Tema 6.

Part 1

El mite d’Orfeu en el Món Antic i la seva relectura en el context de

l’Humanisme: L’Orfeo de Claudio Monteverdi

Fonts sobre el mite d’Orfeu

[Orfeu]. Himnes, papirs, làmines d’or, (ca. s. XIV aC – s. IV dC) [text 3]

Virgili, Geórgicas, IV, 437-528 [text 2]
Ovidi, Metamorfosis, X, 1-90
Argonàutiques Òrfiques (s. IV dC) [text 1]

Bibliografia sobre el mite d’Orfeu

Boulanger, André. Orphée. Rapports de l’orphisme et du christianisme. Paris: F. Rieder,

1925.
Guthrie, W. K. C. Orpheus and Greek Religion. London, 1952; Orphée et la religion
grecque: Paris: Payot, 1956; Orfeo y la religión griega. Madrid: Siruela, 2003.
Freyburger, M.; Tautil, J.C. Sectes religieuses en Grece et à Rome. Paris: Les Belles
Lettres, 1986.
Sorel, Reynal. Orphée et l’Orphisme. Paris: PUF, 1995.
Orphée, Hymnes & Discours sacrés [Présentation, traduction et notes Jacques
Lacarrière]. Paris: Imprimerir Nationale, 1995.
Burkert, Walter. De Homero a los Magos. La tradición oriental en la cultura griega.
Barcelona: El Acantilado, 2002.
García Gual, Carlos. El mito de Orfeo. Estudio y tradición poética. Madrid: FCE, 2015.

Introducció

Avui és prou conegut que el mite del cantor Orfeu va arribar de Tràcia. Orfeu era
fill del rei Eagre i de la musa Cal·líope, i rebé del déu Apol·lo la lira d’or de set
cordes, a les quals n’hi va afegir dues en senyal d’homenatge a les nou muses. En el
viatge de retorn dels Argonautes, Orfeu va eclipsar amb la seva veu el temible cant
de les Sirenes, tal i com ho recull el relat de les Argonàutiques Òrfiques.1

1Argonáuticas Órficas, p. 143.

© Josep Maria Gregori i Cifré 2023

1
 Sota la suposada autoria d’Orfeu s’han conservat un corpus de literatura,
anomenada òrfica, que ha perviscut fins als nostres dies.
La màgia del seu cant, desactivava les forces de la natura fins a l’extrem de
poder davallar i retornar viu de les regions infernals, malgrat el seu gir enrere per
veure Euridice, morta, segons relata Virgili, per la mossegada d’un serpent.
La tradició òrfica era una invitació vers la metamorfosi apoteòsica de l’home,
el qual, mitjançant la depuració del seu atavisme titànic, podia revivificar la seva
herència dionisíaca, l’ànima, el seu principi lluminós i immortal empresonat dins
l’espessor tenebrosa del cos.2
En aquesta via ascètica i purgativa, la música hi ocupava un protagonisme
excepcional, força semblant, d’altra banda, al paper catàrtic que assumiria en el
pitagorisme i el platonisme. La puixança del cant òrfic radicava en la procedència
de la seva inspiració, la qual, mitjançant la reunió de la paraula i la música, permetia
concertar l’auditor amb l’harmonia olímpica.
Pel que fa a la realitat concreta d’Orfeu es fa difícil de precisar-ne l’existència
real i la seva localització en el temps. Els testimonis de l’Antiguitat parlen de
l’existència d’Orfeu a l’entorn de l’any 1.000 aC, datant la sev avida nou
generacions abans d’Hesíode; daltra banda, Museu –un altre poeta mític considerat
deixeble d’Orfeu– visqué, d’acord amb el Màrmol Paros a l’època d’Erecteu i
Pandió, a l’entorn de 1.370 aC, data que, aproximadament, concorda amb l’himne
òrfic més antic, d’acord amb els estudis de M. Papathanassiou.3 Això va comportar
que hom contemplés l’existència de dos Orfeus, un que hauria viscut a l’entorn de
1550 i l’altra envers 1150.4
L’orfisme era un corrent religiós que considerava Orfeu com un profeta i els
llibres d’Orfeu –la himnòdia òrfica– com textos sagrats, fins a tal punt que es va
convertir en una religió mistèrica —alternativa als cultes oficials— la qual va
persistir fins ben entrat el cristianisme. Els cultes òrfics els practicaven sacerdots
itinerants –no existia una església bàquica o òrfica pròpiament dita,5 ni tampoc un
credo dogmàtic–, iniciador (telestai) que transmetien de forma oral rituals,
iniciacions mistèriques i fórmules d’acord amb els requeriments que hom els feia
(Plató en féu una descripció a Republica 364b-366a)
Les darreres excavacions arqueològiques han posat al descobert noves
troballes que permeten datar amb més precisió algunes fonts més tardanes dels
segles VI al IV aC:
• el rotlle de papir de Derveni del s. IV aC que constitueix un comentari
presocràtic a una Teogonia d’Orfeu.

