Cornelius Van Til

Keresztyén tudáselmélet

Presbiteryan and Reformed Publishing Company

Phillipsburg, N. J. 08865

A Kongresszusi Könyvtár katalógusszáma: 76-76781

Copyright 1969

ISBN: 0-87552-480-X

1
 Tartalomjegyzék
Tartalomjegyzék.....................................................................................................................2
Előszó ....................................................................................................................................5
Bevezetés ...............................................................................................................................6
1. fejezet: Előzetes áttekintés ..................................................................................................7
2. fejezet: A Szentírás ...........................................................................................................13
1. A Szentírás elégségessége.............................................................................................13
2. Tények..........................................................................................................................19
A. A Szentírás jelensége ...............................................................................................19
B. Tények a Szentíráson kívül.......................................................................................21
3. Logika ..........................................................................................................................21
3. fejezet: A független ember................................................................................................24
1. A Szentírás szükségessége ............................................................................................31
2. A Szentírás tekintélye ...................................................................................................35
A. Schleiermacher.........................................................................................................37
B. A kortárs brit teológusok ..........................................................................................38
C. Dialektikus teológia..................................................................................................39
3. A Szentírás elégségessége.............................................................................................40
4. A Szentírás megérthetősége ..........................................................................................44
4. fejezet: Az egyházatyák ....................................................................................................48
1. Philo Judeaus ................................................................................................................48
2. Az egyházatyák általánosságban ...................................................................................49
3. Az apostoli atyák ..........................................................................................................51
A. Római Kelemen – etika ............................................................................................51
B. Ignatius – eretnekség ................................................................................................51
C. Polikárposz – tekintély .............................................................................................52
4. Az apologéták...............................................................................................................52
A. Jusztinosz mártír ......................................................................................................52
B. Athenagorasz............................................................................................................54
C. Irenaeus....................................................................................................................54
D. Tertullianus..............................................................................................................56
(1) B. B. Warfield Tertullianusról .................................................................................57
(2) „Apológia” ..............................................................................................................60
(3) „Válasz a zsidóknak”...............................................................................................61
(4) „A Lélek bizonyságtétele” .......................................................................................62
(5) „Értekezés a lélekről” ..............................................................................................63
(6) Tekintély .................................................................................................................68
E. Alexandrinizmus (Kelemen és Origenész) ................................................................72
(1) Kelemen a tekintélyről ............................................................................................75
(2) Origenész az ismeretelméletről................................................................................78
5. Szent Ágoston ..................................................................................................................80
A. Korai írásai ..................................................................................................................80
(1) Ágoston racionalizmusa ..........................................................................................80
(2) Ágoston irracionalizmusa ........................................................................................85
B. Késői írásai ..................................................................................................................90
(1) A két város..............................................................................................................92
(2) Valódi szabadság.....................................................................................................93
5. fejezet: A szuverén kegyelemtől a szinergizmusig ............................................................97

2
 1. Plotinus.........................................................................................................................97
2. Az areopagiták............................................................................................................100
3. Johannes Scotus Erigena .............................................................................................101
4. Természeti teológia.....................................................................................................102
5. Misztikus teológia.......................................................................................................104
6. fejezet: Függetlenség plusz tekintély: a római katolicizmus ............................................107
1. Korai hivatalos iratok..................................................................................................107
A. Trident ...................................................................................................................107
B. Az első vatikáni zsinat............................................................................................108
2. A Szentírás jellemzői ..................................................................................................111
A. Szükségszerűség ....................................................................................................112
B. Tekintély................................................................................................................113
C. Megérthetőség........................................................................................................114
D. Elégségesség ..........................................................................................................115
3. A tamási paideia .........................................................................................................117
4. A 2. vatikáni zsinat .....................................................................................................122
A. Herman Bavinck Tridentről....................................................................................122
B. G. C. Berkouwer a 2. vatikáni zsinatról ..................................................................124
C. A 2. vatikáni zsinat dokumentumai.........................................................................129
7. fejezet: Evangelikalizmus és a Szentírás .........................................................................136
1. Lutheranizmus ............................................................................................................138
A. Francis Piéper ........................................................................................................138
B. Karl Francke ..........................................................................................................143
2. Arminianizmus ...........................................................................................................147
A. Richard Watson......................................................................................................150
B. Joseph Butler..........................................................................................................152
C. John Miley .............................................................................................................154
8. fejezet: A természeti teológia és a Szentírás ....................................................................157
1. Kuyper és Warfield az apologetikáról .........................................................................162
9. fejezet: A keresztyén hit hamiltoni alapja........................................................................169
1. A lélek létezése...........................................................................................................172
2. A gondolkodási folyamat természete...........................................................................173
3. Az áthidalhatatlan probléma........................................................................................174
10. fejezet: Buswell rendszeres teológiája ...........................................................................184
1. Természeti teológia.....................................................................................................187
2. Micsoda Isten?............................................................................................................188
A. A kozmológiai érv..................................................................................................189
B. A teleológiai érv.....................................................................................................191
C. Az antropológiai érv...............................................................................................192
D. Az erkölcsi érv .......................................................................................................192
E. Az ismeretelméleti érv............................................................................................192
3. Kiértékelés..................................................................................................................194
A. Buswell módosítja Tamást .....................................................................................194
B. Buswell elveti a preszuppozicionalizmust...............................................................196
(1) Egy alapvető félreértés ..........................................................................................197
C. Buswell természeti teológiája .................................................................................203
D. A hitetlen válaszol Buswellnek...............................................................................203
11. fejezet: A nyugati gondolkodás dilemmája....................................................................206
1. Demitologizálás ..........................................................................................................207
2. Egzisztenciális értelmezés...........................................................................................207

3
 3. A dimenzionalizmus nem segít ...................................................................................213
4. Demitologizálás ismét.................................................................................................220
5. Békesség a Földön ......................................................................................................225
6. Hagyományos apologetika ..........................................................................................226
12. fejezet: A modern teológia dilemmája...........................................................................229
1. A történelmi Jézus új keresése ....................................................................................229
2. Krisztus mítosz nélkül.................................................................................................234
3. Őseredeti gondolkodás................................................................................................239
4. Az új objektivizmus hirdetése .....................................................................................240

4
 Előszó

Ez a munka nagymértékben a Hitvédelem című munkám (1955, 3. kiadás

1967) kibővítése és pótlása. Konkrétan, néhány fő témát vesz elő ismét, melyet
annak a munkának „A tudás keresztyén filozófiája” című fejezete érintett. A jelen
műben megpróbálom nagyobb részletességgel kidolgozni a Szentírás tekintélye iránti
elkötelezettségünk természetét és következményeit a tevékenységünkkel, mint
kortárs keresztyén teológusok és filozófusok tevékenységével összefüggésben.
A Hitvédelemben tárgyalt különböző személyek mélyebb elemzését adjuk.
Ezek között van Warfield, Kuyper, Buswell és Hamilton.
Lábjegyzetekben csatoltam a további elemzések helyét jelezendő bizonyos
területeken, melyeket nem teljesen tárgyalunk ki a jelen anyagban. Különösen két
munkát kell kiemelni. Egyik A Szentírás dogmája (1967), mely egy tanmenet, ami
kidolgozza Szentírásnak a jelen munkában többé-kevésbé feltételezett dogmáját,
valamint a hamarosan megjelenő A református pásztor és a modern világ című
könyv, amely megpróbálja szilárdabban meggyökereztetni a jelen könyv érvelését
Kálvin gondolkodásában, valamint sokkal kiterjedtebb elemzést ad Aquinói Tamásról,
a modern katolikus filozófiáról és Immanuel Kantról.
Mondani sem kell azoknak, aki ismerik a Hitvédelem című könyvemet, hogy a
teljes munkám előfeltételezi az Általános kegyelem bizonyos megértését, azét az
elemzését, mely a hasonló című könyvemben található meg.
Mindhárom munkát be lehet szerezni a Presbiteriánus és Református
Kiadónál.
Köszönetemet szeretném kifejezni Mrs. Travis I. Reimernek a kézirat kiváló
gépeléséért és Mr. Robert Geehartnak a rendkívül értékes különféle segítségeiért.
Cornelius Van Til
1969. január

5
 Bevezetés
Ez a munka megpróbálja bemutatni a keresztyén, ezen belül is a református
tudáselméletet.
Jelen szerző a néhai B. B. Warfielddel együtt vallja, hogy a református hit a
keresztyénség legkövetkezetesebb kifejeződése. A keresztyén apologetikát ezért
egyenértékűnek tartja a református apologetikával. Ebben nincsen semmi
lebecsülése a protestantizmus nem református nézeteinek. Éppen ellenkezőleg, a
szerző meggyőződése, hogy az evangelikál, azaz nem református protestantizmus is
nyerni fog a református hit védelmétől, mert a református hit védelme nem
elsősorban a „kálvinizmus öt pontjának” védelme. A református hit védelme a
keresztyénség védelmének református módszere, s ennek még a római katolikus
keresztyénségnek is hasznára kell válnia.
A református apologetika először is és mindenekelőtt bibliai apologetika akar
lenni. Célja az, hogy az egész életet az Ó- és Újszövetség Szentírásából származó
alapigazságnak, mint a hit és gyakorlat tévedhetetlen mércéjének a fogalmaival
magyarázza. A szerző tehát nagyon hálás a Szentírás nagy református exegétáinak.
A modern időkben sok nagyon jó, a református tanárok által írt kommentár látott
napvilágot. Ugyancsak nagyon hálás a modern idők nagy református
dogmatikusainak, mint például Charles Hodge, Thornwell, Dabney, Shedd, Kuyper és
különösen Herman Bavinck. Mindannyiuk mögött ott áll a Szentírás mester-teológusa
és exegétája, Kálvin János, akinek az írásait folyamatosan tanulmányozták.
A jelen munka különösen a keresztyénség jelentőségét akarja megmutatni a
modern gondolkodás számára. Fő állítása az, hogy a keresztyénségnek megvan az
a válasza, amit a modern gondolkodás hiába keres. A modern gondolkodást
általánosságban szólva nagy fokban a modern filozófia alapelvei irányítják.
Keresztyén szemszögből felbecsülni tehát ezeket az alapelveket rendkívüli
fontosságú. Sok segítséget kapunk ehhez D. H. Th. Vollenhoven és Herman
Dooyeweerd írásaiból az Amszterdami Szabadegyetemről, valamint G. H. Stokertől a
dél-afrikai Potchefstroomból. A szerző reménysége, hogy ezzel valami kezdeti
hozzájárulást tehet a református bibliai exegézis, teológiai kutatás és filozófia
gazdagságának kiaknázásához, melyek mostanában a református, vagy
következetesen keresztyén tudáselmélet és következetesen keresztyén apologetika
érdekében jelentek meg.

6
 1. fejezet: Előzetes áttekintés
A jelen fejezet előzetes áttekintést kínál az olvasónak ennek a munkának a
tartalmáról. Különösen a követendő gondolkodásmódot igyekszik bemutatni.
Ebben a munkában először a keresztyén álláspontot mutatjuk be. Ezután a
nem keresztyén álláspontra kerül sor. Ezután pedig a keresztyén álláspont
igazságával kapcsolatos érvelés következik.
Mint már jeleztük az előszóban, lehetetlen bemutatni a keresztyén álláspontot
anélkül, hogy figyelembe ne vennénk a különböző vele kapcsolatos magyarázatokat.
Különösen a protestantizmus és a római katolicizmus közötti különbséget kell
megjegyezni. Ez magában foglalja, hogy a keresztyénség protestáns és katolikus
védelme gondolkodásmódjai közötti különbséget is meg kell magyarázni.
Egy másik különbség is a látómezőbe kerül ezen a ponton. Minden protestáns
egyetért azzal, hogy a protestantizmus tantételeit meg kell védeni a katolicizmussal
szemben. Ám nem mindannyian értenek egyet azzal, hogy létezik a keresztyénség
egésze védelmének megkülönböztetten protestáns módja. Egyesek úgy vélik, hogy a
protestánsoknak először csatlakozniuk kell a katolikusokhoz annak érdekében, hogy
közös tantételeiket együtt védhessék. Minden keresztyén, mondják, hisz Istenben.
Mindegyik hiszi, hogy Isten teremtette a világot. Minden keresztyén hiszi, hogy Isten
tartja fenn a világot a gondviselésével. Mindegyikük hisz Krisztus istenségében.
Ezek, és még más tantételek tehát minden keresztyén által ugyanazon a módon
védhetők. Nincs specifikusan protestáns módja Isten keresztyén tantétele
védelmének. Hogyan is lehetne, hisz ez a tantétel valamennyi keresztyén közös
tulajdonát képezi?
Más protestánsok ahhoz ragaszkodnak, hogy lennie kell specifikus protestáns
védelmi módnak minden keresztyén tantétel esetében. Állításuk szerint a keresztyén
tantételek kölcsönösen függenek egymástól. Minden fő tantétel magában foglalja az
összes többit és színesíti azokat. Az engesztelés protestáns tantétele bizonyos fokig
megszínesíti Isten tantételét és vice versa. Valójában az összes többi tantétellel
kapcsolatos különbségek végső soron annak a fogalomnak a különbözőségén
alapulnak, mellyel valaki Istenről rendelkezik.
De mi hát a különbség Isten protestáns és katolikus tantétele között? A válasz
az, hogy Isten protestáns tantétele kihangsúlyozza az Ő önállóságát, és
következésképpen végső uralmát minden felett, aminek meg kell történnie a világ
történelmének menetében. Isten katolikus tantétele, bár szintén beszél Isten
önállóságáról, mindazonáltal bizonyos fokig ezzel kompromisszumot köt. Teszi ezt
ténylegesen azzal, hogy valamelyes önállóságot tulajdonít az embernek. S amilyen
fokban önállóságot, vagy végsőséget tulajdonít az embernek, olyan fokban teszi
Istent az embertől függővé.
Természetes tehát, ha megkérdezzük, hogy a katolikus és protestáns
istenfogalmak közötti eme különbség miképpen teszi szükségszerűvé a
keresztyénség egészének specifikusan protestáns védelmét. A válasz a következő:
Isten protestáns tantétele megköveteli, hogy minden más számára a magyarázat
alapelvévé tegyük. Ha Isten önálló, akkor egyedül Ő önmagyarázó. S ha Ő egyedül
önmagyarázó, akkor Neki kell lennie a végső viszonyítási pontnak minden emberi
állítás számára. Ő olyan, mint a Nap, melytől nyeri a világítóerejét minden fény a
Földön. Nem használunk gyertyát, ha a Napot keressük. A gyertya eszméje a Naptól
származik. Ugyanígy bármely tény eszméje a világegyetemben az, hogy

7
származtatott. Isten teremtette. Nem jöhetett létre, önmagától, vagy a véletlen által.
Isten Maga minden lehetségességnek a forrása, így a tér-idő tényszerűségnek is.
Másrészt, ha Isten nem önálló és önmagyarázó, akkor többé már nem a végső
viszonyítási pontja minden állításnak. Akkor Isten és ember társakká válnak a közös
környezet megmagyarázására tett erőfeszítésekben. A tények akkor nem azok, amik,
végső soron Isten terve által, hanem részben azok, de részben a saját erejükből
léteznek. Az emberi elmének akkor nem kell alávetnie magát Isten kijelentésének,
mint abszolút tekintélyesnek a számára. Az ember engedhet Istennek, mint egy nála
nagyobb tapasztalattal rendelkező szakértőnek, de nem szükséges minden
gondolatot foglyul ejtenie, hogy azok engedelmeskedjenek Krisztusnak.
A keresztyén ezzel a nézettel képtelen jelezni a nem keresztyénnek, hogy a
nem keresztyén álláspont tapasztalatromboló. S azt sem képes világossá tenni a
nem keresztyénnek, hogy a keresztyénség megadja neki, s bizonyosan megadja neki
azt, amire szüksége van. A nem keresztyén álláspont lényege az, hogy az embert
végsőnek, vagy függetlennek feltételezi. Az embert tekinti az állítások végső
viszonyítási pontjának. A környezet ténye „valahogyan ott vannak”, ezek
feltételezetten a véletlen által jöttek létre. A lehetségesség mind Isten, mind az ember
fölé kerül. A logika törvényeit valahogyan működőknek vélik a világegyetemben, vagy
legalábbis olyan törvényeknek, melyeket az ember elfogadhat, vagy elvethet, mint
lehetségest, vagy valószínűt. Ha valami isten létezik, akkor legalábbis alá kell
vettetnie azoknak a körülményeknek, melyek hasonlóak, vagy ugyanazok, mint amik
alá maga az emberiség is alá van vetve.
Akkor hát miképpen teszi próbára a keresztyén az emberi tapasztalat
magyarázatának ezt a nem keresztyén megközelítését? Csak akkor tudja ezt
megtenni, ha megmutatja, hogy az embernek előfeltételeznie kell Istent az állítások
végső viszonyítási pontjaként. Másként ő meg fogja semmisíteni magát a
tapasztalatot. Csak akkor teheti ezt meg, ha megmutatja a nem keresztyénnek, hogy
még Istennek a részéről történő virtuális tagadásában is még mindig előfeltételezi
Istent. Csak akkor teheti ezt meg, ha megmutatja a nem keresztyénnek, hogy nem
tagadhatja Istent, ha előbb el nem ismeri, s hogy saját megközelítése a történelem
során rombolónak mutatkozott meg magának az emberi tapasztalatnak a
vonatkozásában.
Isten védelmének katolikus módszere nem tesz ilyet. Meg kell hagyni, nem ért
egyet azzal a nem keresztyén állásponttal, mely szerint az embert szándékosan meg
kell tenni az emberi állítások végső viszonyítási pontjának. Másrészt viszont nem
ragaszkodik világosan ahhoz, hogy Istent kell megtenni a végső viszonyítási pontnak.
Más szóval, a katolikus álláspont egy kompromisszum az emberi tapasztalat végső
viszonyítási pontjának keresztyén és nem keresztyén nézetei között. Ezért nem
képes világos különbséget tenni a két álláspont között. Egyrészt nem képes
következetesen kimutatni, hogy a nem keresztyén nézet végzetes az ember
számára. Másrészt nem képes következetesen megmutatni, hogy a keresztyén
álláspont üdvösséget jelent az emberi tapasztalat számára.
Elemzésünknek egészen az eddigi pontjáig feltételeztük, hogy minden
protestáns egyetért abban, hogy Isten mindenre elegendő és önmagyarázó. Most ezt
a feltevést kell megvizsgálnunk. Miért támogatja az egyik csoport, hogy létezik
megkülönböztetett protestáns módja a keresztyénség és minden tantétele
védelmének? Miért vallja azt a másik csoport, hogy a protestánsoknak először
csatlakozniuk kell a katolikusokhoz a közös tantételek védelmében annak
érdekében, hogy aztán folytathassák a speciálisan protestáns tantételek

8
védelmével? Ennek egyetlen oka az, hogy a második csoport alapvetően szimpatizál
az ember katolikus nézetével, aki aszerint részben független.
Most rátérünk azokra a protestánsokra, akikről mint evangelikálokról
beszélnek, megkülönböztetvén őket a református hitet támogatóktól. Az evangelikál
fogalom alatt értünk mindenkit, akik az ember remonstráns, vagy arminiánus nézetét
vallják Istennel való viszonyában. A lutheránusokat is ide soroljuk. Meg kell hagyni, a
lutheránusokat semmilyen körülmények között sem lehet azonosítani az
arminiánusokkal minden vonatkozásban. Ám a vizsgált dologban nézeteik alapjában
véve megegyeznek az arminiánusok nézeteivel. Mind az arminiánusok, mind a
lutheránusok fenntartják, hogy az ember rendelkezik bizonyos fokú függetlenséggel.
Ebben a vonatkozásban emlékeztetnek a római katolikusokra. Az embernek
tulajdonított függetlenség mértéke az arminiánusok és lutheránusok esetében
kisebb, mint a katolikusoknál. De ezzel együtt, bármiféle függetlenség tulajdonítása
az embernek magában foglal valamekkora elvonást Isten önállóságából. Ebben
benne van az is, hogy Isten többé már nem tekinthető az emberi állítások végső
viszonyítási pontjának. Várható tehát, hogy az evangelikálok, fenntartván
teológiájukban az ember elképzelését, mint aki rendelkezik bizonyos mértékű
függetlenséggel, azt is vallják majd, hogy a protestánsok csatlakozhatnak, sőt
csatlakozniuk is kell a római katolikusokhoz bizonyos tantételek védelmében, melyek
számukra közösek. Azt fogják vallani, hogy csak miután a római katolikusok és
protestánsok által közösen vallott egyes tantételeket mindkét csoport együtt
megvédte a nem keresztyénekkel szemben, akkor válhatnak ketté és a protestánsok
akkor folytathatják a saját tanításaik védelmével. S akkor ennek a védelemnek a
római katolikusok és a hitetlenek ellen egyaránt kell irányulnia.
Az evangelikálok eme meggyőződéseivel a keresztyén hit védelme
módszereinek tekintetében áll szemben a református teológia. A református teológia
Isten önállóságát kompromisszumok nélkül vallja. Ezért nyilván elutasítja az emberi
függetlenség minden formáját. Csak az isteni önállóság és az ember Istentől való
teljes függősége feltételezésével tehető világos különbség a keresztyén és nem
keresztyén nézőpontok között. Csakis így vázolható fel tisztán a dolog. A nem
keresztyén feltételezi, hogy az ember a végső, azazhogy nem teremtett. A
keresztyénség feltételezi, hogy az ember teremtett. A nem keresztyén feltételezi,
hogy az ember környezetének tényei nem teremtettek, a keresztyén feltételezi, hogy
ezek a tények teremtettek. A keresztyén ebbéli meggyőződését a Szentírásból, mint
Isten tévedhetetlen Igéjéből származtatta. Önmagyarázóként Isten természetesen
abszolút tekintéllyel szól. Krisztus, mint Isten szólal meg a Bibliában. Ezért a Biblia
nem hivatkozik az emberi gondolkodásra, mint végsőre annak érdekében, hogy
igazolja az Általa elmondottakat. Abszolút tekintéllyel jön az emberi lényhez. Állítja,
hogy az emberi gondolkodást is abban az értelemben kell felfogni, amelyben a
Szentírás felfogja, nevezetesen, mint Isten által teremtettet, ezért helyesen Isten
tekintélyének alávetetettet.
Következésképpen megköveteltetik az embertől, hogy úgy nézzen magára és
a világára, mint ami teljes mértékben Isten jelenlétét és követelményeit jelenti ki. Az
ember feladata az Istennel, a világgal és önmagával kapcsolatos igazságok keresése
azok egymással való viszonyában. Keresnie kell a világegyetem tényeinek
„szisztematikus” elrendezését. Ám a „rendszer”, amit ily módon megpróbál
kialakítani, nem olyasfajta rendszer, amit a nem keresztyén kísérel meg magának
elkészíteni.
A két rendszer, a nem keresztyén és a keresztyén amiatt a tény miatt
különböznek, hogy alapfeltevéseik, vagy előfeltevéseik eltérőek. Nem keresztyén

9
alapon az embert az állítás végső viszonyítási pontjának tekintik. Az ember tehát
megpróbál majd olyan rendszert létrehozni önmagának, amelyik úgy viszonyítja majd
környezetének összes tényét egymáshoz, hogy az lehetővé tegye a számára a
közöttük fennálló összes kapcsolat kimerítő meglátását. Más szóval, a nem
keresztyén által a saját feltételezései alapjáén keresendő rendszer az, amelyikben
valójában ő maga foglalja el azt a helyet, amit a keresztyén teológiában Isten foglal
el. Röviden, az embernek mindentudónak kell lennie. Le kell egyszerűsíteni a
tényeket, melyekkel találkozik, logikai összefüggésekre, minden gondolat
„gondolatiságának” fel kell adnia egyediségét ahhoz, hogy ismert lehessen, s a
dolgot, vagy tényt az embernek teljességgel ismernie kell.
Igaz, hogy a modern gondolkodásban látszólag nincs törekvés az átfogó
tudásra. A modern gondolkodás eme látszólagos „irracionalizmusának” az oka abban
a tényben rejlik, hogy hatalmas hangsúlyt helyez arra a nem keresztyén feltevésre,
hogy a teljes valóság mulandó. Ezért minden tényről feltételezi, hogy a véletlen
folytán az, ami. Ez a feltevés benne foglaltatott mind az ókori, mind a modern nem
keresztyén gondolkodásban. De egészen a modern időkig, s főleg Kant ideje óta
került világosan előtérbe. Ennek következtében a modern gondolkodás úgy beszél a
rendszereiről, mint korlátozó fogalmakról, vagy ideálokról. Az ideál még mindig a
teljes érthetőséget jelenti az ember számára.
A keresztyének rendszere ennek ellentéteképpen megpróbál analogikus lenni.
Ezalatt azt értik, hogy Isten az eredeti és az ember a származtatott. Isten az abszolút
önálló rendszer Önmagában. Ami a történelemben bekövetkezik, az minden annak a
rendszernek, vagy tervnek megfelelően történik, mellyel a világegyetemet irányítja.
De az ember, Isten teremtményeként nem képes ennek a rendszernek a
másodpéldányával rendelkezni. Nem rendelkezhet ama rendszer másolatával sem.
Meg kell hagyni, Isten gondolatait kell neki Őutána gondolnia, de ez azt jelenti, hogy
a saját rendszerének kialakítására tett erőfeszítései során állandóan Isten rendszere
tekintélyének kell alávettetnie oly mértékben, amennyire az neki kijelentetett.
Ezen okból az ember minden magyarázata bármely területen alá van rendelve
a Szentírás által neki adott magyarázatnak. A Szentírás maga tájékoztat minket arról,
hogy a történelem kezdetén, mielőtt az ember vétkezett volna, alanya volt Isten
közvetlen kijelentésének minden magyarázatában, amit csak a környezetével
kapcsolatosan megalkothatott.
Alapvető fontosságú megérteni, mit jelent annak kimondása, hogy az ember
rendszerének öntudatosan analógnak kell lennie. Sok nem keresztyén is beszél
ugyanis a saját rendszeréről, mint analógról. Ám mikor ezt teszik, egyszerűen azt
értik alatta, hogy az ember nem képes átfogó módon magyarázni a valóságot
önmagának, ezért kivetíti egy isten elképzelését, aki ezt megteszi. Ezután
hozzáteszi, hogy az ember ettől az istentől függ, de valójában ez nem igaz. Mert az
isten, akiről a nem keresztyén beszél, valójában csak egy kivetítés, vagy korlát. Nem
önálló. Itt ugyanis az embert feltételezik eredetinek és az istent származtatottnak.
Ezért a nem keresztyén rendszereket nem szabad analógnak nevezni.
Azután ott van az analógia elképzelésének katolikus használata. A
katolicizmus úgy véli, övé az analógia helyes elképzelése. Azt tartják, hogy a
protestantizmus, és különösen a református hit azért nem rendelkezik az analógia
helyes fogalmával, mert nem juttatja érvényre az embert, mint bizonyos fokig
független lényt. A római katolikus teológia nem teszi az embert teljesen és
kizárólagosan Istentől függővé, ezért református szempontból nem is juttathatja
érvényre az analógia elképzelését. Nem tesz világos különbséget a keresztyén és
nem keresztyén álláspont között az állítások végső viszonyítási pontjának

10
kérdésében. Ha az embert megteszik, vagy feltételezik végsőnek, akkor nem hasonlít
Istenre. Isten csak a református hitben van megtéve valóban végsőnek. Ezért a
rendszer református elképzelése különbözik nemcsak a nem keresztyén és a
katolikus, de még az evangelikál elképzeléstől is. Ezalatt azt értjük, hogy mivel az
evangelikál a katolikusokkal együtt azt vallja, hogy az ember rendelkezik bizonyos
fokú függetlenséggel, nem képes igazat adni annak az elképzelésnek, hogy az
emberi rendszernek meg kell próbálnia analogikusnak, és nem többnek lenni.
A különbség a keresztyén rendszer között, mely megpróbál következetesen
analóg lenni és egy másik, például a katolikus, vagy evangelikál között nem az, hogy
csak az előző utasítja el a hitetlen tudásának hamis ideálját. Ha valaki nem teszi az
emberi tudást teljesen függővé Isten eredeti önismeretétől és az embernek ezt
követően adott kijelentésétől, akkor az ember önmagán, mint végső viszonyítási
ponton belül keresi a tudást. S ekkor a valóság kimerítő ismeretét kell keresnie.
Akkor azt kell vallania, hogy ha nem képes elérni a valóság eme kimerítő ismeretét,
akkor semmiről sem fog helyes ismeretekkel rendelkezni. Akkor az embernek vagy
mindent kell tudnia, vagy nem tudhat semmit. Ez az a dilemma, amivel
szembetalálkozik a nem keresztyén ismeretelmélet minden formája. A keresztyénség
melletti katolikus, vagy evangelikál érvelés nem képes ezt a tényt elég világosan
kimutatni. Ez egyetlen mód, mellyel ez a dilemma világosan jelezhető, ha világossá
tesszük, hogy az állításban a végső viszonyítási pont Isten, mint önálló Valaki.
Eddig ebben a fejezetben a következetesen protestáns, vagy református és
általánosabban evangelikál érvelési módszerek közötti általánosabb különbséget
mutattuk ki. A katolikus-evangelikál módszer nem keresztyén, vagy semleges alapon
kezd el érvelni. Nem teszi próbára a nem keresztyén előfeltevéseket az érvelés
kezdetén. A katolikus és evangelikál bizonyos fokig egyetért a nem keresztyénnel az
előfeltevések tekintetében. Ők is bizonyos fokú függetlenséget tulajdonítanak az
embernek. Ezért tehát úgy vélik, hogy a nem keresztyén teljesen jogosan igényli,
hogy a keresztyénség fogadja el a független ember követeléseit.
Ezek a követelések először is arra vonatkoznak, hogy a keresztyénség
„összhangban legyen a gondolkodással”. A „gondolkodás” alatt az ember
gondolkodását értik, aki a „logikai” eszközeivel határozza meg, mi a lehetséges és mi
a lehetetlen. Csak azt tartják lehetségesnek, ami összhangban van, vagy legalábbis
nincs ellentétben az ellentmondás törvényével. Másodszor, a keresztyénségnek
„összhangban kell lennie a tényekkel”. Ezek a tények azok a tények, melyeket a
lehetséges és lehetetlen meghatározója okokként „felfedezett”, vagy megfigyelt.
A keresztyénség védelmének katolikus-evangelikál módszerének tehát
kompromittálni kell a keresztyénséget, miközben védi azt. Ha a nem keresztyén által
elképzelt „gondolkodás” követelményeit törvényeseknek feltételezi, akkor a
keresztyénség csak akkor lesz képes bebizonyítani a saját igazságát, ha ezzel
megsemmisíti önmagát. Mivel ez a módszer nem képes világosan kimutatni a
különbséget a dolgok keresztyén és nem keresztyén nézetei között, ezért nem képes
megfogalmazni semmiféle egyértelmű érvet sem, hogy a nem keresztyénnek miért
kellene feladnia az álláspontját.
Az apologetika református módszere megpróbálja elkerülni ezt a nemezist.
Ténylegesen „felülről kezdi”. „Előfeltételezi” Istent. Ám Isten előfeltételezésével
egyetlen ponton sem állhat a nem keresztyénnel semleges alapra. Mielőtt
megpróbálná bebizonyítani, hogy a keresztyénség összhangban van a
gondolkodással, és összhangban van a tényekkel, megpróbálja megkérdezni, hogy
mit értünk „gondolkodás” és mit értünk „tény” alatt. Azt fogja állítani, hogy amíg a
gondolkodás és a tény maguk is nem Isten fogalmaival lesznek megmagyarázva,

11
nincs értelmük. Ha Istent nem előfeltételezzük, a gondolkodás puszta absztrakció,
mely semmiféle kapcsolatban nem áll a tényekkel és a tény puszta absztrakció, mely
semmiféle kapcsolatban nem áll a gondolkodással. A gondolkodás és a tény nem
hozható gyümölcsöző egységbe egymással, csak Isten létezésének és az Ő
világegyetem feletti uralmának előfeltételezésével.
Mivel református alapon nincs semleges terület a hívő és a hitetlen között, az
érvelésnek közöttük közvetettnek kell lenni. A keresztyének nem ismerhetik el a nem
keresztyén módszertant alátámasztó feltevések érvényességét. Ám a vita kedvéért
azok álláspontjára helyezkedhetnek, akiket meg akarnak nyerni a keresztyén hitnek.
S a nem keresztyén, bár nem garantálja azokat az előfeltevéseket, melyekkel a
keresztyén dolgozik, mindazonáltal képes a vita kedvéért a keresztyén álláspontjára
helyezkedni.
A keresztyén ismeri az igazságot a nem keresztyénről. Tudja, hogy ő maga is
csak kegyelemből az, ami. Megváltatott az elme vakságából és a szív
keménységéből, ami a „természeti embert” jellemzi. A keresztyénnek van „orvosi
könyve”. A Szentírás beszámol neki a bűn eredetéről és természetéről. Az ember
halott a vétkeiben és a bűneiben (Ef2:1). Gyűlöli Istent. Az, hogy képtelen annak látni
a tényeket, amik, és úgy gondolkodni róluk, ahogyan gondolkodnia kellene,
alapjában véve a bűn miatt van. Rendelkezik az Isten által teremtett gondolkodási
képességgel önmagában. Isten képmására alkottatott. Isten kijelentése előtte van, és
benne van. Ő a saját alkatában a kijelentés, ezzel Isten követelményének egyik
megnyilvánulása. Isten szövetséget kötött vele Ádámon keresztül (Rm5:12). Ezért ő
most Ádámban szövetség-szegő. Istennek ez a kijelentése állandóan és
elkerülhetetlenül emlékezteti őt teremtményi felelősségére. Bűnösként Ádámban
függetlennek nyilvánította magát.

