Stenley Cavell

A WALDEN JELENTÉSEI

Michael Friednek, John Harbisonnak és Seymour Shifrinnek

1
Köszönetnyilvánítás

E fejezetek első változatát a Princeton University Gauss szemináriumán adtam elő 1971
februárjában. Későbbi verzióit ugyanezen év áprilisában olvastam fel a Wesleyan
Universityn, majd 1972 januárjában a University of California at Santa Barbarán. A
Vanderbilt Universityn 1971 novemberében tartott Raphael Demos Memorial Lecture
alapjául az első fejezet szolgált.

Thoreau valamennyi olvasója köszönettel tartozik Walter Hardingnak az általa

szerkesztett The Variorum Walden jegyzeteiért, valamint James Lyndon Shanley-nek, aki
a Walden kéziratai között teremtett rendet a The Making of Waldenben. Az általam
olvasott szekunder irodalomból meg kell említenem R. W. B. Lewis The American Adam
és Richard Poirier A World Elsewhere című könyvét, melyek Thoreau-val foglalkozó
részei további gondolkodásra késztettek. A romantikát illető megjegyzéseimben nagy
segítségemre volt M. H. Abrams The Mirror and the Lampje, valamint „English
Romanticism: The Spirit of the Age” című írása, mely a Northrop Fry szerkesztette
Romanticism Reconsidered kötetben jelent meg, továbbá Geoffrey Hartman
Wordsworth’s Poetry (1787-1814) című munkája. Nagyban vagyok adósa Perry Miller
From Colony to Province című könyvének és az amerikai gondolkodás kialakulásáról írt
többi tanulmányának, valamint Northrop Fry A kritika anatómiájának csakúgy, mint
Blake-ről írt tanulmányának, a Fearful Symmetry-nek. A mottót követő mondat az első
fejezet előtt Thoreau levelezéséből való. Meg kell említenem Charles R. Anderson The
Magic Circle of Waldenjét, mint Emerson naplófeljegyzésének forrását arról a
nyugtalanságról és levertségről, amelyet Thoreau olvasása okozott neki. Meg szeretném
jegyezni továbbá, hogy a Walden olvasója szerepének nyomatékosításához bátorítást
kaptam Wolfgang Iser és Lowry Nelson az olvasó témájának szentelt írásaiból és a velük
folytatott beszélgetésekből.
Szerencsém volt e fejezetek korábbi változatai felolvasásainak közönségével is. A
kézirat jól látható változáson ment át az Amelie Rorty-val és Richard Rorty-val folytatott
princetoni, illetve a Victor Gourevitch-csal és Louis Mink-kel folytatott Wesleyan-beli
beszélgetést követően. Nagy örömmel emlékszem vissza és említem meg azon hallgatók
komolyságát és rátermettségét, akik Walden-szemináriumom résztvevői voltak az Indiana
University School of Lettersében 1969 nyarán és a Harvard bölcsészkarán 1970 tavaszán.
Köszönettel tartozom a Gauss Seminars igazgatójának, Joseph Frank
professzornak, felkéréséért, hogy gondolataimat ilyen serkentő közegben tegyem próbára.
Könyvemet a Wesleyan University’s Center for Humanities vendégszeretetét
élvezve írtam 1970-71-ben. Örömmel mondhatom, hogy az írásnak szentelt év
szabadsága, valamint a Centerben és azon kívül munkálkodó tudósok bátorítása és
példája miatt ennek az intézménynek örökké adósa maradok .

S.C.

Emerson Hall
Cambridge, Massachusetts, 1972. május 6.

2
ELŐSZÓ

Mit remélhetünk egy olyan könyvtől, amelyik egy másik könyvről szól? A kritikának ez
az alapkérdése azért érdekelt a magam Waldenről szóló könyvének megírása közben,
mert tisztázni akartam, miért szól a Walden maga is egy könyvről, saját megírásáról és
olvasásáról, ezen túlmenően pedig bizonyos kísérleti vizsgálódások miatt, arra
vonatkozóan, hogy egy filozófiai szöveg miképpen jön létre egy másik ösztönzésére,
hogy a filozófia története, miért efféle ösztönzések története, és hogy, mi tesz akkor egy
szöveget eredetivé, kezdeményezővé. Ebből a perspektívából tekintve a Waldent egy sor
dolog tüntette fel előttem vonzó fénytörésben. Kultúrájának, mondhatni prefilozófiai
pillanatában íródott, olyan pillanatban, mely a filozófia kifinomultsága és
szakszerűsödése tekintetében még kezdetleges, amikor a filozófia, az irodalom, a
teológia, valamint még a politika és a teológia nem vált el egymástól, de ez a szétválás,
akár előnyükre, akár hátrányukra vált is, már érezhetően napirendre került. Ez az amerikai
idő szerinti pre-filozófiai pillanat még azelőttre tehető, amikor a német és az angol
filozófiai iskolák kezdték levegőnek tekinteni egymást, s azt reméltem, ha sikerül
megmutatnom, hogy a Walden miképpen keresztezi a saját filozófiai horizontomat,
alkalmam nyílik feleleveníteni az említett filozófiai tradíciók régi vitáját.(Magától
értetődőnek tekintem néhány általam hangsúlyossá tett fogalom – pl. az idegen, a tanító, a
mindennapok, a hajnal, a tisztás és az elhatározás – egybecsengését Nietzsche és
Heidegger egyes fogalmaival.)
Ami az írás és a beszéd elválasztását illeti, nekem szegezték a kérdést, miképpen
viszonyulnak az általam mondottak az écriture-ként felfogott irodalom ideájához,
ahogyan ez Jacques Derrida és Lévi-Strauss írásaiban megfogalmazódik. Egy ideig azt
gondoltam, erre is ki kellene majd térnem ebben a könyvben, végül azonban letettem róla,
több okból is: 1) Mindaz, amit az írás, mint olyan Waldenbeli kinyilatkoztatásáról
mondok, az előtt érlelődött meg bennem, hogy ismertem volna e szerzők vonatkozó
nézeteit, ezért aztán úgy láttam, irreleváns és magakellető dolog volna filozófiai vitába
bocsátkozni valamiről, aminek a Walden pusztán ürügye, nem pedig inspirálója volna. 2)
Még nem ismerem vagy értem elég jól az említett szerzők vonatkozó nézeteit ahhoz,
hogy vitába szálljak vagy egyetértsek velük. Ha például azt mondják, hogy az írott szó
(szemben a kimondott szóval) a kulturális (szemben a kultúrált) kifejezés retrográd
eszköze, ez esetben nem értek velük egyet, és bizonyosra veszem, hogy nem ért egyet
velük a Walden írója sem. Szerinte a kifejezés mindkét áramlata egyként visszamutató és
előretekintő. Azzal, hogy az írás, mint olyan mellé teszi le a voksát, nem gondolatait
akarja misztifikálni, így tartva távol tőlük a tudatlanokat, épp ellenkezőleg, saját kultúrája
általános beszédmódjának fennhéjázó ezoterizmusára akar rámutatni, meg akarja óvni
szavait e kultúra tébolyult vágyakozásától arra, hogy megrontsa és megtagadja őket –
mintha közönsége nem írástudatlanokból, hanem csupa diszfáziásból állna. 3) Az írásra,
mint olyanra vonatkozó megjegyzéseim nem az általában vett irodalmat érintik, hanem
konkrétan ezen írónak ebben a könyvében megjelenő intencióját nyugtázzák,
pontosabban ezen intenció két fázisát: hogy az írás, mint olyan feltételeit egy valóságos
szent szöveg megalkotásával teljesítse be, illetve hogy kulturális környezetét saját
hangjának megvonásával rázza föl, vagyis azáltal, hogy megvonja jóváhagyását mind az
úgynevezett társadalomtól, mind attól, amit a kétségbeejtő hallgatás „összeesküvésének”
nevezek, mivel ez gátolja meg, hogy a társadalmat ő vagy bárki más a sajátjának
3
érezhesse. Ez az elutasítás, ha nem is tényszerűen, de a leírás szintjén visszavon(ul)ás;
konfrontáció, visszatérés, szomszédainak folytonos kihívása. Ez először is azt jelenti,
hogy önmagát is szomszédnak kell tekintenie, ami annyit tesz, idegennek kell látnia,
vagyis körül kell járnia a „szomszéd/felebarát” és az „idegen” fogalmát, felismerését;
vagyis olvasójára, mint számára idegenre kell tekintenie.

Megjegyzés (1980)

A Walden jelentéseit a North Point kiadásban kiegészítő két esszé Emersonról jobb
lehetőséget ad e könyv megírásának való folyamatos tartozásom kifejezésére, mint az
bármiféle újabb előszó szavai tehetnék. Az első esszé, az Emersonra gondolkodva
létrejöttének körülményei kiderülnek bevezető megjegyzéseiből. A másik esszé, az
Emersoni hangoltság felkérésre készült és a Kalamazoo College-ben hangzott el
Scholar’s Day-előadásként1980 január 25-én.

Legyen az egész életünk egy keresztelkedés, a keresztség jelének, szentségének

beteljesítése, minden más alól fölszabadítattunk, s teljesen át kell adni magunkat a
keresztelkedésnek, vagyis a halálnak és a feltámadásnak. E dicső szabadság és a
baptizmusnak ez az értelmezése manapság el van zárva előlünk.

Martin Luther

A Walden jelentései

Első olvasásra
az egyszerű, józan értelemnek kell megjelennie
- a másodikra a dísztelen igazságnak
- a harmadikra
a dísztelen szépségnek.

4
SZAVAK

Miután elolvastuk őket, a legnagyobb remekművek gyakran elhagyatottnak tűnnek.

Ilyenkor tudjuk csak igazán, milyen kimondhatatlanul nagyszerűbbek mindannál, ami
róluk elmondható. A Walden tanításának lényegi eleme ez a saját elkerülhetetlen
elhagyatottságával való teljes körű számvetés.
Felteszem, bármit gondoljanak is az emberek Thoreau témáiról és céljairól, azért
mégis csak íróként él a tudatunkban. Ámde minél magától értetőbb ez, annál nehezebb
megérteni, mi az oka annak, hogy a Walden írásra vonatkozó szavait (tudomásom szerint)
nem használták fel szisztematikus módon annak kifejtéséhez, hogy milyen is az a könyv,
amelynek megírásához fogott, amelyet megalkotott. Talán titokzatos naplójának
hozzáférhetősége csábította jelentékeny kritikusait túlságosan gyakran arra, hogy ebben
keressék a Walden titkainak kulcsát. Kezdeti feltevésem az, hogy ez a könyv
maradéktalan egész, hogy minden egyes leírt szavát komolyan gondolja, hogy tökéletesen
tisztában van saját titokzatosságaival és teljesen nyíltan beszél róluk.
Kezdjük az olvasást egy kézenfekvő helyen, megszerezve első benyomásainkat,
valamiféle mércét állítva fel azzal, hogy Az olvasásról című korai fejezet explicit
iránymutatását vesszük szemügyre. „A hősi könyvek, még ha anyanyelvünkön vannak is
kinyomtatva, mindig holt nyelven szólnak egy hanyatló korszakhoz; minden egyes szó
vagy sor értelmét fáradtságosan kell kibányásznunk, bölcsességünkből, bátorságunkból és
nagylelkűségünkből kell merítenünk, hogy az általános használat által a megengedettnél
tágabb értelemben képzelhessük el a szavakat” (III, 3; 109) ∗ Ez afféle jámbor
bölcselkedésnek hangozhat, egynek azon mondatok sorából, melyeket régi vágású
kritikusok vagy könyvklubok citálnak előszeretettel emelkedettségük jelzésére. Pedig ez
az első lépés, hogy közelebb kerüljünk Thoreau szándékainak és törekvéseinek
megértéséhez, vagyis ahhoz, hogy itt annak a könyvnek az oldalairól beszél, amelyet ő
maga adott a kezünkbe. Ez elsőre talán nem nyilvánvaló, mivel olyan túláradóan
magasztalja azokat, akiket „klasszikusoknak” nevez, meg „az olvasást, a szó magasabb
értelmében”, s ha hozzávesszük ehhez a „régiek” iránti rajongását, úgy tűnik, egy efféle
könyv, egy hősi könyv létrehozása az általa lefestett Amerikában, ebben a „nyughatatlan,
ideges, kapkodó és közönséges tizenkilencedik században” (XVIII, 14; 343) nem kivihető
vállalkozás. Csakhogy a Waldenről tudnunk kell, hogy szerzője semmit sem magasztal,
amit meg ne tapasztalt volna, és semmit sem nyilvánít lehetetlennek, amit ki nem próbált.
Közelebbről, a szó magasabb értelmében vett olvasmánynak azt mondja, „aminek
olvasásához lábujjhegyre kell ágaskodnunk, s aminek legfigyelmesebb, legéberebb
óráinkat kell szentelnünk” (III, 7; 113-114); továbbá „valószínűleg vannak szavak,
amelyek pontosan ráillenek állapotunkra, s amelyek, ha hallani, érteni tudnánk,
üdvösebbek volnának számunkra, mint a hajnal vagy a tavasz” (III, 11; 117). Tudva azt,
hogy a hajnal és a tavasz miként jelenik meg ebben a könyvben, ezeknél milyen szavak
lehetnének üdvösebbek? Csakhogy, ha a könyv következő szavaira gondolunk – „Reggel
az, amikor éber vagyok, és bennem van a hajnal” (II, 14; 97) -, rájövünk, hogy a reggelt

∗
Azért, hogy hivatkozásaimat függetlenítsem a Walden egyes kiadásaitól, idézeteim után a fejezet és a
bekezdés számát adom meg, az előbbit római, az utóbbit arab számmal. (Ezt egészíti ki az első magyar
kiadás – Henry David Thoreau: Walden. Európa, Bp. 1969. – lapszáma. Szőllősy Klára fordítását néhol
modosítottam – a ford.)

5
nem feltétlenül a napkelte okozza, és meglehet, egyáltalán nem is kerül rá sor. Felfedezni
azt, miképpen keressük meg és költsük el legéberebb óráinkat – bármit csináljunk is
éppen -, ez a Walden egészének vállalkozása; ebből következik, hogy ránk olvasókra
kiszabott feladatának foglalatát annak felfedezése adja, mit jelent az olvasás a szó
magasabb értelmében, pontosabban – amennyiben a Walden hősi könyv – annak
felfedezése, hogy mit is jelent a Walden olvasása. A Walden írója számára a könyv által
rárótt feladat felfedezni, mit jelent írni, közelebbről pedig, mit jelent a Walden megírása.
Könnyű megfeledkezni arról, hogy e könyv hőse az írója. Nem azt értem ezen,
hogy Henry David Thoreau-ról, az íróról szól, aki a Massachussets állambeli Concordban
van eltemetve – noha ez is igaz. Arra gondolok, hogy a könyvbeli „én” írónak mondja
magát. Erről könnyű megfeledkezni, hiszen úgy tűnik, hősünk a világon mindennel
foglalkozik, de csak elvétve írással. Beletelik egy kis idő, míg rájövünk, hogy minden,
amit tesz, egy író tette, hogy minden szó, amellyel meghatározza önmagát vagy munkáját
és világát jellemzi, annak meghatározása és jellemzése, amit véleménye szerint irodalmi
vállalkozása megkíván. Amennyiben ez korlátozni látszik annak jelentőségét, amit
kísérletének nevez, ennek talán csak az az oka, hogy korlátozott elképzeléseink vannak
arról, miben is áll egy efféle vállalkozás.
A „hősi könyv” kifejezés kézenfekvő jelentése szerint „egy hős tetteiről írott
könyv”, hősköltemény, eposz, s ezt Homérosz és Vergilius említése (III, 6; 112-113) is
alátámasztja. Az író az angol költészet lefontosabb hagyományához kapcsolódik,
amelynek nagyratörő örököseit, legalábbis Milton óta, egy modern eposz megírása kísérti,
olyan hősi könyvvé, mely a nemzetet újra szembesíti saját eszményeivel s egyszersmind
költői erejének is ékes bizonyítékát adja. A romantikusok első nemzedékét, vagy a
Thoreau-ét megelőző nemzedéket, legközelebbről érintő történelmi esemény a francia
forradalom volt – ennek nagyszerűségét kellet volna eposzba foglalniuk, ifjúkori
reményei teljét és érett koruk reményeinek szórványos maradványát. A Walden írója
három forradalomra utal, melyek döntő hatást gyakoroltak korára. A puritán
forradalomról azt mondja, hogy „szinte az utolsó említésre méltó hír”, ami Angliából
érkezett (II, 19; 103). Miért csak szinte? Igazából nincs szükségünk válaszra, Thoreau
mégis kínál egyet abban az esszéjében, melyet a Walden-tónál töltött időszak alatt írt
Carlyle-ről: „Mi (…) újdonság érkezett hozzánk jó ideje Angliából? Mit (…) adott
nekünk az utóbbi években Anglia – mármint nekünk, könyvolvasóknak? Hacsak nem úgy
gondolunk rá, mint Wordsworth napjainak színterére, s olyan helyre, ahol néhány ifjabb
tehetség bontogatja szárnyait. (…) Coleridge halála óta egyedül Carlyle az, aki beteljesíti
Angila igéretét”. Szemben a Thoreau társadalomellenességéről és állítólagos
egyszemélyes függetlenségi nyilatkozatáról alkotott széles körben elterjedt vélekedéssel,
érdemes felfigyelnünk arra, hogy kezdettől fogva egy nemzet ígéretét emlegeti, hogy egy
nemzet legfontosabb híradásait ígéretének állapotához kapcsolja, ezen ígéret beteljesítését
pedig néhány írótól reméli.
Az európai kontinenst lázba hozó eseményekkel a Walden írója láthatóan nem
törődik: „Ha szabad véleményt mondani e helyett olyan valakinek, aki ritkán pillant bele
az újságba: külföldön sosem történik semmi említésre méltó, a francia forradalmat is
beleértve” (II, 19; 103). Marx ugyanez idő tájt a Louis Bonaparte Brumaire
tizennyolcadikájában kicsit másképpen fogalmaz meg valami hasonlót, mondván, 1848
(vagy 1830) történelmi eseményei csak akkor kívánkoznak a címlapra, ha az újságok
módjára gondolkodunk; különben inkább a színházi rovatba vagy a gyászjelentések közé
illenek. De a Walden beszédmódjában a fenti megjegyzés azt is jelenti, hogy a francia
6
forradalom nem hozott semmi újat. Hogy mást ne mondjunk, megelőzte a mi itteni
forradalmunk, az, amelyik „két mérföldnyire délre” kezdődött attól a helytől, ahol az író
éppen ül, „egyetlen híres helyünkön, a concordi csata színhelyén” (II, 10; 93). Ebben a
történelmi környezetben egy amerikai költő számára sokkal inkább az amerikai
forradalom lesz a nagyszabású, mitikus esemény. Mindazonáltal van két hátulütője:
először elhalványítja magának Amerikának a mítosza, másodszor, az amerikai
forradalomra egyáltalán nem is került sor. Az igaz, hogy a gyarmatosok háborút vívtak
Angliával és győztek. De ez a háború nem tekinthető győztes függetlenségi háborúnak,
hiszen nem vagyunk szabadok; s az eredménye még csak nem is elszakadás volt, hiszen
sem irodalmunk, sem politikai vagy gazdasági életünk nem szakadt el az angliai
viszonyoktól.
Értelmezésem szerint a Walden írója legalábbis ezt jelenti ki a maga módján,
amikor másodszor említi „kísérletének” kezdő dátumát: „Amikor kiköltöztem az erdőre,
vagyis amikor már nem csak nappalaimat, hanem éjszakáimat is kinn töltöttem – ami
véletlenül épp a Függetlenség ünnepére, 1845. július negyedikére esett -, házam még nem
készült el egészen, téli szállásnak nem volt még alkalmas” (II, 8; 92). Jó szemű és tudós
olvasói, Parrington óta legalábbis, efféle passzusokra gondolhatnak, amikor azt állítják,
hogy Thoreau könyve „transzcendentális függetlenségi nyilatkozat”. De miért mondja az
író azt, hogy „véletlenül”? Csupán azért, hogy gúnyt űzzön abból, amit a függetlenség
eszméje Amerikában jelent, miközben szomorkásan nyugtázza, hogy ő is csak egy
közülünk? Csakhogy mindezt kezdettől fogva hangsúlyozta. Mert mi is az, amitől
függetlennek nyilvánította volna magát? Biztosan nem a társadalom, mint olyan, hiszen a
könyvet behálózzák a társadalmi események. Akkor talán a társadalmi vélekedésektől és
értékektől? Bizonyos értelemben igen – legalábbis attól a módtól, ahogyan a társadalom a
gyakorlatban megvalósítja ezeket a vélekedéseket és értékekeket. De hát erre szolgál
Amerika; ez lebegett az első gyarmatosok szeme előtt.
Korábban, mintegy bemutatkozásképpen, mikor a hőst először látjuk kísérlete
közben, mielőtt belekezdene háza felépítésének elbeszélésébe hosszabban idéz két leírást,
egy korabelit és egy csaknem korabelit, azokról az építményekről, amelyeket az első
telepesek emeltek maguknak, hogy átvészeljék az első telet e számukra új világban (I, 57;
43). Pontosan ismerjük az évet és a napot, amikor az új-angliaiak ősei megépítették az
erdőben hajlékaikat. A történeti eredet ezen pillanata az a nemzeti esemény, mely a
Walden történéssorában felelevenedik, mégpedig azért, hogy ezúttal minden a megfelelő
módon történjen, vagy hogy bebizonyosodjon ennek lehetetlensége; hogy egyszer s
mindenkorra felfedezze és belakja ezt a földet, vagy rendezze e föld kérdését. Ez az egyik
ok, amiért véletlen lehet az, hogy hajlékának elkészülte július negyedikére esik.
Így vagy úgy minden amerikai író, minden amerikai ember reflektál valamiképpen
erre az eseményre; arra a felismerésre, hogy Amerika csakis felfedezése által létezik,
felfedezése pedig mindig is a véletlenen múlt; a szabadság kényszeres felemlegetésére, az
újabb és újabb építmények emelésére, új emberek formálására, akiknek az egész
gondolkodása is új; annak sejtelmére, hogy ez a páratlan lehetőség mindörökre elveszett.
Ami a Walden íróját (talán a Fűszálak dalnokával és a Moby Dick túlélőjével együtt)
mégis mássá teszi, az ennek az érzésnek az állandósága, hogy mintegy megtestesíti ezt a
lelkiállapotot, a feltétlen remény és egyszersmind a teljes kudarc érzetét, mely egyszerre
sajátja és egész nemzetéé. Írásának számot kell adnia erről a feszültségről, és ugyanakkor
minden pillanatban ellent kell állnia neki. A történelem és a mennybolt közé beszorítva
kell elevennek maradnia, ha képes erre:
7
 „Akármilyen volt is az időjárás, akár nappal volt, akár éjszaka, igyekeztem
minden órát emlékezetemben rögzíteni, gazdagabbá tenni és rávésni
vándorbotomra is; két örökkévalóság – múlt és jövő – határán állni, ami nem
egyéb, mint a jelen pillanat, s végigegyensúlyozni azon a vonalon” (I, 23; 20).
Miszticizmusának, vagy inkább az ahhoz vezető útnak ez a nyílt feltárása egyszersmind
annak is jelzése, hogy írását ezen út bejárásának szenteli. Ez a „rávésni vándorbotomra
is” jelentése – vagyis, az, hogy mindent írásban rögzít, hogy írása és élete egymásról
tanúskodik. A The Variorum Walden szerkesztője, Walter Harding, kétségkívül joggal
utal e helyett arra a módszerre, ahogyan Robinson Crusoe tartotta számon az idő múlását,
de ez mégsem ad önmagában számot a Walden írójának módszeréről, arról, hogy mit ért a
naptári napok rögzítésén, kiváltképp pedig azon, hogy nem pusztán az idő múlását vési
fel magának, de gazdagítja is azt. Miután végigjárta a képzeletben megvásárolt tanyák
sorát, erdőbeli házához érkezve ezt mondja: „A jelen kísérlet volt legközelebbi ez irányú
kísérletem, melyet részletesebben szeretnék ismertetni” (II, 7; 92). Jelen kísérletén
természetesen hajlékának megépítését (vagyis könyvének megírását) érti. Továbbá azt,
amit szavai mondanak: hogy a kísérlete a jelen, a jelennek, két örökkévalóság határának a
felfedezése. (Isten maga a jelen pillanatban kulminál” [II, 21; 105]). A könyv
leghosszabban kitartott pillanata, amely összekapcsolja a művészetről és az
örökkévalóságnak helyet adó jelenről vallott nézeteit a Kuru városában élő művész záró
parabolája, mely ezeket a gondolatokat egy vándorbot faragásával hozza összefüggésbe.
Mikor azt mondjuk, hogy az író megismétli a Nagy Költözést és e földrésznek az
első letelepülők általi lakhatóvá tételét, nem azt sugalljuk, hogy szó szerinti
megfeleléseket kellene keresnünk a történeti események, illetve saját erdei élete között.
Ezzel mindkettő jelentőségét félreértenénk, hiszen a puritán gyarmatosítás szorosan vett
eseményeinek a kezdet kezdetétől más dimenziót adott voltaképpeni jelentésük: ez maga
is egy transzcendentális aktus volt, egy eszme életre keltésének kísérlete; nevezhetjük
akár transzcendentális függetlenségi nyilatkozatnak is. (John Brown kapitány védelmére
című esszéjében Thoreau hol mint puritánt, hol mint transzcendentalistát magasztalta
Brownt.) Ez azt jelenti, hogy az író magányának, elvonultságának és elkülönültségének
hangoztatása megvalósítását és a leírást tekintve épp olyan problematikus, mint bármely
másik kijelentése. Minél mélyrehatóbban törekszik a puritánoktól való függetlenségre,
annál mélyebben azonosul velük minden lépésével és minden szavával – nemcsak nagyra
törő reményeikkel, de e reményeik elárulásának hangos elítélésével is, vagyis azzal, amit
jeremiádjukként emlegetünk. (Jól ismert problémája ez Amerika és a kereszténység
kritikusainak; az amerikaiak és a keresztények hajlanak arra, hogy keményebb szavakkal
illessék saját tetteiket, mint azt a kívülállók gondolják.) De az író azonosulása kiterjed a
költözés további értelmére is: hogy kísérletet tegyen az igazság demonstratív
kinyilvánítására, hogy példaként álljon azok előtt, akiktől elszakadt, hogy felépítsen –
ahogy ők hirdették – „egy várost a hegyen”.
Így is értelmezhetjük azt, hogy az író „egy mérföldnyire szomszédaitól” talál
magának helyet. Ebből a távolságból még épp elég tisztán láthatták. Bármennyire
emlékeztessen is Thoreau „irodalmi visszavonulása” a magány és a természet utáni
vágyakozásban a romantikusokéra, a Waldenben leírt elvonulása annak teremti meg
sajátos változatát, amit a puritán kongregacionalisták látható szentnek neveztek. Ily
módon az író szavainak és tetteinek közönsége maga a közösség egésze, a gyülekezet
lesz. Az első és végső probléma nem az, hogy mit mondjon nekik; ez nem is lehetne
világosabb. A probléma az, miképpen szerezhet jogot arra, hogy szóljon hozzájuk.
8
 Megtanultam hinni a Waldenben, és bízni abban, hogy pontosan tudja, miért
használja pontosan ezeket a szavakat, ha például ezt mondja: „Mikor bátran
szembenézünk valamely ténnyel, és alaposan szemügyre vesszük, látjuk, ahogy mindkét
felületén megcsillan a napfény, akár egy görbe kardon, és érezzük, amint finom éle
kettészeli szívünket, és csontunk velejébe hatol, s imigyen boldogan végezzük be földi
pályafutásunkat” (II, 22; 106). Nem mondhatom, hogy ez az írás mindig és mindenütt
erre a megállapításra késztet. De elég gyakran, elég gyakran ahhoz, hogy amikor mégsem,
ne akarjam mindjárt eldönteni, ki a hibás, a könyv-e vagy én. Tárgyam semmi egyéb,
mint e szavak konkrét súlyának mérlegelése, amint alászállnak, vagyis azoknak az
identitásoknak a szemmel tartása, amelyeket az író metamorfózisainak során megőriz,
valamint annak a hallgatóságnak a meghatározása, amelyet ezek az identitások
megszólítanak bennem, és ekképpen meg is teremtenek; annak megértése tehát, ki vagyok
én, hogy ily módon kell előszólíttatnom, és ki ez az író, aki a tartózkodásának és
hivatásának terhét így magára vállalja. Ha ugyanis valakit nem ragadnak meg Thoreau
szavai vagy nem találja azokat elég erőteljesnek ahhoz, hogy kettészeljék, annak
könyvem tárgya semmit sem jelent majd, sőt egyenesen groteszk színezetet ölt. Emerson
nem osztotta maradéktalanul ezt a lelkesedést, mégis mindenkinél jobban tudta, milyen jó
író Thoreau; mi sem bizonyítja ezt inkább, mint azok a kiválasztott mondatok, melyeket
temetésén mondott beszédében kiadatlan kézirataiból idéz. De mindent összevetve,
naplójának szavaival „nyugtalanná és levertté” tette Thoreau olvasása. Ez a reakció
véleményem szerint pontos és elkerülhetetlen a Walden olvasásakor – csak épp nem a
végső olvasat. (A Walden írója jól tudja, milyen nehézségek elé állítja olvasóit: „Néha
efféle próbák elé állítom az ismerőseimet” [I, 35; 25].)
Reményeim szerint már sejtetni engedtem, hogy milyen távol esik egy végső
olvasat. A Walden jellemzésére általam használt vagy később használandó fogalmak –
költözés, letelepedés, távolság, szomszédság, gazdagítás, távozás, újdonság,
homályosság, elszámolás, írás, olvasás, stb. – mindegyike olyan fogalom, mely magában
a könyvben is játékba van hozva, részét alkotja tárgyának. És azok a további fogalmak,
melyekre az előbbiek magyarázatához van szükségünk, ismét csak felülvizsgálat alá
kerülnek Thoreau kísérletében. A könyv dialektikájának, önkommentárjának és saját
helye kijelölésének ereje az egyes részekben éppúgy, mint a szöveg egészében, Marx,
Kierkegaard vagy Nietzsche szövegeinek telítettségét idézik, eszméi, ironikus
eltávolításai, szenvedélyes kirohanásai és visszavonásai pedig hasonlóan szédítő
kavargást mutatnak. Ha egyszer benne vagyunk, úgy tűnik, sehol sincs vége; amint bele
akarunk kapaszkodni valamelyik szóba, nyomban osztódni kezd vagy felölel még
néhányat. Egyebek mellett ezért mondja, hogy „mesterségemben több a titok, mint
másokéban (…) [s ez] a dolog természetéhez tartozik” (I, 23; 20). Ám arról, hogy mi is ez
a mesterség, egyelőre még nem sokat tudunk.
Gondolatmenetünk abból indult ki, hogy a Walden írója a „hősi könyvek”
kifejezést használja; s bár ez, véleményem szerint, egy hősi vers megalkotásának
ambíciójáról árulkodik, azok a fogalmak, melyekben vállalkozását elgondolja, nem
lehetnek azonosak Milton, Blake vagy Wordsworth fogalmaival. Költői képességei nem
állják ki e fogalmak próbáját, a nemzet egésze pedig, amelyet meg kell szólítania, még
nem tette őket sajátjává. (Kezdettől fogva tudja például azt, hogy könyve nem tizenkettő
vagy huszonnégy részből fog állni.) Thoreau ifjúkora idején az amerikai irodalom
megteremtése még sürgető feladatot jelentett: ez adta volna végső bizonyítékát a nemzet
érettségének, bizonyítékát annak, hogy beteljesítette a nemzetek közt ráháruló küldetését,
9
hogy egyszerisége olyan eredeti szellemiséget hozott létre, mely kiválóságát igazolja.
Ilyen körülmények között a hősi vers megalkotásának vágya egyet jelent az első nemzeti
eposz megalkotásának vágyával, e költeménynek tehát a nemzet nyelvvel való
felruházásáról kell tanúskodnia, legsajátabb szavairól, melyen megszólítható és
művelhető, számot tud adni eszményeihez való hűségéről. Egy új irodalom igénye,
szaporítva a nehézségeket, általában véve kedvezőtlen pillanatban érte az angol irodalmat,
akkor, amikor egy Carlyle is csupán arra volt képes, hogy életben tartsa belévetett
bizodalmát. Az Emersonnál három évvel fiatalabb John Stuart Mill azt írja
önéletrajzában, hogy egy romantikus vers segítette hozzá, hogy úrrá legyen súlyos
ifjúkori depresszióján; amikor azonban ez sikerült neki, Bentham – nem pedig mondjuk
Coleridge – látomása volt az, amely feltüzelte képzeletét, és a szellem emberének
modelljéül szolgált a számára. A Thoreau-nál öt évvel fiatalabb Matthew Arnold pedig
egy életen át szoktatta magát ahhoz a gondolathoz, hogy nemzetének költészete immár a
múlté
Ha elfogadjuk, hogy az olvasásról szóló fejezet az előttünk fekvő könyvet írja le,
azt, amelynek írója kivonult az erdőbe, hogy megírja, akkor ezt a könyvet nyíltan szent
könyvnek nevezi, nyelvét pedig, amelyen íródott, annak példájának, amit az író
„apanyelvnek” mond.
„Aki nem tanulta meg a klasszikusokat azon a nyelven olvasni, amelyen íródtak,
annak igen tökéletlen képe lehet csak az emberi faj történelméről; feltűnő ugyanis, hogy
ezeket sosem írták még át semmiféle modern nyelvre, ha ugyan civilizációnkat a maga
egészében nem tekinthetjük ilyen átírásnak. Homérosz eleddig nem jelent meg angolul,
sem Aiszkhülosz, de még Vergilius sem, pedig e művek olyan ragyogóak, erőteljesek és
szépek, mint maga a hajnal; későbbi írók, akármit tartsunk is géniuszukról, ritkán vagy
sohasem érik utól az ókoriak kitartó, hősies munkával elért irodalmi teljesítményeit (…).
Az a kor lesz csak igazán gazdag, amikor még több gyűlik össze azokból az irodalmi
emlékekből, melyeket klasszikusoknak nevezünk, és a nemzetetknek a klasszikusoknál is
régibb s még azoknál is kevésbé ismert ősi szent könyveiből; amikor a Vatikáni
Könyvtárat Védák, Zend-Aveszták, Bibliák, Homéroszok, Danték és Shakespeare-ek
töltik majd meg, és minden elkövetkező század rendre feltornyozza trófeáit a világ
fórumán. Erre a halomra hágva tán még az eget is megostromolhatjuk” (III, 6; 112-113).
Mindebből azt a legnehezebb megemészteni vagy elhinni, hogy a „szent könyv”
kifejezést komolyan kell érteni. Ez az író szent szöveget ír. Vallási szempontból ez arra
kötelezi, hogy szavai ne pusztán átgondoltak, hanem kinyilatkoztatottak és megszenteltek
legyenek. Irodalmi szempontból pedig olyan forma mellett kötelezi el, amely magában
foglalja a teremtést, a bűnbeesést, az utolsó ítéletet és a megváltást; hogy e forma
mennyire legyen költői, vagy hogy mennyi erkölcsi tanítást tartalmazzon, azt maga
döntheti el; lehet benne történelem is amennyi belefér és egy-két hősi ének. Kritikusi
szempontból írásának különféle és eltérő szinteken kell olvashatónak lennie. A Walden
ezt jellemző módon nyugtázza: „’Kabir verseinek – mint mondják - négy különböző
értelme van: illúzió, lélek, intellektus és a Védák ezoterikus tana’; ám a világnak ebben a
részében kifogásra ad okot, ha valakinek az írásai nem csak egyféleképpen
értelmezhetők” (XIII, 7; 338) (A köznapi orientalizálása az, ami oly jellemző itt. Abban a
kultúrában, melyben mindezt írja, csupán egyetlen szöveg ismeretes, amely négy
különböző szintű értelmezést igényel.)
Ezen elköteleződések Walden-beli realizálásának módjait az „apanyelv” jelentése
konkretizálja.
10
 „A könyveket éppen olyan elmélyedve és fontolva kell olvasni, mint ahogyan
megírták őket. Nem elég, ha beszéljük annak a nemzetnek a nyelvét, melyen íródtak,
mert érdemleges távolság választja el a beszélt nyelvet az írottól, a hallott nyelvet az
olvasottól. Az egyik tünékeny, elhangzó szó, puszta dialektus, szinte primitív dolog,
melyet ösztönösen tanulunk el, akár a vadak, anyánktól. A másik azonban magába gyűjti
emennek érettségét, tapasztalatát; ha az elsőt anyanyelvünknek mondjuk, akkor
apanyelvünk ez a megfontolt és megválogatott kifejezésmód, mely túlságosan
jelentőségteljes ahhoz, hogy fülünkkel felfoghassuk, és újra kell születnünk, hogy
beszélni tudjuk” (III, 3; 110).
Ha nem hallanánk manapság olyan elképzelésekről, miszerint korunk emberének olyan üzenete
van egymás számára, melyekhez fel kell találniuk valamilyen, az ismert szavakon túli közvetítő
közeget, felesleges volna hangsúlyozni, hogy az „apanyelv” nem valamiféle új szókincs vagy
szintaxis, hanem éppen az általunk használt, nélkülözhetetlen és végtelenül konkrét szavak
újjáavatása. Az író minden szót úgy vet papírra, hogy azok saját érettségünkről adjanak számot,
önmagukért beszéljenek; ily módon tárul fel tartalmuk, ez teszi lehetővé számukra, hogy
megismerjük őket, számára pedig, számukra pedig, hogy hangot adjanak a bennük lévő tudásnak.
„Valószínűleg vannak szavak, amelyek pontosan ráillenek állapotunkra, s amelyek, ha hallani,
érteni tudnánk, üdvösebbek volnának számunkra, mint a hajnal…” Vannak szavak, amelyeken
rajta áll nevünk – nómenklatúránk minden szava ilyen -, létezésüket azonban csupán
valószínűsíthetjük, mivel nem vagyunk abban a helyzetben, hogy megértessük őket. Szem előtt
tartva mind a Szentírás, mind az anyanyelv értelmezési szabályait, melyek élethelyzetünk részét
képezik, az író szavainak első szinten szó szerinti vagy történeti jelentéssel kell bírniuk, a pőre
tényeket kell megjeleníteniük. Ez az az állapot, melyből „újra kell születnünk”, hogy hallásunk
jelentőségteljes legyen. Az emberfiakat anya szüli; de az újjászületés a mi Bibliánk szerint az apa
dolga. Így aztán a Walden szójátékai és paradoxonai, a szólások szétszabdalása és az idézetek
kiforgatása, a tények egyhangú sorjázása és a váratlan alakváltások, mind-mind arra szolgálnak,
hogy egyszerre legyen hű az apához és az anyához, hogy egyesítse őket, s hogy bennünk
magunkban szülessen meg a szó.
Az újjászületés kanonikus formái a körülmetélés és a keresztelés. Ami az igazi
körülmetélés az a szívé. Sohasem lehet tudni, miképp is történik ez valójában: de hogyan lehetne
másképp: az efféle körülmetélés megértéséhez arra van szükség, hogy veled essen meg; olyan
titok ez, amely elválaszthatatlan lényegétől. Megeshet, hogy jól irányzott szavak sora viszi
véghez, mely oly értett és tapasztalattal teli, hogy látjuk, amint mindkét felületén megcsillan a
fény, akár egy görbe kardon, és érezzük, amint finom éle átmetszi szívünk. Krisztus karddal
érkezik, és kard van szájában a kinyilatkoztatás idején, vagyis a kard a szavak sora. Ami a
keresztelést illeti, két mozzanatra kell kitérnünk. A Walden-tó vize egyedülálló, de minden más
víztömeg, vízcsepp vagy víztükör is az; és éppolyan egyetemes is. Ezt a vizet János éppúgy
használhatta volna a sivatagban, mint bármilyen más vizet. A vízzel való megkeresztelés csupán
ígérete egy másik, eljövendő keresztségnek, a lélek megkeresztelésének a szavak szava által. Ez
nem a Walden vizében, hanem a Walden könyvében való megmerítkezés.
A Szentírás szorosabb értelemben is az apanyelven íródott: az atya nyelve ez,
Isten szava, mely a próféták által kap hangot és kifejezést.
„Szóla pedig az Úr nékem, mondván: Mielőtt az anyaméhben megalkottalak, már
ismertelek, és mielőtt az anyaméhből kijövél, megszenteltelek; prófétának rendeltelek a
népek közé. És mondék: Ah, ah uram Isten! Íme, én nem tudok beszélni; hiszen ífjú
vagyok én! Az Úr pedig monda nékem: Ne mond ezt: Ífjú vagyok én; hanem menj
mindazokhoz, akikhez küldelek téged, és beszéld mindazt, a mit parancsolok néked (…)
11
 És kinyújtá az Úr az ő kezét, és megilleté számat, és monda nékem az Úr: Ímé, az én
igéimet adom a te szádba” (Jer. 1, 4-9.)

Ezékiel az, aki a Walden-beli prófécia legpontosabb előképét adja.

„És mondá nékem: Embernek fia eredj, menj el Izráel házához, és szólj az én szavaimmal
nékik. Mert nem valami homályos ajkú és nehéz nyelvű néphez küldetel te, hanem az
Izráel házához. Nem sok népekhez, akik homályos ajkúak és nehéz nyelvűek, kiknek nem
értheted beszédöket; bizony, ha őhozzájok küldöttelek volna, ők hallgatnának reád. De az
Izráel háza nem akar téged hallgatni, mert nem akarnak engem hallgatni, mert egész
Izráel háza kemény homlokú és megátalkodott szívű.” (Ezék. 3, 4-7.)

Ezékiel világának más konkrét elemei is megegyeznek a Walden világával: írója „vizektől” kapta
az inspirációt; fogságban íródott (arra, hogy a Waldenben mi alkotja fogságunkat, később térek
ki); egy ház felépítésének részletes leírásával zárul.
Milton a Keresztény államrezonban kellő elhivatottságot érzett magában arra, hogy –
akárcsak Jeremiás és a Jelenések Könyvének írója – jogossá és kívánatossá tegye írásmódját,
„hogy a jó emberekkel és szentekkel együtt (…) követelje” a „panaszos szó jogát”; azzal a
kijelentésével is bizonyítva komolyságát, hogy feladata elvégzésének idejére félretetette kivételes
képességeit, mely rátermetté teszi a nemzeti eposz megírására: „minden szorgalmamat és
művészetemet anyanyelvem kicsinosítására összpontosítom, Nem szóbeli cifraságokra
törekedtem (…) hanem arra, hogy honfitársaim közt az egész szigeten anyanyelvemen a legjobb
és legbölcsebb dolgoknak tolmácsolója és mesélője legyek. (’Mert mik a klasszikusok, ha nem az
emberiség legnemesebb gondolatainak tárházai?” [III, 3; 110]) Azt, amit Athén, Róma vagy a
modern Itália legnagyobb és legkiválóbb elméi, s azok a régi héberek tettek hazájukért, én
arányosan, s ezen kívül azzal, hogy keresztény vagyok, szintén megtehetem a magam
hazájáért.” ∗
Hihetünk-e valóban egy efféle önmeghatározás és ambíció komolyságában, még ha John
Milton szavai tanúskodnak is róla, vagy csak azért adunk nekik hitelt, azért fogadjuk el, mert
John Milton szavai tanúskodnak róla, aki huszonöt évvel később az Elveszett Paradicsommal ezt
vagy mást, de mindenképp egy magasabb ígéretet váltott be? És ha nem tartjuk hihetőnek, vajon
a vallással vagy az irodalommal szemben vannak kételyeink? És ha Milton esetében hitelt adunk
e kijelentéseknek, hihetőnek tartjuk-e, hogy egy későbbi író, ráadásul ízig-vérig amerikai, joggal
vagy okkal törekedhet valami hasonlóra? Blake szavainak nem adtak hitelt, amikor erre az alapra
helyezkedett (bár a kivételek láthatóan egyre szaporodtak). Amikor pedig Wordsworth a
gyermekben fedezi fel a látnokot, a költő-próféta eszméjét már a legtisztább romantikus
meggyőződésnek találhatjuk.
A Walden írója nem számít arra, hogy hitelt adnak neki; ellenkezőleg, a hit kérdését és
állapotát kísérletének egyik meghatározó tárgyává teszi. Mint mondtam, az a természetesség,
amivel nyugtázza, hogy szavai nem találnak meghallgatásra, továbbá helyzetének értelmezése
Jeremiással és Ezékiellel való közvetlen azonosulását mutatja. E ponton abban különbözik mégis
tőlük, hogy a próféciák kora immár lejárt; a törvény beteljesedett. Így aztán a hitetlen és a hívők
egyformán megütköznek azon, hogy valaki újabb próféciák szócsövének mutatkozik. Csakhogy
Új-Angliában vagyunk, melynek ügye a szövetségen alapul. Szükségszerű tehát, hogy tér nyíljék
a szövetség prófétáival történő azonosulásra.

∗
Vámosi Pál fordítása

12
 A Walden Szentírásunk profetikus könyveinek rangjára tart igényt azáltal, hogy művét
amazok négy legáltalánosabb tulajdonsága jellemzi: 1) a panasz és a remény közötti
kedélyhullámzás (mivel a pozíciót, melyben íródtak, a hitnélküliség és a kudarc abszolút tudata
jellemzi, annak abszolút felismerésével együtt, hogy ez nem szükségszerű, nem Isten rendelése,
hanem mi magunk tehetünk róla; és mivel a próféták csupán Isten kedélyhullámzásainak
kihangosítói); 2) szerzőik személye időnként egybemosódik Istennel – a szájukba adott szavakra
hagyatkoznak, megfeledkezve olykor arról, miképp is kerültek oda; 3) feljogosítva érzik magukat
arra, hogy nyugtalanságot és levertséget okozzanak (mivel a „vérontó város megítélésére” és
„minden útálatosságok kihirdetésére” [Ezék. 22, 2.] vállalkoznak; 4) mértéktelen repetitivitás.
Úgy hiszem nem tagadható, hogy a Walden időnként mérhetetlenül hosszú és unalmas könyv
benyomását kelti. (Írója persze tisztában van ezzel is, ez is része tárgyának. „Egy régimódi ember
belebolondult vagy belehalt volna ebbe az unalomba” [IV, 22; 138]. Az író itt azon ismerős
hangok hiányáról beszél, melyek megédesíthetnék az erdőbeli életet, és egyúttal saját könyvéről
is. Mindenekelőtt pedig azt tudatosítja, hogy műve nem regény a maga ismerős hangjaival.) A
Waldenre adott eme reakcióban én nem az üresség, hanem a kitartó győzködés unalmát vélem
felfedezni. Hogy aztán ezt egy magasröptű irodalmi lelemény magasztalásának vagy egy írói
lapszus mentegetésének tekintjük, természetesen attól függ, milyen magasra tartjuk a könyv
értékét.
„A babföld” címet viselő hetedik fejezet az, amelyben legegyértelműbben tetten érhetők
az író szentírásra hajazó eljárásai, vagy ahogyan később maga nevezi, a mitológia revidiálása
(XIV, 22; 284), mivel itt nyíltan kimondja, hogy a babot nem azért termeszti, hogy megegye,
hanem, hogy mintegy felfoghassa az üzenetüket: „Szentül eltökéltem, hogy kiismerem a babnak
minden csínját-bínját (…), úgy adódik, némelyeknek földet kell művelniük, még ha csak
szóképek és hasonlatok kedvéért is, hogy egy napon nyersanyagot szolgáltathassanak a
példabeszédírónak” (V, 10-11; 172-173). Bevallja, hogy ő maga az a példabeszédíró, akinek
munkája a földeken anyagot szolgáltat annak a példabeszédnek a megírásához, melyben
gyomlálgatása a Trója előtt álló Akhilleusz tetteivé lényegül át:
„Hosszú háború nem a daruval, hanem a dudvával, ezzel a Trójával, mely a nap, eső,
harmat támogatását élvezi. A bab minden nap tanúja volt annak, hogy kapámmal
fölfegyverkezve hadrendjei segítségére sietek, ritkítom ellensége sorait, és az árkokat
gyomhullákkal töltöm fel. Hány, de hány sisakrázó Hektór, ki vállal magaslott ki bajtársai
közül, esett el s hullott a porba fegyverem által!” (VII, 10; 173)

Szokatlanul triviális mozzanat ez; nem ruházza fel további jelentőséggel sem saját, sem
Akhilleusz tetteit. Egyáltalán nem rendelkezik azzal az erővel és mélységgel, amellyel történeteit
vagy gúnyos-heroikus epizódjait tudja felruházni, ha kedve tartja – például amikor a környékbeli
embereket Héraklészhez hasonlítja (I, 3; 7), a hangyák csatájának (XII, 12-13; 242-245) vagy a
mozdony új mitológiájának (IV, 8-10; 125-127) jellemzésekor. Maga a példabeszédírás az, amit
e példabeszéd trivialitása kigúnyol, a természethez való moralizáló hozzáállás, mely a XIX.
század irodalmi divatjává vált, s amellyel összetéveszthetnék írását. Nem is minden ok nélkül:
bármi egyéb legyen is a Walden, kétségkívül erős szálak kapcsolják a topografikus költészet
hagyományához – semmi sem homályosíthatja el kötődését egy valóságos hely évszakaihoz. Az
író ezt is nyíltan elismeri, mikor engedi, hogy – szeretetteljes – gúnyolódásának nyilai önmaga és
ily módon általában a transzcendentalizmus ellen forduljanak. Ez csattanós formát ölt abban a
bekezdésben, melyben Sir John Evelyn „filozófiai földrajza” és egy másik jámbor tudományos
írás idézése után „a szombati pihenőnapjukat élvező parlagon hagyott földekről” hirtelen hangot
vált: „Tizenkét véka babot szüreteltem” (VII, 11; 174).
13
 Az már nem ennyire magától értetődő, hogy a kapálás trópusként szolgál az író számára –
közelebbről metaforaként: az írás metaforájaképpen. A kapáló-hős kis példabeszédét megelőző
mondatban az író összekapcsolta a kéz e két tevékenységét: „- beszámolómban bízvást
megengedhetek magamnak némi ismétlést, hiszen munkám maga is csupa ismétlés volt –„ (VII,
10; 173). Az írás és a kapálás metaforikus azonosításának első értelme az, hogy írásának el kell
bírnia az ismétlés terhét. A metaforát így viszi tovább: „végzetes kapámmal
megkülönböztetésekre vetemedem, kegyetlenül kiirtva az egyik fajtának sorait, míg a másikat
szorgosan ápolom”. Vagyis az író meghatározó, elkülönítő képessége halála az egyiknek, életet
jelent a másiknak.
Egy klasszikustól átvett példabeszéd, akárcsak a Walden egyéb helyein, itt is egy másik
parabolát rejt magában. „A babföld” fejezet átfogó parabolája az, amely a kapáló írót leginkább
földhözragadtan jellemzi, az, amelyik a kapálást a szavak hatásának tulajdonítja (e hatás
metaforájának tekinti).
„Lásd, én a mai napon népek fölé és országok fölé rendellek téged, hogy gyomlálj, írts,
pusztíts, rombolj, építs és plántálj!” (Jer. 1, 10)

Íme a példabeszédíró, akit ezen a napon szolgál, akár ír, akár kapál. Azokat a szóképeket és
hasonlatokat, amelyek kedvéért földjén dolgozik, már föl is használta; „a kedvükért dolgozni”,
annyit tesz, miattuk, azért, hogy beteljesüljön az írás. Így persze csakis akkor tesz szolgálatot, ha
„úgy adódik”. Csupán a véletlennek köszönheti, hogy kiválasztották erre a szolgálatra; a
feladatot nem az ő dolga megjelölni, de ő az, aki bevégzi. És szolgálatának meglesz a maga
eredménye, ha „úgy adódik”, de jó esély van arra is, hogy nem.
Ha nem jár eredménnyel, nem fogja tudni, hogy mi az oka – népének, Istennek vagy saját
magának a mozdíthatatlansága-e. Azt mondogatja, nem nagyon szereti a kapálást vagy azt,
ahogyan kapál; épp annyira bosszantja, mint azok, akik csak ezzel foglalkoznak, semmi
egyébbel. Ami azt illeti, a fejezet második felében lankadás és idegesség érződik; valamiféle
rosszkedv hatja át. A remény és a dorgálás kinyilvánítása nem válik olyan feszítőerővé, amely
megemelné őket, hanem puszta kinyilvánítás, moralizálás marad; rosszul sikerült aratás ez a
számára. Semmi sem idézi itt azt a nyugodt hangvételt, amellyel aratásáról később beszél:
„Napjaim igazi aratása olyan megfoghatatlan, mint a hajnal vagy az alkony árnyalatai. Olyan,
mint egy maréknyi csillagpor, egy darabka szivárvány, amit sikerült elkapnom” (XI, 7; 230). „A
babföld”-fejezet első részében a ragyagó napsütésben kapálgatja babját (VII, 4; 168), a végén
pedig ezt olvassuk: „Többnyire elfelejtjük, hogy a Nap megkülönböztetés nélkül süt le
megművelt földjeinkre, a prérire és az erdőre” (VII, 16; 178). A fejezet közepén viszont mintha
valami baj történne a természet fényével: „olykor egész nap olyasféle érzés bántott, mintha a
távoli látóhatárt valamiféle beteges viszketegség birizgálná” (VII, 7; 171). Mégpedig olyankor,
„ha katonai parádét rendeztek, amiről mit sem tudtam”; az amerikai militarizmus hazafiaskodása
az eget sem hagyja érintetlenül – korabeli megnyilvánulása a mexikói háború. Nem ez az
egyetlen hely, ahol a kétségbeesést a hazafiasság téves felfogásával hozza összefüggésbe: „Néha
kétségbeejtőnek találom, hogy ezen a világon semmi egyszerűt, becsületeset nem lehet az
emberek segítségével véghezvinni; előbb egy óriási présen kellene őket átnyomni, kisajtolni
belőlük régi fogalmaikat” (I, 39; 29). Csakhogy „Isten hangjának nagy borsajtója” (Jel. 14, 19)
nem működik tökéletesen, „még akkor is akadna olyan emberfő, amelyet valamilyen féreg rág” –
folytatja az író. A Walden „Befejezés”-ében pedig ez áll: „a féreg a fejben” a hazafiasság (XVIII,
2; 334).
Az író következő bekezdése szokatlan módon nélkülözni látszik minden iróniát, mintha
teljesen mentes volna tőle: „Büszkeséggel töltött el a tudat, hogy Massachusetts és egész szép
14
hazánk szabadságjogai ilyen biztos kezekben vannak; és amikor ismét nekiláttam a kapálásnak,
lelkembe megnyugvás költözött, s a jövőben bízva vidáman folytattam munkámat (VII, 8; 172).
A színlelt kérkedés hangfekvése folytatódik, és ez hozza be a könyv talán legvisszásabb képét:
„Néha azonban fennkölt és lelkesítő dallamfoszlány érkezett el hozzám, a dicsőség harsonájának
hangja, és én úgy éreztem, vígan felnyársalnék egy mexikóit” (VII, 9; 172). Mexikóban használt
szuronyaink tehát kannibáli célszerszámok.
Erre a kétségbeesett, zaklatott hangulatra utal vissza egy oldallal később, mikor ismét
előhozza a megművelés jeremiási témáját, ezúttal didaktikusan vállalva vele az azonosítást:

„Így szóltam magamhoz: jövő nyáron nem ültetek babot és kukoricát ennyi fáradtsággal,
hanem inkább olyan magokat – ha ugyan még nem vesztek ki egészen -, mint őszinteség,
igazság, egyszerűség, hit, ártatlanság és más ehhez hasonlók, ám lássuk, nem terem-é
meg ebben a talajban kevesebb gonddal-vesződséggel, s táplál engem, hiszen ezekre
nézve bizonyára nem merült ki a föld. De sajnos! – így szóltam magamhoz – azóta elmúlt
egy nyár, és még egy, sőt még egy harmadik is, és meg kell vallanom, olvasóm, hogy a
mag, amelyet elvetettem – ha ugyan azoknak az erényeknek a magja volt! - , vagy férges
lehetett, vagy más okból veszítette el életerejét, és így nem kelt ki” (VII, 15; 175-176).

Amikor Jeremiás kis időre nem Isten szócsöveként szólal meg, vagyis nem népek és országok
fölé rendelve így beszél magához:

„Megnyugodhatom-é a nyomorúság felett? Szívem eleped én bennem! Ímé, az én népem

leányának kiáltó szava a messze földről: Nincsen-é ott az Úr a Sionon? Nincsen-é azon az
ő királya? Miért ingereltek föl engem az ő faragott bálványaikkal, az idegen
semmiségekkel? Elmúlt az aratás, elvégződött a nyár, és mi nem szabadultunk meg! (Jer.
8, 18-20)

„De sajnos! – így szóltam magamhoz”: Sajnos! – így szól magához; de sajnos, csak magához
szólhat így. Az író jól tudja, hogy „a ki szánt, reménység alatt kell szántania” (1Kor. 9, 10). De
kezdettől fogva tudja azt is, hogy nem képes hűségesen követni ezt a meghagyást: „ugyanaz a
nap, amely babomat érleli; eközben még egy sereg a mienkéhez hasonló földet világít meg. Ha
ezt eszembe vésem, számos hibát elkerülhettem volna. Én nem ennek fényében kapáltam
vetésem’ (I, 13; 13).
A kapálás nemcsak a szavak tartalmával és hatásával azonosítódik; egyszersmind az írás
fizikai műveletének emblémája is, mintha a puszta tény, hogy valami le van írva, éppoly fontos
volna, mint az, amit mond. A író kapája számára a föld üres oldal; ennek segítségével képes a
földműves „rábírni a sárga löszt, hogy nyári álmait bablevélben és babvirágban fejezze ki, üröm
és bors meg kásafű helyett; meggyőzni a földet, hogy babot mondjon, ne dudvát” (VII, 4; 168).
Ezt illusztrálja az, amikor a Kuru városban élő művész egy nevet ír a homokba botjának végével.
A természet könyvként való elképzelése, amely e jelenet hátteréül szolgál, eléggé ismerős;
Baconnél ez adja a természettudományos vizsgálatának igazolását, a deizmus pedig az Isten
létezését bizonyító teleológiai érv cizellálására használhatta. De egy Ezékiel például aligha
effélékre gondol. Abban, amti tavasznak nevezünk, és amit a Walden írója apokalipszisként ír le,
erdőbeli élete végéhez érkezik, a vér és ürülék látomása a föld és tartozékai látomásává változik
át a lombfakadás krízisében; e levelek pedig a világot nyitott könyvként tárják szemünk elé
(XVII, 7-9; 318-322). Ez a gondolat szó szerinti formát ölt akkor, amikor „a mezei pockok apró

15
betűs, szépen nyomtatott lába nyomáról” (XIV, 18; 281) beszél; vagy arról, hogy a hó a régi
lábnyomokat „tiszta fehér alto-relievo betűtípusban” (IX, 9; 193) nyomja újra.
De maguk a hősi könyvek is a természet részei: „a legnemesebb írott szavak többnyire
épp oly magasan vagy messze a tünékeny beszélt szavak fölött vannak, mint a firmamentum a
felhők fölött. Ott vannak a csillagok: ám olvassa őket, aki tudja” (III, 4; 111). Amikor az
„Olvasás” fejezetet követő „Hangok” címűben megjegyzi, hogy „Sok minden jelenik meg, de
kevés hagy nyomot” (IV, 1; 121), úgy tűnhet, hogy a természet jelentésének eszméjét az író
egészen másképp kezeli, mint a szavak jelentését. Tudjuk, arra gondol, hogy a természet minden
pillanatában megnyílik előttünk, legnagyobb folyamataiban épp úgy, mint legkisebb hangjaiban,
s íróinknál ez többnyire elsikkad. E megjegyzés egyszersmind a szavak ontológiai állapotát írja
le: egy szó előbukkanásával mindig olyasvalami bukkan elő, melynek elhelyezése mindig
célirányos, s amelynek célja mindig maga előtt van, túl önmagán. „Szavaink illékony igazsága
állandóan el kell, hogy árulja a megmaradó állítás elégtelenségét. Mert a szó igazsága nyomban
átfordul; csupán a verbális lecsapódás marad” (XVIII, 6; 338). Wittgenstein a Vizsálódásokban
[432.§] hasonló megállapítást tesz: „Önmagában minden jel halottnak tűnik”.)
A könyv tárgyilagos első mondatában e téma jelzésével veszi kezdetét: „Mikor az itt
következő lapokat, illetve azok zömét írtam, egyedül éltem az erdőn, egy mérföldnyire
legközelebbi szomszédomtól, egy házban, amelyet magam építettem a Walden-tó partján,
Concorban, Massachusetts államban, és kezem munkájával kerestem a kenyerem.” Ez a mondat
második olvasásra több kérdést vet fel – hol is van Concord, mi egy tó, milyen hosszú egy
mérföld, ki a szomszéd és mi az, hogy megkeresni a kenyeret? -, mint amennyit megválaszol. Mit
jelent az, hogy az általa írtak „zöme”? Ismeretes, hogy Thoreau a Waldennek körülbelül a felét
írta azokban az években, amikor hajléka a kunyhó volt; csakhogy minden egyes oldal, amit az író
ír, bárhol legyen is és bármi is az, egyszerűen vagy ontológiai értelemben zöme az írásnak:
tömege, vagy anyaga, teste vagy szövete, fizikai valója. Az írás a kezek munkájának eredménye.
A könyv harmadik bekezdéséből tudjuk, hogy a munkának, amely nem rabszolgamunka, látható
a végcélja; a kapálásról mondottakból pedig kiderül, hogy a legjava munka „rögtöni és
felmérhetetlen termést” (VII, 6; 170) hoz. A legjava írás a jelentés minden egyes jelzésében,
minden részletében és szavában célhoz ér. Ezért, hogy olvasásakor „minden egyes szó vagy sor
értelmét fáradságosan kell kibányásznunk, tágabb értelemben képzelve el a szavakat…”
Hajlunk rá, hogy azt értsük ezen, hogy a magasabb értelemben vett írás, vagyis az,
amelyik hősi olvasásra érdemes, képzeletünk számára teremt alkalmat. Nem téves, de könnyen
elsikkadó feltételezés, szójátékok, paradoxonok és más effélék figyelmes és tevékeny olvasásra
utalnak és ösztönöznek bennünket, s arra, hogy bátran képzeljük magunk elé, mit is mond az író.
De az olvasás a Waldenben nem pusztán az írás másik oldala, végső állomása, hanem magának
az írásnak egy másik metaforája. Az író nem képes olyan szavakat kiötölni, melyek, „állandó
serkentőink és ösztökélőink”; az írott szó már önmagában „a legdrágább ereklye” (III, 3,5; 109,
111). Elhívatása azon múlik, elfogadja-e a szavak ezen tulajdonságát, módot ad-e nekik, hogy
saját körükből elérkezzenek hozzá, s megragadja-e aztán ezt az alkalmat, hogy kihozzon belőlük,
akkor és ott, valamit, és ne valami mást, vagy hogy érintetlenül hagyja őket akkor és ott; amiképp
valaki a földből babot hoz ki dudva helyett, vagy úgy hagyja, ahogyan találta. Azok a szavak,
melyeket az író kiemel „a közhasználat trivialitásából” (III, 3; 108), ugyanazok a szavak,
kifejezések vagy sorok, melyeket az utca embere használ, akármilyen életet él is. Az, hogy az író
ezeket a szavakat felemeli hozzánk azáltal, hogy leírja, a szó szoros, etimológiai értelmében
csupán stíluson, a szavak bevésésén múlik. Nem felcicomázásuk, hanem felemelésük, mintegy a
fénybe, ez az, amit véghezvisz. A stílus nem mérhető össze a tettel. Felemelésük munkája nem
más, mint „minden egyes szó vagy sor értelmének” fáradtságos kibányászása:
16
„bölcsességünkből, bátorságunkból és nagylelkűségünkből kell merítenünk, hogy …tágabb
értelemben képzelhessük el a szavakat” (III, 3; 109). Ez az elképzelés az író s így az olvasó
számára sem azonos azzal, amit feltételezésnek nevezünk. Szavak egybegyúrása ez, és minden
lehető következtetés kiaknázása. Ezzel kereste meg kenyerét, bármi légyen is a dolga: a keze
munkájával.
Miért van szükség az írott és a kimondott szó elválasztására, arra, amit apanyelven ért:
Miért ezzel ad formát a próféták hitének? Más szóval, hogyan lendíti saját helyzetének megértése
– Concordban, Massachusetts államban, „Polk elnökségének idején, öt évvel Webster Szökött-
Rabszolga Törvényének megszavazása előtt (XII, 14; 246) – túl azon, amit a próféták a szájukba
adott isteni szó hatástalanságáról tartanak, vagy vezeti el rendelésének eltérő felfogásához?
Ahogy én látom, a Walden írója teljességgel magáévá teszi a Krisztus által az
embereknek „adott ajándékok” (Eféz. 4, 8) Szent Pál-féle értelmezését: „Kérlek azért titeket én,
ki fogoly vagyok az Úrban, hogy járjatok úgy, mint illik elhívatásotokhoz, mellyel elhívattatok”
(Eféz. 4, 1). Szent Pál szerint az ajándékok „a szentek tökéletesebbítése céljából szolgálat
munkájára, a krisztus testének építésére” (Eféz. 4, 12) osztatnak el az apostolok, próféták,
evangélisták, pásztorok és tanítók között. A Walden írójának számára, aki az írást egy efféle
szolgálat efféle ajándékának mondja, az elhivatáshoz illő járás kérdése különbözik attól, ahogy
Milton saját képességeire tekintett, legalábbis annak későbbi formájától: neki nem pusztán azt
kell megtanulnia, mit írjon, hogy bizalma eleven maradjon; abszolút módon kell írnia, hitét a
felvésés aktusában kell kinyilvánítania. Kezét saját szájára tapasztja.
Prófétai elhivatásának ez a beteljesítése felborítja a szó régi és újabb próféciáinak – e
próféciák hangzóvá tételének – módozatait. Szöges ellentétben áll a puritán igehirdetés
legfontosabb motivációjával, azzal, hogy a szavakat kimondják, és fennhangon vallják meg. Az
efféle prófétálás ideje végérvényesen lezárult. Emlékszünk a szavakra: „Hiszen mindjáan oda
állunk majd Krisztus ítélőszéke elé (…), minden nyelv Istent magasztalja. Azért hát
mindegyiküknek maga ad számot magáról az Istennek” (Róm. 14, 10-12). A Walden viszont azt
mutatja, hogy máris ott állunk; minden nyelv megvallotta azt, ami tőle tellett; mindent hallottunk,
amit hallani kellett. Voltak próféták, de nincs Sion; tudva, hogy Jézus beteljesítette ugyan a
próféciákat, mégsem jött el a mennyeknek országa; tudva, hogy az Alapító Atyák mindkét
Testamentumot elhozták erre a földre, és még sincsen Amerika; tudva, hogy Johnathan Edwards
segített kiváltani a Nagy Ébredést, és mégsem vagyunk ébren. Az emberi kísérlet („Kísérleti
alanyok vagyunk” [V, 10; 144]) kudarcot vallott. Nem mintha az ember bármilyen álma ne
válhatna valóra. De egyáltalán nincs már mit mondani róluk. Csupán a számadás maradt ránk.
Nem a történetek vagy újdonságok előszámlálása, hanem egy irat, melynek minden szava
figyelmeztetés és tanítás; egy vállalkozás, melyben minden szó tett.
Ez a jelentése a Walden számoszlopainak, ahol minden fél centnek megvan a maga helye.
Természetesen az értékelés amerikai módszerének kifigurázása ez; és jelképe annak, hogy az író
mit vár az írástól, minthogy könyvét visszatérően számadásnak nevezi. Akárcsak egyebütt,
ezúttal is be akarja váltani a szavát. Ahhoz a matematikai típusú elszámoláshoz, melyet elénk tár,
az szükséges, hogy minden egyes sor a valóságot tükrözze, teljes legyen a lista, tartalmazzon
minden bevételt és kiadást, s a számolásba se csússzon hiba. A kimondott szavak a megtévesztés
eszközei. Mennyiben mások az írott szavak? A matematika, mint jelkép két irányba mutat. Az
első szerint a matematika olyan nyelv része, mely mindenekelőtt lejegyzés; célja nem egy őt
megelőző, beszélt nyelv rögzítése, hanem a lépések végigkövetése, melyek ekképpen
újrajárhatók. Másodszor, a lejegyzés csakis akkor működik, ha minden egyes jel formája és helye
jelent valamit. Az írott műalkotások közül csupán a költészettől várjuk el a totális és áttetsző

17
jelentés melletti elköteleződést, azt, hogy minden jel viselje a maga terhét. A Walden irodalmi
ambíciója az, hogy a prózában vigye véghez ugyanezt.
Ennek azz amerikai irodalom megteremtését célzó törekvésnek két maradandó, beszédhez
kötődő irodalmi teljesítményt kellett maga mögött hagynia: az emberi hang és a költészet egymás
általi megváltásának Wordsworth-féle kísérletét és a szónoki beszéd, illetve a prédikáció
Amerikában sajátosan nagyra tartott műfaját. Az irodalom feladata, hogy a szavakat megmentse a
politikától csakúgy, mint a vallástól. („Szerintük Isten a nap elnöke – és Webster az ő szónoka”
[VIII, 14; 343].) Még Emerson prédikáció-irodalma is rossz irányba indult. Bármily nagyszerű
legyen is, nem kezdete, hanem vége valaminek. Hangja vigasztal ugyan, de ez nem az intés, s így
nem is a remény hangja.
A Walden Emersonra tett utalását egy efféle viszony beismeréseként értelmezem, anélkül,
hogy itt bővebben kifejteném.
„Volt még egy barátom, akivel emlékezetes ’üléseket’ rendeztünk falusi házában, s aki
időnként ki-kilátogatott hozzám; más társaságom azonban nem volt” (XIV, 23; 284).
Talán az egész könyv legkevésbé emlékezetes bekezdése ez, nemcsak azért, mert az egyik
legrövidebb, hanem, mert semmit sem tesz hozzá az író látogatóiról adott számadáshoz. Mi hát
akkor a szerepe? A „Nem volt ott több társaságom”, túl azon, hogy más nem látogatta meg, azt is
jelentheti, hogy több időt vagy érdeklődést nem tudott szentelni Emerson társadadalmi állásának,
mást pedig nem kínált a számára barátja. Pedig ez az író tudja, kicsoda Emerson, tisztában van
múlhatatlan személyes és írói érdemeivel. Mire való akkor ez az oldalvágás? Nem szolgálhat ez a
bekezdés számadásának teljessé tételére sem, hiszen a felvésés nem pusztán az időbeli esemény
jelzése, hanem gazdagítása is. Ez esetben tehát maga a feljegyzés aktusa kell, hogy legyen a
gazdagítás. Korábban említést tesz egy látogatóról, akinek nevét, mint mondja, „őszintén
sajnálom, hogy nem írhatom ide” (VI, 8; 154). Nekem úgy tűnik, hogy ezek a furcsaságok
összetalálkoznak Ezékiel látomásában, mely magában foglalja az író mítoszát:

„(…) és kiállt [Isten] a gyolcsba öltözött férfiúnak, akinek derekán íróeszköz vala. És
monda az Úr néki: Menj át a város közepén, és jegyezz egy jegyet a férfiak homlokára
akik sóhajtanak és nyögnek mindazokért az utálatosságokért, amelyeket cselekedtek
annak közepében.
És amazoknak mondá az én hallásomra: Menjetek át a városon őutána és vágjátok; ne
kedvezzen a ti szemetek és ne szánakozzatok: (…) de azokhoz a férfiakhoz, akiken jegy
van, ne közelítsetek (…)” (Ezék. 9, 3-6).

