A Vai¢£avizmus története és irodalma

Írta: keªava d§sa

Elõszó
A Vai¢£avizmus története és irodalma azonos címmel
megjelent szakdolgozatom bõvített és javított változata.
Ez a kiadvány elsõsorban a Magyarországi Krisna-
tudatú Hívõk Közösségének tagjai számára készült,
hogy még alaposabban elmélyülhessenek tradíciójuk
történetében illetve filozófiájában, s jobban
megismerhessék a kiemelkedõ vai¢£ava §c§ryákat.
A közeljövõben tervezem e könyv széleskörû
megjelentetését is Bharata földjén címmel. Abban a
kiadványban vai¢£ava hagyományon kívül jeles szerzõk
– Dr. Puskás Ildikó, Dr. Sári László és Dr. Papp Ágnes
– mutatják be a buddhizmust, illetve a hinduizmus más
irányzatait.
E könyv kiadását egyházunk Editori Bizottsága
engedélyezte. Külön köszönetet szeretnék mondani
¼r¦la Balabhadra d§sa Vi¢£up§dnak, aki Caitanya-l¦l§
leckéivel sok értékes információval bõvitette a könyvet,
és mindvégig személyesen lelkesített a kiadására.
Köszönet illeti még Gaur§¯ga d§st, aki figyelmesen
áttanulmányozta a könyvet és sok értékes tanáccsal
segített munkámban, valamint ¾ªvara K¥¢£a d§st, aki a
szerkesztésben mûködött közre. Még hosszú idõn
keresztül lehetne javítani és bõvíteni ezt a könyvet,
többek kérésére mégis úgy határoztam, hogy már ebben
a formájában is közreadom, hogy a bhakták minél elõbb
kézhez kaphassák és olvashassák. Természetesen
elképzelhetõ, hogy helyenként pontatlan adatok, illetve
helyesírási hibák maradtak a kiadványban. Köszönettel
veszem, ha ezeket jelzitek nekem, mert így még
igényesebb könyvet bocsáthatunk a nagyközönség
rendelkezésére. Észrevételeiteket a következõ címre
küldjétek:
Budapest Máriaremetei u. 77. 1028
Keªava d§sa
Budapest, 1996. június 15.
Gad§dhara Pa£¨ita és
¼r¦la Bhaktivinoda çh§kura
eltávozási napja.
A védikus irodalom
A védikus irodalom az emberi gondolkodás történetének
egyik legõsibb írásos emléke. A védikus írások
univerzális bölcsességét a múltban már sok gondolkodó
felismerte. Szabó Lõrinc, Weöres Sándor, Einstein,
Schopenhauer, Humbolt, Hegel, Thoreau, Emerson,
hogy csak néhány névre utaljak a magyar és
világirodalomban.
A védikus irodalom tematikáját tekintve igen
sokszínûnek mondható. Terjedelme többszázezer
verssorra rúg, s ennélfogva ezen hatalmas íráshalmaz
beosztása, rendszerezése nem kis feladatot jelent a
kutató számára. Az idõk folyamán több lehetséges
beosztás született neves indológusok tollából, mi
azonban a legelfogadhatóbbnak a hagyományos
felosztást tekintjük. A vai¢£ava hit neves tudósa, A. C.
Bhaktived§nta Sv§m¦ Prabhup§da (1896-1977) egyik
mûvében a következõ rendszerezését adja a védikus
írásoknak:
“A tudás fejlõdését számtalan könyv segíti, például a
négy Veda, annak hat kiegészítõje, a Ved§nta-s¡tra, a
logika könyvei, a vallás könyvei, és a pur§£ák. A
tudomány könyveinek tehát összesen tizennégy
csoportja van.” (Bg.10.32.)1
Elsõként tehát tekintsük át a vai¢£avizmus szakrális
iratait. Ez annál is inkább fontos, mert szinte minden
egyes, a késõbbiekben tárgyalt alkotó is ezekhez az
iratokhoz nyúl vissza témájában. A vai¢£avák által
elfogadott és használt, általuk szentnek tartott könyvek,
kinyilatkoztatások stb. összességét az egyszerûség
kedvéért védikus irodalomnak nevezzük. Ezen állítást
alátámasztandó a vai¢£ava tudósok a következõ verseket
szokták idézni a ª§strából:
¥g-yaju¤-s§m§tharv§khy§ ved§ª catv§ra uddh¥t§¤
itih§sa-pur§£a° ca pañcamo veda ucyate
“A tudás eredeti forrását (a Vedát) négy különálló részre
osztották fel, a Pur§£ákban említett történelmi tényeket
és hiteles történeteket pedig az ötödik Vedának
nevezik.” (SB. 1.4.20.)2a
itih§sa-pur§na¤ pañcama¤ ved§n§m veda¤
“Az itihásákat és a puránákat ötödik Vedának nevezik.”
(Ch§ndogya upani¢ad 7.1.4.) 2b
¥g-yaju¤-s§m§rtharv§ª ca bh§ratam pañcar§trakam
m¡la-r§m§ya£am caiva veda ity eva ªabdita¤ pur§£§ni
ca y§n¦ha vai¢nav§ni vido vidu¤
“A ¹g-, Yajur-, S§ma-, Atharva Veda, a Mah§bh§rata, a
Pañcar§tra és a R§m§ya£a, valamint a pur§£ák mind
védikus irodalom részét képezik.” Bhavi¢ya pur§£a
(Madhva idézi a Ved§nta-s¡tra 2.1.6. vershez fûzött
kommentárjához.) 2c
Tehát ezen idézet szellemében helyesen járunk el ha a
sm¥ti körébe tartozó mûveket is a védikus jelzõvel
illetjük.
A védikus irodalom alapvetõen két fõ kategóriára
osztható fel: a, ªruti b, sm¥ti. Az elsõ csoportba azok az
írások tartoznak, amelyet a Legfelsõbb személyesen
(tehát nem szentek, felhatalmazottak stb. útján)
nyilatkoztatott ki. Ide tartozik a négy Veda, és a
száznyolc upani¢ad. A négy Veda, névszerint: ¹g-,
S§ma-, Yajur-, Atharva Veda. A ¹g Veda összesen
1017 himnuszt tartalmaz, amelyek fõként, a vai¢£avák
által ún. deváknak (félisteneknek) nevezett isteni
lényekhez (Indra, Agni stb.) íródtak. A Yajur-Veda,
népszerû nevén az “áldozatok Vedája”, két részre
oszlik: egy Fehér (¼ukla) és egy Fekete (K¥¢£a) Yajur
Vedára. Témáját tekintve a karmak§£¨a nevû
irányzathoz sorolják a vai¢£avák, ui. a különféle
(szintén a félisteneknek bemutatott) yajñák,
tûzáldozatok végrehajtásának részletes leírásával
foglalkozik. A S§ma Veda 1549 versbõl áll s az Atharva
Vedához hasonlóan különféle félisteneket magasztaló
fohászokat tartalmaz. A négy Veda részét alkotják
eredetileg az upani¢adok is (pl. az ¾ªopani¢ad a Yajur
Veda része). Bár a nyugati indológia az upani¢adokon
kívül megkülönböztet br§hma£a és §ra£yaka nevû
szövegrészeket is, a vai¢£ava teológia mindezeket a
mûveket az upani¢adok közé sorolja. A vai¢nava
hagyomány 108 upani¢adot jelöl meg kanonikus
érvényûként:
¾ªopani¢ad, Kenopani¢ad, Kathopani¢ad, Praªnopani¢ad,
Mu£¨akopani¢ad, M§£¨¡kyopani¢ad, Taittir¦yopani¢ad,
Aitareyopani¢ad, Ch§ndogyopa¢ad, B¥had-
§ra£yakopani¢ad, Bhramopani¢ad, Kaivalyopani¢ad,
J§b§lopani¢ad, ¼vet§ªvataropani¢ad, Ha°sopani¢ad,
Ýru£eyopani¢ad, Garbhopani¢ad, N§r§yanopani¢ad,
Paramaha°sopani¢ad, Am¥ta-bind¡pani¢ad, N§da-
bind¡pani¢ad, ¼ira-upani¢ad, Atharva-ªikhopani¢ad,
Maitr§ya£y-upani¢ad, Kauª¦taky-upani¢ad, B¥haj-
j§b§lopani¢ad, N¥si°ha-t§pan¦yopani¢ad, K§l§gni-
rudropani¢ad, Maitreyy-upani¢ad, Sub§lopani¢ad,
K¢urikopani¢ad, Mantrikopani¢ad, Sarva-s§ropani¢ad,
Nir§lambopani¢ad, ¼uka-rahasyopani¢ad,, Vajra-
s¡cikopani¢ad, Tejo-bind¡pani¢ad, N§da-bind¡pani¢ad,
Dhy§na-bind¡pani¢ad, Brahma-vidyopani¢ad, Yoga-
tattvopani¢ad, Ýtma-bodhopani¢ad, N§rada-
parivrájakopani¢ad, Triªikhy upani¢ad, S¦topani¢ad,
Yoga-c¡¨§ma£y-upani¢ad, Nirv§£opani¢ad, Ma£¨ala-
br§hma£opani¢ad, Dak¢i£§-m¡rty-upani¢ad,
¼arabhopani¢ad, Skandopani¢ad, Mah§n§r§ya£opani¢ad,
Advaya-t§rakopani¢ad, R§ma-rahasyopani¢ad, R§ma-
t§pa£y-upani¢ad, V§sudevopani¢ad, Mudgalopani¢ad,
¼§£¨ilyopani¢ad, Pai¯galopani¢ad, Bhik¢¡pani¢ad,
Mahadupani¢ad, ¼§r¦rakopani¢ad, Yoga-ªikhopani¢ad,
Tur¦y§t¦topani¢ad, Sanny§sopani¢ad, Paramaha°sa-
parivr§jakopani¢ad, M§likopani¢ad, Avyaktopani¢ad,
Ek§k¢aropani¢ad, P¡r£opani¢ad, S¡ryopani¢ad, Ak¢y-
upani¢ad, Adhy§tmopani¢ad, Ku£¨ikopani¢ad, S§vitry
upani¢ad, Ýtmopani¢ad, P§ªupatopani¢ad, Para°
Brahmopani¢ad, Avadh¡topani¢ad,
Tripur§tapanopani¢ad, Devy upani¢ad, Tripuropani¢ad,
Ka±ha-rudropani¢ad, Bh§vanopani¢ad,
H¥dayopani¢ad, Yoga-ku£¨aliny-upani¢ad,
Bhasmopani¢ad, Rudr§k¢opani¢ad, Ga£opani¢ad,
Darªanopani¢ad, T§ras§ropani¢ad, Mah§v§kyopani¢ad,
Pañca-brahmopani¢ad, Pr§£§gni-hotropani¢ad, Gop§la-
tapanopani¢ad, K¥¢£opani¢ad, Y§jña-valkyopani¢ad,
Var§hopani¢ad, ¼§±y§yany-upani¢ad, Hayagr¦vopani¢ad,
Datt§treyopani¢ad, G§ru¨opani¢ad, Kaly upani¢ad,
J§b§ly upani¢ad, Saubh§gyopani¢ad, Sarasvat¦-
rahasyopani¢ad, Bahv¥copani¢ad, Muktikopani¢ad. (A
besorolás alapjául egyébként a Muktikopani¢ad 30-39.
versei szolgálnak.)3
Az upani¢adok közé sorolják a Mah§bh§rata eposz
részét képezõ Bhagavad-g¦t§t is, melyet ezért néha
Gitopani¢adnak is neveznek. Az upani¢adok közül
tizenegy különösen fontos helyet tölt be a
hagyományban. Ezek névszerint a következõk: ¾ªa,
Kena, Ka±ha, Praªna, Mu£¨aka, M§£¨¡kya, Taittir¦ya,
Aitareya, Ch§ndogya, B¥had-§ra£yaka, ¼vet§ªvatara. A
múltban az összes nagy tanító (¼a¯kara, R§m§nuja,
Madhva) ezekhez az upani¢adokhoz fûzött részletes
magyarázatokat.
A sm¥ti kategóriájába a pur§£ák és itih§sák tartoznak.
Az elnevezés arra utal, hogy ezek az írások nem
közvetlenül a Legfelsõbbtõl származnak, hanem az
Istenség Személyisége nagy hívei, bhaktái beszélték el a
tanításokat. Összesen tizennyolc fõ és tizennyolc
mellékpur§£át különít el a vai¢£ava tradíció.
A Bhagavata pur§£a felsorolása szerint a legfontosabb
pur§£ák (ún. mah§-pur§£ák) a következõk:
br§hma p§dma° vaiª£av§°ca ªaiva° lai¯ga°
sag§ru¨§m n§rad¦yam bh§gavatam §gneyya° sk§nda-
sa°jñitam bhavi¢ya° brahmavaivartta° m§rka£¨eya°
sav§manam v§r§ha m§tsya° kaurma° ca
brahm§£¨§khyamiti tri¢at 4
“Összesen 18 mah§pur§£a létezik: Brahm§, Padma,
Vi¢£u, ¼iva, Linga, Garuda, N§rada, Bh§gavata, Agni,
¼kanda, Bhavi¢ya, Brahma-vaivarta, M§rkandeya,
V§mana, Var§ha, Matsya, K¡rma, Brahm§nda.” (SB.
12.7.23-24)
A különféle pur§£ákat tartalmuk szerint is rangsorolja a
hagyomány:
vai¢£ava° n§rad¦ya° ca tath§ bh§gavata° ªubham
g§ru¨añ ca tath§ p§dma° v§r§ha° ªubhadarªane
s§ttvik§ni pur§n§ni vijñey§ni man¦¢ibhi¤ brahmy
§£¨a° brahmavaivartta° m§rka£¨eya° tathaiva ca
bhavi¢ya° v§mana° br§hma° r§jas§ni nibodhata
m§tsya° kaurma° tath§ lai¯ga° ªaiva° sk§nda°
tathaiva ca §gneyañca sya¨ety§ni t§mas§ni nibhodhata
(Brahma-vaivarta pur§£a)
“A jóság minõsége (s§ttvika) jellemzi az alábbi
pur§£ákat: Vi¢£u, N§rad¦ya, Bh§gavata, Garu¨a,
Padma, Var§ha. A szenvedély minõsége (r§jasika) hatja
át: Brahma-vaivarta, Brahm§£¨a, Marka£¨eya,
Bhavi¢ya, V§mana, Brahma pur§£ákat. A tudatlanság
minõsége (t§masika) pedig a Skandha, Matsya, K¡rma,
Li¯ga, ¼iva, és az Agni pur§£ára jellemzõ.”5
A Tattva sandarbha (annuccheda 17) szerint a jóságba
lévõ pur§£ák, azok amelyek K¥¢£át és Vi¢£ut, a
szenvedélybe azok, amik Brahmát, a tudatlanságban
lévõk Agnit, ¼ivát és Durgát dicsõítik.
A legfontosabb vai¢£ava hagyomány, a bengáliai
eredetû gau¨¦ya-tradíció, a Vedák lényegének a
Bh§gavata pur§£át és a Bhagavad-g¦t§t tartja:
artho ‘yam brahma-s¡tr§£§° bh§rat§rtha-vinir£aya¤
g§yatr¦-bh§¢ya-r¡po ‘sau ved§rtha-parib¥°hita¤
grantho aposzt¢±§daªa-s§hasra¤ ªr¦mad-
bh§gavat§bhidha¤
“ A ¼r¦mad- Bh§gavatam nem más, mint a Brahma-
s¡tra hiteles magyarázata, a Mah§bh§rata egyik további
magyarázata, a g§yatr¦ mantra egyik kiterjedése és
minden védikus tudás lényege A ¼r¦mad-Bh§gavatam
tizennyolcezer verset tartalmaz, és úgy ismerik, mint az
egész védikus irodalom magyarázatát.” (Garu¨a
pur§£a)6a
§r§dhyo bhagav§n vrajeªa-tanayas tad-dh§ma
v¥nd§vana° ramya k§cid up§sana vraja-vadh¡-varge£§
va kalpit§ ªr¦mad bh§gavata° pram§£am amala°
prem§ pum-artho mah§n ªr¦-caitanya mah§prabhor
matam ida° tatr§dar§¤ na para¤
"Az Istenség Legfelsõbb Személyisége, ¼r¦ K¥¢£a,
Nanda Mah§r§ja fia, együtt imádandó transzendentális
lakhelyével V¥nd§vanával. Az Úr számára az imádat
legkiemelkedõbb formája az, amelyet a gop¦k mutatnak
be V¥£d§vanában. A ¼r¦mad-Bh§gavatam mindenrõl a
makulátlanul tiszta tudást nyújtja, és a tiszta
istenszeretet elérése az élet legfõbb célja minden ember
számára. Ezek az állítások, amelyek számunkra a
legfõbb szempontok, mind megegyeznek Caitanya
Mah§prabhu véleményével."
¼r¦n§th Cakravart¦, Advaita Ýc§rya tanítvány: Caitanya-
matta-manjusa (SB kommentár) 6b
Tehát a gau¨¦ya vai¢£avizmus számára a legfõbb
pram§£a a Bh§gavatam és a G¦t§. Más vai¢£ava
csoportok azonban általában a jóságba tartozó pur§£ák
közül más iratokat is mérvadónak tartanak (Pl. a dél-
indiai eredetû ¼r¦-láncolat a Vi¢£u pur§£a állításait
tartják a legfontosabbnak.)
A vai¢£ava kommentátorok az óind eposzokat is a sm¥ti
körébe sorolják . Az elsõ, a Vy§sa által lejegyzett
Mah§bh§rata (Ennek a részét képezi a Bhagavad-g¦t§
illetve a Bh¦¢ma által elmondott, s a mû Anuª§sana-
parva részében található Vi¢£u-sahasran§ma is.). Ez a
mû, illetve a V§lmik¦ által írott R§m§ya£a a vai¢£ava
elgondolás szerint ugyanolyan fontossággal bír mint az
eredeti négy Veda, sõt a jelenlegi degradált Kali-
korszakban, a pur§£ák mellett az egyedüli használható
iratok. Ezen állítás alátámasztására gyakorta idézik az
egyik upani¢ad idevonatkozó részét:
dve vidye veditavya iti ha sma yad brahma-vido
vadanti-par§ caiv§par§ ca. tatr§par§ ¥g-vedo yajur-
veda¤ s§ma vedo tharva veda¤ ªik¢§ kalpo vy§kara£a°
nirukta° chando jyoti¢am iti. atha par§ yay§ tad-
ak¢aram adhigamyate
“Az oktatási rendszernek két fajtája létezik. Az egyik a
transzcendentális tudással (par§ vidy§), míg a másik az
anyagi tudással (apar§ vidy§) foglalkozik. Az összes
Veda, ¹g, Yajur, S§ma, Atharva, ezentúl a ªik¢§, a
kalpa, a vy§kara£a, a chanda, a jyoti¢a az
alacsonyabbrendû rendszerhez az anyagi tudáshoz
tartoznak. A par§ vidy§ által megérthetjük az ak¢aran
Brahmant azaz az Abszolút Igazságot” (Mu£¨aka Upa.
1.1.4-5)
Ami a védikus irodalmat illeti, a Ved§nta -s¡tra par§
vidyaként van elfogadva, a ¼r¦mad Bh§gavatam pedig
ennek a par§-vidy§nak a magyarázata.7
A vai¢£avák négy Vedához, s általában a ªrutihoz való
viszonyáról érdemes még néhány gondolatot felidézni.
A vai¢£ava hagyomány ugyanis felettébb érdekesen ítéli
meg ezen írások szerepét és korát. Nevezetesen,
egyrészrõl azt állítják, hogy a Vedák is közvetetten a
pur§£ákban Legfelsõbbnek nevezett személyt (Vi¢£u,
N§r§ya£a, K¥¢£a) dicsõítik és nevezik kizárólagos
istennek. Ezen állítás alátámasztására a ¹g Veda tizedik
ma£¨alájában található Puru¢a-s¡kta, illetve az ötödik
ma£¨alában lévõ ¼r¦-s¡ktát szokták idézni. Emellett az
o° tad vi¢no¤ paramam padam (¹g:1.22.20.) citátum is
gyakorinak mondható. Másrészrõl azonban, azt is
hangsúlyozza a vai¢£ava tradíció, hogy a ªrutinak a
jelenlegi Kali-korban nincsen semmi szerepe, mert a
benne magadott önmegvalósítási folyamatok (áldozatok
bemutatása) végrehajtása, bonyolultságuk miatt,
lehetetlen.
Igen fontos szerepet tölt be a négy fejezetbõl (adhy§ya)
álló, több néven is ismert Ved§nta-s¡tra (Brahma-s¡tra,
¼ar¦raka, Vy§sa-s¡tra, B§dar§ya£a-s¡tra, Uttara-
m¦m§°s§, Ved§nta-darªana). Ezen irat fontosságát jól
megérthetjük, ha arra gondolunk, hogy az indiai
történelem során kialakult hat kanonizált iskola (ñy§ya,
vaiªe¢ika, s§mkhya, yoga, ved§nta, m¦m§°s§) közül a
vai¢£avizmus éppen a ved§nta darªana körébe tartozik,
mely alapmûvének éppen a Vy§sa által alkotott
Ved§nta-s¡tra tekinthetõ.
A vai¢£avizmus õsrégi eredete tárgyi és nyugati
forrásokkal is igazolható. A vai¢£avizmus elsõ,
régészetileg is igazolható nyomait már az i. e. II.
évszázadban fellelhetjük. Besnagar közelében, mai
napig is áll Heliodorus híres oszlopa. Heliodorus Taxila
királyának, Antialkidasnak a követeként az indiai
Bhagabhadra udvarában járt. Utazása emlékére egy
oszlopot emeltetett. Az oszlop felirata szerint
Heliodorus Vi¢£u híve volt. E tényre 1877-ben General
Alexander Cunningham (1814-1893) hívta
fel a tudományos közvélemény figyelmét. Az I.
évszázadban a Nanaghat (Maharastra) közelében lévõ
barlangban talált kõbe vésett írásokon Sa°kar¢ana és
Vasudeva (Vi¢nu nevei) is szerepelnek. Szintén az i.e. I
századból származnak azok Vi¢£ut ábrázoló pénzérmék,
amelyet a hellenizmus idején bocsátott ki egy
Agathocles nevû uralkodó. A pénzérméket Afganisztán
északi határán elhelyezkedõ Ai-khanumban találta meg
a Dr. P. Bernard által vezetett francia kutatócsoport. Az
indiai Indias National Institute of Oceanography, Mr.
V.V. Varadachari vezetésével mintegy öt tengeralatti
várost tárt fel a gujarati Arab-tenger mélyén, melyet a
Vedákban leírt, K¥¢£a által épített Dvaraka várossal
azonosítottak. Kautilya (C§nakya Pa£¨ita), valószínûleg
az i.e. 4. században, írott mûve az Arthaª§stra kétszer is
utal K¥¢nára. Az elsõ hivatkozás a mû bevezetõ soriban
található, amikoris a szerzõ K¥¢£a születésére utalván
megemlíti K¥¢£a és Ka°¢a nevét. Egy másik szakasz
pedig a V¥¢ni-dinasztiát dicsõíti, amelyben az Legfõbb
Úr, K¥¢£a megszületett.8 Az i.e. 4. századi Baudhayana
Dharma Sutra Vi¢£u húsz legnépszerûbb nevének
felsorolását adja, melyek között olyan ismert nevek is
megtalálhatók, mint Keªava, Govinda, D§modara9 A
Yaska által összeállított, i.e. 5. századból eredeztethetõ
Nirukti szótár részletesen elmeséli K¥¢£a isteni
kedvteléseit a Syamantaka-ékszer elrablásával, illetve az
ez alkalomból Jambavat¦val és Satyabh§mával kötött
házasságával kapcsolatban. A szanszkrit nyelv
rendszerezõje, P§£in¦ a P§£in¦-s¡trákban szintén
megemlíti V§sudeva nevét. Rajta kívül a nem-kevésbé
híres Patañjali, ehhez a mûhöz fûzött magyarázatában
(Mah§bh§¢ya), részletesen elemzi, hogy ez a név
istennek a neve. Megasthenes10 (i.e. 302-288) Indica c.
mûvében számos érdekes részletet közöl az akkor már
virágzó K¥¢£a-imádat részleteirõl. Megasthenes, a
hellenizmus korában, valamikor az i.e. 3. században
Taxila királya követeként ellátogatott az ind
Candragupta fõvárosába Patliputrába. Utazása élményeit
mûvében részletesen megírta, s egyhelyen Heracles
néven (a szanszkrit Hari-kul-eesh=Hari eltorzított
változata) K¥¢£ára is hivatkozik. A Yamun§ folyó s
Mathura városának neve szintén megtalálható az
Indicában.
A vai¢£avizmus története
A vai¢£avizmus története során, párhuzamosan négy
fõbb áramlatot különíthetünk el egymástól, aszerint,
hogy melyik személyen át száll alá a transzcendentális
tudás. Ezen felosztás alapján az elsõ csoportot ¼r¦
samprad§yának nevezik, mert a tudás a Legfelsõbb
Személytõl (K¥sna, N§r§ya£a, Vi¢£u) Lak¢m¦n (akit
¼r¦nek is neveznek, és Vi¢£u gyönyörenergiája) át száll
alá az emberek közé. A második csoport Brahmán, az
univerzum uralkodóján át kapja meg a transzcendentális
tudást. A harmadik közösség a négy cölibátusban élõ
gyermek-szenttõl, a Kum§ráktól származtatja eredetét, a
negyedik pedig, a “legnagyobb vai¢£ava szenttõl”
(vai¢£av§£§m yath§ ªambu¤ – Bh§g. 12.13.16) ¼ivától.
Minden samprad§ya rendelkezik egy
sa°sth§pak§c§ry§jával (alapító §c§rya). A
sa°sth§pak§c§rya, egy olyan személy, aki felújítja,
feléleszti a hagyományt egy adott vai¢£ava tanítványi
láncolatban ( idõben nem feltétlenül az elsõ!). Ezek a
személyek a névszerint a következõk:
R§m§nuja (1017-1137) a ¼r¦-,
Madhva (1238-1317) a Brahm§-,
Nimbarka (kb.1137-1238) a Kum§ra-,
Vi¢£usw§m¦ ( i.e. 3. sz) a Rudra-samprad§ya
sa°sth§pak§c§ryája.
Ahhoz, hogy alaposabban megérthessük a parampar§
intézményrendszerét, idézzük fel két tudós beszélgetését
errõl a témáról:
Steven Rosen: A kelet-indiai filozófiát tanulmányozó
emberek nagytöbbsége szinte egyáltalán semmiféle
információval nem rendelkezik a parampar§ rendszerrõl.
Persze rögtön hozzá kell tennünk, hogy általánosságban
már minden bizonnyal hallottak a guru-tanítvány
kapcsolatokról, de nem ismerik a hiteles tanítványi
láncolatokat – a különbözõ vai¢£ava samprad§yákat –
illetve annak az egyszerû ténynek a jelentõségét sem
ismerik fel, hogy ha valaki beavatást nyer az egyik ilyen
hagyományba.
Dr. Deadwyler: A samprad§ya fogalom meghatározása–
ezt másnéven parampar§nak is nevezik, ami szó szerint
azt jelenti: “egyik a másik után” – a Bhagavad-g¦t§
negyedik fejezetében található meg. Ott, K¥¢£a azt
mondja, hogy eredetileg a Napistennek, Vivaªv§nnak
tanította a Bhagavad-g¦t§t, aki
ezután Manunak oktatta ezt. Azután K¥¢£a azt mondja:
evam parampar§ pr§ptam imam r§jar¢ayo vidu¤. Ez a
titkos tanítás így szállt alá – “egyik a másik után” – a
parampar§ rendszerében, és a szent királyok így értették
meg. Ebben a versben azt a fogalmat találjuk, hogy a
biztos tudás MEGNYILVÁNUL. A transzcendentális
tudás a lelki hangon, a ªabdán keresztül halad át, amit
igazából csak K¥¢£a vagy az õ tanítványi láncolatába
tartozó képviselõje adhat. A hagyomány, vagyis a
parampar§ arra való, hogy a lelki tudást, vagyis az
igazságot, az egymást követõ láncszemeken keresztül
megõrizze, egy olyan láncolaton át, amely az évezredek
során töretlenül folytatódik, nemzedékrõl nemzedékre.
K¥¢£a, a Bhagavad-g¦t§ban – a negyedik fejezet
ugyanezen versében – utal arra a tényre is, hogy ha
esetlegesen a tanítványi láncolat megszakad – és így
következésképpen a transzcendentális tudás elveszik –
abban az esetben Õ Maga alászáll, hogy újra
megalapozza ezt. Filozófiailag ezt “leszálló
folyamatnak” (avaroha-panth§) nevezhetjük. Ebben a
szituációban a tudás K¥¢£ától jön, aki maga az Istenség
Legfelsõbb Személyisége, és ezért a tudás tökéletes. A
hagyomány, vagyis a hiteles guruláncolat célja tehát az,
hogy teljes egészként és sértetlenül õrizze meg az
eredeti és tökéletes kinyilatkoztatást. Ezt nem lehet
fejleszteni. Lehet hozzátenni, ám jobb, ha megõrizzük,
és tanítjuk.
SR: Nos, Indiában sok guru tevékenykedik, és talán azt
hiszem a világon más táján is elõfordulnak. Ezzel
kapcsolatban ez a kérdés merülhet fel: melyik guru
képviseli a hiteles parampar§ rendszert? Vagy, még
ennél is fontosabb – vai¢£ava szempontból melyik
láncolatok hitelesek? Úgy értem, hogy ha valaki gurut
keres, akkor melyik tanítványi láncolatokról kell tudnia?
Dr. D.: Az elismert, hiteles samprad§ya fogalmáról
érdeklõdik. Nos, a samprad§ya szó szerint azt jelenti:
“egy közösség”. Egy, a Padma pur§£ából származó
szöveg, amelyet egyébként meglehetõsen gyakran
idéznek a vai¢£ava írásokban, közvetlenül beszél
ezekrõl a hiteles közösségekrõl. Így szól:
samprad§ya vih¦n§ ye mantr§s te niªphal§ mat§¤ atah
kalau bhavi¢yanti catv§ra¤ sampradayina¤ ªr¦, brahma,
rudro, sanaka vai¢£ava k¢iti p§va£a¤ catv§ras te kalau
bhavya hy utkale puru¢o±±ama¤ ªr¦ vi¢£u sv§m¦ nama
rudro nimbaditya° catu¤ sana¤
“Azoknak a mantráknak, amelyeket nem a samprad§yán
belül kaptak meg, nincs ereje; nem hoznak
gyümölcsöt.” Azután a szöveg megemlíti a
samprad§yák neveit. A Kali-yugában négy samprad§ya
lesz – most csak vai¢£ava samprad§yákról beszélünk.
1. A Brahma-samprad§ya, ami Brahm§tól származik,
2. a ¼r¦-samprad§ya, ami Lak¢m¦val kezdõdött,
3. a Rudra-samprad§ya, ami ¼ivával kezdõdött,
4. és végül még egy, ami Sanakával és a többi
Kum§rával kezdõdött.
Ez a négy elismert vai¢£ava-samprad§ya. Mindegyiknek
van egy fõ §c§ry§ja, vagyis meghatározó tanítója, aki az
adott samprad§yának a fõ tantételeit összegezte. A ¼r¦-
samprad§yánál ez a személy R§m§nuj§c§rya, a Brahma-
samprad§yánál Madhv§c§rya, a Rudra-samprad§yánál
Vi¢£usv§m¦, a Kum§ra-samprad§yánál pedig Nimb§rka
Sv§m¦.
SR: Hallotta egyébként, hogy ezt a Padma pur§£a verset
– amit most idézett – Stuart Elkman és O.B.L. Kapoor is
kérdésesnek ítélte? Véleményük szerint ez a vers nem
található meg egyetlen újkori szöveghû kiadásban sem.
Dr. D.: Igen, a jelenlegi tudósok azt mondják, hogy a
Padma pur§£a jelenlegi kiadásai nem tartalmazzák ezt a
verset. Ez lehet hogy így van, ám e vers eredetiségéhez
véleményem szerint semmi kétség nem férhet, hiszen
Madhv§c§rya – és más korai írók – mûveikben szinte
szó szerint idézik, s forrásként egyértelmûen a Padma
pur§£át jelölik meg.
SR: Például Kavi Kar£ap¡ra is idézi egy helyütt.
Dr. D.: Igen. Szóval lehet, hogy a mai kiadások nem
tartalmazzák, ám a megelõzõ századokban ez a vers
minden bizonnyal a Padma pur§£a része volt.
Véleményem szerint ez a legegyszerûbb és egyben a
legésszerûbb magyarázat is. A kutatók egy része
azonban, inkább egy olyan vélemény elfogadása
felé hajlik, amely szerint ez a vers egész egyszerûen egy
hamisítvány, egy kitaláció, vagy valami hasonló. ...Nos,
ez a különbség
A hívõ emberek készek arra, hogy elfogadják tanítóik
határozatát, amely a hagyományon, a parampar§
rendszeren keresztül szállt alá -változatlanul. Más
kutatók pedig ettõl zavarba jönnek. Sajnos a különféle
pur§£áknak különbözõ változatai vagy kézirat
hagyományai léteznek - s ezért a felmerülõ probléma
megoldása felettébb nehéz. Az idõk folyamán e mûnek
számtalan változata alakult ki. Emellett a Padma pur§£a
terjedelmét tekintve rendkívül hatalmas is. Sõt az igazat
megvallva nem tudom hány tudós olvasta valóban végig
a mûvet, versrõl versre: lehetséges, hogy a szóban forgó
vers fellelhetõ néhány modern kiadásban is.11
A különféle samprad§yák, tanítványi láncolatok
korszakolásánál, általában azt a módszert követjük,
hogy három fõ korszakot különítünk el: egy pre-, egy
virág- és végül egy post érát. Ez a besorolás talán
meglehetõsen leegyszerûsítõnek tûnhet, mégis ezt
részesítem elõnyben, mert különben az olvasó a
láncolatok végeláthatatlanul kusza történeti
szövevényébe bonyolódnék.
A ¼r¦-samprad§ya története
A vai¢£avizmus egyik legjelentõsebb ága a ¼r¦-
samprad§ya, mely leginkább Dél-Indiában honos. Fõ
központjuk ¼r¦ Ra¯ga°ban található, ahol a Legfelsõbb
Személyt egy hatalmas piramistemplomban ¼r¦
Ra¯gan§tha néven dicsõítik. Az iskola története három
részre osztható:
– Pre-r§m§nuja-kor (2-8. sz.)
– R§m§nuja-kora, virágkor (12. sz.)
– Post-r§m§nuja-kor (13-15. sz.)
A pre-r§m§nuja idõszak (2-8.sz.)
1. Az §¬v§rák
A vai¢£ava tradíció tanítása szerint az §¬v§rok
megjelenését elsõként a ¼r¦mad-Bh§gavatam néhány
verse jövendölte meg (11. ének 5. fejezet 38-40 vers):
“Kedves királyom, a Satya-yugában és más korokban
élõk mohón vágynak arra, hogy megszülessenek ebben
a Kali-korszakban, mert ebben a korban sok bhaktája
lesz a Legfelsõbb Úrnak, N§r§ya£ának. Ezek a bhakták
sok különbözõ helyen fognak megjelenni, de
különösképpen sokan lesznek Dél-Indiában. Ó, emberek
ura, a Kali-yugában azok az emberek, akik Dravi¨adeªa
szent folyóinak vizét isszák, mint a T§mrapar£¦,
K¥tam§l§, Payasvin¦, a különösképpen kegyes K§ver¦ és
a Pratis Maharadi szinte mindannyian tiszta szívû
bhaktái lesznek az Istenség Legfelsõbb
Személyiségének, V§sudevának.”12
Az §¬v§rok számszerint tizenketten voltak, és a modern
történeti kutatások tanúsága szerint i.sz. 2-8. század
közötti periódusban éltek. Néhányan közülük valóban a
fentebb említett valamelyik folyó partján jelentek meg.
A lelki életben elért fejlettségük szerint mindannyian
mah§bh§gavaták (az anyagi világ hatása alól teljesen
felszabadult lelkek) voltak, akik a Bhagavat-prema
odaadó extázisát a legmagasabb fokon nyilvánították
meg. Az §¬v§rák legtöbbje részesült darªanában (azaz
személyesen látták Isten formáját), és folyamatosan
elmerültek az istenszeretetben. Rendkívül kifinomult
költészetben fejezték ki misztikus megvalósításaikat.
Az §¬v§rák különbözõ idõben és különbözõ kasztokban
születtek, de alapvetõen ugyanaz az odaadó hangulatuk
volt.
A 12 §¬v§ra a következõ:
1. Poygai (“Vi¢nu buzogánya”)
2. Bh¡tam (“Vi¢£u kagylókürtje”)
3. Pey (“Vi¢nu kardja”)
4. Tirumaliªai (“Vi¢£u-korongfegyvere”)
5. Nanm §¬v§ra (Viªvak¢ena)
6. Madurakavi
7. Kulaªekhara (“Vi¢nu-ékszere”)
8. Periy (“ Vi¢£u-szárnyas hordozója”, Garuda)
9. Ý£¨§l (Bh¡-dev¦)
10. To£¨ara¨ippo¨i (“Vi¢£u-virágfüzére”)
11. Tirupp§n
12. Tiruma¯gai (“ Vi¢£u íjja”)
A felsorolt személyek közül a legkiemelkedõbb
Nanm§¬v§ra, aki a híres Tiruv§ymo¬it írta, amit
Drami¨a upani¢adnak (Tamil Vedának, Tamil-
marainak) is neveznek. Egyben Nanm§¬v§ra az alapítója
a prapatti iskolának is.
Az §¬v§rák által írott versek tamil nyelven íródtak, és
ezeket –összesen 4000 vers – Divyaprabandhamnak
nevezik. Ezek a himnuszok a Legfelsõbbnek meghódolt
és teljes mértékben függõ léleknek az állapotát fejezik
ki. Ezen felül ¼r¦ N§r§ya£át dicsõítik és ¼r¦ Vi¢£u
legfontosabb arcana-m¡rtijait, különösképpen pedig ¼r¦
Ra¯gan§thát, aki ¼r¦ Ra¯gamban, Dél-India egyik
legfontosabb szenthelyén él. Sok részében különféle
leírások találhatók ¼r¦ K¥¢£a V¥nd§vanában bemutatott
kedvteléseirõl a sakhya-, a v§tsalya- és a m§dhurya-
bh§va hangulataiban. A Divyaprabandha nagy
fontossággal bír a ¼r¦ Sampradáyában, és ezt a Vedákkal
egyenértékûnek fogadják el. Az §¬v§rák számos Vi¢£ut
magasztaló költeményt írtak (Poygai, Bh¡tam, Pey:
Tiruvand§d¦, Kulaªekhara: Mukunda-m§l§-stotra, Peryi:
Tirupp§llandu, Tirumozhi,Tirupp§n: Amalam-
Adipir§n). Tevékenységük hatásaa következõ
évszázadokra is rányomta bélyegét. A ¼r¦-láncolaton
belül alkotó költõk, stílusban és verseléstechnikában,
követendõ mércéül szolgáltak.
2. Az §c§ryák kora
Az §¬v§rák mély gondolatait, dalait az utókor számára
az §c§ry§k szorgos munkássága õrizte meg, aki
filozófiai rendszerbe rendezték s magyarázatokkal látták
el az §¬v§rák költeményeit. Munkásságuk mérföldkõ a
¼r¦-vai¢navizmus történetében.
a, N§thamuni (824-920)
A ¼r¦ vai¢£avizmus elsõ fõpapja, N§thamuni13 volt, aki
a bh§gavata bevándorlók leszármazottja. Mann§gu¨iban
született 824-ben a déli Arcot kerületben, és már fiatal
korában szent ember hírében állt. A hagyomány neki
tulajdonítja azt a csodálatos tettet, hogy megtalálta
Nanm§¬v§ra (ekkorra már) elveszett Tiruv§ymoli c.
mûvét, és az egész Prabandhát. N§thamuni a Prabhandát
a védikus modell szerint négy részre osztotta fel, és ezen
imák rendszeres éneklését a ¼r¦ Rangamban folyó
templomimádat részévé tette. Ezt a gyakorlatot még ma
is követik minden ¼r¦ vai¢£ava templomban.
N§thamuni élete során két fontos mûvet írt: a, Ny§ya-
tattva (az egyik legelsõ írás a viªi¢t§dvaita filozófiáról)
b, Yoga-rahasya.
b, Yamun§c§rya, Ýlavand§ra14 (916-1036)
N§thamuni unokája. Dél-Indiában, Madurai városában,
amely Pandya királyok fõvárosa volt, született 916
tájékán. Apja, ¾ªvaramuni (N§thamuni fia), egy jóképû,
intelligens fiatalember volt, aki egy gyönyörû, fiatal
leányt vett feleségül. Nem sokkal a házasság után,
¾ªvaramuni feleségével és szüleivel együtt egy nagy
zarándoklatra indult, mely során számos szent helyen
megfordultak: meglátogatták a zarándokhelyeket Észak-
Indiában, köztük Vrndavanát, K¥¢£a születési helyét is.
Néhány hónappal e zarándokút befejezése után
¾ªvaramuni felesége várandós lett s késõbb egy
fiúgyermeknek adott életet, akit N§thamuni a
v¥nd§vanai szent folyó emlékére, Yamunának nevezette
el. A fiatal pár boldogsága azonban tiszavirág-életûnek
bizonyult: néhány évvel a gyermek születése után,
¾ªvaramuni eltávozott ebbõl a világból, és így fiatal
feleségére az özvegyek magányos sorsa várt. A szomorú
hírt meghallván N§thamuni azonnal elhatározta, hogy
minden anyagi dologról lemond s ezért a sanny§sa
(lemondott ) rendbe lépett. Feleségét és rokonait
elhagyván teljes mértékben Vi¢£u imádatának szentelte
magát. Így Yamun§c§rya nagyon fiatalon egyedül
maradt édesanyjával és idõs nagyanyjával, akik a nagy
szegénység dacára nagy szeretettel nevelgették.
Yamun§c§rya már gyermekkorában kimutatta
elképesztõ tanultságát és rendkívüli képességeit. Igen
fiatalon nyilvános filozófiai vitákon vett részt.
Példaként Cola király udvari pa£¨itájának esetét
említhetnénk, amikoris az ifjú egy szellemes fejtörõ
segítségével könnyedén legyõzte a híres bölcset. A
királyné azonnal az Ýlavand§ra névvel jutalmazta meg
és egy kisebb fölbirtokot adott adományként az ifjú
szentnek.
Õ kapta gurujától, R§ma Miªrától, a híres om namo
n§r§ya£§ya (“Tiszteletteljes hódolatomat ajánlom az Úr
N§raya£ának!”) mantrát. Gurujának eltávozása után
Ýlvand§ra lett a rangami templom s a ªri vai¢£avizmus
vezetõje. Ezt követõn Ýlavand§r az egész életét a
szolgálatnak szentelte, és ¼r¦ Ra¯gamot híres
zarándokhellyé tette. Mûvei közül a legfontosabb a
Siddhi-traya, amely három részbõl áll: §tma-siddhi,
¾ªvara-siddhi és sa°vit-siddhi. Ezek közül valamennyi a
viªi¢t§dvaita egy-egy alapvetõ tételét magyarázza meg,
fejti ki részletesen. Ezen kívül még a Stotra-ratna címû
írás említendõ, amelyet mestermûvének is neveznek
néha.
A virágkor (1017-1137)
Körülbelül a XII. század II. felétõl növekvõ
elégedetlenség jelei voltak tapasztalhatóak az advaita
üres absztrakcióval kapcsolatban. Mind a kortársak,
mind ¼a¯kar§c§rya utódai jónéhány változatát
dolgozták ki az advaita elméletnek, amelyek a fõbb
pontok tekintetében gyakran ellentmondtak egymásnak.
¼a¯karának a Vedantáról szóló saját nézeteinek
kinyilatkoztatása sok pontban nem volt meggyõzõen
világos. Ez a tény különbözõ advaita-iskolák
keletkezéséhez vezetett, amelyek mindegyike azt
állította, hogy õ az egyedüli letéteményese ¼a¯kara
monisztikus elképzeléseinek, noha ezek a nézetek
egymástól néha igen jelentõs mértékben különböztek.
Ezek a nagyfokú nézeteltérések oda vezettek, hogy a
XII. századtól elkezdve az advaita tanok népszerûsége
nagyon gyorsan hanyatlani kezdett. A XII. évszázad
körül a filozófia a definíciók és ellendefiníciók száraz
gyakorlatává lett. A filozófia megszûnt Isten és az örök
élet õszinte keresésének lenni.
Ekkoriban, a X. században a déli vai¢£avák mozgalma
éppen csúcspontjához érkezett. A déliek markáns
teizmusa már nem maradhatott többé alárendelt
helyzetben az advaitával szemben. ¼r¦ R§m§nuj§c§rya
vette magára azt a feladatot, hogy újra felélessze a
vai¢£ava filozófiát15, és a Siddhitraya c. mûvében
erõteljesen felhívta a figyelmet az advaita gondolkodás
korlátaira. Szükség volt azonban egy módszeres
magyarázatra a pra¢±hana-traya körébõl is. Bodh§yana,
Ta¯ka stb. már ekkoriban is klasszikusnak számító
munkái módszerüket tekintve elavultak, és teljes
mértékben elhalványította õket ¼r¦ ¼a¯kar §c§rya híres
magyarázata. Sürgõs volt tehát az a feladat, hogy írjon
valaki egy új magyarázatot, amely felveheti a versenyt a
¼ar¦raka-bh§¢yával16. Ezt a monumentális feladatot ¼r¦
R§m§nuj§c§rya vállalta magára, aki hosszas
kommentárokat írt a Ved§nta Sutrához és a Bhagavad-
G¦t§hoz, így megalapozta és újraélesztette a vai¢nava
vedantát. Számos metafizikai vitát folytatott élete során
az advaita nézetekkel. Ezek nem csak partikuláris,
kizárólag hindukat érintõ viták voltak, hiszen hasonló
kérdések a középkori kereszténységben is felmerültek.
Gondoljunk itt arra a kérdésre, hogy Isten léte logikailag
igazolható-e (Aquinói Tamás), illetve az univerzálé-vita
megoldására adott különféle nézetekre (realisták: az
univerzálék valóságosak, az egyes dolgok elõfeltételei,
universalia ante rem, nominalisták: az egyetemes
fogalmak csupán absztrakciók, nem a tárgyakban
vannak, hanem csak a megismerõ tudatában jönnek
létre, Roscellinus, Occa, konceptualizmus: se
univerzálék, se tárgyak, hanem jelentés, Abélard).
Ezeken kívül a lélek s Isten viszonyáról, valamint a
világ valós illetõleg illuzórikus voltáról szóló
fejtegetések számottevõbbek, amely a nyugati
gondolkodás története során szintén megjelent
(Shakespeare: Vihar, Calderon: Az élet álom,
Schopenhauer: A világ mint akarat és képzet, Ibsen: Ha
mi holtak feltámadunk stb.)
¼r¦ R§m§nuj§c§rya (1017-1137)
A ¼r¦ samprad§ya tanításainak betetõzõje, ¼r¦ R§m§nuja
(1017-1137) a Kañci melletti Perombudurban
(Bh¡tapur¦) született, K§ntimat¦ és Ýsuri Keªav§c§rya
gyermekeként. Kañci városába költözvén az ifjú
R§m§nuja Y§davaprak§ªa, kora neves imperszonalista
tudósa iskolájába folytatta tanulmányait. Az ifjú
R§m§nuja fájó szívvel hallgatta Y§davaprak§ªa elvont
fejtegetéseit. Alázatossága és guruja iránti tisztelete
miatt azonban R§m§nuja nem mutatott rá ezeknek az
imperszonalista tanításoknak a hibáira, ám a helyzet
fokozatosan elviselhetetlenné vált számára.
Egy napon aztán, amikor a többi tanuló hazament
ebédelni, Y§davaprak§ªa arra kérte R§m§nuját, hogy
masszírozza meg a testét olajjal. Ezalatt visszatért egy
másik tanuló is az iskolába, s a tanárával egy
Ch§ndogya upani¢adból származó szöveget elemeztek
(kapy§sa° pu£¨ar¦kam evam ak¢¦n¦. 1.6.7.)17 amelyet
azon a reggelen tanultak. A diák különösképpen a
kapy§sa° szó jelentése felõl érdeklõdött. A híres
imperszonalista tanító ¼a¯kar§c§rya magyarázatát
követve Y§davaprak§ªa nagy hévvel kezdte el
magyarázni, hogy a kapi asam szó tulajdonképpen “a
majom hátsófele” szintagmával adható vissza a
legjobban a fordításban. Y§davaprak§ªa értelmezésében
a sor jelentése tehát a következõ: “A Legfelsõbb Úrnak
olyan vörös szemei vannak, mint a majom hátsófele."
Ezt a borzalmas magyarázatot meghallván R§m§nuja,
aki akkor még mindig guruját masszírozta, annyira
heves szomorúságot érzett, hogy szemébõl azonnal
forró könnyek kezdtek ömleni. Amikor a könnycseppek
Y§davaprak§ªa hátára hullottak a tanító meglepetten
felnézett. R§m§nuja bánatát látván, megkérdezte, mi
okozott neki ilyen nagymérvû fájdalmat. Kérdésére
R§m§nuja így válaszolt: “Ó, mester, olyan nagy
szenvedést okoz nekem, amikor ezt a borzasztó
magyarázatot egy olyan nagy lélektõl hallom, mint te.
Hiszen milyen bûnös dolog is az Úr gyönyörû
lótuszszemeit egy majom hátsófelével összehasonlítani.
Sose hittem volna, hogy egy napon majd ilyen
szörnyûséget hallok majd a tanítómtól.”
Y§davaprak§ªa felettébb dühösen válaszolt: “Én magam
is nagyon bánatos vagyok. Egy, a rangban alattunk
állótól származó szemtelen szavak sohasem
dicséretesek. Ha olyan büszkévé váltál, hogy azt
gondolod, hogy jobb tanár vagy mint én, akkor hadd
halljam a te magyarázatodat!.”
“A te kegyedbõl, ó guru minden lehetséges” válaszolta
R§m§nuja.
Y§davaprak§ªa gúnyosan mosolygott: “Most meglátjuk,
hogy ez a fiú felülmúlja-e vajon a nagy ¼a¯karacaryát”
-mondta.
R§m§nuja békés maradt, és alázatos hangon beszélni
kezdett. “Nos létezik a kapy§sa° szónak egy másik
fordítása is: ka-pi, azaz ka° jala° pibati az, ami
felissza a vizet, vagyis másszóval a nap. Az §sam szó
azt is jelenti, virágozni, és így az egész szó, kapi-§sam,
úgy fordítandó: az, ami a nap alatt virágzik vagy más
szóval a lótuszvirág. Így az upani¢ad mantráját úgy
érthetjük, hogy az Úrnak olyan gyönyörû szemei
vannak, mint a lótuszvirág.”
Y§davaprak§ªa nagyon meglepõdött, amikor ezt az okos
magyarázatot hallotta saját tanítványainak egyikétõl, és
egyben arra is ráébredt, hogy R§m§nuja a dualizmus
odaadó filozófiájának szilárd követõje volt. Ez a
filozófia közvetlenül ellentmondott Y§davaprak§ªa
tanításainak, és így a történtek után a tanító R§m§nuja
iránt érzett szeretete látványosan apadni kezdett.
Olyannyira, hogyha késõbbiekben egy zarándokút
alkalmával R§m§nuja életére tört, de sikertelenül.
R§m§nuja életében sohasem találkozott
Yamun§cary§val, ám halálakor látta õt s három
fogadalmat tett. Késõbb Yamun§c§rya egyik tanítványa
(Mahapurna) a sanny§sa rendet adományozta neki, s
R§m§nuja lett a ¼r¦ samprad§ya legfontosabb
központjának Rangamnak is a vezetõje. Ezt követõn
több éves prédikálókörútra indult, mely során egész
Indiát bejárta.18
Két évtizedes távollét után, 1118-ban ismét visszatért
¼r¦ Rangamba. Élete hátralevõ éveit annak szentelte,
hogy tökéletesítette a templomi imádatot. Közel 74 lelki
központot alapított az ország különbözõ részein Mély
megbecsülésnek örvendve 1137-ben távozott el egy
hosszú, 120 éves élet után. ¼r¦ Ramanujának kilenc
mûvet tulajdonítanak:
1. Ved§nta-sangraha: a Vedák filozófiai tételeinek
kifejtése, különös tekintettel az upani¢adok fontos
szakaszaira.
2. Ved§nta sara: egy nagyon rövid magyarázat a
Ved§nta sutrához.
3. Ved§nta dipa (A Vedák lámpása): valamivel
hosszabb magyarázat a Ved§nta sutrához.
4. ¼r¦ Bh§¢ya (A gyönyörû magyarázat), egy átfogó, de
nem teljes magyarázat a Ved§nta sutrához, amely
módszeresen megcáfol minden filozófiai iskolát.
R§m§nuja egyik fõmûvének tartják.
5. Saranagati-gadya: költõi mû.
6. Saranga-gadya: költõi mû ¼r¦ Ra¯gan§thahoz.
7. ¼r¦ Vaikun±ha-gadga: költõi mû.
8. G¦ta-bh§¢ya: magyarázat a Bhagavad-G¦t§hoz.
9. Nitya-grantha: kézikönyv a mindennapi templomi
ceremóniákról.19
R§m§nuj§c§rya viªi¢t§dvaita filozófiája
R§m§nuj§c§rya, mint a ¼r¦ vai¢£ava samprad§ya nagy
filozófusa és §c§ryája vált híressé. Nem szabad azonban
abba a tévedésbe esnünk, hogy õ volt a ¼r¦-vai¢£avák
alapítója. A ¼r¦ sampradyában, amelyet eredetileg maga
Lak¢m¦dev¦ indított el, már R§m§nuj§c§rya megjelenése
elõtt is sok emelkedett bhakta volt, akiknek jelentõs
munkásságáról õ maga is megemlékezik írásaiban.
Néhány kisebb filozófiai különbségtõl eltekintve
világosan látszik, hogy R§m§nuj§c§rya tanításai
nagymértékben az §¬v§rok írásain alapulnak.
R§m§nuj§c§rya filozófiai rendszere megalkotásához
kétségtelenül felhasználta néhány elõzõ vai¢£ava §c§rya
tanításait. Ez leginkább Yamun§c§rya és Bodh§yana (a
Ved§nta-s¡tra egyik magyarázója) esetében mutatható
ki. R§m§nuj§c§rya legfõbb vívmánya az volt, hogy
szilárd filozófiai alapokra helyezte az §¬v§rák által
kimutatott odaadó érzelmeket. Mintegy az §¬várák
himnuszainak filozofikus magyarázatát adta. Ennek a
programnak a sikeres végrehajtásához, elsõként ¼a¯kara
advaita-vedanta doktrínáját kell módszeresen ízekre
szednie, majd pontról-pontra megcáfolnia. Irásai egy
része nem is tartalmaz egyebet, mint a monizmus
tanításainak cáfolatát. Az volt a célja, hogy a
ªankaritákat olymódon gyõzze le, hogy legnagyobb
részben az általuk szentírásnak tartott írásokból, a
ªrutiból (az upani¢adokból és a Ved§nta-sutrából)
idézzen. Ez az oka annak, hogy R§m§nuj§c§rya
Madhvától eltérõen nem használja gyakran a ¼r¦mad-
Bh§gavatamot és más kimondottan vai¢£ava írásokat
tételei bizonyítására, sõt a sm¥tit is felettébb ritkán.
R§m§nuj§c§rya fõ filozófiai mûvei a ¼r¦ bh§¢ya
(Magyarázat a Ved§nta-sutrához), a Ved§rtha-sangraha,
a Ved§nta-s§ra (a Ved§nta lényege) és a Bhagavad-
g¦t§hoz fûzött magyarázata (G¦t§-bh§¢ya).
R§m§nuj§c§rya elõtt 300 évvel ¼a¯kar§c§rya
megkísérelte megalapozni az abszolút egység
doktrínáját, egy olyan felfogást, amely sok hasonlóságot
mutat a buddhista filozófiával. ¼a¯kara szerint, semmi
sem létezik sehol a Brahmanon kívül, amely pedig
formátlan, változatlan, örökkévaló és minden
tulajdonságtól mentes. Ezért az a változatosság, amelyet
mi érzékelünk ebben a világban, egyszerûen illúzió és
valóságban nincsen semmilyen létezés sem. Mivel az
élõlényt befedi a tudatlanság (az avidy§ vagy a maya),
változatosságot és változásokat tapasztal, de amikor
tiszta tudással megvilágosodik, akkor meg tudja
valósítani, hogy valójában minden Brahman és a
korábbi érzékelései csupán illúziók voltak. Nyilvánvaló,
hogy egy ilyen filozófiában az odaadás (bhakti) is végsõ
soron értelmetlen, mert Isten és bhaktája közötti
különbség is illuzórikus.
Ahhoz, hogy megérthessük a ªankariták és a R§m§nuja
által képviselt különbségek lényegét, úgy érzem
elkerülhetetlen, hogy csak kizárólag európai (nyugati)
filozófiai terminus technicusok segítségével mutatassak
rá a különbségekre. A helyes megértés szempontjából
ugyanilyen fontos lehet a hagyományos indiai
megközelítést is megismerni. Ecélból szeretnék
közreadni egy idevonatkozó részletet A.C.
Bhaktivedanta Swami Prabhup§da egyik írásából:
“A legnagyobb kihívás ¼ankara filozófiájára ¼r¦
R§m§nuj§c§rya viªi¢±§dvaitav§dája volt. Ezt a
viªi¢±§dvaita-v§da doktrínát nem újonnan fedezte fel ¼r¦
R§m§nuj §c§rya hiszen már õelõtte is voltak más
képviselõi ennek a nézetnek ( N§thamuni és
Yamun§c§rya). Viªi¢t§dvaitav§da alapelve az, hogy
Isten teremtését feloszthatjuk érzõ és élettelen dolgokra.
Mint ahogyan saját magunkat tanulmányozva azt
találjuk, hogy a testünk anyagi azaz élettelen, az
elménk, az intelligenciánk, és a hamis ego az út az
önvaló és a test között. Mivel az önvaló érzékel, ehhez
hasonlóan a Legfelsõbb Úr is érzékel és az anyagi
kozmikus megnyilvánulás a teste, együtt pedig az
Abszolút Igazság, az élõ és élettelen vonások
kombinációját alkotva. Ezt az elképzelést nevezik
viªi¢t§dvaita-v§danak.
¼r¦ R§m§nuj§c§rya szerint három igazság létezik, az
érzõ, az élettelen, és a Legfelsõbb Igazság. Ezt általában
tattva-trayanak nevezik. A megszámlálhatatlan
élõlények alkotják a Legfelsõbb Úr érzõ energiáját, míg
a kozmikus megnyilvánulást az Úr anyagi energiájának
nevezik, az Úr maga pedig ezeken túl helyezkedik el.
Kedvezõ transzcendentális tulajdonságokkal
rendelkezik, mindentudó,
mindenható és önragyogó. Õ az ura a teremtésnek. Az
Istenség Legfelsõbb Személyiségének neve: Vasudeva.
Az anyagi világ és az élõlények az érzõ és élettelen
részei az Úrnak.
¼r¦ R§m§nuj §c§rya tizenkét pontban összegezte
filozófiáját :
1. A Legfelsõbb Abszolút Igazság egységet alkot a
durva, a finom, az élvezõ és az élettelen csoportok
kombinációjában.
2. Tiltakozott mind a dualizmus, mind a monizmus
doktrínái ellen.
3. Elfogadta, hogy az Abszolút Igazság, a Brahman
transzcendentális tulajdonságokkal rendelkezik és
transzcendentális potenciákkal, tehát nem személytelen.
4. Erõteljesen tiltakozott a Személytelen Abszolút
Igazság dokrínája ellen.
5. Részletesen megalapozta az élõlények
parányiságának és a Legfelsõbb Úr hatalmasságának a
doktrínáját. Ebbõl következõleg a parányi élõlények
alkatuknál fogva arra rendeltetnek, hogy szolgálják a
hatalmas Istenség Legfelsõbb Személyiségét.
6. Megalapozta, hogy az élõlények akik végtelenül
parányiak, hajlamosak arra, hogy áldozatul essenek a
tudatlanságnak, de amikor kikerülnek a tudatlanság
helyzetébõl akkor megint felszabadulnak.
7. Bebizonyította, hogy csakis az Úrnak végzett
szeretetteljes, odaadó szolgálat az egyetlen eszköz arra,
hogy felszabadulhassunk az anyagi lekötöttségbõl.
8. Véleménye szerint az odaadó szolgálat a legelsõ
folyamat az önmegvalósítási folyamatok közül.
9. Erõteljesen állította, hogy még a felszabadulás
szintjén sem lehet az élõlény azonos a Legfelsõbb Úrral.
10. Erõs érveket hozott a monizmus Személytelen
doktrínája ellen.
11. Bebizonyította, hogy ez az anyagi világ förtelmes és
a lelki világ a valódi élet és az örök boldogság.
12. Megállapította, hogy az élõlények és a kozmikus
megnyilvánulás különbözõ testrészei az Úrnak.
Ezeken túl R§m§nuj§c§rya elmagyarázza azt is, hogy az
Istenség Legfelsõbb Személyisége öt különbözõ
arculatban száll alá: a paraavat§ra, az arc§ (a m¡rti a
templomban), a vibhava (pl. a hal, a teknõs, a
vaddisznó, N¥simha inkarnáció). Aztán vannak más
kiterjedései, melyeket vy¡h§nak neveznek (V§sudeva,
Sankar¢ana, Pradyumna és Aniruddha). Személytelen
kiterjedése pedig nem más mint testének a sugárzása.
Jelen van mindenkinek a szívében is, úgy mint
Antary§m¦ vagyis a Felsõlélek.
A Legfelsõbb Úrnak mindezek a részleges kiterjedései
felette állnak az anyagi szennyezõdésnek, örökkévalóak,
minden szenvedéstõl mentesek, mindig felsõbbrendûek,
mint az élõlények és rendelkeznek a hat bõséggel (Ezen
tulajdonságok részletes kifejtése a Par§ªara-féle Vi¢£u
pur§£ában található).
R§m§nuj§c§rya szerint az imádatnak szintén öt
módszere ismeretes: abhigamana, upadana, ijya,
sadhyáya és yoga. A bhakták elmennek a templomba,
tisztítják a templomot, a templomba vezetõ utat,
feldíszítik a templomot- ezeket a cselekedeteket
abhigamananak nevezzük. Az Úr templomban végzett
imádatát ijyanak nevezik. A különféle mantrák
vibrálását és imák ajánlását sandhyayanak nevezik. A
meditációt vagyis az Úr cselekedeteire való emlékezést
teljes elmerülésben pedig yogának hívják. Azáltal, hogy
valaki gyakorolja mindezeket a folyamatokat elérheti a
lelki világ bolygóit, amelyeket Vaikun±halokának
nevezünk.
¼r¦ R§m§nuj§c§rya szerint a Vaikuntha elérése a
legfelsõbb tökéletesség szintje. R§m§nuj§c§rya
nagysága abban fogható meg leginkább, hogy Õ maga
és késõbb tanítványi láncolata az egész történelem
folyamán egyre jobban és jobban tiltakozott és küzdött
¼ankar§c§rya Személytelenség-doktrínája ellen. Még
manapság is Dél-indiában ez a két csoport gyakran
ellentétbe kerül egymással, de többnyire a
R§m§nuj§c§rya-samprad§yához tartozó csoport kerül ki
gyõztesként.
A Pañcar§tra szabályozó elvei ¼a¯kar§c§rya
megjelenése elõtt is léteztek, de Buddha filozófiai tanai
hatására a pañcar§tra szabályozóelvek idõlegesen a
háttérbe szorultak. ¼a¯kar§c§rya ahelyett, hogy
közvetlenül megalapozta volna a pañcar§tra módszerét,
megalkotta a m§y§v§di filozófiát. Azért tette
mindezt, hogy legyõzze a buddhizmus filozófiáját.
Késõbb aztán ¼r¦ R§m§nuj§c§rya újra megalapozta a
pañcar§trát, vagyis a helyes imádatot.20
A Ved§nta-s¡trához írott magyarázatában
R§m§nuj§c§rya erõteljesen támadja ¼a¯kara
elképzeléseit. Állítása szerint ¼a¯kara Brahman-
felfogása (ti. a brahman: tulajdonságok, változások
nélküli) értelmetlen. Minden valóság, amelyet nem lehet
érzékelni, nem lehet megismerni, nem lehet gondolni rá
vagy akár beszélni róla, az nem más, mint egyszerûen
fikció. Lehet, hogy a kozmikus megnyilvánulás minden
változatosságával együtt ideiglenes, de ez nem azt
jelenti, hogy valótlan. Az illúzió azt jelenti, hogy
valamit másként fogunk fel, mint annak valódi
természete. ¼ankara nézete viszont hibás, hiszen azt
állítja, hogy olyan valamit érzékelünk, ami valójában
nem létezik. Amikor valaki egy kagylóhéjat
összetéveszti az ezüsttel, akkor nyilván az ezüst és a
kagylóhéj valóságos, a kettõ dolgot összekeverni
azonban illuzió. Ezért az univerzum valóságos, de
illúzió azt elfogadni, hogy ez minden, és figyelmen
kívül hagyni azt, ami a létezés alapjául szolgál: Istent.
A Ved§nta-s¡tra második aforizmájához (janm§dy asya
yata¤) fûzött magyarázatában R§m§nuj§c§rya
megállapítja, hogy a Legfelsõbb Valóság minden
megnyilvánulásának is valóságosnak kell lennie. Ez a
s¡tra kimondja, hogy a Brahman az, amelybõl minden
más származik. Mivel nem azt állítja, hogy a Brahman
az, amelyben a megnyilvánulások illúziója keletkezik,
ebbõl az következik, hogy a megnyilvánulások sem
illuzórikusak.
Azt a filozófiát, amelyet R§m§nuj§c§rya ¼a¯karáéval
ellentétben logikai alternatívaként bemutatott,
viªi¢t§dvaita-v§dának, vagyis minõsített egységnek
nevezik. Elfogadja, hogy van egy alapvetõ egység
minden létezésben, de a Brahmannak ezt az egységét
módosítja a változatosság. Három egymástól különbözõ,
de együtt szerves egységet alkotó kategóriát ismer fel.
Ezek a következõk: cit (az egyéni élõlények), az acit (a
tétlen anyag) és végül az ¾ªvara (az irányító Isten). A
cit-et és az acit-et úgy látja, mint Isten testét, és így ez a
két tényezõ Tõle függ, mint amiképpen a test is függ a
lélektõl, és nem tud enélkül létezni. Az az elképzelés,
hogy az anyag és az élõlények alkotják Isten testét,
alapvetõen szükséges ahhoz, hogy megérthessük a
kapcsolatot közöttük. R§m§nuja szerint létezik egy
egység a test és a lélek között, de elfogadja a valódi
különbséget is.
A világon belül olyan változások történnek, melyeket
nem lehet elutasítani, azáltal csupán hogy illúziónak
definiáljuk. ¼a¯kara azt az elképzelést próbálta
megalapozni, hogy semmi sem létezik, csak az egyetlen,
nem megosztott, változatlan Brahman. Ezzel ellentétben
R§m§nuja azt állítja, hogy a változás valóságos, de ez
csak a cit-re és az acit-re vonatkozik, az ¾ªvara pedig
örökké változatlan marad. Éppen úgy, ahogy a változás
hat a testre annak ellenére, hogy a lélekre nincsen
hatással, ugyanígy az univerzum és az élõlények is Isten
teste, alá vannak vetve a különbözõ változásoknak, õ
azonban örökké változatlan marad. A három kategória
közötti különbségek valóságosak, de mivel a cit és az
acit az Isvarától függ, nem lehet õket úgy tekinteni, mint
tõle elkülönülteket, különbözõket. Az élõlények
elválaszthatatlanok a Brahmantól, bár független
valóságok, és így minõsítik a Brahmant, ahogyan a test
is minõsíti a lelket. Ez a jelentése a viªi¢t§dvaitának
vagy a minõsített/ módosított egységnek.
Az egyéni lélek leírásánál R§m§nuj§c§rya szorosan
követte Yamun§c§rya Siddhi-traya c. mûvében adott
tanításait. Bár a lélek mérete atomnyi nagyságú, az
egész testet elárasztja tudattal, mint a sugarak, amelyek
a lámpából származnak. Mint Isten teste, az egyéni
élõlények teljesen függnek tõle, de Õ megadja nekik a
szabad akaratot, hogy úgy cselekedjenek, ahogyan erre
vágynak. Valójában õ teremti meg azokat a
lehetõségeket, amelyek lehetõvé teszik számukra, hogy
a különbözõ vágyaik szerint cselekedjenek. Így az
Istentõl való teljes függés nem mond ellent az egyéni
szabad akaratnak. (Ezalól az általános szabály alól csak
egy kivétel van, ami azokra az élõlényekre vonatkozik,
akik különösképpen odaadóak Isten felé és azokra, akik
különösképpen ellenségesek vele. A bhakták számára az
Iªvara megnyilvánítja a kegyét azáltal, hogy olyan
vágyakat teremt bennük, hogy olyan cselekedeteket
hajtsanak végre, amelyek révén könnyen megnyerjék õt.
Azokban pedig, akik különösképpen szembeszegülnek
vele, olyan vágyakat teremt, amelyek olyan
cselekedetekhez vezetnek, amelyek még távolabbra
viszik tõle az egyént.) Bár az önvaló eredetileg tiszta, az
anyaggal való kapcsolat során
hatással vannak rá a világi vágyak. Az anyaggal való
társulás eredménye az ember valódi természetérõl való
tudatlanság, amely oly sok anyagi vágyat teremt.
Amikor ezt a tudatlanságot eltávolítják, akkor a lélek
felszabadulhat az anyagi létezés kötelékei alól.
¼a¯kara fenntartotta azon állítását is, hogy minden
vallásos folyamat az anyagi világ változatossága
különféle érzékelésébõl függ, és ezért végsõ soron
illuzórikus. R§m§nuj§c§rya megcáfolta ezt az érvet
olymódon, hogy azt hangsúlyozta: az odaadás az
egyetlen igazi út a felszabaduláshoz. Minden vallásos
kötelességet úgy kell látni, mint egy eszközt ahhoz,
hogy az ember odaadása Isten felé növekedjék, és az
elõbbiekbõl következõleg ezeket a kötelességeket soha
nem szabad feladni. ¼a¯kara nézetével ellentétben, a
felszabadulás állapotában (mok¢a), R§m§nuja szerint az
önvaló egyénisége nem szûnik meg. Ami megszûnik, az
csupán a Legfelsõbb Személytõl való függetlenség
hamis érzése, amely a lényegét adja az egyén
illúziójának. Ezt csak Isten kegyébõl lehet elérni,
amelyet a bhakti vagy odaadás gyakorlatával lehet
megvalósítani. A tudás (jñ§na) önmagában, odaadás
nélkül nem elegendõ ahhoz, hogy a lelket
megszabadítsa az anyagi kötelékektõl. A tiszta odaadás
állapota olyan, amelyben az elme állandóan rögzítve
van a Legfelsõbb iránt érzett mély szeretet
hangulatában. A Legfelsõbb akarata elõtti meghódolás
(prapatti) alapvetõen szükséges ahhoz, hogy elnyerjük a
kegyét. Az odaadás és az Isten akarata elõtti
meghódolás egyáltalán nem függ a kaszt és a társadalmi
helyzettõl. Az odaadás a lélek szintjérõl ered.
R§m§nuj§c§rya elképzelése azonban különbözött
Yamun§c§rya nézetétõl is. Nevezetesen a különbség
abban lelhetõ fel, hogy R§m§nuja szerint Isten létezését
nem lehet következtetés útján demonstrálni azzal, hogy
megfigyeljük a kozmikus megnyilvánulást. Bár
bizonyos, hogy az univerzumnak kell legyen valamilyen
oka, de nem lehet feltételeznünk azt, hogy ez az ok
Isten. Más feltevéseket ugyanolyan valószínûséggel
elfogadhatnánk: pl. az univerzum különbözõ részekben,
különbözõ idõpontokban, különbözõ személyiségek
által lett megalkotva. Amikor sok-sok edényt látunk,
akkor biztosak lehetünk abban, hogy van alkotójuk, azt
azonban nem lehet feltételezni, hogy egyidejûleg
keletkeztek, egy személyiség által. Az univerzum
megfigyelésébõl arra a következtetésre juthatunk, hogy
ez minden kétséget kizáróan az intelligencia terméke, de
semmi olyan biztos pont nem létezik, ami megmutatná,
hogy az univerzumot egy vagy több alkotó hozta létre.
Mivel Isten természeténél fogva transzcendentális, és
felette áll az érzékeknek, ezért lehetetlen tökéletes
bizonyítékot találni létezésére a megfigyelés módszerén
keresztül.
Miután ilyen módon definiálta az Istenrõl szóló tudás
szerzésének felfelé szálló folyamatát, R§m§nuj§c§rya
arra a következtetésre jut, hogy Isten létezését egyedül
az írások bizonyítéka által lehet megismerni. Isten
létezésének minden más bizonyítékával szembe lehet
szegülni szembenálló logikai érvekkel, ám mivel az
Szentírások isteni eredetûek, ezért mindenkinek el kell
fogadni abszolútként. Ezen a platformon állva
R§m§nuj§c§rya kijelenti, hogy az Iªvara Vi¢£u, az
Istenség Legfelsõbb Személyisége, ahogyan azt a
védikus írások kinyilvánítják. Az ezekben található
Istenrõl szóló leírások valóságosak és hitelesek, és
ezeket úgy kell elfogadni, mint a világi érvelés felett
állókat.
Bárki, aki csak egy kicsit is ismeri a gau¨¦ya vai¢£ava
hagyományt, ebbõl a néhány kiragadott részletbõl
bizonyosan fel fogja ismerni azt a sok közös területet,
amely a viªi¢t§dvaita és a ¼r¦ Caitanya (1486-1534) által
életrehívott acintya-bhed§bheda filozófia között
kimutatható. Valójában, ahogyan arra már korábban
néhány magyarázó rámutatott, az acintya-bhed§bheda a
természetes végkövetkeztetés, amely feloldja azokat a
nehézségeket, amelyekkel a viªi¢t§dvaita-doktrína nem
birkózott meg.
R§m§nuj§c§rya filozófiájával kapcsolatban akkor merül
föl a fõ probléma, amikor megkíséreli meghatározni a
pontos kapcsolatot az élõlények (cit), az univerzum, az
anyag (acit) és Isten (Iªvara) között. A módosított
egység elképzelése csak homályos magyarázatot ad
arra, hogyan lehet összebékíteni az Isten minden lénnyel
való egységét a közöttük rejlõ örök különbségekkel. Az
egység felfogása ahhoz is elvezeti az embert, hogy
feltegye a kérdést, hogyan marad Isten változatlan és
mentes a szennyezõdéstõl, amely szerves részeire, az
egyéni lelkek formájában, hatással van. E nehézség
leküzdésére R§m§nuj§c§rya a test-lélek analógiát
használja, hogy ilymódon megmagyarázza a módosított
egység
kapcsolatát. Ebben a hasonlatban azonban vannak
gyenge pontok, mert a test teljesen tétlen és teljes
mértékben a lélek irányítása alatt áll. Ezért éppen úgy,
ahogy a lélek felelõs a test cselekedeteiért - hogyha a
hasonlatot logikai végkövetkeztetéséhez követjük -,
akkor ebbõl az tûnne ki, hogy Istent felelõsnek
tartanánk minden élõlény cselekedeteiért, akik pedig
teljesen mentesek lennének szabad akarattól.
Az Isten és az élõlények közötti kapcsolat filozófiai
szempontból leírhatatlan. Ezt a megértés jelzi a gau¨¦ya
vai¢£ava filozófiában az acintya (felfoghatatlan) szó.
R§m§nuj§c§rya bizonyos kijelentéseibõl az tûnne ki,
hogy elfogadja az egység és különbözõség elképzelését,
míg ugyanakkor azt is állítja, hogy úgy érzi, ez nem
megfelelõ magyarázat Isten és az egyéni lelkek
kapcsolatára. Mivel lehetetlen meghatározni az egység
és különbség elképzelését a tiszta logika terminusaival,
R§m§nuj§c§rya megkísérelte a test-lélek hasonlatot
alkalmazni, hogy pontosabban elmagyarázza ezt a
kapcsolatot. R§m§nuj§c§rya filozófiájának
tanulmányozása minden kétséget kizáróan a kutatót
elõbb vagy utóbb az egyidejû, felfoghatatlan egység és
különbség végkövetkeztetéséhez, az acintya-
bhed§bheda tanához juttatja el.
A viªi¢t§dvaita védanta filozófia részletes
bemutatása
I. A ,,viªi¢t§dvaita” kifejezés definíciója
A ¼r¦ R§m§nuj§cárya által magyarázott filozófiai
rendszert viªi¢tadvaitának nevezik.21 Az advaita
fogalma a kettõsségektõl való mentességre utal és a
végsõ valóság egységét hangsúlyozza. Habár az összes,
a monista filozófiát támogató iskola egyetért abban,
hogy a végsõ valóság egy, mégis lényegesen különbözõ
nézeteket vallanak abban a tekintetben, hogy milyen
értelemben egy az igazság.
A monista filozófia alapvetõ problémája az, hogy nem
szolgál kielégítõ magyarázattal a pluralitás világára,
valamint a lelkek végtelen számára. A monista
gondolkodásmód szembekerül azzal a kérdéssel is, hogy
az ,,Egy” miképp válik ,,Sok”-ká, és az egyedüli
szellem milyen viszonyban van a rendkívül változatos
univerzummal?
E fontos metafizikai probléma megoldására két módszer
létezik. Az egyik nézõpont szerint, amely a
¼ankar§c§rya által magyarázott abszolút monizmus tanít
az az, hogy az univerzum végsõsoron nem valós, csupán
az Végsõ Valóság egy érzékelhetõ megnyilvánulása. A
Végsõ Valóság abszolút-egy, abban az értelemben, hogy
nem lehet vele kapcsolatban szóbahozni semmiféle
differenciálódást, sem belsõt, sem külsõt. Az ehhez
hasonló abszolút azonosság magával vonná a végsõ
realitás megtagadását, azaz végsõsoron az egyéni lelkek
és az univerzumok realitását is megkérdõjelezné. Eme,
Sankar§c§rya neve által fémjelzett monizmust advaita
ved§ntaként ismerik.
A másik megoldási javaslat R§m§nuj§c§ryatól
származik. Nézete szerint a Végsõ Valóság habár egy,
mégsem a minden differenciálódástól mentes Abszolút,
mivel egy ilyen transzcendentális indifferenciált Lény
felfoghatatlan és logikailag teljesen elfogadhatatlan
lenne. Be kell látnunk az univerzum valós mivoltát,
mivel a külvilágot érzékeljük. Következésképpen
R§m§nuj§c§rya három alapvetõ, valódi létet ismer el -
az anyagot (acit), a lelket (cit) és Istent (¾ªvara) -, és a
szerves kapcsolat elve alapján azt vallja, hogy a végsõ
valóság egységként ,,egy”. Az ¾ªvara az univerzum
teremtõjeként a lét immanens alapja, valamint az
univerzum mindenegyes elemének belsõ önvalója, és
mint ilyen Õ tartja fenn és irányítja a cit-et és az acit-et.
A cit és az acit léte az Isvárától függ és ugyanígy
szervesen kapcsolódnak hozzá, ahogyan a fizikai test
kapcsolódik a benne lévõ lélekhez. A valóság egységét
nem a abszolút azonosság, hanem a szerves egység
vonatkozásában kell megérteni. A Brahman, mivel
szervesen kapcsolódik a teljes cit-hez és acit-hez, az
egyedüli végsõ realitás. Habár abszolút különbség van
az ¾ªvara és a többi valóság, valamint az egyéni lelkek
és az anyag között, a Végsõ Realitást egynek tekintjük,
mert szerves egységként ,,egy”. Ebben az értelemben, a
R§m§nuj§c§rya által magyarázott, Ved§ntát nevezzük
viªi¢tadvaitának, ami a szerves egység egységességére
utal.
II. Alapvetõ metafizikai kategóriák
a) az ap¥thak-siddhi teória
Ezen elv szerint a szubsztancia és az attribútum közötti
viszony elkülöníthetetlen. Például a kék lótusz esetében,
ahol a kék szín egy tulajdonság, ez nem különíthetõ el
magától a virágtól. Amikor egy dolgot érzékelünk akkor
azt tapasztaljuk, hogy benne rejlõen kapcsolódik a
tulajdonságaihoz. Mivel magának a szubsztanciának a
velejárói, az attribútumok a lényegi szerves részét
képezik. A szubsztancia azonban, ami az attribútumok
alapja, nem függ ezektõl, de mindazonáltal szüksége
van attribútumokra, mert egy dolog svar¡pája (eredeti
formája) kizárólag alapvetõ attribútumai révén
határozható meg. A viªi¢t§dvaita szerint az
attribútumokat nélkülözõ svar¡pa nem létezõ. Az
ap¥tak-siddhi viszony nem csupán a szubsztancia
(lényeg) és az attribútum (tulajdonság) között áll fenn,
hanem két különbözõ szubsztancia között is. Ilymódon a
fizikai test (ªar¦ra) és a benne lévõ lélek (§tma), habár
mindkettõ szubsztancia (dravya) elkülöníthetetlenek
egymástól. A ªar¦ra koncepciója szükségszerûen
feltételezi a lélekkel való kapcsolatot. A test élõ
organizmusként nem létezhet egy lélek nélkül, ami
fenntartja azt.
b) A test-lélek viszony koncepciója
A fizikai test szükségszerûen függ a lélektõl, ahogy a
lélek eltávozik belõle azonnal megszûnik testnek lenni.
Teljesen a lélek irányítása alatt áll. Kizárólag az önvaló
használatára van teremtve. Mivel bensõséges, vagyis
elkülöníthetetlen kapcsolat van az önvaló és a test
között, lehetséges az, hogy az elõbbi támogatja, irányítja
és saját céljai elérésére használja az utóbbit. A test-lélek
viszonyt eme teória alapján magyarázó viªi¢t§dvaita
ved§nta úgy tartja, hogy a cit és az acit kapcsolatban áll
a testtel és a lélekkel. Az érzõ és érzéketlen létezõk
összessége alkotja az Iªvara ªar¦ráját vagyis a testét.
Abban a gyakorlati értelemben, hogy az elõbbiek léte
tökéletesen függ az utóbbitól; teljes mértékben az ¾ªvara
irányítása alatt állnak és így a Legfelsõbb Lény célját
segítik elõ. Az ¾ªvarát azért nevezik §tmanak, vagyis
ªar¦rinak, mert õ az univerzum alapja vagy fenntartója
(§dh§ra). Õ egyben az irányító (niy§nta) is, és a
teremtést a saját céljaira használja fel. A három
koncepció, amivel átfogóan ezt a szerves kapcsolatot
szokták megmagyarázni, ami a Brahman, a cit, valamint
acit univerzum között fennáll a következõ: §dh§ra-
§dheya (fenntartó és a fenntartott) niyant§-niy§mya (az
irányító és az irányított) és ªe¢í-ªesa (önmagában
fennálló és függõ).
c) Az ok-okozat elve
Az ok-okozat elve a legalapvetõbb metafizikai
kategória. Nagyobb fontossággal bír, mint a többi
koncepció mivel ez szolgáltatja a kulcsot annak a
bonyolult problémának a megértéséhez, hogy miként
válik az ,,egy” ,,sok”-ká. A Ch§ndogya upani¢ad Þad-
vidy§ része a következõ kérdést teszi fel: “Mi az, amit
ismerve minden mást is ismerni fogunk?”
Az egyik filozófiai iskola szerint az ok és az okozat
különböznek egymástól. Az okozat az ok eredménye,
viszont nem létezik eleve az okban. Ezt a tanítást asat-
k§rya-v§da teóriaként ismerik és a Ny§ya-vaiªe¢ika
rendszernek tulajdonítják.22 Egy másik iskola
véleménye az, hogy az okozat az okokban egy
potenciális formában van jelen és mindössze a
megnyilvánulása valaminek, ami már eleve létezik. Ez a
S§¯khya rendszer által vallott sat-k§rya-v§da
doktrína.23Létezik egy másik nézõpont is, ami a fenti
teóriák egyikét sem fogadja el. Az okozat nem létezik az
okban, és nem is különálló attól. Az ok és az okozat
ugyannak a szubsztanciának a különbözõ állapotai. Ez a
megközelítést a viªi¢tadvaita ved§nta vallja magáénak, s
ami módosított sat-k§rya-v§da néven vált ismerté. Ezen
elfogadott nézetekkel szemben léteznek más típusú
teóriák is, amelyek az ok-okozat létének alapvetõ
koncepcióját megkérdõjelezik illetõleg tagadják. A
Carvaka-iskola szerint például ok és okozat nem létezik.
A buddhisták24, akik szerint minden pillanatról-
pillanatra változó, szintén megtagadják az ok és okozat
létét. Az advaita iskola, habár elfogadja az ok-okozat
koncepcióját nem ismeri el annak végsõ realitását, mivel
a véletlenszerû viszony logikailag értelmetlen. Az érvük
az, hogy két dolog - a brahman és az univerzum - a
valós és a különbözõ természetû nem lehet azonos. Ha
az egyik valós (a brahman) és a másik pedig illuzórikus
(az univerzum), akkor ezeket nem lehet azonosnak
tekinteni.
III. A pram§£ák
A pram§£a25 filozófiai fogalom, amelyet a pram§,
vagyis az érvényes tudás jelentéseként határoznak meg.
A viªi¢t§dvaita szerint az érvényes tudásnak két
követelménynek kell eleget tennie. Úgy kell
megnyilvánítania a dolgokat, ahogy azok vannak és
emellett az élet gyakorlati érdekeit kell, hogy szolgálja.
A pram§£a tehát az érvényes tudás megszerzésének
alapvetõ eszközeit jelöli.
A viªi¢t§dvaita szerint három pram§£a létezik: az
érzékelés (praty§k¢a), a következtetés (anum§na),
valamint a szóbeli bizonyság (ªabda). Mindhárom
pram§£a az igazságot nyilvánítja meg, ezért mindegyik
valamilyen-fokú igazságtartalommal bír. E három
tényezõ közül a praty§k¢a a fontosabb pram§£a, mivel
ez a másik két pram§£a alapjául szolgál. A
következtetés az érzékeléstõl függ, hogy logikai
egyidejûség alapjául szolgáljon. A szóbeli bizonyosság
(ªabda) is a szavak hallásán és jelentésük megértésén
alapul. Ebbõl a szempontból tehát a praty§k¢át
upaj¦vyának, vagyis fenntartónak, az anum§nát és a
ªabdát pedig upaj¦vakának, vagyis fenntartottnak (olyan
dolognak, amely léte valami máson függ) tekintik. Ez
azt jelenti, hogy a következtetés (anum§na) és a szóbeli
bizonyosság (ªabda) nem mondhat ellent annak, amit az
érzékek is igazolnak. A viªi¢t§dvaita szerint, ha az a
tudás, ami az anum§nából és a ªabdából származik
ellentétben áll az érzéki tapasztalattal (pratyak¢a), akkor
azt nem lehet igaznak, érvényesnek tekinteni. Ez persze
nem azt jelenti, hogy az Írások azon állításait, melyek
ellentétesek az érzéki tapasztalattal érvénytelennek
kellene tekinteni és elutasítani. Ellenkezõleg,
mindenképpen igaznak kell el fogadni, de oly
magyarázat segítségével, ami feloldja az ellentmondást.
A viªi¢t§dvaita tehát, egyenlõ fontosságot tulajdonít
mindhárom pram§£ának, melyeken keresztül
eljuthatunk a valóság megismeréséhez.
IV. A tudás (jñ§na) teóriája
a) A tudás, mint a j¦va attribútuma
A j¦va - állandó szellemi lény - természete a tudatosság
(jñ§na-svar¡pa). Ez azt jelenti, hogy belsõ lényege
(svar¡pa-jñana) a tudás vagyis a tudatosság, más szóval
a j¦va tudással rendelkezõ lény. Emellett azonban - a
viªi¢t§dvaita szerint - a j¦va rendelkezik egy másfajta
tudással is, ami által a külsõ dolgok megnyilvánulnak
számára. Ez azt jelenti, hogy a j¦va egyszerre tudás, és
tudással rendelkezõ. Ez a fajta tudás, amivel a
külvilágot érzékeli a j¦va jellemzõje és szakszóval
dharma-bh¡ta-jñ§nának nevezzük. A dharma-bh¡ta-
jñ§na és a svar¡pa-jñ§na között azonban alapvetõ
különbség van. A ª§strák szerint a j¦va örök és
változatlan, és mint ilyen kategória nem mehet keresztül
változásokon, míg ezzel ellentétben a tudás teljesen
szubjektív és változó, mivel tapasztalatunktól függ. A
tudás kinyilvánítja magát, mikor az elmén és az
érzékszerveken keresztül kapcsolatba kerül bizonyos
dolgokkal és megszûnik mûködni, ha nincs kapcsolata
ezekkel a tárgyakkal. Ha egyedül a svar¡pa-jñ§nát
fogadjuk el, akkor a tudás tekintetében végbemenõ
változásokat a jív§nak kellene tulajdonítani ez pedig
ellentmondana változatlanságának. R§m§nuja szerint a
tudásnak a j¦vához való viszonya, a lámpa lángjának és
annak fényének viszonyához hasonlít.
b, A tudás önmagától értetõdõ
A tudás megnyilvánítja saját magát éppúgy, mint a
tudás tárgyát. Ezt svayam-prak§¢ának nevezik. Ez - a
viªi¢t§dvaita szerint - azt jelenti, hogy a jñ§na egy tárgy
feltárásához nem igényli azt, hogy egy másik jñ§na
nyilvánítsa meg. Olyan ez, mint egy fény, amely
megvilágítja a körülötte lévõ tárgyakat, de nincs
szüksége egy másik fény segítségére.
c) A tudás örök
Mivel az önvaló örök (nitya) a tudás, ami annak
alapvetõ tulajdonsága (dharma) szintén örök. Ez az
utóbbi állítás viszont (ti. a tudás örök) bizonyos egyéb
következményeket von maga után. Többek között azt
jelzi, hogy a tudás tapasztalatunk minden állapotában,
még a su¢upti (mélyalvás) állapotában is jelen van. Egy
másik szempont az, hogy jñ§na a j¦va feltételekhez
kötött állapotában is jelen van, sõt még a felszabadulás
(mok¢a) szintjén is. A feltételekhezkötöttség állapotában
a jñ§nát a karma törvénye határozza meg és így
mûködése korlátozott. A mukti szintjén viszont a tudás
végtelen és mindent átható (vibhu). Ekkor a j¦va
mindentudóvá válik (sarvajña).
V. A tudás és a külsõ világ
Ahogyan azt már korábban elmagyaráztuk a tudás
viszonylagos. Ebbõl következõleg tehát szükségszerûen
magával von egy szubjektumot (megismerõt), amihez
tartozik és egy objektumot (a tudás tárgya) amire
vonatkozik. Ez a teória mindenekelõtt a külsõ tárgy
valós mivoltát feltételezi, valamint azt, hogy ez a
tudástól független. A tudás funkciója az, hogy feltárja a
külvilágot. A j¦v§ból sugárzó jñ§na kapcsolatba kerül az
objektummal az elme (manas) és az érzéktárgyak révén
információt szerez róla. Az objektum megismerése tehát
akkor jön létre, amikor a jñ§na kapcsolatba kerül a
külsõ és a belsõ érzékek segítségével egy tárggyal.
Röviden így összegezhetnénk a viªi¢t§dvaita tudásról
szóló teóriáját.
A szubjektum-objektum viszony ebben a filozófiában
vi¢aya-vi¢ay¦-bh§va-sambandha néven ismeretes. A
vi¢aya jelenti a megismerés tárgyát, a vi¢ay¦ pedig a
megismerõt, vagyis a tudatot. Azon ténynél fogva, hogy
a kettõ kapcsolatba kerül egymással minden olyan
esetben, mikor a megismerés folyamata zajlik, ezt a
kapcsolatot szubjektum-objektum viszonyként
jellemzik. Ez egy különleges kapcsolat, vagyis svar¡pa-
sambandha. Annak ellenére, hogy az önvaló, vagyis a
j¦v§tma a szubjektum, amely megismeri a tárgyat (az
objektumot) a tudás segítségével, az önvaló mégsem áll
közvetlen kapcsolatban a külsõ tárgyakkal. A közvetlen
kapcsolat, vagyis a sa°yoga, akkor áll fenn a tudás és a
külsõ tárgy között, amikor a tudás kapcsolatban áll a
tárggyal, az elme (manas) vagyis a belsõ megismerõ
érzékszerv által. A gnosszeológiai (percepciós) viszony
tehát ideiglenes és közvetlen. A sa°yoga, vagyis a
külsõviszony lehetséges, mivel ez a rendszer a tudást is
dravyának, vagyis szubsztanciának tekinti.
VI. A j¦va doktrínája
A j¦va, vagyis az egyéni önvaló egy örök lelki lény és
különbözik a Legfelsõbb önvalótól, vagyis a
Brahmantól. Még a mok¢a állapotában sem veszíti el az
egyéniségét. A j¦vák végtelen számúak és a
természetüket alapvetõen a tudás jellemzi (jñ§na-
svar¡pa). A j¦vával kapcsolatos néhány különbözõ
teória: a Carvaka- elmélet szerint a test maga a j¦va; a
Ny§ya teória szerint a j¦vának nem természete a
tudatosság; az advaita nézet szerint a j¦va, amely tiszta
tudat, azonos a Brahmannal; a vaiªe¢ika nézet szerint a
j¦va mindent átható (vibhu); a jain tanok szerint pedig a
j¦va méretét tekintve akkora, mint az a test, amit
elfoglal.
a) A j¦va, mint a testtõl és elmétõl különbözõ lény
Amikor azt mondjuk ,,a kezem” ,,a lábam”, akkor a kéz,
a láb különbözõnek tûnik az ,,én”-tõl. Ugyanígy, amikor
az ,,én testem” formájában tapasztalatokat szerzünk,
akkor a test, amely a különféle szervek összessége
különbözõnek tekintendõ az önvalótól. Azonnal egy
kérdés merül fel ezzel kapcsolatban: Hogyan
magyarázzuk meg az ,,én magam” (mama-§tma)
kifejezést? Azt jelentené-e, hogy az §tma különbözik az
önvalótól? Mivel az önvaló és az §tma nem lehetnek
különbözõek, egy ilyen kifejezés másodlagos
jelentésében kell vizsgálnunk. Vagyis itt az §tma az
elmére nem pedig az önvalóra vonatkozik. Az, hogy a
test és az önvaló különböznek egymástól, nos ez teljesen
nyilvánvaló: sokféle írásos szöveg alátámasztja ezt az
állítást.
Például a ªruti azt mondja, hogy az a személy, aki
dicséretes tetteket hajtott végre a múltban, az jó
helyzetben fog újjászületni. Ehhez hasonlóan az a
személy, aki gonosz tetteket hajtott végre, pokoli helyre
fog születni. Az írásos kijelentések értelmetlenné
válnának, hogy ha az önvalót nem tekintenénk
különbözõnek a testtõl. A j¦va is különbözik az elmétõl
(manas), mivel a pram§£ák megállapítják, hogy a manas
eszközként (kara£a) szolgál arra, hogy a j¦va múltbéli
tapasztalatait az emlékezetében tartsa. A kara£a nem
lehet kart§.
b) A j¦va, mint a tudás ismerõje
A j¦va nem egy érzéketlen lény (ja¨a), amely a tudást,
mint véletlenszerû és külsõdleges tulajdonságot
birtokolná. Ehelyett a j¦va egy örök élõlény, aminek
természetéhez tartozik a tudás (jñ§na-svar¡pa) és õ
maga a tudás megismerõje (jñ§t§). Azonban a j¦va nem
pusztán jñ§na-svar¡pa, ahogy az advaita mondja, hanem
alapvetõ jellemvonásként rendelkezik a tudással! Õ a
tudás alapja, ami annyit jelent, hogy a j¦va jelenti a
megismerõt is.
A jñ§nát úgy határozzák meg, mint egy olyan dolog,
ami megnyilvánít valamit (artha-prak§¢ah). A jñ§na eme
jellemvonása közös az §tmában és annak dharmájában
(jñ§na) is. Az elõbbi megnyilvánítja magát, az utóbbi
pedig tárgyakat nyilvánít meg. Mindkettõ megnyilvánít
valamit, tehát a jñ§na mindkettõre vonatkoztatható.
Ebben az esetben, ez a két dolog ugyanazon
természettel rendelkezik, azonban az egyik
szubsztanciaként, a másik attribútumként funkcionál.
Ahogyan ezt a lámpa (d¦pa) lángja és a lámpafény
(prabh§) esetében megfigyelhettük, ezek ugyanazon
jellemzõkkel rendelkeznek, mint a tûz elem maga,
vagyis a fény (tejas) mindkettõben közös. Ezért a j¦va,
ami tudásból áll, amelyet dharm¦-jñ§nának neveznek,
önmagát, nem pedig a külsõ tárgyat tárja fel; ismeri
azon dolgokat, amelyek elõtte feltárultak. Másrészrõl a
tudás, amit az önvaló alapvetõ jellemvonásaként
dharma-bh¡ta-jñ§nának, vagyis jelzõi tudásnak
neveznek, saját magát és a külsõ tárgyakat egyaránt
feltárja az önvaló számára, de nem ismeri azokat.
c) A j¦va önragyogó
Az §tma önragyogó mivoltát, vagyis a svayam-
prak§¢atváját nem abban az értelemben kell megérteni,
hogy az §tma ,,én”-ként állandóan mindenkinek feltárja
magát. Ez minden egyén esetében így történik, mások
számára azonban az §tma - saját tudásukon keresztül -
,,õ”-ként vagy ,,te”-ként ismert. Ha az §tma, ami nitya,
önragyogó, akkor mindig meg kell, hogy nyilvánuljon.
Néhányan azonban azt mondják, hogy a su¢upti vagyis a
mélyalvás állapotában semmilyen tapasztalathoz nem
jutunk és ezért ebben az állapotba az §tma sem tudatos.
Ezen érvvel szemben azt a magyarázatot hozzák fel,
hogy az §tma még a mély alvás állapotában is ,,én”-ként
nyilvánul meg. Ez nyilvánvaló abból a tapasztalatból,
amit közvetlenül felébredés után, az “olyan jól aludtam”
kifejezéssel szoktunk jellemezni. Ezt a tapasztalatot
nem hozhatja létre az elme, mivel a mélyalvás eme
állapotában az elme inaktív. Így ez egy, az önvalóval
való tapasztalat, melynek során az önvaló saját örömét
élvezi (sukha).
d) A j¦va örök
Vajon örökkévalóak-e a jívák? Az egyik teória szerint
(advaita) csak a Brahman örök és minden más -
beleértve a j¦vákat is - a Brahmanból ered és abban is
oldódik fel. Ezen elv támogatására azt a híres részt
idézik a Ch§ndogya-upani¢adból, amely azt mondja,
hogy kezdetben kizárólag egyetlen lény létezett.
Eszerint az állítás szerint a jívák az evolúció során
jönnek létre, ugyanúgy ahogy az acit vagyis az anyag
keletkezik.
E nézet ellen azonban szintén számos írásos szöveg
szól, melyek az §tmáról, mint nityáról beszélnek,
amelynek nincs eredete és mentes a különbségektõl.
Ezeket szövegeket, melyek ennek ellenkezõjét állítják,
úgy kell megértenünk, hogy jelentésük az, hogy a j¦vák
abban az értelemben születnek meg, hogy kapcsolatba
kerülnek a fizikai testekkel. Amint az a Bhagavad-
g¦t§ból is világosan kiderül a j¦va születése csupán egy
fizikai testtel való társulást, halála pedig az attól való
elkülönülést jelenti.26
A buddhisták azt a nézetet vallják, miszerint a j¦va
minden pillanatban változásokon megy keresztül. Ez azt
jelentené, hogy a j¦va, ami állandóan változik nem lehet
állandó lény. Ezen teória elfogadásával megszûnne
annak lehetõsége, hogy az emberi törekvések
segítségével elérhetünk valamit egy késõbbi idõpontban.
Azt is mondják (advaita), hogy a j¦vák addig léteznek,
amíg el nem érik a mok¢át, azután pedig megszûnnek
létezni. A vi¢ist§dvaita nem fogadja el ezt a nézetet,
mivel a j¦vák léteznek a mok¢a állapotában is anélkül,
hogy azonosságukat elveszítenék. Mikor a j¦vák
megszabadulnak a karma bilincseitõl, akkor a mok¢a
állapotában valódi természetükben nyilvánulnak meg.
e) A j¦va, kart§ és bhokta fogalmai
Már láthattuk, hogy a j¦va tudással rendelkezõ lény
(jñ§ta). Ugyanaz a j¦va, aki a megismerõ egyúttal egy
cselekvés (kart§) tényezõje, valamint az öröm és a
fájdalom élvezõje (bhokta) is. Ez annyit jelent, hogy a
karmát végrehajtó §tma az, aki a tettek gyümölcseit
élvezi.
Az advaita filozófia azonban nem ért egyet azzal, hogy
a tiszta és változásoktól mentes tudatos önvaló a
megismerõ, mivel a megismerés természetszerûleg
változik, míg az önvalónak változatlannak kell
lennie. Az olyan funkciók, mint pl. a tudás, érzés és
akarat az empirikus egó jellemzõi, vagyis azé a tudatéi,
amit feltételekhez kötnek a belsõ érzékek (anta¤kara£a).
A megismerés (jñ§t¥tva) valójában a belsõ érzékekhez
tartozik. Ugyan az önvaló tûnik megismerõnek, mivel a
belsõ érzékek ráhelyezõdnek, mégsem õ a megismerõ.
Ennek a teóriának azonban számos gyenge és vitatható
pontja van. Pl. a megismerés nem helyezõdhet az
önvalóra, hiszen az önvaló - az advaita szerint -
változatlan lény. Sok egyéb részlet bizonyítja ezt, de
mindenekelõtt egy fontos szempontot kell figyelembe
venni: Vajon a megismerés tevékenysége eredményez-e
valamilyen változást vagy módosulást az egyéni önvaló
tekintetében, ami pedig a ª§strák kinyilatkoztatása
szerint változatlan (nirvik§ra). E kérdés
megválaszolására a viªi¢t§dvaita azt állítja, hogy
bármilyen változás is megy végbe az önvalón az csak a
jelzõi tudásra (dharma-bh¡ta-jñ§nára) vonatkozik, ami
különbözik az önvalótól és ílymódon az §tma
változatlan marad.
Megemlítendõ, hogy a j¦vát jñ§tának, vagyis
megismerõnek tekintik, mégpedig abban az értelemben,
hogy a j¦va, az §ªraya vagyis a tudás alapja, amin
keresztül minden tapasztalás kezdõdik. Azáltal, hogy a
j¦va a jñ§na §ªrayája, ami ki van téve a változásoknak, a
j¦va még nem kerül ezen változások hatása alá. Ehhez
hasonlóan a j¦vában jelenlévõ kart¥tva és a bhokt¥tva
nem okoznak változásokat a j¦vában. A j¦va abban az
értelemben kart§ vagyis cselekvõ, hogy a k¥ti §ªrayája,
vagyis a törekvés alapja.
Ugyanez a magyarázat vonatkozik a j¦vára, aki a bhokta.
A bhoga, az a tapasztalat, mely az öröm és a fájdalom
formájában nyilvánul meg. Az öröm és a fájdalom a
jñ§na különbözõ állapotai (avastha). Az öröm az elme
boldogság-érzése (anuk¡latva-jñ§na) a fájdalom pedig a
kellemetlen érzéseké (pratik¡latva-jñ§na). Mivel a j¦va
az ilyen tapasztalati állapotok §ªrayája, ezért bhoktának
vagyis az öröm és a fájdalom élvezõjének tartják. Az
ilyen elmebeli elrendezéssel járó fájdalom a jelzõi
tudásra (dharma-bh¡ta-jñ§na) nem pedig a j¦vára
vonatkozik.
f) A szabad akarat és a determináció összefüggései
Ha a j¦va cselekedetét a Param§tma (Felsõlélek)
irányítja, akkor vajon a j¦vának van-e egyáltalán
cselekvési szabadsága? Amennyiben nincs, akkor azok
az írásos utasítások, amelyek bizonyos kötelességek
végrehajtását javasolják az egyén számára, nem
tekinthetõk lényegesnek?
A kérdés helyes megválaszolásához legelõször is
különbséget kell tennünk az egyén kezdeti cselekedetei
valamint a késõbbi tevékenységek között. Minden
emberi törekvés során az egyén végre akar hajtani egy
bizonyos tettet. Eddig a pontig szabadon teheti azt,
amire vágyik. Eme kezdeti tevékenység alapján az ezt
követõ cselekedetek az ¾ªvara jóváhagyásával történnek.
Az ilyen jóváhagyással összhangban az ¾ªvara arra
ösztönzi az egyént, hogy tovább haladjon az általa
választott úton. Az ¾ªvara jóváhagyását adja arra a
tevékenységre, amit az egyén elkezdett, de nem válik
kart§vá, vagyis cselekvõvé. A valódi kart§ az egyén. (A
szabad akarat és a determináció problematikáját
végezetül egy példával szeretném érthetõbbé tenni. Az
anyagi világban létezõ egyéni élõlény olyan, mint egy
vándor, aki minden pillanatban egy többelágazású
útkeresztezõdéshez érkezik. A vándor (j¦va) teljesen
szabadon dönt arról melyik útra lép, ám ha rálép
valamelyikre azon végig kell mennie és el kell érkeznie
egyfajta célhoz.)
g) Az egyéni önvaló pluralitása
A j¦vák, amelyek örökkévaló lelki lények végtelenül
sokan vannak. Nem csupán egymástól különböznek,
hanem a Brahmantól, a Legfelsõbb Önvalótól is. Az
advaita azonban nem ért egyet azzal, hogy az egyéni
önvalók végsõsoron valódiak. Az igazi önvaló egy,
azonban soknak tûnik. A j¦vák pluralitása, a mi saját
hétköznapi tapasztalatunk alapján nyilvánvaló a
korlátozó velejárók (upadhi) alapján kap magyarázatot.
Így például az ak§ªa, vagyis az Ûr mindent átható és
egy; mikor ugyanez az Ûr edényekben van bezárva,
akkor ezeket különbözõ ak§ªáknak nevezzük. Ugyanígy
kizárólag egy önvaló, vagyis §tma létezik csupán, mikor
ez az §tma különbözõ belsõ érzékek (antahkarana)
feltételei közé kerül, akkor azokat különbözõ j¦váknak
tekintik. Ezt a nézetet az advaita egyik iskolája vallja
magáénak, amelyet Vacaspatinak tulajdonítanak, aki a
Bhamati szerzõje. Egy másik imperszonalista teória: az
önvaló, ami egy, azért tûnik soknak, mivel a testek, a
belsõ érzékek
különbözõek. Ezt a hullámokon tükrözõdõ hold
analógiájának segítségével magyarázzák. Épp úgy, mint
ahogy a hold soknak tûnik, mikor a hullámokon
tükrözõdik, ugyanígy az önvaló is soknak látszik,
amikor a számos belsõ érzékeken át tükrözõdik vissza.
Ezt a teóriát bimba-pratibimba-v§daként ismerik és a
Vivarana szerzõjéhez, Prakasatmanhoz kapcsolódik.
Némely advaita filozófus szerint a j¦vák nincsenek
sokan, hanem kizárólag egy j¦va, vagyis egy §tma
létezik. Ezt a teóriát ekaj¦va-v§daként ismerik.
h) A j¦va mint anu
A ª§strák a j¦vát anuként, vagyis végtelenül parányi
elemként írják le. A monadikus jellemzõ a j¦va
természetes, eredeti állapota. Ez azt jelenti, hogy
semmilyen fizikai korlátozás nem köti feltételekhez. Az
¾ªvara vibhu, vagyis mindent átható, de mégis
parányinak írják le a szív belsõ zugában elhelyezkedve.
Itt a Param§tma anutva-ja nem az Õ természetes
jellemzõje, hanem csupán a fizikai korlátozás
(aup§dhika) eredménye.
Ugyanez azonban a j¦v§tmával kapcsolatban nem
mondható el. Ezért a j¦va anutva-ja alkotja a j¦va
természetes állapotát. A j¦vát a ª§stra parányiként írja le,
ugyanakkor az upani¢adok azt a kifejezést használják,
miszerint a j¦va ananta, vagyis végtelen. Egy másik
helyen pedig a j¦vát nityaként és sarvagata¤ként
jellemzik, ami annyit jelent, hogy örök és
mindentátható. Ezek a kifejezések azt a benyomást
kelthetik, hogy a j¦va mégis vibhu, vagyis mindent
átható és olyan hatalmas mint Isten. Ezt azonban csak a
ªankara-advaita állítja.
A viªi¢t§dvaita27 azon a véleményen van, hogy a j¦váról
szóló olyan leírások, amelyeket az elõbb idéztünk (ti. a
j¦va sarvagata¤, ananta, nitya stb.), abban az értelemben
kell megértenünk, hogy a j¦va, lévén egy lelki élõlény,
akadály nélkül képes behatolni bármilyen anyagi
szubsztanciába. Noha a j¦va nem mindent átható,
jñ§nája végtelen és mindent átható, akár a napfény. A
végtelen jellemzõ (ananta) nem a j¦vára, hanem annak
jelzõi tudására vonatkozik. Ez azt jelenti, hogy a j¦va
anu, míg tudása képes arra, hogy végtelenné váljon. A
mukti állapotában, amikor a j¦va teljesen megszabadul a
karmától mindentudóvá válik.
i) A j¦va és a Brahman
Az ¾ªvara és a j¦va két szellemi élõlény, akik abszolút
realitással bírnak ám mindamellett különbözõek. A
¼vet§ªvatara upani¢ad azt mondja: ,,a kettõ közül az
egyik tud, a másik pedig nem, de mind kettõ
megszületetlen, az egyik az uralkodó, a másik pedig
nem az”. A Mu£¨aka upani¢ad a j¦vát úgy írja le, mint
aki kötöttségekbe bonyolódott, míg az ¾ªvara teljesen
mentes ezektõl. A B¥had-§ranyaka upani¢ad Antary§mi
Br§hma£ája a Brahmanra, mint a j¦v§tmában lakozóra
utal. A Ved§nta-s¡tra pedig kategorikusan kijelenti,
hogy a Brahman különbözik a j¦vától, amely alá van
vetve a karmának.
Ugyanakkor az írásos szövegek a Brahman és a j¦va
azonosságát is részletekbe menõen taglalják. Például a
Ch§ndogya upani¢ad egy jólismert része így fogalmaz:
,,Te vagy az” (tat-tvam-asi). A B¥ihad-§ranyaka
upani¢ad szintén hasonlóan vélekedik: ,,Az önvaló a
Brahman” (ayam-§tma-brahma). Hogyan
magyarázhatók meg ezek a szövegek, amelyek
Brahmant és a jívát azonosnak írják le?
R§m§nuja nem fogadja el a bhed§bheda teóriát, mivel
szerinte ez azt jelentené, hogy a j¦va hiányosságai a
Brahmanban is jelen vannak. Nem fogadja el azt a
dualista nézetet sem, amely kizárólag a különbözõséget
hangoztatja. Ezen túl a monista tanokat is elveti,
amelyek csak az azonosságot fogadják el.
Az ellentmondások feloldása céljából R§m§nuja a
Ved§nta-s¡trához folyamodik, amely elismeri a j¦váról
és a Brahmanról szóló ellentétes nézeteket, miszerint a
kettõ különbözõ (n§n§) és azonos (anyath§ ca), és az
,,a°ªa” kifejezést használja a j¦va és Brahman
viszonyának megmagyarázására. (Ved§nta-s¡tra II.3.42:
a°ªo n§n§vyapdeªat anyath§ ca...).
E s¡tra magyarázatában R§m§nuja kijelenti, hogy a
j¦vát a Brahman szerves részeként (a°ªa) kell
elfogadnunk, annak érdekében, hogy magyarázatot
adhassunk arra vonatkozóan, hogy a lélek azonos és
egyben különbözõ_is a Brahmantól. A szubsztancia és
az attribútum metafizikai kategóriáját, valamint az
ap¥thak-siddhi elvét elfogadva R§m§nuja kielégítõ
magyarázatot ad a j¦va-Brahman kapcsolatról.
R§m§nuja a test-lélek kapcsolat (ªar¦ra-ªar¦ri-bh§va)
alapján lételméleti szempontból magyarázza meg a
j¦vának a Brahmanhoz való viszonyát. A Brahman -
lévén az univerzum anyagi oka és minden lét alapja - az
adh§ra, a j¦vákat pedig §dheyaként jellemzi, ami azt
jelenti, hogy a létük a Brahmantól függ. Ám, mint az
immanens szellem és a cit, valamint az acit univerzum
irányítója, a niyant§, a j¦va pedig a niy§mya vagyis az,
akit az ¾ªvara irányít. Erkölcsi és vallási nézõpontból a
j¦vát ªe¢aként írják le, vagyis olyan élõlényként, aki
Istent szolgálja, Istent pedig ªe¢iként jellemzik, vagyis
mindenek uraként. Ez a háromféle kapcsolat, az amit
ªar¦ra-ªar¦ri-sambandhaként, vagyis a testnek a lélekhez
fûzõdõ kapcsolataként írnak le. Így a j¦va a Brahman
szerves része (a°ªa), éppen ezért különbözik tõle,
ugyanakkor mégis elkülöníthetetlen attól.
VII. Az ¾ªvara doktrínája
Ebben a részben három nagyon fontos filozófiai
kérdéssel fogunk foglalkozni.
-Vajon a metafizika abszolútja, vagyis az a Brahman,
akit az upani¢adok a végsõ Realitásként jellemeznek
ugyanaz az ¾ªvara-e, vagyis a vallás személyes Istene-e,
akit az univerzum teremtõjének és irányítójának
tartanak?
- Vajon a Brahman, akit az upani¢adok az univerzum
anyagi okának (upad§na-kara£a) tekintenek keresztül
megy-e bármiféle átalakuláson, vagy pedig a kozmikus
tudatlanság (avidy§) eredményeként az érzékelhetõ
univerzumként jelenik meg?
-Vajon az írásos tanúbizonyság figyelembevétele
nélkül, pusztán logikai érvek segítségével lehetséges-e
Isten létét bizonyítani?
Az elsõ kérdés a ved§nta metafizika egyik kritikus
problémájához kapcsolódik, ami arra irányul, hogy
vajon két valóság létezik-e, egy magasabb rendû, ami a
tiszta Lét a metafizika abszolútja, ill. egy alacsonyabb
rendû, ami kevesebb realitással bír. Ez maga után vonja
azt a kérdést is, hogy a Brahman nirgu£a-e, vagyis
változatlan transzcendentális Lét vagy pedig sagu£a,
olyan Isten, aki jellemvonásokkal rendelkezik.
A második témakör szintén a ved§nta egyik legvitásabb
problémájára vonatkozik. Nevezetesen: vajon a vivarta-
v§da, vagyis az a teória, hogy az érzékelhetõ univerzum
nem más mint a Brahman illuzórikus megjelenése, igaz
és helytálló-e. Ez a kérdéskör magával vonja az advaita
ved§nta által kialakított avidy§-tan kritikus
felülvizsgálatát is.
A harmadik kérdés a naiy§yikák és a vedantisták közötti
vitára utal, hogy Isten létét be lehet-e bizonyítani logikai
érvek segítségével. Míg a naiy§yikák úgy érvelnek,
hogy Isten létét lehetséges a logika eszközével
bizonyítani, a vedantisták azt állítják, hogy Isten
természetének és létének megismeréséhez, az egyedüli
hiteles forrás a ªruti, vagyis a kinyilatkoztatott írások.
Ezt követõn tekintsük át, milyen válaszokat ad eme
kérdésekre a R§m§nuja-viªi¢tadvaita ved§nta.
1, A viªi¢t§dvaita ved§nta szerint a végsõ realitás vagyis
a Brahman, amire az upani¢adok is utalnak
szövegeikben, nem más mint egy személyes Isten. Ez a
filozófiai irányzat elutasítja az advaita ved§nta két
Brahmanról szóló elvét - a magasabb rendû Brahman
(para Brahman), amely a semmilyen tulajdonsággal nem
rendelkezõ Abszolút Lét, valamint az alacsonyabb
rendû Brahman (apara Brahman), amelynek vannak
tulajdonságai és kevesebb realitással bír. Kizárólag egy
Brahman létezik, aki, ahogy a Ved§nta-s¡tra is
világosan rámutat, az univerzum teremtõje és végtelen
számú kedvezõ tulajdonság díszíti. Az ilyen realitás
nem más, mint egy személyes Isten. R§m§nuj§c§rya
kijelenti, hogy a Brahman kifejezés Puru¢ottamára, a
Legfelsõbb Személyre vagy Önvalóra utal, aki
alapvetõen mentes minden tökéletlenségtõl, és végtelen
számú kedvezõ tulajdonságokkal rendelkezik.
A Mahopani¢ad I.1. azt mondja: eko-ha vai, n§r§ya£a
§s¦t -kezdetben kizárólag N§r§ya£a létezett.
A P§£ini által felállított nyelvtani alapszabályok szerint
a N§r§ya£a kifejezés egy sajátságos tulajdonnév
(sa°jña-pada) és kizárólag egy sajátságos Lényre
vonatkoztatható, nem pedig más lényekre.
(Hasonlóképpen az olyan általános fogalmakhoz, mint
például a brahman, a sat és az §tma.) Ezért R§m§nuja
viªi¢t§dvaita filozófiájának végkövetkeztetés az, hogy
az a Brahman, akire az upani¢adok az univerzum
okaként utalnak nem más, mint N§r§ya£a. A Sub§la
upani¢ad N§r§ya£át
antar§tmaként írja le, vagyis az univerzum minden
élõlényének belsõ irányítójaként utal rá. Kizárólag az
univerzum teremtõje lehet az antary§m¦, vagyis minden
élõlény belsõ irányítója. Számos írásos szöveg igazolja
ezen állításokat. A ª§strák alapján kijelentik, hogy
N§r§ya£a ugyanaz a Brahman, akit az upani¢adok az
Univerzum teremtõjeként írnak le. Vi¢£u pedig a
Legfelsõbb Isten, ahogy azt a Vedák is megerõsítik,
szintén ugyanaz a személy.
2, Mint ismeretes, az advaita filozófia a két létezõ
Brahman (para-apara, a magasabb rendû és az
alacsonyabb rendû Brahman) elvét hirdeti. A para
Brahman, amely maga a legfelsõbb igazság, egy tiszta
elv, és mentes minden változástól. Transzcendentális, és
túl van minden gondolaton, beszéden (nirviªe¢a,
nirgu£a).
Amikor a para Brahman maya feltételei közé kerül és
befedetté válik, akkor sagu£a Brahmannak vagyis az
alacsonyabb rendû Brahmannak nevezik (apara
Brahman). A sankariták a személyes Istent tekintik az
Univerzum teremtõjének, aki tulajdonságokkal
rendelkezik. Ám az apara Brahman kevesebb realitással
bír, mint a para Brahman. Az upani¢adok néhány
kijelentése a Brahmant valóban tulajdonságok
nélkülinek írja le. Azonban léteznek olyan állítások is a
ª§strában, amelyek a Brahmanról, mint számos
tulajdonság birtokosáról beszélnek. E két fajta állítást
nirgu£a ªrutiként és sagu£a ªrutiként ismerik. Az
imperszonalisták úgy tartják, hogy a nirgu£a ªrutik
érvényessége felülmúlja a sagu£a ªrutikét. Eme teória
bizonyítására az apaccheda-ny§ya magyarázatának
M¦m§ms§ alapelvét használják.
Másrészrõl azonban a viªi¢t§dvaita nem fogadja el a két
Brahmanról szóló teóriát. Az írásos bizonyítékok szilárd
talaján állva kijelentik, hogy a legvégsõ valóság a
Brahman, amely számos jellemvonással bír. Nem lenne
helyénvaló elfogadni néhány írásos szöveg
érvényességét, amelyek a Brahmanról tulajdonságok
nélküliként tesznek említést, és ugyanakkor csupán az
apaccheda-ny§ya elve alapján érvénytelennek tekinteni
és elutasítani a nagyszámú sagu£a ªrutit. Ved§nta
Deªika (1268-1369), a neves poszt-r§m§nuja filozófus
rámutat arra, hogy ebben az esetben az apaccheda-ny§ya
helyett egy másik magyarázati alapelv - az
utsargapavada ny§ya elvének- használata a helyénvaló.
Ezen alapelv alkalmazása szerint, ha a szövegek
egyrésze azt igazolja, hogy a Brahman rendelkezik
tulajdonságokkal, mások pedig ugyanezt tagadják,
akkor az utóbbiakat abban az értelemben kell látnunk,
hogy azok nem ugyanazokat a tulajdonságokat tagadják,
amelyeket az elõbbi állítások igazolnak. Mászóval a
negatív szövegek arra utalnak, hogy a Brahman mentes
az olyan kedvezõtlen tulajdonságoktól, mint a változás,
a karma, stb. és nem pedig arra, hogy minden
jellemvonás hiányozna belõle! Az ilyen magyarázat,
noha bizonyos fokig korlátozza a negatív szövegek
fontosságát, mégis elismeri mind a sagu£a, mind pedig
a nirgu£a ªrutik érvényességét. Mivel a két szöveg
tartalma a valóság különbözõ aspektusaira utal
egyáltalán nincs közöttük ellentmondás.
Befejezésül nézzünk egy gyakorlati példát az elemzések
közötti eltérésekre, hogy ilymódon világosabbá váljon
mindenki számára az advaita és a viªiªt§dvaita, dvaita
stb. közötti alapvetõ filozófiai különbözõség. Egy
upani¢adban, ¾ªa-upani¢ad, a Brahman szintén, mint egy
tulajdonságok és forma nélküli energia van leírva:
tad ejati tan naijati tad d¡re tad v antike tad antarasya
sarvasya tad u sarvasy§sya b§hyata¤
“A Legfelsõbb Úr jár is meg nem is. Õ távol van, de
ugyanakkor nagyon közel. Õ jelen van mindenben, és
mégis kívül van mindenen.” (5. mantra)
sa paryag§c chukram ak§yam avra£am asn§vira°
ªuddham ap§pa-viddham kavir man¦ª¦ paribh¡¤
svayambh¡r y§th§tathyato ‘rth§n vyadadh§c
ch§ªvat¦bhya¤ sam§bhya¤
“Egy ilyen személynek igazán kell ismernie a
mindenkinél kiválóbbat. Aki test nélküli, mindentudó,
feddhetetlen, érrendszer nélküli, tiszta és szennyezetlen,
az önellátó filozófus. Aki mindenki óhaját teljesíti
idõtlen idõk óta.” (8. mantra)28
Ilyen és ezekhez hasonló szövegekre hivatkozik a
ªankara-advaita, mondván: a szöveg azt állítja, hogy a
brahman pl. ak§mya azaz test nélküli. A vai¢£ava
megértés azonban más. Érdemes néhány pillantást vetni
arra, hogyan elemzi ugyanezeket a szövegeket egy
vai¢£ava kommentátor.
“Ez a leírás az Istenség Abszolút Személyiségének
transzcendentális és örök formájáról arra utal, hogy a
Legfelsõbb Úr nem alak nélküli. Saját transzcendentális
formája van, amely egyáltalán nem hasonlít az anyagi
világban tapasztalt formákra. E világban az élõlények
teste az anyagi természettõl származik, s egy
közönséges gépezethez hasonlóan mûködik. Az anyagi
test számára a mechanikus felépítés, az erezet stb.
nélkülözhetetlen, de a Legfelsõbb Úr transzcendentális
testén nincsen érrendszere, vagy más hasonló szerve. Ez
a mantra világosan leírja, hogy az Õ teste és a lelke
között nincsen különbség. (....) A védikus írások
világosan állítják, hogy az Õ teste teljesen különbözik
attól, amit mi ismerünk, s ezért néha test nélküliként
említik Õt. (kiemelés tõlem N.P.M.) A Brahma-sa°hit§
megmagyarázza továbbá, hogy az Úr bármire képes
teste akármelyik részével. Ez azt jelenti, hogy testének
mindegyik része képes a többi érzék munkáját
elvégezni. Mászóval, az Úr járhat a kezén, lábával
különféle dolgokat végezhet, láthat a kezével, ehet a
szemével és így tovább.” 29
Azt hiszem ez a rövid részlet jól szemlélteti a vai¢£ava
gondolkodást. A fõ eltérés a monista és a vai¢nava
ved§nta között tehát az, hogy másképpen értelmezik pl.
a fosztóképzõs szavakat. Ha egy ªankarita talál egy
ilyen kifejezést pl. ar¡pa (R¡pa: forma, a: fosztóképzõ)
rögtön úgy értelmezi, hogy a Brahman test és
formanélküli. Míg ugyanezt a szót elemezve egy
vai¢£ava kommentátor azt a magyarázatot adja, hogy a
Brahmannak, nincs anyagi teste, de létezik egy lelki
formája, teste.
Srí R§m§nuj§c§rya ¼r¦ Bh§¢ya c. mûvében ismételten
kijelenti, hogy a nirviªe¢a vastu vagyis a minden
változástól tökéletesen mentes élõlény koncepciója
legyen az akár egy fizikai tárgy vagy tudat vagy akár a
Végsõ valóság, sem logikai sem metafizikai alapon nem
fogadható el. A logika és az ismeretelmélet
szempontjából nem lehetséges bebizonyítani, egy
nirviªe¢a és egy vastu létét az elfogadott pram§£ák
egyikével sem. Minden tudás tulajdonságokkal
rendelkezõként nyilvánítja meg a tárgyakat. Egy ilyen
változásoktól mentes valóság - lévén túl minden
gondolaton és beszéden - egy metafizikai absztrakció
csupán. Ezért a viªi¢t§dvaita elutasítja a nirgu£a
Brahman eme koncepcióját és azt állítja, hogy a Végsõ
Valóság saviªe¢a és a Brahman, egy személyes Isten.
3, Azok a személyek, akik nem fogadják el Isten létét,
érvelhetnek azzal, hogy Istenrõl való azon koncepció,
miszerint az univerzum teremtõje nem helytálló, mivel
Isten nem rendelkezik testtel. Az ilyen érvek azonban
nem helytállóak - ahogyan azt a ªruti is megerõsíti - az
¾ªvara saját akarata (sa¯kalpa) által képes megteremteni
az univerzumot anélkül, hogy egy testre lenne szüksége.
Sem a következtetés (anum§na), sem pedig az ateisták
kijelentései nem képesek bizonyítani azt, hogy Isten
nem létezik. A ªruti, vagyis a kinyilatkoztatott írások az
egyedüli források Isten létének megismeréséhez. Az
advaitisták megkérdõjelezik azt a nézetet, miszerint a
Brahmant a kinyilatkoztatott írásokon keresztül kellene
megismerni. Szerintük a Brahman - lévén a
transzcendentális valóság - túl van a beszéden és a
gondolaton. Az emberi intelligencia sem foghatja fel
nagyságát. Állításukat alátámasztandó az advaitisták az
upani¢adok szövegei idézik: a valóság felfoghatatlan és
ésszel megérhetetlen (Mu£daka upani¢ad I.1.5. ,,yat tad
adreªyam agr§hyam”). Egy másik szöveg pedig a
következõ megállapítást teszi: - ,,a beszéd és az elme
elfordulnak Tõle, és képtelenek Õt elérni”. (Taittir¦ya
upani¢ad II.9.11. ,,yato v§co nivartante apr§pya manas§
saha”) A Brahman ezért avidya - túl van minden
empirikus pram§£án és megismerésen.
A vai¢£ava iskolák (R§m§nuja viªi¢t§dvaitájától
elkezdve, Madhva dvaita tanáig) azonban nem fogadják
el ezt a nézetet. Szerintük ui. nem helytálló azt állítani,
hogy a Brahman nem megismerhetõ az írásos szövegek
segítségével. Maguk az upani¢adok mondják, hogy a
Brahmant kizárólag a ªruti
segítségével ismerhetjük meg. Pl. a Ka±ha upani¢ad (II.-
15.) kijelenti: sarve ved§¤ yat padam §mananti - ,,Az
összes Veda egy természetrõl beszél”. Számos más
szövegrész szól amellett, hogy a Brahmant le lehet írni
szavak segítségével és meg is ismerhetõ. (Ch§ndogya
upani¢ad I.6.7.: tasyoditi n§ma; B¥had-§ranyaka
upani¢ad IV.3.6.: atham n§madheyam satyasya satyam).
Az az upani¢ad-szöveg, amely a Brahmanról azt állítja,
hogy túl van a szavakon és a gondolatokon kizárólag azt
jelenti, jelentheti, hogy a Brahman, ami végtelen, nem
írható le megfelelõen szavak segítségével és véges
elménk nem is ismerheti meg azt a maga teljességében.
Ha nem fogadnánk el ezt a magyarázatot, akkor
ellentmondásba kerülnénk mind az elõbbi, mind az
utóbbi állításokkal, amelyeket az upani¢adok ugyanazon
részében találhatunk.
Egy másik imperszonalista érv szerint a Brahman, §tma
stb. egy kifejezések, melyekkel az upani¢adokban
találkozhatunk, nem bírnak elsõdleges fontossággal
(mukhy§rtha) a Brahmant illetõen, hanem mindössze
másodlagos fontossággal rendelkeznek (lak¢ana). Ezen
állítás szerint ezek a szavak nem közvetlenül, hanem
csupán közvetett módon utalnak a Brahmanra.
Magyarázatként azt az analógiát szokták felhozni,
amikor a földrõl a hold egy fa ágain keresztül látható
(ªakh§-candra-ny§ya). A holdat, amit úgy látunk mintha
közel lenne a fa ágaihoz arra használjuk, hogy a valódi
holddal azonosítsuk, ami pedig messze, a távoli
égbolton helyezkedik el. Habár nincs kapcsolat a faág és
a hold között az elõbbi mégis az égen lévõ hold
azonosítására szolgál. Ehhez hasonlóan az
upani¢adokban szereplõ Brahman kifejezés arra szolgál,
hogy közvetítsék a Brahmanról szóló tudást anélkül,
hogy közvetlen kapcsolatunk lenne magával a
Brahmannal.
A viªi¢t§dvaita szerint egyáltalán nem jelent nehézséget
az elsõdleges jelentés (mukhy§rtha) elfogadása a
Parabrahmannal kapcsolatban, ami az imperszonalisták
által alapnak tekintett felsõbb realitás. A Brahman, §tma
stb. szavak és az a Brahman természetével foglalkozó
összes upani¢ad-szöveg, közvetlenül a magasabb rendû
Brahmanra utalnak. Ha azzal érvelünk, hogy a
közvetlen utalás kizárólag az alacsonyabb rendû
Brahmanra (apara-brahman) vonatkozik, akkor a
magasabb szintû Brahmanra vonatkozó kijelentések
érvényüket vesztik, és az ilyen Brahman léte is
megkérdõjelezhetõvé válik. Lehetetlen azt gondolni,
hogy a Brahman megismerhetetlen. Még ha a Brahman
volna a közvetett utalás tárgya, akkor is addig a fokig a
tudás tárgyává válna. Ezért helyesebb és logikusabb
elfogadni azt, hogy a Brahmant az írásokon keresztül
lehet megismerni, és hogy az írások alkotják az egyedüli
hiteles forrást a Brahman létének bizonyítására.
Tehát az írásos bizonyítékokra támaszkodva nem igazolt
az a kijelentés, hogy a Brahman nirgu£a, és hogy ez
magasabbrendû lenne mint a sagu£a Brahman.
A Brahman és az attribútumai
A viªi¢tadvaita filozófia szerint a Brahmanról szóló
saviªe¢a-koncepció magával vonja azt is, hogy a
Brahman egy testi formával (vigraha), jellemvonásokkal
(gu£a), valamint tulajdonnal (vibhuti) rendelkezik,
amelyek magukba foglalják a transzcendentális
birodalmat éppúgy, mint az érzõ lelkek és az érzéketlen
anyag kozmikus univerzumát. Ami a Brahman testét
illeti, a lekötött egyéni lélekkel ellentétben, nem uralja a
karma. Ezt a testet az ¾ªvara a saját szabad akaratából
(iccha) ölti fel odaadó híveinek (bhaktáinak) kedvéért,
hogy íllymódon képessé tegye õket arra, hogy imákat
ajánlhassanak neki és meditálhassanak rajta. Az ¾ªvara
által saját örök lakhelyén felöltött örök testi forma örök
azaz nitya. Teljesen sattvika - másnéven ªuddha-sattva -
