נכנה "נוסחת החוק הכללי" ואת הנוסחה הנוכחית — "נוסחת‬
‫חוק הטבע"‪ .‬כאמור‪ ,‬אי–אפשר לפעול בניגוד לחוקי הטבע‪ ,‬ומובן מאליו שכל יצור‬
‫טבעי מקיים אותם‪ .‬אבל כל אדם יכול להפר את החוק המוסרי‪ .‬לפיכך‪ ,‬כאשר‬
‫נידונה ההתנהגות המוסרית‪ ,‬קאנט מדבר על "כאילו"‪ :‬הבה נדמה לעצמנו כאילו‬
‫היה החוק המוסרי חוק–טבע היונק את כלליותו מעובדה זו כביכול‪ .‬אזי יהא עלינו‬
‫לצרף אותו לשאר חוקי הטבע הידועים לנו‪ ,‬ולראות מה טיבה של מערכת החוקים‬
‫המתקבלת‪ .‬איזה מין עולם הוא זה הנשלט על–ידי מערכת חוקים זו? כדי להבין‬
‫את התהליך המחשבתי הזה נצטרך‪ ,‬כמובן‪ ,‬לדעת דברים אחדים על מה שקאנט‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪41‬‬ ‫הציווי המוחלט‬

‫חושב על טבע העולם ועל חוקי הטבע השולטים בו‪ .‬מכל מקום‪ ,‬ההתייחסות לכלל‬
‫מעשי כאילו היה חוק טבע מאפשרת בדיקה נוספת שלו כדי לעמוד על מידת‬
‫מוסריותו‪.‬‬

‫כדי שנבין את הציווי המוחלט בא קאנט לעזרתנו ומציג ארבע דוגמאות‪ ,‬שבהן‪,‬‬
‫לדעתו‪ ,‬בדיקת ההתנהגות על–פי שתי הנוסחאות של הציווי המוחלט מובילה‬
‫באופן חד–משמעי למסקנה איזה כלל התנהגות לנקוט‪ .‬הדיון בדוגמאות יקל עלינו‬
‫להבין את משמעותם של שני המרכיבים של הציווי המוחלט שעליהם הקשינו‬
‫לעיל‪ :‬ההכללה והיכולת לרצות‪.‬‬

‫שאלה‬
‫אמרנו שבציווי המוחלט באים לכלל גיבוש תמציתי הרעיונות השונים העולים‬
‫מניתוח מושגי הרצון הטוב‪ ,‬החובה והחוק‪ .‬לפני שתמשיכו בקריאת היחידה פרטו‬
‫בקצרה את הרעיונות הללו‪ ,‬ובדקו כיצד הם משתלבים בשתי נוסחאותיו של‬
‫הציווי המוחלט‪.‬‬

‫דיון‬
‫הציווי המוחלט מנוסח כציווי‪ .‬צורה דקדוקית זו מבטאת את הרעיון שההתנהגות‬
‫המוסרית מוטלת עלינו כחובה‪ ,‬שאנו חייבים לציית לה‪ .‬אין זו התנהגות ספונטנית‪,‬‬
‫מתוך אהבה‪ .‬כדי לציית לציווי‪ ,‬עלינו לוותר על מטרותינו הנובעות מרגשותינו‬
‫ומנטיותינו הטבעיות‪.‬‬

‫הציוויים המותנים‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מורים על דרכי פעולה מסוימות הנקבעות לפי‬
‫מטרות נתונות‪ .‬המטרות מתנות את דרכי הפעולה‪ .‬אבל הציווי המוחלט הוא‬
‫מוחלט במובן זה שאינו מותנה ואינו מצווה על דרך–פעולה הבאה לשרת מטרה‬
‫כלשהי‪ .‬הרעיון שמעשה‪ ,‬אם הוא מוסרי‪ ,‬אינו בא לשרת איזו מטרה או להשיג איזו‬
‫תכלית‪ ,‬בא לידי ביטוי כבר בדבריו של קאנט על כך שרק הרצון יכול להיות טוב‪.‬‬
‫המוסר של קאנט הוא מוסר של כוונה ולא של תוצאה‪ .‬בקצרה‪ ,‬תיאוריית מוסר‬
‫טלאולוגית מורכבת מציוויים מותנים; תיאוריית מוסר דאונטולוגית — מציוויים‬
‫מוחלטים‪.‬‬

‫הציווי המוחלט קובע שהתנהגות היא מוסרית אם ניתן לקובעה כחוק כללי‪ .‬קביעה‬
‫זו היא פרי הניתוח של מושג החוק בכלל‪ :‬מה שמאפיין את החוקים הוא הכלליות‬
‫שלהם‪ .‬כלליות זו בולטת במיוחד כאשר מתבוננים בחוקי הטבע‪ .‬ההתרחשות ללא‬
‫יוצא מן הכלל המאפיינת את תופעות הטבע‪ ,‬משמשת‪ ,‬אפוא‪ ,‬דגם להתנהגות‬
‫המוסרית — רעיון זה מבוטא בנוסחת חוק הטבע של הציווי המוחלט‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  חובות‬ ‫‪42‬‬

‫הציווי המוחלט קובע‪ ,‬כי ככל שמדובר במוסריותה של פעולה‪ ,‬הדבר היחיד‬
‫החשוב הוא היותה מקרה פרטי של חוק כללי‪ .‬כאשר הפעולה נעשית אך ורק‬
‫משום שאנו יכולים לראות בה מקרה פרטי של חוק כללי‪ ,‬היא לא רק מתאימה‬
‫לחוק המוסרי אלא נעשית לשם החוק‪ .‬אין היא נעשית אלא למען הגשמת‬
‫הציווי המוחלט‪ .‬וכזכור‪ ,‬קאנט היה סבור שרק עשיית החובה לשם החובה היא‬
‫בעלת ערך מוסרי‪ .‬כללו של דבר‪ ,‬הציות לציווי המוחלט היא תכליתו של הציות —‬
‫כאן הציות הוא תכלית לעצמה‪ .‬הציות לחוק הוא ציות לשמו‪ ,‬מתוך הכרת‬
‫כבוד לחוק‪.‬‬

‫שאלה למחשבה‬
‫ההבחנה של קאנט בין ציוויים מותנים לבין ציוויים מוחלטים‪ ,‬במה היא‬
‫מבקרת את אריסטו?‬
 ‫ארבע הדוגמאות של קאנט‬
‫(הנחת יסוד‪ ,‬עמ' ‪)90-79‬‬
‫‪7‬‬
‫מיון החובות‬
‫קאנט מבקש להראות באמצעות ארבע דוגמאות‪ ,‬כיצד ליישם בפועל את הציווי‬
‫‪7.1‬‬
‫‪7.1‬‬
‫המוחלט (על שני נוסחיו שהכרנו)‪ .‬מן הראוי להקדיש תשומת–לב רבה לדיונו של‬
‫קאנט בדוגמאות‪ .‬לפי קאנט‪ ,‬די בציווי המוחלט כדי לבדוק כל מעשה אם מוסרי‬
‫הוא אם לאו‪ .‬ברם‪ ,‬הציווי המוחלט (נוסחת החוק הכללי) הוא צורני לגמרי‪ .‬הוא‬
‫קובע רק שחוקי המוסר חייבים להיות כלליים‪ .‬השאלה היא‪ ,‬האם אפשר להפוך‬
‫את הצורה לתוכן ממשי‪ ,‬האם העיקרון הצורני יכול להדריך את ההתנהגות‬
‫בנסיבות מוחשיות‪ .‬זמן לא רב לאחר מותו של קאנט טען נגדו הפילוסוף הגרמני‬
‫גיאורג פרידריך הגל (‪ ,)Hegel‬שפילוסופיית המוסר הקאנטיאנית היא ריקה‪ ,‬כי מן‬
‫הניסוחים הצורניים לגמרי של הציווי המוחלט אי–אפשר בשום פנים ואופן לגזור‬
‫מסקנות בעלות תוכן מוסרי ממשי‪ .‬כדי לטעון שאסור‪ ,‬למשל‪ ,‬להפר הבטחות (כפי‬
‫שנראה‪ ,‬אחת הדוגמאות המרכזיות של קאנט) עלינו להביא את האיסור הזה מבחוץ‪,‬‬
‫כשהוא מבוסס מראש על ערכים מוסריים‪ .‬כשלעצמו‪ ,‬האיסור להפר הבטחות לא‬
‫נגזר מן הציווי המוחלט‪ .‬צריך אפוא לבדוק בקפדנות יתרה אם ביישום הציווי‬
‫המוחלט כפי שהוא ממומש בדוגמאות אין קאנט משתמש במובלע‪ ,‬או בהיסח‬
‫הדעת‪ ,‬גם בעקרונות מוסריים אחרים‪.‬‬

‫ואכן מיל‪ ,‬שאת תיאוריית המוסר שלו כבר הכרנו‪ ,‬מאשים את קאנט בזה שהוא‬
‫‪5‬‬
‫מסתמך במובלע‪ ,‬בדרך לא–כשרה‪ ,‬על התועלתנות‪ .‬לדבריו‪,‬‬

‫ג'ון סטיוארט מיל‪ ,‬התועלתיות‪ ,‬תרגם י' אור (ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשס"ג)‪ ,‬עמ' ‪.10-9‬‬ ‫‪5‬‬

‫‪43‬‬
‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  חובות‬ ‫‪44‬‬

‫אדם נפלא זה‪ ,‬ששיטתו העיונית תשאר לאורך–ימים אחד מן הציונים בתולדות‬
‫המחשבה הפילוסופית‪ ,‬קובע במסכת הנזכרת עקרון כולל ראשון כמקור וכיסוד של‬
‫החיוב המוסרי‪ .‬עקרון זה אומר‪" — :‬עשה את מעשיך באופן שהכלל שעל–פיו אתה‬
‫עושה אותם יוכל להתקבל כחוק על–ידי כל יצור שכלי"‪ .‬אך כשהוא מתחיל להסיק‬
‫מן הכלל הזה איזו חובה שהיא מחובות המוסר למעשה‪ ,‬אינו מצליח להראות‬
‫(ואי–הצלחתו זו היא כמעט מגוחכת) שתהא בדבר סתירה או אי–אפשרות הגיונית‬
‫(ומה גם אי–אפשרות בפועל)‪ ,‬אם יאמרו כל בעלי–השכל להתנהג על–פי כללים‬
‫שהם בלתי–מוסריים עד להחפיר‪ .‬הוא רק מראה שאילו נתקבלו כללים כאלה בכל‬
‫העולם‪ ,‬תוצאות הדבר היו כאלו ששום אדם לא היה רוצה לשאת את האחריות‬
‫בעדן‪.‬‬

‫האם הצדק עם מיל‪ ,‬וקאנט מכניס את התועלתנות ואת התוצאתנות בדלת‬

‫האחורית? את זאת יהיה עלינו לברר להלן‪.‬‬

‫ארבע הדוגמאות של קאנט מתחלקות בשתי חלוקות–משנה‪ ,‬לחובות שלמות‬

‫ובלתי–שלמות‪ ,‬ולחובות כלפי עצמנו וכלפי הזולת‪ ,‬כך שמתקבלות דוגמאות‬
‫מארבעה סוגים אלה‪ :‬שתי דוגמאות של חובות שלמות‪ ,‬אחת כלפי עצמנו ואחת‬
‫כלפי הזולת ושתי דוגמאות של חובות בלתי–שלמות‪ ,‬אחת כלפי עצמנו ואחת‬
‫כלפי הזולת‪.‬‬

‫חובה שלמה‪ ,‬אומר קאנט‪ ,‬היא חובה כזאת "שאינה מתירה שום יוצא מן הכלל"‪.‬‬
‫מכאן אתה למד‪ ,‬שחובה בלתי–שלמה מתירה יוצאים מן הכלל‪ .‬אבל אם הרעיון‬
‫צאַת עצמך מן הכלל אסורה‪ ,‬היישום של‬ ‫המרכזי של הציווי המוחלט הוא כי הו ָ‬
‫הציווי לגבי חובות בלתי–שלמות הוא בעייתי מלכתחילה‪ .‬נוכל אולי להבין‪ ,‬כי‬
‫לחובה הבלתי–שלמה יש לציית בדרך–כלל‪ ,‬אולם היא מפנה את מקומה לחובה‬
‫שלמה‪ ,‬כאשר נוצרת התנגשות בין חובות שונות‪ .‬באפשרות של התנגשות בין‬
‫חובות נעסוק להלן‪ .‬כפי שמתברר מן ההתבוננות בדוגמאות של קאנט‪ ,‬חובות‬
‫שלמות הן חובות אל–תעשה‪ ,‬או איסורים‪ ,‬שהעבירה עליהן היא בגדר עשייה‪,‬‬
‫ואילו חובות בלתי–שלמות הן חובות עשה‪ ,‬שהעבירה עליהן היא מחדל (ההבחנה‬
‫מעשה‪/‬מחדל נידונה כבר ביחידה ‪.)4‬‬

‫שאלה‬
‫המיון של קאנט לחובות שלמות ובלתי–שלמות קובע למעשה‪ ,‬בלא שום הנמקה‪,‬‬
‫כי עבירה על חובת אל–תעשה חמורה מעבירה על חובת עשה‪ .‬לאמור‪ ,‬כששאר‬
‫התנאים שווים‪ ,‬מעשה גרוע מן הבחינה המוסרית יותר מאשר מחדל‪ .‬מה דעתכם‬
‫על דירוג זה? האם תוכלו למצוא נימוק טוב לדירוג? תנו דעתכם לדוגמאות‬
‫הבאות‪:‬‬
 ‫‪45‬‬ ‫ארבע הדוגמאות של קאנט‬

‫עברתי על הגשר ופגשתי באדם שאני שונא מאוד זה זמן רב‪ .‬הדפתי‬ ‫(א) (‪)1‬‬
‫אותו מעל למעקה והוא נפל למי הנהר הגועשים וטבע‪.‬‬
‫עברתי על הגשר וראיתי אדם נאבק במי הנהר הגועשים וקורא לעזרה‪.‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫היות שאני שחיין מעולה יכולתי להצילו‪ .‬ואף–על–פי–כן המשכתי בדרכי‬ ‫ ‬
‫באדישות‪.‬‬ ‫ ‬
‫אני שולח להודו אנייה עמוסת מזון מורעל‪ ,‬בידיעה שהוא יחולק בין‬ ‫(ב) (‪)1‬‬
‫העניים שם‪.‬‬ ‫ ‬
‫איני נוקף אצבע כדי לסייע לעניי עירי‪ ,‬קל וחומר לעניי הודו‪.‬‬ ‫(‪)2‬‬

‫דיון‬
‫כאשר אני מפיל אדם לנהר גועש‪ ,‬או כאשר אני שולח לאנשים בהודו מזון מורעל‪,‬‬
‫הרי אני‪ ,‬במעשה שלי‪ ,‬גורם למותם של האנשים‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬סביר לומר שכאשר‬
‫איני מסייע לאדם הטובע‪ ,‬או כשאיני תורם להקלת מצבם של רעבים‪ ,‬והם מתים‬
‫ברעב‪ ,‬לא אני הוא זה שגורם את מותם‪ .‬גורלם הוא תוצאה של מהלך מאורעות‬
‫בלתי תלוי בי; נכון הוא שיכולתי אולי למנוע את מותם‪ ,‬אילו התערבתי במהלך‬
‫המאורעות שהביא למותם‪ .‬אבל לא אני הוא זה שהביא למותם‪ .‬יש טעם‪ ,‬אפוא‪,‬‬
‫להטיל עלי אחריות למות האנשים במקרים שאני גורם למותם (המקרים (א‪)1‬‬
‫ו–(ב‪ ,))1‬אך לא במקרים שבהם מדובר במחדל שלי (מקרים (א‪ )2‬ו–(ב‪ .))2‬דירוגו של‬
‫קאנט שלפיו עבירה על חובת אל–תעשה (חובה שלמה) באמצעות מעשה אקטיבי‪,‬‬
‫חמורה מעבירה על חובת עשה (חובה בלתי–שלמה) המתבטאת באי–עשייה —‬
‫דירוג זה נראה‪ ,‬לפי דוגמאות אלה‪ ,‬מתקבל על הדעת‪.‬‬

‫אף שלא הנהגנו עדיין את מושג הזכות (המושג יידון ביחידה ‪ )6‬ברצוננו להפנות‬
‫כאן את תשומת–הלב לקישור מעורר מחשבה זה‪ .‬עבירה על חובה שלמה‬
‫נחשבת בדרך–כלל לפגיעה בזכות‪ .‬לא כן עבירה על חובה בלתי–שלמה‪ .‬לחובה‬
‫בלתי–שלמה לא מקבילה שום זכות‪ .‬חובה בלתי–שלמה‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬היא חובת‬
‫העזרה לזולת (זו היא אחת הדוגמאות שקאנט מטפל בה)‪ .‬אבל האם יש למישהו‬
‫זכות כללית להיעזר? רבים סבורים שלא (אבל גם זה בוויכוח)‪.‬‬

‫שאלה‬
‫להלן נביא את הקטעים שבהם מציג קאנט את הדוגמאות‪ ,‬אחת לאחת‪ .‬קראו את‬
‫דברי קאנט ונסו להשיב על השאלות האלה‪:‬‬
‫(‪ )1‬כיצד מביא השימוש בציווי המוחלט לפסילה המוסרית של ההתנהגות?‬
‫(‪ )2‬כיצד מבין קאנט את היכולת לרצות (את הביטוי "תוכל לרצות" שבציווי‬
‫המוחלט)?‬
‫(‪ )3‬מה קורה לכלל המעשי כאשר הוא נהפך לחוק כללי‪ ,‬בדומה לחוק טבע?‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  חובות‬ ‫‪46‬‬

‫ושאלה מעניינת נוספת היא זו‪:‬‬

‫(‪ )4‬האם אין קאנט משתמש בעקרונות אחרים‪ ,‬מלבד הציווי המוחלט (על שתי‬
‫הנוסחאות שהכרנו)‪ ,‬כדי להראות מה ראוי לעשות?‬
‫לאחר שהשבתם בעצמכם על שאלות אלה עיינו בהערות שלנו במסגרת הדיון‪.‬‬

‫חובות שלמות‬ ‫‪7.2‬‬

‫התאבדות‬
‫אדם אחד שצרות תכופות הביאוהו לידי יאוש‪ ,‬ונפשו קצה בחיים‪ ,‬עודנו שולט‬
‫בתבונתו כדי שיוכל לשאול את עצמו אם אין זה מתנגד לחובה כלפי עצמו לאבד‬
‫את עצמו לדעת‪ .‬והרי הוא בוחן אם יוכל הכלל המעשי של פעולתו זו להעשות‬
‫לחוק טבע כללי‪ .‬וזה כללו המעשי‪ :‬מאהבת עצמי אני מעמיד לי לעקרון לקצר‬
‫את חיי בשעה שהמשכתן עלולה להביא עלי רעות יותר משתבטיח לי טובות‪.‬‬
‫ונשאלת אפוא השאלה אם עקרון זה של אהבת עצמו יוכל להיות לחוק–טבע‬
‫כללי‪ .‬ואנו רואים מיד כי טבע כזה‪ ,‬שבו יהיה הדבר לחוק כי אותה ההרגשה‬
‫שתפקידה המיוחד לדחוף להתפתחות החיים היא עצמה תאבד את החיים‪ ,‬הוא‬
‫סותר את עצמו‪ ,‬ואם כן לא יוכל להתקיים בתור טבע‪ ,‬זאת אומרת שאותו הכלל‬
‫המעשי אי–אפשר לו לחול כחוק טבע כללי‪ ,‬ומכאן שמתנגד הוא בהחלט לעקרון‬
‫העליון של כל חובה שהיא‪.‬‬
‫(עמ' ‪)80-79‬‬

‫דיון‬
‫מייד בולט לעין כי קאנט משתמש כאן בנוסחת חוק הטבע ולא בנוסחת החוק‬
‫הכללי‪ .‬כוונתו היא זו‪ :‬אם נהפוך את הכלל המעשי שבכאן לחוק טבע כללי‪ ,‬יתקבל‬
‫כעין חוק טבע האומר שּכל אדם מתאבד כאשר הוא במצוקה‪ ,‬בשל רגש האהבה‬
‫העצמית שבו‪ .‬קאנט שואל אם חוק טבע כזה יכול לשרור‪ ,‬ותשובתו שלילית‪ .‬אפשר‬
‫להבין ממנו כי התאבדות כלל בני–האדם מתוך אהבה עצמית אינה יכולה להיות‬
‫לחוק טבע‪ ,‬משום שיש כבר חוק טבע מנוגד‪ ,‬אשר לפיו האהבה העצמית מטפחת‬
‫את החיים ומקדמת אותם‪ .‬לצורך ההוכחה די להניח שּכל יצור טבעי שואף מעצם‬
‫טבעו לשרוד‪ .‬ומאחר שמערכת חוקי הטבע אינה יכולה להכיל שני חוקי טבע‬
‫הסותרים זה את זה‪ ,‬משתמע מדוגמה זו‪ ,‬שההתאבדות מתוך יאוש אינה יכולה‬
‫להיות חוק טבע כללי‪.‬‬
 ‫‪47‬‬ ‫ארבע הדוגמאות של קאנט‬

‫דברים אלה הם‪ ,‬כמובן‪ ,‬בעייתיים למדי‪ .‬לכאורה‪ ,‬את חוקי הטבע מגלים מדענים‬
‫לאחר חקירה מדוקדקת וקפדנית של ממצאים ניסיוניים‪ .‬מניין לקאנט ש"האהבה‬
‫העצמית מקדמת את החיים" הוא חוק טבע כזה? מסתבר כי יישומה של נוסחת‬
‫חוק הטבע מחייב הנחות עובדתיות‪ ,‬והסכנה היא שייעשה שימוש בהנחות‬
‫עובדתיות בלתי–בדוקות‪ .‬אבל הבה ניפרד מנוסחת חוק הטבע ונפנה לנוסחת‬
‫החוק הכללי‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מה מתקבל אם מחילים על דוגמת ההתאבדות את הציווי המוחלט‪ ,‬נוסחת החוק‬
‫הכללי?‬

‫דיון‬
‫לפי נוסחת החוק הכללי עלי לשאול אם אני יכול לרצות שהתאבדות מתוך‬
‫יאוש תהיה לחוק כללי‪ .‬על כך אפשר להשיב‪ :‬אם אני מתאבד‪ ,‬מה איכפת לי‬
‫אם גם כל השאר יתאבדו? אוכל בלא שום קושי לרצות שההתאבדות תהא‬
‫לחוק כללי‪ .‬החלת נוסחת החוק הכללי אינה מביאה‪ ,‬אפוא‪ ,‬לתוצאה המקווה‪,‬‬
‫דהיינו לאיסור ההתאבדות‪ .‬מבחינה זו‪ ,‬הדיון של קאנט בדוגמה הראשונה הוא‬
‫כישלון‪.‬‬

‫הבטחת–שווא‬
‫אדם אחר רואה עצמו אנוס על–ידי מחסורו ללוות כסף‪ .‬יודע הוא כי לא יוכל‬
‫לשלם‪ ,‬אבל הוא רואה גם כן כי לא ישיג את ההלוואה אם לא יבטיח בבירור‬
‫להחזיר לזמן קבוע‪ .‬יש לו חשק להבטיח הבטחה כזאת‪ ,‬אבל עוד מתעורר בו מצפונו‬
‫והוא שואל את עצמו‪ :‬כלום לא אסור ומתנגד לחובה להיחלץ כך ממצוקתו? אם‬
‫יחליט לעשות את הפעולה הזאת‪ ,‬יתבטא כללו המעשי כך‪ :‬בשעה שאני חושב‬
‫עצמי נתון במצוקה כספית‪ ,‬הריני רוצה ללוות כסף ולהבטיח לשלם‪ ,‬אף שידוע לי‬
‫כי לא אקיים את הדבר לעולם‪ .‬ייתכן שעקרון זה של אהבת–עצמו או של תועלת–‬
‫עצמו ניתן להתאחד עם כל שלומי ושלוותי בעתיד‪ ,‬אבל עכשיו השאלה היא‪ :‬אם‬
‫ישר העקרון? אני לובש אפוא את עצת אהבת–עצמו בצורת חוק כללי ומסדר את‬
‫השאלה בלשון זו‪ :‬מה הדין‪ ,‬אילו נעשה כללי המעשי לחוק כללי? ומיד ברי לי כי‬
‫אינו יכול לחול ולהתקיים בתור חוק–טבע כלל ִי‪ ,‬אלא הוא צריך לסתור את עצמו‬
‫בהכרח‪ .‬והטעם הוא‪ :‬אילו יהיה חוק כללי כי כל אחד‪ ,‬כיון שהוא סבור שנמצא‬
‫הוא במצוקה‪ ,‬הריהו יכול להבטיח כל מה שיעלה על לבו‪ ,‬בכוונה תחילה שלא‬
‫לקיימו — תהא כלליות זו של החוק מבטלת את האפשרות של ההבטחה עצמה ושל‬
‫המטרה שקושרים בה‪ .‬שכן איש לא יאמין כי הובטח לו דבר‪ ,‬אלא יהא צוחק לכל‬
‫הודעה כזו כלדבר שאין בו ממש‪.‬‬
‫(עמ' ‪)82-80‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  חובות‬ ‫‪48‬‬

‫דיון‬
‫זו הדוגמה החשובה ביותר וגם המפורסמת ביותר מכל ארבע הדוגמאות של קאנט‪.‬‬
‫מאז ומתמיד התעניינו פילוסופים בהבטחה (היזכרו בדיון שלנו בסוגיה ביחידה‬
‫‪ .)2‬בלקיחת הלוואה כרוכה הבטחה לפרוע את החוב‪ ,‬כך שהדוגמה שלפנינו היא‬
‫מקרה ברור של הבטחת–שווא‪ ,‬או הבטחת–שקר‪ .‬יש משהו העושה את הפרת‬
‫ההבטחה למעשה בלתי–מוסרי בעליל‪ .‬דבר זה מה הוא?‬

‫מדברי קאנט ברור שהשאלה החשובה היא זו‪ :‬מה היה קורה אילו כולם נהגו‬
‫כמוני? ומוקד העניין שלנו צריכה להיות תשובתו של קאנט‪" :‬כלליות זו של החוק‬
‫מבטלת את האפשרות של ההבטחה עצמה ושל המטרה שקושרים בה"‪ .‬אפשר‬
‫להבין שקאנט חושב על תהליך כגון זה‪ :‬תחילה יפסיקו בני–האדם לקיים הבטחות‬
‫כל אימת שנוח להם בכך‪ .‬כתוצאה מכך ילך ויאבד האמון הבסיסי בין בני–האדם‪.‬‬
‫לתהליך תהיה השפעה מצטברת‪ ,‬ובסופו של דבר ישתרר חוסר אמון מוחלט בין‬
‫בני–האדם והם לא יאמינו עוד להבטחות זולתם‪ ,‬כך שאי–אפשר יהיה עוד לתת‬
‫הבטחות — לא הבטחות–אמת ולא הבטחות–שווא‪.‬‬

‫מבקרים אחדים מטילים ספק בסבירות התרחשותו של תהליך כזה‪ .‬הנה‪ ,‬אומרים‬
‫הם‪ ,‬בימי הרנסנס רּבו — לפחות‪ ,‬בחוגים מסוימים — המארחים שהיו שמים רעל‬
‫במשקה או במזון של אורחיהם‪ ,‬ובכל זאת המשיכו האנשים להיעתר להזמנות‬
‫לנשפים ולסעודות‪ ,‬אף שהיה סיכוי כי יורעלו‪( .‬כמובן‪ ,‬אני עשוי להיענות להזמנה‬
‫למרות החשש שאורעל‪ ,‬כדי שאוכל להזמין את מארחי‪ ,‬מתוך הכרת תודה כביכול‪,‬‬
‫ואז להרעיל אותו‪ .‬השאלה היא פשוט מי יצליח להרעיל את מי קודם‪).‬‬

‫ואולם‪ ,‬הבה נניח שסבירות התהליך שקאנט רומז אליו מתקבלת על הדעת‪ .‬עדיין‬
‫נשאלת השאלה מדוע לא יוכל המבטיח הבטחת–שווא לרצות שהאנושות תגיע‬
‫למצב של חוסר אמון מוחלט כזה‪ ,‬ולפיכך מדוע לא ירצה שמעשה זה יהיה לחוק‬
‫כללי‪ .‬כאן נציע שלוש תשובות‪.‬‬
‫(‪ )1‬את דברי קאנט על "ביטול אפשרות ההבטחה והמטרה שקושרים בה" אפשר‬
‫להבין כך‪ :‬מטרת מיודענו המבטיח הבטחת–שווא הריהי לקבל את ההלוואה‬
‫שלה הוא זקוק; בחברה שבה לא ישרור שום אמון‪ ,‬הוא לא יוכל עוד לקבל‬
‫את ההלוואה‪ .‬רצונו לקבל את ההלוואה ורצונו שהכל יבטיחו הבטחות–שווא‬
‫מתנגשים או סותרים זה את זה‪ ,‬מפני שבחברה ללא אמון אף אחד לא יאמין‬
‫לו והוא לא יוכל להשיג את ההלוואה‪.‬‬

‫דברים אלה פותחים פתח לביקורת האומרת כי קאנט משתמש‪ ,‬בסופו של דבר‪,‬‬
‫בנימוקים תועלתניים‪ ,‬ואפילו אגואיסטיים‪ .‬המבטיח שלנו אינו יכול לרצות‬
 ‫‪49‬‬ ‫ארבע הדוגמאות של קאנט‬

‫בחברה ללא הבטחות‪ ,‬משום שבחברה כזאת לא יוכל ליהנות מהלוואות‪.‬‬

‫כלומר‪ ,‬מלבד הציווי המוחלט פועלים כאן במובלע עקרונות מוסר אחרים‬
‫המסייעים לקאנט להוכיח את פסילתו המוסרית של מעשה הבטחת–השווא‪.‬‬

‫(‪ )2‬או אולי‪ ,‬בדברים על "ביטול אפשרות ההבטחה והמטרה שקושרים בה" מדובר‬
‫על המטרה שקושרים בהבטחות בדרך–כלל‪ .‬אם כך‪ ,‬כל הטיעון של קאנט‬
‫מבוסס על ההשקפה‪ ,‬שעולם שיש בו הבטחות טוב מעולם שאין בו הבטחות‪.‬‬
‫ושוב‪ ,‬זהו נימוק תועלתני‪ .‬אם כך הדבר‪ ,‬אמנם לא מדובר בתועלת של המבטיח‬
‫עצמו‪ ,‬אלא בתועלת של כלל בני החברה מקיומן של הבטחות‪.‬‬

‫פירוש זה מתאים במיוחד לדברי הביקורת של מיל על קאנט שהובאו לעיל‪,‬‬

‫והוא מציג את קאנט בתור תועלתן–כלל‪ .‬לפי זה‪ ,‬קאנט משתמש שוב במובלע‬
‫בעיקרון שהוא שולל אותו במוצהר‪ ,‬עיקרון המנוגד לרוחה של התיאוריה‬
‫שלו‪.‬‬

‫(‪ )3‬אפשר אמנם לחלץ את קאנט מנגע התועלתנות‪ ,‬אם אין מדגישים את מטרת‬
‫המבטיח‪ ,‬ולא את עדיפותו של עולם שיש בו הבטחות מעולם ללא הבטחות‪,‬‬
‫אלא את עצם הסתירה בתוך הרצון‪ .‬לפי פירוש זה‪ ,‬כאשר קאנט אומר בציווי‬
‫המוחלט‪ ,‬נוסחת החוק הכללי‪" ,‬תוכל לרצות" — הכוונה היא "תוכל לרצות‬
‫ללא סתירה"‪ .‬לא תרומתה של הבטחת–השווא לאָבדן האמון בין בני–האדם‬
‫ולהיווצרות עולם שאין בו הבטחות‪ ,‬אלא הסתירה הפנימית הכרוכה בהבטחה‬
‫כזאת היא העושה אותה לבלתי–מוסרית‪ .‬הסתירה היא בין הרצון להבטיח‬
‫ולזכות באמונו של מי שמבטיחים לו‪ ,‬מצד אחד‪ ,‬לבין הרצון שעולמנו יהיה‬
‫עולם שאין בו אמון ואי–אפשר לתת בו הבטחות‪ ,‬מצד שני‪ .‬הרצון השני הוא‬
‫רצון שמתחייב בו כל מי שרוצה שהבטחת–שווא תהיה לחוק כללי‪.‬‬

‫בשיח ושיג שיש לנו עם הזולת בחיי יום–יום ובנושאים מדעיים ומתימטיים‪,‬‬
‫דורשים אנו מבני–שיחנו ומעצמנו דרישת מינימום של עקביות הגיונית‪ .‬אם‬
‫נאמר שהשולחן חום (כולו)‪ ,‬לא נוכל לומר שהוא‪ ,‬בו–בזמן‪ ,‬גם ירוק‪ .‬בטענה‬
‫"השולחן (כולו) חום והשולחן (כולו) ירוק" טמונה סתירה פנימית‪ ,‬שהדעת‬
‫אינה סובלת‪ .‬קאנט מעביר את הדרישה לחשיבה עקבית וחפה מסתירות‬
‫לתחומו של הרצון המכ ַוון את המעשה‪ .‬דרישתו היא לרצון עקבי שאין בו‬
‫סתירות פנימיות‪ .‬רק מעשים המודרכים על–ידי רצון חף מסתירות פנימיות‬
‫מותרים מבחינה מוסרית‪.‬‬

‫הנה כי כן‪ ,‬שני הפירושים הראשונים לדברי קאנט על הבטחת–השווא כוללים‬

‫אותו במחנה אחד עם התועלתנים‪ ,‬ואילו הפירוש השלישי משעבד את המוסר‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  חובות‬ ‫‪50‬‬

‫ליסודות הגיוניים‪ .‬הפירוש השלישי קרוב ביותר לרוחו של קאנט‪ ,‬שכזכור הדגיש‬
‫את האופי הצורני של החוק המוסרי‪ .‬הבה נסביר‪ :‬הציווי המוחלט מבטא את‬
‫התכונה הלוגית של כל חוק‪ ,‬ויהא אשר יהא חוק זה‪ .‬התכונה הלוגית של כל חוק‬
‫היא שהוא מנוסח במונחים כלליים לגמרי‪ .‬הציווי המוחלט יוצא נגד העדר עקביות‬
‫הגיונית‪ ,‬נגד סתירה‪ ,‬בתוך הרצון‪ .‬הלוגיקה‪ ,‬או תורת–ההיגיון‪ ,‬עוסקת בצורות‬
‫החשיבה או צורות המשפטים‪ ,‬וסתירה מתקבלת כאשר אין מכבדים צורות לוגיות‬
‫מסוימות‪ .‬תיאוריית המוסר של קאנט מתוארת לפעמים כפורמליסטית‪ ,‬דהיינו‬
‫דבקה בצורה‪ .‬אפיון זה מתייחס לשתי הנקודות שמנינו זה עתה‪ :‬הכלליות (כצורת‬
‫החוק) והעדר הסתירה בתוך הרצון‪.‬‬

‫דרך אחרת להסביר את הסתירה הכרוכה בהבטחת–שווא היא זו‪ .‬הבטחה היא‬
‫נוהג הנשלט על–ידי כללים‪ ,‬שהחשוב בהם הוא שיש לקיים את מה שהובטח (כלל‬
‫אחר קובע‪ ,‬למשל‪ ,‬שמן הראוי להתנצל‪ ,‬אם בשל סיבות צודקות אי–אפשר לקיים‬
‫את מה שהובטח)‪ .‬המבטיח הבטחת–שווא מתראה כאילו הוא מתנהג לפי הכללים‬
‫השולטים בנוהג ההבטחה‪ ,‬ויחד עם זאת מפר את הכללים האלה (כאשר הוא אינו‬
‫מחזיר את ההלוואה ובזה אינו מקיים את ההבטחה)‪ .‬הסתירה הפנימית הכרוכה‬
‫בהבטחת שווא היא אם–כן זו‪ :‬מצד אחד‪ ,‬נעשה בה שימוש בכללים השולטים‬
‫בנוהג ההבטחה‪ ,‬ובזה יש משום תרומה להמשך קיומו של הנוהג‪ .‬מצד שני‪ ,‬מכיוון‬
‫שהבטחת–השווא מפֵרה את הכללים השולטים בנוהג‪ ,‬הריהי תורמת לשיבושו של‬
‫הנוהג ולדעיכתו‪ .‬הבטחת–שווא היא מעשה הכרוך בסתירה פנימית‪ ,‬משום שיש‬
‫בה שימוש בכללים ובו בזמן מעילה בהם‪.‬‬

‫בדברים אחרים של קאנט יש רמז לכך‪ ,‬שאולי יש להבין את דוגמת הבטחת–השווא‬

‫עוד אחרת‪ .‬קאנט מתאר את האדם הבלתי–מוסרי‪ ,‬את האדם הרשע‪ ,‬במלים‬
‫האלה‪:‬‬
‫והנה כשנתבונן בעצמנו בשעה שאנו עוברים על איזו חובה שהיא‪ ,‬נמצא כי אין‬
‫אנו רוצים באמת כי כללנו המעשי יהיה לחוק כללי‪ ,‬מפני שזה אי–אפשר לנו‪.‬‬
‫הפְּכֹו של כללנו ימשיך לחייב כחוק כללי‪ ,‬אלא שאנו נוטלים‬
‫אדרבא‪ ,‬רוצים אנו כי ֶ‬
‫לנו את החופש לפטור את עצמנו ממנו כיוצא מן הכלל (בכלל או רק לפעם זו)‬
‫לטובת נטייתנו‪.‬‬
‫(עמ' ‪)85‬‬

‫שאלה‬
‫את אשר אומר הבן הרשע ב"הגדה של פסח" כבר הבאנו‪ .‬העלמת מס היא דוגמה‬
‫מצוינת למצב שקאנט מתאר בדברים שהבאנו זה עתה‪ .‬נסו להשתמש בדוגמה זו‬
‫כדי להסביר את טיבו של המעשה הבלתי–מוסרי‪ ,‬כפי שקאנט מתארו כאן‪.‬‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪51‬‬ ‫ארבע הדוגמאות של קאנט‬

‫האם לא היתה זו חובתו של אברהם לומר ליצחק את האמת?‬

‫אברהם ויצחק‪ ,‬מאת רמברנדט ון ריין‪.1669-1606 ,‬‬

‫"וילכו שניהם יחדיו‪ .‬ויאמר יצחק אל–אברהם אביו ויאמר אבי ויאמר הנני בני ויאמר הנה‬
‫האש והעצים ואיה השה לעֹלה‪ .‬ויאמר אברהם אלהים י ִראה–לו השה לעֹלה בני וילכו שניהם‬
‫יחדו" (בראשית כב‪ ,‬ו‪-‬ח)‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  חובות‬ ‫‪52‬‬

‫דיון‬
‫מי שמעלים מס אינו רוצה באמת שכל אזרחי המדינה יעלימו מסים‪ ,‬משום שהוא‬
‫מבקש להמשיך וליהנות מן השירותים שהמדינה נותנת לאזרחיה ושאותם היא‬
‫מממנת באמצעות ההכנסות מן המסים האלה‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬הוא גם רוצה להיות‬
‫יוצא מן הכלל — ליהנות מכספו כולו‪ ,‬בלי להפריש את המסים המגיעים ממנו‪.‬‬
‫התוצאה היא שהוא נהנה מהמסים ששאר אזרחי המדינה משלמים‪ ,‬בעוד שהוא‬
‫עצמו אינו תורם את חלקו‪.‬‬

‫שאלה‬
‫לאור דוגמת העלמת המס‪ ,‬האם אי–אפשר לתת הסבר אחר מאלה שניתנו לעיל‪,‬‬
‫לבעיה מדוע אנחנו בלתי–מוסריים כאשר אנחנו מוציאים עצמנו מן הכלל (ואיננו‬
‫משלמים את המסים‪ ,‬או מבטיחים הבטחת–שווא)?‬

‫דיון‬
‫כאשר אין אנו משלמים את המס שאחרים משלמים‪ ,‬אבל ממשיכים ליהנות‬
‫מהשירותים שהמדינה מספקת‪ ,‬אנחנו משתמשים‪ ,‬למעשה‪ ,‬בכספם ובפירות‬
‫עבודתם של אחרים להנאתנו‪ ,‬בלא שאנו משיבים להם על כך על–ידי תשלום‬
‫חלקנו‪ .‬אנחנו מנצלים את שאר האזרחים‪.‬‬

‫ברוח דברים אלה סביר לומר‪ ,‬שבלתי–מוסרי הוא השימוש בזולת לצרכ ַי ולהנאתי‪.‬‬
‫שימוש זה‪ ,‬ניצול זה‪ ,‬מתקבל כתוצאה מהמצב שבו רוב בני–האדם מתנהגים‬
‫בהתאם לכלל‪ ,‬שנקבע לטובת כולם‪ ,‬בעוד שאחדים מוציאים את עצמם מן‬
‫הכלל‪ .‬המבטיח הבטחת–שווא מנצל‪ ,‬אפוא‪ ,‬לתועלתו‪ ,‬את העובדה ששאר בני‬
‫חברתו מכבדים הבטחות‪ .‬לפי פירוש זה של דוגמת קאנט‪ ,‬דווקא ניצולו של האמון‬
‫הקיים בין בני–האדם‪ ,‬ולא התרומה להתרופפותו של אמון זה‪ ,‬הוא שעושה את‬
‫הבטחת–השווא למעשה בלתי מוסרי‪ .‬אבל מדוע אסור לנצל את הזולת? לקאנט יש‬
‫עוד כמה דברים חשובים ביותר לומר על כך‪ ,‬ואנחנו נעסוק בהם להלן‪.‬‬

‫חובות בלתי שלמות‬ ‫‪7.3‬‬

‫פיתוח עצמי‬
‫שלישי מוצא בעצמו כשרון שעלול על–ידי מידת–מה של טיפול ופיתוח לעשותו‬
‫לאיש מועיל מכמה וכמה בחינות‪ .‬אבל הוא רואה את עצמו בתנאים נוחים‪,‬‬
‫ובוחר להתמסר לתענוגות מאשר לטרוח בהרחבת כוחותיו הטבעיים המוצלחים‪.‬‬
 ‫‪53‬‬ ‫ארבע הדוגמאות של קאנט‬

‫אף–על–פי–כן שואל הוא אם הכלל המעשי שבידו‪ ,‬הזנחת כשרונותיו הטבעיים‪,‬‬

‫מתאים לא רק עם נטייתו להנאה כי אם גם עם מה שנקרא חובה‪ .‬והריהו רואה‬
‫אז כי טבע שבו ישלוט חוק כזה יוכל אמנם להתקיים עדיין‪ ,‬אפילו אם יתן האדם‬
‫(דוגמת יושבי האיים שּבַי ָם הדרומי) לכשרונותיו להעלות חלודה וייחד חייו‬
‫רק לבטלה‪ ,‬לתענוגים‪ ,‬לפריה ורביה‪ ,‬במלה אחת להנאה‪ .‬אבל אי–אפשר לו‬
‫שירצה כי חוק כזה יהיה לחוק–טבע כללי או שיוטבע בנו כחוק כללי על–ידי‬
‫אינסטינקט טבעי‪ .‬מפני שבתור יצור בעל תבונה רוצה הוא בהכרח בהתפתחות‬
‫כל היכולות שבו‪ ,‬מאחר שהן עשויות לשמש לו למיני מטרות אפשריות ולשם כך‬
‫ניתנו לו‪.‬‬
‫(עמ' ‪)82‬‬

‫דיון‬
‫השימוש בציווי המוחלט‪ ,‬נוסחת החוק הכללי‪ ,‬אינו מוביל כאן אל המסקנה שלפיה‬
‫אסור לאדם להזניח את פיתוח כישרונו העצמי‪ .‬מדוע לא אוכל לרצות כי שום‬
‫אדם לא יפתח את כישרונותיו? אכן קאנט עצמו סבור שתפיסה זו מקובלת בקרב‬
‫יושבי האיים שבים הדרומי‪( .‬הכוונה כנראה לילידי פולינזיה‪ ,‬ניו–זילנד וכדו'‪.‬‬
‫קאנט נגוע אפוא ביחס המתנשא של בני אירופה כלפי בני גזעים אחרים‪ ).‬השימוש‬
‫בציווי המוחלט‪ ,‬נוסחת חוק הטבע‪ ,‬גם הוא אינו מוביל לאיסור‪ ,‬שהרי קאנט מודה‬
‫כי יש אנשים הנותנים לכישרונותיהם להעלות חלודה‪.‬‬

‫בדיונו בדוגמה זו משלב קאנט את יסוד היכולת לרצות מתוך נוסחת החוק‬
‫הכללי עם נוסחת חוק הטבע ושואל‪ :‬האם אפשר לרצות שההימנעות מפיתוח‬
‫עצמי תיהפך לחוק טבע? קאנט מוצא שרצון זה סותר רצון אחר‪ ,‬הרצון שיש לכל‬
‫אדם לפתח את כל כישרונותיו‪ .‬ובכן‪ ,‬אי–אפשר לרצות רצונות סותרים‪ ,‬ולכן אין‬
‫לאדם היכולת לרצות שכישרונותיו יחלידו‪ .‬הבעיה העיקרית היא כיצד להבין‬
‫את הטענה שהאדם רוצה בהכרח בהתפתחות כל היכולות שבו‪ .‬קאנט מרמז בסוף‬
‫המובאה דלעיל לכמה וכמה אפשרויות‪ .‬נדון בהן מן הסוף להתחלה‪:‬‬

‫(א) "ולשם כך ניתנו לו"‪ :‬קאנט משתמש כאן בלשון תיאולוגית וטלאולוגית‪ .‬נרמז‬
‫כאן כי מישהו (הבורא?) או משהו (הטבע?) נתן את הכישרונות לבני–האדם‬
‫במטרה שכישרונות אלה ישרתו את האדם לצרכים שונים‪ .‬גישה זו זרה‬
‫למשנת קאנט‪ ,‬כפי שהכרנוה עד כה‪.‬‬
‫(ב) "הן עשויות לשמש לו למיני מטרות אפשריות"‪ :‬האם התכוון קאנט לומר כי‬
‫מן הראוי שאפתח את כישרונותי‪ ,‬משום שהם עשויים לסייע לי להשיג‬
‫מטרות שונות? אם כך הדבר‪ ,‬הנימוק הוא אגואיסטי או תועלתני; אגואיסטי —‬
‫אם הכוונה שעלי לפתח את כישרונותי כדי שיהיו לי לעזר; תועלתני — אם‬
‫הכוונה שעל כל אדם לפתח את כישרונותיו למען כלל האנושות‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  חובות‬ ‫‪54‬‬

‫(ג) "בתור יצור בעל תבונה רוצה הוא בהכרח בהתפתחות כל היכולות שבו"‪:‬‬
‫קאנט אומר שרציונלי לפתח את הכישרונות האישיים‪ ,‬אבל אין הוא מסביר‬
‫מדוע‪ .‬דומה שקאנט חוזר כאן לרעיון שנתן לו ביטוי קודם לכן בהבחינו בין‬
‫ציוויים מותנים לציווים מוחלטים‪ .‬האדם התבוני מקבל על עצמו הן ציוויים‬
‫מותנים והן ציוויים מוחלטים‪ .‬כזכור‪ ,‬ציוויים מותנים מורים מה עלינו לעשות‬
‫אם ברצוננו להשיג מטרות כלשהן‪ .‬העיקרון שעליו מבוססים כל הציוויים‬
‫המותנים הוא זה‪ :‬רציונלי לרצות את האמצעים‪ ,‬אם הם משרתים מטרות שאותן‬
‫רוצים לממש‪ .‬והנה כאן מובא סוג מסוים של ציוויים מותנים‪ .‬למטרות מסוימות‬
‫נחוץ לאדם לפתח את כישרונותיו; לכן‪ ,‬בתור יצור רציונלי רוצה האדם‬
‫בפיתוח כישרונותיו‪ .‬ושוב נשאלת השאלה‪ ,‬מדוע האדם אינו יכול לוותר על‬
‫מטרותיו אלה‪ ,‬אם הרצון להגשימן (בעזרת הכישרון)‪ ,‬מתנגש עם רצון אחר‪.‬‬
‫והרי בדרך–כלל עמדתו של קאנט היא שציווי מוחלט מבטל ציווי מותנה‪.‬‬

‫בקצרה‪ ,‬בדוגמה שלישית זו אין יישום פשוט של הציווי המוחלט; והתוצאה‬

‫הרצויה — הוכחה שפיתוח עצמי הוא בגדר חובה — מתקבלת רק בהכנסת יסודות‬
‫נוספים לשיקול–הדעת‪ ,‬חלקם זרים למשנתו של קאנט‪ ,‬כפי שהכרנוה עד כה‪.‬‬

‫עזרה לזולת‬
‫ורביעי שחי חיי שלוה‪ ,‬כשהוא רואה אחרים נאבקים בתלאות גדולות (ובידו לעזור‬
‫להם)‪ ,‬והוא חושב לו‪ :‬מה לי ולצרתם? ימצא איש את אושרו כפי רצון הבורא או‬
‫כפי שישיג בידי עצמו‪ ,‬לא אקח ממנו דבר‪ ,‬אף לא אקנא בו; רק אין ברצוני לסייע‬
‫להצלחתו ולעמוד לו בצרתו‪ .‬אכן‪ ,‬אילו היתה דרך–מחשבה זו לחוק כללי יכול‬
‫היה המין האנושי להתקיים‪ ,‬ואין ספק שהיה מיטיב עוד להתקיים מאשר בשעה‬
‫שכל אדם מפטפט על השתתפות ונדיבות‪ ,‬אף מזדרז בשעת ההזדמנות לקיים מעין‬
‫דברים אלה‪ ,‬אבל מצד שני הוא מרמה את חברו בכל הזדמנות‪ ,‬מוכר את זכויות‬
‫האדם או פוגע בהן באיזה אופן אחר‪ .‬אבל אם אמנם אפשר שיתקיים חוק–טבע‬
‫כללי העשוי על פי אותו הכלל המעשי‪ ,‬הרי אי–אפשר לרצות כי עקרון כזה יחול‬
‫כחוק–טבע כללי‪ .‬מפני שרצון שהיה מחליט זאת היה מתנגד לעצמו‪ .‬שהרי עלולים‬

‫‪7‬‬ ‫השומרוני הטוב‪ ,‬מאת וינסנט ון גוך‪ ,1890 ,‬בעקבות דלקרואה‪.‬‬

‫"איש אחד ירד מירושלים ליריחו ונפל בידי שודדים‪ .‬הללו הפשיטו אותו והכוהו‪ ,‬והלכו להם‬
‫בעזבם אותו מוטל בין מות לחיים‪ .‬קרה שכהן אחד ירד באותה הדרך‪ ,‬אך כראותו את האיש‪,‬‬
‫עבר לצד השני של הדרך‪ .‬כן גם איש לוי‪ ,‬כאשר בא למקום וראה אותו‪ ,‬עבר לצד השני של‬
‫הדרך‪ .‬והנה שומרוני אחד‪ ,‬שעבר בדרך‪ ,‬הגיע אליו וכשראה אותו נתמלא רחמים‪ .‬ניגש אליו‬
‫יצק שמן ויין על פצעיו וחבש אותם‪ .‬אחרי כן הושיבו על בהמתו והוביל אותו אל פונדק ושם‬
‫דאג לצרכיו‪ .‬למחרת הוציא שני דינרים‪ ,‬נתנם לבעל הפונדק ואמר‪ :‬דאג לו אתה; וכל מה‬
‫שתוציא בו כסף אני בשובי אשלם לך" (לוקס י‪ ,‬ל‪-‬לה)‪.‬‬
 ‫‪55‬‬ ‫ארבע הדוגמאות של קאנט‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  חובות‬ ‫‪56‬‬

‫לקרות כמה מקרים שבהם האדם זקוק לאהבה ולהשתתפות מצד אחרים‪ ,‬והנה‬
‫על–ידי אותו חוק–טבע‪ ,‬שנבע מרצונו שלו‪ ,‬הוא נמצא מונע מעצמו כל תקוה‬
‫לעזרה הנ ִרצָה‪.‬‬
‫(עמ' ‪)83‬‬

‫דיון‬
‫קאנט עצמו מודה שלא די בציווי המוחלט‪ ,‬נוסחת החוק הכללי‪ ,‬כדי להראות‬
‫שהמחדל הכרוך באי מתן עזרה אינו מוסרי‪ .‬כמו בדוגמה הקודמת‪ ,‬שעסקה בפיתוח‬
‫עצמי‪ ,‬כן גם כאן משתמש קאנט בנוסחה המשלבת את היכולת לרצות הלקוחה‬
‫מנוסחת החוק הכללי של הציווי המוחלט‪ ,‬עם נוסחת חוק הטבע של הציווי הזה‪,‬‬
‫ושואל אם אפשר לו לאדם לרצות שהסירוב לעזור לזולת ייהפך לחוק טבע כללי‪.‬‬
‫הוא מוצא כי מי שרוצה שההימנעות ממתן עזרה תיהפך לחוק טבע כללי‪ ,‬רוצה‬
‫במשהו הסותר רצונות אחרים שלו‪ :‬שאחרים יעזרו לו בעת צרה‪ .‬כמו בדוגמה‬
‫השנייה והשלישית מדובר גם כאן על סתירה בתוך הרצון‪ ,‬או על התנגשות בין‬
‫רצונות שונים בתוך אדם אחד‪ .‬אבל קאנט אינו עושה שום מאמץ להסביר מדוע‬
‫האדם בדוגמה זו אינו יכול להפסיק לרצות שאחרים יעזרו לו‪ ,‬ובכך להימנע מן‬
‫הסתירה‪ .‬רבים אינם רוצים טובות מאף אחד‪.‬‬

‫אפשר לחשוב שמדובר כאן בשתי גירסאות שונות של אגואיזם‪:‬‬

‫(א) כל אדם לעצמו; איש אינו חייב לעזור לאיש‪.‬‬
‫(ב) איני רוצה לעזור לאיש‪ ,‬אבל אני רוצה שהאחרים יעזרו לי‪.‬‬

‫קאנט מראה‪ ,‬לכל היותר‪ ,‬כי אגואיזם בגירסה (ב) כרוך בהתנגשות בתוך הרצון‪ ,‬או‬
‫בין רצונות‪ .‬הוא אינו מראה כלל מדוע (א) פסול‪ .‬בימי קדם היו בני–אדם שבצר‬
‫להם מכרו את עצמם או את קרובי משפחתם לעבדות‪ ,‬והתופעה הזאת קיימת גם‬
‫כיום‪ ,‬במדינות מסוימות‪ .‬יכול אדם לראות בחיוב את מוסד העבדות אפילו אם‬
‫מקנן בלבו החשש שמא גם הוא ייאלץ פעם להיות עבד‪.‬‬

‫סיכום הדיון בדוגמאות‬

‫העיון בארבע הדוגמאות של קאנט מאכזב קמעא‪ .‬קאנט הציג את נוסחת החוק‬
‫‪7.4‬‬
‫הכללי כנוסחה העיקרית של הציווי המוחלט‪ ,‬ואת הציווי המוחלט העמיד בתור‬
‫העיקרון המוסרי העליון‪ .‬אפשר היה לצפות שעצם היישום של הציווי המוחלט‪,‬‬
‫נוסחת החוק הכללי‪ ,‬יראה בכל מקרה מה חובה לעשות ומה אסור לעשות‪ .‬והנה‪,‬‬
‫כשמתבוננים בדיון של קאנט בדוגמאות‪ ,‬מתקבלת תמונה שונה לגמרי‪:‬‬
 ‫‪57‬‬ ‫ארבע הדוגמאות של קאנט‬

‫טבלת סיכום הדיון בארבע הדוגמאות‬

‫(‪ )4‬עזרה לזולת‬ ‫(‪ )3‬פיתוח עצמי‬ ‫(‪ )2‬הבטחת–שווא‬ ‫(‪ )1‬התאבדות‬ ‫הדוגמה‬
‫בלתי–שלמה‬ ‫בלתי–שלמה‬ ‫שלמה‬ ‫שלמה‬ ‫סוג החובה‬
‫כלפי הזולת‬ ‫כלפי עצמי‬ ‫כלפי הזולת‬ ‫כלפי עצמי‬ ‫כלפי מי מופנית‬
‫החובה‬
‫שילוב של שתי‬ ‫שילוב של שתי‬ ‫נוסחת חוק הטבע נוסחת החוק‬ ‫נוסחת הציווי‬
‫הנוסחאות‬ ‫הנוסחאות‬ ‫הכללי‬ ‫המוחלט שבה‬
‫(השאלה היא‬ ‫משתמש קאנט‬
‫אם אפשר לרצות‬
‫שהמחדל יהיה‬
‫חוק טבע)‬
‫הכישרונות ניתנו שילוב של שתי‬ ‫ריבוי הבטחות–‬ ‫קיים חוק טבע‬ ‫ההנחות‬
‫הנוסחאות‬ ‫לאדם (על–ידי‬ ‫שווא יביא‬ ‫שלפיו האהבה‬ ‫העובדתיות‬
‫(השאלה היא‬ ‫בוראו?) כדי‬ ‫לאָבדן האמון בין‬ ‫העצמית דוחפת‬ ‫שבהן מתחייב‬
‫‪6‬‬
‫אם אפשר‬ ‫שישמשו אותו‬ ‫בני–האדם‬ ‫להתפתחות‬ ‫קאנט‬
‫לרצות שהמחדל‬ ‫החיים‬
‫יהיה חוק טבע)‬
‫שילוב של שתי‬ ‫כלפי הזולת‬ ‫מתקבלת סתירה‬ ‫מתקבלים שני‬ ‫מה קורה כאשר‬
‫הנוסחאות‬ ‫חוקי טבע סותרים בתוך הרצון‬ ‫מחילים את‬
‫הציווי המוחלט‬
‫רציונלי לפתח את אגואיזם (איני‬ ‫אגואיזם (בהעדר‬ ‫עקרונות אחרים‬
‫הכישרון‪ .‬אגואיזם מוכן לוותר על‬ ‫אמון לא אוכל‬ ‫המובלעים בדיון‬
‫‪6‬‬ ‫‪6‬‬
‫עזרת הזולת)‬ ‫(כישרונותי‬ ‫לקבל הלוואות)‬ ‫של קאנט‬
‫משמשים אותי‬
‫‪6‬‬ ‫תועלתנות–כלל‬
‫להשגת מטרות)‪,‬‬
‫‪6‬‬ ‫(האמון מועיל‬
‫או תועלתנות‬ ‫‪6‬‬
‫לחברה)‬

‫חובות כלפי עצמנו (דוגמאות (‪ )1‬ו–(‪ :))3‬קאנט לא הצליח להראות שהציווי המוחלט‬
‫כשלעצמו יכול לגלות מתי חובה לבצע מעשה‪ ,‬ומתי אסור לבצעו‪ .‬בשני המקרים‬
‫היישום הוא של נוסחת חוק הטבע (אמנם בדוגמה (‪ )3‬נוסף לה יסוד מנוסחת החוק‬
‫הכללי)‪ ,‬ויש צורך לאמץ הנחות עובדתיות מסוימות על טבע העולם והאדם כדי‬
‫לקבל את התוצאה המקּווה‪ .‬במקרה (‪ )1‬מתקבלת סתירה רק אם מניחים את קיומו‬

‫לפי פירוש מסוים‪.‬‬ ‫‪6‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  חובות‬ ‫‪58‬‬

‫של חוק טבע‪ ,‬האומר כי האהבה העצמית מקדמת את החיים‪ .‬אין זה חשוב כרגע‬
‫אם אכן זהו חוק טבע מקובל במדע‪ .‬באופן המעורפל שבו נוסח‪ ,‬לא יתקבל על דעת‬
‫שום מדען‪ .‬ברם‪ ,‬אם תמיד יש צורך להוסיף אי–אלו הנחות עובדתיות מעורפלות‬
‫כדי לעשות את הציווי המוחלט ליעיל‪ ,‬הרי הוא מאבד את רוב קסמו‪.‬‬

‫במאמר מוסגר כדאי לציין‪ ,‬שמצויים פילוסופים הסבורים שהמושג בדבר חובות‬
‫האדם כלפי עצמו מוטעה מלכתחילה‪ .‬חובות יכולות להיות רק כלפי הזולת‪ .‬בד'‬
‫אמותיו‪ ,‬וככל שאין זה מפריע או פוגע במישהו אחר‪ ,‬רשאי כל אחד לעשות כרצונו‪.‬‬
‫בגישה זו‪ ,‬שמיל נתן לה ביטוי בספרו על החירות‪ ,‬נעסוק ביחידה הבאה‪.‬‬

‫חובות בלתי–שלמות (דוגמאות (‪ )3‬ו–(‪ :))4‬כאן מגניב קאנט יסודות תועלתניים או‬
‫אפילו אגואיסטיים לתורתו‪ .‬שהרי רק אי הרצון שלי לוותר על מטרותי או על עזרת‬
‫הזולת סותר את הרצון שהמחדל שלי יהיה לחוק טבע כללי‪ :‬רק רצון אנוכי כזה‬
‫יכול להציג את המחדל כבלתי–מוסרי‪.‬‬

‫חובה שלמה כלפי הזולת (דוגמה (‪ :))2‬נותרה אפוא דוגמת הבטחת–השווא‪ .‬רק כאן‬
‫משתמש קאנט בנוסחת החוק הכללי‪ ,‬ומתקבלת סתירה בתוך הרצון‪ :‬עצם הרצון‬
‫שהכלל המעשי יהיה לחוק כללי סותר את הרצון המתבטא בכלל המעשי הפרטי‬
‫(לפני שהוכלל)‪ .‬אמנם גם במהלך הדיון בדוגמה זו מוסיף קאנט יסודות אגואיסטיים‬
‫או תועלתניים‪ .‬פירושים המדגישים יסודות אלה מבטלים את הישגו של קאנט‬
‫אפילו בדוגמה זו‪ .‬אימוץ פירושים אלה מוביל למסקנה כי מיל צדק במשפטו‬
‫הביקורתי על קאנט‪ .‬לכאורה‪ ,‬התיאוריה של קאנט היא דאונטולוגית; למעשה‬
‫היא טלאולוגית‪ ,‬שכן הטיעון של קאנט נשען תמיד על הרעיון שפעולה חייבת‬
‫לשרת מטרה כלשהי (טובתי או טובת הכלל)‪ .‬רק אם נניח שאפשר להתעלם מן‬
‫הרמזים הטלאולוגיים ולהתמקד בסתירה בתוך הרצון‪ ,‬כפי שהיא מושגת בדוגמת‬
‫הבטחת–השווא‪ ,‬אזי הגישה של קאנט תהא באמת דאונטולוגית‪ ,‬והציווי המוחלט‬
‫יוכיח את עצמו כעיקרון פורה‪ .‬נוכל לסכם ולומר‪ ,‬כי בדוגמת הבטחת–השווא‬
‫הצליח קאנט יותר מבכל הדוגמאות האחרות ליישם את הציווי המוחלט‪.‬‬

‫שאלה למחשבה‬
‫בתשובתו לקאנט‪ ,‬אמר מיודענו המבטיח הבטחת–שווא (שקאנט משמיץ אותו‬
‫כל–כך) את הדברים האלה‪" :‬יודע אני כי בהבטחת השקר שלי אני מערער את‬
‫האמון בין בני–האדם‪ ,‬ובלא אמון כזה‪ ,‬שום הבטחה אינה אפשרית; אבל יחד‬
‫עם זאת‪ ,‬מדוע אסור לי לנצל כמיטב יכולתי את המצב‪ ,‬כל עוד נמשך תהליך‬
‫ההידרדרות של האמון?"‬
‫מה יכול היה קאנט להשיבו?‬
 ‫‪59‬‬ ‫ארבע הדוגמאות של קאנט‬

‫שאלה‬
‫בסעיף ‪ 3.1‬דלעיל הועלתה ביקורת כנגד קאנט על כך שגישתו מצדיקה מוסריות–‬
‫להלכה שאינה באה לכלל ביטוי במעשה‪ .‬האם‪ ,‬על–פי דיונו של קאנט בדוגמאות‪,‬‬
‫מוצדקת ביקורת זו כלפיו?‬

‫תשובה‬
‫החובות הבלתי–שלמות הן בבירור כאלה המחייבות עשייה‪ ,‬וקאנט נראה כמי שמטיף‬
‫לפעילות מתמדת למען פיתוח עצמי ועזרה לזולת‪ .‬קשה‪ ,‬אפוא‪ ,‬לומר שקאנט דוגל‬
‫באי–עשייה‪.‬‬

‫שאלה למחשבה‬
‫פלוני ביקש לעשות לעצמו כלל ולאכול את ארוחת–הצהריים שלו מדי יום‬
‫בשעה ‪ .13.00‬במצוות קאנט שאל הוא את עצמו אם היה רוצה שכל אחד יאכל‬
‫את ארוחת–הצהריים שלו בשעה ‪ .13.00‬תשובתו היתה שלילית‪ :‬אין זה רצוי‬
‫ואף אי–אפשר שכל בני–האדם (הטייס בטיסתו‪ ,‬הרופא בעת ניתוח חירום‪,‬‬
‫המלצר וכו') יאכלו את ארוחתם בשעה ‪ .13.00‬כדי שמיודענו יאכל בשעה‬
‫‪ ,13.00‬חייב מישהו אחר (המלצר‪ ,‬למשל) לטרוח באותו זמן; ומלבד זאת‪ ,‬העולם‬
‫אינו יכול לעמוד מלכת בשעה ‪ .13.00‬עד מהרה גילה מיודענו שטיעון זה יפה‬
‫לגבי כל שעה משעות היממה‪ .‬הוא מת ברעב‪.‬‬
‫האם תוכלו לגלות ליקוי כלשהו בשימוש בציווי המוחלט במקרה זה?‬

‫תיארנו את קאנט כמי שמבקש לגזור את תוכנו של החוק המוסרי מצורתו‪ .‬צורתו‬
‫של כל חוק — יהיה זה חוק מוסרי או חוק טבע — היא כלליותו‪ .‬למשל‪ ,‬חוק טבע‬
‫הוא שכל בני–האדם ללא יוצא מן הכלל הם בני תמותה‪ .‬המלה "כל" מבטאת כאן‬
‫את כלליות החוק‪ .‬הציווי המוחלט עושה את הצורה הכללית לתוכן היחיד של‬
‫החוק המוסרי‪ .‬עלינו רק לשאול אם נוכל לרצות שהמעשה שאנו עושים יהיה לחוק‬
‫כללי‪ .‬ההכללה היא הנושא היחיד שעליו מדובר בציווי המוחלט‪ .‬הציווי המוחלט‬
‫אינו מצביע על מטרה בעלת תוכן‪ ,‬ואינו כולל שום הוראה בעלת תוכן (בניגוד‬
‫לעשרת הדיברות‪ ,‬למשל‪ ,‬שהם הוראות בעלות תוכן)‪ .‬לפי קאנט‪ ,‬רק ציוויים מותנים‬
‫כוללים מטרות בעלות תוכן‪ .‬קאנט הותקף לעתים קרובות על כך שהוא פורמליסט‪.‬‬
‫פורמליזם הוא דבקות בצורה "חיצונית" תוך התעלמות מן התוכן ה"פנימי"‪ .‬מי‬
‫שסבור כי בִדיּונו בארבע הדוגמאות נכשל קאנט ביישום הציווי המוחלט‪ ,‬מבטא‬
‫לעתים את טענתו כך‪ :‬מאחר שהציווי המוחלט הוא צורני בעיקרו‪ ,‬שום ניסיון‬
‫לגזור ממנו דרכי פעולה ספציפיות ובעלות תוכן לא יצלח‪ .‬הפורמליזם הקאנטיאני‬
‫כובל את קאנט בצורניות ריקה‪ ,‬בלי שתהא לו היכולת לפרוץ ממנה ולצקת בה‬
‫תכנים של מוסריות ממשית‪ .‬כפי שכבר ציינו‪ ,‬כבר הגל ביקר את קאנט על שדבק‬
‫בצורניות עקרה כזאת‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫קשיים ביישום הציווי המוחלט‬ ‫‪8‬‬

‫מקרה מיוחד‬
‫אחד הכללים המקובלים במוסר המלחמה הוא‪ ,‬שאין לפגוע באוכלוסייה האזרחית‬
‫‪8.1‬‬
‫‪8.1‬‬
‫שאינה לוחמת‪ .‬בשנים ‪ 1942-1940‬המפציצים היו הנשק היחיד כמעט שהיה בידי‬
‫בריטניה כדי להילחם בגרמניה הנאצית‪ ,‬שצבאותיה התקדמו בכל מקום‪ .‬במצב זה‬
‫החליטו הבריטים להפציץ את ערי גרמניה ולפגוע באוכלוסייה אזרחית‪ .‬ברור היה‬
‫להם שהם מפרים את האיסור לפגוע באזרחים תמימים ועוברים על איסור מוסרי‪.‬‬
‫בספרו על מוסר המלחמה מביא מייקל וולצר שיקול–דעת המצדיק את ההחלטה‬
‫‪7‬‬
‫להפציץ את ערי גרמניה כדלקמן‪:‬‬
‫נניח שאני הוא היושב על כס השלטון ועלי להחליט אם להפעיל את פיקוד‬
‫המפציצים (בדרך היחידה שאפשר להפעילו בשיטתיות וביעילות) נגד ערים‪.‬‬
‫נוסיף ונניח שאם לא יופעלו המפציצים בדרך זו‪ ,‬תפחת באורח קיצוני האפשרות‬
‫שגרמניה תובס בסופו של דבר‪ ]...[ .‬נדמה לי שככל שהנצחון הגרמני נראה ודאי‬
‫יותר בהעדר מתקפת ההפצצה‪ ,‬כן מוצדקת יותר ההחלטה לפתוח במתקפה הזאת‪.‬‬
‫ולא זו בלבד שנצחון כזה היה מפחיד ביותר‪ ,‬הוא גם נראה קרוב באותן שנים; ולא‬
‫זו בלבד שהיה קרוב כל–כך‪ ,‬אלא היה גם מפחיד ביותר‪ .‬כאן היתה שעת חירום‬
‫עליונה שבה אפשר שנאלצים לרמוס את זכויותיהם של חפים מפשע ולשבור את‬
‫מוסכם–המלחמה‪.‬‬

‫מיכאל וולצר‪ ,‬מלחמות צודקות ולא צודקות‪ ,‬תרגם י' ברונובסקי (תל–אביב‪ :‬עם עובד‪ ,‬תשמ"ד)‪,‬‬ ‫‪7‬‬
‫עמ' ‪.304-303‬‬

‫‪60‬‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪61‬‬ ‫קשיים ביישום הציווי המוחלט‬

‫ברם‪ ,‬יש להודות שההפצצות על ערי גרמניה (ועל ערי יפן) נמשכו זמן רב לאחר‬
‫ששעת החירום העליונה עברה מן העולם; למעשה‪ ,‬הן נמשכו עד סיומה של‬
‫המלחמה (על–ידי הטלת פצצות אטום על הירושימה ונגסקי באוגוסט ‪.)1945‬‬

‫לכאורה‪ ,‬הטיעון של וולצר אינו עולה בקנה אחד עם הציווי המוחלט‪ .‬האומנם? יש‬
‫המשיבים ואומרים כדלקמן‪ :‬הטענה שמקרה מסוים הוא יוצא–דופן‪ ,‬ולכן העיקרון‬
‫הכללי אינו חל עליו‪ ,‬אינה נוגדת את רוח הרעיון הגלום בציווי המוחלט‪ .‬השאלה‬
‫החשובה היא‪ :‬מה היא הקבוצה שאליה מתייחסת המלה "כל" בחוק הכללי? מי‬
‫שטוען שבמצב החירום המיוחד שבו נמצאה בריטניה בשנים ‪ 1942-1940‬היא לא‬
‫היתה חייבת לכבד את הכלל לניהול מלחמה האוסר לפגוע באוכלוסייה אזרחית‪,‬‬
‫עדיין יכול להסכים עם החוק הכללי האומר‪ :‬כל מדינה לוחמת שאינה נמצאת‬
‫במצב חירום עליון חייבת לכבד את הכלל האוסר פגיעה באזרחים‪ .‬מצד שני‪ ,‬כל‬
‫מדינה לוחמת הנמצאת במצב חירום עליון רשאית להפר את מוסר המלחמה‪.‬‬

‫ואולם‪ ,‬מתי הוצאת המקרה הפרטי מן הכלל (וניסוח כלל חדש) היא לגיטימית‪,‬‬
‫ומתי אינה כן? אם אינני עומד בהבטחתי להיפגש עם פלוני מפני שקרה אסון‬
‫במשפחתי‪ ,‬הרי זה מובן וברור מאליו; אבל אם אינני עומד בה מפני שבאותו יום‬
‫סתם "לא בא לי" לראות אותו‪ ,‬זה כבר עניין שונה‪" ,‬סיפור אחר"‪.‬‬

‫אמרנו לעיל‪ ,‬כי ההודאה בקיומם של מקרים יוצאי–דופן אינה פוגעת ברעיון‬
‫המרכזי של הציווי המוחלט‪ .‬עם זאת‪ ,‬אפשר להציג כנגד רעיון הציווי המוחלט‬
‫את הטיעון הביקורתי הזה‪ :‬כולנו מודים שיש מקרים יוצאי–דופן‪ ,‬שעליהם אין‬
‫החוק הכללי חל‪ .‬אולם מכיוון שתמיד ייתכנו מקרים שיוכרו כיוצאים מן הכלל‪,‬‬
‫שום חוק לא יוכל להתקבל על דעתנו‪ .‬לא נוכל לרצות שאפילו כלל מעשי אחד‬
‫יהיה לחוק כללי‪ .‬נמצא‪ ,‬אפוא‪ ,‬שהציווי המוחלט של קאנט אינו אוסר את עשייתו‬
‫של שום מעשה‪.‬‬

‫הכללות שאינן נוגעות לעניין‬ ‫‪8.2‬‬

‫להתייחס אל מעשה נתון כאל מקרה פרטי של חוק כללי פירושו לשייכו לקבוצה‬
‫מסוימת של מעשים‪ .‬לשייך מעשה לקבוצה מסוימת של מעשים פירושו לתאר‬
‫את המעשה בצורה מסוימת‪ .‬אבל זו הצרה‪ ,‬שאת אותו המעשה אפשר לתאר‬
‫בתיאורים שונים‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  חובות‬ ‫‪62‬‬

‫לצורך ההדגמה נחזור ונתבונן בדוגמה של קאנט לחובה בלתי–שלמה שאנו חייבים‬
‫לזולת — עזרה לאחר‪ .‬העזרה שלי לאחר חשובה במיוחד כאשר אין אף אדם מלבדי‬
‫שיוכל לעזור‪ .‬למשל‪ ,‬כאשר אני מטייל לתומי לאורך נהר הירקון ורואה אדם טובע‬
‫הזועק "הצילו" ואינני עושה שום דבר כדי להצילו‪ ,‬בוודאי שאינני מקיים את‬
‫החובה לעזור לזולת‪ .‬והנה‪ ,‬על–פי תיאור אחד של מהלך האירועים "אינני מושיט‬
‫עזרה לטובע"‪ .‬ואולם על–פי תיאור אחר של אותו מהלך עניינים "אני ממשיך‬
‫את טיולי לאורך הנהר"‪ .‬והרי אין שום רע בטיול לאורך הנהר‪ ,‬כך שבוודאי אני‬
‫יכול לרצות בלי סתירה שהכל יטיילו במקומות נאים‪ ,‬בפרט כאשר הם זקוקים‬
‫להתרגעות‪ .‬רק כאשר ההכללה חלה על התיאור "אינני מושיט עזרה לאדם הטובע"‬
‫מתקבלים רצונות סותרים (בוודאי שהייתי רוצה שיצילו אותי‪ ,‬אילו הייתי במצבו‬
‫של הטובע)‪.‬‬

‫אפשר כמובן לבוא ולומר‪ :‬תיאור המעשה בתור טיול אחר–הצהריים בעלמא אינו‬
‫התיאור הנוגע לעניין מן הבחינה המוסרית‪ .‬הימנעות מהגשת העזרה היא התיאור‬
‫הנוגע לעניין‪ .‬אבל על סמך מה קובעים אנו איזה תיאור נוגע לעניין ואיזה אינו‬
‫נוגע לעניין? הציווי המוחלט אינו יכול להועיל לנו בזיהוי התיאורים הנוגעים‬
‫לעניין‪ .‬מכאן אנו למדים‪ ,‬שיש לנו כבר דעה מוקדמת‪ ,‬שאינה תלויה בציווי‬
‫המוחלט‪ ,‬בנוגע לשאלה אלו תיאורים נוגעים לעניין ואלו אינם כן‪ .‬הנה כי כן‪,‬‬
‫לא ההכללה ברוח הציווי המוחלט היא המספקת לנו את התשובות הנכונות על‬
‫שאלותינו המוסריות‪ .‬לפחות‪ ,‬לא די בהכללה כדי להשיב על שאלות אלה‪ .‬דברים‬
‫אלה מחזקים את הביקורת האומרת‪ ,‬שבתור ציווי צורני לגמרי נבצר מן הציווי‬
‫המוחלט להדריך את מעשינו‪.‬‬

‫התנגשות בין חובות‪ :‬סארטר על קאנט‬ ‫‪8.3‬‬

‫כבר בימי חייו של קאנט הביא הוגה–הדעות השוויצרי בנימין קונסטאן (‪Benjamin‬‬
‫‪ )Constant, 1767-1830‬דוגמת–נגד ש"מזכירה" עלילות סרטי פשע בני ימינו‪ .‬אתה‬
‫מתארח בביתו של פלוני‪ .‬האיש יצא‪ ,‬והנה מתדפקים על הדלת‪ .‬אתה פותח ומזהה‬
‫מייד שמדובר בחבורת מחסלים‪ ,‬שכל כוונתם היא לרצוח את המארח שלך‪ .‬הם‬
‫שואלים אותך היכן הוא‪ .‬האם תאמר את האמת?‬

‫החובה לומר את האמת‪ ,‬במקרה זה למחסלים‪ ,‬היא חובה שלמה‪ ,‬בעוד אשר החובה‬
‫לסייע לידידך להימלט מהם היא חובה בלתי–שלמה‪ .‬על–פי קאנט‪ ,‬חובה שלמה‬
‫תמיד גוברת על חובה בלתי–שלמה‪ .‬יוצא אפוא שעליך לומר למחסלים את האמת‬
 ‫‪63‬‬ ‫קשיים ביישום הציווי המוחלט‬

‫על מקום הימצאותו של קרבנם‪ .‬פתרון זה לא נראה לו לקונסטאן‪ ,‬שדחה עקב כך‬
‫את הציווי המוחלט‪.‬‬

‫קאנט טרח להשיב לקונסטאן‪ .‬לדבריו‪ ,‬הדוגמה אינה דוגמת–נגד כלל‪ ,‬שכן לקאנט‬
‫היה ברור שעליך לספר למחסלים את האמת הידועה לך על מקומו של ידידך‬
‫ולא לשקר להם‪ .‬התגובה של קאנט נובעת מן הגישה הדאונטולוגית שלו‪ :‬בראש‬
‫ובראשונה‪ ,‬כל אדם אחראי למעשים שלו‪ .‬אדם אינו יכול להיות אחראי למעשיהם‬
‫של אחרים‪ .‬לאמור‪ ,‬הרוצחים‪ ,‬ולא אתה‪ ,‬יהיו אחראים לרצח של ידידך‪ ,‬אבל‬
‫אתה אחראי לאי אמירת אמת‪ .‬ובכלל‪ ,‬אינך יכול לדעת מה יקרה בעתיד‪ .‬אפשר‬
‫שתספר למחסלים את האמת הידועה לך על מקום הימצאו של האיש המבוקש‬
‫על–ידם‪ ,‬אבל אותה שעה הוא כבר יעבור למחבוא אחר‪ .‬מצד שני‪ ,‬גם אם תשקר‬
‫למחסלים ותצביע להם על מקום שלמיטב ידיעתך קרבנם אינו נמצא בו‪ ,‬ייתכן‬
‫שהלז ישנה את מקום מחבואו ויבחר דווקא את המקום שעליו תצביע‪ .‬ובסופו‬
‫של דבר המחסלים עשויים להימלך בדעתם ובכלל לא לבצע את זממם‪ .‬עד כאן‬
‫תגובתו של קאנט‪.‬‬

‫התשובות של קאנט לביקורת של קונסטאן בוודאי שאינן מספקות‪ .‬אפשר אפילו‬

‫שהן מגוחכות‪ .‬דוגמת–נגד עוד יותר מפורסמת היא זו שז'אן–פול סארטר מביא‬
‫‪8‬‬
‫במאמרו האקסיסטנציאליזם הוא הומניזם‪ .‬הנה הקטע הנוגע לענייננו‪:‬‬
‫המדובר הוא באחד מתלמידי‪ ,‬אשר אביו היה במצב של ניתוק מאמו‪ ,‬ואף נטה‬
‫לשתף פעולה עם הנאצים‪ .‬אחיו הבכור נהרג בהתקפה גרמנית בשנת ‪,1940‬‬
‫ורגשותיו הנעלים‪ ,‬אם כי פרימיטיביים של הצעיר הזה התבטאו בשאיפה עזה‬
‫לנקום את דמי אחיו‪ .‬הוא חי לבד עם אמו‪ ,‬שהיתה תחת הרושם המדכא של מות‬
‫בנה הבכור ובגידת בעלה בארצו‪ ,‬ונחמתה היחידה היתה בנה זה‪ ,‬הצעיר‪ .‬אולם‬

‫ז'אן–פול סארטר‪ ,‬האקסיסטנציאליזם הוא הומניזם‪ ,‬תרגם י' גולומב (ירושלים‪ :‬כרמל‪ ,‬תשמ"ט)‪ ,‬עמ'‬ ‫‪8‬‬
‫‪.26-22‬‬
‫ז'אן–פול סארטר (‪ ,)Jean-Paul Sartre, 1905-1980‬נחשב לאחד מהוגי–הדעות והסופרים החשובים‬
‫במאה העשרים‪ ,‬והוא‪ ,‬ללא ספק‪ ,‬מייצגו המוכר ביותר של הזרם הפילוסופי הקרוי "אקזיסטנציאליזם"‪,‬‬
‫לפחות בגירסתו הצרפתית‪ .‬מחזותיו וסיפוריו (כגון הבחילה‪ ,‬החומה‪ ,‬הזבובים‪ ,‬בדלתיים סגורות‪,‬‬
‫נידוני אלטונה) נתנו ביטוי מוחשי לרעיונותיו הפילוסופיים המופשטים וסייעו להפיצם בקהל הרחב‪.‬‬
‫סארטר פעל במחתרת האנטי–גרמנית בצרפת הכבושה במלחמת העולם השנייה‪ ,‬ומאז נהג להביע‬
‫את דעתו על העניינים החשובים של התקופה‪ .‬בזה היה דמות–אב של אינטלקטואל מעורב‪ .‬הוא‬
‫היה איש שמאל שתמך בקומוניזם‪ ,‬אם כי פה ושם ביקר גם כן את המשטר במדינות הקומוניסטיות‪.‬‬
‫ספרו הפילוסופי החשוב ביותר הוא הישות והאין (‪.)L'être et le néant‬‬
‫את הבעיה שהצעיר העלה בפני סארטר יש להבין על רקע התקופה‪ .‬לאחר תבוסת צרפת ונצחון‬
‫גרמניה במלחמת העולם השנייה (‪ )1940‬נמלט גנרל דה–גול לאנגליה‪ .‬משם קרא לצעירי צרפת לחבור‬
‫אליו ולהתנדב לצבא צרפת החופשית‪ ,‬כדי להמשיך ולהילחם בכובש הנאצי‪ .‬הצעיר שסארטר מספר‬
‫עליו התלבט אם לעזוב את צרפת כדי להצטרף לצבא צרפת החופשית או להישאר בצרפת כדי‬
‫לתמוך באמו‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  חובות‬ ‫‪64‬‬

‫ברגעים אלה עמד הצעיר לפני הברירה לנסוע לאנגליה ולהצטרף לכוחות צרפת‬
‫החופשית‪ ,‬או להישאר עם אמו ולהיות לה לסעד ולעזר‪ .‬הוא הבין היטב‪ ,‬שאשה‬
‫זו חיה רק למענו ושהיעלמו או אולי מותו עלול לייאש אותה לחלוטין‪ .‬כן הבין‪,‬‬
‫כי כל פעולה שיעשה למען אמו תהיה לה השפעה ממשית וישירה על רצונה‬
‫לחיות‪ ,‬ואילו יציאתו לקרב עלולה להיות בעלת ערך מפוקפק‪ ,‬אולי אפילו חסרת‬
‫כל תועלת‪ .‬למשל‪ ,‬בדרכו לאנגליה הוא עלול להתעכב זמן ממושך בספרד‪ ,‬או‬
‫שבהגיעו לאנגליה או לאלג'יריה יוצב במשרד לטפל בניירת‪ .‬כך שלמעשה הועמד‬
‫בין שני סוגי פעולות‪ ,‬שונות זו מזו‪ .‬האחת ממשית‪ ,‬מיידית‪ ,‬אולם מופנית כלפי‬
‫אדם אחד בלבד‪ .‬האחרת מוקדשת למטרה לאין ערוך רמה יותר‪ ,‬נשגבה‪ ,‬מכוונת‬
‫לכל האומה; אולם דווקא משום כך עמומה ועלולה להסתיים בכישלון בדרך‪ .‬אותה‬
‫שעה עמד קרוע בין שתי תורות מוסר‪ :‬מצד אחד‪ ,‬מוסריות הסימפתיה‪ ,‬השתתפות‬
‫בצער ומסירות אישית‪ ,‬ומצד שני מוסריות מקיפה יותר אך בעלת תוקף מפוקפק‬
‫יותר‪ .‬עליו לבחור בין השתיים‪ .‬מה יסייע לו בבחירה? שמא תורת הנצרות? לא‪.‬‬
‫תורת הנצרות אומרת‪" :‬נהג בנדיבות‪ ,‬אהוב את רעך‪ ,‬הקרב עצמך למען אחרים‪,‬‬
‫בחר בדרך הקשה‪ ".‬אולם איזוהי הדרך הקשה? למי הוא חייב יותר אהבה ונאמנות‬
‫— לאמו או לאומה? מהי המטרה המועילה יותר‪ ,‬זו של לחימה למען הכלל‪ ,‬או זו‬
‫המצומצמת יותר‪ ,‬שעיקרה סעד לאיש אחד בלבד‪ ,‬כדי שהוא יוכל להמשיך ולחיות?‬
‫מי יכול להחליט אפריורית? איש לא‪ .‬גם בכתבי מוסר אחרים אין למצוא מענה‪.‬‬
‫האתיקה של קאנט אומרת‪" :‬לעולם אל תנהג בשום אדם כבאמצעי‪ ,‬אלא כבתכלית‬
‫בלבד‪ ".‬מצויין‪ .‬אם כך‪ :‬אם אשאר עם אמי אהפוך אותה לתכלית ולא לאמצעי אבל‬
‫בדומה לכך אני בסכנה שאשתמש באלה הלוחמים למעני כבאמצעי‪ .‬ונהפוך הוא‪,‬‬
‫אם אצא לעזרת הלוחמים‪ ,‬יהיו הם התכלית ואילו אמי תהיה האמצעי‪ .‬אם ערכים‬
‫אינם ודאיים‪ ,‬אם הם מופשטים מכדי לתת מענה למקרה הממשי הנידון‪ ,‬לא נותר‬
‫לנו אלא לסמוך על האינסטינקטים שלנו‪ .‬את זאת ניסה לעשות הצעיר‪ .‬כשראיתיו‬
‫אמר לי‪" :‬בסופו של דבר‪ ,‬הרגש הוא הקובע‪ ,‬ועלי ללכת בדרך שאליה הוא מושך‬
‫אותי באמת‪ .‬אם הַרגשתי היא כי אהבתי לאמי חזקה דיה להקריב למענה הכול‬
‫— את תאוותי לנקמה ואת תשוקתי להרפתקאות — הרי אשאר עמה‪ .‬ואם ארגיש‬
‫שאהבתי אינה גדולה דיה‪ ,‬אלך‪ ".‬אולם כיצד אפשר להעריך את משקלם של‬
‫רגשות? את רגשותיו כלפי אמו אפשר להעריך על–ידי עצם העובדה שהוא נשאר‬
‫איתה‪ .‬אני יכול להצהיר שידיד מסוים יקר לי‪ ,‬ואני מוכן להקריב למענו סכום כסף‬
‫מסוים‪ ,‬אולם אוכל להוכיח זאת רק כאשר אוציא את הסכום‪ .‬אני יכול להצהיר כי‬
‫"אני אוהב את אמי עד כדי להישאר איתה" רק כאשר אכן נשארתי איתה‪ .‬אני יכול‬
‫להעריך את עוצמת החיבה אם נקטתי פעולה המגדירה ומאשרת חיבה זאת‪ .‬אבל‬
‫אם רצוני להצדיק פעולה באמצעות החיבה הזאת עצמה‪ ,‬אזי אני נכנס למעגל‬
‫קסמים‪ .‬יתרה מזו‪ ,‬כפי שאמר ז'יד בצורה קולעת ביותר‪ ,‬קשה מאוד להבדיל בין‬
‫רגש אמיתי לרגש מדומה‪ ,‬שהוא בבחינת העמדת פנים‪ .‬להחליט שאני אוהב את‬
‫אמי במידה כזאת שאשאר איתה או לשחק תפקיד באיזו קומדיה‪ ,‬שכתוצאה ממנה‬
‫אני נשאר כאן‪ ,‬זה כמעט אותו דבר‪ .‬במילים אחרות הרגש מעוצב במעשים שאנו‬
‫עושים‪ ,‬ועל–כן איני יכול להיוועץ בו שידריכני‪ .‬זה אומר גם שאיני יכול לחפש‬
 ‫‪65‬‬ ‫קשיים ביישום הציווי המוחלט‬

‫בתוכי מצב אותנטי שידחוף אותי לפעולה כלשהי‪ ,‬ובתורת מוסר מסוימת מושגים‬
‫שיאפשרו לי לפעול‪ .‬אפשר לטעון‪ ,‬שהצעיר לפחות הלך לפרופסור לשאול בעצתו‪.‬‬
‫אבל בלכתך לבקש עצה‪ ,‬כגון מכומר‪ ,‬הרי אתה הוא הבוחר בכומר‪ :‬ובמעמקי לבך‬
‫אתה היודע פחות או יותר מה תהיה עצתו‪ .‬כך שבסופו של דבר‪ ,‬בחירת יועץ‬
‫פירושה להתחייב לבחירה זו‪ .‬אם אתה נוצרי‪ ,‬תחליט בוודאי להתייעץ בכומר‪:‬‬
‫אבל יש כמרים משתפים–פעולה‪ ,‬יש כמרים של תנועת–המרי (‪ ,)Résistance‬ויש‬
‫המצפים לראות כיצד יפול דבר‪ :‬במי מהם תבחר? אם צעיר זה היה בוחר בכומר‬
‫של תנועת–המרי‪ ,‬או בכומר משתף–פעולה היה מכריע מראש את אופי העצה‬
‫שיקבל‪ .‬בדומה לכך‪ ,‬כאשר בא אלי‪ ,‬ידע את אשר אעוץ לו‪ ,‬ובאמתחתי היתה רק‬
‫תשובה אחת אשר יכולתי לתת לו‪ :‬הינך חופשי‪ ,‬ושומה עליך לבחור‪ ,‬או במילים‬
‫אחרות — להמציא‪ .‬שום חוק של מוסריות כללית לא יראה לך את דרכך‪ .‬אין עמוד–‬
‫אש המדריכנו בעולם זה‪.‬‬

‫שאלה‬
‫במה יש בדברים האלה של סארטר כדי להפריך את רעיון הציווי המוחלט של‬
‫קאנט?‬

‫דיון‬
‫הצעיר המתואר כאן מצוי בקונפליקט‪ :‬הוא יודע שמוטלות עליו שתי חובות‪,‬‬
‫ושאי–אפשר לבצע את שתיהן כאחת‪ :‬החובה כלפי האם והחובה כלפי המולדת‪.‬‬
‫סארטר סבור שאיש בעולם לא יוכל לומר לצעיר איזו משתי החובות חשובה יותר‪.‬‬
‫אולם הצעיר חייב להחליט‪ .‬אך כל אחת משתי החלופות ראויה באותה מידה‬
‫כמו האחרת‪ .‬הצעיר לא יוכל‪ ,‬אפוא‪ ,‬להחיל את הציווי המוחלט ולומר שבחירתו‬
‫בדרך אחת ולא בדרך השנייה צריכה להיות לחוק כללי‪ .‬אין לומר "כבד תמיד את‬
‫אביך ואת אמך" כשם שאין לומר "תמיד עליך להילחם למען חירותה של ארצך‬
‫הכבושה"‪ .‬הברירה‪ ,‬כפי שאומר סארטר לצעיר צריכה להיות חופשית ו"שום חוק‬
‫של מוסריות כללית לא יראה לך את דרכך"‪.‬‬

‫‪9‬‬
‫בהמשך המסה חוזר סארטר לשאלת ההחלטה המוסרית של הצעיר עוד פעמיים‪:‬‬
‫הבה נאמר [‪ ]...‬שאפשר להשוות את הבחירה המוסרית לעבודת אמנות‪ .‬אך כאן‬
‫חייב אני מייד לסטות מן העניין בכדי להבהיר לחלוטין שאין אנו מציעים מוסר‬
‫אסתטי‪ ,‬שהרי יריבינו בהיותם רחוקים מתמימות‪ ,‬מאשימים אותנו אפילו בכך‪.‬‬
‫אני מזכיר את עבודת האמנות רק על דרך ההשוואה‪ .‬עתה משהובן עניין זה‪ ,‬האם‬
‫מישהו מתלונן על אמן המצייר את ציורו על כך שאין הוא מיישם כללים שנקבעו‬

‫שם‪ ,‬עמ' ‪.44-43 ,40-39‬‬ ‫‪9‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  חובות‬ ‫‪66‬‬

‫אַפריורי? האם מישהו שאל פעם מהו הציור שהוא חייב לצייר? כפי שיודע כל אחד‪,‬‬
‫לא מצוי ציור המוגדר מראש שעליו לציירו; הצייר ניגש לסידור הציור‪ ,‬והציור‬
‫שחייב להיעשות הוא בדיוק אותו הציור שהוא יעשה‪ .‬כידוע לכל‪ ,‬אין ערכים‬
‫אסתטיים אַפריורי‪ ,‬אך ישנם ערכים שיופיעו בבוא הזמן בעקבות הציור‪ ,‬ביחס‬
‫שבין הרצון ליצור לעבודה המוגמרת‪ .‬איש לא יוכל לומר מה יהיו פני הציור מחר;‬
‫אי–אפשר לשפוט ציור אלא לאחר שצויר‪ .‬מה לעניין זה ולמוסר? אנחנו מצויים‬
‫באותו מצב יצירתי‪ .‬לעולם אין אנו מדברים על עבודת אמנות כבלתי–אחראית;‬
‫כשדנים אנו בתמונת פיקאסו‪ ,‬מבינים אנו היטב שיצירותיו הפכו למה שהן בזמן‬
‫שהוא צייר אותן‪ ,‬ושעבודותיו הן חלק בלתי נפרד מכלל חייו‪.‬‬

‫זה הדין במישור המוסרי‪ .‬מה שמשותף בין אמנות למוסר‪ ,‬שבשניהם יש לנו עניין‬
‫עם יצירה והמצאה‪ .‬אין אנו יכולים להחליט אפריורי מה צריך להיעשות‪ .‬דומני‬
‫שהובהר לכם בצורה מספקת במקרה של הסטודנט שבא לראותני‪ ,‬שתהיה אשר‬
‫תהיה תורת המוסר שאליה יפנה‪ ,‬קאנטיאנית או אחרת‪ ,‬לא יוכל למצוא בהן‬
‫מדריך כלשהו‪ .‬הוא חייב להמציא את החוק לעצמו‪ .‬לא נוכל‪ ,‬כמובן‪ ,‬לומר שאדם‬
‫זה‪ ,‬בהעדיפו להישאר עם אמו — הווה אומר באמצו כאָשיֹות מוסריותו סנטימנט‪,‬‬
‫דבקות אישית ונדיבות ממשית — בוחר בצורה בלתי אחראית‪ .‬לא נוכל לומר‬
‫כזאת גם כאשר העדיף לעקור לאנגליה‪ .‬האדם עושה את עצמו‪ :‬אין הוא מוצא מן‬
‫המוכן‪ :‬הוא עושה את עצמו על–ידי בחירת המוסר שלו‪ ,‬ואין הוא יכול אלא לבחור‬
‫במוסר — כזה הוא לחץ הנסיבות עליו‪ .‬אנו מגדירים את האדם רק ביחס למעורבותו‪,‬‬
‫כך שזה אבסורד להוכיח אותנו על חוסר השחר שבבחירתנו‪.‬‬

‫קאנט הצהיר שהרצון לחופש הוא גם לחופש לעצמי וגם לחופש הזולת‪ .‬אני‬
‫מסכים‪ .‬אולם הוא חושב שערכים צורניים וכלליים בלבד דיים לכינון המוסר;‬
‫אנו חושבים להיפך‪ .‬עקרונות מופשטים מדי מתמוטטים כשבאים להגדרת מעשים‪.‬‬
‫נפנה שוב לדוגמה של אותו סטודנט‪ :‬בשם איזו סמכות‪ ,‬בשם איזו תורת מוסר הוא‬
‫יכול לעזוב את אמו או להישאר איתה? אין כל דרך לחרוץ משפט‪ .‬התוכן הוא תמיד‬
‫מוחשי‪ ,‬ומשום כך הוא בלתי חזוי — יש להמציאו תמיד מחדש‪ .‬הדבר היחיד שיש‬
‫להתחשב בו הוא אם המצאה זו נעשתה בשם החופש‪.‬‬

‫סארטר דוחה כל הגדרה של מהות האדם‪ .‬בזה מתבטא האקסיסטנציאליזם שלו‪.‬‬

‫אקזיסטנציאליזם כשמו כן הוא — מתמקד בקיום ולא במהות‪ .‬האדם קיים‪ ,‬וסוף‬
‫פסוק‪ ,‬ואין שום צורך או טעם לשאול לאפיון המהותי שלו‪ .‬אין אפיון כזה‪ .‬לפיכך‪,‬‬
‫סארטר אינו יכול לאמץ את האפיון של קאנט שהאדם הוא במהותו יצור רציונלי‪,‬‬
‫שהמוסריות שלו אמורה לנבוע מן הרציונליות שלו (כאמור‪ ,‬הציווי המוחלט מבטא‬
‫בדיוק את הרעיון הזה)‪ .‬לפיכך‪ ,‬סבור סארטר‪ ,‬ציוויים מוחלטים אינם חלים על‬
‫בני–אדם וכל אדם נותר חופשי לגמרי להמציא לעצמו את העקרונות שלו‪ .‬לפיכך‪,‬‬
‫כפי שסארטר אומר‪" ,‬אבסורד הוא להוכיח אותנו על חוסר השחר שבבחירתנו"‪.‬‬
 ‫‪67‬‬ ‫קשיים ביישום הציווי המוחלט‬

‫ז'אן–פול סארטר וסימון דה בובואר בעת ביקור בברלין‪.1947 ,‬‬

‫בעיני רבים‪ ,‬סארטר מעמיד אותנו במצב בלתי אפשרי‪ .‬סיטואציית הבחירה‪ ,‬כפי‬
‫שסארטר מציג אותה‪ ,‬מותירה אותנו בדילמות מוסריות שאנו מתקשים להיחלץ‬
‫מהן‪ :‬אף לא חלופה אחת העומדת לרשותנו ראויה לביצוע‪ ,‬וגם כל חלופה ראויה‬
‫לביצוע‪ .‬אפשר שישנן דילמות מוסריות ללא מוצא‪ ,‬ואלה מטילות צל טראגי על חיינו‪.‬‬
‫ואפשר שהבעיה של הצעיר הצרפתי היא דילמה מוסרית כזאת‪ .‬אבל מן הניסוח של‬
‫סארטר משתמע‪ ,‬שכל בעיה מוסרית היא דילמה טראגית ללא פתרון‪ .‬קאנט‪ ,‬לעומת‬
‫זאת‪ ,‬מאמין בכוחה של התבונה לפתור דילמות‪ ,‬ולכן לדידו אין דילמות שאינן בנות‬
‫פתרון‪ .‬סארטר מודה מראש בתבוסת התבונה‪ ,‬היכן שלדעת קאנט אין לה שום סיבה‬
‫להיכנע‪.‬‬

‫דרכים להתגבר על הקשיים‬

‫בחיי היום–יום שלנו‪ ,‬הניסוח הכללי ביותר של כללי מוסר‪ ,‬כגון החובה לקיים‬
‫‪8.4‬‬
‫הבטחות‪ ,‬אינו מונע מאתנו להכיר בסייגים‪ .‬כולנו מכירים סייגים כאלה; "בא‬
‫להָרגך‪ ,‬השכם להָרגו" הוא סייג לאיסור לקפד חיי אדם‪ .‬פתרון אחד לבעיות‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  חובות‬ ‫‪68‬‬

‫שמעלה הציווי המוחלט הוא‪ ,‬אם כן‪ ,‬זה‪ :‬כאשר אנו מכלילים מן המקרה הפרטי‬
‫אל החוק הכללי‪ ,‬ההכללה היא אל החוק הכולל את הסייגים‪ 10.‬למשל‪ ,‬אם הבטחתי‬
‫להיפגש אתך במקום ושעה מסוימים ובדרך אירעה תאונה והשתהיתי כדי לסייע‬
‫בחילוץ הנפגעים‪ ,‬אין זאת אומרת שאני מצדד בחוק הכללי נוסח‪:‬‬

‫תמיד יש להפר הבטחות‪.‬‬

‫אלא משתמע‪ ,‬שאני מאמץ את החוק הכללי האומר‪:‬‬

‫תמיד יש לקיים הבטחות‪ ,‬למעט באותם מקרים שבהם מילוי ההבטחה‬

‫מסכן חיי אדם‪.‬‬

‫כדי להתגבר על דוגמאות‪ ,‬כגון זו של בנימין קונסטאן‪ ,‬נזדקק לסייגים נוספים‪,‬‬

‫למשל‪:‬‬

‫תמיד יש לקיים הבטחות‪ ,‬למעט כאשר קיום ההבטחה מסייע לביצוע‬

‫פשע‪.‬‬

‫עם זאת‪ ,‬דומה שלא נוכל לחשוב מראש על כל הסייגים האפשריים‪ .‬תמיד ייתכנו‬
‫מצבים חדשים לגמרי‪ ,‬שבהם יהיה עלינו להחליט‪ ,‬אם אנחנו מוכנים לקבל את‬
‫הסייג כחלק בלתי–נפרד מן החוק הכללי‪ .‬ואולם‪ ,‬לפתרון זה פגם בולט‪ :‬האפשרות‬
‫לסייג את העיקרון הכללי פותחת פתח לגזירת הסייגים לפי מידתו של עושה‬
‫המעשה ובהתאמה למקרה הנידון‪ .‬וקושי נוסף הוא זה‪ ,‬ככל שירבו הסייגים כן‬
‫יתקבלו כללים מסובכים יותר שנתקשה ללמוד ולזכור‪.‬‬

‫אחד הפתרונות לבעיית ההתנגשות בין חובות‪ ,‬שזכה להשפעה רבה בפילוסופיה‬
‫של זמננו הוא זה‪ :‬כללי המוסר מנוסחים כחובות עשה וכאיסורים בצורה כללית‬
‫ביותר‪ ,‬ללא כל סייגים‪ .‬כתוצאה מכך‪ ,‬בכל סיטואציה נתונה עלול האדם למצוא‬
‫את עצמו‪ ,‬במבט ראשון‪ ,‬כמי שחייב לציית לכמה וכמה חובות‪ ,‬שחלקן עלולות‬
‫להתנגש זו בזו‪ .‬אבל בסופו של דבר על האיש להכריע איזו מבין כל החובות‬
‫האלה למלא‪ .‬עליו למלא את אותה החובה שהיא המכרעת במקרה הנתון‪ ,‬דהיינו‬
‫זו שמשקלה רב ממשקל כל שאר החובות החלות על המקרה‪ .‬קאנט עצמו חשב‪,‬‬
‫כנראה‪ ,‬שאנו מסוגלים לקבוע את תיאורו הנכון של המקרה קודם שאנו קובעים‬

‫הפילוסוף הבריטי ריצ'רד הייר הציע פתרון זה‪ .‬ראו‪Richard M. Hare, Freedom and Reason :‬‬ ‫‪10‬‬
‫‪ .(Oxford: Oxford University Press, 1983), pp. 37-42‬הפילוסופיה של הייר תידון ביחידה ‪.12-11‬‬
 ‫‪69‬‬ ‫קשיים ביישום הציווי המוחלט‬

‫את ערכו המוסרי‪ .‬לפעמים דיבר על כושר שאותו כינה "כוח השיפוט"‪ ,‬הוא‬
‫הכושר לתאר דברים בצורה נכונה‪ ,‬לעמוד על העיקרי והמהותי ולא על הטפל‬
‫והמשני‪.‬‬

‫כיום נוהגים פילוסופים רבים להבחין בין שני סוגי חובות‪ 11:‬כשאנו מדברים באופן‬
‫מופשט וכללי על חובות‪ ,‬הרי אלה רק חובות לכאורה (‪ ,)prima facie duties‬במבט‬
‫ראשון‪ .‬חובה לכאורה איננה חובה מדומה‪ ,‬אלא בגדר הצעה כיצד לפעול‪ .‬היא‬
‫מראה במידה מסוימת של הצלחה מה לעשות‪ ,‬אפילו אם לאחר שיקול–דעת‬
‫סופי המעשה נפסל‪ .‬בדרך–כלל כמה חובות–לכאורה חלות באותו מצב‪ .‬למשל‪,‬‬
‫החובה לקיים את ההבטחה כמו גם החובה לחלץ נפגעים מן התאונה‪ .‬וכדי‬
‫להכריע איזו מבין כל החובות לכאורה החלות במצב היא החובה הניצחת‪ ,‬עלינו‬
‫להתבונן ישירות בפרטי המקרה‪ .‬חשוב‪ ,‬מכל מקום‪ ,‬להדגיש שהחובה המנוצחת‬
‫אינה מתבטלת‪ ,‬ותמיד יש סיכוי שהיא תוכח בתור החובה הניצחת במצב אחר‪.‬‬
‫היא שומרת על מעמדה בתור חובה לכאורה‪ ,‬אפילו אם במקרה המוחשי הפרנו‬
‫אותה בצדק‪.‬‬

‫ואולם‪ ,‬עמדה זו מתקשה‪ ,‬בסופו של דבר‪ ,‬להסביר כיצד נדע איזו מבין שתי חובות‬
‫לכאורה (או יותר) החלות במצב נתון גוברת על חברתה‪ .‬אם דרושים הכרעת הכף‬
‫או משקל–יתר לחובה לכאורה א על פני חובה לכאורה ב‪ ,‬מן הדין שיוצע לנו סרגל‬
‫או סולם‪ ,‬שבאמצעותו נוכל למדוד את משקלן היחסי של החובות לכאורה השונות‪.‬‬
‫אבל כפי שראינו‪ ,‬הפתרון לשאלה איזוהי החובה הניצחת במצב ממשי נתון מוצע‬
‫על סמך הסתכלות בלתי–אמצעית במצב הממשי‪ .‬בני–אדם שונים רואים באופנים‬
‫שונים וכל אחד רואה אחרת אותו מצב עניינים‪ .‬אם כן‪ ,‬האם מן הראוי להסתמך על‬
‫"הסתכלות בלתי–אמצעית" שכזאת?‬

‫שאלה‬
‫האם ההבחנה בין חובה לכאורה לבין חובה מכרעת מטילה אור חדש על הדילמה‬
‫של הצעיר‪ ,‬כפי שתוארה אצל סארטר?‬

‫דיון‬
‫חובת כיבוד האם וחובת שחרור המולדת הן שתי חובות לכאורה החלות על‬
‫הצעיר במצב שהוא מצוי‪ .‬ייתכן שסארטר צודק‪ ,‬ואין לומר שחובה אחת עולה‬
‫במשקלה על האחרת‪ .‬שהרי הגישה לפיה יש לציית לחובה המכרעת בסופו של‬

‫הפילוסוף הבריטי סיר ויליאם דייוויד רוס הציע פתרון זה‪ .‬ראו‪W.D. Ross, The Right and the Good :‬‬ ‫‪11‬‬
‫‪.(Oxford: Clarendon Press, 1930), pp. 18-36‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  חובות‬ ‫‪70‬‬

‫דבר‪ ,‬אינה שוללת את האפשרות שייתכנו מקרים מיוחדים שבהם תהיינה שתי‬
‫חובות שוות–משקל‪ .‬במקרה כזה יש לציית לחובה האחת באותה מידה כמו לחובה‬
‫האחרת‪ .‬על הצעיר לנהוג באחת משתי הדרכים‪ ,‬ובכל דרך שבה יבחר לנהוג — נכון‬
‫ינהג‪ .‬עם זאת‪ ,‬התנהגות שיש בה ציות לחובה אחת אינה מבטלת את היותה‬
‫של החובה האחרת חובה לכאורה גם–כן‪ ,‬העשויה אף להיות חובה מכרעת‬
‫בהזדמנויות אחרות‪ .‬העובדה שבמקרה דנן היה הצעיר נתון בדילמה ללא פתרון‪,‬‬
‫אינה בגדר ראיה ששום מקרה אינו פתיר‪ ,‬כפי שסארטר ביקש לטעון‪.‬‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫האדם כתכלית‬
‫(הנחת יסוד‪ ,‬עמ' ‪)99-91‬‬
‫‪9‬‬
‫קאנט דיבר על ציווי מוחלט אחד‪ .‬אבל בפועל הביא שלושה ציוויים מוחלטים‪,‬‬
‫ולשניים מהם — לציווי המוחלט הראשון ולציווי המוחלט השלישי — הביא שתי‬
‫גירסאות‪ .‬בסך הכל יש לנו אפוא חמש נוסחאות של הציווי המוחלט‪ .‬עד כה הכרנו‬
‫שתי נוסחאות‪ ,‬שתי הנוסחאות של הציווי המוחלט הראשון ‪ :‬נוסחת החוק הכללי‬
‫ונוסחת חוק הטבע‪ .‬עתה נפנה לציווי המוחלט השני‪ ,‬שנוסחתו היא‪:‬‬

‫עשה פעולתך כך שהאנושות‪ ,‬הן שבך הן שבכל איש אחר‪ ,‬תשמש לך לעולם גם‬
‫תכלית ולעולם לא אמצעי בלבד‪.‬‬
‫(עמ' ‪)95‬‬

‫נכנה נוסחה זו בשם "נוסחת האדם כתכלית"‪ .‬יהא אשר יהא ערכה הפילוסופי של‬
‫נוסחה זו‪ ,‬דומה שהיא מבטאת את אותה ההּומַניּות שרבים מאתנו מוקירים‪ .‬אגב‪,‬‬
‫קאנט משתמש כאן במלה הגרמנית ‪ Menschheit‬שמשמעה הן "אנושות" (משפחת‬
‫האדם) והן "אנושיות" (התכונות המייחדות את בני–האדם)‪ .‬הנוסחה מעוררת שתי‬
‫שאלות עיקריות‪:‬‬

‫(‪ )1‬מה משמעותה? כיצד להבינה?‬

‫(‪ )2‬האם וכיצד ניתן להצדיקה?‬

‫‪71‬‬
‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  חובות‬ ‫‪72‬‬

‫משמעות עקרון האדם כתכלית‬

‫במבט ראשון מעורר הציווי המוחלט השני תמיהה‪ .‬קאנט הדגיש וחזר והדגיש‬
‫‪9.1‬‬
‫‪9.1‬‬
‫שהוא מציג תיאוריה חדשה‪ ,‬בעלת אופי מנוגד לחלוטין למסורת הטלאולוגית‪.‬‬
‫והנה‪ ,‬דווקא בניסוח הציווי המוחלט‪ ,‬העיקרון העליון של המוסריות‪ ,‬הוא חוזר‬
‫ועושה שימוש מהותי במונחים טלאולוגיים‪ .‬מדובר על תכלית לעומת אמצעי‪ ,‬ולא‬
‫על תכלית סתם אלא על תכלית כשהיא לעצמה‪ .‬הרי זה אופן דיבור אריסטוטלי‬
‫מובהק (ראו לעיל יחידה ‪ .)3‬כיצד אפשר להסביר את פנייתו של קאנט למינוח‬
‫האריסטוטלי?‬

‫אפשר שקאנט מבקש לומר משהו מעין זה‪" :‬אני מציג תיאוריה דאונטולוגית‬
‫המנוגדת לכל גישה טלאולוגית‪ ,‬אבל אני מוכן להשתמש במינוח הטלאולוגי‪.‬‬
‫השימוש במינוח הטלאולוגי יסייע לאלה המורגלים בו להבין את התיאוריה‬
‫שלי‪ .‬עם זאת ניתן גם לנסח את התיאוריה שלי בלי המינוח הטלאולוגי‪ ,‬שהרי‬
‫כבר הצגתי נוסחה של הציווי המוחלט שהיא חפה מכל מינוח כזה‪ .‬מכל מקום‪,‬‬
‫המונחים הטלאולוגיים מקבלים אצלי משמעות חדשה לגמרי‪ .‬עם זאת‪ ,‬מקובל עלי‬
‫כמו עליכם‪ ,‬כי מי שמראה מה הוא אותו דבר שהוא תכלית לעצמה‪ ,‬שהוא הטוב‬
‫העליון‪ ,‬פתר את בעיית היסוד של תורת המידות"‪ .‬בעלי התיאוריות הטלאולוגיות‬
‫יכולים להשיב לקאנט כך‪" :‬לא ּבִכ ְִדי אתה משתמש בלשון טלאולוגית‪ .‬הלשון‬
‫הדאונטולוגית היא פורמליסטית ואינה נוגעת בלב הבעיה המוסרית‪ .‬את העקרונות‬
‫העליונים של המוסר אפשר לנסח אך ורק בלשון טלאולוגית‪ .‬הלשון הטלאולוגית‬
‫מהותית למוסר; לא כן הלשון הדאונטולוגית"‪.‬‬

‫כדי להבהיר את הציווי המוחלט השני‪ ,‬קאנט חוזר ומשתמש בארבע הדוגמאות‪.‬‬
‫קל יותר להחיל את הציווי השני על דוגמאות אלה מטעם פשוט‪ :‬בעוד שהציווי‬
‫המוחלט הראשון הוא צורני לגמרי‪ ,‬לציווי המוחלט השני יש כבר תוכן‪ .‬הוא מעמיד‬
‫את האנושיות שבכל אדם כתכלית לעצמה‪ .‬ובכן‪ ,‬כיצד נראות הדוגמאות לאור‬
‫הציווי המוחלט השני?‬
‫(‪ )1‬כאשר פלוני מאבד את עצמו לדעת‪ ,‬הוא עושה עצמו ברגע נתון אמצעי בלבד‬
‫להקלת מצבו בעתיד‪.‬‬
‫(‪ )2‬כשראובן מבטיח לשמעון הבטחת שקר‪ ,‬התייחסותו אל שמעון היא כאל‬
‫אמצעי‪ ,‬כלי‪ ,‬להשגת מטרותיו שלו‪ .‬ראובן "משחק" בשמעון‪ ,‬כאילו היה חפץ‪,‬‬
‫אובייקט‪ ,‬ובהעלימו את כוונתו האמיתית הוא אינו מאפשר לשמעון לשקול‬
‫בחופשיות‪ ,‬אם אכן רצונו האמיתי הוא לתת לראובן את ההלוואה‪.‬‬
‫(‪ )3‬מי שאינו מטפח את כישרונותיו אינו מקדם את עצמו כתכלית לעצמה‪.‬‬
 ‫‪73‬‬ ‫האדם כתכלית‬

‫(‪ )4‬מי שאינו מסייע לזולת‪ ,‬אינו רואה באנושיות שבזולתו תכלית לעצמה שיש‬
‫לטפחה‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מה נוכל להבין מנוסח הציווי האומר "לעולם לא אמצעי בלבד"?‬

‫דיון‬
‫אפשר להבין מנוסח זה שקאנט מודה בזה שהשימוש בזולת כבאמצעי הוא הכרח‬
‫בל–יגונה‪ .‬מארג חיינו החברתיים אופיו כזה‪ ,‬שבני–האדם משמשים בתור אמצעים‬
‫זה לזה‪ .‬קאנט אינו רוצה לסכל את האפשרות לשיתוף פעולה בין–אישי המצריך‬
‫התייחסות חלקית אל האחר כאל אמצעי‪ .‬עבודת החייט היא אמצעי להלבשת‬
‫הסנדלר‪ ,‬ועמלו של הסנדלר משמש להנעלת החייט‪ .‬קאנט מבחין‪ ,‬אם כן‪ ,‬בין שני‬
‫מצבים שונים העלולים לשרור בין שני בני–אדם א ו–ב‪:‬‬

‫(‪ )1‬א הוא אמצעי ל–ב‪ ,‬אך לא רק אמצעי (אלא גם תכלית)‪.‬‬

‫(‪ )2‬א הוא אך ורק אמצעי ל–ב‪.‬‬

‫הציווי המוחלט השני אוסר פעולות המבטאות יחס מסוג (‪.)2‬‬

‫שאלה‬
‫קאנט אומר שהפגיעה בחירות היא דוגמה ברורה לעבירה על הציווי המוחלט‬
‫(נוסחת האדם כתכלית)‪ .‬שליט עריץ המגביל את חירות נתיניו פוגע במובהק בחוק‬
‫המוסרי‪ .‬מדוע?‬

‫דיון‬
‫העריץ מחייב את כל הנתינים להתנהג לפי שיקול–דעתו‪ .‬הוא מתייחס לכולם‬
‫כאל אמצעים להשגת מטרותיו שלו‪ .‬כמי שהחירות ניטלה מהם‪ ,‬אין הנתינים‬
‫יכולים להפעיל את שיקול–דעתם העצמאי להכוונת מעשיהם‪ ,‬שהרי מעשיהם‬
‫מונ ְחים על–ידי פקודות העריץ‪ .‬אנושיות בהקשר הדיון של קאנט היא רציונליות‪,‬‬
‫ורציונליות היא שימוש במחשבה גם להכוונת המעשים‪ .‬העריץ‪ ,‬המונע מנתיניו‬
‫להפעיל את שיקול–דעתם‪ ,‬מזלזל ברציונליות שלהם‪ ,‬דהיינו אינו רואה בה תכלית‬
‫לעצמה‪.‬‬

‫שאלה למחשבה‬
‫כיצד נראית הפרסומת ההמונית‪ ,‬כפי שהיא מקובלת כיום בתרבותנו‪ ,‬לאור‬
‫הציווי המוחלט השני?‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  חובות‬ ‫‪74‬‬

‫למרות שקאנט מדגיש את הסימטריה בין החובה כלפי עצמנו ובין החובה כלפי‬
‫זולתנו‪ ,‬ובציווי שלפנינו מדובר על האדם כתכלית‪ ,‬התרומה החשובה של הציווי‬
‫היא דווקא בהצגת הזולת כתכלית‪ .‬אין ספק שהאגואיסט רואה את עצמו כתכלית‪.‬‬
‫תרומתו של קאנט לתורת המידות טמונה בזה שניסה להראות בשיטתיות כיצד‬
‫ניתן להיחלץ מהאגואיזם ולבנות תיאוריה סביב הרעיון בדבר הכבוד היסודי‬
‫המוקנה לזולת כאדם‪ .‬לא התכונות המיוחדות לאדם זה או אחר‪ ,‬אלא תכונות‬
‫האדם כיצור רציונלי הן הן שמספקות את הטעם להתייחסות לאדם כאל תכלית‬
‫לעצמה‪ .‬וכבר נאמר על נוסחת האדם כתכלית‪ ,‬שאפשר היה להציב בה במקום‬
‫המלה "אנושיות" את המלה "רציונליות"‪.‬‬

‫הצדקת עקרון האדם כתכלית‬

‫כאמור‪ ,‬קאנט מקבל את ההבחנה האריסטוטלית בין תכליות יחסיות (תכליות שהן‬
‫‪9.2‬‬
‫גם אמצעים) לבין תכליות מוחלטות‪ .‬מה הוא‪ ,‬אם כן‪ ,‬לדעת קאנט‪ ,‬אותו דבר שהוא‬
‫תכלית לעצמו‪ ,‬שיש לו ערך מוחלט? כותב קאנט‪:‬‬
‫ועכשיו אני אומר‪ :‬האדם וכל יצור בעל תבונה בכלל י ֶשנֹו בתור תכלית לעצמה‪.‬‬
‫(עמ' ‪)93-92‬‬

‫והוא עורך הבחנה יפה בין מה שהוא בעל ערך פנימי לבין מה שיש לו רק מחיר‬
‫(ההבחנה מפותחת בעמ' ‪ .)111-108‬כל דבר שיש לו מחיר הוא בר–המרה‪ ,‬ואילו‬
‫מה שהוא בעל ערך פנימי הוא חד–פעמי ואין לו תחליף‪ .‬לכל אדם יש ערך ולשום‬
‫‪12‬‬
‫אדם אין מחיר‪.‬‬

‫קאנט מציג שני טיעונים בזכות הרעיון שּכל בעל תבונה‪ ,‬והאדם בכלל זה‪ ,‬הוא‬
‫תכלית לעצמה‪ .‬הטיעון הראשון הוא זה‪ :‬כלים וחפצי–נוי אינם יכולים להיות‬
‫תכליות לעצמן‪ .‬גם בעלי–חיים ושאר מושאים טבעיים אינם יכולים להיות כאלה‪,‬‬
‫ככל שאינם בעלי תבונה‪ .‬קאנט אומר כי לולא היו בנמצא בני–אדם בעלי תבונה‬
‫שהם תכליות לעצמן‪ ,‬כי אז "לא היה שום דבר בעל ערך מוחלט בעולם" (עמ' ‪,)94‬‬
‫ובמקרה כזה גם לא היה בנמצא שום עיקרון מוסרי עליון‪ .‬לאמור‪ ,‬אם שום דבר‬
‫אינו תכלית לעצמה‪ ,‬אזי אין טעם לנהוג כך ולא אחרת‪ .‬ואולם לפעמים יש טעם‬

‫בניגוד משווע (ומכוון?) למה שאומר תומס הובס‪" :‬ערכו של אדם‪ ,‬כערכו של כל דבר אחר‪ ,‬הוא‬ ‫‪12‬‬
‫מחירו‪ ,‬כלומר מה שהבריות מוכנים לתת תמורת השימוש בכוחו" (לויתן‪ ,‬תרגם י' אור‪ ,‬ירושלים‪:‬‬
‫מאגנס‪ ,‬תשל"ג‪ ,‬עמ' ‪.)80‬‬
 ‫‪75‬‬ ‫האדם כתכלית‬

‫לנהוג כך ולא אחרת‪ .‬לפיכך‪ ,‬בני–אדם הם תכליות לעצמן‪ .‬זה אינו טיעון כל–כך‬
‫טוב‪ ,‬וקאנט יודע את זה‪ ,‬ולכן אולי הוא מכריז בחגיגיות‪" :‬ועכשיו אני אומר" וגו'‬
‫כדי לכפר על החולשה‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מדוע אין זה טיעון כל–כך טוב?‬

‫דיון‬
‫אפשר להשיב לקאנט כך‪" :‬ובכן‪ ,‬אין בעולם תכליות מוחלטות‪ ,‬אין בעולם שום דבר‬
‫שיש לו ערך פנימי‪ .‬לכל דבר יש מחיר ולבני–אדם בכלל זה‪ .‬ומה בכך? אכן‪ ,‬זהו‬
‫המצב‪ ,‬ולכן אי–אפשר לגלות שום עיקרון מוסרי עליון"‪ .‬אפשרות זו נראית לקאנט‬
‫ככישלונה של תורת המידות‪ .‬אבל מי אומר שתורת המידות חייבת להצליח‬
‫במשימתה?‬

‫הטיעון השני מנוסח במלים האלה‪:‬‬

‫הטבע בעל התבונה י ֶשנֹו כתכלית כשהיא לעצמה‪ .‬כך רואה כל אדם בהכרח את‬
‫ישותו הוא [‪ ]...‬אבל גם כל יצור אחר בעל תבונה רואה כן את ישותו‪ ,‬בכח אותו‬
‫יסוד–התבונה עצמו הקיים ועומד בשבילי‪.‬‬
‫(עמ' ‪)95-94‬‬

‫אלה דברי קאנט‪ .‬למעשה לפנינו טיעון מורכב למדי‪ ,‬והיה כדאי לנתח ולפרק אותו‬
‫לחלקיו כדי לבדוק בזהירות את ההקדמות השונות הלוקחות בו חלק‪ ,‬ואם וכיצד‬
‫המסקנה נובעת מהן‪ .‬הבה נפרט את ההקדמות ולאחר מכן ננסה יחד לברר את טיב‬
‫המעברים ממשפט למשפט עד למסקנה הסופית‪.‬‬

‫דומה כי המבנה של הטיעון הוא זה‪:‬‬

‫(‪ )1‬אני בעל תבונה‪.‬‬
‫לכן‪,‬‬
‫(‪ )2‬אני רואה את תבונתי כתכלית לעצמה‪.‬‬
‫לכן‪,‬‬
‫(‪ )3‬אני רואה את עצמי כתכלית לעצמה‪.‬‬
‫ועכשיו‪,‬‬
‫(‪ )4‬כל אדם אחר הוא בעל תבונה‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  חובות‬ ‫‪76‬‬

‫לכן‪,‬‬
‫(‪ )5‬כל אדם אחר רואה את עצמו כתכלית לעצמה‪.‬‬
‫ועכשיו‪,‬‬
‫(‪ )6‬הרציונליות שלי ושל כל אדם אחר דומה במהותה‪.‬‬
‫לכן‪,‬‬
‫(‪ )7‬עלי להתייחס אל התבונה של כל אדם אחר כאל תכלית לעצמה‪.‬‬
‫ולכן‪,‬‬
‫(‪ )8‬עלי לראות כל אדם אחר כתכלית לעצמה‪.‬‬