Emerson név nélküli megjelölésével az író mintegy megóvja őt, és egyszersmind kinyilvánítja,
hogy saját írásának hatalma van élet és halál fölött. Amerika legjobb írói a villámcsapásszerű
felismerés élményével ajándékozták meg egymást, a barátság meghitt bizalmával, napról napra
éltető hitével azonban nem. Így aztán számunkra kioltják egymást. Miképpen formálódhat ebből
hagyomány?
A Waldennel való foglalkozás aligha válhatott volna ilyen szenvedélyemmé, ha nem azon
kérdésre adott válaszként tűnik fel előttem, amely már régóta nem hagy nyugodni: mi az oka
annak, hogy Amerika sosem adott önmagának filozófiai kifejezést? Vagy mégiscsak adott –
legnagyobb íróinak metafizikai lázadásaiban? Lehet, hogy a filozófiai spekuláció késztetését
magába szívta vagy kimerítette a földterületekre vonatkozó spekuláció, példának okáért a

18
„nyilvánvaló elrendelés” ∗ gondolata? Vagy az efféle kérdéseknek nincs sok értelmük?
Mindenestre ezek a kérdések zavarba ejtően hasonlítanak azokra, amelyeket akkor szegeztek az
amerikai irodalomnak, mielőtt még megtalálta volna saját hangját. A Walden újraolvasásakor,
húsz évvel első olvasása után, úgy tűnt, olyan könyvre bukkantam, melynek tárgyköre és szövete
kellőképpen gondolati ahhoz, hogy megalapítson vagy inspiráljon egy gondolkodási
hagyományt. Az egyik ok, hogy mégsem így történt az, hogy az amerikai kultúra valójában
sohasem hitt abban, hogy képes létrehozni bármiféle örök értéket – leszámítva magát az amerikai
kultúrát. Ezért aztán folyton túldicséri és alulértékeli saját teljesítményeit.
Hogyan kell írnia annak, aki az élet és halál fölötti hatalomra törekszik? A költők
Shelley-nél „a világ el nem ismert törvényhozói”; Carlyle az írástudókat látta a modern világ
hőseinek. Thoreau nem elégszik meg ezekkel a válaszokkal, és tovább kérdez. Hogyan
nyilváníthatja ki e hatalom birtokában az írás önmagához való hűségét? Miképpen képes ez a
hatalom a nyelv megmentésére?
Fejtegetéseim a következő irányban keresik a választ. Az írásnak – a hősi írásnak, annak,
amelyen egy nemzet szent könyve íródik – a nyelv mint olyan lehetőségfeltételeiből kell
kiindulnia, mintegy újra élményszerű tapasztalattá kell tennie a nyelv létezésének puszta tényét,
és felelősséget kell vállalnia érte – módot kell találnia rá, hogy számot adjon róla -, amíg a
nemzet újra képes nem lesz a komoly beszédre. Az írásnak különösen az általa használt nyelv
három tulajdonságáért kell felelősséget vállalnia: azért, hogy 1) a nyelv minden egyes jelének
valamilyen jelentése van a nyelvben, valami, nem pedig másvalamit jelent; vagyis a nyelv totális
jelentésrendszer; hogy 2) az emberek akarnak valamit mondani a szavakkal és elrendezésükkel,
hogy ezek magukban foglalják (vagy elfedik) hiteiket, kifejezik (vagy cáfolják)
meggyőződéseiket; és hogy 3) az, mikor és miképpen mondunk valamit, éppolyan jellemző, mint
a mondott szavak jelentése és rendje.
Amíg a nemzet újra képes nem lesz a komolyabb beszédre – vagyis amíg újjá nem
születik, amíg az emberek nem „éber pillanatukban szólanak embertársaikhoz, s azok éber
pillanatukban hallgatják” (XVIII, 6; 338) -, szavaink nem hordozhatják meggyőződéseinket, nem
tudunk mindenestől mögéjük állni, vagy mert azt gondoljuk, nincsenek is meggyőződéseink,
vagy mert nem törődünk igazán velük, vagy mert azt hisszük, kifejezhetetlenek. Pedig csupán
kimondhatatlanok. („Valahol ki van mondva az, amit ma még kimondhatatlannak vélünk” [III,
11; 127]. Talán azokban a szavakban, amelyeket éppen leír.) A papírlapra írott szónak azt kell
megmutatnia, hogy egy konkrét ember választotta ki, véste oda őket, írta tele, hagyott jelet rajta.
A papírra vetett szónak – „maga az élő lehelet az, amelyből faragják” (III, 5, 112) – a csöndet és
az öröklétet kell képviselnie; a meggyőződés helyett áll, a meggyőződésért áll helyt. Amíg
képesek nem leszünk újra beszélni, életünk és szavaink egymásról árulkodnak; egyiket sem
hihetjük teljes körűnek és önállónak; félreismerik egymást. Az írott szónak, mely oldalról oldalra
visszatér, más-más környezetben, módosítva alkalmazását, ezen feltételek mellett kell
felmutatnia önállóságát – mintha az a tény, hogy valamennyi könyvbeli előfordulása egyszerre
van jelen, egymásra várva, azt bizonyítaná, hogy szavainknak nem kell szükségképpen kísértenie
bennünket. Ha megtanuljuk, hogyan bízzuk mondandónkat valamely szóra, a teher, amelyet
valamennyi permutációjában hordoz, épp ama súlynak fog bizonyulni, amivel fel akartuk
ruházni.

∗
A nyilvánvaló elrendelés (Manifest Destiny) elvének hangoztatói szerint Isten akarata az, hogy az
Egyesült Államok az egész kontinensen elterjessze a demokrációt. Az USA területszerzési törekvéseinek
igazolására szolgáló kifejezést 1845-ben, Texas annektálásának évében írták le először a sajtóban – a ford.

19
 Miképpen mutathat fel egy író valamit, ami a nyelvre mint olyanra igaz, vagy miképpen
vett tudomást róla? Ezt a kérdést ebben a fejezetben a Walden írójára vonatkoztattam, és így
kezdtem el megválaszolni – saját olvasatomra támaszkodva. Ez veti fel a következő kérdést: mit
jelent az, ha valaki egy effajta könyv olvasója?

20
MONDATOK

Minden eddigi betájolási kísérletem azt az alakzatot érinti, amellyel az olvasó már a
Walden nyitóbekezdése előtt, a könyv mottójában találkozik, az egyedüli mondatot,
amely kétszer is előfordul magában a szövegben: „nem szándékom ódát írni a
csüggedéshez, ellenkezőleg, olyan hetykén akarok kérkedni, mint a kiskakas reggelente a
tyúklétra tetején – ha egyébért nem, hát azért, hogy fölébresszem szomszédaimat” (II, 7;
92). Később a kukorékolás leírása a „Hangok” fejezetben világossá teszi, hogy az író
milyen alapon azonosul a kiskakassal. Mivel „Őshonosabb minden bennszülöttnél” és
„Még az óceánok hajósa is az ő hangjára ébred”. Ha erdeinket sok ilyen madár lakná, „-
képzeljük csak el! Nemzeteket riaszthatna fel ez a jeladás”; ők „a gazdáik kürtszava”.
„Nem csoda, hogy az ember házához szoktatta ezt a madárfajtát” – megszelídítette, mivel
hogy tiszta kürtszava olyannyira nyugtalanító (IV, 22; 137) („Azt merném mondani, hogy
még a próféták és megváltók is inkább az emberiség félelmeit csitították, semmint
reményeit élesztgették” [I, 109; 85] .) Ha „meg lehetne nálunk honosítani, anélkül, hogy
baromfiudvarban tartanók” őket, „ugyan ki mulasztaná el, hogy korán, minden nappal
korábban és egyre korábban keljen, s eképp kimondhatatlanul sok erőt, aranyat és észt
leljen?” Nagyon igaz. Ez a fricska a Benjamin Franklin megálmodta Amerika jövője felé
újabb példája annak a „kis jenki ravaszságnak”(I, 44; 32), amit az író segítségül hívott, és
kijelölése annak az amerikai helyszínnek, ahonnan kiáltásainak és dalainak fel kell
szállniuk. Végtére is nem egy különös és érthetetlen nyelvet beszélő néphez küldetett. Az
író a Walden kiskakasa révén, kérkedésével, filozofálásra való hajlandóságával és a fajára
jellemző nagyotmondással az amerikai néphagyomány Constance Rourke által jellemzett
két archetípusát idézi meg: a jenkit és az erdő harci kakasát. Tőlük veszi át a
szemfényvesztő mutatványos attitűdjét, az odamondogatás, az elmésség és a velős
mondások kedvtelését; e figurák késztetései és tettei viszont, azzal, hogy beemeli őket
saját világába, épp úgy alárendelődnek az itt uralkodó törvénynek és figyelemnek,
miképp a könyv összes többi szereplője és színhelye.
De a „Hangok” fejezetben megjelenik a filozófia és a prófécia tradicionális
madara is: ”Milyen jó, hogy vannak baglyok” (IV, 20; 135). Az író felemlíti „mélabús
megérzéseik (jóslataik)” (IV, 18; 135) ősi képességét, és finoman rájuk ruházza saját
proféciájának jelét – a virradat hírnökéét: „az estével komorabb, félelmetesebb napszak
dereng fel” (IV, 20; 136). A kakas nem helyettesíti a baglyot, hanem utána lép színre. Egy
későbbi fejezetben az író megerősíti a bagoly jövőbelátó képességébe vetett hitet:
„békességben várja napjának felvirradását” (XIV, 17; 281) Az egymás bőrébe bújásnak
ez az egyik leghosszabban kitartott példája, ahogy az író és a csíkos bagoly egy jó órán át
méregetik egymást, ki-ki „megpróbálva kiismerni” a másikat.
De a racionális keretek között lehetséges legteljesebb azonosulást a kukorékoló
harci kakassal éli meg: „éles hangja soha sem költött föl álmomból” (IV, 22; 138). Azaz,
már ébren voltam; én is ugyanarra ébredtem föl, mint ő. Érdemes követnünk ennek az
értelmezésnek az útját, mivel szinte szájbarágósan példázza az író szavakkal való
ügyködésének egyik módját. A passzus így kezdődik: „Nem hiszem, hogy tisztásomról
valaha is kakas kukorékolást hallottam volna” (IV, 22; 137); és a mondat lendülete arra
késztet minket, hogy a „soha sem költött föl” szavakat „mindig átaludtamként” értsük.
Mielőtt azonban valóban így tennénk, felismerjük ennek nevetségességét, és ismét
visszatérünk a nyitó mondathoz. Miért is lehetne ennek a megfigyelőnek, kísérletezőnek

21
és lejegyzőnek kétsége afelől, vajon halott-e valaha a tisztásáról kakaskukorékolást?
Talán azért, mert a hangot túlságosan jól ismeri, és túl sokszor hallja, ugyanakkor olyan
távoli és olyannyira összetéveszthetetlen, hogy nem tudja, hangot hall-e egyáltalán,
pontosabban, hogy kívülről jön-e a hang. De akkor azon kezdünk el gondolkodni, hogy
vajon az ember egészen biztos-e abban, hogy képes felismerni vagy meghallani a saját
hangját; és itt elérkezünk a „öntudatlan őszinteség” (I, 67; 51) témájához, azon „erős és
határozott természetűekhez, akik… véghezviszik dolgaikat… nem tudván, hogyan élnek”
(I, 21; 19). De az is lehet, hogy ez a hallucinált vagy mitikus hang – ami éppen ezért szó
szerint nem is hallható – a kakas tiszta hangja; és ekkor arra gondolhatunk, hogy az a
„tisztás”, ahonnan nem tudja, halotta-e a hangot, vajon az erdő egyik szeglete vagy
inkább egyfajta teljes embert igénylő cselekvőség, mint az ég vagy a víz, amely nem
engedi, hogy elkalandozzon a figyelme. Ezen a ponton új területre érkezünk, ahol is már
az önmagára rótt cselekvések, vagyis a nyomvesztés, a nyomolvasás, a megtalálás, az
előhívás, a törődés, az építés, az ülés, az állás, a gyaloglás, a letelepedés és az elutazás
értelméről van szó. A Waldent a kakashoz való kötődés képesíti Chaucer apáca papjának
felismerésére, miszerint a mese olyan történet, amelyben a kukorékolónak meg kell
tanulnia befogni a száját.
A kakas jövendölésének tisztasága abban áll, hogy szava csak ébresztésre és
figyelmeztetésre való, s leginkább a puszta őrködésre hivatott. Csak így különböztethető
meg az igazi a hamis prófétáktól (akiket Ezékiel „rókának” nevez). Mindazok, akik
tudnak beszélni, szájukra vehetik az „Így szóla az Úr” a szavakat, minthogy Isten mindig
résen van. A hamis próféta viszont „’Békesség, békességet hirdet akkor, amikor nincs
annak helye”; és „az ő szívöknek látását szólják” (Jer. 23, 16). Érdemes ismét felfigyelni
Isten logikus megoldására: „Mikor hozándok fegyvert valamely földre, és a föld népe
választ egy férfit ő maguk közül, és őt őrállójokká teszik. És ő látja jőni a fegyvert a
földre, és megfújja a trombitát, és meginti a népet; Ha valaki hallándja a trombitaszót, de
nem hajt az intésre, s aztán a fegyver eljő és őt utóléri: az ő vére az ő fején lesz….és ha
hajtott az intésre, megmentette a lelkét. Ha pedig az őrálló látja a fegyvert jőni, s nem
fújja meg a trombitáját, és a nép nem kap intést, és eljő a fegyver s utólér közülök
valamely lelket, ez a maga vétke miatt érhetett utól, de vérét az őrálló kezéből kérem elő.”
(Ezék. 33, 2-6)
Az igaz prófétának egyszerűen újra és újra el kell ismételnie: megszegted a
szövetséget; tégy ismét próbát. És ez az intelem nem az övé, hanem tőle jön – így szól,
látván, hogy „elközelgettek a napok, és minden látás teljesül” (Ezék. 12, 23). Kétségtelen,
hogy a Walden írója nem tesz eleget a prófécia legfontosabb feltételének: a föld népe nem
választotta meg maguk közül, és nem tette meg őrállójukká. Sőt, mint írja: „Tapasztalván,
hogy polgártársaim aligha kínálnak nekem állást a bíróságon, sem káplánságot vagy
bármi más megélhetést, és magamnak kell kézbe vennem a saját ügyem, az erdő felé
fordultam, ahol jobban ismertek, és vonzóbbnak tűnt számomra, mint valaha.” (I, 32; 23).
Polgártársai tehát nem tudták, ki is ő. Mégis, amikor számba veszi, miképpen „akarta
volna eltölteni elmúlt éveit” (I, 22; 20), így ír: „Hány meg hány őszi, téli napot töltöttem
a városon kívül, fülelve, hogy mit mond a szél, és sietve vigyem el hírét!”; és „Máskor
sziklaszirt vagy fa tetején ütöttem fel csillagvizsgáló-tanyám, hogy hírül adjam, ha új
jövevény érkezik; vagy esténként a dombtetőn vártam, hogy hulljon le az ég, hátha fogok
valamit” (I, 26; 21). Nem szólhat fennhangon, hiszen a föld népe nem jogosította föl rá;
de azért a maga részéről tartja a szavát.

22
 Mintha a Walden környékén feltűnő madarakban általában is volna valamilyen
prófétai vonás, talán a fényről való ösztönös tudásuk, vagy ismétlődő énekük tisztasága
miatt. Úgy tűnik, hozzájuk kötődnek az író legbensőségesebb azonosulásának pillanatai,
ami természetes is egy olyan költőnél vagy írónál, aki a csalogánnyal kel versenyre.
Akkor mondja ki ezt, amikor egy szárnyas macskát megy megnézni, aki a hírek szerint az
egyik környékbeli tanyára fészkelte be magát; a macskával ugyan nem találkozik, de „ha
macskát akartam volna tartani, minden bizonnyal ez lett volna a nekem való fajta: elvégre
mért ne legyen a költő macskája is szárnyas, akárcsak a lova?” (XII, 15; 247); és
ismételten, mikor később visszatér a Walden-tóhoz és újabb kivágott fákat lát:
„Bocsássatok meg Múzsámnak, ha eztán hallgat. Hogyan énekelnének a madarak, ha
ligeteiket kivágták?” (IX, 24; 204). Ugyanilyen világosan beszél a verébről is: ahogy
csiripelt az ajtó előtt, „úgy az én fészkemből is talán göcögést, elfojtott trillákat hallhatott
ki” (IV, 2; 122). Saját prózájának egészét tiszteli meg ezzel a bókkal, azt sugallva, hogy
lejtése természetes és spontán. De ez egyfajta szirt is, amelyen szívesen megpihen nagy
ívű, messzi röpte után, engedve, hogy szavai magukban trillázzanak és göcögjenek (értsd:
teret engedve az alliterációinak és szójátékainak), beérve saját hangjai társaságával, vagy
ahogy másutt írja, dudorászva munka közben. A kecskefejőkről beszélve megint csak azt
emeli ki, hogy a madarak miképpen reagálnak a fényviszonyok változására, és önarcképét
három vonással gazdagítja: hangjuk a napszálltát „jelzi”, amely dalra fakasztotta őket, és
a hajnalt énekelik meg; néha négy-öt madár is dalolt „egyikük véletlenül egy taktussal
elmaradva többitől”, mintha éneküket direkt nekik írták vagy ajánlották volna; és „Néha
az egyik néhány lábnyi távolságban kitartóan körözött körülöttem az erdőn, mintha
madzagra volna kötve”, ami jól jellemzi saját munkálkodását (IV, 17; 134). A
„Befejezés”-ben így foglalja össze ezeket a rokonérzéseit: „Nevetséges az az Angliában
és Amerikában elterjedt követelés, hogy úgy beszélj, hogy megértsenek… Mintha a
Természet csak egyetlen fajta megértést ismerne, mintha nem táplálna madarakat éppúgy,
mint négylábúakat, röpdöső lényeket csakúgy, mint csúszómászókat (XVIII, 6; 337).
E próféták közül a búvármadár a legkevésbé ékesszóló, de kétségkívül a
legimpozánsabb is. Egy hosszú, virtuóz bekezdés végén, amelyben az író a búvármadárral
folytatott bújócskáját ecseteli, azt mondja a madár vad kacagásáról, amellyel „elárulta
magát”, hogy „erőfeszítésemet kacagta ki azzal a nevetéssel, a maga leleményességében
bízva”, és hogy ezzel a nevetéssel „a búvármadarak istenét hívta segítségül” (XII, 17;
250). A madár megdicsőül a hitében. Szent Pál ezt próbálta elmagyarázni a kételkedő
Korinthusbelieknek: „Ismét mondom: ne tartson engem senki esztelennek; de ha mégis,
fogadjatok be, mint esztelent is, hogy egy kicsit én is dicsekedhessem. Amit mondok,
nem az Úr szerint mondom, hanem mintegy esztelenül a dicsekvésnek ezzel a
merészségével. Mivelhogy sokan dicsekszenek test szerint, dicsekszem én is” (Kor. II,
11, 16-18). A Walden írója örömmel szenvedi ezt el, és az esztelenség könyvbeli témáját
a buvármadárral példázza.
Itt most egy másik fontos témára szeretnék koncentrálni: ezt is a búvármadár
példázza, mely, ha eljön „itt vedlik és fürdik a tóban”, (XII, 16; 247). Aligha kell
bizonygatni, hogy a vedlés és az általában véve az átváltozás milyen központi szerepet
kap a Waldenben; de mint ahogy máskor is, nehéz elhinni, mennyire komolyan kell ezt
vennünk. Hadd idézzek fel ehhez egy-két passzust: „ A potroh a lepke szárnya alatt a
lárva maradványa. Ez az ínyencfalat csábítja rovarevő végzetét. A nagyevő ember lárva
állapotban lévő báb; egész nemzetek leledzenek ebben az állapotban, fantázia és
képzelőerő nélküli nemzetek: hatalmas potrohuk elárulja őket.” (XI, 5; 229)
23
 „[Egy] csíkos kígyót láttam, amely besiklott a vízbe, és lefeküdt a tó fenekére; ott
feküdt, s nem mozdult, egész idő alatt, amíg ott voltam, azaz több mint negyed óra
hosszat, valószínűleg azért, mert még nem tért egészen magához dermedt állapotából.
Eszembe jutott, hogy az ember is hasonló okokból marad meg jelenlegi primitív, alantas
helyzetében; de ha megérezné magában a tavaszok tavaszának hatását, és felserkenne,
akkor szükségképpen magasabb, éteribb életre emelkedne” (I, 60; 45).
Az író pedig a Magány vége felé érve elmondhatja: „Éppoly kevéssé vagyok
egyedül, mint a hangosan kacagó búbos vöcsök a tóban” (V, 15; 147) – ekképpen adva
választ honfitársainak, akik, mint könyve elején említi, azt tudakolták tőle, hogy nem
érezte-e magát magányosnak.
Az író már a Walden elején jelzi, hogyan kell értenünk mindazt, amit a
természetről mond. Hozzászoktatva bennünket mitologizáló módszeréhez, ruházatunkat,
„második epidermiszünknek vagy hamis felhámrétegünknek” (I, 37; 28) nevezi, melyet
csak akkor kellene lecserélnünk, amikor mi magunk változunk meg, nem pedig akkor,
amikor a világ úgy kívánja tőlünk: „Vedlési időszakunk – akár az állatoké – legyen
fordulópont életünkben. A jegesbúvár magányos tavakhoz vonul vissza, amikor vedlik”
(I, 36; 27). Attitűdjének kulcsa ez a „legyen”. A felszólító mód azt jelenti, hogy vedlési
időszakunk, szemben az állatokéval, nem természetes krízis. A természet nem szállítja
elénk tálcán. E természethez való látszólagos visszatérés kellős közepén nem átallja ezt
mondani: ”A természetet nehéz legyőzni, de le kell győzni” (XI, 12; 235). Saját
természetünk az, amit le kell győznünk. (A társadalmat nem legyőzni kell, hanem
szembeszegülni vele; ám, hogy ez mit jelent, arról később.) A természet egyszersmind
legfőbb tanítómesterünk is, akinek elég ereje van ahhoz, hogy megmutassa számunkra,
mit is jelent a legyőzés. Ellenlábasom ő, mondhatná az újdonsült romantikus, akit a
magam oldalára kell állítanom. A napszakokat és az évszakokat nem jelzi belső órám; a
természet nem hajlékom, hanem példám, álmaim lakhelye. A legújabb testamentum
szerint, a természet ösztökéli megváltásomat és áldását adja rá, de nekem magamnak kell
bevégeznem azt. Még mindig az üdvösségért kell munkálkodnom, és még mindig félelem
és rettegés közepette (lásd, Fil. 2, 12). A fordulóponthoz magamnak kell elérnem. A
természet szexualizálása itt épp oly szembeötlô, mint Milton Édene esetében.
A természetet a természet révén kell legyőzni. A szavakat a szavak révén kell
meghaladni. (A csönd csupán a nyelv lekötözése: nem lemondás a szavakról, hanem
fuldoklás a hiányuktól. Az igazi hallgatás feloldja a nyelvet, szabad utat engedve a
szavaknak.) Írni, szembenézve egy ténnyel, mintha szablya volna, melynek édes éle
kettészel bennünket, annyit tesz, hogy nem az írás stílusára akarunk rátalálni, hanem az
igazságára, a maga szerencsés csonkolásaival és a pontosság extázisával. Az író
mondatainak minden ponton el kell menniük a végsőkig. Minden pillanatban tisztában
kell lennie a történések valamennyi részletével, és tudnia kell azt is, mit jelent számára,
hogy valami éppen így történik. A tényeknek két oldaluk van, mert egy tény nem
egyszerűen formát ölt a világban, hanem e történés megállapítását is jelenti, a világ
szavakkal való megvilágítását. Azt, hogy egy megfogalmazás kettéhasít-e minket, épp
olyan nehéz előre megmondanunk, mint azt, hogy egy érveléssor meggyőz-e bennünket,
vagy hogy egy válasz nevetésre fakaszt-e. Amikor azonban megesik velünk valami, az
olyan érzés, mintha ráleltünk volna az a prioriára; mint a nyelv vagy a világ szükségszerű
megvilágosodása. Kicsit olyan, mint amikor egy növény kidugja fejét a földből, mikor a
talajt még hófoltok borítják. Thoreau így ír: ”A mi életünk is ilyesforma: gyökeréig elhal,
mégis vágyva nyújtózik az örökkévalóság felé” (XVII, 13; 324). Az, hogy ezeknek a
24
szavaknak félre kell tenniük különbségeiket, hogy az értelem e közös talaján
egyesüljenek, olyan világot vetít elénk, mely megmosolyogtatóvá teszi képzeletünk
hitványságát és bátortalanságát. A természet épp annyira nem hagy magunkra bennünket,
mint a szavak. Dorgálnak és tanítanak bennünket, vagy éppen az őrületbe kergetnek, hogy
ellenük fordulunk, és megálljt kiálltunk nekik.
Az író félrevonult, hogy magányos tavánál töltse vedlési időszakát. Sem az
emberektől, sem a természettől nem kapott tanácsot, hogy mikor menjen oda, mikor van
itt az ideje. Ez a nap véletlenül július 4-ére esett. Ezért mondhatja, hogy: „Ugyanolyan
nyomós ok miatt hagytam el az erdőt, mint amiért annak idején kiköltöztem. Talán úgy
éreztem, hogy még jó néhány életet kell leélnem, s ezért nem áldozhatok több időt erre az
egyre.” (XVIII, 4; 336). Ez természetesen arra inti mindazokat az olvasóit, akik szívesen
követnék élete példáját, hogy erre az életre nem az ő Waldenjénél fognak rátalálni:
mindegyiküknek a maga testére kell szabnia azt. És szelíden megfeddi azokat a
környékbelieket is, akiknek „lelki újjászületésben, sajátos vallási élményben” (III, 11;
118) volt részük, s most már úgy képzelik, beérhetik ezzel a második élettel, vagy hogy
az valami rendkívüli dolog. Az általa leélendő „még jó néhány élet” viszont nyitva hagyja
a továbbiakat. És ez lényegi eleme ezeknek a további életeknek: „arccal a jövőnek
legyünk egészen ellazultak és határozatlanok… Azok a szavak, amelyek hangot adnak
hitünknek és áhitatunknak, egyáltalán nem határozottak” (XVIII, 6; 338). Ami
egyértelműen mondható, vagy amit határozottan meg kell mondani, az az, hogy az idejét
kitöltötte itt, kiürítette az utolsó cseppig. Ez volt kísérletének veleje; nem megtudni,
milyen csodálatos az élet a Waldennél, hanem megtanulni ezt az életet maga mögött
hagyni. Arccal életünk újabb fordulópontjai felé. Az ember ideje kitöltésével vált jogot az
életre; csak ezzel őrzi meg. A könyv ezzel a rejtéllyel vagy paradoxonnal szembesít
bennünket.

Találgathatjuk, miért is kukorékol az író, ha egyébért nem, hát csak, hogy

fölébressze szomszédjait. Bizonyos értelemben ez az egyedüli motivációja. Ám amilyen
tompák az emberek, ezzel legfeljebb ha újabb nyughatatlan cselekvésre késztetheti
szomszédjait. Ahhoz, hogy túllépjen ezen, hogy nemzeteket rázzon fel, arra késztetve
őket, hogy „felébredjenek saját géniuszuk hívó szavára”, hogy elültesse bennük a hajnalt,
s ne csupán a reggel vagy a vedlés tényét, hanem ezek ideáját tárja elébük, mindenek előtt
azt, hogy ezek egy utazás munkálatai és útvonalai, hogy megmutassa nekik a megélhetés
efféle lehetőségeit – mindehhez neki magának is újjá kell születnie, akárcsak Buddhának;
és ugyanígy az embereknek is. De még ennek híján is megeshet, hogy „sorsuk iránt
túlságosan korai… érdeklődést” (I, 8;10) ébreszt bennük. És ha ekkora figyelmet kap
tőlük, akkor legalább figyelmeztetnie kell őket.
Ez a könyv második bekezdésének csele:

„Nem teregetném ki magánügyeimet olvasóim előtt, ha városunk lakói,

honfitársaim nem faggattak volna olyan sokat ottani életmódom felől, amit némelyek

tán szemtelennek ítélnek, én azonban a legkevésbé sem látom annak, inkább nagyon is

szemfülesnek és érthetőnek. Az egyik azt firtatta, hogy mit ettem; a másik, hogy nem

25
 féltem-e, nem gyötört-e a magányosság, és más effélét. Ismét mások, azt akarták tudni,

hogy keresetem hányadrészét fordítottam jótékonykodásra, s némelyek, kiknek nagy

családjuk van, megkérdezték, hány szegény gyermek neveltetéséről gondoskodtam.

Személyem iránt kevésbé érdeklődő olvasóimtól tehát bocsánatot kérek, amiért e

kérdésekre itt, ebben a könyvben adom meg a választ.”

Értsük jól a tréfát: ezekből és a hozzájuk hasonló kérdésekből, áll össze maga a könyv. A
tréfa másik oldala pedig az, hogy ezt miképpen adják tudtunkra. Az író mindjárt ironikus
hangulatot teremt, mikor azt mondja, hogy az életmódja felőli érdeklődést „némelyek tán
szemtelennek ítélik”, s nyitva hagyja, hogy ez az ítélet vajon magukra a kérdésekre,
honfitársaira vagy az ő életére vonatozik-e. Honfitársai azonban nem szemtelenek, hiszen
fogalmuk sincsen, mit is kérdeznek: nem tudják például, hogy az első bekezdés, bizonyos
értelemben, magában foglalja a teljes választ, legalábbis eleget mond el ahhoz, hogy aki
igazán kíváncsi rá, kikerekíthesse azt; s a válaszhoz, bizonyos értelemben a könyv egésze
szükségeltetik; és még ekkor is nekünk magunknak kell megtalálni a választ.
Az író problémája – ez az egyszerre filozófiai, vallási, irodalmi, és, mint azt
később kifejtem, politikai probléma – az, hogyan vegyen rá bennünket a kérdezésre, aztán
pedig megmutassa nekünk, hogy nem tudjuk, mit kérdezünk, majd pedig azt, hogy már
ismerjük is a választ. A fiktív történet szerint ismeretlen emberek szegezték neki ezeket
az érdeklődő kérdéseket. E fikció mögött a következő kérdés rejlik: hol kezdődik a
könyv, amelynek nagy részét az erdőben írta? Másképpen, mikor jövünk rá, hogy az első
bekezdésben szereplő „én”, a könyv második szava, összeolvad azzal az „énnel”, akiről a
könyv szól? Akármikor ismerjük is ezt fel, azt vesszük észre, hogy kezdettől fogva így
olvassuk; vagyis tudásunk ezt a fenomenológiai formát ölti. Ez az egyetlen könyv, amivel
dolgunk van itt, amely itt vonul el a szemünk előtt, mintegy a szemünk előtt íródik.
Rávenni bennünket a kérdezésre. Vagyis arra, hogy kinyissuk a szánkat. Nem
Szókratész az egyedüli, aki mindig épp akkor érez késztetést a filozofálásra, amikor egy
honfitársa kinyitja a száját. Ugyanez történik ebben a könyvben is: mert akárcsak a jeges
búvár, a kakas és a róka, így áruljuk el magunkat mi is; vagy ahogy a könyv írója mi is
„ekképpen pirulás nélkül valljuk meg bűneinket” (I, 79; 64). Az adott körülmények
között ez a tudáshoz vezető út első fontos lépése: jó könyv az, amely előhívja
meggyőződésünket, amelynek bölcsessége „ítéletet mond” (III, 8; 114) felettünk.
Az író arra jött rá, hogy egy ilyen könyv megírásához, a kísérletéhez szükséges
bizonyítékok összegyűjtéséhez „Elég, ha az ember kellő ideig ül csendben az erdő
valamely vonzó zugában, és sorra felvonulnak előtte összes lakói” (XII, 11; 242) – vagyis
szép sorjában, egyre-másra, mintha csak egy vásári előadás komikus helyzetgyakorlatait
látnánk, örömünkre és okulásunkra. Kit figyel meg ebből a zugból? Ki a szomszédja,
akinek kukorékolása szól? Az „Olvasás” című fejezet diákoknak nevezi olvasóit –
önmagát pedig következésképpen tanárnak. Végeredményben mindenki diák lesz, aki
„sajnálatos módon elhanyagolta tanulmányait” (III, 1; 119); és megeshetne, hogy egy

26
napon mindnyájunkból „lényegében diák válnék” (III, 1; 108) – vagyis egy nap
rájöhetünk arra, mit jelent valójában a tanulás. Addig is különbözőképpen nevezi meg
olvasóit, például azokról beszél, „akik New Englandet mondják hazájuknak” (I, 3; 6),
vagy „az elégedetlenek tömegeiről” (I, 21; 19). De ki tudja, hol vannak ezek az emberek
és tulajdonképpen kicsodák? Az elsőszámú tény, amit az író olvasóiról tud, és amit
irányadónak tekint, az az, hogy most épp az ő könyvét olvassák: az „oldalak”
ismétlődésére dupláz rá, mikor hangsúlyosan utal azokra, akik „könyve lapjait forgatják”
(I, 7; 9), akiknek szeme előtt van az író kinyomtatott szava: ez tehát életük mostani
színhelye, ez munkálkodásuk tárgya, és csakis ők maguk tudhatják, „hogy jól teszik-e a
dolgukat vagy sem” (I, 21; 19).
Amiképp a felszínen szavai arra késztetnek, hogy belőlük induljunk ki, és
számoljunk velük, puszta tartalmuk kétségessé teszi, hogy minden további nélkül
folytathatjuk-e az olvasást. „Vágj neki az életnek” (I, 20; 18), vágja oda nekünk. Vagyis:
tegyük csak le a könyvet. Ez esetben a „vállalkozó szellemű diák” az, aki többet várhat az
élettől a reggelnél vagy a tavasznál. Kövessük tehát tovább a könyv útmutatását. De vajon
jó helyen vagyunk itt? („A kockázat mindig egyforma, akár helyben maradunk, akár
megiramodunk.” [VI, 17; 164]). És vajon nem tér-e vissza ugyanez a kérdés, bárhol
vagyunk is jelen? Mit számít akkor, hogy teszem azt a Waldent olvasom, vagy elmegyek
a Waldenhez? És ekkor világossá lesz: nem vagyok abban a helyzetben, hogy
válaszolhassak erre a kérdésre; de szabadulni sem tudok tőle. Az, hogy folytatom-e
tovább az olvasást vagy sem, hogy itt kamatoztatom-e az érdeklődésemet vagy másutt,
teljesen rám van hagyva. Érdeklődésemet semmi sem tartja fenn, se a cselekmény
fordulatossága, se a jellemek fejlődése; olyan mintha a szavak folytonosan véget érnének.
Az író folyamatosan olyasmit ír le, amiről tudom, nem lett volna szabad letenni róla, hogy
magam próbáljam megfogalmazni; és olyan életet tár elém, amely, semmi kétség, az én
életem is lehetne. Egy régi vágású ember elveszne ebben a zűrzavarban.
Az író mindvégig szembesít választási lehetőségeimmel, azzal, amit választok és
azzal, amit nem. Ez levertté és nyugtalanná tesz. A választásaim magam előtt is furcsának
tűnnek, és kezdenek fölém kerekedni. Kíváncsiságunk minden egyes gondolattal nő,
melyet a szavak visszaigazolnak számunkra. Mintha puszta véletlen lenne, hogy
felfedezzük, mit jelentenek. Ez lesz az olvasásmódunk egészét jellemző attitűd: esetleges,
teljesen véletlenszerű, hogy épp e szavakkal szembesülünk. Olyan ez, mintha az író
kivonulna szavai mögül, amelyekre a jelenlétét feltette - ezt a szavak közömbösségeként
éljük meg, mintha mindegy volna nekik, hogy lehorgonyzunk-e mellettük vagy sem.
Minden újabb tisztázódás csak egyre átláthatatlanabbá teszi számunkra az író létének
alapját – és egyre nyilvánvalóbbá azt, hogy továbbra is homályban akar maradni. Hogyan
lehetséges, hogy valakit ennyire ne érdekeljen, vagy tudatosan ne foglalkozzon azzal,
hogy esetleg nem értik? Ezzel a benyomással kezdődik a szerző elszigeteltségének szinte
elviselhetetlen érzete. És ő vajon nem érezte magát magányosnak? Mi csak most tesszük
fel a kérdést. És meglehet, ekkor egyedül találjuk magunkat egy könyvvel a kezünkben,
lapjain távoli szavak.
Persze épp a magány az, ahova el akar juttatni bennünket. Ez volt számára a
kiindulási pont, és nekünk is innen kell nekivágnunk ennek a kísérletnek, ennek az
útibeszámolónak, ennek a kalandregénynek „önmagunkban fölfedezni a saját
tengerünket, magányunk Atlanti- avagy Csendes-óceánját” (XVIII, 2; 335): engedünk
tehát hívásának és eljutunk idáig, itt aztán megfordít bennünket a tengelyünk körül, és
szem elől téveszt. „És csak ha eltévedünk, más szóval kifejezve, ha elveszítettük a világot
27
[itt egy kis leckét kapunk az olvasás mikéntjéből], akkor találjuk meg lassan önmagunkat,
akkor ébredünk rá, hogy hol vagyunk, és mily végtelenül szövevényesek kapcsolataink.”
Továbbá: „a Természet nagyságát, idegenségét csak akkor ismerjük fel, ha eltévedünk,
vagy körbe forgunk – mert az embert csak egyszer kell csukott szemmel megforgatni
tengelye körül, hogy elveszítse tájékozódását a világban” (VIII, 2; 183). Ott tartani
bennünket a kiindulási pontnál, magunkra hagyva – ennek nehézsége az egyik ok, ami ezt
mondatja vele: „nem hiszem, hogy bárhol is sikerült elérnem a homályossághoz” (VIII, 8;
339). Vagyis, nem tudom sikerült-e végül kellőképpen magadra hagyni, hogy elég
messzire jutva mind a kettőnkre rátalálj; talán nem maradtam kellő ideig „vonzó
zugomban”, így aztán lehet, hogy elriasztottam az erdő lakóit. Az is lehet, hogy
felkeltettem az „érdeklődésüket személyem iránt” (I, 2; 5), de azt nem sikerült elérnem,
hogy önmaguk felé is érdeklődéssel forduljanak. Az írás egész problémakörét feszegeti
itt. Írása mindaddig nem ért célt, amíg nem vállal teljes felelősséget önnön létezéséért,
vagyis a szomszédok felébresztéséért; esetünkben addig, amíg nem csendesül el teljesen,
nem jelent ki semmit, nem mond semmit, amit az olvasónak készpénznek kell vennie,
mert a szerző kezeskedik érte. (A Walden szavai épp annyira nem jelentik saját
tulajdonát, mint a Walden-tó vize.) „Nem hiszem, hogy bárhol sikerült eljutnom a
homályossághoz” – ez annyit jelent, hogy az én, az ego, nem tűnt el teljesen; és azt is,
hogy az író nem hatolt el mesterségének végső titkáig.
Menjünk csak vissza, és nézzük meg, mik ezek a titkok, melyeket egyik sokat
idézett rejtélyes bekezdésében veszteségeivel azonosít. „Valamikor réges-régen
elvesztettem egy vadászebet, egy pej lovat meg egy gerlét, s azóta is a nyomukban
vagyok. Se szeri, se száma az utasoknak, akiknek szóltam róluk, leírtam, merre járnak, s
milyen hívó szóra hallgatnak. Egyikük-másikuk hallotta is a kutya ugatását, a ló
patkódobogását, látta a gerlét eltűnni egy felhő mögött, s annyira buzgólkodott, hogy
megkerítse, mintha ő maga vesztette volna el.” (I, 24; 20). E szimbólumok irodalmi vagy
életrajzi forrásához semmilyen új adalékot nem tudok hozzátenni. De nekem úgy tűnik,
nem is kell többet tudnunk róluk annál a ténynél, hogy ezek nyilvánvalóan szimbólumok,
és egy kisebb mítoszban kapnak helyet. Az író a veszteség érzetével lép elénk; a mítosz
csupán szimbólumokat tartalmaz, mivel nem egy sor vágyott dolgot vesztett el, hanem
mindazt, ami a dolgokhoz fűzte, magának a vágynak a nyomvonalát. Mindazt, amit elő
tud számlálni, belefoglalja a könyvbe: ez veszteségeinek listája. Nem mintha nem
halmozott volna föl semmit, vagy nem talált volna rá semmire; mindez azonban a múlté.
Mindez most nincsen jelen a számára. Vagy inkább megpróbálja őket maga mögött tudni,
hogy az írással találja meg válságos helyzetének túloldalán a kivezető utat. A növekedés
mindig gyarapodás, de emberileg mindig veszteség, hiszen elhagyása valaminek. Mint
minden felnőtt, ő is elvesztette gyerekkorát; mint minden amerikai, ő elvesztett egy hazát
és vele apáinak istenét. Elvesztette a Waldent is; ha tetszik, az Édent; minden itt van
tehát, amit csak elveszíthet. Hogy miben hihetne, rejtve marad előtte. Nem mintha
feladná a dolgot, és vele a reményt: nyomon van. Tudja, hol találhat rá, a veszteség valódi
elfogadásában, abban, hogy az igazi visszaszerzés helyett nem elégszik meg annak
bármiféle pótlékával. (A logika ugyanaz, mint Pascalé, ha üzenete más is: „Az egyetlen
lény, amely ismeri a természetet, csupán azért ismerné, hogy nyomorult legyen miatta? Ő
lenne az egyetlen boldogtalan lény? Nem szabad, hogy ne lásson egyáltalán semmit; de
az sem, hogy eleget lásson belőle, amiből azt hihesse, hogy már bírja is; hanem hogy amit
lát, abból rájöhessen, hogy elveszítette, mert ehhez egyaránt kell látni is és nem látni is;

28
nos, pontosan ez a természetes állapota. Bármilyen álláspontra helyezkedjék, én nem
engedem megnyugodni benne.” ∗
Felépülése mégsem teljes. Visszatért, és jelenleg „ismét átutazó vendég a civilizált
életben” (I, 1; 5). Átutazó volt itt azelőtt is, s most megint itt időzik, nem a Walden-tónál.
Jól láthatjuk itt, mi is hívja életre a Walden paradoxonait. Az „ismét átutazó vendég a
civilizált életben” kifejezést természetes volna úgy értenünk, hogy az író vissza fog térni
a Walden-tóhoz, ahol otthon volt, nem puszta átutazó. Ez így is van, az írással
mindenesetre visszatér hozzá. Ami azonban a könyvet illeti, hogy a Waldennél otthonra
talált abban az értelemben igaz, hogy megtanulta, miképpen kell vendégeskedni, vagyis
eltölteni napjait. Abban, hogy a földi élet próbatétel és átutazó vendégeskedés, nincs
semmi új. Csak néha elfelejtjük, mit is jelent a zarándokok földje, vagy elfelejtjük
magunknak felfedezni. Nem az író találta ki azt, hogy a vándor idegent jelent, miképp azt
sem, hogy a kárhozat valaminek az elvesztése. Azzal ad újra és újra nyomatékot
visszatérésének „a civilizált életbe”, hogy magában a könyvben beszél a Walden-tóhoz
való visszatéréseiről – arról, hogyan mérte meg partján vízállását, vagy feljegyezve,
melyik évben mikor repedt meg a jege – mintha mostani helyzetét vetné össze azzal,
amikor itt ütött tanyát.
A kutya, a ló és a gerle kis mítosza utal „egyik-másik” utazóra, vagyis idegenre, aki
hallotta és látta, mit vesztett el, és annyira buzgólkodott, hogy megkerítse, mintha ő maga
vesztette volna el. Az író itt teljesen azonosul közönségével, mint olyanokkal, akik
felismerték, hogy elveszítettek egy világot, vagyis elvesztek számára. Emberlétünk,
énünk birtoklása azzal jár, hogy mindig keressük önmagunkat; és vagy megtaláljuk, vagy
nem; vagy felismerjük, vagy nem. Az én olyasvalami, amihez nyilvánvalóan
különbözőképpen viszonyulhatok, miképp más dolgokhoz is, amelyeket ugyanazzal a
névvel illetünk (például szeretet, gyűlölet, undor, elfogadás, tudás, tudatlanság, hit,
büszkeség, szégyen). A kérdéses passzusban a Walden fenomenológiai leírása önmagunk
megtalálásáról, vagy az ebbe vetett hitről, a nyomkövetés és a megkerítés leírása; másutt
az utazásé és a felfedezésé. Az író így értelmezi az ismerd meg önmagad parancsát.
Leírása azt nyomatékosítja, hogy ez folyamatos cselekvést jelent, nem pedig,
olyasvalamit, amire intellektuális foglalatosságként gondolhatunk. Annyit tesz, mint
elhelyezni magunkat a világban. Ez a keresés azért kísérlet vagy felfedezőút, mert nem
tudjuk előre, mit fogunk találni. Az író legjellegzetesebb önreflexív leírásai azok, ahol
valamilyen helyzetben vagy helyen találja magát: „egyik napról a másikra a madarak
szomszédja lettem” (II, 9; 93); „egyszer csak felhő árnyéka borult rám” (X, 3; 216); „az
utóbbi esztendőkben több ízben úgy találtam, hogy valahányszor horgászom, kicsit
mindig apad az önbecsülésem” (XI, 5; 227); „ilyenkor mindig a ’gl’ hangok tolulnak elő”
(IV, 19; 135). Lehet, hogy a hely, ahova kerülsz éjfekete (XVIII; 2; 333), és
legszívesebben menekülnél onnan, de amennyiben ott találsz magadra, annyiban ez lesz
otthonod: vagy megbarátkozol vele, és természetes részévé válsz, vagy nem nyertél vissza
semmit.
Utazónak vagy idegennek az író azokat nevezi, akik elfogadják az emberi létezés
ezen állapotát. Magát is utazónak mondja, ezzel jellemzi, amellett, hogy író . Így lesznek
aztán azok, akikhez beszámolóját címezi „messzi földön élő rokonai” (I, 2; 6). Itt a
Walden egészét átható újabb felismerésre vagy paradoxonra bukkanunk – nevezetesen

∗
A Gondolatokat Pődör László fordításában idézem, a szöveg utolsó előtti mondatát módosítottam – a
ford.

29
arra, hogy az a legismerősebb, ami legmesszebb van; rokonságunk „végtelen
kapcsolódásainak” felismerése egyben különállásunk végeérhetetlen tudatosítása is. Az az
egyszerű és őszinte beszámoló, amit az író „előbb-utóbb minden írótól megkíván” messzi
országokból fog érkezni, mert „ha őszintén élt, akkor számomra idegen országban élte le
az életét”. Miért látnánk ebben pusztán saját őszintétlensége szerény és előzékeny
beismerését? Persze, hogy nem fog saját őszinteségével kérkedni – miért is tenné? -
különösen nem utazásának első lapján; hiszen az őszinteség a végcél, és számára is csak
„előbb-utóbb” követelmény. Mint kiderül, az őszinteség, a tisztaság – erre központi szava
a szüzesség – elérése azt jelenti, hogy rátalálunk Istenre (XI, 11; 233). Ehhez még:
„Honnan tudja az ember, hogy tiszta-e? Nem tudja!” (XI, 12; 234). Nem bizonyítja
semmi, bármit is tesz, vagy nem tesz. Ha azt állítjuk, hogy az az ember, aki őszintén élt
„számomra idegen országban élte le az életét”, csupán kezdeti meghatározását adtuk az
őszinteségnek, annak a képességnek, mellyel valaki megéli különállását, és kihajózik
magányának Atlanti- vagy Csendes-óceánjára.
Ezeket a gondolatokat a könyv következő, harmadik bekezdésében bontja ki: ”
Olyasmit szeretnék itt elmondani, ami nem tartozik a kínaiakra és a Sandwich-szigetek
lakóira, hanem sokkal inkább rád, aki e sorokat olvasod, és alighanem New Englandet
mondod hazádnak; állapotodról kívánok szólni, kiváltképp életed külső kereteiről és
körülményeiről ezen a Földön… Sokat jártam-keltem Concordban”; aztán pedig
honfitársait Heraklésszel és az „önként vezeklő” brahminokkal hasonlítja össze. Első
közelítésben a dolog elég világos: idegenebb neki Concord, és ő is Concordnak, mint a
föld messzi vidékei. De a belső tengernek ez az őrszeme vajon miért emlegeti ily
nyomatékkal olvasóinak a világ külső kereteit és körülményeit? Pontosan azért, mert
ennek a világnak a külső állapota vagy körülményei a világból való kilépés, kívülállás, az
eltávolodás, az idegenség pozícióját jelzik. Nevelődésünk első lépése az, hogy
felismerjük életünk idegenszerűségét, elidegenedésünket önmagunktól, a kényszerítő erő
hiányát mindabban, amit szükségszerűnek mondunk. A második lépés pedig az emberi
idegenszerűség lehetőségének, valódi szükségszerűségének megragadása.
A kívüllét témáját az író az egész könyvön végigviszi, modulálja. Gondolatainak
jó összegzését adja az Óda a csüggedéshez, amelynek mintáját nem akarja követni:
„sosem adhat nekem külső erő / szenvedélyt s életet, mely bentről tör elő” ∗ Coleridge-ot a
győzelem ejti kétségbe; Thoreau viszont épp e lehetőség kakasűlőjéről kérkedik hetykén.
Ha másért nem, azért, hogy felébressze a szomszédait – és nem sikerül sem őket
szenvedéllyel és élettel feltölteni, sem önmagát új életre ébreszteni. Annyit tud csak, hogy
„A hajnali szellő örökké fúj, a teremtés poémája soha sem szakad meg, csak a fül kevés,
amely meghallja. Bárhol járjunk is a földgolyó külszínén, az Olimpuson lépdelünk” (II, 8;
92). Az istenek lakhelye nemcsak a föld legtávolabbi pontján vagy a legmagasabb hely
csúcsán tárul elénk, vagy még ott se, hanem mindenütt, ahol csak jelen vagyunk.
De épp ez a szakadatlan alkalom ad folytonos lehetőséget a csüggedésre, ami,
Coleridge szavaival, annyit tesz: bámulni a szépet, de kifejezéstelen szemmel: látni, de
mit sem érezni. Ez minden próféciában és evangéliumi tudásban rejlő veszély: miután
láttad és hallottad, további áldozatra nincsen többé szükség – a vér a fejeden ∗. Ha

∗
Coleridge Csüggedés: óda című versét Ferencz Győző fordításában idézem – a ford.
∗
A kifejezés mintája Pál szavai a hitetlenkedő Korinthusbelieknek: „Mikor pedig azok ellenszegülének és
káromlásokat szólának, ruháit megrázva monda nékik: Véretek a fejetekre; én tiszta vagyok” (Csel. 18, 6) –
a ford.

30
Thoreau szavai pusztán olyan ígéreteket vetítenek elénk, melyeket nem tudunk teljesíteni,
akkor az általa felmutatott szépség egyenesen gúnyt űz belőlünk; akkor beteljesedett rajta
az, amit a könyv mottójában elhárított magától: ódát írt a csüggedéshez. Ha jól értem
ottani szavait, magától értetődő témájának nevezi a csüggedést, azt a metafizikai
állapotot, amelyben az író és az olvasó, miután itt és most élnek, egyaránt osztozik. Ez az
állapot, mint Coleridge mondja, „hideg és üres fájdalom”, olyan fájdalom, „amelyet nem
old fel könny, se sóhaj, se szó –”. Nem nyer kifejeződést.
Ezt a képet festi elénk a Walden bekezdése, melynek híres nyitó mondata így
hangzik: „Az emberek túlnyomó többsége csendes kétségbeesésben él” (I, 9; 10). A rövid
passzusban hatszor szerepel a „kétségbeesés” szó, vagy annak szinonimája.: Thoreau nem
hajlandó továbbra is hallgatni róla. De a kérkedés, még ha nem is magasztalja a
csüggedést és a melankóliát, világossá teszi, milyen szörnyűséges ellenfél valójában, s
ekképpen számot ad romantikus költők bátorságáról, fejet hajt azok előtt, akik ódákban
néztek farkasszemet vele. A kérkedés és a féktelen nevetés a kétségbeesés helyén áll, azt
fedi el, és talán ez a velőtrázó hang az egyetlen üzenete. Ez legalább arra jó, hogy a
szomszédokat ráébressze valódi helyzetükre.
Amikor az író szavai megtelnek élettel, ezt az állapotot egyenesen a kifejezés
hiányaként jellemzi.
„Amíg ilyen nap süt ránk, a leggonoszabb bűnös is megtérhet. Ha magunk
visszanyerjük ártatlanságunkat, a szomszédé is jobban szemünkbe ötlik. Tegnap talán
még tolvajnak, iszákosnak, kicsapongónak hittük, legföljebb szántuk és kétségbeestünk a
világ állapotán; de most, ezen az első tavaszi reggelen a nap fényesen, melegen süt,
újjáteremtve a világot….Nemcsak jóakarat lengi körül embertársad, hanem a tapogatózó
kifejezés szentséges aromája” (XVII, 19; 327).
Mesterségének titkait tehát szomszédjai őrzik: életüket csendes kétségbeesésben
töltik, és van bennük valamiféle szentség, amely tapogatózva keres magának utat, akár a
vakok vagy a gyerekek.
A fenti idézet első mondatának himnikus hangütése – nem az egyedüli hely a
könyvben, mely a sun/son (nap/fiú) ősrégi szójátékával él – egyenlőségjelet tesz a
kétségbeesés és a bűn közé, lehetőséget adva az írónak arra, hogy meggyónja ezt a bűnt.
Ez a felismerés hitelesíti azt az ítéletet, amelyet szomszédjai élete felett mond. „Álmodni
sem tudok szörnyűségesebb dolgot annál, mint amit magam elkövettem. Nem ismertem
és nem is fogok ismerni nálamnál nagyobb gazembert” (I, 107; 84). Ez nem alázatos
handabandázás, hanem ismeretelméleti tényállás, a tudás szükségszerű korlátozottságának
elismerése.
Az író, amikor csak teheti kifejezést ad könyvében ennek a kettős állapotnak
(szomszédjai és saját maga bűnösségének/ ártatlanságának). Vannak azonban még más
titkok is a kifejezés követelményei körül: „Holdas éjjelen néha róka neszezését hallottam
a fagyott havon, amint fogolyra vagy egyéb zsákmányra vadászott; szaggatottan,
démonian ugatott, mint holmi erdei eb, mintha félelem kínozná, vagy kifejezésre
sóvárogna, mintha napvilágra vágyna….Ezekben a rókákban mindig holmi odulakó,
csökevényes embereket véltem felfedezni, akik mindig védekezésre készek, és várva
várják átváltozásukat. Egyikük-másikuk néha odajött ablakomhoz, oda vonzotta a fény,
róka-átkot vakkantott felém, s azzal visszavonult” (XV, 4; 287).
Sűrű passzus ez, számos elképzelés összegződik és találkozik benne. A rókát, a
kakas ősellenségét, az átkozódás rokonítja az emberrel. („Zsoltároskönyveink dallamosan
átkozzák Istent és arról vallanak, hogy tűrnünk kell őt mindhalálig” [I, 109; 85]), e
31
történet írójával pedig az ásás ösztöne („Ösztönöm azt súgja, fejem arra való, hogy
belefúrjam magam a földbe” [II, 23; 107]). Az is ide tartozik, hogy a róka ugatása
démoni; hogy a rókákat ellenállhatatlanul vonzza az írótól kiszűrődő fény; és az is, hogy
tél van. Itt azonban a róka kifejezésre sóvárgásának mozzanatára koncentrálunk, hogy
olyannak látjuk, mint akit valami félelem terhe nyomaszt (miképp az utasokat a pej ló, a
kutya, és a gerle előkerítésének feladata) vagy inkább, mint aki átváltozását, vedlését
várja.
Szóltunk már arról, hogy az apanyelv szavaira való készenlét az újjászületéshez
kötődik, s az író a szavak sírjukból hirtelen előásott, illanó igazságát ama törekvéséhez
kapcsolja, hogy „megvesse a hiteles kifejezés alapját” (XVIII, 6; 338). Számunkra itt az a
fontos, hogy a közelgő reményt vagy a közelgő kétségbeesést összeköti a kifejezés
keresésével. Ezt az összefüggést az a passzus szemlélteti, amelyben olvasni látjuk. Az
„Állat-szomszédaim” elején a Remete elfogadva a Költő invitálását horgászni megy, de
előre küldi a gilisztát ásni, amíg maga befejezi félbehagyott elmélkedését: „Lássuk csak,
hol is tartottam? Ha jól emlékszem, nagyjából így gondolkodtam; a világot ilyen szög
alatt láttam. Hová menjek most: az égbe vagy horgászni? Ha rövidesen befejezném
elmélkedésemet, vajon adódnék-e hamar ilyen kedves alkalom? Olyan közel voltam
hozzá, hogy feloldódjam a dolog lényegében, mint még soha életemben….Gondolataim
nem hagytak nyomot, nem találom meg újra a csapást…. Megpróbálom elmondani
Konfuciusnak azt a három mondatát; hátha visszaidézik előbbeni állapotomat. Azt se
tudom búskomorság volt-e vagy csírázó eksztázis. Hm. Egyszerre mindig több lehetőség
nyílik az ember előtt” (XII, 5; 238-239).
Ez az állapot jellemzi az elmélyült olvasást. Készen kell állnunk erre és arra a
lehetőségre is. Az elmélkedő író a szó szoros értelmében olyasvalaki, aki a készen áll a
kifejezésre. Az író a Waldenben ennek a készenlétnek nagyobb terhét veszi magára, mint
mások tennék: részint azért, mert éppen arról ír, hogy a szó és az olvasó csakis együtt
ébreszthető fel; részint pedig azért, mert a világ próféciáktól hangos, mint soha azelőtt.
Mindenki azt beszéli, és mindenki hallhatja, hogy új világ ez; mi vagyunk az új emberek,
hogy a föld újjá fog születni, s a múltat úgy vetjük le magunkról, mintha régi bőr volna;
hogy a gyerekektől kell tanulnunk, hogy újra látni tudjunk; hogy minden új nap a világ
kezdete; hogy Amerika az Éden. Miképpen hatolhat el akkor hozzánk a szó, amelynek
terhe éppen az, hogy egy szót sem értünk mindebből? Vagy inkább, hogy módszeresen
félreértjük, és megint csak a mennyországba akarjuk magunkat bejátszani, beverekedni?
Hogy kudarcot vallottunk; hogy a jelen a feladatok és a felfedezések ideje, nem pedig az
amerikai történelem kitüntetett időszaka; hogy nem vagyunk szabadok, életteljesek és
újak, s ezt tudjuk is jól, és emiatt egyre mélyebbre jutunk a kétségbeesés lejtőjén; hogy a
gyermek fejlődéséhez család és otthon szükségeltetik, a felnőtt fejlődéséhez viszont
idegenség és átváltozás, vagyis újjászületés? Egyik foglalkozása szerint az író „egy
szerény példányszámú lap tudósítója” (I, 27; 21). Ha csak annyit mondunk, hogy Thoreau
itt a saját naplójára ∗ utal, semmivel sem lesz kevésbé rejtélyes neki szentelt buzgósága,
és a szójátékról sem adunk igazán számot. Az író azért tudósító, mert írása magunk
teremtette világunkról ad újfajta híradást; kiváltképp arról, hogy sokkalta több dolog
változik meg annál, mint amit érzékelünk, és sokkalta kevesebb.