2Cf. el relat del mite de Dionís a Guthrie, p. 133-134.

3
Maria Papathanassiou, Les conceptions cosmològiques et cosmogòniques dans la Grèce di II millenaire avant J.C.
Atenes, 1978, citat a Orphée, Hymnes & Discours sacres, p. 275.
4
Argonàutiques Òrfiques, p. 66-67.
5
Sacerdots de Dionís, tal com Orfeo. Sobre el mite de Dionís v. Guthrie, p. 132-133.

2
 • les laminetes d’or trobades en diverses tombes (Vibo Valentia-Hipponion;
Creta), amb textos relatius al pas cap al més enllà, datades entre els segles V i
II aC.
• laminites d’ossos amb grafits (Olbia) datades al s. V aC.
• pintures en vasos de Tarent del s. IV aC.

El desmembrament final del cos d’Orfeu, en mans de les Bacants, abans

d’assolir l’Elisi, repetia, per als antics pobles de la Mediterrània, les històries del
trossejament i de la resurrecció d’Osiris i de Dionís, i prefigurava per al primers
cristians el despullament de la passió i la ressurrecció de Crist, tal com ho
contempla la representació d’aquest segell d’Orfeo—Bacus—Crist, en creu, del
segles III-IV d. JC.

La representació d’aquest segell d’Orfeo—Bacus—Crist, en creu, del segles

III-IV d. JC, sota la volta dels set estels i la lluna que corona la creu, és molt
reveladora al respecte.6

6 Berlín, Skulpturensannlung und Museum für Bizantinische Kunst. Cf. W. K. C, GUTHRIE, Orfeo y la
religión griega. Madrid: Siruela, 2003, pàg. 331, i Kathi MEYER-BAER, Kathi, Music of yhe Spheres and the
Dance of Death. Studies in Musical Iconology. Princenton University Press, 1970.

3
 Alguns autors antics, com Artapanus, Diodor i Herodot, assenyalaren
l'adopció que féu l'orfisme de la tradició mistèrica egípcia: mentre el primer, citat
per Eusebi, afirmava que Orfeu havia estat deixeble de Moisès, Diodor remarcava
que “la plus grande part des cérémonies secrètes et des céremonies des mystères
[…] et les mythes de ce qui se passe dans l’Hadès, Orphée l’a rapportée de l’Égypte
[…] il n’y a que la différence des noms entre les fêtes de Bacchus et celles d’Osiris,
entre les mystères d’Isis et ceux de Démèter”; mentre Herodot sostenia què “les
mystères qu’on appelle orphiques et bacchiques sont en réalité de source
égyptienne et pythagoricienne.”7
D'altra banda, la patrística greco-llatina, des de Climent d’Alexandria fins a
Amadeu de Lausane, acostumava a llegir la llegenda òrfica com una certa
prefiguració dels misteris de Crist, on, sovint, el Senyor és presentat com un “nou
Orfeu”, portador d’"un càntic nou”. 8
El mite d’Orfeu esdevindrà ben significatiu gràcies a la importància i a la
dimensió que prendrà en el pensament de Plató i a la popularitat que, a partir dels
relats de Virgili i Ovidi, adquirirà en el decurs de la història musical d’Occident:
Orfeu representa el poder màgic i misteriós de la música per transformar les lleis
naturals, capaç de conciliar i relligar els mons superiors i inferiors, el món de les
realitats visibles amb el món de les realitats invisibles.
A partir del relat virgilià s’accentua la visió del cantor-profeta capaç que
mitjançant la puixança del seu cant pot desactivar les forces de la naturalesa
(amansir les feres, desarrelar els arbres…) per assolir la unió amb ella i donar així
compliment a aquest pregon i ancestral sentiment humà. Recordem que el mite
clou el seu trajecte amb la imatge del cap tallat d’Orfeu surant damunt les aigües de
l’Egeu, camí de Lesbos, on la seva testa es convertirà en un oracle i la seva lira
seguiria sonant sense que ningú la toqués: l’heroi es fa un amb la naturalesa.
Les gestes del relat literari virgilià el posaran en contacte amb cadascun dels
regnes mítics –diví, humà, animal, vegetal, mineral i demoníac–, però a mesura que
el mite avança la fragilitat o la debilitat de l’heroi augmenta, fins al terme de donar
cos al dubte de la raó que l’incapacita per seguir les ordes de Plutó fins al final.9
Orfeu il·lustra dins la mitologia grega el misteri del davallament als inferns, al
baix món o inframón, on la nimfa Euridice, la seva esposa, pot ser llegida com una
aspecte de la pròpia naturalesa d’Orfeu submergida dins les tenebres de la seva
inconsciència.