‫כיצד יכול קאנט להצדיק את המעבר מ–(‪ )1‬ל–(‪ ?)2‬מדוע אם אני בעל תבונה‪ ,‬אני‬
‫רואה את תבונתי כתכלית לעצמה? הבה ונסביר‪ .‬נוכל לפתוח במסר של המשפט‬
‫הראשון של הפרק הראשון של הנחת היסוד‪ :‬רק הרצון הטוב יכול להיות טוב‬
‫באמת‪ .‬לומר על משהו שהוא טוב‪ ,‬הרי זה לומר עליו שהוא ראוי לשאיפתי; ואם‬
‫הוא טוב באמת‪ ,‬טוב במלוא מובן המלה‪ ,‬הריהו התכלית העליונה‪ ,‬שאליה עלי‬
‫לשאוף‪ .‬במלים אחרות‪ :‬התכלית העליונה שלי היא שרצוני יהיה טוב; או‪ :‬התכלית‬
‫העליונה שלי היא הרצון הטוב שלי‪.‬‬

‫ואולם‪ ,‬כדי שרצוני יהיה טוב‪ ,‬עלי לעשות את מעשי לשם החובה‪ .‬מילוי החובה‬
‫הוא הוא מטרת המעשה המוסרי‪ .‬אנו ממלאים את החובה כאשר אנו מצייתים‬
‫לחוק המוסרי‪ ,‬דהיינו לציווי המוחלט‪ .‬ברם הציווי המוחלט אינו אלא ביטוי‬
‫לרציונליות עצמה‪ .‬הציווי המוחלט אינו אלא כלל שהתבונה מנסחת לעצמה‪ ,‬והיא‬
‫עושה זאת בלי התחשבות בשום גורמים מחוצה לה‪ ,‬ובכלל זה היצרים והתאוות‬
‫האנושיים‪.‬‬

‫יוצא‪ ,‬אפוא‪ ,‬כי אם אני רואה בתבונתי את המקור הבלעדי לחוק המוסרי המדריך‬
‫את התנהגותי‪ ,‬אני מתייחס אל תבונתי מִניה–וביה כאל תכלית לעצמה‪ .‬במלים‬
‫אחרות‪ :‬אני רואה עצמי כיצור בעל תבונה היכול לקבוע לעצמו את דרך פעולתו‬
‫לפי החוק המוסרי ולשמו‪ ,‬ולכן אני רואה את עצמי כתכלית לעצמה‪.‬‬

‫לטענות (‪ )4‬ו–(‪ )6‬נתייחס כאל הנחות שאינן זקוקות להוכחה במסגרת דיון זה‪ .‬מה‬
‫שנראה כבעיה היסודית בטיעון זה הוא המעבר מ–(‪ )5‬ו–(‪ )6‬אל (‪.)7‬‬
 ‫‪77‬‬ ‫האדם כתכלית‬

‫שאלה‬
‫האם המעבר מ–(‪ )5‬ו–(‪ )6‬אל (‪ )7‬נראה לגיטימי בעיניכם? נמקו‪.‬‬

‫תבונתי שלי היא התכלית שלי — משפט זה עדיין מתקבל על הדעת; תבונתו של‬
‫כל אדם אחר היא התכלית שלו‪ ,‬הרי זה גם–כן קביל; אך אפשר לטעון כנגד קאנט‪:‬‬
‫אף–על–פי שתבונתי ותבונתו של כל אחד אחר דומות‪ ,‬מדוע חייבת תבונת זולתי‬
‫להיות תכלית שלי? הנה דוגמת נגד‪ :‬מקובל שכל אדם חייב לצחצח את שיניו בוקר‬
‫וערב; כל אדם אחר חייב לצחצח את שיניו בוקר וערב; והשיניים של כל בני–האדם‬
‫דומות‪ .‬האם מכאן נסיק שכל אדם חייב לצחצח את שיניו של כל אדם אחר‪ ,‬או של‬
‫איזשהו אדם אחר‪ ,‬בוקר וערב?‬

‫כדי להמחיש את מה שנראה מוטעה בטיעון של קאנט‪ ,‬נציג את הדברים בדרך‬

‫גראפית‪ .‬נניח עולם ובו שני אנשים‪ :‬אדם א בעל תבונה ‪ ,a‬ואדם ב בעל תבונה ‪.b‬‬
‫נסמן את היחס "לראות כתכלית לעצמה" בחץ‪ .‬המצב אשר קאנט מתאר בטענות‬
‫(‪ )5(-)1‬הוא זה‪:‬‬
‫‪a‬‬ ‫ ‬‫א‬ ‫ ‬
‫מצב ‪:I‬‬
‫‪b‬‬ ‫ ‬‫ב‬ ‫ ‬

‫טענה (‪ ,)7‬לעומת זאת מדברת על המצב הזה‪:‬‬

‫‪a‬‬ ‫ ‬‫א‬ ‫ ‬
‫מצב ‪:II‬‬
‫‪b‬‬ ‫ ‬‫ב‬ ‫ ‬

‫ואילו הציווי המוחלט‪ ,‬נוסחת האדם כתכלית‪ ,‬משלב את שני המצבים ‪ II ,I‬כך‪:‬‬
‫‪a‬‬ ‫ ‬‫א‬ ‫ ‬
‫מצב ‪:III‬‬
‫‪b‬‬ ‫ ‬‫ב‬ ‫ ‬

‫מה שלא ברור הוא‪ ,‬כיצד קאנט מבצע את המעבר ממצב ‪ I‬למצב ‪.II‬‬

‫קאנט יכול אמנם להצביע על הַדמיּות המהותית של התבונה שלי ושל כל בעל‬
‫תבונה זולתי‪ ,‬ולטעון כדלקמן‪ :‬ככל שאני רואה את תבונתי שלי בתור המקור‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  חובות‬ ‫‪78‬‬

‫לחוק המוסרי שלי‪ ,‬ובשל כך בתור תכלית כשהיא לעצמה‪ ,‬יהיה זה בלתי תבוני‬
‫מצדי להתייחס לתבונה של זולתי אחרת ִמשֶאני מתייחס לתבונה שלי‪ ,‬רק מפני‬
‫שהתבונה שלו היא שלו ושלי שלי‪ .‬אולי יש טעם להתייחס לשיניים שלי בדרך‬
‫שונה מלשיניים של זולתי‪ ,‬אך ורק מפני שאלה השיניים שלי ואלה שלו‪ ,‬אבל‬
‫תבונה היא משהו אחר‪ .‬כל התבונות דומות בזה שהן מתייחסות אל עצמן כאל‬
‫תכליות לעצמן‪.‬‬

‫לדברים אלה משיבים מבקרי קאנט כדלקמן‪ .‬נניח שאנו מסכימים לקאנט האומר‪:‬‬
‫כל אדם רואה בהכרח את ישותו בתור תכלית לעצמה‪ .‬אבל על מה מבוססת ראייה‬
‫זו? על ניסיונו הבלתי אמצעי‪ .‬הוא חווה את החוויה הראשונית והבלתי אמצעית‬
‫כיצד רצונו כופף את עצמו לתבונתו‪ .‬ראשוניות זו‪ ,‬בלתי אמצעיות זו‪ ,‬היא שחסרה‬
‫כאשר אני אמור לראות גם את תבונתו של זולתי בתור תכלית לעצמה‪ .‬את החוויה‬
‫הראשונית והבלתי אמצעית של כפיפת עצמי לחוק שתבונתי מנסחת‪ ,‬איני יכול‬
‫לחוות כלפי הזולת‪ .‬אבל קאנט יכול להשיב‪ :‬לא מדובר בחוויה ראשונית‪ ,‬אלא‬
‫ביחס הגיוני‪ ,‬רציונלי‪" ,‬בנימוקים הקיימים בשביל כל בעל תבונה" (עמ' ‪ .)92‬ככל‬
‫שאני מסוגל לציית לציווי המוחלט (נוסחת החוק הכללי) ובזה להיות אישיות‬
‫מוסרית‪ ,‬הריני מתייחס אל זולתי כאל מי שמסוגל לציית לציווי המוחלט ולהיות‬
‫אישיות מוסרית‪.‬‬

‫דיוננו זה מבהיר מדוע יש מבקרים הסבורים‪ ,‬שהמעבר של קאנט מן הציווי המוחלט‬

‫הראשון לציווי המוחלט השני אינו מנומק כהלכה‪ 13.‬אולם קאנט עצמו אומר (עמ'‬
‫‪ )115‬שהמשמעות של שני הציוויים המוחלטים זהה‪ .‬כדאי גם–כן לציין שהטיעון‬
‫הזה של קאנט דומה במידה מסוימת לטיעון של מיל (ראו יחידה ‪ ,)3‬לטובת עֶקרון‬
‫האושר הכללי‪ .‬כזכור‪ ,‬שם היה הטיעון‪ :‬כל אדם רואה את האושר שלו כטוב; לכן‬
‫כל אדם רואה את האושר של כל אחד אחר כטוב‪ .‬בכל זאת הדמיון אינו מלא‪,‬‬
‫ולטיעון של קאנט יש עדיפות בזה שהוא מדבר על תבּוניּות (רציונליות) ולא על‬
‫אושר‪.‬‬

‫מבקרי קאנט בעניין שלפנינו סבורים שהציווי המוחלט השני אינו בגדר מסקנה‬
‫של טיעון מבוסס‪ ,‬אלא רעיון‪ ,‬הצעה‪ ,‬משאלה; וכאשר הציווי הזה הוא העיקרון‬
‫העליון של תיאוריה מוסרית‪ ,‬עלינו להודות בצער שהתיאוריה עדיין לא הוכחה‪,‬‬
‫ואם אנחנו מאמצים אותה‪ ,‬הרי זה בלא הצדקה מתאימה‪.‬‬

‫ביקורת זו על קאנט מסתמכת על ספרה של פפיטה האזרחי‪ ,‬מחיר המוסריות‪ ,‬תרגמו ע' צמח וא' מור‬ ‫‪13‬‬
‫(ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשל"ו)‪.‬‬
 ‫‪79‬‬ ‫האדם כתכלית‬

‫פירוש לקאנט‪" :‬מה ששנוי עליך‬ ‫‪9.3‬‬

‫אל תעשה לחברך"‬
‫אנחנו מכירים את האימרה "מה ששֹנוי עליך אל תעשה לחברך" מדברי הלל הזקן‬
‫(א"י‪ ,‬המאה הראשונה)‪ ,‬שהשמיע אותה באוזני נכרי אחד‪ ,‬שרצה ללמוד את כל‬
‫התורה כולה על רגל אחת‪ .‬לדברי הלל הזקן‪ ,‬יותר מכל פסוק אחר דווקא האימרה‬
‫הזאת מביעה את כל התורה כולה‪ .‬לאמיתו של הדבר‪ ,‬המקור התלמודי שם בפי‬
‫הלל גירסה ארמית של האימרה‪" :‬דעלך סני לחברך לא תעביד" (תלמוד בבלי‪,‬‬
‫מסכת שבת‪ ,‬דף לא)‪ .‬קאנט עצמו מזכיר בהערה (עמ' ‪ )97‬נוסח לטיני של הפתגם‪.‬‬
‫הנוסח הלטיני מיוחס לקיסר הרומאי סֶו ֶרּוס אלכסנדר (שלט בשנים ‪ ,)235-222‬שאולי‬
‫קלט אותו ממקורות יהודיים‪ .‬אבל בדרשת ההר‪ ,‬בברית החדשה‪ ,‬מצוי פסוק דומה‬
‫(אם כי עין חדה מבחינה בהבדל גדול — מה הוא?)‪" :‬כל אשר תרצו שיעשו לכם‬
‫בני–האדם‪ ,‬עשו להם גם אתם" (מתי ז‪ ,‬יב)‪ .‬הכלל הזה מכונה לפעמים "כלל הזהב"‪.‬‬
‫הוא מביע‪ ,‬אמנם באורח שונה במקצת מן הציווי המוחלט‪ ,‬נוסחת האדם כתכלית‪,‬‬
‫את הרעיון הבסיסי‪ ,‬שהתנהגות מוסרית חייבת להתחשב בזולת‪.‬‬

‫בהערה שלו (בעמ' ‪ )97‬אומר קאנט‪ ,‬שהכלל "מה ששנוי עליך וכו'" הוא מסקנה‬
‫חלקית מהציווי המוחלט‪ .‬בזה הוא מביע הזדהות רבה יותר עם הכלל הזה מאשר‬
‫עם המצווה "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט‪ ,‬יח)‪ .‬כפי שכבר ציינו‪ ,‬השימוש בפועל‬
‫"אהב" אינו במקומו‪ ,‬לדעת קאנט‪ ,‬בדיונים בשאלות מוסר‪ .‬בזה שהוא מתעלם‬
‫מקשר אפשרי בין המצווה בויקרא ובין "מה ששנוי עליך וכו'" חורג קאנט מן‬
‫המסורת הנוצרית והיהודית המצביעה על קשר‪.‬‬

‫כאן נביא הצעה מעניינת‪ :‬על יסוד פיתוח הרעיון הגלום בציווי המוחלט הראשון‪,‬‬
‫הדורש שכל מעשי יהיו בני–הכללה‪ ,‬בתוספת יסודות מסוימים‪ ,‬שאינם מצויים‬
‫אמנם אצל קאנט עצמו‪ ,‬אפשר מן–הסתם להגיע לרעיון הטמון באימרה "מה ששנוי‬
‫עליך וכו'"‪ .‬כך נוצר קשר‪ ,‬אמנם עקיף‪ ,‬בין נוסחת החוק הכללי ונוסחת האדם‬
‫כתכלית — בתיווך האימרה מן התלמוד‪.‬‬

‫נפתח בדוגמה מוכרת‪ .‬כידוע‪ ,‬גרם דוד המלך בעורמה למות אוריה החיתי‪ ,‬ואת‬
‫אשתו בת–שבע לקח לו לאשה‪ .‬לאחר מכן בא אליו נתן הנביא וסיפר לו את הסיפור‬
‫על אודות האיש העשיר שנטל לעצמו את כבשת–הרש‪ .‬ואז נאמר‪" :‬וי ִחר אף דוד‬
‫באיש מאד‪ ,‬ויאמר אל נתן‪' :‬חַי ה' כי בן–מו ֶת האיש העושה זאת'‪ ...‬ויאמר נתן אל‬
‫דוד‪' :‬אתה האיש' ‪( "...‬שמואל ב יב‪ ,‬ה‪-‬ז)‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  חובות‬ ‫‪80‬‬

‫סיפורו של נתן גרם לו לדוד להזדהות עם אסונו של האיש העני‪ ,‬שאת כבשתו‬
‫חמסו‪ .‬ואז מבהיר לו הנביא שהוא‪ ,‬דוד‪ ,‬נהג כלפי אוריה בדיוק כפי שהחמסן‬
‫העשיר נהג באביון‪ .‬קריאתו של נתן "אתה האיש" ממחישה את הזהות הכפולה‬
‫של דוד — ההזדהות הדמיונית עם הרש‪ ,‬מצד אחד‪ ,‬והזהות הממשית עם מלך‬
‫חמסן‪ ,‬מצד שני‪ ,‬ויוצרת קרע בנפשו של דוד‪ .‬ייתכן לחשוב כי אילו ראה דוד את‬
‫המצב מלכתחילה גם מנקודת–ראותו של אוריה — מנקודת–ראותו של הרש — לא‬
‫היה מעולל לאוריה את שעולל‪.‬‬

‫מן הדוגמה נעבור לדיון הפילוסופי עצמו‪ .‬הציווי המוחלט הראשון מחייב אותי‪,‬‬
‫החוכך בדעתי אם לבצע מעשה מסוים‪ ,‬לשאול את עצמי אם אסכים שכל אחד‬
‫אחר יעשה‪ ,‬בנסיבות דומות‪ ,‬מעשה דומה‪ .‬ענייננו כאן באותם מעשים המבטאים‬
‫אי–התחשבות בזולת ופוגעים בו‪ .‬והשאלה היא אם הציווי המוחלט הראשון אוסר‬
‫את העשייה של מעשים כאלה‪ .‬הבה נכנה את האיש הנפגע ממעשה כלשהו‬
‫בכינוי "קרבן"‪ .‬יש מעשים שהאדם עושה בדל"ת אמותיו‪ ,‬שאין להם שום קרבן‪.‬‬
‫כאן נתעלם מהם‪ .‬נניח שאני חוכך בדעתי אם לעשות מעשה שבעטיו יש קרבן‪.‬‬
‫עתה מוצע שיקול–הדעת הזה‪ .‬אילו עשה כל אחד אחר מעשה דומה לשלי‪ ,‬קיימת‬
‫היתה האפשרות ההיפותטית שמישהו יעשה מעשה דומה לזה שאני עומד לעשות‪,‬‬
‫ואני עצמי אהיה קרבנו‪ .‬לפי שיקול–דעת זה הציווי המוחלט‪ ,‬נוסחת החוק הכללי‪,‬‬
‫מחייב שאציב עצמי באמצעות כוח הדמיון במקומו של הקרבן ואשאל‪" :‬האם הייתי‬
‫מוכן להיות קרבן למעשה דומה‪ ,‬מעשה שמישהו אחר יעשה?" אם לא הייתי רוצה‬
‫להיות קרבן כזה‪ ,‬אל לי לעשות אותו מעשה‪ .‬פירוש זה של הציווי המוחלט‪ ,‬נוסחת‬
‫החוק הכללי‪ ,‬מדגיש את ההפיכּות (ֶרו ֶרסיּביליּות) של היחסים בין עושה המעשה‬
‫והקרבן‪ ,‬ומעניק משמעות מעניינת למלים "תוכל לרצות" המופיעות בציווי‪.‬‬

‫אם נתבונן בשיקול–הדעת הזה נגלה‪ ,‬שעל עצם השימוש בציווי המוחלט הראשון‬
‫נוספים כאן שני יסודות‪:‬‬
‫(א) דמיון‪ :‬מי שמשתמש כך בציווי המוחלט זקוק לכושר מיוחד להזדהות עם הזולת‪,‬‬
‫לכושר לראות את עצמו כאילו הוא עצמו היה הקרבן‪ ,‬על כל המשתמע מכך‪.‬‬
‫לכך דרוש דמיון מפותח‪ .‬ניתן לטפח כושר הזדהות כזה באמצעים חינוכיים‪,‬‬
‫והוא נדרש גם בתחומים אחרים מלבד המוסר‪ .‬ברבים מן הדיונים בטיבה של‬
‫ההיסטוריה נקבע‪ ,‬כי כדי להבין היטב את הגיבורים ההיסטוריים‪ ,‬זקוקים‬
‫ההיסטוריונים לכושר הזדהות כזה‪.‬‬

‫(ב) רגשות‪ ,‬שאיפות‪ ,‬אינטרסים‪ :‬קרבן‪ ,‬בהקשר דיון זה‪ ,‬הוא מי שנפגע ממעשהו‬
‫של מישהו אחר‪ ,‬מי שכתוצאה מהמעשה נגרמו לו סבל וכאב ממשיים‪ ,‬מי‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪81‬‬ ‫האדם כתכלית‬

‫שהוכשל במילוי שאיפותיו‪ ,‬או שנפגעו האינטרסים שלו‪ .‬כדי שאוכל לדמות‬
‫לעצמי שאני הקרבן‪ ,‬מן ההכרח שיהיו לי רגשות‪ ,‬שאיפות ואינטרסים ממשיים‪.‬‬
‫בהעדרם של אלה לא אוכל להרגיש את עצמי במקרה הדמיוני כנפגע‪ ,‬ולכל‬
‫הטיעון לא יהיה טעם‪ .‬ל"מה ששנוי עליך וכו'" יש משמעות רק לגבי מי שיש‬
‫לו שנאות אמיתיות‪ .‬שום מסקנה מעשית אינה מתקבלת מהחלתו על מי שאינו‬
‫שונא דבר‪ ,‬כפי שגם רק מי שאוהב את עצמו ויודע מה היא אהבה עצמית יכול‬
‫להבין את המצווה "ואהבת לרעך כמוך"‪ .‬הטיעון שלפנינו חסר כל ערך בשביל‬
‫מי שאדיש לגמרי למה שקורה לו‪.‬‬

‫הצורך להתייחס לרגשות‪ ,‬שאיפות ואינטרסים‪ ,‬מנוגד להֲל ָך–המחשבה של קאנט‬

‫עצמו‪ ,‬שהרי קאנט ביקש לבסס מוסר שיש בו מקום רק לשיקולים רציונליים‪.‬‬
‫בניגוד לזה "מה ששנוי עליך וכו'" מפנה אותנו לעניינים (ולבעיות) המעסיקים את‬
‫התועלתנות — כיצד לבנות סולמות–עדיפות וכיצד לערוך השוואות בין–אישיות‬
‫של תועלות‪ ,‬עניינים שנידונו ביחידה ‪ .4‬עם זאת‪ ,‬הרושם הוא שתוספת זו לקאנט‬
‫מקנה משמעות לציווי המוחלט ועושה אותו ליעיל יותר‪ .‬אולם כפי שנראה מייד‪,‬‬
‫אפילו עם תוספת זו עדיין אין הציווי המוחלט יעיל במקרים מסוימים‪ ,‬אבל‬
‫חשובים‪ .‬אין הוא יעיל בכל אותם המקרים שבהם הפועל אדיש לגורלו האישי‪.‬‬
‫לצורך הדגמה נשלב כאן דמיון ומציאות במה שאפשר לכנותו "מקרה אייכמן"‪.‬‬

‫מקרה אייכמן‬
‫כידוע‪ ,‬אדולף אייכמן נתפס בידי "המוסד" הישראלי (בשנת ‪ ,)1960‬הובא לישראל‪,‬‬
‫‪9.4‬‬
‫נשפט ונידון למוות על חלקו בהשמדת יהודי אירופה בזמן מלחמת העולם השנייה‪.‬‬
‫כידוע‪ ,‬אייכמן התמסר בקנאות לתפקידו וראה את ייעודו בהשמדת יהודים‪ .‬האם‬
‫אפשר להשתמש ברעיון "מה ששנוי עליך וכו'"‪ ,‬רעיון המחייב את עושה המעשה‬
‫לדמות את עצמו במקומו של קרבנו‪ ,‬כדי להראות לאייכמן ולדומיו‪ ,‬כי אכן הם‬
‫פושעים? אייכמן עצמו אמר בחקירתו במשטרה‪ ,‬כי כל חייו ניסה לחיות בהתאם‬
‫לדרישה הקאנטיאנית‪ .‬במהלך משפטו שאל אותו השופט יצחק רווה בעניין זה‪.‬‬
‫הנה קטעים אחדים מן הדו–שיח ביניהם (הדברים באים לאחר שאייכמן ציטט את‬
‫‪14‬‬
‫הציווי המוחלט‪ ,‬נוסחת החוק הכללי)‪.‬‬

‫בית המשפט המחוזי בירושלים‪ ,‬תיק פלילי מספר ‪ ,61/40‬היועץ המשפטי נגד אדולף אייכמן‪ ,‬ישיבה‬ ‫‪14‬‬
‫מספר ‪ ,105‬ד אב תשכ"א‪ ,20.7.61 ,‬עמ' ‪( 20-17‬בהשמטות)‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  חובות‬ ‫‪82‬‬

‫אם כן‪ ,‬אני מבין שהצו המוחלט של קאנט‪ ,‬כפי שאתה אומר זאת‪ ,‬עמד לנגד‬ ‫ש‪.‬‬
‫עיניך?‬
‫כן‪.‬‬ ‫ת‪.‬‬
‫התוכל‪ ,‬אם כן‪ ,‬לומר בזה שפעילותך במסגרת גירוש היהודים עלתה בקנה אחד‬ ‫ש‪.‬‬
‫עם הצו המוחלט של קאנט?‬
‫לא זאת‪ ,‬בשום אופן לא [‪ ]...‬לעומת זאת‪ ,‬אני יכול להכליל ולשחזר לתוך המושג‬ ‫ת‪.‬‬
‫הזה את המושג "הציות לרשות"‪ ,‬ואני חייב לעשות זאת‪ ,‬ואז תהיה הרשות‬
‫אחראית למעשים‪.‬‬
‫התרצה לומר בזה שאתה ממלא את הצו המוחלט של קאנט תוך ציות עיוור‬ ‫ש‪.‬‬
‫לפקודות הרשות?‬
‫מאז ניסוח הצו המוחלט של קאנט עוד לא נמצאה הוראה כזאת מטעם ראש‬ ‫ת‪.‬‬
‫מדינה שתהא הרסנית כפי שזו היתה‪ .‬ועל כן זה דבר חדש ולא היה כל מושג‬
‫שיקדם לכך‪ .‬הימים היו ימי מלחמה‪ ,‬עלי היה לציית‪ ,‬לא יכולתי לשנות‪,‬‬
‫ולכן יכולתי רק להעמיד את חיי עד כמה שאפשר היה לי‪ ,‬לשירותו של הצו‪.‬‬
‫באחריות — היו צריכים לשאת האחראים לכך‪ .‬אני הייתי רק מקבל פקודות קטן‬
‫ולא יכולתי לשאת באחריות‪.‬‬

‫ובהמשך‪:‬‬
‫ת‪ .‬אין זה יכול להיות במסגרת הצו המוחלט הקאנטיאני להמית אנשים בכוח‬
‫הזרוע‪ ,‬כי לא רצון אלוהים הוא זה‪.‬‬
‫ש‪ .‬זאת אומרת שהיתה תקופה שלא חיית לפי הצו הקאנטיאני המוחלט?‬
‫ת‪ .‬לא יכולתי לחיות על פיו‪ ,‬כי כוח עליון לא נתן לי אפשרות לחיות על פיו‪.‬‬

‫אייכמן סיפר שבזמן המלחמה קרא את ביקורת התבונה המעשית של קאנט‪ ,‬אם כי‬
‫כבר קודם הכיר את קאנט "בצורה מסוכמת" לדבריו‪:‬‬
‫אפשר אולי לסכמו [= את קאנט] במלים פשוטות‪ :‬להיות נאמן לחוקים‪ ,‬להיות‬
‫אדם ממושמע‪ ,‬לחיות חיים מסודרים‪ ,‬לא לבוא בהתנגשות עם החוקים‪ .‬זה אולי‬
‫לשימושו הביתי של האדם הקטן‪.‬‬

‫אולם בהמשך הודה אייכמן‪:‬‬

‫חומר כזה כמו של קאנט אינו מובן לאדם כמוני‪ ,‬ואדם כמוני עם אפשרות ההבנה‬
‫שלי יוכל לקחת מקאנט רק את הדברים הנכנסים לתחום דמיונו והבנתו‪.‬‬

‫נסכם‪ :‬מדברים אלה אפשר להבין כי —‬

‫(‪ )1‬אייכמן טען תחילה שפעל לפי הציווי המוחלט‪.‬‬
 ‫‪83‬‬ ‫האדם כתכלית‬

‫(‪ )2‬במשפט אולי ביקש להביע חרטה והודה שמעשיו בזמן המלחמה לא התאימו‬
‫לציווי המוחלט‪.‬‬
‫(‪ )3‬יחד עם זאת הוא ניסה להציג את הציות המוחלט לָרשות המדינית הנאצית‬
‫כחלק מן הציות לציווי המוחלט‪ ,‬והסתמך על הדרך שבה מובן הציווי המוחלט‬
‫לאדם הקטן‪.‬‬

‫כאן אנו נפרדים מן ההיסטוריה וחוזרים לשיקול–הדעת הפילוסופי‪ .‬אייכמן מסתמך‬

‫על הציווי המוחלט ובכל זאת משמיד יהודים‪ .‬אפשר להניח‪ ,‬שהכלל "מה ששנוי‬
‫עליך וכו'" יכול היה להיות יעיל נגד אייכמן‪ ,‬ולהוכיח לו את רשעותו‪ ,‬אילו הלז‬
‫היה מסוגל להזדהות עם הסבל של קרבנותיו‪ .‬ואולם‪" ,‬מה ששנוי עליך וכו'" אינו‬
‫יעיל כנגד אייכמן‪ ,‬אילו אייכמן היה מוכן לראות אפילו את עצמו בתור קרבן של‬
‫המדיניות שלו‪ .‬במלים אחרות‪ ,‬אילו אייכמן היה ממשיך לדבוק באידיאל שלו‬
‫בדבר אירופה טהורה מיהודים‪ ,‬גם אם היה מתברר לו שהוא עצמו ממוצא יהודי‪.‬‬
‫לאמור‪ ,‬כדי ש"מה ששנוי עליך וכו'" יהיה יעיל‪ ,‬מן ההכרח שלעושה המעשה יהיה‬
‫איכפת לא להיות קרבן של מעשה דומה לשלו‪ .‬בהצגת הציווי המוחלט‪ ,‬נוסחת‬
‫החוק הכללי‪ ,‬דיבר קאנט על הסתירה הפנימית ברצונו של זה העושה מעשה‬
‫בלתי–מוסרי‪ .‬והנה‪ ,‬אייכמן לא היה סותר כלל את עצמו‪ ,‬אילו אמר "יהודים הם‬
‫צרה צרורה לאנושות עד כדי כך שאילו אני ובני משפחתי היינו יהודים‪ ,‬היה צריך‬
‫לשלוח גם אותנו לתאי הגאזים"‪ .‬אם כן‪ ,‬המבחן ליעילות הפסוק "מה ששנוי עליך‬
‫וכו'" יהיה כאשר נבוא לאדם כאייכמן ונאמר לו‪" ,‬גילינו שהוריך האמיתיים הם‬
‫יהודים"‪ .‬ואז‪ ,‬אם הוא ישיבנו‪" ,‬אלך ברצון אל מחנה ההשמדה"‪ ,‬משמע שהפתגם‬
‫"מה ששנוי עליך וכו'" אינו יעיל‪ ,‬לפחות במקרים מסוימים‪ 15.‬מכאן אתה למד‬
‫שהציווי המוחלט‪ ,‬נוסחת האדם כתכלית‪ ,‬עדיף מן הכלל "מה ששנוי עליך וכו'"‪.‬‬

‫כאן הצגנו מהלך–מחשבה המראה כיצד ניתן לפתח מתוך הציווי המוחלט‪ ,‬נוסחת‬
‫החוק הכללי‪ ,‬בעזרת תוספות זרות לקאנט‪ ,‬את הכלל "מה ששנוי עליך וכו'"‪ ,‬הקרוב‬
‫ברוחו לציווי המוחלט‪ ,‬נוסחת האדם כתכלית‪ .‬עם זאת ראינו‪ ,‬כי לא בכל המקרים‬
‫אפשר להשתמש בכלל הזה‪ .‬הכלל "מה ששנוי עליך וכו'" מוכר למן העת העתיקה‪.‬‬
‫אבל השאלה החשובה לפילוסוף היא‪ ,‬אם וכיצד אפשר להוכיח את תוקפו של כלל‬
‫זה‪ .‬כמובן‪ ,‬הלל הזקן לא היה זקוק לצידוק פילוסופי כזה‪ ,‬שהרי הוא האמין כי זו‬
‫היא כל התורה כולה‪ ,‬דברי אלוהים חיים‪.‬‬

‫הדברים שבכאן מתבססים על ספרו של הייר שנזכר לעיל בהע' ‪ .10‬חלק מן הדברים אפשר למצוא‬ ‫‪15‬‬
‫כבר בכתביו של הפילוסוף היהודי–גרמני ליאונרד נלסון (‪.)Leonard Nelson, 1882-1927‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫עקרון האוטונומיה‬
‫(הנחת יסוד‪ ,‬עמ' ‪)104-99‬‬
‫‪10‬‬
‫טיבה של התבונה הוא כזה שהיא מחוקקת חוקים לעצמה‪ ,‬או‪ ,‬אם להשתמש‬
‫במונח הלועזי‪ ,‬היא אוטונומית (אוטונומיה — ביוונית "חקיקה עצמית")‪ .‬כאשר‬
‫אדם מציית לציווי המוחלט‪ ,‬הריהו עושה מעשה מסוים‪ ,‬ויחד עם זאת קובע‬
‫שהתנהגותו יכולה להיות לחוק כללי‪ .‬אפשר לומר זאת גם כך‪ :‬בעצם עשיית‬
‫המעשה הוא מחוקק חוק כללי‪ .‬נותן הבטחת–השווא מהדוגמה של קאנט אינו‬
‫יכול לרצות שהבטחת–השווא שלו תהיה לחוק כללי‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬מי שמקיים‬
‫הבטחות מתוך ציות לציווי המוחלט מכריע לטובת העמדה האומרת שההימנעות‬
‫מהבטחות–שווא חייבת להיות חוק כללי‪ .‬קאנט אומר‪ ,‬אפוא‪ ,‬על הציווי המוחלט‬
‫את הדברים האלה‪:‬‬
‫אם יש צווי מוחלט [‪ ,]...‬אין הוא יכול לצוות לאדם אלא שיעשה הכל מתוך כללים‬
‫מעשיים של רצונו‪ ,‬בחינת רצון שכזה שיוכל גם כן ל ִרצות לחוק חוקים כלליים‬
‫לעצמו‪.‬‬
‫(עמ' ‪)103-102‬‬

‫כשאדם מציית לציווי המוחלט‪ ,‬הריהו מחוקק חוק כללי החל על כל אדם‪ ,‬ובכלל‬
‫זה גם על עצמו‪ .‬באופן זה הוא מחוקק לעצמו את החוקים המוסריים שלפיהם הוא‬
‫מתנהג‪ .‬אף–על–פי שמהבחינה הדקדוקית אין כאן לפנינו ציווי‪ ,‬קאנט מתייחס אל‬
‫מה שהוא מכנה "עֶקרון האוטונומיה" המנוסח כאן כאל הציווי המוחלט השלישי‪.‬‬

‫מן הרעיון שההתנהגות המוסרית היא אוטונומית אפשר להסיק‪ ,‬שהחובה הכפויה‬
‫והציות לחוק שעליהם מדבר קאנט אינם עושים את האדם ליצור סביל וצייתן‬

‫‪84‬‬
 ‫‪85‬‬ ‫עקרון האוטונומיה‬

‫כעבד‪ .‬הלחץ והכפייה מוטלים על האדם על–ידי עצמו‪ .‬הרצון אינו משועבד‬
‫לחוק ותו לא‪ ,‬אלא "בשיעבודו זה הוא צריך להיחשב גם כן כרצון שהוא מחוקק"‬
‫(עמ' ‪ .)100‬עתה אפשר לראות ביתר בהירות את הקשר בין תבוניות למוסריות‪.‬‬
‫התבונה עצמה מאופיינת כאוטונומית‪ ,‬ככזאת הקובעת לעצמה את כלליה‪ .‬כך‬
‫עלינו להבין את חוקי הלוגיקה והמתימטיקה‪ ,‬למשל‪ .‬כיוצא בזה‪ ,‬כאשר האדם‬
‫מתנהג באופן מוסרי הוא אוטונומי‪ .‬שהרי אותה אוטונומיה שבה משתעבד האדם‬
‫לחוקים שהוא מחוקק לעצמו אינה אלא האוטונומיה של התבונה‪ ,‬המצייתת‬
‫לכללים שהיא מנסחת לעצמה‪ .‬במלים אחרות‪ ,‬אתה מזדהה עם העיקרון שישלוט‬
‫בהחלטות שלך‪ ,‬שיהיה החוק שאתה מחוקק לעצמך‪ .‬האני העושה מעשים מכופף‬
‫את עצמו בפני האני החושב‪ ,‬המחוקק‪ ,‬אבל בעצם הרי זה אותו אני‪.‬‬

‫ואולם‪ ,‬ככל שאנו מּונעים על–ידי היצרים והנטיות‪ ,‬השאיפה לאושר וכדומה‪,‬‬
‫אנחנו מּונעים — לפי קאנט — על–ידי מה שאינו שייך לעצמיותנו כיצורים בעלי‬
‫תבונה‪ ,‬אלא למישהו או לדבר–מה חיצוני‪ ,‬זר לנו‪ .‬ציות לגורם זר‪ ,‬שמחוץ לתבונה‪,‬‬
‫מכונה בפי קאנט הטרונומיה (= חקיקה זרה)‪ ,‬הכפויה מבחוץ‪ .‬ציוויים מותנים הם‬
‫לעולם הטרונומיים‪ ,‬ואילו הציווי המוחלט הוא אוטונומי‪ .‬זו בוודאי לא גישה‬
‫מקובלת‪ .‬בדרך–כלל אנו רואים בנטיות שלנו‪ ,‬ביצרים ובמאוויים חלק מן העצמיות‬
‫שלנו‪ ,‬חלק מזהותנו האישית‪ .‬קאנט קובע שרק האני התבוני ולא האני היצרי הוא‬
‫האני האמיתי שלנו‪ .‬רק כאשר אני מתגבר על הפיתויים החיצוניים והפנימיים‪,‬‬
‫כאשר אני כובש את יצרי‪ ,‬אני מממש את האני האמיתי שלי וכופף את עצמי לחוק‬
‫המוסרי מתוך יראת כבוד לחוק‪ .‬כאמור‪ ,‬יראת כבוד זו היא רגש יוצא–דופן‪ :‬רק הוא‬
‫רגש אוטונומי‪.‬‬

‫ההטרונומיה אליבא דקאנט‪ ,‬היא לא רק מקור הרע אלא גם מקור תיאוריות המוסר‬
‫המוטעות‪ .‬קאנט מציין שלוש גישות הטרונומיות עיקריות למוסר‪ :‬זו המכפיפה‬
‫את המוסר לרגשות (כגון התיאוריה של יּום ושל פילוסופים סקוטיים אחרים);‬
‫זו המשעבדת את המוסר לחיפוש אחר האושר (כגון התיאוריה של אריסטו); וזו‬
‫המשעבדת את המוסר למצוות האלוהים‪ .‬המוסר של קאנט הוא אוטונומי גם–כן‬
‫מבחינה זו שהוא אנושי ואינו תלוי כלל בדת‪ .‬ממהותו שהוא כולל ציוויים מוחלטים‪,‬‬
‫אבל אלה ציוויים שמקורם אינו ישות מצַווה חיצונית (מושג ההטרונומיה נידון‬
‫בהרחבה בהנחת יסוד‪ ,‬עמ' ‪.)131-122‬‬

‫כללו של דבר‪ ,‬האוטונומיה מאפיינת הן את התבוניות‪ ,‬הן את המוסריות‪ ,‬ולכן היא‬

‫המושג המקשר בין תבוניות למוסריות‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  חובות‬ ‫‪86‬‬

‫שאלות למחשבה‬
‫(‪ )1‬משתמע שלפי קאנט‪ ,‬מוסריותו של האדם היא פועל–יוצא מהיותו רציונלי‪.‬‬
‫אם הוא רציונלי‪ ,‬הוא מוסרי מִניה–וביה‪ .‬אבל אפשר לשאול‪ :‬למה עליו‬
‫להיות רציונלי? מה רע באי–רציונליות?‬
‫(‪ )2‬קאנט אומר (הערה בעמ' ‪ )102‬שאפשר להדגים את נוסחת האוטונומיה של‬
‫הציווי המוחלט באמצעות כל ארבע הדוגמאות ששירתו אותו קודם‪ .‬נסו‬
‫לערוך הדגמה זו‪.‬‬

‫ועוד נקודה אחת חשובה‪ .‬עקרון האוטונומיה הוא הבסיס הפילוסופי למושג כבוד‬
‫האדם‪ .‬כדברי קאנט‪,‬‬
‫החקיקה עצמה לפי שהיא קובעת ערך לכל‪ ,‬מן ההכרח שיהיה לה ערך פנימי‪,‬‬
‫כלומר ערך שאינו מותנה ואין ערוך לו‪ ,‬ורק המלה הכרת–כבוד לבדה הולמת את‬
‫ההוקרה שבה צריך יצור בעל תבונה להוקירה‪ .‬האוטונומיה היא אפוא היסוד לערך‬
‫הפנימי אשר לטבע האנושי ולכל טבע בעל תבונה‪.‬‬
‫(עמ' ‪)111-110‬‬

‫מה שמניע אותי להתנהג באופן מוסרי הוא תפיסה מסוימת של עצמי והניסיון‬
‫שלי להגשים תפיסה זו‪ .‬והתפיסה הזאת היא הכבוד וההערכה שאני נותן לעצמי‬
‫בתור יצור רציונלי המכוון את פעולותיו‪ .‬ובאותו כבוד שאני מכבד את עצמי מן‬
‫הראוי שאכבד את זולתי‪ ,‬שהרי הוא גם כן יצור רציונלי כמוני‪ .‬קאנט מחייב אפוא‪:‬‬
‫כבוד לאדם מפני שהוא מעמיד עצמו כתכלית; כבוד לאדם מפני שהוא רואה את‬
‫זולתו כתכלית; כבוד לאדם מפני שיש ערכים שהם מהותיים לבני–האדם; כבוד‬
‫לאדם משום שהאדם הוא מקור של ערכים‪ .‬מפני שהאדם מסוגל להתנהג באורח‬
‫מוסרי יש לו ערך פנימי‪ ,‬ולכן אסור לנו להתייחס אל שום אדם כאל חפץ‪ ,‬דבר–מה‬
‫סחיר‪ ,‬בר–המרה‪ ,‬שאנו מנכסים לעצמנו‪ ,‬מכשיר בידינו‪ ,‬אמצעי גרידא להשגת‬
‫מטרותינו‪ .‬כיום מושג כבוד האדם הוא אחד המושגים החשובים ביותר שהונחלו‬
‫לנו ממורשת קאנט‪.‬‬
 ‫ממלכת תכליות‬
‫(הנחת יסוד‪ ,‬עמ' ‪)111-104‬‬
‫‪11‬‬
‫‪11‬‬
‫הנוסחה החמישית של הציווי המוחלט היא זו‪:‬‬
‫צריך כל יצור בעל תבונה לפעול כאילו‪ ,‬בזכות הכללים המעשיים שבידו‪ ,‬הוא‬
‫תמיד חבר מחוקק בממלכת התכליות הכללית‪.‬‬
‫(עמ' ‪)116‬‬

‫נוסחת ממלכת התכליות מוצעת בתור גירסה שנייה של הציווי המוחלט השלישי‪,‬‬
‫שעקרון האוטונומיה הוא נוסחתו האחרת‪.‬‬

‫שאלה‬
‫לאמיתו של דבר‪ ,‬נוסחת ממלכת התכליות מתקבלת מתוך צירוף עקרון האוטונומיה‬
‫ונוסחת האדם כתכלית‪ .‬הא כיצד?‬

‫דיון‬
‫ראינו שההתנהגות המוסרית הראויה של האדם היא עצמה כבר בגדר חקיקה של‬
‫חוקים כלליים‪ ,‬שהם מוסריים ותבוניים כאחד‪ .‬חוקים כלליים אלה מבטאים גם את‬
‫ההתייחסות אל שאר בני–האדם (ליתר דיוק‪ ,‬אל שאר בעלי התבונה) כאל תכליות‬
‫לעצמן‪ .‬נניח שמצויה קהילה של בני–אדם שכולם מוסריים; מה יהיה אופיה?‬
‫בקהילה כזאת כל אחד יראה את עצמו ואת כל שאר חברי הקהילה בתור תכליות‬
‫לעצמן‪ ,‬ומכאן שתהא זו ממלכת תכליות‪ .‬התנהגותו של כל חבר וחבר בממלכה‬
‫זו תנבע מניה–וביה מן החקיקה של חוקים כלליים שכל אחד מהם מחוקק לכולם‪,‬‬
‫ולא ייחקק בממלכה זו שום חוק המשרת אינטרסים פרטיים‪ .‬ומאחר שהתבוניות‬
‫של כל החברים בממלכה דומה במהותה‪ ,‬החוקים הכלליים פרי חקיקת כל אחד‬
‫מהחברים יהיו זהים בתוכנם עם החוקים שיחוקק כל חבר אחר‪ .‬במצב שכזה‪,‬‬

‫‪87‬‬
‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  חובות‬ ‫‪88‬‬

‫כל החוקים יתקבלו פה אחד‪ .‬בממלכת התכליות יתנהגו כולם בהתאם לחוק‬
‫המוסרי‪ ,‬או ליתר דיוק מתוכו‪ ,‬כפי שבממלכת הטבע — וקאנט חוזר ומדגיש אנלוגיה‬
‫זו — כל היצורים ללא יוצא מן הכלל מתנהגים לפי חוקי הטבע‪.‬‬

‫אפשר לראות בדברי קאנט על ממלכת התכליות פריצה מתחום המוסר וניסיון‬
‫לדמות את טיבה של החברה האידיאלית או האוטופית‪ 16.‬המושג ממלכת התכליות‬
‫הוא אכן מופשט מאוד‪ .‬בצורה מוחשית יותר אפשר‪ ,‬אולי‪ ,‬לחשוב על הרעיון בדבר‬
‫אמנה חברתית‪ .‬ביחידה קודמת תוארה תיאוריית האמנה החברתית של הובס‪.‬‬
‫ידוע שקאנט הושפע מז'אן–ז'אק רוסו‪ ,‬שהציע גם הוא גירסה של אמנה חברתית‪,‬‬
‫שונה מזו של הובס‪ .‬בכתבים אחדים מדבר קאנט עצמו על אמנה חברתית‪ .‬נניח‬
‫שכל בעלי התבונה יתכנסו לאסיפה כללית כדי להחליט על טיב המשטר והחוקים‬
‫של מדינתם‪ .‬נצא מהנחה שכל אזרחי המדינה הזאת הם רציונליים לגמרי‪ ,‬והם‬
‫מתכנסים באסיפה כללית כדי להחליט על חוקי המדינה‪ .‬אלו חוקים יתקבלו?‬
‫ההחלטות שתתקבלנה תהיינה‪ ,‬כמובן‪ ,‬פה אחד‪ ,‬פרי החקיקה הדומה של כל אחד‬
‫ואחד‪ ,‬והחוקים שיתקבלו יהיו תקפים לגבי כולם‪ .‬ועם זאת האוטונומיה האישית‬
‫של כל אחד ואחד תישמר‪ ,‬למרות האופי הכללי של החוקים‪ .‬זהו‪ ,‬אפשר לומר‪,‬‬
‫דפוס מופשט שיש למלאותו בתוכן ממשי‪ .‬ביחידה ‪ 7‬נדון בניסיון של ג'ון רולס‬
‫למלא את המושג ממלכת תכליות בתוכן מוחשי‪.‬‬

‫קאנט מודע לזה שממלכת תכליות היא מושג אוטופי‪ .‬בפועל יהיו כאלה שינהגו‬
‫על–פי הציווי המוחלט‪ ,‬ויהיו אחרים‪ ,‬אולי רבים יותר‪ ,‬שלא ינהגו כן‪ .‬אבל העובדה‬
‫שאחרים אינם מתנהגים באופן מוסרי אינה משחררת אותך מלהתנהג כך‪ .‬ברוח זו‬
‫אומר קאנט שעל האדם לנהוג כאילו הוא חבר מחוקק בממלכת התכליות‪ .‬לאמור‪,‬‬
‫גם אם אתה יודע שזולתך אינו מתנהג באופן מוסרי‪ ,‬אסור שהדבר ישנה כהוא–זה‬
‫מהתנהגותך המוסרית‪ .‬גם ברומא (קל וחומר בסדום) אינך רשאי להתנהג כרומאי‬
‫(או כאיש סדום)‪ .‬זו גישה מנוגדת לגמרי לגישה שהכרנו אצל הובס‪ ,‬שהיה סבור‬
‫כי אדם רשאי להתנהג כלפי זולתו כזאב‪ ,‬כל עוד לא הסכים זולתו שהתנהגות‬
‫לא–זאבית תחייב את שניהם‪ .‬והטעם של הובס הוא זה‪ :‬מי שאינו נוהג בסדום‬
‫כאיש סדום גוזר על עצמו מיתה‪.‬‬

‫אּוטֹוּפְי ָה — ביוונית‪" ,‬בשום מקום"‪ ,‬מקום שאינו בנמצא‪ .‬כינוי לחברה אידיאלית שאינה קיימת‪.‬‬ ‫‪16‬‬
 ‫מי זכאי ליחס מוסרי?‬ ‫‪12‬‬ ‫שאלה‬
‫יש טבעונים (בני–אדם המתנזרים מכל מזון הבא מן החי) מטעמי מצפון‪ .‬על–פי מה‬
‫שידוע לך כבר על קאנט‪ ,‬מה‪ ,‬לדעתך‪ ,‬עשויה היתה להיות השקפתו על טבעונות‬
‫מצפונית כזאת?‬

‫דיון‬
‫צמחונים וטבעונים מעלים את הטענה שאין זה מוסרי להמית בעלי–חיים כדי‬
‫להיזון מבשרם (או להשתמש במוצרים העשויים מחלקי בעלי–חיים לצרכים‬
‫אחרים — העור לנעלים וכדו')‪ .‬תיאוריית מוסר חייבת להשיב על השאלה מה היא‬
‫האוכלוסייה‪ ,‬קבוצת ההתייחסות‪ ,‬הזכאית ליחס מוסרי‪ .‬הקטע הנוגע לעניין בדברי‬
‫קאנט הוא זה‪:‬‬
‫היצורים שישותם אינה תלויה ברצוננו כי אם ברצון הטבע‪ ,‬אף הם‪ ,‬כשהם יצורים‬
‫מחוסרי תבונה‪ ,‬יש להם רק ערך יחסי של אמצעים‪ ,‬והם קרויים לפי זה חפצים‪.‬‬
‫וכנגדם יצורים בעלי תבונה נקראים אישים‪ ,‬מפני שעצם טבעם מציין אותם‬
‫כתכליות לעצמן‪ ,‬כלומר כדבר שאסור להשתמש בו שימוש אמצעי בלבד‪.‬‬
‫(עמ' ‪)94-93‬‬

‫לאמור‪ ,‬הציווי המוחלט קובע‪ ,‬כי רק מי שיש לו תבונה צריך להיחשב בתור תכלית‬
‫בפני עצמה‪ ,‬ורק מי שיש לו תבונה זכאי ליחס מוסרי‪ .‬לבעלי–חיים‪ ,‬למעט אולי‬
‫סוגים אחדים‪ ,‬אין תבונה‪ .‬לכן לפי קאנט אין הם זכאים ליחס מוסרי‪ ,‬ואין שום‬
‫סיבה מדוע בני–האדם לא ישתמשו בהם כבאמצעים גרידא‪ .‬על–פי דברים אלה‪,‬‬
‫יש לומר כי קאנט לא היה ממליץ על טבעונות או צמחונות מצפונית‪.‬‬

‫‪89‬‬
‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  חובות‬ ‫‪90‬‬

‫נוכל להשוות את עמדתו של קאנט לעמדה שגיבשה התועלתנות בשאלה זו‪.‬‬

‫תועלתנות עקיבה קובעת שכל מי שמסוגל לסבול כאב ולהרגיש בהנאה זכאי ליחס‬
‫מוסרי‪ .‬הטבעונים ימצאו מן הסתם אוזן קשבת אצל התועלתנים יותר מאשר אצל‬
‫קאנט‪( .‬כפי שראינו ביחידה ‪ ,4‬אחד הפילוסופים התועלתנים החשובים בימינו‪,‬‬
‫פיטר סינגר‪ ,‬מטיף לטבעונות‪).‬‬

‫מנוסחת האדם כתכלית משתמע עקרון השוויון בין כל בני–האדם (או‪ ,‬ליתר דיוק‪,‬‬
‫בין כל היצורים בעלי התבונה)‪ .‬כל היצורים בעלי התבונה שווים בזה שהם בעלי‬
‫תבונה‪ ,‬ובשל התבונה שלהם הם זכאים ליחס שווה‪.‬‬

‫שאלה‬
‫ראינו שלציווי המוחלט‪ ,‬נוסחת החוק הכללי‪ ,‬אין שום דרך יעילה להתמודד עם‬
‫אותם מקרים שעליהם אומרים שהם יוצאים מן הכלל בשל איזו תכונה‪ ,‬שנראית‬
‫לנו‪ ,‬אינטואיטיבית‪ ,‬לא נוגעת לעניין מבחינה מוסרית‪ .‬הבעלים של עבדים שחורים‬
‫במאות שעברו יכלו בנקל לאמץ את ההשקפה שּכל בני–האדם‪ ,‬מלבד השחורים‪,‬‬
‫זכאים לחופש‪ ,‬שכן השחורים‪ ,‬בשל צבע עורם‪ ,‬הם יוצאים מן הכלל‪ .‬האם הציווי‬
‫המוחלט יכול לסייע במלחמה בעבדות ובגזענות?‬

‫דיון‬
‫נוסחת האדם כתכלית קובעת ששום הבדל בין בני–האדם אינו מתיר אפליה‬
‫מוסרית‪ ,‬משום שכולם בעלי תבונה‪ .‬תכונות כגון צבע עור‪ ,‬גזע‪ ,‬מין‪ ,‬מוצא‪ ,‬אינן‬
‫נוגעות לעניין מבחינה מוסרית‪ .‬מה שחשוב הוא‪ ,‬אם מדובר ביצור בעל תבונה‪.‬‬

‫נוסחת האדם כתכלית קובעת‪ ,‬כי מי שיכול להיות אישיות מוסרית זכאי ליחס‬
‫מוסרי‪ .‬כך מובלט רעיון ההדדיות של היחס המוסרי‪ .‬בניסוח זה נותרת קבוצת‬
‫הזכאים ליחס מוסרי רחבה למדי‪ ,‬שכן מדובר כאן על כל מי שיש לו היכולת להיות‬
‫אישיות מוסרית‪ .‬לאמור‪ ,‬אנו חייבים להתנהג באופן מוסרי גם כלפי מי שהוא‬
‫בעצמו לא–מוסרי‪ .‬למשל‪ ,‬אנו חייבים להתייחס באופן מוסרי גם כלפי פושעים‪.‬‬
‫אפשר להבין את העיקרון באופן רחב למדי‪ ,‬כחל גם על מי שעדיין אינם בעלי‬
‫תבונה במלוא מובן המלה ואינם בגדר אישיות מוסרית ואחראית‪ ,‬אבל יש להם‬
‫הכוח‪ ,‬הפוטנציאל‪ ,‬להיות כאלה‪ .‬כך נוכל לכלול בקבוצת הזכאים ליחס מוסרי‬
‫תינוקות וילדים‪ ,‬שעדיין אינם בעלי תבונה במלוא מובן המלה‪ ,‬ואין אנו דורשים‬
‫מהם התנהגות מוסרית בדומה לזו שאנו דורשים ממבוגרים‪ .‬עליהם אפשר לומר‪,‬‬
‫כי הם בעלי תבונה בכוח ולכן גם בני–אדם‪ ,‬או אישים מוסריים (‪,)moral persons‬‬
‫בכוח‪ .‬ושאלה שתוכלו לחשוב עליה היא זו‪ :‬אם וכאשר יהיו מַחשבים בעלי שכל‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪91‬‬ ‫מי זכאי ליחס מוסרי?‬

‫וכוח חשיבה דומים לאלה של בני–האדם‪ ,‬האם גם הם יהיו זכאים ליחס מוסרי?‬
‫לכאורה‪ ,‬מחשבים כאלה יהיו מסוגלים להתייחס באופן מוסרי לזולתם‪.‬‬

‫במקומות אחרים טען קאנט‪ ,‬שלמרות הכל מוטלות עלינו חובות כלפי בעלי–חיים‪,‬‬
‫שכן חובות אלה מסייעות את השרשת החובות כלפי בני–האדם‪ .‬לדעתו‪ ,‬ניסויים‬
‫בבעלי–חיים הם מוצדקים‪ ,‬משום שבעלי–החיים הם אמצעים בידי האדם‪ .‬אבל‬
‫הוא מתנגד להתעללות בבעלי–חיים לשם הנאה גרידא (כגון צֵיד שועלים)‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬הנוסח "מי שמסוגל להיות אישיות מוסרית‪ ,‬זכאי ליחס מוסרי"‪ ,‬פותח‬
‫פתח לגישה שונה כלפי בעלי–חיים‪ ,‬או לפחות כלפי חלק מהם‪ .‬האם אין בנמצא‬
‫בעלי–חיים‪ ,‬כגון כלבים או דולפינים‪ ,‬המסוגלים לפתח יחס מוסרי? לפני כמה‬
‫שנים סּופר בעיתונות על כלב‪ ,‬שקפץ לתוך בית בוער כדי להציל את בנו הפעוט‬
‫של בעליו‪ ,‬ובעצמו נכווה למוות במאמציו הנואשים להוציא את התינוק ממיטתו‪.‬‬
‫האם לא זכאי כלב כזה ליחס מוסרי?‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫סיכום ומבט לאחור‬

‫(הנחת יסוד‪ ,‬עמ' ‪)120-111‬‬
‫‪13‬‬
‫מה הן הדרישות שכל תיאוריית מוסר‪ ,‬ובפרט תיאוריה דאונטולוגית‪ ,‬חייבת לעמוד‬
‫בהן? נוכל לפרט ארבע דרישות‪:‬‬

‫התיאוריה חייבת להציג עיקרון מוסרי עליון (או קבוצה של עקרונות מוסריים)‬ ‫(א)‬
‫שיהיה מורה דרך להתנהגות‪.‬‬
‫התיאוריה חייבת להראות כיצד ניתן להשתמש בעיקרון המדריך העליון‪ ,‬בלא‬ ‫(ב)‬
‫שתתקבלנה תוצאות שאין הדעת סובלתן והן אבסורדיות בבירור או סותרות‪.‬‬
‫התיאוריה חייבת להצדיק את בחירתה בעיקרון המוסרי המסוים‪ ,‬להראות‬ ‫(ג)‬
‫מדוע יש לבחור דווקא בו ולא בשום עיקרון אחר‪.‬‬
‫התיאוריה חייבת להינזר מיסודות טלאולוגיים‪.‬‬ ‫(ד)‬

‫שאלה‬
‫האם התיאוריה של קאנט עומדת בדרישות אלה? לאחר שהשבתם על שאלה זו‪,‬‬
‫עיינו נא בתשובה שבחרתי אני להשיב‪.‬‬

‫דיון‬
‫(א) אליבא דקאנט‪ ,‬הציווי המוחלט הוא העיקרון העליון של המוסריות‪ .‬קאנט מדבר‬
‫על ציווי מוחלט אחד‪ ,‬אך מציע שלושה ציוויים ובסופו של דבר מביא חמש‬
‫נוסחאות‪.‬‬

‫‪92‬‬
 ‫‪93‬‬ ‫סיכום ומבט לאחור‬

‫הנוסחאות השונות של הציווי המוחלט‬

‫הציווי המוחלט הראשון‬

‫עשה מעשיך רק על–פי אותו הכלל המעשי אשר‪,‬‬ ‫(‪ )1‬נוסחת החוק הכללי‪:‬‬
‫בקבלך אותו‪ ,‬תוכל לרצות גם כן כי יהיה לחוק‬ ‫ ‬
‫כללי (עמ' ‪.)78‬‬ ‫ ‬
‫עשה מעשיך כאילו יהיה הכלל המעשי של פעולתך‪,‬‬ ‫(‪ )2‬נוסחת חוק הטבע‪:‬‬
‫על–ידי רצונך‪ ,‬לחוק טבע כללי (עמ' ‪.)79‬‬ ‫ ‬

‫הציווי המוחלט השני‬

‫עשה פעולתך כך שהאנושות‪ ,‬הן שבך הן שבכל איש‬ ‫(‪ )3‬נוסחת האדם‬
‫אחר‪ ,‬תשמש לך לעולם גם תכלית ולעולם לא אמצעי‬ ‫כתכלית‪:‬‬
‫בלבד (עמ' ‪.)95‬‬ ‫ ‬

‫הציווי המוחלט השלישי‬

‫אם יש ציווי מוחלט [‪ ,]...‬אין הוא יכול לצוות לאדם‬ ‫(‪ )4‬נוסחת האוטונומיה‪:‬‬
‫אלא שיעשה הכל מתוך כללים מעשיים של רצונו‪,‬‬ ‫ ‬
‫בחינת רצון שכזה שיוכל גם כן לרצות לחוק חוקים‬ ‫ ‬
‫כלליים לעצמו (עמ' ‪.)103-102‬‬ ‫ ‬
‫צריך כל יצור בעל תבונה לפעול כאילו‪ ,‬בזכות‬ ‫(‪ )5‬נוסחת ממלכת‬
‫הכללים המעשיים שבידו‪ ,‬הוא תמיד חבר מחוקק‬ ‫התכליות‪:‬‬
‫בממלכת תכליות (עמ' ‪.)116‬‬ ‫ ‬

‫מהבחינה הדקדוקית הטהורה‪ ,‬נוסחת האוטונומיה (‪ )4‬ונוסחת ממלכת התכליות‬

‫(‪ )5‬אינן מופיעות בשום מקום בהנחת יסוד בצורת ציוויים‪ .‬הקשרים בין חמש‬
‫הנוסחאות האלה סבוכים למדי‪ .‬מבין החמש‪ ,‬החשובות ביותר הן נוסחת החוק‬
‫הכללי (‪ )1‬ונוסחת האדם כתכלית (‪ .)3‬בסיכום‪ ,‬הרעיונות המרכזיים במשנה האתית‬
‫של קאנט הם שניים‪ :‬הרעיון שהמעשה המוסרי הוא בר–הכללה‪ ,‬והרעיון שהאדם‬
‫הוא תכלית בפני עצמה‪ .‬האחד משקף גישה צורנית וצוננת‪ ,‬ואילו השני שובה‬
‫אותנו באנושיותו החמימה‪.‬‬

‫(ב) כפי שנוכחנו לדעת‪ ,‬יישום הציווי המוחלט‪ ,‬נוסחת החוק הכללי‪ ,‬נתקל בקשיים‪.‬‬
‫קאנט עצמו מתקשה להראות כיצד מתקבלות מן הציווי המוחלט חובות‬
‫מעשיות‪ ,‬בייחוד ככל שמדובר בחובות עשה (פיתוח עצמי ועזרה לזולת)‪ ,‬בלא‬
‫תוספת שיקולים של תועלת‪ .‬הקשיים ביישום הציווי המוחלט הם אלה‪:‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  חובות‬ ‫‪94‬‬

‫(‪ )1‬ההכללה אינה מבחינה בין תכונות הנוגעות לעניין מבחינה מוסרית לבין‬
‫תכונות שאינן נוגעות לעניין מבחינה זו‪.‬‬
‫(‪ )2‬ההכללה אינה נותנת תשובה ברורה במקרה של התנגשות בין חובות‪.‬‬
‫(‪ )3‬במקרים לא מעטים אפשר להראות שהמקרה יוצא מן הכלל‪.‬‬

‫(ג) אם לתאר את מבנה הטיעון של קאנט בסכימטיות‪ ,‬הריהו זה‪:‬‬

‫הציווי המוחלט הראשון (נוסחאות ‪ ← )2-1‬הציווי המוחלט השני (‪← )3‬‬
‫הציווי המוחלט השלישי (‪.)5-4‬‬

‫ראינו כי לציווי המוחלט הראשון‪ ,‬נוסחת החוק הכללי (‪ ,)1‬יש הצדקה אם מאמצים‬
‫את נקודת המוצא הקאנטיאנית והיא‪ ,‬ששיקולי רציונליות קובעים באתיקה‪ .‬אבל‬
‫הביקורת מוצאת שיש לפקפק בהצלחת ניסיונו של קאנט לגזור את הציווי המוחלט‬
‫השני (‪ )3‬מנוסחת החוק הכללי (‪ .)1‬לעומת זאת‪ ,‬הגזירה של הציווי המוחלט השלישי‬
‫(‪ )5-4‬לא נראית בעייתית במיוחד‪.‬‬

‫(ד) בסופו של דבר‪ ,‬נשאלת השאלה האם קאנט בנה תיאוריה על יסודות‬
‫דאונטולוגיים טהורים‪ .‬דיונו בארבע הדוגמאות מראה‪ ,‬שלֹו עצמו היו גבולות‬
‫העמדה הדאונטולוגית צרים מדי‪ .‬גם פיתוח הכלל "מה ששנוי עליך וכו'"‬
‫מן הציווי המוחלט‪ ,‬נוסחת החוק הכללי (‪ ,)1‬מצריך התייחסות לרגשות‬
‫ולאינטרסים של עושה המעשה ושל קרבנו‪ .‬הכלל "מה ששנוי עליך וכו'" קרוב‬
‫ברוחו לציווי המוחלט השני (נוסחת האדם כתכלית (‪.))3‬‬

‫יתר על כן‪ ,‬לאחרונה קמו לקאנט פרשנים המציעים שמוטב לקרוא את הנחת יסוד‬
‫בכיוון הפוך‪ ,‬מן הסוף אל ההתחלה‪ .‬פרשנים אלה סבורים‪ ,‬שהנוסחאות האדם‬
‫כתכלית (‪ ,)3‬האוטונומיה (‪ )4‬וממלכת התכליות (‪ )5‬הן הנוסחאות החשובות‪ ,‬והן‬
‫אלה שצריכות לשמש בתור נקודות מוצא‪ .‬לפי פירוש זה‪ ,‬קאנט ביסס את הנוסחאות‬
‫האלה באופן עצמאי ולא על סמך הציווי המוחלט הראשון‪ .‬נוסחת האדם כתכלית‬
‫מסתמכת על ניתוח המושג יצור רציונלי‪ ,‬כמי שאינו פועל בלי תכלית‪ ,‬אפילו‬
‫כאשר הוא פועל על–פי עיקרון; מה שפירושו‪ ,‬שיצור רציונלי רואה בתור תכלית‬
‫לעצמה את הפעולות על–פי עיקרון‪ .‬לפי זה‪ ,‬השימוש במושג הטלאולוגי תכלית‬
‫הוא מהותי לפילוסופיה של קאנט‪ ,‬ואין היא עומדת בלעדיו‪.‬‬

‫במלים אחרות‪ ,‬הציווי המוחלט השני והשלישי (נוסחאות ‪ )5-3‬אמורים להצדיק‬

‫את הציווי המוחלט הראשון (‪ .)2-1‬גישה כזאת מתאימה לדגש המיוחד המושם‬
‫כיום במושג כבוד האדם‪ ,‬יותר מאשר במושג אפשרות ההכללה‪ .‬על–פי זה‪ ,‬מבנה‬
‫הטיעון של קאנט הוא כדלקמן‪:‬‬
 ‫‪95‬‬ ‫סיכום ומבט לאחור‬

‫הציווי המוחלט השלישי (נוסחה ‪ ← )4‬הציווי המוחלט השני (‪ ← )3‬הציווי‬

‫המוחלט הראשון (‪.)1‬‬

‫לפי זה‪ ,‬לאחר שסיים את בניית הטיעון בסדר שהובא זה עתה‪ ,‬חזר קאנט והציג‬
‫אותו‪ ,‬אבל בסדר הפוך‪ ,‬שנראה לו דידקטי יותר‪" ,‬אנליטי" (נתחני) בלשונו‪ .‬וכך‬
‫קיבלנו את הסדר‪ ,‬כפי שהוא מופיע בהנחת יסוד‪ .‬בעצם‪ ,‬קאנט היה צריך לפתוח‬
‫‪17‬‬
‫במושג כבוד האדם ולסיים באפשרות ההכללה‪ ,‬ולא להיפך‪ ,‬כפי שעשה‪.‬‬

‫‪Paul Guyer, "The Possibility of the Categorical Imperative", Philosophical Review, 104 (1995),‬‬ ‫‪17‬‬
‫‪pp. 353-385; Allen W. Wood, "The Final Form of Kant's Practical Philosophy", in: Mark Timmons‬‬
‫‪(ed.), Kant's Metaphysics of Morals: Interpretative Essays (Oxford: Oxford University Press, 2002),‬‬
‫‪.pp. 1-22‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  חובות‬ ‫‪96‬‬

‫לקריאה נוספת על קאנט‬

‫ברגמן‪ ,‬שמואל הוגו‪ ,‬הפילוסופיה של עמנואל קאנט (ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תש"ם)‪.‬‬
‫ווד‪ ,‬אלן‪ ,‬עמנואל קאנט‪ ,‬תרגמה ד' אילון (תל–אביב‪ :‬רסלינג‪.)2006 ,‬‬
‫ווקר‪ ,‬ראלף‪ ,‬קאנט והחוק המוסרי‪ ,‬תרגמה א' גרינגרד (תל–אביב‪ :‬ידיעות אחרונות‪,‬‬
‫ספרי עליית גג‪.)2001 ,‬‬
‫וינריב‪ ,‬אלעזר‪ ,‬עיון ב"הקדמות" של קאנט (תל–אביב‪ :‬האוניברסיטה הפתוחה‪,‬‬
‫תשנ"ו)‪.‬‬
‫טרוים‪ ,‬דוד‪ ,‬השתוקקות התודעה לעצמיותה‪ :‬מבט אחר על הפילוסופיה הביקורתית‬
‫של עמנואל קאנט (ירושלים‪ :‬מוסד ביאליק‪ ,‬תשנ"ה)‪.‬‬
‫יובל‪ ,‬ירמיהו‪ ,‬קאנט וחידוש המטאפיסיקה (ירושלים‪ :‬מוסד ביאליק‪ ,‬תשמ"ו)‪.‬‬
‫יובל‪ ,‬ירמיהו‪ ,‬קאנט והפילוסופיה של ההיסטוריה (ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשמ"ח)‪.‬‬
‫פלמור‪ ,‬אליעזר‪ ,‬בין אתמול למחר‪ :‬על הקדמה בהגותם של לסינג‪ ,‬הרדר וקאנט‬
‫(ירושלים‪ :‬כרמל‪ ,‬תשס"ד)‪.‬‬
‫שטיניץ‪ ,‬יובל‪ ,‬לעולם תהא המטאפיסיקה‪ :‬דיאלוגים דמיוניים בין קאנט לבין‬
‫פילוסופים מודרניים בשאלת הסינתטי–אפריורי וקיומן של אמיתות מוחלטות‬
‫(תל–אביב‪ :‬דביר‪ ,‬תש"ן)‪.‬‬
 ‫יחידה ‪66‬‬
‫יחידה‬

‫זכויות‬
‫זכויות‬
‫לוקומיל‬
‫ומיל‬ ‫עלעל לוק‬

‫‪Liza Behak‬‬
File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute
 ‫נושאי הדיון‬
‫ביחידה הקודמת עסקנו בחובות‪ ,‬ובמרכזה עמדה תיאוריית החובה של קאנט‪.‬‬
‫ביחידה זו נעסוק במושג שאינו פחות חשוב — מושג הזכות‪ .‬בעולמנו תופס שיח‬
‫‪11‬‬
‫הזכויות מקום נכבד ביותר — בייחוד בשיח הציבורי‪ .‬למושג הזכות חשיבות רבה‬
‫ככל שמדובר הן ביחסים שבין אדם לחברו והן ביחסים שבין אדם למדינתו‪ ,‬או בין‬
‫האדם לרשות‪ .‬הן פילוסופיית המוסר (בין אדם לחברו) והן הפילוסופיה המדינית‬
‫(בין אדם למדינה) דנות במושג הזכות (וכמובן‪ ,‬גם הפילוסופיה של המשפט מטפלת‬
‫במושג)‪ .‬בדומה למושג החובה כן גם מושג הזכות עולה בתשובה על שאלת היסוד‬
‫במוסר‪" :‬מה עלי לעשות?"‪ ,‬במיוחד כאשר השאלה נשאלת על–ידי אלה שהשלטון‬
‫המדיני בידיהם‪.‬‬

‫בבואנו לדון בזכויות‪ ,‬השאלות העולות על הפרק הן בעיקר אלה‪:‬‬

‫מה היא זכות?‬ ‫•‬
‫מניין לנו זכויות? מה מקורן?‬ ‫•‬
‫כיצד אפשר להצדיק זכויות?‬ ‫•‬
‫מה מוסיפים הדיבורים על זכויות לשיח המוסרי? האם יש צורך בזכויות בנוסף‬ ‫•‬
‫על חובות‪ ,‬למשל?‬
‫מה טיבו של היחס בין זכויות וחובות‪ ,‬או בין זכויות ותכליות?‬ ‫•‬
‫ומאחר שמדברים על זכויות מסוגים שונים — זכויות טבעיות‪ ,‬זכויות האדם‪,‬‬ ‫•‬
‫זכויות משפטיות‪ ,‬זכויות מוסריות — במה ניכרים ההבדלים בין הסוגים השונים‬
‫של זכויות?‬

‫תחילה ננתח את מושג הזכות וננסה להשיב על השאלות האלה על סמך התבוננות‬
‫בדוגמה אחת — הזכות לטיפול רפואי‪ .‬בהמשך נדון בתיאוריות אחדות על זכויות‪.‬‬
‫בניגוד למנהגנו ביחידות הקודמות כאן לא נתמקד בתיאוריית זכויות אחת‬

‫‪99‬‬
‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪100‬‬

‫ויחידה‪ ,‬אלא נעסוק במגוון של דעות ותיאוריות‪ ,‬שאפשר להגדירן‪ ,‬באופן כללי‬
‫מאוד‪ ,‬ככאלה הקשורות בזרם המחשבה המכונה ליברלי‪ .‬זרם מחשבה זה מדגיש‬
‫את חירות האדם מפני כפייה‪ ,‬אוסר את הפגיעה בזכויות הזולת‪ ,‬רואה בהגנה על‬
‫זכויות הפרט את תפקידו העיקרי של השלטון המדיני‪ ,‬ותובע את הגבלת סמכות‬
‫השלטון לבל תפגע בזכויות הפרט‪.‬‬

‫נפתח בתיאוריית הזכויות של ג'ון לוק (‪ ,)John Locke, 1632-1704‬מי שהניח את‬
‫היסודות של הליברליזם‪ .‬אחר–כך‪ ,‬במקום להמשיך ולדון בזכויות בכלל‪ ,‬נתמקד‬
‫בזכות אחת — הזכות לחירות‪ .‬לחירות ערך מרכזי בחיינו‪ ,‬ומן הדין לבדוק אם‪,‬‬
‫וכיצד‪ ,‬ניתן להצדיק את התביעה לחירות‪ .‬החירות אינה‪ ,‬למעשה‪ ,‬זכות אחת‬
‫ויחידה‪ ,‬אלא מקבץ של זכויות‪ :‬חופש המחשבה וההתבטאות‪ ,‬חופש התנועה‪,‬‬
‫המעשה וההתאגדות — כל אלה ועוד כלולים בחירות‪ .‬ננתח טיעון חשוב בן–זמננו‪,‬‬
‫הטיעון של הרברט הארט (‪ ,)H.L.A. Hart, 1907-1992‬המבקש להראות מדוע לזכות‬
‫לחירות מעמד מיוחד ומועדף על זה של שאר הזכויות‪ .‬לפי הארט‪ ,‬אם יש לפחות‬
‫זכות טבעית אחת‪ ,‬אזי הזכות לחירות היא זכות טבעית זו‪ .‬לבסוף‪ ,‬נפנה לדיונו‬
‫הקלאסי של ג'ון סטיוארט מיל (‪ )J.S. Mill, 1806-1873‬בחירות של היחיד‪ ,‬ונבדוק‬
‫אם ניסיונו של מיל להצדיק את הזכות לחירות אכן צלח בידו‪ .‬דיוננו בהשקפתו‬
‫של מיל יכלול שאלות אקטואליות‪ ,‬שתמחשנה את הדיון המופשט כלשהו במושג‬
‫הזכות‪ .‬נדון בשאלות אלה‪:‬‬
‫שאלת ה ַּפטֶרנליזם‪ :‬האם מותר לכפות על אדם התנהגות המכוונת לטובתו?‬ ‫•‬
‫שאלת הלֶג ָליזם המוסרני‪ :‬האם מן הראוי להשתמש בחקיקה כדי להנהיג‬ ‫•‬
‫תפיסות מוסר מסוימות?‬
‫שאלת הפורנוגרפיה‪ :‬האם מן הראוי לאסור הופעות ופרסומים פורנוגרפיים?‬ ‫•‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫מה היא זכות?‬ ‫‪2‬‬
‫השימוש במלה "זכות" רווח מאוד בשיג ושיח הציבורי והיומיומי‪ .‬אבל כדאי לחזור‬
‫ולהזכיר את הלקח שלמדנו מסוקרטס (שאת דמותו שרטטנו ביחידה ‪ :)1‬לסוקרטס‬
‫היה ברור שאין כל טעם להשתמש במלה כלשהי‪ ,‬בייחוד במונח מתחום המוסר‪,‬‬
‫כל עוד אין יודעים בבירור את משמעותה‪ .‬השאלה הראשונה שעלינו לשאול‬
‫בפתח הדיון במושג הזכות היא‪ ,‬אפוא‪" :‬מה היא זכות?"‬

‫בדיוננו זה נתמקד אך ורק בזכויות של בני–אדם יחידים‪ ,‬של פרטים‪ .‬כפי שנראה‬
‫מייד‪ ,‬מושג זכות הפרט אינו פשוט וקל להבנה‪ .‬על אחת כמה אנו מתקשים להשיב‬
‫על השאלה מה היא זכות של קיבוץ בני–אדם‪ ,‬כגון עם‪ ,‬קהילה או יישוב‪ ,‬ואם‬
‫יש לקיבוצים זכויות‪ .‬עם זאת‪ ,‬לדיוננו בזכויות הפרט יהיו השלכות גם על הבנת‬
‫ביטויים כמו "זכויות העם היהודי" או "זכויות הפלסטינים"‪ ,‬או גם "זכויות של‬
‫מיעוט לאומי" (הבאסקים‪ ,‬הקופטים) או מיעוט אחר‪ .‬שכן‪ ,‬בסיכום‪ ,‬מושג הזכות‬
‫הקיבוצית ומושג זכויות הפרט הם מושג אחד‪ .‬אולם זכויות קיבוציות לא יעמדו‬
‫לנגד עינינו בניתוח שנערוך כאן‪.‬‬

‫כדי שניתוח מושג הזכות יהיה מוחשי יותר ופחות ערטילאי‪ ,‬לא נדבר על זכות‬
‫באופן מופשט‪ ,‬אלא נדגים באמצעות זכות מוכרת מחיינו היומיומיים‪ ,‬ועל סמך‬
‫הדיון שלנו בזכות מסוימת זו ננסה להבין מה היא זכות בכלל‪ .‬הזכות שנתמקד בה‬
‫היא הזכות לקבל טיפול רפואי‪ .‬ננסה‪ ,‬אפוא‪ ,‬להבין את המשפט הזה‪:‬‬

‫לכל אדם יש זכות לטיפול רפואי‪.‬‬

‫הזכות לטיפול רפואי תשמש לנו כאן בתור דוגמה לזכות‪ .‬הקביעה שלכל אדם‬
‫יש זכות לטיפול רפואי רווחת בדיונים על מדיניות בריאות ממלכתית‪ ,‬ומשמשת‬

‫‪101‬‬
‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪102‬‬

‫להצדקת תביעותיהם של אנשים לטיפול‪ ,‬לאשפוז ולקבלת תרופות‪ .‬אין אנו‬

‫טוענים שקביעה זו נכונה או מוצדקת‪ .‬קודם שאנו מבררים מדוע רשאים בני–אדם‬
‫להסתמך עליה‪ ,‬הבה ננסה להבינה‪.‬‬

‫זכויות האדם‬
‫הזכות לטיפול רפואי קבועה בחוק של מדינת ישראל‪ .‬חוק זכויות החולה‬
‫‪2.1‬‬
‫‪2.1‬‬
‫תשנ"ו—‪ ,1996‬קובע‪:‬‬
‫(‪( )3‬א) כל הנזקק לטיפול רפואי זכאי לקבלו בהתאם לכל דין ובהתאם לתנאים‬
‫ולהסדרים הנוהגים‪ ,‬מעת לעת‪ ,‬במערכת הבריאות בישראל‪.‬‬
‫(ב) במצב חירום רפואי זכאי אדם לקבל טיפול רפואי דחוף ללא התניה‪.‬‬
‫(‪ )4‬מטפל או מוסד רפואי לא יפלו בין מטופל למטפל מטעמי דת‪ ,‬גזע‪ ,‬מין‪ ,‬לאום‪,‬‬
‫ארץ מוצא‪ ,‬נטיה מינית‪ ,‬או מטעם אחר כיוצא באלה‪.‬‬
‫(‪ )5‬מטופל זכאי לקבל טיפול רפואי נאות‪ ,‬הן מבחינת הרמה המקצועית והאיכות‬
‫הרפואית‪ ,‬והן מבחינת יחסי האנוש‪.‬‬

‫החוק מבחין‪ ,‬אפוא‪ ,‬בין טיפול רפואי במצב חירום‪ ,‬שכל אדם זכאי לקבלו‪ ,‬ובין‬
‫טיפולים רפואיים אחרים‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬הסדרי הביטוח הרפואי החלים על תושבי‬
‫ישראל אינם חלים על תיירים הבאים אליה מבחוץ‪ ,‬ואולם לפחות במצב חירום‪,‬‬
‫הזכות לטיפול רפואי היא אחת מזכויות האדם — "באשר הוא אדם"‪ .‬כך נערכת‬
‫הבחנה בין זכויות האדם כאדם‪ ,‬לבין הזכויות שלו ככל שהוא משתייך לקבוצה‬
‫מסוימת המתנהגת על–פי כללים והסדרים שקבעה לעצמה‪ .‬זכויות עולה במדינת‬
‫ישראל‪ ,‬למשל‪ ,‬אינן זכויות מזכויות האדם במובן שלפנינו‪ .‬זכויות עולים יש רק‬
‫לבני–אדם המשתייכים לקבוצה מסוימת‪ ,‬מוגדרת היטב בחוק השבות‪ :‬יהודים‬
‫המהגרים בפעם הראשונה ממדינה כלשהי למדינת ישראל‪ 1.‬על הזכות לטיפול‬
‫רפואי חושבים אנו אחרת מאשר על זכויות של עולים חדשים‪ ,‬למשל‪ .‬עדות לכך‬
‫נמצא בסיפור הזה‪:‬‬

‫בראשית פברואר ‪ 1980‬נרצח בשוק הישן של חברון יהושע סלומה‪ ,‬תלמיד‬

‫ישיבה בקריית–ארבע וחייל‪ .‬לאחר מותו הושתלה אחת מכליותיו בגופה של‬
‫ילדה פלסטינית‪ ,‬תושבת הגדה המערבית (הכליה השנייה הושתלה בגופו של‬
‫צעיר מבאר–שבע)‪ .‬העובדה שהושתלה כליה מגופו של מי שנרצח בידי מחבלים‬
‫פלסטינים בגופה של נערה פלסטינית עוררה מחאות ותרעומת‪ .‬בתשובה לשאלה‬

‫אין זה ניסיון לחזור על ההגדרה המדויקת בחוק השבות‪.‬‬ ‫‪1‬‬

 ‫‪103‬‬ ‫מה היא זכות?‬

‫אמר איש בית החולים "הדסה" בירושלים‪ ,‬שם בוצעה ההשתלה‪ ,‬דברים מעין‬
‫אלה‪" :‬אנו מטפלים בבני–אדם ולא ביהודים או בערבים"‪.‬‬

‫כיוצא בזה‪ ,‬כאשר הובעה תמיהה על כך שילדים מעיראק מובאים לישראל כדי‬
‫להינתח‪ ,‬אמר רופא הלב ד"ר עקיבא תמיר (כפי שמדווח בהארץ מיום ‪ 23‬בפברואר‬
‫‪" :)2007‬אנחנו מטפלים בכל ילד ולא מבדילים בין לב ללב ‪ ...‬כל ילד זכאי לחיות‪,‬‬
‫וההורים שלו מרגישים אותו דבר בעניין‪ ,‬בין אם הם מסין‪ ,‬עיראק‪ ,‬אתיופיה או‬
‫ישראל"‪.‬‬

‫הדגש על זכויות האדם אופייני במיוחד לתקופה המודרנית‪ ,‬והחשיבה שלנו על‬
‫המושג מושפעת מן ההתייחסויות אליו במסמכים חשובים ביותר בהיסטוריה של‬
‫המאות האחרונות‪ .‬הזכות לטיפול רפואי מוזכרת ב"הכרזה לכל באי עולם בדבר‬
‫זכויות–האדם" שהתקבלה בעצרת הכללית של האומות המאוחדות ב–‪ 14‬בדצמבר‬
‫‪ .1948‬סעיף כה (‪ )1‬בהצהרה הזאת קובע‪:‬‬
‫כל אדם זכאי לרמת חיים נאותה לשם הבטחת בריאותם ורווחתם שלו ושל בני‬
‫ביתו — לרבות מזון‪ ,‬לבוש‪ ,‬שיכון‪ ,‬טיפול רפואי‪ ,‬שירותים סוציאליים כדרוש וזכות‬
‫לביטחון במקרה של אבטלה‪ ,‬מחלה‪ ,‬אי–כושר לעבודה‪ ,‬התאלמנות‪ ,‬זיקנה או‬
‫‪2‬‬
‫מחסור אחר בנסיבות שאינן תלויות בו‪.‬‬

‫מטרתה של הכרזת האו"ם היתה להצביע על כל הזכויות שמן הראוי שיוקנו לכל‬
‫אדם בתבל‪ ,‬ושררה הציפייה שכל מדינות העולם יגנו על הזכויות האלה‪ .‬ההצהרה‬
‫ביקשה להציב רף גבוה מאוד של אידיאלים‪ ,‬בייחוד לאחר מלחמת העולם השנייה‪,‬‬
‫שבמהלכה נרמסו זכויות האדם‪.‬‬

‫הסעיף הראשון בהכרזת האו"ם אומר‪" :‬כל בני–האדם נולדו בני–חורין ושווים‬
‫בערכם ובזכויותיהם"‪ .‬בסעיף זה יש חזרה כמעט מילולית על הצהרות קודמות‬
‫בדבר זכויות–האדם‪ ,‬והוא דומה מאוד לנוסח המופיע במגילת העצמאות של‬
‫ארצות–הברית משנת ‪ ,1776‬וכן ב"הצהרת זכויות האדם והאזרח"‪ ,‬שנתקבלה‬
‫באסיפה הלאומית הצרפתית באוגוסט ‪ ,1789‬במהלך המהפכה הצרפתית‪ .‬אין‬
‫ספק שמלחמת העצמאות של ארה"ב והמהפכה הצרפתית תרמו במיוחד לעיצוב‬
‫התודעה של האדם המודרני בנושא הזכויות‪.‬‬

‫"ההכרזה לכל באי עולם בדבר זכויות האדם"‪ ,‬בתוך‪ :‬רות גביזון וחגי שנידור (עורכים)‪ ,‬זכויות האדם‬ ‫‪2‬‬
‫והאזרח בישראל‪ :‬מקראה (ירושלים‪ :‬האגודה לזכויות האזרח בישראל‪ ,)1991 ,‬כרך א‪ ,‬עמ' ‪;77-72‬‬
‫סעיף כה (‪ )1‬בעמ' ‪.76‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  זכויות‬ ‫‪104‬‬

‫הכרזת העצמאות של ארצות–הברית‪ ,‬מאת ג'ון טראמבול‪ .1819-1817 ,‬התמונה תלויה ברֹוטּונדה‪,‬‬
‫בניין הקפיטול‪ ,‬וושינגטון‪.‬‬

‫הכרזת העצמאות של ארצות–הברית פותחת במלים‪:‬‬

‫מקובלות עלינו אמיתות אלה כמוכחות מאליהן‪ ,‬שכל בני–האדם נבראים שווים‬
‫במעלה; שיוצרם העניק להם זכויות מסוימות שאין להפקיען‪ ,‬וביניהן הזכות לחיים‬
‫ולחופש ולרדיפת האושר‪ ,‬ולצורך אישושן של זכויות אלה מוקמים בקרב בני–אדם‬
‫‪3‬‬
‫ממשלים [‪.]...‬‬

‫"הצהרת זכויות האדם והאזרח" הצרפתית (‪ )1789‬מבקשת‪ ,‬לדבריה‪ ,‬להבהיר מה‬

‫הן "זכויות האדם הטבעיות‪ ,‬הבלתי–משתנות והקדושות"‪ .‬הסעיף הראשון שלה‬
‫קובע‪:‬‬
‫‪4‬‬
‫כל בני–האדם נולדים ונשארים בני–חורין ושווי–זכויות‪.‬‬

‫"הצהרת העצמאות (‪ 4‬ביולי ‪ ,")1776‬בתוך‪ :‬צבי באטשה ואברהם יסעור (עורכים)‪ ,‬המשנות המדיניות‬ ‫‪3‬‬
‫בעת החדשה (ירושלים ותל–אביב‪ :‬מ‪ .‬ניומן‪ ,‬תשל"ה)‪ ,‬כרך א‪ ,‬עמ' ‪.56-55‬‬
‫"הצהרת זכויות האדם והאזרח"‪ ,‬בתוך‪ :‬רות גביזון וחגי שנידור (עורכים)‪ ,‬זכויות האדם והאזרח‬ ‫‪4‬‬
‫בישראל‪ :‬מקראה (ירושלים‪ :‬האגודה לזכויות האזרח בישראל‪ ,)1991 ,‬כרך א‪ ,‬עמ' ‪.67-65‬‬
 ‫‪105‬‬ ‫מה היא זכות?‬

‫בכל שלוש ההצהרות שנזכרו כאן מדובר על זכויותיהם של כל בני–האדם‬

‫כבני–אדם‪ .‬כאשר אנשי המהפכה הצרפתית דרשו שוויון זכויות‪ ,‬הם ביקשו לבטל‬
‫את המצב הקודם ששרר ב"משטר הישן"‪ ,‬כאשר זכויות היתר היו נתונות למעמדות‬
‫הגבוהים (האצולה והכמורה)‪ ,‬בעוד שבני המעמדות הנמוכים היו חסרי זכויות‬
‫מכל וכל‪ .‬לפי ההצהרה‪ ,‬זכויות האדם של כל בני–האדם אסורות בפגיעה‪.‬‬

‫כאמור‪ ,‬הזכות לטיפול רפואי נזכרת בהכרזת האו"ם משנת ‪ .1948‬אבל היא נעדרת‬
‫לגמרי מהכרזת העצמאות של ארה"ב ומהצהרת זכויות האדם והאזרח‪ .‬אם נתעלם‬
‫מן הזכות הבעייתית כשלעצמה לרדיפת האושר‪ ,‬נוכל בהכללה גסה לומר שהכרזת‬
‫העצמאות והצהרת זכויות האדם והאזרח עוסקות אך ורק בזכויות אזרחיות‬
‫ומדיניות (כגון הזכות לחירות והזכות להשתתף בחיים הפוליטיים)‪ ,‬ואילו ההצהרה‬
‫של האו"ם מוסיפה עליהן זכויות חברתיות‪ ,‬כלכליות ותרבותיות‪ ,‬כגון אלה שנזכרו‬
‫לעיל‪ ,‬בציטוט מן ההכרזה‪ :‬רמת חיים נאותה‪ ,‬טיפול רפואי וחינוך‪ .‬הזכויות האזרחיות‬
‫והמדיניות מכונות לפעמים "זכויות הדור הראשון"‪ ,‬ואילו הזכויות הכלכליות‪,‬‬
‫החברתיות והתרבותיות מכונות "זכויות הדור השני"‪ .‬יש הסבורים שההבדל בין‬
‫שני הדורות הוא תהומי ועקרוני‪ ,‬והזכות לטיפול רפואי (זכות מדור ב)‪ ,‬לדוגמה‪,‬‬
‫שונה באופן מהותי מהזכות לחופש הביטוי‪ ,‬או מן הזכות להצביע בבחירות (זכויות‬
‫מדור א)‪ .‬היסטורית לפחות‪ ,‬המאבק על זכויות הדור הראשון קדם בדרך–כלל למאבק‬
‫על זכויות הדור השני‪ .‬יש הסבורים שזכויות הדור הראשון חשובות יותר מזכויות‬
‫הדור השני‪ .‬יש אפילו הסבורים שרק על זכויות מן הדור הראשון ראוי להיאבק‪.‬‬
‫הדעה ההפוכה אומרת שבלי זכויות הדור השני‪ ,‬האמורות להבטיח את רווחתו של‬
‫הפרט‪ ,‬לא תיתכן אפילו שמירה נאותה על זכויות הדור הראשון‪ .‬שכן מי שצורכי‬
‫היסוד שלו אינם מסופקים יתקשה להשתתף בחיים הפוליטיים כשווה בין שווים‬
‫או להגן על עצמו בבית המשפט‪ .‬עם זאת צריך להודות‪ ,‬שרק מדינות עשירות מאוד‬
‫מסוגלות לקיים את הזכויות מן הדור השני‪ ,‬כפי שנוסחו בהכרזת האו"ם‪ ,‬ככתבן‬
‫וכלשונן ורק מדינות מעטות אכן מקיימות אותן‪.‬‬

‫לומר על זכות שהיא זכות מזכויות האדם הרי זה לומר עליה שהיא אוניברסלית‪,‬‬
‫ושלכל אדם‪ ,‬בתור אדם‪ ,‬מוקנית הזכות הזאת‪ ,‬והקנייתה אינה תלויה באיזשהו‬
‫מעשה רצוני של מישהו‪ ,‬אפילו לא האו"ם‪ .‬בפרט‪ ,‬לא המדינה היא מקור הזכות‪,‬‬
‫ואל לה למדינה לפגוע בזכות‪ ,‬אלא להפך‪ ,‬תפקידה להגן עליה‪ .‬לפגוע בזכות‬
‫מזכויות האדם הרי זה להתייחס אל אותו אדם כאל פחות מאדם‪ .‬יתר על כן‪,‬‬
‫כיום הולכת ומשתררת הדעה שמתפקידם של מוסדות בינלאומיים‪ ,‬כגון האו"ם‬
‫עצמו ובית–המשפט הבינלאומי בהאג‪ ,‬להגן על זכויות האדם בכל מקום ומקום‪.‬‬
‫בהקשר זה כדאי להביא מדבריו של קופי אנן‪ ,‬המזכיר הכללי של האו"ם בשנים‬
‫‪:2006-1997‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪106‬‬

‫אין ממשל יכול להסתתר מאחורי טענת ריבונות לאומית על מנת להפר את זכויות‬
‫האדם והחירויות הבסיסיות של עמו‪ .‬זכויותיו של כל אדם קדושות הן [‪ ]...‬בשלהי‬
‫המאה העשרים ברור דבר אחד — אם האומות המאוחדות לא יקומו להיאבק למען‬
‫‪5‬‬
‫זכויות האדם לא יוכל הארגון לעמוד בראש מורם‪.‬‬

‫בזה מצדיק אנן אפילו התערבות חיצונית בכוח בענייניה הפנימיים של מדינה‪ ,‬אם‬
‫מתרחשות בה הפרות גסות של זכויות האדם‪.‬‬

‫זכויות טבעיות‬
‫זכויות האדם‪ ,‬לפחות חלקן‪ ,‬מכונות לפעמים "זכויות טבעיות"‪ .‬למה הכוונה? על‬
‫‪2.2‬‬
‫דרך החיוב נוכל לומר‪ :‬זכות טבעית היא זכות כזאת שכל אדם כאילו נולד עמה‪,‬‬
‫והיא טבועה בו מטבע ברייתו‪ .‬ז'אן–ז'אק רוסו פותח את ספרו על האמנה החברתית‬
‫בהצהרה זו‪:‬‬
‫‪6‬‬
‫האדם נולד חופשי‪ ,‬ובכל מקום אסור הוא באזיקים‪.‬‬

‫בזה הוא רוצה לומר‪ :‬חירות היא זכות טבעית‪ .‬זו מלכתחילה זכות אוניברסלית‬
‫שיש לכל אדם‪ .‬על דרך השלילה נוכל לומר‪ :‬זכויות טבעיות אינן תלויות במעשי‬
‫החקיקה של המדינה או בהתנהלות בתי המשפט שלה‪ ,‬וכפי שמודגש בהצהרות‬
‫שצוטטו לעיל‪ ,‬תפקיד המדינה להגן על הזכויות הטבעיות‪ ,‬ואסור לה להפר אותן‬
‫או לבטלן‪.‬‬

‫השימוש בביטוי "זכות טבעית"‪ ,‬כדי לציין זכות שאינה תלויה בקיום המדינה‬
‫או בחקיקה שלה‪ ,‬מרמז על הקשר ההדוק בין מושג הזכות הזה לבין מושג המצב‬
‫הטבעי‪ ,‬שאותו הכרנו ביחידה ‪ ,2‬בעיוננו בתיאוריה של הובס‪ .‬הקשר ההדוק‬
‫בין שני המושגים בולט במיוחד במשנתו של ג'ון לוק‪ ,‬שעיצבה במידה רבה את‬
‫המחשבה על מושג הזכויות בעת החדשה‪ ,‬והשפעתה ניכרת בהצהרות שנזכרו‬
‫לעיל‪ .‬בתיאוריית הזכויות של לוק נדון להלן‪ ,‬בפרק ‪ 3‬של יחידה זו‪.‬‬

‫מצוטט על–פי‪ :‬אדי קאופמן‪ ,‬זכויות האדם במערכת הבינלאומית (תל–אביב‪ :‬משרד הביטחון‪ ,‬תשס"א)‪,‬‬ ‫‪5‬‬
‫עמ' ‪.77‬‬
‫ז'אן–ז'אק רוסו‪ ,‬על האמנה החברתית‪ ,‬תרגם יוסף אור (ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשמ"ד)‪ ,‬עמ' ‪ .9‬רוסו‬ ‫‪6‬‬
‫(‪ ,)Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778‬פילוסוף צרפתי‪ ,‬מראשי תנועת ההשכלה‪ .‬בספרו על האמנה‬
‫החברתית הביא גירסה לתיאוריית האמנה החברתית השונה בעניינים חשובים מן התיאוריות של‬
‫הובס ולוק‪.‬‬
 ‫‪107‬‬ ‫מה היא זכות?‬

‫כפי שניווכח לדעת‪ ,‬לאופי הטבעי של הזכויות יש אצל לוק משמעות דתית גם‬
‫כן‪ .‬מבחינה זו‪ ,‬כאשר אומרים על זכות שהיא "טבעית" או "מּולדת" הרי הכוונה‬
‫לכך‪ ,‬שאלוהים ברא את האדם כבעל זכות זו או העניק לו אותה עם היוולדו‪ ,‬וכל‬
‫הגזע האנושי ירש אותה מאדם ראשון‪ ,‬כשם שהוא ירש ממנו את ה–‪ .DNA‬על–פי‬
‫תפישה זו‪ ,‬פגיעה בזכות טבעית היא מעשה שלא ייעשה‪ ,‬מעשה כפירה ממש‪,‬‬
‫משום שהוא נוגד את רצון אלוהים‪.‬‬

‫בדרך–כלל אין הבחנה ברורה בין זכויות המכונות "זכויות האדם" ובין זכויות‬
‫המכונות "טבעיות"‪ .‬ואולם דומה‪ ,‬שחלק ניכר מזכויות האדם המופיעות בהצהרת‬
‫האו"ם נתקשה לכנותן "טבעיות" — למשל הזכות לתעסוקה‪ ,‬או הזכות לטיפול‬
‫רפואי‪ .‬כפי שהביטוי "זכויות האדם" מובן כיום‪ ,‬גם בהשפעת הצהרת האו"ם‬
‫משנת ‪ ,1948‬קבוצת זכויות האדם נרחבת הרבה יותר מאשר קבוצת הזכויות שכונו‬
‫באופן מסורתי "זכויות טבעיות"‪.‬‬

‫לבסוף‪ ,‬מן הראוי לציין שהשימוש בביטוי "זכויות האדם" (בניגוד לביטוי "זכויות‬
‫טבעיות") מרמז לעמדה שעל–פיה רק לבני–האדם יש זכויות אלה‪ .‬לעתים קרובות‪,‬‬
‫מקובלת גם העמדה הקיצונית אף יותר‪ ,‬שעל–פיה רק לבני–האדם יש זכויות‪ .‬לשאר‬
‫היצורים עלי אדמות אין‪ ,‬על–פי תפישה זו‪ ,‬שום זכויות‪ .‬לעניין זה נחזור להלן‪.‬‬

‫זכות מוסרית לעומת זכות משפטית‬ ‫‪2.3‬‬

‫בשלב זה של הדיון מן הראוי להצביע על הבחנה חשובה נוספת — בין זכות מוסרית‬
‫לבין זכות משפטית‪ ,‬חוקית‪ .‬בקורס זה אנו מעוניינים להתמקד בזכויות מוסריות‪.‬‬
‫לתושב מדינה כלשהי יש זכות משפטית‪ ,‬כאשר החוק של אותה מדינה קובע‬
‫שיש לתושביה זכות זו‪ ,‬וכך מעניק אותה לאותו תושב‪ ,‬שרשאי לפנות לערכאות‬
‫המשפטיות‪ ,‬כדי שיגנו על זכותו זו‪ ,‬אם נראה לו לכאורה‪ ,‬שהזכות הזאת מופרת‬
‫ונפגעת‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬לעולה חדש בישראל יש זכויות מסוימות מכוח חוק השבות‪.‬‬
‫זכות מוסרית‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬אינה תלויה בחקיקה‪ .‬כאשר אנו טוענים שלבני–אדם‬
‫יש זכויות מוסריות‪ ,‬כגון הזכות לטיפול רפואי‪ ,‬הכוונה היא זו‪:‬‬
‫(א) יש להם זכות זו‪ ,‬אפילו אם המדינה לא קבעה זכות זו בחוק‪.‬‬
‫(ב) מן הראוי ששאר בני–האדם יכבדו זכות זו‪.‬‬
‫(ג) מן הראוי שהמדינה תחוקק חוקים שיגנו על הזכות הזאת‪ ,‬או שהיא תממש את‬
‫הזכות באמצעות מוסדות השלטון שלה‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪108‬‬

‫מכאן אתה למד שזכות יכולה להיות מוסרית ומשפטית כאחד‪ .‬בתור זכות מוסרית‪,‬‬
‫הזכות לטיפול רפואי מציבה בפני המדינה את הדרישה לחוקק חוקים מתאימים‪,‬‬
‫ומעת שאלה נחקקו‪ ,‬הזכות המוסרית נעשית זכות משפטית גם–כן‪ .‬חוק זכויות‬
‫החולה (תשנ"ו—‪ )1996‬הפך את הזכות לטיפול רפואי מזכות מוסרית גרידא לזכות‬
‫משפטית גם–כן‪ .‬כיוצא בזה‪ ,‬חוק יסוד‪ :‬כבוד האדם וחירותו (תשנ"ב—‪ )1992‬קבע‬
‫ּבַחוק זכויות מוסריות חשובות ביותר‪ ,‬מאלו שכונו באופן מסורתי "זכויות טבעיות"‬
‫או "זכויות האדם"‪ ,‬בסעיפים אלה‪:‬‬
‫סעיף ‪ :2‬אין פוגעים בחייו‪ ,‬בגופו או בכבודו של אדם באשר הוא אדם‪.‬‬
‫סעיף ‪ :4‬כל אדם זכאי להגנה על חייו‪ ,‬על גופו ועל כבודו‪.‬‬

‫ואולם‪ ,‬בתור זכויות מוסריות (זכויות האדם‪ ,‬זכויות טבעיות) הן היו ועודן‬
‫שרירות וקיימות גם אילולא ניתן להן התוקף הנוסף באמצעות חקיקה מתאימה‪.‬‬
‫זכויות מוסריות (זכויות האדם‪ ,‬זכויות טבעיות) הן נימוקים לחקיקה‪ ,‬הן השראה‬
‫לחקיקה‪.‬‬

‫מדינה עלולה לחוקק חוקים הפוגעים בזכויות המוסריות של תושביה‪ ,‬אבל חקיקה‬
‫זו אינה מבטלת את הזכויות האלה‪ ,‬והן קיימות בתור תביעות מוסריות לשינוי‬
‫החקיקה‪ .‬הביקורת כלפי משטר רודני או מפלה נעשית בדרך–כלל באמצעות שיח‬
‫זכויות‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬חופש הדיבור הוא זכות מוסרית‪ ,‬ולפיכך‪ ,‬כל ממשלה המגבילה‬
‫את חופש הדיבור עושה מעשה שלא ייעשה‪ ,‬גם אם השימוש בזכות הדיבור‬
‫החופשי עלולה להזיק למדינה‪ .‬לאמור‪ ,‬המדינה מחוקקת חוקים משני סוגים‪,‬‬
‫לפחות‪ :‬חוקים לטובת הכלל וחוקים המקנים לזכויות מוסריות מעמד של חוקים‪.‬‬
‫לפי תפישה רווחת מאוד‪ ,‬אסור לשיקולים לטובת הכלל לגבור על המגמה להגן‬
‫על הזכויות המוסריות של היחיד‪ .‬במלים אחרות‪ ,‬כיבוד זכויות הפרט מגן עליו‬
‫מפני פעולות ממשלתיות לטובת הכלל‪ .‬עמדה זו בוטאה בימינו בייחוד בכתביו‬
‫של הפילוסוף האמריקני רונלד דוורקין (נולד ‪ 7.)1931‬לפי דוורקין‪ ,‬כאשר מדובר‬
‫בהתנגשות בין רווחת הכלל ורווחת הפרט‪ ,‬מן הראוי שזכויות הפרט האמורות‬
‫להגן עליו מפני הפגיעה של הרשות השלטונית תהיינה "הקלף המנצח" (‪trump‬‬
‫‪.)card‬‬

‫לא כל זכות משפטית היא זכות מוסרית‪ .‬כשלעצמם‪ ,‬לחוקים רבים אין שום‬
‫משמעות מוסרית‪ .‬בכביש דו–סטרי זכותי לנסוע בכל אחד משני הכיוונים‪ .‬אולם‬
‫המדינה רשאית להפוך את הכביש לחד–סטרי ובזה לבטל את זכותי לנסוע באחד‬
‫משני הכיוונים‪ .‬אבל בזה לא ביטלה המדינה איזו זכות מוסרית שלי‪ .‬זכות היסוד‬
‫המוסרית שלי לנוע בחופשיות ממקום למקום קיימת בעינה‪.‬‬

‫ראו‪.Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously (London: Duckworth, 1977) :‬‬ ‫‪7‬‬
 ‫‪109‬‬ ‫מה היא זכות?‬

‫שאלה‬
‫מה היחס בין זכות מוסרית לזכות טבעית?‬

‫דיון‬
‫מן הדברים שנאמרו לעיל משתמע לפחות דבר אחד‪ :‬כל זכות טבעית היא זכות‬
‫מוסרית‪ .‬שהרי זכות טבעית הוגדרה כזכות שאינה תלויה בקיומה של המדינה‪,‬‬
‫וברור שזכות משפטית תלויה בחקיקה של המדינה‪ .‬זכות משפטית יש לתושבי‬
‫המדינה שחוקיה מעניקים להם זכות זו‪ ,‬ואילו זכות טבעית היא זכות שיש לכל‬
‫אדם‪ .‬אבל אין להסיק מכך שכל זכות מוסרית היא זכות טבעית‪ .‬ייתכן מאוד‬
‫שתחום הזכויות המוסריות רחב מתחום הזכויות הטבעיות‪ .‬רק זכויות חשובות‬
‫במיוחד אנחנו נוהגים לכנותן "טבעיות"‪ ,‬ובדרך–כלל זכויות לא יכונו "טבעיות"‬
‫אם הן נזקקות להתארגנות חברתית כדי לממשן‪ .‬הזכות לחיים‪ ,‬למשל‪ ,‬היא זכות‬
‫טבעית‪.‬‬

‫האם הזכות לטיפול רפואי היא זכות טבעית? לעיל נאמר עליה שהיא זכות‬
‫מזכויות האדם‪ ,‬שאינה תלויה בהשתייכותו של האדם לקהילה מדינית זו או‬
‫אחרת‪ .‬מבחינה זו אפשר לומר עליה שהיא זכות טבעית‪ .‬אבל מישהו היה אמור‬
‫לדאוג לטיפול הרפואי הזה‪ ,‬ובמצב הטבעי אי–אפשר להצביע עליו‪ .‬מוטב אפוא‬
‫לומר‪ ,‬שהזכות לטיפול רפואי היא אמנם זכות מוסרית אבל לא זכות טבעית‪.‬‬

‫ביחידה זו אנו דנים אך ורק בזכויות מוסריות (ובכלל זה בטבעיות שבהן) ולא‬
‫בזכויות משפטיות‪ ,‬שכן ענייננו במוסר כללי ולא בחוק ומשפט מיוחדים למדינה‬
‫זו או אחרת‪ .‬השאלה המעניינת אותנו היא אם יש לבני–אדם זכויות מוסריות‬
‫כלשהן‪ ,‬ואם כן — אלו זכויות מוסריות יש להם‪.‬‬

‫ספקנות בנוגע לזכויות‬

‫ג'רמי בנתם‪ ,‬אבי התועלתנות שהתוודענו אליו ביחידה ‪ ,3‬קבע נחרצות‪:‬‬
‫‪2.4‬‬
‫הזכות היא צאצא של החוק; מחוקים אמיתיים נובעות זכויות אמיתיות‪ ,‬אך‬
‫מחוקים מדומים‪ ,‬מ"חוקי הטבע"‪ ,‬נובעות זכויות מדומות [‪ ]...‬זכויות טבעיות הן‬
‫‪8‬‬
‫פשוט שטויות על קביים (‪.)nonsense upon stilts‬‬

‫‪Jeremy Bentham, "Anarchical Fallacies", in: B. Parekh (ed.), Bantham's Political Thought‬‬ ‫‪8‬‬
‫)‪ .(London: Croom Helm, 1973‬בעברית יפה היינו אומרים שזכויות טבעיות הן שטויות העומדות‬
‫"על כרעי תרנגולת"‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪110‬‬

‫שאלה‬
‫מה יכולה להיות כוונתו של בנתם בדברים האלה?‬

‫דיון‬
‫לעיל נאמר‪ ,‬שתפקידה של זכות משפטית הוא לתת תוקף בחוק לזכות מוסרית‬
‫(או טבעית)‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הזכות המוסרית אמורה להיות שרירה וקיימת בלי שום‬
‫תלות בחקיקה כלשהי‪ .‬והנה בא בנתם וכופר בקיומן של זכויות מוסריות (או זכויות‬
‫טבעיות‪ ,‬או זכויות האדם)‪ .‬לדידו‪ ,‬זכות יכולה להיות קיימת אך ורק בתור זכות‬
‫משפטית‪ ,‬דהיינו לאחר שנקבעה בחוק‪.‬‬

‫נוכל להבין את עמדת בנתם על רקע התיאוריה התועלתנית שלו‪ .‬בנתם מבקש‬
‫להיות חסכן בנוגע לערכים מוסריים‪ .‬כזכור‪ ,‬לנגד עיניו עומד ערך אחד ויחיד —‬
‫התועלת הנובעת מן התוצאות של מעשים‪ ,‬ובכלל זה מעשי חקיקה‪ .‬התועלת‬
‫צריכה להכתיב את מעשי החקיקה‪ ,‬גם כאשר מדובר בחקיקה שעניינה הגנה על‬
‫זכויות‪ .‬אבל תמיד אורבת הסכנה שהזכויות יפגעו בתועלת‪ ,‬ובזכויות כאלה אין‬
‫חפץ‪ .‬לפי בנתם‪ ,‬לאדם יש זכות רק אם הוא יכול לקבל סעד משפטי ממשי ממערכת‬
‫המשפט‪ ,‬אם הזכות נפגעה‪.‬‬

‫מן הבחינה ההיסטורית‪ ,‬בזה יצא בנתם כנגד המהלך העיקרי של המהפכות בשלהי‬
‫המאה השמונה–עשרה‪ ,‬ולמרות כל המהפכנות שלו הצטרף לשמרנים‪ ,‬מבקרי‬
‫המהפכות האלה‪ ,‬אבל מטעם הפוך לטעם השמרני‪ .‬בנתם דווקא חשש שהדיבורים‬
‫על זכויות טבעיות ישמשו תואנה לחקיקה מפלה‪ ,‬ולהצדקתו יש לומר‪ ,‬שהשמרנים‬
‫שהגנו על זכויות היתר של האצולה אכן טענו שזכויות יתר אלה הן "טבעיות"‪.‬‬

‫אנו חייבים להודות‪ :‬בנתם מבטא ספקנות בריאה‪ .‬הוא מאלץ אותנו להקשות‬
‫ולהעלות שאלות כגון אלה‪ :‬מה הוא הבסיס או המקור של הזכויות המוסריות?‬
‫מניין לנו הזכויות האלה? מהיכן הן באות או נובעות? מה "טבעי" בהן? וכמו‬
‫החילוניים שבינינו‪ ,‬בנתם מתקשה לאמץ את ההסבר הדתי נוסח לוק‪.‬‬

‫הבה נתבונן שוב בזכות לטיפול רפואי‪ .‬האם זו יכולה בכלל להיות זכות טבעית?‬
‫כדי שזו תהיה זכות בעלת תוכן ממשי‪ ,‬יש צורך באַמות–מידה למימושה‪ :‬מתי‬
‫הזכות לטיפול רפואי צריכה להיות מכובדת ומתי להיות מופרת? אבל אמות–מידה‬
‫אלה חסרות‪ .‬כמה טיפול רפואי דרוש‪ ,‬כדי שאפשר יהיה לומר שהזכות מומשה‬
‫כהלכה? גם זו שאלה קשה‪ .‬כאשר המשאבים מצומצמים‪ ,‬למשל‪ ,‬מה חשוב יותר —‬
‫הפריה חוץ–גופית או השתלת איברים? בנתם (בראשית המאה התשע–עשרה)‬
‫הטיל ספק בקיומן של הזכויות הטבעיות‪ ,‬המפורטות בהצהרות משלהי המאה‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪111‬‬ ‫מה היא זכות?‬

‫השמונה–עשרה (הכרזת העצמאות של ארצות–הברית‪ ,‬ו"הצהרת זכויות האדם‬

‫והאזרח" מן המהפכה הצרפתית)‪ .‬לא קשה לשער מה הוא היה אומר על הכרזת‬
‫הזכויות של האו"ם (משנת ‪ ,)1948‬התובענית כל כך‪.‬‬

‫שאלה‬
‫ובכן‪ ,‬מה היה אומר?‬

‫דיון‬
‫בנתם היה אומר‪ :‬ה"אינפלציה" של זכויות במגילת האו"ם מבהירה היטב מה קורה‬
‫כאשר בני–אדם מכריזים על זכויות כראות עיניהם‪ ,‬בלי לברור‪ .‬ריבוי הזכויות‪,‬‬
‫שרבות מהן מופרות על כל צעד ושעל אף במתוקנות שבמדינות‪ ,‬מעוררת בכל‬
‫כובדה את השאלה‪ ,‬מה טעם לכל ה"משחק" הזה‪ .‬בייחוד מעוררות את הבעיה‬
‫הזכויות מן הדור השני‪ ,‬כגון הזכות לטיפול רפואי‪ .‬מי ישלם את ההוצאות הכרוכות‬
‫בטיפול רפואי? תיאוריית הזכויות הטבעיות מדברת על "מצב טבעי" קדם–מדיני‪.‬‬
‫כיצד אפשר בכלל להעלות על הדעת‪ ,‬שמישהו יראה מחובתו לספק טיפול רפואי‬
‫במצב הטבעי?‬

‫אבל בנתם‪ ,‬כאמור‪ ,‬לא היה שבע רצון אפילו מן הדיבורים על זכויות טבעיות מן‬
‫הדור הראשון‪ .‬טלו‪ ,‬למשל‪ ,‬את החירות — לכל הדעות אחת מן הזכויות הטבעיות‪,‬‬
‫אם יש בכלל זכויות כאלה (וראו להלן פרק ‪ .)4‬ברור היה לו לבנתם שּכל ממשל‬
‫פוגע בזכות הטבעית לחירות (במלים אחרות‪ ,‬במעבר מן המצב הטבעי למצב‬
‫המדיני — מאבד האדם לפחות חלק מחירותו)‪ .‬אם יש בכלל משמעות לדיבורים על‬
‫מעבר כזה — אזי צריך לקבוע אלו סוגים של חירויות (חופש הדיבור‪ ,‬ההתאגדות‪,‬‬
‫העיסוק וכו') צריכים להישמר באמצעות החוק‪ .‬באמצעות החוק צריך להגן על אותן‬
‫חירויות המרבות את התועלת הכללית‪ .‬בנתם לא היה מוכן לקבל את העמדה של‬
‫דוורקין שעל–פיה יש לפרט זכויות שטובת הכלל לעולם לא תוכל לגבור עליהן‪.‬‬

‫היבטים אחרים של בעיית הזכויות הם ההיבט המטפיסי וההיבט האפיסטמולוגי‪.‬‬

‫השאלה המטפיסית היא זו‪" :‬האם קיימות זכויות?" והשאלה האפיסטמולוגית היא‪:‬‬
‫"בהנחה שישנן זכויות‪ ,‬איך נוכל להכיר אותן?"‪ .‬לאמור‪ ,‬לאחר שניסינו להבהיר‬
‫את שתי המלים הראשונות במשפט "לכל אדם יש זכות לטיפול רפואי" (מה פירוש‬
‫"לכל אדם")‪ ,‬אנו פונים למלה השלישית — "יש"‪ .‬מה משמעות הקביעה שלאדם‬
‫יש זכות‪ ,‬ובפרט זכות טבעית‪ ,‬משעה שנולד? לכאורה‪ ,‬היינו יכולים להבין את‬
‫שיוכה של זכות טבעית לאדם כמו את שיוכה של כל תכונה טבעית אחרת‪ .‬שני‬
‫המשפטים‪:‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪112‬‬

‫לפלוני יש זכות לחיים‬

‫לפלוני יש עיניים חומות‬

‫דומים לגמרי מבחינה דקדוקית‪ .‬אפשר היה לחשוב‪ ,‬כי זכויות הן תכונות‪ ,‬או דברים‬
‫שיש לבני–האדם‪ ,‬כמו שיש להם עור ועצמות‪ ,‬מוח ולב‪ ,‬או אולי שכל‪ .‬מדי פעם‬
‫אנו קוראים ושומעים התבטאויות הרומזות לעמדה כזאת‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬הפילוסוף‬
‫האוסטרלי ה"ג' מקלוסקי קובע שזכויות הן‪:‬‬
‫דברים שיש לאדם‪ ,‬דברים השייכים לו‪ ,‬בלי תלות בבני–אדם אחרים‪ ,‬או בכל דבר‬
‫‪9‬‬
‫אחר‪.‬‬

‫במקום אחר באותו מאמר הוא נחרץ קצת פחות‪:‬‬

‫אם בכלל יש בנמצא זכויות מוסריות‪ ,‬על כמה מהן להיות פנימיות לבעליהן‪ ,‬ולכן‬
‫‪10‬‬
‫מבוססות על מהותו של בעליהן בפועל ובכוח‪.‬‬

‫שאלה‬
‫במה שונה נוסח המובאה השנייה מנוסח המובאה הראשונה שהבאנו מדברי‬
‫מקלוסקי?‬

‫דיון‬
‫במובאה השנייה מדגיש מקלוסקי את הרעיון‪ ,‬כי מי שאינו רואה בזכויות משהו‬
‫פנימי‪ ,‬כלל אינו יכול לדבר על זכויות‪ .‬אפשר לפרש "פנימיּות" זו כאותה אי–תלות‬
‫בזולת שעליה מדובר במובאה הראשונה שבה נאמר שהזכויות שיש לפלוני אינן‬
‫תלויות בשום אדם אחר‪ .‬לא עולה על הדעת לפרש אחרת את הביטוי "פנימיות"‪.‬‬
‫במובאה השנייה מתפרשת עמדתו של מקלוסקי‪ ,‬שאם רוצים בכלל לדבר על‬
‫זכויות‪ ,‬אזי מן ההכרח להודות בקיומן של זכויות "פנימיות" כאלה‪ ,‬לאמור‪ ,‬זכויות‬
‫שיש לאדם עצמו בלי תלות בקיומם של בני–אדם אחרים ובמעשיהם וביחסיו עם‬
‫זולתו‪ .‬בפרט‪ ,‬אין הזכויות תלויות בשום מעשה חקיקה‪.‬‬

‫ההבדל העיקרי בין שתי המובאות טמון בזה שבמובאה הראשונה מדובר על‬
‫זכויות כמשהו שיש לאדם‪ ,‬משהו ששייך לו‪ ,‬ואילו במובאה השנייה מדובר על כך‬
‫שהן "מבוססות על המהות" של האדם‪ .‬על מה הן מבוססות? טבעי לחשוב שזכות‬

‫‪H.J. McCloskey, "Rights – Some Conceptual Issues", Australasian Journal of Philosophy, Vol. 54‬‬ ‫‪9‬‬
‫‪.(1976), pp. 99-115; citation from p. 99‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪.111‬‬ ‫‪10‬‬
 ‫‪113‬‬ ‫מה היא זכות?‬

‫טבעית מבוססת על איזו תכונה טבעית מהותית לאדם‪ ,‬תכונה משותפת לכל‬
‫בני–האדם‪ ,‬ורק להם‪ .‬ואולם‪ ,‬מה היא מהות זו? ומה טיבו של "הביסוס"? לעומת‬
‫זאת‪ ,‬במובאה הראשונה לא מדובר על תלות זו של הזכות ב"מהות" כלשהי‪ :‬זכות‬
‫היא פשוט משהו שיש לנו כבני–אדם‪.‬‬

‫את דבריו של מקלוסקי הבאנו בעיקר כדי להבליט את הקושי העצום שהדיון‬
‫באופן הקיום של זכויות כרוך בו‪ .‬רוב הפילוסופים דוחים את ההשקפה שזכות היא‬
‫תכונה שיש לאדם‪ ,‬בדומה לתכונות אחרות‪ ,‬כגון צבע שיער‪ ,‬עיניים‪ ,‬או אפילו‬
‫שכל‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מדוע? חזרו והתבוננו במשפטים הבאים הדומים מבחינה דקדוקית‪:‬‬
‫(‪ )1‬לראובן יש עיניים כחולות‪.‬‬
‫(‪ )2‬לראובן יש זכות לטיפול רפואי‪.‬‬
‫(‪ )3‬לראובן יש שכל‪.‬‬

‫דיון‬
‫הקושי היסודי הוא לאתר באדם את התכונה ה"פנימית" האמורה להיות זכות‪.‬‬
‫אין זו תכונה שניתן לגלות בתצפית ניסיונית‪ ,‬כמו שניתן לראות את צבע העיניים‪.‬‬
‫לא נוכל להבחין בה‪ ,‬אף לא בניתוח הכרוך בביתוק איבריו של ראובן‪ .‬אף לא נוכל‬
‫להתייחס אל זכות כאל כושר‪ ,‬כגון הכושר השכלי‪ .‬אנו מייחסים לראובן ׂשכל על‬
‫סמך התנהגותו או דבריו המעידים על שכלו‪ .‬אבל מה היא ההתנהגות המעידה‬
‫על כך שיש לו זכות מסוימת?‬

‫את הדרך להצדיק את שיח הזכויות צריך לחפש אולי בכיוון אחר‪.‬‬

‫יחסי זכות וחובה‬ ‫‪2.5‬‬

‫אפשר להבחין בין תיאוריית מוסר שבמרכזה זכויות לבין תיאוריית מוסר שבמרכזה‬
‫חובות‪ .‬הראשונה מפנה את תשומת–הלב לנַּׂשָא הזכות ההופך לקרבן כאשר מפֵרים‬
‫אותה‪ ,‬ואילו השנייה — למי שמוטלת עליו החובה‪ ,‬האיש הרע כאשר הוא מפר‬
‫אותה‪ .‬ועתה נשאלת השאלה‪ :‬מה היחס בין הזכות לחובה? איזו חשובה יותר?‬
‫האפיון של זכות‪ ,‬כגון הזכות לחופש ההבעה‪ ,‬כולל איסור על הזולת להפריע‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪114‬‬

‫לבעל הזכות לממש אותה‪ .‬לפי זה הזכות תלויה בחובה‪ .‬אבל אפשר גם ההפך‪ :‬על‬
‫כולם מוטלת החובה להימנע מלהפריע לבעל הזכות לממש אותה‪ .‬נוכל לחשוב על‬
‫תאָם מסוים בין זכויות וחובות‪ .‬מתאם זה מה טיבו?‬
‫מ ְ‬
‫ִ‬

‫והנה‪ ,‬אם יש בידנו כבר תיאוריית חובות‪ ,‬כגון תיאוריית המוסר של קאנט‪ ,‬נקל‬
‫להבהיר את מושג הזכות המוסרית באמצעות מושג החובה‪ .‬כשאנו אומרים‬
‫שלראובן יש זכות מוסרית לטיפול רפואי‪ ,‬פירוש הדבר שבני–אדם אחרים‪,‬‬
‫או קבוצות של בני–אדם‪ ,‬או החברה בכללה‪ ,‬חייבים לעשות מעשים מסוימים‬
‫המשמרים ומקדמים את בריאותו התקינה של ראובן‪ ,‬וחייבים גם כן להימנע‬
‫ממעשים הפוגעים בבריאותו‪ .‬אילו היה רק אדם אחד בעולם‪ ,‬כמו רובינזון קרוזו‬
‫על האי הבודד‪ ,‬לא היו לו שום זכויות‪ ,‬משום שלא היו בני–אדם אחרים שחובתם‬
‫להתנהג עמו באורח מסוים‪ .‬המצב היה משתנה אילו נוסף לאדם הבודד ההוא‬
‫לפחות אדם אחד‪ ,‬כמו ששת שהצטרף לרובינזון‪ .‬חובותיו של ששת כלפי רובינזון‬
‫מגדירות את זכויותיו של רובינזון‪ ,‬וגם להפך‪.‬‬

‫הבה ננסח את הרעיון הזה באמצעות נוסחה‪:‬‬

‫לאדם א יש זכות אם‪ ,‬ורק אם‪ ,‬קיים אדם ב‪ ,‬כך שחובה על ב לעשות מעשים‬
‫מסוימים‪ ,‬או להימנע מעשיית מעשים מסוימים‪ ,‬ביחס ל–א‪.‬‬

‫הנוסחה קובעת של–א יש זכות‪ ,‬אם ל–ב יש חובה כלפי א‪ .‬ברם‪ ,‬כשאנו אומרים‬
‫של–ב יש חובה‪ ,‬אנו אומרים משהו על ב; אנו אומרים ש–ב חייב לעשות משהו‪ ,‬או‬
‫להימנע מלעשות משהו‪ ,‬בקשר ל–א‪ .‬אבל לא נאמר בעצם שום דבר על א עצמו‪,‬‬
‫נשא הזכות‪ ,‬בעל הזכות‪ .‬האין א רשאי‪ ,‬או אפילו חייב‪ ,‬לעשות משהו בגין זכותו?‬
‫דבר–מה חסר כאן‪ .‬מה עוד‪ ,‬אפוא‪ ,‬כולל מושג הזכות‪ ,‬שאינו מובע ברעיון שזכויות‬
‫נובעות מחובות?‬