elemekbõl épül fel. Számos pram§£a igazolja a nitya-
vigraha, az ¾ªvara szeplõtelen és elpusztíthatatlan testi
formájának létét.
A viªi¢t§dvaita filozófia szerint az univerzum minden
élõlénye testileg, és ontológiailag (lételméletileg) két
aspektusból áll; az elsõ a szubsztanciális aspektus
(svar¡pa), amely dharmi, a második pedig az attributív
aspektus (svabh§va), ami dharma. E kijelentés fényében
egy kérdés merül fel: mi a Brahman svar¡pája?
R§m§nuja azt mondja, hogy a Brahman svar¡páját a
következõ öt jellemzõ határozza meg: 1) satyam
(teljesen feltételektõl mentes lét); 2) jñ§na (örök és
teljes tudás); 3) anantam (nem korlátozza a hely és az
idõ) a Taittiriya upani¢ad 1.1.: satyam jñ§nam anantam
brahma kezdetû szövege alapján; 4) §nandam
(felülmúlhatatlan gyönyör) ugyanebbõl a szövegbõl -
§nandam brahma£o vidv§n; 5) amalam (mentes minden
tökéletlenségtõl).
Az a lény, akit ez az öt tulajdonság jellemez az a
Brahman. Másszóval mikor a Brahman svar¡pájáról
beszélünk, akkor azt satyamként vagyis valóságként
jellemezzük, jñ§namként vagyis tudásként, anantamként
vagyis végtelenként, anandamként vagyis
gyönyörteliként, amalamként vagyis tisztaként. Mikor a
Brahman alapvetõ jellemzõirõl beszélünk azokat
satyatva, jñ§natva, anantatva névvel illetjük stb. írjuk le.
A Taittiriya upani¢ad (III.1.) egy másik fontos
meghatározást ad a Brahmanról: yato v§ imani bh¡tani
j§yante yena j§t§ni j¦vanti yat prayanty abhisamviªanti
tad vijijñ§sasva tad brahmeti, ,,Az, amelybõl minden
dolog születik, amiben minden él, és amibe minden
visszatér mikor elpusztul; az a Brahman”. Ez a Brahman
három alapvetõ funkciójára utal - az univerzum
teremtése, fenntartása és elpusztítása. A Ved§nta-
sutrában is kijelentik: janm§dyasya yatah. A Brahman
azon jellemzõje, hogy õ az univerzum teremõje - habár
ez a Legfelsõbb Lény egyik fontos funkciója - nem
alkotja a svar¡pát a satyatával, a jñ§natrával ellentétben,
hanem a Brahman jelzõi vagyis funkcionális
tulajdonsága.
Eme öt megkülönböztetõ tulajdonság mellett hat másik
fontos jellemzõt ismerünk az ¾ªvarában/ Brahmanban:
jñ§na (tudás, vagy másnéven a Brahman dharma-bh¡ta-
jñ§nája. Õ mindentudó azaz sarvajña); b§la (erõ, vagyis
az a tulajdonság , amely által az ¾ªvara mindent
fenntart); aiªvarya (Õ az úr, vagyis az a tulajdonság,
hogy õ az univerzum teremtõje és irányítója); v¦rya (ez
az ¾ªvara azon tulajdonságára vonatkozik, hogy annak
ellenére, hogy õ az univerzum agyagi oka a változások
mégsincsenek rá hatással, vik§ra); ªakti (az az erõ vagy
különleges tulajdonság, ami által az ¾ªvara elõidézi a
prakriti evolúcióját az univerzumban); és a tejas
(ragyogás azt jelenti, hogy az ¾ªvara nem függ
semmilyen külsõ segítségtõl az univerzum teremtését,
fenntartását és elpusztítását illetõen).
A viªi¢t§dvaita filozófia szerint Isten önmagát öt
formában nyilvánítja ki:
1) Transzcendentális forma (para)
2) Vy¡ha, vagyis a különféle inkarnációk (avat§rák)
egyik csoportja. Vasudeva, Sa¯kar¢a£a, Pradyumna és
Aniruddha: a meditáció és az univerzum teremtése
céljából.
3) Vibh§va, vagyis az inkarnációk (avat§rák) egy másik
csoportja az univerzumokban, mint például Matsya,
K¡rma, Var§ha, R§ma, stb.
4) Arc§ másnéven m¡rt¦ amikor is Isten a bhakták által
választott szubsztanciákba például a kõbõl, fából stb.
készült templomi szobrokban nyilvánul meg.
5) Antary§mi, vagyis Isten, aki az élõlények szívében
lakozik, másnéven: Felsõlélek (Param§tm§).
Az ¾ªvara az univerzum teremtõje. Az egyéni lélek
karmája alapján teremti meg az univerzumot. A
teremtés célja kettõs: a szenvedõ emberiség iránt érzett
részvét, valamint az isteni kedvtelés. Az univerzum
teremtése egy isteni kedvtelés, amelybõl az ¾ªvara
§nandát merít. Emellett azt a célt is szolgálja, hogy a
feltételekhezkötöttségek óceánjába esett egyéni léleknek
lehetõséget adjon arra, hogy megszabaduljon és elérje a
végsõ szabadulást.
Ezzel kapcsolatban a következõ kérdés merül fel: ha
isten ennyire részvétteli, és az univerzum az õ saját
teremtése, akkor miért kell annyi szenvedésnek lenni az
univerzumban, valamint miért olyan különbözõ mértékû
az egyes személyek szenvedése és boldogsága? Ezt -
mint minden teista indiai filozófia - az egyéni lélek
karmája alapján magyarázzák, amely a múltbeli
cselekedetek alapján változik. Isten jóban részesíti
azokat, akik jó cselekedeteket hajtottak végre, és rossz
sorsot hoz azokra, akik gonosz tetteket követtek el.
A Ved§nta egyik fõ problémája, hogy kielégítõ
magyarázatot nyújtson a Brahman anyagi okviszonyára.
Az upani¢adok alátámasztják, hogy a Brahman30 az
univerzum anyagi oka (upad§na k§ra£a) mégpedig azon
analógia alapján, miszerint a cserép anyagi oka, az a
darab agyag, amibõl készült. Az upani¢adok tanításai
alapján, Madhva kivételével, minden ved§ntista
elfogadja, hogy a Brahman az univerzum anyagi oka. A
ªrutik szövegei szintén katergórikusan hangsúlyozzák,
hogy a Brahman változatlan, vagyis semmilyen változás
nem hat rá. A Brahman okviszonyát, tehát úgy kell
megmagyarázni, hogy az ne álljon ellentétben a
Brahman svar¡pájával. Hogyan lehetséges ez? A
Ved§nta minden iskolája megkísérelt magyarázattal
szolgálni e tekintetben. Három fontos teória létezik a
Brahman anyagi okviszonyát illetõen:
1) maga a Brahman alakul át az univerzummá - ezt a
nézetet Y§davaprak§¢a és Bhaskara tekintette
magáénak. Brahma-pari£§ma-v§daként ismert.
2) az univerzum anyagi oka a Brahman, a cit, és az acit
finom fizikai formájával együtt - ez a viªi¢t§dvaita elve
és modifikált Brahma-pari£§ma-v§da néven ismeri a
szakirodalom.
3) a Brahman - az univerzum illuzórikus megjelenése
alapjaként az univerzum anyagi oka. Ezt az advaita
nézetet vivarta-v§daként ismerik.
VIII. A Brahman és az univerzum
Az advaitaved§nta az írásos szövegek alapján elismeri,
hogy a Brahman az univerzum anyagi oka. Azonban a
Brahman, ami teljesen tiszta és mentes bármiféle
változástól, nem alakul át az univerzummá. Annak
érdekében, hogy a Brahman anyagi okviszonyára
magyarázatot adjon, az advaitaved§nta a Maya, vagyis
avidy§ elvét fogadja el, a kozmikus alapelvét, amely a
világ illúzióját okozza. A Brahman örökké önmagától
megvilágosult, viszont Mayának köszönhetõen
illuzórikusan az univerzumként jelenik meg. Másszóval
az érzékelhetõ univerzum ráhelyezõdik a Brahmanra,
ahogy a kígyó nyugszik saját gyûrûin; az avidyának
köszönhetõen. Mivel a Brahman a Maya alapja, amely
az univerzum megjelenésének oka, ezért upadana-
karanának tekintik. Az evolúció formájában létrejövõ
összes különféle változás az avidyára, nem pedig a
Brahmanra vonatkozik. A Brahman így mentes marad a
változásoktól, ahogy a ªrutik kijelentik, de ugyanakkor -
lévén a kozmikus illúzió alapja (adhisthana) - mégis a
Brahmant tekintik az univerzum anyagi okának.
Ezt követõn - az advaitaved§nta szerint - az avidyának
köszönhetõ az, hogy a Brahman megjelenik, mint az
univerzum. A világ illúzióját okozó kozmikus
alapelvként az avidy§ nem pusztán a tudás hiánya,
hanem egy pozitív dolog (bhava-rupa) és kezdet nélküli
(anadi), viszont el lehet oszlatni a megfelelõ tudás
segítségével. Sem satként, sem asatként nem lehet
meghatározni, és ezáltal természete leírhatatlan
(anirvacaniya).
¼r¦ R§m§nuj§c§rya ¼r¦ Bh§¢ya c. mûvében hét kifogást
emel a vivarta-v§da doktrína ellen (sapta-
vidh§nupapatti):
1) §ªray§nupapatti: mi a Maya helye vagy alapja? Hol
lakozik a avidy§? Ha létezik olyan dolog, mint Maya
vagy avidy§, akkor jogosan érdeklõdünk ezek lakhelye
felõl. A Brahmanban természetesen nem létezhet, mert
akkor a Brahmannal kapcsolatos tulajdonságok nélküli
monizmus összedõlne. Továbbá a Brahmanról azt
mondják, hogy tiszta, önmagát megvilágító tudás, vagy
tudatosság és az avidy§ tudatlanságot jelent. Akkor
hogyan létezhet a tudásban a tudatlanság? Az avidy§ az
egyéni önvalóban sem helyezkedhet el, mivel az önvaló
egyéni mivoltát az avidy§ termékének tekintik. Hogyan
függhetne az ok az okozattól? Így az avidy§ nem
létezhet sem a Brahmanban, sem a j¦vában. Ez egy
illuzórikus koncepció a mayavádik képzeletének
szüleménye. Ha a tudatlanság valahol létezik, akkor
kizárólag csak egyetlen helyen lehet: annak az
imperszonalistának az elméjében, aki ezt a csodálatos
vivarta-v§da koncepciót, ezt a logikai absztrakciót
kitalálta.
2) tirodh§n§nupapatti: hogyan fedheti be az avidy§ a
Brahmant? Ha ez így lenne, akkor a Brahman nem
öntudatos és önmagát megvilágosító lény. Ha a
Brahman természetére az önmagát megvilágosító,
tökéletes tudás jellemzõ, akkor annak lényegét nem
fátyolozhatja vagy takarhatja el a tudatlanság. Ez
ugyanolyan abszurd, mintha azt mondanánk, hogy a
sötétség képes elfedni a fényt, vagy hogy az éjszaka
elfátyolozhatja a napot.
3) svar¡p§nupapatti: mi az avidy§ természete? Pozitív,
negatív, mindkettõ vagy talán egyiksem? Ha pozitív
(létezõ-valóságos), akkor hogyan lehet avidy§? Az
avidy§ tudatlanságot jelent, és a tudatlanság a tudás
hiányára utal. Egy önellentmondás elfogadását
jelentené, ha a tudatlanságot pozitívnak tekintenénk.
Továbbá, ha a tudatlanság pozitív, akkor hogyan lehet
valaha elpusztítani? Egyik pozitív dolgot sem lehet
megsemmisíteni. Mivel a mayavádik beismerik, hogy a
tudás eltávolítja
a tudatlanságot, így a tudatlanság sosem lehet pozitív.
Ha pedig az avidy§ negatív, akkor hogyan képes
rávetíteni a Brahmanra ezt a világméretû illúziót? Ha
azt mondanánk, hogy az avidy§ pozitív és negatív
egyben, akkor ismét önellentmondásba kerülnénk. Az az
állítás, hogy nem is pozitív és nem is negatív, minden
logika feladását jelentené.
4) nirvacan¦yatv§nupapatti: Az imperszonalisták az
avidyát meghatározhatatlannak tekintik; leírhatatlannak
tartják. Ez egy nyilvánvaló önellentmondás. Ennek
elkerülése véget a mayavádik azt mondják, hogy az
avidy§ nem teljesen leírhatatlan és az, hogy
leírhatatlannak nevezik, azt jelenti, hogy sem valósként,
sem valótlanként nem lehet jellemezni. Ez azonban
abszurd gondolat. Ez is mutatja, hogy az
imperszonalisták minden logikát félretesznek. Hogyan
lehetséges az, hogy egy dolog nem valós és nem is
valótlan? Ez pusztán a szavakkal való bûvészkedés. A
valóság és a valótlanság egymást kizáró fogalmak. Egy
dolog vagy valós vagy valótlan, nincs harmadik
lehetõség. Minden ismeretünk vagy létezõ, vagy nem
létezõ dolgokhoz kapcsolódik. Ennek cáfolása a
gondolkodás elutasítását jelentené. Egy harmadik
lehetõség fenntartásával pedig elutasítanánk a logika jól
bevált fegyvereit - az ellentmondás és a középút
kizárásának törvényét.
5) pram§£upapatti: milyen pram§£a, vagyis érvényes
felismerési eszköz által észleljük az avidyát? Az avidyát
nem lehet érzékelni, mivel az érzékelés vagy létezõ
vagy nem létezõ dolgok esetében történhet meg. Nem
lehet bizonyítani, mivel a bizonyítás egy érvényes
jellemzõ vagy középutas fogalom útján történik, amivel
az avidy§ nem rendelkezik. Ezt az írások alapján sem
lehet állítani, mivel azok kijelentik, hogy maya egy
valós csodálatos erõ, amely megteremti ezt a csodálatos
világot, ami igazából Istenhez tartozik.
6) nivartak§nupapatti: az avidyát semmi sem távolíthatja
el. Az imperszonalisták azt hiszik, hogy a
tulajdonságoktól és jellemzõktõl mentes Brahmanról
szóló tudás megszünteti a tudatlanságot. De az ilyen
tudás nem lehetséges. A tudásnak alapvetõ feltétele a
diszkrimináció és a meghatározás. A tiszta azonosság
merõ elvonatkoztatás. Az azonosságot mindig a
különbség és a megkülönböztetés jellemzi. Így nem
beszélhetünk egy változatlan, tulajdonságoktól mentes
dologról szóló tudásról. Az ilyen tudás hiányában pedig
semmisem távolíthatja el az avidyát.
7) niv¥ty-anupapatti: az elõzõ pontban azt olvashattuk,
hogy az avidyát semmi sem távolíthatja el. Ez a pont azt
mondja, hogy nem létezik olyan dolog, mint az avidy§
eltávolítása. Az avidyát az imperszonalisták valósnak
tekintik (bh§va-r¡pa). Hogyan lehet egy valós dolgot
eltávolítani? Az, ami a valóságban létezik a tudás által
nem szüntethetõ meg. A lélek kötöttsége a karmának
köszönhetõ, ami egy konkrét valóság és absztrakt tudás
nem távolíthatja azt el. Eltávolíthatja viszont a karma, a
jñ§na, a bhakti és a pras§da. A karma
megsemmisülésével megszûnik a lélek tudatlansága és
ekkor a lélek az Úr abszolút kegyére támaszkodik, aki -
lévén a lélek állandó odaadásával - kiterjeszti rá kegyét.
IX. A sadhana és a mukti
A mok¢a fogalmával kapcsolatban két fõbb kérdés
merül fel. Elõször is van e egyáltalán valamilyen esélye
a léleknek arra, hogy megszabaduljon az anyagi
világbóli feltételekhezkötöttségétõl? Ha igen, akkor
minden lélek alkalmas-e a mok¢ára?
Az elsõ kérdés azért vetõdik fel, mert a lelkek beleestek
a születés és a halál állandó körforgásába s a lélek
kötöttségét okozó karma kezdet nélküli és úgy áramlik
szakadatlanul, akár a folyó árja.31 Ha a j¦va belekerült a
születés és a halál állandó körforgásába, akkor van-e
egyáltalán bármi reménye a szabadulásra? Van egy
nézet, amely szerint a karma - ha csak nem egy ebben
járatos lélekrõl van szó - nem szûnik meg kifejteni
hatását az egyéni önvalóra, még a kalpák
(világkorszakok) milliói után sem. Akkor hogyan
menekülhet meg a j¦va a kötöttségektõl?
Kétségtelenül igaz, hogy a j¦va, a karma-vidy§
körforgásán halad keresztül. Mindazonáltal e hosszú
vándorlás során elérkezik egy szinthez, amikoris a jó
karma beérik, és lehetõséget nyújt az egyéni léleknek a
kötöttségektõl való szabadulásra. A korábbi születések
során véghezvitt jótettek eredményeképpen az egyéni
lélek kapcsolatba kerül egy lelki bölcsességgel
rendelkezõ személlyel (guru). Eme személy hatására
további érdemhez jut újabb jótettek végzése által, és így
megkapja az ¾ªvara kegyét. Ennek
eredményeképpen törekedni kezd a mok¢a elérésére
(mumuk¢u) és ezután belekezd a Brahmop§sanába,
vagyis a Brahmanon való meditációba, ami a mok¢a
elérésének az eszköze. Az up§sana segít megszabadulni
a múltbeli és a jövõbeli karmától egyaránt. Ha a j¦va
megszabadul a karmától, eléri a mok¢át.
Érdemes néhány szót szólni arról hogyan válik a j¦va
mumuk¢uvá, vagyis a mok¢ára törekvõvé. A
megsemmisülés állapotában (pralaya) a j¦va majdnem
olyan, mint egy intelligenciával nem rendelkezõ anyagi
lény. A teremtéskor a j¦va megszabadul ettõl a
helyzettõl és életre kel azáltal, hogy kap egy anyagi
testet és tudatot az ¾ªvara együttérzésén keresztül. Még
akkor is, ha egy élõ egyéniség, a j¦vának keresztül kell
mennie az ébredés, az álom, az álomtalanság, alvás,
halál vagy félhalál különbözõ állapotain ájulás
formájában.
Mindez az állapot szenvedést von maga után: a j¦vának
szenvednie kell az élete alatt. Ami ebben az állapotban
boldogság, az nem más csupán egy helytelen
megnevezés. A boldogság a szentjánosbogárhoz
hasonlítható: természeténél fogva átmeneti, ideiglenes.
Ha valaki filozófiai bölcselkedéssel megvalósítja, hogy
az élet nem más, mint szenvedés (du¤kha), és az
úgynevezett boldogság gyökere csak a szenvedésben
(du¤kha-m¡la) van, az egy állandó és igazi boldogságot
fog keresni. Csak azok az egyének, akik a múlandó
tulajdonsággal rendelkezõ világi örömökkel szemben
ragaszkodásnélküliséget fejlesztettek ki, azok fognak a
mok¢a iránt törekedni.
A viªi¢t§dvaita szerint a j¦vák a következõ kategóriákba
sorolhatók be:
a, baddha (azok, akik az anyagi feltételekhez kötöttek)
b, mukta (azok, akik ettõl a megkötöttségtõl már
megszabadultak)
c, nitya (azok, akik örökké felszabadultak)
Minden j¦va alkalmas a mok¢ára. Az az egyén, aki
vágyik a mok¢a elérésére, erõfeszítést kell, hogy tegyen:
egyfajta s§dhanát (szabályozott életgyakorlatot) kell
követnie s bíznia az Úr kegyében. Isten, kegyét
kimutatandó, csupán az õszinte vágyat nézi az egyén
részérõl, s ez elég a felszabaduláshoz.
A bhakti folyamata egy eszköz a mok¢a eléréséhez.
amely úgy van definiálva, mint egy szakadatlan,
szeretetteljes meditáció, mely a Legfelsõbb Lény felé
irányul. Úgy is nevezhetõ, mint tudás (elmebeli
cselekedet) Isten iránti szeretet formájában. Ez a
meditáció, a szentírásokban lefektetett vallásos
kötelességek lelkiismeretes szertartásából fejlõdik ki, az
adott egyén saját var£a és aªramája szerint, együtt a
lelki tudással. Az adott személy kötelességeinek és
rituáléinak (karma) végrehajtásának minõsége attól a
ténytõl függ, amit a G¦t§ba, tisztán szent, Isten örömére
végzett szolgálatként (bhagavat-pr¦ti) definiálnak, amely
teljesen motiválatlan s így mentes mindenféle
“jutalom”, eredmény (klasszikusan szólva: gyümölcs)
iránti vonzódástól. Ez röviden a viªi¢t§dvita s§dhana
elmélete a moksa elérésérõl.
A bhakti koncepció bemutatása a Mu£¨aka upani¢ad
egy különleges szakaszában található. Ezen a locuson
kívül még a Bhagavad-g¦t§ három fontos versében is
fellelhetõ.
Az upani¢ad-szöveg így hangzik: “n§yam §tm§
pravacanena labhyo, na medhay§ na bahun§ ªrutena/
yam evai¢a v¥nute tena labhya¤, §tm§ viv¥nute tan¡m
svam.” “Ez az önvaló (Brahman) nem érhetõ el a Vedák
tanulmányozásával, se meditációval, sem sok halláson
keresztül. Õt csak az érheti el, akit az önvaló kiválaszt.
Az ilyen személynek az önvaló kinyilvánítja a
természetet.”
Ez a vers és egy másik a Gitában (11.53-54) látszólag
teljességgel ellentmond a B¥had-§ranyaka Up. (6.5.6.)
állításának: “§tma v§ are dra¢tavyah ªrotavyo mantavyo
nididhyasitavyah.”, amely azt mondja, hogy az
önmegvalósítás folyamata magában foglalja a ªravanát
(hallás), mananát (elmélyülés) és nididhyasanát
(elmélkedés).
Ezért csak feltétel nélküli, mélyen gyökerezett Isten
iránti szeretet az az eszköz, melynek segítségével
megismerhetjük Istent az õ igazi formájában, s
birtokolhatjuk ezt a látásmódot, azaz végsõ fokon
elérhetjük Õt. Ez annyit jelent, hogy a szent látásmód
csak Isten kegyébõl lehetséges, és ahhoz, hogy valaki
ezt megkapja, mély odaadással kell lennie Isten iránt.
Így a következõ kifejezések, melyeket
az upani¢ad használ, például a jñ§na, up§sana, dhy§na,
dhruv§nusm¥ti, stb., a mok¢a eszközei, úgy kell
helyesen értelmezni, hogy valamennyi ugyanazon dolog
elérésére céloz.
Máskülönben a mok¢a eléréséhez szolgáló különféle
eszközöket jelenti csupán. Ha pedig az eszköz más,
akkor a megvalósítandó cél is más. Valójában a cél az
mindegyiknél ugyanaz, tehát az eszköznek is
ugyanannak kell lennie. Ezért a végkövetkeztetés az,
hogy mindezek a kifejezések, jóllehet különbözõ a
jelentésük, mégis a bhakti terminus szinonímáiként kell
értelmezni a M¦m§ms§ bemutatásának az elve alapján.
Ha csak és kizárólagosan a jñ§na vezeti el a lelket a
mok¢a eléréséhez, ahogy azt az imperszonalisták is
vallják, akkor az up§sana értelmetlenné válik. A mok¢a
eléréséért végzett bhakti (up§ya) a G¦t§ban bhakti-
yogaként van leírva. Az egy életen át tartó szigorú
fegyelem, melybe belefoglaltatik a lelki tudás
megszerzése, bizonyos etikai, erkölcsi tisztaság
kifejlesztése, és a vallási kötelességek figyelemben
tartása is, automatikusan megtisztítja az embert.32
A viªi¢t§dvaita szerint a bhakti-yogát megelõzi a karma-
yoga és jñ§na-yoga gyakorlata, ahogyan az a Bhagavad-
G¦t§ is alátámasztja. A karma-yoga a tett (karma)
önzetlen végrehajtását hangsúlyozza, mint pl. az áldozat
(yajñ§), adományozás (d§na) és lemondás (tapas),
amelyek szent szolgálatnak számítanak, mert nincs
bennük motiváció azaz ragaszkodás a jutalom felé. A
jñ§na-yoga pedig egy állandó meditáció, az §tmanon,
vagyis az egyéni önvalón miközben a gyakorló
kontrollálja az elméjét és az érzékeit.
Ez a két folyamat kölcsönös kapcsolatban áll egymással,
és mindkettõ célja az önmegvalósítás (§tm§valokana).
Mindkettõ elõsegíti a bhaktit, és így indirekt eszköznek
számítanak a bhakti-yogához képest. A bhakti-yoga
direkt eszköz Isten megvalósításához.
A következõ négy fõ dolog szükséges az adhik§ra vagy
a bhakti-yoga gyakorlásához:
a.) tiszta filozófiai tudás a karma, jñ§na és bhakti
fogalmáról,
b.) akarat, nagy eltökéltség (drdha vrata), amely
segítségével a gyakorló szigorú fegyelemnek veti alá
magát a bhakti eléréséért
c.) a születés ª§strikus minõség, e mintegy szükséges
segítség a bhaktihoz, és
d.) a s§ttvikus türelem, annak elviselése, hogy a
folyamat kitartó gyakorlásával a bûnöktõl (pr§rabdha-
karma), bizonyos idõ letelte után megszabadul az
ember.
A viªi¢t§dvaita szerint, bár a bhakti az egyetlen mód a
mukti elérésére, mégsem könnyû gyakorolni a Kali-
Yuga korszakában (a jelenlegi éra) s a követõnek
számos nehézséggel kell szembenéznie.
Ám a ª§stra végtelenül kegyes s mintegy “odaígéri”
Istent minden törekvõ j¦vának s nem számít milyen
társadalmi helyzete van. A gyengék és határozatlanok
számára egy alternatív utat ajánl a mukti eléréséhez,
mely úgy ismert mint prapatti vagy az abszolút
önmeghódolás Istennek. Az egyetlen követelménye a
prapattinak a szív megváltoztatása vagy bûnbánat a
mumuk¢u oldalán, és az abszolút meggyõzõdés Isten
oltalmat nyújtó kegye iránt.
A prapatti a vallás esszenciája, hiszen az Úr keresi a
prapannát, és saját magához vonja azt. Még a
pr§rabdha-karmát is elpusztítja. A prapatti legfelsõbb
érdeme az egyetemességében áll, mellyel minden
kaszthoz és osztályhoz fordul, hogy garantálja a
felszabadulást minden j¦va számára, akik nem tudják a
bhakti nehéz útját követni.
A mok¢a állapotában a j¦va teljesen megszabadul a
karma bilincseitõl, és ily módon a jñ§na teljességében
kinyilvánítja magát. A j¦va mindentudóvá válik, és így
képes válik, hogy megértse a Brahmant. Ha a j¦va már
egyszer elérte ezt az állapotot, akkor sosem fog
visszatérni a feltételekhez kötöttség állapotába.
Az írások alapján elfogadott, hogy amikor a j¦va eléri a
mok¢a állapotot, akkor majdnem egyenlõvé válik
Brahmannal. A ªruti azt mondja, hogy a j¦va a mukti
állapotában élvezi a legfelsõbb egyenlõséget (parama-
s§mya) az Úrral.
Az imperszonalisták a Mu£¨aka upani¢adra (3.2.9.)
hivatkozva azt állítják, hogy a felszabadulás után az
egyéni lélek maga is Istenné válik. Brahma veda
brahmaiva bh§vati “aki ismeri a Brahmant, az maga is
Brahmanná válik”
Ám a viªi¢t§dvaita filozófia elutasítja ezt az állítást, és
úgy érvel, hogy a fentebbi idézet kapcsán felmerülõ, a
Brahmannal való egyenlõség gondolata (s§dharmya)
másképpen értelmezendõ. Az egyéni önvaló inkább a
Brahman helyzetet éri el, mintsem, hogy a Brahmannal
eggyé válna. Az önvaló ugyan majdnem eggyé válik a
Brahmannal minden szempontból. Ez alól csupán az
univerzum teremtése, fenntartása, és elpusztítása a
kivétel, mely tulajdonságokkal kizárólag csak a
Brahman (N§r§ya£a) rendelkezik.
Az egyéni lélek a mok¢a állapotát elérve a szabad
akarata (sa¯kalpa) révén felvehet egy lelki testet. Ez a
fajta test, amelyet a j¦va kap, nem karmikus test, ezért
nem válik feltételekhezkötötté. A j¦va ugyanakkor, ha az
a vágya, test nélkül is maradhat.
Post-r§m§nuja kor (13-15.sz.)
¼r¦ R§m§nuja megjelenése után kb. két évszázadon át
nem született jelentõsebb filozófiai mû a viªi¢t§dvaita
filozófia területén. Azok az §c§ryák, akik R§m§nuja
után tevékenykedtek, annak ellenére, hogy néhányan
közülük valóban kitûnõ ved§ntisták voltak (például:
Par§sara Bha±±a, Vi¢£ucitta, V§tsya Varada, Sudaªana
¼¡ri, Ýtreya R§m§nuja) figyelmüket elsõsorban
R§m§nuja filozófiájának terjesztésére korlátozták.
Az §c§ryák egy másik csoportját, (Pill§n, Nanj¦yar,
Periavacc§n Pillai stb.), az §¬v§rák tamil nyelvû odaadó
himnuszai vonzották. Közülük többen az §¬v§rák
himnuszait kommentálták, különösen: Nanm §¬v§ra
Tiruv§ymoli írását. Ekkor következett be a ¼r¦
vaisnavizmusban az egyházszakadás, amely a
tenkalai33 és a vadakalai34 iskolák megjelenéséhez
vezetett. A tenkalai iskola elsõ megalapítója Pillai
Lok§c§rya volt, a vadakalaiak vezetõje pedig a híres
Ved§nta Deªika, akit egyébként ¼r¦ R§m§nuj§c§rya
legkiemelkedõbb utódjának tekintenek. E két iskola
között még ma is létezik a különbség, amely inkább
liturgiai jellegû (pl. más tilakot viselnek).
Tenkalai iskola
Pi¬¬ai Lok§c§rya (1264-1327)
Ved§nta Deªika idõsebb kortársa volt, és általában a
tenkalai iskola megalapítójának szokás tekinteni. Lelki
tanítómestere a következõ személyeken át kapcsolódott
R§m§nujához: Periyav§cc§n Pillai, Nampillai, Nañjiyar,
Par§sara Bha±±a. Amikor a muzulmánok megtámadták
és kirabolták ¼r¦ Rangamot, lemészárolták a
vai¢£avákat, és szentségtörést követtek el a
templomban, Pillai Lok§c§rya vezetõ szerepet játszott
abban, hogy a m¡rtit biztonságos helyre szállítsák. Õ a
szerzõje a 18 Rahasy-nak (a tenkalaizmus szent
kézikönyve) is, amely fõként ma£iprav§la
(szanszkrittizált tamil) nyelven íródott. A
¼r¦vacanabh¡¢a£am c. mûnek szintén õ a szerzõje.
Pillai Lok§c§rya után Manav§la Mah§munigal
következett, akit a tenkalaisták legnagyobb
§c§ryájukként tisztelnek. A tenkalaizmus legnagyobb
hozzájárulása a ¼r¦ vaisnavizmus missziójához abban
áll, hogy demokratikusan minden embernek szétosztja
az istenszeretetet.
Vadakalai iskola
Ved§nta Deªika (1268-1369)
Tuppilban született, Kanciban, és eredetileg a
Venkatan§tha nevet kapta. Az édesapja Ananta S¡ri,
édesanyja pedig Tot§ramb§, aki egyben Ýtreya
R§m§nuja nõvére is. Nagybátyjával, Ýtreya
R§m§nujával sokat tanult együtt, és azt mondják, hogy
amikor Ved§nta Deªika öt éves volt elkísérte Ýtreya
R§m§nuját V§tsya Varada lakhelyére. A történet úgy
folytatódik, hogy Ved§nta Deªika már ilyen fiatalon is
annyi érettséget ( helyesebben szólva: koraérettséget)
mutatott, hogy V§tsya Varad§c§rya megjósolta: ez a
gyermek felnõve a viªi¢t§dvaita iskola nagy, erõs
oszlopává fog válni.
S valóban, Ved§nta Deªikához nem volt hasonló
példaképe a vair§gyának és a jñ§nának (lemondás és
tudás) hosszú idõn át a viªi¢t§dvaita-tanok követõi
között. Azt mondják, hogy az uñcha-v¥tti szabályai
szerint élt, vagyis egész életében alamizsnát koldult az
utcákon, a fennmaradó idõben pedig filozófiai és
vallásos mûveket írt. Amíg Kanciban és ¼r¦ Rangamban
lakott, addig a különbözõ egymással is rivalizáló
csoportok között kellett dolgoznia. (Érdekességként
megemlítem, hogy Pi¬¬ai Lok§c§rya,
aki nálánál jóval idõsebb volt , és aki a rivális tenkalai
iskolához tartozott, írt egy verset Ved§nta Deªika
dicsõítésére is.)
Annak ellenére, hogy e két iskola vezetõi rokonszenvvel
viseltettek egymás iránt, követõik felnagyították a
különbségeket a nézeteik között, és állandóan vitáztak
egymással. Sajnálatos tény, hogy ezek a szektariánus
veszekedések még manapság is léteznek. A ªr¦ rangami
templomban végzett szörnyû mészárlás során Ved§nta
Deªika a holttestek között rejtõzött el, és innen végül
Mysore-ba menekült.
Ved§nta Deªikának alapvetõen két fõ feladatot kellett
teljesítenie: az elsõ az advaita filozófia megcáfolása
volt, amely aláásta a viªi¢t§dvaita alapvetõ tételeit, a
második és nagyobbik feladat pedig az, hogy
konstruktívan mutassa be a viªi¢t§dvaita alaptételeit. Az
elsõ feladatot azzal teljesítette, hogy írt egy vitamûvet
¼atad¡¢a£¦ címmel. Ahogyan azt a cím is mutatja, a
szerzõ száz filozófiai kérdést tesz ki módszeres
kritikának a dialektikus módszert alkalmazva. Ved§nta
Deªika termékeny író volt, és több mint száz mûvet írt
nem csupán a filozófia és a vallás, de a költészet és a
dráma területén is. Fõ mûvei a ¼atad¡¢ani kívül a
Tattva-mukt§-kal§pa, a Ny§ya-pariªuddhi, Ny§ya-
siddh§ñjanam, Sarv§rtha siddhi, Tattra-±¦k§ (magyarázat
a ¼r¦ Bh§¢ya c. mûhöz), Gadyatraya-bh§¢yam,
P§ñcar§tra-rak¢§, Rahasyatraya-s§ra, Saccharitra-rak¢§
stb.
Különbségek a tenkalai és a vadakalai iskolák között
A két iskola közötti szakadék az idõk folyásával egyre
jobban és jobban nõtt. A p§tramok, vagyis azok a
magasztaló versek, amelyeket a templomi imádat
alkalmával énekelnek manapság a vezetõ §c§ryák
dicsõítésére, jól mutatják a szektariánus küzdelmeket.
Történik mindez annak ellenére, hogy a szakadásnak
nincsen semmi belsõ lényegbõl fakadó oka.
Néhány filozófiai különbség azonban kétségtelenül
kimutatható a két iskola között:
- A tenkalai iskola a tamil nyelvû Prabandha értékét
hangsúlyozza minden szanszkrit írás felett, és az
§¬v§rokat fogadja el a legmagasabb szintû vallásos
tekintélynek. Ezzel szemben a va¨akalai iskola a
szanszkrit irodalmat hangsúlyozza, és egyenlõ módon
értékeli a ¥siket és az §¬v§rokat.
- A va¨akalai iskola szerint ¼r¦ Lak¢m¦dev¦ ugyanazzal
a lelki helyzettel rendelkezik, mint ¼r¦man N§r§ya£a.
Egységesek, mégis elkülönültek. A tenkalai iskola
viszont a monoteizmus logikáját hangsúlyozza, hogy
csak N§r§ya£a a Legfelsõbb, ¼r¦ Lak¢m¦ pedig a j¦va
egy speciális kategóriája.
- A va¨akalai iskola azt állítja, hogy a bhakti-yoga és a
prapatti-yoga sadhyo p§ya, vagyis a mok¢ához vezetõ
olyan út vagy eszközrendszer, amelyet a jelöltnek kell
befolyásolnia, a jelöltnek kell végeznie, addig a tenkalai
iskola a prapattit nem yogaként, vagyis emberi
erõfeszítésként értelmezi, hanem puszta hitként az Úr
kegyében. A vadakalai iskola azt mondja, hogy a
tenkalai iskola tagadja az emberi kezdeményezést mint
a megváltás szükséges elõfeltételét, és ez ahhoz a
nézethez vezet, hogy az isteni akaratban önkényesség és
részrehajlás van.
- A tenkalai álláspont a nirhetuka-ka±§k¢a elvén alapul,
vagyis azon a kegyen, amelynek nincsen semmilyen
oka, és ennek a helyzetét a m§rjara-ny§ya analógiához
hasonlítják: ahhoz a macskához, amelyik a kölykét a
szájában viszi. A vadakalai nézet ezzel szemben a
sahetuka-ka±§k¢a doktrinán alapul, vagyis azon a
kegyen, amelynek van oka, és ezt a helyzetet a marka±a-
ny§ya analógiával illusztrálják: a kismajom, amelyik az
anyjához tapad védelemért.
A Brahma-Madhva samprad§ya története
Ez a tanítványi láncolat a hagyomány szerint K¥¢£a
(Isten) egyik avat§rájától, a hattyú alakban alászálló
Ha°sától ered, aki a transzcendensre vonatkozó tudást
az univerzumunkat irányító négyfejû (caturmukha)
Brahmának adta át. A tanítványi láncolat ezután
következõ legjelentõsebb tagjait az alábbiakban
foglalhatjuk össze:
(Ha°sa, Caturmukh§ Brahm§,) Sanak§d¦ (Kum§rák),
Durv§s§, Jñ§nanidhi, Garu¨a-v§hana, Kaivalya T¦rtha,
Jñ§neªa T¦rtha, Para T¦rtha, Satyaprajña T¦rtha, Prajña
T¦rtha, Acyuta Prek¢§c§rya T¦rtha, ¼r¦ Madhv§c§rya
1040 ¼aka, Padman§bha1120, Narahari 1127, M§dhava
1136, Ak¢obhya 1159, Jaya T¦rtha 1167, Vidy§dhir§ja
1190, Kav¦ndra 1255, V§g¦ªa 1261, R§macandra 1269,
Vidy§nidhi
1298, ¼r¦ Raghun§tha 1366, Rayuvarya 1424 - beszélt
Mah§prabhuval, tattvav§d¦k, Ragh¡ttama 1471,
Vedavy§sa 1517, Vidy§dh¦ªa 1541, Vedanidhi 1553,
Satyavrata 1557, Satyanidhi 1560, Satyan§tha 1582,
Saty§bhinava 1595, Satyap¡r£a 1628, Satyavijaya 1648,
Satyapriya 1659, Satyabodha 1666, Satyasandha 1705,
Satyavara 1716, Satyadharma 1719, Satyasanpontkalpa
1752, Satyasantu¢±a 1763, Satyapar§ya£a 1763,
Satyak§ma 1785, Satye¢±a 1793, Satyapar§krama 1794,
Satyadh¦ra 1801, Satyadh¦ra T¦rtha 1808.
Érdekes megemlíteni azt a tényt is, hogy a láncolatban
további két fõelágazást szokás elkülöníteni, melyek a
következõk:
a, Vidy§dhir§ja 1190, R§jendra T¦rtha 1254,
Vijayadhvaja, Puru¢ottama, Subrahma£ya, Vy§sa R§ya
1470-1520
b, R§macandra 1269,Vibudhendra 1218, Jit§mitra 1348,
Raghunandana. Surendra, Vijendra, Sudh¦ndra,
R§ghavendra T¦rtha.
Ezen láncolat egyik legnagyobb tanítója Madhva volt.
¼r¦ Madhv§c§rya (1238-1317)
¼r¦ Madhva feltehetõen 1238-ban született, és öszesen
79 évet élt (1317).
A szülei alázatos br§hma£ák voltak, névszerint
N§r§ya£a Bha±±a és Vedavati. A család eredetileg
P§jaka falujában élt, amely közel nyolc mérföldre
fekszik délkeletre Udupi városától. Madhva eredeti neve
Vasudeva volt. Már hétéves korában megszerezte az
up§yanát, és vedikus és ª§strikus tanulmányokat
folytatott.
Feltehetõleg igen fiatalon, tizenhat éves korában vette
fel a sanny§sa rendet Acyutapreka¢ától, akitõl a
P¡r£aprajña nevet kapta. Avatása után lelki
tanítómestere azzal bízta meg, hogy tanulmányozza
alaposan a Ved§nta klasszikusait, Vimuk§tman
Istasiddhijével kezdõdõen. Azonban az állandó viták
miatt, mely a mester és tanítványa között folyt, gyorsan
abbahagyta tanulmányait. Késõbb P¡r£aprajña lett az
Acyutaprek¢a ma±ha csoportnak a vezetõje. A Madhva
nevet késõbb vette fel, ez az elnevezés azzal áll
kapcsolatban, hogy néhány ezoterikus tanítás szerint,
P¡r£aprajña Vayunak (a szél félistene) az avat§ra volt.
Átlagon felüli fizikai és különleges intellektuális erõvel
rendelkezett. ¼r¦ Madhva egy rövid idõt Udupi
városában töltött, ahol Acyutaprek¢a tanítványait
oktatta. Ezek a tanítási gyakorlatok és az állandó
filozófiai viták kifejlesztették a dialektikus képességeit
is, amely jártassá tette a vitatkozásban.
Sikereitõl felbátorodván, elhatározta, hogy egy dél-
indiai zarándoklaton vesz részt. Teszi mindezt, többek
között, azért, hogy nagyobb lehetõséget találjon új
elveinek propagálására. Trivandrum, Kany§ Kumari, ¼r¦
Ra¯gam, Rameªvaram stb. jelzik zarándokútja
útvonalát, mely egyébként közel két-három évig tartott.
Ezt követõn, miután visszatért Udupiba, ¼r¦ Madhva
elhatározta, hogy egy új siddhantát alapít. Pályafutását
mint író kezdte el, s elsõ irodalmi munkája a G¦t§-
bh§¢ya volt. Ezt követõn egy észak-indiai zarándokútra
ment. Badrin§thnál Madhva meglátogatta a
Mah§badarik§ªramának nevezett szenthelyet,
Vy§sadeva lakóhelyét is, amely a Himalája alsóbb
vonulatainál helyezkedik el. Pár hónap múlva visszatért,
és Vy§sadeva által inspirálva megírta újabb mûvét, a
Brahmas¡tra-bh§¢yát, amelyet Satyat¦rtha nevû
tanítványának mondott tollba. Az utazásból Udupiba
Biharon és Bengálon keresztül tért vissza. Útközben a
Godavari partjainál Madhva filozófiai vitába keveredett
egy neves tudóssal, ¼obhana Bha±±ával, aki miután
vesztett, Madhva tanítványává szegõdött. A mester új
nevet adott neki, ettõl a naptól kezdve Padman§bha
T¦rtha néven vált ismertté. Ezalatt az utazás alatt történt
egy másik fontos beszélgetés is, Narahari T¦rthával, aki
késõbb szintén a tanítványa lett. Madhva elsõ észak-
indiai zarándokútja tehát rendkívül gyümölcsözõnek
tekinthetõ. Ekkoriban Madhva kritikája az advaita és
más uralkodó iskolák ellen csupán tagadó jellegû volt.
Nem tudott egy új, lehetséges bh§¢yát, alternatívát
felmutatni az advaitával szemben. Jóllehet, mindezek
ellenére, a G¦t§hoz és a Brahma-s¡trahoz írott
kommentárjai nagy jelentõséggel bírtak.
Miután visszatért Udupiba, elsõ útja gurujához,
Acyutaprek¢ához vezetett, akit legyõzött heves
ellenállásával, s új siddhantája következetes logikájával.
Ettõl elkezdve Madhv§c§ryának sok híve
és követõje lett. Ebben az idõben Madhva ma±hjába
beavatta K¥¢£a gyönyörû m¡rtiját. Bevezetett néhány
változást is a templomi ceremóniákkal kapcsolatban és
elõírta Ekad§ªi napján a szigorú böjtölést. Ezt követõen,
Madhv§c§rya elindult második észak-indiai
zarándokútjára, és csak azután tért vissza, miután
meglátogatta Delhit, Kuruk¢etrát, Benarest és Goát. A
rákövetkezõ zarándoklatok célállomásai legtöbbször
Karnataka államon belül voltak.35
Ezalatt az idõszak alatt termékeny irodalmi
munkásságot folytatott. Magyarázatokkal látta el a tíz fõ
upani¢adot, a ¼r¦mad-Bh§gavatamot és a Mah§bh§ratát.
Madhva egyre növekvõ hírneve nem kis aggodalmat
okozott az advaita-iskola követõi körében. Madhv§c§rya
elsõdleges feladatának azt tekintette, hogy legyõzze az
advaita filozófia hamis tanítását. Ezt természetesen a
monisztikus tanok követõi nem vették tõle túl jó néven,
olyannyira nem, hogy az elsõ adandó alkalommal
könyvtárát, mely nagyon értékes és ritka könyvekbõl
állott, felgyújtották és porig égették. Ezen incidens
révén került kapcsolatba Jayasi°hával, Kumbha
uralkodójával is, akinek nagy udvari pa£¨itját,
Trivikrama Pa£¨it§c§ryát rövid filozófiai vita után -
megtérítette. Trivikramával lezajlott beszélgetése
jelentõs fordulópont volt Madhva életében. Trivikrama
maga is írt egy kommentárt Madhva Brahmas¡tra-
bh§¢ya c. mûvéhez, melynek címe Tattva-prad¦pa volt.
Trivikrama fia (N§r§ya£a Ýc§rya: ¼r¦ Madhva Vij§ya c.
mû híres biográfia vö. Caitanya-carit§m¥ta Madhya-l¦l§,
9.245) pedig Madhva-életrajzot alkotott Madhva-vij§ya
címmel. Madhva ekkor írta meg élete remekmûvét, az
Anuvy§ky§nát is, amely a Ved§nta-s¡trán alapszik.
Madhv§c§rya utolsó évei tanítással és imádattal
zajlottak. Élete vége felé ¼r¦ Madhv§c§rya nyolc
szerzetesnek (H¥¢ikeªa T¦rtha, Narasi°ha, Jan§rdana,
Upendra, V§mana, Vi¢£u (Madhva testvére), R§ma és
Adhok¢aja T¦rtha) azt az utasítást adta, hogy kezdjék el
¼r¦ K¥¢£a imádatát. (A fõ központ U¨up¦ maradt.) Ez a
nyolc személy lett az a¢±a-ma±ha alapítója:
Vi¢£u T¦rtha (¼oda ma±ha)
Jan§rdana T¦rtha (K¥¢£apura ma±ha)
V§mana T¦rtha (Kanura ma±ha)
Narasi°ha T¦rtha (Adamara ma±ha)
Upendra T¦rtha (Puttugi ma±ha)
R§ma T¦rtha (¼irura ma±ha)
H¥¢¦keªa T¦rtha (Palimara ma±ha)
Ak¢obhya T¦rtha (Pej§vara ma±ha)
E nyolc ma±ha svamijai kétévenként felváltva voltak a
¼r¦ K¥¢£a ma±h fõpapjai. Ezt a kétévenkénti
hivatalváltást “paryya”-nak nevezzük. A vallásos
imádatnak és kormányzásnak ezt az egyedülálló és jól
szervezett rendszerét általában úgy tartják, hogy
Vadir§ja Swami vezette be a XVI. században.
(Caitanya-carit§mrta 9. 245.)
Létezik két másik ma±ha is, Bha£¨arkee és
Bhimanakatte, amelyek Acyutaprajñától, és vezetõjétõl
Satyat¦rtha származnak.
Ezeken kívül egy ¼r¦ Madhv§c§rya vándorló
tanítványaiból álló csoport (Padman§bha, Narahari,
M§dhava és Ak¢obhaya) alapított külön ma±hákat. Ez a
négy ma±ha együtt lett megalapítva. Jayat¦rtha után
azonban kettévált, és néhány évvel késõbb az egyik
ismét kettéoszlott. Jelenleg ez a három ma±ha a
következõ elnevezéssel létezik:
1. Vy§sar§ja ma±ha
2. R§ghavendra Sv§m¦ ma±ha
3. Uttar§di ma±ha.
Ez a három ma±ha van jelenleg a “Ma±ha-traya”
helyzetét, vagyis ez a három elsõrendû Madhva ma±ha,
amely Jayat¦rthától száll alá.
Az Udupiban lévõ nyolc ma±ha történelmi együttese a
¼r¦ Madhv§c§rya saját ma±hájában beavatott ¼r¦ K¥¢£a
m¡rti imádatával ezeknek a matháknak azt az egyedi
tiszteletet és presztízst adta, hogy
évszázadokon keresztül egyedül ezek a központok
voltak felelõsek a Madhva-közösség egészéért,
zarándokhelyeiért és gyülekezetéért.
Ezek a ma±hák voltak a Madhva-irodalom elõállításának
és terjesztésének legfõbb élharcosai. Kitartó
tevékenységükkel ezen eszme széles körû elismertetését
és elfogadását India-szerte biztosították. Bár az
Udupibeli mathák sok-sok sv§m¦t adtak a dvaita
irodalom bõvüléséhez, mégis a dvaita ved§nta krémje a
Matha-trayából származott, a Jayat¦rthától alászálló
láncolaton keresztül.
Ezalatt az idõszak alatt Madhva három munkát állított
össze: Ny§ya-vivara£a, Karma-nir£aya és K¥¢£§m¥ta-
mah§r£arva.Tanítványaitól kedvenc upan¢adjából, az
Aitareya upani¢adból származó idézettel búcsúzott -
“Ne ülj mereven, hanem menj és prédikálj!” ¼r¦
Madhv§c§rya 1318-ban hagyta el ezt a világot.36
¼r¦ Madhv§c§rya irodalmi munkássága
Mindent összevetve Madhva 37 munkát írt, melyek
együttes elnevezése Sarva-m¡la. Írásainak általános
jellemzõje, hogy nagyon tömör kifejezésmóddal, nyers
és egyenes egyszerûséggel íródtak, minden
kifinomultság és irodalmi díszítés nélkül. Néha
nyelvezete olyanannyira tömör és elliptikus, hogy
kommentár nélkül nem is lehet teljesen megérteni.
Írásait négy csoportra szokás felosztani:
a.) Kommentárok a Pra¢±h§na-trayához: G¦t§-bh§¢ya,
G¦t§-tatparya, Brahma-s¡tra-bh§¢ya, Anubh§¢ya, A£u-
vy§khy§na, Ny§ya-vivara£a, tíz upani¢ad bh§¢ya, ¹g-
veda bh§¢ya.
b.) Tíz rövid monográfia, amely tisztázza rendszerének
alapelveit: logikáját, ontologiáját, ismeretelméletét, stb.
tárgyalja.
Pram§£a-lak¢a£a, Kath§-lak¢a£a, Up§dhi-kha£¨ana,
M§y§v§da-kha£¨ana, Prapañca-mithy§tv§num§na-
kha£¨ana, Tattva s§¯khy§na, Tattvoddyota, Tattva-
viveka, Vi¢£u-tattva-nir£aya, Karma-nir£aya.
c.) Sm¥ti-pra¢±h§na kommentárok:
Bhagavata-t§tparya, Mah§bh§rata-t§tparya-nir£aya,
d.) költemények, stotrák:
Yamaka-bh§rata, Narasi°ha-nakha stuti, Dv§daªa-
stotra, Tantra-s§ra-sa¯graha, Sad§c§ra-sm¥ti,Yati-
pra£ava-kalpa, K¥¢£a-jayanti-nir£aya.
¼r¦ Madhv§c§rya dvaita filozófiája
Ontológia
Madhva lételmélete
Madhva lételméletét37 a létezés két fõ princípiuma
alkotja, a valóságé és a függetlenségé. A valóság ennek
az anyagi világnak és a lelkeknek, míg a függetlenség
egyedül az ¾ªvarának a jellemzõje. Madhva a valóság
fogalmát a következõképpen definiálja: olyan, amely
fölé semmi sem emelkedik. Az érvényes tudás egyedüli
célja, létezik bizonyos idõben és bizonyos helyen.
¼a¯kara azt állítja, hogy a valóságnak szükségszerûen
örökkévalónak kell lennie. A buddhisták azon a
véleményen vannak, hogy a valóság csupán
pillanatnyinak (k¢anika). A valóság Madhva-féle
felfogása e két koncepció között helyezkedik el. Tehát a
lét a valóság próbája. Madhva számára a satyam lehet
létezés egy adott helyen és idõben, de nem
szükségszerûen minden helyen és térben. Ha valami
létezik valahol és valamikor, az elegendõ ahhoz, hogy
megkülönböztessük a valóságost a valótlantól. A
valóság második próbálja a “gyakorlati hatékonysága”.
Az advaita tanítás hármas valóságfelosztását (a satta-
traividhya: a paramartika-abszolút, vyavaharika-
gyakorlati és pratihasika-látszólagos) Madhva
koholmánynak tartja. Még a térben és idõben való
létezés ilyen módon valóság, és ezt találjuk az anyag és
a lelkek világában, kell lenni valami többnek mint
csupán a létezés. Mégpedig olyan valaminek, ami
abszolút függetlenséggel (svatantra) rendelkezik, s a
valóság legmagasabb kifejezõdése. Ez a független
valóság az univerzum attribútuma is egyben, hiszen
ezáltal lesz az univerzum fenn tartva. Madhva szerint a
transzcendentális valóság premisszája nélkül csupán
káosz és zavar lenne az univerzumban.
A dualizmus meghatározása a következõ: “olyan
elmélet, amely két független, és egymásba kölcsönösen
át nem alakítható szubsztanciát ismer el”. Ezen definíció
értelmében Madhva dualizmusa kimondja, hogy két
egymásba kölcsönösen át nem alakítható elv alkotja a
valóságot. Azonban csak az egyik princípiumot, Istent,
tekinti egynek és csak ezt ismeri el független elvnek
(svatantra). A másik alapelv, az átmeneti anyagi világ,
amelyet a prak¥ti, purusa, k§la, karma, svabhava alkot,
stb. függõnek (paratantra) tekinti. A valóság e két
osztályának (tattva) koncepciója, vagyis a svatantra és a
paratantra a kulcs Madhva filozófiája megértéséhez.
Ny§ya-sutrájában Jayat¦rtha klasszikus meghatározását
adja az upani¢adok metafizikus ideológiájának, teszi
mindezt Madhv§c§rya szellemében: “A Ved§nta
minden szövege kijelenti, hogy valójában a Legfelsõbb
Brahman fensége minden a számtalan kedvezõ
tulajdonság tárháza, és minden tökéletlenségtõl mentes.”
Ezek közül
1, néhány olyan szubsztanciaként mutatja be a Brahman
fogalmát, amely a következõ tulajdonságokkal
rendelkezik: a mindentudás, mindenek feletti uralom, a
lények bensõ kontrollálója, szépség, nagyság és más
kiválóságok,
2., néhány negatívan jellemzi a Brahmant: mentes a
bûntõl, mentes a bánkódástól, nincsen anyagi teste, stb.,
3., a források más része pedig úgy definiálja a
Brahmant, mint, aki túl van az elmén és a szavakon
4., van néhány olyan szöveg is, amely a Brahmant mint
Egyet határozza meg, azzal a céllal, hogy világossá
tegyék: az embernek minden más kizárásával kell
kutatni utána,
5., végül pedig ismeretesek olyan részek is, amelyek
szerint a Brahman mindeneknek az önvalója, õ adja át
minden másnak a létezését, a megismerhetõségét és a
cselekedeteit.
A Brahmant az írások különbözõ módokon és
különbözõ nézõpontokból írják le. Ezek közül
mindegyik afelé az egy cél felé irányul, hogy
részletesen kifejtse Isten önmagában rejlõ fenségét, az
§tmában, és a világban.
Most pedig tekintsük át a madhvai lételmélet fõ
kategóriáit:
1., A tattva (a valóság) két kategóriája:
a., svatantra, vagyis független (Vi¢£u),
b., paratantra, vagyis függõ
2., A paratantrának két fajtája létezik:
a., bh§va vagy létezés
b., abh§va vagy nemlét (Ennek három fajtája van: prag-
abh§va, vagyis megelõzõ, pradva°ª§bhava, vagyis
késõbbi, sad§bh§va, vagyis abszolút tagadás)
3., A bh§va, vagyis a létezõ egységek két széleskörû
kategóriára oszlanak:
a., cetana, vagyis tudatos,
b., acetana, vagyis nem tudatos.
4., Az acetana, vagyis a tudattalan egységek háromfélék
lehetnek:
a., nitya vagy örök (egyedül a Vedák)
b., nity§nitya, vagyis részben örök, részben nem örök (a
Pur§£ák, a prak¥ti és a k§la)
c., anitya, vagyis nem örökkévaló egységek, amelyek
tovább feloszthatóak:
-sa°s¥¢ta, vagyis teremtettek (a világ és minden más),
-asa°s¥¢ta, vagyis nem teremtett (mahat-tattva,
aha¯k§ra, buddhi, manas, a tíz indriya, a tanm§trák és a
panca-bh¡ták)
5., A cetana vagy tudatos egységek a következõfélék
lehetnek:
a., du¤kha sp¥¢±a, vagyis azok, akik a fájdalommal
társulnak
b., du¤kh§sp¥¢±a, vagyis azok, akik nem (Laksm¦dev¦).
6., A du¤kha sp¥¢±a csoport még tovább osztható:
a., vimukta, vagyis a megkönnyebbültek (devák, ¥¢ik,
pitrik, narák),
b., du¤k¤a sa°stha, vagyis azok, akik fájdalommal
élnek, akik kétfélék lehetnek
- mukti-yogya, vagyis üdvözülhetõ és
- mukti-ayogya, vagyis alkalmatlanok a muktira.
7., A mukti-ayogyák lehetnek:
a., nitya sa°ªarin, vagyis örökké vándorlóak,
b., tamo-yogyák, vagyis elátkozottak (martyadh§mák, a
legrosszabb emberek, daityák, a démonok, raksasák és
pisacák). Mindezen tamo- yogyák lehetnek:
- pr§pt§ndhatama, vagyis azok, akik már el vannak
ítélve a pokolban,
- ª¥tisa°stha, vagyis azok, akik követik a samsara
folyamatát, de nincsenek pokolra ítélve. _
A viªe¢a fogalma
A szubsztancia és az attribútumok közötti kapcsolat a
filozófia egyik lényegi kérdése. Madhv§c§rya egy új
elképzeléssel, a viªe¢a koncepciójával járult hozzá e
filozófiai probléma megoldásához. A viªe¢a ugyanaz,
mint az azonosság-a-különbözõségben elve. Madhva
definíciója a viªe¢áról a következõ: “A viªe¢a a
dolgoknak azon magukban rejlõ potenciája, lehetõsége,
amely meghatározza a nem szinonim kifejezések
használatát a róluk való állítások során, azzal a
feltétellel, hogy ezekben az esetekben nincsen abszolút
különbség az adott dolog és a róluk szóló állítások
között.” A viªe¢a így a dolgok azon jellemzõje, amely
lehetõvé teszi azt, hogy leírást adjunk és beszéljünk a
különbségekrõl, holott valójában csak az azonosság
létezik. Például egy ruha nem különbözik a fehérségétõl,
mivel mindketten elválaszthatatlan egészet alkotnak. A
viªe¢a koncepcióját Madhva arra használja, hogy
összeegyeztesse az upani¢adokban található kétféle,
ellentmondó szövegeket, egyrészrõl azokat, amelyek a
Brahmanról mint nirviªe¢áról, másrészrõl pedig azokat,
amelyek mint saviªe¢áról beszélnek. Ilymódon próbálja
Madhv§c§rya összeegyeztetni a monizmus elképzelését
a pluralitás elképzelésével.
Úgy tûnik, a viªe¢a koncepciója közel jár az acintya-
bhed§bheda felfogáshoz. Ezt erõsíti az a tény is, hogy a
nagy gau¨¦ya-vai¢£ava tanító, Baladeva Vidy§bh¡¢a£a
Govinda Bh§¢ya c. mûvében tkp. Madhva viªe¢a
doktrínájához tér vissza, amikoris megkísérli
összeegyezteti a monizmust és a pluralizmust. Baladeva
azt állítja, hogy ez a nézet azonos az acintya
koncepciójával. Érvelésének lényege az, hogy a
Brahmanról azt mondják az Irások: rendelkezik a sat, cit
és §nanda tulajdonságaival annak ellenére, hogy ezek a
tulajdonságok a Brahman lényegét alkotják. Ez a viªe¢a
logikán felüli funkcióinak köszönhetõ, mert a viªe¢a
nemcsak azt jelzi, hogy a Brahman egyfajta
szemszögbõl azonos a tulajdonságaival, hanem azt is,
hogy más szempontból viszont különbözik ezektõl.
Ennek ellenére nem fogadhatjuk el Madhv§c§rya
koncepcióját teljes mértékben azonosnak ¼r¦
Caitanyáéval, mert “Madhv§c§rya acintya koncepciója
nem annyira acintya, vagyis felfoghatatlan, mint ¼r¦
Caitanya acintyája” (O.B.L. Kapoor).
Madhva tanítása a különbözõségrõl
Madhv§c§rya emélete szerint egy bizonyos személy
vagy dolog egyedülállóságát (partikularitását) minden
mástól való különbözõségének kategóriáiban kell
megérteni. A különbözõség nem csupán a valóság egy
összetevõje, amely kívülrõl vonatkozik rá, hanem egy
tárgynak a valódi lényegét (dharm¦ svar¡pa) alkotja.
Háromféle csoport különíthetõ el:
1., saj§t¦ya, vagyis azonos kategóriához tartozó dolgok
különbözõsége,
2., vij§t¦ya, vagyis különbözõ kategóriához tartozó
dolgok különbözõsége,
3., svagata, vagyis belsõ eltérések egy szerves egységen
belül (ezt a fajtát Madhva nem ismeri el abszolút
értelmében).
c., Az öt különbözõségrõl szóló tanítás (pancabheda):
1., a különbözõség az önvaló és Isten között,
2., a különbözõség az önvaló és az anyag között,
3., maguk az önvalók közötti különbözõség,
4., a különbség az anyag és Isten között,
5., a különbség az anyag és anyag között.
Ismeretelmélet
Madhva filozófiai traktatusaiban az ontológia mellett,
nagy hangsúly helyezõdik a gnosszeológiai problémák
fejtegetésére is.
Elsõként olvassunk el egy részletet Madhva: Vi¢£u-
Tattva-Nir£aya c. mûvébõl:38
Isten létezését semmilyen következtetéses, logikai
módszerrel nem lehet bebizonyítani, mivel a
következtetés ugyanolyan erõvel Isten létezése ellen is
bizonyítékot szolgáltathat. Ha azzal érvelünk, hogy a
világ, mivel okozat, kell, hogy rendelkezzen teremtõvel
ugyanúgy, ahogyan egy korsónak is van alkotója, a
fazekas, nos akkor azt az ellenérvet hozhatjuk fel, hogy
a világ teremtõ nélküli, és az önvaló is az. Ha pedig
azzal érvelünk, hogy az önvaló nem okozat és emiatt az
ellenérv nem helytálló, akkor azt az ellenérvet is fel
lehet hozni, hogy minden alkotónak van teste, és mivel
Istennek nincsen teste, ezért Isten nem lehet teremtõ.
Így aztán Isten létezését csak az Írások bizonysága
alapján lehet bebizonyítani, és az Irások azt tartják,
hogy Isten különbözik az egyéni önvalóktól. Ha úgy
tûnik, hogy bármilyen szentírásbeli szöveg azt jelzi,
hogy Isten és az önvaló azonos vagy pedig Isten és a
világ azonos, akkor ennek ellent fognak mondani az
érzékszerveink által felfogott tapasztalatok és a
következtetés, és ennek következtében e szövegek
monisztikus interpretációja érvénytelen lesz. Ha az
írások nem mondanak semmit, aminek közvetlenül
ellentmond a tapasztalat, ugyanis, ha a tapasztalat
érvénytelen, akkor az írások érvényességérõl való
tapasztalat is érvénytelenné válik. Az írások tanítása
további erõt nyer azáltal, hogy összhangban van
mindazzal, amit más pram§£ákon keresztül érzékelünk,
és mivel minden pram§£a változatosság valóságára
mutat, ezért a szentírásbeli szövegek monisztikus
magyarázatát nem lehet igaznak elfogadni. Amikor egy
bizonyos tapasztalatnak számos más pram§£a
ellentmond, akkor ezt a tapasztalatot érvénytelenné
teszi.
A minõségi vagy módosító bizonyítékoknak két
osztálya létezik, névszerint az, amelyik relatív
(upaj¦vaka) és az, amelyik független (upaj¦vya). Ezek
közül a másodikat kell erõsebbnek tekintenünk. Az
érzékfelfogás és a következtetés független forrásai a
bizonyítékoknak, ezért upaj¦vyáknak tekinthetjük õket,
míg a szentírásbeli szövegek függnek az érzékeléstõl és
a következtetéstõl, és ezért upaj¦vakának tekintendõk.
Az érvényes érzékelés megelõzi a következtetést és
felsõbbrendû, mint a következtetés, mert a
következtetésnek az érzékeléstõl kell függenie. Így
azután, ha van némi ellentmondás a szentírásbeli
szövegek és a között, amit egyetemesen mindenki
érzékel, akkor a szentírásbeli szövegeket úgy kell
magyarázni, hogy ne legyen semmi ilyen ellentmondás.
Mint minden bizonyíték alátámasztója, az érzékelés
vagy közvetlen tapasztalat természetébõl adódóan,
mivel upajivya, erõsebb érvényességgel bír. A kétféle
szövegek közül, vagyis azok közül, amelyek
monisztikusak és azok közül, amelyek dualisztikusak,
az utóbbit támasztja alá az érzéki tapasztalat
bizonysága. Így aztán a dualisztikus (azaz: Isten és a
lélek különbözõ NPM) szövegek felsõbbrendûségét nem
lehet tagadni.
Ismét csak azt mondhatjuk, hogy amikor egy bizonyos
állítást sok bizonyíték támaszt alá, akkor ez megerõsíti a
tézis érvényességét. Azt a nézetet, hogy Isten
különbözik az egyéntõl és a világtól, sok bizonyíték
támasztja alá, és mint ilyet, ezt nem lehet megtámadni.
Márpedig minden védikus szöveg legutolsó és végsõ
jelentése annak a ténynek a megerõsítése, hogy az Úr
Vi¢£u a legfelsõbb mindenek közül. Csupán Isten
jóságának és nagyságának tudásával válhatunk
odaadókká iránta, és csak az Isten iránti odaadással és
az õ kegyébõl érheti el az ember a felszabadulást, amely
az élet legmagasabb célja. Így azután az Istenrõl és az õ
jóságáról való kijelentések azok, amelyeken keresztül a
ªrutik kinyilvánítják számunkra az odaadást.”
A világtapasztalat valóságossága
A világ valóságába és értékeibe vetett hit természetes
módon a teizmus egyik alapvetõ tétele. A világ
valóságosságát elsõsorban a praty§k¢a módszerével, a
közvetlen érzéki tapasztalattal lehet bizonyítani, és sok
szentírásbeli szöveggel (ªabda) is. Ezeken a
pram§£ákon kívül Madhv§c§rya egy különleges
praty§k¢ához nyúl vissza, amelyet s§k¢¦nak, az önvaló
intuitív érzékelésének nevez. A s§k¢¦ minden
tudás érvényességének végsõ kritériuma. Még a ª§strák
azon kijelentéseit is, amelyek látszólag az
imperszonalista nézetek helyességét támogatják (a világ
valótlan, hamis, vagy a j¦va és a Brahman azonos stb.) a
s§k¢¦ módszerével kell megvizsgálnunk, mielõtt
helyességüket elfogadnánk. Amikor az olyan szövegek,
mint pl. tat tvam asi , neha nanasti látszólag a j¦va és
Brahman azonosságát tanítják és a világ valótlanságát
hirdetik, akkor ezeket a tanításokat (vagy ezen szövegek
értelmezéseit) habozás nélkül el kell utasítani mint
érvényteleneket, mert ezek ellentmondanak az upaj¦vya
pram§£a elvének (az a pram§£a, amely önellátó vagy
önmagában megállja a helyét) és amely jelen esetben a
s§k¢¦ anubh§va az egyéni önvaló és a Brahman
különbségérõl és a világtapasztalat valóságosságáról. _
A világ valós vagy valótlan voltáról szóló, a Madhva
követõi és az imperszonalisták közötti vitának bõséges
irodalma van, és végezetül nem volt valódi gyõztese
sem. Mivel az elõzõekben már a dvaita nézeteket
tárgyaltuk, most a másik oldal, az advaita interpretáció
összefoglalását ismertetjük röviden.
¼a¯kara filozófiájának, amelyet általában kevala-
advaitának neveznek az összegzése a brahman satyam
jagan mithya kifejezésben van, ami azt jelenti, hogy
egyedül a Brahman valóságos és a világ illuzió. A
Brahman advaya, vagyis egy második nélkül; egyáltalán
semmi nem létezik a Brahmanon kívül, sem ezen belül
mint része vagy tulajdonsága, sem ezen kívül. Ez tiszta
egység, abszolút homogén a természete (kutastha),
tiszta létezés és tiszta tudatosság. A tudatosság vagy a
gondolat nem a tulajdonsága, hanem ez maga a gondolat
vagy intelligencia (jñ§na svar¡pa).
Ennél a pontnál azonban azonnal felmerül az a kérdés:
ha semmi más nem létezik csak a Brahman, akkor
honnan jött az anyagi világról és a hozzánk hasonló
egyéni lényekrõl való tapasztalat. A kérdés
megválaszolásához ¼a¯kar§c§rya bevezette
filozófiájában a m§ya-elméletet, és a megkülönböztetést
a transzcendentális (paramarthika) és az empirikus
(vyavaharika) nézõpontok között. A Brahman nirgu£a,
vagyis mindennemû tulajdonságtól mentes a
transzcendentális szemszögbõl nézve. Azonban
tapasztalati szemszögbõl tekintve sagu£a, vagyis
tulajdonságokkal ellátott, és rendelkezik a mágikus
teremtõerõvel, amelyet m§y§nak neveznek. A sagu£a
Brahman varázsolja elõ a világ színpadát hatalma által,
mint ahogyan egy bûvész is különféle nem létezõ
dolgokat képes megjeleníteni varázsereje segítségével.
Tehát m§y§ az anyagi oka (upadana karana) a világnak.
¼a¯kara szerint e világ és a lelkek teremtését a
következõképpen lehet elmagyarázni: M§y§ a Brahman
irányítása alatt modifikálódik, egy progresszív
evolúción keresztül, az összes egyéni létezésbe,
amelyek különbözõ nevekkel és formákkal különülnek
el egymástól. Ezekbõl áll tkp. a világ. Idõvel belõle
létrejönnek a különbözõ anyagi elemek, és az egész testi
apparátus is (ez utóbbi az érzõ lényekhez tartozik).
Ezekben a látszólag egyéni létformákban valójában az
eredeti Brahman van jelen, de a különbözõ járulékos
elemeknek (upadhi) köszönhetõen, amelyekre m§y§
specializáltan felosztotta magát úgy tûnik, hogy a
Brahman feloszlott. Azaz úgy tûnik az illúzió hatása
alatt, vallja ¼ankara, mintha sok-sok intellektuális vagy
érzõ elv, vagyis j¦va (az egyéni vagy személyes lelkek)
létezne, holott valójában minden Egy. Tehát minden,
ami az egyes j¦vában valóságos, az valójában az
egyetemes Brahman maga. Az egyéni testszervek és az
egyéni mentális funkciók teljes összessége, amely
általános tapasztalatunk szerint különbözõ, és amely
megkülönbözteti egyik j¦vát a másiktól, m§y§ terméke,
és mint ilyen, valótlan.
¼a¯kara tételét vivarta-v§danak nevezi a parin§ma-v§da
tétellel szemben, amelyben a Brahman a világ anyagi
oka. Vivarta-v§da szerint a világ csupán ráadásként
kerül rá Brahmanra az ajñ§na, a tudatlanság miatt,
miképpen ahogyan az ezüst is, bizonyos fémmennyiség
és helyzet feltételei között valamilyen módon bekerülhet
a kagyló gyöngyházába. A Brahman ezért nem változik
a teremtés során egyáltalán, mivel a világ megjelenése
csupán projekció (adhyasa). A maya azonban nem
valóságos (sat), mert az egyetlen valóságos dolog a
Brahman; és ez nem lehet valótlan (asat), mert ez
okozza a világ megjelenését. Így aztán az
imperszonalisták következtetése az, hogy m§y§ sem
nem valóságos, sem nem valótlan (sad-asad vilak¢ana).
Azt mondják, hogy az illúzió kezdet nélküli (an§di), de
nem végtelen (ananta), mert a felszabadulásban (mukti)
megszûnik.
Az §tman doktrínája
Eme rövid kitérõ után térjünk vissza Madhva filozófiai
rendszerének taglalásához. Nézzük meg mit mond
Madhva a lelkekrõl. Szerinte a j¦vák véges központjai a
tudatos tapasztalatnak, és mindegyik egyedi lényeggel
rendelkezik. Az egyéniség alapját a “személyiség”
egyediségében lelhetjük fel. Ez a dinamikus
személyiség a hármas tulajdonnal, az akarattal, a
tudatossággal és a cselekedetekkel rendelkezik. A lelkek
valódi természete a vegyítetlen boldogság és a tiszta
intelligencia. A j¦va alapvetõen mentes mindenféle
nyomorúságtól vagy fájdalomtól, és akár megkötött,
akár felszabadult állapotban alárendelt a Legfelsõbbnek.
A nyomorúság érzése, amely nem más mint a
feltételekhezkötöttség, külsõdlegesen jön létre a tévesen
értelmezett függetlenség érzése miatt. Ugyanis a lelkek
eredeti állapota a mok¢a. A lelkek nem alaktalan lények
vagy színtelen pontok, hanem atomikus egyéniségek,
amelyek saját speciális formákkal és jellemzõkkel
rendelkeznek. Saját lelki testtel, s különféle szervekkel
bírnak. Ezen kívül nevük és formájuk is van, amely
túlmutat a még kötöttségek alatt állók tudásán. Madhva
véleménye szerint a lelkek, önmagukban rejlõ tudatos és
örömteli természetük ellenére, mint véges élõlények az
abszolút függõség állapotában vannak mindig, legyenek
akár feltételekhezkötött, akár felszabadult állapotban.
Bár a lelkek eredendõen nem anyagiak, mégis
elkülönültek az örökkévalóságtól s végetelen sok anyagi
tényezõvel kerültek szoros kapcsolatba, amelyeket a
madhvai tanítás avara£áknak (lepleknek) nevez:
1. li¯ga-ªar¦ra vagy finomtest,
2. pr§rabdha-karma vagy karma, amely már elkezdett
gyümölcsöt hozni,
3. k§ma vagy vágy, amely a cselekedet magja,
4. avidy§ vagy tudatlanság, amely valóságos és
lerombolható.
Ugyanilyen módon a feltételekhezkötöttség okát is
végsõ soron Isten akaratával magyarázhatjuk. Nincs más
magyarázat a tudatlanság kezdet nélküli megjelenésére,
amely elhomályosítja az eredeti önvalókat, mint a
Brahman misztikus akarata. Az Úr akarata az, hogy a
lelkek csak úgy ismerhetik meg õt és valósíthatják meg
személyiségüket, hogyha megtisztítják magukat a
prak¥ti és az avidy§ tisztátalanságaitól hosszadalmas és
veszõdséges fizikai, intellektuális és morális
erõfeszítések és lelki fegyelem árán. A magot elõször el
kell vetni a földbe mielõtt kihajt és elkezd gyümölcsfává
fejlõdni. A li¯ga-deha, pr§rabdha-karma, stb., csupán az
az anyagi környezet, amelyet Isten arra adott, hogy
segítsen a j¦váknak, lehetõséget adjon nekik ílymódon
lerántani magukról a”leplet”. Valójában ez a teremtés
célja.
Így aztán Madhva filozófiájában egyáltalán nincs olyan
probléma, mint pl. az eredendõ bûn a kereszténységben.
A probléma csupán az ember fokozatos felemelkedése,
melynek elõfeltétele az õszinte erõfeszítés. Miután
életükben sohasem rendelkeztek a legfelsõbb
szabadságával és tisztaságával vagy sohasem voltak
részesei az isteni természetnek semmilyen módon, a
kérdés nem merül fel Madhvában és így nem
foglalkozott azzal a kérdéssel, hogy hogyan jutottak
odáig a lelkek, hogy mindezeket a lelki tulajdonságaikat
elveszítsék, és alávessék magukat a karma törvényeinek.
Ezzel szemben pl. R§m§nuja úgy válaszolja meg az
eredendõ bûn kérdését, hogy semmiféle magyarázat
nem létezik ezzel kapcsolatban (sem érvelés, sem
karma), mert a kozmikus folyamat kezdet nélküli.39
Madhva és a determináció
Madhv§c§rya szerint a lelkek az örökkévalóságtól
kezdve léteznek az anyagi világ káoszában, Isten
felügyelete alatt. Minden egyes mah§-pralaya végénél a
teremtés “felszínre” hozza õket. Nincs más célja ezzel,
csupán csak az, hogy a lelkeket hozzásegítse ahhoz,
hogy kimerítsék az élvezeten (a bhogán) keresztül a
karmák és a v§sanák nehéz terhét. A teremtés így
nélkülözhetetlen elõfeltétele annak, hogy az egyéni
karmák megsemmisüljenek, és az egyes lelkek teljesen
kifejlõdjenek.
A teremtés az idõben kezdet nélküli, de ugyanakkor
alávetett az Úr örömének is. Õ a végsõ oka a lelkek
feltételekhez-kötöttségének, de nem abban az
értelemben, hogy az állandó együttlétük minden
tekintetben neki van alárendelve, és felszabadulásuk az
õ kegyétõl és együttmûködésétõl fog függni. A
felszabadulás csak Isten kegyelmébõl érhetõ el, amit
pedig a s§dhana folyamatán keresztül lehet megkapni.
Kétségtelenül, despotikusnak tûnik, hogy Madhva a
szeretetet a kezdet nélküli m§y§ban bújtatja, de ez egy
szükséges rossz az univerzum elvében. Az anyagi
természettel való együttlét szükséges lépcsõfok a lelkek
lelki fejlõdésében, és ezért Isten engedélyezi ezt. Az
anyagi lét egy fájdalmas tapasztalat, amelyen
mindegyiküknek keresztül kell menniük, mielõtt elérik
felszabadult állapotukat. A Mindenható vágya az, hogy
a lelkek csakis ilyen módon teljesítsék ki magukat. Nem
kérdõjelezhetõ meg az õ akarata, mert õ satya-sankalpa.
Kizárólag a lélek Istennel való kapcsolatáról szóló
valódi tudás az, amelyik megszabadíthatja a lelket ebbõl
a kötöttségbõl. A feltételekhezötöttség valódi és végsõ
magyarázata tehát “Isten akarata”, és nem csupán
karma, ajñ§na, k§la, gu£ák, stb. Madhva R§m§nuja fölé
emelkedett, amikor a kötöttség okát végsõ soron az
isteni akarathoz vezette vissza. Madhv§c§rya ezt a
kötöttség eredetérõl szóló elméletet svabh§va-ajñ§na-
v§dának nevezi, vagyis annak az elméletnek, amely a
lélek tudatlanságáról, a tudatlanság saját valódi
természetérõl és a legfelsõbb Brahmantól való
függõségérõl szól,.
A svar¡pa-bheda elmélete (sokféle különbözõ természet
a lelkek között)
Madhva lelkekrõl szóló elmélete ragaszkodik nem
csupán minden egyes lélek különbözõségéhez, hanem a
közöttük rejlõ fokozatokhoz is, amely a különbözõ
mértékû tudás, erõ és boldogság elvén alapul. Ezt az
elvet t§ratamyának nevezik, amely a legvilágosabban a
felszabadult állapotban jelenik meg. Ez az állásfoglalás,
azaz a lelkek most következõ felosztása sajátságosan
Madhvára jellemzõ, és semmilyen más indiai filozófiai
iskolában nem található meg.
A j¦va traividhya, vagyis a lelkek evilágbeli hármas
felosztásának tétele:
1. mukti yogya (az üdvözülhetõk)
2. nitya-sa°s§rin (az örökké vándorlók)
3. tamoyogya (a kárhozottak)
A j¦va traividhya tételének eredeti szándéka az volt,
hogy igazolja és összeegyeztesse a gonosz létét az isteni
tökéletességgel. Az egyetlen racionális mód, amellyel ez
véghezvihetõ az az , hogy a jó vagy gonosz felelõsségét
a morális szabadságra teszi, amely a lelkek
természetének sokféleségébõl születik, azon lelkekébõl,
akik õk maguk örökkévalóak, és idõben sohasem
teremtõdtek.
Madhv§c§rya szerint ezen elméletnek a végsõ alapja a
természet és hit s§ttvikára, r§jasára és t§masára való
beosztása, amely az egyéni természet magjában
gyökerezik (Bhagavad-G¦t§ 17. fejezet 2.-3. vers). Azok
a nyomok, amelyek így az önvalók lényegi
természetéhez (svabh§va) vezettek vissza, minden
bizonnyal megváltoztathatatlanoknak kell lenniük. A
Bhagavad-G¦t§ más, ezt az elméletet támogató versei a
következõk:
¡rdhva° gacchanti sattva-sth§ madhye ti¢±hanti r§jas§
jaghanya-gu£a-v¥itti-sth§ adho gacchanti t§mas§¤
“A jóság minõségében élõk fokozatosan felfelé, a
felsõbb bolygók irányába haladnak. Akiket a szenvedély
kötõereje jellemez, azok a földi bolygókon élnek, a
szörnyû tudatlanság rabjai pedig a pokoli világokba
zuhannak.”(14.18.)
daiv¦ sampad vimok¢§ya nibandh§y§sur¦ mat§ m§
ªuca¤ sampada° daiv¦m abhij§to ,si p§£¨ava
“ A transzcendentális tulajdonságok a felszabaduláshoz
vezetnek, míg a démonikusak kötöttséget
eredményeznek. Ne aggódj, óh, P§£¨u fia, mert te isteni
jellemmel születtél!”(16.5.)
dvau bh¡ta-sargau loke 'smin daiva §sura eva ca
daivo vistaraªa¤ prokta §sura° p§rtha me ª¥£u
“Óh, P¥th§ fia, kétféle teremtett lény van ebben a
világban: az egyiket isteninek, a másikat démoninak
hívják. Az isteni jellemrõl már bõvebben szóltam. Hallj
most Tõlem a démoniról is! (16.6.)
§sur¦° yonim §pann§ m¡¨h§ janmani janmani m§m
apr§pyaiva kaunteya tato y§nty adham§° gatim
“Óh, Kunt¦ fia! Az ilyen emberek újra és újra démoni
fajokban fognak megszületni, így sohasem érthetnek el
Engem. Fokozatosan a lét legszörnyûbb formájába
süllyednek.” (16.20) 40
A lelkek kapcsolata a Brahmannal
A ª§strák számos szóképet és szimbolikus kifejezést
használtak annak érdekében, hogy világossá tegyék a
jivák és a Brahman közti kapcsolatot. Az advaita
filozófia az adhisthana-aropya-bh§va terminust
használja, R§m§nuja a ªar¦ra ªar¦r¦ bh§va vagy ªe¢a ªe¢¦
bh§va kifejezéseket részesíti elõnyben. Madhva pedig
ugyanerre a bimba-prati bimba-bh§va elnevezést (a
lélek mint a Brahman tükrözõdése), valamint az a°sa-
amsi-bhava (az egész és rész közötti kapcsolat)
terminust használja.
A Brahman tétele
A Brahman függetlensége a leglényegesebb pont
Madhva istenfelfogásában. Filozófiájának .esszenciáját
két ikerelv, a svatantra (függetlenség) és paratantra
(függõség) alkotja. Filozófiájának erre a központi
lételméleti felfogására utal vissza, hogy az általa
teremtett filozófiai irányzatnak miért éppen a dvaita
nevet adta. Madhv§c§rya minden más indiai
gondolkodónál jobban hangsúlyozta a Brahman
fenségét és abszolút függetlenségét.
Madhva istenfelfogása az istenség két aspektusát
hangsúlyozza: a lét tökéletességét és a minden korláttól
való mentességet. A háromféle tökéletesség (a
határtalan kiterjedést térben, és idõben, a tulajdonságok
teljessége) egyedül a Legfelsõbb attribútuma. Lak¢m¦
istennõ a prakriti uralkodó istensége, bár korlátlan
térben és idõben, tulajdonságai korlátozottak, és ezért a
Brahmantól függ. A lelkek mind térben, mind
tulajdonságaikban behatároltak, és csak az idõbeli
kiterjedést birtokolják abban az értelemben, hogy
minden idõben léteznek.
A legfelsõbbnek nyolc kozmikus hatalmassága van:
teremtés, fenntartás, megsemmisítés, irányítás,
felvilágosítás, befedés vagy elhomályosítás, kötöttség és
felszabadítás. Madhv§c§rya azt tartja, hogy maga a
legfelsõbb lény (aki Vi¢£uval azonos) a többi
istenségeket eszközként használja tervei
megvalósításához.
Ugyanaz a Brahman tartja fenn az önvalókat, az egyéni
lelkeket az élet három állapotában: jagrat (ébrenlét),
svapna (álom), susupti (mélyalvás), murcha
(eszméletlenség), maranam (halál). Ugyanígy van ez a
megsemmisülés és a felszabadulás más állapotaiban is.
A legfelsõbb Brahman a végsõ forrása a világ
felszabadulásának vagy megváltásának. A kötöttségbõl
való kiszabadulás az ember leghõbb vágya. Már maga
az a szükséglet is, hogy érdeklõdjön a Brahmanról, azért
keletkezik, mert megvan benne a vágy a megváltásra, a
felszabadulásra, amelyet azonban nem lehet elérni Isten
kegyelme nélkül.
Minden teremtés legfelsõbb urának dicsõsége és
boldogsága abszolút marad akkor is, amikor az
univerzumok kaotikus állapotban léteznek csupán. A
késõbbiekben a Brahman sokféle formát ölt magára,
hogy létrehozza az univerzumot a különbözõ
szakaszokon keresztül. Ezek a formák, habár végtelen
sok van belõlük, mégsem azonosak egymással, csupán
számbelileg különböznek. Az elsõ az isteni
megnyilvánulások sorában a catur-vy¡ha (Vasudeva,
Sankar¢ana, Pradyumna, Aniruddha), akikhez a
felszabadítás, a teremtõ, a fenntartó és a pusztító
funkciók vannak hozzárendelve. A legfelsõbb tovább
osztja magát 10 vagy 12 vagy 100 avat§rára. Madhva
szerint nincsen fokozat közöttük a felhatalmazás
tekintetében. (Nincs hely ebben a filozófiában a svagata
bheda számára.) A Brahman ugyanaz a határtalan
minden megnyilvánulásban. R§m§nuj§c§ryától eltérõen
Madhv§c§rya K¥¢£a-dvaip§ya£-Vy§sát Vi¢£u
teljesértékû avat§rájának tartja, így elutasítja a K¥¢£as tu
bhagav§n svayam jelentését.
S§dhana-vic§ra
Szabadság és szabad akarat
Az emberi szabadság és isteni irányítás kérdéseinek
nagy fontossága van a filozófiában és az etikában.
Madhv§c§rya azt mondja, hogy az ember maga, nem
pedig Isten az, aki felelõs a világban levõ szenvedésért
és gonoszért. Ez megfelel svar¡pa-bheda elméletének (a
lelkek közötti önmagukban rejlõ különbségek).
Madhva fenntartja, hogy az emberi lélek a valódi
cselekvõ minden tettében. Ha nem a lélek a kart§, akkor
a ª§strák utasításai a különbözõ eredmények elérésére
vonatkozóan (az erkölcsi törvényekre vonatkozóan is!)
elvesztenék minden jelentõségüket. Azáltal azonban,
hogy a lelket fogadja el a valódi cselekvõnek (kart¥tva),
nem teszi a lelket automatikusan abszolút független
cselekvõvé. Ui. a j¦va szabad akaratából cselekedetek
sorát végzi, amelyeket leginkább saját mélyen
gyökerezõ természete, hajlamai és múltbeli karmái
határoznak meg. Még ez is amiatt lehetséges, mert Isten
megadta a léleknek a hatalmat, hogy a dolgokat saját
bennerejlõ jósága vagy ennek ellenkezõjével
összhangban cselekedje. Így tehát õ nem csupán egy báb
Isten kezei között. A jó és a rossz közötti választás joga
az egyéni léleké és õ a felelõs a tetteiért (Bhagavad-g¦t§
18. fejezet 63. vers yathecchasi tath§ kuru). Ez a vers
elmagyarázza, miért van az, hogy néhányan mukti-
yogyák, néhányan pedig kötöttségben maradnak, és
mások a tamas tulajdonságait szerzik meg.
A legtöbb indiai magyarázó a karma megtámadhatatlan
törvényénél venne menedéket, hogy összeegyeztesse az
ebben a világban jelenlévõ gonoszt Isten jóságával. De
még a kezdet nélküli karma láncolata sem tudná
elmagyarázni tökéletesen, hogy minden lélek miért nem
egyenlõen jó vagy rossz, mivel mindegyikük egyformán
örök, és a karmájuk is egyformán kezdet nélküli volt.
Madhva magyarázata erre az, hogy a karma maga
minden egyes egyéni lélek különbözõ természetének
(amelyet ha±ha néven ismernek), amely magában rejlik,
és valódi lényege az eredménye.
Az ilyen és ehhez hasonló kérdésekre: “a j¦va nem
ürességbõl teremtõdött egy adott idõben. De mégis Isten
természetének a kifejezõdése. Hogyan van az akkor,
hogy tökéletlen, míg teológiailag a tökéletesség
példája?” Madhv§c§rya azt válaszolja, hogy ez az
emberi természet önmagában rejlõ változatosságának
köszönhetõ, az an§di-svar¡pa-yogyatának.
A s§dhanák általános áttekintése
A metafizikai érdeklõdés célja a felszabadulás elérése az
isteni kegyelmen keresztül. Az embernek
természetszerûleg gondolkodnia kell azokról a
módszerekrõl, amivel elérheti ezt a kegyelmet. A ª§strák
következõ hierarchiát adják:
1., megszabadulás a világi ragaszkodástól (vair§gya),
2., odaadás Isten iránt (bhakti)
3., a ª§strák tanulmányozása (ªravana)
4., gondolkodás (manana)
5., meditáció (nididhy§sana)
6., közvetlen megvalósítás (s§k¢§t k§ra)
Madhva hangsúlyozza, hogy egy kompetens gurunak a
vezetése és instrukciója és az õ kegye (pras§da) abszolút
szükséges ahhoz, hogy a ªravana és a manana
gyümölcsöt hozzon.
A törekvõnek meg szabad változtatni a guruját, ha az a
személy biztosít egy másikat magasabb lelki
megvilágosodottsággal azzal a feltétellel, hogy ez az
utóbbi képes és hajlik arra, hogy a kegyének és a
megvilágosodottságának teljes mértékét átadja, amelyre
szükség lehet a tanítvány önmegvalósításához. Amikor
úgy adódik, hogy mindkét guru ugyanolyan érdemes, és
ugyanolyan helyzetben van, hogy átadja kegyének teljes
mértékét, és így megadja a szükséges tulajdonságokat a
jelentkezõ megvilágosodásához, akkor a korábbi guru
engedélyét kell megszerezni, mielõtt a másiktól
instrukciókat fogadunk el.
A ªravana és a manana Madhva szerint csak
hozzájárulnak a nididhy§sanához. Ezek csupán
segítenek megalapozni a filozófiai igazság természetét.
Azután következik az istenség bizonyos tulajdonságain
való hosszas meditáció, amelyet up§sanaként ismernek.
Madhv§c§rya szerint a bhakti szilárd és állandó
áramlása az Istenhez való ragaszkodásnak, amely
felülemelkedik a saját magunk, barátaink és rokonaink
és a számunkra kedves dolgok szeretetén. Ezt megerõsít
az erõs meggyõzõdés Isten nagyságában és
transzcendentális magasztosságában, Istenében, aki
minden tökéletességnek a lakhelye, és mentes minden
fogyatékosságtól.
Madhva szerint a t§ratamya (fokozatos megközelítés) a
bhakti gyakorlatában egy lényeges állomás. Az odaadó
tiszteletnyilvánítás a lelki hierarchiában elhelyezkedõ
félistenek és a bölcsek felé nem csupán udvariasság
kérdése, hanem szükségszerû. A félistenek különleges
helyzetet foglalnak el Isten univerzumának
kormányzásában, különleges kozmikus igazgatási
hatalommal vannak felruházva. Õk az Úr legnagyobb
bhaktái, közvetlen feljebbvalóink, védelmezõink,
vezetõink és guruink. Még gondolni sem tudunk Istenre
az õ kegyük nélkül. Õk azok, akik ösztönzik az
elménket a helyes irányba, és Isten felé fordítják. Õk
azok, akik képessé tesznek bennünket arra, hogy
megismerjük és imádjuk a Brahmant tetteinkkel és õk,
akik gyümölcsözõvé teszik a s§dhanánkat is.
Madhva G¦t§-t§tparya írásából való az alábbi részlet: “A
jivák kezdeti bhaktijával elégedett lévén az Úr szilárd
tudást ad át nekik természetérõl és tulajdonságairól.
Azután feltárja magát elõttük. Késõbb a lelkeket még
intenzívebb odaadással inspirálja, és miután megmutatta
magát a bhaktáknak, elvágja a prak¥tihez való
kötöttségük csomóját. A jivák a felszabadult állapotban
is, az Úr irányítása alatt maradnak úgy, hogy vegyítetlen
odaadással vannak beoltva felé.”
Azt mondják, hogy Madhv§c§rya volt az elsõ vai¢£ava
filozófus, aki kategorikusan azt a véleményt
hangoztatta, hogy ¼r¦ istennõ, aki azzal az egyedi
helyzettel rendelkezik, hogy nitya mukta és saman§
(vagyis félig egyenlõ az Úrral) marad az
örökkévalóságtól fogva az Úr legrajongóbb bhaktája.
Hivatkozik az ek§nta bhakták létezésére is, akik
szívesebben maradnak bhakták a s§yujya-mukták
helyett.
A bhakti fõ alkotóelemei Madhva szerint a következõk:
1., mély tudatosság az Úr magasztosságában (mah§tmya
jñ§na)
2., veleszületett magnetikus vonzódás az Úrhoz (sneha)
Madhv§c§rya elfogadja, hogy egyedül Isten közvetlen
érzékelése (aparoksa darªana) a közvetlen oka a
sa°s§rából való felszabadulásnak. Habár Isten
alapvetõen felfoghatatlan (avyakta), fensége
teljességében mégsem lehet õt meglátni, kizárólag csak
az õ kegyébõl. Ha egyszer kedvezõen viszonyul
hozzánk, akkor feltárja magát elõttünk. Isten kegyét,
amely az õ megvalósításának végsõ eszköze, csak az
ember legjobb képességei szerinti odaadással és
szilárdsággal az õ tökéletességeinek hosszas
kontemplációval lehet elnyerni (nididhyasasa). Az ilyen,
Istenrõl szóló kontemplációnak elõfeltétele a sastrák
elõzetes tanulmányozása (ªravana), amelyet ki kell
egészítenie a mély gondolkodásnak vagy elmélkedésnek
(manana) is, annak érdekében, hogy az elme
megtisztuljon minden bizonytalanságtól és téves
felfogástól, amelyek idõtlen idõk óta ott ólálkodhatnak,
és amelyek jelenléte késleltetni fogja az odaadás
folytonosságát és állandóságát. Tehát szükséges a
módszeres filozófiai tudakozódás és az igazság logikai
bizonyítása (jijñasa vagy vicara).
Az a ª§stra által tanított lelki diszciplina (y§ma-niyama,
§sana pr§£ay§ma praty§h§ra dh§ra£a), úgy kezelendõ,
mint a dhyana járulékos kellékei, amely valójában
gyakorlatilag ugyanaz, mint a sam§dhi vagy
introspekció állapota. Madhv§c§rya gondosan
disztingválja a dhyanát és az aparok¢a fogalmát. Az
elsõt úgy definiálja mint a közvetett tudás állandó
folyása, míg a második a legfelsõbb lény közvetlen
meglátása bimba formájában. A dhyanában feltárt
formát tehát csupán elmebeli képnek tekintjük, egy
olyan képnek, amelyet az elme impressziói alkotnak,
egy helyettesítõnek, nem pedig Isten eredeti formájának.
Az azonban, amelyik az aparoksában kerül a szem elé,
Isten valódi kinyilatkoztatása. A yog¦ vagy a s§dhaka
szemtõl szembe van meditációja tárgyával, és megérzi
az isteni formát, amely az Õ eredeti formája (bimba).
Isten ilyen közvetlen érzékelése csak akkor érhetõ el,
amikor az elme különösen rá van hangolva a
legfelsõbbre a ªravana, manana és dhy§na teljes
fegyelmezettségével, abszolút önátadó odaadással Isten
felé. Végsõ soron õ az, akinek azt kell választania, hogy
feltárja magát, miután elégedetté vált a lélek
szeretetével.
A mukti doktrínája
Madhv§c§rya §nanda t§ratmya (a boldogság különbözõ
szintjei) elmélete a mok¢ában logikai következménye a
svar¡pa bheda (a természetben rejlõ különbözõségek) és
a t§ratamya (fokozatosság a lelkek között)
hipotézisének. Ennek az elméletnek a fõ érve az, hogy
mivel a mok¢a csupán az ember saját személyiségének
felfedezése eredeti tisztaságában és boldogságában,
ezért lehetetlen kicserélni az ember tapasztalatait a
boldogságról valaki mással vagy átadni ezt valaki
másnak akár részben, akár teljesen. Mindegyik lélek
teljesen át van itatva és el van merülve saját
svar¡p§nanda élvezetében. Nem végezte minden lélek
ugyanazt a minõségû vagy mennyiségû erõfeszítést,
ugyanolyan intenzitással vagy ugyanolyan hosszú ideig.
Így aztán ésszerû, hogy arányos különbség van az
általuk kapott jutalom természetében. Ez másik talaja az
§nanda (boldogság) taratamyájának (fokozatosságának)
a mok¢ában. Vannak magasan fejlett lelkek mint
Brahm§ és más félistenek, akiknek a lelki tökéletessége
minden bizonnyal nagyobb, mint a mienk, halandóké. A
ª§strák néha olyan emberfeletti s§dhana gyakorlatokról
is tudósítanak, amelyeket félistenek végeztek, és
amelyek jócskán felette állanak az emberi felfogó
képességnek.
Madhv§c§rya elfogadja a mukti következõ emelkedõ
sorrendjét: s§lokya, s§m¦pya, s§r¡pya, s§yujya
amelyben minden következõ állapot magába foglalja az
elõzõ lépcsõfok örömét. Azt mondja, hogy a s§yujya
magával hordozza a s§r¡pya egy elemét is, és nem lehet
egyenlõvé tenni ezt az aikyammal, vagyis a monisztikus
felszabadulással.
Lak¢m¦ helyzetének megítélése
gu£a-vyaktir iya° dev¦ vyañjako gu£a-bhug bhav§n
tva° hi sarva-ªar¦ry §tm§ ªr¦¤ ªar¦rendriy§ªay§¤
n§ma-r¡pe bhagavat¦ pratyayas tvam ap§ªraya¤
“Lak¢m¦ anya, aki itt van, minden lelki tulajdonság
tárháza, míg Te vagy az, aki megnyilvánítja és élvezi e
tulajdonságokat. Valójában Te vagy mindennek az
élvezõje. Valamennyi élõlény Felsõlelkeként létezel,
míg a szerencse istennõje testük, érzékük és elméjük
formája. Neki szintén van szent neve és formája, de Te
vagy minden ilyen név és forma támasza és
megnyilvánulásának oka.”
Magyarázat: Madhv§c§rya, a tattvav§d¦k §c§ryája ezt a
verset a következõképpen írta le: “Vi¢£ut a yajña
megszemélyesítõjének, Lak¢m¦ anyát pedig a lelki
cselekedeteknek és az imádat eredeti formájának
nevezik. Valójában õk képviselik a lelki cselekedeteket
és minden yajña Felsõlelkét. Az Úr Vi¢£u a Felsõlelke
még Lak¢m¦nak is, de senki sem lehet az Õ Felsõlelke,
mert Maga az Úr Vi¢£u mindenki számára a lelki
Felsõlélek.”
Madhv§c§rya szerint két tattva, azaz tényezõ van. Az
egyik független, a másik pedig függõ. Az elsõ tattva a
Legfelsõbb Úr, Vi¢£u, a második pedig a j¦va-tattva.
Lak¢m¦dev¦t amiatt, hogy az Úr Vi¢£utól függ, néha a
j¦v§k közé sorolják. A gau¨¦ya vai¢£avák azonban
Lak¢midev¦t a következõ két verssel összhangban
jellemzik, melyek Baladeva Vidy§bh¡¢a£a Prameya-
ratnaval¦yából származnak. Az elsõ vers egy idézet a
Vi¢£u Pur§¯ából:
nityaiva s§ jagan-m§t§ vi¢£o¤ ªr¦r anap§yin¦ yath§
sarva-gato vi¢£us tathaiveya° dvijottama
vi¢£o¤ syu¤ ªaktayas tisras t§su y§ k¦rtit§ par§ saiva
ªr¦s tad-abhinneti pr§ha ªi¢y§n prabhur mah§n
“»Óh, legkiválóbb br§hma£a! Lak¢mij¦ az Istenség
Legfelsõbb Személyisége, Vi¢£u állandó társa, és ezért
anap§yin¦nek nevezik. Õ az egész teremtés anyja.
Ahogy az Úr Vi¢£u mindent átható, lelki energiája,
Lak¢m¦ anya szintén mindent áthat.« Az Úr Vi¢£unak
három fõ energiája van: a belsõ-, a külsõ- és a
határenergiája. ¼r¦ Caitanya Mah§prabhu a par§-ªaktit,
az Úr lelki energiáját az Úrral azonosnak fogadta el. Így
Lak¢m¦dev¦ szintén a független vi¢£u-tattvához
tartozik.”
A Prameya-ratn§val¦hoz íródott magyarázatában, a
K§nti-m§l§ban találjuk a következõ kijelentést: nanu
kvacit nitya-mukta-j¦vatma° lak¢my§¤ sv¦k¥ta°,
tatr§ha,– pr§heti. nityaiveti padye sarva-vy§pti-
kathanena kal§k§¢±hety §di-padya-dvaye, ªuddho ‘p¦ty
ukt§ ca mah§prabhun§ sva-ªi¢y§n
prati lak¢my§ bhagavad-advaitam upadi¢±am. kvacid yat
tasy§s tu dvaitam ukta°, tat tu tad-§vi¢±a-nitya-mukta-
j¦vam §d§ya sa¯gatamas tu.
“Noha néhány hiteles vai¢£ava tanítványi láncolat a
szerencse istennõjét Vaiku£±ha örökké felszabadult
élõlényei (j¦vái) közé sorolja, ¼r¦ Caitanya Mah§prabhu
a Vi¢£u Pur§nával összhangban Lak¢m¦t a vi¢£u-
tattvával azonosnak tekinti. A helyes végkövetkeztetés
az, hogy Lak¢m¦ról akkor mondják, hogy különbözik
Vi¢£utól, amikor egy örökké felszabadult élõlény
Lak¢m¦ tulajdonságaival rendelkezik. Ez nem Lak¢m¦
anyára, az Úr Vi¢£u hitvesére vonatkozik.”41 (SB
6.19.13)
A R§m§nuja- és a Madhva-filozófia közötti
különbségek
1., Madhva tiszta dualista, és nem hisz a módosított
monizmusban. R§m§nuja szerint a különbségeknek
nincsen független létük, és ahhoz az azonossághoz
tartoznak, amelyet módosítanak. Ezért végsõsoron az
azonosság az utolsó, de Madhva számára a különbségek
független elkülönült léttel rendelkeznek, és a dolgok
egyedi természetét alkotják. Nem csupán módosításai az
azonosságnak.
2., Madhva elutasítja az el-nem-különíthetõség
viszonyát (ap¥thaksiddhi) és a különféle
megkülönböztetéseket a szubsztancia (dravya) és a nem
szubsztancia, kategória (adravya) között. Az azonosság
és különbözõség viszonyát az egyedi különbségek
(viªe¢a) alapján magyarázza, amelyek a szubsztancia
tulajdonságaiban találhatók. A tulajdonságok is abszolút
valóságosak. Így Madhva nem tekinti az anyagból és
lelkekbõl álló univerzumot Isten testének. Ezek nem
módosítják (nem is módosíthatják!) Istent, mert õk
maguk is szubsztanciák Isten a lelkek immanens
irányítója és, bár a lelkek éppúgy, mint az anyag,
Istentõl függenek, õk mégis abszolút különböznek
Istentõl, és így nem alkothatják a testét.
3., R§m§nuja szót emel a kvalitatív monizmus és a
lelkek kvantitatív pluralizmusa mellett, mivel azt hiszi,
hogy minden lélek alapvetõen ugyanolyan. Madhva
azonban a lelkek kvantitatív, és kvalitatív pluralizmusát
támogatja. Nincs két lélek, ami egyforma lenne.
Egyéniségük mellett mindegyiknek megvannak a
sajátosságai is.
4., Ebbõl következõleg Madhva hisz abban, hogy a
lelkek még a felszabaduláskor is különböznek tudásuk
és boldogságélvezetük tekintetében (§nanda t§ratamya).
R§m§nuja azonban ezt elutasítja.
5., Madhva, R§m§nujával ellentétben, egyáltalán nem
tesz különbséget Isten teste és lelke között. Így a világ
egyetlen hatóokának Istent tekinti, nem pedig az anyagi
okot, amely a prak¥ti. Isten teremti a világot a prak¥ti
anyagából. R§m§nuja pedig Istent tekinti a világ mind
anyagi okának, mind ható okának.
6., Míg R§m§nuja a felszabadult lelket minden
tekintetben hasonlóvá teszi Istenhez, kivéve néhány
különleges tulajdonságot, mint például azt, hogy Isten
egyedül maga rendelkezik a teremtés, a fenntartás és e
világ elpusztításának hatalmával, valamint azzal a
hatalommal, hogy õ az univerzum belsõ irányítója.
Ezzel ellentétben Madhva a felszabadult lélek és Isten
különbségét hangsúlyozza. A lélek, amikor eléri a
felszabadulást, hasonlóvá válik ugyan Istenhez néhány
tulajdonságban, de még ezek is sokkal alacsonyabb
szintûek, mint Istenéi. A j¦va nem élvezi Isten teljes
boldogságát. A boldogság, amelyet a felszabadult lelkek
élveznek, négyféle: s§lokya, vagyis ugyanazon a
bolygón lakni, mint Isten; sam¦pya, vagyis közelség
istenhez; sv§rupya, vagyis olyan külsõ formával, testtel
rendelkezni, mint Isten és s§yujya, felszabadulás, a
Legfelsõbb Úr létébe való belemerülés. Míg R§m§nuja
szerint a felszabadult lelkek élvezik a teljes
boldogságot, amely a Brahman megvalósításából
származik, addig Madhva szerint még a legképzettebb
lelkek, amelyek bár elérték a s§yujya felszabadulást is,
csupán részlegesen élvezhetik a Brahman boldogságát,
és a szó szoros értelmében nem válhatnak hasonlóvá
Brahmanhoz (Brahma prak§ra).
7. Madhva hisz abban, hogy bizonyos lelkek, mint pl. a
démonok, a kísértetek és néhány ember, örökké
elátkozott és elítélt. Ezek az élõlények sohasem
remélhetik, hogy felszabadulást nyernek. R§m§nuja ezt
elutasítja. Az örök kárhozat tétele az indiai filozófia
egész területén sajátságosan csak Madhvacaryára és ( a
nem-ortodox rendszereken belül) a jainizmusra
jellemzõ.
A poszt-madhva kor
Jayat¦rtha (1345-1388)
Madhva után a samprad§ya következõ nagy §c§ryája
Jayat¦rtha42 volt. Figyelemre méltó szorgalmával, mély
tanultsága révén a dvaita filozófiát azonosszintre emelte
az advaitával és a viªi¢t§dvaitával.
A szanszkrit filozófiai irodalomban kevesen vannak,
akiket mellé lehetne helyezni nyelvének szépsége,
választékos stílusa, mûveinek arányos szerkesztettsége,
érvelésének élessége és okfejtésének vakmerõsége,
eredetisége és pártatlan kritikai érzéke tekintetében. A
maga nemében páratlan, és stílusát tekintve a szanszkrit
filozófiai próza olyan klasszikusai között foglal helyet,
mint ¼abara (Jamini mûveinek magyarázója) és
V§caspati Miªra (¼a¯kar§c§rya és magyarázója).
Tény és való, ha Jayat¦rtha nem kommentálta volna
Madhva mûveit, akkor ezek a mûvek minden bizonnyal
sohasem kerültek volna kimagasló helyre az indiai
filozófia történetében. (Ui. köztudott dolog, hogy
Madhv§c§rya mûvei rendkívül bonyolult, szinte
“érthetetlen” nyelven lettek megalkotva.) Élete során a
çik§c§rya címmel tisztelték meg. Tevékenységét még
Vy§sat¦rtha, a Madhva-láncolat másik neves
személyisége is nagyra értékelte.
A Madhva utáni periódus dvaita irodalmában Jayat¦rtha
mûveinek uralma olyannyira teljes volt, hogy, néhány
kivételtõl eltekintve, az egész ezt követõ idõszak
folyamán a dvaita irodalom története szinte csak
Jayat¦rtha ±ik§inak magyarázataiból és
almagyarázataiból állt. Brilliáns volta teljesen
elhomályosította elõdjeinek, Trivikrama Pa£¨ita,
Padman§bha Tirtha, Narahari és mások mûveit.
Jayat¦rtha édesapja katonai rangban lévõ nemes ember
volt. Jayat¦rtha maga is számos sportot ûzött, kiváló
lovas és atléta volt. Életének ebben a korai szakaszában
két felesége volt. Húszévesen, egyik lovas kirándulása
alkalmával, éppen a Candrabh§ga folyó mellett haladt
el, amikor egy hirtelen elhatározással letért az útról s
elindult egyenesen a folyó felé, szomjúságát enyhítendõ.
Még arra sem fordított fáradtságot, hogy leszálljon a
lováról, hanem belelovagolt a vízbe, és a ló hátáról
lehajolva vizet vett a tenyerébe és így ivott. A folyó
másik partján éppen ott ült egy aszkéta, és felfigyelt
eme különös jelenségre. Ez a személy Ak¢obhaya T¦rtha
volt. Odahívta magához Jayat¦rthát, és furcsa kérdéseket
tett fel neki, melyek elhangzása után”azonnal
múltéletbeli képeket villantak fel a fiatalember mentális
szeme elõtt”. Mindez különösen hatott rá, és azonnal
Ak¢obhya T¦rtha tanítványa akart lenni. Hazatérvén apja
megpróbálta megváltoztatni döntését, de sikertelenül.
Így aztán megengedte, hogy Jayat¦rtha visszatérjen a
gurujához. Hamarosan szerzetes lett Jayat¦rtha néven, és
tanulmányozni kezdte a ª§strákat Ak¢obhaya T¦rtha
vezetése alatt.
Jayat¦rtha fõ irodalmi mûvei a következõk:
a, Ny§ya-ªudd§ (magyarázat Madhva: Anuvyakhyana c.
mûvéhez)
b, Tattva-prak§ªik§ (magyarázat Madhva: Brahma-
s¡tra-bh§¢ya c. mûvéhez)
c, Pram§£§-paddhati
d, V§d§val¦
e, több mint 17 mû, amelyek közül a többsége
magyarázat Madhva mûveihez.
Jayat¦rtha a bhaktinak három fokozatára hivatkozik a
következõ, felfelé haladó sorrendben:
1., pakva bhakti vagy érett odaadás. Az eszköz arra,
hogy megkapjuk az Istenrõl szóló tudást. A ªravana és a
manana tulajdonképpen ehhez kövezik ki az utat.
2., Paripakva bhakti, vagyis érettebb odaadás. Az a
mód, hogy közvetlenül meglássuk az Urat. Eszköze a
dhy§na.
3., Ati-paripakva-bhakti, vagyis édes odaadás. Az
Istennel való találkozás lelki boldogsága. Itt éri el a
bhakta az Úr közvetlen megvalósítását (aparok¢a jñ§na),
és itt nyeri el az abszolút kegyet (athyartha-pras§da).
Végezetül nézzük meg hogyan magyarázza Jayat¦rtha a
jñ§na és a bhakti viszonyát: “A ª§strákban bárhol is
forduljon elõ az az állítás, hogy a jñ§na a mok¢a
eszköze, ezt úgy kell érteni, hogy ezáltal a bhakti is ott
van a szó másodlagos jelentéssel teli erején keresztül.
Ez a közöttük húzódó szoros kapcsolat miatt van, hiszen
a jñ§na a bhakti szerves alkotóeleme, miután a bhaktit
úgy definiáltuk mint összetételt,
amely az Úr fenségérõl szóló tudásból áll, és az iránta
érzett elmerült szeretetbõl (sneha).” (Jayat¦rtha Ny§ya-
ªuddh§ c. mûvébõl)
Vy§sat¦rtha (1460-1539)
Körülbelül egy évszázaddal Jayat¦rtha után jelent meg
Vy§sat¦rtha, a dvaita rendszer “dialektikája királya”.
Már tizenévesen felvette a lemondott rendet, a
sanny§sát. Apjának nem volt gyermeke, de Brahma£ya
T¦rtha áldásából három gyermeke is született, egy lány
és két fiú. Korábban megígérte, hogy második fiát
Brahma£ya T¦rthának adja. Ez a fiú volt Vy§sat¦rtha.
Nem sokkal késõbb guruja, Brahma£ya-t¦rtha eltávozott
az élõk sorából, és Vy§sat¦rthát Kañcipuramba küldték,
hogy ott tanulmányozza az advaita, viªi¢t§dvaita és
m¦m§°sa filozófiai rendszereket. Ezután logikát és
Madhva mûveket tanulmányozott a neves ¼r¦p§dar§ja
vezetésével.
A késõbbiekben ¼r¦padaraja Vy§sat¦rthát elküldte
Vijanayanaga udvarába, ahol igen sikeres vitákat
folyatatott sok vezetõ tudóssal. Rövid idõ múlva
általános tiszteletnek örvendett: úgy tisztelték, mint a
királyság védõszentjét. Sõt a késõbbiekben Vy§sat¦rtha
a híres királynak, K¥¢£adevar§yának lett a guruja.
Vy§sat¦rtha kvázi a Madhva-rendszer második
megalapítója volt. Vy§sat¦rtha személye és írásai
biztosították, hogy a Madhva-doktrína elismertségének
a tetõfokára hágjon. Vy§sat¦rtha széleskörû
tevékenysége nagyban hozzájárult ahhoz, hogy Madhva
dvaita tana még ma is élõ és virágzó hagyomány legyen
Dél-Indiában.
Vy§sat¦rtha 1539-ben távozott el ebbõl a világból
Vidy§nagarban. A sam§dhija (síremléke), éppúgy, mint
Jayat¦rtháé, Nava-v¥davanaban van egy szigeten, a
Tu¯gabhadr§ folyón, Ýnegondi közelében.
Dasgupta, a jeles történész ezt mondta róla:
“Vy§sat¦rtha logikai képességei és éles dialektikus
gondolkodásának mélysége szinte páratlan az egész
indiai gondolkodásban.”
Vy§sat¦rtha összesen tíz mûvet alkotott. Ezek a közül a
leghíresebbek:
a., Ny§ya°¥ta
b., Tarkat§£¨ava
c., T§tparya-candrik§.
Ny§y§°¥ta címû mûve volt az elindítója egy sorozat
ragyogó klasszikus filozófiai vitának. A kihívást,
amelyet Vy§sat¦rtha ebben a könyvében kora
gondolkodóihoz intézett, Madhus¡dana Sarasvati
fogadta el, s véleményét részletesen kifejtette az
Advaitasidhi c. írásában. Ezt követõn, a XVII. század
elején, R§m§c§rya is bekapcsolódott a vitába Tara¯gi£¦
c. mûvével, amire aztán Brahm§nanda Sarasvati reagált,
akit pedig végül a híres Vanam§li Miªra cáfolt meg.43
A Kum§ra-sampr§daya
Nimb§rk§c§rya (12.sz.)44
Semmi biztosat nem tudunk az életérõl. Egyes források
szerint valahol a God§var¦ partján, Telugoban született
egy br§hma£a családban. Más források viszont a
Govardhana közelében lévõ Nimbagrama falut jelölték
meg származási helyeként. Szülei Aru£a és Jayant¦ vagy
Jagann§tha és Sarasvat¦ voltak. Nimb§rka Nimb§ditya
és Niyam§nanda néven is ismert volt. Maga a Nimbarka
elnevezés azt jelenti, hogy “a nimba fa napja”.
A születési idõpontja bizonytalan: valószinûleg
R§m§nuja után, de Madhva elõtt élt. Nimb§rka nai¢±hika
brahmac§r¦ volt, tehát egész életében nõtlen életet élt.
Van egy történet, amely szerint egy alkalommal egy
aszkéta látogatott el hozzá. A két szent egészen
napnyugtáig beszélgetett. Amikor lement a nap, a bölcs
elhatározta, hogy emiatt nem fog már enni. Azonban
Nimb§rka misztikus erejével megmutatta a bölcsnek,
hogy a nap igazából a közelben lévõ Nimba fa felett
van. Késõbb egy másik alkalommal Nimb§rka nagy
lemondást végzett egy másik nimba fa alatt: nem
fogyasztott mást, csak a fa gyümölcseit. Késõbb sok
szenthelyet látogatott meg, majd hosszabb idõt töltött
Naimi¢ar§nya erdejében.
A hagyomány szerint a Legfelsõbb Úr Ha°s§vat§ra
(hattyú) formája adta át a transzcendentális tudást a
négy Kum§rának, akik N§rada Munit tanították.
Nimb§rka guruja pedig N§rada volt.
Nimb§rk§c§rya írt a Ved§nta-s¡trához egy kommentárt
a Ved§nta-p§rij§ta-saurabha címmel. Egyéb mûvei, a
Daªa-ªloki (egy kis, tízsoros vers), ¼r¦ K¥¢£a-stava-r§ja,
Madhva-mukha-mardana. A Brahmant ¼r¦ K¥¢£a néven
definiálta (bár leginkább ¼r¦ ¼r¦ R§dha-K¥¢£aként), s az
odaadást tekintette a legmagasabbrendû s§dhana
folyamatnak.
A késõbbiekben Nimb§rka egyik bensõséges tanítványa,
¼r¦niv§sa írt egy magyarázatot a Ved§nta-p§rij§ta-
saurabhához, Ved§nta-kau¢±ubha címen. Az idõk
folyamán erre a mûre szintén született egy kommentár
Keªava K§¢m¦ri tollából (aki egyébként a
harmincegyedik tanító volt a tanítványi láncolatban), a
Kau¢±ubha-prabh§. Korábban Puru¢ottam§c§rya (a
harmadik a sorban Nimb§rka után) alkotott egy kisebb
értekezést (Ved§nta-ratna-manjus§) Nimb§rka Daª§-
ªloki alkotásához.
Nimb§rk§c§rya szintén létrehozott egy önálló filozófiai
iskolát, melyet svabh§vika-bhed§bheda-v§da néven
ismerünk.45
Svabh§vika-Bhed§bheda-V§da
Kapcsolat a Brahman a cit és az acit között.
Nimb§rka szerint három egyenlõ mértékben valós és
örök valóság létezik: a Brahman, a cit és az acit.
Brahman az irányító (niyant¥), a cit az élvezõ j¦va
(bhokt¥) és az acit pedig az élvezendõ anyag (bhogya).
Ennél a pontnál az a kérdés merül fel, hogy mi a
kapcsolat e három között.
Elõször is, létezik egy fontos természetbeli különbség
(svar¡pa-bheda): az egyik csoportba tartozik a
Brahman, a másikba pedig a lélek és a világ. A
Brahman az ok, a lélek pedig az okozat. Nyilvánvaló,
hogy van egy különbség az ok és az okozat között,
miként ahogyan a tenger és a hullámai között, vagy a
nap és a sugarai között is kimutatható bizonyos
különbség. Ugyanakkor a Brahman az egész, a lélek
pedig a része, és a rész meg az egész nem lehet
ugyanaz. A Brahman az imádat tárgya, tehát a Brahman
a megismerendõ, a megvalósítandó, míg a lélek a
megismerõ, az imádó és a megvalósító. A Brahman a
belsõ irányító, a lelken belül tartózkodik és irányítja õt,
ezért a lakónak és annak a helynek, ahol lakik, az
irányítónak és az irányítottnak különböznie kell. Egyéb
fontos különbségek a Brahman és a lélek között az,
hogy az elõbbi sohasem válik az avidy§ alanyává, mivel
abszolút és mindig mentes a bûnöktõl, és képes
megvalósítani minden kívánságát azonnal. Ugyanakkor
a mindent átható, és a teremtõ, a fenntartó pusztító
erejével rendelkezik. Nyilvánvaló, hogy a j¦va nem
rendelkezik ezen tulajdonságokkal, még a felszabadult
lélek, aki sok szempontból hasonló a Brahmannal, nos
még õ is különbözik Tõle a két utolsó pontban
(mindentáthatóság és teremtõerõ). Ugyanígy létezik egy
másik fontos különbség a Brahman és az univerzum
között. A Brahman az ok, és az univerzum a
következmény. A Brahman az érzõ, a nem-durva, a
nem-anyagi, mindig tiszta, az univerzum pedig az
ellentéte. Az egyik princípium az uralkodó, a másik
pedig, akin uralkodnak. Ezért a különbség a Brahman és
a lelkek és az univerzum között, az teljesen nyilvánvaló
- örök, természetes és tagadhatatlan.
Ugyanakkor, egy másik szempontból vizsgálva, a nem-
különbözõség is igaz. A lelkek és az univerzum mint
okozatok a Brahman részei, létezésük szempontjából
teljesen Õrajta függnek. Ilyen értelmezés szerint ezek a
princípiumok nem különböznek egymástól. Ezért a
közöttük lévõ kapcsolat sem nem teljesen különbözõ,
sem nem teljesen azonos. Ez a természetes kapcsolata a
különbözõségnek és a nem-különbözõségnek
(svabh§vika-bhed§bheda), csakúgy, mint a kígyó és a
teste, vagy a nap és a sugarainak a kapcsolata.
Ez a végkövetkeztetés a különbség (bheda) és a nem-
különbség (abheda) a Brahman, a lelkek és az
univerzum között. Mindkettõ egyaránt valós,
természetes és örök.
Néhány filozófus más, többé-kevésbé eltérõ
koncepcióját mutatta be a bheda-abheda elképzelésnek.
Feltétlenül meg kell említenünk itt Bhaskara (996-1061)
nevét is. Bhaskara bhedabheda filozófiáját aupadhika-
bheda bheda néven ismerik. Számára az abheda fogalma
a nem-különbözõ, a valós és örök,
míg a bheda a különbözõség, az nem-valós és
véletlenszerû. Mindezek az upadhik (“véletlen állítás”
vagy “korlátozó társak”, mint a test és az érzékek),
melyek megszûnnek a mok¢a elérésekor.
Nimb§rka kijelenti, hogy a ªrutikból származó bhed§val
és az abhed§val kapcsolatos állítások egyaránt igazak.
Mindkét princípiumot szó szerint értelmezi.
Összeegyezteti az egyik állítást a nyilvánvalóan
ellentmondó állításokkal, melyek néha érezhetõen az
azonosságot (abhed§), néha pedig inkább a
különbözõséget (bhed§) domborítják ki. Nem készít
semmilyen magyarázatot, hanem inkább megpróbál egy
sajátos filozófiához igazodni, ahogy azt már korábban
láthattuk ¼a¯kara, R§m§nuja, Madhva és Vallabha
munkái esetében. Ez a különleges megközelítése
Nimb§rka doktrínájának Isten, a lelkek és a világ közötti
kapcsolatok problematikájának leírásához.
A figyelmes kutató számos rokon vonást fedezhet fel a
gau¨¦ya acintya bhedbheda és Nimbarka rendszere közt.
Nevezetesen: a gau¨¦ya filozófia sok pontban egyetért
Nimb§rkával. Mindkét filozófus egyenlõ fontosságot
tulajdonít az azonosságnak (abheda) és a
különbözõségnek (bheda). A svabh§vika elmélet
elfogadható abban az értelemben, hogy mindkét
alapelvet, a különbözõséget és az azonosságot is
egyaránt valóságosnak és öröknek tartja.
Nimb§rka a Ved§nta-s¡trához fûzött kommentárjában
megemlíti, hogy az azonosság és különbözõség egyidejû
jelenléte a Brahman acintya-ªakti-jával magyarázható.
Alapvetõen a két iskola s§dhanája is hasonló, hiszen
mind a kettõ a bhaktin alapul. Isten és a lélek közti
kapcsolat, nem tiszteletteljes és távolságtartó, mint
R§m§nujánál, hanem a spontán odaadó szeretet az
alapja. A legfontosabb hasonlóság e két filozófiai és
vallási rendszer között azonban az, hogy mindkettõ
elfogadja ¼r¦ ¼r¦ R§dha-Krsnát (Gop§la K¥¢£a az
imádandó m¡rti) az Abszolút Igazságként.
A két rendszer között azonban számos kisebb-nagyobb
eltérés található. 1, A gau¨¦ya-filozófusok (J¦va
Gosv§m¦ és Baladeva Vidy§bh¡¢a£a) véleménye szerint
az azonosság és különbözõség kapcsolata a Brahman és
a világ, vagy Brahman és a j¦va között, nem
magyarázható meg az ok és okozat eszközeivel. Az
egész és a rész közötti viszony sem definiálható
ilymódon. Ez egy nagyon leegyszerûsített magyarázat.
Azt mondják, hogy ezt a fajta kapcsolatot nem lehet
megmagyarázni a logika segítségével sem.
Ha a Brahman és a j¦va között jelen van a svabh§vika-
bhed§bheda (ok-okozat), akkor a j¦va tökéletlenségei és
tisztátlanságai a Brahmanban is jelen kell, hogy
legyenek. Azonban a Brahman természetébõl adódóan
tiszta és tökéletes. Hasonlóképpen az olyan
tulajdonságok mint pl. a mindent-tudás és az
omnipotencia (mindenhatóság), amely a Brahmanban
található tulajdonságok, a j¦váknak szintén részesülniük
kell, holott õk természetüknél fogva korlátoltak a
tudásukban és erejükben. Mivel azonban a Brahmant
nem befolyásolják a jivák tisztátlanságai és
tökéletlenségei, ezért a kapcsolat nem csak svabh§vika,
hanem acintya is.
Mondhatnánk, hogy Nimb§rka az acintya bhed§bhedát
tanította, a Brahman és a ªaktik közti kapcsolat
esetében. Azonban a gau¨¦ya-iskolában az acintya-
bhed§bheda egy olyan univerzális elv, amely
alkalmazandó mind a ªaktira, mind pedig a Brahmanra.
Ezért az acintya koncepciója legyõzhetetlen, és (bár sok
tekintetben) kapcsolódik a bhed§bheda elmélethez,
mégis az utóbbi elfogadása szükségszerûen magában
foglalja az elõbbi elfogadását.
A gau¨¦ya filozófusok tanításai szerint a Brahman
három ªakti birtokosa - antaranga (belsõ v. lelki
energia), bahiranga (külsõ v. anyagi energia) és tatastha
(határ v. jiva ). A bahiranga és a tatastha esetében a
különbséget hangsúlyozták, aminek a következtében e
ªaktik bárminemû megváltozása egyáltalán nem
befolyásolja a Brahmant.
Nimb§rka tanítása szerint az acit az Brahman érzéketlen
potenciálja, amely három részbõl áll:
a.) prakrta (prakrti eredménye)
b.) aprakrta (nem a prakrti eredménye)
c.) kala (idõ)
Ez az acit-aprakrta utal minden anyagi okára, mely a
lelki világban létezik, az Úr legfelsõbb dh§mája,
beleértve az Úr testét, ruháit, ékszereit, stb. és a társait.
Ám a gau¨¦yák számára az Úr nem különbözik a
testétõl, hozzátartozóitól és minden mástól sem, mely a
dh§maban létezik. (Amit Nimb§rka
acit-aprakrta néven nevez, azt a gau¨¦ya tanítás az
antaranga energia megnyilvánulásként tartja számon.
Azaz a lelki világban a tárgyak, ruhák, füvek stb. az
anyagi világhoz hasonlóan nem tudatosak. A gau¨¦ya
tanítás alapján viszont elmondható, hogy a lelki
világban minden tárgy, fû stb. teljesen tudatos.
(Példaként Visvan§th Cakravart¦ által leírt történetet
idézhetnénk, ahol a Yasod§ által melegített tej tudatos
volt, arról hogy kifusson-e a lábasból vagy sem.)
Nimb§rka szerint ötfajta s§dhana létezik:
a, karma, amely megtisztítja az elmét és alkalmassá
teszi a tudásra és a meditációra
b, jñ§na, Istenrõl szóló tudás
c, meditáció a Legfelsõbbön
d, prapatti, Istennek való meghódolás
e, gurupasatti, a gurunak való meghódolás
Az itt fellépõ különbség az, hogy a Nimb§rka-iskola a
gurupasatti (a lelki tanítómesternek való meghódolás)
fogalmát elválasztja a prapattitól (Istennek való
meghódolás).
Különbségek R§manuja-viªi¢t§dvaita és Nimb§rka-
svabh§vik§-bhed§bheda tanai között46
R§m§nuja-viªi¢t§dvaita rendszere:
a, A legfelsõbb igazság Vi¢£u.
b, Az érzõ és érzéssel-nem-rendelkezõ elvek, vagy
fogalmak, tárgyak stb. a Brahman attributumai.
c, A különbözõség minõsíti nem-különbözõséget s
alárendelt neki.
Nagyobb hangsúly van az azonosságon.
d, A bhakti definíciója: folytonos meditáció.
e, A Brahman és a j¦va közti kapcsolat
alapja a tisztelet, távolságtartó.
