I ԲԱԺԻՆ

ՔՐԻՍՏՈՆԵՈՒԹՅՈՒՆԸ ՀԵԹԱՆՈՍԱԿԱՆ ԱՇԽԱՐՀՈՒՄ

ՀԵԹԱՆՈՍԱԿԱՆ ԵՎ ՀՐԵԱԿԱՆ ԱՇԽԱՐՀԸ ՔՐԻՍՏՈՆԵՈՒԹՅԱՆ

ՁԵՎԱՎՈՐՄԱՆ ՆԱԽՕՐՅԱԿԻՆ

Քրիստոնեության ձևավորման, էվոլյուցիայի և առաջին համայնքների

կազմակերպման ձևերի մասին առավել ամբողջական պատկերացում կազմելու համար
ամենից առաջ պետք է դիտարկել հոգևոր ու հասարակական այն միջավայրը, որի
պայմաններում ապրում և գործում էին առաջին քրիստոնյաները: Այլ կերպ ասած, հարցի
պարզաբանման համար առաջին հերթին պետք է անդրադառնալ մ. թ. I դարի Հռոմեական
կայսրությունում տիրող հասարակական-քաղաքական ու հոգևոր կացության
պարզաբանմանը:

ՀՈՒՆԱ-ՀՌՈՄԵԱԿԱՆ ԱՇԽԱՐՀԸ ՔՐԻՍՏՈՆԵՈՒԹՅԱՆ ՆԱԽՕՐԵԻՆ

Քննարկվող ժամանակահատվածում (1-ին դար) հռոմեական կայսրության

սահմանները տարածվել էին ողջ Միջերկրականի ավազանի, Կենտրոնական Եվրոպայի
մեծ մասի՝ Հռենոսի և Դանուբի հարավային շրջանների, ինչպես նաև Բրիտանիայի վրա:
Հռոմեական հանրապետության զարգացման բարձրակետի շրջանում՝ մ.թ.ա. II-I
դարերում Հռոմի կողմից իրականացված աշխարհակալ նվաճումների հետևանքով
ստեղծվեց աշխարհաքաղաքական նոր իրավիճակ: Հռոմեական հանրապետության կողմից
նվաճողական այդ քաղաքականությունը իր տրամաբանական վախճանին հասավ մ.թ.ա. I
դարի վերջերին, երբ Հռոմեական գերիշխանությունը տարածվեց Առաջավոր Ասիայի
բազմաթիվ երկրների և Եգիպտոսի վրա:
Հռոմեական գերիշխանության տակ ընկած տարբեր ազգերն ու ժողովուրդները
ունեին հասարակական-տնտեսական և հոգևոր-մշակութային զարգացման տարբեր
մակարդակներ: Այդ իսկ պատճառով էլ չափազանց դժվար էր աշխարհակալության
շրջանակներում ներառնված ժողովուրդներին կառավարելը և միաձույլ հասարակական
համակարգի մեջ միավորելը: Օբյեկտիվ այդ պայմանների կողքին տեղ էին գտել նաև որոշ
սուբյեկտիվ գործոններ, որոնց ազդեցությամբ ոչ միայն տեղերում, այլև բուն Հռոմում
հաճախակի էին դարձել հասարակական կարգի փոփոխությունները: Հռոմեական
Հանրապետության ներքին իրավիճակը կարգավորելու, քաղաքական վերնախավի
շրջանակներում տեղ գտած խառնակություններին վերջ տալու, հռոմեական պետության
անվտանգությունը ապահովելու և այլ միտումների թելադրանքով արդեն մ.թ.ա. I
դարավերջին առաջնահերթ էր համարվում կենտրոնացված պետության ստեղծումը, որի
հետևանքն էլ հանդիսացավ Հռոմեական կայսրության ձևավորումը: Վերոհիշյալ
հիմնահարցերը լուծելուց զատ Կայսրության ձևավորումը նպատակ էր հետապնդում նաև
կայուն հարաբերություններ հաստատել Հռոմի և պրովինցիաների միջև: Իսկ այդ
գործընթացի կարևոր տարրն էր համարվում միասնական հոգևոր-մշակութային շերտի
ստեղծումը և նվաճված ժողովուրդների մշակութային համակարգերի
փոխներթափանցման կազմակերպումը:
Եթե Հանրապետության շրջանում Հռոմը անտիկ տիպի քաղաքացիական
հասարակություն էր և միավորում էր որոշակի իրավունքներով օժտված ազատ մարդկանց
(քաղաքացիների), ապա նվաճողական քաղաքականության հետևանքով իրավիճակը
էապես փոխվեց: Մշտական պատերազմները և դրանց ուղեկցող թալանը հարստության և
բազմահազար ստրուկների ձեռքբերումը անսպառ աղբյուր էր Հանրապետության
վերնախավի՝ պատրիկների համար: Բայց այդ գործընթացները ուղեկցվում էին նաև
1
Հանրապետության ազատ ազգաբնակչության ընչազրկմամբ և սեփականազրկմամբ, ինչը
է՛լ ավելի էր սրում Հանրապետության ներքին կացությունը: Հռոմի միասնությանը
սպառնացող այդ միտումները հռոմեական պրոկոնսուլների և նրանց դրածների
կամայականությունների ու բռնությունների հետևանքով առավել վտանգավոր երանգ էին
ստացել ծայրամասերում, ինչը խոր դժգոհություն էր ծնել հպատակ ժողովուրդների մոտ:
Այդպես ծայր առան հակահռոմեական ազգային-ազատագրական շարժումները, իսկ մ.թ.ա.
I դարում՝ նաև ստրուկների հզորագույն ապստամբությունները: Պոնտոսի, Իսպանիայի
առաջավորասիական և այլ ժողովուրդների ազգային-ազատագրական շարժումները,
ինչպես նաև Սպարտակի ապստամբությունը խոր ճգնաժամ առաջ բերեցին Հռոմեական
Հանրապետության քաղաքական վերնաշենքում: Սենատն այլևս ի զորու չէր կատարել այն
վարչա-կառավարական հաստատության դերը, որի վրա հենվում էին հասարակական
խավերը, քանի որ տիրող հասարակական-քաղաքական խառնակության պատճառներից
մեկը Սենատի ապաշնորհ ղեկավարությունն էր:
Այդ ամենի հետևանքով անլուծելի հակասություններ էին ծագել Սենատի և
հռոմեական առանձին զորավարների միջև, որը պրակտիկ կյանքում միապետության և
հանրապետական կարգերի համար մղվող պայքարի տեսք էր ստացել: Միապետության
հաստատումը, ուժեղ և կենտրոնացված իշխանության ստեղծումը հռոմեական
զորավարների կողմից դիտարկվում էր որպես հսկայածավալ Աշխարհակալության
պահպանման միակ միջոց և երաշխիք: Այդ հակասությունների հետևանքով մ.թ.ա. I դարի
կեսերին և դարավերջին Հռոմում սկսվեցին քաղաքացիական պատերազմները (Հուլիոս
Կեսարի և Պոմպեոսի, Օկտավիանոսի և Անտոնիսի միջև և այլն), որոնք էլ, ի վերջո,
աստիճանաբար հիմք դարձան միապետական (կայսրական) կարգերի հաստատման
համար: Այդ գործընթացները իրենց տրամաբանական վախճանին հասան Հուլիոս Կեսարի
որդեգիր հետնորդի՝ Օկտավիանոսի օրոք: Նրա աշխարհակալ նոր նվաճումները,
իրականում, Հռոմեական Հանրապետության կարապի երգը հանդիսացան: Թեև
հաղթական պատերազմներից հետո Օկտավիանոսը հանդիսավորությամբ հռչակեց
Հանրապետական կարգերի պաշտպան դառնալու իր հավատամքը, այնուհանդերձ,
գործնականում նա օժտվեց բացարձակ միապետի իրավունքներով, որի
արտահայտությունը Հռոմեական Սենատի կողմից նրան շնորհված Օգոստոս
(Աստվածային) տիտղոսն էր: Այդ իրավիճակի բնականոն զարգացման հետևանքով արդեն
I դարի երկրորդ տասնամյակում Օկտավիանոս Օգոստոսի հաջորդների ջանքերով
միապետական-կայսրական իշխանության ձևավորման համար սկսված պայքարը
հասցվեց մինչև վերջ և Հռոմեական Կայսրությունը պատմական իրականություն դարձավ:
Չափազանց բարդ իրավիճակ էր ձևավորվել նաև Հռոմեական Կայսրության հոգևոր
կյանքում: Հռոմեական պետության վերնախավի քաղաքականության հետևանքով
հպատակ ժողովուրդների մոտ առաջնահերթ նշանակություն էր ձեռք բերել հարցերի մի
ողջ շրջանակ, որը կապված էր կյանքի իմաստի, հաջողության և անհաջողության,
արդարության և անարդարության, մի խոսքով՝ ողջ աշխարհակառույցի հոգևոր
արժեքավորման համակարգի հետ: Ընդ որում, այդ հարցերի լուծումը կենսական
կարևորություն էր ձեռք բերել գրեթե բոլոր հպատակ ժողովուրդների համար :
Ժամանակաշրջանի փիլիսոփայական դպրոցները, հատկապես հունական ծագում
ունեցող դպրոցները, փորձում էին տալ այդ հարցերի պատասխանը: Փիլիսոփաների
մեծամասնությունը պնդում էր, որ մարդը ազատ է կյանքի իր ճանապարհն ընտրելու
գործում, բայց այդ բնագավառում նա պետք է առաջնորդվի ոչ թե ակտիվ գործունեությամբ,
այլ պասիվ, հայեցողական աշխարհայացքային արժեքներով: Մյուսները, հատկապես
ստոիկները, սովորեցնում էին, որ մարդու ճակատագիրը նախասահմանված է,
հետևաբար, չպետք է ձգտել նյութական բարիքների, այլ բանականության թելադրանքով
պետք է բարեխիղճ կերպով կատարել միայն այն, ինչը համարվում էր առաքինի ու
բարոյական: I դարում հռոմեական կայսրության շրջանակներում խնդրո առարկա հարցի
վերաբերյալ զգալի ազդեցություն ձեռք բերեցին նաև փիլիսոփայական այլ ուսմունքներ:
Դրանցից մեկն էլ կինիկների (ցինիկների) փիլիսոփայական ուսմունքն էր: Կինիկները
2
շրջիկ փիլիսոփաներ էին, որոնք քարոզում էին բոլոր նյութական բարիքներից հրաժարում:
Նրանցից շատերը բացահայտ կերպով հանդես էին գալիս ոչ միայն միապետական
կարգերի, այլ առհասարակ՝ պետական իշխանության ամեն մի դրսևորման դեմ:
Կինիկները ժխտում էին նաև ավանդական կրոնական (հեթանոսական) հավատալիքները,
ծաղրում նախապաշարումները, գուշակությունները և այլն:
Ճիշտ է, փիլիսոփայական այդ ուսմունքները շատ բանով ծաղրում էին նաև
հեթանոսական կրոնները և նրանց բնորոշ արատները (այդ արժեքավորումները մի փոքր
ավելի ուշ վարպետորեն օգտագործվեց քրիստոնեական աստվածաբանության կողմից),
այնուհանդերձ նրանց ուսմունքը ուներ էլիտար բնույթ և միանգամայն անհասկանալի էր
ժողովրդական զանգվածների համար: Հենց այդ պատճառով էլ «նոր կրոնի»
հավակնություն ունեցող ժամանակի փիլիսոփայական ուսմունքներից շատերը այդպես էլ
չկարողացան շատ թե քիչ մատչելի կերպով ժողովրդին մատուցել նրանց հուզող
հիմնական՝ փրկության հարցի պատասխանը: Դրա հետևանքով I դարում Հռոմեական
կայսրության հոգևոր կյանքում առավել ազդեցիկ դեր և նշանակություն ձեռք բերեցին
կրոնական այն համակարգերը, որոնք այս կամ այն չափով անդրադառնում էին
փրկագործության վարդապետությունը: Բայց, ի վերջո, այդ համակարգերը ևս որոշիչ դեր
չկարողացան կատարել և Հռոմեական կայսրության ողջ տարածքում հոգևոր պրոցեսները
մեկ միտվածություն ստացան և ավանդական կրոնական (հեթանոսական)
հավատալիքների համակարգում ակնհայտորեն ի հայտ եկան ճգնաժամային միտումներ:
Գործնականում դա մի ժամանակաշրջան էր, երբ դասական երկրների՝ Հունաստանի,
Հռոմի և Առաջավոր Ասիական բազմաթիվ քաղաքակրթությունների համակարգերում
միանգամայն ակնհայտ դարձավ բազմաստվածային համակարգերի (պոլիսային
համակարգերի) «անլիարժեքությունը»: Ինչպես ցույց են տալիս այդ դարաշրջանի
վավերագրերը, հունա-հռոմեական «աստվածությունները», որոնք հռոմեական
նվաճումների շրջանում այլազգիների համար վրեժխնդրություն և դաժանություն էին
մարմնավորում, հելլենիզմի ազդեցությամբ աստիճանաբար ձեռք էին բերում նաև
սինկրետիկ հատկանիշներ: Դրա հետևանքով միասնական արիական (հնդեվրոպական)
դիցաբանության շրջանակներում ձևավորված աստվածությունների սիմվոլները
արհեստական եղանակով «միաձուլվեցին» սեմական և այլ ծագում ունեցող աստվածների
սիմվոլներին: Այդ սինկրետիզմը հելլենիզմին բնորոշ աշխարհաքաղաքացիության
(կոսմոպոլիտիզմ) ազդեցությամբ նյութական կերպարանք ստացավ հռոմեական
բազմաստվածային (պոլիթեիստական) համակարգում: Բազմաստվածային համակարգերի
խոր ճգնաժամի արտահայտություններից մեկն էլ Հռոմեական կայսրության
շրջանակներում ձևավորված և հպատակ ժողովուրդներին պարտադրվող կայսրերի
պաշտամունքն էր:
Քաղաքական ողջ իշխանությունը մեկ անձի ձեռքում կենտրոնացնելը առաջ բերեց
աստվածների կողմից այդ անձին (Կայսրին) հովանավորելու մասին սին պատկերացումը:
Այն մտայնությունն էր իշխում, որ աստվածները հովանավորում են ոչ միայն իրենց
սիրելիին, այլև նրա կողմից ղեկավարվող իշխանական ապարատը: Այդ
պատկերացումներն էլ աստիճանաբար տրանսֆորմացվեցին կայսրերի պաշտամունքի,
որը կարճ ժամանակում Հռոմեական կայսրության տարածքում վերածվեց պաշտոնական
դավանանքի: Սնապաշտական բազում պատմություններ և լեգենդներ ձևավորվեցին
հատկապես Հուլիոս Կեսարի մասին (նրա սպանությունից հետո առաջ եկան
պատմություններ ու առասպելախառն պատումներ նրա սպանության ժամանակ և դրանից
հետո ի հայտ եկած տարբեր «հայտնությունների» վերաբերյալ): Օգտագործելով
հանգուցյալ Կեսարին վերագրվող այդ գերբնական պատկերացումները, Օկտավիանոս
Օգոստոսը Սենատի օժանդակությամբ հասավ այն բանին, որ Կեսարին «աստվածային
սիմվոլներ» վերագրվեց: Սենատի որոշմամբ նոր աստծու՝ Հուլիոս Կեսարի պատվին
կառուցվեց պաշտամունքային օբյեկտ (տաճար) և մշակվեց համապատասխան
կանոնակարգ, որը պարտադիր հայտարարվեց կայսրության բոլոր քաղաքներում: Դրանով
հրապարակ իջավ հավատալիքների նոր համակարգ: Եվ քանի որ ժամանակին
3
Օկտավիանոս Օգոստոսը որդեգրվել էր Կեսարի կողմից, ապա նրա անվան շուրջը ևս
լեգենդ հյուսվեց «աստվածային ծագման», կամ նրա «աստծո որդի լինելու» վերաբերյալ:
Այդպես կայսրերի պաշտամունքը էլ ավելի ամբողջական կերպարանք ստացավ և լայն
տարածում գտավ հատկապես կայսրության արևելյան պրովինցիաներում: Հռոմեական
Արևելքի ջանքերով էլ կայսրերի պաշտամունքին միստիկական բնույթ հաղորդվեց և
կայսեր «աստվածային հանճարը» ներկայացվեց որպես գերբնական ուժի
արտահայտություն: Դրան հետևեց Օգոստոսի դիցի տեղադրումը երկրի բոլոր
քաղաքներում: Օկտավիանոս Օգոստոսի հաջորդների ժամանակ կայսրերի
պաշտամունքը տարածվեց կայսրության բոլոր շրջաններում և պատադիր համարվեց
բոլոր քաղաքացիների ու հպատակների համար: Պաշտամունքի գլխավոր
տոնախմբություններն ու զոհաբերությունները կատարվում էին կայսեր ծննդյան օրը, որը
պետական համընդհանուր տոն էր համարվում:
Բայց կայսրերի պաշտամունքը Հռոմեական կայսրության թե՛ կրոնական և թե՛
հասարակական-քաղաքական կյանքում դրական որևէ տեղաշարժ չծնեց: Հավատացյալ
զանգվածների համար անորոշ էր նաև հեթանոսական բազմաթիվ «անդեմ»
աստվածությունների պաշտամունքը, «աստվածներ», որոնք օժտված էին վերացական
սիմվոլներով և, որպես կանոն, գրեթե ոչ մի էական դեր չէին կատարում հավատացյալների
հոգևոր պահանջմունքները բավարարելու գործում: Բացի գլխավոր «աստվածների»
հսկայական բազմությունից՝ գործում էին նաև տարբեր սիմվոլներով օժտված
հարյուրավոր այլ «աստված-աստվածուհիներ» և ոգիներ, որոնք «հովանավորում էին»
իրականության ամենատարբեր ոլորտները: Իրավիճակը բոլորովին չփոխվեց նաև այն
ժամանակ, երբ կայսրության տարածքային ծավալմանը զուգընթաց տարբեր
ժողովուրդների դիցարանները սկսեցին համեմատվել մեկը մյուսի հետ՝ նրանց
ընդհանրությունները վեր հանելու և դավանորդներին միմյանց հետ կապելու նպատակով:
Այդ ամենը գալիս են վկայելու, որ հռոմեական դիցարանը այդպես էլ չկարողացավ
կատարել միավորման այն դերը, որը, հելլենիզմի տարածման շրջանում տարբեր
ժողովուրդների համար կատարեց հունական դիցարանը: Իրավիճակը անփոփոխ մնաց
նաև այն բանից հետո, երբ կայսրության ժողովուրդներին պարտադրվեց հին Արևելքի
մեռնող և հարություն առնող աստվածների (Օսիրիս, Հատիս և այլն) պաշտամունքը: Այդ
հիման վրա Արևելքում ձևավորվեց կրոնական հատուկ միություն, որը գերազանցապես
զբաղվում էր Իսիսի և Սերապիսի պաշտամունքով: Այն կազմակերպում էր միստերիաներ,
որոնք ձեռք էին բերում վերոհիշյալ աստվածների հետ հաղորդակցվելու բնույթ, ինչը
հավատացյալներին աստիճանաբար բերում էր այն համոզման, թե, իբր, նրանք այդ
միստերիաների միջոցով հաղորդակցվում են անմահության հետ: Մ.թ.ա. I դարից սկսած
Արևելքում լայն ժողովրդականություն էր վայելում նաև արիական արևի աստված Միհրի
պաշտամունքը (Միթրայիզմ), որը մարմնավորում էր չարի դեմ բարության հաղթանակի
պաշտամունքը: Միթրայականների համայնքներում գերակշռում էին հասարակության
ներքնախավի ներկայացուցիչները, որոնք հիմնականում ֆիզիկական տարբեր
փորձություններով անցած տղամարդիկ էին: Զգալի ազդեցություն ուներ նաև հունական
Դիոնիսոս աստծու պաշտամունքը, որի հետ կապված մեծ տարածում էին ստացել
օրֆիկների (Օրփեոսի հետնորդներ) միությունները: Բայց միասնական կրոնական
համակարգ ստեղծելու այդ բոլոր ճիգերը ապարդյուն անցան: Անիմաստ և անհեթեթ դուրս
եկան նաև արհեստական «կրոնի»՝ կայսրերի պաշտամունքի հարկադրանքով
կայսրության ժողովուրդներին միմյանց կապելու սին մտայնությունները: Շարունակում էր
հրատապ հանդիսանալ նոր կրոնական ընդհանրական համակարգի ստեղծումը, որը ինչ-
որ չափով կկարողանար «կարգավորել» կայսրության տարածքում գործող
հավատալիքների համակարգերը և հոգևոր կապ կստեղծեր կայսրությանը ենթակա
ժողովուրդների միջև: Այդ պահանջմունքի բավարարումը վերապահված էր հրապարակ
իջած համապարփակ մարդասիրական կրոնին՝ քրիստոնեությանը:

ՀՐԵԱԿԱՆ ԱՇԽԱՐՀԸ ՔՐԻՍՏՈՆԵՈՒԹՅԱՆ ՆԱԽՕՐՅԱԿԻՆ

4
 Քրիստոնեությունը հրապարակ է իջել I դարի 30-ական թվականներին, Հռոմեական
կայսրության արևելյան պրովինցիաներից՝ Պաղեստինում:
Հայտնի է, որ Ասորիքը նվաճած հռոմեացի զորավար Գնեոս Պոմպեոսը, օգտվելով
հրեաների ներքին տարաձայնություններից, նվաճեց նաև Պաղեստինը: Արդեն մ.թ.ա. I
դարի վերջերին Պաղեստինը վերածվեց հռոմեական պրովինցիայի, ուր թագավոր կարգվեց
Հերովդեսը: Վերջինիս մասին պահպանված պատմական վավերագրերը միահամուռ
վկայում են նրա անմարդկային անձնական նկարագրի մասին: Այդ բնութագիրը
ամբողջացնելու միտումով նշենք միայն, որ Հերովդեսի հրամանով սպանվեցին սեփական
կինը և երեք որդիները: Այդ կապակցությամբ նրան լավագույնս բնութագրել է
Օկտավիանոս Օգոստոսը, հայտարարելով, թե «լավ է լինել Հերովդեսի խոզը, քան որդին»:
Բայց և այնպես, հենց այդ դաժանության, հրեա ժողովրդի նկատմամբ ունեցած
ատելության և Հռոմին նվիրվածության համար Օգոստոսը հովանավորում էր Հերովդեսին:
Հերովդեսը բոլոր հրեաներին պարտադրեց հավատարմության երդում տալ Հռոմին: Նրա
հակահրեական քաղաքականության կարևոր ասպեկտներից մեկը պոլիսային բնույթի նոր
քաղաքների շինարարությունն էր, որոնք նա կոչեց «Կեսարիա» կամ «Սեբեսիա» (հուն.՝
կեսար և օգոստոս) անուններով: Այդ քաղաքները աչքի էին ընկնում իրենց խառը
ազգաբնակչությամբ: Հերովդեսը թեև հրեական կրոնի դավանորդ էր, ձգտում էր
Հրեաստանը լիովին ենթարկել հռոմեական քաղաքական հարաբերություններին, որի
կարևոր օղակներից մեկն էլ համարում էր հրեաներին ապազգայնացող
լատինականության բռնի արմատավորումը և կայսրերի պատշտամունքի պարտադրանքը:
:
Ժամանակաշրջանի հրեական իրականության դժբախտությունները, ինչ խոսք, միայն
Հերովդեսին վերագրելը անհեթեթություն կլիներ, քանի որ Հերովդեսի գործունեությունն
անգամ, վերջին հաշվով, հաջողություն չունեցավ: Բանն այն էր, որ միասնություն չկար
բուն Պաղեստինում: Հուդայականները արհամարհանքով էին վերաբերվում
գալիլեացիների նկատմամբ, իսկ գալիլեացիները, իրենց հերթին, նրանց համարում էին
«ավազակաբարո»: Գալիլեայում ամենայն հավանականությամբ գոյություն չուներ նաև
մշտական հոգևոր-կրոնական կյանք, քանի որ այնտեղ գերակշռում էին շրջիկ
քարոզիչները: Նրանք խոսում էին արամեական-գալիլեական դիալեկտով, ինչը աչքի էր
զարնում: Պաղեստինի կենտրոնական շրջաններում առանձնահատուկ տեղ էր գրավում
Սամարիան, որը վաղ անցյալում ասորացիների կողմից բնակեցվել էր եկվորներով: Թեև
սամարացիների բուն հավատալիքները ևս հուդայականությունն էր, այնուամենայնիվ,
նրանց մեծ մասին հրեաները չէին համարում ո՛չ դավանակից և ո՛չ էլ ազգակից: Հերովդեսի
թագավորության շրջանում հենց Սամարիայում կառուցվեց Օգոստոս կայսեր տաճարը:
Մ.թ.ա. 4 թ. Հերովդեսը մահը նոր հուզումների առիթ դարձավ, որը դաժանորեն ճնշվեց
Հռոմեացիների կողմից: Դարավերջին Ասորիքի կուսակալ Կվինտանոսը ոչնչացրեց
ապստամբներին և շուրջ 2000 ապստամբներ խաչվեցին: Իսկ 6 թ. Հուդան և Սամարիան
վերածվեցին կայսրական պրովինցիաների: Պաղեստինի ծայրամասային շրջանները
հռոմեացիները թողեցին Հերովդեսի որդիների ձեռքում, որոնք վաղուց ի վեր հանդես էին
գալիս իբրև Հռոմի վասալներ:
Մ.թ.ա. I դարի վերջերին օտար տիրապետողների դեմ Պաղեստինում ձևավորվեց
զելոտների և սիկարիների արմատական շարժումը, որոնք հանդես եկան որպես Հռոմի դեմ
անհաշտ պայքարի պարագլուխներ: Զելոտներն ու սիկարիները այն խմբավորումներն էին,
որոնք առավել ակտիվ մասնակցություն ունեցան 66-67 թթ. հրեական մեծ
ապստամբության շրջանում: Բացի նշված ազգային քաղաքական խմբավորումներից,
մ.թ.ա. I դարի առաջին կեսում Պաղեստինում գործում էին նաև մեծ թիվ կազմող շրջիկ-
վարպետներ, որոնք քարոզում էին Աստծու օծյալի՝ մեսիայի (մաշիախ)՝ փրկչի մոտալուտ
գալստյան գաղափարը, որը պետք է վերականգներ Երուսաղեմի տաճարը, ազատագրեր
հրեաներին և դառնար նրանց իսկական թագավորը: Այդ մասին խիստ արժեքավոր

5
տեղեկություններ ենք քաղում ժամանակաշրջանի հրեա պատմիչներից մեկի՝ Հովսեփիոս
Փլավիոսի աշխատություններից:
Բազմազան էր նաև ժամանակաշրջանի Պաղեստինի կրոնական խմբերի և
հոսանքների շրջանակը: Ինչպես ամենուր, այնպես էլ Պաղեստինում կրոնական այդ
խմբավորումների միջև գոյություն ունեին ոչ միայն կառուցվածքային, այլև՝
պաշտամունքային-վարդապետական տարաձայնություններ:
Հավատքային-կրոնական այդ խմբերից բավականին ազդեցիկ էր Եսենների (Էսսեն)
կրոնական աղանդը, որի մասին արժեքավոր տեղեկություններ են հաղորդում անտիկ
շրջանի ականավոր բազմաթիվ հեղինակներ (Հովսեփիոս Փլավիոս, Փիլոն
Ալեքսանդրացի, Պլինիոս Ավագ): Հետագայի հնագիտական հայտնագործությունները հիմք
են տալիս պնդելու, որ եսենները վարել են առանձնացված կյանք և հիմնականում բնակվել
Կարմիր ծովի ափամերձ շրջաններում: Այդ են վկայում Կումրան գյուղի շրջակայքում
գտնված խիստ արժեքավոր ձեռագրերը (Կումրանական ձեռագրեր): Դրանք վկայում են, որ
Եսենների աղանդը պահպանվել է մինչև մ.թ. I դարի կեսերը: Լինելով հուդայականներ՝
նրանք համարում էին, որ Երուսաղեմի տաճարի կործանման պատճառը հրեական հոգևոր
դասն է, որը այլասերել է աստվածային ուսմունքը: Դրա համար էլ նրանք խզեցին իրենց
կապերը ոչ միայն հոգևոր դասի, այլև Տաճարի հետ: Եսենները իրենց անվանում էին
«լույսի որդիներ» և հակադրում, «խավարի որդիներին» ինչպիսիք կոչում էին մյուս բոլոր
մարդկանց: Կումրանականները ապրում էին փակ համայնքով, որը աչքի էր ընկնում
ունեցվածքի ընդհանրությամբ: Աշխատանքը պարտադիր էր համարվում բոլոր
համայնականների համար: Պարտադիր էր նաև ընդհանրական պաշտամունքը և
կրոնական համոզմունքները: Համայնք ընդունվում էին երկու տարվա փորձությունից
հետո: Համայնքի նոր անդամը իր ողջ կարողությունը հավասարապես բաժանում էր բոլոր
համայնականներին: Նրանք հրաժարվում էին աշխարհիկ հարաբերություններից: Նրանց
կյանքը լիովին կարգավորված էր և ժամանակի մեծ մասը անցկացնում էին աշխատանքի և
«խավարի որդիների» դեմ վճռական պայքարի նախապատրաստվելու համար: Նրանց
ուսմունքը դուալիստական էր, քանի որ ելնում էր բարու և չարի, աշխարհակառույցի
հիմքում ընկած երկվության դիրքերից: Իրենց համարելով լույսի (Աստծու) որդիներ, նրանց
համայնքներում մեծ հեղինակություն էր վայելում «Հոգևոր առաջնորդը»՝ «ճշմարտության
ուսուցիչը», որը կյանքով է հատուցել աստծո ճշմարիտ ուսմունքը տարածելու համար:
Կումրանականների գաղափարախոսության հաջորդ բնորոշ գիծը ակտուալ
վախճանաբանությունն էր, «աշխարհի վերջի» (մոտալուտ վախճանի) և «արդարների»
(«Լույսի որդիների») համար հավիտենական թագավորություն հաստատելու վերաբերյալ:
Մեծ տեղ էր գրավում նաև մեսիանիզմը, այն բանի հավատը, որ «Աստծու Օծյալը պետք է
գա և փրկի իրենց»: Եսենների համար այդ Օծյալը խաչ հանված սեփական «ճշմարտության
ուսուցիչն» էր: Թեև գիտնականներից շատերը այդ գաղափարները շաղկապում են Հիսուս
Քրիստոսի գործունեության հետ, շատերն էլ քրիստոնեական համայնքների էությունը
ցանկանում են բխեցնել եսենների աղանդից, բայց այդ մոտեցումները ճշմարիտ հիմքեր
չունեն: Ճիշտ է, արտաքին որոշ պարամետրերով կարելի է նրանց միջև մատնանշել
առանձին ընդհանրություններ, բայց խորքում, էության մեջ և հիմնական հարցերում
քրիստոնյաները և էսենները էապես տարբերվում են մեկը մյուսից: Հիմնական
տարբերությունն այն էր, որ քրիստոնյաները հավատում են արդեն իրականացված
Մեսիայի գալստյանը: Հիսուս Քրիստոսի հետնորդների մոտ, որպես այդպիսին,
բացակայում էր նաև եսեններին բնորոշ ներպարփակվածությունը: Ավելին, վաղ
քրիստոնեական համայնքները իրենց առաջնորդների՝ առաքյալների գլխավորությամբ
բոլորակերպ ձգտում էին քարոզչական ակտիվ գործունեություն ծավալել: Այդ իսկ
պատճառով էլ նորկտակարանային տեքստերում (Մարկ. 4. 23, Մատթ. 5, 14-15 և այլն)
կարելի է ուղղակի հանդիպել այնպիսի գաղափարների, որոնք հակադրվում են
կումրանական կանոններին: Այստեղից բնականաբար պետք է եզրակացնել, որ
քրիստոնեական քարոզների բաց բնույթը հանդիսանում էր վաղ համայնքների հիմնական
հատկանիշը, որով էլ այն տարբերվում էր հրեական կրոնական մյուս բոլոր հոսանքներից:
6
 Ժամանակաշրջանի հրեական կրոնի առանձնահատկություններից մեկն էլ
սադուկեցիների կրոնաքաղաքական համայնքի գոյությունն էր: Դա մի բազմաճյուղ
կրոնական խումբ էր, որը ձևավորվել էր մ.թ.ա. II-I դարերի ընթացքում, և որպես կանոն,
իր մեջ ներառնում էր արիստոկրատիայի ծոցից ելած քահանայական դասի
ներկայացուցիչներին և նրանց կողմնակիցներին: Սադուկեցիները պաշտպանում էին
կրոնաքաղաքական հաստատված արժեքները և սերտորեն համագործակցում էին
Հրեաստանի քաղաքական վերնախավի հետ, որի պատճառով էլ նրանք մեծ
հեղինակություն չունեին ժողովրդական զանգվածների մոտ: Սադուկեցիները որպես Ս.
Գիրք ճանաչում էին Թորան և մերժում այդ շրջանում մեծ ազդեցություն ունեցող
մեսիանականության և վախճանաբանության գաղափարները:
Նրանց ինչ-որ չափով հակադրվում էին փարիսեցիները (անջատվողներ): Այն ևս
հուդայական կրոնաքաղաքական հոսանք էր, որը ձևավորվել էր մ.թ.ա. II դարում և
հարատևել մինչև մ.թ. II դար: Լինելով հասարակության միջին խավերի կամքի
արտահայտիչը՝ փարիսեցիները հանդես էին գալիս հուդայականության պատվիրանների
խստագույն կատարման դիրքերից, պրոպագանդում էին հանդերձյալ կյանքի ուսմունքը և
թշնամական դիրք գրավում հելլենիստական մշակույթի, ամեն մի նորի դեմ:
Փարիսեցիությունը գործնականում ցուցադրական բարեպաշտության արտահայտությունն
էր, որը բոլոր պարամետրերով սուր ու անողոք քննադատության ենթարկվեց Հիսուս
Քրիստոսի կողմից: Ավելի ուշ «փարիսեցի» բառը նույնացվում էր «երեսպաշտ» և
«կեղծավոր» բառերի հետ:
I դարի սկզբին Պաղեստինի հասարակական-կրոնական իրավիճակը ծնունդ տվեց ևս
մեկ ինքնանկախ կրոնական խմբի, որը գործում էր հրեականության շրջանակներում:
Դատելով Աստվածաշնչական տեքստերից վերջինիս ակունքներում կանգնած էր
Հովհաննես Մկրտիչը, որի մասին խիստ արժեքավոր տեղեկություններ է հաղորդում նաև
Հովսեփոս Փլավիոսը: Գիտնականների և աստվածաբանների մի ստվար մասը համարում
են, թե իբր Հովհաննեսը կապված էր կումրանական համայնքների հետ, թեև այդ
տեսակետը ոչնչով չեն հիմնավորում: Պարզապես նրանք մատնանշում են այն արտաքին
նմանությունը, որը գոյություն ուներ կրոնական այդ խմբերի միջև՝ Հովհաննեսը ևս իր
քարոզները սկսել է հրեական անապատում: Դատելով Ղուկասի Ավետարանից, նա
դաստիարակվել և երկար ժամանակ բնակվել է անապատում «Մանուկը աճում ու
զորանում էր Հոգով և մնում էր անապատում մինչև Իսրայելում նրա երևալու օրը» (1, 80):
Հովհաննեսը քարոզում էր Մեսիայի շուտափույթ գալստյան գաղափարը, որը պետք է
ոչնչացներ երկրի վրա արմատակալած ողջ չարիքը, քանի որ, պնդում էր նա, «ամեն ծառ,
որը բարի պտուղ չի տա, կտրվում և կրակն էգցվում», և որ Մեսիայի ձեռին է քամհարը,
որով նա «կմաքրի իր կալը, ցորեն կհավաքի իր շտեմարանում և հարդը կայրի անշեջ
կրակով» (Մատթ. 3, 10, 12): Սադուկեցիներին և փարիսեցիներին Հովհաննեսը անվանում
էր «իժի ծնունդներ» (ի դեպ, նրանց մասին նույնատիպ անբարեհաճ վերաբերմունք ունեին
նաև կումրանականները): Հովհաննեսը Մեսիայի ակնկալիքով ժողովրդին կոչ էր անում
մաքրվել բոլոր մեղքերից: Ընդ որում, մաքրվելու միակ ուղին նա համարում էր
մկրտությունը՝ որը կատարում էր Հորդանանի ջրերով: Ըստ Հովսեփոս Փլավիոսի
«Հրեական հնությունների» Հովհաննեսի պնդման համաձայն ջրով մաքրվելուն պիտի
նախորդեր «Հոգով մաքրվելը»՝ մեղքերից հրաժարումն ու ապաշխարանքը: Հովհաննեսը
սովորեցնում էր նաև, որ մկրտվողների հոգին կարող է մաքրվել միայն
ուղղադավանության պահպանման շնորհիվ: Հովհաննեսը միայնակ չէր գործում և նրա
շրջապատում էին բազմաթիվ աշակերտներ: Մատթեոսի Ավետարանում նրանք այդպես էլ
կոչվում են՝ «Հովհաննեսի աշակերտներ» (9, 14), որոնք իրենց ուսուցչի հետևությամբ
ակտիվորեն ասկետիզմ էին քարոզում: Նրա կողմից մկրտվածներից էր, նաև Գալիլեացի
«Յոշուան», որը, սակայն, ամենևին էլ չհետևեց ո՛չ Հովհաննեսին և ո՛չ էլ նրա
աշակերտներին, այլ քարոզեց փրկության ուսմունքը, որի իմաստը կրճատ կարելի է
արտահայտել հետևյալ բանաձևով. «Անհրաժեշտ է հոգևոր մաքրություն հաստատել՝
երկրի վրա Աստծու թագավորությունը մոտեցնելու համար»:
7
 Ա Վ Ե Տ Ա Ր Ա Ն Ը

ՔՐԻՍՏՈՆԵԱԿԱՆ ԵԿԵՂԵՑՈՒ ՀԱՍՏԱՏՈՒՄԸ: ՔՐԻՍՏՈՆԵՈՒԹՅՈՒՆԸ

ԱՌԱՔԵԼԱԿԱՆ ՇՐՋԱՆՈՒՄ

Քրիստոնեական եկեղեցու հաստատումը և աշխարհագրական ծավալումն ընթացել է

բավականին բարդ պայմաններում և ներառնում է պատմական մի ողջ ժամանակաշրջան,
որի սերմերը դրվել է Առաքելական շրջանում՝ I դարում: Այդ գործընթացն իրականացել է
հոգևոր ու պատմական մի ամբողջ շարք պայմանների առկայության պարագայում:

ՔՐԻՍՏՈՆԵԱԿԱՆ ԵԿԵՂԵՑՈՒ ՀԻՄՆԱՐԿՈՒՄԸ

Դատելով Նորկտակարանային տեքստերից, ի սկզբանե քրիստոնեության

կազմակերպչական տեսքը եղել է եկեղեցին («էկկլեսիա» - «ընտրյալների հավաք»,
«համայնք»): Ըստ Գործք Առաքելոցի, քրիստոնեական առաջին եկեղեցին հիմնարկվել է
Երուսաղեմում և ղեկավարվել Հիսուս Քրիստոսի 12 առաքյալների կողմից, որոնցից
Հակոբոս Տեառնեղբայրը ընտրվել է այդ եկեղեցու առաջին եպիսկոպոս: Պահպանված
վավերագրերը վկայում են, որ թե՛ առաքյալները և թե՛ եկեղեցու առաջին անդամները
նախապես իրենց հրեաներից (հրեականությունից) բոլորովին չէին զատում և իրենց
անվանում էն «իսկական հրեա հավատացյալներ»: Այդ իսկ պատճառով էլ նրանք
կատարում էին հրեական Օրենքի բոլոր պատվիրանները և Տաճարը նրանց համար ևս
սրբություն էր: Այսպես, Գործք Առաքելոցը պատմում է այն մասին, որ առաջին
քրիստոնյաները կանոնավոր հաճախել են Երուսաղեմի Տաճար, հիմնականում՝ Սողոմոնի
սրահ, որտեղ հրեական աղոթքի պահին մասնակցում էին զոհաբերությունների և տոնա-
ծիսական այլ արարողությունների: Բայց, իհարկե, ճիշտ չէ ենթադրել, թե քրիստոնեական
առաջին եկեղեցին սահմանափակվում էր միայն այդքանով: Հրեական աղոթատեղի
հաճախելը, առաջին քրիստոնյաների համար գործնականում ուներ մեկ նպատակ՝
մասնակցել Ս. Գրքերի ընթերցողության և աղոթքի արարողություններին: Ընդ որում,
միանգամայն օրինաչափ է այն պնդումը, թե Ս. Գրային տեքստերը մեկնաբանվում էին
քրիստոնեական տեսանկյունով: Բայց դրանից զատ քրիստոնյաներն ունեին նաև
սեփական՝ զուտ քրիստոնեական գումարումները (հավաքներ), որոնք կատարում էին
ընտանեկան եղանակով: Այսինքն, քրիստոնյաները հավաքվում էին հավատացյալներից
որևէ մեկի տանը, միասին աղոթում, անցկացնում սիրո երեկոներ (ագապ) և դրանց
ընթացքում Հիսուս Քրիստոսի կտակի համաձայն հաց էին բեկանում և գինի հեղում՝ ի
հիշատակ Տիրոջ:
Պենտեկոստեի (Հիսնօրեակ) տոնակատարությունից հետո սկսվում է
քրիստոնեության ծավալումը և, գործնականում, հիմք է դրվում քրիստոնաեական
եկեղեցու իսկական պատմությանը:
Դատելով նորկտակարանային տեքստերից և մեզ հասած պարականոն (ապոկրիֆ)
գրականությունից՝ կարելի է պնդել, որ քրիստոնեական առաջին համայնքները և
եկեղեցիները նախապես հիմնարկվել են նախ Պաղեստինում և ապա՝ հրեական
սփյուռքում: Մասնավորապես, այդ մասին արժեքավոր տեղեկություններ է պարունակում
Հայտնությունը, որի վկայությունը Առաջավորասիական նշանավոր 7 եկեղեցիներին
(Եփեսոսի, Զմյուռնիայի, Պերգամոնի, Թվատիրի, Սարդիկեի, Փիլադելփիայի և Լաոդիկեի)
ուղղված ուղերձներն են: Հայտնությունը խիստ արժեքավոր տեղեկություններ է հաղորդում
նաև այդ համայնքների ազգային (էթնիկական) կազմի մասին: Այդ հիման վրա կարելի է
պնդել, որ քրիստոնեական վարդապետությունը սկզբնապես գերազանցապես տարածվել է
հրեական գաղութ-համայնքներում: Այդ իսկ պատճառով էլ Հայտնության մեջ Եկեղեցին,
իբրև Աստծու ժողովուրդ, ներկայացվում է իբրև հրեական 12 ցեղերի 144 հազար ընտրյալ
8
հրեաների եկեղեցի, որից հետո է միայն խոսվում եկեղեցու, իբրև հեթանոսներից և բոլոր
ազգերի ներկայացուցիչներից կազմված ամբողջության (ընտրյալների բազմության)
մասին, որն ուղղակի հաջորդում է հրեաներին, «հրեա արդարներին»: Եվ ամենևին էլ
պատահական չէ, որ եկեղեցու մատենագիրների և աստվածաբանների կողմից այս
ժամանակաշրջանն անվանվում է «հրեական քրիստոնեության» կամ «հուդա-
քրիստոնեության» ժամանակաշրջան:
Քրիստոնեական առաջին համայնքներում նոր վարդապետությունը դավանելու
արտաքին հիմնական պայմանը Մկրտությունն էր, որը կատարվում էր Ս. Երրորդության
անունից: Բայց, դրան զուգընթաց, քրիստոնեական համայնքի անդամները պարտավոր էին
կատարել նաև հուդայականության օրենքները, խստորեն հետևել նրա պատվիրաններին:
Դա, հայտնի իմաստով, խիստ դժվարացնում էր քրիստոնեության աշխարհագրական
ծավալումը: Բանն այն էր, որ քրիստոնեական համայնքներին պարտադրվող այդ
մեխանիզմը նախ ենթադրում էր պարտադիր թլփատություն կատարելու միջոցով
հեթանոսությունից անցում հրեականության և դրանից հետո միայն հնարավոր
անդամագրում քրիստոնեական համայնքներին: Եթե Պաղեստինում և հրեական գաղութ-
համայնքներում ներառնված նորադարձների համար այդ հարցը մեծ կարևորություն
չուներ, ապա հեթանոսությունից քրիստոնեություն դարձողների համար այն անհարկի
բարդություններ էր հարուցել և դարձել էր քրիստոնեության տարածման արգելքներից
մեկը: Ահա այս հակասական պայմաններում էլ հիմք դրվեց քրիստոնեական
վարդապետությունը հրեական ավանդությունից ձերբազատելու և հեթանոս
նորադարձներին ուղղակի կերպով քրիստոնեական համայնքներ ներառնելու խնդրին, որի
մեծագույն մունետիկը դարձավ Պողոս առաքյալը:
Այդ իրադարձությունների զարգացման մասին Գործք Առաքելոցը հաղորդում է
հետևյալը (Տե՛ս Գործք 11, 3-5, 18): Երբ Պետրոս առաքյալը ժամանում է Երուսաղեմ,
հրեությունից քրիստոնեության անցած բազմաթիվ հավատացյալներ նրան մեղադրեցին
այն բանում, որ նա չթլփատված մարդկանց մոտ է մտել և հաց կերել: Պատասխանելով այդ
մեղադրանքին, առաքյալն ուղղակի հռչակում է. Աստված հեթանոսներին ևս դեպի կյանք
տանող ապաշխարանք տվեց և որպես դրա հավաստում, վկայակոչում է Կոռնելիուսի
տանն իր արտասանած ճառը, ուր ուղղակի նշվում է, որ Ս. Հոգին իջնում է նաև
հեթանոսների վրա և, ընդդիմանալով իր հակառակորդներին, ուղղակի հռչակում է. ով
կարող է արգելել, որ ջրով մկրտվեն սրանք, որոնք ևս Ս. Հոգին ընդունեցին ինչպես և մենք:
Եվ, չնայած դրան, այդ հարցի շուրջ բավականին լուրջ բանավեճ էր ձևավորվել այնքանով,
որքանով որ հրեականության հողի վրա ծագած այդ հիմնահարցը բոլոր քրիստոնեկան
համայնքների համար փորձաքար էր հանդիսանում: Բանավիճային այդ հարցի լուծման
համար էլ Երուսաղեմում 51 թ. հրավիրվեց պատմությանը հայտնի քրիստոնեական
առաջին ժողովը՝ Երուսաղեմի առաքելական ժողովը: Դրա պատրվակն այն էր, որ
Հրեաստանից Անտիոք իջած քարոզիչները նորադարձ քրիստոնյաներից պահանջում էին
թլփատվել, որից հետո միայն կանգնել փրկության ճանապարհին: Այդ քարոզների
պահանջներին դեմ կանգնեցին Պողոս առաքյալը և Բառնաբասը: Հակառակությունն ու
վեճը այնքան սրվեց, որ Պողոսն և Բառնաբասը դիմեցին առաքյալներին, խնդրելով հարցը
լուծելու համար հավաքվել Երուսաղեմում: Երուսաղեմի ժողովում փարիսեցիների
հերձվածից քրիստոնեության անցած մի քանի հավատացյալներ հռչակեցին, որ պետք է
պահպանել մովսիսական Օրենքը: Առաքյալներն ու երեցները հարցը լուծելու համար
ուշադրությամբ լսեցին Պողոսին և Բառնաբասին, որից հետո ժողովն ընդունեց
քրիստոնեկան եկեղեցու առաջին որոշումը: Դիմելով Անտիոքում, Կիլիկիայում և
Ասորիքում հեթանոսությունից «քրիստոնեության անցնող եղբայրներին», Առաքելական
ժողովը նրանց հայտնում էր այն մասին, որ երբեք հրաման չի տրված խռովվել և խախտել
նրանց մտքերն այն պահանջով, թե պետք է պահպանել օրենքը, ուստի «հաճելի թվաց մեզ՝
միատեղ հավաքվածներիս, ուղարկել ձեզ ընտրված մարդկանց, մեր սիրելի Պողոսի և
Բառնաբասի հետ, մարդիկ, որոնք իրենց անձը նվիրեցին մեր Տեր Հիսուս Քրիստոսի
համար արդ ուղարկեցինք Հուդային և Շիդային, որ նրանք էլ խոսքով նույնը պատմեն,
9
որովհետև հաճելի թվաց Ս. Հոգուն և մեզ ավելին ոչ մի բեռ չդնել ձեզ վրա, բացի այս
կարևորներից, այն է՝ հեռու մնալ կուռքերին զոհաբերված կերակուրներից և արյունից,
խեղդամահ արված կենդանիներից և պոռնկությունից: Ձեզ դրանցից հեռու պահելով լավ
կանեք» (Տե՛ս Գործք, 15, 25-29):
Հիմնահարցի էությունը պարզելիս Պողոս առաքյալը տալիս է հետևյալ
մեկնաբանությունը: Ամենևին էլ Օրենքն ավելորդ չէ,- քավ լիցի, որովհետև եթե օրենքը
տրված է, կարող է և պետք է կյանք տալ, հաստատապես այդ նախկին օրենքը բխում է
արդարությունից: Բայց Հիսուս Քրիստոսով հավատի դարձած հավատացյալների համար
արդեն օրենքի տակ փակված որևէ բան չկա: Այսինքն Օրենքը դաստիարակ եղավ Հիսուս
Քրիտսոսին բերելու, որպեսզի հենց նրան հավատանք: Իսկ երբ արդեն եկել է հավատը՝
Հիսուս Քրիստոսը, այլևս դաստիարակի (Օրենքի ձեռքի տակ չեն): Քանզի բոլորս էլ Հիսուս
Քրիստոսի հավատով Աստծու որդիներն ենք: Դուք բոլորդ, որ Քրիստոսով մկրտվեցիք, որ
Քրիստոսով զգեստավորվեցիք, ուրեմն ձեր միջև այլևս ոչ մի խտրականություն չկա՝ ո՛չ
հրեայի, ո՛չ հեթանոսի ո՛չ ծառայի և ո՛չ ազատի, ո՛չ արուի և ո՛չ էգի, որովհետև բոլորն էլ
մեկ են Քրիստոսով: Իսկ եթե բոլորդ Քրիստոսինն եք, ուրեմն Աբրահամի սերունդ եք և
ժառանգներ ըստ խոստացման (Տե՛ս Գաղ., 3, 19-29):
Այսպիսով, I դարի կեսերին արդեն հստակորեն ընդգծվում է քրիստոնեական
համայնքների կազմավորման երկու միտում՝ մեկը հրեական հողի վրա, որի
պարագլուխներն էին համարվում Պետրոս, Հակոբոս և Հովհաննես առաքյալները և իրենց
էին վերապահել հրեաներին վարդապետելու գործը: Իսկ մյուս ուղղության գլուխ կանգնեց
Պողոս առաքյալը, որի քարոզչությունը, ըստ էության, միություն կազմելու կոչ էր՝ հեթանոս
քրիստոնյաներին և հեթանոսներին քրիստոնեական ավանդույթներին կապելու համար:
Գործնականում այդ բազմաբեղուն գործչի՝ Պողոս առաքյալի, ինչպես նաև այլ
առաքյալների ջանքերով էլ, ինչպես նշում է Ե. Տեր-Մինասյանը. «Քրիստոսի Ավետարանը
հրեական նեղ հողի վրայից դուրս եկավ և իր զարգացումը գտավ ավելի ազատ
հեթանոսական շրջաններում», որով Հիսուսի Ավետարանը դարձավ հեթանոսական ողջ
աշխարհի սեփականությունը: Այսպիսով, Պողոս առաքյալի ջանքերով Ավետարանի
ազատ քարոզները նպաստեցին այն բանին, որ Ավետարանն ու Օրենքը անջատվեցին
միմյանցից և հեթանոս քրիստոնյաների համար այլևս որևէ այլ արգելք գոյություն չուներ
քրիստոնեական համայնքներ հիմնարկելու գործում:
Քրիստոնեության արշալույսին այդ վարդապետության տարածման բարդ ու
շնորհակալ գործը ամենից առաջ իրենց ուսերին կրեցին Հիսուս Քրիստոսի «յերկոտասնից»
առաքյալները (հուն.՝ apostolos - առաքյալ, պատվիրակ) և «յոթանասնից» աշակերտները
(որոնց ևս արտոնվել էր քարոզել և տարածել նոր հավատքը):
Մեզ հասած պատմական վավերագրերն ու տեղեկությունները գալիս են վկայելու այն
մասին, որ քրիստոնեական վարդապետության տարածումը և եկեղեցական առաջին
համայնքների հիմնարկումը գերազանցապես կապված էր Հիսուս Քրիստոսի
«յերկոտասնից» առաքյալների անվան հետ: Այդ իսկ պատճառով էլ նախնական
քրիստոնեության այդ փուլը արդար իրավմամբ ստացել է «Առաքելական շրջան»
անվանումը: Առաքյալների հիմնական խումբը, որին քրիստոնեական աշխարհը
պարտական է նոր վարդապետության տարածմամբ, հետևյալներն են՝
Պետրոս առաքյալ (ըստ Հովհաննու Ավետարանի (1,42) Կեփաս, արամեերեն՝ Ցեֆա -
ժայռ, քար: Այստեղից էլ՝ լատիներեն՝ Պետրոս):
Անդրեաս առաքյալ Սիմոն-Պետրոսի եղբայրը
Հակոբոս առաքյալ և Հովհաննես առաքյալ (Զեբեդեոսի որդիներ, որոնց Քրիստոսը
անվանեց Բաներեգես՝ որոտման որդիներ (Մարկ., 3,17): Հովհաննես ավետարանիչ-
առաքյալը հայտնի է նաև «Աստվածաբան» անվամբ:
Փիլլիպոս առաքյալ
Բարթողոմեոս առաքալ (Հայաստանի լուսավորիչ: Նաթանայել (Հովհ., 1,46)
Թովմաս առաքյալ
Մատթեոս առաքյալ (ավետերանիչ)
10
 Հակոբոս առաքյալ (Ալփեոսի որդի)
Թադեոս առաքյալ (Հայաստանի լուսավորիչ), Ղեբեոս (Մատթ., 10,3), Հուդա
Հակոբեան (Ղուկ., 6,16), Հուդա ոչ Իսկարիովտացի (Հովհ., 14,22)
Սիմոն Կանանցի (Սիմոն Նախանձայոյզ)
Հուդա Իսկարիովտացի դավաճանի փոխարեն առաքյալների կողմից ընտրվեց
Մատաթիան (Գործք, 1,23-25):

ՀՐԵԱԿԱՆՈՒԹՅԱՆ ԴԵՐԸ ՔՐԻՍՏՈՆԵՈՒԹՅԱՆ ՏԱՐԱԾՄԱՆ ԳՈՐԾՈՒՄ

Քրիստոնեական վարդապետության առաքյալներն ու առաջին քարոզիչները

Պաղեստինից դուրս գալով, իրենց հայացքն ամենից առաջ ուղղեցին դեպի հրեական
սփյուռք՝ Հռոմեական կայսրության արևելյան պրովինցիաներ:
Հայտնի է, որ հրեական սփյուռքը ձևավորվել էր դեռևս մ.թ.ա. VI դարում,
բաբելոնական Նաբուգոդոնոսոր թագավորի արշավանքների շրջանում, որի հետևանքով
հրեա ժողովրդի մի զգալի հատված բռնությամբ տեղափոխվեց Բաբելոնիայի խորքերը: Դա,
ինչպես նաև օտար նվաճողների կողմից հետագայում Պաղեստին կատարած բազմաթիվ
արշավանքները և դրանց ուղեկցող բռնագաղթերը ժողովրդագրական (դեմոգրաֆիական)
փոփոխություններ առաջ բերեցին բուն Պաղեստինում: Եվ, չնայած այդ ամենին, մ.թ.ա. II
դարում Պաղեստինը կրկին անկախություն ձեռք բերեց, որը, սակայն, երկար
չպահպանվեց: Արդեն մ.թ.ա. I դարի կեսերին Պաղեստինը ընկավ Հռոմեական
գերիշխանության տակ: Օտարերկրյա նվաճողների հրեահալած քաղաքականության
հետևանքով և, հատկապես, հռոմեական գերիշխանության շրջանում, կրկին ակտիվացան
միգրացիոն գործընթացները և բազմահազար հրեաներ հարկադրված տարագրվեցին
սփյուռք, գերազանցապես՝ Միջերկրականի ավազանի հարուստ քաղաքները:
Արտագաղթած հրեաները բոլորակերպ ձգտում էին պահպանել իրենց հավատքը և
ազգային ինքնությունը, որի պատճառով էլ նրանք ամենուր ստեղծեցին ներքին
ինքնակառավարություն ունեցող գաղութ-համայնքներ և սինագոգներ կառուցեցին:
Հրեական սփյուռքը նախապես գտնվում էր չափազանց աննախանձ վիճակում: Թեև
հրեաները առօրյա կյանքում ամենօրյա շփումների մեջ էին շրջապատող ժողովուրդների
հետ, այնուամենայնիվ, նրանք իրենց օտար էին զգում այդ միջավայրում: Որոշ դեպքերում
էլ տեղական ազգաբնակչության և հրեաների միջև ծայր էին առնում առանձին բախումներ:
Դրա պատճառն այն էր, որ հրեաները միայն առանձին դեպքերում էին տեղական
քաղաքացիության իրավունք ձեռք բերում: Բայց, մյուս կողմից, հարևան ժողովուրդների
հետ ունեցած մշտական շփումները ժամանակի ընթացքում անխուսափելիորեն իրենց
հոգեբանական կնիքն էին դնում նաև հրեաների վրա: Այդ համակարգում առավել ազդեցիկ
գործոնը հելլենականությունն էր, որի հրամայականով էլ սփյուռքի հրեաներից շատերը
աստիճանաբար սկսեցին օգտագործել հունական լեզուն: Ալեքսանդրիայի հունալեզու
հրեաների ջանքերով էլ մ.թ.ա. III դարում կատարվեց Հին Կտակարանի հունարեն
թարգմանությունը: Դա նշանավոր «Յոթանասնից» (Սեպտուագինտա) թարգմանությունն
էր: Հունալեզու հրեաները և, նրանց հետևությամբ, առաջին քրիստոնյաները
Սեպտուագինտայի տեքստը համարեցին Սուրբ և Աստվածաշունչ:
Սփյուռքի հրեաների կացությունն է՛լ ավելի էր ծանրանում Պաղեստինի ուղղադավան
հուդայականների ծայրահեղ դիրքորոշման պատճառով: Պաղեստինի հրեաները
Երուսաղեմի տաճար չայցելելը և այնտեղ զոհաբերություն չկատարելը համարում էին
ազգուրացություն: Պակաս մտահոգիչ չէր և այն, որ փարիսեցիները հանդես էին գալիս
այլադավանների հետ ամեն մի կապ հաստատելու դեմ: Բայց, չնայած այդ արգելքներին,
հրեական սփյուռքի կենցաղում տեղ գտան տեղական ժողովուրդների բազմաթիվ
ազգամշակութային սովորություններ, ինչը խոր հետք թողեց հրեաների ազգային
հոգեբանության վրա: Եվ, չնայած սփյուռքի հրեաները ամեն ինչ անում էին Երուսաղեմի
հետ հոգևոր կապերը պահպանելու և զարգացնելու ուղղությամբ, այնուհանդերձ, օբյեկտիվ
պայմանների թելադրանքով, հակադրված էին իրենց վրա կրել օտար քարոզներ: Դրա և
11
կենցաղային բազմաթիվ շփումների հետևանքով հրեաները մի կողմից իրենց վրա էին
կրում օտարամուտ ազդեցություններ, իսկ մյուս կողմից՝ հարկադրված էին ականջալուր
լինել պաղեստինյան քարոզներին: Բայց հռոմեացիների կողմից Երուսաղեմի Տաճարի
կործանումից հետո Պաղեստինի և սփյուռքի հրեաների միջև նախկինում տեղ գտած այդ
էական տարբերությունը ևս աստիճանաբար վերացավ: Հռոմեական նոր հալածանքների
հետևանքով հրեա ազգաբնակչության բավականին ստվար մի նոր հատված հարկադրված
էր լքել հարազատ վայրերը, ինչը կրկին առաջին պլան մղեց ազգային կոնսոլիդացիայի
գաղափարը: Թե՛ Պաղեստինում և թե՛ սփյուռքում անզիջում պայքար սկսվեց այլ
կոնֆեսիաների ազդեցության դեմ: Բայց դա այն ժամանակաշրջանն էր, երբ
քրիստոնեությունը արդեն լայնորեն տարածվել էր ոչ միայն Պաղեստինում, այլև
կայսրության հեթանոսական զանգվածների շրջանում:
Պահպանված բազմաթիվ վավերագրեր վկայում են բավականին հետաքրքրական մի
երևույթի մասին ևս: Հրեական սփյուռքում ծավալվող սինագոգիալ հավաքներում, որպես
կանոն, մասնակցում էին ոչ միայն ուղղադավան հուդայականները, այլև՝ բազմաթիվ
«պրոզելիտներ» (նորադարձներ): Դա օրինաչափ էր, քանի որ հռոմեական կայսրության
տարածքում մեծ ազդեցություն ունեցող կրոնական ինդիֆերենտիզմը (անտարբերությունը)
գործնականում տարածվել էր հեթանոսական հասարակության բոլոր խավերում: Դա այլ
բան չէր, քան հեթանոսական կրոնի խոր ճգնաժամի արտահայտություն, ինչի հետևանքով
բազմաթիվ հեթանոս-հավատացյալներ կրոնական փնտրտուքի մեջ էին: Այդ
գործընթացների օրինաչափ արդյունքներից մեկն էլ միաստվածային կրոնների, այս
պարագայում՝ հրեականության նկատմամբ շարունակ աճող հետաքրքրությունն էր:
Չնայած հուդայականության խստություններին, սփյուռքի հրեաները սիրով աջակցում էին
այդ նորադարձներին և, որոշ դեպքերում, նրանց հրեական համայնք էին ընդունում անգամ
առանց թլփատության: Սփյուռքի հրեական համայնքները և հոգեբանորեն նրանց հարող
հեթանոս հավատացյալներն էլ դարձան այն հենքը, որի վրա մի փոքր ավելի ուշ
հիմնարկվեց քրիստոնեական եկեղեցին: Բազմաթիվ տեղեկություններ վկայում են այն
իրողությունը, որ այդ նորադարձներն էլ առաջինը անցում կատարեցին քրիստոնեության:
Հրեական սփյուռքի և հրեականություն ընդունած հելլենականացված այդ տարրերի
շրջանում էլ քարոզչական և եկեղեցահաստատ գործունեություն ծավալեցին
քրիստոնեության առաքյալներն ու առաջին նվիրյալները:

ՔՐԻՍՏՈՆԵՈՒԹՅԱՆ ՏԱՐԱԾՄԱՆ ՀԻՄՆԱՀԱՐՑԸ

Քրիստոնեության տարածման վերաբերյալ տեղեկությունները հիմնականում քաղում

ենք վաղ քրիստոնեության գրավոր հուշարձաններից, ինչպես նաև պարականոն
գրականությունից: Առաջիններում տրվում է տեղի ունեցած իրադարձությունների
ընդհանրացված գնահատականը, ինչպես նաև առաջին քարոզիչների ու վարդապետների
գործունեության հիմնական նկարագիրը: Իսկ երկրորդ խումբ գրականությունը
(պարականոններ) մենագրության տեսք ունի:
Վաղ շրջանում քրիստոնեության տարածման վերաբերյալ առավել ընդհանրացված
նկարագիրը պահպանվել է Տերտուլիանոսի աշխատություններում: Բայց դա, ամենայն
հավանականությամբ, ներկայացնում է այն ամենի ճշգրիտ պատկերը, ինչին
քրիստոնեությունը հասել էր II դարավերջին և III դարի առաջին տասնամյակներին:
Այսպես, «Ընդդեմ հրեից» աշխատության մեջ խնդրո առարկա հարցի վերաբերյալ
Տերտուլիանոսը գրում է. «Ո՞ւմ, եթե ոչ Քրիստոսին էին հավատում բոլոր ժողովուրդները և
ո՞ւմ էին հավատում մյուս ազգերը՝ պարթևները, մարերը, էլամները, Միջագետքի
բնակիչները, Հայաստանը, Փռյուգիան, Կապադովկիան, Պոնտոսը և Ասիան,
Պամփյուլիան, Եգիպտոսը և Աֆրիկայի առանձին շրջանները, որոնք գտնվում են
Կիրենիայի շրջակայքում և՛ Հռոմի բնակիչները և՛ հրեական Երուսաղեմի բնակիչներն ու
ուրիշ ժողովուրդներ և՛ բազմաթիվ բնակիչներ Մավրիտանիայում, ողջ Իսպանիան,
Գալիայի տարբեր ժողովուրդները, Բրիտանիայի հռոմեացիների համար անմատչելի
12
տարածքները և այլոք՝ սարմատները, դակերը, գերմանները, սկյութները և բազմաթիվ
հեռավոր ժողովուրդներ և բազմաթիվ կղզիներ ու պրովինցիաներ, որոնք մեզ անհայտ են և
որոնք մենք միայն կարող ենք թվարկել»: Ավելին, քրիստոնյաների դեմ ծավալած
հալածանքների հետ կապված դիմելով հռոմեական իշխանություններին, Տերտուլիանոսը
գրում է. «Մենք գոյություն ունենք միայն երեկվանից, բայց մենք ամեն ինչ լցրել են մեզանով՝
քաղաքները, կղզիները, ամրոցները, մունիցիպալները, ժողովարանները, կուրիան,
պալատը, սենատը, ֆորումը...»: Եվս մեկ հատկանշական փաստ: Երբ խոսքը այն մասին է,
թե իբր քրիստոնյաները հռոմեական հանրապետության թշնամիներն են, Տերտուլիանոսը
պարզապես հռչակում է. «Եթե մենք ձեր թշնամիներն ենք, ապա դուք ավելի շատ
թշնամիներ ունեք, քան քաղաքացիներ, քանի որ ձեր քաղաքացիությունը արդեն
քրիստոնեականացվել է»:
Այդ ամենը գալիս են վկայելու, որ արդեն II դարում քրիստոնեությունը բավականին
տարածում էր գտել և բազմաթիվ վայրերում տիրում էր այն մտայնությունը, թե
քրիստոնյաները տեղերում մեծամասնություն են կազմում: Բայց պետք է նշել, որ
Տերտուլիանոսի որոշ վկայություններ պատմական իրականությանը չեն
համապատասխանում և փաստերով չեն հիմնավորվում: Այստեղ աներկբա է մի բան՝
Տերտուլիանոսի տեղեկությունները վերցված են Գործք Առաքելոցից, որի վրա ավելացված
է միայն «Հայաստան» բառը (դա միանգամայն արդարացի ճշգրտում է, քանի որ Գործքում
Առաջավորասիական երկրների թվում Կապադովկիայի և Պոնտոսի միջև նշվում է
Հրեաստանը, որը, ինչ խոսք, աշխարհագրական սխալ է) և «Աֆրիկան», որտեղ ինքը
բնակվում էր: Բայց Տերտուլիանոսի մոտ հանդիպում ենք նաև այլ փաստերի: Այսպես,
Սկապուլայի ուղերձում, ուր խոսվում է քրիստոնյաների բազմաթիվ զոհերի մասին,
ջատագովը հիշատակում է այն մասին, որ հալածանքները տարածվում են լոկ
Կարթագենի 1/10 մասի վրա: Կարթագենյան քրիստոնյաների թիվն անկասկած քաջ
հայտնի էր Տերտուլիանոսին և չպետք է տարակուսանքների տեղիք տա: Հետևաբար,
պետք է ենթադրել, որ քրիստոնեության աշխարհագրությունը ներկայացնելիս
Տերտուլիանոսը ջատագովության նպատակով որոշ չափով չափազանցրել է
քրիստոնյաների թվաքանակի հետ առնչվող փաստերը: Բայց շատերը անառարկելի են
համարում, որ նշված տարածքներում քրիստոնեությունը, իրոք, արմատավորված է եղել:
Խնդրո առարկա հարցի վերաբերյալ չափազանց արժեքավոր տեղեկություններ է
հաղորդում նաև Օրիգենեսը: Մասնավորապես, անդրադառնալով Մատթեոսի
Ավետարանում արտահայտված այն մտքի մեկնաբանմանը, թե. «...Արքայության այս
Ավետարանը պիտի քարոզվի ամբողջ աշխարհում՝ ի վկայություն բոլոր հեթանոսների, և
ապա պիտի գա վախճանը» (Մատթ., 24, 14), հեղինակը պարզապես մերժում է վաղ
քրիստոնեության շրջանակներում տարածված այն համոզմունքը, թե շուտով տեղի
կունենա Փրկչի երկրորդ գալուստը: Օրիգենեսը պնդում է, որ դա տեղի չի ունենա այն
պատճառով, որ բազմաթիվ ժողովուրդներ դեռևս ծանոթ չեն Ավետարանին:
Այդ ամենով հանդերձ հիմք ունենք պնդելու, որ I-II դարերում քրիստոնեական
միսիան իր ազդեցությանը տարածել էր Առաջավոր Ասիայում, Միջերկրականի ավազանի
հելլենիստական կենտրոններում, Բյութանիայում, Կապադովկիայում, Պոնտոսում,
Եգիպտոսի հյուսիսային շրջաններում, պրոկոնսուլական Աֆրիկայում և, մասամբ,
Իտալիայում, Իսպանիայի առանձին շրջաններում և գալիական ժողովուրդների մոտ: Այս
հարցում որոշակի օգնություն են ցույց տալիս նաև պարականոնները: Թեև դրանց
առանձին պատառիկներ տարբեր եկեղեցիների կողմից ներառնվել են Տոնացույցներում,
Վարքաբանական և վկայաբանական գրականության մեջ, այնուհանդերձ,
պարականոնների հիմնական մասի ուղղադավանությունը մերժվել է եկեղեցիների կողմից:
Բայց դա չի կարող արգելք հանդիսանալ վաղ քրիստոնեության մասին
պարականոններում տեղ գտած տեղեկությունները օգտագործելու համար:
Պարականոնների առաջին համակարգային հետազոտությունը կատարել է
գերմանացի գիտնական Լեփսիուսը, որը հանգել է այն համոզմանը, թե հսկայածավալ այդ
գրականության շրջանակներում միայն երեք աղբյուրներ կարելի է ուղղափառ համարել՝
13
ասորական «Ադդայի վարդապետությունը» (հայկական բնագրում՝ «Թուղթ Աբգարու», ուր
ներկայացվում է Եդեսիայում քրիստոնեության տարածումը: Սրա վերաբերյալ արդի
հայագիտության մեջ կան լուրջ տարաձայնություններ: Մասնավորապես, ցույց է տրվում,
թե ասորական բնագիրը իր վրա կրում է հայկականի ազդեցությունը և նենգափոխել է նրա
բազմաթիվ դրույթներ), Սիմոն Կանանացի, Հուդա Թադեոս և Մատթեոս առաքյալի
Գործքերը (վերջինի՝ եթովպիական տարբերակը): Լեփսիուսը մյուս բոլոր
պարականոնները (Պետրոսի, Հովհաննեսի, Անդրեասի, Մատթեոսի Գործքերը և
մարտիրոսությունները, Թովմասի Գործքը, Փիլիպպոսի, Բարդուղիմեոսի, Պողոսի,
Բառնաբասի և այլոց Գործքերը, Հայտնությունները և այլն), համարում է գնոստիկյան
ստեղծագործություններ: Գնոստիկները, որոնց անվանում էին «տեսական մտքի
արիստոկրատներ», իրենց «ամբողջության» մեջ հանդես էին գալիս իբրև «եկեղեցի՝
եկեղեցու շրջանակներում»: Ինչպես կրոնա-փիլիսոփայական ամեն մի ուղղություն,
գնոստիկները ևս ձգտում էին պրոպագանդել իրենց հայացքները: Այդ պահանջի արդյունքն
էլ գնոստիկյան բազմաժանր գրականության ստեղծումն էր, որի գրական ձևը
«աշխարհագրական» վեպերն էին, քանի որ դա հին աշխարհում որոշակի գաղափարներ
տարածելու ամենաընդունված գրական ձևն էր: Բանն այն էր, որ այդ ժանրի
ստեղծագործությունները մեծ հնարավորություն ունեին հրաշապատումներով լրացվելու,
ինչը տեսական-փիլիսոփայական քերթվածքների համեմատությամբ նրանց է՛լ ավելի
մատչելի էր դարձնում շարքային ընթերցողների համար: Այդ հիման վրա էլ բազմաթիվ
հեղինակներ ընկան ծայրահեղության գիրկը և գնոստիկյան ստեղծագործությունների
նկատմամբ հանդես բերեցին բացահայտ մերժողական դիրքորոշում, առանց հաշվի
առնելու այն փաստը, որ դրանցում արտացոլված են բազմաթիվ պատմական կարևոր
իրադարձություններ: Այնինչ հարկ էր պարականոններում պարունակվող պատմական
ինֆորմացիան ենթարկել խստիվ, բայց օբյեկտիվ քննադական արժեքավորման: Այդ
պարագայում պարականոններում բովանդակվող պատմական նյութը միանգամայն
օգտակար կլինի խնդրո առարկա հարցի լուծման գործում:
Այս պարագայում միանգամայն բնական է այն հարցը, թե կարելի՞ է, արդյոք,
վստահել պարականոններում պարունակվող պատմական փաստերին: Այդ հարցին
փորձել են պատասխանել տասնյակ հետազոտողներ: Այդ ուղղությամբ ակտիվ
աշխատանքներ են տարվում նաև մեր օրերում: Դրանք բոլորն էլ հիմք են տալիս
վստահորեն պնդելու մեկ բան՝ պարականոններում նկարագրված պատմական
իրադարձությունների մեծ մասը ժամանակագրության առումով գրեթե լիովին
համապատասխանում է իրականությանը (մասնավորապես, միանգամայն ճշմարիտ են
ներկայացվում I դարի թագավորների, իշխանական տների և այլ իրադարձությունների
ժամանակագրությունը): Այստեղից էլ կարելի է հանգել մեկ հետևության՝ Հիսուս
Քրիստոսի առաքյալների գործունեության վերաբերյալ պարականոն
աշխատություններում պարունակվող պատմական ինֆորմացիան չի կարելի ապրիորի
կերպով դուրս նետել պատմական աղբյուրների ցանկից, քանի որ նրանք որոշակի դեր
ունեն կատարելու վաղ շրջանի քրիստոնեական համայնքների մասին պատմական
փաստերը ճշգրտելու գործում:
Քրիստոնեության տարածման հիմնահարցի ուսումնասիրության գործում մեծ դեր
ունի նաև եկեղեցական տարբեր ավանդությունների համեմատական վերլուծությունը: Այդ
կապակցությամբ եկեղեցագիտության մեջ հստակորեն տարանջատում և
սահմանազատում են ավանդությունների երկու՝ պատմական և գիտականացված
(պատմականորեն հագեցված կամ ուշ) խմբեր: Ընդ որում, դրանց փոխհարաբերության
հարցը լուծելիս առաջնությունը պետք տրվում է պատմական ավանդություններին:
Քրիստոնեական ամեն մի եկեղեցի, այդ թվում և Հայ Առաքելական եկեղեցին,
վաղնջական այդ ժամանակների վերաբերյալ ունի իր պատմական ավանդությունը: Թեև
դրանք բոլորն էլ գրի են առնվել համեմատաբար ավելի ուշ, այնուհանդերձ, հանդիսանում
են պատմական կոնկրետ իրադարձությունների արտացոլումը, արժեքավորումը և
գնահատումը: Իսկ այն ավանդությունները, որոնք կազմվել են ավելի ուշ, ունեն
14
միտվածություն, կազմված են որոշակի նպատակով և, այդ կապակցությամբ էլ
պատմական մեծ արժեք չունեն: Ավելի նյութականացնելու համար բերենք ռուսական
աստվածաբանական և եկեղեցագիտական մտքի ականավոր ներկայացուցիչ պրոֆ. Վ. Վ.
Բոլոտովի հետևյալ համեմատական վերլուծությունը: Անդրադառնալով Բարդուղիմեոս
առաքյալի վերաբերյալ եկեղեցական տարբեր ավանդությունների (Հնդկական, Հայկական,
Ասորական և այլն) վերլուծությանը, նա եզրակացնում է, որ առաջին վերսիան
ակնհայտորեն աչքի է ընկնում միտումնավոր մեկնաբանությամբ, քանի որ Հնդկաստանի
մասին հաղորդվող տեղեկությունը համարում է չափազանցություն և պնդում, որ
առաքյալն այնտեղ քարոզել է, բայց չի մահացել: Նույն տեսակետին նա հանգում է նաև
Հուդա Թադեոս և Սիմոն Կանանացի առաքյալների ավանդությունների վերլուծության
պարագայում: Ահա արժեքների համեմատական այդ վերլուծության դիրքերից էլ հարկ է
անդրադառնալ քրիստոնեության տարածման մեխանիզմների վերհանմանը:

ԱՌԱՔՅԱԼՆԵՐԻ ՔԱՐՈԶՉԱԿԱՆ ԳՈՐԾՈՒՆԵՈՒԹՅՈՒՆԸ

Քրիստոնեության տարածման հիմնահարցի առանձին կողմերի վերաբերյալ

կանոնական գրականության, պատմական վավերագրերի, պարականոնների և
եկեղեցական տարբեր ավանդությունների միջև առկա որոշ հակասականությունը
հարկադրում է որոնել օբյեկտիվ ու ճշմարտացի այնպիսի չափանիշներ, որոնք ի զորու են
ամբողջական պատկերացում կազմել I դարում ձևավորված այդ բազմաբարդ ու
բազմապլան հարաբերությունների վերաբերյալ:
Քրիստոնեության տարածման վերաբերյալ արժեքավոր տեղեկություններ է
հաղորդում եկեղեցական պատմագրության ականավոր ներկայացուցիչ Եվսեբիոս
Կեսերացին Եկեղեցական պատմության Գ գլխի սկզբում: Այդտեղ, մասնավորապես,
նշվում է. «Թովմասը իբրև քարոզության ոլորտ ընդունեց Պարթևստանը, Անդրեասը՝
Սկյութիան, Հովհաննեսը՝ Ասիան, որտեղից էլ անցավ Պատմոս և մահացավ Եփեսոսում:
Պետրոսը՝ Պոնտոսը, Ղալաթիան, Բյութանիան, Կապադովկիան և Ասիան, քարոզեց
հրեաներին և, վերջապես, ժամանելով Հռոմ, գլխիվայր խաչվեց»: Այդ ընդհանուր
վկայությանը խիստ համահունչ է նաև պարականոններում պարունակվող ինֆորմացիան
այն մասին, թե ո՛ր շրջաններում են քարոզչական գործունեություն ծավալել առաքյալները:
Խնդրո առարկա հարցի շրջանակներում պարականոնները դասակարգում են
առաքյալների քարոզչական երեք հիմնական խմբեր.
1. Ասիական խումբ, որի կազմում ընդգրկվել են Հովհաննես և Փիլիպպոս
առաքյալները: Հակոբոս Տեառնեղբայրը այդ խմբի մեջ չի մտնում, քանի որ Գործքի
համաձայն (Տե՛ս Գործք, 12, 1) նա գործել, քարոզել և նահատակվել է Երուսաղեմում:
Ասիական խմբի մեջ չի մտնում նաև Ալփեոսի որդի Հակոբ առաքյալը,
2. Պոնտական խումբ, որը կազմել են Պետրոս առաքյալը, նրա եղբայր Անդրեաս
առաքյալը, Բարդուղիմեոս և Մատթեոս առաքյալները,
3. Պարթևական խումբ, որտեղ ընդգրկված են եղել Թովմաս առաքյալը, Սիմոն
Կանանացի և Հուդա-Թադեոս առաքյալները: Վերջինս արևելյան որոշ աղբյուրների
(ասորական) համաձայն նույնացվում է Թադեոս առաքյալի համածին եղբոր՝
«յոթանասնից» աշակերտ Թադեոս-Լեբբեի (Ադդայի) հետ (առաքյալների խմբերի այդ
դասակարգումը լիովին համապատասխանում է նաև ժամանակաշրջանի պատմա-
աշխարհագրական և վարչա-քաղաքական բաժանմանը: Ասիական խմբի գործունեության
բնագավառը Պոնտա-Բոսպորական թագավորության տարածքն է, որը I դարում
մասնատվել էր բազմաթիվ մանր ինքնակալությունների, որոնց մի մասն անցել էր
Հռոմեական կայսրությանը, իսկ մյուսները շարունակում էին պահպանել իրենց
հարաբերական անկախությունը):
Պարականոնների կողմից առաքյալների խմբերի այս դասակարգումը և նրանց
քարոզչական գործունեության մասին պարունակվող ինֆորմացիան լիովին
համապատասխանում է Օրիգենեսի աշխատանքներում պահպանված
15
տեղեկություններին: Ընդհանրապես, Օրիգենեսի և ժամանակի եկեղեցական
մատենագիրների համաձայն Պետրոս առաքյալը քարոզել է Պոնտոսում, որտեղ էլ նրան
միացել է եղբայրը՝ Անդրեաս առաքյալը: Աստվածաբանի վկայությամբ Անդրեասն
այնուհետև անցել է Սկյութիա: Թովմաս առաքյալը գլխավորել է Առաջավոր Ասիայից
Հնդկաստան ընկած տարածքում քարոզած առաքյալներին: Իսկ Հովհաննես առաքյալին
Օրիգենեսը համարում է Ասիայի առաքյալը (նկատի ունի Հռոմեական «Ասիա»
պրովինցիան):
Ըստ Օրիգենեսի, Եվսեբիոսի և պարականոնների, Անդրեաս առաքյալի
գործունեության կենտրոնը Սինոպ քաղաքն էր: Այդ իրողության պատմականության
մասին է խոսում այն փաստը, որ Սինոպում գոյություն է ունեցել բավականին ազդեցիկ
հրեական գաղութ-համայնք (նրա մասին հիշատակվում է նաև թալմուդական
գրականության մեջ): Առաքյալի ուղեկիցներից և թարգմանիչներից մեկը՝ Ակիլլան ծնվել է
Սինոպում: Այսպիսով, Անդրեաս առաքյալի գործունեության ոլորտը եղել է Սև ծովի
ափամերձ շրջանները: Հետաքրքրական մի փաստ ևս՝ պարականոններում հիշատակում
կա այն մասին, որ իր գործունեության «ոլորտում» Անդրեաս առաքյալը հանդիպում է նաև
այլ առաքյալների, մասնավորապես, Մատթեոս ավետարանչին և Բարդուղիմեոս
առաքյալին: Այստեղ դժվարությունը նրանում է, որ մինչ օրս լիովին ճշգրտված չէ
Սկյութիայի աշխարհագրական սահմանները (պատմաբաններն ու աշխարհագետները այն
որոնում են տարբեր վայրերում և, անգամ, սահմանակից են համարում Հռոմեական
կայսրությանը): Բայց, Եպիփանեսի վկայությամբ, այն տարածքը, ուր քարոզել է Անդրեաս
առաքյալը, համընկնում է Սև ծովի արևելյան ափամերձ շրջաններին՝ հիմնականում
հունական գաղութների տարածքին, որտեղից էլ առաքյալը քարոզչությամբ հասել է մինչև
ժամանակակից Ղրիմի (Տավրիկե) սահմանները՝ Սողդանիա և Սակիա, որտեղից էլ անցել
է՝ Թրակիա:: Գոյություն ունի ավանդույթ և այն մասին, որ Անդրեաս առաքյալը մահացել է
Աքայայում, որտեղից էլ նրա մասունքները տեղափոխվել են Կ. Պոլիս: Բայց պահպանվել է
նաև Արևելյան (Կովկասյան) ավանդություն այն մասին, որ Անդրեաս Նախավկան
մահացել ու թաղվել է Սև ծովի արևելյան ափերին (ժամանակակից Վրաստանի
տարածքում):
Ըստ Եվսեբիոսի (V, 10, 3)՝ Բարդուղիմեոս առաքյալը քարոզել է Հնդկաստանում և,
ավանդության համաձայն, տեղի քրիստոնյաներին է ավանդել Մատթեոսի Ավետարանը:
Բացի «հնդիկներից» ինչպես նաև «եթովպացիներից», որոնց առաքյալը համարվում է
Բարդուղիմեոսը, ըստ Եվսեբիոսի, առաքյալը քարոզել է նաև բազմաթիվ այլ ցեղերի մեջ,
որոնք ապրում էին ժամանակակից Կուբանից հարավ ընկած տարածքներում: Բայց,
ինչպես ցույց են տալիս հետագայի պատմական վավերագրերը, «հնդիկներ» տերմինը
օգտագործվում է ո՛չ ուղղակի իմաստով: Դրանք, այսպես կոչված «երջանիկ հնդիկներն»
էին՝ Արաբիայի բնակիչները: Ավանդության համաձայն նրանց ևս քարոզչական
գործունեությամբ լուսավորել է Բարդուղիմեոս առաքյալը: Պատմական տեղեկությունների
համաձայն առաքյալը քարոզել է նաև Հայաստանում և Աղվանքում: Ըստ Գուտշմիդտի,
նրա մահվան վայրը Մեծ Հայքի Երվանդաշատ բնակավայրն է, իսկ ռուս աստվածաբան Վ.
Բոլոտովը պնդում է, որ առաքյալը նահատակվել է Մեծ Հայքի Աշտիշատ քաղաքում:
Ավելի շատ պատմական տեղեկություններ են պահպանվել Փոքր Ասիայում գործող
առաքելական խմբի, հատկապես՝ Փիլիպպոս և Հովհաննես առաքյալների գործունեության
մասին: Այդ մասին արժեքավոր տեղեկություններ է հաղորդում հատկապես II դարավերջի
Եփեսոսի եպիսկոպոս Պոլիկրատեսը: Բազմաթիվ պատմական փաստեր են պահպանվել
նաև Պարթևական խմբի մասին: Դրանք բոլորն էլ վկայում են, որ այդ խմբի առաքյալները
նախապես քարոզել են Պարթևական տերության սահմաններում («Պարթևական
տերություն» ասելով մասնագետները նկատի ունեն Պարթևական արքայատոհմին
ենթակա բոլոր երկրները, այդ թվում և Հայաստանը, ինչպես նաև Միջագետքը, որը
ժամանակ առ ժամանակ անցնում էր պարթև կամ հայ Արշակունիների գերիշխանության
տակ):

16
 Ըստ Եվսեբիոսի Թովմաս առաքյալը առաջինը քարոզել է Եդեսիայում (I, 1, 13, II, 1,
6): Բայց այլ աղբյուրներ պնդում են, որ Եդեսիայում առաջինը քարոզել է Թադեոս
առաքյալը: Եվսեբիոսի «Պատմության» համաձայն, Թովմասը միաժամանակ համարվում է
«Հնդկաց առաքյալը» և ավանդությունը նրա անվան հետ է կապում Մալաբար եկեղեցու
ձևավորումը (այդ մասին ընդարձակ տեղեկություններ է հաղորդում նաև Եփրեմ Ասորին):
IV դարում Ասորիքի և Եդեսիայի տարածքում պահպանված քրիստոնեական որոշ
աղբյուրներ հաղորդում են, որ Թադեոս առաքյալը մահացել է Հնդկաստանում և միայն
հետագայում են նրա մասունքները տեղափոխել Եդեսիա: Թադեոս առաքյալը
հանդիսանում է Հայաստանի և Միջագետքի լուսավորիչը: Նրա անվան հետ է կապված
Եդեսիայում քրիստոնեության տարածման գործընթացը: Հիշատակության արժանի այդ
ավանդությունը մեզ հետաքրքրում է մի քանի տեսանկյունից, քանի որ նրա անվան հետ է
կապված նաև Հայաստանի (Մեծ և Փոքր Հայք) և Առաջավորասիական այլ տարածքների
քրիստոնեական դարձը: Դա խիստ օրինաչափ է, քանի որ Առաջավոր Ասիան այն
տարածաշրջաններից է, որը առավելագույնս պատրաստ էր քրիստոնեության տարածման
համար: Դրա պատճառները երկուսն էին՝ մի կողմից այն առևտրական ճանապարհների և
քաղաքակրթությունների խաչմերուկ էր և, երկրորդ, աչքի էր ընկնում իր նշանավոր
հրեական գաղութներով:
Քրիստոնեության տարածումը Առաջավոր Ասիայի աշխարհագրական տարածքում
համարվում է բնական նաև այն պատճառով, որ այդտեղ մեծ ազդեցություն ուներ նաև
ասորերեն լեզուն, որը բավականին սերտ աղերսներ ուներ բուն Պաղեստինի հրեական
լեզվի հետ և պատմականորեն խաչաձևվել է միջագետքյան հրեաների լեզվին:

ՊՈՂՈՍ ԱՌԱՔՅԱԼԻ ՔԱՐՈԶՉԱԿԱՆ-ՈՒՂԵՐՁԱՅԻՆ ԳՈՐԾՈՒՆԵՈՒԹՅՈՒՆԸ

Պողոս (Սավղոս) առաքյալը ծնվել է Կիլիկիայի հելլենականացած Տարսոն քաղաքում:

Ծնունդով նա Բենիամինի ցեղի հրեա էր, ստացել էր փայլուն փարիսեցիական կրթություն
և հրեական օրենքների քաջ գիտակ էր (ինչը նա մեկ անգամ չէ, որ ապացուցեց իր դեմ
հարուցած դատական գործընթացների ժամանակ): Ամենայն հավանականությամբ նա
Օրենքը ուսանել էր փարիսեցիների այն խմբում, որը, ըստ Հայտնության, ղեկավարում էր
Գամաղիելը (սա թեև չէր ընդունում քրիստոնեական ճշմարտությունները, միաժամանակ
դեմ էր նաև քրիստոնեության հալածանքներին, համարելով, թե Հիսուս Քրիստոսը կարող է
աստվածային պատգամաբեր կամ առաքյալ լինել): Պողոսն ամենայն խորությամբ
տիրապետում էր հունական լեզվին և հելլենական մշակույթի գիտակ էր: Սկզբնապես նա
նախանձախնդիր կերպով պաշտպան է կանգնում հայրենի՝ հրեական ավանդույթներին և
չափազանց ակտիվորեն մասնակցում քրիստոնյաների հալածանքներին (Տե՛ս՝ Գաղատ. 1,
14): Ստեփաննոս Նախավկայի նահատակությունից հետո Սավղոսը գործնականում
դարձավ ամենամոլեռանդ և ամենանշանավոր քրիստոնեահալածը: Բայց, Դամասկոսի
ճանապարհին, մի տեսիլքով նրան հայտնվում է Քրիստոսը, որից հետո, Պողոսի խոսքերով
ասած, նոր վարդապետությունը նրան հասանելի է դառնում Հոգու աչքերով, իսկ
Քրիստոսը՝ ընկալելի է դառնում իբրև Փրկիչ, իբրև հոգևոր փրկության առաջնորդ: Դրանից
հետո Պողոսը դառնում է նոր վարդապետության ամենանախանձախնդիր և անխոնջ
առաքյալը:
Դարձից հետո Պողոս առաքյալը տեղափոխվեց քրիստոնեության նշանավոր երկրորդ
կենտրոն՝ Արևելքի մայրաքաղաք Անտիոք և Բառնաբասի գործակցությամբ Անտիոքի
եկեղեցին վերածեց հեթանոս-քրիստոնեության Մայր եկեղեցու: Անտիոքի եկեղեցական
կենտրոնը ակտիվացնելուց հետո Պողոս առաքյալը Բառնաբասի ընկերակցությամբ
ձեռնամուխ եղավ քարոզչական և եկեղեցաշեն գործունեության առաջին
ճանապարհորդությանը, որն ընդհանուր առմամբ տևեց երկու տարի: Առաքյալների
գործունեության ոլորտը Կիպրոսն էր և Փոքր Ասիայի առանձին հատվածները՝
Պամփյուլիան, Պիսիդիան, Լիկաոնիան և այլ վայրեր: Այս փուլում սկիզբ դրվեց նաև
առաքյալի ուղերձային քարոզչությանը (մոտավորապես 45 կամ 46 թվականին):
17
Պահպանված աղբյուրները վկայում են, որ այս շրջանում Պողոս առաքյալի
քարոզչությունը գերազանցապես ծավալվում էր հրեաների շրջանում, թեև նրա
ուշադրությունից ամենևին էլ դուրս չէին մնում նաև հեթանոսներն ու նորադարձները (Տե՛ս՝
Գործք, 13, 46): Սակայն, կարճ ժամանակ անց, առաքյալը իր գործունեության հիմնական
ծանրությունը կենտրոնացրեց հեթանոսական միջավայրում: Ընդ որում, հեթանոսությունից
քրիստոնեության անցածներին Պողոս առաքյալը միանգամայն ազատ էր համարում
հրեական օրենքների պարտադրանքից՝ թլփատությունից: Առաքյալի խորին համոզմամբ
Քրիստոսի Ավետարանից հետո հրեական Օրենքի պահպանումը դառնում էր միանգամայն
անիմաստ, քանի որ Ավետարանում տրված էր այն ամենը, ինչի համար Օրենքը ընդամենը
նախապատրաստական փուլ էր: Հետևաբար, եզրակացնում է Պողոս առաքյալը, հրեական
Օրենքը այլ բան չէր, քան Ավետարանն ընդունելու նախապատրաստական քայլերից մեկը:
Երուսաղեմի առաքելական ժողովից հետո (51 թ.) բնական է, այդ հարցը միանգամից
լուծվել չէր կարող և, ինչպես պատմում են ավետարանական փաստաթղթերը, Անտիոքում
Պետրոս և Պողոս առաքյալների միջև վեճ է տեղի ունենում, որից հետո
նորկտակարանային վավերագրերը Պողոս առաքյալին ցուց են տալիս միանգամայն ազատ
քարոզելիս Փոքր Ասիայում, Աքայայում, Մակեդոնիայում և բազմաթիվ այլ վայրերում: Ինչ
խոսք, առաքյալի համար չափազանց դժվար էր այդ գոծընթացը, քանի որ հեթանոսներին
քարոզելը խստապահանջ հուդա-քրիստոնյաների կողմից ճիշտ չէր համարվում: Իր
ուղերձային քարոզչության սկզբնական շրջանում Պողոս առաքյալի մերձավորագույն
աջակիցը Կիպրացի քարոզիչ Բառնաբասն էր: Այդ ամենից հետո Պողոս առաքյալը
ձեռնամուխ եղավ քարոզչական գործունեության երկրորդ ճամփորդությանը (48-51 թթ.) և
իր մերձավորագույն ուղեկիցների հետ քարոզչական ու եկեղեցաշեն ակտիվ
գործունեություն ծավալեց Կորնթոսում, Կիպրոսում, Պամփյուլիայի Պերգե քաղաքում,
որտեղից առաքյալը անցնում է Փոքր Ասիա և լայնամասշտաբ գործունեություն ծավալում
Իկոնիայում, Ղալաթիայում, Պիսիդիայում, Լիկաոնիայում (այստեղ էլ քրիստոնեական
վարդապետության քարոզների համար Պողոս առաքյալին և Բառնաբասին համարեցին
կենդանի աստվածներ): Այս առաքելությունից հետո Պողոսը վերադառնում է Անտիոք,
որտեղ նա բաժանվում է Բառնաբասից և օգնականներ ունենալով Շիղային և Տիմոթեոսին
շարունակում է քարոզչական շրջանը Փռյուգիայում, Գաղաթիայում, Տրովադայում և
Մակեդոնիայում (այստեղ առաքյալը բանտարկվում է հերթական անգամ): Դրանից հետո
Պողոս առաքյալը անցնում է Թեսաղոնիկե, Բերիա, Աթենք, Կորնթոս (ուր հերթական
անգամ կանգնում է ատյանի առջև և իբրև փայլուն օրենսգետ կարողանում է արդարանալ
Գաղիոնի մոտ և ազատվելով վերադառնում է Անտիոք): Այնուհետև մենք Պողոս
առաքյալին տեսնում ենք քարոզչական գործունեության նոր, երրորդ շրջանում (սկսվել է
53 թ.)՝ Եփեսոսում, Տրովադայում, Մակեդոնիայում և Հունաստանում, որից հետո նա
վերադառնում է Երուսաղեմ: Հեթանոսների շրջանում քարոզները և քրիստոնեական
բազմաթիվ համայնքների հիմնարկությունը Պողոս առաքյալի դեմ ազդեցիկ ընդդիմություն
էին առաջ բերել Երուսաղեմի հրեա-քրիստոնյաների շրջանում: Այդ իսկ պատճառով էլ
Երուսաղեմում առաքյալի դեմ դժգոհությունը հասել էր գագաթնակետին: Կնճռոտ
իրավիճակը հարթելու նպատակով Պողոսը Հակոբոս Տեառնեղբոր խորհրդով հրեական
ուխտ է կատարում և ցույց տալիս, որ պահպանում է Օրենքը: Բայց Հակոբոս առաքյալի
չարանենգ սպանությունը (62 թ. Հակոբոս առաքյալին ցած գլորեցին Երուսաղեմի տաճարի
աշտարակից և քարկոծեցին) այն բանի լրացուցիչ վկայությունն էր, որ հրեական
զանգվածների աչքում ազգային արմատների նկատմամբ քրիստոնյաների
հավատարմությունը ամենևին էլ հարգանք չէր վայելում: Այդ իսկ պատճառով էլ Պողոս
առաքյալը հերթական անգամ ձերբակալվում է Երուսաղեմի տաճարում և շուրջ երկու
տարի (58-60 թթ.) բանտում մնալուց հետո իբրև հռոմեական քաղաքացի պահանջում է, որ
դատվի անձամբ կայսեր կողմից: Այդ դեպքից հետո առաքյալի դեմ դավադրություն է
կազմակերպվում: Իմանալով այդ մասին Պողոսին տեղափոխում են Կեսարիա, որտեղ,
հերթական անգամ նա դատարանում հրաշալի կերպով պաշտպանում է իրեն: Այնուհետև
առաքյալի հարցը քննարկվում է Ագգրիպաս արքայի առջև և երկու տարի անց Ղուկաս
18
ավետարանչի ուղեկցությամբ Պողոս առաքյալը ճանապարհ է ընկնում դեպի Հռոմ (որոշ
մատենագիրներ այն համարում են Պողոս առաքյալի քարոզչական-ուղերձային չորրորդ
ճանապարհորդություն): Հավատարիմ Ղուկասի հետ Պողոսը Հռոմում բազմաբեղուն
գործունեություն է ծավալում, որը շարունակվում է ավելի քան երկու տարի: Ցավոք,
ինչպես վկայում է քրիստոնեական մատենագրությունը, Հռոմում էլ առաքյալի
գործունեությունը հասնում է իր վախճանին: Նրա նահատակությունը կապվում է ներոնյան
հալածանքների հետ:
Այս առումով հետաքրքրական է I դարավերջի հռոմեական քահանայապետ Կղեմեսի
հիշատակումն այն մասին, որ Պողոս առաքյալը «հասավ Արևմտյան սահմանները»:
Ամենայն հավանականությամբ քահանայապետը նկատի ունի այն, որ Պողոս առաքյալը
քարոզչական շրջան է կատարել նաև Հռոմեական կայսրության պրովինցիոնալ արևելքում՝
Իսպանիայում (ի դեպ, գոյություն ունի ավանդություն այն մասին, որ Պողոս առաքյալը
հանդիսանում է Իսպանիայի լուսավորիչը): Այստեղից էլ որոշ մատենագիրներ առանց
որևէ լուրջ հիմնավորման, հանիրավի կերպով ենթադրում են, թե, իբր, Պողոս առաքյալը ոչ
թե խաչվել է, այլ դատապարտվելով՝ տարագրվել է Իսպանիա:

ՔՐԻՍՏՈՆԵՈՒԹՅԱՆ ՏԱՐԱԾՈՒՄՆ ԱՐԵՎԵԼՔ

Քրիստոնեությունը Եգիպտոսում, Լիբիայում, Պենտապոլսում: Եգիպտոսը ի հնուց

անտի բազմաթիվ կապեր ու հարաբերություններ է ունեցել հրեաների հետ, որը
ժամանակի ընթացքում երբեք չի դադարել: Պտղոմեոսյան արքայատոհմի կողմից
Եգիպտոսի գաղութացումից հետո այստեղ ևս հաստատվեցին բավականին նշանավոր
հրեական գաղութներ, որոնց ճանաչված հոգևոր կենտրոնը Օնիի տաճարն էր: Այստեղ,
Եգիպտոսում, Ալեքսանդրիայում կատարվեց հին հրեական Ս.Գրքերի թարգմանությունը
հունարեն, որը պատմությանը հայտնի է «Յոթանասնից» (Սեպտուագինտա) անունով:
Ավետարանական տեսակետի համաձայն Հերովդեսի հալածանքների շրջանում
Եգիտպոսում ապաստանեց նաև մանուկ Քրիստոսը: Բնական է, որ Եգիպտոսը
առաջիններից մեկն էր, ուր տարածվեց քրիստոնեությունը: Մատենագրությունը
Եգիպտոսի լուսավորիչ է համարում Մարկոս Ավետարանչին, որը մարտիրոսական
մահվան է արժանացել Ալեքսանդրիայում, 63 թ. ապրիլի 4-ին: Բազմաթիվ հեղինակներ
բնական հարցադրում են կատարում, թե արդյոք Պետրոս առաքյալը չի՞ եղել Եգիպտոսում,
քանի որ եգիպտական Բաբելոնիայի եկեղեցին (ներկայումս գտնվում է Կահիրեի
տարածքում) ոչ միայն քրիստոնեության հնագույն կենտրոններից է, այլև, մի ավանդության
համաձայն, կապված է Պետրոս առաքյալի անվան հետ: Մարկոս ավետարանչի ակտերը
բավականին հետաքրքրական տեղեկություններ են պարունակում Ալեքսանդրիայում
քրիստոնեության արմատավորման ու ծավալման մասին: Ըստ ավանդության, երբ
Ավետարանիչը անցնում է Ալեքսանդրիայով, պոկվում է նրա կոշիկը և առաջին իսկ
պատահած կոշկագործի մոտ այն վերանորոգելու ժամանակ ավետարանիչը հիմք է դնում
իր քարոզչությանը: Ավանդության համաձայն այդ կոշկագործին՝ Անիանին, Մարկոս
ավետարանիչը հետագայում ձեռնադրում է իբրև Ալեքսանդրիայի առաջին եպիսկոպոս:
Ինչպես ամենուր, այնպես էլ այստեղ քրիստոնեությունը ամենից առաջ տարածվեց
հրեաների և հունալեզու ազգաբնակչության՝ ղպտիների շրջանում: Դա բնական էր, քանի
որ հռոմեական կառավարությունը Եգիպտոսը ոչ միայն համարում էր «հացի շտեմարան»,
այլև հովանավորում էր այն մարդկանց, որոնք այստեղ տարածում ու պրոպագանդում էին
հռոմեական մշակույթը: Բայց Եգիպտոսի պատմությունը չափազանց հին էր ու ազդեցիկ և
եգիպտացիները մեծ դժվարությամբ էին ենթարկվում հելլենական կամ հռոմեական
ազդեցության: Այդ իսկ պատճառով էլ Եգիպտոսում անբարեհաճությամբ էր ընդունվում
այն ամենը, ինչն ուներ հունական կամ հռոմեական ծագում: Եվ ամենևին էլ պատահական
չէր, որ հելլենականացված Ալեքսանդրիան մեծ թշնամանքով էր ընդունվում
տեղաբնիկների կողմից: Այդ ամենի հետևանքով էլ Եգիպտոսի տարածքում
քրիստոնեության տարածումը հանդիպեց բազմաթիվ արգելքների: Այնուհետև, պետք է
19
ուշադրություն դարձնել և այն փաստին, որ Եգիպտոսի հարավային շրջանները
բնակեցված էին «բարբարոսական» ժողովուրդներով, որոնք թեև խաղաղ
հարաբերություններ էին պահպանում երկրի կենտրոնի հետ, այնուամենայնիվ,
քաղաքական ու մշակութային տեսակետից անհամեմատ հետ էին մնում նրանցից: Այդ
«բարբարոսները» Օսիրիսի, Իսիսի և հեթանոսական այլ աստվածների մոլի
պաշտպաններն էին, այդ իսկ պատճառով էլ քրիստոնեությունը Եգիպտոսի հարավում
տարածվում էր չափազանց դանդաղ տեմպերով: Այդ գործոնների հրամայականով էլ
քրիստոնեությունը հիմնականում տարածվեց Եգիպտոսի հյուսիսային շրջաններում, այդ
թվում և Փիվադիայում, որի հիմնական ազգաբնակչությունը ղպտիներն էին: Եգիպտական
(ղպտի) լեզուն ամենևին էլ մեկուսացված չէր և իր վրա կրում էր ժամանակի
ազդեցությունը: Եվ չնայած դրան, ղպտի ազգաբնակչությունը քրիստոնեությանը
ծանոթացավ գերազանցապես եբրայերենի միջոցով, իսկ քրիստոնեության Ս.Գրքերի
թարգմանությունը ղպտիերեն իրականացվել է այն շրջանում, երբ ղպտի քրիստոնյաները
յուրացրեցին ոչ միայն հունարեն լեզուն, այլև՝ աստվածաբանական պրակտիկան:
Տեղեկություններ են պահպանվել այն մասին, որ III դարի երկրորդ կեսին ղպտիներն
արդեն ունեին սեփական լեզվով Ավետարաններ և Նոր Կտակարանի թարգմանությունը:
Բազմաթիվ հեղինակներ ենթադրում են, որ Եգիպտոսում քրիստոնեության տարածումը
լոկալ (տեղական) գործընթաց չի եղելև նրան զուգընթաց քրիստոնեությունը տարածվել է
Եգիպտոսի հետ պատմական ու քաղաքական սերտ կապեր ունեցող հարևան երկրներում՝
Լիբիայում և Պենտապոլսում: Այդ երկրները Եգիպտոսից անջրպետված էին միայն
անապատի բարակ շերտով, այդ իսկ պատճառով էլ մշտական սերտ կապերի մեջ են
գտնվել եգիպտացիների հետ: Մարկոս ավետարանչի ակտերը վկայում են, որ նրա
նահատակությունը տեղի է ունեցել Լիբիայից վերադառնալուց հետո: Այնպես որ կարելի է
վստահորեն պնդել, որ Մարկոս ավետարանչի և նրա ուղեկիցների ջանքերով է
քրիստոնեությունը տարածվել Լիբիայում:
Հյուսիսաֆրիկյան քրիստոնեության այս երկու նշանավոր կենտրոնների, ինչպես նաև
Կարթագենի կենտրոնի ազդեցությամբ էլ քրիստոնեություը տարածվել է Պենտապոլսում,
իսկ ավելի ուշ՝ Մավրիտանիայում:
Քրիստոնեությունը Պարթևական պետություններում և Արաբիայում: Ինչպես վկայում
են վավերագրերը, Առաքելական շրջանում ծայր առած քրիստոնեության
աշխարհագրական տարածման տեմպերը Հետառաքելական շրջանում մի փոքր
դանդաղեցին: Քրիստոնեության տարածումը նախկինի նման արագ տեմպերով ընթանում
էր միայն Միջերկրական և Սև ծովի ավազանի երկրներում, ինչպես նաև Առաջավոր
Ասիայի առանձին հատվածներում:
Այդ տարածաշրջանում զգալի թիվ էին կազմում այն երկրները, որոնք մշտական և
բազմաստիճան կապեր ու հարաբերություններ էին հաստատել քրիստոնեության
ավանդական կենտրոնների հետ և, այդ պատճառով էլ, այդտեղ քրիստոնեության
տարածումը մեծ տեմպեր էր ստացել: Ավանդական այդ շրջաններից մեկը Պարթևական
տերությունն էր (հնում Պարթևական տերություն ասելով հասկանում էին Պարթև
Արշակունիների բոլոր երկրները, այդ թվում և Հայաստանը, որը սահմանակցում էր
քրիստոնեական Ասորիքի և Միջագետքի հետ): Պահպանված գրավոր ավանդությունները,
մասնավորապես, Նորկտակարանային տեքստերը վկայում են, որ I դարից սկսած
քրիստոնեություն դավանող երկրների շարքը գրեթե անփոփոխ սկսվում է Պարթևական
տերությամբ: Հիշատակումներ կան և այն մասին, որ քրիստոնեության տարածումը
Պարթևստանում այնքան էր ծավալվել, որ II-III դարերում այն դարձել էր տարածաշրջանի
գերակշիռ հավատքը: Սակայն 226 թ. Սասանյան արքայատոհմի հաստատումից հետո
Պարթևական տերությունում քրիստոնեության հետագա ծավալումը վարընթաց ուղի
բռնեց, քանի որ սասանյանները քրիստոնեության մեջ տեսնում էին իրենց գլխավոր հոգևոր
թշնամուն:
I-III դարերում քրիստոնեությունը բավականին ազդեցիկ տեղ էր գրավում նաև
Հայաստանի հոգևոր կյանքում: Առաքելական քարոզչությունից հետո երկրի առանձին
20
շրջաններում հիմք դրվեցին նվիրապետական հաստատությունների: Արդեն III
դարակեսերին Հայաստանում ստեղծվեց կենտրոնական եպիսկոպոսական վիճակ, որը
բավականին սերտ կապեր ու հարաբերություններ էր հաստատել ժամանակի
նվիրապետական ու աստվածաբանական ճանաչված կենտրոնների հետ (այդ մասին
արժեքավոր տեղեկություն է հաղորդում Եվսեբիոս Կեսարացին):
Որոշ հիշատակումների համաձայն Առաքելական շրջանում քրիստոնեությունը
տարածվել է նաև Արաբիայում: Հայտնի է, որ պատմականորեն Ասորիքի և Արաբիայի
միջև հաստատվել էին սերտ հարաբերություններ: Երբ Ասորիքը դարձավ հռոմեական
պրովինցիա, քրիստոնեությունը բավականին ազդեցիկ դեր էր խաղում այդ երկրամասում:
Քրիստոնեական Ասորիքն էլ իր մշտական ազդեցությամբ մեծապես նպաստեց այն բանին,
որ նոր վարդապետությունը աստիճանական տարածում գտնի նաև Արաբիայում:
Քրիստոնեական Արաբիայի ճանաչված կենտրոնը Բոսրոյ քաղաքն էր: Մատենագիրները և
պատմական վավերագրերը վկայում են, որ արաբական քրիստոնեության համար «Հոգևոր
պրիմասի» (ավագի) դեր է կատարել Ալեքսանդրիան: Վավերագրերը վկայում են նաև, որ
Արաբիայի քրիստոնեական կենտրոն Բոսրոյում գումարվել է եկեղեցական ժողով, որի
աշխատանքներին մասնակցել է նաև Օրիգինեսը: Ժողովում քննարկվել են
միապետականության հետ կապված հարցերը և Օրիգինեսը կարողացել է հաղթանակ
տանել տեղի միապետական եպիսկոպոս Վիրիլոմի նկատմամբ և վերջինս անցում է
կատարել ուղղափառության: Այդ փաստը արդեն այն բանի վկայությունն է, որ
քրիստոնեությունը բավականին վաղ և հիմնավոր արմատներ ուներ նաև Արաբիայում: Այդ
մասին արժեքավոր տեղեկություններ է հաղորդում նաև Նոր Կտակարանը (տե՛ս Գաղ., 1,
17, Գործք, 2, 10):

ՔՐԻՍՏՈՆԵՈՒԹՅԱՆ ՏԱՐԱԾՈՒՄԸ ԱՐԵՎՄՈՒՏՔ

Պահպանված մատենագրական պատառիկները գալիս են վկայելու, որ առաքելական

և հետընթ շրջանում քրիստոնեությունը տարածում էր գտել նաև Արևմուտքում՝
Իտալիայում, Գալիայում, Իսպանիայում և այլ վայրերում:
Ժամանակակից եկեղեցագետներն ու աստվածաբանները գրեթե միահամուռ
համերաշխում են այն հարցում, որ Իտալիան այն տարածաշրջաններից է, ուր
քրիստոնեությունը արմատավորվել է դեռևս ամենանախնական շրջանում: Բայց, երբ
խոսքը վերաբերվում է Իտալիայում և, մասնավորապես, Հռոմում քրիստոնեության
տարածման գործընթացի մեխանիզմների պարզաբանմանը, մասնագետների
տեսակետները արմատապես հակադրվում են միմյանց: Հռոմեական եկեղեցու
ջատագովները միահամուռ պնդում են, որ տեղի քրիստոնեական եկեղեու հիմնադիրն է
համարվում Քրիստոսի «առաքյալների իշխան Պետրոսը» (այստեղից էլ հետագայում
բխեցվեց քրիստոնեական աշխարհում «Հռոմեական աթոռի» և «Հռոմի պապերի»
առանձնահատուկ դերի մասին սին տեսակետները): Այդ տեսակետի կողմնակիցները
առաջադրված թեզը հիմնավորելու նպատակով մատնանշում են Պետրոս առաքյալի
ընդհանրական առաջին թղթում տեղ գտած այն միտքը, թե «Ձեզ ողջունում է Բաբելոնում
գտնուող եկեղեցին, որ ընտրուած է ձեզ նման» (Ա Պետ., 5, 13): Նրանք համոզված պնդում
են, որ «Բաբելոն» ասելով առաքյալը նկատի ունի Հռոմը: Բայց դա ոչնչով չհիմնավորված
տեսակետ է, քանի որ ինչպես Գործքում, այնպես էլ Առաքելական թղթերում Պետրոս
առաքյալի բազմաբեղուն գործունեության նկարագրության ժամանակ հիշատակված
զանազան երկրների ու քաղաքների շարքում նրա կողմից Իտալիայում կամ Հռոմում
քարոզելու մասին ոչ մի հիշատակություն չկա:
Այդ հիմնահարցի լուծման գործում ուղեցույց կարող է հանդիսանալ Պողոս առաքյալի
թուղթը հռոմեացիներին, ուր առաքյալը գրում է. «Վկայ է ինձ Աստուած... թէ ինչպես եմ
անդադար յիշում ձեզ՝ ամենայն ժամ իմ բոլոր աղոթքներում աղաչելով, որ թերեւս երբեւէ
ինձ յաջողուի, Աստծու կամքով, գալ ձեզ մոտ» (Հռոմ., 1,9-10): Իհարկե, առաքյալի համար
դա ինքնանպատակ չէ: Նա հետամուտ է կոնկրետ նպատակի՝ «որպէսզի ձեր մեջ էլ որեւէ
21
պտուղ գտնեմ, ինչպես այլ հեթանոսների մեջ»: (Հռոմ., 1,13) Եվ եթե Հռոմում
քրիստոնեությունը սերմանված լիներ Պետրոս կամ որևէ այլ առաքյալի կողմից, Պողոսը
դժվար թե փափագ հայտներ այնտեղ «պտուղ գտնել՝ ինչպես հեթանոսների մեջ»: Եվ
պատահական չէ, որ կաթոլիկության տեսական մտքի ականավոր ներկայացուցիչներից
մեկը՝ Դյուշենը այդ կապակցությամբ գրում է. «Թե աստվածային սերմը ում ձեռքերով
ցանվեց Հռոմի մեջ, ամենևին չենք կարող իմանալ: Որոշ հաշվումներով, որոնք այնքան էլ
վստահելի չեն պատմության հավանականությունը արժանանալու համար, Պետրոս
առաքյալը Հռոմ է տարվում Կլավդիոսի կայսրության սկզբում (48 թ.) և, անգամ,
Կալիգուլայի շրջանում (39 թ.): ... Ուրեմն թողնենք այդ խորհրդավոր գաղտնիքը սավառնի
նրա բուն սկզբնավորության վրա և բավականանանք հաստատելով, որ այն շրջանում, երբ
հռոմեական եկեղեցուն թուղթ էր առաքում Ս.Պողոսը, եկեղեցին ոչ միայն դուրս էր եկել իր
ծննդյան տագնապից, այլև կազմակերպված էր, ուներ բազմաթիվ դավանորդներ և, անգամ,
նշանավոր էր իր հավատքով և գործերով»: Ի դեպ, Իտալիայի առանձին հատվածների
եկեղեցիները ևս ջանք ու եռանդ չեն խնայում սեփական սկզբնավորումը առաքյալների
անվան հետ կապելու համար: Այսպես, Միլանի եկեղեցին իր հիմնադիրն է համարում
Բառնաբասին:
Աստվածաբանական և եկեղեցական մատենագրության շրջանակներում
անառարկելի է համարվում միայն այն, որ Պետրոս և Պողոս առաքյալները
մարտիրոսական մահվան են արժանացել Հռոմում: Եվ չնայած վերոհիշյալ վիճաբանական
հարցին, անկասկած է մի բան՝ քրիստոնեությունը Հռոմում հաստատվել է բավականին
վաղ, I դարի 50-60-ական թվականներին: Հիմնականում հռոմեական եկեղեցու ջանքերով էլ
քրիստոնեությունը տարածվել է Հյուսիսային Աֆրիկայում, որի ճանաչված կենտրոնը
Կարթագենն էր: Այդ իսկ պատճառով էլ աֆրիկյան եկեղեցիները Հռոմեական եկեղեցուն
համարում էին «Մայր եկեղեցի»:
Աֆրիկայի հյուսիսում քրիստոնեության արմատավորման և ազդեցության աճի
խոսուն վկայությունը Կարթագենի Ագրիպին եպիսկոպոսի կողմից 215-217 թթ.
հրավիրված ժողովն է, որի աշխատանքներին մասնակցել են հյուսիսաֆրիկյան 70
եպիսկոպոսներ: Մասնակիցների թվում չի հիշատակվում միայն Մավրիտանիայի
նվիրապետների անունը, սակայն դա բավարար հիմք չէ այդ տարածաշրջանում
քրիստոնեության գոյության փաստը մերժելու համար (ընդամենը 3 տասնամյակ անց
մատենագրության մեջ հիշատակվում են ավելի քան 10 մավրիտանական եպիսկոպոսների
անուններ): Իսկ այդ ամենը հիմք են տալիս եզրակացնելու, որ քրիստոնեությունը Աֆրիկա
էր թափանցել բավականին վաղ (որոշ հեղինակների կարծիքով I դարի վերջերին): Այդ
փաստի վկայությունն է նաև իսխլիսկյան մարտիրոսների վարքը (նահատակվել են 180 թ.):
Համեմատաբար աղքատիկ տեղեկություններ են պահպանվել Իսպանիայի
քրիստոնեականացման մասին: Տեղական ավանդություններից մեկի համաձայն
Իսպանիայի լուսավորիչ է համարվում Պողոս առաքյալը: Այդ ավանդությունը
պատմականորեն հիմնավորելու համար իբրև փաստարկ օգտագործվում է քարոզչական
նպատակով Իսպանիա ուղևորվելու Պողոս առաքյալի ցանկության փաստը (այդ մասին
տե՛ս Հռոմ., 15, 21): Բայց քրիստոնեական ավանդությունն ու պատմությունը ոչ մի
տեղեկություն չի թողել այդ ցանկության իրականացման վերաբերյալ: Իսպանական
եկեղեցու շրջանակներում գոյություն ունի նաև այլ ավանդություն, որի համաձայն տեղում
քրիստոնեությունը տարածվել է Զեբեդեոսի որդի Հակոբ առաքյալի կողմից: Բայց, ինչպես
և նախորդ պարագայում, այդ ավանդությունը ևս պատմական ոչ մի հիմնավորում չունի:
Արևմտյան աստվածաբաններն ու եկեղեցագետները համարում են, որ I-II դարերում
Իսպանիայում քրիստոնեության տարածման մասին է վկայում նաև 306 թ. իսպանական
եկեղեցական ժողովը, որի մասնակից 19 եպիսկոպոսների քանակը «հաստատում է
տեղական եկեղեցու հնության փաստը»: Մի փոքր ավելի վաղ՝ III դարակեսերին
իսպանիայում քրիստոնեական եկեղեցու գործունեության մասին բավականին արժեքավոր
տեղեկություններ են հաղորդում Կիպրիանոս կարթագենացին և Սատուրնինը: Այդ բոլոր

22
վկայությունները հաստատում են, որ արդեն III դարի երկրորդ կեսին քրիստոնեությունը
բավականին արմատավորված էր Իսպանիայում:
Եկեղեցագիտական գրականությունը բավականին արժեքավոր տեղեկություններ է
պահպանել Գալիայի քրիստոնեական համայնքների պատմության վերաբերյալ:
Եկեղեցագիտության շրջանակներում գրեթե հանրաճանաչ է այն տեսակետը, որի
համաձայն Գալիան պատմական այն տարածաշրջաններից է, որտեղ քրիստոնեությունը
արմատավորվել է առաքելական շրջանում: Այդ տեսակետի հիմնավորման համար
հիմնականում վկայակոչում են Պողոս առաքյալի Տիմոթեոսի ուղերձը և այնտեղ տեղ գտած
«Գալաթիա» անունը նույնացնում «Գալիա» տեղանվանը: Գալիայում նախնական
քրիստոնեության տարածման վերաբերյալ ավելի հիմնավոր փաստ է համարվում Գրիգոր
Տուրսացու «Պատմության» մեջ նկարագրված այն 7 եպիսկոպոսների գործունեությունը,
որոնք էլ համարվում են տեղի «լուսավորիչ-առաքյալներ»: II դարից մեզ են հասել մի քանի
գալիական նահատակների անուններ, որոնց թիվը III դարում ավելի է մեծանում: Լիոնի
նահատակներից բացի հայտնի է, որ դեկոսյան հալածանքների շրջանում մարտիրոսական
ուղի են անցել Թուլուզի եպիսկոպոս Սատուրնինը, Տուրի նահատակները և ուրիշներ:
Եկեղեցագետների ճնշող մեծամասնությունը գալիական եկեղեցու պատմական մեծ
ծառայությունն է համարում 314 թ. Արլի ժողովը, որտեղ քննարկվեց դոնատյան հերձվածի
հարցը և ընդունվեց ուղղադավան որոշում: Այս ամենից նրանք հետևեցնում են, որ
Գալիայում քրիստոնեությունը հաստատվել է այդ վարդապետության տարածման
հնագույն շրջանից ի վեր:
Քրիստոնեությունը Գերմանիայոմ և Դանուբի ավազանում: Պատմական
վավերագրերը թույլ են տալիս պնդելու, որ Գերմանիան այն տարածաշրջաններից է,
որտեղ քրիստոնեությունը հաստատվել է համեմատաբար ուշ: Հիշատակումներ են
պահպանվել այն մասին, որ 314 թ. Արլի ժողովին մասնակցել են նաև գերմանական Քյոլն և
Տրիր քաղաքների եպիսկոպոսները: Գերմանիայում քրիստոնեության վերջնական
արմատավորումը պատմական իրողություն է դարձել ավելի ուշ՝ IV-V դարերի
ընթացքում: Նույն այդ շրջանում էլ քրիստոնեությունը արմատավորվել է Դանուբի
ավազանում:
Քրիստոնեությունը Բրիտանիայում: Բրիտանիայում քրիստոնեության տարածման
վերաբերյալ ևս հավաստի տեղեկություններ քիչ են պահպանվել: Տերտուլիանոսի
վկայությունից զատ այդ հարցի լուսաբանման համար պատմական որևէ այլ հիշատակում
չի պահպանվել: Ինչ վերաբերվում է մեզ հասած եկեղեցական ավանդություններին, ապա
դրանք բոլորն էլ կազմվել են ուշ միջնադարում, այդ իսկ պատճառով էլ մեծ արժեք չեն
ներկայացնում: Այսպես, ավանդվում է, որ Բրիտանիայի Լյուցիուս թագավորի խնդրանքով
Հռոմի եպիսկոպոսապետ Էլևֆերը այնտեղ է ուղարկում մի մեծ խումբ հոգևորականներ,
որոնք էլ թագավորի օժանդակությամբ մկրտում են բրիտանացիներին և ամենուր
արմատավորում քրիստոնեությունը: Բայց այդ տեղեկությունները հավաստի չեն այն
պարզ պատճառով, որ II դարում Բրիտանիայում միասնական թագավորություն չի եղել:
Կարծիք կա, որ միայն II դարի վերջերին Գալիայի վրայով քրիստոնեությունը հաստատվեց
Բրիտանիայում: Անկասկած է մի բան՝ արդեն Մաքսիմինոս Դայայի պոնտիֆիկության
շրջանում քրիստոնեությունը տիրապետող էր ողջ Բրիտանիայում:

ՎԱՂ ՔՐԻՍՏՈՆԵԱԿԱՆ ՀԱՄԱՅՆՔՆԵՐԻ ՎԱՐԴԱՊԵՏՈՒԹՅՈՒՆԸ,

ՊԱՇՏԱՄՈՒՆՔԻ ՀԱՄԱԿԱՐԳԸ, ՆԵՐՔԻՆ ԿՅԱՆՔԸ ԵՎ ԲԱՐՈՅԱԿԱՆՈՒԹՅԱՆ
ԸՄԲՌՆՈՒՄՆԵՐԸ

Քրիստոնեության պատմության առաքելական շրջանի մասին համակողմանի ու

ամբողջական պատկերացում կազմելը հրամայաբար պահանջում է նաև համալիր
այնպիսի հարցի քննարկում, ինչպիսին վաղ քրիստոնեական համայնքների

23
վարդապետությունն է, այդ համայնքների ներքին կյանքի առանձնահատկությունների,
պաշտամունքի համակարգի և բարոյականության ըմբռնումների վերհանումը:

ՎԱՂ ՔՐԻՍՏՈՆԵԱԿԱՆ ՀԱՄԱՅՆՔՆԵՐԻ ՎԱՐԴԱՊԵՏՈՒԹՅՈՒՆԸ

Ինչպես վկայում են պահպանված վավերագրերը, ի սկզբանե վաղ քրիստոնեության

վարդապետության հիմքը կազմել է աստվածային Ս.Երրորդության, Հիսուս Քրիստոսի
անձնավորման և նրա փրկագործական առաքելության վերաբերյալ հավատը: Այդ
հավատի լույսով էլ ծայր առավ քրիստոնեության առաջին առաքյալների ու
վարդապետների քարոզչական գործունեությունը, որը նախապես հենված էր բանավոր
ավանդության վրա: Իսկ դա նշանակում է, որ Քրիստոսի առաքյալները բերանացի էին
ներկայացնում այն ամենը, ինչ տեսել ու լսել էին Հիսուսից (վերջինս պայմանավորված էր
նրանով, որ I դարի կեսերին քրիստոնեությունը դեռևս համակարգեցված դոգմատիկ
համակարգ չուներ, որի հետևանքով նոր վարդապետության առաջին քարոզիչները
բոլորակերպ ելնում էին Հիսուս Քրիստոսի բանավոր քարոզներից):
Երբ I դարի 50-60-ական թվականներին հրապարակ իջան առաքյալների գրչին
պատկանող գրավոր ավանդությունները (որոնք հետագայում կազմեցին Նոր
Կտակարանը), վաղ քրիստոնեության վարդապետության հավատքային այդ
հիմնադրույթները առանցքային տեղ գրավեցին դրանցում: Այսպես, Ավետարաններում և
Առաքելական թղթերում աներկբա հաստատվում էր Ս.Երրորդության հավատամքը (Տե՛ս
Մատթ., 16-17, 28, 19, Մարկ., 1,10-11, Ղուկ., 3,21-22) և ցույց տրվում, որ Երրորդության
«...երեքը վկայութեան մէջ մե՛կ են» (որը համագոյության բանաձևումի նախնական ձևն է)
(տե՛ս Ա Հովհ., 5,7): Իսկ փիլիպպեցիների ուղերձում Պողոս առաքյալը բանաձևում է
Հիսուս Քրիստոսի անձնավորման հավատամքը, շեշտելով, որ թեև նա «...Աստծու
կերպարանքով էր, բայց Աստծուն հավասար լինելը յափշտակութիւն չհամարեց, այլ իր
անձը ունայնացրեց՝ ծառայի կերպարանք առնելով, մարդկանց նման լինելով եւ մարդու
կերպարանքով խոնարհեցրեց ինքն իրեն» (Փիլիպ., 2, 6-8):
Դատելով նորկտակարանային տեքստերից վստահորեն կարելի է պնդել նաև, որ
նախնական շրջանի քրիստոնեական վարդապետության առանցքային գաղափարներից
մեկը Քրիստոսի փրկագործական առաքելության վերաբերյալ հավատն էր: Վաղ
քրիստոնեությանը բնորոշ վարդապետական այդ կողմնորոշման բովանդակության և
միտվածության մասին կարող ենք դատել Պետրոս առաքյալի հետևյալ քարոզից. «գիտէք
Յիսուսին, որ Նազարէթից էր, որին Աստուած օծեց Սուրբ Հոգով եւ զօրութեամբ, եւ որը
շրջեց բարիք անելով եւ սատանայից բոլոր բռնուածներին բժշկելով, որովհետեւ Աստուած
նրա հետ էր: Եւ մենք վկայում ենք այն բոլորը, որ Հրէաստանում եւ Երուսաղէմում արեց
նա, եւ որին սպանեցին՝ խաչափայտից կախելով: Երրորդ օրը Աստուծ նրան յարութիւն
տուեց եւ թոյլ տուեց, որ նա երեւայ՝ ոչ թէ ամբողջ ժողովրդին, այլ մեզ՝ վկաներիս, որ
առաջուց Աստծուց ընտրուած էինք...: Եւ նա պատուիրեց մէզ քարոզել ժողովրդին եւ
վկայութիւն տալ, թե ի՛նքն է Աստծուց սահմանուած դատաւորը, որ դատելու է
կենդանիներին եւ մեռածներին» (Գործք, 10, 38-42):
Քրիստոսի փրկագործական առաքելության վարդապետության հետ սերտորեն
կապված էր նաև վաղ քրիստոնեության վարդապետությանը խիստ բնորոշ ահեղ
դատաստանի և վախճանաբանության (էսխատոլոգիա) հավատամքը: Իսկ դա նշանակում
էր, որ առաջին քրիստոնյաները ոչ միայն անվերապահորեն հավատում էին, որ Քրիստոսը
անձնավորվեց մարդկությանը մեղքերից փրկելու և Աստծու հետ նոր Ուխտ հաստատելու
համար, այլև լիահույս էին, որ նա վերադառնալու է երկիր, որպեսզի իրականացնի
երկնային դատաստանը և արդարների համար հաստատի հավիտենական
թագավորություն: Հավատքային այդ կողմնորոշման մասին արժեքավոր տեղեկություններ
է հաղորդում նաև Հայտնությունը, ուր նկարագրվում է ահեղ դատաստանի (Նեռի, իբրև
Հակաքրիստոսի հաղթահարման) և մեղավորների պատժի մասին: Ահեղ դատաստանը
առաջին քրիստոնյաների կողմից պատկերացվում էր իբրև բոլոր նրանց
24
դատապարտություն, ովքեր մերժում են աստվածային նոր Հայտնությունը: Վաղ
քրիստոնյաների մոտ անհաշտ թշնամանք էր ծնել հատկապես Հռոմը: Վերջինս
Հայտնության մեջ ներկայացվում է իբրև յոթգլխանի գազանի վրա նստած անառականոց,
որի նկատմամբ ոչ մի գթասրտություն և ներողամտություն չի վերապահվում: Դրա
պատճառն այն էր, որ Հռոմի «... մեղքերը դիզուեցին հասան մինչեւ երկինք: Աստուած յիշեց
դրա ամբարիշտ արարքները: Եվ նա պիտի հատուցի դրան, ինչպես որ մեզ հատուցեց: Եվ
դա կրկնակին պիտի ստանա իր գործերի փոխարեն: Եվ դուք կրկնակի՛ խառնեք դրա
համար այն բաժակը, որի մէջ դա խառնեց ձեզ համար: Որչափ փառաւորեց ինքն իրեն եւ
ապրեց զեխութեամբ, այդչափ դրան սո՛ւգ հատուցեցէք, քանի որ իր սրտում ասում էր.
«Միշտ նստած եմ որպես թագուհի եւ երբեք այրի չեմ»: Դրա համար միայն մէկ օրում դրա
վրայ պիտի հասնեն պատուհասներ՝ մահ, սուգ եւ սով, եւ դա պիտի այրուի կրակով, քանզի
հզօր է Տէր Աստուածը, որ դատապարտեց դրան» (Հայտ., 18, 5-9): Այստեղից
անխուսափելիորեն հետևում է, որ փրկության արժանանալու համար քրիստոնեական
վարդապետությունը հավատացյալներին կոչ է անում մաքրակեցության,
մաքրակրոնության և բարեպաշտության: Այդ եզրակացությունը համահունչ է նաև Պողոս
առաքյալի հորդորին, որը արտացոլված է նրա գրեթե բոլոր ուղերձներում և պահանջում է
նախապատրաստվել Հիսուս Քրիստոսի երկրորդ գալստյանը և «սպասել մեր տէր Յիսուս
Քրիստոսի Յայտնութեանը»:
Այդ վարդապետական կողմնորոշման հետ սերտորեն կապված էր վաղ
քրիստոնեության շրջանակներում մեծ տեղ գրավող վախճանաբանական
պատկերացումները (էսխատոլոգիա՝ հուն.՝ eschatos- ամենավերջին, ծայրի և logos-
ուսմունք: Մարդկության և աշխարհի վերջի մասին ուսմունք): Այդ գաղափարները առավել
ցայտուն կերպով արտացոլված են Հայտնության մեջ: Այստեղ հանգամանորեն ցույց է
տրվում աշխարհի մոտալուտ վերջի (վիշապի և նրա դեմ Միքայել հրեշտակապետի
հաղթանակի, երկնային պատուհասների, Աստծո ցասման յոթ սկավառակների, Հռոմի
նկատմամբ անզուսպ ատելության (Կարմիր գազանի և Բաբելոնի կործանման) և,
վերջապես, սատանայի պարտության մասին) մեխանիզմները, ինչպես նաև հաստատվում
է փրկության գործում երկնային պաշտամունքի և խորհուրդների դերը, որը երկրում
մարմնավորված է Եկեղեցու (իբրև Աստծու ժողովուրդ և ընտրյալների բազմություն) ձևով,
և որի միջնորդությամբ միայն կարող է հաստատվել արդարների հավիտենական
թագավորությունը:
Այստեղ առանձնահատուկ ուշադրություն պետք է դարձնել այն իրողությանը, որ վաղ
քրիստոնեության վարդապետության ծավալումը ընթանում էր չափազանց ծանր
պատմական ու հասարակական պայմաններում: Ժամանակաշրջանի ողջ դրամատիզմը
նրանում էր, որ քրիստոնեական առաջին համայնքների կազմավորումը և նոր
վարդապետության ձևավորվումն ու աստիճանական բարեշրջումը իրականանում էր
միանգամայն աննպաստ, թշնամական ու ներհակ միջավայրում: Հեթանոսական ու
հրեական աշխարհի գրեթե բոլոր հասարակական խավերը, հուդա-քրիստոնեական
ջատագովներն ու զանազան աղանդները պարբերական հալածանքներով ու
պառակտումներով բոլորակերպ արգելակում էին նոր վարդապետության ամրապնդման
ու ծավալման նորմալ գործընթացը:
Այսպես, հուդա-քրիստոնյաները պահանջում էին կուրորեն հետևել հրեական
ծիսակատարություններին և անվերապահորեն պահպանել Օրենքն ու շաբաթ օրը: Այդ
հողի վրա ծագած պարականոններից մեկը («Բանն Հիսուսի») հանիրավի կերպով Հիսուս
Քրիստոսին էր վերագրում հետևյալ պատգամը. «...եթե դուք չկտրվեք աշխարհից,
Աստվածային թագավորության չեք կարող արժանանալ, եթե դուք Շաբաթը չպահպանեք,
չեք տեսնի Հորը»: Այդ, ինչպես նաև Օրենքի պահպանման հարկադրանքը, ինչ խոսք,
չափազանց ծանր պայմաններ էր դնում նորադարձների (պրոզելիտների) առջև և հակադիր
էին քրիստոնեության բուն ոգուն: Պետք էր քրիստոնեությունը ձերբազատել
հրեականության կապանքներից և այդ պահանջը ծնեց իր մեծագույն մունետիկին՝ Պողոս
առաքյալին: Հայտարարելով որ ինքը հրեա ժողովրդի հարազատ զավակն է՝
25
«...իսրայէլացի ... Աբրահամի սերնդից» (Հռոմ., 11,1), նա միաժամանակ սովորեցնում է,
Քրիստոսով է նոր կյանքը (Հռոմ., 6 1-11), հետևաբար՝ հրեական օրենքի պահպանումը
անհրաժեշտ էր մինչև Քրիստոս: Այն բանից հետո, երբ աշխարհ է իջել իրական հավատը,
Օրենքը դարձել է «անգործունյա»: Իսկ դա, ինչպես պարզաբանում էր առաքյալը,
նշանակում է, որ մարդը արդարանում է ոչ թե օրենքով գործելով և ծեսերի պահպանմամբ,
այլ միայն Քրիստոսի նկատմամբ ունեցած հավատով: Պատմական ընտրությունը կանգ
առավ Պողոս առաքյալի տեսակետի վրա: Դրանից հետո Ավետարանը լիովին հասանելի
դարձավ բոլորի՝ և՛ հեթանոսների և՛ հրեաների համար և կարճ ժամանակ անց մենք
տեսնում ենք քրիստոնեական վարդապետության միանգամայն ազատ զարգացումն ու
ծավալումը հեթանոսական աշխարհում:

ՎԱՂ ՔՐԻՍՏՈՆԵԱԿԱՆ ՀԱՄԱՅՆՔՆԵՐԻ ՊԱՇՏԱՄՈՒՆՔԸ

Պաշտամունքը (լատ.՝ cultus-խնամք, հարգում) տվյալ կրոնի ամենօրյա հոգևոր-

պրակտիկ գործողությունների ամբողջական համակարգն է, որի հիմքում ընկած է Աստծու
նկատմամբ կրոնական խմբի (անհատ հավատացյալի) վերաբերմունքը: Իբրև այդպիսին
պաշտամունքային գործունեության բովանդակությունը որոշվում է տվյալ կրոնի
հավատամքի (դավանաբանության) առանձնահատկություններով: Իսկ դրանից հետևում է,
որ պաշտամունքային գործողությունը կրոնական իմաստ է ստանում միայն որոշակի
հավատամքի շրջանակներում: Ամեն մի պաշտամունքային համակարգ աչքի է ընկնում
միանգամայն բարդ կառուցվածքով:
Դատելով պահպանված գրավոր տեղեկություններից քրիստոնեական պաշտամունքը
ի սկզբանե աչքի է ընկել միանգամայն բարդ ու ճյուղավորված համակարգով: Նրան է
վերաբերվում պրոպիցիալ (գթասրտական) արարողությունները, պահքերը, աղոթքները,
ժամերգությունները, տոնածիսական արարողությունները, զոհաբերությունները, ինչպես
նաև այդ գործողությունների կատարման ժամանակ օգտագործվող առարկաները՝
եկեղեցական կառույցները, սրբավայրերը, սուրբ մասունքներն ու սրբապատկերները,
մոմը, ինչպես նաև արարողակարգի ժամանակ օգտագործվող սպասքը, հագուստը և այլն:
Պաշտամունքային համակարգի կարևորագույն տարրերից են նաև եկեղեցական
խորհուրդները:
Աստվածաշնչական տեքստերը և մեզ հասած վաղքրիստոնեական սակավաթիվ
գրավոր հուշարձանները վկայում են այն իրողությունը, որ եկեղեցական խորհուրդները ի
սկզբանե հանդիսացել են ներքրիստոնեական պրակտիկ կյանքի անբաժանելի տարրը:
Ժամանակակից աստվածաշնչագետները պնդում են, որ եկեղեցական խորհուրդների
կարևորությանը մեծ տեղ է տրված նաև Հին Կտակարանում, ուր վկայվում է, թե
«Իմաստութիւնը շինեց իր տունը եւ կանգնեցրեց եօթը սիւներ» (Առակ., 9, 1): Հաստատվում
է նաև, որ Հիսուս Քրիստոսը եկեղեցական յոթ խորհուրդները հաստատեց
«փրկագործությունը շարունակելու և սատանային հաղթելու համար»:
Նորկտակարանային տեքստերը վկայում են, որ եկեղեցու հաստատման առաջին իսկ
պահից սկսած եկեղեցական խորհուրդները իբրև աստվածային տնօրինություն մեծ տեղ են
գտել վաղքրիստոնեական համայնքների ներքին կյանքում:
Այսպես, սկզբնական (ադամական) մեղքից մաքրվելու և Ս.Հոգու պարգևը ստանալու
համար հաստատված Մկրտության խորհուրդը ամենից առաջ ըմբռնվում էր որպես
վերստին ծնունդ, որի հետևանքով մկրտվողը վերստին ծնվելով ջրից և Հոգուց դառնում էր
Աստծու որդեգիր և եկեղեցու անդամ (Տե՛ս Մատթ., 26, 24, Մարկ., 16, 16, Հովհ., 1, 6, 33-34,
3, 5, Գործք, 2, 38, 19, 4, 22, 16, Եփես., 5, 25-26, Բ Պետ., 2,20 ևլն): Այդ կապակցությամբ
պարբերաբար վերարտադրվում էր ավետարանական այն հիմնադրույթը, որ «... եթէ մէկը
ջրից ու Հոգուց չծնուի, չի կարող Աստծու արքայութիւնը մտնել» (Հովհ., 3, 5): Վաղ
եկեղեցոււ կյանքում մկրտության խորդի կարևորության անառարկելի վկայությունը
«Մկրտության Հանգանակի» հաստատումն էր, որը իբրև Հավատամք պարտադիր կերպով
արտասանվում էր խորհուրդը կատարելու ժամանակ: Եվս մեկ բնորոշ
26
առանձնահատկություն: Եկեղեցին միշտ էլ մկրտությունը համարել է միակ ու անկրկնելի
(«Մէկ Տէր կայ, մե՛կ հաւատ, մե՛կ մկրտութիւն» Եփես., 4, 5), որի հրամայականով էլ իբրև
աստվածային պատվիրանի դեմ մեղանչում մեկընդմիշտ արգելվել է կրկնամկրտությունը
(կրկնամկրտության հարցը հատկապես սրությամբ եկեղեցական շրջանակներում
քննարկվեց II-III դարերում, հալածանքների շրջանում):
Հենվելով աստվածաշնչական տեքստերի վրա, եկեղեցագետներն ու
աստվածաբանները համերաշխում են և այն հարցում, որ առաքելական շրջանից սկսած
մկրտության խորհրդին հաջորդել է Դրոշմը (Օծումը)՝ իբրև Ս.Հոգու կնիք (Տե՛ս Մատթ., 3,
16-17, Ղուկ., 3, 21-22, Հովհ., 1, 29-34): Այն իրողությունը, որ առաքյալները կատարում էին
դրոշմի խորհուրդը (Տե՛ս Գործք, 8, 14-17) վկայում է այն մասին, որ վաղ եկեղեցու կյանքում
օծման խորհուրդը դիտարկվել է իբրև եկեղեցուն անդամագրվելու անխուսափելի պայման:
Այդ շրջանից սկսած դրոշմի խորհրդի նշան է համարվել Ս.Մյուռոնը (յուղը)՝ իբրև Ս.Հոգու
խորհրդանշան (Տե՛ս Մարկ., 6, 13):
Վաղ քրիստոնեության հոգևոր կյանքի անբաժանելի ուղեկիցն է եղել նաև
Հաղորդության խորհուրդը: Ինչպես հրահանգված է նորկտակարանային տեքստերում,
հաղորդությանը խորհուրդը ըմբռնվել է իբրև մեղքերի թողության և քավության միջոցով
Աստծու հետ միավորում (հաղորդություն) (Տե՛ս Մատթ., 26, 26-29, Մարկ., 14, 22-25, Ղուկ.,
22, 19-20, Հովհ., 6, 51-52, 54-58, Ա Կոր., 11, 23-26 և այլն): Իբրև Հաղորդության խորհրդի
նշաններ օգտագործվել են բաղարջ հացը (Քրիստոսի անապական մարմնի սիմվոլը) և
անապական (անխառն) գինին (Քրիստոսի արյան սիմվոլը): իսկ դրանից հետևում է, որ իր
գոյության առաջին իսկ պահերից սկսած քրիստոնեական վարդապետությունն ու
եկեղեցին Հաղորդության խորհրդի նշաններն ընդունելով հավատացել են իրական
գոյափոխման դավանանքին: Գործքը և Առաքելական թղթերը վկայում են, որ Քրիստոսի
առաքյալները չափազանց նախանձախնդիր են եղել հաղորդության խորհրդի
արմատավորման ու անշեղ կիրառման հարցերում և այն համարել են հավիտենական
կյանք ժառանգելու պայման:
Վաղ քրիստոնեական եկեղեցու համակարգում ուրույն տեղ է գրավել նաև
Ապաշխարության խորհուրդը: Այն կիրառվել է «աստվածային պատվիրանների դեմ
անհնազանդություն և հակառակություն» ցուցաբերողներին «դարձի բերելու և մեղքը
խոստովանելու միջոցով մեղքից մաքրվելու համար»: Համարվել է, որ ապաշխարողը
մեղքերի համար կարող է թողություն ստանալ Աստծուց, որով նա «կվերականգնի իր
հոգեկան կապը Աստծու և եկեղեցու հետ» (ընդ որում համարվում էր, որ
ապաշխարությունը վերստին ծնունդ չէ, այլ լոկ վերականգնում է կամ վերանորոգում):
Ապաշխարության խորհրդի անհրաժեշտությունը ևս հրահանգված էր Նոր
Կտակարանային տեքստերով (Տե՛ս Մատթ., 18, Հովհ., 20, 22-23): Ուղղադավան եկեղեցու
ղեկավարների համար այս խորհրդի կարևորությունը ամենայն սրությամբ ի հայտ եկավ II
դարասկզբին, երբ քրիստոնեության զանգվածային առաջին հալածանքների և
հերետիկոսություններից եկեղեցու գիրկը վերադարձողների առջև դրվեց
ապաշխարության հարցը:
Պահպանված սուրբգրական և մատենագրական տեղեկությունները վկայում են նաև,
որ վաղ քրիստոնեական համայնքների հոգևոր իշխանության և վարչական
ղեկավարության հարցերը ի հնուց անտի կարգավորվել է ձեռնադրության խորհրդի
միջոցով: Այս խորհրդի անհրաժեշտությունը ևս թելադրված է Աստվածաշնչական
հրահանգներով (այդ մասին մանրամասներ են պարունակում ինչպես Հին Կտակարանը
(Տե՛ս Թուոց, 27, 18-23, Բ.Օրին., 34, 9), այնպես էլ Նոր Կտակարանը (Տե՛ս Մատթ., 10, 1-8,
16, 19, 18, 28, 19-20, Հովհ., 20, 21-23, Ղուկ., 22, 19-20,) և այլն): Ձեռնադրության խորհուրդը
ցույց է տալիս, որ «ընծայեալը (նվիրյալ)» «Աստուծմէ կընդունի եկեղեցական կարգ,
իշխանութիւն եւ երկնային իմաստութիւն»: Ձեռնադրության խորհուրդը հիմք է
հանդիսանում եկեղեցում առաքելական ժառանգորդությունը պահպանելու համար: Վաղ
շրջանի եկեղեցում ընդունված էր եկեղեցու ձեռնադրյալ պաշտոնյաների նվիրապետական
երեք աստիճան՝ եպիսկոպոս, քահանա (երեց), սարկավագ: Հետագայում, եկեղեցական
27
հաստատության ծավալմանը զուգընթաց եկեղեցական նվիրապետությունը ևս
համապատասխան փոփոխություններ կրեց (Հայ Առաքելական եկեղեցում այսօր
հաստատված է նվիրապետական 9 կարգ՝ դռնապանություն, ընթերցողություն,
երդմնեցուցչություն, ջահընկալություն, կիսասարկավագություն, սարկավագություն,
քահանայություն (եկեղեցական նվիրապետության ստորին այս կարգերը համալրվում են
ամուսնացյալ հոգևորականներով), եպիսկոպոսություն և, կաթողիկոսություն (այս
կարգերում բացառապես կուսակրոն կամ «ուխտյալ չամուսնացած» նվիրապետներն են):
Վաղ եկեղեցու պաշտամունքային համակարգում իրենց ուրույն տեղն են գրավել նաև
պսակի (ամուսնության) և կարգ հիվանդաց (վերջին օծում) խորհուրդները:
Ամուսնությունը համարվել է «Աստծո օրհնությամբ տղամարդու և կնոջ միջև
հաստատված միություն», «ամուսնացող զույգի սիրո և հավատարմության
ուխտադրություն Աստծո հետ»: Ամուսնության խորհուրդը միություն կազմող զույգերին
առաջադրում է մի շարք պարտադիր պայմաններ (չափահաս տարիք, ֆիզիկական և
մտավոր առողջություն, ամուսնանալու համար ազատ կամքի առկայություն, նույն
դավանանքի պատկանելիություն և արգելվել է մերձամուսնությունը): Իբրև եկեղեցական
խորհուրդ ամուսնությունը (եկեղեցական պսակը) համարվում է մեկը և այն լուծելու
իրավունք (բացառիկ դեպքերում, իհարկե) վերապահված է միայն եկեղեցուն:
Կարգ հիվանդաց խորհուրդը այն հավատամքի արտահայտությունն է, թե Աստված
ընդունելով իր հավատարիմ դավանորդների աղոթքը՝ նրանց բժշկում է: Խորհուրդը
կատարվում է միայն այն դեպքում, երբ իրագործվում է զղջում մեղքերի համար և
հավատացյալը Հիսուս Քրիստոսի օժանդակությամբ հրաժարվում է կործանարար
մոլություններից (հպարտություն, նախանձ, բարկություն, ծուլություն, ագահություն,
որկրամոլություն և բղջախոհություն):

ԱՌԱՋԻՆ ԴԱՐԵՐԻ ՔՐԻՍՏՈՆԵԱԿԱՆ ԳՐԱԿԱՆՈՒԹՅՈՒՆԸ

Այն բանից հետո, երբ «Աստուածային առաքեալների եւ աւետարանիչների քարոզը

ամբողջ երկրի վրայ տարածուեց» (Եվսեբ., II, 3), վաղ քրիստոնեության համակարգում
առանձնացան մի շարք նշանավոր եկեղեցական կենտրոններ: Պաղեստինում, ուր
գերազանցապես տարածում ստացան հուդա-քրիստոնեական համայնքները, եկեղեցական
գլխավոր կենտրոններն էին Երուսաղեմը և ծովափնյա մի քանի քաղաքներ:
Քրիստոնեական Արևելքում, հակառակը, գերազանցապես հաստատվեցին «հեթանոս
քրիստոնեական» համայնքներ, որոնց ճանաչված կենտրոններն էին Անտիոքը և Եփեսոսը:
Քրիստոնեական նորահաստատ համայնքների ու եկեղեցիների բազմաբնույթ
կարիքների համակարգում ուրույն տեղ գրավեց գործնական նպատակներով առաջ եկած
քրիստոնեական գրականությունը: Սկզբնական շրջանում այդ գրականությունը
ձևավորվեց գերազանցապես հրեականության հողի վրա, բայց շուտով հիմք է դրվում զուտ
քրիստոնեական մատենագրությանը և այդ համակարգից աստիճանաբար առանձնանում
ու բյուրեղանում է բուն քրիստոնեական ավանդությունը: Այդ գործում շնորհակալ մեծ գործ
են կատարել հատկապես Արևելյան եկեղեցիները:
Քննարկվող հիմնահարցի վերաբերյալ ճշգրիտ ու ամբողջական պատկերացում
կազմելու գործում Նորկտակարանային գրքերից զատ մեծ արժեք են ներկայացնում նաև I
դարի երկրորդ կեսի և II դարասկզբի քրիստոնեական մատենագրությունից մեզ հասած
որոշ արժեքավոր աշխատանքներ:
Դրանք բոլորը գալիս են վկայելու, որ արդեն 60-80-ական թվականներին հրապարակ
էր իջել քրիստոնեական բազմաբովանդակ աշխատությունների մի ամբողջ շարք, որոնք
նախապես գերազանցապես նկարագրական բնույթ ունեին: Դրանցում նախապես
գերակշռում էին Հիսուս Քրիստոսի կյանքը և գործունեությունը նկարագրող
աշխատանքները: Այսպես, Հիերապոլսի եպիսկոպոս Պապիասը II դարասկզբին վկայում
է, որ «Մեկնութիւն Բանից Տեառն» դավանաբանական բնույթի աշխատանքը (5-
հատորանոց է, որից, ցավոք, մեզ առանձին պատառիկներ են հասել) գրելիս օգտվել է
28
Մատթեոս ավետարանչի «Բանք Տեառն» և Մարկոս ավետարանչի «Պատմութիւններ»
աշխատանքներից: Մատենագրական ու պատմական անառարկելի տեղեկությունները
գալիս են հաստատելու, որ ժամանակաշրջանի հրապարակ իջած կարևորագույն երկերից
էր նաև Ղուկաս ավետարանչի «Առաքելական կանոնները», որը այդ շրջանում եկեղեցու
ներքին ու արտաքին կյանքը կարգավորող նորմերի կարևորագույն ժողովածուն էր:
1875 թ. Կ.Պոլսում, ապա Երուսաղեմի պատրիարքության գրադարանում
հայտնաբերվեց մի ձեռագիր (ավելի ուշ հայտնաբերվեցին նաև դրա ղպտերեն, արաբերեն,
լատիներեն և ասորերեն թարգմանությունները), որոնց համեմատական տեքստերի հիման
վրա ամբողջական կերպարանք ստացավ վաղքրիստոնեական կարևորագույն գրավոր
հուշարձաններից մեկիը՝ «Դիդախեն» («Վարդապետութիւն յԵրկոտասն Առաքելոց»), որը
չափազանց կարևոր նշանակություն ունի վաղքրիստոնեական համայնքների
պատմության, ներքին կյանքի ու վարդապետության հիմնահարցերի ուսումնասիրության
համար: Բովանդակային առումով «Դիդախեն» բաղկացած է 17 գլուխներից, որոնք
բաժանվում են երեք հիմնական մասի:
Առաջին մասը (I-VII գլուխներ) գերազանցապես բովանդակում է քրիստոնյաների
վարքագիծը և բարոյական նորմերը կարգավորող կանոններ: Այստեղ հիմնականում
խոսվում է երկու՝ «կյանքի և մահվան ճանապարհների մասին»: «Կյանքի ճանապարհը այն
ճանապարհն է, որը պարտավոր է ընտրել ամեն մի քրիստոնյա»: Դա փրկության
ճանապարհն է, որին կարելի է հասնել միայն Աստծուն մերձենալու միջոցով: Այդ
ճանապարհն ընտրողները կազմում են «անմահների ընկերակցությունը», որն ունի գույքի
և կայքի ընդհանուր սեփականություն, վերջ է տալիս սեփական բոլոր արատներին ու
մոլություններին և բոլորակերպ ձգտում է ապրել Տիրոջ նման: Նրանք անվերապահորեն
մերժում են ամեն մի սնապաշտություն և իրենց կենսակերպը բոլորակերպ բխեցնում են
Քրիստոսի պատվիրաններից: Նրանց հակադիր մոլորյալները ընտրում էին «մահվան
ճանապարհը»՝ մոլությունների և արատների ճանապարհը, որը երբեք փրկության տանել
չի կարող: «Կատարյալ կլինես միայն այն ժամանակ եթե կարող ես Տիրոջ ամբողջ լուծը
կրել, իսկ եթե դա ամբողջությամբ չես կարող, կրիր այնքան, որքան որ կարող ես»՝
բարոյական կատարելության հասնելու համար հրահանգում էր «Դիդախեն»:
Երկրորդ մասում (VII-XV գլուխներ) ամենից առաջ մեծ հետաքրքրություն են
ներկայացնում պաշտամունքային ու ծիսական հրահանգները (VII-X գլուխներ):
Մասնավորապես, պարտադրվում է Մկրտության խորհուրդը կատարվել Ս.Երրորդության
անունից (ընդ որում, հրահանգվում է Մկրտությունից առաջ ծոմ պահել), իսկ
Հաղորդության խորհուրդը կատարել Տիրոջ հրահանգի համաձայն, խորհրդի ժամանակ
ընդունելով իրական գոյափոխությունը: Կազմակերպվել են սիրո ճաշեր՝ ագապեներ,
որոնց ընթացքում տեղի էր ունենում ընդհանրական Հաղորդություն: Պարունակվում են
նաև արժեքավոր ծիսական ցուցումներ չորեքշաբթի և ուրբաթ օրվա պահքերի, ինչպես նաև
Տիրոջ կողմից Ավետարանում հաստատված ամենօրյա աղոթքի մասին (յուրաքանչյուր
հավատացյալ օրական երեք անգամ պարտադիր արտասանել է «Հայր մեր»-ը):
Չափազանց արժեքավոր տեղեկություններ են պարունակվում «Տիրոջ ուսմունքի
սպասավորների մասին» (XI-XV գլուխներ): «Դիդախեի» համաձայն այդ սպասավորներն
են առաքյալները, մարգարեները և վարդապետները: Նրանց առաքելությունը Տիրոջ խոսքը
և վարդապետությունը արմատավորելու մեջ է: Բայց դա նրանց ոչ մի առավելություն չի
տալիս շարքային համայնականների նկատմամբ: Ուստի, համայնքի շարքային
քրիստոնյաների նման նրանք ևս օգտվում են նույն իրավունքներից ու
պարտականություններից: Ըստ «Դիդախեի» համայնքի հոգևոր կյանքը, ինչպես նաև
ներքին հարաբերությունները կարգավորելու նպատակով վաղ եկեղեցում հաստատվել է
հոգևոր աստիճանակարգության երկու կարգ՝ եպիսկոպոս և սարկավագ (Գործք
Առաքելոցը հաստատում է երեք կարգ՝ եպիսկոպոսներ, քահանաներ (երեց) և
սարկավագներ): Նվիրապետական կարգը ևս ոչ մի առավելություն չի տալիս, քանի որ այն
ստեղծված է «համայնքին ծառայելու համար»: Այս մասում «Դիդախեն» խիստ կարևորում է
նաև աշխատանքը: Եվս մեկ բնորոշ առանձնահատկություն՝ թե՛ «ուսմունքի բոլոր
29
քարոզիչները» և թե՛ «նվիրապետական կարգի ներկայացուցիչները» ընտրվում էին
համայնականների կողմից, ձայների պարզ մեծամասնությամբ:
«Դիդախեի» երրորդ մասում (XVI գլուխ) խոսվում է վաղքրիստոնեական
համայնքների վախճանաբանական ուսմունքի մասին: «Դիդախեն» բոլոր
հավատացյալներին հրահանգում է անառարկելի ու անտրտունջ կերպով կատարել
սեփական հոգևոր պարտքը և բոլորակերպ նախապատրաստվել աշխարհի վերջին ու
ահեղ դատաստանին: Բոլոր քրիստոնյաներին հրահանգվում էր սեփական վարքով ու
կենսագործունեությամբ ամեն ինչ անել «երկրի վրա աստվածային հավիտենական
թագավորության վերջնական հաղթանակը» նախապատրաստելու համար:
Ղուկասի Ավետարանից հայտնի է դառնում, որ ժամանակին բազմաթիվ փորձեր են
կատարվել Հիսուս Քրիստոսի կյանքի և երկրային գործունեության պատմությունը գրելու
համար, բայց այդ աշխատանքներից մեզ ոչինչ չի հասել: Մեզ են հասել մի շարք
պարականոններ, որոնք, որպես կանոն, ժամանակագրական առումով ավելի ուշ են
ստեղծվել, քան կանոնական Ավետարանները:
Պատմական բազմաթիվ փաստեր խոսում են այն մասին, որ որոշ Ավետարաններից
(Մատթեոսի, Մարկոսի և Ղուկասի) բացի I դարավերջին (80-90-ական թվականներ)
Առաջավորասիական նշանավոր եկեղեցական կենտրոնները օգտագործում էին
Հովհաննեսի «Հայտնությունը» և Ղուկաս ավետարանչի «Գործք Առաքելոցը», իսկ II
դարասկզբին (90-110-ական թվականներին) ամբողջական տեսք էին ստացել նաև
«Առաքելական թղթերը», ինչպես նաև Հովհաննեսի Ավետարանը: Իսկ դա նշանակում է, որ
I դարավերջին և II դարասկզբին քրիստոնեական եկեղեցական պրակտիկայում
օգտագործվում էին Նորկտակարանային կանոնի բոլոր 27 գրքերը, որոնք, սակայն, դեռևս
մեկ ամբողջություն չէին կազմում: Երբ II դարասկզբին եկեղեցու ծոցում ծնվեց գնոստիկյան
հերետիկոսությունը և հրապարակ իջան «քրիստոնեական ճշգրտված ավանդությունների»
հիման վրա կազմված տասնյակ պարականոն ավետարաններ (Եբրայական, Պետրոսի,
Թովմասին վերագրվող երեք, Մանկության և այլն), Գործքեր (Պետրոսի), Հայտնություններ
(Պետրոսի, Պողոսի և այլն), Առաքելական թղթեր (Պողոսի, Պետրոսի և այլն), առավել քան
երբևէ կարիք զգացվեց ճշգրտելու և կանոնականացնելու ուղղադավան գրականությունը:
Ներքին ու արտաքին այդ պարագաների առկայությամբ էլ հրամայական դարձրավ
Նորկտակարանային ուղղափառ կանոնի ստեղծումը և II դարում այդ ուղղությամբ մի
քանի փորձեր կատարվեցին:
Ժամանակաշրջանի քրիստոնեական ջատագովներից ասորի Տատիանոսի (120-175
թթ.) գրչին է պատկանում «Դիատեսարոնը» (Չորս Ավետարան), որը Ս.Գիրք էր
համարվում ասորիների մոտ: Այն պարունակում էր Մատթեոսի, Մարկոսի, Ղուկասի և
Հովհաննեսի Ավետարանները, որոնք լրացվել էին «Պետրոսի Ավետարանի» առանձին
դրույթներով:
II դարի կեսերին գնոստիկյան գործիչ Մարկիոնը, որին Պոլիկարպիոս Զմյուռնիացին
անվանում է «սատանայի անդրանիկ որդի», Ղուկասի Ավետարանի կրճատ տարբերակի և
Պողոս առաքյալի խմբագրված 10 ուղերձների հիման վրա կազմեց իր «Ավետարանը»:
Այդտեղ նա անվերապահորեն մերժեց հրեականության բոլոր գաղափարները, ինչպես նաև
Քրիստոսի մարդեղությունը:
II դարի վերջերին (մոտավորապես 180-190-ական թվականներին) Հռոմում կազմվեց
Նորկտակարանային նոր կանոն, որը իր հայտնագործողի անունով կոչվում է
«Մուրատորիի կանոն»: Նրա կառուցվածքի մեջ մտնում են 4 Ավետարաններ (Մատթեոսի,
Մարկոսի, Ղուկասի և Հովհաննեսի), Գործք առաքելոցը, 15 առաքելական թղթեր և 2
Հայտնություններ (Հովհաննեսի և Պետրոսի): Այն նաև պարունակում էր հրահանգներ
ժամերգությունների անցկացման վերաբերյալ և հրահանգում էր Հերմասի «Հովիվը»
օգտագործել միայն բանավոր քարոզների ժամանակ, այն էլ՝ եկեղեցու համաձայնությամբ:
Եվ միայն II դարավերջին և III դարասկզբին ամբողջական կառուցվածքային տեսք
ստացավ ուղղադավան Նորկտակարանային կանոնը 27 գրքերով (4 Ավետարան, Գործք
Առաքելոց, 21 առաքելական թղթեր և Հայտնություն):
30
 ՎԱՂ ՔՐԻՍՏՈՆԵԱԿԱՆ ՀԱՄԱՅՆՔՆԵՐԻ ԿԱՌՈՒՑՎԱԾՔԸ

Նորկտակարանային տեքստերից և մեզ հասած սակավաթիվ պատմական

վավերագրերից անվերապահորեն կարելի է մակաբերել նաև քրիստոնեական առաջին
համայնքների կազմակերպչական տեսքը:
Ինչպես հայտնի է, այդ ժամանակաշրջանում Հռոմեական կայսրության տարածքում
գործում էին հասարակական ու կրոնական խմբերի կազմակերպման մի քանի ձևեր՝
մասնագիտական կոլեգիաներ, կրոնական միություններ և այլն: Վերոհիշյալից
օրինաչափորեն բխում է, որ կայսրության տարածքում հաստատված քրիստոնեական
համայնքները ևս պետք է ստեղծեին իրենց կրոնական հաստատությունը: Դա թելադրված
էր նաև նրանով, որ ուղղադավան հուդայականների կողմից սինագոգներից դուրս մղվելով,
քրիստոնյաները իրենց հոգևոր պահանջմունքները բավարարելու նպատակով հավաքվում
էին համայնականներից մեկի տանը (այդ մասին տե՛ս Գործք, 12, 12, 16, 40):
Իրենց հաստատությունը քրիստոնյաները անվանեցին ոչ թե կոլեգիա, փիաս
(կրոնական կազմակերպություն), դպրոց, կոյնոն կամ սինագոգ, այլ՝ «էկկլեսիա»:
Հեթանոսական աշխարհում այդ տերմինը օգտագործվում էր տարբեր նշանակությամբ:
Այսպես, հին հունական պոլիսներում «էկկլեսիա» տերմինով կոչում էին ժողովրդական
հավաքները: Բայց քրիստոնյաները տերմինը օգտագործեցին միանգամայն այլ իմաստով:
«Էկկլեսիան» քրիստոնյաների համար նշանակում էր «եկեղեցի», երկնային
հաստատություն, որը հակադրվում էր աշխարհիկ «էկկլեսիային»: Իսկ դա նշանակում էր,
որ քրիստոնեական եկեղեցին՝ «երկնային պոլիսը» հակադրվում էր հեթանոսական
«երկրային պոլիսին»: Մյուս կողմից, ի տարբերություն հեթանոսական «կրոնական
կոլեգիաների», որոնք սեփական «խստապահանջ» կանոնադրությամբ արգելակում էին
այլադավանների մուտքը կոլեգիա, քրիստոնեական «էկկլեսիաները» բաց էին բոլորի առջև,
ովքեր ընդունում էին նրա վարդապետությունը: Քրիստոնեական համայնքների բաց
բնույթը ոչ միայն դարձավ նրա կառուցվածքային կարևորագույն տարրերից մեկը, այլև
վճռական դեր կատարեց նոր վարդապետության տարածման գործում:
Կառուցվածքային առումով հակադրվելով հռոմեական կայսրության կրոնա-
բյուրոկրատական համակարգերին, քրիստոնեական համայնքները լիովին օտարվել էին
հեթանոսական «հավատքային միջավայրից»: Դրա պատճառն այն էր, որ քրիստոնյաները
իրենց «հավատքային ու հոգեբանական ինքնությունը» լիարժեք կերպով դրսևորում էին
միայն եկեղեցու շրջանակներում: Սեփական եկեղեցական համայնքներում
քրիստոնյաները իրենց համարում էին «ընտրյալներ» և համոզված էին, որ երկնային
ճշմարտությունները հասանելի էին միայն իրենց: Պնդելով որ «երկնային բարիքները»
լիովին անհասանելի են հեթանոսական զանգվածներին, քրիստոնյաները ոչ միայն չէին
թաքցնում իրենց պատկանելությունը «երկնային պոլիսին», այլև անշահախնդիր ու
ընդգծված մարդասիրական օգնություն էին ցույց տալիս թե՛ հավատակիցներին և թե՛
այլադավաններին: Դրա հետ մեկտեղ նրանք ակտիվ քարոզչական (միսիոներական)
գործունեություն էին ծավալում Ավետարանը տարածելու գործում: Հատկանշականն
այստեղ այն է, որ վաղ քրիստոնեությանը բնորոշ այդ առանձնահատկության մասին խիստ
արժեքավոր տեղեկություններ են հաղորդում անգամ քրիստոնեության երդվյալ
հակառակորդները՝ Ղուկիանոսը, Ֆրոնտոնը և ուրիշներ: Բայց «փրկության ուսմունքը»
անհասցե չէր տարածվում: «Մի՛ տուէք սրբութիւնը շներին. եւ ձեր մարգարիտները խոզերի
առաջ մի՛ գցեք, որպէսզի դրանք ոտքի կոխան չանեն և դառնալով ձեզ չպատառոտեն»
(Մատթ., 7, 6) հրահանգում էր Ավետարանը:
Եկեղեցական մատենագրության տեղեկությունները ցույց են տալիս, որ վաղ
քրիստոնեական համայնքների կառուցվածքային առանձնահատկություններից մեկն էլ
անձնական ու գույքային լիակատար հավասարության սկզբունքն էր: Համայնքների
քրիստոնյա անդամները միմյանց անվանում էին «եղբայրներ» և «քույրեր» և ունեին
հավասար իրավունքներ և պարտականություններ: Ընդ որում, «հավասարության»
31
սկզբունքը անվերապահորեն տարածվում էր ոչ միայն շարքային համայնականների, այլև
նվիրապետական կարգի (եպիսկոպոսներ, քահանաներ և սարկավագներ) և «հավատի
սպասավորների» (առաքյալներ, մարգարեներ, վարդապետներ) վրա: Աներկբայելի է, որ
այս պարագայում ևս ուղենիշը Հիսուս Քրիստոսի կողմից առաքյալներին տրված
պատգամն է. «Գիտէք, որ հեթանոսների մէջ իշխանաւորներ համարուածները տիրում են
նրանց. եւ նրանց մեծամեծներն իշխում են նրանց վրայ. ձեր մէջ այդպէս չպետք է լինի. այլ
ձեզնից ով կամենայ մեծ լինել, թող լինի ձեր սպասաւորը. եւ ձեզնից ով կամենայ առաջին
լինել, բոլորին ծառայ թող լինի» (Մարկ., 10, 42-44):
Վաղ քրիստոնեությանը բնորոշ հավասարության դրսևորումներից մեկն էլ
համայնքների ընդհանրական սեփականությունն էր: Այդ մասին խիստ արժեքավոր
տեղեկություններ է հայտնում հատկապես Գործք Առաքելոցը: Մասնավորապես, ամենայն
մանրամասնությամբ ներկայացվում է Երուսաղեմի համայնքի իդիլիստական (ապահով)
կյանքը: Համայնականներն ունեին գույքի և կայքի հավասար իրավունք և իրենց
ունեցվածքը վաճառելով, միջոցները հավասարապես բաշխում էին «եղբայրներին» ու
«քույրերին»: Ընդ որում, ինչպես վկայում է Հովսեփիոս Փլավիոսը, այդ ամենը կատարվում
էր կամավորության հիման վրա և լիովին բացառվում էր հարկադրանքը: Միաժամանակ,
մերժվում ու դատապարտվում և պատժվում էր երեսպաշտությունն ու կեղծիքը (Տե՛ս
Գործք, 5, 4) և առաջին պլան էին մղվում «անկեղծ սրտով, երջանիկ ու հասարակ ձևով»
կատարվող արարքները:
Վաղ քրիստոնեական համայնքների բնորոշ առանձնահատկություններից հաջորդը
աշխատանքի նկատմամբ ունեցած դրական վերաբերմունքն էր: Գույքային
հավասարությունը սկզբուքը մերժում էր պարազիտական հոգեբանությունը և գովաբանում
ու փառաբանում էր աշխատանքը՝ երջանկության ու բարեկեցության աղբյուրը: «Ով չի
ցանկանում աշխատել նա չի ուտում»՝ այս էր վաղ քրիստոնեական սկզբունքը և
պատահական չէր, որ Պողոս առաքյալը խստորեն դատապարտում էր բոլոր նրանց, ովքեր
«ապրում են ծույլ կյանքով և դատարկ բաներով հետաքրքրվելով շրջում են» (Տե՛ս Ա Թես.,
3, 11): Հատկանշական մեկ փաստ ևս: «Դիդախեն» ուղղակի հրահանգում է համայնքներից
վտարել անգամ մարգարեներին, եթե նրանք երեք օրից ավել ապրում են համայնքի
հաշվին:
Վաղ քրիստոնեական համայնքների ներքին կյանքն ու արտաքին
հարաբերությունները կարգավորելու, ինչպես նաև առարկայական ու հոգևոր
թշնամիներին դիմակայելու հրամայականով ամբողջական տեսք ստացավ նաև
ներհամայնքային կառուցվածքի տարրերից հաջորդը՝ նվիրապետական
աստիճանակարգությունը: Առաքելական շրջանում եկեղեցու շրջանակներում
հաստատվել էր նվիրապետական երեք կարգ՝ եպիսկոպոս, քահանա (երեց) և սարկավագ:
Նրանց հիմնական գործառույթը համայնքի ներքին հարցերի կարգավորումն ու
ղեկավարումն էր: Իբրև եկեղեցու առաջնորդներ նրանք պետք է ունենային
համապատասխան արժանիքներ: Պողոս առաքյալը համարում էր, որ «Եպիսկոպոսը
պետք է անարատ լինի, ... հեզ, խոհեմ, պարկեշտ, հիւրասէր, ուսուցանելու ընդունակ, ոչ
նախատող, ոչ բռնացող, այլ հանդարտաբարոյ, ոչ կռվազան, ոչ փողասեր ... նա պետք է
ունենայ բարի վկյութիւն նաեւ՛ դրսեցիներից» (Ա Տիմոթ., 3, 1-7): Համահունչ պահանջներ է
ներկայացվել նաև քահանային՝ «Այն երէցները, որոնք լավ վերակացու են, կրկնակի
պատուի արժանի թող լինեն. մանաւանդ նրանք, որ տքնում են խօսքով եւ ուսուցանելով»
(Ա Տիմոթ., 5, 17): Եպիսկոպոսներին և քահանաներին ընտրում էր համայնքը, բայց նրանք
ձեռնադրվում էին առաքյալների կողմից: Իրենց տրված իրավունքի շրջանակներում
առաքյալները ևս միանձնյա կարող էին ձեռնադրություն կատարել: Միանգամայն
հստակեցված էր նաև սարկավագներին առաջադրվող պահանջը՝ «... լինեն պարկեշտ, ոչ
երկդիմի խօսող, ոչ գինեսէր, ոչ շահամոլ, այլ թող պահեն հաւատի խորհուրդը մաքուր
խղճով: Նախ իրենք թող փորձի ենթարկուեն եւ եթէ անմեղադրելի գտնուէն, ապա պաշտօն
կատարեն» (Ա Տիմոթ., 2, 8-10): Սարկավագներին ձեռնադրում էին եպիսկոպոսները (նաև
քահանաները): Կային նաև սարկավագուհիներ:
32
 Վաղ քրիստոնեական համայնքների կառուցվածքային առանձնահատկությունների
համակարգում ուրույն տեղ են գրավել նաև «Հավատի սպասավորները»՝ առաքյալները,
մարգարեներն ու վարդապետները: Պողոս առաքյալը հաստատում է, որ նրանց եկեղեցում
կարգել է Աստված (Տե՛ս Ա Կորնթ., 12, 27-28): «Հավատքի սպասավորները» հիմնականում
զբաղվում էին քարոզչական գործունեությամբ, բացատրում էին Քրիստոսի խոսքերը,
ընթերցում ու մեկնում առաքելական ուղերձները, զբաղվում մարգարեությամբ: Առաքյալը
համարվում էր «Աստծու շրջիկ դեսպանորդը»՝ Ավետարանի տարածողն ու մեկնիչը:
Նրանց էր վերապահված քրիստոնեության վարդապետական համակարգի կարգավորումն
ու մեկնաբանությունը: Այդ ամենով հանդերձ առաքյալները քրիստոնյաներին
համախմբում էին «սեփական ավետման շուրջ» և, որպես կանոն, գործում էին միասնաբար:
Ներհամայնական կյանքում զգալի դեր են կատարել նաև մարգարեները, որոնք քարոզում
և հիմնավորում էին աշխարհի մոտալուտ կործանման և հավիտենական թագավորության
հաստատման վարդապետությունը: Մարգարեներին համարում էին «Աստվածային
երանության կրողներ», քանի որ «նրանց բերանով խոսում էր Աստված»: Ամեն մի համայնք
ուներ իր մարգարեն (որոշ համայնքներում գործում էին նաև կին մարգարեներ), որի հետ
հաղորդակցվելը համարվում էր «սրբազան»: Քրիստոնեական համայնքներում քիչ չեն եղել
նաև «կեղծ մարգարեները», որոնց դեմ անհաշտ պայքար էին ծավալում առաքյալները:
Քրիստոնեական հավատքի արմատավորման և եկեղեցու ամրապնդման գործում
հսկայական դեր են կատարել նաև հավատն ուսուցանող վարդապետները:

ՎԱՂ ՔՐԻՍՏՈՆԵԱԿԱՆ ՀԱՄԱՅՆՔՆԵՐԻ ՆԵՐՔԻՆ ԿՅԱՆՔԸ ԵՎ

ԲԱՐՈՅԱԿԱՆՈՒԹՅԱՆ ԸՄԲՌՆՈՒՄՆԵՐԸ

Մեզ հասած բավականին արժեքավոր տեղեկությունները հիմք են տալիս ընդհանուր

պատկեր կազմել նաև վաղ քրիստոնեական համայնքների ներքին կյանքի և
բարոյականության ըմբռնումների մասին:
Դատելով Պողոս առաքյալի ուղերձներից, վաղքրիստոնեական համայնքների ներքին
կյանքը ամենից առաջ աչքի է ընկել ներքին միասնությամբ, որի հիմքը կազմել են
ընդհանրական հավատալիքներն ու կազմակերպչական միևնույն տարրերը: «Բազմաթիվ
անդամներ են համայնքներում, - այդ կապակցությամբ գրում է Պողոս առաքյալը, -իսկ
մարմինը մեկն է»: Թեև համայնքներում տիրապետում էր այն համոզմունքը, որ
հավատացյալներից յուրաքանչյուրը Աստծու կողմից «տարբեր աստիճանի շնորհներ է
ստացել» (Տե՛ս Ա Կոր., 12, 8-11), այնուհանդերձ, բոլորի մոտ իշխում էր այն համոզմումքը,
որ իր կոչմանը համապատասխան յուրաքանչյուր համայնական պետք է անմնացորդ
նվիրվի իր գործին: Դա, ինչպես բացատրում է Պողոս առաքյալը, պայմանավորված էր
նրանով, որ քրիստոնյաների մեջ միություն կազմողը ոչ թե այդ շնորհներն ու
սովորություններն են, այլ՝ Քրիստոսի հետ հաղորդակցությունը (Տե՛ս Ա Թես., 12, 12-13):
Այս ամենից վստահությամբ կարելի է մակաբերել, որ վաղքրիստոնեական համայնքների
ներքին կյանքի կարգավորման գլխավոր գործոնը «հանուն Քրիստոսի միություն կազմելու»
հրամայականն էր:
Թեև խնդրո առարկա հարցի վերաբերյալ եկեղեցագիտության մեջ առկա են
բազմաթիվ տարաձայնություններ, այնուամենայնիվ, կարծում ենք, որ վաղ
քրիստոնեական համայնքների ներքին կյանքի մասին առավել ամբողջական
պատկերացում կազմելու նպատակով նպատակահարմար կլինի առանձնացնել նրա երկու
հիմնական՝ աստվածպաշտական և կենցաղային ոլորտները:
Մեզ հասած տեղեկությունները վկայում են, որ աստվածպաշտական ոլորտի
անբաժանելի տարրերը ներհամայնքային ընդհանրական գումարումներն էին: Քանի դեռ
քրիստոնեությունը լիովին չէր զատվել հրեությունից, աստվածպաշտական հավաքները
երկակի բնույթ էին կրում: Գործք Առաքելոցի հաղորդած տեղեկությունների համաձայն
քրիստոնյաները նախապես հաճախում էին հրեից տաճար (սինագոգ), մասնակցում
հրեաների և քրիստոնյաների համար Ս.Գրքի համարում ունեցող Հինկտակարանային
33
(Յոթանասնից) տեքստերի ընթերցանությանը, լսում համապատասխան քարոզներ,
մասնակցում տաճարային տոնա-ծիսական արարողություններին: Բայց ամենևին էլ
չպետք է եզրակացնել, թե առաջին քրիստոնյաները բոլորակերպ նմանակում էին
հուդայականությունը: Հակառակը, Ե.Տեր-Մինասյանի դիպուկ բնորոշմամբ
«քրիստոնեաների համար կար նաև մի նոր բան - այդ Սուրբ Գրքի կատարելութիւնն ու
լրումը՝ Յիսուս Քրիստոս»: Բուն քրիստոնեական քարոզներին ու Տիրոջ խոսքի
մեկնությանը նվիրված ներհամայնքային հավաքներն էլ դարձան քրիստոնեական
ընդհանրական գումարումների երկրորդ, բայց հիմնական կողմը: Որպես կանոն
ներհամայնքային այդ գումարումները ավարտվում էին Սիրո (Տերունական, որանք
կոչվում էին նաև ագապ) ճաշերով: Նախապես համայնականներից մեկի տանը, իսկ ապա՝
հավատային նշանակություն ունեցող սրահներում քրիստոնյաները ավանդված պատգամի
համաձայն սիմվոլացնում էին «Տիրոջ հիշատակը»՝ Ս.Հաց բեկանում և հեղում Ս.Գինի:
Քրիստոնեական համայնքներ ընդունվելու միակ պայմանը «Ի Քրիստոս
մկրտությունն էր» (Տե՛ս Հռոմ., 6, 3, Գաղ., 3, 27 և այլն): Այդ խորհուրդը կատարվում էր
միմիայն անձնական հավատի դեպքում և համարվում էր, որ մկրտվելով «հին՝ մեղքի
մարմինը մահանում է և քայքայվում, որպեսզի այլևս չծառայի մեղքին», որից հետո այն
«վերածնվում է հավիտենական կյանքի համար» (Հռոմ., 6, 6-8): Հավատքային այդ հենքի
վրա քրիստոնեական համայնքներում տիրապետում էր այն համոզմունքը, որ իրենք
ապրում են իբրև «աստվածընտրյալներ, լույսի որդիներ կամ էլ՝ երկնքի քաղաքացիներ»
(Տե՛ս Եփես., 5, 8, Եբր., 13, 14, Փիլիպ., 3, 20): Քրիստոնեական համայնքներում իշխող այդ
համոզմունքն էլ պայմանավորում էր ինչպես ներհամայնքային կենցաղը, այնպես էլ՝
դիրքորոշումը ժամանակի քաղաքական ու հասարակական կարգերի նկատմամբ: Իսկ դա
նշանակում էր, որ գոյության առաջին իսկ պահից սկսած քրիստոնեական համայնքների
առջև ողջ սրությամբ կանգնած էին շրջապատող աշխարհի և պետական իշխանության
նկատմամբ քաղաքականություն մշակելու հիմնահարցերը:
Նախապես քրիստոնեական համայնքներում տիրապետող էր հանդիսանում այն
մոտեցումը, որ անհրաժեշտ է հրաժարվել մինչ այդ ձևավորված աշխարհիկ արժեքների
համակարգից, քանի որ երկրային հարաբերություններում տիրապետում է սատանան՝
«այս աշխարհի տիրակալը»: Այդ իսկ պատճառով էլ վաղքրիստոնեական համայնքների
կենցաղավարության հիմքը կազմեցին «հավիտենական ու երկնային» արժեքները, որոնք
բխումում էին քրիստոնեության առաջին և մեծ պատվիրանից՝ «Պիտի սիրես քո Տէր
Աստծուն քո ամբողջ սրտով, քո ամբողջ հոգով ու քո ամբողջ մտքով»: Բայց, քանի որ
Աստված յուրաքանչյուր հավատացյալի տվել էր համապատասխան շնորհ, Պողոս
առաքյալը սովորեցնում էր, որ յուրաքանչյուր քրիստոնյա իր կոչման մեջ պետք է մնա՝ «...
ամէն մեկին Տէրը ինչ ձեւով որ բաժին տուեց, եւ իւրաքանչիւրին Աստուած ինչպէս որ
կանչեց, թող նա այնպէս էլ ընթանայ» (Ա Կոր., 7, 17): Դրանից հետևում էր, որ
քրիստոնյաները պարտավոր էին մինչև վերջ հասցնել երկնքից թելադրված «երկրային
առաքելությունը»՝ «հանուն երկրի վրա երկնային (աստվածային) արքայության
հաստատման պայքարել համաշխարհային անարդարության դեմ»: Այդ պայքարի
առաջամարտիկներին՝ արդարության ծարավիներին և արդարության համար
հալածվածներին, ողորմածներին, սրտով մաքուրներին, խաղարարներին, հեզերին, հոգով
աղքատներին, սգավորներին և հավատքի այլ ընտրյալներին էլ վերապահվում են
աստվածային երանիները (Տես՛ Մատթ., 5, 3-11, Ղուկ., 6, 20-23):
Այդ վարդապետության դիրքերից էլ ձևավորվեց իշխանությունների նկատմամբ
քրիստոնեական դիրքորոշումը: Այդ հարցում վաղ քրիստոնեական համայնքներին Նոր
Կտակարանը հրահանգում էր՝ «Ամէն մարդ, որ իշխանութեան տակ է, թող հպատակի
նրան. քանզի չկայ իշխանութւին, որ Աստծուց չլինի. եւ եղած իշխանութիւնները Աստծուց
են կարգուած» (Հռոմ., 13, 1): Ահա այդ պատճառով էլ առաջին քրիստոնյաների կենցաղում
գերիշխող էր այն համոզմումնքը, որ իշխանություններին հակադրվել՝ նշանակում է
հակադրվել աստվածային հրամանին: Քանի որ երկրային իշխանավորները համարվում
էին «Աստծու պաշտոնյաներ և սպասավորներ», ուստի և ուսուցանվում էր, որ իսկական
34
քրիստոնյան պետք է հնազանդվի իշխանություններին, բարիք գործի և արժանանա
իշխանությունների գովեստին, այլապես՝ կարժանանա դատաստանի (տե՛ս Հռոմ., 3-7):
Պողոս առաքյալը սովորեցնում էր նաև, որ «Բոլոր նրանք, ովքեր ծառայութեան լծի տակ
են, նրանցից իւրաքանչիւրը թող իր տէրերին պատուի արժանի համարի, որպէսզի Աստծու
անունն ու վարդապետութիւնը չանարգուի: Իսկ նրանք, որ հաւատացեալ տէրեր ունեն,
թող չարհամարհեն, որ նրանք եղբայրներ են, այլ աւելի լաւ ծառայեն, քանի որ
հաւատացեալներ են եւ սիրելի եղբայրներ, որոնք յանձն են առել բարերարութիւնը» (Ա
Տիմոթ., 6): Իսկ այդ ամենը գալիս են վկայելու, որ ցանկացած պետական իշխանության
համար քրիստոնյաները ամենահավատարիմ ու նվիրված հպատակներ էին, իրենց
քաղաքացիական պարտքը մինչև վերջ կատարող հպատակներ:
Համամարդկային ու մարդասիրական սկզբունքների վրա էին խարսխված նաև վաղ
քրիստոնեության բարոյականության ըմբռնումները: Թեև բարոյական մաքրության ու
անաղարտության պահանջները դրվել էին մինչև քրիստոնեությունը և, նույնիսկ,
ստոիկյան փիլիսոփաների կողմից քարոզվում էր երկրային կյանքի անլիարժեքության
գաղափարը, այնուամենայնիվ, քրիստոնեությունը լիովին մերժեց «ընտրյալներին ու
լուսավորյալ անհատներին» ուղղված այդ քարոզները, պնդելով, որ «... այս աշխարհի
իմաստութիւնը յիմարութիւն է Աստծու առաջ» (Տես Ա Կոր., 3, 19): Հիմք ընդունելով ու
զարգացնելով Հինկտակարանային բարոյականության նորմերը, քրիստոնեության կողմից
հռչակվեց բարոյականության այնպիսի համակարգ, որն ուներ ընդգծված
համամարդկային ուղղվածություն: Դրա հիմքում ընկավ Հիսուս Քրիստոսի ավանդած մեծ
պատվիրանը (քրիստոնեական բարոյականության ոսկե կանոնը) որը հրահանգում էր՝
«Պիտի սիրես քո Տէր Աստծուն քո ամբողջ սրտով, քո ամբողջ հոգով ու քո ամբողջ մտքով:
Այս է մեծը եւ առաջին պատուիրանը. եւ երկրորդը սրա նման է. պիտի սիրես քո ընկերոջը,
ինչպէս քո անձը» (Մատթ., 22, 37-39): Այստեղից էլ վաղ քրիստոնեության ներքին կյանքը և
բարոյականության համակարգը բնորոշող այն կենսադիրքորոշումը, թե «Աւելի մեծ սէր ոչ
ոք չունի, քան այն, որ մէկն իր կեանքը տայ իր բարեկամների համար» (Հովհ., 15, 13):
Քրիստոնեական «սերը» համապարփակ բնույթ ունի: Դա բարոյական այնպիսի
անանց արժեք է, որի համակարգում ներառնվում է հասարակական հարաբերությունների
համակարգը՝ իր ողջ բազմազանությամբ: Այն միանգամայն պարզ է, բայց բովանդակում
ամեն ինչ, քանի որ, ինչպես Աստվածաշունչն է սովորեցնում «Աստված ինքը սեր է»:
Աստվածային սերը անսահման է: Աստվածային սերը այն հիմքն է, որը իրական կյանքը
դարձնում է բովանդակալից ու նպատակասլաց: Այստեղից դժվար չէ մակաբերել, որ
«առանց Սիրո երկրային կյանքում ոչինչ ավարտուն ու ամբողջական լինել չի կարող»: Այդ
սիրո առաջին ու բարձրագույն օրինակը ցույց տվեց Աստվածն ինքը՝ «... Աստուած այնքան
սիրեց աշխարհը, որ մինչեւ իսկ իր միածին Որդուն տուեց, որպէսզի ով նրան հաւատում է,
չկորչի, այլ ընդունի յաւիտենական կեանքը» (Հովհ., 3, 16): Աստվածային սերը
առանձնանում է իր կատարյալ որակներով և, քրիստոնեության բարոյական
վարդապետության համաձայն, հանդես է գալիս իբրև մարդկային նորմատիվ
գործունեությունը կարգավորող մի ամբողջական համակարգ:
«Սէրը համբերող է, քաղցրաբարոյ է. սէրը չի նախանձում, չի ամբարտաւանանում, չի
գոռոզանում՝ անվայել վարմունք չի ունենում, իրենը չի փնտռում, բարկութեամբ չի
գրգռվում, չար բան չի խորհում, անիրաւութեան վրայ չի ուրախանում, այլ ուրախանում է
ճշմարտութեան վրայ. ամէն բանի դիմանում է, ամէն բանի հաւատում է, մշտապէս յոյս է
տածում, ամեն բանի համբերում» (Ա Կոր., 13, 4-8): Եվ քանի որ սերը հավիտենական է ու
«երբեք չի անհետանում», այն իրենով պայմանավորում է նաև քրիստոնեական
բարոյականության մնացյալ բոլոր՝ պարտքի և պատասխանատվության, իրավունքի ու
պարտականության և այլ կատեգորիաներն ու վարքագծի համընդհանուր նորմերը: Վաղ
քրիստոնեական համայնքների պրակտիկ-բարոյական կյանքը պայմանավորող
արժեքների մասին լավագույն ուղեցույցը հանդիսանում է Պողոս առաքյալի ուղերձներից
մեկը, ուր քրիստոնյաներին հորդորվում է՝ «Խաղաղութի՛ւն ունեցեք միմեանց միջեւ,...
խրատեցե՛ք ստահակներին, քաջալերեցե՛ք երկչոտներին, օգնակա՛ն եղէք տկարներին,
35
համբերատար եղե՛ք բոլորի հանդէպ: Զգո՛յշ եղեք, չլինի թէ մէկը չարին չարով հատուցի.
միշտ միմեանց հանդէպ եւ բոլորի հանդէպ բարին գործելու հետամու՛տ եղէք: ... հեռու՛
մնացէք բոլոր չար բաներից» (Ա Թես., 5, 13-22):

ՔՐԻՍՏՈՆԵՈՒԹՅՈՒՆԸ ՀԵՏԱՌԱՔԵԼԱԿԱՆ ՇՐՋԱՆՈՒՄ: ԱՌԱՔԵԼԱԿԱՆ ՀԱՅՐԵՐ

Աստվածաբանական և եկեղեցագիտական գրականության հանրաճանաչ

տեսակետներից մեկի համաձայն I դարի 80-90-ական թվականներին քրիստոնեական
եկեղեցին թևակոխեց զարգացման նոր շրջան, որը ընդունված է անվանել
Հետառաքելական շրջան: Բովանդակային առումով հետառաքելական շրջանը ընդունված
է բաժանել մի քանի փուլի՝ Առաքելական Հայրերի դարաշրջան, ջատագովության
(գնոստիկյան, մոնտանական և այլ հերետիկոսությունների հաղթահարման) դարաշրջան և
աստվածաբանության ծավալման դարաշրջան:
Քրիստոնեության պատմության հետառաքելական շրջանի վաղ փուլի (I դարի 80-90-
ական թվականներ - II դարակես) բնորոշ առանձնահատկություններից մեկն այն էր, որ
քրիստոնեական եկեղեցու գլուխ կանգնեց առաքյալների կողմից ձեռնադրված
հոգևորականների մի ընտրանի, որը պատմությանը հայտնի է «Առաքելական հայրեր»
անունով: Դրանք նախանիկեական շրջանի եկեղեցական այն Հայրերն էին, որոնք
հանդիսանում են առաքելական ավանդության առաջին ժառանգորդները և նրանց գործի
անմիջական շարունակողները:

ՀԵՏԱՌԱՔԵԼԱԿԱՆ ՇՐՋԱՆԻ ԸՆԴՀԱՆՈՒՐ ԲՆՈՒԹԱԳԻՐԸ

Քրիստոնեության հետառաքելական շրջանի վաղ փուլը եկեղեցական պատմության

նշանակալից ու խիստ արժեքավոր շրջաններից է: Դարաշրջանի ընդհանուր բնութագիրի
մասին ճշգրիտ ու ամբողջական պատկերացում կազմելու համար առաջնահերթ
նշանակություն է ձեռք բերում այն նախապատրաստող հոգևոր և պատմական
պայմանների ու շարժառիթների վերլուծությունը:
Հանրաճանաչ տեսակետի համաձայն հոգևոր-եկեղեցական առումով դարաշրջանի
հիմնական բնութագիրը Առաքելական հայրերի գործունեությունն էր: «Առաքելական
հայրեր» անունը եկեղեցական այդ գործիչներին տրվել է քրիստոնեության հետագա
տարածման և եկեղեցու ամրապնդման գործում նրանց ունեցած մեծ ավանդի համար: Այդ
առումով առաքելական հայրերը համարվում են Հիսուս Քրիստոսի առաքյալների
օրինաչափ ժառանգորդները, նրանց բազմաբեղուն գործունեության շարունակողները:
Եկեղեցական պատմության մեջ նրանց անանց ծառայությունները արժեքավորելով Ե. Տեր-
Մինասյանը գրում է, որ «Այս անունը («Առաքելական հայրեր»՝ Ա.Ք.) կրում են նրանք,
որոնց գրվածքները Նոր Կտակարանի կանոնի մեջ չեն մտել, բայց որոնք մի տեսակ
միջնորդ են հանդիսանում առաքյալների և եկեղեցական հայրերի մեջ»: Իսկ դրանից
հետևում է, որ «Առաքելական հայրերը» պատմական մեծամեծ ծառայություններ ունեն
հոգևոր-եկեղեցական համակարգի ինչպես տեսական (աստվածաբանական), այնպես էլ
պրակտիկ (դիսցիպլինար և կանոնական) ոլորտներում: Այդ հետևության ճշմարտությունը
ապացուցվում է Հետառաքելական շրջանից մեզ հասած արժեքավոր մատենագրական
տեղեկություններով, որոնցում ուրույն տեղ են գրավում «Առաքելական հայրերի» գրական-
ջատագովական ստեղծագործությունները:
Որպեսզի հնարավոր լինի ամբողջության մեջ արժեքավորել վերոհիշյալ գործիչների
պատմական դերն ու նշանակությունը, ամենից առաջ հարկ է անդրադառնալ հոգևոր ու
հասարակական-պատմական այն պայմանների վերլուծությանը, որոնց շրջանակներում
իրենց գործունեությունն էին ծավալել Առաքելական հայրերը:

36
 Պատմական վավերագրերը ցույց են տալիս, որ հոգևոր ու հասարակական-
քաղաքական մի շարք գործոնների ազդեցությամբ I դարավերջը և II դարի առաջին
տասնամյակները վերածվել էին քրիստոնեության գոյապայքարի դարաշրջանի: Դա
բավականին բարդ ու բազմադեմ իրադարձությունների ժամանակաշրջան էր, որն իր
անջնջելի հետքն էր թողել եկեղեցական համակարգի բոլոր տարրերի վրա:
Հետառաքելական շրջանի բնորոշ առանձնահատկություններից առաջինը
ներեկեղեցական կյանքի տարամիտությունն էր: Մեզ հասած մատենագիտական
տեղեկությունները վկայում են, որ քրիստոնեության շրջանակներում տեղ գտած այդ
երևույթները պատճառաբանված էին ինչպես ներքին (այս շարքում ամենից առաջ պետք է
առանձնացնել այնպիսի էական պահ, ինչպիսին ընդհանրական եկեղեցու ավանդության,
դիսցիպլինայի և կանոնական հիմունքների բացակայությունն էր), այնպես էլ արտաքին
գործոններով (Հռոմեական պետական իշխանության քրիստոնեահալած
քաղաքականություն, հեթանոսական կրոնի, հեթանոսության տեսաբանների, ինչպես նաև
ուղղադավան հրեականության անհաշտ պայքար և այլն):
Քրիստոնեության ներքին կյանքի տարամիտության պատճառներից հիմնականը I
դարավերջի և II դարասկզբի ներհամայնքային կյանքում տեղ գտած զարգացման երկու՝
հրեա-քրիստոնեական և հեթանոս-քրիստոնեական միտումներն էին:
Պատմությունից հայտնի է, որ 70 թ. հրեական ապստամբության պարտությունից
հետո ուղղադավան հրեա հավատացյալները վերջնականապես տարանջատվեցին
քրիստոնեությունից: Մի փոքր ավելի ուշ՝ II դարի 30-ական թվականներին այդ
միտումները ծայրահեղության հասան Բար-Կոխբայի ապստամբության պարտությունից
հետո (135 թ.): Դրա պատճառն այն էր, որ Պաղեստինի հրեա-քրիստոնյաները
հրաժարվեցին մասնակցել հակահռոմեական-հակապետական ապստամբություններին,
ինչը հրեաների կողմից որակվեց իբրև «դավաճանություն» ազգային շահերի նկատմամբ:
Հուդայականների հակաքրիստոնեական տրամադրությունները շուտով ծայրահեղ տեսք
ստացան և այդ հողի վրա սկիզբ դրվեց քրիստոնյաների հալածման մի նոր փուլի:
Հրեականության տեսաբանների ջանքերով հրապարակ իջավ քրիստոնյաների դեմ
ուղղված «Հերետիկոսների օրհնություն» վերտառությամբ նզովքը, որը շաբաթ օրերին երեք
անգամ հանդիսավորապես ընթերցվում էր բոլոր սինագոգներում: Հրեաները չէին խորշում
նաև քրիստոնյաների դեմ զրպարտություններ տարածելուց և, հարմար առիթի դեպքում,
առաջինն էին մասնակցում քրիստոնյաների մատնության ու ոչնչացման գործին (Տե՛ս
Եվսեբիոս, Եկեղեցական պատմութիւն, Զ, 15): Այդ ամենը հրեա-քրիստոնյաներին
հարկադրեցին տեղափոխվել Պաղեստինի արևելյան շրջանները և պատմական կարճ
ժամանակահատվածում նրանց համայնքները պառակտվեցին երկու ուղղությունների՝
ավանդական հրեա-քրիստոնեության (որը համեմատաբար մեղմ հոսանք էր) և
փարիսեցիական հրեա-քրիստոնեության (որն աչքի էր ընկնում իր խստակեցությամբ):
Դրանք երկուսն էլ մինչև վերջ հավատարիմ մնացին Օրենքին ու հրեական մյուս
սովորություններին, որի պատճառով էլ լիովին տարանջատվեցին հեթանոս-
քրիստոնեությունից և կարճ ժամանակ անց վերածվեցին հերձվածի (այդ հողի վրա
ձևավորվեցին մի շարք քրիստոնեական աղանդներ՝ էբիոնիտները, հեմերոբարբիտները,
հրեական ծագման գնոստիկյան ուղղությունները և այլն):
Միանգամայն այլ ընթացք ունեցավ հեթանոս-քրիստոնեական համայնքների
հետագա պատմությունը: Առաքյալների ու Ավետարանիչների ջանքերով քրիստոնեական
համայնքների հետագա ծավալումը անկասելի բնույթ ձեռք բերեց: Եկեղեցու
աստիճանական ամրապնդմանը զուգընթաց ձևավորվեց հոգևոր առաջնորդների
(Հովիվների) դասը (այդ մասին տե՛ս Գործք, 21, 8: Բ Տիմոթ., 4, 5: Եփես., 4, 11): Դրան
զուգընթաց, ներհամայնքային կյանքի կարգավորման պահանջով հրապարակ իջան
քրիստոնեական սուրբգրական տեքստերը և մատենագրությունը: Հստակեցվեց
ուղղադավան ավանդությունը, որի հիման վրա փորձեր կատարվեցին քրիստոնեական
աշխարհի համար ընդունելի Նորկտակարանային կանոն հաստատելու ուղղությամբ:
Աստիճանաբար ճշգրտվեց նաև ներեկեղեցական դիսցիպլինայի ու կանոնիկայի
37
սահմանները, որի հիման վրա կազմվեցին համապատասխան ժողովածուներ: Բայց այդ
ամենը կատարվում էր դրամատիկ իրադարձություններով լեցուն պատմական
ժամանակահատվածում և եկեղեցին իրեն վիճակված պատմական ճակատագրի բերումով
հարկադրված էր ներքին հիմունքների ամրապնդումը կատարել ծանրագույն
գոյապայքարի բովում: Եկեղեցագիտական գրականության մեջ առանձնացվում է
հիմնահարցերի երեք հիմնական խմբեր, որոնք Սցիլլայի ու Քարիբդայի նման սպառնում
էին քրիստոնեության գոյությանը: Դրանք էին քրիստոնեական աղանդավորությունը,
Հռոմեական կայսրության ձեռնարկած պետական հալածանքները և հեթանոս-
տեսաբանների գրավոր մաքառումները:
I դարավերջին և II դարասկզբին քրիստոնեական աղանդավորությունը մեծ
տարածում չունեցավ: Թեև դրանցից ոմանք (էբիոնիտներ, թերապևտներ և այլն)
համեմատաբար երկար պատմություն ունեցան, այնուամենայնիվ, նրանց ազդեցությունը
սահմանափակվեց հիմնականում հրեա-քրիստոնեության շրջանակներով: Իրադրությունը
կտրուկ փոխվեց II դարի կեսերին (40-50-ական թվականներին), երբ աղանդավորական
գաղափարախոսությունների և դասական փիլիսոփայության սինթեզի հիման վրա
հրապարակ իջավ քրիստոնեության ամենաոխերիմ թշնամիներից մեկը՝ գնոստիկությունը
իր տարատեսակություններով: Ձևավորվեց «եկեղեցի՝ եկեղեցու շրջանակներում»
ներեկեղեցական կյանքը հեղեղվեց գնոստիկյան Ավետարաններով, Գործքերով ու
«սուրբգրական այլ տեքստերով», որոնք լրջորեն վտանգեցին ուղղադավանությանը: Ու թեև
եկեղեցին գտնվում էր ներքին ու արտաքին ծանրագույն պայմաններում, անմիջապես
տևական պայքար սկսեց գնոստիկության դեմ, որը շարունակվեց մոտ մեկ դար և
ավարտվեց ուղղադավանության հաղթանակով: Եկեղեցագիտական գրականության
հանրաճանաչ տեսակետի համաձայն այդ պայքարի տևականությունը պայմանավորված
էր ինչպես գնոստիկության հարաբերական կենսունակությամբ, այնպես էլ Հռոմեական
կայսրության կողմից քրիստոնեության դեմ ծավալված հալածանքներով:
Քրիստոնեության պատմության հետառաքելական շրջանի վաղ փուլը նշանավորվեց
նաև պետական իշխանության կողմից եկեղեցու նկատմամբ գործի դրված զանգվածային
հալածանքներով (այդ հալածանքները ընդհանուր առմամբ շարունակվեցին ավելի քան
երկու դար՝ II դարի առաջին տասնամյակներից մինչև IV դարի առաջին տասնամյակներ՝
Միլանի 311-313 թթ. հրովարտակները):
Այն բանից հետո, երբ հռոմեական կայսրության քաղաքական վերնախավի կողմից
քրիստոնեությունը հռչակվեց «արգելված կրոն», կայսրության ողջ տարածքում,
հատկապես՝ Արևելյան պրովինցիաներում ծայր առան զանգվածային հալածանքներ,
որոնք ծանր հարված հասցրեցին եկեղեցուն: Ոչնչացվեց քրիստոնեական
մատենագրության մեծագույն մասը, քանդվեցին, թալանվեցին կամ փակվեցին բազմաթիվ
եկեղեցիներ: Ամեն մի շինծու պատրվագով, իսկ երբեմն՝ շարքային մատնության կամ
զրպարտանքի հիման վրա ձերբակալվում և աքսորվում էին եկեղեցու հովիվները, իսկ
քրիստոնյա համայնականներին բռնությամբ պարտադրվում էր հրաժարվել հավատքից և
երկրպագել հեթանոսական աստվածներին կամ կայսրերին: Բայց ծանրագույն այդ
պայմաններն անգամ չսասանեցին եկեղեցու դիրքերը: Սկսվեց մինչ այդ իր նախատիպը
չունեցող «արյան վկայությունը»՝ հանուն հավատի վկայությունն ու կամավոր
նահատակությունը: Քրիստոնեության մարտիրոսների, նահատակների ու վկաների
անձնազոհությունը է՛լ ավելի ամրապնդեց եկեղեցին, իսկ նրանց «արյան սերմերից ծնունդ
առան տասնյակ հազարավոր նոր հավատացյալներ»:
Բայց եկեղեցու դժբախտությունները դրանով չսահմանափակվեցին: Գրեթե զուգահեռ
հակաքրիստոնեական ակտիվ գործունեություն ծավալեցին հեթանոսության
տեսաբանները: Այդ պարագայում քրիստոնեությունը հարկադրված էր դիմել
գաղափարական ինքնապաշտպանության: Սեփական ճշմարտությունները ապացուցելու
հրամայականը ծնեց ջատագովների մի ընտրանի, որը ոչնչի առջև կանգ չառնելով ոչ միայն
հակազդեց հեթանոսական տեսական մտքի հակաքրիստոնեական ընդվզումներին, այլև՝
նոր աստիճանի բարձրացրեց գրավոր մաքառումն ու հակաճառական քարոզչությունը:
38
 ԱՌԱՔԵԼԱԿԱՆ ՀԱՅՐԵՐ

Եկեղեցագիտության հանրաճանաչ տեսակետի համաձայն քրիստոնեական

ուղղադավանությանը մատուցած ծառայությունների համար I դարավերջի (80-90-ական
թվականներ) և II դարասկզբի (120-130-ական թվականներ) մի խումբ եկեղեցական
ականավոր գործիչների XVIII դարից սկսած տրվել է «Առաքելական հայրեր» անունը:
Առաքելական հայրերը Հիսուս Քրիստոսի առաքյալների կրտսեր ժամանակակիցներն ու
աշակերտներն էին: Եկեղեցագիտական և Հայրաբանական գրականության ճանաչված
տեսակետի համաձայն Առաքելական հայրերը առաքելական ավանդության անմիջական
ժառանգորդներն ու շարունակողներն են: Լինելով ներեկեղեցական կյանքի ականավոր
կազմակերպիչներ, նրանք, միաժամանակ, զբաղվել են նաև գրական գործունեությամբ:
Առաքելական հայրերի երկերում ձևավորվում են քրիստոնեության դավանաբանական
(Ս.Երրորդության, արարչագործության, քրիստոսաբանության, փրկագործության,
եկեղեցական խորհուրդների և այլն) սաղմերը: Դրանցից մեզ են հասել խիստ արժեքավոր
մի շարք ուղերձներ ու դավանաբանական բնույթի այլ աշխատություններ:
Ներեկեղեցական կյանքում խիստ կարևոր են եղել նաև Առաքելական հայրերի
կանոնական մշակումները: Ժամանակի Առաքելական հայրերից առավել նշանավորներն
են՝
Կղեմես Հռոմեացի (Հռոմի քահանայապետ 92-101 թթ.): Հայրաբանական
գրականության մեջ տիրապետող մի կարծիքի համաձայն նա նույնացվում է Պողոս
առաքյալի գործակից Կղեմեսի հետ: Ավանդության համաձայն Հռոմի երրորդ եպիսկոպոսն
է, որը նահատակվել է աքսորավայրում՝ Ղրիմում: Ըստ Եվսեբիոսի, նրանից մեզ են հասել
«Առ Կորնթացիս» վերտառությամբ երկու ուղերձներ: Կղեմեսի առաջին ուղերձը գրվել է 95-
98 թթ. ընթացքում: Այն վերաբերվում է ներհամայնքային կյանքի կարևորագույն հարցերից
մեկին՝ նվիրապետական կարգի հարցին: Այդտեղ նա հիմնավորում է, որ նվիրապետական
կարգը Աստծու կամքով հաստատվել է առաքյալների կողմից և այն կամայական կերպով
(անգամ՝ համայնքի ցանկությամբ) փոփոխելը սրբապղծություն է:
Ուղերձում Կղեմեսը հիշատակում է նվիրապետական երեք կարգի՝ եպիսկոպոսի,
երեցի (քահանա) և սարկավագի մասին, թեև եպիսկոպոսի և երեցի միջև ոչ մի
տարբերակում չի դրվում (սա ընդհանրապես բնորոշ էր վաղքրիստոնեական շատ
գործիչների): Ուղերձը գործնականում հանդիսանում է նաև մեզ հասած ամենահին
քրիստոնեական քարոզը, որում ապաշխարության կոչ է արվում և բարձրացվում է
քրիստոնեական բարեգործության հարցը: Ուղերձը ավարտվում է գոհաբանական
աղոթքով:
Իգնատիոս Անտիոքացի (I դար - 113 կամ 117թ.): Եղել է Անտիոքի երրորդ
եպիսկոպոսը՝ 98-117 թթ. (Պետրոս առաքյալից և Եվոտիոս եպիսկոպոսից հետո):
Պոլիկարպիոս Զմյուռնիացու հետ աշակերտել է Հովհաննես ավետարանչին: Պահպանված
ավանդություններից մեկի համաձայն Իգնատիոսը հենց այն մանուկն էր, որին գրկեց
Քրիստոսը (այդ մասին տես Մարկ., 9, 35-36): Այստեղից էլ նրա Աստվածազգեաց
պատվանունը: Ավանդության համաձան առաջինը նա էր, որ օգտագործեց
«քրիստոնեություն», «Ընդհանրական Եկեղեցի» տերմինները, և Մատթեոսի, Մարկոսի,
Ղուկասի և Հովհաննեսի գրվածքներն անվանեց «Ավետարան»: Վաղ քրիստոնեության
ականավոր այս գործչի մասին պահպանված վկայաբանական տեղեկությունները
հաստատում են, որ նա իր ջատագովական գործունեության պատճառով նահատակվել է
Հռոմի կրկեսում, գազանների ճիրաններում, Տրայանոսի հալածանքների շրջանում: Նրա
գրչին են պատկանել բազմաթիվ ուղերձներ, որոնցից մեզ են հասել յոթը (դրանցից հինգը
ուղղված են Փոքրասիական՝ Եփեսոսի, Զմյուռնիայի, Մագնեսիայի, Տրալլիայի և
Փիլադելփիայի համայնքներին, մեկը՝ Հռոմի համայնքին և մեկը՝ Պոլիկարպիոս
Զմյուռնիացուն: Դրանք մեզ են հասել երեք տարբեր խմբագրությամբ):

39
 Իգնատիոսի ուղերձներում արծարծվում են ժամանակաշրջանի վարդապետական
կարևորագույն մի շարք հիմնահարցեր, որոնցից կարևորագույնը Ս.Երրորդության և
Քրիստոսակենտրոն ուսմունքի մշակումն է: Նրա ուղղադավան լուծումները ամենից առաջ
ուղղվեցին հրեականության դեմ: Իգնատիոսը մերժեց հրեաների
աստվածընտրյալությունը, համարելով որ հրեաները այդպես էլ չկարողացան պահպանել
Աստծու կտակը: Այդ դիրքերից էլ նա դեմ դուրս եկավ հրեա-քրիստոնեությանը և
քննադատության ենթարկեց նրա վարդապետությունը: Ուղղադավան հեղինակը մերժեց
նաև Քրիստոսի անձնավորման, փրկագործության, խաչելության և քավության մասին
գնոստիկյան և երևութական (դոկետական) արատավոր ուսմունքները:
Նրա վարդապետական տեսության մեջ ուրույն տեղ է գրավում եկեղեցու մասին
ուսմունքի մշակումը: Ըստ Իգնատիոսի մարդու և Աստծու կապը կարող է իրականանալ
միայն Եկեղեցու միջոցով: Նա զարգացնում է նաև այն տեսակետը, որ եկեղեցու միության
պահպանումը հնարավոր է իրականացնել եպիսկոպոսի գլխավորած նվիրապետական
դասի (քահանա, սարկավագ) անձնվեր ծառայությամբ: Այդ ուսմունքը առաջինն է, որում
հստակորեն սահմանազատվում է եպիսկոպոսի և քահանայի իրավասության
շրջանակները:
Պոլիկարպիոս Զմյուռնիացի (70-158 թթ.): Իրենիոսի վկայության համաձայն եղել է
Հովհաննես Ավետարանչի աշակերտներից մեկը և նրա կողմից էլ ձեռնադրվել ու
նշանակվել է Զմյուռնիայի եպիսկոպոս: Առավել հեղինակավոր Հայրերից է և
պատմությանը հայտնի է «Ասիայի ուսուցիչ» և «Ասիայի քրիստոնյաների Հայր»
անուններով: Իգնատիոսի նահատակությունից հետո նա ընդունել է նաև Անտիոքի աթոռի
հոգաբարձությունը: Քրիստոնեական պատմագրությունը հաղորդում է, որ նրա գրչին են
պատկանել բազմաթիվ ուղերձներ, որոնցից մեզ է հասել միայն «Թուղթ առ Փիլիպեցիս»
ուղերձը: Այն հիմնականում պարունակում է բարոյական խրատներ և ներհամայնքային
կյանքը կարգավորող կանոնական հրահանգներ: Պոլիկարպիոս Զմյուռնիացուն է
վերագրվում նաև Հիսուս Քրիստոսի անձնավորման վերաբերյալ խիստ արժեքավոր
աստվածաբանական տեսության մշակման առաջին փորձը:
Քրիստոնեական եկեղեցու պատմության մեջ խիստ արժեքավորվում է նաև
Պոլիկարպիոս Զմյուռնիացու մարտիրոսական մահը, որի օրինակով դաստիարակվել են
քրիստոնյաների բազմաթիվ սերունդներ:
Հերապոլսի (Փռյուգիա) եպիսկոպոս Պապիաս: Իրենիոսի հաղորդած
տեղեկությունների համաձայն եղել է «Հովհաննես Ավետարանչի աշակերտը և
Պոլիկարպիոսի բարեկամը» (Եվսեբիոսը գտնում է, որ Պապիասը եղել է Փիլիպոս
առաքյալի դուստրերի քարոզչության հետևորդը և Հովհաննես երեցի աշակերտը):
Մատենագրական տեղեկությունները հայտնում են, որ նա մարտիրոսական մահվան է
արժանացել Պերգամե քաղաքում 158 թ.: Նրա գրչին է պատկանում «Մեկնութիւն Բանից
Տեառն» հինգհատորանոց աշխատությունը, որից մեզ են հասել առանձին
պատառիկներներ: Իսկ դա վկայում է, որ Պապիասը հանդիսանում է քրիստոնեական
վարդապետությունը սիստեմավորող առաջին հայրերից մեկը: Քրիստոնեական հավատքի
ջատագովությունից զատ «Մեկնութիւնը» արժեքավոր տեղեկություններ է պարունակել
Ավետարանների ճշմարիտ պատմության ժամանակագրության մասին և բազմաթիվ
հրահանգներ է պարունակել ներհամայնքային կյանքը կազմակերպելու և կարգավորելու
կանոնների վերաբերյալ:
Հերմաս (II դար): Նրա գրչին պատկանող «Հովիվ» աշխատությունը դասվել է
ժամանակի դավանաբանական գրականության շարքում և կարճ ժամանակով ներառնվել է
նաև Նորկտակարանային կանոնի մեջ, թեև որոշ Հայրեր այն համարել են պարականոն
(այդ մասին տե՛ս Եվսեբիոս, Գ, 3, 6 ): Իր բովանդակությամբ ու կառուցվածքով Հերմասի
«Հովիվը» չափազանց մոտ է ժամանակի հրեա-քրիստոնեության Հայտնութենական
(վախճանաբանական) գրականությանը: Եվ չնայած այդ ամենին, եկեղեցագիտական
մատենագրության մեջ «Հովիվը» արժեքավորվում է մի քանի տեսանկյուններից, քանի որ՝

40
 ա) սա հանդիսանում է հովվական աստվածաբանության առաջին ամփոփ
մշակումներից մեկը, ուր քննարկվում է ներհամայնքային հաստատուն կանոնիկա
հաստատելու խնդիրները
բ) նրանում փորձ է արվում հստակորեն սահմանազատելու ճշմարիտ և կեղծ
մարգարեությունները, այլ կերպ ասած՝ քննարկվում են նաև վարդապետական-տեսական
հարցեր: «Հովիվում» հիմնավորվում է նաև Հիսուս Քրիստոսի, իբրև Աստծու նախագո
Որդու քրիստոնեական ուսմունքը
գ) այն առանձնահատուկ ուշադրություն է նվիրում ուրացության հարցերին և
դատապարտում եկեղեցուն անհարիր այդ արատավոր երևույթը անկախ այն ծնող
շարժառիթներից (այդ թվում և հալածանքների պարտադրանքից ու սպառնալիքներից):
Բառնաբասի ուղերձը: Ուղերձը մեզ չի հասել և նրա բովանդակության մասին մենք
դատում ենք Կղեմես Ալեքսանդրացու և Օրիգինեսի հաղորդած տեղեկություններից: Այն
մեծ հեղինակություն է ունեցել իր շրջանում և պատահական չէ, որ ներառնվել է
Նորկտակարանային կանոնում (Օրիգինես: Իսկ Հերոնիմոսը և Եվսեբիոսը (Զ, 13, 6)
հակառակը, ուղերձը դասել են պարականոնների շարքում): Ուղերձը թվագրվում է 100 թ.
կամ 130 թ., ինչը նշան է այն բանի, որ այն Բառնաբասի գրչին չի պատկանում:
Ուղերձը սուր ծայրով ուղղված է հրեա-քրիստոնեության վարդապետության
հիմնական սկզբունքների (Օրենքի, Տաճարի և պաշտամունքի դերի հրեական
մեկնաբանության և գերագնահատման) դեմ և միակ, ճշմարտացի ու նախագո Աստված է
համարում Քրիստոսին: Այլաբանական ճանապարհով Բառնաբասը շարադրում է
Քրիստոս-Աստվածորդու մասին քրիստոնեական ուսմունքը (քավության,
փրկագործության, Քրիստոսով հարության և ալն) և տալիս է Խաչի քրիստոնեական
խորհրդի (տարածած ձեռքերով Մովսեսի օրինակով) մեկնությունը: Նրանում զգալի տեղ է
հատկացված նաև քրիստոնեական վախճանաբանության հիմնահարցերի մեկնությանը:
ՈՒղերձի հեղինակը «հազարամյա վարդապետության» դիրքերից ալեգորիկ
մեկնաբանության է ենթարկում հատկապես աստվածային արարչագործությունը: Ըստ նրա
արարչագործության վեց օրերը համապատասխանում են վեց հազարամյակի: Հետևաբար,
աշխարհը պետք է գոյություն ունենա վեց հազար տարի և «ամեն ինչ պիտի լրանա»:
Յոթերորդ հազարամյակի Տիեզերական մեծ շաբաթ օրը Որդին աստվածային լույսի
ազդեցությամբ վերափոխում է ողջ աշխարհը և տիեզերքը ու հիմք է դնում արդարների
հավիտենական թագավորությանը, որից հետո՝ յոթերորդ օրը հանգստանում է (ուղղված է
հրեական Շաբաթի դեմ): Այդ ամենը ուղերձի հեղինակը ծառայեցնում է մեկ նպատակի և
հիմնավորում է քրիստոնեության անառարկելի առավելությունները մնացյալ բոլոր
կրոնների նկատմամբ:
Ուղերձում բարձրացվում են նաև բարոյախոսական բնույթի հարցեր: Այս հատվածում
քննարկվում է կյանքի և մահվան՝ «լույսի» և «խավարի» ուղիների մասին
(եկեղեցագետներից շատերը դա համարում են «Դիդախեի» ազդեցության հետևանքը):
Լույսի ճանապարհը, որը տանում է փրկության, գերազանցապես մեկնաբանվում է
Տասնաբանյայի դիրքերից, իսկ խավարի ու մահվան ճանապարհը ընթանում է մեղքերի ու
մոլորությունների ուղեկցությամբ:
Անհայտ հեղինակի «Ուղերձ Դիոգնետին» աշխատանքը: Աշխատանքն իր
բովանդակությամբ խիստ մոտ է առաքելական հայրերի աշխատություններին և
պարունակում է կանոնական ու բարոյական հրահանգներ, որոնց բովանդակությունը
խիստ բնորոշ է վաղքրիստոնեական ներքին կյանքին:
Երեք պապիրուս (Սողոմոնի 11-րդ երգը, Մելիտոնի քարոզը և Պողոս առաքյալի
պարականոն ուղերձը Կորնթացիներին): Պողոսի պարականոնը պարունակում է
եկեղեցական-դոգմատիկական բնույթի այնպիսի հարցեր, որոնք առաջ են քաշվել II դարի
վերջին և III դարի սկզբին:
«Դիդախե» («Վարդապետութին յերկոտասան Առաքելոց»): Անկասկած,
հետառաքելական շրջանի վաղ փուլի կարևորագույն ժողովածուն է, որը խիստ
արժեքավոր նյութեր է պարունակում վաղքրիստոնեական եկեղեցու կառուցվածքի,
41
վարդապետության, պաշտամունքի և ծիսակարգության համակարգի վերաբերյալ:
Բովանդակային առումով «Դիդախեն» բաժանված է երեք հիմնական մասերի և
վերջաբանի:
«Դիդախեի» 1-6-րդ գլուխները վերաբերվում են բարոյական ուսուցմանը: Հիմնական
շեշտը դրվում է երկու՝ «կյանքի» և «մահվան» ուղիների մեկնաբանման վրա (հիմքը
կազմում է հունական փիլիսոփայությունը (Պարմենիդ, պյութագորականներ) և հրեական
(Հին Կտակարան, «Կարգապահական ձեռնարկ») աղբյուրները): Կյանքի ուղին
բնութագրվում է իբրև «առաքինության ուղի», իսկ մահվան ուղին «չարի և կեղծ վկայության
ուղի»: «Դիդախեն» հրահանգում է անառարկելիորեն հետևել «կյանքի ուղուն և չշեղվել
Աստվածային կամքից»: «Կատարյալ կլինես միայն այն դեպքում, - սովորեցնում է
«Դիդախեն», - եթե կարող ես կրել Տիրոջ ողջ լուծը: Իսկ եթե ամբողջությամբ չես կարող,
կրիր այնքան, որքան որ կարող ես»:
«Վարդապետության» 7-15-րդ գլուխները պարունակում են ներհամայնքային կյանքը
կարգավորող ծիսական ու կարգապահական ցուցումներ: 7-10-րդ գլուխներում
հրահանգներ են պարունակվում Ս. Երրորդության անունից կատարվող Մկրտության և
Հաղորդության խորհուրդների, ինչպես նաև չորեքշաբթի և ուրբաթ օրերի պահքերի ու
աղոթքի անհրաժեշտության մասին: 11-15-րդ գլուխները ցուցումներ է տալիս ճշմարիտ
առաքյալներին և մարգարեներին կեղծ առաքյալներից ու մարգարեներից տարբերակելու
համար: Խիստ կարևոր են նաև «վավերական քարոզիչներին» ընդունելու և
նվիրապետական ձեռնադրության (երեց, եպիսկոպոս, սարկավագ) կարգի մասին
հրահանգները:
«Դիդախեի» վերջաբանում (16-րդ գլուխ) ամբողջական ձևով տրվում են
վախճանաբանական պատկերացումները: Հավատացյալներին ցուցում է տրվում«միշտ
արթուն մնալ», քանի որ ոչ ոք չգիտե, թե երբ պիտի հաստատվի Տիրոջ հավիտենական
թագավորությունը:

ՔՐԻՍՏՈՆԵՈՒԹՅԱՆ ՀԱԼԱԾԱՆՔՆԵՐԻ ՊԱՏՃԱՌՆԵՐԸ

Քրիստոնեության պատմության Առաքելական շրջանը այն հիմնարար շրջանն էր,

որի ընթացքում լուծվեցին արմատական բոլոր այն խնդիրները, որոնք առաջադրվել էին
քրիստոնեական համայնքների հիմնարկության և գործունեության թելադրանքով:
Հետառաքելական շրջանը առաքելական շրջանից տարբերվում է ինչպես ներքին,
այնպես էլ արտաքին պարագաներով: Արտաքին հարաբերությունների ոլորտում
եկեղեցին բավականին ակտիվ դիմադարձ կանգնեց պետական իշխանության
քրիստոնեահալած քաղաքականությանը, որի հետևանքով ձևավորվեց քրիտոնեության
պատմության ամենապայծառ էջերից մեկը՝ մարտիրոսական շարժումը: Ներքին
հարաբերությունների ոլորտում եկեղեցին ակտիվորեն հակազդեց հեթանոսական
տեսական մտքին՝ իմաստասիրությանը և գիտական ջատագովությանը, գոյապայքար
սկսեց գնոստիկության և այլ հերետիկոսությունների ու սխիզմների դեմ, կարգավորեց
ներեկեղեցական հարաբերությունները և ակտիվ պայքար ծավալեց դավանաբանական (Ս.
Երրորդության վարդապետության, Հիսուս Քրիստոսի Աստվածային և մարդկային
բնությունների փոխհարաբերության բացահայտում և այլն), կանոնական ու դիսցիպլինար
հարցերի մշակման համակարգում:
Դրանով քրիստոնեությունը մեկ անգամ ևս ցույց տվեց, որ ներքնապես
կազմակերպված և իր վարդապետության բարձր արժեքների համար մարտնչող ու
նահատակության պատրաստ կրոն է, որը ոչ միայն մերժում է հեթանոսական դիմակ
ընդունելու ամեն մի առաջարկ, այլև մահու գնով պատրաստ է դիմադարձ կանգնել
պետական իշխանության կողմից պարտադրած ամեն մի հակաքրիստոնեական
քաղաքականություն:
42
 ՔՐԻՍՏՈՆԵՈՒԹՅԱՆ ՀԱԼԱԾՄԱՆ ՀՈԳԵՎՈՐ ՀԻՄՔԵՐԸ

Երբ քրիստոնեությունը հրապարակ իջավ, քաղաքակրթված հեթանոսական

աշխարհն այնքան էր հեռացել սեփական կրոնական համակարգերից և, ընդհանրապես,
հավատքից, որ ինչ-որ տեղ զարմանալի է, թե ինչպես այն կարողացավ շուրջ 3 դար
դիմադարձ կանգնել քրիստոնեությանը:
Դատելով պահպանված վավերագրերից ժամանակաշրջանի հեթանոսների մեծ մասը
գրեթե չէր հավատում աստվածներին: Հեթանոսության տեսաբանների և հեթանոս
մտավորականների մեծ մասը ևս սեփական դիցարանի աստվածներին համարում էին
մտածածին էակներ: Այդ ամենի հետևանքով հեթանոսության աշխարհայացքում
դոմինանտ էր դարձել սկեպտիկությունը: Հռոմեական բազմաստվածային կրոնում
«հավատը» ամենևին էլ չուներ այն նշանակությունը, ինչ քրիստոնյաների մոտ:
Եկեղեցագետների ու աստվածաբանների համոզմամբ սեփական աստվածների
նկատմամբ հեթանոսական զանգվածների վերաբերմունքը իր էությամբ չի կարելի
բնորոշել իբրև «fides»՝ հավատ: «Fides»-ը ուղղակի նշանակում էր «հավատ», բայց, քանի որ
հեթանոսական կրոններում իբրև այդպիսին «հավատ» գոյություն չուներ, «fides»-ը
բառացիորեն նշանակում էր «ազնիվ և արդարամիտ հարաբերություն աստծու կամ
աստվածների նկատմամբ»: Այսպիսով, հռոմեական բազմաստվածային կրոնը հենվում էր
ոչ թե հավատքի կամ համոզմունքների, այլ՝ այդ համոզմունքներից բխող
պաշտամունքային համակարգի վրա: Բայց բավականին հպանցիկ էր նաև, հեթանոսական
պաշտամունքը, ինչը բազմաթիվ սողանցքներ էր թողել կրոնական անտարբերության
(ինդիֆերենտիզմ) համար: Ավելին, ժամանակի հեթանոսական համակարգերում
դոգմատիկ համակարգ գոյություն չուներ և, բնականաբար, նրանցում դոգմատիկ բնույթի
հարցեր քննարկվել չէին կարող: Այդ առանձնահատկությունների պատճառով էլ
ժամանակ հեթանոսական համակարգերը ամենևին էլ չէին կարող համեմատվել
քրիստոնեության հետ: Գործնականում ժամանակի կրոնական համակարգերից միայն
քրիստոնեությանն էր բնորոշ դոգմատիկ անաղարտությունը և այդ
առանձնահատկությունը քրիստոնեությանը յուրահատուկ առավելություն էր շնորհել
ընդդեմ բոլոր հեթանոսական կրոնների:
Այսպիսով, հեթանոսությունը գերազանցապես հանդես էր գալիս իբրև պաշտամունք,
այլ ոչ հավատ: Հոգևոր առումով դա էլ դարձավ այն հիմնական պատճառը, որից ելնելով
քրիստոնյաները իրենց հավատի համար հետապնդումների ենթարկվեն հռոմեական ողջ
կայսրության տարածքում:
Հաշվի առնելով քրիստոնեության հալածանքների այդ հոգևոր պատճառը,
Տերտուլիանոսը և վաղ ջատագովները ձգտում էին ապացուցել, որ քաղաքացիական
հասարակարգերում պետք է անվերապահ կերպով հաստատել խղճի (դավանանքի և
գործունեության) ազատություն անկախ այն բանից, թե ինչ բովանդակությամբ է օժտված
տվյալ կրոնը: Վաղ ջատագովները ոչ միայն մատնանշում էին հավատքի առավելությունը,
այլև ցույց էին տալիս, որ հավատքի բացակայության պայմաններում «մերկ»
պաշտամունքը չէր կարող լիովին «փոխհատուցել» հավատքային պահանջմունքները:
Ջատագովները ցույց էին տալիս նաև, որ քրիստոնյաներին հարկադրելով մասնակցել
զոհաբերություններին, հեթանոսները դրանով անպատվում էին սեփական աստվածներին:
Բավականին մակերեսային վերաբերմունք ունենալով պետական պաշտամունքի
նկատմամբ, Հռոմի պետական այրերը չէին կարող քրիստոնեությունը արժեքավորել իբրև
խղճի և չէին կարող ըմբռնել այն անձնազոհությունն ու վկայությունը, որով աչքի էին
ընկնում քրիստոնյաները հանուն հավատքի մղվող պայքարում: Այդ ամենից դժվար չէ
մակաբերել, որ առաջին դարերի քրիստոնեական համայնքների ամենակենսական
խնդիրներից մեկը հետագա ծավալման և ինքնապաշտպանության հիմնահարցն էր: Դրա
դրսևորման բարձրակետն էլ հանդիսացավ մարտիրոսությունը, որը քրիստոնեության
գոյահաստատման կարևորագույն պարագան էր հալածանքների շրջանում:
43
Քրիստոնեության առջև ծառացած գոյապայքարի հարցերը նրան ամենևին էլ չէին մղում
դեպի գոյություն ունեցող այլ հավատալիքների և պաշտամունքային համակարգերի
կործանում: Հակառակը, հալածանքների շրջանում քրիստոնեության գործունեության
նպատակներից մեկը Հռոմեական կայսրության շրջանակներում խղճի ազատության
սկզբունքի կիրառումն էր, որը հավասար հնարավորություններ էր ընձեռնում բոլոր
կրոններին: Միայն այդ ճանապարհով իրական կդառնար իր դարն ապրած հեթանոսական
համակարգերը նոր, ավելի բարձր հավատքով (վարդապետական և բարոյական
արժեքներով) փոխարինելը:
Պատմական վավերագրերը վկայում են, որ քրիստոնեության և հեթանոսության
պայքարի ոլորտում իբրև առաջատար ուժ հանդես եկավ Հռոմեական պետությունը: Խնդրո
առարկա հարցի քննարկմանը նվիրված աստվածաբանական, եկեղեցագիտական և
պատմագիտական ուսումնասիրությունները թույլ են տալիս ամբողջական պատկերացում
կազմել ժամանակաշրջանի չափազանց բարդ հարաբերությունների վերաբերյալ:
Հետազոտողներից շատերը ցույց են տալիս, որ եթե այդ հարցի քննարկմանը
անդրադառնանք Հռոմի պետական քաղաքականության դիրքերից, ապա առաջին
հայացքից քրիստոնեության հալածանքները կթվան միանգամայն բնական և օրինաչափ:
Այդ իսկ պատճառով էլ հեղինակների ճնշող մեծամասնությունը հարցը քննարկում են ոչ
թե հալածանքների քանակի և դրանց դաժանություն նկարագրության դիրքերից, այլ
հակառակը, փորձում են բացահայտել, թե ինչպես եղավ, որ Հռոմեական կայսրությունը
այդքան «քիչ» հալածեց քրիստոնյաներին և ինչու պետական իշխանությունը իր պարտքը
այդպես էլ «մինչև վերջ» չկատարեց: Նման մոտեցման դեպքում մենք տեսնում ենք, որ
քրիստոնեության դեմ ըմբոստության և հալածանքների ալիքը հիմնականում բխում է երեք
ակունքներից՝ պետական իշխանությունից, հեթանոս-տեսաբաններից և հեթանոսական
զանգվածներից: Ընդ որում, տարօրինակն այստեղ նաև այն էր, որ քրիստոնեության
հալածանքները սանձազերծած ուժերը երբեք միասնաբար հանդես չեկան: Հակառակը, երբ
քրիստոնեության հալածանքների նախաձեռնությունը ստանձնում էին հեթանոսական
զանգվածները, ապա քրիստոնյաների պաշտպանության դիրքերում կանգնում էր
պետական իշխանությունը և հակառակը, պետական իշխանության ծավալած
հալածանքների շրջանում քրիստոնյաներին զգալի աջակցություն էին ցույց տալիս
հեթանոսական զանգվածները: Ըստ էության վաղ քրիստոնեության հալածանքների ավելի
քան երեքդարյա պատմության ընթացքում միակ դեպքը, երբ հակաքրիստոնեական
ազդեցիկ ուժերը (պետությունը և հեթանոսական զանգվածները) կարճ ժամանակով
միավորվեցին, Դիոկղետիանոս կայսեր հալածանքների շրջանում էր:
Այսպիսով, հոգևոր գործոններից զատ Հռոմեական կայսրության շրջանակներում
հակաքրիստոնեական հալածանքների և եկեղեցու ճակատագրի համար էական
ազդեցություն ունեցան ազդեցիկ երեք ուժեր (գործոններ)՝
1. Հեթանոսական շարքային ժողովուրդը
2. Հեթանոսական մտավորականությունը
3. Հռոմեական կայսրության պետական-քաղաքական վերնախավը:

ՀԵԹԱՆՈՍԱԿԱՆ ԶԱՆԳՎԱԾՆԵՐԻ ՎԵՐԱԲԵՐՄՈՒՆՔԸ

ՔՐԻՍՏՈՆԵՈՒԹՅԱՆ ՆԿԱՏՄԱՄԲ

Քրիստոնեության հալածանքների սկզբնական շրջանում քրիստոնյաների նկատմամբ

անհաշտ ու թշնամական վերաբերմունք որդեգրեցին հեթանոսական զանգվածները:
Վավերագրերը վկայում են, որ ի սկզբանե հեթանոսական զանգվածները քրիստոնյաների
նկատմամբ ունեին ամենաթյուր և ամենասնապաշտ պատկերացումներ:
Քրիստոնեության հալածանքների զանգվածային բնույթը ամենից առաջ
պայմանավորվում էր նրանով, որ հեթանոսական շարքային զանգվածները հռոմեական
հասարակության այն խավն էր, որը բոլորից շատ էր պահպանել հեթանոսական
հավատալիքները և այն հասցրել էր սնապաշտության աստիճանի: Տեսական այն
44
հարցերը, որոնք քննարկվում էին հունա-հռոմեական մտավորականները (գոյություն ու՞նի
աստված (աստվածներ), պետական աստվածները արժանի՞ են համընդհանուր
պաշտամունքի և այլն) շարքային հավատացյալների շրջանում ազդեցիկ տեղ չէին
գրավում: Հեթանոսական զանգվածների մոտ տիրապետում էր այն համոզմունքը, որ ինչ-
որ անբացատրելի ուժ արարում է բարին և չարը (բայց ավելի շատ չարը): Հետևաբար,
գտնում էին նրանք, բարեկեցություն հաստատելու համար անհրաժեշտ է դիցաբանական
աստվածների հետ որոշակի հարաբերություն հաստատել, ինչպես նաև աշխարհում
չարիքը հաղթահարելու համար կազմակերպել պաշտամունքային համակարգ: Ինչպես
ցույց են տալիս պահպանված աղբյուրները, քրիստոնեության պատմության առաջին
դարերի ընթացքում հեթանոսական զանգվածների կողմից «չարը սնող» հասարակական
երևույթ էր համարվում նաև քրիստոնեությունը:
Երբ քրիստոնյաները հրաժարվում են պաշտել (զոհ մատուցել) հեթանոսական
աստվածներին, ապա դա անխուսափելիորեն «շարժում էր աստվածների զայրույթը» և այդ
հանցանքի համար աստվածները հավասարապես պատժում են ինչպես քրիստոնյաներին,
այնպես էլ «անմեղ ու բարեպաշտ հեթանոսներին», այդպիսին էր հեթանոսկան
զանգվածների ընդհանուր մոտեցումը: Այդ իսկ պատճառով էլ հեթանոսական
զանգվածների համար քրիստոնյաները համարվում էին «պրակտիկ կյանքի մեծագույն
թշնամիներ»: Հետևաբար, եզրակացնում էին նրանք, հասարակության բարեկեցության
համար հրամայական անհրաժեշտություն է անհաշտ պայքար ծավալել քրիստոնյաների
դեմ:
Այն, որ քրիստոնեությունը հասարակական չարիք է և նրա դեմ պետք է անհաշտ
պայքար մղել, հեթանոսական զանգվածները հիմնավորում էին մի քանի տեսանկյունով:
Ամենից առաջ նրանք քրիստոնյաներին համարում էին «անաստված» (հեթանոսական
առօրեա ըմբռնմամբ): Քրիստոնյաներին «անաստված» որակելով հեթանոսները
պարզապես մատնանշում էին այն փաստը, որ քրիստոնյաները հրաժարվում էին պաշտել
հեթանոսական աստվածներին և զոհաբերություն կատարել նրանց համար:
Քրիստոնեության հալածման անհրաժեշտությունը հեթանոսական զանգվածները
հիմնավորում էին նրանով, որ, իբր, քրիստոնյաներին բնորոշ են «թիեստական» երեկոները
(կապված է Թիեստես արքայի առասպելին, որը Յուպիտերին փորձելու համար նրան է
մատուցում իր իսկ ձեռքով մորթված որդու միսը): Այդպիսին էր հեթանոսական
զանգվածների պատկերացումը Հաղորդության խորհրդի վերաբերյալ: Հեթանոսները
խորապես համոզված էին, որ քրիստոնյաները «սիրո երեկոների» ընթացքում սնվում են
արյամբ և մսով: Հետևաբար, պնդում էին նրանք, «քրիստոնյաները մարդակերներ են և
մարդատյացներ» և երբ նրանք Հաղորդության ժամանակ խոսում են ինչ-որ հացի մասին,
ապա դա պարզապես նշանակում է, որ «մինչև նորածիններին մորթելը նրանց թաթախում
են ալյուրի մեջ»: Քրիստոնեության դեմ հեթանոսական զանգվածները առաջադրում էին
նաև երրորդ գլխավոր մեղադրանքը՝ այսպես կոչված «Էդիպյան խառնակությունները»
(կապված էր առասպելական Էդիպի անվանը, որը ակամայից սպանեց հորը, ամուսնացավ
սեփական մոր հետ և նրանից զավակներ ունեցավ): Հեթանոսները այդ մեղադրանքը
հիմնավորելու նպատակով մատնանշում էին քրիստոնյաների «սիրո երեկոները» և
համոզված պնդում էին, թե, իբր, այդ երեկոների ընթացքում «քրիստոնյաները սարսափելի
խառնակություններ են կատարում» և «այդ անբարոյականության հետևանքով ծնված
երեխաներն էլ դառնում են «թիեստական երեկոների» զոհը»:
Ահա այս ամենի հետևանքով էլ հեթանոսական շարքային ազգաբնակչության մոտ
տիրապետում էր այն կարծիքը, որ քրիստոնյաները մարդակեր և մարդատյաց
խառնակիչներ են, անբարոյականներ ու անաստվածներ: Ուստի նրանց դեմ պայքար մղելը
աստվածահաճո գործ էր համարվում: Եվ ամենևին էլ պատահական չէր, որ
հասարակական կյանքում տեղի ունեցող գրեթե բոլոր չարիքները հեթանոսները կապում
էին քրիստոնյաների գործունեության ու անվան հետ և նրանց նկատմամբ անսքող
թշնամանք էին տածում: Դրա ապացույցը Աֆրիկայում լայն տարածում գտած այն
ասացվածքն էր, որ եթե «Աստված անձրև չի տալիս, ապա պետք է հարձակվել
45
քրիստոնյաների վրա»: Իսկ Հռոմում համարում էին, որ եթե «Տիբրոս գետը հեղեղում է
քաղաքային պատերը, ապա քրիստոնյաներին պետք է նետել առյուծների դեմ»: Այս
պարագայում միանշանակ բացասական է նաև այն հարցի պատասխանը, թե
քրիստոնեությանը հալածող հեթանոսական զանգվածները կարո՞ղ էին արդյոք նորմալ
համակեցություն հաստատել նրանց հետ, արդյո՞ք հնարավոր էր արգելակել
քրիստոնյաների հալածանքներն ու ֆիզիկական ոչնչացումը: Այստեղ պարագայում
հետաքրքրական է նաև մի այլ հարց՝ ինչպե՞ս հնարավոր և իրական դարձավ
քրիստոնյաների նկատմամբ նման վայրենի պատկերացումների ձևավորումը:
Հայտնի է, որ պետական համակարգի բնույթից անկախ շարքային ժողովրդի կյանքը
միշտ էլ աչքի է ընկնել իր պարզությամբ և ակնառությամբ: Այդ իսկ պատճառով էլ
հասարակական կյանքի ամեն մի «փակ» կամ «ծպտված» երևույթ միշտ էլ կասկածանքով է
ընդունվել ժողովրդի կողմից: Ու թեև քրիստոնեական համայնքները բաց էին բոլորի առջև,
այնուհանդերձ, թշնամական ոտնձգություններն արգելելու միտումով նրանցում
պաշտամունքը իրականացվում էր «փակ և առանձնացված եղանակով»:
Ժամերգությունների և պաշտամունքային այլ գործողությունների ժամանակ վաղ
քրիստոնեական համայնքների կողմից հարկադրաբար որդեգրած այդ ներփակությունն էլ
պատճառ դարձավ, որ հռոմեական շարքային ժողովուրդը քրիստոնեության մասին
կազմեր այդ վայրենի պատկերացումը: Ընդ որում, հեթանոսների նման դիրքորոշումը
ամենևին էլ պատահական չէր: Նման բազմաթիվ դեպքերի կարելի է հանդիպել ոչ միայն
քրիստոնեության, այլև այլ կրոնների պատմությունից:
Այսպիսով, ելնելով քրիստոնեության վերաբերյալ խեղաթյուրված
ենթադրություններից և փորձելով սրբագործել սեփական կրոնական համոզմունքները,
հեթանոսական շարքային ժողովրդի կողմից քրիստոնեության նկատմամբ ձևավորվեց
բացահայտ թշնամական վերաբերմունք, որը ժամանակի ընթացքում ավելի ու ավելի
«ամբողջական կերպարանք ստացավ» և հիմք դարձավ քրիստոնեահալած
քաղաքականության «արդարացման համար»: Բազմաթիվ աստվածաբաններ և
եկեղեցագետներ ուղղակի մատնանշում են այն փաստը, որ եթե հռոմեական
հեթանոսական զանգվածները ազատ գործելու իրավունք ունենային, ապա
քրիստոնեության պատմությունը կընդհատվեր դեռևս իր արշալույսին, քանի որ այն
պարզապես ֆիզիկապես կոչնչացվեր հեթանոսների կողմից: Բայց որքան էլ զարմանալի
լինի, I դարի այս բարդ պայմաններում, քրիստոնեության համար օրհասական այդ պահին
հենց Հռոմեական քաղաքական վերնախավը պետական հարկադրանքի միջոցով պատնեշ
ստեղծեց քրիստոնեության և հեթանոսական զանգվածների միջև և մինիմումի հասցրեց
հակաքրիստոնեական-ժողովրդական ցասումը:

ՀՌՈՄԵԱԿԱՆ ՔԱՂԱՔԱԿԱՆ ՎԵՐՆԱԽԱՎԻ ՎԵՐԱԲԵՐՄՈՒՆՔԸ

ՔՐԻՍՏՈՆԵՈՒԹՅԱՆ ՆԿԱՏՄԱՄԲ

II դարից սկսած քրիստոնեության հալածանքների վճռական գործոնը դարձավ

հռոմեական պետությունը: Հռոմեական կայսրության քաղաքական վերնախավի և
քրիստոնեական համայնքների միջև ձևավորված բարդ ու բազմաբնույթ
հարաբերությունները առանձնահատուկ հետազոտության առարկա դարձան XIX դարի 50-
ական թվականներից սկսաց: Բազմաթիվ հեղինակների մասնագիտական վերլուծության
հետևանքով հրապարակ իջան խիստ արժեքավոր բազմաթիվ աշխատություններ, որոնց
շարքում եկեղեցագիտական մեծ արժեք են ներկայացնում հատկապես ֆրանսիացի
հնագետ Լեբլանի գործերը, որը առաջինը կարողացավ ցույց տալ այն իրավական բազիսը,
որը Հռոմեական կայսրության քաղաքական վերնախավի համար հիմք հանդիսացավ
քրիստոնյաներին հալածելու գործում: Նրա սկսած գործը հետագայում շարունակեցին
գերմանացի աստվածաբան-գիտնականներ Ֆրանց Գյորեսը և, հատկապես, նշանավոր
Նեյմանը: Խիստ արժեքավոր են նաև ժամանակաշրջանի նշանավոր մի այլ գիտնականի՝
Մոմզենի աշխատությունները (հատկապես՝ «Կրոնական հանցագործությունները
46
Հռոմեական իրավունքի դիրքերից» գործը): Նրանք բոլորն էլ մատնանշում են այն
իրողությունը, որ Հռոմեական կայսրության շրջանակներում պետական իշխանության
կողմից քրիստոնեության հալածանքները իրագործվում էին գործող օրենքների
շրջանակներում և եզրակացնում են, որ քրիստոնեության ողբերգությունը նրանումն էր, որ
քրիստոնեությունը աշխարհում հաստատվեց իբրև եկեղեցի, իբրև ոչ երկրային
իշխանություն: Հետազոտողների այդ խումբը միաժամանակ ցույց տվեց, որ
քրիստոնեությունը իր հետ քաղաքական որևէ ծրագիր չբերեց և սկզբունքորեն հանդես
եկավ ամեն մի պետական իշխանության արդարացման դիրքերից: Այդ իսկ պատճառով էլ
քրիստոնեության դրոշի վրա գրված էր «Ողջ իշխանությունը տրվում է Աստծուց» (Առ
Հռոմ., 19, 1): Թվում է, թե հռոմեական պետությունը չպետք է հակադրվեր եկեղեցուն, բայց
իրականում տեղի ունեցավ ճիշտ հակառակը:
Հայտնի է, որ քրիստոնեության ձևավորման շրջանում հեթանոսական կրոնը լայն
հասարակության շրջանում կորցրել էր իր հիմքերը: Բազմաթիվ վկայություններ կան և այն
մասին, որ հեթանոսական քրմերի մեծ մասն անգամ հանդես էր գալիս սկեպտիցիզմի
դիրքերից: Այդ պայմաններում հեթանոսական վերնախավի համար հավատը նույնացվում
էր թերզարգացվածության և անլիարժեքության հետ: Քրիստոնեության հալածանքների
շրջանում այդ տեսակետը ակտիվորեն պաշտպանել են հատկապես «լուսավորյալ և
առավել զարգացած» կայսրերը (Անտոնինոսներ, Դեկոս, Դիոկղետիանոս): Բնականաբար
հարց է ծագում. ի՞նչ շարժառիթներով էին նրանք առաջնորդվում: Հեղինակների մի մասը
պետական իշխանության կողմից քրիստոնեության հալածանքների պատճառը համարում
է հռոմեական քաղաքական վերնախավի և «հակաքրիստոնեական վարակով» տառապող
հեթանոսական զանգվածների դաշինքը: Բայց պահպանված վավերագրերը ցույց են տալիս
հակառակը՝ միայն պետական իշխանության առկայությունն էր, որ արգելակում էր
հեթանոսական ամբոխի հակաքրիստոնեական մոլեռանդությունն ու զանգվածային
բռնությունները: Պատասխանը, ըստ էության, անհրաժեշտ է փնտրել միանգամայն այլ՝
կրոնական հարթության վրա: Հռոմեական կայսրության շրջանակներում
քրիստոնեությունից զատ հանդուրժողականություն էր ցուցաբերվում բոլոր կրոնների և,
անգամ, հրեականության նկատմամբ: Հռոմեական պետական իշխանությունը,
մտավորականությունը և, անգամ, քրմական դասը սառը վերաբերմունք ուներ
հեթանոսական պաշտամունքի նկատմամբ: Եվ քանի որ քրիստոնեական
վարդապետությունը հակադիր էր հեթանոսությանը, հռոմեական իրականության մեջ
հակաքրիստոնեական բոլոր հալածանքները գերազանցապես ձևավորվում էին կրոնական
հողի վրա: Դրա պատճառն այն էր, որ քրիստոնյաները բացահայտ կերպով մերժում էին
հեթանոսական աստվածներին ու նրանց պաշտամունքը:
Հարցի պարզաբանմանը մեծապես կարող է օժանդակել հետևյալ պարագան: Հայտնի
է, որ Հռոմեական կայսրության տարածքում այդպես էլ չհաջողվեց հիմնարկել
հավատքային մի այնպիսի հաստատություն, որը թեկուզ և հեռավոր կերպով համեմատվեր
քրիստոնեության միավորիչ (ինտեգրատիվ) գործառույթի (ֆունկցիայի) հետ: Իսկ դա
նշանակում էր, որ իբրև այդպիսին հեթանոսական «եկեղեցի» գոյություն չուներ: Միավորիչ
և կարգավորիչ (ռեգուլյատիվ) այն գործառույթը, որը քրիստոնեության շրջանակներում
կատարում էր եկեղեցին, հեթանոսական աշխարհում և, հատկապես, Հռոմեական
կայսրությունում կատարում էր պետական իշխանությունը: Դրա հետևանքով էլ
պատմական անհրաժեշտության տրամաբանությամբ թելադրված քրիստոնեության
«մարտահրավերին» դիմադարձ կանգնեց ոչ թե հեթանոսությունը կամ քրմական դասը,
այլ՝ պետությունը և պետական իշխանությունը: Այդ ամենն էլ, ի վերջո, հանդիսացավ
Հռոմեական կայսրության և քրիստոնեության անհաշտելի ու դարավոր հակամարտության
պատճառը: Պատմական վավերագրերը վկայում են, որ այդ հարցում պետական
իշխանության պաշտպանության դիրքերում կանգնեցին նաև հեթանոսական կրոնի
նկատմամբ սկեպտիկորեն տրամադրված հռոմեական մտավորականները: Այսպիսով,
հռոմեական վերնախավը ևս բոլորակերպ ձգտում էր պահպանել հեթանոսական կրոնը,
ինչն էլ դարձավ քրիստոնյաներին հալածելու պատճառներից երկրորդը:
47
 Հռոմեական պետության կողմից հեթանոսական կրոնի ջատագովության հաջորդ
մոտիվը (պատճառը) հռոմեական քաղաքացու բնութագրում ազդեցիկ տեղ գտած
պահպանողականությունն (կոնսերվատիզմն) էր, որը շատ անգամ աղերսվում էր
ծայրահեղության հասցված ձևապաշտության հետ: Հռոմեացու բնազդային հարգանքը
անցյալի ավանդությունների, այդ թվում և հեթանոսության նկատմամբ, նրանց շատ անգամ
էր հոգեկան ծանր կացության մեջ դրել: Եվ չնայած դրան, այդ ավանդությունները
գերիշխող դիրք էին գրավում հոգևոր կյանքում և մեծ պաշտպանություն ու
օժանդակություն էին ստանում հատկապես քաղաքական շրջանակներից կողմից:
Հեթանոսական ծեսերում մեծ տեղ էին գրավում հնուց եկող, բայց ժողովրդի համար քիչ
հասկանալի (կամ լիովին անհասկանալի) բազմաթիվ սյուժեներ, որոնց հիմնական կրողը
քրմական դասն էր: Դրա հետ մեկտեղ հռոմեական կայսրության քաղաքական վերնախավը
շատ անգամ կրոնական գործոնը օգտագործում էր սեփական քաղաքական շահերի
համար, որի պատճառով էլ բոլորակերպ սատարում էր քրմական դասին: Դրան
զուգընթաց հռոմեական պետական իշխանությունը պաշտպան էր կանգնում նաև
կոնսերվատիզմին՝ անցյալի արժեքների նկատմամբ հարգանքին: Դրա հետևանքով
իրավունքի բնագավառում այնպիսի իրավիճակ ձևավորվեց, որը արգելակում էր նոր
պայմաններին համապատասխան օրենքների հրապարակումը: Հռոմեական ժողովուրդը
հնի դիրքերում ամուր կանգնած մնաց նաև այն դեպքում, երբ հանրապետությունը փոխվեց
միապետությամբ: Հռոմեական կոնսերվատիզմի հրամայականով պետական կրոնի
պաշտպանության դիրքերում կանգնեցին նույնիսկ կայսրության ամենամարդասեր
մտավորականները: Այս կապակցությամբ հատկանշական փաստերից մեկը Օգոստոս
կայսեր դաստիարակի օրինակն է, որը իր սանին շարունակ ներշնչում էր հետևյալ միտքը.
«Քո նախնիների և այլոց օրինակով պաշտի՛ր աստվածներին և նույնը հարկադրի՛ր նաև
բոլորին: Արհամարի՛ր և պատժիր բոլոր նրանց, ովքեր օտար աստվածներ կընդունեն»:
Ժամանակի հռոմեական հավատալիքները աչքի էին ընկնում նաև ընդգծված
անհատականությամբ (ինդիվիդուալիզմով): Բացի համապետական աստվածներից
հռոմեական դիցարանում գոյություն ունեին նաև բազմաթիվ տեղական աստվածներ և
«գերբնական» հատկանիշներով օժտված այլ էակներ: Այդ բազմաստիճան
պաշտամունքային համակարգում օտար աստվածներին գրեթե տեղ չէր հատկացվում:
Ահավասիկ դա էր պատճառը, որ հանդիսավոր արարողությունների և պաշտամունքային
այլ գործողությունների ժամանակ ծիսակատար քուրմը աստվածներին զոհաբերություն
կատարելով, բացականչում էր՝ «օտարերկրացի՛, հանցագո՛րծ, կի՛ն, աղջի՛կ հեռացե՛ք
այստեղից»: Եվ եթե օտարերկրացին ցանկանար զոհ մատուցել Յուպիտեր-Ստատորին
կամ Կապիտոլիական Յուպիտերին, ապա դրա համար նա անպայման պիտի ունենար
Սենատի թույլատվությունը (ի դեպ, ժամանակին Սենատը նման պատվի էր արժանացրել
Հերովդեսին): Ընդհանրապես, հռոմեական աստվածներին պաշտել կարող էր միայն
Հռոմեական քաղաքացին: Բայց, նախանձախնդիր լինելով պետական կրոնի հարցերում,
հռոմեացիները բավականին հարգալից վերաբերմունք ունեին նաև հպատակ
ժողովուրդների դիցաբանական համակարգերի նկատմամբ: Հպատակ ժողովուրդներին
Հռոմը ոչ միայն թույլատրեց ազատ կերպով պահպանել սեփական կրոնական
համակարգերը, այլև արգելեց այդ համակարգերում բռնի փոփոխություն կատարելու ամեն
մի «սրբապիղծ» փորձ:
Ժամանակի Հռոմեական կայսրության շրջանակներում մեծ ազդեցություն էր ձեռք
բերել սինկրետիզմի երևույթը, որը հենված էր ժամանակաշրջանի բազմաստվածային
(պոլիթեիստական) համակարգերի նույնությունների և աղերսների վրա: Այդ հիման վրա
հռոմեացիների համար ամենևին էլ դժվար չէր համընկնող գծեր գտնել սեփական
աստվածների և հպատակ ժողովուրդների աստվածների հիմնական սիմվոլների միջև: Իսկ
եթե այդ աստվածների առանձին սիմվոլներ չէին համապատասխանում, ապա հռոմեական
քաղաքացին, որպես աշխարհակալ տերության ներկայացուցիչ, իրավունք ուներ ծիծաղել
օտար աստվածների վրա, բայց նրա դավանորդներին հետապնդելու և հալածելու
իրավունք չուներ:
48
 Սինկրետիզմի երևույթները, որոնք նկատվում էին հռոմեական կայսրության
կրոնական համակարգերում, ամենևին էլ պատահական բնույթ չունեին: Հպատակ բոլոր
ժողովուրդների հետ ունեցած բազմաշերտ շփումների ընթացքում հռոմեացիների
կրոնական պատկերացումների շրջանակները էապես ընդարձակվեց: Այս առումով
հատկանշական է այն, որ իր ժամանակին խոսելով Գալիայի տեղական աստվածների
մասին, Հուլիոս Կեսարը նրանց նույնացնում էր հռոմեական աստվածների հետ, իսկ
գերմանների դիցարանի նկատմամբ նույն բանը կատարում է Տակիտոսը: Երբ
հռոմեացիները տիրեցին Հունաստանին, նրանք մոտիկից առնչվեցին այն դիցաբանական
պանթեոնի հետ, որը հսկայական ազդեցություն էր ունեցել հռոմեական դիցարանի
ձևավորման վրա: Այդ հիման վրա պատմական կարճ ժամանակահատվածում
հռոմեական դիցաբանության համակարգում ուղղակի նույնացվեցին Յուպիտերը և Զևսը,
Միներվան ու Աթենաս-Պալասը և այլն: Նույն բանը տեղի ունեցավ նաև Հռոմի արևելյան
նվաճումների ընթացքում, որի ժամանակ անատոլիական և առաջավորասիական
բազմաթիվ ժողովուրդների դիցարաններ տարրերը սինկրետիզմի շնորհիվ իրենց
հաստատուն տեղը գտան հռոմեական պանթեոնում: Այսպես ամբողջական կերպարանք
ստացավ նվաճված ժողովուրդների կրոնական համակարգերի և հռոմեական դիցարանի
սինկրետիզմը: Այս պարագայում հետաքրքրական էր և այն, որ սինկրետիզմի երևույթները
հռոմեական դիցարան ներթափանցելուց հետո կայսերական վերնախավը նվաճված
ժողովուրդներին արգելեց առընչվել այդ համակարգի հետ և զոհեր մատուցել հռոմեական
աստվածներին: Այս պարագայում բավարար համարվեց միայն այն, որ նվաճված
ժողովուրդները հավատարիմ մնան իրենց աստվածներին: Այդ ամենը վկայում են, որ
հռոմեական կայսրությունը հանդուրժողական վերաբերմունք էր ցուցաբերում ոչ-
պետական պաշտամունքների նկատմամբ: Արգելված էր միայն հռոմեական
քաղաքացիների շրջանում օտար հավատքների պրոպագանդան (եթե պոնտացիները
իրավունք ունեին իրենց հավատալիքները քարոզել և պրոպագանդել Ասորիքում և
հակառակը, ապա դա արգելվում էր Հռոմում) և այդ կարգը խախտողներին պարզապես
վտարում էին կայսրության տարածքից (թեև իշխանությունները նման քայլի դիմում էին
միայն ծայրահեղ անհրաժեշտության դեպքում): Այդպես հռոմեական քաղաքական
վերնախավի ջանքերով հավատքի անկման պայմաններում ձևավորվեց պետական կրոնի
նկատմամբ պահպանողական վերաբերմունքը:
Հռոմեական կրոնատածությունը «հավատ» կամ «կրոնական հավատ» անվանել
անհնարին է, քանի որ հռոմեական բազմաստվածության համակարգում գլխավորը ոչ թե
հավատն էր, այլ պաշտամունքը, աստվածների նկատմամբ արտաքին վերաբերմունք
դրսևորելը: Իրականում հռոմեացիներն իրենց աստվածներին պաշտում էին ոչ թե սիրո
կամ հարգանքի, այլ այն բանի համար, որ դա հրահանգավորված էր պետական
իշխանության կողմից: Ահա այս կապակցությամբ սովորությունը վճռական դեր էր
կատարում և իրենով պայմանավորում էր ամեն ինչ: Դրան զուգահեռ օտար աստվածներին
պաշտելը ամենևին էլ պարտադիր չէր համարվում և հռչակված էր քաղաքացիների
մասնավոր գործ: Հռոմեացիները ազատ էին որևէ օտար աստված պաշտելու
հարկադրանքից և նրանց առջև դրվող միակ պահանջը այն էր, որ ընդունված
(հաստատված) ծիսակարգով երկրպագեին սեփական աստվածներին: Այդ նպատակով
հռոմեական քաղաքական վերնախավը հրապարակ նետեց այսպես կոչված «12
աղյուսակների» օրենքները, որոնցում հստակորեն ամրագրվեցին այն իրավական
նորմերը, որոնցով բացի պետական իշխանության կողմից հաստատված պաշտամունքից
արգելվում էր պաշտել օտար աստվածներին և օտար պաշտամունք ներմուծել: Այդ ամենը
ակնհայտորեն վկայում է, որ կրոնական պաշտամունքը հռոմեական պետական
քաղաքականության կարևորագույն տարրերից էր: Բայց և այնպես, դա ամենևին էլ չէր
խանգարում, որ պրակտիկ կյանքում հռոմեացիները առաջնորդվեին հետևյալ սկզբունքով.
«Աստվածներին անպատվելու դեպքում թող աստվածներն էլ վրեժխնդիր լինեն»:
Այսպիսով, կրոնի պետական բնույթը, հռոմեական պահպանողականությունը,
ձևապաշտությունը, ինչպես նաև հռոմեական կրոնական մակերեսայնությունը դարձան
49
այն հիմքերը, որոնց վրա կառուցվեց հեթանոսության ընդդիմությունը քրիստոնեության
դեմ: Այդ քաղաքականության հետևանքները չափազանց ծանր անդրադարձան ողջ
կայսրության տարածքում սփռված քրիստոնեական համայնքների պատմական
ճակատագրի վրա:
Հռոմի արևելյան քաղաքականության համար փորձաքար հանդիսացավ հրեա
ժողովրդի նվաճումը: Մինչ այդ արդեն ավարտին էր հասցվել հռոմեական պանթեոնի և
նվաճված ժողովուրդների աստվածների, սինկրետիզմը: Միայն հրեական Եհովայի համար
տեղ «չգտնվեց» հռոմեական բազմաստվածության համակարգում: Հռոմեացիները միայն մի
թույլ փորձ կատարեցին Եհովա աստծուն նույնացնելու Փոքր Ասիայում և Արևելքի այլ
վայրերում տարածված Զևսի պաշտամունքի հետ, բայց դա անարդյունք անցավ: Բայց,
քանի որ հրեական կրոնը ոչ միայն պետական էր, այլև՝ ազգային, այդ իսկ պատճառով էլ
հռոմեական պետությունը հրեական կրոնը ևս համարեց թույլատրելի կրոն: Իրավիճակը
կտրուկ փոխվեց քրիստոնեության ձևավորումից հետո: Եթե հրեականության՝ իբրև հին
կրոնի նկատմամբ հռոմեացիները վերապահություն կատարեցին, ապա քրիստոնեության
նկատմամբ որդեգրվեց միանգամայն այլ քաղաքականություն: Հռոմեացիների համար
քրիստոնյաները «հավատուրացներ» կամ «հավատից նահանջողներ» էին, քանի որ, նրանց
համոզմամբ, քրիստոնյաները հանիրավի «փախուստ են կատարել» իրենց արմատներից՝
հրեական կրոնից: Այդ կանխակալ մոտեցումը է՛լ ավելի սրեց հակաքրիստոնեական
քաղաքականությունը, ինչի հետևանքով թե՛ օրինադրության դիրքերից և թե՛
փիլիսոփայական առումով քրիստոնեությունը ստորադաս համարվեց հրեական կրոնից:
Հռոմեացիները դա պատճառաբանում էին նրանով, որ քրիստոնեությունը պատմական
անցյալ չուներ, նոր կրոն էր, որը հռոմեական աշխարհընկալման դիրքերից
արժեքավորվեց իբրև արատավոր «նորարարություն»:
Քրիստոնեության նկատմամբ թշնամական վերաբերմունքի պատճառներից մեկն էլ
նրա վերազգային (կոսմոպոլիտ) բնույթն էր: Այդ իսկ պատճառով էլ հռոմեական
կոնսերվատիզմի հետնորդները քրիստոնյաներին համարում էին ազգության չունեցող
պրոզելիտներ (հավատորսներ): Այդ ամենի հիման վրա հռոմեական տեսական միտքը
հանգեց մեկ հետևության՝ քրիստոնեությունը հրեականությունից անջատված այնպիսի
աղանդ է, որը ներքնապես անընհատ ձգտում է պառակտումների: Նրանց համոզմամբ
քրիստոնյաները հռոմեական հասարակության ամենաանհանգիստ ու «ամենաանհուսալի»
տարրերն էին: Եվ եթե չլիներ քաղաքակիրթ աշխարհը և նրա հաստատած օրենքները,
դատում էին հռոմեացիները, ապա քրիստոնյաները անվերապահորեն կկործանեին և
կոչնչացնեին ամեն ինչ: Այդպես ձևավորվեց հռոմեացիների այն թյուր պատկերացումը, թե
կայսրության տարածքում քրիստոնեությունից ավելի արատավոր հավատքային համայնք
գոյություն չունի: Ամենևին էլ պատահական չէր, որ Կելսոսը (Ցելս) ուղղակի գրում էր այն
մասին, որ հրեականությունը անհամեմատ ավելի բարձր կրոն է, քան քրիստոնեությունը:
Հանձին քրիստոնեության Կելսոսը տեսնում էր մի այնպիսի կրոն, որը «հեռացել է իր
ազգային արմատներից՝ հրեականությունից և նրանից ժառանգել միայն բացասական մեկ
հատկանիշ՝ պառակտողական ոգի»:
Բնական է, որ այս պայմաններում հռոմեական քաղաքական վերնախավի և
քրիստոնեական համայնքների միջև նորմալ փոխհարաբերություն հաստատելու մասին
խոսք անգամ լինել չէր կարող: Քրիստոնյաները խղճի ազատության կամ էլ ճշմարտության
դիրքերից կարող էին հավատհանդուրժողականություն պահանջել, բայց կառավարության
համար քրիստոնեությունը ընդամենը «կեղծ կրոն» էր, քանի որ հռոմեացիների համար
հնությունը և պատմականությունը այն հիմնական չափանիշներն էին, որոնցով որոշվում
էր ցանկացած կրոնի ճշմարիտ կամ կեղծ լինելը: Հայտնի է նաև, որ հռոմեական
օրինադրությամբ թույլատրվում կամ արգելում էր ցանկացած կրոնի կամ պաշտամունքի
գործունեություն: Եվ քանի որ քրիստոնեությունը անվերապահորեն մերժեց ճանաչել
հռոմեական պետական կրոնը, ակամայից հանդես եկավ նաև հռոմեական «սրբազան
իրավունքի» դեմ, որի պատճառով էլ հռոմեական պետությունը մերժեց դավանանքի կամ
խղճի ազատության սկզբունքները կիրառել քրիստոնեության նկատմամբ:
50
 Հակադրվելով Հռոմեական պետական կրոնին, քրիստոնեությունը ասես ինքն իր վրա
հրավիրեց պետական իշխանության ուշադրությունը, ինչն էլ հող նախապատրաստեց
քրիստոնեության հալածանքների համար: Դա միանգամայն օրինաչափ էր, քանի որ
քրիստոնեությունը հեթանոսական աշխարհում ամենից առաջ հանդես եկավ որպես
եկեղեցի, որը «երկրային հիմքեր չուներ» և կոչված էր կործանելու աշխարհում
հաստատված «սատանայի իշխանությունը»: Այս առումով քրիստոնեության
նախապատմությունը ընթացավ այնպիսի պայմաններում, որը միանգամայն
անբարենպաստ էր եկեղեցու զարգացման ու ծավալման համար: Հատկանշական է
Տակիտոսը հետևյալ տեսակետը. «Պոնտացի Պիղատոսը արքայական իշխանության
լիազորություններ ունենալով պատժեց Հիսուս Քրիստոսին: Ինչպիսի՞ ներողամտություն
կարելի է ցուցաբերել նրանց նկատմամբ, ովքեր խոնարհվում և երկրպագում են
Պիղատոսի պատժած հանցագործին: Ոչ մի՛: Քրիստոնյաները իբրև աստված պաշտում են
նրան, որն իբրև հանցագործ պատժվել է հռոմեական օրինական պրոկուրատորի կողմից»:
Ընդհանրացված ձևով այսպիսին էր թե՛ հռոմեական քաղաքական վերնախավի և թե՛
մտավորականության պաշտոնական վերաբերմունքը քրիստոնեական եկեղեցու
նկատմամբ:
Բայց, եթե քրիստոնեությունը իրոք հռոմեական պետության թշնամին էր, ապա
պետական հալածանքները ինչո՞ւ էին հարաբերականորեն թույլ: Այդ հարցադրումը
ժամանակին առաջադրել է Տերտուլիանոսը, որը դիմելով հռոմեական քաղաքական
վերնախավին գրում է. «Եթե դուք քրիստոնյաներին դատապարտում եք, ապա ինչո՞ւ
նրանց չեք փնտրում, իսկ եթե նրանց չեք փնտրում, ինչո՞ւ նրանց չեք ազատում»: Այդ
հակասական իրավիճակը միանգամայն հասկանալի է ինչպես հոգեբանական, այնպես էլ
հասարակական հարաբերությունների և քաղաքական իշխանության ու քաղաքական
հարաբերությունների տեսանկյունից: Բանն այն էր, որ իրականում հռոմեական
իշխանությունները հիմնականում չէին հավատում ո՛չ պետական իշխանության
նկատմամբ քրիստոնյաների ունեցած թշնամանքին և ո՛չ էլ նրանց մասին տարածվող մյուս
հրեշավոր պատմություններին: Նրանք գիտեին և համոզված էին մի բանում, որ
քրիստոնյաները կայսրության նկատմամբ թշնամաբար են տրամադրված միայն որոշակի
սկզբունքների, այս պարագայում՝ կրոնական արժեքների հարցում: Բայց իրական
կյանքում, նրանք հռոմեական հասարակության ամենահավատարիմ հպատակներն էին:
Եվ երբ կայսրությունում քաղաքական կայունություն էր տիրում, կառավարությունը
քրիստոնյաների նկատմամբ լոյալ վերաբերմունք էր դրսևորում: Իսկ քաղաքական
ակտիվության պարագայում քրիստոնյաների վիճակը կտրուկ վատանում էր և նրանք
հալածանքների էին ենթարկվում իշխանության կողմից: Հռոմեական կայսրերը
ձեռնարկած հալածանքները հիմնականում պատճառաբանվում էին ազգային-
քաղաքական իդեալներով և հռչակում էին, որ դրանով իշխանությունը պաշտպան էր
կանգնում սեփական քաղաքականության շահերին: Բայց, իրականում, իբրև պետության
«թշնամիներ» քրիստոնյաները քաղաքական տեսակետից միանգամայն «անվնաս» էին,
քանի որ նրանք ոչնչով չէին հակադրվում պետական օրենքներին: Եվ չնայած այն բանին,
որ քրիստոնյաները հակապետական և հակաօրինական ոչ մի արարք թույլ չէին տալիս,
պետական իշխանությունները, միևնույն է, պատժում էին նրանց և հռչակում, թե իբր միայն
այդ ձևով է հնարավոր պահպանել պետական իշխանության հեղինակությունը: Բայց, երբ
բռնության չդիմելու համար որոշակի պայմաններ էին ձևավորվում, պետական
իշխանությունը քրիստոնյաների նկատմամբ լոյալություն էր դրսևորում:
Այս պարագայում հարկ ենք համարում առանձնահատուկ կերպով շեշտել այն
փաստը, որ քրիստոնեական համայնքների ներքին կացությունը գործնականում
անտանելի կդառնար միայն մեկ դեպքում՝ եթե Հռոմեական կայսրության տարածքում
գերիշխեր կրոնական գործոնը: Բարեբախտաբար, այս փուլում հռոմեական կայսրության
շրջանակներում կրոնական ընդհանրական աշխարհայացք կամ կրոնական մոտիվներով
շարժում ձևավորել գործնականում անհնար էր: Այդ իսկ պատճառով էլ կայսրության
քաղաքական վերնախավը երբեմն քրիստոնյաների նկատմամբ ոչ միայն ակտիվ
51
միջոցառումներ չէր ձեռնարկում, այլև, հիմնականում զսպում էր թշնամական այն բոլոր
պոռթկումները, որոնց ակունքներում կանգնած էր հեթանոսական շարքային ժողովուրդը:
Դրությունը մի փոքր փոխվեց միայն այն ժամանակ, երբ կայսրությունը քրիստոնյաների
դեմ նետեց «Դուք գոյության իրավունք չունեք» կարգախոսը: Դրանից հետո
քրիստոնյաների իրավիճակը ողբերգական դարձավ: Եվ ոչ այն պատճառով, որ պետական
իշխանությունը բացահայտ թշնամանք որդեգրեց նրանց նկատմամբ, այլ այն պատճառով,
որ քրիստոնյաները գործնականում կորցրեցին իրենց գոյության օրինադրական և
իրավաբանական նախկին հիմքերը: Ստեղծվել էր պարադոքսալ իրավիճակ՝ մի կողմից
քրիստոնեական համայնքները ազատորեն կարող էին գործել և, անգամ, բարեգործությամբ
զբաղվել, իսկ մյուս կողմից, պետական օրինադրության դիրքերից բավական էր մեկ
մատենեգիր կամ ոչնչով չհիմնավորված ամբաստանություն, որպեսզի
դատավարություններ սկսվեին քրիստոնեաների դեմ: Իսկ դա մեկ անգամ ևս գալիս էր
հաստատելու, որ հռոմեական պետությունը հակաքրիստոնեական այդ ակցիաները
կապում էր սեփական պետաիրավական սկզբունքների պաշտպանության հետ,
սկզբունքներ, որոնց այդքան ակտիվորեն հակադրվում էին քրիստոնեական առաջին
համայնքները:

ՔՐԻՍՏՈՆԵՈՒԹՅԱՆ ՀԱԼԱԾԱՆՔՆԵՐԻ ԻՐԱՎԱԿԱՆ ՀԻՄՔԵՐԸ

Արդեն նշվել է, որ Հռոմեական կայսրության շրջանակներում քրիստոնեության

ազատ գործունեության իրավական հիմքեր չեն եղել: Իսկ կոնկրետ ի՞նչ ձև ունեին
հակաքրիստոնեական իրավական արգելքները:
Հռոմեական իրավունքը, որը ձևավորվել էր քրիստոնեությունից անհամեմատ ավելի
վաղ, իր խորքում ուներ բոլոր այն նախադրյալները, որոնք իրավական դաշտ դարձան
քրիստոնեության հալածանքների համար: Հռոմեական իրավունքի համաձայն
քրիստոնեական համայնքների էությունն այնպիսին էր, որ նրանք գործող օրինադրության
դիրքերից կարող էին հալածանքների ենթարկվել ինչպես կառուցվածքի (ձևի, իբրև՝
եկեղեցի), այնպես էլ բովանդակության (մեղադրանքներ կախարդության և այլնի մեջ)
դիրքերից:
Քրիստոնեության կառուցվածքային ձևը եկեղեցին էր և այն կարող է գոյություն
ունենալ միայն եկեղեցու ձևով: Իսկ «եկեղեցին» (էկկլեսիա) հռոմեական իրավունքի
դիրքերից բնութագրվում էր իբրև իրավական հասկացություն: Այլ կերպ ասած
քրիստոնեությունը ուներ հավաքական կառուցվածք և անհնարին էր այն դիտարկել
անհատական մակարդակով: Այսպիսով, հռոմեական իրավունքի տեսակետից
քրիստոնեությունը ամենից առաջ ենթակա էր հալածանքների որպես կառուցվածքային
ամբողջություն, որպես եկեղեցի: Երեկոյան ու գիշերային ժամերգություններն ու սիրո
ճաշերը հռոմեական իրավունքի դիրքերից դիտարկվում էր որպես «գիշերային հավաք»
կամ «դավադիրների ժողով», որոնց դեմ վաղուց ի վեր զինվել էր հռոմեական
օրինադրությունը: «Տասներկու աղյուսակի» օրենքներից մեկը ուղղակի հռչակում էր, որ
«Արգելվում են նման տիպի (գիշերային) հավաքները»: Հռոմեական իրավունքը համարում
էր, որ գիշերային այդ հավաքներում էլ խմորվում էին այն անօրինականությունները և
ապագա դավադրությունները, որոնք, որպես կանոն, հակապետական ուղղվածություն
ունեին: Գաղտնի հավաքները ուղղակի հակադրվում էին հռոմեական օրենքներին, և այդ
նորմը անփոփոխ պահպանվեց և՛ հանրապետության և՛ կայսրության շրջանում: Ավելին,
կայսրության շրջանում այդ օրենքը է՛լ ավելի իմպերատիվ բնույթ ձեռք բերեց: Այսպիսով,
Հռոմը առհասարակ դեմ լինելով կոլեկտիվ միջոցառումներին, իր իրավական ակտերով
դա համարում էր անօրինական: Իրավական այդ նորմն էլ հիմք դարձավ քրիստոնեության
հալածանքների հիմնական նախադրյալներից մեկը: Այդ ճանապարհով ձևավորվեց
հռոմեական իրավունքի հռչակավոր կարգախոսը ընդդեմ քրիստոնեության՝ «Դուք
գոյության իրավունք չունեք»:

52
 Ինչպես վկայում են պահպանված վավերագրերը, քրիստոնյաների վարքագծի
շնորհիվ ժամանակի ընթացքում իրավական այդ մոտեցումը աստիճանաբար կորցրեց իր
ուղղակի ազդեցությունը: Ինչպես կայսրության քաղաքական վերնախավը, այնպես էլ
ազդեցիկ մտավորականները քաջ գիտակցեցին, որ քրիստոնյաների այդ հավաքները
իրենց մեջ հակապետական ոչինչ չէին պարունակում: Բայց պետական օրենքներին
կուրորեն հպատակվելը արդեն իսկ հալածանքների նախապայման էր: Բայց
պաշտամունքային համակարգերի զարգացմանը զուգընթաց հռոմեական օրենսդրությունը
հետագայում թույլ տվեց իրականացնել կոլեկտիվ (խմբակային) պաշտամունքի որոշ ձևեր,
որից օգտվեց նաև քրիստոնեությունը: Ցավոք, իրավական այդ նորմի փոփոխությունը
քրիստոնեության հալածանքներին վերջ տալու հիմք չդարձավ:
Հռոմեական իրավական համակարգը կառուցվածքային ու բովանդակային առումով
քրիստոնեության հալածանքները օրինական էր համարում, քանի որ՝
1. Իրավականորեն հիմնավորված էր համարում քրիստոնեության դեմ ուղղված ամեն
մի պատահական գործողություն կամ մատնություն (հերյուրանք): Ընդհանրապես
հռոմեական իրավունքը մերժում էր մոգությունը (կախարդությունը) և այն համարում էր
կանխակալ և չարամիտ գործունեություն և համեմատում թունավորումների և
հակապետական այլ գործողությունների հետ: Հռոմեացիները համարում էին, որ
քրիստոնեության կյանքում մոգական գործողությունները ազդեցիկ դեր են կատարում և
եկեղեցական ծեսերն ու խորհուրդները նույնացնում էին մոգության հետ: Ավելին,
մարտիրոսների և վկաների անձնուրաց գործունեությունը ևս հռոմեական
իրավագետներին հանգեցրեց այն հետևության, որ քրիստոնյաները օգտվում են ինչ-որ
մոգական ուժից՝ «իրենց պատում են արտաքին ազդեցիկ ուժերով», ինչը նրանց դարձնում է
անհաղթահարելի ու դիմացկուն: Ելնելով այդ ամենից, հռոմեական իրավունքը
քրիստոնեության Ս. Գիրքը ևս համարեց «մոգական գրքեր» և համարում էին ոչնչացման և
այրման ենթակա: Այդ բոլոր «մեղադրանքները» ունեին պատահական հիմքեր և այդ իսկ
պատճառով էլ ցանկացած պահի կարող էին հալածանքների առիթ դառնալ:
2. Քրիստոնյաները հրաժարվում պաշտել էին կայսրության «պետական
աստվածներին», իսկ «Տասներկու աղյուսակները» և հռոմեական օրինադրական այլ
ակտեր հռչակում էին, որ «բարի տիրակալը պարտավոր է ոչ միայն խոնարհվել
ատվածներին, այլև՝ նույնը պարտադրել իր հպատակներին»: Իսկ դրանից հետևում էր, որ
արդեն քրիստոնեության բուն կեցվածքում պարունակվում էին հալածանքների սաղմեր:
Այդ դիրքերից էլ հռոմեական օրենքները քրիստոնեությանը մեղադրում էին նաև կրոնի դեմ
ուղղված հանցագործության մեջ: Դա ամենագլխավոր և ամենածանր հանցագործությունն
էր, որը, հռոմեական օրենքների համաձայն, պատժվում էր սարսափելի խստությամբ:
Զավեշտն այստեղ նրանում էր, որ հռոմեական օրենիքի համաձայն կրոնի դեմ
հանցագործությունները որակվում էին որպես «անաստվածություն»: Իրավական
տեսակետից «անաստվածությունը» դատապարտելի էր և՛ կոլեկտիվ և՛ անհատապես
(անձնապես): Հռոմեական իրավական համակարգը «անաստվածների» կրոնական
հայացքները քննարկելիս թույլ էր տալիս ապացուցել առաջադրված մեղադրականի
անհիմն լինելը և արդարանալ: Բայց ,իրավական առումով միակ Աստծու պաշտամունքի
վերաբերյալ քրիստոնյաների բոլոր փաստարկները իրավազուրկ էր համարվում, քանի որ
գործող օրինադրության շրջանակներում «Աստվածների» (Աստծո) պաշտամունքը
հաստատվում էր միմիայն պետական օրենքներով:
3. Քրիստոնյաները կարող էին ապացուցել, որ պաշտում են Աստծուն միայն մեկ
դեպքում, եթե գործող կարգի համաձայն զոհաբերություն կատարեին: Հռոմեական օրենքի
դիրքերից զոհաբերություն կատարվելը համարվում էր «անաստվածության» դեմ ուղղված
կարևորագույն հակափաստարկ: Քրիստոնյաները մերժում էին զոհաբերության միջոցով
«արդարանալու» ամեն մի առաջարկ, ինչն էլ, իրավական կտեսակետից, նրանց
ցանկացած պահի օրինախախտ էր համարում:
4. Հռոմեական օրիանդրության համաձայն կրոնական հողի վրա կատարվող ամեն մի
հանցագործություն որակվում էր որպես հակապետական գործունեություն: Աստվածներին
53
զոհ մատուցելուց հրաժարվող «հանցագործները» միաժամանակ համարվում էին
պետական հանցագործներ: Իսկ դա նշանակում էր, որ կրոնական հողի վրա կատարված
ցանկացած հանցագործություն կարող էր պատժվել նաև որպես «հակապետական»
հանցագործություն: Հռոմեական այդ օրենքով դատապարտվում էին բոլոր նրանք, ովքեր
մերժում էին պետական աստվածների պաշտամունքը: Այդ հանցակազմի տակ հռոմեական
օրենքները դատապարտում էին նաև բոլոր այն գործողությունները, որոնք այս կամ այն
ձևով (չափով) ուղղված էին հռոմեական պետության անվտանգության դեմ: Ահա այդ
պատճառով էլ հռոմեական իրավական համակարգը այդ հանցագործության մեջ
մեղադրվող քրիստոնյաների նկատմամբ կիրառում էր ամենադաժան միջոցները, ընդհուպ
մինչև կտտանք և գազանների առջև նետելը: Այդ օրենքի կիրարկման սահմաններն
այնպիսին էր, որ հաշվի չէր առնում ոչ մի մեղմացուցիչ հանգամանք (սեռ, հասակ և այլն):
Ըստ էության դա համարվում էր պետական ծանր հանցագործություն, որն ուներ
համահունչ պատժաչափեր: Եվ քանի որ դա այդպես էր, ապա դատական գործնթացների
շրջանակներում օրինական էր համարվում նաև տանջանքի ու կտտանքի բոլոր միջոցների
կիրառումը: Այս պարագայում բացառություն էր արվում նաև ստրուկների նկատմամբ,
որոնք իբրև վկա կամ մեղադրող կարող էին հանդես գալ ընդդեմ քրիստոնյաների, մի բան,
որը առհասարակ արգելված հռոմեական քաղաքացիական ու քաղաքական
օրինադրության մյուս բոլոր ոլորտներում:
Քրիստոնեության հալածանքների համար հռոմեական օրենքներով սահմանված էին
նաև այլ հանցակազմեր: Այսպես, հռոմեական օրինադրության դիրքերից կայսրը ոչ միայն
«Գերագույն օրենսդիր» էր, այլև՝ «կենդանի աստված» (աստծո որդի), որը կրում էր «Divi»
պատվանունը և նրա պաշտամունքը պարտադիր էր կայսրության տարածքում: Կայսրերի
պաշտամունքը ամենայն խստությամբ իրագործվում էր հատկապես հռոմեական
պրովինցիաներում: Այստեղից էլ այն վտանգավոր ռեցիդիվները և քրիստոնեության
հալածանքների այն բազմազանությունն ու դաժանությունը, որոնք ի տարբերություն
կայսրության կենտրոնական շրջանների, իրականացվեցին պրովինցիաներում: Ինքնին
հասկանալի է, որ կայսրերի պաշտամունքը մերժելը (անարգելը) հռոմեական
օրինադրության դիրքերից դիտարկվում էր որպես «կայսրական մեծության վիրավորանք»,
և որակավորվում իբրև պետական ծանրագույն հանցագործություն: Հռոմեական
իրականության մեջ կայսրերի պաշտամունքը ծայրահեղության էր հասցված (այսպես
օրինակ, մատենագիրները վկայում են, որ, երբ Կարակալլա կայսեր արձանի
պատվանդանից հեռացրեցին հնացած ծաղկեպսակը և այն փոխարինվեց նորով, այդ
գործողությունը կատարողների նկատմամբ նկատմամբ դատավարություն սկսվեց և նրանք
դաժանորեն պատժվեցին այդ «հանցագործության» համար): Ճիշտ է, հռոմեական ոչ բոլոր
կայսրերն են քրիստոնյաների նկատմամբ օգտագործել այս ծանրածանր մեղադրանքը:
Վեսպասիանոսի, Տիտոսի, Ներվայի, Տրայանոսի և այլոց իշխանության շրջանում այդ
մեղադրանքը, բարեբախտաբար, մեծ տեղ չգրավեց: Եվ հակառակը, երբ կայսերական
իշխանությունը անցավ դաժան տիրակալներ Կալիգուլային, Դոմիցիանոսին և այլոց, այդ
պաշտամունքին չափազանց մեծ տեղ տրվեց: Կայսրերի պաշտամունքի մասին
հռոմեական օրինադրության շրջանակներում ձևավորված ընդհանուր պատկերացումը
հետևյալն էր՝
ա) հանցագործ է նա, ով կայսեր արձանին պաշտամունք չէր մատուցում, նրան չէր
ընդունում իբրև Աստված և վիրավորում էր նրան՝ համարելով մահկանացու,
բ) հանցագործ է նա, ով մերժում էր պաշտել հռոմեական աստվածներին, քանի որ
այդպիսիք առհասարակ մերժում էին աստվածների պաշտամունքը և արհամարհում
պետական օրենքները (պատժվում էր իբրև «անաստվածություն»),
գ) պատժի են արժանի բոլոր նրանք, ովքեր հրաժարվում են զոհ մատուելուց և,
դրանով իսկ, դառնում են պետական հանցագործ:
Ընդհանրացնելով այդ ամենը մատնանշենք այն փաստը, որ քրիստոնյաները, որոնք
մերժում էին զոհաբերությունը և հռոմեական Կայսեր արձանի առջև երդումը, դիտարկվում
էին որպես պետական հանցագործներ: Իսկ քրիստոնյաները ինչպե՞ս կարող էին
54
պաշտպանվեին այդ մեղադրանքներից: Միմիայն նրանով, որ իրենք ոչ մի հակապետական
կամ հակաօրինական գործողության չեն մասնակցել: Բայց դա հռոմեական իրավունքի
դիրքերից դեռևս ոչինչ չէր նշանակում: Այսինքն՝ դա անհրաժեշտ բայց ամենևին էլ
բավարար պայման չէր սեփական արդարացիությունը ապացուցելու համար: Այս
պարագայում պետական օրենքը պահանջում էր, որ քրիստոնյաները աղոթեին ոչ թե
կայսեր համար (ինչպես կատարում էին քրիստոնյաները), այլ, իբրև Աստծու աղոթեին
հենց Կայսրին:
Քրիստոնյաների նկատմամբ կիրառվող դատավարություն, բառիս իրավական
իմաստով, պետական իշխանության կողմից գրեթե չէր կիրառվում: Պետական
իշխանությունը ամենայն խստությամբ իրականացնում էր «որոշակի սահմաններում
մեղմացված» միակողմանի դատավարություն:

ՀԵԹԱՆՈՍ ՄՏԱՎՈՐԱԿԱՆՆԵՐԻ ՎԵՐԱԲԵՐՄՈՒՆՔԸ

ՔՐԻՍՏՈՆԵՈՒԹՅԱՆ ՆԿԱՏՄԱՄԲ

Քրիստոնեության հալածանքների ազդեցիկ երրորդ գործոնը հռոմեական

բարձրաստիճան մտավորականությունն էր:
Հայտնի է, որ դեռևս քրիստոնեության ձևավորումից դեռ շատ առաջ Հռոմում
ստեղծվել էր բավականին զարգացած մշակութային համակարգ, որը բովանդակում էր
հումանիստական մեծ արժեքներ (դրանց մի մասը հետագայում քրիստոնեության կողմից
ընդունելի համարվեց): Այսպես, Սենեկայի աշխատություններում հանդիպում ենք
բազմաթիվ փայլուն մտքերի, որոնք հետազոտողների մի մեծ խմբի պնդման համաձայն
նույնանում են քրիստոնեության հետ: Քրիսոնեական մատենագրության որոշ հեղինակներ
ևս պնդում են, թե իբր Սենեկայի և Պողոս Առաքյալի միջև «գրագրություն» է եղել, բայց այդ
մոտեցումը պատմականորեն հիմնավորված չէ:
Հռոմեական բոլոր մտավորականներն էլ նախընտրում էին թեկուզ և առերես
դրսևորել իրենց «հավատալիքները», քանի որ դրանով ի ցույց էին դնում սեփական
հավատարմությունը պետության և պետական կրոնի նկատմամբ: Դա օրինաչափ էր
այնքանով, որքանով որ հռոմեական մտավորականները պետականության գաղափարի
ամրապնդման և պետության անվտանգության ապահովման գործում մեծ տեղ էին
հատկացնում հեթանոսական կրոնին: Այդ քաղաքականությունը ամբողջական և
ավարտուն տեսք ստացավ հատկապես հռոմեական կայսրերի պաշտամունքի
«ներմուծումից» հետո: Հեթանոսական մտավորականության կարծիքով ևս կրոնի
փոփոխությունը, կհանգեցներ Հռոմեական պետության և Հռոմի փառքի անկման: Ուստի
թե՛ պետական իշխանությունը և թե՛ նրան սատարող մտավորականները իրենց պարտքն
էին համարում բոլորակերպ պաշտպանել պետական կրոնը, և այդ մոտեցումը համարում
էին իրենց խղճի, պատվի, քաղաքացիական պարտքի ու պատասխանատվության գործը:
Հռոմեական որոշ մտավորականներ ջանք չէին խնայում հիմնավորելու քաղաքական
շրջանակներում ձևավորված այն տեսակետը, որ գոյություն ունի կրոնական երեք շերտ՝
1. Դիցաբանական կրոն (որն անհրաժեշտ էր միայն հասարակության լայն խավերի
համար)
2. Փիլիսոփայական կրոն (որը որոշակի պայմաններում կարող էր վտանգ
ներկայացնել պետականության գաղափարի համար)
3. Քաղաքական կրոն (որի հիմնական նպատակը տիրապետող քաղաքական
վարչակարգի պաշտպանությունն էր):
Հենց այդ «քաղաքական կրոնն» էլ պաշտպանվում էր մտավորականների բացարձակ
մեծամասնության (Կոտոն, Վարուն, Կելսոս և ուրիշներ), ինչպես նաև պետական ու
քաղաքական ազդեցիկ այլ գործիչների կողմից: Այս դիրքերից լիովին հասկանալի է նաև
հռոմեական Սենատի որոշումը, որ «ամեն մի իմաստուն մարդ պարտավոր է պահպանել
կրոնական ծեսերը ոչ թե նրա համար, որ դրանք (ծեսերը) շահավետ են աստծուն, այլ այն
բանի համար, որ դրանք պարտադրված են պետական օրենքներով»:
55
 Լինելով հումանիստներ՝ հռոմեական մտավորականները դեմ էին քրիստոնյաների
դեմ ծավալված բիրտ հալածանքներին և դրանք համարում էին բռնություն: Բայց նրանք
կողմ էին քրիստոնեության վերացմանը, քանի որ, նրանց համոզմամբ, դա մի կրոն էր, որը
խիստ վնասակար էր հասարակական բարեկեցության համար: Եթե քրիստոնեության
արշալույսին հռոմեական մտավորականները նրա նկատմամբ որևէ քաղաքական գիծ չէին
որդեգրել, ապա II դարից սկսած նրանք դարձան քրիստոնեության դեմ գործող ամենահզոր
ընդդիմադիր ուժը և քրիստոնեությանը մեղադրեցին հասարակական բազմաթիվ
արատների մեջ: Դրանք տարաբնույթ մեղադրանքներ էին: Տակիտոսը, օրինակ,
քրիստոնյաներին մեղադրում էր այն բանում, որ նրանք «մարդկային սեռի թշնամիներն
էին», ընդ որում, «մարդկային սեռ» ասելով հեղինակը նկատի ուներ միայն «քաղաքակիրթ
աշխարհը»: Թեև հռոմեական մտավորականների շրջանակներում գործում էր նաև
«չեզոքների խավը», որը հակաքրիստոնեական որևէ դրական կամ բացասական
դիրքորոշում չէր որդեգրել, այնուամենայնիվ, հալածանքների շրջանում նրանք ևս
(ֆրոնտոն և ուրիշներ) «տեսականորեն արդարացրեցին» հակաքրիստոնեական բոլոր
ակցիաները (այդ մասին արժեքավոր մանրամասնություններ կարելի է քաղել Մինուցիուս
Ֆելիքսի «Օկտավիաներ» աշխատությունից):
Իսկ հեթանոսական մտավորականները ի՞նչ հիմքեր ունեին նման
քաղաքականություն որդեգրելու համար: Ինչպես վկայում են պատմական վավերագրերը,
նրանք ելնում էին այն եզակի փաստերից, երբ քրիստոնյաները ոչնչացնում էին տարբեր
դիցեր կամ շինություններ: Դա մտավորականների կողմից ընկալվում էր իբրև թշնամանք
հումանիստական մշակույթի և, մասնավորապես, արվեստի նկատմամբ:
Քրիստոնեությունը, որը իրեն ներկայացնում էր իբրև «յուրահատուկ (երկնային)
թագավորություն», իր երկրային արմատները ուղղակի կապեց եկեղեցական
հաստատության հետ: Հռոմեական մտավորականության մեջ արմատավորվեց ճիշտ
հակառակ միտումը: Պահպանված վավերագրերը վկայում են, որ նրանք թեև հիասթափել
էին պետական կրոնից (բազմաստվածությունից ընդհանրապես, այնուամենայնիվ, ձգտում
էին ստեղծել միանգամայն նոր տիպի «ինտելեկտուալ կրոն» և փիլիսոփայությունը
(բարոյական ու մարդասիրական բարձրագույն արժեքներով) վերածել կրոնի: Այս առումով
խիստ արժեքավոր է Մոմզենի մի նկատառումը: Նա գտնում է, որ եթե «աստվածային
հրեշտակը ընդհանրացներ մարդկային պատմության արդյունքները և բոլոր
դարաշրջանները համեմատեր իրենց մշակութային զարգացման տեսակետից, ապա,
անկասկած, դափնին պետք է տրվի II դարավերջին և III դարասկզբին, քանի որ
մարդկային պատմության մեջ չի եղել մի այլ այդպիսի դարաշրջան, երբ պետական
իշխանությունը այդքան հանգամանորեն մտահոգվեր իր հպատակների բարեկեցության և
ապահովման հարցերով: Եվ եթե բուն Հռոմում արիստոկրատիան (պատրիկները)
դժգոհում էին այն բանից, որ իշխանությունը աստիճանաբար դուրս է սահում իր ձեռքերից,
ապա պերֆերիաներում գրեթե բոլորը գերագույն հաճույքով խոնարհվում էին «Հռոմ»
գերագույն աստծուն և «Կայսր» աստծուն, այն բանի համար, որ նրանց կողմից անընդհատ
բարեկեցություն էր հոսում իրենց»: Եվ քանի որ հռոմեական մշակույթն ու
քաղաքակրթությունը համամարդկային կարևորագույն արժեքներ էին համարվում թե՛
Հռոմում և թե՛ պերիֆերիաներում, քրիստոնեության նկատմամբ
անհանդուրժողականությունը հասել էր գագաթնակետին, որը հաճախ վերածվում էր
անսքող թշնամանաքի:
Երբ քրիստոնյաները մերժում էին հռոմեական մշակույթային արժեքները և այն
«ոչինչ» էին համարում աստվածային արժեքների համեմատությամբ, հռոմեական
մտավորականների կողմից որակվում էր որպես «մեծ վտանգ քաղաքակրթության
հանդեպ»: Եթե Հորացիուսը գրում էր՝ «Ամենապայծառ արև դու չպետք է ոչինչ տեսնես
Հռոմից բացի», ապա քրիստոնյաները դրան հակադրում էին «թող գա Երկնային
արքայությունը» թեզը, որը ենթադրում էր Հռոմի և ողջ հռոմեական քաղաքակրթության
կործանում ու ոչնչացում, ինչը թշնամաբար էր ընդունվում հեթանոսության ջատագով
մտավորականների կողմից: Այդպիսով, ակնհայտ է Հռոմը և հռոմեական
56
քաղաքակրթությունը հավերժացնելու հռոմեական մտավորականների ձգտումը և
քրիստոնյաների հակահռոմեական դիրքորոշումը, «նոր՝ հավիտենական թագավորություն
հաստատելու» ակնկալիքները, որի հիմքում ընկած է Հռոմի և նրա մշակույթի կործանման
գաղափարը: Այդ իսկ պատճառով էլ քրիստոնյաների նկատմամբ լոյալությամբ
տրամադրված Կայսրերը և մտավորականներն անգամ հանդես էին գալիս
քրիստոնեության դեմ և քրիստոնյաներին համարում էին «քաղաքակրթության և
քաղաքացիական կյանքի թշնամիներ»:
Դատելով Հռոմի քաղաքացիական պատմությունից, կարելի է եզրակացնել, որ ողջ
«հռոմեական աշխարհը» լիովին ներքաշված էր քաղաքական կյանքի հորձանուտի մեջ:
Ժամանակաշրջանի հունա-հռոմեական և ազգային այլ մշակույթների ներկայացուցիչներ
«սեփական մշակույթի և ժողովրդի առավելությունների մասին» պատկերացումներով
տարված լինելով, չէին կարող հաշտության եզրեր փնտրել «քաղաքակրթության և
քաղաքացիական կյանքի թշնամիների»՝ քրիստոնյաների հետ: Քրիստոնյաների մոտ
նկատվում էր հակառակ միտումը: Այս առումով խիստ բնորոշ է Տերտուլիանոսի
տեսակետը այն մասին, թե «քրիստոնեությունը այնքան գեղեցիկ է, որ Կայսրերն անգամ
քրիստոնյա կդառնային, եթե աշխարհում Կայսրեր և կայսրություններ առհասարակ
գոյություն չունենային»: Այսպիսով, հակադրվելով քրիստոնեությունը, հեթանոս
մտավորականները սեփական պետությունը, մշակույթը և կրոնը համարում էին
«բարեկեցության կենտրոն և հիմք», որի պատճառով էլ քրիստոնյաներին համարում էին
«երրորդական սեռի» ներկայացուցիչներ, «մարդկանց հատուկ սեռ», որոնց պետք է
ոչնչացնել: Անչափ հետաքրքական մի նկատառում ևս: Թեև քրիստոնյաները ժամանակի
քաղաքակրթության հանդեպ ունեցած իրենց անտարբերությունը ձգտում էին արդարացնել
նրանով, որ չեն մասնակցել ոչ մի պատական հեղաշրջման կամ զինված ապստամբության,
միևնույնն է, հեթանոսների կողմից դա ընդունվում էր սրերով: Միայն այդ փաստը հաշվի
առնելով կարելի է ընդհանուր պատկերացում կազմել այն մասին, թե ինչու
ամենամարդասեր և ամենալուսավորյալ կայսրերն ու մտավորականները հանդես եկան
որպես քրիստոնեության մոլեռանդ հակառակորդներ:
Այսպիսով, հռոմեական կայսրության, հռոմեական մշակույթի և կրոնի նկատմամբ
քրիստոնեության դիրքորոշումն այնպիսին էր, որ հեթանոս մտավորականները կամա թե
ակամա անջրպետվում էին նրանից: Այդ իսկ պատճառով էլ Կելսոսը քրիստոնյաներին
համարում էր «հակաօրինական ու բանսարկու համայնքի ներկայացուցիչներ»: «Ընդդեմ
Կելսոսի» աշխատության մեջ Օրիգենեսը պահպանել է քրիստոնյաների դեմ ուղղված
Կելսոսի հետևյալ տողերը. «Դուք չեք ընդունում պետության բոլոր օրենքները, հետևաբար
դուք օրենքների հակառակորդներ եք, պետական դավադիրներ և հասարակական
բարեկեցության թշնամիներ»: Քրիստոնեության շրջանակներում տեղ էին գտել նաև
ծայրահեղ այնպիսի տեսակետներ, որոնք բացահայտ կերպով կոչ էին անում առհասարակ
ոչնչացնել ցանկացած մշակույթ: Տերտուլիանոսը, օրինակ, պահանջում էր ընդհանրապես
կապերը խզել մշակույթի ու քաղաքակրթության հետ: Եվս մեկ կարևոր հանգամանք: Երբ
քրիստոնյաները հրաժարվեցին մասնակցել հռոմեացիների համար կենսական
«հիշատակի երեկույթներին», հեթանոսական մտավորականների շրջանում այդ որակվեց
իբրև «հակամշակութային»: Հեթանոսների համար միանգամայն անհասկանալի ու
անբացատերլի էր, թե ինչպես կարող է նորմալ մարդը չմասնակցել այն հանգուցյալի
հիշատակի արարողությանը, որն իր կենդանության օրոք նրանց համար բավականին մեծ
դեր ու ազդեցություն է ունեցել: Եվ չնայած այդ ամենին պետք է ընդգծել, որ
քրիստոնեության հալածանքները իրականացվում էին իրավական և օրինադրական հիմքի
վրա և այն երբեք չվերածվեց զանգվածային կոտորածի:
Այսպիսով, իր գոյության առաջին դարերում քրիստոնեությունը հարկադրված էր
հաշվի նստել թշնամական երեք ազդեցիկ ուժերի հետ, որոնք, բարեբախտաբար, հանդես
եկան առանձին-առանձին: Սկզբնական շրջանում քրիստոնեության դեմ ակնհայտորեն
թշնամական դիրք գրավեցին հեթանոսական զանգվածները, այնուհետև՝ հունա-
հռոմեական մտավորականությունը և Հռոմեական կայսրության քաղաքական
57
վերնախավը: Քրիստոնեության պատմության առաջին երեք դարերի ընթացքում միակ
դեպքը Դիոկղետիանոս կայսեր օրոք էր, որ հակաքրիստոնեական այդ երեք գործոնները
կարճ ժամանակով հանդես եկան միասնաբար:

«ԱՐՅԱՆ ՎԿԱՅՈՒԹՅՈՒՆԸ»

Արտաքին ուժերի և հալածանքների դեմ եկեղեցու գոյապայքարը հիմնականում

դրսևորվեց մարտիրոսական շարժման (հուն.՝ «martos» - «վկա» բառից) ձևով: Դրանով
քրիստոնեությունը մեկ անգամ ևս ցույց տվեց, որ ներքնապես կազմակերպված և իր
վարդապետության բարձր արժեքների համար մարտնչող ու նահատակության պատրաստ
կրոն է, որը ոչ միայն մերժում է հեթանոսական դիմակ ընդունելու ամեն մի առաջարկ, այլև
մահու գնով պատրաստ է դիմադարձ կանգնել պետական իշխանության կողմից
պարտադրած ցանկացած հակաքրիստոնեական քաղաքականության:
Հետառաքելական շրջանի եկեղեցին ամենից առաջ նահատակների, մարտիրոսների
և վկաների եկեղեցի էր: Մարտիրոսների, նահատակների և վկաների անձնուրացությունը
դարաշրջանի քրիստոնեության հիմնական բնութագրությունն էր և սերտորեն կապված էր
եկեղեցու հիմունքների պաշտպանության հիմնահարցին: Նահատակները հավատի
մարտիկներ էին, որոնք քրիստոնեական կյանքի ուժը արտահայտեցին ինքնազոհության
ճանապարհով: Կրոնի և հավատի արժեքը բարձր դասելով կյանքի ու մարմնականի
արժեքից, նրանց անձնազոհ արարքներն ու տառապանքը միշտ էլ համարվել է
հերոսություն, բայց ոչ սովորական իմաստով: Դա հերոսություն էր հանուն հավատի,
հանուն կրոնական արժեքների պահպանման: Իսկ դրանից հետևում է, որ «մարտիրոսին,
նահատակին և վկային» անհրաժեշտ է հստակորեն տարբերակել «պասիվ նահատակից»,
քանի որ եկեղեցու և հավատի նահատակները գործունյա նահատակներ էին: Այդ ամենով
հանդերձ քրիստոնեական մարտիրոսությունը սերտորեն կապված էր առաջին դարերի
եկեղեցական համայնքների առջև ծառացած պատմական խնդիրների հետ և հանդես եկավ
որպես բարոյական քաջության և հոգեկան արիության արտահայտություն:
Այս պարագայում մենք գործ ունենք մի յուրահատուկ իրավիճակի հետ, երբ
սերտորեն միմյանց էին միահյուսվել առաջին դարերի քրիստոնեական համայնքների
աշխարհայացքային, վարդապետական ու բարոյական ըմբռնումներն ու արժեքները:
Քրիստոնեական վարդապատությանը պրակտիկորեն և անդավաճան հետևելու ուղին իր
բնական վախճանին հասավ նահատակությամբ: Քրիստոնեության պատմության մեջ
հավատքի նահատակների բարձր համարումը նախ վկայվում է նրանով, որ անձամբ ինքը՝
Հիսուս Քրիստոսն իրեն անվանեց «մարտոս»՝ հավատարիմ «վկա», իսկ հետագայի
հավատքի նահատակներին անվանեց «իր վկաները»: Հիսուս Քրիստոսն էլ համարվում է
քրիստոնեական հավատքի մեծագույն նահատակը, որն իր առաքյալներին և
աշակերտներին կտակեց «դառնալ հավատքի վկաներ»: Այդ իսկ պատճառով էլ Հիսուս
Քրիստոսի բոլոր առաքյալները իրենց գործունեության շրջանակներում
չսահմանափակվեցին միայն վարդապետական քարոզներով: Նրանք հանդես եկան նաև
որպես վկաներ և անսասան հավատքով մարտիրոսացան Տիրոջ համար: Այսպիսով, ըստ
ժամանակաշրջանի քրիստոնեական ըմբռնման հանուն հավատի մարտիրոսությունը,
նահատակությունը և վկայությունը համարվում էին առաքելական ծառայության
հաջորդականություն:
Լինելով Աստծու և սեփական հավատքային համոզմունքների նվիրվածության ու
անդավաճանության սիմվոլ՝ «մարտիրոս» բառը վաղ քրիստոնեության համայնքներում
միանգամայն այլ նշանակություն էր ձեռք բերել և հայտնի սահմաններում տարբերվում էր
«խոստովանող» բառից (Հովսեփիոս Փլավիոսի վկայության համաձայն 177 թ. Գալիայի
նահատակները հրաժարվեցին ընդունել «մարտիրոս» անվանումը և խոնարհաբար իրենց
անվանեցին «խոստովանողներ»): «Խոստովանող» տերմինը նույնպես բավականին խոր
իմաստ է բովանդակում, քանի որ քրիստոնեության հալածանքների շրջանում
«խոստովանողները» նույնպես ենթարկվում էին մոլեռանդ հալածանքների:
58
Խոստովանողները մարտիրոսներից տարբերվում էին նրանով, որ հալածանքների
անմիջական զոհ չէին դառնում, այլ մահանում էին բնական մահով: Եթե «խոստովանողը»
հրապարակավ հռչակում էր իր հավատքի մասին, ապա «մարտիրոսը», դրանից զատ,
համարձակորեն իր վրա էր վերցնում նաև սեփական հավատքը հրապարակավ
ապացուցելու բարդ խնդիրը: Իսկ դա նշանակում էր, որ մարտիրոսը հավատքի
ճշմարտության հռչակողն ու պաշտպանն էր, այն ճշմարտությունների, որոնք վիճարկելի
ու անընդունելի էին հեթանոսական զանգվածների համար:
Քանի որ հավատքի նահատակները քրիստոնեական ճշմարտությունները վկայում
էին ո՛չ միայն խոսքով, այլև՝ սեփական արյան հեղմամբ, ստացան նաև «վկա» անունը:
Վկայությունը պատմականորեն չափազանց մեծ դեր և նշանակություն է ունեցել: Մի
կողմից այն նպաստել է «ընկրկող քրիստոնյաների» հոգեկան ամրապնդմանը, իսկ մյուս
կողմից՝ հազարավոր հեթանոսների դարձի պատճառ է դարձել: Այդ կապակցությամբ
չափազանց դիպուկ է Տերտուլիանոսի բնորոշումը այն մասին, որ «Վկաների արյունը
հանդիսացավ քրիստոնեության սերմը»:
Այդ ամենով հանդերձ մարտիրոսներն ու վկաները դարձան քրիստոնեության
առաջին սրբերը, որով հիմք դրվեց թե՛ սրբերի պաշտամունքին և թե՛ քրիստոնեական
Վարքագրությանը (ագիոգրաֆիկ գրականությանը):

ՔՐԻՍՏՈՆԵՈՒԹՅԱՆ ՀԱԼԱԾԱՆՔՆԵՐԸ

Անցյալ դարի աստվածաբաններից ու եկեղեցագետներից շատերը համարում են, որ

Հռոմեական կայսրության շրջանակներում տեղի են ունեցել քրիստոնեության տասը
հալածանքներ: Այդ տեսակետը ձևավորվել է վաղ միջնադարում և, ամենայն
հավանականությամբ, կապված է Հայտնության «10 եղջյուրների» գաղափարին: Բայց այդ
քանակը ևս ավարտուն համարել չի կարելի, քանի որ քրիստոնեության հալածանքները
ավելի բազմաքանակ է եղել: Վերոհիշյալ տեսակետի կողմնակիցները հաշվի չեն առել այն
հալածանքները, որոնք իրականացվել են քրիստոնեության արշալույսին, այն շրջանում,
երբ քրիստոնեությունը թույլատրելի կրոն էր համարվում հրեականության
շրջանակներում: Այդ իրավիճակը պահպանվել է մինչև Տրայանոս կայսեր շրջանը, որի
օրոք էլ քրիստոնեության նկատմամբ պետական քաղաքականությունը կտրուկ փոխվեց:
Գործնականում այդ շրջանը հանդիսանում է քրիստոնեության հալածանքների առաջին
փուլը:
Հալածանքների հաջորդ փուլը սկիզբ է առնում Դեկոս կայսեր շրջանում և
բնութագրվում էր նրանով, որ հալածանքները իրականացվում էին հռոմեական
քաղաքական վերնախավի անմիջական ղեկավարությամբ: Այդ բոլոր գործոններն էլ հաշվի
առնելով եկեղեցագիտության մեջ ընդունված հանրաճանաչ տեսակետի համաձայն
քրիստոնեության հալածանքների պատմությունը բաժանվում է երեք հիմնական փուլի՝
Առաջին փուլ՝ ներառնում է քրիստոնեության արշալույսից մինչև Տրայանոս կայսեր
շրջանն ընկած հալածանքները
Երկրորդ փուլ՝ ներառնում է Տրայանոս կայսեր շրջանից մինչև Դեկոս կայսեր շրջանն
ընկած հալածանքները
Երրորդ փուլ՝ ներառնում է Դեկոս կայսեր շրջանից մինչև քրիստոնեության
հալածանքների ավարտը, մինչև Կոստանդին Մեծի շրջանը:

ՔՐԻՍՏՈՆԵՈՒԹՅԱՆ ՀԱԼԱԾԱՆՔՆԵՐԻ ԱՌԱՋԻՆ ՓՈՒԼԸ

(Քրիստոնեությունն իբրև հրեականության շրջանակներում
«թույլատրելի կրոն»)

Հալածանքների այս փուլը, ներառնում է քրիստոնեության արշալույսից մինչև

Տրայանոս կայսեր ընկած ժամանակաշրջանը: Քրիստոնեության հալածանքների այս փուլի
59
էությունը ճիշտ ըմռնելու համար առաջին հերթին անհրաժեշտ է պարզաբանել մի խումբ
հարցեր՝ թե ի՞նչ հարաբերություններ էին ձևավորվել պետական իշխանության, առանձին
կայսրերի և քրիստոնեության միջև, որոնք էին քրիստոնեության նկատմամբ հռոմեական
պետության քաղաքականության հիմքերը, ինչ բնույթ էին կրում առաջին հալածանքները և
այլն:
Քրիստոնեական մատենագրության մեջ տարածված տեսակետներից մեկի համաձայն
քրիստոնեության առաջին հալածանքները սկսվել են Ներոն կայսեր շրջանում: Բայց այդ
մոտեցման դեպքում աչքաթող են արվում դրան նախորդող հակաքրիստոնեական
հալածանքները: Հեղինակների այդ խումբը պարզապես պնդում է, թե մինչներոնյան
շրջանում քրիստոնեության հալածանքները միանգամայն պատահական բնույթ են կրել:
Իսկ դրանից հետևում է, եզրակացնում էին նրանք, որ այդ շրջանում քրիստոնյաները
կհալածվեին նաև այն դեպքում, եթե լինեին ցանկացած այլ կրոնի կամ հավատքի
(կոնֆեսիայի) ներկայացուցիչ, քանի որ նրանք պաշտոնապես հակադրվում էին
հռոմեական պետական կրոնին: Հեղինակների այդ խումբը ելնում է Տերտուլիանոսի այն
վկայությունից, որ այդ շրջանում քրիստոնեական եկեղեցին հանդես էր գալիս իբրև
հրեական կրոնի շրջանակներում «թույլատրելի կրոն»:
Իսկ ի՞նչ կացության մեջ էր գտնվում քրիստոնեությունը մինչև Ներոնի
հալածանքները: Այդ մասին մեզ հասած հավաստի տեղեկությունները սակավաթիվ են:
Երբ խոսքը վերաբերվում է Տիբերիոս կայսեր ու վաղ քրիստոնեության միջև
ձևավորված հարաբերություններին, ամենից առաջ հարկ է մերժել քրիստոնեական որոշ
մատենագիրների մոտ տեղ գտած այն սնանկ պատկերացումը, թե, իբր, ստանալով Հիսուս
Քրիստոսի մասին պոնտացի Պիղատոսի զեկույցը, Տիբերիոս կայսրը ցանկանում էր նրան
մտցնել հռոմեական պանթեոնի մեջ: Այդ դիրքորոշումը միանգամայն իմաստազուրկ է ոչ
մի պատմական հիմնավորում չունի: Մինչև օրս պարզված չէ նաև քրիստոնեության
նկատմամբ Կալիգուլա կայսեր որդեգրած քաղաքականության մասին: Համեմատաբար
արժեքավոր տեղեկություններ են պահպանվել Կլավդիոս կայսեր շրջանում տեղ գտած
քրիստոնեության հալածանքների վերաբերյալ: Բայց այս պարագայում պետք է
հստակորեն ընդգծել, որ այդ հալածանքները ուղղված էին ոչ թե քրիստոնեության, այլ՝
հրեականության դեմ: Բավականին մերձ հարաբերություններ ունենալով Հերովդես
Ագրիպպայի հետ, Կլավդիոս կայսրը իր իշխանապետության (41-54թթ.) առաջին իսկ
պահից սկսած կտրուկ միջոցների դիմեց հրեական «անհնազանդությունները»
սանձահարելու ուղղությամբ: Նախապես կայսրը սահմանափակվեց նրանով, որ
հրեաներին արգելեց կրոնական ժողովներ գումարել Հռոմում: Դրա հետևանքով առավել
կրոնատած հրեաները հարկադրված հեռացան Հռոմից: Հերովդես Ագրիպպայի մահվանից
հետո (44 թ.) սկսվեց հալածանքների մի նոր փուլ, որի մասին տեղեկություններ է
հաղորդում Սվետիոնոսը («Տասներկու կեսարների կյանքը»): Մասնավորապես նաև
պնդում է, որ այդ շրջանում «Քրեստի ուսմունքի հիման վրա անկարգություններ և
հուզումներ առաջ բերած հրեաներին արտաքսեցին Հռոմից»: Ըստ էության սա առաջին
պատմական հիշատակությունն է պետական իշխանության և քրիստոնեության
հակադրության մասին: Եկեղեցագետների ու աստվածաբանների մի ազդեցիկ խումբ
անդրադառնալով Սվետիոնոսի հիշատակությանը, այն արժանահիշատակ չի համարում և
պնդում է, որ քաջատեղյակ լինելով քրիստոնեության մասին, Սվետիոնոսը կարող էր
ավելի «պարզ արտահայտվել»: Հակադիր թևը փորձում է ապացուցել, որ նույն այդ
շրջանում «Քրեստ» անունով հրեաներից մեկը անհնազանդություն է ցուցաբերել, որի
պատճառով էլ ծայր են առել հալածանքներ: Բայց այդ տեսակետը նույնպես ոչ մի
պատմական փաստով հիմնավորված չէ: Դրա համար էլ «Քրեստ» անվան
ստուգաբանությամբ զբաղվող հետազոտողների մեծամասնությունը հանգել է այն
հետևության, որ այն նույնական է «Քրիստոս» անվանը: Դա հավաստի է համարվում այն
կապակցությամբ, որ քրիստոնյաները որոշ դեպքերում Հիսուս Քրիստոսին կոչել են նաև
«Քրեստ» անունով: Իսկ որոշ լեզվաբաններ համեմատական վերլուծության հիման վրա
պնդում են, որ «Քրեստոս»-ը (Օգտակար) ավելի համահունչ էր հրեական լեզվին, քան
60
«Քրիստոսը» (հրեական «Մաշախը», ասորական «Մշիխան»), և որ բոլոր այդ անունները
համապատասխանում են հունական «Քրիստոս» անվանը: Այնպես որ ոչ մի հիմք չկա
մերժելու այն իրողությունը, որ այս պարագայում խոսքը Հիսուս Քրիստոսի և նրա
հետնորդների մասին է: Այս փաստի վերլուծության ժամանակ հետաքրքիր
եզրակացության է հանգում եկեղեցագիտության վառ անհատականություններից մեկը՝
Լանժենը: Նա պնդում է, որ այս պարագայում մենք գործ ունենք այն իրադարձությունների
հետ, որոնք տեղի են ունեցել Երուսաղեմի 51 թ. Առաքելական ժողովից հետո: Հեղինակի
համոզմամբ հենց այդ շրջանում էր, որ Քրիստոսի և քրիստոնեության հարցը բավականին
աշխուժորեն քննարկվում էր նաև հռոմեական կայսրության տարածքում սփռված
հրեական համայնքներում ու սինագոգներում, ինչը է՛լ ավելի տարածեց քրիստոնեական
վարդապետությունը: Հենց այդ գործընթացն էլ հռոմեական կառավարության կողմից
որակվեց որպես «բունտարարություն» և որոշում ընդունվեց կանխել այդ շարժումը: Որոշ
հաշվումների համաձայն այդ իրադարձությունները տեղի են ունեցել 51-54 թթ. ընթացքում:
Այդ ամենն էլ գալիս է վկայելու, որ Հռոմում ծայր առած այդ հալածանքները ուղղված էին
քրիստոնեության դեմ:
Հալածանքները Ներոնի օրոք: Քրիստոնեության հալածանքների մասին
տեղեկություններ են պահպանվել նաև Ներոնի (54-68 թթ.) իշխանապետության
սկզբնական շրջանից սկսած: Այդ մասին բավականին հետաքրքրական տեղեկություններ է
հաղորդում Գործք Առաքելոցը, որոնք վկայում են այն մասին, որ կրոնական
օրինադրության շրջանակներում կայսրության զանազան հատվածներում բռնություններ
են կիրառվել քրիստոնյաների նկատմամբ: Առաջին այդպիսի փաստը, որը մատնանշում է
Գործքը (18, 12-17) պատմում է այն մասին, ինչպես Կորնթոսի հրեաների մեղադրականով
աքայացիների բդեշխի փոխանորդ Գաղիոնը Պողոս առաքյալին ատյան է ուղարկում:
Դատարանում հրեաները պնդում էին, թե իբր Պողոս առաքյալը տարհամոզում է
մարդկանց՝ օրենքին հակառակ կերպ պաշտել Աստծուն: Եվ երբ առաքյալի ջանքերով
հարցը իր ճշգրիտ լուծումը ստացավ, Գաղիոնը բոլոր հրեաներին դուրս արեց ատյանից,
իսկ հույները ժողովրդապետ Սոսթենեսին ծեծեցին ատյանի դեմ և «Գաղիոնը բոլորովին
այդ մասին հոգ չէր տանում»: Դատելով դատավարության ընթացքից, պրոկոնսուլը
դատական ողջ գործընթացը վարում էր բացառապես կրոնական օրինադրության
դիրքերից: Նման մի այլ իրադարձություն նկարագրելիս Գործքը հաղորդում է (21, 27), թե
ինչպես Երուսաղեմի պարետ Կլոդիոս Լիսիասը հրեաների մեղադրանքով ձերբակալում է
Պողոս առաքյալին, նրան շփոթելով եգիպտացի բունտարարի հետ: Բայց պարզաբանումից
հետո պարետը համոզվում է նրանում, որ այս պարագայում ևս գործ ունի միայն
կրոնական օրինադրության հետ: Եվ չնայած դրան, նա առաքյալին ազատ չի արձակում:
Համոզված լինելով որ վեճը վերաբերվում է հրեական կրոնին, պարետը առաքյալին
ուղարկվում է Կեսարիա՝ Ֆելիքս կուսակալի ատյանին: Այստեղ ևս հմուտ օրենսգետ
Պողոսը հերքում է իրեն ներկայացված մեղադրանքը և ցույց տալիս, որ ամենևին էլ
նազովրեցիների հերձվածի առաջնորդը չէ: Այդ իսկ պատճառով էլ նա մեղքից ազատ է
համարվում:
Այս ամենը գալիս են վկայելու, որ I դարի 58-60-ական թվականներին հռոմեական
իշխանության ներկայացուցիչները քրիստոնեությունը ամենևին էլ չէին տարբերում
հրեականությունից և, որպես կանոն, քրիստոնեությունը համարում էին հրեականության
բազմաթիվ ուղղություններից մեկը: Եվ չնայած դրան, դեռևս այդ շրջանից քրիստոնյաները
բազմապիսի հալածանքների էին, ենթարկվում թե՛ հրեաների, և թե՛ պետական
պաշտոնյաների կողմից: Այդուհանդերձ, անհրաժեշտ է վկայել և այն, որ այդ
հալածանքներից կարճ ժամանակ անց բուն Հռոմում սկսվեց հալածանքների մի ալիք, որն
ուղղակի ուղղված էր քրիստոնեության դեմ: Խոսքը վերաբերվում է Ներոն կայսեր
ծավալած հալածանքներին:
Ներոնի հալածանքների մասին մեզ բավականին տեղեկություններ է հաղորդում
Տակիտոսը, որը, ցավոք, մի փոքր հակասական է: Այդ տեղեկությունների համաձայն
հալածանքները սկիզբ են առել ոչ թե կրոնական, այլ՝ մասնավոր հողի վրա: 64 թ. հուլիսի
61
18-ին կամ 19-ին Հռոմում հրդեհ սկսվեց, որը շարունակվեց մոտ 10 օր և քաղաքի 14
թաղամասերից 10-ը հրդեհի ճարակ դարձան: Ներոնը գտնվում էր Անտիումում և Հռոմ
վերադառնալով՝ փորձեց թեթևացնել ժողովրդի վիճակը: Բայց ժողովրդի մեջ արդեն լուրեր
էին պտտվում, որ հրդեհի պատճառը կայսրն է և փորձելով արդարանալ՝ Ներոնը
հրդեհաձիգներ անվանեց քրիստոնյաներին, որն էլ պատճառ դարձավ հալածանքների:
Տակիտոսը մատնանշում է, որ «Ներոնը բավականին հմտորեն օգտագործեց ժողովրդի
ցասումը և հանցանքի մեջ մեղադրեց այնպիսի մարդկանց, որոնց մասին ժողովրդի
շրջանում ամենասարսափելի լուրեր էին պտտվում»: Տակիտոսը նույնպես
քրիստոնյաներին համարում է «չարամիտ աղանդ», որը, նրա համոզմամբ, արժանի է
«դաժան դատաստանի»: Ժամանակաշրջանի մի այլ պատմիչ՝ Սվետիոնոսը, այդ մասին
բավականին աղոտ տեղեկություններ է հաղորդում: Այս հարցում եկեղեցական
մատենագիրների և աստվածաբանների տեսակետը տարանջատվում են: Հեղինակների մի
մասը (Վեյց, Սակեր և ուրիշներ) գտնում են, որ Ներոնի հալածանքները բացառապես
քրիստոնյաների և քրիստոնեության դեմ ուղղված գործընթաց էր, այսինքն այն համարում
են կրոնի դեմ ուղղված գործունեություն: Իրենց մոտեցումը նրանք փաստարկում են
Տակիտոսի տեղեկություններով և համարում, որ այդ հալածանքների պատճառ դարձավ
այն, որ քրիստոնյաները «խոստովանեցին իրենց մեղքը» (բանն այն էր, որ հրեաների և
հրեականության անունը պատմիչը ոչ մի անգամ չի շոշափում): Մյուս տեսակետի
կողմնակիցները (Շիլլեր և ուրիշներ) ապացուցում են, որ Ներոնի հալածանքները ուղղված
էին հրեականության դեմ և հալածանքների շարժառիթը ամենևին էլ կրոնական բնույթ
չուներ: Նրանց հիմնական փաստարկն այն էր, որ Տակիտոսը, որը ապրել և գործել է
Ներոնից անհամեմատ ուշ և Ներոնի շրջանի իրադարձությունները պարզապես փորձել է
ներկայացնել արդեն իր շրջանում արգելված կրոնի՝ քրիստոնեության անվանարկման
համար: Սակայն այս երկու տեսակետներն էլ հարցի ծայրահեղ լուծումներ են: Բանն այն է,
որ Տակիտոսի հաղորդած տեղեկությունները, թե «բոլոր նրանք, ովքեր խոստովանում էին,
պատժեցին», ըստ էության ոչինչ չի հաղորդում հալածանքների շարժառիթի մասին:
Այսինքն հայտնի չէ, թե մեղադրվողները ինչ էին խոստովանում՝ այն որ քրիստոնյա՞ են,
թե՞ այն, որ իրենք են հրդեհի պատճառը: Այդ իսկ պատճառով էլ առաջնահերթ
նշանակություն ունի Տակիտոսի տեղեկությունների ստուգաբանումը: Երկու կողմն էլ
առանձնահատուկ ուշադրություն են դարձնում հետևյալ փաստին՝ Ներոնը որոշել էր
ոչնչացնել Հռոմ քաղաքը և նրա փոխարեն կառուցել իր մտահաղացած «Հավերժական
Հռոմը»: Այդ մասին գիտեր նաև Հռոմի ազգաբնակչությունը: Այդ իսկ պատճառով էլ
քաղաքը հրո ճարակ դարձնելու համար ամբոխը մեղադրում էր Ներոնին: Այդ
մեղադրանքներից ազատ լինելու միտումով էլ Ներոնը հրամայեց «գտնել մեղավորներին»՝
այն քավության նոխազին, որը մեղավոր չլինելով հանդերձ, հանձն առներ պատժվել
չգործած ոճիրի համար: Ինչպես ցույց տվեցին հետագա իրադարձությունները,
դատարանում բոլորն էլ միահամուռ մեղադրեցին քրիստոնեությանը: Այսպես, առաջինը
դատարան ներկայացած հեթանոսական զանգվածի ներկայացուցիչները քաղաքի հրդեհի
համար մեղադրեցին քրիստոնյաներին (այն պատկերացումը, թե, իբր, կասկածի տակ է
եղել նաև հրեությունը, ճիշտ չէ, որովհետև հրեաները վայելում էին կայսրուհու՝ Պոպեա
Սաբինայի առանձնահատուկ պաշտպանությունը): Այս հարցի պարզաբանման համար չի
կարող փաստարկ հանդիսանալ նաև Սենեկայի և Պողոս Առաքյալի ոչ հավաստի
նամակագրությունը, որի պահպանված փաստաթղթերից մեկում Ներոնի հալածանքների
մասին ասվում է հետևյալը. «Հուդայականներին և քրիստոնյաներին, ինչպես որ դա
առօրյայում լինում է, մահապատժի էին ենթարկում իբրև հրդեհաձիգների»: Եթե անգամ
հավատալու լինենք դրան, ապա միմիայն մեկ առումով՝ դատարան ներկայացած
հրեաները ևս ողջ մեղքը բարդեցին քրիստոնյաների վրա: Այդ ամենն էլ հիմք են տալիս
պնդելու, որ կրոնական մոտիվը եթե այդ հալածանքի պատճառն էլ չէ, ապա, անկասկած,
իրավականորեն առիթ է հանդիսացել հալածանքների համար: Այստեղից էլ այն
եզրակացությունը, որ Ներոնի ժամանակաշրջանում քրիստոնյաները պատժվել են հենց
իրենց հավատքի համար: Ոմանք ենթադրում են, որ չի բացառվում և այն, որ
62
քրիստոնյաների նկատմամբ հալածանքներ կիրառեին իբրև «օտարերկրացիների»: Եվ
Տակիտոսի այն վկայությունը, թե Ներոնը «մեղավորներին դատարան ներկայացրեց»,
պետք է ուղղակի հասկանալ, որ այդ պրոցեսը իրականացվում էր Ներոնի
կագադրությամբ:
Հարկ ենք համարում հիշատակել նաև Դե Ռոսիի տեսակետը: XIX դարի 50-ական
թվականներին Պորտուգալիայում «հայտնաբերվեց» մի մարմարե սալիկ, որի վրա գրված
էր Ներոնին փառաբանող այն խոսքերը, թե, իբր, նա ինքը «բոլոր պրովինցիաները մաքրել
է ավազակներից և բոլոր նրանցից, ովքեր ցանկանում են նոր սնապաշտություն մտցնել»:
Դրան զուգընթաց 1862 թ. հրապարակ նետվեց նաև մի այլ շինծու հուշարձան՝ Պոմպեոսում
«գտնված» մի արձանագրություն, ուր հստակորեն պահպանվել էր միայն
«քրիստոնեություն» անունը: Այստեղից Դե Ռոսին և նրա համախոհները եզրակացրեցին,
թե Ներոնի շրջանում ողջ կայսրության տարածքում հակաքրիստոնեական հալածանքներ
են կիրառվել: Բայց XIX դարի քրիստոնեական պատմագրության և եկեղեցագետների
բացարձակ մեծամասնությունը (Օվերբեկ, Աուբե, Կորես, Լանժեն, Շուլց և ուրիշներ)
ամենևին էլ չեն համաձայնում այդ տեսակետին և ցույց են տալիս, որ այդ մոտեցումը
հենվում է կեղծ փաստարկների վրա:
Ներոնի հալածանքների շրջանում էլ եկեղեցական ավանդությունը կարևորում է
երկու մեծ առաքյալների՝ Պողոսի և Պետրոսի մարտիրոսական մահը: Այս հարցում
առավելագույն ջանքեր են գործադրվում կաթոլիկ աստվածաբանների կողմից: Բայց նրանց
տեսակետներում բավականին վիճաբանական կողմեր կան: Բանն այն է, որ պահպանված
որոշ տեղեկությունների համաձայն Ներոնի հալածանքները ավարտվել են 64թ.,
հետևաբար, նույն թվականին էլ պետք է նահատակվեին Պողոս և Պետրոս առաքյալները:
Բայց մեծ թիվ են կազմում և այն հեղինակները, որոնք երկու առաքյալների (հատկապես՝
Պողոս Առաքյալի) մարտիրոսական մահվան թվական են համարում 67թ.: Միաժամանակ,
տարբեր կերպ է լուծվում նաև Պողոս և Պետրոս առաքյալների Հռոմ ժամանելու հարցը:
Եթե կաթոլիկ մատենագիրները առհասարակ պնդում են, թե Պետրոս առաքյալը հռոմում
գործել է շուրջ 25 տարի, ապա Հին կաթոլիկները ոչ միայն լիովին մերժում են այդ
տեսակետը, այլև՝ Պետրոս առաքյալի հռոմեական գործունեությունը: Բայց առաքյալի
մարտիրոսական մահվան մասին այնքան ականատեսներ և փաստեր են վկայում, որ
ընդհանրապես անհնար է մերժել նրա հռոմեական գործունեության պատմականությունը:
Ինչ վերաբերվում է Պողոս առաքյալին, ապա գոյություն ունի եկեղեցական բավականին
հիմնավոր ավանդույթ այն մասին, որ նա նահատակվել է իբրև հռոմեական քաղաքացի
նույն այն հալածանքների շրջանում, որը տեղի է ունեցել Ներոնի օրոք:
Հալածանքները Դոմիցիանոսի շրջանում: Քրիստոնեության հալածանքների հաջորդ
փուլը կապվում է Դոմիցիանոս կայսեր (81-96 թթ.) անվան հետ: Տիտոս Փլավիոս
Դոմիցիանոսը պատկանում էր հռոմեական կայսրերի այն շարքին, որոնք բավականին
վատ հիշատակ են թողել: Լինելով խիստ մանրախնդիր ու եսասեր կայսր, նրա օրոք
բավականին ծանր պայմաններ էին ստեղծվել ոչ միայն շարքային ժողովրդի, այլև
մտավորականության և, անգամ, տոհմիկ ազնվականության համար: Վավերագրերը
պատմում են այն մասին, որ Դոմիցիանոսը հատկապես անվստահությամբ է վերաբերվել
«դավիթականների» (Երուսաղեմում բնակվող Դավթի սերունդների) նկատմամբ: Նրա
քաղաքականության կարևորագույն մասը եղել է պետական գանձարանի համալրումը, որը
գրեթե լիովին դատարկվել էր Ներոնի օրոք: Դա, բնականաբար, ուղեկցվում էր հարկային
քաղաքականության խստացմամբ: Այդ շրջանում կայսրը հատուկ հարկ հաստատեց (դի
դրահմա = 50.20888 կոպ. ոսկով) Երուսաղեմի տաճար մտնելու համար, որը պետք է
վճարեին միայն առաջնեկները: Բայց, իրականում, հարկ էին վճարում (հրեաները հարկը
պետք է վճարեին Կապիտոլիական Յուպիտերի տաճարում) բոլոր հրեաները: Դրա
հետևանքով որոշ հրեաներ հրաժարվեցին իրենց կրոնից: Այն նաև հիմք դարձավ
հրեականության հալածանքների համար, որը բացահայտ դրսևորում ստացավ
հռոմեացիների կողմից Երուսաղեմը նվաճելուց հետո: Դիոն Կասիոսը գրում է, առանց
որևէ իրավական փաստաթուղթ հրապարակելու Դոմիցիանոսը հալածում էր բոլոր նրանց,
63
ովքեր հարում կամ նմանվում էին հրեականության դավանորդներին: Այս վկայությունը
բազմաթիվ հետազոտողների հիմք է տալիս պնդելու, որ հալածանքները տարածվել են ոչ
միայն հուդայականների, այլև՝ քրիստոնյաների (հատկապես հուդա-քրիստոնյաների) վրա:
Իսկ դա արդեն հիմք է տալիս պնդելու, որ Դոմիցիանոսի ժամանակաշրջանում
քրիստոնյաները հալածանքների էին ենթարկվում հրեական կրոնի դավանորդներին
համահավասար: Ինչպես վկայում են պահպանված վավերագրերը, քրիստոնյաների
նկատմամբ հալածանքները լայն ծավալ են ստացել հատկատպես կայսեր իշխանության
վերջին 8 ամիսների ընթացքում:
Այդ հալածանքների մասին պահպանվել է Դիոն Կասիոսին վերագրվող մի բանավոր
ավանդություն: Այդտեղ խոսվում է այն մասին, որ Դոմիցիանոսի իշխանության վերջին
շրջանում, 96թ. սկզբին, պատժվել է կայսեր ազգական պրոկոնսուլ Տիտոս Փլավիոս
Կղեմեսը, որը մեղադրվել է «անաստվածության» մեջ (ըստ Սվետիոնոսի նա պատժվել է իր
պարտականությունները մեծագույն անփութությամբ կատարելու համար): Կղեմեսի կինը՝
Փլավիոս Դոմիտիլլան (որը նույնպես կայսեր ազգականուհին էր) ևս պատժվել է և
աքսորվել: Փլավիոս Կղեմեսի դատավարությունը առնչվել է բազմաթիվ անձանց հետ,
որոնք նույնպես «հրեական սովորություններ» էին ընդունել և հարել էին «հրական կրոնին»:
Նրանց մի մասը դատարպարտվել է մահվան, մյուսները՝ արտաքսվել են, իսկ երրորդները՝
ունեզրկվել: Պատժվել է նաև հաջորդ պրոկոնսուլը՝ Գլաբրիոնը, որը նույնպես մեղադրվել է
«անաստվածության» մեջ: Արդի եկեղեցագետների մի մասը Կղեմեսի մասին բավականին
ազատ դատողություններ են անում փորձելով նույնացնել I դարավերջի Հռոմի
քահանայապետ Կղեմեսի հետ, որը նույնպես մարտիրոսական վախճան է ունեցել: Բայց
դա, մեր համոզմամբ, ամենևին էլ ճշմարիտ չէ և անհարիր է պատմական իրականությանը:
Նույնիսկ այսօր դժվար է պատկերացնել հռոմեական «պրոկոնսուլ-մարտիրոս», որը լիներ
նաև եկեղեցու եպիսկոպոս: Դա հիմնավոր է այնքանով, որքանով որ այդ մասին չի
պահպանվել ոչ մի եկեղեցական վավերագիր և, անգամ, ավանդություն: Իհարկե, կարելի է
առարկել, թե եկեղեցական ավանդություն չի պահպանվել նաև բազմաթիվ այլ
նահատակների վերաբերյալ: Բայց այստեղ խոսքը վերաբերվում է ոչ շարքային
հավատացյալի, այլ՝ կայսերական ընտանիքի անդամին: Այս պատմությունը
հետաքրքրական է մեկ այլ տեսանկյունով ևս: Խոսելով Դիմիտիլլայի քրիստոնեական
հավատքի մասին (այդ մասին տեղեկություններ են հաղորդում նաև հետագա դարերի
պատմիչները), հեղինակների ճնշող մեծամասնությունը համարում է, որ այդ
պատմությունը մեկ անգամ ևս վկայում է այն մասին, թե հասարակության վերնախավում
քրիստոնեության ներթափանցումը իրականցվել է նաև կանանց ջանքերով:
Դոմիցիանոսի հալածանքների վերաբերյալ պահպանվել է նաև մի այլ տեղեկություն:
Մասնավորապես, Եվսեբիոս Կեսարացին հաստատում է Իրենիոսի այն վկայությունը, որ
Հովհաննես առաքյալը Պատմոս է արտաքսվել քրիստոնեության հալածանքների այս
փուլում (Եվս. III , 18): Մեզ հասած մի այլ ավանդության համաձայն դրանից դեռ շատ
առաջ, Ներոն կայսեր շրջանում Հովհաննես ավետարանիչը կանչվել է Հռոմ, նետվել
եռացող յուղի կաթսայի մեջ և անվնաս է մնացել (այդ ավանդության մասին հայտնում է
Տերտուլիանոսը):

ՔՐԻՍՏՈՆԵՈՒԹՅԱՆ ՀԱԼԱԾԱՆՔՆԵՐԻ ԵՐԿՐՈՐԴ ՓՈՒԼԸ

(Քրիստոնեությունն իբրև արգելված կրոն)