* Viszaadhatatlan szójáték: az eredetiben a „lap” és a „napló” szavak helyén egyként a „journal” szerepel –
a ford.

32
 Nem az a legfőbb baja, hogy számadását soha, senki nem „ellenőrizte” („nem ez
volt legfőbb óhajtásom” [I, 30; 22]). Hanem, hogy számadásának minden sora okot ad a
kétségbeesésre, mert mindegyik olyasvalaminek a kifejezése, amire várt, de egyik sem
hozta meg az átváltozást számára. Magában a könyvben választott mottójának
szövegkörnyezete tanúskodik erről beszédesen:

„Amiről itt szó lesz, az legutóbbi ez irányú kísérletem volt, s ezt részletesebben
szeretném ismertetni, két év tapasztalatait, az egyszerűség kedvéért egybe
tömörítve. Mint már mondtam, nem szándékom ódát írni a csüggedéshez,
ellenkezőleg, olyan helykén akarok kérkedni, mint a kiskakas reggelente a
tyúklétra tetején – ha egyébért nem, hát csak azért, hogy felébresszem
szomszédaimat” (II, 7; 92).

Mivel az „ez irányú kísérlet” konkrétan egy ház birtoklására utal, s mivel ezt épp az imént
tüntette fel, teljes joggal, költői teljesítményként, a legutóbbi kísérlet nem más, mint
maga a könyv, amit a kezünkben tartunk. A „nem szándékom ódát írni a csüggedéshez”
megfelelője a „részletesen szeretném ismertetni”; terve, hogy „két év tapasztalatait, az
egyszerűség kedvéért egybe tömörítve” írja le, amit mindenki nagy művészi
teljesítményként magasztal, tekintetbe véve emberi és írói célkitűzéseit, egyelőre csupán
kétségbeesésére ad okot. Mennyiben jobb egy év, mint a kettő? „A tavon minden nap
lejátszódnak az egész esztendő eseményei, csakhogy rövidítve” (XVII, 2; 314). És miért
volna szent egyetlen nap? A kísérlet tétje a jelen pillanat – az, hogy jelenlévővé tudja-e
tenni magát minden helyzetben, bármilyen körülmények közepette; s mivel könyvét írja,
minden egyes jelentéses jelben. Ezt a jelenvalóságot elve kompromittálja az időről való
tudásunk; a szavak egymásra következése maga is cáfolat. Sohasem csupán egyféle
lehetőségünk van. Ez félelmetes, de reménykeltő is. Menni tovább, anélkül, hogy
átváltoznál, tisztátalanul - már amennyire meg tudod ítélni -, ez azt jelenti, hogy nem
osztott meg ez a tény és bevégezted földi pályádat. De megtanulni várakozni, azáltal,
ahogyan írsz, és ekképpen minden cselekedetedben, annyit tesz, mint megtanulni, nem
esni kétségbe az előreláthatatlan lehetőségek miatt. Mindig is ez volt a hit trükkje. A
kukorékolás, ha nem követi is az utolsó nap, legalább a felderengő lehetőség
elfogadásának ad kifejezést; ha magában a kakasban nem is hajnalodik, legalább
megismerkedik „a sohasem szűnő hajnalvárással” (II, 15; 98). Ekkor aztán egyszerűen
örvendezik a kétségbeesésnek, ha másért nem, hogy elvesse és elhintse azt; ha másért
nem, hogy emlékeztesse szomszédjait, kik maguk is örvendeznek, jobb oka van erre
náluk.
Felismerni, hogy hol vagyunk és miért élünk, felmérni, milyenek jelenünk
létfeltételei, és a világhoz milyen szögben állunk, minderre az író az igehirdetők szavát
„az idők jobbítása” kifejezést használja, sajátos fordulatot adva neki. Nincs két egyforma
alkalom, de jobbításuk feltételei ugyanazok, kiváltképp kívülállásunk, és ekképpen a
világ számunkra való jelenvalósága. Márpedig lehetőség-feltételeinket be kell
teljesítenünk minden meghívatással, bármire szóljanak is. Minden hivatás – vagyis az,
amit az író (és többé-kevésbé mindenki más is) a tettek vagy a munka „mezeje”
kifejezésen ért – egymással azonos szekezetű. Ezért van az, hogy a házépítés és a kapálás,
az írás és az olvasás (és hozzátehetjük: a gyaloglás és a főzés, a vendéglátás és a
jótékonykodás, egy szög kiegyenesítése és a jég vastagságának megmérése) mind-mind
egymás allegóriája és mértéke. Csak és kizárólag a valóságos építkezés tesz bennünket
33
épületessé. Csak és kizárólag épületes tettek illenek az ember lakozásához. Máskülönben
nem érdemlik ki az életet. Ha tetteid a maga területén nem állják ki ezt a mérlegelést, az
annak a jele, hogy a tetteknek ez a terepe nem a te testedre szabott. Az író ebből meríti
annak bizonyságát, hogy írói tevékenysége nem pótcselekvés, hanem életmód. Azért ír,
mert író. Ezért lehet az az érzésünk, hogy egyszerre tulajdonít feltététel nélküli értéket
szavainak, és hogy a szavak mit se számítanak. Az számít, hogy írásának módjával
tanúságot tett az írás, mint olyan aktusa, s ennek sajátos feltételei mellett.
Az írás, mint olyan melletti kitartást, azt, ami írásra készteti, a nyelv, mint olyan
adottságaihoz való ragaszkodásként jellemeztem. Ha most ezen adottságok közé soroljuk
azt a tényt, hogy az írás, olvasásra való, ezzel ama feltételek tudomásulvételének másféle
alkalmait fogjuk megteremteni, más helyet teremtünk számukra, más fajta cselekvési
teret. Mivel az író fel kell, építse, vagy létre kell, hozza a világ számára való jelenlétének
módját, el kell fogadnia, vagy létre kell hoznia az olvasó jelenlétének módját is. Ez az a
platform, amelyen találkoznak egymással.
Az olvasó helyzetét, mint idegenét jellemzi. Neki írni azt jelenti, tudomásul
vesszük, hogy kívül van a szavakon, karnyújtásnyira, egyedül a könyvvel; hogy a szavak
előtti megmutatkozása teljesen esetleges, s a döntés, hogy velük marad-e, mindig is az
övé marad; hogy a szavak kiindulópontot és eredetet jelentenek a számára. Ahhoz, hogy
író és olvasó találkozzék a szóban, meg kell tanulniuk, hogyan távolodjanak el tőle, ott
kell hagyniuk a szavakat, ahol vannak, hogy aztán visszatérhessenek hozzájuk, és ott
találjanak ismét magukra. Meg kell tanulni elfogadnunk a szavak egymásra következését,
hogy egyik a másik után jön, és ugyanígy állandóságukat is szemközt a mi egymásra
következésünkkel.
A Walden szavainak végtelen számítolása része a nyelv megmentésének, hozzánk
való visszatérésének, ama törekvésének, hogy megszabadítson egymástól minket és az
általunk használt nyelvet, hogy felismerhessük mindkettő autonómiáját. A szó
visszatéréséhez ugyanis nem az szükségeltetik, hogy bonyolultságokkal terheljük, és nem
is az, hogy egyszerű dolgokkal övezzük, hanem hogy alkalom adtán hagyjuk, feltárulni
előttünk a benne magában lévő szövevényességet és egyszerűséget. Ez egyszersmind
annak realizálását jelenti, hogy szavainkat megválogathatjuk ugyan, jelentésüket azonban
nem. Mert a jelentés a nyelvben van; mi pedig azzal birtokoljuk a nyelvet, ahogyan élünk
vele, ahogyan faggatjuk. („Egy nyelvet elképzelni annyit tesz, mint egy életformát
elképzelni.”) Amikor egy szónak jelentést adunk, ezzel visszatérünk hozzá és fordítva –
kölcsönösen megesünk egymással –, ez fejeződik ki a szó szószerintiségében, abban,
hogy épp ezek a betűk alkotják, ezek itt, nem pedig mások.
A vallásban és a politikában nem valósul meg a szószerintiség, mivel
megengedjük, hogy mások hozzanak döntéseket helyettünk. Templomi énekeskönyveink
azért zengnek az Istenre szórt átkoktól, mert a szavak hasztalanok. Azt tanultuk, hogy az
ember fő célja az, hogy dicsőítse Istent és mindörökké örömét lelje benne. De nem
hagyjuk, hogy a szavak felmérjék életünket, hogy azt jelentsék számunkra, amit
jelenthetnének, így aztán mikor ismételgetjük őket, ez lesz az „ember” és a „fő cél” és a
„dicsőít”, és az „Isten”, stb., szavak maradéktalan jelentése életünkben; ezzel vagyunk
megverve. A politikában például megengedjük magunknak, hogy szökevénynek
mondjunk valakit, aki pusztán a rabszolgasors elől menekül. Ez tendenciózus
jelentésadás, nem pedig a szavak szabad választása. Az intézmények rabláncain túl,
láncra vertük a természetet is, saját igényeinkhez, sietős felfogó képességünkhöz
láncoltuk, ahelyett, hogy realizáltuk volna autonómiáját. Ez pedig annyit jelent, hogy egy
34
tárgy, amelynek nevet adunk, nem ebben a névben ölt alakot számunkra. Nem tudhatjuk,
milyen a tó feneke, ha példának okáért nem tudjuk, milyen hangot ad az, ha leérünk a
fenekére, úgy képzeljük tehát, hogy feneketlen a mélysége. Nem mondhatjuk komolyan,
hogy azt keressük, melyik ágon énekelt „az esti rigó egy New England-i nyári nap
végén”, ha ténylegesen nem erre a rigóra és erre az ágra gondolunk (XVII, 15; 325).
Nem tudhatjuk mit jelent a ’Walden”, hacsak nem tudjuk, hogy a Walden micsoda. A szó
visszatérésének az a feltétele, hogy dologi valósága újraépüljön bennünk. Ez volt a
romantikus költészet egyik törekvése, akárcsak Kant válasza a szkepticizmusra. A
Walden mindkét törekvésnek helyet ad.
Messziről érkeznek hozzánk a szavak; megvoltak már, mielőtt megszülettünk;
beleszülettünk a szavakba. Azt gondolni, amit szavak mondanak, annyit jelent, mint
elfogadni lehetőségfeltételeiket. Rájönni arra, hogy mivel szólítanak meg bennünket, és
arra, hogy mi mit mondunk, azt jelenti, pontosan behatároltuk, honnan érkeznek és
megértettük, miért hangzottak el éppen akkor és ott. A regény művészete megtanít
bennünket a távolság tapasztalatára – megmutatja, hogy a szavak forrását, és az alakot,
akiről beszélnek nekünk, magunknak kell összerakni. („A beszéd leginkább azoknak
való, akik nagyot hallanak” [IV, 3; 151] Ez nem ítélet a beszéd fölött, hanem a beszélők,
vagyis az emberiség definiálása.) Olyan mintha a meghitt, szemtől szembe folytatott
beszélgetés semmissé tenné ezt a távolságot, mintha az, hogy szemközt vagyunk
egymással, szükségtelenné tenné a másik jelenlétének tudomásulvételét, helyzetünk
feltárását, s ha kell, önmagunk kiadását. Ámde ezeknek a dolgoknak az eltagadása
különállásunk, a köztünk lévő távolság eltagadását jelenti. És ez egymás fikcióivá tesz
bennünket.
Egy könyvnek, amely számadásnak készült, nincsen közönsége, pontosabban ez a
közönség egymástól elszigetelt könyvvizsgálókból áll. A szöveg figyelmes olvasása azt
jelenti, ellenőrizzük számításait, ütköztetjük mondatait a saját meggyőződéseinkkel,
teszteljük a szavak leszármaztatását. Mivel minden egyes jel számít, feladatunk az, hogy
mindegyikhez úgy érkezzünk el, mint valamiféle összegzéshez. Nem az az elmélyült
olvasás, amikor lemerülünk a szavak felszíne alá, hiszen eleve átcsapnak a fejünk fölött.
Elmélyült olvasás az, amikor úgy indulunk el egy adott szótól, mint eredettől; mintha
behatolnánk az erdő mélyére. A megértés tájékozódás dolga, attól függ, képesek
vagyunk-e tartani magunkat egy irányhoz, és megtaláljuk-e mindig az egyik pontot a
másikkal összekötő csapást. A könyv mélye egyáltalán nem különül el a felszínétől. A
nyelvi alakzatokra gondolhatunk úgy, mint a szavak felszíni és mélyrétegei egymásra
vetítésének módozataira.
Az író két jellegzetes eljárását említem, amellyel a szavaktól való
eltávolodásunkat és számukra való jelenlétünket kikényszeríti – amely megmutatja
részünket elfogadásukban, illetve elhagyásukban. Az egyik ragaszkodása annak a
fontosságához, hogy mások minek neveznek, vagy mi minek mondunk valamit. A Walden
első ötven oldalán tucatnyi példát találunk olyan fordulatok használatára, mint az
„úgynevezett” vagy a valaminek „nevezik”. Néhány közülük: „ A közönségesen
muszájnak nevezett, s tévesen sorsnak vélt…” (I, 5; 7-8); „Csakis az képes az emberi
életet elfogulatlan vagy bölcs szemmel figyelni, aki arról a kitüntetett helyről tekint rajta
végig, amit mi önként vállalt szegénységnek nevezünk” (I, 19; 17); „Azt szoktam
mondani, hogy egy dolog árát az az élet-mennyiség adja, amit cserébe adnunk érte” (I,
45; 35); „A barbár, pogány vallás és civilizáció fényűző templomokat emel; a szó valódi
értelmében vett kereszténység azonban nem” (I; 78; 62). E kitétel jelentése mindegyik
35
esetben világos: amit közönségesen muszájnak nevezünk, szimpla mítosz; amit önként
vállalt szegénységnek mondunk talán inkább „egyszerűség, függetlenség, nemeslelkűség
és bizalom”; munkádat élet-mennyiségnek mondom, hogy jobban értsd, és hogy ne
tegyek föl egyszerre túl sok kérdést; amit kereszténységnek mondasz, ha ragaszkodni
akarnál ahhoz, amit a szó jelent; nem létezik, legalábbis nem arra utal, amit
kereszténységként emlegetsz. A kitétel tehát annak jelzésére szolgál, hogy világunk
dolgait és összefüggéseit szavainkkal tesszük próbára; ezek mutatják meg miképpen
számolunk a jelenségekkel, és mi az, ami számít nekünk. A lényeg annak megtanulása,
miképpen kell visszatartani egy szót, tartani magunkat hozzá, hogy felmérhessük,
miképpen kötődünk hozzá és azokhoz a kritériumokhoz, amelyek alapján használjuk. Az,
hogy hűtlenek vagyunk az általunk használt nyelvhez, csupán másik oldala annak, hogy
hűtlenek vagyunk közös kötelezettségeinkhez.
A szavaktól való eltávolodás és a számukra való jelenlét kikényszerítésének másik
jellegzetes eljárása az, hogy a Walden írója előszeretettel használ olyan
mondatszerkezeteket, amelyek jelentése eltér természetesen adódó grammatikai
hangsúlyaiktól vagy azt kiegészítő nyomatékot kíván meg az adott kontextusban. Alább
mindenféle kommentár nélkül hozok néhány példát ezekre a mondatokra, csupán a
kontextus által előírt nyomatékot jelezve, azt feltételezve, hogy mindenki számára
nyilvánvaló lesz, hova esne rendesen a hangsúly: „A jelen kísérlet volt leközelebbi ez
irányú kísérletem”; „Néha efféle kérdésekkel teszem próbára ismerőseimet”; „Angliában
és Amerikában azt a nevetséges követelményt támasztják, hogy úgy beszélj, hogy ők
megértsenek”; „Azóta visszatértem a civilizált életbe”; „ Olyasmit szeretnék elmondani,
ami rád tartozik, aki New Englandet mondod hazádnak”; „Hitem szerint jóval többet
bízhatnánk a sorsra, mint amennyit általában rábízunk” (I, 15; 14); „a szolgaság
felháborító, bár bennünket nemigen érintő formája, az úgynevezett néger rabszolgaság”,
(I, 8; 9); „Az örökkévalóságban csakugyan van valami megfellebbezhetetlen és fenséges”
(II, 21; 105); „nem szándékom ódát írni a csüggedéshez” „nem szándékom ódát írni a
csüggedéshez”. Az, hogy a különböző hangsúlyok felülírják egymást, jól mutatja, milyen
részünk van abban, amire szavainkat rávesszük. A többértelműségnek ez az uralt formája
arról tanúskodik, hogy gondolatainkat a nyelv keveri ki, még ha nem is az hívja őket elő.
Mindez arra jó, hogy felmérjük tájékozódásunkat és helyünket abban, amit mondunk.
Elköteleződésünk és tájékozódásunk felmérése, a szavaktól és a többiektől való
távolságunk, illetve számunkra való jelenlétük eszméje olyan dolgok, melyeket az író
gyakran az „interest” ∗ szó különleges használatával nyugtáz. Például: „Világos, hogy
nem sokáig maradhattak útitársak….Az első érdekesebb fordulópontnál útjuknak el kell
válnia” (I, 100; 78); „egy fiatalember két hétig nem evett mást, csak kemény, szemes
kukoricát… Az emberi fajt mindig érdekelték az efféle kísérletek” (I, 87; 70);
„Mennyivel érdekesebb esemény a vacsora, ha az ember közvetlenül előtte járt kinn a
hóban, hogy összeszedje – nem; összelopkodja a tüzelőt, amivel megfőzi! Ízesebb így a
kenyér, a hús” (XIII, 12; 263). A könyv célkitűzését hűen adjuk vissza, ha azt mondjuk:
érdekeltté akar tenni bennünket saját életünkben, és ennek mikéntjére is megtanít.
Amennyiben a Walden szent szöveg, szükségképpen van tanítása is. (Véleményem
szerint ezt adja tudtunkra írója mondván: „Én is afféle finom művű kosarat fontam” [I,
31; 22]. A kanonizált buddhista szent szövegek egyik csoportját „Három kosár”-nak
nevezik.) Egyfajta mozgást szerettem volna érzékeltetni, vagy inkább jelezni, amely a

∗
Az interest szó jelentésköre: érdekesség, érdeklődés, érdek, haszon, érdekeltség, kamat – a ford.

36
Walden-könyv jellegét illető többé-kevésbé formai kérdésektől vezet el bennünket a
tanaira vonatkozó többé-kevésbé tartalmi kérdésekig. Mielőtt tovább mennék, és rendbe
szedném, amit erről mondani tudok, egy pillanatra megállok, hogy összefoglaljam azt,
amit az olvasó könyvbeli alapmítoszának tartok. Ez egymondatos történetként így
foglalható össze: Az író azokról a kora tavaszi napokról beszél, amikor bevette magát az
erdőbe, hogy fát vágjon, amelyből aztán kunyhót épít; látjuk, amint magával viszi
vacsoráját, kenyeret és vajat, és pihenésképpen azt az újságot olvassa, amelybe
csomagolta őket. Kicsit később így ír: „Azidőtt igen sok volt a kétkezi munkám, ezért
keveset olvastam, de a földön vagy asztalon heverő papírdarabkák ugyanannyi
szórakozást nyújtottak, s épp úgy megfeleltek céljaimnak, mint az Iliász” (I, 65; 49). Ha
nem tudjuk, mi fán terem az olvasás, akár az Iliász lapjait is használhatjuk arra a célra,
amire az újság szolgál egy erdőben elköltött ebéd után. Ha azonban felkészült olvasók
vagyunk, egy darab újságpapír talált szavai is kellőképp sugallatosak lehetnek, távoli és
mégis ismerős életekről és halálokról beszélnek. Az újságban leírt események, napi
dolgaink, valóságos eposzok, emelkedett erkölcsi tartalommal, csak tudni kell, hogyan
értelmezzük őket. Az Iliász szavainak épp olyan közvetlenül kell eljutniuk hozzánk, mint
a választási eredményeknek vagy a háborús készülődés híreinek. ”Homérosz Iliászát
egész nyáron át asztalomon tartottam, igaz csak ritkán néztem bele. Először sürgősebb
kétkezi munkáim akadtak, mivel be kellett fejeznem házamat és babföldemet is meg
kellett kapálni, s mindezt egy időben: ezért nem tudtam többet olvasni” (III, 2; 109).
Többet olvasni, de minél többet? Többet annál, mint hébe-hóba belenézni Homéroszba,
vagy többet a bab kapálásánál? („Az első nyáron nem olvastam könyveket, babot
kapáltam” [IV, 2; 121].) E leírás alapján úgy képzelem, hogy a könyv kinyitva fekszik az
asztalán. Vajon nevezhetjük olvasásnak, ha egy oldalra olykor-olykor rápillantunk? És ha
nem, mit változtat ezen, ha lapozunk is a könyvben?

37
PASSZUSOK

Beszéltem arról a veszteségérzetről és az általános kétségbeesés ama víziójáról, amelyet a

Walden tár elénk első oldalain, meg a kukorékolásról, a könyv trükkjéről, ahogyan
fölébük kerekedik, szembeszegül velük. A kétségbeesés és a veszteségérzet nem állandó
állapot, hanem olyan ösztönző erő, amely folytonos munkára késztet: „Az, aki nem hisz
benne, hogy minden napnak van egy korábbi, szentebb, hajnali órája, mint, amelyet már
beszennyezett - az már le is mondott az életről, útja lefelé halad a sötétségbe” (II, 14; 97).
Ez nem pusztán embertársaink miatt van így. Nem biztos például, hogy segít rajtad, ha
elvonulsz a Walden-tó mellé, mert semmi okunk azt gondolni, hogy ott akár kicsit is
másképpen élsz majd, mint most. „A kétségbeesett városból kimégy a kétségbeesett
vidékre és legfeljebb a vidramenyét és pézsmapatkány bátorságából nyerhetsz
vigasztalást” (I, 9; 10). „Hogyan vándoroljunk tovább” - ez itt a kérdés. Életünk „nem is
élet” (II, 16; 98), utunk lefelé halad a sötétségbe. És mégis, az író, amikor elhatározta,
hogy saját kezébe veszi a sorsát, „lement az erdőbe” (VIII, 3; 184). És erre a lefelé vezető
útra hívogat bennünket is:

„Üljünk le kényelmesen, fúrjuk át magunkat kemény igyekezettel közvélemény és

előítélet, hagyomány, látszat és érzékcsalódás sarán, ezen az alluviális
iszaprétegen, amely beborítja Párizst és Londont, New Yorkot és Bostont, az
egész Földet, beleértve Concordot, egyházat és államot, költészetet, filozófiát és
vallást – amíg csak szilárd talajt, kősziklát nem ér a lábunk, olyant, melyre
rámondhatjuk, hogy ez a valóság, igen, ez igazán van, nincs tévedés; és így,
szilárd támaszpontra lelvén, árvíz, tűz és jég alatt, kezdjünk mindent elölről, mert
e szilárd helyen falat vagy államot építhetünk.(…)Akár életről van szó, akár
halálról, valóságra sóvárgunk, semmi másra” (II, 22; 106).

Az eredeti g vagy a támaszt kínáló pontig vezető út elsőre nem tűnik vonzónak, de
a remény, melyet magában foglal, amelyet valóra válthatunk, épp annak a reménye, hogy
más módon élünk, halálraszántan, bárhol is járunk, kétségbeesetten; ha tehát végig tudunk
menni az úton, át Párizson és Londonon, át egyházon és államon, át költészeten,
filozófián és valláson, magán a kétségbeesésen kellene kétségbeesnünk, nem pedig
életünk miatt, akár meg is szabadulhatnánk tőle, és elindulhatnánk, ily módon fordítva
meg útirányunkat.
Az utazásra való felhívását, mint „letelepedést” vezeti fel: „Szeretem, hogy
oda húz lelkem, ott kötök ki, odagravitálok, ami a legerősebb és legvalóságosabb vonzást
gyakorolja rám (…) nem képzelgek arról, milyen is lehet valami, hanem elfogadom
olyannak, amilyen; az egyetlen úton járok, amelyen járnom adatott, s amelyen nem
állíthat meg semmiféle hatalom. Nem lelek örömöt abban, hogy boltívet emeljek, mielőtt
még szilárd talapzatra találnék. (…) Mindennek megvan a szilárd alapja, feneke” (XVIII,
14; 343-44). A letelepedésnek tehát a súlyhoz, súlyozáshoz, a nehézkedéshez van köze; és
ugyanígy a mérlegeléshez és az elhatározáshoz. Tudatosan élni annyit tesz, mint
letelepedni, megállapodni, eljutni a tisztánlátásig, szilárd talajt érezni a lábunk alatt. A
mérlegelés pedig nem csupán azt jelenti, hogy jellemünk és szavaink erejével súlyokat
cipelünk, de felemelését is mindannak, ami a földhöz láncol bennünket, kihajózást a nyílt
vízre. Ezért aztán lehet, hogy a gravitáció iránya, azzal együtt, ami a legvalóságosabb
vonzást gyakorolja ránk, épp annyira felemelő, mint amennyire lefelé húzó – vagy hogy,
38
amit fentnek és lentnek nevezünk, elveszti jelentését. Csak a valóságra vágyunk; de
miután „Azt sem tudjuk, hol vagyunk” (XVIII, 16; 345) és csak „a távoli igazságokat
becsüljük” (II, 21; 105) – vagyis nem hisszük el, hogy annak talapzatán járunk – kétségbe
esünk, és hagyjuk, hogy kétségbeesésünk diktálja számunkra, mit tekintsünk valóságnak:
”Ha megnézzük, hogy a katekizmus kifejezésével élve, mi az ember legfőbb célja, s mik
az élet legigazabb szükségletei és eszközei, úgy tetszik, mintha az ember szántszándékkal
választotta volna az élet legköznapibb módját, mert jobbnak vélte bármi másnál. És
mégis, a legtöbben őszintén és szentül hiszik, hogy nincs választásuk” (I, 10; 11). Életünk
módját nem írják elő számunkra, ebben a „viszonylag szabad országban”. Az író
többnyire „[azokra korlátozza magát], akikről azt mondjuk, hogy szerény körülmények
között élnek” (I, 53; 39), nyilvánvalóan azt sugallva, hogy ők a kivételek. Ebből
következik, hogy ez választott életük: épp azáltal választjuk, hogy így élünk, ezt az
életmódot követjük. Mindezt azonban nem így látják azok, akik szerény körülmények
között élnek; szerintük nincs mód arra, hogy másként éljenek. „Egy ismerős fiatalember,
aki néhány hold földet örökölt, azt mondta nekem egyszer: úgy érzi, ő is olyan életet élne,
mint én, ha megvolna rá a módja” (I, 99; 77). Az író előtt azonban úgy tárul fel az
igazság, mint valami látomás, az igazi szükségletek látomása, miszerint az élet
szükségletei megegyeznek az életmóddal, azzal, ahogyan élünk; ezért aztán merő
értelmetlenség azt mondani, nincs módunk arra, hogy másképpen éljünk, különösen arra
nincs lehetőségünk, hogy az élet igazi szükségleteit és igazi módját keressük. Ezzel
ugyanis azt állítjuk, hogy mostani szükségleteink véglegesek és változatlanok. Életünk
keretei jó előre meghatározottak. Arról, ami elsőre tudatos döntésnek tűnik, kiderül
ugyan, hogy csakugyan választás (őszintén hiszik, hogy nincs más választásuk), ámde
nem tudatos, nem olyan, amit kellő mérlegelés után találnak megfelelőnek, hanem efféle
latolgatás nélkül, mintegy könnyedén, átgondolatlanul teszik magukévá: nem azért, mert
ezt találják a legjobbnak. De ettől még épp úgy egy életre szóló döntés marad.
Miért alakult ez így? Miért, hogy ebből a rémálomból nem tudunk felébredni? A
képzelet betegsége ez, a képzelet privát formájáé, amelyet vallásnak, illetve közösségi
formájáé, melyet politikának nevezhetünk. A kikötés, a lehorgonyzás, az odagravitálás,
mint mondja, arról ismerszik meg, hogy „nem képzelgek arról, milyen is lehet valami”,
hanem „elfogadom olyannak, amilyen”. Korábban pedig: „Távolról sem képzelem azt,
hogy esetem különleges; olvasóim közül sokan valószínűleg hasonló védekezéssel állnak
elő” (I, 102, 79). Vagyis a valóságról adott meghatározásainkat saját tapasztalatainkból
vonjuk le vagy vetítjük ki, ahogyan azt az empiristáktól tanultuk; csakhogy a tapasztalat,
amiből a legtöbbet okulunk, s ami a leginkább sajátunk, az a kudarcunk (vö.: II, 21; 104),
általunk és mások által is ugyanazok a régi, jól ismert lehetőségek köszönnek vissza. Úgy
volt, hogy megszabadulunk a babonáktól; ehelyett az történt, hogy a kinyilatkoztatás
elhíresztelt diktátumaihoz kötődő dermedt remények és félelmek most a tapasztalat
elhíresztelt diktátumaihoz kapcsolódnak. Az író pogánynak nevez bennünket. (Magát is
annak mondja, hiszen pogány hallgatóság számára az áhítat minden formája pogány; és
mert, ha azt, amit a többiek csinálnak, kereszténységnek hívják, akkor ő csakis pogány
lehet – kívül él a város körén.) Taníttatásunkat sajnálatos módon elhanyagolták: nem
tettünk szert jártasságra az élet moráljában - szemben a tudósokkal, akik a maguk körében
megtanulták, miképpen tapogassák ki és tegyék próbára a tapasztalat határait -, így aztán
jóval szűkebben vonjuk meg a határokat annál, mint azt a gondolkodás megkövetelné.
Ennek eredménye nem az, hogy az elénk táruló valóság megingathatatlan, még ha szűkös
is, hanem a képzelet, a féktelen képzelgés metafizikája.
39
 „Mivel ki akartam kutatni a Walden-tó réges-régen elvesztett fenekét, lánccal,
mérőónnal gondosan megvizsgáltam 1846 kezdetén, mielőtt a jég elolvadt. Sok
mindent regéltek ennek a tónak a fenekéről, vagy inkább feneketlenségéről,
aminek nyilván nem volt semmi alapja. Érdekes, hogy az emberek milyen sokáig
hajlandók hinni egy tó feneketlenségében, anélkül, hogy fognák magukat, és
utánanéznének. Két ilyen feneketlen tavat is láttam egyetlen sétám alkalmával
ezen a környéken. Sokan azt hitték, hogy a Walden-tó átér a földgolyó túlsó
felére. Némelyek, akik sokáig hasaltak mozdulatlanul a jégen, lefele kémlelve a
bizonytalan, folyékony közegbe – és talán a szemük is folyott ráadásul -,
elhamarkodott következtetéseket vontak le a megfázástól való félelmükben, és így
mély gödröket véltek látni, ’amelyekbe a megrakott szénásszekér is
belehajthatna’, ha volna, aki hajtja; a Styx kétségtelen forrását, az alvilág lejáratát
hitték a földnek ezen a részén. Mások kimentek a faluból egy ötvenhat fontos
súllyal és egy szekérrakomány kötéllel, mégsem lelték meg a tó fenekét; mert míg
az ötvenhat fontos nehezék ott hevert már a fenéken, ők egyre csak eresztették s
kötelet hiú erőfeszítésükben, hogy felmérjék. Én azonban biztosíthatom
olvasóimat afelől, hogy a Walden-tónak szilárd feneke van, egyáltalán nem
hihetetlen, jóllehet szokatlan mélységben. Könnyen megmértem egy erős
horgászzsinórral, amelyre másfél font súlyú követ kötöttem, s pontosan meg
tudtam állapítani, hogy a kő mikor emelkedett föl a fenékről, annyival nagyobb
fáradtságomba került felhúzni, mielőtt az alatta lévő vízoszlop segített. A
legmélyebb helyen pontosan százkét láb volt a víz mélysége, ehhez
hozzáadhatunk öt lábat, mert annyit emelkedett azóta a tó felszíne, ez tehát
összesen százhét. Figyelemre méltó mélység ilyen csekély felszínhez képest,
képzeletünk mégsem nélkülözhet belőle egyetlen hüvelyknyit sem. Mi történne,
ha minden tó sekély volna? Vajon nem hatna-e kedvezőtlenül az ember
szellemére? Hálás vagyok, hogy ezt a tavat tisztának, mélynek alkotta a Természet
– jelképnek. Amíg az ember hisz a végtelenben, mindig lesznek tavak, amelyeket
feneketlennek vél” (XVI, 6; 299-300).

Az emberi képzeletnek a tények adnak lökést. Egyedül, saját eszközeire hagyatkozva,

nem tárja fel a valóságot, nem jelöli ki határát. Vagyis a romantikusok fennen lobogtatott
képességének, akárcsak tapasztalati ismereteinknek, művelésre van szüksége: az egyiknek
azért, nehogy túlfeszítsük, a másiknak azért, nehogy maga alá temessen bennünket. A
képzelőerő éppen úgy, mint a tapasztalat továbbra is azt igényli, ami a reneszánszban oly
fontos volt, nevezetesen az emberi léptéket. („Az emberiség nevében kérkedek, vagyis
azért az emberért, akinek még fel kell ébrednie, újjá kell születnie. Az író tehát
magasztalja a tudományt, amely humanizálja a tudást, és „olyasmiről ad jelentést, amit
ezek az emberek ösztönösen vagy a gyakorlatból már réges-régen tudnak: mert csak ez
igazi humanitás, az emberi tapasztalatok igazi összegzése” [XI, 1; 224], vagyis a
humaniórák egyike.) Luther és Milton reformációja is ezt akarta előmozdítani, és nem is
maradt egészen hatástalan: „Életvitelünket megrontotta a szentekkel való közösködés” (I,
109; 85). Vagyis az álszentség képmutatás, míg az igazi szentséget illetlenségnek látják a
képmutatók.
A humanizálás munkája még nincs elvégezve. Amíg az ember hisz a végtelenben,
mindig lesznek tavak, melyeket feneketlennek vél. Addig, ameddig hiteinket és
40
vélekedéseinket nem fordítjuk át igaz tudásba, meggyőződésbe, hanem hagyjuk, hogy
többé-kevésbé elhamarkodott következtetésekre jussunk, mindig rossz helyen találunk rá
a végtelenre, és ekképpen kicsúszik kezünk közül a menny és a föld is. Mindennek
megvan a maga szilárd alapja, feneke. De hogyan kell efelé gravitálnunk, megbízható
következtetésekre jutnunk, melyekre hagyatkozva megváltoztathatjuk útirányunkat,
boltívet emelnünk, dönteni sorsunkról és a dolgunk után járni?
A kétségbeesés nem feneketlen, csupán az nem látható, hol van a legmélye, a
fenék elérését kísérő reménytelenség vagy félelem. Az illúziókat valódi tárgyaknak véli,
majd mint minden hézagos tapasztalat, abban nyeri el igazolását, ami réges-rég ismert
volt előtte. Ezért aztán következtetései is némiképp elhamarkodottak, meggyőződései
pedig nem igazán győznek meg bennünket. Az író ezt az üzenetet a szárnyas macska által
kiadott hangokból hallja ki:

„És egyszer csak a közelemben macskabagoly szólalt meg, hangja olyan érdes
volt, olyan harsány, amihez foghatót még sohasem hallottam az erdőn; szabályos
időközökben felelgetett a gúnárnak, mintha eltökélte volna, hogy megszégyeníti,
kipellengérezi a Hudson-öbölbeli betolakodót, csak azért is megmutatja, hogy a
bennszülött nagyobb hangterjedelemmel, hangerővel rendelkezik, és kibuhuzza az
idegent Concord horizontjáról. Mi jut eszedbe, éjnek évadján fellármázni ezt az
erdőt, ebben a nekem felszentelt napszakban? Azt hiszed, valaha is szundikálok
ebben az órában, vagy talán nincs olyan tüdőm, gégém, mint a tied. Bu-huu, bu-
huu! A legizgalmasabb diszharmónia volt, amit életemben valaha hallottam – és
mégis, az éles fül kihallotta belőle egy olyan harmónia elemeit is, amelyhez
foghatót még sosem hallott, látott ez a vidék” (XV, 2; 286-287).

Ha tisztába jövünk azzal, mi esik távol és mi áll közel hozzánk, rájöhetünk arra is, hogy
bu-huuzásunknak mi igazi tárgya, és ekkor halk sirámaink át fogják adni helyüket a
harsány kukorékolásnak.
Mire volt tehát füle az írónak? Nyilvánvaló, hogy egy apokaliptikus összhangzat ∗,
az emberiség új városának valamennyi elemét tisztán kihallotta. Ezen kívül nincs
szükségünk másra, és semmi új dolgot sem kell tennünk ahhoz, hogy megváltozzék utunk
iránya. Ezt fejezi ki az író azon visszatérő érzése, hogy ott állunk, ahol a part szakad,
lesben; a levegőben van valami; az Olimpusz nem más, mint a földgolyó külszíne, s
bárhol legyünk is, a tetején járunk; hogy mindennek szilárd alapja, feneke van; levertség
és önkívület egyaránt kisarjadhat onnan, ahol megvetettük lábunk, s hogy elég
megfordulni a tengelyünk körül ahhoz, hogy rátaláljunk utunkra. „Legközelebb minden
dolgokhoz az az erő áll, amely létüket formálja. Közvetlen közelünkben állandóan a
legnagyszerűbb törvények érvényesülnek” (V, 6; 144). Miután nem tudjuk, mi vesz körül
bennünket, nem engedjük, hogy ezek a körülmények „alkalmat adjanak nekünk”;
ahelyett, hogy „másfele néznénk” (II, 22; 106), hagyjuk, hogy távoli és múló
körülmények térítsenek el utunkon. Közel a döntő pillanat, de nem tudjuk megragadni;
nem tudjuk, mikor ragadjuk meg, mit kezdjünk vele, így hát kétségbeesünk. De „a
bölcsességre jellemző, hogy nem cselekszik kétségbeesetten” (I, 9; 11). Továbbá „csupán
egy matematikai ponthoz viszonyítva vagyunk bölcsek, mint ahogyan a hajós vagy a

∗
Az eredetiben „concord”, ami egyszersmind a Walden-tóhoz legközelebb eső városra, Concordra
(Thoreau szülővárosára) utal – a ford.

41
szökött rabszolga a sarkcsillagra függeszti szemét” (I, 99; 77). Közel a nap, és minden
látomásunk, így a reneszánsz, a reformáció, és a forradalom folyománya is közel
(keresztül kell fúrnunk magunkat költészeten, filozófián, egyházon és államon), mindaz,
aminek lármája a modern korszak kezdete óta „harsog a fülünkben” (XVIII, 9; 339).
Ez kétségkívül misztikusan hangzik a számunkra. De a levertség és nyugtalanság,
melyet ez az írás kelt másfelől abból az eltagadhatatlan, habár időszakos érzésünkből
fakad, hogy az író két lábbal áll a földön, s ha ő igen, akkor mi nem. Azt kell gondolnunk,
hogy a misztikum köde mibelőlünk fakad; hogy az elszakadás nem kíván több szellemi és
testi erőfeszítést, mint amennyit arra fordítunk, hogy megkössük magunkat és bezárjuk a
„vélemények és előítéletek, a hagyomány, a káprázatok és a látszatok” börtönébe.
Munkálkodásunk – a mód, ahogyan a dolgunkat tesszük – nem valódi szükségleteinknek
szól, hanem hektikus kísérlet arra, hogy megóvjuk magunkat mindannak tudatától, amire
szükségünk volna, a szabadság ígéretétől, melynek híreit mindig örömtelinek mondjuk,
hírhozóit, pedig először mindig kigúnyoljuk, majd istenítjük (I, 54; 40), azaz felfelé
buktatjuk. Nem szolgál mentségünkre, hogy nem sok hír van, amely valóban örömteli, és
minden igaz prófétára légiónyi hamis próféta jut, olyanok, akik saját legbensőbb
látomásaikat festik elénk, vagyis azokat, amelyek személy szerint őket gyötrik, és csakis
rájuk tartoznak. Mindez nem mentesít bennünket attól, hogy magunk járjunk a dolgok
végére.
Az író elsőszámú közönségét nem a „megrontott gazdagok”, és nem is a
„megnyomorított szegények” adják, hanem azok, akik „szerény körülmények között
élnek”, vagyis az, amit középosztálynak nevezhetnénk. Nem vagyunk kínaiak, sem a
Sandwich-szigetek lakói; ahogy déli rabszolgák sem. „Néha elcsodálkozom, miképp is
lehetünk ennyire frivolak – mert szinte már így kell mondanom – hogy annyit
foglalkozunk a felháborító, ám minket mégsem közelről érintő néger rabszolgaság
kérdésével, amikor északon és délen egyaránt annyi nálunk a rafinált és kegyetlen
rabszolgatartó” (I, 8; 9-10). Itt nincs semmi ködösítés, ez egyértelműen lesújtó ítélet. Az
egyik enigma, amelyet magunknak teremtünk, úgy hangzik, hogy a néger
rabszolgaságban, nekünk, New England lakóinak, nincsen semmi részünk. A dél csupán
egy égtájat jelent számunkra: ebbe az irányba nézünk, amikor elfordítjuk tekintetünket a
saját szolgaságunk látványától. Ezzel nem azt mondja, hogy tennünk kellene valamit a
néger rabszolgaság dolgában, de azt sem, hogy nem kell tennünk semmit; egyszerűen azt
kérdezi, miért akarunk foglalkozni ezzel a dologgal, ha egyszer nem foglalkozunk vele, –
mintha nem tudnánk levenni a szemünket valamiről, ami távol esik tőlünk, ugyanakkor
meghitten ismerős is a számunkra. A Dél nem távoli és nem idegen, nem távolodtunk el
tőle, nem hagytuk mindenestől magunk mögött, elmerülve a rabszolgaság mocsarában.
Még nem látjuk tisztán, nekünk mennyi részünk van benne, ahogyan azt sem, mi a
kapcsolat a kormányzatunk iránti közömbösség illetve a megpörkölt Mexikóiak és a
„megsétáltatott” indiánok létezése (I, 31;22) között (a keleti parton élő törzseket Andrew
Jackson rendeletének értelmében összeszedték és átmasíroztatták a Mississippin túlra;
mindez az azt követő években történt, hogy Thoreau kikerült a Harvardról); és azt sem,
hogyan függ össze az, amit filantrópiának nevezünk azzal, amit szegénységnek mondunk.
Még ránk vár, hogy „megvalósítsuk az igazi együttélést” (I, 100; 78), teljesen eggyé
váljunk, egy közösséget alkossunk. Nem állapodtunk meg, nem találtunk rá végleges
helyünkre, nem tisztáztuk magunkat; jellemvonásaink, nemzeti karakterünk még nem
(Thoreau másik kedvenc kifejezésével) áttetsző (I, IX; 212).

42
 „Rossz, ha valakinek déli hajcsára van, még rosszabb, ha az északi államokból
való; de a legrosszabb, ha magad vagy a magad hajcsára! És még arról beszélünk,
hogy az emberben isteni lélek lakozik! Nézd meg a szekeres gazdát, aki éjjel és
nappal a vásárra igyekszik: hol villan föl benne az isteni szikra? Legmagasztosabb
kötelessége, hogy lovait etesse-itassa. Mit számít neki ember volta a fuvarozási
hasznához képest? Hiszen Vagyon Uraságért hajszolja magát! Hol látsz benne
valami istenit, valami hallhatatlant? Nézd csak, hogy ügyeskedik és hízeleg,
milyen aggodalomban tölti napjait, hiszen se nem isteni, se nem hallhatatlan,
hanem foglya és rabszolgája önnönmagáról alkotott véleményének,
cselekedeteivel nyert hírnevének. A közvélemény gyenge zsarnok a magunk
véleményével összehasonlítva. Az ember sorsát az pecsételi, vagy inkább: az
mutatja meg, hogy miképpen vélekedik önmagáról. Felszabadulni önmagunktól,
akár csak a képzelet, a fantázia, nyugat-indiai tartományaiban – hol az a
Wilbeforce, aki ezt megvalósítaná? Gondoljunk az ország hölgyeire, akik
díványpárnát hímeznek az utolsó leheletükig, csak hogy ne kelljen túlságosan
nagy érdeklődést tanúsítaniuk a saját sorsuk iránt! Mintha el lehetne pocsékolni az
időt az örökkévalóság sérelme nélkül.” (I, 8; 10)

Miképpen válik a magánvélemény zsarnokká és tolvajjá, ha nem a saját érdekeit

képviseli, hanem mások szolgálatába szegődik? Ereje olyan – nem csak nagyságát, de
formáját tekintve is -, hogy
nem csupán tehetetlennek érezzük magunkat előtte, hanem jogfosztottnak is, vele
szemben. A Walden nem annak realizálása felé terelget bennünket, hogy induljunk
utunkra és legyünk egyedül; hanem, azt mondja, hogy egyedül vagyunk, és nem vagyunk
egyedül soha – sem magasabb, sem köznapibb értelemben. A legmagasabb értelemben,
akkor ismerjük meg, milyen a jó szomszédság, amikor ott élhetünk benne; köznapi
értelemben pedig, „Nézzük csak meg a gyári lányokat: soha sincsenek egyedül, talán még
álmukban sem” (V, 13; 146). Ilyen körülmények között nem sok értelme volna azt
tanácsolni, hogy álljunk ki önmagunkért, vagy tegyünk további lépéseket ebbe az irányba,
mert ezzel csak a zsarnoknak adunk jelet, hogy húzza szorosabbra rabláncunkat. A könyv
tétje önmagunk felépülése, mintha csak valami betegség után kapnánk lábra: ”Némely
ember szüntelen szorongása, túlcsigázottsága úgyszólván gyógyíthatatlan betegség” (I,
15;14).
Miért akarnánk magunkat kiismerni, mikor jól tudjuk, milyen gyávák, alamuszik
és szolgalelkűek vagyunk? „Csakhogy az emberek tévhitben végzik a dolguk” (I, 5; 7).
Mindennapi munkánk nem jelent számunkra hivatást, de nem tekintjük sem nyűgnek, sem
ránk zúduló csapásnak sem. Mindent összevetve, nem annak tekintünk valamit, ami,
hanem – nagyon is érthetően -, annak, aminek látszik. Ez kétségbeesésünk oka, de ez ad
okot a reménykedésre is. Nem tudjuk, hogy a dolgok szükségszerűen olyan siralmasak,
amilyenek, mert tudjuk, miért munkálkodunk. Minduntalan összecseréljük a dolgokat,
bármiről gondolkodjunk, bármit is teszünk. A vallás mezején a munkánk penitencia, ezért
nem hiszünk abban, amit teszünk, és ezért vagyunk vakok a hitre. A politika síkján a
munkánk a fátumba vetett hitről tanúskodik, vagyis egy olyan társadalomról, amelynek
szükségleteibe nincs beleszólásunk: ezért vagyunk vakok genezisére. Ismeretelméletileg
munkánk tévképzeteinket, a bizonytalannak való behódolásunkat (I, 15; 14) jelzi, s annak
nem-tudását, amit tudunk.(”Ha a tisztaság csatornája megnyílik, az ember lelke
egyenesen Istenhez árad” [XI, 11; 233].)
43
 Az író jól tudja, hogy önmaga-felszabadításának vállalkozását olvasói csupán
irodalmi formulának fogják tekinteni. De azt is tudja, hogy csak azért, mert minden mást
is többé-kevésbé így értenek: számukra minden újdonság, és mindig valamilyen távoli
vidékről, gótikus környezetből érkezik el hozzájuk. „A csalást, káprázatot színtiszta
igazságnak vesszük, a valóságot ellenben a mesék birodalmába utaljuk” (II, 21; 103).
Csak áhítjuk a valóságot, de nem veszi be a gyomrunk; nem hiszünk saját életünkben,
ezért aztán mesés történetekkel cseréljük fel; ezek valós magja érdekesebb mindennél,
amit manapság ismerünk.
Miképpen lehetünk gyakorlatiasak? Miképpen „nézzünk másfele”, vagyis másik
irányba másik szemmel, hogy felismerjük, nehezebb dolog „a szegények [vagyis
önönmagunk] felügyelőjének” (I, 109; 85) lenni, mint szabadon nekivágni utunknak.
Minden területünk felszabadításra vár – geográfia és település, irodalom és szomszédság,
ismeretelmélet és tekintet, anatómia és kéz, metafizika és város. Az első lépés ahhoz,
hogy megtaláljuk a helyünket ebben a labirintusban annak felismerése, hogy az építészei
mi magunk vagyunk, és ily módon felidézhetjük alaprajzát. Hajlékunk felépítéséhez azzal
tesszük meg az első lépést, ha felismerjük, hogy már felépítettünk egyet.
A társadalom épp olyan titokzatos marad számunkra, mint amilyenek önmagunk
előtt vagyunk, vagy, amilyen Isten a számunkra. Az, hogy önmagunk rabszolgahajcsárai
vagyunk, „nem egyéni okokból” van így, „mint szükségképpen hiszik” (I, 10; 11).
Mindannyiunk műve ez, így éltünk a demokrácia ígéretével. Ezt tettük, miután Locke és
mások sikeresen elvitatták a királyok isteni jogát, a politikai hatalmat pedig a mi
beleegyésünkhöz kötötték, közös ügyünkké avatták. Hogy ez bizonyos tekintetben
megkönnyítette egyesek életét, sokkal lényegtelenebb következmény, mint az a tény,
hogy jóváhagyásunkat adtuk a társadalmi bajokhoz. Átokká változtattuk azt, ami áldás
lehetett volna. Nem látjuk, mi részünk van abban, ami történik, ezért aztán egyes
eseményeket sajnálatos véletlennek mondunk, holott vállalkozásunk szükségszerű
következményei (I, 75; 58), míg másokat szükségszerű történéseknek, mivel nem hajlunk
arra, hogy megváltoztassuk véleményünket. A társadalmi szerződés elsőrendű üzenete az,
hogy a politikai intézmények igazolásra szorulnak, hogy senki sem szentesítette őket,
hogy a fölöttünk gyakorolt hatalom letéteményesei mi magunk vagyunk, hogy az
intézmények csupán annyi tekintéllyel rendelkeznek, amennyit mi ruházunk rájuk, hogy
mi vagyunk az építőmestereik, vagyis ezek létrehozott és nem öröktől való dolgok, hogy
a természetnek és az igazságosságnak megvannak a törvényei és céljai, amelyek számon
kérhetők rajtuk. Mindezek kísérletezés eredményei.
Emlékezetünkbe vésni, hogy mindezt elfelejtettük, része annak a nevelődésnek,
melyet sajnálatosan elhanyagoltunk. „Olvassuk, hogy az egyszeri utazó megkérdezte a
gyerektől, hogy az előtte elterülő mocsárnak, van-e szilárd feneke. Van, felelte a gyerek.
Az utas lova azonban szügyig elmerült, és az utazó szemrehányóan szólt a gyerekhez:
’Nem azt mondtad, hogy szilárd az alja?’ ’Szilárd az – válaszolta a gyerek -, csak több
mint a fele út még hátra van addig.’ Így van ez a társadalom fertőjével meg
futóhomokjával is; de tapasztalt vén gyerek legyen a talpán, aki ezt tudja” (XVIII, 14;
344). Hogy hol van valaminek az alja vagy feneke, meghatározás dolga, attól függ, hogy
mihez tartjuk magunkat szitkozódva, mit olvasunk ki a véletlenek és szükségszerűségek
zavarosából, és mire bólintunk rá engedelmesen. Az író erre utal, mikor azt mondja:
„részrehajlás nélkül igyekszem hozzászólni a kérdéshez, mint aki nincs érdekelve a jelen
gazdasági és társadalmi intézmények sikerében vagy kudarcában” (I, 77; 60). Mivel a
„nincs érdekelve” nyilvánvalóan nem az jelenti, hogy nem érdekli, nem érinti érzékenyen,
44
mit jelent valójában? Azt, hogy kivonja belőle a részesedését, és máshová fekteti be.
Legalábbis úgy „igyekszik hozzászólni”, mintha így lenne, nyitva hagyva a kérdést, így
van-e valóban. Nem csupán azért, mert ennek a kivonulásnak a történetét fogja megírni
könyvében, hanem mert nem világos, miképp is valósítható meg ez a kivon(ul)ás.
Voltaképpen ez minden társadalmi szerződéselmélet egyik tisztázatlan pontja: mi a
beleegyezés látható jele, és tovább menve, mikor és miképpen mutatható ki a megvonása?
Jellemző, hogy a nemes egyszerűséggel „A falu” címet viselő fejezet az, amelyben
a Walden írója azonosnak mondja magát „A polgári engedetlenség iránti kötelezettségről”
szerzőjével, vagyis azzal, aki ezt írta: „Egyszerűen azért tagadom meg az
engedelmességet az államnak, hogy hathatós módon elhatároljam és távol tartsam magam
tőle.” (PE, 107). Ebben az esszében írja azt is, hogy az egyetlen éjszaka, amit a börtönben
töltött, a szabadság egyfajta eksztázisának élményével ajándékozta meg. Ez azonban
aligha tekinthető az államtól való „hathatós” elhatárolódásnak, kivonulásnak. Idézi itt
írásbeli nyilatkozatát, mely szerint: „nem óhajtom, hogy bármiféle testület tagjának
tekintsen, amelyhez nem csatlakoztam”. Így kívánta elszakítani magát a helyi egyháztól;
és még hozzáteszi, „ha név szerint ismertem volna, sorban kilépek valamennyi
társaságból, amelybe sohasem léptem be, de nem tudtam, hol találom meg a teljes
névjegyzéket” (PE, 102-103). A viccelődést azonban hamarosan keserű szájíz követi.
Mindenekelőtt azért, mert nem beszélhetett minden további nélkül a társadalomról vagy
a kormányról, mint olyanról, hiszen tudta, valamiképpen ő maga is fölesküdött rájuk.
„Milyen magatartást tanúsítsunk ezzel a mostani amerikai kormánnyal szemben? Erre azt
felelem, nem közösködhetünk vele anélkül, hogy szégyenfolt ne esne rajtunk. Egyetlen
pillanatra sem tekinthetem saját kormányomnak azt a politikai szervezetet, amely
egyúttal rabszolgatartó-kormány” (PE, 89). Mindazonáltal tisztán látta, hogy mégiscsak
közösködik vele, hogy az elhatárolódás, kevés ahhoz, hogy köztünk és az állam között
„felbontsa az Uniót” (PE, 94), és ekképpen szégyenfolt esett rajta. A dolgok jelen állása
mellett úgy tűnik, nincs más választásunk, mint az állam szolgálata; tehát akárcsak a „szó
nemes értelmében vett reformerek”, ő is a lelkiismeretével fogja szolgálni „az államot, s
így természetesen többnyire szembefordul vele” (PE, 88). Ez nem felbujtás forradalomra,
mivel, mint Locke megállapítja, ehhez az a feltételezés is szükségeltetik, hogy
polgártársainknak is azt súgja a lelkiismerete, hogy eljött a cselekvés órája; Thoreau
viszont világosan látja: „úgyszólván mindenki azt állítja, hogy most nem ez a helyzet”
(PE, 89).
Esszéje szerint a polgári engedetlenségi akció akkor hathatós, ha a következő
három dolgot teljesíti: 1) tudatosítja az állammal ellenszegülésed, hogy aztán az, mintegy
megpróbálja visszavonni a vele kötött egyezségedet; 2) az emberekhez fellebbez
„…először és közvetlenül, majd tőlük a Teremtőjükhöz, aztán tőlük önmagukhoz” (PE,
108) mert ebben az esetben az állam nem biztosította a petíció semmilyen más módját; 3)
láthatóvá teszi és gondolkodásra készteti azt az embert, aki „saját jószántából vállalta a
kormány képviseletét” (PE, 97). („Hogyan tudhatná meg, ki ő, és mit tesz a kormány
tisztviselőjeként, vagy embereként, ha nem kényszerül rá, hogy eltűnődjön rajta, vajon
úgy viselkedjék-e velem, tiszteletet érdemlő felebarátjával, mint felebarátjával és
jóindulatú emberrel, vagy pedig mint őrülttel és békebontóval, s nem kell-e arra
törekednie, hogy túl tegye magát a felebaráti közeledés ezen akadályán anélkül, hogy
tettét goromba és heves gondolatokkal vagy szavakkal kísérné?”[PE, 97] ∗) Egyetlen

∗
Városi István fordítását kissé módosítottam – a ford.

45
börtönben töltött éjszaka nem érhet el ilyen hatást; ami azt illeti a második feltételnek,
vagyis az embereknek önmagukhoz való fellebbezésének, egyáltalán nem is tesz eleget.
Ám mindazok, akik ama egyetlen éjszaka jelentéktelensége miatt panaszkodnak,
elfelejtik, hogy az engedetlenség valódi aktusát annak az esszének a megírása jelenti,
amelyben beszámol erről az éjszakáról.
De alighanem ennek is épp oly csekély a hatása, mint egy csendes concordi
börtönben eltöltött éjnek. Először is azért, mert „az állam olyannyira [bánja] bűneit, hogy
felfogad valakit, aki – amíg ő bűnözik – ostorozza, de annyira nem bűnbánó, hogy a
bűnözésről akárcsak egyetlen percre is lemondjon” (PE, 94); másodszor, mivel az
emberekhez való fellebbezés mindaddig süket fülekre talál, amíg az emberek nem tudják,
kik is ők és mi végre munkálkodnak, nem tudják, hol élnek és miért. Mindehhez csak a
Walden egésze adhat útmutatást. Akárcsak a Leviathán, a Második értekezés a
kormányzatról vagy az Értekezés az egyenlőtlenség eredetéről – melyeket alighanem a
fennálló társadalmak többé-kevésbé tudományelőtti elemzéseinek tekinthetünk – a
Walden is, sok egyéb mellett, a politikára, a polisz életében való részvételre nevelő
értekezés. Tekintélyként a polgárokat nevezi meg, a polgárokra pedig – mindazokra,
akikkel együtt az ember egy közösséget alkot – mint „felebarátokra” tekint.
Nyilvánvalóvá teszi számunkra, hogy az állampolgárrá nevelés: felkészítés a magányra.
(Ebben az értelemben a Walden a felnövekedett Emil. Sophie hiánya csupán
vegytisztábbá teszi a képletet.)
A Walden írója hű marad az igazságtalanság állapotának ahhoz a képéhez,
amelyről korai esszéje tanúskodik, és ahhoz a stratégiához is, melyet ezzel számot vetve
kialakított: elutasítja a társadalmat, mégpedig úgy, hogy kivonja magát belőle. „Igaz,
harcosan és határozottan ellenállhattam volna, több-kevesebb sikerrrel: ámokfutóvá is
lehettem volna, nekirontva a társadalomnak, de inkább azt akartam, hogy a társadalom
támadjon nekem, mivelhogy neki van több oka kétségbeesésre” (VIII, 3; 184). Az író
stratégiája, amivel önmagát mások felebarátjává teszi, az, hogy megvonja hangját a
társadalomtól, a kétségbeesettebb felet késztetve ezzel ámokfutásra, s nemcsak majd
valamikor, hanem már most is, kikelve szavai ellen, képtelen lévén arra, hogy akár
elfogadja, akár figyelmen kívül hagyja őket. Újfent kinyilatkoztatja továbbá ama korábbi
véleményét, hogy a börtön „az egyetlen [épület], ahol egy szabad ember egy
rabszolgatartó államban becsülettel lakhatik” (PE, 98), mégpedig oly módon, hogy a
maga „ketrecét” viszi ki az erdőbe (II, 9; 93), ezzel egyképpen elevenen tartja az
igazságtalanság tényét és képzetét, s megtalálja helyét azon „a szabadabb és
tiszteletreméltóbb területen”, ahol összetalálkozik „a szökött rabszolga, a becsületszóra
szabadon bocsátott mexikói hadifogoly, s az indián, aki a fajával szemben elkövetett
igazságtalanságokat jött ide felpanaszolni” (PE, 98) – mindazok, akiknek alakját a
Walden partján megidézi. Azért jött ide, hogy „újranépesítse az erdőt” (XIV, 15; 279);
először is azáltal, hogy ő ideköltözik; másodszor, azzal, hogy elképzeli, kik jártak itt
előtte; harmadszor, előrevetítve mindazokat, akiknek ő készítette elő a talajt,
mindazoknak, akik őutána jönnek majd ezekbe az erdőkbe, hogy itt találjanak rá
önmagukra. És háromszorosan bizonyítja rab voltát: rabja az államnak, mint mindenki,
aki tisztában van kormánya ördögi machinációival; rabja Krisztusnak, akárcsak Szent Pál;
és rab abban az értelemben, ahogy az emberek mindegyike az, egymás és a többiek rabja.
Ezek a rabságok tanúskodnak arról, hol élünk és miért élünk; ezek adnak nekünk erőt és
alátámasztási pontot ahhoz, hogy fordítani tudjunk életünk irányán.

46
 Nem ez az első eset az irodalomban, és nem is az utolsó, hogy valaki úgy tekint a
társadalomra, mint börtönre. Akárcsak Platón barlangjánál, a kivezető út itt is olyan
fáradtságos, mint amit az Állam állít a filozófus elé – ahogy az Államban, úgy a
Waldenben is a nap a legfőbb útmutató, és a nap itt is a hamis szükségszerűségek
leleplezésével kezdődik. Nekem úgy tűnik, hogy az önsanyargatás, az életfogytiglani
munka és rabszolgaság könyv eleji látomása társadalmi létezésünk egyik alapszövegének
nagyszerű nyitómondatát – „Az ember szabadnak született és mindenütt láncokat visel”-
visszhangozza. Rousseau itt, véleményem szerint, azt mondja, hogy az ember rabságának
módjával csupán az a teremtmény jöhet tisztába, aki ontológiai értelemben szabad. Az
általunk ismert emberi társadalmak létezésének feltétele az, hogy minden egyes
individuum lemond szabadságának gyakorlásáról. A szabadság választása azt jelentené,
hogy a szabadság mindenkire vonatkozik (általánossá tesszük az akaratot); a másik
lehetőség az, hogy részlegesen választjuk, tehát a saját vagy pártunk előjogait szem előtt
tartva. A társadalmi szerződés sehol sem valósul meg, mert nem is akarjuk, hogy
megvalósuljon; vagyis az embereket fogva tartó eltagadhatatlan kötelékeket ama
magánjellegű, titkos megállapodások és egyezségek tiszteletben tartása biztosítja,
melyeket, mint egyének kötöttünk egymással, nem pedig, mint olyan polgárok, akik
mindenek előtt a polisz érdekeit képviselik. Helyzetünk logikája szerint összeesküvők
vagyunk. Amennyiben ez a logika hamis, helyzetünk paranoid; amennyiben igaz, őrültek
vagyunk. Mindezt nem azért említem, hogy érveljek mellette, vagy hogy védelmezzem
ezt a Rousseau-olvasatot, csupán azért, hogy jelezzem Rousseau és Thoreau társadalom
felfogásának hasonlóságát, egyszersmind felhívjam a figyelmet az őrültség kérdésére,
melyhez a Walden írója vissza-visszatér – de legalábbis írása hangoltságának
szélsőségességére és törékenységére.
Nem szeretnék a Waldenre egy egész politikaelméletet ráerőltetni. Épp
ellenkezőleg, ha a politikaelmélet alapkérdése a „Miért tartozunk engedelmességgel az
államnak?”, akkor azt mondhatjuk, hogy Thoreau válasza a kérdés és az egész probléma
elutasítása. Szerinte az államnak nem tartozunk engedelmességgel, legfeljebb megtűrjük.
Nem hallgatnunk kell a szavára, hanem szemmel kell tartanunk. Miért kell megtűrnünk az
államot? Mivel „nagy vétek ekkora lármát csapni körülötte”. A kormány azonban
nagyobb vétkekre képes, „ha zsarnokoskodása vagy tehetetlensége már felettébb nagy és
elviselhetetlen” (PE, 89). Honnan tudjuk, hogy mikor érkezett el ez a pillanat? Itt jön be
a képbe a lelkiismeret fogalma, ami a szekuláris, vagy inkább empirista filozófiának oly
sok gondot okoz: mi más lehetne a lelkiismeret, mint egyfajta, lényege szerint, privát
érzés, a pszichológia tárgya? – mintha a „tudomány”, vagyis a tudás, ismeret, ami benne
van a „lelkiismeret”-ben is, legfeljebb valami tartós téveszmét jelezne. A Walden a
meghallás és a válaszadás hangsúlyozásával a lelkiismeret ismeretelméletét vázolja fel.