12
 2. fejezet: A Szentírás
A keresztyénség igazsága melletti érv megfogalmazásakor lényeges tudni, mit
értünk keresztyénség alatt. Ezért a kérdés azonnal az, hogyan lehet ezt
megállapítani. Ez közvetlenül elvezet a Szentíráshoz. Az Ó- és Újszövetség
Szentírása a keresztyének számára a tudás forrása. Igaz, nem minden
keresztyénnek ugyanaz a nézete a Szentírásról. Nem mindegyikük tekinti a tudás
kizárólagos forráskönyvének a keresztyénség természetét illetően. A római katolikus
teológia a hagyományt a Szentírással egyenlő rangú információforrásnak tekinti.
Álláspontját tehát külön kell tárgyalnunk. Először a Szentírás protestáns tantételét
fogjuk átvenni.
Azonnal felmerül a kérdés azonban, hogy van-e a Szentírásnak olyan
tantétele, mellyel kapcsolatosan minden keresztyén egyetért? Bavinck szavai,
miszerint nincs dogma, mellyel kapcsolatosan nagyobb az egység, mint a Szentírás
dogmája, azonnal eszünkbe jutnak, mikor választ keresünk erre a kérdésre.1 Ám ezt
mondván Bavinck nem akarta tagadni az alapvető különbséget a Szentírás
protestáns és római katolikus dogmája között. Ő maga is a Szentírásnak olyan
tantételét dolgozza ki, mellyel csak a református keresztyének képesek teljesen
egyetérteni. Ezt várhatjuk is. Mert csak akik vallják az önálló Isten tantételét, azok
vallják az önmagát teljesen magyarázó Szentírás tantételét is. A különbség a
Szentírás specifikusan református és evangelikál tantétele között később majd még
jobban kitűnik. Most a Szentírásnak azt az elképzelését vesszük elő, melyet a
református hitvallások és református teológusok tanítottak.

1. A Szentírás elégségessége

Az első dolog a Szentírás ténylegesen protestáns, vagy református

tantételével kapcsolatosan az, hogy ennek kizárólagosan a Szentírásból kell
származnia. Bavinck szerint kizárólagosan a Szentírásból tanulunk Krisztusról és az
Ő az ember érdekében végzett megváltói munkájáról. Isten Igéjekénti tekintélye által
ismerjük a keresztyén igazság egész „rendszerét”. Ezért csakis egyedül az Ő
tekintélye által hisszük el azt, amit a Szentírás önmagáról mond. A Szentírás
önmagáról tesz bizonyságot, mert benne Krisztus Önmagáról tesz bizonyságot. „Azt
kell tartanunk, hogy az égi tudománynak kell kezdetül szolgálnia, ha azt akarjuk,
hogy az igaz vallás reánk ragyogjon, s hogy senki sem képes az igaz és józan
tudománynak a legkisebb parányát sem felfogni, ha nem volt a Szentírás tanítványa.
Innen származik az igaz értelem kezdete is, midőn nagy tisztelettel öleljük
magunkhoz, amit Isten az Írásban Önmaga felől bizonyítani akart”.2
A református teológusok kimutatták, hogy az önmagyarázó Szentírás eszméje
benne foglaltatik a tényben, hogy benne a megváltás üzenetét találjuk az ember
számára. A megváltásnak ez az üzenete nem hírtöredék. Jézus Krisztus személye
és munkája köré összpontosul. Bavinck rámutat, hogy az Ő megtestesülése, halála
és feltámadása megismételhetetlen. Ezek az események történelmileg egyediek.3
Isten Fia mindenben hasonlatossá vált az emberhez a bűnt kivéve. Így az azonosítás
kérdése azonnal fontossá válik. Kicsoda Krisztus? Ő az ember názáreti Jézus? Ő

1
Herman Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, 1. kötet (Kampen: J. H. Kok, 1928), 422. oldal
2
Kálvin, Institúció, 1:6.2
3
Bavinck, idézett mű, 399. oldal

13
azonban nem látszik sokban különbözni a többi embertől. Hogyan lehet őt Isten
Fiaként, de egyúttal Mária fiaként is azonosítani?
Lehetséges itt azonosítás anélkül, hogy teljes, vagy kimerítő leírás is lenne?
Ha Ő teljesen egyedi, miképpen jelezhető azoknak, hogy kicsoda Ő valójában, akik
teljesen különböznek Tőle? Vagy, ha Ő nem teljesen más, ha hasonlít hozzájuk, de
nem olyan, mint ők, hol van a határvonal a hasonlóság és a különbség között? Mikor
csak ott ismerhetjük fel Őt, ahol hozzánk hasonló, vagy természetében azonos, de
ott nem, ahol különbözik tőlünk.
Ezen megfontolásoknak a végeredménye az, hogy Jézus Krisztus
azonosításának a saját tekintélye által kell megtörténnie. Hiteles azonosítás nélkül
Krisztus belevész a viszonylagosság óceánjába.
Itt egy különbséget kell tennünk. A tekintélyre az azonosítás céljából van
szükség a történelemben. Ám a Szentírás tekintélye, mint már említettük, a Jézus
Krisztuson, mint Isten Fián keresztüli megváltáshoz van köze. Krisztus azért jött,
hogy bűnösöket váltson meg. A bűnösök szövetség-szegők. Ők Ádám
leszármazottai, akiben, mint képviselőjükben Isten ellen fordultak. A természeti
ember, a bűnös, az Ádámban szövetség-szegő lelkileg vak. Ő akarattal vak. Nem
láthatja meg az igazságot, mert nem fogja meglátni. Ő megpróbálja hamissággal
feltartóztatni az igazságot (Rm1:18). A bűnösök gyűlölik a világosan azonosítható,
felettük álló tekintélyt. Nem akarnak találkozni Istennel. Ők boldogan elhitetik
önmagukkal, hogy Teremtőjüknek és Bírájuknak nincs a világegyetemben sehol
világosan megkülönböztethető, azonosítható kijelentése. Isten megváltó munkája
Krisztuson keresztül tehát ellenséges területre érkezik. Azokat jön megmenteni
önmaguktól, akik nem akarnak megmenekülni, mivel azt hiszik, hogy nem kell
megmenekülniük.
Ez az a helyzet, mint a református teológusok jelezték, ami szükségessé teszi
Isten hiteles és megváltó Igéjének írásba foglalását.
Ám ez a nézet a bűnről magáról is a Szentírásból, mint hiteles forrásból
származik. A Szentíráson kívüli tapasztalat nem tanít efféle tantételt. Csak aki
elfogadja a Szentírást, mint Isten hiteles kijelentését és Isten Fiának hiteles
önazonosítását, az fogja elfogadni azt, amit róla, mint bűnösről mond. Ezért mi
szükségszerűen mókuskerékben vagyunk. Azok, akik elfogadják a bűn teljesen
biblikus fogalmát, elfogadják a Bibliát hitelesnek. S aki elfogadják a bűn teljesen
biblikus nézetét, azért tesznek így, mert elfogadják a Bibliát Isten hiteles Igéjének.
Isten Igéjének írásba foglalása Isten Krisztuson keresztüli megváltó tervének
megfelelően tehát a Biblia. Mivel a bűn az ember szívében van, Isten Igéje így nyeri
el a lehető legnagyobb állandóság formáját. Az írásba foglalt Isten Igéje kevésbé
érzékeny a torzulások iránt, mint a puszta hagyomány lenne.
Az, hogy a Biblia Isten Igéje, csak az eredeti kéziratokra vonatkozik. A
változatok és a fordítások nevezhetők az eredeti kéziratok hűséges reprodukcióinak.
De nem nevezhetők azok pontos másolatainak.
Erre azt mondták, hogy ha ez a helyzet, akkor végül is nem áll
rendelkezésünkre Istentől azonosítható kijelentés. Az eredeti kéziratok nincsenek
meg és ama kéziratok egyike sem tökéletes, melyekből a mi Bibliánkat
összeállították. Miért beszélnek tehát Isten abszolút azonosítható Igéjéről? Miért
állítják, hogy a Bibliában Isten közvetlen kijelentése van benne? Vajon nem
mindenképpen olyasvalamire kell támaszkodnunk, amiről úgy gondoljuk, hogy
általában megbízható, de anélkül, hogy abszolút tévedhetetlen lenne?
Erre az ellenvetésre a következő megjegyzéseknek van válaszképpen helyük.
Nem létezne ésszerűen megbízható módszer Isten Igéjének az emberi

14
történelemben való azonosítására, hacsak magát az emberi történelmet is nem Isten
irányítaná. Az önmagáról bizonyságot tevő Szentírás tantétele előfeltételezi, hogy
bármi, ami bekövetkezik a történelemben, az élő Isten terve és tanácsvégzése által
materializálódik. S ha bármi Isten terve alapján következik be, akkor az egész
teremtett valóság, annak minden összetevője öröklötten kijelentésszerű Istenről és
az Ő tervéről. A történelem minden ténye véglegesen azért az, ami, mert Isten annak
akarja és csinálja. Még az is, ami az emberi történelemben az emberek eszközként
való használatával jött létre, Isten terve szerint történik. Isten nevükön szólítja a
csillagokat. Ő azonosít a teljes leírással. Ő ismer kimerítően. S azért ismer
kimerítően, mert teljes mértékben Ő irányít.
Ilyen Istenről beszél a Biblia. Ezért ez ismét csak mókuskerék. Lehetetlen
eljutni Istennek erre az elképzelésére a Szentírástól független spekulációval. Ezt
soha senki nem tette meg és öröklötten lehetetlen dolog. Ennek az Istennek
azonosítani kell Önmagát. Ez az Isten és csakis ez az Isten a világegyetem összes
tényét azonosítja. S a világegyetem összes tényének azonosítása során ezeket a
tényeket kapcsolatba hozza egymással.
Istennek és az emberi történelemnek ez a nézete előfeltételezett a
tévedhetetlen Biblia eszméje által, illetve előfeltételezi azt, s ha ilyen Istent
előfeltételezünk, akkor nem kell túlságosan aggódnunk azért, hogy a továbbadások
nem teljes pontosságú reprodukciói az eredetinek. Azután a ”szubsztanciális
pontosság”, vagy „lényegi megbízhatóság” eszméjének alapja is az Isten által teljes
mértékben irányított történelemben vannak. Akkor helyes és értelmes azt mondani,
hogy Isten az Ő gondviselésével biztosította az eredeti szavainak lényegi
pontosságú továbbadását.
A történelemnek eme nézete nélkül, hogy teljesen Isten tervének irányítása
alatt áll a lényegi megbízhatóság alaptalan lenne. Ha a történelmet nem teljesen
Isten irányítja, Isten tévedhetetlen Igéjének elképzelése jelentését veszti. A
lényegileg megbízható Biblia elképzelése is alap nélkül maradna. Az esetlegesség
világában minden állítás a folyamatos mozgásra egyszerűsödik le.
Ismét megmutatkozik, hogy a specifikusan biblikus, vagy református
történelemfilozófia előfeltételezi az önmagáról tanúbizonyságot tevő és önmaga
azonosításának forrásaként megjelenő Bibliát, illetve előfeltételezett általa.
Ahhoz, amit eddig mondtunk, egy további dolgot kell hozzátenni.
Kihangsúlyoztuk, hogy a Szentírás református elképzelése és a történelem
református nézete egymásban foglaltatnak. Kihangsúlyoztuk, hogy Isten Igéjének
írásba foglalása az ember bűne miatt szükséges. A világ azonban nem mindig volt a
bűn világa. Ádám bukása előtt az ember bensőséges közösségben együtt járt és
beszélt Istennel. Akkor nem volt szüksége a Bibliára. Az ember nem volt
elidegenedve Istentől. Nem volt szükség Krisztusra az ember megváltása végett. De
vajon hozzá kell tennünk, hogy következésképpen nem volt szükség természetfeletti
hiteles kijelentésre? Mondhatjuk-e, hogy eredetileg az ember képes volt önmagát és
a világegyetem tényeit azonosítani a Teremtőjétől származó természetfeletti
gondolati kommunikáció nélkül? A válasznak tagadónak kell lennie.
Isten természetfeletti módon adott hiteles önkijelentésének szükségszerűsége
öröklötten benne van az ember helyzetében. „Természetes”, hogy lennie kell
természetfeletti kijelentésnek. Ettől eltekintve és a bűn belépése előtt Isten
ténylegesen beszélt az emberrel. Isten azonosított egy fát a sok közül annak
érdekében, hogy jelezze az embernek a földi feladatát. Az ember feladata az, hogy
művelje a földet. Ezt csak akkor tudja megtenni, hogy Alkotójának való
engedelmességben gondolkodik és cselekszik. Ezért engedelmességét próbára kell

15
tenni. Isten szövetségének megtartására még öntudatosabban kell vágyakoznia, mint
eddig. Ezért a természetfeletti gondolati kommunikáció a történelem kezdetétől
hozzáadódott a világegyetem tényein keresztül adott kijelentéshez annak érdekében,
hogy közölje az emberrel kulturális feladatát. Az ember részéről való öntudatos
szövetségi reakció előfeltételezi a történelem és a természet tényeinek oly módon
történő azonosítását, mint amik világosan és közvetlenül hordozzák Isten akaratát.
Az embernek szövetségi módon kellett kezelnie a történelem minden tényét.
Következésképpen hozzáférhetővé kellett lennie számára a történelemben az
Istennel és az Ő követelményeivel való közvetlen szembesülés. Az embernek
képesnek kell lennie az őt körülvevő valamennyi tényt Isten követelményeinek
hordozóiként azonosítani, ezért a kezdetben szüksége van egy speciális
természetfölötti próbára. Egyetlen példán keresztül meg kell tanulnia, hogy mit kell
tennie a történelem összes tényével.
Így tehát az Istentől az ember felé irányuló természetfeletti gondolati
kommunikáció öröklötten benne van az ember helyzetében. Ezt fontos
kihangsúlyozni. Anélkül, hogy világosan látnánk, hogy ez a helyzet, nincs jó érv a
Szentírás szükségességére. A Bibliának, mint a tévedhetetlen Igének az elképzelése
megköveteli, mint megjegyeztük, Isten teljes körű uralmának elképzelését a
történelem felett. Hasonlóképpen a Bibliának, mint természetfeletti kijelentésnek és
önmagáról bizonyságot tevőnek az elképzelése előfeltételezi annak elképzelését,
hogy Isten akaratának természetfeletti azonosítása még az ember bukása előtt
történt. Ez az olyan specifikus önazonosítás ellen szólt, amivel az ember vétkezett. A
bűn elképzelése pontosan az, hogy ez a szándékos félretolása annak, ami oly
nyilvánvalóan azonosíttatott előtte Isten által az Ő akarataként. Ezért az elő-megváltó
természetfeletti kijelentés az előfeltevése a megváltó természetfeletti kijelentésnek.
Még egy dolgot kell még megemlíteni. A Biblia elmondja Istennek az ember
számára végzett megváltó munkájának a történetét. Ez a munka Krisztuson, az Isten
Fián keresztül ment végbe, aki egyúttal teljesen ember is. Az Ige beszámol nekünk
Krisztus személyéről és munkájáról. Krisztus bizonyságot tett az Ószövetségről, hogy
az Isten Igéje és fel nem bontható. Földi munkáját a számára az Igében felvázolt
programnak megfelelően végezte. Azaz, az Igéről bizonyságot tevő Krisztus és a
Krisztusról bizonyságot tevő Ige egymásban foglaltatnak.
Krisztus munkája azonban nem ért véget az Ő földi szolgálatának végén.
Munkájának nagy részét az Utána jövő apostolain keresztül végezte. Megígérte nekik
a Szentlelket, hogy megírhassák az Újszövetséget az Ószövetség kiegészítéseként.
De ki fogja azonosítani az Újszövetséget Isten Igéjeként, miután megírták? Vajon az
egyháznak kell ezt megtenni? A protestáns teológusok azt válaszolták erre, hogy az
egyház nem volt képes rá és nem is hitelesítette az Újszövetséget Isten Igéjeként. Az
Újszövetség az Ószövetséghez hasonlóan önmagáról tesz bizonyságot. Krisztus az,
Akinek a hangját az egyház a Szentírásban hallja.
Csak ha ilyen módon tekintjük egységnek az Ó- és Újszövetséget, mégpedig
önmagáról bizonyságot tevő egységnek, akkor juttatjuk érvényre a Szentírást Isten
Igéjeként.
S csak ezen a módon lehet fenntartani Krisztus munkájának az egységét is.
Krisztus munkája a kegyelem szövetségének felállítása és tökéletesítése a bűn
világában. Azért jött, hogy embereket váltson meg az Atyának. Ezek az emberek egy
egységet képeznek a Krisztuson keresztüli közös megváltás miatt. Ők azonban egy
nagyobb csoportból kerülnek ki, nevezetesen az emberi faj egészéből. Krisztus
munkájának kozmikus jelentősége van. Ő a világot jött megmenteni. Ezért Rajta és
az Ő Igéjén keresztül hiteles magyarázat adatott a kozmikus színpadon álló

16
emberiségnek. A világegyetem minden tényét krisztológiailag kell értelmezni.
Krisztuson keresztül jött létre az új ég és az új föld, ahogyan a feltámadott Krisztus
megváltó hatalmán át előállottak a régiből. Ugyanis Krisztus munkáján keresztül
hajtja végre Isten a világgal kapcsolatos tervét.
Ennek megfelelően a Bibliát csorbítatlanságában azonosnak kell tekinteni
Isten Igéjével mindabban, amit bármiről mond. Csak amennyiben a történelmet az
Isten végső irányító terve miatt tekintjük annak, ami, akkor juthatunk el efféle
viszonyhoz Isten Igéje és a világegyetem tényei között.
Az előző szakaszok némelyikében látszólag túlléptünk a Szentírás önmagáról
való bizonyságtételén. Lehetetlen volt elkerülni, hogy foglalkozzunk a kérdéssel: mit
tanít a Szentírás, még akár abban a dologban is, hogy hol található a Szentírás? Más
szavakkal, a Szentírás azonosításának kérdése nem vizsgálható anélkül, hogy
megvizsgálnánk annak az igazságtartalmát, amiről beszél. Az „az” és a „mi”
átfedésben állnak. Hacsak nem kapcsoljuk egybe a Szentírás üzenetét és a
Szentírás elképzelését, utóbbi absztrakcióvá válik.
Ez nem más, mint amit várnunk kell. Ennek rendkívüli az apologetikai
fontossága. Pontosan mivel Isten olyan féle Isten, mint amilyen, az Ő kijelentése az
eset természeténél fogva önmagáról tesz bizonyságot. Konkrétan, meg kell jegyezni,
hogy az olyan Isten, Akiről a Szentírás beszél, mindenütt önmagáról bizonyságot
tevő. Itt most nem célunk az általános, vagy természeti kijelentés problémájának
tárgyalása. Ennyit azonban mondanunk kell erről a tantételről, hogy előhozzuk az
önmagáról bizonyságot tevő Szentírás teljes jelentőségét. S hogy lássuk ennek a
tantételnek a horderejét, meg kell jegyeznünk, hogy az ember nézhet bárhová,
mindenhol Istennel, mégpedig az önmagáról bizonyságot tevő Istennel kerül szembe.
A természeti, vagy általános kijelentés ugyanolyan tekintéllyel és ugyanannyira
közvetlenül szól, mint a Biblia, jóllehet más módon és nem a megváltásról.
A természetfeletti és természeti kijelentés egymást kiegészítő és pótló jellegét
kell észben tartanunk, mikor megközelítjük a Szentírás isteni mivolta jeleinek
kérdését. A Westminsteri Hitvallás ékesszólóan beszél a Szentírás mennyei
jellegéről, a részei között fennálló egységről, stb.
Kálvin mondja a témában: „Mert csodálatos dolog, hogy mily hitbeli
meggyőződés származik abból, ha komolyan fontolóra vesszük, hogy mily szépen
rendezve mutatkozik abban az isteni bölcsesség, mily teljességgel égi, s egyáltalán
nem földi ez a tudomány, mily szép megegyezés van az összes részek között, s több
effélét, melyek mind arra valók, hogy a Szentírásnak méltóságot szerezzenek”.4
Majd a különböző dolgok hosszas tárgyalása után hozzáteszi: „Van még
egyéb nem kevés és nem is erőtlen bizonyíték, mely a Szentírás fenségét és
méltóságát nemcsak szilárddá teszi a kegyes keblek előtt, hanem kiválóan meg is
védi azt a rágalmazók mesterfogásai ellen. De ezen bizonyítékok közül több
önmagában nem elég erős arra, hogy a Szentírás iránt szilárd hitet támasszon, míg
ama mennyei Atya saját istenségét kinyilatkoztatván benne, tiszteletét minden vitán
felül nem emeli. Ezért valójában akkor lesz végre elégséges Isten üdvözítő
megismerésére a Szentírás, mikor annak bizonyossága a Szentlélek benső,
meggyőző erején alapul”.5
Ebben a szakaszban Kálvin kapcsolatba hozza a tényt, hogy a Szentírás
objektíven magán hordozza az isteni megjelenést, bár az önmagáról tett bizonyságot
senki sem fogadja el mindaddig, amíg a Szentlélek, Maga is isteni, bizonyságot nem
tesz az Igéről, melynek leírására Ő ihlette a prófétákat és apostolokat.
4
Institúció, 1:8.1
5
Ugyanott, 1:8.13

17
 Először tehát, érvel Kálvin, ne válasszuk el a Szentírás tényét a Szentírás
természetétől. A Szentírás tényének azonosítása a Szentírás tartalmának elénk
állításával történik, az igazságnak ama rendszerében, mely az önálló Isten
elképzelése és a világegyetemre vonatkozó terve elképzeléseiben központosul, mely
utóbbi mindent felügyel, aminek meg kell lennie. Az azonosság nem valami
ismeretlen minőség. A hit nem vakhit. „A hit természete a bizonyságtételen alapuló
elfogadás, következésképpen a hit alapja a bizonyságtétel, vagy bizonyíték. Ebben a
dologban létezik bizonyíték, amit Isten adott, s Isten a bizonyítékot az Ő Igéjében
adja a Bibliában. Ez egyszerűen azt jelenti, hogy a hit alapja a Bibliában a
tanúbizonyság, s a tanúbizonyság, amit a Biblia maga tár elénk, a tény, hogy ez Isten
Igéje, s a tévedhetetlenségében vetett hitünknek nem máson kell alapulnia, mint a
Bibliának ezzel kapcsolatos tanúbizonyságán. Ha a Biblia nem tesz bizonyságot a
saját tévedhetetlenségéről, akkor nincs jogunk abban hinni, hogy tévedhetetlen. Ha
viszont bizonyságot tesz róla, akkor hitünknek ezen a bizonyságon kell alapulnia,
bármilyen nehézségek is társulhatnak ehhez a hithez. Ha ezt az álláspontot a
Szentírásba vetett hit alapjával kapcsolatosan elvetjük, akkor a Bibliára, mint a hit
alapjára való hivatkozást minden más tantétel esetében szintén el kell vetnünk”.6
A Szentírás tényének és tartalmának ez a kölcsönös függősége mindennél
fontosabb. Az „az” és a „mi” egymást kiegészítik és pótolják. Ez a kölcsönös
függőség az, ami lehetővé teszi Kálvinnak, hogy örvendezzen annak az abszolút
bizonyosságnak, hogy ami előtte van a Bibliában, az nem ember szava, s nem is
annak az embernek a szava, aki az Ige hitelesítésének igényével fellépő egyházban
beszél, hanem Magának Istennek a szava. „Ami pedig azt a kérdést illeti, honnan
tudjuk, hogy az Istentől származik az Írás, ha csak az egyház döntéséhez nem
fordulunk, ez éppen olyan, mintha valaki azt kérdezné, hogyan különböztetjük meg a
világosságot a sötétségtől, a fehéret a feketétől, az édeset a keserűtől. Mert a
Szentírás nem kevésbé hordozza magán az igazság ismertető jegyeit, mint a fehér
és fekete tárgyak a színüket, az édes és keserű dolgok ízüket”.7
Az Ige isteni tartalmán keresztül beszél Isten Önmagáról. A hit nem vakhit,
hanem az igazságba, a Szentírásban bemutatott igazságrendszerbe vetett hit.
Egyidejűleg az „az” és a „mi” kölcsönös függősége a Szentírásban
összhangban van a Szentlélek ama tanúságtételével a Szentírás isteni eredetéről,
mely egyedül képes meggyőzni az embereket erről az isteni eredetről.
Ez a Bibliában bemutatott igazságrendszer egésze. A Szentírás íróit a
Szentlélek ihlette ennek az igazságrendszernek a bemutatására. Azaz, a rendszer
önmagáról tesz tanúbizonyságot. A Lélek bizonyságtétele, vagy befolyása az
emberek szívében nem lehet új információ természetű. Az egész igazságrendszer
már benne foglaltatik a Szentírásban és ekképpen is van azonosítva. Nem
azonosítaná így a Lélek, ha más, további kijelentést adott volna. A Szentírás a
továbbiakban már nem lenne önmagáról bizonyságot tevő, ha a Lélek még adott
volna további információkat is. Másrészt a Szentírás a Szentlélek szuverén
cselekedete folytán látható Isten önmagáról bizonyságot tevő Igéjének. Mert a bűn
az, ami által az emberek megpróbálják a tényeket Isten kijelentésétől függetlenül
magyarázni. A bűnös az igazság kritériumát és ismeretét az Isten kijelentésétől
függetlenül keresi. A bűnös olyan mércével akarja próbára tenni azt, ami Isten
kijelentésének látszik, ami maga nem az Isten kijelentéséből származik. Tiltakozik a

6
John Murray, „A Szentírás bizonyságtétele”, A tévedhetetlen Ige, a Westminsteri Teológiai Szeminárium
tanszéke tagjainak szimpóziumán, szerkesztette N. B. Stonehouse és Paul Woolley (Philadelphia, The
Presbyterian Guardian, 1946), 7-8. oldal, átdolgozva a Presbyterian and Reformed Publishing Co. Által, 1968
7
Kálvin, Institúció, 1:7.2

18
körkörös gondolkodás miatt, ami benne foglaltatna a Szentírásnak a Szentírás
természetéről mondott szavának elfogadásában. Így a bűnös eme ellenséges
viselkedésének legyőzéséhez szükséges, hogy Szentlélek győzze őt meg a Biblia
Isten Igéjeként való el nem fogadásának bűnéről. A csodákat, a beteljesedett
próféciákat, részeinek szimmetriáit, stb. mind félreértelmezi a helytelen mércével
történő értelmezés miatt, hacsak a Szentlélek bűntudatra nem ébreszti, és meg nem
győzi a bűnöst, hogy Isten Igéjével van dolga.
„Mert amint egyedül Isten tanúskodhat önmagáról beszédében, úgy ez az Ige
sem talál hitelre addig az ember szívében, míg a Szentlélek bizonyságtétele meg
nem pecsételi. Ugyanazon Szentléleknek kell tehát a mi szívünkbe is behatolnia,
mely a próféták szája által beszélt, hogy meggyőzön bennünket arról, hogy híven
adták elő, amit Isten rájuk bízott”.8
Meg kell jegyezni, hogy a Szentírás eme nézete úgy gondolkodik Istenről, mint
Aki itt és most beszél az emberekhez az Ő Igéjén keresztül. „A Szentírás nem egy
száraz mese, vagy régi krónika, hanem az örökké élő, örökké fiatal Ige, melyet Isten
a jelenben és állandóan küld az Ő népéhez. Ez Isten örökké folytatódó beszéde
hozzánk – ez a viva vox Dei epistola omnipotentis ad suam creaturam”.9
A Szentírás dogmájának eddig elhangzott rövid meghatározása meglehetősen
ütközik a Szentírás modern nézetével. A következő fejezetben a Szentírás modern
nézetével fogunk foglalkozni. Ebben a pillanatban csak azért utaltunk rá, hogy
világossá tegyük a történelmi keresztyén nézetet. Meg fogjuk azonban nézni és
vizsgálni az ortodox nézettel szemben megfogalmazott ellenvetések két csoportját.
Az első a tiszta a priori feltevéseken alapszik tekintet nélkül a tényekre, ahogyan
azokat a tudományos kutatás alátámaszthatja. A második az, hogy a Szentírásban
feltételezetten benne foglaltatott igazságrendszer egyáltalában nem rendszer: a
Szentírás állítólag logikailag egymással összeegyeztethetetlen tantételeket tartalmaz.
Más szavakkal az ortodox keresztyénről azt mondják, hogy nem törődik sem a
tényekkel, sem a logikával, mikor pusztán a tekintély alapján fogadja el a
Szentírásnak azt a dogmáját, amit felvázoltunk.

2. Tények

A tények és a Szentírás viszonyának kérdése két részre osztható. Az első

rész magának a Szentírásnak a tényeivel, vagy jelenségével foglalkozik, míg a másik
a természet és a történelem ama tényeivel, melyekkel a tudomány és a filozófia
foglalkozik a Szentírástól külön. Rengeteg munka foglakozik ezzel a kérdéssel, pár
szót mindegyik pontról szólnunk kell.