‫כדי להשיב על שאלה זו מציעים הוגים אחדים לערוך את התרגיל המחשבתי הזה‪:‬‬
‫הבה נדמה לעצמנו עולם‪ ,‬שיש בו רק חובות ואין בו זכויות‪ .‬מה יהא טיבו של עולם‬
‫כזה? עולם כזה מתאר ג'ואל פיינברג (‪:)2004-1926‬‬
‫עולם ללא זכויות‪ ,‬ככל שיהיה שופע אהבת–בריות ומסירות לחובה‪ ,‬נידון לדלדול‬
‫מוסרי עצום‪ .‬אנשים לא עוד יקוו ליחס הוגן מצד הזולת על יסוד היותם ראויים‬
‫לגמול או על יסוד תביעה צודקת‪ .‬למעשה‪ ,‬הם יתחילו לחשוב שאין להם שום‬
‫טעם מיוחד לדרוש מהזולת יחס של טוב–לב או התחשבות‪ ,‬כך שכל אימת שיזכו‬
‫אפילו ליחס הגון מעט שבמעט‪ ,‬הם יחשבו שהם בני–מזל‪ ,‬ולאו דווקא שהם ראויים‬
‫ליחס זה מטבע–הדברים‪ ,‬ואת מיטיביהם יחשבו לבעלי מידות טובות באופן יוצא‬
 ‫‪115‬‬ ‫מה היא זכות?‬

‫מן הכלל הראויים להכרת–טובה גדולה‪ .‬הנזק שדבר זה יגרום להערכה העצמית‬
‫‪11‬‬
‫של הפרט ולהתפתחות אופיו יהיה גדול לאין שיעור‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מה‪ ,‬אפוא‪ ,‬חסר בעולם שיש בו רק חובות ואין בו זכויות?‬

‫דיון‬
‫כאשר ל–א יש זכות‪ ,‬הוא רשאי לתבוע את מימוש הזכות הזאת‪ .‬הוא רשאי לתבוע‬
‫מ–ב שימלא את חובתו כלפיו‪ .‬זכותו של א קובעת מה מגיע לו‪ ,‬וחלק ממושג הזכות‬
‫הוא‪ ,‬שאם ל–א יש זכות‪ ,‬הוא רשאי לתבוע את המגיע לו בזכות‪ .‬עניינו של נשא‬
‫הזכות שיקיימו את זכותו; ואם הופרה זכותו אזי הוא רשאי להתרעם ולהתמרמר‪.‬‬

‫הדברים שהבאנו זה עתה מפיינברג מדגישים את העדר הכבוד והערך העצמיים‬

‫של בני–האדם בעולם שיש בו רק חובות ואין בו זכויות‪ .‬אי–אפשר לומר שעולם‬
‫כזה הוא בלתי–מוסרי‪ ,‬שהרי כל אחד בו עדיין יכול להאציל מטוב–לבו על זולתו‪.‬‬
‫אבל זהו עולם שהמעשים המוסריים הנעשים בו לטובת הזולת תמיד תלויים במי‬
‫שעושה אותם‪ .‬אמנם בעולם כזה עדיין נעשים מעשים מוסריים לטובת הזולת‪,‬‬
‫שכן על בני–אדם מוטל למלא את חובתם המוסרית‪ ,‬והם ממלאים אותה‪ ,‬לפחות‬
‫לפעמים‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בעולם שיש בו זכויות‪ ,‬יש לראות בבעל הזכות ישות פעילה‪,‬‬
‫ולא כתובת סבילה‪ ,‬שרק נהנית מכך שאחרים ממלאים את חובתם‪ .‬לאמור‪ ,‬למושג‬
‫זכות יש תוכן עודף‪ ,‬שאין לגזור אותו מתוכנו של המושג חובה‪.‬‬

‫דוגמה היסטורית הממחישה‪ ,‬אולי‪ ,‬עולם שאין בו זכויות אבל יש בו חובות‪,‬‬

‫אּבְסֹולּוטִיז ְם נאור"‪ .‬בשם "אבסולוטיזם נאור" כונה‬
‫היא צורת המשטר המכונה " ַ‬
‫ממשלם של כמה שליטים באירופה במאה השמונה–עשרה‪ ,‬בייחוד זה של פרידריך‬
‫השני מלך פרוסיה‪ ,‬י ֵַקטִֶרינ ָה השנייה קיסרית רוסיה‪ ,‬ויוזף השני קיסר גרמניה‬
‫("הקיסרות הרומית הקדושה") ומלך אוסטריה‪ ,‬הונגריה ובוהמיה‪ .‬כפועל יוצא‬
‫מ"נאורותו" רואה‪ ,‬כמובן‪ ,‬השליט האבסולוטי חובה לעצמו לשרת את אוכלוסיית‬
‫נתיניו‪ ,‬להקנות להם חינוך ולשפר את תנאי חייהם‪ ,‬אך אין הוא סבור שיש דברים‬
‫שהנתינים זכאים לדרוש ממנו‪ .‬במשטר כזה לשליט יש חובות‪ ,‬אך לנתיניו אין‬
‫זכויות‪.‬‬

‫דוגמה שנויה במחלוקת מספקת לנו הדת‪ .‬עשרת הדיברות מכוננים עולם של‬
‫חובות בלי זכויות‪ .‬הדיברות קובעים מחויבות כלפי אלוהים (את זאת מדגיש‬

‫‪.Joel Feinberg, Social Philosophy (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1973), p. 58‬‬ ‫‪11‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪116‬‬

‫הדיבר הראשון)‪ ,‬לא כלפי בני–אדם אחרים‪ .‬עשרת הדיברות אינם מספקים שום‬
‫יסוד לתביעה מצד בני–אדם לנהוג בהם כך או אחרת‪ .‬עם זאת‪ ,‬בתורה ובייחוד‬
‫בדברי הנביאים אנו מוצאים מקומות רבים שאינם מתאימים לתפיסה העקרונית‬
‫הזאת‪ .‬התפיסה העקרונית הגלומה בעשרת הדיברות בוודאי אינה נוחה למי‬
‫שמבקש ליישב בין הדת ובין מוסר השם דגש בזכויות‪ .‬חיים כהן (‪ ,)2002-1911‬מי‬
‫שהיה היועץ המשפטי לממשלה ומשנה לנשיא בית המשפט העליון‪ ,‬מנסה לגשר‬
‫בין שתי הגישות‪:‬‬
‫האדם אשר לזכותו עושה אתה מה שמצּווה אתה לעשות‪ ,‬הוא נהנה‪ ,‬הוא זכאי‪,‬‬
‫והזכות נתונה לו‪ .‬והעובדה שאתה חייב לא לו אלא לאלוהים‪ ,‬אינה מעלה ואינה‬
‫מורידה לעניין קיומה של הזכות‪ ]...[ .‬ניתן אולי לומר שהתורה קובעת זכויות‬
‫האדם‪ ,‬לא בחיוב הזכות אלא בשלילת מעשה הפרתה‪ :‬בהגדרת הלאו אתה מגדיר‬
‫‪12‬‬
‫את ההן הגדול‪.‬‬

‫לפי הפרשנות של כהן‪ ,‬בזה שאלוהים מטיל באמצעות הדיברות ושאר המצוות‬
‫חובות על בני–האדם‪ ,‬הוא מקנה זכויות לבני–אדם אחרים‪ .‬טלו‪ ,‬למשל‪ ,‬את הדיבר‬
‫החמישי‪" :‬כבד את אביך ואת אמך"‪ .‬בזה שהוא מטיל עלינו את החובה לכבד את‬
‫הורינו הוא מקנה להורינו את הזכות לכבוד‪ .‬הזכות נגזרת מן החובה‪ .‬אבל אז לא‬
‫ברור מניין התוכן העודף של המושג זכות שעליו הצבענו לעיל‪.‬‬

‫ערכן של הזכויות בשביל בני–אדם מודגש בדברים הבאים של ג'ואל פיינברג‪ ,‬שהם‬
‫המשך ישיר לדברים ממנו שהובאו לעיל‪:‬‬
‫זכות‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬אפשר לתבוע מהזולת במפגיע‪ ,‬לדחוק בו לקיימה או לדורשה‬
‫ממנו על–פי הצדק‪ .‬בנסיבות מתאימות יכול בעל הזכות לתבוע את זכויותיו‬
‫בדחיפות‪ ,‬בהחלטיות או בתוקף‪ ,‬או להכריז עליהן בסמכותיות‪ ,‬בביטחה וללא‬
‫מורא‪ .‬זכויות אינן רק מתנות או חסדים‪ ,‬שהמניע שלהם הוא אהבה או רחמים‪,‬‬
‫ושהכרת–טובה היא התגובה האחת ההולמת אותם‪ .‬זכות היא משהו שאדם יכול‬
‫לדרוש במפגיע‪ ,‬משהו שאפשר לתבוע אותו ולעמוד עליו בלי מבוכה או בושה‪.‬‬
‫כשאותו דבר אשר לֹו אתה זכאי בושש לבוא‪ ,‬התגובה ההולמת היא התמרמרות;‬
‫כאשר הוא ניתן כדין אין סיבה להכרת–טובה‪ ,‬שכן קיבלת פשוט את מה ששייך‬
‫או מגיע לך‪ .‬עולם שיש בו זכויות הוא עולם שכל בני–האדם המצויים בו‪ ,‬כבעלי‬
‫תביעות בפועל או בכוח‪ ,‬נוהגים כבוד הן בעצמם הן באחרים‪ .‬שום מידה של‬
‫אהבה וחמלה‪ ,‬או של ציות לסמכות רמה יותר‪ ,‬או של "האצילות מחייבת"‪ ,‬לא‬
‫‪13‬‬
‫תוכל למלא את מקומם של ערכים אלה‪.‬‬

‫חיים כהן‪" ,‬זכויות אדם במקרא ובתלמוד"‪ ,‬בתוך‪ :‬רות גביזון וחגי שנידור‪ ,‬זכויות האדם והאזרח‬ ‫‪12‬‬
‫בישראל‪ :‬מקראה (ירושלים‪ :‬האגודה לזכויות האזרח בישראל‪ ,)1991 ,‬כרך א‪ ,‬עמ' ‪ ;48-46‬המובאה‬
‫מעמ' ‪.47‬‬
‫פיינברג (ראו הע' ‪ 11‬לעיל)‪ ,‬עמ' ‪.59-58‬‬ ‫‪13‬‬
 ‫‪117‬‬ ‫מה היא זכות?‬

‫כללו של דבר‪ ,‬למושג הזכות יש תוכן עודף‪ ,‬שאינו מתמצה באפיון הזכות באמצעות‬
‫החובה‪ ,‬והתוכן העודף הוא זה‪ :‬הזכות מקנה לבעליה בקרה על החובה המקבילה‪.‬‬
‫נשא הזכות רשאי לוותר על מימוש הזכות או לתבוע אותו‪ ,‬במפגיע או בקול ענות‬
‫חלושה‪ ,‬כרצונו‪ .‬גישה זו קושרת את הזכות עם הבחירה של בעל הזכות לנהוג‬
‫כך או אחרת‪ .‬זכויות מתירות לבני–האדם לעשות כל מיני דברים לפי רצונם‪ ,‬בלי‬
‫הפרעה‪ ,‬בכלל זה לוותר על מימוש הזכות או לתבוע אותו‪ .‬הדגש כאן הוא על‬
‫‪14‬‬
‫האוטונומיה של היחיד בעל הזכות וכבוד האדם שלו‪.‬‬

‫על–פילוסופים אחדים מקובלת גישה לגמרי אחרת לשאלת היחסים בין זכויות‬
‫וחובות‪ .‬נציג גישה זו בעקבות יוסף רז (נולד ‪ 15.)1939‬כאן נקודת המוצא אינה‬
‫בחובות‪ ,‬שהזכויות מוצדקות על–פיהן‪ .‬נהפוך הוא‪ .‬לבני–אדם יש זכויות‪ ,‬וזכויות‬
‫אלה מצדיקות — אפשר לומר אפילו מחוללות — חובות של בני–אדם אחרים‪ .‬הזכות‬
‫קודמת לחובה‪ .‬הזכות שלי לטיפול רפואי מטילה על מישהו או מישהם את החובה‬
‫לספק לי את הטיפול הרפואי‪ .‬גישה כזו פותרת בעיות מסוימות בשיח המוסרי‪ .‬נקל‬
‫לקבוע שישנה זכות לטיפול רפואי מאשר להטיל את החובה לספק אותה‪ .‬מי חייב‬
‫לספק לי את הטיפול הרפואי‪ ,‬ועד כמה? ובוודאי הזכות לטיפול רפואי אינה זכות‬
‫לכל טיפול רפואי שאני מבקש לקבלו‪.‬‬

‫כללית‪ ,‬העמדה של רז היא אפוא זו‪ :‬לייחס לפלוני זכות פירושו לקבוע שהיבט‬
‫מסוים של רווחתו של בעל הזכות — רווחה המאופיינת באמצעות האינטרסים‬
‫החיוניים והחשובים שלו — מצדיק את חובתם של אחרים ואפילו מחולל אותה‪.‬‬
‫הזכות היא החוליה המקשרת בין אינטרסים של בני–אדם ובין החובות של אחרים‪.‬‬
‫זכויות במובן זה תלויות מלכתחילה בסביבה האנושית‪ ,‬יש להן אופי דינמי והן‬
‫יוצרות חובות חדשות לבקרים‪ ,‬כך שלא תמיד אפשר לקבוע מראש מה הן החובות‬
‫הנובעות מזכות‪ .‬מצד אחר‪ ,‬לא כל אינטרס מחייב זכות‪ .‬אפשר שלמישהי יש‬
‫אינטרס להיות מלכת היופי; אבל זכות?‬

‫בסיכום‪ ,‬הצגנו שתי גישות עקרוניות לאפיון הזכויות‪:‬‬

‫הגישה האחת מדגישה את הבקרה שיש לבעל הזכות על החובה המתאימה‬ ‫•‬
‫של אחרים‪ .‬גישה זו עולה בקנה אחד עם מתן קדימּות לחובות‪ ,‬ולהצדקת‬
‫הזכויות על סמך החובות‪ ,‬אבל עומדת על כך שלמושג זכות יש תוכן עודף‬
‫שאינו נגזר מן החובה‪.‬‬

‫זוהי גישתו של הארט (‪ )H.L.A. Hart‬שבמאמר משלו נדון בהמשך‪.‬‬ ‫‪14‬‬

‫ראו‪.Joseph Raz, The Morality of Freedom (Oxford: Clarendon, 1986), ch. 7 :‬‬ ‫‪15‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪118‬‬

‫לפי הגישה השנייה‪ ,‬הזכויות מקשרות בין אינטרסים ובין חובות‪ .‬זכויות‬ ‫•‬
‫מצדיקות חובות ומחוללות אותן‪ .‬גישה כזאת נותנת קדימות לזכויות ושמה‬
‫דגש באינטרסים ובצרכים של בני–האדם‪.‬‬

‫שאלה‬
‫אחת השאלות שכבר שאלנו היתה‪ ,‬אם זכויות יש רק לבני–אדם (כפי שהביטוי‬
‫"זכויות האדם" מרמז)‪ .‬כיצד אמורה להשיב כל אחת משתי הגישות שהוצגו כאן‬
‫על השאלה‪" :‬האם לבעלי–חיים יש זכויות"?‬

‫דיון‬
‫לפי הגישה הראשונה‪ ,‬המגדירה את הזכות באמצעות הבקרה של בעל הזכות‬
‫על החובה המתאימה‪ ,‬לבעלי–חיים אין זכויות‪ .‬אבל‪ ,‬כמובן‪ ,‬אפשר שיהיו לנו‬
‫חובות כלפיהם; למשל‪ ,‬החובה לא להתאכזר להם‪ .‬הגישה השנייה עשויה להקנות‬
‫זכויות לבעלי–חיים‪ ,‬אם‪ ,‬למשל‪ ,‬מתקבל על הדעת לדבר על האינטרסים של‬
‫בעלי–החיים‪ ,‬כגון האינטרס לא לסבול כאבים‪ .‬השאלה היא‪ ,‬כמובן‪ ,‬איך להבין את‬
‫המונח "אינטרסים"‪ .‬יש האומרים ששיח הזכויות שם דגש באינטרסים החשובים‬
‫שיש לבני–האדם‪ ,‬המקנים ערך לחיי האדם‪ .‬ואפיון זה הוא שוב פחות מתאים‬
‫לבעלי–חיים שאינם בני–אדם‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מחובתנו לשמור על הטבע‪ ,‬ולהימנע‪ ,‬למשל‪ ,‬מלקטוף פרחים נדירים‪ ,‬בפרט אלה‬
‫המוגנים על–פי חוק‪ .‬אבל באמת לנרקיסים או לרקפות ולפרחים בכלל אין זכויות‪.‬‬
‫מה מלמדת אותנו דוגמה זו על היחס בין זכויות וחובות?‬

‫דיון‬
‫גם מי שמקנה קדימות לזכויות ומצדיק חובות באמצעות זכויות צריך להודות‬
‫שלא כל החובות נובעות מזכויות‪ .‬יש חובות שאנו חייבים לכלל‪ ,‬שאינן נובעות‬
‫בהכרח מן הזכויות של מישהו או של משהו — לא בני–אדם‪ ,‬לא בעלי–חיים ולא‬
‫צמחים וכו'‪.‬‬

‫זכות חיובית וזכות שלילית‬ ‫‪2.6‬‬

‫בין שזכויות נובעות מחובות ובין שחובות נובעות מזכויות‪ ,‬ממתאם (קורלציה)‬
‫מסוים בין חובות וזכויות אי–אפשר להתעלם‪ .‬ואם יש בידנו תיאוריית חובות‪,‬‬
‫כדאי לבדוק אותה כדי לראות מה נוכל ללמוד ממנה על זכויות‪ .‬במסגרת קורס זה‬
 ‫‪119‬‬ ‫מה היא זכות?‬

‫הכרנו את תיאוריית החובה של קאנט‪ .‬מועיל יהיה לבחון את המתאם על יסוד‬

‫הידע שרכשנו כבר על התיאוריה של קאנט‪.‬‬

‫שאלה‬
‫עיינו נא שוב ביחידה ‪ ,5‬בפרק ‪ 7‬העוסק בארבע הדוגמאות שנתן קאנט ליישום‬
‫הציווי המוחלט (האיסור להתאבד‪ ,‬הבטחת שווא‪ ,‬פיתוח עצמי ועזרה לזולת)‪.‬‬
‫קאנט מבחין בין ארבעה סוגי חובות‪ .‬האם‪ ,‬וכיצד‪ ,‬ניתן לבסס זכויות מקבילות‬
‫לחובות הנמנות בכל אחד מארבעה סוגים אלה? חשבו על האפשרות שרק לחלק‬
‫מן החובות הקאנטיאניות מקבילות זכויות‪.‬‬

‫דיון‬
‫קאנט מבחין בין חובות שלמות לחובות בלתי–שלמות‪ ,‬ובין חובות האדם כלפי‬
‫עצמו לבין חובות האדם כלפי אחרים‪ .‬חובות אדם כלפי עצמו אולי יש‪ ,‬אבל‬
‫לתבוע זכויות מעצמו? מוזר מאוד לדבר על זכויות שיש לאדם בגין חובותיו כלפי‬
‫עצמו‪ .‬שיח הזכויות עוסק ביחסים שבין אדם לחברו ובינו לבין החברה או השלטון‪.‬‬
‫כפי שהודגש לעיל‪ ,‬מושג הזכות קשור הדוקות לתביעות שיש לאדם מן האחרים‬
‫ומן החברה‪ .‬הבה נתמקד‪ ,‬אפוא‪ ,‬בחובות השלמות ובחובות הבלתי–שלמות של‬
‫האדם כלפי זולתו‪.‬‬

‫מה ההבדל בין חובה שלמה לחובה בלתי–שלמה? כזכור‪ ,‬קאנט קבע שלחובה שלמה‬
‫לעולם אין יוצאים מן הכלל‪ :‬תמיד חייבים לקיים אותה‪ .‬משתמע‪ ,‬אפוא‪ ,‬שחובות‬
‫בלתי–שלמות אינן כאלה‪ .‬אם נאמץ‪ ,‬אפוא‪ ,‬את הדעה שחובות בלתי–שלמות‬
‫הן חובות כאלה שאינך חייב לקיימן תמיד‪ ,‬אזי אין זה ברור כלל שאפשר לבסס‬
‫עליהן זכויות‪ .‬הדוגמה שנותן קאנט לחובה בלתי–שלמה היא חובת העזרה לזולת‪:‬‬
‫אם אינך חייב לעזור לי בכל מקרה‪ ,‬כיצד אוכל לבסס על יסוד חובתך זו את זכותי‬
‫ואת התביעה שלי לעזרה ממך? מתי אני זכאי לתבוע ממך עזרה‪ ,‬ומתי איני זכאי?‬
‫המצב ברור הרבה יותר כאשר מדובר בחובות שלמות‪ .‬כאן בכל מקרה שיש לך‬
‫חובה שלמה כלפי‪ ,‬אני זכאי לתבוע ממך לקיימה‪ .‬לא תוכל להתחמק מחובתך‬
‫כלפי בטענה שלא תמיד אתה חייב למלאה‪.‬‬

‫ראינו גם ראינו שקאנט מתקשה להצדיק את חובת העזרה לזולת שהיא חובה‬
‫בלתי–שלמה‪ ,‬ודיונו המתקבל ביותר על הדעת הוא בחובה שלמה (הדוגמה שלו‬
‫היא חובת החזרת הלוואה או האיסור להבטיח הבטחת שווא)‪ .‬הרושם‪ ,‬אפוא‪ ,‬הוא‬
‫כי אם ניתן לבסס זכויות על חובות‪ ,‬יש להתמקד בראש ובראשונה בחובות שלמות‬
‫כלפי הזולת‪ .‬זכויות שאינן מבוססות על חובות שלמות קשה יותר לבסס‪ .‬חובות‬
‫שלמות הן חובות מוחלטות‪ .‬על יסוד חובה מוחלטת ניתן לבסס זכות‪ .‬לפי הדוגמה‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪120‬‬

‫שנותן קאנט‪ ,‬למשל‪ ,‬אם אני מלווה לך סכום כסף‪ ,‬חובה עליך להחזירו לי‪ ,‬וזכותי‬
‫לקבל את הכסף חזרה‪.‬‬

‫גם בלא להיתלות בתיאוריה של קאנט אפשר להגיע‪ ,‬על יסוד הרגשתנו ועל יסוד‬
‫המקובל בחברה‪ ,‬למסקנה דומה‪ .‬וכבר אמרנו לעיל (בהקשר שמירת הטבע)‪ :‬לא כל‬
‫חובה מוסרית יוצרת זכות מוסרית‪ .‬אם נכלול במניין החובות המוסריות חובות‬
‫מקובלות כגון צדקה‪ ,‬נדיבות‪ ,‬לבביות‪ ,‬אצילות–רוח וכיוצא בזה‪ ,‬הרי חובות אלה‬
‫אינן יוצרות זכויות‪ .‬חובתו המוסרית של העשיר היא לתרום צדקה לעניים‪ ,‬אך‬
‫לא נובע מכך שלעני יש זכות כלשהי שבשלה הוא רשאי לתבוע את הצדקה מן‬
‫העשיר‪ .‬מן הראוי שאדם יאיר פנים לחברו‪ ,‬אך מאור–פנים אינו משהו שמגיע‬
‫‪16‬‬
‫לאדם בזכות‪.‬‬

‫אולי אפשר לפתור את בעיית היחס בין זכות לחובה בדרך זו‪ :‬לטעון שכל חובה‬
‫מקנה זכות‪ ,‬ולהוציא את הצדקה‪ ,‬הנדיבות‪ ,‬הלבביות‪ ,‬מאור–הפנים וכיוצא באלה‬
‫מתחום החובות המוסריות‪ .‬לפי השקפה זו‪ ,‬צדקה‪ ,‬נדיבות וכו' הן מידות טובות‬
‫הממליצות אך ורק על מעשים שמעבר לחובה‪ .‬בדיונים בענייני מוסר נתייחד‬
‫הכינוי "מעשים שמעבר לחובה"‪ ,‬או "לפנים משורת הדין" (‪)works of supererogation‬‬
‫למעשים שמציינת אותם מסירות עילאית של הקדשת חיים או של הקרבת חיים‪,‬‬
‫למען אידיאל כלשהו‪ ,‬או למען האנושות‪ .‬ייתכן‪ ,‬אפוא‪ ,‬לראות במעשי צדקה‬
‫ונדיבות מעשים שמעבר לחובה‪ ,‬או לפנים משורת הדין‪ .‬ואולם‪ ,‬מי שמקבל גישה‬
‫זו חייב להשיב על השאלה היכן עובר הגבול בין החובה לבין מה שמעבר לחובה‪,‬‬
‫וסביר להניח שגבול זה יקבע גם כן את הבסיס לזכויות כך שלכל חובה תקביל‬
‫זכות‪ .‬ברם‪ ,‬הבעיה היא שקשה להציע עיקרון מנחה שיסרטט את הגבול הזה‪.‬‬

‫מן הדוגמאות של קאנט למדנו עוד‪ ,‬כי ההבחנה בין חובות שלמות לבין חובות‬
‫בלתי–שלמות משקפת הבחנה אחרת — בין חובות אל–תעשה‪ ,‬או איסורים‪ ,‬מצד‬
‫אחד‪ ,‬לבין חובות עשה‪ ,‬מצד שני‪ .‬האיסור להרוג‪ ,‬לשקר‪ ,‬להפר הבטחה (חובות‬
‫אל–תעשה) הוא בגדר חובה שלמה‪ .‬עזרה לזולת‪ ,‬הצלת חיי אדם‪ ,‬וכיוצא בזה‬
‫(חובות עשה) הן חובות בלתי–שלמות‪ .‬על יסוד ההבחנה בין חובות עשה לחובות‬

‫ואולם‪ ,‬אם העני סבור שהוא עני מפני שהעשיר הוא עשיר‪ ,‬שכן העשיר התעשר על חשבונו או ניצל‬ ‫‪16‬‬
‫אותו‪ ,‬אזי ייתכן שיש לו זכות כזאת‪ .‬כמו כן‪ ,‬זכותו של כל אזרח‪ ,‬שהפקיד המטפל בעניינו מטעם‬
‫הרשות יאיר לו פנים כאשר האזרח פונה אליו‪ .‬גם בדתות שבהן הצדקה היא מצוות עשה אין לעני‬
‫זכות לדרוש צדקה מזולתו‪.‬‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪121‬‬ ‫מה היא זכות?‬

‫אל–תעשה נוכל להציע הבחנה תואמת חשובה בין שני סוגי זכויות‪ .‬ההבחנה היא‬
‫בין זכויות חיוביות (‪ )positive‬לזכויות שליליות (‪ .)negative‬הבה נגדיר‪:‬‬

‫יהיו א ו–ב שני בני–אדם‪:‬‬

‫ל–א יש זכות חיובית‪ ,‬אם ב חייב לעשות משהו בנוגע ל–א‪.‬‬
‫ל–א יש זכות שלילית אם ב חייב להימנע מלעשות משהו בנוגע ל–א‪.‬‬

‫לזכות חיובית מתאימה חובת עשה; לזכות שלילית מתאים איסור‪ ,‬דהיינו חובת‬
‫אל–תעשה‪ .‬עבירה על איסור פוגעת בזכות שלילית‪ .‬עבירה על חובת עשה פוגעת‬
‫בזכות חיובית‪.‬‬

‫שאלה‬
‫כיצד תסווגו את הזכות לטיפול רפואי — כזכות חיובית או שלילית?‬

‫דיון‬
‫הזכות של כל אחד מאתנו לטיפול רפואי היא זכות חיובית התואמת חובת עשה‬
‫של בני–אדם אחרים לספק לנו טיפול רפואי‪ .‬בנוסף לכך‪ ,‬יש לכל אחד מאתנו‬
‫זכות שלילית מתאימה — הזכות לבריאות‪ .‬לכל אדם יש זכות לבריאות במובן זה‪,‬‬
‫שאסור לזולתו או לחברה לפגוע בבריאותו‪ .‬כלומר האיסור‪ ,‬או חובת אל–תעשה‪,‬‬
‫מקביל כאן לזכות שלילית‪ .‬זכותי (השלילית) לבריאות פירושה שאסור לזולת‬
‫לפצוע אותי או לפגוע בגופי‪ ,‬וכיוצא בזה אסור לו לזהם את האוויר או את המים‪,‬‬
‫או ליצור מטרד אחר שיפגע בבריאותי‪ .‬זכותי (החיובית) לטיפול רפואי היא הזכות‬
‫לקבל שירות רפואי‪ :‬תרופות‪ ,‬אשפוז וכיוצא בזה‪ .‬האם זכות זו כוללת גם שירות‬
‫ּכאֲבי התפיסה‬
‫רפואי חינם? על שאלה זו ניתן את הדעת להלן‪ .‬כבר הזכרנו את לֹוק ַ‬
‫המודרנית בדבר זכויות האדם‪ .‬ובכן‪ ,‬בין הזכויות הטבעיות שהוא מונה מצויה גם‬
‫הזכות לבריאות (שהוא כורך אותה עם הזכות לחיים)‪ ,‬וזכות זו היא שלילית‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מקובל לחשוב שחופש הבעת הדעה הוא אחת מזכויות האדם‪ .‬נסו לפרש זכות זו‬
‫כזכות שלילית וכזכות חיובית‪.‬‬

‫דיון‬
‫כזכות שלילית‪ ,‬הזכות לחופש הדיבור היא זכותו של האדם להביע את דעתו‪,‬‬
‫בלא שיופרע על–ידי זולתו או על–ידי השלטונות (כלומר‪ ,‬חופש הדיבור של פלוני‬
‫מקביל לאיסור המוטל על האחרים להגביל את חירות ההתבטאות שלו)‪ .‬כאשר‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪122‬‬

‫המדינה מפעילה צנזורה היא פוגעת בזכות השלילית להבעת דעה‪ .‬כזכות חיובית‪,‬‬
‫חופש הדיבור פירושו שהחברה מעמידה לרשותו של כל יחיד את האמצעים או‬
‫הכלים להשמיע את דעתו‪ .‬מי שתובע את זכות חופש הדיבור כזכות חיובית דורש‪,‬‬
‫למעשה‪ ,‬שהמדינה תעמיד לרשות האזרחים את כלי התקשורת ההמונית שלה‬
‫כדי לפרסם את דעתם‪ .‬זה מה שקורה כאשר רשות השידור (בישראל‪" :‬קול ישראל"‬
‫ברדיו‪ ,‬ערוץ ‪ 1‬בטלוויזיה) מקצה לרשימות לכנסת זמן שידור לתעמולת בחירות‬
‫בתקופה שלפני הבחירות‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מדוע ההבחנה בין זכות חיובית לזכות שלילית היא כה חשובה?‬

‫דיון‬
‫כאמור‪ ,‬על–פי דיוננו בקאנט נוכל להסיק‪ ,‬כי קשה יותר להצדיק חובת עשה מאשר‬
‫חובת אל–תעשה‪ ,‬איסור‪ .‬חובות שהן בגדר איסורים מקנות זכות (שלילית‪ ,‬כמובן)‪.‬‬
‫אבל האם חובות עשה מקנות זכות (זכות חיובית)? האם כל חובת עשה מקנה‬
‫זכות? בפרט כאשר יש התנגשות בין חובות‪ ,‬חובה שלמה גוברת תמיד על חובה‬
‫בלתי שלמה‪ .‬הזכות המקבילה לאיסור שהוא בגדר חובה שלמה היא זכות שלילית‪.‬‬
‫מכאן שכאשר ישנה התנגשות בין זכות שלילית לזכות חיובית‪ ,‬הראשונה צריכה‬
‫לגבור על השנייה‪.‬‬

‫ההבחנה בין זכות שלילית לזכות חיובית מתאימה לתפיסות רווחות בדיונים‬
‫בשאלות מוסר‪ ,‬כגון להשקפה שפגיעה בזולת חמורה יותר מבחינה מוסרית מאשר‬
‫אי–הגשת עזרה לזולת‪ .‬רצח‪ ,‬למשל‪ ,‬הוא מעשה חמור יותר מבחינה מוסרית‬
‫מאשר הימנעות מהצלת טובע‪ ,‬והכאה היא מעשה חמור יותר מהימנעות מתמיכה‬
‫באדם נופל לבל ייחבל‪ .‬מכאן נובע שההצדקה של תביעה למימוש זכות שלילית‬
‫(המקבילה לאיסור) קלה הרבה יותר מאשר הצדקתה של התביעה לזכות חיובית‬
‫(המקבילה לחובת עשה)‪ .‬אני רשאי לתבוע מזולתי ומן השלטונות שלא יפגעו‬
‫בבריאותי‪ .‬אבל האם אני גם רשאי לתבוע מהם שיספקו לי טיפול רפואי?‬

‫מהבחינה ההיסטורית‪ ,‬כאמור‪ ,‬המאבק על הזכויות השליליות (בדרך–כלל‪ ,‬זכויות‬

‫המשתייכות לדור א) קדם למאבק על זכויות חיוביות (זכויות דור ב)‪ .‬ועד היום‬
‫מצויים הוגים הסבורים שרק לזכויות השליליות יש הצדקה‪ ,‬ואפשר להבין מדוע‪.‬‬

‫שאלה‬
‫אפילו מהבחינה המעשית‪ ,‬נקל לקיים זכויות שליליות מלקיים זכויות חיוביות‪.‬‬
‫מדוע?‬
 ‫‪123‬‬ ‫מה היא זכות?‬

‫דיון‬
‫ראשית‪ ,‬נשאלת השאלה על מי מוטלת האחריות לקיים את הזכות‪ .‬ובכן‪ ,‬לא קשה‬
‫לזהות על מי מוטלת החובה לא לפגוע בבריאותי‪ :‬לאף אחד אסור לפגוע בה‪.‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬על מי מוטלת החובה לספק לי טיפול רפואי? התשובה אינה כל כך‬
‫ברורה‪ .‬במבט ראשון‪ ,‬השאלה היא עד כמה לאחרים איכפת‪ ,‬ועד כמה הם יהיו‬
‫מוכנים להקדיש מאמץ כדי לקיים את זכותי זו‪.‬‬

‫יתר על כן‪ ,‬כאשר מדובר בזכות חיובית‪ ,‬כגון הזכות לטיפול רפואי‪ ,‬עולות שאלות‬
‫הנוגעות להקצאת משאבים‪ ,‬שאינן נוגעות כלל לעניין כשמדובר בזכויות שליליות‪.‬‬
‫כאשר נידונה זכות חיובית כגון הזכות לטיפול רפואי‪ ,‬דרושים בניית סולם–עדיפויות‬
‫ושיקולי–דעת כמותיים‪ .‬שכן נשאלת השאלה‪ :‬מה כלול בטיפול רפואי? למשל‪ ,‬האם‬
‫ניתוחים פלסטיים או טיפולי הפריה כלולים בו? ואם המשאבים מוגבלים‪ ,‬היכן הם‬
‫יושקעו? בהגדלת "סל התרופות"? בהארכת החיים של קשישים? בתרופות יקרות‬
‫לחולי סרטן? שאלה נוספת הקשורה באחריות היא זו‪ :‬האם הטיפול הרפואי דרוש‬
‫לי בגין מצב בריאותי שאני גרמתי אותו? האם מעשן "כבד" רשאי לדרוש טיפול‬
‫בסרטן שלקה בו בגלל שעישן?‬

‫שאלה למחשבה‬
‫האם מושג הזכות הוא מושג טלאולוגי או דאונטולוגי?‬

‫הערה על תפקיד הממשל‬

‫התיאוריה שלפיה לכל אדם יש זכויות טבעיות שאינן בנות ביטול מקצה תפקיד‬
‫‪2.7‬‬
‫ברור ומוגדר לממשל המדיני‪ .‬תפקיד הממשל המדיני‪ ,‬כפי שהוא משתקף מן‬
‫ההצהרות שנזכרו לעיל הוא אחד ויחיד‪ :‬להגן על זכויותיהם של התושבים‬
‫כבני–אדם‪ ,‬להגן על הזכויות הטבעיות שלהם‪" .‬הצהרת זכויות האדם והאזרח"‬
‫(‪ )1789‬קובעת מפורשות‪:‬‬
‫מטרתה של כל התאגדות פוליטית היא השמירה על זכויותיו הטבעיות והבלתי‬
‫מתבטלות של האדם‪ .‬זכויות אלה הן‪ :‬החופש‪ ,‬הקניין‪ ,‬הביטחון וההתנגדות‬
‫‪17‬‬
‫לדיכוי‪.‬‬

‫ראו הע' ‪ 4‬לעיל‪.‬‬ ‫‪17‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪124‬‬

‫למדינה תפקיד כפול בכל הנוגע להבטחת הזכויות הטבעיות או זכויות האדם‪.‬‬
‫ראשית‪ ,‬אסור למדינה לפגוע ללא הצדקה בזכויות הטבעיות‪ .‬המדינה אמורה‪,‬‬
‫כמובן‪ ,‬לדאוג לטובת הכלל‪ ,‬ולשם כך היא יכולה להשתמש בחקיקה‪ .‬בהקשר זה‪,‬‬
‫האיסור לפגוע בזכויות הפרט של התושבים משמעו‪ ,‬ששום פעולה מדינית או‬
‫חקיקה לטובת הכלל אסור שתפגע בזכויות הטבעיות של היחיד‪ .‬זכויות הפרט‬
‫החשובות צריכות לגבור על טובת הכלל (ואולם‪ ,‬גם מדינות המקפידות בדרך–כלל‬
‫לכבד את זכויות הפרט‪ ,‬אינן נוהגות כן בעת חירום)‪ .‬ושנית‪ ,‬המדינה מחויבת להגן‬
‫על הזכויות הטבעיות של תושביה‪ ,‬לאמור‪ ,‬להגן על הזכויות הטבעיות של כל‬
‫תושב מפני פגיעותיהם האפשריות של שאר התושבים‪ ,‬וזאת באמצעים העומדים‬
‫לרשותה‪ ,‬שהם שיטור‪ ,‬שיפוט וענישה‪.‬‬

‫שאלה‬
‫האם נכונה טענה זו‪" :‬אם יש בנמצא זכויות טבעיות‪ ,‬רק זכויות שליליות הן זכויות‬
‫טבעיות"? לפי זה תפקיד הממשל מתמצה בשמירה של זכויות שליליות בלבד‪.‬‬

‫דיון‬
‫כדי להבין טענה זו עלינו להיזכר במשמעות המושג זכות טבעית‪ .‬זכות טבעית‬
‫היא זכות שיש לאדם בלי תלות בקיומה של המדינה‪ ,‬או בקיומו של ארגון חברתי‬
‫אחר‪ .‬אם אכן יש לבני–האדם זכויות טבעיות‪ ,‬הרי לכל אדם אמורה היתה להיות‬
‫זכות כזאת ב"מצב הטבעי"‪ ,‬והממשל המדיני נוסד כדי להגן על הזכויות הטבעיות‬
‫של כל אדם מפני פגיעתו הרעה של זולתו‪ .‬זכות שלילית הוגדרה כזכות שלא‬
‫להיפגע על–ידי הזולת‪ ,‬או שלא להיות מופרע על–ידיו‪ .‬לאמור‪ ,‬אנו מתייחסים‬
‫לזכות שלילית כשם שאנו מתייחסים לזכות טבעית‪ :‬שתיהן מקבילות לחובות‬
‫אל–תעשה (איסורים)‪.‬‬

‫מי שכולל זכויות חיוביות בין הזכויות שהממשל חייב לכבדן מטיל על הממשל‬
‫חובות פעילֹות לעשות מעשים מסוימים כדי לספק את צורכיהם של האזרחים‪.‬‬
‫החובה לכבד זכויות חיוביות עושה את הממשל לכלי המשמש לחלוקה של שירותים‬
‫או מצרכים‪ .‬תפיסה זו שונה לחלוטין מהתפיסה שלפיה תפקידו של הממשל להגן‬
‫על הזכויות הטבעיות ולדאוג לכך שהאזרחים לא יפגעו איש ברעהו‪.‬‬

‫נוכל‪ ,‬אפוא‪ ,‬לסכם ולומר‪ :‬אם יש זכויות טבעיות‪ ,‬רק זכויות שליליות הן זכויות‬
‫טבעיות‪ ,‬ואילו זכויות חיוביות‪ ,‬אם ישנן כאלה‪ ,‬תלויות מלכתחילה בקיומם של‬
‫מוסדות חברתיים שאינם "טבעיים"‪ ,‬ובראשם המנגנון המדיני‪ .‬נשאלת אפוא‬
‫השאלה‪ :‬מדוע יהא מי שירצה להטיל על השלטון המדיני את התפקיד להבטיח‬
‫זכויות חיוביות‪ ,‬כגון הזכות לטיפול רפואי?‬
 ‫‪125‬‬ ‫מה היא זכות?‬

‫שוויון זכויות‬ ‫‪2.8‬‬

‫מן התביעה לכבד את זכויות האדם‪ ,‬או את הזכויות הטבעיות‪ ,‬משתמעת ממילא‬
‫התביעה לשוויון הזכויות האלה‪ .‬כל ההכרזות ההיסטוריות שסקרנו פותחות‬
‫במלים "בני–האדם נולדו [או‪ :‬נבראו] שווים"‪ .‬לצורך ההדגשה של השוויון ננסח‬
‫את המשפט "לכל אדם זכות לטיפול רפואי" כדלקמן‪:‬‬

‫לכל אדם זכות שווה לטיפול רפואי‪.‬‬

‫שאלה‬
‫כיצד נבין שוויון זה‪ ,‬ככל שמדובר בזכות לבריאות כזכות שלילית‪ ,‬וככל שמדובר‬
‫בזכות לטיפול רפואי כזכות חיובית?‬

‫דיון‬
‫(א) זכות שלילית‬
‫כאמור‪ ,‬כזכות שלילית שמורה לך הזכות שבריאותך לא תיפגע על–ידי איש‪ .‬כאשר‬
‫הזכות (השלילית) לבריאות נשמרת‪ ,‬אזי בריאותו של שום אדם אינה נפגעת על–ידי‬
‫המעשים של אדם אחר‪ .‬הכל שווים בכך שבריאותם אינה נפגעת על–ידי אחרים‪.‬‬
‫יוצא אפוא‪ ,‬כי ככל שמדובר בזכות שלילית‪ ,‬הדרישה לשוויון נראית מיותרת‪.‬‬
‫אם מלכתחילה יש איסור לפגוע בבריאותו של כל אדם‪ ,‬מה מוסיף כאן השוויון?‬
‫אי–שוויון‪ ,‬כגון מצב שבו מִפגע תברואתי פוגע בבריאותם של תושבי מחוז מסוים‬
‫במדינה‪ ,‬ולא של כל האחרים‪ ,‬הוא מלכתחילה פגיעה בזכות השלילית לבריאות‬
‫של בני אותו מחוז‪ .‬לא הפגיעה בשוויון היא העיקר אלא הפגיעה בזכות השלילית‪.‬‬
‫כמובן‪ ,‬גם כאשר נפגעת בריאותם של כל בני החברה‪ ,‬השוויון נשמר‪ ,‬והזכות‬
‫השלילית של כולם נפגעת בשווה‪.‬‬

‫(ב) זכות חיובית‬

‫כאן השאלה מה הוא שוויון–זכויות קשה הרבה יותר‪ .‬אם למישהו זכות חיובית‬
‫כלשהי‪ ,‬כי אז — כפי שנוכחנו לדעת — מישהו אחר‪ ,‬בדרך–כלל המדינה או השלטון‬
‫בתור הזרוע המבצעת המייצגת את כלל החברה ופועלת בשמה‪ ,‬חייבים לעשות‬
‫מעשים מסוימים כדי לספק זכות זו‪ .‬אבל אלו מעשים? נחזור לדוגמת הזכות‬
‫לטיפול רפואי‪.‬‬

‫מתקבל על הדעת לומר שהמדינה חייבת בדאגה שווה לכל תושביה‪ .‬אם כך‪ ,‬זכות‬
‫שווה לטיפול רפואי עשויה להיות אחת או יותר מאלה‪:‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪126‬‬

‫הזכות לסיפוק כל הצרכים הרפואיים הדרושים כדי להביא כל אדם לרמת‬ ‫(‪)1‬‬
‫בריאות שווה‪ ,‬עד כמה שהדבר אפשרי‪ .‬כאן השוויון בזכות פירושו התחשבות‬
‫שווה בצרכים הרפואיים של כל אחד‪ ,‬ולא טיפול שווה בכל אחד‪ ,‬שכן לאנשים‬
‫שונים צרכים רפואיים שונים‪.‬‬
‫בהנחה שהחברה‪ ,‬או השלטונות‪ ,‬נוקטים צעדים מסוימים לטובת בריאותם של‬ ‫(‪)2‬‬
‫חלק מן האזרחים ומספקים להם טיפול רפואי‪ ,‬יכולה לבוא התביעה לשוויון‬
‫מצד שאר האזרחים‪ :‬הם תובעים שהצעדים יחולו על כלל האוכלוסייה באופן‬
‫שווה (פיזור מרפאות התואם את צפיפות האוכלוסין‪ ,‬חיסון כל האוכלוסייה‬
‫וכו')‪.‬‬
‫אפשרות אחרת היא להבין את הדרישה הזאת לשוויון כדרישה לחלק את נטל‬ ‫(‪)3‬‬
‫ההוצאות הנדרשות לטיפול רפואי בין כלל בני החברה באופן שווה‪ .‬כאן הנטל‬
‫שווה במובן זה שכל אחד משלם סכום דומה וזוכה תמורתו בטיפול רפואי‬
‫בהתאם לצרכיו‪ .‬גישה כזאת קיימת ביסוד שיטת ביטוח רגילה‪ ,‬שבה כל אחד‬
‫מן המבוטחים משלם תשלום (פרמיה) שווה עבור פוליסה מסוג מסוים‪ ,‬אך‬
‫זוכה לטיפול לפי צרכיו האישיים (בגבולות הפוליסה)‪.‬‬
‫שוויון מסוג אחר מושג כאשר התשלום לכיסוי ההוצאות של סיפוק צורכיהם‬ ‫(‪)4‬‬
‫הרפואיים של כל האזרחים הוא יחסי (פרופורציוני) להכנסה‪ .‬כך מתקבלת‬
‫חלוקה שווה של נטל ההוצאות‪ ,‬במובן זה שהנטל מעיק על כל אחד בצורה‬
‫שווה‪ ,‬למרות שהתשלום שונה מאדם לאדם‪ .‬דומה שתפיסה מעין זו קיימת‬
‫ביסוד ביטוח הבריאות הממלכתי הקיים בישראל‪.‬‬

‫כללו של דבר‪ ,‬הבדל חשוב בין זכות חיובית לזכות שלילית הוא זה‪ :‬זכויות חיוביות‪,‬‬
‫בניגוד לזכויות שליליות‪ ,‬מחייבות קביעת תקנים הקובעים את רמת השירות‬
‫המגיע בזכות‪ ,‬ואת מובנו של השוויון בזכות‪ .‬הבה נפנה את תשומת–הלב לשאלת‬
‫התקנים‪.‬‬

‫שאלה‬
‫חשבו‪ ,‬למשל‪ ,‬על הזכות הטבעית לחיים או לקיום‪ .‬וכי יש זכות שהיא טבעית יותר‬
‫מזו? ובכן‪ ,‬מה פירושה כזכות שלילית‪ ,‬ומה — כזכות חיובית? מדוע נדרש תקן‬
‫כלשהו רק כאשר מדובר בזכות חיובית?‬

‫דיון‬
‫הזכות (השלילית) לקיום משמעה האיסור לפגוע בקיומו של כל אדם שהוא‪:‬‬
‫אסור להמיתו‪ ,‬לפוצעו‪ ,‬או ליטול ממנו את אמצעי מחייתו‪ .‬כאן לא נדרש שום‬
‫תקן‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הזכות (החיובית) לקיום פירושה שצריך לספק לכל אדם את‬
 ‫‪127‬‬ ‫מה היא זכות?‬

‫האמצעים למחייתו (לפחות‪ ,‬אם אין לו בעצמו אמצעים אלה)‪ .‬כדי לקיים זכות זו‬
‫צריך לקבוע תקן האומר מה הם האמצעים הדרושים למחייתו של אדם‪ ,‬והתביעה‬
‫לשוויון מובנת בתור התביעה שלכל אדם יהיו אמצעי מחיה בגובה התקן לפחות‪.‬‬
‫ואולם‪ ,‬מכל קביעת תקן כזאת נשקפות‪ ,‬לדעת המתנגדים לזכויות חיוביות‪ ,‬העדפות‬
‫סובייקטיביות של קובעי התקן‪.‬‬

‫החירות מנהיגה את העם‪ ,‬מאת אז'ן דלקרואה‪.1830 ,‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪128‬‬

‫סיכום‬ ‫‪2.9‬‬
‫שאלה‬
‫סכמו את הנקודות העיקריות שהועלו בבירור מושג הזכות‪.‬‬

‫דיון‬
‫הדיון במושג הזכות נסב על הבחנות אחדות‪:‬‬
‫זכות–הפרט לעומת זכותו של קיבוץ בני–אדם‪.‬‬ ‫(‪)1‬‬
‫זכות מזכויות האדם לעומת זכות היחיד ככל שהוא שייך לקבוצה‪.‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫זכות טבעית לעומת זכות התלויה בקיום המדינה‪.‬‬ ‫(‪)3‬‬
‫זכות מוסרית לעומת זכות משפטית הקבועה בחוק‪.‬‬ ‫(‪)4‬‬
‫זכות הקובעת חובה לעומת חובה הקובעת זכות‪.‬‬ ‫(‪)5‬‬
‫בקרה של בעל הזכות על מימוש הזכות שלו (הזכות שלו לתבוע אותה‪ ,‬או‬ ‫(‪)6‬‬
‫לוותר עליה) לעומת ביסוס הזכות על אינטרסים חיוניים‪.‬‬
‫זכות שלילית לעומת זכות חיובית‪.‬‬ ‫(‪)7‬‬

‫הבחנות אלה אינן בלתי–תלויות זו בזו‪ .‬פה ושם חשפנו את הקשרים‪.‬‬

‫ניסינו להבין על דרך ההדגמה‪ ,‬מה כרוך בקביעה האומרת כי לכל אדם זכות‬
‫לטיפול רפואי‪ :‬ראינו שיש אולי טעם לומר‪ ,‬שהזכות לבריאות היא זכות טבעית‪,‬‬
‫אבל אין טעם רב לומר שהזכות לטיפול רפואי היא זכות טבעית כזאת‪ .‬עם זאת‬
‫ניסינו להבין מדוע הזכות לטיפול רפואי היא זכות שיש לכל יחיד בתור אדם — כי‬
‫זוהי זכות מזכויות האדם‪ ,‬זכות מוסרית האמורה לכוון את החקיקה‪ .‬בתור זכות‬
‫מוסרית ואחת מזכויות האדם היא אמורה להנחות את החקיקה‪ ,‬ואין היא נובעת‬
‫מן החקיקה‪ .‬הבחנו בין הזכות (השלילית) לבריאות לבין הזכות (החיובית) לטיפול‬
‫רפואי‪ ,‬ועמדנו על ההבדלים בין שתיהן ככל שמדובר (א) בתפקיד הממשל המדיני‪,‬‬
‫(ב) בטיב התביעות שלהן משמשת הזכות כבסיס‪ ,‬ו(ג) בשוויון זכויות‪.‬‬
 ‫לוק על זכויות טבעיות‬ ‫‪3‬‬
‫פרטים אחדים על ג'ון לוק‬ ‫‪3.1‬‬
‫ג'ון לוק (‪ )John Locke‬שחי בשנים ‪ ,1704-1632‬היה בנו של בעל אחוזה קטנה‬
‫בסומרסט (מערב אנגליה)‪ .‬הוא למד פילוסופיה באוקספורד והורה באוניברסיטה זו‪.‬‬
‫לאחר זמן החל להתעניין במדעי הטבע ופעל בשיתוף פעולה עם המדען רוברט בויל‬
‫(‪ ,)Boyle‬שזכה לפרסום על עבודותיו בחקר הגזים‪ .‬לוק השתלם ברפואה ואף התקבל‬
‫כחבר ב"חברה המלכותית" שקמה באותם ימים ואיגדה את חשובי המדענים‪ .‬הוא‬
‫התוודע ללורד אשלי מונטגיו‪ ,‬רוזן שפטסברי (‪ ,)Shaftesbury‬מגדולי הממלכה‪ ,‬התיידד‬
‫עמו‪ ,‬ובמשך כחמש–עשרה שנה היה רופאו ומזכירו האישי‪ .‬הדעות של שניהם‬
‫התקרבו בהדרגה זו לזו‪ .‬לוק נאלץ לצאת לגלות בהולנד בעקבות אדונו‪ ,‬שהיה‬
‫לאחד ממנהיגיה החשובים של האופוזיציה הוויגית למלך צ'רלס השני‪ 18.‬לוק היה‬
‫הוגה–הדעות החשוב ביותר של הוויגים‪ ,‬שהדיחו את המלך ג'יימס השני והושיבו‬
‫במקומו את ויליאם מאורנג' (ויליאם השלישי) במה שכונה "המהפכה המהוללת"‬
‫(‪ .)1689-1688‬לאחר המהפכה חזר לוק מגלותו‪.‬‬

‫ספרו הפילוסופי החשוב ביותר של לוק הוא מסה על שכל האדם (‪An Essay‬‬
‫‪ ,Concerning Human Understanding, 1690‬תורגם לעברית)‪ .‬בספר זה בונה לוק בסיס‬
‫לפילוסופיה אֶמּפִיריצִיסטית — לאמור‪ ,‬פילוסופיה שלפיה כל ידיעה של האדם‬
‫צריכה להיות מבוססת על התכנים שהוא קולט בחושיו‪ .‬כאן נעסוק בתיאוריית‬

‫בשם "ויגים" כונו באנגליה (במאה ה–‪ )17‬פוליטיקאים שתבעו סמכות רבה יותר לפרלמנט כנגד‬ ‫‪18‬‬
‫המלוכה‪ .‬לאחר זמן נעשתה מפלגת הוויגים לאחת משתי המפלגות ששלטו בפרלמנט הבריטי‪ .‬אנשי‬
‫המפלגה השנייה נקראו "טֹורים"‪ .‬מפלגת הטורים קיימת עד היום‪ .‬היא מכונה גם כן "המפלגה‬
‫השמרנית"‪.‬‬

‫‪129‬‬
‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪130‬‬

‫הזכויות הטבעיות של לוק‪ ,‬כפי שהיא מוצגת בספר מסכת שנייה על הממשל‬
‫המדיני (‪ ,)The Second Treatise of Civil Government‬שגם הוא יצא לאור בשנת‬
‫‪ 19.1690‬לוק חיבר גם מסכת ראשונה על הממשל המדיני‪ ,‬הנושאת בעיקרה אופי‬
‫פולמוסי‪ ,‬ובה הוא תקף את התיאוריה האומרת כי המלכים שולטים בזכות חסד‬
‫אלוהי‪.‬‬

‫כפי שנאמר כבר‪ ,‬לתיאוריה המדינית של לוק היתה השפעה עצומה על עיצוב‬
‫ההשקפה המדינית מן המאה השמונה–עשרה ואילך‪ .‬ואולם‪ ,‬כאן לא נעסוק בפרטי‬
‫תורתו המדינית של לוק‪ ,‬אלא רק ככל שהדבר נדרש כדי להבין את תיאוריית‬
‫הזכויות הטבעיות שלו‪.‬‬

‫המצב הטבעי על–פי לוק‬ ‫‪3.2‬‬

‫הובס תיאר את המצב הטבעי כמצב שבו כל אדם מנסה לממש את זכותו הטבעית‬
‫לכל דבר‪ .‬במצב כזה שוררת מלחמת הכל בכל תמידית‪ ,‬שכתוצאה ממנה חיי‬
‫האדם‪ ,‬כדברי הובס‪ ,‬הם "חיי בדידות‪ ,‬חיים דלים‪ ,‬מאוסים‪ ,‬בהמיים וקצרים"‪.‬‬

‫לוק יוצא מנקודת–ראות שונה‪ .‬המצב הטבעי אינו כה גרוע‪ ,‬ואין זה נכון שלכל אדם‬
‫יש במצב הזה זכות לכל דבר‪ .‬במצב הטבעי שוררים שלום ושלווה העשויים להיות‬
‫מופרעים מפעם לפעם על–ידי מריבות ומלחמה‪ .‬שכן לדעתו‪ ,‬גם במצב הטבעי‬
‫השמירה על הקיום העצמי‪ ,‬המדריכה את מעשיו של כל אדם‪ ,‬אינה מחייבת אותו‬
‫לפגוע בזולת ואינה מתירה לו זאת‪ .‬לוק האמין כי אלוהים ברא את העולם ואת‬
‫האדם‪ ,‬וכי אלוהים רוצה בהמשך קיום העולם על כל יצוריו‪ .‬כל בני–האדם שווים‬
‫לפני האלוהים‪ ,‬לכולם אותו ערך‪ ,‬ולכן שום אדם אינו רשאי לדאוג לאינטרסים‬
‫העצמיים שלו על חשבון הזולת‪.‬‬

‫ההבדל בין המצב הטבעי נוסח הובס ובין המצב הטבעי נוסח לוק טמון בזה‪ ,‬שאצל‬
‫הובס לכל אדם יש במצב הטבעי זכות בלתי–מוגבלת לעשות כל דבר שמקדם את‬
‫רווחתו‪ ,‬ואילו אצל לוק לכל אדם יש חובה כלפי האל לשמור על העולם הנברא‪,‬‬
‫ולפיכך יש לו גם חובה לא לפגוע בזולת‪ .‬החוק האלוהי‪ ,‬קרי חוק המוסר הנצחי‪,‬‬
‫אוסר פגיעה בזולת‪ .‬הזכויות הטבעיות מבטאות בצורה מפורטת יותר איסור זה‪.‬‬
‫כדברי לוק‪:‬‬

‫ג'ון לוק‪ ,‬על הממשל המדיני‪ ,‬תרגם יוסף אור (ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשנ"ז); ציון העמודים בגוף היחידה‬ ‫‪19‬‬
‫לפי מהדורה זו‪.‬‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪131‬‬ ‫לוק על זכויות טבעיות‬

‫ג'ון לוק‪ ,‬תחריט על–פי ציור מאת גודפרי קנלר‪.‬‬

‫[‪ ]...‬הואיל וכל בני–האדם שוים ועומדים ברשות עצמם‪ ,‬אסור שמי מהם יעשה‬
‫רעה לחברו בכל הנוגע לחייו‪ ,‬לבריאותו‪ ,‬לחירותו‪ ,‬או לרכושו‪ .‬כי כל בני–האדם‬
‫הם יצירי–כפיו של בורא אחד כל–יכול וחכם לאין–סוף‪ ,‬כולם משמשים ריבון אחד‬
‫עליון‪ ,‬אשר קבע להם מקום עלי אדמות למען יעשו את דברו; הריהם איפוא קני ָנו‬
‫של מי שברא אותם‪ ,‬ומיועדים הם להתמיד בקיומם כחפצו‪ ,‬ולא כרצון פלוני או‬
‫אלמוני מִקהלם‪ .‬והואיל וכולנו מחוננים בכוחות–נפש דומים‪ ,‬ולכולנו חלק בעֵדה‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪132‬‬

‫אחת טבעית‪ ,‬אין להניח שמצוי בקרבנו סדר של דרגות המקנה לנו סמכות להשמיד‬
‫זה את זה‪ ,‬כאילו נוצרנו איש לשימושו של חברו‪ ,‬כדרך שהיצורים מן הדרגות‬
‫הנמוכות נוצרו לשימושנו‪ .‬כשם שחייב כל אדם לשמור על קיומו‪ ,‬ושלא לשים‬
‫קץ לחייו בשרירות–לבו‪ ,‬כך חייב הוא מאותו טעם עצמו‪ — ,‬כשאין סכנה נשקפת‬
‫לשמירת קיומו שלו‪ — ,‬לשמור‪ ,‬ככל שידו מגעת‪ ,‬על קיומם של שאר בני–האדם‪,‬‬
‫ושלא לגזול מזולתו את חייו או לגרום נזק לחייו‪ ,‬או ל ְמה שמסייע לשמירה על‬
‫חייו‪ ,‬חירותו‪ ,‬בריאותו‪ ,‬אברי גופו או נכסיו‪ — ,‬זולת אם יש צורך להטיל עונש על‬
‫עבריין‪.‬‬
‫(סעיף ‪ ,6‬עמ' ‪)6‬‬

‫מן הדברים האלה נוכל ללמוד אלו הן‪ ,‬לפי לוק‪ ,‬הזכויות הטבעיות‪:‬‬
‫(‪ )1‬הזכות לחיים ולבריאות‬
‫(‪ )2‬הזכות לחירות‬
‫(‪ )3‬זכות הקניין הפרטי‬

‫אי–אפשר להמעיט בתרומה שהיתה לדבריו של לוק לפופולריות של תיאוריית‬

‫הזכויות הטבעיות בעולם המודרני‪ .‬במאמר מוסגר כדאי להשוות את הנוסחה‬
‫שלו לנוסחה המופיעה בהכרזת העצמאות של ארצות–הברית (‪ .)1776‬אנו מוצאים‬
‫דמיון רב בצד שינוי בולט אחד‪ .‬ההכרזה אומרת‪:‬‬
‫מקובלות עלינו אמיתות אלה כמוכחות מאליהן‪ ,‬שכל בני–האדם נבראים שווים‬
‫במעלה‪ ,‬שיוצרם העניק להם זכויות מסוימות שאין להפקיען‪ ,‬וביניהן הזכות לחיים‪,‬‬
‫‪20‬‬
‫לחופש ולבקשת האושר‪.‬‬

‫בעוד אשר אצל לוק יש חשיבות רבה לזכות הקניין הפרטי‪ ,‬האבות המייסדים של‬
‫ארצות–הברית כללו את הזכות לבקשת האושר — מושג פחות מוגדר בהרבה‪.‬‬

‫מאופן התבטאותו של לוק אפשר להבין שהוא היה סבור שהמצב הטבעי הוא‬
‫עובדה היסטורית‪ .‬לדבריו‪ ,‬אין שום ראיות לכך שהמצב הטבעי לא היה קיים‬
‫בפועל‪ .‬אבל אפשר להבין את המושג מצב טבעי גם אחרת‪ .‬הוא חלק מן התיאוריה‬
‫המשמשת להצדקת המדינה‪ .‬אומר לוק‪:‬‬
‫לא יצוייר יצור בעל–שכל המשנה את מצבו מתוך כוונה שיהא רע יותר‪.‬‬
‫(סעיף ‪ ,131‬עמ' ‪)96‬‬

‫ראו הע' ‪ 3‬לעיל‪.‬‬ ‫‪20‬‬

 ‫‪133‬‬ ‫לוק על זכויות טבעיות‬

‫בני–אדם לא היו בוחרים מרצונם לעבור מן המצב הטבעי אל המצב המדיני‪,‬‬

‫אילו המעבר היה מן הרע אל הגרוע יותר‪ .‬כינון המדינה היה מעבר ממצב שאינו‬
‫גרוע במיוחד אל מצב שהוא אפילו טוב יותר‪ ,‬שהרי אחרת לא היה טעם למעבר‪.‬‬
‫המדינה זקוקה להצדקה מוסרית‪ ,‬והעובדה שהמצב המדיני עדיף מן המצב הטבעי‬
‫אכן משמשת הצדקה כזאת‪ .‬אלמלא היתה למדינה הצדקה כזאת‪ ,‬האם לא היה זה‬
‫מן הראוי לפרק אותה גם לאחר שהוקמה?‬

‫השאלה היסודית שעמדה לפני הובס ולפני לוק היתה‪ :‬כיצד להצדיק מבחינה‬
‫מוסרית את קיומה של המדינה? להצדקה כזאת אנו זקוקים כדי להבין לא רק‬
‫מדוע לא כדאי לנו לפרק את המדינה כדי לחזור לאנרכיה‪ ,‬אלא גם מדוע עלינו‬
‫לציית לחוקיה‪ .‬ההצדקה המוסרית של המדינה מקנה לגיטימיות לחובת הציות‬
‫לחוקיה‪ ,‬שמטילים חובות ומקנים זכויות (לא טבעיות)‪ .‬אנו רואים שלוק והובס‬
‫חלוקים בדעתם באשר לתיאור המצב הטבעי‪ .‬לוק‪ ,‬אפשר להבין‪ ,‬היה סבור שהובס‬
‫תיאר את המצב הטבעי לא נכון‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מה היה אומר לוק על תפקידו של המצב הטבעי בתיאוריה של הובס?‬

‫דיון‬
‫לוק היה אומר‪ :‬הובס מתאר את המצב הטבעי כמלחמת הכל בכל‪ .‬לפיכך קל לו‬
‫להצדיק את קיומה של המדינה‪ .‬שהרי נקל להראות שקיומו של ממשל מדיני —‬
‫ואפילו ממשל גרוע למדי — עדיף ממלחמה מתמדת‪ .‬ברם‪ ,‬אין שום ערך להצדקה‬
‫כזאת‪ .‬מה אם בכל זאת יכולים בני–האדם לחיות בשקט ובשלווה גם בלא קיומה‬
‫של המדינה‪ ,‬כפי שסבורים הוגי–הדעות מהזרם האנרכיסטי ולוק בעצמו? יש‬
‫הצדקה לקיום המדינה‪ ,‬רק אם יסתבר לנו שהמצב המדיני עדיף מן המצב הטבעי‬
‫הטוב ביותר שאפשר להעלות על הדעת‪ .‬במלים אחרות‪ ,‬כיצד צריך להצטייר מצב‬
‫מדיני עדיף ממצב טבעי הטוב ביותר? ועל כך מבקש לוק להשיב‪.‬‬

‫המצב המדיני על–פי לוק‬ ‫‪3.3‬‬

‫אם המצב הטבעי היה טוב כל כך‪ ,‬מדוע‪ ,‬לדעת לוק‪ ,‬היה זה רציונלי מצד‬
‫בני–האדם להתאגד במדינה?‬

‫ובכן‪ ,‬לוק סבר שאף כי בני–האדם במצב הטבעי אינם פוגעים בדרך–כלל זה בזה‪,‬‬
‫לא תמיד נשמרת ההרמוניה‪ .‬לעתים הם בכל זאת פוגעים זה בזה‪ ,‬ואז עולה שאלת‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪134‬‬

‫הפיצויים והענישה‪ .‬במצב הטבעי לכל אדם זכות להעניש את האחרים ולתבוע‬
‫מהם פיצויים על פגיעה שפגעו בו או באחרים‪ .‬אבל במצב כזה‪ ,‬שבו כל אדם‬
‫עושה דין לעצמו‪ ,‬רבה שרירות–הלב ואין שום ערובה לכך שהעונשים יהיו צודקים‬
‫ונכונים‪ .‬ובזה טמונה‪ ,‬לדעת לוק‪ ,‬השלילה שבמצב הטבעי‪ .‬גם במצב הזה‪ ,‬אפילו‬
‫כאשר כמעט כל אחד מנסה לשמור על השלום‪ ,‬תמיד עלולה לפרוץ מלחמה‪.‬‬

‫לפי לוק‪ ,‬הקמת הממשל המדיני כרוכה בכריתת אמנה‪ ,‬או ברית‪ ,‬שבה מוותרים‬
‫כל בני–האדם על זכותם לשפוט ולהעניש את זולתם‪ .‬וכיוון שיתרונו של הממשל‬
‫המדיני מן המצב הטבעי נובע מזה שבמצב המדיני השיפוט‪ ,‬השמירה על הסדר‬
‫והענישה נמצאים בידי הממשל — הרי מכאן שלממשל תפקידים מוגדרים מוגבלים‬
‫ביותר‪ :‬שיטור‪ ,‬שיפוט‪ ,‬ענישה‪ .‬תפקידים אלה מוטלים עליו כדי שיגן על זכויותיהם‬
‫הטבעיות של הנתינים‪ ,‬ואין לו שום תפקיד אחר‪ .‬זוהי תפיסה מינימליסטית ביותר‬
‫של סמכויות המדינה‪ .‬מכאן ברור‪ ,‬שלוק היה אוסר על המדינה ליטול על עצמה‬
‫את התפקידים הרבים שהיא ממלאת בימינו‪ .‬הנה דברי לוק בעניין זה‪:‬‬

‫ואף–על–פי שבשעה שמצטרפים בני–אדם אל חברה‪ ,‬מוסרים הם בידה את מידת‬

‫השויון והחירות ואת הכוח המבצע שהיו להם במצב הטבעי‪ ,‬על מנת שתשתמש‬
‫בהם הרשות המחוקקת ככל שתצריך זאת טובת החברה‪ ,‬עם כל זה‪ ,‬מאחר שכל‬
‫איש ואיש עושה רק מתוך כוונה לשכלל את השמירה על עצמו‪ ,‬על חירותו ועל‬
‫קנינו (לפי שלא יצוייר יצור בעל–שכל המשנה את מצבו מתוך כוונה שיהא רע‬
‫יותר)‪ ,‬על כן אין להניח שהכוח שביד החברה‪ ,‬או ביד הרשות המחוקקת שקמה‬
‫בתוכה‪ ,‬יהא משתרע בזמן מן הזמנים מֵעבר לטובת הציבור‪.‬‬
‫(סעיף ‪ ,131‬עמ' ‪)96‬‬

‫טובת הציבור מזוהה כאן עם שמירת הזכויות הטבעיות של כל האזרחים‪ .‬צורת‬

‫הממשל המתאימה במיוחד‪ ,‬לדעת לוק‪ ,‬למילוי התפקידים שנמנו לעיל‪ ,‬היא צורת‬
‫הממשל הדמוקרטית–ייצוגית‪ .‬כגון זו הקיימת בדמוקרטיות המודרניות‪ ,‬וישראל‬
‫בכלל זה‪ .‬מדוע? הנה דבריו‪:‬‬

‫כוח–סמכות שרירותי מוחלט או ניהול בני–אדם שלא על–פי חוקים קבועים‪,‬‬

‫אי–אפשר שיהא זה או זה עולה בקנה אחד עם התכליות של חברה ושל ממשל;‬
‫שהרי לא היו בני–אדם מוותרים למען אלו על החירות שבמצב הטבעי וקושרים‬
‫את עצמם בקשריהם‪ ,‬אילו לא התכוונו לשמור בדרך זו על חייהם‪ ,‬על חירויותיהם‬
‫ועל רכושם‪ ,‬ולהבטיח לעצמם חיי שלום ושלוה בעזרת תקנות מפורשות בדבר זכות‬
‫וקנין‪ .‬לא יצוייר שכוונתם היתה (אילו היה ביכ ָלתם לעשות זאת) למסור ביד איזה‬
‫יחיד‪ ,‬או ביד כמה יחידים‪ ,‬כוח–סמכות שרירותי מוחלט ביחס לגופם ולנכסיהם‪,‬‬
‫וליפות את כוחו של הקצין להתנהג עמהם כפי שרירות רצונו ללא כל סייג‪ .‬על–ידי‬
‫כך היו מביאים על עצמם מצב גרוע יותר מן המצב הטבעי‪ ,‬שבו חָפשים היו להגן‬
 ‫‪135‬‬ ‫לוק על זכויות טבעיות‬

‫על זכותם מפני פגיעות הזולת‪ ,‬והיו כולם בעלי יכולת שוה לשמור עליה‪ ,‬בין שפגע‬
‫בה יחיד בין שפגעו בה רבים שחָברו יחד‪.‬‬
‫(סעיף ‪ ,137‬עמ' ‪)103‬‬

‫שאלה‬
‫מן הדברים האלה משתמעת ביקורת כלפי הובס‪ .‬מה טיבה של ביקורת זו?‬

‫דיון‬
‫כזכור‪ ,‬הובס העניק לריבון סמכות מוחלטת והתיר שלטון יחיד‪ .‬לוק טוען‪ ,‬אפוא‪,‬‬
‫כנגד הובס‪ ,‬כדלקמן‪ :‬האנשים במצב הטבעי לא היו בוחרים להמירו במצב המדיני‪,‬‬
‫כפי שהובס מתארו‪ ,‬שכן בכך מצבם לא היה משתפר‪ .‬מלחמת הכל בכל המאפיינת‬
‫(לפי הובס) את היחס בין אדם לאדם במצב הטבעי‪ ,‬קיימת ועומדת במצב המדיני‬
‫ההובסיאני בין הריבון לבין הנתין‪ .‬הובס דימה את המדינה לחיה המכונה במקרא‬
‫(איוב ג‪ ,‬ח) ל ִוי ָתן‪ .‬אם נתבונן במעבר מן המצב הטבעי למדיני מזווית–הראייה‬
‫של הובס עצמו‪ ,‬אזי יש להקשות‪ ,‬שאפילו נכון הדבר שבמצב הטבעי אדם לאדם‬
‫זאב — אבל האם עדיף לווייתן מזאב?‬

‫הזכויות הטבעיות‬ ‫‪3.4‬‬

‫לוק מונה את הזכויות הטבעיות כדלקמן‪:‬‬
‫אסור שמי מהם [= מבני–האדם במצב הטבעי] יעשה רעה לחברו בכל הנוגע לחייו‪,‬‬
‫לבריאותו‪ ,‬לחירותו או לרכושו‪.‬‬
‫(סעיף ‪ ,6‬עמ' ‪)6‬‬

‫שאלה‬
‫מה נוכל ללמוד מכאן על טיבן של הזכויות הטבעיות לפי לוק? האם הן חיוביות‬
‫או שליליות?‬

‫דיון‬
‫הזכויות הטבעיות הנזכרות כאן — חיים ובריאות‪ ,‬חירות ורכוש — הן כולן זכויות‬
‫שליליות‪ .‬לוק עצמו מנסחן כאיסורים החלים על כל אדם ואוסרים עליו לפגוע‬
‫בזולתו‪ .‬גם הזכות לקניין פרטי אינה אומרת אלא זאת שאסור לזולת לפגוע‬
‫ברכושך הפרטי (ולא שמן הראוי שיהיה לך רכוש פרטי)‪ .‬אפשר להניח שיש דברים‬
‫שהם קניינם המשותף של כל בני–האדם (כגון אוויר לנשימה) ולשום אדם אין‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪136‬‬

‫זכות למנוע מזולתו דברים אלה‪ .‬לפי לוק‪ ,‬מכל מקום‪ ,‬אין לשום אדם זכות טבעית‬
‫חיובית‪ ,‬שהמדינה תבטיח לו רכוש או מילוי צרכים‪ .‬מהזכות הטבעית לבריאות לא‬
‫משתמעת שום זכות (חיובית) לטיפול רפואי‪.‬‬

‫כפי שכבר נוכחנו לדעת‪ ,‬כדי להצדיק את הזכויות הטבעיות מספק לוק נימוק דתי‬
‫המדגיש את מעמדו של אלוהים כבורא עולם ואת רצונו הטוב‪ :‬החיים ניתנו לאדם‬
‫מידי אלוהים‪ ,‬והחירות נובעת מן הזכות לחיים‪ .‬זכותי לעשות כל מה שמקדם את‬
‫חיי‪ ,‬למעט מה שפוגע בזולת‪ ,‬שגם לו זכות לחיים כמוני‪ .‬ברם‪ ,‬ההצדקה הדתית‬
‫לזכויות הטבעיות לא תתקבל על דעתו של אדם חילוני‪ ,‬והשאלה נותרת פתוחה‪:‬‬
‫‪21‬‬
‫האם נוכל להוכיח את קיומן של זכויות טבעיות גם אם אנו כופרים בדת?‬

‫זכות הקניין הפרטי‬ ‫‪3.5‬‬

‫אחד החלקים המעניינים והחשובים ביותר בתיאוריה של לוק הוא זה העוסק‬
‫בזכות הקניין הפרטי; לכך שני טעמים‪ :‬הטעם הראשון הוא‪ ,‬שעל זכות זו קמו‬
‫עוררין רבים‪ ,‬יותר מאשר על הזכויות הטבעיות האחרות‪ .‬השאלה אם יש‬
‫הצדקה מוסרית לקיומו של הרכוש הפרטי ולהגנה עליו עומדת‪ ,‬למעשה‪ ,‬במוקד‬
‫הוויכוח בין תפיסת–העולם הקפיטליסטית‪ ,‬המקדשת את הקניין הפרטי‪ ,‬לבין‬
‫תפיסת–העולם הסוציאליסטית או הקומוניסטית‪ ,‬השוללת אותו‪ .‬העמדה המנוגדת‬
‫לזו של לוק באה לידי ביטוי תמציתי בסיסמה של הוגה–הדעות הסוציאליסטי‬
‫הצרפתי פייר ז'וזף פרודון (‪" :)Proudhon, 1809-1865‬הקניין [הפרטי] הוא גניבה"‪.‬‬

‫הטעם השני הוא שמהצגת זכות הקניין בתור זכות טבעית משתמע רעיון חשוב‪.‬‬
‫לכאורה‪ ,‬מוסכמות חברתיות והחוק הנוהג במדינה הם–הם הקובעים מה שייך‬
‫לפלוני ומה הוא רכושו של פלמוני‪ .‬יתר על כן‪ ,‬המדינה‪ ,‬באמצעות חוקיה‪ ,‬רשאית‬
‫להטיל מסים וכך לפגוע ברכוש הפרטי של התושבים‪ .‬כך הבין את הדבר הובס‪,‬‬
‫שלדעתו זכות הקניין קיימת רק במצב המדיני‪ .‬והנה בא לוק ואומר‪ ,‬שרכושו של‬
‫אדם שייך לו באופן טבעי‪ ,‬בלי תלות בקיומה של מדינה‪.‬‬

‫זכות הקניין הכרחית‪ ,‬לפי לוק‪ ,‬כדי שאוצרות–הטבע ינוצלו למען קיום האדם‪,‬‬
‫כדבריו‪:‬‬

‫בצידוק הדתי למוסר דנו בקצרה ביחידה ‪.1‬‬ ‫‪21‬‬

 ‫‪137‬‬ ‫לוק על זכויות טבעיות‬

‫האל‪ ,‬אשר נתן לבני–אדם את העולם במשותף‪ ,‬נתן להם גם שכל למען ישתמשו בו‬
‫למיטב תועלת חייהם ולנוחיותם‪ .‬הארץ וכל אשר בה ניתנו לבני–אדם כדי שימצאו‬
‫מחיה לנפשם ויחיו חיי רווחה‪ .‬ואף–על–פי שכל הפירות שמצמיחה הארץ בדרך–‬
‫הטבע‪ ,‬וכל החיה והבהמה שעליה‪ ,‬קנויים למין האדם במשותף‪ ,‬במידה שהטבע‬
‫משפיע לו ברכה זו; ואף–על–פי שבראשונה לא היתה לשום אדם שליטה פרטית‪,‬‬
‫שליטה המוציאה את שאר בני–האדם‪ ,‬על חלק כלשהו מהם כפי שנמצאים הם‬
‫במצבם הטבעי הזה; הנה מאחר שניתנו לשימושם של בני–אדם‪ ,‬מן ההכרח שיהא‬
‫קיים איזה אמצעי להפכם לקנין בדרך זו או זו בטרם יוכל היחיד להשתמש בהם‬
‫או להפיק מהם ברכה‪ .‬הפרא בהודו המערבית [= אמריקה]‪ ,‬שעדיין לא למד לגדור‬
‫קרקעות‪ ,‬ושעודנו בבחינת בעל–חזקה במשותף‪ ,‬צריך שיהיו קנויים לו הפירות או‬
‫בשר–הצבי שהוא מחיה בהם את נפשו‪ — ,‬צריך שיהיו כחלק מעצמו ממש‪ ,‬באופן‬
‫ששום אדם אחר לא יוכל עוד להיות בעל זכות כלשהי ביחס אליהם‪ ,‬ואז רק אז‬
‫יוכלו להועיל לו למחיית נפשו‪.‬‬
‫(סעיף ‪ ,26‬עמ' ‪)22-21‬‬

‫שאלה‬
‫אם כן‪ ,‬כיצד מצדיק לוק את הקניין הפרטי?‬

‫דיון‬
‫הנמקתו של לוק היא‪ ,‬בראש ובראשונה‪ ,‬הנמקה דתית‪ .‬אלוהים ברא את העולם‬
‫למען בני–אדם‪ .‬אולם‪ ,‬לגישתו הדתית של לוק נלווית תפיסה תועלתנית‪ .‬בלא קניין‬
‫פרטי‪ ,‬המין האנושי לא היה מסוגל‪ ,‬לדעתו‪ ,‬לנצל את אוצרות–הטבע לתועלת‬
‫האנושות‪ .‬לוק יכול היה אף לטעון לפחות מזה‪ :‬חברה שבה קיים קניין פרטי יעילה‬
‫יותר מחברה שבה אין קניין פרטי‪ .‬חברה המכבדת את הקניין הפרטי תגיע לשפע‬
‫כלכלי רב יותר מאשר חברה שבה הקניין משותף‪ ,‬ובני–האדם יהיו בה מאושרים‬
‫יותר‪ .‬לפיכך‪ ,‬מן הראוי לקיים את זכות הקניין הפרטי‪.‬‬

‫הוויכוח בשאלה אם הקניין הפרטי מועיל לאנושות הוא ארוך ומייגע‪ ,‬וספק אם‬
‫אי–פעם יוכרע‪ .‬השאלה שנראתה בדרך–כלל כסלע מחלוקת היא זו‪ :‬האם יש‬
‫צורך בקניין פרטי כדי שתהא לאדם הנעה (מוטיבציה) לי ָזמה וליצירה? לוק היה‬
‫סבור שהבעלות הפרטית הכרחית כדי לעורר הנעה לי ָזמה ולמאמץ‪ .‬הוא חשב‪,‬‬
‫בראש ובראשונה‪ ,‬על רכוש קרקעי ועל הצורך להקדיש מאמצים רבים כדי להפוך‬
‫אדמת בור ויער לאדמת מזרע‪ .‬רק אם האדם ידע שלאחר הטיוב ימשיך הוא עצמו‬
‫ליהנות מפירותיו‪ ,‬הוא יהיה מוכן להקדיש מאמצים לטיוב הקרקע‪ .‬אם כל אחד‬
‫אחר יכול ליטול מפירות החלקה שאני מעבד‪ ,‬לא כדאי לי לעבד אותה‪ .‬ואולם‬
‫האם לא היה אפשר להנהיג הסדרים אחרים‪ ,‬שהיו עושים את העבודה לכדאית‬
‫גם במשטר שאינו מושתת על קניין פרטי? התפוררות הגוש הקומוניסטי ותהליך‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪138‬‬

‫ההפרטה בקיבוצים בישראל‪ ,‬מחזקים מהבחינה העובדתית‪ ,‬אבל לא מהבחינה‬

‫העקרונית–מוסרית‪ ,‬את העמדה של לוק‪ .‬ואולם‪ ,‬התועלת שבקניין הפרטי עדיין‬
‫אינה מקנה לו מעמד של זכות טבעית‪ .‬אפשר להניח שבני–האדם החליטו להנהיג‬
‫את זכות הקניין הפרטי לאחר שהסיקו שכך תהיה היעילות רבה יותר‪ ,‬לטובת‬
‫הכלל (ובמקרה זה אין זו זכות טבעית)‪ ,‬כשם שהם הגיעו לכלל החלטה לכונן את‬
‫הממשל המדיני‪ ,‬לפי לוק‪ .‬כללי הכיבוד של הקניין הפרטי מועילים לחברה — כך‬
‫אפשר לנסח את עמדת תועלתנות–הכלל בנידון‪.‬‬

‫מדוע‪ ,‬אם כן‪ ,‬טוען לוק שזכות הקניין היא זכות טבעית? בתשובתו קובע לוק גם‬
‫קריטריון (אמת–מידה) שיאפשר להכריע היכן מוצבים גבולותיו של הקניין הפרטי‪.‬‬
‫לאמור‪ ,‬השאלה אם זכות הקניין היא זכות טבעית‪ ,‬היא גם השאלה מה הם הדברים‬
‫שהם קניינו של האדם בזכות‪ .‬תשובתו של לוק מנוסחת בקטע מפורסם זה‪:‬‬
‫אף–על–פי שהארץ וכל היצורים הנמוכים ניתנו במשותף לכל בני–האדם‪ ,‬כל אדם‬
‫הוא בעל קנין ביחס לגופו שלו; ורק הוא בלבד יש לו זכות לגופו‪ .‬עבודת גופו ועמל‬
‫כפיו — על אלה אפשר לומר על–פי הדיוק שאמנם לו הם‪ .‬כל דבר איפוא שהאדם‬
‫מפקיעו מן המצב שהתקין לו הטבע‪ ,‬הריהו מערב בו את עבודתו ומוסיף עליו משהו‬
‫משלו‪ ,‬ובאורח זה הופכו לקניינו‪ .‬בהפקיעו את הדבר ההוא מן המצב הכללי שיעד לו‬
‫הטבע‪ ,‬הריהו מצרף אליו על–ידי עבודתו זו משהו המבטל את זכותם המשותפת של‬
‫שאר בני–האדם‪ .‬כי הואיל ועבודה זו היא בלא ספק קנינו של העובד‪ ,‬רק הוא בלבד‬
‫יכול להיות בעל זכות ביחס למה שצורפה אליו עבודתו‪ ,‬על כל פנים כאשר כמות‬
‫מספקת‪ ,‬באיכות לא פחות טובה‪ ,‬נותרה במשותף בשביל אחרים‪.‬‬
‫(סעיף ‪ ,27‬עמ' ‪)22‬‬

‫שאלה‬
‫ובכן‪ ,‬מדוע לדעת לוק זכות הקניין היא טבעית?‬

‫דיון‬
‫נקודת המוצא של לוק היא בעלותו של כל אדם על גופו‪ .‬הרי זה מובן מאליו שגופו‬
‫של אדם שייך לו‪ :‬הוא חלק מעצמיותו‪ ,‬כך שאפשר לומר כי גופו של האדם שייך לו‬
‫"באופן טבעי"‪ .‬אין זה מתקבל על הדעת לומר‪ ,‬ששייכותו של הגוף לבעליו תלויה‬
‫בהסכמת שאר בני–האדם‪ ,‬או בהחלטתו של מישהו‪.‬‬

‫אפשר אפוא לפרש את שיקול–דעתו של לוק כדלקמן‪ :‬מאחר שגופי הוא שלי‪ ,‬כל‬
‫מה שאני עושה בגופי הוא שלי‪ .‬מה שנוצר כתוצאה מפעולות גופי שייך לי‪ .‬ומה‬
‫היא עבודתו של אדם אם לא הפעלת גופו? הנפש‪ ,‬כמובן‪ ,‬שוכנת בגוף ומשתתפת‬
‫בעבודה‪ .‬באמצעות עבודתו מרחיב האדם‪ ,‬כביכול‪ ,‬את היקף התחום שהוא שלו‬
 ‫‪139‬‬ ‫לוק על זכויות טבעיות‬

‫באופן טבעי‪ .‬מסקנתו של לוק היא‪ ,‬כי כל מה שלא היה שייך לָאיש — קרקע‪ ,‬חומרי‬
‫גלם‪ ,‬מים וכו' — נעשה שלו על–ידי עבודתו‪ .‬בעבודתי אני משקיע משהו משלי‪,‬‬
‫משל עצמיותי‪ ,‬בחומר הגלם‪ .‬האדמה‪ ,‬או חומר–הגלם הטבעי‪ ,‬או כל דבר אחר —‬
‫שופר וטויב באמצעות עבודתי‪ ,‬וכך נעשה לכעין הרחבה של גופי‪ ,‬וכך — לרכושי‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מה דעתכם על אמת–המידה לקניין פרטי שמציע לוק?‬

‫דיון‬
‫דומה שלוק קולע להשקפה קבילה מאוד‪ :‬פירות עבודתו של האדם מגיעים לו‬
‫בצדק‪ .‬מי אם לא האדם עצמו זכאי ליהנות מפרי י ָזמתו‪ ,‬מרצו‪ ,‬רעיונותיו ומאמציו‬
‫הגופניים והרוחניים? יחד עם זאת נשאלת השאלה‪ :‬האם לוק אינו מרחיב מדי‬
‫זכות זו? האם כל דבר שהשקעתי בו עבודה‪ ,‬אפילו עבודה הכרוכה במאמץ‬
‫מזערי מצדי‪ ,‬הופך מניה–וביה לשלי? ולתמיד? יתר על כן‪ ,‬זכות הקניין כוללת‪,‬‬
‫בדרך–כלל‪ ,‬את זכות ההורשה‪ .‬ובמקרה זה כבר לא יהיה אפשר לומר שהיורשים‬
‫נהנים מפירות עבודתם‪.‬‬

‫לוק‪ ,‬אם כן‪ ,‬הוא אבי הרעיון בדבר בעלות עצמית (‪ ,)self-ownership‬שחשיבותו‬
‫גדולה מאוד בדיונים שונים בפילוסופיה‪ .‬נקל להבין את מושג הבעלות העצמית‬
‫על יסוד ההשוואה שלו עם מושג הבעלות של הזולת‪ .‬אם אדם שייך לעצמו‬
‫אין הוא שייך לאף אחד אחר‪ .‬במלים אחרות‪ ,‬הוא אינו עבד של אף אחד (העבד‬
‫שייך לאדוניו)‪ .‬עֶקרון הבעלות העצמית קובע‪ ,‬שכל אשר כלול בעצמיות אסור‬
‫בפגיעה‪ .‬בעלות עצמית מנוגדת לניצול ולטפילות‪ .‬אבל העיקרון זכה ל"קריירה" גם‬
‫בתחומים אחרים‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬לקביעה "גופי שייך לי" חשיבות רבה ביותר בוויכוח‬
‫המתנהל מעת לעת בנושא ההפלות המלאכותיות‪ .‬אחד הטיעונים המרכזיים‬
‫לטובת הזכות הבלעדית של האשה ההרה להחליט על גורל הוולד שברחמה‪ ,‬נשען‬
‫על הקביעה הזאת‪ :‬מותר לאשה לעשות בגופה כרצונה‪ ,‬מפני שהוא שלה‪ .‬כמו כן‪,‬‬
‫בעלות עצמית עשויה לספק נימוק לטובת הזכות להתאבד‪.‬‬

‫בתיאוריית הקניין הפרטי שלו‪ ,‬לוק מתמקד בעיקר במה שמכונה "הפקעה ראשונית"‬
‫(‪ ,)original acquisition‬דהיינו‪ ,‬התהליך שבו אדם עושה את מה שלא היה רכושו‬
‫של איש לרכוש העצמי שלו‪ .‬בנידון זה אפשר להבין את מחשבתו של לוק לאור‬
‫הרקע ההיסטורי שלו‪ .‬הוא חי בתקופת התנופה הגדולה של התיישבות האירופים‬
‫מעבר לים‪ .‬מרחבי אמריקה העצומים קסמו לו‪ .‬עולמו היה עולם ללא גבולות; עולם‬
‫שבו תמיד אפשר לצאת ולהשתלט על שטח בלתי מיושב (לפחות‪ ,‬כך היה נדמה;‬
‫האינדיאנים לא נחשבו)‪ ,‬לעבדו ובאופן זה להפכו לקניין פרטי‪ .‬בימינו תחושה זו‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪140‬‬

‫של עולם פתוח אינה קיימת עוד‪ .‬אפשר היה לחשוב כאילו ההפקעה הראשונית‬
‫גורעת משאבים משאר האנושות — ולא היא‪ ,‬לדעת לוק‪ .‬שהרי רק כאשר המשאב‬
‫עובר לידיו הפרטיות של אדם הוא יוכל לנצל אותו ביעילות וכך להגדיל את‬
‫הפריון של האנושות בכללה‪ ,‬לדעת לוק‪ ,‬בעשרות מונים‪.‬‬

‫לוק היה בכל זאת זהיר‪ .‬הוא העמיד שני סייגים להפקעה הראשונית‪ .‬ראשית‪,‬‬
‫בסעיף ‪( 31‬עמ' ‪ )25‬הוא אומר‪:‬‬
‫כל כמות שיכול היחיד להשתמש בה לתועלת חייו בטרם יתקלקל הדבר‪ ,‬זכאי הוא‬
‫לקבעה על–ידי עבודתו כקני ָנו‪.‬‬

‫צבירת קניין מותרת‪ ,‬ובלבד שלא יישחת‪ .‬שהרי אלוהים נתן את הטבע לבני–האדם‬
‫לתועלתם‪ ,‬ולא כדי שישחיתו אותו‪ .‬לוק אף היה סבור שמגבלה זו מנעה בעבר‬
‫הרחוק אי–שוויון‪ ,‬אלא שהוא הודה שהנהגת הכסף שינתה את המצב מן הקצה‬
‫אל הקצה (שוב מופיע כאן לוק כבעל תפיסה היסטורית)‪ .‬השימוש בכסף מאפשר‬
‫צבירה ללא גבול בלא השחתה‪ ,‬וצבירה ללא גבול היא גורם מרכזי בהיווצרות‬
‫אי–שוויון בולט בין בני–האדם‪.‬‬

‫הסייג השני מופיע בסעיף ‪( 27‬עמ' ‪ )22‬שהבאנו לעיל‪ .‬נחזור ונביא את הדברים‬
‫הנוגעים לענייננו‪:‬‬
‫הואיל ועבודה זו היא בלא ספק קנינו של העובד‪ ,‬רק הוא בלבד יכול להיות בעל‬
‫זכות ביחס למה שצורפה אליו עבודתו‪ ,‬על כל פנים כאשר כמות מספקת‪ ,‬באיכות‬
‫לא פחות טובה‪ ,‬נותרה במשותף בשביל אחרים‪.‬‬

‫סייג זה שבסיפא של הפסוק בעייתי מאוד‪ ,‬והפרשנויות עליו רבו‪ .‬השאלה היא‪,‬‬
‫איך אנחנו יודעים אם כמות מספקת ובאיכות שווה נותרה לכולם‪ .‬אם חושבים‬
‫על תהליך ההפקעה הראשונית‪ ,‬שבו משתלטים בני–אדם על העולם‪ ,‬אזי ברור‬
‫שבמוקדם או במאוחר מגיעים למצב שבו כל העולם מצוי בידיים פרטיות‪ ,‬ולדורות‬
‫הבאים לא נותר שום משאב‪ .‬תהליך ההפקעה הראשונית מתחשב בבני–האדם‬
‫שיבואו לעולם לאחר סיומו של התהליך‪.‬‬

‫לפיכך‪ ,‬יש המפרשים ואומרים‪ :‬כוונתו של לוק היתה‪ ,‬גם בעניין זה‪ ,‬להשוות את‬
‫העולם שיש בו קניין פרטי לעולם שאין בו קניין פרטי‪ ,‬ולטעון שהעולם שיש בו‬
‫קניין פרטי עדיף בכל מקרה מעולם שאין בו קניין פרטי‪ .‬מצבם של בני–האדם שאין‬
‫להם רכוש בעולם שיש בו קניין פרטי‪ ,‬טוב בהרבה מזה שהם היו עלולים להימצא‬
‫בו‪ ,‬אילולא התרחשו הפקעות ראשוניות‪ .‬שאלות מטרידות עולות בכל זאת‪ :‬מה‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪141‬‬ ‫לוק על זכויות טבעיות‬

‫לגבי משאבים נדירים‪ ,‬כגון באר מים חיים במדבר‪ ,‬או חומרי גלם נדירים לייצור‬
‫תרופה מצילת חיים? הפקעה ראשונית עלולה להיות הרת אסון לדורות הבאים‪.‬‬

‫בסיכומו של דבר‪ :‬לסייג הראשון של לוק אין ערך בכלכלת כסף‪ ,‬והסייג השני‬
‫הוא בעייתי‪ ,‬בוודאי בימינו‪ .‬הביקורת העיקרית על לוק אומרת‪ ,‬שבקביעה שלו‪,‬‬
‫שהקניין הפרטי הוא זכות טבעית‪ ,‬הוא נתן הצדקה למשטר כלכלי–חברתי שבו‬
‫אי–השוויון רב ביותר‪ ,‬משטר שאין בו שום היתר לחלק מחדש רכוש לטובת מי‬
‫שאין לו‪.‬‬

‫הצגנו את תיאוריית הקניין הפרטי של לוק מן הטעמים האלה‪ :‬ראשית‪ ,‬ביקשנו‬

‫להמחיש את מושג הזכות הטבעית‪ .‬לוק הוא במידה רבה אבי תיאוריית הזכויות‬
‫הטבעיות המודרנית‪ .‬שנית‪ ,‬ביקשנו להדגים את הקשיים הכרוכים בביסוס תיאוריית‬
‫זכויות טבעיות בכלל‪ ,‬ובביסוס זכות הקניין הפרטי הטבעית בפרט‪ .‬ההצדקה שנותן‬
‫לוק לכל הזכויות הטבעיות נשענת‪ ,‬בסופו של דבר‪ ,‬על יסוד דתי (אם כי הזכות‬
‫הטבעית של האדם על גופו נראית כה מתקבלת על הדעת‪ ,‬עד כי דומה שאותה‬
‫לא היה צורך לבסס על הדת)‪ .‬שלישית‪ ,‬מן הראוי לחזור ולהדגיש‪ ,‬שכמו כל שאר‬
‫הזכויות הטבעיות‪ ,‬לפי לוק זכות הקניין היא זכות שלילית לגמרי‪ ,‬שאוסרת פגיעה‬
‫ברכוש פרטי ושאינה מחייבת מתן שום סיוע לזולת‪ ,‬אפילו הוא נמצא במצוקה‬
‫רבה‪ .‬ורביעית‪ ,‬ביחידה הבאה נדון בתיאוריות צדק‪ .‬בין השאר תוצג תיאוריית צדק‬
‫מודרנית‪ ,‬המשתמשת בתיאוריית הקניין של לוק כבנקודת מוצא‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫הארט‪ :‬החירות — זכות טבעית‬

‫אחת ויחידה‬
‫‪4‬‬
‫מה היא זכות טבעית ומה היא הזכות לחירות?‬ ‫‪4.1‬‬
‫‪4.1‬‬
‫מהדיון בלוק אנו עוברים לניסיון מן המאה העשרים להעלות מחדש את השאלה‪:‬‬
‫"האם יש זכויות טבעיות כלשהן?"‪ .‬נדון כאן במאמרו של הל"א הארט (‪H.L.A. Hart,‬‬
‫‪ )1907-1992‬הנקרא בשם זה‪ 22.‬הארט הוא מחשובי הפילוסופים של המשפט במאה‬
‫העשרים‪.‬‬

‫בראשית המאמר מציג הארט את מטרת הדיון שלו‪:‬‬

‫בכוונתי לטעון לטובת העמדה האומרת כי אם מצויות כל עיקר זכויות מוסריות‬
‫כלשהן‪ ,‬אזי מצויה לפחות זכות טבעית אחת‪ ,‬זכותם השווה של כל בני–האדם‬
‫להיות בני–חורין‪ .‬באומרי כי זכות זו קיימת‪ ,‬כוונתי לומר כי בהעדרם של תנאים‬
‫מיוחדים מסוימים‪ ,‬העולים בקנה אחד עם היותה של הזכות זכות שווה‪ ,‬הרי כל‬
‫אדם בוגר שיש לו יכולת בחירה (‪ )1‬יש לו זכות שכל האחרים יימנעו מלהפעיל‬
‫עליו כוח–כפייה או להגביל אותו‪ ,‬ו–(‪ )2‬הוא בן–חורין לעשות (כלומר‪ ,‬פטור מן‬
‫החובה להימנע מלעשות) כל פעולה שאינה בבחינת כפייה או הגבלה המיועדת‬
‫לפגוע בבני–אדם אחרים‪.‬‬

‫‪H.L.A. Hart, "Are There Any Natural Rights?", Philosophical Review, Vol. 64 (1955), pp. 175-191.‬‬ ‫‪22‬‬
‫‪Reprinted in: A. Quinton (ed.), Political Philosophy (London: Oxford University Press, 1967), pp.‬‬
‫‪ .53-66‬ציון העמודים בגוף היחידה לפי המהדורה החדשה‪.‬‬
‫ספרו החשוב של הארט הוא ‪( The Concept of Law‬מושג החוק) שיצא לאור ב–‪( 1961‬מהדורה שנייה‬
‫‪.)1994‬‬

‫‪142‬‬
 ‫‪143‬‬ ‫הארט‪ :‬החירות — זכות טבעית אחת ויחידה‬

‫יש עמי שני טעמים לתיאור זכותם השווה של כל בני–האדם לחירות בתור‬
‫זכות טבעית; שניהם הודגשו תמיד על–ידי ההוגים הקלסיים שדיברו על זכויות‬
‫טבעיות‪.‬‬

‫(‪ )1‬זכות זו היא זכותם של כל בני–האדם‪ ,‬אם יש להם כושר בחירה‪ :‬היא זכותם‬
‫בהיותם בני–אדם ולא רק בהיותם בני חברה זו או אחרת‪ ,‬או כאשר יחס מיוחד‬
‫שורר בין כל אחד מהם לבין השאר‪.‬‬
‫(‪ )2‬זכות זו אינה נוצרת או מוענקת באמצעות פעולתם הרצונית של בני–האדם‪,‬‬
‫בעוד שזכויות מוסריות אחרות נוצרות באופן זה‪.‬‬
‫(עמ' ‪)54-53‬‬

‫ניסוחיו של הארט בקטע זה זהירים מאוד‪.‬‬

‫שאלה‬
‫במה‪ ,‬לדעתכם‪ ,‬ניכרת זהירותו?‬

‫דיון‬
‫הארט מציג את התזה שלו באמצעות פסוק–תנאי‪:‬‬

‫אם יש בכלל זכויות מוסריות‪ ,‬יש לפחות זכות מוסרית טבעית אחת‪.‬‬

‫הארט אפילו אינו מתחייב לעמדה שיש זכויות מוסריות‪ ,‬ואין הוא מוכן לציין מה‬
‫הן כל הזכויות המוסריות הטבעיות או לציין את החשובות שבהן‪ .‬הוא מבקש‬
‫להוכיח רק זאת‪:‬‬

‫כל מי שמאמין בקיומה של זכות מוסרית כלשהי (טבעית‪ ,‬או שאינה טבעית)‪,‬‬
‫חייב להאמין בקיומה של זכות טבעית אחת‪ ,‬שהיא הזכות לחירות‪.‬‬

‫שאלה‬
‫על יסוד דברים אלה אפשר כבר לשחזר את נקודת המחלוקת בוויכוח שהארט‬
‫מבקש לתרום לו את חלקו‪ .‬מי יכולים להיות בני–הפלוגתא של הארט? ומה טיבו‬
‫של הוויכוח?‬

‫דיון‬
‫הוויכוח בכללו הוא על השאלה הזאת‪ :‬האם יש זכויות טבעיות? ואולם‪,‬‬
‫מתוך הקטע שלעיל עולה נקודה ספציפית יותר בוויכוח‪ :‬מצד אחד‪ ,‬יש כאלה‬
‫המתנגדים לתיאוריית הזכויות הטבעיות‪ .‬הם סבורים — כך משתמע מדבריו של‬
‫הארט — שאמנם ניתן לדבר על זכויות‪ ,‬אך לא על זכויות טבעיות‪ .‬לעיל הזכרנו‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪144‬‬

‫את הפילוסוף התועלתן ג'רמי בנתם בתור מי ששולל לחלוטין את הלגיטימיות של‬
‫הדיבורים על זכויות טבעיות‪ .‬על אלו זכויות אפשר אפוא‪ ,‬לדעת בנתם‪ ,‬לדבר?‬
‫המתנגדים הקיצוניים ביותר לתיאוריית הזכויות הטבעיות — ובנתם בתוכםל—‬
‫מחזיקים בעמדה שלפיה כל זכות היא זכות משפטית‪ ,‬כשהזכויות המשפטיות‬
‫מצויות‪ ,‬כמובן‪ ,‬בקוטב הנגדי לזכויות הטבעיות‪ .‬לדעת הוגים כבנתם‪ ,‬אין זכויות‬
‫מלבד אלה הנמנות בחוק‪ .‬מזה נובע‪ ,‬כמובן‪ ,‬ששום אדם אינו רשאי למחות נגד חוק‬
‫או פעולה של המדינה בגין איזו זכות טבעית שיש לו‪ ,‬כביכול (הוא רשאי‪ ,‬כמובן‪,‬‬
‫למחות מטעמים תועלתניים!)‪ .‬לפי עמדה זו‪ ,‬אין בנמצא זכויות מוסריות‪.‬‬

‫והנה‪ ,‬בניגוד לבנתם ולנוהים אחריו‪ ,‬הארט מוכן לחשוב על האפשרות‪ ,‬שיש לפחות‬
‫זכות טבעית אחת‪ .‬הוא איננו מסתפק בזכויות משפטיות‪ .‬מצד שני‪ ,‬הארט אינו‬
‫מוכן לאמץ תיאוריית זכויות טבעיות מפותחת כגון זו של לוק‪ .‬הוא מוכן לחשוב‬
‫על האפשרות של קיומה של זכות טבעית אחת‪ ,‬ולא יותר‪ .‬בפרט‪ ,‬בתור פילוסוף‬
‫מודרני (אמנם יהודי אבל לא דתי)‪ ,‬הארט לא היה מוכן לאמץ את הבסיס הדתי‬
‫של תיאוריית הזכויות של לוק‪ .‬אגב‪ ,‬הבסיס הדתי לא הפריע למנסחי ההצהרות‬
‫בשלהי המאה השמונה–עשרה‪ ,‬למרות שהפרידו הפרדה חותכת בין דת ומדינה‪.‬‬
‫מנסחי הכרזת העצמאות של ארצות–הברית היו אנשים דתיים‪.‬‬

‫שאלה‬
‫כיצד מאפיין הארט את הזכות לחירות? האם היא חיובית‪ ,‬או רק שלילית? מדוע‬
‫הזכות לחירות מוגבלת במובן מסוים‪ ,‬למרות היותה זכות טבעית‪.‬‬

‫דיון‬
‫הארט מגדיר את הזכות לחירות בתור זכות שלילית בלבד‪ :‬הזכות לא להיות מופרע‬
‫על–ידי מעשי הזולת‪ .‬אין הוא מזכיר שום צעדים חיוביים שהזולת או החברה‬
‫חייבים לנקוט‪ .‬ברם‪ ,‬אילו עשה כל יחיד כל מה שהוא רוצה‪ ,‬בלא כל הגבלה‪,‬‬
‫היו בני–האדם פוגעים זה בזה לעתים קרובות ביותר (היזכרו במצב הטבעי נוסח‬
‫הובס!)‪ .‬והנה‪ ,‬השוויון בזכות לחירות מגביל את החירות בצורה ברורה‪ :‬בה במידה‬
‫שכל יחיד זכאי שלא להיות מופרע על–ידי אחרים‪ ,‬אין הוא רשאי לפגוע באחרים‪.‬‬
‫לדוגמה‪ ,‬זכותו של כל אדם לחופש ביטוי חייבת להיות מוגבלת על–ידי זכותו‬
‫של כל אדם אחר לא להיפגע מחופש ביטוי זה‪ :‬זהו הבסיס המוסרי לאיסור על‬
‫הוצאת–דיבה ב"חוק לשון הרע"‪.‬‬

‫שאלה‬
‫נחזור ונעיין בדברים שהובאו לעיל מפתח מאמרו של הארט‪ :‬בדברים אלה נרמזים‬
‫ההבדלים הקיימים‪ ,‬לדעת הארט‪ ,‬בין זכות טבעית לזכות שאינה טבעית‪ .‬ובכן‪ ,‬מה‬
‫טיבם של הבדלים אלה?‬
 ‫‪145‬‬ ‫הארט‪ :‬החירות — זכות טבעית אחת ויחידה‬

‫דיון‬
‫הארט מציין שני הבדלים בין‬
‫זכות טבעית לשאינה טבעית‪:‬‬
‫ראשית‪ ,‬זכות טבעית היא‬
‫זכות שיש לכל אדם‪ ,‬בלי‬
‫תלות בחברה שבה הוא חי‬
‫ובלי קשר ליחסיו עם בני–אדם‬
‫אחרים‪ .‬זוהי זכותו של כל‬
‫אדם — כאדם‪ .‬ושנית‪ ,‬זכות‬
‫טבעית אינה נוצרת בגין מעשה‬
‫כלשהו‪ .‬ובכן‪ ,‬יותר משהארט‬
‫אומר כאן מה היא זכות‬
‫טבעית‪ ,‬הריהו אומר מה אין‬
‫היא‪ .‬הזכויות שאינן טבעיות‬
‫הן המוגדרות על דרך החיוב‪.‬‬
‫ובכן‪ ,‬מה הן תכונות היסוד של‬
‫זכויות שאינן טבעיות? הארט‬
‫הרברט ליונל אדולפוס הארט‪ ,‬מאת פיטר וורדל‪.1988 ,‬‬ ‫מציין שני סוגים של זכויות‬
‫שאינן טבעיות‪:‬‬

‫(‪ )1‬זכויות שאינן טבעיות הן זכויות שיש לבני–אדם כלפי בני–אדם אחרים‪ ,‬בגין‬
‫יחס מיוחד השורר ביניהם‪.‬‬
‫(‪ )2‬זכויות שאינן טבעיות הן זכויות שיש לבני–אדם כלפי בני–אדם אחרים‪ ,‬בגין‬
‫מעשה מיוחד שנעשה‪.‬‬

‫זכויות מיוחדות‬ ‫‪4.2‬‬

‫הארט מבחין בין זכויות כלליות לבין זכויות המכונות "מיוחדות" (‪.)special rights‬‬
‫דיוננו יוגבל לזכויות המיוחדות‪ .‬הארט מציין ארבעה סוגים של זכויות מיוחדות‪:‬‬
‫הזכות המיוחדת הבולטת ביותר היא הזכות הנובעת מהבטחה‪ .‬הבטחה היא מעשה‬
‫היוצר התחייבות של המבטיח כלפי אדם אחר‪ ,‬ובהקבלה זכות של אדם אחר כלפי‬
‫המבטיח‪ .‬הנה דבריו של הארט על הבטחות‪:‬‬

‫זכויות מיוחדות מסוג בולט במיוחד הן אלה הנובעות מהבטחות‪ .‬באמצעות ההבטחה‬
‫לעשות או לא לעשות דבר–מה‪ ,‬אנו נוטלים על עצמנו התחייבויות מרצון ומחוללים‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪146‬‬

‫זכויות או מעניקים אותן לאלה שאנו מבטיחים להם; אנו מבטלים את אי–התלות‬
‫המוסרית שיש לצדדים בכל הנוגע לחופש הבחירה שלהם לעשות או להימנע‬
‫מלעשות מעשה מסוים ובונים יחסים מוסריים חדשים בין בני–אדם‪ ,‬שכתוצאה‬
‫מהם למי שלו הובטח דבר–מה יש לגיטימיות מלאה לקבוע כיצד האדם המבטיח‬
‫יצטרך לפעול‪ .‬למי שמובטח לו דבר בעניין מסוים מוקנית סמכות או ריבונות זמנית‬
‫על הרצון של האחר‪ ,‬ואת הצד הזה אנו מבטאים באומרנו שהמבטיח מחויב כלפי מי‬
‫שהובטח לו לעשות את מה שהוא הבטיח‪.‬‬
‫(עמ' ‪)60‬‬

‫שאלה‬
‫מעניין להשוות את הניתוח שמביא כאן הארט למושג ההבטחה אל עמדתו של‬
‫קאנט כלפי הבטחות‪ ,‬כפי שהוצגה בדיון המפורסם שלו על היישום של הציווי‬
‫המוחלט (ראו יחידה ‪ .)5‬מה הם ההבדלים הבולטים ביותר בין הבטחה נוסח קאנט‬
‫והבטחה נוסח הארט?‬

‫דיון‬
‫קאנט מפנה את תשומת–הלב לאדם המבטיח‪ ,‬והוא מדגיש את החובה של האיש‬
‫לקיים את ההבטחה‪ .‬מקבל ההבטחה לא ממלא אצל קאנט שום תפקיד‪ .‬הארט‪,‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬מתמקד באדם שההבטחה ניתנת לו (הוא המועמד להיות הקרבן‬
‫במקרה של הפרת ההבטחה)‪ .‬ההבטחה של ראובן לשמעון מקנה לשמעון זכות‪.‬‬
‫אמנם בדומה לקאנט‪ ,‬גם הארט אינו מייחס חשיבות מיוחדת לטובת ההנאה שיש‬
‫למי שמבטיחים לו ממילוי ההבטחה‪ .‬כאשר אני מבטיח לך‪ ,‬למשל‪ ,‬לדאוג לאמך‬
‫הקשישה בעת היעדרך מן העיר‪ ,‬אתה הוא נמען ההבטחה ונשא הזכות‪ ,‬למרות‬
‫שאמך תהיה זו שתזכה בטובת ההנאה ממילוי ההבטחה או תסבול אם ההבטחה‬
‫תופר‪ .‬בעניין ההבטחה הזאת יש לך מעין ריבונות עלי‪ .‬מצד אחד‪ ,‬אתה יכול לשחרר‬
‫אותי ממילוי ההבטחה (אתה מודיע לי‪ ,‬למשל‪ ,‬שבסופו של דבר לא תצא מן העיר)‪.‬‬
‫מצד שני‪ ,‬זכותך הלגיטימית להתרעם עלי ולבקר אותי אם אינני ממלא את ההבטחה‬
‫שהבטחתי לך‪ .‬אצל הארט נשא הזכויות הוא יצור פעיל‪ ,‬בעוד שאצל קאנט הוא‬
‫נותר יצור סביל — המטרה שאליה מכוונות החובות ותו לא‪ .‬לפי הארט‪ ,‬ההבטחה‬
‫מחוללת את הזכות; ההבטחה קובעת מי הוא בעל הזכות‪ ,‬וההבטחה אף מצדיקה‪,‬‬
‫בנסיבות מסוימות‪ ,‬התערבות (החזרת חוב אינה רק חובה מוסרית‪ ,‬ואי–המילוי של‬
‫ההבטחה להחזיר חוב מצדיק תביעה משפטית)‪.‬‬

‫סוג שני של מעשים המקנים זכויות מיוחדות הם הרשאה (מתן רשות)‪ ,‬הסכמה‬
‫וכיו"ב‪ .‬דוגמה טיפוסית מתחום המסחר היא כאשר מפעל מעניק לסוכן את הזכות‬
‫לשווק את תוצרת המפעל באזור נתון‪ .‬סוג שלישי של זכויות מיוחדות הן אלה‬
 ‫‪147‬‬ ‫הארט‪ :‬החירות — זכות טבעית אחת ויחידה‬

‫הנובעות לא ממעשים אלא מיחסים טבעיים‪ ,‬כגון יחסי הורה—ילד‪ .‬זכות ההורה‬
‫לציות וזכות הילד לסיפוק צרכיו על–ידי ההורה בטרם הגיע לגיל בגרות‪ ,‬הן זכויות‬
‫כאלה‪ .‬ורביעית‪ ,‬הארט מדבר על יחסי הדדיות המקנים זכויות מיוחדות‪ .‬הדברים‬
‫שלו בנידון נחשבים לפורצי דרך‪:‬‬

‫מקור [‪ ]...‬חשוב ביותר של זכויות מיוחדות ושל מחויבויות (‪ )obligations‬שאנו‬

‫מוצאים אותן בתחומים רבים של החיים הוא מה שאפשר לכנותו הדדיות של‬
‫מגבלות‪ ,‬וסבורני שנוכל להבין את טיבה של המחויבות המדינית רק אם נבדוק מה‬
‫הוא בדיוק טיבו של מקור זכויות זה‪ ,‬ובמה הוא שונה מפעולות אחרות המחוללות‬
‫זכויות (הסכמה‪ ,‬הבטחה) שאליהן השוו אותו הפילוסופים‪ .‬בקווים כלליים ופשוטים‬
‫הדברים אמורים בזה‪ :‬כשמספר כלשהו של אנשים נוקטים איזו י ָזמה משותפת‬
‫על–פי כללים‪ ,‬ובכך הם מגבילים את חירותם‪ ,‬הרי אלה שקיבלו על עצמם מגבלות‬
‫אלה‪ ,‬כאשר הדבר נדרש‪ ,‬להם יש זכות לכך שאלה שנהנים מכך יקבלו על עצמם‬
‫באורח דומה את המגבלות‪ .‬הכללים עשויים להבטיח שלבעלי משרות תהיה‬
‫הסמכות לכפות ציות ולקבוע כללים נוספים‪ ,‬ודבר זה יכונן מבנה של זכויות וחובות‬
‫משפטיות‪ ,‬אולם המחויבות המוסרית לציית לכללים בנסיבות אלה היא דבר–מה‬
‫שמגיע לבני החברה המשתפים פעולה‪ ,‬ולהם נתונה הזכות המוסרית המתאימה‬
‫שהכללים לא יופרו‪ .‬בנסיבות חברתיות מסוג זה (הדוגמה המורכבת ביותר מסוג‬
‫זה היא החברה המדינית)‪ ,‬המחויבות לציית לכללים היא נימוק נבדל מכל שאר‬
‫הנימוקים המוסריים שאפשר להעלות בזכות ציות מטעמים של תוצאות טובות‬
‫(כגון‪ ,‬מניעת סבל)‪ .‬המחויבות מגיעה לבני–החברה המשתפים פעולה בתור שכאלה‬
‫ולא משום שהם יצורי–אנוש שאסור לגרום להם סבל‪.‬‬
‫(עמ' ‪)62-61‬‬

‫שאלה‬
‫הארט מציע כאן דרך חשובה להצדקת זכויות ממין מסוים‪ .‬באלו תנאים מדובר‪,‬‬
‫ומה הוא העיקרון המבסס זכויות בתנאים אלה?‬

‫דיון‬
‫הארט מדבר על שיתוף פעולה המתקיים בין בני–אדם המתאגדים בקבוצה לשם‬
‫השגת יעדים מסוימים‪ .‬שיתוף הפעולה מושג באמצעות הנהגת כללי התנהגות‬
‫המגבילים את חירותו של כל אחד מבני הקבוצה‪ .‬בתנאים אלה של שיתוף–פעולה‪,‬‬
‫אומר הארט‪ ,‬לאלה המצייתים לכללים‪ ,‬ובאופן זה ממלאים את חובותיהם ומגבילים‬
‫באורח רצוני את חירותם‪ ,‬מוקנית הזכות ("מגיע להם") שגם כל שאר האנשים‬
‫המשתייכים למסגרת זו של שיתוף–פעולה יצייתו לאותם כללים עצמם‪ .‬בנסיבות‬
‫אלה החובה של כל אחד מן המשתתפים אינה חובה כללית שיש לכל אדם כלפי‬
‫כל אדם‪ ,‬אלא היא בגדר מחויבות מיוחדת כלפי שאר המשתתפים‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪148‬‬

‫הרעיון שמעלה כאן הארט הוא זה‪ :‬אם אני‪ ,‬למשל‪ ,‬מציית לכללים שהונהגו לצורך‬
‫השגת המשימה המשותפת‪ ,‬אחרים נהנים מכך‪ .‬לפיכך אני רשאי לתבוע מהם‬
‫בזכות‪ ,‬שגם הם יצייתו לכללים אלה‪ .‬הדדיות זו ביחסים מכוננת זכות (לא טבעית‪,‬‬
‫אלא מיוחדת)‪ ,‬על יסוד עיקרון שניתן לכנותו עקרון ההוגנּות (‪.)fairness principle‬‬
‫יהיה זה הוגן אם אלה הממלאים את חובותיהם במסגרת שיתוף–הפעולה‪ ,‬יהיו‬
‫זכאים לפירות של מילוי החובה על–ידי השאר‪.‬‬

‫מדובר כאן על קורלציה‪ ,‬התאמה‪ ,‬בין חובות לזכויות‪ ,‬במובן חמור יותר מזה‬
‫שדובר בו לעיל (סעיף ‪ ,)2.5‬שם הצגנו עמדה שלפיה מושג הזכות מוגדר באמצעות‬
‫מושג החובה או להפך‪ .‬כפי שהוא מוסבר כאן‪ ,‬עקרון ההוגנות קובע משהו אחר‪:‬‬
‫למי שממלא את חובותיו (חובות המוגדרות על–פי כללים מסוימים) יש זכויות‬
‫מסוימות‪ .‬יש לו הזכות שגם האחרים‪ ,‬הנהנים מן העובדה שהוא מציית לחובה‪,‬‬
‫יצייתו לאותה חובה‪ .‬אפשר לצעוד צעד נוסף מעבר לדבריו של הארט ולומר‪ ,‬כי‬
‫מי שרוצה ליהנות מזכויות‪ ,‬מי שתובע לעצמו זכויות‪ ,‬חייב למלא את החובות‬
‫המקובלות בחברה שממנה הוא תובע את הזכויות‪ .‬מועלית כאן עמדה מוסרית‬
‫הקובעת‪:‬‬

‫רק למי שממלא חובות יש זכויות‪.‬‬

‫או‪ :‬היקף ממלאי החובות קובע את היקף בעלי הזכויות‪ .‬זוהי חריגה מכוונתו של‬
‫הארט‪ ,‬שכן הוא אמר רק כי מי שממלא את החובה יש לו זכות‪( .‬הוא לא אמר‪ :‬רק‬
‫מי שממלא את החובה יש לו זכות‪).‬‬

‫שאלה‬
‫ביחידה ‪ 4‬סיפרנו‪ ,‬לצורך מתן דּוגמה‪ ,‬מעשה בנמרוד‪ ,‬חייל צה"ל המשתתף בסיור‬
‫ממונע במדבר‪ .‬הרכב של הצוות שקע בחול ונתקע‪ ,‬ונמרוד מתלבט אם לסייע‬
‫לחבריו לסיור בחילוץ הרכב‪ .‬הבה נצרף פרטים אחדים לסיפור‪.‬‬

‫בין אנשי הסיור‪ ,‬שישה במספר‪ ,‬היה גם חייל אחר בשם נתן זכאי‪ ,‬שאמר לנמרוד‬
‫בערך כך‪" :‬מדוע אתה יושב בצד? (או‪ :‬למה אתה עושה את עצמך כאילו אתה דוחף‬
‫את הרכב?) תהיה הוגן‪ ,‬הטה שכם‪ ,‬תן כתף‪ ,‬ועזור לכולנו לחלץ את המכונית"‪.‬‬

‫נסו להצדיק את עמדתו של נתן זכאי באמצעות ההסבר של הארט (בדבר הקשר בין‬
‫זכויות‪ ,‬חובות והוגנות)‪ .‬התעלמו משאלות של משמעת צבאית‪.‬‬
 ‫‪149‬‬ ‫הארט‪ :‬החירות — זכות טבעית אחת ויחידה‬

‫דיון‬
‫ובכן‪ ,‬כשיצאו לסיור לקחו על עצמם ששת החיילים משימה משותפת‪ .‬הצלחת הסיור‬
‫והגעתם של כל החיילים בשלום לבסיסם היתה תלויה בשיתוף–הפעולה ההדדי‬
‫ביניהם‪ .‬אמנם אפשר מאוד שהסיור היה מצליח להגיע לבסיס גם אלמלא שיתף‬
‫אחד החיילים פעולה‪ .‬אם נמרוד לא ישתף פעולה והמכונית תחולץ‪ ,‬או שיעשה‬
‫עצמו כמי שמשתף פעולה והמכונית בכל זאת תיחלץ מן החול בזכות מאמציהם‬
‫הכנים של האחרים‪ ,‬כי אז ייהנה נמרוד מפירות טִרחתם של האחרים‪ ,‬הממלאים‬
‫את חובתם במסגרת שיתוף–הפעולה הקבוצתי‪ .‬הנאתו של נמרוד מפירות פעולתם‬
‫של שאר בני הקבוצה‪ ,‬בלא שהם ייהנו מפירות מאמצים דומים מִצדו‪ ,‬יש בה חוסר‬
‫הוגנות ("זה לא פֵיר" הם היו אומרים)‪ .‬שאר בני הקבוצה זכאים — מתוקף העובדה‬
‫שנמרוד נהנה מפירות טרחתם במאמץ המשותף — לתבוע מנמרוד שישתתף גם‬
‫הוא במאמץ‪.‬‬

‫הצגנו גם עמדה מרחיקת–לכת יותר מזו של הארט‪ ,‬לפיה מדובר לא רק על כך‬

‫שאלה הממלאים חובתם יש להם זכויות‪ ,‬אלא גם על כך שאלה שאינם ממלאים‬
‫את חובתם מאבדים את הזכויות שלהם‪ .‬לפי עמדה זו מתבקש היה להשאיר את‬
‫נמרוד במדבר (שיסתדר בעצמו‪ ,‬שילך ברגל)‪ ,‬שכן אם אין הוא משתף פעולה אין‬
‫הוא זכאי להיות מוסע עם השאר‪.‬‬

‫יחידה ‪ 7‬תוקדש לדיון מעמיק יותר בהשקפה שהמדינה היא קבוצת בני–אדם‬
‫המשתפים פעולה כדי להשיג יעדים מסוימים‪ .‬במרכז דיוננו תעמוד תיאוריית‬
‫צדק חברתי המבוססת על עקרון ההוגנות בתנאי שיתוף–פעולה‪ .‬כאן אנחנו‬
‫מראים רק כיצד זכויות מיוחדות מסוימות (ולא תיאוריה שלמה) נובעות מעיקרון‬
‫זה‪.‬‬

‫נסכם‪ :‬לעיל נמנו ארבעה סוגים של זכויות מיוחדות‪ .‬ארבעת הסוגים מתחלקים‬
‫לשתי קבוצות‪ ,‬לפי טיבו של מקור הזכות‪:‬‬

‫(א) זכות הנובעת ממעשה מיוחד‪:‬‬

‫(‪ )1‬הבטחה;‬
‫(‪ )2‬הרשאה (הסמכה וכדומה);‬
‫(ב) זכות הנובעת מיחס מיוחד‪:‬‬
‫(‪ )3‬יחס מיוחד בין פרטים (הורה—ילד‪ ,‬למשל);‬
‫(‪ )4‬היחס הנוצר משיתוף–פעולה על–פי כללים (הצוות של נמרוד‪ ,‬המדינה)‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪150‬‬