A rabság és a kétségbeesés nyitó látomása a Waldenben áthatja az első fejezet

egész nyelvét, vagyis a leghosszabb fejezetét, amely megveti az egész könyv
szóhasználatának alapját. A „Gazdaság” a pénzhez, a tulajdonhoz és a munkához
kapcsolódó - egymásra hajazó és összefonódó - fogalmak lidérces labirintusává válik.
Nincs az a summázat, amely számba tudná venni mindazokat a gazdasági terminusokat,
melyeket az író ebben a fejezetben mozgásba hoz. Van itt profit és veszteség, gazdag és
szegény, költség és kiadás, kölcsön és visszafizetés, tartozás és tulajdon, üzlet,
kereskedés, vállalkozás, kockázat, ügylet, tőke, ár, összeg, fejlesztés, alku, alkalmazás,
örökség, csőd, munka, adok-veszek, munkaerő, semmittevés, költekezés, pazarlás,
47
járadék, vagyon, nyereség, kereset, tehetősség, birtoklás, váltópénz, kiegyenlítés,
megélhetés, kamat, kilátások, munkaeszköz és határidő. De az egyes szavak puszta
felsorolása nem érzékelteti a közöttük létesülő kölcsönhatások erejét, és kisugárzásukat a
nyelv egészére. Ezek az egytől-egyig hétköznapi, közismert és mindannyiunk által
használt szavak itt érzelmi befektetéseink, szellemi kiadásaink vagy szerencsénk
forgandóságának mérlegelésére szolgálnak. Épp elég leírás akad ebben a fejezetben a
legkülönbözőbb vállalkozásokról, vagyis a gazdaságtan bevett, sajátos tárgyáról ahhoz,
hogy ne vegyük észre, mikor ezek a szavak mintegy átcsapnak életünk egészére.
Kegyetlen tréfát űz értékítéletünkkel, amikor az Újszövetség szókincsének (vagyis
megértésmódjának) egyik tömbjét lenyomja a torkunkon. Minthogy a gazdasági
képzeteknek a szellemi bonyodalmak kifejezésére vagy kiigazítására való használata itt
találja meg nyilvánvaló eredetét és előképét: mit használ az embernek ∗; a bűn zsoldja ∗∗ ;
példázat a talentumról ∗∗∗; kincsgyűjtés ∗∗∗∗; adjátok meg a császárnak ∗∗∗∗∗; jótékonyság.
Az, amit protestáns etikaként emlegetünk, a mennyei rang szimbólumaként tekintett
anyagi veszteség és nyereség, a Waldenben úgy jelenik meg, mint a lélek megfojtásának
egyik legutolsó stádiuma. Amerika és benne a kereszténység önmaga tökéletes,
álomszerű megvalósulásává vagy paródiájává fordult át.
Az író a gazdasági fogalmak hálójának vagy közegének segítségével mintegy
kitapogatja elfoglalt helyzetünk és kapcsolatrendszerünk horizontját és horderejét;
kiváltképp ezen értékelés- és kapcsolatrendszerben való örökös ténykedésünket, és
örökös vakságunkat arra, hogy magunkra ismerjünk bennük. Társadalmi állapotunk és
gondolkodásunk állapota kölcsönös lenyomata egymásnak. Ez a metafizikai előfeltevés
vezette Platónt, amikor számot adott az igazságról és annak hanyatlásáról, ez Rousseau
ismeretelméletének kulcsa. Amikor a Walden megvilágítja a fogalmak ezen rendszerét,
rámutatva arra, hogy gazdaságtanunk adatai és ideái nem gazdaságosak, hogy igazi
szükségleteinket nem kielégítik, hanem kikerülik, hogy az egyes emberekre épp olyan
igazságtalanok és hátrányosak, mint a társadalom egészére nézve, a könyv két lényeges
ponton vagy inkább két lényeges módon avatkozik bele a gazdasági terminusok
rendszerébe: 1) kidomborítva a tulajdon fogalmának homályosságát a gazdasági
fogalmak gyakorlatiasságát veszi célba; 2) számos kulcsfogalmat tesz megfoghatatlanná.
Nem állítom, hogy Locke az egyedüli vagy akár csak legfőbb képviselője a
tulajdon misztériumának, amelyet a Walden célba vesz. De a Második értekezés minden
más műnél jelentősebb nyomokat hagyott a politikai gazdaságtan lelkiismeretének vagy
tudattalanának formálódásán, s gondolai beépültek a Waldenbe. Mikor azt olvassuk, hogy
„valaminek az ára mármost szerintem az az élet-mennyiség, amelyet cserébe kell adnom
érte” (PE, I, 45; 35), óhatatlanul eszünkbe jut a munka úgynevezett értékelmélete. A
„gyakorlatias” fogalmának társadalom általi misztifikálása leplezetlenül mutatkozik meg
a tulajdon Locke-féle igazolásának nyilvánvaló képtelenségében, különösen abban az
elgondolásában, hogy egy dolog birtoklására eredetileg az jogosít fel bennünket, hogy
„hozzáadtuk a munkánkat”, a szükségleteinken felüliek birtoklására pedig, tulajdonunk
„gyarapítása”, el nem herdálása. „Gazdasági kérdésekről szabad könnyed stílusban

∗
„mit használ az embernek, ha az egész világot megnyeri is” (Máté 16:26)
∗∗
„a bűn zsoldja a halál” (Rom, 6:23)
∗∗∗
Máté, 25:14-30.
∗∗∗∗
„ne gyűjtsetek magatoknak kincseket a földön” (Máté, 6:19)
∗∗∗∗∗
„adjátok meg a császárnak, ami a császáré (Máté, 22:21);

48
beszélni, de nem lehet őket egykönnyen elintézni” (I, 44; 33). Az írónak itt alighanem
eszébe jutott Locke érvelése, mely szerint, nem tekinthető pazarlásnak, ha valaki sokkal
több pénzt halmoz fel, mint amennyit el tud költeni, mert a pénz fémből van, vagyis nagy
mennyiséget is föl lehet halmozni belőle, nem fog megromlani. Azok a rejtélyes ügyletek,
melyeket a Walden a környékbeli telkek megvásárlása és eladása kapcsán említ, meg
hogy a tájképet minden évben magával viszi (II, 2; 89-90), arra utalnak, hogy valójában
senki sem érti, miképpen tesz szert bárki is tulajdonra, vagy mi az oka annak, hogy, mint
Locke mondja, habár a földet közösen kaptuk, birtoklása most igencsak egyenlőtlenül van
köztünk elosztva. Ez nem azt jelenti, hogy intézményeink közül egynek sincs gyakorlati
igazolása (a Walden írója leírja és elfogadja a pénz intézményének teljességgel gyakorlati
igazolását: azt nevezetesen, hogy sokkal kényelmesebb a cserénél). De ha jobban
megnézzük, mit is csinálunk gazdaság címén, láthatjuk, hogy munkánkat nem
motiválhatják pusztán gyakorlati megfontolások.
A politikai gazdaságtan a teodícea modern formája, az általunk végzett munka
pedig a mi vallási misztériumunk. Ezt az explicit jelentést adja az író a „Gazdaság” vége
felé annak, amit a fejezet elején a mi „külső állapotunkról” mondott. Felidéz egy Bartram
által leírt indián szokást, amikor a közösség tagjai kitakarítják házaikat, új ruhába
öltöznek, új edényekre és bútorokra tesznek szert, a régit pedig egy nagy közös halomba
hordják majd a lángok martalékává teszik, böjtölnek, és „általános amnesztiát” hirdetnek
(I, 91;74). Újrakezdenek mindent. ”A mexikóiak…[is] végeztek hasonló megtisztulási
szertartásokat, abban a meggyőződésben, hogy a világ vége közeleg. Ritkán hallottam
ennél igazabb szentségről, lévén a szentség a szótár meghatározása szerint ’belső, lelki
kegyelem külső, látható jele’” (I, 94, 95; 74). Tehát fáradozásaink és külső állapotunk -
melyet többször is úgy ír le, mint, amit „vallásos áhítattal” ápolunk - ezek a mi
szentségeink, a belső állapot pedig, amit jeleznek („életünk maga az, amiért
szégyenkezünk”) ama titkos hitünk, hogy a világ számunkra immár véget ért. Ezek a
tetteink valamilyen sugallatot követnek, de ez nem „közvetlenül az égből érkezett”, ahogy
azt, mint írja, a mexikóiak hitték. Egy tévhit vezeti fáradozásainkat. Semmi más nem
szabadíthat meg bennünket önmagunktól, csak a megváltás.
Mint említettem, a Walden másik fontos stratégiája a gazdasági fogalmak
körkörös kapcsolódásának átvágására az, hogy visszaperli szavainkat gazdasági
jelentésük bűvköréből. Ehhez egy újragondolt emberi létezésbe kell visszahelyezni őket.
Megjegyzéseim egyik fő csapása kezdettől az volt, hogy mindez a nyelv egészének
irodalmi megváltását feltételezi; s talán arra is sikerült rámutatnom, hogy ez
egyszersmind az általuk folytatott - vallásos vagy politikai, külső vagy belső – életünk
megváltásával is együtt jár. Szavaink azt jelentik számunkra, amivel mi ruházzuk fel őket.
Ami életünk jelen formáját illeti, az általunk rájuk ruházottat megregulázza az a jelentés,
amivel nyelvünkben rendelkeznek – a jelentés, amivel az írók élnek, s amely egy-egy
pillanatra számunkra is láthatóvá válik, többnyire azonban rejtélyes és rejtőzködő marad.
Thoreau ugyanazt teszi köznapi kijelentéseinkkel, mint Wittgenstein a filozófiára hajazó
kijelentésekkel – visszavezeti őket abba a kontextusba, amelyben eleven életet élnek.
Nem más ez, mint a hétköznapi nyelv fellebbezése önmagához; életünk helyrepofozása,
azáltal, amit megtudhatunk róla, ha akarjuk. Az írónak titkai vannak, amelyeket csak
idegeneknek mondhat el. Ezek a titkok, nem az övéi, és nem tudói a többiek sem. Azért
titkok, mert nagyon kevesen akarnak tudni róluk; egy-két kivétellel mindenki azt akarja,
hogy ismeretlenek maradjanak. Csupán azokkal oszthatók meg, akik idegenként

49
tekintenek önmagukra, mivel azok, akik bennfentesként viselkednek, azt fogják hinni,
hogy az író semmi újat sem mondhat nekik. Nem fogják megérteni bizalmas szavait.
A nyelv irodalmi megváltása egyszersmind filozófiai megváltás is; az amerikai
irodalom alapító gesztusa, amire a Walden vállalkozik, nemcsak egy szent szöveg és egy
eposz megírását feltételezi, hanem egy filozófiai munkáét is. Ennek oka általában véve
ugyanaz, mint a korábbiaké: a Walden új misztériumokat kínál, miután önmagunkat
misztifikáltuk; új irodalmi leleménnyel áll elő, mivel életünket már mesévé oldottuk; új
teológiát sugall, mert ki sem látszunk a dogmából. És ugyanígy: életünket már-már
minden mértéken fölül átitattuk filozófiával. Ennek a felismerésnek nevezetesebb
megfogalmazását adja Marx a Feuerbach-tézisek tizenegyedik pontjában: ”A filozófusok
a világot eddig csak különbözőképpen magyarázták. A feladat az, hogy
megváltoztassuk!” A szükséges változásokban az volt az irányadó, hogy nemcsak a
filozófusok magyarázzák a világot, hanem mindenki más is; hogy az emberek
munkálkodását egy tévedés mozgatja – nevezzük hamis tudatnak; s mindazok, akik
megismerik az igazi munkát, képesek lesznek ezen változtatni, mert ők a filozófia
örökösei, helyzetük folytán a humanista filozófia kérkedéseit és reményeit,
emberközpontúságát át tudják ültetni a gyakorlatba. Hogy erre miért kerül, vagy nem
kerül sor a jelenben, ennek helye és hogyanja más lapra tartozik. Ki tudja milyen formát
ölt majd az életünk, ha egyszer felocsúdunk a történelem kábulatából, és levetjük az idő
gönceit?
Utaltam már néhány irodalmi-filozófiai állításra, melyeket a Walden olyan
fogalmakhoz kapcsol, mint „tulajdon”, „gyarapodás”, „elszámolás”, „kamat”,
„megélhetés” és „veszteség”. A nyitó fejezet által bejelentett téma az „életszükséglet”
gondolata; amit leggyakrabban a „szükség” jelez és jellemez. Ebből a fogalomból indulok
ki, hogy felvázoljam, mire is gondolok, mikor azt állítom, hogy a Walden rendszeres
filozófiai mű – legalábbis olyan mű, amely elismeri egy efféle vállalkozás központi
jellegét, és talán kivihetetlenségét is megmutatja.
A transzcendentalisták, mint azt Emerson 1842-ben tudatja velünk, nevüket Kant
filozófiájából kölcsönözték. Olyasvalamit értettek ezen, hogy az ember két világban éli
életét, az egyikben szabadon, a másikban pedig kötöttségek között; s az Ész ideája az az
eszme, amely felé törekednie kell. Emerson a transzcendentalizmust az idealizmus
legfrissebb kivirágzásának nevezi, és szembeállítja egyfajta örök materializmussal:

„az első csoport [a materialisták] a tapasztalatra épít,a második [az idealisták] a

tudatra; az első az érzékszervek adataiból indul ki, a második úgy látja, hogy nem
az érzékszerveké az utolsó szó, hogy érzékeink a dolgok megjelenítéseit kínálják
számunkra, magukról a dolgokról azonban nem mondják meg, milyenek… [az
idealista] mindent elfogad, amit a másik állít; számol az érzékek benyomásaival,
látja koherenciájukat, hasznosságukat és szépségüket; mindezek után kérdezi meg
a materialistát, mire alapozza azt a meggyőződését, hogy az érzékek a dolgokat
ábrázolják. Én ugyanis – mondja - az érzéki illúziók hatásaitól mentes tényekhez
ragaszkodom…”.

Mivel azonban senki sem él teljességgel szellemi létet, az idealistákon belül „ez a két
gondolati stádium élesen szembeszegül minden pillanatban….E kettős tudatban az a
legrosszabb, hogy a két élet, az ész és a lélek élete, szinte semmi kapcsolatot nem mutat.”
De az eszme hitként él benne tovább. „Türelmesnek kell lennünk, nemde?”
50
 Emerson esszéjének egyenesen antikantiánus mozzanata az az elképzelés, hogy az
érzékszervek az illúziók színterei. Ezzel egy csapásra félreérti A tiszta ész kritikájának
egész vállalkozását, melynek egyik legfontosabb célkitűzése pontosan a válaszadás a
külvilág létezésére vonatkozó szkeptikus kérdésre, méghozzá annak átalakításával, vagyis
annak megmutatásával, hogy a dolgok (amiképpen ismerjük őket) olyanok, amilyeneknek
az érzékek megjelenítik őket; hogy a természet, a világ objektív módon tárul fel az
érzékek számára. Meg vagyok győződve róla, hogy Thoreau helyesen értette Kant
gondolatát, miszerint ismeretünk tárgyai transzcendentális (úgy is mondhatnánk,
grammatikai vagy fenomenológiai) alapozást igényelnek; hogy csakis azt tudjuk, ami
megfelel az emberi tudás általában vett, a priori feltételeinek. Ezek az a priori feltételek
az emberi természet szükségszerűségei; s véleményem szerint a szükségletek Thoreau-
féle folytonos emlegetése e feltételek kutatásának lankadatlan vágyát tükrözik. Annyiban
mégis eltér Kanttól, hogy szerinte ezek az a priori feltételek önmagukban nem a priori
ismerhetők meg, csupán kísérletileg, Hegel szavával, csupán történetileg tárhatók fel. A
Walden tehát ugyancsak válasz a szkepticizmusra, és nem csupán a tudás terén.
Ismeretelméleti törekvése a tárgy helyreállítása, mégpedig abban a formában, ahogyan ezt
a problémát Kantól a német idealisták és a romantikus költők átvették, vagyis, mint a
magánvaló helyreállítása; különös tekintettel a megismerés alanyának és tárgyának
viszonyára. Morális ösztökéje a válaszadás, megint csak a probléma átszabásával, arra a
kérdésre, hogyan lehet az akarat szabad az univerzum egészét átható azon természeti
törvények közepette, amelyek az emberi cselekvést éppen úgy determinálják, mint a
természet egészét. A Walden végeredményben a magánvaló és a determináció
fogalmainak transzcendentális dedukcióját hajtja végre – olyasvalamit, amit mondhatni
Kantnak kellett volna véghezvinni.
Az, amit a filozófusok, a gondolat emberei a természet „determinizmusának”
neveznek, valójában sors (vagyis nagyon jól lefedi a mi fátum fogalmunkat). „A sors
látszatát magára öltő, közönségesen muszájnak nevezett kényszernek engedve [az
emberek] kincseket gyűjtenek maguknak, melyeket – egy régi könyv szavaival élve –
elemészt a moly és a rozsda.” (I, 5; 7-8). Annak az eszmének a kifejeződése ez, hogy
valami egy önmagán kívüli dolog irányítása alatt áll, mely egy előre meghatározott cél
felé, vagy előre meghatározott korlátok közé tereli. Ezt az ideát nem a természet kínálja
számunkra, mivel a természetben visszatéréssel és „feloldással” (XVI, 1; 296)
találkozunk; a természetnek nincs a jelenen túlmutató végzete; teljességgel autonóm, és
önmaga irányítása alatt áll. Ezt az eszmét tehát mi magunk vetítjük bele (ez egy reflexió
szülte idea). Vagyis a sors gondolata abból az érzésünkből fakad, hogy életünket kívülről
irányítják. A Walden ezt a felismerést a kerékvágás fogalmával fejezi ki, legkifejtettebb
példája pedig az új vasút leírása.

„Ha találkozom a mozdonnyal meg a kocsisorral, amelyet bolygó-sebességgel

vontat – vagy inkább üstökös formán, mivel a szemlélő nem tudja, vajon ezzel a
sebességgel s ebben az irányban haladva meglátogatja-e még valaha
naprendszerünket, hiszen pályája nem látszik önmagába visszatérő görbe
vonalnak -, ha meglátom arany- meg ezüstkarikákban zászlóként lengedező
gőzfelhőjét, amint égi fellegekhez hasonlatosan terül a fény alá, mintha ez a
robogó félisten, ez a felhőidomár, nemsokára már az alkonyi ég libériájába
öltöztetné vonatát; ha meghallom, ahogy a vasparipa visszhangot kelt a dombok
közt mennydörgő leheletével, megrengeti a földet a lába alatt, és füstöt, tüzet okád
51
 orrlikán (vajon miféle szárnyas lovat vagy tűzokádó sárkányt fognak az emberek
új mitológiájukba iktatni? – elképzelni sem tudom!) – akkor úgy tetszik, végre
olyan fajta lakja e földet, amely erre méltó. Ó, ha minden úgy volna, amilyennek
látszik, és az ember nemes célokra törve igázná le az elemeket!” (IV, 8; 126)

Ehelyett az történik, hogy az emberek, mint mindig, mitológiai formát adnak

képességeiknek, félisteneket ruháznak fel velük, és saját teremtményeiknek vetik alá
magukat. Legutóbb a predesztináció és a kiválasztás bálványát állították maguknak
(„már-már a kiválasztottak közé számítottam magam” [ X, 2; 215]); ennek letűntével
pedig az új mitológia, a vasút mozdonyát (gépeiket, találmányaikat) teszi meg fátumukká.
Ez, mondhatnánk, annyit tesz, hogy az önmagukba vetett bizalom hiánya miatt nem
maguk határozzák meg saját életüket; vagy inkább, annak fel nem ismerését jelenti, hogy
életüknek ők maguk szabnak irányt. A világ az, ami kielégíti annak feltételeit, amit
szükségszerűségeinknek mondunk – akár ténylegesen a sajátunkként ismerjük fel azokat,
akár nem. „A világegyetem állandóan és készségesen megfelel elképzeléseinknek” (II,
21; 105). Mindenek előtt eltökéltük, hogy életünket a végzet irányítja – olyasvalami tehát,
ami semmissé teszi a mi folytonos erőfeszítésünket, hogy kezünkbe vegyük sorsunkat.
„Megalkottunk egy végzetet, egy Atroposzt, amely sosem fordítja el a fejét” (IV, 10;
128). Az író azt javasolja, hogy legyen ez az új mitológia mozdonyának neve is.
Magát a végzetet alkottuk meg. Azzal, hogy nem fordítja el soha a fejét, csupán
beteljesíti azt, ami a végzet szó, vagy inkább az Atroposz jelent. De mi nem vagyunk
kiszolgáltatva neki; mi elfordulhatunk. Tanulhatunk a vasúttól, ahogy minden másból is,
ami körülöttünk történik, ha egyszer a tanulság olyasmi, ami nem pusztán legrosszabb
álmainkat igazolja reményeink helyett. „Az embereket értesítették, hogy bizonyos órára
és percre meghatározott időpontban ezeket a nyílvesszőket kilövik a szélrózsa valamelyik
irányába; ez azonban senkit sem akadályoz munkájában, és a gyerekek a másik vágányon
mennek az iskolába. Csak annál nagyobb biztonságban élünk. Valamennyien
megtanultuk, milyen Tell Vilmos fiának lenni. A levegő telis-tele van láthatatlan
nyílvesszőkkel. Minden út a végzet útja, kivéve egyet: a magunkét. Ki-ki járjon tehát a
maga útján”(IV, 10; 128).
„Szívesen volnék pályamester a föld valamelyik útszakaszán” (IV, 6; 125). A
tanulság az, hogy ha állhatatosak vagyunk, és nyugton maradunk, elkerülhetjük
végzetünket. („Az emberiséget vitustánc rázza, azért nem bír nyugton maradni” [II, 18;
101]; és persze fordítva is igaz: amíg nem tanuljuk meg, hogy a fejünket ne forgassuk,
rajtunk lesz a vitustánc – mintha csak fogyatékosságunkról adnánk számot. Tanulnunk
kell a „szüntelen befogadást” [II, 21; 105].) Saját utunkat bölcsességnek, bizalomnak,
hitnek nevezi: ”Csupán egy matematikai ponthoz képest vagyunk bölcsek” (I, 99; 77);
menni kell előre, „bizakodva, ábrándjai[nk] felé”(XVIII, 5; 337). Ezt többé-kevésbé
mindannyian belátjuk. A kérdés csak az, hogyan találunk rá erre az útra, bízunk-e eléggé
magunkban ahhoz, hogy elinduljunk rajta, hiszen azt is jól tudja mindenki, hogy mindez
csupán ajánlat, ígéret. A végzetre bízzuk életünket, mivel „eltökéltük, hogy semmit sem
bízunk a végzetre” (I, 15; 14). Az tehát, hogy saját kezünkbe vegyük sorsunkat, állandó
készenlétet és éberséget kíván. De, hogyan bízzuk rá magunkat a végzetre? Hogyan
váltsuk fel a szorongó éberséget a szüntelen öntudatra ébredéssel?
Részben láttuk már, hogy a Walden milyen választ ad erre a kérdésre. Meg kell
tanulnunk, mi a rátalálás, mit jelent keresni valamit, amit elvesztettünk. És meg kell
tanulnunk elfogadni is, hogy ott találjunk rá magunkra, ahol éppen vagyunk, jelen lenni
52
minden egyes pillanatban, és elfogadni, amit találtunk, elszámolni kísérletünkkel. Ehhez
szükséges a bizalom. Minden pillanatban közel kerülni a természethez, azt jelenti, készek
vagyunk rábízni magunkat. („… meglepetten hallottam, hogy csodálatosnak találja a
Természet valamelyik jelenségét, mert azt hittem, köztük nincs titok” [XVII, 4; 316].)
Ezért, hogy mindabban, amit az író a természetről mond, nincs semmi moralizálás, olyan
mintha engedné, hogy a természet olvasson az ő gondolataiban, mintha gyónna neki,
figyelne szavára, nem pedig beszélne róla. Megtalálás és elfogadás és ráhagyatkozás és
bizalom – mindezekhez az kell, hogy érdekeljenek bennünket a saját tapasztalataink, az,
ami történik velünk. E fogalmak (megtalálás, bizalom, érdeklődés, stb.) mindegyike a
többi felé nyit, azokhoz kell igazodnia.
Együttesen adják ki, együtt állnak össze elhatározássá. Ez az, ami a végzet, a
szabadság hiánya általi meghatározottságunk vagy elkötelezettségünk helyébe lép. Ehhez
nem kell valami új dolgot tennünk, megszabnunk a cselekvés irányát, és készen állni rá,
mint a börtönre (II, 5; 91), vagy a bolondok házára. Az eltökéltségnek a moccanatlan
nyugalomhoz van köze, és a megállapodottsághoz (a „leülepedéshez”, ahogy néha
nevezi). Ennek tanulási folyamatát az író a tél mítoszába sűríti, amikor elmondja, mi
történik vele a jégen. Ekkor találja meg a tó fenekét, télen prófétál a bagoly, és a róka is
télen várja átváltozását.
„A tó télen” című fejezet elején az író saját ébredéséről beszél, mitikusan jelenítve
meg azt a dolgot, ami köré tanítását szövögeti.

„Egy csendes téli éj után azzal az érzéssel ébredtem, hogy kérdést intéztek
hozzám, amelyre álmomban hasztalan próbáltam válaszolni: mit – hogyan – mikor
– hol? De íme, ablakomon …a hajnalodó Természet nézett be, akiben mindenek
élnek – és az ő ajkán nem volt semmiféle kérdés. Megválaszolt kérdésre
ébredtem, Természetre és napvilágra….A Természet nem kérdez, és nem válaszol
a halandók föltette kérdésekre. Réges-régen határozott” (XVI, 1; 296).

Kétszer történik tehát meg vele az ébredés. Először olyan kérdés vagy kérdések
sejtelmére ébred, melyek a könyv indító kérdéseinek végső összefoglalásai és rögzítései.
Ezek nagyon hasonlítanak azokhoz, amelyeket Krisztus számlál elő a hegyi beszédben:
”Kicsoda pedig az közületek, aki aggodalmaskodásával megnövelheti termetét egy
arasszal? [Máté, 6, 27]… Ne aggodalmaskodjatok tehát, és ne mondjátok: Mit együnk?
Vagy: Mit igyunk? Vagy: Mivel ruházkodjunk? [Máté, 6, 31]…Hanem keressétek először
Istennek országát, és az ő igazságát [Máté, 6, 33].” Hogy a kérdéseket alvás közben
intézték hozzá – alvó emberek az önmagára ébredés krízisében levő emberhez – nem azt
jelenti, hogy nincsen rájuk válasz. Másodszor már egy megválaszolt kérdésre ébred,
vagyis arra a felismerésre, hogy a kérdéseket már megválaszolták – vagy hogy a válasz
hiábavaló, s ekképpen a kérdés sem találhat megértésre. Ezért kell rávennie bennünket
arra, hogy kérdezzünk mi, mivel így teheti számunkra nyilvánvalóvá, hogy a válasz
rajtunk múlik; mi adjuk meg rá a feleletet, olyat, amilyet. Válaszolhatnánk másképpen is.
Korábban már az „Az olvasásról” című fejezetben jelezte, hogy két ébredésre van
szükség: „Valahol ki van mondva az, amit ma még kimondhatatlannak vélünk. Azok a
kérdések, amelyek bennünket gyötörnek, kínoznak, rendre fölmerülnek minden bölcsben;
egyetlenegy probléma sem maradt ki; és mindegyik tőle telhetően válaszolt rá szavaival,
életével” (III, 11; 117-118). Addig, amíg a jég meg nem szilárdult szavaival válaszolt;
most már az életével válaszol, előhozakodik a meghatározásaival. Az egyik ilyen
53
felvillantott válasza: feküdj a jégre és maradj ott hosszan, anélkül, hogy sietős
következtetésekre jutnál. És sok egyéb is történik vele. Vizet keresve, „ha nem álom
csupán”[tehát még mindig nincs egészen ébren], „előbb leások a lábnyi hóban, majd
átvágom a lábnyi jeget, s mintegy ablakot vágok a lábam alatt” – ami, a könyv előző
bekezdésének fényében annyit jelent: lehetővé teszi, hogy benézzenek hozzá. Mikor
letérdel, hogy igyon, a nyarat látja viszont a homokos mederben megőrizve; s ha
korábban azt mondta, hogy a Walden vizében az ég tükröződik – „égi víz” – most ezt
olvassuk: „Égbolt a lábunk alatt, égbolt a fejünk fölött” (XVI, 2; 296-297). Megtalálta hát
a helyét; és ez egyszersmind szinte kézzelfogható, Galilei-féle válasz arra a Föld
túloldalán élőket illető korábbi kérdésre is; az emberek feje ott sem lefelé lóg, mivel az
égbolt ott is éppúgy a fejük fölött van - és a lábuk alatt. Immár, mondja, „valamelyest
előrehaladtam abban, hogy megtaláljam helyemet a világban” (II, 9; 93), „utak javítója
[lettem]valahol a Föld pályáján” (IV, 6; 125), kifigyelve mozgását az égbolton. A
mozdony mintha erre a mozgásra adna példát, egy olyan faj előfutáraként, amely méltó
rá, hogy benépesítse a Földet; és „ama messze nyugati út” megtételét ajánlja nekünk
(XVIII, 2; 335); mivel a földlakónak, ehhez nap, mint nap keletre kell indulnia, vagyis
mindinkább a pirkadás irányába.
Utolsó ténykedése a jégen a következő: ”Olykor, ha a jégen sekély pocsolyák
képződtek, kettős árnyékomat pillantottam meg, egyik a másik fején állt – az egyik a
jégen, a másik a fákon vagy a hegyoldalon” (XVI, 15; 307). (Megnövelte magát egy
könyökkel, és önmaga fölé emelkedett. Kétségkívül váratlan formája ez kettőségünk
kivetülésének.)
Extatikus látomása ez valaminek, aminek a Magány misztikus harmóniái és
disszonanciái az előképei:

„A gondolkodó ember magánkívül lehet, anélkül, hogy kivetkőzne önmagából.

Értelmünk tudatos erőfeszítésével kívülről szemlélhetjük tetteinket és azok
következményeit… Nem függünk teljesen a természettől….Önmagamat csak,
mint embert ismerem; úgyszólván, mint a gondolatok és indulatok színpadát; de
emellett bizonyos bennem levő kettősségnek is tudatában vagyok, miáltal
magamat épp úgy kívülről tudom nézni, mint bárki mást. Bármennyire intenzív is
az élmény, érzem magamban valakinek a jelenlétét és bíráló tekintetét, aki
úgyszólván nem én vagyok, hanem nézője önmagamnak, akit nem érint meg
semmi, de mindenre felfigyel, s aki éppúgy nem az én énem, mint ahogy a tied
sem” (V, 11; 145).

Ez nem az Emerson-féle Felsőbb-lélek, már csak azért sem, mert Emerson ennek egyebek
mellett magában az énben, mint egységben vagy az Egységes énben talál helyet, az
embert pedig meghagyja saját világa közönséges nézőjének. Ez az, ahol Emerson mindig
elakad, nem azzal, ahogy a külső világot megteremti, hanem, amilyen képet alkot róla,
mivel mindig arra vágyik, hogy a dolgok vele, rajta keresztül vele történjenek. A
„Magány” című fejezetben a hasonmás kapja a néző szerepét, én magam pedig a
történések színtere vagyok. A Walden-beli hasonmás személytelensége, vagy
szenvtelensége szellemi áttörést jelent a vágyakozástól és a türelemtől az író
tettrekészségéig. Annak formája ez, amit „érdekeltségnek” nevez. Amennyire meg tudom
ítélni, az Oedipus Kolonosban véghelyzetének állapota ez, amikor minden zavaró
körülményt hátrahagyva ébredünk rá önmagunkra, önmagunk, és önmagunk helyének
54
tudatosságon túli öntudatával.(„Amikor az élet színjátéka, vagy talán tragédiája, véget ér,
a néző hazamegy” [V, 11; 145]. ) Vagy talán a tudat ama tükre ez, amire Freud gondolt,
amikor önmagunk nagyobbik részét ösztönénnek nevezte. A filozófia a transzcendentális
én ideájával adott számot róla. A Walden olykor képzeletként utal rá – amikor például azt
olvassuk, hogy [a képzeletnek és a testnek] egyazon asztalhoz kell leülniük” (XI, 6; 229).
Itt most mindegy is, milyen névvel illetjük az író hasonmásról adott leírását, a fontos az,
hogy a jelen összevisszaságának, részekre hullásának és széttöredezettségének érzetéből
az én-teljesség minden kétséget kizáróan ősi és visszatérő képzetének („a kifejezés után
tapogatózó szentségnek”) a saját verzióját alkotja meg.
Képzelőerőnk, képalkotásra való képességünk, képeink jelentésére vagy
fenomenológiájára való fogékonyságunk – az, ahogy a hajnalt, a nappalt és az éjszakát, az
alacsonyt és a magasat, az egyenest és a görbét, a meleget és a hideget, fagyot, olvadást,
vedlést, madarat, mókust, kígyót és békát, házakat, vizeket és szavakat, a növekedést és a
pusztulást, az anyát és az apát látjuk - épp olyan a priori, mint a világról alkotott
tudásunk egyéb formái:

„Mikor a földet nem fedi már mindenütt hó, és néhány meleg nap valamennyire
felszárította felszínét, érdekes összehasonlítani a fiatal esztendő első kikandikáló,
zsenge jeleit az őszről megmaradt, hervadt, ám méltóságteljesebb szépségű
növényzettel, amely átvészelte a telet: szalmavirág, aranyvessző, mindenféle
kecses és érdekes vad növény meg dudva ilyenkor feltűnőbb és különösebb,
mintha szépsége csak most ért volna be egészen; ezekhez sorolnám még a
gyapotsást, gyékényt, ökörfarkkórót, orbáncfüvet, gyöngyvesszőt, és a többi erős
szárú növényt is, e kifogyhatatlan magtárakat, melyek a legelső madarakat
táplálják – mondhatnám, az özvegy Természetnek igen tisztességes gyászruhája
ez. Különösen kedvelem a gyapotsás kecsesen meghajló, bokrétás bugáit;
visszahozzák telünkbe a nyári emlékeket, a művészet is szívesen másolja
formájukat, és a növényvilágban ugyanúgy bizonyos belénk rögződött, talán
lelkünkben eleve meglevő típusokat idéznek, mint az asztronómia. Ókori stílusú:
régibb, mint Egyiptom és Hellász. A Tél számos jelensége kimondhatatlan
gyengédséget és törékeny finomságot sugall. Megszoktuk, hogy Tél királyt
erőszakos, kegyetlen zsarnoknak jellemzik; de olykor szerelmetes gyengédséggel
ékesíti a Nyár hajfürtjeit” (XVII, 11; 322-323).

Az emberi érzések formái, vonzalmaink tárgyai, a művészetben testet öltő

késztetéseink épp oly egyetemesek és szükségszerűek, épp oly objektívek és a világra épp
oly jellemzőek, mint a fizikai törvények formái. Mély meggyőződése ez az írónak – hite
abban, hogy az, amit mondjuk a szavak képzetkörének nevezünk, az általuk vetett
legtünékenyebb árnyékalak, épp oly eleven kötést jelent közöttünk, mint az, amit
„jelentésének” mondunk. A tény, hogy rendesen nem élünk velük, már az életünkre vall,
és rámutat arra, miért van továbbra is szükségünk a művészetre. (Meg kell még tanulnunk
élni, anélkül, hogy előre meghatároznánk hogyanját.) Másik nézete ez annak, amiről azt
mondtam: az író kísérlete, hogy egyetlen szó leírásában adjon számot a szó szövetét adó
nyelv egészéről.
Az író másik énünkhöz való viszonyunkat megkettőzésként, egymás mellett
állásként jellemzi. Kívül lenni önmagunkon –az extázis szótári meghatározása ez. Azt
sugallni, hogy az ember ép ésszel kívül kerülhet önmagán, annyit tesz, hogy ez a
55
magánkívüli lét, amiről az extázis tanúskodik, saját létünk, „önmagunkról, mint emberi
lényről” alkotott tudásunk, saját integritásunk és identitásunk bizonyságának
megtapasztalása. Ez az állapot – az én „bírásának” állapota és tudatosítása – példája
annak az általános viszonylatnak, amit az író „közvetlen közelségként” ismer fel:

„Az az eshetőség, hogy egy halott felébred és életre kel, lényegtelenné tesz
minden időt és helyet. A hely, ahol ez megtörténhet, mindig ugyanaz, és
leírhatatlanul gyönyörűséges valamennyi érzékünknek. Többnyire külső és
átmeneti körülményekre bízzuk életünk alakítását. Valójában ezek tesznek
bennünket szétszórttá. Minden dologhoz az az erő áll legközelebb, amely létüket
formálja. Közvetlen közelünkben állandóan a legnagyszerűbb törvények
érvényesülnek. Közvetlen közelünkben nem a munkás van, akit felfogadtunk, s
akivel olyan szívesen elbeszélgetünk, hanem az, akinek munkája, bennünket
magunkat alakít” (V, 6; 144).

Közvetlen közelünkben az van, amivel szomszédosak vagyunk. Az író egy helyen azt
mondja, hirtelen felismerte, milyen közel áll a madarakhoz; és a tóról is a szomszédság
szavaival beszél: „ismerőseim közül még mindig a Walden tartja magát a legjobban, s
őrzi meg leginkább tisztaságát” (IX, 25; 205). A természettel legjobb esetben szomszédi
kapcsolatba kerülhetünk – megismerhetjük az általa végrehajtott nagyszerű törvényeket,
de „nem érezzük egészen a magunkénak” azokat.

„…tapasztaltam olykor, hogy egy természeti jelenségben a legédesebb és leggyöngédebb, a legártatlanabb és a legbátorítóbb
társaságra lelhetünk….hirtelen megéreztem, hogy a természet milyen kellemes és jótékony társaság számomra, olyan édes
végtelen és megfoghatatlan jóakarat, meghitt légkör vesz körül, amihez képest eltörpülnek az emberi szomszédság vélt előnyei,
úgyhogy nem is törődöm velük azóta.” (V, 4; 141-142)

(Az az elgondolás, hogy a társadalom igazolását a vele járó „előnyök” adják – ami Locke
társadalmi szerződés elméletét épp úgy jellemzi, mint ezen elmélet Hume adta kritikáját –
merő képzelgés. Ami persze nem jelenti azt, hogy a társadalom mellett szóló érvek
megalapozatlanok.) Ezt akár miszticizmusnak is nevezhetjük, de az biztos, hogy a
szubjektum igencsak sajátos felfogása; semmiképpen sem olyasmi, amit a
tapasztalatlanok a természettel való egyesülésről, a természetben való feloldódásról
gondolnak. ∗

∗
Itt az ideje, még ha tér nem is igazán nyílik rá, világosabbá tenni, mire is gondolok, mikor azt mondom,
hogy a Walden a magánvaló dolog kategóriájának transzcendentális dedukcióját viszi véghez. Nem
szeretném ezt az állítást minden explicit alátámasztás nélkül hagyni, mivel első tekintetre jó esetben
játékos kijelentésnek, rossz esetben kanti értelemben vett antinómiának látszik: a magánvaló dolog fogalma
a kategóriák kanti transzcendentális dedukciójának eredménye, ha nem egyenesen a végeredménye; azt a
tényt demonstrálja, hogy a tudásnak vannak határai vagy feltételei. Nos, a magánvaló fogalma mintha épp
olyasvalamiről tanúskodna, aminek nem létezik transzcendentális dedukciója, amelynek tárgya nem a
számunkra elérhető tudás tárgya, vagyis ennek dedukciója értelmetlen a kanti program szerint. De hát
micsoda „az a dolog, ami nem a számunkra való tudás tárgya”? A kanti érvelést követve itt mindenki
problémába ütközik, hiszen eszerint vannak dolgok, amelyek pontosan olyanok, mint az általunk ismert
dolgok (vagy éppen az általunk ismert dolgok tulajdonságai) mivel azonban nem felelnek meg tudásunk
lehetőségfeltételeinek, megismerhetetlenek számunkra. Egy efféle következtetéshez aligha köthetünk
bármiféle jelentést. Amennyiben valami nem felel meg tudásunk lehetőségfeltételeinek, nem lehet tárgya
annak, amit tudáson értünk, ez pedig azt jelenti, hogy nem tekinthetjük tárgynak. Az a dolog, amelyet nem
ismerhetünk meg, nem dolog. De akkor mi késztet arra bennünket, hogy mégis annak mondjuk? Mi az

56
 Amiképpen ki kell ismernünk a természet szomszédosságát, úgy kell kitanulnunk,
nem annyira az általunk foglalkoztatott munkás szomszédosságát (ez ama távolság
mértéke, melyet az emberek többsége önmagától tart, a saját magára kirótt rabszolga
láncon, vagyis önkívületük mértéke, a szó eszelős értelmében), hanem azét, akinek
munkája eredménye, mi magunk vagyunk – akit egyesek Istennek mondanak, s akit
magunkban találunk meg, vagy inkább önmagunknak az a része, akit az író bentlakónak
nevez:

„Ami építészeti szépséget ma magam körül látok, az belülről nőtt, alakult

fokozatosan, a hajlék bentlakójának – és egyedüli építőjének – egyéniségéből és
szükségleteiből, valamiféle öntudatlan nemességből és őszinteségből, amely mit
sem törődik a látszattal; és ami hasonló szépség ezen a téren eztán létrejön, az is
az élet e belső, öntudatlan szépségéből táplálkozik” (I, 67; 51).

És később:

”Minden ember templomot emel – e templom a teste – annak az istennek, akit

imád, és olyan stílusban, amely egyedül sajátja; ezt a kötelességet nem kerülheti
meg azzal, hogy helyette márványt vés. Valamennyien szobrászok, festők
vagyunk, nyersanyagunk a tulajdon testünk, húsunk és vérünk. A belső szépség
rögtön megnemesíti az ember arcvonásait, az aljasság, az érzékiség pedig
eldurvítja, elállatiasítja” (XI, 14; 235).

Itt állnak előttünk a megoldás elemei, melyet a Walden az öntudat problémájára, az

énünkkel szembeni távolságérzet, az én megosztásának kérdésére ad. Az, amit öntudatnak
mondunk, csupán önmagunkról alkotott vélekedésünk, és akárcsak a többi véleményünk,
ez is kívülről jön; szóbeszéd, ezzel járulunk hozzá a közvélekedéshez. Engedetlenné kell
válnunk iránta, ellent kell állnunk neki, nem szabad többé ráhallgatnunk. Ezt úgy érjük el,
hogy érzékeinket ellazult állapotban tartjuk, másképpen fordulunk oda valami felé, ami
leírhatatlanul és összetéveszthetetlenül kellemes hatást tesz valamennyi érzékünkre.
Kettőségünk érzetét olyan viszonylatként kell újraértelmeznünk, amely mibennünk létesül
egyfelől önmagunk, mint bentlakó, öntudatlanul építkező ember, illetve önmagunk, mint
néző, mint részrehajlás nélküli megfigyelő között. E két oldal egységére nem kölcsönös
feloldódásként kell tekintenünk, hanem állandó közellétként, mint afféle szomszédolásra

értelme annak, hogy van valami, amire nem érvényesek a tudás lehetőségfeltételei? Alighanem olyan
értelemről vagy tényről van itt szó, hogy a világhoz való elsődleges viszonyunk nem a megismerés (amin az
érzékek tanúságán alapuló bizonyosság megszerzését értjük itt). Ez a szkepticizmus igazsága. A
szkepticizmusra adott kantiánus válasz az volna, ha elfogadnánk igazságát, s ugyanakkor elvetnénk
nyilvánvaló folyományát, miszerint ez nem más, mint a tudás kudarca. Ez az a szerep, amit a
magábanvalónak kellett volna eljátszani. Isten eszméje egy olyan viszonylat elgondolása, amelyben a világ
egésze áll: nevezzük függőségi- vagy van-valami-rajta-túli viszonynak. A magánbanvaló dolog eszméje
olyan viszonyra utal, amelyben mi viszonyulunk a világhoz, mint egészhez; nevezzük a világ
külsődlegessége viszonylatának (ez nem minden objektum minden más objektumhoz viszonyított
külsődlegessége, mert ez a tér eszméje; hanem valamennyi objektum hozzánk képesti külsődlegessége).
Amikor azt mondtam, hogy Kantnak el kellett volna végeznie a magánvaló dolog dedukcióját, arra
gondoltam, hogy magának az objektivitásnak az egyik lényegi tulajdonságáról (kategóriájáról) nem beszélt,
t.i. a rajtam kívüli világról, amelyben az objektumokkal találkozhatunk. Thoreau-nál a világ
külsődlegessége, e világ közvetlen közelségeként jelenik meg.

57
vagy barátkozásra. „Ez a kettősség gyakorta tehet bennünket rossz szomszédokká, hűtlen
barátokká” (V, 11; 145), mivel kihelyeztük mindazt a bizalmat, szabadító hatalmat,
támogatást és vigaszt, amivel rendelkezünk – legalábbis a távolságról és a közelségről
alkotott jelenlegi szegényes fogalmaink fényében úgy tűnik, mintha valami külső dologra
ruháztuk volna át. (Magatartásunkat megrontotta a szentekkel való érintkezés). Az én
szomszédolását az én társaságkedvelése is kifejezi: ”Nekem is igen nagy társaságom van
házamban, kivált reggelente, ha nem jön látogatóm”(V, 15; 147). Amikor képzelete és
teste egyazon asztalhoz ülnek, hogy valami táplálékot vegyenek magukhoz, akkor ezek
etimológiai értelemben egymás társai. Hogy a társadalomnak sikerül-e valaha is
megreformálni magát, attól függ, mennyire társadalomkedvelők a társadalmat alkotó
egyes emberek; de a dolgok jelen állása szerint erre nem tud megtanítani bennünket a
társadalom, csupán helyette kényszeríthet ránk valamit. „Hogy…a sűrű találkozást
elviselhetővé tegyük, hogy ne fajuljon nyílt hadviseléssé, bizonyos egyezményes
szabályokban kell megállapodnunk: ezeket etikettnek, udvariasságnak nevezzük” (V, 13;
146). Persze addig jó, amíg a dolgok nem jutnak el idáig, de a társadalom ontológiailag
mégiscsak háborús állapot – amiképpen Hobbes szerint ez a természeti állapot. (Locke-ot
felbőszítette Hobbes kijelentése, igazából azonban semmivel sem tudta ellensúlyozni,
ahogy teljesebb vagy alternatív képet sem tudott adni kívánatos társadalmi
viszonyainkról.) Ezt ismerte fel Rousseau, aki szerint a természeti állapot filozófusok
által adott jellemzése nem más, mint a saját társadalmukról alkotott képük kivetülése. A
Waldenben kirajzolódó kettősségfelfogás – ellentétben mondjuk a lélek harmóniájáról
alkotott platóni elképzeléssel – a cselekvésként felfogott integritásra épül.
Ahhoz, hogy közvetlen közelében legyünk önmagunknak, az állandóság és a
változás új vagy újonnan átgondolt képességére van szükségünk. Ez idéződik meg az
eltökéltség, az elhatározás Walden-beli leírásában, amely egyszerre tükröz
megszilárdulást és olvadást, az erőforrások maradéktalan koncentrációját és maradéktalan
felhasználásukat, a tél felfüggesztését és a tavasz terjeszkedését. Ez az elszántság nem
csupán egy másokkal szemben érvényesített attitűd – ami nem volna egyéb, mint a
szomszédság felmondása, és arról árulkodna, hogy még mindig rossz irányba
tájékozódunk. A többiekhez való viszonyulásunknak az integritás hatásának, nem pedig
okának kellene lennie. (Wordsworth az Elszántság és függetlenség című versében úgy
tűnik, megcseréli ezt a sorrendet: a költő akkor ad hangot a függetlenségre vonatkozó
elhatározásának, miután találkozott az öregemberrel. Talán ez adhat magyarázatot az
olvasók ama csalódására, amit a vers zárósoraiban kifejeződő elhatározás vált ki belőlük:
„rá gondolok, a piócaszedőre, ott az elhagyott lápon”. ∗ De így megfeledkezünk arról,
hogy a vers megírása azt jelenti, tartjuk magunkat ama elhatározáshoz, s hogy az
öregember is magában a versben tűnik fel, vagyis azután, hogy a költő eltökélte magát.)
Első elhatározásunk az én önmagához való közvetlen közelségét érinti: hogy ne tagadjuk
el se helyzeteit, se attitűdjeit – hogy az én önmaga őrszeme és felvigyázója, s ekképpen
áttetszőséget, megállapodottságot, tisztulást és állhatatosságot követel magától, olyan
munkás, aki, bár nem látja munkája végét, végtelen felelősséget érez azokért az
építményekért, amelyekben otthonra talál. Az én önmaga iránt felelőssége valóságra
ébredésének esélye.
A hajthatatlanság akárcsak a haladás eltökéltsége a hátrahagyással kapcsolatos, az
útrakelés előjele. Krízisének telén az ember maga mögött hagyja a világot, melyet

∗
Az idézett sor [Tótfalusi István fordításában: „e piócaszedőt ne felejtsem, míg élek!”

58
felépített és „gyökeréig elhal” (XVII, 13; 324); és „a dolgok gyökere a hit” (I, 87; 70).
Krízisének tavaszán az ember hajlamos megfeledkezni erről az újbóli megtelepedés
reményében. Mindkettő az önmagunkra való ráhagyatkozás, az önmagunkba vetett
bizalom útja.

Végére értem a kérdéseknek, melyeket a Walden kapcsán fel akartam vetni. Hogy
nem tudtam a végükre járni, nem számít, ha így is kellőképpen állhatatosak és ösztönzők
ahhoz, hogy eleresszem őket, és visszajussanak a könyvhöz, vagy az ismeretlen
olvasókhoz. Csakhogy Thoreau írásmódjával kapcsolatban vissza-visszatér az
idegenkedés egy formája, amely egykönnyen kibillentheti itteni megfontolásaim kényes
egyensúlyát, s ekképpen meghiúsítja az olvasó fáradozását is, hogy továbbgondolja őket.
Ennek az idegenkedésnek okai egyfelől a könyvbeli csüggedtség mélypontjai és
emelkedettségének magaslatai, de még inkább, a kettő összebékítésének elmaradása, amit
látszólag az író ingadozásának, tétovázásának számlájára írhatunk – mintha ismét csak
egyetlen ember által adott válaszok határaihoz érkeznénk el, nem pedig az emberileg
megválaszolható kérdések határáig.
Vajon a Walden írója tényleg azt hiszi, hogy az a mód, ahogy az ember a dolgát
végzi, megválthatja, kiválthatja e dolgok kisszerűségét? Hogy például ki-ki rátalálhat a
maga Waldenjére egy bank pénztárpultjánál, a taxi volánja mögött, az emelős kalapács
kezelőjeként, biztosítási ügynökként vagy iskolai tanárként? Mivel nem túl valószínű,
hogy valaki Concord, Massachusetts környékén barangolva megtalálja a maga Waldenjét,
nem lelkiismeretlenség-e azt sugallni, hogy bárhol másutt viszont rátalálhatunk? Vajon a
mi életmódunkat veti meg ezzel vagy magát az emberi életet? Csak a kormányokat
ostorozza vagy általában a társadalom létrehozásának emberi szükségletét és képességét?
Vajon testünket csak azért látja csúfnak, mert ilyenné tettük, vagy magától az emberi
létezéstől irtózik? Mindezekre a kérdésekre van válasz, túl sok is: a hang ingadozik, és a
szavak éppen akkor táncolnak vissza, amikor a úgy tűnik, hogy a legbiztosabbnak kellene
lenniük magukban. Úgy vélem, Thoreau ennek ad kifejezést, és felteszi, hogy olvasói
számára is ismerősek ezek a kétségek. A könyvtől, akárcsak korábban, nem külső
építményeinek feltérképezése választ el bennünket, hanem központi témáinak talapzata.
Ebben a testamentumban, mint várható, olyan kinyilatkoztatást találunk, melynek
paradox és kétértelmű tételei látomásos egységbe forrnak. A könyv mégsem ezzel zárul,
csupán átszövi a kinyilatkoztatás. Jellemző az íróra, hogy a kereszténység víziójához való
viszonyát annak felforgatásával, „revíziójával” nyugtázza. Így ad róla számot. A vízió, a
látomás hátulütője, mint minden fantáziálásé, a részlegességében rejlik, abban, hogy
külszínének felét sötétben hagyja. A fantázián nem kiirtásával lehet túllépni, úgy hogy
írmagja sem marad, hanem revíziójával, mely kéz a kézben jár saját életünk revíziójával –
a mítosz egészének előadásával, melynek a magunk látomása puszta töredéke.
A Walden látomása azért korlátozott, mert a világ isteni teremtése kezdettől fogva
félresiklott vagy kiegészítésre vár. A Walden írója sokszor és sokféleképpen tünteti fel
magát világának teremtőjeként. „Megvan a magam szemhatára… azt mondhatnám,
megvan a külön napom, holdam, csillagaim, egész külön kis világom” (V, 3; 140). A
Kuru városában élő művész, akinek helyzetét példaként állítja maga elé „új rendszert
teremtett… teljes és arányos világot” (VXIII, 11; 340). Túl a természet publikussá
tételén, túl az erdő újbóli benépesítésén, az író közreműködik a napkeltében (I, 25; 20),
engedélyt ad a szélnek, hogy bőszen sűvítsen (XIII, 12; 262), vízen lebegteti a Földet (II,
11; 95) mindig „így tölti a napját” (II, 22; 105; VII, 6; 170) „Megelőlegezni, nemcsak a
59
napkeltét és a hajnalt, hanem, ha lehet, magát a Természetet!” (I, 25; 20) – ez a kezdet
kezdeténél való jelenlétet jelentené. De ezzel Thoreau nem áll egyedül. Mi magunk is
megteremtjük a világot, a mennybolt épp annyira a lábunk alatt van, mint a fejünk felett –
akármennyi részünk is van ebben az elrendezésben. A világ állandóan és készségesen
megfelel fogalmainknak – legyenek bár gyarlók vagy magasztosak, tudományosak vagy
mágikusak, megbízhatók vagy hamisak. Nem hit és hitetlenség között kell választanunk,
hanem az igaz hit és a bálványimádás között – hogy metafizikusok leszünk-e vagy
próbababák. Pontosabban a Walden íróját, akárcsak az Elveszett Paradicsom szerzőjét a
világ szó általi teremtése foglalkoztatja. (Egy szó a mondat kontextusában kap jelentést.
Egy mondat a nyelv kontextusában kap jelentést. Egy nyelv egy életforma kontextusában
kap jelentést. Egy életforma a világ kontextusában kap jelentést. A világ egyetlen szó
kontextusában kap jelentést.) Még konkrétabban, az író azzal a ténnyel nem tud betelni,
hogy a világ teremtése, akár az Ószövetség, akár (mondjuk) a Vishnu Purana esetében
egymásra következés dolga, hogy ezek a dolgok úgy követik egymást, mint a szavak. A
világ teremtése új világok teremtése vagy a világ újrateremtései. A Vishnu Puranában, a
Walden írójának egyik legkedvesebb olvasmányában ez áll:

„Amikor [Brahma], a Kalpas ∗ kezdetén a teremtésen gondolkodott, olyan teremtés

öltött alakot, amely tudatlanságban fogant és sötétséget hordozott…. ennek
elégtelenségét látva Brahma másik világot teremtett; és amíg ezen gondolkodott,
megteremtődtek az állatok, mégpedig olyan alakban, amit Tiryaksrotasnak
neveznek, táplálékszerzésük kacskaringós útja után…
Látva, hogy ez a teremtés szintúgy tökéletlen, Brahma megint csak gondolataiba mélyedt és egy harmadik teremtésre került
sor, amely tele volt jósággal…Ezt a halhatatlanok teremtésének nevezik, ez volt Brahma harmadik cselekedete, s bár nagy öröme
telt benne, még mindig nem találta olyan hiánytalannak, ami mindenestől megfelelt volna céljainak. Folytatta tehát az elmélyedést
és szárba szökkent (…) a teremtés, és azok, akiket Arvaksrotasnak neveznek (…) táplálékszerzésük ereszkedő útja után. Ezekben
ott van a tudás fénye, de a sötétség és a butaság az uralkodó benne. Ezért vert bennük gyökeret a gonosz, mely újra meg újra
cselekvésre késztet. Mind külső, mind belső tudással rendelkeznek, és azokkal az eszközökkel is (melyek a teremtés céljához, a
lélek felszabadításához segíti őket). Ezek a teremtmények alkotják az emberiséget.”

Látható, hogy a Genezis Istenével ellentétben Brahma nem látja a teremtés minden egyes
napja után azt, hogy jó. De, akárcsak Brahma, a Genezis Istenének is időre van szüksége,
új és új napra. A teremtés első napja magának a Napnak a megteremtése, időt adva
önmagának – mintha a természet alkotója, egyben szerkesztője vagy magyarázója is
volna, mintha a vízióért vállalt felelősség nem volna más, mint a revízió képessége. A
mitológia első revíziójáért maga Isten a felelős.
A téli látogató, akinek társaságában az író a mitológia újraalkotásával tesz hitet
Isten mellett „A világ egyik utolsó filozófusa….Connecticut adta a világnak….Nem
ismerek senkit, akiben ennyi hit élne….Talán a legjózanabb elme, a legkevésbé kételkedő
ember, akit ismerek” (XIV, 21; 282-83). Az író, azt mondja erről a férfiről, Bronson
Alcottról, hogy „sarkallja Istent és ostorozza az embert”. De miért kell Istent bármire is
sarkallni? Talán azért, mert az ember és az Isten közötti viszály mindig is arra ösztönözte
mindkét felet, hogy a másikra tolja át a világ revíziójának, újraalkotásának terhét. Mi az,
amiről Isten megfeledkezett? Mi az, amit sehogy se akar megtenni? Hogyan lehet új
irányt adni, újraalkotni a történetet, amelyet Isten elkezdett, vagy inkább vele kezdődött
el? Az Elveszett Paradicsomban Milton az ismert történet keretei között kínál erre
választ:
∗
Kalpas: egy világciklus ideje a hindu mitológiában, kb. 4,3 milliárd év.

60
 Tudd, miután az Égből Lucifer
(mert így nevezd - az angyalok karában
legfénylőbb csillag volt a csillagok közt)
lángoló légióival lehullt
helyére, s visszatért a nagy Fiú
szentjeivel, győzvén – figyelte trónján
ülvén az örök Mindenható Atya
sokadalmukat, s fiához így beszélt: …

…Habár bajt tőn, ne kérkedjék szíve,

hogy megfogyatta már az Ég lakóit,
mit ő káromnak vélt bolondul, ám én
megorvosolhatom – ha veszteség,
mit szándékkal veszítek: perc alatt
szerzek másik világot s rajt lakónak
egy emberből temérdek fajtát,
mígnem fölhágva érdem lépcsein,
maguknak nyitnak ide utat ők,
az engedelmesség-próbát kiállva,
s a Föld Éggé lesz, Földdé lesz az Ég,
egy királyság, egy végtelen vidámság. ∗

(„Bármerre néztünk, úgy tetszett, ég és föld összeér, jelenléte annyira felfokozta a táj
szépségéit” [XIV, 21; 283].)
Az ég és a föld újrabenépesítéséhez vissza kell mennünk a kezdetekhez.
Kezdetben Isten kigondolta az eget és a földet, és megteremtette azt. Az égben háborúság
folyt, melyben Isten azzal kerekedett fölül, hogy megalkotta a poklot. Az ember
megalkotására e viszály közepette került sor. Nekünk új alkotásra kell sarkallnunk (egy
nap, talán magunk is alkotókká, tanítvánnyá leszünk). Meg kell vetnünk a lábunkat,
dolgozni, éket verni „az ár, a fagy, a tűz mélyén”. A tűz alatt jég van, mint Dante
művében. Ahhoz, hogy ez a jég felolvadjon, s börtönének rabja vedléssel vesse le ruháját,
el kell jönnie a tavasznak, mikor is a föld és az első ember egymásból kel új életre. Előbb
azonban ki kell húznunk a telet. Követnünk kell az Igét az alvilágba, mely ezúttal nem a
poklok meghódítójaként ereszkedik alá, hanem mint szabadítója. Lucifer csak a pokolban
sátán. Bennünk magunkban is ott lakozik, akik átváltozásunkra várunk (a rókák
szaggatottan és démonian csaholnak); de többé-kevésbé kiűzzük magunkból, ahelyett,
hogy mi magunk változnánk át. Ott van munkánkban és reményeinkben (a mozdony tüzet
és füstöt lehel és felébreszti az írót), és ott van felajzott képzeletünkben (mely a pokol
tájékának bejáratát véli felfedezni a tó fenekén). Ahhoz, hogy megfordítsuk a dolgok
menetét, ragaszkodva a magunk kijelölt útjához, át kell haladnunk a nehézkedés
középpontján („Szeretem, hogy oda húz lelkem, ott kötök ki, odagravitálok, ami a
legerősebb és legvalóságosabb vonzást gyakorolja rám”). Lucifer ragyogó esze homályba
borítja Krisztust bennünk. A Walden utolsó mondatával - „A Nap csak egy hajnalcsillag”
- csak egy bizonyos magasságig emelkedik, azután hanyatlik. A Fiú a Jelenések

∗
Jánosy István fordítása.

61
könyvében azt mondja,, hogy ama fényes és hajnali csillagként jön majd el, és hogy
annak, aki győz adja a hajnalcsillagnak ∗. De hajnalcsillag Lucifer is Milton alkotásában.
Krisztus és Lucifer azonossága vagy átok megélt életünkben vagy éppenséggel
átváltozásunk előmozdítója lesz. Mi halottak feltámadunk, de nem az utolsó ítéletre, mert
az ítélet napja átadja helyét a virradatnak. Addig nem érkezik el hozzánk semmilyen új
hír. Thornak utat kell engednie Thaw-nak ∗∗ (XVII, 10; 322); s ekképp Thoreau-nak.
Elhagyni a Waldent, csakúgy, mint elhagyni a Waldent, épp olyan nehéz, s talán
ugyanazt jelenti, mint elérkezni hozzá. Utaltam rá, hogy a könyvben leírt válság ideje
nem egyszerűen magántermészetű, és nem is teljességgel kozmikus válság, hanem
ugyanígy válság a nemzet életében is. És a nemzetnek ugyancsak a gyökeréig kell
elhalnia ahhoz, hogy a továbbiakban is felismerje és szomszédságába vonja önmagát. Ez
várható el attól a néptől, melynek a kifejezésért folytatott küzdelme próféciaként
teremtette meg irodalmát. Elég ereje volt ahhoz, hogy óva intse önmagát. A könyv hőse –
jellemző módon – megjeleníti ezt a tényt, miközben le is írja: tettei épp úgy erről
beszélnek, mint mondatai. Természetesen házának a könyv középpontjában álló
megépítése az általános prófécia: a nemzet, az ország népe igazi megalkotása még hátra
van. S hogy közel a nap, hogy elhagyja jelenlegi alakzatait, mi sem mutatja jobban, mint
hogy a könyv hőse a Walden elhagyásával kezdi történetét, és ezzel is ér a végére.
Két másik tette is van, amely kifejezetten jelenlegi állapotaink elhagyását, az
azoktól való elfordulás érzését nyilvánítja ki. Reggel az író szétszedi a kunyhót, amit
faanyagnak vett meg saját lakhelyéhez, és kocsijával az új helyre szállítja; munkálkodását
egyik szomszédja, Seeley lesi, hogy, mint az írónak valaki „alattomosan beárulta”,
bezsebelje a kunyhó után maradó használható szögeket, csapokat és csavarokat. „Szerepe
az volt, hogy a nézőközönséget képviselje, és a látszólag jelentéktelen eseményt olyan
fontosságúvá emelje, mint Trója isteneinek elszállítását” (I, 63; 48). Mint annyiszor, a
klasszikus mítosz megint csak egy hozzá közelebb eső mítoszt fed el:

Embernek fia! Pártos ház közepette lakol, kiknek szemeik vannak a látásra, de
nem látnak, füleik a hallásra, de nem hallanak, mert ők pártos ház.
És te, embernek fia, készíts magadnak vándorútra való eszközöket, és vándorolj ki
nappal szemeik előtt, és vándorolj ki helyedről más helyre szemök láttára; talán
meglátják! Mert ők pártos ház.(Ezék. 12, 2-3)

A következő lépés, ha még mindig nem látnák meg, a fogság. Az író következő lépése,
ennek megfelelően, visszatérése a civilizációba. Életünk jelenlegi berendezkedése nem
maradhat változatlan. „E népnek nem szabad rabszolgákat tartania…még akkor sem, ha
ennek következtében megszűnne nép lenni.”(PE, 90) Persze nem azt akarom mondani,
hogy Thoreau megjósolta a polgárháborút, de a Bhagavad Gita ott van a Waldenben –
utalásként épp úgy, mint tantételeivel és szerkezetével. Az „cselekvéstől való
tartózkodás” doktrínája, amennyire meg tudom ítélni, a Walden „érdekeltség” fogalmában
köszön vissza (Ez Thoreau egyik legszerencsésebb húzása. Rámutat arra, hogy az
„érdeknélküliség” szó miért nem tudott meghonosodni a részrehajlás nélküli vagy

∗
Jel. 22:16; 2:28.
∗∗
Cavell visszaadhatatlan szójátéka a Thor-Thaw-Thoreau szavakkal, a Walden alábbi mondatára utal:
„Az Olvadás (Thaw) szelíd rábeszélése hatalmasabb, mint Thor kalapácsa; emez csak szétzúz, míg amaz
elolvaszt és megsemmisít.”