f, Intellektuális.
Nimb§rka-svabh§vik§-bhed§bheda rendszere:
1, A legfelsõbb igazság R§dha-K¥¢£a.
2, Az érzõ és az érzéssel-nem-rendelkezõ lelkek a
Brahman energiái, de nem az attributumai.
3, A különbözõség és a nem-különbözõség egyenlõ
szinten van. Nincsenek alárendelve egymásnak.
4, A bhakti definíciója: intenzív szeretet.
5, A Brahman és a j¦va közötti kapcsolat alapja a
bensõséges szeretet.
6, Vallásos.
Hasonlóságok R§manuja-viªi¢t§dvaita és Nimb§rka-
svabh§vik§-bhed§bheda tanai között:
a, A Brahman egy személyes Isten, aki végtelen számú
attribútummal és energiával rendelkezik, minden hibától
mentes. Az univerzum anyagi és ható oka egyben.
b, A lelkek természete: tudás, megismerõk, cselekvõk,
élvezõk, atomikus nagyságú, végtelen számúak,
felszabadult és feltételekhez kötött állapotukban
egyaránt-valóságosak.
c, Három fajta tudat nélküli szubsztancia létezik: az
anyag, a tiszta anyag és idõ.
d, Mind a különbség, mind a nem-különbözõség
egyaránt valóságos.
e, A tudáson és a helyes cselekedeteken alapuló
meditáció a felszabadulás egyetlen eszköze.
f, A felszabadulás az egyéni lélek természetének teljes
kifejlõdése és az Istennel való azonosságának elérése.
Nincsen j¦van-mukti azaz nem létezik olyan személy,
aki az anyagi világban él és felszabadult.
g, Az Isten kegye a felszabadulás feltétele.
A Rudra-samprad§ya
¼r¦ Vi¢£¡sv§m¦47az alapító §c§¥yája a Rudra-
samprad§yának, amely feltehetõleg a legrégebbi
vai¢£ava tanítványi láncolat. A transzcendentális tudást
Rudrán (¼iva) át kapják, s az imádandó m¡rti
Narasi°hadeva. Ezen láncolat legkorábbi tanítói a
Vi¢£usv§m¦k voltak. ¼r¦la Bhaktisidh§nta Sarasvati
çh§kura szerint három Vi¢£usv§m¦ tevékenykedett a
Rudra-láncolatban. Az elsõ Ýdi-Vi¢£usv§m¦ volt, aki
feltehetõleg idõszámításunk elõtt a harmadik században
élt. Apja a Pa£¨ya-udvarban volt miniszter.
A király a szenttel együtt elment Pur¦ba s
visszaszerezték az akkor buddhista kézben lévõ
Jagann§tha, Baladeva, Subhadr§ m¡rtikat. S ez volt
egyben a Ratha-yatra (szekérfesztivál) eredete is.
A következõ személy ¼r¦ Vi¢£usv§m¦ volt, aki bevezette
a trida£¨a sanny§sa rendszerét, s maga is hétszáz
sanny§s¦ tanítvánnyal rendelkezett. Egy másik újítása az
volt, hogy beiktatta, a vai¢£ava sannny§s¦k száznyolc
nevét (a¢tottara-ªata-n§mi sanny§sa), amely a ¼a¯kara
által használt tíz nevet (daªa n§mi) is magában foglalta.
Az idõ folyamán a tanítványi láncolat ezen ága
elsorvadt.
A Rudra-vai¢£avizmus újjáélesztésére a kilencedik
század elején került sor, amikoris Raja Gop§la
Vi¢£usv§m¦ új távlatokat adott a prédikálásnak. Kañci
városában beavatta a híres Varadar§ja m¡rtit,
Dv§rak§ban pedig Rancorlalt. A következõ személy
Andhra Vi¢£usv§m¦ volt, aki a tizennegyedik században
tevékenykedett. Ide kapcsolódik Vallabha tevékenysége
is.
A Vi¢£usv§m¦k és Vallabha problematikájával
kapcsolatban érdemes néhány gondolat erejéig Dr.
Deadwyler véleményét idézni:
“SR: A Vi¢£usv§m¦ sampradáyával kapcsolatban -
mostanában valami olyan feltételezést hallottam,
miszerint Vallabha és Vi¢£usv§m¦ ugyanaz a személy
lenne. Mi a véleménye errõl, igaz-e ez vagy sem?
Dr. D.: A kérdésre határozott nemmel felelhetek.
Vi¢£usv§m¦ jóval korábban élt, mint Vallabha, és azt
hiszem, egyetlen mûve sem maradt ránk. Vallabháról
pedig, aki Caitanya Maháprabhu (1486-1534) kortársa
volt, azt mondják, hogy kapcsolatban volt Vi¢£usv§m¦
sampradáyával. Ám fel kell hívnunk a figyelmet arra,
hogy a két személy nem azonos egymással. Valójában,
Vallabha saját magyarázatot írt a Brahma-s¡trához
(A£u-bh§¢ya) és a ¼r¦mad-Bh§gavatamhoz (Subodhin¦),
létrehozta saját csoportját, amelyet azóta Pu¢±i-m§rga
néven ismernek, amely bár közeli kapcsolatban van a
Rudra sa°prad§yával, mégis, úgy tûnik, nem kapott túl
sok specifikus tanítást eme közösségtõl.
Vi¢£usv§m¦ pedig az a személy, akit gyakran a Rudra
vonal fõ §c§ryájaként ismernek, és tõlünk nagyon távoli
idõben élt. Az igazat megvallva valójában senki sem
tudja pontosan, hogy mikor is élt. De egy biztos:
Vallabha ¼r¦ Caitanya kortársa volt. A Vallabha-vonal
tulajdonképpen egy saját sampradáyával rendelkezik.
SR: Mondhatjuk akkor azt, hogy a Pu¢±i-m§rga a Rudra
Sampradáya része?
Dr. D.: Bizonyos értelemben igen, bár a legtöbb ember
egyszerûen Vallabha Sampradáyának nevezi ezt a
csoportot. Valójában mindezidáig én személyszerint
sohasem hallottam, hogy bárki is hangsúlyozta volna
velük kapcsolatban a Rudra vonal fontosságát. Ám
formálisan úgy vélekedhetünk, hogy Vi¢£usv§m¦ Rudra
sampradáyájához tartoznak.”48
Ezt követõn a legjelentõsebb tanító a Rudra
samprad§yában ¼r¦dhara Sv§m¦ volt. A ¼r¦mad-
Bh§gavatamhoz írott kommentárját a gau¨¦y§k nagy
tanítója, ¼r¦ Caitanya Mah§prabhu is nagyra becsülte.
J¦va Gosv§m¦ pedig a hetedik sandarbhában, a Krama-
sandarbha c. írásában, úgy jellemzi ¼r¦dhara Sv§m¦t,
mint a “bhakti védelmezõje”. (Ez a mû egyébként
szintén ¼r¦mad Bh§gavatam kommentár).
¼r¦la Visvan§tha Cakravart¦ çh§kura a Sar§rtha-darªin¦
(Bh§gavatam-kommentár) c. mûvében dicsõiti ¼r¦dhara
¼v§m¦t. ¼r¦la R¡pa Gosv§m¦ a Padyavali c. írásában
szintén idéz néhány ªlokát ¼r¦dhara Sv§m¦tól. Ebbõl a
rövid felsorolásból is azt hiszem elég jól látszik, hogy
milyen fontossággal bír ¼r¦dhara Sv§m¦ életmûve,
nemcsak a Rudra, de az egész vai¢£ava hagyományban.
A madhaviták szerint ¼r¦dhara Sv§m¦ m§y§v§d¦, azaz
imperszonalista volt. Ezt a nézetet nem tudjuk
elfogadni, hiszen a szerzõnek számos olyan írása
született, amelyekben nyíltan kritizálja ¼a¯karát és
követõit: Bhavarta-dipika (Bh§gavatam-kommentár),
Subodhini (G¦t§ kommentár), Ýtma-prak§¢a (Vi¢£u
pur§£a-kommentár). Elfogadta a pancarátrát, míg
¼a¯kara elutasította azt.
Bilvama£gal çh§kura szintén a Rudra-vonalhoz
tartozott, híres írása a K¥¢£a-karn§m¥±a.
Vallabh§c§rya (1481-1533)
Vallabh§c§rya49 egy dél-indiai, Benares közelében lévõ
kicsiny faluban született. Azt mondják õsei közel száz
soma-yajña ceremóniát mutattak be. Héthónapos
korában született meg, akkor amikor apja,
Lak¢mana Bha±±a, a muzlim seregek elõl menekülve
elhagyta Benarest. Vallabha nyolc éves korában kapott
avatást apjától, majd ezt követõn Vi¢£ucittától tanult. A
késõbbiekben pedig a Madhva-vonalhoz tartozó
br§hma£ák oktatták a Vedák tudományára. Apja halála
után Vallabha elindult elsõ zarándokútjára és elkezdett
tanítványokat is avatni. Vidy§nagara udvarába érkezvén
egy nagy vitán vett részt, amely a helyi uralkodó
rendezett. A vita a Brahman természetérõl folyt: vajon
az Abszolút Igazság nirviªe¢a vagy saviªe¢a? Az
érvelésbõl végül, a többnapos vita után, Vallabha került
ki gyõztesen s legyõzte az imperszonalista Vidy§t¦rthát.
Eme nagyszabású összecsapás a Madhva-samprad§ya
nagy tanítója, Vy§sat¦rtha elõtt folyt le, aki az udvar
guruja és pa£¨itája volt.
Vidy§garát elhagyván további szent helyeket látogatott
meg Vallabha: K§ñci, Cidambaram, Rameªvaram stb.
Ezt követõn útvonala a következõ volt: Udupi, Gokar£a,
Pandharpur, Nasik, Ma±hur§, V¥nd§vana, Dv§rak§.
Innen Badrin§thba ment, Kuruk¢etra és Haridwar
szenthelyén át. Zarándokútja következõ állomásai
Allahabad, Benares, Gaya, és Pur¦ voltak. Ezen a helyen
Vallabha találkozott ¼r¦ Caitanya Mah§prabhuval, a
bengáliai vai¢£avizmus nagy szentjével is.
Találkozásukról a K¥¢£ad§sa Kavir§ja Gosv§m¦ által
írott ¼r¦ Caitanya-carit§m¥ta is részletesen beszámol.
Ezt követõn Vallabha az útját ismét Dv§rak§, Badrin§th
és Benares felé vette. Ez utóbbi helyen feleségül vett
egy Mah§-lak¢m¦ nevû lányt. Majd újra felkereste
Dv§rak§, Badrin§th, és V¥nd§vana szent helyeit. A
hosszú út után egy hatalmas soma-yajña áldozatot
mutatott be.
Házasságából két gyermek született: Gopin§tha és
Vitthalan§tha. A fiúk közül az elsõ korán elhalálozott, s
így a második személy folytatta Vallabha után a
ªuddh§dvaita hagyományt.
Mûvei (összesen harmincegy van, melybõl a
legfontosabbak a következõk):
Tattv§rtha-dipa-nibandha: Három részbõl áll. Az elsõ a
Bhagavad-g¦t§t, a második más filozófiákkal való
összehasonlítás, a harmadik pedig Bh§gavatam
kommentár.
A£u-bh§¢ya: Ved§nta-s¡tra kommentár. Nem teljes, a
mûvet Vallabha fia, Vi±±halavatha fejezte be.
Purva-M¦m§ms§-bh§¢ya: A Jaimini s¡trák
kommentárja.
Subodhini: Bh§gavatam magyarázat, nem teljes.
Þo¨aªa Granthas: Vallabha tanításai lényegének tizenhat
könyve.
Az a 84 hely, ahol Vallabha személyesen tanított nagy
tiszteletnek örvend a követõk körében. Ezeken a szent
helyeken (baithak) oltárt állítottak fel Vallabha
tiszteletére. Az imádat részét képezi, hogy a ¼r¦mad
Bh§gavatamot a megszentelt ülés fölé helyezik, mert
hitük szerint ¼r¦ Vallabha személyesen megjelenik
ezeken a helyeken és elõadást tart a Bh§gavatamból.50
Tanítása lényege az, hogy az egyik fontos szentírás a
Bhagavad-G¦t§, a legfõbb istenség ¼r¦ K¥¢£a, a legfõbb
mantra ¼r¦ K¥¢£a neve (¼r¦ K¥¢£a ªara£am mama) és a
legnagyobb munka az õ szolgálata. Caitanya követõi
inkább a tömeges gyülekezeti éneket (sank¦rtana)
helyezik elõtérbe, míg Vallabha inkább az egyszemélyes
éneklésre, és a Krsnához való imára fekteti a nagyobb
hangsúlyt
¼uddh§dvaita filozófia
¼r¦ Vallabh§c§rya ªuddh§dvaita (tiszta nem-dualizmus)
elmélete szerint a Brahman egy teljes egység, amely
mentes m§y§tól. Az úgynevezett három különbségtõl
(svaj§t¦ya-bheda, vij§tiya-bheda, svagata-bheda) szintén
teljesen mentes a Brahman. Ezen túl mindentudó,
mindenható és végtelen számú attribútum birtokosa.
Felmérhetetlen erõvel (aiªvarya) rendelkezik. A
Brahman egyszerre sagu£a és nirgu£a.
Vallabha négy Írást fogad el mérvadónak:
1. A Vedák
2. a Bhagavad-G¦t§,
3. Ved§nta-s¡tra,
4. ¼r¦mad-Bh§gavatam
Ezen munkákat azért tartja elfogadhatónak, mert az
egyik mûben felmerült problémákat eloszlatja a
következõ. A Vedákban felmerülõ kételyeket a G¦t§
oszlatja el, a G¦t§ban fellelhetõ problémákra a Ved§nta-
s¡tra ad választ; végül pedig a Ved§nta-s¡trában
megjelenõ kétségeket a “Vedikus Írások
érett gyümölcse” a ¼r¦mad-Bh§gavatam magyarázza el.
A Ved§nta-s¡tra tulajdonképpen egy kommentár az
upani¢adokhoz, a Bh§gavatam pedig egy G¦t§-
kommentár, de egyúttal a Ved§nta-s¡tra teljes lényegét
is magyarázza és megadja. A Bh§gavatam a
legfontosabb szentírás a ªuddh§dvaita rendszérben.
Vallabh§c§rya szerint a Brahman két részre osztható:
a) Parabrahman - a legmagasabb fokon álló lény,
Brahman más néven ¼r¦ K¥¢£a, aki a következõ
tulajdonságokkal rendelkezik: sat (öröklét), cit (tudás),
§nanda (boldogság) és rasa (íz). Teljesen mentes a világi
tulajdonságoktól. A Brahmanban lévõ tulajdonságok
tagadása említve van az upani¢adokban, s eme tény arra
utal, hogy az anyagi tulajdonságok hiányoznak Belõle.
Bár a Brahman rendelkezik egy lelki testtel, mely
§nandából áll, és ezen túl határtalan. A Brahman teremti
meg az univerzumot Magából, és így õ a ható és anyagi
oka is egyben.
A világ tele van boldog és boldogtalan emberekkel,
azonban a Brahman nem vádolható azzal, hogy
kegyetlen vagy részrehajló lenne, mert Õ teremtette
Önmagából a világot.
Rá nincsen semmilyen változás hatással, még akkor
sem, amikor transzformálja Magát ebbe a világba.
b) Ak¢ara-Brahman - Ak¢ara Brahman (állandó)
alacsonyabb, mint a Parabrahman.
Õ birtokolja a sat, cit és a korlátozott §nanda
tulajdonságait. Õ a Parabrahman lakhelye vagy dh§ma-
ja. Ebben a világban mint antary§mi és avat§ra jelenik
meg.
Jivák - A teremtés elején Isten egyedül volt. Arra
vágyott, hogy örömére legyen sok, és miközben erre
vágyott rá, lelkek milliói áradtak ki az Ak¢ara
Brahmanból, csakúgy, mint ahogy a tûzbõl a szikrák
pattannak ki. Különleges esetekben a lelkek magából az
Úrból erednek. A lélek egy a°sája (része) Brahmannak
és örök. Azzal a szándékkal, hogy az Úr élvezze a l¦l§t,
felruházta a lelkeket az §nanda-tulajdonsággal, aki
ebbõl eredõen feltételekhezkötött, és hamis tudással
rendelkezõvé vált.
Ily módon a lelkeket három csoportba lehet osztani:
1, ªuddha (tiszta) azok a lelkek, akik olyan isteni
tulajdonságokkal rendelkeznek, mint például az
aiªvarya, amelyekre nem hat az avidy§.
2, sams§rin: azok a feltételekhez kötött, finom és durva
testben lévõ lelkek. akikre hatással van az avidy§.
3, mukta: azok a lelkek, akik felszabadultak a
tudatlanságból.
A sams§rin csoport további kategóriákra osztható:
- prav§ha - azok, akik anyagi, világi dolgokkal vannak
elfoglalva,
- mary§da - azok, akik a védikus utat követik a Vedak
tanításai alapján,
- pu¢±i - azok, akik az Urat imádják tiszta szeretetben,
mely csak az isteni kegy révén érhetõ el.
Az univerzum oka a Brahman, valóságos és nem
különbözik Tõle. A Brahman adhibhautika (anyagi)
formáját képviseli. Az univerzumban a sat elem
nyilvánul meg, míg a cit és az §nanda látensek. Az Úr
az univerzumot saját magából teremtette meg, egyedül a
l¦l§ kedvéért anélkül, hogy bármiféle változástól
szenvedne. Ez ahhoz hasonló, amiként a pók is
kapcsolatban van a hálójával. A változatosság kedvéért
a Brahman avidy§ erejének tárgyává teszi a lelkeket,
amely az oka az “Én” és “Enyém” elképzelésnek. A
sa°s§ra, amely kizárólag az ahant§-ból (éntudat vagy
egoizmus) és mamat§-ból (enyém-tudat vagy az
élvezõmentalitás) áll. A törekvõ személynek el kell
ezeket pusztítania a tudás, odaadás, stb. eszközeivel.
Mok¢a - Ha a lélek megszerzi a tudást a Brahmanról, és
megvalósítja, hogy minden ezen a világon Brahmanban
van jelen, miután eléri a moksát, az Ak¢ara Brahmanba
olvad bele, és nem pedig a Parabrahmanba vagy P¡r£a
Puru¢ottamba. Ám ha a Brahmanról szóló tudás
odaadással is párosul, akkor az intelligens bhakta a
P¡r£a Puru¢ottamba olvad bele. Létezik egy másik
szint, amely szintén úgy van ismertetve, mint a
legmagasabb.
Ebben a játékban, melyet nitya-l¦l§-nak neveznek, a
Legfelsõbb alárendelt marad a bhaktához képest, és
megadja neki a társulásának a gyönyörét. A szent
boldogság, tisztán Isten ajándéka, és semmilyen emberi
erõfeszítéssel sem lehet elérni. Az isteni kegy ezen
ajándékát pusti-nak hívják. A legjobb példa
a pusti fogalmára V¥nd§vana gop¦jai. Azok, akik élvezik
ezt az isteni kegyet, automatikusan elkezdik szeretni az
Urat, és nemcsak úgy néznek rá, mint az Urukra,
hanem, mint a szeretõjükre.
Azt az elméletet, mely az Urat mindennek veszi,
sarv§tma-bh§va-nak (minden az egyben) nevezik, és
amely különbözik monisták, jñ§n¦k sarv§tma-bh§va
fogalmától, melynél az “egy a mindenben” elv szerint
azaz mindenben a Brahmant látni. De a bhakták
mindent Krsnában látnak. A gop¦k a legmagasabb
szinten birtokolták ezt a szemléletet, és ezért K¥¢£a
egészen engedelmes maradt hozzájuk. A svarup§nanda
tapasztalata, mely a brahm§nanda felett áll, a mok¢a
legmagasabb szintû felfogása.
Pu¢±i és mary§da- Ha valaki a mary§da-m§rga útját
követi, akkor a Vedakat (yajñák, stb.) és a bhakti
különbözõ folyamatait, mint a ªravanát, stb. gyakorolja
egészen addig, amíg el nem kezdõdik az Isten iránti
szeretete, aki az erõfeszítését figyelembe veszi és
megadja neki a sayujya mukti-t (a beleolvadás Isten
testébe). A pu¢ti-m§rgában egyedül az isteni kegy révén
kezdi el az ember szeretni az Urat, és ezt követõn
gyakorolja a ªravana folyamatát, pl. szeretetbõl, és nem
a “gyümölcsért”. A mary§da-m§rga az elsõ három
osztály férfiai elõtt nyitva áll (br§hma£ok, k¢atriyák és
vaiªyák), míg a pu¢±i-m§rga mindenki elõtt nyitva áll
mindenféle megkülönböztetés nélkül. A pu¢±i-m§rga
követõi nem azért imádják az Urat, mert Õ a mindenki
szívében jelenlévõ Felsõlélek, Param§tma, hanem
inkább az iránta érzett buzgó szeretet miatt. Az Urat
Gop¦-jana-vallabha néven is ismerik ebben a
rendszerben, s ez a kifejezés nagyon jelentõs. A gop¦k
az “úttörõk” ebben a vonalban, és mások, akik õket
követik, õk is élvezik ugyanezt a boldogságot. Az, aki
követi a pu¢±i-m§rga útját, az arra vágyik, hogy maga
gop¦ legyen, és imádja az Urat. Hiszen valójában
minden lélek nõnemû, és a lelki férjük az Úr.
Avatás-Ebben a rendszerben az avatást Brahma-
sambhanda néven ismerik. A bhakta az avatás során
megkapja a ªarana-mantrát - ¼r¦ K¥¢£a ªaranam mama-
és egy másik mantrát is, amelyrõl azt mondják, hogy
maga ¼r¦ K¥¢£a adta Vallabh§c§ryának. Minden avatás
a m¡rt¦ elõtt zajlik. A mantra azt mondja, hogy
mindenki, aki belép a pu¢±i-m§rga folyamatába, annak
szükséges, hogy magukat és minden anyagi javukat
K¥¢£ának ajánlják fel, és úgy tekintsenek magukra, mint
az Úr legkitartóbb szolgájára. Az avatott bhaktának az
idejét K¥¢£a m¡rtijának imádatával kell eltöltenie,
hasonlóképpen miként, ahogy a gop¦k imádják K¥¢£át.
Ezen kívül sokat olvas és történeteket hall K¥¢£áról.
Isten imádata háromféle módon (test, gazdagság és
elme) megy végbe. A legutóbbi az imádat legmagasabb
szintje, és ez párosul Isten megismerésével. Azok, akik
kapcsolatban állnak az Úrral, õk a szereteten keresztül
élvezik annak a privilégiumát, hogy részt vegyenek az
Úr nitya-l¦l§jában, és élvezzék a bhajana-l¦l§t, míg
mások egyszerûen a s§yujya muktit kapják. Ha
valamilyen oknál fogva ez a fajta seva lehetetlen, akkor
sem szabad csalódottá válni. ¼r¦ Vallabh§c§rya azt
tanítja, hogy egy ilyen helyzetben egy embernek az Úr
lótuszlábaihoz kell dobnia magát, és teljesen a kegyén
függeni. Ez a prapatti - meghódolás.
M¡rti imádat- A Vallabha-rendszerben általában ¼r¦
N§th§j¦ formáját imádják, amely eredeti alakját
N§thdwara (Rajastan) városában imádják. ¼r¦ N§thaj¦ a
Bh§gavatam tizenkét skhandája (könyve)
megtestesülése. A tizedik skandha a m¡rti feje. A
vallabhiták szerint, akiket gyakorta pu¢±¦ m§rg¦ néven is
emlegetnek, ¼r¦ N§th§j¦ az Úr legfelsõbb formája, akit
P¡r£a Puru¢ottamaként is ismernek. Minden más m¡rti
csak Isten vibh¡ti (erõ), vagy vy¡ha (kiterjedés)
formája, s nem a legfelsõbb.
Általában Gop§la K¥¢£át imádják sakhya r§sában.
K¥¢£a társaságában ¼r¦mat¦ R§dhar§£¦t is imádják, de
nem annyira kap nagy hangsúlyt, mint a gau¨¦ya
hagyományban.
A Brahma-Madhva-Gau¨¦ya samprad§ya
története51
Ez az irányzat tulajdonképpen az elõbb ismertetett
Madhva samprad§ya szerves részének tekinthetõ. Mi
indokolja hát, hogy külön tárgyaljuk? Ennek a
hagyomány története során betöltött rendhagyó szerepe
az oka. Ezen kívül az is lényeges, hogy ez a tanítványi
láncolat szorosan összefonódik a hindu középkor egyik
legnagyobb alakjával, ¼r¦ Caitanya Mah§prabhuval
(1486-1534). Nem elhanyagolható szempont az sem,
hogy ez az irányzat elsõsorban Gaudade¢ában (a mai
Bengáliában) õshonos, amely vidék pedig egész India
szellemi központjának nevezhetõ. Egy népszerû mondás
szerint, amit tesz Bengália azt teszi egész India is. (Nem
véletlen természetesen az sem, hogy az angolok éppen
errõl az oldalról
hódították meg egész Indiát, mint ahogy az sem, hogy
itt jelentkezett az elsõ nyugati elveket követõ mozgalom
a Brahmo Sam§j is. A mûvészet, a gondolkodás az
irodalom története számos jeles bengáliai személyt
ismer: Ravindranath Tagore, R§mak¥¢£a, Bankimcandra
Cattop§dhy§ya)
A Caitanya-tradíció történeti felosztása:
Elõzmények (Jayadeva, Candid§sa, Vidy§pati,
Bilvamangala, Pundarika Vidy§nidhi, M§dhavendra
Pur¦, ¾ªvara Pur¦)
16.sz. Pañca-tattva kora
16. sz. második fele A Gosv§m¦k kora
16. sz. vége J¦va Gosv§m¦, K¥¢£§d§sa Kavir§ja + más
biográfusok
16-17. sz. A három §c§rya (Narottama d§sa çh§kura,
¼¦niv§sa Ýc§rya, ¼y§m§nanda Prabhu)
16-17. sz. Rasik§nanda, R§macandra Kavir§ja, Ga¯g§
N§¥§ya£a Cakravart¦
17. sz. Viªvan§tha Cakravarti çh§kura (1638-1708)
17-18. sz. eleje Baladeva Vidy§bh¡¢a£a
18. sz. elsõ fele Uddhava d§sa B§b§j¦, Madhus¡dana
B§b§j¦
Jagann§tha d§sa B§b§j¦ (1750-1890)
Bh§ktivinoda Th§kura (1838-1914)
Gaurakiªora d§sa B§b§ji Mah§r§ja (1830-1915)
Bhaktisiddh§nta Sarasvat¦ Th§kura (1874-1936)
A.C. Bhaktived§nta Swami Prabhup§da (1896-1977)
A Brahm§-Madhva-Gau¨¦ya tanítványi láncolatának
mélyebb megértése végett szeretnék közreadni egy igen
érdekfeszítõ beszélgetést, amely ¼r¦ Caitanya
samprad§yája felépítését, intézményeit, történetét
taglalja.
SR: Nos, valójában mindig ez a négy sampradáya,
(Brahma-Madhva, ¼r¦, Kum§ra, Rudra) alkotta a
vai¢£avizmus fõbb vonulatait Indiában. Azt mondják,
hogy a gau¨¦ya-iskola a Brahma-Madhva
sampradáyával hozható kapcsolatba.
Dr. Deadwyler: Igen. Ezt az elképzelést számos helyen
megtalálhatjuk. A fõ hivatkozási pont Baladeva
Vidy§bh¡¢a£a Govinda-bh§¢ya és Prameya-ratn§val¦
címû mûveiben található ún. guru-parampar§ névsor. A
témával kapcsolatban a legkorábbi kijelentés Kavi
Kar£ap¡ra Gaura-ga£oddeªa-d¦pik§ címû mûvében
lelhetõ fel. És ezeken kívül létezik még egy mû,
Caitanya egyik fiatalabb kortársa, Gop§la-guru írta. Bár
munkája nem maradt fenn, de több helyen idézik.
SR: B. B. Majumdar nyolcat említ.
Dr. D.: Igen, ez így van. Baladeván és Kavi Kar£apurán
kívül nyolc helyen kerül említésre a Brahma-Madhva-
Gau¨¦ya tanítványi lánc tagjainak névsora. De az igazán
jelentõsek azok, amelyeket az elõbb említettem. Gop§la-
guru Vakreªvara Pa£¨ita tanítványa volt, de az õ...
SR: Azt hiszem a mûvének a címe Padya.
Dr. D.: Igen. És ezt Narahari Cakravart¦: Bhakti-
ratn§kara címû munkája is megemlíti.
SR: Nos, egy másik fontos forrás Viªvan§tha Cakravart¦
Gauraga£a-svar¡pa-tattva-candrik§ címû mûve. Ez egy
kicsit késõbbi, de fontos referencia, mert a szerzõ igen
kiemelkedõ §c§rya volt.
Dr. R.: Namármost, Viªvan§tha Cakravart¦ Baladeva
Vidy§bh¡¢a£a kortársa volt. Pontosabban Viªvan§tha
Cakravart¦ volt az, aki megbízta Baladevát, hogy
vitában gyõzze le azokat a személyeket, akik
kételkednek a gau¨¦ya samprad§ya hitelességében.
Levonhatjuk tehát azt a következtetést, hogy akkoriban
ez a névsor, a Madhvával való kapcsolatával, valójában
a helyes parampar§ volt. Legalább is ez a két fontos
§c§rya - Baladeva és Viªvan§tha -ebben teljesen
egyetértettek. Szóval igen, Viªvn§tha Cakravart¦ is
elfogadta. Ez a megközelítést vrnd§vanai oldalról
származott- mindannyian elfogadták a gau¨¦ya vonalhoz
való tartozást. Szóval véleményük teljes mértékben
megegyezett. De a legkorábbi író, aki bizonyította a
kapcsolatot, kétségtelenül Kavi Kar£ap¡ra volt.
Másszóval, Orisszában is létezett ez a gondolat. Persze
maga Baladeva is eredetileg
Orisszából származott. Van Mukherjeenek egy mûve,
amelynek az a címe: The History of the Caitanya Faith
in Orissa. (A Caitanya hit története Orisszában).
SR: Oh, Prabhat Mukherjee. Nagyon jelentõs és jól
ismert történésze az oriyai vai¢£avizmusnak.
Dr. D.: Prabhat Mukherjee kutatásai során számos olyan
oriyai vai¢£avát talált, akik Caitanyától eredeztetik
magukat, és olyan guru parampar§t adnak meg, ami
magában foglalja Madhvát. Szóval úgy tûnik ezt a
változatot Orisszában is elfogadták nem sokkal Caitanya
eltávozása után. Így szilárd és igen korai bizonyítékok
állnak rendelkezésünkre annak a ténynek a
bizonyítására, hogy a Caitanya tanítványi láncolat a
Madhvácáryától származó láncolat része. Innen ered
tulajdonképpen az elnevezés is: Brahma-Madhva-
Gau¨¦ya sampradáya.
Néhány tudós azonban azon a véleményen van, hogy ezt
a kapcsolatot csak Baladeva Vidy§bh¡¢a£a, aki
eredetileg tattvav§d¦, M§dhvita volt, találta ki. Késõbb
aztán lelki tanítómesterén, R§dh§ D§modarán keresztül
gau¨¦ya vai¢£avává vált. Ezen vélemény szerint ezek
csupán ideológiai indítékként szolgáltak arra, hogy a
Caitanya mozgalmat összekapcsolja a Madhva-
csoporttal. S.K. De, aki igencsak kétli e névsor
hitelességét, még azt is sejteti, hogy talán maga
Baladeva írta a Gaura-ga£oddeªa-d¦pik§t, és Kavi
Kar£ap¡rának tulajdonította, hogy ílymódon korábbra
keltezhesse a kapcsolatot.
SR: Mivel bizonyítják ezt?
Dr. D.: Egyáltalán semmi bizonyíték nincs. S.K. De
“fejlõdést” elindító könyve, az Early History of the
Vaishnava Faith and Movement in Bengal (Vai¢£ava
Hit és Mozgalom Korai története Bengáliában) amely
talán a bengáli gau¨¦ya va¢£avizmus legátfogóbb korai
története, legalábbis angol nyelven, erõltetett
következtetésekkel van teli. Mindazonáltal irányadó mû
marad a témában, legalábbis a tudósok számára. De úgy
tûnik, hogy a szerzõ kezét-lábát töri abbéli
igyekezetében, hogy mindenben amiben csak lehetséges
kételkedni, teljes odaadással kételkedjen. A
dokumentumokat szinte hamisításnak tekinti - bûnös,
amíg nem bizonyul ártatlannak. Szinte minden irat
történelmiségét megkérdõjelezi. Természetesen
kételkedni kezdett ebben a guru-parampar§ban, a
gau¨¦ya iskolának és a Brahma-Madhva csoport
kapcsolatában is. Véleményével nem maradt egyedül,
hiszen elmélete összhangban állt, a huszas, harmincas
években élõ bengáli írókkal.
Meg kell azonban jegyeznünk, hogy az elsõ és az egyik
legkiemelkedõbb írás, amely elutasítja a gau¨¦ya-
madhva kapcsolatot, az tulajdonképpen Surendranatha
Dasgupta, History of Indian Philosophy (India
filozófiájának története) címû könyve. E mû negyedik
kötetében, a Madhváról szóló részben Dasgupta
felsorolja a Madhva guruk láncolatát, azután azt
kijelentést teszi, hogy ez a felsorolás nagyban eltér attól,
amit Baladeva Vidy§bh¡¢a£a ír le a Brahma-S¡tra
magyarázatának bevezetésében. Dasgupta, miután idézi
Baladeva névsorát, levonja a végkövetkeztetését (IV.
kötet, 56.p.) “Láthatjuk, hogy Baladeva névsora
Jayat¦rtháig helyes, de Jayat¦rtha után Baladeva névsora
teljesen eltér a Belgaumban és Poonában lévõ Madhva
ma±hák névsorától.” Így hát Dasgupta elveti Baladeva
névsorának helyességét.
Azonban B.N.K. Sharma a History of the Advaita
School of Ved§nta and Its Literature (A Ved§nta
Advaita iskolájának története és irodalma) címû
mûvében rámutat Dasgupta tévedésére. Érvelése a
következõ: számos Madhva ma±ha létezik. Az, amelyet
Dasgupta idéz, az Uttar§di Ma±ha tanítványi láncolata.
Ez az Uttar§di Ma±ha kétszer szétvált - így hát most
összesen három ma±ha van - az Uttar§di Ma±ha, és két
másik. Ám Dasgupta mit sem tud errõl a két
szakadásról. Azonban az egyik ilyen ma±ha ág, amelyet
Vy§sa-r§ja Ma±hának neveznek, olyan tanítványi
láncolatot jegyez fel, ami meglehetõsen hasonlónak
tûnik Baladeva és Kavi Kar£ap¡ra listájához. És ez egy
hivatalos Madhva lista. Megtekinthetjük, ha szükséges,
itt van lejegyezve mindaz, ami történt.
Madhva után Padman§bha, N¥harit, M§dhava és
Ak¢obhya nevét találjuk. Nos, a Madhva hagyományban
ezt a négy személyt gyakran M§dhv§c§rya közvetlen
tanítványának tekintik, bár néhány forrásban az áll,
hogy N¥harit, M§dhavát és Ak¢obhyát egyaránt
Padman§bha avatta fel. Mindenesetre valószínû, hogy
kortársak voltak.
Ak¢obhya tanítványa volt Jayat¦rtha, aki aztán Madhva
tanításának híres magyarázója és rendszerezõje lett.
Egyébként mindezek a bhakták a ma±hák vezetõi voltak,
mah§nták, vagy “fõpapok” , ahogy Sharma nevezi õket.
Akkoriban azonban tevékenykedhettek más fejlett
§c§ryák is, akik azonban fejlettségük ellenére vagy
éppen amiatt nem töltöttek be semmiféle vezetõi
funkciót. A lista csak (kiemelés tõlem NPM) a ma±ha
vezetõinek neveit tartalmazza.
Jayat¦rtha után a hivatalos Madhva lista Vidy§dhir§ját
említi. Baladeva névsorában azonban Jñ§nasindhu,
Day§nidhi szerepel, és azután Vidy§nidhi. Kavi
Kar£ap¡ra névsorában Jñ§nasindhu van, és Day§nidhi
helyett Mah§nidhi, és azután szintén Vidy§nidhi.
Szóval, ha elfogadjuk, ahogy Sharma is teszi, hogy
Vidy§nidhi és Vidhy§dhir§ja ugyanaz a személy -
ugyanannak a névnek a különféle változatai - akkor
Baladeva és Kavi Kar£ap¡ra listáján két név szerepel,
Jayat¦rtha és Vidy§nidhi között: Jñ§nasindhu és
Day§nidhi vagy Mah§nidhi. Vidy§dhir§ja vagy
Vidy§nidhi után - feltételezve, hogy ez egy személy -
történik a legáazás a ma±háról, és a jellegzetes Vy§sa-
r§ja ma±hát kapjuk végeredményül, amelyet Vy§sat¦rtha
után neveztek el, aki e ma±ha egy késõbbi vezetõje volt,
és aki a késõbbiekben nagyon nagy hírnévre tett szert.
R§jendra a következõ a sorban. Õ szerepel Baladeva
listáján, a Madhva listán Jayadhvaja van, míg a gau¨¦ya
listán e név egy változatát adják meg - Jayadharma. És
azután ugyanaz: Puru¢ottama, Brahma£yat¦rtha,
Vy§sat¦rtha. Szóval eddig minden meglehetõsen
következetes. Igazából nincs nagyon miért aggódnunk -
van két extra név, és a neveknek néhány változata, ami
meglehetõsen megszokott. Nos, Vy§sat¦rtha után
Baladeva Lak¢m¦pati T¦rthát írja, M§dhavendra Pur¦t és
¾svara Pur¦t, aki Caitanya guruja volt. És ez az elsõ
három név nem szerepel egyetlen Madhva listán sem.
Szóval ez a probléma...
SR: Igen. Itt kezdõdik az igazi ellentmondás.
Dr. D.: Pontosan. Nos, elõször is, a Surendranatha
Dasguptát illetõ ellentmondás, amelyet megnéztünk -
még el sem ismeri ezt a listát. De ahogy megmutattuk,
B.N.K. Sharmát követve, Lak¢m¦pati T¦rtháig nincs túl
nagy különbség a két lista között.
SR: És a kisebb különbségeket sem szabad túl
megrázónak tekintenünk, mert például, ha különbözõ
guruk két tanítványa ír könyvet, mondjuk 500 év múlva,
és mindketten névsort készítenek a tanítókról, akkor a
két lista különbözõ lesz, a tanítványoknak a saját
gurujához vezet. Ez egy természetes dolog. Olyan ez,
mint egy sokágú fa.
Dr. D. Igen. Ez így van. De itt meg kell néznünk a
második problémát, ami Vy§sat¦rtha után merül fel.
SR: Arra a problémára gondol, ami Lak¢m¦pati
T¦rthával kapcsolatos?
Dr. D.: Igen. Bár Lak¢m¦pati T¦rtha valóban hiányzik a
Madhva listáról, van egy egyszerû magyarázat az
ellentmondás feloldására: Lak¢m¦pati T¦rtha nem volt
mah§nta. Vy§sat¦rtha avatott tanítványa volt ugyan, de
sohasem volt egyetlen Madhva ma±ha vezetõje sem. Azt
hiszem, hogy ez egy nagyon egyszerû és valószínû
magyarázat.
SR: Azt mondja, hogy a neve azért nem szerepel a
listán, mert nem volt vezetõ.
Dr. D.: Mert a Madhva-listák nem tartalmaznak minden
egyes tanítványt. Csak azokat a bhaktákat sorolják fel,
akik egy ideig a ma±hák vezetõiként szolgáltak.
SR: Nagyon érdekelne egy ezzel kapcsolatos dolog:
hogyan magyarázná el, hogy Laksm¦pati tûnik az
utolsónak a “T¦rtha” címmel rendelkezõk között? Utána
M§dhavendra Puri következik.
Dr. D.: Ez az érdekesebb fejtörõ. Eddig minden
§c§ryának van egy “T¦rtha” szó a nevükben. Még
Madhva neve is Ýnanda-t¦rtha volt. A “T¦rtha” cím
eredetileg a ¼a¯karita rendbõl származott át, mert
Madhva elõször a ¼a¯karita rendben kapott avatást, és
ez jellemzõ a Madhva-sanny§s¦kra. Azután van
M§dhavendra Pur¦, ¾ªvara Pur¦ - a “Pur¦” címet viselik,
ami egy másik ¼a¯karita rendhez tartozik. Nos, hogyan
történt ez? Létezik néhány valószínûnek tûnõ
magyarázat erre. Az egyik az, hogy M§dhavendra Pur¦
valójában egy advaita sampradáyában fogadott el
sanny§sa avatást, épp úgy, mint Caitanya Mah§prabhu.
Épp úgy, ahogy igazából Madhva is tette. Hogy az
emberek kitõl vettek sanny§sát néha, különösen abban a
korban, úgy tûnik, nem számított sokat. Attól vettek, aki
éppen kéznél volt. Ez egy
ésszerû magyarázatnak tûnik. A cím változása nem
tûnik elegendõ oknak a vonal elutasítására. És az a
bizonyíték, hogy volt Madhva kapcsolat, sokkal
régebbi, mint Baladeva. Legalábbis, ha elfogadjuk Kavi
Kar£ap¡rát és a hasonló orisszai hagyományokat, akkor
nem mondhatjuk, hogy nekik valamiféle “ideológiai”
motivációjuk volt.
Egy másik valószínûnek tûnõ magyarázat az, hogy
M§dhavendra Pur¦ már m§y§v§di sanny§s¦ volt, és
eztkövetõn találkozott csak Lak¢m¦pati T¦rthával.
Egyébként Vy§sat¦rtháról - ez érdekes - azt mondják,
hogy 1539-ben halt meg. Szóval valójában õ is Caitanya
kortársa volt. Caitanya elég rövid ideig élt, de
Vy§sat¦rtha eltávozása elõtt született. Mégis lehetséges,
hogy Vy§sat¦rtha felavatta Lak¢m¦patit, és ez a lánc az
élete alatt folytatódhatott tovább. Egyébként, Narahari
Cakravart¦: Bhakti-ratn§kara címû mûve szerint
Nity§nandát közvetlenül Lak¢m¦pati avatta fel.
Baladeva azonban ¾ªvara Pur¦val és Advaita Ýc§ryával
együtt M§dhavendra Pur¦ tanítványai közé sorolja õt.
Ezt azonban összhangba lehet hozni Narahari leírásával,
mert Narahari azt mondja, hogy bár Nity§nanda
M§dhavendra Pur¦ Istentestvére volt, Nity§nanda
mindig a gurujának tekintette õt.
Mellékesen jegyzem meg, Kavi Kar£ap¡ra kijelenti,
hogy Jayadharma (vagy Jayadhvaja) egyik tanítványa a
híres Vi¢£u Pur¦ volt, a Bhakti-ratn§vali szerzõje. Ebben
az esetben a Pur¦ cím korábban megjelenik a listán egy
olyan §c§rya címeként, aki nem volt mah§nta. B.N.K.
Sharma azt spekulálta ki, hogy talán ez a Vi¢£u Pur¦ volt
Lak¢m¦pati valódi tanítója, stb. és Stuart Elkman valami
ilyen módon elfogadna egy történelmi Madhva
kapcsolatot, miközben persze fenntartásai vannak
Baladeva vagy Kavi Kar£ap¡ra pontos listájával
kapcsolatban.
SR: Van egy másik probléma is, amit meg kell néznünk:
ha kapcsolat van a gau¨¦ya sampradáya és a Brahma-
Madhva sampradáya között, akkor miért van ilyen
eltérés a hittudományban? O.B.L. Kapoor megemlít
néhány eltérõ nézetet. Hogyan magyarázná meg ezt?
Dr. D.: Igen, ez egy másik ok arra, hogy kételkedni
lehessen a kapcsolatban, és a modern tudósok csak
felfújják az egészet. De a különbségek igazából csak
abban vannak, hogy mit hangsúlyozunk. A lényegbeli
tanításokban megegyeznek. Igaz, hogy M§dhavendra
Pur¦nak Caitanya követõi egy új dolog bevezetésének
érdemét tulajdonítják. Hadd olvassak fel önnek valamit
a Caitanya Carit§m¥tából. ez az Adi-lila 9.10.: “Minden
dicsõséget ¼r¦ M§dhavendra Pur¦nak, K¥¢£a minden
odaadó szolgálata tárházának. Õ az odaadó szolgálat
kívánságteljesítõ fája, és elõször benne csírázott ki az
odaadó szolgálat magja.” Ez a szöveg azt mondja, hogy
õ, M§dhavendra Pur¦ “a K¥¢£a prem§ tárháza”. Ezzel
kapcsolatban így ír magyarázatában Bhaktived§nta
Swami Prabhup§da : “¼r¦ M§dhavendra Pur¦, akit ¼r¦
M§dhava Pur¦nak is neveznek, Madhvácárya tanítványi
láncolatához tartozott, és rendkívül híres sannyásí volt.”
Ezután egy bírálat következik: “Madhvácárya tanítványi
láncolatában az imádat folyamata rituális
szertartásokkal van teli, az Istenszeretetnek szinte bármi
jele nélkül; ¼r¦ M§dhavendra Pur¦ volt az elsõ személy
ebben a tanítványi láncolatban, aki kimutatta az
Istenszeretet tüneteit...
SR: Igen. Nekem is van néhány idézetem M§dhavendra
Pur¦ról: V¥nd§vana d§sa çh§kura a Caitanya
Bh§gavatában úgy utal rá, mint “a bengáli odaadó
filozófia elsõdleges építésze”. K¥¢£ad§sa Kavir§ja az
“odaadás kívánságteljesítõ fája elsõ hajtásának” nevezi.
Mindezekbõl úgy tûnik, hogy M§dhavendra Pur¦ a
Brahma-Madhva felfogást az áhítatból és tiszteletbõl,
vagyis N§r§ya£a imádatától (ami annakelõtte
elterjedtebb volt a Madhva sampradáyában) a
m§dhuryában végzett imádathoz, vagyis az édes, szeretõ
aspektushoz, közelítette, ami elsõsorban a gyakorlatban
R§dh§-K¥¢£a imádatában található meg. Úgy tûnik
számomra, hogy itt annak vagyunk tanúi hogyan alakul
át a vaidh¦ bhakti r§g§nug§ bhaktivá.
Dr.D.: Pontosan. Errõl szól itt a magyarázat. Ahogy a
magyarázat megjegyzi, M§dhavendra Pur¦ volt az “elsõ,
aki ayi d¦na-day§rdra n§tha he szavakkal kezdõdõ verset
írta”. A Caitanya Carit§m¥ta Antya-l¦l§jában a
nyolcadik fejezet 34. verse feljegyzi ezt a verset. És
késõbb visszatérek majd erre a versre. “Ebben a
költészetben, folytatja a magyarázó, megvan Caitanya
Maháprabhu istenszeretetének magja.” Szóval
M§dhavendra Pur¦ verse tartalmazza ezt a magot, és ez a
vers R§dh§r§£¦ K¥¢£ától való elkülönülésének
gyötrelmes érzéseit fejezi ki. A Caitanya Carit§m¥tában
az áll, hogy M§dhavendra
Pur¦ pontosan ezt a verset szavalta, amikor eltávozott az
anyagi világból. Elmondom a fordítást: “Óh, Uram, óh
legkegyesebb Mester, óh Mathur§ Ura! Mikor foglak
újra látni? Mivel nem láthatlak Téged, izgatott szívem
nyugtalanná vált. Óh, Legkedvesebb mit tegyek most?”
Itt R§dh§r§£¦ beszél, az elkülönülési érzések
leghevesebb szeretetét fejezi ki.
A Caitanya-carit§m¥tában (Antya-l¦l§ 8.35-36) ez áll:
“Ebben a versben M§dhavendra Pur¦ azt tanítja, hogyan
érjük el a K¥¢£a iránti eksztatikus szeretetet (K¥¢£a
prem§). Ha elkülönülést érzünk K¥¢£ától, akkor lelki
helyzetbe kerülünk. M§dhavendra Pur¦ elvetette a K¥¢£a
iránti eksztatikus szeretet (prem§) magját ebben az
anyagi világban, azután eltávozott. Ez a mag késõbb
hatalmas fává terebélyesedett ¼r¦ Caitanya Mah§prabhu
formájában.”
SR: De nem folytatódik ez a rész tovább is? Úgy
emlékszem...
Dr. D: Igen! Most éppen ez következik. Igaza van, a
Madhya-l¦l§ negyedik fejezetében, ahol Caitanya
elmagyarázta M§dhavendra Pur¦ és N§thaj¦ vagy ¼r¦
Gop§la történetét, találhatunk egy másik leírást errõl a
versrõl. A Caitanya Carit§m¥ta a 192. versétõl elkezdve:
“Az Úr Caitanya Mah§prabhu így szólt, majd felolvasta
M§dhavendra Pur¦ híres versét. Ez a vers éppen olyan,
mint a telihold. Az egész világra ragyogást sugárzott.”
“Ha állandóan dörzsöljük - folytatódik a Caitanya
Carit§m¥ta, a Malaya szantálfa illata erõsödik.
Hasonlóan, ha megfontoljuk ezt a verset, növekszik a
jelentõsége.”
SR: Ez R§dh§r§£¦ versét dicsõíti, azt a verset, ami
tükrözi az õ hangulatát.
Dr. D.: Igen. Ayi d¦na-day§rdra n§tha he. A Caitanya
Carit§m¥ta így folytatódik: “Ahogy a kaustubha ma£it
tekintik a legértékesebbnek a drágakövek közül, úgy ezt
a verset tekintik a legjobbnak a hangulati költemények
között. (Rasa-k§vya - a rasáról szóló költészet.)”
Valójában ezt a verset Maga ¼r¦mat¦ R§dh§r§£¦ mondta
el, és csak az Õ kegyébõl nyilvánult meg M§dhavendra
Pur¦ szavaiban. Mit mond hát ez? Azt mondja, hogy
R§dh§r§£¦ közvetlenül nyilvánította meg ezt a verset
M§dhavendra Pur¦nak, vagyis az õ kegyébõl nyilvánult
meg ez a M§dhavendra Pur¦ szájából származó
szavakban. Azután K¥¢£ad§sa Kavir§ja azt mondja:
“Csak Caitanya Mah§prabhu ízlelte meg e vers
költészetét. Nincs olyan negyedik személy, aki képes
megérteni ezt.” Azaz csak ¼r¦mat¦ R§dh§r§£¦,
M§dhavendra Pur¦ és Caitanya Mah§prabhu értette meg
ezt a költeményt. Azután azt mondja: “M§dhavendra
Pur¦ anyagi létezésének végén újra és újra elmondta ezt
a verset. Így, ezt a verset kimondva elérte az élet végsõ
célját.” Azután a 197. vers idézi ezt a verset. Most
szeretném annak a magyarázatnak egy részét idézni,
amit Bhaktived§nta Swami Prabhup§da fûzött ehhez a
vershez. Prabhup§da így ír: “M§dhavendra Pur¦ a ¼r¦
Madhv§c§rya sampradáyát fogadta el a négy
sampradáya közül. Így a parampar§, a tanítványi
láncolat szerint vett sannyását.” Itt egyébként láthatjuk
Prabhup§da kijelentését, hogy ez sanny§sa avatás volt.
Akkor pedig a M§dhva rendben is használniuk kellett a
“Pur¦” címet, legalábbis a formális ma±ha felépítésen
kívül. Ezt az elképzelést némiképp támogatja az, hogy
Kavi Kar£ap¡ra Jayadharma (Jayadhvaja)
tanítványaként említi Vi¢£u Pur¦t. Mindenesetre, a
magyarázat így folytatódik: “Madhv§c§ryától
M§dhavendra Pur¦ lelki tanítómesteréig, Laksmipati
Tírtháig nem volt megvalósítás a szerelemben végzett
odaadó szolgálatról.” Azután azt mondja: “A
Madhv§c§rya sampradáyában elõször ¼r¦ M§dhavendra
Pur¦ mutatta be a szerelem felfogását.” Szóval itt a
gau¨¦ya vai¢£ava oldal õszintén elismeri, hogy
M§dhavendra Pur¦val valami új dolog jött létre ebben a
sampradáyában.
SR: Akkor ez azt jelenti, hogy M§dhavendra Pur¦ ideje
elõtt a bhakták nem érhették el Goloka V¥nd§vanát?
Csak Vaiku£±hára mentek?
Dr. D.: Nos, ezt mondja?
SR: Ez tûnik a feltételes következtetésnek...
Dr. D.: A Madhva-sampradáyában N§r§ya£a m¡rtit
imádtak.
SR. Akkor Vaiku£±hára mennek.
Dr. D.: Oda mennek, Vaiku£±hára mennek. És, ha pl. a
¼r¦ sampradáyában S¦t§-R§mát imádják, akkor
Ayodhy§t fogják elérni, ami szintén Vaiku£±ha.
SR: Nos, ezt megelõzõen imádta valaki K¥¢£át?
Dr. D.: Természetesen. De akkor is, az imádat fõként a
vaidh¦ bhakti szintjén állt, ez a formális, szabályozott
szolgálat. Akik ezen a szinten imádták K¥¢£át, azok
K¥¢£a fenséges vonását érhették el Dv§rak§ban vagy
Mathur§ban, de Goloka V¥nd§vanát nem. Ezt csak a
spontán szinten végzett odadással, a r§g§nug§ bhaktival
lehet elérni. De hadd fejezzem be a M§dhavendra Pur¦
verséhez fûzött magyarázatot: “¼r¦ M§dhavendra Pur¦
vezette be elõször a szerelem felfogását a Madhva
sampradáyában.”
A következõ megjegyzés szintén érdekes: “A
Madhv§c§rya sampradáyának ezt a következtetését ¼r¦
Caitanya Mah§prabhu nyilvánította meg, amikor Dél-
Indiát járta, és találkozott a tattvav§dikkal, akik állítólag
a Madhva sampradáyához tartoztak.” Szóval itt az az
elképzelés, legalábbis a Madhva-gau¨¦ya nézõpontból,
hogy voltak Madhv§c§ryában rejtõzõ lehetõségek, lelki
megvalósítások, és ezeket Caitanya Mah§prabhu hozta
ki késõbb teljesen, és elõtte, egy kevésbé megnyilvánult
formában, M§dhavendra Pur¦. A feltételes következtetés
itt az, hogy az idõ és a hely miatt lehet, hogy
Madhv§c§rya nem mondta el ezeket a dolgokat nyíltan,
vagy bizonyos dolgokat nem tett világossá, bár a
megvalósítással rendelkezõ követõk talán mégis
felismerték ezeket. A gau¨¦ya vai¢£avák általában azt
mondják, hogy Caitanya acintya bhed§bheda tattva
filozófiája, valamint a m§dhurya rasáról szóló tanításai
egyfajta szintézisét és betetõzését képezik a négy
sampradáya filozófiájának.
Mégis jelentõs, hogy maga Caitanya is éppen a Madhva
sampradáyában fogadott el avatást. Úgy mondhatnánk,
hogy azért választotta ezt, mert méltányolta a
m§y§v§dik ellen folytatott erõs harcát. Madhva és
Jayat¦rtha mindenki másnál bõszebben szembeszálltak a
m§y§v§dikkal. Namármost, felsorolhatunk számos
különbséget Madhv§c§rya általánosan elfogadott
filozófiája és a hat Gosv§m¦ általánosan elfogadott
filozófiája között. De készíthetünk egy másik listát a
hasonlóságokról. Ha engem kérdez, szerintem a
hasonlóságok nagyobbak. Szóval itt igazából az a
kérdés, hogy mit tekintünk fontosnak, és mit tekintünk
másodlagosnak. Az olyan gazdag és mély tanítónál,
mint Madhv§c§rya, ez attól függ, hogy mi válik
hangsúlyossá az írásaiban, mit értelmeznek a követõi, és
mi válik a tanítás uralkodó módjává. És ezekben a
tanításokban rejlenek majd más dolgok is, amelyek nem
kapnak sok hangsúlyt, és késõbb mégis nagyobb
jelentõségûnek tûnnek. Szóval ez attól függ, hogy
hogyan nézzük. Vannak eltérések.
És végezetül, Baladeva Vidy§bh¡¢a£ának, aki a
Madhva kapcsolat egyik legnagyobb védelmezõje, ezért
kellett egy külön magyarázatot írnia a Ved§nta
S¡trához, kifejezetten a gau¨¦ya samprad§ya számára.
Mivel Madhva mûveiben vannak bizonyos dolgok - a
gau¨¦ya gyakorlatokkal kapcsolatban - amelyeket nem
találhatunk meg, például R§dh§-K¥¢£a együttes
imádatát. Ezt nem találhatjuk meg Madhva mûveiben. A
madhviták általában N§r§ya£át imádják, általában
Lak¢m¦-N§r§ya£át sem imádják - csak N§r§ya£át
egyedül. Az a tény azonban, hogy vannak különbségek
a madhaviták és a gau¨¦yák filozófiája között, nem érv a
történelmi kapcsolat ellen.
SR: Tudja, nekem némiképp mindig úgy tûnt, hogy a ªr¦
vai¢£avák - a r§m§nujiták - nagyon közel vannak a
gau¨¦ya elképzeléshez. Legalább annyira, mint a
Madhva-tanítás. Amikor Mah§prabhu találkozott
Vye¯ka±a Bha±±ával - úgy tûnt, nagyon jól kijönnek. És
ott van a ªakti dolog - Lak¢m¦-N§r§ya£a. Szóval van
egy bizonyos rokonság.
Dr. D.: Valóban. Nos, attól függ, milyen madhvitával
beszélünk. Beszéltem néhány olyannal, akik valójában
nagyon erõsen egyfajta keresztényre emlékeztettek azzal
a hozzáállásukkal, hogy csak ez az egyetlen út . A
kettõsséget hangsúlyozzák, az a kettõsség, amit
hangsúlyoznak néha szintén meglehetõsen
szélsõségesnek tûnik - nincs egység Isten és az élõlény
között, egyáltalán semmi hasonlóság sincs. Hát nem
tudom, hogy ezt el tudnám-e fogadni. Másrészrõl, az
olyan tudós, mint pl. B.N.K. Sharma, aki madhvita
tudós, azt mondja, hogy Caitanya acintya bhedá bheda
tattvája igazából csupán egy változata Madhva viªe¢a
kategóriájának. És egy világos fejlõdést lát Madhva
tanításából. Míg néhány másik tudós azt fogja mondani:
“Tudja, ez két teljesen különbözõ dolog , stb.”
SR: Egyszer egy régi Harmonistban azt olvastam, hogy
az az ok, amiért Mah§prabhu azt választotta, hogy a
többi sampradáyával szemben a Madhva
sampradáyához csatlakozik, az volt, hogy a madhviták
a kettõsséget hangsúlyozták - azt tanították, hogy az
élõlény különbözik Istentõl. És, amikor különbség van,
akkor nagyobb kedv van a szolgálatra.
Dr. D.: Ez így van. Ez így van.
SR: Azt hiszem, ez nagyon szépen volt így leírva.
Dr. D.: Errõl eszembe jut valami, amirõl beszélni
akartam. Ami ennél a Madhva kapcsolatnál gondot okoz
néhány tudósnak - elvi szinten - az az a nagy tisztelet,
amit Caitanya Mah§prabhu ¼r¦dhara Swami Bh§gavata
magyarázata iránt mutat. A legtöbb tudós az advaita
követõjének tekinti ¼r¦dhara Swamit, és valójában a
ªa¯kariták is így tekintettek rá, maguk közül valónak
fogadták el, bár bajba került ebben a közösségben. A
Bh§gavatához fûzött magyarázata vitatható volt; és úgy
tûnik, mintha nem fogadták volna el valójában, mert
¼r¦dhara Swami elismerte a különbséget, a mennyiségi
különbséget a lélek és a Legfelsõbb Úr között. És
természetesen, ahogy említette, van egy Madhva-
elképzelés itt. A gau¨¦ya vai¢£avák azonban nem
fogadják el ¼r¦dhara Sv§m¦t ªankaritának. Bár a
¼a¯kara-sampradáya látszólag magához tartozónak
ismerte el, azt gondolták, hogy túlságosan közel tévedt a
vai¢£ava elképzelésekhez.
Ami pedig a vai¢£ava sampradáyákat illeti szintén sok
átfedést kell elismernünk. A sampradáyák - a négy
ortodox sampradáya - alapjában véve ugyanazt a dolgot
tanítja. Mindannyian azt tanítják, hogy Vi¢£u vagy
K¥¢£a, vagy az õ számos inkarnációik egyikének örök
szolgái vagyunk. A hangsúly és a részletek talán
különböznek, de az igazság végsõsoron egy.
A gau¨¦ya filozófia fõ tételei
(melyek minden más vai¢£ava csoporttól
megkülönböztetik)
1. A ¼r¦mad-bh§gavatam a Ved§nta-s¡tra természetes
kommentárja és a legfelsõbb pram§£a is egyben. A
legfontosabb írások az upani¢adok és a Ved§nta-s¡tra,
de nem foglalkoznak kifejezetten az Abszolút Igazság
Bhagav§n aspektusával, (K¥¢£ával).
2. “K¥¢£as tu Bhagav§n svayam” (Az Istenség
Legfelsõbb Személyisége ¼r¦ K¥¢£a)
3. A Legfelsõbb Brahman a legfelsõbb személy és a
három ªakti birtokosa (ªaktiman): antara¯g§, bahira¯g§
és ta±asth§. Az antara¯g§ ªaktinak három felosztása van:
sandhin¦-, sa°vit- és hl§din¦-ªaktik.
4. A belsõ kapcsolat Para Brahman, az egyéni lelkek és
e világ között, egyedül csak az acintya-ªakti fogalmával
magyarázható. A Para Brahman elképzelhetetlenül
azonos a ªaktijával, de egyben különbözik is tõle. Ez a
koncepció a rendszer különbözõ aspektusaira van
kiterjesztve és alkalmazva. Ezért nevezik a gau¨¦ya
filozófiát, acintya-bhed§bheda-v§da rendszernek.
5. A gau¨¦yák számára a bhakti az bhajana vagy seva,
azaz az Úrnak végzett szeretõ szolgálat, s nem csak
up§sana vagy meditáció. Igazából semmilyen s§dhana
sem érheti el a tökéletességet (mok¢a) a legfelsõbb Úr
iránti bhakti nélkül.
6. A teljes meghódolás nem egy különbözõ folyamat a
bhaktitól, inkább ez az alapja.
7. A prema és nem a mok¢a a legfelsõbb puru¢§rtha
(cél).
8. A vai¢£avának az a helyzete, hogy minden var£a és
§ªrama felett áll.
9. ¼r¦ Caitanya Mah§prabhu ¼r¦ ¼r¦ R§dha -K¥¢£a
formája. Õ a Kalii-yuga avat§ra és a K¥¢£a-prema
adományozója a gop¦-bh§va vagy m§dhurya-rasa
formában.
10. Ha az Urat aiªvarya aspektusában imádjuk, a vaidhi-
bhakti elvei alapján, akkor az a bhaktát felszabadulásra
vezeti azaz Vaikunthára, Dv§rak§ba vagy Mathur§ba. A
Golokán lévõ Urat (K¥¢£át) a m§dhurya aspektusában
csak azok érhetik el, akik a r§ga-m§rgát követik.
11. Az ek§tmyát vagy a s§yujya-muktit csak a bhaktin
keresztül lehet elérni.
12. A Brahman és a j¦va között tizenkét rasa létezik.
Ebbõl hét másodlagos, öt pedig elsõdleges. Ebbõl az
ötbõl három, a sakhya, vatsalya és madhurya csak
Goloka V¥nd§vanában található meg tiszta formában.
Ma±hur§ban, Dv§rak§ban és Ayodhy§-dh§mában ez a
három rasa szintén megtalálható, de nem az eredeti,
tiszta formában van jelen.
13. Csak a gau¨¦yák ismerik a vipralambha (Istentõl
való eksztatikus elkülönülés) fogalmát.
14. Szintén csak a gau¨¦ya tradíció ismeri a gop¦k és a
K¥¢£a közötti parak¦ya-rasa (nem házastársi kapcsolat)
fogalmát.
A gau¨¦ya elgondolás szerint ¼r¦ Caitanya filozófiája az
összes többi vai¢£ava filozófia lényege. Valójában a
négy vai¢£ava filozófia: a viªi¢t§dvaita, a dvaita, a
suddh§dvaita és a svabh§vika bhed§bheda kövezte ki az
utat ¼r¦ Caitanya acintya bhedabheda filozófiájához.
¼r¦la Bhaktivinoda çh§kura Navadv¦pa-mah§tmyam c-
mûvében (Parikrama kha£¨a) elmagyarázza, hogy a
vai¢£ava sampradayák minden §c§ryájának, név szerint
¼r¦ R§m§nujának, ¼r¦ Madhv§c§ryának, ¼r¦
Vi¢£usv§m¦nak és ¼r¦ Nimb§rk§c§ryának voltak
kedvtelései Gau¨a-ma£¨alában. Leírt egy esetet,
amikoris Caitanya találkozott ¼r¦ Nimb§rkával, és a
következõ szavakkal szólt hozzá:
madhva haite s§radvaya kariba graha£a eka haya
kevala-advaita nirasana k¥¢£a-m¡rti nitya j§ni t§mh§ra
sevana sei ta dvit¦ya s§ra j§na mah§jana r§m§nuja
haite anni lai dvi sara ananya-bhakati bhaktajana-seva
§ra vi¢£u haite dui s§ra kariba svik§ra tad¦ya sarvasva-
bh§va r§gam§rga §ra toma haite laba §mi dui
mah§s§ra ek§nta r§dhik§ªraya gop¦-bh§va §ra
“Késõbb, amikor elkezdem a sank¦rtana mozgalmat, én
magam fogok prédikálni a ti négyõtök filozófiája
lényegének felhasználásával. Madhvától két segítséget
kapok majd: teljesen legyõzte a m§y§v§di filozófiát
illetve K¥¢£a m¡rtija felé irányuló szolgálatát, és azt,
hogy elfogadja ezt a m¡rtit mint örök lelki lényt.
R§m§nujától két tanítást fogadok el: a bhakti felfogását,
amely mentes a karmától és a jñ§nától, és a bhakták
szolgálatát. Vi¢£usv§m¦ tanításaiból két elemet tartok
meg: a K¥¢£ától való kizárólagos függés érzését és a
r§ga-bhakti útját. És tõled is két fontos elvet fogok
kapni: annak a szükségességét, hogy az ember
menedéket vegyen R§dhánál és a gop¦k K¥¢£a iránti
szeretetének nagyrabecsülését.” 52
A gau¨¦ya samprad§ya ezért nagy hálával tartozik
mindezen nagy §c§ryáknak. ¼r¦la J¦va Gosv§m¦
kijelentette, hogy amikor mestermûvét, a Þa±-sandarbhát
írta, amely Caitanya filozófiájának lényegét fejezi ki,
akkor segítségül a nagy elõdök, ¼r¦ R§m§nuja, ¼r¦
Madhv§c§rya, ¼r¦ Vi¢£usv§m¦ és ¼r¦ Nimb§rk§c§rya
magyarázataihoz folyamodott. Egy másik
jelentõségteljes elismerõ aktust ¼r¦la Bhaktisiddh§nta
Sarasvat¦ çh§kura nyújtott az egész vai¢£ava közösség
és tisztelt §c§ryáik felé. Beavatta a négy §c§rya m¡rtiját
(¼r¦ R§m§nuja, ¼r¦ Madhv§c§rya, ¼r¦ Vi¢£usv§m¦ és ¼r¦
Nimb§rk§c§rya) a fõtemplomban Mayapurban (¼r¦
Caitanya Ma±ha).
Pre-caitanya korszak
¼r¦ Bilvamangala Th§kura53 (8. sz.) ¼r¦ Bilvamangala
çh§kura egy Dél-Indiai br§hma£a családban született s
valószínûleg a Vi¢£usv§m¦ neve fémjelezte tanítványi
láncolathoz tartozott. K¥¢£ad§sa Kavir§ja
Sarangarangada c. mûvében részletesen ír életérõl.
Bilvamangala viszonylag korán rossz útra tért: tiltott
kapcsolatot fejlesztett ki egy Cint§man¦ nevû
prostituálttal. Ez a bizalmas kapcsolat oda vezetett,
hogy egyre jobban ragaszkodni kezdett az
érzékkielégítés legdurvább formájához: a nemi élethez.
Egy alkalommal még halott apja ªraddha rituáléinak
elvégzése után is azonnal rohant, hogy élvezze a nõt.
Aznap este dühöngõ vihar és a tajtékzó hullámok sem
tudták megállítani. Kéjes illúziójában egy arra sodródó
hullába kapaszkodott, hogy átkeljen a viharos folyón.
Amikor a lány házához ért a kaput bezárva találta, mire
egy kobrát megragadva átmászott a falon. Ui. a kobráról
azt hitte, hogy egy kötél.
Amikor Cint§man¦ látta, hogy Bilvamangala teljesen
átázott, és ég a vágytól, teljesen kimerült, akkor a
következõ tanácsot adta neki: “ Nagyon ragaszkodsz
ehhez az alacsony hús és csont zacskóhoz, jobb lenne ha
inkább Govinda szolgálatához ragaszkodnál. Menj
V¥nd§vanába és ott teljes elégedettséget és boldogságot
fogsz találni.”
Úton V¥nd§vana-ba Bilvamangalát ismét rabul ejtették
anyagi vágyai. Kéjesen vágy ébredt benne egy
br§hma£a felesége iránt. Szennyes vágyai miatt való
szégyenében a nõ hajtûjével kiszúrta a szemeit. A vak
Bilvamangala eltökélt volt, hogy semmilyen anyagi
vágy nem fogja eltéríteni a lelki útról.
Lelki tanítómesterétõl Somangiritõl a L¦l§ ¼uka nevet
kapta, mert nagyon nagy szakértelemmel írta le R§dha-
K¥¢£a m§dhurya l¦l§ját. Vrndavanában ¼r¦ Gop§¬a
személyesen adott Bilvamangalnak pras§damot és
biztonságos pihenõhelyre vezette õt. L¦l§ ¼uka elõször
nem ismerte a kedves brijbasi fiú kilétét. Aztán egy nap
Bihariban elragadó fuvoláján játszott a vak embernek.
Bilvamangala hirtelen õrülten kezdett vágyni arra, hogy
láthassa ¼y§masundara édes formáját. Amikor
megértette, hogy ez a brijbasi fiú valójában az életének
ura és szívének szerelme, akkor kinyúlt, hogy
megérintse K¥¢£át. A játékos Gop§la megérintette
Bilvamangala kezét, szeretetteljesen nevetett és elfutott.
Bilvamangala sóhajtva így szólt: ‘Elfuthatsz a
kezeimtõl, de sohasem hagyhatod el a szívemet.”
L¦l§ ¼uk§ sok verset és dalt írt, amelyek telve vannak
K¥¢£a-premával. A K¥¢£a-karn§m¥ta, leghíresebb mûve
az egyik legelsõ hiteles könyv volt, amelyik
kinyilvánította ¼r¦mat¦ R§dh§r§£¦ legfelsõbb helyzetét
¼r¦ K¥¢£a m§dhurya l¦l§jában. Ezt a nézetet
alátámasztandó a mû 106. versét szokták idézni. A hat
Gosv§m¦, R§mananda R§ya, Prabhod§nanda Sarasvati,
K¥¢£ad§sa Kavir§ja, Viªvan§tha Cakravat¦ és
Bhaktivinoda çh§kura késõbbi mûveikben egyre jobban
és jobban kifejlesztették ezt az elképzelést. Egyre
jobban megerõsítették azt a felfogást, hogy kizárólag
¼r¦mati R§dh§r§£¦t, V¥nd§vana királynõjét imádják, aki
még magának K¥¢£ának is a legfelsõbb irányítója. A
mûvet, amelyet gyakorta K¥¢£astotra néven is
emlegetnek számos kommentár magyarázza, amelyek
közül a leghíresebb K¥¢£a d§sa Kavir§ja
Sarangarangada címû mûvét, amely a három satakából
álló mû elsõ satakájának 112 versszakát magyarázza, ui.
Caitanya is ezt idézte és olvasta naponta. Szintén a
K¥¢£a-karn§m¥tához írott kommentár Caitanya d§sa
(Kavi Kar£apura testvére) Valavodhin¦, illetve Gop§la
Bha±±a K¥¢£a Vallabha c. mûve. Yadunandana Ýc§rya
(Hemalat§ çh§kur§£¦ tanítványa), V¥nd§vanad§sa
(¼r¦niv§sa-tanítvány), Vankavihari Tarkalamkara
szintén írt magyarázatot a mûhöz vagy fordította. A
Karn§m¥ta mindhárom satakájához Papamallaya Suri
(valószínûleg Gop§la Bha±±a rokona) írt magyarázatot
Suvarna Cosaka címmel. Bilvamangal egyébként még
több más mûvet is írt, mint pl. K¥¢£a-kaumud¦,
Kranavala-carita,Govinda-stotra, Bilvamangala-stotra.
Bilvamangala sam§dhija a Gopinatha bazárban
található.
Szintén Caitanya elõtt tevékenykedett ¼r¦ Jayadeva
Gosv§m¦54 (12. sz.), mégis a jelenlegi hagyomány a
caitanyai vai¢navizmus szerves részének érzi. Ennek
oka valószínûleg abban kereshetõ, hogy Caitanya egyik
kedvenc olvasmánya éppen a Jayadeva által írott G¦t§-
govinda volt.
¼r¦ Jayadeva Gosv§m¦ ¼r¦ Bojadeva és Vala dev¦
gyermekeként született Kenduvilvába (Bengália).
Felnõve ¼r¦ Lak¢ma£a Sena, Bengál akkori királyának
udvari pa£¨itjaként szolgált. Jayadeva és Padmavat¦
(felesége és ügyes táncos) ¼r¦ K¥¢£át imádták
kizárólagos odaadással. Késõbb feladta a fényûzõ
királyi életet, és egy szalmakunyhóba költözött,
Champahatti (Navadv¦pa) szent helyén. Itt írta meg
egyébként késõbb leghíresebb mûvét, a G¦t§ Govindát
is. Fõmûvének keletkezésével kapcsolatban a következõ
történetet szokás idézni:
Egy napon, miközben a G¦t§ Govindán dolgozott,
Jayadeva egy olyan részhez ért a mûben, amikor a
következõ sort kellett leírnia: “K¥¢£a leborul, hogy
megérintse ¼r¦mat¦ R§dh§r§£¦ lótuszlábát.” Jayadeva
elbizonytalanodott leírjon egy ilyen mondatot, amely
megzavarhatja azt az igazságot, hogy ¼r¦ K¥¢£a az
Istenség Legfelsõbb Személyisége.
Tépelõdésének azzal vetett véget, hogy evés elõtt
lement egy kicsit fürdeni a közeli Gangeszba. Ám
távollétében K¥¢£a maga, Jayadevának álcázva magát,
Padmavati szeme láttára belopódzott a szalmakunyhóba
és beírt egy sort a G¦t§ Govindába: dehi pada pallavam
udaram. Sõt még a Jayadevának készített ebédet is
jóízûen elfogyasztotta. A fürdõzésbõl hazatérvén
Jayadeva megdöbbenve olvasta el a mûvébe frissen
beírt sort. A szent egy rövid ideig gondolkodóba esett,
ám rövid idõ után megoldódott elõtte a rejtély. Jayadeva
lelki boldogságában sírvafakadt, és így kiáltott fel:
“Padmavati, mi vagyunk
a legszerencsésebb élõlények, ¼r¦ K¥¢£a maga írta le ezt
a sort: dehi pada pallavam udaram, és prasadamot
fogadott el a kezedbõl!”
A G¦t§ Govinda heves elkülönülési érzéseket fejez ki,
melyeket ¼r¦ R§dhik§ érzett a rasa tánc elõtt. R§dh§-
¼y§masundara legbensõbb kedvteléseit is leírja.
A szerzõ, Jayadeva Gosv§m¦ így ír a G¦t§ Govindáról:
“Ami élvezetes a zene lágy dallamaiban, ami gyönyörû
a költészet kifinomult szavaiban, és ami kiemelkedõ
szépségû a szerelem édes mûvészetében - a boldogok és
a bölcsek sajátítsák el azt Jayadeva dalaiból.” A mû
szerkezeti felépítése is arányos, minden éneke nyolc
ªlokából áll, ezért néha A¢±apad¦ néven is ismerik. A
G¦t§ Govinda népszerûségét jól jellemzi, hogy
K¥¢£ad§sa Kavir§ja hat verset idéz belõle a Caitanya-
carit§m¥tában, R¡pa Gosv§m¦ pedig négy verset a
Bhakti-ras§m¥ta-sinduban és tizenhármat az Ujjvala-
n¦laman¦ban. Dr. Sambidananda kimutatása szerint kb.
35 kommentár készült a G¦t§ Govindához, melyek közül
a legfontosabb Gopin§tha P¡j§r¦ azaz P¡j§r¦ Gosv§m¦
(Gop§la Bha±±a Gosv§m¦-tanítvány) Vala-vodhini,
valamint Vanamali d§sa (¼r¦niv§sa-tanítvány) Jayadeva
-carita c. mûve. Jayadeva, miután befejezte a G¦t§
Govindát, ellátogatott Vrnd§vanába, és utolsó éveit
Jagann§tha Pur¦ban töltötte el. Az ottani templomi
ceremóniába õ vezette be az imádatnak azt a formáját,
hogy naponta olvassanak fel néhány verset a G¦t§
Govindából. Manapság Indiában a G¦t§ Govinda oly
népszerû, hogy Kasm¦rtól Cape Comorinig rengeteg
templomban éneklik Jayadeva dalait. Samadhija a 64
sam§dhi területén van.
Vidy§pati çh§kura55 (14. sz.- 15. sz. eleje) Mithila
(Bengália) városában született Ganapati çh§kura
gyermekeként, aki a királyi udvarban volt állandó
alkalmazásban. Az ifjú, apja nyomdokait követvén
szintén a király alkalmazásában maradt s az akkori
király Raja ¼iva Simha udvari költõje lett. A királyt
olyannyira elégedetté tette a R§dh§-K¥¢£áról szóló
mûveivel, hogy 1400-ban örökös birtokként megkapta
Visapi falvát, amely egészen a 19. századig a család
leszármazottainak a birtokában maradt. Némely
megalapozatlan állítás szerint Vidy§pati ªaivita vagy
ªakti-követõ volt. A zavart az is növeli, hogy a
Vidy§pati név felettébb népszerû volt s több Vidy§patit
is ismerünk abból az idõbõl. Sir Alfred Grierson
azonban elvégezte Vidy§pati néhány versének kritikai
vizsgálatát és arra a végkövetkeztetésre jutott, hogy 82
mû közül 76 minden kétséget kizáróan R§dh§-K¥¢£a
dicsõítésére íródott. Témái Vraja és a Bh§gavata pur§£a
voltak. Minden kétséget kizáróan tehát a mithilai
Vidy§pati vai¢£ava volt, s az õ mûveit idézte gyakorta a
késõbbiekben ¼r¦ Caitanya is.
Candid§sa56 (16. sz.) Vidy§pati mellett a másik
legnagyobb bengáli nyelven alkotó költõ. Életérõl
azonban nagyon keveset tudunk. Az irodalomtörténeti
vizsgálódást az nehezíti legfõképpen, hogy egy tucat
Candid§st ismerünk: Vedu Candid§sa, Vatu Candid§sa,
Dina Candid§sa, Dinahina Candid§sa, Dvija Candid§sa,
Ramaniranara Cand¦d§sa, Taraniramana Cand¦d§sa,
Candid§sa. Dr. Sambidananda szerint ezek közül a
legkorábbi Cand¦d§sa volt az a személy, akinek a
költeményeit Caitanya is elõszeretettel hallgatta.
Azonban ennek a mûvei nagy valószínûség szerint
elvesztek, hiszen ha elérhetõk lettek volna, akkor pl.
Viªvan§tha Cakravart¦ K¢anagadita Cint§mani c.
vai¢£ava antológiája is feltételezhetõen tartalmazta
volna.57
A Jayadevát követõ idõszakban ¼r¦ M§dhavendra Pur¦
(15.sz.) volt az a személy, aki életével és tanításaival
mintegy megelõlegezte a gau¨¦ya tradíció teológiáját.
¼r¦ M§dhavendra Pur¦ ¼r¦ Lak¢m¦pati T¦rthától fogadott
el avatást, aki a Madhv§c§rya sampradayába tartozott.
M§dhavendra Pur¦nak sok tanítványa volt, ám fõ
tanítványai ¼r¦ Advaita Ýc§rya és ¼r¦ ¾ªvara Pur¦ voltak.
Valamilyen módon minden bengáli és k¢etra mandalai
(Jagannatha Pur¦i) vai¢£ava kapcsolatban volt ¼r¦
M§dhavendra Pur¦val. Caitanya eljövetelekor sok
tanítványa csatlakozott Mah§prabhu sankirtana
mozgalmához.
Miután Bharata-bhumi (India) egész területét
bezarándokolta, visszavonult s hátralévõ éveit
Vrndavanában és Orissában töltötte le. V¥nd§vanában
M§dhavendra Pur¦ elkezdte a különféle kedvtelések
helyeit feltárni és helyreállítani s ebben a gosv§m¦k
(elsõsorban ¼r¦ R¡pa és San§tana Gosv§m¦) elõdjének
tekinthetõ. Munkáját nem fejezte be teljesen, s
tevékenységét éppen a gosv§m¦k teljesítik ki a 16. sz.
közepén. A különféle feljegyzések tanúsága szerint nem
egyszer megesett, hogy
miközben ligetrõl-ligetre vándorolt és R§dh§-K¥¢£a
édes v¥nd§vanai kedvtelésire emlékezett, M§dhavendra
Pur¦ gyakran elájult az extázisban.
“M§dhavendra Pur¦ testét teljesen eltöltötte az isteni
szeretet, ahogy követõi testét is. Különleges
istenszeretetet mutatott ki. Amikor meglátott egy
sötétkék esõfelhõt, akkor ájultan esett össze. Éjjel-
nappal mámoros volt attól, hogy a K¥¢£a prema
ambróziáját itta.”(Vrnd§vana D§sa çh§kura) ¼r¦ Gop§la
egy álomban azt az utasítást adta M§dhavendra Pur¦nak,
hogy fedezze fel az eltemetett Gop§la m¡rtit, és avassa
be a Govardhana hegy tetején. M§dhavendra Pur¦ egy
annakutával (hatalmas fesztivál, amelyen egy hegynyi
ételt ajánlanak fel Krisnának) ünnepelte meg Gop§la
beavatását. Ez az annakuta fesztivál, amelyet
Govardhana-p¡j§nak is neveznek, az egyik
legfontosabb vai¢£ava fesztivál Vrndavanában és
Indiában. Az eredeti Gop§la m¡rtit, amit ¼r¦ N§thaj¦nak
neveznek, most Nathadvarában, Rajasthanban imádják a
vallabhiták.
M§dhavendra Pur¦ vezette be a m§dhurya bh§va
(szerelmi érzés) fogalmát a Madhva-teológiában.
Kinyilvánította a vir§ha bhavát is, az Istentõl való
elkülönülésben megízlelt szeretõ hangulatot. Többek
között emiatt a gau¨¦ya hagyomány nagyon közeli
kapcsolatot érez M§dhavendra Pur¦val.
M§dhavendra tanítványa ¼r¦ ¾ªvara Pur¦58 (16.sz.)
népszerûsége és jelentõsége a gau¨¦ya hagyományban
gurujáéhoz hasonlítható. Személye nagy becsben áll a
Caitanya-követõk között, ugyanis ¾ªvara Pur¦ volt
Caitanya avató lelki tanítómestere. E nagyszerû szent
életével kapcsolatban a következõ adatok állanak a
rendelkezésünkre:
M§dhavendra Pur¦ élete végén nem tudott mozogni, így
mindenféle alantas szolgálatot végezve ¾ªvara Pur¦ még
az ürülékét és vizeletét is feltakarította. ¾ªvara Pur¦
segített gurujának, hogy emlékezzen ¼r¦ K¥¢£ára, s ezért
mindig énekelte a Hare Krisnát és R§dh§-K¥¢£a
kedvteléseirõl mesélt neki. Ílymódon ¾ªvara Pur¦
elégedetté tette M§dhavendra Pur¦t és ezért megkapta
lelki tanítómesterétõl a K¥¢£a prema kincsét.
¼r¦ ¾ªvara Pur¦ ismét példamutató alázatosságot
mutatott, amely az igazi vai¢£ava ékszere, amikor
elõször találkozott ¼r¦ Advaita Ýc§ryával. Amikor látta,
hogy Advaita prabhu m¡rtija szolgálatával van
elfoglalva ¾ªvara Pur¦ türelmesen és szelíden leült. Bár
vai¢£ava sanny§s¦ volt, ¾ªvara Pur¦ így mutatkozott be:
“A legalacsonyabb rendû ª¡dra vagyok”. Caitanyával
kapcsolatban pedig a következõ két történetet jegyezték
fel:
Egy napon ¾ªvara Pur¦ elment ¼r¦ Caitanya házába, aki
saját maga fõzött és szolgálta lelki tanítómesterét.
Vacsora után szantálpépet kent ¾ªvara Pur¦ra és egy
illatos virágfüzért ajánlott fel neki. ¼r¦ Caitanya saját
példájával megmutatta hogyan kell helyesen imádni és
szolgálni a guru-paramparát.
Egyszer amikor ¼r¦ ¾ªvara Pur¦ szülõhelyén haladt
keresztül Gaurangát elöntötte az elragadtatás. Felvett a
földrõl egy kis port és azt mondta: ‘ Ez a por az én
életem és lelkem’. ¼r¦ ¾ªvara Pur¦ sam§dhija (síremléke)
a 64 sam§dhi területén van.
Pundarika Vidyanidhi59 M§dhavendra Pur¦ tanítványa,
¼r¦ Gad§dhara Pa£¨ita guruja, és Svar¡pa D§modara
bensõséges barátja volt. Egy történet leírása szerint
egyszer Jagann§tha Pur¦ban Pundarika Vidyanidhi
hosszú távollét után újra találkozott Svar¡pa
D§modarával. Vidám baráti hangulatban Pundarika és
Svar¡pa le akarták venni a port egymás lábától.
Verekedés kezdõdött, ám mivel mindketten elég erõsek
voltak, egyikük sem nyert. De Gaur§¯ga nagyon élvezte
játékukat, és mindenki nevetett. Pundarika
Vidyanindhinek léteznek más nevei is - ¼ri Vidyanidhi,
Ýc§ryanidhi, Ghaktyanidhi, és Premanidhi (ezt Caitanya
adta személyesen). “Csupán nevét hallva” mondta róla
¼r¦ Gaura, “az egész világ megtisztult.” Premanidhi
tiszta odaadása arra késztette ¼r¦ Caitanya Mah§prabhut,
hogy néha nagyon sírjon, és hangosan kiabáljon: “Bop,
(apa) Pundarika! Pundarika az apám, a legkedvesebb
barátom. Mikor láthatom Õt ismét?” Pundarika
Vidyanidhi V¥sabh§nu király, ¼r¦ R§dh§ apja a
Vrnd§vana-l¦l§ban.
Pundarika állandóan a K¥¢£a-prema tengerében úszott,
és gyakran kimutatta a könnyek és az ájulás extatikus
testi tüneteit. “Bárki beszéli el, vagy hallja Pundarika
vidyanidhi és ¼r¦ Gadadhara Pandit találkozásának
következõ elbeszélését, az megkapja az istenszeretet
kincsét.” (¼r¦ Caitanya Bhagavata)
Amikor Pundarika Vidyanidhi megérkezett
Navadv¦pába, akkor világi élvhajhász materialistának
álcázta magát. Mukundán kívül senki sem tudta, hogy
Pundarika Vidyanidhi valójában egy tiszta vai¢£ava.
“Ma bemutatlak egy rendkívül tiszta vai¢£avának.”
mondta Mukunda Gad§dhara Panditnak, akit elvitt
látogatóba Pundarika Vidyanidhihez. Az ajtón belépve
Gad§dhara majdnem hanyatt esett meglepetésében.
Pundarikát egy fényes rézágyon fekve találták, amelyet
finom anyagú lepedõk, selyempárnák takartak. Az ágy
szélén lévõ kisasztalon pedig egy drágakövekkel
berakott bételes doboz fénylett. Két fényes réz
köpõedény állt, mint néma õrszem az ágy mellett. Az
egész szoba Pundarika harsány kacagásától volt hangos,
amikoris a megrágott bételt teljes erõbõl a tükörre köpte,
ahol vörös foltok jelenetek meg minden egyes helyes
találat esetén. Mindeközben két szolga pávatoll
legyezõkkel hûsítette Pundarikát.
A helyzetet látván Gad§dhara elméjében kétségek
támadtak Pundarika lelki fejlettségével kapcsolatban.
Elméjében olvasva Mukunda úgy döntött, hogy
kinyilvánítja Pundarika Vidy§nidhi rendkívül
kiemelkedõ transzcendentális azonosságát. Mukunda a
Bh§gavatamból egy verset idézett (10.6.35). E verset
meghallván Pundarika viselkedése teljesen
megváltozott: Könny ömlött a szemébõl, teste azonnal
verejtékezni kezdett és a hajaszálai az égnek álltak az
extázistól. Letépte hímzett selyemingjét, és vadul
dobálta lábait. A földön hemperegve így üvöltött: “Az
Úr végtelenül kegyes. Mégis megfoszt engem a
kegyétõl.” A ruhái, a finom lepedõk, és minden
díszruhája darabokra szakadt, a rézágy, a tükör, és a
köpõedények darabokra törtek. Tíz ember próbálta
megállítani Pundarika extázisának erejét, de nem
sikerült nekik. Gad§dhara Pa£¨ita tanúja volt a
transzcendentális érzések ezen látványos kimutatásának,
megértette, hogy sértést követett el azzal, hogy
Pundarika Vidyanidhit helytelenül materialista
bhaktának ítélte meg. Sértését jóváteendõ azonnal,
avatást akart elfogadni Pundarika Vidyanidhitõl. ¼r¦
Pundarika hat órával késõbb visszatért külsõ tudatába.
Most nyugodtnak és higgadtnak tûnt és azonnal
felavatta Gad§dhara Pa£¨itot. Pundarika Vidyanidhi
sam§dhija a 64 sam§dhi területén van.
¼r¦ Pañca-tattva
A Pañca-tattva elnevezés szó szerinti fordításban “öt
igazságot” vagy “öt alapelvet” jelent. A gau¨¦ya
vai¢£ava teológusok ezzel a fogalommal jelölik meg ¼r¦
Caitanya Mah§prabhut és négy legfontosabb társát: ¼r¦
Nity§nanda Prabhut, ¼r¦ Advaita Ýc§ryát, ¼r¦
Gad§dhara Pa£¨itát és ¼r¦ ¼r¦v§sa çh§kurát. Az
Abszolút Igazság eme ötféle megnyilvánulása testesíti
meg ¼r¦ Caitanya filozófiájának eszenciáját, az acintya-
bhed§bheda-tattvát (vagyis a felfoghatatlan egyidejû
különbözõség és azonosság elvét). A Pañca-tattva
személyiségei helyzetének megértése érdekében
forduljunk a ¼r¦ Caitanya-carit§m¥ta Ýdi-l¦l§ 7.
fejezetének 5-6. verseihez, valamint ¼r¦la Prabhup§da
hozzájuk fûzött magyarázatához 60:
5.VERS
pañca-tattva—eka-vastu, n§hi kichu bheda rasa
§sv§dite tabu vividha vibheda
Fordítás:”Miután a transzcendentális szinten
minden abszolút, lelki tekintetben nincs különbség
ezen öt tattva között. Mégis, a lelki világban van
változatosság is, és hogy megízleljük e
változatosságot, különbséget kell tennünk közöttük.”
Magyarázat: ¼r¦ Bhaktisiddh§nta Sarasvat¦ çh§kura
Anubh§¢ya címû magyarázatában a következõképpen
írja le a Pañca-tattvát: a legfelsõbb energiaforrás, az
Istenség Személyisége jelenik meg ötféle kedvtelést
megnyilvánítva, mint a Pañca-tattva. Valójában nincs
különbség közöttük, mivel az abszolút szinten
helyezkednek el, de - kihívásként az imperszonalisták
ellen - különbözô lelki változatokat nyilvánítanak meg,
hogy megízleljék a különféle lelki hangulatokat
(rasákat). A Vedák kijelentik: par§sya ªaktir vividhaiva
ªr¡yate (“Az Istenség Legfelsõbb Személyiségének
különbözõ energiáit különbözõképpen nevezik”). A
Vedák ezen kijelentésébõl megérthetjük, hogy a lelki
világban örök változatosság van hangulatok vagy ízek
terén. ¼r¦ Gaur§¯ga, ¼r¦ Nity§nanda, ¼r¦ Advaita, ¼r¦
Gad§dhara és ¼r¦v§sa mind ugyanazon a szinten vannak,
de lelki különbséget téve közöttük meg kell értenünk:
¼r¦ Caitanya Mah§prabhu a bhakta alakja, Nity§nanda
Prabhu a bhakta lelki tanítómesterének formájában
jelenik meg; Advaita Prabhu a bhakta-inkarnáció (a hívõ
inkarnációjának) alakja;
Gad§dhara Prabhu a bhakta energiája, ¼r¦v§sa pedig a
tiszta bhakta. Így lelki különbségek vannak közöttük. A
bhakta-r¡pát (¼r¦ Caitanya Mah§prabhut), a bhakta-
svar¡pát (¼r¦ Nity§nanda Prabhut) és a bhakta-avat§rát
(¼r¦ Advaita Prabhut) az Istenség Legfelsõbb
Személyiségének, az Õ közvetlen megnyilvánulásának
és teljes kiterjedésének nevezik, és Õk mindannyian a
Vi¢£u-kategóriába tartoznak. Bár az Istenség
Legfelsõbb Személyiségének lelki és határenergiája nem
különbözik Vi¢£utól, az Istenség Legfelsõbb
Személyiségétõl, õk az uralom alatt álló alárendeltek,
míg az Úr Vi¢£u az uralkodó. Ezért bár ugyanazon a
szinten vannak, különbözõképpen jelentek meg, hogy
lehetõséget nyújtsanak a transzcendentális ízek
élvezetére. Valójában azonban nem különbözhetnek
egymástól, mivel az imádót és az imádandót semmilyen
szinten nem lehet elválasztani egymástól. Az abszolút
síkon nem lehet megérteni egyiket a másik nélkül.
6. VERS
pañca-tattv§tmaka° k¥¢£a° bhaktar¡pa-svar¡pakam
bhakt§vat§ra° bhakt§khya° nam§mi bhakta-ªaktikam
Fordítás: ”Hadd ajánljam hódolatomat az Úr ¼r¦
K¥¢£ának, aki öt arculatban nyilvánult meg: mint
bhakta, bhakta-kiterjedés, bhakta-inkarnáció, tiszta
bhakta és odaadó energia.”
Magyarázat: ¼r¦ Nity§nanda Prabhu - mint ¼r¦ Caitanya
Mah§prabhu bátyja - közvetlen kiterjedése ¼r¦ Caitanya
Mah§prabhunak. Õ maga a megtestesült lelki
boldogság, sac-cid-§nanda-vigraha. Teste
transzcendentális, és csordultig van az odaadó szolgálat
eksztázisával. ¼r¦ Caitanya Mah§prabhut ezért bhakta-
r¡pának (egy bhakta alakjának) nevezik és ¼r¦
Nity§nanda Prabhut bhakta-svar¡pának (egy bhakta
kiterjedésének). ¼r¦ Advaita Prabhu, a bhakta-inkarnáció
vi¢£u-tattva, és ugyanehhez a kategóriához tartozik. A
semlegesség, szolgálat, barátság, szülõi ragaszkodás és
szerelem szintjén szintén különféle bhakták vagy hívõk
vannak. Az olyan bhakták, mint ¼r¦ D§modara, ¼r¦
Gad§dhara és ¼r¦ R§m§nanda különbözõ energiák. Ez
megerôsíti a par§sya ªaktir vividhaiva ªr¡yate védikus
s¡trát. Mindezen bhakta alattvalók együttesen alkotják
¼r¦ Caitanya Mah§prabhut, aki Maga K¥¢£a.”
Ezt követõn vegyük sorra az életrajzokat. Elsõként a
bengáliai vai¢£avizmus megalapítójáról, s az egész
vai¢£ava filozófia betetõzõjének életével, ¼r¦ Caitanya
Mah§prabhu és legfontosabb társai tevékenységével kell
megismerkednünk. ¼r¦ Caitanya Mah§prabhu (1486-
1534) A XV. század közepén Upendra Miªra és hét
jámbor fia (Ka°s§ri, Param§nanda, Padman§bha,
Sarveªvara, Jagann§tha, Jan§rdana és Trailokyan§tha)
Kelet-Bengál (ma Észak-Bangladesh) Sylhet
tartományában éltek. Hét fia közül Jagann§tha Miªra,
akit vonzott az akadémikus tudás Navadv¦pába
költözött, amely akkoriban nagy tudományos központ
volt a Gangesz partján. Itt összetalálkozott N¦l§mbara
Cakravat¦val, a híres tudóssal és asztrológussal, aki
annyira megszerette Jagann§thát, hogy hozzáadta a
lányát, ¼ac¦-dev¦t.
Jagann§thának és Sac¦-dev¦nek nyolc leánya született
egymás után, de kiskorukban mind meghaltak. A
kilencedik fiú volt, és a Viªvar¡pa nevet kapta, 1486
ph§lgu£a (március-április) hónap teliholdas
éjszakájának estéjén pedig megszületett Viªvambhara.
(Ezt a nevet N¦l§mbara Cakravart¦ adta neki). S¦t§
çh§kur§£¦tól (Advaita Ýc§rya feleségétõl) pedig a
Nim§i nevet kapta.
Ötéves korában beiratkozott Ga¯g§d§sa Pa£¨ita
±olájába (iskola), ahol fõleg szanszkrit nyelvtant és
logikát tanult. Tízéves korában bátyja, aki már ifjúkorba
lépett, sanny§sát vett. Néhány nappal késõbb apja,
Jagann§tha Miªra elhagyta a testét. Akkor Nim§i úgy
döntött, hogy megházasodik és elvette Lak¢m¦dev¦t,
Vallabh§c§rya lányát.
1497-ben, 11 éves korában már annyira elmélyedt
tanulmányaiban, hogy megnyitotta saját nyelvtan-
iskoláját. Ekkor kezdték Nim§i Pa£¨itának nevezni.
Nem sokkal ezután elindult Kelet-Bengálba, hogy a
sa¯k¦rtana-mozgalmat terjessze. Itt találkozott Tapa£a
Miªrával és a szent név éneklésérõl oktatta, majd arra
kérte, menjen V§r§nas¦ba. Mielõtt azonban
visszaérkezett volna, Lak¢m¦dev¦t megmarta az Úrtól
való elkülönülés kígyója és elhagyta a testét.
Kelet-Bengálból való visszatérése után nagy vagyonra
és sok követõre tett szert és nagyon híres lett. Úgy
döntött, hogy elfogad egy második feleséget,
Vi¢£upriy§-dev¦t, utána pedig legyõzte a híres Keªava
K§ªm¦r¦ Pa£¨itát. Ez mind 16 éves kora elõtt történt.
1503-ban elment Gayába, hogy pi£¨át (ételáldozatot)
ajánljon fel eltávozott atyja tiszteletére és ekkor kapott
avatást ¾ªvara Pur¦tól, akivel több évvel azelõtt
találkozott elõször Navadv¦pában. Ezen a ponton Nim§i
teljesen megváltozott és az iménti pa£¨itából az
istenszeretet tárháza és a sa¯k¦rtana-mozgalom atyja
lett. Ekkor visszatért Navadv¦pába és elkezdte
nyilvánosan is terjeszteni a szent nevek közös
éneklésének folyamatát. A bhakták kedvenc
találkozóhelye ¼r¦v§s§¯gana, azaz ¼r¦v§sa çh§kura háza
lett, ahol éjszakába nyúló k¦rtanákat rendeztek. Itt
történt az is, hogy egyszer Caitanya 21 órán keresztül
nyilvánította ki teljes isteni fenségét, amit mah§bh§va-
prak§ªának neveznek. Minden bhakta elõtt abban az
inkarnácójában vagy formájában jelent meg, amilyen
kapcsolatban az volt Vele. Ezen idõszakhoz
kapcsolódnak J§g§i és M§dh§i, valamint Chand K§z¦
felszabadításának kedvtelései is.
1510-ben Nim§i Pa£¨ita hátrahagyva anyját, Sac¦-dev¦t
és fiatal feleségét, Vi¢£upriy§-dev¦t sanny§sát vett
Keªava Bh§rat¦tól, a ¼a¯kara-samprad§ya sanny§s¦jától
Katwában, sanny§sa-gurujának szülõfalujában. Az
avatás után megtartotta brahmac§r¦-nevét, amely ¼r¦
K¥¢£a Caitanya volt és rögtön elindult V¥nd§vanába.
Nity§nanda Prabhu azonban úgy rendezte, hogy az
eksztázistól félig-meddig önkívületben lévõ
Mah§prabhu Vraja helyett ¼§ntipurába érkezzen,
Advaita Ýc§rya házába, ahol a Navadv¦pai bhakták,
köztük ¼ac¦-m§t§ is még egyszer találkozhattak
Caitanya Mah§prabhuval.
Az alkalmat kihasználva ¼ac¦-m§t§ megígértette fiával,
hogy V¥nd§vana helyett Jagann§tha Pur¦ban telepszik
le, amely jóval közelebb volt Navadv¦pához és így a
bengáli bhakták könnyebben tudtak kapcsolatban
maradni vele.
Caitanya még abban az évben, 1510-ben megérkezett
Jagann§tha Pur¦ba, ahol a köztiszteletnek örvendõ
S§rvabhauma Bha±±§c§rya vette pártfogásába a fiatal,
csupán 24 éves sanny§s¦t. Gop¦n§tha Ýc§rya,
S§rvabhauma Bha±±§c§rya sógora megpróbálta
meggyõzni a Bha±±§c§ryát, hogy ¼r¦ Caitanya maga az
Istenség Legfelsõbb Személyisége, de a Bha±±§c§rya a
logika tudósa volt és ¼a¯kar§c§rya m§y§v§d¦ elméletét
követte.
A Bha±±§c§rya azt javasolta ¼r¦ Caitanyának, hogy
tanulja tõle a Ved§nta-s¡trát. Caitanya egy hétig
hallgatta a Bha±±§c§ryát és utána saját maga magyarázta
meg a s¡trákat, elvetve a Bha±±§c§rya által hangoztatott
m§y§v§d¦ magyarázatokat. Miután a megdöbbent tudós
végighallgatta a ¼r¦mad-Bh§gavatam §tm§r§ma
versének (1.7.10) 64 féle magyarázatát az Úrról, nem
maradt több kétsége afelõl, hogy ¼r¦ Caitanya
Mah§prabhu valóban az Istenség Legfelsõbb
Személyisége és teljesen meghódolt elõtte. Caitanya
ekkor kinyilvánította S§rvabhauma Bha±±§c§rya elõtt
négykarú Vi¢£u, majd Þa¨bhuja (hatkarú) formáját,
végül eredeti formáját, mint R§dh§-K¥¢£a. A
Bha±±§c§rya száz verset költött Caitanya dicsõségérõl.
Még ugyanennek az évnek a tavaszán Mah§prabhu
elindult 4000 mérföldes dél-indiai zarándokútjára. Útja
K¡rmasth§nán és N¥si°h§calamon keresztül a
God§var¦ folyó partján fekvõ Vidy§nagarába vezetett,
ahol Sarvabhauma Bha±±§c§rya kérésére felkereste
R§m§nanda R§yát, a helyi kormányzót. Bár R§m§nada
egy király volt, mégis nagyon magas szinten állt az
odaadó szolgálatban és ezért az Úr tõle érdeklõdött a
R§dh§ és K¥¢£a szerelmi kedvteléseivel kapcsolatos
bizalmas kérdésekrõl. Több éjszakán keresztül
beszélgettek. Ezt a beszélgetést, melynek neve
R§m§nanda-sa°v§da, a ¼r¦ Caitanya-carit§m¥tában
találhatjuk meg.
Néhány nap múlva a Caitanya Mah§prabhu arra kérte
R§m§nandát, hogy adja fel a szolgálatát a kormányban
és költözzön õ is Pur¦ba, majd folytatta dél-indiai
zarándoklatát. Útja Ahovala-n¥si°hán, Tirupatin,
Vi¢£u-k§ñcin, K§ver¦-t¦rán és más szent helyeken
keresztül ¼r¦ Ra¯ga-k¢etrára vezetett, a R§m§nuja-
samprad§ya központjába, ahol találkozott Vyenk§ta
Bha±±ával, Prabodh§nanda Sarasvat¦val és a fiatal
Gop§la Bha±±ával. Az esõs évszak négy hónapja alatt az
õ vendégszeretetüket élvezte és áttérítette õket a
gau¨¦ya-vai¢£avizmus követésére. Ezek után Caitanya
tovább indult Setubandha (ma Cape Comorin) felé. A
¼aila-parvata hegyen az Caitanya találkozott az ¼ivával
és Durg§-dev¦vel, akik br§hma£áknak voltak öltözve, a
Mahendra-ªaila nevû hegyen pedig látta R§macandrát.
Setubundhát elhagyva útja R§meªvarán, T§mrapar£¦n és
Kany§kum§r¦n keresztül vezetett. A Payasvin¦ folyó
partján megszerezte a Brahma-sa°hit§ ötödik
fejezetének másolatát, Udup¦
falujában pedig látta a Gop§la m¡rtit, amelyet
Madhv§c§rya avatott be. A K¥¢£avenv§ folyó partján
rábukkant Bilvama¯gala çh§kura könyvére, a K¥¢£a-
kar£§m¥tára. Ezek után Caitanya útba ejtette a Narmad§
folyót, a Da£¨ak§ra£ya erdõt és a God§var¦ folyó
forrásvidékét, végül Vidyan§garán keresztül visszatért
Jagann§tha Pur¦ba ugyanezen az útvonalon.
1512-ben ¼r¦ Caitanya Mah§prabhu visszaérkezett
Pur¦ba. A bhakták már nagyon türelmetlenül várták,
köztük Mah§r§ja Prat§parudra, Orissa kormányzója, aki
az Úr Caitanya nagy híve volt. Minden vágya az volt,
hogy személyesen is találkozhasson Mah§prabhuval, de
az Úr nem volt erre hajlandó, mivel egy sanny§s¦ nem
találkozhat egy viªay¦val (olyan személlyel, akit nagy
gazdagság és pompa vesz körül). Prat§parudra király
vágya azonban olyan erõs volt, hogy befolyásos bhakták
(pl. S§rvabhauma Bha±±§c§rya, R§m§nanda R§ya, sõt
maga Nity§nanda) közbenjárását is kérte, de Caitanya
látszólag tántoríthatatlan maradt. Végül egy cselhez
folyamodva a király mégis találkozhatott ¼r¦ Caitanya
Mah§prabhuval, amikor az egy kertben pihent a
társaival eksztatikus táncukat követõen az évi R§tha-
y§tr§ fesztivál alkalmával és így megkaphatta Caitanya
Mah§prabhu kegyét.
1513-ban Mah§prabhu ismét útnak indult, ezúttal
V¥nd§vana felé, ehelyett azonban R§makelibe érkezett,
ahol is elsõ alkalommal találkozott R¡pa és San§tana
Gosv§m¦kkal. Ez a találkozás fordulópontot jelentett a
gau¨¦ya-vai¢£avizmus történetében. A testvérek
azonban meggyõzték Caitanyát, hogy ezúttal ne menjen
V¥nd§vanába, hiszen oda egyedül kell menni, ¼r¦
Caitanyát pedig rajongók ezrei követték mindenhova.
Ezért Caitanya K§n§i N§±aª§láig ment és utána
visszafordult Pur¦ba.
Rövid idõ múlva azonban ¼r¦ Caitanya újra elindult
V¥nd§vanába, mivel nem csillapodott a vágya, hogy
megláthassa K¥¢£a kedvteléseinek színhelyeit. Ezúttal
egy Balabhadra nevû br§hma£ával indult útnak
Jh§rikha£¨a erdején keresztül, ahol a dzsungel állatait
rávette arra, hogy énekeljék a szent nevet és így
felszabadította õket.
Benáreszen és Pray§gán (Allahabad) keresztül érkezett
meg Mathur§ba, ahol 4500 évvel azelõtt megjelent
K¥¢£a. Utána bejárták az egész Vraja-ma£¨alát és
felkeresték a különbözõ l¦l§-sth§nákat (kedvtelési
helyeket) amelyek közül többet (pl.a R§dh§-ku£¨át) Õ
maga talált meg. 1516 januárjában visszaindultak Pur¦ba
ismét útba ejtve Pray§gát, ahol Caitanya másodszorra
találkozott R¡pa Gosv§m¦val és tíz napon keresztül
oktatta a K¥¢£a iránti szeretet titkaira.
Miután elhagyta Pray§gát, megérkezett Benáreszbe,
ahol megtérítette Prak§ª§nanda Sarasvat¦t és a m§y§v§d¦
sanny§s¦kat és két hónapig oktatta San§tana Gosv§m¦t.
1516 áprilisában visszatért Orisszába és életének
hátralevõ 18 évét ott töltötte. Az elsõ hat évben prédikált
Pur¦ lakosainak és saját követõinek, 1522-ben, 36 éves
korában azonban társaira bízta a sa¯k¦rtana mozgalom
további terjesztését, Õ maga pedig a lelki eksztázisban
való állandó elmerülés (sam§dhi) állapotába került.
Utolsó tizenkét évét szinte kizárólag K§ª¦ Miªra
házában, a Gambh¦r§ban töltötte, amely mára
zarándokhellyé vált Pur¦ban.
A Gambh¦r§ban töltött idõ alatt ¼r¦ Caitanya a prema-
vil§sa-vivarta nevû legmagasabb transzcendentális
érzelmet nyilvánította ki, melynek során a bhakta a
közönséges anyagi jelenségeket a transzcendentális
valósággal téveszti össze. Caitanya Mah§prabhunak
ebben az állapotában bemutatott kedvteléseirõl
K¥¢£ad§sa Kavir§ja Gosv§m¦ Caitanya-carit§m¥tájában
és Raghun§tha d§sa Gosv§m¦ Gaur§¯ga-stava-
kalpav¥ksájában találhatunk részletes leírásokat.
Ebben az állapotban nyilvánította ki ¼r¦ Caitanya
Mah§prabhu a ¼r¦ ¼ik¢§¢±akam néven ismert nyolc imát,
amelyeket Svar¡pa D§modara Gosv§m¦ jegyzett le az
utókor számára és amelyeket Caitanya egyedüli írásos
mûveként tartanak számon.
¼r¦ Caitanya Mah§prabhu 1534-ben fejezte be
megnyilvánított kedvteléseit ebben az anyagi világban
és visszatért a legfelsõbb lelki bolygóra. Eltávozásáról a
vai¢£avák általában nem beszélnek sokat egyrészt az
esemény vitathatatlan szomorúsága miatt, másrészt
viszont azért, mert a vai¢£ava filozófia szerint az Úr
sohasem távolodik el a bhaktájától, akkor se, ha
kedvtelései megnyilvánultak (praka±a)
azaz mindenki számára láthatóak vagy
megnyilvánulatlanok (apraka±a) azaz csak a tiszta
bhakták számára láthatóak, e kedvtelések örökek lévén
(nitya-l¦l§). Igy ¼r¦ Caitanya eltávozásának kedvtelését
(tirobh§va-l¦l§) úgy magyarázzák, hogy eggyé vált, azaz
beleolvadt ¼r¦ ço±a-Gop¦n§tha m¡rtijának testébe,
illetve mások szerint a Jagann§tháéba, megint mások
szerint mindkettõébe egyszerre.
¼r¦ Caitanya legbensõségesebb társa ¼r¦ Nity§nanda
Prabhu (15.-16.sz.) volt, aki a gau¨¦ya hagyományok
szerint maga ¼r¦ Balar§ma (K¥¢£a testvére).
brajendra-nandana jei ªaci-suta hoilo sei balar§ma
hoilo nit§i
(Narottama d§sa: I¢±a-deve Vijñapti)
“Az Úr K¥¢£a, aki Varja királyának a gyermeke, ¼aci fia
lett (¼r¦ Caitanya), és Balar§ma pedig Nit§i (Nity§nanda
egyik gyakori neve).
¼r¦ Nity§nanda Prabhu Ekacakr§ falujában R§dhadeªa
tartományban /Nyugat-Bengál Birbh¡m körzetében/
jelent meg 1474 körül, mintegy 12 évvel az Caitanya
megjelenése elõtt. Édesapja, H§¨§i Ojha egy neves,
Mithil§ból származó br§hma£a család sarja volt, és
maga is híres pa£¨ita, azaz tudós volt. Édesanyját
Padm§vatinak hívták. Egyedüli fiuk, Nity§nanda a
m§gha hónap növekvõ holdciklusának tizenharmadik
napján született, ami asztrológiailag nagyon kedvezõ
idõnek számít.
Gyermekkorában kedvenc idõtöltése az volt, hogy
barátaival K¥¢£a, R§macandra és más avat§rák
kedvteléseit játszották el. E játékok során a kis Nit§i
olyan beleélést tanúsított és olyan sok meglepõen hiteles
részletet mutatott be az K¥¢£a kedvteléseibõl, hogy a
falubeliek nem gyõztek csodálkozni a gyermek
tehetségességén, de iránta érzett bensõséges szeretetük
miatt haboztak, hogy K¥¢£a inkarnációjának tekintsék-e
Õt. E kedvtelések töltötték ki életének elsõ tizenkét évét.
Mielõtt azonban betöltötte volna tizenharmadik életévét,
falujukba egy vándorló sanny§s¦ érkezett, akit H§¨§i
Pa£¨ita a br§hma£ikus szokásoknak megfelelõen
készségesen látott vendégül házában. Az illetõ egyesek
szerint M§dhavendra Pur¦ Gosv§m¦ volt, mások szerint
pedig Lak¢m¦pati T¦rtha. H§¨§i Pa£¨ita kötelességének
tartotta, hogy minden szempontból gondoskodjon az
utazó szent igényeirõl és amikor az továbbindulni
készült, nagylelkûen felajánlotta neki, hogy bármijét
odaadja, amit a sanny§s¦ csak akar. Õ azonban azt
felelte, hogy nincsen szüksége anyagi javakra, ám egy
utazótársnak nagyon örülne, és a fiatal Nit§it erre éppen
megfelelõnek találta. H§¨§i és Padm§vati szívébe
persze belenyilallt a szülõi ragaszkodás okozta
fájdalom, de ígéretüknek eleget téve végülis lemondtak
egyetlen gyermekükrõl és elengedték a sanny§s¦val.
Miután Nit§i elment, H§d§i Pa£¨ita képtelen volt
elviselni a fiától való elkülönülést és hamarosan feladta
a testét.
Nity§nanda Prabhu azonban felettébb örült, hogy útra
keltek, hiszen tudta, hogy öccse, Nim§i Pa£¨ita is
megjelent már és húsz év múlva találkozni fognak
Navadv¦pában, hogy elkezdjék a sa¯k¦rtana-mozgalom
terjesztését. Ezalatt az idõ alatt Nity§nanda különbözõ
szent zarándokhelyeket látogatott meg, köztük
Vaidyan§thát, Gay§t, K§ª¦t, Pray§gát, Hastin§purát,
Dv§rak§t, ¼iva-kañc¦t, Vi¢£u-kañc¦t, Kuruk¢etrát,
Prabh§sát, Naimi¢§ranyát, Ayodhy§t, Haridv§rát,
God§var¦t, Mathur§t és V¥nd§vanát.
¼r¦ Nity§nanda utazásai során sanny§s¦ként élt, bár soha
nem fogadta el formálisan a sanny§sa (lemondott)
rendet. Viselkedésével gyakran mindenféle társadalmi
szabályt figyelmen kívül hagyott. Ez a legmagasabb
lelki szinten levõ személyek (paramaha°sa avadh¡ták)
egyik jellemzõje. Zarándoklata közben hosszabb idõt
töltött P§ndarpurában (Mah§r§¢±rában), ahol kiterjedése,
Viªvar¡pa (Mah§prabhu bátyja) eltávozott. Ekkor
Nity§nanda magába fogadta Viªvar¡pa ªaktiját. Ezt a
Caitanya-bh§gavata (Ýdi 6. 81.) és a Gaura-ga£oddeªa-
d¦pik§ (65) is megerõsíti.
Ekkor fogadott el formális avatást Lak¢m¦pati T¦rthától,
aki a Nity§nanda Svar¡pa nevet adta neki és ugyanitt
találkozott Lak¢m¦pati kedves tanítványával,
M§dhavendra Pur¦val, akit szintén lelki
tanítómestereként tisztelt. A fentebb említett sanny§s¦,
aki magával hozta az Úr Nity§nandát Ekacakr§ból
egyesek szerint Lak¢m¦pati volt, mások szerint
M§dhavendra Pur¦, míg megint mások pedig azt
mondják, hogy egy harmadik, ismeretlen személy volt.
Nity§nanda Prabhu hamarosan megérkezett
V¥nd§vanába, ahol az eksztatikus istenszeretet
óceánjába merülve járta végig K¥¢£a kedvteléseinek
színhelyeit. Ott tartózkodása alatt a Yamun§ partján álló
csodálatos ¼¥ng§ra-va±a nevû banyanfa alatt lakott, amit
késõbb Nity§nanda-va±ának neveztek el. A K¥¢£ától
való elkülönülés eksztázisában meditálva itt kapta meg
az inspirációt, hogy induljon el Navadv¦pába és
találkozzon ¼r¦ Caitanya Mah§prabhuval, hogy együtt
tudják terjeszteni a harin§ma-prema-sa¯k¦rtanát.
1506-ban Nity§nanda meg is érkezett Navadv¦pába és
egyenesen Nandan§c§rya házába ment, aki Antardv¦pa
déli oldalán lakott a Gangesz és a Jala¯g¦ találkozásánál.
A ház mellett egy szép kert is volt, amelyet ¼r¦
¾ªodhy§nának neveztek és Vrajára emlékeztetett.
Mah§prabhu érezte, hogy az Úr Nity§nanda
megérkezett, ezért elküldte Harid§sa çh§kurát és
¼r¦v§sa Pa£¨itát, hogy keressék meg. Amikor azonban
három óra múlva dolgukvégezetlenül tértek vissza, ¼r¦
Caitanya Maga ment Nandan§c§rya házába az összes
bhaktával.
A két testvér találkozása eksztatikus volt. Nit§i
körülbelül harminckét éves volt, Mah§prabhu pedig
húsz. Mindketten úgy érezték, hogy találkozásukkal
életük teljessé vált. Röviddel ezután Mah§prabhu elvitte
Nity§nanda Prabhut ¼r¦v§sa çh§kura házába, hogy a
Vy§sa-p¡j§ ceremóniát ajánlja fel Neki, mint a guru-
tattva megtestesülésének. Nity§nanda azonban elvette
az imádatszereket Caitanya Mah§prabhutól és Õt imádta
velük. Igy versenyeztek állandóan egymással, hogy ki
szolgálja a másikat. Ettõl a pillanattól fogva Nit§i és
Gaura elválaszthatatlan társak lettek egészen addig, míg
késõbb Caitanya el nem indult Jagann§tha Pur¦ba.
Mah§prabhu arra kérte meg Nity§nanda Prabhut és
Harid§sa çh§kurát, hogy menjenek ajtóról ajtóra
Navadv¦pa falujában és terjesszék K¥¢£a szent nevének
éneklését. Egyik nap a két lelkes prédikátor két
testvérrel futott össze Jag§nanda és M§dhav§nanda
Bandopadiyával, azaz Jag§i-jal és Madh§i-jal, akik egy
hírneves br§hma£a család lezüllött sarjadékai voltak.
Elesettségüket látva Nity§nandában részvét ébredt
irántuk és arra kérte õket, hogy adják fel bûnös
szokásaikat és énekeljék a Hare K¥¢£a mah§-mantrát. A
két részeg gazember azonban szidalmazni kezdte és
üldözõbe vette Nity§nandát és társát.
Másnap ¼r¦ Caitanya Mah§prabhu kérésére újra
megközelítették õket, ám Jag§i és Madh§i ekkor nem
csak szidalmakat vágott Nity§nanda fejéhez, hanem egy
jókora boroskorsót is, amely vérzõ sebet ejtett rajta.
Madh§i elvetemült tettét még öccse, Jag§i sem
helyeselte és visszatartotta, amikor az újabb támadást
akart indítani. Amikor Caitanya értesült a történtekrõl,
azonnal a helyszínen termett és fegyverét, a Sudarªana-
cakrát is hívta, hogy megölje a két agresszort.
Nity§nanda Prabhu azonban arra kérte, ne így szabadítsa
fel a két elesett lelket, hanem adja oda nekik a tiszta
istenszeretetet, hiszen ebben a korban majdnem
mindenki olyan elesett, mint õk. ¼r¦ Caitanya hajlott is
arra, hogy megbocsásson Jag§inak, aki meg akarta
védeni Nit§it, de Madh§inak csak Maga Nity§nanda
bocsájthatott meg. Caitanya Mah§prabhu végül
beleegyezett, hogy feloldozza õket bûneik alól és
indokolatlan kegyébõl tiszta bhaktákká tegye õket és
elfogadta az összes bûnüket a Saját fejére. Ekkor
transzcendentális teste néhány percre teljesen fekete lett.
A két megtért testvér az Caitanya sa¯k¦rtana-
missziójának alázatos szolgájává vált.
1510-ben az ¼r¦ Nity§nanda elkísérte Mah§prabhut és
jelen volt sanny§sa-avatásakor, mely után Caitanya
azonnal V¥nd§vanába akart menni, de Nity§nanda
Prabhu elrendezése folytán ¼§ntipurában kötött ki, ahol
egy hétig együtt élvezték Advaita Ýc§rya és a többi
Navadv¦pai bhakta társaságát, mielõtt ténylegesen
elindultak volna Pur¦ba, ahova Mah§prabhu
fõhadiszállását helyezte édesanyja, ¼ac¦-dev¦ kérésére.
Úton Pur¦ba, Caitanya Mah§prabhu megállt a Pur¦tól hat
mérföldre északra fekvõ K§malapura falujában, és
fürdõt vett a Bh§rg¦ folyóban. Erre az idõre újonnan
kapott sanny§sa-botját Nity§nanda Prabhura bízta,
fürdés után pedig a közeli Kapoteªvara templomba
ment. Ezalatt Nity§nanda három darabra törte a szent
botot és a folyóba dobta. E szokatlan, “avadh¡ta”
viselkedésre három indokot sorolnak fel a magyarázók:
1. Mah§prabhu újonnan avatott sanny§s¦ volt, ezért a
da£¨át mindenhova Magával kellett volna vinnie és nem
másokra bíznia. Nity§nanda Prabhu azonban arra
gondolt, hogy ¼r¦ Caitanya Mah§prabhu az Istenség
Legfelsõbb Személyisége és messze fölötte áll a
sanny§sa minden szintjének, ezért nincs szüksége
da£¨ára.
2. ¼r¦ Caitanya a Bh§rat¦ (¼a¯kara)-samprad§yában
fogadta el a sanny§sát, akik m§y§v§d¦k és ekada£¨át
(egyetlen rúdból álló botot) hordanak, hogy ezzel is
hangsúlyozzák Istennel való azonosságukat. Valójában
viszont Caitanya vai¢£ava sanny§s¦ volt, akik trida£¨át
(három rúdból álló botot) hordanak. Ez okból
Nity§nanda Prabhu három darabra törte Caitanya
da£¨áját.
3. Végül pedig ¼r¦ Caitanya egyedül akart megérkezni
Pur¦ba, hogy az elsõ találkozását az Úr Jagann§thával ne
zavarja meg semmi. Ez az eset okot adott Neki a
haragra, és így társait hátrahagyva, egyedül
elõrefuthatott, hogy elsõnek érkezzen Pur¦ba.
A folyót, ahová Nity§nanda bedobta Mah§prabhu
sanny§sa-botjának darabjait, Da£¨a-bh§¯g§-nad¦nak
nevezték el.
¼r¦ Caitanya nem sokáig idõzött Pur¦ban, hanem
hamarosan útnak indult dél-indiai zarándoklatára. Ez
volt az elsõ alkalom, hogy a két transzcendentális
testvér hosszabb idõre különvált. Mah§prabhu
távollétének hét éve alatt ¼r¦ Nity§nanda sikeresen
elterjesztette a sa¯k¦rtana-mozgalmat Pur¦ban és
Orisszában. Visszatértekor azonban Mah§prabhu azt az
utasítást adta Neki, hogy térjen vissza Bengálba, ahol a
prédikálás el volt hanyagolva, és tegye vai¢£avává az
egész országot. Így 1512-ben ¼r¦ Nity§nanda visszatért
Navadv¦pába és megkezdte prédikáló körútjait. Õ
alapította meg az elsõ Navadv¦pa-ma£¨ala-parikram§t
amelyen késõbb J¦va Gosv§m¦ is részt vett Vele együtt.
Bengálba visszatérve elsõnek P§nih§±iban kezdett el
prédikálni. Majdnem öt hónapot töltött a Kalkuttától
négy mérföldre északra, a Bh§g¦rath¦ folyó partján
fekvõ falucskában, sok ezer hívõt toborozva Caitanya
Mah§prabhu kultuszának. A siker koronáját a Chi¨§-
dah¦ (rizs és joghurt) fesztivál jelentette, amelyet
Raghun§tha d§sa Gosv§m¦ rendezett Nity§nanda
kérésére, és amelyre sok ezer zarándok érkezett a
környékrõl. Nity§nanda fõhadiszállása P§nih§±iban
R§ghava Pa£¨ita házában volt.
Ezek után ¼r¦ Nity§nanda R§ma továbbindult
Var§han§garába, ahol Gad§dhara d§sánál
vendégeskedett, majd Kha¨adahába, ahol Pura£¨ara
Pa£¨ita házában szállt meg. Prédikálókörútjának
további állomásai Saptagr§ma , ¼§ntipur, Navadv¦pa,
Th§n§jor§, Barag§chi, Dog§chiy§, Fuli§ és más bengáli
falvak voltak. E helyeken önfenntartó
prédikálóközpontokat alapított, amelyek közül sok még
ma is funkcionál. Nity§nanda több tízezer követõt
gyûjtött össze utazásai során. Ezek közül a legfõbbek a
következõk voltak: Jñ§na d§sa, a költõ; M§dhava,
Govinda és V§su Gho¢a, a három testvér, akik híres
dalszerzõk és k¦rtana-énekesek lettek; a dv§daªa-
gop§lák (a tizenkét tehénpásztorfiú). Nity§nanda nem
különbözik Balar§mától, ezért hangulata a s§khya-
bh§va (baráti szeretet). Fõ követõi szintén ebben a
hangulatban imádják K¥¢£át. A tizenkét gop§la pedig
K¥¢£a tizenkét fõ tehénpásztorfiú barátjának az
inkarnációja:
1. R§mad§sa Abhir§ma - ¼r¦d§ma a K¥¢£a-l¦l§ban. (A
bengáli Hooghly tartomány Kh§n§kul-K¥¢£anagar nevû
falujából származó R§mad§sa rendkívüli testi erõvel
rendelkezett, és lelki ereje sem volt lebecsülendõ, s így
a tizenkét gop§la vezetõje volt. Volt egy Jaya Ma¯gala
nevû ostora, amellyel ha valakit háromszor megütött, az
illetõ azonnal elérte a tiszta istenszeretetet.);
2. Sundar§nanda çh§kura - Sud§ma;
3. Dhana¯jaya-Pa£¨ita - Vasud§ma;
4. Gaur¦d§sa Pa£¨ita - Subala;
5. Kamal§kara Pippal§i - Mah§bala;
6. Uddh§ra£a Datta çh§kura - Sub§hu;
7. Maheªa Pa£¨ita - Mah§b§hu;
8. Puru¢ottama d§sa çh§kura - Stokak¥¢£a;
9. Parameªvara d§sa çh§kura - Arjuna;
10. Puru¢ottama N§gara (K§nu çh§kura) - D§ma;
11. K§l§ K¥¢£ad§sa - Labanga;
12. ¼r¦dhara Pa£¨ita - Madhu-ma¯gala v. Kusum§sava.
Nity§nanda Prabhu életének erre a szakaszára esett
házassága, amelyet J§hnav§val és Vasudh§val kötött. A
két lány a Navadv¦pától néhány mérföldre fekvõ
¼§ligr§ma falujában született. Apjuk Nity§nanda
követõje és Gaur¦d§sa Pa£¨ita bátyja, S¡ryad§sa
Sarakhela volt. Kavi Kar£ap¡ra szerint Revat¦ dev¦ és
V§ru£¦ dev¦ (vagyis ez Úr Balar§ma két fõ társnõje)
inkarnációi voltak, bár ugyankkor Ana¯ga Mañjar¦,
R§dh§r§£¦ húga inkarnációjának is tartották õket.
Vasudh§nak két gyermeke született: V¦ra vagy
V¦racandra (K¢rodakaª§y¦ Vi¢£u inkarnációja) és
Gang§dev¦ (a Gangesz folyó megtestesülése).
V¦rabhandra késõbb nagy vai¢£ava §c§rya lett.
A gyermekek születése után nemsokkal Vasudh§
eltávozott, és J§hnav§ nevelte fel a két gyermeket, akik
mellé örökbefogadott egy harmadikat, R§macandrát
(R§m§it). R§macandra vér szerinti apja Caitanya d§sa
volt, akinek J§hnav§ çh§kur§£¦ kegyébõl sikerült
gyermekáldáshoz jutnia. Hálából elsõszülött fiát rábízta
J§hnav§ m§t§ra. Nity§nanda és J§hnav§ Kha¨adahában
éltek. Nity§nanda Prabhu eltávozása után J§hnav§
fontos szerepet vállalt a gau¨¦ya vai¢£ava mozgalom
bengáli és V¥nd§vanai ágainak egyesítésében és a
prédikálásban. Fia, V¦rabhadra Gosv§m¦, akit késõbb õ
maga avatott fel, szintén híres prédikátorrá vált.
Ekacakr§-gr§mában, nem messze Nity§nanda prabhu
megjelenési helyétõl áll Ba¯k¦ma R§ya, K¥¢£a m¡rtija,
amelyet Maga Nity§nanda avatott be. A m¡rti jobb
oldalán J§hnav§ M§, bal oldalán pedig ¼r¦ R§dh§
m¡rtija áll. A templom papjai állitása szerint az
Nity§nanda ebbe a m¡rtiba merült, amikor elhagyta ezt
a világot. Eltávozásának idõpontja nem ismert.
Nity§nanda azonban mindig jelen van a lelki
tanítómester formájában, hiszen a guru Nity§nanda
Prabhu szeretetének élõ megnyilvánulása.
A Pañca-tattva következõ tagja ¼r¦ Advaita Ýc§rya
(15.sz.) volt. A hagyomány szerint L§bh§dev¦nek (vagy
N§bh§dev¦nek), Advaita Ýc§rya édesanyjának fia
születését megelõzõen volt egy álma, amelyben
megjelent Sad§ªiva (¼iva eredeti formája). Elõrelátva a
Kali-kor szörnyûségeit és együttérzéssel eltöltve az
elesett lelkek iránt Sad§ªiva megközelítette az okozati
óceán partját és Mah§vi¢£u kegyéért imádkozott. 700
éven keresztül végzett lemondásokat, hogy magára
vonzza az Úr kegyét. Ezután Mah§vi¢£u megjelent
elõtte és felhatalmazta arra, hogy felszabadítsa a Kali-
yuga elesett lelkeit. Mah§vi¢£u átölelte Sad§ªivát és
egybeolvadtak - ez a megnyilvánulás jelent meg a
földön Advaita Ýc§ryaként.
Kuvera Pa£¨ita Advaita Prabhu édesapja tanult
br§hma£a volt. 1410-ben született és a mai Bangladesh
¼r¦-ha±±a tartományában található Lau¨a nevû faluban
lakott. A ¼§ntipurából származó N¥si°ha R§ja fia volt.
Advaita apja elõzõ életében Kuvera volt, a mennyek
kincstárnoka és a Guhyakák (¼iva szellemszerû követõi)
vezetõje.
Advaita Ýc§rya születése elõtt hat másik fiuk született:
Lak¢m¦k§nta, ¼r¦k§nta, Harihar§nanda Sad§ªiva, Kuªala
és K¦rticandra, akik közül négyen sanny§sát vettek.
Született egy lányuk is, Ga¯g§dev¦ inkarnációja, de
fiatal korában meghalt. Kuvera Pa£¨ita amiatt
keseregve, hogy fiai elhagyták a házát, feladta tanácsosi
állását Divyasi°ha, ¼r¦-ha±±a királyának udvarában, és
¼§ntipurába költözött feleségével, hogy lemondásokat
végezzenek a Gangesz partján. Kuvera Pa£¨ita
némasági fogadalmat (mauna-vratát) is tett. Azonban
ekkor volt feleségének a fentebb említett álma és így
mindketten örömmel teltek el. L§bh§dev¦ nemsokára
terhes lett, és visszaköltöztek Lau¨ába, ahol 1434
m§gha (január-február) hónapjában megjelent ¼r¦
Advaita Ýc§rya, aki késõbb a családi paptól a
Kamal§k¢a (lótusz-szemû) nevet kapta.
Öt és tízéves kora között komoly elõrehaladást tett
tanulmányaiban, és mûveltségét mindig arra használta,
hogy bebizonyítsa Vi¢£u vagy K¥¢£a felsõbbrendûségét
a félistenekkel szemben. Egyszer egy Durg§-
templomban járt a király, Divyasi°ha fiával, de nem
volt hajlandó leborulni és imádni a félistennõt. A
vitatkozás közben megjelent Kuvera Pa£¨ita és
Divyasi°ha király is, és próbálták meggyõzni
Kamal§k¢át. Ekkor Durg§-dev¦ m¡rtija felrobbant és
Durg§ istennõ lépett ki belõle személyesen. A szobát
egy misztikus hang töltötte meg, kijelentve: “A férj soha
nem borul le a felesége
elõtt!”, ezzel alátámasztva, hogy Kamal§k¢a nem
különbözik ¼ivától. A király megértette a helyzetet és
imáit kezdte ajánlani Kamal§k¢ának, majd késõbb õ is
vai¢£ava lett, és egy nagy K¥¢£a-templomot is épített.
Kamal§k¢át pedig elfogadta lelki tanítómesteréül, és a
K¥¢£a d§sa Brahmac§r¦ nevet kapta tõle.
Késõbb Kamal§k¢a családjával ¼antipurba költözött és a
hat védikus filozófiát tanulmányozta ¼§nt§c§rya
vezetése alatt, aki a P¡r£§vat¦ nevû faluban lakott.
Mikorra elérte a serdülõkort és befejezte tanulmányait,
szülei, akik akkorra már 80-90 évesek voltak elhagyták
a testüket és visszamentek a lelki világba. Szülei halála
után Advaita Prabhu zarándokútra indult. Útja Orissza,
N§bhigay§, Pur¦, God§var¦, ¼ivak§ñch¦, Vi¢£uk§ñch¦,
K§ver¦, Madur§i, Setubandha, Dhanut¦rtha, R§meªvara
érintésével U¨upiba vezetett, ahol elsõ alkalommal
találkozott leendõ gurujával, ¼r¦la M§dhavendra Pur¦val.
Ekkor Advaita Ýc§rya bizalmasan közölte vele, hogy
nemsokára meg fog jelenni ¼r¦ Caitanya Mah§prabhu,
az istenszeretet és együttérzés inkarnációja. Ezek után
tovább indult Da£¨ak§ra£ya, Dv§rak§, Pabh§sa-t¦rtha,
Pu¢kara, Kuruk¢etra, Haridv§ra, Badarik§ªrama és a
Gandak¦ felé, majd meglátogatta Mithil§t (S¦t§-dev¦,
R§ma feleségének szülõhelyét), ahol találkozott
Vidy§pat¦val, a híres vai¢£ava kötõvel, majd
Ayodhy§ba, R§macandra városába ment. V§r§nas¦ban
meglátogatta Viªvan§tha (az Úr ¼iva), Ýdikeªava és
Bindu M§dhava m¡rtijait. Azután Pray§gába ment, ahol
megfürdött a Trive£inél (a Gangesz, Yamun§ és
Sarasvat¦ találkozásánál).
Zarándokútja során végül eljutott Mathur§ba, majd
V¥nd§vanába,ahol a Dv§daª§ditya-til§ nevû hegy
mellett lakott egy banyanfa alatt, amelyet késõbb
Advaita-va±ának nevezek el. Egyik nap álmában
megjelent K¥¢£a, és közölte vele, hogy a m¡rtija,
amelyet annak idején Vajra, K¥¢£a dédunokája
készttetett a domb alatt van eltemetve, a Yamun§
medrében. Arra kérte Advaita Ýc§ryát, hogy ássa ki és
imádja Õt. Másnap Advaita Ýc§rya és néhány vraja-v§s¦
kiásta a Madana-mohana-vigrahát és beavatták. A
fürdetési ceremónia során ¼r¦ Advaita olyan alaposan
dörzsölte a m¡rti testét, hogy az visszanyerte eredeti,
feketés színét. Néhány nappal késõbb, amikor Advaita
Prabhu éppen úton volt, muzlimok támadták meg
Advaita Va±át. ¼r¦ Madana-mohana ekkor egy kupac
virágszirom alá bújt. Amikor Advaita Prabhu visszajött,
a m¡rti újra megjelent álmában, és elmondta, hova bújt,
majd arra kérte Advaita Ýc§ryát, hogy ássa ki és adja
oda Puru¢ottama Chaubénak, egy mathur§i
br§hma£ának. Puru¢ottama sokáig imádta, majd szintén
a m¡rti utasítására odaadta Madana-mohanát San§tana
Gosv§m¦nak.
Caitanya azt is mondta Advaita Prabhunak, hogy térjen
vissza ¼§ntipurába, és avassa ott be ¼r¦-¼r¦ R§dh§-
Madana-gop§la m¡rtijait. A m¡rtikat egy kép alapján
kellett faragni, amelyet Viª§kh§-dev¦, R§dh§r§£¦ kedves
barátnõje festett az Isteni Párról. Madana-mohana a kép
pontos helyét is közölte, amely a Sev§-kuñjában volt
elrejtve. Ekkor találkozott Advaita Ýc§rya másodszor is
M§dhavendra Pur¦val, aki megerõsítette R§dh§ és K¥¢£a
m¡rtijai együttes imádatának hitelességét, és arra kérte
Advaita Prabhut, hogy házasodjon meg a m¡rtik
jövõbeni imádatának biztosítása érdekében.
M§dhavendra Pur¦ elkísérte Advaita Prabhut
¼§ntipurába és ott avatásban részesesítette, majd
nemsokára továbbindult prédikálni. Advaita Ýc§rya itt
találkozott Harid§sa çh§kurával és együtt kezdték el
terjeszteni a sa¯k¦rtana-mozgalmat. Az 1490-es évek
végén a fiatal Nim§i Pa£¨itát is próbálták meggyõzni,
hogy tartson velük, de õ ellenállt, egészen 1503-ig,
amikor is avatást kapott ¾ªvara Pur¦tól.
Advaita Ýc§rya még házassága elõtt tanítványává avatta
Mah§prabhu több bensõséges társát, pl. V§sudeva
Dattát, Bh§gavat§c§rya ¼y§mad§sát,
Yadunandan§c§ryát, majd késõbb a kis Nim§i szüleit is.
Ez akkor történt, amikor Nim§i nem akart inni
édesanyja, ¼ac¦-dev¦ tejébõl és Navadv¦pa összes orvosa
tanácstalanul állt az eset elõtt. Ekkor Jagann§tha Miªra
ehivta a köztiszteletben álló br§hma£át, Advaita
Prabhut, hogy segítségét kérje. Az Ýc§rya kijelentette:
“A baj az, hogy ¼ac¦-dev¦ nem avatott vai¢£ava, és ezért