A. A Szentírás jelensége

Már rámutattunk, hogy a tévedhetetlenség állítása a Szentírás számára

semmi másra nem vonatkozik, csak az eredeti kéziratokra, s hogy az eredeti
kéziratok vizsgálat céljából nem állnak rendelkezésre. Következésképpen várható,
hogy lesznek „ellentmondások” a Bibliában. Az ortodox tanítók sokat munkálkodtak
azt megmutatandó, hogy ezek nem nagy fontosságúak a Bibliában levő
„igazságrendszer” szempontjából. Ám a fő az, hogy egy tévedhetetlen Bibliában nem
lehetnek ellentmondások. Ezért nem lehet kijelentés egyetlen történelmi tényről sem

8
Ugyanott, 1:7.4
9
Bavinck, idézett mű, 405. oldal

19
a Szentírásban, mely ellentmondásban áll egy bárhol máshol elhangzott kijelentéssel
valamely történelmi tényről. A magasabb szintű kritika a modern időkben azonban
mégis úgy találta, hogy amit gondol, azok olyan tények, melyek nem hozhatók
harmóniába egy tévedhetetlen Biblia elképzelésével.
Hogyan kell ezzel kapcsolatban viselkednie az ortodox hívőnek? Legyen
maradi, és tartsa fenn a Szentírás tekintélyének tantételét, jóllehet tudja, hogy
empirikusan kimutatható, hogy ellentétes magukkal a Szentírás tényeivel?
Mondani sem kell, hogy így nem viselkedhet. Éppen ellenkezőleg, szabadon
el kell ismernie, hogy az ortodox tanítói hivatal nem oldott meg minden nehézséget,
melyek a Szentírás jelenségével kapcsolatosak. Nem is úgy látszik, hogy ezek a
nehézségek valaha is teljes mértékben megoldódnának. „Bizonyos nehézségek, sőt
talán sok is, megoldatlanok maradnak. A legkomolyabb tudós sem rendelkezik
kielégítő válasszal s őszintén elismerheti, hogy képtelen magyarázni a Szentírás
tanításában levő látszólagos ellentmondást”.10
Meg kell tehát mondani, hogy bizonyos értelemben az ortodox hívő a
Szentírással kapcsolatos tantételét „dacára a megjelenésének”11 vallja. Hisz a
Bibliában, mint Isten Igéjében, mert Isten mondta, hogy ez az Ő Igéje. „A Szentírás
ihletettségét illetően, mint minden más tantétel esetében is, a kérdés elsősorban nem
az, mennyit hihetek anélkül, hogy összeütközésbe kerülnék a tudománnyal, hanem
hogy mi a Szentírás tanúbizonysága és mi ennek megfelelően a keresztyén hit
kifejeződése”.12
Bavinck fenti szavaiból vesszük a kiindulópontunkat. Ha ezt tesszük, az
összhangban áll azzal, amit korábban a Szentírásról, mint önmagáról bizonyságot
tevőről mondtunk. Azt mondani, hogy a Szentírás bizonyságot tesz önmagáról,
következésképpen azonosítja magát, az is benne foglaltatik, hogy a világ minden
tényét is azonosítja. Azaz, az Isten, Akiről a Szentírás beszél, ugyanaz, mint Aki azzá
teszi a tényeket, amik. Nem létezhet tehát tény, amelyik végsőleg nincs összhangban
a Szentírásban felvázolt igazságrendszerrel. A világegyetem összes ténye amiatt a
hely miatt az, ami, amit elfoglal ebben a rendszerben.
Sőt, annak kimondásával, hogy minden tény a Szentírás igazságrendszerében
elfoglalt helye miatt az, ami, egyúttal a diszkontinuitás keresztyén alapelve
jogosultságának megalapozását is jelenti. A Szentírás által felvázolt
igazságrendszert a teremtmény teljes mértékben nem értheti meg. A dolog itt
nemcsak abban áll, hogy a teremtmények, akik bűnösök, nem akarják elhinni az
igazságot. A lényeg az, hogy az ember végesként nem ismerheti meg Istent, az ő
Alkotóját kimerítő módon. Mivel nem ismerheti meg Istent átfogóan, ezért nem érthet
meg semmit, ami Istennel kapcsolatos kimerítő módon, mert ahhoz, hogy így értse
meg, át kellene hatolnia annak a dolognak az Istennel való viszonyán, s ehhez az
áthatoláshoz Istent átfogó módon kellene megértenie.
A Szentírás jelenségével szembeni ellenvetések tehát jogosak lesznek,
amennyiben az ezeket megfogalmazók meg tudják nekünk mutatni azokat a pozitív
alapokat, melyeken ezek állnak. Ennek az alapnak lehetővé tennie a számukra, hogy
a tényeket egy, a Biblia által kínálttól eltérő igazságrendszerben magyarázzák. Ezt a
pontot később jobban megmagyarázzuk. Ebben a pillanatban azonban csak jelezzük
a különbséget a keresztyén végső viszonyítási pontja és a nem keresztyén végső
viszonyítási pontja között, hogy világossá tegyük: a „tényről” folytatott egyetlen vitáról
sem mondhatjuk, hogy végleges dolgokat rendez el, amíg nem veszi figyelembe ezt

10
John Murray, idézett mű, 6. oldal
11
Bavinck, idézett mű, 461. oldal
12
Ugyanott, 462. oldal

20
a különbséget. A keresztyénnek Bibliába, mint Isten Igéjébe vetett hite benne
foglaltatik a hármas Istenbe, mint az emberi állítások végső viszonyítási pontjába
vetet hitében, s annak egyik kifejeződése. A keresztyén nem azért tartja magát a
Biblia tekintélyéhez és végsőségéhez, mert világosan, azaz átfogó módon képes
megmutatni a Szentírás minden tényének az összes többi ténnyel való
egybecsengését. Inkább azért vallja a Szentírással kapcsolatos tantételét, mert amíg
ezt nem teszi meg, nincs sehol nyugvópontja a ténykutatásnak.

B. Tények a Szentíráson kívül

A tények kérdésének arra vonatkozó elemzése után, hogy ezek miképpen

viszonyulnak a Szentírás isteni mivoltához, nem sok hozzáadandó maradt a fent
említett második ponthoz. A világegyetem tényei általánosságban vizsgálhatók a
Szentírás által szolgáltatott igazságrendszer fényében, vagy vizsgálhatók egy másik
igazságrendszer fényében, mellyel az emberek hitük szerint rendelkeznek. A
keresztyén meg van róla győződve, hogy nem létezik más igazságrendszer, melynek
fényében a világ helyesen elemezhető: ez a pont később még majd előkerül. A
kérdés nem az, hogy vajon a Szentírás tényei összhangban állnak-e a tudománnyal,
amiképpen a tudományt rendszerint elképzelik. A szokásos elképzelés szerint a
tudomány képes helyesen értelmezni a tényeket a Bibliában szereplő
igazságrendszerre való hivatkozás nélkül is. Ezután feltételezik, hogy a tudomány
ellátta a maga feladatát, mégpedig sikerrel. Rendelkezik tehát egy saját területtel,
melyen független. Így a keresztyénnek is úgy kell tekintenie, hogy amit ő úgy kezel,
mint a Szentírásban kijelentett igazságot, az összhangban van a „tudománynak
ezekkel a megerősített eredményeivel”.
Természetesen igaz, hogy sok tudomány nem foglalkozik olyan közvetlenül a
vallás kérdésével, mint a szó szoros értelmében vett teológia. Ezt elfogadván még
mindig nagyon fontos kérdés marad, hogy a világegyetem tényei végső soron a
Szentírásban levő igazságrendszerhez való viszonyuk miatt azok, amik, vagy sem.
Minden egyes, bármely tényről folytatott vitában két alapelv áll egymással szemben,
egyik a Szentírásban hívőé, a másik a nem keresztyéné. Mindkét alapelv totalitárius.
Ennek a dolognak a fényében kell végül megérteni a Bibliának, mint Isten
tévedhetetlen Igéjének és a tudomány és a történelem „tényeinek” a viszonyát.

3. Logika

A második említett ellenvetést, nevezetesen, hogy az igazságrendszer nincs

összhangban a logika törvényeivel, hasonlóképpen kell megválaszolni. Valójában a
tények kérdésének tárgyalása során lehetetlen figyelmen kívül hagyni a logika
kérdését. Újra és újra ragaszkodtunk ahhoz, hogy a világegyetem tényei azért azok,
amik, mert együttesen a Bibliában felfedett igazságrendszert fejezik ki. Amit a
Bibliában található igazság elképzelése alatt értünk, mint már említettük, az nem
jelent egy logikailag áthatolható rendszert. Egyedül Isten ismeri Önmagát és a
teremtett világegyetemben minden dolgot kimerítően. Ő kijelentette Magát az
embernek. Nem jelentette ki Magát azonban az embernek kimerítő módon. Sem a
teremtett világegyetem, sem a Biblia nem jelenti ki Istent az embernek kimerítő
módon. S az embernek nincs is meg a képessége egy ilyen átfogó kijelentés
befogadására. Isten az ember kijelentés-befogadó képességének megfelelően jelenti
ki Magát neki. Minden kijelentés antropomorf. Sőt, mikor azt mondjuk, hogy az
ember megérti Isten kijelentését, ezalatt nem azt értjük, kimerítően átlát ezen a

21
kijelentésen. Sem logikai gondolkodással, sem ösztönös megérzéssel nem képes az
ember többet tenni, mint magához venni Isten kijelentését Isten tekintélyének
alapján. Bavinck jól mondta, hogy a dogma a titokzatosságban kezdődik és ott is ér
véget. Isten egész kijelentése egy önálló, külső tényezőktől független Istenre mutat.
Ez az önálló Isten tesz minden tényt azzá, ami. Ezért bármely tény ember által való
tanulmányozása és megértése nem jelent más, mint Isten útjainak valamelyes
mértékű megértését ebben a világban. Az ember igazságrendszere tehát, még ha a
Szentírásban foglalt igazságrendszer kijelentésének közvetlen és öntudatos
alárendeltségében alakíttatott is ki, nem következtetéses rendszer. Istenben
Magában van az abszolút igazság. Isten az igazság. Nem kell igazságrendszernek
neveznünk, mivel ebben az esetben nincs szó a tények összegyűjtéséről egymással
következetes kapcsolatokba. Másodszor, Isten kijelent az embernek a Szentírásban
egy igazságrendszert. Ez a rendszer azonban nem kimerítő replikája annak az
igazságnak, ami Istenben van. Ez egy rendszer, mely hozzáilleszkedik az emberi
megértéshez. Harmadszor, ennek a kijelentett igazságrendszernek az egyház által
történő újbóli kijelentése a Szentírás igazságrendszerének átdolgozása. Ezért nem
követelheti magának ugyanazt a tekintélyt, mint amit a Biblia rendszere. Az
egyháznak azonban szükségszerű az igazságot hitvallások formájában
megjeleníteni. Azért kell ezt megtennie, hogy jobban megértse a Szentírás igazságát
és felvehesse a harcot a hibákkal.
A fő kihangsúlyozandó itt az, hogy az igazságrendszer, ahogyan a keresztyén
gondolkodik róla, s ahogyan a Szentírásban található, mint már korábban
érzékeltettük, egy analogikus rendszer. Ahhoz, hogy valaki hűséges lehessen a
Szentírás igazságrendszeréhez, nem szabad vennie valamelyik tantételt és egy
szillogisztikus eljárás eszközeivel következtetni abból arra, ami szerinte belőle
következik. Az illetőnek inkább össze kell gyűjtenie a Szentírás minden tényét és
tanítását, és a tőle telhető legjobb módon összeszervezni azokat, mindig ügyelvén
arra a tényre, hogy ez az összerendezés azon Isten kijelentésének összerendezése,
Aki soha nem ismerhető meg átfogó módon az ember által.
A Westminsteri Hitvallásban találunk egy kijelentést arról, hogy az az igaz, ami
jó és szükségszerű következményként levezethető a Szentírásból. Ezt a kijelentést
nem szabad a következtető exegézis igazolására felhasználni. Senkinek sem szabad
Isten mindenek felett való szuverén uralmának elképzelésével kezdeni, majd arra a
következtetésre jutni, hogy hát akkor nincs is emberi felelősség. S az illetőnek azt
sem szabad, hogy az emberi felelősségtől kiindulva arra a következtetésre jusson,
hogy hát akkor Istennek nincs is abszolút uralma az emberek akarata felett. Azt
mondván azonban, hogy senkinek nem szabad efféle következtetésekbe
bocsátkozni, nem annak kimondását jelenti, hogy a Biblia taníthat egymásnak
ellentmondó dolgokat. Nem annak kimondását jelenti, hogy a Biblia egyaránt tanítja
azt, hogy Isten kiválaszt egyeseket az üdvösségre, valamint azt, hogy egyidejűleg
ezeknek az embereknek megvan a hatalmuk az Isten kegyelmének elutasítására. Ezt
mondani egyenértékű annak kimondásával, hogy a Biblia nem azonosítja magát az
igazság Istenének Igéjeként. Ez a Szentírás fentiekben vázolt egész tantételének a
megsértését jelentené. Az a tantétel ugyanis magában foglalja, hogy Isten az Ő
Igéjét az igazság Igéjeként azonosítja, sajátként, mint az igazság Istene Igéjeként.
Azaz Isten kijelentése ténye és annak jelentése, azaz benne az „az” és a „mi”
szemlátomást egymásban foglaltatnak. Van tehát egy megállapítható
igazságrendszer a Bibliában. Az, aminek a saját kijelentésében benne foglaltatik
annak az elképzelésnek a tagadása, hogy az Isten Igéje abszolút, következetes
igazságtartalommal bír, magában foglalja a Bibliának, mint Isten Igéjének a

22
tagadását is. Ez nem más, mint annak a ténynek a tagadása, hogy Isten Krisztuson
keresztül a Bibliában Istenként azonosítja magát.
Végkövetkeztetésként rá kell mutatnunk, hogy a Szentírás fentiekben felvázolt
dogmája az emberek elé állítja Isten arcát. Isten megköveteli az emberektől, hogy
szeressék Őt és engedelmeskedjenek neki. Tökéleteseknek alkotta őket a saját
képmására. Ők lázadtak fel ellene. Most kegyelmesen megtérésre hívja őket az Ő
Fián keresztül. Beszél nekik erről a megtérésre való felhívásról és a szeretetről a
Bibliában. Így Krisztus, a Megváltó, Isten Fia közvetlenül szól hozzánk a Szentírás
szavaiban.
Ebből következik, hogy akik annak veszik a Bibliát, aminek mondja magát,
azoknak úgy kell bemutatniuk ezt a Bibliát, mint ami Krisztus kihívást közli az
emberekkel. Mindig úgy kell használniuk, mint eszközt, mellyel harsonaszóval
szólítják fel megadásra azokat, akik lázadnak Isten ellen. Meg kell hagyni, ez
Istennek az emberek számára felkínált kegyelme. Pontosan ahogyan Jézus sírt
Jeruzsálem és a gyermekei felett, vágyakozván rá, hogy bárcsak megtérnének, így a
hívőknek is meg kell telniük az elveszettek iránti mély aggodalommal és szeretettel.
Az elveszettek iránti szeretetükkel azonban nem szabad csökkenteniük Istennek a
Krisztusban kijelentett követelményeit, amivel „mindenkinek mindenütt” azt
parancsolja, hogy térjenek meg (Csel17:30). Ez a megtérésre való felhívás
vonatkozik az emberi élet egészére és az emberek minden tevékenységére.
„A Szentírás tekintélye kiterjeszti magát az egész ember fölé és az egész
emberiség fölé. Felette áll az elmének és az akaratnak, a szívnek és a tudatnak:
semmilyen más tekintélyhez sem hasonlítható”.13
Az embereket tehát fel kell hívni a megtérésre nem kevésbé amiatt, ahogyan
tudományos kutatásaikat folytatták, mint amiatt, ahogyan a bálványokat imádták. A
Szentírás az Ige, az élő Isten Igéje, Aki az emberek és az emberiség Megváltója és
Teremtője. Ez előfeltételezi azt, hogy akihez eljön, az „… megromlott a vallásos
viselkedését tekintve, tehát szüksége van a megváltásra. Öntagadás lenne tehát
elfogadni a természeti embert illetékes bírájának. Ha a keresztyénség a fogalom
teljes értelmében a megváltás vallása, következésképpen meg akarja váltani az
embert mind értelmének hibájától, mind szívének tisztátalanságától, ha meg akarja
menteni az embert a lelkének és testének halálától, akkor az eset természeténél
fogva nem vetheti magát alá az ember kritikájának, hanem az embert kell alávetnie a
saját maga által megfogalmazott kritikának”.14 „Istennek a Krisztusban adott
kijelentése nem keres támogatást, vagy igazolást az ember részéről. Magát magas
méltóságra emeli és tartja ott fenn. Tekintélye nemcsak irányadó, hanem okozó is. A
sahját győzelméért küzd. Saját maga számára győzi meg az emberek szíveit.
Önmagát ellenállhatatlanná teszi”.15

13
Ugyanott, 492. oldal
14
Ugyanott, 533. oldal
15
Ugyanott

23
 3. fejezet: A független ember
Az előző fejezetben a Szentírás bibliai fogalmát vázoltuk fel. Ezt csak olyan
mértékben tettük meg, amennyire apologetikai jelentősége van. A hangsúlyt arra
helyeztük, hogy a Biblia úgy beszél Isten Igéjéről, mint önállóról. Azaz, a Biblia az Ő
Igéje, aki egyedül képes Teremtő – Megváltóként azonosítani Magát. Isten
Krisztusban Önmaga fogalmaival azonosítja Magát, mivel Ő kizárólagosan Önmaga
fogalmaiban létezik. Nincs felette álló nemlétezés, mely befolyásolná Őt. Nincsenek
felette álló logikai törvények, melyekhez mérnie kell saját belső következetességét. A
Bibliának ez az Istene tehát racionális teremtményei állításainak végső viszonyítási
pontja. Ők, s velük együtt minden dolog a világegyetemben az Ő fogalmaival
magyarázandók, s Ő soha nem lesz átfogó módon megismerhető a számukra.
Következésképpen a világegyetem egyetlen ténye sem lesz soha átfogó módon
megismerhető a számukra. Így tehát tekintély által kell élniük. Meg kell nekik
mondani, kicsodák ők, s mit jelentenek a dolgok a világegyetemben önmagukkal,
majd végül Istennel való viszonyukban. Isten természetfeletti kijelentése
előfeltételezett minden sikeres racionális érdeklődésben az ember részéről. S az
Isten által az embernek adott összes kijelentés antropomorf. Ez azonban, hogy
antropomorf, nem teszi nem igazzá. Ugyanis ilyen rendszer foglaltatik benne az
önálló Isten elképzelésében.
A Szentíráson keresztül Krisztusban megszólaló Istennek eme keresztyén
nézetével, mint az állítások végső viszonyítási pontjával szemben áll a bukott ember
nézete. A bukott ember számára a végső viszonyítási pont önmaga. A keresztyén
apologetika számára rendkívüli fontosságú ennek a dolognak a kiemelése.
A Szentírás által a bukott emberről adott kép az, hogy noha ismeri Istent,
mégsem akarja Istenként elismerni: Rm1. Amiatt ismeri Istent, hogy minden dolog az
őt körülvevő világegyetemben és benne világosan beszél Istenről. Így „ismervén”
Istent lázad az ember Ellene. Sőt, a történelem kezdetén az emberiséget képviselő
Ádám kapott egy közvetlen természetfeletti közlést Istentől önmagáról és a világban
elvégzendő feladatáról. Minden ember felelős ezért a kijelentésért. A pogányokról
szólva Pál azt mondja, hogy „mert bár az Istent megismerték, mindazáltal nem mint
Istent dicsőítették őt, sem néki hálákat nem adtak; hanem az ő okoskodásaikban
hiábavalókká lettek, és az ő balgatag szívök megsötétedett”. (Rm1:21). Majd „az
Isten igazságát hazugsággá változtatták, és a teremtett dolgokat tisztelték és
szolgálták a teremtő helyett, a ki mind örökké áldott”. (Rm1:25) Istennek, mint
Teremtőjüknek és Uruknak az elvetése következtében most Isten haragja alatt
állnak. „Annakokáért, miképen egy ember által jött be a világra a bűn és a bűn által a
halál, és akképen a halál minden emberre elhatott, mivelhogy mindenek vétkeztek”,
(Rm5:12) s most vétkezvén Ádámban, most mindannyian természet szerint a
vétkeikben és bűneikben holtan születnek. Ők az „engedetlenség fiai” (Ef2:2), és „…
természet szerint a haragnak fiai”. (Ef2:3) „Járnak az ő elméjöknek
hiábavalóságában”, így „értelmökben meghomályosodtak, elidegenültek az isteni
élettől a tudatlanság miatt, mely az ő szívök keménysége miatt van bennök”. (Ef4:17-
18) Pál úgy beszél a testi emberről mint akinek „testi elméje” van, és azt mondja,
hogy „…a testnek gondolata halál; a Lélek gondolata pedig élet és békesség. Mert a
test gondolata ellenségeskedés Isten ellen; minthogy az Isten törvényének nem
engedelmeskedik, mert nem is teheti”. (Rm8:6-7)
Itt van a dolog veleje: Ádám bukásán keresztül az ember félretette
Teremtőjének törvényeit és önmaga számára vált törvénnyé. Senki másnak nem veti

24
alá magát, csakis önmagának. Megpróbál független lenni. Tudja, hogy ő teremtmény
és alá kell vetnie magát Teremtője törvényének. Tudja, hogy a Teremtője a saját
képmására alkotta Őt, tudja, hogy emiatt szeretnie kell Alkotóját és nagylelkű
Jótevőjét. Tudja, hogy a tudás fénye számára attól függ, hogy jár-e öntudatosan az
Isten kijelentésében. Mégis megpróbál a saját fényének forrása lenni. Megteszi
magát minden állítás végső viszonyítási pontjának. Amit itt mondtunk, az
természetesen a Szentírásból származik. Ez nem az, amit a bukott ember mond
önmagáról. Ez azonnal felveti az eljárás fontos kérdését. Jogos-e számunkra
egyedül a Szentírásból venni az ember képét, és figyelmen kívül hagyni, amit a
bukott ember önmagáról mond? Vajon nem az a legfontosabb, hogy szimpátiával
nézzünk az emberek problémáira és az ő szemszögükből lássuk azokat? Vajon nem
ítélkezünk úgy, hogy meg sem halljuk, mit mond a vádlott önmagáról?
Válaszképpen azt kell mondani, hogy azoknak, akik a természetüknél fogva
„olyanok, mint a harag többi gyermekei”, de megváltattak az „eljövendő haragtól”,
nagyon együtt kellene érezniük azokkal, akik még nem váltak Isten üdvözítő
kegyelmének tárgyává. A hívők maguk sem azért választották a keresztyén
álláspontot, mert bölcsebbek a többieknél. Amijük van, azt egyedül kegyelemből
kapták. Ez azonban nem jelenti azt, hogy el kell fogadniuk a bukott ember
problematikáját igaznak, vagy akár csak valószínűleg, vagy lehetségesen igaznak. A
Szentírás eszméjének lényege ugyanis pontosan az, hogy csak a Szentírás az
igazság mércéje. A mércék, melyekkel a bukott ember az igazságot mérlegeli, hamis
mércék. Ebben az esetben ez a legfontosabb pont. A bukott ember nem képes a
saját elfogadott kritériumaival helyesen elemezni a saját helyzetét. Az orvosságok,
melyeket a saját üdvössége eléréséhez használ, pontosan azért rossz orvosságok,
mivel a saját betegségéről felállított saját diagnózisát is a rossz kritériumok alapján
dolgozta ki. Az orvos pontosan azért képes felírni a betegének a megfelelő
gyógyszert, mert ő jobb diagnózist adott a páciens betegségéről, mint maga a beteg.
Egy végtelenül mélyebb értelemben csakis Krisztus, a nagy Orvos képes az emberek
betegségét diagnosztizálni.
Azaz, a keresztyén apologétának általánosságban együttérzéssel kell az
emberekre nézni, mikor azok megpróbálják önmagukat és problémáikat elemezni.
Kétségtelenül fel fognak tűnni „az igazság elemei” ezekben az elemzésekben, hiszen
végső soron az igazság mércéjének elképzelése benne foglaltatik bármely
„igazságrendszerben”. A Biblia az igazság egyetlen végső mércéje.
Következésképpen az ember bűnének és gonoszságának elemzését a Szentírás
eszközeivel kell végezni, mint olyan „orvosi könyvvel”, amely által kell az embereket
megítélni.
Épp az imént említettük az „igazság elemeit”, melyek megtalálhatók a bűn és
a gonoszság nem keresztyén elemzésében. Ez rámutat a bűnös emberek fent
említett elemzése korlátozásának szükségességére. Amit róla mondtunk, az csak
elviekben igaz. A bukott ember elvileg megpróbál a saját maga törvénye lenni. Teljes
mértékben azonban nem képes kivitelezni saját alapelvét. Ettől vissza van tartva.
Maga Isten tartja őt ettől vissza: Isten hosszan tűr érette. Megtérésre hívja az
embereket. Visszatartja a bukott embert attól, hogy bűnének teljes következményét
kimunkálja. A református teológusok Istennek az emberiségre gyakorolt eme
visszatartásáról általánosságban azt tartják, hogy az általános kegyelemnek
köszönhető. Istennek a bukott emberiségre gyakorolt visszatartása segít a faj
kultúrájának felépítésében. A történelem kezdetén az embernek az a feladat adatott,
hogy művelje a földet. „Isten alatt” kellett művelnie, azaz tehát Isten dicsőségére.
Bűnösként azonban az ember megpróbálja önmagát megtenni Isten helyett a

25
végcélnak, valamint végső mércének is az életben. Mégsem képes végsőleg
megváltoztatni a gyakorlati helyzetet. Ő még mindig teremtmény. A világegyetem
még mindig az, aminek Isten megalkotta, s azzá lesz, amivé Isten akarja, hogy
váljon. Így a bukott ember nem képes megsemmisíteni Isten programját. Még
önmagát, mint öröklötten a kultúra építőjét Isten számára sem képes
megsemmisíteni. Dacára annak, amit Isten ellen tesz, mégis képes Isten számára
dolgozni és kell is ezt tennie, azaz képes „pozitívan hozzájárulni” az emberi
kultúrához.
Így tehát kiderül, hogy akikről a Szentírás azt mondja, hogy elméjük
megsötétedett, mégis képesek sok igazságot felfedezni. Az igazságnak ez a
felfedezése részükről azonban annak ellenére megy végbe, hogy elvileg ők teljesen
gonoszok. Az igazság általuk történő felfedezése véletlen, ami a saját alapelvüket
illeti. Ők nem csak részben gonoszok, nem csak éppen gyengélkednek, hanem
teljességgel gonoszok és lelkileg halottak. Annak ellenére azonban, hogy halottak a
bűneikben, Isten általános kegyelme következtében képesek felfedezni az igazságot.
A világegyetem az, aminek a Szentírás mondja, és az ember is az, aminek a
Szentírás mondja. Mindkét dologban az ellenkezőjét mondja annak, amit a bukott
ember állít. A bukott ember ismeri az igazságot és tesz „erkölcsileg jót” annak
ellenére, hogy alapelvében Istennel szemben áll.
A fentiekben említett tények figyelembe vételével most először és főleg az
értelmezés két ellentétes alapelvével foglalkozunk. Az értelmezés keresztyén
alapelve Istenen, mint végső és önálló viszonyítási ponton alapszik. Az értelmezés
nem keresztyén alapelvének alapja az önálló ember, mint végső viszonyítási pont.
Ezt az alapvető különbséget állandóan észben kell tartani. Néha nehéz lesz
meglátnunk, hogy tényleg ez a helyzet. Maga a tény, hogy Isten általános kegyelme
által a bukott ember „nem annyira rossz, mint amennyire lehetne”, s képes
cselekedni az „erkölcsi jót”, a két egymást kölcsönösen kizáró alapelv közötti
különbségtételt sokak számára látszólag túlzott leegyszerűsítéssé teszi.
Valójában dacára a külső megjelenésnek, a két alapelv közötti különbségtételt
fenn kell tartani. A lényeg az, hogy „a tapasztalat tényeit” a Szentírás fogalmaival kell
értelmezni, ha egyáltalában értelmet akarunk azoknak adni. Végső soron „a
tapasztalat tényeit” vagy a függetlennek tekintett ember, vagy Isten fogalmaival kell
magyarázni. Harmadik „lehetőség” nincs”. Az értelmezés, mely a független embert
önmagát magyarázónak tekinti, egy „lehetetlen lehetségesség”.
Most annak megmutatása a feladatunk, hogy a bukott ember, aki elviekben
saját maga törvényének feltételezi magát, miképpen értékeli majd a Szentírás
előzőekben vázolt elképzelését. A Szentírás úgy beszél az önazonosító Krisztusról,
mint az önazonosító Istenről, Aki tehát ezért Önmagáról bizonyságot tevő kijelentés
az ember számára. A Szentírás megköveteli, hogy az ember tagadja meg magát
függetlenként és vesse alá magát Isten akaratának, amiképpen az kifejeződik
Krisztusban. A Szentírás megtérést követel. Azt mondja a természeti embernek,
hogy elméjében vak és szívében lázadó. Azt mondja neki, hogy magától nem képes
meglátni az igazságot, noha meg kellene látnia, s nem teheti meg azt, amit meg
kellene tennie. Igaz, mint már megjegyeztük, hogy Pál elmondja: az ember ismeri
Istent és bizonyos értelemben felfogja a különbséget jó és rossz között. Mikor
azonban Pál az Istent ismerő és bizonyos értelemben jót cselekvő bukott emberről
beszél, akkor nem arról a tudásról szól, ami az igazságnak megfelelő, ami ahhoz
szükséges, hogy az ember olyan legyen, mint amilyennek Isten először megalkotta.
A Szentírás kétféle értelemben használja a „tudás” szót. Az egyik az, mikor Pál azt
mondja, hogy az emberek az Isten által az Ő képmására történt teremtése

26
következtében rendelkeznek istenismerettel. Érdeklődésük egyetlen pontján sem
menekülhetnek el Isten arca elől. Bűnük mindig a jobb tudás elleni bűn.
Ez a dolog rendkívül fontos a keresztyén apologetika számára. Egyedül ez
kínál kapcsolódási pontot a természeti ember elméjével és szívével. Pillanatnyilag
elegendő kihangsúlyozni a tényt, hogy a Biblia maga is légüres térben jut el az
emberhez, és egész követelésének semmi jelentősége sincs, csak azzal a
feltételezéssel, hogy a világegyetem összes ténye, beleértve magát az embert is,
Istent jelentik ki. A kegyelem kijelentése azokhoz jön, akik vétkeztek az ellen a
kijelentés ellen, ami azt megelőzően jutott el az emberhez, hogy kegyelemre lett
volna szüksége. Az emberek nem vétkezhettek volna vákuumban. Maga a bűn
elképzelése is az Isten kijelentése elleni bűn.
Jóllehet a lehető legfontosabb annak észben tartása, hogy az ember ismeri
Istent a szó eredeti értelmében, ugyanolyan fontos arról is megemlékezni, hogy
bűnösként, a bukás óta, nem rendelkezik igazi tudással Istenről. Lelkileg vak. Nem
annak látja a dolgokat, ahogyan más vonatkozásban tudja, hogy micsodák. Gyűlöli
így látni őket, mert ha elismeri, hogy azok, amik valójában, azzal együtt szövetség-
szegőként önmagát is elítéli. Következésképpen nem képes meglátni az igazságot,
míg egykor meg nem tér.
Nem más ez, mint annak a ténynek a kihangsúlyozása, hogy az emberi
személlyel, mint egységgel foglalkozunk. Nem pusztán az ember értelmével
törődünk, valamint a feltételezetten jogos követeléseivel. Nem valamiféle elvont
„racionális emberrel” foglalkozunk, aki komolyan és nyílt elmével keresi az igazságot.
Bizonyos értelemben mondható, hogy a bukott ember a természeti dolgokban keresi
az igazságot. Most azonban az értelmezés végső alapelveivel foglalkozunk.
Keressük a végső viszonyítási pontot, s erről a végső viszonyítási pontról azt kell
mondanunk, hogy a Szentírás által Krisztusban kijelentett Istenben rejlik, nem pedig
az emberben. Olyan lesz ez, mint az asztalos fűrésze, mellyel a házépítés során
felhasználni kívánt deszkákat vágja össze. A fűrész beállítása mindennél fontosabb.
A fűrész lehet nagyon ragyogó és éles, ha rosszul van beállítva, csak kárt csinál.
Ugyanígy a bukott ember értelme is lehet bármennyire briliáns, mivel azonban
személyének, mint szövetség szegőnek a beállítottsága miatt rossz, végső soron
csak egyre több kárt csinál. Egyidejűleg azonban Isten általános kegyelmének a
következtében képes annál inkább jót tenni a kultúra fejlődése érdekében.
Ismét észben kell tartani, hogy mikor azt mondjuk, hogy a bukott ember ismeri
Istent, és elnyomja ezt az ismeretet, azaz mondhatni tudatosan vétkezik, ezt ismét
korlátozni kell. Egyetemességként felfogva és annak a ténynek a szemszögéből
figyelembe véve, hogy minden ember Ádámban volt képviselve a történelem
kezdetén, azt kell mondanunk, hogy az emberek a jobb tudás ellen vétkeztek,
ráadásul öntudatosan. Ez azonban nem jelenti annak tagadását, hogy mikor az
embereket Isten nélkül valóknak mondják a világban, akkor tudatlanok. Pál beszél
azoknak az embereknek a tudatlanságáról, akiknek az evangélium nem
prédikáltatott. Következésképpen létezik egy lépcsőzetesség azok között, akik
öntudatosabban és azok között, akik kevésbé öntudatosan vétkeznek, ahogyan
egyesek a történelemben közelebb állnak Istennek az ember számára adott
közvetlen természetfeletti kijelentéséhez, míg mások távolabbra kerültek attól. Ennek
ellenére, mikor az Ádámban elbukott emberi faj egészéről beszélünk, úgy kell
gondolkodnunk róla, mint ami alapelvében tagadja Isten igazságát. Ádámban az
emberiség Isten igazságát félreállította.