62
önzetlen érdeklődés jelentésében, miért mozdul el óhatatlanul az érdeklődés teljes hiánya,
érdektelenség, ennui jelentés felé. Az érdeklődés/érdekeltség már eleve egyfajta állapot –
talán a legalapvetőbb beállítódás – valami önmagunkon túlihoz való kapcsolódás,
kötődés, odafigyelés, a belevonódás képessége. Akár úgy is gondolhatunk rá, mint az én
ama képességére, hogy önmaga és a világ közé álljon, a kettő között közvetítsen.).
Miképp a Walden, a Bhagavad Gita is tizennyolc részből álló szent szöveg; ez is a tettre
kész hős kétségbeesésével kezdődik, és elhatározásának megérlelődésével és
kinyilvánításával zárul, mindenekelőtt ama gondolat felismerésével (amelynek
centumában a tettek mezejének képe áll, és az, aki e mezőt feltérképezi), hogy a
megismerés útja és a munkálkodás útja egy és ugyanaz: ez teszi lehetővé, hogy
nekikezdjen a rá váró feladatnak, és seregeit a rokon seregek ellen vezesse.
A második távozás, lemondás ez:

„Eltűnt a fatörzsből vájt vén kenu, eltűntek a fatörzsek a tó fenekén, meg a

környező sötét erdők; és a falubeliek, akik jóformán azt se tudják, merre van
Walden, ahelyett, hogy kimennének a tóhoz fürödni vagy inni, azt tervezik, hogy
vizét – melynek legalább olyan szentnek kellene lennie, mint a Gangesz vizének! -
, a Walden vizét csövön bevezetik a faluba, hogy mosogassanak vele! Igen, egy
csap elforgatásával vagy dugasz kihúzásával akarják kiérdemelni maguknak
Waldent. Az ördögi Vasparipa, melynek fülsértő nyihogását az egész városban
hallani, patájával beszennyezte a Forró Forrást, és ő legelte le az erdőséget is
Walden partjairól…

… Hiába, hogy a favágók lekopasztották előbb egyik partját, majd a másikat, hogy
az írek disznóólakat építettek melléje, a vasút megszentségtelenítette partjait, és a
jegesek is lehántották kérgét: a tó maga változatlan, ma is ugyanaz a víz, amelyet
ifjonti szemmel valaha megpillantottam – csak én változtam meg….Ma este újra
rádöbbentem – mintha nem láttam volna úgyszólván naponta több, mint húsz
esztendeje: Lám, itt van Walden, ugyanaz az erdei tó, amelyet annyi évvel ezelőtt
fölfedeztem; ahol tavaly télen kivágták az erdőt, ma már új sarjad partjain,
bujábban, mint valaha; ugyanazok a gondolatok buggyannak felszínére, mint
régen; ugyanazt a tiszta, átlátszó örömöt nyújtja önnönmagának, Teremtőjének és
– igen -, nekem is, ha kívánom. Csakugyan derék alkotó műve, aki becsületesen,
hátsó gondolat és rossz szándék nélkül alkotott. Kiformálta ezt a vizet a
tenyerében, elmélyítette, megtisztította gondolatával, és végső akaratával
Concordra hagyta. Arcán látom, hogy ő maga is hasonlóképpen elmélkedik, és
szinte meg merem szólítani: ’Walden, te vagy az?’”(IX, 24,25;205-206)

A Walden mindig is eleve a múlté, a Walden első szavaitól kezdve.

(Visszavágyódásunkból épp olyan erőtlen, mint bizakodásunk és előrelátásunk.) Az első
férfi és nő már nincs sehol; a világhoz való első viszonyulásunkat többé nem biztosítja a
világ. Esélyt adni a világ változására, és változást tanulni tőle, megnyitni idegenek előtt,
elfogadva idegenségét, ezek a feltételei a világ mostani megismerésének. Ezért, hogy
megismerése hősi vállalkozás. A hős elhagyja kunyhóját és beveszi magát az ismeretlen
erdőbe, melynek titkait, adományként hozza vissza felebarátainak. Walden adománya a
Walden. Írója belemeríti edény formáló tenyerét, megnézi benne a saját képmását, és
odanyújtja felénk. Ez ígérete: saját útjának, a nemzet és a Walden útjának
63
megelőlegezése. Végakaratában ránk hagyja örökül: a könyv helyét és a hely könyvét. E
kettő egymást érő gondjaira bíz bennünket.

64
A F ILOZÓFUS AZ AMERIKAI ÉLETBEN
Közelítés Thoreau-hoz és Emersonhoz

Amikor elfogadva a Beckman-előadássorozat megtartására való felkérést megkérdeztem,

milyen elvárások kapcsolódnak az efféle alkalmakhoz, s vendéglátóim érdeklődésükről
biztosítottak, bármiről beszéljek is, nem tudtam, válasznak vegyem-e ezt, vagy inkább
tréfának. Való igaz, azóta, hogy a negyvenes években a Berkeley hallgatója voltam, majd
ugyanitt tanársegéd (és mozirajongó) az ötvenes években és a hatvanas évek elején, ennek
az egyetemnek néhány oktatójától többet tanultam a legkülönfélébb tárgyakról - a zene
művészetétől Shakespeare-ig, a szkepticizmustól a transzcendentalizmusig -, mint más
helyeken együttvéve. Így aztán az a különös érzésem támadt, hogy valóban tökéletesen
megértenének, bármiről is beszéljek. Ezúttal mégsem teszem próbára a szerencsémet.
Nem kísérlem meg feltárni a tökéletes megértés sürgető vágyának gyökereit, ama
visszatérő, nyugtalanító érzésben lelve fel például e vágyakozás forrását, mely szerint
kijelentéseim nem lehetnek elfogadhatók egyszerre mindazoknak, akiknek megértésére
számítok, mondjuk az elsődlegesen filozófiai és az elsődlegesen irodalmi beállítottságúak
számára. Néhányan még azzal vádolnának, hogy apámat és anyámat próbálom össze-
békíteni. Ám ha ezek a fogalmak (mármint a filozófia és az irodalom) saját
gondolkodásom két felét nevezik meg, talán még fontosabb volna meggyőződnöm arról,
vajon összeférnek-e egymással.
Ezekben az előadásokban - a régi emlékek és tervek felidézését fejlődésem
valamiféle mértékéül használva - mindenekelőtt néhány olyan szöveg olvasását kísérelem
meg a fogalmak laza hálójával összefogni, amelyek érdeklődésem legrégebbi, illetve
legújabb irányairól tanúskodnak. E laza szövedék annak jelzésére szolgál, hogy e
szövegek önálló szövete számomra éppoly fontos, mint egymásba fonódásuk, azt a
kérdést pedig eldöntetlenül kívánom hagyni - vagy inkább kinek-kinek saját képzeletére
bízom -, miképpen juthatunk el az egyiktől a másikig.
Egy ilyen összefüggéssor adja ezen előadások legfontosabb, noha kimondatlanul
hagyott alapgondolatát is: eszerint a köznapi általam használt fogalmát -, amely a kései
Wittgensteinnek és J. L. Austinnak a hétköznapi vagy mindennapi élet nyelvhasználatára
vonatkozó vizsgálódásaiban találja meg eredetét - az a vonzalom is megerősíti, mellyel
Emerson és Thoreau az általuk köznapinak, ismerősnek, közelinek, póriasnak nevezett
dolgokhoz fordul. Az összefüggés abból adódik, hogy jómagam mindkét fejleményt - a
hétköznapi nyelv filozófiáját és az amerikai transzcendentalizmust - a szkepticizmusra
adott válasznak tekintem, az emberi megismerő képességet illető azon kétségeinkre tehát,
melyekkel a modern filozófia kezdetét veszi Descartes-nál, aki e kétségekből a kételkedés
egyetemességére következtet. Az összefüggést az teremti meg, hogy úgy vélem, a
hétköznapi nyelv filozófusait és az amerikai transzcendentalistákat egyaránt az a kanti
belátás vezeti, miszerint mindig az Ész diktálja számunkra azt, hogy mit értünk egy
világon; e meggyőződésemet az az érzésem is táplálja, hogy az a hétköznapiság, amelyről
beszélek, a létezéssel való bensőséges viszonyról tanúskodik, egy olyan elvesztett
bensőségességről, mely a szkepticizmusnak a világ felett érzett kétségbeeséséhez
mérhető. Ezeket a mondjuk Emersontól Wittgensteinig vezető utakat egy olyan gondolat
vetítette előre, mely az évek során sokszor megfogalmazódott írásaimban, de sohasem
igazán kielégítő formában - az a gondolat, hogy a hétköznapi nyelv filozófiája nem a
65
világra és a benne élő teremtményekre vonatkozó dédelgetett, fundamentális elképzelések
védelmezése, hanem, egyebek mellett, e vélekedések faggatását jelenti, mégpedig azért,
hogy mintegy elnyerhessük a köznapiság jutalmát. Így aztán az az episztemológus, aki a
szkepticizmust a köznapi vélekedések igazolásával hiszi megcáfolhatónak, azáltal, hogy
bizonyos értelemben kétségbevonhatatlannak vagy az emberi célok elérésére alkalmasnak
tekinti ezeket, épp a szkeptikus szemléletnek tesz engedményt, maga is benne él.
De ez a gondolat gyakorlatilag magában hordja önmaga szükségszerű
kivihetetlenségének és tévességének az ítéletét. Gondoljuk csak meg, végeredményében
azt jelenti, hogy a „létezik a világ, s benne én és a többiek” kijelentés nem a világra
vonatkozó hit kifejezése, vagyis végső soron annyit jelent, hogy a hit nem a világ, s benne
az én és a többiek létezéséhez való viszonyulásom megnevezése; s ha másképp
vélekednénk, az a „hit” szó hétköznapi használatával állna ellentétben. Ám ha így áll a
dolog, az, aki arra a feltevésre jut, hogy a világ, s vele én és a többiek, nem létezik, vagy
legalábbis nem tudhatjuk teljes bizonyossággal, létezik-e, azt gondolja majd, „annál szo-
morúbb hétköznapi szavainkra nézve, és mindarra, amit a világhoz való másfajta
viszonyulásról csak el tudunk képzelni.”
A tétovázás és az ingadozás efféle formáinak és változatainak többszöri
végigpróbálgatása - vagy másképp fejezve ki ugyanezt, egy erről a tárgyról készülő
megkésett doktori értekezés ötszáz teleírt oldala - után arra jutottam, hogy a szkeptikus és
ellenlábasa vitájának nincs megnyugtató megoldása, legalábbis a magam részéről nem
keresem tovább. S ezzel ott voltam a Senkiföldjén (így neveztem el), pontosabban
csalódottságot éreztem, vagyis, amikor e senkiföldjéről kivezető útról kezdtem gondol-
kodni és írni, azon kaptam magam, hogy a csalódottságról írok, az életet elemésztő
csalódottságról Shakespeare tragédiáiban, és arról a filozófiát felemésztő
elégedetlenségről, amely a tudást övezi, s Wittgenstein Filozófiai vizsgálódásokjában
találta meg kifejezését. Ezeken az utakon elindulva, s abban bízva, hogy kereszteződésük
határozza meg filozófiai gondolkodásom irányát, jutottam el ahhoz a gondolathoz, hogy a
filozófia feladata nem annyira a szkeptikus érvelés cáfolata, hanem inkább annak
megőrzése, mintha csak az érvelés filozófiai hozadékát nem következetes végigvitele
jelentené, hanem annak megmutatása, hogy mi az, ami életre hívja, s miért nem szakad
meg véglegesen soha, legalábbis a filozófia keretei között, vagy azon belül maradva, amit
mi filozófiának tekintünk.
Arra gondoltam, hogy a szkepticizmus egyfajta terep, talán a legfontosabb világi
terep, ahol az emberi lét kétségbevonására irányuló emberi vágyunk kifejezésre juthat; és
mindaddig, amíg ez a kétségbevonás nélkülözhetetlen eleme marad az emberről való
gondolkodásunknak, a szkepticizmust nem lehet és nem is szabad megtagadnunk. Ezek
alapján a szkepticizmust az individuumon vagy egy elkülönült emberi lényen belül mun-
káló érvnek tekinthetnénk, mintha nem volna egyéb, mint az én önmagával folytatott
vitája (saját végességéről). Számomra mindez úgy jelent meg, mint a nyelv önmagával
folytatott vitája (saját lényegéről), miután egyre bizonyosabbá vált bennem, hogy
Wittgenstein Vizsgálódásokja nem - mint azt akkoriban mindenki gondolta - a
szkepticizmus cáfolataképpen íródott (mintha a szkepticizmus problémáját egy tézis
fejezné ki), hanem válaszképpen arra, amit a szkepticizmus igazságának neveztem el
(ebben az esetben a szkepticizmus problémája abban a fenyegetésben vagy kísértésben
öltene testet, amelyet az alapok hiánya vált ki belőlünk). E gondolatnak a
Vizsgálódásokkal kapcsolatban való kibontása során abból indultam ki, hogy vannak
közös kritériumaink, amelyek a fogalmak alkalmazását szabályozzák, és amelyek
66
segítségével - összhangban azzal, amit Wittgenstein grammatikának nevez - létrehozzuk a
beszélgetés változó feltételeit; pontosabban az a gondolat vezetett, hogy Wittgenstein
elképzelésének meggyőző ereje abból a felismerésből fakad, hogy a kritériumokat, min-
den szükségszerűségük ellenére, elvethetjük vagy elégedetlenek lehetünk velük (ezért
vezetnek a szkepticizmushoz és vezethetnek ki is belőle); hogy a belőlük való
kiábrándulás képessége lényegi része egy nyelv tudásának, olyanformán, ahogy Descartes
a tévedésre való képességünket tekintette nélkülözhetetlennek ahhoz, hogy szabad
akarattal rendelkezhessünk. (Ha nem volnánk képesek elvetni kritériumainkat, nem
lennének a mieink, nem tekinthetnénk őket a sajátunknak, nem tartoznánk értük fele-
lősséggel.) E munka nyomait a The Claim of Reason (Az ész igénye) első, de leginkább
az utolsó, negyedik fejezete viseli magán, míg a két középső fejezetet túlnyomórészt az a
doktori értekezés adja, mely húsz évvel korábban arra a senkiföldjére vezetett, amely az
enyém.
Ezekben az előadásokban olyasvalamit szeretnék vezérfonalul választani, ami
számomra is váratlanul könyvem negyedik fejezetében minduntalan figyelmem előterébe
került, vagyis a romantika néhány emlékezetes pillanatát és verssorát. Noha ott minden
egyes felbukkanásuknál megkíséreltem ennek okáról számot adni (támpontként mintegy a
későbbiekhez), mégis úgy éreztem, hátráltatják történetem befejezését, ha másért nem, hát
azért, mert nem tudtam eleget róluk, ahogy azt sem tudtam, mit kezdhetnék velük.
Tudatlanságom azonban olyan fényűzéssé vált, amit tovább már nem engedhettem meg
magamnak, ellenállhatatlan késztetést éreztem ugyanis arra, hogy a könyvet követően
valami új dologba kezdjek, s feltárjam e romantikához való kapcsolódás gyökereit. E
késztetést jelezte az is, hogy észrevettem, Emerson és Thoreau műveiben a hétköznapi
nyelv filozófiájának megerősítését keresem, amikor a létezés bensőségességéről vagy e
bensőségesség elvesztéséről beszélek - ami annak felismerését jelentette, hogy a náluk
megfogalmazódó transzcendentalizmus a romantika voltaképpeni amerikai formája.
Mivel Wittgenstein és Austin hétköznapira és mindennapira irányuló gondolatait
az Emersonnál és Thoreau-nál kitüntetett szerephez jutó „közös”-sel, „közeli”-vel és
„pórias”-sal szerettem volna összefüggésbe hozni, korántsem meglepő, hogy idővel arra
is választ kerestem, hogyan kell értenünk Wordsworth-nek a Lyrical Ballads (Lírai
balladák) előszavában található nevezetes önjellemzését, mely szerint költői tehetségével
„a mindennapi élet eseményeit” szeretné érdekessé tenni, s e célra „a szegény és falusi
életet” választja, az ezt az életet élő emberek nyelvével együtt, mely - mint írja - „sokkal
filozofikusabb nyelv, mint az, amelyet a Költők többnyire helyette használnak”.
Coleridge iránti érdeklődésem mindennek már többé-kevésbé természetes folyománya,
van azonban egy sajátos eleme is, mely akkor fog kitűnni, amikor a következő
előadásokban részletekbe menően foglalkozom vele. ∗ A romantika általam használt
fogalma - Emerson és Thoreau írásain túl - Wordsworth és Coleridge itt elemzett
szövegeire támaszkodik. Ha ezek a szövegek nem támasztanák alá mindazt, amit a
romantikáról mondok, akkor a romantikáról általam festett kép egyszerűen hamis.
Amennyiben mindaz, amit mondok, igaz, de csupán az általam vizsgált szövegekre,
csodálkozni fogok ugyan, mégsem szégyenkezem miatta, tudom, sok munka áll még

∗
Lásd: Cavell „Emerson, Coleridge, Kant: Terms of Conditions” illetve „Text of
Recovery: Coleridge, Wordsworth, Heidegger” című esszéit in, In Quest of the Ordinary
(University Of Chicago Press, 1988) pp. 27-49; 50-75.
67
előttem. Nemcsak azért választottam közismert műveket előadásaim tárgyául, hogy
példáimat, ha már nincsen belőlük túl sok, lehetőleg minél több ember ismerje, hanem
azért is, mert figyelmem nem terjed ki a meghatározás részleteire vagy történeti
megfontolásokra. Az, amit a romantika megjelenési formáiról mondok, csak akkor lehet
hasznavehető, ha magától értetődik - ha épp olyan magától értetődő, mint a filozófusok
használta többi példa. (Olyan filozófusokhoz csatlakozom ezzel, mint Wittgenstein, s
részben Heidegger, akik szerint a filozófia tárgya a magától értetődő.)
Mielőtt azonban visszakanyarodnánk Amerikához, gondolkodjunk el egy
pillanatra azon, milyen óriási hordereje van annak, ha valaki a mindennapi életet akarja
érdekessé tenni. A „mindennapi” mellett vegyük szemügyre a „tenni” és az „érdekes”
szavakat is. Wordsworth szerény kijelentését először is a költészet eltérő felfogásaival
kell összevetnünk, hiszen a „tenni” igét minduntalan úgy emlegetik, mint amelyet a
költészet szó természetszerűleg magában foglal. ∗ Mégpedig feltehetően azért, mert a
költemények megalkotott, kitalált, vagyis teremtett dolgok, valaki teremti őket; ezt
támaszthatja alá például Auden megjegyzése is, miszerint „a költészettől semmi se
változik” ∗∗. Az „érdekessé tesz” szavak viszont azt jelzik, hogy a költészettől
megváltozik valami, az változik meg valamiképpen, akihez szól, valami benne, ha úgy
tetszik. Az történik vele, hogy érdekelni kezdi valami, ráhangolódik valamire, s pontosan
ez az, amit jómagam a Walden, és az olyan filozófusok, mint Wittgenstein és Austin
legfőbb kinyilvánított törekvésének tekintek. Ezek a szerzők apatikusnak festenek le
bennünket, olyanoknak, akik az unalom állapotában élnek, amit, egyebek mellett, a
szellemi öngyilkosság jelének tekintenek. (Így aztán a metafizika csupán az unalomban
fogant, kiürült és képtelen izgalmak egyikének tűnik számunkra. És ilyennek tűnhet az is,
amihez a metafizika cáfolatán vagy kiváltásán fáradozók fellebbeznek olykor: a logika és
a játék.) Wittgenstein nem egyszerűen azt hozza fel a metafizika ellen, hogy jelentés
nélküli kijelentéseket produkál - ez az állítás, még ha igaz is, pusztán származéka a
metafizika problémájának. Valódi kifogása a metafizikával szemben inkább az, hogy
üres, nincs benne semmi érdekes, mintha csak a filozófiát az üresség akarása motiválná.
Amikor Austin a filozófiai példákat „érdektelennek” nevezi (Sense and Sensibilia
[Érzékelés és érzékelhető dolgok],3.), akkor egy elkoptatott, hétköznapi szót használ a
nietzschei semmi ∗∗∗ megnevezésére, bármilyen eltérő legyen is egyébként szemléletük.
Mi lesújtóbbat mondhatna ennél? (Olyan ez, mintha J. P. Morgan ∗∗∗∗ egy üzleti fedezetről
mondaná azt, hogy érdektelen.)

∗
A poézis a görög poiein szóból származik, melynek jelentése: csinál, teremt – a ford.
∗∗
Az Auden idézet W.B. Yeats emlékezete című verséből való: „…költészetbe döntött őrült Írország / mely
továbbra is őrült s ege sem lett szelíd; / mert a költészettől semmi se változik” (Somlyó György fordítása) –
a ford.
∗∗∗
Utalás az Adalékok a morál genealógiájához befejezésére, ahol Nietzsche arról az
akarásról beszél, melynek az aszkézis szab irányt: „...mindez, merjük megérteni, a Semmi
akarását jelenti, ellenszenvet az élettel szemben, zendülést az élet legalapvetőbb feltételei
ellen, de akarat!... És hogy befejezésül még egyszer elmondjam, amit kezdetben
mondtam: az ember inkább akarja a Semmit, mintsem hogy semmit se akarjon." (Szabó
Ede fordítása)
∗∗∗∗
John Pierpont Morgan (1837-1913), a XIX. század legnagyobb amerikai bankházának alapító
tulajdonosa.

68
 Jól tudom, hogy az olyanfajta összefüggések, amelyekről itt beszélek, nem igazán
honosak a professzionális filozófiában, hogy például Wordsworth és Coleridge szövegeit
úgy olvasni, mintha ugyanazokkal a problémákkal foglalkoznának, amelyekkel a
szakmabeli filozófusok, vagy a dologhoz akárcsak hasonló módon közelítenének (olyan
módon, amely elválaszthatatlan a gondolkodástól), nos, ez nem olyasmi, amit a mi
angolszász tradíciónkon nevelkedett profi filozófustól elvárható. Ezt azért tartom
érdemesnek megemlíteni, mert az általam teremtett összefüggések és itteni
közelítésmódom mégsem teljesen idegen ettől a filozófától, véleményem szerint inkább
egyfajta vitát folytat vele, következésképp elárulja vele való rokonságát is. De legjobb
lesz, ha mindjárt rá is térek első, bevezető előadásom legnehezebb kérdésére; arról kell
beszélnem, miben látom az általam teremtett összefüggések és gondolkodásmódom,
illetve az előbb említett szakmai megközelítés különbségét, vagyis a filozófiáról mint
hivatásról kell mondanom valamit, s ez számomra azt jelenti, arról kell beszélnem, mi az
oka annak, hogy Emersont és Thoreau-t nem tekintik céhbeli filozófusnak.
Előtte azonban még néhány szó annak az útnak a jelzésére, mely a The Claim of
Reasontól a romantika előtérbe kerüléséig vezetett.
Az említett könyvben nagy szerepet játszott a „tudomásulvétel” gondolata, mely a
szkepticizmus és a tragédia problémájáról kialakított nézeteimhez ad kulcsot. Ezt az
elképzelést többen bírálták, többé-kevésbé azon az alapon, hogy a tudás emberi
célkitűzésének alternatívájaként vagy a filozófiának az értelemre való hivatkozását adja
fel, vagy ugyanannak a kételynek van kitéve, mint maga a tudás. Talán úgy tekintenek
elgondolásomra, mint amely valamiféle érzéssel akarja helyettesíteni a tudást, márpedig
ez a fajta közelítés a teológiából és a morálfilozófiából ismerős, s akkor jelenik meg,
amikor Isten létezésének bizonyítékait megcáfolják és az erkölcsi ítélet racionális alapja
hitelét veszti. Ezek a fejlemények egy érzelmes romanticizmus utáni vágyra utalhatnak;
ha valóban ide jutottam volna el, meg lehetnék győződve arról, hogy az érzés és az
érzelem teljesebb megértésével rendelkezem, mint amit az ilyesféle filozófiák kínálnak.
De lehetséges az is, hogy a tudomásulvétel gondolatát illető kritika szerint elgondolásom
az ellenkező irányból kínál alternatívát a tudásnak, abból, amelyet mondjuk Santayana
könyvének címe, a Skepticismn and Animal Faith (Szkepticizmus és animális hit) jelez. A
szkepticizmus és a hit fogalma azonban Santayanánál a dolgok olyan körére (nevezetesen
a lényegükre) utal, melynek helyét a tudáson túl jelöli ki, ami az enyémmel merőben
ellentétes törekvést mutat. Bárhogy is módosítsa az „animális” jelző a „hit” szót
Santayana könyvének címében, a hitet mindenképpen kívül helyezi hétköznapi
szóhasználatunk körén. Doktori értekezésem szkepticizmussal foglalkozó fejezeteinek
végén a következő kérdéssel érzékeltettem azt, hogy a senkiföldjére érkeztem: „Hogyan
teszünk szert e hitre [arra a feltételezésre, hogy a világ dolgai léteznek], hogyan nyer
kifejezést, hogyan mélyül el, hogyan kerül veszélybe, hogyan foszlik szét?" (The Claim of
Reason, 243.)
Csakhogy a tudomásulvétel ideáját én nem a tudás alternatívájának, hanem
értelmezésének szántam, miképp ezt az a tény is sugallja, hogy a „tudomásul vesz” szó
magában foglalja a „tudást” (vagy talán arra utal ez, hogy a tudás a tudomásulvételt
értelmezi). Mint azt a Lear király tragédiájáról szóló esszében írom, „a tudásról
természetesen azért mondunk le, hogy tudjunk” 1, mintha a teljesebb tudás útjában maga a

1
„The Avoidence of Love: A Reading of King Lear” in, Stanley Cavell: Must We Mean What We Say?
Cambridge University Press, Cambridge, 1969, p. 325.

69
tudás állna, ahogy előáll, és önmagát értelmezi; nem ismeretlen dolog ez a tudás
történetében, mint azt a tudománytörténet tanúsítja. Ha nem így lenne, a tudomásulvétel
fogalma nem játszhatott volna szerepet a tragédia fejlődésében.
De a tudomásulvétel általam javasolt fogalmát nem is annyira ebből az irányból
érte bírálat, s nem is azon elgondolásnak köszönhetően, hogy a tragédia a
szkepticizmussal való megbirkózás kísérlete; hanem mondhatni épp az ellenkező
feltételezés miatt, mely szerint a szkepticizmus tragikus végkifejlet, s ilyenformán
mindennapi életünk is tragikus színezetet ölt, amennyiben a szkepticizmus jellemzi
(Csehov komédiának nevezi az effajta életet, bizonyára lehetőségeink szűkösségére
utalva). Ez tehát azt jelenti, hogy boldogtalanságunknak van egy olyan
megszüntethetetlen rétege, mely természetes számunkra, ugyanakkor azonban
természetellenes is. Ez a szkepticizmus tehát olyasvalami, ami valamiképpen bennünk
lakozik, akárcsak a gyermek.
E mindennapos társunkat Thoreau csendes kétségbeesésnek nevezi; Emerson
titkos melankóliáról beszél; Coleridge és Wordsworth csüggedést és búskomorságot
emleget; Heidegger elhomályosult mindennapiságunkról beszél, Wittgenstein
megbabonázottságról, Austin megittasult mélységességről (amiről többet tudott, mint
amennyit látni engedett belőle) és a komolyság hiányáról. Megkeresni szabadságunk
lehetőségeit ezen feltételek között, rámutatni, milyen hiábavaló, mégis, épp ezért,
mennyire szükségszerű és elkerülhetetlen, hogy ezt az állapotot, szükségszerűségének
megjelenési formáit alávessük az elemzésnek, hogy igazabb szükségszerűségekre
bukkanjunk, ez a romantika vállalkozása, amelyhez örömmel csatlakozom. A
mindennapinak ilyesféle felfogását Samuel Beckett A játszma végéje kapcsán úgy írtam
le, mint „a hétköznapi rendkívüliségét”. Az általunk valóságosnak, megszokottnak
nevezett, ilyenként elfogadott s szem előtt tartott különösségek és szürrealizmusok
felismeréséről van szó, melyről a Walden első oldalai adnak eleven képet, ahol a könyv
írója úgy festi le városának lakóit, mint akik a bűnbánat fantasztikus rítusaiba merültek,
vagyis észreveszi az általuk szükségszerűségeknek nevezett dolgok esetlegességét. Ebben
a tekintetben a Walden kultúránk azon műveihez kapcsolódik, melyek valamilyen hamis
szükségszerűséget vesznek célba; például Platónhoz, aki úgy fest le bennünket, mint akik
barlangjuk falát bámulják, Lutherhez, aki szerint az ember rab, Rousseau-t és Thoreau-t
idézi, akik szerint bilincsbe vagyunk verve, esetleg a Marx és Freud esettanulmányaiban
megjelenített önfeladást juttatja eszünkbe.
A hamis szükségszerűségek leleplezésének szentelt művek története vezetett el az
előadásaimnak adott kétértelmű címhez - In Quest of the Ordinary (A köznapi keresése) -,
amennyiben a köznapi egyszerre látlelet és jóslat, egyszerre vég és előjel. A hétköznap
köznapi, hiszen végül is ez az, amit megszoktunk, ez lakhelyünk; de időről időre éppen
ismerőssége miatt különösnek tűnik számunkra - pedig környezetünket magunk terem-
tettük -, s az az érzésünk, hogy egy másik hely vagy e hely másféle berendezése talán
köznapibbnak tűnhetne számunkra, olyasvalaminek, amit a romantikusok - közéjük
számítva természetesen E. T.-t és Nicholas Nickleby alteregóját, Smike-ot is -
„otthonnak" neveztek.

A filozófia professzionalizálódása kapcsán gyakran idézik azt a híres mondatot,

mely Thoreau Waldenjének eleje táján található: „manapság vannak filozófia-

70
professzoraink, de nincsenek filozófusaink” ∗, Tapasztalataim szerint e megjegyzést
általában az egyetemi oktatók ellen fordítják, s részben valóban ellenük is irányul. Ám ha
azt feltételeznénk, hogy csupán rájuk, vagy hogy elsősorban rájuk vonatkozik, Thoreau
összetettségét, reményeinek és csalódásainak regisztereit becsülnénk alá, s kétségkívül
túlbecsülnénk azt a figyelmet, amelyet a filozófiaprofesszoroknak szentelt. Amikor azt
állítja, hogy „manapság" kiveszett a filozófia, nem olyasmire gondol, ami egy
meghatározott embercsoporton, az úgynevezett filozófiaprofesszorokon volna számon
kérhető. Ez rögtön kiviláglik, ha idézzük az iméntit követő, jóval kevésbé ismert
mondatot: „Pedig ezt [ti, a filozófiát - a ford.] ma azért nagyszerű tanítani, mert egykor
nagyszerű volt élni” (I, 19; 18). Miután pedig Thoreau az első fejezet egyik későbbi
helyén azt mondja, hogy filozófián az élet gazdaságtanát érti, s miután „az élet gazdasági
tana” kifejezés nem más, mint a Walden egészének rendkívül pontos, tömör foglalata,
mindebből az következik, hogy Thoreau a Waldennel kívánta megalapozni saját filozófusi
pozícióját. De akkor miért mondja, hogy manapság nincsenek filozófusok?
Úgy hiszem, ennek számos oka van. Először is, saját filozófusi ambícióinak épp e
kendőzetlen beismerése, a szó szoros értelmében a filozófia professzorává avatja,
olyasvalakivé, aki tudatosan vállalja ezt a szerepet, s ha ez nem filozófia, akkor nem is
filozófus. Másodszor; amennyiben a nagyszerűség a filozofikus élet feltétele, akkor ő
megint csak nem filozófus, hiszen saját életét nem találja nagyszerűnek (s korántsem
tekinti példaértékűnek a többiek számára), de nem is kell, hogy annak találjuk (egy-
szerűen így kell élnünk, ha nekünk így tetszik). Harmadszor, amikor írónk a „manapság”
szót használja, tudnunk kell, hogy ugyancsak szeret eljátszadozni az időviszonyokkal: a
harmadik fejezetben „a legrégibb egyiptomi vagy hindu filozófussal” fogja azonosítani
magát, aki „föllebbentette az istenség szobrát eltakaró fátylat”, mondván: „nem múlt el
idő” - „őbenne én voltam akkor oly vakmerő, és bennem ma ő szemléli a látomást”; a
második fejezetben pedig úgy ír le egy helyet, ahol letelepedett egy kicsit, mint amelyet
már belakott („Elvégre mi a ház, ha nem sedes, azazhogy székhely avagy tanya, s még
jobb, ha ez a tanya falun van. Jó néhány házhelyre bukkantam... Nos, itt ellaknék,
mondám; és egy óra leforgása alatt végigéltem egy nyári és egy téli életet.”),
Hasonlóképpen az is elképzelhető, hogy a „manapság” szón a filozófia történetének
egész, Platónnal vagy a preszókratikusokkal kezdődő korszakát érti, vagyis azt az
időszakot, amióta egyáltalán filozófiáról beszélhetünk; de az is meglehet, hogy a jelen
pillanatra, arra a mostra gondol, melyben könyvét írja, amikor nem éli, hanem hirdeti
filozófiáját, ami (csupán) annyiban nagyszerű, amennyiben korábbi élete, melyet írása
lefest, nagyszerű volt. De, negyedszer, mivel úgy vélem, az írást egyúttal élete részének
tekinti, a filozofikus élet példájának, mintha azt mondaná vagy sejtetné, hogy az olvasó
mindaddig nem értheti meg, miért is tekinti magát filozófusnak, amíg nem tudja, mit
követel Thoreau az olvasóitól, milyen fajta megértésre számít. A „manapság” szó azt a
tényt rögzíti, hogy az olvasóhoz azután jutnak el szavai, miután az író rájuk hagyta,
ekképpen tanúsítva azt - s ez a Waldenről írott könyvem központi állítása -, hogy könyvét
végrendeletnek tekinti, mint Luther mondja, az örökhagyó halálával beváltandó ígéretnek,
úgyhogy a Thoreau könyvében lefestett élet véglegesen lezárult, mire a könyvet kezedbe
veheted. Manapság tehát keresve sem találsz filozófusokat, hacsak magad nem vagy az,
vagyis ha nem vállalod magadra ezt a feladatot, ami annyit jelentene, hogy te vagy az, aki
„szemléli a látomást”.

√ hiányzik a lábjegyzet a *-gal jelölt szóhoz („(…) filozófusaink”- hoz)- a korrektor

71
 A Walden jelentései írása közben egyszer csak a következő kérdéssel találtam
szemközt magam: „Mi az oka annak, hagy Amerika sosem adott önmagának filozófiai
kifejezést? Vagy mégiscsak adott...?” - s e kérdésben az is benne foglaltatik, hogy ha
megfogalmaztuk is önmagunkat filozófiailag, talán nem ismertük fel a tényt, mintha
továbbra sem volna elegendő autoritásunk ahhoz, hogy kézbe vegyük a szellem dolgait. A
kérdés kontextusából kiderült, hogy Amerika filozófiai önkifejezésének problémája
számomra azzal a kérdéssel függ össze, vajon filozófusnak tekintjük-e Thoreau-t (és
Emersont). Nem mintha nem lettem volna tisztában azzal, hogy a hetvenes évek
Amerikájában az angolszász-amerikai analitikus filozófiáé a vezető szerep, ez pedig a fele
annak, amit a nyugati világban filozófiának tekintenek. S ezt a felet még csak nem is
éreztem idegennek az amerikai szellemtől - mintha még mindig a harmincas évek
Bécsétől és Berlinétől kellene tanulnunk. A logikai pozitivizmus igazi szellemi
szövetségesre lelt ezen a földrészen, például az amerikai pragmatizmus egyes
irányzataiban. Csupán az volt kérdéses számomra, s még ma is az, vajon a pragmatizmus,
melyet gyakran emlegetnek Amerika hozzájárulásaként a világ filozófiájához, valóban
kifejezést adott-e az amerikai gondolkodásnak - olyanformán, ahogy érzésem szerint ez a
gondolkodás megfogalmazható vagy meg is fogalmazták már azt. Feltehető-e egyáltalán
ez a kérdés?
Talán kézzelfoghatóbbá válik, mire is gondoltam, ha felidézem Max Weber
nevezetes írását, A tudomány mint hivatást, mely 1918-ban, mostani előadásom és a
Walden befejezésének éve közt nagyjából félúton született. A „tudományba” itt
beleértendő a filozófia mint önálló diszciplína is. Weber a tudomány mint hivatás
materiális feltételeire vonatkozó kérdést először is „gyakorlatilag és lényegében” a
következő kérdéssel azonosítja: „mik a kilátásai annak a végzett hallgatónak a helyzete,
aki eltökélte, hogy az egyetemi pályára lép s a tudománynak szenteli életét”? Ami az
amerikai gyakorlatot illeti, ez az azonosítás mindmáig helytálló, vagyis az, hogy valaki a
filozófiának szentelheti-e az életét, lényegében attól függ, milyen esélye van arra, hogy
bekerüljön valamelyik egyetem filozófia tanszékére. E tény megállapításakor azonban
olyasféle zavart érzünk, mellyel Weber aligha találkozhatott. Ő ugyanis két dologban
biztos lehetett, amiben mi nem. Egyfelől meg volt győződve arról, hogy abban a
kultúrában, melyben él, a mérvadó filozófia a filozófiaprofesszorok nevéhez fűződik
(furcsa módon ennek igazolását Kant és Hegel érdemének tekinthetjük); másfelől biztos
volt abban, hogy az ilyen teljesítmény ahhoz a közös irodalmi hagyományhoz tartozik,
melynek maga is örököse és folytatója. Ezzel szemben az amerikai entellektüelek között
semmi sem teremt közösséget, már ami a rnagaskultúrát illeti. (Ebből talán az is
következik, hogy önmagában véve egyetlen amerikai filozófia sem lehet képes arra, hogy
kifejezze Amerikát.)
A filozófia és az irodalom egymásrahatását szorgalmazó óhajomra különféle
ellenvetéseket tudok elképzelni. Az egyik szerint a professzionális filozófia sajátossága -
akár angolszász-analitikus, akár rendszerszerű-kontinentális - épp az, hogy lemond az
irodalom nyújtotta örömökről és csábításokról, és teljességgel távol tartja magát tőlük. S
nem így maradunk-e hívek a filozófia kezdeteihez, Platónhoz, aki a költészetet kitiltotta
filozofikus államából? Ez azonban aligha lehet kielégítő válasz, amíg nem tudjuk, miért is
tiltotta ki; és azt hiszem, erre mindaddig nem kaphatunk feleletet, amíg nem tudjuk
pontosan, rni következik a filozófiára nézve abból, hagy a költészet versenytársa, mintha
csak egy és ugyanaz volna végső céljuk. Ráadásul Platón vezette be a filozófiába azt,
amit a gyógyítás kötelességének nevezhetnénk, s mindent összevéve a professzionális
72
filozófia ebben korántsem követi szolgai módon. A filozófiára, akárcsak a költészetre,
úgy tekintettek, mint aminek hatalmában áll megváltoztatni az embereket, s a lelket meg
tudja szabadítani rabságából. Az utóbbi két évezredben a filozófia és a költészet mellett
más versenytársak is felbukkantak a gyógyítás mezején; például a vallás, legutóbb pedig a
pszichoterápia (jóllehet külön elnevezésre volna szükségünk itt, mellyel az elme dolgaiba
való közvetlen beavatkozás praktikáit jelölnénk Mesmertől Freudig). Kétségkívül okkal
örülhetünk annak, hogy a filozófia megszabadult a gyógyítás feladatától;
megkockáztatom, nagyjából ugyanezek az okok késztetnek arra is, hogy üdvösnek
találjuk a filozófia professzianizálódását. Az a benyomásom, hogy azok a szakmabeliek,
akik Wittgensteint csak mérsékelten komoly filozófusnak tekintik, egyáltalán nem veszik
komolyan azt, hogy a filozófiai tevékenységet a terápiával hasonlította össze. A magam
részéről semmiképpen sem tartanám kívánatosnak, ha a filozófia mint hivatás visszatérne
a gyógyítás feladatához, legalábbis nem ez a filozófia, és nem ahhoz, amit többnyire
terápián értünk; e gondolat képtelensége azonban jóval fájdalmasabb számomra, mint
szeretném, azt hiszem ugyanis, hogy a filozófiát az e kötelezettségétől való szabadulás
sikere kísérti, vagy kellene, hogy kísértse. Úgy is fogalmazhatnék, hogy amennyiben a
filozófia, a költészet és a gyógyítás egymással való vetélkedésének lehetősége föl sem
merül, akkor lemondunk valamiről, ami szerintem része a filozófia kalandjának, mármint
szellemi kalandjának.
Az a tény, hogy a magaskultúra nem teremt számunkra közösséget, annyit jelent,
hogy egyetlen szöveget sem tekintünk szentnek, s azokat a műveket sem kell mindenáron
megőriznünk, melyek efféle szentségre áhítoznak. Ám ezzel olyan következtetéshez vagy
inkább feltételhez érkezünk, amely felé Emerson és Thoreau terelget bennünket, vagyis
ahhoz, hogy - Emerson szavaival - „minden kör köré újabb kör húzható”, s „mindaz, amit
szilárdnak hittünk, inog és eresztékei ropognak; irodalmak, városok, éghajlatok, vallások
hagyják el alapjukat és táncolnak a szemünk előtt” (Körök). Mindebben tetten érhető a
lehetőségek és az egyenlőség iránti lelkesedés, ami rendjén is való. De gondoljuk csak
meg, mi következik mindebből szellemi tevékenységünk mindennapjaira nézve.
Amennyiben Emerson és Thoreau az amerikai kultúrát megalapozó gondolkodók, művük
azonban, annak ellenére, hogy néhány alapos ismerőjük mindig akad, nem vált e kultúra
közös kincsévé, miképpen igazodhatunk el azokban a legfontosabbnak tekintett
kérdésekben, amelyeket például a filozófia és a művészet fundamentális kérdései
jelenthetnek számunkra?
Ilyen fokú kulturális amnéziának sok forrásból kell táplálkoznia. Három
elgondolkodtató mondatot idéznék Bruce Kuklick nemrégiben megjelent könyvéből,
melynek címe The Rise of American Philosophy: Cambridge, Massachusetts, 1860-193
0(Az amerikai filozófia felemelkedése: Cambridge, Massachusetts, 1860-1930). A könyv
az amerikai filozófia történetével foglalkozik, amely Kuklick szerint a transzcenden-
talizmusnak a bostoni gentry-kereszténység, vagyis az unitarizmus ellen indított
támadásával vette kezdetét. A szituációt a következőképp jellemzi: „Amikor a
transzcendentalizmus a bevett hit alapjait támadta, a világi unitáriusok a filozófiától
(mindenekelőtt a Harvard filozófusaitól) remélték vallásuk megerősítését.
Várakozásukban nem is csalódtak. (...) A harvardi gondolkodók, ügyesek és jártasak
lévén az érvelésben, filozófiailag minduntalan fölébe kerekedtek a
transzcendentalistáknak. Noha Emersonnak és híres körének sikerült megtéríteniük egy

73
maroknyi embert, az unitarizmus filozófiai alapjai sértetlenek maradtak”. 2 Úgy tetszik,
Kuklick mindezt az amerikai filozófia nagy pillanataként állítja be; s itt nem azzal akarok
vitába szállni, hogy az amerikai filozófia, mint diszciplína ezzel vette-e kezdetét, nem is
pozitív értékelése mellé teszek kérdőjelet, csupán arra szeretném felhívni a figyelmet,
milyen különös kezdettel van itt dolgunk, milyen rendkívüli az, hogy egy efféle kezdet el-
képzelhető. A kérdéses időszak a tizenkilencedik század közepe, az a kor tehát, amikor
Marx (a hegeli jogfilozófiáról tervezett könyvének bevezetőjében) kijelenthette, hogy „a
vallás kritikája lényegében lezárult”. Míg az olyan gondolkodók, mint Nietzsche és
Heidegger, azt fogják megmutatni, hogy ez a kritika mennyire nem tekinthető lezártnak,
Marx megjegyzése azokat a századokat idézi fel bennünk, amikor az európai filozófia a
vallással folytatott vitája során, a vallás ellenében teremtette meg modern alapjait - akár
támadni látszott azt (mint Hume), akár védelmezte (mint Kant) - hiszen a vallás a
filozófia védelméért a filozófiai fogalmaktól való még szorosabb függőségével fizetett, a
filozófia pedig épp oly féltékenyen védelmezi autonómiáját (az Észt), ahogy a vallás a
magáét (a Hitet).
De még ha valaki nem is az amerikai filozófiai diszciplína kezdetét látná abban,
hogy a tizenkilencedik század közepén a harvardi filozófusok a bevett vallást
védelmezték, hanem annak jelét, hogy e diszciplína kezdetben nem tekinthető önállónak,
a tanulság mégiscsak az, hogy Amerika szellemi fejlődése nincs szinkronban az európai
fejleményekkel, ami feltehetően kevesek számára jelent újdonságot. A Kuklick által
előadott történetből másrészt viszont az derül ki, hogy a filozófiai védelemre éppen
Emerson és a transzcendentalizmus ellenében volt szükség, s ebben a tekintetben ez a
védelem, úgy tűnik, valóban hatásosnak is bizonyult. Tudomásom szerint az ezután
kibontakozó amerikai filozófiai diszciplínán belül egyetlen komoly kísérlet sem történt
Emerson filozófiájának felmérésére. Ebből levonható az a következtetés, melyre Kuklick
is jut, hogy Emerson és Thoreau amatőr filozófusok, akikkel szemben nincs semmiféle
törlesztendő szakmai tartozásunk. De talán közelebb járnak az igazsághoz, ha úgy véljük,
Emerson és Thoreau felborítják vagy - mondjuk inkább így - elbizonytalanítják mind a
filozófiáról, mind a vallásról alkotott hagyományos elképzeléseinket, s ezért a
filozófiának mintha az állt volna, s ma is az állna érdekében, hogy amatőröknek tekintse
őket; úgy is mondhatnám, hogy önvédelemből szorítja őket háttérbe. Eszerint az Emerson
és Thoreau által javasolt és példázott gondolkodásmód és fogalmi pontosság egy sorba
állítható azokkal, amelyek az intézményes filozófiában használatosak, ez azonban nem
vesz róla tudomást, mivel a szigorúság olyan eszméjén alapul, amely eltér a bevett
gyakorlattól.
Mielőtt nevet adnék ennek a másféle szigorúságnak, legalább utalnom kell arra,
hogyan védhető ki vagy kerülhető meg az a jól ismert és fontos ellenvetés, amely
lehetetlenné teszi, hogy a hivatásos filozófusok Emersont és Thoreau-t filozófusként
vegyék számba - e meggondolás szerint bármit is értsünk fogalmi pontosságon, egy olyan
műben, mint a Walden, semmit sem találunk, amit érveknek nevezhetnénk. S ha a
filozófia lemondása a gyógyítás feladatáról nem is jelent valamennyiünk számára egyfor-
mán nyugtalanító lehetőséget, azzal a gondolattal már egyikünk sem békélhet meg, hogy
a filozófia lemond az érvelésről. De mi a helyzet akkor, ha az, amit a filozófiában
argumentációnak nevezünk, csupán egyik módja annak, hogy teljes felelősséget

2
Bruce Kuklick: The Rise of American Philosophy: Cambridge, Massachusetts, 1860-1930. New Haven:
Yale University Press, 1977, p. 10.

74
vállaljunk saját szavainkért Az tehát, hogy filozófusként tartjuk-e számon Emersont és
Thoreau-t, attól függ, létezik-e más út, másik filozófiai út (hiszen a költészetnek és a
gyógyításnak megvan a maga útja) e felelősség vállalására.
Ezt a másik filozófiai utat olvasásnak fogom nevezni; mások talán filozófiai
értelmezésnek nevezhetnék. Ez az, ami Emersont és Thoreau-t a filozofálás
kontinentális hagyományához kapcsolja, egyúttal azonban el is választja tőle.
Odakapcsolja annak a The Claim of Reason elején megfogalmazott gondolatnak az
értelmében, miszerint a filozófia vagy megoldásra váró problémák halmazaként
hagyományozódik tovább (mint az angol-amerikai analitikusoknál), vagy elolvasandó
szövegek halmazaként (ahogy azt Európában gondolják - kivéve természetesen
azokat, akik az analízisre esküsznek vagy ahhoz tértek vissza). Világos, hogy a
hagyományozódás eltérő felfogásából az oktatás eltérő követelményei, a kritika és az
eszmecsere különböző szabályai, más-más kompozíciós megoldások, s a szerzőség
eltérő stratégiái fakadnak.
Ez az érzés még inkább felerősödik bennünk, amikor azt látjuk, hogy az
olvasás elsődlegessége egyszersmind el is választja Emersont és Thoreau-t a
kontinentális tradíciótól. Ha többet akarok mondani erről a különbségről, először is
jellemeznem kell azt, amit máshol a filozofálás kétféle mítoszaként, vagy az olvasás
és a filozófiai írás kapcsolatának mítoszaiként emlegettem.
Az egyik mítosz szerint ahhoz, hogy a filozófus igazából munkához láthasson,
előbb mindent el kell olvasnia, a másik szerint nem kell elolvasnia semmit. Ezt a
kettősséget talán már a platóni írás és a szókratészi beszélgetés különbsége is előlegzi,
de századunkban mindenképpen szembetűnővé válik, ha Heideggert, aki műveiben
végigtekint a nyugati filozófia nagy neveinek egész során, Wittgensteinnel állítjuk
szembe, aki jó ha fél tucatnyi nevet említ, akkor is csak egy-egy megjegyzés kapcsán,
melyre mintegy véletlenül bukkant, s amelyeknek, úgy tűnik, csupán az a tény ad
filozófiai jelentőséget, hogy lehetőséget adtak Wittgenstein gondolataira. A két
mítoszt az a gondolat kapcsolja össze, hogy a filozófia csupán akkor kezdődhet, ha
nincs több elolvasásra váró szöveg, amikor az általunk keresett igazságra mások még
nem találtak rá, mintha ez az igazság mögöttünk állna. A totalitás mítosza szerint a
filozófia mindaddig nem találhatja meg önmagát, amíg nem talál rád; a tiszta lap
mítosza szerint a filozófia az első állításokkal elveszti igazi hangját.
A transzcendentális és a kontinentális filozófusok hasonlóságait szem előtt
tartva a következőképpen fogalmazhatnám meg most már azt, amit különbségükről
gondolok: noha Emerson és Thoreau a filozófia feladatát - például a saját szavaimért
való folyamatos felelősségvállalást - olyasvalami révén kívánják véghezvinni, amit
olvasásként, nem pedig érvelésként tárnak elénk, az általában filozófiaként számon
tartott szövegeket mégsem részesítik előnyben más szövegekkel szemben, s igazából
azt tekintik legfőbb filozófiai küldetésüknek, hagy a diákokat lebeszéljék a túl sok
olvasásról. Nem csoda, ha az olvasmányjegyzékek összeállítói nem szívlelik őket.
De akkor miféle olvasás az, amit ajánlanak, s hogyan teszik ezt? E kérdésekre
keresvén a választ, előadásom hátralévő részében a Walden, valamint Emerson
Önmagunkra-hagyatkozás című esszéje néhány idevágó mondatának olvasatára teszek
kísérletet.
A Walden írója az írott szót magasztalja a kimondott szóval szemben, s miután
úgy találja, hogy a „a hősi könyvek... nyelve mindig érthetetlen a hanyatló korszakok
számára”, „a legszebb írott szavakat" meglepő hasonlattal értelmezi: „Ott vannak a
75
csillagok: ám olvassa őket, aki tudja” (III, 4; 111). Ez nyilvánvalóan a természet
szövegként való értelmezését jelenti, de egyben ez egyik legvilágosabb jelzése annak,
mit is ért Thoreau olvasáson. Ez a mondat, mely veszélyesen közel kerül az
asztrológia eszméjéhez, hogy aztán módosítsa azt, az olvasást akként értelmezi,
ahogyan bennünket olvasnak, ahogy sorsunkat önértelmezésre való képességünk
feltárja előttünk. „Mi akarsz lenni: olvasó, puszta diák, vagy látva látó? Olvasd
sorsodat, lásd mi előtted áll, és lépj tovább a jövőbe” (IV, 1; 121). Az, ami előttünk
áll, Thoreau szavainak értelmében nem valami jövőbeli dolog, hanem olyasmi, ami
úgy áll előttünk, ahogy például egy szöveg, melyet olvasunk. Arra kéri olvasóit, hogy
lássák ezt a szöveget, hogy ezáltal látnokká váljanak. Csak ekkor léphetünk túl azon,
ahol éppen vagyunk. A Waldenben elmondja, hogyan olvas két vagy három konkrét
könyvet, s hogyan zavarják meg mindannyiszor. Az „Állat-szomszédaim" elején ez a
félbeszakítás kendőzetlenül allegorikus: a Költő megtestesítője arra biztatja a Remete
megtestesítőjét, hogy ne elmélkedjen tovább Konfucius néhány mondatán, hanem
menjen vele horgászni. A Remete először kibúvót keres, de aztán behódol e másfajta
élvezetek és szükségletek csábításának. Mivel Thoreau a nyíltságot tipikusan
valaminek az elfedésére használja, erre az allegorikus beszélgetésre úgy tekinthetünk,
mint amit önmagával folytat, ekképpen jelezve, hogy az írás vágyát (azt, hogy a benne
élő költővel horgásszon) megzavarja az olvasás vágya, ami Thoreau gondolatkörében
azt jelenti, hogy számára az írás nem más, mint az írás szakadatlan megszakítása, s az
igazi írás mindig áttörést jelent valamibe, nevezzük ezt elmélkedésnek, csendnek,
nyelvnek vagy a jelennek. (Ha „a jelen” itt metafizikai „jelenlétnek” is tekinthető, ez
utóbbi pedig nárcisztikus „ön”-megjelenítésnek, akkor ebben az allegóriában az írás
úgy szerepel, mint a vágy kifejezése vagy testet öltése, mint valami távoli, valami
áhított, hiányzó dolog, mint „áttörés”. Az írás tehát a nyelv mint olyan, és a többiek
nyelvének befogadási képességét jelzi. Ily módon, amikor Thoreau az írásra és csakis
az írásra hagyatkozik a beszéddel szemben [„csupán két kezem munkájára”, olvassuk
az első bekezdésben - tehát nem szája tevékenységére; de ez ahhoz képest
értelmeződik majd, hogy száját Isten szavainak szenteli], nem törődik a többiekkel,
szavait megtartja magának, így „térve vissza” a társadalom előtti állapotba [a
társadalom utáni állapothoz „előre” vezetne az út]; ekképpen az írás nála mintegy az
írást megelőző állapotot jelzi, mielőtt elválna a megszólalástól, az áttörés előtt [ezt
nevezi Thoreau később „ámokfutásnak”]. Ez azt sugallja, hogy az a fajta önfejűség, amit
Thoreau „engedetlenségnek” hív, az odafigyelés megtagadása, nyugtalanságot kelt szom-
szédaiban: mintha úgy állna a dolog, hogy amennyiben a társadalom nem tanul saját
hibáiból, semmi biztosíték nincs rá, hogy a jövőben a metafizikai magány magasába
emelkedjen, vagyis hogy úgy tekinthessünk rá, mint vágyott és elfogadott eredményre.) 3
3
1972-ben A Walden jelentései bevezetőjében arra a korábbi kérdésre válaszolva,
vajon olvastam-e Derridát és Lévi-Strausst, és annak talán már akkor sem meggyőző
magyarázatául, miért hiszem, hogy más szerzők ismeretének hiánya nem veszélyezteti
saját erőfeszítéseim sikerét, azt mondtam: „ Az írásra mint olyanra vonatkozó
megjegyzéseim nem érvényesek az irodalom egészére, csupán e könyvben szereplő író
sajátos szándékairól tanúskodnak, pontosabban annak két fázisáról: az első azt mutatja,
hogy az írás általában vett feltételeinek vizsgálatát egy sajátos szentírás megteremtésére
alapozza; azáltal próbálja felrázni kultúráját, hogy megvonja tőle szavát, azaz megvonja
tőle jóváhagyását...” Ezt a választ A Walden jelentései néhány olvasója úgy értette, hogy
76
 Az olvasás másik félbeszakítására a „Hangok” fejezetben kerül sor. Az író itt úgy
festi le magát, mint aki „felnéz könyvéből”, amikor az elrobogó vonatot hallja, s kis időbe
telik, míg rájövünk, hogy „könyvemnek” azt nevezi, amit éppen ír. Amikor pedig a
vonatra pillant, a következő dolog történik: „Itt ez a vagonnyi szakadt vitorla
olvashatóbb, izgalmasabb, mint hogyha már föl volna dolgozva papirossá, nyomtatott
könyvvé. Ugyan ki írná meg olyan szemléletesen a kiállott viharokat, mint ezek a tépett
vásznak?” (IV, 12; 129-130) Amikor felnézett könyvéből, valójában nem hagyta abba az
olvasást (és az írást). Továbbra is azt nézte, ami elébe került, a vonatot olvashatónak
találta, és továbblépett a jövőbe, például a könyvébe. Ily módon olvasását és írását végül
is nem zavarta meg semmi. Azt, hogy az olvasás a látás módja vagy célja, az is bizonyítja
- mint ezt a The Claim of Reasonben kifejtem -, hogy az olvasás szó története össze-
kapcsolódik az „advise” (tanácsot ad) szóéval, ami viszont egy látásra utaló szót
tartalmaz. Mármost az a könyv, melyet a Waldenben írója olvas, most mielőttünk van, s
nem csupán egy róla szóló történet formájában, ami állhatna akár egy újságban is, hanem
úgy, mint számadás (a számadás Thoreau gyakori gazdasági kifejezése az írás
jellemzésére), vagyis mint ami értékéről ad számot. A tépett vitorlákat beledolgozta
(beleírta, s mivel már maguk is tartalmazták az írást, lefordította) kinyomtatott könyvébe,
s e tranzakció közepette továbbra is e vásznak szakadásai mentén íródik az általuk kiállt
viharok története, ezek tanúskodnak sorsukról, megpróbáltatásaikról, ezek okoznak majd
gyötrelmet és kielégülést. Amikor a vitorlák egy könyv lapjaivá válnak, veszítenek
érdekességükből, mondja Thoreau; számára tehát az írás kétségkívül jelentős
tőkebefektetés. Ebben az átváltásban e „tépett vásznak” egyszersmind a gazdaságtanban
és a könyvelésben való jártasságát igazolják: ∗ ezzel fizet saját történetének
viszontagságaiért.

könyvem nem kíván teóriát felállítani. Válaszommal valójában azt akartam jelezni, hogy
egyetlen általam ismert teória sem képes számot adni az írás Walden példázta
gyakorlatáról és teóriájáról, mely maga is e gyakorlat része; továbbá hogy értelmezésem
szerint a Walden annyiban tartalmazza önmaga, s ekképpen valamennyi szöveg teóriáját,
amennyiben megfoghatóvá tudja tenni egy másik szöveg hozzá való viszonyát vagy tőle
való eltérését. Remélem, így már érthető valamelyest, hogy a jelen előadás átdolgozása
közben, 1987-ben miért egészítettem ki a szöveget a fenti zárójeles megjegyzéssel és
ezzel a hozzá kapcsolódó megjegyzéssel. Nem szeretnék olyan színben feltűnni, mint aki
képtelen tanulni vagy nem vesz tudomást arról az igényről, hogy tisztázza saját munkája
viszonyát a dekonstrukció elméletéhez és gyakorlatához. De azok, akik ismernek, és talán
mások is, számításba veszik, hogy az 1972-es év (és a megelőző évek, melyek munkája A
Walden jelentéseiben összegződik) ma már mérhetetlenül távolinak tűnik az amerikai
időben. Természetesen tisztában vagyok azzal a lehetőséggel, hogy olyan területre
tévedtem, melynek szellemi birtokbavétele az utóbbi két évtizedben már megtörtént; az
már az én jó- vagy balszerencsém, ha erről mást gondolok. Elképzeléseim mindenesetre
elég korán formálódtak ki bennem ahhoz, hogy mostmár ne vehessenek másfajta irányt.
Ha ez valami verseny volna, a nyúlra fogadnék. Ám ha nem az, ha nem csupán egyetlen
kijelölt pálya létezik, s ha igazából nem is szárazföldön, hanem tengerben haladunk,
akkor a teknősbékának is lehet némi esélye.
∗
A Thoreau által használt „rent” szó jelentése: 1. szakadás, repedés; 2. bér(leti díj), járadék.

77
 Thoreau két mondata az olvasható vonatról arra késztet, hogy a következőképp
egészítsem ki, mit is ért olvasáson. Az olvasás az írás egy fajtájává válik, amikor az
elmélyült gondolkodásban találkoznak össze s számot vetnek saját lehetőségeikkel; az
írás pedig az olvasás egy fajtája; mivel amikor írunk, olyan szavakat helyezünk egymás
mellé, amelyeket nem mi találunk ki, azért, hogy valaminek az olvasatához érkezzünk el.
Miután e jellemzés arra vonatkozik, amit Thoreau gazdaságnak nevez, vagyis saját
filozofikus életére, következésképp az írás és az olvasás kölcsönhatásából fakadó
gazdaságtana az, amit filozófián ért. Ez az értelmezés magában foglalja azt is, hogy míg a
filozofálás az olvasás terméke, az efféle olvasás elsősorban nem könyvek olvasását
jelenti, különösen nem filozófiai könyvekét. Mindig azt olvassuk, ami épp elénk kerül.
Amikor ez a valami történetesen verbális természetű, szavakat és mondatokat, legfeljebb
néhány oldalt olvasunk. Egy ültő helyünkben éppúgy nem olvasunk el egy egész könyvet,
ahogy írni sem írunk; nem egyszerűen azért, mert túl sok időbe telne, hanem mert akkor
ez szabná meg az olvasás időtartamát, ezzel szemben az elmélyült gondolkodás
minduntalan félbeszakítható vagy egyenesen önmagát számolja fel. (A filozófia
önfelszámolása a filozófia egyik állandó törekvése.) Filozófiai könyveket feltehetőleg két
ok miatt nem szükséges olvasnunk: 1) a filozófiai művek folytonosan elodázzák a
következtetések levonását (kissé leegyszerűsítve a dolgot, ez volt Kierkegaard Hegel-
bírálatának lényege). Mivel törekvésük egy rendszer létrehozására irányul, minden azon
múlik, hogyan működik ez a rendszer, vagyis végső soron egy történet elbeszélésével van
dolgunk - mely történetesen fogalmak segítségével bomlik ki -, s ily módon a várakozás
felkeltésén alapul. Ebben a tekintetben a filozófiai művek semmivel sem filo-
zofikusabbak, mint a regények. Az olyan filozófiai műben, amely alkalmas volna
„diákok” számára - már ahogyan Thoreau a diákokat elképzeli -, nemigen volna előre
irányuló mozgás, vagyis minden mondatában eljutna a csúcspontra. Mindez úgy hangzik,
mint valami újfajta zene vagy mondjuk egy új diskurzus programja, s ekképpen mintha a
költészet és a történetmondás tagadása volna, hiszen kimondatlanul ugyan, de tagadja az
egymásra következő sorok szerepét egy eredeti irodalmi műben: csak a mondat számít.
Természetesen abban reménykedem, hogy ezzel egyszersmind a Waldent is jellemeztem.
2) Az amerikaiak nem - legalábbis még nem - úgynevezett filozófiaprofesszorok, akik
kötelességüknek érzik, hogy minden egyes filozófiai szöveget elolvassanak és
elhelyezzék gondolataik között. Nem rendelkezünk olyan egyezményes diskurzussal,
amelybe beilleszthetnénk mindazt, amit a filozófusok valaha is mondtak. Vagy
filozófusok vagyunk, vagy nem vagyunk semmik; semmink sincs ugyanis, amit
taníthatnánk. ∗ Ha nem vagyunk képesek arra, hogy áthasonítsunk egy elébünk kerülő
gondolatot, hogy sajátunkká tegyük és felmérjük jelentőségét, egyszerűen elmegyünk
mellette, nincs hozzá közünk.
Az a beszédmód, amelyet a fenti gondolatmenet értelmében Thoreau kialakít,
vagyis saját gazdaságtana, filozófiai fogalmak híján úgy épül fel, hogy a dolgok
értékelésére használatos - gazdasági - fogalmainak rendkívül sűrű hálójába von be
bennünket, olyan fogalmakéba, amelyek természetes nyelvünk természetes elemei,
mérlegelve egyúttal a szavak használatát, mely gyakran és élesen szembeállítja a szót
azzal a helyi értékkel, amelyet egyébként nem tekintünk gazdaságinak - olyan szavak
jelentéseit például, mint számadás, megállapodás, beváltás, megélhetés, kamat, kikötés.

∗
Az eredeti - „we have nothing to profess”- a professzor szó etimológiájára játszik rá. A „profess”
jelentése: kijelent, állít, (vmilyen hitet) vall – a ford.