‫מדוע החירות היא זכות טבעית?‬

‫נחזור לטיעונו של הארט‪ .‬הארט תיאר סוגים מסוימים של זכויות מיוחדות‪ ,‬ועתה‬
‫‪4.3‬‬
‫הוא מבקש להראות כי ההכרה בקיומן של זכויות מיוחדות מניחה ביסודה את‬
‫ההכרה בזכות לחירות בתור זכות טבעית‪ .‬את הטיעון עצמו הוא משאיר לפיסקה‬
‫האחרונה של המאמר‪:‬‬
‫ראינו שסוגי ההצדקות להתערבות הקשורים בזכויות מיוחדות אינם תלויים באופי‬
‫המעשה שלביצועו נתונה הזכות‪ ,‬אלא בעשייה קודמת של מעשה מסוים‪ ,‬וביחסים‬
‫בין בני–אדם יחידים (כמו הבטחות‪ ,‬הסכמה‪ ,‬הרשאה‪ ,‬קבלת–העול של מגבלות‬
‫הדדיות)‪ .‬כאן מתעוררות שתי שאלות‪ )1( :‬על סמך איזה עיקרון הגיוני יכולות צורות‬
‫גרידא אלה של הבטחה‪ ,‬הסכמה וקבלת מרותן של מגבלות הדדיות להיות הכרחיות‬
‫או מספיקות להצדקת ההתערבות בחירותו של האחר‪ ,‬מבלי להתחשב בתוכנן?‬
‫(‪ )2‬אלו תכונות משותפות יש לסוגים אלה של מעשים או יחסים? חושבני שהתשובה‬
‫על שתי השאלות כאחד היא כדלקמן‪ :‬כאשר אנו מצדיקים התערבות מאותם‬
‫הטעמים שעליהם אנו מסתמכים בבואנו לתבוע זכות מוסרית‪ ,‬הרי שבעקיפין אנו‬
‫משתמשים בפועל‪ ,‬לצורך ההצדקה‪ ,‬בעיקרון האומר שלכל בני–האדם זכות שווה‬
‫לחירות‪ .‬שכן לאמיתו של דבר אנו אומרים‪ ,‬במקרה של ההבטחות וההסכמות או‬
‫ההרשאות‪ ,‬שתביעה זו להתערב בחירותו של האחר היא מוצדקת‪ ,‬משום שהאחר‬
‫השתמש בזכותו השווה לחירות‪ ,‬ובזה בחר בחופשיות לברוא זכות זו; ובמקרה‬
‫של ההגבלות ההדדיות אנו אומרים שתביעה זו להתערב בחירות הזולת מוצדקת‬
‫משום שהיא הוגנת; והיא הוגנת משום שרק כך תהיה חלוקה שווה של מגבלות‪,‬‬
‫וכיוצא בזה של החירות‪ ,‬במסגרת קבוצת בני–אדם זו‪ .‬ובכן‪ ,‬כאשר מדובר בזכויות‬
‫המיוחדות ממש כמו במקרה הזכויות הכלליות‪ ,‬ההכרה בהן כוללת במובלע את‬
‫ההכרה בזכותם השווה של כל בני–האדם להיות בני–חורין‪.‬‬
‫(עמ' ‪)66‬‬

‫שאלה‬
‫ובכן‪ ,‬מדוע‪ ,‬לדעת הארט‪ ,‬נכון פסוק–התנאי "אם יש זכויות מיוחדות‪ ,‬יש זכות‬
‫טבעית לחירות"?‬

‫דיון‬
‫הקשר בין הזכויות המיוחדות הנוצרות באמצעות התחייבות עצמית או באמצעות‬
‫הרשאה‪ ,‬לבין הזכות הטבעית לחירות‪ ,‬נובע מן העובדה שזכויות מיוחדות אלה‬
‫נוצרות באמצעות מעשים רצוניים‪ .‬ההודאה בזכויות מיוחדות אלה כבר מניחה‬
‫את ההודאה בקיומה של הזכות לחירות — שכן‪ ,‬למעשים הללו יש משמעות‪,‬‬
‫והזכויות המיוחדות נוצרות באמצעותם‪ ,‬אך ורק אם היתה כבר‪ ,‬לפחות במובלע‪,‬‬
‫הודאה שהמעשים האלה נעשים מתוך חירות‪ .‬המבטיח או המסמיך מגביל מרצונו‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪151‬‬ ‫הארט‪ :‬החירות — זכות טבעית אחת ויחידה‬

‫את חירותו‪ ,‬וכך מקנה לזולתו זכות‪ .‬כך גם אפשר להבין מדוע הבטחה תחת לחץ‬
‫ואיומים אינה מקנה זכות‪ ,‬שהרי נותן ההבטחה לא היה בן–חורין להימנע מלתת‬
‫אותה‪ .‬עצם האיום פגע בחירות‪ .‬במלים אחרות‪ :‬אם (כפי שנאמר בסעיף ‪ 2.5‬לעיל)‬
‫זכות ניכרת בבקרה שיש לנשא הזכות‪ ,‬אזי נשא הזכות צריך להיות חופשי‪.‬‬

‫הארט אינו מסביר כיצד הזכות הטבעית לחירות מונחת ביסוד הזכויות המיוחדות‬
‫הקיימות בגין יחסים טבעיים‪ .‬היחס הורה—ילד הוא דוגמה טיפוסית ליחסים‬
‫טבעיים כאלה‪.‬‬

‫שאלה‬
‫האם תוכלו למלא את החסר ולהשלים את טיעונו של הארט בנידון?‬

‫דיון‬
‫אפשר לומר שזכויותיהם המיוחדות של ילדים ביחס להוריהם נובעות גם‬
‫הן ממעשים רצוניים של ההורים‪ .‬כשזוג בני–אדם בוגרים מחליט להביא ילד‬
‫לעולם — ומגשים את החלטתו ומאו ָייו — הריהו מגביל באורח רצוני את חירותו‪.‬‬
‫הוא מחליט להביא לעולם ילד העתיד להיות נשא של זכויות‪ ,‬והתביעות למימושן‬
‫תהיינה מופנות כלפי ההורים בצדק‪( .‬ההנחה היא שגם ילד לא רצוי נולד כתוצאה‬
‫ממעשים רצוניים)‪ .‬קשה יותר להצדיק את זכויותיהם של ההורים‪ ,‬כגון זכות‬
‫ההורים לציות מצד הילד‪ .‬כאן אי–אפשר לומר שהילד עשה מעשה כלשהו‪ ,‬שבו‬
‫קיבל עליו את עול הציות להוריו‪.‬‬

‫הבה נחזור ונתבונן בסוג הרביעי של זכויות מיוחדות — זכויות הנובעות משיתוף–‬
‫פעולה על–פי כללים‪ .‬כאן דבריו של הארט קצרים למדי וסתומים‪ .‬אין הוא‬
‫אומר אלא זאת שההוגנות מבוססת על חירות שווה‪ .‬ייתכן שאפשר לפרש את‬
‫שיקול–הדעת של הארט באמצעות הטיעון הזה‪:‬‬

‫(א) ביסודן של הזכויות המיוחדות בתנאי שיתוף–פעולה חברתי מונח עֶקרון‬

‫ההוגנות‪.‬‬
‫(ב) עקרון ההוגנות מבטא את עקרון השוויון כשהוא מיושם על הזכות לחירות‪,‬‬
‫שהרי מדובר במגבלות הדדיות‪.‬‬

‫ולכן‪,‬‬

‫(ג) ביסוד הזכויות המיוחדות בתנאי שיתוף–פעולה מונחת הזכות (הטבעית)‬

‫לחירות‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪152‬‬

‫הטעם היחיד המצדיק את הגבלת החירות של ראובן הוא הרצון למנוע פגיעה‬
‫בחירותו של שמעון‪ ,‬ולהפך‪ .‬אי–אפשר להבין חירות אלא בתור חירות שווה‪ .‬אם‬
‫מבינים כך את מושג החירות‪ ,‬אזי מובהר הקשר בין חירות והוגנות‪ .‬על הקשר‬
‫ההדוק בין שוויון והוגנות אפשר ללמוד מדוגמאות‪ ,‬כגון זו‪ .‬מס הכנסה המוטל‬
‫עלי מגביל את חירותי להשתמש בהכנסתי כרצוני‪ ,‬ואני מצפה שכל אחד אחר‬
‫ישלם את המס כמוני‪ ,‬שאם לא כן גביית המס לא תהא הוגנת‪ .‬זכותי היא ששאר‬
‫התושבים ישלמו מסים כמוני‪ ,‬ומי שמשתמט מתשלום המסים נהנה על חשבוני‬
‫(ועל חשבון כל שאר המשלמים)‪ .‬החירות שלו והחירות שלי אינן שוות‪ ,‬שהרי הוא‬
‫נהנה מן החירות להשתמש בכספו בלי הגבלה — חירות שאינה שמורה לי‪ ,‬בהיותי‬
‫משלם מסים‪ ,‬וזה אינו הוגן‪ .‬יתר על כן‪ ,‬זכותי זו מצדיקה את השימוש שהמדינה‬
‫עושה בכוח הכפייה שלה כדי להכריח את האחרים‪ ,‬הנהנים מן העובדה שאני‬
‫משלם את המסים‪ ,‬לשלם גם הם‪.‬‬

‫הארט אינו אומר זאת מפורשות‪ ,‬אבל אפשר אולי לטעון בעקבותיו שהזכויות‬
‫המיוחדות‪ ,‬הנוצרות בתנאי שיתוף–פעולה על–פי כללים‪ ,‬דומות מהבחינה‬
‫העקרונית לזכויות המיוחדות הנוצרות כתוצאה ממעשה רצוני‪ ,‬כגון הבטחה‪.‬‬
‫תיאוריית האמנה החברתית המסורתית — נוסח הובס ונוסח לוק‪ ,‬לדוגמה —‬
‫מבוססת על הרעיון שהמעבר מן המצב הטבעי למצב המדיני כרוך בהבטחה‪ .‬אולם‬
‫הארט עצמו שולל את הרעיון שההבטחה חייבת לשמש אב–טיפוס לכל יצירת‬
‫זכות מיוחדת‪ ,‬ובזה הוא דוחה את תיאוריית האמנה החברתית‪ ,‬אם כי לא לגמרי‪.‬‬

‫הבה ניזכר בנוסח דבריו‪:‬‬

‫אלה שקיבלו על עצמם מגבלות אלה‪ ,‬כאשר הדבר נדרש‪ ,‬להם יש זכות לכך שאלה‬
‫שנהנים מכך יקבלו על עצמם באורח דומה את המגבלות‪.‬‬

‫דברים אלה מקרבים את הארט לגישה שלפיה ביסוד החובה להתנהג לפי כללים‬
‫הקובעים את שיתוף–הפעולה במסגרת הממשל המדיני מונחת ההסכמה האילמת‪,‬‬
‫ההסכמה בשתיקה‪ ,‬בדמות הנאה מפירותיו של שיתוף–הפעולה‪ .‬תיאוריה מעין‬
‫זו מצאנו כבר בדיאלוג "קריטון" מאת אפלטון‪ ,‬שעיינו בו במסגרת לימודינו‬
‫ביחידה ‪ ,1‬וגם לוק דבק בה כגישה חלופה לתיאוריית האמנה החברתית‬
‫שביסודה יש הבטחה מפורשת‪ .‬תיאוריית האמנה החברתית תחזור ותעסיק אותנו‬
‫ביחידה ‪.7‬‬

‫ואולם‪ ,‬על הדעת עולות דוגמאות שמעוררות ספק באשר לקבילותה של עמדת‬
‫הארט‪ .‬הנה שתי דוגמאות שכאלה‪:‬‬
 ‫‪153‬‬ ‫הארט‪ :‬החירות — זכות טבעית אחת ויחידה‬

‫(‪ )1‬כידוע‪ ,‬במסבאות (‪ )pubs‬אנגליות ואיריות נוהגים לעתים המבקרים כדלקמן‪:‬‬

‫כל אחד מן המסובים מזמין את השאר ל"סיבוב" על חשבונו‪ .‬אתה נכנס לפאב‬
‫כזה‪ ,‬והאיש שתורו להזמין את השאר מכבד אותך בכוס בירה‪ .‬האם‪ ,‬בהגיע‬
‫תורך‪ ,‬אתה חייב להזמין את כל המסובים לכוס בירה? האם כוס בירה זו מגיעה‬
‫להם בזכות?‬

‫(‪ )2‬שכניך לרחוב החלו לטאטא את המדרכה שלפני בתי הרחוב (לדעתם‪ ,‬העירייה‬
‫מתרשלת בתפקידה)‪ 23.‬הם אף קבעו תור ותלו בבתי הרחוב את הרשימה‬
‫הקובעת את תור המטאטאים‪ .‬בתור כללו גם אותך‪ .‬אתה נהנה‪ ,‬כמובן‪ ,‬מן‬
‫הניקיון שהגיע לרחובך‪ .‬כל השכנים שקדמו לך בתור תרמו את חלקם לטִאטוא‬
‫הרחוב‪ ,‬כל אחד בתורו‪ .‬האם‪ ,‬בהגיע תורך‪ ,‬לפי הרשימות שתלו השכנים‪ ,‬חייב‬
‫גם אתה לטאטא את הרחוב? האם זוהי הזכות שלהם שתטאטא?‬

‫האם קבלת העול שלי‪ ,‬המחויבות שלי לבצע את הפעולה לטובת הכלל‪ ,‬אינה‬
‫צריכה להיות תלויה בהסכמתי?‬

‫שאלה למחשבה‬
‫ובכן‪ ,‬האם ההנאה שלי מניקיון הרחוב מקנה לתושביו את הזכות לתבוע ממני‬
‫לטאטא את הרחוב בתורי? האם אינני רשאי לערוך את חשבון הרווח וההפסד‬
‫שלי בלי להתחשב בשכנים? אולי ניקיון הרחוב אינו חשוב לי עד כדי כך‬
‫שאהיה מוכן לטרוח לטאטא אותו? אולי יש לי דברים חשובים יותר לעשות?‬

‫כנגד עמדתו של בנתם שלפיה כל זכות היא זכות משפטית‪ ,‬מציב הארט את‬
‫הטיעון שלו שלפיו‪ ,‬אם יש זכויות משפטיות יש בהכרח לפחות זכות טבעית‬
‫אחת — הזכות לחירות‪.‬‬

‫הדוגמה לקוחה מהספר‪Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia (New York: Basic Books, :‬‬ ‫‪23‬‬
‫‪ .1974), pp. 93-94‬הספר יידון ביחידה ‪.7‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫מיל על חירות הפרט‬ ‫‪5‬‬

‫עצמאות היחיד כנגד הפיקוח החברתי‬
‫לפי הארט‪ ,‬הזכות לחירות עדיפה משאר הזכויות‪ .‬כאן נמשיך בכיוון המחשבה‬
‫‪5.1‬‬
‫שלו המתמקד בחירות‪ ,‬ונדון בתרומתו של ג'ון סטיוארט מיל לנושא‪ .‬בספרו על‬
‫החירות שיצא לאור בשנת ‪ ,1859‬דן מיל בחירות הפרט שעליה הוא מבקש להגן‬
‫‪24‬‬
‫מפני פגיעתם של השלטון והחברה‪.‬‬

‫השלטון מגביל את חירות הפרט באמצעות החוקים‪ ,‬ואילו החברה — באמצעות‬

‫דעת הקהל והלחץ החברתי שהציבור מפעיל על היחיד‪ .‬לדעת מיל‪ ,‬הצורך בהגנה‬
‫על החירות קיים גם בצורת ממשל דמוקרטית‪ ,‬שבה הממשל מייצג את הרוב‪,‬‬
‫והחוקים מתקבלים בהחלטת רוב במוסד המחוקק‪ .‬מיל חרד ממה שהוא מכנה‬
‫"עריצות הרוב"‪ ,‬המתבטאת בשני אופנים‪ .‬הנה דבריו בעניין זה‪:‬‬
‫ה'אנשים' המשתמשים בכוח לא תמיד זהים לאנשים שביחס אליהם הוא מופעל;‬
‫ו'הממשל העצמי' האמור אינו שלטונו של כל אחד בעצמו‪ ,‬אלא השלטון שנשלט‬
‫כל אחד על–ידי כל השאר‪ .‬מעבר לכך‪ ,‬רצון העם פירושו למעשה רצונו של החלק‬
‫הגדול ביותר‪ ,‬או הפעיל ביותר‪ ,‬של העם — הרוב‪ ,‬או מי שמצליחים להביא לכך‬
‫שהם מתקבלים כרוב; כתוצאה מכך העם עלול לרצות לדכא חלק מחלקיו; ואמצעי‬
‫זהירות דרושים מאוד נגד זה‪ ,‬כמו נגד כל ניצול–לרעה אחר של כוח‪ .‬הגבלת כוחו‬
‫של השלטון ביחס ליחידים אינה מאבדת אפוא מאומה מחשיבותה כאשר מי‬
‫שמחזיקים בשלטון נושאים בקביעות באחריות בפני הקהילה‪ ,‬כלומר בפני הפלג‬
‫החזק ביותר בתוכה‪.]...[ .‬‬

‫ג'ון סטיוארט מיל‪ ,‬על החירות‪ ,‬תרגם עפר קובר‪ ,‬מבוא יהודה מלצר (תל–אביב‪ :‬ספרי עליית גג —‬ ‫‪24‬‬
‫ידיעות אחרונות‪ .)2006 ,‬העמודים יצוינו בגוף היחידה‪ — .‬היכרות עם מיל ערכנו כבר ביחידה ‪.3‬‬

‫‪154‬‬
 ‫‪155‬‬ ‫מיל על חירות הפרט‬

‫לא די אפוא בהגנה מפני עריצותו של פקיד הממשל‪ :‬דרושה גם הגנה מפני עריצותם‬
‫של הדעה והרגש השולטים; מפני נטייתה של החברה לכפות את רעיונותיה ואת‬
‫דרכיה ככללים של התנהגות‪ ,‬באמצעים שונים מאמצעי הענישה האזרחיים‪,‬‬
‫על האנשים שמתנגדים להם; לחסום את התפתחותה‪ ,‬ואם אפשר למנוע את‬
‫התהוותה‪ ,‬של כל אישיות שאינה מיטיבה להשתלב בדרכיה‪ ,‬ולאלץ את הכול‬
‫לעצב את אופיים לפי הדגם שהיא עצמה מתווה‪ .‬יש גבול להתערבות הלגיטימית‬
‫של הדעה הציבורית בעצמאותו של הפרט; ולמצוא את הגבול הזה‪ ,‬ולשמור עליו‬
‫מפני הסגת–גבול — אלה הם עניינים חיוניים לשלומם של החיים האנושיים ממש‬
‫כמו הגנה מפני רודנות פוליטית‪.‬‬
‫(עמ' ‪)46-45‬‬

‫השאלה המרכזית שמיל מציג בספרו על החירות היא שאלה זו‪ :‬מה הוא טבעו‬
‫ומה הם גבולותיו של הכוח שיכולה החברה להפעיל באופן לגיטימי על היחיד?‬
‫מיל שואף לחברה שבה כל יחיד הוא ריבון על עצמו‪ ,‬או אם לנקוט מונח אחר‬
‫הלקוח מתחום היחסים בין מדינות‪ :‬כל אדם הוא יצור אוטונומי שמסוגל לנהל‬
‫את חייו באופן עצמאי‪ .‬אבל איך תישמר אוטונומיה זו מפני עריצות הרוב? אולם‬
‫תחילה עלינו לברר כיצד עולה אוטונומיה שכזאת בקנה אחד עם התועלתנות —‬
‫התיאוריה שמיל האמין בה והטיף לה‪.‬‬

‫שאלה‬
‫ביחידה ‪ 3‬הכרנו את התיאוריה התועלתנית של מיל‪ .‬אין זה עניין של מה בכך להגן‬
‫על זכויות בכלל‪ ,‬ועל הזכות לחירות בפרט‪ ,‬מתוך נקודת–הראות של התועלתנות‪.‬‬
‫מדוע?‬

‫דיון‬
‫הזכויות (הנוגעות לענייננו ביחידה זו) הן זכויות של יחידים‪ ,‬ואילו התועלתנות‬
‫קובעת כי התכלית המוסרית העליונה של האדם היא האושר הכללי‪ ,‬טובת הכלל‪.‬‬
‫במבט ראשון לפחות‪ ,‬לפי התועלתנות היחיד חייב לוותר על זכויותיו למען האושר‬
‫הכללי‪ .‬ואולם‪ ,‬גישה כזאת היתה עושה לחוכא ואיטלולא את זכויות הפרט‪ .‬מי‬
‫שמדגיש את זכויות הפרט סבור בדרך–כלל כי‬

‫אם למישהו יש זכות‪ ,‬אזי אסור לפגוע בזכות זו‪ ,‬אפילו אם הפגיעה משרתת‬
‫את טובת הכלל‪.‬‬

‫ההגנה על זכויות הפרט צריכה לגבור על הדאגה התועלתנית לטובת הכלל‪.‬‬

‫יתר על כן‪ ,‬הניגוד בין התועלתנות לזכויות עלול להתגלע גם ברמה האישית‪.‬‬
‫מנקודת–ראות תועלתנית טהורה‪ ,‬פגיעה בחירות הפרט תתקבל ברצון על–ידי‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪156‬‬

‫אותו הפרט לא רק אם היא מקדמת את טובת הכלל‪ ,‬אלא גם כאשר היא מרבה את‬
‫האושר של אותו פרט שבהגבלת חירותו מדובר‪ .‬מבחינתו של התועלתן עדיף להיות‬
‫עבד מאושר מבן–חורין ידוע סבל‪ .‬לפי התפיסה התועלתנית‪ ,‬התכלית היחידה‬
‫היא האושר‪ ,‬ולחירות יש טעם והצדקה רק ככל שהיא מקדמת את האושר‪ .‬כאשר‬
‫מתגלעת סתירה בין החירות לבין האושר של היחיד או של החברה‪ ,‬יש להעדיף‬
‫את האושר על החירות; כך קובעת התועלתנות‪.‬‬

‫והנה בא מיל וטוען‪ :‬לא זו בלבד שאין סתירה בין חירותו של היחיד ובין אושרו‪,‬‬
‫וחירות הפרט מגדילה את אושרו‪ ,‬אלא גם זה נכון‪ :‬אין שום ניגוד בין זכותו של‬
‫הפרט לחירות ובין טובת הכלל‪ ,‬או התועלת הכללית‪ .‬נהפוך הוא‪ .‬רק אם חירות‬
‫הפרט תישמר‪ ,‬אזי טובת הכלל תצמח‪ .‬עֶקרון חירות הפרט נובע‪ ,‬לדעת מיל‪ ,‬מעקרון‬
‫התועלת‪.‬‬

‫השאלה שחייבת לעניין אותנו במיוחד היא‪ ,‬אם כן‪ ,‬זו‪ :‬האם מיל מצליח במשימה‬
‫שנטל על עצמו — להצדיק עיקרון של חירות אישית בתחומיה של התועלתנות? אך‬
‫גם אם מיל מצליח להוכיח את הדבר באופן מופשט‪ ,‬עדיין חשוב לבדוק כיצד הוא‬
‫מיישמו בדוגמאות מפורטות‪ .‬מיל עצמו טען נגד קאנט‪ ,‬כי כאשר הלה יישם את‬
‫הציווי המוחלט‪ ,‬הגניב את התועלתנות פנימה בדלת האחורית‪ .‬השגה דומה אפשר‬
‫להציג‪ ,‬אולי‪ ,‬למיל‪ :‬כאשר מיל מבקש ליישם את עקרון החירות האישית במסגרת‬
‫התועלתנות‪ ,‬האם לא נשען במובלע על הציווי המוחלט של קאנט? נפנה‪ ,‬אפוא‪,‬‬
‫את חוש הביקורת שלנו כלפי דרכו של מיל ליישם את עקרון החירות בדוגמאות‬
‫שהוא נותן‪ .‬כפי שנראה‪ ,‬בדוגמאות של מיל יש עניין רב‪ ,‬שכן הן עוסקות בשאלות‬
‫שיש להן נגיעה רבה לחברה המערבית בימינו‪.‬‬

‫מיל מבחין בספרו על החירות בשני סוגים של חירות‪ :‬ראשית‪ ,‬חופש המחשבה‬
‫והביטוי‪ ,‬ושנית‪ ,‬חופש המעשה‪ .‬בדיוננו נתמקד בעיקר בשאלת חופש המעשה‪ ,‬אך‬
‫לפני כן נביא בקצרה את ההנמקה התועלתנית לחופש המחשבה והביטוי‪ .‬הרעיון‬
‫המרכזי המנחה את מיל בשאלת חופש המחשבה והביטוי הוא זה‪:‬‬

‫האמת לעולם מועילה יותר מהיעדרה‪.‬‬

‫הגבלת חופש המחשבה והדיבור היא מכשול לאמת‪ ,‬בשל ארבעת הנימוקים‬
‫האלה‪ :‬ראשית‪ ,‬ייתכן שהדבר שאת הפצתו אוסרים הוא האמת‪ .‬שנית‪ ,‬אין אמיתות‬
‫שלמות‪ ,‬והאמת היותר שלמה מושגת בדרך של פשרה בין דעות שונות המכילות‬
‫אמיתות חלקיות‪ .‬לכן צריך לשמוע את כל הדעות ולא להגבילן‪ ,‬ואחר–כך לעשות‬
‫סינתזה‪ .‬שלישית‪ ,‬האמת עצמה מתחזקת במהלך מאבקה בטעות‪ .‬לכן‪ ,‬גם אם‬
 ‫‪157‬‬ ‫מיל על חירות הפרט‬

‫הדברים המושמעים עלולים להיות מוטעים אין להגביל את הפצתם‪ .‬ורביעית‪,‬‬

‫האמת מאבדת את כוח השכנוע שלה‪ ,‬כאשר היא נזקקת להגנה בכוח הזרוע‪.‬‬
‫אפילו אם הגבלת חופש המחשבה והדיבור מגינה על האמת — היא מזיקה לה‪.‬‬
‫בקצרה‪ ,‬כדי להשיג את האמת דרוש מה שמכנים כיום "סיעור מוחות"‪ ,‬ולשם כך‬
‫אסור להגביל מראש שום דעה‪.‬‬

‫ואולם‪ ,‬עיקר חשיבות ספרו של מיל אינה בדיונו בחופש המחשבה והדיבור‪ ,‬אלא‬
‫בחופש המעשה‪.‬‬

‫הצדקת חופש המעשה‬

‫כאמור‪ ,‬חשיבותה של החירות האישית נובעת‪ ,‬לדעת מיל‪ ,‬מנימוקים תועלתניים‪.‬‬
‫‪5.2‬‬
‫כדי להוכיח את הקשר בין תועלתנות וחירות מביא מיל שלושה טיעונים‪:‬‬

‫א‪ .‬היחיד מעוניין באושרו יותר מכל אדם אחר‬

‫לדברי מיל‪,‬‬
‫האדם הזה הוא המעוניין יותר מכל אחד אחר ברווחתו שלו‪ :‬האינטרס שיכול להיות‬
‫בה לכל אדם אחר‪ ,‬למעט במקרים של קשר אישי חזק‪ ,‬הוא מזערי בהשוואה לאינטרס‬
‫שיש לו עצמו; האינטרס שיש לחברה בו כיחיד (מלבד במה שנוגע להתנהגותו‬
‫כלפי אחרים) הוא חלקי‪ ,‬ולגמרי לא–ישיר‪ ,‬בעוד שבנוגע לרגשותיהם ולנסיבות‬
‫הפרטיות שלהם‪ ,‬גם לגבר ולאשה הממוצעים ביותר יש אמצעים להכירם‪ ,‬ואלה‬
‫עולים במידה שאין לה שיעור על האמצעים שיכולים להיות לכל אדם אחר [‪.]...‬‬
‫(עמ' ‪)152‬‬

‫מאחר שראובן מעוניין באושר האישי שלו יותר ממה שּכל אחד אחר מעוניין‬
‫באושר של ראובן‪ ,‬הרי (להוציא מקרים מסוימים) ראובן ידאג לאושר האישי שלו‬
‫ויטפח אותו יותר משֶּכל אחד אחר ידאג לאושר האישי של ראובן ויטפח אותו‪.‬‬
‫כיוון שהתועלתנות דוגלת בעקרון מירב האושר‪ ,‬הרי אם כל אחד מעוניין באושרו‬
‫יותר מכל אחד אחר‪ ,‬אזי יש להניח לו לבחור את אושרו ולטפח אותו מתוך חירות‪.‬‬
‫יש לתת לו לטפח את אושרו על–פי רצונו‪.‬‬

‫ב‪ .‬היחיד יודע מה הוא אושרו היטב מכל אדם אחר‬

‫בהמשך הדברים אומר מיל‪:‬‬
‫התערבותה של החברה כדי להכפיף את שיפוטו ואת כוונותיו של אדם במה שנוגע‬
‫רק לו עצמו חייבת להיות מבוססת על הנחות כלליות‪ ,‬הנחות שעלולות להיות‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪158‬‬

‫שגויות לגמרי; ואפילו אם הן נכונות‪ ,‬רב הסיכוי שיחילו אותן על מקרים פרטיים‬
‫באופן לקוי‪ ,‬כשהאנשים העושים זאת מכירים את נסיבותיהם של מקרים כאלה‬
‫יותר מכפי שמכירים אותן אלה שמסתכלים עליהם רק מבחוץ‪.‬‬
‫(שם)‬

‫לאמור‪ ,‬אם ראובן יודע מה הוא אושרו טוב יותר מכל האחרים‪ ,‬ראובן ידע לזהות‬
‫מה גורם לו אושר ויבחר מתוך חירות להשיג את מה שגורם לו אושר‪ ,‬וכך תצמח‬
‫מירב התועלת‪.‬‬

‫שאלה‬
‫ייתכן שדברים אלה יסודם באמת; הם גם מראים‪ ,‬לפחות לכאורה‪ ,‬מדוע חירות‬
‫הפרט נובעת מעקרון התועלת‪ .‬אבל דווקא דברים אלה עצמם מושמעים בדרך–כלל‬
‫מפי מתנגדי התועלתנות‪ ,‬וכחלק מן הביקורת שהם מטיחים כלפיה‪ .‬שכן‪ ,‬אפשר‬
‫גם להראות כיצד משתמעת מן הדברים עמדה הסותרת את עקרונות התועלתנות‪.‬‬
‫כיצד אפשר לראות בנימוקים אלה נימוקים נגד–תועלתניים?‬

‫דיון‬
‫ראשית‪ ,‬מיל אומר שכל אדם מעוניין באושר האישי שלו יותר מכל אחד אחר‪ ,‬ובזה‬
‫הוא מודה בטבעו האגואיסטי של האדם‪ .‬התועלתנות מדברת על תועלת הכלל‪.‬‬
‫כיצד‪ ,‬אפוא‪ ,‬יכולה התועלתנות לבטל אופי אגואיסטי זה ולהצליח לשכנע מישהו‬
‫להיות מעוניין באושר זולתו באותה המידה כבאושרו שלו? (בשאלה זו טיפלנו‬
‫בפרוטרוט ביחידה ‪ ,3‬שם גם הראינו מדוע ההוכחה שמביא מיל לתועלתנות על‬
‫סמך אגואיזם יסודה בכשל)‪ .‬מיל חושב על חברה של תועלתנים‪ .‬ואולם הטענה‬
‫שהוא מביא — שכל אחד מעוניין באושר האישי שלו יותר מכל אדם אחר‪ ,‬לא‬
‫תוכל לחול על חברה של תועלתנים‪ .‬גם כאן מיל אינו מצליח להוכיח את הקשר‬
‫בין התועלתנות לעקרון חירות הפרט‪.‬‬

‫שנית‪ ,‬אם כל אדם מכיר את אושרו טוב יותר מכל אדם אחר‪ ,‬כיצד אפשר לדעת‬
‫מה היא תרומתו של כל מעשה לאושר הכללי? האושר הכללי נוצר מצירוף אושרם‬
‫של כל בני–האדם‪ .‬אם אני יודע מה הוא טיבו של האושר שלי אך איני יודע מה‬
‫תורם לאושרם של האחרים‪ ,‬כיצד אוכל לחשב את מאזן האושר בעולם? בקושי זה‬
‫טיפלנו ביחידה ‪ ,4‬כאשר דנו בבעיית המדידה של תֹועלֹות‪ .‬כאן מודה מיל עצמו‬
‫בקושי זה‪ .‬שוב‪ ,‬הנימוק שמביא מיל בזכות הקשר בין התועלתנות לעקרון חירות‬
‫הפרט מעורר בעיה‪ ,‬שלדעת רבים אי–היכולת לפותרה די בה כדי להעמיד בסימן‬
‫שאלה את התיאוריה התועלתנית‪ .‬עד כה התברר‪ ,‬שהנקודות שמיל מוצא בהן‬
‫קשר בין התועלתנות לבין החירות האישית פוגעות בתועלתנות עצמה‪ .‬ביסוס‬
‫החירות באמצעים אלה כמוהו כניסור הענף אשר עליו יושבים‪.‬‬
 ‫‪159‬‬ ‫מיל על חירות הפרט‬

‫ג‪ .‬התערבות בענייניו הפרטיים של היחיד מזיקה יותר משהיא מועילה‬

‫זהו הנימוק השלישי שמביא מיל בזכות הקשר בין התועלתנות לבין החירות‬
‫האישית‪ .‬לנימוק זה אופי עובדתי–ניסיוני בעיקרו וקשה לבסס את אמיתות‬
‫הנימוק‪ ,‬אף–על–פי שמצויות דוגמאות למכביר העשויות לשמש לו אסמכתא‪ .‬מיל‬
‫מפרט את דעתו זו כאשר הוא ממליץ על כלכלה חופשית הנהנית מאי–התערבות‬
‫המדינה במשק המתנהל על–פי חוקי ההיצע והביקוש‪ .‬לדבריו‪ ,‬ראשית‪ ,‬היחיד‬
‫מסוגל לנהל את עסקיו בצורה המוצלחת ביותר‪ .‬שנית‪ ,‬הי ָזמה הפרטית מפתחת‬
‫את כישרונו ואת אישיותו של היחיד‪ .‬ושלישית‪ ,‬התערבות הממשלה מזיקה‬
‫יותר משהיא מועילה‪ .‬לפיכך‪ ,‬מוטב להניח לבני–האדם לנהל את ענייניהם מתוך‬
‫חירות‪ ,‬שכן כך תצמח תועלת רבה יותר לכלל‪ .‬בדברים אלה הולך מיל בעקבות‬
‫הכלכלן אדם סמית (‪ ,)Adam Smith, 1723-1790‬שטען שאם כל אחד שואף להרבות‬
‫את תועלתו (הכלכלית)‪ ,‬טובת הכלל יוצאת נשכרת‪ .‬סמית דיבר על "יד נעלמה"‬
‫הדואגת לכך‪ ,‬שאפילו כל אדם דואג לענייניו הפרטיים באנוכיות‪ ,‬טובת הכלל‬
‫יוצאת נשכרת‪ ,‬והעושר של האומה בכללותה צומח‪ .‬רק בתנאי שוק חופשי יכולה‬
‫כלכלתה של מדינה לצמוח‪.‬‬

‫טענות אלה עוררו ויכוחים רבים הן בהקשרים כלכליים–תיאורטיים והן בהקשרים‬

‫מעשיים‪ .‬השאלה היא באיזו מידה צריכה המדינה להתערב בנעשה במשק‪ .‬מיל‬
‫סבר שאל לה להתערב‪ ,‬ומבחינה זו‪ ,‬לפחות‪ ,‬הוא צידד במשטר הקפיטליסטי‬
‫(בהקשרים אחרים נטה מיל לסוציאליזם)‪.‬‬

‫אינדיווידואליות‬
‫נוסף לשלושת הנימוקים שהובאו לעיל‪ ,‬מביא מיל נימוק אשר לו הוא מקדיש את‬
‫‪5.3‬‬
‫עיקר פרק ג בספרו‪ .‬נביא דברים אחדים מפרק זה‪:‬‬
‫אילו היתה תחושה שפיתוח חופשי של האינדיבידואליות הוא מיסודותיה‬
‫המובילים של הרווחה; שהוא אינו רק מרכיב שווה בערכו לכל מה שמציינים‬
‫המונחים ציוויליזציה‪ ,‬לימוד‪ ,‬השכלה‪ ,‬תרבות‪ ,‬אלא שהוא עצמו חלק מכל הדברים‬
‫האלה וגם תנאי להם — או אז לא היתה סכנה שימעיטו בערכה של החירות‪,‬‬
‫והתאמת הגבולות בינה לבין הפיקוח החברתי לא היתה יוצרת קשיים חריגים‪.‬‬
‫אך הרעה היא‪ ,‬שצורות המחשבה השכיחות כמעט אינן מכירות בספונטניות‬
‫של היחיד כבעלת ערך משל עצמה‪ ,‬או כראויה להתייחסות בזכות עצמה‪ .‬הרוב‪,‬‬
‫בהיותם מרוצים מדרכיהם של בני המין האנושי כפי שהן (שכן הם העושים אותן‬
‫למה שהן)‪ ,‬אינם יכולים להבין מדוע דרכים אלה לא יכולות להיות טובות דיין‬
‫בשביל כולם; יתר על כן‪ ,‬הספונטניות איננה חלק מן האידיאלים של רוב מתקני‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪160‬‬

‫המוסר והחברה‪ ,‬ובמקום זה מביטים עליה בקנאה‪ ,‬כעל מכשול מטריד ואולי אף‬
‫מרדני לקבלה הכללית של מה שמתקנים אלה‪ ,‬לפי שיקול–דעתם שלהם‪ ,‬סבורים‬
‫שיהיה הטוב ביותר בשביל המין האנושי‪ .‬אנשים מעטים מחוץ לגרמניה תופסים את‬
‫משמעותה של הדוקטרינה שו ִילהלם פון הּומְּבֹול ְדט‪ ,‬מלומד ומדינאי כה רם–מעלה‪,‬‬
‫כתב עליה מסכת — כי "תכליתו של האדם‪ ,‬או מה שנקבע על–ידי צווי התבונה‬
‫הנצחיים והבלתי–משתנים ואינו מוצע על–ידי תשוקות עמומות וחולפות‪ ,‬הוא‬
‫הפיתוח הנעלה וההרמוני ביותר של יכולותיו לכדי שלמות גמורה ועקבית"; ולכן‪,‬‬
‫כי המטרה "אשר לעברה חייב כל בן–אנוש לכוון בהכרח את מאמציו ללא הפסק‪,‬‬
‫וכי במיוחד אלה המתעתדים להשפיע על זולתם חייבים לשאת אליה את עיניהם‪,‬‬
‫היא האינדיבידואליות של הכוח ושל ההתפתחות; וכי לשם כך נדרשים שני‬
‫דברים — "חופש‪ ,‬ומגוון של מצבים"; וכי מאיחודם של שני אלה צומחים "תעוזה‬
‫אישית ומגוון רב–פנים"‪ ,‬המשתלבים זה בזה לכדי "מקוריות"‪.‬‬
‫(עמ' ‪)124-123‬‬

‫מי שמניח לעולם‪ ,‬או לחלק ממנו שבו הוא נמצא‪ ,‬לבחור תוכנית לחייו במקומו‪,‬‬
‫אינו זקוק אלא לכושר חיקוי של קוף‪ .‬מי שבוחר תוכנית לעצמו משתמש בכל כשריו‪.‬‬
‫הוא זקוק לכושר ההתבוננות כדי לראות‪ ,‬לתבונה ולכושר השיפוט כדי לחזות את‬
‫העתיד‪ ,‬לכושר פעולה כדי לאסוף את החומרים הדרושים לקבלת החלטה‪ ,‬וליכולת‬
‫להבדיל כדי להחליט; ולאחר שהחליט הוא זקוק ליציבות ולשליטה עצמית כדי‬
‫לדבוק בהחלטתו השקולה‪ .‬ואיכויות אלה נדרשות לו‪ ,‬והוא משתמש בהן‪ ,‬ביחס‬
‫מדויק לגודל החלק של התנהגותו הנקבע על–ידי שיפוטו ותחושותיו שלו‪ .‬ייתכן‬
‫שהוא יונחה לנתיב מועיל שירחיק אותו מן הדרך המזיקה ללא אף אחד מדברים‬
‫אלה‪ .‬אך מה יהיה ערכו היחסי כבן–אנוש? חשוב באמת לא רק מה אנשים עושים‪,‬‬
‫אלא גם מהו טיב האנשים העושים מעשים אלה‪ .‬בין מעשי–ידיו של אדם אשר‬
‫ראוי להם לחיי אנוש לעסוק בהשלמתם ובייפוים‪ ,‬הראשון בחשיבות הוא לבטח‬
‫האדם עצמו‪ .‬נניח שהיה אפשר לבנות בתים‪ ,‬לגדל דגן‪ ,‬ללחום בקרבות‪ ,‬לערוך‬
‫משפטים‪ ,‬ואפילו להקים כנסיות ולומר תפילות‪ ,‬באמצעות מכונות — באמצעות‬
‫אוטומטונים בדמות אדם — הרבה יאבד אם אוטומטונים אלה יחליפו אפילו את‬
‫הגברים והנשים המאכלסים כיום את חלקיו המתורבתים יותר של העולם‪ ,‬אשר‬
‫לבטח אינם אלא דוגמאות כחושות למה שהטבע מסוגל ליצור‪ ,‬ולמה שהוא ייצור‬
‫בעתיד‪ .‬הטבע האנושי אינו מכונה שניתן לבנותה לפי דגם ולהניח לה לעשות‬
‫בדיוק את העבודה שאותה היא נועדה לעשות‪ ,‬אלא עץ‪ ,‬שצריך לגדול ולפתח‬
‫את עצמו בכל הצדדים‪ ,‬בהתאם לנטייתם של הכוחות הפנימיים העושים אותו‬
‫לדבר חי‪.‬‬
‫(עמ' ‪)127-126‬‬

‫איש לא יכחיש שמקוריות היא מרכיב רב–ערך בענייניהם של בני–אדם‪ .‬תמיד‬

‫קיים הצורך שאנשים לא רק יגלו אמיתות חדשות‪ ,‬ויצביעו על המקרים שבהם‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪161‬‬ ‫מיל על חירות הפרט‬

‫מה שפעם היה אמיתי כבר אינו כך‪ ,‬אלא גם שיתחילו דרכי פעולה חדשות ויתנו‬
‫דוגמה להתנהגות נאורה יותר ולטעם ולהיגיון משופרים בחיים האנושיים‪ .‬מי‬
‫שאינו מאמין שהעולם כבר השיג שלמות בכל דרכיו ומנהגיו אינו יכול להתנגד‬
‫לזאת‪ .‬נכון שתועלת זו אינה יכולה לבוא מידי כל אחד באורח שווה‪ :‬ישנם אך‬
‫מעטים‪ ,‬בהשוואה לכל בני המין האנושי‪ ,‬שסביר כי ניסוייהם‪ ,‬אם יאומצו על–ידי‬
‫אחרים‪ ,‬יהיו בגדר שיפור ביחס לנוהג הקיים‪ .‬אבל מעטים אלה הם מלח הארץ;‬
‫בלעדיהם היו החיים האנושיים נהיים שלולית מים עומדים‪ .‬הם אינם רק מי‬
‫שמגלים ומציגים דברים טובים שלא התקיימו קודם לכן; הם גם אלו שמשמרים את‬
‫החיים שיש בדברים שכבר קיימים‪ ]...[ .‬אנשים שניחנו בגאונות הם אכן מיעוט קטן‪,‬‬
‫וסביר להניח שהם יישארו מיעוט כזה תמיד‪ .‬אך כדי שיתקיימו‪ ,‬מן ההכרח לשמר‬
‫את הקרקע שבה הם צומחים‪ .‬גאונות יכולה לנשום באופן חופשי רק באווירה‬
‫של חופש‪ .‬גאונים‪ ,‬מעצם מובנו של המונח‪ ,‬הם אינדיבידואלים במידה רבה יותר‬
‫מכל האנשים האחרים — וכתוצאה מכך פחות בעלי יכולת להתאים את עצמם‪,‬‬
‫ללא לחץ מכאיב‪ ,‬לאף אחת מן התבניות המצומצמות שאותן מספקת החברה כדי‬
‫לחסוך מחבריה את הטרחה שבגיבוש אופי משלהם‪.‬‬
‫(עמ' ‪)135-133‬‬

‫מיל מציג דמות אדם שאפשר לכנותו "אינדיווידואליסט"‪ .‬את האינדיווידואליסט‬

‫מאפיינים‪ ,‬לדעת מיל‪ ,‬ספונטניות אישית‪ ,‬דמיון‪ ,‬עקשנות‪ ,‬היכולת לבחור‬
‫דרך חיים עצמאית‪ ,‬מקוריות‪ ,‬עושר רוחני וכיוצא בזה‪ .‬מיל מבקש להצביע‬
‫על האינדיווידואליות בתור החוליה המקשרת בין החירות האישית ובין‬
‫התועלתנות‪.‬‬

‫שאלה‬
‫כיצד יכולה האינדיווידואליות להיות החוליה המקשרת בין חירות אישית ובין‬
‫תועלת הכלל?‬

‫דיון‬
‫החירות האישית מגינה על האינדיווידואליות‪ ,‬ואילו האינדיווידואליות מועילה‪.‬‬
‫ראשית‪ ,‬היא תורמת לאושרו של הפרט הניחן בה; ושנית‪ ,‬היא תנאי לגאוניות‬
‫וליצירתיות‪ .‬הגאונים והיוצרים תורמים לקידמה של האנושות ולאושרה‪ .‬שלד‬
‫הטיעון של מיל הוא אפוא זה‪:‬‬

‫(‪ )1‬החירות האישית דרושה לאינדיווידואליות;‬

‫(‪ )2‬האינדיווידואליות תורמת לאושר הכללי;‬
‫לכן‪,‬‬
‫(‪ )3‬החירות האישית תורמת לאושר הכללי‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪162‬‬

‫שאלה‬
‫מה דעתכם על טיעון זה?‬

‫דיון‬
‫בדרך–כלל‪ ,‬טיעון יכול להיות פגום משתי סיבות‪ :‬או שלפחות אחת ההקדמות‬
‫אינה אמיתית‪ ,‬או שהמסקנה אינה נובעת מן ההקדמות‪ .‬כאן ננסה לברר‪ ,‬אם כל‬
‫אחת משתי ההקדמות של הטיעון אכן נכונה היא‪ .‬לשתי ההקדמות אופי עובדתי‬
‫והן חייבות להתבסס על נתונים ניסיוניים‪ ,‬היסטוריים למשל‪.‬‬

‫כנגד ההקדמה הראשונה אפשר לטעון כי הגאונים בעבר התפתחו גם במשטרים‬

‫ובחברות שחירות הפרט היתה מהם והלאה‪ .‬לעתים מזומנות‪ ,‬דווקא משטרים‬
‫רודניים תמכו ביוצרים גאונים‪ .‬כך היה‪ ,‬למשל‪ ,‬ברנסנס האיטלקי‪ .‬אם אכן גאוני‬
‫העבר היו אינדיווידואליסטים שאינם בני–חורין‪ ,‬מסתבר שהחירות האישית אינה‬
‫נחוצה בהכרח לאינדיווידואליות‪ ,‬ויש לה תחליפים‪.‬‬

‫כנגד ההקדמה השנייה אפשר לטעון שבין הגאונים שניחנו במקוריות היו גם‬
‫כאלה שדרדרו את האנושות אל עברי פי–פחת וגרמו לאסונות גדולים‪ .‬האם אותם‬
‫גאונים (כגון נפוליון שהיה ללא ספק גאון צבאי) לא גרמו לאנושות סבל רב יותר מן‬
‫האושר שתרמו הגאונים בפיתוח המדע והאמנות? האם אנו יכולים בכלל למדוד‬
‫את תרומתם החיובית של גאוני עבר אלה ואת תרומתם השלילית של גאוני עבר‬
‫אחרים לאושרה של האנושות‪ ,‬ולראות איזו מהן גדולה יותר?‬

‫מיל מניח בשתיקה את רעיון הקידמה (‪ ,)the idea of progress‬שעל–פיו במהלך‬

‫ההיסטוריה צועדת האנושות לקראת אושר רב יותר ויותר הודות להתפתחות הידע‪,‬‬
‫המדע‪ ,‬הטכנולוגיה והיצירה בכל תחומי הדעת והתרבות‪ .‬אבל אפשר לשאול‪ :‬האם‬
‫באמת הביאו הדעת והתרבות‪ ,‬פרי יצירתם של הגאונים בכל הדורות‪ ,‬יותר אושר‬
‫לעולם? האם עולמנו מאושר יותר מהעולם שלפני אלף שנים‪ ,‬או שלושת אלפי‬
‫שנים? בתפילה‪ ,‬לפחות‪ ,‬אנחנו מבקשים "חדש ימינו כקדם" (איכה ה‪ ,‬כא)‪ .‬אני‬
‫מקווה שאתם חשים עד כמה קשה להתווכח בעניינים אלה — עד כמה דוגמאות‬
‫מן ההיסטוריה אינן יכולות לשמש ראיות חותכות לעמדה זו או איזו שהיא‪.‬‬

‫שאלה‬
‫פרשנים לא מעטים סבורים‪ ,‬כי בהעלותו על נס את האינדיווידואליות אין מיל‬
‫נשאר בתחומיה של ההנמקה התועלתנית‪ ,‬אלא מרמז על אידיאל החורג ממנה‪.‬‬
‫האם תוכלו להראות במה מיל חורג מעבר לתועלתנות (בקטעים שהובאו לעיל)?‬
 ‫‪163‬‬ ‫מיל על חירות הפרט‬

‫דיון‬
‫מיל אמנם קובע שמקוריות‪ ,‬ספונטניות וכיוצא באלה תכונותיו האחרות של‬
‫האינדיווידואליסט תורמות לאושרו של היחיד ולאושר הכללי‪ .‬יחד עם זאת הוא‬
‫מציג את האינדיווידואליות כבעלת ערך עצמי‪ .‬הוא מתאונן על כך ש"צורות‬
‫המחשבה השכיחות כמעט אינן מכירות בספונטניות של היחיד כבעלת ערך‬
‫משל עצמה"‪ .‬והוא מגדיל לעשות בצטטו את הוגה–הדעות ואיש החינוך הגרמני‬
‫וילהלם פון הומבולדט (‪ )Wilhelm von Humboldt, 1767-1835‬שאמר כי מטרת האדם‬
‫היא "הפיתוח הנעלה וההרמוני ביותר של יכולותיו לכדי שלמות גמורה ועקבית"‪.‬‬
‫כמוטו לספר על החירות מביא מיל את דבריו של פון הומבולדט על "חשיבותה‬
‫המוחלטת והחיונית של ההתפתחות האנושית בצורתה המגוונת והעשירה‬
‫ביותר"‪.‬‬

‫מיל אמנם יכול לטעון להגנת התועלתנות שהרמוניה אישית דרושה לאושר‪ .‬כפי‬
‫שראינו‪ ,‬כבר בדיונו בתועלתנות (ראו יחידה ‪ )3‬העדיף מיל את ההנאות הרוחניות‬
‫על ההנאות הגופניות‪ .‬אושר אנושי‪ ,‬אפשר לומר‪ ,‬קשור ביכולת האדם להתקדם‪,‬‬
‫להתפתח ולהשתנות‪ ,‬ולזה דרושה עצמאות אישית וריבונות עצמית‪ .‬עם זאת‬
‫מתקבל הרושם‪ ,‬שמיל מציב כאן אידיאל העומד בזכות עצמו‪ ,‬ואינו רק תנאי‬
‫לאושר‪ .‬זהו אידיאל של איש–המעלה‪ ,‬בעל אישיות שלמה והרמונית‪ ,‬שיש לו כל‬
‫אותן תכונות שמיל מונה באינדיווידואליסט‪ .‬אידיאל זה ניבט מתיאורים של האמן‬
‫והגאון‪ ,‬שהיו נפוצים בייחוד בתקופת הרומנטיקה (שלהי המאה השמונה–עשרה‬
‫והמחצית הראשונה של המאה התשע–עשרה)‪ .‬האידיאל נוסח בצורה מגובשת‬
‫‪25‬‬
‫כבר בידי הפילוסוף האנגלי אנתוני אשלי קופר‪ ,‬רוזן שפטסברי‪.‬‬

‫הבה נסכם‪ :‬הצדקת החירות האישית באמצעות האינדיווידואליות אינה תועלתנית‬

‫טהורה‪ .‬משתרבב לכאן אידיאל חדש‪ ,‬החורג מעבר לחשיבה התועלתנית של מיל‪,‬‬
‫כפי שהכרנוה עד כה‪ .‬כמו כן‪ ,‬הניסיון להצדיק את האינדיווידואליות באמצעות‬
‫התועלתנות אינו משכנע‪.‬‬

‫דיונו של מיל‪ ,‬המדגיש את חשיבותה של האינדיווידואליות‪ ,‬תרם תרומה חשובה‬

‫בכך שהיה אחד הדיונים הביקורתיים הראשונים שנגעו בתופעה מודרנית‪,‬‬
‫האופיינית למאה העשרים והעשרים ואחת‪ :‬כוונתנו לחד–גוניות ההולכת‬
‫ומשתלטת על האנושות‪ .‬בני–האדם הולכים ונעשים דומים זה לזה‪ ,‬בעיקר כתוצאה‬
‫מן החינוך ההמוני ובהשפעת כלי התקשורת ההמונית‪ ,‬שאת גודל השפעתם לא‬

‫אנתוני אשלי קופר‪ ,‬רוזן שפטסברי (‪ ,)Anthony Ashley Cooper, Earl of Shaftesbury‬שחי בשנים‬ ‫‪25‬‬
‫‪ ,1713-1671‬היה הנכד של פטרונו של לוק‪ ,‬שנזכר לעיל בסעיף ‪.3‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪164‬‬

‫יכול היה מיל‪ ,‬כמובן‪ ,‬לחזות‪ .‬תהליך הגלובליזציה בימינו עוד מחריף את הבעיה‪.‬‬
‫ביקורת דומה לזו של מיל אפשר למצוא בכתבי ניטשה‪ ,‬שבפילוסופיה שלו נדון‬
‫ביחידה ‪ .10‬דברי מיל על סכנת ההימון (מלשון "הָמון") וההאחדה מטרימים את‬
‫דבריהם של הוגים בני המאה העשרים‪ ,‬כגון חוזה אורטגה אי גסט (‪José Ortega Y.‬‬
‫‪ )Gasset‬והרברט מרקוזה (‪.)Herbert Marcuse‬‬

‫עקרון הנזק‬
‫לנגד עיני מיל עומדת ריבונות היחיד על חייו‪ .‬אולם ברור לו למיל‪ ,‬שאי–אפשר‬
‫‪5.4‬‬
‫להותיר את חירות היחיד בלי שום מגבלות‪ .‬בפרט‪ ,‬יש צורך להגביל את החירות של‬
‫פרט אחד‪ ,‬כדי להגן על החירות של פרט אחר‪ .‬מיל מוצא אפוא שיש צורך לקבוע‬
‫באלו נסיבות מותר להגביל את חופש הפעולה של היחיד‪ ,‬אם באמצעות חקיקה‬
‫או על–ידי הפעלת ביקורת ציבורית‪ .‬כן הוא מבקש למנוע את המצב שבו רצון‬
‫הרוב‪ ,‬אפילו באמצעות חקיקה דמוקרטית למהדרין‪ ,‬פוסל ללא הצדקה התנהגויות‬
‫מסוימות‪ ,‬רק משום שאינן לטעמו של רוב הציבור‪ .‬ואולם ברור‪ ,‬וכאן טמון פרדוקס‬
‫מסוים‪ ,‬שאפילו את ההצעות של מיל עצמו אי–אפשר להנהיג במדינה דמוקרטית‬
‫אלא באמצעות חקיקה שהתקבלה בהכרעת הרוב‪.‬‬

‫מיל מדבר על עיקרון פשוט אחד‪ ,‬אבל בפועל הוא מביא שלושה נוסחים שונים —‬
‫שלוש תשובות שונות על השאלה‪" :‬באלו תנאים מותר להגביל את החירות?"‬
‫הנה דבריו‪:‬‬
‫מטרתה של מסה זו היא לקבוע עיקרון אחד פשוט מאוד‪ ,‬שהוא הראוי להנהיג‬
‫באורח מוחלט את התעסקויותיה של החברה עם היחיד במה שנוגע לכפייה‬
‫ולפיקוח‪ ,‬בין אם האמצעי המשמש אותה הוא כוח פיזי‪ ,‬בצורת עונשים חוקיים‪,‬‬
‫ובין אם הוא כפייה מוסרית באמצעות דעת הקהל‪ .‬העיקרון הוא שהתכלית היחידה‬
‫המעניקה לבני המין האנושי‪ ,‬כיחידים או ככלל‪ ,‬את הרשות להתערב בחירותם של‬
‫אנשים מביניהם לפעול‪ ,‬היא הגנה עצמית; שהמטרה היחידה אשר למענה אפשר‬
‫להפעיל כוח בצדק כלפי כל חבר בקהילה מתורבתת בניגוד לרצונו היא כדי למנוע‬
‫נזק לאחרים‪ .‬טובתו שלו‪ ,‬הפיזית או המוסרית‪ ,‬אינה הצדקה מספקת‪ .‬אי–אפשר‬
‫לכפות עליו בצדק עשייה‪ ,‬או הימנעות מעשייה‪ ,‬מפני שיותר טוב יהיה בשבילו‬
‫כך לעשות‪ ,‬מפני שזה יעשה אותו יותר מאושר‪ ,‬מפני שלדעת אחרים יהיה זה‬
‫חכם‪ ,‬או אף צודק‪ ,‬לנהוג כך‪ .‬אלה הם נימוקים טובים לנזוף בו‪ ,‬לדון איתו בהיגיון‪,‬‬
‫לשכנעו‪ ,‬להפציר בו‪ ,‬אבל לא להכריחו או להביא עליו רעות כלשהן אם הוא נוהג‬
‫אחרת‪ .‬כדי להצדיק זאת‪ ,‬צריך להעריך כי ההתנהגות שממנה רוצים להרתיעו‬
‫תביא רעה על מישהו אחר‪ .‬החלק האחד בהתנהגותו של כל יחיד אשר לגביו‬
 ‫‪165‬‬ ‫מיל על חירות הפרט‬

‫הוא חייב בדין–וחשבון לחברה הוא זה הנוגע לאחרים‪ .‬בחלק הנוגע רק לעצמו‪,‬‬
‫עצמאותו היא מוחלטת‪ ,‬מתוקף זכות‪ .‬ביחס לעצמו‪ ,‬ביחס לגופו ולנפשו שלו‪,‬‬
‫היחיד הוא ריבון‪.‬‬
‫(עמ' ‪)54-53‬‬

‫שאלה‬
‫מִצאו בקטע הזה את שלוש התשובות השונות על השאלה‪" ,‬באלו תנאים מן הראוי‬
‫להגביל את חופש הפעולה של היחיד?"‬

‫דיון‬
‫שלוש התשובות של מיל הן אלה‪:‬‬

‫(‪ )1‬ההגנה העצמית היא התכלית היחידה אשר למענה רשאים בני–אדם‪,‬‬
‫כיחידים או ככלל‪ ,‬להתערב בחירותו של כל יחיד ויחיד בקרבם‪.‬‬
‫(‪ )2‬התכלית היחידה שבשבילה מותר להשתמש בכוח–הכפייה כלפי חבר‬
‫בקהילה מתורבתת בניגוד לרצונו של אותו איש היא — למנוע נזק‬
‫לאחרים‪.‬‬
‫(‪ )3‬היחיד חייב לתת דין–וחשבון לחברה על התנהגותו אך ורק כשהיא‬
‫נוגעת גם לאחרים‪ .‬אם היא נוגעת רק לעצמו‪ ,‬זכאי הוא לעצמאות‬
‫מוחלטת‪.‬‬

‫הנוסח הראשון מדבר על התערבות החברה מטעמי הגנה עצמית‪ ,‬הנוסח השני‬
‫מתיר התערבות כדי למנוע נזק מאחרים‪ .‬שני נוסחים אלה קרובים זה לזה‬
‫במשמעותם‪ .‬הנוסח השלישי שונה‪ ,‬והוא מדבר על מעשי הפרט הנוגעים אך ורק‬
‫לעצמו (‪ .)self-regarding‬החוט המקשר בין שלושת הנוסחים הוא מושג הנזק‪ .‬בנוסח‬
‫הראשון מדובר על הגנה מפני הנזק שמעשי היחיד עלולים לגרום ליחיד אחר או‬
‫לחברה‪ ,‬והנוסח השלישי אוסר להתערב במעשי היחיד‪ ,‬כל עוד הם גורמים נזק לו‬
‫בלבד‪ ,‬ולא לאחרים‪ .‬כללית‪ ,‬העיקרון ידוע בשמו‪ ,‬עקרון הנזק (‪,)the harm principle‬‬
‫שחשיבותו מרובה ביותר ועיקרו כדלקמן‪:‬‬

‫חירות היחיד צריכה להישמר כל עוד אין היחיד גורם או עלול לגרום נזק‬
‫לאחרים‪.‬‬

‫שאלה‬
‫כל ניסיון להבין את שלושת הניסוחים של עקרון הנזק מעלה מייד קשיים‪ .‬האם‬
‫תוכלו להצביע על כמה קשיים כאלה?‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪166‬‬

‫דיון‬
‫נדון בכל אחד משלושת הנוסחים‪:‬‬
‫(‪ )1‬הגנה על היחיד והחברה‬
‫באלו מעשים של הפרט אפשר לראות סכנה לזולת או לחברה — סכנה המצדיקה‬
‫התערבות במעשיו של הפרט מטעמים של הגנה עצמית? כאן מדובר על סכנה ולא‬
‫על נזק שנגרם בפועל‪ .‬אבל איך מגדירים את הסכנה? בנסיבות מסוימות מאוד‪,‬‬
‫הקביעה מתי ההתנהגות מסוכנת היא שרירותית מאוד‪ ,‬ולכן פשוטה‪ .‬למשל‪ ,‬נהיגה‬
‫במהירות מופרזת מסכנת נהגים אחרים והולכי רגל‪ ,‬והחוק קובע בשרירותיות‬
‫מסוימת מתי המהירות מופרזת‪ .‬ואולם‪ ,‬לא בכל המקרים יש לנו נוחות כזאת‪.‬‬

‫יתר על כן‪ ,‬מן הראוי להקשות‪ :‬נוכל להבין מה הוא נזק ליחידים‪ ,‬אבל מה טיבו‬
‫של נזק לחברה? האם מעשה שאינו פוגע בזולת אבל משמש דוגמה רעה פוגע בכל‬
‫זאת בחברה? האם תעמולה לטובת התנהגות לא מקובלת פוגעת בחברה? אם כן‪,‬‬
‫ההגנה על החברה אינה עולה בקנה אחד עם התרת מעשים הנוגעים לעושיהם‬
‫בלבד‪ ,‬ועם חופש הביטוי‪ .‬כך למשל‪ ,‬אפילו היינו מסכימים עם הטענה‪ ,‬ששתייה‬
‫לשכרה או צריכת סמים הן בגדר מעשים הנוגעים לעושיהם בלבד‪ ,‬ולכן מותרים‬
‫על–פי עקרון הנזק של מיל‪ ,‬הרי משום שהמעשים האלה מהווים דוגמה רעה‪,‬‬
‫ההגנה על החברה מפני השחתתה היתה צריכה לאסור אותם‪ .‬ועוד; האם ההגנה‬
‫על יחידים ועל החברה אינה צרה מדי? האם אין צורך בחוקים נגד התעללות‬
‫בבעלי–חיים‪ ,‬ובחוקים המיועדים להגנה על הטבע?‬

‫(‪ )2‬נזק לזולת‬

‫נזק מה הוא? פגיעה גופנית‪ ,‬המתה‪ ,‬פגיעה ברכוש — מעשים אלה הם בפירוש‬
‫בגדר גרימת נזק‪ .‬אבל עלבון‪ ,‬אי–נעימות רוחנית‪ ,‬פגיעה ברגשות — האם גם אלה‬
‫ייחשבו לגרימת נזק? שנית‪ ,‬האם הימנעות מעשיית מעשה‪ ,‬כגון הימנעות ממתן‬
‫עזרה לזולת‪ ,‬גם היא תיחשב לגרימת נזק? במלים אחרות‪ ,‬האם למחדלים יש כוח‬
‫סיבתי‪ ,‬כוח להרע? ושלישית‪ ,‬נניח לדוגמה‪ ,‬ששנינו היינו מועמדים למכרז על‬
‫משרה מכובדת במשרד ממשלתי‪ ,‬ואני זכיתי במשרה‪ .‬האם בעצם זכייתי זו גרמתי‬
‫לך נזק? בתחרות הכלכלית יש בוודאי מי שמנצח ויש מי שמפסיד‪ .‬ואולם‪ :‬האם‬
‫המנצח גורם נזק למפסיד — נזק במובן שמיל מדבר עליו‪ ,‬שיש לאסור? מיל לא היה‬
‫רוצה לפגוע בפעילות החופשית של השוק‪ .‬כאמור‪ ,‬ברור היה לו שהאינטרס של‬
‫הציבור הוא שהכלכלה תנוהל במסגרת של תחרות חופשית‪.‬‬

‫(‪ )3‬מעשים הנוגעים לעושיהם בלבד‬

‫אלו מעשים נוגעים לעושיהם בלבד? האם יש בכלל מעשים שאינם משפיעים‬
‫כלל על מישהו? כבר בימיו של מיל הוטחה נגדו ביקורת‪ ,‬שנוסחה במילותיו‬
 ‫‪167‬‬ ‫מיל על חירות הפרט‬

‫של המשורר האנגלי ג'ון דאן (‪" :)John Donne, 1572-1631‬שום אדם אינו אי"‬
‫("‪ .)"No man is an island‬כלומר‪ ,‬אי–אפשר להתייחס לאנשים בבידוד שלם מזולתם‬
‫ומסביבתם‪ .‬בפרט‪ ,‬כאשר אתה גורם נזק לעצמך‪ ,‬בדרך–כלל גם בני משפחתך‬
‫יינזקו‪.‬‬

‫העובדה ששלושת נוסחי עקרון הנזק נעדרים מובן חד–משמעי וברור מולידה‬
‫בוודאי קשיים‪ ,‬כאשר מבקשים ליישם עיקרון זה בחיי היומיום‪ .‬מיל עצמו מקדיש‬
‫את הפרק החמישי והאחרון של על החירות לשאלות של יישום; דבריו ישמשו‬
‫נקודת מוצא לדיוננו‪ .‬תשומת–לבנו תופנה לשתי בעיות‪:‬‬

‫(‪ )1‬האם יש הצדקה לשימוש בחוק המדינה כדי לשמור על המוסר (מה שקרוי‬
‫לגליזם מוסרני)?‬
‫(‪ )2‬האם יש הצדקה להתערבות בחיי היחיד לטובתו אבל בניגוד לרצונו (מה‬
‫שקרוי פטרנליזם)?‬

‫צנזורה על פורנוגרפיה?‬
‫האם יש לאסור פורנוגרפיה? למה לא לאסור בחוק התנהגות פסולה מבחינה‬
‫‪5.5‬‬
‫מוסרית‪ ,‬אפילו אין זה ברור שהיא פוגעת במישהו? הנהגת מוסר באמצעים חוקיים‬
‫מכונה לגליזם מוסרני‪ .‬למשל‪ ,‬איסור חוקי על קיום יחסים הומוסקסואליים הוא‬
‫לגליזם מוסרני‪ .‬צנזורה על פורנוגרפיה היא סוג של לגליזם מוסרני‪ .‬ובכן‪ ,‬האם נכון‬
‫להנהיג מוסר באמצעות החוק? כאן נתמקד באיסור על פורנוגרפיה‪.‬‬

‫צנזורה על פורנוגרפיה היא בוודאי פגיעה בחופש הביטוי‪ ,‬גם אם התכנים‬

‫הפורנוגרפיים אינם מקובלים על חלק ניכר מהציבור וההתעסקות בה נראית בעיניו‬
‫בלתי מוסרית בעליל‪ .‬ואולם‪ ,‬לפחות במבט ראשון‪ ,‬אין בייצור ובצריכה של חומר‬
‫פורנוגרפי — בדפוס‪ ,‬בווידאו‪ ,‬או בהצגות על במה — משום גרימת איזשהו נזק‬
‫לזולת או לחברה‪ .‬לפיכך‪ ,‬עקרון הנזק של מיל אינו מתיר לאסור פורנוגרפיה ולהטיל‬
‫עליה צנזורה‪ .‬חופש הביטוי חייב להישמר‪ ,‬ואל לה לחברה‪ ,‬באמצעות החוקים‬
‫והמוסדות שלה‪ ,‬להתערב‪ .‬אבל אם מתבוננים קצת לעומק רואים שהדברים לא כל‬
‫כך פשוטים‪ .‬היישום של עקרונות מופשטים מעורר בעיות לא קלות; מה גם שתמיד‬
‫יימצאו מתנגדים לעקרונות עצמם‪ ,‬וכפי שנראה מייד לא נס ליחה של הבעיה‪.‬‬
‫כאן ננסה ללבן במקצת את הבעיה‪ .‬תחילה הנה דוגמה מוחשית‪ .‬ב"קול רענן"‪,‬‬
‫אחד המקומונים של רעננה‪ ,‬הופיעה בראשית דצמבר ‪ 2005‬כתבה בשם "רעננה‬
‫במערומיה"‪ .‬בפתיח של הכתבה נאמר‪:‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪168‬‬

‫במספר מועדונים באזור התעשייה נערכים מופעי חשפנות וריקוד אקזוטי‪ .‬ארגוני‬
‫הנשים והנציגים הדתיים במועצת העירייה דורשים למגר את התופעה‪.‬‬

‫בכתבה מובאים דבריה של נציגת ארגוני הנשים‪ ,‬כדלקמן‪:‬‬

‫בתור יו"ר מועצת הנשים אני רואה את התופעה הזו בחומרה רבה כי מדובר‬
‫בניצול לרעה של נשים‪ .‬אין לנו כל עניין להפוך את רעננה לבירת הסקס של השרון‪,‬‬
‫ובהחלט צריך לבדוק מה אפשר לעשות כדי לעצור את התופעה הפסולה הזו‪ ,‬כולל‬
‫פנייה למשטרה‪.‬‬

‫כל נושא החשפנות ומופעים מהסוג הזה המתרחשים במועדונים הם חלק‬

‫מהתייחסות החברה לנשים כאובייקט‪ ,‬ולזה השלכות אחרות וחמורות המגיעות‬
‫לכדי הטרדה מינית‪ ,‬פגיעה מינית ואלימות פיזית‪ ,‬מילולית ומינית כלפי נשים‪.‬‬

‫לא מדובר בגישה השוללת סקס או פורנוגרפיה‪ ,‬אלא מדובר בחשיבה אידיאולוגית‬
‫של הפיכת נשים לאובייקטים ואופן התייחסות החברה אליהן בעקבות ניצולן‬
‫לרעה‪.‬‬

‫שאלה‬
‫סכמו בקצרה את הנימוקים שמעלה כאן הדוברת לטובת האיסור על מופעי‬
‫חשפנות‪ .‬מה יכול להיות הקשר בין הטיעונים האלה לעקרון הנזק של מיל?‬

‫דיון‬
‫הדוברת מביאה שני נימוקים עיקריים נגד חשפנות (ברעננה ובכלל)‪:‬‬
‫(‪ )1‬מופעי החשפנות מנצלים לרעה את הנשים המופיעות בהם‪.‬‬
‫(‪ )2‬למופעי החשפנות יש השלכות חמורות‪ .‬הם מעודדים הטרדה מינית‪ ,‬פגיעה‬
‫מינית ואלימות כלפי נשים‪.‬‬

‫לפי הנימוק הראשון‪ ,‬מופעי החשפנות גורמים נזק לנשים המשתתפות‪ .‬בפורנוגרפיה‬
‫יש משום ניצול האשה ומִסחּור גופה‪ .‬השפלת האשה היא כאן חלק בלתי נפרד מן‬
‫העונג המיני של הגבר המשתתף במופע או הצופה בו (למרות שלרוב ההשפלה‬
‫הזאת מוצגת גם כחלק בלתי נפרד מן העונג של המשתתפת; כביכול‪ ,‬נשים אוהבות‬
‫להיות מושפלות)‪ .‬מבחינה זו האיסור על פורנוגרפיה בכלל‪ ,‬ועל מופעי חשפנות‬
‫בפרט‪ ,‬מהווה ביטוי ישיר לעקרון הנזק של מיל‪ .‬האיסור אמור להגן על המשתתפות‬
‫מפני פגיעה בהן‪ .‬מבחינה זו‪ ,‬איסור בחוק על הפעלת מועדוני החשפנות אינו‬
‫לגליזם מוסרני‪.‬‬
 ‫‪169‬‬ ‫מיל על חירות הפרט‬

‫מה עשויה להיות התשובה של מיל‪ ,‬או של תלמידיו? הטענה הבסיסית עשויה‬
‫להיות זו‪ :‬המשתתפות במופעי החשפנות עושות כן מרצונן החופשי‪ .‬כנשים בוגרות‬
‫(השימוש בקטינים למטרות פורנוגרפיות הוא דבר אחר לגמרי) הן יודעות מה טוב‬
‫להן‪ ,‬ורק הן רשאיות להחליט מה לעשות בגופן — שוב‪ ,‬כל עוד הן אינן גורמות‬
‫נזק לזולתן‪ .‬אפשר שהן גורמות נזק לעצמן‪ .‬אבל זה אינו נימוק לאסור את פעולתן‪.‬‬
‫בדרך–כלל‪ ,‬תגובת–הנגד לתשובה זו מציינת שנשים משתתפות במופעי חשפנות‬
‫אך ורק בעטיו של מחסור כלכלי‪ ,‬קרי שלא מרצונן החופשי‪ ,‬אלא מכורח הנסיבות‬
‫החומריות‪ .‬אבל תגובה זו מעוררת שורה של שאלות נוספות שלא נדון בהן כאן‪.‬‬

‫לפי הנימוק השני‪ ,‬הפורנוגרפיה גורמת נזק לחברה‪ ,‬בזה שהיא מעודדת התנהגות‬
‫פסולה שבוודאי מזיקה לנשים רבות‪ .‬החברה רשאית אפוא לאסור פורנוגרפיה‪,‬‬
‫שהרי בשם עקרון הנזק של מיל החברה חייבת להגן על עצמה‪ .‬ושוב‪ ,‬לפי זה‬
‫האיסור על פורנוגרפיה אינו בגדר לגליזם מוסרני‪.‬‬

‫נימוק זה נגד הפורנוגרפיה עבר תמורה מעניינת בשנים האחרונות‪ .‬בעבר התנגדו‬
‫לפורנוגרפיה בעיקר חוגים שמרניים‪ ,‬שראו בה חולי מוסרי המאיים על הערכים‬
‫המסורתיים של החברה‪ :‬צניעות‪ ,‬מין במסגרת הנישואין בלבד וכיו"ב‪ .‬בכתבה‬
‫ב"קול רענן" מצוטטים נציגי חוגים דתיים שהביקורת שלהם היא בוודאי בכיוון‬
‫זה‪.‬‬

‫ואולם כיום‪ ,‬ההתנגדות לפורנוגרפיה בשם ההגנה על החברה באה גם‪ ,‬או אפילו‬
‫‪26‬‬
‫בעיקר‪ ,‬מצד הוגי–דעות פמיניסטים‪ ,‬בייחוד מפי קתרין מקינון ואנדריאה דוורקין‪.‬‬
‫בדבריה של נציגת ארגוני הנשים מרעננה מהדהדת העמדה שלהן‪ ,‬שעל–פיה‬
‫יש לאסור פורנוגרפיה משום שהיא מנציחה מציאות של דיכוי ואפליה‪ ,‬על–ידי‬
‫זה שהיא נותנת ביטוי ארוטי לשליטה הגברית‪ .‬הפורנוגרפיה מחזקת דווקא את‬
‫המציאות הפטריארכלית‪ ,‬על–ידי יצירת דימויים סטריאוטיפיים ומשפילים של‬
‫נשים‪ .‬לאמור‪ ,‬בעוד אשר הביקורת השמרנית‪ ,‬המסורתית‪ ,‬כלפי הפורנוגרפיה‬
‫הדגישה את האיום שהיא מאיימת על הערכים המסורתיים של החברה‬
‫הפטריארכלית מאוד‪ ,‬הביקורת הפמיניסטית מבקשת לאסור את הפורנוגרפיה‬
‫דווקא משום שהיא מנציחה פטריארכליות ומשהה שינוי ערכים חברתי לקראת‬
‫שוויון רב יותר בין נשים וגברים‪ .‬הפורנוגרפיה גורמת אפוא נזק בזה שהיא מנציחה‬
‫מצב פסול‪ .‬היא דווקא מגינה על החברה‪ ,‬אבל על אופיה השלילי‪.‬‬

‫ראו‪ :‬קתרין א' מקינון‪ ,‬פמיניזם משפטי בתיאוריה ובפרקטיקה‪ ,‬ערכה דפנה ברק–ארז‪ ,‬תרגמה עידית‬ ‫‪26‬‬
‫שורר (תל–אביב‪ :‬רסלינג‪ ;)2005 ,‬אנדריאה דבורקין‪ ,‬משגל‪ ,‬תרגם דניאל פרידמן (תל–אביב‪ :‬בבל‪.)2005 ,‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪170‬‬

‫מסכת הטיעונים הזאת מעוררת בכל כובדן שתי שאלות‪ ,‬לפחות‪ :‬מה הוא נזק‬
‫לחברה? ומתי מן הראוי שהחברה תפעל באמצעות חוקיה ומוסדותיה כדי להגן‬
‫על עצמה מפני נזקים? הרי אנו רואים‪ ,‬מצד אחד‪ ,‬שיש ממתנגדי הפורנוגרפיה‬
‫שמבקשים להגן על החברה מפניה כנגד שינוי ערכים‪ ,‬ומצד שני‪ ,‬שיש ממתנגדיה‬
‫שמבקשים להגן על החברה מפניה משום שהיא מונעת שינוי ערכים ומנציחה‬
‫ערכים שליחם נס‪.‬‬

‫שני הצדדים מעלים גם כן נימוקים עובדתיים‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬לטענת המתנגדים‬

‫הפורנוגרפיה מעודדת אלימות כלפי נשים‪ ,‬הטרדות מיניות ואונס‪ .‬אולם הממצאים‬
‫אינם חד–משמעיים‪ .‬דווקא בחברות‪ ,‬כגון היפנית‪ ,‬שבהן התפתחה לאחרונה‬
‫הפורנוגרפיה הסתמנה ירידה בפשיעה המינית‪ .‬יתר על כן‪ ,‬אף אחד לא כופר‬
‫בזה‪ ,‬שהאחראים לפשיעה המינית הם הפושעים עצמם ולא ספקי הפורנוגרפיה‪.‬‬
‫מכל מקום‪ ,‬מי שמבקש להגן על עקרון הנזק של מיל בהקשר זה טוען בדרך–כלל‪,‬‬
‫שהשאלה אם צריכת חומר פורנוגרפי גורמת נזק חברתי היא שאלה עובדתית–‬
‫ניסיונית בעיקרה‪ ,‬ודרושים מחקרים בנדון‪ .‬מצד שני‪ ,‬כל מגבלה על חופש הביטוי‬
‫עלולה לפגוע בחברה‪ ,‬בשל הסכנה שחומר ראוי ייאסר‪ .‬ואולם‪ ,‬מתי החומר הוא‬
‫ראוי ומתי אינו כן?‬

‫כאשר מבקשים לאסור התנהגות מסוימת‪ ,‬יש צורך להגדירה במדויק‪ ,‬כדי‬
‫להבחינה מהתנהגויות אחרות‪ ,‬מותרות‪ .‬כל דיון בבית המשפט מצריך זאת‪.‬‬
‫וכאן אנו נתקלים בבעיה כיצד להגדיר פורנוגרפיה‪ .‬למשל‪ ,‬כיצד להבחין בין‬
‫פורנוגרפיה ובין מעשי אמנות? הרי הצגה לראווה של גוף האשה‪ ,‬כמושא למבט‪,‬‬
‫לכיבוש ולבעלות מצד הגבר‪ ,‬היתה מיסודות האמנות בתקופה הקלאסית ומן‬
‫הרנסנס ואילך‪ .‬הטענה שמִטיבה של הפורנוגרפיה שהיא חסרה ערך אמנותי‪,‬‬
‫מציבה אפוא את האתגר איך להגדיר ערך אמנותי באובייקטיביות‪ ,‬כדי‬
‫להשתחרר מנקיטת עמדה סובייקטיבית לגמרי בענייני טעם‪.‬‬

‫אפשר להניח שמיל היה אומר‪ ,‬שאין בייצור או בצריכה של פורנוגרפיה משום‬
‫גרימת נזק ברור לזולת או לחברה‪ ,‬ושלפיכך עקרון הנזק אוסר לאסור אותה‪ .‬בכל‬
‫זאת‪ ,‬למיל יש הסתייגות‪ .‬הקטע הנוגע לעניין הוא זה‪:‬‬

‫יש מעשים רבים‪ ,‬אשר הואיל והם פוגעים בעושיהם בלבד‪ ,‬אין למנוע אותם‬
‫באמצעות החוק‪ ,‬אלא שאם עושים אותם בציבור יש בהם הפרה של הנימוסים‬
‫הטובים‪ ,‬כך שהם נכנסים לתוך הקטגוריה של פגיעה באחרים ויש אז זכות לאסור‬
‫אותם‪ .‬לסוג זה שייכות הפרות של המהּוגנּות‪ ,‬שאין צורך להתעכב עליהן‪ ,‬שכן אין‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪171‬‬ ‫מיל על חירות הפרט‬

‫הן נוגעות אלא בעקיפין לנושא שלנו; שהרי ישנה התנגדות חזקה באותה מידה‬
‫לעשייתן בציבור של פעולות רבות אשר כשלעצמן אינן ראויות לגנאי‪ ,‬וגם לא‬
‫רואים אותן כראויות לגנאי‪.‬‬
‫(עמ' ‪)185-184‬‬

‫שאלה‬
‫מיל מציע כאן גבול להתערבות מצד המדינה בבואה למנוע פורנוגרפיה‪ ,‬למשל‪.‬‬
‫מה טיבו של גבול זה? כיצד מצדיק אותו מיל? האם הצדקה זו נראית לכם?‬

‫דיון‬
‫כאן מיל מתמקד בעלבון ומעלה את גרימת העלבון לדרגה של גרימת נזק ופגיעה‬
‫באחרים‪ .‬לדעת מיל‪ ,‬יש מעשים שאם הם נעשים בצנעה‪ ,‬אין לאסור אותם‪ ,‬אף‬
‫אם הם מזיקים לעושיהם; קל וחומר אין לאסור אותם אם אין הם מזיקים לאף‬
‫אחד‪ ,‬אבל נחשבים לבלתי מוסריים בעיני הציבור הרחב‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬יש מעשים‬
‫שאינם נחשבים כלל למזיקים‪ ,‬ואף לא למגונים‪ ,‬ובכל זאת מן הראוי שתיאסר‬
‫עשייתם בפרהסיה‪ .‬אלה הם מעשים הפוגעים ברגשות הזולת‪ ,‬וההנחה היא שהם‬
‫פוגעים ברגשות הזולת רק אם הם נעשים בפרהסיה‪.‬‬

‫השאלות העולות הן אפוא אלה‪ :‬האם הפורנוגרפיה פוגעת ומעליבה? האם די‬
‫בעובדה שהפורנוגרפיה מופקת ונצרכת בצנעה‪ ,‬שלא בפרהסיה‪ ,‬כדי להקהות‬
‫את העלבון עד כדי כך שמן הדין להתירה כל עוד היא מתנהלת בצנעה? מדוע‬
‫התנהגות בפרהסיה פוגעת? ומה הם גבולות הפרהסיה?‬

‫ברוח הדברים של מיל‪ ,‬אחד הפתרונות המוצעים הוא אם כן זה‪ :‬אם החומר‬
‫הפורנוגרפי מוצג בדפוס‪ ,‬בחנויות‪ ,‬במועדונים‪ ,‬או בבתי–קולנוע שאינם בולטים‬
‫במיוחד‪ ,‬ולא בראש חוצות או בשאר מקומות שבהם רבים העוברים ושבים‪ ,‬כי‬
‫אז אי–אפשר לראות בחומר הפורנוגרפי הזה משהו פוגע ומעליב‪ .‬פורנוגרפיה‬
‫בחוצות‪ ,‬ואפשר להוסיף בפרסומת בטלוויזיה‪ ,‬למשל‪ ,‬פוגעת ומעליבה‪ .‬לפי זה‪ ,‬אין‬
‫לאסור מופעי חשפנות‪ ,‬אם הם נערכים במועדונים סגורים‪ ,‬גם באזור התעשייה‬
‫של רעננה‪.‬‬

‫שאלה‬
‫כיצד אפשר להבין את הטענה‪ ,‬שהפורנוגרפיה פוגעת רק אם היא נערכת‬
‫בפרהסיה?‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪172‬‬

‫דיון‬
‫אפשר לשער שהרעיון המרכזי הוא זה‪ :‬אדם זכאי לצרוך חומר פורנוגרפי באותה‬
‫מידה שהוא זכאי להימנע מלצרוך אותו‪ .‬המצב הפוגע והמעליב הוא זה שאדם‬
‫נאלץ להיתקל בחומר הפורנוגרפי‪ ,‬אף שאינו רוצה בכך‪ .‬ייתכן מאוד שפורנוגרפיה‬
‫גורמת לאנשים רבים ריגושים שאינם נוחים להם‪ ,‬כגון בושה ומבוכה‪ ,‬ובזה העלבון‬
‫והפגיעה‪ .‬ויש מי שלדידו פורנוגרפיה היא בגדר תועבה האסורה בדת‪ ,‬ובוודאי‬
‫שאינו רוצה לעבור עבירה‪ .‬מובן מאליו שיש מעשים שרק הפומביות שלהם פוסלת‬
‫אותם‪ ,‬כגון עירום (כל בני–האדם מתפשטים לפעמים בצנעה)‪ .‬פרסומת בראש‬
‫חוצות משאירה את הפרט חסר אונים בפניה‪ .‬אין היא מכבדת את רצונו (אם יש‬
‫לו רצון כזה) להימנע מלהיתקל בתמונות הפורנוגרפיות שעשויות להיות מגרות‬
‫או מביכות בדרך אחרת‪ ,‬ובאופן זה היא מגבילה את חירותו‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬כאשר‬
‫החומר הפורנוגרפי אינו נפוץ בראש חוצות אלא חבוי בחדרי חדרים‪ ,‬ההחלטה אם‬
‫לעשות מעשים הנדרשים כדי להשיגו ולהיזקק לו היא מסוג ההחלטות שכל אדם‬
‫בר–דעת יכול להחליט עליהן מרצונו וכבן–חורין‪.‬‬

‫מתנגדי הפורנוגרפיה לא תמיד מסתפקים בפתרון זה‪ .‬מן הכתבה ב"קול רענן"‬
‫אפשר להבין שלדידם של חוגים מסוימים ברעננה‪ ,‬עצם הידיעה שמופעי חשפנות‬
‫מתקיימים בעירם ("רעננה — בירת הסקס של השרון") גורמת להם עלבון ובושה‪,‬‬
‫ואין זה משנה אם המופעים מתקיימים בראש חוצות או בחדרי חדרים (שום‬
‫אדם אינו חייב להסתובב באזור התעשייה של רעננה בליל שבת)‪ .‬נשאלת אפוא‬
‫השאלה‪ :‬האם יש הבדל עקרוני בין ידיעה הנסמכת על שמיעה או קריאה לבין‬
‫ידיעה הנסמכת על תפיסת חושים בלתי אמצעית? הצפייה במופע פורנוגרפי‬
‫בוודאי פוגעת ברגשותיו של מי שסולד מפורנוגרפיה‪ ,‬אבל אולי גם עצם הידיעה‬
‫שלו שמישהו אחר נהנה ממנה פוגעת ברגשות העצמיים שלו‪.‬‬

‫ואולם‪ ,‬אז נשאלת השאלה‪ ,‬מה כאן הסיבה ומה התולדה‪ .‬אפשר להניח שלפחות‬
‫אצל חלק מבני–האדם‪ ,‬העלבון שהם חשים בו בשל מעשים מסוימים שאחרים‬
‫עושים נובע מזה שהמעשים הללו מנוגדים בעיניהם למוסריות הראויה‪ .‬העלבון‬
‫משקף את הדעה המוסרית שלהם‪ ,‬ולא משנה אם מדובר בידיעה משמיעה או‬
‫קריאה או נוכחות אישית ותפיסה ישירה‪ .‬במקרים שכאלה‪ ,‬המעשה פוגע באנשים‬
‫אלה מפני שהם סבורים שעל החברה לאסור את עשייתו‪ .‬אבל דווקא על כך נסב‬
‫הוויכוח ביניהם ובין מיל‪ .‬לאמור‪ ,‬האם הפורנוגרפיה היא בלתי מוסרית מפני‬
‫שהיא מנוגדת לנורמות הקשורות בעלבון‪ ,‬או היא גורמת עלבון מפני שהיא‬
‫מנוגדת לנורמות מוסריות? מיל רוצה לערוך כאן הפרדה‪ ,‬ולפיכך הוא מבדיל בין‬
‫צנעה לפרהסיה‪ .‬הוא שואל‪ ,‬האם מן הראוי לראות בעלבונו של הזולת בנסיבות‬
 ‫‪173‬‬ ‫מיל על חירות הפרט‬

‫שכאלה — כאשר מדובר בידיעה בלבד ולא בתפיסה ישירה — נזק שיש להתחשב‬
‫בו‪ ,‬והתשובה שלו היא "לא"‪.‬‬

‫כללו של דבר‪ ,‬הוויכוח בשאלת הפורנוגרפיה הוא על–אודות שתי שאלות עיקריות‪:‬‬
‫ראשית‪ ,‬האם היא מזיקה לזולת או לחברה? ושנית‪ ,‬אפילו אין היא מזיקה‪ ,‬האם‬
‫לאסור אותה מטעמים מוסריים? והנה‪ ,‬התשובה על השאלה הראשונה אינה‬
‫חד–משמעית‪ ,‬והתשובה על השאלה השנייה היא בעיקרה שלילית‪ .‬חשוב לציין‪,‬‬
‫שכל הדיון שבכאן נערך סביב השאלה אם מן הראוי לאסור פורנוגרפיה‪ .‬הוא נמנע‬
‫מלהתייחס לשאלה אם מן הראוי לחנך או להטיף נגדה‪ .‬אמנם כזכור‪ ,‬מיל עצמו לא‬
‫הבחין היטב בין איסור בחוק לבין ביקורת חברתית‪.‬‬

‫פטרנליזם‬ ‫‪5.6‬‬
‫המונח "פטרנליזם" נגזר מן המלה ‪ — pater‬אב בלטינית‪ .‬מקובל לחשוב‪ ,‬שהורים רשאים‬
‫ואף חייבים לצוות על ילדיהם לעשות מעשים מסוימים‪ ,‬אפילו בניגוד לרצונם של‬
‫הילדים‪ ,‬לפחות כל עוד אלה לא הגיעו לבגרות‪ ,‬וכי במקרים אלה‪ ,‬שיקול–הדעת של‬
‫ההורים גובר על שיקול–הדעת של הילדים‪ ,‬אם יש להם בכלל שיקול–דעת‪ .‬ההנחה‬
‫היא שההורים מיטיבים לדעת מה טוב לילדיהם‪ .‬ואולם‪ ,‬התייחסות פטרנליסטית‪,‬‬
‫אבהית‪ ,‬אינה מתקבלת תמיד ברצון‪ ,‬בפרט לא בין בני–אדם בוגרים‪ .‬כאשר אני נוקט‬
‫גישה פטרנליסטית כלפיך‪ ,‬משתמע שאני סבור שאני יודע טוב ממך מה טוב בשבילך‪.‬‬
‫אתה‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬עלול לחוש מזולזל‪ ,‬כאילו אני מקרין כלפיך יחס של התנשאות‪.‬‬

‫פטרנליזם מוגדר בתור הגבלת החירות של אדם לטובתו‪ ,‬אך כנגד רצונו‪ .‬שאלת‬
‫היסוד היא‪ :‬האם המדינה רשאית להתייחס בפטרנליזם כלפי תושביה? כיום‬
‫יש לא מעט חוקים פטרנליסטיים באופיים‪ :‬החובה של נוסעי רכב לחגור חגורות‬
‫בטיחות ושל רוכבי אופנוע לחבוש קסדות‪ ,‬איסור השחייה בים בחוף ללא מציל‪,‬‬
‫חובת קבלת חיסונים מסוגים מסוימים‪ ,‬חיסכון לעת זקנה בביטוח לאומי‪ ,‬קורסי‬
‫חובה באוניברסיטאות ועוד‪ .‬סביב חקיקת החוקים האלה התעוררו בחלק מן‬
‫המקרים ויכוחים לא מעטים‪ .‬אחת השאלות המעוררת שוב ושוב ויכוח היא‪ ,‬אם‬
‫רשאית המדינה לאסור את השימוש בסמים‪ .‬לפחות במבט ראשון‪ ,‬איסור כזה הוא‬
‫פטרנליסטי באופיו‪ .‬שאלת הפטרנליזם מתעוררת גם בנוגע להתאבדות‪ :‬האם על‬
‫המדינה לאסור התאבדות? ומה צריכה להיות התגובה של הסביבה? האם לנסות‬
‫למנוע התאבדות? האם לנסות להציל את מי שמנסה להתאבד?‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪174‬‬

‫מה נוכל ללמוד ממיל עצמו על שאלות הנוגעות להתערבות בחיי הזולת לטובתו‪,‬‬
‫אך בניגוד לרצונו — כגון האיסור החוקי להשתמש בסמים‪ ,‬האיסור על התאבדות‪,‬‬
‫חובת השימוש בקסדות–מגן ובחגורות–בטיחות? ובכן‪ ,‬מיל אומר‪ ,‬למשל‪ ,‬שאדם‬
‫רשאי לשתות לׁשָכרה כרצונו‪ ,‬גם אם הדבר פוגע בבריאותו‪ ,‬כל עוד אין הדבר פוגע‬
‫בזולתו או בחברה‪ .‬את דעתו על התאבדות אפשר ללמוד מטענתו‪ ,‬שאסור להגביל‬
‫בדרך כלשהי מכירה של סמי–מוות (רעלים)‪ .‬מאידך גיסא הוא טוען‪ ,‬שיש לאסור‬
‫על אדם למכור עצמו לעבדות‪ .‬לדבריו‪:‬‬
‫בארץ זו וברוב ארצות התרבות האחרות‪ ,‬למשל‪ ,‬הסכם שבמסגרתו על אדם למכור‬
‫את עצמו‪ ,‬או לאפשר לו להימכר כעבד‪ ,‬יהיה בטל ומבוטל‪ ,‬ולא ייאכף לא על–ידי‬
‫החוק ולא על–ידי דעת הקהל‪ .‬הסיבה להגבלת הסמכות שיש לאדם לוותר על מנת‬
‫חלקו שלו בחיים היא ברורה‪ ,‬וניתן לראותה בקלות רבה במקרה קיצוני זה‪ .‬הטעם‬
‫לאי–ההתערבות בפעולות שאדם בוחר מרצונו לעשות — להוציא התערבות לטובת‬
‫אחרים — היא כיבוד חירותו‪ .‬בחירה שהוא בוחר מרצונו היא עדות לכך כי מה‬
‫שהוא בוחר לעשות הוא רצוי או לפחות נסבל בעיניו‪ ,‬ובאופן כללי‪ ,‬הרשות לבחור‬
‫אמצעים כרצונו להשגת טובתו האישית משרתת אותה באופן הטוב ביותר‪ .‬אבל‬
‫במוכרו את עצמו לעבדות הוא מוותר על חירותו; הוא מוותר על כל שימוש עתידי‬
‫בחירותו לאחר פעולה זו‪ .‬לכן המקרה שלו מסכל את עצם המטרה המצדיקה את‬
‫האפשרות שיש לו לוותר על עצמו‪ .‬אין הוא חופשי עוד‪ ,‬אלא‪ ,‬מנקודה זו והלאה‪,‬‬
‫הוא נמצא במצב שבו לא נוכל עוד להניח כי הישארותו בו היא משהו שהוא אכן‬
‫בחר בו מרצונו‪ .‬עקרון החופש אינו יכול לדרוש שהוא יהיה חופשי שלא להיות‬
‫חופשי‪ .‬אין זה חופש‪ ,‬להרשות לו להתנכר לחופש שלו‪.‬‬
‫(עמ' ‪)192-191‬‬

‫שאלה‬
‫האם מדברים אלה נוכל להסיק על דרך האנלוגיה כיצד יש לנהוג בשאלת השימוש‬
‫בסמים ובשאלת ההתאבדות?‬

‫דיון‬
‫על דרך האנלוגיה אפשר לומר‪ ,‬שיש לאסור שימוש בסמים המביא להתמכרות‬
‫במידה כזאת שבה האדם מאבד את חירותו בנידון — את יכולתו להימנע מן‬
‫השימוש בסמים‪ .‬סמים ממכרים מכונים "סמים קשים"‪ .‬לפי מיל יש‪ ,‬אם כן‪ ,‬לאסור‬
‫את השימוש בסמים קשים‪.‬‬

‫אפשר לראות בהתאבדות תהליך דומה לזה של קבלת עול עבדות‪ .‬כמו השתעבדות‬
‫כן גם התאבדות היא מעשה שבו האדם מוותר על חירותו העתידה‪ ,‬שהרי הוא‬
‫בוחר לעשות מעשה השם קץ‪ ,‬אחת ולתמיד‪ ,‬ליכולתו לעשות מעשים לפי רצונו‬
‫ובחירתו‪.‬‬
 ‫‪175‬‬ ‫מיל על חירות הפרט‬

‫בשלושת המקרים שלפנינו (השתעבדות‪ ,‬התמכרות‪ ,‬התאבדות) מדובר בתהליך‬

‫בלתי הפיך‪ .‬מדיונו של מיל משתמע כי יש לברך על פטרנליזם‪ ,‬כאשר הוא מונע‬
‫תהליכים בלתי הפיכים‪ ,‬שעושיהם מאבדים את חופש הבחירה שלהם‪.‬‬

‫על דעתו של מיל באשר לפטרנליזם נוכל ללמוד גם מהפיסקה הזאת בספרו‪:‬‬
‫אם בעל תפקיד ציבורי‪ ,‬או כל אדם אחר‪ ,‬רואה מישהו המנסה לחצות גשר שידוע‬
‫עליו כי אינו בטוח‪ ,‬ואין זמן להזהירו מפני הסכנה הנשקפת לו‪ ,‬הם רשאים לתפוס‬
‫אותו ולהחזירו לאחור‪ ,‬בלי שבעשותם זאת הם פוגעים פגיעה של ממש בחירותו;‬
‫שכן חירות פירושה עשיית מה שרוצים לעשות‪ ,‬והאיש הזה לא רוצה ליפול לתוך‬
‫הנהר‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬במקום שאין ודאות אלא רק סכנה לפגיעה‪ ,‬שום אדם מלבד‬
‫האדם עצמו אינו יכול להעריך ולשפוט אם מה שמניע אותו ליטול את הסיכון‬
‫הוא אכן מספיק; כך שבמקרה זה אפשר (אלא–אם–כן הוא ילד‪ ,‬או הוזה‪ ,‬או במצב‬
‫כלשהו של ריגוש או ריכוז שאינו מאפשר לו שימוש מלא בכושר החשיבה)‪ ,‬לדעתי‪,‬‬
‫רק להזהיר את האדם מפני הסכנה‪ ,‬אבל לא למנוע ממנו בכוח לחשוף את עצמו‬
‫לה‪.‬‬
‫(עמ' ‪)182‬‬

‫שאלה‬
‫כאן מסתתר נימוק עקרוני למען פטרנליזם במקרים מסוימים‪ .‬מה הוא נימוק זה?‬

‫דיון‬
‫כאשר אנו שוקלים אם להתערב במעשהו של הזולת‪ ,‬שמן הסתם אינו מזיק אלא‬
‫לעושהו בלבד‪ ,‬אזי עלינו לשאול‪ :‬האם אדם זה באמת רוצה לעשות את שהוא‬
‫מתכוון לבצע? בדוגמת הגשר אנו יודעים בוודאות שהאיש אינו רוצה ליפול לנהר‪.‬‬
‫לכן‪ ,‬אנו מרשים לעצמנו למנוע ממנו מלעלות על הגשר‪ ,‬כאשר אנו יודעים שהוא‬
‫רעוע‪ ,‬אבל לא היה סיפק בידנו להזהיר את האיש מפני הסכנה‪ .‬לפני שנים אחדות‬
‫התאבדה בעיר בשרון‪ ,‬אשה צעירה ואם לארבעה ילדים‪ ,‬משום שחשבה שהיא‬
‫חולה במחלה ממארת והרופאים מסתירים ממנה מידע זה‪ .‬כפי שנמסר בעיתונים‪,‬‬
‫לא מצאו אצלה הרופאים כל סימנים למחלה ממארת‪ .‬יש להניח שלולא התאבדה‪,‬‬
‫היתה האמת מתגלה לה‪ ,‬ואז ספק אם היתה רוצה להתאבד‪ .‬כאשר אנו רואים אדם‬
‫העומד על מעקה המרפסת בקומה ה–‪ ,22‬עלינו להניח שהוא מתכוון להתאבד‬
‫ולשאול את עצמנו אם הוא באמת רוצה להתאבד‪.‬‬

‫ובכן‪ ,‬כיצד להשיב על שאלה זו? השיקולים העולים על הדעת הם מעין אלה‪:‬‬
‫ייתכן שהאיש לא שקל כדבעי את מעשהו; המתח הנפשי הרב שבו הוא מצוי מונע‬
‫ממנו לראות נכוחה את הדברים; ייתכן שבינתו נסתתרה באופן זמני‪ .‬בדוגמה של‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪176‬‬

‫מיל‪ ,‬במקרהו של האדם המבקש לעבור על הגשר הרעוע ואין לנו פנאי להזהירו‪,‬‬
‫אנו מונעים ממנו — אפילו בכוח — את המעבר‪ ,‬ורק אחר כך מסבירים לו מדוע‪.‬‬
‫האם לא מן הראוי לפעול באופן דומה במקרהו של המתאבד? או במקריהם של‬
‫בני–אדם אחרים העושים מעשה שיגרום להם נזק רב‪ ,‬וללא תקנה?‬

‫כאשר המעשה הוא בלתי מתקבל על הדעת לחלוטין‪ ,‬נוכל לפקפק בזה שהעושה‬
‫אכן עושה את אשר הוא רוצה לעשות‪ .‬כמו כן עלינו לבדוק אם המעשה נעשה בדעה‬
‫צלולה‪ ,‬לאחר שיקול–דעת רציני‪ ,‬ותוך התחשבות בכל התוצאות‪ .‬מן הראוי אפוא‬
‫להיות פטרנליסטים במקרים מסוימים‪ ,‬ולו רק כדי להשהות את ביצוע המעשה‪.‬‬
‫לפי זה‪ ,‬יש למנוע מן המתאבד לבצע את מעשהו אך ורק מתוך החשש שמא לא‬
‫שקל אותו כדבעי‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬ניסיונות התאבדות חוזרים ונשנים מעידים על‬
‫נחישות–דעתו של האיש‪ ,‬ועל כך שהוא באמת שואל את נפשו למות‪ .‬במקרים‬
‫כאלה פוקעת זכותה של החברה להתערב במעשהו של היחיד ולמנוע מאתו‬
‫לבצע את המעשה הרצוי לו‪( .‬אלא אם כן מקבלים את האנלוגיה בין התאבדות‬
‫להשתעבדות‪ :‬במקרה זה היה מיל מתיר התערבות בכל ניסיון התאבדות‪).‬‬

‫שאלה‬
‫מה מלמדת דוגמת האיסור לעבור על גשר רעוע על היחס הראוי לשימוש‬
‫בסמים?‬

‫דיון‬
‫ההסברים מדוע סמים ממכרים ומזיקים לצורכים אותם הוא מסובך ועשוי להימשך‬
‫זמן רב‪ .‬לפיכך‪ ,‬לחברה אין די זמן להתריע על הסכנות הכרוכות בשימוש בסמים‪,‬‬
‫והיא רשאית לאסור באיסור חמור את הצריכה שלהם‪ ,‬לפני שטיבם הובהר כדבעי‬
‫למשתמש הפוטנציאלי‪ .‬אבל אפשר להניח שבמוקדם או במאוחר מגיע הזמן‬
‫שהיחיד מבין לגמרי את הסכנות הכרוכות בצריכת הסמים‪ ,‬ואז יש להתיר לו‬
‫להשתמש בהם‪ ,‬כשם שיש להתיר לאיש לעבור על הגשר הרעוע לאחר שהובהר‬
‫לו לגמרי מצב הגשר‪ .‬כנגד אפשר לטעון שהחינוך נגד סמים לעולם לא מסתיים‪,‬‬
‫וכי לפיכך יש לאסור את הצריכה שלהם בכל מקרה‪.‬‬

‫לסיכום‪ :‬מיל מתיר התנהגות וחקיקה פטרנליסטיות — ראשית‪ ,‬כאשר הפרט עושה‬
‫מעשה שבו הוא מאבד את חירותו האישית; ושנית‪ ,‬כאשר יש ספק אם המעשה‬
‫אכן מבטא את רצונו של עושהו‪.‬‬

‫הביקורת על מיל מסתמכת על הסכמתו לפטרנליזם במקרים אלה‪ .‬היא טוענת‬

‫כדלקמן‪ :‬בדיונו בפטרנליזם מיל אינו מסתמך אך ורק על שיקולים תועלתניים‪,‬‬
 ‫‪177‬‬ ‫מיל על חירות הפרט‬

‫וכאשר הוא טוען שהוא מבסס את דיונו בפטרנליזם על עקרון חירות–הפרט הנובע‬
‫מהתועלתנות‪ ,‬הריהו טועה ומטעה‪ .‬אפשר אף להרחיק לכת ולטעון שאי–אפשר‬
‫כלל לבנות עמדה מתקבלת על הדעת כלפי הפטרנליזם על יסודות תועלתניים‬
‫בלבד‪ .‬אלא‪ ,‬כדי לבסס את האיסור נגד הפטרנליזם‪ ,‬ויחד עם זאת להצדיק את‬
‫המקרים היוצאים מן הכלל שבהם מיל מוצא שיש להתירו‪ ,‬יש צורך בעיקרון אחר‬
‫(נוסף על התועלתנות)‪ ,‬שאותו נהוג לכנות עקרון כבוד האדם או עקרון האוטונומיה‪.‬‬
‫בדרך–כלל רואים בתיאוריה של קאנט‪ ,‬ובמיוחד בציווי המוחלט השני‪ ,‬המדבר על‬
‫האדם כתכלית לעצמה‪ ,‬מקור ואסמכתא לעיקרון זה‪.‬‬

‫שאלה‬
‫האם תוכלו לנמק את הדברים האלה? הסתמכו גם על דיונו של מיל במקרים‬
‫שבהם הוא עצמו מתיר פטרנליזם‪.‬‬

‫דיון‬
‫כאשר מיל דורש לאסור קבלת עול עבדות‪ ,‬השיקול שלו אינו תועלתני‪ .‬אין הוא‬
‫טוען שלאחר שהאיש ישתעבד‪ ,‬יהיה אומלל‪ .‬מיל שולל את מעשה ההשתעבדות‪,‬‬
‫אפילו השתעבדות מרצון‪ ,‬משום שהמעשה פוגע בחירות עצמה‪ .‬בסופו של דבר‪,‬‬
‫מיל מציג את חירותו של האדם‪ ,‬את היותו אוטונומי וריבוני על עצמו‪ ,‬כלומר‬
‫מחליט בעצמו למען עצמו‪ ,‬בתור תכלית לעצמה‪ .‬החירות לא רק משרתת את‬
‫האושר‪ ,‬אלא היא ערך בפני עצמו‪.‬‬

‫דבר זה אפשר ללמוד גם מן המקרים האחרים שבהם מיל מתיר פטרנליזם‪ :‬בדוגמת‬
‫האיש המבקש לעבור על גשר רעוע מדגיש מיל‪ ,‬שאין להתיר לו לעבור עד שיכיר‬
‫את המצב‪ ,‬עד שיחשוב בשיקול–דעת על הדבר ויחליט‪ .‬שוב‪ :‬מיל אינו מציג כאן את‬
‫האושר כתכלית היחידה של המעשה הפטרנליסטי‪ .‬המטרה היא‪ ,‬שהאדם יחליט‬
‫בעצמו בהיגיון ובצלילות לאור שיקול–דעת כיצד לנהוג‪ .‬רק אז אפשר יהיה לומר‬
‫שהאיש עשה את המעשה מרצונו‪ .‬גם בקטעים אחרים שהבאנו‪ ,‬ובמקומות נוספים‬
‫בעל החירות‪ ,‬מבטא מיל את דבקותו ברעיון בדבר דמות של אדם אוטונומי‪ .‬מדובר‬
‫בעצמאות מוחלטת וכן בשלטון עצמי בלתי מוגבל‪ ,‬ריבונות מלאה של הפרט על‬
‫מעשיו‪ .‬מן הנימוקים להתערבות פטרנליסטית במעשיו של הזולת נוכל להקיש‬
‫על הטעמים האמיתיים לאיסור על פטרנליזם מצד המדינה‪ .‬האיסור איננו בשל‬
‫הנזק שעלול להיגרם לאושר‪ ,‬אלא בשל הפגיעה באוטונומיה שהיא ממהותו של‬
‫האדם‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪178‬‬

‫עקרון הנזק של מיל במדינת הרווחה המודרנית‬ ‫‪5.7‬‬

‫מבחינות מסוימות‪ ,‬מדינת ישראל היא מדינת רווחה (כאן לא נעסוק בשאלה אם‬
‫המדינה הולכת ומאבדת את אופיה זה)‪ .‬מדינת הרווחה המודרנית נוטלת על‬
‫עצמה את הדאגה והטיפול באותם בני–אדם שאינם יכולים לעזור לעצמם‪ .‬אין‬
‫היא מניחה לתושביה למות מרעב‪ ,‬או מחוסר טיפול רפואי‪ ,‬והיא מספקת לכל‬
‫הנזקק את הצרכים הנחשבים הכרחיים לקיום השומר על צלם–אנוש‪.‬‬

‫ייתכן‪ ,‬אפוא‪ ,‬לנמק את הכפייה להשתמש בחגורות בטיחות ובקסדות מגן‪ ,‬את‬
‫האילוץ לשלם עבור ביטוח בריאות וביטוח לאומי לימי זקנה‪ ,‬או את האיסור‬
‫להשתמש בסמים‪ ,‬כך‪ :‬אילולא כפייה זו ייעשו מעשים שאינם פוגעים רק בעושיהם‪,‬‬
‫אלא בכלל החברה‪ ,‬ובעקיפין בכל אחד ואחד מבניה‪ ,‬המשלם מסים המשמשים‬
‫למימון הסעד והסיוע לנזקקים‪ .‬שהרי המדינה לוקחת על עצמה את האחריות‬
‫לטפל בניזוק במקרה שאינו מסוגל לדאוג לעצמו‪ .‬ואפילו יכול הניזוק לדאוג‬
‫לעצמו‪ ,‬הרי המדינה (וכל משלמי המסים) נפגעת מן הנזק שגורם האדם לעצמו‪,‬‬
‫משום שמתוך דאגתה לנזקקים היא קובעת תקנים מסוימים שכל מי שעומד בהם‬
‫מקבל את העזרה מן המדינה‪.‬‬

‫כדי להמחיש עניין זה אציג דוגמה מוזרה במקצת‪ .‬נניח שאדם רוצה לכרות את רגלו‪.‬‬
‫לפי מיל‪ ,‬אין לאסור עליו זאת‪ .‬והנה‪ ,‬משבא אדם קיטע לרכוש רכב‪ ,‬הוא ישוחרר‬
‫מן המסים הכבדים וישלם סכום נמוך בהרבה משאר האזרחים; על המדינה יהיה‪,‬‬
‫אפוא‪ ,‬לגבות יותר מס משאר האזרחים כדי לספק אותם שירותים שהיא מספקת‬
‫לכל‪ .‬וזה הטעם מדוע המדינה מוצאת לנכון לכפות את השימוש בחגורות בטיחות‪.‬‬
‫הטיפול בפצועים ובנכים שאינם חגורים בעת תאונה מוטל עליה‪ .‬כידוע‪ ,‬המדינה‬
‫מוציאה סכומים ניכרים על הקמתם ועל החזקתם של מוסדות לגמילת נרקומנים‪,‬‬
‫והמדינה תומכת במשפחות הנרקומנים‪ ,‬שאינן מסוגלות לדאוג לפרנסתן‪ .‬מכאן‬
‫שעישון סמים קשים הוא מעשה המביא נזק לכלל‪ ,‬שכן המכור לסמים ישוקם על‬
‫חשבון המדינה‪ .‬כללו של דבר‪ ,‬במדינת הרווחה‪ ,‬מעשים רבים המזיקים לכאורה‬
‫לעושיהם בלבד הם מעשים המזיקים לחברה‪ .‬התגוננות החברה מפני נזקים‬
‫אפשריים שכאלה מחייבת‪ ,‬אפוא‪ ,‬חקיקה פטרנליסטית‪ .‬כך מרחיב עצם קיומה של‬
‫מדינת הרווחה המודרנית את תחום ההתערבות הלגיטימית של המדינה ברשות‬
‫היחיד‪ ,‬מבלי שעקרון הנזק של מיל יציב גבול ממשי להתערבות זו‪.‬‬

‫אפשר להסביר מדיניות פטרנליסטית זו גם אחרת‪ .‬יש תנאי קיום חומריים בסיסיים‪,‬‬
‫שאפשר להגדירם באובייקטיביות מסוימת‪ .‬לחם לאכול‪ ,‬בגד ללבוש ובית לגור בו‬
‫הם תנאים הכרחיים לחיים‪ ,‬כך שאפשר לומר‪ ,‬ששום אדם לא היה רוצה להגיע‬
 ‫‪179‬‬ ‫מיל על חירות הפרט‬

‫למצב‪ ,‬שתנאי הקיום הבסיסיים האלה לא יעמדו לרשותו‪ .‬יוצא‪ ,‬שכאשר המדינה‬
‫מחייבת את תושביה לדאוג לצורכי היסוד שלהם (למשל‪ ,‬כשהיא מחייבת אותם‬
‫לחסוך עבור פנסיה או ביטוח לאומי לעת זקנה)‪ ,‬או אוסרת עליהם לעשות מעשים‬
‫מסוימים שיפגעו אנושות בכושר שלהם לדאוג לצורכי היסוד האלה (למשל‪,‬‬
‫כשהיא אוסרת להשתמש בסמים‪ ,‬בשל סכנת ההתמכרות)‪ ,‬אין היא נוקטת מדיניות‬
‫פטרנליסטית כלל‪ ,‬שהרי אין היא עושה זאת בניגוד לרצון האמיתי שלהם‪ ,‬גם‬
‫כאשר הם מאמינים שהם עושים את המעשים האסורים האלה מרצונם‪ .‬גישה‬
‫כזאת מבחינה בין הרצון האמיתי של האדם לבין הרצון המורגש או המוצהר שלו‪.‬‬
‫הבחנה זו אינה פשוטה‪ ,‬ואפשר אפילו שהיא מוטעית‪ .‬אבל כאן נניח לזאת‪.‬‬

‫בשלושת הסעיפים האחרונים ביקשנו להציג מקצת מן הקשיים המתעוררים עם‬

‫יישומו של עקרון הנזק של מיל במעשה החקיקה היומיומית‪ .‬תכלית הדיון היתה‬
‫להמחיש כיצד שאלות יומיומיות ופרוזאיות לחלוטין מעלות בעיות עקרוניות‪,‬‬
‫ומעוררות את הצורך בעקרונות מוסריים מסוג העקרונות שמיל הכריז עליהם‪ .‬מצד‬
‫שני‪ ,‬הדיון הבליט עד כמה אין זה קל להשתמש בעקרונות מוסר פשוטים מאוד‬
‫וברורים מאוד בתור פתרונות כוללניים לבעיות רבות–פנים ומגוונות שהחיים‬
‫מעלים‪.‬‬

‫כמו כן עוררנו את השאלה אם ניתן לבסס זכויות‪ ,‬כגון הזכות לחירות‪ ,‬על הנחות‬
‫תועלתניות‪ ,‬או שמא זקוקים אנו גם לעקרונות אחרים‪ .‬כמו קודם לכן‪ ,‬בשאלת‬
‫האינדיווידואליות‪ ,‬כן גם בדיונו בעקרון הנזק נוקט מיל רעיונות לא–תועלתניים‪,‬‬
‫המקרבים אותו לקאנט‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫זכויות‬ ‫‪180‬‬

‫"אדוני היקר‪ ,‬זה ממש בלתי אפשרי בשבילי ליטול על עצמי את התיק שלך‪ ...‬חסרה הראיה‬
‫החשובה ביותר‪( ...‬בצד) מזומנים כדי לשלם את שכר הטרחה שלי"‪ ,‬מאת אונורה דומייה‬
‫(‪ ,)1879-1808‬מתוך הסדרה המשפטנים‪.‬‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫יחידה ‪767‬‬
‫יחידה‬

‫תויוכז‬
‫צדק‬
‫צדק‬
‫ונוזיק‬
‫קול לע‬
‫ונוזיק‬ ‫רולס‬
‫עלעללימו‬
‫רולס‬

‫‪Liza Behak‬‬
File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute
 ‫הבחנות תחיליות‬
‫ביחידה זו נעסוק בשאלות של צדק חברתי‪ .‬להבהרת המושג "צדק חברתי" דרושות‬
‫‪11‬‬
‫הבחנות אחדות‪.‬‬

‫מעשה צודק וכלל צודק‬ ‫‪1.1‬‬

‫בשמות התואר "צודק" ו"בלתי צודק" אנו משתמשים להערכה של החלטות ומעשים‬
‫בתחום היחסים שבין אדם לזולתו‪ ,‬מצד אחד‪ ,‬ושל כללים וחוקים שלפיהם נוהגים‬
‫חברות של בני–אדם והמוסדות שלהם‪ ,‬מצד שני‪ .‬כשאנו אומרים שראובן נהג‬
‫בשמעון באי–צדק‪ ,‬אנו מתכוונים למשהו מעין זה‪ :‬מעשהו של ראובן היה בלתי‬
‫הוגן כלפי שמעון‪ ,‬המעשה פגע בשמעון למרות שלא היה מגיע לשמעון שראובן‬
‫יפגע בו‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬ראובן נהג בצדק כלפי שמעון כאשר השיב לו כגמולו‪ ,‬נתן‬
‫לו את המגיע לו‪ ,‬את מה ששמעון ראוי לו וכדומה‪ .‬כללית‪ ,‬אפשר לומר ששאלות‬
‫של צדק עולות כשמדובר בתביעות של בני–אדם כלפי בני–אדם אחרים‪ :‬המלים‬
‫"מגיע"‪" ,‬גמול"‪" ,‬ראוי"‪" ,‬בלתי–הוגן" מעידות על כך‪.‬‬

‫הקשר בין צדק לבין תביעות בולט עוד יותר כאשר מדובר בהתנהגות מוסדית‪ .‬אנו‬
‫מדברים על אי–הצדק של הציון שקיבלנו מן המורה‪ ,‬או על אי–הצדק של שומת‬
‫המס‪ .‬אפליה בין אנשים‪" ,‬פרוטקציה"‪ ,‬החלטות שרירותיות של הרשות‪ ,‬הרשעה‬
‫של אדם חף מפשע בבית המשפט וכיוצא בזה — כל אלה נראים לנו בלתי צודקים‪,‬‬
‫משום שאינם תואמים אי–אלו השקפות בדבר–מה שמגיע לאנשים הנוגעים בדבר‪,‬‬
‫או מה שתואם את ציפיותיהם מן הרשות‪.‬‬

‫‪183‬‬
‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪184‬‬

‫אנו מניחים שבידי המורה כללים מסוימים המנחים אותו כיצד לחלק ציונים‬
‫צודקים (לפי ה"מגיע") ומצפים שהוא ישתמש בהם כהלכה‪ .‬כשמדובר בפסק–דין‬
‫צודק של בית המשפט‪ ,‬הכוונה לשימוש נכון בחוק‪ ,‬אם כי ברור שלא כל חוק‬
‫הוא צודק‪ .‬אנחנו רוצים שהחוק עצמו יהיה צודק‪ :‬שהמחוקק יחוקק אותו בהתאם‬
‫לתפיסה נכונה של צדק‪ ,‬ואנו מצפים מן הרשויות שהם ינהגו בצדק ביישומו של‬
‫החוק‪ .‬אנו מבחינים‪ ,‬אפוא‪ ,‬בין —‬

‫(א) חוק (או כלל) צודק (או בלתי צודק)‪.‬‬

‫(ב) אכיפה צודקת (או בלתי צודקת) של החוק (או שימוש צודק‪ ,‬או בלתי צודק‬
‫ּבַּכלל)‪.‬‬

‫לדוגמה‪ ,‬אילו חוקקו במדינתנו חוק שלפיו כל אדומי השיער ישרתו בצבא שנה‬
‫אחת יותר משאר החייבים גיוס‪ ,‬זה יהיה חוק בלתי צודק (משום שהוא מפלה‬
‫בין אדומי השיער לשאר); ואם בן גיסו של סגן שר ההסברה ישוחרר מהשירות‬
‫הצבאי הנוסף‪ ,‬למרות היותו אדום שיער‪ ,‬רק מפני שהוא קרובו של סגן‬
‫השר‪ ,‬ייראה השחרור בעינינו בלתי צודק (משום שהוא מפלה בין אדום שיער‬
‫לאדום שיער)‪ .‬במקרה זה אכיפת החוק נעשתה באופן בלתי צודק‪ .‬דוגמה זו‬
‫הובאה כדי להמחיש את ההבחנה בין הצדק של הכלל לבין הצדק שבשימוש‬
‫בכלל‪ .‬נוכל לחשוב על הצירופים הבאים‪ :‬כלל צודק ושימוש צודק בו; כלל צודק‬
‫ושימוש בלתי צודק בו; שימוש בלתי צודק בכלל בלתי צודק‪ .‬הדוגמה דלעיל היא‬
‫מקרה מן הסוג האחרון‪ .‬כאשר אי–הצדק של החוק בולט מאוד מוטב היה אילולא‬
‫נאכף‪ ,‬אפילו אם אי–אכיפתו כרוכה באי–צדק של האכיפה‪.‬‬

‫ביחידה זו נעסוק‪ ,‬בעיקרו של דבר‪ ,‬בצדק של כללים או חוקים‪ ,‬ולא בצדק של‬
‫שימוש בכללים או של אכיפת חוקים‪.‬‬

‫צדק חלוקתי וצדק מתקן‬ ‫‪1.2‬‬

‫אריסטו‪ ,‬שדיונו במושג הצדק קבע במידה רבה את טיבם של הדיונים במושג זה‬
‫במשך הדורות‪ ,‬הבחין בין צדק חלוקתי וצדק מתקן‪ .‬כאשר אם מבקשת לחלק עוגה‬
‫באופן צודק לילדיה‪ ,‬מתעוררת שאלה של צדק חלוקתי (‪ :)distributive justice‬איזו‬
‫חלוקה של העוגה תהיה צודקת? לעומת זאת‪ ,‬כאשר הילדים השובבים חוטפים‬
‫את פרוסות העוגה קודם שהאם הספיקה לחלקה‪ ,‬מתעוררת בעיה של צדק מתקן‪:‬‬
‫כמה לקחת ממי‪ ,‬את מי לפצות וכיצד‪ ,‬כך שבסופו של דבר ייעשה צדק לכל אחד‬
‫מן הילדים‪ .‬צדק חלוקתי הוא צדק לכתחילה‪ ,‬וצדק מתקן הוא צדק בדיעבד‪ .‬גנ ֵבה‪,‬‬
 ‫‪185‬‬ ‫הבחנות תחיליות‬

‫צדק‪ ,‬פסל על בניין בית–המשפט בלונדון (‪ ,)Old Bailey‬מאת אדוארד מַאּונטפֹורד‪ .1907 ,‬פסליה‬
‫של אלת הצדק מצויים בבתי–משפט רבים בעולם‪ .‬בניגוד לגירסאות אחרות‪ ,‬עיניה של אלת‬
‫הצדק מעל בית–המשפט בלונדון אינן מכוסות‪.‬‬

‫שוד‪ ,‬פגיעה גופנית‪ ,‬מרמה‪ ,‬אי–כיבוד חוזים — כל אלה הם דוגמאות של מצבים‬

‫המעוררים את הצורך בצדק מתקן‪ .‬אנחנו מצפים ממוסדות המדינה העוסקים‬
‫בשיטור‪ ,‬שיפוט וענישה שינהגו בצדק — בצדק מתקן‪ .‬ביחידה זו נימנע מטיפול‬
‫בשאלות של צדק מתקן‪ ,‬ונעסוק אך ורק בשאלת הצדק החלוקתי‪.‬‬

‫צדק בין הבריות וצדק חברתי‬

‫ילדיה של האם מצפים ממנה שהיא תחלק את העוגה בצדק‪ .‬זוהי שאלה של צדק‪,‬‬
‫‪1.3‬‬
‫המתעוררת בין האם לילדיה‪ .‬התלמידים מצפים מן המורה שציוניו יהיו צודקים‪.‬‬
‫אנחנו מבחינים בין שאלות של צדק ממין זה‪ ,‬לבין שאלות של צדק חברתי‪.‬‬

‫עובדה היא שאנו חיים בחברה‪ ,‬ועובדה היא שהחברה שאנו חיים בה אופיה‬
‫מדיני‪ .‬צדק חברתי אמור לשרור בחברה או במדינה שמשטרּה הוא משטר צדק‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪186‬‬