27
 Mivel Ádámban, mint képviselőjükben vétkeztek az emberek, jó, ha ennek a
bukásnak a következményeit a keresztyén tudáselmélet vonatkozásában olyan
messzemenőleg kipuhatoljuk, amennyire csak lehetséges.
Ádám paradicsomi története ismerős. A dolgok ortodox nézetének a része,
hogy ezt a történetet történelminek tekintik. Így van bemutatva a Szentírásban és így
van összhangban a Szentírás ama elképzelésével, mely ebben a történetben az
ember Isten akaratának világos kifejeződését azonosítja. Azok, akik mítoszt, vagy
mondát csinálnak ebből a történetből, azt annak a filozófiának az érdekében teszik,
amelyik azt vallja, hogy Istennek semmiféle értékes és közvetlen kijelentése nem
adható a történelem tényeiben, illetve azokon keresztül.16
A jó és gonosz tudásának fája Ádám számára próbát jelentett mely által Isten
az Ő akaratának teljesen öntudatos reakciójáig juttatja el. Az ember jónak
teremtetett. Nem olyan akarattal teremtetett, mely ugyanúgy tudott a gonosz irányába
is fordulni, mint a jó irányába: úgy is mondhatjuk, hogy Isten azt akarta, hogy az
ember teljesen és egészen spontánná és öntudatossá váljon a szó minden
értelmében az Isten iránti viselkedését tekintve. Isten azt akarta, hogy az ember
fogadja el Isten ítéletét, vagy kritériumát úgy, hogy annak az ember örömmel és
szeretettel vesse alá magát.
A Sátán kísértésekor az ember elhatározta, hogy önmagát teszi meg a jó és a
rossz, a hamis és az igaz végső mércéjévé. Önmagát tette meg Isten helyett az
állítások végső viszonyítási pontjává.
A tudás kérdését illetően ez magában foglalta Isten elvetését, mint
olyasvalakiét, aki képes Önmaga fogalmaival azonosítani Önmagát az embernek, s
ez egyben Isten elvetését is jelentette az igazság forrásaként az ember számára.
Ahelyett, hogy a tudás analóg rendszerét kereste volna, az ember ezután egy eredeti
tudásrendszert keresett. Ez azt jelenti, hogy Isten így leegyszerűsödött az
igazságnak egy végsőkig titokzatos környezetben való keresésére. Más szóval ez azt
foglalta magában, hogy függetlennek kikiáltva önmagát, az ember bejelentette, hogy
senki sem áll felette, akitől függene. Az ember azonban még ekkor is tudta, hogy
nem volt végső. Tudta, hogy nincs uralma a valóság és lehetőségei felett. Így
függetlenségi nyilatkozata nem volt más, mint egy kísérlet Isten levonására önmaga
mellé a tiszta esetlegesség, vagy elvont lehetségesség óceánjába.
Túl ezen, a tiszta esetlegesség a metafizikában és a tiszta irracionalizmus az
ismeretelméletben kéz a kézben járnak. Az elvont lehetségesség a metafizikában és
a végső titokzatosság az ismeretelméletben egymásban foglaltatnak. Ehhez hozzá
kell tenni, hogy az etikában ez magában foglalta Isten arra vonatkozó jogának
tagadását, hogy bármiféle parancsot adjon az embernek. A természeti ember
számára ugyanis a valóságnak, az igazságnak és a jóságnak annak kell lennie,
amiknek ő gondolja. Nem lehetnek azok, miknek Krisztus mondja őket.
A bukásnál tehát az ember valójában azt mondta Istennek, hogy Ő nem tudta
és nem is tudhatta mi fog történni, ha ő (az ember) enne a „tiltott fáról”. Miért
nevezték ezt „tiltott” fának? Vajon nem azért, mert Isten nevezte azt önkényesen
annak? Isten volt az első a történelem színpadán. Addig senkinek sem volt
semmiféle tapasztalata az erről a fáról való evésről: nem léteztek rávezető módon
összeszedett feljegyzések, melyek akár csak a gonosz hajlamot jelezték volna, mely
benne foglaltatott eme fa gyümölcsének felhasználásában. A tiszta

16
A neo-ortodox teológusok nem veszik a Genezis teremtéstörténetét és a bukásról szóló beszámolóját komolyan
történelmi elbeszélésekként, a „történelmi” fogalom szokásos értelmében (eseményekként a fenomenális
világban). Az utóbbi években egyes református teológusok a neo-ortodoxia befolyása alatt megpróbálnak
módosításokat tenni ebben a dologban.

28
lehetségességben rejlő, a végső titokzatosságot feltételező „rávezető módszer” volt
az, amit Ádám bevezetett. Ez a legteljesebb irracionalizmus volt. Következésképpen
annak nyílt tagadását jelentette, hogy Isten képes azonosítani Önmagát. Valójában
annak kijelentésével volt egyenértékű, hogy senki, sem Isten, sem az ember nem
képes tudni, hogy micsoda, vagy kicsoda. Hogyan volna lehetséges bármiféle
alapvető, vagy végső megkülönböztetést, vagy kivételezést tenni a Véletlen
óceánjában? Akárhogyan is, miért lenne köteles egy „racionális lény”, aki a Véletlen
által vált racionálissá, megpróbálni uralkodóvá lenni egy másik „racionális lény” felett,
aki szintén a Véletlen folytán vált racionálissá. A Véletlen világában semmiféle
önazonosítás sem lehetséges. Nem lehet benne igazságrendszer, s
következésképpen nem lehetséges „az ellentét törvényének” semmiféle értelmes
használata. Természetesen nem lehet tehát az igazságnak és a törvénynek
semmiféle hiteles meghatározása az egyik „racionális lény” által egy másik
„racionális lény” számára. Nem lehetséges tekintély a szó bibliai értelmében.
Van az ember bukása történetének egy másik oldala is. Hogyan
bizonyosodhat meg az ember arról, hogy biztonságosan figyelmen kívül hagyhatja
Isten parancsát? Miképpen merészeli tudni, hogy Isten nem tudta előre, hogy ő majd
enni fog a tiltott fáról? Ha volt valami látszólagos ételme egy efféle cselekedetnek,
annak azzal a feltételezéssel kellett megtörténnie, hogy az ember maga tudta: a
fenyegető gonosz nem fog bekövetkezni. A Sátán azt mondta az embernek, hogy a
dolog egészen másként történik majd, mint ahogyan Isten előre megmondta. Azt
mondta, Isten is tudta, hogy másként történik. Sátán azt sugallta, hogy Isten is tudta,
hogy az ember olyan lesz, mint Isten, ismeri majd a gonoszt és a jót, ha eszik a fáról.
A valóság, mondta a Sátán valójában, teljesen megismerhető, megismerhető mind a
„teremtmény”, mind a „Teremtő” számára. Az embernek tehát nem kell a Teremtője
mértékadó utasításainak megfelelően élni. Felfedezhet a saját független
vizsgálódása, a Wesensschau által, ami az idő folyamában zajlik. Az ember Istenhez
hasonlóan képes kideríteni a létezés törvényeit elméje racionalitása törvényeinek
eszközeivel. Vajon az emberek és istenek elméiben levő racionalitás törvénye végső
soron nem egy a valóság egészében levő létezés törvényével? Biztos, hogy a
valóság „nem lehet mélyebb, mint a logika”.
Így történt tehát, hogy az ember, elutasítván Isten szövetségi követelményeit
egy és ugyanazon időben racionalistává és irracionalistává vált. Ezek a formálisság
kivételével nem ellentétesek. Sőt, inkább egymásban foglaltatnak. Az embernek
egyszerre mindkettőnek lennie kell, hogy az egyik lehessen. Hogy Istentől
függetlenül azonosíthassa magát, az embernek egyéniként kellett magát azonosítani
annak a rendszernek minden részétől, melynek részét képezi. Ha nem képezné
részét az Isten által elrendelt viszonyrendszernek, akkor csak egy entitás lenne a
vákuumban: nem tudná megkülönböztetni önmagát senki mástól, vagy semmi
mástól. Valójában egyáltalán nem lenne öntudatos. Része volna „a nagy kavargó
fejetlenségnek”, mely a Káoszt alkotja. Másrészről viszont, ha részét képezi az általa
„teremtett” viszonyrendszernek, az embernek átfogóan ismernie kell ezt a rendszert,
ha egyáltalában ismerni akarja. A Valóság akkor a tekintélyre való mindenféle
hivatkozás nélkül „teljesen világosnak” kell lennie a számára. Csak ebben az esetben
mondhatja joggal, hogy neki nincs szüksége arra, hogy Isten, az Ő teremtője
azonosítsa és helyezze bele egy viszonyrendszerbe.
Ezzel az egyenesen a Szentírásból származtatott hitelesnek tekintett gondolati
háttérrel magyarázhatjuk bizonyos mértékű értelemmel az emberi gondolkodás
történetét. A filozófiának sok iskolája van, melyekkel a főiskolai diáknak meg kell
ismerkednie. A tankönyvek némelyiket objektívként, némelyiket szubjektívként

29
emlegetik. Egyeseket monistáknak, másokat pluralistáknak nevezik. Egyeseket
panteistákként, másokat deistákként, némelyiket racionalistának, másokat
irracionalistánk jelölnek meg. Manapság létezik egzisztenciális, analitikus és
pozitivista rendszere a filozófiának. Mindezen iskolákat azonban a Szentírásban
megadott elemzés fényében kell látnunk. A fő kérdés, ami minden gondolkodási
rendszerrel kapcsolatosan feltehető, hogy vajon ember-központú, vagy Isten-
központú. Vajon a Teremtő – Megváltót, vagy a teremtményt teszi meg az állítások
végső viszonyítási pontjává? Ha találunk választ erre a kérdésre, akkor a filozófia
különböző iskolái által felvázolt problematikák értelmesekké válnak a számunkra.
Mikor az ember megpróbálja magát az állítások végső viszonyítási pontjaként
azonosítani, tagadni fogja, hogy a keresztyénség által bemutatott Istenről bármit is
megtudhatunk. Azt fogja mondani, hogy a titokzatosság végsőm, hogy bármelyik
Istennek, akiről az ember beszél, pusztán csak egy korlátnak és egy ideálnak kell
lennie, egy olyan ideálnak, melyről ha bármi pozitív dolgot kell mondani, azt
kétségkívül szimbólumokkal, vagy allegóriával szükséges elmondani. Isten mindenek
„felett” áll, amit bárki is képes Róla elmondani. Ő nem öntudatos, önmagát azonosító
lény, aki az embert is azonosítja és parancsokat ad neki.
Megint mondjuk, hogy mikor az ember megpróbálja önmagát a saját
fogalmaival azonosítani, azt is követelni fogja, hogy bármely Istennek, akiben hinnie
kell, „racionálisan kell kapcsolódnia a saját tapasztalatához”, azaz teljesen ismertnek
kell lennie az ember számára. Isten az emberrel együtt legyen teljesen titokzatos és
ismeretlen, de egyidejűleg legyen teljesen racionális mind Isten, mind az ember
számára, következésképpen legyen szisztematikusan, vagy spekulatív módon
ellenőrizhető az ember számára.
Eme két követelés közül először az első, majd a második kerülhet előtérbe.
Mindkettő azonban benne a foglaltatik a másikban. Az ókori filozófiában látszólag a
racionális motívum uralkodott a színen: a modern időkben látszólag főként az
irracionális motívum uralkodik. Azonban az egyik sem létezik teljességgel függetlenül
a másiktól.
D. H. Th. Vollenhoven és Herman Dooyeweerd professzorok az Amszterdami
Szabadegyetemen kidolgozták a filozófia keresztyén rendszerét. A hangsúlyt arra
helyezik, hogy az embernek az Isten által való teremtetésének következtében
öntudatosan alá kell vetnie magát Isten törvényének. Aztán megmutatják, hogy a
bukás óta az ember a viszonyítási pontját a teremtett világegyetemben keresi a
világegyetem Teremtője helyett. Beszélnek a filozófia jellegükben immanens nem
keresztyén rendszereiről, melyek elvetik az emberi gondolkodásnak az isteni
gondolkodástól való függésének az elismerését. Jelzik, hogy az immanens filozófiák
alapján létezett egy hamis problematika. Az immanens rendszerek abszolutizálták a
teremtett világegyetem egyik, vagy másik összetevőjét, s ezáltal rákényszerültek,
hogy méltánytalanul bánjanak a teremtett világegyetem többi, ugyanolyan fontos,
vagy még fontosabb összetevőjével. A pitagorikusok azt állították, hogy minden
dolog szám. Elfogadván így a teremtett dolgok számokkal való kifejezhetőségét, ami
a legalacsonyabb rendű, tehát a legkevésbé informatív összetevője a valóság
egészének, az értelmezés alapelveként, igazságtalanul bántak a valóság más,
magasabb rendű összetevőivel. De érvelvén a teremtett valóság magasabb rendű
összetevőinek jelentősége mellett, ezt az ahhoz való ragaszkodással teszik, hogy a
teremtett világ egyetlen összetevőjének sem lehet igazságot szolgáltatni mindaddig,
amíg nem úgy nézzük, mint ami az összes többi dimenzióval egyetemben alá van
vetve Istennek a teremtett világra kiszabott törvényének. Létezik tehát mind
keresztyén, mind nem keresztyén dimenzionalizmus. Az immanens filozófia egyes

30
iskolái fenn akarják tartani a megszámlálhatóságnál és a térszerűségnél, stb.
magasabb dimenziók valóságát és jelentőségét. Ám csak a keresztyén
dimenzionalizmus képes tartózkodni az összes dimenzió leegyszerűsítésétől
egyetlen merev azonosságra, mert csak a keresztyén dimenzionalizmus tartja az
ember értelmét a megfelelő helyen. Azt követeli, hogy az ember értelme találja meg a
teremtett valóság dimenzióit anélkül, hogy törvényeket alkotna a valóság számára.
Másrészt a nem keresztyén dimenzionalizmus legfejlettebb formája is még mindig
racionalista abban, hogy az egész valóságot, annak minden dimenziójában egy
áthatolható rendszerre egyszerűsíti le. Pusztán csak annyit mondani, hogy a
tudomány önmagától nem képes értelmezni az egész életet, nem jelenti Krisztus
állításának a bemutatását. Létezik sok, homályos, nem keresztyén „spiritualista”
magyarázata az életnek, melyek végső soron semmivel sem jobbak, mint a vaskos
materializmus.
Sajnos, a keresztyén filozófia eme jól kidogozott rendszerét nem tudjuk teljes
mértékben használni ennek a munkának a keretein belül. Ez túlságosan félre vinne
minket. Azonban nagy segítségünkre lesz, főleg a nem keresztyén filozófia
történetének elemzése során.
Mi tehát, kell megkérdeznünk, a nem keresztyén hozzáállása a Biblia
fogalmához? Ezt azokkal az egyes emberekkel kapcsolatosan kérdezzük, akik
szembesültek a Bibliával. Azonban minden ember semmiképpen nem szembesült a
Bibliával és az önmagára vonatkozó állításaival. Ebből következik, hogy a faj egészét
mindenképpen néhány képviselőjének példáján keresztül kell megítélnünk. Meg kell
majd kérdeznünk, hogy vajon hogyan viselkednének, ha szembesülnének a
Bibliával? Ebből a szempontból válaszunk nem lehet egy kimerítően empirikus
vizsgálat eredménye. S nem is kell annak lennie. A Szentírásnak, mint az önmagáról
bizonyságot tevő Krisztusnak a szavát elfogadva egyúttal elfogadjuk a Szentírás által
bemutatott kettős megosztást. Vannak teremtmény-imádók és Teremtő-imádók.
Ennél azonban tovább kell mennünk. Még csak meg sem közelíthetjük
azoknak a példáit, akik szembesültek a Bibliával, s akik „semleges” hozzáállással
adták meg válaszaikat. Annak fényében kell megközelítenünk őket, amit a Biblia
mond róluk. Ez az egyetlen megtehető dolog, ami következetes a Biblia, mint Isten
Igéje elképzelésével. Ez nem az emberek őszinteségének kétségbe vonása. Ha ők
azt állítják, hogy hisznek a Bibliában, mint Isten Igéjében, mi szó szerint vesszük az
állításukat. Biztosra vesszük, hogy a Szentlélek újjászülő ereje által képessé váltak
meglátni a Szentírást annak, ami. Most azonban a bukott emberről beszélünk, s a
képességéről, vagy képtelenségéről a Szentírás tekintélye, elégségessége és
megérthetősége szükségességének meglátására oly módon, ahogyan maga a
Szentírás kezeli ezeket. S a válasz nem lehet más, mint hogy a bukott ember nem
képes elfogadni a Bibliát, mint az önazonosító Krisztus szavát, mert nem akarja azt.
A Biblia elfogadásával egyidejűleg ugyanis el kell fogadnia azt is, amit Isten és ember
viszonyáról tanít. S ezt a bukott ember nem fogja megtenni.

1. A Szentírás szükségessége

Ennek megtétele céljából megnézhetjük azt, amiről gyakran mint a Szentírás

jellemzőiről beszélnek, hogy meglássuk, miképpen reagál ezekre a bukott ember.

31
Ezek a jellemzők a Szentírás szükségessége, tekintélye, elégségessége és
megérthetősége.17
A Szentírás szükségessége, mint azt az előző fejezetben láttuk, az ember
bűnének tényében rejlik. Az embernek nem azért kell a Szentírás, mert véges,
hanem azért, mert bűnös. A Szentírás beszél neki Istennek a megváltással
kapcsolatos munkájáról Krisztusban, s csak a Szentírás ad neki erről tájékoztatást.
Így minden bűnösnek ugyanúgy szüksége van a Szentírásra, mint ahogyan
szüksége van Krisztusra. S ennek a Krisztusról beszámoló Szentírásnak kell
azonosítani önmagát úgy, ahogyan Krisztust is azonosítania kell a bűnösöknek. A
Szentírás az önazonosító Krisztus Igéje. Sőt, a Szentírásnak ez az azonosítása nem
válik hatékonnyá, csak a Szentlélek bizonyságán keresztül, Aki bizonyságot tesz a
bűnösöknek és meggyőzi őket a bűnükről, valamint arról, hogy szükségük van a
megváltásra.
A bűnös azonban nem fogja magától, a saját „tapasztalatából” elismerni, hogy
bűnös. Elismerheti, hogy messze áll attól, amilyennek lennie kellene. Elismerheti azt
is, hogy nagyon vétkes. Ám nem fogja elismerni, hogy Isten kijelentése ellen
vétkezett, hogy Istent félreállította és saját magát tette meg önmaga törvényének.
Nem hisz Isten semmiféle kijelentésében. Bűnének az a lényege, mint megjegyeztük,
hogy felemelte az embert, a teremtményt Istennel, a Teremtővel egy szintre, illetve
levonta Istent, a Teremtőt az emberrel, a teremtménnyel egy szintre. A bűnös tehát
gondolkodását tekintve „monista”. Mikor Ézsaiás azt mondja, hogy Isten gondolatai
magasabbak az ember gondolatainál, a bűnös ember tagadólag megrázza a fejét.
Azt esetleg elfogadja, hogy lehet valahol egy isten, akinek a gondolatai magasabbak
az ember gondolatainál, de ezalatt csak annyit ért, hogy ennek az istennek a
gondolatai kiterjedtebbek az ember gondolatainál. Isten gondolatai a bukott ember
számára lényegileg mindig azonos minőségűek az ember gondolataival.
Ennek megfelelően a bukott ember nem képes elismerni, hogy a Szentírás
Istene akaratának, vagy gondolatának kijelentése ellen vétkezett. Nem lehetséges,
állítja valójában, efféle gondolat kifejeződése efféle isten részéről.
Ezzel az állítással szemben gyakorta a következő ellenvetést fogalmazták
meg. Ha csak az emberi faj történelmének tényeit nézzük, láthatjuk, hogy az
emberek hittek Istenben, Isten kijelentésében és abban az elképzelésben, hogy
vétkeztek Istennek eme kijelentése ellen.
Nos pontosan itt rendkívül fontos alkalmazni azt az alapelvet, hogy a
Szentírásnak kell magyaráznia nekünk a történelem tényeit. Meg kell hagyni,
léteznek „megváltó vallások”: tény, hogy számtalan oltárt készítettek a vallásos
emberek világszerte. Ám ezek a tények csak alátámasztják a fent említett tényt,
nevezetesen, hogy minden embert Istent teremtett, és ebben az értelemben
tudatában is vannak ennek a ténynek. Pál azt mondja, hogy minden ember ismeri
Istent és azt, hogy megszegték a törvényeit. Gonosz természetet örököltek és azzal
együtt gonosz tudatot is. Ezért megpróbálják kibékíteni az „isteneket”. Ám az istenek,
akik ellen az emberek úgy vélik, hogy vétkeztek, mindig kozmoszon belüli entitások:
legalábbis az emberekhez hasonlóan egy náluknál végesebb környezet veszi körül
17
A legutolsó Szentírással kapcsolatos munkájában (De Heilige Schrift, 1. kötet 1966, 2. kötet 1967) Dr.
Berkouwer figyelmeztet rá, hogy ne beszéljünk a Szentírás „jellemzőiről” formális módon. Álláspontja az, hogy
amíg a Szentírás üzenetét nem a Szentírás elképzelésével együttese vesszük, egy üres formával van dolgunk. A
Szentírás „mibenléte” nem különíthető el üzenetétől, mint ahogyan Krisztus szavai sem különíthetők el Krisztus
személyétől. Pontosan ez az a dolog, amit a jelen mű szerzője is folytonosan hangoztatott. V. ö. Az apologetika
metafizikája, 1932 (nemrég újra kiadták A keresztyén ismeretelmélet áttekintése címen, kis módosítással, 1969).
Alaposabb áttekintés található a jelen szerző A Szentírás protestáns dogmája című tanmenetében (Westminster
Teológiai Szeminárium, 1968).

32
őket. Az összes „misztériumvallás” jobban imádja és szolgálja a teremtményt, mint a
Teremtőt. A teremtménynek ebből az imádásából, mint a bűn lényegéből, hívja el a
Biblia az embereket. A modern mélylélektani pszichológia és az egzisztencialista
filozófia még annyit sem láttak, mint egy villanást az ember szíve romlottságának
mélységeiből. Az egyetlen „takarói” ennek a romlottságnak a bűnről alkotott
pótnézetek. Csak és kizárólag kegyelem által láthatják meg az emberek a
bálványoktól az élő és igaz Istenhez történő odafordulás szükségességét. Az
emberek nem látják meg a kegyelem szükségességét mindaddig, amíg a kegyelem
által meg nem látják azt. Nem látják Krisztus szükségességét, míg a Biblián keresztül
nem beszélnek nekik a Szentírás Krisztusáról. S az emberek nem fogadják el a
Szentírást Isten Igéjének, mely a Krisztuson keresztüli üdvösségről beszél, amíg a
Szentlélek bizonyságot nem tesz arról az igazságról, melyben hisznek, s amelyben
szól Krisztusról, Aki megmenteni jött el, valamint Istenről, a Teremtőről, Aki ellen
vétkeztek. A bűn ismerete az üdvösség ismeretéhez hasonlóan nem a tapasztalatból
származik, ahogyan a tapasztalat által magyarázzák, az egyik benne foglaltatik a
másikban és a kettő együtt, egy egységként jelenik meg, de Isten kegyelme által. A
Heidelbergi Káté ezt nyilvánvalóvá teszi, mikor megkérdezi: Honnan ismered a
bűnödet? A válasz: Isten törvényéből. Nem a tapasztalatból, hanem Isten akaratának
kijelentéséből származik a bűnismeret, következésképpen a Szentírás
szükségességének elismerése. Csak a Szentírásból tanulhatja meg bárki, hogy
szüksége van a Szentírásra. Csak a kegyelem ajándékával értesülhet arról bárki,
hogy szüksége van a kegyelemre. Ezért csak Isten törvényéből, kegyelem által
tanulhatja meg bárki, hogy ez Isten törvénye, és hogy ő megszegte Isten törvényét.
Ebben a vonatkozásban röviden érinthetjük a kapcsolódási pont kérdését. Ezt
a dolgot a későbbiekben részletesebben tárgyaljuk. Ebben a pillanatban azért került
a képbe, mert gyakran használják ellenvetésként azzal a nézőponttal szemben,
melyet épp az imént vázoltunk. Vajon nem maga a Szentírás hivatkozik azokra, akik
„megfáradtak és megterheltettek”, azok, akik már felfogták a saját nyomorúságukat,
és azt, hogy szükségük van a megváltásra? Mivel az emberek nem pontosan tudják,
mi bajuk és miféle orvosság van a bajukra, így vajon nem a szükség halvány érzése
a kapcsolódási pont a megváltás evangéliuma számára? Vajon az emberek nem
készek odafigyelni a megváltás evangéliumára, tudván maguktól is, hogy bajban
vannak?
Teljesen igazat kell adni ennek a kérdésnek. Kétségtelen, hogy a saját Isten
gondviselése iránti szükségük érzése az embereket „késszé teszi az evangélium
hallgatására”. S minél erősebb a szükség érzése, annál nagyobb a készség az
evangélium hallgatására. Azok, akik kórházi ágyakon fekszenek, komoly műtétre
várva, „megközelíthetőbbek az evangéliummal”, mint azok, akik „magasan hordják az
orrukat”, nagy gazdagságban és egészségben. Az emberek tudják, hogy ők Isten
teremtményei: tudják, hogy megszegték Isten törvényét. Tudják, hogy szükségük van
„üdvösségre”.Ám még így is, az emberek a legrosszabb állapotukban is lázadnak a
helyzetüknek a Szentírás által adott értékelésével szemben. Beszélhetnek Kanttal
együtt az emberben levő „radikális gonoszról”, beszélhetnek Freuddal együtt a faj
végső megromlásáról. Beszélhetnek Heideggerrel együtt a létezésről úgy, mint „a
halálig tartó létezésről”. Azonban még így is azt tartják, hogy ez valahogyan
öröklötten benne van a valóságban. Mi mást várhatna valaki előjönni a véletlen
méhéből? Az ember, vélik, valójában nem vonható felelősségre a „bűnért”:
természetesen nem kizárólagosan felelős azért. Nem vétkezett Ádámban Isten
ismert akaratával szemben. Számára a bűne nem olyasvalami, mely miatt
megérdemli, hogy örökre elválasztassék Istentől.

33
 Azaz páciens és orvos nagyon ellenkező diagnózist állítanak fel a betegség
természetéről és nagyon ellenkező elképzeléseket vallanak az orvosságról, mely
megmenti a pácienst a haláltól. Isten az Ő titokzatos gondviselésével felhasználhatja
a kétségbeesés érzését, mint eszközt, mellyel a Szentlélek meggyőzi a bűnöst, hogy
mi a valójában rossz vele. Azaz, Isten kétségtelenül felhasználja azt a tényt, hogy az
emberek tényleg Isten teremtményei, s mélyen a szívükben maguk is tudják, hogy
azok, s erre a tényre építi fel az Ő üdvözítő munkáját. Ám a kegyelem által kell
minden embernek megtanulnia, hogy mit is jelent az, hogy ők Isten teremtményei egy
másik értelemben ahhoz képest, ahogyan már úgyis tudják, hogy ez igaz.
Csak ha a magyarázat fentiekben említett két alapelvét így szembeállítjuk
egymással, akkor kerül a dolog a helyes perspektívába. Amíg a természeti ember
öntudatosan gondolkodik bűnösként a saját alapelvéről, addig nem képes elfogadni
az Isten által az Ő Igéjében adott elemzést. Mivel azonban az ember képtelen végig
kitartani a saját magyarázó alapelve mellett, hiszen ennek a kitartásnak az
ostobasága állandóan nyilvánvaló előtte, s mivel sok esetben Istennek a bűnösök
iránti szeretete prédikáltatott neki és megmutatkozott számára Isten népének az
életében, Isten felhasználhatja ezt a helyzetet, mint eszközt annak érdekében, hogy
rákényszerítse az emberekre annak a ténynek a megfontolását, hogy ők azok,
aminek Ő mondja őket.
A kapcsolódási pont a bűnösben található szükségérzettel tehát nem
egyszerűen annak elmondása, hogy nekünk megvan az, amire neki szüksége van.
Vegyünk egy embert, aki azt mondja, hogy néhány zöldségre van szüksége. Elmegy
a zöldségeshez, de a zöldségesnél nincs meg pont az, ami kell neki. Azonban
bizonygatja a vevőjének, hogy ami neki van, az, bár a vevő előzőleg soha nem
használta, „mégis pont az, amit keres”, sőt valójában „pont az, amire szüksége van”.
Ezzel szemben a bűnös azt mondja, hogy nem élt a jó élettel kapcsolatos
saját ideáljának megfelelően. Attól fél, hogy ennek gonosz következményei lehetnek
rá nézve. A valóság valamiképpen büntetéssel sújtja a „bűnt”, s ha a bűn öröklött a
fajban, akkor ez népbetegségként lép fel az emberben, ha a bűn „eredeti” bűn, akkor
elfogad mindenkitől bármiféle enyhítést. Hogyan szabadulhat meg „bűnös
komplexusától”? Az „eredeti bűn” tantételével, azaz kiterjesztvén a saját bűnét az
egész emberi fajra? Ezt cselekedve valamiféle természetes dologgá teszi?
Az ily módon gondolkodó emberekhez az evangélium üzenete a bűn egészen
más elemzésével jut el. Ez egész más jelentést kölcsönöz a bűnös által használt
minden szónak. Teszi ezt azzal, hogy az embert a viszonyok teljesen más
komplexumába helyezi. Nem enged neki menekülési útvonalat, csak az Alkotója és
Megváltója előtti megtérés felé. „Még több ebből a fajta táplálékból” mondja a
keresztyén zöldséges, csak méreg az ön számára. Magát a véráramot kell
meggyógyítani. S ez meghaladja minden emberi orvos képességeit. A te bűnöd
olyan természetű, hogy eltörléséhez Isten Fia és az Ő engesztelő kereszthalála
szükséges. Természetét csak annak fényében lehet meglátni, amit az eltörlése
követel meg. Tisztában vagy vele, hogy jogosan vagy az örök kárhozat gyermeke?
Ez az, amiből Krisztus eljött megváltani téged. Ez az tehát, amit a Biblia a bűnről
mond. Ez az, aminek meg kell vallanod a bűnödet. Egészen mostanáig semmi
ilyesmit sem tettél.
Ezzel az alapvető ellentéttel az elmében lehetséges biblikus módon beszélni a
kapcsolódási pontról az evangélium számára a természeti emberben található
szükség értelmében. Isten és akarata eredeti és eltörölhetetlen kijelentése az ember
elméjében képezi a Szentlélek munkájának hátterét és alapját. Enélkül a háttér
nélkül az evangélium pusztába kiáltott szó maradna.

34
2. A Szentírás tekintélye

A kérdés, hogy mit tesz majd a természeti ember, mikor szembesül a

Szentírásnak a tekintélyére vonatkozó állításával a következő megválaszolandó
kérdés. A kérdés az, hogy vajon a természeti ember, amíg a saját alapelvével
tevékenykedik, képes-e bármiféle értelemben kedvezően viszonyulni a tekintély
bibliai elképzeléséhez. A válasznak tagadónak kell lennie lényegében ugyanazon
okból, amiért a természeti ember nem képes elismerni a Szentírás szükségességét.
A tekintéllyel szóló Biblia szükségességével az előző szakaszban foglalkoztunk.
Közöltük, hogy a bukott ember egyszerre irracionalista és racionalista.
Irracionalizmusa ama metafizikai feltevésén alapszik, hogy a valóságot a tiszta
Véletlen irányítja, illetve annak egyik kifejeződése. Racionalizmusa azon a feltevésén
alapszik hogy a valóságot teljes mértékben azok a törvények irányítják, melyekkel az
ő gondolkodása a végsőkig azonos. Várható tehát, hogy ezekkel a feltételezésekkel
a bukott ember nem képes elismerni a bibliai tekintélyt. Ez az elképzelés ugyanis,
mint mondtuk, az önálló Isten elképzelésén alapszik. Ez magában foglalja azt az
elképzelést, hogy Isten Maga teljesen ismert Önmaga számára, s hogy a teremtett
világegyetemet is teljesen ismeri, mert teljes mértékben Ő felügyeli. Ez a
folytonosság keresztyén alapelve. A természeti ember ezt racionalizmusnak és
determinizmusnak nevezné. Azt mondaná, hogy a szabadság és az emberi tudás
jelentősége ezzel a nézettel eltűnt. Ugyanakkor a tekintély keresztyén elképzelése
azt tartja, hogy Isten gondolatai nem állnak nyitva arra, hogy az ember
felülvizsgálhassa azokat. Istennel ki kell jelentenie önmagát. Ez a szakaszosság
keresztyén alapelve. A természeti ember ezt irracionalizmusnak és
indeterminizmusnak nevezné. Azt mondaná, hogy ez elvág minden ésszerű
folytonosságot Isten és ember között. Megköveteli, hogy az ember vesse alá magát
azoknak a tisztán önkényes követeléseknek, amiket Isten támaszthat vele szemben.
Azaz, a folytonosság nem keresztyén alapelvének és a szakaszosság nem
keresztyén alapelvének ez a kölcsönhatásban álló kombinációja áll szemben a
folytonosság és a szakaszosság kölcsönhatásban álló alapelveivel. A keresztyének
gyakorta becsapódnak ebben a dologban. Hajlamosak elfelejteni, hogy a
szakaszosság jelentését a vele kölcsönhatásban álló dolog határozza meg. Azaz, aki
a szakaszosság nem keresztyén alapelvét védi, felszínesen úgy fog tűnni, mintha a
keresztyénséget és természetfeletti összetevőit védené. Mégis, aki a determinizmus
és naturalizmus ellen érvel, aki a valóság magasabb dimenzióit” védi, lehet, hogy
nem tesz többet, mint a saját feltételezett szabadságát, vagy függetlenségét védi a
folytonosság saját maga által megalkotott alapelvének túlkapásaival szemben.
Vollenhoven és Dooyeweerd rámutattak, hogy az aposztata ember, főleg a
modern időkben miképpen kezdte érezni valamelyest bizonyos értelemben a saját
problematikájának romboló jellegét. A modern kor kezdetén látszólag abszolút
szabadságot vívott ki magának. Egyidejűleg a modern matematikát használta, hogy
annak eszközeivel uralja a valóság egészét, beleértve magát az embert is.
Tudományának ideálja minden dolog ismerete és irányítása volt, beleértve az ember
elméjének belső mozgásait is. Ám ha ezt az ideált elérné, az ember elveszítené azt a
szabadságát, melyet mindenáron fenn akar tartani. Ezért Kant filozófiájában egyfajta
kompromisszumot találunk a tudomány ideálja és a szabad személyiség ideálja
között. Előző a fenoména birodalmához van rendelve, utóbbi fenn van tartva a
nonéma birodalma számára. Ez azonban pusztán modus vivendi: nem a probléma
megoldása. Nem keresztyén alapon nem lehetséges a megoldás.