7 Cf. Sebastian MAYASSIS, Le Livre des Morts de l’Egypte Ancienne est un Livre d’Initiation. Matériaux pou servir a
l’éstude de la philosophie égyptienne. Athènes: BAOA, 1955, p. 38-40.
8 Cf. Amédée de Lausanne, Huit Homélies Mariales. Paris: Les Éditions du Cerf, 1960 (Sources Chrétiennes,

72), homélie IV.

9
La feblesa o la incapacitat òrfica del relat virgilià –així com el rebuig que de companyia
femenina– acompanyarà sovint el retrat psicològic que hom farà de l’artista –feble i marginat–en
la cultura occidental.

4
El so òrfic

Un dels aspectes que el mite obre les portes a reflexionar és el del fenomen o la
naturalesa màgica del so òrfic: Orfeu amb l’encís i la bellesa del seu cant
aconsegueix efectes sorprenents, fins arribar a modificar la pròpia naturalesa.
Inspirat per la Musa res se li resisteix. L’autenticitat de la procedència del seu cant
ve avalada pel efectes que obté, amb l’objectiu final de concertar l’auditor amb
l’harmonia de l’Univers.
El caràcter diví del so de l’aede –fill de la Musa– és el que com Orfeu, Pan o
Daphne– nodreix, apaivaga i transforma el elements als qual es troba sotmesa la
naturalesa humana per conduir-los vers l’apoteosi divina, veritable objectiu de
l’orfisme en tant que tradició mistèrica.
Respecte a això, el prof. I. Reznikoff estableix un cert paral·lelisme entre
Orfeu i el xamanisme, en el sentit que Orfeu és, dins la mitologia grega, una mena
d’«especialista del viatge de l’ànima», una funció que la història de les cultures
s’identifica amb la dels xamans. I precisament aquestes figures són les encarregades
d’establir aquests subtils lligams entre els mons –entre el món animal i humà i el
món de l’esperit– justament a través del cant, de la música i la veu.
En aquest sentit, afirma Reznikoff «és una afirmació universal (de Grècia, el
Judaïsme i el Cristianisme antics, de l’Hinduisme, el Budisme o l’Aikido japonès, de
les tribus de l’Àfrica o els Indis d’Amèrica…) que el món és un so… que el món és
una síl·laba». Efectivament això és així no només pel que fa a la metafísica de
l’antiga Grècia sinó en els texos metafísics de l’Hinduisme dels Upanixads «on
s’afirma constantment que la veritat del Senyor és en el seu Nom», i en la
universalitat de les tradicions espirituals de la Humanitat.
El mateix autor sosté que «el so que relliga el món exterior, el món estel·lar,
el món dels objectes, de les pedres, el món animal, ho relliga tot a través de la veu i
el cos de l’ésser humà amb el món interior», tot i que de fet es tracta de dos mons
interiors, «el món interior visible, del cos i en el cos (el so fa vibrar el cos sencer i la
veu surt ancorada de les nostres entranyes…) i el món interior invisible del
psiquisme, de la consciència i de la inconsciència profunda». Per això Orfeu –
segueix Reznikoff– «amb l’ajuda del cant, fa el viatge d’anada i tornada del món
visible al món de l’Esperit. En això realitza la veritable funció del sacerdot, en el
sentit que aquest relliga amb el món invisible, el món de la pregària, el món diví; és
la seva funció essencial… com la del xaman.»10

10
Iegor Reznikoff. «Le chant d’Orphée» a Actes du Congrés national des orthophonistes (Bordeaux,
1981) i «Le chant d’Orphée: chamanisme, orphisme, sacrifice et puissance du son, a Sorgue, 3
(2001), p. 85-103.