圆桌会议

态，是资本主义社会生产力、生产关系发展到高级阶 示的却是中国现代性社会的某种崭新特征，
值得细细
段的产物。
“佛系”这一戏谑之词，在日本已成为令人 玩味与探究。一旦形成某种
“现象”，
就意味着生活中
担忧的现实。日本著名管理学家大前研一在其所著 发生了某种新的样态，
就会产生自身的一套逻辑。学
《低欲望社会》中感叹道：
“ 日本年轻人没有欲望、没 者的职责就是要分析这套逻辑，
清晰地理解这背后究
有梦想、没有干劲，日本已陷入低欲望社会！”日本正 竟是怎样一种理念在支配着我们的生活。
全面沦陷。中国的情形与日本有相似之处，但有很 “佛系现象”主要发生在“90 后”这一代年轻人
大的不同。不要理想、不想学习、不想工作恐怕是我 中，主要的表现是采取一种什么都行、不走心、风轻
国青年的总体“佛系”症状。我们关注的重点不应当 云淡、得过且过的生活方式。学者也可以从不同角
是“低欲望社会”，更应当关注的是全社会逐渐弥漫 度给予多方面解读，而我们则需要进一步来分析“佛
开来的颓废气息，以及这种现象的背后根源。中国 系现象”，呈现其更为深入的特征。比如，有一些比
远没有进化到如日本那样物质丰富的阶段，更多的 较自我的现象，不怎么关心其他事情，只关心自我；
恐惧来源于消费主义的匮乏。在中国，阶层固化、阶 有一些与世无争的状态，随遇而安，什么都可以；有
层跨越很困难，这是现阶段青年人焦虑的主要来 一些所谓“丧文化”现象，漫无目的、丧失志趣、颓丧
源。这种社会结构和状态显然对社会稳定是一个巨 绝望。人们在谈论“佛系现象”时，事实上包含的面
大的威胁和隐忧。同时，
“佛系”青年的不结婚、不生 向是非常广的。在分析“佛系现象”时，一定要明确，
育等逃避现实的做法，对老年化日益严重的中国社 你究竟抓住的是哪一点，哪一点你认为是“佛系现
会也是一种不祥的预兆和现实的挑战。 象”最为根本性的特征。
抓住不同的特点就会给出不同的解读方向，对
参考文献： “佛系现象”的理解与定位也就非常不一样。在我的
[1] 艾伯特·K. 科恩 . 越轨与控制 . 昆明：云南人民出 论述中，大概还是聚焦在“不走心”，以及“不走心”背
1988：
版社， 86-89. 后的某种“颓丧”。在这种“佛系现象”中他表现得并
[2] 欧力同 . 哈贝马斯的“批判理论”
. 重庆：重庆出版 不那么“自我”，只是什么都不关心、不走心，样样都
1997：
社， 126. 行、都可以、无所谓，他甚至对自己都漠不关心，更不
[3] Stuart Hall. Culture , Media, Language. London : 要说关心他人，生活呈现出一种“漫无目的”的样
Hutchinson , 1980：
82. 态。在这种“漫无目的”的背后，与其说是对现在充
满竞争氛围的逆反与修正，
毋宁说是表现出对生活的
佛系现象：
“颓丧”态度。这似乎是一种体现为
“丧文化”的
“佛系
披着美丽东方外衣的现代性消极后果 现象”，它在整个“佛系现象”的谱系中显示出比较极
□孙向晨，复旦大学哲学 端的维度。但恰恰是这种极端维度表达出现代社会
学 院 院 长 、教 授 、博 士 生 的某种新特征，
这是现代中国社会出现的新情况。我
导师 们要去面对的究竟是怎样一些现象，它是怎么产生
一个网络热词正在学 的，背后有什么原因，为什么会出现这样的结果。这
界引起广泛注意，大家开 就是我们分析与界定
“佛系现象”的基本进路。
始谈论起“佛系青年”
“佛 事实上，网上对“佛系现象”已经有了很多分析，
系子女”
“ 佛系生活”等说 很多人对这样一种“随缘”的态度持比较推崇的立
法，统而言之出现了所谓 场，认为是一种平和的生活态度，以“宠辱不惊”视
的“佛系现象”。这个网络 之；也有持批评态度的，认为是逃避生活，不思进取，
流行的热词，居然引起这么些学者“一本正经”地进 甚至有将其归结为现代犬儒主义的。
“ 佛系现象”显
行学术讨论，不免会引起网络青年的嘲笑：
“ 小题大 然有其自身特点，其表现有一个很宽的谱系，从风轻
做”，
“无事生非”。虽然“佛系”
一词只是网络用语，
标 云淡到颓丧绝望，不能轻易归于其他类型。就像汪

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行福教授所讲，它绝不是一种犬儒主义。当我们界
定“佛系现象”时，如果能够归并到犬儒主义一类，那
么就可以在犬儒主义框架下来界定“佛系现象”，
“佛
系现象”也就失去了它的独特性，看不出“佛系现象”