35
 Nem keresztyén szempontból tehát a bibliai tekintély elképzelése
lehetetlenség. Ez az elképzelés lehetetlenség, ha az emberi tapasztalatot az
aposztata ember által elfogadott alapelvvel kell magyarázni. Az aposztázia alapján
nem lehet olyan Isten, aki tekintéllyel beszél. Kant készítet helyet a „hitnek”, de nem
a bibliai hitnek. Meg kell hagyni a szakaszosság nem keresztyén alapelve
megköveteli, hogy valaki tartsa fenn az elvont lehetségességet. „Bármi” lehetséges
ezzel az alapelvvel. Azaz, úgy látszik, még egy olyan Isten létezése is lehetséges,
amilyenről a Biblia beszél. Ám mikor a természeti ember azt mondja, hogy számára
minden lehetséges, s következésképpen nyílt elmével áll minden bizonyítékhoz,
melyet bemutatnak neki, ennek az állításnak van egy alapvető korlátozása. Mikor azt
mondja, minden lehetséges, ez számára egy absztrakció, vagy korlátozó fogalom.
Tudja, hogy a tehenek csak a tündérmesékben képesek átugrani a hegyeket. Így
Isten elképzelése, akinek a tapasztalata nem ugyanazoknak a feltételeknek van
alávetve, mint amik az embert irányítják, gyakorlatilag nem lehetséges. Egy efféle
elképzelésnek, mondja, nincs értelme. Ez minden értelmes tartalom nélküli. Ez az
„az” követelése értelmes „mi” nélkül. Így tehát puszta irracionalizmus azt mondani,
hogy egy efféle Isten létezik.
Másrészt a bibliai tekintély keresztyén fogalmát is tiszta racionalizmusnak
tartja. Megköveteli a racionalitás nézetét, mint ami mindent ural, aminek meg kell
lennie. Ez nem ad az embernek semekkora függetlenséget, a saját gondolkodása is
egyvalami lenne, amit Isten már az örökkévalóságban meghatározott. Azaz
egyáltalában nem is lenne tekintély, mivel a tekintély magában foglalja valakinek egy
másvalakivel szembeni függetlenségét.
A nem keresztyén meglehetősen következetes a saját alapelveivel, mikor ily
módon elveti a tekintély keresztyén követelését, valamint a Szentírás
szükségességének keresztyén követelését. Hogyan lehetne szükséges bármi, ami
öröklötten értelmetlen és kívül esik a gyakorlati lehetségesség birodalmán? Hogyan
mondhatnánk, hogy az ember vétkezett az Isten ellen, aki az embertől elszigetelten
létezik és mégis olyan irracionális követekéseket támaszt az emberrel szemben,
melyek teljesen összeegyeztethetetlenek az emberi személyiséggel?
Ellenvetésként felhozható, mint ahogyan a Szentírás szükségességének
kérdésével szemben is felvetették, hogy figyelmen kívül hagytuk a történelem tényeit.
Mivel az emberek felfogják gonoszságukat és bűnüket, vajon nem fogják fel
ugyanúgy, legalábbis közülük sokan a tekintély szükségességét? Vajon ahogyan az
istenek segítségéhez folyamodnak, nem folyamodnak ugyanúgy ezzel együtt
ezeknek az isteneknek a tekintélyéhez is? Vajon a filozófia hellenista iskolái nem
hivatkoztak maguk is a tekintélyre? S vajon ezt nem azért tették, mert érezték, hogy
a görög filozófia csődbe jutott?
Most is úgy válaszolunk, mint az előző szakaszban. A bűn fajtája, amit az
emberek elismernek és a megváltás fajtája, amit akarnak, egy dolog. Ám a lázadás
bűnének fajtája a Szentírás szerint, valamint a megváltás fajtája, amire szükségük
van, a Szentírás szerint ugyancsak más dolog. Hasonlóképpen a tekintély, melyre az
emberek hivatkoznak, egy dolog, míg a tekintély, melyhez folyamodniuk kellene,
egészen más dolog. Röviden vázolhatjuk azt a fajta tekintélyt, amit az az ember
fogad el, aki nem a Szentírással kezdi. Ez a fajta tekintély, röviden szólva,
összhangban lesz az ő végsőségével, s azzal a jogával, hogy sorsának ő legyen a
végső bírája. Más szavakkal, a számára megengedhető tekintély olyan, amelyik
összecseng az ő saját végső hatásköréről alkotott alapelvével.
1. Az ember elismeri, hogy a tapasztalata értelmének megtalálása egy közös
vállalkozás. Senki sem ismerhet mindent. Léteznek tekintélyek az egyik területen, s

36
léteznek a másikon. Az orvos a gyógyítás területének szakértője. A fizikus a saját
területének szakértője, és így tovább. Egy efféle szakértői tekintélyt az emberek
természetesen készséggel elismernek. Ez jól összhangban van azzal az
alapelvükkel, hogy elismerik, ők végesek.
2. Mikor a vallásra terelődik a szó, az emberek egyet fognak érteni azzal, hogy
vannak, akik ennek a területnek a szakértői. Így például a zsidók látszólag
mindenekfelett vallásos emberek voltak, s köztük a názáreti Jézus volt talán a
legnagyobb vallási szakértő, akit a faj valaha is látott. Ő olyasfajta ember, amilyenné
mi szeretnénk válni. Tekinthetjük tehát őt a vezetőnknek, vagy a tekintélynek.
Látszólag rendelkezik valamiféle ösztönös megérzéssel Isten természetéről, vagy a
végső valóságról. Mivel semmiképpen sem lehetséges átfogó ismeretekre szert
tenni, ugyanis az ember a gondolkodásának törvényeivel nem képes messzebbre
jutni, mint a tapasztalat világa, jól tesszük, ha olyasvalakihez folyamodunk, aki
érzékeli a nomenálist. Talán több az élet, mint amennyi látszik. Talán a valóság
mélyebb, mint a logika. Talán a nagy titok nem volt mindenestől rossz. Senki sem
tudja. Talán egyeseknek jók az előérzeteik.
A tekintély eme nézeteivel világos, hogy a végső viszonyítási pont még mindig
a független ember. A szakértők különbözhetnek, végső soron mindenki maga dönti
el. Ez így van rendjén, az ember személyének szentségét nem szabad megsérteni.
Kérj meg bárkit, hogy fogadjon el bármit a tiszta tekintély alapján, annak a fajta
tekintélynek az alapján, amit a Biblia követel magának, azzal valójában arra kéred,
hogy tagadja meg az ember mivoltát. Arra kéred, hogy legyen irracionális és ezzel
arra, hogy tagadja meg azon képességek használatát, melyek a személyiségét
alkotják. Platonnal együtt kereshetek néhány nagy szakértőt és figyelhetek a
mitológiára, mint a második legjobb, de a racionális tudakozódásnak kell lenni jóban-
rosszban az én végső vezetőmnek. Jóban-rosszban azt kell fenntartanom, hogy
önmagamon belül rendelkezem az igazság, vagy hamisság végső kritériumával.
A tekintély kérdése olyan rendkívül fontos, hogy ezzel kapcsolatosan
megemlíthetünk néhány modern teológust és a nézeteiket.

A. Schleiermacher

Friedrich Schleiermachert nevezik rendszerint a modern teológia atyjának.

Kantot követve ő azt vallotta, hogy lehetetlen az embernek megismerni azt a
transzcendens Istent, akiről a történelmi keresztyénség mindig is tanított. Elvetette
azt az ortodox nézetet, mely szerint ezen a világion minden dolog Istent jelenti ki.
Mégis ragaszkodott az ember „Istentől” való abszolút függőségének elképzeléséhez.
Ez az isten azonban nem a történelmi keresztyénség Istene. Schleiermacher Istene a
valóság.
Nos, az ember akkor vallásos, ha érzi, az abszolút függőségét ettől az ő
istenétől. Ahhoz azonban, hogy érezzük abszolút függőségünket, abszolút
szabadnak kell ismernünk magunkat. Az abszolút függőség és az abszolút
függetlenség Schleiermacher állítása szerint egymásban foglaltatnak. Az emberi
személyiség, feltételezi Kanttal együtt, önmagán belül rendelkezik az igazság, vagy
hamisság végső kritériumával. Mikor a vallásos ember azt mondja, hogy teljes
mértékben Istentől és Krisztustól függ, ő valójában azt mondja, hogy csodálja őket a
valósággal szemben tanúsított nemes viselkedésük miatt.
Schleiermacher teológiájának rendszerében tehát nincs helye a tekintélynek a
szó bibliai értelmében. Csak a szakértő tekintélyéről, arról a fajta tekintélyről, melyet

37
a nem keresztyén tudós is elismer a saját területén, ismeri el Schleiermacher, hogy
bármiféle joga van a dolgok keresztyén rendszerében.

B. A kortárs brit teológusok

Kihagyjuk Ritschl és a többi közbülső teológus elemzését, mivel nézeteik

nagyon hasonlítanak Schleiermacher nézeteihez. Inkább rátérünk a kortárs brit, vagy
anglikán teológia egyes képviselőinek vizsgálatára.
Vegyük először A. E. Taylort. Benne megtaláljuk a kitűnő filozófus és a buzgó
lelkész kombinációját. Taylor látszólag képes volt harmóniába hozni életében és
gondolkodásában az okot és a tekintélyt. Az Egy erkölcstanító hite című nagy
munkájában konkrétan és teljességgel foglalkozik a témával. Taylor síkra száll a
tekintély elismerése mellett a filozófiában, de azt állítja, hogy a segítségül hívott
tekintély az eset természeténél fogva nem lehet külső, vagy tévedhetetlen.
Egyetértvén Ferrierrel, hogy fontosabb a filozófia számára átgondoltnak lenni, mint
igaznak, ezt mondja: „Ha egyszer azonban megengedjük, hogy egy hozzájárulás,
mely több, mint tudatosan kísérleti és időleges, adassék annak, amit nem személyes
erőfeszítéssel gondoltak ki, hanem megkérdőjelezés, vagy kritika nélkül fogadtak el
igaznak – s ez az a fajta hozzájárulás, amit a pozitív vallás szükségszerűen
megkövetel, mikor az ő Istene szól, – az összes racionális filozófia szívében rejlő
központi meggyőződést – azt a meggyőződést, hogy a valóság értelmes szerkezettel
rendelkezik – feladtuk”.18 Ezzel egyetértenek az anglikán közösség másik
képviselőjének, Alfred Edward John Rawlinson szavai, mikor ezt mondja: „Az isteni
kijelentés lelki, intellektuális és történelmi tartalmára való végső hivatkozás
ellenőrizhető a történelem, a gondolkodás és a lelki megtapasztalás hármas
korlátjánál”.19 Még William Temple érsek sem követel többet a Szentírás
tekintélyének, mint amennyit egy szakértő tanácsadónak. Az egyén számára
ugyanis, mondja, a tekintélynek van elsőbbsége a tapasztalattal szemben, de a faj
számára a tapasztalatnak kell megelőzni a tekintélyt.20 A kijelentés lelki tekintélye,
érvel, „teljes mértékben attól a lelki minőségtől függ, amit kijelent”.21 Legyen bár lelki
a minőség, annak, állítja valójában Temple, mindig a független embernek kell
megmaradnia a végső bírájának. Ennek megfelelően a kijelentésnek nem premissza-
szerű igazság közlése által kell végbemennie, hanem a személyes benyomás
eszközeivel.22 A tantételek soha nem lehetnek „annak a kijelentésnek a közvetítő
közegei, vagy tartalma: ezek annak kifejtései, mint ahogyan a csillagászat tankönyve
is a csillagos ég kifejeződése. A kijelentés a tény – Maga Jézus Krisztus”.23 S Jézus
oly módon viselkedett a világegyetemmel, vagy valósággal, amit mi, független bírák,
elfogadunk.
A modern protestantizmus, beleértve az angol egyházat, a vezető szószólóin
keresztül így ért egyet a modern filozófiával, mikor az összes tekintélyt aláveti a
független gondolkodás megítélésének.

18
A. E. Taylor, Egy erkölcstanító hite, 2. kötet (London: Macmillian and Co., 1931), 200 .oldal
19
A. E. J. Rawlinson, „Tekintély, mint a hit talaja”, Katolikus és kritikus esszék, szerk. Edward Gordon Selwyn
(New York: Macmilllian and Co. 1926), 95. oldal
20
William Temple, A természet, az ember és az Isten, (London: Macmillian and Co. 1935.), 329. oldal
21
Ugyanott, 347. oldal
22
William Temple, közreműködés 3, A kijelentés, szerk. John Baillie és Hugh Marton (London: Faber and Faber,
1937), 120. oldal
23
Ugyanott, 120-121. oldal

38
C. Dialektikus teológia

De vajon nem volt nagy és hirtelen reagálás minderre a „tudatos” teológiára?

Mi a helyzet Barth Károllyal és Emil Brunnerrel, valamint követőikkel? Vajon nem
érveltek bátran egy „abszolút más” Isten mellett, olyan Isten mellett, Akinek Igéje
nem tűr fellebbezést önmaga felett? Nézzük csak meg, hogy ostorozza Barth a
„tudati” teológusokat Christliche Dogmatik (1927) című művében! Nézzük csak meg,
hogy a fejlődési szakaszain áthaladva milyen növekvő következetességgel próbálta
meg teológiáját szembeállítani Schleiermacher és a „modern protestantizmus”
teológiájával! S milyen kétségbeesett erőfeszítéssel próbált olyan teológiát találni,
mely képes elkerülni Feuerbach szellemének karmait és „belenevetni az arcába”. Az
igazi teológia fő kánonja, állítja Barth, az első és nagy parancsolatban rejlik. „Ne
legyenek idegen Isteneid én előttem”. Az igazi teológiának át kell törnie minden
emberi rendszeren és el kell érnie az embert lényének mélységében. Azt akarja,
hogy az ember a tekintély hangjának fenntartás nélkül engedelmeskedjen. Itt hát,
gondolhatja a diákunk, legalábbis a „modern teológia típusainak” olyan képviselőjével
van dolgunk, mely nem ért egyet azzal, hogy kijelentéseit az emberi gondolkodásnak,
mint végső bírónak alávesse. Itt látszólag van egy teológus, aki ki mer állni mind a
modern filozófia, mind a modern teológia ellen, s inkább védvén az abszolút, vagy
korlátlan tekintélyt, mintsem a szakértőit.
Barth azonban szintén, mint az általa oly hevesen ellenzett tudati teológusok,
valójában ugyanúgy elfogadja Kantnak a független emberről alkotott elképzelését,
mint mindennek, amit mond, az előfeltevését. Az „abszolút más” Isten, akinek a hit
barthi embere engedelmeskedik, ismét csak egy jelzőrakéta-változat: őt is csak az
állítólag-önálló ember lőtte fel, mielőtt eljött volna, hogy szóljon hozzá. Olyan
magsara repítette fel a nemlétezés sötét egébe a tiszta tagadás ereje a független
ember részéről, hogy tényleg teljesen másnak néz ki. Mivel azonban teljesen más és
csak addig van tekintélye, míg meg nem szólal, Arisztotelész noesis noeseoos-ával
együtt rejtve marad a saját ürességének elmélkedésében. Ismét csak magának a
független tudatnak kell adnia annak a kijelentésnek a tartalmát, aminek efféle
tekintéllyel kell megérkeznie az emberhez.
A Biblia tekintélye alatt Barth nem azt érti, aminek az mondja, azaz egy
ellenőrizhető igazságrendszert, mely mércéjéül szolgál az embernek ahhoz, amit
gondolnia és tennie kell. Történelmi entitásként a Bibliát gyarló és hibázó emberek
írták. A szavaikon, mint a kijelentés tanúbizonyságán keresztül kell megpróbálnunk,
mondja Barth, meghallani annak kijelentését, hogy mit akar az Isten az embertől. S
mindaddig nem halljuk meg Istennek eme kijelentését, míg Krisztuson keresztül Isten
kortársaivá nem válunk. Ez a kortársiasság viszont egy Esemény, melyben az
emberek az örökkévalóságtól fogva részt vesznek. Barth számára tehát az ember
részvétele Krisztuson keresztül Istenben felváltja a teremtés, megtestesülés és
kijelentés ortodox tantételeit. A Biblia természetesen többé már nem tekinthető
hitelesnek a szó történelmi értelmében. Ha eltöröljük a Teremtő-teremtmény
megkülönböztetést, többé már nem lehet hiteles Bibliánk.
Ezután már nem kell sok időt töltenünk a barthianizmus amerikanizált
formáival, amelyeket megtalálhatunk Reinhold Niebuhr, Richard Niebuhr, Nels F.
Ferré, John A. Mackay, vagy Elmer George Homringhausen írásaiban. Az ő
teológiájukban Barthéhoz hasonlóan végső soron a vallásos tudat az, ami két részre
osztja magát Dr. Jekyll és Mr. Hide stílusában. A magasabb rendű összetevő fogja
megszólítani az alacsonyabb rendűt és ragaszkodik ahhoz, hogy engedelmeskedjen

39
a hangjának. S így az emberek azt mondják majd, hogy Istenre, vagy Jézusra
figyelnek.
Mostanáig csodálatos harmóniát találtunk a „tekintély” és a gondolkodás
képviselői között. A kettő a szakértő fogalmában talált egymásra. A lelkész elküldi a
kérdőívét a tudósoknak és filozófusoknak, megkérdezvén, hogy hisznek-e még
Istenben: a válasz megerősítő. A filozófus kiküldi felderítőit a vallás képviselőihez,
megkérdezvén, hogy vajon tiszteletben tartják-e a független embert: többé már nem
kell szembenállást várnia tőlük. Vajon a Biblia maga is nem hivatkozik a
gondolkodásra? „Gyertek, törvénykezzünk együtt…”, mondta Ézsaiás próféta. Vajon
nem puszta papi furfang volt másként ezt mondani?
Világos, hogy bár sok ember, közöttük a modern egyház sok vezetője elismeri
ezt a fajta tekintélyt, mégsem bibliai tekintély az, amit elfogadtak. Csak olyan
tekintélyt fogadnak el, amely összeegyeztethető az emberrel, mint végsővel és az
összes emberi állítás végső viszonyítási pontjával.
Röviden vázolhatjuk ismét a kapcsolódási pont kérdését is. Vajon semmi
értéke sincs annak, hogy az emberek elismerik, szükségük van a tekintélyre? Vajon
az abszolút függőség általuk történő elfogadása semmit sem jelent? Vajon annak,
hogy az ember elfogadja a felette álló istenek szükségességét, valamint azt, hogy
rosszat tett, nincs semmi értéke a kapcsolódási pont kérdése számára? Vajon csak a
frontális ütközés az, amit a természeti emberrel szemben megpróbálunk, mikor
megpróbáljuk meggyőzni őt a hitre?
Ugyanúgy válaszoljuk meg ezt is, mint korábban a Szentírás
szükségességének kérdését. A bűnük és a tekintély iránti kifejezett szükségletük
elismerésével az emberek önmaguk dacára elismerik, hogy ők valójában nem
annyira önállók, mint amennyire ezt az alapelvük megköveteli tőlük. Olyanok, mint a
tékozló fiú, akinek alapelve megköveteli, hogy tagadja le, hogy ő az atyja fia, akit
otthagyott, ám aki nem képes elfelejteni az atyja hangját. Mesterségesen fenn kell
tartaniuk alapelvüket a gátak naponkénti újbóli felépítésével a Teremtőjük és Bírájuk
jelenlétének elsöprő bizonyítékaival szemben. Az emberek tehát megpróbálják
naturalizálni mind a tekintély, mind a bűn elképzelését, azt mondják, várható, hogy a
véges ember nem tud mindent, és nem ismeri teljesen, hogy mi a jó és mi a rossz.
Ám még így sem képesek teljes mértékben naturalizálni ezeket a fogalmakat. Ezek
nem hajlandók naturalizálódni. S azzal, hogy nem hajlandók naturalizálódni, ezek a
fogalmak valójában arról tesznek bizonyságot az embernek, hogy el kellene fogadnia
azt, amit magáévá tett alapelve megkövetel, hogy vesse el. Azaz, mind a tekintély,
mind a gonosz problémájával való küszködésének ostobasága önmagában is
eszköz, mely által Isten nyomást gyakorol az emberre. Teremtmény mivoltuk tudata,
s ezzel együtt „a jó és a gonosz” tudata, a tekintély szükségessége hangterelő
lemez, mellyel az evangélium az emberhez jut. Az evangéliumnak a tekintélyről
alkotott elképzelése azonban nem pusztán a folytatása annak a tekintélyről alkotott
elképzelésnek, melyet a természeti ember elismer számára szükségesnek.

3. A Szentírás elégségessége

A Szentírás elégségességén véges jellegét értik. A Szentírásban megadatott

Isten egyszer, s mindenkorra lezárt megváltó kijelentése az ember számára. A
Szentírásnak ez a jellemzője ismét felveti az „az” és a „mi”, az azonosítás és a
tartalom, vagy rendszer kérdését. Itt az írás tömege azonosítja magát Isten Igéjeként,
minden más írástól eltérően. Bár emberi eszközökkel történt a Biblia különböző
könyveinek kánonba gyűjtése, mégis igaz marad, hogy maga a Biblia azonosítja

40
magát Isten Igéjeként. Az emberi eszközök elvégezték annak összegyűjtésének
részmunkáját, ami részeiben is és egészében is isteni eredetűként tett magáról
bizonyságot. Azaz, ez az önazonosított írástömeg azt állítja, hogy megadja az
embereknek az emberi élet és történelem magyarázatának befejezett rendszerét. Mit
gondol minderről a „modern elme”?
Természetesen elveti ezt az elképzelést, mint ahogyan elvetette a Szentírás
szükségességének és tekintélyének elképzeléseit is, s teszi ezt nagyon
nyomatékosan. S ezt nemcsak a bibliakritikai munkákban teszi meg, hanem a
bibliakritikai munkák hátterében ott búvik meg a feltételezés, hogy nem létezhet
Istennek befejezett kijelentése a történelemben. S hogyan is lehetne, ha egyszer az
ember az állítások végső viszonyítási pontja?
A modern ember azt állítja, hogy a befejezett Biblia, a lezárt kánon alapján
nem maradna semmi új az embernek, hogy felfedezze. A lezárt, közvetlenül adott
kijelentés elképzelése a Szentírásban ellentétes a „nyílt világegyetem” fogalmával,
vagy a világegyetem nyílt összetevőjének fogalmával. Nem fogadja el azt a modern
nézetet, mely szerint az emberi tudásnak ugyanúgy szintetikusnak is kell lennie, mint
amennyire analitikusnak. Nem fogja fel, hogy a fenomenális világ egyetlen ténye sem
entitás önmagában. Nem fogja fel, hogy minden emberi tudás kölcsönhatásban áll az
emberi elmével és eddig a mértékig szubjektívnek tekintendő. Valójában a befejezett
kijelentés ortodox tantétele megpróbál azonosítani valamit abszolútként, ami benne
foglaltatik viszonylagosan az „emberi állapotban”.
Mivel a lezárt kánon elképzelése megpróbál valamit abszolútként azonosítani
a viszonylagosság tengerében, ezért elválasztja ezt az azonosított objektumot a
jelentőség minden viszonyától az emberi tapasztalattal. A Bibliát mechanikus
valamikét szembeállítja az emberi tapasztalattal. Azonban azt akarja, hogy ez a
Biblia, jóllehet el van különítve az emberi tapasztalat folyamával való kapcsolattól,
mégis mindenre kiterjedő befolyást gyakoroljon erre a tapasztalatra. Azt akarja, hogy
a Biblia legyen az emberi élet mércéje. Kiemeli az életnek ezt a mércéjét az élettel
való kapcsolatból, majd elvárja tőle, hogy mindennél fontosabb jelentősége legyen az
életben. Az egész emberi életet racionalisztikusan akarja irányítani egy kemény és
gyors minta alapján, ami nem módosítható az emberi tapasztalat gyarapodásának
megfelelően.
Azaz, a Szentírás elégségességének elképzelését a szükségességéhez
hasonlóan azzal vádolják, hogy egyszerre irracionalista és racionalista. Ez a vád az
ember végsőségének feltételezésén alapszik. Azaz, az ember végső
irracionalizmusa megköveteli, hogy racionalizmussal vádolja a keresztyén
álláspontot, mivel egy mindent irányító Istent vall. Az ember végső racionalizmusa
pedig megköveteli, hogy irracionalizmussal vádolja a keresztyén álláspontot azért,
mert azt vallja, hogy Isten felügyel mindent a gondviselésével, ami önmagában is
felette áll a történelem „viszonylagosságának” és megelőzi azt, tehát nem foglaltatik
benne.
Ennél az egybeesésnél helyes lehet röviden foglalkozni a Szentírással, mint
Isten befejezett kijelentéssel kapcsolatos dialektikus nézettel. Főleg ugyanis Barth
Károly volt az, aki ragaszkodott ahhoz, hogy a Biblia Isten Igéje. Ehhez a modern
teológusok, például Schleiermacher és Ritschl nézeteivel szemben ragaszkodott.
Egyidejűleg Barth ahhoz is ragaszkodik, hogy a bibliakritikának szabad utat kell adni
és nekünk le kell számolnunk a kijelentés adatottságával. Barth ugyanolyan hevesen
ellenezte azt az elképzelést, hogy lennie kell a történelemben valaminek, ami
közvetlenül azonosítható Isten írott Igéjével, mint amennyire buzgón ellenezte azt az

41
elképzelést, hogy meg kell próbálnunk találni egy embert a történelemben, aki
közvetlenül azonosítható Isten Fiával, következésképpen Magával Istennel.
Egyház-dogmatikájában Barth hármas formában beszél Isten Igéjéről: a
hirdetett Igéről, az írott Igéről és a kijelentett Igéről.
Hogy megértsük, mit kell érteni Isten Igéje alatt, mondja Barth, a jelen
kihirdetésével kell kezdenünk. Ennek a hirdetett Igének határozott tartalmon kell
alapulnia. Ez azonban mégsincs „kéznél”. Ez inkább pillanatról pillanatra (je und je)
fordul elő, semmint valamiféle tervnek megfelelően.24 Isten Igéje egy Esemény. Ez
Istennek egy cselekedete. A hirdetett Ige az írott Igével ellenőrizendő. A Szentírás a
mi kánonunk.25 Mint ilyennek, alkotó jelentősége van az egyházi igehirdetés
számára.26
A Biblia elképzelését azonban, mint aminek alkotó jelentősége van az
igehirdetés számára, nem szabad a szó ortodox értelmében venni. A Biblia egy nem
befejezett termék. A prédikált Ige ugyanis ugyanannak az Eseménynek a folytatása,
mint az írott Ige („dort die Schrift als Anfang, hier die heute zu haltende Predigt als
Fortsetzung eines und desselben Geschehens”).27 Az írott Ige tehát az előzménye
követőjének, a prédikált Igének.28
Barth számára tehát nincs azonosítható írásgyűjtemény, mely úgy különülne
el az emberek más írásaitól, vagy kimondott szavaitól, mint ami egyedül Isten Igéje, s
ami az egyházi igehirdetés végső normáját alkotja. Szerény tiszteletben részesítjük a
Szentírást, mondja Barth, ha csak a kijelentéssel azonosítjuk.29
Az ok, ami miatt a Biblia nem azonosítható Isten Igéjével, Barth szerint abban
a tényben rejlik, hogy a kijelentés a közönséges történelem mögött áll. A Biblia tehát
nem több, mint a kijelentés eseményének feljegyzése.30 Maga az esemény a szupra-
történelem dolga. A szupra-történelemben (Geschichte) nincs különbségtétel a múlt
és a jövő között. Ez a kizárólagosan személyes kapcsolatok birodalma. A személyes
kapcsolatok felette állnak minden naptári megkülönböztetésnek: mindig „a jelenben”
vannak. S a „jelen” nem a határvonal múlt és jövő között. Ez mindenestől felette áll a
naptári különbségtételeken.