‫אנו מבקשים שהמדינה — כלומר‪ ,‬רשויות השלטון — תתייחס בצדק לאזרחיה‪.‬‬

‫דרישה זו מתקשרת במחשבתנו‪ ,‬בראש ובראשונה‪ ,‬למטלות ולחובות שרשויות‬
‫השלטון מטילות על האזרחים‪ ,‬כגון תשלומי מיסים ושירות צבאי‪ ,‬מצד אחד‪ ,‬והיא‬
‫מתקשרת גם לטובות הנאה‪ ,‬זכויות‪ ,‬משרות וכיבודים שהן מחלקות לאזרחים‪ ,‬מצד‬
‫שני‪ .‬נשתמש במונח "טובין" (‪ )goods‬לציון הדברים השונים שאפשר לחלקם בין‬
‫בני–אדם ושבני–אדם שואפים להשיגם‪ :‬ממון‪ ,‬רכוש‪ ,‬כוח שלטוני‪ ,‬השפעה‪ ,‬זכויות‪.‬‬
‫נבין‪ ,‬אפוא‪ ,‬את השאלה אם המשטר הוא משטר צודק כך‪ :‬האם רשויות השלטון‬
‫מחלקות את הטובין שבידיהן באורח צודק? ביחידה זו נדון בראש ובראשונה בצדק‬
‫חברתי חלוקתי‪( .‬כמובן‪ ,‬המשטר ייבחן גם בכך שהרשויות הממונות על הצדק‬
‫המתקן תפעלנה בצדק‪).‬‬

‫חלוקה והתחלקות‬ ‫‪1.4‬‬

‫השאלה אם בחברה שורר צדק מתייחסת‪ ,‬בדיונים רבים‪ ,‬לאו דווקא לאופן חלוקת‬
‫הטובין על–ידי מוסדות השלטון‪ ,‬אלא להבדלים בכמות ובטיב של הטובין שבידי‬
‫בני החברה השונים‪ ,‬או לפערים בין שכבות חברתיות שונות‪ .‬יש הסבורים‪ ,‬למשל‪,‬‬
‫כי אי–צדק שורר בחברה שבה מצויים עניים מרודים‪ ,‬מצד אחד‪ ,‬ועשירים כקורח‪,‬‬
‫מצד שני‪ .‬מידת הצדק השורר בחברה תלויה‪ ,‬לפי גישה זו‪ ,‬בהתחלקות הטובין‪ ,‬או‬
‫בפיזור שלהם בין בני החברה‪ .‬כאן לא מדובר על פעולת החלוקה עצמה המבוצעת‬
‫על–ידי השלטונות‪ ,‬אלא על התוצאה בפועל של תהליכים כלכליים וחברתיים‬
‫מורכבים ביותר‪.‬‬

‫בין שני המובנים האלה של חלוקה צודקת — בין הדרישה שהמדינה תחלק בצדק‬
‫את הטובין שבידה‪ ,‬לבין הדרישה שהטובין הקיימים בחברה נתונה יתחלקו בין‬
‫בניה בצורה צודקת — קיים קשר הדוק‪ .‬מי שטוען שהפער בין עשירים לעניים גדול‬
‫מדי ואין זה צודק שלחֵלק מבני אותה חברה יש יותר טובין ולחלק יש פחות‪ ,‬גם‬
‫סבור בדרך–כלל‪ ,‬שמישהו צריך לעשות משהו בקשר לזה‪ .‬לאמור‪ ,‬התחלקות בלתי‬
‫צודקת מחייבת חלוקה‪ ,‬או כפי שמקובל לומר חלוקה מחודשת (‪.)redistribution‬‬
‫ומקובל לחשוב שהמדינה היא החייבת לערוך חלוקה מחודשת זו‪ .‬התחלקות הטובין‬
‫בין בני החברה תלויה‪ ,‬לפחות חלקית‪ ,‬בטיבם של ההסדרים השוררים בחברה‪.‬‬
‫מי ששואף לחלוקה מחודשת צודקת יותר מן ההתחלקות שבפועל‪ ,‬צריך לשנות‬
‫את דפוסי הארגון הכלכלי–חברתי‪ ,‬והרשות המדינית היא מועמד טבעי לערוך‬
‫שינויים אלה‪ .‬הצורה הפשוטה ביותר של חלוקה מחודשת היא זו‪ :‬המדינה מטילה‬
‫על העשירים מיסים שאותם היא מעבירה בצורות שונות (קצבאות‪ ,‬סובסידיות‬
‫וכד') לעניים‪.‬‬
 ‫‪187‬‬ ‫הבחנות תחיליות‬

‫במה נעסוק ביחידה זו?‬

‫הבה נסכם‪ :‬ביחידה זו נדון בשאלה מה הוא צדק חברתי חלוקתי‪ .‬לא נעסוק‬
‫‪1.5‬‬
‫בשאלות של צדק בין אדם לחברו‪ ,‬אלא נשאל מתי משטר הוא משטר צודק‪ .‬לא‬
‫נעסוק במעשים בודדים‪ ,‬אלא בעקרונות יסוד האמורים להנחות את החקיקה של‬
‫חוקים המעצבים את המשטר המדיני‪ .‬לא נעסוק בצדק מתקן‪ ,‬אלא אך ורק בצדק‬
‫חלוקתי‪ ,‬דהיינו בעקרונות של החלוקה‪ ,‬ביתר דיוק‪ ,‬החלוקה המחודשת של טובין‬
‫על–ידי השלטונות‪ .‬השאלה שתעניין אותנו היא זו‪ :‬אֵלו כללים‪ ,‬הקובעים את‬
‫מעשי חלוקת הטובין על–ידי השלטונות‪ ,‬נחוצים כדי שהתחלקות הטובין בין בני‬
‫החברה תהיה צודקת‪.‬‬

‫את הדיון במושג הצדק אי–אפשר שלא לפתוח בדבריו של אריסטו באתיקה‬
‫מהדורת ניקומאכוס (ספר ה‪ ,‬פרקים ב‪-‬ג)‪ 1.‬מאריסטו נדלג לזמננו ונבדוק את‬
‫דעותיהם של שני הוגים אמריקניים — ג'ון רולס (‪)John Rawls, 1921-2002‬‬
‫ורוברט נוזיק (‪ .)Robert Nozick, 1938-2002‬שניהם היו פרופסורים באוניברסיטת‬
‫הרוורד‪ .‬רולס היה הפילוסוף המדיני החשוב ביותר במחציתה השנייה של המאה‬
‫העשרים‪ .‬חיבורו תיאוריה של צדק (‪ 2)A Theory of Justice‬שיצא לאור בשנת ‪,1971‬‬
‫עורר התלהבות רבה ואינסוף תגובות‪ ,‬חלקן כמובן ביקורתיות‪ .‬למן צאת הספר ועד‬
‫מותו בשנת ‪ 2002‬חזר רולס שוב ושוב לשאלות היסוד של הספר‪ ,‬אם כדי להרחיב‬
‫את היריעה אם כדי להתמודד עם הביקורות‪ .‬הגירסה האחרונה של משנתו מופיעה‬
‫בספרו צדק כהוגנות‪ :‬הנוסח החדש (‪ 3.)Justice as Fairness: A Restatement, 2001‬כאן‬
‫נתייחס בעיקר לתיאוריה של צדק‪ ,‬אך פה ושם גם לספרים המאוחרים‪.‬‬

‫ספרו של נוזיק הנוגע לענייננו‪ ,‬אנרכיה‪ ,‬מדינה ואוטופיה (‪Anarchy, State, and‬‬
‫‪ ,)Utopia‬יצא לאור בשנת ‪ 4.1974‬נוזיק היה אז פרופסור צעיר בהרוורד‪ ,‬לאחר‬
‫שרולס‪ ,‬שהיה בכיר הרבה ממנו‪ ,‬כבר זכה לאהדה ולתהילה רבות‪ .‬לאומץ לב רב‬
‫היה נוזיק זקוק כדי לנגח את רולס בחריפות רבה כל–כך‪ ,‬כפי שאכן עשה‪ .‬כאן נעיין‬
‫בפולמוס בין שניהם‪.‬‬

‫אריסטו‪ ,‬אתיקה מהדורת ניקומאכוס‪ ,‬תרגם יוסף ג' ליבס (ירושלים ותל–אביב‪ :‬שוקן‪ ,‬תשל"ג)‪ © .‬כל‬ ‫‪1‬‬
‫הזכויות שמורות להוצאת שוקן‪ .‬המובאות בגוף היחידה לפי מהדורה זו‪.‬‬
‫‪John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971; Revised‬‬ ‫‪2‬‬
‫‪ .(Edition, 1999‬המובאות בגוף היחידה לפי המהדורה המתוקנת‪.‬‬
‫‪John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement (Cambridge, Mass.: Harvard University Press,‬‬ ‫‪3‬‬
‫‪ .)2001‬ספר חשוב נוסף הוא‪John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, :‬‬
‫‪.(1993‬‬
‫)‪ .Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia (New York: Basic Books, 1974‬המובאות מנוזיק בגוף‬ ‫‪4‬‬
‫היחידה לקוחות מספר זה‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק צורני‬ ‫‪2‬‬

‫עקרון הצדק האריסטוטלי‬ ‫‪2.1‬‬
‫‪2.1‬‬
‫אריסטו הציע עיקרון צּורני (פורמלי) של צדק חלוקתי‪ .‬הוא דיבר על דפוס מסוים‬
‫של חלוקה; אבל הדפוס צורני לגמרי וניתן למלאו בתכנים שונים‪ .‬חלק ניכר מן‬
‫התפיסות על מהות החלוקה הצודקת‪ ,‬תפיסות שרווחו בעבר ועדיין רווחות כיום‪,‬‬
‫מתקבלות על–ידי מתן תוכן לעיקרון צורני זה‪ .‬נקודת המוצא האריסטוטלית‬
‫מאפשרת לנו אפוא לחלק את הדיון ּבַצדק לשני חלקים‪:‬‬
‫(‪ )1‬דיון בצדק צורני‪,‬‬
‫(‪ )2‬דיון בעקרונות תוכניים של צדק‪.‬‬

‫אריסטו גוזר את עֶקרון הצדק שלו מעקרון מידת האמצע (שאותו הכרנו כבר‬
‫ביחידה ‪ .)3‬כזכור‪ ,‬תביעתו של אריסטו‪ ,‬שכל מעשה ייעשה מתוך שיקול–דעת‪,‬‬
‫מתפרשת אצלו כדרישה להתקדם בעשיית כל מעשה בשביל האמצע בין היָתֵר‬
‫לחסר‪ .‬בדיונו בצדק מסביר לנו אריסטו שבאמצע הכוונה לשוויון‪ ,‬ולצורך זה הוא‬
‫משתמש בדימוי מתחום הגיאומטריה‪ :‬האמצע חוצה קטע לשני קטעים שווים‪,‬‬
‫ואם נחתוך קטע בכל נקודה אחרת נקבל קטעים בלתי שווים‪ .‬החלוקה הצודקת‬
‫חייבת להיות לפי מידת האמצע‪ ,‬מכאן שהיא חייבת לקיים שוויון‪ .‬אבל איזה מין‬
‫שוויון? החלוקה הצודקת מתבססת על יחס של שוויון בין שני דברים‪ ,‬אולם לא‬
‫נובע מכך שהיא צריכה להיות שווה מבחינה זו שהמנות המחולקות הן שוות‪.‬‬
‫אריסטו אינו דוגל בהשקפה שכל בני–האדם‪ ,‬באשר הם בני–אדם‪ ,‬הם שווים‪.‬‬
‫בעיית החלוקה הצודקת עולה‪ ,‬לפי אריסטו‪ ,‬בשאלות של "חלוקה של כבוד או כסף‬
‫או של שאר דברים‪ ,‬שמחלקים אותם בין אלה שיש להם חלק במדינה" (אתיקה‬
‫מהדורת ניקומאכוס ‪1130‬ב ‪ ,33-32‬ליבס ‪ ,)115‬והיא נפתרת כך‪:‬‬

‫‪188‬‬
 ‫‪189‬‬ ‫צדק צורני‬

‫מודים הכל שיסוד הצדק בחלוקות למיניהן אינו אלא התאמת חלקו של המקבל‬
‫לזכות מסויימת שמצוייה בידו‪.‬‬
‫(‪1131‬א ‪ ,27-26‬ליבס ‪)116‬‬

‫זהו עקרון היסוד של הצדק החלוקתי הצורני של אריסטו‪ .‬מדובר בו במשוואה‬

‫המקיימת יחס של שוויון בין חלקו של המקבל מצד אחד‪ ,‬ובין הזכות שלו מצד‬
‫שני‪ ,‬כך שהחלק צריך להיות מותאם לזכות‪ .‬מה יכול להיות מובנה של המלה‬
‫"זכות" בהקשר זה? זכות היא תכונה של אדם‪ ,‬מעשה שלו‪ ,‬או משהו אחר הקשור‬
‫בו ושמקנה לו ערך‪ ,‬שבגינו הוא זכאי לחלק מסוים‪ 5.‬לדברי אריסטו‪:‬‬
‫[הזכות] אינה אותה זכות עצמה בפי הכל‪ ,‬שכן מזהים אותה הדימוקראטים עם‬
‫מעמדו של איש בן–חורין‪ ,‬האוליגארכים — עם הרכוש שבידי האדם‪ ,‬או עם ייחוס‬
‫משפחתו‪ ,‬והאריסטוקראטים — עם הצטיינותו‪.‬‬
‫(‪1131‬א ‪ ,29-27‬ליבס ‪)116‬‬

‫מושג הזכות של אריסטו הוא מופשט לגמרי‪ .‬המונח בא לייצג דברים שונים (חירות‪,‬‬
‫רכוש‪ ,‬מצוינות)‪ ,‬לפי ההקשר ולפי השקפת העולם‪ .‬כיוצא בזה‪ ,‬העיקרון הצורני‬
‫האריסטוטלי אינו אומר מה הם הטובין שאותם אמורים לחלק בחלוקה‪ .‬בספרות‬
‫הפילוסופית מקובל לכנות את הזכות שעליה מתבססים בחלוקה בשם בסיס‬
‫החלוקה‪ ,‬ואת הטובין שאותם מחלקים — מושאי החלוקה‪ .‬ובכן‪ ,‬מה היא אותה‬
‫התאמה שעליה מדבר העיקרון? אם נניח שמוטל עליך לחלק טובות–הנאה כלשהן‬
‫לשני אנשים‪ ,‬יהא עליך לחלק אותן באופן יחסי לזכויותיהם של אנשים אלה‪.‬‬
‫השוויון ביניהם מתבטא בכך שכל אחד מהם מקבל את חלקו בהתאמה לזכות שלו‪.‬‬
‫לאמור‪ ,‬השוויון מתבטא בהתאמה בין מושא החלוקה לבין בסיס החלוקה‪ .‬השוויון‬
‫אינו מחייב מנות שוות‪.‬‬

‫כדי להבהיר את העיקרון‪ ,‬אריסטו מציגו בצורת משוואה כדלקמן‪ :‬יהיו ‪ A‬ו–‪ B‬שני‬
‫אנשים האמורים לקבל את חלקם בחלוקה‪.‬‬

‫זכותו של ‪ A‬תסומן ב–‪;a‬‬

‫זכותו של ‪ B‬תסומן ב–‪;b‬‬
‫חלקו של ‪ A‬יסומן ב–‪;α‬‬
‫חלקו של ‪ B‬יסומן ב–‪.β‬‬

‫כך יש להבין את הביטוי "זכות אבות"; הביטוי מתייחס למעשים הטובים של אבותיו של אדם‪,‬‬ ‫‪5‬‬
‫שבגינם הוא זכאי ליחס מיוחד‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪190‬‬

‫‪ b ,a‬הם בסיסי החלוקה; ‪ β ,α‬הם מושאי החלוקה‪ .‬עקרון החלוקה הצודקת מתבטא‬
‫במשוואה זו‪:‬‬
‫‪a/b = α/β‬‬

‫באתיקה מהדורת ניקומאכוס הותיר אריסטו את עקרון הצדק שלו בצורניותו‬

‫הטהורה ולא התחייב לשום עיקרון תוכני‪ .‬כוונתו כנראה היתה לומר שהדמוקרטיה‪,‬‬
‫למשל‪ ,‬מאמצת בסיס חלוקה שונה מזה של האריסטוקרטיה‪ ,‬ומי אנו שנכריע איזה‬
‫משני הבסיסים צודק‪ .‬אולם בספר אחר שלו‪ ,‬פוליטיקה (ספר ג‪ ,‬פרק ט)‪ 6,‬נתן אריסטו‬
‫לעיקרון תוכן ממשי‪ .‬הפתרון שנתן שם לשאלת החלוקה הצודקת טמון בהגדרה‬
‫של תפקיד המדינה‪ ,‬והגדרתו היא זו‪ :‬המדינה קיימת לא למען החיים גרידא אלא‬
‫למען החיים הטובים‪ .‬וכפי שכבר למדנו‪ ,‬כשאריסטו מדבר על חיים טובים‪ ,‬כוונתו‪,‬‬
‫בראש ובראשונה‪ ,‬לחיי עיון‪ ,‬אבל גם לחיי סגולה טובה — חיי מעשה ורגש המכּוונים‬
‫על–פי מידת האמצע (ראו יחידה ‪ .)3‬מהגדרה זו של תפקיד המדינה מתחייב שבסיס‬
‫החלוקה צריך להיות מידת הצטיינותו של האדם במעשים טובים‪ .‬הזכות שמדובר‬
‫בה היא הזכות המוסרית‪ ,‬ומנתו של אדם נקבעת כגמול על התנהגותו‪ .‬לפחות ככל‬
‫שמדובר בחלוקת המשרות וכוח השלטון‪ ,‬בסיס החלוקה המתאים הוא הסגולה‬
‫האישית‪ ,‬וגם כאשר מדובר במושאי חלוקה אחרים הסגולה הטובה צריכה להיות‬
‫בסיס החלוקה‪ .‬כאן לא נדון בפתרון אריסטוטלי זה‪.‬‬

‫צורניות המצפה להתמלא בתוכן‬

‫עקרון הצדק האריסטוטלי (כפי שהוא מוצג באתיקה מהדורת ניקומאכוס) הוא‬
‫‪2.2‬‬
‫צורני לחלוטין‪ .‬אין הוא אומר דבר על טיבם של מושאי החלוקה ועל טיבו של‬
‫בסיס החלוקה‪ ,‬שעל יסודו קובעים את היחס בין מנות החלוקה‪ .‬נוכל להתייחס‬
‫למשוואה האריסטוטלית כדרך שמתימטיקאים מתייחסים לנוסחותיהם‪,α ,b ,a :‬‬
‫‪ ,β‬הם משתנים‪ .‬הם באים במקום ביטויים האמורים לציין בסיסי חלוקה ומושאי‬
‫חלוקה‪ ,‬יהיו אשר יהיו בסיסים ומושאים אלה‪ ,‬כפי שבנוסחאות מתימטיות עומדות‬
‫האותיות ‪ y ,x‬במקום שמות של מספרים‪ ,‬והמספרים הם הערכים של המשתנים‬
‫‪ x‬ו–‪ .y‬נקבל תשובה על השאלה "מה היא חלוקה צודקת?"‪ ,‬רק אם "נציב ערכים"‬
‫במקומם של המשתנים בנוסחתו של אריסטו‪.‬‬

‫ואכן‪ ,‬במרוצת תולדות המחשבה האנושית הוצעו בסיסי חלוקה רבים‪ ,‬שחלקם‬
‫ודאי מוכרים לכם‪ .‬לדוגמה‪:‬‬

‫אריסטו‪ ,‬מסות על המשטר ג (הפוליטיקה ג) תרגמו ח' וח' רוזן (ירושלים‪ :‬משפט ומדינה‪ ,‬תשי"ח)‪.‬‬ ‫‪6‬‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪191‬‬ ‫צדק צורני‬

‫לכל אדם לפי צרכיו‪.‬‬ ‫•‬

‫לכל אדם לפי ערכו המוסרי‪.‬‬ ‫•‬
‫לכל אדם לפי הישגיו‪ ,‬או הצטיינותו‪.‬‬ ‫•‬
‫לכל אדם לפי תרומתו לחברה (התמורה לפי התרומה)‪.‬‬ ‫•‬
‫לכל אדם לפי המאמץ שלו (או "לפי הצער — השכר"‪ ,‬במקור "לפום צערא —‬ ‫•‬
‫אגרא" [משנה‪ ,‬אבות ה‪ ,‬כג])‪.‬‬
‫לכל אדם כמו לכל אדם אחר‪.‬‬ ‫•‬

‫הנוסח "לכל אדם לפי צרכיו" הוא חלק מן הסיסמה המרקסיסטית "מכל אדם לפי‬
‫יכולתו‪ ,‬לכל אדם לפי צרכיו"‪ 7.‬סיסמה זו נתונה לפירושים מרובים‪ .‬במדינות רבות‬
‫שוררת כיום הסכמה על כך שמי שאין לו הכנסה המאפשרת לו לספק לעצמו‬
‫את הצרכים הבסיסיים הדרושים למחיה‪ ,‬המדינה מסייעת לו בסיפוקם‪ .‬צורכי‬
‫יסוד יכולים לשמש בסיס לחלוקת העזרה לנתמכי סעד‪ .‬את הרעיון להתאים את‬
‫התמורה שמקבל הפרט אל תרומתו לחברה הציע ההוגה הסוציאליסטי הצרפתי‪,‬‬
‫פייר ז'וזף פרודון (‪.)Pierre-Joseph Proudhon, 1809-1865‬‬

‫חלק מן העקרונות התוכניים דלעיל מוכרים לכם‪ ,‬בוודאי‪ ,‬מן הסיסמאות המשמשות‬
‫במאבקים על השכר‪ ,‬על שיעור המסים ועל תשלומי הרווחה‪ ,‬כפי שהם נהוגים‬
‫כיום כאן ובמקומות רבים אחרים‪.‬‬

‫עבודה עצמית‬
‫לפניכם המשימה ההתחלתית הזאת‪ :‬עיינו ברשימת עקרונות החלוקה דלעיל‬
‫(למעשה‪ ,‬רשימת בסיסי חלוקה)‪ ,‬ובחרו בזה הנראה בעיניכם הצודק ביותר‪ .‬נמקו‬
‫מדוע בחרתם דווקא בו ולא באחר‪ .‬נסו למנות את חסרונותיהם של בסיסי החלוקה‬
‫שאינם נראים לכם‪.‬‬

‫דיון‬
‫נציג לדוגמה ביקורת (חלקית) של העיקרון התוכני האומר‪ :‬לכל אדם לפי תרומתו‬
‫לחברה‪.‬‬
‫(‪ )1‬התרומה לחברה אינה תלויה אך ורק במאמץ האישי וברצון הטוב‪ .‬יכולתו‬
‫של הפרט לתרום לחברה תלויה במידה רבה בכישרונו מלידה‪ ,‬בחינוך שקיבל‬
‫בבית ובבית–הספר‪ ,‬בהכשרתו ובגורמים אחרים שאינם תלויים דווקא בו‪,‬‬
‫גורמים שבמידה רבה הם תוצאת המקרה והמזל (הטוב או הרע)‪ .‬לפיכך‪,‬‬
‫נשאלת השאלה‪ :‬מדוע יהיה זה צודק לקבוע את מנתו של אדם על–פי נתונים‬

‫כבר לפני מרקס טען הוגה–הדעות הסוציאליסטי לואי בלאן (‪ )Louis Blanc, 1811-1882‬לעיקרון זה‪.‬‬ ‫‪7‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪192‬‬

‫מקריים ושרירותיים כאלה? אדם אינו אשם בזה שהאינטליגנציה שלו‪ ,‬למשל‪,‬‬
‫היא נמוכה‪.‬‬
‫(‪ )2‬סביר להטיל ספק באפשרות הביצוע של העיקרון‪ :‬מסובך ביותר למדוד את‬
‫תרומתו היחסית של כל פרט לחברה‪ ,‬וקשה להניח שאפשר למצוא עקרונות‬
‫מנחים לביצוע מדידה כזאת‪.‬‬

‫השפעתו של עקרון הצדק הצורני האריסטוטלי ניכרה בספרות הפילוסופית‬

‫רציונליות‬ ‫‪2.3‬‬
‫והמשפטית בכל הדורות‪ .‬מדי פעם הוצעו נוסחים אחרים של עקרון צדק צורני‪,‬‬
‫אבל בדרך–כלל ביטאו גם הם את הרעיון האריסטוטלי‪ ,‬אף כי בכל נוסח הובלט‬
‫צד זה או אחר של העיקרון‪ .‬אחד הנוסחים הידועים ביותר הוא זה של המשפטן‬
‫הרומאי אּולְּפִי ָנּוס — נוסח שהופיע גם כן בקובץ החוקים של הקיסר יּוסְטִינ ְי ָנּוס‪:‬‬
‫"צדק הוא רצון יציב ומתמיד לתת לכל אדם את זכותו" (ובתרגום אחר‪" :‬את אשר‬
‫‪8‬‬
‫לו")‪.‬‬

‫אנחנו נ ַפנה את תשומת–הלב לנוסח ידוע אחר של העיקרון‪ ,‬המבליט יסודות‬

‫חשובים המובלעים בנוסח האריסטוטלי המקורי‪ .‬נוסח זה אומר‪:‬‬

‫התייחס באותו אופן לבני–אדם הדומים זה לזה בהיבטים הנוגעים לעניין‬

‫(הרלוונטיים) ובאופן שונה לבני–אדם השונים זה מזה בהיבטים הנוגעים‬
‫לעניין‪.‬‬

‫כבר אריסטו ציין שהמקור של "הריבים והתלונות" הוא‬

‫כשבידיהם של שווים ישנם‪ ,‬או כשניתנים להם‪ ,‬חלקים בלתי שווים‪ ,‬או לבלתי‬
‫שווים חלקים שווים‪.‬‬
‫(‪1131‬א ‪ ,25-24‬ליבס ‪)116‬‬

‫הנוסחה הזאת מבטאת בצורה קצת יותר מפורשת את היסוד הרציונלי‪ ,‬ההגיוני–‬
‫תבוני‪ ,‬של עקרון הצדק הצורני האריסטוטלי‪ .‬רציונליות היא ההפך משרירות‪,‬‬
‫ואפליה שרירותית היא בוודאי אי–צדק‪ .‬רציונליות כאן פירושה התייחסות‬

‫אולפיאנוס (‪ )Ulpianus‬חי בסוף המאה השנייה ותחילת המאה השלישית לסה"נ; הוא היה בן העיר‬ ‫‪8‬‬
‫צור‪ .‬יוסטיניאנוס (‪ )Justinianus‬נולד בשנת ‪ 482‬לסה"נ והיה קיסר ביזנטיון משנת ‪ 527‬ועד מותו בשנת‬
‫‪ .565‬תחת הנהגתו לוקט ונערך אוסף המשפט הרומי והותאם לצורכי הזמן‪.‬‬
 ‫‪193‬‬ ‫צדק צורני‬

‫שווה לדברים שווים‪ ,‬אבל גם התייחסות לא–שווה לדברים שונים‪ .‬בלתי רציונלי‬
‫להתייחס בצורה שונה אל שני בני–אדם שאין שום דבר נוגע לעניין המבדיל‬
‫ביניהם‪ .‬השאלה היא‪ ,‬כמובן‪ ,‬אלו תכונות נוגעות לעניין ואלו אינן נוגעות לעניין‬
‫בכל השוואה והשוואה‪ .‬כדי להצדיק יחס לא–שווה‪ ,‬יש לנמקו — היינו להצביע‬
‫על שוני נוגע לעניין‪.‬‬

‫למשל‪ ,‬כאשר שני תלמידים מפרים אותו כלל התנהגות‪ ,‬זקוק המורה לנימוק‬
‫מיוחד כדי להסביר מדוע יעניש את האחד בחומרה רבה יותר מאשר את האחר‪.‬‬
‫צריך להיות טעם מיוחד לכך שאוריש את רכושי בשני חלקים שווים לשני‬
‫אנשים צעירים‪ ,‬הדומים זה לזה בכל‪ ,‬למעט העובדה שרק אחד מהם הוא בני‪.‬‬
‫במקרה הראשון דרוש נימוק טוב להתייחסות שונה‪ ,‬ובמקרה השני — נימוק מיוחד‬
‫להתייחסות שווה‪.‬‬

‫שאלה‬
‫אפשר לומר שהרציונליות שביסוד הצדק הצורני דומה לרציונליות שמצאנו ביסוד‬
‫הציווי המוחלט הראשון של קאנט ("עשה מעשיך רק על–פי אותו הכלל המעשי‬
‫אשר‪ ,‬בקבלך אותו‪ ,‬תוכל לרצות גם כן כי יהיה לחוק כללי")‪ .‬האם תוכלו להסביר‬
‫אנלוגיה זו?‬

‫דיון‬
‫הציווי המוחלט אומר‪ ,‬שאסור לי להוציא את עצמי מן הכלל‪ ,‬ולראות את עצמי‬
‫שונה מכל אחד אחר‪ ,‬אילו היה במקומי‪ .‬על בני–אדם הנמצאים בנסיבות דומות‬
‫לנהוג בצורה דומה‪ :‬פירוש הדבר שעלינו להעריך באופן שווה מעשים דומים‪,‬‬
‫ובאופן שונה מעשים שונים‪ .‬וזה גם טיבה של הרציונליות הגלומה בעקרון הצדק‬
‫הצורני האריסטוטלי‪.‬‬

‫לגיטימיות החלוקה‪ :‬למה בכלל לחלק?‬

‫אריסטו הציע לפקידי הרשות של המדינה להשתמש בעקרון הצדק שלויכאשר‬
‫‪2.4‬‬
‫הם מחלקים טובין לאזרחים‪ ,‬אבל אין הוא מוצא צורך להצדיק את עצם‬
‫החלוקה — להסביר מדוע אמורה המדינה לחלק טובין לאזרחיה‪ .‬אריסטו לא ניסה‬
‫להשיב על השאלה מדוע בכלל עולה רעיון החלוקה‪ .‬אולם אין זה מובן מאליו‬
‫שהמדינה מחלקת טובין‪ ,‬בייחוד לא טובין כלכליים‪ .‬אם כי דבר אחד ברור‪ :‬אם אין‬
‫כל הצדקה למעשה החלוקה עצמו‪ ,‬הרי בעיית החלוקה הצודקת שוב אינה בעיה‬
‫ממשית‪ ,‬ואין צורך בעקרונות של צדק חלוקתי‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪194‬‬

‫למעשה‪ ,‬אנו מורגלים לכך שהמדינה מחלקת לאזרחיה כסף‪ ,‬או שירותים שווי‬
‫כסף‪ .‬ממשלת ישראל מסבסדת מזון ושירותים‪ ,‬מעניקה קצבאות ילדים‪ ,‬משלמת‬
‫עבור חינוכם ותומכת במוסדות להשכלה גבוהה‪ ,‬ועוד‪ .‬אך אין הכרח שכך יהיו‬
‫פני הדברים‪ .‬כדי שהמדינה תוכל לחלק‪ ,‬מן ההכרח שיהיה לה מה לחלק‪ ,‬ודבר זה‬
‫שוב אינו מובן מאליו‪ .‬אבל אפילו אם למדינה יש מה לחלק‪ ,‬צריך להיות נימוק טוב‬
‫מדוע תחלק את מה שיש לה לאזרחים‪ ,‬ולא תשאיר אותו ברשות עצמה‪ ,‬למשל‪.‬‬

‫מה יכול להיות המקור למושאי החלוקה של המדינה? למעשה‪ ,‬מושאי החלוקה‬
‫של המדינה מקורם באזרחים‪ .‬המדינה נוטלת אותם מן האזרחים‪ .‬אפשר אמנם‬
‫לטעון שהמדינה יכולה לחלק קרקעות‪ ,‬או זכיונות למחצבים או לדיג (כלומר‪ ,‬דברים‬
‫שלכאורה יש לה ממילא)‪ ,‬אבל יש צורך להצדיק גם את המצב שבו למדינה יש‬
‫קרקע‪ ,‬שהמחצבים שבשטחיה הם בבעלותה וכיו"ב‪ .‬לרוב‪ ,‬מכל מקום‪ ,‬המדינה‬
‫מחלקת לאזרחים את אשר היא נוטלת מהם קודם לכן באמצעות גביית המיסים‪.‬‬
‫ובכן‪ ,‬המדינה גובה כספים על מנת לחלקם‪ .‬בסופו של דבר‪ ,‬חלוקת טובין שכזאת‬
‫היא חלוקה מחודשת של טובין‪ ,‬ושאלת לגיטימיות החלוקה פירושה הוא זה‪ :‬האם‬
‫המדינה רשאית לקחת טובין מכל האזרחים‪ ,‬או ממקצתם‪ ,‬כדי לחַלקם מחדש‪,‬‬
‫ולתיתם לכל האזרחים‪ ,‬או לקצתם?‬

‫מנינו לעיל עקרונות שונים של צדק תוכני‪ .‬אף שכל אחד מהם מציין בסיס חלוקה‬
‫אחר‪ ,‬כולם מניחים מראש את עצם הלגיטימיות של החלוקה‪ ,‬דהיינו של החלוקה‬
‫המחודשת; כל תפקידם הוא רק לומר כיצד לחלק מחדש‪ ,‬ממי לקחת וכמה‪ ,‬ולמי‬
‫לתת וכמה‪.‬‬

‫לדוגמה‪ :‬אם נוקטים את עקרון הצדק התוכני האומר "לכל אדם לפי צרכיו (או‬
‫לפי צרכיו הבסיסיים)"‪ ,‬כי אז‪ ,‬כדי לספק את צורכיהם של אותם התושבים שאין‬
‫להם די טובין לספק בעצמם את צורכיהם‪ ,‬יש ליטול את האמצעים הדרושים לכך‬
‫מאותם בני–אדם שיש בידם די והותר אמצעים כדי לספק את צורכיהם‪ .‬והרי‬
‫אמָץ הוא בסיס החלוקה הראוי‬ ‫זו חלוקה מחודשת של טובין‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬אם ַמ ֲ‬
‫(כמשתמע מן הכלל "לפי הצער השכר")‪ ,‬אזי המדינה צריכה להקפיד לא להעביר‬
‫תשלומי רווחה למובטלים מרצון‪ .‬אבל הן העיקרון המציע את הצרכים כבסיס‬
‫החלוקה והן העיקרון המציע את המאמץ כבסיס‪ ,‬שניהם כאחד מניחים במובלע‬
‫שהמדינה רשאית לחלק מחדש‪ .‬קודם שבאים‪ ,‬אפוא‪ ,‬להכריע באיזה עֶקרון צדק‬
‫חלוקתי תוכני לבחור‪ ,‬מן הדין להצדיק את עצם מעשה החלוקה‪.‬‬

‫מי שטוען שלחלוקה מחודשת של טובין בידי המדינה אין הצדקה‪ ,‬סבור‬
‫שההתחלקות בפועל של הטובין בין בני החברה‪ ,‬בלי התערבותה של המדינה‪,‬‬
 ‫‪195‬‬ ‫צדק צורני‬

‫היא היא החלוקה הצודקת‪ .‬לעיל‪ ,‬במבוא ליחידה זו (סעיף ‪ ,)1.4‬הבחנו בין חלוקה‬
‫מחודשת ובין התחלקות השוררת בפועל‪ .‬שאלת לגיטימיות החלוקה היא השאלה‬
‫איזו מביניהן היא הצודקת‪.‬‬

‫לאמור‪ ,‬כאשר מדובר על חלוקה צודקת של טובין‪ ,‬עולות שלוש שאלות‪:‬‬

‫(א) האם אופן התחלקות הטובין בפועל הוא צודק‪ ,‬או לא?‬
‫(ב) האם המדינה רשאית לחלק מחדש טובין?‬

‫אם התשובה על שאלה (ב) היא חיובית‪ ,‬אזי נשאלת השאלה השלישית‪:‬‬
‫(ג) כיצד לחלק מחדש את הטובין‪ ,‬כך שתתקבל חלוקה צודקת שלהם? (חלוקה‬
‫מחודשת היא‪ ,‬כמובן‪ ,‬לקיחה מבני–אדם ונתינה לאחרים‪).‬‬

‫אם התשובה על שאלה (א) היא חיובית או התשובה על שאלה (ב) היא שלילית‪,‬‬
‫שאלה (ג) כלל אינה עולה על הפרק‪ .‬תשובה חיובית על שאלה (א) שוללת‬
‫מלכתחילה את הלגיטימיות של מעשה החלוקה‪.‬‬

‫בפרק הבא נעסוק בשני נושאים‪:‬‬

‫(א) כיצד מצדיק רולס את עצם מעשה החלוקה‪ ,‬ומה היא ביקורתו של נוזיק על‬
‫רולס בעניין זה?‬
‫(ב) מבחינה צורנית גרידא חולקים רולס ונוזיק על הנוסחה האריסטוטלית‪ .‬נראה‬
‫מה הוא צדק צורני בגירסה שלהם‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫רולס ונוזיק על צדק צורני‬ ‫‪3‬‬

‫תפקיד עקרונות הצדק‬ ‫‪3.1‬‬
‫מדוע‪ ,‬אם כן‪ ,‬מתעוררת בכלל בעיית הצדק החלוקתי? לשם מה זקוקים אנו‬
‫לעקרונות של צדק חלוקתי? רולס משיב על כך בדברים האלה‪:‬‬

‫בראשית דברי אדון בתפקידם של עקרונות הצדק‪ .‬כדי לערוך את מחשבותינו בסדר‬
‫הבה נניח כי החברה היא התאגדות בני–אדם העומדת‪ ,‬פחות או יותר‪ ,‬ברשות‬
‫עצמה‪ ,‬וכי ביחסיהם ההדדיים מודים בני–אדם אלה בכללי התנהגות מחייבים‬
‫מסוימים‪ ,‬והם נוהגים בהתאם לכללים אלה ברוב המקרים‪ .‬נניח כי כללים אלה‬
‫מאפיינים מערכת המושתתת על שיתוף–פעולה‪ ,‬שעניינה לקדם את רווחתם של‬
‫אלה השותפים בה‪ .‬ואז נמצא‪ ,‬כי למרות שחברה היא משימה משותפת להפקת‬
‫תועלת הדדית‪ ,‬התנגשות של אינטרסים אופיינית לה כשם שזהות של אינטרסים‬
‫אופיינית לה‪ .‬קיימת זהות אינטרסים מאחר ששיתוף–פעולה חברתי מאפשר‬
‫לכולם חיים טובים יותר מאלה שהיו להם אילו צריך היה כל אחד ואחד לחיות‬
‫ולהתקיים בכוחותיו בלבד‪ .‬ויש גם ניגוד אינטרסים‪ ,‬שכן הבריות אינם אדישים‬
‫לאופן החלוקה של טובות–ההנאה היותר חשובות שהופקו במשותף‪ ,‬שהרי כדי‬
‫להשיג את מטרותיו‪ ,‬מעדיף כל אחד מהם חלק גדול יותר מן הטובין מחלק קטן‬
‫יותר‪ .‬דרושה מערכת עקרונות שתסייע לבחור בין ההסדרים החברתיים השונים‬
‫הקובעים חלוקה זו של יתרונות‪ ,‬ולערוך הסכם בנוגע למנת חלקו הנאותה של כל‬
‫אחד‪ .‬עקרונות אלה הם עקרונות הצדק החברתי‪ :‬הם מתווים דרך לקביעת זכויות‬
‫וחובות במסגרת המוסדות הבסיסיים של החברה‪ ,‬ומגדירים את טיבה של החלוקה‬
‫הראויה של טובות–ההנאה ושל המטלות הנובעות משיתוף–פעולה חברתי‪.‬‬
‫(עמ' ‪)4‬‬

‫‪196‬‬
 ‫‪197‬‬ ‫רולס ונוזיק על צדק צורני‬

‫שאלה‬
‫בקטע זה מציג רולס שורה של הנחות על אופיה של החברה שנזקקת לעקרונות‬
‫של צדק‪ .‬רשמו לפניכם את עיקרי ההנחות הללו ואחר–כך בדקו אותן אחת לאחת‪.‬‬
‫האם הן מתקבלות על דעתכם? או אולי סבורים אתם כי כמה מהן מפוקפקות?‬

‫דיון‬
‫הנחות היסוד המופיעות בקטע שלעיל הן כדלקמן‪:‬‬
‫חברה היא התאגדות של בני–אדם העומדת ברשות עצמה‪.‬‬ ‫(‪)1‬‬
‫חברה היא התאגדות של בני–אדם הנוהגים (לרוב) על–פי כללים מחייבים‬ ‫(‪)2‬‬
‫משותפים‪.‬‬
‫חברה היא קבוצת בני–אדם הפועלים יחד‪ ,‬במסגרת של שיתוף–פעולה להשגת‬ ‫(‪)3‬‬
‫יעדים משותפים‪.‬‬
‫מטרת שיתוף–הפעולה בין בני החברה היא התועלת ההדדית של כל בני‬ ‫(‪)4‬‬
‫החברה‪.‬‬
‫כל אחד מבני החברה שואף לחלק גדול יותר מן הטובין הנוצרים במסגרת‬ ‫(‪)5‬‬
‫שיתוף–הפעולה‪.‬‬
‫לפיכך‪ ,‬בחברה נוצרים ניגודי אינטרסים‪.‬‬ ‫(‪)6‬‬
‫לפיכך‪ ,‬דרוש הסכם חלוקה‪.‬‬ ‫(‪)7‬‬
‫תפקיד עקרונות הצדק החלוקתי לקבוע את החלוקה הראויה‪.‬‬ ‫(‪)8‬‬

‫הנחות אלה מעוררות כמה וכמה בעיות‪ :‬רולס מדבר על "חברה"‪ ,‬אך מה היא‬
‫חברה בהקשר זה? מה הם גבולותיה? מי שייך אליה ומי לא? אפשר להניח שרולס‬
‫מתכוון כאן לחברה הזהה עם קבוצת כלל אזרחיה (או תושביה) של מדינה‪ ,‬שכן‬
‫בהמשך דיונו (שלא הובא כאן) מזוהה שאלת הצדק עם השאלה‪" :‬מה הוא המשטר‬
‫הצודק?" ומשטר אנו מייחסים‪ ,‬בדרך–כלל‪ ,‬למדינה‪ .‬מייד עולה השאלה‪ ,‬האם‬
‫בעידן הגלובליזציה מדינות עומדות ברשות עצמן‪.‬‬

‫ואולם‪ ,‬אם החברה שרולס מדבר עליה היא קבוצת אזרחיה (או תושביה) של‬
‫מדינה‪ ,‬האם קבוצה זו אכן מהווה‪ ,‬כדבריו של רולס‪ ,‬התאגדות המושתתת על‬
‫שיתוף–פעולה? התשובה היא חיובית‪ ,‬אם הכוונה לשיתוף–פעולה חלקי ביותר‬
‫להשגת מטרות מסוימות‪ ,‬כגון ביטחון‪ .‬אבל רולס מדבר על שיתוף–פעולה רחב‬
‫הרבה יותר‪ .‬אף שהדבר אינו נאמר במפורש‪ ,‬אפשר להבין מדבריו שהוא מתכוון‬
‫לשיתוף–פעולה כולל‪ ,‬המכוון לייצור של כלל האמצעים או הטובין בתחום המדינה‪.‬‬
‫שכן רולס מסביר את מקורו של הקונפליקט בין אנשי החברה בתביעותיו של כל‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪198‬‬

‫אחד מהם לחלק גדול יותר מן הסך‬

‫הכולל של הטובין הנוצרים והקיימים‬
‫בחברה‪.‬‬

‫הדוגמה הטובה ביותר לחברה מן‬

‫הסוג שרולס מדבר עליה היא‪ ,‬אולי‪,‬‬
‫אחת מצורות ההתיישבות הקיימות‬
‫בארץ (או שהיו קיימות בארץ לפני‬
‫תהליך ההפרטה) — המושב השיתופי‪.‬‬
‫במושב השיתופי הייצור נעשה‬
‫במשותף‪ ,‬בדרך קואופרטיבית‪ ,‬ולאחר‬
‫מכן מחלקים את כלל התוצרת‪ ,‬או את‬
‫תמורתה הכספית‪ ,‬בין החברים‪ ,‬לפי‬
‫מפתח מסוים — נניח‪ ,‬לפי עקרון צדק‬
‫תוכני כלשהו‪ .‬השאלה היא אם אנחנו‬
‫רשאים לתאר את החברה‪ ,‬או את‬
‫המדינה‪ ,‬כאילו היתה מושב שיתופי‬
‫אחד גדול — כאילו קיים בה שיתוף–‬ ‫ג'ון רולס‬
‫פעולה כולל ממין זה‪ .‬האמת היא‪,‬‬
‫שלפעמים אנחנו מדברים כך‪ ,‬ודנים‬
‫ב"חלוקת העוגה הלאומית"‪ ,‬כאילו יש "עוגה" כזאת‪ ,‬פרי ה"אפייה" ששותפים‬
‫לה כל תושבי המדינה ביחד‪ .‬ואולם‪ ,‬האם אפשר לומר שכל אזרחיה של המדינה‬
‫תורמים‪ ,‬כל אחד בתחומו‪ ,‬למאגר כולל כלשהו‪ ,‬לקופה של טובין‪ ,‬שממנה יש לחזור‬
‫ולחלק את הטובין לפי עקרונות של צדק?‬

‫דברים אלה מקרבים אותנו לביקורתו של נוזיק על רולס בנושא זה‪ .‬בקטע שלהלן‬
‫נותן נוזיק פירוש מסוים לדבריו של רולס שצוטטו לעיל; פירוש זה מאפשר לו‪,‬‬
‫לדעתו‪ ,‬לדחות על הסף את עמדתו של רולס‪ .‬וכך אומר נוזיק‪:‬‬

‫מדוע מעורר שיתוף–הפעולה החברתי את בעיית הצדק החלוקתי? האם בעיית‬

‫הצדק לא היתה מתעוררת ולא היה עולה הצורך בתיאוריית צדק אלמלא היה‬
‫קיים שיתוף–פעולה חברתי‪ ,‬אילו כל אדם היה זוכה לחלקו בכוח מאמציו בלבד?‬
‫אם נניח‪ ,‬כפי שמניח רולס‪ ,‬שמצב כזה [= העדר שיתוף–פעולה חברתי] אינו מעורר‬
‫שאלות בנוגע לצדק חלוקתי‪ ,‬אזי בשל אֵלו עובדות הקשורות בשיתוף–הפעולה‬
‫החברתי עולות שאלות אלה על צדק? איזה גורם בשיתוף–הפעולה החברתי מעורר‬
‫בעיות הקשורות בצדק? אי–אפשר לטעון שהתנגשות בין תביעות נוצרת רק כאשר‬
‫מתקיים שיתוף–פעולה חברתי‪ .‬אי–אפשר לטעון שלבני–אדם המייצרים בעצמם‬
 ‫‪199‬‬ ‫רולס ונוזיק על צדק צורני‬

‫ודואגים (בתחילה) רק לעצמם אין תביעות בשם הצדק כלפי זולתם‪ .‬לו היו בעולם‬
‫עשרה רובינזון קרוזו‪ ,‬שכל אחד מהם היה עובד לבד במשך שנתיים על אי בודד‪ ,‬וכל‬
‫אחד מהם היה מגלה מה עלה בגורלם של השאר באמצעות מכשירי קשר שהונחו‬
‫שם עשרים שנה קודם לכן‪ ,‬האם לא היו יכולים להציג תביעות זה לזה‪ ,‬בהנחה‬
‫שאפשר להעביר סחורות מאי אחד למשנהו? האם לא ייתכן כי זה שמצבו הגרוע‬
‫ביותר‪ ,‬יתבע בטענה שיש לספק את צרכיו‪ ,‬או בטענה כי האי שלו הוא העני ביותר‬
‫במשאבים טבעיים‪ ,‬או בטענה כי כישוריו הטבעיים להסתדר לבד דלים משל כל‬
‫השאר? האם לא יוכל לטעון‪ ,‬כי הצדק מחייב שהוא יקבל מאת האחרים קצת יותר‬
‫שכן אין זה הוגן שיקבל פחות‪ ,‬שיסבול ממחסור ואולי אף יגווע ברעב? הוא עשוי‬
‫אף לטעון‪ ,‬שהמנות השונות שלהן זוכים בני–אדם שאינם משתפים פעולה‪ ,‬מקורן‬
‫בכישורים שהטבע חנן אותם בהם בלי קשר לשאלה אם בני–אדם אלה ראויים‬
‫לכישורים האלה‪ .‬משימתו של הצדק היא לתקן עובדות שרירותיות מעין אלה‪.‬‬
‫במקום לומר שאיש לא יתבע תביעות מעין אלה במצב שאין בו שיתוף–פעולה‬
‫חברתי‪ ,‬אולי עדיף לטעון‪ ,‬שטענות כאלה הן בוודאי נטולות תוקף (‪ .)merit‬מדוע‬
‫הן בוודאי נטולות תוקף? במצב של היעדר שיתוף–פעולה אפשר לומר כי לכל פרט‬
‫מגיע מה שהוא משיג במאמציו העצמיים ובלי עזרת אחרים; איש אינו זכאי לבוא‬
‫בתביעות בנוגע לרכוש זה בשם הצדק‪ .‬במצב כזה ברור לחלוטין מי זכאי ל ְמה‪ ,‬כך‬
‫שאין צורך בתיאוריה של צדק‪ .‬מנקודת–ראות זו‪ ,‬שיתוף–פעולה חברתי מעכיר את‬
‫המים הצלולים‪ ,‬או במלים אחרות‪ ,‬יוצר אי–בהירות ואי–מוגדרּות באשר לשאלה‬
‫מי זכאי ל ְמה‪.‬‬
‫(עמ' ‪)186-185‬‬

‫שאלה‬
‫לפי נוזיק‪ ,‬יכול להיות שיש לרובינזון העני ביותר תביעות בשם הצדק כלפי שאר‬
‫הרובינזונים‪ ,‬אבל לתביעות אלה אין תוקף‪ .‬הסבירו את ההבחנה בין תביעות בשם‬
‫הצדק‪ ,‬לבין תביעות בעלות תוקף בשם הצדק‪.‬‬

‫דיון‬
‫נניח שהרובינזון העני אכן תובע משאר הרובינזונים סיוע בשם הצדק‪ .‬הרי זה‬
‫תיאור של מצב עובדתי‪ .‬עצם התביעה בשם הצדק עדיין אינה הופכת אותה‬
‫לתביעה בעלת תוקף‪ ,‬דהיינו לתביעה צודקת‪ .‬לומר שמשהו נדרש‪ ,‬או נתבע‪ ,‬בשם‬
‫הצדק‪ ,‬פירושו לטעון טענה עובדתית‪ .‬לומר שהתביעה היא בעלת תוקף‪ ,‬פירושו‬
‫לחרוץ משפט מוסרי‪ .‬מן העובדה שמישהו תובע בשם הצדק לא נובע שתביעתו‬
‫צודקת‪.‬‬

‫שאלה‬
‫איך תוכלו להסביר את הטענה‪ ,‬כי לתביעותיו של הרובינזון העני משאר‬
‫הרובינזונים אין תוקף?‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪200‬‬

‫דיון‬
‫בהעדר כל שיתוף–פעולה בין הרובינזונים‪ ,‬כל אחד מהם רשאי לתבוע לעצמו אך‬
‫ורק את מה שיצר במאמציו ובכוחותיו (אילו בא מישהו ולקח ממנו את מה שיצר‪,‬‬
‫רק אז היה רשאי להתלונן)‪ .‬נוזיק מייחס לרולס את העמדה הזאת‪ .‬שכן‪ ,‬רולס אומר‬
‫שתנאים של שיתוף–פעולה מעוררים את הצורך בתיאוריה של צדק‪ ,‬הקובעת מה‬
‫מגיע לכל אחד מן המשתפים פעולה‪ .‬מהשקפתו של רולס שלפיה —‬

‫בתנאי שיתוף–פעולה יש תביעות צודקות‪.‬‬

‫נובע‪ ,‬לפי נוזיק‪ ,‬כי‬

‫בהעדר שיתוף–פעולה אין תביעות צודקות‪.‬‬

‫פירוש הדבר שכל רובינזון זכאי אך ורק למה שהוא עצמו מייצר‪ ,‬ואין שום בעיה‬
‫כיצד לקבוע זאת‪ .‬כל רובינזון אחראי למצב שלו‪ ,‬וסוף פסוק‪ .‬כל רובינזון אמנם יכול‬
‫לתבוע בשם הצדק שהרובינזונים האחרים יעזרו לו‪ ,‬אבל לתביעות שלו אין שום‬
‫הצדקה‪ .‬לדעת נוזיק‪ ,‬גם בעיני רולס לא יכולה להיות להן שום הצדקה‪.‬‬

‫עתה נשאלת השאלה‪ :‬מה קורה כאשר הרובינזונים מתקבצים ביחד על אי אחד‬
‫ומשתפים פעולה? לדעת נוזיק‪ ,‬שיתוף–הפעולה לא משנה את המצב היסודי‪ .‬עדיין‬
‫איש אינו רשאי לתבוע מן האחרים את סיפוק צרכיו‪ ,‬או פיצוי על העדר כישורים‪.‬‬
‫בחברה‪ ,‬כפי שאנו מכירים אותה‪ ,‬כל אחד מייצר את הטובין שהוא מסוגל לייצר‬
‫וממיר את הטובין שלו בטובין אחרים‪ ,‬או מוכר את פרי עבודתו (או את עבודתו‬
‫ישירות) למישהו אחר‪ .‬מתרחשות העברות ללא ספור בין בני–אדם יחידים ובין‬
‫חברות (פירמות)‪ .‬ושוב‪ ,‬לדעת נוזיק‪ ,‬שום שאלות של צדק חברתי אינן עולות על‬
‫הפרק‪ .‬על השאלה איך השוק מתנהג אמורים הכלכלנים להשיב‪ .‬אבל שום בעיה‬
‫פילוסופית לא מתעוררת כאן‪ ,‬שלשמה יש לבנות תיאוריית צדק חלוקתי‪ .‬לכל‬
‫היותר‪ ,‬אפשר להסתפק בתובנה‪ ,‬שהשוק מתנהג פחות או יותר על–פי עקרון הצדק‬
‫התוכני האומר‪ ,‬שהתמורה היא לפי התרומה (כפי שניווכח‪ ,‬נוזיק שולל גם את‬
‫העיקרון הזה)‪.‬‬

‫בסיכום‪ ,‬את ההבדל בין נוזיק ובין רולס בשאלת לגיטימיות החלוקה מחדש אפשר‬
‫למצות בשאלת הצורך או אי–הצורך במחלק מרכזי‪ .‬רולס מבהיר מדוע לדעתו יש‬
‫צורך בו ונוזיק כופר בצורך‪ .‬בחברה חופשית‪ ,‬טוען נוזיק‪ ,‬החליפין נערכים בחופשיות‬
‫בבת אחת במקומות שונים‪ .‬עם כל חשיבותה של תיאוריית הצדק של רולס (שעליה‬
‫נעמוד בפרוטרוט להלן) הרי דבריו על תפקיד עקרונות הצדק אינם משכנעים‪ ,‬ויש‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪201‬‬ ‫רולס ונוזיק על צדק צורני‬

‫טעם רב לביקורתו של נוזיק בנקודה‬

‫זו‪ .‬לפחות לפי שעה‪ ,‬רולס לא סיפק‬
‫נימוק טוב לקביעה כי עלינו לראות‬
‫בסך הכולל של הטובין הקיימים‬
‫בחברה מעין מאגר‪ ,‬שממנו זכאים‬
‫כל בני החברה לתבוע את חלקם‪ ,‬ואז‬
‫השאלה המתעוררת היא כיצד יהא‬
‫חל ֵק מרכזי לערוך את החלוקה‬
‫מ ַ‬
‫על ְ‬
‫הצודקת של המאגר‪ .‬רולס אינו משיב‬
‫על השאלה מדוע מוטל על המדינה‬
‫התפקיד לחלק טובין‪ ,‬מדוע בכלל‬
‫יש הצדקה לחלוקה מחודשת‪ .‬מדוע‬
‫רשאית המדינה לגבות מסים מחֵלק‬
‫מאזרחיה כדי לשלם קצבאות רווחה‪,‬‬
‫או תשלומים אחרים‪ ,‬לחלק אחר של‬
‫אזרחיה? מהיכן נובעת הלגיטימיות‬
‫של החלוקה המחודשת?‬
‫רוברט נוזיק‬

‫צדק נוהלי‬
‫בנוסחתו של אריסטו משתנים משני סוגים‪ :‬משתנים המייצגים בסיסי חלוקה‬
‫‪3.2‬‬
‫("על–פי מה מחלקים") ומשתנים המייצגים מושאי חלוקה ("את מה מחלקים")‪.‬‬
‫מדובר בה על חלוקה לפי אמות–מידה‪ ,‬אבל אין בה כלל התייחסות לשאלה "איך‬
‫מחלקים?"‪ ,‬כלומר — אלו הליכים‪ ,‬אלו פרוצדורות‪ ,‬נוקטים בפועל בעת ביצוע‬
‫החלוקה‪ .‬אריסטו מתעלם אפוא מן התלות שבין תוצאות החלוקה — קרי‪ :‬מנתו של‬
‫כל אחד מן המקבלים לאחר שנערכה החלוקה — לבין אופן חלוקת המנות‪.‬‬

‫בא רולס ואומר‪ :‬הבה נבדוק את היחסים בין נוהל ֵי החלוקה לבין תוצאות החלוקה‪.‬‬
‫בהקשר זה הוא מציע להבחין בין שלושה סוגים של הליכי חלוקה צודקים‪:‬‬
‫(‪ )1‬צדק נוהֳלי מושלם (‪;)perfect procedural justice‬‬
‫(‪ )2‬צדק נוהלי לא–מושלם (‪;)imperfect procedural justice‬‬
‫(‪ )3‬צדק נוהלי טהור (‪.)pure procedural justice‬‬

‫נציג‪ ,‬אפוא‪ ,‬את הגדרותיו של רולס לשלושה מיני צדק נוהלי אלה‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪202‬‬

‫צדק נוהלי מושלם‬ ‫‪3.2.1‬‬

‫‪3.2.1‬‬
‫צדק נוהלי מושלם מתקיים כאשר מתמלאים התנאים האלה‪:‬‬

‫(א) קיימת מטרה מוגדרת לחלוטין‪ ,‬יש מצב סופי מוגדר שאליו שואפים בחלוקה‪,‬‬
‫ומצב סופי זה מוכר כצודק בלי תלות בנ ְהלים של עריכת החלוקה‪.‬‬
‫(ב) קיימים נהלים יעילים (אפקטיביים) לחלוטין להשגת המצב הסופי‪.‬‬

‫לדוגמה‪ :‬אם מחלקים עוגה‪ ,‬והמטרה היא לחלק אותה שווה בשווה — כלומר‪:‬‬
‫החלוקה השווה נחשבת לצודקת — אזי אפשר למצוא נוהל שיבטיח חלוקה שווה‬
‫כזאת‪ .‬למשל‪ ,‬ממנים מחלק וקובעים שהוא ייטול אחרון את חלקו‪( .‬כאן מניחים‬
‫שהמחלק פועל מתוך הנחה שכאשר יגיש את המגש עם פרוסות העוגה לאחרים‪,‬‬
‫כל אחד מהם בתורו ייקח את פרוסת העוגה הגדולה ביותר הנותרת על המגש; אם‬
‫המחלק אינו רוצה שהפרוסה הקטנה ביותר תישאר לו‪ ,‬עליו לחלק שווה בשווה‪).‬‬

‫צדק נוהלי לא–מושלם‬ ‫‪3.2.2‬‬

‫צדק נוהלי לא–מושלם מתקיים בתנאים הבאים‪:‬‬

‫(א) יש מצב סופי מוגדר שאליו שואפים במעשה החלוקה‪ ,‬והוא מאופיין כצודק‬
‫בלי תלות בנוהל ֵי עריכת החלוקה‪.‬‬
‫(ב) הנהלים הזמינים מובילים לרוב לתוצאה הצודקת (לפי תנאי א)‪ ,‬אך אין הם‬
‫מבטיחים אותה תמיד‪.‬‬

‫רולס מביא כדוגמה את תחום המשפט‪ .‬כאן מצוי קריטריון לצדק שאינו תלוי‬
‫בנוהלי השיפוט עצמם‪ ,‬והוא‪ ,‬שהאשם ייענש‪ ,‬והחף מפשע יזוכה‪ .‬הנהלים‬
‫(הכוונה לדרכים השונות שבעזרתן חורצים השופטים את הדין‪ ,‬נוהלי הבאת‬
‫העדים וחקירתם בידי הסנגוריה והתביעה וכו') מבטיחים ברוב המקרים תוצאה‬
‫צודקת‪ ,‬אך לצערנו לא בכולם‪ .‬ידועים מקרים שבהם בני–אדם ריצו במשך שנים‬
‫עונש מאסר ולאחר מכן נתברר שהיו זכאים וחפים מכל אשמה‪ .‬ואף–על–פי–כן‬
‫אין ללמוד מכאן שהנהלים שבתי המשפט כפופים להם הם פגומים‪ .‬כמובן‪ ,‬אפשר‬
‫שיש בהם פגמים‪ ,‬אבל ההנחה היא שגם בהיעדר מוחלט של פגמים‪ ,‬הכללים לא‬
‫מבטיחים תוצאות צודקות בכל המקרים‪ ,‬לצערנו‪.‬‬
 ‫‪203‬‬ ‫רולס ונוזיק על צדק צורני‬

‫צדק נוהלי טהור‬ ‫‪3.2.3‬‬

‫יש מקרים‪ ,‬כך סבור רולס‪ ,‬שבהם —‬
‫(א) אין שום אַמת–מידה הקובעת מה היא תוצאה צודקת של חלוקה‪ ,‬בלי תלות‬
‫בהליכי החלוקה עצמם‪.‬‬
‫(ב) קיימים נהלים צודקים‪ ,‬או הוגנים‪ ,‬והם הערובה היחידה לכך שתוצאת‬
‫החלוקה‪ ,‬תהא אשר תהא‪ ,‬תהיה צודקת‪.‬‬

‫לדוגמה‪ :‬תוצאות של הגרלות למיניהן (טוטו‪ ,‬לוטו וכד') הן צודקות — אם אין שום‬
‫הטיה‪ ,‬זיוף או שחיתות אחרת במהלך ביצוען — תהיינה אשר תהיינה תוצאות אלה‪.‬‬
‫הזוכה בפרס הגדול בהגרלת מפעל–הפיס‪ ,‬זוכה בו בצדק‪ ,‬ואף אחד מן המפסידים‬
‫אינו רשאי להתלונן שנעשה לו עוול בכך שאחר זכה ולא הוא‪ .‬רק הנהלים קובעים‬
‫את הצדק של התוצאה‪.‬‬

‫שאלה‬
‫בהנחה שהנהלים שלהלן יכולים להיות צודקים‪ ,‬איזה סוג של צדק נוהלי מממש‬
‫כל אחד מהם?‬
‫נוהלי מתן ציונים בבית–הספר‪.‬‬ ‫(‪)1‬‬
‫נוהלי מתן הנחות מארנונה עירונית‪.‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫נוהלי מכרזים בשירות המדינה‪.‬‬ ‫(‪)3‬‬
‫משחק כדורגל‪.‬‬ ‫(‪)4‬‬
‫טוטו‪.‬‬ ‫(‪)5‬‬
‫תחרות כלכלית בשוק חופשי (ללא פיקוח של הממשלה על המחירים)‪.‬‬ ‫(‪)6‬‬

‫תשובה‬
‫לא מושלם‪.‬‬ ‫(‪)1‬‬
‫לא מושלם‪.‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫לא מושלם‪.‬‬ ‫(‪)3‬‬
‫לא מושלם‪.‬‬ ‫(‪)4‬‬
‫בכל ארבע הדוגמאות האלה‪ ,‬הכללים אינם ערובה שלמה להשגת התוצאה‬
‫הרצויה; בכדורגל‪ ,‬למשל‪ ,‬אין ערובה לכך שהקבוצה ששיחקה באופן הטוב ביותר‬
‫תנצח‪.‬‬
‫(‪ )5‬טהור‪.‬‬
‫(‪ )6‬טהור‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪204‬‬

‫בשני המקרים האחרונים אין שום מטרה המוגדרת מראש כצודקת‪ ,‬וההנחה היא‬
‫שהצדק של ההליכים מבטיח שהתוצאה — תהא אשר תהא — היא צודקת‪.‬‬

‫כדאי להעיר‪ ,‬כי קשה ביותר למצוא דוגמאות של נהלים המתאימים להגדרה‬
‫"נהלים של צדק נוהלי מושלם"‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מעצם העובדה שרולס מדבר על צדק נוהלי לא–מושלם משתמעת‪ ,‬מן הסתם‪,‬‬
‫ביקורת מסוימת על עקרון החלוקה הצורני האריסטוטלי‪ .‬מה יכול להיות טיבה‬
‫של ביקורת כזאת? במלים אחרות‪ ,‬במה חשיבות ההבחנה בין שלושת מיני הצדק‬
‫הנוהלי?‬

‫דיון‬
‫מדבריו של רולס משתמעת ביקורת זו על אריסטו‪ :‬נוסחתו של אריסטו אינה‬
‫שימושית‪ ,‬מפני שהיא מתעלמת לגמרי מנהלים‪ ,‬מדרכי ביצוע החלוקה‪ ,‬ומתרכזת‬
‫רק בתוצאות החלוקה‪ .‬הנוסחה האריסטוטלית מניחה שכל צדק הוא צדק נוהלי‬
‫מושלם‪ .‬ואולם‪ ,‬צדק נוהלי מושלם הוא נדיר ביותר‪ ,‬וכמעט לא ניתן להשגה בשום‬
‫תחום של חיי החברה‪ .‬ברוב המקרים שבהם נרצה לחלק‪ ,‬נזדקק לצדק נוהלי‬
‫לא–מושלם‪ ,‬ואז השאלה המרכזית היא זו‪ :‬איך לבחור נהלים המונעים עיוותים‬
‫במידה רבה ככל האפשר? לא זו בלבד‪ ,‬אלא שבמקרים מסוימים יהיה כדאי לנו‬
‫להנהיג נהלים של צדק נוהלי טהור‪ .‬לכללים המנחים צדק נוהלי טהור יש פשטות‬
‫מושכת‪ .‬נוכל לפקח בקלות על ביצועם‪ ,‬ולא נזדקק כלל למעקב אחר התוצאות;‬
‫שכן‪ ,‬תהיינה אשר תהיינה התוצאות — הן תמיד צודקות‪ ,‬אם נוהגים כהלכה‬
‫על–פי הנוהל‪ .‬ככל שמדובר ביעילות הביצוע‪ ,‬עדיף צדק נוהלי טהור מצדק נוהלי‬
‫לא–מושלם‪.‬‬

‫לדוגמה‪ ,‬עֶקרון העסקה מקובל בשוק העבודה הישראלי‪" :‬אחרון בא‪ ,‬ראשון‬
‫יוצא" — עיקרון המבטיח את מקומם של העובדים הוותיקים יותר במקרה שהמעביד‬
‫נאלץ לפטר עובדים — הוא עיקרון של צדק נוהלי טהור‪ .‬זהו עיקרון שיישומו קל‬
‫ביותר (צריך רק להסתכל ביומן קבלת העובדים למפעל)‪ ,‬שאינו מתחשב כלל‬
‫בתוצאות (אין זה מעניין כלל את המעביד אם המפוטר ימצא עבודה אחרת‪ ,‬אם‬
‫רבים סמוכים על שולחנו‪ ,‬מהו מצבו הנפשי וכו')‪ .‬דוגמאות מוכרות אחרות הן‬
‫ההגרלות השונות — כגון הגרלת חופשה במהלך שירות מילואים‪ ,‬או‪ ,‬להבדיל‬
‫אלף אלפי הבדלות‪ ,‬הפלת גורל שיקבע מי יוצא להורג ומי יצא לחופשי‪ ,‬כשהדבר‬
‫נחוץ‪.‬‬
 ‫‪205‬‬ ‫רולס ונוזיק על צדק צורני‬

‫כפי שניווכח‪ ,‬תיאוריית הצדק של רולס מהווה תערובת של צדק נוהלי לא–מושלם‬
‫וצדק נוהלי טהור‪.‬‬

‫צדק היסטורי‬
‫אריסטו הציע נוסחה צורנית כללית להפקת עקרונות צדק תוכניים‪ .‬העקרונות‬
‫‪3.3‬‬
‫התוכניים האלה אומרים‪ ,‬בדרך–כלל‪ ,‬מה צריך להיות טיבה של תוצאת פעולת‬
‫החלוקה; והם מתעלמים לחלוטין מדרך ביצוע החלוקה‪ .‬רולס‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬סבור‬
‫שאסור להתמקד אך ורק בתוצאות החלוקה ויש לתת את הדעת גם להליכי‬
‫החלוקה‪ .‬ביקורתו של נוזיק על התפיסה האריסטוטלית חריפה עוד הרבה יותר מזו‬
‫של רולס‪ :‬הוא סבור שרק ההליכים חשובים‪ .‬תהא אשר תהא מנת הטובין שיש לכל‬
‫אחד — לעולם החלוקה היא פרי של תהליך ארוך‪ .‬ומאחר שרק התהליך מעניין‬
‫ולא תוצאתו‪ ,‬מכנה נוזיק את עקרון הצדק הצורני שלו בשם צדק היסטורי‪ .‬הכוונה‬
‫אינה לכך שמהלך ההיסטוריה האנושית‪ ,‬כפי שהתרחש בפועל‪ ,‬הוא צודק‪ .‬נוזיק‬
‫מבקש לומר שרק תהליך היסטורי יכול להיות צודק‪ ,‬אם הוא מתנהל לפי נהלים‬
‫מסוימים‪ ,‬כמובן‪ .‬ההיסטוריה העתידה של האנושות תהיה צודקת אם ימומשו בה‬
‫עקרונות הצדק ההיסטורי שנוזיק מציעם‪.‬‬

‫את העקרונות התוכניים המתקבלים מן הנוסחה האריסטוטלית ודומותיה מכנה‬

‫נוזיק בשם עקרונות דפוסיים (‪ ,)patterned principles‬או עקרונות המתמקדים‬
‫בתוצאה (‪ .)end-result principles‬לדוגמה‪ ,‬עקרונות כגון "לפי התרומה התמורה" או‬
‫"לפי הצער השכר" הם עקרונות כאלה‪ ,‬משום שהם ממליצים על חלוקה חוזרת‬
‫ונשנית לפי דפוס מסוים‪ ,‬ומורים מה צריכה להיות התוצאה של החלוקה‪ .‬או‪,‬‬
‫למשל‪ ,‬ביקורת על הפער בין העשירים לעניים בישראל או בעולם; זו מתמקדת‬
‫בתוצאה ומתעלמת מן התהליכים שמביאים לתוצאה‪ .‬נוזיק דוגל בצדק היסטורי‬
‫ומתנגד לעקרונות צדק דפוסיים‪.‬‬

‫נוזיק מציג שני טיעונים נגד כל עיקרון דפוסי המציין תוצאה‪ .‬הטיעון הראשון‬
‫מדגיש את ערך החירות‪ ,‬והטיעון השני מסתמך על הציווי המוחלט השני של קאנט‪.‬‬
‫נדון בשני הטיעונים בזה אחר זה‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪206‬‬

‫החירות משבשת דפוסים‬ ‫‪3.3.1‬‬

‫הטיעון הראשון של נוזיק נגד כל דפוס של חלוקה הוא כדלקמן‪:‬‬
‫הבה נניח עקרון חלוקה מסוים שמוצא חן בעיניך‪ ,‬ונכנה אותו ח‪ ;1‬אולי‪ ,‬על–פי‬
‫עיקרון זה‪ ,‬יש לתת לכל אחד חלק שווה‪ ,‬או אולי החלקים השונים מוקצים לפי‬
‫אמת–מידה כלשהי שאתה מוקיר במיוחד‪ .‬נניח שוילט צ'מברלין‪ 9‬הוא שחקן‬
‫מבוקש מאוד על–ידי קבוצות כדורסל‪ ,‬שכן הוא מהווה מוקד משיכה להמוני‬
‫צופים‪( .‬כמו כן נניח שתוקפם של חוזים הוא לשנה‪ ,‬ולשחקנים חופש פעולה‪).‬‬
‫וילט צ'מברלין חותם עם קבוצה כלשהי על החוזה הזה‪ :‬בכל משחק ביתי הוא‬
‫יקבל עשרים וחמישה סנט כנגד כל כרטיס כניסה‪( .‬אנו מתעלמים מן השאלה‪ ,‬אם‬
‫הוא "מסדר" את הבעלים‪ ,‬ומניחים להם את הדאגה לעצמם‪ ).‬העונה מתחילה‬
‫והאנשים צופים בהתלהבות במשחקי קבוצתו; קונים את כרטיסיהם ומשלשלים‬
‫עשרים וחמישה סנט לקופסה נפרדת אשר שמו רשום עליה‪ .‬הם נרגשים ממשחקו;‬
‫הצפייה בו שווה בעיניהם את תמורתו המלאה של הכרטיס‪ .‬הבה נניח שבעונה‬
‫אחת באו מיליון צופים למשחקי–הבית של וילט צ'מברלין ורווחיו הסתכמו ב–‬
‫‪ 250,000‬דולר‪ ,‬שהם הרבה יותר מן ההכנסה הממוצעת‪ ,‬ואפילו יותר מהכנסתו של‬
‫כל אחד אחר‪ .‬האם הוא זכאי להכנסה זו? האם חלוקה חדשה זו‪ ,‬נקרא לה ח‪ ,2‬אינה‬
‫צודקת? אם כן‪ ,‬מדוע? השאלה אם האנשים המחזיקים בנכסיהם על–פי עיקרון ח‪1‬‬
‫זכאים להם‪ ,‬לא התעוררה‪ ,‬שכן זו היתה החלוקה (שמצאה חן בעיניך) שהנחנו‬
‫(לצורך הדיון) את הקבילות שלה‪ .‬כל אחד מהאנשים אשר באו לצפות במשחק‪,‬‬
‫בחר לתת עשרים וחמישה סנט מכספו לצ'מברלין‪ .‬הם יכלו להוציא כסף זה על‬
‫כרטיס קולנוע‪ ,‬ממתקים או חוברות של כתבי–העת ‪ Dissent‬ו–‪.Monthly Review‬‬
‫אולם כולם‪ ,‬לפחות מיליון מתוכם‪ ,‬חברו יחד לתת את הכסף הזה לוילט צ'מברלין‬
‫בעבור הצפייה במשחקו‪ .‬אם ח‪ 1‬היה עקרון חלוקה צודק‪ ,‬ואנשים מרצונם החופשי‬
‫עברו מעיקרון זה לעיקרון ח‪ ,2‬והעבירו חלק מנכסיהם‪ ,‬אותם קיבלו על–פי עיקרון‬
‫ח‪( 1‬ולשם מה קיבלו נכסים‪ ,‬אם לא על מנת לעשות בהם דבר–מה?)‪ ,‬האם אין‬
‫עיקרון ח‪ 2‬צודק אף הוא? האם זכאותם של הבריות לנכסיהם על–פי עיקרון ח‪1‬‬
‫אינה כוללת את זכאותם להעניק מנכסים אלה לוילט צ'מברלין או לתת לו אותם‬
‫בעבור תמורה? האם יכול מישהו אחר להתלונן על עיוות–צדק בעניין זה? והרי‬
‫כל אחד כבר קיבל את המגיע לו על–פי עיקרון ח‪ .1‬לפי ח‪ 1‬שום איש אינו מחזיק‬
‫ברכוש שלזולתו יש תביעות לגביו‪ .‬אחרי שמישהו העביר לוילט צ'מברלין משהו‪,‬‬
‫לצד השלישי (שאינו קשור בעיסקה) עדיין נשאר החלק המגיע לו; חלקו שלו לא‬
‫נגרע‪ .‬במה יכולה העברה כזו בין שני אנשים לספק בסיס תקף לצד שלישי לתבוע‪,‬‬
‫בשם הצדק החלוקתי‪ ,‬חלק מן הנכס שהועבר? והרי לא היתה לו‪ ,‬לצד השלישי‪,‬‬
‫שום תביעה בשם הצדק לרכושם של שני האחרים לפני ההעברה! [‪]...‬‬

‫וילט צ'מברלין (‪ ,)Wilt Chamberlain, 1936-1999‬היה שחקן כדורסל‪ .‬שיחק בקבוצת פילדלפיה ובלוס‬ ‫‪9‬‬
‫אנג'לס לייקרס‪ .‬הוא מחזיק בשיא ‪ NBA‬של כל הזמנים — קלע ‪ 100‬נקודות במשחק אחד‪.‬‬
 ‫‪207‬‬ ‫רולס ונוזיק על צדק צורני‬

‫התפיסה הכללית המודגמת בסיפור של וילט צ'מברלין [‪ ]...‬היא‪ ,‬ששום עקרון מצב‬
‫סופי או עקרון צדק חלוקתי דפוסי אינו יכול להתממש לאורך זמן בלי התערבות‬
‫מתמדת בחיי בני–האדם‪ .‬כאשר בני–אדם בוחרים לפעול בדרכים מסוימות‪ ,‬כל‬
‫דפוס רצוי נהפך לבלתי רצוי; לדוגמה‪ ,‬כאשר אדם מחליף סחורות ושירותים עם‬
‫אחרים‪ ,‬או נותן להם דברים שהוא זכאי להם על–פי דפוס החלוקה המועדף‪ .‬כדי‬
‫לשמר דפוס חלוקה‪ ,‬יש צורך להתערב בלי הרף ולעצור בעד הבריות מלהעביר‬
‫נכסים על–פי רצונם‪ ,‬או להתערב בלי הרף (או מפעם לפעם) ולקחת ממישהו דבר‬
‫זה או אחר‪ ,‬שאחר בחר‪ ,‬מסיבה כלשהי‪ ,‬לתת לו‪( .‬אולם‪ ,‬אם אפשר להגביל את משך‬
‫הזמן שבו מותר לאנשים להחזיק ברכוש שאחרים נתנו להם מרצון‪ ,‬מדוע להניח‬
‫להם להחזיק ברכוש זה איזשהו פרק זמן? מדוע לא להחרים מייד את הרכוש?) כנגד‬
‫אפשר לטעון‪ ,‬כי כל בני–האדם יימנעו מרצונם החופשי מכל פעולה שתשבש את‬
‫דפוס החלוקה‪ .‬מקביעה כזו עולות הנחות בלתי מציאותיות‪ )1( :‬שכל בני–האדם‬
‫ירצו יותר מכל לשמר את הדפוס (ואלה שלא ירצו‪ ,‬כלום "יחנכו אותם מחדש" או‬
‫יכפו עליהם תהליך של "ביקורת עצמית"?); (‪ )2‬שכל אחד יוכל לצבור מידע על‬
‫אודות הפעולות שלו ושל זולתו בעת עשייתן כדי לגלות איזו פעולה תפגע בדפוס;‬
‫(‪ )3‬שבני–אדם שונים באופיים ורחוקים זה מזה יכולים לתאם את פעולותיהם‬
‫ולשלבם בדפוס‪.‬‬
‫(עמ' ‪ ,163-160‬בהשמטות)‬

‫שאלה‬
‫במהפכה הצרפתית דרשו המהפכנים "חירות‪ ,‬שוויון‪ ,‬אחווה"‪ .‬מאז ועד היום‬
‫עמדו הוגים רבים על הניגוד בין חירות לשוויון‪ .‬בקטעים שהבאנו מדגיש נוזיק‬
‫את הניגוד בין חירות לבין צדק‪ ,‬אם הכוונה לצדק המושתת על עקרונות דפוסיים‪.‬‬
‫כיצד הייתם מאפיינים בקצרה את עמדתו של נוזיק כלפי החירות מחד גיסא‪,‬‬
‫וכלפי הצדק מאידך גיסא?‬

‫דיון‬
‫הרושם הוא שהחירות חשובה לנוזיק לא רק יותר מאשר השוויון‪ ,‬אלא גם יותר‬
‫מכל עיקרון של צדק‪ ,‬שוויוני יותר או שוויוני פחות‪ ,‬כל עוד העיקרון קובע דפוס‬
‫של חלוקת טובין‪ .‬לא זו בלבד‪ ,‬אלא שנוזיק סבור כי כל אימת שבני–אדם ינסו‬
‫להשתמש בחירותם כדי להגביל את אותה חירות עצמה‪ ,‬על–ידי כך שיקבלו על‬
‫עצמם (מרצונם החופשי!) דפוס של חלוקה‪ ,‬הם עצמם לא יוכלו לעמוד בזה‪ ,‬ובסופו‬
‫של דבר החירות תנצח ותביא לידי ביטולו של דפוס החלוקה‪ ,‬שתחילה התחייבו‬
‫לו‪ .‬כל דפוס שיונהג‪ ,‬סופו להשתבש ולהתקלקל בשל מעשיהם הרצוניים של בני‬
‫החברה‪ .‬כמו כן‪ ,‬שום דפוס אינו יכול להישמר בלי התערבות מתמדת בחיי הפרט‪,‬‬
‫התערבות שנוזיק דוחה מכל וכל מטעמים עקרוניים‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪208‬‬

‫טענתו של נוזיק‪ ,‬שהחירות משבשת כל דפוס של חלוקה‪ ,‬היא הן מסקנה עובדתית‬

‫מתוך התבוננות במה שקורה כאשר בני–אדם מנהיגים דפוס של חלוקה‪ ,‬והן משפט‬
‫אתי הקובע ברורות שאסור לבני–אדם לוותר בשום מקרה על חירותם מתוך סגידה‬
‫לעקרון חלוקה דפוסי כלשהו‪ .‬עליהם לכבד‪ ,‬בראש ובראשונה‪ ,‬את רצונם ואת רצון‬
‫האחרים לעשות כאוות נפשם בטובין שהם זכאים להם‪ ,‬כל עוד אין הם פוגעים‬
‫באף אחד אחר‪ .‬התשלום לצ'מברלין בוודאי שאינו פוגע באף אחד אחר‪.‬‬

‫כדי להמחיש רעיון זה של נוזיק כדאי‪ ,‬אולי‪ ,‬לתת דוגמה מהחיים בישראל‪ .‬מימיו‬
‫הראשונים של הקיבוץ דגלו חברי הקיבוצים בשוויון חמור ומוחלט‪ .‬במהלך הזמן‬
‫נעשה שוויון זה חמור פחות ופחות‪ ,‬בייחוד לאחר קום המדינה‪ .‬אחד ההסברים‬
‫להקלה בחומרת השוויון בקיבוץ נעוץ‪ ,‬אולי‪ ,‬בזה שרבים מחברי הקיבוצים החלו‬
‫לקבל מתנות מקרוביהם שמחוץ לקיבוץ (וגם שילומים מגרמניה)‪ .‬בשנותיה‬
‫הראשונות של התנועה הקיבוצית היו חבריה עולים‪ ,‬שלא היו להם קרובים בארץ‪,‬‬
‫וממילא לא קיבלו מתנות‪ .‬עם התרבות חברי הקיבוצים בני הארץ‪ ,‬השתנה המצב‪.‬‬
‫ברם‪ ,‬הקיבוץ לא יכול היה למנוע מחבריו לקבל מתנות‪ ,‬משום שבסופו של דבר‪,‬‬
‫לא יכול היה שלא לכבד את הרצון האנושי הטבעי‪ ,‬הרצון לתת ולקבל‪ .‬הוא לא‬
‫יכול היה לפגוע בחירות הנתינה של הורי החברים וקרוביהם ובחירות הקבלה של‬
‫החברים — קבלה שהיא חלק ממסכת היחסים של אותם חברים עם קרוביהם‪.‬‬

‫שאלה‬
‫האם תוכלו למצוא נקודות תורפה בטיעון של נוזיק? (למשל‪ ,‬האם לא מתבקש‬
‫לטעון‪ ,‬שבסופו של דבר צ'מברלין נעשה עשיר כקורח בחברה שיש בה עניים‬
‫מרודים‪ ,‬וכי הפער הגדול הזה אינו צודק?)‬

‫רולס‪ ,‬מכל מקום‪ ,‬יכול היה להשיב לנוזיק ולומר‪ :‬הצדק אינו מחייב התערבות‬
‫מתמדת בענייניו הפרטיים של כל יחיד‪ .‬עיקרו של הצדק הוא בהנהגת כללי‬
‫התנהגות בסיסיים שהיחיד לומד להכיר ולפעול במסגרתם‪ ,‬וכאשר העקרונות‬
‫מצויים ברקע‪ ,‬הצדק החלוקתי הוא במידה רבה צדק הליכי טהור‪ .‬לרולס אין שום‬
‫דבר נגד התשלומים שהצופים משלמים לווילט צ'מברלין כדי לצפות בתעלוליו על‬
‫המגרש‪ .‬הוא אינו מתכחש לצורך בהעברות רצוניות‪ ,‬שהן חלק מכלכלת שוק‪.‬‬
 ‫‪209‬‬ ‫רולס ונוזיק על צדק צורני‬

‫עקרונות חלוקה דפוסיים נוגדים את הציווי המוחלט השני‬ ‫‪3.3.2‬‬

‫של קאנט‬
‫הטיעון השני של נוזיק נגד כל דפוס של חלוקה הוא כדלקמן‪ :‬כל עקרון צדק דפוסי‪,‬‬
‫המצביע על תוצאה‪ ,‬מסתמך במובלע על ההנחה שהחלוקה היא חלוקה מחודשת‪,‬‬
‫לקיחה מפלוני ונתינה לאלמוני‪ .‬אצלנו המדינה לוקחת מאזרחיה טובין באמצעות‬
‫מיסוי ומחלקת את הטובין האלה מחדש באמצעות תשלומי הרווחה ושירותים‬
‫אחרים (הכינוי הטכני המקובל הוא "תשלומי העברה")‪ .‬לדעת נוזיק‪ ,‬הציווי המוחלט‬
‫השני של קאנט אוסר מיסוי‪ ,‬לפחות למטרות של חלוקה מחודשת (המדינה זקוקה‬
‫בכל זאת לכספים כדי לקיים את עצמה)‪ .‬נוזיק סבור שיש עקרונות המגבילים‬
‫פעולה‪ ,‬איסורים שאל לבני–האדם‪ ,‬כיחידים או כקבוצות‪ ,‬לעבור עליהם‪ .‬מה הם‬
‫אותם סייגים? על כך משיב נוזיק בדברים האלה‪:‬‬
‫המגבלות על הפעולה משקפות את עקרון היסוד הקאנטיאני הזה‪ :‬בני–אדם הם‬
‫תכליות ולא רק אמצעים; אין להקריבם או להשתמש בהם להשגת מטרות אחרות‬
‫בלי הסכמתם‪ .‬בני–אדם הם יצורים שאסור לחלל את כבודם‪.‬‬
‫(עמ' ‪)31-30‬‬

‫המגבלות על הפעולה מבטאות את קדושת כבוד הזולת‪ .‬אולם מדוע אין לפגוע‬
‫בבני–אדם כדי להשיג טוב חברתי גדול יותר? כל אחד מאתנו מוכן לעתים לסבול‬
‫כאב או להקריב דבר–מה בעבור טובת–הנאה גדולה יותר‪ ,‬או כדי להימנע מרעה‬
‫גדולה יותר‪ :‬אנו מבקרים אצל רופא השיניים כדי להינצל מסבל גדול יותר בעתיד;‬
‫אנו מבצעים עבודות לא נעימות למען תוצאותיהן הרצויות; בני–אדם מקפידים‬
‫על משטר אכילה מסוים למען בריאותם או גזרתם‪ ,‬ויש החוסכים כסף לעת זקנתם‪.‬‬
‫בכל מקרה כזה משלמים מחיר מסוים בעבור טובה כוללת רבה יותר‪ .‬מדוע לא‬
‫להניח‪ ,‬באותו אופן‪ ,‬שבני–אדם מסוימים ישלמו מחיר מסוים למען טובתם הַרּבה‬
‫יותר של אחרים או לטובת החברה בכלל? ואולם אין בנמצא ישות חברתית שטוב‬
‫לה‪ ,‬והמקריבה משהו למען טובתה‪ .‬רק בני–אדם יחידים‪ ,‬אנשים שונים ונבדלים‬
‫זה מזה בחייהם‪ ,‬ישנם בנמצא‪ .‬להשתמש באחד מהם בשביל טובת האחרים‪,‬‬
‫פירושו להשתמש בו ולהיטיב עם האחרים ותו לא‪ .‬מה שקורה בפועל הוא שעושים‬
‫לו דבר–מה למען האחרים‪ .‬הדיבור על הטוב הכללי של החברה מסווה עובדה זו‬
‫(במתכוון?)‪ .‬שימוש באדם בדרך זו מעיד על אי–התחשבות בזה שהוא אישיות‬
‫נפרדת‪ ,‬ועל זלזול בכבודו והתכחשות לעובדה שאין לו חיים אחרים אלא חייו שלו‪.‬‬
‫הוא עצמו אינו משיג שום יתרונות מכריעים מהקרבה זו‪ ,‬ואיש אינו רשאי לכפות‬
‫אותה עליו‪ ,‬פחות מכל רשאית לכפות אותה עליו המדינה או הממשלה התובעת‬
‫את נאמנותו (להבדיל מבני–אדם פרטיים שאינם תובעים אותה)‪ ,‬ושעל–כן עליה‬
‫לשמור בדקדקנות על נייטרליות בין אזרחיה‪.‬‬
‫(עמ' ‪)33-32‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪210‬‬

‫דברים אלה רומזים על כך שהציווי המוחלט השני של קאנט (ראו יחידה ‪ )5‬חייב‬
‫להטיל סייג מגביל‪ ,‬שלפרטים‪ ,‬ולמדינה כגוף‪ ,‬אסור לעבור עליו‪ .‬ציווי זה נוסח‪,‬‬
‫כזכור‪ ,‬כך‪:‬‬
‫עשה פעולתך כך שהאנושות‪ ,‬הן שבך והן שבכל איש אחר‪ ,‬תשמש לך לעולם גם‬
‫תכלית ולעולם לא אמצעי בלבד‪.‬‬

‫שימו לב — נוזיק אינו רואה צורך להצדיק את הציווי המוחלט השני ולהציג‬
‫טיעונים בזכותו‪ .‬הנימוקים של קאנט (ושל אחרים‪ ,‬אולי) לטובת הציווי מספקים‬
‫מן–הסתם את נוזיק‪ .‬הוא מניח בוודאי שגם רולס שותף להם‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מדוע‪ ,‬לדעת נוזיק‪ ,‬מותר לי לפגוע באינטרסים שלי או לגרום לעצמי כאב למען‬
‫טובתי העתידה (כאשר אני מבקר אצל רופא השיניים למשל)‪ ,‬אבל אסור בשום‬
‫אופן לכלל‪ ,‬קרי למדינה‪ ,‬לפגוע בבני–אדם יחידים למען טובת הכלל?‬

‫דיון‬
‫ראשית‪ ,‬נוזיק מפרש את הרעיון שהאדם הוא תכלית לעצמה כך‪ :‬כל פרט הוא‬
‫יצור שאסור בשום פנים לפגוע בו‪ .‬אסור לחלל את כבוד האדם‪ .‬היחיד הוא קדוש‪.‬‬
‫אפשר‪ ,‬אפוא‪ ,‬להבין שכאשר אני מקריב את טובתי הנוכחית למען טובתי העתידה‬
‫איני פוגע בכבודי העצמי‪ :‬אני משרת את עצמי‪ ,‬ומתייחס אל עצמי כאל תכלית‬
‫לעצמה‪ .‬שנית‪ ,‬נוזיק סבור שחברה‪ ,‬בניגוד לאדם הבודד‪ ,‬אינה ישות בעלת קיום‬
‫משלה מעבר לאוסף הפרטים‪ ,‬ולכן טובת הכלל אינה קיימת בזכות עצמה‪ ,‬כמשהו‬
‫שראוי להקריב בשבילו את טובתו של מישהו‪ .‬רק בני–אדם יחידים הם בעלי קיום‬
‫בזכות עצמם ורק להם יכול להיות טוב או רע‪ ,‬רק הם מסוגלים להיות מאושרים‬
‫או לסבול‪ .‬ולפיכך‪ ,‬לפגוע בטובתו של אדם יחיד למען טובת הכלל או טובת אחרים‬
‫פירושו לעשותו אמצעי‪ ,‬מכשיר למען משהו שאינו קיים בזכות עצמו‪.‬‬

‫במאמר מוסגר נציין‪ ,‬שכדי לנגח את רולס‪ ,‬נוזיק עושה כאן שימוש בעולם המושגים‬
‫של רולס עצמו‪ .‬כפי שניווכח להלן‪ ,‬הטענה היסודית של רולס נגד התועלתנות‬
‫היא‪ ,‬שבהציבה את האושר הכללי בתור התכלית‪ ,‬התועלתנות אינה מכבדת את‬
‫העובדה שבני–אדם הם ישים נפרדים‪ ,‬ולכל אחד מהם אושר וחיים משלו‪ .‬נוזיק‬
‫טוען שכל עקרון צדק דפוסי מתעלם מן הנפרדות של בני–האדם‪ .‬כמו כן‪ ,‬רולס‬
‫מחייב את הנייטרליות של המדינה בנוגע לתפיסות הטוב של תושביה‪ .‬נוזיק נוטל‬
‫את רעיון הנייטרליות של רולס וטוען‪ ,‬שנייטרליות אמיתית אינה עולה בקנה אחד‬
‫עם תשלומי העברה‪ ,‬קרי עם עקרונות דפוסיים של צדק‪ .‬העמדות של רולס ילובנו‬
‫עוד להלן‪.‬‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪211‬‬ ‫רולס ונוזיק על צדק צורני‬

‫את נוזיק מעסיקה במיוחד שאלת המיסוי‪:‬‬

‫מסים המוטלים על שכר עבודה כמוהם כעבודת כפייה‪ .‬יש הרואים בטענה זו‬
‫אמת מובנת מאליה‪ :‬הטלת מס בגובה התמורה שהתקבלה תמורת ‪ n‬שעות עבודה‪,‬‬
‫כמוה כנטילת ‪ n‬שעות מאדם; כאילו כופים מישהו לעבוד ‪ n‬שעות למען זולתו‪.‬‬
‫אחרים סבורים שטענה זו היא מוזרה‪ ,‬אולם אפילו הם‪ ,‬אם הם מתנגדים לעבודת‬
‫כפייה‪ ,‬יתנגדו לכפות על "הִיּפִים" חסרי תעסוקה לעבוד לטובת הנצרכים‪ .‬כמו כן‪,‬‬
‫הם יתנגדו לכפות על איזשהו אדם לעבוד חמש שעות נוספות כל שבוע לטובת‬
‫הנצרכים‪ .‬אולם שיטה הנוטלת שכר חמש שעות עבודה באמצעות מס אינה נראית‬
‫בעיניהם כשיטה הכופה על אדם לעבוד חמש שעות‪ ,‬מאחר שהיא מאפשרת לאדם‬
‫המשלם את המס מרחב בחירה גדול יותר בפעילויותיו משיטה שבה המיסוי‬
‫מתבצע על–ידי הטלת חובת עבודה מוגדרת‪( .‬אך נוכל לדמות דירוג שיטות של‬
‫עבודת כפייה‪ ,‬החל בכזו הקובעת פעילות ספציפית אחת ועד לזו המאפשרת‬
‫בחירה בין שתי פעילויות‪ ,‬שלוש פעילויות וכו'‪ ).‬יתר על כן‪ ,‬בני–אדם רואים לנגד‬
‫עיניהם שיטת מיסוי המטילה מס יחסי על כל שכר שמעל לסכום הדרוש לצרכים‬
‫בסיסיים‪ .‬יש הסבורים ששיטה זו אינה מאלצת אנשים לעבוד שעות נוספות‪,‬‬
‫מאחר שאין היא נוקבת את מספר השעות הנוספות שעליהם לעבוד‪ ,‬וכן מאחר‬
‫שהם יכולים להימנע לחלוטין מתשלום המס‪ ,‬אם ירוויחו רק את הסכום הדרוש‬
‫לצורכיהם הבסיסיים‪ .‬השקפה זו על כפייה אינה אופיינית לאלה הסבורים גם כן‬
‫כי בני–אדם כפויים לעשות משהו כל אימת שהאפשרויות החלופות העומדות‬
‫לרשותם גרועות הרבה יותר‪ .‬על כל פנים‪ ,‬אף לא אחת משתי השקפות אלה נכונה‪.‬‬
‫העובדה שאחרים מתערבים במתכוון‪ ,‬תוך הפרת האיסור על אלימות‪ ,‬ומאיימים‬
‫בכוח להגביל את החלופות שהן במקרה זה תשלום המס או (בהנחה שזו חלופה‬
‫גרועה יותר) חיים בצמצום רב‪ ,‬עובדה זו הופכת את שיטת המיסוי לסוג של עבודת‬
‫כפייה‪ ,‬שאינה דומה לסוגים אחרים של הגבלת הבחירה שאינם כרוכים בכפייה‪.‬‬
‫(עמ' ‪)169‬‬

‫כאשר עקרונות צדק חלוקתי המתמקדים בתוצאה שזורים בתוך המבנה החוקתי‬
‫של חברה‪ ,‬הם (כמו רוב העקרונות הדפוסיים)‪ ,‬מעניקים לכל אזרח זכות בעלת‬
‫תוקף‪ ,‬שאפשר לאוכפה בכוח‪ ,‬על חלק מכלל התוצרת של החברה‪ ,‬כלומר‪ ,‬על חלק‬
‫מכלל מה שנוצר לחוד ובמשותף‪ .‬התוצרת הכוללת הופקה בעבודה של בני–אדם‬
‫יחידים המשתמשים באמצעי ייצור שנוצרו בידי אחרים‪ ,‬ובעבודתם של יחידים‬
‫העוסקים בתכנון ובארגון אמצעים לייצור דברים חדשים או דרכי ייצור חדשות‪.‬‬
‫על חבילה זו של פעילויות יחידים מעניקים עקרונות החלוקה הדפוסיים לכל אדם‬
‫זכות בעלת תוקף‪ .‬כל אדם תובע כאן פעילויות ומוצרים של אחרים‪ ,‬בלי קשר‬
‫לשאלה אם הם מקיימים קשרים מיוחדים‪ ,‬המשמשים יסוד לתביעה זו‪ ,‬ובלי קשר‬
‫לשאלה אם אותם בני–אדם אחרים מכירים בתביעות אלה וממלאים אותן מרצון‪,‬‬
‫כמעשה צדקה‪ ,‬או בתמורה על משהו‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪212‬‬

‫בין אם הדבר נעשה באמצעות מיסוי על השכר‪ ,‬או מיסוי על שכר מעל לסכום‬
‫מסוים‪ ,‬או באמצעות החרמה של רווחים‪ ,‬ובין אם קיימת מעין קדרה חברתית‬
‫גדולה‪ ,‬כך שאין זה ברור מה בא מאין ומה הולך לאן‪ ,‬עקרונות צדק חלוקתי‬
‫דפוסיים כרוכים בניצול פעולותיהם של בני–אדם‪ .‬השתלטות על תוצאות העבודה‬
‫של אדם זהה להשתלטות על זמנו והכוונתו לביצוע פעילויות שונות‪ .‬כאשר בני–‬
‫אדם כופים עליך עבודה מסוימת או עבודה ללא תמורה במשך זמן כלשהו‪ ,‬אזי‬
‫הם מחליטים במקומך מה עליך לעשות ואלו מטרות צריכה עבודתך לשרת‪ ,‬בניגוד‬
‫להחלטות שלך‪ .‬בתהליך זה‪ ,‬שבו הם לוקחים ממך את זכות ההחלטה‪ ,‬הם הופכים‬
‫לשותפים חלקיים בך‪ .‬תהליך זה מקנה להם זכות קניין עליך; ממש כשם שאם יש‬
‫למישהו שליטה חלקית וזכות החלטה בנוגע לבעל–חיים או לחפץ דומם‪ ,‬הרי יש‬
‫לו עליהם זכות קניין‪.‬‬

‫עקרונות המתמקדים בתוצאה ורוב עקרונות הצדק החלוקתי הדפוסיים מבססים‬

‫בעלות (חלקית) על בני–אדם‪ ,‬פעילויותיהם ועבודתם‪ .‬בעקרונות אלה מסתמן‬
‫מעבר מן התפיסה הליברלית הקלסית‪ ,‬שלפיה כל אדם אדון לעצמו‪ ,‬אל התפיסה‬
‫שלפיה לבני–אדם יש זכויות קניין (חלקיות) באחרים‪.‬‬
‫(עמ' ‪)172-171‬‬

‫שאלה‬
‫מדוע‪ ,‬לדעת נוזיק‪ ,‬סותרת פעולת המיסוי את הציווי המוחלט השני?‬

‫דיון‬
‫נתבונן‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬במס רכוש או במס הכנסה‪ .‬הכנסה או רכוש (כשרים) יכולים לבוא‬
‫לו לאדם משני מקורות‪:‬‬
‫(א) הם יכולים להיות פרי עבודתו‪ ,‬כישרונו‪ ,‬מאמציו — במלים אחרות‪ ,‬פרי אישיותו‬
‫החד–פעמית; מיסוי על מה שהאדם יצר או הרוויח באמצעים אלה‪ ,‬כמוהו‬
‫כעבודת כפייה‪ ,‬שבה האיש מנוצל ניצול גס; ואין חולקים על כך שניצול גס‬
‫כזה פוגע בציווי המוחלט השני‪.‬‬
‫(ב) אדם יכול לקבל מתנה מאדם אחר (וכאן נוכל לכלול גם ירושות)‪ .‬במקרים אלה‬
‫מדובר על נתינה מרצון של טובין — נתינה שהיא ביטוי לרגשות (לפעמים‪,‬‬
‫העמוקים ביותר) ולרציות של הנותן‪ .‬מיסוי על מתנות (מס עיזבון‪ ,‬לדוגמה)‬
‫פוגע בחירות היסודית של הנתינה‪ ,‬ובתור שכזה גם הוא פגיעה בציווי המוחלט‬
‫השני‪.‬‬

‫על כך יש להוסיף‪ .‬נוזיק קושר את עקרון האדם כתכלית לעצמה עם עקרון הבעלות‬
‫העצמית‪ ,‬שמקורו בלוק (ושעליו למדנו ביחידה ‪ .)6‬נוזיק משווה את הפגיעה באדם‬
 ‫‪213‬‬ ‫רולס ונוזיק על צדק צורני‬

‫הגלומה בהטלת מס‪ ,‬לשעבוד‪ ,‬לפחות חלקי‪ ,‬היינו לפגיעה בבעלות שיש לאדם‬
‫על עצמו‪ .‬עבדות היא המצב המנוגד לבעלות עצמית‪ .‬הבעלות שיש לאדם על‬
‫עצמו היא גם כן בעלותו על פרי עבודתו‪ .‬חלוקה מחודשת באמצעות מיסוי פוגעת‪,‬‬
‫אפוא‪ ,‬בעקרון הבעלות העצמית‪ ,‬ומכוננת עבדות חלקית של אדם לאדם או אדם‬
‫למדינה‪.‬‬

‫שאלה‬
‫בשם עקרון האדם כתכלית וכבוד האדם‪ ,‬נוזיק טוען נגד מיסוי‪ .‬האם אי–אפשר‬
‫בכל זאת להצדיק מיסוי דווקא בשם עיקרון זה?‬

‫דיון‬
‫נוזיק אומר שגם כאשר מטילים מס על הכנסתך העולה על רמה מסוימת — רמה‬
‫המוגדרת‪ ,‬למשל‪ ,‬על–פי צורכי היסוד של משפחתך — גם אז כופים עליך לעבוד‬
‫למען הזולת‪ ,‬וכך משתמשים בך ופוגעים בכבוד האדם שלך‪ .‬אולם מטרתו של‬
‫מיסוי כזה עשויה להיות העברה של כספים לצורך סיפוק צורכי היסוד של אלה‬
‫שאין להם הכנסה מספיקה למילוי הצרכים האלה‪ .‬מיסוי כזה מוצדק‪ ,‬לעתים‬
‫קרובות‪ ,‬בטענה שמי שצורכי היסוד שלו אינם באים על סיפוקם‪ ,‬מאבד את צלמו‬
‫האנושי‪ ,‬את כבוד האדם שלו‪ .‬השאלה‪ ,‬אפוא‪ ,‬היא את כבודו של מי מחללים‪ :‬של‬
‫זה שאוכפים עליו עבודת כפייה למען הזולת‪ ,‬או של זה שמניחים לו להתקיים‬
‫כ"תת–אדם"‪ .‬נוזיק היה משיב‪ :‬להניח למישהו לחיות כפי שהוא חי‪ ,‬אין פירושו‬
‫לעשות לו משהו‪ .‬מחדל אינו חילול כבוד‪ ,‬משום שרק מעשים יכולים לחלל כבוד‪.‬‬
‫בהבדל בין מחדל למעשה כבר דנו לא פעם‪ .‬לפחות זה ברור‪ :‬יש הבדל גדול בין‬
‫רצח ובין הימנעות מהצלה‪.‬‬

‫כאן ברצוננו להפנות את תשומת–הלב לדרך הטיעון (ארגומנטציה) של נוזיק‪ .‬נוזיק‬

‫מציג שני טיעונים — האחד מתבסס על עקרון החירות‪ ,‬והאחר על עקרון האדם‬
‫כתכלית — כשלדידו קבלת מסקנתם משמעותה דחייה על הסף של עקרון הצדק‬
‫הצורני האריסטוטלי; ולא זו בלבד‪ ,‬אלא דחייה של כל עקרון צדק תוכני המתקבל‬
‫ממנו על–ידי קביעה כלשהי של בסיס החלוקה (ושל מושאי החלוקה)‪ .‬לפי שעה‬
‫אין הוא מבקר כלל את העקרונות התוכניים השונים (כל אדם לפי צרכיו‪ ,‬לפי‬
‫תרומתו‪ ,‬לפי התנהגותו וכו')‪ ,‬אלא אך ורק את עצם הרעיון שראוי לגבש דפוס‬
‫מסוים של חלוקה‪ ,‬הקובע מה תהא מנתו של כל אדם‪ .‬השלטת דפוס כזה מחייבת‬
‫הטלת מיסים ופוגעת בחירות ובאדם כתכלית‪ .‬דרך טיעון כזאת‪ ,‬אם אכן היא‬
‫מבוססת‪ ,‬הישגיה מרחיקי–לכת למרות האמצעים המצומצמים למדי שבהם היא‬
‫משתמשת‪ :‬הישג רב במשיכות קולמוס מועטות‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪214‬‬

‫מכל אדם‪ ,‬אם ברצונו לתת‪ ,‬לכל אדם‪ ,‬אם רוצים לתת לו‬ ‫‪3.3.3‬‬
‫במקום העיקרון הצורני האריסטוטלי מציע נוזיק את העיקרון הצורני המכונה‬
‫בפיו בשם צדק היסטורי‪ ,‬משום שהוא מדגיש תהליכים בפועל‪ ,‬ולא איזו מטרה או‬
‫מצב סופי קבוע‪ .‬אפשר להעלות על הדעת עקרונות צדק היסטוריים תוכניים רבים‬
‫ושונים‪ .‬נוזיק עצמו מציע את העיקרון התוכני הזה‪ :‬מכל אדם‪ ,‬אם ברצונו לתת‪,‬‬
‫לכל אדם אם רוצים לתת לו‪.‬‬

‫מה שיש לאדם‪ ,‬יש לו בצדק‪ ,‬אם יצר אותו בעצמו או קיבלֹו ממישהו אחר‪ ,‬שנתנֹו‬
‫מרצונו החופשי‪ .‬תיאוריות הצדק החלוקתי מדגישות‪ ,‬בדרך–כלל‪ ,‬את זכות הקבלה‪:‬‬
‫החלוקה הצודקת אמורה לקבוע מה מגיע לכל אחד‪ .‬אצל נוזיק‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬הדגש‬
‫הוא על חירות הנתינה‪ ,‬או אם להשתמש במושג הזכות‪ ,‬זכות הנתינה‪ .‬נוזיק הופך‬
‫בזה את היוצרות וקובע‪ ,‬כי לאמיתו של דבר‪ ,‬לשום אדם אין זכות עצמאית לקבל‬
‫דבר‪ ,‬איש אינו זכאי לקבל דבר‪ .‬ליתר דיוק‪ :‬הזכות היא רק הזכות לתת ממה שהוא‬
‫שלו (וזו שמורה לכל אדם)‪ ,‬וממנה‪ ,‬באופן בלעדי‪ ,‬נובעת זכות הקבלה‪ .‬לפי נוזיק‪,‬‬
‫החלוקה הצודקת מתקבלת‪ ,‬אפוא‪ ,‬כתוצאה מתהליך‪ ,‬שבו בני–אדם נותנים טובין‬
‫לבני–אדם אחרים‪ ,‬ובלבד שאין הפרה של חירות הנתינה‪ .‬איומים‪ ,‬גנבה וכיו"ב‬
‫מפֵרים את חירות הנתינה‪ .‬צדק היסטורי זקוק מאוד להשלמה באמצעות מה‬
‫שמכונה צדק מתקן‪.‬‬

‫שאלה‬
‫על יסוד דברים אלה‪ ,‬האם תוכל לסווג את העיקרון של נוזיק כשייך לאחד משלושת‬
‫סוגי הצדק הנוהלי של רולס?‬

‫דיון‬
‫אפשר לומר שהעיקרון ההיסטורי של נוזיק שייך לסוג המכונה על–ידי רולס צדק‬
‫נוהלי טהור‪ .‬הנוהל‪ ,‬במקרה זה‪ ,‬זהה עם התהליך ההיסטורי של הנתינה (והקבלה)‬
‫מרצון‪ .‬זהו צדק נוהלי טהור‪ ,‬שכן נוזיק אינו מציע קריטריון לצדק מחוץ לנוהל‬
‫עצמו‪ ,‬והתוצאה המתקבלת נחשבת לצודקת‪ ,‬תהא אשר תהא‪ ,‬כל עוד הנוהל‬
‫מתבצע כהלכה (למשל‪ ,‬אין כופים על אדם לתת‪ ,‬ואין אדם לוקח בלי לקבל)‪.‬‬
‫מבחינת תוצאתו‪ ,‬צדק היסטורי — צדק נוהלי טהור — עלול ליצור פער גדול בין‬
‫עשירים לעניים‪.‬‬

‫עד כה עסקנו‪ ,‬בעיקרו של דבר‪ ,‬בצדק צורני‪ .‬דנו בעקרון הצדק הצורני האריסטוטלי‪,‬‬
‫בסוגי הצדק הנוהלי של רולס‪ ,‬ובביקורתו של נוזיק על כל דפוס של חלוקה‪ ,‬ובכלל‬
‫זה על העיקרון הצורני האריסטוטלי עצמו‪ .‬עתה נפנה לדיון בשתי תיאוריות צדק‬
‫תוכניות‪ :‬זו של רולס וזו של נוזיק‪.‬‬
 ‫תיאוריית הצדק של רולס‬ ‫‪4‬‬
‫הרעיון המרכזי‬ ‫‪4.1‬‬
‫‪4.1‬‬
‫נדון בתיאוריית הצדק של רולס פעמיים‪ .‬תחילה נביא סיכום קצר של התיאוריה‪.‬‬
‫אחר–כך נחזור ונפרט את עיקריה ונבחן השגות אחדות עליה‪.‬‬

‫תפקיד תיאוריה של צדק הוא להציע עקרונות צדק ולהוכיח אותם‪ .‬תפקיד עקרונות‬
‫הצדק הוא להתוות את המבנה הבסיסי של החברה‪ ,‬או את יסודות המשטר של‬
‫המדינה‪ .‬כפי שנראה להלן‪ ,‬התיאוריה של רולס בנויה סביב שני עקרונות צדק‪,‬‬
‫החלים על מה שרולס מכנה המבנה הבסיסי‪ .‬לאור עקרונות אלה ניתן‪ ,‬לדעת‬
‫רולס‪ ,‬לחוקק את חוקת המדינה ואת שאר החוקים הנוגעים להיבטים השונים של‬
‫חיי אזרחיה‪ ,‬כך שבסופו של דבר‪ ,‬משטר המדינה שיתקבל יהיה צודק‪ .‬השאלות‬
‫המרכזיות הן‪ ,‬כמובן‪ ,‬אלו הם עקרונות הצדק וכיצד להוכיח אותם‪.‬‬

‫כדי לגלות מה הם עקרונות הצדק האמורים לקבוע את סדרי היסוד של המשטר‬

‫המדיני מציע רולס שנערוך תרגיל מחשבתי מסוג מיוחד במינו‪ :‬עלינו לדמות‬
‫קבוצה של בני–אדם המתאספים כדי להחליט מה יהיו העקרונות היסודיים של‬
‫ההתאגדות שלהם‪ .‬כזכור‪ ,‬רולס סבור שהחברה — או‪ ,‬ליתר דיוק‪ ,‬החברה המהווה‬
‫מדינה — היא התאגדות לצורך שיתוף–פעולה יצרני‪ .‬ובכן‪ ,‬אותם בני–האדם‬
‫המתחברים להתאגדות כדי לשתף פעולה ביצירת הטובין צריכים להחליט על–פי‬
‫אלו כללים תנהג ההתאגדות‪ ,‬ועלינו מוטל לדמות לעצמנו מה יהיה שיקול–דעתם‬
‫ולאלו עקרונות יגיעו כמסקנה ממנו‪.‬‬

‫התיאוריה של רולס היא גירסה של תיאוריית אמנה חברתית‪ .‬תיאוריות אמנה‬

‫חברתית באות להסביר מדוע‪ ,‬ובאלו תנאים‪ ,‬חייבים האזרחים לציית לשלטון‪.‬‬

‫‪215‬‬
‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪216‬‬

‫כאשר החוקים מאוד לא צודקים אין זה לגיטימי לדרוש את הציות להם‪ .‬הפעלת‬
‫הכוח המדיני היא לגיטימית רק כאשר הוא מופעל על–פי חוקה‪ ,‬שאת עיקריה היו‬
‫יכולים כל האזרחים לאמץ מרצונם החופשי לאחר שיקול–דעת‪.‬‬

‫לעיל דנו בתיאוריות האמנה החברתית של הובס ושל לוק‪ 10.‬כזכור‪ ,‬מלוק‪ 11‬אפשר‬
‫להבין בבירור שהוא האמין שהתיאור בן שלושת השלבים — מצב טבעי‪ ,‬כריתת‬
‫אמנה‪ ,‬מצב מדיני — הוא תיאור היסטורי שכמותו התרחשו בתולדות האנושות‪.‬‬
‫צורת התבטאותו של הובס‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬אינה כה מפורשת‪ ,‬ולא ברור אם הוא‬
‫האמין בפירוש ההיסטורי של תיאוריית האמנה‪ .‬דייוויד יּום ורבים אחרים מאז‬
‫ימיו הבהירו‪ ,‬ללא צל של ספק‪ ,‬שאין שום ראיות היסטוריות להתרחשותו בעבר‬
‫של אירוע כריתת אמנה חברתית מעין זו‪.‬‬

‫אפשר גם לשאול‪ :‬אפילו היה בסיס היסטורי לתיאוריית האמנה החברתית‪ ,‬האם‬
‫הוא היה מצדיק את חובת הציות של האזרח למדינה כאן ועכשיו? שהרי מדוע‬
‫אמנה שנכרתה על–ידי אבות אבותינו בתנאים אחרים מחייבת אותנו היום? נביא‬
‫דוגמה מוחשית ממדינת ישראל‪ :‬ב–‪ 14‬במאי ‪ 1948‬הוכרז על הקמת מדינת ישראל‪.‬‬
‫נניח שחותמי מגילת העצמאות‪ ,‬שהכריזו בה מה צריך להיות אופיה של המדינה‬
‫ואלו זכויות יסוד יהיו לאזרחיה‪ ,‬היו נציגי היישוב היהודי שחי אז בארץ‪ ,‬והם‬
‫חתמו על מגילת העצמאות בשם יישוב זה‪ .‬מדוע מחייבת המגילה רבים מאתנו‪,‬‬
‫שנולדו אחר–כך או שעלו מארצות נכר?‬

‫בשל הקשיים הכרוכים בקבלת הפירוש ההיסטורי של תיאוריית האמנה החברתית‬

‫מתייחסים פרשנים רבים לתיאוריות של הובס‪ ,‬לוק ורוסו לא כאל תיאורים‬
‫היסטוריים‪ ,‬אלא כאל תרגיל מחשבתי תיאורטי לחלוטין‪ ,‬שמטרתו להצדיק את‬
‫קיומה של המדינה ואת הלגיטימיות של הדרישה שלה לציית לחוקיה על–ידי‬
‫מתן תשובה על השאלה‪ :‬מה היה מצבם של בני–האדם‪ ,‬אילולא היתה קיימת‬
‫מדינה? לאמור‪ ,‬מניחים תנאים מסוימים נוגדי מציאות כדי לבחון את טיבה של‬
‫המציאות‪.‬‬

‫רולס ממשיך בכיוון המחשבה הרואה בהסכמה הגלומה באמנה עניין היפותטי או‬
‫מדומה בלבד‪ :‬אנחנו חייבים לציית לאותם חוקים הנובעים מעקרונות מסוימים‪,‬‬
‫שהיינו מקבלים אותם אילו החלטתנו לאמץ אותם היתה מתקבלת בתנאים‬
‫מסוימים‪ .‬אם לחזור לדברים שפתחנו בהם סעיף זה‪ :‬עלינו לדמות את אסיפת‬

‫ביחידה ‪ 2‬וביחידה ‪.6‬‬ ‫‪10‬‬

‫וכן מרוסו‪ ,‬שבתיאוריית האמנה החברתית שלו לא נטפל בקורס זה‪.‬‬ ‫‪11‬‬
 ‫‪217‬‬ ‫תיאוריית הצדק של רולס‬

‫בני–האדם המתכנסים כדי להחליט על העקרונות המנחים את התאגדותם‪,‬‬

‫עקרונות האמורים להיות עקרונות הצדק החברתי‪ ,‬ואז לברר על אלו עקרונות‬
‫הם יסכימו‪ .‬ומאחר שאלה יהיו עקרונות הצדק‪ ,‬נהיה חייבים לציית כאן ועכשיו‬
‫לחוקים הנובעים מהם‪ .‬רולס מגדיר את עקרונות הצדק כאותם העקרונות שהיו‬
‫מתקבלים במצב מקורי (‪ )original position‬ומאחורי מסך (או צעיף) בערות (‪veil of‬‬
‫‪ )ignorance‬על–ידי בני–אדם שהם רציונליים לגמרי‪ .‬זהו איפיון נועז ובעל חשיבות‬
‫רבה‪ ,‬שכן לפיו מובטח לנו מראש כי העקרונות שיתקבלו בתנאים כאלה יהיו‬
‫עקרונות הצדק החברתי‪ ,‬עוד קודם שאנו יודעים אלו עקרונות יתקבלו למעשה‪.‬‬
‫מכאן שעלינו לברר היטב את השאלות האלה‪:‬‬
‫מה הוא המצב המקורי?‬ ‫(‪)1‬‬
‫מה הוא מסך הבערות?‬ ‫(‪)2‬‬
‫מה טיבה של הרציונליות של האנשים במצב המקורי?‬ ‫(‪)3‬‬
‫מדוע העקרונות שיתקבלו במצב המקורי ומאחורי מסך הבערות הם אכן‬ ‫(‪)4‬‬
‫עקרונות הצדק?‬

‫במסגרת סעיף מקדים זה נציע תשובות כלליות על השאלות האלה‪ .‬דיון מפורט‬
‫יותר יובא להלן‪.‬‬

‫אנו למדים שהמצב המקורי אצל רולס הוא המקבילה לאותה אסיפת יסוד שבה‬
‫נכרתת האמנה החברתית‪ ,‬כפי שהיא מתוארת בתיאוריות אמנה מסורתיות‪.‬‬
‫זוהי‪ ,‬מדגיש רולס‪ ,‬אסיפה דמיונית בתכלית‪ .‬נניח שמתקיימת אסיפה כזאת‪:‬‬
‫המתאספים‪ ,‬שהם פרי הדמיון וההפשטה‪ ,‬דומים אמנם בתכונות מסוימות לבריות‬
‫בשר ודם‪ ,‬אבל חסרים תכונות אנושיות אחרות‪ .‬הם אמורים לקבוע ביחד את טיבה‬
‫של החברה שבה יחיו‪ .‬מה טיבם של האנשים במצב המקורי? בניגוד לטבענו שלנו‪,‬‬
‫הם מצטיינים בתכונות האלה‪:‬‬
‫(א) רציונליות צרופה‪ :‬כמו בתיאוריה של קאנט‪ ,‬גם אצל רולס‪ ,‬בלי רציונליות אין‬
‫מוסריות‪ .‬רולס חייב לומר לנו‪ ,‬כמובן‪ ,‬כיצד הוא מגדיר רציונליות זו‪ ,‬ומדוע‬
‫היא מובילה לעקרונות הצדק‪.‬‬
‫(ב) כל אחד מן המשתתפים מתעניין אך ורק באינטרסים האישיים שלו‪ :‬כל אחד מן‬
‫מנ ָה בצורה מְַרּבית‬
‫האנשים במצב המקורי רוצה שההחלטות שתתקבלנה תְַקֵד ְ‬
‫את האינטרסים האישיים שלו‪ .‬כל אחד מהם דואג אך ורק מה יעלה בגורל‬
‫שלו כאשר "יצא" מן המצב המקורי ויחזור לחיות בעולם הממשי‪ .‬רולס נזהר‬
‫שלא לאפיין את אנשי המצב המקורי כאגואיסטים (אלא כ–‪,self-interested‬‬
‫כלומר מעוניינים בטובת עצמם) אך דומה שכינוי זה אכן מתאים להם‪ :‬כל‬
‫אחד מהם מעוניין להרבות רק את הטוב שלו‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪218‬‬

‫אפשר להבין את רולס כאילו אמר‪ :‬אני יכול לפתח תיאוריה של צדק חברתי‪,‬‬
‫שאינה אגואיסטית‪ ,‬מנתונים המכילים גישה אגואיסטית לחלוטין‪ .‬למעשה‪ ,‬רולס‬
‫משתמש בהנחות ובתפיסות שהן נר לרגלי אנשי התיאוריה הכלכלית‪ ,‬השואלים‪:‬‬
‫אילו החלטות על האדם (או על העסק או המפעל) לקבל כדי להשיג רווח מקסימלי?‬
‫החלטות אלה מגלמות את הרציונליות הכלכלית‪ .‬אבל רולס סבור‪ ,‬שאפילו מתוך‬
‫ההנחה בדבר התעניינות עצמית טהורה‪ ,‬אפשר להגיע לתיאוריית צדק שיש בה‬
‫התחשבות בזולת‪ .‬רולס חייב לומר לנו‪ ,‬כמובן‪ ,‬ל ְמה הוא מתכוון כאשר הוא מדבר‬
‫על האינטרסים של המשתתפים במצב המקורי‪ .‬מה הם הטובין שאליהם שואפים‬
‫בני–אדם אלה?‬

‫מן הראוי להדגיש‪ ,‬שכל אחד מן המשתתפים במצב המקורי מתעניין רק באינטרס‬
‫האישי שלו‪ ,‬ואין לו שום עניין במה שקורה לזולתו‪ .‬אין הוא משווה את חלקו לחלקו‬
‫של זולתו‪ .‬אין זה מעניין אותו אם "הדשא של השכן ירוק יותר"‪ .‬השוואה כזאת‬
‫מעוררת ברגיל רגשות של קנאה‪ ,‬או של חמלה‪ .‬אנשי המצב המקורי אינם מקנאים‬
‫איש ברעהו (ואף אינם חומלים איש על רעהו) ולנקודה זו חשיבות מיוחדת‪ .‬וגם‬
‫איננו מניחים שהם אוהבים איש את רעהו‪.‬‬

‫(ג) המשתתפים במצב המקורי הם בעלי מידע כללי בלבד‪ :‬השכלתם מורכבת אך‬
‫ורק מידיעות כלליות‪ .‬למשל‪ ,‬איש מהם אינו יודע באיזו חברה הוא חי‪ ,‬אם‬
‫בחברת שפע‪ ,‬כגון החברה האמריקנית בת–זמננו‪ ,‬או בתנאים של כמעט רעב‪,‬‬
‫כמו במדינות אחדות באפריקה; אין הוא יודע מה מקומו בחברה‪ ,‬מה הוא‬
‫מעמדו‪ ,‬גזעו או מינו‪ ,‬מנת המשכל (‪ )I.Q.‬שלו וכדומה‪ .‬זוהי משמעותו של מסך‬
‫הבערות‪ :‬הוא חדיר רק למידע כללי‪ ,‬ואינו מעביר שום מידע על יחידים‪.‬‬

‫כשרולס מדבר על ידיעות כלליות‪ ,‬הריהו מתכוון לא רק להשקפות מקובלות על‬

‫טבעו של האדם‪ .‬כוונתו בראש ובראשונה לתיאוריות‪ ,‬לעקרונות‪ ,‬לחוקים ולהכללות‬
‫מתחומי מדעי החברה השונים‪ :‬כלכלה‪ ,‬סוציולוגיה‪ ,‬פסיכולוגיה וכיוצא בזה‪.‬‬
‫למשתתפי המצב המקורי השכלה נרחבת ביותר בכל התחומים האלה‪ .‬לידיעות‬
‫בתחום מדעי החברה חשיבות רבה בניסוח תיאוריית הצדק‪ ,‬שכן התיאוריה חייבת‬
‫להתאים לטבע האדם ולטבעה של החברה האנושית‪ .‬במלים אחרות‪ :‬הפילוסוף‬
‫הבא לעסוק במוסר חייב להתחשב במידע שמספקים לו חוקרי החברה והאדם‪.‬‬
‫עליו לנסח עקרונות צדק שיתאימו לבני–אדם בשר ודם‪ .‬אוטופיות משיחיות נוסח‬
‫"וגר זאב עם כבש" אינן מעניינות אותו‪.‬‬

‫השיקול המדריך את רולס בהעמדת משתתפי המצב המקורי מאחורי מסך הבערות‬
‫הוא פשוט למדי‪ :‬כאשר קבוצת בני–אדם‪ ,‬שכל אחד מהם מתעניין אך ורק בטובה‬
 ‫‪219‬‬ ‫תיאוריית הצדק של רולס‬