78
Az, hogy filozófusnak tekintjük-e Thoreau-t, azon múlik, hogy többi különcségével
együtt el tudjuk-e fogadni az általa kialakított beszédmódot filozófiai beszédmódként.
Lehetséges, hogy az új beszédmód effajta igénye nem egyéb, mint e nagyzolásokban
bővelkedő könyv leghajmeresztőbb nagyzolása. Az író ugyanis úgy tesz, mintha az első
filozófiai művet írná. - Ámde valóban olyan rendkívüli nagyzolás rejlik ebben? Nem más
ez, mint az autoritás vágya, vágy arra, hogy saját maga rendelkezhessék szavai felett,
miután, mint mondja, megdolgozott értük, csupán saját keze munkájának köszönheti őket.
Mégsem tesz úgy, mintha ő volna az egyetlen ilyen író vagy ilyen munkás. Egyáltalán
nem gondolja, hogy előtte járna azon „legrégebbi” (egyiptomi és hindu) filozófusoknak,
akiket, mint láttuk, megidézett; egyszerűen kortársainak tekinti őket: egyik filozófia sincs
jelen mindaddig, amíg a filozófust nem olvassa valaki (legalább önmaga). Azt sem állítja,
hogy olyan nagyon egyedülálló lenne manapság; ezt éppenséggel határozottan tagadja.
Mindebből az a nyugtalanító következtetés adódik, hogy a filozófiai autoritás nem
átruházható, hogy annak, aki a filozófia nevében kíván beszélni, magának kell ezt az
autoritást kiküzdenie, mintegy számot adni róla.
Korábban a filozófiáról, mint örökhagyásról szóltam; most úgy beszélek róla,
mint öröklésről. Mivel félő, hogy félreértik a filozófia nemzeti jellegének
hangsúlyozását, vagyis azt, amit egy filozófia megkövetel nemzetétől, arra késztetve azt,
hogy perbe fogja, elfojtsa filozófiáját, hogy később visszatérhessen (a Walden nyolcadik
fejezetében olvashatjuk: „Igaz... a társadalom ellen támadhattam volna ámokfutóként, de
én nem akartam a társadalom ellen támadni, inkább azt akartam, hogy a társadalom
támadjon ellenem, mivel az van kényszerhelyzetben” - nem szeretném azt a benyomást
kelteni, mintha Thoreau kerülné a külhoni filozófiák hatását. Az, hogy a legősibb
egyiptomi és hindu filozófusokat emlegeti, önmagában is ennek ellenkezőjét bizonyítja, s
egyben azt jelzi, hogy a filozófiát Amerikának nem szabad - nem szabad kizárólag,
elsősorban? - Európától örökölnie, hanem részint vissza kell nyúlnia oda, ahonnan maga
Európa is merített, azokhoz, akiknek Platón is adósa (hogy hova, az a filozófia titka).
Mindez csupán újabb példa a filozófia mitikus kihívására a Waldenben, mely szerényen
azt állítja, hogy a filozófia örökségével csak akkor élhetünk, ha már a filozófia útját
járjuk.
A Walden elején, mint már utaltam rá, írója kijelenti, hogy könyve írásakor
kenyerét „keze munkájával kereste”, s bármilyen tartozás vagy vétség legyen is az, amit
ezzel elhárít magától, később gazdasági fogalmak egész sorával jelzi a filozófiával
szembeni tartozását. A Walden jelentései többé-kevésbé két axiómára épül: 1) a
Waldenben épülő ház maga a Walden (ami egyszersmind Amerikát is jelenti, annak -
Thoreau szavával - fallal kerített [Walled-In] szellemi felépítését, felfedezését vagy
alkotmányát, ami felidézheti a bebörtönzöttség képzetét, de a Paradicsomot is); 2) ennek
megfelelően írójának minden ténykedése könyve megírásának allegóriája vagy
dramatizálása. Vagyis, amikor az első fejezetben azt mondja: „nehéz kölcsön nélkül
kezdeni”, és arról számol be, hogy erdőbe költözésének napján egy fejszét kért kölcsön,
hozzátéve, hogy „amikor visszaadta, élesebb volt, mint mikor kapta”, mindezt úgy kell
értenünk, mintha irodalmi-filozófiai kölcsönzéseiről beszélne, amiben benne van az is,
hogy versenyre kel elődeivel. Ilyesféle vallomásról tanúskodnak szavai, amikor ezt
olvassuk: „semmit sem kaptam, amiről ne adtam volna valamiképpen számot”, ami azt
sejteti (jóllehet nem következik szükségképpen belőle), hogy csak arról ad számot, amit
kapott. Legegyértelműbb vagy leginkább összegző értelmű talán az az epizód, amikor egy
olcsón vásárolt kalyibát „bont le”, melynek deszkáira felépítendő házához van szüksége,
79
ahol a szétszedés és az új helyre való elszállítás leírása, csakúgy, mint a vásárlás és az
üzlet, mint a hit és az alku metaforája, mind az elszámolásról adott számadás része.
Mikor kijelentjük, hogy Emerson és Thoreau „alapozta meg” az amerikai
filozófiát, akkor, egyebek mellett, azt állítjuk, hogy megtanítván bennünket arra, hogy a
gondolatok miképpen adnak formát egy nemzetnek, megmutatják, hogyan ültethetjük át a
gondolkodást (Európából, a múltból, bárhonnan, ahol a filozófiára rátalálunk) erre a
partra, ami Thoreau könyvében azt jelenti, miképpen válthatjuk át számadássá.
Azt hangsúlyoztam, hogy az az írás, olvasás vagy látás, amelyet Thoreau példáz,
nem valami másra vonatkozik, hanem arra, amit az ő múltbeli vagy jövőbeli életének
nevezhetünk: vagy maga is a filozofikus élet példája, módozata, vagy nincs semmiféle
filozófiai értéke. Ha azt mondjuk, hogy a Walden középpontjában egy otthon
felépítésének története áll, akkor ez azt jelenti, hogy a könyv olyasvalamiről szól, amit
épülésnek nevezhetnénk. Az épülés fogalma arra is utal, amit korábban gyógyításként
emlegettünk. Pontosan ez az, amit a szakmabeli filozófusok, mint például Hegel,
feltétlenül meg akarnak tagadni a filozófiától. Persze nem akarom azt mondani, hogy
Thoreau ugyanazt érti épülésen vagy képzésen, mint Hegel. E kérdés olyan művekben
jelentkezik eleven problémaként, mint a Lét és idő és a Filozófiai vizsgálódások, melyek
mintha olyan - nevezzük így - szellemi igényt támasztanának az olvasóval szemben, amit
nem tekinthetünk kifejezetten morális követelménynek, és nem is szabad annak
tekintenünk. Meglehet, hogy az épülés, melyre a filozófia bizonyos korokban törekedhet,
csupán akkor következhet be, ha a filozófia professzionális formát ölt vagy valamilyen
köze van a szakszerűséghez. A mienk talán épp ilyen kor. Elképzelhető, hogy az épülés
valamennyi formájára úgy kell tekintenünk, mint Max Weber, aki szerint semmi
keresnivalójuk az egyetemi oktatásban; ezeket Weber szerint az az általa elutasított vágy
élteti, hogy a tudományból olyasmit csináljanak, amire nem alkalmas, vagyis
megváltáspótlékká avassák. (Valamelyik nap, késő este egy filozófia- és
teológiaprofesszor vitázott a tévében egy világi humanistával. A professzor a tudomány
tekintélyére támaszkodva igyekezett bizonyítani, hogy az univerzum létezésének oka van,
következésképp az univerzum forrása valamiféle értelem. Azt hiszem, ezzel Weber nem
értene egyet és a humanista is tiltakozott. Ez is hozzátartozik korunk jellegéhez.)
Ami a szakszerűséget illeti, Thoreau még reménytelenebb eset, ahogy az az
eddigiekből kiderült, mivel ő nem éri be a megváltás semmiféle pótlékával. Egyik
legártatlanabb, s legtöbbet sejtető mondata így hangzik: „Elég, ha az ember kellő ideig ül
csendben az erdő valamely vonzó zugában, és sorra felvonulnak előtte összes lakói” (XII,
11; 242). A Walden egésze bele van sűrítve e néhány cseppbe. Tegyük fel, hogy ez a fajta
ülés annak az olvasásnak és írásnak az allegóriája, melyről már beszéltünk. Itt csupán azt
szeretném kiemelni, hogy a „rendre” (by turns) szó, egyebek mellett, verssorokra és
fordulatokra utal. (Elképzelhető, hogy „szóképeket" is jelent. De csupán abban az
esetben, ha Thoreau képei [amit a „számadásában” szereplő számokkal nyomatékosít],
ama képalkotás változatai, átváltoztatásai vagy átváltásai, melynek értelmében a „sorra”`
azt jelentené: „átrendezve magát a szókép eszméjét”.) Ezért mondja, hogy ő - vagyis a
könyve - a mozdulatlanság vagy a csönd olyan hatalmával rendelkezik, amely kellően
vonzó ahhoz, hogy megváltó erejűnek tűnjék. Ezt össze kell kapcsolnunk azzal, amit
korábban idéztünk, vagyis a hely elfoglalásának, a leülésnek a Waldenben található
értelmezésével, mely a házat az ülőhellyel azonosítja, s így az, hogy valahol helyet fogla-
lunk, az élet leélésének lehetséges módját, időtöltést, egyszóval letelepedésünket jelenti.
E megjegyzés olyan szövegkörnyezetben fordul elő (a második fejezet első
80
bekezdésében), ahol Thoreau - ahogy azt nála megszokhattuk - rendkívül hosszan
bíbelődik annak megmutatásával, hogy ez a letelepedés vagy megállapodás része az
őbelőle kisugárzó táj birtokbavételének, éppúgy, ahogy a farmok és a fák
birtokbavételének, egyszóval mindannak, ami tucatnyi mérföld távolságra esik
tartózkodási helyétől, lakóhelyétől; mert a vidék belőle ered. Később lehetőségünk lesz
eltöprengeni azon, miért is kell ily módon azonosítani az olvasás és az írás, illetve a
birtoklás állapotát.
Thoreau mondata, amely a hosszan, csendben (elbűvölten) ülő íróra vonatkozik
(őt mutatja), értelmezésem szerint kielégíti azt, amit a filozófia feladatának vagy
alapjának neveztem - ami itt annyit jelent, hogy a kérdéseket saját hallgatásával hívja elő,
a szembesítést pedig azáltal, hogy nem ő mondja ki az első szót. (Szókratészt a nyílt utcán
kérdezgették az emberek; Wittgenstein Vizsgálódásokja idézettel indul, másvalakinek a
szavaival, akárcsak Heidegger Lét és idője; a Walden írója egy rövid bemutatkozó
bekezdést követően néhány konkrét kérdésre válaszol, amelyet honfitársai intéztek hozzá
életmódjára vonatkozólag.) Ám a hallgatás hatalmának felhasználása a másik szóra
bírására olyan mechanizmust és késztetéseket sejtet, melyek - még ha a tanítás eszközét
látjuk is bennük - az egyetemeken aligha vehetők igénybe.
Immár Emerson olvasásra vonatkozó gondolataihoz fordulva megjegyzem, hogy
kulturális mellőzöttségének problémája, akárcsak Thoreau esetében, árnyalást igényel.
Ami Emersont illeti, számot kell vetnünk azzal az óriási hírnévvel, amely életében övezte,
és még néhány évtizeddel halála után is, s amelynek felélesztésére, néhány további
évtizedet követően, amikor is szinte olvashatatlannak tűnt, ismételt kísérletek történnek,
megint csak tápot adva az e hírnév lerombolását célzó megújuló támadásoknak. Hogy
miképpen értelmezzük megítélésének ezt a hullámzását, mindent összevetve, úgy tűnik,
azzal függ össze, miként vélekedünk írásmódjáról, mintha az írás és a megítélés
problémája egyetlen kérdéssé formálódna, amely mindig eldöntetlen marad, mintha még
mindig nem tudnánk igazán, mi is ez az ember és mit akar.
Arról, hogy mi lehet Emerson írásában az, ami megítélésének ezeket a kilengéseit
okozza, azt hogy nem tudjuk, mit is gondoljunk róla, akkor adhatunk számot, ha szem
előtt tartjuk, hogy Emerson az íráshoz való viszony kérdését (vagy inkább azt, mit is
gondol róla ő maga, mennyire tudja hitelessé tenni saját gondolatait) avatja döntő
kérdéssé, amelyet önmagának tesz fel, önmagáról.
Többször idéztem már az Önmagunkra-hagyatkozás következő passzusát,
amelyben saját írói küldetését fogalmazza meg, elhivatottságának igazolásául:
„Menekülök apám és anyám, feleségem és testvérem elől, valahányszor géniuszom szólít.
A szemöldökfára is ezt vésném föl: Szeszély. Remélem persze, hogy nem puszta szeszély
ez, de az egész napot csak nem tölthetem magyarázkodással.” ∗ Nem idézem fel ismét a
bibliai kontextust, amely azt mutatja, hogy Emerson az írásra való késztetést közelebbről
úgy határozza meg, mint az új megváltás ígéretét, az írás aktusát pedig úgy, mint lak-
helyének mezüzével vagy vérrel való megjelölését, ahogy az zsidó húsvétkor szokás.
Felvetődik a kérdés, vajon érthetjük-e szó szerint ezeket a meghatározásokat? Van-e az
irodalmin túl bármilyen filozófiai jelentése ezeknek a szavaknak?
Mindehhez itt azt fűzöm hozzá, hogy az Önmagunkra-hagyatkozás című esszé -
melyet az individualizmus programjaként emlegetnek (bizonyára joggal, noha korántsem

∗
Jónás Csaba fordítása. Emerson esszéje Önállóság címmel jelent meg (in Beck András (szerk.): A
filozófus az amerikai életben. Tanulmány Kiadó – Pompeji, 1995.)

81
világos, mit is jelent ez) - az írás kérdését járja körül, mintha csak az a vágy, hogy valaki
egyszerűen a Szeszély jegyében írjon, azt jelentené, hogy már magára is vette az írás
minden terhét. Az író a Szeszély szót írja oda, ahova mások Isten nevét, mintha csak a
köznapi emberek szokását gúnyolná, akik Istent mondanak Szeszély helyett. Mintha a
Szeszély - vagy bármely más jelentéktelen szó - használatához épp annyi autoritás
szükségeltetne, mint amennyit az Isten szó követel; mintha a nyelvet a nyelven kívül
semmi sem igazolná.
Hogy az Önmagunkra-hagyatkozás tárgya a (filozófiai) írás (tehát olvasás és
gondolkodás), azt az a következetesség mutatja, amellyel Emerson esszéjében kiaknázza
az olyan szavak jelentéstartományait, mint „kifejezés”, „karakter” és „érintkezés”, oly
módon, hogy általuk az írás külsődleges mozzanataira egyszersmind pedig az írást
létrehozó személy belső tartalmaira hívja fel a figyelmet, melyek alátámasztják és
megelőlegezik az előbbieket, azt sugallva, hogy az írás és az író egyként olvasásra vár,
ami azt jelenti, hogy mindkettő szöveg, melyek talán épp egymást ellenőrzik és vonják
kérdőre. (Ha másképp nem jelzem, további idézeteim Emersonnak ebből az esszéjéből
valók.) Azt mondja például: „A jellem olyan, akár az akrosztichon vagy az alexandrinus
strófa - olvashatod elölről, hátulról vagy keresztbe, mindig ugyanazt a dolgot adja ki.” S
miután az esszé eleje táján arra figyelmeztet bennünket, hogy „csupán félig-meddig
fejezzük ki önmagunkat”, a közepén azt állítja, hogy „hibázhatunk [intuícióink]
kifejezésében”, mégis jól tudjuk, hogy milyenek (vagyis, hogy épp ilyenek), „nincs mit
vitatkozni rajtuk”, a végéhez közel pedig a bölcs emberről úgy beszél, mint aki „az
arckifejezésével [ad valamit] az emberek tudtára”. Példájával azt adja tudtunkra a bölcs,
mondja Emerson, hogy lelke otthon marad, még ha el is szólítja házából a kötelesség,
nem távolodik el otthonától, bármit mondjanak is mások. Ámde miután a sugallat a
bölcs esetében nyilvánvalóan géniuszának sugallata, s mivel Emerson számára ez az
írásra való késztetést jelenti, írása autoritásának és meggyőző erejének
megteremtésében Emerson az írás arcának vagy felszínének szemlélésére hagyatkozik.
Az írás felszínén filozófiai beidegződéseinknek megfelelően annak formáját,
stílusát, retorikáját, ornamentikáját értjük, s nem annyira lényegét, Emerson azonban azt
sugallja, hogy mindez csupán éppolyan filozófai előítélet, mint az alkalmazkodás többi
formája, melyről esszéjében megvetéssel szól - úgy is mondhatnánk, hogy a szavak csak
annyira ékítményei a gondolatnak, amennyire a könnyek a szomorúság vagy az öröm
ékítményei. Persze tekinthetjük őket annak, és olykor valóban nem is többek ennél; de
ebből csupán az következik, hogy a kifejezés az a dolog, amit a legkevésbé szabad
névértékén venni.
Milyen képet mutat tehát a bölcs írása? Emerson azt írja az olyan emberek
érintkezéséről, akik „a megszokott fordulatokhoz alkalmazkodnak”, vagyis akikben
nincsen önállóság, hogy „minden szavuk bántja fülünket és nem tudjuk, hogyan is
kezdjünk hozzá kiigazításukhoz”. Amennyiben minden szavunk megszokott
fordulatokhoz kötődik, akkor magától értetődően egyetlen szó sem jelenthet biztos
kiindulópontot; egy adott szó hasznavehetősége tehát azon múlik majd, miképpen
adhatunk neki hangot, azon a kifejezésen, amelyre használóját rákényszeríti, azon, hogy
kimondható-e úgy, hogy ne bántsa fülünket, azaz hogy ne hasson ránk csüggesztően,
hanem - Emerson egyik kedvelt fordulatával élve - vidítson és emeljen fel bennünket.
Mintha csak ezek jelentenék a filozófia gyakorlatának előre kiszabott alternatíváit.

82
 Itt érkezünk el ahhoz, amit minduntalan Emerson szemére vetnek, s ami hírnevét
leginkább elhomályosította századunk entellektüeljeinek szemében: mint mondják,
túlságosan derűlátó, hiányzik belőle a tragikum iránti érzék.
Bármit jelentsen is ez, és bármily gyakran próbálták is kevés sikerrel
megcáfolni, a filozófusban mindenekelőtt az a kérdés ötlik fel, hogy mit számít, mit
számít filozófiai szempontból, hogy egy beszédmód elcsüggeszt vagy felvidít
bennünket, már ami a szavak pszichológiai hatását illeti; hiszen a filozófiában a
mondottak igazsága esik döntő súllyal a latba. Ám az már rajtunk múlik, hogy milyen
pszichológiai értelmezéssel állunk elő. Emerson azt mondja esszéjének pár darabjában,
a Körökben, hogy „csak akkor tudjuk, mit jelentenek akár a legegyszerűbb szavak is,
amikor szeretünk és vágyakozunk.” Bármilyen lelkiállapotra utaljanak is ezek a szavak,
e megjegyzés szerint a lelkiállapotok nem a szavak következményei, inkább fordítva, az
utóbbiak okozzák az előbbieket, pontosabban a lelkiállapotok a szavak megértésének
feltételeit jelentik. Korántsem példa nélküli, hogy egy filozófus hétköznapi szavaink
pontatlanságáról és megtévesztő voltáról győzködjön bennünket, ámde ritka az a
filozófia, sőt egyenesen különös, mely szerint a szavak jelentése akkor tárul fel
előttünk, ha megváltozott érzésekkel közelítünk hozzájuk.
Hogy mindez mit jelent, azon múlik, milyen pontosan írja le Emerson saját
írásmódját és gondolkodásmódját, vagyis azt a sajátos tartást, melyet szavainak ad.
Végezetül lássunk két további mondatot, melyek azt példázzák, hogyan írja körül
gyakorlatát Emerson a gyakorlatban. „Akiben több engedelmesség van, mint bennem,
uralkodik fölöttem” - olvassuk, s ezt azzal összefüggésben kell megértenünk, hogy az
írásról úgy beszél, mint elhivatottságról, mint valami sugallatról, amire hallgatunk,
aminek engedelmeskedünk. Ekkor az „uralkodni fölötte” igazából nem valaki fölé
kerekedést jelent, mintha csak egy elszabadult ösztönről vagy egy engedetlen
rabszolgáról volna szó, hanem birtokbavételt, mint egy nehéz szöveg vagy a nyelv
esetében. És bármily nehéz legyen is az a szöveg, amely az elhivatottsággal foglalkozik,
szerintem semmivel sem nehezebben megközelíthető, ugyanakkor jóval termékenyebb,
mint a kevésbé derűlátó esztéták szövegei, melyek az intenció kérdésével foglalkoznak.
A szöveg mögött munkáló szándék megragadása éppúgy az olvasást, a szöveg nyomon
követését értelmezi, mint az, ha meghalljuk vagy felfogjuk a szöveg megírására
ösztönző sugallatot. Csakhogy a szándékosság gondolata olykor ellentétbe kerül azzal,
amire az elhivatottság, a sugallat, az engedelmesség és a hallgatás eszméje irányítja rá a
figyelmünket: azzal nevezetesen, miképpen lehetséges, hogy az írásával valaki felül-
vagy alulmúlja saját tudását, és miképpen érthetünk meg valakit jobban (vagy
rosszabbul), mint ahogyan ő érti saját magát. Ezek olyan kérdések, melyeknek érdemes
utánajárni. Emerson ezzel foglalkozik, amikor így ír: „A jellem akaratunk ellenére is
megnyilvánul. Az emberek azt hiszik, hogy erényeikről vagy hibáikról csak a tetteik
árulkodnak; nem veszik észre, hogy erényeink és hibáink minden pillanatban életjelet
adnak magukról.” Ebben én az írást kísérő szorongás kifejezését fedezem fel; annak
tudomásulvételét, hogy le kell mondanunk a birtokunkban lévő dolgok fölötti el-
lenőrzésről, mintha csak ezáltal tanulnánk meg, mik is azok valójában.
Írni, annak tudatában, hogy szavainkkal minden pillanatban erényeinkről és
bűneinkről adunk hírt, hogy tudatosan vagy öntudatlanul kifejezést adunk velük
vágyainknak, nem egyéb, mint személyiségünk kiszolgáltatása. Ez a kiszolgáltatottság
számomra becsületbeli kötelesség, jóllehet tisztában vagyok azzal, hogy vannak dolgok,
amelyek nem érik meg a kockázatot. Ha írásunk nem lehetne tökéletesebb annál,
83
amilyenek vagyunk, s ha nem volnánk képesek egy írót jobban érteni, mint ahogy ő érti
saját magát, ha nem volnánk képesek nagyobb engedelmességre, mint amit kimutatunk,
engedelmességre valami nemesebb iránt, akkor az írás szánalmasabb színben tűnne fel
előttünk, mint amilyen valójában, hisz akkor nem jogosíthatna fel arra, hogy
félretehessük, nem adhatna felmentést az írónak és olvasónak. Mindebből az
következik, hogy az, amit leírok, bármikor ellenem fordítható, máskülönben mit sem ér.
Nem állt szándékomban elleplezni azt a pátoszt, amely számomra a filozófiai
írásmódért folytatott küzdelemhez társul, abban a helyzetben, amelyben
filozófiaprofesszorként találom magamat Amerikában és másutt. Ugyanakkor nem
szerettem volna, ha ez a küzdelem túlságosan személyessé válik, hiszen csak annyiban
van jelentősége, amennyiben mások számára is megfogható küzdelmekhez kapcsolódik
- a filozófia és a költészet, az író és az olvasó, az író/olvasó és a nyelv közötti
küzdelemhez, a nyelv önmagával folytatott küzdelméhez, ahhoz a küzdelemhez, mely a
fantázia amerikai és a filozófia európai építménye között, vagy az írás nyújtotta remény
és kétségbeesés, illetve az olvasás megváltó ereje között folyik.
De mi a helyzet azzal a pátosszal, amely mindezekhez a kérdésekhez a küzdelem
elemét kapcsolja? Vajon nem merőben intellektuális problémákat romantizálunk-e
ezzel? Vajon a filozófiának - manapság? még mindig? – egy romantikus vállalkozás
köntösében kell megjelennie? Az, hogy Emerson és Thoreau számomra Wittgenstein és
Austin felé mutat, egyfajta romantikus vonásra hívja fel a figyelmet korunk legkiválóbb
gondolkodói teljesítményeinek némelyikében; Heidegger viszonya a romantikus
irodalomhoz, mindenekelőtt Hölderlinhez, arra utal, hogy ez nála tudatos törekvés
eredménye. Elképzelhető, hogy arra az olvasóval szembeni követelésre, melyre
Heidegger és Wittgenstein művei kapcsán utaltam, a követelésre, amely mint mondtam,
igazából nem morális jellegű, talán úgy kellene gondolnunk, mint a megváltás, ha
tetszik, a felépülés romantikus vágyára vagy ígéretére. De teljes filozófiai komolysággal
meg kell kérdeznünk: felépülés, de miből? A filozófia nem mondhatja, hogy a bűn ál-
lapotából. Beszéljünk inkább a szkepticizmusból való kilábalásunkról. Ez, mint
mondtam, az embertelen késztetéstől való megszabadulást jelenti. De miért ölti ez a
személyiség helyreállításának formáját? Alaposabban szemügyre véve a dolgot, miért
jelenik meg úgy, mint az (én) (hétköznapi) (emberi) szavaim helyreállítása? Mi
romantikus van a hétköznapi vagy mindennapi keresésében vagy helyreállításában? Mi
köze mindehhez a filozófiának?

84
EMERSONRA GONDOLVA

A Modern Language Association 1978 decemberében tartott New York-i évi rendes
tanácskozása „Az irodalom filozófiai megközelítései” elnevezésű ülésének, Emersonnal
foglalkozó szekciója, melyen Leo Marx professzor, a szekció életre hívója elnökölt, arra
kérték az előadókat, hogy A Walden jelentései című könyvem alábbi passzusára
reagáljanak:

„A Waldennel való foglalkozás aligha válhatott volna ilyen szenvedéllyé, ha nem

azon kérdésre adott válaszként tűnik fel előttem, amely már régóta nem hagy
nyugodni: mi az oka annak, hogy Amerika sosem adott önmagának filozófiai
kifejezést? Vagy mégiscsak adott – legnagyobb íróinak metafizikai lázadásaiban?
Lehet, hogy a filozófiai spekuláció késztetését magába szívta vagy kimerítette a
földterületekre vonatkozó spekuláció, példának okáért a „nyilvánvaló elrendelés”
gondolata? Vagy az efféle kérdéseknek nincs sok értelme? Mindenestre ezek a
kérdések zavarbaejtően hasonlítanak azokra, amelyeket akkor szegeztek az
amerikai irodalomnak, mielőtt még megtalálta volna saját hangját. A Walden
újraolvasásakor, húsz évvel első olvasása után, úgy tűnt, olyan könyvre
bukkantam, melynek tárgyköre és szövete kellőképpen gondolati ahhoz, hogy
megalapítson vagy inspiráljon egy gondolkodási hagyományt.”

Az én hozzájárulásom az itt következő esszé volt, melynek kissé rövidebb változatát

olvastam fel. Köszönettel tartozom Leo Marx-nak, hogy e sorok továbbgondolására
ösztönzött, és Jay Cantornak, aki az első változat elolvasása után bizonyos kérdések
megvilágítására ösztökélt. A filozofikus prózáról adott jellemzésemre, illetve a dialógus, s
ekképp a gondolkodás eszméjéhez való viszonyának megközelítésére döntő módon hatott
John McNees-zel folytatott beszélgetésem. Ebben az összefüggésben szeretnék utalni
Morse Peckham esszéjére is, mely Emerson Essays és Essays: Second Series (Columbus,
1969) című kötetei fakszimile kiadásának előszavaként jelent meg. Írásomat a Harvardon
1978 őszén, Heidegger kései írásairól tartott posztgraduális szemináriumom
résztvevőinek ajánlom.

Ha Emersonra gondolok, zavarba ejt a Waldenről írott könyvem, de egyfajta biztatást is

jelent, mert ha igaz az, amit ott a gondolkodás amerikai hagyományának hiányáról
mondok, vagyis arról, hogy Emerson és Thoreau miképpen oltják ki egymás szavait,
akkor Thoreau ottani középpontba állítása, óhatatlanul is együtt járt Emerson
elhagyásával: úgy gondoltam rá, mint Thoreau halványabb mására.
A legnagyobb méltánytalanságot akkor követtem el Emersonnal szemben, amikor
könyvemben Kant kritikai vállalkozásának „félreértésével” vádoltam, s e tekintetben is
elmarasztaltam Thoreau-val összevetve. Lenyűgözőnek találtam, hogy Thoreau mondata
– „A világegyetem állandóan és készségesen megfelel elképzeléseinknek” -, voltaképpen
nem más, mint A tiszta ész kritikájának elegáns összefoglalása. Amikor ezt a mondatot
később újra idézem a könyvben, kimozdítom a Kant kijelölte keretek közül, hozzátéve,
hogy a világegyetem akkor is megfelel elképzeléseinknek, ha azok alantasak vagy
nemesek, tudományosak vagy mágikusak, megbízhatók vagy megbízhatatlanok,
ekképpen sugallva, hogy egy belakható világ létrehozásának több módja, több rétege van
85
annál, mint amit a tiszta értelem tizenkét kanti alapfogalma magába foglal. De nem tettem
semmi erőfeszítést annak megmagyarázására, mit is értek „világon”, túl azon, hogy e szó
használatával implicit módon az értelmét is megadtam. Nagyjából arra gondoltam, hogy a
hangoltságnak legalább olyan alapvető szerepe van a valóságról alkotott képünk
kialakításában, mint az érzéki tapasztalatnak; hogy, például, a világ átszínezése, olyan
tulajdonságokkal való felruházása, mint „alantas” vagy „nemes”, talán nem kevésbé
szubjektív vagy objektív, mint az, amikor egy almát ruházunk föl piros vagy zöld színnel.
Vagy inkább így mondhatnánk: az érzéki tapasztalat ugyanaz a tárgyakra nézve, mint a
hangoltság a világra nézve. Az egyetlen általam ismert filozófus, aki kísérletet tett a
hangoltság ismeretelméletének formulázására, aki úgy találta, hogy annak feltárulásában,
amit világnak mondunk a hangoltság módozatai épp oly eltagadhatatlanok, mint annak
felfedezései, amit értelemnek nevezünk, a Lét és idő Heideggere volt. De nehéz lett volna
segítségül hívnom anélkül, hogy nagyobb apparátust mozgatnék meg, mint amennyi
számomra vállalható.
Most úgy gondolom, láthattam volna, sőt látnom kellett volna, hogy Emerson
előttem járt, hiszen például a Tapasztat című esszéje a hangoltság ismeretelméletéről
vagy logikájáról szól. Úgy vélem, hogy az esszé tanítását ez a vége felé található,
fohásszerű megjegyzés tartalmazza: ”Távol álljon azonban tőlem az a fajta kétségbeesés,
mely szegényes empirizmusra támaszkodva bírálná felül a törvényeket.” ∗ Eszerint az
empirizmussal nem az a baj, hogy a tapasztalatra hagyatkozik, hanem hogy szegényes
felfogást alkot a tapasztalatról. (A klasszikus empirizmusnak ezt a fajta kritikáját
képviseli John Dewey – például „An Empirical Survey of Empiricisms” (Az
empirizmusok empirikus áttekintése) című írásában -, aki nagyra tartotta Emersont, de
amennyire tudom, sohasem tárgyalta filozófiai szempontból.) Én azonban Emerson
Tapasztalatról írott esszéjében végig Kant hangját hallom, ahogy felteszi a kérdést:
„Lehetséges-e a metafizika?” És ahogyan válaszol rá: A világ (amit annak nevezünk)
valódi megismerése számunkra valóságos, de nem terjeszkedhet túl a tapasztalat határain
(azon, amit annak nevezünk). Amire Emerson meglátásom szerint így válaszol: Jó,
rendben, de akkor jobban meg kell gondolnod, mi az, amit tapasztalaton értesz, mert
lehet, hogy már eleve szűkre szabják az általad rájuk rótt fogalmi korlátozások, korlátozza
mindaz, amit az emberi létről tudunk, vagyis a róla alkotott tapasztalatunk határai.
Amikor teszem azt, arról beszélsz, hogy miben reménykedhetünk, tudnom kell,
megtapasztaltad-e a reményt, máskülönben azt gondolom, hogy nem, ami annyit tesz:
tapasztalatod éppenséggel a kétségbeesésről beszél.
Emerson Tapasztalata még egy kis vitát is tartalmaz, kicsit nyíltabb formában
Kanttal a tapasztalat természetéről, arról, hogy mi a viszonya a természeti világhoz,
miképpen tárja fel azt. „[Az élet] látszatszerűségének oka a hangulatok vagy a tárgyak
törvényszerű váltakozása. Boldogan lehorgonyoznánk, de mindig csak futóhomokra
bukkanunk. A természet folyton kisiklik a kezünk közül. Pero si muove.” A tiszta ész
kritikája „A tapasztalat analógiái” című részében, az egyik utolsóban, mielőtt belefogna a
transzcendentális látszat vizsgálatába, Kant a tapasztalaton belül próbálja meg
elkülöníteni „az apprehenzió szubjektív egymásutánját a jelenségek objektív
egymásutánjától”. Mint az várható, a horgonyt, amellyel a szubjektivitást és az

∗
A Tapasztalat, Az amerikai tudós, és az Önmagunkra-hagyatkozás című esszéket Jónás Csaba
fordításában idézem, olykor némiképp módosítva. Mindhárom A filozófus az amerikai életben című
kötetben jelent meg (Tanulmány Kiadó, 1995) az utóbbi Önállóság címmel – a ford.

86
objektivitást rögzíteni akarja, nehogy egymásba csússzanak, transzcendentális alapon
ragadja meg, ami, Kant számára, a szükségszerűség kérdésének megmutatását jelenti,
ebben az esetben a tapasztalat egymásutánjának, szükségszerűségének vagy szabályainak
megmutatását. (Ha horgonyról beszélünk, érdekességképpen megjegyezhetjük, hogy Kant
két ide vágó példájának egyike egy hajó, mely az ár irányában halad.) Galilei – és a
nyugati tudomány – éles összeütközése egyházzal a Föld mozgásának kérdésében
emlékezetünkbe idézi Kant kijelentését a metafizikában véghezvitt kopernikuszi
forradalmáról; vagyis azt, hogy a világ szerkezetének megismerése saját természetünk
szerkezeti megismerésének függvénye. Mármost Emerson idézett passzusának implicit
érvelését a következőképpen bonthatnám ki. A hangoltságok egymásutánja nem érhető
tetten a szubjektivitás és az objektivitás Kant javasolta megkülönböztetésével a
tapasztalatban. A természetnek ez a kisiklása a kezünk közül bennünket is magával sodor;
énünk alapozása olyan ingatag, mint a futóhomok. Ahogy ez az egymásutániság, ez a
tovasiklás erőt vesz rajtunk, annyit tesz: egyszerre gondolhatunk rá úgy, mint az egymást
követő hangulatok (belső dolgok) váltakozására, és a tárgyak (külső dolgok)
változékonyságára. A világ létezését éppen ez a tünékenység bizonyítja a számomra: az,
ami eltűnik előlem. Azt hiszem, ez nem egészen realizmus, de nem is szolipszizmus.
Úgy vélem, Emerson alapot ad arra, hogy szolipszistának vagy szubjektivistának
tekintsük, ugyanezen esszé egyik későbbi megjegyzésével például: „Ekképpen öltözik a
világegyetem óhatatlanul is a mi színeinkbe”. De, hogy ezt szubjektívnek vagy
objektívnek gondoljuk, attól függ, hogy az univerzum egymást váltó színeit vagy
hangoltságát szubjektívnek vagy objektívnek tekintjük. Azt állítom, hogy Emerson
semmissé akarja tenni az alapot, amire építve egy efféle probléma komoly formát ölthet,
úgy értem, metafizikai sarokpontnak tüntetheti fel magát. A világegyetem elkülönül
tőlem, de épp ennyire bensőséges módon a részem is, akiért harcolok, s aki ekképpen a
színeimbe öltözik. A világegyetem és köztem egyfajta „románc” van (az esszé utolsó
mondatának egyik szavát használva); a világot nem birtokoljuk, de életünk hozzá tér
vissza, egyre táguló körökben, „tovább, egyre tovább”, de a lehető legnagyobb
céltudatossággal; a jelen esetben egészen addig, míg „a lélek elnyerheti a maga
gömbformáját”. Egészen addig, körülfogva, és körbe kerítve mondhatjuk azt, hogy a lélek
szolipszizmusra hajlik; nem is vitás, Emerson egy másik kritikai terminusával élve,
részleges. Ez kétség kívül azt is jelenti, hogy az univerzum, melyet a magunkénak
tudunk, nem magában való. De ezzel nincs mit kezdeni: hiszen saját énünk sem magában
való. A világegyetem az, ami állandóan és készségesen megfelel elképzeléseinknek. Ez
az, ami mindazon módokon előállhat, amilyennek csak ismerjük, vagyis, mindazon
módokon, ahogyan mi létezhetünk. A Körökben ezt olvassuk: „Miközben a körök örökké
teremtődnek, az örök teremtő helyben marad. Az életnek ez a centruma… tartalmazza
valamennyi körét.” A világegyetem az összes színt tartalmazza, amelyet magára ölt.
Hogy nincs benne semmi több, csak az, amit mi adhatunk neki – ezt nevezi Emerson a mi
szegénységünknek. (Más filozófusok talán énünk kiüresedettségéről beszélnek.)
Azon idea kanti csengése, miszerint a világegyetem óhatatlanul is a mi színeinkbe
öltözik magában foglalja, hogy a világegyetem alakulása Kant sajátlagos felfogásában
megmarad szolipszistának: továbbra is valami részleges, általunk, általam, teremtett.
Emerson legnyíltabban akkor fordítja visszájára Kantot, amikor a tudás intellektuális
földtekéjét passzívnak és befogadónak ábrázolja, az intuitív vagy ösztönös féltekét pedig
aktívnak és spontánnak. Ellentétben Kanttal, aki A tiszta ész kritikáját arra építi, hogy „a
fogalmak (…) a gondolkodás spontaneitásán nyugszanak, miként az érzéki szemlélet a
87
benyomások iránti receptivitáson”. Vagyis arra, hogy nem létezik intellektuális
szemlélet. ∗ Erre még visszatérek.
De ahhoz, hogy most úgy gondoljak Emersonra, mint aki képes megingatni A
tiszta ész kritikája érvelésének fundamentumát, nemde filozófusként kell rá gondolnom?
Vagyis úgy kell gondoljak írásaira – úgy kell tekintenem – hogy nem félreérti Kantot,
hanem vitába elegyedik vele. Nincs ellenemre, amit Matthew Arnold mond Emersonról,
mégsem kell hozzá hasonlóan biztosnak lennünk abban, hogy a nagy filozófus mindig
rendszerépítő, s ekképpen Emerson sem az, hiszen nem hozott létre efféle építményt.
Mostanra túlságosan is jól ismerjük a rendszer vagy az elmélet elleni filozófiai
támadásokat, melyek célja, hogy a filozófia meghatározásában a filozófia eredménye
helyett a filozofálás folyamatát helyezzük előtérbe. Manapság hajlamosabbak vagyunk a
filozófiát a gondolás olyan módozatának elismerni, mely arra törekszik, hogy véget
vessen a filozófának, ahogy azt Nietzsche vagy Wittgenstein példája mutatja, nem
beszélve Bacon, Montaigne, Descartes, Pascal, Marx, Kierkegaard, Carnap, Heidegger
vagy Austin és bizonyos tekintetben Kant és Hegel egymástól merőben eltérő
kísérleteiről. Úgy tűnik, nincs egyetlen számottevő modern filozófus sem, aki nem
törekszik másra, mint a filozófia végpontra juttatására; így aztán nincs mit csodálkozni
azon, hogy néhányuk azt sem tudja biztosan, filozófia-e még egyáltalán az, amit művel.
Wittgenstein szerint az, amit ő csinál, felváltja a filozófiát. Heidegger kései működését a
gondolkodás vagy a gondolkodás elsajátítása korszakának tekinti, és azt hangoztatja,
hogy az igazi gondolkodás legnagyobb ellensége a filozófia. Természetesen ahhoz, hogy
magára a filozófia elleni támadásra úgy gondolhassunk, mint filozófiára, vagy olyanra,
mint, ami a filozófia nevében történik, illetve, ami a filozófia helyébe lép, a támadást
magát a filozófiai tevékenység integráns részének kell tekintenünk, elismerve
autonómiáját. Az egyház, az állam, az akadémia, a költészet, a város mind, mind háttérbe
szoríthatja a filozófiát, de nem helyettesítheti a beleegyezése nélkül.
Vajon gondolhatunk-e Emersonra úgy, mint aki valami mással szeretné felváltani
a filozófiát? Hát nem ez a vágy magyarázza Emerson komolyságát és dialektikáját,
amikor Thoreau egyetemi tanulmányai befejezésének évében nem a gondolkodóvá,
hanem Gondolkodó Emberré válás kötelességéről beszélt? Az amerikai tudós többé nem
gondolkodhat részlegesen, mint olyan ember, aki a társadalom áldozataként csupán az
általa kiszabott feladatot hajtja végre, hanem olyanként, akinek élete lényegéhez tartozik
a gondolkodás, olyan emberként, akinek egész volta, autonómiája a gondolkodás
önállóságában jut érvényre. A bökkenő persze az, hogy ilyen ember nem létezik. „A
történelem emberei, a mai világ emberei nyüzsgő rovarok, ebihalak” (Az amerikai tudós).
Az sarkall bennünket mégis, hogy ennek az embernek a képe lebeg előttünk, erre az
átváltozásra, erre az emberré válásra törekszünk – ezért, hogy a gondolkodás öröme
felemelhet és felvidíthat bennünket. Mikor azt mondja, hogy az írástudó feladata az, hogy
„felvidítsa, felemelje és vezesse az embereket”, s amikor azt követeli, hogy „meghallja s
hirdesse mindazon ítéleteket, melyeket a ma embereiről és eseményeiről az Ész nyilvánít
ki megingathatatlan trónusáról”, Emerson nyilvánvalóan ezzel a fajta sajátos
épületességgel, nevelődéssel akarja helyettesíteni a teológiát és a filozófiát. Úgy is
gondolhatunk erre, mint a filozófia és a teológia közötti végeérhetetlen vita bensővé
tételére.

∗
Az angolul intuition szó egyszerre jelent intuíciót és a szemléletet.

88
 Akármerre vegyem is az irányt ezen gondolatok kimunkálásában, számot kell
vetnem azzal a véletlen egybeeséssel, hogy ugyanazokban a hónapokban próbáltam meg
ráérezni Emerson írásmódjának sajátos hangzására, kilépve immár Thoreau árnyékából,
amikor hozzá kezdtem a kései Heidegger írásainak tanulmányozásához. Erre a
tanulmányozásra egy lábjegyzet is ösztökélt, melyben Heidegger The Piety of Thinking
(A gondolkodás áhitata) című válogatott tanulmánykötetének szerkesztője, James G.
Hart, A Walden jelentéseit úgy jellemezte, mint ami részben a költőien lakozás heideggeri
fogalmát fejtegeti. Most, elolvasva Heidegger olyan tanulmányait, mint az „Építés,
lakozás, gondolkozás”, engem is kellőképpen megdöbbentenek a hasonlóságok ahhoz,
hogy elsősorban a különbségeket tartsam érdekesnek, és mindkettőn elgondolkozzak.
Nem annyira Heideggerrel való rokonságomra gondolok ( végtére is a Lét és idő mély
hatást tett rám, s meglehet, hogy ez a könyv természetesebb módon vezet el Heidegger
kései műveihez, mint azt olykor feltételezzük), hanem Heidegger és Thoreau, legalábbis
az általam lefestett Thoreau rokonságára. Emerson Heideggerrel való rokonsága azonban
ettől még épp oly váratlan maradt, s így még inkább meglepő. Az említett
tanulmánygyűjtemény címe Heidegger alábbi mondatára utal: „A kérdezés ugyanis a
gondolkodás áhitata”. Ha valaki megfelelőképpen hangolva, odateszi emellé Emerson
„Intellect”című esszéjének egyik mondatát – „A gondolkodás nekünk mindig áhitatos
befogadás” – alighanem meg fog állni egy pillanatra. Ha pedig megpróbál utánajárni
annak, milyen mélyreható ez a kapcsolat, azt hiszem meg fog riadni.
Heidegger szempontunkból legfontosabb írása a What Is Called Thinking? címmel
jelent meg angolul. Íme egy mű, amelyről elmondható, hogy bensővé tette a filozófia és a
teológia közötti vitát; amelyik új emberi viszonyulást szorgalmaz a Léthez, mégpedig
azért, hogy véghezvigye a gondolkodás feladatát; egy mű, amely ama gondolkodás
elevenbe vágó ereje vagy dialektikájára alapoz, amely szerint még nem tanultunk meg
igazán gondolkodni, nem tudjuk, mi a gondolkodás, mint valaminek a befogadása vagy
lenni engedése, szemben valaminek az állításával vagy összerakásával, ahogyan az
leginkább rendszerezett formában Kantnál megjelenítésként és szintézisként ölt alakot,
legradikálisabb formáját pedig a Nietzsche-féle hatalom akarásában kapja; amely
megkísérel megszabadulni a kanti szubjektivitástól csak úgy, mint az időn vett
elégtételtől, amin Nietzsche szerint fáradozunk. A szavak eredetéhez leereszkedő
vállalkozásának nagyszerű pillanata az, amikor feltárja a gondolkodás etimológiájának
összefonódását a köszönet szóval, amelynek nyomán a gondolkodás egyfajta előmenetele
úgy áll előttünk, mint a köszönet formája, eredetileg pedig, mint a gondolkodás
ajándékáért, vagyis emberlétünk elfogadásáért mondott köszönet. Itt, már amennyiben
mindezt hajlandók vagyunk valamiféle filozófiának tekinteni, egyfajta filozófiai terület
nyílik meg számunkra, amelyen rámutathatunk Emersonhoz való kapcsolódásunk
legdöntőbb pontjára, arra, miképpen viszonyulunk az igenléshez, amelyben Emerson
ereje rejlik, és ami egyben a gyengéje.
Jól tudjuk, azóta legalábbis, hogy Newton Arvin (a The House of Pain [A
fájdalom háza] című könyvében) összegyűjtötte az Emerson ellen felhozott vádakat,
azokat nevezetesen, amelyek szerint hiányzott belőle a tragikumhoz való érzék vagy a
gonoszról való tudomás, hogy mindez félreértés, s hogy Emerson s feladatát másutt
kereste. Arvin azt állítja, helyesen, hogy amit Emerson kínál számunkra, amit
inspirálónak találunk benne, „ha értelmünket megtisztítottuk a pesszimizmus kliséitől, az
a tragikumontúli köszönet, hála érzésének a modern irodalomban páratlanul átható és
autentikus kifejezése”. De Nietzsche Emerson iránti nagyrabecsüléséből sejthetjük, hogy
89
nincs az az éplelkű, közönséges ember, aki valóban képes lett volna „minden dolgot
barátságosnak és ünnepinek, minden eseményt megszenteltnek, minden embert isteninek”
látni, mit sem tudva arról, hogy a magunk építette – s újra talán már nem építhető – világ
fájdalmába belepusztulhatunk. Az öröm vagy játékosság újabb keletű kliséit épp ilyen
nehéz elviselni. De a köszönet tragikumontúli érzése még mindig nem hajlamainak
legmélye, legnagyobb nehézkedése. A lényege nem az igenlés maga, hanem az, amit
Emerson „szent affirmációnak” (The Preacher [Az igehirdető]), Nietzsche pedig a
Zarathustra „A három átváltozásról” című részében „szent igenlésnek” nevez, az új
teremtés magja. Ez nem a tragédián való túllépés törekvése – az magától elintéződik -,
hanem a nihilizmus, a romlottság és a rákövetkező kétségbeesés terhén való túllépésé;
azon a terhen, amely, mint azt Emerson megfogalmazza, egyedüli romlottság (New
England Reformers).
(Itt vetem közbe, hogy a gondolkodás, mint befogadás ideája, amelyből
gondolatmenetem kiindult, megalapozott intuíciónak tűnik számomra, különösen ha a
szkepticizmusra adott helyes választ tartjuk szem előtt [hiszen Emerson ennek szánja]. Ez
a válasz nem a szkepticizmus következtetésének elutasítása, hanem igazságának
újraértelmezése. Való igaz, hogy a világ létezéséről nem szerezhetünk teljes
bizonyosságot; viszonyunk ehhez a létezéshez mélyebb – olyan, amelyben elfogadjuk a
világ létezését, vagyis befogadjuk a világot. Ezt úgy szoktam megfogalmazni, hogy a
létezés olyasmi, amit elismerünk, tudomásul veszünk.)
Az Emerson és Heidegger közötti hasonlóságot felismerve Nietzschére, mint
közvetítőre tekinthetünk, ez azonban több kérdést vet fel, mint amennyit megold. Ami a
hatás irányának kérdését illeti, nem azt állítom, hogy Heidegger az, aki hitelesíti Emerson
és Thoreau gondolkodását; ennek ellenkezője, számomra, épp annyira igaz, vagyis hogy
Emerson és Thoreau ad alapot Heidegger iránti érdeklődésünknek. Aztán további
kérdések merülnek fel, melyek e szerzők gondolkodásának viszonyát illetik a költészet, a
maguk költészeti tradíciójához. Heidegger nemcsak gondolkodni tanult Hölderlintől, de
sokat tanult tőle az olvasás, az értelmezés mikéntjéről is, például azt, hogy ezek nem
különböző dolgok, pontosabban, hogy létezik olyan alap, melyen a gondolkodás és az
értelmezés, a filozófia és a költészet találkozik és elválik egymástól. Annak végig
gondolására, hogy Emerson milyen mértékben van jelen az amerikai költészet fő
vonalában a legegyértelműbb és, merem állítani, a legfelejthetetlenebb impulzusokat
Harold Bloomtól kaptuk. Emerson és Thoreau viszonya a költészethez elválaszthatatlan
saját írásukban való részesedésüktől; ők mindketten önmaguk Hölderlinjei. Nem azon
műveikbe való belevonódásukra gondolok, amelyeket verseknek nevezhetünk, hanem
ama tény fontosságára, hogy az általuk létrehozott építmény írás, hogy írásuk, ahogyan az
a kezük alól nap, mint nap kikerül, mondatok sora, melyek egymásra hágnak és elhagyják
egymást, mondatokból megteremtett lakóhely, a mondatok megtörténése, költői
berendezkedése. Prózájuk, Nietzsche szavaival, folytonos harc a költészetté válás ellen;
harc mindenekelőtt azért, hogy beszélgetésben maradjon önmagával, felelni tudjon a saját
kérdéseire.(Végtére is ekképpen dialógusokat írnak, és nem monológokat.)
Ez a fajta írás ugyanúgy viszonyul önmagához, ahogyan az értelmező olvasás és a
gondolkodás, az én önmagára hajló ráutaltságával, nevezzük önmagunkra-
hagyatkozásnak. Tehát bármit követeljen is magának az én azért, hogy birtokolja
önmagát, ugyanezt követeli a gondolkodás, az olvasás és az írás is. Ez a birtoklás nem
önös – éppenséggel annak ellentéte; mikor azt mondom, hogy teremtő aktus, ez nem az

90
erő érvényesítését, hanem a befogadás aktusát jelenti. A kérdés csak az, hogy milyen
feltételek mellett fogadjuk be önmagunkat?
Ami Emersont illeti, a válasz, amelyet itt adok, gondolkodását megint csak a kései
Heideggerrel rokonítja, és azzal kapcsolatos, amit Emerson „továbbmozduló
gondolkodásnak” nevez, s amit Heidegger úgy fejez ki, hogy a gondolkodás lényegében
„útonlét” önmagunkhoz.
Emerson a Körök elején (miután korábban már számot vetett minden emberi
cselekedet körkörös, kiegyenlítődő jellegével és jelentésével) egy másik analógiát kínál a
körkörösség formájához (további értelemet tulajdonítva neki). Már Az amerikai tudósban
azt olvassuk, hogy „a tudomány voltaképpen nem más, mint párhuzamosságok és
analógiák meglátása”, ami a gondolkodás kellőképp méltányos elgondolásának tűnik. A
Körökben arra a tényre vagy ama tény szimbolikus jelentésére hívja fel figyelmünket,
hogy minden tettnek része az a tudás, hogy túltesznek rajta, hogy minden kört körülfoghat
egy másik. Szeretném továbbgondolni az itt kínált képet arról, miképpen jutunk el az
egyik körtől a másikig, amit hol táguló, hol emelkedő körök soraként gondol el. Itt
jegyzem meg, nem teljesen világos, mi a viszony az új körök létrehozása és meghúzása
között, nem világos, hogy az általa kínált képben az új körök formálódása folytonos vagy
ellenkezőleg, szakadozottan következnek egymásra. Anélkül, hogy ezt a bizonytalanságot
el akarnám oszlatni, úgy tekintem, hogy belülről építkező növekedésünknek ez fajta
láttatása szükségképpen szakadozott képet mutat. Ekkor pedig a kérdés a következő: az
Emerson kínálta kép szerint miként hidaljuk vagy inkább ugorjuk át az a távolságot,
amelyik az egyik kört a másiktól elválasztja? Mi az ösztökéje, az eszköze ennek a
mozdulatnak? Miképpen haladunk tovább? (Wittgenstein Filozófiai vizsgálódásokjában
azt tudni, hogyan menjünk tovább, és hogy, mikor álljunk meg, nem más, mint a tudás
vagy tanulás fő terepét vagy módozatát bizonyos fokig lefedő, például a saját szavainkról
alkotott tudásunkat illető, mércéje. Továbbmozduló gondolkodás, úton levés, tudni,
hogyan menjünk tovább - mindezek természetesen az Út vallási eszméjének származékai
vagy leképezései, olyan képzetek, amelyek nyomatékosan tagadják, hogy utunknak volna
végpontja. Ha a filozófia elismerne egy ilyen pontot, olyat tehát, amely megismerhető,
mielőtt útra indulnánk, saját autonómiáját adná fel.
Azt képzelhetnénk, hogy a mozgás mikéntjére vonatkozó kérdés összefügg az
erővel. Csakhogy úgy néz ki, mintha az erő az emelkedés következménye volna, nem
pedig oka. („Minden új távlat erő.”) Úgy vélem, Emerson válasza ugyanezen esszé
„elengedés” szavának jelentéskörében rejlik. Az elengedés eszméje azt tartalmazza, amit
az Emersonban lakozó igehirdető ugyanott „elragadtatásnak”, a New England-i polgár
pedig „önmagunkról való megfeledkezésnek” mond, együtt azzal, amit eltávozásnak,
kilépésnek, elválásnak, megtagadásnak, megengedésnek, szabadulásnak nevez, vagyis a
szabadsággal (vö.: „Hagyd veszni elméleteidet, mint József a köpenyét a szajha kezében
és fuss” [Önmagunkra-hagyatkozás]), hozzávéve még azt, amit bizalmon vagy eltűrésen
ért (ahogy az utazót elénk állítja – az öntudatos elmét, a csakis az értelmére hagyatkozó
embert – „aki eltévedt az úton, mikor [bízva] abban, hogy az állat ösztönösen megtalálja
az utat, a kantárt a ló nyakába [dobta],” [The Poet]). (Segít talán, ha úgy gondoljuk el ezt,
mint később maga is mondja, hogy egy isteni élőlény hordoz bennünket végig ezen a
világon. Ha tetszik ez a racionális, isteni élőlény az ember. Ez is egy gondolat – mellesleg
olyan, amelyet Heidegger tagadna.)
Az elengedés ezen eszméje lehetőséget kínál a tett megragadására, melyet
Emerson így jellemez: „A szemöldökfára is ezt vésném föl: Szeszély” (Önmagunkra-
91
hagyatkozás). Ezt azután tenné, mint mondja, hogy elmenekül apja és anyja, felesége és
fivére elől, amikor géniusza szólítja; ennek szavát pedig abban a reményben követi, hogy
talán több ez puszta szeszélynél.(Megtörtént valami; most már rajtunk múlik, adunk-e
neki nevet vagy sem. Valami ki akarja csikarni belőlünk a jóváhagyásunkat.) Ha Emerson
szemöldökfára felvésett írása – vagyis hát az írása, mint olyan – olyan állhatatos és
állandó, mint a mezüze tartalma vagy olyan kivételes, mint a húsvéti vér, akár így, akár
úgy, Isten jelét veszi magára és az indulásét. A pillanatról abban a reményben alkot képet,
hogy csak az úton győződhet meg arról, amit gondol, csak maga az út adhat számára
igazolást. Ez az indulás, ez az útrakelés mindenünk, ebben áll minden reményünk, amit
remélhetünk; a kétségbeesés, különben rendes állapotunk, elhagyása ez. (Thoreau csendes
kétségségbeesésnek nevezi, Emerson néma mélabúnak.) Ezért mondhatja az észlelésről,
hogy „nem szeszélyes, hanem sorszerű”, ami itt elsőrendűen annak észlelését jelenti, amit
szeszélynek nevezhetünk. Sorsszerűségünket, sorsunk kézben tartását, azt, hogy miben
reménykedhetünk, a szeszély útjának általunk való kijelölése hordozza. Reméljük persze,
hogy nem puszta szeszély ez, miképpen azt is reméljük, hogy szavunk végül nem tűnik
puszta istenkáromlásnak; de nem érhetünk soha utunk végére - ez a mi szegénységünk -,
hanem mindig továbbindulunk (hátrahagyjuk mindazt, ami a miénk, s amit tudunk): útnak
indulunk, útközben vagyunk, vagyis amerikaiak vagyunk. A szolipszizmus és a realizmus
konfliktusának– akárcsak a szubjektivitás és objektivitás, a magánjellegű és a közérdekű,
vagy a belső és külső konfliktusának - rögzített terepét fel kell váltani a továbblépés
feladatának. Heideggernél: „A Gedanc azt jelenti: a kedély, a szív, a szív alapja, az
embernek ama legbensőbbje, mely elér a legtávolabbi külsőig és a Legvégsőbe.” ∗
Emersonnál pedig: „Saját gondolatainkban hinni, elhinni, hogy amit magunkban igaznak
gondolunk, az mindenki más számára is érvényes – ez a géniusz. Adj hangot belső
meggyőződésednek, és egyetemes törvénnyé válik, mert mindig a legrejtettebből lesz a
legnyilvánvalóbb” (Önmagunkra-hagyatkozás). Emerson és Thoreau alapvetően abban
különbözik Heideggertől, hogy az emberihez való elérkezés náluk nem lakozás és
letelepedés, hanem elengedés, távozás. Így aztán minden azon múlik, miképpen valósítod
meg az elengedést. Minthogy a távozás jelentősége annak felismerésében áll, hogy
valamit elrendeztél és meghonosítottál, hogy teljességgel átérzed, mi az, aminek át kell
engedned magad, hogy mindazokra, akik hátra maradnak, úgy tekinthetsz, mint akikre
immár ráhagyhatod, hogy belakják a világot.

∗
Pongrácz Tibor fordítása.

92
EMERSONI HANGOLTSÁG

A megtisztelő felkérés, hogy nyilvánosan adjunk számot munkánkról, jó lehetőséget ad

önmagunk felmérésére, pillanatnyi távlatot, melyből megítélhetjük, nem is annyira a
művek értékét, mint inkább az általuk jelzett út kifutását. E távlat keresése közben, azon
töprengve, hogy a mostani Scholar’s Day-n elhangzó beszédben, miképpen
reflektálhatnék a felkérésben rejlő megtisztelésre, észre kellett vennem, hogy gondolataim
újra és újra az e naphoz köthető legnevezetesebb, és alighanem legnagyszerűbb beszédhez
térnek vissza, melyet amerikai gondolkodó valaha is tartott, Az amerikai tudóshoz (The
American Scholar), melyet Emerson épp abban az évben mondott el a Harvardon, amikor
Thoreau ugyanezen az egyetemen végzett, pontosan száznegyvenkét nyárral ezelőtt.
Természetes, hogy saját utam irányát e gondolatok magasából szeretném felmérni. Ez
már csak azért is kézenfekvő, mert Emersont és Thoreau-t az iránymutatás filozófusainak
tekinthetjük, olyan útmutatóknak, akik fáradhatatlanul arra ösztökélnek, hogy rátaláljunk
a magunk útjára, minduntalan rákérdezve, hol vetettük meg a lábunk, és mi az, amivel
szembenézünk.
Különösen két passzusa járt az eszemben, melyek úgy hiszem, kellő távlatot adnak
ahhoz, hogy végigtekintsek eddigi írói és tanári munkásságomon. Az első Az amerikai
tudósból (1837) való:

„Nem érdekel a nagyság, a távoli, a romantikus; hogy mi folyik Itáliában vagy

Arábiában; hogy milyen a görög művészet vagy a provanszál lovagi költészet; én
a köznapi dolgok felé fordulok, a megszokott, a pórias lábánál telepszem meg, azt
kutatom. Ismerd meg a mát, s tiéd lesz az ókor és a jövő világa. Mi az, aminek
ismerjük valódi értelmét? Az ételét a lábosban, a tejét a sajtárban, az utcai
balladáét, a hajó híreit, a szem pillantását, a test formáját és tartását – mutasd meg
nekem mindezek végső okát; azt, hogy miképpen bujkál, mert mindig bujkál - a
természet ezen külvárosaiban, szegény negyedeiben a legfensőbb szellemi ok;… s
a világ nem hever többé kusza összevisszaságban, mint egy lomtár, formát kap,
minden a helyére kerül, egyetlen elem sem fölösleges vagy érthetetlen, egyetlen
terv egyesít és mozgat mindent, a legmagasabb ormoktól a legmélyebb
szakadékokig.”

A másik idézet első nagyhatású írása, az egy évvel korábban megjelent meg Természet
című esszé néhány sora:

„Adj nekem egészséget és egy egész napot, és nevetségessé teszem az uralkodók

fényűzését. A hajnal az én Asszíriám; a naplemente és felkelő Hold Paphoszom,
egy minden képzeletet túlszárnyaló tündérbirodalom; a délidő lesz érzékeim és
gondolataim Angliája; az éjszaka pedig misztikus filozófiám és álmaim
Németországa.”