a teje nincs felajánlva Vi¢£unak. Nim§i pedig nem fog
bhogát inni.” Ezzel felavatta a két aggódó szülõt a Hare
K¥¢£a mah§-mantra éneklésébe, minekutána Nim§i
örömmel és bõségesen itta anyja tejét.
1484-ben, ötvenéves korában Advaita Ýc§rya feleségül
vette S¦tát és ¼r¦dev¦t, N¥si°ha Bhdur¦, egy
N§r§yanapurai (Saptagr§ma-beli) lemondott br§hma£a
két leányát. A két lány az úr belsõ energiájának
(yogam§y§) inkarnációja volt. Késõbb Advaita Ýc§rya
mindkét feleségét tanítványának avatta, és oktatta õket
az odaadó szolgálat tudományára. A Kali-kor
embereinek vallástalansága felett szomorúságában nagy
elszántsággal imádta az Urat, hogy szálljon alá
inkarnációként, és mentse meg az elesett emberiséget.
Amikor egyszer virágokat ajánlott a Gangesz folyónak,
azok lesodródtak a folyás mentén, és megérintették
¼ac¦-dev¦ testét, aki éppen akkor fürdött a Gangeszben.
Ennek hatására született meg Viªvar¡pa, Sa¯karªana
inkarnációja. A Caitanya-carit§m¥tában az áll, hogy
Advaita Ýc§rya tulas¦-levelekkel és a Gangesz vizével
imádta K¥¢£át, és ezzel elégedetté téve Õt arra késztette,
hogy alászálljon Caitanyaként. Ez, mint tudjuk, 1486-
ban történt.
Valamikor ¼r¦ Caitanya 20 és 24 éves kora között történt
az a kedvtelés ¼r¦v§sa çh§kura házában, melynek során
¼r¦ Caitanya Mah§prabhu kinyilvánította isteni
pompáját (mah§prak§ªa). Ekkor Advaita Ýc§rya eljött
¼§ntipurából, hogy imádja Caitanyát, és a namo
brahama£ya-dev§ya go-br§hma£a-hit§ya ca jagad-
dhit§ya k¥¢£§ya govind§ya namo nama¤ ( “Hadd
ajánljam tiszteletteljes hódolatomat az Úr K¥¢£ának, aki
minden br§hma£a imádott Ura, a tehenek és a
br§hma£ák jóakarója, s aki örökké az egész világ javát
akarja.”; Vi¢£u pur§£a) mantrával imádta, ezzel is
rámutatva, hogy Mah§prabhu nem különbözik K¥¢£ától.
Viszonzásképpen ¼r¦ Caitanya Mah§prabhu
kinyilvánította univerzális formáját Advaita Ýc§rya
elõtt.
Advaita Prabhu elsõ fia, Acyut§nanda 1493-ban
született, majd négy éves idõközönként követve
egymást Balar§ma, Gop§la, K¥¢£ad§sa, végül pedig
Jagad¦ªa és Svar¡pa, a két ikertestvér. Mind a hat fiú
S¦t§dev¦ gyermeke volt. Késõbb Advaita Ýc§rya
elutasította három fiát, mert eltértek Mah§prabhu
tanításától és sm§rták lettek, másik három fia,
Acyut§nanda, Gop§la és K¥¢£adása viszont tiszta bhakta
volt. Balar§ma és K¥¢£ad§sa háztartók lettek, a többi
négy pedig sanny§s¦. Acyut§nanda volt Advaita Ýc§rya
legfontosabb fia.
Advaita Prabhu mindig arra vágyott, hogy Nim§i
Pa£¨ita szolgája lehessen. Õ azonban mindig
gyámjaként tisztelte, ezért Advaita Ýc§rya egy trükköt
eszelt ki és a m§y§v§d¦ filozófiát kezdte el prédikálni.
Amikor Nim§i ezt megtudta, személyesen jött el
Advaita házába és megverte õt. Ekkor Advaita Ýc§rya
végtelen boldogságot érzett, mivel Caitanya végre
alárendeltként kezelte.
Amikor Mah§prabhu sanny§sát vett, ¼ac¦ mama Advaita
Ýc§ryát vádolta azzal, hogy rávette mindkét fiát erre
lépésre. Nim§i ekkor azt az utasítást adta anyjának,
hogy kérjen bocsánatot gurujától, Advaita Ýc§ryától
ellene elkövetett sértése miatt. Miután ¼ac¦-dev¦
megérintette Advaita Prabhu lábát, ¼r¦ Caitanya
Mah§prabhu megajándékozta az istenszeretet kincsével
(prema-dhana).
Egy nap hárman - Caitanya, Nit§i és Advaita egy drámát
adtak elõ, amelyben K¥¢£a és a gop¦k d§na-kel¦-l¦l§ját,
az adószedõ kedvtelést mutatták be. Amikor a gop¦k
egyszer át akartak kelni a Yamun§n, hogy Mathur§ba
vihessék az általuk készített tejtermékeket eladni,
K¥¢£a, aki egy csónakkal állt a folyóparton, csak adó
ellenében volt hajladó átvinni õket. Advaita Ýc§rya
játszotta K¥¢£át, Mah§prabhu R§dh§t, Nity§nanda pedig
a gop¦k idõsebb vezetõjét. ¼r¦v§sa és mások játszották a
gop¦kat, Kamal§k§nta, Gaur¦d§sa és a többiek pedig a
tehénpásztorfiúkat. A kedvtelés végén mindhárman
beleugrottak a Gangeszbe és ott játszottak, míg a
bhakták k¦rtanát mutattak be a parton.
1510-ben, miután Caitanya sanny§sát vett, elsõ útja (
Nity§nanda jóvoltából) ¼§ntipurába vezetett, ahol
Advaita Ýc§rya és a többi navadv¦pai bhakta majdnem
egy héten keresztül még utoljára élvezhette Caitanya
társaságát, mielõtt Jagann§tha Pur¦ba ment, hogy ott
állítsa fel fõhadiszállását.
Advaita Ýc§rya még 25 évig volt jelen a Földön
Mah§prabhu eltávozása után, azaz összesen, K¥¢£ához
hasonlóan 125 évig nyilvánította kedvteléseit. Egyszer,
1559-ben ¼§ntipurában Advaita Prabhu összehívta
legbensõségesebb társait, három fiát, Acyut§nandát,
Gop§lát és K¥¢£ad§sát, V¦racandra Prabhut és
Gaur¦d§sa Pa£¨itát, valamint vezetõ tanítványait,
Yadunandana Ýc§ryát, ¼y§mad§sát és K§madevát.
Nagy k¦rtanát rendeztek, melynek során Advaita Ýc§rya
belépett ¼r¦-¼r¦ R§dh§-Madana-gop§la szobájába, és
eltûnt. Így végzõdtek Advaita Ýc§rya megnyilvánított
kedvtelései, melyeket öt részre lehet osztani: kaum§ra
(gyermekkor), pauga£¨a (fiúkor), kaiªora (serdülõkor),
yauvana (ifjúkor) és v§rddhakya (transzcendentális
öregkor).
Advaita Ýc§rya volt ¼r¦ Caitanya Mah§prabhu
megjelenésének és eltávozásának is a ható oka (nimi±±a-
k§ra£a). Arról már olvashattunk, hogyan késztette ¼r¦
Advaita az Urat imáival arra, hogy alászálljon
inkarnációként és megmentse a Kali-yuga elesett lelkeit.
Az egyik évben, mikor a Navadv¦pai bhakták
Jagann§tha Pur¦ba indultak a R§tha-y§tr§ fesztiválra.
Advaita Prabhu a következõ üzenetet küldte ¼r¦
Caitanyának, amit csak Õ, Svar¡pa D§modara és az
üzentet vivõje, Jagad§nanda Pa£¨ita értett.
b§ulake kahiha — loka ha-ila b§ula b§ulake kahiha —
h§±e n§ vih§ya c§ula
“Kérlek értesítsd ¼r¦ Caitanya Mah§prabhut, aki úgy
viselkedik, mint egy õrült, hogy itt mindenki olyan
õrültté vált, mint Õ. Arról is értesítsd, hogy a piacon
nincs többé kereslet a rizsre .” (Caitanya-carit§m¥ta,
Antya-l¦l§ 19.20.)61
Ennek az üzenetnek az volt a jelentése, hogy Caitanya
kegyébõl mindenki megkapta a K¥¢£a-premát, és
misssziója így beteljesült. Ennek tudatában Mah§prabhu
visszatért örök lelki hajlékára.
A Pañca-tattva következõ tagja ¼r¦ Gad§dhara Pa£¨ita
(15.16.sz.). Gad§dhara Pa£¨ita családja Chittagongból
származik és a V§rendra ¼re£¦ br§hma£a nemzetséghez
tartozik, amely a Kaªyapa-gotra része. Édesapja neve
M§dhava Miªra, édesanyjáé pedig Ratn§vat¦. Gad§dhara
valószínûleg 1487-ben jelent meg, egy évvel ¼r¦
Caitanya Mah§prabhu megjelenése után és volt egy
V§n¦n§tha nevû bátyja. Tizenhárom éves korában
Navadv¦pába költözött, anyai nagybátyja házába, és
N¦m§i legbensõségesebb barátja lett, fõleg azután, hogy
Caitanya visszatért Gay§ból és elkezdte sa¯k¦rtana-
kedvteléseit.
Gad§i (így nevezték Gad§dharát gyermekkorában) és
Gaura kedvenc idõtöltése az volt, hogy R§dh§ és K¥¢£a
kedvteléseirõl beszélgettek, minden idejüket együtt
töltötték, még együtt is aludtak. Ez nem meglepõ, hiszen
Gad§dhara Pa£¨ita ¼r¦mat¦ R§dh§r§£¦ kiterjedése.
Amikor Mah§prabhu, Narahari Sarak§ra çh§kura és
Gad§dhara Pa£¨ita eksztatikus k¦rtanát rendezett
¼r¦v§sa çh§kura házában, az udvar átalakult
V¥nd§vanává, Gaur§¯ga a feketés K¥¢£ává, Gad§dhara
R§dh§r§£¦ arany formáját vette fel, Narahari pedig
Madhumat¦, ¼r¦ R§dh§ bizalmas gop¦ barátnõjének
formáját vette fel. A jelenlevõ bensõséges bhakták
látták, hogy a k¦rtana nem különbözik a r§sa-l¦l§tól.
Egy nap Gad§dhara néhány p§n (bétel)-levelet hozott
Mah§prabhunak, aki kétségbeesetten kérdezett tõle:
“Hol van az én K¥¢£ám a csodálatos sárga ruhájában?”
Gad§dhara elnémult. Mint mondhatott volna erre? “
K¥¢£a mindig a szívedben lakik. “ Ekkor Mah§prabhu
hirtelen elkezdte tépni a mellkasát a körmeivel. Gad§i
döbbenetét leküzdve próbálta lecsillapítani Caitanyát:
“K¥¢£a mindjárt jön, kérlek nyugodj meg!” ¼ac¦ mama
távolról nézte a jelenetet, és elcsodálkozott (persze
nagyon örült is), hogy ez a kisfiú ilyen szépen meg tudta
nyugtatni Nim§it, miközben õ a közelébe se mert menni.
Ezután azt mondta Gad§inak: “Kedves gyermekem,
kérlek, maradj mindig Nim§i oldala mellett, és soha ne
hagyd el õt!” Egyesek szerint ¼ac¦ fentebb említett
kérése volt az egyik oka, hogy R§dh§r§£¦ elfogadta egy
férfi formáját. Narottama d§sa çh§kura leírja, hogy
¼r¦mat¦ R§dh§r§£¦ azért imádkozott, hogy egy férfi
formáját vehesse fel, mert így mindig társulhat
K¥¢£ával, anélkül, hogy a felnõttek megszidnák. Ez a
vágya teljesült be Gad§dhara Pa£¨ita formájában.
Körülbelül 1511-ben, röviddel ¼r¦ Caitanya sanny§sa
ceremóniája után, Gad§dhara is sanny§sát vett és
Jagann§tha Pur¦ba költözött, hogy ott élje le élete
hátralevõ részét. Mah§prabhuval ellentétben, aki a
m§y§v§d¦-samprad§yában vette a sanny§sát, Gad§dhara
trida£¨¦ (vai¢£ava)-sanny§s¦ volt. Amikor ¼r¦ Caitanya
1513-ban visszatért Jagann§tha Pur¦ba, legelõször ço±§-
Gop¦n§tha templomát látogatta meg, akinek Gad§dhara
Pa£¨ita volt a puj§r¦ja. A m¡rti láttán Mah§prabhu nagy
eksztázisba esett és elvesztette az eszméletét. Az
örömteli találkozás után Gad§dhara ételt fõzött,
felajánlotta a m¡rtinak, majd a pras§d§val megtette ¼r¦
Caitanyát és Nity§nandát.
Gad§dhara Pa£¨ita lelki tanítómestere Pu£¨ar¦ka
Vidy§nidhi volt, akit Mah§prabhu Premanidhinek (az
istenszeretet óceánjának) nevezett. Pu£¨ar¦ka gazdag
földbirtokos volt és M§dhavendra Pur¦
tanítványa. Látszólag ragaszkodott a fényûzõ ruhákhoz,
elõkelõ életkörülményekhez és a pompás ételekhez, és
ez elsõre meg is tévesztette Gad§dhara Pa£¨itát.
Mukunda Datta azonban, aki 1509-ben elõször
bemutatta õket egymásnak, erõsködött, hogy ez csak a
látszat. Ennek bizonyítására Pu£¨ar¦ka jelenlétében
elmondott egy verset a ¼r¦mad-Bh§gavatamból,
melynek hallatán Pu£¨ar¦ka Vidy§nidhi a tiszta
istenszeretet eksztázisába esett, szemébõl könnyek
patakzottak, testét remegés járta át, s ide-oda
hempergett a földön. Hat teljes órának kellett eltelnie,
mire visszanyerte külsõ tudatát.
Gad§dhara Pa£¨ita megértette, hogy rosszul ítélte meg
Vidy§nidhi helyzetét és nagyon megbánta sértõ
gondolatait. Pu£¨ar¦ka emelkedett helyzete ugyanakkor
arra inspirálta, hogy fogadja el õt gurujának. Ez cseppet
sem meglepõ, hiszen a K¥¢£a-l¦l§ban Pu£¨ar¦ka
Mah§r§ja V¥¢§bh§nu, ¼r¦mat¦ R§dh§r§£¦ édesapja.
1513-ban Pu£¨ar¦ka Vidy§nidhi másodszor is felavatta
Gad§dharát. Nem sokkal avatása után Gad§dhara
Prabhu a k¢etra-sanny§sa fogadalmát tette, melynek
értelmében élete hátralévõ részében nem hagyhatta el
Jagann§tha Pur¦t. Jagann§tha temploma melletti
Y§meªvara-±o±§ nevû helyen telepedett e, és ço±§
Gop¦n§tha m¡rtijának papja lett. Késõbb azt is
megfogadta, hogy soha életében nem fogja feladni a
m¡rti imádatát.
1511-ben Mah§prabhu útnak indult, hogy meglátogassa
V¥ind§vanát. Gad§dhara Pa£¨ita természetesen vele
akart menni. ¼r¦ Caitanya azonban emlékeztette
fogadalmaira. Gad§dhara mérgesen válaszolt: “Te vagy
az én Gop¦n§thám, és akárhová mész, ott van Pur¦”. “De
az emberek azt fogják gondolni, hogy megszegted a
fogadalmadat. Hogyan mutatsz példát nekik?” -
ellenkezett ¼r¦ Caitanya. “Nem érdekel, én magam
leszek felelõs érte.” Gad§dhara Pa£¨ita egészen
Ka±akáig kísérte az Urat, és ott ¼r¦ Caitanya végre
meggyõzte, hogy forduljon vissza.
¼r¦ Vallabh§c§rya (1481-1533), a Rudra-samprad§ya
vezetõje szintén megfordult Pur¦ban, ahol tanultságát
fitogtatva, fel akarta olvasni a ¼r¦mad-Bh§gavatamhoz
fûzött saját magyarázatát ¼r¦ Caitanya Mah§prabhu
elõtt. “Magyarázatomban megcáfoltam ¼r¦dhara Sv§m¦
kommentárjait (aki történetesen ugyanazon samprad§ya
tagja volt kb. 200 évvel elõbb), mert ellentmodásosak” -
jelentette be büszkén. “Aki elutasítja a Sv§m¦t (a szó
másik jelentése: férj), azt prostituáltnak nyilvánítom.” -
válaszolta ¼r¦ Caitanya Mah§prabhu. ¼r¦ Caitanya és
Gad§dhara Pa£¨ita kegyébõl azonban nemsokára
megszabadult büszkeségétõl és Caitanya õszinte
követõjévé vált, aki azt javasolta neki, hogy vegyen
menedéket Gad§dhara Pa£¨itánál. Igy Gad§dhara lett
Vallabh§c§rya guruja.
1534-ben, eltávozása elõtt ¼r¦ Caitanya Mah§prabhu
arra kérte Gad§dharát, hogy várjon még egy évet,
mielõtt csatlakozna Hozza örök l¦l§jában, mert azt
akarta, hogy ¼r¦niv§sa Ýc§rya, aki 1535-ben érkezett
meg Pur¦ba, tõle hallhassa a ¼r¦mad-Bh§gavatamot. A
találkozás meg is történt, akadályt csupán az jelentett,
hogy a kézzel másolt Bh§gavatam-kötet lapjait
Gad§dhara Pa£¨ita és Maga Caitanya Mah§prabhu
eksztatikus könnyei olvashatatlanra áztatták. Igy
¼r¦niv§sának Bengálba kellett mennie, hogy egy újabb
kötetet szerezzen, ám mire visszaért, Gad§dhara Pa£¨ita
elhagyta ezt a világot. Valójában Gad§dhara Prabhu a
saját személyes példájával tanította a ¼r¦mad-
Bh§gavatamra ¼r¦niv§sát. Utolsó napjait ¼r¦ Gad§dhara
ço±§-Gop¦n§tha imádatával töltötte. A m¡rti jelenleg
ülõ helyzetben található. Ennek az a magyarázata, hogy
öregkorában Gad§dhara már nem érte föl az álló m¡rtit,
és így nem tudta feladni Rá a virágfüzért. Ekkor a m¡rti
leült, hogy bhaktája dolgát megkönnyítse. Gad§dhara
Pa£¨ita eltávozásának körülményeirõl nem tudunk
sokat, csupán azt, hogy 1535-ben történt.
A Pañca-tattva utolsó tagja ¼r¦la ¼r¦v§sa çh§kura
¼r¦v§sa çh§kura Jaladhara Pa£¨ita fia volt, és ¼r¦ Ha±±a
tartományban született. Négy testvére volt: ¼r¦ R§ma,
¼r¦pati, ¼r¦nidhi és Nalina. Tizenhat éves korában egy
álmot látott, amelyben egy kedves személy
figyelmeztette, hogy ne pazarolja el az életét, mert már
csak egy éve van hátra. Másnap reggel ¼r¦v§sának
eszébe jutott a jótanács és fogadalmat tett, hogy
megpróbálja megérteni az élet végsõ célját. Nem sokkal
késõbb egy versre bukkant a N§radiya Pur§£ában:
harer n§ma harer n§ma harer n§maiva kevalam kalau
n§sty eva n§sty eva n§sty eva gatir anyath§
“A veszekedésnek és képmutatásnak ebben a korában a
felszabadulás egyetlen eszköze az Úr szent nevének
éneklése. Nincs más út. Nincs más út. Nincs más út.”
Ekkor ¼r¦v§sa, aki ezt az Úr K¥¢£a személyes kegyének
vélte, feladott minden materializmust és az Úr szent
nevének éneklésénél vett menedéket. Amikor az egy év
már majdnem lejárt, ¼r¦v§sa çh§kura elment Dev§nanda
Pa£¨ita házába, hogy a ¼r¦mad-Bh§gavatamot hallgassa.
Miközben Prahl§da Mah§r§ja történetét hallgatta,
elérkezett az utolsó pillanat. Ekkor elvesztette
eszméletét és leszédült Dev§nanda erkélyérõl. Az
udvaron azonban elkapták, éppen azelõtt, mielõtt
összetörte volna magát. Magához térve megértette, hogy
Caitanya személyesen mentette meg, és felruházta a
N§rada-ªaktival, azaz N§rada Muni személyes
potenciájával. Természetesen ¼r¦v§sa örökké N§rada, a
fentebb leírt kedvtelés csupán nyilvánosságra hozza ezt
a tényt.
Késõbb testvéreivel együtt Navadv¦pa körzetébe
költözött, ahol is rendszeresen kezdték látogatni az
Advaita Ýc§rya házában tartott találkozókat, melyeken
a ¼r¦mad-Bh§gavatamot olvasták és a szent nevet
énekelték. Itt kötöttek szoros barátságot Jagann§tha
Miªrával, következésképpen hasonló korúak lehettek,
mint Caitanya szülei. ¼r¦v§sa, lévén Caitanya
bensõséges barátja, elõre látta, hogy Mah§prabhu meg
fog nyilvánulni.
¼r¦v§sa Pa£¨ita feleségét Malin¦dev¦nek hívták és
¼ac¦dev¦ (Mah§prabhu édesanyja) közeli barátnõje volt.
Így Nim§i születésekor ¼r¦v§sa és Malin¦ látták el
tanácsokkal Jagann§thát és Sac¦t arra vonatkozólag,
hogyan neveljék föl a csemetét.
A felnövekvõ Nim§i, aki hamar híressé vált a logikában
való jártasságáról, gyakran bonyolult kérdéseket tett fel
a korosodó ¼r¦v§sa çh§kurának, zavarba akarván hozni
õt, aki ilyenkor szó nélkül elhagyta a helyszínt. Látva,
hogy az emberek nem helyeselik ezt, Nim§i Pa£¨ita
mindig felajánlotta a hódolatát neki. Egyszer, mikor
Nim§i ismét találkozott ¼r¦v§sával, a çh§kura kifakadt:
“Óh, te haszontalan, K¥¢£a imádata nélkül mit akarsz
elérni a tanultságoddal? A tudás célja végül is a
boldogság, és a boldogságot nem lehet elérni K¥¢£a
szolgálata nélkül. Kérlek, ne fecséreld haszontalanul az
idõdet, használd a tudásodat Isten imádatára!”
Nim§i azt válaszolta: “Óh, ¼r¦v§sa, a te kegyedbõl
egyszer talán elkezdem imádni K¥¢£át. Ha a bhakták
kegyesek Hozzám, bizonyosan el fogom érni az
odaadást ¼r¦ K¥¢£a lótuszlábai iránt.”
Nem sokkal ezután Nim§i elment Gay§ba, és vai¢£ava
avatást kapott ¾ªvara Pur¦tól. Visszatérve, végre elkezdte
a sank¦rtana-mozgalom terjesztését, melynek
központjává ¼r¦v§sa házát tette. ¼r¦v§s A¯gana egy éven
keresztül volt minden este a Pañca-tattva k¦rtanáinak fõ
színhelye. A k¦rtanák egész éjjel tartottak, és csak
Caitanya Mah§prabhu legbensõségesebb bhaktái
vehettek rajtuk részt. Itt mutatta be Nity§nanda prabhu a
Vy§sa-p¡j§t (a guru imádatát) Caitanya Mah§prabhu
tiszteletére és itt nyilvánította ki teljes huszonegy órán
keresztül Mah§bh§va-prak§ªáját, azaz teljes isteni
fenségét.
Egy nap Mah§prabhu megállította a k¦rtanát arra
panaszkodva, hogy nem érzi a szokásos eksztázist. A
helyet átvizsgálva rájöttek, hogy ¼r¦v§sa anyósa
elrejtõzött az udvaron, és miután eltávolították, mint
illetéktelen és képesítetlen személyt, a k¦rtana
zavartalanul foytatódhatott.
Máskor egy br§hma£a akarta meglátni Caitanya
eksztatikus táncát. Hosszas unszolására ¼r¦v§sa végül
beleegyezett, és õt is elrejtette az udvaron. A k¦rtana
közepén azonban Caitanya megállt, és kijelentette, hogy
idegenek is jelen vannak. ¼r¦v§sa mentegetõzve azt
mondta, hogy csak egy lemondott br§hma£a van itt, aki
nagyon vonzódott ahhoz, hogy láthassa Caitanya
Mah§prabhu eksztatikus táncát. Mah§prabhu haragra
gerjedt: “Engem nem lehet lemondással elérni, csak
odaadással. Ha ez az ember nem hagyja el azonnal a
házat, mindent elpusztítok!” A br§hma£a menekülés
közben arra gondolt: “Amint ma láttam, az megér
minden büntetést.” Látva, hogy a br§hma£a elméje
megváltozott, visszahúzta és a fejére helyezte a
lótuszlábát, így részesítve áldásában õt.
Következõ alkalommal egy irigy br§hma£a, Gop§la
C§p§la húst és bort helyezett el ¼r¦v§sa háza elõtt, így
próbálva lejáratni õt a br§hma£a közösség szemében. A
sértés eredményeképpen Gop§la súlyos leprát kapott és
nagyon szenvedett. Amikor Caitanyától próbált
segítséget kérni, akkor azt választ
kapta, hogy csak abban az esetben nyer feloldozást, ha
¼r¦v§sa megbocsát neki. Ez meg is történt, sõt, Gop§la
késõbb Mah§prabhu bizalmas bhaktájává vált.
Egy másik k¦rtana alkalmával szerencsétlenség történt
¼r¦v§sa házában. Alkonyat után másfél órával a çh§kura
egyik fia meghalt. Malin¦ és a szomszéd hölgyek hangos
jajveszékelésben törtek ki, ¼r¦v§sa azonban csitítgatni
kezdte õket, nehogy megzavarják a k¦rtanát, amely
további kilenc órán át folytatódott megszakítás nélkül.
Akkor azonban ¼r¦ Caitanya Mah§prabhu megállt. “Úgy
érzem, hogy valami kedvezõtlen dolog történt a
házban.” A bhakták elmondták, hogy az egyik fiú
meghalt. Caitanya ¼r¦v§sa felé fordult: “Miért nem
mondtad meg azonnal?” “Inkább haljon meg minden
fiam, de nem hagyom, hogy az eksztázisodat bármi is
megzavarja.” - válaszolta a Pa£¨ita. Mah§prabhu
behozatta a fiú testét és megkérdezte: “Miért haltál meg
idõ elõtt?” A fiú hirtelen feléledt és imákat kezdett
ajánlani neki, majd a lélekrõl szóló transzcendentális
tudást magyarázta el. Ettõl mindenki kielégedett és
békésen kisérték el a Gangeszhoz, hogy elvégezzék a
temetési szertartást. ¼r¦v§sa késõbbi kedvteléseirõl és
eltávozásáról nem sokat tudunk, de azt tudjuk, hogy ¼r¦
Caitanya és Nity§nanda, a két transzcendentális testvér
mindig apjukként és anyjukként tisztelte ¼r¦v§sa
çh§kurát és Malin¦t.
A Pañca-tattva itt felsorolt tagjain kívül, számos más
vai¢£ava szentrõl tudunk, akik valamennyien Caitanya
kortársai voltak. Felsorolásunk klasszikusnak mondható,
hiszen a Caitanya-carit§m¥ta (Ad¦ -l¦l§, 10.,11.fejezet)61
beosztása elveit követi. Ebben a mûben K¥¢£ad§sa
Kavir§ja Caitanya “fájának” három fõ részérõl beszél.
Elsõként a bengáliai követõket veszi sorra, majd az
orisszaiakat, végezetül pedig a varanasi vai¢£ava ,
prédikátorokat, alkotókat sorolja elõ. A tizenegyedik
fejezetben pedig Nity§nanda legjelentõsebb követõit
rendszerezi.
I, A Caitanya-fa fõbb ágai (ª§kh§)-Gau¨adeªa
1, ¼r¦v§sa Pa£¨ita, ¼r¦ R§ma Pa£¨ita
2, Candraªekhara Ýc§rya
3, Pu£¨ar¦ka Vidy§nidhi
4, Gad§dhara Pa£¨ita
5, Vakreªvara Pa£¨ita
6, Jagad§nanda Pa£¨ita
7, R§ghava Pa£¨ita
8, Pa£¨ita Gañg§d§sa
9, Purandara Ýc§rya
10, D§modara Pa£¨ita
11, ¼añkara Pa£¨ita
12, Sad§ªiva Pa£¨ita
13, Pradyumna brahmac§r¦
14, N§r§ya£a Pa£¨ita
15, ¼r¦m§n Pa£¨ita
16, ¼ukl§mbara brahmc§r¦
17, Nandana Ýc§rya
18, Mukunda Da±±a
19, V§sudeva Da±±a
20, Harid§sa çh§kura
21, Mur§ri Gupta
22, ¼r¦m§n Sena
23, Gad§dhara d§sa Gosv§m¦
24, ¼iv§nanda Sena
25, Govind§nanda
26, Govinda Datta
27, ¼r¦ Vij§ya d§sa
28, Akiñcana K¥¢£a d§sa
29, Khol§vec§ ¼r¦dhara
30, Bhagav§n Pa£¨ita
31, Jagad¦ªa Pa£¨ita
32, Hira£ya Mah§ªaya
33, Puruªottama
34, Sañjaya
35, Vanam§l¦ Pa£¨ita
36, Buddhimanta Kh§n
37, Garu¨a Pa£¨ita
38, Gopin§tha Si°ha, Dev§nanda Pa£¨ita
39, ¼r¦ Kha£¨av§s¦ Mukunda, Raghunandana
40, Narahari Sarak§ra
41, Cirañj¦va
42, Sulocana
43, ¼r¦ San§tana
44, ¼r¦ R¡pa
45, Vallabha (Anupama)
46, Raghun§tha d§sa Gosv§m¦
47, Gop§la Bha±±a Gosv§m¦
48, ¼ankar§ranya
49, ¼r¦n§tha Pa£¨ita
50, Jagann§tha Ýc§rya
51, K¥¢£ad§sa Vaidya
52, ¼ekhara Pa£¨ita
53, Kavicandra (Manohar§ gop¦)
54, Þa¢th¦vara
55, ¼r¦n§tha ½¦ªra (Citr§ng¦ gop¦)
56, ¼ubh§nanda
57, ¼r¦r§ma
58, ¾ª§na
59, ¼r¦nidhi
60, ¼r¦ Gop¦k§nta
61, Miªra Bhagav§n
62, Subuddhi Miªra
63, H¥day§nanda
64, Kamala-nayana
65, Maheªa Pa£¨ita
66, ¼r¦kara
67, Madhus¡dana
68, Puru¢ottama
69, ¼r¦ G§l¦ma
70, Jagann§tha d§sa
71, ¼r¦ Candraªekhara Vaidya
72, Dvija Harid§sa
73, R§mad§sa
74, Kavicandra
75, ¼r¦ Gop§la d§sa
76, Bh§gavat§c§rya
77, S§ranga çh§kura (N§nd¦mukh¦ gop¦)
78, Jagann§tha T¦rtha
79, ¼r¦ J§nak¦n§tha
80, Gop§la Ýc§rya
81, V§£in§tha
82-84, Govinda, M§dhava, V§sudeva Ghosh (Kal§vat¦,
Rasoll§s§, Gu£atung§ gop¦)
85, Abhir§ma çh§kura
89-90, Jag§i, M§dh§i
A Caitanya-fa or¦y§ ága
Ezek a személyek fõként orisszaiak. Van azonban
köztük néhány bengáliai illetõségû is pl. Svar¡pa
D§modara, Sarvabhauma Bha±±§c§rya, Gop¦n§th§c§rya.
1, Param§nanda Pur¦
2, Svar¡pa D§modara
3, S§rvabhauma Bha±±§c§rya
4, Gop¦n§th§c§rya (Ratn§val¦ gop¦ vagy Brahm§)
5, K§ª¦ M¦ªra
6, Pradyumna Miªra
7, Bhav§nanda R§ya (P§£¨u)
8, R§m§nanda R§ya
9, Prat§parudra (Mah§raja Indradyumna), Orissza
egykori uralkodója.
10, K¥¢£§nanda
11, ¼iv§nanda
12, Param§nanda Mah§p§tra
13, Bhagav§n Ýc§rya
14, Brahm§nanda Bh§rat¦
15, ¼ikhi M§hiti (R§galekh§ gop¦) M§dhav¦ a testvére
16, Mur§ri M§hiti
17, M§dhav¦dev¦ (Kal§kel¦ gop¦)
18-19, K§ª¦ªvara és ¼r¦ Govinda (Bh¥ng§ra és Bhangura
gop¦k)
20-21, R§m§i és Nand§i
22, K¥¢£ad§sa
23, Balabhadra Bha±±§c§rya
24, Ba¨a Harid§sa
25, Cho±a Harid§sa
26, R§mabhadra Ýc§rya
27, Si°heªvara
28, Tapana Ýc§rya
29, Raghun§tha
30, N¦l§mbara
31, Sing§bha±±a
32, K§m§bha±±a
33, ¼iv§nanda
34, Kamal§nanda
35, Acyut§nanda (Advaita fia)
36, Nirlo°a Gang§d§sa
37, Vi¢£ud§sa
A Caitanya-carit§m¥ta külön csoportba sorolja a
V§r§£as¦ városában tevékenykedõ vai¢£avákat. Ebbe a
csoportba tartozik: az orvos Candraªekhara, Tapana
½iªra, Raghun§tha Bha±t§c§rya.
Eme kissé hosszas felsorolás után nézzük meg a másik
nagy bengáliai szent, Nity§nanda “családfáját”.
A Nity§nanda-fa fõbb csoportjai
1, V¦rabhadra gos§ñi. Nity§nanda és Vasudh§
gyermeke.
Lelki tanítómestere J§hnav§-dev¦ volt. K¢¦rodakaª§y¦
Vi¢£u inkarnációja.
2, Abhir§ma çh§kura
3, Gad§dhara d§sa Gosv§m¦
4-5, Ghosh-fivérek
6, Mur§ri Caitanya d§sa
7, Jagann§tha Up§dhy§ya
8, Sundar§nanda
9, Kamalak§ra Pippal§i
10, S¡ryad§sa Sarakhela,
11, K¥¢£ad§sa Sarakhela
12, Gaur¦d§sa Pa£¨ita
13, Purandara Pa£¨ita
14, Parameªvara d§sa
15, Jagad¦ªa Pa£¨ita
16, Dhanañjaya Pa£¨ita
17, Maheªa Pa£¨ita
18, Puru¢ottama Pa£¨ita
19, Balar§ma d§sa
20, Yadun§tha Kavicandra
21, K¥¢£ad§sa
22, K§la K¥¢£ad§sa
23, Sad§ªiva Kavir§ja
24. Puru¢ottama d§sa
25, K§nu çh§kura
26, Uddh§ra£a çh§kura
27, Ýc§rya Vai¢£av§nanda
28, Vi¢£ud§sa, Nandana, Gang§d§sa
29, Paran§nanda Up§dhy§ya
30, J¦va Pa£¨ita
31, Param§nanda Gupta
32, N§r§ya£a,
33, K¥¢£ad§sa,
34, Manohara,
35, Dev§nanda
36, Ho¨a K¥¢£a d§sa
37, Nakadi
38, Mukunda
39, S¡rya
40, M§dhava
41, ¼r¦dhara
42, R§m§nanda
43, Jagann§tha
44, Mah¦dhara
¼r¦ Manta, Gokula d§sa, Harihar§nanda, ¼iv§i, Nand§i,
Param§nada, Vasanta, Navan¦ Ho¨a, Gop§la, San§tana,
Vi¢£§i, K¥¢£§nanda, Sulocana, Ka°s§ri Sena,
R§masena, R§macandra Kavir§ja, Govinda, ¼r¦ranga,
Mukunda, P¦t§mbara, M§dhav§carya, D§modara d§sa,
¼ankara, Mukunda, Jñ§nad§sa, Manohara, Gop§la,
R§mabhadra, Gaur§¯ga d§sa, N¥si°ha-caitanya d§sa,
M¦nketana R§mad§sa stb.
76, V¥nd§vana d§sa çh§kura
Már elsõ olvasat után szembeötlõ az anyag terjedelmes
volta. Nyilvánvaló, hogy névjegyzékeken szereplõ
minden egyes személy beazonosítása, hosszabb-
rövidebb biográfia összeállítása jóval komolyabb
kutatást igényel. E sorok írója nem is vállalkozhat erre,
viszont megkísérli a jelentõsebb gau¨¦ya szentek,
alkotók rövid életrajzának ismertetését. Néhány helyen
azonban, az esetleges irodalmi mûvek elõsorolásán túl,
a mûvek tartalmának tömör összefoglalására is kísérletet
tesz. Elsõként tekintsük át a Caitanya-iskola listájának
gau¨a ágát!
A felsorás élén ¼r¦v§sa Pa£¨ita és ¼r¦ R§ma Pa£¨ita
neve áll. Mivel róluk már korábban elég részletesen
szóltunk most csak annyit jegyeznénk meg, hogy a
Gaura-ga£oddeªa-d¦pik§ 90. verse tanúsága szerint
¼r¦v§sa N§rada Muni inkarnációja, ¼r¦ R§ma Pa£¨ita
pedig Parvata Muni, N§rada legkedvesebb barátja. A
következõ név Candraªekhara Ýc§rya, aki Caitanya
sank¦rtana mozgalmának egyik fõ alakja volt. ¼r¦
Candraªekhara §c§rya (Ýc§ryaratna) Caitanya (aki
egyébként az unokaöccse volt) háza közelében lakott,
Navadv¦p§ban. Mivel Candraªekharának nem voltak
gyermekei Cait§nyát sajátjának fogadta el és gyakran
látta vendégül házában. ¼r¦ Jagann§tha Miªra eltávozása
után Ýc§ryaratna szolgált Gaur§¯ga gyámjaként és
apjaként. ¼r¦ Caitanya rendszeresen tartott k¦rtanákat és
gyakran színdarabokat is játszottak Candraªekhara
házában. ¼r¦ Lak¢m¦ dev¦nek öltözve Caitanya olyan
ügyesen játszotta a szerepét, hogy még tulajdon anyja,
¼ac¦ mata sem ismerte fel. A források megemlítik azt az
életrajzi momentumot is, hogy amikor Candraªekhara
meghallotta, hogy szeretett Caitanyája belép a
lemondott rendbe (sanny§sa) azonnal a földre zuhant, és
szívét elöntötték az elkülönülés heves fájdalmai.
“Sötétségbe taszítod Nadiát, ha elmész.." – mondta
Caitanyának.
Igen fontos szerepet töltöttek be a Cha±±agr§ma kerület
Chanhor§ falvából származó Datta-fivérek: Mukunda és
V§sudeva. ¼r¦ Mukunda Datta Caitanya osztálytársa volt
Ga¯g§ D§sa iskolájában. Csodálatos énekhangjáról volt
nevezetes. Caitanya, Mukunda k¦rtanája közben lépett
be az élet lemondott rendjébe. Késõbb Pur¦ba követte
Caitanyát. A Caitanya-bh§gavata és a Caitanya-
carit§m¥ta számos történetet beszél el vele kapcsolatban.
A Caitanya-bh§gavata (Madhya-l¦l§, 10. fejezet)
elbeszélése szerint egyszer ¼r¦v§sa házában
megrendezett összejövetelen Caitanya megáldott
minden bhaktát - Mukundát kivéve. Tette mindezt azért,
mert Mukunda beszélgetett materialistákkal (karm¦),
illetve az advaita-tan követõivel is, ilymódon a bhaktit
egy szintre helyezte elméjében a karmával, vagy a
jñ§nával. Tehát Mukunda ezzel a tettével egy nagy
sértést követett el a bhakti ellen. Megoldásként az
öngyilkosságot választotta, hogy így vezekeljen a súlyos
vétségéért. Mielõtt azonban rászánta volna magát,
megkérdezte Caitanyát, hogy a következõ életében
megkaphatja-e majd a kegyét. Caitanya így szólt hozzá:
“ Egymillió születés után fogod megkapni a kegyemet!”
Ezt meghallván Mukunda boldogsága nem ismert határt.
Fel-le ugrált és hangosan kiabált: “ Csak egymillió
születés, csak egymillió születés!” Caitanya szíve
meglágyult, mikor látta Mukunda odaadását és
eltökéltségét, és megbocsátott neki. “Azzal, hogy hited
volt és meggyõzõdésed a szavaimban, minden sértésed
azonnal megsemmisült.”-szólt végül Caitanya. A
Mukundára vonatkozó egyéb történetek a következõ
helyeken találhatók: Caitanya-bh§gavata (Ýd¦-l¦l§, 7-8.
fejezet, Madhya-l¦l§, 10. fejezet, 25. fejezet), Caitanya-
carit§m¥ta (Antya-l¦l§, 2. fejezet, Madhya-l¦l§ 7.
fejezet)62. A Gaura-ga£oddeªa-d¦pik§ 140. verse
elmagyarázza a Datta fivérek eredeti helyzetét: vraje
sthitau g§yakau yau madhuka£±ha-madhuvratau/
mukunda-v§sudevau tau dattau gaur§¯ga-g§yakau
"Vraj§ban két csodálatos énekes található Madhuka£±ha
és Madhuvrata. A Caitanya-l¦l§ban úgy jelentek meg
mint Mukunda és V§sudeva Datta, akik nagyszerû
énekesek voltak Caitanya csoportjában." Mukunda
sam§dhija a 64 sam§dhi területén van.
Testvére V§sudeva szintén messzeföldön híres k¦rtana-
énekes volt. Õ avatta fel a késõbbi Yadunandana
Ýc§ryát, aki pedig Raghun§tha d§sa Gosv§m¦ guruja
lett. Korában gyönyörû énekhangja mellett, mértéktelen
költekezésérõl vált híressé. Pénzét azonban nem
mulatozásra, dorbézolásra költötte, hanem a rászorulók
megsegítésére. V¥d§vana d§sa çh§kura szülõhelyén,
M§mag§chi településen, alapított egy templomot,
amelyben Madana-gop§la m¡rtik láthatók.
A lista huszadik tagja, ¼r¦ Harid§sa çh§kura (15.16.sz.),
aki a bengáliai vai¢£avizmus egyik legnagyszerûbb
alakja. Fontosságát jól jelzi, hogy maga Mah§prabhu a
N§m§c§rya (A Szent Név tanítója) megtisztelõ címmel
ruházta fel.
Ahogyan Prahl§da Mah§r§ja a démonok családjában
jelent meg, illetve Hanum§n majomként látotta meg a
napvilágot, ehhez hasonlóan ¼r¦la Harid§sa çh§kura is
egy alacsonyabb kasztban jelent meg: szármázását
tekintve ui. muzulmán volt. Harid§sanak szép alakja
volt és rendelkezett minden arisztokratikus vonással.
Rendkívüli intelligencia birtokosa, alátámasztja ezt az a
tény is, hogy számtalan, a szanszkrit nyelvrõl és a
vai¢£ava-kontra-advaita filozófiáról rendezett vita
gyõztese volt. Sohasem jött ki a sodrából, végtelenül
békés és alázatos személy volt. Fiatal korában
rendkívüli odaadásáról és aszkétizmusáról volt híres.
Jóllehet muzulmán családban született, amikor vai¢£ava
lett, még a br§hma£ák is, hódolatuk és elismerésük
jeleként, buzgón kenték testükre lábának porát.
Még a Legfelsõbb Úr, Anantadeva (A Vi¢£ut kísérõ
isteni kígyó) maga is dicsõíti Harid§sa çh§kurát: “Még
az Úr ¼iva és Úr Brahm§ is arra vágyott, hogy olyan
bhaktákkal társulhassanak mint Harid§sa. A félistenek
arra vágynak, hogy megérinthessék Harid§sa
transzcendentális testét. Csupán a nevét kimondva
(Harid§sa!), az ember eljut K¥¢£a lakhelyére.” (Caitanya
Bh§gavata) Kezdetben, mielõtt Mah§prabhu elkezdte
volna sank¦rtana mozgalmát, Navadv¦pát materialisták
és Kali-imádók lakták, akiket a sm§rta br§hma£ák
irányítottak. A sm§rták betiltották a vai¢£avák hangos
éneklését azzal az ürüggyel, hogy a zene hangja
“Felébreszti az Úr Vi¢£ut, aki dühös lesz és éhínséggel
átkozza meg Navadv¦pát”. De Harid§sanak az volt a
szokása, hogy hangosan énekelte a Hare K¥¢£át
miközben a Gangesz partján kóborolt. Minden nap csak
azután fogyasztotta el egyetlen étkezését, miután
befejezte a 192 kör (Krisnának 300.000 szent neve)
elmondását. Egyszer egy br§hma£a vitára hívta
Harid§sa çh§kurát. A br§hma£a azt mondta, hogy a
helyes módszer az, hogy az ember csendesen, csupán az
elméjében vibrálja a Hare K¥¢£a mantrát. A Vedákat, a
¼r¦mad Bh§gavatamot és a N§rad¦ya Pur§£át idézve
Harid§sa bebizonyította, hogy K¥¢£a neveinek hangos
éneklése százszor nagyobb eredményt ad a néma
éneklésnél. Ezen kívül a Bh§gavatamot is idézte (S.B.
10.34.17). Végezetül Harid§sa érvelését így fejezte be:
“Mi a jobb, magadat megetetni vagy magadat megetetni
és egyidejûleg ezer más személyt is megetetni?”.
Egy másik alkalommal egy muzlim vezetõ, mivel
veszélyes tendenciának érezte, hogy Harid§sa áttért a
vaisnavizmusra, letartóztatta. Harid§sa, hogy
felvilágosítsa a Kazit így szólt: “ A teremtésben minden
élõlényt a szívben lévõ Úr arra ösztönöz, hogy
különbözõ módon cselekedjenek. A különbözõ
valláshoz tartozó emberek szentírásaik nézete szerint
dicsõítik az Úr szent neveit és tulajdonságait. A
Legfelsõbb Úr mindenki imádatát elfogadja. Ha valaki
rosszindulatú egy másik személy vallása iránt, akkor
valójában maga az Úr iránt rosszindulatú, akit ezzel a
vallással imádnak. Mivel Isten egy, ugyanarra a
Legfelsõbb Úrra lesz irigy, akit Õ maga imád”.
A kormányzó megértette ezeket a szavakat, de a Kazi
(helyi elöljáró) ragaszkodott ahhoz, hogy Harid§sa
válasszon: “Vagy feladod a hitedet vagy meghalsz!”
Harid§sa szilárdan így válaszolt: “Még ha a testemet
darabokra is szaggatják és még ha meg is ölnek - akkor
is tovább éneklem a Hare K¥¢£át”.
A feldühödött Kazi azt az utasítást adta szolgáinak,
hogy Harid§sa çh§kurát nyilvánosan ostorozzák halálra.
Brutálisan megverték és 22 piacon keresztül húzták a
porban, végül pedig vérzõ testét bedobták a Gangeszba.
Csodálatos módon, Isten kegyébõl, azonban
megmenekült mivel állandóan elmerült az Úr Harira
való emlékezésben. A Kazi, a br§hma£ák és a
vetélytársai leborultak a visszatérõ Harid§sa elõtt.
Lelkesen fogadták és könyörögtek bocsásson meg
sértéseikért. A szent kegyesen megbocsátott
nekik és magában azt gondolta, hogy a megpróbáltatás
illõ büntetés volt számára, amiért a vai¢£avák gyalázását
hallgatta a Kazi szájából.
A Prema-vil§sa szerint Harid§sa ¼r¦ Advaita Ýc§ryától
fogadott el dik¢át. Harid§sa çh§kura hatalmas
befolyással volt ¼r¦ Caitanya sank¦rtana mozgalmára,
már a kezdetétõl fogva. Csatlakozott Nityanandához és
így terjesztette a K¥¢£a-tudatot Bengáliában.
Amikor Harid§sa çh§kura eljött Jagann§tha Pur¦ba
Caitanya a saját kertje melletti házban adott neki szobát.
Caitanya mindennap maga fõzött pras§damot
Harid§snak. Rendszeresen találkoztak, hogy a K¥¢£a-
katháról beszéljenek. Harid§sa, miközben Caitanya
lótuszarcát nézte és lábát a mellkasán tartotta és ¼r¦
K¥¢£a Caitanya nevét énekelte, igen magas kort
megérve, elhagyta az anyagi világot. Halála után
Caitanya személyesen vitte Harid§sa testét a tengerhez
és saját kezével temette el a homokba. Aztán
Mah§prabhu alamizsnát koldult, hogy fesztivált
tartsanak Harid§sa çh§kura eltávozásának tiszteletére.
Caitanya kegyelettel adózott tiszta bhaktájának.
“ Énekeljük mindannyian Harid§sa çh§kura dicsõségét.
Harid§sa volt a világ koronaékszere. Halálával a föld
elvesztette kincsét. K¥¢£a nagy kegyébõl adta nekem az
õ társaságát. És most elvette õt. Amikor Harid§sa maga
kívánta elhagyni a világot én nem tudtam visszatartani.
Pontosan úgy mint Bh¦¢madeva, Harid§sa saját
akaratából adta fel életét”. (Caitanya-caritamrita 11.93-
98) Harid§sa çh§kura sam§dhija a tenger mellett van,
Jagann§tha Pur¦ban63.
Listánkon a következõ szent nem kevésbé jelentõs
helyet foglal el a gau¨¦ya vai¢£avizmus történetében. ¼r¦
Mur§ri Gupta Candraªekhara Ýc§rya tanítványa volt.
Egész életében bensõséges kapcsolatban volt
Caitanyával, s a róla szóló egyik hagiográfia, a ¼r¦
Caitanya-carita szerzõje. Eredetileg ¼r¦ha±±a egyik neves
orvosi családjából származik, azonban, feleségével
együtt, hamar Navadv¦pába költözik. A ¼r¦v§sa házában
megrendezett éjszakai közös éneklések rendszeres
résztvevõje volt. Caitanya egyszer feltárta elõtte
Var§hadeva (vadkan) formáját. Mur§ri, bár az egyik
legbensõségesebb társa volt Caitanyának, igen buzgón
imádta R§m§t is. Mah§prabhu elnézte ezt neki, hiszen a
gau¨¦ya filozófia egyik alaptétele, hogy minden
inkarnáció forrása K¥¢£a, tehát R§ma is egy ilyen
inkarnáció. Caitanya meghatározása szerint Mur§ri
Hanumán, R§ma egykori hûséges majom-követõje. Õ
maga is követte Caitanyát Pur¦ba. A sam§dhija a 64
sam§dhi területén van.
A lista következõ tagja ¼r¦m§n Sena kevésbé jelentõs.
Személyérõl annyit jegyeznek meg csupán a források,
hogy Navadv¦p§ban lakott, a s gyakran vett részt
Mah§prabhu zenés-táncos felvonulásain. Annál
jelentõsebb viszont a lista huszonharmadik helyén
szereplõ Gad§dhara d§sa Gosv§m¦, aki nem tévesztendõ
össze Gad§dhara Pa£¨itával, aki a Pañca tattva tagja. ¼r¦
Caitanya Mah§prabhu társainak alapvetõen két
csoportja van. Az egyik csoport a dvad§ªa gop§lák
(Abhir§ma Gop§la, Gaurid§sa Pa£¨ita, Dhanañjaya és
mások) ¼r¦ Nity§nanda prabhut szolgálják a sakhya r§sa
(barátság) hangulatában. A másik csoport mindig
elmerül a m§dhurya rasa (szerelem) ízében.
¼r¦ Gad§dhara Gosv§m¦ Candrak§nti gop¦ (R§dh§r§£¦
ragyogásának kiterjedése) és P¡r£§nand§ ( Balar§ma
egyik kedves barátnõjének kiterjedése) egyesült
formája. Gad§dhara D§sa ¼r¦ Caitanya Mah§prabhu és
¼r¦ Nity§nanda prabhu társa is volt. K¥¢£a D§sa
Kavir§ja Caitanyát “r§dh§-bh§va-dyuti suvalita”
(“¼r¦mati R§dh§r§£¦ érzelmei és testi ragyogása”)
szavakkal jellemzi. Gad§dhara D§sa tehát ez a dyuti,
ragyogás.
Gad§dhara miközben Bengália-szerte Nity§nandával
utazott, néha olyannyira elmerült a m§dhurya prem§ban,
hogy úgy kezdett el beszélni és cselekedni mint egy
Vraja gop¦. A fejére tett egy agyagedényben Gangesz
vizet, mintha egy gop¦ lenne, és fennhangon így
kiáltozott. “Ki akar tejet venni, ki akar joghurtot venni?”
Gad§dhara D§sa mint Nity§nanda egyik fõ prédikátora
számtalan bûnös ateistát szabadított fel. Egy felvonulás
alkalmával, miközben a õrülten táncolt és énekelt a Kazi
palotája elõtt, a dühös muzulmán elõljáró tajtékozva
kirontott a házából, hogy megbüntesse a csendháborítót.
Ám Gad§dhara D§sa ragyogó formáját megpillantva a
Kazi egyszerre megdermedt és elszállt a dühe.
Gad§dhara szeretetteljesen átölelte a Kazit és azt
mondta neki: “Gaura-Nity§nanda azért jelentek meg,
hogy
felszabadítsanak mindenkit az Isteni szeretettel Hari
szent nevének édes nektárját osztva. Miért nem énekled
Harinak ezt az édes nevét?’
“Majd holnap éneklem Hari nevét” – felelte a Kazi.
Gad§dharat boldogsággal töltötte el amikor azt hallotta,
hogy a Kazi véletlenül a szent nevet vibrálja. Így szólt:
“Miért holnap? Már ma énekelted. És Harinak ezen
szent neve el fogja pusztítani minden bûnödet és
megtisztítja létezésedet.” Attól a naptól kezdve a Kazi
menedéket vett ¼r¦ Gad§dhara D§sa Gosv§m¦nál.
A Caitanya-bh§gavata (Antya-kha£¨a, 5. fejezet)
elmondása szerint Gad§dhara Gosv§m¦ szereplõként
résztvett, Madhava Ghosh-sal, Nity§nandával
egyetemben, a D§na-kha£¨a c. dráma elõadásban.
Szülõhelyén, E¯diy§daha faluban, a k§ln§i Siddha
Bhagav§n d§sa B§b§j¦ utasítására, Madhus¡dana Mullik
(a gazdag calcuttai Mullik család egyik sarja) 1256-ban
(eu-i idõszámítás szerint:1335) épített egy kis kápolnát a
tiszteletére, ahol R§dh§k§nta m¡rtit avatott be. Késõbb,
1312-ben (eu-i idõszámítás szerint: 1391) aztán fia,
Bal§ic§£¨a Mullik ugyanott egy Gaura-Nity§nanda
m¡rtit avatott be. Sam§dhija a 64 sam§dhi területén van.
¼iv§nanda Sena Kum§raha±±a, vagy másnéven
H§lisahara faluból származik. A közelben található egy
másik kis falu, K§¯ca¨§p§d§, ahol ¼iv§nanda Gaura-
Gop§la m¡rtikat avatott be. Három fia volt, akik mind
Caitnya hûséges követõi voltak: Caitanya d§sa,
R§mad§sa, Param§nanda Sena. Ez utóbbi nem más,
mint a híres vai¢£ava író Kar£ap¡ra. ¼iv§nanda vezette
minden évben a zarándokokat bengáliából az orisszai
Pur¦ba. Útközben mindenrõl õ maga gondoskodott, õ
szervezte meg és fizette a szállást, az élelmet stb. Sok
történet van róla feljegyezve, melyek közül kettõ a
leghíresebb. Az elsõ történet lényege az, hogy utazásai
közben ¼iv§nandához egy kóbor kutya szegõdött, aki
egész Pur¦ig elkísérte. Útközben, a sok szervezés
mellett, ¼iv§nandának még arra is jutott ideje, hogy
etesse, gondozza ezt a kutyát. Pur¦ba érve aztán a kutya
megkapta Caitanya ételmaradékát, aminek
következtében megtisztult s halálakor visszatért a lelki
világba. A másik történet sokkal bizarrabb. Röviden
arról van szó, hogy ¼iv§nanda egy alkalommal nem a
kellõ alapossággal járt el a szállás és az étkezés
megszervezésekor, s a késõbb odaérõ zarándokok nem
kaptak megfelelõ ellátást, aminek következtében
vezetõjük, ¼r¦ Nity§nanda erõteljes megdorgálásban
részesítette ¼iv§nandát, nevezetesen: erõteljesen mellbe
rúgta. A soron következõ személy Govinda Datta és ¼r¦
Vijaya d§sa, akiknek az életérõl meglehetõsen keveset
tudunk. Az elõbbirõl mindössze annyit, hogy
Kha¨adaha közelében elhelyezkedõ Sukhacara faluból
származó vai¢£ava volt. Az utóbbiról valamivel több
információ áll rendelkezésünkre: a Caitanya-carit§m¥ta
szerint (Ýd¦-l¦l§ 10. fejezet, 66. vers) Caitanya ¼r¦
Vij§ya d§sának a Ratnab§hu (Aranykezû) nevet
adományozta neki, mert nagyon sok fontos kéziratot,
különösen szép kézírással lemásolt. ¼r¦ Kholaveca
¼r¦dhara (15-16.sz.) egy elszegényedett br§hma£a volt,
olyannyira, hogy egy dûledezõ viskóban élt, melynek a
teteje lyukas volt, és egy törött vas korsóból ivott.
Foglalkozására nézve meglehetõsen igénytelen volt, ui.
br§hma£a létére gyümölcsárusítással foglalkozott.
Éjszakánként ébren maradt és egyfolytában a Hare
K¥¢£át énekelte. A szomszédok persze azt gondolták,
hogy a szegénység miatt elment az esze, s az éhségtõl
heves fájdalmai vannak, ami miatt nem tud elaludni.
Caitanya mindennap nála vásárolta a banánt, a
gyümölcsöket, gyökereket, és a zölségeket. Az édes,
baráti, szeretetteljes veszekedés rendszerint azzal
kezdõdött, hogy Nim§i a megállapodott árnak csak a
felét fizette ki. “Ha nem tetszenek az áraim” mondta
¼r¦dhara ilyenkor, “akkor vásárold meg máshol a
banánjaidat.” Mah§prabhu azonban ügyet sem vetett az
idõs árusra, hanem fogta a banánokat és egyszerûen
fizetés nélkül távozott. ¼r¦dhara mérgesen utánaszaladt s
visszaszerezte az elcsent árut, majd lehordta Caitanyát:
“Én csak egy szegény, öreg br§hma£a vagyok. És ami
kis hasznot szerzek az üzletbõl, azt arra használom,
hogy Gañg§ Dev¦t imádjam.” A veszekedés után
¼r¦dhara végül beleegyezett, hogy mindennap fizetség
nélkül is ad Caitanyának néhány szem gyümölcsöt.
Kholaveca ¼r¦dhara a vraja-l¦l§ban Kusum§sava. (vö.
Gaura-ga£oddeªa-d¦pik§, 133. vers: khol§vec§tay§
khy§ta¤ pa£¨ita¤ ªr¦dharo dvija¤/ §s¦d vraje h§sya-karo
yo n§mn§ kusum§sava¤) Sam§dhija a 64 samadhi
területén van.
Egy másik jelentõs szent ¼r¦ Jagadiªa Pa£¨ita (XV.sz.)
volt. Jagad¦ªa és testvére, Mahesh Jagann§tha Miªra
közelében éltek M§y§purban. Velük kapcsolatban a
következõ történet került feljegyzésre: egy ekad§ª¦
(speciális böjtnap) napon a kis Nim§i állandóan sírt.
Csak azután hagyta abba, hogy mah§-prasadamot, rizst,
evett Jagadiªa Pandit otthonában. Ekkor Nim§i egy
csodát hajtott végre. Jagad¦ªa Pa£¨ita elájult az
extázisban amikor meglátta, hogy a kis Nim§i egy
csodálatos formát nyilvánít meg, amelynek
monszunfelhõhöz hasonló kék színe van, úgy ragyog
mint a villámlás és egy csillogó pávatoll díszíti. Miután
Caitanya ¼r¦ K¢etra Dh§mába (Jagann§tha Pur¦ba)
költözött, Jagad¦ªa követte õt. Majd egy késõbbi
idõpontban egy Jagann§tha m¡rtit vitt Nadiába, hogy
falujába Yashorában imádja. A K¥¢£a-l¦l§ban Jagad¦ªa
Pa£¨ita Candrah§sa, aki szintén híres táncosként ismert.
A soron következõ szent Budhimanta Kh§n, aki arról
nevezetes, hogy õ fedezte Caitanya és Vi¢£upriya
esküvõi költségeit. Jagann§tha Pur¦ban egyébként
szintén meglátogatta Caitanyát. Garu¨a Pa£¨ita, aki a
lista 37. tagja, arra jó példa, hogy mennyire mélyen el
kell merülni a Hare K¥¢£a mantra meditációjában. Ui.
egyszer amikor megmarta egy kígyó, annyira elmerült a
Hare K¥¢£a mantra ismételgetésében, hogy a méreg
teljesen hatását vesztette. Gopin§tha Si°háról pedig a
Gaura-ga£oddeªa-d¦pik§ban találhatunk egy feljegyzést,
mely szerint a k¥¢£a-l¦l§ban õ Akr¡ra. ¼r¦ Dev§nanda
Pa£¨ita (16.sz.) ¼r¦ Caitanya kedvtelései idején Kuliy§
falujában élt és hivatásos felolvasásokat tartott a ¼r¦mad
Bh§gavatamból, elõadásait azonban erõsen befolyásolta
az advaita filozófia. ¼r¦v§sa Pa£¨ita egy napon
meghallgatta egy ilyen elõadását. A sok helytelen
filozófiai dolgot hallgatván ¼r¦v§sa sírva fakadt és a
földre esett. Dev§nanda ostoba tanítványait megzavarta
ez a viselkedés és kidobták a szentet a gyülekezetbõl.
Dev§nanda némán figyelte tanítványai helytelen
viselkedését, akik ezzel a tettükkel a legsúlyosabb
apar§dhát (sértést) követték el.
Késõbb Vakreªvara Pa£¨ita kegyébõl Dev§nanda
megértette ¼r¦ K¥¢£a Caitanya istenség-mivoltát és
meghódolt neki. Caitanya megbocsátotta sértését és
megáldotta a bhaktival. A K¥¢£a-l¦l§ban õ Bh§guri
Muni, aki Nanda Mah§r§ja házában rendszeresen
énekelte a Vedákat. ¼r¦ Kha£¨av§s¦ Mukunda, Mukunda
Narahari Sarak§ra legidõsebb testvérének, N§r§ya£a
d§sa gyermeke volt. Mukunda fia pedig Raghunandana,
aki ¼r¦kha£¨a falujában élt. K§n§i nevû gyermekének
két fia született, Madana R§ya és Vamªivadana.
Közülük az elõbbi Narahari çh§kura tanítvány lett. A
Gaura-ga£oddeªa-d¦pik§ szerint Mukunda V¥nd§dev¦
gop¦ a vraja-l¦l§ban. Fia Raghunandana çh§kura szintén
neves tagja a Caitanya-iskola népes táborának. A
források a következõ bájos történetet jegyezték fel róla:
Mukunda D§sa egyszer megkérte kisfiát,
Raghunandanát, hogy ajánlja föl az ételt a családi
m¡rtinak, Gopin§thának, mivel neki egy fontos ügyben
el kellett mennie. Raghunandana mindent idõben,
gondosan, és nagy odaadással elkészített, miközben
egyre édesapja utasítására emlékezett: “gondoskodj róla,
hogy a m¡rti mindent megegyen.” A csengõt rázva az
egyszerû kisfiú, azt mondta a Gopin§tha m¡rtinak
“Egyél, egyél!” Raghunandana sírva fakadt, amikor
látta, hogy az étel érintetlenül maradt a m¡rti tányérján.
Félt, hogy apja dühös lesz, amiért képtelen volt
“megetetni a m¡rtit.” Gopin§tha nem tudott ellenállni a
gyermek erõs odaadásának s ezért kivételesen mindent
megevett a tányérból, nem hagyott egyetlen morzsát
sem.
Amikor apja, Mukunda visszatért, Gopin§tha maha-
prasadamját kérte a kisfiútól. Raghunandana ártatlanul
azt felelte, hogy a m¡rti mindent megevett és nem
hagyott semmit. Mukunda megdöbbent, s azt gondolta,
a fia biztosan megdézsmálta a felajánlást. Hirtelen
ötlettel arra kérte a fiát, hogy újra készítsen felajánlást.
Miközben Raghunandana elkészítette s mindent annak
rendje és módja szerint felajánlott a m¡rtinak, Mukunda
egy rejtekhelyrõl teljes megdöbbenéssel figyelte az
eseményeket és mindent megértett.
Késõbb apa és fia Pur¦ba is követték Caitanyát, aki
gyakran utalt társaságukban az elõzõ történetre. Egyszer
megkérdezte Mukunda D§sát: “Mondd Mukunda,
kettõtök közül valójában ki az apa, és ki a fiú?”
Mukunda így válaszolt: “Kétségtelenül Raghunandana
az apa. Hiszen õ adta nekem a K¥¢£a bhaktit, és õ
mutatta meg a tiszta Krisna-tudatot.” A K¥¢£a-l¦l§ban
Raghunandana Kandarpa-mañj§r¦, vagy
Pradyumna. Sam§dhija a 64 sam§dhi területén van.
Listánk negyvenedik tagja, Narahari Sarak§ra, a híres
vai¢£ava biográfus, Locana d§sa çh§kura tanítómestere.
A Caitanya-ma¯gala elmondása szerint Narahari és
Gad§dhara mindig együtt voltak Caitanyával Pur¦ban.
Narahari fõ szolgálata egyébként az volt, hogy
camarával (jakfaroklegyezõ), vagy pávatoll legyezõvel
legyezte Caitanyát. A XIX. század neves vai¢£ava írója,
çh§kura Bhaktivinoda szintén így örökíti meg a nevét
egy mûvében: narahari §di kori c§mara ¨hul§ya (Gaura-
§rati).64 Nagyhatású missziós tevékenységével,
szülõfaluja, ¼r¦kha£¨a összes lakója a vai¢£ava hit
követõje lett. Egy napon ¼r¦ Nity§nanda Prabhu eljött
¼r¦kha£¨ába, és kinyilvánította Narahari eredeti
formáját: “Tudjuk ám, hogy ki vagy te. Ide a mézzel.”
Rejtélyes szavai hatására Narahari egyszeriben képessé
vált arra, hogy egy köcsög vizet édes mézzé
változtasson. Narahari Madhumat¦ a vraja-l¦l§ban, s
örökké ínycsiklandozó mézzel kedveskedik K¥¢nának.
¼r¦ Narahari Sarak§ra két csodálatos könyvet írt,
Padakalpataru és K¥¢£abhajan§m¥ta címmel. Sam§dhija
a R§dha-ku£¨ánál van, de jelenleg nem megközelíthetõ.
Mukundán, Raghunandanán, és Naraharin kívül még két
másik jelentõsebb vai¢£aváról is tudunk ¼r¦kha£¨a
falujában: az egyik Cirañj¦va, a másik pedig Sulocana.
Az elõbbi neje Sunand§ volt. Két fiúgyermekük
született, akik igen ismertek a vai¢£ava irodalom
történetében. Az egyik R§macandra Kavirája, ¼r¦niv§sa
Ýc§rya tanítványa, a másik pedig ¼r¦ Govinda d§sa, a
neves költõ. Cirañj¦va eredetileg Candrik§ gop¦. A lista
következõ öt tagja, R¡pa Gosv§m¦, San§tana Gosv§m¦,
Anupama, Raghun§tha d§sa Gosv§m¦, Gop§la Bha±±a
Gosv§m¦ különösen jelentõs helyet foglalnak el a
vai¢£avizmus története során. Életükrõl egy késõbbi
fejezetben szólunk majd részletesen. ¼ankar§ranya,
Caitanya testvérének (Viªvar¡pa) a sanny§sa-rendbe
való beavatásakor kapott neve. Tõle három “gally” ered:
Mukunda, K§ªin§tha, Rudra. Mukunda házában tanított
Caitanya Navadv¦pában, K§ªin§tha pedig a
Vi¢£upriyával kötött esküvõ ceremóniáinak
lebonyolítója volt. Rudrar§ma Pa£¨ita pedig arról
nevezetes, hogy Vallabhapura városában egy hatalmas
templomot épített R§dh§vallabha nevû m¡rtijai
számára. A Gaura-ga£oddeªa-d¦pik§ (50. vers) szerint
K§ªin§tha Satr§jit király (õ házasította össze K¥¢£át és
Saty§t), Rudra pedig nem más mint Var¡thapa, K¥¢£a
egyik barátja. A következõ személy, akirõl szólni kell,
az ¼r¦n§tha Pa£¨ita, aki Advaita Ýc§rya tanítványa.
Többek között arról nevezetes, hogy a Calcutta
közelében található, K§nca¨§¨§ elnevezésû faluban
felépített egy gyönyörû templomot, ahol ¼r¦ K¥¢£a-R§ya
(R§dh§-K¥¢£a) m¡rtijait avatta be, s amelyet a mai
napig is imádnak s helyi lakosok. A m¡rtik érdekessége,
hogy abból a kõbõl készültek, amelyet Nity§nanda fia,
V¦rabhadra hozott M¡rªid§b§dból. Ebbõl a kõbõl még
két másik m¡rti is készült: a vallabhapurai
R§dh§vallabha, és a kha¨adahai ¼y§masundara.
Egyébként ugyanebben a községben született a már
említett ¼iv§nanda Sena is, aki szintén alapított itt egy
templomot, ¼r¦ ªr¦ Gaura-gop§la tiszteletére. Érdekes
megjegyezni, hogy ¼iv§nanda Sena három fiának
(köztük a neves hagiográfusnak, Kavi Kar£ap¡rának
is!) a lelki tanítómestere ¼r¦n§tha Pa£¨ita volt.
¼ubh§nanda a következõ ismert személy, aki a
hagyomány szerint M§lat¦ gop¦. A Pur¦ban megrendezett
zenés felvonulások egyik legjelentõsebb résztvevõje
volt, mindig nagy extázisban táncolt és zenélt
Jagann§tha szekere elõtt. A lista soron következõ
tizenegynehány tagjáról szinte semmit sem tudunk.
Kivételt képez ¾ª§na, akirõl tudjuk, hogy Caitanya
édesanyjának, ¼ac¦matának volt a személyes szolgája.
Másik jelentõsebb személy, ¼r¦ Maheªa Pa£¨ita, aki a
hagyomány szerint a hetedik a 12 gop§la
(tehénpásztorfiú) közül: Mah§b§hu. P§lap§¨§ban
született, majd a késõbbiekben õ is résztvett a Kheturi
fesztiválon. Egyébként neves táncos, s Bengáliában
prédikált intenzíven Nity§nandával. Sam§dhija a 64
sam§dhi területén található. A Gaura-ga£oddeªa-d¦pik§
203. verse szerint õ Bh§gavat§c§rya. A Gosh-fivérek
(Govinda, M§dhava, V§sudeva) híres k¦rtana-énekesek
voltak, amikor elkezdtek zenélni Caitanya és
Nity§nanda azonnal táncra perdültek. Mindhárman
elmentek Pur¦ba is.
Mivel Govindának nem voltak gyermekei, azon
tûnõdött ki, fogja elvégezni temetési szertartását. ¼r¦
Gopin§tha, Govinda m¡rtija megjelent egy álmában és
megígérte, hogy õ maga mindent el fog intézni. A
hagyomány szerint a mai napig is a Gopin§tha m¡rti
gondoskodik tiszta bhaktájának Govinda Gosh-nak
tirobhava mahotsavajáról (az eltávozási napon tartott
ünnepségrõl).
Govinda Agradv¦pában alapított egy Gop¦n§tha
templomot. Govinda Gosh eredetileg Kal§vat¦.
S§madhija a 64 s§madhi területén van. A Ghosh-fivérek
Bengáliában is prédikáltak Nity§nandával. V§sudeva a
K¥¢£a-l¦l§ban Gu£atu¯g§, M§dhava pedig Rasoll§s§.
Sam§dhijuk a 64 sam§dhi területén van. ¼r¦ Abhir§ma
Gop§la çh§kura (¼r¦ R§ma D§sa)65 Kh§n§kulak¥¢£a-
n§gara lakója. Eredetileg a dvad§ªa gop§lák ( a
Balar§ma társaságába tartozó 12 tehénpásztorfiúk
egyike) közé tartozott, névszerint ¼r¦d§ma volt. A
Gaura-lilában ¼r¦ Nity§nanda prabhu bensõséges társa
volt s együtt prédikáltak Bengáliában. Egy érdekes
történetet jegyeznek fel róla az írott források: Egy napon
a sakhya rasa (barátság) extázisában Abhir§ma
fuvolázni akart, akárcsak egy tehénpásztorfiú. Miután
átkutatta az erdõt, csupán egy fatuskót talált, melyet 16
ember sem tudott megmozdítani. Mindenkit
döbbenetére azonban Abhir§ma megragadta a fatuskót,
felemelte, egy fuvolát faragott belõle magának. A
tehénpásztorfiú hangulatában olyannyira elmerült
Abhir§ma Gopala, hogy mindig egy ökörhajtó ostort
hordozott magával, amit Jaya Mangalának nevezett.
Bárkit megütött ezzel, azt áthatotta a K¥¢£a-prema. Azt
mondják, hogy a híres vai¢£ava tanító, ¼r¦niv§sa Ýc§rya
is így (ezen a kissé fájdalmas módon) jutott el az Isten
iránti tiszta szeretetet szintjére. Abhir§ma Gop§la
erõteljesen prédikálta a gau¨¦ya vai¢£avizmust egész
életén keresztül. Találkozott Mukundával és fiával,
Raghunandanával is. Az ateisták és gyalázkodók
rettegve menekültek, amikor meglátták. Õ volt
Nity§nanda legerõteljesebb prédikátora. Olyannyira
tiszta vai¢£ava volt, hogy amikor hódolatát ajánlotta a
templomban, ha az oltáron nem ª§l§grama-ª¦la volt,
akkor az a kõ azonnal kettéhasadt. Egy másik történet
szerint Abhir§ma nyolcszor szaladt el J§hnav§
szülésekor, ám a csecsemõ minden alkalommal halva
született. Nyolcadjára született egy fiú, V¦rabhadra, s
utána kilencedikként Ga£g§ dev¦. Abhir§ma mindkét
alkalommal meglátogatta Vasudát a szüléskor, s azonnal
extázisba esett amikor meglátta Nity§nanda gyermekeit.
Ezt követõen a lista az orisszában tevékenykedõ
prédikátorokat veszi sorra. Közülük elsõ helyen ¼r¦
Svar¡pa D§modara Gosv§m¦ (16. sz.) másnéven
Purusottama Ýc§rya ¼r¦ Caitanya Mah§prabhu egyik
legbensõségesebb társa szerepel. A G¦t§-Govindából és
a K¥¢£a Karn§m¥tából rendszeresen énekelt dalokat,
illetve Candid§sa és Vidy§pati verseit szavalta. Svar¡pa
D§modara és R§mananda R§ya éjjel-nappal ¼r¦
Caitanya közelében maradtak. Svar¡pa D§modara
Viª§kha-sakh¦ a K¥¢£a-l¦l§ban. Õ nézett át minden,
megjelenés elõtt álló, vai¢£ava irodalmi mûvet:
nyelvhelyesség, filozófia szempontjából. K¥¢£a D§sa
Kavir§ja Svar¡pa D§modara Ka¨ac§ja (¼r¦ Caitanya
életérõl szóló emlékiratait) alapján állította össze a
Caitanya-carit§m¥tát. Svarupa D§modara Gosv§m¦
Sangit§-d§modara címmel daloskönyvet is írt.
Sam§dhija a 64 samadhi területén van. A lista második
tagjaként a híres biográfus, ¼r¦ Kavi Kar£ap¡ra
Gosv§m¦ nevét említi. ¼iv§nanda Senának három fia
volt (Caitanya D§sa, ¼r¦ R§ma D§sa, Kavi Kar£ap¡ra).
Mielõtt Kavi Kar£ap¡ra megjelent volna, Caitanya a
“Pur¦ D§sa” nevet adományozta a leendõ gyermeknek.
¼iv§nanda Sena elhozta a kisgyermek Pur¦ D§sát, hogy
találkozzon Caitanyával Jagann§tha Pur¦ban. ¼iv§nanda
rávette kisfiát, hogy dandavát (hódolatot) ajánljon
Mah§prabhunak. A kisbaba nagy extázisban hirtelen
megragadta Gaur§¯ga lábát, és szopni kezdte a
lótussziromhoz hasonlatos lábujjat.
Kavi Kar£ap¡ra hét éves korában n§ma mantrát kapott
közvetlenül ¼r¦ Caitanya Mah§prabhutól. Utasítására és
felhatalmazásával a kisfiú azonnal egy csodálatos
szanszkrit verset írt.
¼r¦ Svar¡pa D§modara megértve, hogy a kisfiú
megkapta az Caitanya kegyét, így szólt:” Mivel a kisfiú
költészete örömet szerez a szívnek és teljesen eltölti a
szívet nektárral, a neve “Kavi Kar£ap¡ra” lesz. (Kavi
azt jelenti költészet, karna-fül, purna-teljes.) Kavi
Kar£ap¡ra 16 éves korában kezdte termékeny írói
pályafutását a Caitanya-carita-mah§k§vya, a
transzcendentális ª¥ng§ra rasa költészet egyik
remekmûvét megalkotva.
Caitanya-candrodaya-n§±aka, Gaura-ga£oddeªa-d¦pik§
és Alankara kau¢tubha, és Ýnanda V¥nd§vana Campu
címû mûvei szintén jelentõs helyet foglalnak el az
életmûben. Ezek közül külön érdemes megjegyezni a
Gaura-ga£oddeªa-d¦pikát, amelyben a Gaura-l¦l§ban
szereplõ személyek neve, illetve a K¥¢£a-l¦l§ban való
megfeleltetésük szintén megtalálható. A K¥¢£§hnika-
kaumud¦ c. mûve pedig az a¢±a-k§l¦ya-l¦l§ témájával
foglalkozik. Sam§dhija a 64 sam§dhi területén van.
S§rvabhauma Bha±±§c§rya kora neves védantistája volt,
olyannyira, hogy bár jómaga házas volt, mégis sok
sannyás¦t is oktatott. Amikor Caitanyával találkozott,
meg akarta gyõzni, azonban Caitanya megtérítette a
Bha±±§c§ryát. Olyan szerencsés volt, hogy megláthatta
Caitanya ¢a¨bhuja (hatkarú) formáját. Caitanya-ªataka
c. mûvében száz versszakon át méltatja Mah§prabhut.
Ebbõl az írásából a vair§gya-vidy§-nijabhaktiyoga
kezdetû költemény vált igen híressé. A Gaura-
ga£oddeªa-d¦pik§ szerint õ a vraja-l¦l§ban B¥haspati.
R§m§nada R§ya Mah§prabhu legbensõségesebb társa
volt. Caitanya a God§var¦ partján találkozott vele s
hosszasan elbeszélgettek. Nagyságát jól jelzi, hogy bár
házas volt, Caitanya mégis a lemondott életrendben élõ
San§tana Gosv§m¦hoz hasonlította lelki fejlettsége
tekintetében. A Gaura-ga£oddeªa-d¦pik§ (120-124)
szerint R§m§nanda Arjuna illetve Lalit§ gop¦.
Jagann§tha-vallabha-n§±aka címmel egy könyvet is
kiadott.
¼r¦ Kaª¦ªvara Pandit (16.sz.) ¾ªvara Pur¦ tanítványa volt.
Caitanya istentestvére, akit arra utasított lelki
tanítómestere, hogy menjen el, ¼r¦ Govindával együtt,
Pur¦ba s szolgálják Mah§prabhut. ¼r¦ Caitanya
vonakodott szolgálatot elfogadni istentestvéreitõl, de
végül hozzájárult mivel ez volt guruja kívánsága.
Govinda és K§ª¦ªvara, akiket a Vraja l¦l§ban Bh¥¯g§ra
és Bhangura néven ismernek, azzal szolgálják K¥¢£át,
hogy Yamun§-vizet visznek neki. K§ª¦ªvara Pa£¨ita, aki
izmos és erõs testfelépítésû volt, ezért minden nyilvános
felvonulás alkalmával mindig Caitanya elõtt ment, hogy
ílymódon megakadályozza a tömeg esetleges
attrocitásait. A k¦rtanák után pras§damot osztott az
összes bhaktának. ¼r¦ Gaurasundara késõbb megkérte
K§ª¦ªvarát: költözzön V¥nd§vanába, és imádja ¼r¦ R¡pa
Gosv§m¦ Govindaj¦ m¡rtiját. Caitanyától való
elkülönüléstõl félve K§ª¦ªvara így szólt : “Uram, ha fel
kell adnom a társaságodat, akkor a szívem ketté fog
szakadni”. Bhaktája iránti együttérzésbõl Gaurasundara
adott magáról egy m¡rtit neki, amely olyan tökéletesen
volt megformálva, hogy nagyon hasonlított Caitanyára.
A m¡rti neve “Gaura-Govinda” volt (a fuvolázó
Krisnának egy aranyszínû formája). Ekkor K§ª¦ªvara
Pa£¨ita boldogan elment V¥nd§vanába, hogy szolgálja
Gaura-Govindát és Govindaj¦t. Sam§dhija a 64 sam§dhi
területén áll.
¼r¦ Tapana Miªra (16.sz.), aki egyébként Raghun§tha
Bha±±a Gosv§m¦ apja volt, elõször Kelet-Bengáliában
találkozott Caitanyával. Akkoriban Caitanya még házas
volt, és szanszkritot tanított. Miután sannyását vett
V§r§£as¦ban, az imperszonalizmus fellegvárában
találkozott ismét Tapana Miªrával. Ekkor újabb lelki
utasításokkal látta el, és pras§damot fogadott el az
otthonában. Caitanya ez alkalommal azt is mondta
Raghun§tha Bha±±ának, hogy ne hanyagolja el szüleit,
mert õk minden kétséget kizáróan vai¢£avák.
Raghun§tha gondosan szolgálta bhakta szüleit. Miután
elhagyták ezt a világot, Raghun§tha Bha±±a elment
Jagann§tha Pur¦ba, hogy Gaura¯gával társulhasson.
Amikor Caitanya meghallotta, hogy Raghun§tha szülei
eltávoztak, hosszasan beszélt Tapana Miªra és felesége
odaadásáról. Sam§dhija San§tana Gosv§m¦ sam§dhija
mellett található, a R§dh§-Madana Mohana mandira
mögött.
Miután áttanulmányoztuk a listán szereplõ nevek
sokaságát, pusztán az maradt hátra, hogy néhány olyan
személy életrajzát is bemutassam, akik jelentõségéhez, a
gau¨¦ya tradícióban betöltött fontos szerepükhöz kétség
nem férhet, azonban valamilyen oknál fogva kimaradtak
a K¥¢£ad§sa-féle névjegyzékbõl. Elsõként ¼r¦la
Prabodh§nanda Sarasvat¦ nevét kell megemlítenünk, aki
a ªr¦ vai¢£avizmusról tért át a gau¨¦ya tradícióra. Ez a
fordulat a ¼r¦ Rangamban történt , ¼r¦ Caitanyával való
személyes találkozása révén következett be életében.
Unokaöccse, Gop§la Bhatta Gosv§m¦, akit sokszor
oktatott a bhakti tudományára. Miután hosszabb idõt
töltött Rangamban V¥nd§vanában telepedett le. Rasika
§c§rya volt. Számos könyvet írt, melyek között a
legjelentõsebb a Sangita M§dhava, a Navadv¦pa-ªataka,
a Caitanya-candr§m¥ta, a R§dh§-rasa-sudhanidhi, és a
V¥nd§vana-mahim§m¥ta. Prabhod§nanda Sarasvat¦
eredeti formájában Tungavidy§-gop¦. Sam§dhija a
Kaliya-ghat mögött található, a k¥¢£a-l¦l§ban szereplõ
kadambafa közelében.
¼r¦ Vamªivadananda çh§kura (Vamsi D§sa,
Vamsivadana çh§kura) szintén jelentõs szent a
vai¢£avizmus történetében. Születésekor Caitanya és ¼r¦
Advaita Prabhu éppen abban a házban tartózkodtak.
¼r¦mati Vi¢£upriya eltávozása után Vamsi D§sa a
Vi¢£upriya által imádott Mah§prabhu
m¡rtit Navadv¦pában imádni kezdte, Pr§navallabhával,
K¥¢£a m¡rtijával együtt. Vamsivadana számtalan
gyönyörû verset és dalt írt. S ez korántsem véletlen: a
hagyomány szerint ui. õ volt Murlimanohara
fuvolájának (vamsi) inkarnációja.
¼r¦mati Vi¢£upriya Dev¦ (15-16. sz.)A Legfelsõbb
Úrnak három különbözõ belsõ ªaktija (energiája) van
¼r¦, Bh¡ és Nila. A Bh¡ ªakti ¼r¦mati Vi¢£upriya
Dev¦ként jelent meg a Gaura l¦l§ban, hogy segítse ¼r¦
Caitanya sank¦rtana mozgalmát. Satrajit király, aki a
K¥¢£a-l¦l§ban Satyabh§ma édesapja, a Gaur§¯ga-l¦l§ban
San§tana Miªra br§hma£aként jelent meg, Vi¢£upriya
Dev¦ édesapjaként. ¼r¦mati Vi¢£upriya Dev¦
rendelkezett minden jó tulajdonsággal. Szépsége
felülmúlta a szerencse istennõjéét. Odaadó volt szülei
iránt, és kötelességtudóan követte a szentírás utasításait.
Rendszeresen imádta Tulas¦ Dev¦t, és a lemondás
fogadalmait tartotta, például naponta háromszor
megfürdött a Gangeszban. Bármikor is találkozott ¼aci
Mat§val a Gangesznél, Vi¢£upriya alázatosan a lábaihoz
borult. ¼aci Dev¦ gyakran gondolt arra, hogy a
szemérmes, gyönyörû Vi¢£upriya eszményi felesége
lehetne fiának, Nimainak. Miután Lak¢m¦priya Dev¦,
Caitanya elsõ felesége “az Úrtól való elkülönülés miatt
meghalt”, Nim§i feleségül vette ¼r¦mati Vi¢£upriya
Dev¦t. A Caitanya Ma¯gala és a Caitanya Bh§gavata
részletesen leírja ezt a rendkívül kedvezõ esküvõt.
Ahogyan azt már korábban említettük, Buddhimanta
Kh§n, a gazdag földbirtokos viselte az isteni pár,
Vi¢£upriya és ¼r¦ Nim§i Pa£¨it gazdag, királyi
esküvõjének minden költségét. Caitanya Ma¯galában
Locana D§sa çh§kura leír egy kedvtelést, amelyet
máshol nem említenek. Elmesél egy különösen megható
utolsó beszélgetést, amelyet Caitanya folytatott
Vi¢£upriya Dev¦vel azon az éjszakán, amely után örökre
elhagyta õt. Miután ¼r¦ Nim§i Pa£¨it elhagyta
Navadv¦pát, Vi¢£upriya szintén lemondott életet élt.
Olyan vékony lett, mint a fogyó hold. Szigorú s§dhanát
(lelki gyakorlatot) követett. Egy rizsszemet félretett
minden 108 Hare K¥¢£a mantra elmondása után. Este
aztán Vi¢£upriya Devi megfõzte ezeket a rizsszemeket,
felajánlotta az általa imádott Mah§prabhu m¡rtinak, és
megtisztelte a maradékot. Vi¢£upriya csodálatos ¼r¦
Gaur§¯ga Mah§prabhu m¡rtiját ma Dhameªvara
Mah§prabhunak nevezik és Navadv¦pában található.
A Nity§nanda-fa tagjai közül elsõként J§hnav§ devirõl,
s fiáról Biracandra prabhuról szólok. Majd a dv§daªa
gop§la fogalmát tisztázandó, a már említett Abhir§ma,
Maheªa és ¼r¦dhara kivételével, kilenc hosszabb-
rövidebb életrajzot közlök. Nity§nanda, mint már
említettük, Bengáliában prédikált 1517-tõl, a Kethuri
fesztivál megrendezése óta. Minden évben 8 hónapot
töltött aktív prédikálással, majd négy hónapot
Caitanyával töltött Pur¦ban. Fõleg Bengália nyugati
részén prédikált csapatával, mely gerincét a tizenkét
gop§la, a Gosh-fivérek, Gad§dhara d§sa Gosv§m¦
jelentette. S tették mindezt olyan eredményesen, hogy
minden gop§la szülõfalujában még ma is nagy
megemlékezéseket tartanak születési ill. eltávozási
évfordulójukon. Bengália keleti részén (ma jórészt:
Bangladesh) fõleg Gad§dhara tanítványai prédikáltak
(Hari§c§rya, Caitanyad§sa Bangavatiból,
Jagann§thad§sa Kathadiaból stb.), de õket is Nity§nanda
irányította.
¼r¦ Biracandra prabhu (Biracandra Gosv§m¦,
Birabhadra) Nity§nanda második feleségének, Vasud§
dev¦nek volt a fia és ¼r¦ J§hnav§ dev¦nek volt a
tanítványa. Nevét néhány korabeli forrás õrizte meg az
utókor számára.
“K¢¦rodakaª§y¦-Vi¢£u inkarnációja volt. Nem
különbözik ¼r¦ Caitanya Mah§prabhutól abban, hogy Õ
is vi¢£u-tattva.” mondta róla Kavi Kar£ap¡ra.
“¼r¦ Nity§nanda prabhu után, aki Caitanya örök
istenszeretete elpusztíthatatlan fájának legfelsõbb ága, a
legnagyobb ág B¦racandra prabhu volt. Bár õ az Istenség
Legfelsõbb Személyisége volt, kiváló bhaktaként
mutatta be magát. És bár a Legfelsõbb Istenség
transzcendentális minden védikus utasításhoz képest, õ
mégis szigorúan követte a védikus szertartásokat. Õ az
egyik fõ oszlop az odaadó szolgálat termében, amelyet
¼r¦ Caitanya Mah§prabhu emelt. ¼r¦ B¦racandra
dicsõséges kegyének köszönhetõ, hogy az emberek az
egész világon énekelhetik ¼r¦ Caitanya és Nity§nanda
nevét. Ezért menedéket veszek ¼r¦ Biracandra prabhu
lótuszlábainál.” (¼r¦ Caitanya-carit§m¥ta) “Amikor ¼r¦
B¦racandra prabhu ellátogatott V¥nd§vanába mindenki
kijött, hogy láthassa õt. Mindenkit elöntöttek az
érzelmek, amikor látták azt az extatikus odaadást,
melyet B¦racandra prabhu kinyilvánított. Darªanát vett
Madana-Mohanánál, R§dh§-Govindánál és R§dh§-
Gopin§thánál. ¼r¦ J§hnav§ dev¦ utasítására Vraja
ma£¨ala egészét bejárta. Hosszú utazása során sok
megdöbbentõ és csodálatos megnyilvánulását mutatta ki
az Isteni szeretetnek. Puspha sam§dhija a 64 samadhi
területén található.” (Bhakti-ratnakar)
Életérõl több érdekes történet is fennmaradt. Az egyik
elbeszélés tanúsága szerint V¦rabhadra nem J§hnavát
akarta lelki tanítómesteréül elfogadni. Aztán egy napon
az idõsebb vai¢£avák azt tanácsolták az ifjúnak, hogy
figyelje meg egyszer mamáját a m¡rti imádat szertartása
alatt. V¦rabhadra így is tett, elbújt s rejtekhelyérõl
kísérte figyelemmel J§hnav§ p¡j§ját. Hosszú ideig
semmi érdemleges nem történt, s az ifjú szent már
éppen készülõdött eltávozni, amikoris hirtelen egy
szokatlan dologra lett figyelmes. Az imádat közben
anyja fejérõl lehullott a s§r¦, s az általános szabály az
volt, hogy a p¡j§t semmilyen okból nem szabad
megszakítani, ugyanakkor az imádatot fedetlen fõvel
sem szabadott végezni. V¦rabhadra kíváncsian várta, mit
tesz anyja ebben a szorult helyzetben. Jahnav§ azonban
nem jött zavarba, hanem még két kart nyilvánított ki
testébõl, amellyel s§r¦ját elegánsan visszahelyezte a
fejére. Az elképedt V¦rabhadra azonnal megértette, hogy
anyja egy különleges személy, s azonnal elfogadta lelki
tanítómesteréül.
Egy másik történet tanúsága szerint egy alkalommal
V¦rabhadra éppen M¡rª¦d§b§dban járt, ahol a helyi
muzlim uralkodó fia lázas betegen feküdt a palotában.
Az uralkodó sok muzlim orvossal próbálta
meggyógyítatni a fiát, azonban nem járt eredménnyel.
Nagyon tanácstalanná vált, amíg meg nem hallotta,
hogy egy híres hindu szent, V¦rabhadra megérkezett
városába. Az uralkodó azonnal magához hívatta s arra
kérte gyógyítsa meg a fiát, de ha nem sikerül, akkor
életével fizet. V¦rabhadra elfogadta a feltételt, s csupán
annyit kért: ha sikeresen meggyógyítja a fiút, hadd
vigyen el a falból egy hatalmas fekete követ. A muzlim
csodálkozott, majd kegyesen így szólt: Ha
meggyógyítod a fiamat, az összes követ elviheted, amit
csak akarsz. Ezt követõen V¦rabhadra azonnal
hozzálátott a gyógyításhoz, s erõfeszítését rövid idõn
belül siker koronázta. A meggyógyult fiát látva a
muzlim azonnal elérzékenyült, s megengedte
V¦rabhadrának, hogy elvigye a nagy fekete követ.
Azonban ez a kõ a városfalba volt beépítve. A muzlim
már hívatta a kõmûveseket, de a szent nem akarta
igénybe venni a segítségét. Hatalmas erõvel elkezdte
énekelni Hari neveit s a kõ hamarosan megmozdult s
kiesett a falból. Az ámuló muzlimtól V¦rabhadra azt
kérte, hogy katonái vigyék el a követ a Ga¯g§ folyóhoz,
tegyék bele, majd azonnal induljanak el Panihatiba,
hogy ott kiemeljék az addigra a folyó segítségével
odaérkezõ követ. A muzlimok kétségbeesetten próbálták
a makacs szentet meggyõzni arról, hogy a kõ le fog
süllyedni a folyó fenekére. V¦rabhadra azonban tovább
kötötte az ebet a karóhoz, s így a muzlimok megtették
amit kért. S csodák csodájára a kõ tényleg nem süllyedt
le a vízben s szépen lefolyt Panihatiba. Ebbõl a kõbõl
aztán V¦rabhadra három m¡rtit készíttetett. A három
m¡rti ma is megtekinthetõ: R§dhavallabha
(Vallabhapura), K¥¢£a-R§ya (K§£ca¨§¨§),
Þy§masundara (Kha¨a¨aha) néven ismeri õket a
történetírás.
¼r¦ Dhanañjaya Pa£¨ita (16.sz.) A Caitanya Bh§gavata
Dhanañjaya Pa£¨itát “vilak¢ana mah§nta” (“olyan
személy, aki rendelkezik egy kiváló személyiség
minden jellemzõjével.”) néven írja le. ¼¦tala faluban
született, majd résztvett Caitanya Navadv¦pa-k¦rtana
kedvtelésében. Utána Mah§prabhu utasítására
V¥nd§vanába költözött. Onnan visszatérve
szülõfalujába, megalapozta Gaurasundara m¡rti
imádatát. Csak egy kamandalut víve magával sokfelé
utazott és prédikált. Gaura-Nit§i, ¼r¦ Gopin§tha és
D§mod§ra m¡rtikat avatott be. A Vraja-l¦l§ban
Vasudama, Balar§ma dv§daªa gop§láinak egyike.
Sam§dhija a 64 sam§dhi területén van.
¼r¦ Gaur¦d§sa Pa£¨ita (16.sz.) életérõl nem sok adatot
ismerünk. Nevét a Caitanya Carit§m¥ta õrizte meg az
utókor számára: Amikor sanny§sát vett Caitanya,
Nity§nanda ellátogatott Gaurid§sa Pa£¨itához Ambik§-
k§lan§ba. A közeli elkülönüléstõl félve Gaurid§sa sírt és
könyörgött Caitanyához, hogy maradjon még.
Mah§prabhu egy magához hasonló nimfa m¡rtit
készített Gaura-Nitairól, hogy megvigasztalja szolgáját.
“Gaurid§sa, m¡rti formám ugyanolyan jó mint én
vagyok. – mondta Gaur§¯ga. – Örökké az otthonodban
fogok maradni, hogy elfogadjam a szolgálatodat”.
Gaurid§sa Pa£¨ita bensõséges módon imádta Gaura-
Nit§it - beszélt hozzájuk, fenséges ételeket fõzött nekik,
a ª§strák egyes tételeit vitatta meg velük. Gaurid§sa
még akkor is, amikor öreg és gyenge volt,
szüntelenül szolgálta imádandó Urait, ¼r¦-¼r¦ Gaura-
Nit§it. Bár szegény volt, arra vágyott, hogy drága
ékszerekkel díszítse Gaura-Nit§it. Gaura-Nity§nada
mivel ismerték elméjét, gazdagon feldíszítették
magukat. Rendkívüli szépségüket látva Gaurid§sa
megdöbbent. "Hogyan szerezték ezeket az ékszereket?"-
gondolta. ¼r¦-¼r¦ Gaura-Nit§i gyakran végeztek ilyen
transzcendentális kedvteléseket tiszta bhaktájuk, ¼r¦
Gaurid§sa Pa£¨ita otthonában.
Egy alkalommal Caitanya d§sa, Gaur¦d§sa egyik legelsõ
tanítványa, egy hatalmas sank¦rtana fesztivált szervezett
a Gangesz partján. A k¦rtanától elragadtatva Gaurid§sa
m¡rtijai leugrottak az oltárról és csatlakoztak a
bhaktákhoz az éneklésben és a táncban. Mikor
Gaur¦d§sa észrevette, hogy a m¡rtik hiányoznak a
templomból egy botot ragadott és futni kezdett, hogy
elkapja Gaura-Nit§it. Dühét látva Gaura-Nit§i eltûnt.
Ebben a pillanatban Gaurid§sa megdöbbenve látta, hogy
Gaura-Nit§i belép Caitanya d§s szívébe (h¥daya).
Gaurid§sa megölelte kedves tanítványát, könnyeiben
fürdette, és azt mondta: “Te vagy a legszerencsésebb.
Mától fogva a neved H¥daya Caitanya lesz. Az, aki
örökre a szívébe zárva tartja ¼r¦ Caitanyát.” Azóta
Gaur¦d§sa Pa£¨ita templomába Gaura-Nit§i darªanája
rövid ideig tart, nehogy Gaura-Nit§i leugorjon az
oltárról és ismét elszökjön. Vrajában õ Subala, az egyik
dv§daªa gop§la. Sam§dhija V¥nd§vanában a Dhira
Samirában található. A következõ szent ¼r¦ K§liy§
K¥¢£a D§sa (XV.sz.) életérõl meglehetõsen keveset
tudunk. Mindössze annyit, hogy egy kis falu, Ýk§ih§±a
szülötte. Az egyik biográfia magasztos szavakkal
emlékezik meg róla:
“Az ember bizonyosan eléri ¼r¦ Caitanyát és ¼r¦
Nity§nandát csupán K§l¦y§ K¥¢£a d§sára emlékezve”.
(Caitanya Bh§gavata). K§l¦y§ K¥¢£a D§sa teljesen
odaadással rendelkezett Nity§nanda iránt és nem ismert
mást Nitai lótuszlábán kívül. Miközben V¥nd§vanában
bhajanát végzett hagyta el testét. A Vraja l¦l§ban õ
Laba¯ga, K¥¢£a-Balar§ma tehénpásztorfiú barátja.
¼r¦ Kamal§kara Pippal§i (16.sz.) tevékenységérõl pedig
mindössze egy Caitanya-carit§m¥ta idézet tanúskodik:
“Kamal§kara Pippal§it a dv§daªa gop§lák egyikét, az
istenszeretet csodájaként ismerték a világon. A
prédikálás iránti lelkesedését méltányolta az Úr
Nity§nanda s a Saptagrama prédikáló központ
“sank¦rtana vezetõjévé” tette. (Caitanya-Carit§m¥ta) Õ
Mah§bala sakha K¥¢£a-Balarama v¥nd§vanai
kedvteléseiben. Sam§dhija a 64 sam§dhi területén van.
Parameªvara D§sa (Parameªvari D§sa) Nity§nanda
állandó társa volt. K¥¢£a D§sa Kavir§ja azt írja róla,
hogy bárki, aki emlékezik a nevére, az könnyen elérheti
a K¥¢£a iránti tiszta szeretetet. Parameªvara D§sa
J§hnav§ Matát is alázatosan szolgálta. Elkísérte
R§dh§r§£¦ m¡rtiját, amelyet J§hnav§ küldött
V¥nd§vanába Govindajinak. A K¥¢£a-l¦l§ban
Parameªvara D§sa a dv§daªa gop§lák egyike, és
Arjunának hívják. Sam§dhija a 64 sam§dhi területén
lelhetõ fel.
¼r¦ Puru¢ottama D§sa çh§kura szintén Nity§nanda
prédikálócsapatának állandó tagja volt. Puru¢ottama
D§sa çh§kura tehénpásztor fiúként, Stoka-K¥¢£a néven
ismert. Sam§dhija a 64 sam§dhi területén van. Nem
tévesztendõ össze vele Puru¢ottama N§gara, aki szintén
bensõséges kapcsolatban állt Nity§nandával. Fia, K§nu,
a fia, olyan kiváló bhakta volt, hogy amikor ötéves volt,
J§hnav§ Mata elvitte V¥nd§vanába. A Gosv§m¦k
boldogan üdvözölték, s õszinte odaadását látva a K§n§i
çh§kura nevet adták neki. Késõbb apa és fia, rengeteg
bengáliai tanítvány avattak fel. A vraja-l¦l§ban Dh§ma
néven ismert. ¼r¦ Sundar§nanda çh§kura ¼r¦ Nity§nanda
Prabhu fõ társa és bensõséges szolgája volt. Nai¢±hika
brahmac§r¦ volt azaz egész életében nõtlen életet élt.
Szülõfalujában, Maheªapurában beállította a R§dha-
Vallabha m¡rtijait. A Vraja-l¦l§ban õ Sud§ma, a
tizenkét tehénpásztor fiú egyike. Személyes m¡rtiját, a
R§dh§-kalachandjit a R§dh§-Govinda templomban
imádják V¥nd§vanában. Sam§dhija a 64 sam§dhi
területén látogatható meg. ¼r¦ Uddh§ra£a Datta çh§kura
Saptagr§mában élt, amely akkoriban igen nagy volt, hét
falut (K¥¢£apura, Nity§nandapura, V§sudevapura,
¼ivapura, B§¯ªabe¨iy§, Sa¯khanagara, Saptagr§ma)
foglalt magában. Aranykereskedõk (suvar£a-va£ik)
családjában nevelkedett, s ¼r¦kara Datta és Bhadr§vat¦
gyermekeként látta meg a napvilágot. Késõbb
megházasodott, és gazdag állami miniszterként
dolgozott. Azt a helyet, ahol hivatala volt, ma
Uddh§ra£apurának nevezik az õ tiszteletére. Nity§nanda
gyakran lakott otthonában, és ételeket fogadott el tõle.
Saptagr§mában személyesen avatta be Caitanya hatkarú
m¡rtiját (¢a¨bhuja), Nity§nanda és
Gad§dhara szobrával egyetemben. Amikor huszonöt
évesen felesége hirtelen meghalt, mindent otthagyott,
hogy ¼r¦ Nity§nanda prabhuval utazzon, és K¥¢£a szent
nevének dicsõségét prédikálja. A Vraja-l¦l§ban õ
Sub§hu. Sam§dhija a 64 sam§dhi területén van.
A Gosv§m¦k kora
Caitanya és Nity§nanda feltételezhetõ eltávozása után
(1534) a gau¨¦ya vai¢£ava tradíció új korszaka vette
kezdetét. Bengáliában Nity§nanda fõ tanítványai (a
tizenkét gop§la: Abhir§ma, Parameªvara stb.) folytatták
a misszionáriusi munkát, Nity§nanda fia és özvegye
(B¦rabhadra, J§hnav§ M§t§) vezetésével. Rajtuk kívül
már második nemzedék is hallatta a hangját: a
Lokan§tha Gosv§m¦ tanítvány Narottama d§sa, a
Gop§la Bha±±a követõ ¼r¦niv§sa és a H¥daya Caitanya-
tanítvány ¼y§m§nanda d§sa. Õk hárman egyébként, J¦va
Gosv§m¦ utasítását követve, a prédikálás egyik
legintezívebb formájának, a vallásos könyvek tömeges
osztásának úttörõi voltak. Óriási szerepük van abban,
hogy Caitanya tanításai a Gosv§m¦k könyvein keresztül
az akkori társadalom viszonylag széles rétegéhez
eljutottak. A Bengálián kívüli prédikálás is hatalmas
lendülettel folyt. Orisszában, Caitanya szinte állandó
Pur¦-i tartózkodásának következtében szintén népes
gau¨¦ya-hívõ közösséget találunk. Caitanya eltávozása
után itt a legjelentõsebb szerepet ¼iv§nanda Sena fia,
Kavi Kar£ap¡ra tölti be. A mai Delhi közelében
elhelyezkedõ szenthely, V¥nd§vana a Gosv§m¦k
áldozatos és kitartó munkásságának következtében a
gau¨¦ya vai¢£ava tanok jelentõs központjává vált.
Közvetlen elõdjük Lokan§tha Gosv§m¦ és Bh¡garbha
Gosv§m¦, akik a hat Gosv§m¦t (R¡pa, San§tana, Bha±±a
Raghun§tha, J¦va, Gop§la Bha±±a, Raghun§tha d§sa)
megelõzõen már letelepedtek V¥nd§vanában s meg is
kezdték az akkoriban teljesen romokban heverõ
település rekonstrukciós munkálatait. Õelõttük a már
ismertetett M§dhavendra Pur¦ végzett hasonló jellegû
tevékenységet a területen.
¼r¦ Lokan§tha Gosv§m¦ volt a Vraja-bh¡m¦ban élõ
gosv§m¦k között a legidõsebb. Caitanya bensõséges
társa, és teljesen elmerült a Legfelsõbb iránt érzett tiszta
szeretetben. Annyira alázatos volt, hogy szinte menekült
a hírnévtõl és dicsõségtõl, ezért megkérte K¥¢£a D§sa
Kavir§ját is, hogy hagyja ki a nevét a Caitanya-
caritamrtából. Gyakori mondása az volt, hogy: “Bárki,
aki a ¼r¦mad Bh§gavatamot olvassa, az a barátom.” Egy
történet szerint ¼r¦ K¥¢£a egyszer személyesen
megjelent Lokan§tha Gosv§m¦ elõtt, és átadott neki egy
R§dh§-Vinoda m¡rtit, amit mindenhova magával vitt
egy nyakába akasztott vászonzacskóban. Lokan§tha
Gosv§m¦ rendkívül szigorú volt, s elõször Narottama
D§sa közeledését is elutasította. Végezetül aztán,
hosszabb idõ múlva, elfogadta egyetlen tanítványaként.
Narottama D§sa egy évig minden éjszaka titokban
olymódon szolgálta guruját, hogy gondosan kitakarította
azt a bokros részt, ahol Lokan§tha Gosv§m¦ szükségét
végezte. Lokan§tha Gosv§m¦ eredeti R§dh§-Vinoda
m¡rtiját ma Jaipurban, Rajasthanban imádják. A m¡rti
ún. prati-bh¡ alakját (az eredeti m¡rti kiterjedt formája)
V¥nd§vanában, a R§dh§-Gokul§nanda templom oltárán
imádják. Szintén itt látható sam§dhija is. Lokan§tha
eredetileg Manjuvali-mañj§r¦. Egyetlen tanítványa, ¼r¦
Narottama d§sa így emlékezik egy mûvében mesterérõl:
ªr¦mad r§dh§-vinodaika, seva sampat samanvita°
padman§bha §tma ja° ªr¦mal, lokan§tha prabhu bhaje
“¼r¦ Lokan§tha Gosv§m¦ Prabhu lótuszlábát imádom,
aki ¼r¦ Padman§bha fia. Õ, R§dh§-Vinoda lótuszlábának
végzett õszinte szolgálat tárháza.” (Narottama D§sa
çh§kura)
¼r¦ Bh¡garbha Gosv§m¦ ¼r¦ Gad§dhara Pa£¨ita
tanítványa volt és bensõséges kapcsolatban állt ¼r¦
Lokan§tha Gosv§m¦val. Caitanya bátorítására õk voltak
a legelsõ és legidõsebb bhakták, akik letelepedtek
V¥nd§vanában. Már ¼r¦ R¡pa és ¼r¦ San§tana Gosv§m¦
megérkezése elõtt megpróbálták felfedezni R§dh§-
Govindaj¦ elveszett szent helyeit. Bh¡garbha és
Lokan§tha Gosv§m¦ ¼r¦ K¥¢£a kedvteléseinek helyeit a
meghódolás egy felettébb speciális módszere
segítségével lelték fel: kószáltak mindenfelé
V¥nd§vana-szerte, miközben a tizenkét szent erdõ nevét
kiáltozták,” Bhandirav§n, K§myav§n, Mah§van,.stb..”.
¼r¦mati V¥nd§ Dev¦ (az erdõk fenntartója és K¥¢£a
kedvtelés energiájának kiterjedése) pedig kinyilvánította
minden egyes erdõ elhelyezkedésének pontos helyét.
Azt mondják, hogy Bh¡garbha a föld alatt végezte
bhajanáját, hogy ílymódon elkerülje azt, hogy anyagi
dolgok
elvonják a figyelmét. Így kapta a Bh¡garbha nevet (bh¡
- föld, garbha - barlang, mély rejtekhely). Õ Prema
mañj§r¦ R§dh§-Gopin§tha l¦l§jában. Sam§dhija ¼r¦
R¡pa Gosv§m¦ sam§dhija mellett áll a R§dh§ D§modara
templom udvarán.
A v¥nd§vanai hat Gosv§m¦66 már Caitanya élete alatt
jelentõs tevékenységet végeztek, ám mesterük
eltávozása után is szépszámmal alkották írásaikat.
Jelentõségük a gau¨¦ya vai¢£ava hagyományban
felbecsülhetetlen: a gosv§m¦k fejtették ki és
magyarázták meg a Caitanya által megalkotott acintya-
bhed§bheda doktrínát.
A v¥nd§vanai hat Gosv§m¦ Caitanya legbensõségesebb
társai közé tartozik. Õk az elsõdleges alanyai Caitanya
Mah§prabhu kegyének és így a legfelhatalmazottabb
személyek Caitanya missziójának valóra váltására. A
hat Gosv§m¦ vezetõje ¼r¦la R¡pa Gosv§m¦, annak
ellenére, hogy a hagyomány szerint az õ guruja
San§tana Gosv§m¦ volt. Az õ tiszteletére íródott a
következõ vers:
ªr¦-caitanya-mano-’bh¦¢±a° sth§pita° yena bh¡-tale
svaya° r¡pa¤ kad§ mahya° dad§ti sva-pad§ntikam
“Mikor fog ¼r¦la R¡pa Gosv§m¦ Prabhup§da, aki
megalapította ebben az anyagi világban a missziót,
amely beteljesíti az Úr Caitanya vágyát, menedéket adni
nekem lótusz lábainál?”67
¼r¦ Caitanya Mah§prabhu személyesen találkozott mind
a hat Gosv§m¦val és mindannyiukat személyesen oktatta
és utasításokkal látta el a K¥¢£a-tudat terjesztését
illetõen. Miután sanny§sát vett Keªava Bh§rat¦tól
Gay§ban, ¼r¦ Caitanya V¥nd§vanába indult, de
Nity§nanda közbenjárására végül is Advaita Ýc§rya
házában kötött ki. Itt tartózkodása során, 1510-ben
találkozott az elsõvel a hat Gosv§m¦ közül, Raghun§tha
d§sa Gosv§m¦val, majd ugyanabban az évben Gop§la
Bha±±a Gosv§m¦val is találkozott ¼r¦ Ra¯gamban, ahol
az esõs évszakot töltötte dél-indiai útja során. 1514-ben
pedig, V¥nd§vanába vezetõ útja során útbaejtette
R§makelit, hogy találkozhasson a két testvérrel,
R¡pával és San§tanával. Ez alkalommal jelen volt
öccsük, Anupama is, valamint pici fia, a leendõ J¦va
Gosv§m¦ . Miután a fivérek meggyõzték, hogy mégse
menjen V¥nd§vanába, ¼r¦ Caitanya visszafordult Pur¦ba,
ám az úton ismét megállt ¼§ntipurában, ahol
másodszorra is találkozott Raghun§tha d§sa
Gosv§m¦val. A következõ évben újra elindult
V¥nd§vanába, és útközben Benáreszben találkozott
Tapa£a Miªrával, valamint fiával, a leendõ Raghun§tha
Bha±±a Gosv§m¦val.1516-ban, visszafele jövet, megállt
Pray§gában (Allahabadban), és tíz napig oktatta R¡pa
Gosv§m¦t, majd Benáreszben, ahol pedig San§tana
Gosv§m¦t oktatta két hónapig. J¦va kivételével mind a
hat Gosv§m¦ hosszabb idõt töltött Caitanya
Mah§prabhuval Jagann§tha Pur¦ban, majd a következõ
utasításokat kapták:
1) Menjenek V¥nd§vanába, és kutassák fel K¥¢£a
kedvteléseinek elveszett helyszíneit,
2) Avassanak be R§dh§-K¥¢£a m¡rtikat, és szervezzék
meg az imádatukat,
3) Állítsák össze a bhakti-ª§strákat, az odaadó szolgálat
tudományáról szóló szentírásokat,
4) Terjesszék az odaadó szolgálat elveit az egész
világon.
Ezen felül az õ nevükhöz fûzõdik Caitanya isteni
voltáról szóló teológia részletes kidolgozása is,
amelynek lényegét a következõképpen foglalhatjuk
össze röviden. ¼r¦la R¡pa Gosv§m¦ a legnagylelkûbb
inkarnációnak nevezi Caitanyát, hiszen nem csak a
felszabadulást ajánlja, mint a többi kor inkarnációja,
hanem a tiszta istenszeretetet, ami a legnehezebben
elérhetõ és egyben a legértékesebb dolog a lélek
számára. ¼r¦ Caitanya egy bhakta formájában és
hangulatában jelenik meg, és ezért nem kér semmilyen
árat, nem követel teljes meghódolást, mint K¥¢£a,
hanem ingyen adja ezt a felbecsülhetetlen értékû
kincset. Ezenfelül, Caitanya Mah§prabhu missziójának
bensõséges jelentése az, hogy közvetítse az elesett
lelkek számára a szeretetnek azt a hangulatát, amit
V¥nd§vana lakói, és fõleg a gop¦k éreznek K¥¢£a iránt,
és megadja nekik a lehetõséget, hogy õk maguk is
megtapasztalják ezt a szeretetet (m§dhurya-premát vagy
ujjvala-rasát) a sa¯k¦rtana folyamatán keresztül. Nem
csoda tehát, hogy ehhez a legbensõségesebb társai, azaz
a gop¦k segítségét vette igénybe, ugyanis a késõbbiek
során látni fogjuk, hogy a hat Gosv§m¦ (és valójában a
gau¨¦ya-vai¢£ava-samprad§ya összes §c§ryája)
gop¦ként (még pontosabban mañj§r¦ként, akik a gop¦k
közül a legbensõségesebbek) van jelen a lelki világban
K¥¢£a kedvteléseiben. ¼r¦ Caitanya Mah§prabhu tehát
nem különbözik ¼r¦-ªr¦ R§dh§-K¥¢£ától, az Isteni pártól,
az Abszolút Igazságtól. A Kali-yugában Õ Maga jelenik
meg a kor inkarnációjaként (yug§vat§raként) azért, hogy
megalapítsa a kor vallásos folyamatát, a hari-n§ma-
sa¯k¦rtanát (a Hare K¥¢£a mah§-mantra együttes
éneklését). A ¼r¦mad-Bh§gavatam (11.5.32) megjósolja
Caitanya Mah§prabhu megjelenését:
k¥¢£a-var£a° tvi¢§k¥¢£a° s§¯gop§£g§stra-p§r¢adam
yajñai¤ sa¯k¦rtana-pr§yair yajanti hi sumedhasa¤
“A Kali korban az intelligens személyek a szent nevek
együttes éneklésének végzésével imádják az Istenség
inkarnációját, aki szüntelenül K¥¢£a nevét énekli. Bár
testszíne nem feketés, Õ Maga K¥¢£a, akit a társai,
szolgái, fegyverei és bensõséges társai kísérnek.”68
¼r¦la Raghun§tha d§sa Gosv§m¦ (1495-1571)
¼r¦la Raghun§tha d§sa Gosv§m¦ valószínûleg 1495-ben
született egy C§n¨apura (ma ¼r¦ K¥¢£apura) nevû kis
faluban, amely a nyugat-bengáli Saptagr§m körzetében
található (A hat Gosv§m¦ születésének évszámai ¼r¦la
Bhaktivinoda çh§kura “Chaya Gosv§m¦ra Sambandhe
Ab¨a Nir£aya” címû cikkébõl származnak /Sajjana-
to¢a£i magazin,1882. 2. szám/). Apja a vagyonos
Govardhana Majumd§ra volt, aki az akkori Zamindár
(földbirtokosi cím), Hira£ya Majumd§ra öccse volt. A
fivérek, bár a k§yastha (alacsony, többé-kevésbé
ª¡drának számító kaszt) közösség tagjai voltak, az
akkori számítás szerint is káprázatosan gazdagok voltak.
A család õsei mind kiváló vai¢£avák és felettébb
jómódú arisztokraták voltak. A Caitanya-carit§m¥ta
szerint a két fivér évi jövedelme 1 200 000 rúpiára
rúgott, amely akkoriban igen jelentõs összegnek
számított. Amellett, hogy arisztokratikus életvitelt
folytattak, nagyon jólneveltek voltak és készségesen
adományoztak a br§hma£áknak, valamint a
vai¢£aváknak. Nagy tisztelettel imádták N¦l§mbara
Cakravart¦t, ¼r¦ Caitanya Mah§prabhu nagyapját, ám õ
saját testvéreinek tekintette õket. Ezenkívûl sokat
szolgálták Miªra Purandarát, ¼r¦ Caitanya Mah§prabhu
apját, ebbõl kifolyólag Mah§prabhu is igen jól ismerte
õket. Raghun§tha d§sát már gyermekkorában sem
érdekelte az anyagi élvezet és gazdagság. Annál inkább
érdekelték viszont a vai¢£avizmus alapelvei, amelyeket
már gyermekkorában elsajátított családi papjuktól,
Balar§ma Ýc§ryától, majd késõbb annak bensõséges
barátjától, Harid§sa çh§kurától, aki Caitanya
Mah§prabhu személyes társa volt. Avatását családi
gurujuktól, Yadunandana Ýc§ryától kapta.
1510-ben, miután ¼r¦ Caitanya Mah§prabhu a sanny§sa
rendbe lépett, ellátogatott ¼§ntipurába, Advaita Ýc§rya
otthonába. Amint ennek híre eljutott a közeli
Saptagr§mba, az akkor csupán tizenöt éves Raghun§tha
d§sa kérlelni kezdte apját, hadd találkozhasson ¼r¦
Caitany§val, akirõl már annyi csodálatosat hallott
Harid§sa çh§kurától. Apja, bár gyermekének
arisztokratikus jövõt tervezett, és ezért nem vette jó
néven, hogy e zarándokok társaságát keresi, végülis
elengedte fiát. Így Raghun§tha d§¢a hét napon át
szolgálhatta Caitanya lótuszlábait, aki ezután
Jagann§tha Pur¦ba indult. Második találkozásuk négy
évvel késõbb történt, miután ¼r¦ Caitanya Mah§prabhu
befejezte dél-indiai körútját, és újra visszatért
¼§ntipurába. Ezúttal az ifjú Raghun§tha d§sa ismét kérte
az ¼r¦ Caitanyát, hogy vele mehessen Pur¦ba. Caitanya
azonban arra intette, hogy maradjon otthon és szülei
vágya szerint foglalkozzon a családi ügyekkel.
Mivel Raghun§tha d§sa volt a család egyetlen
fiúgyermeke, Govardhana rá akarta hagyni vagyonát és
földjeit. Egy szépséges és elõkelõ feleséget is szerzett
neki, ezek a kilátások azonban egyáltalán nem
vonzották a fiatalembert. Ezt látván, szülei éjjel-nappal
tíz õrt foglalkoztattak õrzésével, ám Raghun§tha d§sa
ennek ellenére is többször megpróbált elszökni
otthonról. Körülbelül négy évvel késõbb, 1518-ban
Nity§nanda Prabhu a közeli P§nih§±¦ faluba érkezett
társaival. Raghun§tha d§sának sikerült találkoznia vele,
és Nity§nanda azt az utasítást adta neki, hogy etesse
meg az összegyûlt
vai¢£avákat lapított rizzsel és joghurttal, amit a lelkes
ifjú azonnal meg is tett. Amikor az összes bhakta leült
az edényeivel, Nity§nanda Prabhu meditációjában
odahozta Caitanyát, és a sorok között végigsétálva
belekóstoltak mindenki edényébe. Ezt azonban csak
kevesen, a nagyon szerencsések értették és látták. Az
ünnep végén Raghun§tha d§sa megkapta Nity§nanda
ételmaradékát és ezzel a kegyét is.
Másnap Raghun§tha d§sa R§ghava Pa£¨ita
közbenjárásával megközelítette Nity§nanda Prabhut és
elõterjesztette kérését: “Én egy nagyon elesett személy
vagyok, de szeretném elérni ¼r¦ Caitanya lótuszlábainak
menedékét. A Te kegyed nélkül ez nem lehetséges, de
ha Te kegyes vagy, akkor még a legelesettebbeknek is
sikerül. Kérlek részesíts engem ebben a kegyben!” Ezek
hallatán Nity§nanda odahívta magához Raghun§tha
d§sát és a fejére helyezte lótusz lábát. Az áldást
megkapva Raghun§tha d§sa boldogan tért vissza
Saptagr§mba.
Nemsokára elérkezett a várva várt alkalom a szökésre is.
Az egyik éjjel Yadunandana Ýc§rya, a családi guru
lépett be Govardhana házába. Raghun§tha d§sa, lelki
tanítómesterét látva, sietve leborult elõtte. Yadunandana
Ýc§rya azt mondta: “Az egyik tanítványom, egy
br§hma£a imádta eddig a családi m¡rtimat, de most
feladta a szolgálatát. Kérlek, gyere és gyõzd meg, hogy
jöjjön vissza.” Az éjszaka már a vége felé járt és az õrök
mind elaludtak, így kettesben indultak Yadunandana
Ýc§rya háza felé. Félúton Raghun§tha d§sa azt mondta
lelki tanítómesterének: “Majd én elmegyek a br§hma£a
házába, meggyõzöm és utána elküldöm hozzád. Te
nyugodtan hazamehetsz.” Miután így engedélyt kapott,
az ellenkezõ irányba indult és azt gondolta: “Most
egyedül vagyok, itt a legjobb alkalom, hogy
megszökjek.”
Ezzel gyorsan keletnek indult, néha hátranézve, de nem
követte senki sem. A forgalmas utakat elkerülve, az
erdõkön, dzsungeleken keresztül ment kelet felé,
harminc mérföldet megtéve egy nap alatt. Estére egy
tejkereskedõ házában húzódott meg. Másnap reggel dél
felé vette útját, a Chatrabhoga (ma Ch§¨a-kh§¨i) nevû
falun keresztül. Tizenkét nap alatt ért Jagann§tha
Pur¦ba, és ezalatt alig evett három alkalomnál többször,
és akkor is csupán némi gabonát vagy tejet.
Amikor távolról meglátta ¼r¦ Caitanya Mah§prabhut,
leborult, hogy felajánlja hódolatát. Caitanya odahívta
magához és átölelte, majd Svar¡pa D§modara Gosv§m¦
gondjaira bízta a lesoványodott, kissé meggyötört, ám
leírhatatlanul boldog Raghun§tha d§sa Gosv§m¦t.
¼r¦ Caitanya Mah§prabhu személyes szolgája, Govinda
mindennap elvitte Caitanya ételmaradékait az ifjú
gosv§m¦nak, aki azokat öt napon keresztül el is fogadta.
Ám a hatodik napon, túlzottan bõségesnek tartva
étkezését, elkezdett a Jagann§tha-templom Si°ha-dv§ra
nevû kapujánál ételt koldulni.
Amikor az évi R§tha-y§tra fesztivál ideje elérkezett, a
bengáli bhakták is megjöttek ¼iv§nanda Sena
vezetésével, majd a fesztivál befejeztével visszatértek
Navadv¦pába. Govardhana Majumd§ra tõlük értesült
arról, hogy fia Pur¦ba ment. Raghun§tha d§sa kényelme
feletti aggodalmukban a következõ évben küldtek neki
négyszáz aranypénzt, két szolgát és egy br§hma£a
szakácsot. Amikor ¼iv§nanda Sena elment Pur¦ba és
átadta az ajándékokat, Raghun§tha d§sa elõször nem
akarta elfogadni õket, de aztán úgy döntött, hogy
havonta kétszer meghívja ebédelni ¼r¦ Caitanyát. Ezt
rendszeresen folytatta két évig, ám utána a meghívások
hirtelen abbamaradtak. ¼r¦ Caitanya Mah§prabhu
Svar¡pa D§modarához fordult a magyarázatért. Svar¡pa
D§modara azt mondta: “Raghun§tha d§sa valószínûleg
azt gondolta, hogy nem vagy igazán boldog amiatt,
hogy materialistáktól származó pénzbõl rendezi az
ebédeket, hiszen az ilyen étel beszennyezi az elmét, Te
pedig csak az iránta érzett szeretetbõl fogadod el a
meghívását.” Ezt hallva ¼r¦ Caitanya elégedetten
mosolygott, és azt mondta: “Nagyon örülök, hogy
Raghun§tha d§sa megértette az elmémet.”
Néhány nappal késõbb Raghun§tha d§sa feladta a
Si°ha-dv§ra kapunál való koldulást és egy chatrában
(ingyenes ételosztóhelyen) kezdett koldulni. Ezt hallva
Caitanya Mah§prabhu annyira megörült, hogy
legféltettebb kincseit ajándékozta neki, egy kagylókból
készült nyakláncot és egy govardhana-ª¦lát (egy kõdarab
a Govardhana-hegyrõl, amit a vai¢£avák K¥¢£a
formájaként imádnak). Ezek után Raghun§tha d§sa
Gosv§m¦ a chatrában való étkezést is túl fényûzõnek
találva, elkezdte a tehenek által
meghagyott romlott rizsmaradékokat gyûjtögetni
éjszakánként. Ezeket reggel megmosta és egy kis sóval
meghintve megette. Amikor Caitanya ezt megtudta,
eljött, és arra kérte Raghun§tha d§sát, hogy kínálja meg
Õt is, ám Raghun§tha d§sa méltatlannak tartotta
Caitanyának ajánlani a romlott ételt. ¼r¦ Caitanya
azonban erõnek erejével elvette tõle, és megkóstolt egy
kis darabot, majd azt mondta: “Bár mindennap sokféle
pras§dát eszem, ilyen nektárt még nem ízleltem soha.”
Raghun§tha d§sa Gosv§m¦ majdnem tizenhat évig
maradt Pur¦ban, amikor, 1534-ben ¼r¦ Caitanya
Mah§prabhu eltávozott. Nem sokkal elõtte megkérte
Raghun§tha d§sát, hogy induljon el V¥nd§vanába és
csatlakozzon R¡pa és San§tana Gosv§m¦khoz, akik már
régóta ott voltak. Ám õ még két-három évig várt,
egészen szeretett lelki tanítómestere, Svar¡pa
D§modara Gosv§m¦ eltávozásáig. Ezután, majdnem
negyven éves korában elindult V¥nd§vanába, de az
elkülönülés elviselhetetlen fájdalma miatt úgy döntött,
hogy leugrik a Govardhana-hegyrõl és így válik meg az
életétõl. R¡pa és San§tana azonban nem engedték meg
neki, inkább meggyõzték, hogy mivel Caitanya
bensõséges társa volt, meséljen Róla a bhaktáknak
rendszeresen. Ezek után Raghun§tha d§sa Gosv§m¦
naponta három órán keresztül beszélt ¼r¦ Caitanya
Mah§prabhuról, többek között tõle merítette ihletét
K¥¢£§d§sa Kavir§ja Gosv§m¦, a Caitanya-carit§m¥ta
címû monumentális életrajz szerzõje is, aki ekkortájt
vált Raghun§tha d§sa bensõséges barátjává.
Raghun§tha d§sa Gosv§m¦t vair§gya-§c§ryának (“a
lemondás mesterének”) is nevezik, mivel lemondottsága
nem ismert határokat. V¥nd§vanában majdnem negyven
évig élt egy nádkunyhóban a R§dh§-ku£¨a partján.
Naponta több, mint huszonkét órán keresztül végzett
odaadó szolgálatot, és csak a fennmaradó másfél-két
órában evett és aludt. Azt mondják, hogy ¼r¦ Caitanya
eltávozása után csak gyümölcsöket és tejet evett, miután
San§tana Gosv§m¦ is eltávozott, csupán egy pohár írót
ivott naponta vagy két naponta, R¡pa Gosv§m¦
eltávozása után pedig teljesen feladta az evést és alvást.
Raghun§tha d§sa Gosv§m¦ nevéhez három versciklus
fûzõdik: a Stava-m§l§ (vagy Stav§val¦), a D§na-carita
(vagy D§na-keli-cint§ma£¦) és a Mukta-carita.A Gaura-
ga£oddeªa-d¦pik§ szerint ¼r¦la Raghun§tha d§sa
Gosv§m¦ elõzõleg a Rasa-mañjar¦ nevû gop¦ volt, mások
szerint pedig Rati-mañjar¦.
¼r¦la Gop§la Bha±±a Gosv§m¦ (1503-1578)
¼r¦la Gop§la Bha±±a Gosv§m¦ Vye¯k§ta Bha±±a fia volt,
és 1503-ban született ¼r¦ Ra¯gamban, ahol ¼r¦
Ra¯gan§tha temploma, a R§m§nuja-(¼r¦-)samprad§ya fõ
központja található. Az aprócska város a dél-indiai
K§ver¦ nevû szent folyó partján, Ta¯jore körzetében
található, mintegy tíz mérföldre nyugatra
Kumbhako£am városától. Gop§la Bha±±a családja
szintén a R§m§nuja-samprad§yához tartozott,
mindaddig, amíg nem találkoztak ¼r¦ Caitanya
Mah§prabhuval.
1510 nyarán megkezdett zarándokútja során Caitanya
Mah§prabhu ¼r¦ Ra¯gamot is útbaejtette, sõt, az esõs
évszak négy hónapját is ott töltötte. Ezalatt hosszantartó,
ám csöppet sem unalmas vitába merültek Vye¯k§ta
Bha±±ával és két fivérével, Prabodh§nanda Sarasvat¦val,
valamint Tirumalla Bha±±ával melynek során Caitanya
meggyõzte õket arról, hogy R§dh§-K¥¢£a imádata
magasabbrendû Lakªm¦-N§r§ya£a, a ¼r¦-vai¢£avák
istenségeinek imádatánál. Természetesen az akkor még
csak hét éves Gop§la Bha±±a is megkapta a lehetõséget,
hogy társuljon Caitanyával és szolgálja õt teljes
szívébõl.
A C§turm§sya (esõs évszak) elteltével Mah§prabhu
továbbindult zarándokútján, újdonsült híveinek nagy
szomorúságára. Nem sokkal ezelõtt ¼r¦ Caitanya
megjelent Gop§la Bha±±a álmában, és megnyilvánította
elõtte örök lakhelyét, ¼r¦ Navadv¦pa-¨h§mát, valamint
értésére adta, hogy Õ Maga K¥¢£a, Navadv¦pa pedig
nem különbözik V¥nd§vanától. Azután azt mondta neki:
“Hamarosan találkozni fogsz két ékszerhez hasonló
személlyel, R¡pával és San§tanával. Felhatalmaztam
õket, hogy könyvekbe foglalják a tanításaimat. De ezek
a könyvek fõleg a te tanítványaid jóvoltából fognak
eljutni minden városba és faluba.” Amint Gop§la Bha±±a
felébredt, megközelítette Caitanya Mah§prabhut, ám Õ
arra kérte, egyelõre maradjon szüleivel, és csak haláluk
után induljon V¥nd§vanába. Idõközben Gop§la Bha±±a
elfogadta nagybátyját, Prabodh§nanda Sarasvat¦t lelki
tanítómesteréül és tanulmányozni kezdte a költészetet,
retorikát, szanszkrit nyelvtant és a Ved§nta filozófiát.
Szülei nagyon szerencsések voltak,
hiszen egész életüket Caitanya szolgálatának szentelték,
és ezért halálukkor is Rá gondoltak, és visszatértek a
lelki világba.
Ezek után, harmincéves korában Gop§la Bha±±a
Gosv§m¦ felkerekedett és sikeresen megérkezett
V¥nd§vanába, ahol megtudta, hogy Caitanya
Mah§prabhu nemrég szintén járt ott, de már visszatért
Pur¦ba. Erre Gop§la Bha±±a nagyon elszomorodott, ám a
mindentudó Caitanya vigaszképpen egy csomagban
elküldte neki személyes ülõpárnáját és néhány más
ruhadarabját, amit az ifjú szent élete végéig ereklyeként
imádott.
Gop§la Bha±±a Gosv§m¦ eleinte Govindaj¦nek, R¡pa
Gosv§m¦ m¡rtijának volt a papja, késõbb pedig, mivel
Caitanya Mah§prabhu azt az utasítást adta neki, hogy
dolgozzon együtt R¡pa és San§tana Gosv§m¦val a
gau¨¦ya-vai¢£ava irodalom létrehozásán, kiterjedt
irodalmi és filozófiai munkába kezdett. Elsõnek megírta
Sat-kriy§-s§ra-d¦pik§ ( “A lelki ceremóniák lényegére
rávilágító lámpás”) címû mûvét, amely elsõsorban a
családos bhakták számára elõírt vallásos
kötelességekkel foglalkozik, késõbb pedig a Sa°sk§ra-
d¦pik§t( “A tisztító szertartásokra rávilágító lámpás”),
amely a sanny§s¦k (a lemondott rend tagjai) számára
elõírt kötelességeket és viselkedést ismerteti. Ezek után
San§tana Gosv§m¦val közösen összeállították a Hari-
bhakti-vil§sa( “Az Úr Hari bhaktájának viselkedése”)
címû jól ismert és terjedelmes mûvet, amely mintegy
illemkódexként szolgál a gau¨¦ya-vai¢£ava
hagyományban. Ehhez egy magyarázatot is fûzött, Dig-
darªi¯¦-±¦k§ címmel. Ezen kívül még írt egy tudományos
bevezetést ¼r¦la J¦va Gosv§m¦ Sat-sandarbhájához,
valamint egy magyarázatot ¼r¦ Bilvama¯gala çh§kura
K¥¢£a-kar£§m¥tájához.
¼r¦ Caitanya Mah§prabhu eltávozása után Gop§la
Bha±±a Gosv§m¦ erõs elkülönülést érzett ¼r¦ Caitanyától.
Caitanya azonban, hogy bhaktája fájdalmát enyhítse,
megjelent álmában és azt mondta: “Ha meg akarod
kapni a darªanámat, akkor zarándokolj el Nepálba!”
Gop§la Bha±±a Gosv§m¦ azonnal gyalogosan
zarándokútra indult a nepáli Ga£¨ak¦ folyóhoz. Ez a
folyó nagyon fontos a vai¢£avák számára, mert itt lehet
megtalálni a ª§lagr§ma-ª¦lákat, amelyek látszólag
csupán kerek, fekete kövek, valójában azonban K¥¢£a
m¡rti-formái. Amikor odaért, a Gosv§m¦ fürdõt vett a
szent folyóban. Amint lo±áját (vizesedényét) a vízbe
merítette, meglepetésére több ª¦lát talált benne. A ª¦lákat
visszahelyezte a vízbe, mert méltatlannak érezte magát
imádatukra, de amint újra megmerítette az edényt, a
ª¦lák újra benne voltak. Miután edényét harmadszorra is
kiürítette, majd megtöltötte, tizenkét ª§lagr§ma-ª¦lát
talált benne. Isteni jelnek vélve a dolgot, úgy döntött,
hogy mégis magával viszi a ª¦lákat V¥nd§vanába és
imádatukba kezd.
1542-ben, nyolc évvel ¼r¦ Caitanya eltávozása után
Gop§la Bha±±a erõs vágyakozást érzett arra, hogy egy
olyan m¡rtit imádhasson, mint R¡pa Gosv§m¦
Govindadevája, hiszen a ª¦lák nem rendelkeznek
emberszerû formával, ezért például nem lehet öltöztetni
Õket. Ez különösen akkor szomorította el, amikor egy
alkalommal, éppen N¥si°ha-caturdaª¦n (N¥si°hadeva,
Vi¢£u félig ember, félig oroszlán inkarnációja
megjelenésének napján), pompás ruhákat, ékszereket és
díszeket kapott egy jámbor kereskedõtõl, amelyekkel
nagyon szép imádatot tudott volna bemutatni. De mivel
a ª¦lákra ezeket nem tudta feladni, csak eléjük helyezte a
kapott ajándékokat. Miközben azon meditált, hogyan
nyilvánította ki az Úr N¥si°hadeva csodálatos formáját
az oszlopból, amely Hira£yakaªipu palotájában állt, így
imádkozott: “Óh, Uram, Te olyan kegyes vagy és
mindig teljesíted bhaktáid vágyát. Szeretnélek teljes
formádban szolgálni téged!”. Azután Gop§la Bha±±a
elolvasta a N¥si°ha-l¦lát a ¼r¦mad-Bh§gavatamból,
eksztázisban énekelt és elveszítette öntudatát.
Másnap reggel azonban azt találta, hogy az egyik ª¦la,
amelyet D§modara-ª¦lának neveztek, átalakult K¥¢£a
páratlan szépségû m¡rtijává. Gop§la Bha±±a Gosv§m¦
boldogságában leborult a földre és imáit kezdte ajánlani
a m¡rtinak. A hír hallatán R¡pa, San§tana és a többi
bhakta mind összegyûltek és úgy csodálták az
önmegnyilvánult m¡rtit, amelynek a R§dh§-
Rama£adeva (“az Úr K¥¢£a, aki örömöt szerez
R§dh§r§£¦nak”) nevet adták. A m¡rtit késõbb
tanítványa, Gop¦n§tha, más néven P¡j§r¦ Gosv§m¦
imádta, aki égész életében cölibátusban élt és soha nem
adta fel ¼r¦-¼r¦ R§dh§-rama£aj¦ imádatát. A m¡rtit még
ma is ugyanazon a helyen, egy csodálatos templomban
imádják. Ez egyike V¥nd§vana hét fõ
templomának. Másik híres tanítványa ¼r¦niv§sa Ýc§rya
volt, aki késõbb, ¼r¦ Caitanya jóslatával összhangban,
nagy szerepet játszott a Gosv§m¦k irodalmának
elterjesztésében.
A Gaura-ga£oddeªa-d¦pik§ szerint ¼r¦la Gop§la Bha±±a
Gosv§m¦ neve K¥¢£a kedvteléseiben Ana£ga-mañjar¦
volt, bár néha azt mondják, hogy Gu£a-mañjar¦.
¼r¦la R¡pa Gosv§m¦ (1489-1564)
¼r¦la R¡pa Gosv§m¦ szüleinek, Kum§radevának és
Revat¦dev¦nek öt fia volt és egy lánya. Közülük hárman,
San§tana, R¡pa és ¼r¦ Vallabha tiszta bhakták voltak. A
család a bharadv§ja-gotrához tartozik, amely a
pur§£ákban is említett Bharadv§ja Munitól ered. A
családfájukat a tizenkettedik századi dél-indiai
Kar£§±aka-beli s§rasvata-br§hma£ák nemzetségéig lehet
visszavezetni. Kum§radeva azonban Bengálba költözött,
a B§kl§candradv¦pa (ma Phatey§b§d) nevû faluba,
amely a Ya¢ohara tartományban található.
Egyes életrajzírók szerint R¡pa és San§tana eredeti
nevei Amara és Sa¯to¢a voltak. A “R¡pa” és
“San§tana” neveket késõbb kapták ¼r¦ Caitanyától, aki
Vallabhának pedig az Anupama nevet adta. A három
fivér hamarosan a Maldah tartomány-beli R§makelibe
költözött, ahol Gau¨a-deªa (a mostani Nyugat-Bengál és
Bangladesh együttvéve) akkori mohamedán uralkodója,
Nawab Hussain Sah kormányában vállaltak tisztséget.
Ennek köszönhetõen mindhárman a Mullik címet
kapták. Ezenfelül R¡pa a Dabhira Kh§sa (“személyes
titkár”), San§tana pedig a S§kara Mallika
(“adóhivatalnok”) címet viselte, mivel igen jelentõs
politikai posztokat töltöttek be. Ennek ellenére soha
nem adták fel K¥¢£a lótusz lábainak szolgálatát és a
védikus szentírások tanulmányozását. Még ¼r¦ Caitanya
Mah§prabhuval való találkozásuk elõtt híressé váltak,
mint emelkedett bhakták. R¡pa már akkor számos
filozófiai mûvet alkotott, többek között a jól ismert
Ha°sad¡tát, San§tana pedig rendszeresen olvasott fel a
¼r¦mad-Bh§gavatamból, az istenszeretet könnyeivel a
szemében.
A Nawab persze nem vette jó néven vallásos
túlbuzgóságukat, és ezért néha fenyegette õket, de mivel
tudta, hogy nagyon intelligens és értékes emberek,
engedte nekik, hogy otthon gyakorolják vallásukat. A
testvérek hatalmas jövedelmüket így arra használták,
hogy falujukban létrehozzák ¼r¦ V¥nd§vana-dh§ma
hasonmását, a különbözõ szent helyekkel, valamint
tavakkal együtt, amelyet Gupta (rejtett) V¥nd§vanának
neveztek el. Ezt a helyet még ma is sokan látogatják.
Szanszkrit tanulmányaikat az elismert Sarv§nanda
Vidy§-Vacaspati, S§rvabhauma Bha±±§c§rya fivére
vezetése alatt folytatták.
1514-ben, mikor ¼r¦ Caitanya V¥nd§vanába indult,
útközben megállt R§makeliben, csupán csak azért, hogy
a két testvérrel, Dabira Kh§sával és Sak§ra Mallikával
találkozzon. Amikor ezt a testvérek megtudták, tervet
készítettek, hogyan találkozhatnának Vele. Mivel
mohamedán kormányhivatalnokok voltak, jobbnak
látták, hogyha az éjszaka leple alatt, titokban látogatják
meg. Elõször Nity§nanda Prabhuval és Harid§sa
çh§kurával találkoztak, akik viszont azonnal Caitanya
elé vitték õket. A két fivér alázatból szalmaszállal a
szájában közelítette meg Caitanyát és botként borultak
le Elõtte. Caitanya Mah§prabhu nagy örömmel ölelte