‫עיניה של אלת הצדק מכוסות‪ ,‬בדומה לכתוב‬

‫"לא תכירו פנים במשפט" (דברים א‪ ,‬יז)‪ .‬למסך‬
‫הבערות המכסה את עיני המשתתפים במצב‬
‫המקורי תפקיד דומה‪.‬‬

‫האישית שלו‪ ,‬מתאספת לדון בהחלטות הנוגעות לגורלם‪ ,‬כל אחד מהם שואף לכך‬
‫שההחלטות תהיינה לטובתו‪ .‬כאשר מדובר בתכנון המשטר המדיני‪ ,‬הוא ישאף לכך‬
‫שהחברה תהיה בנויה כך‪ ,‬שאנשים מסוגו ובעלי תכונות כשלו י ֵצאו נשכרים‪ .‬חִשבו‬
‫על מאבקי השכר במשק הישראלי‪ :‬האקדמאים רוצים שטבלת השכר תיבנה לפי‬
‫השכלת העובדים‪ ,‬הבלתי אקדמאים מעדיפים את הניסיון‪ ,‬או את הוותק‪ ,‬כמפתח‪.‬‬
‫בעל רכוש ירצה חברה שבה המיסוי על רכוש הוא נמוך; לעומת זאת‪ ,‬חסר הרכוש‬
‫ירצה בחברה שבה המיסוי על הרכוש הוא גבוה‪ ,‬כך שבכספי המיסוי תעניק המדינה‬
‫שירותים לחסרי אמצעים‪.‬‬

‫הצעתו של רולס היא‪ ,‬שהצדק ייקבע בלי תלות באינטרסים המיוחדים של אדם‬
‫איזשהו‪ .‬ואמנם‪ ,‬אם כשאני נמצא במצב המקורי‪ ,‬אין לי מושג מה תהיינה התכונות‬
‫שלי בחיים הממשיים‪ ,‬אזי לא אשאף לכך שעקרונות הצדק יהיו גזורים לפי מידתי‬
‫שלי‪ .‬במצב הממשי (מצבו של האדם בעולם הזה‪ ,‬העולם הממשי) יש סיכוי שווה‬
‫שאהיה כל אחד מבני החברה‪ ,‬ולכן אני צריך לדאוג לכל אחד מבני החברה כאילו‬
‫היה זהה לי‪.‬‬

‫מסך הבערות הוא‪ ,‬אם כן‪ ,‬המכשיר העיקרי שבגללו החלטות המצב המקורי‬
‫הן הוגנות‪ .‬ההוגנּות (‪ )fairness‬מתבטאת בכך שכולם שווים באי–ידיעתם את‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪220‬‬

‫מצבם הממשי‪ .‬בניגוד למה שקורה בכנסת או בפרלמנט אחר‪ ,‬במצב המקורי לא‬
‫תתגבשנה במהלך המשא והמתן שום קואליציות — שהרי קואליציות מתגבשות‬
‫בשל אינטרסים משותפים של קבוצות חלקיות — וכן לא תירקמנה שום קנוניות‬
‫של רוב נגד מיעוט‪ .‬על המשתתפים במצב המקורי לא יופעל כל לחץ‪ ,‬והם לא‬
‫יוסתו לכיוון זה או אחר‪ .‬הם יחליטו כבני–חורין וכשווים‪ .‬כללי דיון כאלה מבטיחים‬
‫אי–משוא–פנים‪ .‬אי–אפשר לתאר את נוהלי הדיון בנסיבות אלה אלא כהוגנים‪,‬‬
‫ורולס אכן מכנה את הצדק שעליו הוא מדבר בשם צדק שבהוגנות (‪justice as‬‬
‫‪.)fairness‬‬

‫התיאור שלעיל מעורר שאלות משאלות שונות‪ .‬למשל‪ ,‬האם אפשר לתאר מצב‬
‫שבו אדם יקבע לפי אלו עקרונות היה רוצה לחיות‪ ,‬בלי שיש לו ידיעה על נתוניו‬
‫האישיים‪ ,‬על מצבו החברתי–כלכלי ועל המטרות והאידיאלים שלו? אפשר אפילו‬
‫לטעון שאין זה הוגן לכפות עליו להחליט החלטה כה גורלית בלי מידע בסיסי‬
‫זה‪ .‬שאלה נוספת היא‪ :‬האם אין רולס הולך בדרך קלה מדי‪ ,‬כאשר הוא קובע‬
‫את ההוגנות בתור התנאי השורר במצב המקורי? כשהוא עושה זאת‪ ,‬הוא כבר‬
‫מתחייב לעקרון ההוגנות בלא שהוכיח כלל מדוע לאמצו‪ .‬ואם התנאים הם כבר‬
‫תנאי הוגנות‪ ,‬האם ניכרת איזו התקדמות משמעותית במעבר מהוגנות לצדק?‬
‫שאלות אלה ואחרות תעסקנה אותנו להלן‪.‬‬

‫רולס מאמין כי במצב המקורי — באסיפה של בני–אדם רציונליים‪ ,‬שכל אחד‬

‫מהם שואף לטובתו האישית ומצוי מאחורי צעיף של בערות — תתקבל פה–אחד‬
‫ההחלטה לאמץ את שני עקרונות הצדק האלה‪:‬‬
‫(‪ )1‬לכל אחד תהא חירות מְַרּבית העולה בקנה אחד עם חירות דומה לכל השאר‪.‬‬
‫(‪ )2‬ההסדרים בתחום הכלכלי–חברתי יהיו לטובת אלה שמצבם הוא הגרוע ביותר‪,‬‬
‫תוך שמירה על עקרון ההזדמנות השווה באיוש עמדות ומשרות‪.‬‬

‫מלבד זאת‪ ,‬קובע רולס‪ ,‬חירות תמיד חשובה יותר מטובין כלכליים–חברתיים;‬
‫לאמור‪ ,‬עקרון הצדק הראשון חשוב מעקרון הצדק השני‪ .‬להלן נציג את טיעונו‬
‫המפורט של רולס‪ ,‬המסביר מדוע משתתפי המצב המקורי יבחרו בשני עקרונות‬
‫אלה‪.‬‬

‫דעתו של רולס היא‪ ,‬כי למרות שהעקרונות הם פרי החלטתם של בני–אדם‬

‫דמיוניים בתכלית ובתנאים היפותטיים לגמרי‪ ,‬אלה הם העקרונות שעלינו לאמץ‬
‫בחיים הממשיים‪ .‬מדינה שתנהיג עקרונות צדק אלה תכונן חברה צודקת לכל‬
‫דבר‪ ,‬משום שהעקרונות האלה היו מתקבלים בתנאי ההוגנות של המצב המקורי‬
‫על–ידי בני–אדם רציונליים‪.‬‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪221‬‬ ‫תיאוריית הצדק של רולס‬

‫רולס טען שהוא בונה את תיאוריית הצדק שלו על יסודות קאנטיאניים‪ .‬כזכור‪,‬‬
‫קאנט דיבר על ממלכת תכליות‪ .‬רולס‪ ,‬מן הסתם‪ ,‬מנסה לפרש מושג זה ולמלאו‬
‫בתוכן ממשי‪ :‬כיצד להקים ממלכת תכליות כאן ועכשיו‪ .‬כמו נוזיק‪ ,‬כן גם רולס דבק‬
‫בעיקר בציווי המוחלט השני‪ ,‬המדבר על האדם כתכלית‪ .‬שני ההוגים מסתמכים‬
‫על אותו עיקרון‪ ,‬אבל מגיעים לתיאוריות צדק שונות לגמרי‪ .‬בניסיונו זה לבנות‬
‫תיאוריית צדק על יסודות קאנטיאניים מבקש רולס להציע תיאוריה חלופה‬
‫לתיאוריית התועלתנות השלטת במידה רבה בחוגים הפילוסופיים‪ ,‬בעיקר בעולם‬
‫האנגלו–סכסי‪ .‬המאבק העיקרי הוא‪ ,‬אפוא‪ ,‬בין התועלתנות‪ ,‬מצד אחד‪ ,‬לבין קאנט‪,‬‬
‫מצד שני‪ .‬לדעת רולס‪ ,‬התיאוריה המנצחת היא תיאוריה הבנויה על יסודות‬
‫קאנטיאניים‪ ,‬משום שלפי שיטתו מנקודת מבטם ההיפותטית של המשתתפים‬
‫במצב המקורי‪ ,‬הם מעדיפים עקרונות צדק הנותנים ביטוי לקאנטיאניות ולא‬
‫עקרונות הנובעים מן התועלתנות‪.‬‬

‫רולס ה"מאוחר" (ה"מאוחר" — כפי שהוא מצטייר מן הכתבים שלו משנות‬

‫ה–‪ 80‬ואילך) נסוג במקצת מן הפירוש הקאנטיאני לתיאוריה שלו והסתפק בזה‪,‬‬
‫שהתיאוריה שלו נותנת ביטוי לתרבות הדמוקרטית–ליברלית — לדבריו "המאגר‬
‫המשותף של רעיונות ועקרונות יסוד‪ ,‬שאנו מכירים בהם במובלע"‪ .‬זו‪ ,‬כמובן‪,‬‬
‫נסיגה מסוימת מן האוניברסליות של התיאוריה‪ .‬שכן‪ ,‬מי שאינו רואה עצמו שותף‬
‫למסורת הדמוקרטית–ליברלית יכול לראות את עצמו כמי שאינו מחויב למסקנות‬
‫התיאוריה של רולס‪.‬‬

‫עתה נפרט מעט יותר את תנאי המצב המקורי‪ ,‬ואחר–כך נתאר את הטיעון של רולס‬
‫לטובת שני עקרונות הצדק‪.‬‬

‫המצב המקורי‬ ‫‪4.2‬‬

‫תפקיד המצב המקורי‬ ‫‪4.2.1‬‬
‫במלים אלה מתאר רולס את המעמד ההיפותטי של המצב המקורי בבניית‬
‫תיאוריית צדק‪:‬‬
‫אני מניח ששוררת הסכמה רחבה על כך שעקרונות הצדק צריכים להיבחר בתנאים‬
‫מסוימים‪ .‬כדי להצדיק תיאור מסוים של המצב התחילי צריך להראות כי התיאור‬
‫משלב בתוכו הנחות מוקדמות משותפות אלה‪ .‬אנו מתקדמים מהנחות מקובלות‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪222‬‬

‫אך דלות תוכן‪ ,‬אל מסקנות ספציפיות יותר‪ .‬כשלעצמה‪ ,‬כל אחת מן ההנחות‬
‫המוקדמות חייבת להיות טבעית וסבירה‪ .‬אחדות מהן עלולות להיראות תמימות‬
‫ואפילו חסרות ערך [טריוויאליות]‪ .‬התפיסה המונחת ביסוד תיאוריית האמנה‬
‫החברתית שואפת לקבוע שכל ההנחות יחד כופות גבולות משמעותיים לעקרונות‬
‫הצדק הקבילים‪ .‬המצב האידיאלי יהיה כאשר תנאים אלה יצביעו על קבוצה אחת‬
‫של עקרונות‪ .‬אולם אהיה מרוצה אפילו אם יהיה די בהם כדי לדרג את תפיסות‬
‫הצדק החברתי המסורתיות העיקריות‪.‬‬

‫אל למוזרות המסוימת של תנאי המצב המקורי להוליך אותנו‪ ,‬אפוא‪ ,‬שולל‪ .‬כל‬
‫הכוונה כאן היא פשוט להמחיש לעצמנו מה הן המגבלות שמן ההיגיון להטיל על‬
‫הטיעונים לטובת עקרונות הצדק‪ ,‬ולכן גם על העקרונות האלה עצמם‪.‬‬
‫(עמ' ‪)16‬‬

‫שאלה‬
‫מה נוכל ללמוד מקטע זה על תפקיד המצב המקורי בתיאוריה של רולס?‬

‫דיון‬
‫רולס אומר‪ ,‬שמטרתו בתיאור המצב המקורי אינה אלא להמחיש הנחות מסוימות‪.‬‬
‫התנאים המאפיינים את המצב המקורי אינם אלא סייגים שמתקבל על הדעת‬
‫לאכוף על טיעונים לטובת עקרונות של צדק‪ .‬במלים אחרות‪ ,‬תיאור המצב המקורי‬
‫בתור אספה דמיונית שבה מוחלט על אמנה חברתית‪ ,‬חשוב פחות מהעובדה שמוצג‬
‫טיעון שיש לו הקדמות מסוימות‪ ,‬טיעון שממנו מתקבלים עקרונות הצדק‪ .‬המסקנה‬
‫העולה כאן היא‪ ,‬כי אין צורך להתייחס להעמדת המצב המקורי אלא כאל תיאור‬
‫הבא לממש ולהמחיש טיעון‪ .‬אפשר ללמוד מתיאור זה מה צריכות להיות ההקדמות‬
‫של טיעון למען עקרונות של צדק‪ .‬והלקח הוא כללי אף יותר‪ :‬אנו יכולים ללמוד פרק‬
‫בבניית טיעונים בפילוסופיה של המוסר בפרט‪ ,‬ובפילוסופיה בכלל‪ .‬לאמור‪ ,‬מצב‬
‫מקורי הוא דימוי‪ ,‬מעין אמצעי ייצוג של טיעון מורכב למדי‪ .‬את השימוש במושג‬
‫מצב מקורי נוכל להשוות לשימוש שנתן הנביא עשה בכבשת הרש — המשל הידוע‬
‫שהביא כדי להוקיע את מעשהו של דוד המלך‪ ,‬ששלח את אוריה אל מותו הבטוח‬
‫בקרב ונטל לעצמו את האלמנה בת–שבע‪ .‬נתן משתמש במשל כדי לשכנע את דוד‬
‫להכיר ברוע של המעשה שלו‪ ,‬וברוח זו יש להבין את בניית המצב המקורי‪ .‬השאלה‬
‫החשובה היא‪ ,‬כמובן‪ ,‬מה עושים בדימוי‪ ,‬כדי להפוך אותו לטיעון פילוסופי מפורט‪.‬‬

‫שאלה‬
‫לפי הקטע דלעיל מרולס‪ ,‬מה הוא‪ ,‬אפוא‪ ,‬הקריטריון הקובע אלו הקדמות תשמשנה‬
‫אותנו בטיעון הפילוסופי? ומה הוא טיבו של טיעון למען עקרונות מוסריים?‬
 ‫‪223‬‬ ‫תיאוריית הצדק של רולס‬

‫דיון‬
‫רולס אומר‪ ,‬שאלו הקדמות המכילות הנחות משותפות אשר מתקבלות על הדעת‬
‫(‪ )reasonable, plausible, natural‬או מקובלות על הכול‪ .‬מקוריותו ופיקחותו של‬
‫פילוסוף מתגלות בהצלחתו לגזור מהקדמות מקובלות כאלה‪ ,‬היכולות אפילו‬
‫להיות טריוויאליות‪ ,‬מסקנות בצורת עקרונות צדק‪ ,‬שלא יהיו טריוויאליים‪ ,‬אלא‬
‫מרחיקי לכת‪ ,‬רציניים ומתוחכמים למדי‪ .‬שהרי על–פי עקרונות צדק אלה יהיה‬
‫עלינו לבנות מוסדות חברה מורכבים מאוד‪ .‬השאלה היא‪ ,‬כמובן‪ ,‬מה קובע שהנחה‬
‫היא מקובלת‪ ,‬או טבעית‪ ,‬או שאינה כזאת‪ .‬כידוע‪ ,‬לא על כולנו מקובלות אותן‬
‫הנחות — ראובן עשוי לחלוק על מה שמקובל על שמעון‪ ,‬ולהיפך‪ .‬האם ההנחות‬
‫המובלעות בתיאור המצב המקורי של רולס אכן מקובלות ומתקבלות על דעת‬
‫כולנו?‬

‫כפי שכבר ציינו‪ ,‬בכתביו המאוחרים הסביר רולס מניין שאב את ההנחות‬
‫המוקדמות המעצבות את המצב המקורי‪ .‬אלה הן הרעיונות והעקרונות היסודיים‬
‫שעליהם מושתתת החברה הדמוקרטית–ליברלית שלנו‪ ,‬ושאנו מודים בהם במובלע‪.‬‬
‫המשתתפים במצב המקורי הם‪ ,‬אם כן‪ ,‬הנציגים של בני החברה הדמוקרטית‬
‫המערבית‪ .‬הם מיופי הכוח של כולנו באסיפה שאת החלטותיה נקבל‪ .‬כאמור‪ ,‬זו‬
‫עלולה להיות מגבלה חמורה‪ .‬שהרי מי שאינו מודה בערכי היסוד של הדמוקרטיה‬
‫המערבית לא חייב לראות את עצמו מחויב לאמץ את העקרונות שיתקבלו במצב‬
‫המקורי‪.‬‬

‫עתה נפרט מעט את תנאי המצב המקורי‪ ,‬המגלמים‪ ,‬לפי רולס‪ ,‬הנחות טבעיות‬
‫ומתקבלות על הדעת אלה‪ .‬מקצת מן התנאים קובעים את הליכי הדיון והליכי‬
‫קבלת ההחלטות במצב המקורי‪ ,‬והם נובעים למעשה ממסך הבערות‪ .‬סקירת‬
‫התנאים האלה תאפשר לנו להבין טוב יותר את הרעיון שהנחה את רולס בהעמדת‬
‫אנשי המצב המקורי מאחורי מסך הבערות‪.‬‬

‫נתונים טבעיים ותנאים חברתיים אינם נוגעים לעניין‬ ‫‪4.2.2‬‬

‫אדם ניחן בכישורים מסוימים או לקוי בליקויים מסוימים‪ .‬כמו כן‪ ,‬הוא נולד אל‬
‫תוך מעמד חברתי–כלכלי נתון וגדל במשפחה ובסביבה חברתית בעלות אופי‬
‫מסוים‪ .‬לדעת רולס‪ ,‬נתונים אלה אינם נוגעים לעניין כאשר שיקולים מוסריים‬
‫עולים על הפרק‪ .‬כאשר אנו עוסקים בצדק חלוקתי‪ ,‬תפקיד עקרונות הצדק לדאוג‬
‫לכך שמנת הטובין שלה זוכה פלוני לא תהיה מושפעת מנתוניו הטבעיים של‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪224‬‬

‫האדם וממוצאו החברתי‪ .‬בהשקפה זו דוגלים רבים‪ ,‬לפחות מהבחינה הזאת שהם‬
‫סבורים‪ ,‬שעל החברה לסייע לאלה שנולדו עם פגמים המקשים עליהם לפרנס את‬
‫עצמם בכבוד‪.‬‬

‫ואולם‪ ,‬המצב אינו כל–כך פשוט‪ .‬אחדים מאתנו ניחנו בכישרונות גדולים או‬
‫במתנות טבע אחרות‪ .‬על הדעת עולים שחקני כדורסל גבוהים‪ ,‬דוגמניות יפות‬
‫וכיו"ב‪ .‬בכל העולם מנצלים בני–אדם את הכישרונות שהם זכו להם כדי להרוויח‪.‬‬
‫בעלי כישרונות יוצאים מגדר הרגיל או מתנות טבע אחרות עשויים להרוויח הרבה‬
‫יותר מבני–אדם בינוניים‪ ,‬ובדרך–כלל אין עינינו צרה בהם‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מה יכול להיות הנימוק לכך שנתונים טבעיים ורקע חברתי אינם נוגעים לעניין‬
‫כאשר מדובר בשאלות מוסריות?‬

‫דיון‬
‫אפשר לומר שסגולותיו הטבעיות של האדם ומוצאו החברתי כפויים עליו בלי‬
‫שהוא בחר בהם‪ ,‬בלי שעשה דבר להשגתם‪ .‬במלים אחרות‪ ,‬אין הוא אחראי להם‪,‬‬
‫אין הם ב"אשמתו"‪ ,‬לטוב או לרע‪ .‬בדברים אלה מסתתרת ההשקפה כי אדם מקבל‬
‫בצדק מנת טובין‪ ,‬אם הוא ראוי למנת טובין זו על–פי מעשים שבחר לעשותם והוא‬
‫אחראי לעשייתם‪ ,‬ולא על–פי גורל שהוטל עליו או מזל שנפל בחלקו בלי שהוא‬
‫עצמו יוכל לבחור בו ואף לא להשתחרר ממנו‪ .‬רולס משתמש בהנחות של תיאוריית‬
‫הגמול‪ ,‬הקובעת שכר ועונש על המעשים מתוך בחירה‪ ,‬כדי לדחות אותה מלשמש‬
‫בתיאוריית הצדק החלוקתי‪ .‬לדבריו‪ ,‬הכישורים הטבעיים הם תוצאה של "הגרלה‬
‫גנטית"‪ ,‬ותו לא‪ .‬כיוצא בזה שום אדם אינו אשם שנולד למשפחה ולקהילה זו או‬
‫אחרת‪ .‬לכן‪ ,‬החלוקה הצודקת צריכה לבטל את ההשפעה של הנתונים האלה‪.‬‬
‫אי–אפשר לומר שהתוצאות של הנתונים האלה "מגיעות" לו‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מייד אנחנו יכולים להבחין בניגוד בולט בין רולס לנוזיק בשאלת הכישורים‬
‫הטבעיים‪ .‬נוזיק הרי מצדד בעקרון הבעלות העצמית‪ .‬האם תוכלו להבהיר את‬
‫חילוקי הדעות בין רולס ונוזיק בשאלה זו?‬

‫דיון‬
‫עקרון הבעלות העצמית חל בוודאי על הכישורים האישיים‪ .‬הנתונים הטבעיים‬
‫שעמהם אני נולד נתונים לי והם שלי ואני רשאי להשתמש בהם כרצוני ולטובתי‬
‫האישית (ובלבד שלא אפגע באחר)‪ .‬נתונים טבעיים‪ ,‬כגון כישורים ואופי‪ ,‬בוודאי‬
 ‫‪225‬‬ ‫תיאוריית הצדק של רולס‬

‫שאי–אפשר להעביר לאחר‪ .‬וכשם שהכישורים שלי הם שלי‪ ,‬כן גם פירות עבודתי‪,‬‬
‫כאשר אני עושה שימוש בכישורים האלה‪ .‬אפשר להסכים עם רולס שהכישורים‬
‫האלה אינם פרי בחירה אישית‪ ,‬אבל אין בכך כדי לשלול את הבעלות של כל אדם‬
‫על הכישורים שלו‪.‬‬

‫אין לגזור עקרונות על–פי מידתו של מישהו‬ ‫‪4.2.3‬‬

‫אומר רולס‪:‬‬
‫מקובל מאוד לחשוב‪ ,‬מן הסתם‪ ,‬שאין לגזור עקרונות כך שיתאימו לנסיבות המקרה‬
‫הפרטי‪ .‬עלינו גם להבטיח שהנטיות והשאיפות האישיות‪ ,‬וכן מושגיהם של‬
‫בני–אדם על מה שטוב עבורם‪ ,‬לא ישפיעו על העקרונות שיאומצו‪ .‬המטרה‬
‫היא לפסול את אותם העקרונות אשר השכל הישר היה מייעץ לאמץ‪ ,‬למרות‬
‫מיעוט סיכויי השכנוע‪ ,‬רק מתוך ידיעת דברים מסוימים שאינם נוגעים לעניין‬
‫מנקודת–הראות של הצדק‪ .‬למשל‪ ,‬אילו ידע האדם שהוא עשיר‪ ,‬היה סבור כי‬
‫הגיוני מצדו לתמוך בעיקרון הגורס כי המסים השונים למטרות רווחה וסעד הם‬
‫מיסים בלתי צודקים; ואילו ידע האדם שהוא עני‪ ,‬ודאי היה מציע את העיקרון‬
‫ההפוך‪.‬‬
‫(עמ' ‪)17-16‬‬

‫במשא ומתן רגיל בין בני–אדם רוצה כל צד שההחלטה שתתקבל תהיה לטובתו‪ .‬כך‬
‫נוכל‪ ,‬למשל‪ ,‬לתאר משא ומתן על תנאי שכר בין עובדים למעבידים‪ .‬לרוב מתקבלת‬
‫ׁשקפת‪ ,‬כך או אחרת‪ ,‬את יכולתו של כל אחד מן הצדדים לאלץ את‬ ‫פשרה ה ְמ ַ‬
‫הצד השני לקבל את דעתו‪ .‬אבל אין שום ערובה שההחלטה המתקבלת בדרך זו‬
‫היא צודקת‪ .‬אילו ידעו המשתתפים במצב המקורי מה יהיה מצבם האישי בעולם‬
‫הממשי‪ ,‬היה כל אחד מהם מנסה להשפיע על האסיפה שתקבל עקרונות כאלה‬
‫שיהיו לטובתו‪ .‬בתנאים כאלה הדיון היה דומה לגמרי לדיון באסיפה (כגון הכנסת‬
‫או פרלמנט) בעולם הממשי‪ ,‬והתוצאה לא היתה צודקת‪ ,‬אלא‪ ,‬לכל היותר‪ ,‬פשרה‬
‫המשקפת את יחסי הכוחות באסיפה‪ .‬כל אחד היה רוצה שהחברה כולה תונהג‬
‫על–פי מה שתואם את האינטרסים שלו (או של מעמדו)‪ ,‬ואם היה מצליח לשכנע את‬
‫האספה‪ ,‬ההחלטות שהיו מתקבלות היו מפלות אותו לטובה‪.‬‬

‫פריסת מסך הבערות מביאה לידי כך‪ ,‬שאף אחד ממשתתפי המצב המקורי אינו‬
‫יודע מה הוא מצבו בעולם הממשי‪ .‬השיקולים של כל אחד מן המשתתפים שוב‬
‫אינם מעוגנים בנסיבות האישיות שלו‪ ,‬ולפיכך הצעות ההחלטה שהוא מוכן‬
‫להצביע עבורן תתאפיינה באי–משוא–פנים מוחלט‪ .‬כל אחד רואה את המצב‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪226‬‬

‫מנקודת–הראות של כל אחד אחר‪ .‬הסייג על עקרונות הצדק‪ ,‬שלפיו אין לגוזרם‬

‫לפי מידתו של האדם היחיד‪ ,‬אלא עליהם להיות ראויים מנקודת–הראות של‬
‫כולם‪ ,‬מזכיר‪ ,‬כמובן‪ ,‬את הציווי המוחלט הראשון של קאנט‪ ,‬האומר שיש לנהוג‬
‫על–פי אותו כלל מעשי שאפשר לרצות שיהיה לחוק כללי‪ .‬אל לו לאדם לראות את‬
‫עצמו כמקרה מיוחד‪ ,‬אל לו לראות עצמו מיוחס ולרצות שהחברה כולה תנהל את‬
‫ענייניה על–פי האינטרסים שלו‪.‬‬

‫ההשקפה על טיבו של הטוב אסור שתהיה לה השפעה‬ ‫‪4.2.4‬‬

‫על עקרונות הצדק‬
‫לבני–אדם שונים תפיסות שונות על מהות הטוב‪ .‬למשל‪ ,‬השקפת העולם הדתית‬
‫והשקפת העולם החילונית הן שתי תפיסות טוב שונות בהחלט שכאלה‪ .‬והנה‪,‬‬
‫השאלה מה הוא הטוב אינה צריכה לעניין אותנו‪ ,‬לדעת רולס‪ ,‬ככל שאנו מבקשים‬
‫לבנות תיאוריית צדק‪ .‬להיפך‪ ,‬במצב המקורי אסור שבני–האדם ידעו מהי תפיסת‬
‫הטוב שלהם‪ ,‬איזה סוג של טוב כל אחד מהם מעדיף‪ .‬שהרי אילו ידע כל אחד ואחד‬
‫מן המשתתפים מה טוב ומה לא טוב בעיניו‪ ,‬כל אחד מהם היה מנסה להשפיע על‬
‫ההחלטות המתקבלות במצב המקורי‪ ,‬כדי שתתאמנה להעדפותיו‪.‬‬

‫מאחר שהמשתתפים במצב המקורי אינם יודעים איזה סוג של טוב הם מעדיפים‪,‬‬
‫עקרונות הצדק שהם יבחרו יהיו כאלה שיאפשרו לאנשים בעלי תפיסות שונות‬
‫על מהות הטוב לחיות ביחד בחברה צודקת‪ .‬האחד יהיה סבור שהטוב הוא העיון‪,‬‬
‫והאחר — שהוא ההנאה; שלישי יהיה סבור שהחיים על–פי ההלכה הדתית‬
‫הם החיים הטובים‪ ,‬ואילו רביעי — משאת חייו היא הגשמת אידיאל של יופי‬
‫באמצעות האמנות‪ .‬יש מי שחיים בחיק הטבע קוסמים לו‪ ,‬ואחר מוצא תוכן לחייו‬
‫רק בצפייה בסרטים בלשיים‪ .‬רולס מציע סובלנות מוחלטת ביחס לתפיסת הטוב‪.‬‬
‫במלים אחרות‪ ,‬עקרונות הצדק שיתקבלו במצב המקורי צריכים להניח את היסוד‬
‫למדינה שהיא נייטרלית בנוגע לתפיסות הטוב של תושביה‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬חוקת‬
‫המדינה אינה צריכה להיות דתית‪ ,‬אבל אסור לה גם להתנגד לדת‪.‬‬

‫שאלה‬
‫לפי הדברים שלעיל‪ ,‬האם התיאוריה של רולס היא טלאולוגית או דאונטולוגית?‬

‫דיון‬
‫ביחידה ‪ 3‬הכרנו את התיאוריות הטלאולוגיות של אריסטו ומיל‪ .‬תיאוריות אלה‬
‫מנסות להשיב על השאלה "מה הוא הטוב?"‪ ,‬ובייחוד "מה הוא הטוב העליון?"‪,‬‬
 ‫‪227‬‬ ‫תיאוריית הצדק של רולס‬

‫והן גם מניחות כי התשובה על שאלה זו תביא מענה לכל השאלות האתיות‬

‫האחרות‪ .‬לפי עמדתם של אריסטו ומיל‪ ,‬להגדרת הטוב העליון (העיון או הסגולה‬
‫הטובה על–פי אריסטו‪ ,‬וההנאה על–פי מיל) יש משמעות רבה ביותר בכל דיון‬
‫בשאלת הצדק‪ ,‬כמו בכל דיון שמטרתו להגדיר ערכי מוסר שונים הנגזרים מהגדרת‬
‫הטוב‪ .‬והנה בא רולס ואומר לנו‪ ,‬שבדיונים בשאלות של צדק דעתנו על טיבו של‬
‫הטוב אינה חשובה‪ ,‬ועלינו להימנע לחלוטין מלהתחשב בתפיסתנו את מהות‬
‫הטוב‪ .‬בקצרה‪ ,‬רולס מבחין הבחנה חותכת בין צדק ובין טוב‪ ,‬ולדידו‪ ,‬עניינה של‬
‫הפילוסופיה המדינית הוא הצדק בלבד‪ ,‬ואת השאלות בדבר הטוב עליה לשים‬
‫בסוגריים‪ .‬ההסדרים המדיניים הצודקים אמורים להתאים לכל אחד ויהיו אשר‬
‫יהיו האידיאלים ותפיסת החיים הטובים שלו‪.‬‬

‫מכל זה אפשר להבין שהתיאוריה של רולס היא דאונטולוגית‪ .‬העקרונות החשובים‬

‫של התיאוריה אינם קובעים מה הוא הטוב העליון שעל–פיו יש לנסח את עקרונות‬
‫הצדק‪ .‬העקרונות החשובים של התיאוריה הם עקרונות צדק האדישים לשאלה‬
‫בדבר מהות הטוב‪.‬‬

‫המשתתפים במצב המקורי הם בני–חורין ושווים‬ ‫‪4.2.5‬‬

‫לדברי רולס‪:‬‬
‫המצב המקורי מגדיר סטטוס קוו‪ ,‬שכל ההסכמים המושגים בו הם הוגנים‪ .‬זהו‬
‫מצב–דברים שהצדדים מיוצגים בו במידה שווה בתור אישים מוסריים (‪moral‬‬
‫‪ ,)persons‬והתוצאה אינה מותנית בתנאים מקריים או במאזן יחסי הכוחות‬
‫החברתיים‪ .‬לכן‪ ,‬צדק כהוגנות עושה מלכתחילה שימוש במושג צדק נוהלי טהור‪.‬‬
‫(עמ' ‪)104‬‬

‫במצב המקורי כל המשתתפים שווים‪ .‬הם שווים במובן זה שכולם נמצאים מאחורי‬
‫מסך הבערות ואינם יודעים על עצמם ועל האחרים דבר מלבד ידיעות כלליות‪.‬‬
‫הם שווים גם במובן זה‪ ,‬שאיש מהם אינו נכנס למשא ומתן מעמדה של כוח‪ .‬במצב‬
‫המקורי אין שום יחסים של רוב ומיעוט המשקפים כוחות פוליטיים או חברתיים‪.‬‬
‫כל אחד מן המשתתפים במצב המקורי הוא אישיות לעצמה‪.‬‬

‫מעבר לכך מציין רולס אי–אלו כללים פשוטים ביותר‪ ,‬ומוסכמים לכאורה‪ ,‬לניהול‬
‫הדיון במצב המקורי‪ .‬משא ומתן בין צדדים — יהיו אשר יהיו — צריך להתנהל לפי‬
‫נהלים הוגנים‪ :‬זכות דיבור‪ ,‬שיטת הצבעה וכדומה‪ .‬כמובן‪ ,‬צריך לברר מה הם נוהלי‬
‫דיון הוגנים‪ .‬טענתו של רולס היא‪ ,‬אפוא‪ ,‬כי ישיבה‪ ,‬או אסיפה‪ ,‬הנערכת לפי נהלים‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪228‬‬

‫הוגנים בתנאים של המצב המקורי ומאחורי מסך הבערות‪ ,‬מן ההכרח שהחלטותיה‬
‫תהיינה עקרונות צודקים‪ .‬על עקרונות הצדק האלה נוכל לומר שהיינו מסכימים‬
‫עליהם אילו היינו בני–אדם בני–חורין ושווים זה לזה‪ ,‬ולּו יכולנו לקיים את המשא‬
‫ומתן בתנאים הוגנים‪ .‬המצב המקורי מבטא ב"קליפת אגוז" את שני האידיאלים‬
‫העיקריים של החברה הדמוקרטית–ליברלית — חירות ושוויון‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מדוע אומר רולס כי במצב המקורי שורר צדק נוהלי טהור?‬

‫דיון‬
‫צדק נוהלי טהור הוגדר (ראו לעיל ‪ )3.2.3‬כמצב שבו אנו חסרים קריטריון‪ ,‬שיהיה‬
‫בלתי תלוי בנוהל עצמו‪ ,‬שבעזרתו נוכל לקבוע אם התוצאה של השימוש בנוהל‬
‫היא צודקת‪ ,‬זאת בשעה שהנוהל עצמו הוא צודק והוגן‪ ,‬ולפיכך השימוש בו‬
‫מבטיח שהתוצאה תהיה צודקת‪ ,‬תהא אשר תהא‪ .‬הדוגמה של רולס לצדק נוהלי‬
‫טהור היתה הימורים הוגנים‪.‬‬

‫הצדק הנוהלי הטהור חל במצב המקורי כדלקמן‪ :‬הנהלים ההוגנים של קבלת‬

‫ההחלטות במצב המקורי ושאר תנאי המצב המקורי (בייחוד מסך הבערות)‪,‬‬
‫מבטיחים כי התוצאה‪ ,‬דהיינו ההחלטה שאנשי המצב המקורי יקבלו‪ ,‬תהיה‬
‫החלטה צודקת‪ ,‬יהיו אשר יהיו עקרונות הצדק שיתקבלו‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬הדוגמה‬
‫שרולס מביא לצדק נוהלי טהור היא דוגמת ההימור ההוגן‪ .‬נוכל‪ ,‬אפוא‪ ,‬לדמות את‬
‫החלטתם של אנשי המצב המקורי להימור‪ :‬כל אחד מהם מהמר על אותו הסדר‬
‫שיבטיח לו במצב הממשי הגנה מְרּבית על האינטרסים שלו‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מדוע אפשר לדמות את הבחירה בעקרונות הצדק להימור?‬

‫דיון‬
‫כזכור‪ ,‬כל אחד ממשתתפי המצב המקורי דואג לכך שבמצב הממשי תהיה מנת‬
‫הטובין שלו גדולה ככל האפשר; שהרי נאמר שכל אחד ממשתתפי המצב המקורי‬
‫מעוניין אך ורק באינטרסים שלו‪ .‬מצד שני אין הוא יודע את זהותו ומה יהיה‬
‫גורלו במצב הממשי‪ :‬איזה אדם יהיה‪ ,‬מה יהיו כישרונותיו‪ ,‬מה יהיו האידיאלים‬
‫שלו וכו'‪ .‬הוא מעוניין‪ ,‬אפוא‪ ,‬בעקרונות צדק כאלה שיעזרו לו להשיג מנת טובין‬
‫גדולה ככל האפשר — יהיה אשר יהיה גורלו במצב הממשי‪ .‬הוא מחליט מראש על‬
‫עקרונות צדק האמורים לסייע לו אחר–כך במצב שעדיין אינו נהיר לו‪ .‬ובזה דומה‬
‫הבחירה שלו בעקרונות הצדק להימור‪( .‬אני מהמר על הסוס שעשוי לנצח ולהביא‬
‫לי הכנסה גבוהה‪ ,‬בלי שאדע אם אכן ינצח‪).‬‬
 ‫‪229‬‬ ‫תיאוריית הצדק של רולס‬

‫רולס מוסיף ואומר‪:‬‬

‫מאחר שהצדדים אינם מודעים להבדלים שביניהם‪ ,‬וכולם רציונליים במידה שווה‬
‫וכן נתונים במצב דומה‪ ,‬ברור שכולם משתכנעים על–ידי אותם נימוקים‪ .‬לפיכך‪,‬‬
‫יכולים אנו לראות את ההסכם במצב המקורי מנקודת–ראותו של אדם אחד שנבחר‬
‫באקראי‪.‬‬
‫(עמ' ‪)120‬‬

‫רולס דיבר על נוהלי דיון הוגנים במצב המקורי‪ .‬אולם מן הדברים שצוטטו זה‬
‫עתה משתמע כי ההחלטות שם תתקבלנה ללא כל החלפת דעות‪ .‬רולס אומר‪,‬‬
‫כי שיקול–דעתו של כל אחד מן המשתתפים במצב המקורי דומה לזה של רעהו‪.‬‬
‫לפיכך‪ ,‬שיקול–הדעת של כולם זהה‪ ,‬וכולם מגיעים לאותה החלטה‪ .‬במצב זה‬
‫אפילו אין צורך במשא ומתן במובן הרגיל של הביטוי‪ .‬למעשה אין כאן שום "צדדים‬
‫למשא ומתן"‪ ,‬והאנשים במצב המקורי יכולים להגיע להחלטה בלי להחליף ביניהם‬
‫מלה‪ .‬מכאן שכלל אין צורך באסיפת אנשים ובדיון‪ ,‬ודי בשיקול–דעתו של אדם‬
‫יחיד‪ ,‬הנבחר באקראי‪ ,‬כדי לגלות את עקרונות הצדק‪.‬‬

‫אין מקום לחרטה על החלטות שנתקבלו במצב המקורי‬ ‫‪4.2.6‬‬

‫מן הראוי להצביע על תוצאה בלתי נמנעת אחת של הקביעה שבמצב המקורי‬
‫שורר צדק נוהלי טהור‪ .‬הנוהל מבטיח שהתוצאה תהיה צודקת‪ ,‬תהא אשר תהא‪.‬‬
‫לאחר שנעשה בו שימוש‪ ,‬שום אדם אינו רשאי להתלונן על קיפוח‪ .‬לאחר מעשה‬
‫אין לבוא ולדרוש עיון–מחדש‪ .‬אין מקום לחרטה‪ .‬כדי להדגים נקודה זו‪ ,‬חִשבו על‬
‫הגרלה הנערכת בין אנשים‪ ,‬שמטרתה להטיל על אחד מהם משימה כלשהי‪ .‬לאחר‬
‫שהוסכם שעורכים הגרלה‪ ,‬והפּור נפל עליך‪ ,‬אינך יכול לבוא ולטעון שאינך מקבל‬
‫את תוצאות ההגרלה‪ ,‬מפני שהגורל נפל דווקא עליך‪.‬‬

‫במלים אחרות‪ ,‬לאחר שעקרונות הצדק התקבלו כדת וכדין במצב המקורי‪ ,‬חובה‬
‫לציית להם בחיים הממשיים‪ .‬גם אם מנת הטובין שעקרונות הצדק מקצים לך‬
‫בחיים הממשיים נראית לך קטנה מדי ולא מה שציפית שתקבל‪ ,‬אינך יכול לבוא‬
‫ולהתלונן שעקרונות הצדק מקפחים אותך ושאתה מבקש לדון מחדש בעקרונות‪.‬‬
‫(כמובן‪ ,‬עלול להיווצר קיפוח בגלל יישום לא צודק של עקרונות הצדק‪ ,‬אבל זו‬
‫שאלה אחרת‪ ).‬ההחלטה במצב המקורי היא החלטה שאי–אפשר לשנותה‪ .‬לאחר‬
‫שעוברים מן המצב המקורי לחיים הממשיים‪ ,‬אין דרך לחזור למצב המקורי‪ ,‬כמו‬
‫שאין דרך חזרה מן השאול‪ ,‬לפי המתואר במיתולוגיות שונות‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪230‬‬

‫הוצאת החרטה מן המשחק חשובה במיוחד מסיבה זו‪ :‬בתור בני–אדם רציונליים‬
‫(עניין זה יובהר להלן) המשתתפים במצב המקורי חפים מקנאה‪ .‬אליבא דרולס‪,‬‬
‫קנאה היא רגש אי–רציונלי‪ ,‬וההחלטות במצב המקורי מתקבלות בלי שום‬
‫התחשבות ברגש הקנאה‪ .‬אבל זו הצרה‪ ,‬שכאשר המשתתפים במצב המקורי‬
‫חוזרים למצב הממשי הם פוסקים להיות רציונליים‪ .‬בכל אופן‪ ,‬רגש הקנאה חוזר‬
‫ומציף אותם‪ .‬הוצאת החרטה מן המשחק פירושה אפוא‪ ,‬שהקנאה הטבעית כל כך‬
‫בעולמנו אינה צריכה להילקח בחשבון ביישום עקרונות הצדק‪ .‬לפחות מבחינה זו‪,‬‬
‫אי–שוויון‪ ,‬ואפילו פער גדול בין עשירים ועניים‪ ,‬אינו סותר את הצדק‪.‬‬

‫מגוון העקרונות החלופיים הוא מוגבל‬ ‫‪4.2.7‬‬

‫תיאורטית לפחות‪ ,‬יכולים המשתתפים במצב המקורי להעלות בתור הצעות‬
‫החלטה אינסוף עקרונות וצירופי עקרונות‪ ,‬וכשיש אינסוף חלופות כאלה‪ ,‬קשה‬
‫מאוד לפתור את בעיית הבחירה בעקרונות הצדק‪ .‬כביכול תמיד אפשר להציע‬
‫הרכב נוסף או גירסה אחרת של עקרונות‪ ,‬כך שהדיונים המתנהלים במצב המקורי‬
‫יימשכו עד אינסוף‪.‬‬

‫כדי לצמצם את טווח האפשרויות מציע רולס‪ ,‬שהעקרונות שיוצעו למשתתפי‬

‫המצב המקורי ייבחרו מתוך העקרונות שעליהם מושתתות תיאוריות המוסר‬
‫והמדינה העיקריות שהופיעו במהלך תולדות המחשבה האנושית‪ .‬מכלל‬
‫התיאוריות האלה נראית לו התועלתנות בתור התיאוריה המתחרה החשובה‬
‫ביותר‪ .‬הוא מציין שוב ושוב‪ ,‬שהתועלתנות היתה תיאוריית המוסר הפופולרית‬
‫ביותר (בחוגים הפילוסופיים) בדורות האחרונים‪ ,‬בעיקר בעולם האנגלו–סּכסי‪.‬‬
‫השאלה העולה בהקשר זה היא‪ ,‬אפוא‪ ,‬זו‪:‬‬

‫האם על המשתתפים במצב המקורי לבחור בתועלתנות או בעקרונות הצדק‬

‫של רולס?‬

‫זו השאלה שעל משתתפי המצב המקורי להשיב עליה‪ .‬רולס מתכוון לשכנע אותנו‬
‫שהם יבחרו בשני עקרונות הצדק שלו ולא בתועלתנות‪ .‬כפי שניווכח מלאכתו‬
‫אינה קלה‪.‬‬

‫שאלה‬
‫בשאלת החלופות המועמדות לדיון מסתמן הבדל גדול בין התיאוריה של רולס‬
‫ובין תיאוריות האמנה החברתית של הובס (ראו יחידה ‪ 2‬סעיף ‪ )7‬ושל לוק (ראו‬
‫יחידה ‪ 6‬סעיף ‪ .)3‬במה ניכר ההבדל‪ ,‬ואיך להסביר אותו?‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪231‬‬ ‫תיאוריית הצדק של רולס‬

‫דיון‬
‫החלופה להסדר שהובס ולוק מציעים כרוכה בחזרה למצב הטבעי‪ .‬הם אומרים‬
‫כביכול למשתתפים באסיפה המכוננת מן הסוג שרולס מכנה "מצב מקורי"‪:‬‬
‫עליכם לבחור בין ההסדר שאנו מציעים ובין חזרה למצב הטבעי‪ .‬מאחר שהמצב‬
‫הטבעי — במיוחד לפי הובס — גרוע במיוחד‪ ,‬יש למשתתפי המצב המקורי של‬
‫הובס או לוק מראש מניע חזק לבחור בהסדרים שהובס או לוק מציעים‪ .‬רולס חושב‬
‫שאין טעם להציע איזשהו מצב טבעי כחלופה‪ .‬החלופה יכולה להיות רק משטר‬
‫מדיני אחר‪ .‬ההבדל נובע גם מן הרקע ההיסטורי השונה‪ .‬הובס ולוק חיו בתקופת‬
‫מלחמת אזרחים ומלחמת דת‪ ,‬בעת שהברירה היתה באמת בין סדר ובין תוהו‬
‫מדיניים‪ .‬הרקע של רולס הוא שונה‪ .‬הוא מעלה אפוא שאלה שונה‪ :‬המדינה כבר‬
‫קיימת ומתפקדת‪ ,‬והשאלה היא אלו הסדרים ננהיג בה כדי שתהא מדינת צדק‪.‬‬
‫הדיון צריך להתמקד בברירה בין עקרונות שונים לניהול המוסדות הבסיסיים של‬
‫המדינה‪ .‬משנבחרו העקרונות‪ ,‬נוכל לתקן את המדינה שלנו בהתאם‪.‬‬

‫בסעיף זה ניסינו לפרט מעט את התכונות האופייניות למצב המקורי כפי שמתארו‬
‫רולס‪ .‬תכונותיו של המצב המקורי אמורות לייצג הנחות מקובלות על הכל‪ .‬בחיי‬
‫היום–יום אנו מתייחסים להנחות אלה כאילו היו‪ ,‬במידה רבה‪ ,‬מובנות מאליהן‪.‬‬
‫אכן‪ ,‬אנו סבורים שיש לדאוג לאלה שגורלם התאכזר להם (נכים מלידה אנו נפגעי‬
‫תאונות דרכים‪ ,‬למשל)‪ ,‬אנו מבינים שטיבם של עקרונות צדק הוא כזה שהעקרונות‬
‫לא נושאים פנים לאף אחד; אנו מודים בצורך לגלות סובלנות רבה ככל האפשר‬
‫כלפי השקפתו של הזולת על הטוב‪ ,‬ואנו מכירים בערכם של כללים הוגנים לניהול‬
‫דיונים‪ .‬ועם זה נראה כי אפשר להטיל ספק בנכונותן של ההנחות האלה‪ .‬הן אמנם‬
‫מקובלות‪ ,‬אך לא כולן מובנות מאליהן‪.‬‬

‫לפני שנדון בשיקול–דעתם של המשתתפים במצב המקורי לטובת שני עקרונות‬

‫הצדק של רולס‪ ,‬עלינו להבין בצורה מעמיקה יותר את דרישתו של רולס‪,‬‬
‫שהמשתתפים במצב המקורי יהיו רציונליים‪ .‬נקדיש לכך את הסעיף הבא‪.‬‬

‫רציונליות המשתתפים במצב המקורי‬ ‫‪4.3‬‬

‫לבני–אדם רציונליים תכניות חיים ארוכות טווח‬ ‫‪4.3.1‬‬
‫אפשר להבין את רולס כאילו הוא בונה אל תוך מושג הרציונליות שלו תפיסה‬
‫מקובלת בחברה המערבית‪ ,‬או לפחות בחוגים מסוימים בה‪ .‬כוונתי להשקפה‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪232‬‬

‫האומרת‪ :‬בשלב מסוים של חייו על האדם לבנות לעצמו תכנית חיים ארוכת טווח‪.‬‬
‫יש מי ששואף להיות רופא–מנתח‪ ,‬ויש מי שרוצה להיות שחקן‪ ,‬פסנתרן גאון‪ ,‬או‬
‫אף חקלאי או עובד מוסך שמרוויח היטב‪ .‬אם האדם הצליח לממש תכנית חיים‬
‫זו‪ ,‬הרי אפשר לומר עליו ש"הצליח בחיים"‪ .‬מי שיש לו תכנית חיים ארוכת טווח‬
‫מסוגל לתכנן את חייו בהתאם לציפיותיו מן החיים ולשאיפותיו‪ .‬רולס מוכן לומר‪,‬‬
‫כי חייו של אדם שמימש את תכניתו ו"הצליח בחיים" הם מאושרים‪ .‬מדוע סבור‬
‫רולס שרציונלי לבנות תכנית חיים ארוכת טווח? אולי משום שאדם שאין לו שום‬
‫תכנית חיים‪ ,‬אדם הנגרר אחרי האירועים ונוהג מדי יום כאילו היה זה היום היחיד‬
‫בחייו‪ ,‬נראה בעינינו כבלתי מחושב ולכן כבלתי רציונלי‪.‬‬

‫תהיינה אשר תהיינה תכניות החיים של בני–האדם‪ ,‬כדי להגשים תכניות חיים‬
‫זקוקים הם למה שרולס מכנה "טובין ראשוניים" (‪.)primary goods‬‬

‫בני–אדם רציונליים רוצים בטובין ראשוניים‬ ‫‪4.3.2‬‬

‫במלים אלה מתאר רולס את הטובין הראשוניים‪:‬‬
‫הטובין הראשוניים הם [‪ ]...‬דברים שאדם רציונלי רוצה בהם מן הסתם‪ ,‬ויהיו‬
‫אשר יהיו הדברים האחרים שאליהם הוא משתוקק‪ .‬בלי קשר לפרטי תכניותיו‬
‫הרציונליות של האדם‪ ,‬יש מן הסתם דברים אחדים שהוא מעדיף לקבל מהם יותר‬
‫מאשר פחות‪ .‬ככל שיש בידי האדם יותר מאותם הטובין‪ ,‬מובטחת לו‪ ,‬בדרך–כלל‪,‬‬
‫הצלחה רבה יותר במימוש כוונותיו ובקידום יעדיו‪ ,‬יהיו אלה אשר יהיו‪ .‬הטובין‬
‫החברתיים הראשוניים‪ ,‬אם להשתמש במונחים כלליים‪ ,‬הם זכויות וחירויות‪,‬‬
‫הזדמנויות וכוחות‪ ,‬הכנסה ועושר‪( .‬אחד הטובין היסודיים החשובים ביותר הוא‬
‫תחושת ערך עצמי; אבל למען הפשטות לא אתייחס אליו אלא מאוחר יותר‪).‬‬
‫(עמ' ‪)79‬‬

‫שאלה‬
‫אפשר לומר כי מי שתכנית חייו היא להיות נזיר מסתגף במדבר יהודה אינו זקוק‪,‬‬
‫או כמעט שאינו זקוק‪ ,‬לטובין ראשוניים‪ .‬מה יכול רולס להשיב על כך?‬

‫דיון‬
‫על כך יכול רולס להשיב‪ ,‬כי אותו איש זקוק לטובין אלה כדי שיוכל לוותר עליהם‬
‫מרצונו‪ .‬ברור לו לרולס‪ ,‬כי בדרך–כלל רציונלי מצד בני–האדם לרצות ביותר ויותר‬
‫טובין ראשוניים‪ ,‬שכן אלה אמצעים הכרחיים למימוש תכניות חיים‪ ,‬תהיינה אשר‬
‫תהיינה תכניות חיים אלה‪ .‬אחר–כך הם בני–חורין לוותר על טובין ראשוניים‬
 ‫‪233‬‬ ‫תיאוריית הצדק של רולס‬

‫כרצונם‪ .‬אילו קיבלו טובין ראשוניים במידה זעומה‪ ,‬לא היתה להם אפילו חירות‬
‫זו‪ ,‬חירות הוויתור‪.‬‬

‫שאלה‬
‫שאלה חשובה ביותר היא‪ ,‬כמובן‪ ,‬זו‪ :‬מה משמעותם של הדברים האלה בשביל‬
‫המשתתפים במצב המקורי? כיצד משתלבים המושגים "תכנית חיים ארוכת טווח"‬
‫ו"טובין ראשוניים" בתיאור האנשים במצב זה?‬

‫דיון‬
‫ובכן‪ ,‬כל אחד מן המשתתפים במצב המקורי מניח שבמצב הממשי תהא לו תכנית‬
‫חיים ארוכת טווח; אך בשל מסך הבערות‪ ,‬אין הוא יודע מה טיבה של תכנית החיים‬
‫שלו‪ .‬אין הוא יודע מה הן תשוקותיו‪ ,‬שאיפותיו‪ ,‬מה הם האידיאלים שאותם הוא‬
‫מוקיר וכו'‪ .‬אולם הוא גם יודע שכדי להגשים את תכנית החיים שלו — תהא‬
‫אשר תהא — הוא זקוק לטובין ראשוניים‪ .‬יש תכניות חיים יקרות (מבחינת הטובין‬
‫הראשוניים הנחוצים להגשמתן) ויש תכניות חיים זולות‪ .‬אבל מאחר שהאיש‬
‫במצב המקורי אינו יודע באיזו תכנית חיים יבחר‪ ,‬שיקול–דעתו חייב לכלול את‬
‫ההנחה שלפיה תכנית החיים שלו תעלה הרבה מאוד כסף‪ .‬במלים אחרות‪ ,‬כל‬
‫אחד מהמשתתפים במצב המקורי שואף לכך שבמצב הממשי יהיו לו מירב הטובין‬
‫הראשוניים‪ .‬זו משמעות טענתו של רולס‪ ,‬שכל אחד ממשתתפי המצב המקורי‬
‫מעוניין לקדם אך ורק את האינטרסים שלו‪ ,‬כשהאינטרס היסודי שלו הוא שיהיו לו‬
‫מירב הטובין הראשוניים‪ .‬עקרונות הצדק שעליהם יוחלט במצב המקורי חייבים‪,‬‬
‫אפוא‪ ,‬לשקף את התמונה הזאת‪ :‬כל אחד ממשתתפי המצב המקורי שואף לכך‪,‬‬
‫שעקרונות אלה יבטיחו לו‪ ,‬כשיהיה במצב הממשי‪ ,‬את מירב הטובין הראשוניים‬
‫שהוא יכול לזכות בהם‪ ,‬בתנאי שכל אחד אחר ממשתתפי המצב המקורי שואף גם‬
‫הוא למירב הטובין‪ ,‬וכאשר יש להגיע להסכמה פה אחד על טיבם של העקרונות‬
‫הללו‪.‬‬

‫רולס סבור כי לעמדתו בשאלת הטובין הראשוניים יתרונות מרחיקי–לכת על‬

‫שיטות מוסר אחרות‪ ,‬ובפרט על התועלתנות‪.‬‬

‫שאלה‬
‫נסו לשער במה יתרונה של תיאוריית צדק המתמקדת בטובין ראשוניים על פני‬
‫התועלתנות?‬

‫דיון‬
‫ניסוח בעיית הצדק ועקרונות הצדק במונחים של טובין ראשוניים משחרר את‬
‫רולס מהעיסוק בבעיות הכאובות המתעוררות באשר למושג ההנאה או האושר‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪234‬‬

‫(כזכור לכם מיחידה ‪ .)4‬אין צורך להגדיר מה היא הנאה או מה הוא אושר‪ ,‬ואף‬
‫איננו מסתבכים בבעיית המדידה של ההנאות‪ ,‬ובבעיית ההשוואה הבין–אישית‬
‫של תועלות‪.‬‬

‫שאלה למחשבה‬
‫האם הפנייה לטובין ראשוניים פותרת לגמרי את בעיות המדידה?‬

‫מן הראוי לשים לב שרולס כולל בין הטובין הראשוניים כבוד עצמי (‪.)self respect‬‬
‫הוא מדגיש את האופי החברתי של טוב זה ואת נחיצותו כדי להשתתף כשווה‬
‫בין שווים בחיי הקהילה‪ .‬ערך הכבוד העצמי בולט במיוחד בחברה שסועה —‬
‫מעמדית מאוד‪ ,‬רב–לאומית או רב–דתית‪ .‬כללו של דבר‪ ,‬טובין ראשוניים הם‬
‫הטובין שבני–אדם זקוקים להם בתור אזרחים בני–חורין ושווים המשתתפים בחיי‬
‫הקהילה המדינית שלהם במשך חייהם‪ .‬ואולם‪ ,‬קשה מאוד להבטיח את הכבוד‬
‫העצמי‪ ,‬קל וחומר לקבוע את מידתו‪.‬‬

‫בני–אדם רציונליים משתמשים בתיאוריית קבלת ההחלטות‬ ‫‪4.3.3‬‬

‫החלטתם של האנשים במצב המקורי צריכה להיות רציונלית; אבל מה היא החלטה‬
‫רציונלית? לרולס תשובה חד–משמעית על שאלה זו‪ .‬בעשרות השנים האחרונות‬
‫פותחה תיאוריה‪ ,‬מתימטית ביסודה‪ ,‬המשמשת בעיקר בתחום הכלכלה‪ ,‬אך גם‬
‫בתחומים אחרים של קביעת מדיניות‪ ,‬והיא תיאוריית קבלת ההחלטות (‪Decision‬‬
‫‪ )Theory‬המשלבת בתוכה גם את התיאוריה המכונה "תורת המשחקים"‪ .‬בתיאוריית‬
‫הצדק של רולס משולבים יסודות מתיאוריית קבלת ההחלטות במובן זה שהוא סבור‬
‫שקבלת החלטות רציונלית נעשית על–פי שיקולים וכללים הלקוחים מתיאוריה זו‪.‬‬
‫לא כאן המקום לתאר את תיאוריית קבלת ההחלטות ואת תורת המשחקים‪ ,‬מה‬
‫גם שתיאור זה חייב לשאת אופי טכני–מתימטי‪ .‬בהמשך הדיון אזכיר רק אותם‬
‫היסודות מתיאוריית קבלת ההחלטות שרולס משתמש בהם בפועל‪ ,‬וגם אותם‬
‫אנסה להסביר בפשטות לא מקצועית‪.‬‬

‫כאן מסתיים תיאור התנאים במצב המקורי ואופי הנציגים המשתתפים בו‪ .‬נסכם‬
‫את מהלך הדיון עד כה‪ :‬אנו מדמים לעצמנו קבוצה של בני–אדם בתנאים מסוימים‬
‫(האנשים הם רציונליים והתנאים הם תנאי המצב המקורי ומסך הבערות‪ ,‬כפי‬
‫שתוארו לעיל); ואנו אומרים שאותם עקרונות שמשתתפי המצב המקורי מאחורי‬
‫מסך הבערות היו מחליטים עליהם‪ ,‬יתקבלו על דעתנו בתור עקרונות הצדק‪ .‬עתה‬
 ‫‪235‬‬ ‫תיאוריית הצדק של רולס‬

‫הגענו לשלב העיקרי של הדיון‪ :‬תיאור שיקול–דעתם של המשתתפים במצב‬

‫המקורי — שיקול–הדעת המוביל לעקרונות הצדק של רולס (כפי שהוצגו בסעיף‬
‫‪.)4.1‬‬

‫שיקול–הדעת של המשתתפים במצב המקורי‬ ‫‪4.4‬‬

‫הטיעון לטובת אי–שוויון‬ ‫‪4.4.1‬‬
‫עקרונות הצדק הם‪ ,‬אפוא‪ ,‬העקרונות שמן הראוי להשליטם במצב הממשי כאשר‬
‫משקיפים עליו מנקודת–ראותם של משתתפי המצב המקורי‪ .‬נקודת–ראותו של כל‬
‫אחד מן המשתתפים במצב המקורי היא זו‪ :‬אין הוא יודע מה הם כישוריו‪ ,‬באיזו‬
‫חברה הוא יימצא במצב הממשי‪ ,‬ומה יהיה מעמדו בה; והוא שואף לחברה כזו‪,‬‬
‫שבה יזכה למירב הטובין הראשוניים‪.‬‬

‫בנסיבות אלה‪ ,‬מה הוא שיקול–הדעת של האדם במצב המקורי? אומר רולס‪:‬‬
‫התבוננו במצב מנקודת–ראותו של אדם אחד [מאנשי המצב המקורי]‪ .‬אין לו‪ ,‬לאדם‬
‫זה‪ ,‬כל אפשרות לזכות את עצמו ביתרונות מיוחדים‪ .‬מאידך גיסא‪ ,‬אין הוא מוצא‬
‫הצדקה להסכים להיות מקופח במיוחד‪ .‬מאחר שאין זה סביר מבחינתו לצפות‬
‫ליותר מאשר לחלק שווה בחלוקת הטובין החברתיים‪ ,‬ומאחר שאין זה רציונלי‬
‫מבחינתו להסכים לפחות מלחלק שווה‪ ,‬הרי מן ההיגיון מבחינתו להכיר בעקרון‬
‫החלוקה השווה כבעקרון הצדק הראשון‪ .‬ואכן‪ ,‬בשל המצב הסימטרי של הצדדים‬
‫עיקרון זה הוא כה מובן מאליו‪ ,‬שהיינו מצפים שיעלה מייד בדעתו של כל אחד‪.‬‬
‫(עמ' ‪)130‬‬

‫שאלה‬
‫מדוע יבחרו‪ ,‬אפוא‪ ,‬משתתפי המצב המקורי בשוויון‪ ,‬לפחות בשלב הראשון?‬

‫דיון‬
‫האדם במצב המקורי אינו יודע אם במצב הממשי יזכה במנה גדולה או קטנה של‬
‫טובין‪ .‬במצב כזה אין לו שום טעם להניח שיזכה במנה גדולה יותר משל כל אחד‬
‫אחר‪ .‬לפיכך‪ ,‬כדאי לו להסכים עם שאר משתתפי המצב המקורי על כך‪ ,‬שכל אחד‬
‫מהם יקבל חלק שווה של טובין‪ .‬אפשר לומר זאת גם כך‪ :‬לא תוכל להתקבל החלטה‬
‫פה אחד‪ ,‬אלא אם כן תהא זו החלטה על חלוקה שווה של הטובין‪ ,‬שכן איש לא‬
‫יסכים שחלקו של האחר יהיה גדול יותר משלו‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪236‬‬

‫אבל הבחירה בשוויון היא רק ראשיתו של שיקול–הדעת‪ .‬רולס ממשיך ואומר‪:‬‬

‫בראשית דרכם‪ ,‬אם כן‪ ,‬מסכימים הצדדים על העיקרון המקנה חירויות בסיסיות‬
‫שוות לכל‪ ,‬לרבות שוויון הזדמנויות‪ ,‬וכן חלוקה שווה של הכנסה ועושר‪ ]...[ .‬אבל‬
‫אין סיבה מדוע ההודאה בעקרונות אלה חייבת להיות סופית‪ .‬החברה חייבת‬
‫להתחשב ביעילות כלכלית ובדרישות המתחייבות מארגון וטכנולוגיה‪ .‬אם קיים‬
‫אי–שוויון בהכנסה ורכוש‪ ,‬והבדלים בסמכות ובדרגות האחריות הפועלים לשיפור‬
‫מצבו של כל אחד בהשוואה לנקודת המוצא ההתחלתית של שוויון‪ ,‬מדוע לא‬
‫להתיר אותם?‬
‫(עמ' ‪)131-130‬‬

‫שיקול–הדעת הוא זה‪ :‬אין לראות את בעיית החלוקה הצודקת של הטובין במנותק‬
‫מבעיית הייצור של הטובין‪ .‬הרי ראינו כי רולס יוצא מתוך ההנחה שבני–אדם‬
‫מאורגנים בחברות לצורך ייצור משותף של טובין‪ ,‬וכי שאלת חלוקתה של התוצרת‬
‫(של "העוגה" הלאומית) היא המעוררת את בעיית הצדק החלוקתי (סעיף ‪.)3.1‬‬
‫ייתכן מאוד שהפסיכולוגיה האנושית היא כזאת‪ ,‬שבני–האדם יתאמצו יותר‬
‫בעבודתם‪ ,‬אם יינתנו להם תמריצים מסוימים‪ ,‬וכתוצאה מהגדלת מאמציהם‬
‫תגדל גם "העוגה" הכוללת של הטובין — "העוגה" המועמדת לחלוקה‪ .‬במקרה זה‬
‫אפשר יהיה לתת גם לאלה המקבלים את המנה הקטנה ביותר מנה גדולה יותר‬
‫מאשר היו מקבלים אילו כולם קיבלו מנות שוות‪.‬‬

‫לדוגמה‪ ,‬נניח שלראובן ושמעון יש סנדלרייה‪ ,‬שבה הם מייצרים במשותף נעליים‬

‫שפדיונן שווה לעשר יחידות‪ .‬כשותפים הם מחלקים את עשר היחידות שווה‬
‫בשווה בחלוקה הזאת‪:‬‬
‫חלוקה א‬
‫שמעון‬ ‫ראובן‬
‫‪5‬‬ ‫‪5‬‬

‫יום אחד הם מחליטים להתחרות ביניהם מי משניהם יתפור יותר זוגות נעליים‪.‬‬
‫כתוצאה מן התחרות ייצורם גדל ופדיונם שווה ל–‪ 13‬יחידות‪ .‬בהנחה ששמעון‬
‫ייצר יותר נעליים מראובן ניתן להציע להם את החלוקה הזאת‪:‬‬
‫חלוקה ב‬
‫שמעון‬ ‫ראובן‬
‫‪7‬‬ ‫‪6‬‬

‫המנה הגדולה יותר ניתנת לשמעון‪ ,‬כפרס על שהתאמץ יותר‪ .‬אבל גם ראובן אינו‬
‫יוצא מקופח ביחס לשוויון ההתחלתי (‪ .)5:5‬עתה אמנם נוצר ביניהם אי–שוויון‪,‬‬
 ‫‪237‬‬ ‫תיאוריית הצדק של רולס‬

‫אך לראובן כדאי להסכים לאי–שוויון כזה‪ ,‬וודאי שגם לשמעון כדאי‪( .‬מצד שני‪,‬‬
‫אילו דרש שמעון שהוא יקבל ‪ 8‬יחידות ואילו ראובן יקבל רק ‪ 5‬יחידות כמו קודם‪,‬‬
‫לראובן לא היה כדאי להסכים לכך‪ .‬ועל כך ראו להלן‪).‬‬

‫אחד הוויכוחים בין הוגי–הדעות הסוציאליסטים לבין הוגי–הדעות הקפיטליסטים‬

‫היה בשאלה זו‪ :‬האם האדם זקוק לתמריצים כלכליים כדי שישקיע מאמץ בעבודתו‬
‫ופריונו יגדל? מקובל להשיב על שאלה זו בחיוב‪ .‬אמנם החברה הקיבוצית בישראל‬
‫היתה מושתתת בעבר על הרעיון שאין צורך בתמריצים כלכליים כאלה‪ ,‬וכי די‬
‫בתהודה החברתית שמעוררים מאמציו של החבר‪ ,‬כדי לעודד את החבר למאמצים‬
‫בייצור‪ .‬החברה הקיבוצית דגלה בשוויון‪ ,‬ואפשר להבין מכך שלא היתה סבורה‬
‫שיש צורך באי–שוויון כדי להגדיל את הסך הכולל של טובין המועמדים לחלוקה‪.‬‬
‫מן הראוי לציין‪ ,‬שלאחרונה מתרחש בקיבוצים תהליך של הפרטה שמבטל את‬
‫השוויון‪ .‬בזה יש מעין הודאה‪ ,‬שיש צורך בתמריצים כלכליים כדי להגביר את‬
‫הייצור‪ ,‬אפילו בחברה מלוכדת כגון הקיבוץ‪.‬‬

‫בוויכוחים מסוג זה מעורבים‪ ,‬לרוב‪ ,‬שיקולים מתחום הפסיכולוגיה ושאר מדעי‬

‫החברה‪ ,‬וניכר כי רולס אינו רוצה לנקוט עמדה בנושא זה‪ ,‬והוא מסתפק בכך שהוא‬
‫אומר‪ :‬אם חלוקה בלתי שווה של "העוגה" מגדילה את "העוגה"‪ ,‬כך שאפשר לתת‬
‫חלק גדול יותר גם לאלה המקבלים את המנה הקטנה ביותר‪ ,‬אזי חלוקה בלתי‬
‫שווה כזאת כדאית מנקודת–הראות של כל אחד מן המשתתפים במצב המקורי‪.‬‬

‫עתה מתעוררת בעיה חדשה — קנאה‪ .‬כמשתתף במצב המקורי אני מוכן לאמץ‬
‫הסדרים שי ַקנו במצב הממשי לאחרים טובין רבים יותר משלי אך ורק אם (במצב‬
‫המקורי) אינני מקנא בהם‪.‬‬

‫שאלה‬
‫רק בהעדר קנאה יכולים משתתפי המצב המקורי לוותר על השוויון ההתחלתי‬
‫ולהעדיף עליו אי–שוויון‪ .‬כדי להבין מדוע‪ ,‬עלינו לנסות להגדיר את טיבו של רגש‬
‫הקנאה‪ :‬מתי נאמר על ראובן שהוא מקנא בשמעון?‬

‫דיון‬
‫ראובן משווה את חלקו לחלקו של שמעון‪ .‬השוואה כזאת היא תנאי ראשון לקנאה‪.‬‬
‫אם ראובן מוצא שחלקו של שמעון גדול משלו‪ ,‬הוא עלול להתמרמר ולהצטער על‬
‫כך‪ .‬נוכל לשאול את ראובן‪" :‬מדוע אתה מצטער? איזה מצב היית רוצה שישרור‬
‫במקום המצב הנוכחי‪ ,‬שבו חלקו של שמעון גדול משלך?" בפני ראובן ניצבת‬
‫הברירה בין שתי תשובות‪ ,‬לפחות‪:‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪238‬‬

‫(‪" )1‬אני מיצר על כך שחלקי קטן‪ .‬הייתי רוצה שחלקי יהיה גדול יותר‪ .‬במקרה כזה‬
‫לא איכפת לי כלל מהו גודל חלקו של שמעון"‪.‬‬
‫(‪" )2‬לא איכפת לי כלל מה גודלו של חלקי‪ ,‬ובלבד שלא יהיה קטן מחלקו של‬
‫שמעון"‪.‬‬

‫המצב המתואר בתשובה (‪ )1‬אינו יכול להיות מוגדר כקנאה‪ .‬כאן ראובן פשוט רוצה‬
‫יותר‪ ,‬והרי זה רציונלי לרצות מנת טובין גדולה יותר‪ .‬ואולם‪ ,‬הגדרת הקנאה הולמת‬
‫ביותר את המצב המתואר ב–(‪ .)2‬ראובן מוכן אפילו שחלקו יקטן‪ ,‬ובלבד שחלקו של‬
‫שמעון יהיה גם הוא קטן יותר‪.‬‬

‫ניזכר בשני הסנדלרים‪ ,‬ראובן ושמעון‪ ,‬דלעיל‪ ,‬החוככים בדעתם אם לחלק את‬
‫פדיון עבודתם באורח שוויוני או בלתי שוויוני‪ :‬אם ראובן מקנא בשמעון‪ ,‬אזי הוא‬
‫לא יוכל להסכים בשום פנים לחלוקה בלתי שוויונית‪ ,‬גם אם חלוקה לא–שוויונית‬
‫זו כדאית לו עצמו‪ .‬אם הוא מקנא בשמעון הוא יאמר לו‪ :‬הבה נחזור לקצב העבודה‬
‫הקודם ולסידור הישן‪ ,‬שעל–פיו כל אחד מקבל ‪ 5‬מנות‪ ,‬ובפרט שאתה לא תקבל‬
‫יותר ממני; כמעט בבחינת "תמות נפשי עם פלשתים"‪.‬‬

‫רולס סבור כי אף שהשאיפה למנת טובין גדולה יותר היא רציונלית‪ ,‬הקנאה אינה‬
‫רציונלית‪ .‬מדוע ירצה ראובן שלשמעון יהיה פחות? הרי מה שצריך להיות חשוב‬
‫לראובן הוא מה גודל מנת הטובין שלו‪ ,‬לא של שמעון‪ .‬מה שצריך להיות חשוב‬
‫לאדם הוא מה גודל משכורתו‪ ,‬בלי תלות בשאלה מה גודל משכורתם של האחרים‪.‬‬
‫נכון שהקנאה שלטת במידה לא מועטה בחיינו; אבל‪ ,‬סבור רולס‪ ,‬כדאי לשרש נגע‬
‫זה לפחות מן המצב המקורי (ואחר–כך להתנהג בהתאם גם במצב הממשי)‪.‬‬

‫שאלה‬
‫סכמו את הנימוקים המביאים את משתתפי המצב המקורי להעדיף חלוקה בלתי‬
‫שוויונית מחלוקה שוויונית‪.‬‬

‫דיון‬
‫במבט ראשון‪ ,‬כל אחד ממשתתפי המצב המקורי שואף לכך שבמצב הממשי ישרור‬
‫שוויון‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬ברור לו שהוא יוכל לקבל מנת טובין גדולה יותר מזו שהיה‬
‫מקבל בחלוקה שוויונית‪ ,‬רק אילו גדלה הכמות הכוללת של הטובין המצויים‬
‫בחברה והעומדים לחלוקה‪ .‬הגדלת הכמות הכוללת עדיין אינה מבטיחה לו שהוא‬
‫יקבל מנת טובין גדולה יותר בחלוקה בלתי שוויונית מאשר בחלוקה שוויונית‪ .‬אבל‬
‫הגדלת הייצור נראית כתנאי הכרחי לכך‪ .‬עתה אומר הוא לעצמו‪ :‬אם הפסיכולוגיה‬
‫האנושית היא כזאת‪ ,‬שכדי להגדיל את הייצור דרושים לאדם תמריצים חומריים‬
 ‫‪239‬‬ ‫תיאוריית הצדק של רולס‬

‫הכרוכים באי–שוויון‪ ,‬הרי אי–שוויון כזה כדאי‪ .‬רק אי–שוויון כזה יאפשר לי לקבל‬
‫מנת טובין גדולה יותר משהייתי מקבל בחלוקה שוויונית‪ .‬ואולם‪ ,‬כאשר אי–שוויון‬
‫בין בני–אדם בולט לעין‪ ,‬מתעוררת קנאה‪ ,‬שהיא רגש בלתי רציונלי‪ .‬אבל בהיותם‬
‫רציונליים מבליגים אנשי המצב המקורי על קנאתם (לפחות‪ ,‬כל עוד הם מצויים‬
‫במצב המקורי)‪ .‬כך יכולים הם להחליט לטובת אי–שוויון‪.‬‬

‫אבל לא די בהחלטה לטובת אי–שוויון‪ .‬כיצד לחלק באופן בלתי שווה? לפי אלו‬
‫עקרונות? כאן אנו מגיעים לטיעון העיקרי של רולס לטובת שני עקרונות הצדק‬
‫שלו‪ ,‬ולטעם העיקרי מדוע יבחרו הנציגים במצב המקורי בעקרונות אלה‪.‬‬

‫כיצד מתקבלת ההחלטה במצב המקורי?‬ ‫‪4.4.2‬‬

‫משתתפי המצב המקורי צריכים להחליט ביחד ופה אחד לפי איזה עיקרון יחולקו‬
‫הטובין הראשוניים במצב הממשי‪ .‬כיצד יכולה החלטתם זו להיות רציונלית?‬
‫רולס סבור‪ ,‬שעליהם לבחור בכלל מסוים מתוך הכללים לקבלת החלטות שמציעה‬
‫התיאוריה העוסקת בכך‪ .‬עליהם לבחור באותו כלל המתאים ביותר למצבם‪ .‬שמו‬
‫הטכני של הכלל שרולס מציע להם הוא "כלל המְַקסִימִין"‪.‬‬

‫כלל המקסימין אומר‪ :‬נקוט את הפעולה שתוצאתה הגרועה ביותר עדיפה‬

‫מתוצאותיה הגרועות ביותר של כל אחת מן הפעולות החלופות‪.‬‬

‫הכלל הזה אומר שיש למקסם (לערוך מקסימיזציה) את המינימום‪ ,‬לאמור לבחור‬
‫בפעולה שהמינימום שלה (קרי‪ ,‬התוצאה הגרועה ביותר שלה) הוא הגבוה ביותר‪.‬‬
‫במקורב אפשר לומר שכלל המקסימין ממליץ לבחור את הרע במיעוטו‪.‬‬

‫‪12‬‬
‫דוגמה פשוטה‪ ,‬של ּבְַרי ֶין ּבִֶרי‪ ,‬עשויה לסבר כאן את האוזן‪:‬‬
‫הבה נבחן דוגמה פשוטה‪ :‬היום י ֵרד גשם‪ ,‬או לא ירד גשם והשמש תזרח; ואני יכול‬
‫לקחת עמי את מעיל–הגשם‪ ,‬או להשאירו בבית‪ .‬אם השמש זורחת בעוד שאני‬
‫השארתי את מעיל–הגשם בבית‪ ,‬אשמח מאוד; מאידך גיסא‪ ,‬אם השארתי את‬
‫מעילי בבית וגשם אכן יורד‪ ,‬הדבר יציק לי מאוד‪ .‬אם לקחתי את מעילי‪ ,‬ואמנם‬
‫יורד גשם‪ ,‬אהיה מרוצה למדי מכך שלמצער אני לבוש כהלכה‪ ,‬הגם שמצב זה‬
‫ישביע את רצוני פחות מן המצב שבו תזרח השמש ואני אהיה בלי מעיל–גשם‪.‬‬

‫‪ .Brian Barry, The Liberal Theory of Justice (Oxford: Clarendon Press, 1973), pp. 89-90‬הספר כולו‬ ‫‪12‬‬
‫מוקדש לניתוח וביקורת התיאוריה של רולס‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪240‬‬

‫כאשר השמש זורחת בעוד שאני לוקח את מעילי‪ ,‬הדבר מציק לי במקצת‪ ,‬הגם‬
‫שהוא מציק פחות מכפי שהיה מציק אילו היה עלי להלך בגשם ללא מעיל‪.‬‬

‫קריטריון המקסימין מורה לי לקחת את מעיל–הגשם שלי‪ :‬במצב זה הגרוע מכל‬

‫יהיה שהשמש תזרח; ודבר זה יציק פחות מאשר אם ייווצר המצב הגרוע ביותר‪,‬‬
‫כלומר אם אשאיר את מעילי בבית ואֵרטב בגשם‪ .‬כך ודאי הייתי נוהג אילו הייתי‬
‫משוכנע שמישהו שם למעלה המשגיח על מזג–האוויר הוא מרושע במקצת ונהנה‬
‫להתעמר בי‪ .‬אבל אילו חשבתי כי מישהו שם למעלה נוטה לי חסד ומשתדל להסב‬
‫לי אושר רב ככל האפשר‪ ,‬היה זה נבון יותר מצִדי לנקוט מדיניות "מְַקסִימְַקס"‪ :‬במקום‬
‫לבחור בטובה שבתוצאות הגרועות ביותר‪ ,‬הייתי בוחר בטובה שבתוצאות הטובות‬
‫ביותר‪ .‬במקרה זה‪ ,‬הכלל היה מחייב אותי להשאיר את מעילי בבית ולהשליך את‬
‫יהבי על ההשגחה העליונה שתבטיח את זריחת השמש‪ ,‬שכן התוצאה הנעימה‬
‫ביותר לדידי תהיה אם לא אקח מעיל–גשם והשמש תזרח‪.‬‬

‫ּבִֶרי ממשיך ושואל‪ ,‬אם אין דרך שלישית לפתרון הבעיה; וזו תשובתו‪:‬‬
‫התשובה הטבעית היא מן הסתם זו‪ :‬עלי לנסות לנחש מה היא מידת הסבירות‬
‫שאמנם ירד גשם‪ ,‬ולנהוג בהתאם לניחוש שלי‪ .‬אם יש סיכוי סביר שאכן ירד גשם‪,‬‬
‫אזי אקח עמי את המעיל; אם אני סבור שהסיכוי לגשם הוא קלוש מאוד‪ ,‬אשאיר‬
‫את מעילי בבית‪ .‬מה בדיוק צריכים להיות הסיכויים לגשם‪ ,‬כדי שאחליט שכדאי‬
‫לי לקחת את המעיל? דבר זה תלוי במידת הנעימות ואי–הנעימות היחסית של‬
‫ארבע התוצאות האפשריות‪ ,‬וכן במידת הלהיטות שלי להסתכן‪ .‬למרבה המזל‪ ,‬אין‬
‫הכרח להיכנס לפרטים לצורך דיוננו כאן‪ .‬הנקודה העיקרית היא שכמעט כל אחד‬
‫יחשוב שמן התבונה לצאת בלי מעיל–גשם‪ ,‬אם ההסתברות שירד גשם היא קטנה‬
‫מרמה מסוימת‪ .‬אבל לפי קריטריון המקסימין‪ ,‬על האיש לקחת את מעילו כל אימת‬
‫שקיים סיכוי כלשהו לגשם‪ ,‬גם אם הסיכוי קלוש‪.‬‬

‫הבה ננתח את הדוגמה ונעמוד על המבנה שלה‪ .‬עומדות לפני שתי דרכי פעולה‬
‫אפשריות‪ :‬לצאת במעיל או לצאת בלי מעיל; ולכל אחת משתיהן‪ ,‬בשילוב עם‬
‫התחשבות בתנאי מזג–האוויר‪ ,‬שתי תוצאות אפשריות‪ .‬נשאלת השאלה‪ :‬איזה מצב‬
‫אני מעדיף? ראשית‪ ,‬אני בונה לי סולם–עדיפויות‪ .‬אני אומד בערכים מספריים את‬
‫מידת ההעדפה שיש לי לתוצאות האפשריות‪ 1 :‬יוקצה לתוצאה העדיפה ביותר‪,‬‬
‫ו–‪ 4‬לתוצאה הבלתי רצויה ביותר‪ .‬מתקבל סולם–עדיפויות כזה‪:‬‬

‫‪( 1‬המצב הרצוי ביותר)‬ ‫יציאה בלי מעיל ביום שמש‬

‫‪( 2‬נשיאת המעיל היא מטרד)‬ ‫יציאה במעיל ביום שמש‬
‫‪( 3‬הגשם מטרד‪ ,‬המעיל נחמה פורתא)‬ ‫יציאה במעיל ביום גשם‬
‫‪"( 4‬פשוט נורא")‬ ‫יציאה בלי מעיל ביום גשם‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪241‬‬ ‫תיאוריית הצדק של רולס‬

‫עתה נוכל לבנות טבלה‪ .‬השורות תייצגנה את דרכי הפעולה החלּופות‪ ,‬ואילו‬
‫הטורים — את התנאים השונים‪ .‬במשבצת המפגש של הטור והשורה נציין את‬
‫ערכה של תוצאת הפעולה בתנאים ששררו‪:‬‬
‫תנאי מזג–האוויר‬

‫גשם‬ ‫שמש‬
‫‪3‬‬ ‫‪2‬‬ ‫יציאה במעיל‬
‫דרכי פעולה‬
‫‪4‬‬ ‫‪1‬‬ ‫יציאה בלי מעיל‬

‫כאמור‪ ,‬כלל המקסימין אומר‪ ,‬שעלי לנקוט את הפעולה שתוצאתה הגרועה‬

‫ביותר עדיפה מן התוצאות הגרועות ביותר של הפעולות החלופות‪ .‬מן הטבלה‬
‫ברור‪ ,‬שכלל המקסימין מכתיב במקרה זה יציאה במעיל‪ .‬התוצאה הגרועה ביותר‬
‫בשורה המייצגת דרך פעולה זו היא ‪ ,3‬והיא עדיפה מן התוצאה הגרועה ביותר‬
‫של הפעולה החלופה (יציאה בלי מעיל) — שהיא ‪.4‬‬

‫מסיפור מעיל–הגשם מסתבר‪ ,‬כי כלל המקסימין אינו הכלל היחיד שלפיו אוכל‬
‫לנהוג בתנאים שבדוגמה‪ .‬יש כלל נוסף המכונה "מקסימקס"‪.‬‬

‫כלל המקסימקס אומר‪ :‬נקוט את הפעולה שתוצאתה הטובה ביותר עדיפה‬

‫מתוצאותיה הטובות ביותר של כל אחת משאר הפעולות החלופות‪.‬‬

‫הכלל אומר שיש למקסם את המקסימום‪ ,‬לאמור לבחור בפעולה שהמקסימום שלה‬
‫(קרי‪ ,‬התוצאה הטובה ביותר שלה) הוא הגבוה ביותר‪ .‬במקורב אפשר לומר שכלל‬
‫המקסימקס ממליץ לבחור את הטוב במְרּבו‪.‬‬

‫לפי כלל המקסימקס עלי לצאת בלי מעיל‪ ,‬שכן התוצאה הטובה ביותר של דרך‬
‫פעולה זו — ‪ ,1‬עדיפה מן התוצאה הטובה ביותר של דרך הפעולה החלופה — ‪,2‬‬
‫ובמקרה שהיום יהיה יום שמש תהיה הנאתי מְַרּבית‪ .‬השאלה אם לפעול לפי כלל‬
‫המקסימין או כלל המקסימקס תלויה‪ ,‬אם לאמץ את העמדה המופיעה בקטע‬
‫שצוטט לעיל‪ ,‬בשאלה אם אני מאמין שבשמים יש שד רע או אלוהים מיטיב‪ .‬נוכל‬
‫לומר זאת גם אחרת‪ :‬אם יש לי אופי פסימי‪ ,‬ואני חושש תמיד שהרע ביותר יבואני‪,‬‬
‫אנקוט את כלל המקסימין‪ ,‬ואם אני אופטימי‪ ,‬לאמור אני מצפה תמיד לטוב ביותר‪,‬‬
‫אנקוט את כלל המקסימקס‪ .‬אם הנני זהיר או שמרן (כפי שרולס מכנה זאת) אנקוט‬
‫את כלל המקסימין; אבל אם אני טיפוס נועז ונוטה להסתכן‪ ,‬הריני נוקט את כלל‬
‫המקסימקס‪ .‬הבחירה בין כלל המקסימין לכלל המקסימקס תלויה באופיו של מקבל‬
‫ההחלטה‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪242‬‬

‫ברם‪ ,‬שני הכללים הללו יפים רק בתנאים מסוימים‪ .‬הם ישימים אך ורק כאשר‬
‫אין שום דרך לאמוד את הסיכויים של כל אחת מן האפשרויות‪ .‬שכן‪ ,‬אם מצוי‬
‫בידי אומדן של הסיכויים‪ ,‬הרי אם הסיכוי לאחת מן האפשרויות גדול יותר מאשר‬
‫לאחרת‪ ,‬מן הראוי להתחשב בסיכוי הזה‪( .‬כאשר החזאי אומר שקרוב לוודאי‬
‫שירד גשם‪ ,‬יהיה זה רציונלי לקחת אתי את המעיל‪ ).‬שני הכללים — מקסימין‬
‫ומקסימקס — לא לוקחים בחשבון את סיכויי ההתממשות של התוצאות‪ ,‬והם‬
‫שימושיים רק כאשר הסיכויים האלה לא ידועים‪ .‬כאשר הסיכויים של התוצאות‬
‫ידועים יש צורך בכללים מסוג אחר — כללים המתחשבים לא רק בטיב התוצאה‪,‬‬
‫אלא גם בסיכויי התגשמותה‪.‬‬

‫הבה נחזור לטיעונו של רולס‪ .‬הוא טוען שהמשתתפים במצב המקורי יהיו‬
‫רציונליים אם ינקטו את כלל המקסימין‪ .‬כזכור‪ ,‬את החלטתם של האנשים במצב‬
‫המקורי‪ ,‬באשר לשאלה באלו עקרונות של צדק לבחור‪ ,‬דימה רולס להימור‪ .‬כלל‬
‫המקסימין אמור להדריך אותם כיצד להמר בצורה נבונה‪( .‬גם כאשר אני משתמש‬
‫בכלל המקסימין ונוטל עמי את המעיל‪ ,‬בלי לדעת אם ירד גשם או יהיה יום שמש‪,‬‬
‫הריני מהמר‪ ).‬השאלה היא‪ ,‬כמובן‪ ,‬זו‪ :‬מדוע דווקא כלל המקסימין הוא הכלל‬
‫שרציונלי לאמצו בתנאי המצב המקורי? מדוע דווקא ההימור באמצעותו הוא‬
‫הימור נבון? הרי ייתכן להשתמש גם בכלל המקסימקס‪ ,‬או להתחשב בנתונים‬
‫האומרים לנו מה הסיכויים לתוצאה זו או אחרת כאשר נוקטים מדיניות אחת או‬
‫מדיניות חלופית‪.‬‬

‫רולס מביא שלושה נימוקים מדוע משתתפי המצב המקורי יבחרו להשתמש דווקא‬
‫בכלל המקסימין; ואלה הם‪:‬‬

‫(‪ )1‬למשתתפים במצב המקורי אין מושג מה יעלה בגורלם במצב הממשי‪ ,‬שהרי‬
‫מסך הבערות מסתיר מפניהם כל מידע על כך‪ .‬אין הם יכולים לדעת מה הם‬
‫הסיכויים שישתייכו למעמד זה או אחר‪ ,‬יהיו מוכשרים או לא‪ ,‬ועוד‪ .‬לפיכך‪,‬‬
‫אין הם יכולים להתחשב בסיכויים כדי לקבוע במה כדאי להם לבחור‪.‬‬
‫מצבם דומה למצבי כאשר אין לי כל מושג מה יהיה מזג–האוויר‪ .‬החלטה‬
‫בתנאים שבהם לא ידועים הסיכויים של התוצאות האפשריות מכונה בעגה‬
‫המקצועית "החלטה בתנאי אי–ודאות"‪ .‬ההחלטה מאחורי מסך הבערות היא‪,‬‬
‫אפוא‪ ,‬החלטה בתנאי אי–ודאות‪.‬‬
‫(‪ )2‬משתתפי המצב המקורי מבקשים להבטיח לעצמם מינימום משביע רצון של‬
‫טובין ראשוניים‪.‬‬
‫(‪ )3‬משתתפי המצב המקורי מבקשים להימנע מבחירה בחלופות הרות–אסון‪.‬‬
 ‫‪243‬‬ ‫תיאוריית הצדק של רולס‬

‫בתנאים שקראנו להם "תנאי אי–ודאות" מן הראוי להשתמש בכלל המקסימין‬

‫או בכלל המקסימקס‪ .‬ואולם‪ ,‬נימוקים (‪ )2‬ו–(‪ )3‬מצדיקים את ההעדפה של כלל‬
‫המקסימין על כלל המקסימקס‪ .‬כלל המקסימין אומר בקיצור‪ :‬בחר ברע במיעוטו‪.‬‬
‫הוא ממליץ‪ ,‬אפוא‪ ,‬להימנע מהחלטות שיש בהן סיכון רב‪ ,‬החלטות העלולות להביא‬
‫לאסון כבד‪ .‬יהיה זה נכון‪ ,‬אפוא‪ ,‬לומר כי אם אנשי המצב המקורי חוששים שמא‬
‫כשיהיו במצב הממשי יבואֵם הרע ביותר‪ ,‬הם יבחרו להשתמש בכלל המקסימין‪.‬‬
‫המשתתפים במצב המקורי מצפים שהרע במיעוטו יהיה מנת טובין משביעת‬
‫רצון שלא כדאי להסתכן ולוותר עליה למען האפשרות להשיג מנת טובין גדולה‬
‫יותר‪ ,‬או אפילו גדולה מאוד‪ .‬לפיכך‪ ,‬לדעת רולס‪ ,‬משתתפי המצב המקורי יימנעו‬
‫מלנקוט את כלל המקסימקס‪ ,‬האומר לבחור בטוב במְַרּבו‪ ,‬משום שבחירה כזאת‬
‫עלולה לסכן איזה מינימום משביע רצון שהם עשויים להשיג כשהם נוקטים את‬
‫כלל המקסימין‪ ,‬ולהביא עליהם מצב בלתי נסבל‪.‬‬

‫ואולם‪ ,‬רולס אינו מנמק את טענתו האומרת שמשתתפי המצב המקורי מבקשים‬
‫להבטיח לעצמם מינימום של טובין ראשוניים‪ .‬גם טענה זו וגם הטענה שהם‬
‫סולדים מאלטרנטיבות הרות–אסון‪ ,‬שתיהן משקפות את הפסימיות היסודית‪ ,‬או‬
‫לפחות את השמרנות של אנשי המצב המקורי‪ .‬אבל בשום מקום בספרו אין רולס‬
‫מציג טיעון כלשהו המנמק מדוע משתתפי המצב המקורי הם פסימיים מיסודם‬
‫או שמרנים‪ .‬נאמר עליהם שהם רציונליים וסבירים; אך מדוע יהיה זה רציונלי או‬
‫סביר להיות מהמר זהיר ולא מהמר נועז?‬

‫אחת הביקורות החשובות נגד רולס היא‪ ,‬אפוא‪ ,‬זו‪ :‬המשתתפים במצב המקורי לא‬
‫ינקטו דווקא מדיניות שמכתיב כלל המקסימין‪ ,‬משום שאי–אפשר להניח מראש‬
‫שהם בעלי גישה שמרנית–פסימית דווקא‪ .‬אם משתתפי המצב המקורי דומים‬
‫מבחינה פסיכולוגית לבני–אדם רגילים‪ ,‬אזי חלק ניכר מהם יהיו נועזים ונוטים‬
‫להסתכן‪ .‬על כך תעיד ההיסטוריה האנושית רבת העלילות‪ .‬לפיכך‪ ,‬במצב המקורי‬
‫לא יתקבל כלל המקסימין פה אחד‪ ,‬והרי הצורך בהחלטה פה אחד הוא אחד‬
‫התנאים לקבלת החלטות במצב זה‪ .‬כמובן‪ ,‬להשקפה שפיקחות מחייבת זהירות‬
‫מהלכים רבים ביותר; אבל גם האומץ להיות נועז ולהסתכן אינו נחשב דווקא‬
‫לתכונה בלתי רציונלית‪ .‬אין ספק‪ ,‬אפוא‪ ,‬שטיעונו של רולס אינו לגמרי משכנע‬
‫בנקודה זו‪.‬‬

‫נניח לפי שעה לביקורת זו‪ ,‬ונחזור למהלך העיקרי של שיקול–הדעת של רולס‪.‬‬
‫לאחר שרולס תיאר את המצב המקורי‪ ,‬את מסך הבערות ואת אופיים של משתתפי‬
‫המצב המקורי‪ ,‬הוא מנמק מדוע הם יראו בכלל המקסימין את הכלל המתאים‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪244‬‬

‫ביותר להדריכם בבחירת עקרונות הצדק‪ .‬כלל זה מתאים במיוחד הן למצב‬

‫אי–הוודאות המאפיין בני–אדם שמסך הבערות מסתיר מהם את פרטיהם האישיים‪,‬‬
‫הן לאופיים השמרני והזהיר של בני–אדם אלה‪.‬‬

‫עתה נשאלת השאלה‪ :‬מה הם עקרונות הצדק המוכתבים על–ידי כלל המקסימין?‬
‫כאמור‪ ,‬עקרונות צדק אלה הם עקרונות היסוד של החברה שהמשתתפים במצב‬
‫המקורי מתכוונים להקים במצב הממשי‪.‬‬

‫שאלה‬
‫על–פי כל הידוע לנו עד כה‪ ,‬מה צריך להיות אופיים של עקרונות הצדק שאנשי‬
‫המצב המקורי יבחרו בהם?‬

‫דיון מסכם‬
‫עקרונות הצדק צריכים להיות עקרונות כלליים ביותר‪ ,‬האמורים לקבוע את‬ ‫(‪)1‬‬
‫תכונות היסוד של המשטר והחברה‪ .‬עליהם להוות את הבסיס לחוקה ולשאר‬
‫החוקים הקובעים את המוסדות העיקריים‪.‬‬
‫עקרונות הצדק צריכים להיבחר תוך שימוש בכלל המקסימין האומר‪ :‬בחר‬ ‫(‪)2‬‬
‫באותה מדיניות שהתוצאה הגרועה ביותר שלה טובה מן התוצאות הגרועות‬
‫ביותר של כל מדיניות חלופית‪ .‬מה שפירושו‪ ,‬שעקרונות הצדק חייבים להגדיר‬
‫משטר כזה‪ ,‬שבו גם לאזרח שמצבו הוא הגרוע ביותר יהיה טוב יותר משהיה‬
‫עשוי להיות לו בכל משטר אחר‪ .‬שימו לב‪ :‬השאיפה הרציונלית של כל אחד‬
‫מן האנשים במצב המקורי למירב הטובין הופכת‪ ,‬בשל מסך הבערות‪ ,‬לשאיפה‬
‫צנועה הרבה יותר‪ ,‬שאיפה לרע במיעוטו‪.‬‬
‫עקרונות הצדק אינם צריכים להיות שוויוניים‪ .‬שהרי‪ ,‬אם אי–שוויון יעיל יותר‬ ‫(‪)3‬‬
‫משוויון‪ ,‬העקרונות צריכים להבטיח במצב שבו שורר אי–שוויון‪ ,‬שמצבו של‬
‫מי שידו על התחתונה יהיה טוב ממצבו בתנאי שוויון‪.‬‬
‫עקרונות הצדק צריכים להקצות טובין ראשוניים‪.‬‬ ‫(‪)4‬‬

‫שני עקרונות הצדק‬ ‫‪4.4.3‬‬

‫רולס מבחין בין שאלת החירות ובין שאלת הטובין הכלכליים‪ ,‬ובהתאם לכך‪ ,‬שני‬
‫‪13‬‬
‫עקרונות הצדק שעליהם הוא ממליץ הם‪:‬‬

‫‪John Rowls, Justice as Fairness: A Restatement (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2001),‬‬ ‫‪13‬‬
‫‪ .pp. 42-43‬זהו נוסח שני העקרונות של רולס ה"מאוחר"‪ .‬רולס ניסח מחדש את עקרון החירות בעקבות‬
‫ביקורת של הל"א הארט על הנוסח הראשון משנת ‪.1971‬‬
 ‫‪245‬‬ ‫תיאוריית הצדק של רולס‬

‫(‪ )1‬לכל אחד יש זכות דומה שאינה בת–ביטול‪ ,‬למכלול הולם לגמרי של חירויות‬
‫יסוד שוות‪ ,‬מכלול העולה בקנה אחד עם מכלול חירויות דומה לכולם (עקרון‬
‫החירות)‪.‬‬
‫(‪ )2‬אי–שוויונֹות כלכליים וחברתיים צריכים לספק שני תנאים‪:‬‬
‫ראשית‪ ,‬עליהם להיות מוצמדים למשרות ולעמדות פתוחות לכול בתנאים של‬
‫שוויון הזדמנויות הוגן (עקרון שוויון הזדמנויות);‬
‫ושנית‪ ,‬עליהם להיות לטובתם המְַרּבית של אלה מבני החברה שמצבם הוא‬
‫הגרוע ביותר (עקרון הפער‪.)The Difference Principle ,‬‬

‫מבחינת סדר החשיבות‪ ,‬העיקרון הראשון (עקרון החירות) קודם בחשיבותו לעיקרון‬
‫השני (העיקרון הכלכלי–חברתי)‪ ,‬ובמסגרת העיקרון השני‪ ,‬עקרון שוויון ההזדמנויות‬
‫קודם בחשיבותו לעקרון הפער‪ .‬עיקרון קודם בחשיבותו צריך להתממש לגמרי לפני‬
‫שפונים לעיקרון שחשיבותו פחותה יותר‪ .‬נדון בשני עקרונות הצדק לפי סדרם‪.‬‬

‫‪ 4.4.3.1‬עקרון החירות‬
‫‪4.4.3.1‬‬
‫רולס מדגיש שעקרון החירות אינו מתמקד בחירות מסוג אחד אלא בחירויות‬
‫מסוגים רבים ושונים‪ .‬מדובר במכלול של חירויות יסוד‪ ,‬שרולס מונה ביניהן את‬
‫החירות המדינית (חירות ההשתתפות בשלטון)‪ ,‬חירות הדיבור וההתכנסות‪ ,‬חופש‬
‫המצפון‪ ,‬המחשבה והדת‪ ,‬זכות הקניין‪ ,‬החירות מפני ענישה שרירותית‪ ,‬וחירויות‬
‫אישיות נוספות‪ ,‬כגון החירות המינית‪ .‬מכלול החירויות צריך להיות מחולק בשווה‬
‫במובן זה‪ ,‬שההגבלות על החירות הן הדדיות‪ :‬אסור שחירותו של ראובן תפגע‬
‫בחירותו של שמעון‪ ,‬ולהפך‪ .‬בשל ריבוי סוגי החירויות‪ ,‬השמירה על הדדיות זו‬
‫מסובכת למדי‪.‬‬

‫ואולם‪ ,‬למימוש עקרון החירות לא די בשוויון החירויות‪ ,‬דהיינו בהחלה השווה‬

‫של הגבלות הכרחיות על החירות‪ .‬עריצים יכולים להתייחס באופן שווה אל כל‬
‫נתיניהם‪ .‬הם מטילים מגבלה מוחלטת ושווה על החירות של "כולם"‪ 14.‬אומר רולס‪:‬‬
‫שוויון החירויות צריך להיות כזה‪ ,‬שלמרות ההגבלות על חירותו של כל אחד ואחד‪,‬‬
‫לכל אחד יהיה המכלול הנרחב ביותר של חירויות האפשרי בתנאים שכאלה‪.‬‬

‫על מאמן כדורגל אחד אמרו השחקנים‪" :‬הוא מתייחס לכולנו בשווה‪ :‬כמו לכלבים"‪ .‬לפי ‪Joel‬‬ ‫‪14‬‬
‫‪.Feinberg, Social Philisophy (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1973), p. 98‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪246‬‬

‫נשאלת השאלה‪ :‬מדוע יבחרו משתתפי המצב המקורי בעקרון החירות‪ ,‬ועוד יקנו לו‬
‫את החשיבות המרבית? כאמור‪ ,‬בבחירתם בעקרון החירות הריהם עושים שימוש‬
‫בכלל המקסימין‪ .‬רולס עצמו מדגים כיצד הם מגיעים לידי ההחלטה לבחור בחופש‬
‫הדת‪ .‬הבה ננסה להבין בכוחות עצמנו כיצד כלל המקסימין מדריך את משתתפי‬
‫המצב המקורי להצביע פה אחד עבור חופש הדת‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מדוע יבחרו משתתפי המצב המקורי בחברה שאין בה כפייה דתית? השוו שאלה‬
‫זו לשאלת היציאה במעיל–גשם‪.‬‬

‫דיון‬
‫הבעיה שכל אחד ממשתתפי המצב המקורי ניצב בפניה בקשר לחופש הדת‪ ,‬דומה‬
‫מאוד לבעיה אם לקחת או לא לקחת את מעיל הגשם‪ ,‬שאת ניתוחה הצגנו לעיל‪.‬‬
‫שהרי האיש במצב המקורי ומאחורי מסך הבערות אינו יודע אם במצב הממשי‬
‫הוא אדם דתי או חילוני‪ ,‬ואם הוא אדם דתי‪ ,‬האם הוא משתייך למיעוט דתי‬
‫או לרוב דתי‪ .‬עליו לבחור בין חברה שבה שוררת כפייה ובין חברה שבה שורר‬
‫חופש דת‪ .‬המצב הגרוע ביותר שעליו לחשוש מפניו הוא המצב שבו תהיה בחברה‬
‫כפייה דתית והוא עצמו ישתייך למיעוט המקופח או הנרדף‪ .‬מבחינתו עדיף‪ ,‬אפוא‪,‬‬
‫המצב שבו ישרור חופש דת‪ ,‬אפילו אם האיש ישתייך למיעוט‪ .‬מצב זה יהיה הרע‬
‫במיעוטו‪ ,‬וכלל המקסימין ממליץ על קבלתו‪( .‬כלל המקסימקס ממליץ להעדיף את‬
‫החברה שבה תשרור כפייה; האופטימיות של הנוקט את הכלל הזה מביאה אותו‬
‫לדבוק בתקווה שהוא ישתייך לרוב ולא למיעוט הנרדף‪ ).‬ובהכללה‪ ,‬האיש במצב‬
‫המקורי יעדיף חברה שבה שוררת חירות מְַרּבית‪ ,‬משום שמסך הבערות מסתיר‬
‫ממנו את הידיעה אם בתנאים של היעדר חירות הוא יהיה הפוגע והמגביל‪ ,‬או‬
‫הנפגע — זה שחירותו לעשות את מה שהוא רוצה מוגבלת‪ ,‬כך שאין הוא יכול‬
‫לממש את שאיפותיו‪ ,‬תהיינה אשר תהיינה‪ .‬נקל לבנות טבלה דומה לזו שהבאנו‬
‫לעיל בנושא מעיל–הגשם (תוכלו לעשות זאת בעצמכם)‪.‬‬

‫המסקנה המתבקשת היא‪ ,‬שמדינת הצדק צריכה לנקוט נייטרליות בשאלות דתיות‪.‬‬
‫אסור לה לסייע לקידום איזושהי דת‪ ,‬וגם לא לקדם את החילוניות על חשבון‬
‫הדת‪ .‬מסקנה זו לא תהא‪ ,‬כמובן‪ ,‬לרוחם של כל אלה‪ ,‬כגון מפלגות דתיות בישראל‪,‬‬
‫המבקשים להשתמש במוסדות השלטון כדי לקדם את דתם‪ .‬מבקריו של רולס‬
‫בעניין זה טוענים‪ ,‬אפוא‪ ,‬כדלקמן‪ :‬אין שום הגיון לצפות מן האדם הדתי שלא‬
‫ישתמש בכוחו המדיני לקידום הדת שלו‪ ,‬רק מפני שבמצב המקורי הוא לא היה‬
‫יודע שהוא אדם דתי‪ .‬אדם דתי לא יהיה מוכן להיכנס למצב המקורי‪ .‬גזירת חופש‬
‫הדת ונייטרליות המדינה בענייני דת מתוך נתוני המצב המקורי נתונות כיום‬
 ‫‪247‬‬ ‫תיאוריית הצדק של רולס‬

‫בפולמוס‪ .‬בהתבטאות יוצאת דופן ציין רולס עצמו עד כמה חשובה הפילוסופיה‬
‫‪15‬‬
‫שלו למתרחש בימינו במדינת ישראל‪.‬‬

‫‪ 4.4.3.2‬שוויון הזדמנויות‬
‫עקרון ההזדמנות השווה אוסר‪ ,‬למשל‪ ,‬את מה שקרוי בלשון ארצנו "פרוטקציה"‬
‫במינוי אנשים למשרות‪ .‬פרוטקציה היא תמיכת אדם בעל השפעה במישהו כדי‬
‫להשיג לו עדיפות בהתקבלות לאוניברסיטה‪ ,‬בקבלת עבודה וכדו'‪ .‬דוגמה ידועה‬
‫הם המינויים הפוליטיים של פקידים במשרדי הממשלה‪ .‬עקרון ההזדמנות השווה‬
‫אוסר כל אפליה מטעמי גזע‪ ,‬דת וכו'‪ .‬אבל לא די בכך שהמשרות תהיינה פתוחות‬
‫לכל אחד שמוכשר לאייש אותן‪ .‬לדעת רולס‪ ,‬על המדינה לדאוג לכך‪ ,‬שלאנשים‬
‫בעלי הכישרונות תהיה הזדמנות ממשית לתפוס את העמדות השונות‪ .‬אדם‬
‫שאין לו השכלה מתאימה אינו יכול‪ ,‬למשל‪ ,‬לשמש פקיד בכיר במשרד ממשלתי‪,‬‬
‫אפילו אם למשרה זו מתקבלים במכרז פתוח‪ .‬כדי לתת לכולם הזדמנות ללמוד‬
‫באוניברסיטה או לתפוס את המשרות המתאימות להם‪ ,‬על המדינה לפתח מערכות‬
‫חינוך והכשרה‪ ,‬כך שכל אחד יוכל למצוא אפיק מתאים למיצוי כישרונותיו‪ ,‬בלי‬
‫תלות במגבלותיו הכלכליות ובמעמדו החברתי‪.‬‬

‫עקרון ההזדמנות השווה מדבר על שוויון‪ .‬אבל ברור שהתוצאה של היישום שלו‬
‫היא אי–שוויון כלכלי–חברתי‪ .‬שכן‪ ,‬הכישורים האישיים אינם מתחלקים בשווה‬
‫בין בני החברה‪ .‬יש בני–אדם שמוכשרים יותר ויש שמוכשרים פחות‪ .‬לאמור‪ ,‬אפילו‬
‫אם מנסים לשפר את השוויון‪ ,‬באמצעות חינוך למשל‪ ,‬נותרים גורמים מקריים‬
‫רבים‪ ,‬המשפיעים על סיכויי ההצלחה של כל אחד‪ .‬בנוסף לכך‪ ,‬במשרות מסוגים‬
‫שונים קשורות מידות שונות של עָצמה שלטונית ומנות שונות של גמול כלכלי‪.‬‬
‫שוויון הזדמנויות תולה עדיין במידה רבה את גורלו של האדם בכישוריו הטבעיים‬
‫ובמזל שרירותי‪.‬‬

‫שאלה‬
‫רולס רואה בעקרון ההזדמנות השווה עיקרון המבטא צדק נוהלי טהור; מדוע?‬

‫כמובן‪ ,‬ישראל אינה המדינה היחידה שהפתרון של רולס נוגע לה‪ ,‬לדעתו‪ .‬רולס מציין גם את‬ ‫‪15‬‬
‫ארצות–הברית‪ ,‬מדינות אירופה והודו‪ .‬ראו‪John Rowls, "The Idea of Public Reason Revisited", in: :‬‬
‫‪Collected Papers, ed. by Samuel Freeman (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999), pp.‬‬
‫‪ .573-615‬ישראל נזכרת בעמ' ‪ .574‬זהו המאמר האחרון שרולס פרסם‪ .‬הוא פורסם לראשונה בשנת‬
‫‪.1997‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪248‬‬

‫דיון‬
‫עקרון ההזדמנות השווה קובע מה הם ההליכים לקבלת בני–אדם למשרות‪.‬‬
‫מתן הזדמנות שווה בנסיבות שבהן ניתן חינוך נרחב לכול‪ ,‬הוא נוהל הוגן למדי‪.‬‬
‫תוצאות היישום העקיב של עקרון ההזדמנות השווה בחברה אמנם אינן מתאימות‬
‫לשום דרישה לחלק בשווה את הטובין הכלכליים והחברתיים‪ .‬אולם עלינו לומר‬
‫שתוצאות אלה הן צודקות‪ ,‬משום שהן תוצאות של הפעלת עיקרון צודק‪ .‬לפי טבע‬
‫העניין‪ ,‬לא נוכל לדרוש בתחום זה הפעלת כלל צדק שאינו צדק נוהלי טהור‪.‬‬

‫לדעת רולס‪ ,‬חובה לתת הזדמנות שווה לכולם לתפוס עמדות ולאייש משרות‪,‬‬
‫מטעמי יעילות‪ ,‬כמובן‪ ,‬אבל לא רק מטעמים אלה אלא גם מטעמים של צדק‪ .‬מי‬
‫שמרגיש עצמו מתאים למשרה מסוימת‪ ,‬וזו חסומה בפניו באופן שרירותי‪ ,‬חש‬
‫שנוהגים בו באי–צדק‪ ,‬שכן לא מאפשרים לו לממש את עצמו ואת סגולותיו‪,‬‬
‫ולמצוא סיפוק בתפקידו‪ .‬הכבוד העצמי שלו (אחד הטובין הראשוניים החשובים‬
‫ביותר) נפגע כשם שנפגעת חירות העיסוק‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מדוע יבכר האיש במצב המקורי חברה שבה שולט עקרון ההזדמנות השווה‪ ,‬על‬
‫פני חברה שבה משרות מסוימות פתוחות למעטים בלבד מבני החברה?‬

‫דיון‬
‫גם על שאלה זו אפשר להשיב באמצעות בניית טבלה דומה לזו שבדוגמת המעיל‬
‫והגשם‪ .‬אבל אנחנו נסתפק בדיון כללי‪ .‬האיש במצב המקורי אינו יודע אם‪ ,‬ובאיזו‬
‫מידה‪ ,‬הוא יהיה בעל כישרון לאייש משרה מסוימת במצב הממשי‪ .‬הוא גם אינו‬
‫יודע אם במצב הממשי הוא ישתייך למעמד המועדף — של אלה המתקבלים‬
‫ב"פרוטקציה"‪ .‬מצד אחד‪ ,‬אם הוא יהיה בלתי מוכשר למשרה המבוקשת ויזכה‬
‫בה בעזרת "פרוטקציה"‪ ,‬אפשר יהיה לומר עליו שהוא "הצליח מאוד בחייו‪ ,‬מעבר‬
‫לציפיות"‪ .‬מצד שני‪ ,‬אם הוא יהיה מוכשר מאוד לאותה משרה‪ ,‬אבל בשל משטר‬
‫ה"פרוטקציה" לא יתקבל אליה‪ ,‬מצבו יהיה גרוע ביותר‪ ,‬מחמת עָגמת הנפש וחוסר‬
‫האפשרות להגיע למימוש עצמי‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬במשטר שבו המשרות פתוחות‬
‫לכול במידה שווה‪ ,‬יש להניח שהאדם המוכשר למשרה האמורה יזכה בה ומצבו‬
‫יהיה טוב (אולי לא באותה מידה כמו זה של הבלתי מוכשר הזוכה במשרה בשל‬
‫"פרוטקציה")‪ .‬במשטר שבו המשרות פתוחות‪ ,‬גם האדם הפחות מוכשר זוכה‬
‫במשרה מתאימה לו; מצבו אמנם אינו שפיר במיוחד‪ ,‬אולם יש להניח שהוא בכל‬
‫זאת טוב יותר ממצבו של האיש המוכשר שאינו מתקבל למשרה המתאימה לו‪.‬‬
‫התסכול של האחרון רב יותר‪.‬‬
 ‫‪249‬‬ ‫תיאוריית הצדק של רולס‬

‫כלל המקסימין אומר להעדיף את הרע במיעוטו‪ ,‬שהוא במקרה זה משטר שבו‬
‫המשרות פתוחות‪ ,‬אפילו אם אתה בלתי מוכשר‪ ,‬כך שאינך זוכה בו במשרות היותר‬
‫מבוקשות‪ .‬זה עדיף על פני משטר שבו זוכים במשרות ב"פרוטקציה"‪ ,‬ובו‪ ,‬למרות‬
‫שאתה מוכשר‪ ,‬לא תתקבל למשרה שאתה ראוי לה‪ .‬לכל השיקולים האלה מצטרף‬
‫הנימוק ששוויון הזדמנויות מגדיל את "העוגה" הכוללת‪ .‬ואולם‪ ,‬בשל הפערים‬
‫שעקרון שוויון ההזדמנויות מותיר בכל זאת בחברה‪ ,‬אי–אפשר להסתפק בו ויש‬
‫צורך להוסיף עליו את עקרון הפער‪.‬‬

‫‪ 4.4.3.3‬עקרון הפער‬
‫עקרון הפער אומר‪ ,‬כי אי–שוויון כלכלי חייב להיות לטובת אלה שמצבם‬
‫הכלכלי הוא הגרוע ביותר‪ .‬אי–שוויון בחלוקת הטובין הכלכליים הוא צודק‪ ,‬רק‬
‫אם הוא לטובת השכבות העניות ביותר בחברה‪ .‬כל עוד חלוקה בלתי שוויונית‬
‫אינה משפרת את מצבן של השכבות הנמוכות‪ ,‬אין היא נחשבת לצודקת‪ .‬כאשר‬
‫החלוקה של הטובין היא בלתי שווה‪ ,‬יש פער‪ ,‬או הפרשיּות‪ ,‬בין ההכנסות של בני‬
‫החברה — ומכאן שמו של העיקרון‪ .‬כדי לקבוע אם ההפרשיּות משפרת את מצבן של‬
‫השכבות הנמוכות‪ ,‬יש לשאול אם במצב של אי–שוויון שכזה מצבן של השכבות‬
‫האלה טוב יותר מאשר היה אילו היתה החלוקה שוויונית‪ .‬השוויון הוא נקודת‬
‫מוצא וקנה–מידה להשוואה‪ ,‬אבל אין הוא המצב הרצוי‪ ,‬בסופו של דבר‪.‬‬

‫כזכור‪ ,‬הרעיון בדבר אי–שוויון הועלה בקשר לאפשרות שחברה המחלקת תמריצים‬
‫כלכליים לחלק מִּבניה יעילה יותר מחברה שוויונית לגמרי‪ .‬עתה אנו רואים כי‬
‫אי–שוויון הוא צודק אך ורק אם הוא נעשה כך שאלה שמקבלים את מנת הטובין‬
‫הקטנה ביותר‪ ,‬יקבלו מנת טובין גדולה יותר מאשר היו מקבלים אילו היתה‬
‫החלוקה שווה‪.‬‬

‫שאלה‬
‫ראובן ושמעון מקבלים טובין‪ .‬נניח שאפשר למדוד טובין אלה ביחידות‪ .‬סדרו את‬
‫שלוש החלוקות הבאות לפי מידת הצדק שלהן‪ ,‬לאור עקרון הפער‪.‬‬

‫חלוקה ג‬ ‫חלוקה ב‬ ‫חלוקה א‬

‫שמעון‬ ‫ראובן‬ ‫שמעון‬ ‫ראובן‬ ‫שמעון‬ ‫ראובן‬
‫‪7‬‬ ‫‪6‬‬ ‫‪8‬‬ ‫‪2‬‬ ‫‪5‬‬ ‫‪5‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪250‬‬

‫אמת‪ ,‬בחלוקה ג כמות הטובין המחולקת גדולה מזו המחולקת בחלוקה א‪ .‬אבל‬
‫אנחנו יכולים להניח כי כמות הטובין גדלה בשל אי–השוויון שהונהג (ראו הדוגמה‬
‫שנידונה לעיל בסעיף ‪.)4.4.1‬‬

‫תשובה‬
‫לפי עקרון הפער‪ ,‬חלוקה ג היא הצודקת ביותר‪ ,‬וחלוקה ב היא הצודקת פחות‬
‫מכולן‪ .‬בחלוקה ג מצבו של ראובן‪ ,‬העני בין השניים‪ ,‬טוב יותר מאשר בחלוקה‬
‫שווה‪.‬‬

‫שאלה‬
‫האם החלוקה הבאה (ד) צודקת יותר‪ ,‬או צודקת פחות מחלוקה ג (לפי עקרון הפער‪,‬‬
‫כמובן)?‬
‫שמעון‬ ‫ראובן‬
‫‪8‬‬ ‫‪6‬‬

‫תשובה‬
‫בחלוקה ד הפער גדול יותר מאשר בחלוקה ג‪ ,‬ויחד עם זאת בחלוקה ד מצבו של‬
‫ראובן‪ ,‬העני מבין השניים‪ ,‬זהה למצבו ּבְ–ג‪ .‬מטעמים של צדק אסור לעבור מחלוקה‬
‫ג לחלוקה ד; שהרי המעבר מחלוקה ג לחלוקה ד אינו משפר את מצבו של מקבל‬
‫המנה הקטנה ביותר ומבחינה זו‪ ,‬המעבר מגדיל בחינם את אי–השוויון‪ .‬מצבו של‬
‫שמעון משתפר בלי שהדבר ישפיע לטובה על מצבו של ראובן וזה מנוגד לעקרון‬
‫הפער‪.‬‬

‫שאלה‬
‫האם החלוקה הבאה (ה) צודקת יותר מחלוקה א?‬
‫שמעון‬ ‫ראובן‬
‫‪6‬‬ ‫‪5‬‬

‫תשובה‬
‫עקרון הפער קובע כי ההפרשיות מוצדקת‪ ,‬רק אם היא משפרת את מצבו של העני‪,‬‬
‫יחסית למצבו בחלוקה שוויונית‪ .‬בחלוקה ה אין שיפור כזה ביחס לחלוקה א‪ ,‬שהיא‬
‫החלוקה השוויונית‪ .‬לפיכך חלוקה א צודקת יותר מחלוקה ה‪.‬‬

‫מהותו של עקרון הפער היא‪ ,‬אם כן‪ ,‬זו‪ :‬חלוקת מנות הטובין הכלכליים–חברתיים‬
‫חייבת תמיד לשפר את מצבה של השכבה שמצבה הוא הגרוע ביותר‪ ,‬אפילו אם‬
‫היא מגדילה את הפער בינם לאחרים‪ .‬נוכל להסביר זאת בדוגמה בקנה–מידה‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪251‬‬ ‫תיאוריית הצדק של רולס‬

‫קטן‪ ,‬מהנעשה בבית–חרושת דמיוני‪ :‬ההנהלה מבינה שהיא חייבת להגדיל את‬
‫משכורתם של עובדים נבחרים אחדים‪ ,‬אם כתוצאה מהגדלת משכורתם ישקיעו‬
‫העובדים הללו מאמץ רב יותר ויתרמו יותר מכישרונותיהם האישיים להגדלת‬
‫התפוקה של בית–החרושת‪ ,‬ואם הגדלת התפוקה של בית–החרושת תאפשר להגדיל‬
‫גם את המשכורות של אותם העובדים המקבלים את המשכורת הנמוכה ביותר‬
‫באותו מפעל‪ ,‬ובעצם — להגדיל את השכר של כל העובדים‪ .‬הגדלת משכורותיהם‬
‫של העובדים הנבחרים מותנית‪ ,‬אפוא‪ ,‬בשני תנאים‪ .1 :‬הגדלה משמעותית של‬
‫התפוקה; ‪ .2‬הגדלת התפוקה היא במידה כזאת שאפשר לחלק את הפדיון באופן‬
‫שכל העובדים ייהנו‪ ,‬בפרט אלה שמשכורתם היא הנמוכה ביותר‪ .‬בהעדר שני‬
‫תנאים אלה יש להעדיף חלוקה שוויונית של הטובין‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מדוע עקרון הפער יתקבל בהחלטה פה אחד של משתתפי המצב המקורי כשהם‬
‫נוקטים את כלל המקסימין?‬

‫דיון‬
‫כלל המקסימין אומר שעליך לבחור באותה מדיניות‪ ,‬שתוצאתה הגרועה ביותר‬
‫טובה יותר מהתוצאות הגרועות ביותר של כל אחת מדרכי הפעולה החלופות‪.‬‬
‫עקרון הפער אומר‪ ,‬שעליך לבחור באותו סדר חברתי–כלכלי שבו מצבן של השכבות‬
‫הנמוכות ביותר בחברה יהיה הטוב ביותר שבאפשר בתנאים הנתונים‪ .‬אף אחד‬
‫ממשתתפי המצב המקורי לא יודע מה יהיה מעמדו במצב הממשי‪ ,‬והוא מכין את‬
‫עצמו לגרוע מכול‪ :‬למצב שבו הוא יימנה עם השכבה דלת האמצעים והנחותה‬
‫ביותר‪ .‬לכן‪ ,‬במצב המקורי הוא דואג במיוחד להסדר כזה שיבטיח שבמצב הממשי‬
‫מצבה של השכבה הנחותה ודלת האמצעים ביותר יהיה פחות גרוע ממה שעלול‬
‫היה להיות בהסדרים החלופיים‪ .‬הוא אומר לעצמו‪" :‬אם חס וחלילה אהיה עני‪,‬‬
‫עדיף שהחברה תדאג לי ותשפר את מצבי עד כמה שאפשר‪ .‬במקרים אחרים אין‬
‫לי צורך בעזרה"‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מדוע העדר רגש הקנאה בין המשתתפים במצב המקורי הוא תנאי הכרחי לבחירתם‬
‫בעקרון הפער?‬

‫דיון‬
‫מה שמפריע לאדם המקנא הוא‪ ,‬שזולתו מקבל מנת טובין גדולה יותר מזו שהוא‬
‫עצמו מקבל‪ .‬מן הקנאה של המקנא משתמע שהוא מעדיף מצב שבו לזולתו תהיה‬
‫מנה קטנה יותר‪ ,‬אפילו אם הקטנת המנה של זולתו כרוכה בהקטנת המנה העצמית‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪252‬‬

‫של המקנא‪ .‬המקנא מעדיף אפוא חלוקה שווה מחלוקה בלתי שווה‪ ,‬אפילו אם‬
‫בחלוקה השווה הוא מקבל מנה קטנה יותר מזו שהוא יכול היה לקבל בחלוקה‬
‫בלתי שווה‪ .‬עצם השוויון גורם לו סיפוק‪.‬‬

‫האדם במצב המקורי בוחר בעקרון הפער מתוך הנחה שבמצב זה אין מקום לרגש‬
‫הקנאה‪ .‬עקרון הפער מבטא את שאיפתו של האדם במצב המקורי לחיות במצב‬
‫הממשי בחברה שמוכנה להעניק לחלק מחבריה מנות טובין גדולות יותר‪ ,‬יחסית‬
‫למנות שמקבלים שאר בני החברה‪ ,‬ובלבד שכתוצאה מכך תתאפשר הגדלת‬
‫מנותיהם של אלה שמנתם היא הקטנה ביותר‪ .‬דבר זה יתאפשר רק אם בני החברה‬
‫המקבלים את המנות הקטנות יותר לא יתקנאו באלה המקבלים מנות גדולות‬
‫יותר‪.‬‬