24
Barth Károly, Die Kirchliche Dogmatik, 1/1 (München, Chr. Kaiser, 1932), 94. oldal
25
Ugyanott, 103. oldal
26
Ugyanott, 105. oldal
27
Ugyanott, 104. oldal
28
Ugyanott, 107. oldal
29
Ugyanott, 115. oldal. Sok református és evangelikál teológus napjainkban radikális változást vett észre Barth
teológiájában. Barth tanítványai azonban nem láttak semmiféle változást. Arthur C. Cochrane jegyezte meg a
Radikális teológia és Isten halála című elemzésében (Altizer és Hamilton, Az ökumenikus tanulmányok lapja,
1967, 4. kötet 1. szám, 137. oldal): „ A teológia túlságosan régóta viselkedett úgy, mintha képes lenne Isten
igazságát közölni a modern emberrel, mintha Istenről szóló beszámolója objektíven igaz lenne, mintha
kérügmatikusan, vagy apologetikusan, metafizikai, vagy szekuláris fogalmakkal képesek lennénk Istenről
beszélni. Dacára az ismétlődő figyelmeztetéseknek Barth masszív Egyházi dogmatikája olyan benyomást
sugárzott, melyet Dietrich Bonhöffer ’teológiai pozitivizmusnak” nevezett, míg Heinrich Fogel a theologia
gloriae nevet adta neki. Valójában Barth mindvégig tudta, hogy teológiája, még ha a Szentírás iránti hűséggel is
alkotta meg, önmagában nem több, mint szavak. ’Hiábavalóság, hiábavalóság, minden hiábavalóság!’ Minden jel
ellenére Barth a korai éveiben sohasem adta fel, hogy ’Isten szava az ember ajkán lehetetlenség… Emberek
vagyunk, s ezért nem beszélhetünk Istenről’. Ez a hitvallása minden embernek, akivel Isten találkozott a
kijelentésében. Pontosan azért félelmetes dolog az élő Isten kezébe esni, mert az élő Isten emésztő tűz. Előtte az
ökumenikus teológia csak ’félelemmel és rettegéssel’ űzhető, s ez a keresztyénség mind immanens, mind
transzcendens válságának teljes tudatosságát jelenti. Az Úr félelme a bölcsesség kezdete. A jelentős szolgálat,
melyet a radikális teológus tehet az ökumenikus teológiának, hogy figyelmezteti, ’ő is csak a mélységből való
kiáltás lehet’. Akkor, s csak akkor lesz áldott, és áldás Isten népe és a világ nemzetei számára”. Lásd az egész
elemzést (133-137. oldal), mely nagyon hasznos Barthnak a radikális teológiával való viszonyáról.
30
Ugyanott, 116. oldal

42
 Meg kell hagyni, a kijelentés „az idők teljességében” történt. Így ez egy „fix
esemény” (abgeschlossene Geschehen). Vele kapcsolatban ragaszkodnunk kell
ahhoz, hogy „befejezett”.31
Azt mondani azonban, hogy „befejezett” nem jelenti azt, hogy a múltban
történt. Egyedi abban, hogy jelenleg is folytatódó eseményként befejezett. „Azaz, a
kijelentés minden egyes fázisáról úgy kell gondolkodnunk, mint a kijelentés
folyamatáról, azaz, mint amely kötődik magának a kijelentésnek a cselekedetéhez”.32
A Bibliának az Isten kijelentésével való azonosítása tehát, Barth szerint romboló
hatással lenne magának a kijelentésnek az elképzelésére. Ez valójában tagadná
annak a kijelentésnek a szabad és szuverén jellegét. Mert a kijelentés Isten és Isten
a kijelentés. A szabad és szuverén Isten nem azonosítható valamivel, ami a múlt.
Akkor Isten halott lenne.
Sőt, a Biblia, mint véges kijelentés elképzelése eleve kizárná azt, hogy az
ember hasznot húzzon Krisztus munkájából. Isten az ő kijelentése és az ő kijelentése
Jézus Krisztus. Jézus Krisztus az, aki Isten Eseménye a kijelentésben. S az
embernek hasznot kell húznia a kijelentésnek ebből az Eseményéből azáltal, hogy
részt vesz benne. A kijelentés a megváltás és a kiengesztelés. Időnket,
történelmünket tehát fel kell venni ebben az egyetlen Eseménybe, ami Krisztus.
Ellenkező esetben az időnk elveszett, a múlt, halott.
Mi, mint kiengeszteltek Isten iránt Krisztuson keresztül, kortársai vagyunk. Sőt,
már az örökkévalóságtól fogva részt vettünk ebben a kortársiasságban Istennel.
Valódi múltunk tehát ebben a kortársiasságban rejlik az örök Istennel Krisztusban,
mint a kijelentés Eseményében.33
Minden tehát attól függ, mondja Barth, hogyan vesszük a kijelentés eszméjét,
mely most a megtestesülés, kiengesztelés és megváltás egyetlen örökkévalóan jelen
levő cselekedetében megy végbe. Semmi nem múlt, semmi nem pusztán a jövő.
Minden a jelen. Ezért a mi időnkben, a naptárral mért történelemben nem lehet több,
mint az ember Istennel való kortársiassága tanúbizonysága. A tanúbizonyság a
kijelentésre mutat, de nem azonos azzal. „Dass sie von Gottes Offenbarung zeugt,
das bedeutet ja nicht, dass Gottes Offenbarung nun in irgend einer göttlichen
Offenbartheit vor uns läge. Die Bibel ist kein Orakelbuch; sie ist kein Organ direkter
Mitteilung.… Die Menschen, die wir hier als Zeugen reden hören, reden als fehlbare,
als irrende Menschen wie wir selber. Was sie sagen und was wir als ihr Wort lesen,
könnte an sich selbst den Anspruch, Gottes Wort zu sein, wohl erheben, aber
nimmermehr siegreich durchsetzen”.34
Az, aki azt mondja, hogy Isten Igéjével foglalkozik, olyasvalamivel kell
foglalkoznia, ami teljesen kívül áll az ember hatókörén.35 Egy könyvről, mint olyanról
mi csak annyit mondhatunk, hogy ebben a könyvben hallottuk Isten Igéjét, hogy Isten
Igéje hallatszott benne, ezért megint várjuk, hogy Isten Igéjét ismét meghalljuk ebben
a könyvben.36
Barth Istenről és a kijelentéséről alkotott eme aktivista elképzelése tehát az,
amit észben kell tartanunk, ha meg akarjuk érteni, mire gondol Barth akkor, mikor azt
állítja, hogy a Biblia Isten Igéje, valamint mikor bizonygatja hitét a szóbeli

31
Ugyanott, 119. oldal
32
Ugyanott, 122. oldal
33
Barth Károly, Die Kirchliche Dogmatik 1/2 (Zollikon: Verlag der Evangelischer Buchhandlung, 1938), 6. és
azt követő oldalak
34
Ugyanott, 562. oldal
35
Ugyanott, 585. oldal
36
Ugyanott, 509. oldal

43
ihletettségben. A Biblia soha nem közvetlenül azonos az Isten Igéjével, mondja
Barth. Ha ennek tekintjük, akkor csak valami viszonylagosunk lehet. Hogyan lenne
képes az egyik viszonylagos entitás megelőzni a többi viszonylagos entitást? S
hogyan lehetne ennek jelentősége az emberi tapasztalatra? A Bibliát tehát úgy kell
venni, mint ami közvetetten azonos Isten Igéjével. Ez az, amire gondolnunk kell,
mikor azt mondjuk, hogy Isten Igéje.37 Ami a szóbeli ihletettséget illeti, ezt a gyarló és
hibázó emberi szót most Isten a szolgálatába állítja és dacára emberi gyarlóságának,
úgy kell venni és hallani, mint Isten Igéjét.38

4. A Szentírás megérthetősége

Végül egy szót kell szólnunk a Szentírás megérthetőségéről azokkal

kapcsolatosan, akik a független ember tantételét vallják.
A Szentírásban kijelentett igazságrendszer világosan és egyszerűen elmondja
az embernek, hogy kicsoda, mi az ő bűnének a természete és mi annak az
orvosságnak a természete, amit Isten biztosított ennek a bűnnek az eltávolításához.
Ám a megérthetőség, vagy világosság eme elképzelése nem mond ellent Isten
„felfoghatatlanságának”. A Szentírás rendszere analóg rendszer. Isten és ember
között a viszony az eset természeténél fogva nem fejezhető ki kimerítő módon
emberi nyelven.
Ám a természeti ember által megkövetelt rendszer olyan, melynek minden
része átjárható az emberi logika által. Más szóval, a természeti ember, mint láttuk az
Ádám bukásával kapcsolatos elemzésnél, nem veti alá magát Istennek, Akinek
gondolatai lényegileg magasabbak, mint az övéi. Örömmel elismeri a sajátjánál
„nagyobb”, vagy „kiválóbb” elmék létezését. Ám nem fogja elismerni annak az
elmének a lehetséges létezését, melynek a sajátját is alá kell vetni, melytől saját
elméjének önkéntes cselekedete is függ. Ez az, amit a természeti ember
racionalizmusának neveztünk.
Ennek a racionalizmusnak a fogalmaival tehát tagadnia kell, hogy bármely
rendszert érthetőnek, vagy világosnak lehetne nevezni, mely nem áll nyitva az ember
teljes felülvizsgálata előtt. Meg kell hagyni, a természeti ember nem bánja, ha
évezredek, vagy évmilliók telnek el, míg a valóságot kimerítően ki nem jelentheti.
Nem ellenzi, ha átfogóan soha nem válik kijelenthetővé. Amit viszont ellenez az nem
más, mint Isten elméje, ami öröklötten felfoghatatlan az ember számára, mert önálló,
következésképpen független.
Másrészt a természeti ember ahhoz is ragaszkodik, mint többször jeleztük,
hogy a valóság végsőleg „nyitott”. Állandóan termeli a teljesen újat. Nem irányítható
hát annak az Istennek terve által, Aki a világtól függetlenül létezik. Istennek magának
is, a világgal együtt, mint annak egy összetevőjének, benne kell foglaltatnia ebben a
folyamatban, vagy nem tisztelhető Istenként. Azaz, egy olyan igazságrendszer,
mellyel az ortodox keresztyének állítólag rendelkeznek, s amely világosan, könnyen
azonosítható és közvetlenül hozzáférhető módon megmondja az embernek, mi az
igaz, és hogyan kell viselkednie, nem létezhet. Úgy kell gondolkodnunk a
titokzatosságról, mint valamiféle végsőről, mint valamiről, ami Istent és embert
egyaránt körülveszi. Ennek az Istent és embert magába rejtő titokzatosságnak az
elképzelését kölcsönhatásban állónak tartják az Istent és embert ismét csak magába
rejtő valóságnak az elképzelésével, mely átfogóan kivilágítható és teljesen

37
Ugyanott, 597. oldal
38
Ugyanott, 592. oldal

44
áthatolható az ember számára. A két fogalmat egymást kiegészítőknek kell
tekintenünk. Csak ekkor, mondja a modern ember, juttatjuk érvényre a valóság
mindkét összetevőjét, valamint a teljesen rejtett és teljesen kijelentett jellegét.
Pár szót szólhatunk ismét a Szentírás megérthetőségének dialektikus
nézetével kapcsolatosan. Abból, amit Barthnak a Szentírás tekintélyével és
elégségességével kapcsolatos nézetéről mondtunk, várható, hogy Barth nem vallja a
Szentírás megérthetőségének történelmi tantételét sem.
A történelmi viszonylagosság világában nem létezhet olyasmi, mint egy
közvetlenül megkülönböztethető entitás, amit joggal nevezhetünk Isten Igéjének.
Örökkévaló újdonságként, örökké kortárs eseményként a kijelentés tehát nem lehet
világos, vagy megérthető a szó ortodox értelmében. Ahhoz, hogy a szó ortodox
értelmében megérthető legyen, állítja Barth, Istennek átfogó módon kijelentettnek
kellene lennie anélkül, hogy egyidejűleg teljesen rejtett is ne lenne. S az igazi
teológia konkrét lényege az, hogy úgy gondolkodik a Deus Revelatus-ról, mint ami
egyidejűleg az elrejtett Isten is, a Deus Absconditus. Isten a megtestesülésben
teljesen kijelentett, mégis teljesen elrejtett.39
A Biblia a kijelentés eme teljesen kijelentett, ám mégis teljesen elrejtett
Eseménye mellett pusztán csak tanúbizonyságot tesz.40
39
Barth tehát ellenezte a történelmi református tantétel minden egyes pontját.
40
Az itt kifejezett nézőpont szerepelt a Keresztyénség és barthianizmus című művemben is (Presbiterían and
Reformed, 1962), ahol ez áll: „Barth teológiájának alapján, mondja Berkouwer, nincs átmenet a haragtól a
kegyelemhez. Barth teológiájának nincs ennél alapvetőbb kritikája”. (113. oldal)
James Daane tiszteletes a Keresztyén Református Egyház teológusa elemezte ezt a könyvet a
Református Újságban (1963. január, 13. évf. 1. szám, 27-29, oldal). Elemzésében azt állította, hogy Dr.
Berkouwerhez folyamodván támogatásért barthi kritikámhoz, én eltúloztam a dolgot. Daane azt mondta, hogy
Berkouwer De Triomf der Genade in de Theologie van Karl Barth (Kok, 1954; angol fordításban A kegyelem
győzelme Barth Károly teológiájában, Grand Rapids, Eerdmans, 1954) nem találta Barth annál erőteljesebb
kritikáját, mint azt, hogy a teológiájában „az átmenet a történelemben a haragból a kegyelembe
elhomályosodott” (De Triomf…253. oldal, az angol fordításban 257. oldal). Daane azt állította, hogy én
Berkouwert „többre használtam, mint amit érdemelt”.
Emiatt szeretnék egy rövid összefoglalót adni Berkouwernek Barth teológiájára vonatkozó kritikájáról
általában, valamint Barthnak a haragból a kegyelembe való átmenetre vonatkozó nézetének kritikájáról
konkrétan. (V. ö. Keresztyénség és barthianizmus, 120-135. oldalak, ahol megtalálható ennek az elemzésnek a
teljes összefoglalója).
A Keresztyénség és barthianizmus című könyvben kimutattam, hogy nemcsak Berkouwer, de más
európai református teológusok sem találtak Barth teológiájában semmi olyasmit, mint a bibliai nézete a haragból
a kegyelembe való átmenetnek a történelemben Jézus Krisztus halálán és feltámadásán keresztül. Barth nem
hagy helyet egy efféle átmenetnek. Gondolkodásának szerkezete tiltja meg ezt. Barth az Isten és ember
viszonyának nominalista-realista nézetét vallja. (v. ö. 117. oldal)
A teológiában a nominalizmus, ha valaki következetesen vallja, tagadni fogja Isten Önmagáról szóló
kijelentésének lehetségességét a teremtett valóság bármelyik összetevőjében. Az összes istenismeretnek tehát a
speciális kijelentésből kell származnia, azaz felülről kell megérkeznie az emberhez, mert a természet semmit sem
képes mondani Istenről. A természet semmiképpen sem lehet objektíven kijelentésszerű. A történelem azonban a
természeti rend része, így Isten a történelemben sem képes kijelenteni Magát.
Másrészt a realizmus, mikor következetesen vallják, azt mondja ki, hogy bármely egyéni létezőnek
ahhoz, hogy értelmes, vagy valóságos legyen, bizonyos értelemben részt kell vennie a tényleg „valóságosban”,
azaz a transzcendens valóság világában. Az egyéni tények, vagy események önmagukban értelmetlenek
lennének. A történelmi eseményeknek tehát nem lehet valódi teológiai jelentőségük. Ezek csak bizonyos
értelemben és legfeljebb mutatók lehetnek a transzcendens valóság felé.
A „nominalizmusnak” és a „realizmusnak” van egy közös dolga: elválasztást iktatnak be a két világ
közé, így az egyikben végbemenő események nem befolyásolhatják a másikat. A nominalizmusban a történelem
nem irányítható a világnak ama része által, melyet Istennek nevezünk. A realizmusban a történelem semmit sem
képes elérni Isten tervében, jóllehet teljességgel meghatározott amiatt, hogy a transzcendencia egy elvont
alapelvében vesz rész.
Korábbi munkáiban, főleg a Rómainak címűben Barth erőteljesen nominalista volt az Isten és ember
viszonyát illető nézeteinek tekintetében. Barth állandóan küzdött Isten kijelentése történelmi keresztyén

45
elképzelése ellen, mint ami egyszer, s mindenkorra adatott az embereknek a történelemben. Ezen a ponton
Berkouwer „kardinális különbözőségről beszél a református ortodoxia és a ’dialektikus teológia’ között” (Geloof
en Openbaring in de Nieuwere Duitsche Tehologie, 1932. 213. oldal). „Krisztus a Szentírásnál nem kevésbé áll”,
mondja Berkouwer, „Barth teológiájában a beszélő Isten ’Vorbehalt’-ja [feltétele] alatt” (Ugyanott).
Barth nominalista, vagy aktualista nézete Istenről és Istennek az ember számára adott kijelentéséről
inkább spekulatív, mondja Berkouwer, semmint biblikus. Barth nézete közvetlen kapcsolatba hozza őt az
„occami nominalizmussal” (Ugyanott, 215. oldal). Azaz, mondja Berkouwer, „Isten kijelentését megfosztották a
jelentésétől” (Barth Károly, 1936. 93. oldal). „Occam még mindig az egyház közvetlen tekintélyére hivatkozott,
Barth ezt már többé nem teszi” (Ugyanott, 80. oldal). Barth számára, mondja Berkouwer, a pozitív kijelentés
egésze „kitépetett és átadatott Isten aktualista, megközelíthetetlen valóságának” (Ugyanott, 92. oldal).
Ez Kálvin nézetének az ellentettje. „Kálvin számára Isten szuverenitása sohasem válik fenyegetéssé,
mely az Általa adott kijelentés felett függ… Isten occami nézete annak ’abszolút hatalmával’ Kálvin számára a
haszontalan pogány spekuláció gyümölcse” (Keresztyénség és barthianizmus, 130. oldal, v. ö. Barth Károly, 87-
89. oldalak)
Barth nominalista, vagy aktualista nézete Istenről a speciális (Geschichte) és közönséges (Historie)
történelem közötti megkülönböztetéshez vezeti őt. Ez a megkülönböztetés, mondja Berkouwer, „széttépi a
történelmi kijelentés elképzelését” (Het Probleem der Schrifkritiek, 1938, 80. oldal)
Barthnak a közönséges történelemtől elkülönülő, ’speciális történelemről’ alkotott nézetéhez társul a
Szentírás bibliakritikája. De, veti ellene Berkouwer, nem lehet kiszolgáltatni a Bibliát a történelemkritikának, s
még mindig fenntartani a keresztyén hit tartalmát (Ugyanott, 83. oldal). Barth meglehetősen következetlen,
mikor elveti a mítosz eszméjét, ha már egyszer elfogadta a rege és legenda elképzelését (Ugyanott).
A nominalizmus, annak minden következményével együtt elvágja a kijelentés és a történelem közötti
idegszálat. Elvágja a kijelentés és Krisztus emberi természete közötti idegszálat is. A történelem nem lehet
kijelentésszerű.
Berkouwer korábbi írásaiban kritizálta Barth korábbi írásait, következésképpen Barthnak a
nominalizmusra helyezett hangsúlyát is.
Rátérünk most Barth későbbi írásaira és ezzel együtt Berkouwer későbbi kritikáira is. Tehát Barth
realizmusához fordulunk. Realizmusának eszközeivel Barth megpróbál elmenekülni a tiszta folytonosság, vagy
tiszta Véletlen elől a fenomenális világban, melyet nominalizmusa tett szükségszerűvé. Virtuális
determinizmusával Barth megpróbálja kiegyenlíteni azt, ami nem más, mint tiszta indeterminizmus. Barth
teológiája egy ingához hasonló, amely ide-oda ingadozik a tiszta nominalizmus és a tiszta realizmus között.
Mindkét esetben azonban megsérül a kijelentést és a történelmet összekötő idegszál.
Láttuk, hogy ez a sérülés Berkouwer szerint Barth nominalista alapelvének következménye. Berkouwer
azonban ugyanolyan határozott Barth realizmusát illetően is. Mindkét esetben a kijelentés és a történelem szét
vannak választva.
Berkouwer észreveszi, amint felvázolja Barth nézetét: „Létezésünk Ádámban ’előre’ (zum vorherein)
annak a ténynek a fényében áll, hogy Krisztusban vagyunk”. (De Triomf… 80. oldal, angol fordítás 86. oldal). A
kegyelem győzelme tehát a priori természetű. Kölcsönhatásban áll a bűn ismeretelméleti lehetetlenségével. „Ez
a lehetetlenség”, mondja Berkouwer, „kétségtelenül a teremtés győzelmének előképében bukkant fel” (Ugyanott,
82. oldal, angol fordítás 88. oldal). A kijelentés és a történelem ismét szét vannak választva.
Itt „olyan elképzelésekkel kerülünk szembe, melyek a Szentírástól teljesen eltérő síkon helyezkednek el,
mikor az azt mondja meg, amit Isten nem” (Ugyanott, 215. oldal, angol fordítás, 222. oldal). „Ha a bűn
ismeretelméletileg lehetetlen”, mondja Berkouwer, akkor az átmenet a haragból a kegyelembe a történelem
szférájában többé már nem elképzelhető. Világos, hogy ez az átmenet van kizárva, mikor Barth a teljes nézetével
összhangban megmagyarázza, mit ért a bűn ismeretelméleti lehetetlenségén, mondván, hogy lényegében ez
megmarkolás, mely ’lehetetlenné tétetett az ember számára, s amellyel szemben biztonságban van’” (Ugyanott,
228-229. oldalak), angol fordítás 233- 234. oldalak, idézve Barth Kirchliche Dogmatik című könyvéből, 3/2,
176. oldal). „Mikor Barth a káoszról, titokról, enigmáról, árnyékról és lehetetlenségről beszél, ez az utolsó szó
megmagyaráz mindent a bűnnel és megváltással kapcsolatos központi kategóriájának minden mássága és formái
vonatkozásában” (Ugyanott, 229. oldal, angol fordítás 234. oldal). „Látjuk, hogy a kegyelem győzelmét
nyomatékosan a bűn elé helyezi és emiatt a bűn előre látott és feltartóztatott, s így ismeretelméletileg
lehetetlenné tétetett. A kegyelem győzelme a másik oldala (bizonyos értelemben valaki még azt is mondhatja,
hogy azonos vele) a bűn ismeretelméleti lehetetlenségének” (Ugyanott).
Az olvasónak most már elegendő bizonyíték áll rendelkezésére arról a tényről, hogy én nem értettem
félre Berkouwer elemzését Barth bűnfogalmáról, mint ’ismeretelméletileg lehetetlenről’. Berkouwer mondja,
hogy az átmenet a haragtól a kegyelembe a történelemben elképzelhetetlen. Következésképpen az én
Berkouwerre vonatkozó magyarázatom a Keresztyénség és barthianizmus 113. oldalán, jóllehet nem pontos
fordítása az ő kijelentésének, de még mindig igaz Berkouwer értelmében. „Barth”, mondja Berkouwer, „beszél a
bűn félelmetes valóságáról, de egyidejűleg vallja a bűn ismeretelméleti lehetetlenségét, mivel az átmenet a

46
 Összefoglalván most, amit eddig a „modern embernek” a Szentírással
kapcsolatos viselkedéséről mondtunk, a következőkkel van dolgunk:
(a) Minden nézet esetén alapvető a független ember közös feltételezése.
(b) Ez az alapvető feltevés elvileg pont az ellenkezője annak a nézetnek, hogy
a Biblia, Isten Igéje független.
(c) Mindent összevetve a modern ember tehát nem ismerheti el: 1. A Biblia
elképzelését, mely önmagáról tesz bizonyságot azáltal, hogy Isten egyedüli Igéjeként
azonosítja magát. 2. Az elképzelést, miszerint a Bibliában található egy
igazságrendszer, mely megköveteli, hogy az emberek a világot és önmagukat ennek
fogalmaival magyarázzák.
(d) A Biblia elképzelése önmagát azonosítóként és az isteni igazságrendszert
tartalmazóként egymásban foglaltatnak. Ezek együttesen alkotják az önálló Isten
elképzelését.
(e) Ezeket az eszméket tehát egyszerre vádolják majd irracionalizmussal és
racionalizmussal azok, akik az embert teszik meg az állítások végső viszonyítási
pontjává.
1. Irracionalistának abban az értelemben, ami valójában a bukott ember
racionalista fogalma. A bukott ember valójában Isten helyébe helyezi magát és
valójában lényegi folytonosságot követel önmaga és Isten között. Általánosságban
beszél a gondolkodásról és a létezés egyetemes törvényeiről. Ennek következtében
a Szentírás keresztyén nézete látszólag megtöri ezt a folytonosságot Isten és ember
között, emiatt irracionalista.
2. Másrészt az önazonosítás bibliai elképzelését, mely tartalmazza a végső
igazságrendszert a természeti ember racionalizmussal fogja vádolni. Ez a helyzet
azért áll elő, mert a Szentírásnak ez az elképzelése magában foglalja azt is, hogy
Isten ismer mindent, mert Ő irányít minden dolgot. Azaz, állítják, az emberi
személyiség sérthetetlensége és az emberi szabadság sérülnek. A tudomány
eszméje nevében, a teljes érthetőség és folytonosság ideálja, a Szentírás ideálja
irracionálisnak mondatik. A személyiség ideáljának nevében – a szabadság eszméje
nevében – a Szentírás eszméjét racionálisnak mondják.
(f) A modern tudomány, a modern filozófia és a modern teológia nagyjából
egyetértenek egymással az ember függetlenségének feltételezését illetően.
Elemzésünket nagyrészt a modern teológiára korlátoztuk. Ennek két fő iskolája, a
régi, vagy hagyományos modernizmusé (Schleiermacher és Ritschl) és az új, vagy
dialektikus modernizmusé (Barth és Brunner) ebben egyetértenek. Az, hogy ez igaz
a dialektika esetében is igaz, felszínesen tagadható azzal az állítással, hogy Barth és
Brunner vissza alkarnak térni „az Ige teológiájához”.
Mégis, mikor megvizsgáljuk a dialektikus teológia nézeteit, kiderül, hogy a
tudás és létezés ugyanazon aktivista nézetét vallják, mint ami Schleiermacher és
Ritschl nézeteit is meghatározza. Ezek a nézetek, hasonlóan a modern filozófia
nézeteihez, nagy fokban egybecsengenek Immanuel Kant filozófiájával.

haragból a kegyelembe a történelemben már kizáratott és átalakult egy elképzeléssé, melyben a harag nem több,
mint a ’kegyelem formája’” (Ugyanott, 248. oldal, angol fordítás 253. oldal).
„Barth felülvizsgált szupralapszarianizmusa”, mondja Berkouwer”, „lezárja az utat az előtt, hogy a
történelemnek döntő jelentőséget tulajdoníthassunk” (Ugyanott, 252. oldal, angol fordítás 256. oldal). „A
hitetlenség ’ismeretelméleti lehetetlenségével’ kapcsolatos, Barth által felvetett problémák”, mondja Berkouwer,
„teljesen idegenek a református teológia számára” (Ugyanott, 270. oldal, angol fordítás 274. oldal).

47
 4. fejezet: Az egyházatyák
A két előző fejezetben a Szentírással kapcsolatos keresztyén és nem
keresztyén álláspontokat vázoltuk fel. S hogy világossá tegyük a dolgot, a két
álláspont legkövetkezetesebb (egyesek mondhatnák a két legszélsőségesebb)
formáját vettük. Eközött a két „szélsőséges” álláspont között helyezkedik el a római
katolicizmus. A katolicizmus megpróbálja „érvényre juttatni” mind a „gondolkodást”,
mind a „tekintélyt”. Ahhoz, hogy ezt megtehesse, felosztja az emberi tapasztalat
területét közöttük. Természetesen, mikor megkérdezik, mit ért a gondolkodás alatt, a
katolicizmus azt mondja, hogy ez az Isten képmására teremtett ember gondolkodása.
S ez a gondolkodás, teszi hozzá, sérült meg a bűn miatt. Bizonyos fokig Róma
megpróbálja a keresztyén vallás fogalmaival magyarázni az emberi gondolkodást.
Gyakorlatilag azonban Róma azt tanítja, hogy akik függetlennek tekintik a
gondolkodást és ezzel megteszik az embert az állítások végső viszonyítási pontjává,
lényegében helyesen járnak el a módszertanukat tekintve. Konkrétan ez a helyzet
Arisztotelésszel, akit Aquinói Tamás folyton „a filozófusnak” nevezett és gyakran
emlegette, hogy helyes a módszertana.
A római katolikus rendszer két egymás kölcsönösen kizáró alapelvből, a
keresztyénből és nem keresztyénből áll össze. Természetesen tanulságos meglátni
valamit egy efféle rendszer természetből, de mielőtt erre rátérnénk, alapként
megnézünk néhányat az egyházatyák közül. Bennük meglátjuk a Szentírás
keresztyén nézetének érvényre juttatásáért folytatott küzdelmet együtt a gyakori, a
természeti ember által létrehozott rendszerekhez való igazításokkal.

1. Philo Judeaus

Néhány megjegyzést tehetünk először a zsidó Philo Judeausszal

kapcsolatban.41 Ő ortodox zsidó volt. Ezért vallotta az ószövetségi Szentírás
tekintélyét. Azonban nem gondolt a Szentírás tekintélyére oly módon, mint ami
magában foglalja a filozófiai alapelvek Szentírásból való származtatásának
szükségességét. Más szóval látszólag egészen lehetségesnek gondolta, hogy az
emberi tapasztalaton alapuló magyarázatrendszer összhangba kerülhessen a
Szentírás tartalmával. Valójában mindent megtett annak kimutatására, hogy az, amit
a görög filozófia tanított az Istenről és az emberről, az valójában ugyanaz volt, mint
amit az Ószövetség tanított róluk.
Philo valójában az ószövetségi tanítást átalakítja a független emberi
tapasztalaton alapuló görög filozófia tanításának megfelelően. S akárhol kerül
összeütközésbe az Ószövetség az önmagát magyarázó tanítással, Philo az
allegóriához folyamodik. Így a világ eredetéről és a teremtésről szóló mózesi
beszámolót nem szabad történelminek, csak allegorikusnak venni. Az anyag és a
változás örök. Ezért tehát a teremtés nem a világegyetemnek a semmiből való
létrehozása, hanem a pre-egzisztens anyag megolvadása. Egyrészt létezik a
világegyetemben egy örökkévaló, nem differenciált anyag, másrészt létezik egy
örökkévaló forma. Más szóval, Philo a világ eredetét és menetét a görög
filozófiáéhoz nagyon hasonló forma-anyag rendszerrel magyarázza. Az eredeti
anyagnak nincsenek minőségei, s Istennek sincsenek az ember által ismerhető

41
Philo részletes elemzése a zsidó apologetikával való általános összefüggésben megtalálható a szerző Krisztus
és a zsidók című könyvében (Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1968)

48
minőségei. Ezeket ténylegesen úgy veszi, mint egymás korlátozó fogalmait. Ezek
kölcsönhatásban állnak egymással.42 Philo hajtogatja a semmiből való teremtésbe
vetett hitét. Fő erőfeszítései mégis arra irányulnak, hogy megmutassa: a görög
filozófia forma-anyag sémája és a Szentírás összeegyeztethetők. Ehhez az allegóriát
használja eszközként a történelmi jelleg eltávolítása végett teremtés bibliai
tantételéből általánosságban és az ember teremtéséből konkrétan.
Ami igaz a teremtés elképzelését illetően, az vonatkozik az ember bukására
is. Philo azt mondja, hogy a lélek alsóbb részei természetes módon fordulnak az
érzékek és a gonoszság felé. Az elmének, az értelemnek kell kormányzóként
tevékenykednie: természetesen nem mindig sikerül neki. Philo tehát valójában
tagadja azt, hogy míg az ember eredetileg tökéletes volt személyiségének minden
összetevőjében, a bukás után az ember bűnössé vált ugyancsak személyiségének
minden összetevőjében. Itt ismét inkább a görög, semmint a bibliai elképzelés uralja
a színpadot.
Philo számára nem lehetséges, hogy a Szentírás meghatározzon egy pontot a
történelemben, mikor az ember világosan szembekerült Isten kijelentett akaratával. A
történelem részben a teljesen irracionálisból áll össze. A mulandó világ minőség
nélküli „anyagból” van: ez az anyag lehetetlenné teszi, hogy a történelem bármely
ténye Istennek az ember számára adott kijelentésének közvetítője lehessen.
Természetesen lehetetlenség, hogy legyen a történelemnek egy konkrét pontja,
amelynek mindent eldöntő jelentősége van.
A mulandó világot részben ismét a mindent felölelő Forma eszméje szabja
meg, egy egyetemességé, mely a tudat összes formáját magában foglalja: Isten
tudatát ugyanúgy, mint az ember tudatát. Lehetetlen hát, hogy egy igazságrendszer
adassék át a véges tudatú embernek egy másik formájú, felette álló tudattól. A
tudatnak ez a két formája folytonos, egyik a másikkal.
Azaz, a szakaszosság görög elképzelése és a folytonosság görög
elképzelése, amiképpen ezek egymásban foglaltatnak, visszatartja Philot attól, hogy
elfogadja a Szentírás ama elképzelését, hogy önmagáról tesz bizonyságot, és
tekintéllyel adja át az embernek a saját igazságrendszerét.43

2. Az egyházatyák általánosságban

Rátérvén most az egyházatyákra, veszünk néhány szemléltető példát. Ezek

azt mutatják, hogy az egyházatyák kétségtelenül megpróbáltak hűek lenni a
Szentíráshoz, mint Isten Igéjéhez. Azt is megmutatják azonban, hogy az
egyházatyák még nem látták eléggé világosan ennek az álláspontnak a
következményeit. Ők, Philo Judaeushoz hasonlóan kisebb-nagyobb mértékben
képtelenek voltak megérteni, hogy a Szentírásnak azonosítania kell önmagát, és
hogy igazságrendszere az ellenkezője azoknak a rendszereknek, melyek a végsőnek
feltételezett emberi tapasztalatra épültek.
Konkrétan, a korai egyházatyák nem vették világosan észre, a hogy a
folytonosság keresztyén alapelve és a szakaszosság keresztyén alapelve
egymásban foglaltatnak. Hogy ez a helyzet, az kiderül egy állandóan megismétlődő
tényből. A keresztyénségnek a hitetlenek felé való apologetikai bemutatásában
természetesen szembekerültek a folytonosság nem keresztyén alapelvével, valamint

42
James Drummond, Philo Judeaus, vagy Az alexandriai zsidó filozófia fejlődésében és befejezettségében, 1.
kötet (London: Williams and Norgate, 1888), 257-259. oldalak
43
A lábjegyzet helye jelölve van, de a nyomtatott szövegből hiányzik – a szerk.