magához örök társait, és a ¼r¦la R¡pa, valamint a ¼r¦la
San§tana nevet adta nekik, tanítványaivá fogadva õket,
majd az összes bhakta áldását kérte rájuk.
Mielõtt továbbindult volna, a két testvér aggodalmát
fejezte ki amiatt, hogy ¼r¦ Caitanya Mah§prabhu Gau¨a-
deªán keresztül akarja folytatni zarándoklatát
V¥nd§vana felé, amely viszont a mohamedán Nawab
Hussain Shah fennhatósága alatt állt. Nyilvánvaló volt,
hogy egy hindu szent nem érezhette biztonságban magát
ilyen körülmények között. Látva, hogy érvelésük
hatástalan maradt, emlékeztették arra, hogy az etikett
nem engedi meg egy sanny§s¦nak, hogy népes kisérettel
utazzon V¥nd§vanába (ugyanis útközben ¼r¦ Caitanya
eksztatikus sa¯k¦rtanája számos követõt vonzott). Ez az
érv elgondolkoztatta Caitanyát, és kisvártatva visszatért
Pur¦ba. Természetesen néhány hónap elteltével újra
útnak indult, és sikeresen meg is érkezett V¥nd§vanába.
¼r¦ R¡pa Gosv§m¦nak és öccsének, Anupamának (aki
szintén ott volt az elsõ találkozásukkor, és akkor kapta
az “Anupama” nevet), abban az idõben sikerült
lemondaniuk kormánytisztségeikrõl és utazó
zarándokokká váltak. San§tana Gosv§m¦t azonban még
kötötték a Nawabnak elõzõleg tett ígéretei, így nem
tarthatott azonnal öccseivel. Mielõtt R¡pa Gosv§m¦
feladta családi kötelességeit, vagyonát
a következõképpen osztotta el: ötven százalékát a
br§hma£áknak és a vai¢£aváknak adományozta,
huszonöt százalékát pedig a hozzátartozóira hagyta. A
fennmaradó egy negyedet egy köztiszteletnek örvendõ
br§hma£ánál helyezte letétbe. Ezt az összeget személyes
szükségleteire tette félre, arra gondolva, hogy
néminemû nehézségek bármikor közbejöhetnek. Tízezer
aranypénzt pedig egy helyi fûszeres pénztárában
helyezett el. Ennek késõbb, mint látni fogjuk, bátyja,
San§tana esetében lesz fontos szerepe.
1515-ben Pray§gában (ma Allahabad) járva R¡pa és
Anupama újra találkoztak ¼r¦ Caitanyával, aki sikeres
V¥nd§vanai utazásáról volt hazatérõben. Caitanya egy
dél-indiai br§hma£a, Balabhadra Bha±±§c§rya házában
szállt meg. A két testvér, ¼r¦ Caitanyát megközelítve
ismét nagy alázattal borult le Elõtte és a következõ,
azóta híressé vált szanszkrit nyelvû imát ajánlották fel:
namo mah§-vad§ny§ya k¥¢£a-prema-prad§ya te
k¥¢£§ya k¥¢£a-caitanya- n§mne gaura-tvi¢e nama¤
“Óh, legnagylelkûbb inkarnáció ! Te Maga K¥¢£a vagy,
aki most ¼r¦ Caitanya Mah§prabhuként jelentél meg.
¼r¦mat¦ R§dh§r§£¦ arany színét vetted fel és bõkezûen
osztod a K¥¢£a iránti tiszta szeretetet. Tiszteletteljes
hódolatunkat ajánljuk Neked.”69
Ezek után Þr¦ Caitanya Mah§prabhu tíz napon keresztül
oktatta a fivéreket a Daª§ªvamedha-gh§±a nevû
zarándokhelyen, amely a Gangesz partján található.
Caitanya a K¥¢£a-tattváról (a K¥¢£áról szóló végsõ
igazságról), a Bhakti-tattváról (a K¥¢£ának végzett
odaadó szolgálatról szóló igazságról), a Rasa-tattváról
(a K¥¢£a és bhaktái közötti transzcendentális
szeretetteljes kapcsolatokról szóló igazságról) és a
Bh§gavata-siddh§ntáról (a ¼r¦mad-Bh§gavatam
végkövetkeztetésérõl) oktatta õket. Valójában,
K¥¢£ad§sa Kavir§ja Gosv§m¦, a Caitanya-carit§m¥ta
szerzõje szerint, ¼r¦ Caitanya Mah§prabhu behatolt
R¡pa Gosv§m¦ szívébe és így felhatalmazta arra, hogy
megvalósíthassa mindezeket a filozófiai és teológiai
végkövetkeztetéseket. E tanokat R¡pa Gosv§m¦ késõbb
Bhakti-ras§m¥ta-sindhu (“Az odaadó szolgálat ízének
nektáróceánja”) címû könyvében rendszerezte, amely
mind az odaadó szolgálat különbözõ tulajdonságainak
és szintjeinek leírását, mind a különbözõ rasák (ízek,
vagy kapcsolatok) leírását tartalmazza. A könyv csupán
a m§dhurya-rasát (szerelmi kapcsolatot) nem tárgyalja
részletesen, erre azonban R¡pa Gosv§m¦ egy másik
könyvében tér ki, melynek címe Ujjvala-n¦lama£i
(“Ragyogó kék drágakõ”). A rasák tudományában való
jártassága miatt R¡pa Gosv§m¦t késõbb a bhakti-
ras§c§rya (“az odaadó szolgálat ízeinek mestere”)
címmel illették. Az együtt eltöltött tíz nap után R¡pa és
Anupama nem akartak megválni Caitanya társaságától,
ezért egészen V§r§£as¦ig (a mai Benáresz) kísérték el,
és Vele akartak menni Pur¦ba is. ¼r¦ Caitanya azonban
arra kérte õket, hogy elõbb látogassanak el V¥nd§vanába
és csak utána csatlakozzanak Hozzá Pur¦ban, Bengálon
keresztül menve. Utasítására elmentek V¥nd§vanába,
majd kis idõ elteltével visszaindultak Pur¦ba. Útközben
Anupama elhagyta ezt a világot. Mindez 1516-ban
történt. R¡pa Gosv§m¦t még V¥nd§vanában kezdte el
foglalkoztatni a gondolat, hogy drámába foglalja K¥¢£a
kedvteléseit. Miközben Pur¦ felé tartott, sokat
gondolkodott a drámán, és néhány jegyzetet is készített.
Az egyik éjjel R¡pa Gosv§m¦ egy Satyabh§m§-pura
nevû faluban szállt meg. A falu egyébként a Ka±aka (ma
Cuttak) tartományban, Orissza államban található, a
J§nk§dei-pura nevû falu mellett. Álmában egy mennyei
szépségû hölgy jelent meg és a következõket mondta:
“Írj egy külön drámát rólam. Kegyembõl csodálatosan
fog sikerülni.” Miután az álom véget ért, R¡pa Gosv§m¦
megértette, hogy ez maga Satyab§m§, K¥¢£a egyik
Dv§rak§i királynõje volt, aki arra utasította, hogy
válassza külön a leendõ dráma két részét. Így késõbb,
Þr¦ Caitanya Mah§prabhu és R§m§nanda R§ya közös
bátorítására R¡pa Gosv§m¦ elõször megírta a Vidagdha-
m§dhava címû drámát, amely K¥¢£a V¥nd§vanai és
Mathur§i kedvteléseit mutatja be, és amely 1532-ben
készült el, majd késõbb, 1546-ban párját, a Lalita-
m§dhavát is, amely pedig K¥¢£a Dv§rak§i kedvteléserõl
szól. Összesen tíz hónapot töltöttek együtt ¼r¦
Caitanyával Pur¦ban, azután az õszi Dola-y§tr§ fesztivál
befejeztével Caitanya Mah§prabhu elküldte tanítványát,
hogy kezdje meg prédikálótevékenységét
V¥nd§vanában. Így hát R¡pa Gosv§m¦ újra elindult
V¥nd§vana felé, ám Bengálián áthaladva egy teljes évre
maradni kényszerült, mivel vagyonát szét kellett
osztania, amit a fentebb említett módon, mindenki
elégedettségére meg is tett.
Amikor végre megérkezett V¥nd§vanába, találkozott
Lokan§tha és Bh¡garba Gosv§m¦kkal, akiket ¼r¦
Caitanya már elõzõleg odaküldött, ám nem tudtak sok
mindent véghez vinni a rájuk bízott feladatokból.
Miközben R¡pa Gosv§m¦ a rá váró nehéz feladatokon
töprengve ült a Yamun§ folyó partján, egy gyönyörû
kisfiú közelítette meg és búslakodásának oka felõl
érdeklõdött. R¡pa Gosv§m¦ elmondta, hogy Caitanya
azzal bízta meg, hogy állítsa helyre V¥nd§vanát, mint
vai¢£ava zarándokhelyet és mint a mozgalom
központját, valamint építsen pompázatos templomokat
¼r¦-¼r¦ R§dh§-K¥¢£a imádatára, és hozzon létre egy
tudományos és irodalmi közösséget, amely rendszerezné
a vai¢£ava teológiát.
Ezt hallva a fiúcska intett ¼r¦ R¡pának, hogy kövesse, és
egy kis hegyhez vezette, majd azt mondta: “E hegy
belsejében van ¼r¦ Govindadeva káprázatos m¡rtija,
amelyet ¼r¦ K¥¢£a dédunokája, Vajra készíttetett közel
ötezer évvel ezelõtt. Az egyik mohamedán invázió ideje
alatt a falusiak ebbe a hegybe temették el a m¡rtit, hogy
megvédjék a pusztulástól, utána azonban elfelejtõdött.
Minden nap”- folytatta a kisfiú -”egy tehén jön erre és
megöntözi tejével a hegy tetejét. A tej átszivárog a
talajon és Govindadeva így fogyasztja el napi
táplálékát.” Miután mondókáját befejezte, a fiú eltûnt.
R¡pa Gosv§m¦ nem tudta, hogy komolyan vegye-e a fiú
szavait, vagy csupán tréfának vélje, de azért a biztonság
kedvéért másnap reggel elment, hogy megnézze,
valóban megjelenik-e a tehén. Meglepetésére, a tehén
valóban megjelent, és éppen úgy, ahogyan a fiú leírta,
megöntözte tejével a hegyet. ¼r¦ R¡pát nem kellett
tovább gyõzködni, izgatottan elfutott a falubeliekért és
elkezdtek kutatni a m¡rti után. Hosszas erõfeszítések
után végre megtalálták, és a falusiak a Gosv§m¦
vezetésével nemsokára hozzáláttak az imádathoz.
A híres Akbar király támogatásával nemsokára egy
monumentális templomot emeltek, amely azonban
véglegesen csak 1590-ben készült el, amint az a
templom falába vésve olvasható, bár egyesek szerint
1593-ban, néhány évvel R¡pa Gosv§m¦ eltávozása után
lett kész. A templom felépítése nagy sikert jelentett
R¡pa Gosv§m¦ missziója számára, aki még Amber (ma
Jaipur) uralkodóját, a hatalmas Mah§r§ja Man Singhet
is meggyõzte, hogy adományozzon egy nagyobb
mennyiségû vörös homokkövet az építkezéshez. A
R§dh§-Govindaj¦ templom egyike V¥nd§vana hét fõ
templomának. Govinda eredeti m¡rtija ma Jaipurban
látható, ahová a mogul megszállás alatt menekítették.
Ugyancsak R¡pa Gosv§m¦ avatta be V¥ndadev¦,
V¥nd§vana úrnõje és K¥¢£a egyik legkedvesebb gop¦ja
m¡rtiját, amely eredetileg Govindaj¦ templomának
helyén állt, ma azonban K§myavanában, Vraja nyugati
részén található.
Emellett ¼r¦la R¡pa Gosv§m¦ irodalmi munkásságával
is az egyik legjelentõsebb helyet foglalja el a gau¨¦ya-
vai¢£ava hagyományban. Több, mint 100 000 szanszkrit
vers terjedelmû életmûvét tizenhat kötetbe foglalta,
amelyek a következõek:
1) Ha°sad¡ta,
2) Uddhava-sande¢a,
3) K¥¢£a-janma-tithi-vidhi,
4) és 5) R§dh§-K¥¢£a-ga£oddeªa-d¦pik§, B¥hat (nagy) és
Laghu (kicsi),
6) Stavam§l§,
7) Vidagdha-m§dhava,
8) Lalita-m§dhava,
9) D§na-keli-kaumud¦,
10) Bhakti-ras§m¥ta-sindhu,
11) Ujjvala-n¦lama£i,
12) Ýkhy§ta-candrik§,
13) Mathur§-mahim§,
14) Pady§val¦,
15) N§±aka-candrik§,
16) Laghu-bh§gavat§m¥ta.
Ezeken kívül még néhány más mûve is ránk maradt,
mint pl. az Upadeª§m¥ta, L¦l§-cchanda, és Govinda-
virud§val¦.
A Gaura-ga£oddeªa-d¦pik§ szerint ¼r¦ R¡pa Gosv§m¦
elõzõleg a R¡pa-mañjar¦ nevû gop¦ volt.
¼r¦la San§tana Gosv§m¦ (1488-1558)
San§tana Gosv§m¦ ¼r¦ R¡pa és ¼r¦ Anupama bátya volt.
Ifjú éveitõl kezdve vonzódott a logikához, filozófiához,
retorikához és a ¼r¦mad-Bh§gavatam teisztikus
üzenetéhez. Azért, hogy megértését e témákban
elmélyítse, olyan jeles tudósokhoz fordult, mint Vidy§-
V§caspat¦, S§rvabhauma Bha±±§c§rya, ¼r¦ Param§nanda
Bha±±§c§rya és a tanult R§mabhadra.
Mialatt a mohamedán kormány szolgálatában állt,
San§tana Gosv§m¦ írt egy Sad§c§ra-paddhati
(“Útmutató a szent személyek viselkedéséhez”) címû
könyvet, amely a törekvõ spiritualisták számára javasolt
követendõ szabályoknak az õsi szentírásokon alapuló
gyûjteménye. Ezeket természetesen õ maga is szigorúan
követte.
Miután a fivérek, ahogyan azt az elõzõ fejezetben
olvashattuk, elsõ ízben találkoztak ¼r¦ Caitanya
Mah§prabhuval 1514-ben, R¡pa és Anupama sikeresen
feladta kötelességeit a kormányzással kapcsolatban, ám
San§tana dolga nem volt ilyen könnyû. San§tana
azonban kieszelt egy tervet. Váratlanul beteget jelentett,
és otthon maradt, hiába várták a királyi udvarban.
Miközben irigy beosztottjai a tenyerüket dörzsölgették a
Nawab udvarában, abban reménykedve, hátha
megkaparinthatják állását, San§tana otthonában
zavartalanul tanulmányozta a ¼r¦mad-Bh§gavatamot
húsz-harminc tanult br§hma£a társaságában.
Egyik nap azonban San§tana otthonában váratlanul
megjelent maga a Nawab, egy másik ember kíséretében.
A Nawab azt mondta San§tanának: “Amikor hallottam,
hogy beteg vagy, elküldtem hozzád az orvosomat, de
amikor visszatért, azt jelentette, hogy egészséges vagy.
Olyan sok kormányügyben függök tõled, te pedig itthon
ülsz és elhanyagolod a kötelességeidet.” San§tana
Gosv§m¦ azt felelte: “Ne várj el tõlem több szolgálatot.
Kérlek, keress valaki mást a tisztség betöltésére.”
Amikor a Nawab ezt meghallotta, megparancsolta, hogy
San§tanát zárják börtönbe. Ezenközben San§tana kapott
egy levelet öccsétõl, R¡pa Gosv§m¦tól, amelyben arra
kérte, hogy valamilyen úton-módon szabaduljon ki a
börtönbõl és csatlakozzon hozzájuk V¥nd§vanában.
R¡pa azt is tudatta bátyjával, hogy egy fûszeresnél
tízezer aranyat helyezett letétbe, amelyet San§tana
felhasználhat arra, hogy kiszabaduljon. Ekkor San§tana
odahívta magához a börtönõrt, aki egy húsevõ
mohamedán volt, és azt mondta: “Kedves uram! Te egy
jó mohamedán vagy, és jól ismered a Koránt.
Tudhatnád, hogy ha valaki szabadon bocsát egy foglyot,
azt Maga Isten is kiszabadítja az anyagi világból.
Elõzõleg én segítettem rajtad, most te segíts! Itt van
ötezer aranypénz. Ezt fogadd el!” A börtönõr azt
válaszolta: “Kedves uram, hidd el, szívesen
kiszabadítanálak, de félek a Nawabtól.” San§tana erre
azt mondta: “Nincs semmi veszély. A Nawab délre
ment. Ha visszajön, azt mondod majd neki, hogy
San§tana üríteni ment a Gangesz partjára és beleesett a
vízbe. Mivel láncra volt verve, biztosan megfulladt. Itt
van hétezer aranypénz.” Erre a húsevõ szíve meglágyult
és az éjszaka folyamán elengedte San§tanát.
San§tana Gosv§m¦ szolgájával, ¾ª§nával kerülõutakon
indultak el V¥nd§vana felé. Amikor P§ta¨§ba értek,
amely egy hegyes vidék Bih§r tartományban, San§tana
találkozott egy földbirtokossal és megkérte, segítsen
neki átkelni a hegyeken. A földesúrnak volt egy
tenyérjósa, aki megmondta neki, hogy az utazóknál
nyolc arany van. Ennek tudtában a birtokos kedvesen
meghívta a vándorokat vacsorára és ott marasztalta
éjszakára. San§tanának azonban, mivel értelme éles
volt, feltûnt a fogadós túlzott segítõkészsége, és
megkérdezte ¾ª§nát, hogy van-e nála pénz. ¾ª§na
bevallotta, hogy hét aranypénzt hozott magával.
San§tana erre elkérte tõle a pénzt, és önkéntesen
felajánlotta a fogadósnak, segítségéért cserébe. A
fogadósnak megtetszett San§tana viselkedése, és azt
mondta: “Már akkor tudtam, hogy nyolc aranyatok van,
mielõtt felajánlottad, és az éjszaka folyamán meg
akartalak ölni benneteket. De most segítek nektek
átkelni a hegyeken.”
Miután átértek, San§tana visszaküldte ¾ª§nát és egyedül
folytatta útját. Bizonyos idõ múlva H§jipurába ért, ahol
találkozott ¼r¦k§nta nevezetû sógorával. Látva San§tana
leromlott állapotát, ¼r¦k§nta azonnal
ott akarta marasztalni a házában, San§tana azonban
kijelentette, hogy nem marad egy percig sem. Sógora
búcsúzóul egy vadonatúj gyapjú pokrócot ajándékozott
neki és segített neki átkelni a Gangeszen.
San§tana sietve folytatta útját. Benáreszbe érve arról
értesült, hogy ¼r¦ Caitanya is ott tartózkodik, méghozzá
Candraªekhara házában. Amikor odaért, ¼r¦ Caitanya azt
mondta: “Candraªekhara, egy nagy bhakta áll a házad
elõtt. Hívd be!” Candraªekhara engedelmesen kiment,
majd csalódottan visszajött: “Nem láttam ott semmilyen
bhaktát, Uram.” “Volt ott egyáltalán valaki?”- kérdezte
Mah§prabhu. “Csak egy szakállas mohamedán
zarándok.” - válaszolta Candraªekhara. “Akkor hívd
be!” - kérte Caitanya. Amikor San§tana belépett,
azonnal leborult, ¼r¦ Caitanya pedig megölelte és kedves
szavakkal üdvözölte. Candraªekhara nem gyõzött hova
lenni csodálkozásában. Ezek után Mah§prabhu arra
kérte Candraªekharát és Tapana Miªrát, hogy segítsenek
San§tanának megtisztálkodni és vai¢£ava külsõt ölteni.
Tapana Miªra új ruhákat ajándékozott San§tanának, õ
azonban inkább használtakat kért. Amikor újra Caitanya
Mah§prabhu elé ment, aki nagyon elégedett volt
lemondottságával, azonban többször is rápillantott a
vállán lévõ értékes pokrócra, amelyet annak idején
¼r¦k§ntától kapott. Ebbõl San§tana megértette, hogy ¼r¦
Caitanya nem helyesli, hogy ilyen értékes dolgot visel.
Azt fontolgatva, hogyan válhatna meg tõle, San§tana
Gosv§m¦ lement a Gangesz partjára fürödni. Ott egy
zarándokot látott, aki szakadt pokrócát mosta éppen.
Amikor San§tana felajánlotta neki, hogy cseréljék el
pokrócaikat, a zarándok elõször ingerült lett, azt
gondolva, hogy a Gosv§m¦ gúnyolódik vele, ám végül
beleegyezett.
¼r¦ Caitanya Mah§prabhu két teljes hónapon keresztül
személyesen oktatta San§tana Gosv§m¦t az Abszolút
Igazság tudományára K§ª¦ban (Benáreszben).
Beszélgetéseik részleteirõl a Caitanya-carit§m¥ta öt
fejezetén keresztül találhatunk leírást. Ezt a a részt
San§tana-ª¦k¢ának nevezik. ¼r¦ Caitanya többek között
beszélt a lélek eredeti helyzetérõl, az Abszolút Igazság
három arculatáról (brahman, param§tm§ és bhagav§n),
valamint K¥¢£a kiterjedéseirõl (prak§ªa). inkarnációiról
(avat§ra), életének szakaszairól, és kedvteléseirõl (l¦l§).
Caitanya Mah§prabhu leírta az anyagi és a lelki világot,
valamint K¥¢£a m§dhurya (bensõséges) és aiªvarya
(fenséges) aspektusát, a vaidh¦-bhaktit (szabályozott
odaadó szolgálatot), a ªuddha-bhaktit (tiszta odaadó
szolgálatot) és a ªara£§gatit (a meghódolás folyamatát).
¼r¦ Caitanya teljes mértékben leírta a sambandha-jñ§nát
(a kapcsolatokról szóló tudást), az abhidheya-jñ§nát (a
fejlõdésrõl szóló tudást) és a prayojana-jñ§nát (az élet
végsõ céljáról szóló tudást), valamint San§tana Gosv§m¦
kérésére hatvannégy-féleképpen elmagyarázta a ¼r¦mad-
Bh§gavatam híres §tm§r§ma versét (1.7.10). ¼r¦
Caitanya azt az utasítást adta San§tana Gosv§m¦nak,
hogy írjon egy könyvet a vai¢£avák viselkedésérõl,
amely késõbb a Hari-bhakti-vil§sa (“az Úr Hari
bhaktájának viselkedése”)címmel született meg.
A két hónap elteltével Mah§prabhu visszaindult Pur¦ba,
San§tana Gosv§m¦t pedig V¥nd§vanába küldte, hogy
csatlakozzon öccseihez, R¡pához és Anupamához, de
éppen elkerülték egymást, mivel San§tana a fõúton
ment V¥nd§vanába, másik két testvére pedig a Gangesz
partjai mentén indult el Pur¦ba. San§tana Gosv§m¦
hamarosan úgy döntött, hogy õ is utánuk indul Pur¦ba.
Természetesen gyalogszerrel ment, kevés vizet és ételt
fogyasztva és mindennap más fa alatt töltve az éjszakát.
Ugyanazon az útvonalon haladt, amelyen Caitanya tért
vissza Pur¦ba Benáreszbõl. A Közép-Indiában lévõ
Jh§rikha£¨a erdõn keresztülhaladva azonban, a
szegényes táplálkozás és a rossz víz miatt egy súlyos
bõrbetegséget kapott, melynek következtében testét
fekélyek borították, melyekbõl sárgás genny és vér
szivárgott. Ráadásul, Pur¦ba érve megtudta, hogy
Anupama elhagyta a testét, R¡pa pedig visszatért
V¥nd§vanába.
Jagann§tha Pur¦ba érve San§tana Gosv§m¦ Harid§sa
çh§kurával együtt töltötte napjait egy siddha-bakula fa
alatt. Mivel Harid§sa mohamedán családból származott,
nem léphetett be az Úr Jagann§tha templomába,
Caitanya Mah§prabhu azonban a n§m§c§rya (“a szent
név mestere”) címmel illette, mivel naponta 300 000-
szer ismételte el K¥¢£a szent nevét. ¼r¦ Caitanya
Mah§prabhu mindennap meglátogatta õket, és vitt nekik
Jagann§tha mah§pras§dájából (a m¡rtinak felajánlott
étel maradékából). Mivel nagyon szerette
mindkettõjüket, néha átölelte õket, és ez módfelett
zavarta San§tana Gosv§m¦t, fõleg amikor a testét borító
sebekbõl szivárgó váladék Caitanya transzcendentális
testét érintette. Ezért
a Gosv§m¦ úgy döntött, hogy a R§tha-y§tr§ fesztivál
ideje alatt Jagann§tha szekere alá veti magát és így
követ el öngyilkosságot. Caitanya azonban megtiltotta
neki, felhívva a figyelmét arra, hogy testét már
felajánlotta K¥¢£a szolgálatára, így nincsen joga
elpusztítani. San§tanát mégis nagyon szenvedett attól,
hogy Caitanya hozzáért és beszennyezte Magát.
Mah§prabhu viszont felvilágosította, hogy ugyanúgy,
ahogy az apa saját fia iránt érzett szeretetét nem
befolyásolja az, ha fia teste szennyezett, így õt sem
zavarja San§tana betegsége, és újra magához ölelte.
Ennek az ölelésnek az eredményeképpen pedig
San§tana Gosv§m¦ testérõl hirtelen eltûntek a fekélyek
és betegsége nyomtalanul elmúlt.
San§tana Gosv§m¦ közel másfél évet töltött Pur¦ban
Caitanyával, minekutána Caitanya utasítására végleg
V¥nd§vanába vonult. Itt, a többi Gosv§m¦hoz hasonlóan
lemondott életet élt, ételét m§dhukar¦val (ajtóról ajtóra
koldulással) szerezte. Egyszer álmában egy csodálatos
m¡rtit látott, amelyet egy szegény br§hma£a imádott
otthonában. Arra gondolt, hogy a gyönyörû m¡rtit
nyilvánosan kéne imádni egy pazar templomban, ám a
br§hma£a, legalábbis álmában nem akart megválni
szeretete tárgyától. Másnap azonban, koldulás közben
egy Puru¢ottama Caube nevû szegény br§hma£a
házában valóban megpillantotta Madana-mohana
m¡rtiját, a br§hma£a pedig valóban ragaszkodott hozzá.
Este Maga Madana-mohana jelent meg a br§hma£a
álmában és megparancsolta, hogy vigye el Õt a
Gosv§m¦nak.
San§tana Gosv§m¦ V¥nd§vana másik oldalán lakott, egy
Dv§daª§ditya-tila nevû domb tetején a Yamun§ folyó
partján. Itt kezdte meg ¼r¦-¼r¦ R§dh§-Madana-mohana
imádatát egy kis kunyhóban. A m¡rtit egyébként,
Govindaj¦hez hasonlóan, szintén Vajra, K¥¢£a
dédunokája készíttette majdnem ötezer éve. Késõbb egy
K¥¢£ad§sa Kap¡ra nevû gazdag sókereskedõ
támogatásával épült meg a híres Madana-mohana
Ma£dira, melynek építését az 1580-as években fejezték
be. Ez a templom szintén egyike V¥nd§vana hét fõ
templomának. Az eredeti m¡rtit ma Jaipurban imádják.
San§tana Gosv§m¦ negyvenhárom évet töltött
V¥nd§vanában. Ezalatt több fontos könyvet is írt, a
fentebb említett Hari-bhakti-vil§sán kívül a L¦l§-stavát,
a Daªama-caritát, valamint a B¥had-bh§gavat§m¥tát,
amely az anyagi és lelki világ összes
bolygórendszerének leírását tartalmazza, párhuzamosan
a különbözõ tudatszintek leírásával. Nagyon híres a
¼r¦mad-Bh§gavatam Tizedik Énekéhez fûzött
kommentárja is, amely elõbb Daªama-±ippan¦, majd
késõbb Vai¢£ava-to¢a£¦ néven vált ismertté. 1555-ben
B¥had-vai¢£ava-to¢a£¦ címmel elkészült teljes ¼r¦mad-
Bh§gavatam-kommentárja is, majd ezt követte a Laghu-
to¢a£¦, amelyet J¦va Gosv§m¦ szerkesztett és adott ki
1583-ban.A Gaura-ga£oddeªa-d¦pik§ban ¼r¦la San§tana
Gosv§m¦t Rat¦-mañjar¦ként, néhol pedig Laba¯ga-
mañjar¦ként említik.
¼r¦la J¦va Gosv§m¦ (1513-1598)
¼r¦la J¦va Gosv§m¦ ¼r¦ Vallabha (késõbbi nevén
Anupama) fiaként született R§makeliben, feltehetõleg
1513-ban, de lehet, hogy néhány évvel elõbb (a
dátumok pontatlanságát maga Bhaktivinoda çh§kura is
elismeri). Narahari Cakravart¦ a Bhakti-rat£akarában azt
állítja, hogy az abban az idõben még csak pici gyerek
J¦va már akkor is jelen volt, amikor ¼r¦ Caitanya
Mah§prabhu találkozott R¡pával, San§tanával és
Anupamával R§makeliben 1514-ben. A szerzõ azt is
hozzáteszi, hogy a kis J¦va különleges, jeles
személyiségre valló testi vonásokkal jött a napvilágra,
mindemellett pedig már fiatalon feltûnt a nyelvtanban,
költészetben, logikában és filozófiában való
jártasságával. Élete látszólag tragédiákkal teli volt, ám
spirituális szempontból nagyon figyelemreméltó.
Mint tudjuk, R¡pa és Anupama Caitanyával való elsõ
találkozásuk után elfogadta az élet lemondott rendjét (a
sanny§sát) és otthagyták családjukat. Így a kis J¦va
egyedül maradt édesanyjával. 1516-ban azonban
értesültek Anupama haláláról. Ekkor J¦va úgy döntött,
hogy lemond errõl a világról és annak
kegyetlenségeirõl. Élete a szentírások tanulmányozása
és a saját maga által készített K¥¢£a-Balar§ma m¡rtik
imádata lett. Még húszéves kora elõtt elvesztette
édesanyját is. J¦va úgy döntött, hogy csatlakozik
nagybátyjaihoz V¥nd§vanában, de elõtte szerette volna
meglátogatni ¼r¦ Navadv¦pa-dh§mát. Itt találkozott
Nity§nanda prabhuval, aki magával vitte õt egy hét
napos Navadv¦pa-parikramára (zarándoklatra), melynek
során bemutatta neki ¼r¦ Caitanya különbözõ ifjúkori
kedvteléseinek színhelyeit. Útjuk során találkoztak
¼r¦v§sa çh§kurával, ¼ac¦-matával (¼r¦ Caitanya
édesanyjával), Vi¢£upriy§-dev¦vel ( Caitanya
özvegyével), Vamª¦vadanával (¼ac¦ szolgájával) és
Mah§prabhu többi
társaival. Ezek után J¦va Gosv§m¦ azt az utasítást kapta
Nity§nandától, hogy menjen V¥nd§vanába Benáreszen
keresztül, ahol pedig keresse fel Madhus¡dana
V§caspat¦t.
Madhus¡dana V§caspat¦ S§rvabhauma Bha±±§c§rya
egyik fõ tanítványa volt, és Benáreszbe érve J¦va tõle
tanulta a Ved§nta-filozófiát. Ennek eredményeképpen
született meg Sarvasa°v§din¦ címû értekezése,
amelyben a legkülönbözõbb Ved§nta-magyarázatokra
hivatkozik, mint pl. Madhva, R§m§nuja, ¼ankara és
V§caspat¦ kommentárjaira. Ezek után az ifjú J¦va
V¥nd§vanába indult.
Épp hogy elmúlt húsz éves, amikor megérkezett. Az öt
másik Gosv§m¦, Prabo¨h§nanda Sarasvat¦, K§ª¦svara
Pa£¨ita és K¥¢£ad§sa Kavir§ja Gosv§m¦ szeretettel
fogadták. Nemsokára J¦va megközelítette San§tana
Gosv§m¦t, arra kérve, hogy avassa fel tanítványának.
San§tana azonban öccsére, R¡pára hárította a
felelõsséget. R¡pa Gosv§m¦ úgy döntött, ellenõrzi
leendõ tanítványa szolgálatkészségét, és különbözõ
feladatokkal bízta meg: a m¡rti-imádat kellékeit kellett
összekészítenie, ételt kellett koldulnia, fõznie, írásokat
vizsgálnia, a guruja lábát kellett masszíroznia és
pálmaleveleket kellett elõkészítenie az íráshoz. J¦va
Gosv§m¦ önzetlen szolgálatkészségével elégedetten
¼r¦la R¡pa Gosv§m¦ formális avatásban részesítette
tanítványát. J¦va Gosv§m¦ híre egész Indiában elterjedt,
olyannyira, hogy a híres költõnõ, Mirabai is nagy
tisztelõi sorába lépett, és személyesen is szeretett volna
találkozni vele. Arról, hogy a találkozó végülis létrejött-
e vagy sem, nem tudunk biztosat. A híres Nagy
Akbarral, (aki a mogul uralkodók közül a legjobban
tolerálta a hagyományos indiai vallásosságot) való
találkozásuk 1570-ben viszont eléggé valószínûnek
látszik, annál is inkább, mivel õ volt az, aki V¥nd§vana
négy fontos temploma, a Madana-mohana-,
Govindadeva-, Gop¦n§tha- és Yugala-kiªora-templom
építését támogatta.
Akbar környezetének egyik vagyonos tagja, Alisha
Chaudhari volt az, aki megvásárolta a földbirtokot ¼r¦
J¦va Gosv§m¦ leendõ temploma részére. Amikor a
templom elkészült, J¦va Gosv§m¦ beavatta a gurujától
kapott R§dh§-D§modara m¡rtikat, és megkezdte
imádatukat. A krónikák szerint a Gosv§m¦k itt
találkoztak, hogy megbeszéljék a K¥¢£a-tudat
terjesztésének taktikáját. Itt alakította ki J¦va Gosv§m¦
az elsõ gau¨¦ya-vai¢£ava könyvtárat, a gra£tha-
bha¯darát, amelyben R¡pa, San§tana és a többi
Gosv§m¦ írásainak kézzel írott másolatait gyûjtötte
össze. E templom szobái számos híres szentnek
szolgáltak menedékül, többek között ¼r¦la A.C.
Bhaktivedanta Swami Prabhup§dának, aki több éven
keresztül volt a templom lakója, és itt készítette el a
¼r¦mad-Bh§gavatam Elsõ Énekének fordítását és
magyarázatait, mielõtt 1965-ben az U.S.A.-ba utazott,
hogy megalapítsa a K¥¢£a-tudat Nemzetközi
Szervezetét.
¼r¦la R¡pa és San§tana Gosv§mik eltávozása után ¼r¦la
J¦va Gosv§m¦ lett a gau¨¦ya-vai¢£ava samprad§y§c§rya
(a tanítványi láncolat vezetõ lelki tanítómestere), és
olyan bhaktáknak segített a prédikálás
megszervezésében, mint ¼r¦niv§sa Ýc§rya, Narottama
d§sa çh§kura, Du¤khi K¥¢£ad§sa (aki késõbb
¼y§m§nanda Pa£¨itaként vált ismertté), valamint
R§macandra Kavir§ja és Govinda d§sa Kavir§ja. Nagy
tisztelettel fogadta J§hnav§ M§t§t, Nity§nanda Prabhu
özvegyét, aki szintén nagy lelkesedéssel prédikálta a
vai¢£ava tanításokat.
Mint minden sikeres §c§ryának, neki is akadtak
rosszakarói, akik megpróbálták hírnevét beszennyezni.
Errõl ¼r¦la Prabhup§da részletesen ír a ¼r¦ Caitanya-
carit§m¥ta Ýdi-l¦l§ 10. fejezete 85. versének
magyarázatában:
“A sahajiy§k három váddal illetik ¼r¦la J¦va Gosv§m¦t.
Ez bizonyára nem kedvezõ az odaadó szolgálat
végzéséhez. Az elsõ vád egy materialistával
kapcsolatos, aki nagyon büszke volt hírnevére, mint
nagy szanszkrit tudós; elment ¼r¦ R¡pához és
San§tanához, hogy a kinyilatkoztatott szentírásokról
vitatkozzon velük. ¼r¦la R¡pa Gosv§m¦ és San§tana
Gosv§m¦, mivel nem akarták idejüket vesztegetni, egy
írott kijelentést adtak neki, hogy a kinyilatkoztatott
szentírásokról szóló vitában legyõzte õket. A tudós
odament J¦va Gosv§m¦hoz ezzel a papírral és hasonló
bizonyítvány akart a kudarcáról, de J¦va Gosv§m¦ nem
adott neki. Ezzel ellentétben, vitába szállt vele a
szentírásokról és legyõzte. Minden bizonnyal helyes
volt J¦va Gosv§m¦ részérõl, hogy megakadályozta ezt a
becstelen tudóst, hogy azt hirdesse, hogy legyõzte ¼r¦la
R¡pa Gosv§m¦t és San§tana Gosv§m¦t, de
mûveletlenségüknek
köszönhetõen a sahajiy§ osztály így utal erre az esetre,
hogy az alázatosság elvétõl való eltéréssel vádolja ¼r¦la
J¦va Gosv§m¦t. Azonban nem tudják, hogy az alázat és
szerénység akkor helyénvaló, amikor az embernek saját
becsületét sértik. De, amikor Vi¢£ut, vagy az §c§ryákat
gyalázzák, akkor nem szabad alázatosnak és szerénynek
lennünk, hanem cselekednünk kell. Azt a példát kell
követnünk, amit ¼r¦ Caitanya Mah§prabhu adott. ¼r¦
Caitanya ezt mondja imájában:
t¥£§d api sun¦cena taror api sahi¢£un§ am§nin§
m§nadena k¦rtan¦ya¤ sad§ hari¤
“Vibráljuk az Úr szent nevét alázatos elmével, s
gondoljuk magunkat csekélyebbnek az utcán heverõ
szalmaszálnál. Legyünk türelmesebbek, mint a fa, s
mentesen minden hamis tekintélyvágytól legyünk
készek minden tiszteletet megadni másoknak. Ha
elménk ilyen állapotba kerül, állandóan énekelhetjük az
Úr szent nevét.” Azonban, amikor Caitanya megtudta,
hogy Jag§i és M§dh§i megsebesítette Nity§nanda
Prabhut, olyan haragos lett, mint a tûz, azonnal odament
és meg akarta ölni õket. Így Caitanya saját
viselkedésének példájával magyarázta el a versét. Az
ellenünk elkövetett sértéseket el kell viselnünk, de
amikor a magasabbrendû személyek, például más
vai¢£avák ellen követnek el sértéseket, akkor nem
szabad sem alázatosnak, sem szerénynek lennünk,
hanem megfelelõ lépéseket kell tennünk, hogy
szembeszálljunk az ilyen gyalázkodással. Ez a guru és a
vai¢£avák szolgájának a kötelessége. Aki megérti a guru
és a vai¢£avák örök szolgálatának elvét, az méltányolni
fogja ¼r¦ J¦va Gosv§m¦ tettét az állítólagos tudós
gyõzelmével kapcsolatban, amelyet gurujai, ¼r¦la R¡pa
és ¼r¦la San§tana Gosv§m¦ felett aratott.
Egy másik történet, amelyet ¼r¦la J¦va Gosv§m¦
rágalmazására koholtak, kijelenti, hogy ¼r¦la K¥¢£ad§sa
Kavir§ja Gosv§m¦, miután összeállította a ¼r¦ Caitanya-
carit§m¥tát, megmutatta a kéziratot J¦va Gosv§m¦nak,
aki azt gondolta, hogy ez ártana tudósi hírnevének és
ezért bedobta egy kútba. Ez nagy megrázkódtatást
jelentett ¼r¦la K¥¢£ad§sa Kavir§ja Gosv§m¦nak, aki
azonnal meghalt. Szerencsére a Caitanya-carit§m¥ta
kéziratának egy másolatát megõrizte egy Mukunda nevû
személy és így késõbb ki lehetett adni a könyvet. Ez a
történet egy másik szégyenletes példája a guru és a
vai¢£avák elleni gyalázkodásnak. Az ilyen történetet
soha nem szabad hitelesnek elfogadni.
Egy másik vád az volt, hogy ¼r¦la J¦va Gosv§m¦ nem
helyeselte a parak¦ya-rasa elveit Vrajadh§mában és ezért
a svak¦ya-rasát támogatta, amely azt mutatja, hogy
R§dh§ és K¥¢£a örökké házasok. Valójában, J¦va
Gosv§m¦ életében néhány követõjének nem tetszett a
gop¦k parak¦ya-ras§ja. Ezért az õ lelki hasznuk
érdekében ¼r¦la J¦va Gosv§m¦ a svak¦ya-rasát támogatta,
mert megértette, hogy a sahajiy§k másképpen
kihasználnák a parak¦ya-rasát, ahogy jelenleg valóban
ezt teszik. Sajnos erkölcstelenségükben a sahajiy§k
között divatos lett V¥nd§vanában és Navadv¦pában,
hogy keresnek egy nõtlen vagy hajadon szexuális társat,
akivel a parak¦ya-rasában végezhetik az odaadó
szolgálatukat. Ezt elõre látva ¼r¦la J¦va Gosv§m¦ a
svak¦ya-rasát támogatta és ezt késõbb minden vai¢£ava
§c§rya is jóváhagyta. ¼r¦la J¦va Gosv§m¦ soha nem
foglalt állást a transzcendentális parak¦ya-rasával
szemben, és egyetlen vai¢£ava sem kifogásolta azt. ¼r¦la
J¦va Gosv§m¦ szigorúan követte elõzõ guruit és a
vai¢£avákat, ¼r¦la R¡pa és San§tana Gosv§m¦t és ¼r¦la
K¥¢£ad§sa Kavir§ja Gosv§m¦ is elfogadta õt, mint egyik
lelki tanítómesterét.70
J¦va Gosv§m¦ egyik legjelentõsebb hozzájárulása a
gau¨¦ya-vai¢£ava hagyományhoz rendkívüli terjedelmû
irodalmi munkássága volt. A mûveiben leírt verseinek
száma meghaladta a 400 000-et, azaz túlszárnyalta a
teljes pur§£ikus irodalom méreteit. Mindezt tökéletes
szanszkrit nyelven, kifogástalan verseléssel és stílussal
írta meg. Akkoriban a könyveket méretre szabott
banánlevelekbe karcolták bele egy acél irónnal, és ez a
módszer nem hagyott lehetõséget a már egyszer leírt
szöveg kijavítására vagy megváltoztatására. J¦va
Gosv§m¦ eredeti kézirataiban azonban egyetlenegy
áthúzást vagy javítást sem lehet találni. Több, mint
huszonöt könyvet írt, amelyeket az alábbiakban
felsorolunk:
1) Hari-n§m§m¥ta-vy§kara£a (ez egy szanszkrit
nyelvtankönyv, amely kizárólag K¥¢£a neveibõl áll),
2) S¡tra-m§lik§,
3) Dh§tu-sa¯graha,
4) K¥¢£§rc§-d¦pik§ (ez egy útmutató R§dh§-K¥¢£a
m¡rtijainak imádatához),
5) Gop§la-virud§val¦,
6) Ras§m¥ta-ªe¢a,
7) ¼r¦ M§dhava-mahotsava,
8) ¼r¦ Sa¯kalpa-kalpav¥k¢a,
9) Bh§v§rtha-s¡caka-camp¡,
10) Gop§la-t§pan¦-±¦k§ (ez egy magyarázat a Gop§la-
t§pan¦ upani¢adhoz),
11) Brahma sa°h¦t§-±¦k§ - (ez egy magyarázat a
Brahma-sa°h¦t§hoz),
12) Bhakti-ras§m¥ta-ªe¢a (ez egy magyarázat a Bhakti-
ras§m¥ta-sindhuhoz),
13) Locana-rocan¦ (ez egy magyarázat R¡pa Gosv§m¦
Ujjvala-n¦lama£ijához),
14) Yogas§ra-stava-±¦k§ (ez egy magyarázat a Padma
Pur§£ához),
15) G§yatr¦-bh§¢ya (ez egy magyarázat a G§yatri-
mantrához az Agni pur§£a alapján),
16) K¥¢£a lótuszlábainak leírása a Padma pur§£a
alapján,
17) ¼r¦mat¦ R§dh§r§£¦ lótuszlábainak leírása,
18) Gop§la-camp¡ (ez a mû K¥¢£a v¥nd§vanai
kedveléseit magyarázza, 1589-ben készült),
19) Krama-sandarbha (ez egy részletes magyarázat a
¼r¦mad-Bh§gavatamhoz),
20-25) Sat-sandarbha ( “Hat tanulmány az Abszolút
Igazságról”).
A Sat-sandarbhát a gau¨¦ya-vai¢£ava filozófia
alapmûveként tartják számon. Az elsõ részben, a Tattva-
sandarbhában J¦va Gosv§mi bebizonyítja, hogy a
¼r¦mad-Bh§gavatam a leghitelesebb bizonyíték, amely
közvetlenül az Abszolút Igazságra mutat. A második, a
Bhagavat-sandarbha elmagyarázza az Abszolút Igazság
három arculata (Brahman - az Úr személytelen
sugárzása; Param§tm§ - a Felsõlélek, az Úr
helyhezkötött aspektusa és Bhagav§n - az Istenség
Legfelsõbb Személyisége) közötti különbséget és
kapcsolatot, a ªuddha-sattva transzcendentális állapotot,
valamint az Úr különbözõ potenciáit.
A harmadik, Param§tm§-sandarbha címû részben a
Felsõlélek leírása található, valamint az anyagi világ, a
lélek feltételekhez kötöttségének természete és az
avat§rák (Vi¢£u inkarnációi) alászállásának
mechanizmusa kerül megvitatásra.
A negyedik a K¥¢£a-sandarbha, amelyben J¦va Gosv§m¦
bebizonyítja, hogy K¥¢£a az Istenség Legfelsõbb
Személyisége, és Õ a forrása az összes Vi¢£u-formának
és a többi inkarnációnak. A továbbiakban ¼r¦ K¥¢£a
transzcendentális tulajdonságai, kedvtelései, a lelki
világ különbözõ bolygói és K¥¢£a örök társainak
kategóriái vannak ismertetve, valamint ¼r¦mat¦
R§dh§r§£¦ legfelsõbb helyzete.
Az ötödik kötetben, a Bhakti-sandarbhában az odaadó
szolgálatról (bhakti-yogáról) esik szó, más
folyamatokkal (karma, jñ§na, félistenimádat, misztikus
yoga) összehasonlítva és azok fölé emelve, valamint az
odaadó szolgálat végzésének folyamatáról és
eredményeirõl, a tiszta bhaktiról, a bhaktákkal való
társulásról és a r§g§nuga-bhaktiról (spontán odaadó
szolgálatról).
A hatodik, a Pr¦ti-sandarbha az istenszeretetrõl szóló
tanulmány. Ebben a részben összehasonlításra kerülnek
a felszabadulás különbözõ fajtái, valamint a
transzcendentális szeretet szimptómái, a K¥¢£a és
bhaktái közti szeretetteljes kapcsolatok fajtái és azok
összehasonlítása, a V¥nd§vana-lakók szeretetének
egyedülállósága, a transzcendentális eksztázis
szimptómái és fokozódó szintjei vannak tárgyalva.
J¦va Gosv§m¦t az ezredév legnagyobb filozófusaként
tartják számon világszerte. A Gaura-ga£oddeªa-d¦pik§
szerint J¦va Gosv§m¦ elõzõleg Vil§sa-mañjar¦ volt.
¼r¦la Raghun§tha Bha±±a Gosv§m¦ (1505-1579)
¼r¦la Raghun§tha Bha±±a Gosv§m¦, más néven
Raghun§tha Bha±±§c§rya Tapana Miªra fia volt. Apja
1503-ban, fia születése elõtt csupán két évvel költözött
Benáreszbe ¼r¦ Caitanya utasítására. Amikor
Mah§prabhu 1516-ban V¥nd§vanából Pur¦ba menet
Benáreszbe látogatott, több céllal is érkezett. Egyrészt
találkozni akart az ott lakó bhaktákkal,
Candraªekharával (Ýc§ryaratnával) és Tapana Miªrával,
másrészt fel akarta szabadítani a Prak§ª§nanda Sarasvat¦
vezette m§y§v§d¦ sanny§s¦kat, és nem utolsósorban
oktatni akarta San§tana Gosv§m¦t.
Ottartózkodása alatt ¼r¦ Caitanya Mah§prabhu
Candraªekhara házában lakott és minden nap Tapana
Miªra házában fogadta el az ebédjét. Amint ¼r¦ Caitanya
megjelent a ház küszöbén, az akkor még csak tíz éves
Raghun§tha Bha±±a lelkendezve futott Hozzá, hogy
valami személyes szolgálatot kapjon. ¼r¦ Caitanya
kegyesen megengedte a fiúnak, hogy masszírozza a
lábait, és elmosogassa az edényeit. Raghun§tha Bha±±a
legnagyobb szomorúságára Caitanya Mah§prabhu két
hónap múlva visszaindult Pur¦ba, és a fiú éveken
keresztül nem láthatta újra imádott Urát.
Húszéves korában, miután befejezte tanulmányait
Benáreszben, végre elindulhatott Jagann§tha Pur¦ba,
hogy újra találkozzon Caitanya Mah§prabhuval.
Egyetlen szolgával indult el, és Bengál felé vette útját,
ahol találkozott R§mad§sa Viªv§sával, aki R§macandra
bhaktája volt, és a híres K§vya-prak§ªa címû könyvet
tanította. Mivel mindketten ugyanoda tartottak, úgy
döntöttek, hogy útjukat együtt folytatják. R§mad§sa
valahogy megértette Raghun§tha Bha±±a emelkedett
lelki helyzetét, ezért elkérte a fiatal szent csomagját, a
fején cipelte és minden más módon is próbálta
szolgálni. Raghun§tha Bha±±a azonban annyira alázatos
volt, hogy nem akarta elfogadni az idõsebb vai¢£ava
szolgálatát. R§mad§sa azonban megnyugtatta: “Én egy
ª¡dra vagyok, te pedig egy br§hma£a, tehát nekem a
vallásos kötelességem, hogy szolgáljalak.”
Így lassan elérkeztek Pur¦ba, és az ¼r¦ Caitanya nagy
örömmel fogadta Raghun§tha Bha±±a Gosv§m¦t, átölelte
és Svar¡pa D§modara Gosv§m¦ gondjaira bízta az ifjú
zarándokot. R§mad§sa Viªv§sával azonban nem sokat
törõdött, mert ismerte a szívét. R§mad§sa rejtett
imperszonalista volt, aki valójában a Brahman
ragyogásába akart merülni, és nagyon büszke volt
tanultságára. Raghun§tha Bha±±a Gosv§m¦ nyolc
hónapig lakott Caitanyával, és rendszeresen fõzött Neki
rizst és zöldségeket. Azt mondják, minden, amit fõzött,
olyan volt, mint a nektár. Bár Caitanya Mah§prabhu
egyébként válogatós volt étkezési szokásait illetõen,
mégis mindent megevett, amit az ifjú Raghun§tha
Bha±±a készített. A Gosv§m¦t viszont teljességgel
kielégítette az, ha Caitanya tálcáján hagyott maradékot
megkaphatta. Raghun§tha Bha±±a Gosv§m¦ csodálatos
éneklése mindig nagyon elégedetté tette Caitanya
Mah§prabhut és ezért a k¦rtan§c§rya nevet kapta.
A nyolc hónap elteltével Caitanya a következõ
utasításokat adta Raghun§tha Bha±±a Gosv§m¦nak: “Ne
házasodj meg! Menj haza, és szolgáld idõs apádat és
anyádat, akik bhakták! Tanulmányozd a ¼r¦mad-
Bh§gavatamot egy tiszta bhakta irányításával, aki
megvalósította Istent! Késõbb gyere újra vissza Pur¦ba!”
Ezzel Caitanya levette ka£±h¦-maláját (tulas¦-fából
készült nyakláncát) és Raghun§tha Bha±±a nyakába
helyezte, õ pedig elsírta magát.
Raghun§tha Bha±±a így visszatért Benáreszbe és négy
éven keresztül, halálukig szolgálta szüleit és
tanulmányozta a ¼r¦mad-Bh§gavatamot egy
önmegvalósított lélek irányítása alatt (akinek a kilétérõl
az életrajzírók nem tudósítanak). Ezek után újra Pur¦ba
indult. Mint elõzõleg, Raghun§tha Bha±±a most is nyolc
hónapot tölthetett ¼r¦ Caitanya társaságában, utána
pedig a következõ utasítást kapta: “Kedves Raghun§tha,
menj V¥nd§vanába és bízd magad R¡pa és San§tana
Gosv§m¦k gondjaira. Énekeld a Hare K¥¢£a mah§-
mantrát napi huszonnégy órán át és szüntelenül olvasd a
¼r¦mad-Bh§gavatamot. K¥¢£a, az Istenség Legfelsõbb
Személyisége hamarosan a kegyében fog részesíteni
téged.” Egy fesztivál alkalmából Caitanya Mah§prabhu
kapott néhány bételdiót, amit elõzõleg az Úr
Jagann§thának ajánlottak fel, valamint egy hosszú,
tulas¦-levelekbõl készült füzért, amit szintén Jagann§tha
viselt. Ezeket odaadta Raghun§tha Bha±±a Gosv§m¦nak,
aki élete végéig imádandó ereklyeként vigyázott rájuk.
Amikor V¥nd§vanába ért, menedéket vett R¡pa és
San§tana Gosv§m¦ lótusz lábainál és Govindadeva
szolgálatában foglalta le magát. Negyven évet élt
V¥nd§vanában, ezalatt néhány vagyonos tanítványa
segítségével felépítette a fenséges R§dh§-Govindaj¦
Mandirt, és személyesen készített díszeket imádandó
m¡rtija, Govindaj¦ részére, pl. egy fuvolát és egy pár
cápa alakú fülbevalót. Bár saját maga nem írt egyetlen
könyvet sem, mégis tökéletesen megvalósította a
szentírások végkövetkeztetéseit csupán azáltal, hogy
olvasta és szavalta a ¼r¦mad-Bh§gavatamot. A bonyolult
verseket három-négy féle dallammal is tudta énekelni,
olyan édes hangon, mint a kakukk. Amikor elkezdett
szavalni, ¼r¦ Caitanya kegyébõl az eksztatikus
istenszeretet szimptómái nyilvánultak meg testén. A
Gosv§m¦k és V¥nd§vana többi lakója mindig
elragadtatással hallgatta felolvasásait. Csodálatos
tehetsége miatt a bh§gavat§c§rya (a ¼r¦mad-
Bh§gavatam mestere) címmel illették. Élete végén egy
kis kunyhóba költözött a R§dh§-ku£¨a partjára. a
Gaura-ga£oddeªa-d¦pik§ szerint ¼r¦la Raghun§tha
Bha±±a Gosv§m¦ azonos a R§ga-mañjar¦ nevû gop¦val,
akinek egyébként a lelki világban az az állandó
szolgálata, hogy különféle feljegyzéseket ír...
A gau¨¦ya vai¢£ava hagiográfia irodalom a XVI-
XVII. században
A gau¨¦ya vai¢nava hagiográfiai irodalom
ismertetésénél elkerülhetetlen, hogy néhány szót
szóljunk általában a bengáliai irodalomról.
Irodalomtörténeti szempontból két nagy korszakra
oszthatjuk fel Begália irodalmát. Elsõ nagy csoportba
azok a mûvek ill. alkotók sorolhatók, akik a kezdetektõl
a XII. századig (Bengália muzlim megszállásáig)
valamikor tevékenykedtek. Ebbõl a korszakból
viszonylag kevés bengáli nyelvû alkotás maradt meg,
azok jórésze is buddhista csarjaének. Ennek legfõbb
okaként az említhetõ, hogy a mohamedán törökök
módszeres alapossággal igyekeztek minden iszlám elõtti
kultúra, így a bengáli nyelvû kultúra, emlékeit
megsemmisíteni. Második nagy korszak a XV.
századtól a XIX. századig (a modern irodalom
megszületéséig) tart. Ez az éra bõvelkedik a bengáli
nyelvû alkotásokban. Jellemzõje, hogy kizárólag verses
mûveket ismer, a próza csak a XIX. században jelenik
meg, angol hatásra. A XV. századtól a XIX. század
elejéig tartó periódus irodalmában kizárólag dallammal
is ellátott verseket találunk. Ezeken belül három
csoportot különböztetünk meg: a, fordítások b, a bengáli
helyi mítoszok feldolgozásai c, vai¢£ava líra. Fordítások
közé elsõsorban a szanszkrit nyelvû szentírások bengáli
nyelvre való átültetését értjük (Mah§bh§rata, R§m§ya£a
Bh§gavata pur§£a fordítások). Ezen mûvek
népszerûségé jól jelzi, hogy mintegy 20 R§m§ya£a- és
30 Mah§bh§rata-fordítás keletkezett. Az elsõ
R§m§ya£a-fordítás 1420-ból való s K¥ttivas Ojh§
nevéhez fûzõdik, az elsõ Mah§bh§rata-átültetések 1500
körül készültek, ám irodalmi szempontból egy
tizenhetedik századi fordítás, Kasiram d§sa munkája a
mérvadó.
Második csoportba a helyi, nem vai¢£ava mítoszok
tartoznak. A történetek Cand¦ anyáról, Manas§
kígyóistennõrõl, a titokzatos N§thokról szólnak, s
mindegyiknek számtalan feldolgozása ismert. Ezen
mûvek címében mindig a mangal (áldás), vagy a vijaya
(gyõzelem) szó szerepel.
A harmadik csoportba a bhakti irodalom alkotásai
tartoznak. A vai¢£ava irodalom ezen mûvei R§dh§-
K¥¢£a kapcsolatának líra feldolgozásai vagy filozófiai
értelmezései. Maga a téma nem új a bengáliai
irodalomban, hiszen a tizenkettedik században
tevékenykedõ Jayadeva híres G¦t§-govinda c. mûve
szintén R§dh§ és Hari kapcsolatát elemzi, igaz még
szanszkrit nyelven. E líra mûfaja a p§da vagy pad
(vers), amely rövid, mintegy 10-12 soros ének, tárgya
pedig kizárólag R§dh§-K¥¢na. A padköltészet a XV.
századtól virágzik bengáli nyelven (Vidy§pati,
Candid§s). Ezen mûfaj népszerûségét jól jelzi, hogy
mintegy 200 padköltõrõl tudunk, s a fennmaradt mûvek
száma meghaladja a háromezret. A híres bengáliai szent
¼r¦ Caitanya fellépésétõl, a XVI. századtól indul a
verses hagiográfia irodalom. Érdekes megemlíteni, hogy
a katolikus irodalomhoz hasonlóan, a vai¢£ava írásos
hagyománynak is számos Karthausi Névtelenje,
Anonymusa volt. A vai¢£ava írók, így a hagiográfia-
irodalom mûvelõi is, pl. ¼r¦ R¡pa Gosv§m¦, ¼r¦
San§tana Gosv§m¦, K¥¢£a d§sa Kavir§ja és V¥nd§vana
d§sa çh§kura körében egy általános törvény az, hogy
igyekeznek mindig a háttérben maradni azaz ha egy
mód van rá, sohasem említenek semmit családfájukról
vagy saját élettörténetükrõl, sõt olykor a nevüket sem
közlik.. Erre a legjobb példa ¼r¦ R¡pa Gosv§m¦
Pady§val¦ja, ahol rengeteg névtelen verset találunk.
Ezeknek a verseknek a szerzõi mindörökre ismeretlenek
maradnak számunkra. Akik ezen mûveket írták minden
bizonnyal alázatos vai¢£avák, akik inkább névtelenek
kívántak maradni. Rendkívüli
alázatot érezve az ilyen vai¢£ava írók csak tanítóikkal
kapcsolatban írnak mûveket. K¥¢£a d§sa Kavir§ja a ¼r¦
Caitanya-carit§m¥ta minden fejezete végén dicsõíti
guruit: ¼r¦ r¡pa raghun§tha-pade yara §sa, caitanya
carit§m¥ta kahe k¥¢£ad§sa. “¼r¦ R¡pa és ¼r¦ Raghun§tha
lótuszlábaihoz imádkozom mindig a kegyeikre vágyva
én K¥¢£a d§sa elbeszélem a ¼r¦ Caitanya Carit§m¥tát
lábnyomaikat követve.”
Caitanya feltételezhetõ eltávozását (1534) követõen
mind több és több írás jelent meg életérõl. Ezen
hagiográfiák nagyrészét közvetlen társai állították össze,
de voltak olyanok is, akik csak hírbõl ismerték
Caitanyát. 1533 és 1612 között kb. tizenkettõ-
tizenhárom Caitanya életrajz keletkezésérõl tudunk.
Ezek közül ma hét fõ Caitanya-hagiográfiát ismerünk,
melybõl három szanszkrit nyelven íródott. Elsõként
Mur§ri Gupta ¼r¦ K¥¢£a Caitanya-carit§m¥ta c. mûve
említendõ. majd a Kavi Kar£ap¡ra tollából származó
Caitanya-carit§m¥ta Mah§k§vya, és a Caitanya
candrodaya-n§±aka. A további négy mû bengáli nyelvû,
közülük idõrendben V¥nd§vanad§sa Caitanya-bh§gavata
c. írása az elsõ, majd a két megegyezõ címû Caitanya-
ma¯gala következik, melyek szerzõi Jay§nanda és
Locana d§sa. Végül, de nem utolsósorban K¥¢£ad§sa
Kavir§ja Caitanya-carit§m¥ta c. alkotását kell
megemlítenünk. Ezek közül idõrendben Mur§ri Gupta
mûve a legidõsebb, amely valószínûleg közvetlenül
Caitanya halála után íródott. Errõl egy, a könyv második
fejezetében található, vers tesz említést. Sõt, arra is
találhatunk utalást, hogy a szerzõ, Mur§ri Gupta már
jóval Caitanya eltávozása elõtt elkezdte a könyv írását.
Valószínûnek látszik az is, hogy éppen maga Caitanya
Mah§prabhu adott az írásra engedélyt. E könyv
kronológiája valóban alapvetõnek tekinthetõ, ugyanis
majdnem az összes többi szerzõ elfogadja. Ha
valamilyen vitás kérdés merül fel Caitanya életében a
történések sorrendjét illetõen, számos író, mint hiteles
forráshoz a Mur§ri által írott mûhöz fordul segítségért.
Ezt követi Kavi Kar£ap¡ra Mah§k§vya alkotása 1542-
bõl. Harmadik helyen V¥nd§vana d§sa Caitanya-
bh§gavatája áll 1548-as dátummal, bár más vélemények
szerint inkább az 1546-1550 közötti idõszakra datálható.
Ez a 12300 versbõl álló mû az elsõ bengáli nyelven írott
hagiográfia. Eredeti címe Caitanya-ma¯gala volt (K¥¢£a
d§sa Kavir§ja is így hivatkozik mûvében rá), a
címváltozás okát sokféleképpen magyarázzák: pl. a,
mivel V¥nd§vana d§sa a K¥¢£a-l¦l§ban Vy§sa, a
Bh§gavata pur§£a szerzõje, ezért a Caitanya-l¦l§ban
írott könyvének is a Bh§gavata jelzõt választotta. b, a
Gosv§m¦k tanácsolták neki. Jay§nanda Caitanya-
ma¯gala c. mûve 1550 és 1560 között íródhatott.
Jay§nandával kapcsolatban a következõ beszélgetést
szeretném felidézni egy riportból:
SR: Elég érdekes, hogy egy Caitanya egy másik
életrajzírónak, Jay§nandának is új nevet adott.
Dr. Stewart: Bizony. Számomra nem meglepõ az Ön
váratlan reakciója. A kutatók nagytöbbsége ui. nem
veszi túl komolyan Jay§nanda állítását miszerint,
amikor még nagyon kicsi volt – valószínûleg 3-6
hónapos – , Caitanya egy éjszakát a szülei házában
töltött. Az apja, Subuddhi Miªra, Nity§nanda Va°ªában
volt, és anyja, Rodan¦, pedig Nity§nanda személyes
szolgája volt.
SR: Rodan¦?
Dr. Stewart: Rodan¦. Legalábbis, ahogy az írás mondja.
Egyébként ezt a tényt Subuddhi Miªra családfájának
vizsgálata is alátámasztja. Ez a vizsgálat meglehetõsen
pontos, és más források is alátámasztják. Mindenesetre
valószínû, hogy míg Rodan¦ Nity§nandának segített,
valahogy abbahagyta Caitanya szolgálatát, és ezután
kaphatott Jay§nanda új nevet. A történet szerint
Jay§nanda eredeti neve nem csengett elég kifejezõen és
kellemesen Caitanya fülének, ezért kellett az új név.
SR: Úgy tudom, hogy a tudósok erõsen hajlanak arra,
hogy elfogadják Mah§prabhu Jay§nanda által írott
életrajzát...
Dr. Stewart: Néhányan igen, ez igaz. Bár sokan meg is
rágalmazták, és igen furcsa számomra, hogy néhány
tudós, aki megvizsgálta, határozottan elutasítja. Ha
visszatekintünk a múltba, láthajuk, hogy nagy számú
kéziratban szerepel a szöveg, ami arra enged
következtetni, hogy nagyon népszerû volt. Legalábbis
bizonyos szinten. Habár sok ember számára teológiailag
nem volt teljesen elfogadható, kétségkívül szükség volt
rá, hiszen újból és újból lemásolták. Ma már nem
kevesebb, mint 75 másolata létezik az eredeti
kéziratnak. Gyakran elõfordul, hogy Locana d§sa
Caitanya-ma¯galájával keverednek ezek az írások; így
együtt a két könyvben kb. 200 kézirat van – teljesek és
töredékek is. És javarészük
Jay§nandától származik. Locana d§sa írása pedig 1560
és 1570 közötti idõszakban keletkezett. Kar£§p¡ra
N§±akája szintén az 1570-es évek végére datálható,
K¥¢£ad§sa Kavir§ja Caitanya-carit§m¥tája
keletkezésének idõpontja pedig hagyományosan 1615-re
vagy 1612-re tehetõ. A késõbbiekben viszont egyedül a
K¥¢£§d§sa Kavir§ja-féle Caitanya-carit§m¥tához
született szanszkrit nyelvû kommentár, Viªvan§tha
Cakravart¦ tollából.
SR: Van egy jólismert történet a Caitanya-carit§m¥ta
keletkezésével kapcsolatban. A Gosv§m¦knak volt
valamilyen problémájuk K¥¢£ad§sa Kavir§ja
munkájával, mert az bengáliul íródott, õk pedig
szanszkrit nyelven akarták megalapozni a hagyományt.
Dr. Stewart: Nos, persze azt mondják, bengáliul van. De
a szöveget olvasva rájössz, hogy K¥¢£ad§sa több, mint
75% szanszkrit szöveget idéz, ez kb.13%-ot jelent.
Mindenképpen a könyv több, mint 10%-a szanszkrit
nyelvû. Ebben a tekintetben ez egy igazán vegyes mû,
bár formálisan mégsem az. A könyv kerete szanszkrit,
és gyakran szanszkrit - általában s¡tra stílus - az
alapszöveg is, ami aztán bengáliul van kifejtve. Az
összekötõ szövegek természetesen bengáliak. De ebben
az értelemben tényleg vegyes mû. Másodsorban – és azt
hiszem, pont azért, mert bengáli –, az egyetlen életrajz,
melyhez szanszkrit magyarázatot fûztek. De, mint azt
Ön is tudja, a Caitanya-carit§m¥ta legnagyobb részét
lefordították szanszkritra.”
Ezeken a teljes biográfiákon kívül ismerünk még
néhány naplót (ún. ka¨ac§), életrajz-töredéket is. A
legjelentõsebb ezek közül Svar¡pa D§modara, Govinda
d§sa, Raghun§tha d§sa naplófeljegyzései. C¡¨§ma£i
d§sa Gaur§¯ga-vijaya c. bengáli nyelven írott mûve
szintén ide tartozik: csupán a könyv elsõ fejezetei
maradtak fenn. Caitanya ifjúkoráról szól az egyébként
igen korai szöveg, mintegy 130 íven keresztül. Amint
arra T.K. Stewart kitünõen rámutatott: nemcsak az
életrajzok, hanem a versek is hordozhatnak, tudományos
szempontból is értékelhetõ életrajzi momentumokat. Itt
utalhatunk, Prabodh§nanda Sarasvat¦ Caitanya-
candr§m¥ta szanszkrit nyelvû versgyûjteményére, Vraja
Mohana d§sa Caitanya-tattva-prad¦pa 1620 k. íródott,
mintegy negyven ívnyi félig szanszkrit, félig bengáli
szövegére. Említhetünk egy késõbbi pada-gyûjteményt
is: Narahari Cakravart¦: Gaura-carita-cint§ma£¦ c.
munkáját. Végezetül a töredékes naplófeljegyzésekkel
kapcsolatban felvetõdõ problémákat kapcsolatban ismét
halgassuk meg T.K. Stewart véleményét:
SR: Amíg az életrajzokról beszélünk, említsünk meg
néhány olyat is, amirõl még nem beszéltünk, de szintén
fontosak. Svar¡pa D§modara, Govinda és Ragun§tha
d§sa naplói; nem tudom, meg vannak-e még...
Dr. Stewart: Talán Svar¡pa D§modara naplója, vagyis
Ka¨ac§ja a legvitatottabb. Manapság Calcuttában vagy
Navadv¦pában az ember gyakran találkozhat olyan
kiadványokkal, amelyek hasonló címet viselnek. De le
kell szögeznünk, hogy ezek a kiadványok jóval késõbbi
keletkezésûek, és általában a sahajiy§ vagy más, a
gau¨¦ya vai¢£ava elvektõl eltérõ, deviáns kicsengések.
Az persze meglehetõsen világos, hogy Svar¡pa írt
valamit Caitanya életérõl. K¥¢£ad§sa folyamatosan
hivatkozik Svar¡pa esztétikai szakértelmére, fõként
Caitanya isteni mivoltának ábrázolásában. És ha
figyelmesen olvasod a Caitanya-carit§m¥ta azon
teológiai részeit, melyek közvetlenül Caitanya
istenségét taglalják, felfedezed, hogy K¥¢£ad§sa, mint a
tárgyban hiteles szaktekintélyként utal Svar¡pára. Az
Ýd¦-l¦l§ negyedik fejezetében található meg ez a rész,
ahol Caitanya alapvetõ isteni voltát bizonyítja. A kettõs
inkarnációról szóló lényegi kijelentés a Madhya-l¦l§ 8.
fejezetében van. E szövegekbõl azt szûrtem ki, hogy
Svar¡pa D§modara Ka¨ac§ja nem volt túlhosszú. Az
emberek naplónak nevezik – én azt hiszem ez egy
félreértés. Mur§r¦ Gupta munkáját is hívják Ka¨ac§nak,
naplónak. De az valami egész más, mint Svar¡páé, már
ami kevés meg van belõle. Úgy gondolom, e tekintetben
a “feljegyzések” szó jobban illene a Ka¨ac§ra. Nem
hiszem, hogy K¥¢£ad§sa számára Svar¡pa teljes mûve
elérhetõ lett volna; hiszen nem ismertette a pontos
szöveget sem, hanem inkább bizonyos verseket vagy
alapgondolatokat vett á a saját gurujától, Raghun§tha
d§s§tól. Raghun§tha ugyanis Svar¡pa speciális
tanítványa volt. Caitanya, amikor az élete vége felé
Pur¦ban volt, átadta õt Svar¡pának, mondván: “Ez a
fiatalember felettébb különleges, értékes személy. Te
fogsz vigyázni rá, és te fogod képezni õt... Ezután
Raghun§tha szinte
hozzátapadt Svar¡pához. Így spekulálhatna most valaki,
hogy K¥¢£ad§sa minden tudása közvetlenül
Raghun§thától származik, vagy legalábbis a Svar¡pával
kapcsolatos tudásának jó része.
Ha a Caitanya-carit§m¥ta modernebb kiadásait olvasod,
találsz benne töredékeket Svar¡pa D§modara
Ka¨ac§jából. Nyolc vagy kilenc vers mindössze. A
régebbi kéziratából szinte csak a modern kiadók
idéznek. Véleményem szerint ezek az idézetek nem
pontosak ugyan, de nagyon közel állnak ahhoz, amit
Svar¡pa mondott. Tehát nem indokolatlanul
tulajdonítják ezt neki, én mégis kétlem, hogy pontos
fordítás lenne – egy kivétellel. Van egy szó szerinti
idézet a Caitanya-carit§m¥tában, amely Kar£ap¡ra
Gaura-ga£oddeªa-d¦pik§jában is ugyanúgy szerepel, ezt
direkt Svar¡pának tulajdonítják. Azt mondanám, ez
igazán tõle van. Egy olyan vers, amirõl sokan tudtak.
Természetesen Kavi Kar£ap¡ra Puriban írt, ahol
Svar¡pa élt, és nem V¥nd§vanában, ez is azt támasztja
alá, hogy így igaz.
SR: Néha, meglehetõsen ritkán, Govinda d§sa
naplójáról is lehet hallani.
Dr. Stewart: Igen. Govinda d§sa naplója megosztotta az
akadémikus közösséget. Vagy mellette vagy, vagy
ellene érvelnek. A szöveg – amint azt ön is tudja – nem
egy teljes életrajz, inkább egy napló Caitanya dél-indiai
utazásáról, egy zarándokútról. Caitanya Pur¦ban kezdte
el útját, ahol néhány hónapig idõzött, aztán indult csak
útnak Dél- és Nyugat-Indiába. Ezután, egy nagy kört
téve a keleti parton, majd felfelé a nyugati parton,
érkezett vissza Pur¦ba. A könyvnek - Govinda
Ka¨ac§jának - nagyon furcsa nyomtatási története van,
többek között ez okozza a vitát. A szövegben bizonyos
szavakról sok filológiailag orientált tudós úgy tartja,
nem akkori keletkezésûek, amikor állítólag a szöveget
írták. Voltak például portugál szavak a szövegtörzsben.
Pedig a portugálok, ahogy kiderült, a tizenhatodik
század végén kezdtek csak Bengálba áramlani.
Némelyek szerint egy kicsit elõbb. Tehát lehetséges,
fõképpen, ha a szöveget késõbb írták le, emlékezetbõl;
bár akkor is felvet néhány kérdést. B.B. Majumdar
professzor szerint a nyelv néhány szabálytalansága
megmagyaráz bizonyos dolgokat. De akkor is van egy
ritka anomália, mégpedig az, hogy K¥¢£ad§sa Kavir§ja
a szövegben megnevez egy másik személyt, egy másik
K¥¢£ad§sát, akit Caitanya társa és szolgájaként említ, és
aki nem Govinda d§sa. K¥¢£adása Kavir§ját korrekt
íróként fogadják el, és nincs is okunk feltételezni, hogy
ne így lenne. Tehát nem született még megegyezés
arról, hogy ki is ment Caitanyával Dél- Indiába.
SR: Mur§ri azt mondja, Mah§prabhu társának Vi¢£u
d§sa volt a neve. Mások úgy tartják, Govinda d§sa volt,
ismét mások szerint K¥¢£ad§sa, ahogy azt Ön is
említette. Mindhárom név alapjában véve ugyanazt
jelenti: “K¥¢£a szolgája” talán mindegyik név ugyanarra
a személyre vonatkozik?
Dr. Stewart: Lehetséges, bár azt hiszem, a bengáliak
többsége a neveket az általános értelmüknek
megfelelõen, teljesen különbözõnek értelmezi. Itt
inkább valami más érdekel engem, és azt hiszem,
értékes lenne, ha ez irányban is végeznének kutatásokat.
Ha szisztematikusan végignézzük Govinda d§sa
szövegét, és számba vesszük a helyeket, melyeket
Caitanya meglátogatott, ezt összehasonlítjuk
Nity§nanda zarándokútjának állomásaival V¥nd§vana
d§sa Caitanya-bh§gavatájában – érdekes dolgot
figyelhetünk meg. Érdekes a hasonlatosság a két lista
között, erre elõször Robert Evans munkatársam hívta fel
a figyelmemet. Ez azt sugallja, hogy az életrajzíróknak
együtt kellett dolgozniuk – nem történelmileg egy
idõben, sokkal inkább formailag. A formaiság itt nem
valamiféle hibás történetiséget jelent, hanem ez esetben
azt, hogy Caitanya zarándokolni ment, és mivel egy jó
zarándok meglátogatja ezeket a fontos helyeket,
Caitanya is oda kellett, hogy menjen – ODA MENT.
Tehát röviden szólva azt mondhatnám, Govinda d§sa
Ka¨ac§ja meglehetõsen idõs, de hogy az-e, aminek
látszani akar, abban nem vagyok biztos. Igazából nem
sokat tehetünk vele – a kézirat nincs már meg, csak a
nyomtatott változat. Említette a harmadik szöveget,
Raghun§tha d§sa naplóját. Ez is egy rövid mû, aminek
legnagyobb része fennmaradt több jólismert életrajzban.
Raghun§tha d§sa mûvei – vegyük például a Stav§val¦t –
jó néhány stotrából, a¢±akából és más rövid írásokból
állnak. Caitanya életébõl ragad ki epizódokat, de nem
fûz hozzá kommentárokat, így nem nevezném se
naplónak, se életrajznak. Ha visszatekintünk K¥¢£ad§sa
Antya-l¦l§jára – s ne felejtsük el, hogy K¥¢£ad§sa
Raghun§tha d§sa tanítványa volt! –, a könyv utolsó 10
vagy 15 fejezete egy-egy egyszerû vers köré
épül, melyet Raghun§tha d§sa írásaiból idéz. Ennek a
szankszkrit versnek a kifejtésével foglalkozik az utána
következõ 200 bengáli vers. Úgy tetszik, mintha
K¥¢£ad§sa minden kötete, amely Caitanya késõbbi
éveire fókuszál, elsõsorban Raghun§tha d§sa írásaiból
építkezne. Biztos vagyok benne, hogy az évek során sok
elbeszélés és újraelbeszélés töltötte ki. Igy aztán azt
mondanám, Raghun§tha szövegének jó része
rendelkezésünkre áll. Egyébként az itt felsorolt
alkotások közül ez utóbbi illetve V¥nd§vana d§sa mûve
a leghosszabb terjedelmû. K¥¢£ad§sa, Locanad§sa,
Jay§nanda mûve egyaránt Caitanya m§dhurya oldalát
hangsúlyozza, míg V¥nd§vana d§sa írása inkább az
aiªvarya aspektust helyezi elõtérbe:
“A korai életrajzok inkább afelé hajlanak, hogy
Caitanyát a Pur§£áknak megfelelõen mutassák be.
Fenséges, független Úr Õ, K¥¢£a a°ªája, része, vagy
avat§ra." E két elmélet természetesen jelentõs
mértékben fedi egymást.
SR: Ez az elképzelés megtalálható Mur§ri mûvében is?
Dr. Stewart: Igen, ez a jellemzõ a legkorábbi írásokra.
Valójában az a°ªa-elméletet illetõen, Mur§ri a legelsõ,
aki megfogalmazza. Például van egy locus, ahol azt
mondja: “Nézd, ez az ember Istennek a°ªája.” Aztán
továbbmegy s elmagyarázza azokat a tulajdonságokat,
amelyek egy jellegzetes, vai¢£ava-pur§£ákbeli
avat§rának felelenek meg. Mindezekbõl igen könnyen
meg lehet érteni, hogy Caitanya a Yug§vat§ra, a kor
avat§rja. Ez Mur§ri mûvébõl világosan megérthetõ. És
ahogyan ezt valószínûleg azt Ön is tudja, az elsõ avat§ra
a Satya-yugában volt, és ehhez az avat§rához bizonyos
önmegvalósítási gyakorlatok kapcsolódnak. Ha tehát
végigmegyünk a Satya, a Tret§ és a Dv§para-yugán - a
Dv§para-korban K¥¢£a Maga volt a yug§vat§ra!- akkor
végül elérkezünk a legbûnösebb korhoz, jelenünkhöz, a
Kali-yug§hoz. Ekkor Caitanya jön el hozzánk. A
megfelelõ önmegvalósítási folyamat, imádatforma pedig
a sa¯k¦rtana, a megfelelõ szín, amely a kort jellemzi, a
sárga stb. Mindez tehát a Yug§vat§ra-rendszer részévé
válik. Ez az elmélet vagy magyarázat hajlik azonban
arra, hogy Caitanya vagy K¥¢£a fenséges (aiªvarya)
oldalát hangsúlyozza. Míg egyrészrõl üzenete a prem§,
K¥¢£a, a Legfelsõbb Úr iránti érzett szeretete, másrészt
viszont a m§dhurya, vagyis a szeretõi oldal, nem igazán
látható a Caitanyáról szóló korai biográfiákban.
Legalábbis nincs ilyen szavakba foglalva. Kavi
Kar£ap¡ra második életrajza, a Caitanya- candradoya-
n§±aka és Locana d§sa Caitanya- ma¯gala c. írásában,
azt találjuk, hogy a m§dhurya oldal válik egyértelmûen
uralkodóvá. Amikor pedig K¥¢£ad§sa Caitanya-
carit§m¥táját vizsgáljuk, nos ott már minden a m§dhurya
oldal mellett szól. Változás következik be tehát az
aiªvarya, fenséges oldaltól a m§dhurya, édes oldal
hangsúlyozásának irányába, egy harcos, fenyegetõ
érzéstõl, egy ártalmatlan, szeretetteljes formáig. A korai
életrajzokban sokkal nagyobb hangsúlyt helyeztek
fiatalkori életére, a lemondás, a sanny§sa elõtti életére.
Ezzel szemben a késõi biográfiák inkább Caitanya
életének második részének, tehát az aszketikus oldal
hangsúlyozására hajlanak. Ezzel változás következik be
a gyakorlatban: külsõ, k¦rtanán alapuló gyakorlat helyett
a megvalósítás belsõ módjai felé forduló gyakorlat
(mañj§r¦-s§dhana) terjed el.”*
* Megjegyzés: Tony K. Stewart, North Carolina State
University (Raleigh) vallástudományi professzora. A
Ph.D. disszertációját a vai¢£avizmus témájában írta: The
Biographical Images of K¥¢£a Caitanya: A Study in the
Perception of Divinity. Ettõl kezdve Dr. Stewart
szaktekintélynek számított a caitanya-vai¢£avizmus
területén. Számos nemzetközi tudományos lapban
publikál s a Triangle South Asia Consortium igazgatója,
mely szervezet egyébként három felsõoktatási
intézmény, a Duke University, a University of North
Carolina, és a North Carolina State University,
kooperációjából jött létre. Õ lektorálta az Edward C.
Dimock (University of Chicago) K¥¢£ad§sa Caitanya-
carit§m¥tájának angol nyelvû fordítását is.
Mivel korábban már több jelentõsebb középkori
vai¢£ava hagiográfus életrajzával megismerkedtünk,
most csak a még ezidáig nem tárgyalt alkotók életmûvét
ismertetem.
¼r¦la K¥¢£ad§sa Kavir§ja Gosv§m¦ (XVI-XVII-sz.)
Minden idõk legnagyobb biográfusa, a legfontosabb
Caitanya-hagiográfia, a Caitanya-carit§m¥ta szerzõje.
Életérõl viszonylag keveset tudunk. Katva közelében
született s élete egy részét ott is töltötte egészen addig,
amíg egy álmában
Nityánanda V¥nd§vanába nem hívta. Ott K¥¢£ad§sa
Raghun§tha d§sa Gosv§m¦ tanítványává szegõdött. A
késõbbiekben J¦va Gosv§m¦ a kavir§ja (a költõk királya)
címet adományozta neki. K¥¢£ad§sa mestermûve a
Govinda-l¦l§m¥ta és a Caitanya-carit§m¥ta méltán adott
okot a kortársak dícséretére. Narottama d§sa a Prarthana
c. mûvében szintén nagyon melegen dicséri K¥¢£ad§sa
mûveit. A vraja-l¦l§ban K¥¢£ad§sa Kasturi mañj§ri,
R§dh§r§£¦ nyolc legbensõségesebb szolgáinak egyike.
Sam§dhija a R§dha-ku£¨ánál helyezkedik el.
¼r¦la V¥nd§vana D§sa çh§kura (XVI-XVII. sz.) a
bengáliai vai¢£avizmus egyik legjelentõsebb
életrajzírója. Anyja, a rendelkezésünkre álló források
szerint, N§r§ya£a Dev¦, ¼r¦v§sa Pa£¨ita unokahúga volt.
Fiát, V¥nd§vana d§sát, ¼r¦ Nity§nanda prabhu utolsó
tanítványaként tartják számon. Az õ utasítására írta meg
késõbb híres Caitanya-hagiográfiáját, a rendkívül
terjedelmes ¼r¦ Caitanya Bh§gavatát.
A hagiográfia mûfajában alkotó, ¼r¦la K¥¢£a D§sa
Kavir§ja Gosv§m¦ rendkívül nagyra értékelte
V¥nd§vana d§sa çh§kura életmûvét, tiszteletét és háláját
azzal fejezi ki, hogy a vy§sa címmel ruházza fel
V¥nd§vana D§sa çh§kurát a Caitanya-caritamrta Antya
20.32. versében: “ V¥nd§vana d§sa çh§kura az Úr
Nity§nanda legkedvesebb bhaktája. Ezért õ az eredeti
Vy§sadeva ¼r¦ Caitanya Mah§prabhu kedvteléseiben”.
Azaz ha kibontjuk ezt a mély hasonlatot, akkor
megértjük mire is gondolt a szerzõ: ahogyan ¼r¦la
Vy§sadeva elbeszélte ¼r¦ K¥¢£a kedvteléseit a
Bh§gavatamban és más pur§£ákban, hasonlóan
V¥nd§vana d§sa çh§kura is leírta és elmagyarázta a
Caitanya-l¦l§t fõmûvében, a Caitanya Bh§gavatában.
Egyébként K¥¢£a d§sa Kavir§ja mûvében több más
Vnd§vana d§sát dicsõítõ vers is található: “ A Caitanya
Bh§gavata hallgatása minden szerencsétlenséget
elpusztít. A Caitanya Bh§gavatát olvasva az ember
megfogja érteni az Úr Caitanya és Úr Nity§nanda
dicsõségét és eléri a tudás legfelsõbb tökéletességét - a
K¥¢£a iránti tiszta szeretet.
Mivel ilyen csodálatos könyvet emberi lény nem írhatott
úgy tûnik, hogy ¼r¦ Caitanya Mah§prabhu maga
beszélte el ezt ¼r¦la V¥nd§vana d§sa çh§kura száján
keresztül. Sok milliószor tiszteletteljes hódolatomat
ajánlom V¥nd§vana d§sa çh§kura lótuszlábainál. Azzal,
hogy összeállított egy ilyen értékes könyvet, mindenkit
kiszabadított a születés és halál körforgásából.
(Caitanya-carit§m¥ta Ýdi 8.33-42).
V¥nd§vana d§sa çh§kura életérõl meglehetõsen keveset
tudunk. Mindössze annyi adat áll rendelkezésünkre,
hogy V¥nd§vana d§sa valószínûleg Mamagacchiban
Modadrumadv¦pában (Navadv¦pában) Nit§i Gauranga
és ¼r¦ Jagann§tha m¡rtikat avatott be. Egész életében ott
élet nõtlenül és csak kedves m¡rtijai imádatával
foglalkozott. V¥nd§vana d§sa çh§kurának meglehetõsen
sok tanítványa volt, akik közül Gopin§tha Brahmac§r¦,
¼r¦ Keªava Bh§rat¦ egyik leszármazottja a leghíresebb.
K¥¢£a kedvteléseiben V¥nd§vana d§sa çh§kura ¼r¦la
Vyasadeva. Sam§dhija a 64 sam§dhi területén
található.A korszak másik jelentõs életrajzírója, ¼r¦
Locana D§sa çh§kura, aki ¼r¦ Narahari Sarak§ra
çh§kurának volt a tanítványa.
Locana d§sa çh§kura a szerzõje, a Caitanya
Ma¯galának, amely Caitanyának sok olyan kedvtelését
meséli el, amelyeket V¥nd§vana d§sa çh§kura vagy
K¥¢£a d§sa Kavir§ja nem dolgozott fel. (Megemlít egy
különösen megható beszélgetést ¼r¦ Gaurasundara és
Vi¢£upriy§ Dev¦ között, azon az éjszakán, mielõtt ¼r¦
Gaurasundara sanny§sát vett.). Locana d§sa, mivel
tehetséges zenész is volt, Mah§prabhu kedvteléseit
gyönyörû ritmussal teli, finoman megkomponált
sorokban írta le.
Locana d§sa çh§kura sok olyan dalt is írt, melyek ¼r¦
Caitanya Mah§prabhut, ¼r¦ Nity§nanda Prabhut és
Gaurid§sa Pa£¨itát dicsõitik. Locana d§sa ezen
mûveinek nagyszerûségét az a tény is jelzi, hogy ¼r¦la
Bhaktisiddhanta Sarasvati çh§kura nyomtatta és
terjeszttette a ¼r¦ Caitanya Ma¯galát. ¼r¦la A. C.
Bhaktived§nta Sv§m¦ Prabhup§da maga is nagyon
kedvelte a bhajanjait. Például gyakran éneklte a ¼r¦ ¼r¦
Nity§nander Day§ c. dalt., amelyhez késõbb részletes
magyarázatot is fûzött.
parama koruna pah¡ dui jana, nit§i gauracandra
saba avat§ra s§ra ªiroma£i kevala §nanda-kanda bhajo
bhajo bh§i caitanya-nit§i sud¥¨ha biªw§sa kori
“Locana D§sa mindenkit arra kér: bhajo bhajo bh§i
caitanya-nit§i azaz “Drága testvérem, csak imádd az Úr
Caitanyát és az Úr Nity§nandát szilárd hittel, és
meggyõzõdéssel.” Ne gondold, hogy ez az éneklés és
tánc nem fog a kivánt célhoz vezetni. El fog vezetni. Az
Úr Caitanya biztosítja, hogy ezzel a folyamattal az
ember megkap minden tökéletességet. Ezért szilárd
hittel és meggyõzõdéssel kell énekelni (biªw§sa
kori).”71 Sam§dhija a 64 sam§dhi területén van.
A r¡p§nuga gau¨¦ya §c§ryák
A Brahma-madhva-gau¨¦ya-vai¢£ava samprad§ya
§c§ryáit, akik a v¥nd§vanai hat Gosv§m¦t követõen
jelentek meg, r¡p§nugáknak nevezik, mivel a ¼r¦la
R¡pa Gosv§m¦ által lefektetett filozófiai doktrínákat és
gyakorlati útmutatásokat követik. Míg ¼r¦ Caitanya a
R¡pa vezette hat Gosv§m¦t fõképpen arra hatalmazta
fel, hogy rendszerezzék és írásba foglalják a gau¨¦ya-
vai¢£ava filozófiát, és bevezessék a templomi imádat
gyakorlatait V¥nd§vanában, az utánuk következõ
§c§ryák azt a feladatot kapták, hogy elterjesszék a
filozófiai és gyakorlati irányelveket elõször a másik két
gau¨¦ya-vai¢£ava központban, Navadv¦pában és
Jagann§tha Pur¦ban, majd India többi területein, késõbb
pedig az egész világon.
A ¼r¦ Caitanya Mah§prabhu eltávozását követõ
idõszakban szinte azonnal kialakultak a több-kevesebb
eltérést mutató filozófiai irányzatok, mint pl. a Gaura-
paramyav§da, Nit§i-paramyav§da, Advaita-
paramyv§da, és mások; és így a gau¨¦ya-vai¢£avák több
kis csoportra oszlottak, ezzel elveszítve az egységbõl
származó prédikálóerõt. A XVI. századra a gau¨¦ya-
vai¢£avizmus három fõ központban virágzott:
Navadv¦pában, ¼r¦ Caitanya Mah§prabhu
megjelenésének városában, és persze Nyugat-Bengál
nagy részén; Orisszában, Jagann§tha Pur¦ban, ahol
Mah§prabhu élete második huszonnégy évét töltötte; és
V¥nd§vanában, ahova a Gosv§m¦kat küldte. J¦va
Gosv§m¦, aki a R¡pa és San§tana Gosv§m¦ eltávozását
követõ idõszakban lett a samprad§y§c§rya,
megszervezte azt, hogy a Gosv§m¦k írásai eljussanak a
másik két vai¢£ava központba. Õ készítette fel és küldte
el ¼r¦niv§sát és Narottamát Bengálba, ¼y§m§nandát
pedig Orisszába.
A három §c§rya sikeresen egyesítette a gau¨¦ya-
vai¢£avák táborát és elfogadtatta velük a Gosv§m¦k
könyveiben lefektetett doktrínákat mint Caitanya
Mah§prabhu filozófájának hiteles végkövetkeztetéseit.
Így a gau¨¦ya-vai¢£ava mozgalom meg lett védve a
különbözõ apasamprad§yák (deviáns irányzatok) káros
befolyásától. A három §c§rya életrajza után a szintén
ekkoriban tevékenykedõ Ga¯gamata Gosv§min¦, s az
orissai illetõségû Gop§la Guru biográfiáját is közöljük.
¼r¦niv§sa Ýc§rya születési évszámáról nem
rendelkezünk pontos adatokkal, de valószínûleg 1520
körül született a C§kha£d¦ nevû kis faluban, a Gangesz
keleti partján. Szülei, Caitanya d§sa (eredeti nevén
Gang§dhara Bha±±§c§rya) és Lakªm¦-priya ¼r¦ Caitanya
nagy bhaktái voltak, és 1510-ben találkoztak elõször
Caitanyával, amikor sanny§sát vett, majd meglátogatták
Pur¦ban is. Ekkor Caitanya arra kérte õket, hogy
menjenek Jagann§tha m¡rtija elé, és imádkozzanak a
kegyéért. Caitanya d§sa és felesége vágya az volt, hogy
lehessen egy gyermekük, és amikor visszatértek
C§khand¦ba, megszületett ¼r¦niv§sa. Lakªm¦-priya apja,
Balar§ma Vipra tanult asztrológus volt és a gyermekre
nézve rögtön megállapította, hogy a kisfiú egy
mah§puru¢a (isteni erõvel felhatalmazott személy).
Ifjúkorában a híres Dhanañjaya Vidy§-v§caspat¦
tanította a védikus tudás különféle ágazataira, mint
teológia, logika, költészet, politikai tudomány, nyelvtan,
§yur-veda (orvoslás) és más tudományok. A fiú
hamarosan híressé vált fejlett intellektusa révén. Ekkor
került kapcsolatba Narahari Sarak§ra çh§kurával, aki a
szomszédos ¼r¦kha£da falujában lakott (mindkét falu a
bengáliai Burdwan tartományban található). Narahari
Caitanya Mah§prabhu személyes társa volt, és így sokat
mesélt Róla az ifjú ¼r¦niv§sának. Az õ hatására
¼r¦niv§sa úgy döntött, hogy meglátogatja Caitanyát
Pur¦ban. Mielõtt azonban elindult volna, idõs édesapja
eltávozott az élõk sorából.
¼r¦ Caitanya Mah§prabhu elõre látta ¼r¦niv§sa érkezését,
és azt az utasítást adta R¡pa, San§tana és Gop§la Bha±±a
Gosv§m¦knak, hogy vegyék védõszárnyaik alá a fiatal
szentet, valamint arra kérte Gad§dhara Pa£¨itát, hogy
oktassa ¼r¦niv§sát a ¼r¦mad-Bh§gavatamra. Maga
Caitanya azonban 1534-ben befejezte földi kedvteléseit,
s így, mire ¼r¦niv§sa megérkezett Pur¦ba, már nem
találkozhatott vele. Amikor megtudta a szomorú hírt,
véget akart vetni az életének, ám ¼r¦ Caitanya és
Nity§nanda megjelentek álmában és megnyugtatták. A
bánatos ¼r¦niv§sa így a To±a-Gop¦n§tha-templom felé
vette útját, ahol menedéket vett Gad§dhara Pa£¨itánál.
Gad§dhara emlékezett Caitanya utolsó utasítására és
elmondta ¼r¦niv§sának, hogy Mah§prabhu arra kérte,
oktassa neki a ¼r¦mad-Bh§gavatamot, azonban
bevallotta, hogy az a kézzel másolt példány, amelyikkel
õ rendelkezett, olvashatatlanná vált, mivel eleinte ¼r¦
Caitanya, késõbb pedig õ maga hullatta rá az
istenszeretet könnyeit. Ezért, hogy szerezzenek egy
olvasható Bh§gavatam-kötetet, Gad§dhara visszaküldte
¼r¦niv§sát Bengálba Narahar¦ Sarak§rához, de elõtte
¼r¦niv§sa még találkozhatott Caitanya bensõséges
társaival Pur¦ban: R§m§nanda R§yával, ¼¦khi M§hitivel,
S§rvabhauma Bha±±§c§ryával, Vakreªvara Pa£¨itával,
Param§nanda Pur¦val, Gop¦n§tha Ýc§ryával és más
bhaktákkal.
Amikor ¼r¦niv§sa visszatért Bengálba, megtudta, hogy
idõközben Gad§dhara Pa£¨ita is elhagyta ezt a világot,
és így meghiúsult a terve, hogy tõle tanulja a ¼r¦mad-
Bh§gavatamot. Ekkor ¼r¦niv§sa úgy döntött, hogy
felkeresi az Caitanya társait Navadv¦pában, és
meglátogatta Vi¢£upriya-dev¦t, ¼r¦ Caitanya özvegyét,
Va°ª¦vadana çh§kurát, ¾¢§nát, D§modara Pa£¨itát,
¼ukl§mbara Brahmac§r¦t, Mur§r¦ Guptát, valamint S¦t§
çhakur§£¦t, Advaita Ýc§rya özvegyét két fiával,
Acyutával és Gop§lával ¼§ntipurában.
Kardahába látogatva elment Nity§nanda prabhu házába,
ahol J§hnav§-dev¦vel és fiával, V¦rabhadrával
találkozott. J§hnav§ M§ azonban arra kérte ¼r¦niv§sát,
hogy induljon V¥nd§vanába és így tegyen eleget
Mah§prabhu vágyának. Így, 1555 körül ¼r¦niv§sa végre
elindult V¥nd§vanba, de négy nappal azelõtt, mielõtt
odaért volna, arról értesült, hogy ¼r¦la San§tana
Gosv§m¦ már négy hónapja eltávozott, V¥nd§vanába
való megérkezésekor pedig megtudta, hogy R¡pa
Gosv§m¦ három nappal korábban szintén feladta a testét.
Ekkor, könnyekkel a szemében leült egy fa alá, újra az
öngyilkosságot fontolgatva, de R¡pa és San§tana
Gosv§m¦ megjelent elõtte egy látomásban és arra
bíztatták, hogy csak menjen tovább és vegyen
menedéket Gop§la Bha±±a Gosv§m¦nál, tanulmányait
pedig folytassa J¦va Gosv§m¦ irányítása alatt.
Ezen felbátorodva ¼r¦niv§sa folytatta útját, és
hamarosan V¥nd§vanába ért, ahol J¦va és Gop§la Bha±±a
Gosv§m¦k nagy szeretettel fogadták. ¼r¦niv§sa
hamarosan megkezdte tanulmányait J¦va Gosv§m¦nál
kettõ társával, Narottamával, aki guruja, Lokan§tha
Gosv§m¦ utasítására jött J¦v§hoz, és Dukh¦
K¥¢£ad§sával, akit szintén a guruja, H¥daya Caitanya
küldött V¥nd§vanába. Többek között részt vettek egy
Vraja-ma£dala parikramán (zarándoklaton V¥nd§vana
erdejein keresztül) R§ghava Pa£¨ita vezetése alatt, aki
megmutatta nekik R§dh§-K¥¢£a különbözõ
kedvteléseinek helyszíneit. Ezt a zarándoklatot Narahari
Cakravart¦ ismerteti Bhakti-rat£ak§ra címû mûve ötödik
részében.
¼r¦ J¦va Gosv§m¦ egy idõ után úgy látta, hogy
növendékei megértek az igazi feladatra, és azt mondta
nekik: “ Ettõl a naptól fogva a neved Narottama d§sa
çh§kura Mah§ªaya lesz, a tiéd - ¼r¦niv§sa Ýc§rya, a tiéd
pedig, K¥¢£ad§sa - ¼y§m§nanda Gosv§m¦. Azzal a
feladattal bízlak meg benneteket, hogy a Gosv§m¦k
könyveit vigyétek el Bengálba, Orisszába és India más
tartományaiba.” A három szent persze nem volt
elragadtatva a gondolattól, hogy el kell hagyniuk
V¥nd§vanát, de végre nekikészültek az útnak, a
könyveket (amelyek mind kézzel voltak írva) nagy
ládákba rakták és ökrösszekerekre kötözték.
A missziót már majdnem siker koronázta, már Begálban
jártak, amikor egy váratlan fordulat jött közbe. A
karaván egy Gop§lapura nevû falucska mellett állt meg
éjszakára, éppen Vana Vi¢£upura királyságának határán.
A tartomány királya, B¦rhamb¦r egy nagy rablóbandát
foglalkoztatott azzal, hogy a királyságon
keresztülhaladó karavánokat kirabolása. A jó tippek
mindig a királyi asztrológusoktól jöttek, akik a csillagok
állásából meg tudták állapítani, hogy mikor érkeztek
értékes szállítmányok.
Az asztrológusok ezúttal felbecsülhetetlen értékû
kincsekrõl beszéltek, amelyek a V¥nd§vanából érkezett
zarándokok ládáiban lapulnak.
Az alkalmas pillanatot kivárva a rablók kereket oldottak
az összes nagy ládával. A reggel beálltával a bhakták,
akik mélyen aludtak a fárasztó út után, felébredtek és a
könyveknek csupán hûlt helyét találták. ¼r¦niv§sa
igyekezett megnyugtatni a kétségbeesett bhaktákat és
továbbküldte õket Bengálba és Orisszába, hogy
közvetítsék a Gosv§m¦k misszióját, míg õ magára
vállalta, hogy visszaszerzi az ellopott könyveket.
Közben a király türelmetlenül várta a zsákmányt. Amint
a rablók megérkeztek a palotába, lélegzetét visszafojtva
bontotta fel az elsõ ládát, és döbbenten kiáltott fel:
“Könyvek!” A ládákban nyoma sem volt semmiféle
kincsnek! A király azonban tovább vizsgálta a
kéziratokat, és hirtelen azt érezte, hogy valami
megváltozik a bensõjében. Valójában a könyvek olyan
potenciával rendelkeztek, hogy a király abban a
pillanatban elérte a tiszta istenszeretetet. Ezek után a
király visszahelyezte a könyveket a ládába, és
nyugovóra tért. Álmában azonban egy ragyogó
személyiség jelent meg, és azt mondta: “Ne aggódj,
hamarosan Vi¢£upurába megyek, és találkozni fogunk.
Te az én szolgám vagy életrõl életre, én pedig a te
jóakaród.”
¼r¦niv§sa idõközben Vi¢£upurába ért, ahol egy K¥¢£a
Vallabha nevû br§hma£ával találkozott, aki a városban
lakott. A br§hma£a felvilágosította újdonsült barátját,
hogy a király rendszeresen rendezett felolvasásokat a
¼r¦mad-Bh§gavatamból, az udvari pa£¨ita, Vy§s§c§rya
vezetésével. ¼r¦niv§sa nagy kíváncsisággal látogatott el
a következõ felolvasásra, ám azt találta, hogy a pa£¨ita
magyarázatai nélkülözik a hitelességet és az odaadást. E
véleményének néhány alkalom után hangot is adott, ám
a büszke pa£¨ita rá se hederített. Nem úgy a király, aki
viszont megkérte ¼r¦niv§sát, hogy ha kifogásolja
Vy§s§c§rya magyarázatait, akkor mondja el a sajátját.
Az ifjú prédikátor eleget tett a kihívásnak, sõt, a király
olyannyira el volt ragadtatva Bh§gavatam-
magyarázataitól, hogy ott marasztalta a palotában, és a
legjobb ellátásban részesítette.
Pár nappal késõbb a király megértette, hogy ¼r¦niv§sa
volt az, aki elõzõleg álmában megjelent, és lelki
tanítómesteréül fogadta a nagy szentet, aki viszont
megosztotta vele küldetésének titkát, és arra kérte,
segítsen neki megkeresni a könyveket. A király erre
könnyekben tört ki, és bevallotta, hogy õ raboltatta el
õket. Innentõl ¼r¦niv§sa Ýc§rya prédikálómissziója nagy
sikert aratott sikereket Bengálban és más helyeken.
Vana Vi¢£upurából példás vai¢£ava királyság lett, ahol
még nemzedékek múlva is fenntartották a
hagyományokat.
¼r¦niv§sa Ýc§rya két feleséget fogadott el, az elsõ neve
¾ªvar¦ (eredetileg Draupad¦) volt. Öt gyermekük
született, köztük két fiú, V¥nd§vana Vallabha és R§dh§-
K¥¢£a d§sa, és három lány, Hemalata, K¥¢£a-priya, és
K§ñcana (Yamun§). Második felesége Gaur§¯ga-priya
egy fiút szült, Gati Govindát. Számos tanítványa közül a
leghíresebbek R§macandra Kavir§ja és Govinda d§sa
Kavir§ja voltak, akik mindketten Mah§prabhu
bensõséges társa, Cira¯j¦va Sena fiai voltak. Az odaadó
szolgálat általában két részre oszlik: a külsõ
tevékenységekre, prédikálásra, valamint a meditációra, a
K¥¢£ával való belsõ kapcsolat fejlesztésére. ¼r¦niv§sa
Ýc§rya mind a két szempontból különleges személyiség
volt. Az életrajzírók szerint az Ýc§rya Caitanya
potenciája egy-tizenhatod részének inkarnációja volt.
Ezért Gaura-ªaktinak is nevezték. Mivel Mah§prabhu
eksztázisa nyilvánult meg rajta keresztül, nem csoda,
hogy ilyen sikeresen tudott prédikálni. Amikor
meditációba merülve elméjében ¼r¦ Caitanyát imádta, a
meditáció befejeztével egy virágfüzért talált a nyakában,
amit Caitanya adott neki. Avatása idején lelki
tanítómestere, Gop§la Bha±±a Gosv§m¦ elmondta neki,
hogy a lelki világban a Ma£i-mañjar¦ nevû gop¦ként
szolgálja K¥¢£át. Ezentúl gyakran meditált a svar¡páján
(eredeti lelki formáján). ¼r¦niv§sa Ýc§rya általános napi
programja a következõ volt: kora reggeltõl délelõtt tízig
a Gosv§m¦k könyveit tanulmányozta és magyarázta,
utána japázott délután kettõig, majd k¦rtanát csinált
négytõl hatig, este pedig tanítványaival beszélgetett.
¼r¦niv§sa nem hagyott hátra túlzottan nagy terjedelmû
irodalmi mûveket, de fennmaradt öt dalciklusa, a
¼r¦mad-Bh§gavatam négy fõ verséhez fûzött
magyarázata, és egyik leghíresebb mûve, a Þa¨-
Gosv§m¦-a¢±akam (“Ima a hat Gosv§m¦hoz”).
Eltávozásának
idõpontjáról és körülményeirõl, valószínûleg isteni
személyisége miatt, nem sok részletet közölnek a
követõi. Életérõl Manohara d§sa: Anur§ga-balli (“A
lelki érzelmek gyûjteménye”) c. mûve tudósít a
legalaposabban. A mû 1697 körül íródott. A szerzõ, aki
¼r¦niv§sa Ýc§rya unoka-tanítványa volt, sok olyan
részletet közöl ¼r¦niv§sa életérõl, amelyek máshol nem
fellelhetõek.
A második nagy §c§rya, Narottama d§sa çh§kura
életének történetét két fontos esemény elõzi meg,
amelyek ¼r¦ Caitanyával kapcsolatosak. 1509-ben,
amikor Mah§prabhu elküldte Lokan§tha és Bh¡garbha
Gosv§m¦kat V¥nd§vanába, azt mondta Lokan§thának,
hogy egy napon meg fog érkezni Narottama, és neki kell
felavatnia tanítványának. A másik esemény akkor
történt, amikor Caitanya Mah§prabhu 1510-ben
R§makeliben járt. A Padma folyó sötétkék vizét nézve,
a kelet-bengáli Khetur¦ -gr§ma felé fordulva ¼r¦
Caitanya elkezdett eksztatikusan kiabálni: “Óh,
Narottama! Óh, Narottama!” Nity§nanda testvérének
érthetetlen viselkedése oka felõl kezdett tudakozódni,
mire ¼r¦ Caitanya azt válaszolta: “Khetur¦ban
nemsokára meg fog jelenni az emberek legkiválóbbja
(ezt jelenti a “narottama” szó), aki az Én k¦rtana-rasámat
fogja megtestesíteni a szeretetemmel együtt. Addig is a
szeretetemet a Padma folyóba helyezem, és Te fogod
majd idevezetni az ifjú Narottamát, hogy
befogadhassa.”
A jóslat beteljesült. 1534-ben, a M§gha (január-február)
hónap teliholdas éjszakáján Khetur¦ban megszületett
Narottama. Apja a nagy király, K¥¢£§nanda Datta volt,
anyját pedig N§r§yan¦-dev¦nek hívták. Ahogy
Narottama növekedett, példás tanuló lett minden
tantárgyban, kedvenc idõtöltése azonban az volt, hogy
egy ¼r¦ K¥¢£ad§sa nevû idõsebb br§hma£át hallgatott,
amint Caitanya kedvteléseirõl mesélt.
Egy napon az akkor tizenéves fiú álmában megjelent
Nity§nanda Prabhu, és arra kérte, hogy napfelkeltekor
menjen el, és fürödjön meg a Padma folyóban, mert
akkor meg fogja kapni a Gaura-premát, az istenszeretet
teljességét. Amikor az ifjú belépett a hullámok közé,
úgy érezte, egész léte átalakul. Abban a pillanatban
megjelent elõtte Maga Caitanya Mah§prabhu és átölelte.
Ekkor úgy érezte, hogy Caitanya behatol a szívébe és
átitatja a szeretetével., eredetileg sötét teste pedig
aranyszínûvé változott. Ettõl a pillanattól kezdve a fiú
úgy viselkedett, mint egy õrült, és egyre csak azt
ismételgette: “Gaura! Gaura!” Amikor a szülei végre
rátaláltak, nem tudták, mi lelte. Az évek múltával
azonban állapota csak súlyosbodott.
Szülei mindent megpróbáltak, szellemûzõt hívtak, de ez
sem segített. Apja kétségbeesésében õröket rendelt
mellé, nehogy elszökjön otthonról, hiszen õ volt az
egyetlen gyermekük, és a világért se akarták, hogy a
lemondott rendbe lépjen és elinduljon megkeresni
Gaur§¯gát, akinek a nevét szüntelenül ismételgette.
Narottama azonban éjjel-nappal csak Caitanyához
imádkozott, hogy szabadítsa meg ebbõl a rabságból és
tegye lehetõvé azt, hogy találkozhassanak. Az egyik
éjjel ¼r¦ Caitanya megjelent Narottama álmában, és azt
mondta: “Azt akarom, hogy menj el V¥nd§vanába, és
fogadj el avatást Lokan§tha Gosv§m¦tól.” Ettõl a
pillanattól kezdve Narottama már csak az alkalmat
kereste, hogy elszökhessen V¥nd§vanába, amely
hamarosan el is érkezett.
Amikorra Narottama tizenhat éves lett, híre annyira
elterjedt, hogy a Jaygirdar (a körzet mohamedán
kormányzója) szerette volna vendégül látni udvarában.
Apja hosszas habozás után végre beleegyezett az
utazásba, Narottamának pedig útközben sikerült
elszöknie az õrök elõl. A V¥nd§vanába vezetõ utat
persze gyalogosan kellett megtennie, és törékeny testén
hamarosan a kimerültség jelei kezdtek mutatkozni.
Harmadnap ájultan esett össze a fáradtságtól. Miközben
ebben az állapotban volt, Mah§prabhu megjelent elõtte
egy aranyszínû br§hma£a formájában, és egy kancsó
tejet adott neki. Az elkínzott ifjú, nem ismerve fel
imádott Urát, kiitta a tejet és újra elaludt. Álmában
azonban R¡pa és San§tana Gosv§m¦ jelent meg, és
megvigasztalták: “Narottama, szenvedésed hamarosan
véget ér. Maga Mah§prabhu jött el, hogy tejet hozzon
neked!” A Gosv§m¦k szavainak visszhangjával a
fülében tért magához és boldogan sírni kezdett, majd
újult erõvel folytatta útját V¥nd§vana felé.
Mathur§ba érve Narottama fürdõt vett a Yamun§ban a
Viªr§ma-gh§tnál, utána pedig egy idõsebb br§hma£ánál
töltötte az éjszakát. A br§hma£a elmondta
Narottamának, hogy San§tana, R¡pa, Raghun§tha
Bha±±a Gosv§m¦k, K§ª¦ªvara Pa£¨ita és a többiek
nemrég tértek vissza Mah§prabhu örök
l¦l§jába a lelki világba. Ezt hallva Narottama elkezdett
sírni és elájult a fájdalomtól. Ekkor azonban mindezek
az eltávozott lelkek megjelentek elõtte egy isteni
látomásban és megnyugtatták, valamint arra kérték,
hogy keresse meg J¦va Gosv§m¦t és tanulja tõle a
gau¨¦ya filozófiát.
Amikor végre megérkezett V¥nd§vanába, a
Govindadeva-mandira láttán ájultan esett össze az
eksztázistól. J¦va Gosv§m¦ és a többi vraja-v§s¦
(V¥nd§vana-lakó) hamarosan rátaláltak a rég várt
Narottamára. Narottama azonban az összes szent közül
Lokan§tha Gosv§m¦hoz vonzódott a legjobban, és
megkérte, hogy fogadja el tanítványának. Lokan§tha
erre azt mondta, hogy elõbb ki kell állnia a próbaidõt.
Így Narottama egy éven keresztül japázott, Hallgatta
Lokan§tha Gosv§m¦ prédikációit, takarította a
kunyhóját, és éjszaka megkereste azt a helyet, ahol a
Gosv§m¦ ürített, és azt is feltakarította. Egyszer
Lokan§tha lesben állt, és leleplezte az ifjú
tanítványjelöltet. Lokan§tha azonban tett egy
fogadalmat, hogy soha életében nem fogad el
tanítványokat, és ezért húzta-halasztotta az avatást.
A második év elteltével azonban Maga ¼r¦ Caitanya
jelent meg Lokan§tha Gosv§m¦ álmában, és azt mondta:
“Nem megmondtam, hogy avasd fel? Hagyj fel ezzel a
hamis alázattal!” Pár nap múlva Narottama újra kérlelni
kezdte guruját, aki ezúttal beleegyezett, és formális
avatásban részesítette fiatal tanítványát, a bizalmas
R§dh§-K¥¢£a mantrát és a G§yatr¦-mantrát adva neki.
Miután befejezte tanulmányait J¦va Gosv§m¦nál, a
három prédikátor (¼r¦niv§sa, Narottama és
¼y§m§nanda) elindultak Bengálba a könyvekkel.
Amikor Vana Vi¢£upuránál elváltak, Narottama
visszaindult Khetur¦ba, ¼y§m§nanda pedig Orisszába.
Khetur¦ban megkezdte prédikálótevékenységét,
tanítványokat avatott, köztük Gang§-N§r§ya£a
Cakravart¦t, R§ja Narasi°hát, R¡pam§l§ királynõt és
másokat. Ebben az idõben látogatott el Navadv¦pába és
Pur¦ba, hogy végigjárja Caitanya Mah§prabhu
kedvteléseinek színhelyeit és találkozzon személyes
társaival. Khetur¦ba való visszatértekor egy levél várta a
gurujától, amelyikben azt az utasítást adta, hogy
Narottama kezdje el a m¡rti-imádatot a szülõfalujában.
A beavatás napjául Caitanya megjelenésének
évfordulóját választották, ami egyben az elsõ Gaura-
p¡r£¦ma fesztivál is volt. A fesztivál elõestéjén egész
Bengálból odasereglettek a gau¨¦ya-vai¢£avák.
Másnap reggel több ezer bhakta kezdett közös
sa¯k¦rtanába. Utána Narottama leleplezte az öt pár
R§dh§-K¥¢£a m¡rtit, amelyeket a következõképpen
neveztek el: Ballabhi K§nta, ¼r¦ K¥¢£a, Vraja Mohana,
R§dh§ K§nta és R§dh§-rama£a. Ezenkívül ¼r¦ Caitanya
és Vi¢£u-priya dev¦ m¡rtiját is beavatták. A ceremónia
után Narottama k¦rtanát kezdett, amely mindenkit
magával ragadott, sõt, amikor a hangulat a tetõpontjára
hágott, a k¦rtana közben megnyilvánult Maga ¼r¦
Caitanya Mah§prabhu, a Pañca tattva és a többi társa,
akik már mind eltávoztak. A csodálatos jelenetnek több
ezer bhakta volt a szemtanúja. Este pedig, J§hnav§ M§
vezetésével, megünnepelték a Holi-kela fesztivált.
Ebben a kedvtelésben R§dh§ és K¥¢£a színes festékeket
dobáltak egymásra a gop¦k társaságában. A bhakták
szintén színes festékek dobálásával emlékeztek az
eseményre. A fesztivál három napig tartott.
Narottama hamarosan a leghíresebb vai¢£ava guru lett
Bengálban. Ez nem is meglepõ, ha figyelembe vesszük
Nity§nanda d§sa kijelentését Prema-vil§sa címû
mûvében, amely szerint Narottama d§sa çh§kura
Nity§nanda eksztázisának megtestesülése volt.
Népszerûsége azonban erõteljes visszatetszést váltott ki
a kaszt-br§hma£ák közösségébõl. Ezek a személyek azt
tartják, hogy csak az lehet br§hma£a, aki br§hma£a
családban született. Narottama azonban k¢atriya
családból származott, és így szerintük nem volt joga
sanny§sát vennie, és br§hma£a családból származó
tanítványokat elfogadnia. A kaszt-br§hma£ák meg is
közelítették R§ja Narasi°hát, Pakapalli tartomány
királyát, és arra kérték, akadályozza meg Narottama
prédikálását. A király egy levelet küldött Narottamának,
amelyben magyarázatot kért tõle az ellene elhangzott
vádakra. Narottama válaszlevelében alázatosan közölte,
hogy a védikus szentírások nem tartalmaznak olyan
utasításokat, amelyeket õ áthágott volna, és véleménye
hitelességét kész nyilvános vitában is alátámasztani
bárkivel szemben.
A király teljességgel meg volt gyõzve, a közvélemény
nyomására azonban mégis összegyûjtötte legokosabb
tudósait, köztük a híres R¡pa-N§r§ya£a Cakravart¦t is
(aki megegyezik azzal a Dig-vij§y¦ Pa£¨itával, aki J¦va
Gosv§m¦tól szenvedett csúfos vereséget), és elindultak
Khetur¦ felé, hogy vitát rendezzenek Narottamával.
Idõközben azonban Narottama egyik br§hma£a-
tanítványa,
Gang§-N§r§ya£a Cakravart¦ és kedves barátja a
¼r¦niv§sa-tanítvány R§macandra Kavir§ja kieszeltek egy
tervet, amivel meg tudták szégyeníteni a felfuvalkodott
tudósokat. Az egyikõjük fazekasnak, a másik pedig
bételdióárusnak öltözött. A Khetur¦-gr§ma melletti
Kum§rapurában állították fel asztalaikat, amellett az út
mellett, amelyen a király emberei közeledtek.
Amikor a tudósok valóban megérkeztek, kínálgatni
kezdték áruikat és udvarias beszélgetésbe kezdtek a
br§hma£ákkal. Meglepetésükre azonban az árusok
kifogástalan szanszkrit nyelven szólaltak meg, amit
akkoriban csak a br§hma£ák ismertek. A tudósok
megtorpantak, gondolván, ha Narottama városában az
egyszerû árusok is ilyen mûveltek, akkor milyenek
lehetnek a br§hma£ák, és milyen lehet õ maga? Úgy
döntöttek, leellenõrzik az árusok filozófiai
felkészültségét, és Narottama helyzetének a
hitelességérõl kezdtek el vitatkozni. A király emberei
persze egykettõre le lettek gyõzve. Késõbb mindannyian
Narottama tanítványai lettek.
Narottama d§sa çh§kura két könyvet, illetve dalciklust
írt, Pr§rthan§ (“Imák”) és Prema-bhakti-candrik§ (“A
tiszta szeretet Holdja”) címmel. Ezekben a dalokban
gyakran megnyilvánul meditációja, melynek során
eredeti lelki formájában, Vil§sa-mañjar¦ként (vagy
egyesek szerint Ca°paka-mañjar¦ként) szolgálja R§dh§-
K¥¢£át.71
Narottama d§sa çh§kura eltávozásának éve nem ismert,
de valószínûleg túlélte J¦va Gosv§m¦t. Egyszer azt
mondta tanítványainak, hogy menjenek el vele a
Gangeszhoz. Amikor odaértek, azt kérte, hogy
kezdjenek k¦rtanát. Narottama belépett a vízbe, és intett
tanítványainak, hogy kövessék. Ezek után arra kérte
õket, hogy merítsenek vizet a tenyerükbe és öntsék rá. A
bhakták elkezdték locsolni gurujukat, és azt vették
észre, hogy testrészei fokozatosan tejjé válnak és
elvegyülnek a Gangesz hullámai között. Amikor
Narottama teljesen eltûnt, Gang§-N§r§ya£a megtöltött
egy agyagedényt a tejjel, amely Narottama testét
alkotta. A tejet J¦ya Ga£jába vitték, otthonába, és ott
állították fel Narottama d§sa emlékére a Dug¨ha-
sam§dhiban (“a tej-síremlékben”). Narottama életérõl a
legrészletesebben a következõ biográfiák tudósítanak:
Narahari Cakravart¦: Narottama-vil§sa (“Narottama
kedvtelései”), amely tulajdonképpen a szerzõ
kiegészítése a terjedelmes Bhakti-rat£ak§rájához, amely
tizenkét fejezetre van felosztva és Narottama d§sa
çh§kura életérõl szól. Nity§nanda d§sa: Prema-vil§sa
(“Az isteni szeretet kedvtelései”) c. mûve szintén
mérvadó. Egyébként a szerzõ eredeti neve Balar§ma
volt, s árva lévén, J§hnav§-dev¦, Nity§nanda Prabhu
özvegye fogadta örökbe és magával vitte V¥nd§vanába,
ahol saját maga is szemtanúja lehetett ¼r¦niv§sa,
Narottama és ¼y§m§nanda kedvteléseinek.
A következõ §c§rya, ¼y§m§nanda Pa£¨ita, aki
valószínûleg 1535-ben, egy évvel ¼r¦ Caitanya
eltávozása után született Da£deªvarában, az orisszai
Midnapura tartományban. Szülei, K¥¢£a Ma£dala és
Durik§ d§s¦ régóta szerettek volna gyermeket, de
ahányszor megszületett egy, mindíg meghalt kicsi
korában. Amikor az egyik életben maradt, Dukh¦nak
(“bánatosnak”) nevezték el a többi emlékére. Mivel
K¥¢£a Ma£dala és Durik§ ª¡drák voltak, a sadgopa
kaszt tagjai, akik tejellátással foglalkoztak, úgy
gondolták, hogy Dukh¦ra bízzák, hogy kit választ
gurujául, ugyanis nagyon vonzódott a papi hivatáshoz.
A fiú, bár csupán tizenéves volt, határozottan
kijelentette: “H¥daya Caitanya az én gurum! Ambik§
Kal£ában lakik, és Gaur¦d§sa Pa£¨ita tanítványa.
Hûségesen szolgálja Gaur¦d§sát azáltal, hogy Gaura-
Nit§i m¡rtijait imádja a templomában.” - és könyörögni
kezdett apjának, hogy engedje el. H¥daya Caitanya
egyébként Gad§dhara Pa£¨ita unokaöccse volt,
Gaur¦d§sa Pa£¨ita pedig J§hnav§ M§t§ nagybátyja,
S¡ryad§sa Sarakela öccse volt. A K¥¢£a-l¦l§ban
Gaur¦d§sa Sub§la volt, K¥¢£a tehénpásztor barátja. Azt
mondják, hogy amikor Gaura-Nit§i m¡rtijait akarta
beavatni Ambik§ Kal£ában, Maga Caitanya és
Nity§nanda álltak modellt a tiszta n¦m-fából készült,
csodaszép m¡rtikhoz.
Egyszer, amikor Gaur¦d§sa §rat¦t (imádatot) ajánlott fel
a m¡rtiknak, a k¦rtana olyan viharos volt, hogy Gaura-
Nit§i leugrott az oltárról, és beugrott a táncolók közé.
Amikor Gaur¦d§sa utánuk ment, az Urak elbújtak
tanítványa, H¥day§nanda szívében, akit ettõl az idõtõtõl
kezdve H¥daya Caitanyának kezdtek hívni. Azóta a
templomban csak nagyon rövid idõre nyitják ki az oltárt,
mert félnek, hogy a m¡rtik újra megszöknek. Ezek a
történetek Vij§ya K¥¢£a Gosv§m¦tól, a templom
jelenlegi fõpapjától származnak.
Dukh¦ teljes szívvel menedéket vett H¥daya
Caitanyánál, és odaadóan szolgálta, õ pedig nemsokára
felavatta, és a K¥¢£ad§sa nevet adta neki. Néhány évig
tanult guruja irányítása alatt, utána pedig zarándokútra
indult, amely talán több évig is eltartott. Ennek során
meglátogatta India különbözõ szent helyeit, beleértve
Pur¦t és Navadv¦pát is. zarándoklata végeztével
visszatért szülõfalujába, majd onnan ismét Ambik§ba
ment, hogy találkozzon gurujával. H¥daya Caitanya
azonban azt az utasítást adta neki, hogy menjen
V¥nd§vanába, és tanuljon J¦va Gosv§m¦ irányítása alatt.
Dukh¦ K¥¢£ad§sa hamarosan megérkezett V¥nd§van§ba,
ahol elõször Raghun§tha d§sa Gosv§m¦val és K¥¢£ad§sa
Kavir§ja Gosv§m¦val találkozott a R§dh§-ku£¨a mellett,
utána pedig J¦va Gosv§m¦val. J¦va nagy örömmel
fogadta az ifjút, hiszen így végre beteljesült Caitanya
vágya: mindhárman megérkeztek J¦va Gosv§m¦
védõszárnyai alá. J¦va Gosv§m¦ nem csak a védikus
szentírások jelentését tanította meg nekik, hanem a
r§g§nuga bhajana (a spontán odaadó szolgálat)
gyakorlatát is. Dukh¦ K¥¢£ad§sa szolgálata az volt, hogy
a Kalpa-kuñja ku±irát (R§dh§-K¥¢£a kedveléseinek
színhelyét) takarítsa minden nap, és vizet hozzon J¦va
Gosv§m¦nak. Eközben szüntelenül meditált R§dh§-
K¥¢£a kedvtelésein.
Egyik nap, miközben a kuñját takarította, egy
különleges arany bokacsengettyût talált, amelynek
rejtélyes fénye az egész kuñját beragyogta. Amikor
felemelte és a homlokához érintette, az eksztatikus
szeretet hullámai árasztották el a szívét, és elvesztette
eszméletét. Rövid idõ múlva magához tért és elrejtette a
titokzatos bokacsengettyût. Ekkor egy idõs hölgy
érkezett a kuñjába, és azt kérdezte az ott söprögetõ
Dukh¦tól: “Nem találtál erre egy bokacsengettyût? A
menyem erre járt a minap és bizonyára elveszítette.”
K¥¢£ad§sa azt felelte: “Találtam, de az nem lehet a tiéd.
Az R§dh§r§£¦é, mert abban a pillanatban, amikor
hozzáértem, azt éreztem, hogy az Istenszeretet
óceánjába esek. Ha bebizonyítod, hogy a tiéd, akkor
visszaadom.” A hölgy beismerte, hogy K¥¢£ad§sának
igaza van, és felfedte elõtte, hogy õ Lalit§-dev¦,
R§dh§r§£¦ bizalmas szolgája, akit azért küldött, hogy
visszaszerezze a bokacsengettyût. Azt mondta: “Az
Úrnõm biztosan elégedett lesz veled, amiért megtaláltad
az elveszett ékszerét. Kérj most tõlem bármilyen áldást,
amit csak akarsz.” K¥¢£§d§sa azt felelte: “Csak egyetlen
vágyam van, hogy R§dh§ és K¥¢£a szolgájává
válhassak.” - és ezzel visszaadta a bokacsengettyût.
Meglepetésére Lalit§-dev¦ elõször a homlokához
érintette az ékszert, melynek nyomán két függõleges
vonal jelent meg Dukh¦ homlokán, közötte pedig egy
pont, és azt mondta: a neved ezentúl ¼y§m§nanda lesz,
mert örömet (§nanda) szereztél ¼y§m§nak
(R§dh§r§£¦nak).”
A történtek után K¥¢£ad§sa (most már ¼y§m§nanda),
lélekszakadva futott J¦va Gosv§m¦hoz, és mindent
elmondott neki. ¼y§m§nanda prabhu guruja, H¥daya
Caitanya kegyének tekintette az eseményeket. A
vai¢£ava közvélemény azonban kétkedéssel fogadta
¼y§m§nanda új nevét és tilakáját, és azonnal értesítették
H¥daya Caitanyát az eseményekrõl.
H¥daya Caitanya elõször elküldte öt vezetõ tanítványát,
majd maga is eljött Ambik§ Kal£ából, hogy végére
járjon a furcsa híreknek. ¼y§m§nanda Gosv§m¦ teljesen
kétségbe esett a gyanúsítgatások miatt, hiszen még a
saját guruja is neheztelt rá, azt gondolván, hogy J¦va
Gosv§m¦ új avatást adott neki. ¼y§m§nanda nem látott
más megoldást, mint hogy elkezdett imádkozni ¼r¦mat¦
R§dh§r§£¦hoz, azt a titkos mantrát vibrálva, amelyet
annak idején Lalit§-dev¦tõl kapott. Egy idõ múlva
R§dh§ megjelent elõtte és megvigasztalta: “Ne aggódj, a
problémád meg fog oldódni!” - és hívta Sub§lát, aki
elmondta, hogy õ nem más, mint Gaur¦d§sa Pa£¨ita,
H¥daya Caitanya guruja, és megerõsítette a tilaka
hitelességét, megvastagítva azt ¼y§m§nanda homlokán,
valamint a mellére írva a nevét. Utána azt mondta, kérje
meg a guruját, hogy próbálja meg letörölni a tilakát és a
nevét, és ha nem fog sikerülni, akkor az a bizonyíték a
hitelességére.
Az összegyûlt vai¢£avák körében ¼y§m§nanda
kijelentette: “A tilakámat és a nevemet a lelki
tanítómesterem kegyének köszönhetem. Ezt maga
Gaur¦d§sa Pa£¨ita fogja bebizonyítani” - aztán
megkérte H¥daya Caitanyát, hogy írja a nevét a mellére,
majd próbálja meg letörölni. Amikor a tilaka és a név
kezdtek lejönni, ¼y§m§nanda Gaur¦d§sa és ¼r¦mat¦
R§dh§r§£i neveit kezdte el kiáltozni, mire azok újra
megjelentek a testén, még erõsebben, mint elõtte.
H¥daya Caitanya hamarosan meg volt gyõzve, és áldását
adta tanítványa további tevékenységére, amely, mint
tudjuk, elsõsorban a prédikálás volt. ¼y§m§nanda
területe fõleg Orissza volt, és itt nagy sikereket ért el a
következõ negyven évben, számos mohamedán és
ortodox hindu földbirtokost is megtérített a vai¢£ava
hitre. Leghíresebb tanítványai között voltak: Sher Khan
(késõbb Caitanya d§sa), aki egy mohamedán katonai
parancsnok volt, Rasik§nanda Mur§ri, aki Rayani
királyának, R§ja Acyutának volt a fia, D§modara, aki
egy híres pa£dita volt a C§kulia nevû faluban, valamint
sok más király és tudós br§hma£a. Ugyancsak õ
alapította a R§dh§-¼y§masundara templomot
V¥nd§vanában, amely egyike a hét fõ templomnak.
¼y§m§nanda Pa£¨ita irodalmi mûvei között szerepel a
V¥nd§vana-parikrama, amely Vraja legfontosabb szent
helyeit írja le, valamint az Up§san§-s§ra-sa¯graha,
amely az odaadó szolgálat tudományát ismerteti ¼r¦ J¦va
Gosv§m¦ tanításai alapján. Versei az Aprak§ªita-pada-
rat£§val¦ címû antológiában találhatók. Írásai a
transzcendentális dimenzió mély megvalósítását
tükrözik, amely méltó eredeti lelki formájához, hiszen
R§dh§ és K¥¢£a kedvteléseiben Ka£aka-mañjar¦
formájában vesz részt. Amint ¼r¦niv§sa Ýc§ryát
Mah§prabhu eksztázisa megtestesülésének tartják,
Narottama d§sa çh§kurát pedig Nity§nanda
Prabhuénak, ¼y§m§nanda Gosv§m¦t ugyanúgy Advaita
Ýc§rya eksztázisa megnyilvánulásaként fogadják el.
Egy nap ¼y§m§nanda megkapta a hírt guruja, H¥daya
Caitanya eltávozásáról, és nem sokkal utána értesült
arról, hogy szeretett tanítványa, D§modara is elhagyta
ezt az árnyékvilágot. Ekkor súlyos betegség támadta
meg, és nemsokára õ maga is csatlakozott R§dh§ és
K¥¢£a örök kedvteléséhez a lelki világban. Lelki
utódjául Rasik§nanda Mur§rit jelölte ki. Eltávozása
valamikor a XVII. század közepén történt. Rasik§nanda
egy szép sam§dhit (síremléket) emelt guruja tiszteletére
Narasi°hapurában (ma Kanpura), amely az orisszai
M§y¡rabhanja tartományban helyezkedik el. Életérõl
K¥¢£a Cara£a d§sa: ¼y§m§nanda Prak§ªa
(“¼y§m§nanda megnyilvánulása”) c. mûve tudósít. Az
apokrif munka ¼y§m§nanda Pa£¨ita életének korai
szakaszáról szól. A szerzõ valószínûleg Rasik§nanda
(¼y§m§nanda fõ tanítványa) dédunokája volt
Általánosan jónak mondható, Narahari Cakravart¦:
Bhakti-rat£ak§ra (“Az odaadás drágaköveti termõ
óceán”) c. mûve, amely alapvetõ információkat közöl
mindhárom §c§rya életrajzát illetõen. A mû a Caitanyát
követõ idõszakról szóló egyik legismertebb és
legrészletesebb (több, mint 15 000 versbõl álló) életrajzi
írás, amely a XVIII. század második felében született. A
szerzõ Viªvan§tha Cakravart¦ çh§kura tanítványa,
Jagann§tha Cakravart¦ fia volt. Narahari Cakravart¦
mellett a legjelentõsebb biográfus, Yadunandana
çh§kura volt, aki a Kar£§nanda (“Gyönyör a füleknek”)
c. mûvében adja közre a három §c§rya életével
kapcsolatos információit. A szerzõ ¼r¦niv§sa lánya,
Hemalata çh§kur§£¦ közvetlen tanítványa volt.72
¼r¦ Gangamata Gosv§m¦ni, eredeti nevén ¼aci dev¦
hercegnõ a bengáli Naresh Narayana király lánya,
gyermekkorától kezdve vegyítetlen odaadást mutatott
K¥¢£a iránt. Még azt is visszautasította, hogy
megházasodjon, mert õszintén ragaszkodott K¥¢£ához.
Apja eltávozása után õ kormányozta a királyságot. De
hamarosan lemondott róla azért, hogy egy hiteles lelki
tanítómestert találjon.
¼aci dev¦ hercegnõ találkozott ¼r¦ Harid§sa Pa£¨ittal,
V¥nd§vana egyik vezetõ gurujával és buzgó bhajant
kezdett végezni Govindaj¦ m¡rtinak. Bár törékennyé
vált, mert túl keveset evett, mindig a Yamun§ homokos
partján aludt és napkelte elõtt felkelt, hogy kitakarítsa
Govindaj¦ templomát. Naponta hallgatta a Bh§gavata-
kathát, megnézte Govindaj¦ §rotikáját (templomi
ceremónia), körbejárta a R§dh§-¼y§masundara l¦l§
sthanáit (kedvteléseinek helyeit) például a Vamªivata,
Seva Kuñja, Nidhu vana, Rasa Sth§l¦ nevû helyeket.
¼aci dev¦ ¼r¦ Harid§sa Pa£¨ita bátorítására teljesen
elvetette hamis egóját: rongyokat vett fel és háztól házig
járt Vrajában, hogy alamizsnát kolduljon. A brijbasikat
megdöbbentette komoly lemondása. Guruja tanácsára
elment a R§dh§-Ku£¨ahoz (az egyik híres v¥nd§vanai
szent tó), hogy ¼r¦ Lak¢m¦priya dev¦ d§s¦val társuljon,
aki ¼r¦ Harid§sa kedves tanítványa volt.
çh§kura Harid§sa tökéletes példáját követve
Lak¢m¦priya devi K¥¢£ának naponta 300.000 nevét (192
kör) énekelte. A két hölgy minden nap körbejárta a
Govardhana hegyet és így imádták K¥¢£át.
Guruja utasítására ¼aci dev¦ elment Sarvabhauma
Bha±±§c§rya otthonába Jagann§tha Puriba. Ekkor
S§rvabhauma Bha±±§c§rya és Caitanya társainak
legtöbbje már visszatért Goloka V¥nd§vanába (a lelki
világba). ¼aci dev¦ helyreállította és felújította
S§rvabhauma házát és elsõrendû imádatot alapozott
meg ¼r¦ Sy§ma Rayának, annak a m¡rtinak, amelyet
egy jaipuri br§hma£a adott neki. Mindennap leckét
tartott a ¼r¦mad-Bh§gavatamból. Elõadásai rövid idõn
belül nagyon népszerûvé váltak, mérföldekrõl jöttek rá
mohó hallgatók. Sok ember, köztük br§hma£ák és
Mukunda király is avatást fogadott el ¼aci dev¦tõl.
¼r¦ Navadv¦pa Dh§ma Parikrama c. mûvében ¼r¦p§da
B.V. N§r§ya£a Mah§r§ja elmagyarázta, hogy ¼aci dev¦
hogyan kapta a ‘Gangamata’ nevet.
“ A Ganga Sagara Mela napján ¼ac¦ dev¦, aki
Jagann§tha Puriban lakott, arra vágyott, hogy
megfürödjön a Gangeszben. Azon az éjszakán a