在当下出现的根本缘由。
“犬儒主义”显然不是“佛系
现象”的本质特征。分析“佛系现象”就一定要把它
的本质特征勾勒出来，从而区别于其他现象。归纳
下来，无非是这几个方面的内容：很多分析认为“佛
系现象”是对现代社会过于紧张状态的一种修正，是
对现代社会巨大压力的无奈反抗；或是认为这是一
种极端精致的自我主义表现；但更多的情况是，很多
“佛系青年”家庭背景足够富裕，自己的聪明才智也
足够应对社会，年纪轻轻就已经走遍世界，但他们依
然是“漫无目的”
“心不在焉”
“无所用心”。我们无需
用青年人无法面对上海、北京等一线城市的激烈状
况来定义“佛系”，估计这还是在用“70 后”和“80 后”
的心态在揣度“90 后”。问题的关键是，当他们足够
应对社会时，为什么会始终采取一种完全不走心、茫
然若失的态度？为什么这个社会会在现时代出现这
种状况？这才是我们最要发问的。
关于“佛系现象”，大家讨论的热情越来越高涨，
因为这是中国社会出现的新状况。事实上，这种凡
事不走心，无论对己还是对人都无所事事，无所用心
的状况对于现代社会来说并不陌生。早些年流行的
加缪的《局外人》、萨特的《恶心》等，都深刻地刻画了
这种“无动于衷”的生存样态。在《局外人》中，加缪
描写的主人公默尔索先生是个“怎么样都行”的角
色：母亲死了，无动于衷；是否结婚，怎么都行；甚至
在审判他的法庭上照样“麻木不仁”，对于判处自己
“死刑”也置身局外。对他来说，
“什么样的生活都一
样”。加缪以小说家的敏感揭示了现代世界中这种
“局外人”现象。对于文学作品的这种存在主义式表
达，很多人都很熟悉。在加缪、萨特那里，他以小说
形式来表现只是显得更加荒谬而已，他们以一种极
致的方式表达出当人与这个世界相脱离后产生的荒
谬感。在《局外人》里，主人公默尔索最后莫名其妙
地变成了杀人犯，但依然是一种“局外人”的态度。
这种刻画给人以强烈震撼，这是小说戏剧通过表现
的极端性来显示现代性的后果。你是否从“佛系现
象”中看到了“局外人”的影子呢？人们曾经只是从
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抽象的人类处境来理解人的孤独、隔离与颓丧，还从
来没有从自己的现实生活中来理解这种现象。在现
实生活中，若只是普普通通的“局外人”，我们可能就
认不出他的“局外人”特点了，但这种普通的现象可
能更具普遍性，更具欺骗性。今天，在改革开放 40 年
之后，我们惊异于出现了一种
“佛系青年”的现象。
改革开放 40 年，从某种意义上来讲，也是中国社
会进入所谓“现代社会”的 40 年。40 年带来的不光是
GDP 的全面提升，不光是中国经济规模位列全球第
二，不光是光鲜亮丽的城市风貌。一种现代性社会
的消极后果也同样悄然而至，它的负面性特征也同
样如约而来。可以这样讲，中国人，不是作为个别的
个体，而是作为一个群体，第一次真正面对现代生活
中的“虚无”。这不仅仅是萨特、加缪小说中理解的
存在“虚无”，不仅仅是文青们的无病呻吟。现代性
的消极后果真实地出现在我们的生活里，这同样是
现代性社会的一个“成果”。在现代性繁荣之外，
“佛
系现象”呈现出现代性后果的另一个面向，这同样非
常真实。在此之前，我们都还只是在西方的现代小
说中感受到，如今它真实地出现在我们的生活中了。
一个不可否认的事实是，改革开放 40 年后，中国
社会开始进入物质生活极大丰富的阶段，早期现代
性社会中支配性的“欲望”逻辑开始发生了某种变
化。曾几何时，对于物质生活的欲望构成了现代生
活的主要维度。
“欲望”这个逻辑，在现代哲学中得到
了极大重视，现代法国哲学对“欲望”的主题就特别
关注。但“欲望”的逻辑不是一贯到底的，这种“欲
望”并不是线性发展的，他有一个临界点，姑且不论
在消费领域里一直有边际效用的递减规律。在社会
生活的这个临界点甚至会产生一种反向运动，一种
“反向欲望”的态度，比如出现极简主义等样态。这
就是现代社会的某种后果。我们一直熟悉追求“欲
望”的逻辑，但当一个社会发展到“欲望”满足之后的
阶段，这个社会会产生什么现象？这却不是我们所
熟悉的。正是在这种情况下，一种称之为“佛系”的
现象不期而遇。
有人会反驳，这个社会还没到满足所有“欲望”
的阶段。很多“佛系青年”恰恰是在这个社会中无法
得满足，是社会的失败者。这里的关键是，
“欲望”的
已然满足，并不是指个体性的经验，而是一种社会文