Az, amit Emerson köznapin, megszokotton, póriason ért, ugyanaz a valami, amire a
kezdetektől fogva egészen a mai napig gondolok, amikor különféle írásaimban a
filozófiának a hétköznapi nyelvből, a mindennapi élet szavaiból való kiindulását
védelmezem és szorgalmazom. Ez, kiváltképp munkásságom első évtizedében azt
jelentette, hogy az oxfordi J.L. Austin munkáinak és Wittgenstein Filozófiai
93
vizsgálódásokjának eljárásait, bizonyos nézeteit, sőt bizonyos késztetéseit védelmeztem,
ami nem más, mint az ezen írások örökségéből való részesülés kísérlete. Számomra ezek
maradtak az irányadó alapszövegei, mindannak, amit még mai is a hétköznapi nyelv
filozófiájaként emlegetünk.
Egy efféle örökséggel többnyire együtt járnak a szellemi vetélytársak is, valamint
néhány meghatározó intellektuális vesszőparipa és vonzalom. Azt hiszem, hogy Austin és
Wittgentsein legfőbb közös vesszőparipája a szkepticizmus kérdésére adható válasz volt,
vagyis arra, lehet-e tudásunk a dolgok létezéséről, és ugyanígy, lehet-e tudásunk a mások
létéről, olyanokéról, akik hozzánk hasonlóan rendelkeznek tudattal és éppen úgy tudnak
rólunk, ahogy mi róluk. Igazság szerint ezt a kérdést már a Harvardon, C.I. Lewis óráin
megörököltem, s ha mondhatom így, egyenesen Kanttól (akitől maga Lewis, és közvetve
Wittgenstein is örökölte). Persze azt gondolom, hogy az ember csak azt örökli meg a
filozófiában, amit a sajátjának ismer fel.
Austin válaszképpen fáradhatatlan alapossággal, esetről-estre mutatott rá, hogy
azok a filozófusok, akik így beszélnek „nem tudhatunk bizonyosat az olyan dolgok
létezéséről, mint az asztal vagy a szék, mivel igazából, a szó szoros értelmében nem
látjuk azokat, csupán külső képüket vagy részeiket látjuk”, nem használják megfelelően a
„részek”, a „külső képük”, a „csupán” a „látni”, a „szó szoros értelmében” a „dolog”, a
„tudni”, a „bizonyosság” vagy az „igazából” szavakat. Amennyiben a „nem használják
megfelelően” azt jelenti, hogy „ezeket a szavakat nem köznapi kontextusukban
használják”, Austinnak teljesen igaza van, s a szavak köznapi kontextusának részletező
kibontásával káprázatos és cáfolhatatlan eredményre jutott, akárcsak azzal, hogy ezeket
néhány új fogalom (pl. beszédaktusok vagy exkuzálások) alá sorolta. Ez a teljesítmény el
kell, gondolkoztasson bennünket arról, hogy életünknek erre a fajta tüzetes szemügyre
vételére miért kell külön rávenni bennünket, és miért vesszük rá oly nehezen magunkat.
Austin következtetései azonban filozófiakritikaként korántsem voltak kényszerítő
erejűek: nem világos, hogy szükséges-e ügyet vetni rájuk egy olyan filozófusnak, aki
ezeket a dolgokat másképpen látja. Mikor Descartes a testekről alkotott tudásunk
példájaként a Második elmélkedésben, híres viaszdarabját veszi szemügyre,
vizsgálódásainak egyik hozadéka annak felismerése, hogy „…a puszta szavak mégis
megakasztanak, s csaknem tévútra vezet a megszokott beszédmód. Azt mondjuk ugyanis,
hogy magát a viaszt látjuk, ha jelen van…”, holott épp úgy gondolja, az imént
bizonyította be, hogy nem ez a helyzet. És Descartes épp olyan meggyőző tud lenni, mint
Austin. Wittgenstein nem hagyja annyiban, és megpróbál leásni e patthelyzet mélyére,
szavai azonban nem egyszer homályosak, kritikusainak pedig, - akárcsak az egyébként
világosabb Austinnál -, az a benyomása, hogy a világról alkotott bevett vélekedéseineket,
a józan ész köznapi megfontolásait védelmezi, vagyis antiintellektualista, de legalábbis
tudományellenes. Ebből annyi igaz, hogy Wittgenstein szembe helyezkedik azzal a
törekvéssel, hogy a filozófiából tudományt, vagy bármi mást csináljanak; ragaszkodik
tehát annak autonómiájához, miközben, ahogy maga fogalmaz, valami mással akarja
felváltani a filozófiát.
Ami az előbbi felvetést illeti, miszerint Wittgenstein a köznapi vélekedések
védelmezője, noha ez igencsak téves elgondolás, nem könnyű megmondani, mi is vele a
baj. Ehhez alighanem Wittgenstein egész filozófiáját kellene áttekintenünk s egyben a
helyes alternatívával előállnunk. Még ha a hétköznapi nyelv filozófusának sikerülne is
meggyőzni egy más beállítottságú filozófust vagy egy hétköznapi embert arról, hogy
nincs egészen rendben, ha azt mondjuk, hisszük, hogy a világ létezik (jóllehet semmiképp
94
sem juthatunk arra, hogy nem hiszünk, hogy nem tudunk hinni a létezésében), s hogy épp
ilyen hiba volna azt mondani, tudjuk, hogy létezik (miközben azt se mondhatjuk, hogy
nem tudjuk), emberünk akkor nehezen juthatna dűlőre, mi is lenne itt a jó válasz, mi
fejezné ki igazából azt, amit erről a dologról gondolunk. Úgy vélem, ez eredendő és
termékeny bizonytalanság. A hétköznapi nyelv filozófusa azt érzi – de jobb, ha csak a
saját nevemben beszélek itt -, hogy viszonyulása a világ létezéséhez valahogy intimebb
annál, mint amire a hit és a tudás fogalmait szabták. Önmagában véve attól, hogy egy
filozófus kijelenti, nem hiteinkről és vélekedéseinkről beszél, hanem szavaink jelentését
vagy használatát szálazza szét, fogalmainkat veszi vizsgálat alá, ezek a leírások egyike
sem lesz világos, kétségkívül nem is lesz pontosabb. Az az érzésünk vár itt kimondásra,
hogy viszonyulásunk a világ létezéséhez, vagy a magunk világban való létéhez, nem
szavakban ölt formát, hanem szavak nélkül. (Ez nem azt jelenti, hogy nem nyithatjuk
szóra szánkat, hanem annak megértését, mikor és miképpen álljunk ellent ama
kísértésnek, hogy olyasmit mondjunk, amit nem gondolunk, és nem is gondolhatunk
egészen így.)
Miközben úgy találom, hogy a létezésnek ez az intimitása vagy elvesztett
intimitása alapvető annak tapasztalatához, ami szerintem a hétköznapi nyelv filozófiája, a
magam részéről meg vagyok győződve arról, hogy e tapasztalatot legjobban,
legközvetlenebbül és legkézzelfoghatóbb módon nem Austin és Wittgenstein testesíti
meg számunkra, hanem olyan gondolkodók, mint Emerson és Thoreau. A létezéshez való
kapcsolódásunknak ezt a természetes érzését tájolja be Thoreau, amikor a természet
törvényeinek közvetlen közeléről, a világ szomszédságáról, és magunkon kívül levésről
beszél. Emerson közelség képzete pedig többek közt a köznapinak és a póriasnak egy
ragozott formája.
Az emberek köznapi beszédfordulatainak nyomatékosítása, szemben a terminus
technikusok használatával visszatérő igény a filozófiában legyen szó tudományról,
logikáról vagy valamilyen metafizikai rendszerről. A filozófia kezdeteinél Szókratész ad
példát erre, aztán az északi reformátorok és az itáliai reneszánsz humanistái, majd a
filozófia válságainak sora egészen századunkig. A szkepticizmus kérdésfelvetése
lehetőséget ad annak megragadására, hogy a köznapinak ez a fajta hangsúlyozása miért
ölt új és új formát. Amikor a hétköznapi, közönséges nyelvet természetes nyelvnek
nevezzük, olyasmire gondolunk, amit a természethez való természetes viszonynak
nevezhetnék. Ebből a viszonyból mozdítanak ki, ettől távolítanak bennünket el a
szkeptikus kételyei, amennyiben az elégedetlenség, ami arra sarkalja, hogy e természetes
viszonyulást a bizonyosság elérésének gondolati konstrukcióival váltsa fel utólag jogos
elégedetlenségnek tűnik. A köznapi vagy természetes nyelv vissza-visszatérő előnyben
részesítése a filozófia történetében a filozófia ama belső késztetéséről tanúskodik, hogy
meneküljön a természetes elől, ugyanakkor újra és újra visszanyúljon hozzá. Másutt ezt
úgy fogalmaztam meg, hogy a hétköznapi nyelv előnyben részesítése kísérlet arra, hogy
az embert visszavezessük a filozófia nyelvéhez, mintha csak a filozófiát minduntalan
ennek kiiktatása fenyegetné. Ámde annak nyugtázásával folytattam, hogy az emberi
eltagadása, az emberi adottságok, ha tetszik a végesség állapota előli menekülés maga is
ember sajátja.
A „köznapi felé fordulással”, a „pórias lábánál való megtelepedéssel” Emerson
kétségkívül azon az oldalon foglal állást, amelyet Berkeley vagy Hume közönséges
vélekedéseknek nevezhettek volna. Ezek a brit szerzők - eltérően azoktól a
gondolkodóktól, akik számára, Platóntól Nietzschéig és Heideggerig, az igazi
95
gondolkodás feltételezi a szellemi arisztokráciát -, nem távolodnak el mindenestől a
közönséges emberek életétől és nem vetik meg azt. Filozófiai ambíciójuk része, hogy
összhangba hozzák filozófiai felfedezéseiket az utca emberének szemléletével, ahogy azt
például Berkeley teszi, amikor kijelenti: bár tagadja a testek valóságos létezését, anyagi
szubsztanciáját, mindez nem jelenti, hogy tagadná a fa, a kő, a hegyek és a folyók
köznapi értelemben vett, közönségesen elfogadott (e kifejezéseket ő maga kurziválja)
létezését és valóságosságát. Igazi ellenlábasai, akárcsak Hume-é, a kifejezetten
intellektuális filozófusok, például Descartes, akik a bevett filozófiát megkerülve a
romlatlan emberi értelemre apellálnak.
Emerson azonban túllép ezeken a kiegyezéseken és szövetségeken. A keleti
filozófiának ez a tanítványa, a megszokott, a pórias „lábánál való megtelepedésen” azt
érti, hogy a megszokottat és a póriast tekinti vezetőjének, gurujának; vizsgálódásai
tárgyának, kiinduló- és végpontjának. Gondolkodása ebben az új költészettel és kora
művészetével érintkezik, melyek témáit ekképpen sorolja fel: „a szegények irodalma, a
gyermek érzései, az utca bölcsessége, a családi élet értelme”. Mindezt „nagy
előrelépésnek”, új életkedv jelének nevezi. Hozzáteszem, mikor azt írja magáról, „nem
érdekel a nagyság, a távoli, a romantikus”, láthatóan nem gondol arra, hogy a pórias és a
közeli nyomatékosítása épp a romantika másik oldala, ama új intimitás állhatatos kutatása
az én és világának viszonyában.
Mikor a közeliről magasztalóan azt mondja, „gazdagabb, mint sok külhoni táj”, ez
az amerikai tudós arra szólítja fel amerikai tudóstársait, hogy hagyjanak fel Európa
majmolásával, ne fordítsanak hátat saját belső sugallataiknak, ami szerinte épp olyan
üdvös következményekkel jár szellemi-, mint vallási életünkre nézve. Nehéz
elképzelnünk, hogy bármi is jobban sértené büszkén hirdetett szellemi
kozmopolitizmusunkat, mint a nativizmus vagy etnocentrizmus ezen igenlése. Egyfelől
azért, mert megint csak azt mondja ezzel, hogy a filozófia nem tudomány, jóllehet a
tudomány maga a kozmopolita, de legalábbis a nemzetközi kommunikáció eszköze.
Másfelől pedig, mert annak átgondolására késztet, hogy milyen cselekvés jelent
számunkra belső szükségletet, mi a filozófiai gondolkodás sajátja. Ami engem illet, úgy
gondolok Emerson és Thoreau felfedezésére vagy újrafelfedezésére, mintha Emersonnak
az amerikai tudósokhoz intézett hívó szava jutott volna el végre hozzám. Mikor felteszem
a kérdést, vajon tekintjük-e kettejüket filozófiai örökségünk részének, azt gyanítom, hogy
e két írótól, mint filozófustól való idegenkedésünk (márpedig nehéz volna elképzelni
bárkit is, aki idegenebb volna a mai, jól bejáratott filozófiai fogékonyságunktól náluk)
talán maga is a filozófia elszegényedett felfogásának, eredetétől, belső késztetéseitől való
eltávolodásnak a tünete, mintha csak a kozmopolitizmus bizonyos formája nem volna
egyéb, mint egyfajta univerzális provincializmus, a szellem világméretű beszűkülése.
Az amerikai tudós idézett passzusában ezt mondja Emerson: „Ismerd meg a mát, s
tiéd lesz az ókor és a jövő világa.” A Természetben pedig ezt: „Adj nekem egészséget és
egy egész napot, és nevetségessé teszem az uralkodók fényűzését”. Mikor először
olvastam Emerson rákövetkező tömör jellemzését arról, miképpen „kerekíti ki - mint
Thoreau mondja majd a Waldenben – a napot”, vagyis miképp summázza napjait, amikor
láttam, hogyan ad nevet a hajnalnak, a naplementének és a holdkeltének, amikor ezeket a
szavakat olvastam, „délidő lesz érzékeim és értelmem Angliája; az éjszaka pedig
misztikus filozófiám és álmaim Németországa”, rögtön éreztem, hogy a saját életem
kapott célt, hogy magamban kell összekapcsolnom a nappalt és az éjszakát, a testet és a
lelket; és célt kapott filozófiai működésem is: egyazon napba foglalni bele Angliát és
96
Németországot, amit érzésem szerint az amerikai látószög nemcsak lehetővé tesz, de meg
is követel. Az angol és a német filozófiai tradíció közti hasadék begyógyítása – vagy ha
erre nincs mód, a hasadás létéről tett tanúság – mindig is írásaim ösztökélője volt az
elsőtől a legutóbbiakig. Ha pedig ez így van, felmerül a kérdés: miért kellett ilyen hosszú
idő ahhoz, hogy megvessem a lábam Emerson világában?
Mielőtt rátérnék erre, Emerson írásának egy olyan vonását említem meg, ami arra
emlékeztet, ahogy én a filmek tanulmányozásához viszonyulok. Emerson listája Az
amerikai tudósban azokról a dolgokról, amelyek „végső okának” megmutatását a tanulni
vágyóktól elvárja – „Az étel a lábosban, a tej a sajtárban, az utcai ballada, a hajó hírei, a
szem pillantása, a test formája és tartása” – mondhatni a köznapi fiziognómiájának
számbavétele, amelynek egyik formája - Kierkegaard szavaival - a fenséges
megpillantása a hétköznapiban. Ez a lista 3-4 évvel azelőtt készült, hogy Daguerre
Párizsban bemutatta rézlemezeit, útjára indítva a fotográfiát. Azt írtam egyszer, hogy
amikor Baudelaire a modern élet festőjét magasztalván mintegy előrevetítette a filmet. Itt
azt tenném hozzá ehhez, hogy a mindennapi, a közeli, a pórias, a megszokott Emerson (és
Thoreau) által ösztönzött látásmódja nélkül nem lenne szemünk a film költőiségére és
fenségességére. Természetesen ezzel azt is mondom, hogy ez a látásmód elkerülhetetlenül
együtt jár a filozófia költőiségének legjavára való botfülűséggel – itt nem is annyira
filozófia mitologikus szökelléseire vagy az érvelés szépségére és tisztaságára gondolok,
hanem szemléltető példáinak erejére, ahogy képes a világot belefoglalni egyetlen
viaszdarabba. Ha azt mondom, hogy a film lett az én naplementém és holdkeltém,
„Paphoszom, egy minden képzeletet túlszárnyaló tündérbirodalom”, hozzá kell tennem,
hogy hajnalom Thoreau lett, vagy ő hozta vissza számomra a hajnalt.
De vajon miért kellett attól, hogy először találkoztam a nappal és az éjszaka
Emerson-féle összepárosításával, és belém vésődtek szavai, csaknem két évtizednek
eltelnie, hogy alig több, mint egy éve belevessem magamat művei tanulmányozásába, s
örökségéből a magam részét követeljem. ∗ Mi történt tehát, hogy egyszer csak készen
álltam szavai meghallására? Válaszképpen ez alkalommal nem annyira magamról
beszélnék, hanem Emerson hangjáról, előtte pedig a filozófia hangjairól.
A filozófiai gondolkodás nem olyasvalami, amibe egy átlagos emberi lény
bármikor belefolyhat, és még akkor se mindig képes, amikor ráveszi magát erre. A
filozófiai kérdések – az például, hogy lehet-e tudásunk Isten, a világ vagy a többiek
létezéséről, hogy, miért van egyáltalán létező, nem pedig inkább semmi, vagy tudhatjuk-
e, hogy éppen most nem alszunk és álmodunk, hanem ébren vagyunk, vagy hogy az etikai
és az esztétikai értékeknek van-e objektív alapjuk, hogy a test és a lélek egy dolog-e vagy
kettő, hogy a férfi és a nő azonosak-e vagy különböznek egymástól – nem olyan
kérdések, amelyek bármikor megnyílnak a számunkra. Ha viszont egyszer élő kérdésekké
válnak a számunkra, nem lehet csak úgy félretenni őket, mint a többi kérdést. Az
unalmasság és az életbevágóság, a távollét és a közvetlen közelség között lebegnek. A
filozófia váratlan jelentkezésének egyik jól ismert képe a lakomára igyekező Szókratészé,
aki kiszakadva szokásos emberi közegéből géniuszának hívó szavára a gondolkodás
révületébe esik. A filozófia által megkövetelt figyelem kizárólagosságának és kimerítő
voltának másik példája az Elmélkedések elején található, ahol Descartes arról beszél,
hogyan mentesítette elméjét minden más teendő alól: „miután megszabadítottam elmémet
minden gondtól és zavartalan nyugalmat biztosítottam magamnak, egyedül félrevonulok”.

∗
Az Emersonra gondolva című írásról van szó, lásd kötetünkben – a ford.

97
Ezzel kapcsolatban szeretnék a filozófia hangulatáról beszélni, arról a szellemi
hangoltságról, melyben a filozófiai gondolat megfogan vagy kifejlődik.
Emersont akár a hangulatok, a hangoltság filozófusának is mondhatnánk, és csak
olyasvalaki, akit sokat tudott, erről írhatta le, hogy „Hangulataink nem bíznak
egymásban” (Körök). Ugyanez áll a filozófiákra vagy filozófiai látomásokra is, s ez az
oka, hogy a filozófiában a pluralizmus eszménye, akármilyen jó szándék szülötte is,
sokszor alig több hiú reménynél; és ugyanígy nem bíznak egymásban nem-filozófiai és
filozófiai hangulataink is. A filozófiai hangoltság imént felidézett szókratészi és
descartes-i példái az egyedüllét, a kiszakadás és a kiválasztás példái. Persze létezik
filozófiai dialógus is, tudjuk. De vajon a filozófiai előadás akkor nem valamilyen
rendkívüli, sőt egyenesen bizarr tevékenység: se nem magányos időtöltés, se nem
beszélgetés? Ha pedig valóban bizarr tevékenységnek látjuk, akkor a filozófiai írás vajon
nem épp ilyen bizarr dolog-e? Ezek a kételyek termékeny módon vetik fel a filozófia
közönségének kérdését, mondjuk abban a formában, hogy miképpen hangozzék a
filozofálás?
Az az elképzelés, hogy a filozófiai gondolkodásnak valamilyen hangulat vagy
hangoltság az alfája és ómegája, még mindig nem ad teljes magyarázatot arra, miért nem
jutottam hosszú ideig dűlőre Emersonnal. Szavai nemcsak hogy nem hordozták
számomra azt a hangulatot, amely megragadhatott volna, vagyis nemcsak üresnek
találtam őket, hanem egyenesen visszatetszőnek, mintha olyasvalamit tártak volna elém,
amit sehogy sem tudnék a sajátommá tenni. Emerson írása, azt hiszem, abban különbözik
más filozófiai írásmódoktól, hogy kizárólagosan és csökönyösen a filozófiai hangoltságra
apellál, nemigen kínál egyéb intellektuális érdekességet, ékesszólást vagy információt,
alig valamicske érvelést vagy történetet, a politikai, vallási vagy morális közösség vagy
fontosság semmilyen más forrását, csakis a filozófiának, magának a gondolkodásnak
fontosságát.
Ismét vissza kell térnem Az amerikai tudós után egy-két évvel írt Önmagunkra-
hagyatkozás egyik számomra fontos passzusához, amelyet az emersoni írásmód
példázatának tekintek, amelyből tehát kitűnik, mit vár az olvasójától. Jó okom van azt
hinni, hogy e passzushoz fűzött korábbi megjegyzéseim (az Emersonra gondolva című
esszében) nem nyomatékosították kellőképpen, hogy Emerson írása elsőre ugyan
homályosnak és fellengzősnek hat, ha azonban belemélyedünk félelmetesen pontosnak
bizonyul. A passzus a következő:

„A gyűlölet tanítását kell prédikálni, valahányszor a szeretet tana nyafogásba és

siránkozásba kezd fulladni. Menekülök apám, anyám, feleségem és testvérem elől,
valahányszor géniuszom szólít. A szemöldökfára is ezt vésném föl: Szeszély.
Remélem persze, hogy nem puszta szeszély ez, de az egész napot csak nem
tölthetem magyarázkodással. Ne várják tőlem, hogy mindig megindokoljam, miért
keresem vagy kerülöm a társaságot! Aztán azt se hánytorgassák fel nekem –
ahogyan a minap egy jóember tette -, hogy kötelességem minden szegényen
segíteni. Talán az én szegényeim ők? Bizony mondom nektek, oktalan
emberbarátok, hogy sajnálom a pénzt, minden centet, amit olyan embernek adok,
akihez semmi közöm, s akinek semmi köze hozzám.”

98
A behelyettesítés általános háttere aligha lehetne nyilvánvalóbb. Amit Jézus a
tanítványainak szabott feltételül, Emerson önmagától követeli meg, amikor géniusza
szavát követi: hogy gyűlölje meg atyját, anyját, feleségét és gyermekeit, fitestvéreit és
nőtestvéreit, sőt még a maga lelkét is (Luk. 14, 26), hogy ismerje fel, a mennyek
országának ígérete nem a megbékélés feltétel nélküli ígérete, hanem idejében adott
figyelmeztetés arra, hogy el fog érkezni a döntés és a választás órája. Önmagának vagy
inkább saját géniuszának jézusi szerepcseréje nem volt előzmény nélküli e hajdani lelkész
pályáján, aki Divinity School Adress (1838 - Beszéd a teológiai iskolában) című
előadásában kárhoztatta Jézus személyének előtérbe állítását, akárcsak bizonyos múltbeli,
történeti kinyilatkoztatások hangsúlyozását. A passzus ökonomikusságához hozzá
tartozik ez a háttér is. Ugyanazért nem ad pénzt a szegényeknek, akik nem az ő szegényei,
amiért Jézus kizárólag példázatokban hajlandó beszélni, mert akiknek fülük van a hallásra
mégsem hallanak, és nem értik a szavakat, azoknak nem adatik meg, hogy megismerjék a
mennyek országának titkait; mert „akinek van, annak adatik, és bővölködik; de akinek
nincs, az is elvétetik tőle, amije van” (Mát. 13, 12-13). Kemény szavak, de nem
ridegebbek annál a ténynél, hogy ő az, aki, és hogy mi valamennyien azok vagyunk, akik
vagyunk.
Itt azonban inkább a passzus szcenírozására szeretném felhívni a figyelmet, arra,
hogyan teremt egyfajta színteret az írás számára. Véleményem szerint az író egyszerre ad
számot írásának aktusáról és értelméről. Látjuk, amikor géniusza szólítja, s ő elszakítja
magát a társadalomtól, nem azt írja föl a szemöldökfára: „géniuszom szólít”. Vagy
mégis? Hát nem ezt írja föl: „Szeszély”? Mint mondja, ezt írná. De miért tenné?
Gondolom azért, mert ez az egyedüli tudás, amelyre a hangulatoknak ez a lelkiismeretes
episztemológusa igényt formál. Géniuszunk szólítása nem hordoz nagyobb autoritást,
mint a szeszély. Ami pedig szeszélynek mutatja magát sokszor az is, semmi egyéb,
csupán szeszély. (Vagy még annál is rosszabb. Az előző bekezdésben Emerson felidézi
egyik fiatalkori emlékét, amikor egy nagy tekintélynek örvendő lelkiatya kérdőre vonta,
mi van, ha belső ösztönzéseit nem fentről, hanem lentről kapja? Amire így válaszolt: ”Én
ugyan nem így érzem, de ha a Gonosz az, ami a hatalmában tart, akkor a Gonoszra
hallgatok.”) Reméli, hogy több azért puszta szeszélynél – mivel hogy ez is olyan, mint a
próféciák, igazsága és hamissága csak gyümölcseiről ismerszik meg. Mikor később
ugyanebben az esszében így ír „az észlelés nem szeszélyes, hanem sorsszerű” (amikor is
az észlelés az a szerv, ami ki van téve a szeszélynek) azt mondja, hogy egy jelentéktelen,
semmilyen fontossággal sem bíró dolog, pusztán annak köszönhetően, hogy az enyém,
hogy velem történik meg, végtelen jelentőségűvé válik, sorsformálóvá, élet-halál
kérdéssé. Ha előre tudnánk, hogy a szeszély géniuszunk hívásának bizonyul, nem volna
nehéz átlépnünk az üdvözülés kapuján; ekkor nem volna nagy szükségünk hitre, és írni se
igen tudnánk miről. De miért vési fel a szeszély szót a szemöldökfára? Miért hagy
bármiféle nyomot?
Ezt a nyomhagyást utalásnak érthetjük a zsidó húsvéti vérre, és ennek megfelelően
az írásra megint csak úgy tekinthetünk, mint ami határt von – mondjuk az emberek
között, akiket egyiptomiaknak és zsidóknak nevezünk -, ami élet-halál kérdés,
elsőszülöttünk életének és halálának a kérdése.
De ha szó szerint vesszük a házunk szemöldökfáján levő írást, a mezüzére kell
gondolnunk (arra a kis pergament darabra, amely két idézetet tartalmaz Mózes V.
könyvéből, és meg van jelölve Isten nevével – ez amulettként hordható, de gyakoribb,
hogy az ajtófélfára írják rá annak jelzéseként, hogy bent egy zsidó család lakik). (Az
99
abban rejlő spirituális fenyegetés, hogy a Szeszély kerül Isten nevének helyébe, nem
tűnik számottevőnek, amennyiben tudjuk, hogy Isten neve többnyire a szeszélyt
helyettesíti.) Ugyanígy arra is gondolnunk kell, hogy a mezüzében levő írás ad
magyarázatot arra, miért is van ott a mezüze, ahol van, miért parancsolta az Úr azt, hogy
ott legyen. Minden egyes passzus, amelyet tartalmaz, azt mondja, hogy
engedelmeskednünk kell az isteni parancsolatoknak, mégpedig mindenek előtt arra a
földre gondolva, amely a miénk, a tejjel és mézzel folyó földjére. „Vegyétek azért
szívetekre és lelketekre szavaimat, és kössétek azokat jegyül a ti kezetekre, és
homlokkötőül legyenek a ti szemeitek között; És tanítsátok meg azokra a ti fiaitokat,
szólván azokról, mikor házadban ülsz, mikor úton jársz, mikor fekszel és mikor felkelsz.
És írd fel azokat a te házadnak ajtófeleire és a te kapuidra” . Emerson tehát mindig
géniuszának engedelmeskedik, amikor erről beszél, megmutatva, hogy az mindenütt őt
szólítja meg; nem venni róla tudomást, azt jelentené: elveszteni a belé vetett hitet. Mintha
esszéi olyanok volnának, mint megannyi mezüze, esküvés arra, hogy a maga részéről
mindent megtesz, hogy e tejjel- mézzel folyó földet megmentse a pusztulástól.
(Itt kell megemlítenem azt az örömteli felfedezésemet, hogy a Days of Heaven
(Mennyei napok) az egyik újabb film, amely nagy hatással volt rám, a mezüze egyik
szövegéből veszi címét: „Hogy megsokasodjanak a ti napjaitok…míg az ég a föld fölött
lészen” - ezekkel a szavakkal írja le a Biblia tartózkodásunkat „azon a földön, amely felől
megesküdt az Úr a ti atyáitoknak” – hogyha, mondhatnánk, tartjuk magunkat a szövetség
szavához. A film számos kritikusa érezte úgy, hogy ennek van valami köze Amerikához.
Ha az eredeti forrásra gondolunk, ahonnan címét veszi, a film története úgy áll előttünk,
mint az ígéret földjéé, amit, a törvény megszegése és az idegen istenek szolgálata miatt
veszély fenyeget (sáskajárás sújtja, intő jeleket kap), és ez a film, mely az amerikai
irodalom profetikus hagyományának örököse, megszívleli a figyelmeztetést: amiképp a
földet feltételek mellett vették birtokukba, úgy el is vehetik tőlük.)
Ha Emerson esszéiről úgy beszélünk, mint, amelyeket új mezüzékbe foglalnak,
arra gondolunk, hogy ajtófélfájára felvéste, éppen úgy felvéste a Szeszély szót, mint azt,
hogy géniusza szólította, hiszen az esszék azok a gyümölcsök, amelyekről profetikus
szeszélye megismerszik. Ezzel mindjárt egyfajta magyarázatot is adtam, amivel, szerinte,
nem tölthetjük az egész napot. Figyelembe véve a nap jelentését két indító idézetünkben,
vagyis azt, hogy életünk mértékét érti rajta, akkor Emerson azt mondja, hogy ha
belefogna a magyarázatba, egész életét ezzel kellene töltenie. De hát most rajtam a sor,
nem rajta, hogy igazoljam azt, amit így fogalmaztam meg: a géniusz hívásának
ismeretelmélete. Mindig jó okunk van arra, hogy ne engedjünk ennek a hívásnak, ne
igazoljuk vissza. A kezdettől, vagyis attól fogva, hogy szeszélyként mutatkozott meg
előtted nyilvánvaló, hogy vannak olyan kötelezettségek, melyek átugrására kényszerít;
mindig csinálni, mindig mondani kell valamit, mielőtt a mennyek országát hirdetnéd;
példának okáért ott vannak a házadban azok, akiknek búcsút kell intened, esetleg egy
halott, akit el kell temetned (Luk. 9, 59-62). Ami pedig a szegényeket illeti, bátornak
kellett lennie hajdan, ma pedig még bátrabbnak annak az erényes embernek, aki azt
sugallja, hogy a szegények mindenkor vele vannak, de géniuszának hívása nem
mindenkor (Ján. 12, 8).
Vajon egyfajta szeszély (az elindulásé) előbbre valósága bizonyos kötelességekkel
(a helyben maradáséval) szemben nem teszi-e gyökértelenné az embert manapság pusztán
önös okokból, melyeket nevezhetünk ugyan vallásiaknak, de melyik az a vallás,
amelyeket a vallás aligha érint? Vajon nekünk, amerikaiaknak nincs ebben valami
100
különösen zavarba ejtő? Mert igaz, hogy az az ország, ahol minden egyéniség szabadon
nőhet, sőt vadon, ha éppen úgy tartja kedve; de az a hely is, ahol az idegenek gyökeret
ereszthetnek, ahol a zarándokok és a bevándorlók otthonra lelnek. Mikor Emerson azt
mondja, hogy csak az ő szegényei iránt érez felelősséget, azokért, akik hozzá tartoznak,
és akikhez ő is kötődik, azt sugallja, hogy a felelősség olyasvalami, aminek vállalása
vagy elhárítása rajta múlik. Mintha a gyökeret eresztéssel nem abban jutnál dűlőre, hol
akarsz élni, hanem abban, hogy mi akar életre éledni benned. ∗ Mintha az ember gyökerei
– vagyis az eredete – nem a múlthoz, hanem mindig, sorsszerűen a jelenhez kötnének.
Mintha Amerika képes volna fölülírni a történelmet, és a bevándorlás állapotát olyasmivé
tudná tenni, amit nem meghaladni kell, hanem felnőni hozzá, mint egyfajta eredendő
emberi állapothoz.
Jól tudom, hogy mindez épp úgy hangozhat, mint azok a transzcendentalista
fennköltségek, amelyektől, ahogy az imént megvallottam, igencsak idegenkedtem, jórészt
alighanem azért, mert olyan könnyen jöttek a szájára annak, aki Emersonhoz
kapcsolódott. De bármi legyen is az, ami kifogásra vagy magyarázatra ad okot itt, én most
nem erre vagyok hangolva, és nem is fogok ebbe a hangulatba kerülni. Most ugyanis,
magam is meglepetten nyugtázom, inkább két másik probléma foglalkoztat: az egyik,
hogy a bevándorlásról, mint az ember eredendő állapotáról tett megjegyzésemet
megérthette volna-e valaha is az én bevándorló apám, aki most januárban három éve,
hogy meghalt; a másik pedig, hogy a rátalálás arra, ami eredendően a miénk – ami együtt
jár a kozmopolitizmus elhagyásával és a bennünk levő bevándorló elfogadásával –,
olyasvalami-e, amire egy egyetemi tanárnak törekednie kell. Ezek olyan kérdések,
melyeknek az ember nem lehet szakembere, és a tudományos fokozatával sem megy
sokra. Amikor összekapcsolom azt, hogy apám, minek a megértésére lett volna képes, s
hogy mit tudok mondani én a diákjaimnak, ezzel nyilvánvalóan az ember szavainak
autoritásáról tűnődöm általában.
De hát minden egyéb kapcsolódásával együtt nem épp a jelhagyás autoritására
kérdez rá Emerson az ajtófára írt Szeszély példázatával. Egyfajta reménykedéssel írja ezt,
azt kutatva, mi a sajátja, elválasztva az övéit, azoktól, akik a többiekhez tartoznak,
rákérdezve arra, kik az ő szegényei, s egyúttal arra is, kik a gazdagjai, kik a megbecsültjei
és kik a becstelenjei, kik a szépei és a csúnyái, az ösztönzői és a visszahúzói….
Megnyugtató, ha az ember nem magyarázkodással, hanem megítéléssel tölti a napot.
Miért lehet ez számára könnyebb vagy nehezebb, mint bármelyik férfinak vagy nőnek?
Megrémít, ha tettekre szólítanak bennünket, ha „a világ megváltoztatását” (Az amerikai
tudós) kell előmozdítanunk. És mégis, Emerson kétségkívül úgy tekint magára, mint aki
az amerikai tudós, vagyis a Gondolkodó Ember kötelességét teljesíti – ennek foglalata
szerinte az önmagunkba vetett hit, melynek hamarosan az önmagunkra-hagyatkozás nevet
adja. De a tudós dolga nem csak az útmutatás, hanem az emberek felvidítása és
felemelése. De az elrémítéssel, hogyan vidíthatnád és emelnéd fel őket?
Emlékezzünk arra, hogy Emerson közvetlen és állandó hallgatóságát fiatal
tudósoknak vagy noviciusoknak nevezi (aminek adottsága, mint azt Thoreau-val együtt

∗
Terrence Malick Days of Heaven rendezője mellett itt szeretnék megemlíteni három további barátot.
Robert Nozickkal folytatott beszélgetésem a gyökerekről, John Hollanderrel Emerson passzusáról, melyben
egymás mellé állítja Angliát és Németországot, és Burton Drebennel arról, hogy az analitikus filozófia,
különösen Austin és Wittgenstein munkássága milyen megfontolandó elvárásokat támasztott a filozófia elé,
nagyban hozzájárult ezen oldalak megírásához.

101
újra és újra elmondja, ott van minden emberben, ez legjobb, leglényegibb tulajdonsága),
és Az amerikai tudósban úgy jellemzi őket, mint akik torkig vannak a világot kormányzó
elvekkel, vagy már egészen belebetegedtek, a Önmagunkra-hagyatkozásban pedig úgy,
mint akik egészen elbátortalanodtak. Diákjaink alighanem azért bátortalanodtak el, mert
az Önmagunra-hagyatkozás másik kifejezését idézve, nem hallgattak a szívük szavára;
ezt pedig alighanem azért mulasztották el, mert megrémültek tőle. Nem mintha
nehezünkre esne a szívünkre hallgatni, mégis nagyon nehezünkre esik engedelmeskedni.
Maga a dolog már könnyű, csakhogy minden ellene dolgozik. Azon múlik, vissza tudjuk-
e helyezni azt a tekintélyt önmagunkba, amit kénytelen-kelletlen valami külső dologra
ruháztunk át. Vagyis a tekintély, az autoritás kérdése épp annyira meghallás, mint
kimondás dolga – ahogy Emerson példabeszéde is mutatja. Nem rajta múlik, hogy a
szeszélyt sajátunkká tegyük, vagy rátaláljunk filozófiai hangoltságunkra. Emerson
tapasztalatai azt mutatják meg számára – amire a szaktudás sohasem képes -, hogy a
szeszély és a hangoltság szükségképpen megnyilatkozik. (Thoreau az efféle dolgokat
„alkalmaknak” fogja majd nevezni, és azt mondja róluk, fajtánként soha sincs több
belőlük egynél.) Amit gondolt, lejegyezte, írásai, ezek az önmagával folytatott
beszélgetések, immár felénk fordulnak és egyetértésünkre vagy elutasításunkra várnak.
Megvannak nélkülünk. Önmaguknak mutatják az irányt. Nekünk az áll szabadságunkban,
hogy rájöjjünk, közösséget érzünk-e Emersonnal, s ő velünk. Mi, akik elmulasztottunk
hallgatni a szívünkre és ő, aki ezt teszi, közös eredetponton találkozunk. Csak akkor
mondhatod, „kövess engem, és üdvözülni fogsz”, ha Istennek tekinted magad. De ha azt
mondod, „kövesd magadban azt, amit én is magamban, és üdvözülni fogsz”, elég, ha azt
tudod, hogy a magad nyomán jársz. Ez engem megrémít és felvidít.

102
AZ EGYEDI ELSZÁMOLTATÁSA
(Descartes, Emerson, Poe)

A Harvard Egyetem William James-termének előterében, a belépőkkel éppen

szemközt, a liftek fölötti emelet-magas betonlapra aranysárga betűkkel a következő -
további réztáblára vésett betűk tanúsága szerint William Jamestől származó -
mondatpárt vésték fel:

A KÖZÖSSÉG STAGNÁL AZ EGYÉN KEZDEMÉNYEZŐEREJE NÉLKÜL

A KEZDEMÉNYEZŐERŐ ELHAL A KÖZÖSÉG TÁMOGATÁSA NÉLKÜL

Vélhetjük úgy, hogy az üzenet címzettje az, aki alatta áll és éppen olvassa, e szavakat
eszerint a dolgok jelenlegi állására vonatkozó figyelmeztetésnek, intésnek vagy puszta
jellemzésüknek tekinthetjük - de gondolhatjuk a közösség és az egyén között
mutatkozó transzcendentális kapcsolat kinyilvánításának is. Vajon ez a
többértelműség olyasmit eredményez, amit manapság bizonyos irodalomteoretikusok
eldönthetetlenségnek neveznek? Vagy e felirat rezes közömbössége pontos
kifejeződése a választás elhárításának, attól való ódzkodásunknak, hogy szavainkat
önmagunkra vonatkoztassuk, hogy magunkra elfogadjuk kihívásukat?
Ez az előadás egyfajta beszámoló arról, hol is tartok ama filozófiai utamon,
mely Wittgenstein és Heidegger, előttük pedig Emerson és Thoreau örökségét veszi
számba, akik számára, úgy tűnik, kérdéses az, hogy létezik-e - már vagy még -
individuum vagy közösség egyáltalán. Ez a kérdés (mondhatnánk úgy is, ez a
fantazmagória) egyként alapot ad az emberiség jelenlegi állapotát illető kétségbeesésre
és reményre. Ez a kérdés vagy fantazmagória lebegett a szemem előtt akkor is, amikor
néhány hollywoodi újraházasodási vígjátékhoz fordultam okulásért, előttük pedig
Shakespeare regényes színműveihez és tragédiáihoz. Ebben a gondolkodási keretben
nem szeretnék valamiféle megoldást ajánlani arra a rejtélyre, vajon a társadalom átok-e
avagy áldás az individuum számára, vagy javaslatot tenni arra, hogy a világ állapotának
jobbítása az intézmények vagy az egyének megreformálásával kezdődjék-e, olyan
javaslatot, mely természetesen az intézmények és az individuumok, valamint ezek
értelmezésmódjainak meghatározását követelné tőlem. Így aztán az individuum felfede-
zéséről szóló történetnek azt a fordulópontját veszem szemügyre, ahová Descartes
juttatta az Elmélkedésekben - úgyszólván még az individuális vagy az intézményes
különbségek jelentkezése előtt. Ezt a fordulatot Descartes azon felfedezése jelenti,
miszerint létezésünk bizonyítékot (mondhatni autentikussá tételt) igényel, s tesz
egyúttal lehetővé - eszerint ahhoz, hogy létezzünk, meg kell neveznünk, tudomásul kell
vennünk létzésünket. Ez a követelmény azt jelenti, hogy két középponttal, Emerson
képét használva, két mágneses - mondjuk pozitív és negatív, aktív és passzív - pólussal
rendelkező lények vagyunk.
Meglehet, úgy gondolják, hogy egy effajta leírás nem ragadja meg Descartes
cogito-érvének lényegét. Ám hogy egy efféle jellemzés mégiscsak rávilágít erre az
érvelésre, ez az, amit értelmezésem szerint Emerson Önmagunkra-hagyatkozásának
hallatlanul ismerős szavai állítanak. A következőkben elsőként ezt fogom Emerson
esszéjéről kimutatni; majd azt mondom el, miért gondolom, hogy Emersonnak igaza

103
van, hogy értelmezésében és Descartes örökségének továbbvitelében épp annyi igazsága
van, mint bármelyik általam ismert filozófiai leszármazottjának. Ezt követően pedig
Edgar Allan Poe két történetét veszem szemügyre, elsősorban A pervezió démona,
másodsorban A fekete macska címűt. Véleményem szerint e novellák középpontjában az
emberi létezés ugyanazon imperatívusza áll: nevezetesen, hogy létezésünk bizonyításra
vagy deklarálásra vár. Miután pedig A perverzió démona többször is utal a Hamletre,
elvezet bennünket ahhoz a gondolathoz, melyet írásom címe jelez, vagyis hogy az
individualitásról (vagy annak elvesztéséről) a leszámolás, az egyediségért való
elszámoltatás igézetében gondolkodunk.
Az a mód, ahogy az Önmagunkra-hagyatkozásba Emerson belefoglalja Descartes-
ot, minden, csak nem rejtett. Az esszé közepén, az egyik bekezdés elején ezt olvassuk:
„Az ember félénk és bizonytalan, lehajtott fővel jár, nem meri azt modani,
‚gondolkodom‘, ‚vagyok‘, hanem valamilyen szentre vagy bölcsre hivatkozik“. 4 Az a
benyomásom, hogy ez az utalás vagy ismétlés olvasóira nem tett külösebb hatást, talán
azért, mert szokás szerint leereszkedően viszonyultak Emersonhoz (mintha írásainak
szeretetét azzal váltották volna meg, hogy nemigen tartják képesnek a következetes
gondolkodásra, még kevésbé Descartes továbbgondolására), vagy talán azért, mert
emlékezetük vagy ismereteik szerint a cogito-érv olyan szavakban jutott kifejezésre,
mely fordításban a következőképpen hangzik: „Gondolkodom, tehát vagyok".
Csakhogy a Második elmélkedésben, melyben alignem a leggyakrabban találkozunk
vele, Descartes felismerése e szavakban nyer kifejezést: „az ‚én vagyok, én létezem‘
kijelentés - valahányszor kimondom, vagy elmémmel megragadom - szükségszerűen
igaz“. 5 Amikor Emerson az „én“ kimondását hangsúlyozza, pontosan a descartes-i felis-
merés ezen megfogalmazását követi.
A Descartes-ra vonatkozó újabb analitikus filozófiai irodalom termékenyebb,
Jaakko Hintikka és Bemard Williams nevéhez köthető gondolatai a cogito ezen vonását
emelik ki. A kérdés eszerint a következő: vajon az a bizonyosság, melyet a cogito
követel és kínál a létezés számára, abból fakad, hogy a „Gondolkodom“ kijelentést egy
következtetés alapjának (vagyis premisszájának) tekintjük, vagy abból, hogy egyfajta
performatív kifejezésnek tartjuk. Williams nem ért teljesen egyet Hintikkával abban,
hogy a cogito nem következtetés, hanem egyfajta performatív megnyilatkozás, azt
azonban hangsúlyozza, hogy amennyiben következtetés, korántsem közönséges vagy
szillogisztikus következtetés, s mint azt szövevényes gondolatmenetének végén mondja,
az a performatív megnyilatkozás, amelyről itt szó van, a maga nemében ugyanolyan
sajátságos és további vizsgálatot kíván. A cogito sajátossága Williams szerint a
következőképpen foglalható össze. Egyfelől az egyes szám első személyű névmás
kényszerű módon utal használójára, így aztán annak, aki azt mondja: „én létezem“,
léteznie is kell; vagy a visszájáról tekintve, az „én létezem“ nem tagadható, tehát az „én
nem létezem“ nem lehet konzisztens kijelentés. Másfelől, ahhoz, hogy a kijelentés
értelmes legyen, meg kell különböztetnem az „én“-t, aki a szót kimondja, akire az
szükségképpen utal, azoktól, akikre - ebben a mondatban - nem. Csakhogy Descartes
éppen olyan kontextusban használja, melyben nincsenek mások, akiktől (hogy úgy
mondjam) megkülönböztethetné önmagát. Ily módon a névmás kényszerítő ereje
nyilvánvaló ellentétbe kerül jelentésével.

4
Jónás Csaba fordítását esetenként módosítottam – a ford.
5
Descartes Elmélkedések az első filozófiáról című művét Boros Gábor fordításában idézem - a ford.

104
 E meggondolásokkal összevetve Emerson megjegyzése arról, hogy félünk azt
mondani „gondolkodom“, „vagyok“, némiképp irodalmi jellegűnek tűnik. Miért is?
Emerson egy kérdést emel ki, vagy inkább ama kérdés egyik oldalát, amely a cogito
következtetéses vagy performatív aspektusát követi - nevezetesen azt a kérdést, hogy
mi történik akkor, ha nem mondom (és persze tagadó formában sem), hogy „én
vagyok, én létezem“ vagy hogy „elmémmel megragadom“. Egy analitikus filozófust
aligha fog túlságosan érdekelni a kérdésnek ez az oldala, mivel aligha tűnik
érdemesnek ama következtetés mellett vagy ellen érvelni, hogy ha nem mondom ki
vagy nem hozom tevékenyen létre az „én vagyok“ szavakat, illetve ezek megfelelőit
(hangosan vagy anélkül, hogy hangot adnék nekik), akkor talán nem is létezem. Nem
kétséges, hogy néhány szó kimondása vagy elgondolása tanúskodhat kimondójuk vagy
kigondolójuk létezéséről, legalábbis a kérdés azon értelmű eldöntésében, vajon tud-e
ez a valaki a saját létezéséről, de bizonyára nem abban az értelemben, hogy a
kimondás vagy az elgondolás folyománya lenne a létezés.
Ez a bizonyosság mindazonáltal mintha ellentétben állna Descartes
megállapításaival. Ő ugyanis néhány bekezdéssel a cogito-érv közzététele után
ekképpen morfondírozik: „Én vagyok, én létezem; ez bizonyos. De meddig? Hát
mindaddig, amíg gondolkodom; hiszen ha teljességgel megszűnnék gondolkozni, talán
még az is lehetséges volna, hogy egyáltalán nem is létezem“. Ez nem egészen azt
mondja, hogy ha megszűnnék gondolkozni, az létezésem megszűnését okozná vagy
jelentené. Abban az esetben mondaná ezt, ha önmagamat mint egy teremtő (s így,
Descartes szerint, fenntartó) teremtményét kellene elgondolnom, és e szerepre rajtam
kívül minden pályázó kihullott volna a rostán. Ezek a feltevések látszólag megfelelnek
Descartes szövegének, úgyhogy kész vagyok azt hinni, hogy a cogito-érv csupán
félgyőzelem gondolkodásom és létezésem huzavonájában, vagy talán a „gondolkodom,
tehát vagyok" csupán a cogito-érv félgyőzelmét fejezi ki: Descartes önmaga
megelégedésére bebizonyította, hogy csak akkor létezik, amíg - és csakis akkor, ha -
gondolkodik. Úgy tűnik, ez az, ami ahhoz a kijelentéshez vezeti, hogy az elme mindig
gondolkodik, s ez az elgondolás az, amit majd Nietzsche és Freud fejleszt tovább.
Emerson követi Descartes felismerését - miszerint én csak akkor létezem, ha
gondolkodom -, de ezután tagadja azt, hogy én (többnyire) ténylegesen gondolkozom,
hogy az „én“ többnyire mintegy belejátszik a gondolkodásomba. Ez a szkeptikus
lehetőség megvalósulását eredményezi - vagyis azt, hogy nem létezem, hogy én,
úgyszólván, kísértek a világban -, ezt a valóra válást úgy foglalhatnánk szavakba, hogy
az általam megélt élet a szkepticizmus élete. A Második elmélkedés vége felé a
következő megállapításra jut: „Ha ugyanis úgy ítélek, hogy létezik a viasz [vagy bármi
más, mondjuk a külvilág], méghozzá annak alapján, hogy látom, akkor bizonyára
sokkal evidensebb módon áll előttem az a tény, hogy én magam is létezem, éppen azon
az alapon, hogy a viaszt látom“. Mivel a világ létezése kétségesebb, mint saját
létezésem, ha nem tudom, hogy én magam létezem, akkor, hogy úgy mondjam, sokkal
evidensebb, hogy nem tudok a világ dolgainak létezéséről sem. Ha eszerint Emerson
szavait úgy kell értenünk, hogy azt az életet jellemzik, mely a szkepticizmus
univerzumában marad számunkra - azt implikálva, hogy a világ dolgai között nem
létezem, hogy csak kísértem a világot -, és ha emiatt irodalomnak, nem pedig filozófiának
nevezzük, bizton azt mondhatjuk, annál rosszabb a filozófiára nézve. A filozófia épp ama
lehetőség leírásával szembesítve szűkül össze, melynek cáfolatára vállalkozott, így aztán
sohasem tudhatja magáról, sikerült-e nemezisét elkerülnie.
105
 Nekem azonban úgy tűnik, jól látható, hogyan érkezik el Emerson, Descartes
gondolatmenetét hűsegesen követve, saját végkövetkeztetéséhez, ahhoz a tényhez, amit
úgy fogalmazhatnánk meg, hogy Descartes gondolatmenete lényegét tekintve maga is épp
annyira irodalmi, mint amennyire filozófiai, s hogy a filozófiához talán ennek
megmutatása is hozzátartozik. A cogitóhoz érkezve Descartes mindjárt felveti saját meta-
fizikai identitásának kérdését: „Most azonban még nem látom pontosan, mi is vagyok,
tudniillik mi az az én, aki immár szükségszerűen vagyok“. A következő hét-nyolc
bekezdésben hat-hét alkalommal teszi fel ezt a kérdést, rendre elvetve a válaszokat,
melyek szerint eszes élőlény volna, vagy test, vagy hogy lelke „valami egészen
kifinomult dolog, szellőhöz, tűzhöz, esetleg éterhez hasonlatos, amit durvább részei
zárnak körbe‘ 6, hogy aztán rátaláljon a válaszra, miszerint lényegét tekintve gondolkodó
dolog. E megfontolásokban semmi sincs, amit érvnek vagy következtetésnek
nevezhetnénk; ezekről a passzusokról leginkább azt mondhatnánk, hogy valamiféle
önéletrajzi elbeszélést alkotnak. Amennyiben Descartes filozófiát művel, e passzusok
pedig filozofálásának elevenébe vágnak, akkor ebből az következik, hogy a filozófia nem
merül ki az érvelésben. Ha pedig e passzusok hatóereje irodalmi, akkor az irodalmi elem
lényegi része a filozófia hatóerejének; a filozófiai egy ponton irodalmivá lesz vagy átfor-
dul az irodalmiba.
Mármost Emerson előrelépését úgy jellemezhetjük, hogy Descartes kérdését
önmagának szegezve újfajta választ, mondhatni, grammatikai választ kínál: olyan létező
vagyok, aki csak akkor létezik, ha kimondja, „én létezem“, vagy ha tudomásul veszi -
elismeri, kockára teszi, kinyilvánítja - létezését.
E válasz szépségét hiányossága (mondhatni üressége) adja - ami voltaképpen
kettős hiányosság. Először is nem mondja meg előre, minek is bizonyul végül az „én“, az
énünk, az elme vagy a lélek válhat, csupán egyetlen feltételt határoz meg, amelynek
mindenképpen eleget kell tennie. Másodszor, a bizonyíték csupán előterjesztésének
pillanatára korlátozódik, mivel pusztán egy olyan teremtmény létezését bizonyítom, aki
képes létezésének kinyilvánítására, amint arról a bizonyíték előterjesztése tanúskodik,
nem pedig olyasvalakiét, aki ténylegesen mindenkor kinyilvánítja azt. A bizonyított
létezés tünékenysége és a bizonyítás módjának tünékenysége összhangban látszik lenni az
Elmélkedések szellemével, ideértve Descartes Isten-bizonyítékát is; ez a tünékenység a
tanulsága Descartes nyomatékos kijelentésének, miszerint a világos és elkülönített ideák
jelenléte lényegi eleme a - hadd mondjam így - filozófiai tudásnak. A bizonyíték csakis az
effajta ideák tovatűnő jelenlétében hathatós - mintha nem volna mire hagyatkozni, csupán
magára a ráhagyatkozásra. Talán ezért mondja majd Emerson, hogy „ráhagyatkozásról
beszélni szegényes, felületes gondolkodásmódra vall".
A választ, miszerint az vagyok, akinek azért, hogy létezzen, ki kell nyilvánítania
létezését, akár maga Descartes is adhatta volna, hiszen alig több ez, mint szó szerinti
átírása annak, amit a cogito csatájának másik feleként adok elő. Ez nagyjából ama
álláspont kirajzolódásához vezető egyik út, melyet Heidegger a Lét és időben az
úgynevezett emberi létről kialakított: a jelenvalólét léte a létére vonatkozó kérdést veti
fel számára. 7 Ha azonban Descartes ilyesféle válasszal áll elő, veszélyezteti az
Elmélkedések legfőbb deklarált célját, vagyis azt, hogy bizonyítékát szolgáltassa Isten
létezésének. Ha én magam képes vagyok arra, hogy kinyilvánítsam létezésem, akkor e

6
Boros Gábor fordítását a szöveghez igazítottam – a ford.
7
Martin Heidegger: Lét és idő. Gondolat, Budapest, 1983. 145. p. (Vajda Mihály et al. fordítása).

106
kinyilvánításban Isten szerepe csorbát szenved. Arra, amit én „kinyilvánításnak“ -
„elismerésnek“, „kockázatevésnek“ vagy „tudomásulvételnek“ - nevezek, Descartes az
„alkotás“ szót használja a Harmadik elmélkedésben:
„Ezért aztán kedvem támad tovább kérdezni: vajon én magam, aki rendelkezem
ezzel az ideával [ti. Isten ideájával], létezhetnék-e, ha az a létező egyáltalán nem
léteznék?
Mert hát honnan származik a létem? Tőlem vagy szüleimtől (...). Ám ha létem
alkotója magam volnék, akkor nem kételkednék, nem vágyakoznék, s egyáltalán
semmiben sem szenvednék hiányt (...) én volnék maga Isten (...) [és] ha fölteszem, hogy
talán már mindig is olyan voltam, mint amilyen most vagyok, ebből (...) nem
következik az, hogy ne kellene kutatnom létezésem alkotóját, és fel kellene ismernem,
hogy létezésem alkotója szükségképpen Isten". 8
Láthatóan éppen saját emberi létünk emberi bizonyítékának - valamiféle
autentikussá tételének - igénye áll annak hátterében, hogy szükségünk van egy alkotóra.
„A bizonyíték szükségletévé“ válik tünékenységünk, függőségünk, tökéletlenségünk,
befejezettlenségünk vagy támasztalanságunk érzete - annak érzete, hogy a létezésünket
senki sem autorizálta.
Mindazonáltal az ön-alkotás képzete csupán metaforikus, pusztán azon a
véletlenen alapszik, hogy a latin auctor szó egyszersmind a teremtés szava is, nem
egyéb, mint az alkotó vagy művész megfoghatatlan eredetiségéről, világteremtő és
önteremtő géniuszáról alkotott, mára mindenestől diszkreditált, romantikus elgondolás.
Való igaz, hogy saját létezésünk kinyilvánításának problematikája a metafizikai
nonszensz határát súrolja. Voltaképpen azt kéri tőlünk, hogy mozduljunk el arról az
alapról, hogy értelmesen függetleníthetjük-e magunkat bizonyos tetteinktől (azoktól,
amelyeket, mondhatni, akaratunk ellenére teszünk), vagyis arról az alapról, hogy
függetleníthetjük-e magunkat bizonyos gondolatainktól (mondjuk azoktól, amelyeknek
megfelelően eszünkbe sem jutna cselekedni, bár ezzel már filozófiailag és
pszichológiailag veszélyesebb terepre tévedünk), azon lehetőség felé, miszerint tetteink
és gondolataink egyike sem a sajátunk, mintha - ha nem azok a szellemalakok volnánk,
akik vagyunk - azt mondanánk, hogy belső vagy külső erők működtetnek bennünket. Ez
a metafizikai felé tett elmozdulás olyan, mintha azt mondanánk: mivel előfordulhat,
hogy valamelyik vagy valamennyi végtagomat elvesztem, az is megeshet, hogy test
nélkül maradok, vagy hogy, mivel sohasem látom egy tárgy valamennyi oldalát, így
nem tudhatom, hogy az adott tárgy létezik-e egyáltalán, a külvilág mint olyan
létezéséről sem tudhatok. A hétköznapi nyelv filozófiája, kiváltképp Austin és
Wittgenstein tanítása, diszkreditálta a metafizikai felé történő effajta elmozdulásokat, és
ezáltal diszkreditálta a szkepticizmus következtetéseit is. Értelmezésem szerint azonban
Wittgenstein nem a szkepticizmus mint olyan vonzerejét vagy fenyegetését
diszkreditálta, csupán a szkepticizmus saját eredményeiről alkotott képét. Hasonlókép-
pen, a romantikusok önteremtésről alkotott felfogásából csak az alkotásról és a
teremtésről kialakított részleges képet diszkreditálták, azt, amelyik az emberi teremtést
az isteni teremtés antropomorfizált megvalósulásaként festette le - mintha önmagam

8
A fordítást Cavell hangsúlyaihoz igazítottam. Az idézet – „és fel kellene ismernem” kezdetű – utolsó
tagmondata csupán az Elmélkedések francia változatában szereplő kiegészítés, s így a latin szöveget alapul
vevő magyar kiadásban nem olvasható. Itt köszönöm meg Boros Gábor szíves segítségét – a ford.

107
megteremtését a föld poránál és az étetet adó leheletnél kellene kezdenem, nem pedig,
mondjuk, egy félkész emberanyaggal és a gondolkodás hatalmával.
Legalábbis ahogy én értem, Emerson Önmagunkra-hagyatkozása, mint Descartes
cogito-érvének olvasata azt mondja, hogy az ember-anyag és az ember gondolkodásra
való képessége elég ahhoz, hogy megalkossuk önmagunk. Véleményem szerint Emerson
valahogy így fordít egyet Descartes érvelésén: bizonyos értelemben ahhoz, hogy
önmagam megalkotója lehessek, nem kell szükségképpen Istennek képzelnem magamat
(lehet, hogy Isten pusztán a szubsztancia önmegmutatkozásának tekintett én konkrét
képzetének elnevezése), ebben az értelemben a kételkedés és a vágyak hiánya - amelyről
Descartes annak bizonyítása közben beszél, hogy Isten, nem pedig ő, önmaga megalkotója
- nem sajátosság, hanem folytonos feladat, olyan feladat, melynek célja vagy eredménye
nem valamilyen létállapot, hanem a változás, a valamivé válás pillanata - a lét
tünékenysége, a tünékenység léte. („Ez az, amit a világ nem tud megemészteni: hogy a
lélek valamivé válik" - jegyzi meg Emerson) Emersonnak, hogy értelmessé tegye ezt a
csavart, a világ olyan nézetére, bűnbeesettségének olyan perspektívájára van szüksége,
melyben az individuum teremtetlensége megmutatkozik, melyben az emberi élet az
individuum önteremtése kudarcaként mutatkozik meg, az egyéni lehetőség folyamatos
elvesztésének egy fölénk magasodó vetélytárssal szemben. Ha az, amit Emerson
Descartes-olvasata kapcsán mondtam, helytálló, ezerint a cogitónak szükségképpen az
individuum és a kultúra életének konkrét történeti pillanataiban kell feltűnnie.
Emerson a teremtetlen, félkész élet ezen formájának a „konformitás" nevet adja.
De úgy tűnik, a modern próféták mindegyike késztetést érzett arra, hogy jellemezze
valamiképpen azt a fenyegetést, amelyet társadalmuk életformája jelent az egyén
létezésére, az individuációra. John Stuart Mill a vélemény zsarnokságának nevezte, és a
korabeli emberi létet deformáltként írta le; emberi képességeink, mint mondja,
elsorvadnak és kipusztulnak, később pedig megcsonkítottnak nevez bennünket. 9 A
veszélynek Nietzsche az utolsó ember világa 10 és az Isten gyilkosainak világa 11 nevet
adja. Marx inkább az emberi preegzisztenciájának tekinti. Az emberi kifejezés meg nem
értett jelentésteljességének freudi felfedezése ugyancsak ezen próféciák sorába tartozik.
Emerson filozófiai érdeme e pillanat diagnosztizálásában és az általa ajánlott
gyógymódban rejlik. E világállapot látleleteként jelenti ki, hogy önmagunk létezésének
Descartes-féle bizonyítéka (korábbi vélekedés-építményeinek alapzata, ahogy Descartes
nevezte, az a szilárd és mozdíthatatlan pont, melyre támaszkodva kimozdítja a világot)
nem (vagy többé nem) terjeszthető elő, ily módon terelve bennünket ama
végkövetkeztetés felé (e különös bizonyíték természete már csak ilyen), hogy az ember,
az emberi nem (vagy többé nem) létezik. Olvassuk csak el még egyszer Emerson
mondatát az utána következő másfél mondattal együtt: „Az ember félénk és bizonytalan,
lehajtott fővel jár, nem meri azt mondani: ‚gondolkodom‘,
‚vagyok‘, hanem valamilyen szentre vagy bölcsre hivatkozik. Egy fűszál vagy egy nyíló
rózsa megszégyeníti. Ezek a rózsák (...) olyanok, amilyenek; a mában léteznek, Isten
napja alatt". Az emberi lét elvesztésének ezen látomásában rámutathatunk az Emerson

9
John Stuart Mill: A szabadságról. Európa, Budapest, 1980. p. 122-123. (Pap Mária fordítása)
10
Friedrich Nietzsche: Így szólott Zarathustra. Osiris Kiadó, Budapest, 2000. (Zarathustra előljáró beszéde)
pp. 22-24. (Kurdi Imre fordítása).
11
Friedrich Nietzsche: A vidám tudomány. Holnap Kiadó, Budapest, 1997. (125§) p. 151. Romhányi Török
Gábor fordítása).

108
által kínált gyógymódra, ha e látomás egymást követő jeleit egymást értelmező jelzőknek
tekintjük: az ember bizonytalan; lehajtott fővel jár; semmit sem mer mondani; hanem
csak hivatkozik; mintha azért szégyenkezne, mert nem a mában létezik. E szavaktól,
Wittgenstein kifejezésével, minden irányba kitaposott ösvények vezetnek. 12 Induljunk el
két-három efféle ösvényen, vagy legalábbis mutassuk meg, merre vezetnek.
Kezdjük azzal, hogy az az elgondolás, amely szerint létezésünk módjában van
valami, ami eltávolit bennünket a természettől, és hogy ez összefügg
szégyenkezésünkkel, természetesen az öntudat romantikus problematikájára (vagy e
problematika posztkantiánus interpretációjára), az ember bűnbeesésének sajátos
értelmezésére utal. De ha az Emerson felemlegette szégyen mellé odaállítjuk
lehorgasztott fejünk említését, akkor érthetjük úgy is, hogy nem elfogadja, hanem
megkérdőjelezi a bűnbeesés öntudatként való romantikus értelmezését, s
szégyenkezésünket nem ártatlanságunk metafizikailag helyrehozhatatlan elvesztésének
látja, hanem, hadd mondjam így, a tartás 13 szükségtelen (vagy csak történetileg
szükségszerű) hiányának tekinti, melyet félénkségnek és bizonytalanságnak nevez.
Egyszerűen azt mondom, anélkül, hogy a szöveg tanúságát hívnám segítségül
(mindenekelőtt azokat a szövegbeli összefüggéseket felidézve, melyekbe az esszé a
„szégyen“ szót és megfelelőit helyezi), hogy az ajánlott gyógymód szerint
szégyenérzésünk miatt kellene szégyenkeznünk, szégyenkező magatartásunkat
szégyenletesebbnek kéne tekintenünk, mint kiváltó okainak bármelyikét. Azt
mondhatná valaki, hogy Emerson több, nem pedig kevesebb öntudatot szeretne látni; de
talán pontosabban fogalmazunk, ha azt mondjuk: arra mutat rá, hogy az öntudat talán
nem is olyan nagy dolog, mint aminek látszik. Az öntudat vagy az, amit gondolunk róla,
maga is csupán tartásunk hiányának függvénye.
Lehetséges azonban, hogy a létezésről, a preegzisztenciáról és a többiről eddig
mondottak is igazából tartásunk hiányából fakadnak - beleértve természetesen azt is,
hogy mit tekintünk tartás-hiánynak. A rossz tartást Emerson az egyik passzusban „egy
mihaszna árvagyerek vagy zugárus“ leskelődésének, lopakodásának, ide-oda
ténfergésének nevezi, aki „meg van győződve arról, hogy e világ érte létezik“, egy
másikban azt mondja, hogy az emberek úgy viselkednek, mintha cselekedeteikkel fizet-
nének bírságot „a napi seregszemlén való részvétel elmulasztása miatt“, tetteiktől
„mentséget, enyhítést remélnek világi életükre - és mint a nyomorékok vagy az
elmebetegek: túl nagy árat fizetnek. Az erényeikkel vezekelnek“. A folytonos
penitencia és önsanyargatás mozdulatait végző emberek ezen látomása az olvasó
számára a WaIden első oldalait idézi fel (Nietzsche Adalékok a morál genealógiájához
című művéről nem is beszélve).
Az Önmagunkra-hagyatkozásban a jó tartásnak két fő neve vagy módja van: az
állás és az ülés. Mindkettőben egy hely megtalálásának és elfoglalásának gondolata, a
helyben maradás eszméje ölt formát. E testhelyzetek annyiban jók, amennyiben
nélkülözhetetlenek az individuális létezés tudomásulvételéhez vagy vállalásához, ahhoz,
hogy azt mondjuk: „én“. A (ki)állás képzete azt jelzi, hogy ehhez merészség
szükségeltetik; a leülés képzete pedig annak elfogadását jeleníti meg, ami hozzánk

12
Ludwig Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódások. Atlantisz, Budapest, 1992. (525§) p. 209. (Neumer
Katalin fordítása).
13
A Cavell gondolatmenetében fontos szerepet kapó „posture” szó a „tartás” mellett a továbbiakban
„magatartás”, „testhelyzet”, és „hozzáállás+ alakváltozatban szerepel – a ford.