Gangesz az Úr Jagann§tha lótuszlábától kiömlött és
elment ¼aci §ªramájához. A Ga¯g§ Dev¦ vizébe belépve
¼aci Jagann§tha lótuszlábához úszott a templomon
belülre.
Másnap reggel a pujarik, amikor kinyitották az ajtókat
meglepve látták, hogy õ ott van benn a templomban. Azt
gondolták, hogy tolvaj és azonnal börtönbe vetették. A
tévedést látva az Úr Jagann§tha egyidejûleg megjelent a
pur¦-i király és a fõp¡j§r¦ álmában is. Az Úr azt az
utasítást adta nekik, hogy engedjék el ¼aci dev¦ d§s¦t és
fogadjanak el tõle avatást. Attól kezdve Gangamata
Gosv§m¦n¦ néven vált híressé.”
¼r¦ Gop§la Guru Gosv§m¦ (XVI.sz.) kisfiúként
ismerkedett meg ¼r¦ Caitanyával. ¼r¦ Vakresvara
Pa£¨ita tanította és tõle kapott avatást. Caitanya nagyon
szerette Gop§lát és gyakran viccelt vele. Egyszer
Mah§prabhu humorosan gurunak nevezte a fiút. A név
rajta maradt és Gop§la Guru Gosv§m¦ként vált híressé.
Késõbb ¼r¦ Svar¡pa Damodara Gosv§m¦ és ¼r¦
Raghun§tha D§sa Gosv§m¦ irányítása alatt tanult és a
rasa-tattva (R§dh§-Govinda szerelmi ízeinek adománya)
szakértõjévé vált. Tudását átadta tanítványának ¼r¦
Dhyana Candra Gosv§m¦nak is. Dhyana Candra
könyvei részletesen elmagyarázzák, hogyan imádjuk
Gaur§¯gát és R§dh§-Govindát a r§g§nuga bhakti
segítségével.
Gop§la Guru gurujával ¼r¦ Vakreªvara Pa£¨itával élt és
szolgálta õt Jagann§tha Pur¦ban K§ªi Miªra házában,
ahol korábban Caitanya lakott. A Gambhira mellett
megalapított egy templomot ¼r¦-¼r¦ R§dh§-K§nta
imádata céljából. Rendhagyó sam§dhija V¥nd§vanában
a Dhira Samira területén van.
A mañj§r¦ s§dhana
Mielõtt tovább folytatnánk a gau¨¦ya tradíció
irodalomtörténetének részletes taglalását, térjünk ki egy
már korábban is többször felbukkant fogalom, a
mañj§r¦-s§dhana, jelentésének tisztázására. Amint az
eddig ismertetett személyek életrajzából is kitûnik, a
gau¨¦ya hagyomány neves tanítói, szinte kivétel nélkül
eredeti formájukat tekintve mañj§r¦k, azaz K¥¢£a
legbensõségesebb gop¦jai. A történelem folyamán
kétféle gau¨¦ya s§dhana módszer kialakulásáról tudunk.
Az egyik a harin§ma-sank¦rtana azaz Hari, Kr¢£a
neveinek hangos, csoportos éneklése, illetve a mañj§r¦-
meditáció, amikor valaki magába mélyedve meditál
eredeti lelki formáján. R¡pa Gosv§m¦ drámái
(Vidagdha-m§dhava, Lalita-m§dhava) K¥¢£ad§sa
Kavir§ja: Govinda-l¦l§m¥ta, Kavi Kar£ap¡ra:
K¥¢£§hnika-kaumud¦, Gaura-ga£oddeªa-d¦pik§
Narottama d§sa çh§kura mûvei, Narahari Bhakti-
ratn§kara, Viªvan§tha Cakravart¦: K¥¢£a Bh§van§m¥ta
c. írásai mind egytõl-egyig az a¢±a-k§l¦ya-l¦l§val
foglalkoznak, és a r§g§nug§hoz vezetõ úttal, vagyis
mondjuk inkább úgy, hogy e szövegekben magától
értetõdõ a r§g§nug§. A témával kapcsolatban idézzünk
fel ismét egy beszélgetést, amely jól rávilágít az itt
felmerülõ problémák egyes aspektusaira:
“... R¡pa drámái is fontosak a hagyomány számára. - ez
a két dráma nem csupán dráma. És azt hiszem, ezt
fontos megérteni. Egyrészt igen, ez a bhakti-rasa
elméletének alkalmazása - a hagyományos drámai
esztétika alkalmazása, amelyet R¡pa úgy formáz, hogy
K¥¢£a életének bizonyos eseményeit fessék le. Ez nem
kérdéses, mert a szövegek jól érthetõek ennek jegyében.
De azt hiszem, egy lépéssel tovább megy. Erre nincs
igazi megerõsítésem a szövegbõl, de annyi minden utal
erre, amely azt sugallja, valami más is található e
szövegekhez. És biztos vagyok a következtetéseimben...
SR: Pontosan mik ezek a következtetések?
Dr. Stewart: Egyszerûen az, hogy e drámák:
kinyilatkoztatások, nagyon közvetlen
kinyilatkoztatások. Mondjuk, valaki követ egy mañj§r¦-
stílusú gyakorlatot, meditatív transzba merül és
tudatának szemszögét siddha-dehájára változtatja,
tökéletes testére, mint fiatal segítõ és mañjár¦. Ez a
gyakorló olyan dolgokat figyel meg, amiket mások nem
látnak. Széles körben azt feltételezik, hogy K¥¢£a l¦l§i
végtelenek, s azt is, hogy folyamatosan zajlanak az
egész világegyetemben. Ebben az esetben tehát az idõ -
hatását tekintve - megsemmisül, úgy hogy K¥¢£a
minden l¦l§ja folyamatosan zajlik.
SR: Prabhup§da azt mondta, lelki összefüggésben “az
idõ hiányával tûnik ki”.
Dr. Stewart: Igen, pontosan. Azt hiszem, ezt nagyon jól
mondta. Szóval van itt valaki, aki belép a siddha dehán
keresztül e l¦l§ba és aztán visszajön a világi valóságba,
hogy sorozatosan jelentést tegyen róla. Amit ki
szeretnék emelni az az, hogy olyanról tudnak beszélni,
ami sehol máshol nem létezik szöveges formában. A
Bh§gavata-pur§£a feltárja K¥¢£a e földön végzett
kedvteléseit. De nem ír le minden egyes dolgot, amit
K¥¢£a tett vagy tesz. Minden alkalommal tehát, amikor
valaki belép siddha-deháján keresztül ebbe az örök
birodalomba, legalábbis lehetséges, hogy “új”
tevékenységet figyelnek meg. Valamit, amirõl még soha
senki nem beszélt.
SR: Ez egy csodálatos magyarázat.
Dr. Stewart: S úgy gondolom, R¡pa, K¥¢£ad§sa és
késõbbi gau¨¦ya drámaírók drámái nem egyebek mint
ilyen jellegû megfigyelések, minden egyes mû közülük
valójában igen magas szintû kinyilatkoztatás. Újra csak
nincs semmiféle kézzelfogható bizonyítékom, de ha arra
gondolsz, mit kell a gyakorlatnak elhoznia, egy ponton
már nem egyszerûen újra éled a l¦l§kat, amelyeket a
pur§£ák stb. leírnak. Inkább úgy viselkedsz, mintha
önmagad lennél jelen azokban a l¦l§kban közvetlenül.
Ez aztán megadja neked a lehetõséget, hogy olyan
dolgokat láss, melyekrõl azelõtt sose beszéltek.
SR: Azt hiszem, Narottama d§sa çh§kuránál ezt
világosan látni.
Dr. Stewart: Határozottan. Úgy gondolom, sok verse
szól arról, amit mañjar¦ként tapasztalt, valószínûleg
közvetlen híradás és ebben az értelemben
kinyilatkoztatás jellegû. Ez a személy egy olyan valaki,
aki ott volt! Valaki, aki szemtanúként látta a l¦l§kat, s
aki most visszajött, hogy felfedje ezt mások elõtt. Azt
hiszem, újra csak a Bhakti-ras§m¥ta-sindhu és az
Ujjvala-n¦lama£i a kulcsa e kérdés megoldásának,
annak, hogyan lehetséges ez, ezen átváltozások
mechanizmusának. Ezek az írások teljesen az olvasóra
hagyják, hogy kitalálja, valójában mi történt. Így
gondolom, ez igaz az összes más, az odaadást tárgyaló
írásra is, különösen a pad§kra, a Bengáli és Brajabuli
írásokra, fõleg a legjobbakra - azokra, amelyekre az
emberek pozitívan reagálnak és amelyekkel
egyetértenek. Ezen írásokat forgatva az ember teljesen
biztos lehet benne, hogy valódi eseményrõl olvas,
nemcsak valamiféle fantáziaszülte, képzelt kitalációról.
Amikor például az emberek Narottama d§sa
Pr§rthan§ját olvassák, õszintén meghatódnak. Ezt nehéz
elkerülni. Tudod, a vai¢£avák ezt elolvassák és azt
mondják, ezek a versek megragadnak valamit, ami
igaznak hangzik - s ez teszi ezeket a költeményeket
fontossá. Ez a költõ készségének mutatójává válik. Úgy
vélem, vai¢£ava kategóriákban gondolkodva a költõi
hozzáértés közvetlen kapcsolatban van a költõ mañjar¦ -
vagy ehhez kapcsolódó siddha-deha - mondjuk úgy
“tapasztalatainak” eredetiségéhez és kifinomultságához.
Az a tény tehát, hogy Narottama d§sa çh§kura annyira
megindítja az embereket, nemcsak azt sugallja, hogy jó
szerzõ vagy költõ, hanem valószínûleg kicsit
közvetlenebb a forrása inspirációjának, vagy talán nem
is annyira közvetlenebb, mint egyszerûen nagyobb
tapasztalat-tengerbõl merít. Van egy csodálatos kis
történet, amit egyik Pr§rthan§ írásában mesél el:
“Tudod, ott voltam mañjar¦ formámban, végre
szemtanúja lehettem a l¦l§knak. És aztán hirtelen R¡pa
Mañjar¦ rátette a kezét a hátam közepére és elõretolt
R§dh§ és K¥¢£a felé”. Ha ez nem elsõkézbõl való
híradás, akkor semmi sem az! Az egyik mañjar¦val való
személyes találkozásáról ír ebben a versben, és rettegve
és a félelemmel eltelve számol be arról mennyire
aggódott, hogy nehogy valami hibát kövessen el az
Isteni Pár jelenlétében. Elmondja, hogyan hebegett-
habogott és mennyire alázatossá tette, hogy e helyzetben
találja magát. Végtelen örömet érzett, mondja,
kifejezhetetlen boldogság. Ez az egyik olyan dolog,
amely azt sejtette velem, hogy újra át kell gondolnunk a
drámák mondanivalóját. S azt
hiszem az a mód, ahogyan ezeket az írásokat olvassák
és tanulják azt sugallja, hogy közel olyan súlyt
hordoznak, mint a kinyilatkoztatás szélesebb körben
elismert formái.
SR: Igen, határozottan így van. A gau¨¦ya hagyomány
teljes mértékben elfogadja Narottama dalait. Sõt a
kinyilatkoztatásokkal egy szintre helyezik ezeket a
mûveket, s nemcsak pusztán szépirodalmi drámáknak
tartják.” 73
A poszt§c§ryák kora
A három §c§rya, Narottama, ¼y§m§nanda, ¼r¦niv§sa,
eltávozása után tanítványaikból szintén megalakult egy
sajátságos “triumvirátus”. Ezen triumvirátus tagja volt
Rasika Mur§ri vagy másnéven Rasik§nanda
(¼y§mananda-tanítvány), Ga¯g§-N§r§ya£a Cakravart¦
(Narottama-tanítvány), és R§macandra Kavir§ja
(¼r¦niv§sa-tanítvány). Ebben a fejezetben az õ
munkásságukkal ismerkedhetünk meg.
¼r¦ Ga¯g§ N§r§ya£a Cakravart¦ ¼r¦ Narottama D§sa
çh§kurától fogadott el avatást. Emiatt a sm§rta
br§hma£ák nagyon dühösek lettek, s bepanaszolták
Narasi°ha királynak, hogy az ‘arcátlan ª¡dra’
Narottama D§sa egy br§hma£át avatott fel. A sm§rta
br§hma£ák elmentek, hogy kihívják és legyõzzék a
‘felkapaszkodott’ Narottama D§sát. Ga¯g§ N§r§ya£a
Cakravart¦t és R§macandra Kavir§ját (aki egyébként
Narottama egyik legjobb barátja volt) zavarta, amikor
meghallották, hogy támadás készül szeretett lelki
tanítómesterük ellen.
Fazekasnak és pan wallának (bételárusnak) álcázva
magukat boltokat nyitottak egy közeli faluban. Amikor
a tudósok valóban megérkeztek, kínálgatni kezdték
áruikat és udvarias beszélgetésbe kezdtek a
br§hma£ákkal. Meglepetésükre azonban az árusok
kifogástalan szanszkrit nyelven szólaltak meg, amit
akkoriban csak a br§hma£ák ismertek. A tudósok
megtorpantak, gondolván, ha Narottama városában az
egyszerû árusok is ilyen mûveltek, akkor milyenek
lehetnek a br§hma£ák, és milyen lehet õ maga? Úgy
döntöttek, leellenõrzik az árusok filozófiai
felkészültségét, és Narottama helyzetének a
hitelességérõl kezdtek el vitatkozni. A király emberei
persze egykettõre le lettek gyõzve. A pa£¨iták
megalázva hazafelé indultak. Aznap éjszaka Durg§ Dev¦
egy álomban megjelent Narasi°ha királynak és a dig
vijaya pa£¨itának (a legfõbb udvari tudós): Fogadjatok
el avatást Narottama D§sa çh§kurától, máskülönben
levágom a fejeteket. Másnap meghódoltak és R§dh§-
K¥¢£a mantra dik¢át kaptak Narottama D§sa çh§kurától.
Késõbb mindannyian Narottama tanítványai lettek.
Ga¯g§ N§r§ya£a Cakravart¦ sam§dhija Narottama D§sa
çh§kura sam§dhija mellett található a R§dh§-
Gokulananda templom udvarába.
¼r¦ Hemalat§ çh§kur§£¦ ¼r¦niv§sa Ýc§rya leánya.
Bengáliában tevékenykedett és sok tanítványt avatott
fel. Legfontosabb tanítványa Yadunandana D§sa volt a
híres Kar£§nanda (“Gyönyör a füleknek”) c. mû
szerzõje. ¼r¦ Hemalat§ çh§kur§£¦ egy másik tanítványát
R¡pa Kavir§ját kiközösítette a gau¨¦ya tradícióból, mert
egy deviáns szekta, az atib§¨¦ közösség, hamis
filozófiáját kezdte el hirdetni. Nevezetesen, véleménye
szerint csak az a személy lehet §c§rya, aki az élet
lemondott rendjében (sanny§sa) él, aki házas az nem
érheti el a tökéletességet. Sõt lelki tanítómester sem
lehet. Ezenkívül a vaidhi-m§rga helyett a r§ga-m§rgát
hirdette. Hemalat§ çh§kur§£i sam§dhija a Dhira Samira
Kunjában van apja sam§dhija mellett.
Rasik§nanda (17.sz.) Eredeti nevén Rasika Mur§ri. Egy
király fiaként látta meg a napvilágot, majd fiatalkorában
csatlakozott a ¼y§m§nanda által vezetett gau¨¦ya
csoport tagjaihoz, s késõbb ¼y§m§nanda egyik fõ
tanítványa lett. Lelki tanítómestere utasítására Govindaj¦
m¡rti fõp¡j§r¦jává vált. Majd a késõbbiekben, szintén
guruja utasításának eleget téve, közel negyven
esztendõn át India-szerte utazott és prédikált. Egy
alkalommal egy felbõszült, vad elefánt rontott rá, ám a
szent hangosan elkiáltotta magát: Gaur§¯ga! K¥¢£a! A
hatalmas állat néhány pillanat altt megszelídült és
elcsendesedett. Leghíresebb mûve a ¼r¦
Bhagavat§¢±akam (A tiszta bhaktákat dicsõítõ imák)74.
ªr¦-govinda padaravinda madhupan anyabhilaso-
ujjhitan purna premarasostavo ,jjvala manov¥tti-
prasanna-ananan
sasvat k¥¢£a-kath§m¥ta payorasou muda khelato vande-
bhagavatan-iman-anulavam murdhna-nipatya khitau
padabje-k¥ta-sat k¥tavapi-caturvarge grihinam kurvato
drikpate-pi-gatvyathan-vrajapati prem§m¥ta-svadkan
mannanan atidustaram bhavamaha pathonidhim
gospadam vande-bhagavatan-iman-anulavam murdhna-
nipatya khitau
mrigyam brahmabhavadibhi vrajavadhu nathanghri
kanjadvaim svatantrayat pranayoru rajjubhirho baddha
svachhandam pibata stadasava-rasam
prasyandamanam muda vande-bhagavatan-iman-
anulavam murdhna-nipatya khitau
visvesam hridyutsavan svasukhadan maya
manusyakritin k¥¢£en adhyavatasritan jana
samuddharaya prithvitale samsar-abdhi-vahitra-
padmalan-tailokya bhagyodayan vande-bhagavatan-
iman-anulavam murdhna-nipatya khitau
alokamrta danato bhavamaha-banhana nrinam
chindata¤ sparsat-padasaroja-socapasyam tapatrayam
bhindata¤ alapad vrajanagarasya padayo premanam
atannato vande-bhagavatan-iman-anulavam murdhna-
nipatya khitau
bavaves samujjvalan pulakino harsasru dharavali
nirdhout-annan-pankajan navanava anandat bhrisam
nrtyata¤ premocchai-caritam sa gada gada padam gopi
pater gayato vande-bhagavatan-iman-anulavam
murdhna-nipatya khitau
premasvad parayanan haripada sphurti sphuran
manasan anandaik payonidhin rasasumlasi sri mukhan
dhanyan sat-charitougha nanditajanan karunya
purasrayan vande-bhagavatan-iman-anulavam
murdhna-nipatya khitan
k¥¢£ad-anyam ajanathah k¢anam svapne api visvesvare
tasmin bhaktim-ahaitukim vidhato hritkayavagbhi sada
srilan sadgunapuna kelinilayan premavatara naham
vande-bhagavatan-iman-anulavam murdhna-nipatya
khitau
1, Mindig imádkozom hozzájuk, és dandavatjaimat
ajánlom minden Bh§gavatának (Az Úr emelkedett tiszta
bhaktáinak), akik mint a méhek, a ¼r¦ Govindadeva édes
lótuszlábairól származó nektárt isszák. Megízlelve a
K¥¢£a iránti legfelsõbb szeretet nektárját, lemondtak az
anyagi világról, és az Úr iránti vegyítetlen odaadásban
merültek el. Tiszta elméjüket boldogság és elégedettség
tölti meg. Arcukat prema ragyogja be. Örök élvezetben
van részük, ahogy a K¥¢£a-kath§ hallgatásából köpült
nektáróceánban úsznak.
2, Habár a dharma, artha, k§ma és a mok¢a
lótuszlábaikhoz esnek, hogy szolgálatukat ajánlják, a
Bh§gavaták egyszerûen nem törõdnek velük, még csak
nem is pillantanak ezekre a csábításokra. A
boldogtalanság ismeretlen számukra. A K¥¢£a iránti
szeretet nektárját ízlelve számukra az anyagi létezés
hatalmas bajokkal teli óceánja olyan jelentéktelennek
látszik, mint egy borjú patanyomában levõ vízen
átkelni. Mindig imádkozom hozzájuk, és
dandavatjaimat ajánlom minden Bh§gavatának.
3, Õk önállóan és szilárdan megkötötték Krsna
lótuszlábait a legmagasabbszintû prema erõs köteleivel.
Habár mindíg látják, az Úr Brahm§ és ¼iva sohasem
érik el K¥¢£a, a Vrajában lakó gop¦k Urának
lótuszlábait, de a Bhagavaták (Krsna teljesen örömteli
tiszta bhaktái) mindig boldogok, hogy a Govindaj¦
lótuszlábaiból folyó részegítõ nektárt isszák. Mindig
imádkozom hozzájuk, és dandavatjaimat ajánlom
minden Bhagavatának.
4, Örömet adnak Brahm§nak, minden Vai¢£avának és
mindenkinek az univerzumban. K¥¢£a vágyából
közönséges emberek formáját veszik fel és eljönnek a
földre, hogy felszabadítsák a feltételekhez kötött
lelkeket. Megjelenésük szerencsét hoz az anyagi világra,
lótuszlábaik jelentik a hajót az ismétlõdõ
születés és halál óceánján való átkeléshez. Mindig
imádkozom hozzájuk, és dandavatjaimat ajánlom
minden Bh§gavatának.
5, Ha egyszerûen csak látom a bhaktákat, a nektár ízét
érzem. Ez megállítja a sams§ra cakrát (az ismétlõdõ
születés és halál körforgását) és elvágja az anyagi
ragaszkodás kemény csomóját. A lótuszlábaikról
származó víz megtisztelése elpusztítja a háromszoros
szenvedést. A velük való beszélgetés növeli az ember
K¥¢£a, Vraja hõse iránti szeretetét. Mindig imádkozom
hozzájuk, és dandavatjaimat ajánlom minden
Bh§gavatának.
6, Elöntve az eksztatikus szeretettel, testük mindig
sugárzó, a hajuk égnek áll. Állandóan szeretõ könnyeik
patakja mossa a lótusz arcukat. Pillanatról pillanatra
lelki boldogságot élveznek. Boldogan táncolva és
szeretõ érzésektõl elcsukló hangon, hangosan éneklik
K¥¢£a, a gop¦k Urának dicsõségét. Mindig imádkozom
hozzájuk, és dandavatjaimat ajánlom minden
Bh§gavatának.
7, A K¥¢£a-prema megízlelése az egyetlen fogadalmuk.
Szívük mindig meglágyul, mikor K¥¢£a lótuszlábára, a
boldogság forrására emlékeznek. Mivel K¥¢£a elárasztja
a szívüket, finom mosoly díszíti szép arcukat.
Mindenkinek örömet szereznek isteni tulajdonságaikkal.
Mindenkinek hálásak és az örökké folyó kegy forrásai.
Mindig imádkozom hozzájuk és dandavatjaimat
ajánlom minden Bh§gavatának.
8, Még álmukban sem felejtik el K¥¢£át, egy pillanatra
sem. Tiszta, vegyítetlen odaadással, teljesen átadták
magukat a Legfelsõbb Úrnak, K¥¢£ának. Csodálatos
tulajdonságok örömteli lakhelyei.Úgy élnek ebben a
világban, mint a R§dh§ és K¥¢£a iránti tiszta szeretet
inkarnációi. Mindig imádkozom hozzájuk, és
dandavatjaimat ajánlom minden Bh§gavatának.
¼ruti phala (az ima áldása, gyümölcse)
Ez a Bh§gavat§¢±akam megáld minden kedvezõ
dologgal, és az Úr K¥¢£a lótuszlábait adja neked. Növeli
a bhakti tökéletességét, és minden pillanatban premát
ad. Ha valaki hittel olvassa ezt az imát, gyorsan eléri a
K¥¢£a iránti legmagasabbrendû, eksztatikus szeretetet.
A Bh§gavaták K¥¢£a szívében élnek, és teljesen
irányítják ezt a gop¦jana-vallabha K¥¢£át, tiszta
szeretetükkel. Mindig imádkozom hozzájuk, és
dandavatjaimat ajánlom minden Bh§gavatának.
Az orisszai Remun§ nevû település híres K¢¦ra-cora
Gop¦n§tha m¡rtijának testébe olvadva hagyta el ezt a
világot. Pu¢pa-sam§dhija gurujáénak közelében, a
R§dh§-¼y§masundara templom udvarán található.
R§macandra Kavir§ja, az egyik leghíresebb ¼¦niv§sa
Ýc§rya nyolc kavir§ja-tanítványa között. ¼r¦ Ciranj¦va
Sena, aki személyesen is ismerte Caitanyát, fiaként
született meg. Viszonylag korán a g¥hastha §ªramába
lépett azaz megházasodott. Felesége Ratanala dev¦ volt,
de egész életükben cölibátusban éltek s nem volt
gyerekük. Narottama a legjobb barátjaként emlékezik
meg róla egyik mûvében: doy§ koro ªr¦ §c§rya prabhu
ªr¦niv§sa, r§macandra-sa¯ga m§ge narottama-d§sa
(S§vara£a-ªr¦-gaura-p§da-padme-Pr§rthan§)”75 Óh,
¼r¦niv§sa Ýc§rya kérlek add a kegyed! Narottama d§sa
mindig R§macandra társaságára vágyik!” Eredeti
formájában Kar£a mañj§r¦. Számos mûvet írt, mint
például: Smarana Darpana, Smarana Camatkara,
Siddhanta Candrika. Idézetként álljanak itt tõle a
következõ gyönyörû sorok:
prakasila mahaprabhu hare k¥¢£a mantra premera
vadara kari barila samsara andha avadhi yata kare
parsa bindhu na padila mukhe r§macandra d§sa
“Mah§prabhu kegyesen kinyilvánítja a Hare K¥¢£a
mah§mantra nektárját. A Szent Név ki fogja szabadítani
a feltételekhez kötött lelkeket a meg-megújuló születés
és halál körforgásából. A szent név mindenkinek
megnyilvánítja a R§dh§-M§dhava iránt érzett tiszta
istenszeretetet. Bárki megízlelheti ezt a nektárt, legyen
vak vagy béna, Mah§prabhu kegyébõl mindenki
megízleli majd egy napon ezt a nektárt. Csak
R§macandra olyan ostoba, hogy nem képes megízlelni a
szent név nektárját.” Sam§dhija a Dhira Samira
Kuñjánál áll, közel ¼r¦niv§sa Ýc§ryáéhoz.
¼r¦la Viªvan§tha Cakravart¦ çh§kura 1638-1708
(Hari Vallabha d§sa)
1638-ban jelent meg a Nyugat-bengáliai Deva-gr§ma
nevû faluban egy br§hma£a család sarjaként. Késõbb
guruja falujába, Saiyad§b§d-gr§mba költözött, ahol
alapos szanszkrit és teológiai képzésben részesült lelki
tanítómestere, R§dh§-raman Cakravart¦ kegyébõl. A
tanítványi láncolat Narottamáig vezethetõ vissza: Ga¯g§
N§r§ya£a Cakravart¦, K¥¢£a-caran Cakravart¦, R§dh§-
raman Cakravart¦. Késõbb közvetlen elõdei, a tanítványi
láncolat tagjainak dicsõségére több mûvet is alkotott: ¼r¦
Gurudev§¢±aka, ¼r¦ Parama-gurudev§¢±aka, ¼r¦
Par§tpara-gurudev§¢taka, ¼r¦ Param-par§tpara-
gurudev§¢±aka. Mindezen versei (stotra) a ¼r¦
Stav§m¥ta-lahar¦ c. kötetében találhatók. Viªvan§tha,
bár házas ember volt, teljes közönyt mutatott felesége
iránt és hamarosan lemondott a házas életrõl. Ezt
követõn V¥nd§vanába ment és bhajanát végzett. Ott
erõteljes küzdelmet folytatott az apasamprad§y§k és a
kaszt-gosv§m¦k tevékenysége ellen. Ebben a témában
írta meg a S§r§rtha-darªin¦ c. mûvét, amely egyébként a
Bh§gavatam harmadik énekének a kommentárja is
egyben. Az összes gau¨¦ya vai¢£ava §c§ryák közül
Viªvan§tha Cakravart¦ çh§kura közelíti meg a legjobban
¼r¦ R¡pa Gosv§m¦ szellemi nagyságát. Egyes
magyarázók szerint már a név is erre utal, ti. Viªvan§tha
azt jelenti “Aki kinyilvánítja Viªvan§tha (¼r¦ K¥¢£a, az
univerzum Ura) iránti odaadás drágakövét.” Cakravart¦
jelentése pedig a következõ: “Aki kiterjeszti a bhakti
cakráját (körét).” Most pedig vegyük sorra irodalmi
mûveit, amely harminc kötetnél is többre rúg.
1, ¼r¦ K¥¢£a-bh§van§m¥ta: 1347 szanszkrit nyelvû vers,
amely 20 fejezetén át az Isteni Pár, R§dh§-K¥¢£a
rendszeres napi kedvteléseinek sorrendjét írja le, a nap
nyolc periódusában.
2, Sa¯kalpa Kalpa-druma: 104 szanszkrit nyelvû ima, az
elõbbihez hasonló témában, mintegy annak a kivonata.
3, Camatakara-candrik§: 226 szanszkrit vers, amely
négy fejezetén át, négy különleges történetet ismertet
K¥¢£áról.
4, Prema-sampu±a: 141 szanszkrit vers K¥¢£a és R§dh§
bensõséges kapcsolatáról.
5, Vraja-r¦ti-cint§ma£i: 234 szanszkrit versbõl álló mû,
amely három fejezetén át rendszerezi a Vrajában
található szent helyeket, folyókat stb.
6, Gaur§¯ga-l¦l§m¥ta: a 11 szanszkrit vers Mah§prabhu
napi kedvteléseit ábrázolja a nap nyolc szakában.
Egyébként ehhez a mûhöz közvetlen tanítványa
K¥¢£ad§sa fûzött bengáli nyelvû verseket, amelyek a
Caitanya-bh§gavatán és Locana d§sa énekein alapulnak.
7, Caitanya-ras§ya£a: Töredék mû, amelyet Viªvan§tha
sohasem fejezett be. A mûben található történet
egyébként Narahari Cakravart¦ ¼r¦ Narottama Vil§sa c.
mûvében is fellelhetõ.
8, R§ga-vartma-candrik§: 22 szanszkrit szakasz versben
és prózában írva, mintegy a spontán odaadó szolgálat
rendszerbe foglalása.
9, M§dhurya-k§dambin¦: nyolc fejezetnyi szanszkrit
próza az odaadó szolgálat lépcsõfokainak elemzésérõl.
10, Aiªvarya-k§d§mbin¦: A dv§t§dvaita filozófiát
elemzi. Baladeva Vidy§bh¡¢a£ának is létezik egy
ugyanilyen címen szereplõ mûve.
11, Ujjvala-n¦lama£i-kira£a: R¡pa Gosv§m¦ hasonló c.
írásának a kommentárja, szanszkrit nyelven. A mintegy
1453 vershez tizenhat fejezetnyi magyarázatott írt a
szerzõ.
12, Bhakti-ras§m¥ta-sindhu-bindhu: R¡pa Gosv§m¦
hasonló c. írásának 27 fejezetbõl álló szanszkrit nyelvû
kommentárja.
13, Bh§gavat§mrita-ka£a: Mintegy tizenöt fejezeten át
elemzi a szanszkrit nyelvû kommentár, R¡pa Gosv§m¦
Laghu-bh§gavat§mrita c. mûvét, amely témáját
fõképpen K¥¢£a inkarnációinak ismertetése alkotja.
14, Gaura-ga£a-svar¡pa-tattva-candrik§: Témáját
tekintve a Kavi Kar£ap¡ra által írott Gaura-ganoddeªa-
d¦pik§hoz hasonló mû. A Vraja-l¦l§ban szereplõ
személyek megfelelõit sorolja fel a Gaura-l¦lában.
15, R¡pa-cint§mani: Ezen elnevezés alatt két mûvet is
ismer az irodalomtörténet. Az elsõ Caitanya,
Nity§nanda, Advaita transzcendentális testének leírását
tartalmazza. A második szöveg pedig R§dh§-K¥¢£a
tökéletes testi vonásait veszi sorra.
16, K¢anad§-g¦ta-cint§ma£i: Az elsõ gau¨¦ya vai¢£ava
antológia, amely különféle nyelven írott, szanszkrit,
bengáli, braja-bh¡l¦, dalokat, költeményeket tartalmaz.
Összességében 309 dal található benne 45 szerzõ
tollából. A kötetben 51 olyan mû szerepel, amely
szerzõje Viªvan§tha Cakravart¦.
17, Mantr§rtha-d¦pik§: Tizennyolc, szanszkitul megírt
fejezeten át magyarázza a k§ma-gayatr¦ mantra és a
k§ma-b¦ja szótagjainak a jelentését.
18, Stav§m¥ta-lahar¦: Viªvan§tha 28 szanszkrit nyelvû
imájának, verseinek a gyûjteménye.
19, S§r§rtha-darªin¦: ¼r¦mad-bh§gavatam kommentár.
20, S§r§rtha-varªin¦: Bhagavad-g¦t§ kommentár.
21, Bhakti-s§ra-pradarªin¦: Kommentár R¡pa Gosv§m¦
Bhakti ras§mrita-sindhu c. mûvéhez.
22, Ýnanda-candrik§. Kommentár R¡pa Gosv§m¦:
Ujjvala-n¦lama£i c. mûvéhez
23, Kommentár R¡pa Gosv§m¦: Lalita-m§dhava-n§±aka
c. mûvéhez.
24, Kommentár R¡pa Gosv§m¦: Vidagdha-m§dhava-
n§±aka c. mûvéhez.
25, Mahat¦: Kommentár R¡pa Gosv§m¦: D§na-keli-
kaumud¦ c. mûvéhez.
26, Kommentár R¡pa Gosv§m¦: Ha°sa-d¡ta c.
mûvéhez.
27, Subodhin¦: Kommentár Kavi Karnap¡ra: Ala¯k§ra-
kau¢tubha c. mûvéhez.
28, Sukha-varttin¦: Kommentár Kavi Karnap¡ra:
Ýnanda-vrind§van-campu c. mûvéhez.
29, Kommentár K¥¢£ad§¢a Kavir§ja Caitanya-carit§m¥ta
c. mûvéhez.
30, Kommentár Narottama d§sa çh§kura: Prema-bhakti-
candrika c. mûvéhez.
31, Kommentár a Brahma-sa°hit§ c. mûhöz.
32, Bhakta-harªin¦: Kommentár a Gop§la-t§pan¦-
upani¢adhoz.
V¥nd§vanai tartózkodása során Viªvan§tha ¼r¦
Gokul§nanda és ¼r¦ Girir§ja m¡rtijait imádta.
Govardhana ªiláját elõször Caitanya, aztán Raghun§tha
D§sa Gosv§m¦, K¥¢£a D§sa Kavir§ja, ¼r¦ Mukunda
D§sa, majd ¼r¦mat¦ K¥¢£a Priya çh§kur§£¦ imádta. Ma
ez a ªila a R§dh§ Gokulananda templomban,
V¥nd§vanában található. Néhányan azt állítják, hogy
inkább “Bhagavat Nivasban” van, Rama£a Ret¦n, az
ISKCON K¥¢£a-Balar§ma Mandir közelében.
Egy népszerû történet szerint egyszer álmában
Viªvan§tha azt az utasítást kapta ¼r¦ K¥¢£ától, hogy
fûzzön magyarázatokat a Gosv§m¦k könyveihez. Már
másnap hozzálátott a feladat elvégzéséhez, és
termékenyen írni kezdett. Különös elõjelek kísérték
alkotói tevékenységét: amikor írni kezdett, a felhõk
rögtön eltakarták a szinte kibírhatatlan forróságot
árasztó napot. Máskor heves zápor öntötte el azt a
területet, ahol Viªvan§tha a magyarázatait írta. Ám
csodálatos módon egyetlen csepp sem érintette a
kéziratát.
Egy másik történet szerint amikor Viªvan§tha a
Mantr§rtha-D¦pikát (a K§ma-g§yatr¦ magyarázatát)
állította össze, hirtelen elbizonytalanodott. Az volt a
problémája, hogy széleskörû kutatásai szerint a k§ma-
g§yatr¦ mantra 25 szótagból áll, ám K¥¢£ad§sa Kavir§ja
a Caitanya-carit§m¥tában azt írta, hogy ez a mantra
huszonnégy és fél szótagot számlál. És ezek a szótagok
megegyeznek azzal a huszonnégy és fél holddal,
amelyek K¥¢£a transzcendentális testén vannak.
Álmában aztán ¼r¦mat¦ R§dh§r§£i felfedte az igazságot
Viªvan§tha elõtt: “Ó, Viªvan§tha! Kérlek ne aggódj
tovább. Amit K¥¢£ad§sa Kavir§ja írt, az színigaz. Õ is
az én bizalmas szolgám. Ezért õ mindent tud az én
titkos, legbensõségesebb hangulataimról. Ez a K§ma-
g§yatr¦ az én imádatomra szolgáló mantra. Valójában
csak ezen mantra szótagjai által lehet megismerni
engem. Az én kegyem nélkül senki sem tudhat meg
semmit e mantra rejtelmeirõl. A fél szótag okozta
probléma megoldását a Varnagama-bhasvadi c.
könyvben találhatod meg. K¥¢£ad§sa Kavir§ja is ebbõl
vette a mûvében szereplõ információkat. Arról van szó,
hogy ha a ya betût vi betû követi – ahogy a k§ma
dev§ya vidmahe szavakban történik – nos abban az
esetben fél szótagnak tekintik. Ez vonatkozik K¥¢£a
homlokára, mert a homloka
olyan alakú, mint a félhold sugara. A mantra minden
más betûje teljes szótag, ezért telihold. Most ébredj fel,
nézd meg ezt a könyvet és állítsd össze ezt a
bizonyítékot mindenki hasznára.”
Viªvan§tha ébredés után eksztázisban kiabált: “Hé
Rádhe! Hé Rádhe! Hé Rádhe!
A K¥¢£a-l¦l§ban õ Vinoda-mañj§r¦. Sam§dhija a R§dh§-
Gokul§nanda templom udvarán található.76
Narahari Cakravart¦ çh§kura
Az 1600-as évek végén született a nyugat-bengáliai
Re£apura (Re£agr§m) faluban. ¼r¦la Viªvan§tha egyik
híres tanítványának, Jagann§tha Viprának a fia volt.
Narahari (másnéven: Ghanaªy§ma) lelki tanítómestere
¼r¦ N¥si°ha Cakravart¦ volt, aki elõdein keresztül (¼r¦
Nanda Kum§ra, ¼r¦ Manohara, ¼r¦ Gop¦ K§nta, ¼r¦ Hari
R§m§c§rya, ¼r¦ R§macandra Kavir§ja) ¼r¦niv§sa Ýc§rya
láncolatához tartozott. Egész életében a brahmac§rya
rendben élt. V¥nd§vanában a R§dh§-Govinda
templomban végzett szolgálatot hosszú évekig, ahol
végül is a megtisztelõ rasuy§ p¡j§r¦ ("olyan speciális
szerzetes, aki igen jártas a fõzés tudományában") címet
adták neki. Szinte egész életét Govindaj¦ m¡rti
szolgálatában töltötte. A fõzésen kívül jól értett a
zenéhez, valamint számos könyvet írt.
1. Leghíresebb mûve a 15.019 versszakból álló, bengáli
nyelvû Bhakti-rat£§k§ra (“Az odaadás drágaköveit
termõ óceán”). A mû a Caitanyát követõ idõszakról
szóló egyik legismertebb és legrészletesebb életrajzi
írás, amely a XVIII. század második felében született.
Részletesen szól a Gosv§m¦król, tanítványaikról,
valamint közli Narottama, ¼r¦niv§sa és ¼y§m§nanda
részletes biográfiáját. A mû szerkezeti felosztása a
következõ:
1. fejezet: A szerzõ költõien minden fejezetet “hullám”-
nak nevez. Az összesen 893 versbõl álló rész a
következõ személyek életérõl közöl részletes
információkat: ¼r¦ Gop§la Bha±±a, R§macandra
Kavir§ja, Narottama d§sa çh§kura, ¼r¦ Lokan§tha
Gosv§m¦, R¡pa, San§tana és J¦va Gosv§m¦, valamint
¼r¦niv§sa Ýc§rya. Különféle könyvlistákat is közöl,
amelyben tizenhat mû címe áll R¡pa Gosv§m¦, négy
San§tana Gosv§m¦, három Raghun§tha d§sa Gosv§m¦,
huszonöt J¦va Gosv§m¦ neve alatt.
2. fejezet: ¼r¦niv§sa Ýc§rya születése és élete. ¼r¦niv§sa
apja, Caitanya d§sa élete. Történetek arról, hogyan
avatta be ¼r¦ R¡pa V¥nd§dev¦ és Govindadeva m¡rtiját,
San§tana Gosv§m¦ Madana Gop§la m¡rtiját, s Madhu
Pa£¨ita ¼r¦ Gopin§tha nevû m¡rtiját.
3. fejezet: ¼r¦niv§sa Jagann§tha Pur¦ba látogat, majd
visszatér Bengáliába. Ez a fejezet összesen 370 verset
tartalmaz.
4. fejezet ¼r¦niv§sa Navadv¦p§ba látogat, s találkozik
¼r¦mat¦ Vi¢£u-priyával (Caitanya özvegyével), S¦t§val
(Advaita özvegyével), J§hnav§ dev¦vel (Nity§nanda
özvegyével), Abhir§ma çh§kurával, aki
transzcendentális Jaya mangala ostorával meg is üti
¼r¦niv§sát. V¥nd§vanába megy, utána pedig sok idõt tölt
a Gosv§m¦k társaságában. Összesen 429 vers alkotja ezt
a fejezetet.
5. fejezet: ¼r¦niv§sa zarándoklata V¥nd§vanában.
¼r¦niv§sa Narottama társaságában, R§ghava Pa£¨ita
vezetésével egy intenzív parikramán vesz részt, amely
során V¥nd§vana összes fontos helyszínét
meglátogatják. Rendkívül részletes leírást kap itt az
olvasó, amit jól érzékeltet az a tény is, hogy ez a rész
3837 versbõl áll.
6. fejezet: A három §c§rya (¼r¦niv§sa, Narottama,
¼y§mananda) V¥nd§vanából Bengáliába utazik a
Gosv§m¦k könyveivel. (544 vers)
7. fejezet: V¦ra-h§mb¦ király elrabolja a könyveket,
¼r¦niv§sa megtalálja. ¼y§m§nada Orissában prédikál.
(637 vers)
8. fejezet: Narottama Jagann§tha Pur¦ba és Navad¦p§ba
látogat. R§macandra Kavirája elfogadja ¼r¦niv§s§t lelki
tanítómesterének. (556 vers)
9. fejezet: ¼r¦niv§sa megtéríti V¦ra-h§mb¦ királyt.
Három nagy gau¨¦ya fesztivál leírása: ¼r¦ Kha£¨a,
K§tw§,Y§ji-gr§m. Virabhadra prabhu prédikálása. (763
vers)
10. fejezet: A khetar¦ fesztivál leírása. Jahnav§
V¥nd§vanába utazik. (773 vers)
11. fejezet: J§hnav§ utazása V¥nd§vanába. (791 vers)
12. fejezet: A három §c§rya prédikálókörútja
Bengáliában. (4079 vers). Míg az ötödik fejezet
V¥nd§vana fontosságát hangsúlyozza, addig ez a fejezet
Navadv¦pa jelentõségét elemzi részletesen.
13. fejezet: ¼r¦niv§sa második házassága, V¦ra-bhadra
V¥nd§vanában. (436 vers)
14. fejezet: J¦va Gosv§m¦ üzenetet küld ¼r¦niv§sának.
(231 vers)
15. fejezet: ¼y§m§nanda Orissában prédikál. (189 vers)
2. Narottama-vil§sa (“Narottama kedvtelései”) Ez a
szerzõ kiegészítése a terjedelmes Bhakti-rat£ak§rájához.
Tizenkét fejezetre tagolódlik, és Narottama d§sa
çh§kura életérõl szól. Nyelvezete bengáli, de
lényegesen egyszerûbb, a közemberek által jobban
érthetõ szöveg, mint a Bhakti-ratnak§ra kifinomult
elõadásmódja. A mû szerkezeti felosztása a következõ:
1. vil§sa: Lokan§tha Gosv§m¦ élete.
2. vil§sa: Narottama születése és gyermekkora, utazása
V¥nd§vanába.
3. vil§sa: Narottama utazása Bengáliában.
4. vil§sa: Narottama utazása Jagann§ta Pur¦ba.
5. vil§sa: Narottama további utazásai Bengáliában,
Nity§nanda látomása.
6-8 vil§sa: A Khetar¦ fesztivál leírása.
9-10. vil§sa: J§hnav§ utazása V¥nd§vanába.
11. vil§sa: V¦rabhadra megérkezése, Narottama
eltávozik ebbõl a világból.
12. vil§sa: Narottama tanítványainak felsorolása.
3. ¼r¦niv§sa-carita: Narahari fõmûvében, a Bhakti-
ratn§k§rában hivatkozik ezen mûvére (14193. vers).
Sajnos eredeti kézirata nem ismeretes, nyilván valahol
lappang. A mû témája minden bizonnyal ¼r¦niv§sa
életének bemutatása volt.
4. Gaura-carita-cint§ma£i: Caitanya napi rendszeres
nyolcszoros l¦l§jának leírása (a¢±a-k§l¦y§-l¦l§). Bengáli
nyelven íródott, s legalább 64 különféle verselés
található meg benne.
5. Sa¯g¦ta-s§ra-sangraha: A bengáli zenetudomány
alapos ismertetõje. Hat fejezetbõl áll: ének, a különféle
hangszereken való játék, tánc, az ajkak mozgatása,
retorika, verselés.
6. G¦ta-candrodaya: Narahari dalainak gyûjteménye. A
fejezetek címei a következõk: Gaura-K¥¢£a ras§m¥ta,
Gaura-K¥¢£a bh§van§m¥ta, Gaura-K¥¢£a Carit§m¥ta,
Gaura-K¥¢£a vil§s§m¥ta, Gaura-K¥¢£a l¦l§m¥±a,
Nity§sev§m¥ta, N§m§m¥±a. Pr§rthan§mrita. Bengáli
nyelvû.
7. Canda¤-samudra: Poétikai mû, a szanszkrit
versformák bengáli nyelven való alkalmazása. Ebben a
vonatkozásában úttörõ munkának nevezhetõ.
8. N§m§m¥ta-samudra: Caitanya társait, tanítványait
sorolja fel, nyelve bengáli.
9. Paddhati- prad¦pa: A gau¨¦ya irodalomba ezelõtt a
mû elõtt két másik paddhati mûfajról van szó.
Elõzményként Gop§la Guru és ¼r¦ Dhy§na candra nevét
kell megemlíteni. A mû témája: a m¡rti imádata
gyakorlatban, egyfajta kézikönyv, amely a templomi
ceremóniák leírását tartalmazza.
¼r¦ Baladeva Vidy§-bh¡¢a£a (1600-?)
A gau¨¦ya vai¢navizmus egyik legnagyobb irodalmi
alakja érdekes módon nem Bengáliában hanem a
szomszédos Orissában született, a Remu£§ közelében
elhelyezkedõ, Balasoreban. Eredetileg vaiªya családból
származik. Iskoláit Mahisur-ban végezte, P¦t§mbara
d§sa vezetése alatt. Baladeva késõbb avatásban is
részesült s a tattva-v§d¦ (madhvita) közösség aktív tagja
lett. India sok szenthelyét bejárván egyre nagyobb
eredménnyel terjesztette a madvaita tanokat. Jagann§tha
Pur¦ba látogatván nagy változás következett be életében.
Ui. itt elolvasta J¦va Gosv§m¦ Þad-sandarbháját, s attól a
naptól kezdve áttért a gau¨¦ya-tanítások
tanulmányozására, majd maga is a Caitanya-mozgalom
tagjává vált. Lelki tanítómestere ¼r¦ R§dh§-D§modara
d§sa volt, Nay§nanda tanítványa. Az ebben a tanítványi
láncolatban szereplõ személyek sorrendje a következõ:
¼r¦ R§dh§-D§modara d§sa, Nay§nanda, Rasik§nanda,
¼y§m§nanda. Késõbb Baladeva V¥nd§vanába utazott,
ahol Viªvan§tha Cakravart¦tól kapott részletes
tanításokat az acintya-bhd§bheda filozófiáról. ¼r¦la
Bhaktivinoda çh§kura ¼r¦ Navadv¦pa-dh§ma-m§h§tmya
(Parikrama-kha£¨a, 4. fejezet) tanúsága szerint
Baladeva Vidy§b¡¢a£a nem más mint Gopin§tha
Ýc§rya, aki S§rvabhauma sógora volt, s jelen volt,
amikor Caitanya elmagyarázta a Ved§nta-s¡tra igazi
jelentését.
Valamikor a XVII. sz. elején történt (talán1706-ban),
hogy Jaipurban, abban a templomban, ahol a
V¥nd§vanából elmenekített, R¡pa Gosv§m¦ által
beavatott Govindadeva m¡rti imádata folyt, a helyi
uralkodó korlátozni akarta a gau¨¦ya tradíciót követõ
papok hatáskörét. Nevezetesen, Sawai Jai Singh király –
a R§m§nuja-követõ papok tanácsára – a templomi
imádat során elsõként a N§r§ya£a m¡rti imádatát jelölte
meg, s csak aztán Govindadeváét, mondván: N§r§ya£a
inkarnációja K¥¢£a. A helyi gau¨¦yák rettentõen
felháborodtak ezen a kijelentésen, amelynek a
hátterében egyébként az húzódott meg, hogy a gau¨¦ya
samprad§yának nem volt magyarázata a Ved§nta-
s¡trához. A v¥nd§vanai gau¨¦yák azonnal elhatározták,
hogy méltó feleletet adnak a királynak. A probléma
megoldásával a szaktekintélynek számító Viªvan§tha
Cakravart¦t bízták meg. Õ azonban akkoriban már túl
idõs volt, ezért R§dh§-D§modara egyik tanítványát,
Baladevát bízta meg a feladat végrehajtásával. Baladeva
komoly elhatározással készült Caitanya filozófiájának
megvédésére, és néhány nap múlva már Jaipurban volt.
A nyilvános vita a király személyes jelenlétében folyt le
a R§m§nuja-követõk és a gau¨¦yákat képviselõ
Baladeva között. A vita menete a következõ volt.
Elsõként a r§m§nujiták R§m§nuja Ved§nta-s¡tra
magyarázatát idézve megmagyarázták, hogy N§r§ya£a
imádata a legmagasabbrendû imádat. Ezt követõn
Baladeva úgy érvelt, hogy a gau¨¦yák azért nem írtak
eddig kommentárt a Ved§ntához, mert már létezik egy
eredeti, természetes magyarázata, amely nem más mint
a Bh§gavata Pur§£a. Majd részletesen idézte Madhva
Ved§nta-kommentárját is. A r§m§nujiták azonban nem
elégedtek meg ezzel: azt követelték, hogy Baladeva
napokon belül mutasson egy olyan kommentárt, amely
kimondottan a gau¨¦ya nézeteket képviseli. Baladeva
ezután bement a templomba, s hosszas meditációba
mélyedt szeretett Govindadevája szemlélése közben.
Éjjel csodálatos álmot látott, amelyben Govindadeva
jelent meg neki, s arra szólította fel, hogy azonnal
kezdje el írni a kommentárt. Baladeva azonnal felébredt,
s az éjszaka kellõs közepén a templomba sietett, ahol
Govindadeva lediktálta a Ved§nta magyarázatát. Ezért
Baladeva ezen írását gyakran Govinda-bh§¢ya néven
ismerik. A mû egyébként óriási sikert aratott – a
r§m§nujiták és a király azonnal elismerték a gau¨¦ya
tradíció értékeit, és semmilyen formában nem
korlátozták tovább Govindadeva imádatát. Ettõl az
eseménytõl kezdve használta Baladeva a Vidy§-bh¡¢a£a
nevet, amelyet saját elmondása szerint személyesen
Govindadeva m¡rti adott neki:
vidy§-r¡pa° bh¡¢a£a° me prad§ya khy§ti° ninye tena
yo m§m-ud§ra¤ ªr¦-govinda svapna-nirdi¢±a bh§¢yo
r§dh§-bandhu-bandhur§¯ga¤ sa j¦yat
A gyõzelem után Baladeva neve minden gau¨¦ya elõtt
ismertté vált, s Viªvan§tha rövid idõn belül bekövetkezõ
eltávozása (1708) után Baladeva Vidy§bh¡¢a£a lett a
gau¨¦ya tradíció feje. Ennek elismeréseként a
Ved§nt§c§rya megtisztelõ címet kapta. Számos híres
tanítványa volt, pl. ¼r¦ Uddhava d§sa, ¼r¦ Nandana-
Miªra. Az elõbbi személy azért is különösen fontos,
mert késõbb õ lesz a lelki tanítómestere a következõ
korszak nagy §c§ry§jának, ¼r¦la Jagann§tha d§sa
B§b§j¦nak. Most pedig vegyük sorra a Baladeva
Vidy§bh¡¢a£a által megalkotott hatalmas oeuvre-t.
Siddh§nta-ratna: A Bh§¢ya-p¦±haka néven is ismert mû
eredetileg a Govinda-bh§¢ya tartalmának a kivonata. Ez
az elsõsorban filozófiai mû nyolc fejezetbõl áll: 1. Az
élet legvégsõ célja 2. Bhagav§n isteni nagysága 3. ¼r¦
Vi¢£u a Legfelsõbb Igazság 4. Hogyan ismerhetõ meg
Vi¢£u a Vedák segítségével? 5-7. Az advaita tanok
cáfolata 8. Végkövetkeztetés.
Siddh§nta-darpa£a: Ez szintén a prakara£a mûfajába
tartozó mû, azaz szintén a Ved§nta-s¡trát magyarázza.
A mû összesen hét fejezetbõl áll, amelyeket Baladeva
prabh§ néven nevez. Az elsõ fejezetben a s§nkhya és a
buddhizmus cáfolatát adja, majd a második fejezetben a
pur§£ikus irodalom fontosságát és elsõdlegességét
boncolgatja. A harmadiktól a hetedik fejezetig pedig azt
tárgyalja, hogy minden Pur§£a közül a Bh§gavata a
legfõbb, s az összes többi pur§£ában található
ellentmondások csupán látszólagosak: valójában a
Bh§gavatam segítségével ezek az esetleges
ellentmondások
könnyedén feloldhatók. Egyébként Baladeva tanítványa,
¼r¦ Nanda Miªra egy hosszabb kommentárt írt guruja
ezen mûvének magyarázataként.
Prameya-ratn§val¦: Egy teológiai mû, amely kilenc
részre (prameya) van felosztva, s azt tárgyalja, milyen
evidenciák, prameyák léteznek, amelyek K¥¢£a
fensõbbségét bizonyítják. Baladeva kilenc érve a
következõ: 1. K¥¢£a az Istenség Legfelsõbb
Személyisége 2. A Vedák által lehet megismerni 3. Az
univerzum, az anyagi teremtés valóságos. 4. A j¦va
különbözik a Legfelsõbbtõl. 5. A j¦vák a legfelsõbb örök
szolgái. 6. A j¦váknak különféle kategóriái léteznek. 7.
A felszabadulás, a mok¢a a Legfelsõbb Úr
lótuszlábainak szolgálata (nem a személytelen
Brahman!) 8, Hari (K¥¢£a) imádata vezet a
felszabaduláshoz. 9. Az evidenciáknak három típusa
létezi: a közvetlen érzéki tapasztalás, a spekuláció és a
ªabda.
S§hitya-kaumud¦: Egy, a szanszkrit poétikai eljárásokat
ismertetõ könyv (Bh§rata Muni: K§vya-prak§ªa)
részletes magyarázata. A szavak
jelentésmagyarázatának különféle módjaitól elkezdve, a
metaforák csoportosításán át egészen az irodalmi mûvek
fajtáinak rangsorolásáig, mindenféle
irodalomtudományi kérdéssel találkozhatunk e mû
lapjain.
Vy§kara£a-kaumud¦: Nyelvészeti témákat tárgyaló mû.
K§vya-kau¢tubha: Szanszkrit poétikai kérdéseket taglaló
írás.
Pada-kau¢tubha: P§£ini mûvei felhasználásával készült,
a szanszkrit nyelv egyes problematikus kérdésit
boncolgató mû.
Ved§nta-ªy§mantaka: A Govind-bh§¢ya állításait
magyarázó mû, amely többek között definiálja a prak¥ti,
a k§la és a karma fogalmát. Legfelsõbb elérendõ célként
Harit (K¥¢nát nevezi meg.)
Aiªvarya-k§dambin¦: Viªvan§tha Cakravart¦ hasonló
címû írásától késõbbi mû. Valószínûleg 1779-ben
keletkezett, s K¥¢£a kedvteléseit írja le.
A könyv összesen 137 versbõl és 7 fejezetbõl (v¥¢±i) áll.
1. A tri-pada-vibh¡ti, a lelkivilág: Dv§rak§, Mathur§ és
Vraja leírása. 2. Az ekapada vibh¡ti, az anyagi teremtés
leírása. 3. Vasudeva,Yaªod§, Nanda Mah§r§ja,
V¥¢abh§nu Mah§r§ja és ¼r¦ R§dhik§ ill. családfájuk
leírása. 4. Nanda Mah§r§ja Mah§vana területén lévõ
fõvárosának részletes leírása. 5. A K¥¢£a és R§dhik§
születésére rendezett hatalmas fesztiválok leírása. 6.
K¥¢£a gyerekkori kedvteléseinek leírása (démonok
elpusztítása, stb.) 7. K¥¢£a v¥nd§vanai kedvtelései. Ezt a
mûvet a késõbbiekben egy Viªvan§tha-tanítvány,
K¥¢£adeva S§rv§bhauma kommentálta.
Siddh§nta-ratna-±¦k§: A Siddh§nta-ratna c. mûvéhez
fûzött kommentár, amelyben a szerzõ saját mûvét
magyarázza meg.
K¥¢£§nandin¦: A S§hitya-kaumud¦ c. mûvének részletes
magyarázata.
¼r¦ Govinda-bh§¢ya: Az elsõ, s máig az egyetlen
gau¨¦ya magyarázat a Ved§nta-s¡trához. Jelentõsége
ebbõl kifolyólag felbecsülhetetlen.
Daªopaniªad-bh§¢ya: A tíz legfontosabb upani¢adhoz
fûzött részletes magyarázat Baladeva Vidy§-bh¡¢a£a
tollából.
Gop§la-t§pani-±¦k§ : A Gop§la-t§pani-upani¢adhoz
fûzött magyarázat.
¼r¦mad-bh§gavatam-±¦k§ (Vai¢£av§nandin¦): A
Bh§gavata-pur§£ához fûzött kommentár, amely
nagyban hasonlít Viªvan§tha S§r§rtha-darªin¦
kommentárjához. Minden fejezet elején egy összegzés
található, anustub strófában írva.
G¦t§-bh¡¢a£a-bh§¢ya: Bhagavad-g¦t§ kommentár,
amelyet a XX. sz. nagy vai¢£ava tudósa, A.C.
Bhaktived§nta Sv§m¦ Prabhup§da is rendkívül nagyra
értékelt, s saját G¦t§-magyarázatában (Bhagavad-g¦t§ as
it is) többször is utal rá. Korábban Bhaktivinoda
çh§kura nyomtatásban is megjelentette Baladeva ezen
mûvét.
N§m§rtha-sudh§: Ez a mû a Mah§bh§ratába ékelõdõ, a
G¦t§hoz hasonlóan önmagában is értelmezett alkotás, a
Vi¢£u-sahasra-n§ma-stotramhoz (Mah§bh§rata,
Anuª§sana-Parva, 149. fejezet) fûzött részletes
kommentár. A múltan minden nagy §c§rya (R§m§nuja,
Madhva stb.) két alapvetõ mûhöz
írt kommentárt: a G¦tához és a Vi¢£u-sahasra-n§ma-
stotramhoz. Ebbõl kifolyólag a gau¨¦ya siddhantát
meghatározni kívánó Baladeva Vidy§-bh¡¢a£a
részletesen kommentálta mindkét mûvet.
Laghu-bhagavat§m¥ta-tippani (S§ra£ga-ra£gad§): A
nagy elõd, ¼r¦la R¡pa Gosv§m¦ Laghu-bhagavat§m¥ta c.
mûvének részletes magyarázata.
Stava-m§l§-vibh¡¢a£a-bh§¢ya: E munka azon ritka
mûvek egyike, melyek keletkezési ideje egészen
pontosan meghatározható. Baladeva a ªak§bda naptár
szerint 1686-ban készült el ezen mûvével, azaz európai
idõszámítás szerint 1764 tájékán. Egyébként a mû
témája R¡pa Gosv§m¦ Stava-m§l§ c. versciklusának a
magyarázata.
N§±aka-candrik§-±¦k§: R¡pa N§±aka-candrik§ c.
mûvének a kommentárja.
Tattva-sandarbha-±¦k§: J¦va Gosv§m¦ hat részbõl álló
Þad-sandarbhája elsõ részének, a Tattva-sandarbhának a
részletes magyarázata.
Candr§loka-±¦k§: Jayadeva Candr§loka c. mûvének
magyarázata.
¼y§m§nanda-ªataka-±¦k§: Rasik§nanda ¼y§m§nanda-
ªataka címû, ¼y§m§nanda prabhuról szóló
biográfiájának részletes kommentárja.
Canda¤-kau¢tubha-±¦k§: Baladeva guruja, R§dh§-
D§modara által írott könyv, a Canda¤-kau¢tubha
részletes magyarázata. A mû egyébként egy szanszkrit
metrumokat rendszerezõ verstani szakkönyv. Összesen
264 fajta metrumot ismertet. Baladeva alaposságára
jellemzõ, hogy magyarázatában minden egyes metrumot
példával illusztrál.
A poszt-viªvan§tha kor
¼r¦la K¥¢£adeva S§rvabhauma a korszak másik jelentõs
alakja volt. Bár jelentõsége mind Viªvan§thánál mind
Baladévánál kisebb, mégis rendkívül jelentõs irodalmi
tevékenységet folytatott. Életérõl szinte semmit sem
tudunk, csupán azt, hogy valószínûleg br§hma£a
családból származik, s Baladevát elkísérte az ominózus
jaipur¦ vitára. Lelki tanítómestere Viªvan§tha Cakravart¦
volt. Jelentõségét jól jelzi, hogy élete folyamán a Vidy§-
v§g¦ªa megtisztelõ címet kapta. Számos, a gau¨¦ya
irodalom történetében jelentõs mû megalkotójaként
tartjuk számon.
Pad§¯ka-d¡ta: Az 1723-ban keletkezett mû mintegy 45
szanszkrit nyelvû verset tartalmaz, a viszonylag ritka
d¡ta-k§vya stílusban megírva. Verselése a mand§-
kr§nt§ metrum szerint olvasandó. Témáját tekintve az
üzenetvivõ papagájok történetei viszonylag nagy
hagyománnyal rendelkeznek a gau¨¦ya irodalomban.
Gondolhatunk itt a R¡pa Gosv§m¦ által alkotott Ha°sa-
d¡ta és Uddhava-sandeªa, illetve a ¼r¦ Nanda-kiªora
Gosv§m¦ által írt ¼uka-d¡ta c. mûvekre. S§rvabhauma
mûvének alaptörténete a következõ: miután K¥¢£a
elhagyta V¥nd§vanát s Mathur§ba távozott, elhagyott
kedvese, R§dh§ szomorúan bolyong mindenfelé Vraja
földjén, egyre csak K¥¢£ára emlékeztetõ jelek után
kutatva. Hirtelen a homokban megpillantja K¥¢£a
lábnyomát, amitõl teljesen elmerül az extázisban, s
hosszú üzenetet küld szeretett urának a lábnyommal. A
mûhöz egyébként készült egy nem kevésbé híres
kommentár is, R§dh§-mohana Gosv§m¦ tollából.
K¥¢£a-bh§van§m¥ta-±¦k§: A közvetlen elõd, ¼r¦la
Viªvan§tha ¼r¦ K¥¢£a-bh§van§m¥ta címû, K¥¢£a a¢±a-
k§l¦ya kedvteléseit leíró mû részletes magyarázata,
szanszkrit nyelven.
Stav§m¥ta-lahar¦ ±¦k§: A Stav§¥ta-lahar¦ (szintén
Viªvan§tha mûve) 28 stavájának részletes magyarázata.
A mû végén K¥¢£adeva arra a következtetésre jut, hogy
Viªvan§tha Cakravart¦ R¡pa Gosv§m¦ felhatalmazott
inkarnációja volt.
Vidagdha-m§dhava-n§±aka-±¦k§: R¡pa Gosv§m¦ hasonló
címû drámájához írott magyarázat.
Ala¯k§ra-kau¢tubha-±¦k§: A Kavi Karnap¡ra által írott
mû részletes kommentárja.
Kant¦-m§l§: A Baladeva Vidy§-bh¡¢a£a által
megalkotott Prameya-ran§val¦ c. mû kommentárja,
amely végén K¥¢£adeva a Vidy§-v§g¦ªa címét is
használva szignálja a nevét.
Aiªvarya-k§dambin¦-±¦k§: Baladeva Vidy§bh¡¢a£a
hasonló címû mûvének kommentárja.
A gau¨¦ya hagyomány következõ nagy tanítója ¼r¦
Govardhana Bha±±a Gosv§m¦ volt, aki az 1710-es évek
elején született. Tanítványi láncolata ¼r¦ Gad§dhara
Bha±±ától ered. Számos híres rasika mûvet alkotott, pl. a
R¡pa-San§tana-ªatakát, amely 49 versbõl áll, s a
¼§rd¡la-vikr¦¨ita metrum szerint íródott.
Másik jelentõs mûve a R§dh§-ku£¨a-stava, amely
összesen 104 verset tartalmaz. Tizenhat nagyobb
poémát is írt a tanítványi láncolat õt megelõzõ tagjaihoz.
Egyik ilyen mûvében éppen ¼r¦la Viªvan§tha
Cakravart¦t dicsõíti:
r§dh§-ku£¨a-niv§sina° su-vimale san-ma£¨ale
bh§sina° r¡p§veªa-yuta° nuta° hari-janai¤
prem§mbudhaau sampluta° dhanya° nanda-tan¡ja-
p¡jana-rata° bhakte¢u ga£yam pur§ granth§l¦m
racayantam ujjvala-rasa° ªr¦-viªvan§tha bhaje
ªr¦-caitanya-nideªato bhuvi pur§ vyakti-k¥tam ujjvala°
r§dh§-k¥¢£a-rasam vilokya pihita° bhuyo day§-k§tara¤
granth§l¦° racay§n sad§ paricar§n govinda-
p§d§mbuja° manye ªr¦-yuta-r¡pa eva jayati ªr¦-
viªvan§th§bhidh§¤
Viªvan§tha Cakravart¦nak K¥¢£adeván kívül volt egy
másik tanítványa is, ¼r¦ K¥¢£ad§sa, aki a maga korában
szintén neves költõnek számított. Bengáliában élt, és
elsõsorban bengáli nyelven alkotott. Vitathatatlanul
nagy érdeme van abban, hogy a bengáliai olvasók
megismerték Viªvan§tha mûveit. K¥¢£ad§sa életmûve
elsõsorban fordításokat tartalmaz: guruja szinte minden
könyvét lefordította, s áldásos tevékenysége
eredményeként a nehézkes szanszkrit szövegek helyett
mindenki a jóval könnyebben érthetõ bengáli fordítást
olvasta. K¥¢£ad§sa többek között a M§dhurya-
k§dambin¦t ültette át bengálira s számos más mûvet is
lefordított: Camatk§ra-candrik§, R§ga-vartma-candrik§,
Bhagavat§mrita-ka£a, Bhakti-ras§m¥ta-sindhu-bindhu,
Ujjvala-n¦lamani-kira£a. K¥¢£ad§sa mestere 11
versszakos mûvét, a Gaur§¯ga-a¢±a-k§l¦ya-l¦l§-smarana-
ma¯gala-stotra° is kiegészítette Gaur§¯ga-l¦l§m¥ta
néven. Egész életén át hûségesen ragaszkodott lelki
tanítómestere szolgálatához. Errõl az odaadásról
tanúskodnak írásai is, amelyek közül az egyik legszebb
rész a M§dhurya-k§dambin¦ utószavában78 található:
m§dhurya-k§dambin¦ grantha jagat kaila dhanya
cakravart¦-mukhe vakt§ §pani ªr¦ k¥¢£a-caitanya keha
kohena-cakravart¦ ªr¦- r¡per avat§r ka±hina y§ tattva
sarala korita praac§r ohe gu£a-nidhi ªr¦-viªvan§±ha-
cakravart¦ ki j§nibo tom§r gu£a mu¯i mu¨a-mati
¼r¦ Jagannatha D§sa B§b§j¦
Siddha Jagann§tha D§sa B§b§ji Mah§r§ja79 144 évig
élt. ¼r¦ Madhus¡dana D§sa B§b§j¦tól fogadott el avatást,
dik¢át (Madhus¡dana B§b§j¦ guruja ¼r¦la Uddhava d§sa
B§b§j¦ volt, aki pedig Baladeva Vidy§bh¡¢a£ának
közvetlen tanítványa volt) és sok évig V¥nd§vanában
végzett bhajanat. A vai¢£avizmus mai úttörõje, çh§kura
Bhaktivinoda, értékes utasításokat kapott Jagannatha
D§sa B§b§j¦tól.
Siddha Jagann§tha D§sa B§b§j¦ Mah§r§jának az volt a
szokása, hogy az év hat hónapjában ¼r¦ Navadv¦pában
élt, a másik hat hónapban pedig Vraja szolgált
szállásaként. “Ekkoriban mondta róla çh§kura
Bhaktivinoda: “¼r¦ Jagann§tha D§sa B§b§j¦ volt a
legfejlettebb rasika vai¢£ava a Gaura és a Vraja
mandalában és Puru¢ottama K¢etrában (Jagann§tha
Pur¦ban).” Bhaktivinoda çh§kura egyébként a
Sarvabhauma címet adta neki, amely azt jelenti, hogy
“minden Vai¢£ava között a legfõbb személy”. 125 éves
korában a teste félkörként meghajlott. A szemhéja nehéz
függönyként zárult a szemére. Melette álló két
tanítványa emelte fel ernyedt szempilláit, hogy tulasi
mañj§r¦t ajánlhasson fel szeretett m¡rtijának, ¼r¦
Girir§ja Govardhanának.
Mivel Jagann§tha D§sa B§b§j¦ alig tudott járni, Bihari,
hûséges szolgája hordta a vállán. Amikor azonban
meghallotta a k¦rtana hangjait, Jagann§tha D§sa B§b§j¦
kiugrott a kosarából, és nagy extázisban énekelni és
táncolni kezdett. Tehát a fizikai korlátok dacára is élénk
bhajan-t végzett.
Szeretett hangosan énekelni japa és a k¦rtana alatt is.
Gyakran énekelte a következõ dalt: Nitai ki nama enechi
re! Ki nama enechi re! Ki nama diteche re! ‘Ó, Úr
Nity§nanda milyen csodálatos nevet
hoztál! Ó, Nit§i, milyen csodálatos nevet adtál.’ Néha az
is elõfordult, hogy egész éjszaka énekelt, másnap pedig
1108 dandavát ajánlott fel a m¡rtiknak (ez a
hódolatfelajánlás azon fajtája, amikor a vai¢£ava lehasal
a földre).
Aszkétaként szigorú étrendet követett, és az évenkénti
caturmasya (négy hónapos böjtöt) is mindig betartotta.
Az elsõ hónapban csak négy banánt evett este, a
második hónapban csak guavát, a harmadik hónapban
csak tejsavót, a negyedik hónapban csak fõtt
banánlisztet, s azt is só nélkül.
Egyszer egy rotit (napos kenyeret) koldult egy
V¥nd§vanai utcaseprõtõl. Amikor V¥nd§vana vezetõ
emberei hallottak errõl, azt mondták Jagann§tha D§sa
B§b§j¦nak: “B§b§, te vagy Vraja koronaékszere.
Fájdalmas nekünk, ha azt halljuk, hogy bárki kritizál
téged. De most mindenki ellened beszél. Azt mondják:
A B§b§ teljesen megõrült. Ha ellenszegül az évszázados
hagyományoknak akkor mi fog történni a
társadalommal.”
B§b§j¦ M§h§r§ja azonban így válaszolt az ellene
felhozott vádakra: “Ti mindannyian tanult emberek
vagytok. Mégsem ismeritek V¥nd§vana porának
jelentõségét?” Jagann§tha d§sa B§b§j¦ egyetlen sort sem
hagyott hátra, ám mégis kitörölhetetlen helyet foglal el a
vai¢£ava irodalomtörténetben, mert példájával,
instrukcióival, Va°ªid§sához és Gaurakiªorához
hasonlóan, közvetlen hatást gyakorolt az akkori irodalmi
élet alakulására.
¼r¦la Va°ª¦d§sa B§b§j¦ Mah§r§ja80 (1859-1944)
1859-ben született a kelet-bengáliai (ma: Bangladesh)
Majidpur faluban. Eredeti neve Bhairab Candra d§sa
volt, szüleit pedig San§tana Mallabrahma és ¼r¦mat¦
Sarvasundar¦ néven ismerték. Bhairab Candra
viszonylag korán avatásban részesült a családi gurutól,
aki Narottama d§sa çh§kura tanítványi láncolatába
tartozott. Korán megházasodott, ám felesége rövid idõn
belül meghal. Bhairab Candra azonnal arra az
elhatározásra jut, hogy az élet lemondott rendjébe lép. E
célból Nigoya városába megy, ahol Narottama d§sa
B§b§j¦ fel is avatja, ekkor kapja a Va°s¦d§sa nevet.
Vamª¦d§sa az avadh¡ta b§b§j¦k csoportjába tartozott,
azaz egy olyan teljesen felszabadult, K¥¢na iránt teljes
szeretettel rendelkezõ személy volt, aki a lemondott
rendben élõkre vonatkozó szabályokat, s az általános
emberi viselkedési szabályokat is áthágta. Már külseje
is rendkívül megdöbbentõ volt: csupán egy ágyékkötõt
viselt egész életében, haja, szakálla ápolatlan és piszkos
volt. Sohasem fürdött vagy tisztálkodott. S bár vai¢£ava
szent volt, mégis rendszeresen igen erõs dohányt szívott.
Hetekig nem evett, s teljesen kiszámíthatatlan rendszer
szerint utazott: néha hetekig egy helyen maradt, néha
pedig hirtelen éjszaka felkerekedett és továbbállt. Néha
szántszándékosan összefüggéstelenül beszélt, sõt saját
dalait énekelgette látszólag teljesen hamis hangon és
fals ütem szerint. Senkivel nem beszélt néhány
bensõséges szolgáján kívül, akiket har§ma jy§da
(Gyertek nagy disznók!) harsány kiáltással rendelt
magához. Szinte csak imádott m¡rtijaival beszélt
naphosszat. Ezzel kapcsolatban így emlékezik meg róla
¼r¦la Prabhup§da:
“Ha azt gondoljátok, hogy a m¡rti csupán egy kõbõl
kifaragott bálvány, nos akkor számotokra örökre az is
marad. Azonban ha a K¥¢£a-tudat magasabb szintjére
emelkedtek, akkor K¥¢£a ebben a formájában is
beszélgetni fog veletek. Itt van például Va°ª¦d§sa
B§b§j¦ Mah§r§ja, aki mindig beszélgetett a m¡rtijaival.”
(Los Angeles lecture, deity installation, 1969. jul. 16.)81
Érdekes módon azonban a m¡rti-imádatban is teljesen
egyszerûen járt el semmiféle szabályt nem követett.
Nem öltöztette a m¡rtikat, nem tartott neki p¡j§t, nem
fektette és nem ébresztette õket, néha etette õket néha
nem. Azonban mindenhová magával vitte õket. Úgy
tekintett rájuk mint apa a gyermekére (v§tsalya-r§sa).
Gyakran kiabálta hangosan K¥¢£a következõ neveit:
Govardhan-dh§r¦! Pr§£a-vallabha Hari! Bhakata-vatsala
Hari! Narottama Nit§i-pada-kamalam c. dalát is gyakran
énekelte. Az írásokból a nit§iyer karu£§ habe, braje
r§dh§-k¥¢£a pabe (Nity§nanda kegyébõl bárki elérheti a
v¥nd§vanai R§dh§-K¥¢£át) sort idézte a legtöbbször.
Narottama Pr§rthan§ és Prama-bhakti-candrik§ c.
mûvébõl is idézgetett s rengetegszer teljesen ismeretlen,
látszólag teljesen értelmetlen sorokat recsitált.
Számtalanszor nyilvánított extatikus szimptómákat:
órakig mozdulatlanul ült s a szemébõl könny csorgott
alá, egész teste remegett stb. Bhaktisiddh§nta Mah§r§ja
nagyra becsülte s elrendelte, hogy néhány tanítványa
mindig a bölccsel utazzon s rendszeresen küldjék el
Va°ª¦d§sa ételmaradékait a
templomaiba. Egyszer Chaudwar közelében egy
csatorna közelében verte fel sátrát Va°ª¦d§sa. Néhány
perc múlva egy sárga kígyó jelent meg a közelében,
amit a tanítványai azonnal agyon akartak verni, nehogy
megmarja a gurujukat. Va°ª¦dasa azonban mérgesen
rájukripakodott, majd kedves hangon m¡rtija felé
fordult s így szólt hozzá: Nézd Anantadeva eljött
hozzád!” Egy másik alkalommal éppen a kunyhójában
ült, amikor meglátott egy befelé igyekvõ patkányt,
amely éppen a szent banánját rágcsálta nagy élvezettel.
Va°ª¦d§sa hirtelen felemelte a kezét s ujjával
rámutatott az állatra s hangosan így szólt: Ez egy tolvaj.
Majd a közelben álló K¥¢£a m¡rtira mutatott s így szólt:
Õ szintén egy tolvaj.
Ettõl kezdve India-szerte zarándokol. A legtöbb idõt
Navadv¦pában tölti el, majd élete végén visszatér
szülõföldjére, ahol 1944 jul. 23-án örökre elhagyta ezt a
világot. Sam§dhija Majidpur mellett található, egész
életében imádott m¡rtijaival (¼r¦ Nity§nanda, ¼r¦
Gad§dhara, ¼r¦ Gaura, ¼r¦ Gop§la, ¼r¦-¼r¦ R§dh§-
Govinda) együtt helyezték nyugalomra. Nem tudhatjuk
azonban biztosan létezik e még, mert 1947-tõl az akkori
Kelet-Bengál, Bangladesh néven önálló ország lett, s az
uralomra került mohamedán vezetés a hindu mû és
síremlékek módszeres pusztításába kezdett.
¼r¦la Bhaktivinoda çh§kura82 (1838-1914)
A nyugat-bengáliai Ul§gr§ma nevû faluban, a múlt
század elsõ felében született az újkori vai¢£avizmus
legtermékenyebb írója Ked§ran§tha Datta, azaz
Bhaktivinoda çh§kura. Már kisgyermekként
kapcsolatba kerül az írással: 1849-ben, 11 éves korában
alkotta meg Ul§-ca£¨i-m§h§tmya c. mûvét, amely
Birnagar falu Ul§-ca£¨i nevû m¡rtijának a szépségét
dicsõíti gyönyörû bengáli nyelven. Tizenhárom éves
korában szülei Kalkuttába küldik, ahol rövidesen
befejezi tanulmányait. Az iskolaévek alatt rendszeresen
publikált angol nyelven a The Hindu Intelligencer és a
The Literary Gazette c. lapokban. Húszéves korára The
poriad címmel két kötetnyi angol nyelvû verset adott ki,
amelynek egyébként egy példánya ma is látható a
londoni British Museumban. Ekkoriban történt az is,
hogy elkezdett tanítani és Orisszában elsõként bevezette
az angol oktatást. Huszonnyolcéves korában elfoglalta a
kormány megbízott elöljárója (Deputy Magistrate)
pozícióját, az ezt követõ években pedig rendkívül
példamutató módon teljesítette az e poszttal járó
kötelességeket. Ugyanakkor munkája mellett a
vaisnavizmus elveit is tanulmányozta és terjesztette.
1869-ben Dinajpurban (Bengália) a Bengal Provincial
Civil Service és a Royal Asiatic Society of Great Britain
and Ireland tagjai elõtt elmondott egy történelminek is
nevezhetõ beszédet a gau¨¦ya vai¢£ava tradíció
értékeirõl. A beszéd késõbb – 1869-ben – nyomtatásban
is megjelent The Bhagavat: Its philosophy, Its ethics
and Its theology címmel. 1871-ben ¼r¦la Bhaktivinodát
áthelyezték Jagann§tha Pur¦ba. Ott a kormány
megbízottja boldogan fogadta, és megkérte, hogy legyen
a hatalmas Jagann§tha templom vezetõje a kormány
részérõl. A çh§kura nagyban emelte a m¡rtiimádat
sztenderjét, és megszüntette azokat a zavarokat,
amelyeket a környezõ falvakban megjelenõ önjelölt
isteninkarnációk okoztak. 1878-ban a Jessore kerületben
található Narailba helyezték át. Itt kapott avatást ¼r¦
Vipina Bih§ri Gosv§m¦tól, aki ¼r¦ Jahnava Mata
vonalába tartozott. Ezt követõn irodalmi aktivitása egyre
jobban nõtt. A korábban már tárgyalt nagy vai¢£ava
tanítók közül Jagann§tha d§sa B§b§j¦t tekintette ªik¢§-
gurujának, s õ nevezte el “tábornoknak” is. Gaurakiªora
d§sa B§b§j¦ pedig Bhaktivinoda çh§kura szellemi
irányítását fogadta el, azaz ªik¢§-gurujaként tisztelte õt.
Bhaktivinoda avatását követõn rövidesen, 1880-ban
megírta és kiadta a ¼r¦ K¥¢£a Sa°hitát, amely
megmagyarázta K¥¢£a valódi helyzetét és összefoglalja
lakhelyét, energiáit, inkarnációit, kedvteléseit és társait.
Ez volt az elsõ ilyen jellegû mûve, amely egyébként
eljutott a Nyugatra is és ott némi elismerést is kapott.
Korábban az angol és német tudósok többsége csak egy
a görög Pánhoz hasonló mitológiai figurának tekintették
K¥¢£át.
Sir Reinhold Rest, a londoni India Office tagja így ír
egyik levelében Bhaktivinodának: “azzal, hogy K¥¢£a
jellemét és imádatát egy magasztosabb és
transzcendentálisabb fényben mutattad be, mint
ahogyan azt korábban mások tették, nagyon lényeges
szolgálatot végeztél hittestvéreidnek.” ¼r¦la
Bhaktivinoda Narailban egy havonként megjelenõ
bengáli kiadványt is elindított Sajjana To¢ani (A tiszta
bhakták elégedettsége) néven. Ez a lap volt a világ elsõ
vai¢£ava magazinja.
1881-ben zarándoklaton vesz részt, és számos szent
helyet meglátogat. Többek között V¥nd§vanát is, ahol
találkozik ¼r¦la Jagann§tha d§sa B§b§j¦ Mah§r§jával, az
ott élõ gau¨¦ya vai¢£avák vezetõjével. ¼r¦la
Bhaktivinoda útmutatást és mély inspirációt kapott a
b§b§j¦tól és ªik¢§-gurujának tekintette Õt. Ez követõn
saját nyomdát alapít. A v¥nd§vanai gosv§m¦k hatalmas
odaadásának elismeréseképpen a Bhaktivinoda címet
adományozták neki. 1885-ben a çh§kura megalapította
az elsõ K¥¢£a-tudatos szervezetet, ¼r¦ Viªva Vai¢£ava
Sabh§ néven, melyhez számos kalkuttai lakos
csatlakozott. A szervezet célkitûzéseit a Viªva-vai¢£ava-
kalpa-tavi (1885) c. mûvében összegezte. A rákövetkezõ
évben ¼r¦la Bhaktivinoda kiadta a Bhagavad-g¦t§ saját
bengáli fordítását és magyarázatát, valamint a ¼r¦
Caitanya Sik¢§m¥ta (Caitanya nektári tanításai) c. mûvét
is publikálta. Ekkoriban történt, hogy egy éjszaka álmot
látott, amelyben Caitanya azt az utasítást adta neki,
hogy Navadv¦pában végezzen szolgálatot. Bhaktivinoda
áthelyezését kérve kérelmet nyújtott be, ám
elutasították. Számos kérelmet nyújtott be, de felettesei
egyiket sem hagyták jóvá. Végül 1887-ben beadta a
lemondását, ám nem bocsátották el, hanem áthelyezték
K¥¢£a-nagarába, amely nagyon közel volt
Navadv¦pához.
1890-ben egy rendkívül fontos esemény történt:
çh§kura Bhaktivinoda felfedezte ¼r¦ Caitanya
Mah§prabhu valódi születési helyét. Korábban ui. az
volt az általános elképzelés, hogy ez a hely Navadv¦pa
piacterének közelében található. Azonban ¼r¦la
Bhaktivinoda çh§kura alaposan áttanulmányozta
Narahari Cakravat¦ és ¼r¦ Param§nanda d§sa írásait, és
megvizsgált néhány 18. sz-i térképet is. Egyik este
aztán, amikor éppen otthonának tetején tartózkodott és
meditációba mélyedt, egy isteni látomást tapasztalt: egy
ragyogó kunyhót látott északkeletre. Másnap reggel
elment arra a környékre, amelyet látomásában látott. A
helyiek egy nagy földkupachoz vezették, amely tele volt
tulas¦ növényekkel: ez volt az a hely, ahol Jagann§tha
Miªra háza állt. A çh§kura öröme kifejezéseként még
abban az évben kiadott egy mûvet ¼r¦ Nabadw¦pa-
dh§ma-m§h§tmya címmel, amelyben egy zarándoklatot
ír le. A zarándoklat résztvevõi, Nity§nanda prabhu, J¦va
Gosv§m¦, ¼r¦v§sa çh§kura és Vamsivadana çh§kura
bejárják Navadv¦pa egész területét. 1894-ben çh§kura
Bhaktivinoda visszavonult kormány elõljárói
pozíciójából, és megalapította a vai¢£ava szervezet
második ágát, amelyet ¼r¦ Nabadw¦pa Prac§ri£¦ Sabh§
néven jegyeztetett be. Tiszteletbeli elnökévé Tripura
kormányzó hercegét nevezte ki. A szervezet célja az
volt, hogy pénzt gyûjtsön egy Yogap¦tha-i templom
építéséhez, és gondoskodjon annak fenntartásától és az
ottani m¡rtik imádatáról. A çh§kura olyannyira ennek
az ügynek szentelte magát, hogy személyesen járt
ajtótól ajtóig, hogy hozzájárulásokat gyûjtsön az ügy
érdekében. Az Am¥±a Baz§r Patrik§ címû újság egy
olyan cikket publikált, amely teljességében támogatta
Bhaktivinoda tevékenységét, és lelkesítette minden
olvasóját, hogy mûködjenek együtt vele, amikor
otthonukba érkezik. çh§kura Bhaktivinoda 1896-ban
megjelentetett egy másik angol nyelvû munkát is, ¼r¦
Gaur§¯ga L¦l§-smara£a-ma¯gala-stotram címmel,
amelyben egy 47 oldalas angol nyelvû bevezetõ is
szerepelt “¼r¦ Caitanya Mah§prabhu élete és tanításai"
címmel. A munka egyébként ¼r¦ Caitanya életének és
tanításának tömör összefoglalóját tartalmazta, melyet
Bhaktivinoda çh§kura a ¼r¦ Caitanya Carit§m¥tából és a
¼r¦ Caitanya Bh§gavataból szedett össze rendkívüli
szakértelemmel. A könyvnek szintén kedvezõ nyugati
visszhangja volt: örömmel fogadta pl. a kanadai McGill
University Library és más felsõoktatási intézmények is.
Emerson Thoreau így írt a Journal of the Royal Asiatic
Society of London (Londoni királyi-ázsiai társaság)
újságában: "Ez a kis füzet kétségtelenül hozzájárul
majd, hogy e kiemelkedõ reformerrõl (Caitanyáról) való
tudásunk kibõvüljön. Szeretnénk köszönetünket
kifejezni Bhaktivinodának, amiért angolul és
szanszkritul is publikálta." Ekkoriban a çh§kura
Godrumadw¦pában telepedett le. Írói tevékenysége
ekkor érte el a tetõpontját: tíz év leforgása alatt több
mint harmincöt mûvet publikált. A századfordulón ¼r¦la
Bhaktivinoda çh§kura Jagann§tha Pur¦ban telepedett le,
és belépett a lemondott életrendbe, amelyet ¼r¦la
Jagann§tha d§sa B§b§ji Mah§r§ja adományozott neki
1908-ban. Ebben az idõszakban is széleskörû lelki
útmutatást, inspirációt, tanítást és áldást adott annak a
sok-sok embernek, akik meglátogatták Õt. 1910-ben
teljesen visszavonult a világtól és egy kis kunyhóba
zárkózott, amelynek nem volt kijárata. Személyes
m¡rtijait, Gaura-Gad§dhara m¡rtiját ma is imádják
otthonában, Godrumadw¦pában. 1914-ben, ¼r¦
Gad§dhara
Pa£¨ita eltávozási napján távozott el ebbõl az anyagi
világból. Egész élete során rendkívüli precizitással,
szinte percrõl-percre beosztotta az idejét. Jól szemlélteti
ezt az alábbi kis táblázat is:
este 8 - 10 pihenés
10 - 4 írás
4 - 4.30 pihenés
4.30 - 7 japa (K¥¢£a szent neveinek meditatív éneklése)
7- 7.30 levelezés
7.30 - 9.30 a ª§strák (a szentírások) tanulmányozása
9.30 - 10 tisztálkodás és a pras§dam (K¥¢£ának
felajánlott szent étel) elfogyasztása (fél liter tej,
gyümölcs, 2 csapati)
10 - 1 a bírósági kötelességek elvégzése
1 - 2 otthoni felfrissülés, pihenés
2 - 5 bírósági kötelességek elvégezése
5 - 7 a szanszkrit nyelvû ª§strák bengálira való fordítása
7 - 8 tisztálkodás és pras§dam megtisztelése (fél liter tej,
rizs, 2 csapati)
Összesített napirend:
alvás 2 óra
írás 8.5 óra
japa, tanulás 4.5 óra
munka 6 óra
Az életrajzok tanúsága szerint ¼r¦la Bhaktivinoda
çh§kura prédikálásának három fõ eredménye volt:
1. Száz hiteles, a vai¢£ava életmódot és gondolkodást
részletekbe menõen taglaló könyvet írt.
2. Felfedezte Caitanya megjelenési helyét.
3. Újabb prédikálási módszereket vezetett be.
Bhaktivinoda çh§kura olyan természetfölötti
képességekkel is rendelkezett mint pl. a tisztánlátás
(clairvoyance). Három fontos dolgot jósolt meg a
jövõvel kapcsolatban:
“Hamarosan meg fog jelenni egy személy – írta
Bhaktivinoda çh§kura – aki beutazza majd az egész
világot, s mindenhol elterjeszti az Úr Caitanya
tanításait.”
“A Harin§ma-sank¦rtana (K¥¢£a szent neveinek
extatikus éneklése) hamarosan el fog terjedni az egész
világon. Ó, mikor jön el az a nap, amikor amerikai,
angol, francia, német és orosz emberek karatalokkal és
mrdangákkal zenélnek és a Hare K¥¢£a mantrát
éneklik?”
“Mikor jön el az a nap, amikor a fehérbõrû külföldiek
eljönnek majd ¼r¦ Mayapur-dh§mába, és csatlakoznak a
bengáli vai¢£avákhoz, hogy együtt énekeljék: Jaya
¼acinandana, Jaya ¼acinandana? Mikor jön el az a nap?”
A jóslatok beteljesítõje A. C. Bhaktived§nta Þw§m¦
(¼r¦la Prabhup§da) volt, aki szintén 1896-ban jelent
meg, ugyanakkor, amikor Bhaktivinoda çh§kura
elküldte a könyveket a tengeren túlra. “Úgy kell
tekintenünk – mondta egyszer ¼r¦la Prabhup§da – hogy
¼r¦la Bhaktivinoda çh§kura volt a K¥¢£a-tudatú
mozgalom (ISKCON) tiszta formájának eredete.”
1986-ban, csupán 100 évvel Bhaktivinoda çh§kura
harmadik jóslata után háromezer “fehérbõrû bhakta”
érkezett Amerikából, Angliából, Franciaországból,
Németországból, Oroszországból és ötven más
országból az ISKCON Mayapura Chandradoya Mandir
központjába.
Bhaktivinoda çh§kura a lelki világban Kamala-mañj§r¦.
Puªpa-sam§dhija bhajana kutirjában található a R§dh§-
ku£¨ánál.
Végezetül, de nem utolsósorban vegyük szemügyre
közelebbrõl e nagyformátumú alkotó mûveit. Elsõként a
már említett, 1849-ben írott Ul§-ca£¨i-m§h§tmya c.
munkát idézhetjük fel. Bhaktivinoda még két kisebb
költeményt is írt, szintén bengáli nyelven: L¦l§-k¦rtana
(1850), s a Durg§ és a két démon, ¼umbha és Niªumbha
közötti harcot leíró ¼umbha-niªumbha-yuddhát (1851).
A Poriade c. mûvérõl már korábban szóltunk, nem
említettük viszont az 1860-ban írott Maths of Orissa c.
angol nyelvû munkát,
amely az orisszai szent helyekrõl tudósít. 1863-ból való
egy bengáli nyelven írott próza, a Vijana-gr§ma, amely
témáját a szülõfaluba való visszatérés élménye alkotja,
amelyet a településen dühöngõ kolera beárnyékol.
Ebben az évben még ír egy bengáli nyelvû költeményt
Sanny§s¦ (1863) címmel, illetve egy angol nyelvû
prózai írást (Our wants, 1863). 1866-ban urdu nyelven
publikálta a Goverment Registration Department Balide
Registry c. hivatalos kiadványát. Ugyanebben az évben
egy angol nyelvû, a ny§ya darªanával foglakozó írást is
megjelentet (Speech on Gautama, 1866). 1868-ban
olvassa el elõször Bhaktivinoda a Caitanya-carit§m¥tát,
s ez olyan nagy hatást gyakorol rá, hogy érzéseit egy
bengáli nyelvû költeményben is megörökíti: Sac-cid-
§nanda-pram§la¯kara. 1869-ben mondja el híres
beszédét a Bh§gavatamról, majd rá egy évvel késõbb a
Bh§gavatam tizedik énekének második fejezetében
található rész bengáli nyelvû kommentálására
vállalkozik (Garbha-stotra-vy§khy§ vagy másnéven
Sambandha-tattva-candrik§, 1870).
1871 igen termékeny évnek bizonyul életében:
körülbelül tíz mûvét publikálja. Reflections (angol
nyelvû vers, 1871), çh§kura Harid§sa (angol nyelvû
vers a híres szentrõl), The Temple of Jagann§tha Pur¦ (a
világhírû orisszai templom megalapításának története
angol nyelven), The Ýkhar§s of Pur¦ (A Pur¦i templom
papjai részére fenntartott helyek leírása, ahol
rendszeresen tiltott, bûnös cselekedeteket végeztek),
The Personality of Godhead (angol próza), S§ragr§h¦
(22 angol nyelven megkomponált költemény, amely a
tökéletes bhakta hangulatát, érzéseit írja le), A Beacon
Light, To Love God (viszonylag rövid cikk a bhakti
fogalmának magyarázatáról, egy Jézus Krisztustól vett
bibliai idézettel kapcsolatban), The Attibaris of Orissa
(Egy deviáns, az akkori Bengáliában rendkívül népszerû
szekta hamis filozófiájának leleplezése), The Marriage
System of Bengal (A bengáliai házassági szokások
néprajzi gyûjteménye és leírása). A következõ évek
termése fõként filozófiai jellegû: 1872- ben megírja a
Ved§nt§dhikara£a-m§l§ c. mûvét, amely a Ved§nta
filozófia lényegérõl alkotott szanszkrit nyelvû versek
gyûjteménye, amelyeket saját, bengáli nyelvû
magyarázataival egészít ki. Az 1874-ben megszületõ
Datta-kaustubham címû írás összesen 104 szanszkrit
verset tartalmaz, amelyeket Bhaktivinoda komponált. A
tömör filozófiai tételeket saját, szintén szanszkrit nyelvû
magyarázatával egészít ki. A történelem
segédtudományai között számontartott genealógiában is
jártas volt a çh§kura, ui. 1876-ban kiadta a Datta-
va°ªa-m§l§ c. mûvét, amely saját családja származását
kutatja. A buddhizmus filozófiájának teljes cáfolatát is
ebben az idõben publikálja (Bauddha-vijaya-k§vyam,
1878, szanszkrit versek). Két évvel késõbb, 1880-ban
született meg a már fentebb is említett ¼r¦ K¥¢£a-
sa°hit§, amelynek a mintegy 83 oldalas bevezetõjében
Bhaktivinoda az indiai filozófia fejlõdésének részletes
és igen alapos elemzését adja. Ezt követi a mû, amely
281 szanszkrit költeménybõl áll. A mû témáját tekintve
is igen sokrétû: a lelki világ leírása, Isten energiái,
inkarnációi stb. A végén egy bengáli nyelvû összegzés
található a mû lényegérõl illetve a sambandha, abhideya
és a prayojana filozófiai fogalmak magyarázatáról.
1881-ben ismét egy újabb tudományterületre
merészkedik: ekkor publikálja elsõ daloskönyvét. A
kötet Bhaktivinoda által írott bengáli nyelvû, a bhakti
iskola hagyományai szerint megkomponált dalokat
tartalmaz. Kaly§£a-Kalpa-taru címmel látott napvilágot
a 63 dalt tartalmazó mû, amelyben a lelki világban lévõ
ún. kívánságteljesítõ-fa leírása található. Maga a kötet is
három fejezetre, vagy ahogy Bhaktivinoda nevezi,
“ágra” oszlik. Az elsõ az Upadeªa (lelki tanítás), a
második az Upalabdhi (a tanítás realizációja), s végül a
harmadik az Ucchv§sa (az elõbbi kettõ eredményeként
kifejlõdõ lelki emóciók leírása). Ugyanebben az évben
kezdi meg az elsõ vai¢£ava havilap (Sajjana-to¢a£¦)
közlését is, amely mintegy 17 számot ért meg. 1883-ban
a Pandit Upendra Mohan Gosv§m¦ Ny§ya-ratna által
írott szanszkrit nyelvû mû (Nitya-r¡pa-samsth§panam)
összefoglalását publikálja angolul, arra biztatván
olvasóit, hogy az eredetit mûvet is vegyék kézbe
mihamarabb. A kötet témáját tekintve a m¡rti-forma
hitelességérõl szóló idézetek tárháza. Három év múlva,
1886-ban, szintén rengeteg mûvet publikált. Elsõként a
híres szentirat, a Bhagavad-g¦t§ verseinek bengáli
nyelvû fordítását végezte el, majd saját magyarázataival
is ellátta, amit Rasika-rañjana címmel ismer a vai¢£ava
irodalomtörténet. Emellett a bengáli nyelven írott
kommentár mellett Viªvan§tha Cakravart¦ szanszkrit
G¦t§-magyarázatát (S§r§rtha-var¢i£¦) is publikálta a
kötetben. A ¼r¦
Caitanya-ªik¢§m¥±a c. mûvét is 1886-ban publikálta. Ez
a bengáli nyelvû opus Caitanya filozófiájának a modern
korban való alkalmazását magyarázza meg.
Ugyanebben az évben Caitanya egyetlen írásban
fennmaradt mûve, a ¼ik¢§¢±akam bengáli magyarázatait
publikálta: ez a Sanmodana-bh§¢yam. Majd Raghun§tha
d§sa Gosv§m¦ Mana¤-ªik¢§ mûvének kommentálásába
kezd szanszkrit nyelven. (Bhajana-darpa£a-bh§¢ya).
Ezévben (1886) még több magyarázatot is ír:
Daªopani¢ad-c¡r£ik§, Bh§v§val¦, Prema-prad¦pa, ¼r¦
Vi¢£u-sahasra-n§ma-stotram. Az elsõ mû a tíz fõ
upa£i¢adhoz fûzött szanszkrit kommentárjait
tartalmazza. A második téma jóval emelkedettebb: a
különbözõ §c§ryák írásaiban szereplõ, a rasával
kapcsolatos idézetek gyûjteménye. A Prema-prad¦pa
pedig egy bengáli nyelven megírt, összesen tíz
fejezetbõl álló regény. A cselekménye arról szól, hogy
három calcuttai ember V¥nd§vanába utazik, hogy
találkozzon egy vai¢£avával. A három közül kettõ, akik
korábban imperszonalisták voltak, el is érik a bhaktit,
ám a harmadikat félrevezeti a misztikus yoga
folyamatának tanulmányozása. A ¼r¦ Vi¢£u-sahasra-
n§ma-stotram címet viselõ fohászok eredetileg a
Mah§bh§rata részét képezik, de a çh§kura önállóan is
megjelentette Baladeva Vidy§bh¡¢a£a N§m§rtha-sudh§
c. írásával egyetemben. 1887-ben egy másik gau¨¦ya
klasszikust is szerkesztett és kiadott Bhaktivinoda. Ez a
mû az 1470-es évekbõl származó M§l§dhara Vasu
(Gu£ar§ja Kh§n) ¼r¦ K¥¢£a-vijaya c. bengáli verses
prózája volt. Ugyanebben az évben Bhaktivinoda
megjelentette az eredetileg az Atharva-Veda részét
képezõ Caitanyopani¢adot, amely mintegy tizenkilenc
szanszkrit verset tartalmaz ¼r¦ Caitanya megjelenésével
kapcsolatban. A kötetet saját szanszkrit nyelvû
kommentárjával is ellátta, amelynek a ¼r¦ Caitanya-
cara£§m¥ta címet adta. Ugyancsak ebben a kötetben
kapott helyet Madhus¡dana d§sa népszerû bengáli
fordítása is, az Am¥ta-bindu. Egy évvel késõbb, 1888-
ban adta ki a Vai¢£ava-siddh§nta-m§l§ c. írását, amely a
gau¨¦ya filozófia alapjait mutatja be, viszonylag
egyszerû nyelven. Következõ mûve az Ýmn§ya-s¡tram
(1890), amely 130 aforizmából s ugyanannyi szanszkrit
nyelvû kommentárból áll. A bengáli fordítást is közli,
Laghu-bh§¢ya címmel. A mû tulajdonképpen az
upani¢adokból vett idézetek halmaza. Ebben az évben
Navadv¦pa szent városáról két könyvet is megjelentet.
Az elsõ ¼r¦ Navadv¦pa-dh§ma-m§h§tmyam (Parikram§-
kha£¨a) címmel látott napvilágot, míg a második címe
¼r¦ Navadv¦pa-dh§ma-m§h§tmyam (Pram§£a-kh§£¨a)
volt. Mindkét mû bengáli nyelven íródott, az elõbbi
tizennyolc, az utóbbi pedig öt fejezetbõl áll. Az elsõ mû
elbeszélésének a keretét az adja, hogy Nity§nanda
körbevezeti a szent helyeken J¦va Gosv§m¦t, s
részletesen elmagyarázza az egyes helyek jelentését. A
második rész fõleg a különféle sa°hitákban,
pur§£ákban található, Navadv¦pára vonatkozó
idézeteket tartalmaz. Kiadja Baladeva Vidy§bh¡¢a£a
Siddh§nta-darpa£am c. írását is bengáli fordításban
(1890). A çh§kura felettébb kedvelte ezt a könyvet,
mert számos idézet volt benne azzal kapcsolatban, hogy
a Bh§gavatam a legfontosabb pur§£a. 1891-ben ismét
megjelenteti a Bhagavad-g¦t§t, ezúttal saját fordításban
és bengáli nyelvû magyarázatokkal. A kötetbe
függelékként megjelentette Baladeva Vidy§bh¡¢a£a
szanszkrit G¦tá-kommentárját, a G¦t§-bh¡¢a£át is.
Bhaktivinoda élénk missziós tevékenységet folytatott
Bengália elhagyatott falvaiban is. A prédikálásának ezt
a speciális területét n§ma-ha±±a (a szent név vására)
rendszernek nevezte el. Ennek a metaforának és
programnak a jelentését magyarázza el részletesen a ¼r¦
Godruma Kalpataru (1891) c. mûvében. Ezeken a
programokon egyébként szórólapot is osztatott: a
Vai¢£ava-siddh§ta-m§l§ c. mûvének hat fejezetét
nyomtatta ki hatféle szórólapra. Ezek a sajátos mûfajú
írások 1892-ben láttak napvilágot, s a következõ
címeket viselték: ¼r¦ Hari-n§ma, ¼r¦ N§ma, ¼r¦ N§m-
tattva-ªik¢§¢±aka, ¼r¦ N§m-mahim§, ¼r¦ N§ma-prac§ra.
¼r¦man Mah§prabhur ¼ik¢§ címmel egy tizenegy
fejezetbõl álló bengáli prózát is kiadott, amely Caitanya
filozófiáját tíz fõ területre (daªa-m¡la) osztja. Az elsõ
fejezetben ezeket a kategóriákat sorolja fel, majd
minden fejezetben egy-egy kategória részletes
elemzését adja.
1893 szintén rendkívül jelentõs év Bhaktivinoda
életében, ugyanis ekkor összesen tíz, köztük több igen
jelentõs mûve lát napvilágot egyszerre. A Tattva-viveka
az egyik legérdekesebb közülük. Ebben a mûvében
Bhaktivinoda arra vállalkozik, hogy a keleti s a nyugati
filozófia korához képest teljes körû, bhakti szempontú
kritikáját adja. Az ókori görög filozófusok közül
Leukipposzt, Démokritoszt, Platónt
és Arisztotelészt veszi nagyítólencse alá. A nyugati
filozófusok közül Diderot, La Mettrie, Lucretius,
Holbach, Mill, Lewis, Paine, Carlyle, Bentham, Combe
rendszerének részletes kritikáját adja. A keleti
materialista gondolkodók közül az indiai Carvaka,
Buddha s a kínai filozófia doktrínáit elemzi részletesen.
Maga a könyv 48 szanszkrit versbõl áll, amelybõl az
elsõ 33 az Örökkévalóság realizációja, míg a tizenöt
versbõl álló második az Örök Tudat realizációja címet
viseli. Szintén 1893-ban jelent meg a ¼oka-ª§tana címû,
13 bengáli nyelvû dalt tartalmazó kötete is, amely a
çh§kura 1888-1890 közötti mûveit közli. 1893-ból való
másik, az elõbbinél jóval híresebb daloskönyve, az
ötven bengáli nyelvû dalt tartalmazó ¼ara£§gati is. A
mû R¡pa Gosv§m¦: Bhakti-ras§m¥ta-sindhu c. írásában
a meghódolás hat lehetséges válfajáról szóló tanítását
vette alapul. A kötet felépítése a következõ: 32 dal az
odaadó szolgálat hat meghódolási szintjérõl, Bhajana-
l§las§ (Az imádat mohósága) 13 dal, Siddha-l§las§ (A
tökéletesség mohósága) 3 dal, két záró dal Vijñapti és
¼¥¦ n§ma-mah§tmy§ címmel. Ugyancsak 1893-ban
íródott a ¼ara£§gat¦ ikertestvérének tekinthetõ G¦t§val¦
daloskönyv is, amely mintegy 73 bengáli nyelvû éneket
tartalmaz. A kötet felépítése a következõ: két
Aru£odaya K¦rtanával kezdõdik, négy §rati dal, hat
olyan dal, amit a pras§dam megtisztelésekor énekelnek,
nyolc Nagara K¦rtana, 11 dal Caitanya neveirõl, 13 dal
K¥¢£a mintegy százhúsz nevérõl, még öt dal K¥¢na
egyéb neveirõl, öt dal az élet végsõ céljáról (¼reyo
Nir£aya), kettõ dal az elmeszabályozásról, nyolc dal
R¡pa Gosv§m¦ N§m§¢±aka c. mûvérõl, nyolc dal a ¼r¦
R§dh§¢±aka c. mûrõl, nyolc dal Caitanya ¼ik¢§¢taka c.
mûvérõl, az utolsó elõtti dal a Siddha L§las§, a kötet
végén pedig a ¼r¦ ¼r¦ Godruma-candra-bhajanopadeªa c.
húszversszakos mû található. Az elõbbi kettõnél
kevésbé ismert a következõ daloskönyv, a 80 bengáli
nyelvû dalt tartalmazó G¦t§-m§l§ (1893). A kötet
felépítése a következõ: 1. Y§muna-bh§v§val¦ (27 dal a
ª§nta és d§sya rasáról, Yamun§c§rya Stotra-ratna c.
mûve felhasználásával), 2. K§rpa£ya-pañjik§ (R¡pa
Gosv§m¦ Stava-m§l§ c. mûve alapján), 3. ¼oka-ªatana
(13 dal Caitanya és ¼r¦v§sa halott fia párbeszédérõl), 4.
R¡p§nuga-bhajana-darpana (R¡pa Gosv§m¦: Bhakti-
ras§m¥ta-sindhu és Ujjvala-n¦lama£i c. mûve alapján.)
5. Siddha-l§las§ (10 dal). A következõ daloskönyv a
Baula-sa¯g¦t§ (1893), amely 20 bengáli dalt tartalmaz, s
az egyik vai¢£ava apasamprad§ya, a baula szekta
képviselõit és viselkedésmódját gúnyolja ki. Maga
Bhaktivinod eme munkáját a Canda Baula álnév alatt
jelentette meg. A D§l§ler G¦t§ (1893) c. dal külön
kötetben látott napvilágot, s Nity§nanda Vásáráról szól,
ahol a Szent Nevet árulja. 1893-ban egy kis angol
nyelvû könyvet is publikál N§m-bhajan címmel, amely
a szent név éneklésének alapszabályait összegzi.
Jaiva Dharma filozófiai regénye szintén 1893-ban
íródott, bengáli nyelven. A történet fõhõse ¼r¦ Prema
d§sa B§b§ji, aki K¥¢na tiszta bhaktája. Egy nap
meglátogatja egy imperszonalista sanny§s¦, aki
különféle kérdéseket tesz fel neki, amit a B§b§ji
pontról-pontra megválaszol. Kitûnõ stílussal megírt
alkotás, amely összesen negyven fejezetbõl áll. Az
utolsó tizenöt fejezete bensõséges és emelkedett
témáról, a rasa-tattváról szól. A téma kifejtésének kerete
ezúttal az, hogy a B§b§j¦t két fejlett bhakta, névszerint
Vijaya Kum§ra és Vraja-n§tha keresi fel. A történet
szerint késõbb Vijayt a B§b§ji Pur¦ba küldi Svar¡pa
D§modara tanítványához, Gop§la Guru Gosv§m¦hoz
tanulni. A mû azzal ér véget, hogy Vijaya Pur¦ban
lakva, Vraja-n§tha pedig Navadv¦pában telepedik le, és
haláluk után visszatérnek a lelki világba. A következõ
mû a Tattva-s¡tra, amely mintegy ötven szanszkrit
aforizmából áll. Minden s¡trát egy szanszkrit és bengáli
nyelvû kommentár egészít ki, melyek szerzõje szintén
Bhaktivinoda. A mû szerkezetileg öt részre oszlik: 1. A
Legfelsõbb Úr az Abszolút Igazság 2. A cit fogalom
jelentése 3. Az acit fogalmának jelentése 4. A Brahman
és a j¦vák közötti viszony leírása 5. Az odaadó szolgálat
alapelvei. A mûben nagy mennyiségû citátum található
az upani¢adokból, a N§rada-pañcar§trából, a Pur§£ákból
és a G¦t§ból. 1894-ben a çh§kura egy ¾ªopa£isad-
kommentárgyûjteményt publikált Ved§rka-d¦dhidi
néven. A kötet tartalmazza a Sukla Yajur Veda részét
képezõ V§jasaneya Sa°hit§ ¾ªopani¢ad-kommentárt.
Emellett Baladeva Vidy§bh¡¢a£a szanszkrit nyelvû
¾ªopani¢ad c. mûvét is megjelentette. Szintén a kötetben
kapott helyt két kortárs ¾ªopani¢ad-kommentátor is,
névszerint a çh§kura barátságát élvezõ ¼r¦yukta
¼y§mal§l Gosv§m¦: Siddh§nta Vac§spati ¾ªopani¢ad
Bh§¢ya-rahasya-viv¥ti c. mûve, valamint ¼y§mal§l:
Siddh§nt§nuv§da ¾ªopani¢ad-magyarázatának
bengáli fordítása is. 1894-ben a çh§kura bengáli
nyelven publikálta Madhva híres mûvét, a Tattva-
mukt§val¦t is, amelyben az advaita tanok száz cáfolata
található. 1895-ben Am¥ta-prav§ha-bh§¢ya címmel
Bhaktivinoda bengáli nyelvû kommentárt ír K¥¢£ad§sa
Kavir§ja Caitanya-carit§m¥tája összes, 62(!)
fejezetéhez. Ebben az évben kiad egy általa Pur¦ban
felfedezett, az irodalomtörténet által eddig nem ismert
szerzõtõl származó szanszkrit nyelvû kéziratot is, amely
a Hari-bhakti-kalpa-latik§ címet viseli, s többek között
az odaadó szolgálat kilenc folyamatát elemzi. A
Th§kura megjelentet egy másik klasszikust is, 1895-ben
sajtó alá rendezi Vallabha Þo¨aªa Grantha c. szanszkrit
nyelvû írását. A gau¨¦ya sa°prad§ya klasszikusainak
kiadását is tovább folytatja, ekkor jelentet meg egy kis
könyvet ¼r¦ Gaur§¯ga-stava-kalpataru (1895) címmel,
amely Raghun§tha d§sa Gosv§m¦ Stav§val¦jából közöl
húsz verset szanszkritül. Ezen kívül publikálta
Pradyumna Miªra ¼r¦ K¥¢£a Caitanyoday§val¦ c.
mûvének Jagajj¦van Miªra által készített bengáli nyelvû
fordítását is. A mû bengáli nyelven, Mana¤-santo¢an¦
címmel jelent meg 1895-ben. A fordítóról még annyit
érdemes tudni, hogy Param§nanda Miªrának volt a
nyolcadik leszármazottja. A ¼r¦ vai¢£avizmus
gyöngyszemei közül az egyik legjelentõsebb §¬v§ra,
Kulaªekhara: Mukunda-m§l§-stotram c. mûvét adta ki
az eredeti szanszkrit szöveggel (1895).
Az elsõ bengáli nyelvû mûvet, M§l§dhara Vasu ¼r¦
K¥¢£a Vijaya c. alkotását Bhaktivinoda már korábban
kiadta, most pedig ugyanezen szerzõ másik bengáli
nyelven írott, Laksm¦ életét bemutató mûvét, a ¼r¦
Lak¢m¦-caritát publikálta, szintén 1895-ben. A N§rada
Pañcar§trából mintegy négy ún. n§ma-stotrát (az
istenségek különféle neveit elõsoroló versek) jelentetett
meg nyomtatásban: B§la-K¥¢£a-sahasra-n§ma (A
csecsemõ K¥¢£a száz neve), Gop§la-sahasra-n§ma (Az
ifjú K¥¢£a száz neve), K¥¢£§¢tottara-ªata-n§ma (K¥¢£a
száznyolc neve), R§dhik§-sahasra-n§ma (R§dh§ ezer
neve). Ugyanebben az évben, 1895-ben, megjelentet
egy tizenegy szanszkrit verset tartalmazó, Caitanya
kedvteléseit bemutató ismeretlen szerzõtõl származó
költõi mûvet. A mû címe: ¼r¦man Mah§prabhor A¢±a-
k§l¦ya-l¦l§-smara£a-ma¯gala-stotram. 1896-ban ¼r¦
Gaur§¯ga-l¦l§-smara£a-ma¯gala-stotram címmel
Bhaktivinoda szintén megjelentet egy mûvet. A könyv
elején mintegy 47 oldalas angol nyelvû bevezetõt
találhatunk Caitanya életérõl (¼r¦ Caitanya Mah§prabhu:
His Life and Precepts), amelyet 104 szanszkrit, a
Caitanya-bh§gavatából, ill. a Caitanya-carit§m¥tából
származó vers követ. A verseket Navadv¦pa híres
bölcse, Sitika£±ha V§caspati Vik§n¦ çik§ c. szanszkrit
nyelvû kommentárja magyarázza meg. Ez a mû (ti. a
Gaur§¯ga-l¦l§-smara£a-ma¯gala-stotram) azért is foglal
el jelentõs helyet a gau¨¦ya irodalom történetében, mert
Bhaktivinoda Nyugatra is elküldte, ahol szintén számon
tartották a szerzõ nevét. (A montreali McGill University
könyvtárában ma is õriznek egy példányt belõle.)1896-
ban két ¼r¦ vai¢£ava mûvet is publikál. Az elsõt ¼r¦
R§m§nuja-upadeªa címmel, amelyet szanszkritról
ültetett bengálira át. A második a Artha-pañcaka volt,
szintén bengáli fordításban. A mû egyébként a poszt-
r§m§nuja korban tevékenykedõ Pillai Lok§c§rya híres
írása volt. 1897-ben a szanszkrit-bengáli kétnyelvû
gau¨¦ya forrást (a Caitanya dél-indiai útja során, az Ýdi-
keªava templomban talált) Brahm§-sa°hitát publikálja.
A mû igen fontos helyet foglal el a Caitanya-mozgalom
történetében. A kötetben megtalálható J¦va Gosv§m¦
szanszkrit kommentárja is, amelyet Bhaktivinoda
bengáli nyelvû Prak§ªin¦ c. magyarázata egészít ki.
Caitanya egyik legkedvesebb olvasmánya, a ¼r¦ K¥¢£a-
kar£§m¥ta szöveghû kiadására 1898-ban vállalkozik a
çh§kura. A szanszkrit verseket egy szanszkrit
kommentár, Caitanya d§sa Gosv§m¦ (Kavi Kar£apura
bátyja) B§¬-bodhin¦ ç¦k§ c. mûve egészíti ki. A kötetben
található Bhaktivinoda bengáli fordítása is. R¡pa
Gosv§m¦ Upadeª§m¥ta c. mûvéhez P¦y¡¢a-var¢i£¦-v¥tti
címmel fûz bengáli nyelvû magyarázatot 1898-ban.
Ugyanebben az évben egy újabb G¦t§ magyarázatot
publikál, ezúttal Madhva Dvaita-bh§¢yam c.
kommentárjával egybekötve. ¼r¦ Goloka-m§h§tmyam
(1898) címmel megjelenteti San§tana Gosv§m¦ B¥had-
bhagavat§m¥ta c. mûvének második fejezetét is. Az
eredeti szanszkrit szöveget közli, saját bengáli
fordításával egyetemben. A hét fejezetbõl álló könyv
egy ¼r¦ Gopa-Kum§ra nevû bhakta utazásait írja le. Az
univerzum minden bolygójára eljut, de nem találja az
Abszolút Igazságot, míg végül eljut Golokára (R§dh§-
K¥¢£a bolygója), ahol megtalálja azt, amit egész
életében keresett.
1899-ben egy angol nyelvû 32 oldalas levelet (The
Hindu Idols címmel) ír a Tract Society of Calcutta
elnevezésû indológus csoportnak, akik Max Müller
Durg§ról szóló tanulmányát publikálták. A çh§kura
rámutat a neves indológus szakmai hiányosságaira és
elemzését elfogultnak nevezi. A Caitanya-kortárs
Narahari Sarak§ra ¼r¦ Bhajan§m¥ta c. mûvét is
megjelenteti, szintén 1899-ben, a çh§kura saját bengáli
fordításában. Ezévben Navadv¦páról is közöl egy
részletes leírást a ¼r¦ Navadv¦pa-bh§va-tara¯ga c.
mûvében, amely összesen 168 bengáli verset tartalmaz.
A mûben Navadv¦pát nem egy történelmi helyként,
hanem ¦ªody§naként (Caitanya transzcendentális
kertjeként) definiálja. A századfordulón alkotja meg a
tizenöt fejezetbõl álló bengáli versekben megírt mûvét,
a ¼r¦ Harin§ma-cint§ma£it. A mû keretét a Harid§sa és
Caitanya közötti kérdés-felelet adja. Az elsõ három
fejezet a szent név dicsõségét tárgyalja, míg a
negyediktõl a tizenharmadik fejezetig tartó szakasz a
szent név ellen elkövetett tíz sértést elemzi részletesen.
Az utolsó két fejezet pedig az odaadó szolgálat során
elkövethetõ harminckét sértés mibenlétét definiálja. A
¼r¦mad Bh§gavat§rka-mar¦ci-m§l§ (1901) c. mûvében a
Bh§gavatam legfontosabb verseit közli szanszkritul,
majd közreadja a versek bengáli nyelvû fordítását illetve
saját kommentárját is. A könyvet húsz fejezetre, azaz
ahogy õ nevezi, “napsugárra” osztja. Ekkor jelenteti
meg Padma Pur§£a kritikai kiadását is, amelybe
mintegy 55.000 szanszkrit verset vesz fel. A Padma
Pur§£a minden más változatának hitelessége, a çh§kura
szerint, erõsen megkérdõjelezhetõ. 1901-ben publikálja
a nagy elõd, Viªvan§tha Cakravart¦ Sa¯kalpa-
kalpadruma c. 104 szanszkrit versbõl álló írásának
bengáli fordítását is. 1902-ben jelenteti meg
Bhaktivinoda Bhajana-rahasya c. mûvét, amely a
Harin§ma-cint§ma£i kiegészítésének is tekinthetõ. A
nyolc fejezetbõl álló szanszkrit versek (és azok bengáli
fordításai) a nap háromórás periódusaihoz
kapcsolódnak. Minden fejezet egy-egy ilyen
periódushoz kapcsolódik, s minden periódushoz és
fejezethez a ¼ik¢§¢taka° egy-egy verse rendelhetõ
hozzá. 1904-ben a Gop§la Bha±ta gosv§m¦ által írott
Hari-bhakti-vil§sa egyes részeit publikálta szanszkrit
eredetiben ill. bengáli fordításban, Sat-kriy§-s§ra-d¦pik§
címmel. A mû kiegészítéseként a Sa°sk§ra-d¦pikát is
közli. A könyv a gau¨¦ya rituálét és ceremóniát tárgyalja
részletesen. 1906-ban megjelenteti a Caitanya-kortárs
Jagad§nada Pa£¨ita Prema-vivarta címû, szanszkrit
nyelvû verseinek bengáli fordítását. Utolsó mûvének az
1907-ben megalkotott Sva-niyama-dv§daªakam
tekinthetõ, amely rendkívül mély és gyönyörûen
megformált imákat, fohászokat tartalmaz a nagy elõd,
Raghun§tha d§sa Gosv§m¦ Sva-niyama-daªakam c.
mûvének szellemében. Hasonló címmel, Sva-likhita-
j¦van¦, publikálta a mintegy kétszázoldalas bengáli
nyelven alkotott prózai önéletrajzát. A mû fõként
fiának, Lalit§ Prasad Dattának írott levelekbõl áll.
Bhaktivinoda a felsoroltakon kívül még írt néhány
mûvet, melyek datálása azonban felettébb
problematikus. Kiadta többek között a Caitanya-
tanítvány, Prabhodh§nanda Saravat¦ Navadv¦pa-ªatakam
c. szanszkrit mûvének bengáli fordítását, amely
Navadv¦pa dicsõségét írja le. A Daªa-m¡la-niry§sa a
çh§kura saját bengáli mûve, amely Caitanya
filozófiájának tíz részét magyarázza. A Baladeva
Vidy§bh¡¢a£a-carita c. bengáli prózai mûve a çh§kura
által írott bibliográfia a nagy szent életérõl. A Ved§nta-
s¡trát is publikálta, szintén Baladeva Vidy§bh¡¢a£a
magyarázatával. ¼y§mal§l Gosv§m¦ is közremûködött a
kiadásban, s Bhaktivinoda is írt jegyzeteket ebbe a
kiadásba. Bhaktivinoda ¼r¦ Vi¢£u Priy§ O Ýnanda
Bazar Patrik§ címmel egy havilapot is szerkesztett,
melyet barátja, Sisir Kumar Ghosh adott ki, s amely
rendkívüli népszerûségnek örvendett. Sisir Kumar
Ghosh adta egyébként egy levelében a çh§kurának a
“hetedik gosv§m¦” nevet.
Gaura-kiªora d§sa B§b§j¦ Mah§r§ja
Körülbelül az 1830-as években jelent meg az egykori
Kelet-Bengálban, Faridapura körzetében, a
Tepakholának nevezett hellyel szomszédos Vagyana
faluban. (Ez a terület már kivált Indiából s most
Banglades néven önálló államként ismeretes.) Minden
valószínûség szerint egy vaiªya, Va°ª¦d§sa fiaként látta
meg a napvilágot. (Egy másik életrajzíró szerint
azonban Vamsid§sa magának ¼r¦la Gaura-kiªorának volt
a neve, mielõtt elfogadta a lemondott rendet.) Már
gyerekkorában megházasították, és a háztartó (g¥hastha)
rendben maradt több mint húsz éven át. Ezalatt az
idõszak alatt ügynökként dolgozott egy gabonaüzletben.
A felesége halála után ¼r¦la Gaura-kiªora elhagyta az
üzletet, és V¥nd§vanába ment. Ott felkereste ¼r¦la
Bhagavata d§sa B§b§j¦t, ¼r¦la Jagannatha d§sa
B§b§ji Mah§r§já egyik legfejlettebb tanítványát, és
hagyományos Paramahamsa Vai¢£ava B§b§ji avatást
fogadott el tõle.
Ezt követõen életmódja teljesen leegyszerûsödött, és a
hatalmas, 168 négyzetmérföldes Vraja-ma£¨ala
területén lakott a fák alatt. Ezt az életmódot közel
harminc éven át folytatta. Ezidõ alatt néha szent
zarándokhelyre is ellátogatott Észak- és Nyugat-India
területére. Találkozott ¼r¦la Svarupa d§sa B§b§ji
Mah§r§jával Jagann§tha Pur¦ban. (Errõl a találkozásról
egyébként ¼r¦la Bhaktivinoda çh§kura is megemlékezett
életrajzában.) Ezt követõn társult ¼r¦ Bhagav§n d§sa
B§b§j¦val Kalnában, majd Kuliyába utazott, ahol ¼r¦la
Jagann§tha d§sa B§b§ji bhajanjának a szent helyére
látogatott el, és felkereste ¼r¦la Caitanya d§sa B§b§j¦
társaságát is. Mindezek a b§b§j¦k tiszta és emelkedett
bhakták voltak – egytõl egyig. Így ¼r¦la Gaura-kiªora
d§sa B§b§j¦ rövid idõn belül híressé vált V¥nd§vana
nagy bhaktái között, akik a bhajan§nandi megtiszelõ
címet adományozták neki.
Az 1897-es év újabb fordulópontot hozott Gaurakiªora
életében: a Phalguna hónap alatt ¼r¦la Jagann§tha d§sa
B§b§ji Mah§r§ja instrukciójára V¥nd§vanából
átköltözött ¼r¦ Caitanya születési helyére, Navadvipába.
Hozzá kell tennünk: ez a két szent hely többszáz
kilométer távolságra van egymástól, s B§b§j¦ Mah§r§ja
ekkoriban már hatvan éves volt, mégis vállalta az út
fáradalmait. Ettõl az idõtõl kezdve egészen eltávozásáig
¼r¦la Gaura-kiªora B§b§j¦ Navadv¦pa-Dh§mában
maradt, és a környezõ falvakban lakott. Teljes
megvalósítást szerzett arról, Navadv¦pa nem különbözik
V¥£d§vanától. A szent Dh§ma házitartóitól száraz
ételmaradékokat koldult. Néha ezeket az
ételmaradékokat ajánlotta az Istenség Legfelsõbb
Személyisége m¡rt¦ formájának - a tenyerében tartva a
felajánlandó dolgokat. A fõzéshez néha száraz fát
gyûjtött az ösvényekrõl, evéshez pedig olyan
agyagedényeket használt, amit használat után, a
helybeliek dobáltak el a Gangesz-partján. A
ruházkodását szintén egyszerûen oldotta meg: a
gátépítésnél eldobált, koszos ruhákat kimosta és aztán
ezeket viselte. Ilymódon mindig független maradt
mások támogatásától, egyszerûen csak olyan dolgokat
használt fel, melyek más számára már értéktelennek
számítottak.
1897-ben egy másik fontos dolog is történt: ¼r¦la
Bhaktivinoda çh§kura felépített egy kis bhajana-kutirt a
Sarasvati-folyó partján elterülõ Godrumánál, (ez
Navadvipa-Dh§ma kilenc szigete közül az egyik), amely
a k¦rtana, azaz az Isten neveinek és dicsõségének
éneklésével áll kapcsolatban. Ezt az §ªramát Svananda-
sukhada-kunjának hívták, és egy közepes nagyságú
egyemeletes házból, s több kicsi melléképületbõl és egy
fakerítésbõl állt. (Egyébként ez a hely néhány száz évvel
ezelõtt éppen Nity§nanda N§ma-ha±±ájának a helye volt,
az a hely, ahonnan Nity§nanda ¼r¦ Caitanya
Mah§prabhu utasítására elkezdte prédikáló
tevékenységét Bengálban.) Ezen a szent helyen a
çh§kura rendszeresen énekelte K¥¢£a szent neveit, és a
¼r¦mad-Bhagavatamot magyarázta és más témákat, ami
az odaadó szolgálat végkövetkeztetéseire vonatkozott.
¼r¦la Gaura-kiªora d§sa B§b§j¦ Mah§r§ja eljött, és nagy
örömmel hallgatta a beszélgetéseket. A çh§kura
gyakran beszélt ¼r¦la Gaura-kiªora viselkedésérõl, hogy
tisztázza a nirapeksa, azaz a közömbösségnek a
jelentését, és gyakran beszélt arról a páratlan
lemondásról, tiszta odaadásról, a K¥¢£ához való
ragaszkodásról, amelyet B§b§j¦ Mah§r§ja bemutatott.
Bizonyos ideig B§b§j¦ Mah§r§ja Surabhi-kuñjánál
tartózkodott, és a hari-bhajanát végezte. Szobáját, amely
a konyha fala mellett volt, megõrizték. B§b§j¦ Mah§r§ja
heves lelkesedést mutatott ki, amint meghallotta a
çh§kur a hangját.
Egyetlen tulajdona egy tulasi m§l§ volt, amit a nyaka
körül viselt, és a tulasi japa, azaz rózsafüzér, amelyet a
kezében tartott, hogy a köreit számolja. Néhány
könyvvel is rendelkezett: Narottama d§sa çh§kura
Prarthanájával és a Prema-bhakti-candrik§val. Néha
szakadt ruhákat viselt, néha pedig meztelenül járt.
Máskor harsány hangokat hallatott az undortól, aminek
nem volt nyilvánvaló vagy látható oka. Bár néha úgy
tûnt, hogy Gaura-kiªora d§sa B§b§j¦ nem volt tanult
szanszkrit tudós, mégis az írások magyarázata és
végkövetkeztetése sugárzott a szívébõl.
Nem volt lehetséges mindenki számára, hogy
személyesen szolgálja Gaurakiªorát, mivel nagyon
alázatos volt és soha nem engedte, és senkitõl nem is
akart elfogadni szolgálatot. Bárkit, aki csak tanúja volt
példátlan tetteinek, ¼r¦la Raghun§tha d§sa Gosv§m¦
kedvteléseire emlékeztetett.
¼r¦la Bhaktisiddhanta Sarasvati çh§kura ez írta róla:
“Sok fiatal, okos, idõs, tanult, bolond, büszke és okos
személy került kapcsolatba ¼r¦la Gaura-kiªora
prabhuval, õk mégsem tudták megvalósítani, megérteni
az õ valódi azonosságát. Ez valójában az Úr K¥¢£a
bhaktáinak misztikus fensége.”
1898-ban ¼r¦la Gaura-kiªora d§sa B§b§j¦ Mah§r§ja egy
tigrisbõrbõl készült kalapot viselt, és egy olyan kosarat
hordozott magával, ami különbözõ dolgokat
tartalmazott, amelyeket az odaadó szolgálatában
használt fel. Megérkezése után felajánlotta ¼r¦la
Bhaktisiddhanta Sarasvat¦nak a négy vagy öt darabból
álló kötelet, amelyen K¥¢£a szent neveit vibrálta, és egy
speciális tilakát, amelyen a Hare K¥¢£a kezdõbetûi
voltak, azaz a “ha” és a “kr”. B§b§j¦ Mah§r§ja elõzõleg
a kosarat és a kalapot a saját lelki tanítómesterétõl, ¼r¦la
Bhagavat d§sa B§b§jitól kapta. Ugyanabban az évben, a
M§gha hónapjában B§b§j¦ Mah§r§ja felavatta ¼r¦la
Bhaktisiddhanta Sarasvat¦ Th§kurát.
A nagy vai¢£ava gyakran jött el a Svananda-kuñjához,
hogy meghallgassa ¼r¦la Bhaktivinoda çh§kura
magyarázatait a ¼r¦mad-Bhagavatamról. Általában
délután 3 óra körül érkezett meg, és kb. 6 órakor ment
el. Több alkalommal az éjszakát a Svananda-kuñja
sarkánál töltötte egy kicsi kunyhóban, aminek igen
hézagos teteje volt. Más alkalommal pedig a
Pradyumna-kuñjánál szállt meg, és aztán koplalt és
semmilyen körülmények között nem fogadott el
pras§damot.
¼r¦la Bhaktisiddh§nta Sarasvat¦ çh§kura83 1874-
1936 (Bim§la Pras§da Da±±a)
¼r¦la A. C. Bhaktived§nta Swami Prabhup§da guruja
1874. február 6-án (Govinda hónap fogyó
holdciklusának ötödik napján) délután 3 óra 30 perckor
jelent meg az orisszai Puru¢ottama K¢etrában
(Jagann§tha Pur¦ban), nem messze Jagann§tha
templomától. ¼r¦la Bhaktivinoda çh§kura és ¼r¦yukta
Bhagavat¦ Dev¦ negyedik fia volt, és születésekor a
mah§puru¢ák (emelkedett lelki személyiségek) minden
jegye megtalálható volt rajta.
Maga a család szinte hihetetlenül régi történelmi múltra
tekint vissza, hiszen származásuk a hagyomány szerint
egészen Brahm§ig, az univerzum elsõ teremtett lényéig
vezethetõ vissza Citragupta leszármazottain keresztül,
akiket Brahm§-k§yastháknak neveznek.
Nemzetségüknek olyan híres lelki személyiségek voltak
a tagjai, mint Bh§rata (87. generáció), Bharadv§ja (88.
nemzedék), A¯gir§, B¥haspati, ¼ivadatta (148. nemz.),
Puru¢ottama (149. nemz.), aki Bengál akkori királya,
Ýdisura utasítására telepedett oda. A Puru¢ottama utáni
15. nemzedék tagja volt R§ja K¥¢£§nanda, a bengáli
Khetur¦ királya, és a nagy vai¢£ava §c§rya, ¼r¦la
Narottama d§sa çh§kura apja.
A R§ja K¥¢£§nanda utáni hetedik nemzedékben
született Madanamohana Da±±a, akinek a dédunokája
volt Ýnandacandra Da±±a, az õ fia pedig ¼r¦la
Bhaktivinoda çh§kura, akinek negyedik fia volt Bim§la
Pras§da. A Bim§la név ¼r¦ Bimal§ Dev¦re, Jagann§tha
belsõ potenciájának megtestesülésére utal.
Amikor Bim§la Pras§da hét éves volt, ¼r¦la
Bhaktivinoda çh§kura felépítette a Bhakti Bhav§nt a
Kalkuttai R§ma-baganában. Ennek építése során a
földbõl elõkerült K¡rma (Vi¢£u teknõc formájában
megjelenõ inkarnációja) m¡rtija, amelyet apja
Bim§lának adott, és arra utasította, hogy imádja
rendszeresen.
Hét és tizenegy éves kora között megtanulta és
memorizálta az egész Bhagavad-g¦t§t, valamint apjától
elsajátította a folyóiratok szerkesztésének és kiadásának
tudományát, sõt sorra meglátogatta Mah§prabhu szent
kedvteléseinek színhelyeit Pur¦ban.
A ¼r¦ R§mapura Iskolában tanult matematikát és
asztrológiát. Emlékezete fotografikus volt (azaz mindent
megjegyzett, amit egyszer elolvasott) és olyan
megdöbbentõ tanultságra tett szert, hogy tanárai,
Pa£¨ita Maheªa Candra Chaurama£¦ és Pa£¨ita Sundara
L§la a Siddh§nta Sarasvat¦ címet adományozták neki.
Hatalmas tudásának köszönhetõen hamarosan “Élõ
Enciklopédia” néven vált ismertté.
Amikor a fiú hetedik osztályos (azaz 13 éves) lett, ¼r¦la
Bhaktivinoda çh§kura hozott neki egy tulas¦ japát (szent
fából készült imafüzért) és megtanította a Hare K¥¢£a
mah§mantra és a N¥si°ha-mantra rendszeres
vibrálására. 16 éves korában egy asztrológiai közösséget
alapított a barátaival Cirakum§ra Sabh§ (Augusztus
Gyülekezet) néven. 1892-ben, 18 éves korában
felvételizett a kalkuttai Szanszkrit Egyetemre. Itt a
Vedák összes ágát áttanulmányozta Pa£¨ita Prithv¦dhara
¼§rma irányítása alatt. 1897-ben a Bhakti Bhav§nban
megalapította a Sarasvat¦ Catuªpathit, egy kis
akadémiát, valamint
elkezdte különbözõ asztrológiai és filozófiai témájú
folyóiratok és könyvek publikálását, pl. Jyotirvid,
Brihaspati, S¡rya-Siddh§nta, Bhakti Pa¯jik§ stb.
1895 és 1905 között különbözõ szolgálatokat végzett
Tripura királyainak. Pancha ¼r¦ka Mah§r§ja V¦racandra
Ma£ikya Bahadur uralkodásának ideje alatt a dinasztia
életrajzát készítette el R§ja Ra±£§k§ra címmel, majd a
trónörökös, Mah§r§ja R§dh§kiªora Ma£ikya Bahadura
kérésére a király fiait oktatta szanszkrit és bengáli
nyelvre.
1898-ban, miután ¼r¦la Bhaktivinoda çh§kura
megépítette házát, a Sv§nanda-sukhada-kuñját
Godrumadv¦pában és felfedezte ¼r¦ Caitanya
Mah§prabhu megjelenésének pontos helyét (¼r¦la
Jagann§tha d§sa B§b§j¦ segítségével), ¼r¦la Gaurakiªora
d§sa B§b§j¦ Mah§r§ja megérkezett Navadv¦pába, hogy
meglátogassa e két helyet. ¼r¦la Bhaktivinoda çh§kura
arra utasította fiát, Siddh§nta Sarasvat¦t, hogy kérjen
avatást B§b§j¦ Mah§r§jától, amit õ 1900 telén meg is
tett. Gaurakiªora d§sa B§b§j¦ azt válaszolta a kérésre,
hogy megkérdezi Mah§prabhut arról, hogy felavassa-e
az ifjú vai¢£avát.
Másnap Siddh§nta Sarasvat¦ visszajött. “Megkérdezted
Mah§prabhut?” - érdeklõdött. “Elfelejtettem.” - volt a
válasz. Ez még három alkalommal ismétlõdött meg,
majd B§b§j¦ Mah§r§ja kijelentette: “Megkérdeztem, de
nem kaptam utasítást Mah§prabhutól.” Sarasvat¦ ekkor
kifakadt: “Mindketten (¼r¦la Gaurakiªora és
Mah§prabhu) a Csapodárok Koronaékszerét (K¥¢£át)
imádjátok. Miért is könyörülnétek meg egy ilyen
közönséges erkölcsös emberen, mint én? De ha nem
kapom meg a kegyeteket, nincs értelme, hogy az
életemet tovább fenntartsam!” - és elkezdett sírni. Az
ifjú çh§kura eltökéltségét látva B§b§j¦ Mah§r§ja szíve
meglágyult, és avatásban részesítette elsõ és utolsó
tanítványát, a ¼r¦ V§rsabh§nav¦-dev¦-dayita d§sa nevet
adva neki.
Még ugyanebben az évben történtek azok az
események, melyek során ¼r¦la Sarasvat¦ çh§kura és
¼r¦la Bhaktivinoda çh§kura összekülönböztek egyik
régi barátjukkal, R§dh§rama£acara£a d§sa B§b§j¦val. A
nézeteltérés alapjául a B§b§j¦ két nem hiteles tanítása
szolgált:
1) A B§b§j¦ bevezette egy nem hiteles mantra, a Bhaja
Nit§i Gaura R§dhe ¼y§ma Japa Hare K¥¢£a Hare R§ma
vibrálását, és azt tanította, hogy a szent nevet jobb
halkan énekelni, mint hangosan.
2) A B§b§j¦ bevezette a sakh¦bekh¦ doktrínát azzal, hogy
az egyik követõjét, J§yagop§la Bha±±§c§ryát felöltöztette
Lalit§ Sakh¦nak.
¼r¦la Siddh§nta Sarasvat¦ nem volt hajlandó
kompromisszumokat kötni, és élesen támadta a B§b§j¦t,
míg végül a feszültség feloldása érdekében ¼r¦la
Bhaktivinoda çh§kura azt tanácsolta fiának, hogy
hagyja el Pur¦t.
Ezidõtájt készült el Siddh§nta Sarasvat¦ monumentális
enciklopédiája, a Vai¢£ava-Ma¯ju¢§-Sam§h¥ti, mely
késõbb négy kötetben látott napvilágot.
1904-ben és 1905-ben dél-indiai zarándoklatokat tett, és