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化的样态。比如“独生子女”的文化现象，关键不在
于是否只有一个子女。像我们这一代，当初同学中
独生子女也很多，但他或她完全没有“独生子女”的
毛病，因为还没有生成一种“独生子女”的文化，因此
即便是独生子女也没有关系，他依然是一种上有兄
姐下有弟妹的生活态度。只有当整整一代人都成独
生子女时，他就会形成一种独到的“独生子女”文化，
这样的文化构成了我们理解这一代人的基础。
“佛系
现象”同样如此，对于“70 后”
“80 后”，人们很少会用
“佛系”去理解，但到了“90 后”，就会忽然间蹦出“佛
系青年”这个概念。
“90 后”一代，是现代中国社会中成长与生活在
比较富足环境中的第一代。在这样一种前提下，他
的生存环境、生存状态乃至生存结构，跟上一代人是
完全不一样的。我们要深思在这个情况下为什么会
出现所谓的“佛系现象”，这是我们真正要关心的，它
直接与现代性社会的特征相关联。
首先，它是现代社会个体主义的后果。现代社
会在推崇个体的自由和权利的同时，关于价值叙事
能力全面退回到自我身上，所有超越自我的宏大叙
事都不再具有天然的合理性和说服力，我们对于世
界和社会生活的意义感开始全面失落。在这种情况
下，现代社会关于“自我”的预设显得如此干瘪，产生
不出任何积极进取的向度。这一点黑格尔在批判康
德的道德性时就已经讲过，当我们高举主体性时你
就 要 警 惕 了 ，在 纯 粹“ 自 我 ”的 背 后 就 是 一 个“ 空
洞”。托克维尔也认识到，个体把自己封闭在自身之
中，从而导致全面的平庸与狭隘。这正是“佛系现
象”的主要特征。
其次，它是现代物质主义的后果。关于现代社
会中物质主义的流行，一方面我们看到物质主义驱
动着现代社会对于物质欲望的极大追求，出现了空
前的经济“繁荣”；另一方面，物质主义在社会生活中
的全面贯彻，是对精神生活本身的清空，事实上全面
限制了人们的自由选择能力。对于崇高的精神生
活，人们显得苍白无力，无所适从，全面浸淫于物质
生活带来的是精神上的空虚，
“ 佛系现象”正是物质
主义过后留下的一片苍白。
最后，它还是整个社会工具理性过于发达的后
果。工具理性的最大特点就是霍布斯所说的“计
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算”，一种“投入-收获”的分析。在这样的分析框架
下，任何独立的价值观念都会被利益最大化所消
解。工具理性不具备任何价值建构的能力，
“佛系现
象”正是在现代社会工具理性盛行的前提下，一个空
洞主体表现出来的精神状况。
一旦进入现代性逻辑，在享受现代社会成果的
同时，必然会带来现代性的消极后果。现代性社会
的个体主义、物质主义、工具理性会不断地制造出
“空洞主体”。但是，在我们的社会中，这种“不思进
取”的价值虚无，会打着传统文化中的“无为”
“随缘”
的旗号隐蔽自身，其实这是现代社会消解积极价值
观的一个危险信号。对于现代社会的这种状况，我
们在抽象的层面上是很熟悉的，在 19 世纪的下半叶
到 20 世纪初，西方的现代文学、现代哲学描写了一大
批这样无动于衷、无所事事、漂浮无根、颓丧绝望的
现代人形态。我们在各种文章中也给予各种激烈的
批判。
但是，当我们遇见“佛系现象”时，我们可能忘记
了这种现象本质上就是现代性的消极后果。因为当
它落实在东方社会时，就会披上一件美丽的东方式
外衣。人们会以东方社会中的某些传统文化的特征
来理解它，这会掩盖掉其背后现代性消极后果的真
正逻辑。在我们的文化传统中，有一套佛教、道教的
价值观，这种“不走心”的态度，似乎与“破除执念”
“看淡一切”
“ 随缘自在”的流俗佛教态度有某些类
似，与我们文化传统中佛教人生态度的“破执”有某
些类似之处，与我们文化传统中道教人生态度的“无
为”有某些迎合之处。人们很自然地会给这种现象
一个类似的标签，就出现了“佛系现象”或“道系现
象”的概念。但正如我们所分析的，在这种现象背
后，其主导的逻辑却是现代性所导致的价值虚无，与
佛教态度没有任何关系。
“ 佛系”的这种说法掩盖了
这种“不走心”背后的现代逻辑。本质上，
“ 佛系现
象”是现代性制造出来的“空洞主体”的一种生活态
度，东方社会的传统只是给它包裹上了一种文化外
衣。
“佛系”二字完全是一种误导。
“佛系现象”的本质
是现代性消极性的价值后果，这是我们特别要警
惕的。
[本文系国家社科基金重大项目“复杂现代性与中国
发展之道”阶段性成果。]