109
tartozik és elutasítását annak, ami nem. Az ülőhelyzet ekképpen a világban való
otthonlétünk testhelyzete (amikor nem leskelődünk, lopakodunk, ténfergünk vagy
ahogy másutt mondja, hajlongunk), a birtokba vételé és letelepedésé. Az ülés
testhelyzetéről megint csak a Walden nyújt képet, a második fejezet („Hol éltem, miért
éltem“) elején, ahol az, amit Thoreau egy birtok megvásárlásának nevez, olyasmi, amit
a legtöbb ember mellette való elhaladásnak mondana. Anélkül, hogy bejárnám ezen
ösvények minden hívogató kanyarulatát, mindjárt azzal a megjegyzéssel kívánom
összefüggésbe hozni őket, miszerint ha nem merünk kimondani valamit, akkor a
kimondás helyett valaki mást idézünk, másra hivatkozunk.
Olyan geg rejlik itt, melyre manapság különösen fogékonyak vagyunk. „Az
ember (...) nem meri (...) mondani (...) inkább (...) hivatkozik“ - mondja Emerson.
Mivel ekkor éppenséggel Descartes-ot idézi, vajon nem azt vallja-e meg, hogy valamit ő
maga sem mond ki, csupán idézni képes? Arra kell következtetnünk ebből, hogy
visszavonja, lerombolja (vagy valami ilyesmi) az Önmagunkra-hagyatkozás egészének
vezérfonalát? Vagy inkább azt sugallja, hogy túl kell lépnünk a mondás és a hivatkozás
szembeállitásán, felismerve, hogy mindkettő szükségképpen ez is, az is, vagy hogy
különbségük eldönthetetlen? Ez a különbség számomra nagyjából hasonlatos a Thoreau
emlegette anyanyelv és apanyelv különbségéhez, s ekképpen a nyelv és az irodalom
különbségét jelzi. Miután pedig jómagam a mondás és hivatkozás közti különbséget
tartás dolgának látom, az eldönthetetlenség felvetését egyfajta magatartásnak tekintem,
mégpedig rossz tartásnak. Elképzelem, hogy erre valaki azt mondja, hogy a tartásbeli
különbségre ugyanez az eldönthetetlenség érvényes. Erre azt felelem: a te döntésed,
hogy ezt mondod. Az én döntésem más. (Segítségemre van ebben Freud egyik irányadó
megjegyzése, mely ekképpen is felfogható: ott találom meg önmagam, ahol a gondolat
születik bennem.)
Emerson gegje, amely szerint a mondás idézés, számos elgondolást foglal
magában. Először is: a nyelv átöröklött dolog. A szavak léteztek már én előttem; a
szó mindenkié. Másodszor, annak kérdése, hogy mondom-e vagy idézem őket - hogy
úgy mondjam, első kézből vagy másodkézből valók-e -, vagyis az, hogy
gondolkodom-e vagy utánzok, megegyezik azzal a kérdéssel, hogy emberként
létezem-e vagy nem létezem, és éppen úgy bizonyítást igényel. Harmadszor, az az
írás, amelynek a szóban forgó geg része, az „én“ bizonyító erejű kimondásának
kifejeződése, vagyis azt fejezi ki, hogy az írás élet-halál kérdés, ez pedig a nyelv
olyasfajta átöröklése, a szavak olyan elsajátítása felé mutat, mely nem kiszakítja őket
a használat köréből, hanem a szavakat mintegy visszavezeti az élet vérkeringésébe.
Azt, hogy a létezés kinyilvánítása megköveteli a szavak visszavezetését a
nyelvbe, mintha közössé tennénk őket mindannyiunk számára, az Önmagunkra-
hagyatkozás negyedik mondata sejteti: „Hinni saját gondolatainkban, hinni, hogy az,
amit magunkban igaznak gondolunk, mindenki más számára is igaz - ez a géniusz".
(Az egyik ösvény ezektől a szavaktól a géniusz romantikus elképzelésének
átváltozásához vezet: eszerint a géniusz nem különleges képesség, mint a virtuozitás,
hanem az a beállítottság, hogy bármilyen képességet fedezz fel magadban, az a tiéd,
mintha az élet maga adottság volna, mégpedig rendkívüli adottság.) A géniusz
következésképpen annak az ígéretnek ad nevet, hogy a privát és a társadalmi együtt
ér célba, vagyis azon felismerésnek, hogy mostani életünkből mindkettő hiányzik.
Emerson tehát ennek az ígéretnek szenteli írását, mikor ezt mondja:
„Menekülök apám és anyám, feleségem és testvérem elől, valahányszor géniuszom
110
szólít. A szemöldökfámra is ezt vésném föl: Szeszély“. (Nem ismétlem itt el azt,
amit másutt mondtam arról, hogy Emerson a Szeszély szót vési Isten nevének
helyére, s ekképpen írása egészének olyan erőt tulajdonít, mely képes a halál
angyalának eltérítésére.) Itt csupán azt emelem ki, hogy a szavak, az „én“
kimondásának életadó ereje nem más, mint arra való készségünk, hogy vágyainkat
alávessük a szavaknak (nevezzük ezt Szeszélynek), hogy érthetőek legyünk, de
semmi se garantálja, hogy meg is értenek. („Remélem persze, hogy nem puszta
szeszély ez, de az egész napot csak nem tölthetem magyarázkodással.“) Emerson
elhivatottsága saját hangunk megtalálásának fantazmagóriája, úgyhogy a többiek,
köztük apánk és anyánk, esetleg menekülnek előlünk. Ez az elhivatottság a nyelvhez,
mint olyanhoz való hozzáállás vagy reakció formája, mintha az emberek
többségének szavai együttesen megváltásért kiáltanának: „A konformitás nem azt
jelenti, hogy néhány dologban tévednek vagy néha hazudniuk kell, hanem azt, hogy
mindenben tévednek (...) így minden szavuk megtéveszt, s azt sem tudjuk, hogyan
kezdjünk kiigazításukhoz“.
A szerzőség mint a nyelvhasználók hivatása, mint a géniuszhoz hasonlatosan
általános lehetőség felidézése a legkézenfekvőbb igazolása annak, hogy létezésünk
kinyilvánításában vagy tudomásulvételében létezésünk megalkotását lássuk,
különösen pedig annak, amit Emerson saját írásának tulajdonít: először is bizonyítja
saját emberi tétezését (azaz lehetővé teszi, hogy azt mondja: „én“, hogy
megkülönböztesse magát a többiektől és hírt adjon magáról); másodszor, azt, amit
saját esetében bizonyított, mások is képesek a maguk esetében.
Ezek a feltételezések összekapcsolódnak az olyan kijelentésekben, mint az „én
az emberiséget képviselem“, amely, mint látni fogjuk, számos ösvény felé mutat; hogy
Emerson írása kiegyenesedett tartás műve; hogy az, amit mond, az emberiséget
reprezentálja, ami azt jelenti, hogy önmagáról alkotott képe csakis annyiban pontos,
amennyiben embertársairól is képet ad, illetve hogy írása az ő érdeküket szolgálja (azt,
amilyenek most és azt, amivé válhatnak, ami az ember rendeltetése); hogy egyelőre ő
képviseli az emberiséget, legyen olyan - amilyen; hogy kiáll érte, védelmezi, óvja,
alighanem magamagától. Ám azzal védelmezni és óvni valakit, hogy neki és érte
írunk, azt jelenti, hogy okítására és tanítására vállalkozunk.
Az az ösvény, amelyet itt nem követek végig, Emerson azon kijelentéséből
indul ki, miszerint „az intuíció az elsődleges bölcsesség“, amihez hozzáteszi: „minden
további tudásunk gyámolitás“. 14 Erre az ösvényre azért mutatok itt rá, hogy jelezzem,
mennyire elégedetlen vagyok azon visszatérő, egyöntetű jellemzéssel, mely Emersont
az intuíció filozófusának tekinti, azzal a beállítással, amely minduntalan elmulasztja
hozzátenni, hogy egyszersmind a gyámolítás tanítója is, mintha minden további tanítás
gyámolításként való emlegetése e tanítások leértékelését jelentené, nem pedig
szükségképpeni értékük kijelölését. Tekintsük úgy, hogy géniuszának szólítása az
intuíciónak ad nevet. Az, hogy a Szeszély szót véste föl a szemöldökfára, nem más,
mint az intuíció tanítása, gyámolítása; azon kötelezettségének kinyilvánítása, hogy
számot adjon a géniusz szólításáról vagy érkezéséről; hogy vállalja a kockázatát (vagy
ahogy Thoreau mondja, elültesse a kockázatát) annak, hogy feljegyez mindent, ami
történik vele, hogy e történéseket feljegyzésre méltóvá, nagyszerűvé és elgon-

14
Emerson az intuition – tuition szópárt használja. Az utóbbi mely a fordításban „gyámolítás”-ként szerepel
szótári jelentései: tanítás, nevelés, gyakorlat – a ford.

111
dolhatóvá tegye - annak a kockázatát, amint az elhangzott, hogy érthetővé tegye
magát.
Miképpen győződhetünk meg róla, hogy az a kijelentés, melyet Emerson írása
tesz, ilyen kinyilvánítás, hogy önmaga kinyilvánítását vagy tudomásulvételét,
létezésének vállalását viszi véghez, hogy írása - Nietzsche vagy inkább Zarathustra
szavaival (melyek, úgy hiszem, többé-kevésbé Emersont idézik) - azt mutatja, hogy
Emerson „nem mondja, hanem cselekszi az Ént“ (A test becsmérlőiről)? (Meglehet,
hogy az önidézésbe bonyodolódás, a modernizálók egyik-másikának e rutinszerű fogása
nem egyéb, mint létezésünk elhíresztelése.) Hogyan másképp, mint engedve, hogy az
írás, szóról szóra követve tanítson meg arra, miképpen győződhetünk meg róla?
Az Önmagunkra-hagyatkozás egésze az olvasás - bárcsak tudnám, hogyan is
nevezhetnénk ezt esztétikának - elméletét kínálja számunkra. „Olvastam minap“ - ezek
az első szavai. Négy bekezdéssel azelőtt pedig, hogy a cogitóra utal, Emerson
megjegyzi, „olvasmányaink hazugok és hízelkedők“, vagyis pontosan úgy olvasunk,
ahogyan, szerinte, minden mást is teszünk. Vajon Emerson olvasáselméletének olvasása
megtaníthat-e bennünket arra, miképpen olvassuk őt? A helyzet az, hogy már értenünk
kellene ahhoz, hogy megérthessük. Ezt neveztem másutt az olvasás (látszólagos) para-
doxonának; de éppígy nevezhetnénk az írás paradoxonának is, hiszen az efféle
ambícióval készülő írásról azt mondhatjuk, hogy miután elvégezte írónk
megteremtésének munkáját (ami -lehet, hogy különféle hangok levedlésével és
levetésével jár), akkor tudhatja csak meg, mit jelent írni. De ezt sohasem lehet tudni.
Úgy értem, sohasem tudhatjuk, mikor tanulja el valaki azt a magatartást, mely a mozgás
terepét értelmezi, legyen az írás, tánc, labdahajítás, zongorázás vagy szabad asszociálás.
A paradoxon tehát azt fejezi ki, hogy nem értjük, miképpen kerül sor az ilyesfajta
tanulásra. Nem mást akarunk megtudni itt, mint azt, hogy Emerson létezik-e még
(következésképp létezhet-e számunkra); mindenekelőtt pedig azt, hogy írása cselekszi-e
a cogitót, amelyről beszél.
Egyértelműen azt állítja, hogy igen, nem is tehet mást. De hadd időzzek el
valaminél, mielőtt elérkeznék ezen új ösvényhez vagy az ösvények új elágazásához:
mielőtt rátérnék az esszé olvasás-, tehát írás- vagy beszéd-, s így látás- és
halláselméletére. Ez az elmélet, nem meglepő módon, a kommunikáció, ekképp a
kifejezés, s így a karakter elmélete, azé a karakteré, mely Emerson elgondolása szerint
egyszerre ad nevet, mint egymás tükörképeinek, az emberi individuumnak és az emberi
nyelvnek. Az elmélet írás-oldalát a következő megjegyzés summázza: „A karakter
akaratunk ellenére is megnyilvánul. Az emberek azt hiszik, hogy erényeikről vagy
hibáikról csak a tetteik árulkodnak, nem veszik észre, hogy erényeink és hibáink minden
leheletünkkel életjelt adnak magukról“. Az elmélet olvasás-oldalát pedig ez:
„Ráhagyatkozásról beszélni szegényes, felületes gondolkodásmódra vall (...). Akiben
több az engedelmesség, mint bennem, mesteremmé lesz, bár a kisujját sem mozdítja
ezért“.
Az olvasás-oldalon az Emerson mesterévé váláshoz leginkább nem a rajta való
uralkodás képzete társul (noha köze van a szemmel tartáshoz), hanem a kiismerésé,
ahogy kiismerjük magunkat egy nehéz szövegben, kiismerünk egy szokást vagy
kiismerjük egy szerszám használatát. Hogy az ilyen jellegű uralást önmagunk átadása
hozza létre, vagyis egyfajta figyelem, e folyamatot összekapcsolja azzal, hogy írását
azon készenlétnek szenteli, amely géniusza szólítását vigyázza, és elsőül Szeszélyként
ismeri fel. Amiből az következik, hogy szövegének kiismerése azon múlik, sikerül-e
112
felismernünk, milyen szeszélyes rendben követik egymást a szavak. Ami az írás-oldalt
illeti, a kommunikáció mint folytonos lélegzetvétel (mintha az írással magától
értetődően együtt járna a fertőzés veszélye) azt jelenti, hogy minden kiejtett szóval
többet mondunk, mint gondolnánk (Emerson ezzel finoman azt jelzi, hogy az ember nem
érzi a saját leheletének szagát), ami azt is jelenti, hogy az adott pillanatban nem tudjuk,
nem idézet-e - részben vagy egészében - az, amit mondunk.
(Hadd hívjam fel itt a figyelmet egy másik ösvényre, amely rávilágít arra, miért
szerette Nietzsche annyira Emerson írását. Nietzsche Ecce homójára gondolok, arra a
könyvre, mely ezt az alcímet viseli: „Hogyan lesz az ember azzá, ami?“ A mű előszava
azzal kezdődik, hogy a szerző elengedhetetlennek tartja elmondani, ki is ő, mivel a
művelt emberekkel folytatott beszélgetései során meggyőződött arról, hogy nem él, és
azzal a megállapítással vagy figyelmeztetéssel folytatódik, hogy őt olvasni olyan, mint
erős levegőt belélegezni. A könyv első fejezete - „Miért vagyok én olyan bölcs“ -azzal a
kijelentéssel zárul, hogy szerzőjének egyik tulajdonsága, mely megnehezíti érintkezését
a többiekkel, végtelenül kifinomult tisztaság
ösztöne: megszimatolja a lelkek legbensőbb belsejét, legrejtettebb zugát. 15) Ekképpen
Emerson olvasás- és íráselmélete nem a „Mit jelent a szöveg?“ kérdésre keresi a választ
(következésképpen talán nem is szerencsés értelmezéselméletnek neveznünk), hanem a
következő kérdésre: „Mi az
oka annak, hogy egy szöveg, amely valamiképpen fontos számunkra (ez nyer kifejezést
abban, hogy olvasása közben mintegy átadjuk magunkat neki, hagyjuk, hogy uralkodjék
fölöttünk), mindig többet mond, mint amiről írója tud, vagyis hogy az írók és olvasók
túllépnek magukon az írásban és olvasásban?“. Ezt így foglalhatnánk össze: „Mi az,
amit a szöveg tud?“; vagy Emerson szóhasználatát követve: „Mi a szöveg géniusza?“.
Itt említem meg a - számomra váratlan - hasonlóságot és termékeny
összefüggést Derrida és Lacan manővereivel, már amennyit eddig sikerült belőlük
követnem. Lehet, hogy mások inkább terméketlennek találják kapcsolódásomat ezen
manőverekhez, amennyiben például az, amit a szöveg géniuszának neveztem, és talán a
szöveg létrehívásának kellene mondanom, szerintük ellentétes vagy összeférhetetlen a
szerző és a szerzői szándék képzetével. Ez az összeférhetetlenség valószínűtlennek fog
tűnni akkor, ha meggondoljuk, hogy a géniusznak és a szándéknak egyaránt köze van
ahhoz, amire hajlunk, a hajlamhoz, ekképpen a valamivel való törődéshez és a
magatartáshoz. Austin egyik 1955-ös harvardi szemináriumán a szándék szerepét
fénycsóvához hasonlította (egy bányászsisakra szerelt lámpa fényéhez, vagy egy autó
fényszórójához?). 16 Talán arra gondolhatott, hogy valahova eljutni (valamit
szándékosan megtenni) nem csupán abból áll, hogy beülünk egy karosszékbe, vállunkra
két oldalt egy-egy lámpát erősítünk, belekapaszkodunk egy semmihez sem kapcsolódó
kormányba és magunk elé képzeljük, hova is kívánunk menni. (Noha W. C. Fields
nemegyszer találta magát hasonló helyzetben.) Sok minden kell még ahhoz - további
szerkezetek és rendszerek (sebességváltó, benzin, áram), utak, ipar, mely ezeket
megteremti, és

15
Friedrich Nietzsche: Ecce homo. Göncöl, Budapest, 1992. p. 35. (Horváth Géza fordítása).
16
Ezek a fejtegetései Three Ways of Splling Ink címmel jelentek meg a Philosophicol Papers 2.
kiadásában (1970) pp. 272-287.

113
amelyet ezek megteremtenek és így tovább -, hogy a lámpák és a kormányszerkezet
egyaránt jó legyen valamire, sőt, hogy az legyen egyáltalán, ami. Még ha néhány
teoretikus valóban úgy beszél is, mintha az intenció volna minden, és a jelentéshez nem
is kellene egyéb; vajon elegendő ok ez arra, hogy a másik oldalon álló elméletírók kije-
lentsék, az intenció semmi, nincs semmi szerepe a jelentésben? Vajon W. C. Fields
egyedüli alternatívája Humpty Dumpty? 17
De arra a helyre akartam rámutatni, ahol Emerson explicit módon kinyilvánítja
vagy cselekszi cogitóját. A nyolcadik bekezdésben ezt írja: „Bármily szerények és
gyarlók is képességeim, az vagyok, aki vagyok, és nincs szükségem a magam vagy
társaim megerősítésére, semmiféle másodlagos tanúságtételre“. Korábban, ugyanebben
a bekezdésben ezt olvassuk: „Életem az enyém, nem másnak szóló látványosság (...)
elsődleges bizonyítékra van szükségem arról, hogy valaki férfi-e, s ebben nem
hagyatkozhatom tetteire“. Két bekezdéssel később pedig ezt az ígéretet teszi: „Ám tedd
csak a dolgod, s megmondom, ki vagy“.
Azzal, hogy elveti a tettek vagy mondjuk így, a viselkedés bizonyságát, Emerson
elveti az empirista filozófia azon törekvését (mintegy még e törekvés jelentkezése
előtt), hogy más tudatok létezését a saját esetével vont analógia révén bizonyítsa, ami
lényegében azt jelenti, hogy mások viselkedését (és ennek hasonlóságát a sajátunkéhoz)
tekintjük vezetőnknek, mivel ez minden, amiről biztos tudásunk lehet. De miképpen
kerüli el és ellensúlyozza Emerson azt az elképzelést, amely miatt az efféle filozófiai
igyekezet újra meg újra kudarcot vall, nevezetesen azt, hogy mások tapasztalataival a szó
szoros értelmében vagy közvetlenül nem rendelkezhetünk, nem tehetünk szert arra, amit
egyszerűen létezésük „elsődleges bizonyítékaként“ emleget? Emerson válasza abból a
gondolatból olvasható ki, amit ígéretének neveztem: „Ám tedd csak a dolgod, s meg-
mondom, ki vagy“. Hogy mi a dolgunk, aminek elvégzése ránk hárul, akkor rajzolódik ki
előttünk, amikor e szavakat olvasva Emerson szavaival szembesülünk - ami annyit jelent,
hogy uraljuk őket, engedünk nekik és követjük őket, alávetjük magunkat nekik, miként az
író is, amikor létezését kimondásukkal nyilvánította ki. A szavak követését Emerson
ígérete szerint az jelzi, hogy úgy találjuk, mindent tudnak rólunk, vagyis magunkra
találunk bennük. Ez az, amit Thoreau meggyőződésnek nevez, amikor saját szavai győzik
meg, olvasnak benne és ítéletet mondanak fölötte. Annak tudomásulvétele, hogy e szöveg
tudásának tudása van rólunk, nem jelenti azt, hogy egyet is értünk vele, abban az
értelemben, hogy hiszünk neki, mintha egy csapat állítás volna vagy valamiféle tant
tartalmazna. Hogy tudása van rólunk, annyit jelent, mint rátalálni benne ama gondolkodás
munkájára, amely szembesít önmagunkkal. Ez bizonyságát adná annak, hogy egy ember

17
A szokás hatalmától szenvedő W. C. Fields összekapcsolása Humpty Dumpty azon kijelentésével,
miszerint uralkodik a szavak jelentése fölött - ha ő használ egy szót, akkor az azt jelenti, amit ő akar, sem
többet, sem kevesebbet (és persze jól tudjuk, mi történt vele) - azt mutatja, hogy nem felejtettem el azt az
epizódot, mely a Must We Mean What We Say című tanulmányom 1957-es (történetesen a Stanfordon
tartott [Cavell a jelen esszét ugyancsak a Stanfordon olvasta fel 1984-ben - a ford.]) előadását követő
vitában történt. Írásom valamelyik állításának cáfolataként az egyik filozófus Humpty Dumpty
jelentésről alkotott felfogását hozta fel, melyet láthatóan teljes komolysággal a helyes felfogásnak
gondolt. Azt hiszem, ekkor döbbentem rá, hogy a paródia többé nem jól elkülöníthető intellektuális
forma vagy hangfekvés, mivel nincs már olyan kijelentés, ami valamennyiünket megbotránkoztatna.
[Humpty Dumpty az Alice Tükörországban egyik figurája - a magyar fordításban Dingidungi névre
hallgat -; W. C. Fields a harmincas évek egyik legnépszerűbb amerikai komikusa, az Alice
filmváltozatában Humpty Dumptyt alakította - a ford.]

114
létezése hívódik elő benne. De mi a bizonyítékunk a gondolkodásra? Hogyan mutatjuk ki
meggyőződésünket?
Az egyik lehetőség, amelyet Emerson elénk tár, a következő: „A legkeresettebb
erény a konformitás. Az Önmagunkra-hagyatkozás ennek kitérése“. Ez csaknem azt
mondja, és majdnem azt jelenti, hogy létezésünket a megtérésben találjuk meg, ahogy
megtérünk hozzá, hogy a gondolkodás önmagunk egyfajta megfordítása. Direkt módon
azonban azt mondja, hogy a konformitás világa szükségképpen elfordul attól, amit
Emerson mond, ahogy ő is elfordul tőle, s miután ez a folyamat addig tart, amíg csak
élünk - mivel tehát sohasem szakadunk el végérvényesen egymástól -, olvasójának az
övével egybefonódó életét a szavaitól való elfordulás és odafordulás alkotja majd, e
szavakon való túljutás a szavak által. Ennek a kitérésnek adja majd Fate (Fátum) című
esszéjében az ellentmondás nevet: „Az ember döbbenetes ellentmondás“ - írja itt.
Tanúsíthatom, hogy amint az ember abbahagyja a birkózást Emerson szavaival, azok
menten talajukat vesztik.
De miért tart igényt önmagunkra hagyatkozásunk arra, hogy megismerje, sőt
megteremtse saját másikát, vagyis felhatalmazást adjon a másik önalkotásának vagy
önteremtésének? Azért, mert úgy tűnik, ha meg akarunk bizonyosodni arról, hogy -
Descartes szavaival - nem vagyunk egyedül a világban, hagynunk kell, hogy mások
tudomást szerezzenek rólunk. (Ezt a követelményt fogalmaztam meg úgy, hogy érthetővé,
vagy mondjuk így, kibetűzhetővé kell tennem magam.) De nem feltételezzük-e
elhamarkodottan, hogy valóban léteznek-e azok a mások, akiknek tudomást kellene
szerezniük rólunk?
Inkább azt mondanám, hogy helyére teszi a kérdést. Világban való egyedüllétünk
fantazmagóriájából kiolvashatjuk azt is, hogy egyedüllétünkből vagy befelé
fordulásunkból a többiek megerősítése nélkül kell kilépnünk. (De talán nem a segítségük
nélkül.) Egy gyereknek tragédia, ha „nem jön senki". Egy felnőtt számára azt jelenti, itt
az ideje, hogy előlépjen (hogy felkínálja, megmutassa magát, hogy, mondjuk így,
tudomást szerezzenek róla). E gondolkodásmóddal párhuzamosan a politikának kellett
volna megteremtenie a társas viszonyokat, vagy használjuk ezt a szót, a testvériség
feltételeit; de a társaság nem a másság igenlésével, hanem elnyomása árán teremtődött
meg, mondhatni a különbség és az azonosság - nevezzük ezt szabadságnak és
egyenlőségnek - elnyomásával. Emerson gondolkodásának egyik küldetése az, hogy
minduntalan emlékeztesse erre a politikát.
Azzal a kijelentésével, hogy élete az övé, nem másnak szóló látványosság,
Emerson nem azt mondja, hogy nem látványosság, vagyis tovább viszi és újra felveszi a
mások általi látás, a szégyen és a tudat(osság) egész írásán végighúzódó témáinak
fonalát. E tárgykörből vett utolsó idézetem kapcsolatot teremt az Önmagunkra-
hagyatkozás és A perverzió démona című Poe-novella között.
Az ötödik bekezdésben ezt írja Emerson: „A felnőtt mintegy tudatossága
börtönébe vetve él. Ha egyszer cselekedetei vagy szavai sikert arattak, már elkötelezett
ember, akit százak és százak jó- vagy rosszindulatú érdeklődése kísér, s ezt soha többé
nem hagyhatja figyelmen kívül. Nincs Léthe, ami segíthetne ezen“. Emerson itt annak a
gondolatnak ad kifejezést, miszerint szakadatlanul és el nem feledhetően láthatóak
vagyunk egymás számára, mintha örökké színpadon volnánk. Ha sikerülne fordítanunk
egyet öntudatunkon, amennyiben ez egyáltalán lehetséges, az is csupán elterelné
figyelmünket arról a tényről, hogy kölcsönösen egymást vigyázó tekintetünk őrizetében
élünk. Megoldást az jelentene tehát, ha megváltoztatnánk azt, amit mutatunk, ami
115
megköveteli, hogy még figyelmesebben vegyük szemügyre, mi is az, aminek a
tudatában vagyunk és változtassunk hozzáállásunkon.
Például: „Az embernek meg kellene tanulnia felismerni és követni azt a
fénysugarat, mely belülről világítja meg elméjét, ahelyett, hogy a költők és bölcsek
égboltjának fényességét csodálja. Mégis észrevétlenül hagyja eltűnni gondolatait,
pusztán azért, mert a sajátjai. A géniuszok műveiben minduntalan saját elvetett
gondolatainkra ismerünk: egyfajta idegen fenséggel felruházva köszönnek vissza.“ Én
itt e szövegben való magamra találásom kifejezésére ismerek rá; úgy tűnik, hogy ebben
a passzusban néhány elvetett gondolatom (beleértve elvetett gondolataim gondolatát)
valóban, mondhatom így, idegen fenséggel tér vissza. De akkor ennek az írónak
alighanem sikerült nem elvesztenie, hanem éppenséggel összekürtölnie gondolatait,
felsorakoztatni őket a figyelem előterébe. (A „gyámolítás“ mást mond annak, akit
mások tekintete vigyáz, s mást annak, akit nem.)
Emerson mégis az általa leírt polgári (vagy nem polgári) engedelmesség
körülményei közötti felnőtt-lét helyzetéből beszél, vagyis tudja, hogy mindaz, amit
elmond, tudatossága börtönébe van bezárva - ahogy egy évtizeddel később, hasonló
okból, Thoreau-t zárták börtönbe, amiért elvetett dolgoknak engedelmeskedett. Hogyan
nyerhetné el a szabadságot? Ha - követve szavait - volna Léthe mások vigyázó
tekintetének, jó- és rosszindulatának fogságára, olyan nézeteknek adhatnánk hangot,
melyek „miután látszana, hogy nem egyéni, hanem szükségszerű vélemények, ful-
lánkként fúródnának az emberek fülébe, félelmet ébresztve szívükben“ - vagyis az,
hogy láthatók vagyunk, megrémítené azokat, akik ránk szegezik tekintetüket, nem pedig
fordítva, magányunk pedig már nem korlátozást jelentene, hanem a szabadság
szükséges feltételét. Ámde amíg ezen feltételek megvalósulásáról nincsen tudomásunk,
az író nem tudhatja, hogy megnyilvánulásai tanúságot tesznek rólam, s hogy ekképpen ő
és én is adottnak tekintjük a magunk külön létezését. Tehát éppenséggel nem tudhatja,
hogy megerősítést nyerve a létezésemről való tudás ígéretéből, létezésemet és ennek
igenlésében játszott szerepét csupán adottnak tekinti, talán el is hárítva ezzel magától a
bizonyítás terhét, és még mindig tőlem várja, hogy megszabadítsam a tudatosság
börtönéből, más tudatokról való tudástól. Mikor készül el az írás?

Az Önmagunkra-hagyatkozást összefüggésbe hozhatjuk Poe novellájával, A perverzió

démonával, ha úgy értelmezzük, mint ami az írást börtönből küldött üzenetnek mutatja.
(Egy effajta üzenet gondolata természetesen más összefüggéseket is teremt. Például
Rousseau-nak A társadalmi szerződésről írott könyvével, melynek egyik első mondata -
„Az ember szabadnak született és mindenütt láncokat visel“ - azt az állapotot nevezi
néven, amely alól az író nem tudja kivonni írását, kiváltképp ha azt akarja, hogy írásának
megláncolásról alkotott értelmezése lépést jelentsen ama szabadság felé, melyet a
rabláncok elképzelésével vetített maga elé.) Itt aligha tehetek többet, mint hogy néhány
szempontot adok ahhoz, hogyan kell véleményem szerint Poe elbeszélését olvasnunk,
legalábbis, hogyan olvashatjuk. Ez egyre megy, mivel az olvasat érvényesítése azt
követeli az embertől, hogy vegye a fáradságot és állításait kezdettől fogva saját magán
tegye próbára. Ezek az állítások általában Poe prózájának hangjára vonatkoznak, arra,
amit Emerson és Nietzsche az írás levegőjének vagy szagának mondana. Poe elbeszélése
alapvetően saját lélegzetvételéről szól.
Poe prózájának hangja, folytonos és perverz intenzitása, kísértetiesen emlékeztet a
filozófia Descartes által megalapozott hangjára: olyan, mintha Poe prózája a filozófia

116
paródiája volna. Úgy tűnik, mintha azt a gondolatot munkálná ki elbeszéléseiben,
miszerint a filozófia, legalábbis manapság, csupán a filozófia paródiájaként létezik, vagy
inkább olyasvalamiként, ami megkülönböztethetetlen a filozófia pervertálódásától,
mintha az ész uralmának megdöntése, mely uralom megalapozására a filozófia volt
hivatott, nem egyedül a költészet feladata lenne, hanem most már kimondottan magának a
filozófiának a géniusza vagy küldetése. Mintha az ész trónfosztásának feladata azonos
volna újragondolásának feladatával, a gondolkodásról és a gondolkodás uralmának
megalapozásáról alkotott felfogásunk átformálásának vagy megfordításának
pontosításával. Az ilyesféle írások olvasásának természetes velejárója, hogy nem tudni
pontosan, vajon az író mindent teljesen komolyan gondol-e. Odáig mennék, hogy ebben
maga az író is bizonytalan, ami talán biztató jele lehet annak, hogy az írás végzi a maga
dolgát, a maga útján halad. Így aztán Poe rendkívüliségét egy olyan értelem hangjának
vagy állapotának feltárása adja, melyben az olvasó és az író sem tudja, hogy ez utóbbi
filozofál-e, van-e célja annak, hogy gondolkodik. Egyfajta filozófiai felismerés ez a
filozófiáról, nevezetesen az, hogy a filozofálást éppolyan nehéz abbahagyni, mint
elkezdeni. (Éppolyan nehéz, mint a filozófiát - Wittgenstein szavával - nyugvópontra
juttatni (Filozófiai vizsgálódások, 133. §]. Azok többsége, akikről tudom, hogy fontos
számukra a filozófia, ezt vagy nem tekinti filozófiai problémának, vagy nem hiszi, hogy
volna megoldása.)
Poe elbeszéléseinek hangjáról könnyen fogalmat alkothatunk, ha egymás mellé
állítjuk A fekete macska első mondatait és Descartes Elmélkedésekjének néhány korai
passzusát. Ezt mondja Descartes:

„Már évekkel ezelőtt fölfigyeltem arra, hogy kora ifjúságomtól fogva

milyen sok hamis nézetet fogadtam el igaznak, s hogy mennyire kétséges
mindaz, amit később ezekre építettem (...), miután (...) zavartalan nyugalmat
biztosítottam magamnak, egyedül félrevonulok, s végre komolyan,
szabadon hozzákezdek nézeteim emez általános fölforgatásához (...).
Nyilvánvalóan mindaz, amit egészen mostanáig teljességgel igaznak
fogadtam el, vagy az érzékektől, vagy az érzékek közvetítésével jutott el
hozzám. Ezeket azonban olykor csaláson kaptam rajta, márpedig a körül-
tekintő okosság azt követeli, hogy sohase bízzunk meg teljesen azokban,
akik akár csak egyszer is rászedtek már bennünket (...). De bármennyire is
megtévesztenek olykor az érzékek (...), van sok más ismeretünk, melyekhez
semmiféle kétség nem férhet (...): ilyen például az, hogy itt vagyok, a
tűzhely mellett ülök, téli ruha van rajtam, kezemmel érintem ezt a papírt, s
más effélék. Ugyan milyen alapon tagadhatnánk, hogy maga ez a kéz s ez az
egész test az én kezem, az én testem? Hacsak nem vélem magam
hasonlatosnak azokhoz az őrültekhez, (...) [akik azt képzelik], hogy

117
 agyagfejük van, hogy teljesen átalakultak tökké, vagy hogy üvegből fújták
őket (...). Mintha bizony nem volnék ember, ki éjjelente aludni szokott, s
kivel álmában megtörténik mindaz (...), ami ezekkel az esztelenekkel
ébrenlétükben (...). S ahogy ezeket figyelmesebben átgondolom, olyan
nyilvánvalónak látom, hogy sohasem tudom biztos jelek alapján
megkülönböztetni az álmot az ébrenléttől, hogy elámulok, s már-már szinte
maga ez az ámulás erősíti meg bennem azt a véleményt, hogy álmodom.“

Most pedig hallgassuk Poe-t:

„Nem törődöm azzal, hogy mások is elhiszik-e ezt az eszeveszett és szá-

momra mégis természetes történetet, amelyet most papírra akarok vetni.
Bolond is lennék, ha elvárnám, hiszen még a magam érzékei se hittek a
maguk tanúbizonyságának. Pedig nem vagyok őrült, és holtbiztos, hogy
nem is álmodom. De holnap meghalok, és ma könnyíteni akarok lelkemen.
Egyetlen célom, hogy őszintén, szabatosan, kommentár nélkül a világ
szeme elé tárjam a házam táján történt események sorozatát. Engem
ugyanis ezek az események halálra rémítettek, gyötörtek és tönkretettek.
Mégsem kísérlem meg mérlegre tenni őket.„ 18

Ez az egymás mellé helyezés kettős célt szolgál: egyszerre teszi nyilvánvalóvá Poe
zsenialitását (mi több, érvelésének alaposságát) és Descartes hátborzongató, perverz
nyugalmát (ha figyelembe vesszük, hogy milyen tárgyakra is irányítja rá az értelem
fényét): kicsit olyan, mintha egy őrült naplóját olvasnánk.
Ráadásul az Elmélkedések véleményem szerint éppoly kitörölhetetlenül beleépült
A perverzió démonába, mint az Önmagunkra-hagyatkozásba. Mielőtt rátérnék,
miképpen, röviden összefoglalnám ezt a kevésbé ismert elbeszélést. Két részből áll,
mindkettő körülbelül nyolc bekezdésből. Az első felére igaz az, amit Poe Hawthorne
egyik-másik elbeszéléséről mondott: egyáltalán nem elbeszélés, hanem esszé. Az esszé
azt bizonygatja, hogy a szóban forgó perverzió - a lélek e gyökeres, primitív, semmi
másra vissza nem vezethető képessége vagy érzése - az a késztetés, hogy rosszat
tegyünk a rossz kedvéért, hogy csakis azért csináljunk valamit, mert nem szabadna -
olyasvalami, aminek létezése elkerülte a frenológusok, moralisták és nagymértékben
„mindenféle metafizikuskodók" figyelmét „az ész merő gőgjének" köszönhetően. Az
„ész merő gőgje" (the pure arrogance of reason) kifejezés számomra azt jelzi, hogy Poe
a tiszta ész gőgjének kritikáját írja - mintha ez a feladat még Kant után is lényegében

18
A novellát Pásztor Árpád fordításában idézem, néhol módosítva – a ford.

118
elvégezetlen volna, még csak el se igen kezdték. (Ez a jellemzés nem
összeegyeztethetetlen azzal, ha valaki Poe-t mint pszichológust dicséri, persze nem
mindegy, hogy mit értünk pszichológián.) A perverzió démonának második fele, a
voltaképpeni elbeszélés így kezdődik:

„Azért kellett ennyit elmondanom, hogy bizonyos mértékben megfelel-

hessek az önök kérdésére - hogy megokolhassam, miért vagyok itt -,
hogy rámutathassak valamire, ami legalább a magyarázat halvány
árnyékával szolgál önöknek, miért is viselem én ezeket a bilincseket, s
miért vagyok az elitéltek ezen cellájának lakója. Ha nem kerítettem
volna ily nagy feneket a dolgoknak, önök vagy egészen félreértettek
volna, vagy a tömeggel együtt azt hitték volna, hogy őrült vagyok.
Ezek után azonban könnyen megérthetik, hogy egy vagyok a perverzió
démonának számtalan áldozata közül.“ 19

Miután a szövegben semmi sem utal arra, hogy bármit is kérdeztünk volna tőle, vagy
egyáltalán volna bármiféle kérdésünk, az elbeszélő magyarázata azt sejteti, hogy
mindenképpen rá kell kérdeznünk jelenlétére, szavai tehát több kérdést vetnek fel, mint
amennyinek hangot ad.
Ahogy azt Poe-nál megszoktuk, az elbeszélés egy előre kitervelt gyilkosság
története; a gyilkos áldozata vagyonát örököli, s az eset évekig felderítetlen marad,
mígnem az író perverz módon föladja magát. Ami a gyilkosság módját illeti: „Tudtam,
hogy áldozatom az ágyban szokott olvasni (...), hálószobájának gyertyatartójába az övé
helyett saját készítményű [mérgezett] viaszgyertyát dugtam“. Az önleleplezésére akkor
kerül sor, mikor, saját szavaival, „azon kapta magát“, hogy félhangosan mormolja,
„biztonságban vagyok“, és hozzáteszi, „igen, ha nem leszek olyan bolond, hogy nyílt val-
lomást tegyek“. Csakhogy „őrjítő vágyat éreztem hangosan kiáltani (...), mert jaj!
megértettem, nagyon jól megértettem, hogy gondolkozni az én helyzetemben annyi, mint
elveszni (...). Mint egy bolond ugrottam keresztül forgalmas utcákon. Végre a tömeg
észbe kapott, és üldözni kezdett“.
Az elbeszélés olvasatához általam kínált első szempont, úgy vélem, manapság
aligha ütközik ellenállásba: annak fikciója, hogy az író rajtakapja magát, hogy bilincseket
visel, hogy az elítéltek cellájának lakója, mind pedig annak, hogy mérgezett gyertyát
kínál az olvasáshoz, az írás jellemzései vagy az írásról szőtt fantazmagóriák, melyek az
előttünk fekvő írásban öltenek testet. Nem valódi bebörtönzésről és valódi bűntettről van
szó, legalábbis nem kell ezt képzelnünk, hanem az írás aktusáról. Mi a jelentése annak, ha
azt képzeljük, hogy a szavak bilincsek és cellák, olvasásuk, jelentésük felismerése pedig
olyan, mintha valaki megmérgezne minket? Azt kell ezen értenünk, hogy az író és az
olvasó egymás áldozatai? Vagy arra utalna mindez, hogy ahhoz, hogy eljussunk az

19
A novellát Babits Mihály fordításában idézem, néhol módosítva – a ford.

119
igazsághoz, az olvasóban és az íróban is el kell pusztulnia valaminek? Vajon az írás elri-
asztja vagy hívogatja a halál angyalát?
Alighanem nagyobb ellenállásra számíthat az a felvetésem, hogy azon szavak
fikciója, amelyek önmagukban jelentéktelenek („Biztonságban vagyok“), kimondásuk
azonban megsemmisíti azt, aki kiejti őket, világosabbá teszi, mit is jelent az, hogy
„megértettem, nagyon jól megértettem, hogy gondolkozni az én helyzetemben annyi,
mint elveszni“ - ami a cogito egyfajta tagadása vagy pervertálása. A gondolkodás
ahelyett, hogy igazolna és megóvna minket, mint Descartes-nál, pusztulásunkat sietteti.
„Nincs szenvedély oly démoni módon türelmetlen, mint azé, aki egy szakadék partján
borzadva így vet számot a zuhanás gondolatával. Kísérletet tenni csak egy pillanatra is a
gondolkodásra annyi, mint elveszni kikerülhetetlenül; mert a gondolkodás csak arra
sürget, hogy vissza kell tartani magunkat, és mondom, ezért tehát, hogy nem tudjuk
magunkat visszatartani (...), ledobjuk magunkat, és elpusztulunk.“ Ha az Önmagunkra-
hagyatkozás Emersonán erőt vevő Szeszély azt mondatja vele: „Nem gondolkodom, tehát
nem létezem“, Poe Démona ezt: „Gondolkodom, tehát elpusztulok“. Ezt a kapcsolatot
erősíti e rövid bekezdés „démoni“ ∗ és „számot vet“ szava. Lehet, hogy Poe észrevétlen
maradt mérgezett gyertyája, Descartes EIméIkedésekjének leghíresebb (materiális)
példájára utal vagy azt helyettesíti, azt a megolvadt viaszdarabot, aminek identitása nem
határozható meg empirikusan, s csak az elme veleszületett fogalma képes megragadni.
(Az, hogy Poe elbeszélésében a gondolkodás aktusa azzal, hogy észhez téríti a tömeget és
a gondolkodó ellen fordítja, valamint hogy a perverzió a bűntett megvallása, nem pedig
elkövetése - mintha a bevallás és az elkövetés egymás alakzata volna -, a paródia és a
perverzió olyan ösvényeit jelzi, amelyeket itt nem követhetek. Hogy a gondolkodás
kitudódik, hogy leleplezi a gondolkodót - tollforgatót -, ez a Walden egyik alaptémája.
Írója a „Gazdaság“ című nyitó fejezetben mondja, hogy minden kinyomtatott betűjével
„így, pirulás nélkül teszem közzé bűnömet“. Azután jelenti ezt ki, hogy felsorolta,
mennyibe került mindaz, amit megevett abban az évben. Mintha csak bűne az volna,
hogy életben tartotta magát, „megkereste a kenyerét“, ahogy ő mondja, fenntartotta
úgy-ahogy létezését, és hogy megóvta magát, például, az írás segítségével.)
Poe elbeszélésének olvasatához javasolt harmadik szempontom szerint az
általam idézett eszméket összegyűjtő és mozgásba hozó uralkodó képzet az elbeszélés
címében foglaltatik. A cím (The Imp of the Perverse) a nyelv egyik közönséges tényét
nevezi meg és illusztrálja, sőt mondhatni, egy emersoniánus nyelvelméletet idéz fel:
eszerint a nyelv elsajátítása önmagunk érthetővé tételét jelenti. A cím által illusztrált
nyelvi tényről az elbeszélés tizenhat bekezdésében felbukkanó imp-kezdetű szavak sora
ad számot: impulse [impulzus] (többször), impels [késztet - a szövegben: „ráhajt"]
(többször), impatient [türelmetlen] (kétszer), important [fontos], impertinent [ide nem
tartozó], imperceptible [észlelhetetlen], impossible [lehetetlen], unimpressive
[jelentéktelen], imprisoned [bebörtönzött] és természetesen az Imp [kis ördög - a
szövegben: „démon“]. Ráadásul az angolban az imperative [kényszerítő], imperfect
[tökéletlen], imperial [birodalmi], import [horderő, importál], [imprimatúra],
impersonal [személytelen], implement [eszköz], improper [helytelen, nem illő] és az
improvement [tökéletesedés] rövidítése. Az Imp. pedig az Emperor [császár] és az
Empress [császárné/ő] szavaké. Mármost ha a perverzió démonáról beszélve az angol
nyelv démonát nevezzük meg, mégpedig számos Poe-ra jellemző szó első szótagjaként,

∗
Az itt szereplő démoni (demoniacally) nem azonos a perverzió címbeli démonával (imp) – a ford.

120
és a perverziónak nevezett dologról úgy beszélünk, mint ami magában foglalja ezt a
démont, akkor magáról a nyelvről beszélünk, konkrétan az angol nyelvről, mint perverz
dologról. De hát mi perverz van az angol nyelv démonában, ami belőlünk
nyelvhasználó démonokat csinál?
Könnyen lehet, hogy a perverzió érzete mindenekelőtt az „im-“ prefixumhoz
kötődik, mely akárcsak az „in-“ prefixum ellentétes jelentéseket hordoz.
Melléknevekhez kapcsolódva valaminek a hiányát jelzi, vagyis fosztóképzőként
viselkedik, mint az immediate (közvetlen), immaculate (makulátlan), imperfect
(tökéletlen), imprecise (pontatlan), improper (illetlen), implacable (kérlelhetetlen),
impious (hitetlen), impecunious (pénztelen} szavakban; igékhez kapcsolódva viszont
nyomatékosítószóként viselkedik, mint az imprison (bebörtönöz), impinge
{nekiütközik), imbue (átitat), implant (elültet), impulse (késztetés), implicate (magában
foglal), impersonate (megszemélyesít) szavakban. (Nem lehetetetlen, hogy a perverse
jelentése a nyelvre vonatkoztatva mindenestől a „költői“képzetkörébe tartozik. ∗
Mindennapi életünkben a fosztóképzőnek és a nyomatékosító szónak megvan a maguk
külön helye, de vannak olyan helyzetek (mondjuk az álomban, ahol Freud szerint
például a tagadás logikai művelete nem érhető tetten vagy nem jeleníthető meg, s csak
később, az álmodó értelmezése során ölthet formát), melyekben elbizonytalanodunk a
tekintetben, hogy például az immuring befalazást vagy falból kibontást, az impotence
erőtlenséget vagy valamilyen különleges dologra irányuló különleges erőt, az
implanting életet adást vagy az élet megvonását, az impersonate valaki más
személyiségének magunkra öltését vagy személytelenséget jelent-e.
De az imp-szavak ténye vagy képzete nem csupán e három betűn múlik. A „szavak
kisördöge“ bujkál mindazokban az ismétlődő betűkombinációkban, melyek egy nyelv
szavait kiteszik. Részét képezik annak, ahogy a szavak ismerős arculatra és hangzásra
tesznek szert, és ez az ismerősség jórészt abból fakad, hogy nem figyelünk föl az
elemekre (vagy sejtekre) és törvényeikre, amelyek a szavakat a démonjaikkal együtt
alkotják, szükségszerű visszatéréseikre, ami talán csak arról tanúskodik, hogy az
ismerősséget a visszatérés adja. Ez a szükségszerűség, a nyelv e lehető
legmindennapibb tulajdonsága - hogy nyelv csak akkor létezik, ha a szavak és
szózárványok minduntalan visszatérnek, mintha oda volnának láncolva ahhoz, ami
körül keringenek, hogy a nyelv grammatikailag szerveződik (és ezzel még nem
mondtunk sokat) - biztosítja a nyelv önreferenciális jellegét. Amikor felfigyelünk
(gondtalanul vagy elgondolkodva) ezekre a zárványokra, sejtekre és molekulákra, a
nyelv ezen kis tartópilléreire, a szavakban bujkáló kisördögre bukkanunk - kezdeti,
esetleg közvetítő vagy végső fordulataikra, a szavak málló életet élő eredendő- vagy
alkotóelemeire, melyek visszaköszönnek, egymást szólongatják, elárulnak bennünket és
felriasztanak -, mert felfigyelni rájuk azt jelenti, hogy a szemünk előtt élnek,
hallótávolságban, minden pillanatban.
Ám a nyelv perverziója, az, hogy működéséhez nincs szükségük gondolatainkra,
sőt e gondolatok ellenében működik, a nyelv önállósulása nemcsak a szavakban bujkáló
kisördögök szükségképpeni visszatérésének folyománya, de annak is, hogy mi, akik a
nyelvet beszéljük (mintha alkotói s éltető szellemei, urai és úrnői volnánk) szavainkkal
és szavaink által szükségképpen mondani akarunk valamit, bizonyos dolgoknak
szeretnénk hangot adni, nem másoknak, mégpedig így vagy úgy, nem másképp, vagy

∗
Tudniillik a „perverse” magában rejti verse (vers) szót – a ford.

121
éppen azon dolgozunk, hogy ne ruházzuk fel őket jelentéssel. Mondhatni ez a
szükséglet szavaink kimondásának impulzusa és implikációja. A kérdés az, hogy a
beszéddel - amiképpen a „biztonságban vagyok“ mondat kimondása felszámolja a
biztonságot és önmaga ellenében hat – igenelünk-e vagy éppen tagadunk valamit.
Közelebbről pedig az, hogy vajon Poe írásmódjában az önpusztítás impulzusa,
önmagunk feladásának vagy elárulásának vágya vált-e az individuum megóvásának
egyedüli eszközévé? És, hogy sikerre vezet-e? S ha igen, az író apoteózisát vagy épp
megsemmisítését autorizálja?
A fekete macska korábban idézett passzusában az író nem említi, hogy bilincsbe
lenne verve és börtönbe volna vetve, tevékenységét viszont papírra vetésnek nevezi;
mivel pedig ez esetben ez a tevékenység önéletrajzi természetű, önmagát veti papírra.
Vajon szabadulás ez vagy börtönbe vetés? A kérdést még inkább kiélezi, mikor arról
beszél, hogy az általa leírt eseményeket nem teszi mérlegre, vagyis nem vonja ki
(önmagát) a csapások és a leírás súlya alól. Azt jelentheti ez, hogy az olvasók
mérlegelésére bízza magát? Vajon ezzel valaki másra ruházná át létezésének terhét? És
kik vagyunk mi, hogy magunkra vegyünk egy ekkora terhet? Nem kell-e nekünk is
mindjárt valakinek továbbadni azt? Vajon azzal a szükséglettel, amit egymás
tudomásulvétele jelent számunkra, nem jár-e együtt az, hogy szükségképpen
kihasználjuk egymást, s ezt még egymás kölcsönös megszabadítására való képességünk
sem képes ellensúlyozni? Eldönthetetlen a kérdés? De vajon nem épp olyan égető-e az
eldöntése, mint a lét vagy nemlét kérdésének?

Befejezésképpen három kérdést szeretnék megfogalmazni, melyeket az itt

összehozott szövegek hívtak elő.
Az első: mit mond a filozófia és az irodalom viszonyáról, hogy, ha úgy tetszik,
egy írás nem áll semmi egyébből, mint abból hogy egy filozófiai esszé átváltozik a
rákövetkező fiktív elbeszéléssé - történetesen egy börtönben elhangzó vallomássá?
Erre csak akkor válaszolhatnánk, ha szemügyre vennénk azt a korábban idézett
passzust, melyben Poe az esszét átfordítja elbeszélésbe, azt sejtetve, hogy
elmulasztottunk rákérdezni az írás eredetére és azt állítva, hogy a filozófiai felvezetés
- vagyis az esszé és az elbeszélés, a filozófia és a fikció összepászítása - híján az
olvasó „a tömeggel együtt azt hihetné, hogy őrült vagyok“, nem ismervén fel, hogy
emberünk egy csupán „a perverzió démonának számtalan áldozata közül“. Figyelmünk
előterébe vagy középpontjába ily módon a számolás eszméje kerülne, s éppen ez az,
amivel - némiképp eltérő szövegkörnyezetben – A The Claim of Reason (Az ész
igénye) első részében megpróbálkoztam.
Itt Wittgenstein Filozófiai vizsgálódásokját, pontosabban a kritériumra és így a
nyelvtanra vonatkozó elképzeléseit úgy értelmezem, mint amelyek a szkepticizmushoz
való viszonyuk révén lehetővé teszik számára, hogy nyelvi fogalmaink bármire
vonatkozhassanak, mivel megmutatják, mit jelent fogalmakkal rendelkezni, és hogyan
lehetünk képesek egyáltalán szavakkal összefogni a világot. A kritérium fogalmából
valaminek valamiként való számon tartását emelem ki, és ezt a számot adással és az
előszámlálással hozom össze, vagyis kapcsolatot teremtek a mondás mint beszámolás
vagy elszámolás és a mondás mint elmondás vagy elmesélés között. Az tehát, hogy Poe
(vagy ha úgy tetszik, Poe elbeszélője) magáról mint számolatlan áldozatról beszél,
számomra azt sugallja, hogy a filozófia és az irodalom összeérnek (benne, de ki ő?) az
előszámlálás, az újraszámlálás szükségletében, mindenekelőtt pedig abban, hogy
122
újrafogalmazásukban az emberekre számítanak - ez az előszámlálás abból a
körülményből indul ki, hogy én vagyok az, ilyen vagy olyan én az, aki számít, aki képes
elvégezni a számítást, egy világ elgondolását, hogy én vagyok az, aki a többiek
számításba vételével felállítja a kimondásra érdemes dolgok, s így az érthetőség
kritériumait. De ennek az a feltétele, hogy én számítok, fontos vagyok, fontos az, hogy
számítok az azokkal való egyetértésre vagy összehangolódásra, akikkel együtt
használom a nyelvet, akiktől ez az örökség - a nyelv mint a számítás feltétele -
származik, egyszóval nem csak az számít, amit ez vagy az az én mond, hanem az is,
hogy valamilyen konkrét én az, aki valamilyen meghatározott helyen szeretné
elmondani. Ha számításom nem fontos, őrült vagyok. Számolatlanságom - hogy nem
számolnak velem, mintha történetem elmondhatatlan volna - az, ami az általam
mondottakat perverzzé teszi, engem pedig különössé. Az a gondolat, hogy képtelenné
váltunk arra, hogy számba vegyük egymást, hogy számítsunk egymásnak, filozófiai
formában azt jelenti, hogy elvesztettük a gondolkodás képességét: megbutultunk. 20 Ezt
az állapotot nevezem szkepticizmusunk megélésének.
Második kérdés: mit mond a tényről és a fikcióról az, hogy Poe démoni írása
egyszerre két bebörtönzés történetét mondja el - az egyikben jelen van, a
másikban nincs -, mintha egymás példabeszédei volnának? Vajon tudhatjuk,
melyik a fontosabb? Úgy vélem, itt kap jelentőséget az, hogy Poe története
Hamlet helyzetét idézi, vagyis kultúránk azon alakjáét, aki arról híres, hogy egy
eldönthetetlen kérdéssel szembesül, mégpedig azt nem képes eldönteni, mit is
higgyen egy mérgezés mikéntjéről. (Egyébiránt a végén Hamlet - akárcsak az
elején apjának szelleme – azt mondja, hogy történetét nem lehet elmondani - ez
teszi mindkettejüket szellemmé.) Poe történetében például egy szellem kétszeri
megjelenésével utal a Hamletre, egy szellemével, aki először a kakasszóra tűnik
el. Ez az utalás pedig egészen szembetűnő a perverzió három példájából a
másodikban, amit Poe elbeszélője azért ad elő, hogy meggyőzze minden olvasóját,
„aki - saját szavaival - bízva fürkészi és alaposan kikérdezi érzelmeit (...) szóban
forgó hajtandóságának teljes gyökerességéről]“ :

„Életünk legfontosabb válsága trombitaszóval közvetlen életerőt és cselekvést

hív elő. Égünk, emésztődünk a vágytól belefogni a munkába (...). El kell,
muszáj elkezdeni még ma, és mégis elhalasztjuk holnapra; s miért? Nincs
felelet erre, csak épp hogy érzésünk megfordult és perverz - ezt a szót most
még az elvre való utalás nélkül használva. Eljön a holnap, s vele még
aggodalmasabb türelmetlenség kötelességünket teljesíteni; de éppen ez

20
Nehéz nem gondolnom arra, hogy ez a feltevés összefügg a statisztikai táblázatok eszeveszett
halmozásának történetével, amire Ian Hacking Making Up People és Prussian Statistics című írásaiban
utal. Emerson esszéje, a Fate , tudatosan használja a statisztika új tudományát az emberi sors új képleteként
– új módja ez annak, hogy a tudás, miképpen szolgálhat arra hogy mások beskatulyázzanak bennünket, amit
Emerson csak tudatlanságunk újabb bizonyítékának tekint.

123
 aggodalmasság növekedésével együtt, valami névtelen s valósággal félelmetes,
mert kikutathatatlan vágy a halasztásra.“

Ezek a szavak Hamletet idézik elénk, mégpedig furcsa mód hasonló fénybe állítják,
mint én magam, amikor nemrégiben a „bizonyítás terhéről“ értekeztem vele
kapcsolatban - de aligha furcsább ez annál, mint hogy Poe-val akkor kezdtem el
foglalkozni, amikor Hamletről gondolkoztam.
A Hamlet a bosszúállás impulzusát boncolgatja, Hamlet a gondolkodást teszi
meg válasznak, mikor arra szólítják, vállalja magára valaki más létezése
bizonyításának terhét, mintha ez volna a terhe, az ára a sajátunk vállalásának, a
teher, mely megszabadít saját terhünktől. A Hamletre háruló feladat apja életének
helyrehozatala, élete mérlegének kiegyenlítése azzal, hogy bosszút áll érte. A „lenni
vagy nem lenni“ hangsúlyos kérdése, úgy tűnik, nem a meghalás, hanem a
megszületés kérdésére vonatkozik, arra, hogy üdvözöljük- vagy eltagadjuk-e
születésünk tényét, módot kínál-e számunkra létezésünk megvalósításához vagy
sem. A születés elfogadása azt jelenti, hogy részt kérünk a bosszú világában, egymás
kölcsönös feláldozásában, az elmozdítás és helyettesítés világában. Ha viszont
elutasítjuk e részvételt, az azt jelenti, hogy mindenkit megmérgezünk, aki közel
kerül hozzánk, mintha bosszút állnánk rajtuk. Ha tehát a választás elfogadhatatlan,
ennek oka nem a metafizika, hanem a történelem - mondjuk az a felismerés, hogy a
születés egyszeriségéért - azért, mert az a szánalmas kreatúra vagyunk, akivé
lettünk, ami számunkra megadatott -, nem lehet benyújtani a számlát. Helyzetünk
elfogadásának és igenlésének alternatívája, ahogy azt Descartes Elmélkedésekje
mutatja, a világot bekebelező kételkedés, ami ily módon az emberi létezés állandó
fenyegetése, vagy mondjuk így feltétele. (Azt hiszem, hogy a cogito-érv
felbukkanásának történeti pillanata azt jelezte, hogy bizonyos dolgok - például az
Istenben és a királyok uralkodásának isteni eredetében való hit - megértek arra, hogy
sor kerülhessen a leszámolásra vagy legalábbis a rajtuk való túllépésre.) Freud
elképzelése (a Három értekezésben) az emberi szexualitás fejlődésének kétlépcsős
rendszeréről véleményem szerint azt mutatja, hogy valami választás- vagy döntés-
féle - egy átmeneti állapot, úgyszólván egy ilyesfajta döntés lehetőségfeltétele -
születésünkkel kapcsolatban is előadódik. Ez az állapot a serdülőkor, az az időszak,
melyben a felnőtté válás előkészületeként az ember összefoglalja, afféle fájdalmas
újjászületésként azt, amit az elégedettség módozatairól tud. Úgy vélem, ez az oka
annak, hogy Hamlet életkorát csak találgatjuk, mégis úgy gondolunk rá, mint valami
kamaszra. A politikai gondolkodásban ezek a kérdések a jóváhagyás fogalma
kapcsán vetődnek fel, melyet, érthető módon, kezdettől fogva végigkísér a
bizonyítás problémája.
Végezetül, mit mond az amerikai filozófiáról az, hogy Emersonra és Poe-ra
tekinthetünk úgy, mint akik magukra veszik a cogito problematikáját (Emerson
elutasítja vagy tagadja, Poe pervertálja és kiforgatja) és megegyeznek abban, hogy a
valamit létre hozó alkotás - a filozófiai írás, az írás mint gondolkodás - természete
szerint ahhoz, hogy létezzünk, el kell fogadnunk, tudomásul kell vennünk saját
létezésünk bizonyításának terhét? Voltaképpen azt állítottam, hogy mindez a modern
filozófia

124
Descartes Elmélkedésekjébe foglalt eredete felfedezésének vagy újrafelfedezésének
igényéről árulkodik, mintha Amerikában az irodalom megbocsátott volna a filozófiának
(persze meg is büntette) azért a gondolatért, hogy létét csak az irodalom száműzése
biztosítja. Mi mást jelenthetne az, hogy két olyan szembetűnően ellentétes figura, mint
Emerson és Poe effajta igénynek adnak hangot néhány éven belül?
Fel kell tennünk a kérdést, vajon mi a kapcsolat Emerson (és Thoreau)
eksztázisa, illetve Poe (és Hawthorne) rémülete között? E kapcsolat bizonyára
összefüggésben van azzal a ténnyel, hogy míg Poe és Hawthorne világát, házaikat vagy
szobáikat mások népesítik be, jellemző módon házastársak, és műveik tanúsága szerint
ezek az emberek, jellemző módon, egymást gyötrik, egymást kerülgetik, addig Emerson
és Thoreau világa a másoktól való elszakadással vagy azt követően jön létre
(„Menekülök apám és anyám, feleségem és testvérem elől, valahányszor géniuszom
szólít“) és az „én“-t, jellemző módon, magamagában festik le. Kapcsolatukban az az
érdekes, hogy mindegyikük a domesztikálás és a lakhatóvá tétel formáit képzelik el - s
lévén amerikaiak, nem is tehetnek mást. Emersonnál és Thoreau-nál azt kell
megtanulnunk, miképpen maradjunk otthon vagy hogyan üljünk csendben az erdő
valamely vonzó zugában, mintha a világgal lépnénk frigyre, még mielőtt - ha egyáltalán
sor kerül erre - vállunkra vennénk mások terheit; Poe és Hawthorne szerint már maga
Amerika is túl késői vagy talán túl közeli fejlemény ahhoz, hogy ezt megtehessük.
Ezen amerikai írók összekapcsolódása különösen azért érdekel, mert a
domesztikálás és a lakhatóvá tétel általuk kialakított fogalmai és leírásai (az eksztázis és
a rémület atmoszféráját leszámítva) számomra azokhoz a fejleményekhez
kapcsolódnak, melyeket a hétköznapiság vagy a mindennapiság fogalmai hívnak életre
akkor, amikor a hétköznapi nyelv filozófusa a szkepticizmus elhárítására törekszik,
Austin és Wittgenstein fáradozásaihoz, akik megpróbálták körülírni, mi is az, amire a
szkepticizmus fenyegetést jelent. E filozófusok műve elszánt és lényegre törő
felszínessége, a modern filozófia történetében talán először mutatta meg a világot beke-
belező kételkedés veszélyét a maga borzongató ismerősségében, nem csupán elszigetelt
példák révén, hanem - Poe szavaival - úgy, mint „a házunk táján történt események
sorozatát“.
Írásomat a következő felvetéssel zárom. Ha a házasságról mint háziasításról
alkotott kép e szerzőknél irodalmi megfelelője annak, amit az előbb említett filozófusok
a hétköznapi vagy mindennapi fogalmán értenek, akkor annak a fenyegetésnek, melyet
a szkepticizmus néven emlegetett elképzelés a köznapira jelent, a házasság
veszélyeztetésének legkedveltebb irodalmi formáját kell felöltenie, nevezetesen a melo-
drámáét. Eszerint a melodrámára úgy kell tekintenünk, mint a descartes-i cogito
értelmezésére, és megfordítva, a cogitóra tekinthetünk úgy, mint ami a melodráma
kialakulását értelmezi - azt a (magántermészetű vagy nyilvános} pillanatot, melyben az
én színháziasítása, szabadságának és létezésének egyedüli bizonyítékává lesz. Mindezt
félhangosan mondom.

125
126