49
a szakaszosság nem keresztyén alapelvével. Előbbi különösen a Forma, mint
mindent magában foglaló egyetemes elképzelésben foglaltatik benne. Utóbbi
különösen a meghatározatlan anyag, mint a valóság eredeti alkotó tényezője
eléképzelésében rejlik. Nos, az egyházatyák mindent összevetve a folytonosság nem
keresztyén alapelvét megpróbálták azonosítani a folytonosság keresztyén
alapelvével, következésképpen a rendszer nem keresztyén elképzelését a rendszer
keresztyén, vagy biblikus elképzelésével. A rendszer nem keresztyén elképzelése
azonban racionalista és determinista volt. Magában foglalta az emberi személyiség
eltűnését, s vele együtt az emberek egyéni gondolkodását. Egyes nem keresztyének
azzal vádolták a keresztyéneket, hogy a racionalizmust és a determinizmust vallják.
Erre – és ez egy lényeges pont – a keresztyéneknek azzal kellene válaszolni, hogy
ők a szabad akaratban hisznek. Nem voltak deterministák, vagy racionalisták. A
biblia rendszer lehetővé tette számukra és meg is követelte tőlük, hogy juttassák
teljeséggel érvényre az ember szabadságát, vagy függetlenségét. Azaz, mivel
hibásan a rendszer, vagy a folytonosság alapelvét a rendszer, vagy a folytonosság
nem keresztyén elképzelésével azonosították, ezért a szakaszosság nem keresztyén
alapelvére is hivatkoztak annak érdekében, hogy azonnal orvosolják a helyzetet.
Más oldalról a keresztyén álláspontot gyakran azzal vádolták, hogy irracionális
és önkényes. Vajon nem jelölt ki Isten az ellenmondást nem tűrő Szentíráson
keresztül egy pontot a történelemben, nevezetesen a názáreti Jézus halálát és
feltámadását, mely a legfontosabb az emberi élet számára? Hogyan lenne
lehetséges Isten efféle jelenléte a történelemben anélkül, hogy teljességgel át ne
engedné Magát a történelem irracionalizmusának és indeterminizmusának? Akkor –
s ez ismét fontos dolog – a keresztyének olyasmikre hivatkozhatnának, hogy
ellenfeleiknek a tiszta tekintély után kellene hinniük a görög filozófia, vagy mitológia
történetében. Vajon nem volt a görög filozófiában helye a közbenjárónak, vagy
legalábbis a közbenjárásnak?
Itt akkor két ténnyel állunk szemben, melyek együttesen alkotják egyetlen tény
két összetevőjét. (a) A racionalizmusnak és determinizmusnak az egyházatyákkal
szemben megfogalmazott vádjával, melyet az indeterminizmus nem keresztyén
elképzelésének eszközeivel válaszoltak meg, valamint (b) az indeterminizmus velük
szemben megfogalmazott vádjával, melyet viszont a determinizmus nem keresztyén
elképzelésének eszközeivel válaszoltak meg. Összekeverték a determinizmus, vagy
rendszer görög elképzelését azzal a keresztyén elképzeléssel, hogy mindent Isten
irányít, ami a keresztyén rendszer. Továbbá az indeterminizmus nem keresztyén
elképzelését, azaz a szabad akaratot, vagy emberi függetlenséget azonosították
azzal a keresztyén elképzeléssel, hogy az ember az Isten felelős teremtménye. Eme
két azonosításnak az oka abban a tényben rejlik, hogy nem vették észre, hogy az
Isten mindenre kiterjedő ellenőrzésének elképzelése – a folytonosság keresztyén
alapelve – megköveteli az indeterminizmus keresztyén alapelvét. Ez a kettő
egymással kölcsönhatásban állnak, a közöttük levő kapcsolaton az emberi elme
képtelen áthatolni. Kapcsolatuk nem ellentmondásos, mivel Istenben megvan a teljes
belső következetesség. Ám az emberi elme számára ezeknek az eset természeténél
fogva ellentmondásban állóknak kell tűnniük. Egységük elképzelésének tehát
tekintélyen alapulva kell adatnia. Innen származik a természetfeletti kijelentés
szükségessége, s a bukás után a természetfeletti kijelentés írásba foglalásának
szükségessége is. Az egység bibliai elképzelése előfeltételezi Isten önazonosítását
és az Általa az embereknek a történelemben adott befejezett kijelentést. Magában
foglalja azt az elképzelést, hogy Isten ebben az önazonosított kijelentésben egy
olyan igazságrendszert ad, mely antropomorf a kifejeződésében, ám mégis mindent

50
meghatározó a tartalma tekintetében. Ez a két elképzelés, az önazonosítás valamint
a tekintélyelvű rendszer egymásban foglaltatnak.
Amíg meg nem látták, hogy a saját folytonosságra és szakaszosságra
vonatkozó elképzeléseket magában foglaló keresztyén alapelv radikális ellentétben
áll az ugyancsak saját folytonosságra és szakaszosságra vonatkozó elképzeléseket
magában foglaló nem keresztyén alapelvvel, a Szentírás eszméje nem talált
önmagára. Így tehát egészen a Szentírás tartalmának ágostoni, majd később a
református rendszerének felállításáig a Biblia nem volt képes teljességgel érvényre
juttatni önmaga elképzelését. Azonnal hozzá kell azonban tenni, hogy ez nem
foglalja magában azt az elgondolást, hogy a dolog lényege nem volt jelen az
egyházatyák gondolkodásában. Ez csak annyit jelent, hogy nem volt teljesen
öntudatos biblikus tantétel a Szentírásról mindaddig, amíg nem létezett a Szentírás
tartalmának teljesen öntudatos megértése.
44
3. Az apostoli atyák

„A legkorábbi keresztyén írásokat az Újszövetséget követően ’az apostoli

atyák’ írásaiként szokás emlegetni”.45 Ezeket nagyon röviden nézzük meg.

A. Római Kelemen – etika

Kétségtelen tény, hogy Kelemen alapvetően hűséges volt a Szentírás

Krisztusához. Azonban úgy akarja bemutatni Krisztust és a feltámadást a
hitetleneknek, hogy azzal próbálja megnyerni őket: egyáltalán nem kell a
folytonosságnak új alapelvét elfogadniuk, mikor Krisztushoz jönnek. Vajon Krisztus
feltámadását nem könnyű elhinni? Minden tavasszal mindannyian bizonyságot
teszünk az új évszak feltámadásáról. Nem könnyű elhinni a saját jövőbeni
feltámadásunkat! Biztosan hallottunk már a főnixmadárról. Az újra és újra feltámad a
halálból. Bizonyos, hogy mikor Isten „csak egy madarat használ ígérete nagyságának
szemléltetésére”, szentségben és egységben kell élnünk, meggyőződéssel a jövőbe
tekintve megígért jutalmunk érdekében.46
Werner Jäger azt mondja, hogy Kelemennek a keresztyénségről alkotott
fogalma „közelebb áll a sztoikus moralizmushoz, mint Pálhoz és a rómabelieknek
írott leveléhez”.47

B. Ignatius – eretnekség

Ignatius azért tanulságos, mert az „eretnekséggel” foglalkozik. Ahhoz, hogy

korrekt és helyes módon foglalkozhasson valaki az „eretnekséggel”, megköveteli a
világos éleslátást az illetőnek az igaz és a hamis elbírálása kritériumát illetően. Ám
pontosan ezen a ponton gyenge Ignatius.
Nem volt képes kielégítően foglalkozni a judaizálókkal, mivel maga sem értette
meg kellően Pál tanítását a megigazulásról.48
44
V. ö. 11. fejezet
45
A korai keresztyén atyák, fordította és szerkesztette Cyril C. Richardson („A keresztyén klasszikusok
könyvtára”, 1. kötet szerk.: J. Baillie, J. T. McNeill, H. P. Van Dusen, Philadelphia, Westminster Press, 1953),
15. oldal
46
Ugyanott, 56. oldal (Kelemen első levele, 26:1)
47
Werner Jäger, A korai keresztyénség és a görög paideia (Cambridge: Harvard University Press, 1961), 16.
oldal

51
 Nem volt képes kielégítően foglalkozni a doketistákkal, mivel ő maga sem
értette meg kellőképpen az isteni és emberi közötti viszonyról szóló bibliai tanítást
Jézus Krisztusban, mint igazán Istenben és igazán emberben.
Az isteni és emberi közötti viszony helyes nézete és a megigazulás helyes
nézete együtt járnak. Mivel egyikkel sem rendelkezett, Ignatius nem volt képes
helyesen elemezni sem a judaizálók, sem a doketisták eretnekségét.49
Ignatius nem érzékelte a tényt, hogy a görögök forma-anyag sémája, mely
mindezen eretnekségek alapjául szolgált, homlokegyenest ellentétes a teremtés, a
bűneset és a megváltás bibliai sémájával.

C. Polikárposz – tekintély

Polikárposz a tekintélyről vitatkozott az emberekkel. Kicsoda Krisztus? Vajon

Isten tekintélyével szól az emberhez? Ha igen, akkor nekünk vajon meg kell-e
feszítenünk gondolkodásunkat, mikor elfogadjuk Őt Megváltónkként? Ignatiusnak
nem volt világos nézete a tekintély és gondolkodás viszonyáról, így nem szólította fel
az embereket, hogy minden gondolatukat kényszerítsék rá, hogy Krisztus
tekintélyének engedelmeskedjen.
Az apostoli atyák után következnek
50
4. Az apologéták
A. Jusztinosz mártír

Az apologéták közül a leghíresebb Jusztinosz mártír volt. Jusztinosz őszintén

hitt Krisztusban. Életét áldozta a hitéért. Buzgón igyekezett meggyőzni az embereket
Krisztusnak. Jézus Krisztus az, aki nekünk az élet és a halál dolgaival kapcsolatos
igazságokat tanította. Jézus Krisztus a mi igazságunk végső forrása. Jézus szűztől
született. Keresztre feszítették, de feltámadt a halálból. Felemeltetett a mennybe.
Mindezt nehéznek találod elhinni? Mégis, ezeket mondván Jézusról „semmi újat nem
mondunk ahhoz képest, amit te mondasz azokról, akiket Zeusz fiainak nevezel”.51
Csodálatos talán, hogy a görögök előreérezték a keresztyén tanításokat?
Egyáltalán nem. Léteznek „az igazság magvai minden emberben”.52 Krisztus az
„Isten elsőszülöttje”, de Ő egyidejűleg „az Ok, melyben az ember mindegyik fajtája
osztozik”.53
A fő ok, ami miatt Jusztinosz képtelen a Szentírás Krisztusát kihívásként a
görög filozófiával szembeállítani, abban a tényben rejlik, hogy neki magának sem volt
megfelelő biblikus nézete az emberről. A görögök azt feltételezték, hogy az ember
szabad, azaz független. Jusztinosznak szembe kellett volna állítania ezt az
elképzelést az ember Isten által történt teremtésének bibliai tanításával. Jusztinosz
azonban félt ezt megtenni. Attól tartott, hogy akkor a görögök a determinizmusba,
vagy a sorsba vetett hittel fogják vádolni. Ezért valójában elismeri, hogy a
görögökhöz hasonlóan ő is az ember szabadságának eszméjével kezdi, mint

48
A korai keresztyén atyák, 78-79. oldal
49
Ugyanott, 78. oldal
50
Az „Apologétákról” részletesebb elemzés olvasható a jelen szerző A keresztyénség összeütközésben című
könyve 1/1 és 2 köteteiben (Westminsteri Teológiai Szeminárium, 1962 és 1964)
51
A korai keresztyén atyák, 255. oldal (Jusztinosz első apológiája, 21).
52
Ugyanott, 270. oldal (44)
53
Ugyanott, 272. oldal (46)

52
képességgel cselekedni, vagy nem cselekedni, illetve jót, vagy rosszat tenni Isten
tervétől függetlenül. Valójában miután ugyanazon fajta szabadság mellett kötelezte el
magát, mint a görögök, így ezáltal a görögökkel együtt elkötelezte magát a
szakaszosság ugyanazon alapelve, azaz a tiszta esetlegesség mellett is. Ennek
megfelelően Jusztinosz nem vonakodik követni Platon példáját, mikor névtelenként
beszél Istenről. A görögök istene az aposztata gondolkodás isteneként végtelenül
meghatározatlan volt. Ez az isten nem képes megnevezni, vagy azonosítani magát,
mivel az ember nem azonosította őt. A saját Istenét Jusztinosz mégis a görögök
istenével azonosítja.
Jusztinosznak a Szentírás önmegnevező Krisztusát és Istenét szembe kellett
volna állítani a görögöknek ezzel a névtelen istenével. Ám annak érdekében, hogy a
görögöket megnyerje Krisztusnak, kompromittálta Krisztust.
Miután a görögökkel együtt vallotta a függetlenség elvét, és velük együtt
vallotta a szakaszosság ugyanazon alapelvét, Jusztinosz természetesen a
folytonosságnak is ugyanazon alapelvét vallotta, mint a görögök. Keresztyénként
hitte, hogy az ő Krisztusa az Isten Fia, Akin át a világ teremtetett, ám buzgó
apologétaként az ő Krisztusa a gondolkodás alapelve úgy, ahogyan az emberekben
megtalálható.
Jusztinosz abbéli mulasztása, hogy nem állítja szembe világosan a keresztyén
álláspontot a göröggel, méltó párja abbéli mulasztásának, hogy nem szólítja fel
Tryphot, a zsidót, hagyjon fel a jócselekedetekbe vetett hitével és fogadja el Isten
kegyelmét Krisztusban.
Jusztinosz úgy vitatkozik Tryphoval is, mint a görögökkel. Jusztinosz annak
érdekében keresi a közös magyarázat területét Tryphoval, hogy azután onnan
kiindulva továbbléphessen Krisztus egyediségéhez. Igazat ad Trypho arra irányuló
követelésének, hogy hűséges zsidó lehessen. Jusztinosznak azonban azt kellett
volna megmutatnia Tryphonak, hogy csak az a hűséges zsidó, aki hisz Krisztusban,
mint Ábrahám magvában.
Kétségtelen, hogy Jusztinosz szívből igyekezett bemutatni a Megváltója „szent
nevét” az embereknek. Azonban mégis összekeverte ezt a szent nevet a görögök
logoszra vonatkozó elképzelésével. Ennek megfelelően úgy beszél Krisztusról, mint
Aki a „végső törvény” az emberek számára. A görögök viszont, állítja, bármilyen
eltorzítva is, de érezték ennek a törvénynek a jelenlétét és eljövetelét.
Ahelyett, hogy az Istennel és az Ő emberekkel fennálló viszonyával
kapcsolatos nézeteit kizárólag a Szentírásból, mint az Önmagáról bizonyságot tevő
Krisztus Igéjéből venné annak érdekében, hogy a Szentírásból vett eme
igazságrendszert szembeállítaná aztán a világ bölcsességével, Jusztinosz az Istenre
és az Ő emberrel való viszonyára vonatkozó nézeteit részben a Szentírásból,
részben a görög filozófiából veszi.
Ennek eredményeképpen nem találja meg a szemléletmód egységét a saját
gondolkodásában sem. Áldozata marad az aposztata gondolkodás hamis
problematikájának, s dacára legjobb szándékainak, kompromittálja Krisztusát.
Ebben az alapvető összefüggésben Jusztinosz a katolicizmus és az
arminianizmus előfutára. Erre még majd visszatérünk.

53
B. Athenagorasz

Csak pár szót kell szólnunk Athenagoraszról. Általános álláspontja hasonlít

Jusztinosz mártíréhoz. Mindketten a Logosz teológiát vallották. Várható tehát, hogy
Athenagorasz Jusztinoszhoz hasonlóan kedvezően gondolkodik a görög filozófiáról,
ami az általa az Istenről mondottakat illeti. Athenagorasz úgy gondolja, hogy Platon
az egy Istent vallja és a keresztyének ebben a vonatkozásban nem különböznek
Platontól. Mégis megérti, hogy a filozófusok képtelenek voltak felfedezni az emberek
számára szükséges igazságot, ezért a keresztyének azokhoz fordulnak, „akiket Isten
Lelke vezérel”.
Rövid, A feltámadásról című traktatusában Athenagorasz azt állítja, hogy
mivel Isten teremtett mindent, ezért számára nem lehetetlen feltámasztani embereket
a halálból. Ez önmagában igaz. Athenagorasz azonban nem fogta fel, hogy Platon és
mások nézete szerint nem Isten teremtett mindent. Nyilvánvalóan nem méltányolta a
tényt, hogy mikor ellenfeleinek fogalmaival érvelt a feltámadás lehetségessége
mellett, többé már ő sem volt hű a saját álláspontjához. A saját álláspontja alapján a
feltámadás lehetségessége a mindent teremtő Istenen alapult.
Athenagorasz érvel a feltámadás lehetségessége mellett az arra való
hivatkozással is, amit ellenfeleinek a saját álláspontjuk alapján el kell fogadniuk. Azt
mondja, hogy az emberi élet a kezdetétől a végéig rendkívül megváltozik. A
végbemenő változások az emberi lény kezdetétől a végéig olyan nagyok, és annyira
meghaladják a mi felfogóképességünket, hogy azoknak, akik látják ezeket, el kellene
ismerniük a halálból való feltámadás lehetségességét.
Így érvelvén azonban a feltámadás lehetségessége mellett azt jelenti, hogy
többé már nem a teremtés tantételének talaján érvelünk. Athenagorasz nem volt
tudatában a ténynek, hogy az általa alkalmazott kétféle típusú érvelésben, melyek
egyike a teremtés tantételén alapult, a másik viszont nem, a lehetségesség két,
egymást kölcsönösen kizáró fogalmát használta. A feltámadás keresztyén tantétele
összeillik a teremtés és gondviselés keresztyén tantételeivel és előfeltételezi azokat.
A feltámadás keresztyén tantétele viszont valóban nem volna „lehetséges” eme
tantételek, mint előfeltevések nélkül. Ugyanis bármi más, a teremtéstől és
gondviseléstől eltérő előfeltevésekkel a lehetségesség eszméje a Véletlen eszméje,
és a feltámadás, mint véletlen tény nem az a feltámadás, melyről a Szentírás beszél.

C. Irenaeus

Irenaeus Az eretnekségek ellen című munkájában átfogó elemzését találjuk a

gnosztikusoknak. Támadja az anyagnak, mint örökkévalónak és mint a gonoszság
forrásának az elképzelését. Különösen az üdvösség gnosztikus elképzelését hívja
párbajra. Figyelmezteti a gnosztikusokat, hogy a filozófusoktól kölcsönzött fogalmak
használatával abba a veszélybe kerülnek, hogy elfogadják azoknak fogalmait is.
Feleszi a kérdését, hogy vajon azok az emberek, akiktől a spekulációikat veszik,
azaz a filozófusok, ismerik-e az igazságot, vagy sem. Ha ismerik az igazságot, akkor
a Megváltónak egyáltalán nem kellett eljönnie, valamint megspórolhatták volna
maguknak az Isten és ember közötti közvetítésről folytatott hosszas vitáikat is.
„Vajon mindazok, akiket megemlítettünk, s akikről bebizonyosodott, hogy
veletek egyformán fejezik ki magukat, ismerték, vagy nem ismerték az igazságot? Ha
ismerték, akkor a Megváltó leereszkedése ebbe a világba fölösleges volt. Mert akkor
(ebben az esetben) miért ereszkedett alá? Vajon azért, hogy a (már) ismert

54
igazságot eljuttassa azok tudatához, akik ismerték? Ha viszont ezek az emberek
nem ismerték az igazságot, akkor bár ugyanazokkal a fogalmakkal fejezik ki
magukat, mint azok, akik nem ismerték, mégis, miképpen dicsekedtek azzal, hogy ti
magatok rendelkeztek azzal az igazsággal, mely mindenek felet áll, miközben azok is
hasonlóképpen a birtokában vannak, akik nem ismerik Istent?”54
Ezzel szemben Irenaeus megkérdezi: „Mennyivel biztonságosabb és
pontosabb út, ha azonnal megvalljuk az igazságot: hogy ez az Isten, a Teremtő, aki a
világot alkotta, az egyetlen Isten, s hogy mellette nincsenek más Istenek – Ő Maga
kapta Önmagától a teremtett dolgok modelljét és formáit –, mint az, ha miután
meggyengítettük magunkat az efféle istentelen és nyakatekert megfogalmazással,
előbb, vagy utóbb rákényszerülünk, hogy elménket valami Egyetlenhez kössük és
megvalljuk, hogy Tőle származik a teremtett dolgok konfigurációja”.55
Irenaeus fő érve az, hogy a kozmosz menetének magyarázatát nem magában
a kozmoszban kell keresnünk. S ez, mondja, jellemzi „Marcion, Simon és Menander”
eretnekségét, „vagy bárki másét, aki hozzájuk hasonlóan elszakad attól a
teremtéstől, mely az Atyához köt minket”.56
A teremtés tantételének elvetésével ezek az eretnekek elvetik a csodák
megtörténtének lehetségességét is, melyet ők maguk emlegetnek.57
Irenaeus különösen a visszaemlékezés platoni tantételét támadja. Nem talál
nehézséget abban, hogy kimutassa: ha maga Platon is a feledékenység ama
állapotában volt, ami a testtel való kapcsolat miatt jött rá minden emberre, akkor nem
beszélhet a feledékenység állapotát megelőző tudás állapotáról, „mivel a feledés
pohara, miután kiürítették, képes kitörölni minden elvégzett cselekedet emlékezetét,
hogyan szerzel hát, ó Platon, tudást arról a tényről (hiszen lelked most a testedben
van), hogy a testbe lépés előtt a démon megitatott veled egy szert, mely a feledést
okozta?”58 Irenaeus tehát azt állítja, hogy az emberek lelkeinek volt kezdete a
teremtés során.
Ebből kiderül, hogy Irenaeus nem fél felvenni a kesztyűt a filozófusokkal egy
filozófiai vitában: álláspontja általánosságban egy apologéta álláspontjának
mondható. Ő is meg akarja mutatni, hogy a keresztyén hit racionális és azt is, hogy
racionálisabb, mint a vele szemben álló nézetek. Ugyanakkor Irenaeus nyilvánvalóan
azon a véleményen volt, hogy a Logosz, mint Krisztus lényegében ugyanazon a
módon tevékenykedett az egész emberi faj létezésének kezdeteitől fogva.
Elvetvén a pleroma elképzelését, ezt mondja: „Az Úr tanítványának tehát, aki
arra vágyik, hogy véget vessen mindezen tantételeknek és felállítsa az igazság
uralmát az egyházban, miszerint csak egy Mindenható Isten van, aki az Ő Igéjével
alkotott mindent, láthatókat és láthatatlanokat egyaránt, egyidejűleg azt is meg kell
mutatnia, hogy ugyanazzal az Igével, mellyel Isten a teremtést véghezvitte,
üdvösséget adományozott a teremtésbe foglalt embereknek. S így foglalta össze a
tanítását az evangéliumban: ’Kezdetben vala az Ige, és az Ige vala az Istennél, és
Isten vala az Ige. Ez kezdetben az Istennél vala. Minden ő általa lett és nála nélkül
semmi sem lett, a mi lett. Ő benne vala az élet, és az élet vala az emberek

54
A Nicea-ellenes atyák, szerkesztette A. Robert és J. Donaldson, 1. kötet (Grand Rapids, Wm. B. Eerdmands
Pub. Co. n. d.) 378. oldal (Irenaeus: Az eretnekségek ellen, 2:14:7)
55
Ugyanott, 380. oldal (2:16.3)
56
Ugyanott, 406. oldal (2:31.1)
57
Ugyanott, 407. oldal (2:31.2)
58
Ugyanott, 407. oldal (2:31.2)

55
világossága; És a világosság a sötétségben fénylik, de a sötétség nem fogadta be
azt’”.59
Ezzel az univerzalizmussal harmóniában beszél Kornéliusz megtéréséről a
következő szavakkal, akihez Péter apostol vitte el Isten Fiának üzenetét: „Ő így
nyilvánvalóan jelzi, hogy Akit Kornéliusz korábban Istenként tisztelt, Akiről korábban
a törvényen és a prófétákon keresztül hallott, s Akinek a kedvéért alamizsnákat
osztogatott, tényleg Isten. A Fiú megismerése azonban, még várt rá”.60
„Az apostolok tehát Isten Fiáról prédikáltak, Akiről sokan semmit sem tudtak,
valamint az Ő eljöveteléről, azoknak, akiket már tanítottak Istennel kapcsolatosan, de
nem hirdettek másik istent”.61 Úgy is beszél Istenről, mint Aki „megtisztítja a
pogányokat az Ő Fiának vére által”.62
Ennek megfelelően beszél Irenaeus oly módon azokról, akik a pogányok
között erkölcsösebbek a többieknél, mint akik megismerkedtek a világ
kormányzójával, s ezért beszélnek Róla úgy, mint a világegyetem Alkotójáról.
Valódi éleslátással jegyzi meg ebben a vonatkozásban, hogy azok, akik a
világ hátterében két végső alapelvet keresnek, mégpedig az egyiket a jóság
forrásaként, a másikat az igazságosság forrásaként, elveszítik mind a jóságot, mind
az igazságosságot. Ugyanakkor úgy véli, Platon nem követte el azt a hibát, hogy
Istent felosztotta volna erre a két alapelvre. „Platon vallásosabbnak bizonyult ezeknél
az embereknél, mert elismerte, hogy egyazon Isten volt egyszerre igazságos és
jó…”63
Mindebben Irenaeus kimutatja, hogy noha egyrészről odaszánta magát a Hit
Uralmának, s készen állt fenntartani az igazságot az eretnekség minden formájával
szemben, mégis szemlátomást úgy vélte, hogy létezik egy általános, sok-sok nem
keresztyén ember által is vallott teizmus, valamint a keresztyénség, mely
hozzáadódik ehhez az általános teizmushoz.
Az Irenaeus nézeteire talán a legjobban rávilágító kijelentés az utolsó előtti
könyvben található, melyben a keresztyének pozitív álláspontját a gnosztikusokkal
szembenállóként vázolja fel. „Így tehát egyetlen Isten van, Aki Igéjével és
bölcsességével teremtett és elrendezett minden dolgot”.64
Ebben a szakaszban Irenaeus Logosz – teológiája jut kifejeződésre. Ebben
benne foglaltatik (a) Istennek, mint ismeretlennek az elképzelése, (b) annak az
elképzelése, hogy ez az ismeretlen Isten a Logoszon keresztül vált ismertté először a
teremtés, majd a megtestesülés során, melyen át az ember, azaz az emberiség
visszavitetik Istenhez, azaz belép Isten dicsőségébe.
Mindet összegezve elmondható, hogy Irenaeus nem volt képes teljességgel
kimunkálni (a) Szentháromság, (b) a teremtés, (c) a gondviselés, (d) a megtestesülés
és (e) a megváltás keresztyén tantételeit. Túlságosan a görögök filozófiájának hatása
alatt állt, akikhez azért próbálta meg eljuttatni az evangéliumot, hogy az evangélium
kihívása elé állíthassa őket.

D. Tertullianus
Tertullianussal foglalkozva a teológia történetének és az apologetika
történetének legfontosabb alakjával foglalkozunk. Őt nevezik a latin keresztyénség

59
Ugyanott, 426. oldal (3:11.1)
60
Ugyanott, 432. oldal (3:12.7)
61
Ugyanott, 432-433. oldalak (3:12.7)
62
Ugyanott, 432. oldal (3:12.7)
63
Ugyanott, 459. oldal (3:25.5; v. ö. az egész 25.5-tel)
64
Ugyanott, 488. oldal (4:20.4)

56
megalapítójának. B. B. Warfield úgy beszél róla, mint „a Szentháromság keresztyén
tantétele valódi atyjáról”.65 Ha Warfieldnek ez a feltételezése egyáltalában helyes,
akkor azonnal nyilvánvalóvá válik Tertullianus rendkívüli fontossága a teológia és
apologetika történetében. Ugyanis a lételméleti Szentháromság tantétele az, ami
mind a szilárd teológia, mind a szilárd apologetika alapját alkotja. Szentháromságra
vonatkozó tanítását a Praxeász ellen című művében találjuk.
A másik dolog, melyben Tertullianus szembeötlő hozzájárulást adott, az afféle
kifejezésekhez kapcsolódik, mint a credo quia absurdum. Ez a tekintély kérdése. A
liberális teológusok és hűséges követőik hajlamosak az efféle kifejezések idézésére
annak a ténynek a bizonyítékaképpen, hogy itt egy ember, aki hajlandó bármit
elhinni, legyen az bármennyire abszurd, vagy irracionális, ha a Biblia igaznak jelenti
azt ki. S a mai napig szokásos Tertullianust úgy ostorozni, mint a meg nem
világosodott fundamentalizmus képviselőjét.

(1) B. B. Warfield Tertullianusról

Beletekintve azonban Tertullianusnak a tekintélyről alkotott nézetébe, amint az

a Pergátló kifogás az eretnekekkel szemben című művében felvázolja, fontos
egyidejűleg azt is meglátni, hogy mint mond elemzésében a lélekről (Értekezés a
lélekről). Ebben az elemzésben fordul az ember lelkéhez általánosságban Isten
Igéjének a Szentírásban található igazsága megerősítése végett.
Főleg az említett három ponttal, azaz a Szentháromságról, a tekintélyről és a
lélekről alkotott tantételeivel fogunk foglalkozni. Ennek során hálás szívvel
használhatjuk B. B. Warfield cikkét Tertullianusnak a Szentháromságról alkotott
nézetéről, amire már az előző lábjegyzetben utaltunk. Meg kell hagyni, Warfield cikke
a Szentháromság problémájának tárgyalására korlátozódik, ám elemzése annyira
alapos és annyira átnyúlik az általános apologetika területére, hogy nagyon értékes a
mi céljaink számára.
Kezdetnek segítségünkre lesz, ha megfigyeljük Warfieldet, amint felvázolja
Tertullianus teológiájának általános jellemzőit. Warfield azzal foglalja ezt össze, hogy
kimondja, Tertullianus egyrészt a Logosz spekuláció időszakában élt, míg másrészt
„volt egy dolog… ami még alapvetőbb volt Tertullianus gondolkodásában, mint a
Logosz krisztológia. Ez volt a Hit uralma – a keresztyének ősrégi hite, mely Isten
Igéje tanításának alapján állt”.66 „A Hit eme uralma hozzá ’az evangélium kezdetétől’
jött el, ahogyan kifejezi; s elsődleges kötelességének tartotta, hogy egészében és
teljességében megőrizze”.67
Tegyük fel egy pillanatra Warfield eme elemzésének a helyességét. S ezzel az
elemzéssel együtt képzeljük el azt az erőfeszítést, melyen Tertullianus izzó, éles,
Krisztust szerető elméjének át kellett hatolnia, hogy a napi teológiai szükségleteknek
megfelelhessen. Ott volt elődeinek, az Apologétáknak a filozófiai öröksége. Ott volt a
Logosz spekulációja, melyen felnövekedett. „Kiindulópontja”, mondja Warfield „Isten
transzcendenciájának elképzelésében foglaltatik benne, mely szükségessé tette
tevékenységének ad extra összekapcsolását a közvetítő lények közbelépésének
feltételezésével. Legfejlettebb formájukban ezek a spekulációk valóban megszülték a

65
B. B. Warfield, „Tertullianus és a Szentháromság tantételének kezdetei”, Princetoni Teológiai Szemle, (4.
kötet, 2. szám, 1906), 165. oldal, valamint B. B. Warfield, Tanulmányok Tertullianusról és Ágostonról (new
York: Oxford University Press, 1930), 107. oldal. További hivatkozások az összegyűjtött Tanulmányok kötetére
vonatkoznak.
66
Ugyanott, 26. oldal
67
Ugyanott, 27. oldal

57
Logosz elképzelését. A Példabeszédek nyolcadik, valamint János evangéliuma első
fejezetének hatása alatt a történelmi Jézust a Logosszal azonosította, s ily módon a
Logosz krisztológia elvileg felöltötte a végső formáját. Meg fogjuk látni, hogy a
Logosz krisztológia lényegében kozmológiai a szándékában: létezésének oka az
volt, hogy lehetővé tegye a teremtés és gondviselés isteni munkáinak felfogását
összhangban az isteni transzcendenciával: szükségszerűen kötődött tehát a
mulandó fejlődéshez, és benne foglaltatott egy folyamat az Istenben. A Logosz
elviekben az Isten volt a tér és idő dolgaival való viszonyban felfogva, Isten tehát, de
nem mint abszolút, hanem mint viszonylagos. Saját lényegét tekintve tehát a Logosz
elképzelése hasonlóképpen magában foglalta a legerősebb szubordinácionalizmust.
Létezésének oka egy isteni lény létrehozása volt, aki az idő és a tér ama régióiban
teszi Isten akaratát, melyekbe alig volt hihető, hogy a láthatatlan Isten képes lenne a
saját személyében behatolni. A Logoszt tehát szükségszerűen egyfajta csökkentett
Istenségként képzelték el – Istenségként, úgymond fogalmának perifériáján, semmint
a központjában. Ez azt is jelenti egyben, hogy a Logoszt az Isten kitüremkedésének
képzelték el, vagy pontosabban szólva, a kisugárzás kategóriájában. Ezért a Logosz
spekuláció rokonsága a gnosztikusok kisugárzás-elméleteivel tehát közeli”.68
Azonnal meglátszik, hogy a Logosz teológia eme kialakításában az
apologétákat nagy fokban befolyásolták a görög gondolkodás módozatai. A fő kérdés
az volt a számukra, hogy miképpen képesek megvédeni a hit letéteményét a valódi
eretnekekkel szemben, miközben gondolkodásukban maguk is nagymértékben a
hamis gondolkodásmódok hatása alatt állottak. Itt voltak a gnosztikusok: ők úgy
gondolkodtak Istenről, mint jellemzők nélküli túlvilági valamiről. Ezt a jellemzők nélküli
túlvilági valamit a személytelen kiáradások sorozatának eszközeivel hozták
kapcsolatba a tér és idő világával. S a hit keresztyén letéteményének elfogadása
megkövetelte az apologétáktól, hogy vessék el ennek a jellemzők nélküli Istennek a
tantételét. Ők valójában nem hittek egy efféle Istenben. Ők a Szentírás hármas,
személyes Istenében hittek. A gnosztikusok Isten kisugárzásait a tér és idő világába
úgy képzelték el, mint ami szükségszerűen benne foglaltatik Isten természetében. Az
apologéták viszont a hit letéteményének megfelelően a Logosz teremtéséről, vagy
kisugárzásáról úgy gondolkodtak, mint egy önkéntes cselekedetről az Isten részéről.
De hogyan lettek volna képesek megvédeni akár az Istenről szóló tantételüket, akár
a Logosznak a személyes Isten által történő szándékos létrehozásáról szóló
tantételüket a gnosztikusok azonos értékű tanításaival szemben mindaddig, amíg
maguk is azt vallották, hogy Istennek közbenjáróra van szüksége az emberrel való
kapcsolatfelvételhez? Ha valóban a Biblia Istenét vallották, akkor nem volt hely egy
efféle közbenjáró számára, s ha valóban Isten személyiségéhez, valamint mind
Önmagával, mind a világegyetemmel kapcsolatos munkájának kimerítően személyes
jellegéhez tartották magukat, akkor meg kellett tagadniuk arra irányuló racionalista
erőfeszítéseiket, hogy megmagyarázzák Istennek és a történelem mozgásainak
viszonyát. A hit letéteményének Istenét, valamint Istennek és a világnak a viszonyát
kell előfeltételezni abban az értelemben, hogy amíg valaki nem előfeltételezi ezt az
Istent, addig a gondolkodásnak semmiféle lehetősége sincs arra, hogy bármit
megértsen.
A Hit uralma tanítása és a görög filozófia spekulációi összeegyeztetésének
problémája tehát az eset természeténél fogva hajlamos arra, hogy a hit letéteménye
megvédésének problémájává váljon ennek a spekulációnak a túlkapásaival
szemben. Különösen igaz volt ez Tertullianus esetében, aki nemcsak az általános