‫אם‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬מפעל מסוים שוקל להעסיק מהנדסים מוכשרים‪ ,‬כדי להגדיל במידה‬
‫ניכרת את התפוקה‪ ,‬והוא מבין שהוא יוכל לעשות זאת רק אם יתן למהנדסים‬
‫הטבות מפליגות בהשוואה למשכורותיהם של הפועלים הפשוטים‪ ,‬יהיה זה בלתי‬
‫רציונלי מצד הפועלים הפשוטים לקנא בשל כך במהנדסים‪ ,‬ככל שהעסקת אותם‬
‫מהנדסים והגדלת התפוקה כתוצאה מכך מאפשרות מתן משכורות גבוהות יותר‬
‫גם לפועלים הפשוטים עצמם — משכורות גבוהות משהיו מקבלים אילולא העסיק‬
‫המפעל את המהנדסים המוכשרים האלה ושילם להם משכורות גבוהות‪.‬‬

‫מובן אפוא מדוע רולס קבע שלאחר שהמשתתפים במצב המקורי מחליטים אלו‬
‫עקרונות של צדק לאמץ‪ ,‬אין הם יכולים להתחרט ולחזור בהם מהחלטתם זו‪ .‬במלים‬
‫אחרות‪ ,‬לאחר ש"התפזרה" אספת המשתתפים במצב המקורי‪ ,‬והם עברו מן המצב‬
‫המקורי למצב הממשי וכוננו בו את מוסדות החברה והמשטר על–פי שני עקרונות‬
‫הצדק שבחרו בהם במצב המקורי‪ ,‬אסור להם לשנות כהוא–זה את עקרונות הצדק‬
‫הללו (זכרו‪ :‬ההחלטה במצב המקורי דומה להימור)‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מהי חשיבותה של הדרישה האומרת‪ ,‬שאין לשנות את עקרונות הצדק לאחר‬
‫שנתקבלו? אפשר להעלות שני נימוקים‪ ,‬לפחות‪ ,‬לדרישה זו‪ :‬האחד קשור בקנאה‪,‬‬
‫והשני קשור במסך הבערות‪.‬‬

‫דיון‬
‫(‪ )1‬רולס יודע‪ ,‬כמו כולנו‪ ,‬שבמצב הממשי בני–אדם מקנאים זה בזה — יהא רגש‬
‫הקנאה בלתי רציונלי ככל שיהיה‪ .‬עקרון הפער המתקבל בתנאים של העדר‬
‫קנאה מבטא את הרציונליות של האדם‪ .‬אילו יכלו בני–האדם במצב הממשי‪,‬‬
‫המקנאים בזולתם‪ ,‬לשנות את עקרונות הצדק‪ ,‬אין ספק שקנאתם זו היתה‬
 ‫‪253‬‬ ‫תיאוריית הצדק של רולס‬

‫משפיעה עליהם והם היו משנים את עקרונות הצדק לרעת עצמם (הם היו‬
‫בוחרים בשוויון במקום בפער)‪ ,‬וזה היה‪ ,‬כמובן‪ ,‬בלתי רציונלי מצִדם‪ .‬במלים‬
‫אחרות‪ ,‬עלינו לזכור את טיבו של התרגיל המחשבתי שרולס מציע לנו לעשות‬
‫בניסיוננו לשחזר את שיקול–הדעת של המשתתפים במצב המקורי‪ .‬עקרונות‬
‫הצדק המתקבלים בדרך זו הם העקרונות שהיינו מקבלים אילו היינו בני–אדם‬
‫רציונליים המאמצים גם עקרונות אתיים פשוטים אחדים‪.‬‬
‫(‪ )2‬עקרון הפער מציע לכונן חברה כזאת שתדאג לעניים ביותר שבתוכה‪ .‬העיקרון‬
‫נבחר מנקודת–ראותו של האיש במצב המקורי‪ ,‬שמסך הבערות מונע ממנו‬
‫לדעת אם הוא יהיה בין העניים ביותר או בין אלה שחלקם שפר עליהם יותר‬
‫(בחירתו בעקרון הפער מבטאת את שאיפתו לא להסתכן)‪ .‬במעבר מן המצב‬
‫המקורי למצב הממשי מּוסָר מסך הבערות‪ .‬במצב הממשי כל אחד מכיר את‬
‫מצבו‪ .‬מי ששפר עליו חלקו במצב הממשי עלול להסיק שעקרון הפער מיותר‪:‬‬
‫מה לו ולאותם הסדרים חברתיים שמטרתם לדאוג לשכבות העניות? עתה‬
‫הוא יכול להסיר מלבו את הדאגה (שקיננה בו במצב המקורי) שמא גם מצבו‬
‫יהא מן הגרועים ביותר‪ .‬העזרה לעניים כרוכה בהטלת מיסים על אלה שגורלם‬
‫שפר‪ .‬רולס מבקש‪ ,‬אפוא‪ ,‬למנוע את האפשרות‪ ,‬שאלה ששפר עליהם חלקם‬
‫במצב הממשי יתחרטו על קבלת עקרון הפער במצב המקורי ויבטלו אותו‪.‬‬

‫עד כאן ניסינו להראות מדוע טוען רולס שמשתתפי המצב המקורי יבחרו בכלל‬
‫המקסימין ככלל ַמנחה לקבלת ההחלטה באלו עקרונות של צדק לבחור‪ ,‬וכיצד‬
‫מוביל השימוש בכלל המקסימין לקבלת שני עקרונות הצדק‪ :‬עקרון החירויות‬
‫המְַרּביות‪ ,‬והעיקרון האומר שטובין כלכליים–חברתיים יחולקו תוך מתן הזדמנות‬
‫שווה לכל‪ ,‬וכי אי–שוויון יהיה תמיד לטובת השכבות העניות ביותר‪.‬‬

‫‪ 4.4.3.4‬החירות חשובה יותר משאר הטובין‬

‫רולס סבור‪ ,‬שהמשתתפים במצב המקורי לא רק יבחרו בשני עקרונות הצדק האלה‪,‬‬
‫אלא יקבעו גם איזה מהם חשוב יותר‪ .‬לדעתו‪ ,‬הם יגיעו למסקנה שעקרון החירות‬
‫חשוב מעקרון חלוקת הטובין הכלכליים–חברתיים‪ .‬חירות קודמת בחשיבותה‬
‫לטובין כלכליים–חברתיים‪ ,‬וכל אימת שיש התנגשות בין בחירה בטובין כלכליים‬
‫לבין כיבוד החירות השווה‪ ,‬מן הראוי להעדיף קודם כל את כיבודה של החירות‪.‬‬
‫ברם‪ ,‬רולס אינו מביא טיעונים מפורשים לטובת העדפת החירות על טובין כלכליים‪.‬‬
‫אבל הוא אומר‪:‬‬
‫הקדימה של החירות פירושה‪ ,‬שּכל אימת שאפשר להשליט ביעילות את חירויות‬
‫היסוד‪ ,‬אין להסכים לחירות פגומה או לא–שווה כדי לשפר את הרווחה הכלכלית‪.‬‬
‫רק כאשר התנאים החברתיים אינם מאפשרים לכונן בהצלחה זכויות יסוד אלה‪,‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪254‬‬

‫רק אז אפשר להסכים להגבילן‪ .‬ואת ההגבלות יש להטיל רק במידה שהן הכרחיות‬
‫להכשרת הדרך לקראת העת שבה שוב לא תהיה להן הצדקה‪ .‬על שלילת החירויות‬
‫השוות אפשר להגן רק אם היא מהותית לשינוי תנאי הציוויליזציה כך שבבוא‬
‫העת אפשר יהיה ליהנות מן החירויות האלה‪.‬‬
‫(עמ' ‪)132‬‬

‫לאמור‪ :‬האנשים במצב המקורי יחליטו שחירות עדיפה מטובין כלכליים‪ ,‬שכן הם‬
‫מכירים את טבעם של בני–האדם במצב הממשי‪ .‬אלה האחרונים אינם נוטים לוותר‬
‫על חירויות לטובת הנאות חומריות‪ .‬זוהי הכללה הנסמכת על התבוננות בהתנהגות‬
‫בני–אדם‪ .‬עובדה היא‪ ,‬סבור רולס‪ ,‬שבני–אדם מעדיפים חירות על אמצעי מחיה‪.‬‬
‫עם זאת הוא מסייג מייד את דבריו וקובע‪ ,‬שכאשר בני–אדם מצויים בתנאים‬
‫חומריים קשים ביותר‪ ,‬הם יהיו מוכנים לוותר — והם רשאים לוותר — לפחות זמנית‬
‫על חירות לטובת רווחה חומרית‪ .‬שכן‪ ,‬כדי לטפח חירויות יסוד‪ ,‬על החברה להגיע‬
‫קודם לכן לרמת ציוויליזציה מסוימת‪ .‬מותר‪ ,‬אפוא‪ ,‬לוותר זמנית על חירויות יסוד‪,‬‬
‫במצב חירום למשל‪ ,‬כצעד הכרחי להעלאת החברה לרמת ציוויליזציה המאפשרת‬
‫את השמירה על חירויות יסוד‪.‬‬

‫ניסוחיו אלה של רולס כלליים ביותר‪ ,‬וקשה להבין ממנו מה הוא בדיוק המצב‬
‫המתיר ויתור על חירות לטובת רמת מחיה‪ .‬למשל‪ ,‬האם רולס היה מצדיק את‬
‫המעבר מממשל דמוקרטי לממשל רודני בארצות המתפתחות באפריקה הסובלות‬
‫ממחסור ורעב? או את אשר קרה באיטליה בשנת ‪ 1922‬ובגרמניה בשנת ‪,1933‬‬
‫כאשר מוסדות השלטון הדמוקרטי ויתרו על השלטון לטובת משטר רודני‪ ,‬על רקע‬
‫משבר כלכלי חמור? מן האירועים ההיסטוריים האלה מתברר כי לאחר שהאזרחים‬
‫מוותרים על חירותם‪ ,‬אין להם שום ערובה שבעתיד יוכלו לחזור ולזכות בה‪ ,‬גם‬
‫לכשתעלה רמתם החומרית מעל לקו המצדיק ויתור על חירות לטובת רווחה‪.‬‬

‫העדיפות שרולס מקנה לעקרון החירות (עיקרון מס' ‪ )1‬על פני העיקרון הכלכלי‬
‫(עיקרון מס' ‪ )2‬על שני סעיפי המשנה שלו (עקרון שוויון ההזדמנויות ועקרון הפער)‬
‫משקפת את נקודת המוצא של החשיבה שלו‪ .‬העקרונות אמורים להתאים לתובנות‬
‫היסוד שיש לנו כבני התרבות הדמוקרטית–ליברלית האופיינית כיום למערב‪ .‬אבל‬
‫אין זה מובן מאליו שקדימת החירות תהא תקפה בכל מקום ובכל זמן‪.‬‬

‫לסיכום הדיון בשני עקרונות הצדק נרחיב במקצת את נקודת המבט ההיסטורית‪.‬‬
‫כך נוכל להעריך את תרומת התיאוריה של רולס להגות החברתית‪.‬‬

‫עקרון הצדק הראשון של רולס מדבר על חירויות היסוד של היחיד‪ .‬חירויות אלה‬
‫והשוויון הפוליטי והמשפטי הקשור בהן הם אבני היסוד של האידיאולוגיה‬
 ‫‪255‬‬ ‫תיאוריית הצדק של רולס‬

‫הליברלית–המערבית משלהי המאה השמונה–עשרה לפחות‪ .‬העיקרון שלפיו‬

‫המשרות פתוחות לכל בני–האדם בעלי הכישרון וההשכלה המתאימים‪ ,‬בלי‬
‫להפלות מאיזושהי סיבה שאינה לעניין (גזע‪ ,‬דת‪ ,‬מין וכו')‪ ,‬מושרש גם הוא למדי‬
‫בדמוקרטיות המערביות‪ .‬גם לרעיון כי ההזדמנות חייבת להיות ממשית יש כיום‬
‫מהלכים רבים‪ ,‬והוא מוכר לנו היטב כחלק מן הרוח המנחה‪ ,‬למשל‪ ,‬את מערכת‬
‫החינוך בישראל‪ .‬תשומת–הלב המיוחדת לחינוכם של בני השכבות המקופחות‪,‬‬
‫אף מעבר למה שניתן לכלל האוכלוסייה‪ ,‬אמורה להעניק להם סיכויים רבים יותר‬
‫להשתלב‪ ,‬בבוא העת‪ ,‬כשווים לשאר‪( .‬זו האידיאולוגיה המנחה‪ ,‬אם כי כידוע‪,‬‬
‫בפועל המצב רחוק מלהשביע רצון‪).‬‬

‫כיום ברור למדי שלא די בשוויון הזדמנויות‪ .‬אפילו שוויון הזדמנויות משופר‬
‫(על–ידי חינוך וכדו') אינו מבטל גורמים מקריים רבים המשפיעים על סיכויי‬
‫ההצלחה ומותיר בתחתית — מתחת לקו העוני — בני–אדם לא מעטים שלא יוכלו‬
‫להיוושע בלי סיוע‪ .‬עקרון הפער מספק "רשת ביטחון" לאלה שעלולים ליפול בדרך‪.‬‬
‫עקרון הפער מחייב אי–שוויון כלכלי‪ ,‬בתנאי שהוא יהיה לטובת העניים ביותר‪.‬‬
‫אליבא דרולס‪ ,‬ככל שההפרשיות בהכנסות מעודדת בני–אדם להיות פוריים יותר‬
‫בעבודתם‪ ,‬וכך להגדיל את "העוגה" הכוללת של הטובין‪ ,‬הרי המדינה חייבת לנצל‬
‫זאת כדי לשפר את מצבם הכלכלי–חברתי של השכבות הנמוכות ביותר‪ .‬גישה‬
‫כזו תואמת במידה מסוימת‪ ,‬אם כי חלקית למדי‪ ,‬את הנעשה בתחום הרווחה‬
‫בחלק ממדינות המערב שמגמתן המוצהרת היא להסכין לפער כלכלי ניכר ובד‬
‫בבד להטיל מסים על הכנסות גבוהות כדי לממן‪ ,‬בסופו של דבר‪ ,‬תכניות רווחה‬
‫לאוכלוסיית מצוקה‪.‬‬

‫רולס אינו קובע איזה סוג משטר עדיף — קפיטליזם ליברלי או סוציאליזם ליברלי‪.‬‬
‫משטר קפיטליסטי יכול להיות משטר צודק‪ ,‬אם הוא מכבד את שני עקרונות הצדק‪,‬‬
‫ואין בו הצטברות הון רב מדי בידי מעטים‪ .‬רולס מודאג מן האפשרות‪ ,‬שצבירת‬
‫הון רב בידי מעטים עלולה להקנות להם כוח פוליטי רב מדי‪ .‬הוא מעדיף משטר‬
‫כלכלי המונע את הצטברות ההון בידי מעטים‪ .‬אפשר אפוא לומר‪ ,‬שהתיאוריה של‬
‫רולס מבססת מחדש עקרונות יסוד של הליברליזם המערבי (חירות שווה והזדמנות‬
‫שווה) ומעניקה ביסוס פילוסופי לרעיונות יסוד של מדינת הרווחה המודרנית‬
‫(עקרון הפער)‪.‬‬

‫ואולם‪ ,‬אם לחזור ולנקוט את הפירוש הקאנטיאני לתיאוריה של רולס‪ ,‬מתבקש‬

‫להוסיף ולומר‪ ,‬כי בזה שעקרון הפער מבטא את הדאגה שמשתתפי המצב המקורי‬
‫דואגים לשלומם של אלה שידם על התחתונה הוא חוזר ומממש את הרעיון הגלום‬
‫באמרה "מה ששנוי עליך‪ ,‬אל תעשה לחברך" (מה ששנוי עלי איני עושה לחברי‪,‬‬
‫מפני שבמצב המקורי אינני יודע אם אני הוא אני או חברי)‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫שלוש ביקורות‬
‫מאז צאתו לאור של הספר תיאוריה של צדק בשנת ‪ 1971‬התפרסמו אלפי מאמרים‬
‫‪5‬‬
‫וספרים שדנים בו‪ .‬העולם הפילוסופי עסוק בניתוח‪ ,‬פירוש ואף שיפור תיאוריית‬
‫הצדק של רולס מצד אחד‪ ,‬ובביקורת כלפיה ובניגוח שלה מצד שני‪ .‬רולס עצמו‬
‫הציע את התיאוריה שלו בתור חלופה מועדפת לתועלתנות‪ .‬לכן אין להתפלא‬
‫מהופעתה של ביקורת תועלתנית כנגדו‪ .‬כן אפשר להבחין בביקורת מימין‪,‬‬
‫שעל–פיה רולס הוא שוויוני יותר מדי‪ ,‬וביקורת משמאל שלפיה רולס הוא שוויוני‬
‫פחות מדי‪ .‬נדון בשלוש הביקורת האלה כסדרן‪.‬‬

‫הביקורת התועלתנית‬
‫התיאוריה של רולס מתמקדת בעניין אחד — מה תהא ההחלטה של המשתתפים‬
‫‪5.1‬‬
‫‪5.1‬‬
‫במצב המקורי‪ .‬לטענתו‪ ,‬הם יעדיפו את שני עקרונות הצדק שלו על פני התועלתנות‪.‬‬
‫האומנם?‬

‫שאלה‬
‫ביחידות ‪ 3‬ו–‪ 4‬הכרתם את עיקריה של התועלתנות‪ .‬על יסוד ידיעותיכם‪ ,‬בררו‬
‫לעצמכם מה היה התועלתן אומר על שני עקרונות הצדק של רולס‪.‬‬

‫דיון‬
‫דעתו של התועלתן על עקרון החירות של רולס היא זו‪ :‬שלא כרולס‪ ,‬התועלתן‬
‫אינו אומר שהחירות כשלעצמה היא בעלת ערך‪ .‬לדעתו‪ ,‬החירות היא בעלת ערך‬
‫אם היא מקדמת את האושר הכללי‪ .‬לכן‪ ,‬במבט ראשון‪ ,‬הצדק עם רולס כאשר הוא‬
‫אומר שהתועלתנים אינם דוחים על הסף את העבדות; לכאורה‪ ,‬הם יצדיקו את‬

‫‪256‬‬
 ‫‪257‬‬ ‫שלוש ביקורות‬

‫העבדות אם היא מקדמת את האושר הכללי‪ .‬מנקודת–ראותו של האיש במצב‬

‫המקורי‪ ,‬אימוץ התועלתנות אכן טומן בחובו סכנה אפשרית‪ ,‬שבמצב הממשי‬
‫הוא עצמו יהיה עבד‪ .‬מדברים אלה עולה כי רולס רשאי לומר‪ :‬התוצאה הגרועה‬
‫ביותר במשטר המושתת על יסודות התיאוריה התועלתנית‪ ,‬גרועה לאין–ערוך מן‬
‫התוצאה הגרועה ביותר במשטר המושתת על העקרונות שלו‪.‬‬

‫ואולם‪ ,‬רולס אינו צודק לגמרי בטיעונו זה‪ :‬קיימת אפשרות שהתועלתנים יודו כי‬
‫החירות אמנם כפופה לאושר הכללי‪ .‬לטענתם‪ ,‬החירות מרבה את אושר הכלל‪.‬‬
‫ביחידה ‪ 6‬הכרנו את טיעונו של מיל האומר‪ :‬עובדה היא שהחירות מועילה‪ .‬אולם‬
‫גם טיעון זה אינו משכנע את רולס‪ .‬לדבריו‪ ,‬השאלה אם החירות מועילה‪ ,‬או אינה‬
‫מועילה‪ ,‬אינה מעניינת אותו‪ .‬נקודת–המוצא שלו היא זו של קאנט‪ :‬כל אדם הוא‬
‫תכלית לעצמה‪ ,‬ולכן חירותו של כל אדם היא ערך מקודש‪ .‬רולס אינו רוצה כלל‬
‫להיכנס לוויכוח בשאלה העובדתית אם ועד כמה‪ ,‬מועילה החירות‪.‬‬

‫דעתו של התועלתן על עקרון ההזדמנות השווה היא זו‪ :‬קרוב לוודאי שהתועלתן‬
‫היה מקבל עיקרון זה‪ ,‬ולו רק מטעמים תועלתיים גרידא‪ .‬מתן הזדמנות שווה לכול‬
‫הוא דרך טובה להשגת היעד של צמיחה כלכלית ברוח "האדם המתאים במקום‬
‫המתאים"‪ ,‬ומכאן שחברה שבה בני–האדם ממלאים תפקידים לפי כישוריהם‪ ,‬היא‬
‫חברה יעילה יותר מחברה שבה התפקידים מאוישים לפי קני–מידה אחרים (מוצא‬
‫משפחתי או מעמדי‪ ,‬למשל)‪.‬‬

‫התועלתן ועקרון הפער‪ :‬דומה שזהו העיקרון היחיד שהתועלתן היה דוחה‪.‬‬
‫התועלתנות שוקלת כל עניין ומעשה מתוך תשומת–לב לאושר הכללי‪ ,‬והשאלה‬
‫כיצד יחולק הסכום הכולל של האושר הכללי אינה מעניינת אותה‪ .‬כמובן‪,‬‬
‫התועלתן יאמץ את הרעיון של רולס‪ ,‬האומר שאם אי–שוויון — קרי פער — מעודד‬
‫את הייצור הכולל‪ ,‬יש להעדיפו משוויון‪ ,‬אך התועלתן ידחה מכול וכול את הרעיון‬
‫שאי–שוויון זה יישקל מנקודת–ראותן של השכבות העניות ביותר‪ .‬אם‪ ,‬למשל‪,‬‬
‫מצבם של רוב בני החברה הוא טוב‪ ,‬התועלתן לא יעשה מאמץ לשפר את מצבם‬
‫של העניים‪ ,‬אם המאמץ כרוך בפגיעה באיכות מצבם של הרוב‪.‬‬

‫הביקורת החריפה ביותר של התועלתנים על עקרון הפער קובעת נחרצות‪ :‬משתתפי‬

‫המצב המקורי לא יבחרו בעקרון הפער של רולס אלא בתועלתנות‪ 16.‬שכן‪ ,‬כל אחד‬

‫הטיעון לטובת התועלתנות מנקודת–הראות של האיש במצב המקורי הוצע על–ידי ויקרי (‪W.S.‬‬ ‫‪16‬‬
‫‪ )Vickrey‬והרסני (‪ .)J.C. Harsanyi‬ראו במיוחד ביקורתו של הרסני נגד רולס‪J.C. Harsanyi, "Can the :‬‬
‫‪Maximin Principle Serve as a Basis for Morality? A Criticue of J. Rawls's Theory", American Political‬‬
‫‪.Science Review, 69 (1975), pp. 594-606‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪258‬‬

‫ממשתתפי המצב המקורי עשוי לחשוב כך‪" :‬מאחר שאין לי כל מושג איזו עמדה‬
‫אתפוס בעולם הממשי (בשל מסך הבערות)‪ ,‬ואין לי כל טעם מיוחד להניח שאני‬
‫(או כל אדם אחר) אתפוס עמדה הקשורה בעוני ולא עמדה אחרת‪ ,‬הקשורה‬
‫בעושר‪ ,‬אני יכול להניח שיש לי סיכויים שווים לתפוס כל אחת ואחת מן העמדות‬
‫שבחברה‪ .‬במצב זה כדאי לי לבחור באותה חברה (באותו משטר) שבה המנה‬
‫הממוצעת של טובין היא הגדולה ביותר‪ .‬אני בוחר‪ ,‬אפוא‪ ,‬בגירסה מסוימת של‬
‫התועלתנות‪ :‬תועלתנות ממוצעת‪ 17.‬המשטר הרצוי לי הוא זה המעודד ככל האפשר‬
‫את הגדלת התפוקה של הטובין‪ ,‬אבל מונע גידול רב של אוכלוסין‪ .‬כתועלתן‪ ,‬אין לי‬
‫שום עניין בעקרונות החלוקה של הטובין ככל שהם אינם משפיעים בכיוון הגדלת‬
‫התפוקה והגדלת "העוגה" הכללית‪ .‬כמובן‪ ,‬יש סיכוי שאשתייך לחברה שבה מנת‬
‫האושר הממוצעת היא גבוהה‪ ,‬ובכל זאת מנת האושר שלי תהיה קטנה ביותר‪.‬‬
‫אבל אני מוכן לקחת סיכון ולהמר על גורלי מתוך תקווה שמנת האושר שלי תהיה‬
‫מעל לממוצע‪ .‬לפיכך‪ ,‬אני דוחה מכול וכול את עקרון הפער של רולס"‪.‬‬

‫בהקשר זה כדאי לציין את הדמיון בין הבעיה העומדת בפני האיש במצב המקורי‪,‬‬
‫כפי שהיא מצטיירת בתועלתנות הממוצעת בגירסה זו‪ ,‬לבין בעייתו של אדם‬
‫המבקש להגר מארצו‪ .‬אם אין לו שום מקצוע ואינו יודע מה יעשה בארץ היעד‪,‬‬
‫והשאלה היחידה העומדת לפניו היא "לאיזו מדינה כדאי‪ ,‬מבחינה כלכלית‪,‬‬
‫להגר?"‪ ,‬הרי מתקבל על הדעת לומר שכדאי לו להגר למדינה שבה ההכנסה‬
‫הממוצעת היא הגבוהה ביותר‪ ,‬בקיצור — לאמריקה‪ ,‬או לאחת ממדינות מערב‬
‫אירופה העשירות‪.‬‬

‫משתתפי המצב המקורי בוחרים‪ ,‬אפוא‪ ,‬בתועלתנות (גירסת התועלתנות‬

‫הממוצעת)‪ ,‬אם אינם נרתעים מלהסתכן‪ .‬הביקורת של התועלתנים נגד רולס‬
‫נתלית בזה שרולס לא הראה באורח משביע רצון מדוע לאנשי המצב המקורי‬
‫אופי זהיר (פסימי)‪ .‬התועלתנים מייחסים לכל איש במצב המקורי צעד מחשבתי‬
‫מסוים שרולס לא היה מקבל‪ .‬הם אומרים שהאיש במצב המקורי היה אומר‪" :‬מסך‬
‫הבערות מונע ממני ידיעה של מצבי במצב הממשי‪ .‬לפיכך‪ ,‬אני מניח שבמצב‬
‫הממשי יש לי סיכויים שווים להיות כל אחד מבני החברה"‪ .‬המעבר מאי–ידיעה‬
‫לסיכויים שווים אינו מקובל על רולס‪ .‬מנקודת–ראות זו‪ ,‬ההבדל בין התועלתנים‬
‫לבין רולס מתמצה בשאלה אם האיש במצב המקורי יכול להניח שיש לו סיכויים‬
‫שווים להיות כל אחד מבני החברה‪ ,‬או שאין הוא יכול לדעת מה הסיכויים שלו‬

‫ביחידה ‪( 4‬סעיף ‪ )6.1‬דנו בקצרה בגירסה זו של התועלתנות‪ .‬לפי גירסה זו‪ ,‬לא האושר הכללי הוא‬ ‫‪17‬‬
‫העיקר‪ ,‬אלא האושר הכללי חלקי מספר בני–האדם בחברה‪ .‬כמוסבר שם‪ ,‬ריבוי האוכלוסין עלול‬
‫לעלות בקנה אחד עם הגדלת האושר הכללי‪ ,‬ובד בבד עם הקטנת האושר הממוצע‪.‬‬
 ‫‪259‬‬ ‫שלוש ביקורות‬

‫להיות כל אחד מבני החברה‪ .‬רק במקרה השני האיש במצב המקורי משתמש בכלל‬
‫המקסימין‪ .‬ורק אז כלל המקסימין מוביל אותו לבחירה בעקרון הפער‪.‬‬

‫על כך יש להוסיף‪ :‬רולס ה"מאוחר" דוחה את ניסיונם של התועלתנים לערוך‬

‫את ההשוואה בין התועלתנות ובין עקרון הפער‪ .‬ההשוואה צריכה להיות בין‬
‫התועלתנות מצד אחד ובין שני עקרונות הצדק (חירות‪ ,‬הזדמנות שווה ופער)‬
‫מצד שני‪ ,‬וכאשר עורכים השוואה כזאת רואים מייד ששני העקרונות של רולס‬
‫עדיפים‪ 18.‬רולס אינו יכול לשאת את חוסר העניין של התועלתנות בגורלו של‬
‫היחיד‪ .‬התועלתנות חוטאת בזה שהיא מתייחסת אל החברה בכללותה כאל מקשה‬
‫אחת כאילו אין גבולות בין בני–אדם יחידים‪ .‬במשטר המבוסס על התועלתנות‬
‫מצבם של העניים עלול להיות בלתי נסבל‪.‬‬

‫ביקורת משמאל‪ :‬ג'רלד כהן‬

‫עקרון הפער של רולס לא יוכל להתקבל על דעתו של מי שהשוויון בהכנסות‬
‫‪5.2‬‬
‫וברכוש הוא נר לרגליו‪ .‬עקרון הפער כשמו כן הוא — הוא אי–שוויוני‪ .‬מי שמאמין‬
‫בכל לב בשוויון לא יוכל להבין מדוע המשתתפים במצב המקורי מוותרים על נקודת‬
‫המוצא השוויונית לטובת אי–שוויון‪ .‬אחת הביקורות משמאל היותר חשובות על‬
‫רולס היא זו של ג'רלד (ג'רי) כהן‪ 19.‬כהן מציע לנו להתבונן היטב בעקרון הפער‪ ,‬כדי‬
‫להבחין בטיבו האמיתי — המוטעה‪.‬‬

‫עקרון הפער מותיר בעינו‪ ,‬ואף עלול להחריף‪ ,‬את אי–השוויון בין בני החברה‪.‬‬
‫העיקרון מבחין בין שתי קבוצות בחברה‪ :‬בעלי הכישורים והחרוצים לעומת חסרי‬
‫הכישורים והעצלנים‪ .‬בחברה כשלנו בעלי הכישורים שמוכנים להתאמץ ולעבוד‬
‫קשה מאיישים את המשרות הבכירות הקשורות בהכנסה גבוהה‪ .‬לעומת זאת‪,‬‬
‫חסרי הכישורים מסוגלים‪ ,‬אם בכלל‪ ,‬לאייש רק את המשרות הנמוכות‪ ,‬שההכנסה‬
‫הקשורה בהן היא נמוכה וחלקם נותר מובטל‪ .‬בתנאים כאלה נוצרת שכבה של‬
‫עניים‪ .‬עקרון הפער אמור לעזור לעניים האלה לשפר את מצבם‪ .‬סיוע זה אמור‬
‫להיות ממומן מכספי המיסים המוטלים על בעלי הכישורים שהכנסתם גבוהה‪.‬‬
‫עקרון הפער קובע שהכנסתם הגבוהה של בעלי הכישורים מוצדקת רק אם היא‬
‫מאפשרת להגדיל את הכנסתם של עניי החברה‪ .‬העיקרון קובע‪ ,‬במלים אחרות‪,‬‬

‫‪.Justice as Fairness: A Restatement, pp. 94-110‬‬ ‫‪18‬‬

‫‪G.A. Cohen, If You're Egalitarian, How Come You're So Rich? (Cambridge, Mass.: Harvard University‬‬ ‫‪19‬‬
‫‪.Press, 2000), pp. 117-147‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪260‬‬

‫שאין להעלות את השכר מבלי להפריש ממנו חלק ניכר (באמצעות מיסים‪ ,‬למשל)‬
‫לרווחתם של העניים‪.‬‬

‫בא ג'רלד כהן וטוען‪ :‬רולס מכניס את בעלי הכישורים לסבך רגשי בלתי אפשרי‬
‫ואפילו לפיצול אישיות‪ .‬מצד אחד‪ ,‬על–ידי התמריצים שהוא מציע לבעלי‬
‫הכישורים הוא מעודד אותם לשאוף להכנסה גבוהה‪ .‬כך הוא פורט על נימי‬
‫האגואיזם שלהם‪ .‬מצד שני‪ ,‬הוא כל הזמן מזכיר להם שכל עמלם והצטיינותם‬
‫אינם אלא כדי שיפרישו מהכנסתם למעוטי היכולת‪ .‬כך הוא מעודד את החוש‬
‫האלטרואיסטי שלהם ואת הנאמנות שלהם לעקרון השוויון (כזכור‪ ,‬בעודם במצב‬
‫המקורי כולם האמינו בעקרון השוויון‪ ,‬כבנקודת מוצא)‪.‬‬

‫עקרון הפער מציע אפוא לבעלי הכישורים דרך להתעשר בעצמם לטובת האחרים‬
‫העניים‪ .‬וזה כנראה לא אפשרי‪ .‬שכן‪ ,‬ממה נפשך? או שבעלי הכישורים אינם‬
‫מאמינים באמת בעקרון הפער ובצורך שהעיקרון מכתיב לסייע לעניים‪ ,‬והם‬
‫מתנהגים אך ורק כאילו הם מאמינים שהם מתעשרים לטובת העניים‪ .‬וכך עקרון‬
‫הפער מאפשר להם לשלם מס שפתיים לרעיון ההתחשבות בזולת‪ .‬או שהם‬
‫מאמינים בכל לב בצורך לסייע לעניים‪ ,‬אבל אז אין צורך בכל התמריצים הניתנים‬
‫להם‪ ,‬והם יהיו מוכנים לאייש את המשרות הבכירות ולעבוד בהן קשה בלי לדרוש‬
‫תמריצים אלא כדי לסייע לעניים‪ ,‬וסוף פסוק‪ .‬אם כולם מאמינים באמת בעקרון‬
‫השוויון בהכנסות‪ ,‬אין צורך בעקרון הפער‪ .‬די ברוח השוויון כדי שכל אחד יתרום‬
‫לחברה כפי יכולתו (וכל אחד יקבל ממנה לפי צרכיו)‪.‬‬

‫שאלה‬
‫האם הצדק עם ג'רי כהן?‬

‫בתגובה נציין‪ ,‬שלפי שעה נכשלו כל הניסיונות להקים חברה המושתתת על עקרון‬
‫השוויון ועל היעדר כל תמריצים המעודדים את היחיד להגיע להישגים כדי‬
‫להרוויח יותר‪ .‬ראו התנועה הקיבוצית‪ .‬והנה‪ ,‬דווקא רולס מציע לערוך ניסוי שיש‬
‫עמו פשרה‪ .‬הוא אומר‪ :‬הבה נקים חברה המושתתת על הדאגה לענייה בלי הצורך‬
‫להאמין בשוויון בהכנסה וברכוש‪ .‬בחברה כזאת רשאי כל אחד לשאוף לעושר‪ ,‬ועם‬
‫זאת החברה ככלל דואגת בראש ובראשונה לענייה‪ .‬מרולס אפשר להבין שהוא‬
‫סבור שאדם עשיר מסוגל‪ ,‬למשל‪ ,‬להצביע ברצון עבור חוק המטיל מס גבוה על‬
‫העשירים ולשלם את המס הגבוה מן ההכנסה הגבוהה שלו‪ ,‬אפילו עמל קשה כדי‬
‫‪20‬‬
‫לזכות בה‪.‬‬

‫ג'ושוע כהן מגן על רולס בכיוון זה‪Joshua Cohen, "Taking People as They are?", Philosophy and :‬‬ ‫‪20‬‬
‫‪.Public Affairs, 30 (2002), pp. 363-386‬‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪261‬‬ ‫שלוש ביקורות‬

‫ביקורת מימין‪ :‬רוברט נוזיק‬ ‫‪5.3‬‬

‫נוזיק מקדיש חלק ניכר מספרו (כשביעית) לביקורת ישירה על התיאוריה של רולס‪.‬‬
‫מתוך כלל ביקורת מקיפה זו ננסה להביא שלושה טיעונים מעניינים‪ .‬נוזיק עצמו‬
‫מציג את התיאוריה שלו בתור תיאוריה מתחרה לתיאוריה של רולס (ועדיפה‬
‫ממנה‪ ,‬כמובן)‪ ,‬אבל נוזיק אינו אומר כי עדיפות התיאוריה שלו מתבטאת בזה‬
‫שאנשי המצב המקורי יעדיפו את עקרונותיה מעקרונות הצדק של רולס‪ .‬נוזיק‬
‫מתנגד לעצם הרעיון הגלום במצב המקורי‪ .‬לדעתו‪ ,‬מנקודת–הראות של המצב‬
‫המקורי אי–אפשר בשום אופן להגיע לעקרונות צדק נכונים‪ .‬הביקורת הראשונה‬
‫של נוזיק היא‪ ,‬אפוא‪ ,‬נגד מושג המצב המקורי‪ ,‬וכל מה שהוא מסמל‪ .‬אולם מבין‬
‫עקרונות הצדק של רולס‪ ,‬עקרון הפער מעורר את התנגדותו החריפה ביותר של‬
‫נוזיק‪ .‬בהמשך נעיין‪ ,‬אפוא‪ ,‬בשניים מטיעוניו של נוזיק נגד עקרון הפער‪.‬‬

‫המצב המקורי אינו יכול להוליך לעקרונות צדק נכונים‬ ‫‪5.3.1‬‬

‫כדי להראות עד כמה אבסורדי לנהוג כרולס ולהניח שעקרונות הצדק הנכונים‬
‫הם העקרונות שהיו מתקבלים על–ידינו אילו השתתפנו במצב המקורי‪ ,‬מביא‬
‫נוזיק את הדוגמה הזאת‪ :‬קבוצת סטודנטים נבחנה בנושא מסוים‪ ,‬וכל אחד מן‬
‫הסטודנטים קיבל ציון בין ‪ 0‬ל–‪ .100‬הסטודנטים כונסו יחד קודם שנמסרו להם‬
‫תוצאות הבחינה‪ ,‬והם התבקשו לחלק ביניהם את הציונים‪ .‬הסכום הכולל של‬
‫הנקודות שכל הסטודנטים קיבלו יחד בחלוקה זו צריך להיות שווה לסכום הכולל‬
‫של הנקודות שניתנו על–ידי המורה‪ .‬הסטודנטים התבקשו לחלק לא רק את‬
‫הציונים של הבחינה הנוכחית אלא לקבוע עיקרון של חלוקת ציונים‪ ,‬שיהיה יפה‬
‫לכל הבחינות שתינתנה להבא‪ .‬ובכן‪ ,‬על איזה עיקרון של חלוקת ציונים יחליטו‬
‫הסטודנטים? (ההנחה היא שהדיון ביניהם נערך באורח דמוקרטי)‪.‬‬

‫בתנאים אלה‪ ,‬שהם תנאים דומים לתנאי המצב המקורי‪ ,‬יחליטו הסטודנטים‪ ,‬לדעת‬
‫נוזיק‪ ,‬על חלוקת הציונים שווה בשווה‪ :‬הם ידגלו בעקרון השוויון בחלוקת ציונים‪.‬‬
‫לא זו בלבד‪ ,‬אלא שאילו אִפשרו להם חלוקת ציונים לא שוויונית‪ ,‬שבה מספר‬
‫הנקודות שיקבל התלמיד בעל הציון הנמוך ביותר יהיה גבוה ממספר הנקודות‬
‫שהיה מקבל בחלוקה שווה‪ ,‬הם היו מאמצים חלוקה כזאת‪ ,‬אם היה להם אינטרס‬
‫להתחרות לא בינם לבין עצמם אלא עם בני קבוצות סטודנטים אחרות (למשל‪,‬‬
‫כאשר הציון קובע סיכוי להצליח במכרזים על משרות ממשלתיות)‪ .‬במלים אחרות‪,‬‬
‫מתקבל על הדעת שבתנאים כאלה הסטודנטים יקבלו את עקרון הפער (עיקרון זה‬
‫אומר כאן‪ :‬לחלק מן הסטודנטים יינתנו ציונים גבוהים ובלבד שיועלה גם הציון‬
‫של שאר הסטודנטים מעל לציון שהיו מקבלים בחלוקה שווה)‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪262‬‬

‫לאחר שהסטודנטים מקבלים את החלטתם לחלק את הציונים שווה בשווה או‬

‫בחלוקה לפי עקרון הפער‪ ,‬מפרסם המורה את הציונים האמיתיים שנתן לכל אחד‬
‫מהם‪ .‬ברור שהסטודנטים לא יגיעו לעולם להחלטה מוסכמת ביניהם להעדיף את‬
‫ציוניו של המורה על פני החלוקה שהם הציעו‪ .‬התלמידים החלשים יתנגדו‪ .‬כך‬
‫דוחים הסטודנטים את העיקרון של חלוקת ציונים על–פי הערכת המורה ומקבלים‬
‫עקרונות אחרים של חלוקת ציונים (ההנחה היא שציוניו של המורה ניתנים‬
‫על–פי הישגיהם הממשיים של התלמידים‪ ,‬וכי חלוקה זו היא אובייקטיבית וללא‬
‫משוא–פנים)‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מה מבקש נוזיק להראות על–ידי דוגמת ציוני הבחינה?‬

‫דיון‬
‫דוגמת ציוני הבחינה באה להדגיש את האבסורדיות שבכל ניסיון להציג את בעיית‬
‫הצדק כבעיה של חלוקת מאגר נתון של טובין על–פי דפוס חלוקה כלשהו‪ ,‬שעל‬
‫טיבו יש להכריע במשא ומתן‪ ,‬דוגמת המשא והמתן המתנהל במצב המקורי‪ .‬כיצד‬
‫אפשר להתייחס לציונים‪ ,‬האמורים מטבעם לציין את ההישגים האישיים‪ ,‬כאל‬
‫מאגר בר–חלוקה בין כלל הנבחנים? אמנם החיים אינם בחינה‪ ,‬אבל בכל זאת יש‬
‫דמיון בין בחינה לחיים‪ :‬גם בחיים יש להישגים אישיים חשיבות שאינה מבוטלת‪,‬‬
‫וכלל אין זה מתקבל על הדעת להתעלם מהם‪.‬‬

‫באמצעות הדוגמה מבקש נוזיק להראות‪ ,‬שאין זה מתקבל על הדעת לבנות תיאוריית‬
‫צדק על בסיס שיקוליהם של האנשים במצב המקורי‪ .‬כל עיקרון שנגיע אליו בדרך‬
‫זו יהיה מלכתחילה מוטעה‪ ,‬שכן‪ ,‬כדברי נוזיק‪" ,‬בני–אדם המתאספים מאחורי מסך‬
‫של בערות כדי להחליט מי מקבל מה‪ ,‬בעוד שאין הם יודעים דבר על מה שכל‬
‫אחד מהם זכאי לו‪ ,‬ינהגו בכל דבר הדורש חלוקה כאילו היה ָמן היורד מן השמים"‬
‫(עמוד ‪ .)199‬אבל בחיים הממשיים טובין אינם באים מעצמם‪ ,‬ללא כל מאמץ מצד‬
‫אלה הזוכים בהם‪ .‬בחיים‪ ,‬כמו בבחינה‪ ,‬יש חשיבות רבה לאינטליגנציה‪ ,‬לחריצות‪,‬‬
‫לטיב העבודה שמשקיע האדם‪ ,‬וגם למקריות‪ .‬המשתתפים במצב המקורי‪ ,‬מאחורי‬
‫מסך הבערות‪ ,‬אינם יכולים להכיר את ההיבטים האישיים של גורמים אלה ולכן‬
‫אינם מתחשבים בהם‪.‬‬

‫מסקנתו של נוזיק היא זו‪ :‬אסור להסתמך על החלטתם של האנשים במצב המקורי‬
‫כדי לפתור את שאלת הצדק‪ .‬עצם הרעיון לבנות את המצב המקורי ההיפותטי‬
‫כבסיס לגילוי עקרונות כאלה הוא מופרך מעיקרו‪.‬‬
 ‫‪263‬‬ ‫שלוש ביקורות‬

‫צדק ומתנות הטבע‬ ‫‪5.3.2‬‬

‫הטבע חילק לבני–האדם כישרונות וכשרים באופן בלתי שווה‪ .‬יש בני–אדם‬
‫חכמים וטיפשים‪ ,‬חסונים וחלשים‪ ,‬תוקפנים ונועזים‪ ,‬חרוצים וחדלי–מעש‪ .‬גבוהי‬
‫הקומה יוכלו להצליח בכדורסל‪ ,‬ונשים יפות — בדוגמנות‪ .‬נתונים טבעיים אינם‬
‫מתפתחים אלא אם כן מטפחים אותם‪ .‬טיפוח הכישרונות עשוי להתאפשר רק‬
‫בנסיבות כלכליות–חברתיות מסוימות שאליהן נקלע האדם; ואף למקרה ולמזל‬
‫המוצלח יש כאן חשיבות‪ .‬לאמור‪ :‬הן פיזור הנתונים הטבעיים‪ ,‬והן זמינות התנאים‬
‫לפיתוחם ולניצולם הם שרירותיים לגמרי‪.‬‬

‫כזכור‪ ,‬לדעת רולס‪ ,‬מאחר שהנתונים הטבעיים ("הלוטו הטבעי"‪ ,‬בלשון רולס)‬
‫והנסיבות החברתיות נופלים בחלקו של אדם בשרירות מלאה‪ ,‬אין להם משמעות‬
‫מוסרית‪ ,‬ולכן אסור שישפיעו על גורלו של אדם‪ ,‬דהיינו על מנת הטובין הנופלת‬
‫בחלקו‪ .‬מטעם זה פורס רולס מסך בערות שאינו חדיר לשום מידע פרטני על‬
‫אודות מעמדם החברתי ונתוניהם האישיים של משתתפי המצב המקורי‪ .‬העיקרון‬
‫לחלוקת טובין כלכליים המתקבל בתנאים של אי–ידיעה כזאת‪ ,‬הוא עקרון הפער‪.‬‬
‫ההודאה בשרירותיות של הנתונים הטבעיים ושל המוצא החברתי מביאה‪ ,‬אפוא‪,‬‬
‫לידי נקיטת אי–משוא–פנים‪.‬‬

‫בא נוזיק ואומר‪ :‬יש צורך לבדוק את הנחתו של רולס אשר לפיה אסור שנתוניו‬
‫הטבעיים ומוצאו החברתי של האדם ישפיעו על מנת הטובין שלו‪ .‬אם יסתור נוזיק‬
‫הנחה זו‪ ,‬יביא הדבר‪ ,‬כמובן‪ ,‬לדחיית עקרון הפער המתקבל ממנה בטיעון של רולס‪.‬‬
‫לפחות במבט ראשון‪ ,‬עמדתו של רולס מתקבלת מאוד על הדעת‪ .‬ברור שלהבדלים‬
‫בכישרונות ובתכונות טבעיות אחרות אין משמעות מוסרית‪ .‬נתונים טבעיים אינם‬
‫מסוג הדברים שאפשר לומר עליהם דברים נוסח‪" :‬פלוני ראוי לכישרונותיו"‪ ,‬כביכול‬
‫נתונים טבעיים אלה הם פרס על התנהגות טובה‪ ,‬או תוצאה של מאמצים רצוניים‪.‬‬
‫ואף–על–פי–כן סבור נוזיק שטעות בידי רולס‪ .‬לדעת נוזיק‪ ,‬נכון לטעון כדלקמן‪:‬‬
‫(‪ )1‬בני–אדם זכאים (‪ )entitled‬לנתוניהם הטבעיים‪.‬‬
‫(‪ )2‬אם בני–אדם זכאים לדבר–מה‪ ,‬הריהם זכאים לכל מה שנובע ממנו‪.‬‬
‫(‪ )3‬נכסיהם של בני–אדם נובעים מנתוניהם הטבעיים‪.‬‬

‫לכן —‬

‫(‪ )4‬בני–אדם זכאים לנכסיהם‪.‬‬

‫(‪ )5‬אם בני–אדם זכאים לדבר–מה‪ ,‬על אותו דבר להימצא ברשותם‪.‬‬
‫(עמ' ‪)226-225‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪264‬‬

‫שאלה‬
‫המחלוקת בין נוזיק לרולס קמה ונופלת על ההבחנה בין "ראוי" ל"זכאי"‪ .‬רולס טוען‬
‫שלא נכון לומר על בני–אדם שהם ראויים לנתוניהם הטבעיים‪ ,‬ואילו נוזיק טוען‬
‫שנכון לומר עליהם שהם זכאים להם‪ .‬נסו לעמוד על משמעותה של הבחנה זו‪.‬‬

‫דיון‬
‫עמדתו של נוזיק היא זו‪ :‬יש דברים‪ ,‬כגון נתונים טבעיים‪ ,‬שאמנם אי–אפשר לומר‬
‫שבני–אדם שניחנו בהם ראויים להם‪ ,‬אבל גם אין לומר שאין הם זכאים להם‪,‬‬
‫כביכול הם גנבו אותם ממישהו אחר ואין הם רשאים להחזיק בם‪ .‬השאלה אם הם‬
‫ראויים להם או אינם ראויים להם כלל לא נוגעת לעניין‪ ,‬שכן אין הדברים אמורים‬
‫בפרס‪ ,‬או בשכר על מעשים‪ .‬אבל בני–אדם הם בעליהם של דברים מסוימים‪ ,‬והם‬
‫זכאים לאותם דברים‪ ,‬כל עוד לא יבוא מישהו ויציג טעם טוב מדוע יש ליטול‬
‫אותם מהם‪( .‬איש‪ ,‬למשל‪ ,‬לא יעלה על דעתו כי הוגן הדבר ליטול מיופיה של‬
‫פלונית ולתיתו לאלמונית‪ ,‬גם אילו אפשר היה לעשות זאת; כפי שאיש לא יעלה‬
‫על דעתו שהוגן ליטול את עינו של אדם פיקח בשתי עיניו ולתיתה לעיוור בשתי‬
‫עיניו‪ ,‬גם לו היה הדבר בגדר האפשר‪).‬‬

‫מסקנתו של נוזיק היא כי כאשר יש לאדם משהו‪ ,‬והוא זכאי לו (אין הוא מחזיק בו‬
‫שלא כדין)‪ ,‬על אותו דבר להימצא ברשותו‪ ,‬לאמור — אסור ליטול אותו ממנו‪ ,‬לא‬
‫אותו ולא את כל מה שנובע ממנו‪ .‬בני–אדם זכאים‪ ,‬אפוא‪ ,‬לנתוניהם הטבעיים‪,‬‬
‫ולפיכך גם לכל הנכסים הנובעים מנתונים טבעיים אלה‪ ,‬ואסור ליטול נכסים‬
‫אלה מהם‪ .‬עקרון הפער שולל מבני–האדם נכסים המגיעים להם בצדק‪ ,‬כתוצאה‬
‫מנתוניהם הטבעיים ומעבודתם‪ .‬עקרון הפער מוטעה‪ ,‬שכן התפיסה המונחת ביסודו‬
‫היא מוטעית‪ .‬תפיסה מוטעית זו אומרת‪ :‬נתונים טבעיים אינם דברים שבני–אדם‬
‫ראויים להם‪ ,‬ולכן כל תיאוריית צדק חייבת לבטל את התוצאות הנובעות מנתונים‬
‫טבעיים אלה‪.‬‬

‫לנוכח דברים אלה נוכל להבין מדוע הדברים של רולס‪ ,‬כאילו "עקרון הפער מבטא‬
‫בפועל הסכם לראות את כל הכישרונות הטבעיים בתור נכס משותף"‪ 21,‬מעוררים‬
‫תגובה ביקורתית חריפה מצד נוזיק‪.‬‬

‫שאלה‬
‫איך לפרש את דבריו של רולס שלפיהם הכישרונות הם מאגר משותף? ומדוע יוצא‬
‫קצפו של נוזיק על אפיון זה?‬

‫‪.A Theory of Justice (1999), p. 87‬‬ ‫‪21‬‬

 ‫‪265‬‬ ‫שלוש ביקורות‬

‫דיון‬
‫נפתח ב ִמחזּור‪ ,‬בשינויים קלים‪ ,‬של דוגמה שכבר השתמשנו בה פעם‪ :‬מפעל כושל‪,‬‬
‫המתקשה לשלם לפועליו את שכרם הנמוך בלאו הכי‪ ,‬רוכש‪ ,‬תמורת סכום רב‬
‫מאוד‪ ,‬המצאה של מכשיר מהפכני‪ ,‬פרי מחשבתו הגאונית של מהנדס מוכשר‪.‬‬
‫השימוש במכשיר עושה את המפעל לרווחי ביותר‪ ,‬ולא זו בלבד שסרה אימתם של‬
‫הפועלים מפני פיטורין‪ ,‬אלא שההנהלה מעלה את שכרם באופן משמעותי‪ .‬ניתן‬
‫להתייחס לסכום הגבוה ששילם המפעל למהנדס משתי נקודות–ראות‪:‬‬

‫(‪ )1‬הסכום הוא גמול על כישרונו‪ ,‬כושרו המחשבתי ומאמציו של המהנדס;‬

‫הוא תוצאה ישירה של נתוניו הטבעיים‪ ,‬ולכן הוא מגיע לו‪.‬‬
‫(‪ )2‬הסכום הוא השקעה של המפעל כדי שיוכל להתקיים ולהעלות את‬
‫שכרם של עובדיו‪.‬‬

‫לפי נוזיק פירוש (‪ )1‬הוא התשובה הנכונה‪ ,‬ואילו לפי רולס פירוש (‪ )2‬הוא התשובה‬
‫הנכונה‪ .‬נוזיק מדגיש את עֶקרון הבעלות העצמית‪ ,‬שפירושו שהכישורים‪ ,‬האופי‬
‫(שבו תלויה החריצות) ושאר התכונות שיש ליחיד הם שלו ורק שלו‪ ,‬ואין לאף אחד‬
‫אחר חלק בהם‪ ,‬בפרט לא לחברה‪ .‬נוזיק מדגיש את האופי הפרטי‪ ,‬פנימי‪ ,‬אישי של‬
‫מתנות הטבע האלה וטוען נגד חילול המרחב האישי–פרטי‪ .‬מנקודת–הראות שלו‪,‬‬
‫עקרון הפער משעבד את המוכשרים והחרוצים ללא–מוכשרים ולעצלים‪ ,‬וזה בלתי‬
‫נסבל‪.‬‬

‫נפנה לאסמכתא הקאנטיאנית‪ .‬נוזיק‪ ,‬כזכור‪ ,‬מתנגד למיסוי המוטל על אדם א‬

‫למען רווחתו של אדם ב‪ ,‬משום שלדעתו מיסוי כזה הוא שעבוד הנוגד את הציווי‬
‫המוחלט השני של קאנט‪ ,‬האוסר להתייחס לאדם כאל אמצעי גרידא‪ .‬מצד שני‪,‬‬
‫כפי שראינו‪ ,‬רולס גם כן מציג את התיאוריה שלו כפירוש על משנת קאנט‪ ,‬כך‬
‫שלדידו דווקא עקרון הפער הוא שמבטא את האיסור‪ ,‬הגלום בציווי המוחלט השני‪,‬‬
‫להתייחס לזולת כאל אמצעי‪ .‬לאמור‪ ,‬כל אחד משניהם — נוזיק ורולס — רואה‬
‫עצמו אמון על המורשת הקאנטיאנית‪ .‬זה כורך בציווי המוחלט את עקרון הבעלות‬
‫העצמית‪ ,‬וזה את עקרון הפער‪.‬‬

‫שאלה למחשבה‬
‫מדוע יכול היה רולס לטעון‪ ,‬שעקרון הפער מבטא את הרעיון הגלום בציווי‬
‫המוחלט השני?‬

‫לדעת נוזיק‪ ,‬עקרון הפער לא יכול בשום פנים לבטא את עקרון האדם כתכלית‪,‬‬
‫בייחוד אם העיקרון גורס שמתנות הטבע הן בגדר מאגר משותף‪ .‬קאנט אוסר‬
‫לראות באדם כלשהו אמצעי גרידא להשגת המטרות של אדם אחר‪" .‬אבל מה הוא‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪266‬‬

‫האדם?" שואל נוזיק‪ .‬האם אין הנתונים הטבעיים של האדם‪ ,‬ובכלל זה כישרונותיו‬
‫וכישוריו השונים‪ ,‬חלק מן העצמיות שלו? אם מסלקים מן האישיות את התכונות‬
‫המייחדות אותה (גם מלידה) מה נותר ממנה? נותרת דמות מופשטת של אדם‪,‬‬
‫ולא אדם ממשי‪ .‬ולבטח אין להבין את הציווי המוחלט השני ככזה החל על מושג‬
‫מופשט של אדם‪ ,‬ולא על בני–אדם בשר ודם‪ .‬עקרון הפער‪ ,‬העושה את הנתונים‬
‫הטבעיים של חלק מבני–האדם לאמצעים המשמשים כדי לשפר את מצבם של‬
‫בני–אדם אחרים‪ ,‬מתייחס לחלק מהותי מאישיותם של הראשונים כאל אמצעי‬
‫המשרת את האחרונים‪.‬‬

‫הצגנו שלושה טיעונים ביקורתיים משל נוזיק נגד תיאוריית הצדק של רולס‪.‬‬
‫הטיעון הראשון‪ ,‬המסתמך על דוגמת ציוני הבחינה‪ ,‬יוצא נגד גזירת עקרונות‬
‫הצדק מן המצב המקורי‪ ,‬ואילו שני הטיעונים האחרים מבקרים ישירות את עקרון‬
‫הפער‪ :‬טיעון אחד מסתמך על זכותו של האדם לנצל את מתנות הטבע לטובת‬
‫עצמו‪ ,‬ואילו האחר על הציווי המוחלט השני‪.‬‬

‫העורך דין ממש משוכנע‪ ...‬שהלקוח שלו ישלם היטב‪ ,‬מאת אונורה דומייה (‪ ,)1879-1808‬מתוך‬
‫הסדרה המשפטנים‪.‬‬
 ‫תיאוריית הזכאות של נוזיק‬
‫אכן נוכחנו לדעת שנוזיק הוא מבקר חריף של התיאוריות של יריביו‪ .‬ראוי לציין‪,‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬שאין הוא מקדיש מאמצים דומים להגנה‪ ,‬להסבר ולהצדקה של‬
‫‪6‬‬
‫התיאוריה שלו‪ .‬אולי הוא נוקט את הגישה האומרת שההגנה הטובה ביותר‬
‫היא ההתקפה‪ .‬מכל מקום‪ ,‬הצגת התיאוריה שלו על דרך החיוב משאירה אותנו‬
‫בהרגשה ברורה של תסכול; ציפינו ליותר‪.‬‬

‫נוזיק מציג שלושה עקרונות של צדק היסטורי (שטיבו נדון לעיל בסעיף ‪ :)3.3‬צדק‬
‫בהפקעה מקורית‪ ,‬צדק בהעברה‪ ,‬וצדק מתקן עיוותים‪ .‬וכך הוא מנסחם‪:‬‬

‫(‪ )1‬אדם המשיג נכס בהתאם לעקרון הצדק של הפקעה מקורית זכאי לנכס זה‪.‬‬
‫(‪ )2‬אדם המקבל נכס בהתאם לעקרון הצדק של העברה מאדם אחר הזכאי לאותו‬
‫נכס‪ ,‬זכאי לנכס זה‪.‬‬
‫(‪ )3‬שום אדם אינו זכאי לנכס‪ ,‬אלא אם השיג אותו לפי (‪ )1‬או (‪.)2‬‬
‫(עמ' ‪)151‬‬

‫נוזיק סבור שעולם הנוהג לפי שלושת הכללים האלה הוא עולם שכולו צדק‪ .‬עיקרון‬
‫(‪ ,)2‬עקרון הצדק בהעברה‪ ,‬הוא נוסח אחר של רעיונו של נוזיק‪ ,‬שהכרנוהו כבר‬
‫קודם לכן — שהעברת טובין היא צודקת‪ ,‬אם היא נעשית מרצונו של זה המחזיק‬
‫בהם‪ .‬השאלה היחידה החשובה‪ ,‬לדעת נוזיק‪ ,‬היא אם הנותן מרצונו נותן‪ ,‬וכל‬
‫חלוקה בפועל שתתקבל כתוצאה מהעברות חוזרות ונשנות מרצון‪ ,‬תהיה צודקת‪.‬‬
‫כדברי נוזיק‪ :‬חלוקה היא צודקת‪ ,‬אם היא מתקבלת באמצעים לגיטימיים מתוך‬
‫חלוקה צודקת אחרת‪ .‬זכות הנתינה קובעת באופן בלעדי את זכות הקבלה‪ .‬גישה‬
‫זו עולה לגמרי בקנה אחד עם השקפה אחרת של נוזיק‪ ,‬זו שלפיה לשום אדם לא‬
‫מגיע דבר מאיזו קופה ציבורית‪ ,‬שממנה מחלקים‪ .‬שום חלוקה מטעם המדינה אינה‬
‫יכולה להיות חלוקה צודקת‪.‬‬

‫‪267‬‬
‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪268‬‬

‫עיקרון (‪ ,)1‬עקרון הצדק בהפקעה מקורית‪ ,‬רומז לרעיונות האלה‪ :‬שלשלת הנתינה‬
‫והקבלה אינה יכולה להיות בלי התחלה‪ .‬צריך להיות שלב תחילי שבו בני–אדם‬
‫משתלטים על טובין שקודם לכן לא היו קניינו של איש‪ ,‬והופכים אותם לקניינם‬
‫הפרטי‪ .‬כאן מאמץ לעצמו נוזיק את תיאוריית הקניין של לוק‪ ,‬שאותה תיארנו‬
‫בקצרה ביחידה ‪( 6‬סעיף ‪ .)3.5‬כזכור‪ ,‬לוק שאל שתי שאלות‪:‬‬

‫(‪ )1‬מה היא ההצדקה לקיומו של הקניין הפרטי?‬

‫(‪ )2‬באיזו דרך לגיטימית הופך רכוש שאיננו רכושו של איש לרכוש פרטי?‬

‫ותשובותיו היו‪:‬‬

‫(‪ )1‬לקיומו של הקניין הפרטי יש הצדקה משום שזכות הקניין היא טבעית‪ .‬אבל‬
‫ללוק גם נימוק אחר‪ ,‬שאפשר לכנותו "תועלתני"‪ :‬חברה המקיימת את מוסד‬
‫הקניין הפרטי עדיפה מחברה שבה הרכוש אינו פרטי (אלא משותף‪ ,‬או שאינו‬
‫של איש)‪ ,‬משום שרק כאשר הקניין הוא פרטי יש לבני–האדם הנעה (מוטיבציה)‬
‫לי ָזמה‪ ,‬לשיפור ולטיפוח המשאבים הטבעיים‪.‬‬
‫(‪ )2‬אדם הופך דבר–מה לרכושו על–ידי שהוא משקיע בו עבודה‪ .‬לוק חשב בעיקר‬
‫על הפיכת אדמות בור ציבוריות לאדמות מזרע פרטיות על–ידי טיובן בעבודה‬
‫קשה‪.‬‬

‫ואולם לוק העמיד שני סייגים לפעילות המתוארת בתשובה (‪:)2‬‬

‫(א) מן הראוי שיהיה גבול לצבירת הרכוש הפרטי‪ .‬הצבירה מותנית בזה שהרכוש‬
‫לא יישחת‪ .‬עם זאת‪ ,‬לוק היה מודע לעובדה שעם המעבר לכלכלת כספים‪ ,‬אין‬
‫סוף ליכולת לצבור רכוש בלי שיישחת‪ .‬לכן אין לאילוץ זה משמעות בימינו‪.‬‬
‫(ב) הפקעה ראשונית של רכוש שאינו שייך לאיש והפיכתו לרכושו הפרטי של‬
‫אדם מותנית בכך ש"כמות מספקת‪ ,‬באיכות לא פחות טובה‪ ,‬נותרה במשותף‬
‫לאחרים"‪.‬‬

‫נוזיק מפרש סייג זה כך‪ :‬הזכות להפוך רכוש שאינו שייך לאיש לרכוש פרטי‬
‫מוגבלת בזה שמצבם של האחרים לא יורע בשל כך‪ .‬ברם‪ ,‬הפקעה ראשונית אינה‬
‫מֵרעה בדרך–כלל את מצבו של הזולת‪ ,‬משום שמה שמופקע לא היה שייך קודם‬
‫לאף אחד‪ .‬כל זמן שאתה לא לוקח דבר–מה ששייך למישהו‪ ,‬אינך פוגע באף אחד‪.‬‬
‫מה–גם שעולם שיש בו קניין פרטי עדיף מעולם שאין בו קניין פרטי‪ .‬מצבו של‬
‫האדם העני ביותר בעולם שיש בו קניין פרטי טוב לאין–ערוך ממצבו בעולם שאין‬
‫בו קניין פרטי‪ ,‬משום שהקניין הפרטי מאפשר פיתוח כלכלי שאיננו אפשרי בעולם‬
‫שאין בו קניין פרטי‪ .‬בכל זאת‪ ,‬נוזיק מודה בקושי‪ .‬מצבו של אדם מורע בצורה‬
 ‫‪269‬‬ ‫תיאוריית הזכאות של נוזיק‬

‫משמעותית כאשר נמנע ממנו צורך הכרחי לחייו‪ .‬הסייג של לוק אמור‪ ,‬אפוא‪,‬‬
‫למנוע השתלטות מעטים על אספקתו הכוללת של דבר–מה הכרחי לחיים‪ .‬זכות‬
‫הקניין נדחית כשמימושה עלול להמיט על מישהו אסון גדול‪.‬‬

‫הדוגמאות שמביא נוזיק מסַברות כאן את האוזן‪ :‬אם פלוני הוא בעליה של הבאר‬
‫היחידה במדבר‪ ,‬אין לו זכות לעשות בה כרצונו‪ ,‬ולמכור את המים במחיר גבוה‬
‫כראות עיניו‪ .‬כיוצא בזה‪ ,‬אם אי מסוים שייך לפלוני‪ ,‬אל לו למנוע מניצולי ספינה‬
‫טרופה לעלות על החוף‪ .‬הסייג הזה מחייב לא רק בשעת השתלטות על רכוש‪,‬‬
‫אלא גם בהעברה; רכישת כל הבארות במדבר על–ידי אדם אחד דומה‪ ,‬עקרונית‪,‬‬
‫להשתלטות של אדם אחד על הבאר היחידה במדבר‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מה דעתכם על ההשגה הזאת נגד נוזיק‪ :‬ההגבלה שמטיל נוזיק על זכות הקניין‬
‫במקרים של אסון גדול או סכנת חיים‪ ,‬פותחת פתח לעקרונות מוסריים שמלכתחילה‬
‫הוא מתכחש להם‪ .‬לו התחשב בעקרונות אלה — ומדבריו משתמע שיש להתחשב‬
‫בהם — היה מגיע לתיאוריית צדק שונה בתכלית‪.‬‬

‫דיון‬
‫מן הסייג שמטילים לוק ונוזיק על זכות הקניין‪ ,‬משתמע כי התחשבות בצרכים‬
‫הכרחיים לקיום האנושי עולה בחשיבותה על החירות הבלתי מוגבלת להפקיע‬
‫משאבים שאינם שייכים לאף אחד‪ ,‬על החירות לתת (או להימנע מלתת) למי‬
‫שרוצים‪ ,‬ועל זכות הקניין בכלל‪ .‬במקרים שנוזיק מכנה אותם "אסון" יש‪ ,‬אפוא‪,‬‬
‫להשתמש בעיקרון של חלוקה לפי הצרכים‪ ,‬כלומר‪ ,‬בעיקרון דפוסי‪ ,‬ולאו דווקא‬
‫היסטורי‪ .‬עתה מתעוררת השאלה‪ :‬כיצד נגדיר את הצרכים ההכרחיים לחיי אדם‪,‬‬
‫צרכים שהיעדרם הוא בגדר מצב בלתי נסבל? קשה להשיב על שאלה זו‪ .‬מכל‬
‫מקום‪ ,‬נפתח פתח להנהגת עקרון חלוקה דפוסי‪ :‬חלוקה על–פי צרכים הכרחיים‪.‬‬

‫כללו של דבר‪ ,‬נוזיק מתנגד לכל חלוקה מחדש‪ ,‬ומציע להסתפק בהגנה על זכויות‬
‫קניין קיימות‪ ,‬למעט תיקוני חריגות שנגרמו על–ידי יחידים בעבר ומקרי חירום‪.‬‬
‫החברה שהָיתה מתכוננת לּו נאכפו שלושת עקרונות הצדק של נוזיק‪ ,‬מצטיירת‬
‫כחברה קפיטליסטית‪ ,‬דהיינו כחברה שבה‪ )1( :‬הרכוש הפרטי הוא מקודש‪ )2( .‬זכות‬
‫הנתינה פירושה בעיקר זכות המכירה‪ ,‬ההמרה מרצון של טובין בטובין‪ ,‬ובכלל‬
‫זה מכירה של כוח עבודה; כל עוד פעולות ההמרה הן רצוניות לחלוטין הרי הן‬
‫צודקות‪ )3( .‬הנתינה הרצונית והקבלה‪ ,‬המכירה‪ ,‬הקנייה וההמרה של טובין בטובין‪,‬‬
‫נעשות בשוק החופשי‪ ,‬דהיינו בלא התערבות השלטונות‪ )4( .‬תפקיד השלטון הוא‬
‫מינימלי‪ ,‬ועיקרו בתחום הצדק המתקן‪ :‬ליצור מנגנון של שיפוט וענישה במקרה‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪270‬‬

‫של עיוותים בהגשמת עקרונות הצדק ההיסטוריים‪ .‬על כך רומז בקצרה עקרון‬
‫הצדק השלישי של נוזיק‪ .‬נוזיק מנהיג את הביטוי "מדינה מינימלית"‪ ,‬כדי לציין‬
‫את המדינה הרצויה‪.‬‬

‫"בואו קולגות יקרים‪ ,‬אין צורך להתווכח בחדר ההמתנה בלי קהל‪ .‬עורך דין‬
‫לעולם לא משחית מלים (בלי שכר)"‪ ,‬מאת אונורה דומייה (‪ ,)1879-1808‬מתוך‬
‫הסדרה המשפטנים‪.‬‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫סיכום‬ ‫‪7‬‬
‫ביחידה זו (שארכה במקצת; ביחידה הבאה נקצר מאוד) ניסינו לעקוב אחר עיקרי‬
‫הרעיונות הגלומים בתיאוריות הצדק של רולס ושל נוזיק‪ .‬שתי תיאוריות אלה‬
‫שונות לחלוטין במסקנותיהן‪ ,‬אם כי שני ההוגים מסכימים ביניהם בעניינים רבים‪.‬‬
‫בפרט כל אחד משני ההוגים סבור שהוא הוא זה שמפרש נכונה את קאנט ואת‬
‫עקרון האדם כתכלית (ולא אמצעי בלבד) שלו‪ .‬לסיכום נחזור ונבחן סוגיה זו‪.‬‬

‫שאלה‬
‫לדעתכם‪ ,‬מי משני ההוגים — רולס או נוזיק — מפרש נכונה את עקרון האדם‬
‫כתכלית?‬

‫דיון‬
‫בהכללה גסה אפשר לומר‪ :‬לפי נוזיק‪ ,‬עקרון האדם כתכלית הקאנטיאני מבסס‬
‫חובה; ואילו לפי רולס‪ ,‬העיקרון מבסס לא רק חובה אלא גם זכות‪ .‬ובתחום החובה‬
‫נוזיק מדגיש במיוחד את האיסור ומתעלם מחובת עשה (וראו לעיל יחידות ‪.)6 ,5‬‬

‫נוזיק מפרש את עקרון האדם כתכלית בתור האיסור לפגוע בזולת‪ ,‬בפרט האיסור‬
‫לפגוע בכל מה שכרוך בבעלות העצמית שיש לזולת על עצמו‪ ,‬שאותה יש לכבד‪.‬‬
‫הבנה כזאת של עקרון האדם כתכלית‪ ,‬מתירה לו‪ ,‬לדעתו‪ ,‬לראות בהטלת מס על‬
‫אדם אחד כדי לסייע לאדם אחר שעבוד חלקי של מי שהמס מוטל עליו‪ .‬בזה נוזיק‬
‫מתעלם מכך שאצל קאנט עזרה לזולת הנמצא במצוקה היא בגדר חובה (אמנם‬
‫בלתי שלמה) הנובעת מעקרון האדם כתכלית (ציווי מוחלט שני) כשם שהיא נובעת‬
‫מן הציווי המוחלט הראשון‪ ,‬המחייב אותך להעמיד את עצמך במקומו של הנמען‬
‫של המעשה שלך‪ .‬כאמור (ביחידה ‪ ,5‬סעיף ‪ ,)9.3‬אפשר לראות את התביעה "מה‬
‫ששנוי עליך אל תעשה לחברך" כמעין סיכום מקוצר של שני הציוויים של קאנט‪.‬‬

‫‪271‬‬
‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫צדק‬ ‫‪272‬‬

‫אצל רולס‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬ההחלטות במצב המקורי מאחורי צעיף הבערות מבטאות‬
‫את עקרון האדם כתכלית ואת הרעיון הגלום ב"מה ששנוי עליך" וגו'‪ .‬ממש כמו‬
‫קאנט‪ ,‬כן גם רולס מבין את העקרונות האלה לא רק בתור איסורים לפגוע בזולת‪,‬‬
‫אלא גם בתור החובה לסייע לזולת הנמצא במצוקה‪ .‬מעבר לכך‪ ,‬עקרון הפער‬
‫של רולס מקנה לאדם הנמצא במצוקה את הזכות להיות נעזר על–ידי המדינה‪,‬‬
‫ובעקיפין על–ידי אלה שמצבם טוב‪ .‬ביסוס מפורש כזה של הזכות על סמך החובה‬
‫אינו מצוי בהנחת יסוד‪ ,‬אבל הוא מצוי בכתבים אחרים של קאנט‪.‬‬

‫יש הבדל גדול בין שני אלה‪:‬‬

‫(‪ )1‬החובה לעזור לזולת;‬

‫(‪ )2‬הזכות של הזולת שיעזרו לו‪.‬‬

‫כפי שהודגש ביחידה ‪( 6‬סעיפים ‪ ,)2.6-2.5‬העדר זכויות שאפשר לתבוע אותן אם‬
‫אין הן מתמלאות‪ ,‬כרוך בהשפלה‪ .‬לא היינו רוצים שיטו לנו חסד‪ ,‬כמו שכלב ממתין‬
‫למתת אדם‪ ,‬אלא היינו רוצים‪ ,‬אם צריך‪ ,‬לתבוע את סיפוק צרכינו הבסיסיים‬
‫בתוקף ערכנו וכבודנו כבני–אדם‪ .‬אם לתביעה לסיפוק צרכים יש מעמד של זכות‪,‬‬
‫ואם למדינה נתונה הזכות לאכוף את הכיבוד של זכויות ולמנוע את הפגיעה בהן‪,‬‬
‫אזי המדינה רשאית לחלק מחדש באמצעות מיסוי ותשלומי קצבאות‪ .‬אצל רולס‪,‬‬
‫עקרון האדם כתכלית מחייב את כבוד האדם‪ ,‬ותפקיד עקרון הפער הוא להגן על‬
‫כבוד האדם של אלה שגורלם לא שפר‪.‬‬

‫לבסוף הערה על המצב בפועל‪ ,‬בעקבות מייקל וולצר (‪ .)M. Walzer‬לפילוסוף זה יש‬
‫תיאוריית צדק משלו (שלא נידונה כאן)‪ .‬בכל זאת הוא מסכם את המחלוקת בין‬
‫רולס ונוזיק באומרו (בריאיון)‪ :‬בעולם הפילוסופי ניצחו הרולסיאנים‪ ,‬ואילו בעולם‬
‫‪22‬‬
‫הפוליטי הממשי ניצחו הנוזיקים‪ ,‬לצערו של וולצר‪ ,‬ושלנו‪.‬‬

‫‪Michael Walzer, "The United States in the World _ Just Wars and Just Societies: An Interview with‬‬ ‫‪22‬‬
‫‪.Michael Walzer", Imprints: A Journal of Analytical Socialism, Vol. 7, No. 1 (2003), pp. 1-8‬‬
 ‫יחידה ‪8867‬‬
‫יחידה‬

‫אחריות‬
‫זכויות‬
‫צדק‬
‫אחריות‬
‫ונוזיק‬
‫רולס ומיל‬
‫עלעל לוק‬

‫‪Liza Behak‬‬
File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute
 ‫מבוא‬
‫מבט ראשון‬
‫‪11.1‬‬
‫‪1‬‬
‫נפתח את דברינו בציטוט מתוך עלילות מיקי–מהו מאת אברהם שלונסקי‪:‬‬
‫שוב שואלת ּפִט‪:‬‬
‫ועכשיו אמור לי‪ּ ,‬פּוט‪:‬‬
‫מהו פשר אחריות?‬

‫שוב משיב פוט‪:‬‬

‫"אחריות" — שואלת פט?‬
‫גם–כן שאלה טפשית!‬
‫"אחריות" — זה ‪ ...‬איך לומר? ‪...‬‬
‫"אחריות" — זה ‪ ...‬מין דבר ‪...‬‬
‫ש‪ ...‬אשר‪...‬‬
‫אולי אוכל‬
‫להסביר זאת במשל‪:‬‬
‫אם במכנסיו של פוט‬
‫כל הכפתורים ַקּפּוט‪— ,‬‬
‫אז ירגיש גם גֹל ֶם–איש‪,‬‬
‫שהעסק עסק ביש!‬
‫אך הנה כפתור אחד‬
‫על–פי נס נשאר לבד‪— ,‬‬
‫אז עליו האחריות‬
‫בעד מכנסיו של פוט!‬

‫אברהם שלונסקי‪ ,‬עלילות מיקי–מהו (תל–אביב‪ ,‬תשל"ד)‪ ,‬עמ' ‪.139-138‬‬ ‫‪1‬‬

‫‪275‬‬
‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אחריות‬ ‫‪276‬‬

‫פוט מודה באי–יכולתו להסביר "מהו פשר אחריות"‪ ,‬ובמקום זה הוא מביא משל‪.‬‬
‫ואכן‪ ,‬מושג האחריות מוקשה הוא‪ .‬אולם כבר מן המשל של פוט אפשר ללמוד‬
‫דברים אחדים‪ :‬כפתור אחד ויחיד אחראי לכך שהמכנסיים לא יפלו‪ .‬ומהו‪ ,‬אם כך‪,‬‬
‫הנמשל? הכוונה אולי לזה שהאחריות מוטלת אישית על אדם מסוים והיא מוטלת‬
‫עליו לגבי התנהגות מסוימת‪ .‬היא מייחדת אותו משאר העולם ומצביעה עליו‪.‬‬

‫ייתכן שפוט מבקש לומר גם כן‪ ,‬שהכפתור היחיד שנותר במכנסיים "נוטל על עצמו"‬
‫את האחריות לגורל המכנסיים‪ .‬הכפתור "מבין" שגורל המכנסיים תלוי בו‪ ,‬ובו‬
‫בלבד‪ .‬בהקשרים מסוימים‪ ,‬אנחנו נוטלים על עצמנו אחריות‪ ,‬ובהקשרים אחרים‪,‬‬
‫אחרים מטילים אותה עלינו‪ .‬ובשני סוגי המקרים האחריות מתמקדת באדם יחיד‪,‬‬
‫מסוים (לפעמים מדובר גם כן על אחריות משותפת‪ ,‬קולקטיבית‪ ,‬כגון כאשר דובר‬
‫על אשמת העם הגרמני בקשר לשואה‪ ,‬אך אנחנו לא נעסוק כאן במושג בעייתי‬
‫זה)‪.‬‬

‫הקשרי הטלת אחריות הם משני סוגים עיקריים‪:‬‬

‫(א) "פלוני נהרג‪ ,‬והמשטרה חוקרת מי אחראי למותו"; או "על בית המשפט לקבוע‬
‫אם הנאשם אכן היה אחראי למות הקרבן"; או "יעקב סיפר לממונים על מעשיו‬
‫של יצחק‪ ,‬ולפיכך הוא אחראי לפיטוריו"‪ .‬בדרך–כלל‪ ,‬אדם אחראי למעשים‬
‫שעשה ולתוצאות המכוונות של אותם מעשים‪.‬‬
‫(ב) "המפקד אחראי לשלום חייליו"; או "הרופא עשה מעשה בלתי אחראי ושלח‬
‫את החולה הביתה"; או "הורים אחראים לגידול ילדיהם"‪ .‬במשפטים אלה‬
‫מדובר על אחריות הקשורה בתפקיד מסוים‪ .‬אחריות כזאת כרוכה בחובה‬
‫לדאוג לעניינים ידועים בתחום מוגדר‪.‬‬

‫בכל אחד משני סוגים אלה יש לקביעת האחריות תפקיד של ייחוד ובידוד של‬
‫אדם מסוים‪ .‬בסוג הראשון היא מבטאת את הקשר המיוחד שיש לאדם עם מעשיו‪:‬‬
‫מעשַי שלי הם‪ ,‬ולא של שום אדם אחר‪ ,‬מפני שאני עשיתי אותם‪ .‬קשרים סיבתיים‬
‫מקשרים ביני ובין מעשי‪ ,‬ובין מעשי לתוצאותיהם‪ .‬שרשרת סיבתית מובילה מן‬
‫ההתרחשות של התוצאה אלי‪ ,‬ומצביעה כביכול עלי כעל מקור ההתרחשות‪.‬‬
‫האחריות נובעת בראש ובראשונה מן הקשר הסיבתי הזה‪ ,‬אך‪ ,‬כפי שיודגש להלן‪,‬‬
‫לא די בקשר הסיבתי בלבד‪.‬‬

‫בסוג השני האחריות קשורה בתפקיד‪ .‬בקביעת האחריות אנו מצביעים על פלוני‬
‫ואומרים שהדאגה לעניין מסוים היא מתפקידו או במסגרת תפקידו‪ .‬הדאגה הזאת‬
‫מוטלת עליו ולא על שום אדם אחר‪ .‬בעל התפקיד אחראי כלפי הממונים עליו או‬
‫כלפי אלה שמינו אותו לתפקיד‪ .‬הקשר בין האחריות לתפקיד הוא כה הדוק עד כי‬
 ‫‪277‬‬ ‫מבוא‬

‫אנו משתמשים בביטוי "הטלת אחריות" כביטוי נרדף ל"הטלת תפקיד"‪ .‬אנו נוהגים‬
‫להאשים את בעל התפקיד על מחדל או על אסון שהתרחש בתחום שעליו הוא‬
‫מופקד‪ ,‬או בגין מעשה שעשה בתחום האחריות שלו וגרם נזק‪.‬‬

‫בעוד אשר האחריות למעשים היא עם המבט לאחור ואנו מטילים על פלוני אחריות‬
‫אך ורק על מעשים שעשה בעבר‪ ,‬פניה של האחריות בגין תפקיד אינם רק לעבר‬
‫אלא גם לעתיד‪ :‬האחריות לשלום החולה שמוטלת על הרופא אמורה להשתקף הן‬
‫במעשים שעשה והן במעשים שיעשה‪.‬‬

‫שאלה‬
‫להבהרת ההבדל בין אחריות בגין מעשה ואחריות בגין תפקיד הנה דוגמה פשוטה‪:‬‬
‫אדם טבע בים בחוף רחצה מוסדר‪ .‬על מי מוטלת האחריות לטביעה שלו?‬

‫דיון‬
‫האחריות בגין תפקיד היא של המציל‪ ,‬כמובן‪ .‬שאר המתרחצים בים אינם אחראים‬
‫למותו של הטובע באותו אופן שהמציל אחראי לו‪ .‬אין זה מתפקידם להציל את‬
‫הטובע‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬אם בין הרוחצים בים היו שחיינים טובים שנמצאו לא הרחק‬
‫מן הטובע והיו יכולים להציל אותו‪ ,‬אנחנו נוטים להטיל את האחריות למותו גם‬
‫עליהם‪ ,‬אמנם לא באותה חומרה כמו על המציל‪ .‬בכל אופן‪ ,‬לא היינו מתפלאים‬
‫אם מי מהם היה נוטל על עצמו את האחריות ומבטא את חרטתו באומרו‪" :‬יכולתי‬
‫להציל אותו"‪ .‬אבל מן המציל אנו בוודאי מצפים שהוא ייקח על עצמו את‬
‫האחריות‪ .‬אמנם במקרים כאלה בני–אדם מנסים לפעמים למצוא תירוצים כדי‬
‫להתחמק מאחריות‪ .‬שאלת הפטור מאחריות מעניינת אותנו כאן במיוחד‪.‬‬

‫על דרך האנלוגיה‪ ,‬מכל מקום‪ ,‬אפשר מן הסתם לומר‪ ,‬שהתפקיד של כל אחד ואחד‬
‫מאתנו הוא בראש ובראשונה להיות אדם‪ .‬אפשר להסתכל על מעשה הנטילה של‬
‫אחריות בהקשר זה‪ .‬כאשר אני נוטל על עצמי אחריות אני מבטא את הרעיון‪,‬‬
‫ראשית‪ ,‬שאני יצור שעושה מעשים וגורם שינויים בעולם; ושנית‪ ,‬שאני צריך לתת‬
‫דין וחשבון על המעשים האלה — לעצמי ולחברה שבה אני חי‪ .‬בנטילת אחריות‬
‫אני מבטא את השותפות שלי בחברה ומראה עד כמה אכפתיֹות בעיני הן התגובות‬
‫של שאר בני החברה על מעשי‪ .‬אני אדם אחראי במובן זה שאני מסוגל לנמק את‬
‫מעשי‪ ,‬כדי להצדיקם בפני האחרים‪ ,‬שותפי לחיים החברתיים‪ .‬בתגובה על מעשי‬
‫מפתחים שאר בני החברה שלי עמדות כגון תרעומת‪ ,‬בוז‪ ,‬עלבון‪ ,‬כעס‪ ,‬הכרת תודה‪,‬‬
‫מחילה וכו'‪ .‬כאשר ההתנהגות שלי היא פלילית‪ ,‬התגובה המתאימה היא עונש‪.‬‬
‫התפתחות היכולת שלי ליטול אחריות על מעשי היא היבט חשוב בהתבגרות שלי‪.‬‬
‫אמנם לפעמים אני מבקש לפטור את עצמי מן האחריות למעשה שלי‪ ,‬אבל רק‬
‫בתנאים מסוימים החברה תהיה מוכנה לתת לי את הפטור‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אחריות‬ ‫‪278‬‬

‫הטלת אחריות מוסרית — לשם מה?‬ ‫‪1.2‬‬

‫אנחנו מעריכים מבחינה מוסרית מעשים ואנשים‪ .‬אנו חושבים‪ ,‬למשל‪ ,‬שאמירת‬
‫דבר שקר היא מעשה רע‪ .‬ואולם‪ ,‬כיצד קובעים אנו אם פלוני הוא אדם טוב או‬
‫רע? האחריות המוסרית היא החוליה המקשרת בין האופי המוסרי של המעשה‬
‫או של תוצאותיו לבין האופי המוסרי של האישיות של העושה‪ .‬כזכור (מיחידה‬
‫‪ ,)3‬במשך דורות רבים העסיקו המידות הטובות והרעות של האדם את המחשבה‬
‫הפילוסופית והעממית‪ .‬מי שעושה מעשים רעים הוא אדם רע רק אם הוא אחראי‬
‫לעשיית אותם מעשים‪.‬‬

‫הדיבור על "אחריות למעשים" תואם יותר את הגישה הדאונטולוגית‪ ,‬ואילו הדיבור‬

‫על "אחריות לתוצאות" תואם יותר גישה טלאולוגית‪ .‬הפרת הבטחה היא מעשה‬
‫המנוגד לחובה (אם להשתמש בדרך החשיבה הדאונטולוגית); כתוצאה מהפרת‬
‫ההבטחה עלול להיגרם נזק (אם להשתמש בקריטריונים טלאולוגיים‪ ,‬תועלתניים)‪.‬‬
‫אולם העובדה שהפרת ההבטחה מנוגדת לחובה‪ ,‬או העובדה שהיא גרמה‬
‫לנזק — אין די בהן כדי להכתים את מפר ההבטחה עצמו‪ .‬למשל‪ ,‬הדעת נותנת‬
‫שדי בעובדה שנבצר מן האיש לקיים את הבטחתו‪ ,‬משום שנכלא בידי חוטפים‪,‬‬
‫כדי לשחררו מאחריות להפרת ההבטחה‪ .‬במקרה כזה‪ ,‬אף שהופרה ההבטחה‪ ,‬לא‬
‫נייחס פגם מוסרי לאיש עצמו‪ .‬ההערכה המוסרית שאנו מעריכים את האדם כטוב‬
‫או כרע תלויה אפוא בקביעת אחריותו למעשה או לתוצאותיו‪ .‬מעשיו הטובים או‬
‫הרעים של פלוני אינם רק מאורעות חולפים‪ ,‬שלאחר שהתרחשו הם נעשים חלק‬
‫בלתי משמעותי של עברו‪ .‬נהפוך הוא; כל מעשה בעל אופי מוסרי נעשה לחלק מן‬
‫האדם‪ ,‬נעשה "עצמו ובשרו"‪ ,‬והדבק המאחד הוא האחריות‪ .‬אדם מכונן את זהותו‬
‫באמצעות מעשיו לאורך זמן‪ ,‬ואנו מתייחסים אליו כאל אישיות נמשכת‪ ,‬ורואים‬
‫עבָרה כחלק ממנה‪ ,‬מזהותה‪.‬‬
‫את ֲ‬

‫ההערכה המוסרית של האדם‪ ,‬לחיוב או לשלילה‪ ,‬מלּווה לעתים מזומנות בשבח‬

‫או בגנאי מוסריים; השבח והגנאי הם הערכות מפורשות (בדרך–כלל מילוליות)‪,‬‬
‫המושמעות באוזני העושה עצמו או באוזני צד שלישי‪ .‬אולם‪ ,‬כאמור‪ ,‬התגובות‬
‫יכולות ללבוש צורות שונות ולהתבטא גם בעמדות רגשיות כגון תרעומת‪ ,‬כעס‪,‬‬
‫הערצה‪ ,‬הכרת תודה וכו'‪ .‬למעשה‪ ,‬מכל הערכה מוסרית משתמע שבח או גנאי‪.‬‬
‫"מעשה רע עשית"‪" ,‬לא היית צריך לנהוג כך" — אלה הם ביטויים של גינוי מוסרי‬
‫או של הטחת אשמה‪ .‬אולם השבח והגנאי המוסריים‪ ,‬המשתמעים מן ההערכה‪,‬‬
‫בטלים אם מתברר שהעושה אינו אחראי למעשה‪ .‬המעשה עדיין רע‪ ,‬אבל אין‬
‫הוא נזקף לחובתו של העושה‪ .‬נוכל אולי לדמות את הטלת האחריות וההערכה‬
‫המוסרית שאנו מעריכים את האישיות לניהול חשבון בנק‪ .‬את המעשים הטובים‬
 ‫‪279‬‬ ‫מבוא‬

‫אנו זוקפים לזכותו של האיש‪ ,‬ואת המעשים הרעים — לחובתו‪ .‬ההנחה היא‪,‬‬
‫שהמעשים מבטאים את האישיות‪ ,‬והערכת המעשים מסתכמת בהערכת האופי‬
‫והאישיות‪ ,‬לחיוב ולשלילה‪.‬‬

‫שאלת האחריות חשובה להערכת הזולת לא רק בהקשר המוסרי אלא גם בהקשר‬

‫המשפטי–פלילי‪ .‬כשעושה אדם מעשה רע‪ ,‬האחריות הנוגעת לעניין היא אחריות‬
‫מוסרית‪ .‬אולם אם מעשה זה מוגדר בחוק כמעשה פלילי‪ ,‬האחריות היא גם אחריות‬
‫פלילית‪ .‬אם הּוכחה אחריותו של פלוני למעשה פלילי‪ ,‬עליו לשאת בעונש הקבוע‬
‫בחוק‪ .‬קביעת האחריות‪ ,‬במקרה זה‪ ,‬פירושה הטלת אשמה המצדיקה את הענישה‪.‬‬
‫העונש מוטל על האדם בגין המעשה שעשה‪ .‬אפשר אפוא להשוות את הגנאי‬
‫המוסרי או את הטלת האשמה המוסרית לעונש; ואילו השבח המוסרי דומה למתן‬
‫פרס‪ .‬דמיות מסוימת אפשר למצוא גם כן בין הטלת אחריות מוסרית ומתן פרס‪,‬‬
‫והשיקולים הכרוכים בהטלת אחריות מוסרית דומים לשיקולים המעורבים בהטלת‬
‫אחריות פלילית המובילה לענישה או לחיוב בפיצוי‪ .‬אולם המשפט מכיר גם‬
‫באחריות מוחלטת שאינה מקובלת במוסר‪ .‬להלן נדון בתנאים הפוטרים מאחריות‬
‫במוסר‪ .‬תנאים אלה אינם תקפים תמיד במשפט‪.‬‬

‫כאמור‪ ,‬באמצעות הטלת אחריות אנחנו נוהגים להגיב על ההתנהגויות של זולתנו‪.‬‬

‫התגובות האלה הן חלק ממערך מסובך של עמדות תגובתיות כלפי בני חברתנו‪:‬‬
‫תרעומת‪ ,‬בוז‪ ,‬כעס‪ ,‬כבוד‪ ,‬הערצה וכו'‪ .‬עמדות תגובתיות אלה הן דרכנו לקחת חלק‬
‫בחיים המשותפים שלנו עם בני הקהילה שלנו ולהיות מעורבים בחיי הקהילה‪.‬‬
‫כיום יש לתקשורת חלק רב בביטוי עמדות תגובתיות אלה‪ ,‬אך גם בליבוי שלהן‪.‬‬
‫עמדות תגובתיות אלו הן תגובות טבעיות‪ ,‬שאפילו רצינו בכך‪ ,‬לא היינו מסוגלים‬
‫להימנע מהן‪ .‬אבל מדוע שנרצה להימנע מהן? אנו רוצים לחיות בקהילה שמכבדת‬
‫את בניה‪ ,‬שהתנהגותם מעוררת תגובות מוסריות‪ .‬בקהילה כזאת בני–אדם בוחרים‬
‫כיצד לחיות את חייהם‪ ,‬הם נוטלים על עצמם אחריות‪ ,‬ואנו מטילים עליהם‬
‫אחריות ושופטים לחיוב או לשלילה את מעשיהם‪.‬‬

‫במה נדון ביחידה זו?‬

‫השאלה היסודית הנידונה ביחידה זו היא‪ :‬מתי יש להטיל על אדם אחריות‬
‫‪1.3‬‬
‫מוסרית למעשיו‪ ,‬ומתי צריך לפטור אותו מאחריות זו? האם קיימות אמות–מידה‬
‫ברורות ומנומקות להטלת אחריות? ואם כן‪ ,‬מה הן אותן אמות–מידה? הדיונים‬
‫הפילוסופיים בשאלת האחריות מתנהלים בשני כיוונים עיקריים‪:‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אחריות‬ ‫‪280‬‬

‫הכיוון הראשון עוסק בתנאים הפוטרים אדם מאחריות‪ .‬ההנחה הסמויה כאן היא‪,‬‬
‫שהיחיד אחראי בדרך–כלל למעשיו ולתוצאותיהם‪ ,‬וצריכים להתקיים תנאים‬
‫ת את פלוני ואפו נשבר‪ ,‬אתה‬ ‫מיוחדים כדי לשחררו מאחריות זו‪ .‬אם‪ ,‬למשל‪ ,‬היּכי ָ‬
‫אחראי לכאורה למצבו העגום של האף‪ ,‬מפני שיש קשר סיבתי ברור בין תנועת ידך‬
‫לבין השבר‪ .‬אולם בנסיבות מסוימות אתה פטור מאחריות זו‪ ,‬אף–על–פי שאתה‬
‫הוא המכה‪ ,‬למשל‪ ,‬כאשר המכה ניתנה לא בכוונה‪ ,‬בדוחק העמידה באוטובוס‪.‬‬
‫פילוסופים הנוקטים גישה זו מבקשים לברר באלו תנאים פטור אדם מאחריות‪.‬‬

‫הכיוון השני מתרכז בתנאים הקובעים באופן חיובי את אחריותו של אדם למעשיו‪.‬‬
‫גישה זו קושרת מלכתחילה את מושג האחריות עם מושג החופש‪ .‬היא מניחה‬
‫שאדם אחראי למעשים רק אם הוא עשה אותם כבן–חורין ומבקשת לקבוע את‬
‫טיבו של אותו חופש (או אותה חירות) שבגינו אדם אחראי למעשיו‪ .‬הגדרה‬
‫מקובלת ביותר של חופש זה אומרת‪:‬‬

‫חופש הוא היכולת של האדם לנהוג אחרת מכפי שהוא נוהג בפועל‪.‬‬

‫בדרך–כלל נקשרת יכולת זו עם היכולת לרצות לנהוג אחרת‪ ,‬או עם היכולת לבחור‬
‫בדרך פעולה חלּופה‪ .‬אפשר כמובן לקשור קשר הדוק בין הכיוון הראשון והכיוון‬
‫השני של החקירה בשאלת האחריות‪ .‬אדם פטור מאחריות כאשר אין הוא חופשי‪,‬‬
‫קרי אין לו היכולת לנהוג אחרת משהוא נוהג בפועל‪ .‬אפשר שיש תנאים נוספים‬
‫או אחרים הפוטרים מאחריות‪ .‬אבל היעדר החופש נראה תנאי חשוב ביותר לפטור‬
‫מאחריות (להלן נדון גם כן באפשרות שלא די באי–יכולת לנהוג אחרת מבפועל‬
‫כדי לפטור מאחריות)‪.‬‬

‫ביחידה זו נדון תחילה בתנאים הפוטרים מאחריות ואחר–כך ביכולת לנהוג אחרת‪.‬‬
‫בדיונים פילוסופיים במושג האחריות‪ ,‬היכולת לנהוג אחרת משנוהגים בפועל‬
‫נקשרת לעתים קרובות בעמדה מקובלת ביותר שנורשה מקאנט‪ .‬האִמרה מ"ראוי"‬
‫משתמע "יכול" מבטאת בקצרה את העמדה הזאת‪ .‬נדון בקצרה בקשר בין היכולת‬
‫לנהוג אחרת ובין המוסר‪.‬‬

‫במוקד ענייננו ביחידה זו יעמדו אפוא השאלות האלה‪:‬‬

‫• מה הם התנאים המתַרצים מעשים ופוטרים את עושיהם מאחריות מוסרית?‬
‫הדיון בשאלה זו יספק לנו אפיון שלילי של מושג האחריות‪.‬‬
‫• מה הם התנאים הדרושים להטלת אחריות? הדיון בשאלה זו יספק לנו אפיון‬
‫חיובי של מושג האחריות‪ .‬בהקשר זה נדון ביכולת לנהוג אחרת ובקשר של יכולת‬
‫זו למוסר‪.‬‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪281‬‬ ‫מבוא‬

‫במה לא נדון‪ :‬חופש הרצון ודטרמיניזם‬ ‫‪1.4‬‬

‫בפילוסופיה‪ ,‬שאלת הפטור מאחריות נשאלת בשתי רמות דיון שונות‪:‬‬
‫ראשית‪ ,‬אנו מקבלים את ההנחה שלפעמים בני–האדם אחראים למעשיהם או‬
‫לתוצאות של המעשים האלה‪ ,‬ולפעמים אין הם אחראים למעשיהם או לתוצאות‬
‫של המעשים האלה‪ .‬לפיכך‪ ,‬אנחנו מעוניינים לדעת מתי ראוי לפטור בני–אדם‬
‫מאחריות למעשים או לתוצאות‪ ,‬ומתי לא ראוי לפטור אותם‪ .‬הוויכוח הוא בשאלת‬
‫הפטור מאחריות ויש לו אופי מבחין‪.‬‬

‫שנית‪ ,‬כנגד הדיון המבחין שלעיל עולה ההשערה שכל בני–האדם לעולם אינם‬
‫אחראים למעשיהם‪ .‬הוויכוח על השערה זו מתמקד בשאלה — האם לפטור את כל‬
‫בני–האדם מן האחריות לכל מעשיהם אם לאו‪ .‬הברירה היא בין שתי אפשרויות‬
‫בלבד‪ :‬או שכל בני–האדם אחראים למעשיהם ולתוצאות (למעט המקרים שהם‬
‫זכאים לפטור מאחריות) או שכל בני–האדם לעולם אינם אחראים למעשיהם‬
‫ולתוצאות; כלומר‪ ,‬שום בן–אדם אינו אחראי אף פעם למעשיו ולתוצאות‪.‬‬

‫בהקשר שני זה הוויכוח הוא בשאלת חופש הרצון או חופש הבחירה‪ .‬אם יש‬
‫לבני–האדם חופש רצון או חופש בחירה‪ ,‬אזי ראוי להטיל עליהם אחריות (למעט‬
‫אותם מקרים שבהם מן הראוי לפטור אותם מאחריות)‪ .‬הדעה שאין לבני–האדם‬
‫חופש רצון או חופש בחירה מכונה ֶדטֶרמיניזם‪ .‬הדטרמיניזם גורס‪ ,‬שכל מעשה‬
‫אנושי נקבע אך ורק על–ידי סיבותיו הקודמות‪ ,‬ושום אדם אינו יכול לנהוג אחרת‬
‫משהוא נוהג בפועל‪ .‬לפיכך‪ ,‬שום אדם אינו חופשי לנהוג כרצונו‪ .‬ומאחר שכל‬
‫מעשה נעשה בעל כורחו של עושהו ולא מתוך בחירה חופשית‪ ,‬בני–האדם פטורים‬
‫תמיד מאחריות‪ ,‬ושום אדם אינו אחראי לשום מעשה‪.‬‬

‫הוויכוח הפילוסופי בין חסידי הדטרמיניזם לבין חסידי חופש הרצון הוא מן‬
‫הוויכוחים החשובים ביותר בפילוסופיה‪ ,‬וההסבר לכך הוא פשוט‪ :‬כל תחום המוסר‬
‫מונח כאן על כף המאזניים‪ .‬גם הדטרמיניסטים וגם מתנגדיהם‪ ,‬הדוגלים בחופש‬
‫הרצון‪ ,‬מאמינים כי בעולם דטרמיניסטי אין כל טעם לשיפוט מוסרי‪ .‬רעיון זה‬
‫מבּוטא לעתים קרובות באמצעות המשפט שכבר הזכרנו‪ :‬מ"ראוי" משתמע "יכול"‪.‬‬
‫מוטב אולי לומר‪" :‬ראוי" מניח‪ ,‬כהנחה מוקדמת‪" ,‬יכול"‪ .‬כוונת הדברים היא‪ ,‬שיש‬
‫מקום לבקר את פלוני על מעשהו ולומר "לא נהגת כהלכה; מן הראוי היה שתעשה‬
‫כך וכך"‪ ,‬רק אם מניחים שאף–על–פי שלא נהג כראוי יכול היה לנהוג כראוי‪ .‬יש‬
‫מקום להאשימו בעשיית מעשה רע‪ ,‬רק אם יכול היה להימנע מלעשותו‪ .‬בהיעדר‬
‫היכולת לנהוג אחרת משנוהגים בפועל מתבטלת גם החובה המוסרית לנהוג כראוי‪.‬‬
‫הדטרמיניזם מציג עמדה זו בתור עמדה כללית‪ :‬מאחר שלעולם אין לבני–האדם‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אחריות‬ ‫‪282‬‬

‫יכולת לנהוג אחרת מבפועל‪ ,‬מתבטלות כל החובות המוסריות‪ .‬הדטרמיניזם מוליך‬

‫אל המסקנה‪ ,‬כי כל הדיונים בשאלות מוסר אינם אלא דברי הבל שאפשר להתעלם‬
‫מהם‪.‬‬

‫עם זאת‪ ,‬פילוסופים אחדים סבורים שגם בעולם דטרמיניסטי יש מקום להטלת‬
‫אחריות ולהערכה מוסרית‪ .‬הם מבקשים להראות שלמחלוקת בין הדטרמיניזם‬
‫וחופש הרצון אין שום נגיעה לשאלות מוסריות‪ .‬גישה זו מכונה דטרמיניזם‬
‫מרוכך (‪ .)soft determinism‬הדטרמיניזם המרוכך מבקש לפתור את המחלוקת‬
‫על–ידי מציאת פשרה בין דטרמיניזם לבין הטלת אחריות‪ .‬לפי פשרה זו‪ ,‬גם בעולם‬
‫דטרמיניסטי שבו אין חופש רצון יש משמעות להטלת אחריות‪ ,‬וכיוצא בזה יש גם‬
‫משמעות לתנאים הפוטרים מאחריות במקרים מיוחדים‪.‬‬

‫ביחידה זו לא נעסוק במחלוקת בין חסידי הדטרמיניזם ובין חסידי חופש הרצון‪.‬‬
‫הדיון במחלוקת זו מחייב שיקולים מטפיסיים שהם מעבר לעניינו של קורס זה‪.‬‬
 ‫תנאים הפוטרים מאחריות‪ :‬אריסטו‬
‫עלינו להבחין בין מתן הצדקה למעשה ובין התירוץ שלו‪ .‬אני מצדיק את המעשה‬
‫שלי כאשר אני מודה בעשייתו‪ ,‬אבל טוען שהיה נכון לעשותו‪ .‬כאשר‪ ,‬לדוגמה‪,‬‬
‫‪2‬‬
‫אני מדגיש את העובדה שההריגה נעשתה במסגרת קרב‪ ,‬במלחמה צודקת‪ ,‬אני‬
‫מצדיק את ההריגה המסוימת‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬אני מתרץ את המעשה שלי כאשר אני‬
‫מודה בעשייתו‪ ,‬ומאשר גם–כן שלא היה נכון לעשותו‪ ,‬אבל מדגיש שבעת עשיית‬
‫המעשה שררו תנאים מיוחדים הפוטרים אותי בכל זאת מאחריות‪ .‬אני מודה‬
‫שהמעשה הוא רע‪ ,‬אבל מסרב לקבל את האחריות עליו‪ .‬אמנם לעתים מזומנות‪,‬‬
‫התירוץ אינו מחלץ לגמרי מאחריות ומאשמה‪ ,‬אלא אלה מופחתות בגין הנסיבות‬
‫הנחשבות למקלות‪ .‬ברצוננו לברר מתי תירוץ תופס ומה הם התנאים הפוטרים‬
‫מאחריות או מפחיתים אותה‪ .‬נפתח בדיון בתשובתו של אריסטו על שאלה זו‪.‬‬

‫כבעניינים רבים אחרים בתחום המוסר‪ ,‬כך גם בשאלת התנאים הפוטרים מאחריות‪,‬‬
‫התווה דיונו החלוצי של אריסטו במידה מכרעת את כיוון המחשבה הפילוסופית‪.‬‬
‫היה זה למעשה אריסטו שקבע‪ ,‬כי אדם אחראי מבחינה מוסרית לכל מעשיו‪ ,‬למעט‬
‫אותם מעשים שעשה בתנאים מיוחדים‪ ,‬המתרצים את המעשים ומשחררים את‬
‫עושיהם מאחריות או מפחיתים אותה‪.‬‬

‫בתחילת הספר השלישי של אתיקה מהדורת ניקומאכוס‪ 2‬מציין אריסטו את הנוהַג‬

‫לשבח או לגנות מעשים רק אם הם נעשו מרצון‪ .‬מעשים שלא נעשו מרצון זוכים‪,‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬לסליחה ומחילה‪ .‬השבח והגנאי‪ ,‬הגאווה ורגשות–האשם קשורים‬
‫הדוקות למה שאנו מכנים "אחריות מוסרית"‪ .‬לכאורה‪ ,‬מן הראוי היה לגנות כל‬

‫אריסטו‪ ,‬אתיקה מהדורת ניקומאכוס‪ ,‬תרגם י"ג ליבס (ירושלים ותל–אביב‪ :‬שוקן‪ ,‬תשל"ג)‪ .‬אנו דנים‬ ‫‪2‬‬
‫כאן בספר ג פרק א‪ .‬בעיקרי האתיקה של אריסטו דנו‪ ,‬כזכור‪ ,‬ביחידה ‪.3‬‬

‫‪283‬‬
‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אחריות‬ ‫‪284‬‬

‫מעשה רע‪ .‬אך אפילו עשה אדם מעשה רע‪ ,‬נוטים אנו לסלוח לו (או לפחות להפחית‬
‫מחומרת מעשהו)‪ ,‬אם אנו סבורים שהתרחשו דברים או שררו תנאים המתרצים‬
‫את המעשה והמשחררים את העושה מן האחריות למעשה‪ .‬למשל‪ ,‬התירוץ "לא‬
‫התכוונתי" משחרר במקרים רבים מאחריות‪ .‬מסתבר אפוא כי בהעדר רצון‪ ,‬אין‬
‫אחריות‪ .‬אך מתי אפשר לומר על מעשה שהוא נעשה שלא מרצון? אריסטו מונה‬
‫שלושה תנאים שאם לפחות אחד מהם מתקיים‪ ,‬אזי המעשה אינו רצוני‪ ,‬ואלו הם‪:‬‬
‫כפייה‪ ,‬לחץ חיצוני ואי–ידיעת פרטים‪ .‬נבחן כל אחד מתנאים אלה לגופו‪.‬‬

‫התנאי הראשון שבגללו מעשה נחשב למעשה בלתי רצוני הוא כפייה‪ .‬לפי אריסטו‪,‬‬
‫כפייה‬ ‫‪2.1‬‬
‫‪2.1‬‬
‫מעשה שנעשה בכפייה הוא מעשה שהסיבה שלו חיצונית‪ ,‬והאדם עושה המעשה‬
‫אינו תורם לעשיית המעשה ולא כלום‪ .‬אריסטו מדמה מעשה הנעשה בכפייה למה‬
‫שקורה לספן שרוח סערה סוחפת את סירתו‪ ,‬או אנשים השתלטו עליו וגררוהו‪,‬‬
‫שלא מרצונו‪ ,‬למקום שאין הוא רוצה להיות בו‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מה נוכל ללמוד מן האפיון של מעשים הנעשים בכפייה על טיבם של מעשים‬
‫הנעשים ללא כפייה אלא מרצון?‬

‫דיון‬
‫אריסטו אומר שמעשים הנעשים בכפייה סיבתם חיצונית‪ ,‬והאדם אינו תורם‬
‫לעשייתם ולא כלום‪ .‬כוח חיצוני‪ ,‬שאין לאדם שליטה עליו‪ ,‬הוא הגורם את‬
‫ההתרחשות במקרה זה‪.‬‬

‫דברים אלה של אריסטו מדגישים את חשיבות הקשר הסיבתי בין אדם למעשים‬
‫שלו ולתוצאות שלהם‪ .‬תנאי הכרחי להטלת אחריות למעשה או לתוצאה על פלוני‬
‫הוא שהאיש מחולל את המעשה והמעשה גורם את התוצאה‪ 3.‬הדברים רומזים‬
‫אפוא לשני תנאים לאפיון מעשים שאינם בכפייה‪ .‬מעשה רצוני הוא —‬
‫(‪ )1‬מעשה שסיבתו מצויה בעושה המעשה עצמו‪.‬‬
‫(‪ )2‬העושה יכול להימנע מלעשות את המעשה‪.‬‬

‫באנגלית (ובשפות אחרות) נוהגים לייחס אחריות גם לגורמים סיבתיים טבעיים ולא אנושיים‬ ‫‪3‬‬
‫(למשל‪.)The rain was responsible for the growth of the wheat :‬‬
 ‫‪285‬‬ ‫תנאים הפוטרים מאחריות‪ :‬אריסטו‬

‫עוד נחזור‪ ,‬בהמשך הדברים‪ ,‬לשני אפיונים חשובים אלה של המעשה הרצוני‪ .‬כאן‬
‫אנו מנסים לעמוד על טיבם של מעשים שמתוך כפייה‪ .‬השאלה העולה מייד על‬
‫הדעת בקשר למעשים מסוג זה היא‪ :‬האם מעשים שבכפייה מעשים הם?‬

‫אנו נוהגים להבחין בין מה שאנו עושים לבין מה שקורה לנו‪ .‬עם זאת‪ ,‬את ההבדל‬
‫בין שני הסוגים של אירועים אנו מתקשים לאפיין‪ ,‬אך אפשר להמחישו באמצעות‬
‫דוגמאות‪ :‬אני מרים את ידי‪ ,‬אני הולך‪ ,‬אני שוחה‪ ,‬אני מתפלל‪ ,‬אני משקר — כל‬
‫אלה הם בגדר מעשים שאני עושה‪ .‬לבי פועם‪ ,‬אני נתקל באבן‪ ,‬אני מגהק‪ ,‬לבנה‬
‫נופלת על ראשי — כל אלה הן התרחשויות ותהליכים בגופי או דברים שקורים‬
‫לי‪.‬‬

‫מעשים הנעשים בכפייה דומים יותר לאירועים שקורים לנו‪ ,‬ודימוי הסירה הנסחפת‬
‫מתאים במיוחד‪ .‬מוטב אפוא לומר שמעשים הנעשים בכפייה אינם מעשים כלל‪,‬‬
‫או אינם מעשים במלוא מובן המלה‪ .‬אלה הם אירועים שקורים לנו עקב פעולתם‬
‫של כוחות חיצוניים‪ .‬אנו לא עשינו אותם‪ .‬משום כך גם איננו אחראים להם‪ .‬איננו‬
‫אחראים להם כפי שאיננו אחראים לפעימות לבנו‪.‬‬

‫לחץ ואיומים‬
‫הסוג השני של מעשים‪ ,‬שאריסטו מטפל בהם‪ ,‬הם מעשים הנעשים תחת לחץ‬
‫‪2.2‬‬
‫חיצוני‪ .‬אריסטו מביא דוגמה ברורה זו‪ :‬נניח שרודן מחזיק בהורים או בילדים שלי‪.‬‬
‫הוא מצווה עלי לעשות מעשה עוול‪ ,‬ומאיים שאם לא אעשה את המעשה הוא‬
‫יהרוג אותם‪ .‬על זה אומר אריסטו‪ ,‬שגם אם אעשה את המעשה הנדרש ממני‪ ,‬הרי‬
‫ספק אם אעשה אותו ברצון או שלא ברצון‪ .‬אריסטו מכליל ואומר‪ ,‬שספק מעין‬
‫זה חל על כל הדברים שעושים אותם מתוך פחד מפני רעות גדולות יותר‪ ,‬או‬
‫שעושים אותם לצורך השגת תכלית מושכת במיוחד‪ .‬מעשים כאלה אינם נעשים‬
‫בכפייה כפי שהוגדרה לעיל‪ ,‬ובכל זאת שום אדם לא היה בוחר לעשות מעשה כזה‬
‫"כשלעצמו"‪ .‬עם אלה נמנים מעשים שעושה אדם מתוך פחד‪ ,‬או שמפעילים עליו‬
‫לחץ שהוא חזק מכוח הסבל האנושי‪ ,‬אומר אריסטו‪ ,‬וששום אדם לא היה עומד‬
‫בו‪.‬‬

‫שאלה‬
‫הבה נחשוב על דוגמה מוכרת‪ :‬שוד בנק‪ .‬השודד מאיים על הקופאי בנשק חם‬
‫והלה נותן לו את הכסף‪ .‬מדוע אפשר לומר על מעשהו של הקופאי‪ ,‬שהוא מסוג‬
‫המעשים שספק הוא אם הם נעשים ברצון או שלא ברצון?‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אחריות‬ ‫‪286‬‬

‫דיון‬
‫כאשר הקופאי נותן את הכסף לשודד המאיים עליו להרגו‪ ,‬לא נאמר עליו שהוא‬
‫"רוצה" לתת לו את הכסף‪ ,‬אלא ש"אין לו ברירה"‪ ,‬או שהוא נותן את הכסף "בעל‬
‫כורחו"‪ ,‬או שהשודד "מכריח" אותו למסור את הכסף‪ .‬אנו משתמשים בביטויים‬
‫מעין אלה משום שאנו סבורים‪ ,‬כמו אריסטו בשעתו‪ ,‬שהלחץ שמפעיל השודד‬
‫אכן גדול מכוח ההתנגדות האנושי‪ ,‬ורוב בני–האדם לא היו עומדים בו‪ .‬בנסיבות‬
‫הנתונות‪ ,‬הסירוב למסור את הכסף בלתי מתקבל על הדעת‪ :‬הקרבן גדול מדי‪ .‬לפיכך‬
‫נכון לומר‪ ,‬שמסירת הכסף נעשתה שלא מרצון‪.‬‬

‫מצד שני‪ ,‬אפשר לתאר את המצב גם כך‪ :‬הקופאי עומד לפני הברירה אם להיענות‬
‫לשודד ולחיות או לסרב לו ולמות‪ .‬בידי הקופאי לבחור בין שתי אפשרויות‪ ,‬כך‬
‫שאפשר לומר שמסירת הכסף לשודד היא מעשה שהקופאי יכול לעשותו ויכול‬
‫להימנע מלעשותו‪ .‬שיקול–הדעת הנבון ממליץ‪ ,‬כמובן‪ ,‬לתת את הכסף לשודד‪:‬‬
‫לא כדאי למות כדי להגן על כסף‪ ,‬ובייחוד לא כדי להגן על כספו של בנק‪ .‬הקופאי‬
‫רוצה לחיות‪ ,‬כמובן‪ ,‬ומבחינה זו מסירת הכסף נעשית מרצון‪ ,‬מה גם שהתנגדות‬
‫לשודד עלולה היתה לסכן אנשים אחרים שהיו בבנק באותה שעה‪ .‬מכאן שאפשר‬
‫אפילו לשבח את החלטת הקופאי‪.‬‬

‫אריסטו פוטר מאחריות את מי שעושה מעשה תחת לחץ חזק במיוחד‪ .‬לדעתו‪,‬‬
‫לחצים חזקים הם תנאים המתרצים מעשים והמשחררים מאחריות‪ ,‬אף שמבחינה‬
‫מסוימת הם בכל זאת מעשים רצוניים‪.‬‬

‫שאלה‬
‫עד עתה הכרנו שני סוגים של תנאים המתרצים מעשים ופוטרים מאחריות‪ :‬כפייה‬
‫ולחץ‪ .‬במה נבדלים שני הסוגים זה מזה?‬

‫דיון‬
‫כאמור‪ ,‬מעשים הנעשים בכפייה לא ייחשבו כלל למעשים‪ .‬הם אינם אפילו בגדר‬
‫מעשים שמכריחים אותנו לעשותם‪ ,‬אלא דברים שקורים לנו בלי שתהיה לנו‬
‫עליהם שליטה‪ ,‬כמו הרוח הסוחפת את סירתנו אל חוף שלא רצינו להגיע אליו‪.‬‬
‫אי–יכולתנו להימנע מלעשות את המעשה היא‪ ,‬במקרים אלה‪ ,‬אי–יכולת פיסית‪.‬‬

‫לעומת זאת‪ ,‬מעשים הנעשים מתוך פחד‪ ,‬או תחת לחץ של איומים‪ ,‬הם מעשים‬
‫שאנו יכולים להימנע מלעשותם‪ ,‬אם אנו מוכנים לשלם את המחיר ולעמוד בסבל‬
 ‫‪287‬‬ ‫תנאים הפוטרים מאחריות‪ :‬אריסטו‬

‫שייגרם לנו כתוצאה מסירובנו להיכנע לאיום‪ .‬אי–היכולת לסרב לאיום היא‪,‬‬
‫במקרה זה‪ ,‬אי–יכולת במובן מושאל ולא אי–יכולת ממש‪ .‬המחיר יקר מדי מכדי‬
‫לסרב‪ .‬לפעמים אפשר לדבר כאן על אי–יכולת נפשית (ולא פיסית)‪ .‬למשל‪ ,‬אדם‬
‫אינו מסוגל לעמוד‪ ,‬מבחינה נפשית‪ ,‬בלחץ איומיהם של מחבלים (או שודדים)‬
‫המחזיקים בילדיו כבני–ערובה‪ .‬ואולם‪ ,‬כאן עולה קושי‪ .‬בהמשך דבריו מסתייג‬
‫אריסטו ממה שאמר על מעשים הנעשים בלחץ של איומים ומוציא מן הכלל שלהם‬
‫מעשים "שאי–אפשר לכפותם עלינו"‪ ,‬ועלינו להימנע מלעשות אותם אפילו הדבר‬
‫מחייב "את הנוראות שבמיתות"‪ .‬כדוגמה למעשים כאלה‪ ,‬שאסור בשום פנים‬
‫ואופן לעשותם מביא הוא את סיפור אלקמיון מן המיתולוגיה‪ .‬אביו של אלקמיון‬
‫נהרג בקרב שאליו שלחה אותו אמו‪ ,‬ואלקמיון ציית למצוות אביו‪ ,‬שציווה אותו‪,‬‬
‫לפני יציאתו לקרב‪ ,‬לרצוח את אמו כנקמה על מות האב‪ ,‬שאם לא כן קללה תחול‬
‫על ראשו של אלקמיון‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מעשים כגון רצח אם‪ ,‬אף בלחץ איומים — כיצד יש להתייחס אליהם‪ ,‬לדעת‬
‫אריסטו?‬

‫דיון‬
‫אפשר להבין מדברי אריסטו‪ ,‬שאדם הרוצח את אמו בלחץ של איומים — ויהיו‬
‫אלה איומים מפחידים ככל שיהיו — אדם כזה אין לו מחילה‪ .‬בדרך של הכללה‬
‫אפשר לומר‪ :‬איום אינו משחרר מאחריות למעשים שחומרתם המוסרית שווה‬
‫לפחות לחומרתו של רצח אם או גדולה ממנה‪ .‬מכאן משתמע‪ ,‬שאין זה‪ ,‬לדעת‬
‫אריסטו‪ ,‬בלתי אפשרי לסרב לאיום או לעמוד בלחץ‪ .‬אילו היה הדבר בלתי אפשרי‬
‫בהחלט‪ ,‬לא היה טעם לגנות את הכניעה לאיום גם כשמדובר במעשים כה נוראים‬
‫כמו רצח אם‪ .‬צריך כנראה לשקול את חומרת המעשה שנדרשים לעשותו לעומת‬
‫הסבל האישי העתיד להיגרם כתוצאה מן הסירוב לעשותו ומהתנגדות לאיום‪ .‬אם‬
‫תובעים ממך להרוג את אמך ומאיימים להרגך בנוראה שבמיתות אם לא תעשה‬
‫כן‪ ,‬היכון למוות‪ ,‬ואל תפגע לרעה באמך‪ .‬מאחר שאין מעשה חמור יותר מרצח אם‪,‬‬
‫לעולם אין לו מחילה‪ ,‬ולעולם אין הוא בחזקת מעשה שעושהו פטור מאחריות‪ ,‬ואין‬
‫לומר עליו שנעשה שלא מרצון‪ .‬לאמיתו של דבר‪ ,‬לא מדובר כאן בחוסר יכולת אלא‬
‫בהעדר הצדקה‪ .‬באשר למעשים מסוימים‪ ,‬כגון רצח אם‪ ,‬התפיסה של אריסטו היא‬
‫דאונטולוגית טהורה — אסור לעשותם ותהיינה אשר תהיינה התוצאות‪ .‬למעשים‬
‫כאלה לעולם אין הצדקה ושום תירוץ לא יועיל‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אחריות‬ ‫‪288‬‬

‫אי–ידיעה‬
‫סוג שלישי של מעשים שאינם נעשים מרצון הם מעשים הנעשים מתוך אי–ידיעה‪.‬‬
‫‪2.3‬‬
‫אולם לא את כל המעשים הנעשים מתוך אי–ידיעה כולל אריסטו בקבוצה זו‪.‬‬
‫תחילה הוא מבחין בין מעשים שהעושה מתחרט על עשייתם לבין מעשים שאין‬
‫הוא מתחרט על עשייתם‪ .‬תחילה נדון בסוגיית החרטה‪ ,‬ואחר כך בטיבה של‬
‫אי–הידיעה הפוטרת מאחריות‪.‬‬

‫חרטה‬ ‫‪2.3.1‬‬
‫אריסטו מבחין בין מי שעושה מעשה שלא מרצונו לבין מי שעושה את המעשה‬
‫בעל כורחו‪ .‬מי שעושה מעשה מתוך אי–ידיעה‪ ,‬ואחרי–כן‪ ,‬כאשר נודע לו טיבו של‬
‫המעשה‪ ,‬אינו מצטער עליו ולא מתחרט‪ ,‬אמנם פעל שלא מרצון אך לא בעל כורחו‪.‬‬
‫רק על מי שמתחרט אפשר לומר שפעל בעל כורחו‪.‬‬

‫לכאורה מעשה שנעשה מתוך אי–ידיעה אינו נעשה מרצון‪ .‬כדי ל ִרצות משהו‬
‫צריך לדעת‪ ,‬ולּו רק באופן כללי‪ ,‬במה מדובר‪ .‬אינך יכול לרצות דבר שאינך מכיר‬
‫אותו כלל‪ .‬אולם אריסטו אינו מבהיר די הצורך מדוע החרטה או היעדרה נוגעים‬
‫לעניין אחריותו של העושה למעשה שעשה‪ .‬מדוע היעדר חרטה דוחה את תוקפה‬
‫של אי–רצוניות המעשה?‬

‫התבוננות בדוגמה מוחשית מחזקת דווקא את ההרגשה כי כלל אחד מנחה אותנו‬
‫לפטור מאחריות אדם על עשייה מתוך אי–ידיעה — הן במקרה שהביע חרטה והן‬
‫כשלא עשה כן‪ .‬אֶדיּפּוס‪ ,‬למשל‪ ,‬נשא לאשה את יֹוַקסטָה בלא שידע שאמו היא‪.‬‬
‫לאחר שנים‪ ,‬משנודע לו הדבר‪ ,‬הוא חש רגשי אשם וחרטה כבדים‪ .‬אי–אפשר לומר‬
‫עליו שהוא רצה לשאת את אמו לאשה‪ .‬אבל האם החרטה שלו משנה כהוא זה‬
‫לגבי שאלת אחריותו? דומה שהתשובה היא שלילית‪ .‬נניח שאדיפוס היה נפטר‬
‫בשיבה טובה קודם שנודע לו מה עולל — קודם שיכול היה להתחרט‪ .‬אותו כלל‬
‫היה מנחה אותנו גם במקרה זה לשחררו מאחריות‪ .‬אבל אילו‪ ,‬משנודע לו טיבו של‬
‫מעשהו‪ ,‬לא התחרט — האם דעתנו שהוא פטור מאחריות הייתה משתנה? דומה‬
‫‪4‬‬
‫שלא‪.‬‬

‫הדברים שבכאן אינם עולים בקנה אחד עם המסר של הסיפור כפי שהיוונים הבינו אותו‪.‬‬ ‫‪4‬‬
 ‫‪289‬‬ ‫תנאים הפוטרים מאחריות‪ :‬אריסטו‬