egy Prerambaduri R§m§nuja-samprad§yához tartozó
trida£¨¦ sw§m¦tól összegyûjtötte a trida£¨a vai¢£ava
sanny§sára vonatkozó összes szabályt és rituációt illetõ
információt. 1905-ben, 34 éves korában fogadalmat tett,
hogy egymilliárdszor elmondja a szent nevet. Naponta 3
lakhot, azaz 300.000 szent nevet vibrálva, mint Harid§sa
çh§kura, mindez kb. 9 évig tartott volna. 1909-ben
épített egy kis kunyhót a Yogap¦tha (¼r¦ Caitanya
Mah§prabhu születési helye) mellett, és ott végezte
n§ma-bhajanaját. 1906-ban avatta fel elsõ tanítványát,
¼r¦ Rohi£¦kum§ra Ghosht, akit az évek során még
majdnem tízezer másik tanítvány követett.
1911-ben, Bengál Midnapora körzetében egy nagy
konferenciára került sor, amelyben a vai¢£avák és
br§hma£ák helyzete közötti konfliktus, illetve
nézetkülönbség volt a téma. A karmaj§da sm§rták
csoportja a következõ, minden hitelességet nélkülözõ
kijelentésekkel hozakodott elõ:
1) Egy ª¡dra családban született személy még akkor
sem válik alkalmassá a ª§lagr§ma-ª¦l§ imádatára, ha
felavatják a pa¯car§trik¦ szabályok és a vai¢£ava
irányelvek szerint.
2) Egy nem br§hma£a családban született személy nem
végezheti egy br§hma£a minden kötelességét, és nem
lehet §c§rya (azaz guru, lelki tanítómester) még akkor
sem, ha egy uttama-adhik§r¦.
A konferenciára, amely 1911. szeptember 8-án
kezdõdött Balighaiban, Uddhavapurában, ¼r¦la
Bhaktivinoda çh§kurát is meghívták, aki azonban
betegség miatt ágyhoz volt kötve. Így maga helyett fiát
küldte, aki a találkozó során többször tartott elõadást és
teljes mértékben megsemmisítette a transzcendentális
vai¢£avák anyagi kategóriákba való besorolásának
tévtanításait.
Késõbb, szintén 1911 során a sm§rták újabb kifogást
emeltek a gau¨¦ya vai¢£ava mozgalom hitelességével
szemben, azt kifogásolva, hogy a Gaura név, amelyet a
gau¨¦ya vai¢£avák vibrálnak a G§yatr¦ mantrában, nem
található meg az eredeti négy Vedában, és ezért nem
örök neve az Úrnak, valamint azt is kétségbe vonták,
hogy ¼r¦ Caitanya Mah§prabhu az Istenség Legfelsõbb
Személyisége. Siddh§nta Sarasvat¦ könnyedén hárította
el ezeket a vádakat a ªrutiból és a Vedák más részeibõl
vett idézetekkel. 1913-ban két újabb tanítványt avatott
fel, Vai¢£ava d§sát és Param§nanda Vidy§ratnát.
1913. február 6-án kibérelt egy nagy házat Kalkuttában,
a Sanagar Lane 4-ben, és megalapította a Bh§gavata
Nyomdaüzemet, a ¼r¦ Bh§gavata-yantrát, amelynek
segítségével a gau¨¦ya vai¢£ava irodalom nagy
klasszikusait, a ¼r¦mad-Bh§gavatamot, a Caitanya-
carit§m¥tát és más könyveket akart megjelentetni. A
nyomda 1914-ben Vrajapattanába, majd 1915-ben
K¥¢£an§garába költözött.
¼r¦la Bhaktivinoda çh§kura 1914. június 22-én hagyta
el ezt a világot a Kalkuttai Bhakti Bhav§nban, a
sam§dhiját (nyugvóhelyét) pedig ugyanazon év
december 27-én állították fel ¼r¦ Sv§nanda-sukhada-
kuñjában. Ekkor Siddh§nta Sarasvat¦ felvállalta az
édesapja által útnak indított Sajjana-To¢a£¦ magazin
további publikálását.
Lelki tanítómestere, ¼r¦la Gaurakiªora d§sa B§b§j¦ 1915
november 17-én lépett be K¥¢£a örök l¦l§jába.
Transzcendentális testét maga Siddh§nta Sarasvat¦
helyezte sam§dhiba ugyanazon a napon.
Két lelki vezetõjének eltávozása után ¼r¦la Sarasvat¦
çh§kurára egyre jobban ránehezedett a felelõsség, hogy
teljesítse apja és guruja vágyát és prédikálja a K¥¢£a-
tudatot az egész világon. Erre Kuñjabih§r¦
Vidy§bh¡¢a£a, egy 1914-ben csatlakozott tanítványa is
bíztatta. Aznap éjszaka lepihent, és egy transzszerû
látomásban megjelentek elõtte a Pañca-tattva
személyiségei Caitanya más társaival és az elõzõ
§c§ryákkal együtt, és közösen bátorították a misszió
végrehajtására. 1918-ig azonban ¼r¦la Siddh§nta
Sarasvat¦ fõleg a szent név éneklésébe és a könyvek
nyomtatásába merült.
1918 március 29-én azonban úgy döntött, hogy
sanny§sát vesz, és tervét azonnal végre is hajtotta
Vrajapattanában, M§y§purban, 44 éves korában. A
ceremóniát saját maga végezte el, fogadalmait ¼r¦la
Gaurakiªora d§sa B§b§ji képe elõtt tette és a
Bhaktisiddh§nta Sarasvat¦ Gosv§m¦ nevet vette fel.
Ezek után körútra indult tanítványaival és meglátogatta
¼r¦ Caitanya Mah§prabhu kedvteléseinek számos
színhelyét. Elsõ állandó központjukat 1918
novemberében nyitották Kalkuttában az Ultadanga
Junction Road 1-ben, ahol Sarasvat¦ çh§kura felállította
a Bhaktivinoda Ýsanát. Itt történt a J¦va Gosv§m¦ által
alapított lelki szervezet, a ¼r¦ Viªva-vai¢£ava-r§ja-sabh§
újjáélesztése 1919 február 5-én, ¼r¦ Vi¢£upriy§ Dev¦,
Caitanya Mah§prabhu második felesége megjelenési
napján. A mozgalom új neve késõbb Gau¨¦ya Misszió
lett. A Bhaktivinoda Ýsanát 1920-ban átnevezték
Gau¨¦ya M§±hának. 1922-ben elkezdték egy bengáli
nyelvû hetilap, a Gau¨¦ya publikálását. Ugyanabban az
évben történt ¼r¦la Bhaktivedenta Swami Prabhup§da
(akkor még Abhay Charan De) és ¼r¦la Bhaktisiddh§nta
Sarasvat¦ találkozása. 1919 június 27-én beavatta ¼r¦la
Bhaktivinoda çh§kura m¡rtiformáját Sv§nada-sukhada-
kuñjában, majd befejezte a gigantikus szótár, a
Vai¢£ava-viªva-koªa összeállitását, melyre annak idején
még maga az édesapja kérte. Ugyanebben az évben
felújította Nity§nanda által elkezdett éves Navadv¦pa-
parikram§t, majd meglátogatta Vrajama£¨alát, és
megpróbált ott is nyitni egy központot.
1923-ban meglátogatta a R§tha-y§tr§t Pur¦ban és
felállította a Gau¨¦ya Nyomdaüzemet Kalkuttában,
amely a ¼r¦mad-Bh§gavatam köteteinek kiadását kezdte
meg. Ugyanebben az évben alapította meg a Négy
Vai¢£ava Samprad§ya templomát Vrajapattanában,
mely késõbb a ¼r¦ Caitanya M§±ha nevet vette fel.
1924 február 24-én, ¼r¦la Bhaktisiddh§nta Sarasvat¦
çh§kura hetvenedik születésnapján bevezetették a ¼r¦
Vy§sa-p¡j§ ceremóniát. Az év hátralevõ részében
folytatta prédikálókörútjait. 1925-ben a
követõivel a Navadv¦pa-parikram§t végezte, amikor a
sahajiy§k által felbujtott helyi emberek kövekkel
dobálták meg a menetet, amely azonban zavartalanul
folytatta útját. 1925-26-ban gyakran prédikált a daiv¦-
var£§ªramáról, arról a társadalmi rendszerrõl, amely a
legjobban alkalmas Caitanya tanításainak terjesztésére.
1927-ben elkezdte a Sajjana-to¢a£¦ angol nyelvû
változatának publikálását The Harmonist címmel.
1928-ban több ezer ember elõtt prédikált Kuruk¢etrán,
majd leleplezett egy csodálatos dioráma kiállítást és
beavatta ¼r¦ Caitanya Mah§prabhu m¡rtiját az egyik
kuruk¢etrai templomban. 1929-ben többször is
találkozott Albert Sutherssel, az amerikai Ohio State
University professzorával és a beszélgetések során
számos filozófiai és etikai kérdést érintettek.
Ugyanebben az évben kezdte el azt a programot,
melynek során a Caitanya által meglátogatott szent
helyeket tette emlékezetessé azzal, hogy108
zarándokhelyen beavatta Mah§prabhu lótuszlábainak
gipsz másolatát.
1930 januárjában részt vettek a P¡r£a Kumbha-melán a
Trive£¦nél (Allahabad) és ¼r¦la Sarasvat¦ Gosv§m¦
beavatta R§dh§ és Govinda m¡rtijait. Az év további
részében széles körben prédikált, számtalan fesztivált,
avatást és más eseményt vezetett, számos híres kortárs
tudóssal és vezetõvel találkozott. Ezenközben nyomdái
ontották magukból a transzcendentális irodalmat.
1930 februárjában egy másfél hónapig nyitvatartó
dioráma (dombormû)-kiállítást szerveztek Sr¦dh§ma
M§y§purban, melyet több ezer kíváncsiskodó ember
látogatott meg. 1930 októberében új templomot
nyitottak Kalkuttában, a Baghbazaron, ahol ¼r¦ R§dh§-
Madana-mohana, ¼r¦ R§dh§-Govinda és ¼r¦ R§dh§-
Gop¦n§tha m¡rtijai voltak beavatva.
1931-ben megnyitotta az elsõ angol nyelvû lelki oktatási
intézményt, a çh§kura Bhaktivinoda Intézetet.
Ugyanazon év novemberében Delhi-i prédikátorait
elküldte Lord Willingdonhoz, India akkori helytartó-
helyetteséhez a K¥¢£a-tudat lelki üzenetével. 1932-ben
Mayapurban bevezette a vai¢£ava vizsgákat a Bhakti-
ª§stri és Ýc§rya címekért. A jelölteknek a szentírások és
a vai¢£ava filozófia, valamint gyakorlat különbözõ
területeit kellett elsajátítaniuk.
Ebben az idõben készült el több könyve is, egy
tudományos életrajzi írás ¼r¦ Caitanya Mah§prabhuról a
¼r¦ Brahma-sa°hit§ angol nyelvû változata ¼r¦la J¦va
Gosv§m¦ magyarázataival, valamint a ¼r¦ Caitanya-
bh§gavatához fûzõdött Gau¨¦ya Bh§¢yája is. 1932
júniusában Mysore királyainak palotájában
vendégeskedett és prédikált, majd októberben és
novemberben részt vett a 168 mérföldes Vraja-ma£¨ala
parikram§n (zarándoklaton). Ennek során nemcsak több
ezer fõs követõk tömege kísérte, de a feldühödött kaszt-
gosv§m¦k és templomtulajdonosok haragja is, akik
pozícióikat féltve megpróbálták kirekeszteni a nem
br§hma£a családban születetteket a br§hma£ákat
megilletõ jogokból.
A parikram§ befejeztével ¼r¦la Bhaktisiddh§nta
Allahabadba indult, ahol Sir Malcolm Haileyvel, Uttar
Pradesh kormányzójával együtt lefektették a ¼r¦ R¡pa
Gau¨¦ya M§±ha alapkövét. Itt kapott elsõ és második
avatást Abhay Charn De, neve pedig Abhaya
Cara£§ravinda d§sa lett. A prédikálás nagy léptekben
haladt. ¼r¦la Sarasvat¦ Gosv§m¦ több ezer sanny§s¦ és
brahmac§r¦ tanítványa járta szüntelenül az országot.
Az 1933-as Gaura P¡r£¦m§ ünnepség és Navadv¦pa
parikram§ után ¼r¦la Sarasvat¦ çh§kura úgy döntött,
hogy üzenetét eljuttatja Indián kívülre is. Caitanya
megjelenési napján kiadtak egy vastag, angol nyelvû
kötetet, amely ¼r¦ K¥¢£a Caitanya életrajzát tartalmazta.
Március 18-án pedig útnak indított három bhaktát, hogy
prédikáljanak külföldön. ¼r¦p§da Bhakti Prad¦pa T¦rtha
Mah§r§ja ¼r¦la Bhaktivinoda çh§kura tanítványa volt,
¼r¦p§da Bhakti H¥daya Bon Mah§r§ja és ¼r¦
Sambbid§nanda prabhu pedig ¼r¦la Bhaktisiddh§nta
tanítványai voltak. A három bhakta elõbb Londonba
érkezett meg, ahol májusban nyitottak egy
prédikálóközpontot Kensingtonban, júliusban pedig
találkoztak V. György angol királlyal és Mary
királynõvel, valamint a canterbury-i érsekkel.
Decemberre pedig már Németországban és
Franciaországban is megfordultak.
Egész életében meggyõzõ módon prédikált a kaszttudat
és a gau¨¦ya vai¢£ava filozófiától való eltérés ellen.
Kísérletet tett a négy vai¢£ava sa°prad§ya tanításainak
egyesítésére is. ¼r¦la Sarasvat¦ çh§kura követõitõl a
“Si°ha Guru” megtisztelõ címet kapta, mivel
mindenféle félelem nélkül prédikált és
erõteljes módon adta át a vai¢£ava siddhantát. Amellett
azonban, hogy bátor prédikátor volt, minden isteni
tulajdonsággal rendelkezett és szívét teljesen eltöltötte
az extatikus istenszeretet. Összesen 64 Gau¨¦ya Math
templomot alapított Indiában, de létesített központokat
Burmában, Angliában és Németországban is. Ezek
közül 17 Navadv¦pa, 13 Bengália, 5 Jagann§tha Pur¦, 10
templom V¥nd§vana területén létesült. India más fontos
részein összesen 14 további templomot alapított. Assam,
Madras, Bihar, Benares, Allahabad, Naimi¢ara£ya,
Haridwar, Delhi, Kuruk¢etra, Baleªvara, Bombay, Gay§,
Kovuur jelzik Bhaktisiddh§nta Mah§r§ja idevonatkozó
tevékenységének gyümölcsét.
¼r¦la Sarasvat¦ çh§kura nevéhez fûzõdik, hogy az apja,
Bhaktivinoda által felfedezett Yogapitha (Caitanya
navadv¦pi valódi születési helye) területén, a navadv¦pi
pénzéhes Gosv§m¦k erõs ellenállása ellenére 1935-ben
egy gyönyörû Gau¨¦ya Math templomot építtettett,
amelyet Tripura királya nyitott meg személyesen..
Élete során számos újságot hívott életre: The Gau¨¦ya
(1922, bengáli hetilap) The Nadia Prakash (1926. angol-
bengáli napilap), The Bh§gavata (1931, hindi napilap),
The Paramarthi (1932, orisszai napilap), K¦rtana (1932,
asszámi napilap). Ezen túl, természetesen az apja által
alapított, Sajjana To¢a£¦ szerkesztését is magáravállalta.
A szerkesztésen kívül aktív publicisztikai tevékenységet
is folytatott: többszáz értekezése, cikke tanúskodik
errõl.
Amikor megkérdezték tõle, hogy miért nyomtat és tart
fenn kizárólag csak a lelki élettel foglalkozó lapokat,
¼r¦la Sarasvat¦ çh§kura így válaszolt: “Ha egy
jelentéktelen város öt napilapot tud elõállítani, akkor mi
mért ne tudnánk kiadni egy újságot minden
másodpercben az Istenség Legfelsõbb Személyisége
örökké friss transzcendentális tevékenységeirõl, melyet
végtelen lelki bolygóján, Goloka V¥nd§vanban végez?”
Napilapjai, könyvei folyamatos kiadását állandó
nyomdák létrehozásával tudta biztosítani. Élete során
négy saját nyomdát állítattatott fel, amelyek
megalapításuktól kezdve szinte szünet nélkül ontották a
gau¨¦ya vai¢nava irodalommal, filozófiával foglalkozó
könyveket, magazinokat stb. Az elsõ nyomdát 1914-15-
ben hozta létre Bhagavata Press néven, székhelyéül
Krishnanagar városát tette. A további három nyomda
sorrendben a következõ: Gaudiya Printing Works
(Calcutta, 1923), Nadia Prakash Printing Works
(Mayapur, 1928), Paramarthi Printing Works (Cuttack,
1936).
Publicisztika mellett számos gau¨¦ya klasszikus
kiadásában játszott vezetõ szerepet. Többek között az õ
áldásos tevékenysége eredményeképpen jelenhetett meg
a Bhagavad-g¦t§ (Bhaktivinoda-kommentárral, ill.
Viªvan§tha Cakravart¦ magyarázattal egybekötve), a
Bh§gavata tizenkét éneke (Bhaktivinoda-, Viªvan§tha-
és Madhva-kommentárral egybekötve), a Caitanya-
bh§gavata (Bhaktisiddh§nta Mah§r§ja Gau¨¦ya Bh§¢ya
c. kommentárjával), a Brahm§-samhit§ (J¦va Gosv§m¦
és Bhaktisiddh§nta-kommentárjával) és Prabhod§nanda
Sarasvat¦ Caitanya candr§m¥ta, Navadv¦pa-sataka,
R§m§nuja Ved§nta-tattvasara, Madhva Mani-mañjar¦,
és Sad§cara-sm¥ti, Bhaktivinoda Navadv¦pa-dh§ma-
grathamala. Narottama d§sa çh§kura Prema-bhakti-
candrik§ (20000 példány!), Locana d§sa çh§kura
Caitanya-mangala c. mûvei.
Bhaktisiddh§nta Mah§raja maga is több mint 108 mûvet
hagyott hátra az utókorra. Asztrológiai munkáin
(Prahlad-carita 1886) kívül magyarázatokat fûzött R¡pa
Gosv§m¦ Upaseª§mrta (Anuv¥tti, 1914), J¦va Gosv§m¦
Bhakti-sandarbha (1924-33) címû munkáihoz. Relative
Worlds (1932), Paratantra-Jagadvaya (1932),
Purushartha-vinirnaya (1932), A Few Word on Vedanta
(1932), The Vedanta-Its Morphology and Ontology
(1932) címmel szintén érdekfeszítõ munkákat publikált
a gau¨¦ya vai¢navizmusról. Vai¢£ava-Manjusha-
Samahriti címmel négykötetes enciklopédiát állított
össze a Caitanya-iskola fõbb tantételeirõl. Ezen kívül
J¦va Gosv§m¦ Harin§m§m¥ta-vy§kara£a c. szanszkrit
nyelvtankönyvét is megjelentette, amelynek külön
érdekessége, hogy a nyelvtanuláshoz használt
példamondatokban csak K¥¢£a nevei szerepelnek.
Angol nyelvre is több klasszikust átültetett, melyek
közül a legjelentõsebb a Caitanya-bh§gavata és a
Brahm§-sa°hit§.
Megjósolta, hogy eljön majd az az idõ, amikor a
külföldiek közül sokan fognak tanulni bengáliul, hogy
eredetiben élvezhessék a Caitanya-carit§m¥tát.
Sok újítást vezetett be a prédikálás területén is. Egész
Indiában ingyenes kiállításokat és diorámákat rendezett,
amelyek ¼r¦ K¥¢£a és ¼r¦ Caitanya Mah§prabhu
kedvteléseit ábrázolták. Sõt a legújabb technikát
alkalmazva még mechanikusan mozgó bábukat is
alkalmazott. Caitanya indiai zarándoklatára
megemlékezve mintegy nyolc helyen helyezte el
márványba foglalva Mah§prabhu lábnyomát: Mandar
(1929. okt. 13.), Kanai-Natshala (1929. okt.15.), Jajpur
(1930. dec. 25.), Kurmak¢etra (1930. dec. 26.),
Si°h§calam (1930. dec. 27.), Kovur (1930. dec. 29.),
Mangalagiri (1930. dec. 31.), Chatrabhog (1934. ápr. 2.)
Radikalizmusára jellemzõ, hogy sanny§s¦jai számára
megengedte, hogy szabott kurtákat és kabátokat
viseljenek, autón és motorcsónakon utazzanak és
Mah§prabhu üzenetét átvigyék Európába is. ¼r¦la
Bhaktisiddh§nta Sarasvat¦ forradalmi prédikálási
elképzelései a yukta-vair§gya (elfogadni a kedvezõt,
elutasítani a kedvezõtlent) elvén alapultak, amelyet ¼r¦la
R¡pa Gosv§m¦ fektetett le többszáz évvel azelõtt.
¼r¦la Bhaktivinoda çh§kura nyomdokaiban járva a daiv¦
var£§ªramát prédikálta, hogy harmonikussá tegye a
társadalmat és lelki beteljesülésrõl gondoskodjon
mindenki számára.
Hatalmas irodalomszervezõ és missziós tevékenysége
mellett ¼r¦la Bhaktisiddhanta çh§kura legnagyobb
“adománya” ¼r¦la A. C. Bhaktived§nta Swami
Prabhup§da volt, akit felavatott és arra inspirált, hogy az
egész világon terjessze el a K¥¢£a-tudatot. Amikor ¼r¦la
Prabhup§dát egyszer megkérték, hogy írja le lelki
tanítómesterét, ¼r¦la Bhaktisiddh§nta Sarasvat¦ çh§kurt,
azt mondta: “Mit mondhatnék? Vaiku£±ha ember volt.”
A.C. Bhaktivedanta Sw§m¦ Prabhup§da84 (1896-
1977)
1896-ban született Kalkuttában, Indiában. Apja Gour
Mohan De. Lelki tanítómesterével, Bhaktisiddh§nta
Mah§r§jával 1922-ben találkozott elõször, majd
tizenegy évvel késõbb hivatalos avatást kapott tõle.
Bhaktisiddh§nta Sarasvat¦ kérésének eleget téve az
elkövetkezendõ években magyarázatot írt az egyik
legtekintélyesebb vai¢£ava irat, a Bhagavad-g¦t§
verseihez. 1944-ben, amikor a világot elborította a
második világháború pokla, Bhaktivedanta Sw§m¦ a
békét s az Isten iránti tiszta odaadást hirdette a Back to
Godhead folyóirat oldalain. Minden munkát egyedül
végzett: õ gépelte a kéziratokat, ellenõrizte a
kefelenyomatot, sõt a kész lapot is maga terjesztette.
1950-ben visszavonult a családi élettõl, s a Gaud¦ya
Vai¢£ava Társaság a Bhaktivedanta címet adományozta
neki. Ezt követõen hosszú éveket töltött V¥nd§vanában,
s minden idejét a tizennyolcezer verset tartalmazó
¼r¦mad-Bh§gavatam (Bh§gavata Pur§£a) angol nyelvû
fordításának szentelte.
1965-ben élete legnagyszerûbb, s egyben
legkockázatosabb vállalkozásába fogott. Egy teherhajó
fedélzetén, hét dollárnak megfelelõ pénzzel a zsebében,
elindult az Amerikai Egyesült Államokba, hogy
megismertesse a vai¢£ava tanításokat a nyugati világgal.
New Yorkba érkezése után közel egy éven át számtalan
nehézséggel kellett megküzdenie. Hatvankilenc éves
volt, s nem volt hol aludnia, nem volt meleg ruhája.
Rendkívüli erõfeszítése és tiszta odaadása
eredményeképpen 1966 júliusában sikerült létrehoznia
az ISKCON-t (International Society for Krishna
Consciousness, a Krisna-tudat Nemzetközi Szervezete).
Élete hátralévõ részében több mint hatvan kötetnyi
angol nyelvû könyvet írt és fordított. Angol nyelvû
fordításai közül kiemelkedik a Bhagavad-g¦t§, a
Bh§gavatam és a Caitanya-carit§m¥ta, amelyek a
legjelentõsebbnek mondhatók. Ezen túl átültette angolra
R¡pa Gosv§m¦ Bhakti-ras§m¥ta-sindhu és Upadeª§m¥ta
c. munkáit, valamint az ¾ª§ upani¢adot is. K¥¢£§ c.
vaskos egykötetes mûve a Bh§gavatam tizedik
énekének sajátos és nagyszerû összegzése. A Caitanya
tanítása c. mûve pedig az acintya-bhedabheda filozófia
tanításainak részletes bemutatását adja. Egyéb mûvei az
Easy Journey to Other Planets, Teachings of Lord
Kapila, the Son of Devah¡ti, Teachings of Queen Kunt¦,
The Science of Self-Realization, Perfect Questions-
Perfect Answers, Life Comes from Life, The Path of
Perfection, Beyond Birth and Death, K¥¢£a
Consciousness: The Topmost Yoga System, K¥¢£a
Consciousness: The Matchless Gift, The Perfection of
Yoga, K¥¢£a the Reservoir of Pleasure, On the Way to
K¥¢£a, R§ja-vidy§: The King of Knowledge, Elevation
to K¥¢£a Consciousness, A Second
Chance, The Journey of Self-Discovery, The Laws of
Nature. Ezen túl többszáz elõadást tartott, amelynek egy
része szintén már publikálva van s terjedelmük több
vaskos kötetre rúg. Párbeszédeit szintén megjelentette
könyv formájában is az általa alapított könyviadó, a
Bhaktived§nta Book Trust, s mintegy harminc kötetre
rúg. Prabhup§da igen aktív missziós tevékenységet
folytatott világszerte, több alkalommal körbeutazta a
földet és száznál is több templomot, iskolát alapított.
Misszióját végül siker koronázta, s általa az egész világ
megismerte a vai¢£avizmus fõbb tanításait.
Munkásságát a tudományos világ is felettébb nagyra
értékelte.
Epilógus
Az eddig ismertetett négy vai¢£ava samprad§y§n kívül
létezik még több kisebb-nagyobb irányzat is, amelyek
közül a teljesség igénye nélkül megemlítünk néhányat.
Elsõként az északindiai R§m§nanda (1300-1411) neve
érdemel említést, akit erõsen befolyásolt R§m§nuja
tanítása, azonban a viªiªt§dvaita-rendszer helyett egy
másik utat jelölt meg. A Brahman nála is Vi¢£u, de a
legfontosabb szerepet R§ma nevû inkarnációja tölt be.
Tanítását hindí nyelven terjesztette s nem ismerte el a
kaszt-rendszert. Követõi közül érdemes megemlíteni
Kabír (1340) és Tulas¦d§sa (1532) nevét. Kabír
(Varanasi, 1440- 1518 Maghar) Hindí nyelvû indiai
költõ. Hindí br§hma£aözvegy kitett gyermeke, akit egy
muzlim takács nevelt fel. a két vallás a hindu és az
iszlám egyesítésére törekedett a tiszta egyistenhit
alapján. India középkori vallástörténetének központi
alakja. Síkraszáll a kasztrendszer ellen s a nõk
egyenjogúsítása mellett. Több mûvét felvették a szikh
szentiratba az Adi Granthba is. Tulas¦d§sa
R§macaritam§nasa c. hindí nyelvû alkotása a R§m§yana
híres feldolgozása. Jóllehet az ISKCON 1996-os GBC
rendeletében az olvasható, hogy ez a mû
imperszonalista tendenciákkal bír. Prabhup§da, az
ISKCON alapító-§c§ryája szintén elítéli ezen mûvet a
Caitanya-carit§m¥tája lapjain.
Asszámban szintén jelentõs bhakti-központok alakultak
ki Sa°karadeva (Álipukhur¦, 1449-1569 Kúcs Bih§r)
vezetésével. Egyben õ az asszámi irodalom klasszikusa
is. Elõkelõ családból származik, szanszkrit oktatásban
részesül. India nagy részét bezarándokolja, s
legnagyobb hatással R§m§nuja van rá. Mûvei közül
harminc maradt fenn, melyek közül a legfontosabbak a
következõk:- K¦rtan-ghósá (Magasztalások) 26 lírai
kiseposz a Bh§gavata K¥¢£a-történetei alapján. Bargít
(Himnuszok), Rukminí-haran (Rukminí elrablása) c.
mûve szintén népszerû. Õ fordítja le elõször asszámira a
Bh§gavata Pur§£át. Fennmaradt néhány egyfelvonásos
színmûve is: Hariscsandra-upákhján (Hariscsandra
legendája), K§l¦ya daman (K§l¦ya kígyó legyõzése),
R§ma-vijaya-nat (R§ma gyõzelme). A következõ
jelentõs asszámi bhakti-hívõ Mádhavdév
(Mádhavadéva) Mádhabdéb ( Letuphkhuri, 1498-1596,
Cooch Behar) A vi¢£uita bhakti-mozgalom híve.
¼a¯kardév tanítványa volt, vele népszerûségben
vetekszik. Fõ mûvei:
- bargít (nagy ének) c. himnuszai, melyek K¥¢£a
gyermekkorának egy -egy epizódját véve tárgyul az
emberi lét káprázatos voltát és az istenszeretet (bhakti)
megváltóerejét hirdetik.
- Nám-ghósá (Dícséretek) 1000 versszakból álló mû
- Bhakti-ratnávali (Az istenszeretet gyöngyfüzére) 12
fejezetbõl álló mû.
- Dzsanmarahaszja (A születés titka)
- Rádzsa-szúja-jadzsna (Királlyákenés) a Mah§bh§rata
egyik epizódja feldolgozása.
Bhattadeva (1558-1638) a Bh§gavat pur§£a és a G¦t§
híres asszámi nyelvû fordítója szintén jelentõs helyet
foglal el az asszámi vai¢£avizmus történetében.
A középkorban Maharastra is nagy központja lett a
bhaktinak, ahol Vi¢£ut Vi±±hala, Vi±obha néven
imádják. Elsõként Jñ§neªvara (1271-1293) nevét kell
megemlíteni, aki a marathi nyelv egyik elsõ klasszikusa
is egyben. Apja a lemondott rendbõl kibukott és
újranõsült s ezért az egész család tisztátalannak
számított. Jñ§neªvara óriási küldetéstudattal
rendelkezet, mert miután az álatala tervezett mûveket
megírta, küldetését befejezettnek nyilvánítva öngyilkos
lett. Írt egy G¦t§-kommentárt (Bh§v§rhad¦pik§ vagy
Jñ§neªvar¦, 10000 versszak), Anubh§v§m¥ta. N§madeva
(1270-1350) Maharastra fõvárosában, Pandharpurban
élt, alacsonyrendû szabócsaládból származott. Több
mint 600 verset alkotott abhanga formában írva.
Verseinek egy részét felvették a szikh Adi Granthba is.
A v§r¦k§r¦ irányzat vezetõje. Ekan§tha (1533-1598)
számos Sank¦rtana c. dalt írt marathi nyelven. T¡kar§ma
(XV.sz.) az egyik leghíresebb maharastrai szent. Egész
életében a Caitanyáéhoz nagyon hasonló utcai
felvonulásokkal hirdette Hari dicsõségét.Biográfiája
szerint álmába avatta fel guruja R§ghava Caitanya
Keªava Caitanya, aki a gau¨¦ya tradíció szerint azonos
Caitanya Mah§prabhuval. T¡kar§ma fõmûve a 4500
verszakból álló Abhanga. Prabhup§da szintén megemlíti
T¡kar§ma nevét, elismerõleg nyilatkozik
tevékenységérõl (vö. CC. Madhya, 9.282.) is.
Külön érdemes megemlíteni Mírá Báí (Mírán Báí, 1499-
1547) nevét, aki hindí és gudzsarátí nyelvû költõnõ.
India legnagyobb költõnõje. A hagyomány szerint
eredetileg herceglány és mellesleg korának leghíresebb
szépsége volt. A mévári fejedelem vette nõül. A
fejedelem korai halála után fanatikus ¼iva-hivõ sógora
minden eszközzel a maga hitére akarta téríteni a vi¢£uita
asszonyt. (Még mérget és kobrát is küldött neki..) Ezek
miatt Mévárból (hindí nyelvterület) Dvárakába
(gudzsarati nyelvterület) költözik Mírá, s itt éli le élete
hátralévõ részét vi¢£uita szentek társaságában. Sok
Vi¢£u verset írt pada mûfajban. Szúrdász (1483-1563)
1478-1583 Hindí költõ, vallástanító. A bhakti misztika
legjelentõsebb egyike. Életét nagyrészt Agra közelében
töltötte, a legendák elmondása szerint vak volt. Mûvei:-
Szúrszágar (Szúrdász tengere), Szúr szárávali (Szúrdász
tanításai lényege), Száhitja-lahrí (Írásmûvek folyama), a
Bh§gavata pur§£a fordítása a hindí nyelv bradzs
tájszólására (kb. 80.000 sor).85 A bhaktimozgalom
egyik fõ érdemeként tartják számon azt a tényt is, hogy
emem mozgalom hatására születtek meg a nagy
szanszkrit eposzok (Mahabharata, Ramaya£a) nemzeti
nyelvû fordításai is. Hosszú lenne valalmennyit
felsorolni, de ízelítül álljon itt néhány mû és alkotó: a
tamil Kamban 11.sz., a telugu Bhászkara -R§m§ya£a
14.sz., a malajálam Ezsuttaccsan, a kannada Laksmísa, a
bengáli Krittivász Odzshá 14.sz., az oríjá Száraládász
15.sz., a maráthi Éknáth 16.sz.
Függelék
Az §¬v§rák életrajza
1. Poygai, Bh¡tam és Pey §¬v§ra
Poygai, Bh¡tam és Pey kortársak voltak. Ez a három
Ýlvár élt a legrégebben.
Poygai §¬v§ra, másnéven Saro-Muni egy arany
lótuszvirágból született, amelyet a Kañcipuram-i Vi¢£u
templom egyik tartályában helyeztek el. A Dv§para-
korszak Siddh§rtha évében született. A hagyomány azt
tartja róla, hogy a Pañcajanya, vagyis Vi¢£u
kagylókürtjének részleges kiterjedése.
Bh¡tam §¬v§ra egy nappal Poygai után született
Mall§purában. Ez a szent Vi¢£u buzogányából, a
Kaumodaki-ból manifesztálódott.
Pey §¬v§ra vörös lótuszvirágból született, amely
Mayura-puriban, a szent Ýdi-Keªava-Perum§l
templomban nõtt. Az emberek Bhr§ntha-yog¦-nak is
nevezték, mivel szinte beleõrült az Isten iránti
szeretetbe. Mah§-Vi¢£u kardja, a Nandaka inkarnációja
volt, és egy nappal Bh¡tam után látta meg a napvilágot.
Poygai kedden született, Bh¡tam szerdán, Pey pedig
csütörtökön.
Mindhárman jósággal voltak megáldva, a szenvedély és
a tudatlanság nem érintette meg õket. Tudták, mit jelent
a rabság és mit a szabadulás, ezért tartózkodtak minden
közönséges tevékenységtõl, és Isten tiszta szívû
szolgálójává váltak. “ Isten a miénk, s mi Istenéi
vagyunk”- hirdették, és e szerint is éltek. Mindhárman
tökéletesen ismerték a lelki tudomány mindhárom
aspektusát (és ezeknek teljességgel a birtokában is
voltak), vagyis a tudást, a lelki függetlenséget és Isten
iránti szeretetet. Tökéletesen elhatárolták magukat a
közönséges gondolkodású világtól. A vidéket járták,
nem ismerték egymást, az egyik napot itt töltötték, a
másik éjszakát pedig egy másik helyen. Egyszerûen
csak azoknak szolgáltak, azokkal tettek jót, akik meg
akarták õket hallgatni.
Poygai egyik éjjel egy nyílt mezõre érkezett. Váratlanul
vihar kerekedett. Elkezdett zuhogni az esõ, és hatalmas
szél söpört végig a síkságon. Poygai a váratlan zivatar
elõl egy keskeny hasadékba menekült, ahol egy kis
kunyhóra lelt. Bh¡tam §¬v§ra véletlenül éppen
ugyanezen a helyen járt. Õ is megtalálta a hasadékot és
a kunyhót is, amely egyébként zárva volt. Bh¡tam
felkiáltott,” Van valaki odabennt? Könyörgök nyisd ki
az ajtót!”.
“Ez egy kicsi ház. Csupán egyetlen ember számára van
hely, hogy az éjszakát itt töltse” - válaszolta bentrõl
Poygai.
“Ahol egy ember tud aludni ott kettõ tud ülni. Nyisd ki,
kérlek”.
“Akárki is mondta ezt” - gondolta Poygai - nem lehet
hétköznapi ember.” Beengedte a házba a másik §¬v§rát
is.
Kis idõ múlva egy harmadik ember is felbukkant a ház
elõtt és kopogtatott. Ez a személy a harmadik §¬v§ra,
Pey volt.
“Nincs hely három embernek, ketten is alig tudunk
leülni” - szóltak ki a házból.
“Ha két ember tud ülni, akkor három állónak jut hely” -
válaszolta Pey.
Poygainak és Bh¡tamnak tetszett a válasz, így õt is
beengedték. A kunyhóban azonban annyi hely sem
maradt, hogy akár egy kicsit is megmozdulhattak volna.
Ez az egyszerû, mégis kínos tény a három §¬v§rát nem
nagyon zavarta: vállaikat egymásnak vetve
mozdulatlanul álltak a sötét kunyhóban – és az Isten
iránti szeretetrõl beszélgettek boldogan.
“Micsoda híveim vannak! - gondolta Isten magában -
Hadd élvezzem társaságukat”. Ebben a pillanatban a
három §¬v§ra úgy érezte, hogy egy láthatatlan test került
közéjük. Mintha egy szellem lett volna.
“Mit csináljunk?” - törte meg a csendet Poygai. Körbe
pásztázott olajlámpásával. Ekkor a Legfelsõbb Lény,
N§r§ya£a megjelent elõttük. Az §¬v§rok teljes
döbbenettel álltak elõtte.
Ebben a hatalmas extázisban alkotta meg Poygai a
Tiruvand§di c. mûvét, amelyben Istent a
világmindenség manifesztálódásaként tünteti fel.
Bh¡tam pedig a második Tiruvand§dit írta le ekkor,
amely N§r§ya£át dicsõíti. Végül pedig Pey is papírra
vettette extatikus érzéseit, így született meg a a
harmadik Tiruvand§di, amelyek témája ¼r¦, (N§r§ya£a
gyönyörenergiája, nõ formájú kiterjedése). Mindhárom
himnuszt áthatja az Isteni tudás, az Isteni iránti szeretet
és az Istennel való személyes találkozás élménye. Az
egyes himnuszokban azonban három aspektus közül
mindig csak az egyik dominál.
2. Tirumaliªai- §¬v§ra
Néhány forrásban azt olvashatjuk, hogy Tirumaliªai a
Dv§para-yugában élt. Bhakti-s§ra (Az Isten iránti
szeretet lényege) néven is ismerték.
Születése szokatlan körülmények között történt. Apja
Bh§rgava ¥si, N§r§ya£a egyik fõ kiválasztottja volt.
Felesége 12 hónapi terhesség után szülte meg
gyermekét, de a gyermek alaktalan hústömeg volt
csupán. Mivel az asszony nem tudta, hogyan kell egy
ilyen rendellenes, aberrált lénnyel foglalkozni, kivitte az
alaktalan hústömeget egy bambuszligetbe.
A magárahagyott alaktalan lényt azonban a földanya
kezdte el táplálni. A hústömegbõl fokozatosan egy
emberi forma alakult ki, aki lélegezni kezdett, majd a
csecsemõ felsírt éhségében. De vajon ki tudott volna
válaszolni erre a sírásra egy ilyen elhagyatott helyen?
Az Úr Vi¢£u személyesen jött el, hogy megmentse
kiválasztottját. Megérintve a csecsemõ fejét az Úr azzal
a képességgel áldotta meg, hogy ne legyen többé
életében sem éhes, sem szomjas. Amikor a csecsemõ
kinyitotta a szemét, elsõ pillantása az Úr csodálatos
alakjára esett. A következõ pillanatban az Úr eltûnt a
csecsemõ szeme elõl. A csecsemõ újra sírni kezdett, de
már nem az éhségtõl, hanem az Úrtól való hirtelen
elválás fájdalmas érzése miatt.
A sírást meghallotta egy favágó, aki éppen a környéken
dolgozott. A csecsemõt elvitte a házába, és mivel a
felesége gyermektelen volt, mindketten nagyon
megörültek e váratlan eseménynek. A meddõ asszony
mellébõl tej kezdett el folyni. De a gyermeket semmi
közönséges dolog nem táplálhatta, csak az isteni
kegyelemmel lakhatott jól. Nem evett semmit. Ennek
ellenére folyamatosan növekedett, és egészségesen
fejlõdött.
Az isteni tulajdonságokkal rendelkezõ gyermekrõl a hír
hamarosan India-szerte elterjedt, és a legtávolabbi
tájakról is érkeztek emberek, hogy láthassák õt. Egyszer
egy gyermektelen pár tejet hozott neki. Megértve
vágyaikat a gyermek Tirumaliªai ivott egy keveset a
tejbõl, majd a maradékot visszaadta
nekik, arra kérvén õket, hogy fogyasszák el. A párnak
hamarosan fia született, aki késõbb a Kani-kannan nevet
kapta. Kani-kannan felnõve Tirumaliªai társa lett.
Hétévesen Tirumaliªai megtanult írni, és elkezdte
tanulmányozni a filozófiát is. Mialatt a Mah§bh§ratát
tanulta, rábukkant egy verszakra, amely a következõt
mondja: “A végkövetkeztetés az, hogy N§r§ya£a az
egyetlen, akit imádni kell”. Ez a kijelentés mély nyomot
hagyott benne. Ekkor elhatározta, hogy egész lényét
ennek a célnak fogja szentelni. Leült és hét éven át nem
mozdult: mély meditációba merült.
Meditációja során egyszer felbukkant elõtte ¼iva, és
megkérdezte tõle, kér-e valamilyen áldást.
– Ugyan mit kaphatok én tõled? - kérdezte az §¬v§ra -
Tudsz nekem mok¢át (felszabadulást) adományozni?
– Nem, ezt csak N§r§ya£a tudja megtenni - válaszolta
¼iva.
– Képes vagy-e arra, hogy meghosszabbítsd egy olyan
ember életét, aki éppen meghalni készül? - kérdezte a
szent.
– Ez csak az ember karmáján múlik - válaszolta ¼iva.
Ekkor Tirumaliªai azt mondta:
– Ha tényleg meg akarsz engem áldani, akkor segíts,
hogy ezt a cérnaszálat átfûzzem ezen a tûn.
Ekkor ¼iva mérges lett, és kinyitotta a harmadik szemét:
lángoló tûz csapott ki a szemébõl és a lángfolyamok az
egész világot lángba borították. Az §¬v§raral azonban
semmi sem történt, így ¼iva szégyenében elkullogott.
Egy napon a három §¬v§ra - Poygai, Bh¡tam és Pey -
zarándoklatuk során eljutottak Tirumaliªai székhelyének
közelébe. Égi jelet látván elhatározták, követik amerre
halad. Végül egy elhagyatott helyen meditáló emberre
bukkantak. Arra a következtetésre jutottak, hogy ez nem
lehet más, mint Tirumaliªai. Az §¬v§rok így szóltak :
"Prabhu, jól vagy?" Tirumaliªai azonnal válaszolt:
"Poygai! Bh¡tam! Pey! Végre itt vagytok! Jól
vagytok?" Ekkor üdvözölték egymást. A találkozás a
boldogság könnyeit csalta mindannyiuk szemébe.
Elkezdtek beszélgetni Istenrõl, és végtelen dicsõségérõl.
Egy kis idõ után a három §¬v§ra elment és folytatta a
zarándoklást.
Tirumaliªai elment meglátogatni Varada-r§ját,
Kañcipuram híres m¡rtiját. Ott értesült róla, hogy Kani-
kannan, aki az §¬v§ra dicsõsége által született meg,
eljött a városba, hogy találkozzon vele. A találkozás
hamarosan be is következett: Kani-kannan Tirumaliªai
lábai elé esett, és felajánlotta neki szolgálatait.
Ebben az idõben egy idõs asszony szintén szeretett
volna közelebbi kapcsolatba kerülni Tirumaliªai-al, és
fel akarta ajánlani szolgálatait a szentnek. Tirumaliªai
nagyon hálás volt az asszony szolgálataiért. Ennek
jutalmaként felajánlotta áldását. Az asszony azt kérte
tõle, hogy adja vissza a fiatalságát. Ez meg is történt. De
nem csak fiatal nõvé változott, hanem nagyon szép is
lett. Annyira gyönyörû volt, hogy Pallava-R§ya király
beleszeretett, és feleségül is vette.
Ahogy teltek az évek, a király megöregedett, társa
azonban továbbra is fiatal maradt. A királyt meglepte ez
a csoda. Akkor az asszony elmagyarázta, mi is történt
vele. Elmondta, hogy amennyiben a király is ezt az
áldást szeretné magáénak tudni, akkor kapcsolatba kell
lépnie Kani-kannannal, aki egyébként mindennap eljön
a palotába alamizsnát koldulni.
A király várta Kani-kannan érkezését és amikor
megérkezett, kérte, hogy hívja a mesterét a palotába.
“Ez lehetetlen uram – válaszolta a kiválasztott – az én
mesterem nem lépi át emberi lény ajtaját még akkor
sem, ha olyan királyról van szó, mint amilyen te vagy”.
A király erre azt mondta: “Mivel te koldus vagy, kérlek
énekelj egy verset az én dicsõségemrõl!” Kani-kannan
szerzett egy dalt, amely azt mondta, hogy az egyetlen
egy dolog, amit dicsõiteni érdemes, az Isten és a szent
emberek.
A király rendkívüli haragra gerjedt, majd számûzetésre
ítélte a mestert és a tanítványt. Az incidens után Kani-
kannan riadtan mesteréhez szaladt, és elmesélte neki a
történteket. Mindezek ellenére Tirumaliªai kitartott
amellett, hogy nem fogja itt hagyni Varada-r§ját. Ezért
elhatározta, hogy meghívja a m¡rtit, hogy jöjjön el vele
a számûzetésbe. El is hívta, – a m¡rti pedig
beleeggyezet.
Az Úr, az §¬v§ra és tanítványa elhagyta Pallava-R§ya
király országát, és velük tartott az összes yog¦, deva és a
többi kisebb istenség is. A királyság Isten nélkül maradt,
nem voltak szent emberek sem többé. Amikor a király
felismerte, hogy milyen helyzetbe került, utánuk rohant,
majd Tirumaliªai és Kani-kannan lábai elé borult. A
király bocsánatért könyörgött, és kérte õket, térjenek
vissza a királyságába. Tirumaliªai így visszatért
Kañciba.
Egy idõ után az §¬v§ra elhatározta, hogy meglátogatja
Ar§vamudan m¡rtiját Kumbhakonan városban. Útja
során több településen is keresztülhaladt. Átutazott egy
különös városon, ahol a helyi m¡rti az oltáron állva
arcát abba az irányba forditotta, amerre Tirumaliªai
tartott éppen, aztán ebben a pozícióban is maradt.
Amikor célhoz ért, Tirumaliªai azonnal bement a
templomba, hogy megnézze Ar§vamudant. Extázisában
két verset írt: a Tiruvand§di-t és a Tirucchandaviruttam-
ot. Az egyik versben így szól: “Hadd lássam
felemelkedésedet és szólásodat”. Ar§vamudan, aki nem
más mint Vi¢£u, aki a ¼eªán (“Vi¢£u-kígyóágyán”)
fekszik, felemelkedett. Ekkor az §¬v§ra azonnal
megállitotta a felemelkedést, és így szólt:”Ó Uram,
bocsáss meg nekem! Imádkozom hozzád, hogy feküdj
továbbra is a Te ¼eªadon, mint annak elõtte!’ Az
Istenség azonban abban a pozícióban maradt, amelyben
Tirumaliªai rászólt, vagyis félig fekvõ pózban. A mai
napig is ebben a poziturában láthatjuk a m¡rtit.
Tirumaliªai Vi¢£u korongfegyverének, a cakra-
fegyvernek volt az inkarnációja.
Tirumaliªai még 2300 esztendeig meditált, mialatt csak
egy kismennyiségû tejet fogyasztott. Azt mondják, hogy
még 4700 esztendeig élt.
3. Namm §¬v§ra és Madhurakavi §¬v§ra
Namm §¬v§ra i.e. 3102-ben született, 43 nappal azután,
hogy K¥¢£a eltávozott ebbõl a világból. Szülei a Tiruk-
Kurungudi szentélyben fiúgyermek születéséért
imádkoztak. Az Úr akaratából Namm §¬v§ra elhatározta,
hogy megjelenik mint a gyermekük.
Namm §¬v§ra születésétõl kezdve sohasem sírt, hanem
mindig csak angyalian mosolygott és csodálatos
csendben és egyszerûen élt. Nem itta még az anyja tejét
sem. 16 éves volt már, de még mindig nem nyitotta ki
sem a szemét, sem a száját. Namm §¬v§ra azonban így
gondolkodott magában: ”Csak neked fogom Uram
kinyitni a szememet. És csak a Te dicsõségedet fogom
mondani”.
A fiú szülei alázatosan vetették magukat alá az Isten
akaratának. Minden áldozatot, pl. az upanayama-
ceremóniát illendõen bemutatták az Úrnak.
Madhurakavi §¬v§ra Namm §¬v§ra érkezése elõtt
született. Azt mondják róla, hogy Ganeªa inkarnációja,
aki Namm §¬v§ra megjelenésnek hírnöke volt.
Egy napon Madhurakavi elhagyta az otthonát, és
elzarándokolt Észak-Indiába, hogy elérje a
felszabadulást. Útban visszafelé az egyik éjszaka
különös, természetellenes fényt látott az égen.
Megértette, hogy ez csak isteni fény lehet. Nappal aludt,
éjszaka pedig követte a fényt. Néhány nap múlva a fény
egy fához vezette õt, amely alatt Namm §¬v§ra ült, mély
meditációban.
A padm§sana állapotában lévén Namm §¬v§ra olyan
nyugodt volt, mint egy szobor. Madhurakavi kíváncsi
volt, hogy él-e. Hogy megbizonyosodjon errõl, egy
kõvel megdobta, mire Namm §¬v§ra kinyitotta szemét.
Madhurakavi ekkor egy kérdést intézett hozzá: “Ha egy
halott méhébõl egy finomfizikai dolog születik, mit fog
ez a dolog enni és hol fog élni?” A szent így válaszolt :
“Azt fogja enni és ott fog élni."
Amikor ezt Madhurakavi meghallotta, azonnal
meghódolt az §¬v§rának. Elfogadta õt mint örök
vezetõjét, aki el fogja vezetni õt a felszabadulásig.
Abban a pillanatban Vi¢£u is megmutatta magát Namm
§¬v§ranak, teljes isteni valójában. Garudán lovagolt, és
Lak¢m¦ volt az oldalán. Az §¬v§ra Isten iránti, szívbõl
jövõ szeretete négy isteni dalban fogalmazódott meg.
Ezek a Tiruviruttam, Tivaªiriyam, Periya-Tiruvand§di
és Tiruv§ymoli, amelyekrõl azt tartják, hogy a ¹g,
Yajur, Atharva és Sama védák esszenciái.
Namm §¬v§ra sohasem kóstolt bele az anyagi
élvezetekbe. Születésétõl kezdve K¥¢£a volt az egyetlen
egy étel, melynek ízét megkóstolta és ez volt az
egyetlen itala is, amellyel szomját csillapította.
A Tiruv§ymoliban Namm §¬v§ra tisztán megfogalmazta
a Vedák ötszörös igazságának lényegét, valamint az
igazság, a hit és a kegyelem magasztos doktrínáját,
amely eredetileg a Dvaya-mantrában, a Vedák lényegét
tartalmazó mûben található. Elméletben és gyakorlatban
egyaránt megmutatta a világnak az Isteni szeretet
természetét.
Több csoda is történt jelenlétében. A Tamraparni folyó
déli partán lakott, míg egy yog¦ az északi parton élt. A
yog¦nak volt egy kutyája, aki napközben átkelt a folyón,
és a szent Tirunagani utcáin kóborolt. Egyszer a kutya
nem ért vissza idõben. A yog¦ lesétált a folyópartra,
hogy utánajárjon az esetnek. A folyó közepén járt,
amikor meglátott egy kutyát, aki éppen feléje úszott.
Egyszer csak nagy rémületére egy hatalmas vízhullám
terítette be a kutyát. A yog¦ látta, hogyan fullad meg a
kutya. Azt is látta, ahogy a kutya fejébõl kiszabadul a
lelke, és kilõtt nyílvesszõként repül a mennyország felé.
Ezen a bizonyos napon a kutya éppen Namm §¬v§ra
ételének a maradékát fogyasztotta el, közvetlenül a
vízbefulladása elõtt. A szent által fogyasztott ételnek
olyan tisztító hatása volt, hogy még egy olyan
tisztátalan állat, egy kutya is alkalmassá vált arra, hogy
visszatérjen Istenhez.
Amikor Namm §¬v§ra itthagyta ezt a világot, és lelke
visszatért a lelki világba, egyik bensõséges tanítványa
templomot építtetett mestere tiszteletére. Ezen kívül
naponta, havonta és évente megünnepelte Namm §¬v§ra
dicsõségét és életmûvét. Ugyanakkor egyre szélesebb
körben próbálta elterjeszteni a négy Dravi¨a Vedában
megtestesült igazságot.
Ekkoriban senki sem válhatott költõvé anélkül, hogy a
királyi pa£¨iták 300 fõs tanácsa elõtt nem tett volna
vizsgát. Néhányan megkörnyékezték Madhurakavit,
hogy a tanács elõtt védje meg egy vitában mestere
költészetének hírnevét. Madhurakavi azonnal
beleegyezett, és hamarosan megalapozta Namm §¬v§ra
személyes nagyságát, és elterjesztette tanításait.
4. Kulaªekhara §¬v§ra
Kulasekhara §¬v§ra szent egy korona-ékkõ volt
Tranvancore uralkodóinak sorában. A modern korban
Tranvancorét Trivandrum, Kerala néven ismerik. A
hagyomány szerint Tranvancore királyainak nem volt
saját királysága. A királyság birtokosa Trivandrum fõ
m¡rtija, ¼r¦ Ananta Padman§bha, azaz Garbhodakaª§y¦
Vi¢£u volt. A király csupán Isten hûbéreseként és
minisztereként tevékenykedett. Mindennapos szokás
volt, hogy a király naponta kétszer Isten színe elé járult,
és jelentést tett az országban végzett napi munkáról.
Kulaªekhara király Kali 27. évében született. Apja,
D¥dha-vrata király hosszú ideig gyermektelen volt.
Állandó imádkozás és könyörgés után N§r§ya£a egy
szent fiút küldött hozzá. Fia, Kulaªekhara §¬v§ra Vi¢£u
ékkövének, (Kausthuba) az inkarnációja volt.
Az §¬v§ra felcseperedvén bátor k¢atriyává vált, és
meghódította a környezõ országok királyságait. Az
országában nyugalom, igazság, béke és boldogság
uralkodott. Több emelkedett tulajdonságnak volt a
birtokába, de nem birtokolta azt az egyet, amely a
felszabaduláshoz vezet. Tény, hogy világi értelemben
bölcs volt, lelki értelemben azonban vak.
N§r§ya£a megparancsolta Viªvak¢enának, hogy nyújtsa
át a királynak az ötszörös szentséget, amelyet Pañca-
sa°sk§rának hívnak. Ekkortól kezdve Kulaªekhara
világról és önmagáról alkotott képe megváltozott.
Elszakadt a világtól, és a prema-bhakti szimptomái
mutakoztak meg rajta.
Sok bölcs embert hívott meg a fõvárosába, és a ª§strák
hallgatásában és tanulmányozásában mélyedt el.
Belõlük merített inspirációt, hogy megalkossa
remekmûvét, a Mukunda-m§la-stotrát.
Kulaªekhara R§macandrához is rendszeresen
imádkozott, a R§m§yana pedig mindannapi olvasmánya
volt. Egy napon azt a részt olvasta, ahol R§ma egyedül
vette fel a küzdelmet 14.000 r§k¢asával. Amikor
elolvasta e sorokat, Kulaªekhara király eksztázisba esett,
lelki õrület lett úrrá rajta attól való aggodalmában, hogy
R§mának egyedül kellett megküzdenie ilyen sok
démonnal. Révületében azonnal megparancsolta
hadseregének, hogy rögvest induljanak el R§macandra
megmentésére. A kétségbeesett miniszterek titokban
egy küldöttet küldtek a királyhoz, aki beszámolt arról,
hogy R§ma egyedül megölte az öszes r§k¢asát. Amikor
a király ezt meghallotta, végtelen öröm töltötte el.
Egy másik nap azonban a hivatásos felolvasó nem jött
el, hanem a fiát küldte el. Ez a fiú nem ismerte a királyt,
és különös szokásairól sem tudott: a R§m§yanából
felovasta azt a részt is, amikor R§vana
elrabolta S¦t§-dev¦t. Miután felfogta a sorok értelmét, a
király haragja azonnal lángra lobbant. Haragja nem
ismet határt. Megparancsolta egész hadseregének, hogy
azonnal induljanak el és szabadítsák ki S¦t§ dev¦t. A
miniszterek nem tudták megakadályozni a parancs
végrehajtását, mivel a király személyesen mozgósította
az egész hadsereget. Kulaªekhara király csapatai elérték
India déli tengerparti részét, amely R§vana
királyságával volt határos, vagyis ¼r¦ La¯kával szemben
terült el. Annak ellenére, hogy több száz mérföld
választotta el a kontinenst a szigettõl, Kulaªekhara
király a transz állapotában szilárd, határozott léptekkel
elindult a hadseregével együtt, hogy megkísérelje
átszelni az óceánt. Már a nyakáig ért a tenger, amikor az
Úr Ramacandra és S¦t§ megpillantották õt. Segítségére
siettek, és megnyugtatták, hogy már minden rendben
van.
Az eset után a miniszterek azon gondolkodtak, ki
idézhette elõ a király viselkedését. Az egyetlen
gyanúsított egy kiválasztott volt, akit a király meghívott
a palotájába. Ez a vai¢£ava szabadon járhatott-kelhetett
a palotában.
Így a miniszterek összeesküvést szõttek a vai¢£avák
ellen. Néhány ékszert elloptak a királyi m¡rtiktól, és a
vai¢£avákra probálták terelni a gyanút. Kulaªekhara
azonban nem hitt nekik, mert tudta, hogy a vai¢£avák
sohsem követnek el bûnös cselekedeteket. Véleményét
úgy kívánta leellenõrizni, hogy egy edényt hozatott,
amelyben egy mérges kobra volt. A király habozás
nélkül beletette az edénybe a kezét, miközben így szólt:
"Ha a vai¢£avák ártatlanok, akkor a kobra nem mar
meg, ha viszont bûnösek akkor meghalok!" A király
hallatlan vakmerõségétõl a csaló miniszterek
megrémültek, s azonnal bevallották bûnüket. A király
kegyesen megbocsátott nekik.
Évek múltán Kulaªekhara visszavonult a kormányzástól,
s minden hatalmat fiára, D¥dha-Vratára bízott. Õ maga
pedig ¼r¦ Rangamba zarándokolt, ahol élete hátralévõ
részét Rangan§tha imádatának szentelte. Egy gyönyörû
mûvet is alkotott, Perumál Tirumozhi címmel.
5. Peryi-§¬v§ra
Peryi-§¬v§ra, akit Vi¢£u Chittar néven is ismernek, ¼r¦
Villiputurban született egy tiszta br§hma£a családban,
Kali 16. évében. Fiatal gyermekkorától kezdve Vi¢£u
kiválasztottja volt. Amikor ¼r¦ K¥¢£a kedvtelésein
meditált, megpillantotta Sud§m§t, és a m§l§k§rát
(virágfüzérkészítõt) is, aki egyébként arról nevezetes,
hogy egy virágfüzért ajánlott fel K¥¢£ának és
Balar§mának, amikor megérkeztek Mathurába. Ehhez
hasonlóan az §¬v§ra is elhatározta, hogy mindennap
virágokat ajánl fel ¼r¦ Villiputur városában található
Vata-s§yin m¡rtinak (Vi¢£u egyik formája).
Ebben az idõben Vallabhadeva király (Madhurai
uralkodója) találkozott egy br§hma£ával, aki néhány
szót szólt hozzá, és ezzel felébresztette szívében a
felszabadulás iránti vágyat. Ezt követõen a királyban
egyre növekvõ vágy ébredt annak megismerésére,
hogyan is juthat el az önmegvalósítás folyamatához.
Beszélt a minisztereivel, akik azt ajánlották, hívja össze
a királyság legbölcsebb embereit és kérje ki a
tanácsukat.
Ezalatt ¼r¦ Villiputurban az §¬v§ra csodálatos álmot
látott. Hõn szeretett m¡rtija, ¼r¦ Vata-s§yin megjelent
elõtte és megparancsolta neki, hogy azonnal menjen el a
királyi udvarba. “Micsoda? Mit szeretnél? -
csodálkozott az §¬v§ra - Nézd meg a kezemet! Kérgesek
a kertben végzett munkától. Szegény vagyok és
tudatlan, Te pedig azt akarod, menjek és beszéljek a
királlyal és az ott jelenlévõ sok nagy tudású bölccsel?"
¼r¦ Vata-s§yin így válaszolt: "Ne félj, kedves Peryi!
Csináld amit mondok, és rendbe jönnek a dolgok, majd
meglátod."
Az §¬v§ra elfogadta az utasítást, és elment Madhuraiba.
Megérkezvén a király miniszterei üdvözölték és
felkérték, hogy tartson beszédet a tanács elõtt. Az §¬v§ra
olyanná változott mint Dhruva, akit megérintett Vi¢£u s
ettõl felhatalmazva csodálatos imát költött Isten
dicsõítésére. A szent ª§strákból több részt is idézett, és
bebizonyította, hogy ha valaki a felszabadulásra
törekszik, annak meditálnia kell azon és át kell adnia
magát Vi¢£u lótuszlábainak, aki a mukti egyedüli
birtokosa.
Peryi-§¬v§ra beszéde példátlan volt, maga Vi¢£u szólt
általa az egybegyûltekhez. Egyetlen ellenérv sem
hangzott el.
A király és a miniszterek dicsõíteni kezdték az §¬v§rát,
és így szóltak hozzá: “Peryi felfedte az emberiség elõtt
azt a fényt, amely a ved§ntából is felragyog.” Az §¬v§rát
nagy felvonulás keretében vitték végig a fõváros utcáin.
Ekkor Vi¢£u személyesen, kíséretével együtt
leereszkedett erre a helyre, hogy megnézze
kiválasztottjának megdicsõülését. Urát megpillantva,
Peryi-§¬v§rát eksztatikus boldogság kerítette hatalmába.
Az §¬v§ra egy gyönyörû imát kezdett szavalni: “Õ a
legmagasabb, a legfelsõbb Lény, aki mindenek közül
egyedül imádandó. Óh, Uram ebben a pillanatban nem
érzek eksztatikus szeretetet irántad. Égetõ szerelmet
sem, amelyben megfeledkezek önmagamról és
érzéketlenné válok minden más iránt. Csupán félelmet
érzek ehelyett, ó, Uram! Féltelek Téged, mikor ezen a
méltatlan helyen látlak. Amit most érzek, az nem a
szeretett lény iránti szeretet, hanem az az érzés, amelyet
anya érez a gyermeke iránt, hogy megmentse, megvédje
õt.”
Ekkor alkotta meg Peryi-§¬v§ra a Tirupp§llandu címû
költeményét.
Ezt követõn Peryi-§¬v§ra visszatért otthonába, és
egészen haláláig a ¼r¦ Vata-s§yin m¡rti kertészeként
dolgozott. Több költeményt is írt még, például a
Tirumozhi címût, amelyben Isten iránti szeretetérõl
beszél.
6. Ý£¨§l-§¬v§ra
Ý£¨§l az egyetlen nõ a tizenkét §¬v§ra között. Születése
körül érdekes események történtek. Nevezetesen:Peryi
§¬v§ra éppen ásott a kertjében, amikor egy napon egy
gyermeket talált, akit az ásó fordított ki. (Ez a
momentum hasonló ahhoz, mint amikor Janaka király
megtalálta S¦t§ dev¦t.) A lányt Ý£¨§lnak nevezte el – az
elbeszélõk szerint mindez Kali 97. évében történt.
Amint azt már említettük, Peryi-§¬v§ra állandó
szolgálata az volt, hogy minden nap virágfüzért készített
¼r¦ Vata-s§yin részére.
Ahogy telt az idõ, Ý£¨§lból szép hajadon cseperedett.
Amikor apja éppen nem tartózkodott otthon, Ý£¨§l azt
virágfüzért tette a hajába, amit Peryi-§¬v§ra a m¡rtinak
szándékozott adni. Amikor így megpillantotta magát a
tükörben, órákon keresztül gyönyörködött magában,
majd így szólt magához: “Vajon nem hasonlítok-e
Istenhez szépségemmel?” Amikor apja felfedezte tettét,
szigorúan megbüntette és elhatározta, hogy nem fogja
ezt a virágfüzért Istennek felajánlani. (Hiszen a
m¡rtinak védikus szokás szerint csak olyan füzért lehet
felajánlani, amelyet még annakelõtte senki sem viselt.)
Éjszaka Peryi-§¬v§ra Vata-s§yinról álmodott, aki
megkérdezte, miért felejtett el aznap virágot hozni.
Peryi-§¬v§ra elmagyarázta az okát.
“Megszentségtelenítés? - kérdezte a történet
meghallgatása után a m¡rti - Inkább megszentelés! Nem
gondolod Peryi? Attól, hogy a lányod viselte, a
virágfüzérnek sokkal édesebb lett az illata. Nem akarok
semmi mást, csak azt a virágfüzért.” Peryi-§¬v§ra
csodálkozva ébredt fel álmából.
Ahogy Ý£¨§l növekedett, egyre nõtt benne az Isten
iránti szeretet is. Ez az érzés annyira intenzív lett, hogy
nem tudta tovább titokban tartani. Az apja egyre több és
több aggodalommal figyelte.
Ý£¨§l ifjúsága virágában volt, és egyre inkább Isteni
természetû férjet kívánt magának. Egy napon apja így
szólt hozzá: “Kedves leányom, hamarosan férjedül kell
választanod a Legfelsõbb egyik inkarnációját!” Ý£¨§l
ekkor arra kérte apját, hogy beszéljen részletesen az Úr
különféle inkarnációiról. Kérésére apja hozzákezdett a
nevek felsorolásához, és elmondta Vi¢£u mind a 108
nevét. Amikor a lány meghallotta ¼r¦ Ra¯gan§tha nevét,
szíve egyszerre elkezdett kalapálni, és ettõl kezdve
tudta, hogy õ ejtette rabul a szívét. Peryi-§¬v§ra teljesen
zavarba került. Aznap éjjel ¼r¦ Ra¯gan§tha megjelent
álmában, és bejelentette neki, hogy megkéri a lányának
a kezét és a szívét. ¼r¦ Ra¯gan§tha városában, ¼r¦
Ra¯gamban is kinyilvánította “házasodási szándékát” és
arra utasította a fõpapot, hogy azonnal utazzon el ¼r¦
Viliputturba és hozza el neki jövendõbeli
menyasszonyát.
A kisvárosba érkezvén a pap azonnal megszervezte,
hogy Ý£¨§lt hatalmas pompa kíséretében Ra¯gamba
kísérjék, az esküvõi lakomára. Mialatt az esküvõi
lakoma zajlott, Ý£¨§l hirtelen megölelte az Urat, és
mindenki szeme láttára eggyé vált Ra¯gan§tha testével.
¼r¦ Ý£¨§lhoz a mai napig is több
Vi¢£u templomban könyörögnek Dél-India-szerte.
Költészete, amely az Úr iránti szenvedélyes szeretetérõl
szól, napjainkban is jól ismert.
7. To£¨ara¨ippo¨i-§¬v§ra
To£¨ara¨ippo¨i egy br§hma£a családban született Dél-
Indiában, Kali 288. évében. A neve eredetileg Vipra-
N§r§ya£a volt. Késõbb To£¨ara¨ippo¨i-§¬v§raként vált
ismertté, amely azt jelenti, hogy “az Úr szolgáinak
lábpora”. Természetét tekintve Vipra-N§r§ya£a szent
volt és tökéletesen élt, a világtól, a világi
ragaszkodásokról teljesen lemondva. Ennek
eredményeképpen mentes maradt minden olyan világi
problémától, mint pl. a házasság. Ra¯gan§tha áldásától
ösztönözve egész életét annak szentelte, hogy az Úr
legnagyobb örömére a szent tulas¦ növényeket ápolja -
szüntelenül. Egy napon egy nagyon vonzó, ám
rendkívül érzéki nõ, akit Devadev¦nek neveztek, megállt
egy rövid pihenõre Vipra-N§r§ya£a gyönyörû kertjében.
Ekkor észrevette, hogy Vipra-N§r§ya£a, aki teljesen
elmerült az Isten iránti szeretetteljes szolgálatban, és
tökéletesen csak magasztos érzéseivel foglalkozott, még
csak észre sem veszi õt, pedig szinte egymás mellett
álltak. Devadev¦ a nõvérétõl tudta, hogy Vipra-
N§r§ya£a egy kiválasztott és szent személy. A tréfa
kedvéért Devadev¦ elhatározta, hogy fogadást köt a
nõvérével. Megállapodtak abban, hogy ha Deva dev¦
képes elcsábítani Vipra-N§r§ya£át, akkor a nõvére hat
teljes hónapon át a rabszolgája lesz...
Devadev¦t olyan izgatottá tette ez a kihívás, hogy
azonnal odament Vipra-N§r§ya£ához s szó nélkül a
lábai elé esett. Szánalomraméltó hangon jajveszékelni
kezdett, s elpanaszolta, hogy az Istenség Személyisége
prostituáltat csinált belõle, de õ már személy szerint
megbánta bûnös életét. Oltalomért könyörögve a szent
lábai elõtt, Deva dev¦ felajánlotta szolgálatait a
szentnek, és arra kérte, hadd végezzen a kertben
valamilyen kisebbfajta szolgálatot a Legfelsõbb Úr
örömére. Mivel Devadev¦ teljesen ártatlannak tûnt,
Vipra-N§r§ya£a teljesítette a kérését. Az ifjú hölgy
közel hat hónapon át teljes elhivatottsággal és
elszántsággal dolgozott a kertészetben.
Egy napon, az esõs évszak idején Devadev¦ éppen kint
dolgozott a kertben, s a zuhogó esõvel mit sem törõdve
ruhája teljesen átázott. Vipra-N§r§ya£a sajnálatot érzett
iránta, és behívta a konyhájába. Ez volt az a pillanat,
amire Devadev¦ már régóta várt. Azonnal kihasználta az
alkalmat, és felajánlotta a szentnek, hogy
megmaszírozza a lábát. Vipra-N§r§ya£a ismét a lány
bájos szavainak és mosolyának az áldozatává vált, és
elfogadta a szolgálatát. Devadev¦ jól ismerte a csábítás
mûvészetét. Könnyen rabul ejtette a br§hma£a szívét,
így ettõl kezdve a szentéletû ember nem tudott többé az
Istenség Személyiségére gondolni.
Így hát Devadev¦ megnyerte a fogadást. Ettõl a naptól
kezdve a lány semmi hajlandóságot nem mutatott arra,
hogy akár csak egy perccel is többet maradjon a szent
társaságában, ezért visszatért a saját házába. Vipra a
nemi vágytól megõrülve az ajtaja elé rohant, leült és a
legkülönfélébb kínzásoknak és vezekléseknek vetette
alá magát. Egy napon Ra¯gan§tha és örök társa, ¼r¦,
kíséretükkel éppen ezen az utcán haladtak végig.
Amikor Lak¢m¦dev¦ meglátta Vipra-N§r§ya£át ebben az
állapotban, így szólt urához: "Mi történt ezzel az
elhivatott szolgáddal, ó, Uram?" Miután Ra¯gan§tha
elmesélte a történetet, ¼r¦ azt követelte, hogy azonnal
segítsenek Vipra-N§r§ya£ának, hogy újra az Úr szolgája
lehessen. Az Úr egyszerûen csak mosolygott, és azt
mondta, hogy már van egy terve ezzel kapcsolatban.
Ugyanezen a napon egy ismeretlen személy kopogtatott
Devadev¦ ajtaján és könyörgött, hogy legyen ismét
Vipra-N§r§ya£a szolgája. Egy arany csészét hozott neki,
Devadev¦ pedig örömmel elfogadta. A következõ
reggelen ¼r¦ Ra¯gan§tha p¡j§r¦ja észrevette, hogy a
m¡rti egyik arany csészéje hiányzik az oltárról. A király
azonnal letartóztatta a p¡j§r¦t és társait. Devadev¦ egyik
szolgálólánya, akinek szeretõje a letartóztatott szolgák
között volt, szemtanúja volt mindannak, ami a házban
úrnõjével történt. Azonnal tájékoztatta a királyt, hogy
valószínûleg Vipra-N§r§ya£a adta a csészét
Devadev¦nek, amely most is ott van a házban egy párna
alatt. A király elküldte a szolgáit Devadev¦ házába, akik
azonnal megtalálták a csészét. A király maga elé hívatta
Viprát és Devadev¦t, aki természetesen tagadták, hogy
részt vettek volna a rablásban, ám a bizonyítékok
ellenük szóltak. Devadev¦t pénzbüntetéssel sújtották,
Vipra-N§r§ya£át pedig fogva tartották a további
vizsgálat idejéig.
Ezalatt Lak¢m¦ mégegyszer visszament Ra¯gan§thához,
és könyörgött Neki, hogy ne játszadozzon tovább a
kiválasztottjával. Ezen az éjszakán aztán Ra¯gan§tha
megjelent a király álmában, és így szólt hozzá: “Kedves,
királyom, te ismered szolgámat, Vipra-N§r§ya£át, aki
ártatlan, amit eddigi élete is jól igazol. Az utóbbi idõben
olyan dolog történt vele, amiért nem lehet elítélni. Ezért
kérem, hogy ne büntessétek õt tovább, már
megszenvedett mindazért, amit eddig tett.”
Következõ reggel a király szabadon bocsátotta Viprát,
és Devadev¦ pénzét is visszaadta. Vipra-N§r§ya£át az
Úr különleges kegye mentette meg. Eszébe jutottak
mindazok az imák, amiket Hozzá intézett, és ismét
szentéletûvé vált. Megértette, hogy milyen veszélyes a
nõk társasága. Sokat gondolkodott azon, hogyan tudná
ettõl a bûntõl távoltartani magát, mígnem felfedezte,
hogy olyan vizet kell innia, amelyben a vaisnavák
megmosták a lótuszlábukat.
Ekkor kapta a To£¨ara¨ippo¨i nevet, és egész életében,
utolsó leheletéig Ra¯ganathát szolgálta.
8. Tirupp§n §¬v§ra
Tirupp§n §¬v§ra egy candala családban, Kali 342.
évében látta meg a napvilágot, Tamil Naduban, Dél-
Indiában. A monda szerint szülei egy rizsmezõben
találtak rá. Érdekes módon zöld és sárga rizsindák
nõttek körülötte. Mivel alacsony származású családhoz
tartozott, ezért nem engedték neki, hogy felsõbb kasztba
tartozó emberekkel érintkezzen. Ennek ellenére
gyermekkorában a szülei megóvták attól, hogy
válogatás nélkül mindent egyen, és így elkerülte a
védikusan tisztátalannak tartott ételek (hús, hal, tojás)
fogyasztását. Gyermekkorától kezdve csupán tiszta
tehéntejjel táplálták. Tirupp§n §¬v§ra nem vonzódott a
földi dolgok iránt, természete Isten felé vezette õt.
Órákig elmerült az Úrról szóló magasztos énekek
éneklésében, becsukta a szemét és tökéletesen
érzéketlenné vált a külvilággal szemben. Isten
jelenlétében gyönyörködött és élvezte a közelségét.
Kasztjának és családjának hagyományait követve
Tirupp§n §¬v§ra zenész lett, lanton játszott. Egy nap
Tirupp§n §¬v§ra éppen a Kaveri partján üldögélt, ¼r¦
Ra¯gam közelében. Olyan mélyen elmerült az Úrral
kapcsolatos meditációban, hogy élettelen szobornak tûnt
az arra járó emberek szemében. Ebben az idõben
Ra¯gan§tha p¡j§r¦ vezetõje, Loka Sara¯ga éppen a
folyóparton járt, hogy vizet hozzon a folyóból a
m¡rtinak. Tirupp§n §¬v§ra éppen azon az ösvényen ült,
ahol a p¡j§r¦k áthaladtak a vízzel teli korsókkal. Arra
haladván Loka Sara¯ga erélyesen rászólt a látszólag
mozdulatlan férfire, arra kérvén õt, hogy menjen
távolabb. Tirupp§n §¬v§ra azonban semmit sem
válaszolt a kérésre. Teljes transzban volt, és nem volt
tudatában a helyzetnek. Loka Sara¯ga, aki br§hma£a
volt, azt gondolta, hogy ez a candala provokálni akarja
azzal, hogy nem vesz tudomást a helyzetrõl, és emiatt
nagyon dühös lett.
Mérgében felkapott egy követ és hozzávágta a továbbra
is szenvtelen arccal ülõ férfihoz. A kõ arcon találta
Tirupp§n §¬v§rát, és a vér lassan szivárogni kezdett a
sebbõl. Tirupp§n §¬v§ra felocsúdott a transzból,
kinyitotta a szemét, meglátta maga elõtt a br§hma£át, és
azonnal felismerte a szituációt. Azon nyomban
félrehúzódott és megbánta bûnét, amit akaratán kívül
követett el.
A templom felé haladva Loka Sara¯ga valami különöset
érzett. Általában az Úr Ra¯gan§tha viszonozni szokta
hithû szolgája szolgálatát. Ebben az esetben azonban
másképp történt. A templomba visszatérvén Ra¯gan§tha
tekintete nem sugárzott a boldogságtól. A br§hma£a
megérezte, hogy az Úr valamiért nem fogadta el a
szolgálatát. Ugyanakkor mély sajnálatot is érzett a
szívében a korábbi események miatt. Miközben ezen
elmélkedett, megjelent elõtte Ra¯gan§tha, hûséges
társával egyetemben. Így szólt hozzá:”Honnan vetted a
bátorságot, hogy bántalmazd az Én emelkedett
bhaktámat, Tirupp§n §¬v§rát? Nagyon megbántottál
minket ezzel a meggondolatlan tetteddel.” ¼r¦ azt
kérdezte az Úrtól, hogy miért késlekedett azzal, hogy
Tirupp§n §¬v§rát közelebb hozza magához. Az Úr ekkor
azt mondta: “Többször próbálkoztam már ezzel, de
minden eddigi kísérletem kudarcba fulladt, mert
Tirupp§n nagyon érzékeny alacsony származására, és
azt gondolja, hogy a vele való kapcsolat beszennyezhet
engem. Elérkezett hát az idõ, hogy megoldjuk ezt az
ügyet. Kedves ¼r¦, minél elõbb teljesíteni fogom a
kérésedet.”
Ezt követõn Ra¯gan§tha így szólt Loka Sara¯gához: “
Nem szabadna Tirupp§n §¬v§ráról azt gondolnod, hogy
csupán egy alacsony származású személy. Õ az én
bensõséges barátom. Ezért hát azt akarom, hogy térj
vissza hozzá, és nagy tisztelettel és alázattal közelítsd
meg. Emeld a válladra,
és dicsõségesen hozd szentélyünkbe. Legyen
szemtanúja ennek a csodának az egész világ. Ez az én
utasításom.” Loka Sara¯ga azonnal a helyszínre sietett,
és Tirupp§n §¬v§rát mély meditációban találta. A lábai
elé zuhant és bocsánatáért könyörgött, amiért testileg-
lekileg megbántotta õt. Majd ezután elmondta
Ra¯gan§tha óhaját. Az §¬v§ra hátrálni kezdett majd így
szólt : “Ne érj hozzám, hiszen én egy alacsony
származású személy vagyok, ezért tilos az Úr
Ra¯gan§tha földjére lépnem.” “Ne félj - szólt Loka
Sara¯ga - nem kell a saját lábaidon odamenned: a
vállamon viszlek majd oda. Ez az Úr óhaja.” Ezt hallván
Tirupp§n §¬v§ra beletörõdött a megváltoztathatatlanba:
“Ha ez az Úr óhaja, akkor legyen meg az Õ akarata”.
Loka Sara¯ga késlekedés nélkül Ra¯gan§tha
templomába vitte Tirupp§n §¬v§rát. Amikor az §¬v§rát
elhelyezték az egyik szent udvarban, Ra¯gan§tha teljes
kíséretével együtt megjelent elõtte. Ekkor íródott az
Amalam-Adipir§n cíimû dala, amelyben a csodálatos
találkozás részleteit meséli el.
Ötven évesen hagyta el ezt a világot.
9. Tirumangai §¬v§ra
¼r¦ Tirumangai a ¼r¦ Sampradaya utolsó §¬v§ra. A Kali-
kor 397. évében született, alacsonyrendû ª¡dra
családból származik. Születésekor a Nila (kék) nevet
kapta. Azt mondják róla, hogy a ¼ar¯ga nevû íj
inkarnációja. Édesapja katonai parancsnok volt Chola
király seregében. Nila apjától tanulta meg a különféle
fegyverek használatát, és hamarosan más katonai
mûvészetekben is jártas lett. Rövid idõn belül ismertté
vált férfiasságáról és arról, hogy legyõzte Chola király
egyik ellenségét.
Mivel nem volt felesége, meglehetõsen erkölcstelen,
züllött életet élt. Nagy bohém hírében állt, ezért néha
Kalyan néven is emlegették.
Ekkoriban Svarga-lokáról egy csoport fiatal apsara (a
félistenek bolygójáról alászálló, gyönyörûséges nõ)
szállt alá és telepedett le a királyságban. Tanyájuk egy
csodálatos tónál volt, amely tele volt lótuszvirágokkal.
Az egyik apsarát különösképpen elbûvölték a szépséges
virágok, s miközben elmélyülten szedegette a
virágfejeket, észre sem vette, hogy a társai már mind
visszatértek a felsõbolygókra. A fiatal apsara teljesen
egyedül maradt, s tanácstalanul nézegetett körbe-körbe
riadt õz-szemeivel. Egész véletlenül egy vai¢£ava orvos
járt arra. A csodálatos szépségû leányt megpillantva
rendkívül elcsodálkozott és megkérdezte, hogy vajon
egy ilyen szép, fiatal lány mit csinál egyedül egy ilyen
távol esõ helyen. Miután meghallgatta a történteket, a
vai¢£ava elvitte a házába, és úgy bánt vele mint saját
lányával. Felnevelte, s a Kumuda-Valli nevet adta neki,
mivel a lótuszvirágok miatt hagyták el a társai.
Felcseperedvén gyönyörû hajadon vált belõle.
Ugyanakkor szülei aggódtak is, hiszen nem találtak
hozzá illõ férjet.
Ekkor Kalyan egyik kémje észrevette ezt a rendkívüli
szépségû lányt, és azonnal jelentette urának. Talán õ
lehetne a hozzávaló feleség – gondolta a világfi, és
késlekedés nélkül Kumuda-Valli házához rohant. Amint
a csodálatos szépségû leányt megpillantotta, a szíve
azonnal szerelemmel és szenvedéllyel telt meg.
Odament a lány szüleihez és kérte, hogy adják hozzá a
lányt. A szülõk erre azt válaszolták, hogy csak a lány
dönthet ebben a kérdésben.
Kumuda Valli szenvedélyesen visszautasította, hogy
egy olyan férfihez menjen feleségül aki nem vai¢£ava,
és nincs megáldva az ötszörös szentséggel. Kalyan
elhatározta, hogy mindenképpen feleségül veszi a lányt.
Azonnal felkereste a királyság vezetõ m¡rtiját, ¼r¦
Nambit, és könyörgött hozzá, hogy adományozza neki a
szentségek jeleit, amit szeretett hölgye követelt tõle.
Olyan hittel könyörgött, hogy az Istenség saját maga
adta a szentségeket a kezébe, és a testét tizenkét tilak
jellel jelölte meg. Kalyan visszarohant Kamuda
Vallihoz. A leány azonban egy másik feltételt is szabott.
"Naponta ezer vaisnaváról kell gondoskodnod, és meg
kell etetned õket. És csak azt eheted, amit õk maguk
után hagynak, miután azt a vizet kortyoltad, ami a
lábukat mosta."
Kalyan a szerelemtõl elvakultan elfogadta a feltételeket,
és így összeházasodtak. Azonnal igyekezett ígéretét
beváltani, minden pénzét abba ölte, hogy ezeket a
hatalmas lakomákat megszervezze. Egy pár hónap után
azonban kiderült, hogy a pénze elfogyott. Még azokat
az adókat is elköltötte, amit a
királynak kellett volna befizetnie. Miután ez kiderült,
természetesen azonnal letartóztatták Kalyant, és Kanci
börtönébe vetették. Varadar§ja m¡rti megjelent az
álmában, és feltárt egy kincslelõhelyet a Vegavatti folyó
partán. Kalyan elmesélte csodálatos álmát a királynak
is, mire a király lelkendezve megengedte neki, hogy
kiderítse és megtalálja ezt a helyet. Kalyan a börtönét is
elhagyhatta, de csak szigorú fegyveres kísérettel.
Hosszas vándorlások, kalandozások után végezetül
megtalálta a kincset, és kifizette a királynak azt a pénzt,
amivel tartozott. Ezt követõn már volt elég pénze, hogy
méltóképpen megvendégelje a vai¢£avákat. Az Úr
hasonlóképpen védte meg kiválasztottját, mint
Draupad¦t.
Néhány hónap múlva azonban Kalyannak ismét
elfogyott a pénze és arra kényszerült, hogy útonálló
legyen. Ám Kalyan õszintesége és hûsége miatt az
Istenség Személyisége ismét segítségére sietett. Mindez
azért történhetett, mert a vai¢£avákat táplálta, így az Úr
kegyelmébe fogadta õt.
Egy alkalommal Kalyan és bandája tagjai éppen lesben
álltak az erdõben és következõ áldozatot várták. Az
erdei ösvényen egy kisebb házassági menet közeledett.
A menet élén egy frissen nõsült br§hma£a állt, mögötte
pedig a felesége és kísérete lépegetett. A br§hma£ánál
történetesen egy felbecsülhetetlen értékû ékszer volt.
Amikor megfelelõ közelségbe értek, Kalyan támadást
indított, és minden különösebb nehézség nélkül
megszerezte az ékszereket. Amikor azonban az
értékeket el akarták mozdítani, a ládát alig tudták
felemelni. A láda érthetetlen módon nem mozdult el a
földrõl. Kalyan ekkor dühösen fordult oda a
br§hma£ához: “Ki vagy te? Úgy nézel ki mint egy
mágus.” A br§hma£a így válaszolt: “Ha akarod,
megtanítok neked egy mantrát, aminek a segitségével
meg tudod mozdítani ezt a ládát. Gyere ide, hajtsd ide a
fejedet! Tedd a füledet a számhoz!” “Tessék? Mit
akarsz? - kiáltotta a vezér felháborodottan. Vagy
ideadod a mantrát most azonnal, vagy a kardommal
levágom a fejedet.” “Gyere! - mondta a br§hma£a - ne
légy ideges.” A br§hma£a megkérte Kalyant, hogy
ismételje utána szép lassan ezt a nyolcszótagú mantrát:
om namo n§r§ya£§ya. Kalyan kipróbálta a mantrát, és
meglepetésére fel tudta emelni a ládát. Éppen azon volt,
hogy elmenjen, amikor az a br§hma£a igy szólt hozzá:
“Adok neked még valamit.” Kalyan kíváncsian
kérdezte: "Mit?" A br§hma£a ekkor a mantra hatalmas
lelki erejérõl kezdett el beszélni. S mikor a magyarázata
végére ért, a br§hma£a egy négykezû, embertestû,
csodálatos szépségû lényé alakult át, aki maga volt az
Istenség Legfelsõbb Személyisége, N§r§ya£a.
Kalyan teljesen megdöbbent a csodálkozástól. Azon
nyomban hat dalt írt az Úr dicsõitésére. Így lett belõle
Tirumangai- §¬v§ra. Ettõl a perctõl kezdve élete
gyökeresen megváltozott: vad természetét az Úr
szolgálatába állította.
Az eset után Kalyan – azaz mostmár Tirumangai- §¬v§ra
– elzarándokolt északra Haridwarba, Badrin§thba,
Naimiªar§£yába stb. Ekkoriban már nagy tiszteletnek
örvendett az emberek körében és többen imájukba
foglalták.
Tirumangai-§¬v§ra elment és meglátogatta Ra¯ganathát
is ¼r¦ Rangamban. Több éneket is szerzett az Istenség
dicsõitésére. Az Istenség megjelent elõtte, és azt
követelte tõle, hogy bõvítse ki temploma területét.
Természetesen Tirumangai-§¬v§ra elfogadta ezt a
szolgálatot. Ehhez azonban rendkívül sok pénzre volt
szüksége. Ahhoz, hogy megszerezze a szükséges pénzt
az építkezéshez, rendkívül sok izgalmas kalandon
kellett keresztülmennie: Tirumangai-§¬v§ra azt tervezte,
hogy e cél érdekében ideiglenesen visszatér régi
foglalkozásához, s összerabolja a hiányzó pénzt.
Sógora beszélt neki egy távoli templomról, amelyben
egy értékes Buddha m¡rti volt beavatva. Az akciót
azonban nem lehetett könnyen végrehajtani, mert az
oltár egy speciális szerkezet védelme alatt állt, amely
lehetetlenné tette, hogy bárki is megérinthesse a m¡rtit.
A szerkezetet csak építõje, megalkotója tudta
hatástalanítani.. Hosszas keresgélés után végre
megtalálták ezt az embert, aki a Bengáli-öböl egyik
szigetén élt. Amikor megérkeztek a szigetre, néhány nap
után sikerült megszerezni az oltár védelmi
szerkezetének titkát. Miután minden titkot
megszereztek, egy elõre megbeszélt idõpontban
visszatértek a templomba, és elrabolták a m¡rtit.
Azonban az akció nem ment simán: Tirumangai- §¬v§ra
sógora csapdába esett. Tirumangai rémülten odaszaladt
hozzá, hogy kiszabadítsa,
ám rokona nem helyeselte: “Azonnal menj el innen! De
ne hagyj engem itt élve! Kérlek vágd le a fejemet, az
lesz a legjobb!’ Tirumangai beteljesítette az akaratát.
Miután szerencsésen elmenekültek, Tirumangai §¬v§ra
csapata magával vitte a m¡rtit. A m¡rtit felravatalozott
holttestnek álcázták, tetején az §¬v§ra sógorának a
fejével.
Ekkor ¼r¦ Lak¢m¦dev¦ megkérte az Urat, hogy védje
meg az Õ kiválasztottját. Vi¢£u elküldte Garudát
kíséretével együtt, aki elragadta a testet, utána
visszaillesztette a fejet, s így életét adott neki.
¼r¦ Ra¯ganathába visszatérve Tirumangai felolvasztotta
a m¡rtit, és az ebbõl származó aranyból kifizette az
építkezést. Azonban még így sem volt elég pénze, mivel
még a munkások bérét is ki kellett volna fizetnie. “Mit
tegyek?”- gondolkodott az §¬v§ra. Ekkor az összes
munkást egy csónakba ültette, amit a folyón való
átkelésre használtak. Félúton a csónakot elsüllyesztette,
és a munkások valamennyien a vízbefúltak.
Azonban ismét újabb problémák merültek fel. Most a
munkások feleségei és gyerekei követelték a bért. “Most
mit tegyek?” - gondolta az §¬v§ra.
Ekkor egy újabb csoda történt. A munkások, akik a
vízbefulladtak, megjelentek a családjuk elõtt, és azt
parancsolták a rokonaiknak, hogy azonnal fejezzék be a
követelõdzést, mert õk maguk már a menyországba
kerültek és jobban érzik magukat mint valaha.
Yamun§c§ryáról szóló történetek
Yamun§c§rya öt éves volt, amikor anyja beíratta a
hírneves tudós, Bh§¢y§c§rya iskolájába. Mivel az ifjú
meglehetõsen értelmesnek bizonyult, gyorsan elnyerte
tanára szeretetét. Yamun§c§rya szorglmasan tanult, s
kitartása hihetetlen méreteket kezdett ölteni:12 éves
korára õ lett Bhasy§c§rya legjobb diákja.
Ezidõtájt Indiában az a szokás dívott, hogy a tanultság
mértékét a nagy tudósok úgy döntötték el egymás
között, hogy nyilvános filozófiai vitát rendeztek, s
annak, aki az érvelés során jobbnak bizonyult, az
uralkodó magas jutalmat adott. Pandya király udvarában
szintén élt egy ilyen hatalmas tudós, aki már számos
ellenfelet legyõzött a nyilvánosság szeme láttára.
Kolahala néven vált ismertté, s a király kedvence volt,
hiszen minden tudósnak, akit Kolahala legyõzött,
minden évben adót kellett fizetnie az uralkodónak. Ha
valaki ezt visszautasította, akkor halálra ítélték.
Yamun§c§rya tanárát, Bhasy§c§ryát szintén legyõzte
Kolahala, és így neki is kötelezõ volt adót fizetnie a
királynak. Mivel azonban Bh§¢y§c§rya nagyon szegény
ember volt, az utóbbi két évben nem tudott fizetni. Egy
napon, amikor Bh§¢y§c§rya üzleti ügyek miatt éppen
távol volt, és minden más diák is hazament a szüleihez
látogatóba, Yamun§c§rya egyedül maradt az iskolában.
Ekkor váratlanul Kolahala egyik tanítványa nyitott be az
ajtón, aki éppen akkor érkezett meg a fõvárosból, hogy
Bh§¢y§c§ryától behajtsa az elmaradt adókat.
Mivel senkit nem talált az iskolában, dühödten a
teremben üldögélõ Yamun§c§ryára förmedt:
– Hol van a tanítód?.
– Meg tudhatnám, uram, hogy ki küldte Önt ide? –
kérdezte Yamun§c§rya ártatlanul.
– Micsoda?! – kiáltott fel a tanítvány – Te nem tudod,
hogy én egész India legnagyobb és legtanultabb
tudósának a tanítványa vagyok? Kolahala minden más
tudóst rettegésben tart, és még a nagy Pandya király is
engedelmes szolgája. Minden más tudósnak, akit a nagy
Kolahala legyõzött, évente adót kell fizetnie, másképp
az életével játszik. Megõrült a tanítód, Bh§¢y§c§rya?
Hogyan merészeli, hogy már két éve nem fizet? Vagy az
a szándéka, hogy újra vitára hívja ki a mesteremet,
ahogy a molylepke repül sietve a lángoló tûzbe?
Yamun§c§rya természeténél fogva nagyon kedves
személy volt, szinte soha nem veszekedett senkivel sem.
Azonban mivel nagy szeretettel és tisztelettel csügött
tanárán, így, amikor meghallotta az idegen
Bh§¢y§c§ryát szidalmazó szavait, akkor hirtelen olyan
fájdalmat érzett a szívében, hogy nem tudta visszatartani
magát, és nagyon keményen válaszolt Kolahala
küldöttének:
– Micsoda ostoba vagy te, és milyen ostoba a tanárod is,
mert kicsoda, hacsak nem a legnagyobb ostoba tanítaná
a tanítványát arra, hogy ilyen büszke legyen ahelyett,
hogy ezt az alávaló tulajdonságokat eltávolítaná a
szívbõl. Miért kellene az én nemes tanáromnak arra
vesztegetnie az idejét, hogy egy
ilyen elesett emberrel vitatkozzon? Menj és mondd meg
a mesterednek, hogy a nagy Bh§¢y§c§rya
legalacsonyabbrendû tanítványa, Yamuna d§sa kihívja
õt vitára. Ha elfogadja a kihívásomat, akkor küldje el
azonnal a válaszát.
Kolahala tanítványa annyira megdöbbent Yamun§c§rya
szavain és olyannyira felháborodott, hogy dühödten
elrohant, meg sem állt a királyi udvarig. Amikor
mestere, Kolahala meghallotta a történteket, s megtudta
ellenfele életkorát is, hatalmas kacagásba kezdett.
Pandya királya pedig elhatározta, hogy elküld egy
másik küldöncöt is a fiúhoz, hogy megbizonyosodjon
róla, hogy õrült-e. Amennyiben pedig a fiú komolyan
gondolja a vitát, akkor azonnal állítsák elõ. Amikor a
királyi hírnok eljött és elmondta Yamun§c§ryának a
király parancsát, a fiú habozás nélkül így választolt:
– Természetesen engedelmeskedni fogok õfelsége, a
király parancsolatának. De hogyha elfogadnak mint a
nagy Kolahala méltó ellenfelét, akkor minden bizonnyal
kocsit kellene küldeni értem, hogy elvigyen a palotába.
Miután megvitatták Yamun§c§rya válaszát, a király és
udvarnokai egyetértettek abban, hogy a fiú kérése
helytálló, és ezért azonnal egy költséges palankrint
(hintót) küldtek és száz katonát, hogy Yamun§c§ryát a
palotába kísérjék. Idõközben Bh§¢y§c§rya is hazatért, és
az egész történetrõl értesült. Nagyon megrémült és
elszomorodott, amikor megtudta, milyen veszélyt hívott
ki maga ellen kedvenc tanítványa. Bh§¢y§c§rya jól
tudta: annak ellenére, hogy a király jámbor
természetébõl adódóan nagylelkû volt, az is köztudott
dolog volt, hogy nagyon szigorúan bánt mindenkivel,
aki megsértette az udvari pa£¨itot.
Yamun§c§rya azonban egyáltalán nem osztozott tanára
nyugtalanságában: “Nincs semmi okod, hogy aggódj.” –
vigasztalta tanárát a fiatal Yamuna.
Mialatt így beszélgettek, a király emberei is
megérkeztek az iskolához. Yamun§c§rya leborult guruja
lábai elõtt, majd nyugodtan beszállt a palankrinba, és
elindultak a fõváros felé. Útközben hatalmas tömeg
gyûlt össze az utak mentén, mert mindenki számára
teljesen hihetetlen volt, hogy egy 12 éves fiú vitára
hívja az udvari pa£¨itot. A midenfelé ácsorgó
br§hma£ák (akik közül sokat már legyõzött Kolahala)
megáldották a kisfiút, miközben azt mondták neki:
“Bárcsak legyõznéd ezt a pökhendi pa£¨itát, miként
Vi¢£u is egy törpe br§hma£a formájában (V§mana)
gyõzte le Bali Mah§r§ját, a démonok királyát.”
Ezalatt a vita kimenetét illetõleg a királyi udvarban is
megoszlottak a vélemények. A király és a királynõ is
eltérõ véleményen volt. A király azt mondta: “Ahogyan
a macska játszik az egérrel, úgy fogja Kolahala is
legyõzni és szétrombolni a fiatal fiút.”
A királynõ azonban jobban elgondolkodott, és
megértette, hogy Yamun§c§rya nem egy közönséges
gyermek. “Ahogyan egy parányi szikra hamuvá tud
égetni egy hegynyi ruhát, úgy fogja ez a fiú is
lerombolni Kolahala hegynyi büszkeségét.” mondta a
királynõ. Annyira kötötte az ebet a karóhoz, hogy a
király egészen dühös lett rá, s azt mondta a királynõnek,
hogy amennyiben a fiú nem nyer, úgy nejének távozia
kell a királynõi posztról. Ám, ha a fiú nyer, úgy a király
a fél királyságát neki adja.
Mialatt a király és a királynõ fogadást kötöttek, a
palankrin is megérkezett, és Yamuna belépett a
palotába. Amikor Kolahala meglátta, ránézett a
királynõre és szarkasztikusan elmosolyodott: “Ýla
band§ra” mondta, ezt értve alatta: “Ez az a fiú, aki le
fog engem gyõzni?”
“Igen – válaszolta csendesen a királynõ – Ýla-band§ra.
Õ az, aki eljött, hogy legyõzzön téged.”
Amikor az ellenfelek elhelyezkedtek, Kolahala szavai
nyitották meg a vitát. Elsõ kérdései a szanszkrit
nyelvtan alapvetõ szabályaira vonatkoztak. Miután
azonban a fiú valamennyire könnyedén válaszolt,
Kolahala bonyolult nyelvészeti problémák
boncolgatásába kezdett. Yamun§c§rya azonban ezeket
is mindenféle nehézség nélkül megválaszolta.
A fiú játékos mosollyal így szólt a nagy pa£¨itához:
– Mivel csak egy kisfiú vagyok, sértegetsz engem azzal,
hogy ilyen egyszerû kérdéseket teszel fel. Emlékezz:
A¢±avakra nem volt jómagamnál idõsebb, amikor
legyõzte Band¦t, Janaka király udvarában.
Ha egy ember tudását a magasságáról és az életkoráról
ítéled meg, akkor egészen bizonyos, hogy az indiai
bivaly nagyobb tudós, mint jómagad.
Bár Kolahala összerándult e szavak hallatán,
kontrollálta a dühét, és mosolyogva válaszolt:
– Jól válaszoltál, most te következel, tegyél fel
kérdéseket nekem!
– Nagyon jó. – válaszolta Yamun§c§rya. – Három
állítást mondok neked, és ha meg tudod cáfolni õket,
akkor elfogadom a vereségemet.
Kolahala egyetértett, és felkészült, hogy megcáfolja
Yamun§c§rya állításait. A fiú világosan és vakmerõen
szólalt meg.
– Elsõ állításom a következõ: Anyád nem egy meddõ
asszony. Cáfold meg ezt, ha tudod.
Ennek hallatán Kolahala csendben maradt. “Ha az
anyám meddõ lett volna - gondolta -, akkor nem
születhettem volna meg. Hogyan cáfolhatnám meg ezt
az állítást?”
Yamun§c§rya így folytatatta:
– Uram, mindent meghódító intelligenciád ellenére
képtelen vagy megcáfolni az elsõ állításomat. Kérlek,
halld a másodikat. Ez pedig a következõ: Pandya királya
mindenek felett igazságos. Cáfold meg ezt, ha tudod!
Ennek hallatán Kolahala mélyen megzavarodott, érezve
küszöbön álló vereségét.
Yamun§c§rya ismét megszólalt:
– Íme a harmadik állításom: Pandya király felesége
olyan hûséges a férjéhez, mint S§vitri. Cáfold meg ezt,
ha tudod.
Látva, hogy az intelligens fiú újra becsapta, Kolahala
nem tudta tovább visszatartani a haragját.
– Te csirkefogó! – kiáltotta – Hogyan mondhatná azt
egy hûséges alattvaló, hogy a királya igazságtalan vagy
hogy a királynõ hûtlen a férjéhez? Igaz, hogy nem
válaszoltam az állításaidra, de ez nem azt jelenti, hogy
le vagyok gyõzve. Elõször neked magadnak kell
megcáfolnod a saját állításaidat, és ha ezt nem tudot
megtenni, akkor halállal lakolsz szavaid sértõ hangneme
miatt, amelyek a felségsértés bûnébe sodortak.”
Amikor Kolahala ezeket a szavakat kiabálta, minden
tanítványa és támogatója felvidult, s mindazok, akik
Yamun§c§rya pártján voltak, bánatukban sírva fakadtak.
Yamun§c§rya azonban higgadtan nyugalomra intette a
jelenlévõket.
– Elsõ állításom - kezdte érvelését a fiatal bölcs - ez
volt: a nagy pa£¨ita anyja nem volt meddõ asszony. Nos
a Manu-sa°hitában az áll, hogy az az asszony, akinek
csak egy gyermeke van, meddõnek tekintendõ. Miután
édesanyád csak egyetlen fiúnak adott életet, – bár ez az
egy ilyen jó tulajdonságokkal bíró ember, mint jómagad
– a ª§stra szerint anyádat mégis meddõnek kell
tekinteni.
Másodszorra azt állítottam: a Pandyák királya
végtelenül igazságos ember. A Manu-sa°hitában
azonban az áll, hogy a király élvezi alattvalói vallásos
cselekedeteinek egyhatodát, de el kell viselnie bûnös
tettei egyhatodának terhét is. Mivel jelenleg a bûnökkel
teli Kali-korban élünk, az emberek jobban hajlanak a
bûnös élet felé. Ebbõl az következik, hogy királyunk
annak ellenére, hogy saját jelleme hibátlan, az
igazságtalanság nehéz terhét is hordozza.
Most pedig halljátok harmadik állításom cáfolatát.
Állításom ebben az esetben a következõ volt: királynõnk
olyan szemérmes és hûséges, mint S§vitri volt.
Azonban, ha ismét Manu törvényeit tanulmányozzuk,
akkor ott az áll, hogy a király a képviselõje Agninak,
V§yunak, Suryának, Candrának, Yamának, Kuverának,
Varunának és Indrának. Ezért a királynõ nem csak egy
emberhez ment férjhez, hanem ehhez a nyolc félistenhez
is. Hogyan lehetne tehát azt mondani, hogy hûséges?
E csodálatos válaszok hallatán minden embert csodálat
töltött el, és a királynõ örömében felkiáltott: "Ýla
band§ra, Ýla band§ra! Õ gyõzött, õ gyõzött!"
A király azonnal elõrejött és megölelte Yamun§c§ryát.
– Ahogyan napkeltekor – mondta – minden
jelentéktelen csillag elhalványul, úgy te, ó te tanult
Ýlaband§ra, tanultságoddal és ügyességeddel legyõzted
a büszke Kolahalát. Ez a gazember rövid idõvel ezelõtt
még a te halálodat követelte, most viszont te bánhatsz
vele úgy, ahogy csak neked tetszik. Ígéretet
tettem arra is, hogy gyõzelmed esetén neked adom fele
királyságomat is, és ezt az ígéretemet ezennel
beteljesítem.
Ettõl kezdve Ýlaband§ra jómódban, kellemes
körülmények között élt. Változás akkor következett be
az életében, amikor egy napon felkereste R§ma Miªra,
N§thamuni tanítványa. A bölcs már a kezdetektõl fogva
titokzatos módon viselkedett vele. Az ehhez a
látogatáshoz kapcsolódó történet így szól:
Amikor Yamun§c§rya a Pandya királyság felének
uralkodójává vált, a szomszédos királyok közül
jónéhányan ezt kedvezõ lehetõségnek tartották arra,
hogy lerohanják és elfoglalják az országot. Azonban
Yamun§c§rya kémei ügyesebbek voltak, s ílymódon a
király még idejében értesülhetett a közelgõ veszélyrõl.
Azonnal erõs sereget verbuvált, megtámadta
szomszédait s a váratlan akció teljes sikerrel végzõdött.
Miután Yamun§c§rya ilymódon megnagyobbította
birodalmát, uralmát többé semmi nem veszélyeztette.
Sajnálatos módon azonban annak ellenére, hogy
éleselméjû és igazságos uralkodó volt, figyelme
elterelõdött a lelki élettõl, s teljesen a politika s a világi
ügyek befolyása alá került. Elfelejtette, hogy ez az élet
nem más, mint egy ideiglenes állomás örök létezésünk
során, és fokozatosan feladta Vi¢£u szolgálatát is.
Ezalatt Yamun§c§rya nagyapja, N§thamuni halálos
ágyán feküdt. Halála elõtt azonban magához hívatta
legkedvesebb tanítványát, R§ma Miªrát, és egy utolsó
kérést intézett hozzá: “Amint arról te magad is
értesültél, kedvenc unokám, Yamun§c§rya – akit most
Ýlabandárának neveznek – elhagyta Vi¢£u szolgálatát,
és teljesen az anyagi világ ideiglenes élvezeteinek
befolyása alá került. Én most hamarosan eltávozom, és
nem tehetek már semmit, hogy megmentsem õt. Ezért
az az utolsó kérésem hozzád, hogy mentsd meg az
unokámat a tudatlanság sötétségébõl, amelybe most
belesüllyedt. A te gondjaidra bízom õt.”
R§ma Miªra, mivel kötelességtudó tanítvány volt,
sohasem felejtette el ezeket a szavakat, s mindig kereste
a megfelelõ alkalmat amikor találkozhatna a királlyal.
Ez azonban nem sikerült. Sok-sok évvel késõbb, amikor
Yamun§c§rya 35 éves volt, R§ma Miªra végre bejutott a
király palotájába Amikor azonban odaért, látta, hogy a
palota kapuja zsúfolva van különbözõ királyok
katonáival és szekereivel. Még a hatalmas nemeseknek
is hosszú ideig kellett várakozniuk, mielõtt a fenséges
Ýlaband§rától meghallgatást nyernének. A hosszú
sorokban várakozókat szemlélve R§ma Miªra ráébredt,
milyen kicsi esélye van arra, hogy valaha is megláthassa
Yamun§c§ryát. Tehát, hogy guruja misszióját
beteljesíthesse, cselhez folyamodott.
Amellett, hogy nagy bhakta és prédikátor volt, R§ma
Miªra az Ayur-veda tudományában is jártas volt. Tudta,
hogy létezik egy speciális spenótfajta, amelyet
tuduvalainak neveznek, és amely Dél-Indiában terem.
Ez a tuduvalai arról híres, hogy kifejleszti az emberben
a jóság tulajdonságait, békéssé és komollyá teszi
elméjét. R§ma Miªra talált ebbõl a növénybõl a palota
közelében. Összegyûjtötte a zöld leveleket, és elvitte
õket a királyi konyha fõszakácsának.
Amikor a szakács eljött, hogy találkozzon vele, R§ma
Miªra így köszöntötte: “Bárcsak az Úr N§r§ya£a
megáldana téged! Könyörgöm, kérlek szolgáld fel
ezeket a tuduvalai leveleket a királynak fel minden nap,
mert jól ismert, hogy õ egy jámbor ember. Csupán
azáltal, hogy rendszeresen elfogyasztja ezt a
gyógynövényt, képes lesz arra, hogy kifejlessze a jóság
tulajdonságait, és emellett élete hosszát is megnövelje.”
A szakács történetesen jámbor ember volt, aki ismerte a
tuduvalai növény értékét, és boldogan beleegyezett
R§ma Miªra javaslatába.
Így aztán R§ma Miªra az elkövetkezendõ két hónapban
minden nap hozott a tuduvalai növény zöld leveleibõl a
szakácsnak. Egy idõ után a király maga is nagyra
értékelte s magasztalni kezdte a gyógynövény nemes
tulajdonságait. Amikor R§ma Miªra ezt megtudta, egy
napon szándékosan távol maradt. Amikor a király azt
tapasztalta, hogy a tuduvalai hiányzik a tányérjáról,
azonnal hívatta a szakácsot.
– Miért nem fõztél nekem abból a spenótos fogásból
ma? – kérdezte.
– Felség – válaszolta a szakács – a s§dhu, aki a spenótot
szokta hozni, ma nem jött el.
– Ki ez a sadhu, és milyen árat kér a szolgálatáért? –
kérdezte Yamun§c§rya.
– Uram – válaszolta a szakács –, nem ismerem, nem
tudom hogy hívják, és nem ismerem lakhelyét sem.
Csak azt tudom, hogy szolgálatáért egyáltalán nem
fogad el fizetséget, és eme nemes cselekedetét is csupán
fenséged iránt érzett szeretete és tisztelete irányítja.
Ezt hallván, Ýlaband§ra azt mondta a szakácsnak:
– Ha ez az ember újra eljön, mutass iránta kellõ
tiszteletet, és hozd el hozzám, bocsásd a színem elé!
Másnap R§ma Miªra újra elhozta a tuduvalai leveleket,
a szakács pedig szó nélkül azonnal Yamun§c§rya elé
vezette. A jámbor br§hma£át meglátván a király szívét
elégedettség töltötte el és így szólt hozzá:
– Szent bölcs, a szolgád vagyok. Kérlek, fogadd
hódolatomat a lábaidnál! Hallottam, hogy minden nap
tuduvalait gyûjtesz nekem, és nem fogadsz el semmiféle
fizetséget ezért a szolgálatért. Van-e valami, amivel
viszonozhatom a szolgálatodat?
Ezt hallván R§ma Miªra így szólt:
– Valami nagyon fontos dolgot szeretnék mondani
neked ó király, de csak négyszemközt.
Amikor a király elbocsátotta a szakácsot, R§ma Miªra
folytatta:
– Néhány évvel ezelõtt a nagyapád, a nagy hírû
N§thamuni elhagyta ezt a világot, és visszatért a lelki
világba. Mielõtt azonban eltávozott, egy nagy kincset
bízott rám, s arra kért, adjam át neked a megfelelõ
idõben. Most elérkezett az idõ. Arra kérlek, fogadd el
ezt a kincset!
Yamun§c§rya nagy elégedettséget érzett a szavak
hallatán, mert ebben az idõben éppen nagy szüksége
volt pénzre. Tudva tudván, milyen csodálatos
személyiség volt nagyapja, kész volt elhinni a s§dhu
szavait. Nagy örömmel így szólt R§ma Miªrához:
– Uram, te minden bizonnyal egy végtelenül szent
személy vagy, és annyira lemondott, hogy nem tartottad
meg magadnak ezt a kincset. Most azonban arra kérlek,
mondd el nekem pontosan, hol található ez a kincs!
R§ma Miªra így válaszolt:
– Ha követsz engem, odaviszlek. Hét fal és két folyó
között õrzik és egy nagy kígyó is õrzi. Minden 12 évben
egy démon jön délrõl, hogy ellenõrizze a kincset,
amelyet egy mantra õriz. A mantra hatalma által ez a
kincs feltárul majd elõtted.
Valójában a kincs, amelyet R§ma Miªra leírt,
Ra¯gan§tha m¡rti volt, aki egy hétfalú templomban
lakik a K§ver¦-folyó egyik szigetén. A kígyó nem más
mint Ananta-¼e¢a, akin az Úr pihen. Az írásokban az áll,
hogy ezt a m¡rtit elõször Vibh¦¢a£a, R§vana fivére
avatta be, és minden 12 évben elmegy Ra¯gak¢etrára,
hogy imádja urát. A hatalmas mantra, az Úr szent neve,
mert a szent név éneklésével az ember képes
megszerezni azt a transzcendentális látást, amellyel
értékelni tudja, hogy a m¡rti nem különbözik magától
az Úrtól.
Ýlaband§ra azonban nem értette meg R§ma Miªra
szavainak valódi jelentését, és mivel nagyon vágyott
arra, hogy megkapja a kincset, így szólt:
– Kész vagyok arra, hogy azonnal odamenjünk
csapataimmal. Kérlek, vezess bennünket!
– Jobb, ha egyedül megyünk! – válaszolta R§ma Miªra.
– Nem tanácsos, hogy sok ember összegyûljön ott.
A király elfogadta ezt a javaslatot, és miután megtette a
megfelelõ elrendezéseket a királyság távollétében
történõ kormányzására, útnak indult a s§dhuval.
Madurai városát maguk mögött hagyva északi irányba
utaztak. Délben, amikor a növekvõ hõség elõl egy
árnyékos helyen megpihentek, R§ma Miªra a Bhagavad-
g¦t§ verseit kezdte énekelni.
Sok év eltelt már azóta, amikor Yamun§c§rya olvasta és
tanulmányozta ezt a szentírást, hiszen amóta királyként
uralkodott, a G¦t§ magasztos tanítása messze
eltávolodott szívétõl. Most azonban, miközben R§ma
Miªra édes hangját hallgatta, amely ¼r¦ K¥¢£a szavait
idézte, a király lassan ráébredt, királyi helyzetének
illuzórikus természetére, és kezdte megérteni, hogy
mennyire elhanyagolta az élet valódi
célját. Amikor R§ma Misra mind a 18 fejezet éneklését
befejezte, Yamun§c§rya a lábához vette magát, és így
könyörgött neki:
– Kérlek, fogadj el szolgádnak, hogy folyamatosan
megízlelhessem ¼r¦ K¥¢£a szavainak édes nektárját!
Most, hogy tõled hallom, világi életem minden
gyönyörûsége sápadttá és jelentéktelenné vált.
R§ma Miªra ezt hallván elmosolyodott és így szólt:
– Ha van rá idõd, miért nem maradsz itt velem egy pár
napig tanulmányozni a G¦t§t?
– Bármi kötelességem is legyen ebben a világban –
válaszolta a király – bizonyára minden ember számára
az a legfontosabb kötelesség, hogy megértse a
Bhagavad-g¦t§ valódi jelentését.
Így mind a ketten ott maradtak egy héten keresztül, és
R§ma Miªra minden nap beszélt a G¦t§ magasztos
tanításairól, míg Yamun§c§rya feszült figyelemmel
hallgatta. A s§dhu minden egyes szavával csökkent a
király ragaszkodása az anyagi gazdagság iránt. Amikor
R§ma Miªra elérte a 12. fejezet 8. versét, könnyektõl
elcsukló hangon énekelt:
mayy eva mana §dhatsva mayi buddhi° niveªaya
nivasiªyasi mayy eva ata ¡rdhva° na sa°ªaya¤
“Elmédet szögezd Rám, az Istenség Legfelsõbb
Személyiségére, és értelmedet teljes mértékben merítsd
el Bennem, így kétségtelen, hogy mindig Bennem fogsz
élni.”
Amikor meghallotta ezt a csodálatos verset,
Yamun§c§rya szívét elöntötte a lelkiismeretfurdalás, és
hangosan felkiálltott: – Ó, ó, ezek alatt az évek alatt,
mialatt király voltam, csupán elvesztegettem az
életemet, hiszen elmémet és intelligenciámat csupán a
kéj és a gazdagság foglalta le. Mikor jön el az a nap,
amikor képes leszek arra, hogy eltávolítsam ezeket a
hasztalan dolgokat a szívembõl, és elmémet teljes
mértékben ¼r¦ K¥¢£a lótuszlábára rögzítsem?
Ezt a tiszta érzelemkitörést meghallván R§ma Miªra így
vigasztalta a királyt:
– Fenség, a te tiszta elméd mindig az Úr lótuszlábán
nyugszik. Csak egy rövid ideig elkapták az anyagi
vágyak, mint ahogy egy kis felhõ is elhomályosítja a
nap sugarait egy rövid idõre. Most ez a felhõ már
majdnem eltávozott, és a nap újra sütni fog, szétoszlatja
a sötétséget a szívedbõl.
Ekkor Ýlaband§ra eldöntötte, hogy nem akarja, hogy
több köze legyen az anyagi élethez, és így azt mondta
R§ma Miªrának:
– Most minden, amire vágyom, az az, hogy a
tanítványod legyek, és így nincs szükségem arra a
gazdagságra, amit a nagyapám hagyott rám.
– De én a szavamat adtam ¼r¦ N§thamuninak –
válaszolta Rama Misra –, ezért oda kell adnom neked a
kincset, hogy megtartsam a fogadalmamat. Most akkor
folytassuk együtt utunkat!
Miután négy napig gyalogoltak, elérkeztek a K§ver¦
folyó partjához, és a következõ napon átkeltek a
szigetre, amelyen ¼r¦ Ra¯ganatha szent temploma áll.
R§ma Miªra keresztülvezette Yamun§c§ryát a külsõ
kapun, s végül ott álltak magának a templomszobának
az ajtaja elõtt. Akkor R§ma Miªra azt mondta:
– Elõttünk fekszik a Ananta-sesán az a kincs, amely
nagyapád egyetlen tulajdona volt, ¼r¦ Ra¯gan§tha,
Lak¢m¦dev¦ ura, aki minden személyiség közül a
leggyönyörûbb.
E szavak hallatán Yamun§c§rya berohant a templomba,
és öntudatlanul a m¡rtik lábaihoz rogyott. Ettõl a naptól
fogva nem vágyott többé arra, hogy visszaszerezze
királyi helyzetét. Avatást fogadott el R§ma Miªrától, és
hátralevõ napjait ¼r¦ Ra¯gan§tha szolgálatában
elmerülve töltötte. Királyságának egy részét visszaadták
a Pandya királyoknak, másik részét pedig Ra¯gan§tha
templomának. Végül gurujától megkapta a nyolc
szótagból álló mantrát is:
om namo n§r§ya£§ya
“Tiszteletteljes hódolatomat ajánlom az Úr
N§raya£ának!”
R§ma Miªra utasítására késõbb a misztikus yoga és a
meditáció mûvészetét is megtanulta. Ebben tanára ¼r¦
Gurakanatha volt, akit maga N§thamuni oktatott erre a
tudományra.
Jegyzetek
1, Bhagavad-g¦t§, úgy ahogy van, BBT, Los Angeles,
1993. 464.
Ugyanezen beosztás részletezett kategóriái a
következõk:
1. ¹g
2, S§ma
3, Yajur
4, Atharva
5, ªik¢§ (tanítások) imák vibrálásának szabályai
6, kalpa (rituálék)
7, vy§kara£a (nyelvtan)
8, nirukta (szójegyzék)
9, chanda (himnuszok)
10, jyoti¢a (csillagászat)
11, Ved§nta-s¡tra
12, ny§yaª§stra
13, dharma-ª§stra
14 Pur§£ák
2, ¼r¦mad Bh§gavatam BBT, 12. ének
3, K¥¢£ad§sa Kavir§ja: Caitanya-carit§m¥ta, Los
Angeles, BBT, 1973.
4, ¼r¦mad Bh§gavatam BBT, 12. ének
5, Gaudiya-kanthatara
6, A.C. Bhaktived§nta Swami Prabhup§da: ¼r¦ Caitanya
tanítása, Los Angeles, BBT, 19. 206.
7, K¥¢£ad§sa Kavir§ja: Caitanya-carit§m¥ta, Los
Angeles, BBT, 1973. Madhya 19.17.
8, Rosen, Steven: Archeology and the vaishnava
tradition, Calcutta, Firma KLM, 1989. 9-18.
9, S.M. Srinivasa Chari: Vai¢£avism, Delhi, Motilal
Banarsidass,1994. 22., G. Buhler: The Sacred Laws of
the Aryas (The Sacred Books of the East series), 1882,
14. kötet. 254.
10, Rosen, Steven: Archeology and the vaishnava
tradition, Calcutta, Firma KLM, 1989. 18-24. A témával
kapcsolatban sok érdekessége tartalmaznak a következõ
mûvek is: Preciado-Solis, Benjamin: The Krishna Cycle
in the Puranas, Delhi, Motilal Banarsidass, 1984.,
Dahlquist, Alan: Megasthenes and Indian Religion,
Delhi, Motilal Banarsidass, 1962, Georgi, P.:
Alphabetum Tibetanum, Rome, 1762., The Cambridge
History of India, Cambridge, 1922-32, 1-6. kötet,
11, Rosen, Steven: Vai¢£avism. New York,Folk Books,
1992. 127-128
12, ¼r¦mad Bh§gavatam BBT, 11. ének
13, Purusatraya Swami: The four Vaisnava
Sampradayas, Vaisnava Intitute for Higher Education,
é.n. 11.
14, S.M. Srinivasa Chari: Vai¢£avism, Delhi, Motilal
Banarsidass,1994. 22-24.
15, R§m§nuja Bh§¢ya on Ved§nta S¡tras, Motilal
Banarsidass, Madras, 1968.
16, vö. Chakravarti S. C.:The Philosophy of the
Upsnisads, Delhi, Motilal Banarsidass,1995.
17, A ªar¦raka-bh§¢yán kívüll a többi advaita-
kommentár is viszonylag könnyen hozzáférhetõ. A
Ved§nta-magyarázaton kívül még a G¦t§-kommentár
érdemel figyelmet: Sri Sankaras Gita-bhasya, Delhi,
Motilal Banarsidass,1995.
18, Naimi¢§ra£ya Das: The Life of R§m§nuj§c§rya,
New York, BBT, 1989. 25-55.
19, R§m§nuja életérõl és mûveirõl lásd még:
Garu¨av§ha: Divya-s¡ri-caritai, Perum§l J¦yar: Gur¡-
parampar§-prabh§vam, Lokam J¦yar: R§m§nuj§rya-
divya-charitai c. mûveit.
20, A. C. Bhaktived§nta Swami Prabhup§da: Ved§nta-
s¡tra, kézirat.
21, Purusatraya Swami: The four Vaisnava
Sampradayas, Vaisnava Intitute for Higher Education,
é.n.,10-22.
22, Héjjas István: Ókori indiai bölcselet. Budapest,
Orientpress,1994. 27-53.
23, Héjjas István: Ókori indiai bölcselet. Budapest,
Orientpress,1994. 55-76.
24, Héjjas István: Ókori indiai bölcselet. Budapest,
Orientpress, 1994. 123-131.
25, Héjjas István: Ókori indiai bölcselet. Budapest,
Orientpress, 1994. 31-34. Érdemes egybevetni a
darªanák és a viªiªt§dvaita pram§na-definícióját.
26, Bhagavad-g¦t§, úgy ahogy van, Los Angeles,
BBT,1993. 79, 90.
27, Satsvar¡pa d§sa Gosv§m¦: Readings in Vedic
Literature, Los Angeles, BBT,50.
28, ¼r¦ Iªopani¢ad, Los Angeles, BBT, é. n. 19, 32.
29, ¼r¦ Iªopani¢ad, Los Angeles, BBT, é. n. 32-33.
30, S.M. Srinivasa Chari: Vai¢£avism, Delhi, 1994. 83-
97.
31, S.M. Srinivasa Chari: Vai¢£avism, Delhi, Motilal
Banarsidass,1994. 67-81.
32, S.M. Srinivasa Chari: Vai¢£avism, Delhi, Motilal
Banarsidass, 1994. 99-120.
33, Purusatraya Swami: The four Vaisnava
Sampradayas, Vaisnava Intitute for Higher Education,
é.n. 26.
34, Purusatraya Swami: The four Vaisnava
Sampradayas, Vaisnava Intitute for Higher Education,
é.n. 27.
35, Satsvar¡pa d§sa Gosv§m¦: Readings in Vedic
Literature, Los Angeles, BBT, 51.
36, S.M. Srinivasa Chari: Vai¢£avism, Delhi, Motilal
Banarsidass,1994. 32.
37, Purusatraya Swami: The four Vaisnava
Sampradayas, Vaisnava Intitute for Higher Education,
é.n. 32-47.
38, Purusatraya Swami: The four Vaisnava
Sampradayas, Vaisnava Intitute for Higher Education,
é.n. 37.
39, A témára vonatkozón lásd még: Sharma, B.N.K.:
History of the Dvaita School of Ved§nta and its
literature, Sharma, DR. Chandradhar: A Critical Survey
of Indian Philosophy c. mûvét.
40, Bhagavad-g¦t§, úgy ahogy van, Los Angeles, BBT,
1993.
41, ¼r¦mad Bh§gavatam, Los Angeles, BBT., 1993.
6.19.13
42, Purusatraya Swami: The four Vaisnava
Sampradayas, Vaisnava Intitute for Higher Education,
é.n. 46.
43, uo. 100.
44, Purusatraya Swami: The four Vaisnava
Sampradayas, Vaisnava Intitute for Higher Education,
é.n. 48.
45, S.M. Srinivasa Chari: Vai¢£avism, Motilal
Banarsidass, Delhi, 1994. 33.
46, vö. Bose, Rome: Doctrines of Nimbarka and his
followers c. kiadvánnyal.
47, Purusatraya Swami: The four Vaisnava
Sampradayas, Vaisnava Intitute for Higher Education,
é.n. 57.
48, Rosen, Steven J.: Vai¢£avism. Folk Books, New
York, 1992. 129-130.
49, S.M. Srinivasa Chari: Vai¢£avism, Motilal
Banarsidass, Delhi, 1994. 33.
50, Back to Godhead Magazine, Vol. 26. No.6.
51, Bhandarkar R. G. : Vaisnavism, Saivism, Motilal
Banarsidass, Delhi, 1995.
Mukhopadhyay Durgadas: Religion philosophy and
Literature of Bengal Vaisnavism, Motilal Banarsidass,
Delhi, 1995.
52, Bhaktivinoda:The Hidden Treasure of the Holy
Dhama Nabadwipa, Ananta, Soquel, 1993.
53, Dr. Sambidananda Das: The History and Literature
of the Gaudiya Vaisnavas and their relation to other
medieval Vaisnavas Schools, Sree Gaudiya Math,
Madras, 1991, 48.
54, Dr. Sambidananda Das: The History and Literature
of the Gaudiya Vaisnavas and their relation to other
medieval Vaisnavas Schools, Sree Gaudiya Math,
Madras, 1991, 60.
55, Dr. Sambidananda Das: The History and Literature
of the Gaudiya Vaisnavas and their relation to other
medieval Vaisnavas Schools, Sree Gaudiya Math,
Madras, 1991, 71.
56, Dr. Sambidananda Das: The History and Literature
of the Gaudiya Vaisnavas and their relation to other
medieval Vaisnavas Schools, Sree Gaudiya Math,
Madras, 1991, 72.
57, Mahanidhi Swami: The Gaudiya Vaisnava
Samadhis in Vrndavan, Rekha Printers, New Delhi,
1993, 106. 58, Mahanidhi Swami: The Gaudiya
Vaisnava Samadhis in Vrndavan, Rekha Printers, New
Delhi, 1993, 90.
59, Mahanidhi Swami: The Gaudiya Vaisnava
Samadhis in Vrndavan, New Delhi, Rekha Printers,
1993, 122.
60, K¥¢£ad§sa Kavir§ja: Caitanya-carit§m¥ta, Los
Angeles, BBT, 1973.
61, K¥¢£ad§sa Kavir§ja: Caitanya-carit§m¥ta, Los
Angeles, BBT, 1973.
62, K¥¢£ad§sa Kavir§ja: Caitanya-carit§m¥ta, Los
Angeles, BBT, 1973.
63, Mahanidhi Swami: The Gaudiya Vaisnava
Samadhis in Vrndavan, New Delhi, Rekha Printers,
1993, 88.
Dr. Sambidananda Das: The History and Literature of
the Gaudiya Vaisnavas and their relation to other
medieval Vaisnavas Schools, Madras, Sree Gaudiya
Math, 1991. 296.
64, Vai¢£ava Ýc§ry§k dalai, Hare K¥¢£a Központi
Iroda, Budapest, 1994. 47.
65, Dr. Sambidananda Das: The History and Literature
of the Gaudiya Vaisnavas and their relation to other
medieval Vaisnavas Schools, Madras, Sree Gaudiya
Math,1991. 263.
66, Rosen Steven: The Six Gosvamis of Vrndavan,
Brooklyn, Folk Books, 1990.
67, Bhagavad-g¦t§, úgy ahogy van, Los Angeles,
BBT,1993. 1.
68, ¼r¦mad Bh§gavatam BBT, 11. ének
69, A.C. Bhaktived§nta Swami Prabhup§da: ¼r¦
Caitanya tanítása, Los Angeles, BBT,
70, K¥¢£ad§sa Kavir§ja: Caitanya-carit§m¥ta, Los
Angeles, BBT, 1973. Adi 10.
71, A mûnek angol nyelvû kiadása nem ismeretes.
72, A három §c§¥ya életérõl bõvebb információ: Rosen
Steven J.: The Lives of Vaisnava Saints, Washington,
Folk Books, 1991.
73, Rosen, Steven: Vai¢£avism. New York, Folk Books,
1992. 115.
74, Mahanidhi Swami: The Gaudiya Vaisnava
Samadhis in Vrndavan, New Delhi, Rekha Printers,
1993, 188-190.
75, Vai¢£ava Ýc§ry§k dalai, Budapest, Hare K¥¢£a
Központi Iroda, 1994. 66.
76, Viªvan§tha életérõl és mûveirõl bõvebben
olvashatunk Daªaratha-suta das:The story of ¼r¦la
Viªvan§tha Cakravart¦ çh§kura, Union City, Nectar
Books,1992 .
77, Bhaktivinoda:The Hidden Treasure of the Holy
Dhama Nabadwipa, Soquel, Ananta,1993. 85.
78, Daªaratha-suta das:The story of ¼r¦la Viªvan§tha
Cakravart¦ çh§kura, Union City, Nectar Books,
1992.130-132 .
79, Kiadatlan angol nyelvû jegyzet Jagann§tha d§sa
B§b§j¦ és Gaurakiªora d§sa B§b§j¦ életérõl.
80, Bhakti Vik§ªa Swami: Va°sid§sa B§b§j¦, Los
Angeles, BBT,1994.
81, Bhakti Vik§ªa Swami: Va°sid§sa B§b§j¦, Los
Angeles, BBT, 1994. 61.
82, MacNaughton Robert D. : The Seventh Goswami,
Washington , New Jaipur Press,1989.
83, MacNaughton Robert D. : A Ray of Vishnu,
Washington, New Jaipur Press, 1988.
84, Satsvar¡pa d§sa Gosv§m¦: Egy ember, egy szent
élete, Los Angeles, BBT,1993.
85, A Világirodalmi Lexikon, Budapest, Akadémia,
1970-1995. szócikkei.
Tartalom jegyzék