Քրիստոնեության հալածման երկրորդ փուլը սկսվել է II դարում և կապված է

Հռոմեական կայսրության ամենափայլուն տիրակալների՝ Անտոնինոսների անվան հետ:
Կայսերական այդ դինաստիայի բոլոր ներկայացուցիչների (Նարվա, Տրայանոս,
Հադրիանոս, Անտոնիոս Պիոս և Մարկոս Ավրելիոս) մասին պատմությունը թողել է
լավագույն հիշողություններ: Եվ պատահական չէ, որ նրանք համարվում են հռոմեական
«լավագույն կայսրերը»: Այդ արքայատոհմի ներկայացուցիչներից պատմությունը
64
հատկապես արժեքավոր տեղեկություններ է պահպանել Տրայանոս կայսեր (98-117 թթ.)
մասին, որը ժամանակակիցների կողմից բնութագրում է որպես հռոմեական «պետական,
հոգևոր ու բարոյական արժեքների ջատագով»: Այնքան մեծ է եղել կայսեր
հեղինակությունը, որ նրան «աստվածացրել են» դեռևս իր կենդանության օրոք:
Ընդհանրապես, պատմական վավերագրերը Տրայանոսի իշխանությունը բնութագրվում է
երեք հիմնարար սկզբունքներով.
1. Հռոմեական պահպանողականությամբ (որը նպատակ էր հետապնդում պահպանել
պետական կառույցները, ամենևին էլ չբացառելով նորի ընդունումը)
2. Հռոմեական կրոնի բարենորոգությամբ (որին կայսրը վերաբերվեց ամենայն
բծախնդրությամբ)
3. Մարդասիրությամբ (հումանիզմով, որը ժամանակակիցների համոզմամբ, կայսեր
էության բնութագրիչն էր):
Բայց բնութագրական այդ գծերը հակասության մեջ են մտնում այն իրականության
հետ, որը Տրայանոսի օրոք հաստատվեց պետության և քրիստոնեության միջև: Եվ
ամենևին էլ պատահական չէ, որ քրիստոնյաները, հակված էին հռոմեական աթոռին
տեսնել ավելի բիրտ տիրակալ, քան Տրայանոսի նման լուսավորյալ ու հումանիստ կայսրն
էր: Եվ եթե Տերտուլիանոսը նշում է, որ «ոչ ոք քրիստոնյաներին չի հետապնդել բացի
մարդկության հրեշներից՝ Ներոնից և Դոմիցիանոսից», ապա այդ պնդումը պետք է
ընդունել որոշակի վերապահությամբ: Բանն այն է, որ Տրայանոսի օրոք քրիստոնեության
վիճակը ամենևին էլ չբարելավվեց: Պարզապես օբյեկտիվ հանգամանքների բերումով
քրիստոնեությունը գոյության լեգալ տեսք ստացավ, որը էական նշանակություն ունեցավ
հետագա դարաշրջանների համար: Բայց հենց Տարայանոսի օրոք հրապարակվեց այն
էդիկտը, որը կայսրության տարածքում քրիստոնեությանը երկար ժամանակ
անիրավահավասար պայմանների մեջ դրեց: Այդ տեսակետի հիմնավորման լավագույն
օրինակ են ծառայում այն իրադարձությունները, որոնք ծավալվեցին Գայոս Պլինիոսի և
Տրայանոս կայսեր նամակագրության շրջանում: Թեև աստվածաբանության և
եկեղեցագիտության որոշ ներկայացուցիչներ փորձում են վիճարկել նամակագրության
վավերականությունը, այնուամենայնիվ պատմական փաստերը հիմնավորում են դրա
վավերականությունը:
Մոտավորապես 111 թ., Բյութանիայի պրոկոնսուլ Գայոս Պլինիոսը (փայլուն
իրավաբան էր և հռետոր) շփվելով քրիստոնեության և քրիստոնյաների հետ, հարկադրված
նամակագրություն է հաստատում կայսեր հետ: Հավանաբար 112 թ. վերջերին նա
Տրայանոս կայսրին գրում է, որ հարկադրված է նրան դիմել այն հարցով, «որն իրեն
անորոշության մեջ է թողել». «Ես, - գրում է Պլինիոսը, - քրիստոնյաների դեմ ուղղված
գործընթացներում երբեք չեմ եղել (դա վկայում է, որ Պլինիոսը քաջատեղյակ էր
քրիստոնյաների դեմ ծավալված հալածանքներին), այդ իսկ պատճառով մինչ այժմ չեմ
կարողանում հասկանալ, թե ինչո՞ւ են հարցաքննում քրիստոնյաներին և ինչո՞ւ են նրանց
պատժում: Բանն այն է, որ քրիստոնեությունից հրաժարվելը ոչ մի բարի հետևանքի չի
հանգեցնում: Միթե՞ կարելի է նրանց պատժել միայն անունի համար, միայն այն բանի
համար, որ նրանք քրիստոնյա են, թեև ոչ մի հանցանք չեն գործել»: Ճիշտ է, նամակում
կարելի է հանդիպել նաև այնպիսի տողերի, որտեղ Պլինիոսը քրիստոնյաներին ընդունված
կարծիքի դիրքերից մեղադրում է «թիեստական երեկոների» և «էդիպյան
խառնակությունների» մեջ (իսկ դա վկայում է, որ այդ տեսակետը II դարասկզբին ազդեցիկ
տեղ էր գրավում նաև բարձրաշխարհիկ հասարակության շրջանակներում): Այնուհետև նա
նկարագրում է, թե ինչպես է վարվել իր դատաստանին ներկայացված քրիստոնյաների
հետ և մատնանշում, որ ամեն ինչ կատարել է հռոմեական օրինադրության դիրքերից:
Նամակը ավարտվում է այն պնդումով, որ ծանոթանալով քրիստոնյաների
դատավարական գործին, ինքը ոչ մի հանցանիշ չի գտել, բացի քրիստոնյաների դեմ
անսահման կոպիտ ու «սնապաշտ պատկերացումներից»: Այդ իսկ պատճառով ինքը
դադարեցրել է հետագա հետաքննությունը և «խորհրդի համար դիմում է կայսրին»:
Դատելով Պլինիոսի նամակից, կարելի է ենթադրել, որ
65
 1. նա իրավաբանի ճշգրտությամբ ձևակերպում է այն հարցերի շրջանակը, որը իր
մոտ «ծնել է անհասկանալին», մասնավորապես այն, թե ինչու են պատժում
քրիստոնյաներին՝ անվա՞ն, թե ինչ-որ հանցանքի համար,
2. ինչ «ծավալով» պետք է իրականացնել քրիստոնյաների դատավարությունը: Սեռի և
տարիքի տարբերությունները հաշվի առնել, թե ոչ, ապաշխարության դեպքում ներե՞լ
նրանց, թե՞ պատժել,
3. նկարագրելով դատավարությունների ընթացքը մատնանշվում է, որ
մեղադրյալների «արդարացում» իրականացվում է, եթե նրանք կատարում են որոշակի
պահանջներ՝ «ճանաչում» են հռոմեական աստվածներին և զոհ են մատուցում նրանց,
զոհաբերություն են կատարում կայսեր կուռքի առջև և դատապարտում են Քրիստոսին:
Պատասխան նամակում Տրայանոսը գրում է, «Այն գործերի քննարկման ժամանակ,
որոնց հանցանիշ է ներկայացվել, ինչպես քրիստոնյաների պարագայում, դու, թանկագին
սեկունդ, ճիշտ ես վարվել: Իրականում անհնար է ինչ-որ համընդհանուր կարգ սահմանել
որոշակի իրավական նորմի անփոփոխության վերաբերյալ: Նրանց (քրիստոնյաներին)
փնտրել պետք չէ, բայց եթե նրանց բացահայտում և մեղադրում են, ապա պետք է նրանց
պատժել: Բայց նա, ով իրեն քրիստոնյա չի ճանաչի և դա կապացուցի գործնականում,
այսինքն՝ կպաշտի մեր աստվածներին, նա ներում կստանա իր զղջման համար, եթե
անգամ նրա անցյալը խիստ կասկածելի լինի: Անանուն մեղադրանքները դատական
պրակտիկայում չպետք է տեղ գտնեն: Դա կլիներ ամենավատ օրինակը և անարժան՝ մեր
դարաշրջանին»: Ինչպես տեսնում ենք, Տրայանոսը ևս չի պատասխանում այն հարցին, թե
ինչու են «բացահայտում», հալածում ու դատապարտում քրիստոնյաներին: Կայսրը
լռության է մատնում նաև Պլինիոսի այն հարցը, թե ինչ ծավալով և ինչ սահմաններում է
պետք իրականացնել քրիստոնյաների դատավարությունը: Միանշանակ է մեկ բան՝
պետական իշխանությունը քրիստոնյաների հետ ձգտում էր վարվել օրինականության
դիրքերից՝ ամենևին էլ հաշվի չառնելով անցյալում կատարած նրանց գործերը: Ըստ
էության՝ Տրայանոսի պատասխանը հռոմեական օրինադրության տեսակետից համարվում
է «ճշմարիտ» և խնդրո առարկա հարցը պարզաբանելու գործում բովանդակում է երկու
կարևոր գաղափար.
1. Մերժվում է քրիստոնյաների համընդհանուր «բացահայտումը» և
դատապարտումը, համարելով, որ դա չի համապատասխանում պետության իրավական
նորմերին,
2. Արգելում է անանուն մատնագրերի և այլ զեկույցների հիման քրիստոնյաների
նկատմամբ գործ հարուցել (սա չափազանց կարևոր էր այնքանով, որքանով որ
յուրաքանչյուր քրիստոնյայի դեմ կարելի էր ցանկացած շարժառիթով քրեական գործ
հարուցել):
Թեև Տրայանոսի պատասխանը ուղղված է քրիստոնեության դեմ և, որոշակի
սահմաններում, արդարացնում է նրանց հալածանքները, այնուհանդերձ չափազանց
հստակ է մի բան՝ քրիստոնյաները ենթակա են հալածման այն բանի համար, որ նրանք
պատկանում էին քրիստոնեական եկեղեցուն: Տրայանոսի պատասխանը բավականին
խոսուն վկայությունն է այն բանի, որ քրիստոնեական եկեղեցին հռոմեական կայսրության
տարածքում համարվում էր արգելված (չթույլատրված): «Քրիստոնեության համար
մեղադրվողներին» տրվում էր ընտրության իրավունք՝ կամ հրաժարվել
քրիստոնեությունից (ընդունելով կայսրերի պաշտամունքը և զոհաբերություն կատարել)
կամ դատապարտվել: Իսկ դա արդեն այն բանի վկայություն էր, որ Տրայանոսի էդիկտը
հռոմեական օրենսդրության մեջ ոչ մի նոր բան չի ավելացրել: Այն պարզապես իրավական
տեսք տվեց հետապնդումների ու դատապարտումների նախկինում գոյություն ունեցող
համակարգին: Չպետք է մոռանալ և այն կարևոր հանգամանքը, որ էդիկտը արգելեց
կամայականության ամեն մի դրսևորում, այսինքն՝ էդիկտով վերահսկողություն
հաստատվեց դատական պրոցեսի ողջ ընթացքի վրա և օրինակատարները
քրիստոնյաներին կարող էին դատապարտել միայն այն դեպքում, երբ առկա էր
պաշտոնական մեղադրանք: Պահպանված որոշակի տեղեկություններ հիմք են տալիս
66
պնդելու, որ Տրայանոսի էդիկտը համընհանուր բնույթ է կրել ողջ կայսրության
տարածքում: Տեղեկություններ կան և այն մասին, որ էդիկտի հիմնական գաղափարները
պահպանվել են անգամ Դեկոս կայսեր հալածանքների շրջանում և գործել են մինչև
Դիոկղետիանոսի շրջանը: Տրայանոս կայսեր օրոք ծայր առած քրիստոնեության
հալածանքների շրջանում մարտիրոսական լուսապսակի են արժանացել Անտիոքի
եպիսկոպոս Իգնատիոսը, Սիմեոն Երուսաղեմցին, ինչպես նաև Կղեմես Հռոմեացին, որոնք
բոլորն էլ դասված են քրիստոնեական եկեղեցու սրբերի շարքում:
Իգնատիս Անտիոքացու (Աստվածակիր) մարտիրոսության վերաբերյալ մեզ են հասել
ամենայն մանրամասնությամբ շարադրված երկու Վկայություն: Առաջին Վկայության
համաձայն Իգնատիսը Տրայանոսի կողմից մահապատժի է դատապարտվել Անտիոքում:
Մյուս վկայությունը (Վատիկանի մարտիրոսագրություն) պնդում է, որ Իգնագիոսը
կամավոր մեկնել է Հռոմ և մինչև քրիստոնյաների դատավարության սկիզբը ներկայացել է
Հռոմեական Կայսրին և Սենատին, դատապարտել և նզովել է նրանց
հակաքրիստոնեական գործունեությունը, այդ պատճառով էլ նահատակվել է Հռոմի
կրկեսում (նրան 107 թ. Հռոմում գցել են գազանների առջև): Նրա մահվան վերաբերյալ
արժեքավոր ինֆորմացիա է պարունակում նաև մարտիրոսված նվիրապետի ուղերձը
հռոմեացիներին:
Եվսեբիոսի «Քրոնիկոնի» համաձայն 106 թ. (107 թ.) տեղի է ունեցել նաև Սիմոն
Երուսաղեմցու մարտիրոսական մահը: Նա Ատտիկա պրոկոնսուլի կողմից մեղադրվել է
իբրև «քրիստոնյա» և «դավիթական» (իմա՝ հրեական թագի թեկնածու): Կցկտուր
տեղեկությունները, որոնք պահպանվել են նրա մասին, հայտնում են, որ երկար
տառապանքներից հետո նա պրոկոնսուլի հրամանով խաչի է բարձրացվել:
Կղեմեսի մասին հիշատակությունը մինչ օրս վիճարկվում է կաթոլիկ և բողոքական
մատենագրության շրջանակներում: Նրա մարտիրոսական մահվան մասին հաղորդում է
Ռուփինոսը: Իսկ Հիերոնիմոսը հայտնում է, որ Հռոմում գոյություն ուներ Ս. Կղեմեսի
անվան եկեղեցի: Դատելով տոմարագիտական հնագույն օրացույցներից, հռոմեական
եկեղեցում մինչև IV դարավերջ Ս. Կղեմեսի անունը չի հիշատակված ո՛չ մարտիրոսների և
ո՛չ սրբերի շարքում:
Հադրիանոս, Անտոնիոս Պիոս և Մարկոս Ավրելիոս կայսրերի «շնորհագրերի» հարցը:
Քրիստոնեության հալածանքների երկրորդ փուլի շրջանակներում առանձնահատուկ
վերլուծության կարիք է զգում առանձին կայսրերի վերագրվող քրիստոնեանպաստ
«շնորհագրերի» հարցը:
Պատմական վավերագրերը վկայում են, որ Տրայանոս կայսեր շրջանից սկսած
քրիստոնյաների վիճակը երկար ժամանակ մնում էր անփոփոխ: Քրիստոնեության
նկատմամբ նրա անմիջական հաջորդները ևս նույն քաղաքականությունը որդեգրեցին:
Թեև Տրայանոսից հետո քրիստոնեության նկատմամբ երկար ժամանակ առանձնահատուկ
դաժան վերաբերմունք չի դրսևորվել, այնուամենայնիվ, եկեղեցին շարունակվում էր
դիտարկվել իբրև «գոյության իրավական հիմքերից զուրկ հաստատություն»: Ճիշտ է,
քրիստոնեության տեսաբանները բոլորակերպ ձգտում էին օրինականության
շրջանակներում իրենց գործունեության համար ասպարեզ հարթել և այդ նպատակով
կայսրերին և այլ բարձրաստիճան մեծատոհմիկներին ուղղված ջատագովական
աշխատություններ գրեցին (Կոդրատոս, Արիստիդես, Մելիտեն, Հուստինոս փիլիսոփա և
ուրիշներ), բայց նրանց ջատագովությունները իրենց նպատակին չհասան: Այդ առումով էլ
Տրայանոսի հակաքրիստոնեական քաղաքականությունը խիստ քննադատության
ենթարկող Տերտուլիանոսը գրում է, որ «քրիստոնյաների համար առավել ընդունելի է, երբ
նրանց հալածողները հանդիսանում են Ներոնը կամ Դոմիցիանոսը»:
Հետընթաց շրջանի քրիստոնեության մատենագիրները իրադարձությունների
ընթացքը ներկայացնում են միանգամայն այլ տեսանկյունից: Այսպես օրինակ, Եվսեբիոս
Կեսարացին Տրայանոսի էդիկտի մասին գրում է, թե սկզբնապես «Կայսրը հրովարտակ է
հրապարակում քրիստոնյաներին ամենուր հալածելու վերաբերյալ»: Բայց ծանոթանալով
Պլինիոսի նամակին համոզվում է, որ քրիստոնյաները միանգամայն «անվնաս» են և, իբր,
67
«արգելում է հետապնդել քրիստոնյաներին»: Կայսրը հրամայում է պատժել միայն այն
քրիստոնյաներին, որոնք քրեորեն պատժելի արարք են թույլ տվել: Վատիկանյան
փաստաթղթերից մեկը է՛լ ավելի է «խմբագրում» Եվսեբիոսին և պնդում է, թե, իբր,
«Տրայանոսը հրամայել է ամենուր փնտրել քրիստոնյաներին, բայց արգելել է նրանց
պատժել»: Եվ, վերջապես, պատմական իրականությունից էլ՛ ավելի է շեղվում
Մատաֆրաստը, երբ պնդում է, թե, իբր, «կայսեր հրամանով քրիստոնյաներին ամենուր
փնտրում էին ոչ թե պատժելու, այլ այն բանի համար, որ նրանց միջոցով ծանոթանային
քրիստոնեական ուսմունքին և այն հաղորդակից դարձնեն հեթանոսությանը»: Տրայանոսը,
իբր «քրիստոնյաներին միայն արգելել է պետական պաշտոններ զբաղեցնել»:
Ինչպես վկայում են վավերագրերը, նման մոտեցումներ եղել են նաև անցյալում և,
ցավոք, այդ բազմազանությունը քրիստոնեական մատենագրության մեջ ծնեց այն
պատկերացումը, թե, իբր, հռոմեական կայսրերը, ձգտել են քրիստոնյաներին պաշտպանել
հալածանքներից: Այդպես հրապարակ իջան ոչնչով չհիմնավորված տեսակետներ այն
մասին, թե, իբր, առանձին կայսրեր «հրովարտակ են հրապարակել քրիստոնյաների
հալածանքները դադարեցնելու և նրանց պետական հովանվորության տակ վերցնելու
համար»: Մասնավորապես, տեղեկություններ են պահպանվել Հադրիանոս կայսեր
«շնորհագրի» (այդ մասին հաղորդում են Եվսեբիոսի և Ռուփինոսի Պատմությունները,
ինչպես նաև Հուստինոսի «Ջատագովության» առաջին գլուխը), Անտոնիոս Պիոսի
«շնորհագրի» (որի մասին տեղեկություններ են պահպանվել Եվսեբիոսի և Ռուփինոսի
պատմության մեջ և Հուստինոսի «Ջատագովության» XIII հատվածում) և Մարկոս
Ավրելիոսի «շնորհագրի» մասին (հիշատակվում է միայն Հուստինոսի «Ջատագովության»
մեջ):
Մարկոս Ավրելիոսի «շնորհագրի» մասին ավանդվում է հետևյալը: Երբ 174 թ. Կայսեր
գլխավորած հռոմեական բանակը մարտական գործողություններ էր վարում, զորքը
ենթարկվում է մահացու վտանգի՝ ծարավի: Քրիստոնյա զինվորներից մեկի աղոթքից հետո
անձրև է գալիս և «զորքը փրկվում է»: Եվ երախտապարտ Կայսրը, իբր, առհասարակ
արգելում է հետապնդել քրիստոնյաներին և հրամայում է «կենդանի այրել բոլոր նրանց,
ովքեր մատնագիր են կազմում քրիստոնյաների դեմ» և այդ մասին պաշտոնապես
հայտարարում է Սենատում: Բայց նման «շնորհագրի» պատմական վավերականության
մասին ոչ մի հավաստի հիշատակում չկա (ի դեպ, այդ դեպքի մասին պահպանվել են նաև
հեթանոսական երկու հիշատակումներ: Դրանցից առաջինը պատմում է այն մասին, որ
«անձրև է եկել Եգիպտական Արնուֆիս քրմի աղոթքից հետո», երբ նա դիմեց երկնքի
աստված Հերմեսին: Երկրորդ վկայությունը պնդում է, թե անձրև է եկել կայսեր՝ Մարկոս
Ավրելիոսի աղոթքից հետո): Ապոլինարիոս Հիերապոլսեցին մատնանշում է, որ Մարկոս
Ավրելիոսի զորքերում քրիստոնյաները մեծ թիվ էին կազմում և լեգիոններից մեկը, որը
լիովին կազմված էր քրիստոնյաներից, այդ դեպքերի կապակցությամբ ստացել է
«կայծակնային» անունը: Թեև հռոմեական ռազմական արվեստի պատմությամբ զբաղվող
մասնագետները ապացուցում են, որ Մարկոս Ավրելիոսի XII լեգիոնը իրոք կրել է
«կայծակնային» անունը, բայց այդ անունը նա ստացել էր դեռևս Օկտավիանոս Օգոստոսի
ժամանակներում: Այդ իսկ պատճառով էլ եկեղեցագետների ճնշող մեծամասնությունը
անվերապահորեն մերժում է այդ մոտեցման վավերականությունը և ցույց տալիս, որ
Մարկոս Ավրելիոսը ոչ մի մոտիվ չուներ և չէր էլ կարող ունենալ քրիստոնեանպաստ նման
շնորհագիր հրապարակելու համար: Բանն այն է, որ քրիստոնյաներին տրված այդ
«շնորհները» (մատնիչներին կենդանի այրել, պրովինցիաների կուսակալներին արգելվում
էր ազատազրկել քրիստոնյաներին և նրանց «կտրել» հավատից, քրիստոնյաներին թույլ էր
տրվում իրենց վարդապետությունը ծանոթացնել հեթանոսներին և այլն) բացարձակ
անհնարին էր այդ ժամանակաշրջանի հռոմեական պետության քաղաքականության և
պետական կրոնի վերաբերյալ ունեցած օրինադրության դիրքերից: Ուստի և զարմանալի
չէ, որ նման փաստաթուղթը «անհետ կորել» է: Ի դեպ, մատենագրության մեջ այդ
«շնորհագրի» դեմ բերվող ամենամեծ կռվանը համարում են այն հալածանքները, որոնք
քրիստոնեության դեմ սկսվեցին 177 թ.: Աելի ուշ տարակարծությունները այն աստիճան
68
բևեռացան, որ Մարկոս Ավրելիոսի «շնորհագիրը» արևմտյան եկեղեցագետների կողմից
վերագրվեց Անտոնիոս Պիոսին:
Մարկոս Ավրելիոսի իշխանապետության սկզբնական շրջանում, 165 թ. տեղի է
ունեցել Հուստինոս փիլիսոփայի և նրա 6 աշակերտների նահատակությունը: Պատմական
վավերագրերը հիմք են տալիս եզրակացնելու, որ Կայսեր իշխանության առաջին
տարիներին քրիստոնեության նկատմամբ նշանակալից այլ իրադարձություններ տեղի չեն
ունեցել: Վաղ ջատագովները (Մելիտոն) բողոքում էին, որ Մարկոս Ավրելիոսի օրոք
հրապարակվել էր նոր հրովարտակ, որով քրիստոնյաները ենթարկվում էին
հալածանքների, որի ալիքը տարածվեց ինչպես Առաջավոր Ասիայում, այնպես էլ
Գալիայում: Այդ շրջանի հալածանքների վերաբերյալ տեղեկություններ է պարունակում
նաև Եվսեբիոս Կեսարացու Պատմությունը: Ըստ պատմիչի Գալիայի քաղաքներում (Լիոն,
Վիեննա) քրիստոնյաները օրենքից դուրս էին հայտարարված, որի հիման վրա էլ 177 թ.
նրանց նկատմամբ դատավարություն սկսվեց, բայց կտտանքներից հետո անգամ
քրիստոնյաները իրենց հավատը չուրացան: Հատկապես հիշատակվում են վիեննական
եկեղեցու սարկավագ Սանկտը և ասիական ծագում ունեցող Աթալը: Կտտանքների
ենթարկվեց նաև Լիոնի զառամյալ եպիսկոպոս Պոփինը: Նահատակների ճակատագիրը
որոշվեց Մարկոս Արվելիոսի կողմից, որը հրամայեց «քրիստոնյաներին անհապաղ
դատապարտել, նրանց հարող հռոմեական քաղաքացիներին կտտանքի ենթարկել, իսկ
քրիստոնեությունից հրաժարվողներին՝ ազատ արձակել»:
Առանձին «վավերագրեր» հաղորդում են Անտոնիոս Պիոս կայսրին վերագրվող
շնորհագրի հետևյալ տեքստը. «Ես համոզված եմ, որ աստվածները մտահոգված են այն
բանում, որ քրիստոնյաները հայտնի դառնան բոլորին, - գրում է կայսրը, - և իրենք՝
աստվածներն էլ կպատժե՛ն, եթե փորձեք շեղվել նրանց նախնշած ճանապարհից: Դուք
քրիստոնյաներին անհանգստացնում եք, դատապարտում ու մեղադրում
անաստվածության մեջ: Դրանով դուք ավելի եք ամրապնդում նրանց հավատը: Իրո՛ք,
նրանց համար ի՞նչ կարող է ավելի պատվաբեր լինել, քան այն գիտակցությունը, որ
պատրաստ են զոհվել հանուն իրենց Աստծու, քան ապրել առանց նրա: Այդ իսկ
պատճառով էլ նրանք միշտ էլ առավելություն են ունեցել ձեր նկատմամբ՝ համաձայնելով
մարտիրոսական մահվան, քան ենթարկվել ձեզ: Ինչ վերաբերվում է երկրաշարժին, ապա
ավելի լավ է դուք սովորեք քրիստոնյաներից, թե ինչպես վարվել այդ դեպքում: Դուք
մոռանում եք աստվածներին, չեք մտահոգվում նրանցով և մինչև մահ հետապնդում եք
նրանց, ովքեր պաշտում են աստվածներին ... Այսպիսով, եթե որևէ մեկը ձգտում է
կրոնական համոզմունքների համար նրանց դատապարտել, ապա այն մարդը, որը
դատարան է ներկայանում, պետք է ազատ արձակվի անգամ այն դեպքում, եթե նա
քրիստոնյա լինի և նա, որ մատնել է այդ քրիստոնյային, պետք է պատժվի»: Այսպիսով,
ստացվում է, որ Անտոնիոս Պիոս կայսրը բացահայտորեն հանդես է գալիս
հեթանոսության դեմ, մի բան, որը այդ դարաշրջանում միանգամայն անհնարին էր:
Ստացվում է միանգամայն անհեթեթ իրավիճակ, քանի որ, այդ պարագայում
«շնորհագիրը» առատության եղջյուրից քրիստոնեությանը տալիս է այն ամենը, ինչի
համար, անօգուտ մաքառում էին ջատագովները II դարավերջին և III դարասկզբին: Իսկ
դա մեկ անգամ ևս վկայում է, որ այդ տեղեկությունները կազմվել են անհամեմատ ավելի
ուշ:
Անտոնիոս Պիոս Կայսեր հալածանքների շրջանում հիշատակություններ են
պահպանվել մարտիրոսական երկու դեպքերի՝ Պոլիկարպիոս Զմյուռնիացու և Հռոմի
նահատակների վերաբերյալ:
Պոլիկարպիս Զմյուռնիացին վաղ քրիստոնեության մեծագույն սուրբն է և նահատակը:
Իրենիոսը վկայում է, որ նա իրեն համարում էր «Առաքյալների աշակերտ»: Եվ իրոք, մեզ
հասած պատմական վավերագրերը վկայում են, որ Ասիայում առաքյալների կողմից
առաջիններից մեկը Պոլիկարպիոսն է արժանացել եպիսկոպոսական ձեռնադրության
(Եվսեբիոս): Նա ինքն իր մասին գրում է, որ «ավելի քան 86 տարի հավատարմորեն
ծառայել է Քրիստոսին»: Անվիճելի է նրա նահատակության արժեքը, որը խիստ տիպական
69
է քրիստոնեական մարտիրոսագրության համար: Երբ Զմյուռնիայում Փիլադելփիայի 12
քրիստոնյաների նետեցին գազանների առջև, նրանցից մեկը, Քվինտոսը, որը ինքնակամ էր
դատարան ներկայացել, հրապարակավ հրաժարվեց քրիստոնեությունից: Բայց նրա ընկեր
Գերմանիկոսը հերոսական մահով է՛լ ավելի գրգռեց հեթանոսների մոլեռանդությունը և
ամբոխը պահանջեց «անաստված» Պոլիկարպիոսին մահապատժի ենթարկել: Նրա
հետևից ոստիկաններ ուղարկեցին և Զմյուռնիայի եպիսկոպոսը դատարան բերվեց:
Այստեղ նա հանդես եկավ վկայությամբ, որից հետո, հեթանոսների պահանջով,
պրոկոնսուլը որոշեց խարույկ բարձրացնել նրան: Պոլիկարպիսը, ըստ ականատեսների,
ինքնակամ խարույկ բարձրացավ և թույլ չտվեց կապել իրեն և հայտարարեց, որ «Տերը
իրեն դիմադրելու ուժ կտա»: Այդ ամենի հետևանքով էլ առաջին դարերի մարտիրոսների ու
նահատակների շարքում Պոլիկարպիոս Զմյուռնիացին առանձնանում է իբրև
քրիստոնեական հավատքի ու բարոյականության մարմնացում: Ընդհանրապես, նրա
գործունեությունը չափազանց մեծ դեր է կատարել համաքրիստոնեական կերպար
ստեղծելու գործում: Անտոնիոս Պիոսի իշխանության վերջին շրջանում, 160-ական
թվականների վերջերին մարտիրոսության ևս մեկ ակտ տեղի ունեցավ Հռոմում, որի մասին
արժեքավոր տեղեկություններ է հաղորդում Հուստինոս Փիլիսոփան («II
Ջատագովություն»): Ինչպես ջատագովն է նշում, մի «շատ նշանավոր» հռոմեացի
ամուսնացել էր մի անառակի հետ: Բայց քրիստոնեություն ընդունելուց հետո վերջինս
ապաշխարում է, փոխում իր վարքն ու հեռանում ամուսնուց: Վիրավորված ամուսինը
դատական գործ է սկսում կնոջ դեմ և նա, իր ուսուցիչ Պտղոմեոսը և Լուկիոսը (որը բողոք
էր արտահայտել այդ դատավարության դեմ) մահվան են դատապարտվում:
Ի տարբերություն այս երկու «շնորհագրերի», որոնց բովանդակությունը միանգամայն
անհարիր է պատմական իրականությանը, աստվածաբանների և եկեղեցագետների մի
ազդեցիկ մասը վավերական է համարում Հադրիանոս կայսեր շնորհագիրը, թեև մյուսները
մերժում են դրա վավերականությունը: Շնորհագրի տեքստը պահպանվել է երկու բնագրով՝
Եվսեբիոս Կեսարացու (հունարեն լեզվով) և Ռուփինոսի (լատիներեն բնագրերով, որն
ավելի «շքեղ» է, քան հունարենը) Պատմություններում: «Շնորհագրի» բովանդակությունն
այսպիսին է. «Ստանալով ուղերձը (խոսքը վերաբերում է Մինուցիուս Ֆունդանի ուղերձին)
նպատակ ունեմ դադարեցնել այն տագնապը, որը ձևավորվել է մատնիչների կողմից: Եթե
պրովինցիաներում ազգաբնակչությունը քրիստոնյաների դեմ կարող է բացահայտ գործ
հարուցել և դատարանում ապացուցել իր ճշմարտությունը, ապա դա չեմ արգելում: Բայց
եթե որևէ մեկը նրանց (քրիստոնյաներին) մեղադրի և հետագայում պարզվի, որ դա
բանսարկություն է, ապա երդվում եմ Հերկուլեսով՝ խստորեն պատժել նրան այդ գործի
կապակցությամբ»: Աստվածաբանների ու եկեղեցագետների մեծ մասը շնորհագիրը
ճշմարիտ է համարում այն պատճառով, որ քրիստոնեության հալածանքների այդ փուլում
հռոմեական պրովինցիաներում, իրոք, մեծ թիվ էին կազմում շնորհագրում մատնանշված
փաստերը: Դրանով Կայսեր «շնորհագիրը» դատական ատյաններին հնարավորություն էր
տալիս գործը հասցնել ավարտին: Բայց, քանի որ Տրայանոսին հաջորդած վերոհիշյալ երեք
Կայսրերի շրջանում ևս քրիստոնեության նկատմամբ հալածանքները չէին դադարում,
արդեն խոսում է այն մասին, որ Տրայանոսի շնորհագրում արծարծված հարցերը
պատմական այդ շրջանի համար ամենևին էլ չէին կորցրել իրենց արդիականությունը:
Դրա վկայությունը մարտիրոսությունների այն շարքն էր, որով քրիստոնեությունը
համալրվեց Տրայանոսին հաջորդած երեք կայսրերի օրոք: Ըստ Իրենիոսի Հադրիանոս
Կայսեր ձեռնարկածած հալածանքների շրջանում, մարտիրոսական մահվան է
արժանացել Տելեսփորես եպիսկոպոսը:
Ողջ II դարի ընթացքում քրիստոնեական համայների կյանքում էական
փոփոխություններ տեղի չունեցան: Վիճակը համեմատաբար բարվոք էր Կոմմոդոս կայսեր
շրջանում, որը, ինչպես տարեգիրներն են վկայում, լիովին աչքաթող էր արել պետական
քաղաքականությունը և բոլորովին չէր մտահոգվում հռոմեական կրոնի հարցերով: Ընդ
որում, իր իշխանության վերջին տարիներին կայսեր գործունեության վրա մեծ
ազդեցություն է ունեցել քրիստոնյա Մարկիան: Բայց նրա իշխանության առաջին
70
տարիներին (մոտ 180 թ.) Կարթագենում մարտիրոսական մահվան են արժանացել
Նումիդիայի (իսխլիացի) նահատակները (սրանց մասին տեղեկություններ գրեթե չեն
պահպանվել): Նույն շրջանում Հռոմում մարտիրոսական մահվան է դատապարտվել
ժամանակի առավել ազդեցիկ քրիստոնյաներից մեկը՝ Ապոլլոնիոսը, որը Հիերոնիմոսի
վկայությամբ սենատոր էր և մահվան դատապարտվեց ստրուկի մատնությամբ (սրա
մարտիրոսության վերաբերյալ ակտերը պահպանվել են միայն հայերեն բնագրերով, որը
միայն XIX դարի գիտնական Կոնիբերի թարգմանությունից հետո այն ճանաչման
արժանացավ լայն հանրության կողմից): Կոմմոդոսի շրջանում քրիստոնեության
զանգվածային կամ շատ թե քիչ ազդեցիկ այլ հալածանքների մասին ոչ մի հիշատակում չի
պահպանվել: Վավերագրերը ցույց են տալիս, որ հալածանքների առանձին դրսևորումներ
տեղ են գտել միայն պրովինցիաներում այն էլ ոչ թե պետական իշխանության հրահանգով,
այլ պրեֆեկտների կամ պրոկոնսուլների տեղական նախաձեռնությամբ:
Գործնականում քրիստոնեության հալածանքների II փուլը շարունակվեց մինչև III
դարի կեսերը, մինչև Դեկոս կայսեր հրովարտակը: Տերտուլիանոսի վկայությամբ II
դարավերջը, Սեմպտիմոս Սևերոսի կայսերության առաջին տասը տարիները բավականին
«բարենպաստ էին քրիստոնեության համար», որից հետո այդ քաղաքականությունը
կտրուկ փոխվեց: Պահպանված վավերագրերը հիմք են տալիս պնդելու, որ Սեմպտիմոս
Սևերոսի հրապարակած հրովարտակով ծանրագույն պատիժ էր սահմանվում բոլոր
նրանց համար, որոնք կընդունեին հրեություն կամ քրիստոնեություն: Թեև հրամանագիրը
մեզ չի հասել, բայց, առանձին վկայություններից դատելով կարելի է եզրակացնել, որ այն
չափազանց ծանր հետևանքներ է ունեցել: Պատահական չէ, որ քրիստոնյա
մատենագիրների կողմից կայսրը նույնացվեց «հակաքրիստոսի» հետ: Այս շրջանում էլ
հրապարակ իջավ Ալեքսանդրիայի մարտիրոսների տարեգրությունը (այս հալածանքների
զոհերից էր նաև ականավոր ջատագով և աստվածաբան Օրիգենեսի հայրը՝ Լեոնիդասը):
Հալածանքները տարածվել են նաև Աֆրիկայի հյուսիսում: Հատկանշականն այստեղ այն է,
որ նահատակների ցանկում «հաստատուն» տեղ գրավում նաև բազմաթիվ կանայք: Որոշ
հեղինակներ այն տեսակետն են պնդում, թե այդ հալածանքները շարունակվեցին մինչև
հաջորդ՝ Անտոնին Կարակալլայի տիրապետության շրջանը: Ու թեև Կարակալլա և
հաջորդող կայսրերի օրոք հալածանքները ինչ-որ չափով թուլացան, բայց քրիստոնեության
նկատմամբ պետական քաղաքականությունը այդպես էլ մնաց անփոփոխ:

ՔՐԻՍՏՈՆԵՈՒԹՅԱՆ ՀԱԼԱԾԱՆՔՆԵՐԻ ԵՐՐՈՐԴ ՓՈՒԼԸ

(քրիստոնեությունը պետական հալածանքների շրջանում)

Քրիստոնեության հալածանքների III փուլի սկզբնավորումը անքակտելիորեն

կապված է Դեկոս կայսեր անվան հետ: Դեկոսը անձնական տարեգիր չի ունեցել, բայց
ժամանակի պատմիչները նրան համարում են «հին հռոմեական խառնվածքի ղեկավար»,
որի անձնական շահերը սերտորեն շաղկապված էին պետության շահերի և
պետականության գաղափարի հետ: Թեև նրա իշխանությունը համեմատաբար կարճ է
եղել, բայց այն լիովին հագեցած է հակաքրիստոնեական գործունեությամբ:
Ամենայն հավանականությամբ 249 թ. վերջերին և 250 թ. հունվարին հրապարակվեց
քրիստոնեության դեմ ուղղված Դեկոսի հրովարտակը, որը չափազանց ծանր կացության
մեջ դրեց եկեղեցուն: Դա պետական առաջին փաստաթուղթն էր, որը հրահանգում էր
կայսրության ողջ տարածքում համատարած պայքար սկսել «հանուն հռոմեական
եկեղեցու», այլ կերպ ասած՝ ընդդեմ քրիստոնեական եկեղեցու: Դրանով III դարակեսերից
ծայր առավ քրիստոնեության հալածանքների երրորդ փուլը, որի կազմակերպումը և
ղեկավարությունը իր վրա վերցրեց պետական իշխանությունը: Բարեբախտաբար, այդ
քաղաքականության իրականացման ճանապարհին հռոմեական իշխանությունները
մնացին միայնակ, քանի որ ո՛չ հեթանոսական ամբոխը և ո՛չ էլ հունա-հռոմեական
մտավորականությունը այդ հարցում չսատարեցին կառավարությանը:

71
 Դեկոսի հրովարտակը ամբողջությամբ մեզ չի հասել, բայց հալածանքների շրջանում
կազմված փաստաթղթերից կարելի է մակաբերել նրա մոտավոր բովանդակությունը:
Ամենից առաջ էդիկտը ուղղված էր եկեղեցու դեմ և քրիստոնյաներից անվերապահորեն
պահանջում էր ոչ միայն հրաժարվել սեփական հավատքից, այլև՝ զոհեր մատուցել
հեթանոսական աստվածներին: Հրովարտակը կոնկրետ ժամկետ էր նշանակում, որի
ընթացքում քրիստոնյաները պարտավոր էին ներկայանալ դատարան և հայտարարել, որ
մնում են իրենց հավատքին, կամ էլ վերադառնում են հեթանոսության գիրկը:
Քրիստոնեությունից չհրաժարվելու դեպքում քրիստոնյաներին սպասում էին ծանրածանր
պատիժներ ու հալածանքներ, ներառյալ՝ մահվան դատավճիռը, իսկ հրաժարվելու
դեպքում նրանց տրվում էր «լիբելլիուս» (բարեհուսության վկայագիր), որը կարող էին ձեռք
բերել հռոմեական ծեսերին համապատասխան զոհաբերություն կատարելուց հետո միայն:
Հրովարտակը չափազանց ծանր կացություն ստեղծեց քրիստոնեական եկեղեցու
համար: Թեև քրիստոնեական եկեղեցին էապես ընդարձակել էր իր աշխարհագրությունը,
սակայն գործող օրենքով «նորադարձներին» արգելվում էր քրիստոնյա դառնալ: Ահա այդ
առումով էլ դեկոսյան հալածանքները ամենից առաջ ուղղվեցին եկեղեցու դեմ: Ինչպես և
անցյալում, հալածանքները ծայրահեղ տեսք ստացան հատկապես պրովինցիաներում:
Ընդհանրապես պետք է շեշտել այն, որ իրավիճակը թեև բավականին կայուն էր
կայսրության կենտրոնական շրջաններում, ապա պերֆերիաներում այն ծայրաստիճան
լարված էր:
Վավերագրերը վկայում են, որ Դեկոսյան հալածանքների շրջանում բազմաթիվ
քրիստոնյաներ հարկադրված էին ուրանալ և զոհ մատուցել հռոմեական աստվածներին:
Բայց դրանք համեմատաբար չնչին տոկոս էին կազմում և քրիստոնյաների հիմնական
զանգվածը հավատարիմ մնաց իր հավատքին: Այս հալածանքների շրջանում եկեղեցու
ներքին կյանքում ձևավորվեց նաև «երրորդ շարասյունը», որի ներկայացուցիչները
բռնություններին տեղի տալով հարկադրված հրաժարվեցին իրենց հավատքից: Այդ ամենը
գալիս է վկայելու, որ դեկոսյան հալածանքների շրջանում քրիստոնեության նկատմամբ
կայսերական իշխանությունը միանգամայն նոր քաղաքականություն է որդեգրել: Եթե
նախկինում հռոմեական իշխանությունը չէր ցանկանում, որ քրիստոնեությունը աչքի
ընկներ մարտիրոսների վարակիչ օրինակով, ապա Դեկոսի հրովարտակից հետո այդ
մոտեցումը կորցրեց իր արժեքը:
Դեկոսյան հալածանքների շրջանում քրիստոնեական համայնքներում առաջ եկավ
«ուրացողների» մի ողջ խավ: Երբ հալածանքների ալիքը մարեց, եկեղեցու առջև ողջ
սրությամբ կանգնեց դիսցիպլինար նոր հարց՝ ուրացողներին կրկին ընդունե՞լ եկեղեցու
գիրկը թե՞ ոչ: Ներեկեղեցական շրջանակներում այդ հարցը միասնական լուծում չստացավ:
Միանշանակ քաղաքականություն որդեգրվեց միայն նրանց նկատմամբ, ովքեր կամավոր
կերպով էին հանձն առեց «ուրացությունը»: Իսկ մյուսների նկատմամբ կիրառվում էր
իրադրությունից բխող կոնկրետ քաղաքականություն: Նախ, մեծ ուշադրություն դարձվեց
նրան, թե ինչ պայմանների հարկադրաքով ուրացողները դիմեցին այդ նվաստացուցիչ
քայլին: Ուրացության ամենաբարձր աստիճան համարվեց այն, երբ քրիստոնյաները
սեփական կամքով էին զոհ մատուցել և գլորվել հեթանոսության գիրկը: Այնուհետև գալիս
էին նրանք, ովքեր «փոխադարձ հաշտություն» էին հաստատել իշխանությունների հետ
(ընդունել էին պարտադրանքի և սեփական խղճի միջինը) և չմասնացելով
զոհաբերություններին, «զոհը ընդունել էին» ուրիշի ձեռքից (սրանք կոչվում էին «լիբելներ»)
և, վերջապես, կային նաև այնպիսի հավատացյալներ, որոնք կաշառքի կամ այլ
ճանապարհով կարողացել էին զերծ մնալ հալածանքներից: Այս երեք խմբի համար
եկեղեցին տարբեր աստիճանի պատիժներ սահմանեց: Մեզ հասած մի քանի լոյալության
վկայագրերը (լիբելիիուսները) հիմք են տալիս խոսել այն դաժանության մասին, որը
դեկոսյան հալածանքների ընթացքում կիրառվում էր ամենուր:
Աստվածաբաններն ու եկեղեցագետները նաև ընդունում են, որ Դեկոսի
հալածանքների շրջանում քրիստոնեական եկեղեցին ավելի շատ Վկաներ ունեցավ, քան
նախորդ հալածանքների շրջանում: Փաստորեն Դեկոսի էդիկտով իր «վախճանին» հասավ
72
Տրայանոսի շնորհագիրը, որը մոտ 100 տարի գերիշխում էր Հռոմեական
քաղաքականության մեջ: Դեկոսի հալածանքների շրջանում հիշատակվում են մի շարք
նշանավոր քրիստոնեական Վկաներ, ինչպիսիք են Հռոմի եպիսկոպոս Ֆաբիանոսը
(նահատակվել է 250 թ.), Երուսաղեմի եպիսկոպոս Ալեքսանդրը, Բաբիլոս Անտիոքացին և
շատ ուրիշներ: Նույն այդ շրջանում հալածանքների ենթարկվեց նաև զառամյալ
Օրիգենեսը, բայց իշխանությունները հոգ տարան, որ նրանից նոր «մարտիրոս» չծնվի:
Ինչպես արդեն նշվել է, դեկոսյան հալածանքները մեծ ծավալ ստացան հատկապես
կայսրության ծայրագավառներում, այդ թվում և պրոկոնսուլական Աֆրիկայում ու
Կարթագենում: Զնդան նետված Վկաներից մեկը՝ Ղուկիանոսը գրում է, որ «Կայսեր
հրամանով բանտարկյալներին օրեր շարունակ զրկել էին ջրից և հացից»: Իրենց
հավատարմությամբ աչքի ընկան նաև Ալեքսանդրիայի քրիստոնյաները, որոնք մեծ
համբերությամբ ու անձնազոհությամբ դիմադարձ կանգնեցին կառավարության
ձեռնարկած բոլոր հալածանքներին: Եվ երբ Ալեքսանդրիայի պրեֆեկտը հրապարակեց
Դեկոսի հրովարտակը, ապա բազմահազար քրիստոնյաներ իրենց հռչակեցին «անհողդողդ
վկաներ», որոնց թվում էին նաև բազմաթիվ կանայք:
Դեկոսյան հալածանքների շրջանում եկեղեցական առանձնահատուկ քննարկման
առարկա դարձավ նաև հոգևորական որոշ բարձրաստիճան այրերի վարքագիծը:
Մասնավորապես, Կարթագենի եպիսկոպոս Կիպրիանոսը հաշվի առնելով
հալածանքներիի սահմանները, որոշեց ազատ մնալ հեթանոսների մոլեռանդություններից
և թաքնվելով, եկեղեցու գործունեությունը ղեկավարում էր ընդհատակից: Ճիշտ այդպես
վարվեցին նաև Ալեքսանդրիայի եպիսկոպոսապետ Դիոնիսիոսը և Գրիգորիս
Նեոկեսարացին (սրանք բոլորն էլ հետագայում սրբացվեցին եկեղեցու կողմից):
Քրիստոնեական մատենագրության մեջ նշանավոր այդ նվիրապետների վարքագիծը
մասնակիորեն արդարացվում է, բայց ժամանակին առավել ազդեցիկ էր այն տեսակետը,
որը այդ վարքագիծը արժեքավորում էր իբրև «դավաճանություն»: Դրա հետևանքով էլ
հալածանքների ավարտից անմիջապես հետո հրապարակ իջան Նովատի և
Նովատիանական պառակտումները:
Դեկոսյան հալածանքները մարեցին նրա իշխանապետության վերջին տարիներին:
Քրիստոնեության հալածանքները լայն տարածում ստացան նաև Վալերիանոս
կայսեր շրջանում: Ինչպես վկայում են վավերագրերը Վալերիանոսը սկզբնապես
բավականին լոյալ քաղաքականություն էր վարում քրիստոնյաների նկատմամբ: Բայց 257
թ. նրա դիրքորոշումը կտրուկ փոփոխվեց և ծայր առան քրիստոնեության զանգվածային
նոր հալածանքներ, որոնք ոչնչով չէին զիջում դեկոսյան հալածանքներին: Դրան մեծապես
նպաստեց 257 թ. Կայսեր առաջին հրովարտակը, որը քրիստոնյաներին խստորեն
արգելում էր ժամերգություններ կատարել և այցելել գերեզմանատներ: Հրովարտակին
չենթարկվողները ենթարկվում էին հալածանքների և, անգամ, մահապատժի: Եվ չնայած
դրան, Կարթագենի և Ալեքսանդրիայի եպիսկոպոսները վճռականորեն հրաժարվեցին
կատարել էդիկտի պահանջները: Հաշվի առնելով քրիստոնյաների համառությունը, 258 թ.
հրապարակվեց Վալերիանոսի երկրորդ էդիկտը, որը բոլոր նվիրապետներին և
հոգևորականներին հրահանգում էր հրաժարվել քրիստոնեությունից: Հակառակ դեպքում
նրանք, ինչպես նաև բոլոր անհողդողդ քրիստոնյաները, կենթարկվեին դաժան պատժի:
Եկեղեցու բարձրաստիճան բոլոր այրերին էդիկտը դատապարտում էր ունեզրկման և
զրկում էր քաղաքացիության իրավունքից: Եթե այդ ամենից հետո էլ նրանք շարունակեին
հավատարիմ մնալ քրիտոնեությանը, ապա նրանց սպասում էր տարբեր պատժաչափեր:
Բարձրաստիճան քրիստոնյա տիկնանց սպասում էր ունեզրկումը և աքսորը: Իսկ
կայսերական ծառայության մեջ գտնվող քրիստոնյաներին սպասում էր քրեական պատիժ:
Հալածանքների այս շրջանում էլ իրենց մահկանացուն կնքեցին Կիպրիանոս
Կարթագենացին և իսպանական Տարակոնիա քաղաքի եպիսկոպոս Ֆրուկտոզոսը, զնդան
նետվեցին Հռոմի եպիսկոպոս Սիքստոսը, նրա Լավրենտիոս սարկավագը և շատ ու շատ
ուրիշներ: Նահատակության ուղին ընտրեցին նաև Նումիդիայի, Կարթագենի,
Ալեքսանդրիայի և բազմաթիվ այլ վայրերի հազարավոր վկաներ:
73
 Իրավիճակը մի փոքր շտկվեց հաջորդ՝ Գալիանոս կայսեր (260-268 թթ.) օրոք, որի
մասին քրիստոնեական մատենագրությունը բավականին ջերմ է արտահայտվում: Դեկոսի
և Վալերիանոսի հալածանքների ականատե Դիոնիսիոս Ալեքսանդրացին Գալիանոսի
մասին գրում է, որ նրա իշխանության օրոք հռոմեական կայսրության վրա «...կրկին շողաց
պայծառ լույսը և նախկին լուսատու Արեգակը»: Դարաշրջանի նվիրապետներից շատերը
ուղղակի մատնանշում են, որ Գալիանոսի շրջանում եկեղեցում տիրում էր «խաղաղություն
և բարգավաճում»: Խաղաղությունը բխում էր Գալիանոսի էդիկտից, որը արգելեց և
շրջանառությունից հանեց Վալերիանոսի էդիկտները և եկեղեցուն ազատ գործունեության
հնարավորություն տվեց: Ցավոք, էդկտի բովանդակությունը մեզ չի հասել, բայց,
օգտագոծելով Դիոնիսիոս Ալեքսանդրացու գրչին պատկանող վավերագրերը կարել է
եզրակացնել, որ այն բավականին նպաստավոր է եղել եկեղեցու և հավատացյալ
զանգվածների համար: Այդ խաղաղությունը ամենայն հավանականությամբ պահպանվել է
նաև Ավրելիանոս կայսեր (270-275 թթ.) օրոք: Ներքին և արտաքին քաղաքականության մեջ
որդեգրելով չափավորությունը, Ավրելիանոսը քրիստոնեության նկատմամբ ևս որդեգրեց
այնպիսի քաղաքականություն, որը շտկեց իր նախորդների բացթողումները: Այդ
քաղաքականությանը կայսրը ձեռնամուխ եղավ իշխանության առաջին իսկ օրերից: Դրա
վկայություններից մեկն այն էր, որ Կայսրը պաշտպանեց Անտիոքի II ժողովի որոշումները
և աթոռից զրկեց եպիսկոպոս Պողոս Սամոսատցուն: Այդ քաղաքականությունը
արժանացավ Հռոմի և Իտալիայի եպիսկոպոսների հավանությանը: Բայց, ինչպես վկայում
է Լակտանցիուսը, իր իշխանության վերջին շրջանում Ավրելիանոսը վերանայեց իր
հայացքները և հրապարակեց այսպես կոչված «Արյունալի էդիկտը»: Էդիկտով բոլոր
քրիստոնյաներին պարտադրվում էր հրաժարվել իրենց հավատքից և զոհ մատուցել
հեթանոսական աստվածներին: Բայց, ինչպես վկայում է Եվսեբիոս Կեսարացին, այդ
քաղաքականությունը երբեք ծայրահեղության չհասավ և Կայսրը շուտով հրապարակեց
նոր շնորհագիր, որով ի չիք դարձան նախորդ էդիկտի հետևանքները:
Հռոմեական պետության քրիստոնեահալած քաղաքականությունը իր բարձրակետին
հասավ Դիոկղետիանոս (284-305 թթ.) կայսեր շրջանում, որը հեթանոսության կողմից
քրիստոնեության դեմ ուղղված վերջին և իր նախադեպը չունեցող հալածանքներն էին:
Ընդհանրապես Դիոկղետիանոսը չափազանց մեծ հեղինակություն է վայելել իր
շրջանում: Եթե Մարկոս Ավրելիոսը պատմության մեջ հայտնի է որպես «Հռոմեական
աշխարհակալության վերականգնող», ապա Դիոկղետիանոսը օտարալեզու
մատենագրության մեջ վայելում է «մեծագույն բարենորոգչի» համբավը: Դիոկղետիանոսի
բարենորոգումները այնքան խոր ազդեցություն են ունեցել Հռոմի քաղաքական և
քաղաքացիական կյանքում, որ շարունակվել են նաև նրանից հետո և իրենց
տրամաբանական վախճանին են հասել Կոստանդին Մեծի օրոք: Կայսեր մասին
պահպանված տեղեկությունների համաձայն նա ծագել է շարքային ժողովրդից և անցել է
հասարակական սանդուղքի բոլոր աստիճաններով՝ մինչև կայսր: Կայսր դառնալով նա
հանգել է այն համոզմանը, որ թշնամիներով շրջապատված Հռոմեական հսկայածավալ
աշխարհակալությունը չի կարող կառավարվել պետական մեկ այրի կողմից: Այդ իսկ
պատճառով էլ 285 թ. նա իշխանությունը կիսեց իր զինակից բարեկամի՝ Մաքսիմանոսի
հետ, իսկ 292 թ. իշխանության բերեց ևս երկու կեսարների՝ Կոստանցիուս Քլորուսին
(Արևմուտքի համար) և Մաքսիմինոս Գալերիոսին (Արևելքի համար):
Ընդհանրապես Դիոկղետիանոսի կայսրության առաջին 20 տարիները կարելի է
համարել քրիստոնեության բուռն ծավալման հիմնական շրջաններից մեկը: Նրա օրոք
եկեղեցաշինությունը տարածվեց ողջ կայսրությունով մեկ, իսկ քրիստոնյաները մուտք
գործեցին հասարակության բոլոր խավերի մեջ: Ամենևին էլ պատահական չէր, որ Պրիսկա
կայսրուհին և Վալերիա արքայադուստրը միանգամայն բարեկամական վերաբերմունք
ունեին քրիստոնեության նկատմամբ: Այս առումով Դիոկղետիանոսի կայսրության
առաջին տասնամյակները քրիստոնեության համար կարելի է համարել մինչ այդ իր
նախադեպը չունեցող խաղաղ զարգացման տարիներ: Նախապես Դիոկղետիանիոսը
քրիստոնյաներին թույլ էր տալիս ծառայել նաև բանակում և, անգամ, կայսերական լեյբ-
74
գվարդիայում: Բայց Գալերիոսի անմիջական ազդեցությամբ 302 թ. սկսած
Դիոկղետիանոսը ձեռնամուխ եղավ բանակը քրիստոնյաներից «մաքրելու» ծրագրի
իրականացմանը, որն էլ դարձավ եկեղեցահալած քաղաքականության նախադուռը: Այդ և
հետագա իրադարձությունները քրիստոնեությանը միանգամայն անպաշտպան
դարձրեցին նոր և մոլեգին հալածանքների առջև:
Շուրջ 20-ամյա լոյալ քաղաքականությունից հետո, 302 թ., իր մերձավորագույն
աջակիցների խորհրդով Դիոկղետիանոս կայսրը միանգաման նոր մոտեցում որդեգրեց
քրիստոնեության նկատմամբ: Եկեղեցագիտական, աստվածաբանական և
մատենագրական մտքի բազմաթիվ ներկայացուցիչներ պնդում են, որ պատկառելի
տարիքի տեր Դիոկղետիանոսը այդ հարցում գրեթե ոչ մի էական դեր չի կատարել: Նրանք
բոլորն էլ քրիստոնեահալած քաղաքականության հեղինակ և մոլի իրակացնող են
համարում Գալերիոսին: Լինելով հեթանոսության մոլեռանդ կողմնակից, Գալերիոսը
սերտ հարաբերություններ էր հաստատել քրիստոնեության երդվյալ թշնամի Հիերոկլի հետ
և նրա ազդեցությամբ էլ աննախադեպ հարված նախապատրաստեց եկեղեցու դեմ:
303 թ. փետրվարի 23-ին Դիոկղետիանոսի հրամանով կործանվեց Նիկոմեդիայի
քրիստոնեական եկեղեցին, իսկ մեկ օր անց հրապարակվեց Դիոկղետիանոսի և
Գալերիոսի կրոնական էդիկտը, որով հիմք դրվեց քրիստոնեության հերթական
հալածանքներին: Էդիկտով հրամայվում էր քանդել քրիստոնեական բոլոր եկեղեցիները և
ոչնչացնել Ս. Գրքերը: Բոլոր քրիստոնյաներից պահանջվում էր զոհ մատուցել
հեթանոսական աստվածներին, հակառակ դեպքում՝ առանց սեռի և հասակի
խտրականության բոլորն էլ ենթակա էին տանջանքների և «քաղաքացիական մահվան»:
Պետական ծառայության մեջ գտնվող քրիստոնյաները զրկվեցին ոչ միայն պաշտոններից,
այլև՝ ունեցվածքից ու հասարակական դիրքից: Էդիկտով քրիստոնյաներին արգելվում էր
պաշտպանվել դատարանում, նույնիսկ այն դեպքում, երբ յուրաքանչյուր քաղաքացու
իրավունք էր վերապահվել «դատապարտել քրիստոնյաներին»: Էդիկտի հրապարակումից
կարճ ժամանակ անց երկու հրդեհ բռնկվեց Նիկոմեդիայի կայսերական պալատում:
Գալերիոսը կարողացավ դա օգտագործել քրիստոնյաների դեմ նոր մեղադրանք
հարուցելու համար: Իսկ այն բանից հետո, երբ Հայաստանում և Ասորիքում սկսվեցին
հակահռոմեական հզոր շարժումներ, Գալերիոսը դրանում ևս մեղադրեց քրիստոնյաներին:
Այդ ամենով հանդերձ հող նախապատրաստվեց նոր էդիկտի համար:
303 թ. Դիոկղետիանոսի ստորագրությամբ հրապարակ իջան ևս երկու էդիկտներ:
Դիոկղետիանոսի երկրորդ էդիկտը կարգադրում էր քրիստոնեական բոլոր
նվիրապետներին զնդան նետել: Տարեգիրների վկայությամբ այդ պահանջը այնքան
ջանասիրությամբ կիրառվեց, որ «հանցագործների համար բանտերում այլևս տեղ չէր
մնացել»: Կայսեր երրորդ էդիկտը ձերբակալված բոլոր հոգևորականներից պահանջում էր
զոհեր մատուցել հռոմեական աստվածներին, իսկ հրաժարվելու դեպքում նրանց սպասում
էին տառապանքն ու մահապատիժը: Բարեբախտաբար այդ էդիկտի գործունեությունը
որոշ ժամանակով կասեցվեց կայսեր գահակալության 20-ամյա հոբելյանի
տոնակատարությունների պատճառով: Բայց հետագայում Գալերիոսին հաջողվեց կրկին
կյանքի կոչել էդիկտի պահանջները: Ավելին, 304 Գալերիոսը միայնակ նոր էդիկտ
նախապատրաստեց, որը ստորագրվեց մահամերձ Դիոկղետիանոսի կողմից: Այդ նոր՝
չորրորդ էդիկտով բոլոր քրիստոնյաներին հրամայվում էին զոհ մատուցել հռոմեական
աստվածներին և ցանկացած միջոցով իշխանության ներկայացուցիչներին հրահանգվում
էր հասնել իրականացմանը:
Այս չորս էդիկտները չափազանց ծանր հետևանքներ ունեցան հատկապես
կայսրության ծայրագավառներում՝ Ասիայում, Եգիպտոսում և այլուր: Եվսեբիոս
Կեսարացին գրում է, որ չկար թեկուզև մեկ օր, որ հեթանոսական վայրագություններին զոհ
չդառնային 10, 20, 30 և ավելի քրիստոնյաներ: Արևելքում բռնությունների այդօրինակ
ծավալումը ամենևին էլ պատահական չէր: 305 թ. սկսած Արևելյան պրովինցիաների
գերագույն իշխանությունը կենտրոնացավ Գալերիոսի ձեռքում, իսկ Ասորիքն ու
Եգիպտոսը անցան էլ ավելի «բռի տիրակալի»՝ իլլիրիական նախկին հովիվ Մաքսիմինոս
75
Դայային: Հենց նրա իշխանությանը ենթական տարածքներում էլ քրիստոնեության
հալածանքները շարունակվեցին առավելագույն չափով՝ մոտ 8 տարի: Իսկ Արևմուտքում,
որտեղ կեսար էր հռչակվել Մաքսիմիանոսը, հալածանքները համեմատաբար թույլ էին և
ոչ տևական: Արևմտյան կեսարներից Կոստանցիուս Քլորուսը ևս չափազանց մեղմ
քաղաքականություն որդեգրեց քրիստոնյաների նկատմամբ: Լակտանցիուսը պատմում է
այն մասին, որ Կոստանցիուս Քլորուսը սահմանափակվեց միայն նրանով, որ առանց
քրիստոնյաներին «վնասելու» քանդեց մի քանի եկեղեցի: Իսկ Եվսեբիոս Կեսարացին
պնդում է, որ անգամ դրանք չեն եղել: Իսկ այն բանից հետո, երբ 305 թ. Կոստանցիուս
Քլորուսը դարձավ ողջ Արևմուտքի կեսարը, քրիստոնյաների դեմ հալածանքները իսպառ
դադարեցին: Իսկ Արևելքում Գալերիոսն ու Մաքսիմինոս Դայան չտեսնված
մոլեռանդությամբ և դաժանությամբ շարունակում էին հալածել քրիստոնյաներին:
Դիոկղետիանոսի և Գալերիոսի հիմք դրած հալածանքները ամենասարսափելին էին
քրիստոնեության պատմության մեջ: Եվ միանգամայն ճիշտ են այն հեղինակները, որոնք
պնդում են, թե այդ հալածանքների նպատակն էր առհասարակ ոչնչացնել
քրիստոնեությունը: Բայց այն, ի վերջո, չհասավ իր նպատակին: Թեև բազմաթիվ
տեղեկություններ են պահպանել Հայաստանում, Ասորիքում, Պաղեստինում,
Ալեքսանդրիայում և այլ վայրերում ծավալված աննախադեպ բռնությունների վերաբերյալ,
այնուամենայնիվ, պատմության անիվը ետ շրջել ոչ ոքի տրված չէր: Այդ են վկայում նաև
տասնյակ ու հարյուրավոր նահատակությունների ու վկայությունների վերաբերյալ
պահպանված հավաստի տեղեկությունները: Անհաջողության մատնվեց նաև Մաքսիմինոս
Դայայի կողմից քրիստոնեական Հայաստանի վրա կազմակերպված արշավանքը
(Եվսեբիոս): Ավելին, տեսնելով, որ ողջ կայսրության տարածքում ծավալված
հակաքրիստոնեական ալիքը էլ ավելի է խորացնում հեթանոսության ճգնաժամը, 311 թ.
Գալերիոսը և մյուս կեսարները նոր էդիկտ հրապարակեցին, որով քրիստոնեությունը
գոյության իրավական հիմք ձեռք բերեց:

ՔՐԻՍՏՈՆԵՈՒԹՅՈՒՆՆ ԻԲՐԵՎ ԹՈՒՅԼԱՏՐԵԼԻ ԿՐՈՆ

(Միլանի 311-313 թթ. Էդիկտները)

Դիոկղետիանոսի օրոք ծավալված քրիստոնեահալած քաղաքականությունը

հռոմեական հասարակական խավերի կողմից համապատասխան պաշտպանություն
չգտավ: Ընդհանուր առմամբ հեթանոսական զանգվածները հալածանքների նկատմամբ
պասիվ դիրքորոշում որդեգրեցին և անվերապահ կերպով հրաժարվեցին սատարել
պետական քաղաքականությանը: Բանն այն էր, որ քրիստոնյաների հետ տևական
շփումներից հետո հեթանոս զանգվածները հանձին քրիստոնյաների տեսնում և ճանաչում
էին օրինապահ մարդկանց, բարի, օգտակար ու կարեկից բարեկամներ և պետության ու
հասարակության անկաշառ քաղաքացիներ: Այդ իսկ պատճառով էլ, նրանք հանգեցին այն
հետևության, որ քրիստոնյաները լիովին արժանի են աջակցության և պաշտպանության,
անգամ՝ սեփական բարեկեցության և անվտանգության հաշվին: Ահա թե ինչու
իշխանությունների ծավալած արյունահեղությունների շրջանում քրիստոնեությունը ոչ թե
թուլացավ, այլ հակառակը՝ ամրապնդվեց: Եվ երբ դադարեցին հալածանքները,
քրիստոնեական եկեղեցին դարձյալ բռնեց վերելքի ուղին: Իսկ այդ ամենը վկայում են, որ
լիովին հասունացել էր քաղաքական այն ժամանակաշրջանը, երբ կառավարությունը
հարկադրված էր քրիստոնեությանը թույլատրելի կրոն հռչակել, ինչպիսին նա իրականում
արդեն կար:
Քրիստոնեության նկատմամբ հռոմեական պետական իշխանության
քաղաքականության փոփոխության առաջին ակտը 311 թ. ապրիլի 31-ի էդիկտն էր, որը
Կոստանդինոսի և Լիկինոսի անունից ստորագրվեց Գալերիոսի կողմից:
«Կառավարությունը ձգտելով հին օրենքներին համապատասխան կարգավորել ամեն ինչ, -
ասված էր էդիկտում, - չէր կարող ուշադրություն չդարձնել քրիստոնյաների վրա, որոնք
թողել էին իրենց նախնիների աղանդը և հասել էին այնպիսի անմտության, որ այլևս չէին
76
հետևում հնագույն այն հաստատություններին, որոնք սահմանվել էին իրենց նախնիների
կողմից, հեռացել էին իրենց բուն օրենքներից ու կարգից և յուրաքանչյուրն այդ բանը անում
էր իր կամքին համապատասխան: Կառավարության միջոցները նույնպես չկարողացան
կարգավորել այդ: Թեև իրականում որոշ քրիստոնյաներ վերադարձան իրենց պատմական
արմատներին, բայց նրանց մեծամասնությունը մինչ օրս անհրաժեշտ մակարդակով չի
երկրպագում քրիստոնեական Աստծուն: Այդ իսկ պատճառով էլ Կեսարները որոշում են
իրենց բարեգթությունը ընծայել քրիստոնեությանը: Թող լինեն քրիստոնյաները, թող
կազմեն իրենց ժողովները, միայն թե ոչ մի հակաօրինական բան չանեն: Մեր այդ
ողորմածությանն ի պատասխան նրանք իրենց Աստծուն պետք է աղոթեն մեր և մեր
պետության բարեկեցության համար»:
Ըստ էության 311 թ. էդիկտը երկիմաստ է և առանց որևէ հիմնավորման հռչակում է,
թե քրիստոնյաները հեռացել են իրենց պատմական արմատներից, իրենց պաշտամունքից
և հոգևոր ծառայությունից, որը, ինչ խոսք, նպատակ էր հետապնդում քրիստոնեության
հալածանքների ողջ մեղքը վերագրել հենց իրենց՝ քրիստոնյաներին: Մյուս կողմից, չի
կարելի աչքաթող անել և այն փաստը, որ Գալերիոսի հրովարտակով քրիստոնեությունը
Հռոմեական կայսրության սահմաններում ազատ գործունեության իրավական ստատուս
ձեռք բերեց: Այսինքն՝ կառավարությունը այդ էդիկտով պաշտոնապես ճանաչեց, որ
քրիստոնեությունը մյուս կրոններին համահավասար երկրին օգուտ և բարիք է բերում: Իսկ
դա արդեն վկայում է այն մասին, որ արդեն IV դարասկզբին քրիստոնեությունը «կորցրեց»
այն ամենը, ինչը գրգռում և մոլեռանդության էր մղում հեթանոս զանգվածներին ու
իշխանությանը: Բայց Գալերիոսի հրովարտակը պրեֆեկտների կողմից գործադրվում էր
որոշ մեկնաբանություններով, ինչը թյուրիմացությունների տեղիք էր տալիս: Այդ իսկ
պատճառով էլ պահանջ զգացվեց նոր, ավելի ամբողջական ու համակողմանի
հրովարտակի:
312 թ. Միլանում հրապարակվեց նոր էդիկտ, որի բովանդակությունը, ցավոք, մեզ
լիովին չի հասել: Նիկոմեդիայի պրոկոնսուլական թղթերում պահպանված պատառիկները
թույլ են տալիս պնդել, որ կայսերական իշխանությունը այդ էդիկտով փորձ է կատարում
կարգավորել նախկինում ծագած որոշ անհարթություներ: Հեղինակների և գիտնականների
մեծամասնությունը պնդում է, որ այդ էդիկի բովանդակության մասին կարելի է դատել
հաջորդ՝ 313 թ. Միլանի նոր էդիկտի բովանդակության հիման վրա, որի ամբողջական
տեքստը հասել է մեզ: Ենթադրվում է, որ 312 թ. և 313 թ. հրովարտակների միմյանցից
տարբերվում էին նրանով, որ 312 թ. էդիկտը անվերապահ կերպով սահմանում էր այն
պայմանների համախմբությունը, որոնց առկայության դեպքում միայն քրիստոնեությունն
իրավունք ուներ ազատ գործելու: Դրան հակառակ, Կոստանդինի և Լիկիանոսի
ստորագրած Միլանի 313 թ. էդիկտը անհրաժեշտ համարեց հռչակել, որ
«Քրիստոնյաներին, ինչպես այլ հավատացյալներին լիակատար ազատություն է տրվում
հետևելու այն կրոնին, որն իրենք ցանկանում են և համարում լավագույնը՝ որպեսզի
երկնային համաստեղության մեջ գոյություն ունեցող ամեն մի աստվածություն, բարեգութ և
ողորմած լինի դավանորդների և մեր հպատակների նկատմամբ»:
Փաստորեն 313 թ. հրովարտակում խոսքը քրիստոնեությանն ազատ դավանանքի
հնարավորություն տալու մասին է: Եվ քանի որ դավանանքի ազատությունը առավել
կենսական էր քրիստոնեության համար, ապա 311 թ. Էդիկտով կարևորությունը նրանում
էր, որ կայսրերը քրիստոնեությունը ազատեցին բռնաճնշումներից և հավատքի հարցում
քրիստոնեությունը ևս հեթանոսական կրոններին համահավասար ազատ գոյության
իրավունք ստացավ: Պակաս կարևոր չէր և այն, որ կայսրերը անհատույց
քրիստոնեությանը վերադարձրեցին այն պաշտամունքային կառույցները, ծիսական ու Ս.
Գրակա ատրիբուտիկան, որոնք բռնագրավվել էին դեկոսյան և հետագա հալածանքների
շրջանում: Իսկ եթե դրանք վաճառվել էին մասնավոր անձանց, ապա էդիկտը հրահանգում
էր քրիստոնյաներին անհատույց վերադարձնել ողջ այդ հարստությունը:
Այսպիսով, Միլանի 313 թ. էդիկտով ավարտվեց Հռոմեական կայսրության
շրջանակներում քրիստոնեության նկատմամբ մոտ 250 տարի ծավալված հալածանքների
77
շրջանը և քրիստոնեության ու հեթանոսության միջև խաղաղ հարաբերություններ
հաստատվեցին: Իսկ դա նշանակում էր, որ հռոմեական կառավարությունը ի վերջո
կանգնեց խղճի լիակատար ազատության դիրքերում և այդ սկզբունքը հավասարապես
կիրառեց բոլոր կրոնների նկատմամբ: Այդուհետև բոլոր քրիստոնյաները լիակատար
ազատություն ստացան իրենց պաշտամունքը կատարելու համար: Դա մյուս կրոնների
համեմատ քրիստոնեությանը մեծ առավելություններ տվեց և ապահովեց քրիստոնեության
անարյուն հաղթանակը հեթանոսության նկատմամբ, քանի որ «... եթե քրիստոնեությունը, ի
վերջո, հաղթանակի հասավ, դա ոչ թե հեթանոսության կամ մյուս կրոնների թուլության
պատճառով էր, այլ բացառապես այն պատճառով, որ քրիստոնեությունը իր մեջ
պարունակում էր անառարկելի ճշմարտություններ և բարոյական արժեքներ, որոնց առջև
առանց բռնի միջոցների ոչ մի կրոն դիմադարձ կանգնել չէր կարող»:
Բազմաթիվ գիտնականներ ձգտում են ապացուցել, թե իբր, Կոստանդինի
հրովարտակից հետո քրիստոնեությունը վերածվեց հռոմեական կայսրության պետական
կրոնի: Բայց դա ամենևին էլ այդպես չէ, քանի որ այն լիովին հակասում է էդիկտի
բովանդակությանը: 313 թ. էդիկտը ոչ մի կրոն պետական չի հռչակում: Ավելին, էդիկտը
հեթանոսներից ամենևին «չէր խլում» այն առավելությունները, որոնք վերջինս ուներ իբրև
պետական կրոն: Էդիկտը, պարզապես, պետական կրոնի կողքին մյուս կրոններից ևս
դավանանքի լիակատար ազատություն տվեց: Թեև Կոստանդին կայսրը միշտ ձգտում էր
չեզոքություն պահպանել, բայց դա երկար ժամանակ շարունակվել չէր կարող և նա շուտով
կողմնորոշվեց դեպի քրիստոնեություն: Դրա հետևանքով կայսրության շրջանակներում
գործող կրոնների հավասարության սկզբունքը աստիճանաբար խախտվեց ի օգուտ
քրիստոնեության և վերջինս քայլ առ քայլ նվաճեց պետական կրոնի գրեթե բոլոր
առավելությունները: Եվ չնայած այն բանին, որ Կոստանդին կայսրը մինչև կյանքի վերջը
կրում էր «պոնտիֆեկս մաքսիմուս» տիտղոսը և մահվանից հետո Աստված հռչակվեց, բայց
բոլորի համար միանշանակ պարզ էր, որ նա իրեն դասեց քրիստոնեության շարքում:

ՀԵՐԵՏԻԿՈՍՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԸ ՎԱՂ ԵԿԵՂԵՑՈՒ ԿՅԱՆՔՈԻՄ

երկրորդ քննություն

Հետառաքելական շրջանի ներեկեղեցական կյանքի ծանր կացությունը մասնակիորեն

կապված էր նաև ժամանակաշրջանի հերետիկոսությունների ծավալման հետ:
Հերետիկոսությունները (հին հուն.՝ hairesis- ընտրում եմ, ըմբռնում եմ: Ավելի ուշ՝ ուսմունք,
դպրոց, կրոնական աղանդ) այն ուսմունքներն են, որոնք գործում են տվյալ կրոնական
աշխարհայացքի շրջանակներում, բայց հակադրվում են տիրապետող հավատքի
հիմնական սկզբունքներին և շեղվում են դրանցից: Ինչպես բոլոր կրոններում, այնպես էլ
քրիստոնեության մեջ հերետիկոսությունները ունեն իրենց նախապատմությունը և
հրապարակ են իջել որոշակի հոգևոր և հասարակական-պատմական պայմանների
ազդեցությամբ:

ՀԵՐԵՏԻԿՈՍՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԻ ՁԵՎԱՎՈՐՄԱՆ ՊԱՏՃԱՌՆԵՐԸ

Դատելով աստվածաշնչական տեղեկություններից, քրիստոնեական ավանդության

շրջանակներում թյուր պատկերացումների և դավանանքի ոչ ճիշտ մեկնաբանությունների
հանդիպում ենք եկեղեցական կյանքի ամենավաղ շրջանից սկսած: Անդրադառնալով
ուղղադավան հավատքին անհարիր այդ երևույթների պատճառների վերհանմանը, Պողոս
առաքյալն ամենից առաջ մատնանշում է մարդկային էությունը, որը, նրա համոզմամբ,
բոլոր շեղումների հիմքն է (Տե՛ս Ա Կոր., 3, 3): Առաքյալը համոզված պնդում է, որ
հավատքի հարցերում «... ոչ ոք չի կարող դնել ուրիշ հիմք, քան դրուած այն հիմքը, որ
Յիսուս Քրիստոսն է» (Ա Կոր., 3, 11): Ուղղադավան հավատքի ըմբռնման այդ դիրքերից էլ
78
նա հավատացյալներին կոչ էր անում մշտապես հավատարիմ մնալ քրիստոնեական
ավանդություններին: Խնդրո առարկա հարցում Պողոս առաքյալի մտահոգությանն են
միանում նաև մյուս առաքյալներն ու քրիստոնեության այլ նվիրյալներ:
Բայց, մեզ հասած պատմական վավերագրերը վկայում են, որ, թեև առաքելական
ավանդույթներին հավատարիմ ժամանակի եկեղեցական գործիչները անդուլ ջանքեր էին
ներդնում ուղղադավանության արմատավորման և պահպանման գործում,
այնուամենայնիվ, վաղ քրիստոնեության պատմության գրեթե ողջ ընթացքում հանդիպում
ենք դավանական ավանդության այլազան ըմբռնումների ու մեկնաբանությունների:
Դատելով Պոլիկարպիոս Զմյուռնացու «Աստվա՛ծ իմ, ի՞նչ ժամանակի հասցրեցիր ինձ»
հանրաճանաչ ասույթից՝ դժվար չէ ենթադրել, թե ժամանակի բազմադեմ
հերետիկոսությունները իրենց վարդապետությամբ ինչ վտանգ են ներկայացրել
ուղղադավան եկեղեցու համար: :
Վաղ եկեղեցու կյանքում հերետիկոսությունների ձևավորումը ուներ ինչպես հոգևոր,
այպես էլ տեսական ու մշակութային պատճառներ: Եկեղեցագիտական և
աստվածաբանական գրականության մեջ խնդրո առարկա հարցի վերաբերյալ
հիմնականում առանձնացնում են պատճառների երեք խումբ՝
1. հոգևոր (դավանաբանական) պատճառները
2. բանականության (տրամախոհության) դերի գերագնահատումը
3. տրանսկուլտուրալ պատճառները:
Անդրադառնալով քրիստոնեական հերետիկոսությունների ձևավորման հոգևոր
(դավանաբանական) պատճառների քննական վերլուծությանը, եկեղեցագիտական և
աստվածաբանական գրականության մեջ հիմնականում առանձնացնում են երկու կարևոր
գործոններ՝ միաստվածության հրեական (հրեա-քրիստոնեական) ըմբռնումը և
քրիստոնեական ավանդության աղավաղված մեկնաբանությունը:
Քրիստոնեական առաջին հերետիկոսությունները (էբիոնիտներ, ադոպտացիոնիզմ,
տրադիցիոնիզմ, երևութականներ այլն) առաջ են եկել հրեականության, ավելի ճիշտ՝
հրեա-քրիստոնեության աստվածաբանական ըմբռնումների հիմքի վրա:
Համեմատական վերլուծությունը ցույց է տալիս, որ ուղղադավան եկեղեցու և
հերետիկոսությունների միջև վարդապետական տարաձայնությունները հիմնականում
ծավալվել են քրիստոնեական Ս. Երրորդության և հրեական «թվաբանական»
միաստվածության անհամատեղելիության շուրջ: Հերետիկոսությունների հիմնադիրներն
ու վարդապետները, որպես կանոն, ձգտում էին «հիմնավորել», թե, իբր, միաստվածության
հետևողական ըմբռնումը բխում է միայն հրեական ավանդությունից, իսկ Ս. Երրորդության
քրիստոնեական վարդապետությունը իր վրա «կրում է բազմաստվածության կնիքը»: Այդ
թյուր դիրքերից էլ շատերը եզրակացնում էին, որ իրականում գոյություն ունի միայն Մեկ
Աստված (Եհովան)՝ ողջ գոյի արարիչը, իսկ Հիսուս Քրիստոսը և Ս. Հոգին ածանցված են
նրանից, երկրորդական են և «յուրահատուկ» որակ են ձեռք բերում միայն Միակ Աստծու
կամքով: Քրիստոնեական հավատքին հակադիր այդ թյուր տեսությունները ոչ միայն
շեղվում էին ուղղադավանությունից, այլև, գործնականում մերժում էին Ս. Երրորդության
դավանանքը, Քրիստոսի անձնավորման, փրկագործության, քավության և
վարդապետական բազմաթիվ այլ սկզբունքներ (ադոպտացիոնիզմ, երևութականներ,
դինամիստ միապետականներ և այլն):
Առաջին դարերի քրիստոնեական հերետիկոսությունների վարդապետության
ձևավորման առանձնահատկություններից հաջորդը քրիստոնեական հավատքային
պատկերացումների, ինչպես նաև սուրբգրական ժողովածուների կամայական
(տրամախոհական) մեկնաբանությունն էր: Մեզ հասած տեղեկություններից կարող ենք
վստահորեն եզրակացնել, որ ժամանակի աղանդների հիմնադիրներն ու վարդապետները
այդպես էլ ի զորու չեղան մինչև վերջ ըմբռնել պատկերացումների և հոգևոր-պրակտիկ
արժեքների այն համակարգը, որը բնորոշ էր միայն քրիստոնեական ուղղադավանությանը:
Քրիստոնեությունը «բանականությամբ ըմբռնելի», «մտքի համար պարզ» և
«տրամախոհության համար մեկնաբանելի» դարձնելու ձգտումը հանգեցրեց այն բանին, որ
79
հայտնութենական հավատքի բազմաթիվ սկզբունքներ «փիլիսոփայական
մեկնաբանություն» ստացան: Այդ ձգտումները հանգեցրեցին տարբեր շեղումների, որի
հետևանքով եկեղեցու դավանական բազմաթիվ սկզբունքներ կամային ու հակասական
մեկնաբանության ենթարկվեցին: Այդ ճանապարհով հավատքի միստիկական ըմբռնման
փոխարեն հրապարակ նետվեց «տեսականացված հավատքը» (ինչպիսիք էին գնոստիկյան
համակարգերը): Վաղ հերետիկոսությունների գաղափարախոսության համակարգում
կարելի է հանդիպել նաև այնպիսի դեպքերի, երբ փորձ էր արվում դոգմատիկ տեսք
հաղորդել անձնական համոզմունքներին ու հավատքային ըմբռնումներին (էբիոնիտներ,
էնկրատիտներ, մարկիոնականներ և այլն): Առաջին դարերի հերետիկոսություններին
բնորոշ էր նաև համընդհանուր մի այլ արատ՝ երբ միասնական համակարգից
արհեստական ճանապարհով առանձնացվում էր հավատքային այս կամ այն սկզբունքը, և
այդ շեղումների հիման վրա կառուցվում հերետիկոսական համակարգը:

ԱՌԱՋԻՆ ԴԱՐԵՐԻ ՀԵՐԵՏԻԿՈՍՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԸ

Առաջին դարերի քրիստոնեական հերետիկոսություններից մեզ առավել շատ

տեղեկություններ են հասել հետևյալների մասին.
Էբիոնիտներ (եբր.՝ evionim-աղքատ, ընչազուրկ բառից): Հրեա-քրիստոնեական
քրիստոնեության հնագույն աղանդներից է, որի դրսևորումները այս կամ այն չափով
պահպանվել են I-IV դարերի ընթացքում: Նախապես էբիոնիտները բնակվել են
Պաղեստինում: Հրեական պատերազմներից հետո (66-73 թթ.) նրանք տեղափոխվում են
անդրհորդանանյան շրջաններ՝ հիմնականում հարավ և արևելք, և պահպանված որոշ
տեղեկությունների համաձայն կապեր հաստատում էսենների (եսեն) կրոնական համայնքի
հետ:
Էբիոնիտների վարդապետության հիմնադրույթները ամփոփված են Մատթեոսի
Ավետարանի հիման վրա կազմված «Էբիոնիտների ավետարանում», որը կազմվել է II
դարասկզբին և դասվում է պարականոնների շարքում (սրա առանձին հատվածներ մեզ են
հասել Եպիփան Կիպրացու աշխատությունների շնորհիվ): Իբրև հրեա-քրիստոնեության
աղանդ, էբիոնիտները իրենց ավանդությունը կապում էին հրեականության սկզբունքներին
և հանդես էին գալիս Օրենքի, թլպատության, ծեսերի և «Յահվեի Ս. Օրը»՝ Շաբաթը
անփոփոխ պահպանելու դիրքերից: Եվ քանի որ Պողոսին համարում էին «Մովսիսական
օրենքի պահպանման հիմնական հակառակորդ», մերժում էին նրա առաքելականությունն
ու թղթերը:
Էբիոնիտները հանդես էին գալիս հրեական ըմբռնման թվաբանական
միաստվածության դիրքերից և մերժում էին Ս. Երրորդության ուղղադավան ուսմունքը:
Հիսուս Քրիստոսին համարում էին ոչ թե Աստծու Որդի (կամ Աստված-Լոգոս), այլ՝
Հովսեփի և Մարիամի որդի, որը Ս. Հոգու շնորհիվ դարձել է Մեսիա: Եվ չնայած դրան՝
էբիոնիտները քարոզում էին, որ Քրիստոս-Մեսիան ոչ թե Աստված-փրկիչ է, այլ՝ Մովսեսի
նման Մեծ Մարգարե, որով մերժում էին Քրիստոսի փրկչաբանական (սոտերոլոգիական)
առաքելությունը: Այդ հիման վրա չէր ընդունվում նաև հաղորդության քրիստոնեական
խորհուրդը: Էբիոնիտները հաղորդվում էին միայն տարին մեկ անգամ՝ վերջին ընթրիքի
օրը և գինու փոխարեն ջուր էին օգտագործում: Էբիոնիտների վարդապետության
համաձայն աշխարհը բարու և չարի մշտական պայքարի ասպարեզ է: Այդ պայքարը ի
վերջո ավարտվելու է բարու հաղթանակով, որին կարելի է հասնել միայն Քրիստոս-
Մարգարեի քարոզած «փրկության թագավորության» հաստատումով: Թեև էբիոնիտները
սպասում էին Երկրորդ գալստյանը կամ «երկրային հազարամյա թագավորության»
հաստատմանը, պնդում էին, որ «փրկության թագավորություն» կարող են մտնել միայն
հրեա-քրիստոնյաները և հրեաները: Էբիոնիտները մերժում էին նաև քավության դոգման և
պնդում, որ Քրիստոսի մահը ունի լոկ դաստիարակչական նշանակություն, քանի որ նրա
առաքելությունը սահմանափակվել է Օրենքով: Քրիստոսը պարզապես «լրացրել է

80
պատվիրանները», այդ իսկ պատճառով էլ նրա մահը կարող է միայն օրինակ հանդիսանալ
հավատացյալների համար, կամ որ ավելի ճիշտ է ասել՝ հոգեպնդել նրանց:
Էնկրատիտներ (հուն.՝ enkrates- ժուժկալ, ողջախոհ, մաքրաբարո բառից):
Էնկրատիզմը վաղ քրիստոնեական այն հերետիկոսություններից է, որը սերտ կապեր է
ունեցել գնոստիկյան համակարգերի հետ: Հերետիկոսության վարդապետության մասին
արժեքավոր տեղեկություններ ենք քաղում գնոստիկյան մի շարք պարականոններից
(«Հինգերերոդ ավետարան», «Հիսուսի խոսքը», «Թովմասի ավետարան» և «Մանկության
ավետարան»):
Էնկրատիտները ընդգծված խստակեցության կողմնակիցներ էին: Նրանց
վարդապետության համաձայն փրկությունը հասանելի կլինի միայն այն դեպքում, եթե
հավատացյալները հրաժարվեն աշխարհիկ վայելքներից: Այդ պատճառով նրանք մերժում
էին հատկապես մսի և գինու օգտագործումը, որոնք համարվում էին նյութական աշխարհի
սիմվոլներ: Փրկագործության համար պարտադիր այս պայմանի պահպանումը միայն թույլ
կտա մաքրվել մեղքերից և դառնալ մաքրաբարո՝ ինչպիսին երեխան է: Էնկրատիտները
ընդգծված բացասական դիրքորոշում ունեին կնոջ և ամուսնության նկատմամբ: Նրանք
համարում էին, որ կինը անլիարժեք էակ է, որի պատճառով էլ հիմնականում նա է դարձել
նախամեղքի պատճառը: Կնոջ դերի և ամուսնության մերժման վարդապետական այդ
ելակետը էնկրատիտների մոտ ձեռք է բերում «տիեզերական նշանակություն» և դրվում է
նրանց աշխարհընկելման հիմքում: Էնկրատիտները իրենց հավատքային մոտեցումը
«հիմնավորում էին «Հիսուսի խոսքի» 118-րդ ասույթով, որը, հռչակում էր, թե «Հիսուսը նա է,
որը կնոջից չի ծնվել»: Իսկ դա նշանակում է, որ էնկրատիտները մերժում էին
անձնավորման և Աստվածածնի անարատ հղիության վարդապետությունը:
Այդ ամենով հանդերձ՝ էնկրատիտների վարդապետությունը հարկադրված էր «լուծել»
չափազանց բարդ մեկ հիմնահարց: Քանի որ ցանկացած կրոնական համայնքի
նմանությամբ էնկրատիտների աղանդում ևս մեծ թիվ էին կազմում կանայք, նրանց
գաղափարախոսները հարկադրված էին մշակել «կանանց փրկության» յուրահատուկ
ուսմունք, որը նույնպես նրանք արդարացնում էին «Հիսուսի 118-րդ ասույթով»: Այն թեև
հնարավոր էր համարում կնոջ փրկությունը, սակայն դրա համար առաջադրում էր
հիմնական մեկ պայման, որը բանաձևվում էր այսպես՝ «ամեն մի կին, որը տղամարդ
կդառնա, կմտնի երկնային թագավորություն» (սա ուղղակի հիշեցնում է
բուդդայականության թհերավադա հոսանքի անձնափոխության վարդապետությունը):
Ադոպտացիոնիզմ (լատ.՝ adoptare - ընդունել, որդեգրել, միավորել բառից): II դարի
քրիստոնեական հերետիկոսական ուսմունքներից մեկն է, որը առաջ էր եկել եկեղեցական
դիսցիպլինայի մշակման շրջանում: Հայտնի է, որ քրիստոնեության հալածանքների
շրջանում ներեկեղեցական կյանքի բացասական դրսևորումներից մեկը հարկադրական
կամ կամավոր ուրացությունն էր: Երբ եկեղեցու շրջանակներում քննարկվում էր
ուրացության հարցը, II դարի 20-30-ական թվականներին Արևելքում ձևավորվեց
հերետիկոսական մի ուղղություն, որը ուրացությունը «արդարացնելու» նպատակով
հրապարակ նետեց մի կեղծ գաղափար, որի համաձայն ուրացողները հրաժարվել են ոչ թե
Աստծուց, այլ՝ Քրիստոսից: Միապետականությանը բնորոշ այս մոտեցման
տարատեսակություններից մեկն էլ ստացավ ադոպտացիոնիզմ անունը: Հերետիկոսության
հիմնադիրներն են հանդիսանում Թեոդոր Բյուզանդացին և Թեոդոր Բանկիրը: Նրանց
թյուր վարդապետության համաձայն Հիսուս Քրիստոսը աստվածային սիմվոլներ է
ստանում միայն Հայր Աստծու հետ ունեցած կապի շրջանակներում: Ադոպտացիոնիզմի
ուսմունքի համաձայն Հայր Աստված և Որդի Աստված հարաբերությունը
անխուսափելիորեն ենթադրում է արարչի և արարվածի, առաջնայինի և ածանցյալի
փոխհարաբերություն: Հիսուս Քրիստոսը Հայր Աստծո միայն առանձին սիմվոլների կրողն
է, ուստի «Քրիստոսը միայն որդեգրվում է Հայր Աստծու կողմից»: Այստեղից էլ
հերետիկոսության վարդապետական երկրորդ եզրահանգումը՝ «Հիսուս Քրիստոսը ոչ թե
Աստված է, այլ՝ աստվածային սիմվոլների կրող»:

81
 Դոկետիզմ (հուն.՝ dokeo-թվալ, երևութական: Բառացի՝ երևութականություն)
գնոստիկյան հողի վրա II-III դարերում ձևավորված հերետիկոսություններից մեկն է, որը
բավականին մեծ ազդեցություն է ունեցել իր և հետագա դարաշրջանների մտածողության
վրա:
Դոկետիզմի վարդապետները, ելնելով նյութի «չար էության» մասին արևելյան
կրոնների ըմբռնումից, պնդում էին, թե Հիսուս Քրիստոս «պնևմա (հոգի) է», և իբրև
այդպիսին նա բարձր է կանգնած նյութական աշխարհից և նրա երկրային գոյությունը
միայն երևութական է: Քրիստոս անձնավորվել է միայն «առ աչոք», հետևաբար
երևութական էր նաև նրա չարչարանքն ու մահը (Բասիլիդեսը պնդում էր, որ Խաչի վրա
մահացել է ոչ թե Քրիստոսը, այլ՝ Սիմոն Կյուրենացին): Դոկետների վարդապետությունը
մերժում էր ուղղադավան քրիստոնեության հավատքային մի քանի արմատական
բանաձևեր՝ Քրիստոսի ծնունդը (անձնավորումը), երկրային գոյությունը, Քավությունը,
Փրկագործությունը, Հարությունը և այլն: Այս հերետիկոսությունը իր ազդեցիկ գոյությունը
պահպանեց մինչև VI -VII դարերը և անփոփոխ կերպով բանադրվեց ուղղափառ եկեղեցու
կողմից (Հայ առաքելական եկեղեցին 726 թ. Մանազկերտի տեղական ժողովում մերժեց ու
բանադրեց երևութականությունը):
Հայրաչարչարություն (հերետիկոսությունը Տերտուլիանոսը կոչում է
պատրիպասիանիզմ տերմինով (լատ.՝ pater-հայր և passio-չարչարանք բառերից):
Պատմությանը այն հայտնի է նաև պարտիցիպատիզմ (լատ.՝ particepes-մասնակից կամ
հաղորդակից բառից) անունով): II դարի քրիստոնեական հերետիկոսություններից մեկն է,
որը սերտորեն կապված է Աստվածային Ս. Երրորդության հավատամքի մեկնաբանության
հետ: Հերետիկոսության հիմնական վարդապետական սկզբունքները ձևավորվել են
եկեղեցական-դոգմատիկական վիճաբանությունների ընթացքում:
Հայտնի է, որ վաղ ջատագովներից (Հուստինոս, Թեոփիլիս Ալեքսանդրացի,
Աթենագորաս Աթենացի, Իրենիոս և ուրիշներ) սկսած հեթանոսության տեսական մտքի
դեմ պայքարում, այնուհետև եկեղեցական-դոգմատիկական վիճաբանությունների
շրջանում շրջանառության մեջ դրվեց Աստվածային Ս. Երրորդության անձերի
սուբորդինացիոն փոխհարաբերության մասին աստվածաբանական ուսմունքը, որն իր
խորքում դեմ էր դուրս գալիս Համագոյության ուղղադավան աստվածաբանությանը: Ավելի
ուշ միապետական վիճաբանությունների շրջանում մոդալիստների (Նոյետ, Պրակսեյ և
ուրիշներ) կողմից փորձ արվեց հիմնավորել, թե իբր Որդի և Ս.Հոգի Աստվածները այլ բան
չեն, քան Հայր աստծու մոդուսներ (դրսևորումներ): Այս արատավոր վարդապետությունից
հետևում էր, թե խաչի վրա չարչարվել է ինքը՝ Հայր Աստվածը: Այս հերետիկոսությունը ևս
բանադրվել է ուղղադավան հավատքի կողմից:
«Հազարամյա վարդապետության» հերետիկոսություն: Այս աղանդի
վարդապետական ակունքներում ընկած է էբիոնիտների, գնոստիկության (Կիրինթոս) և
մոնտանակության ուսմունքը:
Ինչպես հայտնի է, Հայտնությունը հռչակում է, որ Աստծու կամքով հրեշտակը
սատանային «...գցեց դժողքի անդունդների մէջ եւ հազար տարով կապեց նրան» (Հայտ., 20,
2): Դրան հետևեց մեռելների առաջին հարությունը և սրբերը դառնալով Աստծու և Հիսուս
Քրիստոսի քահանաներ, Քրիստոսի «... հետ պիտի թագաւորեն հազար տարի» (Հայտ., 20,
6): Այդ ամենը բառացի հասկանանալով, հիշյալ հերետիկոսության կողմնակիցները
Աստվածաշնչական այդ դրույթները հանիրավի շաղկապեցին Մեսիայի՝ «Երկրային
թագավորի» մասին հրեականության ուսմունքի հետ: Այդպես Փոքրասիական
եկեղեցիներում II դարում ծնունդ առավ «Քրիստոսի երկրային հազարամյա
վարդապետությունը», որը III դարում տարածվեց նաև Եգիպտոսում և քրիստոնեական այլ
կենտրոններում: Հերետիկոսությունը ամենայն հավանականությամբ բավականին
ազդեցիկ է եղել: Դրա վկայությունն այն է, որ նրան են հարել այնպիսի ականավոր
քրիստոնեական գործիչներ ու Հայրեր, ինչպիսիք են Պապիասը, Հուստինոս վկան,
Իրենիոսը, Տերտուլիանոսը և շատ ուրիշներ:

82
 «Հազարամյա վարդապետության» հերետիկոսությունը իր գոյությունը դադարեցրեց
միայն IV դարում, քրիստոնեության պետականացման դարաշրջանում:

Գ Ն Ո Ս Տ Ի Կ ՈՒ Թ Յ ՈՒ Ն

Ինչպես վկայում են եկեղեցական ու պատմագիտական երկերը, հեթանոսության և

քրիստոնեության գաղափարաբանական և աշխարհայացքային հակամարտությունն իր
գագաթնակետին հասավ եկեղեցու և գնոստիկության պայքարի շրջանում:
Գնոստիկությունը (հուն.՝ gnosis - իմացություն) I-III դարերի կրոնա-փիլիսոփայական
ուղղություններից է, որի վերաբերյալ մեզ հասած պատմական վերջին տեղեկությունները
թվագրվում են VII դարով: Գնոստիկության հարցը գիտության առջև ողջ սրությամբ
կանգնեց XIX դարում, երբ ականավոր աստվածաբաններ ու եկեղեցագետներ Լեփսիուսը
(«Եպիփանեսի սկզբունքի քննադատությունը») և Ադոլֆ Հառնակը («Դոգմատիկայի
պատմություն») բնագրային խոր ու համակողմանի վերլուծության հիման վրա վեր
հանեցին գնոստիկության ամբողջական համակարգը և նորովի արժեքավորեցին
գնոստիկյան համակարգերը:

ԳՆՈՍՏԻԿՈՒԹՅԱՆ ԾԱԳՈՒՄԸ ԵՎ ԸՆԴՀԱՆՈՒՐ ԲՆՈՒԹԱԳԻՐԸ

Գնոստիկյան առաջին համակարգերը ձևավորվել են դեռևս I դարի կեսերին: Բայց

համակարգի իրական ծավալման ու զարգացման շրջանը հանդիսացավ II դարը:
Գնոստիկության ծագումնաբանության և էության պարզաբանման գործում առաջնահերթ
նշանակություն է ձեռք բերում մի խումբ հիմնահարցերի պարզաբանումը: Ինչպես ցույց է
տալիս Ա. Հառնակը, այդ համակարգում առաջնահերթ նշանակություն ունի հետևյալ
հարցերի բացահայտումը, նախ այն, թե ինչ տեղ է գրավել գնոստիկությունը անտիկ
քաղաքակրթության համակարգում, այնուհետև այն, թե բուն գնոստիկյան
համակարգերում բովանդակային ինչ դեր են ունեցել փիլիսոփայական ուսմունքները և,
վերջապես, այն, թե ինչ սկզբունքներով են կառուցվել գնոստիկյան համակարգերը՝ կրոնից
դեպի փիլիսոփայություն, թե՞ հակառակը:
XIX դարի վերջին և XX դարի սկզբին հայտնագործված գնոստիկյան բազմաթիվ
աշխատությունների (գերազանցապես՝ պարականոնների) և պատմամշակութային այլ
վավերագրերի վերլուծությունը թույլ է տալիս եզրակացնել, որ գնոստիկության
ձևավորումը ընթացել է համաշխարհային քաղաքակրթության դժվարագույն
ժամանակահատվածներից մեկի՝ դասական (անտիկ) փիլիսոփայության և հեթանոսական
կրոնի խոր ճգնաժամի պայմաններում: Համընդհանուր ճանաչում ունեցող արժեքային
կողմնորոշիչների բացակայության հետևանքով գնոստիկությունը տիրապետող
սինկրետիզմի ազդեցությամբ իր համակարգում միավորեց հրեական, հելլենիստական,
եգիպտական և պարսկա-բաբելական կրոնական ու փիլիսոփայական արժեքները: Իսկ դա
վկայում է այն մասին, որ գնոստիկության ձևավորումը ամենից առաջ պայմանավորված էր
I դարում Հռոմեական կայսրության շրջանակներում մեծ տարածում գտած սինկրետիզմի
երևույթներով: Հանձին գնոստիկների մենք գործ ունենք այնպիսի մարդկանց հետ, որոնց
համար թանկ էին կրոնաբարոյական արժեքները: Գնոստիկները կարիք ունեին հավատի,
այդ իսկ պատճառով էլ նրանք հետաքրքրվում էին այն դրականով, որ բովանդակում էին
ժամանակի կրոնական համակարգերը: Միաժամանակ, գնոստիկները գիտության
(տեսական մտքի) ներկայացուցիչներ էին: Հավատի ու տեսական մտքի համադրման
հիման վրա ձևավորված գնոստիկյան աշխարհընկալման համակարգը ներառեց
քրիստոնեությունը, Հին Արևելքի ու հելլենիստական մշակույթի համամարդկային
արժեքները, անտիկ փիլիսոփայության որոշ տեսություններ (պյութագորականություն,
պլատոնականություն, ստոիկություն և այլն) ինչպես նաև հրեական ու հեթանոսական
(եգիպտական, բաբելական, զրադաշտական) կրոնների բազմաթիվ սկզբունքներ: Այդ
83
առումով գնոստիկությունը ոչ թե բանավիճային, այլ քրիստոնեությունը հեթանոսության
հետ հաշտեցնելու վճռական մի փորձ էր:
Այն, որ գնոստիկները կրոնատած էին, ի հայտ է գալիս նրանց առաջադրած
տեսություններից: Գնոստիկյան համակարգերում հիմնականը արևելյան միստերիաների
«տեսականացման» փորձերն էին: Այս կապակցությամբ դժվար է չհամաձայնել այն
տեսաբանների հետ, որոնք գնոստիկներին անվանում էին «քրիստոնեության հիմքի վրա
ձևավորված հեթանոսական միստերիաներ»: Մյուս կողմից, իրենց «գնոստիկ» կոչելով
նրանք ամենևին էլ չէին շեշտում սեփական «գիտականությունը» կամ առավելությունը, այլ
ձգտում էին բարձրագույն գիտելիքի հասնել կրոնատածության հիման վրա: Այդ ամենից
հետևում է, որ գնոստիկյան համակարգերի հիմնական բնորոշիչը կրոնատածությունն էր:
Այդ պատճառով էլ գնոստիկյան համակարգերի (ինչպես նաև աղանդների) ձևավորումն ու
գործունեությունը ուղղակի հիշեցնում էր քրիստոնեական հողի վրա հունահռոմեական
հավատալիքների դրսևորման մի յուրահատուկ փորձ: Կրոնական պահանջմունքներից
հետո գնոստիկյան համակարգերում առաջնակարգ տեղ էին գրավում փիլիսոփայական-
տեսական պահանջմունքները: Բայց «տեսական մտքի արիստոկրատ» գնոստիկների
համար քրիստոնեական աշխարհընկալումը «նեղ» էր և «պարզունակ»: Այդ իսկ
պատճառով էլ նրանք վճռական քայլ կատարեցին քրիստոնեությանը փիլիսոփայական
երանգավորում տալու ուղղությամբ: Այսպես ծնունդ առավ գնոստիկյան կրոնա-
փիլիսոփայական աշխարհընկալման յուրահատուկ համակարգը, որը իր համակարգում
ներառավ այն ողջ դրականը, արժեքավորն ու համամարդկայինը, ինչը պարունակում էին
ժամանակի կրոնական ու փիլիսոփայական համակարգերը: Այդ առումով գնոստիկության
փորձը առաջինն էր, որում փիլիսոփայական տեսությունը ձուլվեց Հայտնությանը, իսկ
կրոնական արժեքները հարստացան փիլիսոփայական հայացքներով:
Բայց այդ բնութագրիչներն էլ դեռևս բավարար չեն գնոստիկության էությունը լիովին
հասկանալու համար: Եվս մեկ առանձնահատկություն՝ գնոստիկյան համակարգերում
քրիստոնեական սուրբգրական տեքստերը, ավելի ճիշտ այն հատվածները, որոնք
«յուրացվել» էին նրանց կողմից, այլաբանական մեկնության ենթարկվեցին և «լրացվեցին»
սեփական Ս.գրային տեքստերով՝ պարականոններով: Այսպես հիմք դրվեց գնոստիկյան
էզոթերիկ (հուն.՝ esoterikos-ներքին, գաղտնի: Էզոթերիկ են այն գաղափարները, որոնք
նախատեսված են միայն իրազեկների համար) պատկերացումներին, որոնք համարվում
էին «ամենաճշմարիտ առաքելական ուսմունք»: Միաժամանակ, գնոստիկյան
համակարգերում աստվածաբանական հարցերի լուծումը կապվեց թեոգոնիայի (հուն.՝
theos - աստված և genetikos - ծագմանը վերաբերող: Բառացի՝ աստվածների ծագում), իսկ
տիեզերաբանության հարցերը՝ տիեզերածնության հիմնահարցերի հետ: Այդ ամենը հիմք
դարձան «աշխարհակառույցի գնոստիկյան տարրեր» ստեղծելու համար, որոնք, իրենց
հերթին, ենթարկվեցին «երկրորդ» այլաբանական մեկնության: Ահա այդպես ձևավորվեց
գնոստիկյան հակաքրիստոնեական «խորհրդապաշտական վարդապետությունը»:
Գնոստիկյան բոլոր համակարգերի համար ընդհանրական էր միայն մի բան՝ Գերագույնին
հասնելու և նրա միջոցով փրկվելու ձգտումը: Բայց, որպես կանոն, տարբեր էին նաև
փրկության ուսմունքի և դրա պրակտիկ կիրառման մեխանիզմների և ուղիների
որոնումները: Այդ ամենն էլ պատճառ դարձան «գնոստիկյան ճգնաժամային
աշխարհայացքի» տարամիտության համար, որի հետևանքով այն իր պատմության ողջ
ժամանակաշրջանում չկարողացավ հանդես գալ իբրև շատ թե քիչ ամբողջական
համակարգ:
Իսկ ինչպիսին էր գնոստիկությունը իբրև փիլիսոփայություն: Հետազոտողները այս
հարցում միանշանակ կերպով այն համարում են պեսիմիզմի (հոռետեսության)
փիլիսոփայություն: Դա նշանակում է, որ գնոստիկները այդպես էլ չկարողացան ըմբռնել
կրոնաբարոյական ու վարդապետական շրջադարձային այն արժեքները, որոնք
հրապարակ իջան քրիստոնեության հետ: Գնոստիկության պեսիմիզմը հանդես եկավ նաև
նրանում, որ նրա տեսաբանների ու առաջնորդների ուշադրությունը ուղղվեց դեպի ետ,
դեպի անցյալ, համարելով, որ «այն լավագույնը, ինչ ստեղծել է մարդկությունը, մնացել է
84
անցյալում»: Հանդես գալով «արդարության ու բարոյականության» անտիկ տեսական
ըմբռնումների դիրքերից, գնոստիկությունը արատավոր փորձ կատարեց քրիստոնեական
վարդապետական արժեքներն իջեցնել «կենցաղային մակարդակի»: Այդ միտումները
դրսևորվեցին գնոստիկյան բոլոր համայնքներում քանի որ դրանք համընդհանուր բնույթ
էին կրում: Գնոստիկյան «կենցաղային-փիլիսոփայական» այդ կողմնորոշումն էլ այն
մատչելի դարձրեց զանգվածների համար և մեծապես նպաստեց նրա տարածմանը:
Այդ ամենով հանդերձ «քրիստոնեատիպ գնոստիկությունը» հանդես եկավ որպես
«ընտրյալ ու մաքուր եկեղեցի», որը, իբր, աչքի էր ընկնում իր «բացառիկ
կրոնատածությամբ ու մաքրակենցաղությամբ»: Կարճ ժամանակում գնոստիկյան
շարժումը տարածվեց բազմաթիվ երկրներում (Եգիպտոս, Ասորիք, Առաջավոր ու Փոքր
Ասիայի տարբեր շրջաններ) և ամենուր փորձեց փոխարինել վավերական եկեղեցուն:

ԳՆՈՍՏԻԿՈՒԹՅԱՆ ՎԱՐԴԱՊԵՏՈՒԹՅՈՒՆՆ ՈՒ ԳՆՈՍՏԻԿՅԱՆ ՀԱՄԱԿԱՐԳԵՐԸ

Գնոստիկության վարդապետության մասին մենք տեղեկություններ ենք քաղում

հիմնականում երկու աղբյուրներից՝ ընդդիմադիր քրիստոնեական գրականությունից
(Իրենիոս, Օրիգինես, Եպիփան Կիպրացի, Թեոդորետ և ուրիշներ) և գնոստիկյան
պարականոններից ու այլ աշխատություններից: Դրանք բոլորն էլ վկայում են, որ
գնոստիկության վարդապետները հիմնականում մերժում էին Հին Կտակարանի
հիմնադրույթները և ընդունում Նոր Կտակարանի որոշ դրույթներ, որոնք ենթարկում էին
կամայական մեկնաբանության: Գնոստիկության վարդապետության համար
առանցքայինը Աստծու, տիեզերքի (աշխարհի), բարու և չարի փոխհարաբերության
(նյութական ու հոգևոր սկիզբների), փրկագործության և մարդաբանության հարցերն էին,
որոնք բոլորն էլ լուծվում էին գերազանցապես երկվության (դուալիզմի) դիրքերց:
Գնոստիկության վարդապետությունը ամենից առաջ հստակորեն տարանջատում է
աստվածային բարի և չար սկզբունքները: Աստվածային բարձրագույն ու բարի սկիզբը
(բարի Աստված) դուրս է տիեզերական հարաբերությունների համակարգից և ոչ մի
առընչություն չունի աստվածային չար սկզբի հետ: Բարի Աստվածը հարաբերվում է միայն
հոգևոր իրականության հետ և արարում է էոնների (հուն.՝ aion - հավիտենական էություն)
աշխարհը: Էոնների ամբողջությունն էլ կազմում է «լույսի թագավորությունը»՝ պլիրոման,
որի պատմական առաքելությունը նյութական աշխարհի կամ չարի դեմ պայքարելն է:
Տիեզերքի, աշխարհակառույցի ու մատերիական (նյութական) աշխարհի արարիչը
աստվածային չար սկիզբն է կամ դեմիուրգը (հուն.՝ demiurgos-արարիչ, ստեղծող, որը,
սակայն, զուրկ է աստվածային կատարելությունից): Դրանով հանդերձ գնոստիկները
մերժում էին նաև արարչագործության քրիստոնեական վարդապետությունը և համարում,
որ աշխարհը ստեղծված է էմանացիայի (ուշ լատ.՝ emanatio կամ emano- բխել,
արտազեղում: Անտիկ փիլիսոփայության մեջ այդ տերմինով նշվում էր անփոփոխ ու
մշտական բարձրագույն կեցությունից փոփոխական ու անկում ապրող ստորին կեցության
առաջացումը) ճանապարհով:
Այսպիսով, գնոստիկյան վարդապետության համաձայն նյութական ու բարոյական
չարի պատճառը դեմիուրգն է: Չարը իրեն չի ճանաչում և, ինչպես պնդում են
գնոստիկները, բնութագրվում է իբրև «sophia»-յի (իմաստության) անկում: Եթե չարը
ճանաչում է ինքն իրեն, ապա նա ձգտում է պնևմայի միջոցով հասնել իրական Աստծուն:
Գնոստիկյան վարդապետության համաձայն համաշխարհային պատմության հիմնական
նպատակը չարից ազատագրվելն է, որը պետք է հասկանալ իբրև արարիչ Աստծու
պարտություն ևբարձրագույն կամ հոգևոր Աստծու հաղթանակ: Պատմական այդ
առաքելության իրականացման գործում վճռական դեր ունի կատարելու բարձրագույն
էոններից մեկը՝ Հիսուս Քրիստոսը, որին վերապահված է միավորել պնևմատիկ (հոգևոր)
էությունները և հաղթել դեմիուրգին: Բայց գնոստիկյան Քրիստոսը լոկ ուսուցիչ է, որը
գերազանցապես զբաղված է պնևմայի մասին «գնոստիկյան ճշմարտությունների»
քարոզով:
85
 Արմատապես հակադրվում են նաև մարդաբանության և փրկագործության
քրիստոնեական ու գնոստիկյան ուսմունքները: Արարչագործության քրիստոնեական
վարդապետությունը մարդակենտրոն է: Դրանից հետևում է, որ ի սկզբանե մարդը եղել է
արարչագործության պսակը և նախամեղքի հետևանքով միայն հեռացավ արարչից:
Գնոստիկները համարում էին, որ մարդակազմության հիմքում ընկած է Դեմիուրգը: Այդ
իսկ պատճառով էլ մարդը սահմանափակված է նյութական աշխարհի կապանքներով և
ինքնին, այսինքն՝ առանց «gnosis»-ի փրկության հասնել չի կարող: Այս հարցում
տրամագծորեն տարբերվում են նաև փրկագործության քրիստոնեական և գնոստիկյան
ուսմսունքները: Գնոստիկյան ուսմունքի համաձայն մարդիկ բաժանվում են երեք
հիմնական խմբերի՝
1. նյութական (սրանք կազմում են բոլոր հեթանոսները)
2. հոգով օժտված (ինչպիսին են հրեաները)
3. պնևմատիկ կամ հոգևոր (գնոստիկները):
Գնոստիկյան բոլոր համակարգերը համարում էին, որ միայն պնևմայով օժտված
մարդիկ կարող են հաղթահարել մատերիական աշխարհի կապանքները և փրկության
հասնել:
Գնոստիկյան վարդապետության ուսումնասիրությունը արդի եկեղեցագիտության
առջև բարձրացրել է նաև մի այլ հարց՝ գնոստիկյան համակարգերի դասակարգման
հարցը: Դա բավականին բարդ հարց է, քանի որ գնոստիկյան համակարգերի
բազմազանության պատճառով դժվար է ընդհանրական չափանիշներ հաստատելը: Այս
ոլորտում արժեքավոր մեծ գործ են կատարել նորագուցն շրջանի եկեղեցագետներ Գիզլերը
և Նեանդերը, Հերցոգը, Գերգենռետրը, Շաֆը և ուրիշներ:
Գիզլերը գնոստիկյան համակարգերի դասակարգման հիմքում դնում է
ծագումնաբանական սկզբունքը: Ըստ այդմ էլ նա տալիս է գնոստիկյան համակարգերի
հետևյալ դասակարգումը՝
1. ալեքսանդրիական (եգիպտական) գնոստիկություն
2. ասորական (դուալիստական) գնոստիկություն:
Նեանդերը հիմնական ուշադրությունը դարձրեց գնոստիկության բովանդակային
դասակարգման հարցերին: Այդ սկզբունքների կիրառմամբ նա տվեց գնոստիկյան
համակարգերի հետևյալ դասակարգումը՝
1. Հրեականությանը հարող գնոստիկյան համակարգեր (Բասիլիդես, Վալենտիանոս
և ուրիշներ)
2. Հեթանոսությանը հարող (այլ կերպ՝ հրեականությանը հակադրվող) գնոստիկյան
համակարգեր (Կարպոկրատ, Սատուրնին, Տատիանոս, Մարկիոն և ուրիշներ): Այս
տեսակետին է հարում նաև Բաուրը, որի դասակարգման սկզբունքները լիովին
համապատասխանում են Նեանդերի մեթոդաբանական մոտեցմանը:
Գնոստիկության դասակարգման միանգամայն այլ մեթոդաբանություն է առաջադրում
Շաֆը, որի ուսմունքի համաձայն տարբերակվում են՝
1. Էթնիկական (ազգային) հողի վրա ձևավորված գնոստիկյան համակարգերը
(եգիպտական և ասորական գնոստիկություն)
2. Կրոնադոգմատիկական հողի վրա ձևավորված գնոստիկյան համակարգերը
(հեթանոսամետ, հրեամետ և քրիստոնեամետ գնոստիկություն)
3. Բարոյաէթիկական հողի վրա ձևավորված գնոստիկյան համակարգերը
(աստվածիմացական, անտինոմիստական և պրակտիկ-ասկետական գնոստիկություն):
Հերցոգը և Գերգենռետրը կիրառում են գնոստիկյան համակարգերի դասակարգման
ժամանակագրական և տրամաբանական սկզբունքները:
Այդ ամենով հանդերձ պետք է ընդգծել, որ գնոստիկյան համակարգերի
դասակարգման գործում տեղ գտած այս բազմազանությունը ամենևին էլ չի խանգարում
ընդհանրական սկզբունքների մշակման համար: Այս տեսակետից գրեթե հանրաճանաչ է
գնոստիկյան համակարգերի բովանդակային դասակարգման սկզբունքը: Դասակարգման

86
այդ սկզբունքների դիրքերից էլ անդրադառնանք գնոստիկյան համակարգերի
ուսումնասիրությանը:

ՕՖԻՏՆԵՐ ԵՎ ՕՖԻՏԱԿԱՆ ՀԱՄԱԿԱՐԳ

Պատմական վավերագրերը վկայում են, որ գնոստիկյան համակարգում հնագույնը

հանդիսանում են օֆիտներն ու օֆիտական համակարգը: Օֆիտները (բառացի՝ օձի
եղբայրություն) ձևավորվել են դեևս I դարում և գոյատևել են մինչև VI դարի 30-40-ական
թվականները, մինչև որ նրանց գործունեությունը դադարեցվեց Հուստինիանոս Մեծի
կողմից (նրանց մասին արժեքավոր տեղեկություններ են հաղորդում Իրենիոսը, Հիպոլիտը,
Եպիփանեսը և Թեոդորետը): Հավատքային առանձնահատկություններով նրանց են
հարում բազմաթիվ հոսանքներ ու հարանվանություններ: Քրիստոնեական
մատենագրությունը օֆիտական համակարգում հիշատակում է նաասեններին (Հիպոլիտ),
պերատիկներին (Հիպոլիտ, Թեոդորետ), սիփյաններին (Իրենիոս, Հիպոլիտ, Եպիփանես),
կայնիտներին (Իրենիոս, Եպիփանես): Առանց հիմնավոր փաստերի Գերգենրետրը այդ
համակարգում հիշատակում է նաև մոնոիմներին, արխոնտիկներին և բարբելիտներին:
Ինչպես ցույց է տալիս անվանումը, գնոստիկյան այս համակարգի վարդապետության
հիմնական կատեգորիան օձն է: Օֆիտների հնագույն հոսանքներից մեկի՝ նաասենների
օրինակով կարելի է ընդհանուր պատկերացում կազմել ողջ համակարգի մասին:
Ամեն ինչից վեր կանգնած է նախամարդը՝ Ադամը (կաբալիստական Ադամ-
Կադմոսը): Մնացյալ բոլոր մարդիկ հանդիսանում են «Ադամի տարրերը»: Բայց Ադամը և
նրա «տարրերը» խարխափում էին անգիտության ու խավարի մեջ: Ըստ նաասենների,
ճշմարտության հասնելու գործում բացառիկ դեր ունի հատկապես օձը: Օձն է, որ Ադամին
ու բոլոր մարդկանց ծանոթացրել է ճշմարտություններին, հասցրել ինքնաճանաչողության
և ինքնակատարելության: Ինքնաճանաչողության ու ինքնակատարելագործման հասած
մարդիկ դեռևս փրկության հասնել չեն կարող: Այդ գործում անուրանալի է Քավիչի՝
Մարիամի որդի Հիսուսի դերը, որը միավորում է բոլոր պնևմատիկ անհատներին: Այս
ըմբռնումներին բավականին մոտ է պերատիկների վարդապետությունը: Աննշան
տարբերություն գոյություն ունի սիփյանների վարդապետության մեջ: Օֆիտական
համակարգում դուալիստական վարդապետության միակ ներկայացուցիչները
կայնիտներն են:
Կայնիտները համարում էին, որ իրականության մեջ գոյություն ունեն երկու տիպի
բարձրագույն էոններ՝ և դեմիուրգը: Նրանց վարդապետական համակարգում ուրույն տեղ
ունեն նաև անորոշ դեր ունեցող հրեշտակները: Հրեշտակները ծագում են Ադամից և
Եվայից և բաժանվում են երկու խմբի: Ադամի ու Եվայի ամուսնությունից ծնվում են
Կայենը՝ «sofia»-ի (բարձրագույն էոնների) որդին և Աբելը՝ Իստերիայի (դեմիուրգ-արարիչ
ուժի) որդին: Դրա համար էլ բարձրագույն իմաստության ներկայացուցիչը՝ Կայենը
սպանում է Աբելին և ցնծում իր հաղթանակով:
Մի փոքր տարբերվում է Հուստոսի համակարգը: Ըստ նրա համաշխարհային
պատմությունը կառուցված է երեք սկզբունքների փոխհարաբերությամբ: Դրանք էին
Եհովան և Էլոհիմը՝ արական և հոգևոր սկզբնապատճառները, ինչպես նաև կիսահոգևոր-
կիսանյութական, կիսակին-կիսատղամարդ սկիզբը: Այդ համախմբությունը իր
ամբողջության մեջ ներկայացնում է դրախտը, որի կենտրոնում գտնվում էր կենաց և
իմացության ծառը: Այդ համախմբությունն էլ արարեց երկինքը, երկիրը ու մարդկանց:
Առաջին մարդը արարվել է դրախտի վերին հատվածում և Էլոհիմը նրան հոգի է տվել:
Արարչագործությունը թեև կատարյալ էր, այնուամենայնիվ արարչի և արարվածի միջև
ներդաշնակություն չստեղծվեց, որն էլ դարձավ նախամեղքի պատճառը: Տեսնելով այդ,
Էլոհիմը հրամայեց «մինչև մաքրվելը սանձել մարդու հոգին» և օգնության համար նրա մոտ
ուղարկեց Բարուխին: Բայց չարի մարմնացում Նաասը իր հետևից է տանում Ադամին և
Եվային և հասնում է այն բանին, որ Բարուխին խաչում են: Վերջինս հոգին ավանդելով
համբառնում է իր երկնային տիրակալի մոտ:
87
 Թեև հետագա դարերում օֆիտական համայնքները պահպանվեցին, նրանց
վարդապետությունը Վալենտիանոսի համակարգի ազդեցությամբ զգալի
փոփոխություններ կրեց:
ԲԱՍԻԼԻԴԵՍԸ ԵՎ ՆՐԱ ՀԱՄԱԿԱՐԳԸ

Բասիլիդեսը II դարի ծագումով ասորի գնոստիկյան գործիչ է: Անտիոքում կրթություն

ստանալուց հետո նա ապրել ու գործել է Ալեքսանդրիայում, որտեղ էլ հիմնադրել է իր
դպրոցը (120-142 թթ.): Նրա գրչին են պատկանել ավելի քան 25 տարբեր աշխատություններ
(որոնցից 24 հատորը եղել է Ղուկասի Ավետարանի «Մեկնությունը»), որոնցից մեզ են
հասել միայն առանձին պատառիկներ (Կղեմես Ալեքսանդրացու շնորհիվ): Բասիլիդեսի
համակարգի մասին Իրենիոսի և Հիպոլիտի միջոցով մեզ են հասել երկու տարբեր
հիշատակումներ:
Ըստ Հիպոլիտի «Փիլոսոփումենա» աշխատության տեղեկությունների Բասիլիդեսը
գտնում էր, որ ի սկզբանե գոյություն է ունեցել բանականությանը անհասանելի ու
անդրանցական Անգո Աստվածը, որի առջև «ոչինչ են հրեշտակներն ու գոյավոր
Աստվածը»: Անգո Աստված Բանի միջոցով արարում է ողջ գոյը, այդ թվում և աշխարհը:
Քանի որ աշխարհը պարունակում էր «գոյության հնարավորությունները»,
արարչագործությունից հետո այն հանդես է գալիս «բազմազանությամբ»: Հետագայում այդ
բազմազանությունից առաջ է եկել կեցությունը: Հիսուս Քրիստոսը իր վրա է կրում
Հայտնության և Աստծու Որդու ողջ փառքը: Նա մեծ առաքելություն ունի՝ փրկել բոլոր
պնևմատիկ մարդկանց: Փրկագործությունից հետո մարդկային զանգվածը կդասակարգվի
համապատասխան կատեգորիաներում, որն էլ կդառնա համաշխարհային պատմության
երկրորդ փուլի՝ վերականգնման (Անգո Աստծու հետ կապ հաստատելու) սկիզբը:
Բասիլիդեսի համակարգի մասին ավելի ամբողջական տեղեկություններ է
հաղորդում Իրենիոսը («Ընդդեմ հերձվածների» աշխատություն, որին համակարծիք է նաև
Եպիփանեսը): Դատելով այդ տեղեկություններից Բասիլիդեսի մոտ ձևավորված
աստվածաբանական համակարգ գոյություն չունի: Նրա ուսմունքը պարզապես ներառնում
է աշխարհակառուցի ու փրկագործության սուբորդինացված մի համակարգ: Բասիլիդեսը
մերժում է նաև «չգոյից» (անգո) «գոյի» արարման ուսմունքը: Գոյություն ունի տիեզերական
ուժ, որից կարելի է ազատագրվել միայն գնոսիսի միջոցով: Բայց, քանի որ գնոսիսով
օժտված են միայն «ընտրյալները», ապա այն բոլորին հասանաելի չէ և, հետևաբար,
գնոսիսի սկզբունքները չպետք է տարածել հասարակ մարդկանց շրջանում: Հաստատվում
է նաև, որ Բասիլիդեսի համակարգը դուալիստական է, այդ իսկ պատճառով էլ նրանում
զարգացվում է փրկագործության յուրատիպ ուսմունք: Հոգևոր բոլոր սկիզբները ձգտում են
դեպի բարձրագույնը, անդրանցականություն և Աստված, ուստի՝ փրկության ենթակա է
միայն հոգին: Քանի որ տեսանելի մատերիան նյութական աշխարհում ձգտում է
հավասարակշռության, այն ձգտում է դեպի «իրական կեցություն», դեպի չարիքներ ու
դժբախտություն, նյութական մարմինը ապականացու է և փրկագործության ենթակա չէ՝
այսպիսին է նրա վերջնական եզրակացությունը: Հեղհեղուկ է նաև Աստծու մասին
Բասիլիդեսի ուսմունքը: Թեև նա Աստծուն համարում է արարիչ սկիզբ, բայց գտնում է, որ
«աստվածային արարչագործական զորությունը» լոկ «պոտենցիալ հնարավորություն» է,
հետևաբար, այն բացարձակ անընկալելի է գիտակցության համար: Աստված պնևմատիկ
զորություն է, այդ իսկ պատճառով էլ նա ոչ մի կապ կամ հարաբերություն չունի
մատերիական աշխարհի ու հարաբերությունների հետ:
Իրենիոսի համաձայն Բասիլիդեսը ուսուցանում էր, թե Անծին, Անանուն և
Աննկարագրելի Աստվածը էմանացիոն ճանապարհով ծնում է 7 էոններին՝ (Առաջնածին
միտք (Նու), Բան (Լոգոս), Խոհեմություն (ֆրոնիսիս), Իմաստություն (սոֆիա), Ուժ
(դինամիս), Սկիզբ և Հրեշտակներ)՝ որոնք էլ կազմում են բարձրագույն երկինքը: Դրան
հաջորդում է «բարձրագույն երկնքի հոգևոր բացահայտումը», որի հետևանքով
հաջորդաբար զարգանում են 365 երկինքներ: Գոյություն ունեն նաև հոգևոր չար ուժեր,
որոնք փորձեցին պնևմատիկ աշխարհը (Լույսի թագավորությունը) կաշկանդել
88
մատերիայի կապանքներով: Դրանց Բասիլիդեսը անվանում է արխոնտներ: Վերջին և
մարդու համար տեսանելի երկինքը ստեղծող հրեշտակները ղեկավար Արխոնտի
գլխավորությամբ ապստամբում են և հեղաշրջում Տիեզերքը: Նա ստեղծում է Երկիրը, որը
վիճակահանությամբ բաժանում է տարբեր ազգությունների միջև: Արխոնտը ընդունում է
Հրեաստանի իշխանությունը և նույնանում է հրեաների Աստծու՝ Եհովա հետ: Բայց որոշ
ժամանակ անց նա որոշում է տիրել ողջ երկրին և սկիզբ են առնում պատերազմներն ու
երկրային անկարգությունները:
Այդ խառնակություններից հետո «Անսկիզբ երկնային Հայրը» երկիր է ուղարկում իր
Խելքին՝ Քրիստոսին (Նու), որ նա աշխարհակառույցն ազատի անօրինություններից: Բայց
Արխոնտի դրդմամբ հրեաները մերժում են Քրիստոսի առաքելությունը և նրան խաչի են
դատապարտում: Բայց Քրիստոսը ծիծաղելով հրեաների վրա իր տեսքը տվեց Սիմոն
Կիրենացուն, որն էլ խաչվեց Պաղեստինում (դոկետիզմ): Դրանով իսկ Բասիլիդեսը մերժեց
Քրիստոսի անձնավորման վարդապետությունը, իսկ նրա հետնորդները հալածանքների
շրջանում հրաժարվեցին թե՛ քրիստոնեությունից և թե՛ հրեականությունից այն
պատրվագով, թե, իբր, շարքային մարդու խաչելության համար ամենևին էլ իմաստ չունի
մարտիրոսանալ:

ՎԱԼԵՆՏԻՆՈՍ ԵՎ ՎԱԼԵՆՏԻՆԱԿԱՆ ԴՊՐՈՑ

Եգիպտացի Վալենտինոսը գնոստիկության ամենաականավոր ներկայացուցիչներից

է: Նախապես գործել ու քարոզել է Ալեքսանդրիայում: 135 թ. (կամ 140 թ.) տեղափոխվել է
Հռոմ (որոշ աղբյուրներ հաղորդում են, թե, իբր, նա հավակնել է Հռոմի եպիսկոպոսապետի
աստիճանին), բավականին ազդեցիկ դեր խաղացել տեղի հոգևոր կյանքում և հիմնադրել
իր դպրոցն (որը գոյատևել է մինչև 165 թ.) ու եկեղեցին: Կյանքի վերջում նա անցնում է
Կիպրոս, որտեղ հիմք է դրել գնոստիկյան նոր համայնքի:
Վալենտինոսի բավականին հիմնավորված ու գրավիչ գնոստիկյան համակարգը
ունեցել է մեծաթիվ հետնորդներ և ավելի, քան գնոստիկյան մյուս համակարգերը, մեծ
ազդեցություն է ունեցել իր ժամանակի վրա (դա մեզ հասած ամենաամբողջական
գնոստիկյան համակարգն է, որը մասնակի ճշգրտումների է ենթարկվել իր աշակերտներից
մեկի՝ Պտղոմեոսի կողմից): Վալենտինոսի համակարգը աչքի է ընկնում թե՛ իր
փիլիսոփայական հիմնավորմամբ և թե՛ դավանաբանական ամբողջությամբ:
Վալենտինական համակարգը նույնպես դուալիստական է, որում մեծ տեղ է
հատկացվում պլիրոմայի (կեցություն և կեցության պատմություն) և կենոմայի
(դատարկության կամ «մաքուր անկեցության» պատմություն) տեսությանը, որոնցից
յուրաքանչյուրն անցել է զարգացման երկու՝ արարչագործության և
վերաարարչագործության փուլ:
Պլիրոմայի աշխարհում ի սկզբանե գոյություն է ունեցել ամեն ինչի նախասկիզբը՝
նախահայրը կամ Գերագույն Աստված, որը ամուսնական զույգ է կազմել «Գաղափարի»
(Էննիա) հետ: Նախասկզբնական այդ զույգն էլ արարում է պլիրոմայի աշխարհը՝ 28 զույգ
էոններ կամ «Դարեր» (աստվածներ), որոնք բաժանված էին տարբեր խմբերի՝ Միտք (Նուս)
և Ճշմարտություն (Ալիթիա), Բան (Լոգոս) և Կյանք (Զոի), Մարդ (Անտրոպոս) և Եկեղեցի
(Էկկլեսիա) և այլն: Պլիրոմայի աշխարհը ևս միասեռ չէ, և էոններից Գերագույն Աստծուն
ճանաչել է միայն Միտքը: Եվ, քանի որ, պլիրոմայի համակարգում մեծ ակտիվությամբ
գործում էին լույսը և կյանքը, բոլոր էոններն էլ ձգտում են ճանաչել Հայր Աստծուն:
Աստվածճանաչողության այդ ձգտումն էլ խախտեց պլիրոմայի նախնական
ներդաշնակությունը: Վերջին էոններից (Դարերից) մեկը՝ Իմաստությունը (Սոֆիա)
փորձում է միություն կազմել Գերագույն Աստծու հետ, բայց ոչ մի հաջողության չհասնելով
ապստամբում է պլիրոմայի դեմ և վերածվում չար էոնի և հիմք է դնում աշխարհի
բազմազանությանը: Տեսնելով այդ Միտքը և Ճշմարտությունը արարում են նոր զույգ
էոնների (դրանով նրանց թիվը հասնում է 30-ի)՝ Քրիստոս-Ոգուն (Ս.Հոգի), որոնց
հաջողվում է զսպել Իմաստությանը և վերականգնել պլիրոմայի ներդաշնակությունը: Այդ
89
ամենից հետո պլիրոման ստեղծում է զույգ չունեցող Հիսուսին, որը վերջնականապես
ամբողջացնում է պլիրոման և դառնում նրա «կատարյալ աստղը»՝ ներդաշնակության
կրողը: Այդ պատճառով էլ Հիսուսը դառնում է նաև Փրկիչ: Էոնների հավիտենական
աշխարհից էլ սկիզբ է առնում կենոմայի աշխարհը:
Քրիստոսն ու Սոֆիան պլիրոմայի համակարգից դուրս ծնում են «Ստորին Սոֆիան»,
որը աստվածային համակարգի մաս չէր կազմում: Ստորին Սոֆիան (Ախամոթ) ստեղծում
է Արարչին, որն էլ արարում է Տիեզերքը, հրեշտակներին ու մարդկանց, որոնք բոլորն էլ
կապվելով մատերիայի հետ, ձեռք բերեցին «ցածրագույն կրքեր» և շարունակ պտտվում էին
պլիրոմայի սահմանագծի մոտ: Այդ «հավիտենական դատարկությունը» լցնելու համար
Քրիստոսը կենոմայի աշխարհ է ուղարկում Հիսուսին, որպեսզի նա «զսպի ու սանձահարի
Ստորին Իմաստություն-Ախամոթին»: Հիսուսը կատարում է այդ առաքելությունը և
«Ախամոթը, Արարիչն ու մարդիկ աստիճանաբար օժտվում են հոգեկան բարձր
տարրերով»:
Մարդը և մարդկությունը ըստ ստացած հոգեկան զորության անցնում են պատմական
զարգացման երեք փուլով՝
1. Առարկայական (նյութական) մարդիկ (կամ հեթանոսներ), որոնք մշտապես
գտնվում են զգայական ազդեցության տակ, ի ծնե դատապարտված են կործանման և
փրկագործվել չեն կարող:
2. Ոգեկան մարդիկ (հրեաներ), որոնք խիստ մերձ են դևին և նրա «սիրելիներն են»:
Սրանք կարող են փրկվել, եթե ձգտեն միանալ «լույսի արդարությանը»:
3. Հոգևոր-իմացական մարդիկ, որոնք օժտված են արդարության համար պայքարի
հնարավորություններով և նրանց համար էլ նախասահմանված է փրկությունը: Այդ իսկ
պատճառով էլ Կենոմայի չար ուժերը՝ դևերը հիմնականում դրանց դեմ են պայքարում և
ձգտում հեռու պահել «մարգարեներից ու լուսապայծառ ապագայից»:
Ինչ վերաբերում է բուն փրկագործությանը, ապա Վալենտինոսի ուսմունքի
համաձայն դա կարող է տեղի ունենալ միայն այն դեպքում, երբ կենոմայի սահմաններում
տեղի կունենա Հիսուսի «երկրորդ կազմավորումը» և նա կծնվի Մարիամից:
Փրկագործությանը պետք է նախորդի «հոգեկան (պնևմատիկ) մեսիայի» էջքը աշխարհ,
որին է միանում նաև Հիսուս-Փրկիչը: Քանի որ մատերիական աշխարհը կազմված է «ծանր
մասնիկներից», ստորին «Հիսուս-մեսիան» պետք է անցնի Մարիամի մարմնով, ինչպես
ջուր խողովակով: Դրանից հետո նա մարդկության առջև բացում է «տառապանքի
գաղտնիքները և ցույց տալիս փրկության մեխանիզմները»:
Վալենտինոսի ուսմունքի համաձայն աշխարհի զարգացման տրամաբանական
վախճանը մատերիայի կապանքներից ազատագրվելու ու հոգևոր կյանք հաստատելու մեջ
է: Իսկ այդ գործում քրիստոնեության դերը այն է, որ համագործակցի գնոսիսի հետ և
հավատացյալներին օգնի մատերիայի կապանքներից ազատագրվելու:
Գնոստիկության համակարգում շահեկանորեն տարբերվում է նաև Վալենտինոսի
տիեզերաբանական հայացքները, ուր զգալիորեն հաղթահարվում է գնոստիկյան
երկվությունը: Գնոստիկության համակարգում միանգամայն յուրատիպ է նաև կյանքի
իմաստի, մահվան, անմահության, փրկագործության, քավության, չարի առաջացման ու
հաղթահարման և բազմաթիվ այլ հիմնահարցերի լուծումը, որոնք ուղղակի կապվում են
մեսիանականության գաղափարի հետ (բայց այդ լուծումներով Վալենտինոսը ուղղակի
հակադրվում է նաև քրիստոնեական վարդապետությանը):
Վալենտինոսի դպրոցը, որը զգալի ազդեցություն է ունեցել իր ժամանակակիցների
վրա, Հիսուս Քրիստոսի էության հարցի հետ կապված բաժանվեց երկու թևի՝ արևելյան և
արևմտյան:
Վալենտինական արևելյան դպրոցը պնդում էր, որ Հիսուս Քրիստոսը ի սկզբանե եղել
է հոգեկան-իմացական: Այդ դպրոցի ականավոր ներկայացուցիչներն էին Բարդածան
Եդեսացին, Աքսիոնիկը, Հուլիոս Կասիանոսը, Մարկոսը, Թեոդոտոսը և ուրիշներ:
Վալենտինական արևմտյան (Իտալական) դպրոցը գտնում էր, որ Հիսուս Քրիստոս
ծնվել է իբրև ոգեկան և մկրտությունից հետո դարձել հոգեկան-իմացական:
90
Վալենտինական իտալական դպրոցի ականավոր ներկայացուցիչներն էին Իրակլիոնը,
Պտղոմեոսը, Ֆլորինոսը և ուրիշներ:

ԿԱՐՊՈԿՐԱՏԻ ԵՎ ՍԱՏՈՒՐՆԻՆԻ ԳՆՈՍՏԻԿՅԱՆ ՀԱՄԱԿԱՐԳԵՐԸ

Գնոստիկության նշանավոր դպրոցներից էր Բասիլիդեսի ժամանակակից

ալեքսանդրացի Կարպոկրատի դպրոցը:
Կարպոկրատի ուսմունքի համաձայն ողջ գոյի հիմքում ընկած է միավորը, որն էլ
հանդիսանում է աշխարհի «սկիզբը և վերջը»: Այդ միավորը՝ «մոնադան», արարում է
հրեշտակներին, իսկ հրեշտակները՝ աշխարհը: Բայց աշխարհակառույցի հիմքում ընկավ
նաև չարարված անհատական սկիզբը՝ չարը, որին ղեկավարում են նիրվանան (բնական
միասնությունը) և հեռանկարային սկիզբը (բուդդայականությունը), որի հետևանքով էլ
աշխարհակառույցի հեղինակները փորձեցին ամեն ինչ կարգավորել օրենքով ու
ժողովրդական կանոններով: Այդ հիման վրա էլ ընտրյալ հոգիները իրենց առաքելությունը
կատարելու համար ձգտեցին աշխարհում միասնություն ստեղծել: Այդ պահանջով էլ
հրապարակ իջան ինչպես հեթանոսական կրոնները, այնպես էլ քրիստոնեությունը, որի
ակունքներում կանգնած է Հովսեփի և Մարիամի որդին: Փրկության հասնելու համար այդ
արահետով պետք է գնան նաև բոլոր մարդիկ, որպեսզի հավասարվեն և, անգամ, բարձր
կանգնեն Քրիստոսից: Դա է չարը հաղթահարելու միակ ճանապարհը, քանի որ բնությունը
ինքնին իներտ (չեզոք) է, այսինքն՝ ոչ բարի է, ոչ էլ՝ չար: Փրկագործության ճանապարհի
կարևորագույն քայլերից մեկը սեփական զգայական տարերքը զսպելու և մատերիայից
անկախ լինելու մեջ է: Ըստ Կարպոկրատի օրենքի պահպանման, հետևաբար՝ փրկության
ուղիների որոնման միակ գրավականը գնոսիսն է:
Ժամանակի ամենանշանավոր համակարգերից մեկն էլ ստեղծել Անտիոքի
հոգեզավակ ասորի Սատուրնինը:
Սատուրնինի ուսմունքի համաձայն Անտեսանելի Աստված էմանացիայի միջոցով
ծնում է պլիրոմայի աշխարհը՝ էոնների, որոնցից ամենաթույլը «տիեզերական 7 հոգիներն
(հրեշտակները)» են: Շուտով նրանք Հրեական Աստծու գլխավորությամբ որոշում են
ազատվել «լույսի թագավորությունից»՝ պլիրոմայից, և փախչելով «լույսի հավիտենական»
թշնամու՝ մատերիայի գիրկն ու տիրանալով նրա մի մասին՝ սատանայի օգնությամբ
ստեղծում են «ազատ թագավորություն»: Այդպես արարվում է աշխարհը և մարդկությունը:
Բայց մարդիկ չափազանց թույլ էին ու անօգնական: Փորձելով օնել նրանց, Անտեսանելի
Աստված երկիր է ուղարկում Լույսի ոգուն, որը մարդկանց սովորեցնում է հոգևոր կյանքի
գաղտնիքները: Բայց Հրեական աստվածն ու սատանան մարդկանց մոլորության մեջ
պահելու համար կարողացան հաղթել Ոգուն: Տեսնելով այդ, Աստված երկիր ուղարկեց
սեփական մարմնից անջատված Փրկիչին՝ Առաջին Էոնին, որը մարդկանց տվեց գնոսիսի
ճշմարտությունները և մարդիկ հասու դարձան փրկությանը:

ՄԱՐԿԻՈՆԸ ԵՎ ՆՐԱ «ԵԿԵՂԵՑԻՆ»

Ասորական գնոստիկության (բազմաթիվ աստվածաբաններ ու եկեղեցագետներ, այդ

թվում Հանը և Հառնակը Մարկիոնի համակարգը գնոստիկյան չեն համարում)
ամենաճանաչված դեմքերից մեկն էլ Սինոպի եպիսկոպոսի որդին էր՝ Մարկիոնը (ծնվել է I
դարավերջին կամ II դարասկզբին): Լինելով հարուստ նավատեր, նա երիտասարդության
շրջանում հրաժարվում է իր ունեցվածքից և ողջ հոգով նվիրվում քրիստոնեությանը: Բայց,
հասուն տարիքում հրապուրվել է գնոստիկությամբ և, իբր, չկարողանալով «հաշտության
եզրեր գտնել Հինկտակարանային դաժանությունների և Նորկտակարանային սիրո միջև»
հրաժարվել է եկեղեցուց: Այդ պառակտումից հետո հայրը նրան վտարում է եկեղեցուց,
որից հետո Մարկիոնը 140 թ. տեղափոխվում է Հռոմ: Ձգտելով ճանաչման արժանանալ,
144 թ. նա Հռոմի քրիստոնեական համայնքի դատին է ներկայացնում իր «հայտնագործած
հայացքները», սակայն դատապարտվում է և վտարվում համայնքից: Դրանից հետո նա իր
91
շուրջն է համախմբում բազմաթիվ հետնորդների և հիմք դնում սեփական դպրոցին ու
նվիրապետական եկեղեցուն, որը կարճ ժամանակում տարածվում է գրեթե բոլոր
քրիստոնեական կենտրոններում:
Մարկիոնի վաղ շրջանի վարդապետության մասին մեզ հավաստի տեղեկություններ
չեն հասել: Մեզ հասած տեղեկությունները վերաբերվում են նրա գործունեության ուշ
շրջանին և ամբողջական ձևով արտացոլված են Եզնիկ Կողբացու «Եղծ աղանդոց»
դավանաբանական բնույթի աշխատության մեջ: Դատելով Եզնիկի երկից կարելի է պնդել,
որ Մարկիոնի համակարգը շահեկանորեն տարբերվում է գնոստիկյան բոլոր
համակարգերից: Եթե գնոստիկյան մյուս տեսաբանները առաջնահերթ էին համարում
աշխարհակառույցի (արարչագործության) հարցերը, Մարկիոնի համակարգի համար
ելակետային հանդիսացավ ավանդությունից զրկված քրիստոնեությունը:
Մարկիոնի վարդապետության համար հիմնական հարցը Հին Կտակարանի և Նոր
Կտակարանի փոխհարաբերության պարզաբանումն է, որտեղից էլ նա բխեցնում է իր
վարդապետության մյուս բոլոր հիմնադրույթները: Հանդես գալով դուալիզմի դիրքերից
Մարկիոնը պնդում է, որ իրականության մեջ գոյություն ունեն երկու արարիչ սկիզբ՝
«ստորին կամ արդարադատ Արարիչը» և «աշխարհի նկատմամբ անտարբեր Գերագույնը»:
Ստորին Աստված արարել է աշխարհը և մարդկանց, որոնց միջև նորմալ
փոխհարաբերություն հաստատելու համար կարգել է նաև համապատասխան բարոյական
օրենքներ: Աշխարհի արարչագործությանը մասնակից է նաև «չար սկիզբը» (Դեմիուրգ),
որը «արարել է երկրային ողջ չարը» և իր կամքը պարտադիր դարձնելու համար այնպես է
արել, որ «բարոյական օրենքի գիտակցումը» մարդուն հասանելի չլինի: Այդ իսկ
պատճառով էլ աշխարհում ամենուրեք տիրում է չարը, իսկ մարդիկ դաժանորեն
տառապում են երկրի վրա: Նույնքան դաժան է լինելու նաև նրանց հետմահու կյանքը,
քանի որ բոլոր նրանք, ովքեր «օրենքի հանդեպ մեղք են գործել, դժողքի բաժին են
դառնալու»: Տեսնելով մարդկության տառապանքը, իբրև բացարձակ սիրո ու
բարեգթության դրսևորում Բարի Աստված երկիր է ուղարկում իր մոդուսին՝ Փրկիչին:
Փրկիչը մարդկանց գիտելիքներ տվեց և սովորեցրեց, թե ինչպես ազատվեն չարի
կապանքներից: Բայց «Չար սկիզբը» արգելակեց նրա փրկագործական առաքելությունը և
նրա սադրանքով Փրկիչը դատապարտվեց տառապանքի և խաչվեց: Իհարկե, Փրկչի
տառապանքները երևութական էին (քանի որ նա Աստծու «մոդուսն» էր), բայց
խաչելությունը անհրաժեշտ էր, որովհետև դրանով փրկագործվելու հնարավորություն
տրվեց բոլոր մահացածներին: Բարի և չար սկիզբների հակադրությունն էլ Մարկիոնը
ներկայացնում է իբրև Հին և Նոր Կտակարանների հակադրություն և պնդում, որ «Հին
Կտակարանը արարիչ Աստծո ստեղծագործությունն է», իսկ «Նոր Կտակարանը՝
Բարձրագույն (Սիրո) Աստծու ստեղծագործություն»:
Այսպիսով, Մարկիոնի վարդապետությունը դուալիստական է, որում իրար են
հակադրվում Արարիչ և Սիրո աստվածները և այդ հիման վրա Հին և Նոր
Կտակարանները: Մարկիոնը դրանով մերժում է հրեականության և քրիստոնեության մեջ
առկա բոլոր կապերը: Այդ հիման վրա էլ նա ստեղծել է իր վարդապետության «սուրբ
գիրքը»՝ Մարկիոնի ավետարանը, որը բավականին շեղված էր քրիստոնեական կանոնից:
Համարելով, որ հրեաքրիստոնեության սկզբունքների դեմ հիմնականում պայքարում էին
Պողոս առաքյալն ու նրա Ղուկաս աշակերտը, Մարկիոնը իր «ավետարանի» հիմքում դրեց
Ղուկասի Ավետարանի վերախմբագրված ու կրճատ տարբերակը (Ավետարանից դուրս
մնաց այն ամենը, ինչ կապ ուներ Քրիստոսի ծագումնաբանության հետ), Պողոս առաքյալի
10 ուղերձները (դուրս են թողնված հովվական ուղերձները), որոնց վրա ավելացրեց իր
«հայտնագործությունը» (Հին և Նոր Կտակարանների անհաշտելիության թեզը):
Հակադրվելով քրիստոնեական վարդապետությանը, Մարկիոնը մերժում էր նաև
Քրիստոսի անձնավորումը և հանդես գալիս ծայրահեղ երևութականության դիրքերից: Ընդ
որում, նա երկատում էր Քրիստոսի փրկագործական առաքելությունը: Ի տարբերություն
քրիստոնեական ավանդության նա համարում էր, որ խաչելիությամբ փրկագործվում են
միայն «մահացածները», իսկ բոլոր կենդանի մարդիկ փրկության կարող են արժանանալ
92
միայն «երկրորդ գալստյան ժամանակ, երբ Քրիստոս հանդես կգա իր ողջ փառքով և
կտապալի ու կհաղթի չար դևին» (Եզնիկ Կողբացի): Ի տարբերություն գնոստիկների,
Մարկիոնը մերժեց նաև «դարերի տեսության», ինչպես նաև «գնոսիսի միջոցով փրկության»
վարդապետությունները: Նա դեմ դուրս եկավ նաև Աստվածաշնչի ալեգորիկ մեկնությանը
և հռչակելով իր «ավետարանի» ուղղադավանությունը, պահանջեց այն «մեկնաբանել և
դավանել առանց արտաքին ու ներքին հավելումների»:
Ի տարբերություն գնոստիկյան մյուս գործիչների Մարկիոնին հաջողվեց կայուն
եկեղեցական հաստատություն ստեղծել: Մարկիոնը խիստ ասկետիկ կյանք էր վարում
(այդ կենսակերպը գովաբանում էին անգամ նրա հակառակորդները) և նույնը պահանջում
էր իր հետնորդներից: Մարկիոնական եկեղեցին բավականին պարզունակ էր և իր
համակարգում ներառել էր ավանդական եկեղեցու բազմաթիվ տարրեր: Այն ուներ իր
նվիրապետական կարգը (եպիսկոպոս, քահանա, սարկավագ) և ծխականների
բազմահազար ամբոխը: Մարկիոնական հավատացյալները կոչվում էին «դժբախտության
ընկերներ», որոնք բաժանվում էին երկու՝ կատարյալ և ընտրյալ խմբերի: Խմբերի
դասակարգման հիմքում ընկած էր «հավատի պաշտպանության համար
անձնազոհությունը», բայց պրակտիկ-հոգևոր կյանքում դրանց միջև որևէ տարբերություն
չէր դրվում: Մարկիոնական եկեղեցին մերժում էր մարմնի (նյութի) նկատմամբ հարգալից
վերաբերմունքը և այն հռչակել էր համընդհանուր սկզբունք: Այդ դիրքերից էլ
մարկիոնականները մերժում էին Հաղորդության խորհուրդը և հաստատում «Աստվածային
Գոհություն», որի ժամանակ եկեղեցական «այս է իմ մարմինը» արտահայտության
փոխարեն օգտագործում էին «այս է իմ մարմնի ձևը» արտահայտությունը: Մերժում էին
նաև ավանդական եկեղեցու մյուս տարրերը: Այն իր զարգացման գագաթնակետին հասավ
IV դարում և իբրև ազդեցիկ ուժ տարածվել էր թե՛ Արևելքում և թե՛ Արևմուտքում: Եվ
չնայած այն բանին, որ մարկիոնական եկեղեցու մնացորդները պահպանվեցին մինչև VI-
VII դարերը, նրանք այլևս նախկին ազդեցությունը չունեին:

ՄԱՆԴԱԻՏՆԵՐ (ՀՈՎՀԱՆՆԵՍ ՄԿՐՏՉԻ ՔՐԻՍՏՈՆՅԱՆԵՐ)

Եվրոպական եկեղեցագիտական միտքը «Ս.Հովհաննեսի քրիստոնյաների» մասին

առաջին տեղեկություններին ծանոթացավ միայն XVII դարում, իսկ XIX դարի 50-ական
թվականներին համայնքի էության, ներքին կառուցվածքի և վարդապետության
վերաբերյալ խիստ արժեքավոր հետազոտություններ կատարեց Պետերմանը:
Հարևան արաբական ժողովուրդների մոտ մանդաիտների աղանդը ընդունվում է
բարեհաճությամբ և հայտնի է «Սուբբա» (մկրտչական) անունով: Արաբները աղանդի
անվանումը նույնացնում են ղուրանական «սաբիև» անվան հետ, որին Մուհամեդը
համարում էր օրինական: Աստվածաբանական գրականության մեջ շրջանառության մեջ է
դրված նաև «նազորեականներ» (նազովրեցիներ) անունը, բայց համայնքի անդամները
ավելի շատ հայտնի են «մանդաիտներ» անվամբ:
Դատելով «մանդաիտների» Ս. Գրքերից, աղանդը անվերապահորեն պատկանում է
գնոստիկյան համայնքների թվին: Նրանց վարդապետության համաձայն Մեծ Ռաբան (Մեծ
Փառք) ստեղծում է «առաջին կյանքը», որից հետո կրկին վերադառնում է իր
«հավիտենական անանց փառքին»: Նա հանդիսանում է նաև «առաջին կյանքը» (առաջին
էոնը), որը զարգանում է «ինքն իրենով»: Դրանից հետո Մեծ Ռաբան անցում է կատարում
«երկրորդ կյանքի», այնուհետև՝ «կյանքի իմաստի»: Բայց նրա ստեղծած «կյանքի երեք
շերտերի» միջև ներդաշնակ հարաբերություններ չստեղծվեցին և «Երկրորդ կյանքը»
պայքարի մեջ մտավ «Առաջին կյանքի» հետ: Օգտվելով դրանից, արարված 360-րդ էոնը
(վերջին էոն) նայեց «սև ջրին» և նրա արտացոլումից ծնվեց Գաբրիելը: Այդ վերջին էոնն ու
Գաբրիելը Աբատուրայի ցուցումով արարում են երկինքն ու երկիրը, Ադամին ու Եվային,
բայց արարված մարդկանց այդպես էլ չկարողացան ոտքի կանգնեցնել: Դրա համար էլ Մեծ
Փառքը իր ներքին՝ «Առաջին կյանքից» մարդկանց ներշնչանք տվեց և դրանով էլ հիմք
դրվեց իրական հասարակական կյանքին: Դրանից հետո «Լույսի ոգին» մարդկանց
93
«հաղորդակից դարձրեց «բարձր» ճշմարտությունների հետ», որից հետո նրանց հասանելի
դարձավ «փրկագործության վարդապետությանը»: Հաղորդակից դառնալով «լույսի
ճշմարտությունների հետ», մարդիկ դժողք ուղարկեցին չարի էոններին (մանդաիտների
համոզմամբ դժողքում են գտնվում նաև բաբելական աստվածներ ու քրիստոնեական
բազմաթիվ սրբություններ):
Մանդաիտների վարդապետության համաձայն աշխարհը պետք է գոյություն ունենա
480 հազար տարի: Իր գոյության ընդացքում աշխարհը երեք անգամ արդեն կործանվել է և
ոչնչացումից փրկվել է միայն մարդկային առաջին զույգը: Նույից (Նոյ) հետո գալիս է կեղծ
մարգարեների դարաշրջանը (մանդաիտները կեղծ մարգարեներ են համարում «Ադոնիս-
Արեգակի երկրպագու Աբրահամին», Միշային (Մովսես), Շլիմուն Բար Դավթին (Սողոմոն),
որին ծառայում էին դևերը, Իշու Մշիխային (Քրիստոս), որին սխալմամբ մկրտել է
ժամանակաշրջանի միակ ճշմարիտ մարգարեն՝ Յուխնաբար Զքարիան (Հովհաննես
Մկրտիչ)՝ ապաշխարանքի քարոզիչը): Իշու Մշիխային հակադրվելու համար երկնքից
երկիր իջավ Անուշան և Մշիխայի կողմից մկրտվելով բազմաթիվ հրաշքներ գործեց: Բայց
հրեաների կողմից նա մեղադրվեց և դատապարտվեց խաչելության: Այդ հանցանքի համար
էլ հրեաների մայրաքաղաք ՈՒրաշլամը (Երուսաղեմ) կործանվեց և հեռացավ իրական
հավատից: Եվ չնայած այդ անարդարությանը, Անուշան մեկ անգամ ևս երկիր իջավ: Դա
տեղի ունեցավ այն ժամանակ, երբ երկիր իջավ վերջին կեղծ մարգարեն՝ Մխամադը
(Մահմեդ): Անուշան պտտվում է Մխամադի և նրա փեսա Ալիի շուրջը և արգելում է նրանց
ողջ ծավալով գործի դնել իրենց չար էներգիան: Մխամադից հետո աշխարհը պետք է
գոյատևի ևս 4-5 հազար տարի, որին հաջորդելու է համատարած կործանումը: Դրանից
հետո «ստեղծվելու է նոր երկիր», որի վրա պահպանված մարդկանց սերունդը զույգերով
կապրի ևս 50 հազար տարի: Ժամանակը լրանալուց հետո մեկընդմիշտ կոչնչացվի
մատերիան ու չարը և երկրի վրա կհաստատվի «հավիտենական ճշմարտության
թագավորությունը»:
Մանդաիտների համայնքում գործում է աստիճանակարգության երկու համակարգ՝
արական և իգական: Արական աստիճանակարգության առաջին աստիճանը կազմում են
շկանդները (սարկավագներ), որոնք 12 տարվա հոգևոր կրթությունից հետո ձեռնադրում
էին 19 տարեկանում: Երկրորդ աստիճանը կազմում են թարմիդները (քահանա կամ
«աշակերտ»), որոնք մեկ տարվա հոգևոր ծառայությունից հետո ձեռք էին բերում
ծառայական իրավունք: Երրորդ աստիճանը կազմում էին գանզիվրաները (գանձերի
պահապանները՝ եպիսկոպոսներ), որոնք ոչ միայն պահպանում էին «Մեծագույն գրքերը»,
ալև՝ Թարմիդայից (Թալմուդ) բխեցնում էին նոր «Սուրբ Գրքեր»: Համայնքը ղեկավար է
համարվում Ռիշ Աման («Ժողովրդի գլուխը»), որի ձեռքին է կենտրոնացած աշխարհիկ ու
հոգևոր գերագույն իշխանությունը: Մանդաիտները պնդում են, որ համաշխարհային
պատմության ընթացքում եղել են ընդամենը «երկու ճշմարիտ Ռիշ-Ամա», որոնք ունեցել են
երկրային ծագում: Դրանցից առաջինը Յախին է (Փարավոնը) և երկրորդը՝ Ադամ Աբուլ
Ֆարաջը (Ադամը): Մանդաիտների համայնքում գործում է նաև կանանց
աստիճանակարգություն, որը երկաստիճան է: Առաջին աստիճանը կազմում են
շկանդները (կույսերը), որոնք կարող են նաև թարմիդի աստիճան ստանալ (եթե
ամուսնանան թարմիդի կամ գանզիվրայի հետ), իսկ երկրորդ աստիճանը՝ թայնիդները
(ծես անցկացնող):
Մանդաիտների համայնքում քրիստոնեական խորհուրդներից ընդունված է միայն
մեկը՝ մկրտությունը, որը համարվում է մեղքերից մաքրվելու հիմնական միջոց, այդ իսկ
պատճառով էլ, մանդաիտների համոզմամբ, այն կարող է բազմիցս կրկնվել: Բավականին
պարզեցված է նաև մանդաիտների ներհամայնքային կյանքը: Հետազոտողները նշում են,
որ նրանց մոտ տիրապետում է գրեթե իդեալական հավասարություն, որը մեծապես
հիշեցնում է վաղ քրիստոնեական համայնքների ներքին կյանքը:

ՄՈՆՏԱՆԱԿԱՆՈՒԹՅՈՒՆ

94
 Մոնտանականությունը ուղղադավան քրիստոնեական եկեղեցու և
հերետիկոսությունների միջև միջին դիրք գրավող սխիզմներից (պառակտումներից) է: Եթե
գնոստիկությունը կարելի է համարել բոլոր հերետիկոսությունների նախատիպ, քանի որ
նրա մոլորությունը հավատքի մոլորություն էր, որը դրսևորվում էր վարդապետության
շրջանակներում, ապա սխիզմները ավանդական դոգմատիկայից չեն շեղվում և եթե
զբաղվում են դոգմատիկ հարցերով, ապա դա կատարում են գերազանցապես
բանավեճային սկզբունքների դիրքերից: Հենց դրանում էլ ի հայտ է գալիս ամեն մի «սխիզմի
(պառակտման) օրինականությունը»:
Թեև մոնտանակությունը իր էությամբ ու կառուցվածքով սխիզմ է, այնուհանդերձ
մոնտանականները ևս զարգացրեցին ամեն մի աղանդավորությանը բնորոշ տարրեր և
միանգամայն «ունիկալ» ուսմունք: Բայց, պետք է շեշտել նաև, որ ուսմունքի
շրջանակներում մոնտանականները էապես տարբերվում են մյուս աղանդներից ու
հերետիկոսություններից:

ՄՈՆՏԱՆԱԿԱՆՈՒԹՅԱՆ ՁԵՎԱՎՈՐՈՒՄԸ ԵՎ ՏԱՐԱԾՈՒՄԸ

Մոնտանականության էությունը ճշգրիտ կերպով ըմբռնելու համար ամենից առաջ

հարկ է ուշադրություն դարձնել այն աշխարհաքաղաքական պայմաններին, որի
շրջանակներում ծնվել է այդ շարժումը:
Հանրաճանաչ է, որ քրիստոնեությունը աշխարհ եկավ իբրև հոգևոր ու բարոյական
կատարյալ համակարգ: Մարդասիրական բարձրագույն արժեքներից զատ
քրիստոնեությունը իր հետ աշխարհ բերեց նաև կազմակերպչական ու վարդապետական
մի շարք յուրահատուկ որակներ, որոնք ևս խարսխված էին համամարդկային արժեքների
(հավասարություն, գթասրտություն և այլն) վրա: Քրիստոնեության պատմությունից
հայտնի է նաև, որ Հիսուս Քրիստոսն իր քարոզներում մեկ անգամ չէ, որ խոսում է
Երուսաղեմի կործանման և Երկնային թագավորության մոտալուտ գալստյան մասին:
Մոնտանականության ձևավորման ժամանակաշրջանի ուսումնասիրությանը ցույց է
տալիս, որ եկեղեցական այդ պառակտումը հրապարակ է իջել վաղ քրիստոնեությանը
բնորոշ վերոհիշյալ վարդապետական գաղափարների կամայական մեկնության
հետևանքով:
Եկեղեցական պատմությունից հայտնի է, որ վաղ քրիստոնեական համայնքները ոչ
միայն անվերապահորեն հավատում էին Հիսուս Քրիստոսի երկրորդ գալստյանը, այլև
պրակտիկ քայլեր էին կատարում երկրի վրա Աստծու թագավորության հաստատումը
նախապատրաստելու համար: Այդ դիրքորոշան համար առկա էր հիմնական
վկայությունը՝ Երուսաղեմը ավերվել էր և բոլոր ուղղադավան քրիստոնյաները սպասում
էին Տիրոջ երկրորդ գալստյանը: Վախճանաբանական սպասումները և վստահությունը
Հիսուս Քրիստոսի երկրորդ գալստյան վերաբերյալ այն խայծ էին, որոնք խթանում էին
քրիստոնյաների ներքին կյանքը և նրանց հարկադրում բոլորակերպ նախապատրասվել
«երանելի վերջին»: Բայց մի շարք արտաքին գործոնների ազդեցությամբ վաղ եկեղեցուն
բնորոշ վախճանաբանական գաղափարները աստիճանաբար զիջում էին իրենց դիրքերը:
Մյուս կողմից, իր ծավալման բուռն շրջանում՝ II դարում, քրիստոնեական եկեղեցուն
անդամագրվեցին նաև այնպիսի հավատացյալներ, որոնք իրենց բարոյական
հատկանիշներով և հավատքային կատարելությամբ չէին կարող բաղդատվել նախնական
քրիստոնեության ներկայացուցիչների հետ: Ներքին ու արտաքին այդ գործոնների
ազդեցությամբ էլ քրիստոնեական առանձին համայնքների ներքին կյանքի առանձին
հարցերում որոշ անկում նկատվեց: Այդ մասին արժեքավոր տեղեկություններ է հաղորդում
հատկապես II դարի 40-ական թվականներին հրապարակ իջած Հերմասի «Հովիվը»:
Դատելով այդ աշխատությունից և պահպանված այլ վավերագրերից կարելի է ենթադրել,
որ այդ շրջանի ներեկեղեցական կյանքում ձևավորվել էին երկու տարբեր հոսանքներ:
Դրանից առաջինը կոչ էր անում բոլորակերպ հարմարվել տիրող հարաբերություններին և
աշխարհին: Իսկ երկրորդ հոսանքը հանդես էր գալիս բարոյական ռիգորիզմի
95
(խստակեցության) դիրքերից, որը, առանձին դեպքերում, հանգեցնում էր
ծայրահեղությունների: Քրիստոնեական ռիգորիզմի այդ երևույթներն էլ դարձան
մոնտանականության ձևավորման պատճառները:
Մոնտանականությունը իր ձևավորման առաջին իսկ պահից հանդես է եկել իբրև
հակագնոստիկյան ուղղություն: Որքանով որ գնոստիկությունը աչքի էր ընկնում տեսական
մտքի բնագավառում, նույն չափով էլ մոնտանականությունը շեշտադրում էր պրակտիկ
հարաբերությունների կարևորությունը:
Մոնտանականության հիմնադիրը Մոնտանն է: Նա ծնվել է Փռյուգիական Արդաբաու
քաղաքում և, հավաստի տեղեկությունների համաձայն, Քիբելլայի տաճարի նախկին քուրմ
էր: Նրա քարոզչության նախնական կենտրոնը կամ՝ «Նոր Երուսաղեմը» եղել է Փռյուգիայի
Պեպուզա քաղաքը: Եկեղեցագիտության հանրաճանաչ տեսակետի համաձայն
մոնտանականության ձևավորման ժամանակաշրջան է համարվում II դարի երկրորդ կեսը:
Եվ չնայած ընդհանրական եկեղեցու հիմունքների ամրապնդմանը զուգընթաց
մոնտանականության հիմքերը գնալով թուլանում էին, այնուամենայնիվ, սխիզմն իր
գոյությունը պահպանել է մինչև VIII դարի 80-ական թվականները:
Մոնտանի և նրա անմիջական շրջապատի մասին բավականին տեղեկություններ են
հաղորդում հակամոնտանական աղբյուրները: Բազմաթիվ հիշատակումներ են
պահպանվել այն մասին, որ Մոնտանի երկու «մարգարեուհիները»՝ Մաքսիմիլլան և
Պրիսցիլլան «Տիրոջ օրինակով» խոստանում էին «բուժել հիվանդներին»: Պատմական կարճ
ժամանակահատվածում մոնտանականությունը նոր մարգարեության համարում ձեռք
բերեց և կարողացավ իր շուրջը համախմբել մեծաքանակ հետևորդների: Ծավալմանը
զուգընթաց մոնտանականության վարդապետները ստեղծեցին սեփական Ս. Գրական
կանոն, որն էլ դարձավ նրանց ուսմունքի գաղափարախոսական հիմքը: Մոնտանական
այդ Ս. Գրական կանոնի հիմքը կազմում էր Հովհան Աստվածաբանի Ավետարանը:
Շարժումը նախապես տարածվել է Փռյուգիայում, այնուհետև ողջ Փոքր Ասիայում,
Պոնտոսում և, անգամ, Թրակիայում: Մոնտանականության տարածումը մեծ
անհանգստություն է պատճառել եկեղեցուն, այդ իսկ պատճառով էլ ժամանակաշրջանի
բոլոր Հայրերը իրենց պարտքն են համարել պայքարել նրա դեմ: Եվ չնայած դրան
մոնտանականության ալիքը Արևելքից շուտով անցավ Արևմուտք՝ Գալիա,
պրոկոնսուլական Աֆրիկա և, անգամ, Հռոմ: Արևմուտքում էլ մոնտանականները ձեռք
բերեցին իրենց ամենանշանավոր հետնորդին, ականավոր ջատագով Տերտուլիանոսին,
որի ջանքերով էլ համակարգայնացվեց և աստվածաբանական համակողմանի
հիմնավորում տրվեց մոնտանական վարդապետությանը: Այդ ամենով հանդերձ
մոնտանականությունը ձեռք բերեց բավականին պարզ, մատչելի և ուղղադավանությանը
մոտ ուսմունք և պրակտիկա, որով էլ շահեկանորեն տարբերվեց ժամանակաշրջանի մյուս
հերետիկուսություններից ու սխիզմներից: Այդ ամենն էլ, ի վերջո, դարձան նրա արագ
տարածման և կենսունակության նախապայմանները:
Տերտուլիանոսի բնորոշմամբ մոնտանականությանը հանդես է գալիս իբրև «նոր
մարգարեություն» կամ «պարակլիտի (մխիթարիչի) հայտնություն»: Ճանաչել
մոնտանականությունը, նշանակում էր ճանաչել Մոնտանի, Մաքսիմիլլայի, Պրիսցիլլայի
ու այլոց «մարգարեությունները», որը, մոնտանական վարդապետների պնդմամբ,
նշանակում էր ճանաչել Սուրբ Հոգի Մխիթարիչին: Մոնտանականները ոչ առանց
հպարտության պնդում էին, թե հենց իրենց շնորհիվ եկել է այն դարաշրջանը, որի մասին
ավանդել է Հիսուս Քրիստոսը՝ «Իսկ Մխիթարիչը՝ Սուրբ Հոգին, որին Հայրը կուղարկի իմ
անունով, նա ձեզ ամեն բան կ՚ուսուցանի եւ ձեզ կը յիշեցնի այն ամէնը, ինչ ես ասացի ձեզ»
(Հովհ., 14, 26) և «Երբ որ գայ նա՝ Ճշմարտութեան Հոգին, ամենայն ճշմարտութեամբ
կ՚առաջնորդի ձեզ» (Հովհ., 15, 13): Երբ մոնտանականությունը հրապարակ իջավ և
համակարգվեց Տերտուլիանոսի կողմից, եկեղեցու շրջանակներում դեռևս բավականին
հարկի էր մարգարեությունը և համայնքներում քիչ չէին այն հավատացյալները, որոնք
ճանաչվում կամ համարվում էին Հայտնության կրողներ: Այդպիսի հավակնություններ
ունեին նաև մոնտանականների ճանաչված առաջնորդները:
96
 Մոնտանական «մարգարեությունները» համարվում էին «Աստվածային փառքի
հայեցողություն» և «Աստվածային ուժ»: Այդ իսկ պատճառով էլ մոնտանականության
մարգարեությունները բնութագրվում էին էքստատիկ վիճակով, այսինքն՝ «անբնական
պարամետրերով»: Այդ իսկ պատճառով էլ Տերտուլիանոսը դրանք որակում էր իբրև
«անմիտ մարգարեություններ»: Ի դեպ, մոնտանականության այս թույլ և ոչնչով
չհիմնավորված կողմի վրա էլ իրենց հարվածն ուղղեցին ուղղադավան եկեղեցու
ջատագովները: Ցավոք, սկզբնական շրջանում այդ պայքարն այնքան էլ արդյունավետ չէր,
քանի որ մոնտանականության համեմատաբար թույլ այդ դրույթներն էլ առավել
ջանասիրությամբ պաշտպանվեցին Տերտուլիանոսի կողմից:
Պահպանված վավերագրերը վկայում են նաև, որ մոնտանականության
շրջանակներում բավականին տարածված է եղել գլոսսոլալիայի երևույթը (հուն.՝ glossa -
անհասկանալի բառ և laleo - խոսում եմ): Որոշ կրոնական աղանդներում տարածված
երևույթ, երբ էքստազի մեջ գտնվող հավատացյալը անհասկանալի բառեր է բղավում, որը
համայնականների կողմից ընդունվում է իբրև «աստվածային հրաշալի շնորհ»):
Մոնտանական «մարգարեները» և «մարգարեուհիները» ևս «գերզգայական վիճակում»
Աստծու կամ Պարակլիտի անունից համայնականներին էին «փոխանցում» նոր
«ճշմարտություններ» և «մարգարեություններ»: Այդ կապակցությամբ միանգամայն ճիշտ են
այն հեղինակները, որոնք պնդում են, թե Մոնտանը իրեն ամբողջական ու ավարտուն
պարակլիտ ներկայացնել չէր կարող: Նա իրեն և այլ մարգարեների ամենայն
հավանականությամբ համարել է «Պարակլիտի» կամ «Ս. Հոգի մխիթարիչի» ինչ-որ
օրգանը:

ՄՈՆՏԱՆԱԿԱՆ ՎԱՐԴԱՊԵՏՈՒԹՅՈՒՆԸ

Դատելով պահպանված վավերագրերից կարելի է պնդել, որ մոնտանակության

վարդապետական ուսմունքի բովանդակությունը բավականին մոտ է ավանդական
քրիստոնեական ուսմունքին: Դոգմատիկ հարցերում ուղղադավան եկեղեցու և
մոնտանականության միջև գրեթե ոչ մի տարբերություն գոյություն չի ունեցել: Դա
նշանակում է, որ մոնտանականները հավատում էին Հայր Աստծուն, Որդի Աստծուն՝
Հիսուս Քրիստոսին և Ս. Հոգի Մխիթարիչին: Նրանց հայացքները նույնական էին նաև
քրիստոսաբանական հարցերում:
Ուղղադավան քրիստոնեական եկեղեցուց մոնտանականությունը զատվում էր միայն
պրակտիկ հարցերում: Այնքանով, որքանով որ մոնտանականները միայն իրենց էին
հայտարարում «Հայտնության կրողներ», նրանք իրենց սահմանազատում էին ոչ միայն
ավանդական եկեղեցուց, այլև՝ ընդհանրական քրիստոնեական կյանքից: Պակաս կարևոր
չէ նաև մի այլ հանգամանք: Տերտուլիանոսը Մոնտանի մարգարեությունները բնութագրում
է որպես «ապագա դատավարության վերաբերյալ կանխագուշակումներ»: Իսկ դա
նշանակում է, որ մոնտանականության էությունը ամենից առաջ դրսևորվում էր նրանում,
որ նրանք ձգտում էին մարգարեանալ, կռահել մերձավոր ապագայում տեղի ունենալիք
իրադարձությունները, է՛լ ավելի մոտեցնել Հիսուս Քրիստոսի թագավորության
հաստատումը: Ահա այդ դիրքերից էլ մոնտանականները Նոր Կտակարանը
արժեքավորում էին իբրև «Նոր օրենք»: Նրանց վարդապետության համաձայն իբրև
այդպիսին Ավետարանը անվերապահ (իմպերատիվ) նշանակություն ուներ յուրաքանչյուր
հավատացյալի համար: Բայց, նրանք միաժամանակ համարում էին նաև, որ հոգևոր
կյանքի ու հասարակության զարգացման տվյալ փուլում Հիսուս Քրիստոսի օրենքները չէին
կարող հավասարապես իշխող լինել բոլորի համար: Այդ իսկ պատճառով էլ մոնտանական
վարդապետությունը պնդում էր, որ Պարակլիտի լիակատար հայտնությունից հետո միայն
հնարավոր կլինի աստվածային բոլոր օրենքներն ու պատվիրանները դարձնել
համընդհանուր:
Ինչ վերաբարվում է վաղ քրիստոնեության շրջանակներում բավականին տարածված
և վիճաբանական ամվրոսիայի (երկրորդ ամուսնության) հարցին, ապա
97
մոնտանականության մեջ այն միանշանակ լուծում չստացավ: Մոնտանականները
անվերապահորեն մերժեցին կրկնամուսնությունը, այն հիմնավորելով հետևյալ
պատճառաբանություններով.
ա) կրկնամուսնությունը անհարիր է եկեղեցու ավանդույթներին,
բ) երկրորդ ամուսնությունը Արարչի նախանշումներից դուրս է, քանի որ Արարիչն
արարել է միայն մեկ զույգ,
գ) կրկնամուսնությունը նպատակահարմար չէ այնքանով, որքանով որ այդ
ճանապարհով ձևավորված բազմացումը բարոյականության առումով անհամեմատ ավելի
ցածր կլինի:
Ռիգորիստական նույն դիրքերից էլ մոնտանականները բավականին խիստ կանոններ
հաստատեցին պահքի վերաբերյալ: Հայտնի է, որ II-III դարերում կաթողիկե եկեղեցին
սահմանել էր համաքրիստոնեական պահքերի երեք խումբ՝ Զատկական պահքերը, «Տիրոջ
տառապանքի օրերի» պահքերը և, վերջապես, աննշան պահքեր, որոնք եպիսկոպոսների
կողմից նշանակվում են տարբեր նկատառումներով: Մոնտանականների համար
սրբագործված համարվեցին առաջին երկու պահքերը, որոնց վրա ավելացվեցին սեփական
պահքերը: Ի դեպ, մոնտանական վարդապետության հակառակորդները առանձնահատուկ
ուշադրություն դարձրեցին նաև «նոր» պահքերի քննադատությանը, որը կողմերի միջև
վիճաբանական բնույթի հարցեր ծնեց: Այն առավել սուր տեսք ստացավ Կարթագենում և,
մատենագիրների վկայությամբ, կարող էր հանգեցնել նոր սխիզմատիկ շարժման: Բայց
ուղղադավան եկեղեցու ճիգերը անարդյունք մնացին և այդ պարագայում ևս
մոնտանականները հավատարիմ մնացին իրենց ուսմունքին:
Ժամանակակիցները մեծ դրվատանքով են արտահայտվել հատկապես
մոնտանական պրակտիկայի մի հարցի մասին: Դրա պատճառն այն էր, որ հալածանքների
շրջանում մոնտանականները պարզապես նետվում էին դեպի մարտիրոսական մահ ու
նահատակություն և ոչ մի միջոցի առջև կանգ չէին առնում իրենց նպատակներն
իրականացնելու համար: Մոնտանականները համոզված էին, որ հալածանքները
կատարվում են հենց իրեն՝ Աստծու թույլտվությամբ և դրանից խուսափելը կամ
փախուստի դիմելը համարում էին «հրաժարում աստվածային կամքի կատարումից»:
Հալածանքներից խուսափելու ամեն մի փորձ կամ արդարացում նրանց կողմից ընդունելի
չէր: Ինչ վերաբերվում է բարոյական և դիսցիպլինար հարցերին, ապա այստեղ
մոնտանականները հանդես էին գալիս իբրև խստագույն ռիգորիստներ: Այդ հողի վրա էլ
որոշակի հակասություն ծավալվեց Տերտուլիանոսի և Հռոմեական աթոռի միջև: Երբ
հռոմեական աթոռը հերթական հալածանքներից հետո հատուկ էդիկտով հայտարարեց, որ
ներում է ապաշխարողներին, Տերտուլիանոսը դա համարեց «անպատվություն բոլոր
սրբությունների հանդեպ»: Տերտուլիանոսի համոզմամբ գոյություն ունեին մեղքերի
տարբեր խմբեր՝ թեթև և ծանր (կամ մահացու): Թեթև մեղքերի համար նա բավարար էր
համարում եպիսկոպոսի կողմից տրված թողությունը կամ ապաշխարանքի տարբեր
միջոցների կիրառումը, քանի որ դա հրահանգված էր Աստծու կողմից: Իսկ ինչ
վերաբերվում է ծանր մեղքերին՝ հանցագործություններին, ապա, Տերտուլիանոսի
համոզմամբ, այդ հարցում որևէ զիջում կատարելը, անպատվություն կլիներ բուն եկեղեցու
հասցեին: Ընդ որում, մոնտանականները ուղղակի համոզված էին, որ ծանր մեղքերը
ներելը կնպաստի նրա բազմացմանը: Այդ տեսակետից էլ միանգամայն ճշմարիտ են այն
հեղինակները, որոնք պնդում են, թե պրակտիկ կյանքում մոնտանական եկեղեցին աչքի է
ընկել իբրև ռիգորիստական եկեղեցի:

ՔՐԻՍՏՈՆԵԱԿԱՆ ԵԿԵՂԵՑՈՒ ՆՎԻՐԱՊԵՏԱԿԱՆ ԿԱՐԳԸ ԵՎ ՄԻԱՊԵՏԱԿԱՆ

ԵՊԻՍԿՈՊՈՍՈՒԹՅԱՆ ՁԵՎԱՎՈՐՈՒՄԸ

98
 Ընդհանրապես քրիստոնեական եկեղեցու նվիրապետության հարցերը մինչև օրս
վիճարկման մեջ գտնվող հարցերից են: Որպես կանոն այդ օրակարգում գործ ունենք երկու
հիմնական տեսակետների հետ՝
1) հեղինակների այն խումբը, որ պնդում է, որ քրիստոնեական եկեղեցիները ի
սկզբանե նվիրապետական կառույց չեն ունեցել և աստիճանական ղեկավարության կարգը
ներդրվել է ավելի ուշ:
2) Հեղինակների այն խումբը, որ համարում է, որ եկեղեցին ի սկզբանե ունեցել է
նվիրապետական կառույց և ղեկավարվել է աստիճանակարգված համակարգի կողմից:
Բոլոր այն հեղինակները, որոնք մերժում են վաղ քրիստոնեական համայնքների
նվիրապետական կարգը, դա փորձում են բացատրել նրանով, որ վաղ համայնքներում եղել
է կոլեկտիվ և ընտրովի ղեկավարություն և այդ պատճառով խոսել կարգավորված
կառույցի մասին՝ անիմաստ է: Իրենց տեսակետը հիմնավորելու համար նրանք
մատնանշում են «Գործքը» և «Պողոսի ուղերձները», որոնցում հիմնական իմաստով են
օգտագործվում «եպիսկոպոս», «քահանա» և «սարկավագ» հասկացությունները:
Հակադիր տեսակետի կողմնակիցները պնդում են, որ քրիստոնեական
համայնքներում նվիրապետության այդ երեք աստիճանների ձևավորումն արդեն իսկ
վկայությունն է այն բանի, որ վաղ քրիստոնեական համայնքներում նրանք միշտ չէ, որ
նույնական գործառույթներն են կատարում: Առավել ևս, դատելով վաղ քրիստոնեական
գրականությունից (Դիդախե) կարելի է վստահորեն պնդել, որ վաղ քրիստոնեական
համայնքներում միշտ չէ, որ եպիսկոպոսներն ու քահանաները (երեց) ընտրվել են:
Առաքելական շրջանում քրիստոնեական ամեն մի համայնք ունեցել է իր
եպիսկոպոսը, որոնց մեծ մասը այդ աստիճանին արժանացել է ձեռնադրությամբ
(եպիսկոպոսական աստիճան են ստացել որևէ առաքյալից): Այդ ամենը հիմք են տալիս
եզրակացնելու, որ դեռևս քրիստոնեության արշալույսին քրիստոնեական համայնքներում
կարիք է զգացվել կենտրոնացված ղեկավարության և առաջին հոգևոր
աստիճանավորները ստանձնել են համայնքի ղեկավարման բոլոր հարցերի իրագործումը:
Դատելով կանոնությունից՝ կարելի է ենթադրել, որ հոգևոր վերին աստիճանները,
հատկապես եպիսկոպոսականը, եղել է ժառանգական (մի բան, որ քրիստոնեկան
եկեղեցում պահպանվել է ընդհուպ մինչև IV-V դդ.): Այս ամենով հանդերձ, պետք է
ընդունել հետևյալը՝ քրիստոնեական առաջին համայնքներում նվիրապետական երեք
աստիճանները ունեցել են իրենց բնորոշ գործառույթներն ու պարտականությունները, ինչը
վկայում է այն մասին, որ դրանք բոլորն էլ կյանքի են կոչվել որոշակի պահանջմունքներով
(օր.՝ եպիսկոպոսի ֆունկցիայի մեջ մտնում էր համայնքի ընդհանուր վարչական
ղեկավարումը, հունարեն՝ եպիսկոպոս-վերատեսուչ, տեսուչ: Նրա վրա էր դրված նաև
համայնքի ընդհանուր ղեկավարման բոլոր հարցերը և անվտանգության ապահովումը և
տարածումը, ինչպես նաև Ս. գրական տեքստերի մեկնաբանումն ու քարոզը): Այդ գործում
եպիսկոպոսի նվիրապետական աստիճանները գոյություն են ունեցել: Պատմական
հատագա զարգացման ընթացքում նվիրապետական այդ աստիճանների գործառույթների
հստակեցման հետևանքով էլ II դարի վերջին III դարի սկզբին ձևավորվեց այսպես կոչված
միապետական եպիսկոպոսությունը:

ՄԻԱՊԵՏԱԿԱՆ ԵՊԻՍԿՈՊՈՍՈՒԹՅԱՆ ՁԵՎԱՎՈՐՈՒՄԸ

Միապետական եպիսկոպոսության ձևավորումը եկեղեցու շրջանակներում

ձևավորված կարևորագույն իրադարձություներից մեկն էր: Հայտնի էր, որ I դարերի
քրիստոնեական վարդապետության կարևորագույն տարրերից մեկը ակտուալ
վախճանաբանությունն էր, որի համաձայն հավատացյալները բոլորակերպ ձգտում էին
նախապատրաստել երկրի վրա Քրիստոսի հավիտենական թագավորության
հաստատումը: Իսկ ի՞նչ էր պետք դրա համար: Երկրի վրա Աստծո թագավորության
հաստատման վճռական սիմվոլներից էին Երուսաղեմի տաճարի կործանումը, որին պետք
է հաջորդեր Քրիստոսի II գալուստը: Բար-Կողբայի ապստամբության պարտությունից
99
հետո, երբ կործանվեց Երուսաղեմի տաճարը և հրեաներին արտաքսեցին Երուսաղեմից,
քրիստոնեական համայնքների շրջանակներում ծագեցին մի շարք տարաձայնություններ՝
կապված աստվածաբանության (Ս. Եռամիասնություն դոգման) քրիստոնեական
(Քրիստոսի աստվածային և մարդկային բնությունների, լոգոսի մարմնավորման, լոգոսի
մարմնավորման, քավության և այլն) խնդիրների հետ: Եվ վերջապես աղանդավորական
շարժման ծավալումը, ինչպես նաև քրիստոնեական զանգվածային I հալածանքների
կիրառումը դարձան այն հիմքերը, որոնց ազդեցությամբ ակտուալ վախճանաբանությունը
իր տեղը զիջեց եկեղեցական պրակտիկ հարցերին:
II դ. կեսերից սկսած ներեկեղեցական կյանքի գլխավոր հարցերը համարվեցին
քրիստոնեական եկեղեցու և պետության, քրիստոնեական եկեղեցու և աշխարհիկ կյանքի,
միջեկեղեցական հարաբերությունների, քրիստոնեական եկեղեցու և հեթանոսության,
քրիստոնեական եկեղեցու և աղանդավորության, եկեղեցական դիսցիպլինի և
հալածանքների շրջանում ուրացողների փոխհարաբերության և բազմաթիվ այլ հարցեր:
Ձևավորված այդ համակարգում, բնական է, որ առաջնային համարվեցին
դավանաբանական, դիսցիպլինար և կանոնական մշակումները: Այդ համակարգում
փոքրասիական համայնքների շրջանակներում ձևավորվեցին քրիստոնեական եկեղեցու
ըմբռնման դիսցիպլինար մոտեցումը, մասնավորապես, Ս. Իգնատիոսի կողմից մշակվեց
ընդհանրական (կաթողիկե կամ կաթոլիկ) եկեղեցու հիմունքները: Մի ուսմունք, որի
համաձայն քրիստոնեական եկեղեցին ընդհանրական է (դա նշանակում էր, որ
պետությունն ունի միայն մեկ քրիստոնեական եկեղեցի՝ մեկ վարդապետությամբ, մեկ
կառուցվածքով և մեկ կանոնիկայով):
Օբյեկտիվ հանգամանքների բերումով պետք է մշակվեր նաև եկեղեցական
հիմունքների վերաբերյալ ընդհանրական ըմբռնում: II դ. կեսերին այդ պահանջով
հրապարակ իջավ եկեղեցու անսխալականության վերաբերյալ դիսցիպլինար ըմբռնումը,
որի ակունքներում ընկած էր Տերտուլիանոսի լուծումները: Այդ հրամայականով
աստվածաբանական միտքն սկսեց համապատասխան դոգմատիկ մշակումներ ծավալել
եկեղեցու անսխալականությունը հիմնավորելու համար:
Հաջորդ քայլը հոգևոր դասի պարտականությունների և իրավունքների վերաբերյալ
ուսմունքի մշակումն էր: Քրիստոնեական ընդհանրական տեսակետի համաձայնեկեղեցու
ամենօրյա կյանքում հոգևոր դասի դերն արժևորվեց թե՛ տեսական, թե՛ պրակտիկ
առումներով: Տեսականորեն հոգևոր դասը համարվեց առաքելական ավանդության
ժառանգորդ, իսկ դա նշանակում էր, որ պրակտիկ կյանքում հոգևորականներին
հանձնարարվեց քրիստոնեական խորհուրդների կատարումը, ինչպես նաև
տոնածիսական և առօրյա այլ հարցերի ղեկավարությունը, որը հոգևորականները
կատարում էին ընդհանրական անսխալական եկեղցու անունից: Այս ամբողջ համակարգը
բնականաբար առաջ բերեց նաև պաշտամունքային կառուցվածքներ ունենալու պահանջ:
Եթե I դարի կեսերից սկսած քրիստոնյաներն իրենց պաշտամունքը կատարում էին կա՛մ
հրեական տաճարում (սինագոգ), կա՛մ կատակոմբներում, կա՛մ հասարակական այլ
վայրերում, ապա II դ. կեսերից սկսած քրիստոնեական Արևելքում հիմք դրվեց
եկեղեցաշինությանը: Մեզ հասած հնագույն այդպիսի եկեղեցական կառույցը թվագրվում է
150 - ական թվականներով և գտնվում է Ասորիքի Դուրա-Եվրոպոս բնակավայրում:
Եկեղեցու հիմքերի ամբողջականացումը և հոգևոր դասի դերի բարձրացումը
օրինաչափորեն առաջ բերեցին նվիրապետական հաստատության ամբողջացման
անհրաժեշտությունը: II դարի վերջին և III դարի սկզբին ասիական և Ասորիքի բազմաթիվ
եկեղեցիներում ձևավորվեց և ամբողջական կերպարանք ստացավ եպիսկոպոսական
իշխանությունը: Առաջավոր Ասիայից այս գաղափարներն անցան Հռոմ, որտեղ էլ
եպիսկոպոսական իշխանությունը իբրև նվիրապետական բարձրագույն աստիճան
հաստատուն կերպարանք ստացավ:
Այսպիսով էլ II դարի կեսերից քրիստոնեական եկեղեցին անփոփոխ կերպով հանդես
եկավ որպես քրիստոնեական եկեղեցի, որպես ավարտուն նվիրապետական կառույց:

100
 ԵԿԵՂԵՑՈՒ ՆԵՐՔԻՆ ԿՅԱՆՔԸ. ԴՈԳՄԱՏԻԿԱԿԱՆ ՈՒՍՄՈՒՆՔԻ ԵՎ
ԵԿԵՂԵՑԱԿԱՆ ԴԻՍՑԻՊԼԻՆԱՅԻ ՈՒ ԾԻՍԱԿԱՐԳԻ ԲԱՑԱՀԱՅՏՈՒՄԸ

1. ԱՍՏՎԱԾԱՄԱՐԴՈՒ ՎԵՐԱԲԵՐՅԱԼ ՈՒՍՄՈՒՆՔԸ (ԱՍՏՎԱԾԱԲԱՆԱԿԱՆ ՓՈՒԼ՝

ՈՒՍՄՈՒՆՔ Ս. ԵՐՐՈՐԴՈՒԹՅԱՆ ՄԱՍԻՆ)