‫שאלה‬
‫מדוע‪ ,‬לדעתכם‪ ,‬הבחין אריסטו בכל זאת בין מעשה מתוך אי–ידיעה המעורר חרטה‬
‫לבין מעשה כזה שאינו מעורר חרטה?‬

‫דיון‬
‫ייתכן שאריסטו חשב כך‪ :‬מי שאינו מתחרט על מעשה רע שעשה מתוך אי–ידיעה‬
‫(כמובן‪ ,‬לאחר שנודעו לו פרטי המעשה)‪ ,‬אפשר לומר עליו‪ ,‬שגם אילו ידע את‬
‫הפרטים היה נוהג בדיוק כפי שנהג‪ .‬לכן‪ ,‬אין לומר עליו שעשה את המעשה בעל‬
‫כורחו‪ .‬אין לראותו כמי שנאלץ לעשות משהו או הוכרח לעשותו‪ .‬שהרי בעצם‬
‫רצה כל הזמן לעשות את המעשה! משנודע לאדיפוס שרצח את אביו ונשא לאשה‬
‫את אמו‪ ,‬הוא עקר את שתי עיניו לאות חרטה ויצא לנדוד כקבצן עיוור‪ .‬אלמלא‬
‫התחרט על מעשהו‪ ,‬יכולנו להניח שלא מצא בו פסול‪ ,‬לפחות לא פסול גדול‪ ,‬ואז‬
‫לא היינו פוטרים אותו מאחריות‪ 5.‬הרוצה לעשות מעשה רע ועושה אותו‪ ,‬אין לו‪,‬‬
‫כמובן‪ ,‬מחילה‪ .‬די לנו שרצה במעשה; איננו צריכים לנהוג בו התחשבות יתרה‬
‫ולפטור אותו מאחריות‪ ,‬גם אם בשעת מעשה לא ידע מה הם פרטי המעשה ומה‬
‫עלולות להיות התוצאות שלו‪ .‬הפטור מאחריות בא להפריד את שאלת רוע המעשה‬
‫משאלת רוע האיש‪ .‬בתנאים מסוימים‪ ,‬כאשר לאיש יש תירוץ כגון אי–ידיעה‪ ,‬אזי‬
‫למרות שהמעשה רע‪ ,‬אין הכרח לחשוב שהאיש רע‪ .‬אבל אם ממילא מדובר על נבל‬
‫שאין חרטה בלבו — אין טעם לכל ההפרדה‪.‬‬

‫אף שיש בהסבר זה כדי לסבר את האוזן‪ ,‬אין הוא מצדיק את עמדת אריסטו‪ .‬אנחנו‬
‫חייבים להבחין בין שתי הקביעות‪:‬‬
‫(‪ )1‬פלוני הוא נבל‪.‬‬
‫(‪ )2‬פלוני הוא נבל משום שעשה מעשה נבלה מסוים‪.‬‬

‫ראיות מסוגים רבים ושונים עלולות להטות אותנו לחשוב שפלוני נבל‪ ,‬ושיפוטנו‬
‫על אודותיו אינו תלוי במעשה אחד ויחיד‪ .‬כאמור‪ ,‬ייחוס אחריות קושר בין טיב‬
‫המעשה (או התוצאה) לבין אופיו של העושה‪ .‬הטלת האחריות מעבירה את הרוע‬
‫(או הטּוב) מן הפעולה אל העושה‪ .‬ייחוס אחריות פירושו קביעה מסוגה של קביעה‬
‫(‪ )2‬דלעיל‪ .‬אם פלוני עשה מעשה רע בלי ידיעה ואין הוא מתחרט עליו‪ ,‬נוכל‬
‫לומר עליו שהוא נבל‪ ,‬שכן יש לו כוונות רעות‪ ,‬אולם לא נוכל לומר עליו שהוא‬
‫נבל משום שעשה את המעשה הרע המסוים בכוונה וביודעין‪ .‬אלו פשוט קביעות‬
‫שונות‪.‬‬

‫כאן אנו מתעלמים ממה שפרויד כינה "תסביך אדיפוס" — אהבה ארוטית לאם וקנאה מינית באב‪,‬‬ ‫‪5‬‬
‫רגשות שכל אחד אמור להרגיש בשלבים מסוימים של ילדותו המוקדמת‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אחריות‬ ‫‪290‬‬

‫שאלה‬
‫הנה סיפור‪:‬‬
‫אלכס החליט לרצוח את דודו העשיר כדי לרשת את הונו‪ .‬הוא תכנן את‬
‫מעשהו לפרטי הפרטים — איך יבקר את הדוד בחווילתו (כמנהגו מדי יום‬
‫חמישי)‪ ,‬איך יטפטף את הרעל לכוס התה של הדוד בשעה שהלה ייצא‬
‫לשירותים (דודו תמיד עושה כן באמצע שתיית התה)‪ ,‬ואיך יסתלק מן‬
‫המקום בלא להשאיר כל סימן (הדוד מתגורר בגפו)‪ .‬והנה מגיע היום‬
‫המיועד‪ .‬השעה היא שעת דמדומים‪ ,‬ואלכס נוהג במכוניתו במעלה הדרך‬
‫אל חווילת הדוד‪ .‬אלכס נרגש קמעא (לא כל יום רוצחים דוד); לפתע מגיח‬
‫מאן–דהוא ונדחף הישר אל בין גלגלי המכונית‪ .‬אלכס אינו מספיק לבלום‬
‫ודורס את האיש‪ ,‬שהיה — לתדהמתו — הדוד ולא אחר‪ .‬המשטרה קבעה‬
‫שהתאונה נגרמה באשמתו של הדוד בלבד‪.‬‬

‫כיצד היה אריסטו מתייחס לאלכס? האם היה מטיל עליו את האשמה על מות‬
‫הדוד?‬

‫דיון‬
‫כמדומה שאריסטו לא היה פוטר את אלכס מן האשמה ברצח הדוד‪ ,‬שכן היה‬
‫אומר‪ :‬אלכס התכוון להרוג את דודו בדם קר‪ .‬אם כך‪ ,‬הריהו רשע מרושע‪ ,‬ואין זה‬
‫משנה אם רק במקרה גרם למות הדוד‪ .‬בדרסו את הדוד כאילו הרעיל אותו ממש‪,‬‬
‫בפרט אם אין בלבו של אלכס שום חרטה על דריסת הדוד‪.‬‬

‫גישתו הכללית של אריסטו שונה מזו של בית המשפט בימינו‪ .‬אריסטו מתעניין‬
‫יותר באופי האדם ובמידות הטובות או הרעות שהאיש קונה לו ומקיים‪ ,‬ופחות‬
‫במעשה היחיד‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בית המשפט מתמקד במעשה יחיד — זה המפורט‬
‫בכתב האישום‪ .‬כפי שכבר ציינו‪ ,‬בית המשפט בימינו לא היה מרשיע את אלכס‬
‫ברצח הדוד‪ .‬בעיני בית המשפט‪ ,‬העדר חרטה אינו נוגע לעניין הטלת אחריות‬
‫ואשמה‪ .‬ואם אי–ידיעה פוטרת מאחריות‪ ,‬היא צריכה לפטור מאחריות גם את‬
‫הנבל‪ .‬אמנם דרושה בכל זאת הסתייגות‪ :‬העדר חרטה עשוי ללמד‪ ,‬שלאלכס היה‬
‫מניע לרצוח את הדוד‪ .‬אבל מאחר שהמשטרה קבעה מלכתחילה שהדוד בעצמו‬
‫אשם במותו‪ ,‬היא לא התעניינה כלל בשאלת המניע של אלכס‪ .‬אולם בדרך–כלל‬
‫במשפט‪ ,‬שאלת קיומו של מניע היא מהותית להטלת אשמה‪ .‬מכל מקום‪ ,‬גם‬
‫מבחינה מוסרית אין להאשים את אלכס ברצח הדוד‪ .‬מבחינה מוסרית בוודאי‬
‫שיש הבדל בין הדריסה בשוגג ובין ההרעלה המכוונת‪ .‬אנו מניחים שאילולא היה‬
‫הדוד נדרס למוות‪ ,‬אלכס היה מרעיל אותו בעת שתיית התה‪ .‬אבל אולי אלכס לא‬
‫היה מעז ונרתע ברגע האחרון?‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪291‬‬ ‫תנאים הפוטרים מאחריות‪ :‬אריסטו‬

‫אי–ידיעת כללים לעומת אי–ידיעת פרטים‬ ‫‪2.3.2‬‬

‫מלבד ההבחנה בין אי–ידיעה המלּווה בחרטה לבין אי–ידיעה שאינה מלּווה‬
‫בחרטה מבחין אריסטו גם בין אי–ידיעת כללים לבין אי–ידיעת פרטים‪.‬‬

‫לקחתי את ארנקך‪ .‬אנו חשים בהבדל שבין התירוץ‪" :‬חשבתי שזה הארנק שלי"‬
‫לבין התירוץ‪" :‬לא ידעתי שאסור לקחת ארנקים של אחרים"‪ .‬התירוץ הראשון‪ ,‬אם‬
‫הוא כן‪ ,‬הרבה יותר מוצלח מן השני‪ .‬אריסטו קובע שתירוצים מן הסוג השני —‬
‫כלומר‪ ,‬תירוצים המבטאים אי–ידיעה של כללי התנהגות — בעצם אינם תירוצים‬
‫הפוטרים מאחריות‪ .‬אם לחזור ולהידרש להבחנה בין תירוץ להצדקה‪ ,‬הרי יש‬
‫לומר שהודאה בדבר אי–ידיעה של כללי התנהגות היא בבחינת נִסְיון הצדקה‪,‬‬
‫גרוע יש לומר‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬תירוצים מן הסוג הראשון — דהיינו‪ ,‬תירוצים‬
‫המשקפים אי–ידיעה של פרטים עובדתיים — הם תירוצים טובים הפוטרים‬
‫מאחריות‪ .‬גישתו של אריסטו קרובה לגישה המקובלת במשפט‪ ,‬כפי שהיא מתמצית‬
‫באמרה‪" :‬אי–ידיעת החוק אינה פוטרת מעונש"‪.‬‬

‫טעמו של אריסטו מדוע אי–ידיעת כללים אינה פוטרת מאחריות הוא זה‪ .‬לדעתו‪,‬‬
‫כל רשע פועל מתוך אי–ידיעה של כללים או של עקרונות — אם מתוך אי–ידיעה‬
‫של רוע המעשה ואם מתוך אי–ידיעה מה הוא המעשה החלופי הטוב‪ .‬לדבריו‪,‬‬
‫כל נבל אינו יודע מה היה עליו לעשות‪ .‬הדעה הקובעת‪ ,‬שמעשה רע נעשה‬
‫בדרך–כלל מתוך אי–ידיעה של כללי המוסר הנכונים‪ ,‬קשורה קשר הדוק עם‬
‫ההשקפה שיצר לב האדם טוב מנעוריו‪ :‬כל אדם רוצה לעשות רק את הטוב‪ ,‬ואם‬
‫הוא עושה את הרע — אין זה אלא משום שחושב אותו בטעות לטוב‪ 6.‬הנבל עושה‬
‫אם–כן את מעשי הנבלה במחשבה שמעשים נכונים וטובים הם‪ .‬אולם אי–ידיעת‬
‫הנבל את כללי המוסר אינה פוטרת אותו מאחריות למעשה הרע‪ ,‬שאלמלא כן לא‬
‫היו רשעים בנמצא וכל הטלת אחריות היתה מאבדת את טעמה‪ .‬שכן‪ ,‬אילו היתה‬
‫אי–ידיעת הכללים תירוץ לפטור מאחריות‪ ,‬היו כולם פטורים מאחריות לכל‬
‫מעשיהם הרעים‪.‬‬

‫כללו של דבר‪ ,‬רק אי–ידיעה של פרטים עשויה לספק תירוץ הפוטר מאחריות‪ .‬מה‬
‫טיבה של אי–ידיעה זו?‬

‫השקפה זו קיבל אריסטו מסוקרטס ואפלטון ועוד נדון בה ביחידה ‪.12-11‬‬ ‫‪6‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אחריות‬ ‫‪292‬‬

‫מעשים בלי כוונה‬ ‫‪2.3.3‬‬

‫אריסטו מביא דוגמאות אחדות לאי–ידיעת פרטים הפוטרת מאחריות‪ :‬פליטת פה‪,‬‬
‫פליטת כדור ("הוא רק נתכוון להראות את הבליסטרה‪ ,‬והיא ירתה")‪ ,‬טעות בזיהוי‬
‫אדם‪ ,‬מתן תרופה שגויה‪ ,‬מכה חמורה מדי באימוני איגרוף‪ .‬כל המקרים האלה‬
‫נגרמים בשל אי–ידיעת פרטים המייחדים את הפעולה‪ ,‬ולכן רואים את העושה‬
‫כמי שפעל בעל כורחו‪ .‬אבל‪ ,‬כמובן‪ ,‬דרוש התנאי הנוסף‪ ,‬שהפעולה תביא עמה‬
‫צער וחרטה‪.‬‬

‫מעשים הנעשים מתוך אי–ידיעת פרטים מכונים גם "מעשים בלי–כוונה"‪ .‬מבחינים‬

‫בין שלושה סוגים של מעשים בלי–כוונה‪ )1( :‬מעשים שיסודם בטעות; (‪ )2‬מעשים‬
‫הנעשים בהיסח הדעת; (‪ )3‬מעשים הנעשים במקרה‪ .‬את הדוגמאות של אריסטו‬
‫אפשר למיין לשלושה סוגים אלה‪.‬‬
‫(‪ )1‬מעשים שיסודם בטעות‪ :‬סוג זה של מעשים בלי–כוונה הוא המתאים ביותר‬
‫לתיאור שנותן אריסטו למעשים מתוך אי–ידיעת פרטים‪ .‬זהו המקרה שבו אדם‬
‫חושב שהוא עושה מעשה אחד‪ ,‬אך יוצא שעשה מעשה אחר משום שהנסיבות‬
‫לא היו מוכרות לו דיין‪ .‬אדיפוס‪ ,‬למשל‪ ,‬טעה טעות בזיהוי‪ :‬הוא חשב שהוא‬
‫הורג אדם זר שנקרה לו בדרכו והתגרה בו‪ ,‬ולכן היה בן מוות‪ ,‬אך לאמיתו‬
‫של דבר הרג את אביו‪ .‬הוא הרג את הזר בכוונה‪ ,‬ובטעות הרג את אביו‪ .‬הוא‬
‫‪7‬‬
‫בוודאי לא התכוון להרוג את אביו‪.‬‬
‫(‪ )2‬מעשים שבהיסח הדעת‪ :‬אם במהלכה של פעולה מסוימת עושה אדם תנועה‬
‫בלתי זהירה‪ ,‬פוגע במישהו או במשהו מתוך חוסר תשומת–לב — זהו מעשה‬
‫שנעשה בהיסח הדעת‪ .‬בשעת סעודה‪ ,‬הושטתי לך את המלחייה ובהיסח‬
‫הדעת‪ ,‬מתוך חוסר זהירות‪ ,‬פגעה ידי בכוסית והפילה אותה‪ ,‬כך שבלי כוונה‬
‫הכתמתי ביין את שמלתה המפוארת של שכנתי לשולחן‪ .‬התנהגותי המגושמת‬
‫פוטרת אותי‪ ,‬לפחות חלקית‪ ,‬מאחריות לאסונה של שכנתי לשולחן‪ .‬פליטת–פה‬
‫או פליטת בליסטרה (וכיוצא בזה פליטת כדור מרובה או פגז מתותח) עלולות‬
‫להיעשות בהיסח הדעת‪ .‬אני פולט כדור בהיסח הדעת אם במהלך פעולה‬
‫אחרת אני נוגע בהדק‪ ,‬או שהרובה נשמט מידי ונפלט כדור‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬אני‬
‫פולט כדור בטעות אם אני למשל לוחץ על ההדק בהנחה שהרובה אינו טעון‪.‬‬
‫(‪ )3‬מעשים הנעשים במקרה‪ :‬מעשה הוא מקרי אם במהלכה של פעולה מתרחש‬
‫משהו בלתי צפוי מנקודת–ראותו של העושה‪ ,‬משהו שאינו תלוי בעושה‬

‫הפטור מאחריות שאנו פוטרים כאן את אדיפוס ניתן על יסוד ההנחה שהיתה לו הצדקה להרוג את‬ ‫‪7‬‬
‫הזר‪ .‬השאלה אינה אם להאשימו ברצח אדם‪ ,‬אלא אם להאשימו ברצח אב‪.‬‬
 ‫‪293‬‬ ‫תנאים הפוטרים מאחריות‪ :‬אריסטו‬

‫המעשה‪ ,‬אך משפיע על התוצאה הסופית‪ .‬תאונות מתרחשות לעתים במקרה‪.‬‬

‫למשל‪ :‬הנהג של מכונית א התנגש במכונית ב בלי כוונה‪ ,‬לאחר שמכונית‬
‫ב סטתה באורח בלתי צפוי ממסלולה‪ .‬אריסטו מציין שבאימוני המתאגרפים‬
‫קורים דברים במקרה‪ .‬מתאגרף אחד‪ ,‬למשל‪ ,‬מבקש להכות בעדינות את יריבו‪,‬‬
‫אולם הלה משנה באורח בלתי צפוי את עמידתו וסופג בשל כך מהלומה‬
‫עזה‪.‬‬

‫סיכום ביניים‬ ‫‪2.4‬‬

‫אריסטו מונה שלושה סוגים של מעשים שאדם עושה שלא מרצון‪:‬‬
‫(‪ )1‬מעשים הנעשים בכפייה‪.‬‬
‫(‪ )2‬מעשים הנעשים בלחץ חיצוני‪.‬‬
‫(‪ )3‬מעשים הנעשים מתוך אי–ידיעת פרטים‪ ,‬אם הם מלווים בחרטה‪.‬‬

‫שני היבטים של מעשים אלה מביאים אותנו להגדירם כמעשים שלא מרצון‪:‬‬
‫(א) המעשים אינם בשליטת האיש‪.‬‬
‫(ב) המעשים נעשים שלא בידיעת האיש‪.‬‬

‫שלושת הסוגים דלעיל (‪ )3-1‬נבדלים זה מזה באופן ששני היבטים אלה (א‪ ,‬ב)‬
‫באים בהם לכלל ביטוי‪ :‬מעשים הנעשים בכפייה אינם‪ ,‬בעצם‪ ,‬מעשים של האיש‪.‬‬
‫אלה מעשים שמישהו אחר עושה לאיש‪ ,‬דבר–מה שקורה לאיש‪ .‬מה ש"עושה"‬
‫האיש מתוך כפייה אינו נתון כלל בשליטתו‪ ,‬ומדובר באי–יכולת פיסית להימנע‪.‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬מעשים הנעשים תחת לחץ — ויהיה כבד ככל שיהיה — הם מעשים‬
‫לכל דבר‪ :‬האיש צריך לשקלם בדעתו‪ ,‬והוא יכול להימנע מלעשותם‪ .‬מבחינה זו‬
‫הם מצויים בכל זאת בשליטתו‪ .‬אמנם גם אלו הם מעשים בלתי רצוניים‪ ,‬אך במובן‬
‫אחר מאשר המעשים הנעשים בכפייה‪ .‬מעשים הנעשים בכפייה אינם נעשים‬
‫מרצון‪ ,‬ואילו מעשים הנעשים בלחץ אינם נעשים מרצון טוב; מרצונו הטוב לא‬
‫היה שום איש בוחר לעשותם‪ .‬עם זאת‪ ,‬אנו פוטרים בני–אדם מאחריות לחלק מן‬
‫המעשים שהם עושים תחת לחץ בשל מה שמתואר לפעמים כ"אי–יכולת נפשית"‬
‫שלהם להימנע‪.‬‬

‫שאלה‬
‫האם מעשה שאדם עושה בלי ידיעת פרטים הוא בשליטת האדם?‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אחריות‬ ‫‪294‬‬

‫דיון‬
‫בדומה למעשים הנעשים תחת לחץ‪ ,‬גם מעשים הנעשים מתוך אי–ידיעה של‬
‫פרטים הם מעשים של העושה‪ ,‬ובכך נבדלים אף הם ממעשים שבכפייה‪ .‬על‬
‫מעשה שעשיתי בלי–כוונה לא אוכל לומר שאינו שלי‪ .‬מעשה שנעשה בלי–כוונה‬
‫נעשה בדרך–כלל במהלכה של עשייה מכּווֶנ ֶת‪ :‬אדיפוס התכוון להרוג אדם זר‪,‬‬
‫תּבַי‪ ,‬ובדיעבד‬
‫ובדיעבד התברר שהרג את אביו; התכוון לשאת לאשה את מלכת ֵ‬
‫התברר שנשא לאשה את אמו‪ .‬מעשה בלי–כוונה נתון‪ ,‬במובן מסוים‪ ,‬בשליטתו של‬
‫העושה‪ :‬הוא יכול היה להימנע מלעשות את המעשה שעשה במתכוון‪ ,‬ואז גם לא‬
‫היה עושה את המעשה שעשה בלי כוונה‪.‬‬

‫ואולם‪ ,‬למעשה בלי–כוונה יש תמיד היבטים שלעושה אין עליהם שליטה‪ .‬מה‬
‫שקורה ללא ידיעתי‪ ,‬כתוצאה ממעשַי‪ ,‬מתרחש בגלל גורמים שאין לי שליטה‬
‫עליהם‪ :‬אני חוטב עצים ובמקרה אתה תוחב את ראשך מתחת לגרזן — אז מה אני‬
‫יכול לעשות?‬

‫ברור שמעשים בלי–כוונה אינם מעשים רצוניים‪ ,‬אך המובן שבו הם אינם רצוניים‬
‫שונה מזה שבו מעשים בכפייה אינם רצוניים‪ ,‬או שמעשים תחת לחץ אינם‬
‫רצוניים‪ .‬אני יכול לרצות לעשות מעשה רק אם אני יודע מה טיבו‪ .‬אך אם אינני‬
‫יודע מה אני עושה‪ ,‬משום שפרטים מסוימים של נסיבות המעשה אינם נהירים לי‪,‬‬
‫כיצד אוכל לרצות לעשותו?‬

‫על כך יש להוסיף‪ .‬אי–ידיעת פרטים אינה פוטרת תמיד מאחריות‪ .‬למשל‪ ,‬אין היא‬
‫פוטרת מאחריות אם מקורה ברשלנות‪ .‬הרופא הכותב מרשם מוטעה או הרוקח‬
‫הנותן את התרופה הלא נכונה אינו פטור מאחריות‪ .‬הרוקח — אומרים אנו — צריך‬
‫היה לבדוק בשבע עיניים מה הוא נותן‪ ,‬והרופא — ללמוד את מקצועו כהלכה‬
‫(כמובן‪ ,‬כאן נכנסת לתמונה האחריות בגין תפקיד שעליה דובר לעיל בסעיף ‪.)1.1‬‬
‫התירוץ‪" :‬בהיסח הדעת עשיתי זאת"‪ ,‬מתקבל על הדעת‪ ,‬אם דרכת על שבלול‪ ,‬אבל‬
‫לא — אם דרכת על תינוק‪ 8.‬אי–ידיעת פרטים אינה פוטרת מאחריות אם העושה‬
‫לא נקט אמצעי זהירות שהיו בידו כדי למנוע אי–ידיעה זו‪ .‬במקרים רבים אף נאמר‬
‫עליו שהיתה זו חובתו המוסרית או המקצועית לנקוט אותם אמצעים‪.‬‬

‫ג'ון ל' אוסטין‪" ,‬עתירה לתירוצים"‪ ,‬בתוך‪ :‬ליאו ראוך (עורך)‪ ,‬מקראה בפילוסופיה בת זמננו (תל–אביב‪:‬‬ ‫‪8‬‬
‫יחדיו‪ ,)1983 ,‬עמודים ‪ ;299-274‬הדוגמה בעמוד ‪.290‬‬
 ‫‪295‬‬ ‫תנאים הפוטרים מאחריות‪ :‬אריסטו‬

‫מעשים הנעשים בלחץ של איומים מעוררים קשיים מיוחדים‪ .‬מעשים אלה שונים‬
‫משני סוגי המעשים האחרים הנעשים בעל–כורחם של עושיהם‪ :‬בניגוד למעשים‬
‫הנעשים בכפייה‪ ,‬הרי מעשים הנעשים בלחץ של איומים הם מעשים במלוא‬
‫מובן המלה‪ ,‬ובניגוד למעשים מתוך אי–ידיעה‪ ,‬אלה הם מעשים הנעשים בכוונה‪,‬‬
‫ובדרך–כלל בידיעה מלאה של הנסיבות‪ .‬ובכל זאת‪ ,‬סבור אריסטו‪ ,‬העושה פטור‬
‫מאחריות לגביהם‪ .‬פטור זה אינו חד וחלק והוא מעורר בעיות רבות‪ .‬על פקיד הבנק‬
‫שמסר את הכסף לשודד אומרים אנו‪" :‬הרי לא יכול היה לסרב"‪ .‬אך לא תמיד יש‬
‫בפינו ביטויים כה חד–משמעיים‪ .‬לעתים אנו אומרים‪" :‬איננו מצפים ממנו שיסרב"‪,‬‬
‫או "אי–אפשר לדרוש ממנו לנהוג אחרת משנהג"‪ .‬הציפייה או הדרישה מבליעות‬
‫התייחסות ערכית לעניין‪ .‬אין זה מוסרי לדרוש מן הפקיד שלא למסור את הכסף‬
‫(בהנחה שאיננו סופרמן‪.)...‬‬

‫שאלה‬
‫אלו קשיים מעוררת ההסתמכות על איומים כדי לפטור מאחריות?‬

‫דיון‬
‫שאלת היסוד המתעוררת היא‪ :‬לפי מה נקבע מתי עוצמת האיום מצדיקה שחרור‬
‫מאחריות? לשאלה זו אין תשובה ברורה‪ ,‬בייחוד אם הפטור מאחריות תלוי גם‬
‫בחומרה המוסרית של המעשה שהאדם נדרש לעשותו בלחץ האיומים‪ .‬שהרי‪,‬‬
‫כדברי אריסטו‪ ,‬שום איום שבעולם אינו מתרץ רצח אם‪.‬‬

‫בדרך–כלל יש לשקול את עוצמת האיום לעומת החּומרה המוסרית של המעשה‬

‫הנדרש‪ .‬לדוגמה‪ ,‬הודאתו של נאשם במשטרה קבילה במשפט רק אם היא ניתנת‬
‫מרצונו החופשי‪ .‬אם מתברר שהמשטרה הפעילה על הנאשם לחץ כלשהו כדי‬
‫שיודה במעשהו‪ ,‬ההודאה נפסלת‪ .‬מצד שני‪ ,‬חבריו לפשע של הנאשם לא יסלחו לו‬
‫לעולם אם הוא יסגיר אותם בלחץ איומים של חוקריו‪ .‬לפי העקרונות המנחים את‬
‫המערכת השיפוטית (דיני ראיות)‪ ,‬לחץ מבטל את רצוניות מעשה ההודאה‪ ,‬אבל‬
‫לפי העקרונות השולטים בעולם התחתון‪ ,‬שום לחץ ושום איום או עינוי אינו יכול‬
‫‪9‬‬
‫לבטל את רצוניות המעשה ולתרץ הסגרת שותף לפשע‪.‬‬

‫דוגמה זו לקוחה מפרנקפורט‪ .‬ראו‪H.G. Frankfurt, "Coercion and Moral Responsibility", in: Ted :‬‬ ‫‪9‬‬
‫)‪.Honderich (ed.), Essays on Freedom of Action (London: Routledge and Kegan Paul, 1973‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אחריות‬ ‫‪296‬‬

‫רגשות עזים אינם פוטרים מאחריות‬

‫מתי נוטים אנו לפטור אדם מאחריות למעשים שעשה מתוך כעס? כאשר רוגזו‬
‫‪2.5‬‬
‫כה רב עד שאין הוא מושל ברוחו‪ ,‬והכעס מעביר אותו על דעתו‪ .‬דבר זה יכול‬
‫להתרחש‪ ,‬למשל‪ ,‬במהלך ריב או בתגובה על התגרות‪ .‬ומתי עשויה תאווה לפטור‬
‫מאחריות? לפעמים מדובר על דחף שאי–אפשר לעצור בעדו‪ .‬ההנחה היא‪ ,‬שלעתים‬
‫יצריו של האדם הם כה חזקים עד שאין הוא מסוגל לשלוט עליהם; ויש האוהבים‬
‫לצטט "לא תחסום שור בדישו" (דברים כה‪ ,‬ד)‪ .‬מקרים כאלה נוהגים לתאר‬
‫כאי–יכולת נפשית להימנע‪.‬‬

‫והנה‪ ,‬אריסטו מתנגד לדעה שיש לשחרר בני–אדם מאחריות למעשים שעשו‬
‫בסערת רגשות‪ ,‬כגון כעס גדול או תשוקה עזה‪ .‬שכן לדעתו‪ ,‬יש דברים שמן הראוי‬
‫לכעוס עליהם‪ ,‬ויש דברים שמן הראוי לשאוף אליהם‪ .‬לאמור‪ ,‬אנחנו צריכים‬
‫להבחין בין כעס ראוי ולא ראוי‪ ,‬ובין תשוקה ראויה ולא ראויה‪ .‬מכאן אנו למדים‬
‫שלפי אריסטו הכעס עצמו והתשוקה עצמה תלויים ברצון‪ ,‬ואדם יכול להימנע‬
‫מלכעוס ולהתאפק מלהשתוקק‪ .‬אנו רשאים אפוא להסיק כי לדעת אריסטו לפחות‪,‬‬
‫אדם יכול להימנע מלהביא את עצמו למצב‪ ,‬כגון כעס או תאווה‪ ,‬שבו לא תהיה לו‬
‫שליטה על מעשיו‪ .‬מאחר שאדם יכול לכוון את תאוותיו למטרות חיוביות‪ ,‬מסתבר‬
‫שהוא יכול לשלוט בהן‪ .‬לפיכך‪ ,‬אל לו לאדם להביא את עצמו לידי המצב שבו‬
‫יׁשיאנו יצרו לדבר עבירה‪ .‬הרי כשאדם עושה מעשה נאה מתוך כעס (על עוול‬
‫חברתי‪ ,‬למשל) או מתוך תאווה (להצטיין‪ ,‬למשל) — אנו משבחים אותו ורואים‬
‫אותו אחראי למעשה; ומדוע‪ ,‬אם כן‪ ,‬נפטרנו מאחריות לעשיית מעשה מגונה מתוך‬
‫כעס או תאווה?‬

‫אפשר‪ ,‬כמובן‪ ,‬לחלוק על דעתו של אריסטו‪ .‬יהא מי שיאמר‪ ,‬שלא בכל המקרים אנו‬
‫מסוגלים לכוון את כעסינו או את תאוותינו‪ ,‬למתן אותם או לעקרם מן השורש‪ .‬מה‬
‫גם שעוצמתם שונה אצל בני–אדם שונים‪ .‬אפשר אפוא לפרש את דברי אריסטו‬
‫כך‪ :‬אולי לפעמים כעס ותאווה פוטרים מאחריות‪ ,‬אך איש לא יטען שהם פוטרים‬
‫מאחריות בכל המקרים‪ .‬ובכן‪ ,‬הטוענים שבמקרים מסוימים הכעס והתאווה אכן‬
‫פוטרים מאחריות‪ ,‬עליהם מוטלת החובה להראות במה שונים מקרים אלה מאחרים‪.‬‬
‫עד שלא יצביעו על הבדל ברור‪ ,‬לא נוכל להשתמש בכעס ובתאווה בתור נימוקים‬
‫לפטור מאחריות‪ .‬שכן‪ ,‬מי יקבע איזו תאווה היא בעלת עוצמה רבה עד כדי כך‬
‫שאי–אפשר לשלוט בה? ומה טיבו של אותו כעס המעביר אדם על דעתו? כל‬
‫אחד יכול לבוא ולתרץ את מעשהו בנימוק "יצרי השיאני"‪" ,‬דחף השתלט עלי"‪.‬‬
‫ואם כך‪ ,‬אנה אנו באים? כדאי להוסיף שיש הסבורים‪ ,‬בניגוד לאריסטו‪ ,‬כי אף‬
‫שסערת רגשות של כעס או תאווה עזה אינן פוטרות מאחריות‪ ,‬הריהן נסיבות‬
 ‫‪297‬‬ ‫תנאים הפוטרים מאחריות‪ :‬אריסטו‬

‫מקלות המחלישות את הביקורת או מפחיתות מהעונש כשהמעשה פלילי‪ .‬להלן‬

‫עוד נחזור ונידרש לעניין זה‪.‬‬

‫כאן אנו מסיימים את דיוננו בפרק הראשון מהספר השלישי באתיקה מהדורת‬
‫ניקומאכוס‪ ,‬העוסק בשאלת התנאים הפוטרים מאחריות מוסרית‪ .‬כפי שאנו‬
‫נוכחים לדעת התמונה המתקבלת אינה פשוטה‪ ,‬אלא מורכבת למדי‪ .‬דיונו של‬
‫אריסטו רגיש לניואנסים השונים‪ ,‬ולא כל מה שהוא אומר מתקבל על דעתנו‪ .‬אבל‬
‫זאת יש לחזור ולציין‪ :‬דיונו של אריסטו בשאלה התווה את הדרך לדיונים בשאלה‬
‫זו במהלך תולדות הפילוסופיה‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫תנאים הפוטרים מאחריות‪:‬‬

‫הנוהג המשפטי בימינו‬
‫‪3‬‬
‫על–פי הארט ואונורה‬
‫מניסיונו הקדום של אריסטו להגדיר את המעשים הבלתי רצוניים שעושיהם‬
‫פטורים מאחריות‪ ,‬נפנה לניסיון בן–זמננו‪ .‬הרברט ל"א הַארט וטוני אֹונֹוֶרה מפרטים‬
‫את התנאים שבהם נוהגים בתי המשפט‪ ,‬במיוחד בבריטניה ובארצות הברית‪,‬‬
‫לפטור נאשמים מאחריות פלילית‪ 10.‬ספרם דן בגרימה סיבתית במשפט פלילי‬
‫ונזיקין‪ ,‬במובן הרחב של הביטוי גרימה סיבתית‪ .‬בדרך–כלל‪ ,‬אם כי לא תמיד‪,‬‬
‫השאלה אם מגיע עונש או יש לשלם פיצוי תלויה‪ ,‬ראשית‪ ,‬באם הנאשם או‬
‫הנתבע גרם את הנזק המפורט בתביעה‪ ,‬ושנית‪ ,‬אם המעשה היה חוקי או לא‪.‬‬
‫האחריות המשפטית מורכבת אפוא משני יסודות‪ :‬יסוד עובדתי — האם היה קשר‬
‫סיבתי‪ ,‬ויסוד נורמטיבי — האם האשמה היא במקומה‪.‬‬

‫הארט ואונורה מביאים קשת רחבה של תנאים הפוטרים מאחריות‪ .‬חלק מן התנאים‬
‫מתייחסים ליסוד הנורמטיבי וחלק מהם מבטל את הקשר הסיבתי בין הנאשם‬

‫)‪ .H.L.A. Hart and A.M. Honoré, Causation in the Law (Oxford: Clarendon, 1985‬פרק מהספר הזה מצוי‬ ‫‪10‬‬
‫בתרגום עברי‪ .‬ראו הל"א הארט וא"מ אונורה‪" ,‬סיבתיות במשפט ובהיסטוריה"‪ ,‬בתוך‪ :‬אלעזר וינריב‬
‫(עורך)‪ ,‬חשיבה היסטורית ב‪ ,‬קובץ מאמרים בפילוסופיה של היסטוריה (תל–אביב‪ :‬האוניברסיטה‬
‫הפתוחה‪ ,)1985 ,‬עמ' ‪ .266-253‬וראו ניתוח מפורט של עמדת הארט ואונורה אצל אלעזר וינריב‪,‬‬
‫חשיבה היסטורית א‪ ,‬פרקים בפילוסופיה של היסטוריה (תל–אביב‪ :‬האוניברסיטה הפתוחה‪,)1987 ,‬‬
‫עמ' ‪ .334-293‬על הארט ראו ביחידה ‪ 6‬לעיל‪ .‬טוני אונורה (נולד ב–‪ )1921‬היה הפרופסור המלכותי‬
‫למשפט אזרחי באוקספורד (‪ .)1988-1971‬מספריו‪Making Law Bind (Oxford: Oxford University Press, :‬‬
‫‪1987); Law and Crisis of Empire 379-455AD (Oxford: Oxford University Press, 1998); Responsibility‬‬
‫)‪.and Fault (Oxford: Hart Publishing, 1999‬‬

‫‪298‬‬
 ‫‪299‬‬ ‫תנאים הפוטרים מאחריות‪ :‬הנוהג המשפטי בימינו‬

‫(או הנתבע) לבין הנזק המפורט בתביעה‪ .‬ואלה הם התנאים הפוטרים מאחריות‬
‫הכלולים ברשימה של הארט ואונורה‪:‬‬
‫(‪ )1‬כפייה פיסית‪.‬‬
‫(‪ )2‬הגנה עצמית‪.‬‬
‫(‪ )3‬הגנה על רכוש ועל אינטרסים אחרים (למשל‪ ,‬מעשה שאדם עושה בניסיון‬
‫להציל את רכושו משריפה)‪.‬‬
‫(‪ )4‬ציות לחוק (כגון מעשיו של שוטר בעת מילוי תפקידו)‪.‬‬
‫(‪ )5‬מילוי חובה מוסרית (כגון מעשים הנעשים בניסיון להציל חיי אדם)‪.‬‬
‫(‪ )6‬מקרה‪.‬‬
‫(‪ )7‬טעות‪.‬‬
‫(‪ )8‬הלם‪ ,‬טשטוש חושים‪ ,‬היפנוזה‪.‬‬
‫(‪ )9‬שיגעון‪.‬‬
‫(‪ )10‬מתח נפשי כתוצאה ממחלה‪ ,‬מהתגרות וכדומה‪.‬‬

‫מן הראוי לציין‪ ,‬שהחוק קובע בדרך–כלל סייגים לשימוש באמות–מידה אלה של‬
‫פטור מאחריות‪ .‬העובדה שאתה מנסה להציל את רכושך משריפה אינה בבחינת‬
‫היתר לבצע כל עבירה שתסייע למעשה ההצלה‪ .‬במשפט‪ ,‬לעתים קרובות מדובר‬
‫אך ורק בנסיבות מקלות‪ ,‬שעשויות לתרום להפחתת העונש או להקטנת הפיצוי‪.‬‬

‫הנוהג המתואר כאן משקף במידה רבה את התייחסותנו היומיומית לסוגיה זו‪:‬‬
‫בתנאים מתנאים שונים נחשבים מעשים למעשים בלתי רצוניים בעינינו‪ .‬אנחנו‬
‫משתמשים בביטוי "לא יכולתי" גם במובן של "יקר מדי"‪" ,‬קשה מדי"‪" ,‬כואב‬
‫מדי"‪ ,‬או "הדבר אסור על–פי חוק"‪ .‬למשל‪" :‬לא יכולתי להשאיר את הילד לבד‬
‫בבית"‪ .‬בדרך התבטאות כזאת גלומה ההשקפה‪ ,‬שנסיבות מסוימות אכן מגבילות‬
‫את חופש הפעולה‪ ,‬וכי נוכל לדבר על דרגות החופש של הפעולה‪ :‬יש נסיבות‬
‫המגבילות במידה רבה את חופש הפעולה ויש נסיבות המגבילות את החופש הזה‬
‫במידה מעטה בלבד‪ .‬השקפה זו באה לכלל ביטוי בגישה המשפטית המתייחסת‬
‫אל ההגנה על חיים ורכוש‪ ,‬אל חובת הציות לחוק או אף אל החובה המוסרית‪ ,‬כאל‬
‫מגבלות על החופש‪.‬‬

‫לעתים קרובות אנו סולחים לאדם באמרנו‪" :‬הוא רתח מזעם ופשוט לא יכול היה‬
‫לשלוט ברוחו"‪ .‬בדומה לכפייה הפיסית‪ ,‬גם תנאים נפשיים מסוימים נחשבים‬
‫בעינינו לכוחות הכופים את עושה המעשה ושוללים ממנו את היכולת לשלוט‬
‫במעשיו‪" .‬כמי שכפאו שד" הוא ביטוי ציורי לתיאור מצב כזה‪ .‬אחדים מן‬
‫הקריטריונים לפטור מאחריות פלילית מתייחסים במפורש לתנאים הנפשיים של‬
‫עושה המעשה‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אחריות‬ ‫‪300‬‬

‫שאלה‬
‫השוו את רשימת הקריטריונים של הארט ואונורה לרשימתו של אריסטו‪.‬‬

‫דיון‬
‫הדמיון בין שתי הרשימות בולט לעין‪ .‬הן דומות זו לזו לא רק בתפיסה הכוללת‬
‫המונחת ביסודן‪ ,‬אלא גם ברבים מפרטיהן‪ .‬עם זאת‪ ,‬מתגלים הבדלים בין השתיים‪.‬‬
‫נפנה עתה לפירוט ההשוואה‪ ,‬ונפתח בגישתם הכללית של אריסטו מזה ושל הארט‬
‫ואונורה מזה למושג האחריות‪.‬‬

‫אפיון שלילי של מושג האחריות‬

‫הן אריסטו והן הארט ואונורה מאפיינים את מושג האחריות אפיון שלילי‪ .‬נסביר‬
‫‪3.1‬‬
‫תחילה את ההבחנה בין אפיון חיובי לאפיון שלילי של מושג‪ .‬אפיון חיובי קובע‬
‫מתי המושג חל‪ ,‬ואפיון שלילי קובע מתי המושג איננו חל‪ .‬האפיון החיובי של‬
‫המושג אחריות קובע באלו תנאים אדם אחראי‪ ,‬ואילו האפיון השלילי של מושג‬
‫זה קובע באלו תנאים אדם פטור מאחריות‪ .‬ובכן‪ ,‬גם אריסטו וגם הארט ואונורה‬
‫אינם מספקים אפיון חיובי לאחריות‪ ,‬אלא מפרטים תנאים שונים ומגוונים לפטור‬
‫ממנה‪ .‬אפיון האחריות בשתי הרשימות הוא שלילי‪ .‬הדבר בולט במיוחד אצל‬
‫הארט ואונורה‪ :‬אין שום דבר משותף לתנאים לפטור שהם מפרטים‪ ,‬מלבד זה שהם‬
‫משחררים את העושה מאחריות‪.‬‬

‫ביסוד גישה זו טמונה הנחה זו‪ :‬מלכתחילה אנו מתייחסים לכל מעשיו של אדם‬
‫בוגר כאילו נעשו מרצון חופשי‪ ,‬ואנו מטילים עליו אחריות למעשיו ולתוצאותיהם‪.‬‬
‫רק אם הוכח‪ ,‬שלגבי מעשה מסוים התקיים באותו אדם תנאי מן התנאים הפוטרים‬
‫מאחריות‪ ,‬נפטור את האיש ממנה‪ .‬מבחינה הגיונית התהליך הוא זה‪ :‬תחילה‬
‫מטילים אחריות‪ ,‬אחריות לכאורה‪ .‬ואם אחר–כך מוצאים שמתקיים תנאי הפוטר‬
‫מאחריות‪ ,‬מבטלים את האחריות‪.‬‬

‫במאמר אחר טבע הארט את הביטוי מושג בר–ביטול )‪ 11.(defeasible concept‬המושג‬

‫אחריות הוא מושג בר–ביטול במובן זה‪ ,‬שאדם מוחזק בעינינו אחראי למעשיו‬
‫ולתוצאותיהם כל עוד לא התברר שמתקיים במעשה אחד התנאים מרשימת‬

‫‪H.L.A. Hart, "The Ascription of Responsibility and Rights", Proceedings of the Aristotelian‬‬ ‫‪11‬‬
‫‪Society, Vol. 49 (1948-1949). Reprinted in: A. Flew (ed.), Logic and Language (1st Series), (Oxford:‬‬
‫‪.Blackwell, 1951), pp. 171-194‬‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪301‬‬ ‫תנאים הפוטרים מאחריות‪ :‬הנוהג המשפטי בימינו‬

‫התנאים הפוטרים מאחריות‪ .‬כשאנו מטילים על פלוני את האחריות למעשה‬

‫מסוים‪ ,‬עלינו לזכור שאחריות זו עשויה להתבטל אם יתברר לנו שמתקיים בו תנאי‬
‫הפוטר מאחריות‪ .‬מכאן משתמע‪ ,‬שאין טעם ולא אפשרות להגדיר אחריות באופן‬
‫חיובי‪ .‬כל שניתן לעשות הוא רק לציין תנאים לביטולה של רצוניות המעשה‪.‬‬

‫אמנם יש לנו אי–אלו מושגים כלליים מאוד על אודות טיבו של מעשה רצוני‪.‬‬
‫אריסטו מאפיין אותו כ"מעשה שראשיתו בתוך בעל המעשה עצמו" ומציין כי‬
‫"סיבת היעשֹות הדברים טמונה באדם"‪ .‬אולם אריסטו חש כנראה שדברים אלה‬
‫כלליים מכדי לשמש מפתח להטלת אחריות‪ .‬אפיונים אלה חלים‪ ,‬למשל‪ ,‬גם על‬
‫מעשים הנעשים בלחץ של איומים‪ ,‬ובכל זאת לחץ כזה פוטר בדרך–כלל מאחריות‪.‬‬
‫אריסטו פנה אפוא לאפיון השלילי — ליתר דיוק‪ ,‬הוא היה זה שהנהיג את האפיון‬
‫השלילי הזה בפילוסופיה‪ .‬שיטת דיונו בעניין זה היתה ל ְֶדגם‪.‬‬

‫לפי תפיסתם של אריסטו מזה ושל הארט ואונורה מזה‪ ,‬האפיון החשוב של‬
‫האחריות הוא האפיון השלילי‪ .‬אם להשתמש בניסוחו הציורי של הפילוסוף ג'"ל‬
‫אוסטין‪ ,‬אפיון המעשה כלא–רצוני הוא זה ש"לובש את המכנסיים"‪ 12.‬לומר שפעלנו‬
‫מרצוננו‪ ,‬הרי זה לומר שפעלנו שלא בעל–כורחנו‪ .‬על ידי בחינת כל המקרים שבהם‬
‫מעשה עלול להיות בעל–כורחו של עושהו‪ ,‬נוכל לקוות שיהא בידנו להיפטר מן‬
‫הבעיה כיצד להגדיר את חופש הרצון הדרוש במוסר‪.‬‬

‫הדומה והשונה בין אריסטו לבין הארט ואונורה‬

‫נשווה עתה בין שתי הרשימות לפרטיהן‪ .‬את התנאים הכלולים ברשימתם של‬
‫‪3.2‬‬
‫הארט ואונורה אפשר לסווג לארבעה סוגים‪:‬‬
‫כפייה פיסית;‬ ‫(‪)1‬‬
‫מעשים בלי כוונה (מקרה‪ ,‬טעות);‬ ‫(‪)2‬‬
‫לחץ (הגנה על חיים ורכוש‪ ,‬ציות לחוק או לחובה מוסרית);‬ ‫(‪)3‬‬
‫אי–יכולת נפשית (שיגעון‪ ,‬מתח נפשי‪ ,‬טשטוש חושים‪ ,‬היפנוזה‪ ,‬הלם)‪.‬‬ ‫(‪)4‬‬

‫בעיקרו של דבר‪ ,‬הסוג הרביעי אינו מצוי אצל אריסטו ועוד נדון בו בהמשך‪ .‬שלושת‬
‫הסוגים הראשונים הם‪ ,‬כזכור‪ ,‬אותם סוגים שמנה אריסטו‪ .‬עם זאת‪ ,‬יש להעיר לגבי‬
‫הסוג השלישי‪ ,‬כי אצל אריסטו רק "לחצים שהם חזקים מכוח הסבל האנושי"‬

‫ג'"ל אוסטין‪" ,‬עתירה לתירוצים" (הערה ‪ 8‬לעיל)‪ ,‬עמ' ‪.288‬‬ ‫‪12‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אחריות‬ ‫‪302‬‬

‫משחררים מאחריות; רק לחצים כאלה מגבילים את חופש המעשה‪ .‬הארט ואונורה‪,‬‬

‫לעומתו‪ ,‬מונים מגוון רחב של לחצים המגבילים את מידת החירות המקופלת‬
‫במעשה (כגון‪ ,‬לחץ של חובה מוסרית או של חובת הציות לחוק המדינה)‪ .‬לדידם‪,‬‬
‫שאלת האחריות אינה שאלה שאפשר להשיב עליה תשובה מוחלטת — "כן" או‬
‫"לא" וסוף פסוק — אלא יש דרגות שונות של אחריות‪ ,‬דרגות שונות של רצוניות‬
‫המעשה או חופש‪ .‬איום בנשק חם‪ ,‬המתרץ את מסירת כספי הבנק לידי השודדים‪,‬‬
‫הוא רק מקרה קיצוני בסולם כזה של לחצים‪ .‬סכנת מוות פוטרת מאחריות יותר‬
‫מאשר סכנה לרכוש‪ .‬וכשמאיימים על הרש לקחת ממנו את כבשתו היחידה‪ ,‬הוא‬
‫פחות חופשי לעמוד בלחץ מאשר אחד משועי הארץ‪ .‬ואכן‪ ,‬כפי שכבר ראינו קודם‬
‫אצל אריסטו‪ ,‬לחץ משחרר מאחריות רק אם הוא חמור בהרבה מן המעשה שהוא‬
‫מתרץ‪ .‬הארט ואונורה סוקרים את הנוהג המשפטי‪ .‬ובמשפט‪ ,‬דרגות שונות של‬
‫רצוניות המעשה עשויות להתבטא בדרגות שונות של חומרת העונש‪ ,‬או גובה‬
‫הפיצוי‪.‬‬

‫חלק מן ההבדלים בין רשימתו של אריסטו לרשימתם של הארט ואונורה אפשר‬

‫להסביר בזה שאצל אריסטו אולי אין הבחנה חד–משמעית בין תנאי מתרץ‪ ,‬הפוטר‬
‫מאחריות למעשה‪ ,‬לבין תנאי מצדיק‪ ,‬המאשר מבחינה מוסרית את המעשה‪ .‬נניח‬
‫שמקובל עלינו הכלל המוסרי האומר שמותר להסתיר אמת מאויב‪ .‬במקרה זה‬
‫העובדה שפלוני הוא אויבי מצדיקה את הסתרת האמת מפניו‪ .‬זהו שקר מוצדק‬
‫ולא שקר בלתי מוצדק שיש לו תירוץ הפוטר מאחריות‪ .‬וכאשר המעשה מוצדק‪ ,‬אין‬
‫צורך בתירוץ כדי לפטור את עושהו מאחריות‪ .‬אולם לעתים ההבחנה בין תירוץ‬
‫להצדקה אינה כה ברורה‪ .‬אותו תנאי יכול לשמש תנאי מתרץ מנקודת–ראות אחת‪,‬‬
‫ותנאי מצדיק מנקודת–ראות אחרת‪.‬‬

‫נתבונן בדוגמה העוסקת בתגובה לאיום‪ :‬אפשר להתייחס אל הכלל "אם בא‬
‫להרגך — השכם להרגו" (סנהדרין עב) כאל הצדקה מוסרית להריגה‪ .‬אולם גם מי‬
‫שאוסר הריגה באיסור מוחלט‪ ,‬ללא שום יוצא מן הכלל‪ ,‬ואינו מצדיק אותה בשום‬
‫פנים‪ ,‬יכול עדיין להשתמש בתירוץ של פעולה תחת לחץ כדי לפטור את עצמו‬
‫באופן חלקי או אפילו מלא מאחריות למעשה של הריגה‪.‬‬

‫שאלה‬
‫האם תוכלו להסביר‪ ,‬על יסוד דוגמה זו‪ ,‬את ההבדל בין תנאי מתרץ‪ ,‬הפוטר‬
‫מאחריות למעשה‪ ,‬לבין תנאי מצדיק‪ ,‬הנותן אישור מוסרי למעשה?‬

‫דיון‬
‫מי שמתייחס אל הכלל "אם בא להרגך — השכם להרגו" כאל הצדקה מוסרית‬
‫למעשה הריגה‪ ,‬מקבל על עצמו את האחריות המלאה למעשה‪ .‬לגביו‪ ,‬הריגתו‬
 ‫‪303‬‬ ‫תנאים הפוטרים מאחריות‪ :‬הנוהג המשפטי בימינו‬

‫של מי שבא להרגו אינה מעשה רע‪ ,‬אלא המעשה הנכון מבחינה מוסרית‪ .‬לעומת‬
‫זאת‪ ,‬מי שהשכים להרוג‪ ,‬אך מתרץ את מעשהו בטענה שפעל תחת לחץ של איום‬
‫על חייו‪ ,‬מודה בעצם ברוע המעשה שעשה‪ ,‬אולם מסיר מעל עצמו את האחריות‬
‫לגביו‪.‬‬

‫כפי שאנו נוכחים לדעת‪ ,‬אותו מצב יכול אפוא לשמש אם כתנאי מתרץ ואם‬
‫כתנאי מצדיק‪ ,‬בהתאם לנקודת–הראות המוסרית‪ .‬הארט ואונורה כוללים‪ ,‬למשל‪,‬‬
‫התגרות בין התנאים הפוטרים מאחריות‪ .‬אריסטו‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬טען שאין הכעס‬
‫משחרר מאחריות ולא הוציא מן הכלל כעס שהתעורר עקב התגרות‪ .‬אך היות‬
‫שיש לדעתו כעס ראוי וכעס שאינו ראוי‪ ,‬ייתכן שהתגרות נחשבה בעיניו לתנאי‬
‫המצדיק את המעשה ולא לתנאי הפוטר מאחריות‪.‬‬

‫נדון עתה בסוג התנאים הרביעי ברשימתם של הארט ואונורה — אי–יכולת נפשית‪.‬‬
‫הארט ואונורה מרחיבים בהרבה את ההיקף של הסוג הזה‪ ,‬שאינו מופיע במפורש‬
‫ברשימתו של אריסטו‪ .‬הם כוללים בו‪ :‬אי–שפיות‪ ,‬הלם‪ ,‬טשטוש חושים‪ ,‬היפנוזה‪.‬‬
‫מדוע עשויים תנאים אלה לפטור מאחריות? ההיפנוזה דומה לכפייה פיסית‪.‬‬
‫כשאתה מהופנט אינך פועל מכוח עצמך אלא מופעל על–ידי אחר‪ .‬המעשים שלך‬
‫אינם בעצם מעשיך אלא מעשיו‪ .‬אתה פועל כאילו היית רובוט המופעל על–ידיו‪.‬‬
‫שאלה חשובה היא‪ ,‬כמובן‪ ,‬אם מרצונך הנחת למהפנט להפנט אותך‪ .‬אריסטו‪,‬‬
‫כזכור‪ ,‬היה סבור שתוכל לשלוט בכעסך ובתאוותיך‪ ,‬ובכלל — שתוכל לעצב את‬
‫‪13‬‬
‫האופי שלך‪ ,‬ועיצוב האופי הוא באחריותך‪.‬‬

‫השאלה אם‪ ,‬ובאלו מקרים‪ ,‬אי–שפיות פוטרת מאחריות פלילית היא מן השאלות‬
‫הקשות שמתחבטת בהן הפילוסופיה של המשפט‪ .‬בהקשר זה נסתפק בשתי הערות‪:‬‬
‫לפחות במקרים אחדים של אי–שפיות‪ ,‬האדם הבלתי שפוי אינו מסוגל להבין‬
‫את אופי המעשה שהוא עושה‪ .‬הבחנתו של אריסטו בין אי–ידיעה של עקרונות‬
‫לבין אי–ידיעה של פרטים אינה מסייעת לנו לזהות מקרים אלה‪ ,‬שכן על אנשים‬
‫לא–שפויים אנו אומרים שהם אינם מבינים את מעשיהם‪ ,‬או שאינם מסוגלים‬
‫להבחין בין מותר לאסור‪ ,‬ואין כוונתנו לפרטים כל שהם הנעלמים מעיניהם‪ .‬מי‬
‫שבינתו נסתתרה אינו מבדיל בין טוב לרע‪ ,‬ובכל זאת שונה הוא מן הרשע‪ ,‬שאף‬
‫הוא אינו מבחין בין טוב לרע‪.‬‬

‫קלפטומניה היא מחלה נפשית המתגלית בנטייה לגנוב מכל הבא ליד‪ ,‬בעיקר‬
‫בחנויות‪ .‬אנו נוטים להתייחס אל אנשים שיש להם סטיות מסוימות‪ ,‬כגון קלפטומנים‪,‬‬
‫כאילו פעלו מתוך דחף שאין להם שליטה עליו‪ ,‬דחף לאו–בר–כיבוש‪ ,‬אם לנקוט‬

‫כפי שניווכח להלן‪ ,‬ביחידה ‪( 12-11‬סעיף ‪ )14‬המושג אי–יכולת נפשית מעורר קשיים מיוחדים‪.‬‬ ‫‪13‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אחריות‬ ‫‪304‬‬

‫לשון משפטית‪ .‬דחפים מסוג זה מתוארים לפעמים ככוחות הכפויים על האדם‪.‬‬

‫פסיכולוגים משתמשים בביטוי "התנהגות כפייתית" (‪ )compulsive behaviour‬לציון‬
‫התנהגות מסוג זה‪ .‬את הכפייה הנפשית נוטים להשוות לכפייה פיסית‪ .‬הדחף‬
‫שאי–אפשר להשתלט עליו מתואר ככוח חיצוני‪ ,‬שאינו שייך ל"אני" האמיתי של‬
‫האדם‪ .‬אריסטו — כפי שראינו — דחה את הניסיון לראות בכעסים או בתאוות‬
‫תנאים הפוטרים מאחריות‪ .‬הדיונים המודרניים הולכים בעניין זה בעקבותיו‪ ,‬ככל‬
‫שהם מדגישים את הקושי להבחין בין דחף שהפועל לא יכול להתנגד לו לבין דחף‬
‫שהפועל פשוט אינו מתנגד לו‪ .‬האומנם לא יכול היה האנס לכבוש את יצרו‪ ,‬או‬
‫שהוא פשוט לא כבש אותו?‬

‫למרות כל האמור כאן‪ ,‬נחזור ונדגיש שהדמיות בין אחריות מוסרית ואחריות‬
‫פלילית אינה מלאה‪ .‬המשפט מכיר במושג של אחריות מוחלטת‪ ,‬ששום תנאים‬
‫לפטור אינם חלים עליה‪ .‬חוקי התעבורה מספקים דוגמאות ברורות‪ .‬אדם אשם‬
‫בנהיגה במהירות מופרזת בין אם ידע שהוא נוהג במהירות מופרזת בין אם לאו‪,‬‬
‫ולא יועילו התירוצים שנהג במהירות מופרזת בטעות‪ ,‬בהיסח הדעת או במקרה‪.‬‬

‫האקסטזה של תרזה הקדושה‪,‬‬

‫פרט מתוך פסלו של ג'אן‬
‫לורנצו ברניני‪ ,‬בקפלה קורנרו‪,‬‬
‫בכנסיית סנטה מריה דלה‬
‫ויטוריה‪ ,‬רומא ‪.1651-1647‬‬
‫הפסל מיטיב להציג את‬
‫הבעת הפנים המיוחדת בעת‬
‫אבדן שליטה עצמית‪.‬‬
 ‫מדוע אין להטיל אחריות‬
‫על מי שפועל בעל–כורחו?‬
‫‪4‬‬
‫עד כה עסקנו בהבחנה בין שני סוגי מעשים — מעשים שהעושה עושה מרצונו‬
‫והוא אחראי להם ולתוצאותיהם‪ ,‬לעומת מעשים שהעושה עושה בעל–כורחו‪,‬‬
‫ולפיכך אין הוא אחראי להם ולתוצאותיהם‪ .‬ואולם נשאלת השאלה‪ :‬מה הטעם‬
‫להבחנה זו? מדוע לא נטיל על האדם אחריות בגין כל מעשיו‪ ,‬בין שעשה אותם‬
‫מרצונו ובין שעשה אותם בעל–כורחו? ננסה לברר מה הוא הטעם להבחנה‬
‫שהוצגה לעיל בין מעשים רעים מרצון לבין מעשים רעים שלא מרצון; בין מעשים‬
‫שהאחריות לעשייתם מוטלת על עושיהם‪ ,‬לבין מעשים‪ ,‬שעושיהם פטורים‬
‫מאחריות לעשייתם‪ .‬נמקד את הדיון בשאלת הטלת האשמה‪ .‬מדוע איננו נוהגים‬
‫להטיל אשמה על בני–אדם בגין מעשים שעשו שלא מרצונם או בעל–כורחם? על‬
‫שאלה זו ניתנות שתי תשובות עיקריות‪:‬‬
‫(‪ )1‬הטלת אשמה בגין מעשים שלא מרצון היא חסרת תועלת‪.‬‬
‫(‪ )2‬הטלת אשמה בגין מעשים שלא מרצון היא בלתי צודקת או לא הוגנת‪.‬‬

‫הבה נתבונן בכל אחת משתי התשובות האלה‪.‬‬

‫אין זה מועיל‬ ‫‪4.1‬‬

‫‪4.1‬‬
‫לפי הנימוק הראשון אין זה מועיל‪ ,‬או אין זה תכליתי‪ ,‬להטיל אשמה על בני–אדם‬
‫בשל מעשים שעשו בעל–כורחם‪ .‬ברם‪ ,‬כדי להבין מדוע הטלת אשמה בגין מעשים‬
‫שלא מרצון היא חסרת תכלית‪ ,‬עלינו לברר תחילה מה היא תכליתה של הטלת‬
‫אשמה‪ .‬הטלת אשמה היא‪ ,‬כאמור‪ ,‬מעין ענישה‪ .‬לפי תפישה מקובלת ביותר‪,‬‬

‫‪305‬‬
‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אחריות‬ ‫‪306‬‬

‫ענישת אדם על מעשיו הרצוניים אמורה להביא לידי תיקון דרכיו ולהרתיע אותו‬
‫ואת שאר בני החברה מעשיית מעשים דומים‪ .‬כיוצא בזה‪ ,‬גם מטרת הגינוי המוסרי‬
‫היא חינוכית‪ :‬להביא את האיש לידי כך שלא יחזור ויעשה אותם מעשים שבשל‬
‫עשייתם אנו מגנים אותו‪ .‬ואם הגינוי נעשה בנוכחות אחרים גם הם יכולים ללמוד‬
‫מן הגינוי שהמעשה פסול‪ .‬כך הדבר‪ ,‬למשל‪ ,‬כאשר המורה מגנה את התלמיד על‬
‫התנהגותו הרעה לעיני כל הכיתה‪ .‬לעונשים המוטלים על פושעים ניתן פרסום‬
‫כדי שכולם יראו וייראו‪ .‬ביסוד תפיסה זו עומדת הגישה של התועלתנות אל הגינוי‬
‫המוסרי ואל הענישה‪ ,‬שלפיה מטרת הענישה או הגינוי היא הרתעה‪ .‬התנהגות‬
‫רעה מפחיתה את כמות האושר בעולם‪ .‬ההרתעה מונעת התנהגות רעה כזאת‬
‫בעתיד‪ .‬יוצא אפוא‪ ,‬שלגינוי המוסרי ולענישה יש טעם‪ ,‬משום שהם מגדילים את‬
‫מאזן האושר בעולם‪.‬‬

‫שאלה‬
‫לאור דברים אלה‪ ,‬נסו להסביר מדוע הטלת אשמה (וענישה) בגין מעשים שעשה‬
‫אדם בעל–כורחו אינה מועילה‪.‬‬

‫דיון‬
‫כשאנו מגנים אדם על מעשים שעשה בעל–כורחו‪ ,‬איננו מרתיעים אותו מלחזור‬
‫ולעשות מעשים דומים‪ .‬באמצעות הגינוי אנו מבקשים להשפיע על שיקול–דעתם‬
‫של בני–האדם; אנו מבקשים להרתיע אותם מלבחור ברע‪ .‬אולם לא נוכל להרתיע‬
‫בני–אדם מלעשות מעשים שממילא אין הם בוחרים לעשותם‪.‬‬

‫לצערי‪ ,‬עשיתי דבר–מה רע בלי כוונה‪ .‬האם גינויו של מעשה זה ישפיע במשהו על‬
‫הסיכוי שבעתיד אמָנע מלעשות מעשה דומה בלי כוונה? בוודאי ובוודאי שלא‪ :‬טעות‬
‫לעולם חוזרת‪ .‬מצד שני‪ ,‬כאשר אני שוקל בדעתי אם לעשות מעשה רע‪ ,‬ההיזכרות‬
‫בכל אותם המקרים שבהם עשיתי מרצון אותו מעשה וגוניתי (או נענשתי) על כך‪,‬‬
‫עשויה להניאני מלחזור ולבצע אותו פעם נוספת‪ .‬כל עוד אני מודע להבחנה בין‬
‫מעשים בכוונה לבין מעשים בלי כוונה‪ ,‬אין לי שום סיבה להסיק מן העובדה שלא‬
‫גוניתי (או לא נענשתי) על מעשה רע שעשיתי בעבר בלי כוונה‪ ,‬שלא אספוג גינוי‬
‫(או עונש) אם אעשה אותו מעשה בכוונה‪ .‬אם ההבחנה בין מעשים בכוונה ומעשים‬
‫בלי כוונה נשמרת‪ ,‬אקפיד במיוחד על המעשים שבשליטתי וכך אהיה בטוח שלא‬
‫אגונה או אענש‪ .‬הגינוי והעונש אינם שרירותיים‪.‬‬

‫כללו של דבר‪ ,‬הטלת אשמה על אדם בגין מעשים שעשה בעל–כורחו‪ ,‬קל וחומר‬
‫הענישה בגין מעשים אלה‪ ,‬היא מיותרת ובלתי רצויה‪ .‬היא גורמת סבל מיותר‪.‬‬
‫הגדלת סאת הסבל בעולם מנוגדת למדיניות תועלתנית‪ ,‬וכבר ג'רמי בנתם דיבר על‬
 ‫‪307‬‬ ‫מדוע אין להטיל אחריות על מי שפועל בעל–כורחו?‬

‫"חיסכון באיומים" כחלק ממדיניות ענישה תועלתנית נבונה‪ 14.‬אולם כפי שנראה‬
‫מייד‪ ,‬אין לקבל גישה זו כפשוטה‪.‬‬

‫שאלה‬
‫האם תוכלו לחשוב על מקרים שבהם יש‪ ,‬אולי בכל זאת‪ ,‬תועלת בהטלת אחריות‬
‫ואשמה בגין מעשים שלא מרצון?‬

‫דיון‬
‫אפשר להעלות על הדעת לפחות שני הקשרים שבהם הדבר מועיל‪:‬‬
‫(‪ )1‬גינוי מוסרי (או ענישה) של מעשים שנעשו בלי כוונה עשוי לעודד זהירות‬
‫ולמנוע רשלנות‪ .‬ככל שרב יותר נזקם של מעשים שנעשו בלי כוונה‪ ,‬חשוב‬
‫להגביר את הזהירות‪ .‬הענשת חייל על פליטת כדור מרובהו מרתיעה מפני‬
‫שהיא מעודדת זהירות‪ .‬החוק הצבאי דהיום פחות סלחני מאריסטו ביחסו‬
‫כלפי פליטת אבן מבליסטרה (במונחים של ימינו‪ :‬פליטת פגז מתותח)‪.‬‬
‫(‪ )2‬לאיומים וללחץ יש דרגות שונות של עוצמה‪ .‬על השאלה אם יכול פלוני‬
‫לעמוד בלחץ האיומים אם לאו — אין תשובה חד–משמעית‪ .‬האשמת אדם‬
‫(וענישתו) על שגילה סודות צבאיים בלחץ עינויים עשויה לעודד אחרים‬
‫לנצור את פיהם גם בעינויים קשים‪.‬‬

‫אין זה צודק‬
‫הנימוק השני מדוע אין לגנות מעשים שלא מרצון הוא שאין זה צודק לנהוג כך‪.‬‬
‫‪4.2‬‬
‫לכל אורך הדיון אנו מדמים את הגינוי המוסרי לענישה‪ .‬ענישה יכולה להיות‬
‫צודקת או בלתי צודקת‪ .‬כדי שהעונש יהיה צודק‪ ,‬על הנענש להיות ראוי לעונש;‬
‫צריך להיות ברור שהעונש מגיע לו‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬ברור לנו לגמרי שהחף מפשע אינו‬
‫ראוי לעונש‪ ,‬ומי שעבר עבירה פעוטה — אינו ראוי לעונש חמור‪ .‬הצדק מחייב‬
‫שרק האשמים ייענשו‪ ,‬ושהעונש יהיה מידתי‪ ,‬כלומר שתהיה התאמה בין חומרת‬
‫העונש לחומרת המעשה‪.‬‬

‫כאן אנו דנים בטענה שהטלת אחריות על אדם בגלל מעשה שעשה בעל–כורחו‬
‫היא בלתי צודקת‪ ,‬ממש כמו ענישת חפים מפשע‪ .‬אי–הצדק שבהטלת אחריות‬
‫כזאת בולט במיוחד במקרים של אי–שפיות‪ .‬אי–שפיות נחשבת למחלה‪ .‬ובכן‪ ,‬כיצד‬

‫על ג'רמי בנתם ראו ביחידה ‪ ,3‬סעיף ‪.3.2‬‬ ‫‪14‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אחריות‬ ‫‪308‬‬

‫אפשר להעניש אדם על מעשה שעשה כתוצאה ממחלתו? הרי איננו מאשימים‬
‫אדם על חום שיש לו כתוצאה משפעת‪ .‬בדרך–כלל איננו מאשימים בני–אדם על‬
‫מחלתם וגם לא על התוצאות הבלתי נמנעות של המחלה‪ .‬אנו עשויים לרחם עליהם‬
‫או לנסות לעזור להם להירפא ולהתגבר על תוצאות המחלה‪ ,‬אך לא להאשימם‪.‬‬

‫כולנו חשים שיש אי–צדק בהטלת אשמה ובענישה במקרים כאלה‪ .‬ואולם‪ ,‬כיצד‬
‫להצדיק תחושה זו? ומה הוא טיבו של הצדק שמדובר בו? על שאלות אלה מנסה‬
‫להשיב תיאוריית הגמול‪ .‬לפי תיאוריה זו‪ ,‬מטרת הענישה היא להשיב לפושע‬
‫כגמולו ולגרום לו צער וסבל‪ ,‬בדומה לצער ולסבל שגרם בפשע שלו לזולתו‪.‬‬
‫בצורתה הקיצונית תובעת תיאוריית הגמול "עין תחת עין"‪ .‬ככל שתיאוריית‬
‫הגמול מבטאת שאיפת נקם‪ ,‬אין לה שום הצדקה‪ .‬מצד שני‪ ,‬אולי בכל זאת יש לה‬
‫טעם‪ ,‬אם מגמתה למנוע את עיוות הצדק השורר במצב שבו "צדיק ורע לו‪ ,‬רשע‬
‫וטוב לו"‪ .‬הרי לא יעלה על הדעת שהרשע ייהנה מפרי מעלליו‪ ,‬ואנשים ישרים‬
‫ותמימים יסבלו על לא עוול בכפם‪.‬‬

‫הוגים רבים סבורים שתיאוריית הגמול אינה נותנת תשובה הולמת על השאלה‬
‫"מדוע בכלל להעניש?"‪ ,‬אבל יש להיעזר בה בשאלות שונות של מדיניות ענישה‪.‬‬
‫אפשר לנסח את עקרון היסוד של תיאוריית הגמול בשתי צורות — חיובית ושלילית‪.‬‬
‫בצורתו החיובית אומר העיקרון כי יש לשלם לרשע כרשעתו‪ .‬בצורתו השלילית‬
‫אומר העיקרון‪ :‬אין לגרום לאדם צער שאין הוא ראוי לו; אין לגרום לו סבל שלא‬
‫מגיע לו‪ .‬נקל יותר להצדיק את עקרון הגמול בצורתו השלילית‪ ,‬שכן הוא עולה‬
‫בקנה אחד עם עקרונות מוסר אחרים‪ ,‬כגון עקרון כבוד האדם או עקרון האדם‬
‫כתכלית לעצמה‪ .‬ואכן‪ ,‬עקרון הגמול בצורתו השלילית אוסר הענשת חפים מפשע‬
‫ושולל מתן עונש חמור על עבירה קלה‪.‬‬

‫ענישה שאינה מכבדת את עקרון הגמול בנוסחו השלילי היא ענישה בלתי צודקת‪.‬‬
‫הבה נבדוק אם לפי עקרון הגמול בנוסחו השלילי ראוי אדם לעונש על מעשה‬
‫שעשה בעל–כורחו או אינו ראוי לו‪ .‬כנקודת מוצא לדיון בשאלה זו משמש הכלל‬
‫הנזכר לעיל‪ ,‬האומר שצריכה להיות התאמה בין חומרת העונש לחומרת העבירה‪.‬‬
‫זהו אחד מכללי היסוד המנחים את החקיקה והשיפוט‪ .‬החוק הפלילי מציין את‬
‫העבירות השונות ומתאים לכל אחת מהן עונש בעל דרגת חומרה מסוימת‪ .‬התאמה‬
‫זו של עונשים לעבירות משמעותה היא‪ ,‬שלכל אדם מוצעת האפשרות לבחור בין‬
‫ציות ואי–ציות לחוק‪ ,‬ובמקרה שהוא בוחר באי–ציות‪ ,‬עליו לשאת בתשלום על‬
‫כך‪ 15.‬בעברו עבירה מרצון בוחר האדם לשלם את המחיר ולהיענש‪ .‬והנה‪ ,‬בחירה‬

‫גם תורת הגמול המקראית מדגישה עניין זה‪.‬‬ ‫‪15‬‬

 ‫‪309‬‬ ‫מדוע אין להטיל אחריות על מי שפועל בעל–כורחו?‬

‫כזאת אינה נתונה לו כאשר העבירה אינה נעשית מרצון‪ .‬במקרה זה הברירה בין‬
‫ביצוע העבירה ונשיאה בעונש לבין הימנעות מביצוע העבירה ואי–נשיאה בעונש‬
‫אינה בידי האדם‪ ,‬שהרי המעשה אינו בשליטתו‪ .‬וזה הטעם מדוע אין זה ראוי‬
‫במקרה זה להעניש אותו‪.‬‬

‫בדיוננו אנו משווים את הטלת האשמה ואת הגינוי המוסרי לענישה‪ .‬על–פי‬
‫אנלוגיה זו‪ ,‬החברה אומרת‪ ,‬כביכול‪ ,‬לכל אדם‪" :‬או שתנהג לפי כללי המוסר‪ ,‬או‬
‫שנגנה אותך ונבקר אותך בכל מיני דרכים; בידך הברירה"‪ .‬ברירה זו אינה נתונה‬
‫לאדם כשהוא פועל בעל–כורחו‪ ,‬ולכן אין הוא ראוי לגינוי על התנהגות כזאת‪.‬‬

‫נוכל אפוא לסכם ולומר‪ ,‬כי הטלת אשמה על בני–אדם או גינוי ָם המוסרי בגין‬
‫מעשים שעשו בעל–כורחם אינה צודקת‪ ,‬משום שאין היא עולה בקנה אחד עם‬
‫עקרון היסוד של תיאוריית הגמול בנוסחו השלילי‪ .‬אין זה צודק לגנות‪ ,‬להאשים‬
‫או להעניש אדם על משהו שאין הוא אחראי להתרחשותו‪.‬‬

‫שאלה‬
‫בעניין הפטור מאחריות‪ ,‬במה ניכרת דמיות בין צדק בענישה וצדק חלוקתי (שעליו‬
‫למדנו ביחידה ‪?)7‬‬

‫דיון‬
‫בדיונים בשאלת הצדק החלוקתי (יחידה ‪ )7‬מוצגת תפיסה דומה לזו שהוצגה כאן‬
‫בנוגע לענישה צודקת‪ .‬על–פי התיאוריה של רולס‪ ,‬למשל‪ ,‬חלוקה צודקת של טובין‬
‫אסור לה שתהיה מושפעת מגורמים — כגון נתונים טבעיים או מוצא חברתי —‬
‫שאינם תלויים ביחיד אלא כפויים עליו‪ .‬הנחת יסוד זו מדריכה‪ ,‬למשל‪ ,‬את חברת‬
‫הרווחה המודרנית בדאגתה לנכים‪ :‬הנכות אינה באשמתם‪ ,‬ועל כן יהיה זה רק‬
‫הוגן למנוע מהם ככל האפשר את הסבל הנובע ממנה ולעשות ככל האפשר למען‬
‫יחיו ככל האדם‪ .‬גם עקרון הצדק החלוקתי‪ ,‬האומר‪" :‬לכל אחד לפי מאמציו"‪ ,‬מבטא‬
‫תפיסת צדק המבטלת את השפעתם של גורמים שאינם תלויים באדם‪ .‬בסיכום‪ ,‬אין‬
‫זה צודק שחלקו של פלוני בעוגת המשאבים ייקבע על–פי נתונים אישיים ומוצא‬
‫חברתי שאינם תלויים בו‪ ,‬כשם שאין זה צודק שאשמתו ועונשו ייקבעו על–פי‬
‫מעשים שהוא עשה בעל–כורחו‪.‬‬

‫בסעיף זה ניסינו להסביר מדוע אין זה מועיל ואין זה צודק להטיל אחריות על‬
‫אנשים בגין מעשים בלתי רצוניים‪ .‬הטענה שאין זה מועיל משקפת את גישתה של‬
‫התועלתנות‪ ,‬והטענה שאין זה צודק — את גישתה של תיאוריית הגמול‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אחריות‬ ‫‪310‬‬

‫לסיכום‪ ,‬ברצוננו להזכיר טענה נוספת‪ ,‬מובנת אולי מאליה‪ ,‬אבל חשובה ביותר‪:‬‬
‫הטלת אחריות על בני–אדם בגין מעשים שעשו בעל–כורחם משבשת את הדרכים‬
‫הרגילות להערכה מוסרית‪ .‬כאמור‪ ,‬הטלת האחריות על אדם מספקת את הבסיס‬
‫לקביעה אם הוא אדם טוב או רע‪ .‬האחריות מעבירה את הטּוב והרוע מן המעשים‬
‫אל האדם‪ ,‬כדי שנוכל להעריך אותו ולעמוד על מידותיו — הטובות והרעות‪.‬‬
‫מעשים שאדם עושה בעל–כורחו או מתוך אי–ידיעה אינם משקפים את מניעיו‬
‫האמיתיים ואת כוונותיו האמיתיות‪ ,‬ולכן אין להסתמך עליהם בהערכת אישיותו‪.‬‬
‫רק ההתחשבות בתנאים הפוטרים מאחריות מאפשרת לייחס לכל אדם את ערכו‬
‫האמיתי ולהתייחס אליו בהתאם‪.‬‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫אחריות — המובן החיובי‬
‫עד כה נידונה השאלה באלו נסיבות בני–אדם פטורים מאחריות‪ ,‬והאפיון שהוצע‬
‫למושג האחריות היה שלילי‪ .‬לא נידונה כלל השאלה מה הם התנאים הנחוצים‬
‫‪5‬‬
‫להטלת אחריות‪ ,‬ולא עסקנו במושג אחריות חיובי‪ .‬כפי שראינו הן אצל אריסטו‬
‫והן אצל הארט ואונורה‪ ,‬המושג השלילי עומד במרכז ("לובש את המכנסיים"‪,‬‬
‫בלשון אוסטין)‪ .‬ואולם‪ ,‬לפילוסופים לא מעטים‪ ,‬ההסתפקות באפיון שלילי בלבד‬
‫גורמת‪ ,‬בצדק מסוים‪ ,‬אי–נוחות‪ .‬שהרי ההסבר מדוע אנו פטורים לפעמים מאחריות‬
‫אינו מבהיר מדוע בדרך–כלל איננו פטורים ממנה‪ .‬השאלה היא — איך לזהות את‬
‫התנאים הדרושים להטלת אחריות‪.‬‬

‫חוויית החופש‬
‫אחת מדרכי החקירה שפילוסופים חוזרים אליה שוב ושוב היא זו‪ .‬הפילוסוף‬
‫‪5.1‬‬
‫‪5.1‬‬
‫מציע לכל אחד מאתנו להתבונן פנימה אל נפשו כדי לראות מה קורה כאשר הוא‬
‫עושה מעשה אחראי‪ .‬המונח הטכני המשמש לתיאור התבוננות פנימה שכזו הוא‬
‫אינטרוספקציה‪ .‬הספרות הפילוסופית משופעת בתיאורים אינטרוספקטיביים שכאלה‪.‬‬
‫כיוצא בזה תיאורים אינטרוספקטיביים מכל מיני סוגים מצויים למכביר בסיפורת‬
‫הבדיונית‪ .‬לפניכם תיאור אינטרוספקטיבי של מה שקורה בעשייה אחראית לדעתו‬
‫‪16‬‬
‫של צ'רלס קמפבל‪ ,‬פילוסוף סקוטי מן המחצית הראשונה של המאה העשרים‪.‬‬

‫‪ .C.A. Campbell, "Is 'Freewill' a Pseudo-Problem?", Mind, Vol. 60 (1951), pp. 441-465‬הקטע להלן‬ ‫‪16‬‬
‫לקוח מעמודים ‪ .464-462‬גישה כגון זו של קמפבל מכונה לפעמים גישה פנומנולוגית‪ .‬הדברים של‬
‫קמפבל נכתבו במסגרת הוויכוח בשאלת חופש הרצון לעומת דטרמיניזם‪ .‬אנחנו חוזרים ומעירים‬
‫שזו אינה הבעיה המעסיקה אותנו כאן‪ .‬אנו עוסקים בשאלה מתי להטיל אחריות על יסוד ההנחה‬
‫שלפעמים יש טעם לכך ולפעמים אין‪ ,‬ולא בשאלה אם אף פעם אין להטיל אחריות‪ .‬הפטור מאחריות‬
‫שאנו מתעניינים בו הוא נקודתי ולא סוחף‪.‬‬

‫‪311‬‬
‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אחריות‬ ‫‪312‬‬

‫עלינו להעמיד את עצמנו באורח דמיוני בנקודת–המבט של הפועֵל (‪ )agent‬הנמצא‬

‫בסיטואציה מוסרית אופיינית‪ ,‬שקיים בה לפי הטענה רצון חופשי‪ ,‬ולשאול את‬
‫עצמנו האם מנקודת–מבט זו יש או אין לטענה הנידונה משמעות לגבי דידנו‪.‬‬
‫לרוע המזל יש להסתמך כאן על אינטרוספקציה‪ .‬אבל רק מבקר נוקשה ביותר של‬
‫אינטרוספקציה יתנגד לעשות בה שימוש כאשר מטבע הדברים לא עומד לרשותנו‬
‫שום אמצעי אחר להבנה‪ .‬כל אחד צריך לערוך את הניסוי האינטרוספקטיבי לעצמו‪.‬‬
‫ובכל זאת אנסה לתאר [‪ ]...‬מה גיליתי‪ ,‬לפחות אני‪ ,‬כשערכתי את הניסוי בעצמי‪.‬‬

‫במצב של קונפליקט מוסרי עומד לנגד עֵינ ַי (בתור פועֵל) כיוּון פעולה א‬
‫שמחובתי — כך אני מאמין — לנקוט; וכן כיוון פעולה ב‪ ,‬שאינו עולה בקנה אחד‬
‫עם א‪ ,‬שאליו אני משתוקק ביותר‪ ,‬לפי הרגשתי‪ .‬ככל שהדבר נוגע לי‪ ,‬ב נמצא‪,‬‬
‫כפי שמנסחים זאת לפעמים‪" ,‬בקו ההתנגדות הקלה" — הכיוון שהייתי נוקט‪ ,‬לפי‬
‫הרגשתי‪ ,‬אילו הנחתי לטבעי היצרי בלבד לפעול באין מפריע‪ .‬זהו הכיוון‪ ,‬כך אני‬
‫מרגיש‪ ,‬שאופיי כפי שנתעצב עד כה‪ ,‬מטה אותי אליו‪ ,‬באורח טבעי‪ .‬ועכשיו‪ ,‬כשאני‬
‫נמצא במצב זה‪ ,‬אני מגלה כי איני יכול שלא לחשוב שאני יכול להיענות לחובה‬
‫ולבחור ב–א; ו"ההיענות לחובה" נובעת ממה שנוהגים לכנות "מאמץ של הרצון"‪.‬‬
‫ואם אני שואל את עצמי במה אני מאמין כשאני מאמין שאני "יכול" להיענות‬
‫לחובה‪ ,‬אני מגלה גם שאיני יכול שלא להאמין כי בי תלוי הדבר‪ ,‬כאן ועכשיו‪,‬‬
‫באורח מוחלט כמעט‪ ,‬באיזו משתי האפשרויות הפתוחות אבחר‪ :‬האם אעשה‬
‫מאמץ רצוני ואבחר ב–א; או‪ ,‬מצד שני‪ ,‬אניח לטבעי היצרי‪ ,‬לאופיי‪ ,‬כפי שנתעצב‬
‫עד כה‪" ,‬להשיג את מבוקשו" ואבחר ב–ב‪ ,‬הכיוון ש"בקו ההתנגדות הקלה"? אולי‬
‫אין אלו יותר מאמונות שווא‪ ,‬אבל אין זה נוגע כרגע לעניין‪ .‬כל מה שנוגע לעניין‬
‫בהקשר הטיעון הנוכחי הוא‪ ,‬אם אפשר לגלות אמונות מסוג זה אצל הפועל המוסרי‬
‫במצב של "פיתוי מוסרי"‪ .‬באשר לי‪ ,‬איני יכול לפקפק בעדות האינטרוספקטיבית‬
‫שעל–פיה אפשר לגלותן‪.‬‬

‫ועכשיו נציג את הנקודה החשובה‪ .‬אחת היא באיזה כיוון‪ ,‬א או ב‪ ,‬אני בוחר בהיותי‬
‫במצב של קונפליקט מוסרי שכזה — הרי בתור פועל מוסרי הנמצא במצב הזה‪ ,‬איני‬
‫יכול להטיל ספק בכך שבחירתי אינה בדיוק ביטוי של אופיי המעוצב‪ ,‬ובכל זאת‬
‫היא בחירה שלי‪ .‬כי נניח שאני עושה את המאמץ ובוחר ב–א (ב"חובתי")‪ ,‬אזי מאחר‬
‫שכל כוונתי בזה שאני עושה את ה"מאמץ" היא לאפשר לי לפעול נגד "נטייה"‬
‫יצרית קיימת‪ ,‬שהיא הביטוי של אופיי כפי שנתעצב עד כה‪ ,‬איני יכול להתייחס‬
‫אל הפעולה עצמה כאילו היתה ביטוי של אופיי‪ .‬מצד שני‪ ,‬האינטרוספקציה מקנה‬
‫לי גם–כן את הביטחון שאני הוא הבוחר; שהפעולה אינה "מקרית" אלא היא באמת‬
‫פעולה שלי‪ .‬או נניח שאני בוחר ב–ב (הצד של "היצר החזק ביותר")‪ .‬הכיוון שנבחר‬
‫במקרה זה אכן עולה בקנה אחד עם ה"אופי" שלי‪ .‬אך מאחר שאני מוצא שאינני‬
‫מסוגל להטיל ספק בכך שהיה ביכולתי לעשות את המאמץ ולבחור ב–א‪ ,‬איני יכול‬
‫כמובן להתייחס אל בחירת ב כאילו היתה רק ביטוי של אופיי‪ .‬מכל מקום‪ ,‬גם‬
‫במקרה זה אני מגלה שאיני יכול להטיל ספק בכך שהבחירה היא בחירה שלי‪,‬‬
‫בחירה שמן הדין לראות בי את האחראי לה‪.‬‬
 ‫‪313‬‬ ‫אחריות — המובן החיובי‬

‫פירוש הדברים הוא שאני‪ ,‬בתור פועל מוסרי‪ ,‬יכול לייחס — וגם מייחס — משמעות‬
‫לפעולה שאינה מבטאת את אופיי‪ ,‬ובכל זאת זו פעולתי‪ .‬ומאחר שאין לי שום סיבה‬
‫להניח שהמבנה הנפשי של אחרים שונה משלי‪ ,‬אני נוטה להאמין כי כל מי שנוטל‬
‫על עצמו לערוך ניסוי דומה מגיע גם כן לתוצאות דומות‪ .‬מכאן אני מסיק‪ ,‬שהטיעון‬
‫נגד "הרצון החופשי"‪ ,‬בנימוק שהוא "חסר משמעות"‪ ,‬נחל מפלה‪" .‬רצון חופשי" יש‬
‫לו משמעות; גם אם מחמת טבעו כפעילות יוצרת אפשר לגלות את משמעותו רק‬
‫באמצעות התבוננות של התודעה המעשית של הפועל הנמצא במצב הבחירה‪.‬‬
‫פועל הבוחר בחירה מוסרית במצב שבו החובה מתנגשת ביצר‪ ,‬מגלה את ה"אני"‬
‫שלו כאני פעיל ויוצר‪" ,‬אני" שאינו מזוהה עם ה"אופי" שלו כפי שעוצב‪ .‬כדי למנוע‬
‫טעות‪ ,‬עלינו להדגיש כי אין להבין מכאן כאילו לאופיו של ה"אני" אין השפעה על‬
‫הכרעותיו‪ ,‬או כאילו הפועל חושב שאין לו השפעה עליהן‪ ,‬אפילו באותו "מגזר"‬
‫שבו אמור הרצון החופשי לפעול‪ .‬להיפך‪ ,‬השפעה זו מתבטאת בעובדה שאפשר‬
‫להוכיחה באורח ניסיוני‪ ,‬כי "קשה" לנו יותר (כמו שאומרים) לעשות את המאמץ‬
‫הרצוני הדרוש כדי "להיענות לחובה"‪ ,‬כאשר הכיוּון שמכתיבה ה"חובה" נתקל‬
‫בהתנגדות של הכיוון שאליו מוליך אותנו אופיינו‪ ,‬כפי שנתעצב עד כה‪ .‬רק בדברי‬
‫הפלפול של המתנגדים‪ ,‬רצון "חופשי" אינו עולה בקנה אחד עם ההכרה בהשפעת‬
‫ה"אופי" על הבחירה‪.‬‬

‫שאלה‬
‫האינטרוספקציה של עושה מעשה‪ ,‬מה היא מגלה?‬

‫דיון‬
‫כאשר אדם בוחר לעשות מעשה כלשהו ועושה אותו‪ ,‬הריהו חש בחוויה מיוחדת‬
‫המזוהה בדרך–כלל עם חוויית החופש‪ .‬פילוסופים הדוגלים בחופש הרצון סבורים‬
‫בדרך–כלל‪ ,‬שהתנאי החיובי היסודי להטלת אחריות הוא חופש הרצון‪ ,‬ותחושת‬
‫החופש היא הראיה שיש לנו חופש רצון שכזה‪ .‬לחוויית חופש זו שני רכיבים‬
‫עיקריים‪:‬‬

‫(‪ )1‬אני מבין שפתוחות לפני דרכי פעולה חלופות‪ ,‬נניח א ו–ב‪ .‬אני בוחר לעשות את‬
‫א‪ ,‬אבל יכולתי לבחור לעשות את ב‪ .‬מכאן‪ ,‬שהתנאי היסודי להטלת אחריות‬
‫הוא היכולת לנהוג אחרת‪ .‬אדם אחראי למה שעשה רק אם יכול היה לנהוג‬
‫אחרת משהוא נוהג בפועל‪.‬‬
‫(‪ )2‬אני מבין שהבחירה לעשות את א (או את ב) תלויה בי‪ ,‬לפחות חלקית‪ .‬הבחירה‬
‫שלי (והמעשה שבעקבותיה) אינה מקרית‪ ,‬משום שהיא נובעת ממני‪ ,‬אבל לא‬
‫רק מן האופי שלי‪ ,‬כפי שעוצב בעבר‪ .‬רעיון זה מבוטא לפעמים באמצעות‬
‫המושג בקרה‪ ,‬או שליטה‪ .‬אני אחראי רק למעשים שהם בשליטתי‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אחריות‬ ‫‪314‬‬

‫שני התנאים — היכולת לנהוג אחרת והשליטה — מבהירים חלק ניכר ממה שנאמר‬
‫לעיל על התנאים הפוטרים מאחריות‪ .‬אני פטור מאחריות למעשה כאשר אני נאלץ‪,‬‬
‫בלחץ של איומים‪ ,‬לעשות אותו (למשל‪ ,‬כשאני מוסר את כספי הבנק שאני עובד‬
‫בו לשודדים)‪ .‬כאן האיום לא מותיר בידי את הברירה להחליט לנהוג אחרת משאני‬
‫נוהג בפועל‪ .‬כיוצא בזה‪ ,‬אני פטור מאחריות כאשר מה שנעשה אינו בשליטתי‪,‬‬
‫כגון כאשר חוטפים אותי או‪ ,‬לחלופין‪ ,‬כאשר אני עושה מעשה בהיסח הדעת או‬
‫במקרה‪.‬‬

‫אריסטו אמנם התמקד בתנאים הפוטרים מאחריות‪ ,‬אבל בכל זאת ציין גם כן את‬
‫התנאים החיוביים‪ ,‬בלי לנתח אותם ביסודיות‪ ,‬כשקבע שהאחריות מוטלת כאשר‬
‫הסיבה להנעת איברי הגוף נמצאת באדם עצמו‪ .‬ולדבריו‪ ,‬אם סיבת היעשות‬
‫הדברים טמונה באדם‪ ,‬הרי שביכולתו–הוא לעשותם או לא לעשותם‪ .‬הפילוסופים‬
‫המצביעים על חוויית החופש סבורים‪ ,‬לרוב‪ ,‬שהיא מעידה על חופש הרצון של‬
‫בני–האדם‪ .‬המתנגדים (שפינוזה‪ ,‬למשל) טוענים שחוויית החופש אינה מעידה על‬
‫חופש אמיתי‪ .‬החוויה עלולה להיות אשליה גמורה‪ .‬המבקרים יכולים מלכתחילה‬
‫להטיל ספק בכשרות הדרך להוכחת הממצאים‪ .‬שהרי כפי שראינו‪ ,‬קמפבל מסתמך‬
‫על אינטרוספקציה‪ ,‬אולם אפשר לכפור בתוקפה של זו‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מה אפשר לטעון נגד אמינותה של האינטרוספקציה?‬

‫דיון‬
‫רבים טוענים שהממצא האינטרוספקטיבי — הדיווח על החוויות הפנימיות —‬
‫משקף מלכתחילה את המשפט הקדום של המדווח‪ .‬המעבר מן החוויה הפנימית‬
‫אל תיאורה המילולי אינו אוטומטי; ורק טבעי שאדם יתאר את החוויה הפנימית‬
‫במלים המתאימות לעמדתו והמשקפות את משפטו הקדום‪ .‬בעניין זה אפשר‬
‫להביא תימוכין מן הפסיכולוגיה‪ .‬אחד הצעדים שהפסיכולוגיה נקטה כדי להיהפך‬
‫למדעית היה להיפטר מן הראיות האינטרוספקטיביות ולהסתמך אך ורק על‬
‫דיווחים על התנהגות ועל ממצאים אחרים המתקבלים בניסויים‪.‬‬

‫קמפבל גם מתמודד עם בעיה נוספת‪ .‬אם הנימוקים לעשיית המעשה נובעים אך‬
‫ורק מן האופי‪ ,‬אזי חוויית החופש היא אשלייתית בכל זאת ואינה מצביעה על‬
‫חופש אמיתי‪ ,‬שהרי לפי זה המעשה תלוי באופי‪ ,‬ובדרך–כלל אדם אינו בוחר את‬
‫האופי שלו‪.‬‬
 ‫‪315‬‬ ‫אחריות — המובן החיובי‬

‫שאלה‬
‫מה היא דרכו של קמפבל להיחלץ מן הקושי הזה?‬

‫דיון‬
‫הדרך של קמפבל להיחלץ מן הקושי היא לטעון‪ ,‬שהאופי אינו קובע לגמרי את‬
‫ההתנהגות‪ ,‬אלא מותיר מִרווח‪ ,‬שבו מוצא את מקומו חופש הבחירה‪ .‬ההחלטה של‬
‫האיש תלויה בו‪ ,‬אפילו אם עיצוב האופי שלו אינו תלוי בו‪ .‬הוא יכול להחליט לנהוג‬
‫לעשות מעשה א או לעשות מעשה ב‪ ,‬וההחלטה שלו אינה נגזרת לגמרי מן האופי‬
‫שלו‪ .‬כפי שקמפבל מתאר זאת‪ ,‬האדם עצמו מחליט באיזו מידה הוא ייכנע לאופי‬
‫שלו‪ .‬האם הפתרון הזה מניח את דעתכם? אריסטו‪ ,‬אגב‪ ,‬טען שבני–האדם מעצבים‬
‫את האופי שלהם‪ ,‬ומבחינה זאת הם אחראים לאופי שלהם כשם שהם אחראיים‬
‫למעשים הנובעים מן האופי הזה‪.‬‬

‫היכולת לנהוג אחרת‬

‫לכאורה‪ ,‬היכולת לנהוג אחרת היא תנאי מתקבל מאוד על הדעת להטלת אחריות‪.‬‬
‫‪5.2‬‬
‫אתה מבקר אותי על המעשה שעשיתי‪ .‬כיוצא בזה‪ ,‬בגין המעשה שעשיתי בית–‬
‫המשפט גוזר עלי מאסר‪ .‬מן הביקורת שלך‪ ,‬כשם שמן הענישה של בית–המשפט‪,‬‬
‫משתמעת הטענה‪" :‬היית חייב לנהוג אחרת משנהגת בפועל"‪ ,‬או "מן הראוי היה‬
‫שתנהג אחרת"‪ .‬והנה‪ ,‬לטענות מן הסוג הזה יש טעם אך ורק אם אכן יכולתי לנהוג‬
‫אחרת משנהגתי בפועל‪ .‬הייתי צריך שלא לעשות את א (שעל עשייתו אני נענש‬
‫או מגונה)‪ ,‬משמע הייתי יכול להימנע מלעשות את א‪ ,‬ובמקום זה לעשות את ב‪.‬‬
‫אתה רשאי לבקר אותי על זה שעשיתי את א אך ורק אם יכולתי להימנע מלעשות‬
‫את א‪ ,‬ולעשות במקומו את ב‪ .‬במקרה הפשוט ביותר ב זהה לאי–עשיית א‪ .‬כל‬
‫אימת שאדם נאשם על מעשה שעשה הוא רשאי לשאול‪ :‬מה הייתי צריך לעשות‬
‫במקומו? ואם התשובה מדברת על חלופה‪ ,‬שהאיש לא יכול היה לעשות‪ ,‬אזי אין‬
‫כל טעם להאשימו‪ ,‬קל וחומר להענישו‪.‬‬

‫מ"ראוי" משתמע "יכול"‬ ‫‪5.2.1‬‬

‫הקשר בין החובה לעשות מעשה ובין היכולת לעשות אותו (וכיוצא בזה‪ ,‬בין‬
‫החובה להימנע מלעשות מעשה ובין היכולת להימנע מלעשות אותו) מבוטא‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אחריות‬ ‫‪316‬‬

‫לעתים קרובות באמצעות המשפט "מ'ראוי' משתמע 'יכול'"‪ .‬המשפט הזה מופיע‬
‫בגירסאות שונות בכתבי קאנט‪ .‬בביקורת התבונה המעשית‪ ,‬למשל‪ ,‬קאנט אומר על‬
‫‪17‬‬
‫האדם המוסרי‪:‬‬
‫הוא חורץ אפוא משפט שהוא יכול לעשות משהו‪ ,‬כי הוא מודע כי הוא חייב בכך‪,‬‬
‫והוא מכיר בתוכו את החירות שבלעדי החוק המוסרי הייתה נשארת בשבילו בלתי‬
‫נודעת‪.‬‬

‫‪18‬‬
‫ובספרו הדת בגבולות התבונה בלבד קאנט אומר‪:‬‬
‫שומה עלינו להיות בהתאם לה [לתבונתנו המחוקקת המוסרית]‪ ,‬ועל–כן מן ההכרח‬
‫הוא שגם נוכל לעשות זאת‪.‬‬

‫כוונתו של קאנט היתה להדגיש‪ ,‬שרק מי שמתנהג באופן מוסרי — כלומר‪ ,‬על פי‬
‫הציווי המוחלט — הוא בן חורין‪ .‬רק הרצון הטוב הוא רצון חופשי באמת‪ ,‬שאינו‬
‫משועבד ליצרים (בלשון קאנט‪ ,‬הוא אוטונומי ולא הטרונומי — וראו יחידה ‪.)5‬‬
‫ואולם כיום מקובל להביא את המשפט "מ'ראוי' משתמע 'יכול'" אמנם בשמו‬
‫של קאנט‪ ,‬אבל בדרך–כלל בלי קשר למה שקאנט התכוון בו (וגם אנחנו נתעלם‬
‫כאן מן הכוונה של קאנט)‪ .‬אפשר להבין את המשפט כפשוטו כדלקמן‪ :‬אין לחייב‬
‫אדם לעשות דבר שאין הוא יכול לעשות‪ .‬אין זה הוגן לדרוש מבני–אדם לעשות‬
‫מעשים שאין הם מסוגלים לעשותם‪ .‬אפשר אפילו לומר‪ :‬יש סתירה בין הדרישה‬
‫מפלוני לעשות מעשה ובין ההודאה באי–האפשרות של פלוני לעשות אותו‪ .‬שהרי‬
‫הדרישה מפלוני לעשות מעשה בלתי אפשרי‪ ,‬אינה יכולה ואינה צריכה להשפיע‬
‫על השיקולים שלו מה לעשות ואין בה כדי להדריך אותו במעשיו‪ ,‬ויהיה זה לא‬
‫הוגן לתבוע ממנו לעשות את שאינו יכול לעשות‪.‬‬

‫בין הקביעה "מ'ראוי' משתמע 'יכול'" ובין היכולת לנהוג אחרת יש אפוא קשר‬
‫הדוק‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מה הקשר בין "מ'ראוי' משתמע 'יכול'" ובין היכולת לנהוג אחרת כתנאי להטלת‬
‫אחריות?‬

‫עמנואל קאנט‪ ,‬ביקורת התבונה המעשית‪ ,‬תרגמו ש"ה ברגמן ונ' רוטנשטרייך (ירושלים‪ :‬מוסד ביאליק‪,‬‬ ‫‪17‬‬
‫תשל"ג)‪ ,‬עמ' ‪.32‬‬
‫עמנואל קאנט‪ ,‬הדת בגבולות התבונה בלבד‪ ,‬תרגם נ' רוטנשטרייך (ירושלים‪ :‬מוסד ביאליק‪ ,‬תשמ"ו)‪,‬‬ ‫‪18‬‬
‫עמ' ‪.56‬‬
 ‫‪317‬‬ ‫אחריות — המובן החיובי‬

‫דיון‬
‫לפנינו שני עקרונות‪:‬‬
‫(‪ )1‬מ"ראוי" משתמע "יכול"‪ :‬מן הראוי שאדם יעשה מעשה א רק אם הוא יכול‬
‫לעשות את א‪.‬‬
‫(‪ )2‬היכולת לנהוג אחרת‪ :‬אדם אחראי לעשיית ב רק אם יכול היה שלא לעשות‬
‫את ב‪.‬‬

‫הבה נפַתח את הקשר באמצעות דוגמה פשוטה‪ .‬נניח שהבטחתי לך להיפגש אתך‬
‫(לצורך שיחה פילוסופית‪ ,‬לדוגמה) ולא הופעתי לפגישה‪ .‬אני אחראי להפרת‬
‫ההבטחה ואתה רשאי להאשים אותי על כך‪ .‬הפרת ההבטחה מצדי היתה מעשה‬
‫פסול מבחינה מוסרית‪ .‬מן הראוי היה שאכבד את הבטחתי ואבוא לפגישה‪ .‬ועכשיו‪,‬‬
‫אם המשפט "מ'ראוי' משתמע 'יכול'" הוא אמיתי‪ ,‬מהחובה שלי לא להפר את‬
‫ההבטחה משתמעת היכולת שלי לא להפר את ההבטחה‪ ,‬אלא לנהוג אחרת‬
‫משנהגתי בפועל כאשר לא הופעתי לפגישה‪ .‬מכאן‪ ,‬אני אשם בהפרת ההבטחה רק‬
‫אם יכולתי לנהוג אחרת (ולהופיע לפגישה)‪.‬‬

‫לעומת זאת‪ ,‬אם באמת לא יכולתי — מסיבות מוצדקות כלשהן — להגיע לפגישה‬
‫ולקיים את ההבטחה‪ ,‬אזי לא הייתי חייב להגיע לפגישה ולקיים את ההבטחה‪.‬‬
‫לפחות במקרים ברורים של אי–יכולת (הדרך לפגישה היתה חסומה‪ ,‬למשל) אני‬
‫פטור מן האחריות לאי–קיום ההבטחה‪ .‬כאשר מוטחת באדם אשמה מוסרית הוא‬
‫רשאי לשאול‪ :‬מה הייתי חייב לעשות? והתשובה שהוא מצפה לה אמורה לציין‬
‫חלופה שהוא יכול היה לעשות‪.‬‬

‫"מ'ראוי' משתמע 'יכול'" מבטא עמדה מקובלת ביותר‪ .‬הקשר ההדוק בין משפט זה‬
‫ובין היכולת לנהוג אחרת מחזק ידי פילוסופים רבים לאמץ את היכולת לנהוג אחרת‬
‫בתור תנאי בסיסי ביותר להטלת אחריות‪.‬‬

‫דוגמאות פרנקפורט‬ ‫‪5.2.2‬‬

‫בשנת ‪ 1969‬פרסם הפילוסוף האמריקני הארי פרנקפורט (נולד ב–‪ )1929‬מאמר שטרף‬
‫את הקלפים‪ 19.‬במאמר הובאו דוגמאות‪ ,‬שהמסקנה העולה מהן היא שאין לדרוש‬

‫‪Harry Frankfurt, "Alternate Possibilities and Moral Responsibility", Journal of Philosophy, Vol.‬‬ ‫‪19‬‬
‫‪.66 (1969), pp. 829-839‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אחריות‬ ‫‪318‬‬

‫את היכולת לנהוג אחרת בתור תנאי להטלת אחריות‪ .‬מאז ועד היום מתווכחים‬
‫הפילוסופים על דוגמאות פרנקפורט‪.‬‬

‫ּבּקָר חיצוני השולט‬

‫פרנקפורט נתן לדיון שלו נופך של מדע בדיוני‪ .‬הוא דיבר על ַ‬
‫במוחו של האדם‪ ,‬בקר שיכול לגרום לו לעשות מה שהבקר רוצה שהאדם יעשה‪.‬‬
‫הבקר החיצוני לא אמור להתערב כל עוד האדם עושה את מה שהבקר רוצה שהוא‬
‫יעשה‪ .‬רק כאשר האדם מתכוון לעשות משהו שהבקר לא רוצה שהוא יעשה ועומד‬
‫לעשות אותו‪ ,‬מתערב הבקר ומונע זאת ממנו‪ .‬כל עוד האדם מתנהג "יפה"‪ ,‬הבקר‬
‫לא מתערב‪ ,‬והאדם חופשי לגמרי לעשות את מה שהוא רוצה‪ .‬הוא אחראי לגמרי‬
‫למעשיו‪ ,‬ובכל זאת‪ ,‬בסופו של דבר אין הוא יכול לנהוג אחרת משהוא נוהג בפועל‬
‫(שהרי אילו התכוון לנהוג אחרת‪ ,‬הבקר החיצוני היה מייד מונע זאת ממנו)‪.‬‬

‫הנה דוגמה פשוטה נקייה ממדע בדיוני‪ .‬שני בנים תאומים לי — רותם ולוטם‪.‬‬
‫לכבוד הבר–מצווה של בנ ַי נתתי לכל אחד מהם מתנה — מכשיר טלוויזיה לחדרו‪.‬‬
‫מכאן ואילך יוכל כל אחד מבני לצפות בתכניות לפי טעמו‪ ,‬בלי להיות תלוי במה‬
‫שהוריו ואחיו חפצים לצפות (בצפייה המשותפת בסלון)‪ .‬תנאי אחד התניתי עם‬
‫שני בני‪ ,‬שאסור להם לצפות בסרטים פורנוגרפיים‪ ,‬ושניהם הבטיחו לי שלא יעשו‬
‫כן‪ .‬לאמור‪ ,‬אם יצפו בסרטים כאלה‪ ,‬הם יעשו מעשה פסול מבחינה מוסרית משלוש‬
‫בחינות‪ :‬עצם הצפייה פסולה‪ ,‬הם ימרו את פי והם יפרו את הבטחתם‪ .‬יחד עם‬
‫זאת‪ ,‬בלי ידיעתם של בני‪ ,‬הכנסתי למכשירי הטלוויזיה החדשים שלהם חסימה‬
‫המונעת את האפשרות לקלוט את הערוצים המשדרים סרטים פורנוגרפיים‪.‬‬

‫עתה עולים על הדעת שני תסריטים אפשריים‪:‬‬

‫(‪ )1‬רותם הוא ילד טוב‪ ,‬שאפילו לא עולה בדעתו לחפש את הערוצים המשדרים‬
‫סרטי פורנוגרפיה‪.‬‬
‫(‪ )2‬לוטם ממרה את פי‪ ,‬לא מקיים את הבטחתו ומנסה למצוא את הערוצים‬
‫הפורנוגרפיים‪ ,‬אבל כמובן לא מצליח‪.‬‬

‫רותם אחראי להתנהגותו הטובה וראוי לשבח‪ .‬אמנם גם לוטם אינו צופה בסרטי‬
‫פורנוגרפיה‪ ,‬אבל ברור שישנו הבדל בין שני האחים‪ .‬רותם בוחר מרצונו לא‬
‫לצפות בסרטים‪ ,‬והעובדה שאין הוא יכול לצפות בהם אינה פוגעת כלל בהחלטתו‬
‫הרצונית לנהוג כפי שהוא נוהג ובערך המוסרי של התנהגותו‪ .‬ואם רותם לא יכול‬
‫לצפות בפורנוגרפיה‪ ,‬ואף נמנע מלצפות בה לא מפני שהוא לא יכול לצפות‪ ,‬אלא‬
‫מפני שהוא בוחר שלא לצפות בה‪ ,‬אזי הוא היה נמנע מצפייה בפורנוגרפיה‪ ,‬אפילו‬
‫יכול היה לצפות‪ .‬לא כן לוטם‪ ,‬שאילו היה יכול לצפות‪ ,‬היה צופה‪ .‬האי–יכולת‬
‫לנהוג אחרת אינה נוגעת אפוא לעניין כאשר ברצוננו להעריך את החלטתו של‬
 ‫‪319‬‬ ‫אחריות — המובן החיובי‬

‫רותם ולהשוות אותה לזו של לוטם‪ .‬רותם ראוי לשבח על זה שלא ניסה כלל לקלוט‬
‫את הערוצים הפורנוגרפיים‪ .‬לא כן לוטם‪ ,‬שאינו ראוי לשום שבח על זה שלא צפה‬
‫בערוצים הפורנוגרפיים‪ ,‬שלא יכול היה לצפות בהם‪ ,‬מכל מקום‪ .‬בשני המקרים‬
‫השאלה אם כל אחד מהם יכול היה לנהוג אחרת אינה לעניין‪ .‬חשובה כוונתם של‬
‫שני הילדים‪ ,‬לא יכולתם‪.‬‬

‫שאלה למחשבה‬
‫נניח שכאשר אני נותן לילדים את מכשירי הטלוויזיה במתנה אני מספר להם‬
‫שחסמתי את הערוצים הפורנוגרפיים‪ .‬במה משנה עובדה זו את המצב?‬

‫אם כן‪ ,‬עלינו להבחין בין שני תנאים שונים לאחריות‪:‬‬

‫(‪ )1‬הבחירה היא בידינו‪ ,‬קרי אנו יכולים לנהוג אחרת;‬
‫(‪ )2‬המקור של הפעולה הוא בנו‪ ,‬קרי אנו פועלים מרצוננו‪.‬‬

‫אריסטו קושר בין שני תנאים אלו‪ .‬אבל כאן אנו רואים שהקשר ביניהם אינו‬
‫הכרחי‪ .‬הדוגמאות שפרנקפורט הביא מצביעות על כך שתנאי (‪ )1‬איננו התנאי‬
‫הדרוש להטלת אחריות‪ .‬פרנקפורט מפנה אותנו אל תנאי (‪ ,)2‬ומציע לנו להתמקד‬
‫במנגנון הפנימי של שיקול–הדעת המנפיק‪ ,‬בסופו של דבר‪ ,‬את ההחלטה‪ .‬עושה‬
‫המעשה הוא מקור המעשה במובן זה שהאמונות‪ ,‬הערכים‪ ,‬שיקול–הדעת‪ ,‬גיבוש‬
‫הכוונה וההחלטה‪ ,‬כל אלה הם שלו‪.‬‬

‫המחלוקת על דוגמאות פרנקפורט ועל משמעותן המוסרית (והמטאפיסית) נמשכת‬

‫והולכת עד היום‪ .‬אפשר שיש צורך בהבחנות נוספות‪ ,‬שפרנקפורט לא עמד עליהן‪.‬‬
‫‪20‬‬
‫טלו‪ ,‬למשל‪ ,‬את הדוגמה הזאת‪:‬‬

‫בעת שאתה עובר בשעת לילה מאוחרת ברחובה של עיר אתה רואה חבורת‬
‫בריונים מכה זקן חסר בית‪ .‬לפניך תא טלפון (אין לך נייד‪ ,)...‬ממנו תוכל‬
‫לטלפן למשטרה כדי שתבוא לחלץ את האיש‪ .‬אולי מחשש שהבריונים‬
‫יתקפו גם אותך‪ ,‬אינך עושה דבר‪ .‬התנהגותך בוודאי מחפירה ואתה עצמך‬
‫מודה שאתה מתבייש בה‪ .‬למחרת בבוקר אתה חולף שוב בזירת האירוע‬
‫מאמש (לפושעים יש נטייה לחזור לזירת הפשע)‪ .‬בלי שום סיבה מיוחדת‬
‫אתה נכנס לתא הטלפון ומנסה לטלפן‪ .‬אתה נוכח לדעת שהטלפון מנותק‪.‬‬
‫בוודאי היה מנותק כבר אמש‪ .‬אמש אפילו ביקשת לטלפן למשטרה‪ ,‬הדבר‬
‫לא היה עולה בידך‪.‬‬

‫על–פי‪Peter Van Invagen, "Ability and Responsibility", The Philosophical Review, Vol. 87 :‬‬ ‫‪20‬‬
‫‪.(1978), pp. 201-224‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אחריות‬ ‫‪320‬‬

‫שאלה‬
‫מה אפשר ללמוד מן הדוגמה הזאת? מה היא מלמדת אותנו על משמעותה‬
‫המוסרית של היכולת לנהוג אחרת?‬

‫דיון‬
‫אפשר לומר‪ :‬האשמה שלך נעוצה בזה שלא ניסית לטלפן למשטרה‪ ,‬לא בזה שלא‬
‫טלפנת‪ .‬וכך‪ ,‬אי–היכולת שלך לטלפן למשטרה אמנם פוטרת אותך מן האחריות לזה‬
‫שלא טלפנת למשטרה‪ ,‬אבל לא פוטרת אותך מן האחריות לזה שלא ניסית לטלפן‬
‫למשטרה‪ .‬העובדה שלא ניסית מראה משהו על האופי שלך‪ .‬היא מכתימה אותו‪.‬‬
‫וכפי שנאמר בתחילת הדיון שלנו‪ ,‬אחד התפקידים העיקריים של הטלת האחריות‬
‫על מעשים הוא לסייע להעריך את האופי‪.‬‬

‫הדוגמה הזאת יכולה לחזק את ידי פרנקפורט‪ ,‬אבל גם את ידי מתנגדיו‪ .‬מתנגדיו‬
‫יכולים לומר‪ :‬לפנינו מקרה ברור של אי–יכולת לנהוג אחרת הפוטרת מאחריות —‬
‫אי–היכולת לטלפן למשטרה משחררת אותך מן האשמה שלא טלפנת‪ .‬אילו ניסית‬
‫לטלפן היית נוכח מייד שהטלפון לא פועל‪ .‬תומכי פרנקפורט משיבים‪ :‬אי–היכולת‬
‫לטלפן למשטרה לא פוטרת אותך מן האשמה שלא ניסית לטלפן‪ .‬לנסות י ָכול ְתָ‪,‬‬
‫אפילו לא היית מצליח‪ .‬האשמה חושפת את האופי הקלוקל שלך‪ ,‬שאין לך שום‬
‫סיבה להתגאות בו‪ .‬הצדק עם פרנקפורט האומר שאין צורך ביכולת לנהוג אחרת‬
‫כתנאי להטלת אחריות‪ .‬אחריות יש להטיל על מי ששולט בהתנהגות שלו ומסוגל‬
‫לכוון אותה על–פי נימוקים הנוגעים לעניין‪ ,‬בלי קשר לשאלה אם הוא היה נוהג‬
‫אחרת מִשהוא נהג בפועל‪ .‬אבל במקרים רבים אפשר לפחות לנסות לנהוג אחרת‪.‬‬

‫שאלה למחשבה‬
‫האם אפשר להשתמש בהבחנה בין היכולת לנהוג אחרת ובין היכולת לנסות‬
‫לנהוג אחרת כדי להצביע על הבדלים במוסריות של רותם לעומת לוטם?‬

‫כשם שפתחנו יחידה זו בקטע משיר ילדים‪ ,‬כן נסיימה‪ .‬הנה קטע מתוך השיר‬
‫‪21‬‬
‫"הילד הרע" מאת לאה גודלברג‪:‬‬
‫הייתי אתמול בבית הדודה‪,‬‬
‫אמרתי "שלום" ואמרתי "תודה"‪,‬‬
‫אמרתי "סליחה" ו"בבקשה"‪,‬‬
‫שאלתי תמיד‪" :‬זה מותר?" "את מרשה?"‬
‫ואינני יודע כיצד זה קרה —‬

‫לאה גולדברג‪ ,‬הילד הרע (בני–ברק‪ :‬ספריית פועלים — הקיבוץ המאוחד‪.)2006 ,‬‬ ‫‪21‬‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪321‬‬ ‫אחריות — המובן החיובי‬

‫לפתע נכנס בי הילד הרע‬

‫ואמרתי‪" :‬את טפשה"!‬

‫ואמא הסמיקה מאוד ואמרה‪:‬‬

‫"גד‪ ,‬תתבייש! זה איום ונורא!"‬
‫ואבא אמר‪" :‬באמת זה לא צחוק!‬
‫תלמיד כיתה א נוהג כתינוק!"‬
‫איך אסביר להם שזה לא אני?‬
‫זה הילד הרע‪ ,‬שנכנס לי בפנים —‬
‫תמיד הוא נכנס בי בלי שום אזהרה‪,‬‬
‫הילד הרע‪.‬‬

‫שאלה למחשבה‬
‫איך מבין גד את מושג האחריות וכיצד משתלב מושג האחריות שלו בדיונים‬
‫שלנו במושג‪ ,‬כפי שהובאו ביחידה זו?‬

‫‪Liza Behak‬‬
File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute

‫  אחריות‬ 322
 323 ‫רשימת בעלי זכויות יוצרים‬

‫רשימת בעלי זכויות יוצרים‬

:‫אנו מודים לבעלי זכויות היוצרים על הרשות להשתמש בפריטים המופיעים בספר זה‬
We are grateful to the copyright holders who gave their permission to use the items that
appear in this book:

:‫תמונות‬
:‫תמונת העטיפה‬
Collections artistiques de l'Université de Liège, Belgium.

:51 ,8 ‫תמונות בעמודים‬

ASAP – bridgemanart.

:304 ,219 ,185 ,131 ,104 ,67 ,55 ,30 ,15 ‫תמונות בעמודים‬
Corbis/Visual.

:127 ‫תמונה בעמוד‬

© Photo RMN / © Hevre Lewandowski.

:145 ‫תמונה בעמוד‬

National Portrait Gallery, London.

:180 ‫תמונה בעמוד‬

Daumier, Honoré, Mon cher monsieur... impossible de plaider votre affaire, Rosenwald
Collection, Image courtesy of the Board of Trustees, National Gallery of Art, Washington,
1846, lothograph.

:198 ‫תמונה בעמוד‬

John Rawls, by Jane Reed, Harvard University Gazette, November 25, 2002.

:201 ‫תמונה בעמוד‬

Robert Nozick, Harvard University Gazette, January 24, 2002.

:266 ‫תמונה בעמוד‬

Daumier, Honoré, Un Avocat qui est... rempli de la conviction... intime..., Rosenwald
Collection, Image courtesy of the Board of Trustees, National Gallery of Art, Washington,
1845, lothograph.

:270 ‫תמונה בעמוד‬

Daumier, Honoré, Allons donc, chers confreres..., Rosenwald Collection, Image courtesy
of the Board of Trustees, National Gallery of Art, Washington, 1845, lothograph.

Liza Behak
‫‪File #0003469 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫רשימת בעלי זכויות יוצרים‬ ‫‪324‬‬

‫ציטוטים‪:‬‬
‫עמודים ‪:89 ,87 ,86 ,84 ,75 ,74 ,71 ,56 ,54 ,53-52 ,50 ,47 ,46 ,40 ,38 ,37 ,31 ,29 ,26 ,20 ,18 ,16‬‬
‫עמנואל קאנט‪ ,‬הנחות יסוד למטפיסיקה של המידות‪ ,‬תרגם מ‪ .‬שפי (ירושלים‪ :‬מאגנס‪,‬‬
‫תש"י)‪.‬‬

‫עמוד ‪:44‬‬
‫ג'ון ס‪ .‬מיל‪ ,‬התועלתיות‪ ,‬תרגם י' אור (ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשס"ג)‪.‬‬

‫עמודים ‪ :66-65 ,65-63‬‬

‫ז'אן–פול סארטר‪ ,‬האקסיסטנציאליזם הוא הומניזם‪ ,‬תרגם י' גולומב (ירושלים‪ :‬כרמל‪,‬‬
‫תשמ"ט)‪.‬‬

‫עמוד ‪:82‬‬
‫בית–המשפט המחוזי בירושלים‪ ,‬תיק פלילי מספר ‪ ,61/40‬היועץ המשפטי נגד אדולף‬
‫אייכמן‪ ,‬ישיבה מספר ‪ ,105‬ד אב תשכ"א‪.20.7.61 ,‬‬

‫עמודים ‪:138 ,137 ,135 ,134 ,132-131‬‬

‫ג'ון לוק‪ ,‬על הממשל המדיני‪ ,‬תרגם י' אור (ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשנ"ז)‪.‬‬

‫עמודים ‪:150 ,147 ,146-145 ,143-142‬‬

‫‪H.L.A Hart, "Are There Any Naturals Rights?", The Philosophical Review, Vol. 64 (1955).‬‬
‫‪By permission of Duke University Press.‬‬

‫עמודים ‪:175 ,174 ,171-170 ,165-164 ,161 ,160-159 ,158 ,157 ,155-154‬‬
‫ג'ון סטיוארט מיל‪ ,‬על החירות‪ ,‬סדרת "פילוסופיה"‪ ,‬בהוצאת ספרי עליית הגג וידיעות‬
‫אחרונות‪ ,2006 ,‬תרגום‪ :‬עופר קובר‪ ,‬עריכה‪ ,‬מבוא וביבליוגרפיה‪ :‬יהודה מלצר‪.‬‬

‫עמוד ‪:189‬‬
‫אריסטו‪ ,‬אתיקה מהדורת ניקומאכוס‪ ,‬תרגם י"ג ליבס (ירושלים ותל–אביב‪ :‬שוקן‪ ,‬תשל"ג)‪.‬‬
‫© כל הזכויות שמורות להוצאת שוקן‪.‬‬

‫עמודים ‪:254-253 ,236 ,235 ,232 ,229 ,227 ,225 ,222-221 ,196‬‬
‫‪Reprinted by permission of the publisher from A THEORY OF JUSTICE by John Rawls,‬‬
‫‪pp. 4, 16-17, 79, 104, 120, 130-131, 132, 133, Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard‬‬
‫‪University Press, Copyright © 1971, 1999 by the President and Fellows of Harvard‬‬
‫ ‪College.‬‬

‫עמודים ‪:267 ,263 ,212-211 ,209 ,207-206 ,199-198‬‬

‫‪Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia (New York: Basic Books, 1974), excerpts‬‬
‫‪from pp. 30-31, 32-33, 151, 160-163, 169, 171-172, 185-186, 225-226. By permission of‬‬
‫‪Perseus Books Group.‬‬
 ‫‪325‬‬ ‫רשימת בעלי זכויות יוצרים‬

‫עמודים ‪:240-239‬‬
‫‪Brian Barry, The Liberal Theory of Justice (Oxford: Clarendon, 1973).‬‬

‫עמוד ‪:275‬‬
‫אברהם שלונסקי‪ ,‬עלילות מיקי–מהו (תל–אביב‪ :‬ספרית פועלים‪ ,‬תשל"ד)‪ ,‬עמ' ‪.139-138‬‬
‫באישור הוצאת הקיבוץ המאוחד‪.‬‬

‫עמודים ‪:313-312‬‬
‫‪C.A. Campbell, "Is 'Freewill' a Pseudo-Problem?", Mind, 1951, 60, pp. 462-464. By‬‬
‫‪permission of Oxford University Press.‬‬

‫עמודים ‪:321-320‬‬
‫לאה גולדברג‪ ,‬הילד הרע (בני–ברק‪ :‬ספרית פועלים—הקיבוץ המאוחד‪ .)2006 ,‬באישור‬
‫הוצאת הקיבוץ המאוחד‪.‬‬
‫ ‬

‫עשינו ככל יכולתנו לאיתור בעלי הזכויות של כל החומר שנלקח ממקורות חיצוניים‪ .‬אנו‬
‫מתנצלים על כל השמטה או טעות ואם יובאו לידיעתנו‪ ,‬נפעל לתקנן במהדורות הבאות‪.‬‬
‫‪We have endeavored to trace the copyright owners of all the external material. We sincerely‬‬
‫‪apologize for any omission or error and upon notification, will be pleased to rectify it in‬‬
‫‪future editions.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