Előszó 1

A védikus irodalom 2

A vai¢£avizmus története 14

A ¼r¦-samprad§ya története 19

A pre-r§m§nuja idõszak (2-8.sz.) 20

A virágkor (1017-1137) 25

¼r¦ R§m§nuj§c§rya (1017-1137) 27

R§m§nuj§c§rya viªi¢t§dvaita filozófiája 31

A viªi¢t§dvaita védanta filozófia részletes bemutatása 43

A Brahman és az attribútumai 74

Post-r§m§nuja kor (13-15.sz.) 91

A Brahma-Madhva samprad§ya története 96

¼r¦ Madhv§c§rya (1238-1317) 97

¼r¦ Madhv§c§rya dvaita filozófiája 104

Ismeretelmélet 112

A R§m§nuja- és a Madhva-filozófia közötti különbségek 136

A poszt-madhva kor 138

A Kum§ra-sampr§daya 143

Svabh§vika-Bhed§bheda-V§da 145

A Rudra-samprad§ya 153

¼uddh§dvaita filozófia 159

A Brahma-Madhva-Gau¨¦ya samprad§ya története 165

A gau¨¦ya filozófia fõ tételei 185

Pre-caitanya korszak 188

¼r¦ Bilvamangala Th§kura (8. sz.) 188

¼r¦ Jayadeva Gosv§m¦ (12. sz.) 191

¼r¦ M§dhavendra Pur¦ (15.sz.) 195

¼r¦ ¾ªvara Pur¦ (16.sz.) 196

¼r¦ Pañca-tattva 200

¼r¦ Caitanya Mah§prabhu 203

¼r¦ Nity§nanda Prabhu 211

¼r¦ Advaita Ýc§rya 221

¼r¦ Gad§dhara Pa£¨ita 229

¼r¦la ¼r¦v§sa çh§kura 234

A Caitanya-fa fõbb ágai 239

A Gosv§m¦k kora 280

¼r¦ Lokan§tha Gosv§m¦ 281

¼r¦ Bh¡garbha Gosv§m¦ 282

¼r¦la Raghun§tha d§sa Gosv§m¦ (1495-1571) 286

¼r¦la Gop§la Bha±±a Gosv§m¦ (1503-1578) 293

¼r¦la R¡pa Gosv§m¦ (1489-1564) 298

¼r¦la San§tana Gosv§m¦ (1488-1558) 307

¼r¦la J¦va Gosv§m¦ (1513-1598) 314

¼r¦la Raghun§tha Bha±±a Gosv§m¦ (1505-1579) 325

A gau¨¦ya vai¢£ava hagiográfia irodalom a XVI-XVII. században 329

¼r¦la K¥¢£ad§sa Kavir§ja Gosv§m¦ (XVI-XVII-sz.) 343

¼r¦la V¥nd§vana D§sa çh§kura (XVI-XVII. sz.) 344

A r¡p§nuga gau¨¦ya §c§ryák 347

¼r¦niv§sa Ýc§rya 348

Narottama d§sa çh§kura 356

¼y§m§nanda Pa£¨ita 363

A mañj§r¦ s§dhana 372

A poszt§c§ryák kora 377

Rasik§nanda 379

R§macandra Kavir§ja 384

¼r¦la Viªvan§tha Cakravart¦ çh§kura 1638-1708 (Hari Vallabha d§sa) 386

Narahari Cakravart¦ çh§kura 392

¼r¦ Baladeva Vidy§-bh¡¢a£a (1600-?) 396

A poszt-viªvan§tha kor 405

¼r¦ Jagannatha D§sa B§b§j¦ 408

¼r¦la Va°ª¦d§sa B§b§j¦ Mah§r§ja (1859-1944) 410

¼r¦la Bhaktivinoda çh§kura (1838-1914) 413

Gaura-kiªora d§sa B§b§j¦ Mah§r§ja 436

¼r¦la Bhaktisiddh§nta Sarasvat¦ çh§kura 1874-1936 (Bim§la Pras§da Da±±a) 440

A.C. Bhaktivedanta Sw§m¦ Prabhup§da (1896-1977) 456

Epilógus 458

Az §¬v§rák életrajza 462

Yamun§c§ryáról szóló történetek 494