III դարում և հատկապես նրա երկրորդ կեսին առաջ քաշվեցին դոգմատիկական

բնույթի մի շարք հարցեր, որոնց հարուցած վիճաբանություններն էլ կազմեցին
քրիստոնեության պատմության նոր փուլի՝ Տիեզերաժողովների հիմնական
բովանդակությունը: Եվ եթե փորձենք սահմանել Տիեզերաժողովների շրջանի
աստվածաբանական մտքի զարգացումն ընդհուպ մինչև Զ դար, ապա այն կրճատ կերպով
կարելի է անվանել «թեանտրոպոս» տերմինի եկեղեցական ըմբռնման հստակեցման
ժամանակաշրջան: Այդ տերմինի սահմանմանն էլ հանգեցվեց բոլոր Տիեզերաժողովների ու
ժամանակաշրջանի եկեղեցական գրականության նպատակը:
Այդ տերմինի մեկնաբանման պատմության ընթացքում դասակարգվում են երկու
հիմնական փուլ՝ աստվածաբանական և քրիստոսաբանական:
«Աստվածաբանական» փուլում գերազանցապես քննարկվում է Քրիստոս Աստծու
մասին ուսմունքի տարբեր տեսանկյունները, իբրև Ս. Երրորդության երկրորդ դեմք,
ինչպես ի հայտ է գալիս հենց բառից: Իսկ «քրիստոսաբանական» փուլը բնութագրվում է
նրանով, որ արտահայտում է մարդեղության (անձնավորման) ուսմունք և այն մասին, թե
ինչ տեղի ունեցավ այդ մարմնավորումից հետո՝ Աստվածության և մարդկայինի
մարմնավորումը Քրիստոսի մեջ: Այդ երկու փուլերի տարբերակումը կամ դասակարգումը
միանգամից չի ձևավորվել: Սկզբնական շրջանում աստվածաբանական և
քրիստոսաբանական պատկերացումները քննարկվում էին որպես մեկ ամբողջություն և
դժվար է առանձնացնել այդ համակարգում թե ո՛րն էր խստիվ աստվածաբանականը և որը՝
քրիստոսաբանական: Ըստ էության այն ինչ մենք անվանում ենք ուսմունք Ս.
Եռամիասնության մասին III դարում հանգեցնում էր այն հարցին, թե ինչպես
պատկերացնել կամ ինչ մտածել Քրիստոսի մասին: Այս հարցը, բնական է,
քրիստոսաբանական է, բայց քանի որ նրանում առաջին պլան էր մղվում Քրիստոսի
աստվածային բնույթը, ապա նրա մասին բոլոր դատողությունները ստացան
աստվածաբանական անվանում:
Միանգամայն հեշտ է ենթադրել, որ առաքյալների ու նրանց մերձավորագույն
օգնականների գործունեության շրջանում այդ հարցերի դոգմատիզացման
անհրաժեշտություն ամենևին չի եղել: Առաքելական թղթերում պահպանվել են բազմաթիվ
նկարագրություններ, որոնցից մենք իմանում ենք թե ինչպես էր Ս. Եռամիասնության
անունից իրականացվում մկրտություն: Քրիստոսի մասին ուսմունքը այդտեղ քարոզվում
էր եկեղեցու շրջանակներում: Սկզբնական շրջանում մկրտվողների մեծ մասը կազմում էին
հրեաները, կամ էլ հրեաներին մերձ ազգությունների ներկայացուցիչները, որոնց համար
գլխավոր հարցը Մեսիայի գալստյան հարցն էր և այդ մկրտվողներից ինչ-որ մեկը եթե
ասում էր, որ «Քրիստոսը եկել է», ապա դրանով վստահեցնում էր, որ Մեսիան եկել է և
կյանքը պետք է կառուցել միանգամայն այլ ձևով:
Նոր Կտակարանում «աստվածաբանություն», Ս. Եռամիասնության մասին ուսմունքը
առավել ցայտուն կերպով ձևակերպված է Մատթեոսի Ավետարանում, ուր ուղղակի
հրահանգվում է. «Գնացեք ուրեմն և աշակերտ դարձրեք բոլոր ազգերին նրանց մկրտեցեք
Հոր, Որդու և Սուրբ Հոգու անունով» (Մատթ., 28, 19): Բայց առաքելական թղթերում երբ
ներկայացվում է Հիսուս Քրիստոսը, ապա ակնհայտ է, որ նրանում ներկայացվում է
Աստվածայինի և մարդկայինի միասնականությունը: Հիսուս Քրիստոսը ներկայացվում է
իբրև Աստված, որն անձնավորվել է. «Քանզի մեկ Աստված կա և մեկ միջնորդ՝ Աստծու և
մարդկանց միջև. Հիսուս Քրիստոս մարդը» (Ա Տիմ., 2, 5): Ակնհայտն այստեղ այն է, որ
միասնական Աստծուց հետո դրվում է Հիսուս Քրիստոսն իբրև փրկիչ: Կորնթացիներին
101
ուղղված Պողոս առաքյալի թղթերում արդեն հստակորեն սահմանազատվում է
հեթանոսական բազմաստվածությանը հակադրվող քրիստոնեական միաստվածությունը:
«Թեպետ այսպես կոչված աստվածներ կան թե երկնքում և թե երկրի վրա,- կան բազում
աստվածներ և բազում տերեր,- բայց մեզ համար մեկ Աստված կա՝ Հայր, որ ստեղծել է
ամեն բան և մենք ապրում ենք նրանով և մեկ Հիսուս Քրիստոս, որի միջոցով ստեղծվեց
ամեն ինչ և մենք ապրում ենք նրանով»: Եվ եթե հեթանոսության մեջ գոյություն ունեն
այսպես կոչված աստվածներ երկնքում և երկրի վրա (կայսրեր), ապա քրիստոնեության
համար այդ գաղափարը միանգամայն անընդունելի էր, քանզի նրանց վարդապետության
համար գոյություն ուներ միայն մեր Աստված: Ընդ որում, քրիստոսաբանական
հարցադրումները այստեղ հստակորեն սահմանազատվում են, քանի որ ուսմունքի
համաձայն գոյություն ունի Հայր Աստվածը և Հիսուս Քրիստոս Աստվածը: Եվ միանգամայն
բնական է Պողոս առաքյալի լրացումը, թե Որդին նրանից է՝ այսինքն Հորից նրա մոտ է,
այսինքն Հոր մոտ և նույնն են: Նույն ձևով ավետարանական մոտիվներում սահմանվում է
նաև Ս. Եռամիասնության մասին ուսմունքը: Մասնավորապես, ուղղակի նշվում է. «Մեր
Տեր Հիսուս Քրիստոսի շնորհը, Աստծու սերը և Սուրբ Հոգու հաղորդությունը ձեզ հետ
լինեն»: Իսկ այս ամենը վկայում են, որ Աստծուն և Քրիստոսին հավատացող
քրիստոնյանները միավորում էին նրանց, նույնական համարում աստվածությամբ: Եվ Հայր
Աստվածը և Որդի Աստվածը նրանց համար միշտ հանդես են եկել որպես իրական
Աստված:
Այսպիսով, երբ Քրիստոսին անվանում էին Տեր կամ Աստված, ապա դա հոմանիշ էր
համարվում Հայր Աստծուն: Ավելին, դրանով քրիստոնյաները մատնանշում էին Հայր
Աստծու միասնությունը և բնական է, որ որոշ մարդկանց մոտ առաջ եկավ հարցերի մի
ամբողջ խումբ, թե նրանք ինչպես են փոխհարաբերում միմյանց: Ամենևին չխորանալով
Հիսուս Քրիստոսի գոյաբանական բնույթի հարցերի մեջ նրա մասին մատնանշում էին, որ
նա Հայտնության Աստված է և երբ հարկ էր խոսել նրա վերերկրային գոյության մասին,
ապա հստակորեն սահմանազատում էին, թե նա ինչ փոխհարաբերության մեջ էր մտնում
երկրայինի հետ: Քրիստոնեական վարդապետությունը պնդում էր, որ Քրիստոս գտնվում է
Աստծու և հավիտենականության մեջ, բխում է Հորից (Աստծուց) մինչև աշխարհի
արարչագործությունը:
Շարքային ժողովրդի ծոցից ելած առաջին հավատացյալները, բնականաբար,
աստվածաբանական հարցերով զբաղվել չէին կարող: Աստվածաբանական գիտության
առաջին փորձը քրիստոնյաների մոտ հանդես եկան միայն այն ժամանակ, երբ եկեղեցուն
անդամագրվեցին փիլիսոփայական բարձր կրթությամբ և մեծ ինտելեկտուալ
հնարավորություններով օժտված անհատներ, այնպիսիք, ինչպիսին Հուստինոս
փիլիսոփան էր: Ըստ էության եկեղեցական ջատագովների գեներացիան սկսվում է հենց
Հուստինոսով: Այդ շրջանից էլ քրիստոնեության տեսական մտքի համար «Լոգոսի» (Բանի)
վարդապետությունը» իրական քննարկման հիմք հանդիսացավ և աստիճանաբար
ձևավորվեց Քրիստոս-Լոգոսի մասին ուսմունքը, ինչն էլ կազմում էր ընդհանրապես բոլոր
ջատագովների ստեղծագործության հիմնական մոտիվը: Փիլիսոփայական գրականության
մեջ նախորդ ժամանակաշրջանի տրված են բազմաթիվ ցուցումներ, ուր փիլիսոփայական
միաստվածությունը հակադրվում է պանթեիզմին: Ընդ որում, բացարձակ նշանակություն է
ձեռք բերում միայն Լոգոսի մասին ուսմունքը: Ընդ որում, «Լոգոսի» ուսմունքը չի կարելի
սահմանափակել միայն որպես լոկ «բան» կամ «բառ» կամ «ուսմունք» և այլ ըմբռնումներով,
քանի որ չափազանց նեղ են ներկայացնում հարցի բովանդակությունը: Այդ իսկ
պատճառով էլ այս բնագավառում ճշմարիտ էր Տերտուլիանոսը, որը Լոգոս տերմինը
մեկնաբանում էր ոչ թե «բան», այլ՝ «բանականություն» (ռացիո) իմաստով և ձգտում էր
շրջանառության մեջ դնել հենց այդ սահմանումը:
Երբ փիլիսոփայության լեզվում օգտագործվում էր «Լոգոս» տերմինը, ապա դա
բառացի նշանակում էր «աշխարհում աստվածայինի արտացոլում»: Միաժամանակ, ըստ
փիլիսոփայության, «Լոգոսը» ոչ միայն բացարձակի արտացոլումն էր, այլև իդեալների
աշխարհը, հայացքների կամ գաղափարների աշխարհը՝ որն արմատավորվել է կյանքում:
102
Այդ իսկ պատճառով էլ հունական փիլիսոփաները «Լոգոս» տերմինը օգտագործում էին
որպես բացարձակի դրսևորում (արտահայտություն) իրականության մեջ:
Եվ երբ քրիստոնեական ուսմունքի վարդապետները քարոզով և քրիստոնեական
ճշմարտությունների բացահայտումով դիմում էին հեթանոսներին, հատկապես տեսակա0ն
մակարդակ ունեցող հեթանոսներին, ապա մեծ ուշադրություն էին դարձնում
փիլիսոփայական այն մտահանգմանը, որը կարող էր թե քարոզախոսության և թե ողջ
քրիստոնեության համար դրական միտումներ ծնել: Այդ տեսակետից աշխարհը
բացատրելիս իբրև աստվածային արարչագործություն, իբրև անսահմանի
արարչագործության մի մաս, փիլիսոփաները, բնական է, ամենևին էլ չէին հասկանում դա
այնպես, թե անվերջը և վերջավորը, գոյը կամ մատերիան հարաբերակցվում են: Այդ իսկ
պատճառով էլ, նրանց պատկերացումների համաձայն, ավելի ցածր աստիճանում
անհրաժեշտ էր ստեղծել բացարձակ Աստծուց ցածր, բայց արարված աշխարհից բարձր
ինչ-որ էության գաղափար, որպեսզի նա միջնորդ դառնա Աստծու և աշխարհի միջև: Այդ
«ստորին աստվածային էությունը» իր էությամբ արտացոլում էր հենց այն հասկացությունը,
որը փիլիսոփայական միտքն անվանում էր «լոգոս» և որը վերջավորի ու անվերջի
փիլիսոփայական (դիալեկտիկական) կապի արտահայտությունն էր: Այդ տեսակետից եթե
լոգոսի մասին փիլիսոփայական ուսմունքը կարող էր նպաստել հեթանոսների և
քրիստոնեության մտահայեցողական կամ Աստծու Որդու մասին պատկերացման
ըմբռնմանը, ապա մյուս տեսակետից, միանգամայն ակնհայտ դարձավ, որ զուտ
փիլիսոփայության միջոցներով անհնարին էր այդ հավատքային (դոգմատիկ) ըմբռնումը
ներկայացնել իր ամբողջական տեսքով այն պարզ պատճառով, որ 1. փիլիսոփայական
լոգոսը անխուսափելիորեն հանդես է գալիս որպես աստվածային ստորին էություն,
այսինքն՝ սուբորդինացիոն կապի մեջ է դրվում աստվածային բացարձակ էության հետ,
ինչն անհարիր էր Հայր և Որդի աստվածների քրիստոնեական ըմբռնմանը և 2. լոգոսի
աշխարհի համար քրիստոնեական ըմբռնմամբ հանդես էր գալիս Լոգոսի (Բանի) երկակի
ուսմունք՝ որպես Լոգոսի գործունեության մեջ, որը բացահայտվում է աշխարհում: Այդ
տեսակետից էլ անխուսափելի էր դառնում այն միտքը, թե Բանն Աստծու մոտ էր և Բանն
Աստված էր: Այդ դիրքերից, բնականաբար, առաջ է գալիս, թե ինչպես է տեղի ունեցել
Լոգոսի անդրաշխարհային ծնունդը կամ սկզբնավորումը, ինչպես է այն հարաբերվում
հավիտենականությանը: Տերտուլիանոսն իր ժամանակին ուղղակի մատնանշում էր, որ
Լոգոսը ծնվել է հավիտենականությունից առաջ և այդ պատճառով էլ Լոգոսի այդ
կեցությունը ինչ-որ իմաստով հանդիսանում է նրա գեներացիան: Բայց դրանից հետո նա
վեր է կանգնում անդրաշխարհային (անդրերկրային) բոլոր հարաբերություններից: Այդ իսկ
պատճառով էլ Տերտուլիանոսի համար անդրաշխարհային կեցությունն այլ բան չէ, քան
կեցություն «մինչև Որդու ծնունդը»: Բայց այդ կեցությունը, ըստ ջատագովի, Աստված դեռևս
Հայր չէր: Այդ պատկերացումները, որոնք, անշուշտ, ճշգրտման կարիք ունեին,
զարգացվեցին նաև Հիպոլիտի կողմից: Նա Լոգոսի մեջ առանձնացնում էր երեք հիմնական
պահեր, որոնք, իբր, մատնանշում էին Լոգոսի «եռակի ծնունդի» փաստը:

ՄԻԱՊԵՏԱԿԱՆՈՒԹՅՈՒՆ

Լոգոսի մասին ջատագովական և փիլիսոփայական ըմբռնումների

տարբերություններն ու հակասությունները, ըստ էության կարող էին որոշակի ոչ ճիշտ
ռեակցիա ծնել: Հետագա զարգացման ընթացքում դա էլ տեղի ունեցավ և առաջ եկավ
հասարակության և հատկապես, քրիստոնեական համայնքների ամնեաստորին և
աստվածաբանական առումով միանգամայն չպատրաստված մտքի շրջանակներում:
Երբ Փռյուգիայում, այնուհետև Ասիայում, սկսեց արագորեն տարածվել Մոնտանի
ուսմունքը, նոր մարգարեությունը, որը հենված էր Ս. Հոգի-Մխիթարիչի (Պարակլետի)
վարդապետության վրա, այդ նույն տարածքում վճռականորեն մոնտանականների դեմ
դուրս եկան մի խումբ քրիստոնեական «գործիչներ», որոնք նույնիսկ մոնտանականներին
քրիստոնյա չէին համարում: Վիճաբանական հակադիր կողմը այդ ուղղությանը հեգնորեն
103
կոչեց Ալոգներ (Լոգոսը մերժողներ կամ պարզապես անբանականներ): Ինչպես հայտնի է,
մոնտանականության հետնորդները հանձին Մոնտանի ճանանչում էին Հիսուս Քրիստոսի
կողմից առաքված Ս. Հոգի-պարակլետին, բայց մխիթարիչի մսին քանի որ խոսվում էր
միայն Հովհաննեսի Ավետարանում, ապա բոլոր նրանք, ովքեր փորձում էին բանավեճային
ճանապարհով հաղթահարել մոնտանականությունը, հանգեցին մի շատ անհեթեթ
գաղափարի՝ ի՞նչ կլինի, եթե հրաժարվեն չորրորդ Ավետարանից և դրանով
քրիստոնեության շրջանակներից դուրս մղեին մոնտանականներին: Քանի որ դրանով
կկործանվեր մոնտանակության աստվածաբանական սյուները: Բայց դրա հետ
միաժամանակ նման մոտեցումն անուղղելի հարված կհասցներ Լոգոսի մասին
քրիստոնեական-աստվածաբանական ուսմունքին: Դրա համար էլ ձևավորվեց
քրիստոնեության այն աղանդը, որը ստացավ «ալոգներ» անունը և ուներ ընդգծված
հակամոնտանական ուղղվածություն:
Քանի որ Մոնտանն իր ուսմունքը հիմնավորում էր Հովհաննես Ավետարանչի
վարդապետությամբ, ալոգները մերժեցին ոչ միայն Հովհաննեսի Ավետարանը, այլև
Հայտնության «կեղծ» բնությունը և դրանով «հիմնավորեցին», «Հովհանի կողմից քարոզվող
Բանի» տեսության «սնանկություն», որն իբր հայտնի չէր առաքյալներին: Ալոգները
չընդունեցին նաև Աստվածորդու հավիտենական կեցությունը և գտնում էին, որ
Ավետարաններում խոսվում է միայն այն մասին, որ Հորդանանի գետում Հիսուսի վրա
իջավ Ս. Հոգին և այդ պահից սկսած միայն Հիսուսը հռչակվեց «սիրեցյալ որդի»:
Բայց միայն հակամոնտանական ալոգները չէին, որոնք փորձ կատարեցին վիճարկել
Քրիստոսի Աստվածորդի լինելու տեսակետը: Քիչ չէին այնպիսիք, որոնք Հիսուս
Քրիստոսի Աստվածորդի լինելը ներկայացնում էին որպես «Երկրորդ Աստծու» կեցության
ընդունում, որն իբր չէին համապատասխանում միակ Աստծու վերաբերյալ
քրիստոնեական պատկերացումներին: Այդ հիման վրա էլ III դարակեսին առաջ եկավ մի
շարժում, որը հայտնի է միապետական (մոնարխիկ) շարժում անունով: Այն
քրիստոնեության պատմության մեջ հայտնի է նաև «հակատրինիտարների»
հերետիկոսություն անվամբ (թեև այս սահմանումն այնքան էլ ճիշտ չէ և ավելի շատ ունի
բանասիրական երանգավորում): Միապետական տերմինը շատ ավելի հին է և
Տերտուլիանոսը այն դիտարկում է իբրև «չարամիտ և դատարկամիտ միապետականներ»
անունը: Միապետականություն ասելով նկատի էր առնվում միասնական Աստծու մասին
ուսմունքը: Այդ բառն օգտագործվում էր ցույց տալու համար, որ քրիտսոնեության
ուսմունքը հակադիր է բազմաստվածությունը: Այլ կերպ ասած, միապետականության
ջատագովները ձգտում էին ցույց տալ, որ նրանք ընդունում և ճանաչում են միայն մեկ
Աստծու, հետևաբար, նրանց համոզմամբ, պետք էր ընդունել և մշակել
միապետականություն բառը:
Բայց այստեղ հատկանշականն այն էր, որ տեսության կողմնակիցները երբ փորձ
կատարեցին բանականության շնորհիվվերլուծել և արժեքավորել քրիստոնեական
Եռամիասնության մասին հավատամքը, կամ վեր հանել նրա անձերի
փոխհարաբերությունը, ապա ակնհայտ դարձավ որ դա նրանց ուժերից անհամեմատ վեր
էր: Հատկապես մեծ բարդություն առաջ եկավ, երբ փորձ կատարեցին քննարկել
անձնավորման հարցը միապետականության հետ ունեցած հարաբերության մեջ: Այդ իսկ
պատճառով էլ ամբողջական տեսություն ստեղծելու համար նրանք հարկադրված էին
«զոհաբերություն կատարել» կամ նրանք պետք է հրաժարվեին «միապետականություն»
տերմինից, կամ էլ «անձնավորում» տերմինից: Այս տեսության կողմնակիցները իրենց
արատավոր ուսմունքը հիմնավորելու համար ընտրեցին կարճ ու պարզունակ
ճանապարհ՝ հրաժարվեցին անձնավորման դոգմայից: Դա նրանց տեսակետից ամենից
առաջ բացատրվում էր նրանով, թե իբր, միապետական ուսմունքը այնպիսի բնույթ է կրում,
որը ուղղակի հակադրվում է հեթանոսությանը: Իսկ մարմնավոր-անձնավորումը այնպիսի
ուսմունք է, որը պահպանվում ու շրջանառության մեջ է դրվում եկեղեցու կողմից առանց
անդրադառնալու կամ առնչվելու հեթանոսությանը: Եվ, երկրորդ, ըստ
միապետականների, միակ Աստծու մասին «միապետական ուսմունքը» այնքան պարզ է, որ
104
նրա վերաբերյալ լավագույն հետևություններ կարող են կատարել նաև հեթանոսները: Այդ
իսկ պատճառով էլ միապետականության հետնորդների կարգախոս դարձավ հետևյալ
տեսակետը՝ «Մենք պաշտպան ենք կանգնում միապետականությանը անկախ այն բանից,
թե ով ինչ կմտածի նրա մասին»: Անձնավորման տերմինը նրանց համար միանգամայն
ակնհայտ էր, կամ ավելի հվանական է միանգամայն անհասկանալի էր, քանի որ այն այլ
բան չէր նշանակում, քան Հիսուս Քրիստոսի անձնավորում, իսկ ընդարձակ իմաստով՝
Հայր Աստծու վերաբերմունքը աշխարհի ու մարդկության ապագայի նկատմամբ, որի
սահմաններում էլ անձնավորումը հանդես էր գալիս որպես այդ ամբողջության մի մասը:
Բայց միապետականները իրենց վերլուծության ընթացքում հանդիպեցին նաև
այնպիսի դժվարությունների, որոնց մասին նրանք ընդհանրապես պատկերացումներ
չունեին: Քանի որ սկսեցին վերլուծել «անձնավորում» հասկացությունը, ապա կամա թե
ակամա առնչվեցին այնպիսի հասկացությունների, ինչպիսիք էին «Աստված» և «Տեր»,
«Հայր» և «Որդի»: Առավել ևս, երկրորդ պարագայում, երբ հարաբերակցվում են «Հայր»
կեցության հետ, ապա անխուսափելիորեն ենթադրվում է նաև «Որդի» կեցությունը: Այլ
կերպ ասած՝ այնտեղ, որտեղ չկա որդի, չի կարող լինել նաև հայր: Բայց եթե դա այդպես է,
և մեկը մյուսի հետ կապված են անհրաժեշտաբար, ապա այդ տեսակետից պետք է
վերլուծության դրվի «անձնավորում» և «միապետականություն» տերմինները: Եվ
իրականում, այդպիսի վերլության մենք հանդիպում ենք Տերտուլիանոսի մոտ, որը գրում է.
«Մենք հավատում ենք միասնական Աստծուն, բայց այն առարկությամբ, որ Հայր Աստվածն
ունի Որդի»: Ահա այս հակասական պայմաններում էլ քրիստոնեության շրջանակներում
ձևավորվեց որոշակի ինտելեկտուալ հոսանք, որը փորձեց փիլիսոփայության
ճանապարհով լուծել այս հակասությունը: Սկսեցին օգտագործել «Լոգոս» տերմինը, որը
նրանց ուսմունքներում բազմիմաստություն էր արտահայտում, սկսեցին խոսել «Աստված
Լոգոսի» վերերկրային կեցության մասին, թեև գոյություն ունեին նաև այնպիսիք, որոնք
առհասարակ մերժեցին Լոգոսի մասին ուսմունքը (ինչպիսիք էին ալոգները): Այդ իսկ
պատճառով էլ միապետականության ուսմունքը պահպանելու համար ժամանակի
ընթացքում անհրաժեշտություն առաջ եկավ հիմնավորելու այդ ուսմունքը, թեև
ուղղադավան հեղինակների համար այդ պարագայում առաջնակարգ համարվեց այդ
տեսակետների մերժումը: Ի՞նչ ճանապարհով ընթացավ վիճաբանական հարցի հետագան:
Ամենից առաջ մերժելու համար այս ուսմունքը ընտրվեց երկու ճանապարհ, երկու
ուղի: Առաջինն այսպես կոչված աստվածաբանական ուղին էր (Քրիստոսի վերաբերյալ
աստվածաբանությունը): Մշակվեց մի ուսմունք, որի համաձայն Քրիստոսը մարդ է և եթե
նա մարդ է, ապա անհրաժեշտություն չկա նրա մասին խոսել աստվածաբանական
առումով, իսկ դա նշանակում է որ ճշմարիտ է մի միապետականությունը, քանի որ մնում է
միակ Աստված: Երկրորդ ճանապարհը, որը ձևավորվեց միապետականության
շրջանակներում փակուղուց դուրս գալու որոնումներում հանգեց այն հետևության, թե Հայր
Աստվածը և Որդին նույնական են: Եվ այդ պարագայում ևս ոչ մի անհրաժեշտություն
չնկատվեց ուսմունք ստեղծել Հայր կամ Որդի Աստծու մասին: Հետևաբար, մնում է միայն
մեկ Աստծու մասին միապետական պատկերացումը, քանի որ Հայրը և Որդին նույնն են:
Այսպիսով, միապետականներն ընդունելով միակ Աստծու վերաբերյալ
քրիստոնեական հավատամքը, մերժեցին և ժխտեցին Քրիստոսի մասին ուսմունքը (իսկ դա
ուղղակի ուղղվեց Ս. Եռամիասնության դոգմայի դեմ): Միապետականները իրենց
ուսմունքը տրամաբանորեն հիմնավորում էին հետևյալ կերպ. Հիսուս Քրիստոսը Աստված
չէ, Աստծու Որդին չէ, համահավասար չէ Հորը կամ նրա համար որ նա Աստված չէ ըստ
էության, այլ միայն կատարյալ մարդ է, որն արարվել է աստվածային ուժով, կամ էլ այն
պատճառով, որ ինքն Աստվածը հանդես է գալիս իբրև Քրիստոս, որ Հայրը և Որդին
միմյանցից տարբերվում են միայն անուններով, այն դեմքով կամ մոդուսով, որով նրանք
բացահայտվում են կամ հանդես են գալիս հավատացյալներին (հետևաբար, ի վերջո
ստացվում է, որ նրանք սուբյեկտիվորեն են միայն տարբերակվում, թեև ամենքին էլ պարզ
էր, որ այդ տարբերակման հիմքում պետք է գոյություն ունենա ինչ-որ օբյեկտիվ բան): Իսկ
իրականում Հայրը և Որդին միևնույն կեցությունն են: Երկընտրանքի լուծումն առաջին
105
դեպքում կոչվեց դինամիստ միապետականություն, իսկ երկրորդ դեպքում՝ մոդալիստ
միապետականություն անունը:

ԴԻՆԱՄԻՍՏ ՄԻԱՊԵՏԱԿԱՆՈՒԹՅՈՒՆ

Դինամիստ միապետական հեղինակների մեջ առավել ճանաչված է բյուզանդացի

Թեոդոտ Կաշեգործը (մոտ 199 թ.), որի ուսմունքի շարունակողները հանդիսացան Թեոդոտ
Բանկիրը (մոտ 200 թ.) և Արտեմոնը:
Թեոդոտ Կաշեգործը քրիստոնեության հալածանքների շրջանում հրաժարվեց
քրիստոնեությունից և հետագայում փորձելով արդարեցնել իր վարքագիծը հռչակեց, թե նա
Աստծուց երբեք չի հրաժարվել, այլ հրաժարվել է միայն Քրիստոսից, քանի որ նա
սովորական մարդ էր: Այստեղ հանուն ճշմարտության պետք է նշել, որ նա ամենևին էլ
չուներ աստվածաբանական այն մակարդակը, որպեսզի դրա հիման վրա ստեղծեր
աստվածաբանական շատ թե քիչ կայուն ուսմունք: Նա ամենևին էլ չժխտեց, որ Քրիստոսն
ունի գերբնական ծնունդ, բայց հայտարարեց, որ ծնվել է ոչ թե Աստված կամ Լոգոս, այլ
սոսկ մի մարդ, որի առավելությունները մյուսների նկատմամբ կայանում էր նրանում, որ
նա ամբողջովին հանդիսանում էր «բարեգթության մարմնացում»: Այլ կերպ ասած՝
դինամիստ միապետականները քրիստոսաբանական ավանդական հարցերը
գոյաբանականից տեղափոխվեցին բարոյականության ոլորտ և նրան «բարեգութ մարդ»
անվանելը նրա հետևանքն էր, որ ավելին ասելու կամ պնդելու մակարդակ չունեին:
Այնուամենայնիվ, չնայած այդ ուսմունքի արատավոր բոլոր կողմերին, Թեոդոտոսի կողմից
Քրիստոսին որոշակի գերբնական բարոյական որակներ վերագրելը (որակներ, որոնք
ամենևին էլ բնորոշ չէին մարդկությանը) արդեն խոսում էր այն մասին, որ հանձին
Քրիստոսի գործ ունենք հենց գերբնական որակի հետ: Քրիստոսը իր բնությամբ Աստված
չէ, քանի որ այդ մասին Ս.Գրքում ոչ մի վկայություն չկա, պնդում էին դինամիստ
միապետականները: Վկայկոչելով Ղուկասի Ավետարանը, նրանք պնդում էին, որ Ս. Հոգին
լոկ իջնում է Քրիստոսի վրա և ամենևին էլ չի ծնվում նրանից: Հետևաբար, այստեղ մենք
գործ ունենք շարքային մարդու ծննդի հետ, թեև նա ծնվել է գերբնական ճանապարհով Ս.
Կույսի շնորհիվ: Բայց նրանում Աստվածային հոգին բնակվում էր որոշակի առումով՝ նա լի
էր «աստվածայնությամբ» և «հոգով», քան մնացյալ բոլոր մարգարեները:
Այս ուսմունքի զարգացումը հանգեցնում էր մի բանի՝ քրիստոնեության մերժմանը:
Հավանաբար դա զգում էին նաև դինամիստները, այդ պատճառով էլ նրանք մի փորձ
կատարեցին «մեղմելու» իրենց տեսակետները: Այդպես առաջ քաշվեց այն տեսակետը, թե
Քրիստոս թեև շարքային արարված է, այնուամենայնիվ, նա մեծագույն երևույթն է
պատմության ընթացքի: Եվ փորձելով փաստարկել այդ դրույթը, դինամիստները առաջին
պլան մղեցին Մելիքսեդեկի հարցը և ձգտեցին հիմնավորել, թե առաջին հերթին
Մելիքսեդեկի ծննդաբանությունն անհայտ է, այն դեպքում, երբ Քրիստոսի
ծննդաբանությունը միանգամայն հայտնի է: Եվ, երկրորդ Մելիքսեդեկը հոգևորական էր
ստորին Աստծու, իսկ Քրիստոսը հանդիսանում է բարձրագույն՝ Հոգևոր Աստծու
հոգևորականը և դրանով մի աստիճան բարձր է Մելիքսեդեկից: Մելիքսեդեկի և Քրիստոսի
համեմատությունը նրանց բերեց այն հետևության, որ Քրիստոսը ցածր է Մելիքսեդեկից և
միջնորդ է Աստծու և մարդկանց միջև, իսկ Մելիքսեդեկը միջնորդ է Աստվածների և
հրեշտակների միջև:
Հնարավորություն չունենալով իրենց ուսմունքը ներկայացնել իբրև շարքային
հավատացյալների համար ընդունելի իդեալ, դինամիստ միապետականները ձգտեցին
իրենց կողմը գրավել քրիստոնեական մտավորականությանը և իրենց զինանոց
որդեգրեցին գիտական-աստվածաբանական միջոցներ ու հնարներ և, անգամ, փորձ
կատարեցին Աստվածաշունչը վերլուծել քննադատաբար: Այդ բնագավառում դինամիստ
միապետականների մեջ աչքի ընկավ հատկապես Պողոս Սամոսատցին, որին
քրիստոնեությունը մեծ դժվարությամբ կարողացավ հաղթահարել:

106
 Պողոս Սամոսատցին հրապարակ իջավ և լայն գործունեություն ծավալեց այն
պայմաններում, երբ արդեն մահացել էի Օրիգինեսը և նշանավոր մյուս ջատագովները:
Շատ արագ նա բարձրացավ նվիրապետական աստիճաններով և արդեն 260 թ. նա
դարձավ Անտիոքի եպիսկոպոս: Թե ինչ մոտիվների ազդեցությամբ է ձևավորվել նրա
միապետական ուսմունքը մինչ օրս անհայտ է, բայց անկասկած է այն, որ նա Հիսուս
Քրիստոսի վերաբերյալ առաջ քաշեց միանգամայն յուրահատուկ ուսմունք: Հարցն այնքան
էր հակադրված ավանդական քրիստոնեական պատկերացումներին, որ 264 թ. Անտիոքի
ժողովում պետք է քննարկվեր Պողոս Սամոսատցու հայացքների ուղղափառության
հարցը: Բայց նրա հայացքների դատապարտումը տեղի չունեցավ, քանի որ նա
կարողացավ վարպետորեն թաքցնել իր ուսմունքի բուն էությունը (իրական
բովանդակությունը): Նույնիսկ Արևելքի այնպիսի նշանավոր եպիսկոպոս, ինչպիսին
Փիրմիլիանոս Կապադովկացին էր, որոշ ժամանակ անց միայն հասկացավ Պողոս
Սամոսատցու հերետիկոսությունը և դատապարտեց նրան: Եվ, չնայած դրան Պողոս
Սամոսատցու վարդապետության դատապարտման հարցն այդպես էլ հրապարակից
չիջավ: 264 թ. նրա հայացքների ուղղափառությունը քննարկելու համար հրավիրվեց ևս
երկու տեղական ժողով Անտիոքում և 268թ. կամ 269 թ. Փիրմիլիանոս Կեսարացու մահից
հետո, Տարսոնի Ելենիս եպիսկոպոսի ղեկավարությամբ (ըստ Եվսեբիոսի) տեղի ունեցած
ժողովում (երկրորդ դեմքը Իմենիոս Երուսաղեմացին էր): Ի վերջո ժողովը դատապարտեց
Պողոսի հերետիկոսությունը և նրա հաջորդ նշանակեց Դոմնոսին:
Իսկ ինչպիսի՛ն էր նրա ուսմունքը: Այդ եզակի պատառիկները, որոնք մեզ են հասել,
հիմք են տալիս պնդելու, որ նրա ուսմունքում Աստված հանդես էր գալիս որպես
միասնական: Այդ միասնությունը, սակայն, նրա կողմից մեկնաբանվում էր կոնկրետ
պարամետրերով՝ դա այնպիսի միասնություն էր, որը ոչ մի պարագայում չէր կարելի
վերածել Եռադեմության: Այդ կոնկրետ Աստվածը, ըստ Սամոսատցու, Լոգոսն էր, բայց
Լոգոսն ամենևին էլ հիպոստասային Աստծու Որդին չէր, այլ իր մեջ բովանդակում էր հենց
Աստծու արտահիպոստասային նշանակությունը: Թեև Սամոսատցու մոտ Լոգոսը երբեմն
անվանվում է նաև Որդի, որը ծնվում է Հորից, բայց առանց Կույսի, սակայն դա ամենևին էլ
հիպոստասային չէ: Այդպիսով, Հիսուս Քրիստոսի գոյությունն իբրև պատմական անձ չի
«խառնակում» աստվածային միասնությունը: Մինչև Աստծու մարմնավորումը իբրև
հիպոստաս, նա գոյություն չուներ: Այս ուսմունքի ողջ արատավոր կողմը, ըստ
քրիստոնեական ուղղադավան աստվածաբանության, այն էր, որ Աստծու Որդին իբրև անձ
հանդես չէր գալիս: Միանգամայն անհեթեթ էր նաև Սամոսատցու այն պատկերացումը, թե
իբր անձնավորման ժամանակ ի հայտ է գալիս միանգամայն նոր Աստվածային
հիպոստաս: Ակնհայտ էր, որ դրանով մերժվում էր անձնավորման դոգման, հետևաբար
նաև՝ քավության և փրկագործության դոգմաները: Քրիստոսին համարելով մարդ,
Սամոսատցին պնդում էր, թե նա միայն աստիճանով է տարբերվում մարդկանցից և իրեն
նախորդած մարգարեներից: Թեև նա սերտ հարաբերության մեջ է Լոգոսի հետ և ավելի
մոտ է նրան, քան մյուս մարգարեները, այնուամենայնիվ, ոչ մի ֆիզիկական մերձեցում
կամ միավորում Աստծու և մարդու միջև Քրիստոսով չի իրականանում, քանի որ Աստված
և մարդը Քրիստոսում հանդես են գալիս իբրև միմյանցից միանգամայն անկախ երկու
բնություն և երկու դեմք: Պողոս Սամոսատցու ուսմունքի համաձայն Քրիստոսի մեջ
Աստվածային և մարդկային էությունների ներդաշնակ միավորումն անհնարին էր
համարում նաև այն պատճառով, որ ըստ նրա, դրանով կորստյան կմատնվեր Քրիստոսի
բարոյական դեմքը, այն արժեքները, որն ինքը բերեց աշխարհ և քարոզեց հանուն
փրկագործության: Այդ հիման վրա էլ նա առաջ քաշեց այսպես կոչված «անընդհատ և
շարունակ աճող բարեկամության» տեսությունը Քրիստոսի երկու բնությունների միջև և
որի օգնությամբ էլ նա մերժեց Քրիստոսի աստվածային էությունը:
Քննարկելով Սամոսատցու ուսմունքը Աստծու մասին, ակնհայտորեն ի հայտ է գալիս
այն նույնությունը, որը նրան կապում է դինամիստ միապետականների հետ: Լոգոսը, ըստ
նրա, անդեմ է և Քրիստոսն իբրև դեմք հավիտենական չէ: Բայց քանի որ նա յուրացրել էր
ժամանակաշրջանի եկեղեցական-աստվածաբանական լավագույն ավանդույթները,
107
ընդունում է, որ Քրիստոսը Աստվածացված էություն է, բայց սուբորդինացիայի մեջ է
գտնվում Աստվածային էության նկատմամբ, այսինքն՝ երկու Աստվածների գոյության, այդ
իսկ պատճառով էլ Սամոսատցին Լոգոսին հռչակում է «Հայր Աստծու իմաստություն»:
Այստեղից էլ նրա մյուս հիմնական եզրակացությունը՝ Հիսուս Քրիստոսը մարդկային
էություն է և Աստված դարձավ միայն Լոգոսի հետ միասնական գործունեության և կամքի
շնորհիվ: Պողոս Սամոսատցու քննադատությունը հրապարակ նետեց նաև մի այլ
հիմնահարց: Երբ Անտիոքի ժողովը դատապարտեց նրան, միաժամանակ հռչակեց, որ
Որդի Աստվածը ամենևին էլ համագո չէ Հայր Աստծուն, ինչն ամենայն
հավանականությամբ, հենց Պողոս Սամոսատցու ուսմունքի ազդեցությամբ է հռչակվել այն
պարզ պատճառով, որ համագոյության սկզբունքն արդեն մասնակի ձևակերպում էր
ստացել դեռևս ջատագովության, մասնավորապես Օրիգինեսի և Տերտուլիանոսի
աշխատություններում, հետագայում ավարտուն դավանաբանական տեսք ստացավ
Նիկիայի Տիեզերաժողովում:

ՄՈԴԱԼԻՍՏ ՄԻԱՊԵՏԱԿԱՆՈՒԹՅՈՒՆ

Մոդալիստ միապետականության հիմնադիրն է համարվում Պրակսեյը, որն իր

քարոզները սկսել է Հռոմում, ուր նա տեղափոխվել էր Արևելքից (մոտավորապես 190-
ական թվականներին): Նրա վերաբերյալ քրիստոնեական մատենագրությունը բավականին
աղոտ տեղեկություններ է պահպանել: Միանշանակ է մի բան՝ այնքան մեծ է եղել նրա
ուսմունքի նկատմամբ հակակրանքը, որ Պրակսեյի մասին չափազանց անբարեհաճ տողեր
է գրել Տերտուլիանոսը: «Պրակսեյն իրավունք չունի,- գրում էր Տերտուլիանոսը,-
խոստովանող կոչվելու: Նրա ողջ մարտիրոսությունը կայանում է նրանում, որ մի փոքր
տխրել է բանտում, այնուհետև, գալով Հռոմ, հալածել Մխիթարիչին (Պարակլետին) և
խաչել Հորը»: Պրասկեյի հայացքների վերաբերյալ միակ աղբյուրը Տերտուլիանոսի
ստեղծագործություններն են: Ըստ ջատագովի, ողջ Հին Կտակարանից Պրակսեյը մեկ բան
էր սովորել՝ «Ես եմ Աստվածը և ինձանից բացի այլ Աստված գոյություն չունի», իսկ Նոր
Կտակարանից միայն հետևյալ մտքերը. «Ինձ տեսնողը տեսնում է Հորը», «Ես Հոր մեջ եմ,
Հայրը իմ մեջ», «Ես և Հայրը նույնն ենք»: Իսկ այս ամենը գալիս են վկայելու, որ Պրակսեյը
նույնպես հանդես էր գալիս միապետական աստվածաբանության դիրքերից: Պրակսեյի
ուսմունքի համաձայն Աստված մեկն է, քանի որ Հայր Աստված մի պարագայում հանդես է
գալիս որպես Հայր, իսկ մի այլ պարագայում՝ որպես Որդի Աստված, իսկ երրորդ
պարագայում՝ որպես Ս. Հոգի Աստված: Այլ կերպ ասած՝ Ս. Եռամիասնության երեք
Անձերը նրա կողմից ներկայացվում են որպես միակ՝ միապետական Աստծու տարբեր
մոդուսներ (այստեղից էլ՝ մոդալիստ միապետականներ անունը): Այդ շարժումն, ըստ
Տերտուլիանոսի, ի վերջո հանգեցնում է պատրիպասիանիզմի (հայրաչարչարության),
որովհետև, ի վերջո ստացվում է, որ Խաչափայտի վրա տառապել, չարչարվել և մահացել է
ոչ թե Որդին, ոչ թե Լոգոսը, այլ ինքը՝ Հայր Աստվածը: Թեև տեսականորեն կարելի է ինչ-որ
տեղ չհամաձայնել Տերտուլիանոսի հետ, քանի որ Պրակսեյի ուսմունքի համաձայն եթե
անտեսանելի Աստված դառնում է տեսանելի Որդի, ապա այստեղ արդեն
հայրաչարչարության մասին ուղղակի հիշատակում չկա: Ըստ Տերտուլիանոսի, Պրակսեյի
ուսմունքի համաձայն մարդկության տառապանքն ամենևին էլ անտարբեր չէր Քրիստոս-
Հոր համար, այդ իսկ պատճառով էլ նա որոշեց նոր կերպարանք ստանալ և
աստվածության մարդեղության ճանապարհով փրկագործել հենց իրենց՝ այդ մարդկանց:
Հետևաբար, այստեղ ոչ թե մահացել է Որդի Աստվածը, այլ՝ Քրիստոս Հայրը:
Ըստ Պրակսեյի «Որդի» անվանումը հանդիսանում է Քրիստոսի մարդկային
բնորոշիչը, իսկ աստվածային բնորոշիչը հենց ինքը՝ Հայր Աստվածն է: Չի կարելի, պնդում
է Պրակսեյը, ուշադրությունից դուրս թողնել այն փաստը, որ Քրիստոսի մարդեղացումը
հանդիսանում է աստվածային որոշակի ուժի արտահայտություն: Այսպես ասած Աստծու
գենետիկ զարգացման դրսևորումներից մեկն է: Եվ քանի որ Հայր Աստվածը ինքն է
մարմնավորվում Որդի Աստծու ձևով, իսկ Որդին՝ մարդը, Հիսուս Քրիստոսը հանդիսանում
108
է նույնը, ապա պնդում է Պրակսեյը, կարելի է միանգամայն համոզված պնդել, որ մենք
այստեղ գործ ունենք աստվածային նոր մոդելի հետ: Ըստ էության մարդեղացման տակ
Պրակսեյը հասկանում էր միայն բացառապես մարդկայինը:
Մոդալիստ միապետականության ամենաակտիվ քարոզիչներից մեկն էլ Զմյուռնիացի
Նոյետն էր: Նրա հետնորդները տարածվեցին անգամ Հռոմում, որտեղ սկզբնապես
քարոզում էր և ինքը՝ մեծ բարդություններ հարուցելով հռոմեական եպիստկոպոսների
առջև, որոնք աստվածաբանական հարցերում ամենևին էլ աչքի չէին ընկնում, այդ իսկ
պատճառով էլ չկարողացան հակադրվել Նոյետին: Այդ իսկ պատճառով էլ նա հանգեց այն
եզրակացության, որ Որդին՝ Քրիստոս Աստվածը այլ բան չէ, քան Հայր Աստծո
դրսևորումներից կամ մոդուսներից մեկը: Նրա էությունն է, նրա անձնավորման մի
տարատեսակը: Աստված, ըստ Նոյետի, հանդես է գալիս երկատված, երկու հարթությամբ՝
իբրև անտես և տեսանելի, իբրև թաքնված և ակնհայտ, իբրև առանց ցավերի և տառապող:
Առաջին կատեգորիան Հայրն է, իսկ երկրորդը՝ Որդին: Աստված, որը ցանկանում է
տառապել Որդին է: Բայց անգամ իր անլուր չարչարանքների ու տառապանքների մեջ
անգամ նա չթաքցրեց, որ Հայրն է: Այսպիսով, ըստ Նոյետի Աստված հանդիսանում է
շարունակական ամբողջականություն, որի սուբստանտներն (կրողները) են Հայր
Աստվածը և Որդին:

ՍԱԲԵԼԻՈՒՍ ԵՎ ՍԱԲԵԼԱԿԱՆՈՒԹՅՈՒՆ

Հռոմում քարոզելու շրջանում Նոյետի հետնորդների վարդապետության հիման վրա

առաջ եկավ սաբելիականությունը: Սաբելիուսը մյուս մոդալիստների նման պնդում էր, որ
Որդի Աստված հանդիսանում է Հայր Աստծու որոշակի մոդուսը: Այլ կերպ ասած՝ Հայր
Աստված հանդիսանում է և ինքը և, միաժամանակ, իր որդին: Այլ կերպ ասած՝
սաբելականությունը նույնպես Աստվածային անձերի մեջ սուբորդինացիոն
հարաբերություններ հաստատելու կողմնակից էր:
Երբ Հռոմում եպիսկոպոս դարձավ Կալիստոսը, նա հաղորդությունից զրկեց
Սաբելիուսին: Վերջինս հանդես գալով եպիսկոպոսի քննադատությամբ, հայտարարեց, որ
հրաժարվում է իր նախկին հայացքներից: Բանն այն էր, որ Կալիստոսը այս հարցերում
պնդում էր հետևյալ վարդապետությունը՝ Լոգոսը նույն ինքը՝ Որդին է, բայց միաժամանակ
և Հայրը: Այդ տարբերությունները անվան մեջ են միայն, բայց նրանց Հոգին միասնական է
ու անբաժանելի, այլ ոչ թե մեկ ուրիշ բան է Հայրը և մեկ ուրիշ բան Որդին, այլ նրանք
միևնույնն են, նույնական: Աստված հոգի է: Դա միասնական դեմք է (պրոսոպոն), որն ունի
միանգամայն տարբեր անվանումներ, բայց մեկ էություն: Հետևաբար, ըստ Կալիստոսի
Աստված հասկացությունը սինթետիկ հասկացություն է և բաղկացած է երկու որդիներից՝
Հայր և Որդին: Եթե ուղղակի արտահայտվենք, գրում էր Կալիստոսը, ապա «Լոգոսը
ենթական է, իսկ Հայրը և Որդին ստորոգյալները»: Ահա թե ինչու քրիստոնեական
եկեղեցին ձգտել է մոռացության տալ թե՛ Հիպոլիտին և թե Կալիստոսին: Մենք ունենք
միայն մեկ հիշատակում (թեոդորետի եկեղեցական պատմություն), ուր նշվում է, որ իր
ժամանակին Կալիստոսը դասվել է հերետիկոսների շարքում և նրան Հռոմի եպիսկոպոս
ձգտել են չանվանել: Ժամանակաշրջանի եկեղեցական վավերագրերը վկայում են, որ
մոդալիստ միապետականների վարդապետությունն իր ավարտուն և ամբողջական
տեսքով հանդես եկավ միայն սաբելիականության տեսքով: Սաբելիուսի
վարդապետության մասին հարցը այսօր վիճաբանական է համարվում, քանի որ
բավականին աղքատիկ ու հակասական են նրա մասին մեզ հասած տեղեկությունները,
որոնք մենք քաղում ենք Եպիփան Կիպրացու, Բարսեղ Մեծի, Աթանաս Մեծի, Թեոդորետի
և այլ հեղինակությունների աշխատություններից IV դարի:
Սաբելիուսի վարդապետության առանձնահատկությունը նրանում էր, որ նա Հայր
Աստծուն տարբերում էր այսպես կոչված «մոնադաներից»: Նորագույն շրջանի բազմաթիվ
աստվածաբաններ (Շլայերմախեր, Նեանդեր, Բաուր, Յան և ուրիշներ) վիճարկում են
սաբելիականության մասին մեզ հասած տեղեկությունները և հիմնականում շեշտում այն
109
պահը, որ չորրորդ դարի վերոհիշյալ հեղինակությունները այդպես էլ չեն «ըմբռնել
սաբելիականության էությունը»: Բայց դրա հետ անհնար է համաձայնել: Այսպես, Եպիփան
Կիպրացին Սաբելիուսի համար նշում է, որ Աստված միասնական հիպոստաս է, մեկ
էություն: Դա անբաժանելի մի այնպիսի միասնություն է, որը բաժանվում է ոչ թե
եռամիասնությամբ, այլ այդ եռամիասնությունը վերաբերվում է միայն նրա դեմքերին
(անձերին): Նա պնդում է նաև, որ ինչպես մարդը բաղկացած է մարմնից, հոգուց և ոգուց,
այնպես էլ Հայր Աստված ըստ այդմ ունի մարմին, որը Որդի Աստվածն է և հոգի, որը Ս.
Հոգի Աստվածն է: Սաբելիուսն իր տեսությունը հիմնավորում է Արեգակի օրինակով:
Արեգակը հանդիսանում է լուսապայծառ մարմին և Հայրը Արեգակնային մարմինն է,
Որդին՝ լույսը, Ս. Հոգին ջերմությունը: Եվ որպես իր տեսակետի հիմնավորում Սաբելիուսը
վկայակոչում է Հովհաննեսի Ավետարանի այն նշանավոր տողը, թե «Ես և Հայրը միևնույնն
ենք»: Ըստ Աթանաս Մեծի, Սաբելիուսն իր տեսակետները հիմնավորելու համար հենվում
էր նաև առաքելական թղթերի վրա և եզրակացնում, թե Հայր Աստված Տիեզերքի
(Աշխարհակառույցի) հիմքն է, որդի Աստվածը՝ մարմնավորումը, իսկ Ս. Հոգին նրա էջքն
առաքյալների վրա: Հայր Աստծու պրոսպոնը (դեմքը) դադարում է գոյություն ունենալ այն
պահին, երբ հանդես է գալիս Որդին և վերջինիս դեմքը դադարում է այն պահին, երբ
հանդես է գալիս Ս. Հոգին: Բարսեղ Մեծը Սաբելիուսի մասին հաղորդած
տեղեկություններով լիովին համերաշխում է Եպիփան Կիպրացու հետ: Ինչպես տեսնում
ենք, IV դարի եկեղեցական հայրերի մոտ Սաբելիուսի և նրա վարդապետության
ամբողջական պատկեր տալու վերաբերյալ կա որոշակի նույնություն (թեև զգալի են նաև
տարբերությունները): Պահպանված այդ բոլոր տեղեկությունների, ինչպես նաև Հիպոլիտի
հաղորդած տեղեկությունների հիման վրա մատենագրության մեջ ընդունված է
սաբելիականությունը բաժանել զարգացման երկու փուլի: Եթե սկզբնական շրջանում
Սաբելիուսի հայացքները գրեթե ոչնչով չէր տարբերվում Նոյետի հայացքներից, այսինքն՝
Հայրը և Որդին համարվում են մոդուսներ, իսկ նրանց էությունը և դեմքը միևնույնը, որի
հետևանքով Հայրը նույնացվում էր Որդուն: Բայց Կալիստասը նոյետականության դեմ
մղվող պայքարում հակադրվեց նրանց և փորձեց ցույց տալ, որ Լոգոսը հանդիսանում է
տրամաբանական հիպոստասային միասնություն անգամ այն դեպքում, երբ նա
վերաբերվում է Հայր Աստծուն: Այլ կերպ ասած, այն հանդիսանում է Հայր և Որդի
աստվածների սինթեզ: Կալիստասի այս հակադրությունն իր համակարգում ներառավ նաև
Սաբելիուսը: Նա ևս պնդում էր, որ որդին ոչ միայն հանդիսանում է Հոր մոդիֆիկացիան,
այլև՝ Հայրը հանդիսանում է Ս. Հոգու մոդիֆիկացիան: Ի վերջո, Սաբելիուսի մոտ
ստացվում էր հետևյալ մոտեցումը՝ Լոգոսը նախորդում է Հորը: Դրանում էլ կայանում էր
Սաբելիուսի կոնցեպցիայի օրիգինալությունը: Իսկ ամբողջականության մեջ վերցրած
Սաբելիուսը մոդալիստներից (բոլոր) մեկ քայլ առաջ գնաց և դրա էությունը կայանում էր
նրանում, որ խոսվում էր աստվածային Եռյակության մասին, այսինքն և Ս. Հոգու մասին:
Այլ կերպ ասած, ըստ Սաբելիուսի, Աստված ուներ դրսևորման երեք մոդուսներ և երեք
դեմքեր: Ընդ որում և Հայր Աստվածը և Որդին և Ս. Հոգին (Աստվածային երեք դեմքերը)
ենթակա են Լոգոսին, որն էլ համարվում է աստվածային բարձրագույն սկզբունք:
Այս տեսակետից էլ հետաքրքրական միտք են առաջադրում հատկապես
գերմանական բողոքական աստվածաբանները, պնդելով, թե սաբելիականությունը հանդես
է գալիս իբրև «կրկնակի նոյետականություն»: Այսինքն, Աստված հասկացությունը
Սաբելիուսի ուսմունքում մի կողմից հանդես է գալիս որպես տրանսցենդենտալ սկզբունք,
իսկ մյուս կողմից որպես Հայտնություն: Տրանսցենդենտալ է ինքն իր համար, ինչպես
պնդում է Նոյետը և Հայտնության Աստված է աշխարհի նկատմամբ ունեցած իր
հարաբերության մեջ, ինչպես պնդում էր Նոյետը: Հետևաբար, այս տեսակետից
Սաբելիուսի մոտ Աստված հանդես է գալիս.
ա) առաջին հերթին որպես Լոգոսի և Հայր Աստծու տարբերություն
բ) իբրև Հայր Աստծու և Ս. Հոգի Աստծու տարբերություն
Առաջին հայացքից թվում է, թե սաբելիական այս մոտեցումը կրկնում է ուղղադավան
աստվածաբանությանը, բայց Սաբելիուսի մոտ Հոգին և Լոգոսը միանշանակ կերպով
110
արժեքավորվում է որպես «մոնադա»: Հետևաբար Աստված (այսինքն՝ Հայրը, Որդին և Ս.
Հոգին այդ երեք մոդուսները աշխարհում հանդես են գալիստրանսցենդենտալ
մոդուսներով: Մի դեպքում նա իրեն դրսևորում է իբրև Լոգոս, իբրև Հայտնության Աստված,
իբրև Աստված-Լոգոս, այնուհետև իրեն դրսևորում է որպես առանձին պրոսոպոն՝ Հայր,
իբրև Որդի և իբրև Ս. Հոգի: Այս տեսակետից կարելի է առանձնացնել Աստծու և Լոգոսի
փոխհարաբերության 5 պահ, որոնք կազմում են Սաբելիուսի ուսմունքի հիմնական
առանձնահատկությունը.
1. Աստված ինքն իրեն (ինքնին Աստված), որը ոչ մի հարաբերության մեջ չի մտնում
աշխարհի հետ և հանդես է գալիս որպես մոնադա, իր մեջ պարուակելով աստվածային
սիմվոլի ողջ բովանդակությունը
2. Գործող Աստված, որը հանդես է գալիս իբրև Լոգոս: Լոգոսը Աստծու
համընդհանուր մոդուսն է, նրա Հայտնությունը: Այս մոդուսն ունին առանձին երեք դեմքեր
կամ հայտնություններ, որոնք իրենց մեջ ներառնում են ողջ աշխարհի բովանդակությունը:
Այնպես որ ողջ աշխարհի կեցությունը հանդես է գալիս իբրև Աստվածային տրիդոլոգիայի
արդյունք: Տրիդոլոգիան ունի երեք պրոսպոններ (դեմքեր)՝ Հայր, Որդի և Ս. Հոգի, որոնք
հանդես են գալիս (դրսևորվում են) հաջորդաբար այլ ո՛չ միաժամանակ:
Այս պարագայում, երբ խոսքը վերաբերվեց Սաբելիուսի վախճանաբանական
(էսխատալոգիական) հայացքներին, ապա դրսևորվում է միանգամայն նոր
վարդապետություն: Բանն այն է, որ նրա ուսմունքի համաձայն աշխարհը հավերժական չէ
և ժամանակի առումով վերջավոր է: Հետևաբար, եզրակացնում է Սաբելիուսը, վերջավոր է
նաև աստվածային հայտնությունն այս աշխարհում: Եթե աստվածային դեմքը փոխվել է
Որդու տեսքով, իսկ Որդին՝ Ս. Հոգու տեսքով, ապա և Ս. Հոգու դեմքը ժամանակի առումով
պետք է դադարի գոյություն ունենալուց և դրա հետ միաժամանակ պետք է սահմանափակ
և ժամանակավոր լինի նաև Լոգոսի մոդուսը: Իսկ եթե մոնադան սկսի նորից գործել, ապա
այդ դեպքում կլինի նոր արարչագործություն, նոր աշխարհներ և միանգամայն, մեզ համար
բացատրելի իրականություն: Ահա թե զարգացման ինչպիսի ուղի ստացավ
սաբելիականությունը իր զարգացման երկրորդ (ավարտական) փուլում:

ՔՐԻՍՏՈՆԵՈՒԹՅՈՒՆԸ ՀԵԹԱՆՈՍԱԿԱՆ ՏԵՍԱԿԱՆ ՄՏՔԻ

ՊԱՅՔԱՐԻ ՇՐՋԱՆՈՒՄ: ՋԱՏԱԳՈՎՈՒԹՅՈՒՆ

Ինչպես վկայում են մեզ հասած պատմական վավերագրերը, քրիստոնեության դերի

աստիճանական բարձրացումը ամենևին էլ միանշանակ չընկալվեց հեթանոսական
աշխարհում: Քրիստոնեական վարդապետության համամարդկային ու մարդասիրական
ուղղվածությունը, հավատացյալների մաքրակենցաղ ու առաքինի վարքագիծը, հանուն
հավատի նահատակության պատրաստակամությունը և այլն հեթանոսական շարքային
զանգվածների շրջանում մեծ հարգանք էին ծնել քրիստոնեության նկատմամբ:
Միանգամայն այլ էր II-III դարերի հունա-հռոմեական տեսաբանների վերաբերմունքը: Եվ
երբ հռոմեական կայսրության տարածքում քրիստոնեության նկատմամբ ծայր առան
զանգվածային բռնաճնշումները, հեթանոս-տեսաբանները հիմք դրեցին մտքի պայքարին:
Թե՛ քրիստոնեության և թե՛ հեթանոսության համար տեսական այդ պայքարը հանդես
եկավ ջատագովության տեսքով:

ՋԱՏԱԳՈՎՈՒԹՅԱՆ ՁԵՎԱՎՈՐՈՒՄԸ ԵՎ ԷՈՒԹՅՈՒՆԸ

Եկեղեցագիտության և աստվածաբանության համակարգում ջատագովություն (հուն.՝

apologeomai - պաշտպանում եմ) տերմինով նշանակում են բանականության հնարներով
սեփական դավանաբանությունը պաշտպանելու պրոցեսը: Այլ կերպ ասած՝ ամեն մի

111
ջատագովության նպատակն է շարադրել ու պաշտպանել սեփական կրոնական
դավանաբանությունը, զբաղվել դրանց դեմ ուղղված առարկությունները հերքելով և
հիմնավորել սեփական հավատի առավելությունները այլ կրոնների համեմատությամբ:
Երբ քրիստոնեությունը հրապարակ իջավ, հեթանոսական աշխարհը ամենևին էլ
պատրաստ չէր այն ընդունելու: Հակաքրիստոնեական ընդդիմության հիմքերը խիստ
բազմազան էին: Այդ համակարգում, որպես կանոն, առաջնակարգ տեղ էին գրավում
հիմնականում կրոնա-դավանաբանական, կրոնաբարոյական, տեսական-
փիլիսոփայական և հասարակական-քաղաքական պատճառները: Եվ ամենևին էլ
պատահական չէր, որ հրեաները քրիստոնեական վարդապետությունը դիտարկում էին
իբրև «գայթակղություն», հելլենական քաղաքակրթության կրողները՝ «անմտություն», իսկ
Հռոմեական քաղաքական վերնախավի համար այն հանդես եկավ իբրև «արգելված կրոն»:
II դարում հեթանոսության շրջանակներում առաջ եկավ տեսաբանների մի խավ, որը հիմք
դրեց հակաքրիստոնեական գրականության և «ջատագովելով հեթանոսության
առավելությունները», տեսական պայքար սկսեց քրիստոնեության դեմ: Նրանց համար
քրիստոնեությանը հակադրվելու կարևորագույն միջոցներից էր համարվում մշակույթը և
տեսական միտքը: Հակաքրիստոնեական հեթանոսական տեսական միտքը
պատմականորեն հանդես է եկել երկու միտվածությամբ՝ «ժխտողական» և «դրական»:
«Ժխտողական» ուղղությունը հեթանոսական տեսական մտքի արմատական թևն էր:
Այն հետապնդում էր մեկ հիմնական նպատակ՝ տեսականորեն մերժել ինչպես
քրիստոնեական արժեքները, այնպես էլ՝ քրիստոնեական ջատագովությունը: Առաջին
տեսակետի կողմնակիցները (Տակիտոս, Ֆրոնտոն և ուրիշներ) համոզված էին, թե, իբր,
հասարակական և ինտելեկտուալ ցածր մակարդակի պատճառով քրիստոնեությունը
«զուրկ է ազգային արժանապատվության ըմբռնումից», հակադրվում է համամարդկային
արժեքներին (հայրենասիրություն, մարդասիրություն), չի ընդունում մշակութային
արժեքները և այլն: Այդ պատճառով էլ նրանք քրիստոնեությունը ոչ միայն համարում էին
անհեթեթություն, դատապարտում նրա ծագումն ու պրակտիկան, միաստվածության
հիմնավորման ամեն մի փորձ, այլև՝ կոչ էին անում «ոչնչացնել այն»: Ինչ վերաբերում է
հակաքրիստոնյա տեսաբանների «դրական» աշխատություններին, ապա դրանք նպատակ
էին հետապնդում ներքին՝ «բարենորոգչական» շարժում ծնել քրիստոնեության
շրջանակներում: Այդ տեսակետի կողմնակիցները (Կելսոս, Պորփյուր և ուրիշներ) ձգտում
էին «քաղաքակրթել քրիստոնեությունը», այն «կապել մշակութային անանց արժեքներին» և
այլն:
Այդ ամենի հետևանքով քրիստոնեության նվիրյալների մի ազդեցիկ մասը փորձ
կատարեց սեփական հավատքի ճշմարտություններն արտահայտել բանականության
լեզվով և հիմնավորել, որ քրիստոնեական ճշմարտությունները «չեն հակասում անտիկ
փիլիսոփայության և մշակույթի ավանդություններին»: Իսկ հալածանքների շրջանում
նրանք ձգտեցին Հռոմեական պետական վերնախավին ցույց տալ նաև, որ
«քրիստոնեությունը դաստիարակում է պետության ու հասարակության հավատարիմ
հպատակներ»:Այդպես քրիստոնյա որոշ գործիչների ջանքերով հիմք դրվեց
ջատագովությանը:
Բայց, եթե «հեթանոսական ջատագովությունը» գերազանցապես հենվում էր
քրիստոնեության դեմ ուղղված շինծու մեղադրանքների վրա և ամենակերպ ձգտում ցույց
տալ «հեթանոսության ինտելեկտուալ և մարդասիրական առավելությունները», ապա
միանգամայն այլ իրավիճակ է ր ջատագովության քրիստոնեական հատվածում: Բանն այն
էր, որ հեթանոսությունը չուներ դավանաբանական համակարգ և նրանում իբրև այդպիսին
լիովին բացակայում էր կրոնական հավատը: Ի հակադրություն հեթանոսության,
քրիստոնեական վարդապետությունը ի սկզբանե հանդես եկավ իբրև «հայտնութենական
հավատ», որն ամրագրվեց այդ հավատքից բխող հիմնարար դավանաբանական
սկզբունքներով: Թեև քրիստոնյա ջատագովները սեփական վարդապետական դրույթները
ընկալելի և մեկնաբանելի էին համարում բանականությամբ, այնուհանդերձ,
աստվածաբանական մակարդակով հավատքային այդ սկզբունքները համարվում էին
112
անապացուցելի: Բանն այն էր, որ քրիստոնեական վարդապետության համաձայն
բանականությունը միշտ ենթակա է հավատին, իսկ վարդապետական սկզբունքները
ընկալելի է համարվում միայն հավատով: Ահա այդ պատճառով էլ քրիստոնեական
ջատագովության ամենևին էլ ոչ բոլոր եզրակացությունները ներդաշնակեցին սեփական
կրոնական դավանանքին, իսկ որոշ հարցերում դրանք բավականին հեռու էին դոգմատիկ-
աստվածաբանական խնդիրների ճշգրիտ լուծումներից: Եվ չնայած նրան, որ
ջատագովությունը ոչ միշտ և ոչ լիովին կատարեց իր պատմական առաքելությունը, այն
միշտ էլ մեծ ծառայություն է մատուցել քրիստոնեությանը՝ չկարողանալով «հաղթել
անհավատներին, այն օգնել է հավատացյալներին՝ իրենց հավատը պահպանելու և
ամրապնդելու գործում»:
Քրիստոնեական ջատագովության առաջացումը սկսվել է II դարի երկրորդ
քառորդում (125-126 թթ., երբ Աթենքում Հադրիանոս կայսրին ներկայացվեց
քրիստոնեության պաշտպանությանն ուղղված Կոդրատոսի (Քվադրատոս), ապա
Արիստիդեսի «ջատագովությունները»): Բայց Քրիստոնեության դեմ ուղղված կրոնական ու
փիլիսոփայական հոսանքների բնույթից կախված ժամանակի ընթացքում փոփոխվել է
նաև ջատագովության բովանդակությունն ու բնույթը: Եթե վաղ շրջանում քրիստոնեական
ջատագովական միտքը գերազանցապես ուներ հակահրեական բնույթ
(աստվածաբանական ու եկեղեցագիտական գրականության մեջ ընդունված է
ջատագովության սաղմերը որոնել Մարկոսի Ավետարանում, Գործք առաքելոցում և
Պողոս առաքյալի որոշ ուղերձներում, որոնք հիմնականում ուղղված էին հրեական
«կարծր» ուղղադավանության դեմ), ապա հետագայում հրապարակ իջան նաև
հեթանոսության դեմ ուղղված ջատագովություններ և, վերջապես, այնպիսիք, որոնք ունեին
մեկնաբանական բնույթ և հասցեագրված էին հռոմեական կայսրերին: Եվ չնայած բազում
արգելքներին, ջատագովները թեև դանդաղ, բայց հաստատակամորեն հասնում էին իրենց
նպատակին՝ հեթանոսական հասարակությանը ծանոթացնում քրիստոնեական
արժեքների հետ և մեկը մյուսի հետևից խորկտակում քրիստոնեության նկատմամբ
հեթանոսական աշխարհում տեղ գտած նախապաշարմունքներն ու կանխակալ
կարծիքները:

II-III ԴԱՐԵՐԻ ՀԱԿԱՔՐԻՍՏՈՆԵԱԿԱՆ ՏԵՍԱԿԱՆ ՄԻՏՔԸ

Քրիստոնյանները, բնականաբար, պետք է պայքարով նվաճեին այն իրավունքը,

որպեսզի կարողանային հիմնավորել, թե իրենք ոչ միայն վնասարար կամ խռովարար չեն,
այլ հակառակը, հռոմեական կայսրության և առհասարակ ամեն մի պետական
իշխանության հնազանդ ու պարտաճանաչ քաղաքացիներ էին: Եվ բավականին բարձր
արժեքների կրող: Սկզբնական շրջանում այդպիսի գաղափարներ հեթանոսական
մտավորականությունը քրիստոնեության նկատմամբ պարզապես չէր ուզում ճանաչել:
Օրինակ Տակիտոսը անարգանքի սյունին էր գամում քրիտոնյաներին և նրանց համարում
էր չափազանց ցածր խավ: Բանն այն էր, որ Տակիտոսը հանձին քրիտոնյաների տեսնում էր
մարդկային սեռի թշնամիներ և շեշտում նրանց ատելությունը առհասարակ մշակութային
արժեքների նկատմամբ: Եվ եթե նա առհասարակ հանդես էր գալիս մարդկային
հարաբերությունների պաշտպանության դիրքերից ապա միայն նրա համար, որ Ներոնը
նրանց (քրիստոնյաների) նկատմամբ բացահայտ անմարդկային վերաբերմունք դրսևորեց:
Տակիտոսը քրիստոնյաներին միաժամանակ մեղադրում էր նաև մարդատյացության մեջ:
Քրիստոնեության մասին դրանից լավ տեսակետներ չի արտահայտում նաև Պլինիոս
կրտսերը (Բյութանիայի կուսակալը): Համոզված լինելով նրանում, որ քրիտոնությունը իր
մեջ ոչ մի հանցակազմ չի պարունակում, որը պատժելի լինի օրինականության դիրքերից,
նա միաժամանակ ոչ մի դրական արժեքավորում չտվեց քրիստոնյաներին (իսկ ավելի
հավանական է՝ չցանկացավ արժեքավորել): Նա քրիստոնյաներին և քրիստոնեությանը
մեղադրեց կոպտության և սնապաշտության մեջ, որոնք նրանք իբր պաշտպանում են
մոլեռանդ հավատքով: Ի դեպ, այստեղ չպետք է աչքաթող անել այն, որ այս երկու
113
ականավոր հեթանոս-տեսաբաններից բացի քրիստոնեությունը միանգամայն «անհաճո» էր
Տրայանոսին և այլ լուսավորյալ կայսրերի, որոնք ոչ մի կերպ չէին ուզում հասկանալ, թե
քրիստոնյաները ինչպիսի համառությամբ են մահն ընդունում: Հռոմեական
բարձրաշխարհիկ ներկայացուցիչների համար քրիստոնեաների մարտիրոսությունը
«մելոդրամա էր առանց թատերական ներկերի»: Եթե քրիստոնեության նկատմամբ այդ
տեսակետն էին արտահայտում հռոմեական հասարակության ամենակրթյալ անհատները,
բնական է, թե ինչպիսի ցածր կարծիք պետք է ձևավորվեր հռոմեական ստորին խավերում,
որն էլ ստեղծել էր «հրեշավոր» քրիտոնյաի կերպարը: Եվ ամենևին էլ պատահական չէր,
որ շարքային ժողովրդի շրջանում տարածված բազմաթիվ ասեկոսներ ընդունելություն
գտան նաև մտավորականների (Ֆրոնտոն, Ցիցիլիուս Նատալիուս և այլոք) մոտ: Բայց եթե
արևմուտքում այդ իրավիճակը շարունակվեց II մինչև դարի 20-30-ական թվականները,
ապա նույն այդ շրջանում հունական արևելքում քրիստոնեության նկատամամբ
նկատվեցին առաջին բարյացկամ մոտեցումները: Միաժամանակ, Մարկոս Ավրելիոսի
հետ Կելսոսը գրեց իր նշանավոր երկը՝ «ճշմարիտ խոսք ընդդեմ քրիստոնեության»
խորագրով: Այն թեև ամբողջությամբ չի պահպանվել, բայց նրա հիմնական
բովանդակայինը կարելի է դուրս բերել Օրիգինեսի («Ընդդեմ Կելսոսի» ջատագովական
երկից: Այդտեղ Կելսոսը կանգնում է համապետական քաղաքականության դիրքերում և
քրիստոնյաներին մեղադրում իբրև բանսարկուներ: Օրիգենեսը համարձակորեն հռչակում
է, թե քրիստոնյաները, եթե դավադիրներ են, այնուամենայնիվ նրանք «ամենաբարեգութ և
ամենաբարձր» դավադիրներ են, որոնք այդ դավադրության վրա նայում են իբրև
«բարբարոսներին քաղաքակրթելու լուսավոր եղանակ»: Կելսոսը քրիստոնեությանը
սարկազմիկ ծաղրի է ենթարկում և մերժում նրա նկատմամբ որևէ միսիայի առկայությունը,
նա պնդում է, որ ամեն մի կրոն պետք է ունենա իր պատմությունը և եզրակացնում, որ նոր
«ձևավորված» կրոնները միշտ էլ հղի են ծանր հանցագործությունների վտանգով: Բայց
քրիստոնեությունը պնդում է նա, հնություն չունի, չունի նաև պատմություն, այդ իսկ
պատճառով էլ այն հանդես է գալիս որպես հրեականությունից բխած անհեթեթ
պատկերացումների համակարգ: Այն անհամեմատ ավելի ցածր է կանգնած, քան
հրեությունը, քանի որ վերջինս ամուր կերպով կանգնած է իր ազգային հողի վրա: Իսկ
քրիստոնեությունը հրեությունից ժառանգել է միայն մի գիծ՝ հակվածությունը դեպի
բունտը, անհամաձայնությունը, խառնակությունները և այլն: Այդ իսկ պատճառով էլ նա
պաշտպանում է մյուս հավատալիքների օրինական գոյությունը, բայց նույնը մերժում է
քրիստոնեությանը: Եթե, գրում է Կելսոսը, քրիստոնեությունը վկայակոչում էլ է ինչ-որ
հրաշքներ, ապա դրանց մասին վկայում են նաև մյուս կրոնները:) Այդ պարագայում
ինչպես կարելի է հավատալ միմյայն քրիստոնեությանը, քանի որ կուլտուրական
հարաբերությունների մեջ քրիստոնեությունը այնքան քիչ արժեքներ է հրապարակ հանել,
որ նրանից ընդօրինակելու կամ սովորելու որևէ բան չկա: Կրոնական առումով նա տալիս
է ոչ ճշմարիտ հասկացություններ մարմնավորման, հարության և այլնի մասին, իսկ
բարոյականության առումով քրիստոնեությունը ևս ամենևին կատարյալ չէ, քանի որ
քարոզով դիմում է միայն մեղսագործներին, ասես թե արդարները մեղավոր են այնքանով,
որ նրանք մեղսագործներ չեն: Դրան հակառակ բարձրագույն բարոյական արժեքները
ձևավորվել են Պլատոնի կողմից և աստիճանաբար սերտաճելով հեթանոսական
համակարգերում վերածվել են բարոյականության բարձրագույն արժեքի: Քրիստոնեության
ողջ ուսմունքը հանդիսանում է խաբեության արդյունք: Այսպիսով, Կելսոսը ձգտում է
ապացուցել, որ ինքը ծանոթ է քրիստոնեական ուսմունքին, թեև ակնհայտ է, որ նրա
հետևությունները ամենևին էլ չեն խարսխվում քրիստոնեական վարդապետության վրա:
Մոտավորապես 211 թ. Փլավիոս Փիլիոստրատոսը գրում է Ապոլոնիոս Տիանացու՝
պյութագորական իմաստասերի կենսագրությունը: Նրա մասին կարելի է բազմաթիվ
համընկնող կենսագրական պատմել, որը հիշեցնում է Հիսուս Քրիստոսին:
Փիլոստրատոսը այդ հիման վրա ձգտում է ստեղծել կիսավիպական ժանրի
ստեղծագործություն, որում Ապոլոնիոսը ներկայացվում է որպես հրաշագործ, որը
քարոզելով շրջում է տարբեր երկրներում ու վայրերում: Իսկ դա ցույց է տալիս, որ
114
հեթանոսությունը ուներ այնպիսի իդեալի կարիք, որը կոնկրետ ձևով կարող էր լինել այն
բանի արտահայտությունը, ինչը բուն հեթանոսությունն իրականում չուներ:
III դարավերջին քրիստոնեության դեմ հանդես եկավ նաև Պորփյուրոսը,
ժամանակաշրջանի ամենակիրթ ու ամենազարգացած մտավորականներից մեկը: Լինելով
պահպանողական հայացքների տեր, նա գրել է «15 բառ ընդդեմ քրիստոնեության»
աշխատությունը, որտեղ մի քայլ ավելի առաջ է գնում Կելսոսի համեմատությամբ: Եթե
Կելսոսը հարկադրված էր ծանոթանալ քրիստոնեությանը տարբեր աշխատանքների
միջոցով, որոնք վերլուծության կամ համադրության չեն ենթարկվում, ապա Պորփյուրոսը
դա կատարում է միանգամայն այլ հիմքի վրա: Նա ուսումնասիրում է Ս. Գիրքը, փորձելով
քրիստոնեությունը հաղթահարել հենց քրիստոնեական հողի վրա: Նա Ս. Գրքում ձգտում է
կարծեցյալ հակասությունները գտնել և այդ հիման վրա «ջարդել» քրիստոնեական
հավատքը և ցույց տալ նրա սնանկությունը: Պորփյուրոսը հակասություններ է տեսնում
այն բանում, որ Քրիստոսը նախ հրաժարվում է մասնակցել զատկական
տոնակատարություններին և ապա՝ մասնակցում է: Նա քրիստոնյաներին նախատում է
նաև այն բանում, որ Հին Կտակարանում գրված է, թե զոհաբերությունը հաստատված է
հավիտենականության համար, իսկ քրիստոնյաները փոխում են այդ: Պորփյուրոսը
զինվում է հատկապես Դանիելի մարգարեության դեմ և պնդում է, որ այն գրված է ոչ թե
պարսկական գերության շրջանում, այլ Անտիոքացի Եպիփանեսի շրաջանում և իր
բովանդակությամբ շատ կեղծ տարրեր է պարունակում: «Այն, - գրում է Պորփյուրոսը, -
որպեսզի բարձրացնի հրեաների անկում ապրող ոգին, նրանց մատնացույց է անում
փառապանծ ապագա: Եվ քանի դեռ մարգարեն կանգնած է պատմական հողի վրա, նա
կարողանում է գերազանց գուշակել ապագան: Բայց Եպիփանես Անտիոքացուց հետո նրա
մարգարեությունները ճշմարիտ չեն: Այդ հայացքները ամենևին էլ մերժողական բնույթ չեն
կրում: Դրանք ընդամենը «քննադատական» բնույթ են կրում: Պորփյուրոսը քրիստոնեական
գրականությունը բաժանում է երկու շերտ: Մեկը կազմում է Փրկչի ուսմունքը, իսկ
երկրորդը՝ առաքյալների ուսմունքը: Ըստ նրա Քրիստոսի ուսմունքը այնպիսին է, որ
հեթանոսները նրա հետ կարող են համաձայնվել: Նա ինքը՝ Քրիստոսը, կանգնած էր
ազգային հողի վրա, պաշտում էր Աստվածներին և իրեն համարում Հայր Աստծու սիրելին:
Իսկ նրա հետնորդները սկսեցին Քրիստոսի մոտ դավանել մարմնավորված Աստված:
Պորփյուրոսը փորձում է շարունակել Կելսոսի գործը, բայց դրական առումով: Այդպիսի
նշանակություն ունեցավ նրա «Գուշակության փիլիսոփայության մասին» աշխատությունը,
ուր նա պնդում է, որ աստվածային պատգամների հիման վրա կարելի է
աստվածաբանական այնպիսի համակարգ կառուցել, որի մեջ ոչ մի հակասություն կամ
անհարթություն չլինի: Այսպիսով, հանձին Պորփյուրոսի հեթանոսությունը փորձ
կատարեց երկխոսություն գրեթե հաստատել քրիստոնեության հետ և ձգտեց
«վերակազմավորել քրիստոնեությունը», գաղափարաբանության ոլորտում նրա դեմ
պայքարելու համար:
Մոտավորապես 300 թ. Բյութանիայի տիրակալ Հիերոկլը գրում է «Խոսք առ
քրիստոնյաներին» աշխատությունը, որը ոչ թե ուղղված էր քրիստոնեության դեմ, այլ փորձ
էր կատարում խաղաղ գոյակցություն հաստատել քրիստոնեության հետ: Այդ
աշխատանքը մեզ չի հասել և պահպանվել է միայն առանձին հատվածների ձևով, որոնք
պահպանվել են ջատագովական գրականության մեջ: Հիերոկլը ձգտում է պաշտպանել
հեթանոսությունը հենց քրիստոնեկան հողի վրա և Հիսուս Քրիստոսին, այդ նպատակով,
հակադրում է Ապոլոնիոս Կայինացուն: Ըստ Հեղինակի այդ երկուսի միջև գոյություն ունի
այնպիսի նույնություն, որը հնարավոր է դարձնում քրիստոնեության գոյությունը
հեթանոսության կողքին: Այսպիսով, ինչպես տեսնում ենք, հեթանոսության տեսական
պաշտպանների գաղափարաբանության մեջ մեկ հարյուրամյակի ընթացքում
արմատական շրջադարձ է կատարվում քրիստոնեության հանդեպ ունեցած
վերաբերմունքում: Եթե II դարակեսին հեթանոսական տեսական միտքը արհամարական և
բացասական-մերժողական դիրք էր գրավել քրիստոնեության նկատմամբ, մերժում էր
լիովին նրա վարդապետությունը և բարոյականության համակարգը, այնուհետև
115
քրիստոնեության նկատմամբ ավելի ուշադիր վերաբերմունք է ցուցաբերվում, ավելի
մոտիկից են ծանոթանում նրա արժեքներին և, ի վերջո, այդ եզրափակվում են այնպիսի
աշխատանքներով, որոնք փորձում են երկխոսություն հաստատել քրիստոնեության և
հեթանոսության միջև: Ընդ որում, այդ բնագավառում բոլորովին էլ հեթանոսական
տեսաբանները չեն խորշում «հակասություն տեսնել» Քրիստոսի և նրա առաքյալների
ուսմունքի միջև: Իսկ արդեն Հիերոկլի դեմքով բացահայտ կերպով դրվում է հեթանոսական
կրոնի բարենորոգման հարցը, որը նպատակ է հետապնդում միացնել, ներդաշնակեցնել և
խաղաղ գոյակցության պայմաններ ստեղծել հեթանոսության և քրիստոնեական հավատքի
միջև: Բայց ինչպես ցույց տվեց պատմությունը, քրիստոնեությունը մերժեց երկխոսության
այդ կոչը: Հակառակը, նա պահանջում էր այն, ինչը հեթանոսությունն ու նրա
տեսաբանները ոչ մի կերպ չէին կարողանում ըմբռնել՝ քրիստոնեությունը ձգտում էր
համաշխարհային տարածման: Այդ իսկ պատճառով միանգամայն ակնհայտ է, թե ինչու
Հիերոկլը ակամայից դարձավ քրիստոնեության հալածողներից մեկը և, անգամ,
քրիստոնեությանը պատժելու նրբացված ձևերի հեղինակ դարձավ: Հետևաբար,
հեթանոսությունը, գործնականում, ընդունում էր քրիստոնեության դեմ կրոնական հողի
վրա պայքարելու անհնարինությունը և, ակամայից, հակվեց դեպի բռնություն: Այդ
ճանապարհով հեթանոսությունը փորձում էր փոխզիջում կորզել քրիստոնեությունից, ինչը
բնական է, մերժվեց քրիստոնեության կողմից:

ՔՐԻՍՏՈՆԵԱԿԱՆ ԱՍՏՎԱԾԱԲԱՆՈՒԹՅԱՆ ՁԵՎԱՎՈՐՈՒՄԸ ԵՎ ԾԱՎԱԼՈՒՄԸ

Քրիստոնեական աշխարհայացքի ձևավորումը, եկեղեցու հետագա ամրապնդումը,

ինչպես նաև հերետիկոսությունների դեմ պայքարը հրամայաբար պահանջում էին
քրիստոնեական կադրերի պատրաստում: Այդ նպատակով, անմիջապես II դարի սկզբից
բազմաթիվ քրիստոնեական կենտրոններում բացվեցին քրիստոնեական առաջին
դպրոցները, որոնք հրեական դպրոցների օրինակով երկաստիճան էին: Առաջին
աստիճանի դպրոցներում ունկնդիրներին ծանոթացնում էին քրիստոնեության
պատմությանը և եկեղեցու օրենքներին, իսկ երկրորդ աստիճանի դպրոցներում՝
Աստվածաշնչին և նրա մեկնությանը: Երկրորդ աստիճանի դպրոցները քրիստոնեական
աշխարհում բարձրագույն դպրոցների համարում ունեին, որտեղ բացի
աստվածաբանական դիսցիպլիններից դասավանդում էին նաև փիլսոփայություն,
ճարտասանություն, տրամաբանություն և այլն: Արդեն II դարի կեսերին թե՛ արևելյան և թե՛
արևմտյան քրիստոնյա հատվածներում հայտնի էին մի քանի նշանավոր քրիստոնեական
դպրոցներ, ինչպիսիք էին՝ Հռոմի դպրոցը (հիմնադրվել է Հուստինոս Փիլիսոփայի կողմից),
Գալիական դպրոցը (Իրենիոսի կողմից), Կարթագենի դպրոցը, Ալեքսանդրիայի, Անտիոքի
Կապադովկիական Կեսարիայի, Երուսաղեմի և բազմաթիվ այլ դպրոցներ:
Աստվածաբանական մտքի զարգացման գործում դրանցից առավել մեծ դեր են
կատարել երեքը՝ Ալեքսանդրիայի և Անտիոքի աստվածաբանական դպրոցները և
Կարթագենի աստվածաբանական կենտրոնը:

ԱԼԵՔՍԱՆԴՐԻԱՅԻ ԱՍՏՎԱԾԱԲԱՆԱԿԱՆ ԴՊՐՈՑԸ

Ալեքսանդրիայի աստվածաբանական դպրոցը քրիստոնեության հնագույն

ուսումնական կենտրոններից է: Հերոնիմոսը պնդում է, որ այն հիմնադրվել է Մարկոս
Ավետարանչի կողմից, իսկ Եվսեբիոս Կեսարացին (որը Ալեքսանդրյան դպրոցի
աշակերտներից էր) իր «Եկեղեցական պատմության մեջ» ուղղակի մատնանշում է այն
փաստը, որ Ալեքսանդրիան հնագույն շրջաններից գոյություն ունի որպես «սրբազան
գիտությունների կենտրոն»: Ալեքսանդրիայի աստվածաբանական դպրոցը պատմությանը
հայտնի է նաև կատեխեզական («կատեխեզիս» կոչվում էր քրիստոնեական հավատքի
սիստեմատիկ շարադրումը հիմնականում հարցուպատասխանի ձևով) դպրոց, որը
հսկայական ազդեցություն է թողել քրիստոնեական պատմության վրա երկու հիմնական
116
ուղղություններում՝ մի կողմից նա կրթել և դաստիարակել է աստվածաբանների մի ամբողջ
համակարգ (Պանտեն, Կղեմես Ալեքսանդրացի, Օրիգենես, Դիոնիսոս Ալեքսանդրացի,
Եփեսոս Կեսարացի և ուրիշներ), իսկ մյուս կողմից՝ քրիստոնեական եկեղեցու համար
պատրաստել է հարյուրավոր կրթված նվիրապետներ (Գրիգոր Սքանչելագործ,
Անատոլիոս, Աթանաս Մեծ և այլն):
Ալեքսանդրիայի աստվածաբանական դպրոցի ամենանշանավոր ներկայացուցիչներն
են Պանտենը, Կղեմես Ալեքսանդրացին և Օրիգենեսը:
Պանտենը (II դարի II կես) Ալեքսանդրիայի աստվածաբանական դպրոցի ղեկավարն
է եղել 180-190թթ.: Նրա մասին տեղեկությունները քիչ են պահպանվել. ծագումով աթենացի
է կամ սիցիլացի, որը փայլուն փիլիսոփայական կրթություն ստանալուց հետո քրիստոնյա
է դառնում և ստանձնում Ալեքսանդրիայի դպրոցի ղեկավարությունը: Հերոնիմոսը գրում է,
որ նա «եկեղեցուն ծառայում էր ավելի շատ խոսքով, քան գրով», բայց Եվսեբիոս
Կեսարացին վկայում է այն մասին, որ Պանտենը զբաղվել է նաև գրական գործունեությամբ
և հիշատակում նրա գրչին պատկանող «Վեցօրյա արարչագործության մասին»
աշխատությունը, իր հերթին՝ Թեոդորետը «Էկզոլոգներում» նշում է նաև այն մասին, որ
Պանտենը զբաղվել է Սաղմոսների մեկնությամբ: Նրանից մեզ հասած առանձին գրական
պատառիկները Գալուայի կողմից հրապարակվել են առանձին գրքով: Պանտենը հիմք է
դրել Ալեքսանդրյան էկզեգետիկային (աստվածաբանության մի բաժինը, որը զբաղվում է
Աստվածաշնչի մեկնությամբ), ինչպես նաև Ալեքսանդրիայի աստվածաբանական դպրոցին
բնորոշ այլաբանական մեթոդին: Անձամբ ինքը դասավանդել է Աստվածաշունչ,
Դոգմատիկա և փիլիսոփայություն:
Պանտենի ամենանշանավոր աշակերտը և Ալեքսանդրիայի աստվածաբանական
դպրոցի հաջորդ ղեկավարը Կղեմեսն է (II դարի կես-II դարի սկիզբ): Ալեքսանդրիայի
դպրոցը ղեկավարել է 190-203թթ. ընթացքում, իսկ նրա մասին տեղեկությունները
պահպանվել են մինչև 216-217թթ.: Ծագումով աթենացի է, մեծահարուստ, Վեսպասխանոս
կայսեր թոռան՝ Տիտոս Պլավիոսի ազգականը: Նախապես ստացել է փիլիսոփայական
կրթություն, հարել հեթանոս-ջատագովներին և Արևելքում շրջելու ժամանակ
Ալեքսանդրիայի նշանավոր դպրոցում հանդիպելով Պանտենին, ընդունում է
քրիստոնեություն և կարճ ժամանակ անց դառնում քրիստոնեության մոլեռանդ
ջատագովներից մեկը: Եկեղեցական-աստվածաբանական մատենագրությունը միահամուռ
կերպով Կղեմեսին է համարում քրիստոնեական աստվածաբանության առաջին
սիստեմավորողը և առաջին ավարտուն աստվածաբանական համակարգ ստեղծողը:
Ունեցել է շատ բեղմնավոր գրիչ, մի քանի տասնյակ աստվածաբանական աշխատանքների
հեղինակ է, որոնց մի մասը պահպանվել է: Այդ բազմազանության շրջանակներում խիստ
արժեքավորվում է Կղեմեսի տրիլոգիան՝ 1. «Պրոտրեպրիկ», 2. «Մանկավարժ»
(դաստիարակ), 3. «Ստրոմատներ»:
«Պրոտրեպրիկ»-ը բաղկացած է 3 գրքերից, որտեղ Կղեմեսը, իբրև բազմահմուտ
դիցաբան, վերլուծում է հունական դիցաբանությունը, ցույց տալիս հասարակությանը
տված նրա դրականը, բայց եզրակացնում, որ հեթանոսական դիցաբանական համակարգը
մարդկանց տանում է դեպի մահ: Հաջորդ երկու հատորներում Կղեմեսը ներկայացնում է
քրիստոնյա աստվածաբանական ուսմունքը Լոգոսի մասին, հիմնավորում, որ դա է միակ
ճշմարիտ կրոնը և միայն այն կարող է հանգեցնել փրկության:
«Մանկավարժ» (դաստիարակ) աշխատության մեջ Կղեմեսը հիմնականում
անդրադառնում է հեթանոսությունից քրիստոնեության անցած նորադարձների
դաստիարակության հարցերին: Այն պարունակում է մի շարք կենցաղային-
բարոյախոսական խրատներ, ինչպես նաև պատվերներ՝ քրիստոնեական
կենցաղավարության վերաբերյալ:
«Ստրոմատներ»-ը 7 տարբեր գրքեր են, որոնցում հանգամանորեն վերլուծության է
ենթարկվում ժամանակաշրջանի հեթանոսական փիլիսոփայության ազդեցիկ
ուղղությունները, տրվում դրանց գնահատականը քրիստոնեության կրոնա-
փիլիսոփայական և աստվածաբանական համակարգերում:
117
 Չնայած Կղեմես Ալեքսանդրացու անուրանալի ծառայություններին, այնուհանդերձ
Ալեքսանդրիայի աստվածաբանական դպրոցի ամենակառկառուն ներկայացուցիչը եղել և
մնում է Օրիգենեսը: Անհնար է գնահատել այն մեծագույն վաստակը, որը քրիստոնեության
համակարգ է ներմուծել Օրիգենեսը: Եպիփան Կիպրացին և քրիստոնյա հեղինակավոր այլ
մատենագիրներ վկայում են, որ Օրիգենեսի գրչին է պատկանել ավելի քան 6000
աշխատություն: Գործնականում քրիստոնեական աշխարհայացքի համակարգում չկա
որևէ երևույթ, որի ուղղափառ լուծումների հիմքում ընկած չլինեն Օրիգենեսի հանճարեղ
կռահումները և լուծումները: Բայց նա ևս ուներ իր սահմանափակումները և
թերությունները, որոնց պատճառով ավելի ուշ դատապարտվեց և բանադրվեց
քրիստոնեության V, VI, և VII Տիեզերաժողովների կողմից, որի հետևանքով նրա
աշխատությունների ճնշող մեծամասնությունը մասառմաս ոչնչացան: Մեզ են հասել
Օրիգենեսի աշխատությունների մի փոքր խումբ՝ լատիներեն լեզվով Ռուփինոսի
թարգմանությամբ, որտեղ թարգմանիչն ինքը գրում է, որ կամայական թարգմանություններ
է կատարել:
Օրիգենեսի աշխատությունները պայմանականորեն կարելի է բաժանել 3 հիմնական
խմբերի՝
1. քննական-մեկնողական, որոնք մատենագրությանը հայտնի են «Հոմիլե» անվամբ
(սրանք համեմատաբար փոքր թիվ են կազմում)
2. մեկնողական-դավանաբանական բնույթի գրականություն, որը Օրիգենեսից մեզ
հասած ամենաարժեքավորն է
3. ջատագովական գրականություն («Ընդդեմ Կելսոսի»), 8 հատոր: Օրիգենեսի
աստվածաբանական հայացքների մասին պատմվել է նախորդ թեմայում:

ԱՆՏԻՈՔԻ ԱՍՏՎԱԾԱԲԱՆԱԿԱՆ ԴՊՐՈՑԸ

Անտիոքի աստվածաբանական դպրոցը քրիստոնյա Արևելքի նշանավոր երկրորդ

աստվածաբանական կենտրոնն է, որն ի տարբերություն Ալեքսանդրիայի
աստվածաբանական այլաբանական-միստիկական-փիլիսոփայական մեթոդին,
հիմնականում շեշտը դրեց Սուրբգրական և դավանաբանական բնույթի տեքստերի
պատմա-տրամաբանական, մտահայեցողական վերլուծության վրա: Անտիոքի
աստվածաբանական դպրոցի պատմությունը պայմանականորեն կարելի է բաժանել 3
հիմնական փուլերի՝
1. Աստվածաբանական դպրոցի հիմնադրման և զարգացման շրջան (290-350թթ.):
2. Աստվածաբանական դպրոցի զարգացման և ծավալման շրջան (370-450թթ.):
3. Աստվածաբանական դպրոցի անկման շրջան (450-500թթ.):
Անտիոքի աստվածաբանական դպրոցի հիմնադիրն է համարվում Լուկիանոս
Սամոսատցին: Նրա մասին քրիստոնեական մատենագրության մեջ պահպանվել էեն
իրարամերժ 2 տեսակետներ: Դրանցից առաջինը և հանրաճանաչը այն է, որի համաձայն
նա եղել է Պողոս Սամոսատցու դինամիստական հերետիկոսության շարունակողը և
արիոսական հերետիկոսության Հայրը: Լուկիանոս Սամոսատցին այդ պատճառով էլ
հետագայում բազմիցս բանադրվել է ուղղադավան եկեղեցու կողմից:
Երկրորդ տեսակետն արտահայտված է Սուլոմենոսի «Պատմության» մեջ, որտեղ
նշվում է այն, թե Լուկիանոսը հանդիսացել է ուղղադավան հոգևորական և 341թ. Անտիոքի
տեղական ժողովում կիսարիոսականները դատապարտել են նրա հայացքները ուղղափառ
եկեղեցուն համամիտ լինելու պատճառով: Լուկիանոսի հայացքների վերաբերյալ նույնպես
հակասական տեղեկություններ են պահպանվել, բայց քրիստոնեական եկեղեցին խիստ
արժեքավորում է նրա գործը Հինկտակարանային տեքստերի ուսումնասիրության
բնագավառում Լուկիանոսը առաջինն էր, որը համեմատական վերլուծություն կատարեց
Հինկտակարանային 3 տեքստերի միջև՝ ասորական, հրեական կամ Յոթանասնից
(«Սեպտուագինտա»):

118
 Այս շրջանի նշանավոր երկրորդ գործիչը Դիոդորոս Տարսոնացին է: Քաղկեդոնական
եկեղեցին նրան համարում էր ուղղափառության պարագլուխներից մեկը, սակայն նրա
հայացքները և աստվածաբանական լուծումները դատապարտվել են ուղղադավան
եկեղեցու կողմից: Մատենագիրները վկայում են, որ նա վարել է ճգնակյաց կյանք և
նախանձախնդիր կերպով ձեռնամուխ եղել արիոսականության դատապարտությանը:
Դրա շնորհիվ նա դարձել է Տարսոնի եպիստկոպոս: Ինչ վերաբերվում է նրա
աստվածաբանական հայացքներին, հանրաճանաչ է, որ այն համարվում է մի շարք նոր
հերետիկոսությունների, մասնավորապես նեստորական քրիստոսաբանության հիմք:
Անտիոքի աստվածաբանական դպրոցի զարգացման երկրորդ փուլում
ամենանշանավոր աստվածաբանը Կիլիկիայի Մապսուեստիա քաղաքի եպիսկոպոս
Թեոդորն էր: Նա ավարտել էր Անտիոքի աստվածաբանական դպրոցը, անձնական ջերմ
հարաբերություններ ուներ Հովհան Ոսկեբերանի հետ: Վանական կյանքի դպրոցն
անցնելուց հետո Թեոդոր Մապսուեստացին սկսեց աստվածաբանական գրական
գործունեություն ծավալել: Նրա գրչին պատկանող տասնյակ աշխատություններից
քրիստոնեական եկեղեցու համար չափազանց կարևոր են երկուսը՝
հերետիկոսությունների դեմ (արիոսականություն, եվնոմիականություն, հոգեմարտություն
և այլն), ինչպես նաև 25 գրքից բաղկացած աստվածաբանական-էկզեգետիկական շարքը:
Իր ժամանակի ամենաճանաչված եկեղեցական գործիչներից մեկն էր, բայց հետագայում
դատապարտվեց եկեղեցու կողմից իբրև նեստորական հերետիկոսության տեսական-
աստվածաբանական հիմնավորող:
Անտիոքի աստվածաբանական դպրոցի զարգացման վերջին փուլը կապվում է
Թեոդորետ Կյուրոսացու, Իբաս Եդեսացու և այլ աստվածաբան գործիչների անվան հետ:
Դա մի ժամանակաշրջան էր, երբ քրիստոնեական եկեղեցին ինտենսիվ կերպով
քննարկում էր գերազանցապես քրիստոսաբանական հարցերը: Երբ 451թ. Քաղկեդոնի
Տիեզերաժողովից հետո քրիստոնեական ընդհանրական եկեղեցին պառակտվեց երկու
միաբնակ (մոնոֆիզիտ) և երկբնակ (դիֆիզիտ) թևերի, Ալեքսանդրյան և Անտիոքի
աստվածաբանական դպրոցների միջև հակասությունը հասավ իր գագաթնակետին:
Քաղկեդոնի ժողովից հետո եկեղեցու միավորումն իրականացնելու նպատակով
բյուզանդական կայսեր և նրա հրավիրած նոր Տիեզերաժողովները միանգամայն
բացասական դիրքորոշում որդեգրեցին Անտիոքի աստվածաբանության վերջին խոշոր
գործիչների նկատմամբ:
550-ական թթ. նրանք դատապարտվեցին նախ՝ Հուստինիանոս Մեծի «3 գլուխների
մասին» էդիկտով, ապա 353թ. Կ. Պոլսի Տիեզերաժողովով: Այդ շրջանից հետո էլ թե՛
Ալեքսանդրյան և թե՛ Անտիոքի աստվածաբանական դպրոցները գործնականում
դադարեցին գոյություն ունենալուց (Պ. Սամոսատցի, Ղուկիանոս) Հուլիանոս:

ԿԱՐԹԱԳԵՆԻ ԱՍՏՎԱԾԱԲԱՆԱԿԱՆ ԿԵՆՏՐՈՆԸ

Քրիստոնեական արևմուտքը թեև ուներ աստվածաբանական այնպիսի կատարյալ

համակարգեր, ինչպիսին արևելյան միստիկական աստվածաբանությունն էր,
այդուհանդերձ նա ևս որոշակի դեր է կատարել ընդհանրական աստվածաբանական
համակարգի առանձին հարցերի մշակման գործում: Այդ բնագավառում Արևմուտքում III-
IV դդ. ձևավորվել էին երկու շատ թե քիչ նշանավոր կենտրոններ՝ Հռոմում (որի
ականավոր ներկայացուցիչը Հիպոլիտն էր) և Կարթագենում, որտեղ գործում էին
ընդհանրական եկեղեցու երկու նշանավոր հայրեր՝ Տերտուլիանոսը և Կիպրիանոսը:
Տերտուլիանոսը (160-220թթ.) արևմուտքի ամենաազդեցիկ և ամենանշանավոր
աստվածաբանն է մինչև Օգոստինոսը: Ծնվել է հեթանոսի ընտանիքում, ստացել
իրավաբանական կրթություն, աշխատել իր մասնագիտությամբ: 190-ական թթ. քրիստոնյա
է դարձել և ստանձնել եկեղեցու փաստաբանի պարտականությունները: Նրա
գործունեությունը համընկավ քրիստոնեեության պատմության ամենածանր
ժամանակահատվածներից մեկի հետ, երբ հռոմեական պետական իշխանությունը,
119
հեթանոսական տեսական միտքը և հերետիկոսությունները զուգահեռ պայքար էին սկսել
քրիստոնեական եկեղեցու դեմ: Ըստ այդմ էլ Տերտուլիանոսի աշխատանքները կարելի է
բաժանել հիմնականում 3 խմբերի՝ մեկնողական-ճանաչողական, ջատագովական և
աստվածաբանական:
Մեկնողական-լուսավորական աշխատանքներով աստվածաբանը ձգտում էր
Հռոմեական կայսրության քաղաքական վերնախավին ծանոթացնել քրիստոնեության
արժեքներին, ընդ որում զուգահեռաբար նա մերժում էր ինչպես քրիստոնյաներին ուղղված
անհեթեթ մեղադրանքները, այնպես էլ հեթանոսական կրոնները ընդհանրապես: Այդ
բնագավառի նրա կարևորագույն աշխատանքն է «Առ հեթանոս» երկհատորանոց
աշխատությունը: Տերտուլիանոսի նշանավոր աշխատանքներից մեկը «Ջատագովությունն»
է, որով աստվածաբանական մակարդակով նա հանդես է գալիս ընդհանրապես
հեթանոսական ջատագովության դեմ: Այդ աշխատությունում Տերտուլիանոսը շարադրում
է իր աստվածաբանական քրիստոնեական հիմնական տեսակետները:
Քրիստոնեական մեկնողական գրականության մեջ ուրույն տեղ է գրավում նաև
Տերտուլիանոսի «Ընդդեմ հրեից» աշխատությունը, որտեղ աստվածաբանական
վերլուծության է ենթարկվում հրեական կրոնը և ցույց է տրվում նրա
սահմանափակումները քրիստոնեական վարդապետության համեմատությամբ: 202թ.
Տերտուլիանոսը դարձավ քրիստոնեական մեծագույն սխիզմներից մեկի՝
մոնտանականության գաղափարախոսը: Թեև Օգոստինոսը վկայում է, թե իր կյանքի
վերջում Տերտուլիանոսը հրաժարվել է մոնտանականությունից, սակայն դա բացարձակ
հիմնավորված պնդում չէ:
Կիպրիանոսը ընդհանրական եկեղեցու հայրերից և սրբերից մեկն է, որը չափազանց
մեծ վաստակ ունի եկեղեցու հիմունքների ուղղադավան մեկնաբանության գործում:
Ընդհանրապես Կիպրիանոսի գործունեությունն ընթացել է ներեկեղեցական
պառակտումների և դիսցիպլինար վիճաբանությունների ծավալման շրջանում: Այդ
համակարգում նրա գործունեությունն ուղղվեց հատկապես հռոմեական
եպիսկոպոսության և նրա շրջանակներում ձևավորված առանձին գործիչների դեմ: Նրա
գործունեության արդյունավետության մասին վկայում են հատկապես 251-252թթ.
Կարթագենի տեղական ժողովները: Ունեցել է բավականին բեղուն գրիչ, բայց
Կիպրիանոսից մեզ հասած բազմաթիվ աշխատությունների մեջ խիստ արժեքավորվում են
2-ը՝ 1. «Կաթողիկե եկեղեցու միասնության մասին», որը համարվում է նրա հիմնական
աշխատությունը և 2. «Անկում ապրածների մասին»:
Առաջին աշխատության մեջ Կիպրիանոսը հակադրվելով ընդհանրական եկեղեցու
հռոմեական ըմբռնումներին, տալիս է քրիստոնեական եկեղեցու հիմնական 4 բնութագրիչ
հատկությունները, որոնք առայսօր ուղղադավան են համարվում: Այդ բաղադրիչներն են՝
առաքելական, ընդհանրական (կաթողիկե կամ կաթոլիկ), մի և սուրբ:
Քրիստոնեական եկեղեցին առաքելական է համարվում, որովհետև այն հիմնադրվել է
Քրիստոսի առաքյալների կողմից, իսկ համեմատաբար ուշ ձևավորված կանոնական
եկեղեցիները, ինչպիսին ռուս ուղղափառ եկեղեցին է (ձևավորվել է 988թ.), բայց քանի որ
նա համարվում է Կ. Պոլսի Տիեզերական պատրիարքության ավանդույթների կրողը,
համարվում է նույնքան առաքելահաստատ, որքան Կ. Պոլսի պատրիարքությունը:
Քրիստոնեական եկեղեցին մի է, որովհետև ըստ Կիպրիանոսի՝ մեկն է Հիսուս
Քրիստոսը, նրա վարդապետությունը և նրա հիմնադրած եկեղեցին:
Քրիստոնեական եկեղեցին ընդհանրական է կամ կաթողիկե, որովհետև
ընդհանրական է այդ եկեղեցին իբրև մեկ (կա մեկ քրիստոնեական եկեղեցի), թեև
գոյություն ունեն առանձին հատներ, մեկն է, ապա մեկն է նաև եկեղեցին (հավանաբար
Կիպրիանոսին պետք է հասկանալ այս իմաստով՝ ընդհանրական եկեղեցին
հավասարազոր իրավունքներով օժտված և մեկ հավատքով միավորված քույր
եկեղեցիների ամբողջությունն է):

120
 Եվ, վերջապես, եկեղեցին համարվում է սուրբ, որովհետև նա մի կողմից համարվում է
Քրիստոսի մարմինը կամ տունը, իսկ մյուս կողմից՝ հիմնարկված է այն սուրբ
սկզբունքների վրա, որոնք տրված են Քրիստոսից:

ԴԻՍՑԻՊԼԻՆԱՐ ՎԻՃԱԲԱՆՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԸ ԵՎ ՊԱՌԱԿՏՈՒՄՆԵՐԸ ՀԻՆ ԵԿԵՂԵՑՈՒ

ՇՐՋԱՆԱԿՆԵՐՈՒՄ

Վաղ եկեղեցու պատմության կարևորագույն փուլերից է դիսցիպլինար

վիճաբանությունների ու պառակտումների ժամանակահատվածը, որի ձևավորման
հիմքում ընկած էին մի շարք օբյեկտիվ գործոններ: Ընդհանրապես դիսցիպլինար հարցերը
կախված են դոգմատիկական հարցերից և պայմանավորված են նրանցով: Եվ քանի որ
վաղ եկեղեցու պատմության բնորոշ առանձնահատկություններից մեկն էլ տարբեր
հերետիկոսությունների և սխիզմների ձևավորումն էր, ապա մեծիմասամբ դրանցով էլ
պայմանավորված էր եկեղեցու դիսիպլինար պառակտումները: Ժամանակի աղբյուրները
արժեքավոր տեղեկություններ են պահպանել հատկապես II-IIIդարերի մի շարք
դիսցիպլինար պառակտումների վերաբերյալ:

ԿԱԼԻՔՍՏԱՍԻ ԵՎ ՀԻՊՈԼԻՏԻ ՊԱՌԱԿՏՈՒՄԸ

Այս պառակտման հիմքերը, ամենայն հավանականությամբ, եղել են

ժամանկաշրջանի քրիստոնեության հալածանքները և այդ հալածանքների հետևանքով
ձևավորված հարցերը: Որոշ հեղինակաների համոզմամբ այս պառակտման հիմքում
ընկած է եղել վերոհիշյալ հարցերի վերաբերյալ արևելյան և արևմտյան եկեղեցիների
տարբեր ըմբռնումները: Տերտուլիանոսի հաղորդած տեղեկությունների համաձայն
վիճաբանության ակտիվ կողմը արևելյան քրիստոնեության ոգով դաստիարակված
Հիպոլիտն էր: Նրանց պառակտումը տեղի ունեցավ հետևյալ հարցերի շրջանակներում:
1. Հիպոլիտը Կալիքստասին մեղադրում էր այն բանում, որ նա առանց բացառությամբ
բոլոր մեղանչողներին, հերետիկոսներին անգամ եկեղեցուց վտարվածներին թույլ է տալիս
վերադառնալու եկեղեցու գիրկը ապաշխարանքի ճանապարհով:
2. Ըստ Հիպոլիտի Կալիքստասը չափազանց մեղմ մոտեցում էր դրսևորում հոգևոր
նվիրապետների նկատմամբ: Մասնավորապես նա գտնում էր, թէ եպիսկոպոսին չի
կարելի աստիճանազրկել անգամ այն դեպքում, եթե նա մահացու մեղք թույլ տա: (այստեղ
Հիպոլիտը ակնհայտորեն հանդես է գալիս ծայրահեղ ռիգորիզմի դիրքերից՝ առանց
մատնանշելու, թե ինչ է հասկանում «մահացու մեղք» ասելով):
3. Հիպոլիտի և Կալիքստասի տարաձայնությունները դրսևորվեցին նաև
ձեռնադրության հարցերի շրջանակներում, մասնավորապես Կալիքստասը մեղադրվում էր
այն բանում, որ ձեռնադրել է այնպիսի հոգևորականներ, որոնք ամուսնացած են 2-րդ, 3-րդ
և ավելի անգամ:
4. Կալիքստասը մեղադրվում է նաև նրանում, որ իբր եկեղեցի է մտցրել
կրկնամկրտությունը (ամենայն հավանականությամբ Հիպոլիտի ռեգորիստական
պատկերացումները զուրկ են պատմական հիմքերից: Բանը նրանում է, որ Կալիքստասը
Հիպոլիտի հետ ունեցած բանավեճերի շրջանակներում Հիպոլիտի եպիսկոպոսն էր, իսկ
որպես կանոն ապաշխարանքի կրկնամկրտությունը, հերե-տիկոսների դարձի և
բազմաթիվ այլ հարցերում արևմտյան եկեղեցին Հռոմի գլխավորությամբ չափազանց
հստակ դիրքորոշում ուներ):
Ինչպես ցույց են տալիս պատմական փաստաթղթերը, թե Հռոմի եպիսկոպոս
Կալիքստասը և թե նրա աթոռակից և հաջորդ Հիպոլիտը սահմանափակվել են
գերազանցապես միմյանց թերությունները վեր հանելով՝ առանց ցույց տալու դրանց
ձևավորման հիմքերը, ինչպես նաև հաղթահարման ուղիները: Իսկ դա իր հերթին վկայում
է այն մասին, որ IIIդ. -ի սկզբին դիսցիպլինար հարցերի շրջանակներում դեռևս
ընդհանրություն գոյություն չուներ թե արևելյան և թե արևմտյան եկեղեցու
121
շրջանակներում: Մասամբ դրանով էր պայմանավորված նաև հետագա դարերի
դիսցիպլինար պառակտումները:

ՆՈՎԱՏԻ ՊԱՌԱԿՏՈՒՄԸ

248 թ. Կարթագենում եպիսկոպոս ընտրվեց Կիպրիանոսը: Նրա գահակալման

առաջին իսկ օրերից ձևավորվեց հզոր ընդդիմություն, որի գլուխ կանգնեց Նովատ
քահանան:
Ամենայն հավանականությամբ սկզբնական շրջանում Կիպրիանոսին հաջողվեց
հաշտեցնել կողմերին, բայց Դեկոսյան հալածանքների շրջանում 250 թ. Կիպրիանոսը
անցավ ընդհատակ և Կարթագենի համայնքը անցավ ընդհատակ և Կարթագենի համայնքը
սկսեց ղեկավարել թաքստոցից, դա ցնցող տպավորու-թյուն թողեց ընդհանրապես
քրիստոնեական եկեղեցու վրա: Կարթագենին ընդդեմ Կալիքստասը ձևավորեց նոր
ընդդիմություն: Ֆելիկիսիմ քահանայի գլխավորությամբ, որոնք պահանջում էին
անպայման գահընկեց անել Կալիքստասին: Բայց Կալիքստասը ոչ միայն չենթարկվեց այդ
պահանջներին, այլև շարունակելով համայնքի ղեկավարությունը, կարողացավ
կարգավորել կենսական անհրաժեշտությամբ մի շարք հարցեր:
Դատելով ընդհատակում գրված 13 ուղերձներից Կալիքստասը կարողացավ
կարգավորել երեք հիմնական հարցեր
1. քրիստոնեության վկաների գործունեության կարգադորումը
2. կարգավորեց մեղանչածների և քրիստոնեությունից ակամա հրաժար-վածների
վերադարձը եկեղեցի
3. կարողացավ զսպել հակաքրիստոնեական մոլուցքը
Երբ 251 թ. պրոկոնսուլական Աֆրիկայում դադարեցին հալածանքները,
Կարթագենում հրավիրվեց տեղական եպիսկոպոսական ժողով, որը Կալիքստասի
գլխավորությամբ քննարկեց մի հիմնական հարց՝ ընդունել արդյոք համայնք
մեղանչողներին: Դատելով պահպանված նյութերից Կարթագենի ժողովում Կալիքստասի
գլխավորությամբ ընդունվեց միանգամայն ճիշտ որոշում և բոլոր մեղանչողներին թույլ
տրվեց ապաշխարանքի միջոցով վերադառնալ եկեղեցի (հարցի քննարկման ժամանակ
պետք էր կողմնորոշվել մեկ պարագայում՝ ի՞նչ է իրենից ներկայացնում եկեղեցին:
Կալիքստասը ճիշտ էր՝ պնդելով, որ եթե եկեղեցին զբաղվի մեղանչողներին վտարելու
հարցով, ապա նա կկորցնի իր հիմնական՝ փրկագործական միսիան և կվերածվի պատժող
օրգանի):
Դեկոսյան հալածանքների շրջանում բռնի և կամավոր ուրացությունները այնպիսի
մեծ չափերի էր հասել, որ 252 թ. Կարթագենի տեղական նոր ժողովում որոշվեց եկեղեցու
գիրկը ընդունել անգամ նրանց, ովքեր կամավոր կերպով զոհ են մատուցել և երկրպագել
հեթանոս աստվածներին:
Կարթագենի եպիսկոպոսական այս երկու ժողովների որոշումները պաշտպանվեցին
Ալեքսանդրիայի և արևելքի բազմաթիվ այլ նվիրապետական կենտրոնների կողմից: Նույն
քաղաքականությունը որդեգրեց նաև 251թ. Հռոմի եպիսկոպոս ընտրված Կոռնելիոսը, բայց
Հռոմ անցած Նովատի ջանքերով նրա դեմ ձևավորվեց մի նոր և հզոր դիսցիպլինար
ընդդիմությունը, որը իր գոյությունը պահպանեց շուրջ 500 տարի և պատմությանը հայտնի
է «Նուվացիանական վեճեր» անունով:

ՆՈՎԱՑԻԱՆԱԿԱՆ ՎԵՃԵՐ

Հռոմի Կոռնելիոս եպիսկոպոսի դեմ ձևավորված ընդդիմությունը սկզբնական

շրջանում բավականին թույլ էր: Շուտով սակայն այդ դիսցիպլինար հակասությունը
ազդեցիկ տեսք ընդունեց հանձին Նուվարիանոս քահանայի գործունեության:
Նուվարիանոսը սկզբնապես Կիպրիանոսի ջերմ պաշտպաններից էր և իր
պատկերացումների համար բավականին մեծ ազդեցություն ձեռք բերեց Հռոմում: Նա Հռոմի
122
եպիսկոպոսի հիմնական թեկնածուներից մեկն էր և Կոռնելիոսի ընտրությունից հետո
բավականին սերտ կապեր հաստատեց Նովատի հետ և բռնեց անհաշտ ռեգորիզմի ուղին:
Նրա շուրջհ համախմբվեց Հռոմի քրիստոնեական ամենաազդեցիկ մասը, այդ թվում և
վկաներիճնշող մեծամասնությունը: Նրանց պահանջը մեկն էր՝ պաշտպան կկանգնեն
Նովարիանոսին քանի դեռ վերջինս պայքար չի սկսել եպիսկոպոսական աթոռին տիրելու
համար: Եվ երբ հայտնի դարձավ, որ Նուվարիանոսը գաղտնի կերպով եպիսկոպոս է
ձեռնադրվել, նրա կողմանակիցներից շատերը հեռացան: Կուռնելիոսի դեմ պայքարում
Նուվարիանոսը դիմեց վերջին և ծայրահեղ քայլին: Առանձնահատուկ ուղերձով նա դիմեց
Արևելքի և արևմուտքի նվիրապետներին՝ խնդրելով դատապարտել Կ.-ին, որը
Կիպրիանոսի նմանությամբ դարձյալ եկեղեցի էր ընդունում հալածանքների շրջանում
քրիստոնեությունից հեռացածներին: Իր հերթին նույնատիպ ուղերձով քրիստոնեական
նշանավոր կենտրոններին դիմեց նաև Կոռնելիոսը:
Կարթագենի (Կիպրիանոսի ղեկավարած) և Ալեքսանդրիայի (Դիոնիսիսոս
Ալեքսանդրացու) եպիսկոպոսական աթոռները անմիջապես պատասխանեցին ուղերձին
ու հանդես եկան Կոռնելիոսի պաշտպանության դիրքերից: Ալեքսանդրիայի Դիոնիսիոս
եպիսկոպոսը (Դիոնիսիոս Մեծ), որը Դեկոսյան հալածանքների շրջանում նույնպես
ընդհատակից էր ղեկավարում իր հոտը, խնդրո առարկա հարցերի վերաբերյալ կազմեց
մեկնողական մի նամակ, որն ուղարկվեց արևելքի բոլոր նվիրապետական կենտրոններին,
այդ թվում և Մեծ Հայքի Մերուժան ե-պիսկոպոսին:
Տեսնելով, որ ոչ մի աջակցություն չունի քրիստոնեական նվիրապետների կողմից,
Նուկարիանոսը դադարեցրեց իր գործունեությունը, սկսեց զբաղվել գրական-
աստվածաբանական գործունեությամբ: Նրա ռիգորիստական հայացքները մեծ տարածում
ստացան արևելքի և արևմուտքի այն շրջաններում, որտեղ ակտիվորեն գործում էին
մոնտանականները:

ՀԵՐԵՏԻԿՈՍՆԵՐԻ ՄԿՐՏՈՒԹՅԱՆ ՀԱՐՑԸ

Քրիստոնեական եկեղեցին հերետիկոսներ ասելով հասկանում է պաշտոնական

եկեղեցուց պառակտված այն հատվածը, որը ընդհանրական դավանաբանության և
պաշտամունքի շրջաններում ուղղակի հակադրվում է ընդհանրական եկեղեցու
պատկերացումներին: Հերետիկոսներին քրիստոնեական համայնքների ընդունելու հարցը
ի սկզբանէ կապվեց գնոստիկության դեմ եկեղեցու պայքարին: IIIդ. գնոստիակական և
հերետիկոսական մյուս աղանդների պար-տությունից հետո ամենայն սրությամբ դրվեց
հետևյալ հարցը՝ քրիստոնեական եկեղեցի վերադառնողներին պետք է արդյոք մկրտել, թե
ոչ: Դիսցիպլինար այս հարցի շրջանակներում բավականին ազդեցիկ պառակտում
ձևավորվեց հռոմեական աթոռի (որը ղեկավարում էր Ստեփանոս եպիսկոպոսը), և
Կարթագենի (Կիպրանոս) միջև: Արևմտյան եկեղեցու նշանավոր այս երկու կենտրոնների
համար միանշանակ էր այն, որ մկրտությունը մեկն է, հետևաբար միակ է և անկրկնելի:
Ընդհանրական եկեղեցին և ի սկզբանե ընդունել է միմիայն մեկ մկրտություն, որը
կատարվել է եկեղեցում և Ս.Եռամիասնության անունից: Այս պարագայում մկրտության
հարցը տեղափոխվեց այլ հարթություն և սերտորեն կապվեց «եկեղեցի» ըմբռնման
մեկնաբանության հետ: Հարցի բարդությունը կապված էր նաև այն բանին, որ
քրիստոնեական աշխարհում զգալի ազդեցություն ունեցող մոն-տանականությունը
կատեգորիկ կերպով պնդում էր կրկնամարտության անհրա-ժեշտության մասին:
Դիսցնպլինար այս հարցը ճշգրտելու նպատակով Հռոմում ստեփանոս եպիսկոպոսի
գլխավորությամբ 254 թ. հրավիրվեց տեղական եկեղեցական ժողով: Բուռն
քննարկումներից հետո որոշում ընդունվեց այն մասին, որ հերետիկոսներին երկրորդ
անգամ մկրտել (այլ կերպ ասած քրիստոնեական եկեղեցի մտնելու ժամանակ «երկրորդ»
անգամ մկրտել պետք չէ):

123
 Հռոմեական եպիսկոպոսների դիրքորոշումը հետևյալն էր՝ անկախ նրանից, թե որ
եկեղեցում է կատարվել մկրտությունը: Եթե այն կատարվել է Ս. Եռամիասնության
անունից, ապա դա պետք է համարել օրինական: գրեթե զուգահեռաբար ընթանում էր նաև
կիպրիանոսի ղեկավարած Կարթագենի եպիսկոպոսական ժողովը, որը
դավանաբանական որոշում ընդունեց կրկնամարտությունը մերժելու վերաբերյալ, բայց
Հռոմի և Կարթագենի ընմբռնումների միջև կար էական տարբերություն և
տարաձայնություններև հաշտեցնելու նպատակով Ստեփանոսը և Կիպրիանոսը դիմեցին
քրիստոնեական աշխարհում մեծ հեղինակություն վայելող Դիոնիսիսոս
Ալեքսանդարացուն, փիրմիանոս Կեսարացուն և Տարսոնի եպիսկոպոս Հելենին՝ խնդրելով
մեկնաբանել հարցը ուղղադավան աստվածաբանության դիրքերից:
Իսկ որո՞նք էին այս հարցում Հռոմի և Կարթագենի ըմբռնումների տարբերությունը:
1. Հռոմեկան եկեղեցին համարում էր, որ հերետիկոսությունից եկեղեցի վերադարձող
հավատացյալներին պետք չէ մկրտել, որովհետև նրանք արդեն մկրտվել են և
դատապարտում էր Կարթագենին, որը մկրտում էր եկեղեցի վերադարձող
հերետիկոսներին:
Կիպրիանոսը, հակառակը հանդես էր գալիս մեկ ընդհանրական և առաքելական
եկեղեցու վերաբերյալ դավանաբանական ըմբռնման դիրքերից: Մկրտությունը մեկն է,
պնդում էր Կիպրիանոսը, բայց միայն այն դեպքում, եթե մեկ է եկեղեցին: Նա բերում էր
հետևյալ օրինակը. կարելի է արդյոքօրինական համարել մարկիոնակենների
մկրտությունը, թեև այն կատարվել է Ս.Եռամիասնության անունից: Չէ որ ընդունելով Հայր
Աստծուն, Մարկիոնը մերժում է նրա արարչագործության էությունը, մանգամայն այլ
հակաեկեղեցական ձևով ըմբռնում Քրիստոսին և Ս.Հոգուն: Քանի որ Ս.Եռամիասնությունը
ընդհանրական է միայն պաշտոնական եկեղեցու շրջանակներում, ապա այդ ուսմունքից
դուրս ամեն մի ըմբռնում չի կարող օրինական համարվել պաշտոնական եկեղեցու կողմից,
իսկ դա նշանակում է, որ քրիստոնեական եկեղեցի վերադառնալով նախկին հերետիկոսը
մկրտվում է եկեղեցական ավանդությամբ, որը և մեկն է: Հետևաբար ոչ մի
կրկնամկրտության մասին խոսք լինել չի կարող:
2. Հռոմեական աթոռը գտնում է, որ մկրտությունը լինելով մեկը, իր ուժը պահպանում
է ամենուր անկախ նրանից, թե որտեղ է տեղի ունեցել այն: Կարթագենյան տեսակետը
մերժեց այդ ըմբռնումը ևս: Ըստ Կիպրիանոսի ընդհանրական եկեղեցին լինելով միակը չի
կարող ընդունել այլ եկեղեցիների գոյությունը եթե կան տարբեր եկեղեցիներ, ապա
տարբեր են նաև նրանցում կատարվող մկրտությունները: Մկրտությունը համարվում է
ընդունված, եթե այն կատարվել է ուղղադավան եկեղեցում նրա կանոններին խիստ
համապատասխան:
3. Հռոմեական եկեղեցու ըմբռնման համաձայն ամենևին էլ կարևոր չէ պարզել , թե ով
է կատարել մկրությունը: Հակադրվելով դրան Կիպրիանոսը պն-դում էր, որ մկրտությունը
օրինական կարելի է ճանաչել միայն այն դեպքում, եթե այն կատարվել է առաքելական
ավանդույթներին համապատասխան: Իսկ ընդհանրական քրիստոնեության ուսմունքի
համաձայն առաքելական ավան-դույթը շարունակվում միայն եկեղեցում և հոգևոր դասի
ձևով: Այս կապակ-ցությամբ Կիպրիանոսը ուղղակի հարց էր տալիս՝ գոյություն ունի
արդյոք ակա-ղացին հարատիկոսների մոտ և միանշանակ պատասխանում՝ ոչ: Հետևաբար
հերետիկոսների մկրտությունը օրինական չէր, առաքելական ավանդույթներին
համապատասխան չէ և նրանց մուտքը եկեղեցի պետք է տեղի ունենա բացառապես
մկրտության և ապաշխարության միջոցով:
Կիպրիանոսի հայացքները ընդհանրական եկեղեցու կողմից համարվեց միակ
ճշմարիտը, ուղղադավանը, որը ուղղակի ելնում էր Ս.Գրքի և Նոր Կտակարանի
ավանդույթներից: Այդ իսկ պատճառով նա դասվեց ընդհանրական քրիստոնեության
շարքում:

ԴՈՆԱՏՅԱՆ ՀԵՐՁՎԱԾԸ

124
 Vդ. սկզբին Դիոկղետիանոս կայսեր հալածանքների շրջանում Կարթագենում
ձևավորվեց դիսցիպլինար մի նոր պառակտում, որը հետագայում ստացավ Դոնատյան
հերձված անունը: Ժամանակաշրջանի Կարթագենի եպիսկոպոս Բանսուրիոսը
հալածանքների շրջանում ակտիվորեն պաշտպանեց եկեղեցու շահերը կամավոր կերպով
մեկնեց Հռոմ և հռոմեական դատարանում կարողացավ արդարացնել քրիստոնեաներին
պետական իշխանության առաջադրած հանցանքներից: Հռոմից վերադառնալու
ճանապարհին նա մահացավ և կարթագենյան եպիսկոպոները իրենց նոր նվիրակալ
ընտրեցին բավականին չափավոր հայացքների Ցեցիլիանին: Բայց Կարթագենում արդեն
ավանդույթի ուժ ստացած ընդդիմությունը բողոքեց նրա ընտրության առթիվ և դիմեց
Նումիդիայի եպիսկոպոսապետ Սեկունդոսին արդարացիորեն լուծել այդ հարցը:
Ռեգորիստական հայացքների տեր Սեկունդոսը 70 եպիսկոպոսներով ժամանեց
Կարթագեն, հրավիրեց տեղական ժողով, որին մասնակցում էին միայն նումիդիական
եպիսկոպոսները և անօրինական համարելով Ցեցիլիանի ընտրությունը Կարթագենի նոր
եպիսկոպոս նշանակեց Մայոռինին: Այդպիսով Կարթագենում ձևավորվեց նոր
պառակտում 2 աթոռակալների՝ Ցեցիլիանի և Մայոռինի միջև:
Երկարատև բանակցությունները ոչ միայն արդյունք չտվեցին և վիճաբանող կողմերը
հարցը լուծելու նպատակով դիմեցին հռոմեկան կայսրության օգնության: Կոստանդին
կայսրը եկեղեցական միությունը պահապանելու նպատակով Ցեցիլիանի և Մայոռինի
հաջորդ Դոնատի (այստեղից էլ հերձվածի դոնատյան անունի) փոխհարաբերությունը
կարգավորելու հարցը հանձնեց Հռոմին՝ նշանավոր արևմտյան քրիստոնեական
կենտրոնին: 313 թ. Հռոմի եպիսկոպոսական ժողովը քննարկելով հարցը օրինական
համարեց Ցեցիլիանի ընտրությունը, բայց Դոնատը հերթական անգամ դիմեց Կոստանդին
կայսրին և նրա հրամանագրով 314 թ. հրավիրվեց եպիսկոպոսական նոր ժողով, որը
պաշտպանեց Հռոմի ժողովի որոշումը:
Տեսնելով, որ դավանաբանական-եկեղեցական ճանապարհով հարցի լուծումը իր
օգտին չէ, Դոնատը մերձավորներ ձեռք բերեց կայսերական ընտանիքում, կարողացավ
ազդել Կոստանիդին կայսեր վրա և 316թ. աշխարհիկ դատարանում լսելով հարցը
ընդունվեց նոր որոշում ի օգուտ Դոնատի: Կարթագենում պառակտումը կանխելու
նպատակով Կոստանդինը Դոնատին թույլ տվեց վերադառնալ պայմանով, որ նաչբնակվի
Կարթագենում, բայց կարճ ժամանակ անց Դոնատը խախտեց պայմանավորվածությունը և
Կոստանդին կայսրը ստիպված Կարթագեն ուղարկեց Ցեցիլիանին: Այսպես ծայր առավ մի
անհաշտ պայքար, որտեղ ակտիվ դիրք գրավեցին Դոնատը և նրա հետնորդները:
Սեփական «ճշմարտությունը» հիմնավորելու այլ ճանապարհ չունենալով՝
Դոնատականները ընտրեցին ագրեսիվ ճանապարհը: Նրանք քանդում, ավերում և
թալանում էին եկեղեցիները, սպանում հոգևորականներին և միանգամայն անմեղ
մարդկանց, զբաղվում ավազակությամբ:
30-ական թթ. վերջերին Դոնատականները միացան հս. Աֆրիկայում նոր սկիզբ առնող
ագոնիստներին (ցիրկումցելիականներ, բառացի՝ մոլեռանդ պայքարողներ) և 40-ական թթ.
կապեցին նրանց ձախ թևը: Այդ պահից սկսած դոնատակնությունը սկսեց հետապնդվել
հռոմեական պետական իշխանության կողմից: Համատեղ ջանքերով պետությունը և
եկեղեցին կարողացան լիովին հաղթահարել դոնատականներին և 349 թ.Կարթագենի
եպիսկոպոսական ժողովը հայտարարեց աղանդի ոչնչացման մասին:
Իսկ ո՞րն էր դոնատական հերձվածի հավատքային առանձնահատկությունը: Իբրև
հերձված դոնատականությունը քրիստոնեության ավանդական դոգմատիկային ոչնչով չէր
հակասում: Նրա տարաձայնությունները ի հայտ էին գալիս միայն եկեղեցական
դիսցիպլինի շրջանակներում: Դոնատականները ձգտում էին ստեղծել «սուրբ եկեղեցի» և
այդ եկեղեցին համալրել մեղքերից մաքրված «սրբերով»:
Ձգտումն ինքնին դրական էր, բայց պրակտիկայում դոնատականները առաջնորդվում
էին ճիշտ հակառակ սկզբունքով և ինչպես վերը տեսանք, կապվել էին եկեղեցուց
վտարված և ավազակության ուղին ընտրած ագոնիստների հետ: Այդ իսկ պատճառով էլ
բնականաբար նրանք երկար կյանք ունենալ չէին կարող:
125
 ՄԵԼԻՏԵՆԱԿԱՆ ՊԱՌԱԿՏՈՒՄ

Այս պառակտման վերաբեյալ մեզ տեղեկեություն են հաղորդում իրարամերժ երկու

աղբյուրներ՝ Եպիփան Կիպրացու «Պատմությունը» և XVIIIդ.-ի Մանֆեի կողմից
հրատարակված ձեռագիրը:
Ըստ Եպիփան Կիպրացու պառակտումը ձևավորվել է քրիստոնեության
հալածանքների շրջանում: Բանտում իբր վեճ է առաջանում Ալեքսանդրիայի եպիսկոպոս
Պետրոսի և Մելիտիոսի միջև: Վիճաբանության թեման հալածանքների հետ կապված
ուրացությունն էր: Երկու հոգևորականների տեսակետները բաժանվում են և իբր Պետրոսի
հրահանգով բանտարկված մյուս քրիստոնեաները ընտրություն են կատարում և մեծ մասը
անցնում է Մելիտիոսի կողմը: Տաժանակրության ճանապարհին Մելիտիոսը ձեռնադրում է
բազմաթիվ եպիսկոպոսներ և քահանաներ և այդպիսով հիմք է դրվում մի նոր
պառակտման:
Մաֆեի հրատարակած ձեռագրի տեղեկությունները էապես տարբերվում են: Բանը
նրանում է, որ քրիստոնեությունը IVդ.-ի հալածանքների շրջանում Պետրոս
Ալեքսանդրացին չի ձերբակալվել, առավել ևս՝ չի աքսորվել: Ըստ այդ ձեռագրի
մելիտանական պառակտումը ձևավորվել է եկեղեցու վարչական կառուցվածքի հարցերի
շրջանում մասնավորապես արքեպիսկոպոսական իշխանություն և նրան ենթակա
եպիսկոպսական թեմերի, ինչպես նաև եկեղեցաու տարածքային կառավարման հարցերի
շրջանակներում: Ըստ այդ տեղեկությունների համաձայն Մելիտիոսը առանց
Ալեքսանդրիայի պատրիարքի համաձայնության եպիսկոպոսություն է ձեռնադրել
Ալեքսանդրիայի եպիսկոպոությանը ենթակա կրոնավարչական տարածքում: Հարցը
բավականին սրվել է վարչական առումով, ծնել է նոր պառակտում և այնքան ազեցիկ, որ
325 թ. Նիկեայի I տիեզերաժողովում դարձել է առանձնահատուկ քննարկման առարկա.
մասնավորապես տիեզերաժողովի 6-րդ կանոնը կարգավորում էր ալեքսանդր
արքեպիսկոպոսի վարչական տարաձայնությունները՝ հրահանգելով բոլոր այդ
վիճաբանական հարցերը լուծել խաղաղության շրջանակներում: մելիտիոսի կողմից
ձեռնադրված եպիսկոպոսները կարգալուծ չարվեցին: Նրանք պահապանեցին իրենց
նվիրապետական աստիճանը և բոլոր այն վայրերում, որտեղ գործում էին և
Ալեքսանդրիայի պատրիարքի և մելիտիոսի ձեռնադրած եպիսկոպոոները, հարցը լուծվեց
փոխզիջումային ճանապարհով նշանակված եպիսկոպոսների ահվանից հետո համայնքի
անդամների համաձայնությամբ:
Ահա այս ճանապարհով էլ 327-328 թթ. մելիտենական պառակտումը ըստ էության
դադարեց գոյություն ունենալուց:

ԶԱՏԿԱԿԱՆ ՎԻՃԱԲԱՆՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԸ

Եթե հերետիկոսների մկրտության հարցը III դարում առաջ բերեց աֆրիկյան և

հռոմեական եկեղեցու որոշակի պառակտում, նույնպիսի իրավիճակ ձևավորվեց նաև
Արևմտյան և Արևելյան քրիստոնեության միջև, երբ հարցը վերաբերում էր զատկի
անցկացման ժամանակաշրջանին:
Ինչպես վկայում են պատմական վավերագրերը, հռոմեական և փոքրասիկական
պրակտիկայում զատկական տոնակատարության անցկացումը շատ հարցերում
արմատապես տարբերվում էր: Դեռևս 155թ. Պոլիկարպիոս Զմյուռնացին և Անիկիտոս
Հռոմեացին իրենց պրակտիկայում չկարողացան համերաշխել այդ հարցերում (Եվս 4, 20):
167թ. զատկի անցկացման վերաբերյալ նոր վիճաբանություններ ծագեց Լաոդիկեի
(Փռյուգիա), և որի մասին գրել են Մելտոն Սարդիսկացին, Ապոլիանրիոս Հիերապոլսցին,
Կղեմես Ալեքսանդրացին և Հիպոլիտ Հռոմեացին: Վերջին երեք հեղինակները այն
տեսակետն են պաշտպանում, որ Քրիստոսի տառապանքից առաջ, նիսանի 13-ին
անցկացրեց վերջին ընթրիքը և չճաշակեզ օրինական զատիկ: Իսկ ինքը խորհրդավոր
126
զատկին խաչվեց նիսանի 14-ին: Իսկ նրանց հակառակորդներ (փոքրասիական եկեղեցու
ազդեցիկ ներկայացուցիչները) հաստատում էին, որ Քրիստոս տառապեց միայն Նիսանի
15-ին, իսկ մեկ օր առաջ հաղորդակցվեց իրական զատկին «որի պատճառով էլ մեզ մնում է
կատարել այնպես՞ ինչպես Քրիստոսը»: 190-192 թթ. ընթացքում տեղի ունեցավ այս հարցի
երրորդ և ամենակարևոր (ամենազդեցիկ) վիճաբանություն, որը իրական դարձավ Հռոմի
Վիկտոր եպիսկոպոսի և Պոլիկարպիոսի Եփեսոսի եպիսկոպոսների միջև: Վիկտոր
եպիսկոպոսի համոզմամբ զատիկը պետք է անցկացվեր լուսնային ամսի 14-ին և
առաջավորասիական եպիսկոպոսներից պահանջեց անվերապահ կերպով ենթարկվել այդ
պահանջին: Հարցը պարզելու համար Ալեքսանդրիայում, Պաղեստինում, Օսրոենեյում,
Պոնտոսում Գալիայում և այլուր տեղական ժողովներ հրավիրվեցին: Դրանք բոլորն էլ
պաշտպանեցին Հռոմեական եկեղեցու դիրքորոշումը: Բացառություն կազմեց միայն
Եփեսոսի ժողովը, որը տեղի եպիսկոպոս Պոլիկարպիոսին երաշխավորեց Զատիկը
անցկացնել Ասիական ավանդույթի համաձայն: Պոլիկրատես եպիսկոպոսը այդպես էլ
վարվեց և զանց առավ Վիկտորի անվերապահ պահանջները:
Ըստ էության Փոքրասիական քրիստոնյաները հարցը լուծում էին հետևյալ կերպ՝
նրանք զատիկը նշում էին հրեական Նիսան ամսվա 14-ին, որը լիովին
համապատասխանում էր Հինկտակարանային զատկին: Իսկ մյուս բոլոր եկեղեցիները
«առաքելական ավանդությունների համաձայն» որոշեցին զատիկը նշել բացառապես
կիրակի օրը, առանց անրադառնալով ծիսակարգի բովանդակությանը: Կարելի է
մատնանշել նաև այն տարբերությունները որոնք առկա էին քրիստոնեական արևելքի և
արևմուտքի միջև: Արևմտյան քրիստոնեաները (ինչպես նաև Առաջավորասիական այլ
երկրներ) զատկից առաջ պահքեր էին հաստատել, հատկապես ուրբաթ և շաբաթ օրերի
համար: Այնուհետև հսկում էին իրականացնում այդ օրերին, որոնց հետ կապված էր
Հիսուս Քրիստոսի երկրորդ գալուստը: Եվ, վերջապես, կեսգիշերից հետո իրականացնում
էին Քրիստոսի հարության տոնակատարությունը: Այն բացվում էր հաղորդութեամբ
(հետագա դարարում դա պահպանվեց): Իսկ առաջավորասիական քրիստոնեական որոշ
եկեղեցիների նիսանի 14-ին պահք էին սահմանում և նույն օրվա երեկոյան տոնում
զատիկն ու հաղորդություն անցկացնում: Մեկ օրվա ընթացքում զատիկը նշելը
սիմվոլացնում էր Քրիստոսի տառապանքները: Այդ ամենով հանդերձ Արևմտյան և
առաջավորասիական եկեղեցիների միջև զատկի տոնակատարության անցկացման
տարբերությունը հիմնականում կայանում էր «տառապանքի խորհրդի» ըմբռնման, ինչպես
նաև «Հարության խորհրդի» ըմբռնման մեջ: Բոլոր եկեղեցիները, բացի ընդդիմադիր
առաջավորասիական եկեղեցիների առաջին պլան էին մղում պատմականության պահը:
Ամեն տարի քրիստոնյաները իրենց հուշերում վերարտադրում էին Քրիստոսի երկրային
կյանքի վերջին օրերը, վերապրում դրանք կրոնական զգացմունքների շրջանակներում
(ապրելով և ողբերգություն և հարության երջանկություն), որը բխում էր վերջին գիշերվա
Ավետարանական պատումներից, Տիրոջ մահվան և հարության ավետարանական
պատումներից: Այդ ամսնի բարձրագույն կետը Քրիստոսի հարության
տոնակատարությունն էր, քրիստոնյայի համար ամենապայծառ տոնակատարությունը:
Այն դեպքում, երբ առաջավորասիական եկեղեցիների զատկական տոնակատարությունը
(Եվս., 5, 23) անվանվում էր Փրկչական զատկի տոնակատարություն: Այնտեղ
տոնակատարությունը դրված էր դոգմատիկ հիմքերի վրա, այսինքն, նշվում էր ոչ թե
ավետարանական պատմության մի մասը, այլ՝ Հին կտակարանային զատիկը, որը
վերածվել էր Նորկտակարանային փրկության տոնի:
Զատկական տոնակատարությունների այդ տարբերությունները բացատրվում էր
նրանով, որ զատիկը իր բովանդակությամբ հանդիսանում էր քրիստոնեության
կարևորագույն՝ Քրիստոսի հարության տոնակատարությունը: Իսկ տարեդարձը կամ օրը
ընտրելը զուտ պայմանական էր: Այստեղ եկեղեցիները առնչվում էին երկու խումբ
դժվարությունների հետ: Նախկինում պնդում էին, որ Քրիստոս հարություն է առել մարտ
կամ ապրիլ ամսվա օրերից որևէ մեկում, բայց կոնկրետ օրը հայտնի էր այնքանով,
որքանով որ այն համարում էին գարնանային առաջին ամսվա լիալուսնին հաջորդող
127
առաջին կիրակի օրը, որը հրեական հաշվումներով համապատասխանում էր Նիսանի 16-
ին: Այսպես կոչված հեթանոս-քրիստոնյաների համար բնական է, որ ընտրվեց զատկական
տոնակատարության առաջին տարբերակը: Հունական կամ լատինական ծագում ունեցող
քրիստոնյայի համար Նիսանի 16-ը նույնպես անբնական է համարվում: Իսկ հրեական
Նիսանի 16-ը թեև կայուն օր էր հրեական քրիստոնյաների համար, բայց քրիստոնեական
մյուս եկեղեցիների համար ամենևին էլ չէր համապատասխանում Քրիստոսի հարության
կիրակի օրվան: Այսպիսով հեթանոս-քրիստոնյաների առջև երկընտրանք ծագեց՝
Քրիստոստ հարությունը տոնել կիրակի օրը հիմք ունենալով հռոմեական հաշվումներ կամ
էլ շաբաթվա այն օրը, որը նվիրված էր հարության տոնակատարությանը, այն որը
հաջորդում է զատկական ամսվա լիալուսնի առաջին կիրակի օրը: Բայց առաջին օրը
(հռոմեական հաշվումներով) կարելի է մինչև օրս համարել անհայտ, թեև ժամանակակից
բողոքականները ջանք չէին խնայում «գտնելու» կամ «հայտնագործելու» այն: Այդ իսկ
պատճառով էլ միանգամայն տրամաբանական էր զատկական տոնակատարության
համար ընտրել երկրորդ օրը, այն է՝ գարնան առաջին ամսվա լիալուսնից հետո առաջին
կիրակի օրը, ինչ, բնականաբար, ընդունելի չէր հրեա-քրիստոնեական համար: Բանն
նրանում էր, որ հրեա-քրիստոնյաների համար ամենևին էլ չէին խզել իրենց կապերը
Երուսաղեմի տաճարի հետ և մասնակցում էին Հինկտակարանային բոլոր ծեսերին: Եվ,
բնական է, որ հենց տաճարում էլ նրանք մասնակցում էին հինկտակարանային
ամենանշանավոր՝ զատկի տոնակատարությանը, թեև Հինկտակարանային զատկի
փոխարեն նրանք բովանդակային առումով ընդունելի էին համարում նորկտակարանային
զատկի իմաստը: Այդպիսով Առաջավորասիական որոշ եկեղեցիների համար զատկի
քրիստոնեական տոնակատարությունը գործնականում «բյուրեղացված»
հինկտակարանային զատիկն էր, որի պատճառով էլ նրանք ընտրեցին հրեական նիսանի
14-ը, քանի որ նրանց համոզմունքների համաձայն այդ օրը հաղորդություն ընդունեց և
ինքը՝ Հիսուս Քրիստոսը և կտակեց իր հետնորդներին՝ հետևել այդ
օրինաչափություններին:
Այսպիսով զատկական տոնակատարության հարցը ճշտելու շրջանակներում
դարձյալ միմյանց բախվեցին քրիստոնեության երկու ըմբռնումներ՝ հրեական և
ամենամեղմ ձևով ասած՝ հակահրեականը կամ հեթանոսական քրիստոնեությունը:
Հրեական քրիստոնեությունը և հրեական սփյուռքը գործնականում այն ներվաթելն էր, որի
միջոցով անցավ քրիստոնեական հոսանքը: Այդ իսկ պատճառով էլ առաջավորասիական
տարածքում քրիստոնեական ազգաբնակչության առկայությունը պետք է որ
եկեղեցիներում հաստատուն պահեր հինկտակարանային զատկական
պատկերացումները՝ քրիստոնեական երանգավորումներով: Այդ իսկ պատճառով էլ
առաջավորասիական (հրեական) զատկական ըմբռման դեմ պայքարը վերածվել էր
քրիստոնեությունը հրեականության մնացորդներից էմանսիպացնելու պայքարի բնույթ:
Թեև տարածված է այն տեսակետը, թե զատկական տոնակատարության
վիճաբանության հարցերը վերջնական լուծում ստացավ Նիկեայի 325թ. Ա
Տիեզերաժողովում, այնուամենայնիվ այդտեղ չի նշվում գլխավորը: Խոսքն այստեղ
ամենևին էլ չէր վերաբերվում «տասնչորսականներին», այլ վերաբերվում էր այսպես
կոչված պրոտո զատկականներին, որոնք Տիրոջ հարության տոնակատարությունը
մշտապես նշում էին միևնույն ամսվա կիրակի օրը (համարում էին անշարժ տոն),
հրեաների հետ համատեղ: Այդ տոնակատարության հետնորդները բնակվում էին Փոքր
Ասիայում և, հատկապես, Ասորիքում:
Պայքարի երկրորդ փուլ: Ալեքսանդրական և ասորական ըմբռնումների
տարբերությունը: Զատկական տոնակատարության հարցը Դ դարասկզբին ակտիվ
քննարկումներ էր ծնել թե արևմտյան և թե արևելյան եկեղեցու շրջանակներում:
Արևմուտքում Արլի ժողովը 314 թ. որոշում ընդունեց, համաձայն որի Հռոմի եպիսկոպոսին
լիակատար ազատություն էր տրվում միանձնյա որոշելու զատկական
տոնակատարության անցկացման կարգը: Բայց Արևելքում հարցի լուծումը միանգամայն
այլ հունով ընթացավ: Թե Կոստանդին Մեծը և թե նրա մերձավորագույն հոգևոր գործիչը՝
128
Եվսեբիոս Կեսարացին ըստ էության այդ հարցին պատշաճ ուշադրություն չէր դարձնում,
համարելով, որ այն կարելի է նշել հրեական օրինակով: Թե այդ հարցի վերաբերյալ
ինչպիսի հանգամանալից որոշում է ընդունել Նիկեայի Տիեզերաժողովը, մենք շատ քիչ
տեղեկություններ ունենք, քանի որ կանոնական ոչ մի որոշում այդ հարցի վերաբերյալ չի
պահպանվել: Հայտնի է միայն, որ Տիեզերաժողովը որոշում է ընդունել այն մասին, որ
զատիկը պետք է նշել այն սովորույթի համաձայն, որը հաստատված է Ալեքսանդրական
եկեղեցու կողմից: Այդ վերջինս ուշադրության է արժանի այնքանով որքանով որ
Ալեքսանդրիայում բավականին զարգացած էր ոչ միայն աստվածաբանական
գիտությունները, այլ նաև աստղագիտությունը: Բայց ոչ մի այդպիսի հաստատուն որոշում
ամենայն հավանականությամբ չի ընդունվել, քանի որ 325թ. Տիեզերաժաղովից մեկ տարի
անց արևելքում զատիկը տոնեցին ապրիլի 3-ին, իսկ արևմուտքում՝ ապրիլի 10-ին: Թեև
ականավոր մատենագիրներ Դյուշեն, Շմիդտը, Շվարցը և այլոք փորձեցին այս հարցի
վերաբերյալ հանդես գալ նորովի մեկնաբանություններում այնուամենայնիվ նոր
տեսակետները հանրաճանչ դարձան: Այստեղ համընդհանուրը այն էր, որ քրիստոնեական
բոլոր եկեղեցիներն էլ ընդունում էին , որ զատիկը պետք է նշվի կիրակի օրը: Այդ դեպքում
ինչպիսի մոդել էին առաջարկում հակամարտող կողմերը այն էլ Նիկեայի Ա
Տիեզերաժողովից հետո: Եկեղեցու առաջնորդներից շատերը ուշադրություն դարձրեցին
այն բանին, որ նիսանի 14-ը լուսնային օրացույցի օրերից էր այն դեպքում, երբ այն
ամենևին էլ չէր համապատասխանում արեգակնային օրացույցին (Արեգակնային տարին
ունի 365-1) 4 օր, իսկ լուսնային օրացույցը՝ 354օր -1(3օր) : Այդ իսկ պատճառով էլ հայտնի
իմաստով զատկի անցկացման օրվա որոնումներում 11 օրվա տարբերություն էր
նկատվում, որը 3 տարվա ընթացքում հասնում է 33 օրվա, այսինքն՝ կազմում է 1
ամբողջական ամիս: Իսկ դա նշանակում էր, որ եթե շարունակվեր ավանդական
տոնակատարությունը հրեական օրացույցին համապատասխան, ապա քրիստոնեական
եկեղեցին հարկադրված կլիներ ավելացնել լուսնային օրացույցի նոր՝ 13-րդ ամիս: Հենց
դրա շուրջն էլ ծավալվեցին բոլոր վիճաբանությունները: Երբ քրիստոնեական եկեղեցին
սկսեց իր ծառայությունը, որպես օրինակ ընդունեց հրեական ավանդությունը: Այդ իսկ
պատճառով էլ սկզբնական շրջանում քրիստոնյաները զատիկը տոնում էին նույն ամսին և
նույն օրը, ինչ հրեաները՝ Նիսանի 14-ին: Բայց որոշ եկեղեցիներում այդ ամիսը և օրը
տոնակատարության անցկացման երբեմն չէր համապատասխանում հրեականին: Այդ իսկ
պատճառով էլ տոնակատարության ճշմարիտ լուծումը գտնելու համար նոր բանավեճ
ծավալվեց Ալեքսանդրիայի և Հռոմի միջև, որը համարվում է այդ հիմնահարցի լուծման
երրորդ փուլը: Եվսեբիոսը հայտնի է, որ Կոստանդին Մեծը գերագույն հաճույքով ընդունեց
Արևելքի և Արևմուտքի փոխհամաձայնությունը զատկական հարցերում: Նա այդ
համոզմունքն է արտահայտել, որ Նիկեական որոշումից հետո զատկական
վիճաբանությունները այլևս պետք է դադարեն: Բայց ճիշտ մեկ տարի անց Հունա-
արևելյան եկեղեցիները տոնեցին ապրիլի 3-ին, իսկ լատինական (արևմտյան)
եկեղեցիները՝ ապրիլի 10-ին: Իսկ դա ցույց է տալիս, որ Տիեզերաժողովի ընթացքում
լուծվել էր վիճաբանական նախկինում հարցի միայն մի մասը: Այդ իսկ պատճառով էլ 341թ.
Անտիոքի ժողովը 1-ին կանոնով ընդունեց հետևյալ որոշումը. «Բոլոր հոգևորականներին
աստիճանազրկել իսկ աշխարհիկներին զրկել հաղորդությղունից, եթե նրանք զատիկը
նշեն հրեաների զատկի օրը»: Բայց հայտնի է նաև, որ Նիկեական ժողովը Ալեքսանդր
Ալեքսանդրացուն հանձնարարեց նախապես բոլոր եկեղեցիներին տեղյակ պահել
զատկական տոնակատարության օրվա մասին: Բայց ընտրությունն էլ պատահական չէր,
քանի որ խնդրո առարկա հարցի շրջանակներում ամենամեծ առաջընթացը և
ամենառացիոնալ լուծումը առաջադրվել էր Ալեքսանդրյան աթոռի կողմից: Բայց եկեղեցու
հայրերը ամենայն հավանականությամբ չեն համաձայնել Տիեզերաժողովի այդ որոշմանը և
փորձեցին այնպես անել, որ Հռոմի եպիսկոպոսը Ալեքսանդրիայի եպիսկոպոսի հետ
համատեղ մասնակցի հարցի լուծմանը:
Նիկեական Տիեզերաժողովի որոշումը՝ զատիկը նշել գարնան առաջին ամսվա
լիալուսնին հաջորդող առաջին կիրակի օրը, այսինքն այն ամսվա, որի լիալուսինը
129
համապատասխանում է կամ գարնանային օրահավասարին կամ էլ հաջորդում է նրան:
Բայց դա ենթադրում էր տոմարագիտական հաշվարկ: Հռոմեական օրացույցը Հուլիոս
Կեսարի ժամանակներից սկսած գարնանային օրահավասարը համարում է մարտի 25-ը
(այս մասին հիշատակվում է նաև Եպիփանես Կիպրացին): Առաքելական որոշումներով
այդ օրը համարվում է մարտի 22-ը, Հիպոլիտը այդ օրը համարում էր մարտի 18-ը,
Անատոլիոսը՝ մարտի՝19-ը և այսպես շարունակ: Նույնպիսի խառը իրավիճակ ստացվեց
երբ փորձացին հարցի լուծումը քննարկել լուսնային ցիկլի դիրքերից: Շուտով Արևմտյան
եկեղեցին բացահայտեց Հիպոլիտի հաշվարկի թերությունները և այն դուրս հանեց
շրջանառությունից, իսկ Դիոնիսիոս Ալեքսանդրացին դրան զուգահեռ կազմեց ութնամյա
կանոն, որի մասին, ցավոք, մեզ տեղեկություններ գրեթե չեն հասել: Ալեքսանդրիական
գիտնական Անատիլիոս Լաոդիկեական ( Սիրիայի) եպիսկոպոսը շուտով հրապարակեց
զատկական կանոնը 19-ամյա ցիկլով: Անատոլիոսի կանոնը հետագայում մշակվեց
Եվսեբիոս Կեսարացին: Այսպիսով, Ալեքսանդրյան և հռոմեական հաշվարկների (ցիկլերի)
միջև առկա էին հետևյալ տարբերությունները.
1. Գարնանային օրահավասարը Ալեքսանդրիայում համարվում էր մարտի 21-ը, իսկ
Հռոմում մարտի 18-ը:
2. Ամենավաղ զատիկը, ըստ Ալեքսանդրյան հաշվարկի, համապատասխանում էր
լուսնային 15-րդ օրվան, իսկ հռոմեական հաշվարկով՝ 16-րդ օրվան:
Այդ տարբերություններից ելնելով էլ եթե մարտի 21-ին ցերեկային օրահավասարն էր,
ապա մարտի 22-ին Ալեքսանդրիայում նշվում էր ամենավաղ զատիկը և հակառակը, եթե
Հռոմում լիալուսինը համարվում էր մարտի 18-ը, ապա ամենավաղ զատիկը նշում էին
հաջորդ կիրակի օրը՝ մարտի 19-ին: Ալեքսանդրիայի և Հռոմի կողմից զատկական
տոնակատարության հաշվարկի տարբերությունը առաջին անգամ քննարկվեց Սերդիկայի
343թ. ժողովում: Այդտեղ հռոմեացիները մերժեցին ընդունել Ալեքսանդրիայի առաջադրած
զատկական ցիկլը, պնդելով, թե իրենց մոտ պահպանվում էր Պետրոս առաքյալի
ավանդությունը, որի համաձայն զատկի տոնակատարությունը ապրիլի 21-ից ուշ չպետք է
տրվի: Թեև ժողովում ընդունվեց «50 ամյա հաշտության դեկլարացիա», որի համաձայն
Ալեքսանդրյան եկեղեցին մասնակիորեն հրաժարվեց իր հաշվարկներից: Այդ հիման վրա
էլ 346թ. զատկական տոնակատարությունը նշանակվեց մարտի 30-ին (մարտի 23-ի
փոխարեն), 349թ. մարտի 26-ին (ապրիլի 23-ի) փոխարեն: Բայց 350թ. սկսած ամեն մի
եկեղեցի զատիկը սկսեց նշել յուրովի:
Հաշտությունը շարունակվեց 378թ. և լիալուսինը համընկավ մարտի 19-ին և ապրիլի
18-ին: Հռոմեական եկեղեցին իր հաշվարկների համաձայն զատիկը նշեց մարտի 21-ին իսկ
Ալեքսանդրիայում այն նշվեց ապրիլի 25-ին (տարբերությունը կազմում էր գրեթե 5
շաբաթ), որի հետևանքով եկեղեցում նորից խառնակություն թափանցեց: Թեոդոսիոս Մեծը
բացատրություն պահանվեց երկու կողմերից էլ և Ալեքսանդրյան և Հռոմեական
եպիսկոպոսները ներկայացրեցին իրենց հաշվարկները, որոնք կատարված էին տարբեր
սկզբունքներով և, բնականաբար, որոշակի սահմաններում հակասում էին միմյանց: Նորից
սկսվեցին կոմպրոմիսի որոնումները, թեև Ալեքսանդրիայի և Հռոմի միջև մասնակի
հաշտություն հաստատվեց, այնուհանդերձ դա ևս հարցին վերջնական լուծում չտվեց:
Եվ, վերջապես, այդ վիճաբանական հարցը իր ավարտուն լուծումը ստացավ միայն
այն դարում, երբ 525թ. Հռոմեական աբբա Դիոնիսիոս Կրտսերը շրջանառության մեջ
ալեքսանդրիական 19-ամյա ցիկլը: 531թ. օգտագործելով Կյուրեղ Ալեքսանդրացու կանոնը
Դիոնիսիոս կրտսերը շրջանառության մեջ դրեց նոր տոմար, որը հաշվարկված էր մինչև
626 թ.: Ընդ որում, նա զուգահեռաբար շրջանառության մեջ դրեց նաև այն տոմարը
(Գրիգորյան տոմար), որը առ այսօր կիրառում են բոլոր քաղաքակիրթ ժողովուրդները:
Դրանից հետո զատկական վիճաբանությունները Արևելքի և Արևմուտքի միջև
գործնականում դադարեցին գոյություն ունենալուց:

ԵԿԵՂԵՑԱԿԱՆ ՀԱՍՏԱՏՈՒԹՅՈՒՆԸ I-III ԴԱՐԵՐՈՒՄ

130
 Նախնական շրջանի եկեղեցական հաստատության վերաբերյալ տեղեկությունների
հիմնական աղբյուրը նորկտակարանային կանոնական գրքերն են, որտեղ պարունակվում
է խնդրո առարկա հարցի վերաբերյալ հետևյալ ինֆորմացիան: «Եպիսկոպոս», «քահանա»
(երեց) և «սարկավազ» արդեն հայտնի էին այդ շրջանում: Բայց ամենուր, ուր խոսվում է
եպիսկոպոսների մասին, հիմք է տրվում եզրակացնել ու որ այն հավասարազոր է եղել մի
այլ ՝ «քահանա» հասկացությանը (Գործք 20, 17-28, Տիտ. 1. 5-7, Փիլիպ. 1, 1-1, Ա Տիմ., 3, 7-8
և այլլ): Քահանայությունը ձեռնադրվում է (Ա Տիմ., 4, 14), հետևաբար, ոմանք, ովքեր կրում
էին քահանա անունը, ունեին նաև ձեռնադրության (խիրոտոնիա) իրավունք: Դա էական
հատկանիշ էր նաև եպիսկոպոսական նվիրապետական աստիճանի համար: Բայց
անհայտ է մնում, թե քահանաներտ շարքում գոյություն ունեի՞ն արդյոք այնպիսիք, որոնք
չունեին ձեռնադրության իրավունք: Այսպիսով, տվյալները թույլ չեն տալիս մեզ
նույնացնելու եպիսկոպոսների քահանաների հետ ամբողջությամբ և հաստատորեն պնդել
նաև, որ նրանց միջև գոյություն է ունեցել էական տարբերություններ: Այդ եպիսկոպոս-
քահանաներին բարձրացնում են որոշակի, առանձին մարդիկ և մենք չենք կարող
ճշգրտորեն բնորոշել, թե դրանք ինչով են բնորոշվում՝ անձնական հատկանիշներով թե
դիրքով:
Այսպիսով, այդ տվյալները լրացնելու համար ամենայն հրատապությամբ
անհրաժեշտ է անդրադառնալ եկեղեցական մատենագրությանը, ինչպես նաև հետագա
դարերի պատմիչներին: Բնականաբար, առաջին հերթին հարկ է ուշադրություն դարձնել
նրանց, որոնք ուղղակի վերաբերվում են խնդրո առարկա հարցին, այսինքն՝ առաքելական
շրջանի եկեղեցական հաստատության վիճակին, ինչպես նաև նորկտակարանային
տեքստերի այն մեկնություններին, ուր խոսվում է եպիսկոպոսական և քահանայական
դասի մասին:
Ամենահին մեկնաբանությունը տվել է Ս. Իրենիոս Լիոնացին: Եթե Իրենիոսի
վկայությունը պատահական չէ և եթե այն զարգացնենք իբրև ամբողջական տեսություն,
ապա նրա տեսակները հետևյալն է՝ որ եպիսկոպոսի և քահանայի այդպիսի նույնացումը
բացատրվում է պարզ պատահականությամբ: Ղուկաս ավետարանիչը լռում է, որ
քահանաների հետ վկայակոչվում են և եպիսկոպոսները և վերջիններիս է ուղղված
առաքյալի խոսքեր: Թե մնացյալ հիմնահարցերը Իրենիոսը ինչպես է ներկայացնում մեզ
հայտնի չէ:
Արևելյան հայրերը խնդրո առարկա հարցի վերաբերյալ առաջ են քաշում
հիմնականու երեք տեսակետներ.
1. Ըստ Եպիփանես Կիպրացու եկեղեցու նվիրապետական աստիճանները այս
շրջանում ևս կոչվում էին իրենց անուններով ինչպես որ IV դարում և երբ առաքյալը
լռության էմատնում դա, ապա դա բացատրվում է եկեղեցական աստիճանակարգության
անկատարությամբ, հատկապես այն եկեղեցիների, որոնց մասին գրվում է: Այդ ոչ
ամբողջականությունն ունի միայն պատմական պատճառներ՝ քրիսհոնեության
տարածման շրջանում ամենևին հրատապ չէր ամեներուք եկեղեցական
աստիճանակարգուըյուն ստեղծել: Եվ հավասարապես այդ «թերությունը» տարածվում էր
բազմաթիվ եկեղեցական հաստությունների և նվիրապետական աստիճանների վրա: Բայց
կարելի է նաև հիշատակել, որ Եպիփանեսը չի բացատրվում, կամ, ավելի ճիշտ, շրջանցում
է հարցի մի շատ կարևոր պարագա, որը կարելի է ասել գրեթե անբացատրելի է ոչ միայն
նրա, այլ և իր բոլոր ժամանակակիցների համար: Ինչու՞ մեկ եկեղեցում գտնվում էր միայն
մեկ եպիսկոպոս: Այն դեպքում երբ առաքյալը խոսում է բազմաթիվ եպիսկոպոսների
մասին (տե՛ս Առ փիլիպ.,), պետք է աղդյոք շարունակել, որ ըստ Եպիփանեսի եկեղեցում
թեև բացառության կարգով, գործում էին մի քանի եպիսկոպոսներ: Այս տեսությունը
հանգեցնում էր այն ենթադրությանը, բայց ամենայն մանրամասնությամբ չի կարողանում
բացատրել:
Գործը միանգամայն այլ ձևով է ներկայացնում Թեոդորետը: Եպիփանեսի նման նա
ևս ենթադրում է, որ նախնական եկեղեցում նվիրապետական երեք աստիճաններից
յուրաքանչյուրը գոյություն ուներ և առաքյալների շրջանում և յուրաքանչյուրը կրում էր
131
միայն իր բնորոշ անունը, թեև դրանք տարբերվում էին այն ըմբռնումներից, որոնք
օգտագործվում էին IV-V դարերում, քանի որ սարկավագը օգտագործվում էր սարկավագ,
քահանան՝ քահանան և եպիսկոպոս, իսկ եպիսկոպոսները՝ առաքյալներ անվամբ:
Այսպիսով, այդ տերմիներից ոչ մեկը չուներ բարձրագույն իմաստ առաքելական շրջանում:
Այդ պատճառով էլ նշված շրջանի քահանաները բարձր չէին, իսկ ավելի ուշ շրջանում
եպիսկոպոսները նույնիսկ ավելի ցածր էին եպիսկոպոս ըմբռնումից: Թեոդորետի այդ
տեսակետը բավականին երկար ժամանակ հաստատուն էր եկեղեցու համար: Բայց այդ
տեսակետը ևս որոշակի առումով մերժելի է, եթե վերլուծության հիմք համարենք Պողոս
Առաքյալի տեսակետը (Տես Ա Տիմոթ., 4, 14), ուր խոսվում է ձեռնադրված քահանաների
մասին և այլն: Այդ հարցը բոլորից ավելի ամբողջական տեսք է ստացել ընդհանրական
հայրերից Հովհան Ոսկեբերանի մոտ:
Ըստ Ոսկեբերանի առաքելական շրջանում եկեղեցական աստիճանակարգության
անունները հստակորեն սահմանված չէին (այս պարագայում նա համամիտ է Թեոդորետի
հետ): Բայց, ի տարբերություն Եպիճանեսի և Թեոդորետի, Ոսկեբերանը ենթադրում է, որ
նախնական այդ շրջանում դեռևս հստակորեն մշակված չէր համապատասխան
տերմինաբանություն: Այլ կերպ ասած, ըստ Ոսկեբերանի, եպիսկոպոսը կարող էր կոչվել և
եպիսկոպոս և քահանա և, անգամ, սարկավագ: Քահանան երբեմն կարող էր կոչվել է և
եպիսկոպոս և՛ քահանա: Ավելի հետընթաց շրջանում տերմիանաբանությունը
աստիճանաբար կայունանում է, նոմինալ տեսք ստանում և այդ առումով եպիսկոպոսը
(քահանաների և սարկավագների համեստ անվանումը արդել մի կողմ էին թողնված):
Քանի որ, ըստ Թեոդորետի, եպիսկոպոսները առաքյալի առավել բարձր անվանումը
փոխարինեցին ավելի համեստ տերմինով, շեշտեցին այն պահը, որ նրանք ենթակա են
առաքյալներին: Այսպիսով, Հովհ. Ոսկեբերանի ուսմունքի համաձայն որոշակի
տարբերություն գոյություն ունի եկեղեցական հաստատության և նվիրապետական
աստիճանակարգության զարգացման և դրանց համապատասխան տերմինների մշակման
գործում:
Արևելյան նշանավոր այս երեք հայրերի տեսակետներում թեև գոյություն ունեն
(առկա են) որաշակի տարբերություններ, բայց և ակնհայտ է նաև նույնությունը: Բանը
նրանում է, որ նրանք եթե անգամ ենթարդրում են, թե եպիսկոպոս-քահանա նույնություն է,
ապա միայն և միայն անվան մեջ: Իսկ իրականում եպիսկոպոսները և քահանաները
միանգամայն տարբեր գործ, ֆունկցիա և դեր ունեին քրիստոնեության նախնական
համայնքներում, ինչը երեք հայրերի կողմից միահամուռ կերպով նշվում է: Դրան
հակառակ Արևմտյան մեկնաբանները (Հերոնիմոս Ամբրոսիոս և ուրիշներ) պնդում են, որ
նախնական եկեղեցու շրջանակներում նվիրապետական այդ երկու աստիճանների՝
եպիսկոպոսության և քահանայության միջև եղել է իրական հավասարություն:
Եպիսկոպոսի և քահանայի միջև տարբերություն է հաստատել միայն պատմականորեն,
քանի որ սկզբնական շրջանում այդ տարբերությունը հարաբերական էր: Եպիսկոպոս
համարվում էր պարզապես առաջին քահանա կամ քահանայական ժողովի ղեկավար և
եպիսկոպոսական աստիճանը նրանց կողմից որպես բարձրագույն նվիրապետական
աստիճան, որպես քահանայից բարձր դաս, նրանց կողմից չի առանձնացվել: Եվ
Հերոնիմոսը և Ամբրոսիոսը այդ պահը բացարձակ են համարում:
Այն մասին, թե ինչպիսի տեսք ուներ եկեղեցական հաստատությունը
հետառաքելական շրջանում, մեզ են հասել բազմաթիվ արժեքավոր տեղեկություններ, որը
պահպանվել է Կղեմես Հռոմեացու և Իգնատիոսի ջանքերով: Թեև Կղեմես Հռոմեացու
շրջանում արդեն գործում էր Հինկտակարանային պատկերացումների համաձայն
եկեղեցական հաստատություն, այսինքն՝ աստիճանակարգված եկեղեցի, բայց նրա մոտ
նույնպես հստակորեն չեն սահմանազատվում, կամ չեն տարբերակվում եպիսկոպոսի և
քահանայի տարբերությունները: Թեև աստիճանակարգության մեջ արդել թվարկվում են և
նախահոգևորականներ և հոգևորականներ՝ լեվիթներ և այլն, որոնցից յուրաքանչյուրն
ուներ իր կոնկրետ պարտականությունները:

132
 Դրան հակառակ, Իգնատիոսի ուղերձում արդեն հստակորեն ընդգծվում է այն
պարագան, որ եպիսկոպոսական աստիճանը որոշակի իրավունքներով օժտված
նվիրապետական կարգ է: Այնտեղ առավել հետաքրքրականն այն պահն է, որ
եպիսկոպոսը համարվում է (թեկուզ և հեռավոր կերպով) Քրիստոսի տեղապահը: Այստեղ
չափազանց կարևոր է և այն, որ քահանաները և ավելի ցածր աստիճանում գտնվող
նվիրապետական ծառայողները արդեն շեշտվում է, որ կախման մեջ են գտնվում
եպիսկոպոսից: Եվ այս իմաստով Իգնատիոսի տերմինաբանությունը բավաըանին
հստակորեն սահմանանզատվում է Կղեմեսի տերմինաբանությունից: Մյուս կողմից նաև
տարբերվում է հետընթաց ժամանակաշրջանի տերմինաբանությունից: Օրինակ,
Պոլիկարպոսի ուղերձում նույնպես հստակորեն չի սահմանազատվում եպիսկոպոսը և
քահանան: Հուստինոսից մեզ հասած տեղեկություններից մենք գիտենք միայն
առաջնակարգության մասին: Հերմասը նույնպես հստակորեն չի տարանջատում, թե
ինչպես է եպիսկոպոսը բարձր դասվում քահանայական դասի նկատմամբ: Անգամ
Իրենիոսը, որի ժամանակներում արդել հստակորեն սահմանազատվել էին
եպիսկոպոսներն ու քահանաները, հստակորեն չեն շատ տարանջատվում իբրև
հասկացություն, քանի որ նա եկեղեցական աստիճանաւագությանը երբեսն անվանում է
եպիսկոպոսական, երբեմն էլ՝ քահանայական: Հռոմեական եպիսկոպոսները մինչև
Վիկտոր եպիսկոպոս կոչվում են նաև քահանաներ: Պոլիկարպոս Զմյուռնիացուն ևս
պատմության մեջ շատերը անվանում են «երանելի քահանա»: Հիշատակություններ են
պահպանվել նաև այն մասին, նվիրապետական աստիճանների անցնում են կատարել
միայն ձեռնադրության շնորհիվ:
Այդ ընդհանուր ֆոնի վրա չափազանց հետաքրքրական է Հերոնիմոսի վկայությունն
այն մասին, որ արդել III դարակեսերին Ալեքսանդրիայում քահանանների շրջանակներից
եպիսկոպոս էր ընտրվում: Այդ տվյալը ժամանակագրական առումով այնքան հստակ է, որ
նույնիսկ դույզն ինչ կասկածի կամ քննարկման ենթակա չէ: Առավել ևս այն պատճառով,
որ Ալեքսանդրյան գավազանագրքում այդ փաստի մասին հիշատակումներ կան մինչեւ X
դար: Եվ չնայած դրան, նախնական եկեղեցու կառուցվածքի մասին պատկերացումներն ու
պահպանված հիշատակումները այնպիսին են, որ անհնար է վերջնական ու ավարտուն
պատկերացում կազմել այդ մասին: Եվ բացարձակ մեծամասնություն են կազմում
աստվածաբաններն ու եկեղեցագետները, որոնք պնդում են, թե առավին դարերի
եկեղեցական կառուցվածքի մասին հիշատակումները կամ ամբողջովին կառուցված
(հիմնված) է «սեփական նախաձեռնության» վրա, որոշակի փաստերը զանց առնելու
միջոցով: Կամ էլ, որպես կանոն, կատարվում է էքստրապոլյացիա, այսինքն՝ III-IV դարերի
եկեղեցական կառույցի վերաբերյալ պատկերացուները մեխանիկորեն տեղափոխում են
առաջին դարերի վրա: Առավել ևս այստեղ պետք է նկատի ունենալ, որ դոգմատիկ
պատկերացումների շրջանակներում անհնար է միմյանց նույնացնել քահանան ու
եպիսկոպոսը, դասերը: Այդ իսկ պատճառով էլ այն պնդումները, թե նախնական շրջանում
դրանք նույնական են եղել, նույնպես լիովին չի համապատասխանում իրականությանը:
Իրական պատմական հիմքերի և տեղեկությունների վերաբերյալ ամբողջական
պատկեր կազմելու համար հստակորեն խոսել միայն II դարավերջից սկսած, քանի որ այդ
շրջանից է միայն, որ եպիսկոպոսը և քահանան, աշխարհիկ և հոգևոր դասերը այլևս
միմյանց հետ շփոթելու տեղիք չեն տալիս: Այսինքն, նրանք արդեն գրավել են իրենց
հաստատուն տեղը եկեղեցական համայնքի ներսում: Ընդ որում, այստեղ պետք է
ուշադրություն դարձնել նաև այն բանին, որ անհրաժեշտության դեպքում հոգևոր դասը,
հոգևորականները քանակապես աճում են և դրան բնականորեն ուղեկցում էր
նվիրապետական աստիճանների զանազանության պահանջը, որպես կանոն՝ ստորին
աստիճանները: Իսկ դա վկայում է, որ ժամանակի ընթացքում եկեղեցու
աստիճանակարգված նվիրապետական կառույցը ավարտուն տեսք է ստանում: Թե
ժամանակի առումով դրանք երբ են ձևավորվել, անհնարին է վերջնական ճշգրութեամբ
ասել, բայց ակնհայտ է նաև, որ դրանք իրականում գոյություն են ունեցել (այդ մասին
արժեքավոր տեղեկություններ է պահպանվել Հռոմի եպիսկոպոս Կոռնելիուսի մոտ: Այդ
133
մասին վկայում են նաև Եվսեբիոսը (պատմությունը 43, 11): Անկասկած է նաև, որ այդ
շրջանում գոյություն են ունեցել սարկավագուհիներ: Այդ մասին հնագույն
տեղեկությունները գալիս են առաքելական շրջանից (Փիբա սարկավագուհի՝ Առ Հռոմ., 16,
1-1, Տիմ., 5, 9, Տիտ, 2, 3-5, ինչպես նաև Տրայանոսին ուղղված Պլինիոսի նամակում
պահպանված վեղեկությունները): Թեև նրանց պարտականությունների վերաբերյալ
մանրամասնությունները բացակայում են, բայց ստեղծման նպատակը միանգամայն պարզ
է ու հստակ՝ այն տարբերությունները, որոնք գոյություն ունեին սեռերի միջև, առավել ևս
դասական աշխարհում և, հատկապես, Արևելքում, ապա եպիսկոպոսի և քահանայի
համար որոշակի դժվարություններ կար այդ խառը համայնքի ներսում երկու սեռերի միջև
նորմալ ու բնականոն հարաբերությունները պահպանելու: Այդ իսկ պատճառով էլ
քրիստոնեուհիների հետ իրենց հարաբերությունները պահպանելու կամ կարգավորելու
նպատակով նախնական նվիրապետական աստիճանների շրջանակներում ձևավորվեց
նաև սարկավագուհիների դասը: Ամենայն հավանականությամբ սարկավագուհիները ևս
ընտրվել են և ձեռնադրվել, որն իրականացվել է եպիսկոպոսի կողմից:
Այսպիսով, ինչպես արդեն նկատում ենք, II դարավերջին հստակորեն
սահմանազատվում են եկեղեցական նվիրապետության աստիճանները և այդ
աստիճանակարգության միջև փոխհարաբերությունը որոշվում է: Այսպես կոչված
կոլեգիան (կոլեկտիվ) սկզբունքի հիմնական կրոները քահաներն էին, քահանայի դասը,
որոնք կախման մեջ էին գտնվում եպիսկոպոսներից, իսկ վերջիններս հանդես էին գալիս
որպես միապետական (ինքնիշխան) նվիրապետներ: Այն թելադրված էր ժամանակի
պահանջներով և հետապնդում էր մի քանի նպատակ, որոնցից հիմնականը եկեղեցու
շահերի պաշտպանությունն էր ընդդեմ հերետիկոսությունների, ինչպես նաև
կենտրոնացված իշխանության պահպանումն ու ամրապնդումը բուն համայնքների
ներսում: Հերեստիկոսների, հատկապես գնոստիկների դեմ պայքարը կարող էր
հաջողությամբ լուծվել միայն այն դեպքում, եթե եկեղեցու ներսում պահպանվեր
եկեղեցական առաքելական ավանդությունը: Այդ մասին կարելի է վստահ պնդել, հենվելով
Իգնատիոսի ուղերձների, ինչպես նաև Իրենիոսի և Տերտուլիանոսի աշխատությունների
վրա: Իսկ դա արդեն նշանակում էր, որ քրիստոնեական համայնքի շրջանակներում
հոգևոր դասի վերաբերյալ հինկտակարանային պատկերացումները էական,
աստիճանական փոփոխություններ են կրում: Եվ եպիսկոպոսը, բնականաբար, բարձր է
կանգնում իր իսկ կողմից ղեկավարվող վհոգևոր աստիճանակարգության ստորին դասի և
աշխարհիկների (հավատացյալների) նկատմամբ: Շատ անգամ, արդեն III դ. սկսած
եպիսկոպոսների ընտրությունը չափազանց մեծ տեղ է գրավում եկեղեցու ներսում և որոշ
իմաստով կարելի է ասել ձեռք է բերում համաեկեղեցական նշանակություն այն պարզ
պատճառով, որ այդ ընտրությանը մասնակցում էին տվյալ եկեղեցու բոլոր
հոգևորականները՝ հիմնականում քահանայի դասից, ինչպես նաև շարքային
համայնականները: Այդ ընտրություններին մասնակցում էին նաև այլ եպիսկոպոսներ
հարևան թեմերից: Այլ կերպ ասած՝ այդ ժամանակաշրջանից սկսած քահանայից և
եպիսկոպոսական դասերի միջև այդ շրջանից սկսվում է մի անջրպետ, որը պահպանվել է
առայսօր և դարձել եկեղեցական աստիճանակարգության տարբեր՝ ստորին և բարձր
աստիճանների հիմք:
Որպես կանոն հոգևոր դասի շրջանակներում ընտրվում էին այնպիսի մարդիկ,
որոնց մասին համայնքն ուներ դրական կարծիք և որոնց օգտին տալիս էր ձայների
մեծամասնությունը: Տվյալ ժամանակաշրջանում բնականաբար պետք է ենթադրել, որ
հոգևորականներ պատրաստելու ու սակավաթիվ հաստատությունները միանգամյն
անբավարար էին եկեղեցու կարիքները հոգալու համար և հոգևորական պատրաստելու
անհրաժեշտությունը թելադրված է եղել պրակտիկ անհրաժեշտությամբ, ինչի էլ կարող է
հիմնավորել այն բանը, որ հոգևոր դաս, որպես այդպիսին, ձևավորվել և քրիստոնեության
անմիջական արշալույսից սկսած: Մասնավորապես, այդ մասին արժեքավոր տեղեկություն
է հաղորդում Պոլիկարպիոս Զմյուռնիացին, այն մասին, որ նա Եփեսոսի եպիսկոպոսի
տիտղոսը արժանապատվորեն կրել է ավելի քան 80 տարի և հետևել է իր նախնիների հիմք
134
դրած ավանդույթին, քանի որ իր նախնիներից 7-ը եպիսկոպոսներ են եղել և ինքը 8-րդն է
(Եվս., դպր. V, գիրք 24, գլ. 6): Իսկ դա նշանակում է, որ այդ ժամաակաշրջանում
եպիսկոպոսական և առհասարակ հոգևոր նվիրապետության համակարգում տարածված է
եղել ժառանգականության սկզբունքը:

135