68
Ugyanott, 19-20. oldalak

58
gnosztikus eretnekséggel találta magát szemben, hanem a monarchiánusokkal is. A
monarchiánusok, mondja Warfield, „nem a tanítás megújítóiként léptek fel, hanem
protestánsokként az isteni egység, valamint a Megváltó Istensége alapvető
keresztyén tantételeinek érdekében a romboló spekulációval szemben, mely
veszélybe sodorta a keresztyén hitvallás tisztaságát. Őbennük testesült meg az
egyszerű hívő tiltakozása a hit filozófiai kigőzölgésével szemben. Legfőképpen,
állították Krisztus miatt akartak neki igazságot tenni”.69 Vajon Krisztus nem volt
teljesen Isten? Ha teljesen Isten volt, akkor nem lehetetett azonos az Istennel. S csak
egyetlen Isten van. Vajon akkor a monarchiánusok nem voltak jobban ortodoxok,
mint a Logosz teológia követői? A válasz az, hogy nem: a monarchiánusoknak
formálisan igazuk volt annak követelésében, hogy Krisztusnak mindenben annak kell
lennie, ami Isten. Ám míg Krisztus és Isten egyenlőségét követelték, megkövetelték a
történelmi Krisztus emberi, valamint isteni mivoltának egyenlőségét is Istennel. Más
szóval nem választották el Istent, a hármas Istent a kozmikus folyamattól. Nem volt
független istenségük. Számukra az állatás végső alanya a valóság volt: s az
egységnek ebben a valóságban megtalált alapelvét nevezték Istennek.
Spekulációjuk kozmológiai volt. Ha a Logosz spekuláció megpróbálta levonni Istent a
mulandó világegyetem folyamatába, akkor a monarchiánusok megpróbálták az idő és
a történelem folyamatát felemelni az istenségbe.
Így mikor Tertullianus Praexszásszal, a monarchiánussal foglalkozott, egy
dilemmával találta magát szemben. Világosan látta, hogy a monarchiánus alapelv
meg fogja semmisíteni a Hit uralmát, ha ennek a világegyetemnek az egész
folyamata Isten, akkor semmi egyéni sincs Krisztusban és nincs szükség az Ő
megváltó munkájára. De hogyan lehetne felvenni a kesztyűt az eretnek
monarchiánusokkal szemben? Alapvető hibájuk vajon nem a racionalista
erőfeszítésük volt, mely arra irányult, hogy Istent és a világegyetemet alávessék
annak az egyetlen alapelvnek, mely teljes mértékben felügyelhető az ember által?
Ami megköveteltetett, az nem volt más, mint elhelyezni az Isten egységét, valamint a
személyiség különbözőségét az Istenség eme egységén belül, mint ami bármiféle
kapcsolatot megelőz a történelem menetében, és mint ami a történelem teremtője és
irányítója. De akkor mi van a Logosz spekulációval? Ha hatékony választ akart adni a
monarchiánusoknak, Tertullianusnak először a saját Logosz spekulációját illetően
kellett volna tisztára sepernie a házat. Magasabb alapokra kellett volna helyezkednie,
mint amilyeneken állt, mikor síkra szállt a keresztyén és görög életszemléletek közötti
harmóniáért és kereste azt. A harmónia keresésétől kiindulva először kénytelen volt
észrevenni a két álláspont közötti alapvető különbséget, majd meg kellett próbálnia
megvédenie a keresztyén álláspontot a görög szellem elkerülhetetlen túlkapásaival
szemben. S a védelemnek ez a szükségessége elvezette őt a „keresztyén
gondolkodás immanens mozgalma” belső fejlesztésének szükségességéhez, a
lételméleti Szentháromság kifejlesztésének irányában.
Ha tehát hatékony választ akart adni a monarchianizmusnak, meg kellett volna
tisztítani a saját gondolkodását a Logosz spekuláció utolsó maradványaitól. Ha
szembe akart szállni a világegyetem és Isten összekeverésével, a saját
gondolkodásából is ki kellett volna törölni a világegyetem és Isten összekeverését.
Valahogy így fogja fel Warfield a Tertullianus elméjében dúló csatát, mikor a
Szentháromsággal foglalkozott. Felhasználhatjuk Warfield eme megközelítését
heurisztikus alapelvként, melynek eszközeivel megpróbáljuk megérteni Tertullianus
gondolkodása egészének tenorját, s ezen belül különösen a Hit uralma és a

69
Ugyanott, 23. oldal

59
gondolkodás viszonyáról alkotott nézetét. Talán képesek leszünk általánosítani a
végkövetkeztetéseket, melyekre Warfield jut, mikor azt mondja, hogy Tertullianus, aki
alapvetően hű maradt a hit letéteményéhez, hatalmas lépést tett előre a
Szentháromság valóban keresztyén tantétele felé, jóllehet bizonyos fokig kötve
maradt a Logosz teológia alapelveihez. A monarchianizmus kozmológiai
eretnekségét ellenezve önmagát nagymértékben, bár nem teljesen tisztította meg a
Logosz teológia kozmológiai spekulációjától.

(2) „Apológia”

Tertullianus fő műveivel foglalkozva jó kezdetnek tekinthetjük Apológia című

művét.
Hasonlóan a korai keresztyén teológusok többi apologétájához, Tertullianus
először a korai keresztyének rítusait és erkölcseit védi. Aztán elkezdi felvázolni Isten
keresztyén tantételét. „Imádatunk tárgya egyetlen Isten…”70 Ez az Isten, mondja,
láthatatlan és felfoghatatlan. Mégis kijelentetett nekünk. Elménk számára
transzcendens nagyságában mutattatott meg úgy, mint egyszerre ismert és
ismeretlen. „S az emberek mindent betetőző bűne az, hogy nem fogják fel Őt, Akivel
kapcsolatosan nem lehetnek tudatlanok”. Ezután Tertullianus ékesszólóan érvel
amellett, hogy az ember körül és magában az emberben ott van Isten létezésének
bizonyítéka. Itt is, mint a lélekkel kapcsolatos egyéb értekezéseiben az ember
istenismeretének öröklött természetére hivatkozik. Ehhez a természeti kijelentéshez
most hozzá kell tennünk a prófétákon keresztül adott, számunkra most a
Szentírásban hozzáférhető kijelentést.71 Különösen vonatkozik ez az értekezése
Krisztus eljövetelére. S meg kell említenünk a teológiáját. Az Isten Fia „a létezés
dolgában második – pozíciójában, nem természetében”. „Még ha egy sugár ki is
szakadt a Napból, az még mindig az őt szülő tömeg része, s a Nap benne lesz a
sugárban, mert az napsugár – szubsztanciális megosztásról nincs szó, ez pusztán
kiterjedés. Így Krisztus a Lélek Lelke, az Isten Istene, mint a fény fellángolt fénye”.72
Ebben a vonatkozásban Tertullianus hivatkozik Zénóra és Cleanthesre, mint
akik szintén hisznek a világ Logosz által történt teremtésében. Látszólag azt
feltételezi, hogy a Logosznak eme dolgában nincsen alapvető különbség a
filozófusok nézetei és a Szentírás tanítása között. Aztán ami azt illeti, hogy az
embereknek miért kell hinniük ebben a Krisztusban úgy, mint Istenben, Tertullianus
azt mondja, hogy ha Krisztus még ember is, és egy vallás erőltetett rá a követőire,
akkor sem tett semmi olyasmit, mint a pogányok, például Orfeusz, s mások sem
cselekedtek így. Hozzáteszi: „Biztos tehát, hogy Krisztusnak joga volt azt az
Istenséget kijelenteni, Aki valójában a saját lényegi tulajdona volt”.73 S ha az
emberek úgy találják, hogy a Krisztusba vetett hit előnyükre változtatja meg őket,
akkor hinniük kell Krisztusban.
Mindebben Tertullianus tisztában van a ténnyel, hogy létezik egy valódi
különbség a pogányok és a saját vallása között. Rendkívüli ékesszólással leplezi le a
démonok imádatának ostobaságát. Mégsem találunk nála nagyon értékes érvet a
keresztyén hit alapvető tantételei számára. Az apologetikus jórészt gyakorlati: vajon
nem szolgálják a keresztyének lojálisan a császárt; vajon nem imádkoznak érte a
könyveiknek megfelelően?

70
Az ante-niceai atyák, 3. kötet, 31. oldal (Tertullianus, Apológia, 17)
71
Ugyanott, 32. oldal (17, v. ö. 18, 19)
72
Ugyanott, 34. oldal (21)
73
Ugyanott, 36. oldal (21)

60
 Tertullianus akkor jut a legközelebb a keresztyén etika elméleti alapjaihoz,
mikor azt mondja, hogy a „keresztyéneket maga Isten tanítja arra, hogy mi a jó”, míg
a pogány költőktől és filozófusoktól származtatott jóság-eszme az emberi tekintélyen
alapszik.74 „Az emberek abbéli bölcsessége, hogy kimutassák, mi a jó, nem nagyobb,
mint tekintélye megtartásának megkövetelésére; az egyiket ugyanolyan könnyű
becsapni, mint a másikat lebecsülni”. Itt azonban azt is elismeri, hogy ahogyan a
pogányoknak van a keresztyénekhez hasonló istenismeretük, úgy rendelkeznek az
etika törvényeinek ismeretével is. Csak éppen a pogányok által birtokolt törvények
„Isten törvényéből, mint klasszikus modellből” származtak.75 „Miféle költő, vagy
szofista az, aki nem ivott a próféták forrásából? Ekképpen öntözték meg a filozófusok
kiszáradt elméiket, így a tőlünk származó dolgok tesznek minket hozzájuk
hasonlatossá”.76
Tertullianus apológiájának alapvető nehézsége itt abban rejlik, hogy nem fogja
fel: a pogányok által felfogott „igazságok” olyan „igazságok”, melyek segítségével
próbálják meg elnyomni az önmagukkal és a világgal kapcsolatos igazságot.
Tertullianus főképpen a keresztyén gondolkodást próbálja meg a pogány
gondolkodáshoz kapcsolni: számára hatalmas különbség áll fenn a pogányság és a
keresztyénség között, ám ez a különbség inkább mennyiségi marad, semmint
minőségi.

(3) „Válasz a zsidóknak”

Különösen érdekes Tertullianusnak a zsidókkal folytatott vitája. Ezt a kérdést

már tárgyaltuk Jusztinosz mártír esetén. Ez az a kérdés, hogy miképpen próbálja
meg Tertullianus bebizonyítani a zsidóknak Jézusnak, mint Messiásnak a
személyazonosságát.
Azzal érvel, mint Jusztinosz mártír Tryphoval, hogy a Messiásról
megprófétálták, hogy a názáreti Jézuséval megegyező jellemvonásai lesznek. Azt is
hangoztatja, hogy a prófécia, mely szerint minden népnek hinnie kell a Messiásban,
beteljesedett Krisztusban.77 Annak megmutatásával folytatja, hogy a próféták által
előre jelzett idők és időszakok beteljesedtek Krisztusban. Jeruzsálem városának
lerombolását a próféták előre megmondták. Azaz, végigköveti „Krisztus elrendelt
útjának menetét, mely által bebizonyította, hogy olyan, mint akit meghirdettek”.78
Mindebben látszólag jó válasz található annak a zsidónak a számára, aki hisz
az Ószövetségben. Ám az a zsidó, aki hisz az Ószövetségben, azért teszi ezt, mert
Krisztusban hisz. Nem történik kísérlet a személyazonosság dolgának elrendezésére
azok esetében, akik valójában nem hisznek az Ószövetségben. Jusztinosz mártírhoz
viszonyítva semmi több nem történik annak közlésére, hogy a zsidók hibájának
valódi oka racionalista vonakodásukban rejlik, amely miatt nem akarják elfogadni a
saját Szentírásukat úgy, mint ami Krisztusra mutat.

74
Ugyanott, 50. oldal
75
Ugyanott
76
Ugyanott, 51-52. oldalak (48)
77
Ugyanott, 157. oldal (Tertullianus, Válasz a zsidóknak, 7)
78
Ugyanott, 168. oldal (1)

61
(4) „A Lélek bizonyságtétele”

Most elérkeztünk Tertullianus két rendkívüli fontosságú írásához. Az első A

Lélek bizonyságtétele, a másik pedig az Értekezés a Lélekről. Itt ismét meg kell
kérdezni, hogy vajon Tertullianus ismét nagymértékben a Logosz spekuláció
valamelyik fajtájának hatása alatt tevékenykedik, vagy kinőtte ezeket a spekulációkat
és érvényre juttatta a hit letéteményét úgy, ahogyan a keresztyén vallás
jövendöléseiben található.
Kezdetnek nyilvánvaló, hogy a közeledés ezekben az értekezésekben nem
kizárólagosan a Szentírás tekintélye, hanem a végső megtapasztalása felé is
végbemegy. A Lélek bizonyságtételében Isten létezését abból a bizonyságtételből
akarja bizonyítani, amit bármely ember lelke tesz, akár keresztyén az illető, akár
nem. „Tudom jól, te nem vagy keresztyén, mert egyetlen ember sem születik annak.
A keresztyének mégis bizonyságot akarnak tőled, erőszakoskodnak, hogy idegen
létedre tégy bizonyságot a barátaid ellen, hogy azok szégyenben maradjanak
előtted, amiért gyűlölnek és megvetnek minket ama dolgok miatt, melyek elítélnek
téged, mint kiegészítők”.79
A lelket felkérik, hogy tegyen arról bizonyságot, hogy csak egy Isten van, az
ember Teremtője. Tertullianus ezt a bizonyságot az emberek kifejezéseiben találja
meg, mikor azok ösztönösen ezt mondják: „Ha Isten úgy akarja”, „amit Isten
megadhat”, vagy mikor felgyógyulnak egy betegségből, s természetes módon
Istennek adnak hálát. „Saját fórumodon folyamodsz az Istenhez, Aki máshol van:
tiszteletet engedsz rendelni a saját templomodban egy idegen istennek. Ő lenyűgöző
bizonysága az igazságnak, mely a démonok között tanúságot tesz nekünk,
keresztyéneknek!”80
Másodszor, a lelket felkérik, hogy tegyen bizonyságot a saját nemes
halhatatlanságáról. A lélek keresztyén nézete, mondja Tertullianus, nemesebb
Pithagorasz tanítványai nézeténél, mivel nem tanítja, hogy az ember az élete
végeztével valamiféle vadállattá válna. „Teljesebb, mint a platoni” nézet a lélekről,
mert tanítja mind a test feltámadását, mind a lélek túlélését. S tiszteletreméltóbb,
mint az epikureánus nézet, mert megmenti a lelket a megsemmisüléstől.81 „De nem
szégyenülünk meg, ha kiderül, előfeltevéseinket neked is támogatnod szükséges”.82
Tertullianus úgy látszik, nem fogja fel, hogy a lélek és az ember keresztyén
elképzelése általánosságban beleillik a keresztyén igazság képébe és nem képes
támogatást kapni annak a léleknek a bizonyságtételétől, mely megpróbálja
értelmezni önmagát önmaga és az immanens filozófia fogalmaival, de nem is kell
keresnie ezt a támogatást. Hogyan támogathatná Platon lelke Isten keresztyén
tantételét és a saját halhatatlanságát, hacsak nem elsősorban Platon rendszerével
szemben? Ha Tertullianus teljesen tudatában lett volna a dolgok általános
keresztyén és általános nem keresztyén nézetei közötti különbséggel, aligha
mondhatta volna, mit értekezésének végkövetkezetéseként mondott az alábbi
szavakkal: „Egyetlen emberi lélek sincs, mely a saját magában rejlő fény miatt ne
azokat a dolgokat nyilatkoztatná ki, melyekről nem beszélhetünk magunktól”.83 Amit
mond, az természetesen igaz abban az értelemben, melyben később Kálvinnak

79
Ugyanott, 176. oldal (Tertullianus, A Lélek bizonyságtétele, 1)
80
Ugyanott, 176. oldal (3)
81
Ugyanott, 177. oldal (4)
82
Ugyanott
83
Ugyanott, 179. oldal (6)

62
kellett beszélnie a sensus deitatis-ról. Minden ember tudja, hogy ő Isten
teremtménye. A különbség azonban Kálvin és Tertullianus között alapvető. A
teremtésnek ugyanazt a tantételét vallották. Kálvin azonban felfogja, hogy az ember
megpróbálja elnyomni ezt az igazságot és ezért a lélek bizonyságtételének az
igazságról úgy kell kipréselődnie belőle, mint egy tanúskodni nem akaró tanúból. A
bűnös bűnösként megpróbálja elnyomni és meghamisítani az igazságot önmagáról,
mint teremtményről. Tertullianus azonban maguknak a filozófusoknak a rendszerére
hivatkozik. Igaz, kimondja, hogy a közember lelkére hivatkozik a képzett emberé
helyett. Úgy is mondhatjuk, hogy a köztudatra hivatkozik. Mindazonáltal még ez a
köztudat is, melyhez folyamodik, a megtéretlen bűnös tudata, összhangban a saját
elveivel, a keresztyének üldözői ellen emeli fel szavát. S rövidesen kiderül: a
fordítottja igaz. A közember lelke mondhatja, hogy teremtett, de ez nem ösztönzi
jobban a bűnből való megtérésre, mint a filozófusok elméletei, hacsak a
közembernek ezt a lelkét Isten Lelke újjá nem szüli. S nem erről az újjászületett
lélekről beszél Tertullianus. Ő nem tulajdonít semmiféle munkát a Szentléleknek a
lélek újjászülésében azelőtt, hogy ez a lélek felvázolhatná az önmagával kapcsolatos
igazságot; Ő a tapasztalatra, mint olyanra hivatkozik. S a tapasztalat, mint olyan,
nem fogja elővezetni az igazságot a lélek természetének eredetéről; pontosan az
ellenkezőjét fogja csinálni, mivel ez a bűnös ember tapasztalata.

(5) „Értekezés a lélekről”

Az Értekezés a lélekről című művében bővebben foglalkozik a lélekkel

kapcsolatos filozófiai elméletekkel. S ismét szembetaláljuk magunkat bizonyos fokú
összezavarodással a briliáns és alapos tanulmányban. Az Értekezés a lélekről című
művében Tertullianus látszólag úgy véli, hogy a nem képzett személy tapasztalata
megerősíti a Szentírásban a lélekről tanított igazságot. Itt nem azért hivatkozott az
emberi köztudatra, hogy a lélek egész tantételét felépítse, hanem azért, hogy
legalábbis részben, de kialakítsa és alátámassza a Szentírás tanítását a lélekről.
Tertullianus hasonlóképpen érvel az Értekezés a lélekről című művében, hogy
amit a legjobb filozófusok a saját rendszereikben kimondtak, az ameddig elmegy,
igaz a lélek eredetét és természetét illetően; ezért tehát ismét csak szolgálhatnak
bizonyos fokig a keresztyén kinyilatkoztatás felállításánál és támogatásánál.
Feltételezi, hogy a keresztyéneknek mindenről, így a lélekről is minden információt a
Szentírásból kell nyerniük. Tehát nem fordult olyan nagymértékben a tapasztalathoz,
mint A Lélek bizonyságtételében. Ezt a pontot részletesebben elemezzük majd,
mikor rátérünk a Pergátló kifogás az eretnekekkel szemben című művére. Most
viszont elsősorban az érdekel minket, hogy kiderítsük, milyen mértékben építette
Tertullianus a lélekről szóló tantételét a Szentírásra, és milyen fokban hajtotta a
filozófusoktól való támogatás megszerzése utáni vágya a lélek hamis elképzeléseibe.
1. Először megemlíthetjük a gyakori hivatkozást a Szentírásra, mint a
keresztyén végső és egyetlen információforrására az alapvető igazságok
tekintetében.
Szembeállítván saját álláspontját a filozófusokéval, Tertullianus ezt mondja: „A
keresztyén számára viszont mindössze néhány szó szükséges az egész téma
világos megértéséhez. Ebben a néhány szóban azonban mindig bizonyosság ébred
a számára; mert a ’végtelen kérdezősködést’ az apostol megtiltja. Hozzá kell

63
azonban tenni, hogy senki emberfia nem találhat megoldást, csak akit Isten tanított, s
amit Isten tanított, az nem más, mint az egész dolog summája és lényege”.84
Ennek az alapvető követelésnek a Szentírással kapcsolatban világosan el
kellene választania a keresztyén eljárást a filozófusokétól, „az eretnekség
patríciusaitól, ahogy joggal nevezhetjük őket”. S mikor rákényszerülünk, hogy
„megpróbáljuk erőnket a filozófusokkal a lélekről folyó vitákban”, nem engedhetjük
meg, hogy a színpad felállítása és a problémák általuk történő felvázolása az ő
alapvető feltevéseik kifejezésmódjával történjen.85
Ahogyan várható volt, a Szentírásról, mint a keresztyén számára a végső
tekintélyről szóló pont a Pergátló kifogás az eretnekekkel szemben című művében
bukkan fel. Tertullianus mondja: „Folyjon hát a ’”keresésünk’ abban, ami a miénk, és
azoktól, akik mi mieink, s ami a miénk, az nem más, s csakis az, ami a vizsgálódás
tárgyát képezheti anélkül, hogy megrendítené a hit uralmát”.86
2. Várható tehát, hogy a hit nagy és briliáns védője a különböző
eretnekségekkel, de különösen a gnosztikus eretnekséggel szemben különválasztja
Platon kozmológiai spekulációit, mint valamennyiük forrását. Itt van, mondja Platon
nézeteiről „eme eretnekségek eszméinek misztikus kezdete. Mert ebben a
filozófiában rejlenek mind Aeonjaik, mind genealógiáik”.87
3. Konkrétabban szólva, Tertullianus szembeállítja a lélek eredetének
keresztyén elképzelését a platoni elmélettel. „Mert mikor mi elismerjük, hogy a lélek
Isten leheletéből ered, ebből következik, hogy kezdetet tulajdonítunk neki. Ezt Platon
tényleg elveti, hogy neki tulajdonítsa, mivel számára a lélek nem született és nem
alkotott”. Majd ismét, ugyanebben az összefüggésben: „Eddig tehát, ami az arra
vonatkozó hitünket illeti, hogy a lélek született, vagy alkotott, a filozófus véleményét
még a prófécia tekintélye is legyőzi”.88
4. A lélek teremtésének ténye mellett Tertullianus fontolóra veszi
bűnbeesésének tényét is. Ezt Platonnak az arra vonatkozó elképzelésével szemben
teszi, hogy az irracionális elem a lélekben öröklött és természetes. „Platonnak ez az
álláspontja meglehetősen összhangban van a hittel, melyben a lelket két részre
osztja – racionálisra és irracionálisra. Ehhez a meghatározáshoz nem teszünk
kivételt, csak annyit, hogy mi nem tulajdonítanánk ezt a kettős megkülönböztetést (a
lélek) természetének. A racionális elem az, amit természetes állapotának kell
tekintenünk, s amit Alkotójának legelső teremtése kényszerített rá, mivel Ő maga is
lényegében racionális. Mert mi más lehetne, mint racionális, amit Isten a saját
ösztönzésére alkotott: sőt, amit kifejezetten a saját afflatus-a, vagy lehelete által
állított elő?”89
Sőt, Tertullianus tökéletesen tisztában van Platon elméletének a
következményeivel. „Mivel azonban ugyanaz a Platon úgy beszél a racionális
elemről, mint ami csak Magának Istennek a lelkében létezik, így ha az irracionális
elemet is hasonlóképpen annak a természetnek tulajdonítjuk, amit lelkünk az Istentől
kapott, akkor az irracionális elemnek ugyanúgy Istentől kell származnia a természet
termékeként, mivel Isten a természet alkotója”.90

84
Ugyanott, 183. oldal (Tertullianus, Értekezés a lélekről, 2)
85
Ugyanott, 183. oldal (3)
86
Ugyanott, 249. oldal (Tertullianus, Pergátló kifogás az eretnekekkel szemben,12)
87
Ugyanott, 198. oldal (Értekezés, 18).
88
Ugyanott, 184. oldal (4)
89
Ugyanott, 194. oldal (4)
90
Ugyanott

64
 Ebben a vonatkozásban hivatkozik Tertullianus Jézusra, a tökéletes emberre.
A platoni pszichológia, állítja, nem megfelelő a mi Urunk esetében. Platon három
részre osztja a lelket. Létezik benne a racionális elem, melyet Istennel közösen
birtokolunk, azután van benne egy ingerlékeny elem (thumikon), melyet az
oroszlánokkal közösen birtokolunk, valamint az érzéki vágy eleme (epithumatikon),
melyet a legyekkel együtt birtokolunk. Urunkban azonban mindhárom elem megvolt
és egyik sem volt az Ő esetében az állati természetnek, vagy a tökéletlenségnek a
bizonyítéka. „Létezett a racionális elem, mellyel tanított, mellyel szónokolt, mellyel
készítette az üdvösség útját, létezett benne az ingerültség, mellyel kárhoztatta az
írástudókat és farizeusokat, s létezett benne a vágy alapelve, mellyel olyan buzgón
vágyott megenni a húsvéti vacsorát a tanítványaival. A saját magunk esetében ennek
megfelelően az ingerültség és az érzéki vágy nem írható mindig az irracionális
(természet) számlájára, mivel biztosak vagyunk abban, hogy a mi Urunkban ezek az
elemek a gondolkodással teljes összhangban működtek”.91
5. A tény, hogy Tertullianus vitézül védelmezi az érzékelés által szerzett
tudást, szintén megemlítendő. Az érzékek érvényességét, jóllehet Platon
megtámadta, Krisztus megvédte. „Ott van a látás, a hallás, a szaglás, az ízlelés és a
tapintás képessége. Ezeknek az érzékszerveknek a hitelességét a platonisták túl
nagy komolysággal támadják, sőt egyesek szerint Heralitusz, Diocles, és
Empedocles is; mindenesetre Platon a Timaeus-ban irracionálisnak, valamint
véleményeink és hiedelmeink által megrontottnak jelenti ki eme érzékszervek
működését”.92
Arra az állításra, miszerint az érzékszervek becsapnak minket, mikor az
evezőlapátok hajlottaknak látszanak a vízbe merülve, vagy mikor azt hisszük, a zaj
az égből jön, pedig valahonnan máshonnan, Tertullianus azzal válaszol a
legnagyobb éleselméjűséggel, hogy „nem jöhet létre ábrándkép az
érzékszerveinkben megfelelő ok hiányában”.93 S „bármi, aminek bizonyos módon be
kell következnie, nem lehet megcsalattatás”. Nem lehet becsapás, mikor az evezők
hajlottaknak tűnnek a vízbe merülve, mivel tudhatjuk, hogy a víz természete ilyen
hatást gyakorol az evezőkre. A legfontosabb azonban mindenek között az, hogy
Tertullianus jelzi, hogy az Istennek az ember számára adott kijelentésének igazsága
és tisztasága eljut az emberhez a róla szóló dolgokban. „Ezért egészen bizonyosan
követelnünk kell az érzékszervek számára igazságot, hitelességet és
becsületességet, látván, hogy soha nem adnak másként számot a benyomásaikról,
csak amit a specifikus okok, vagy feltételek rendelnek a számukra, melyek minden
egyes esetben létrehozzák azt az eltérést, ami az érzékszervek által szolgáltatott
észlelet és a valóság között van. Mit akarsz hát ó, te Platon legszemtelenebb
akadémiája? Uralmad alá hajtod az emberi élet teljes állapotát; zavarod a természet
egész rendjét; eltorzítod magának Istennek a jó gondviselését: mert az ember
érzékszerveit, melyeket Isten jelölt ki minden munkája fölé, hogy megérthessük,
elfoglalhassuk, szétoszthassuk azokat és örülhessünk nekik, (te megfedded), mint
félrevezető és áruló zsarnokokat!”94
6. Még továbblépve, Tertullianus megmutatja, hogy a platoni tudáselmélet a
tudás megsemmisítéséhez vezet. Azzal mutatja ezt meg, hogy jelzi, a megítélés
egyetlen elmélete sem állhat meg, ha oly módon választja szét az érzékeket és az
értelmet, ahogyan azt Platon tette. „Vajon nem igaz, hogy az érzékszervek

91
Ugyanott, 195. oldal (16)
92
Ugyanott, 195. oldal (17)
93
Ugyanott, 196. oldal (17)
94
Ugyanott, 196-197. oldalak (17)

65
alkalmazása az értelem használatát jelenti? S az értelem alkalmazása nem
egyenértékű az érzékszervek használatával? Mi más lehet az érzékelés, mint az
érzékelés tárgyának megértése? S mi más lehet az értelem, vagy a megértés, mint a
megértett tárgy meglátása?”95
Ugyanezt a legalapvetőbben kimutatja azáltal, hogy jelzi: Platonnak az emberi
lélekről alkotott elmélete, mikor utóbbi a testbe van zárva, elszakadt a racionalitás
minden alapelvétől és semmiféle tudáshoz sem vezethet el.96 Ebben a
vonatkozásban Tertullianus kimutatja, hogy Platon valójában Istennel azonosítja a
lelket, s ha a léleknek valójában isteni jellemzői vannak, akkor nem magyarázható
meg, hogy miért kellene bármely értelemben emlékezet, vagy tudás nélkül léteznie
ebben a világban.
Eme pontok megfontolása után bárki arra a következtetésre juthat, hogy
Tertullianus bizonyosan nem tulajdonít értéket a lélek Isten létezésével és a saját
halhatatlanságával kapcsolatos bizonyságtételének, ha az a bizonyságtétel a görög
filozófia vonalai mentén értelmezett lélektől származik. Eljuthatunk odáig, hogy azt
hisszük, hogy világosan képes felismerni: a lélek bizonyságtételét a saját, Isten által
történt teremtéséről a filozófusok rendszerei elnyomják. Ám rájövünk, hogy pont az
ellenkezője igaz. Nem úgy látszik, hogy érzékelné, hogy a nem keresztyén
gondolkodók által kialakított filozófiarendszerek bűnös emberek termékei, akik újjá
nem született szívükben nem szeretik az önmagukkal kapcsolatos igazságot. Inkább
úgy látszik gondolkodni a bűnös ember elméjéről, mintha az nagymértékben akarná
és képes lenne meglátni és kimondani az igazságot önmagáról és a világról. Rögvest
azután, hogy a legerősebb kifejezésekkel ragaszkodik ahhoz, hogy a
keresztyéneknek az Istennel kapcsolatos információt Istentől kell megszerezniük, ezt
mondja: „Természetesen nem fogjuk tagadni, hogy a filozófusok időnként
ugyanazokat gondolták, mint mi magunk. Az igazságról szóló bizonyságtétel tehát
ebből adódóan…” Az ember véletlenszerűen is rábukkanhat az igazságra. „A
természetben azonban, a legtöbb következtetés, mondhatni abból a közös
értelemből származik, mellyel Isten volt szíves megáldani az ember lelkét”.97 A
filozófusok természet szerint bizonyos fokig igazat szóltak. S a filozófusok tévedéseit
eben a vonatkozásban Tertullianus nem a bűnnek tulajdonítja. Ez egyszerűen csak
valamiféle emberi dolog. Mindig is rendelkezésre áll a romlatlan értelem, mely képes
természet szerint felvázolni az igazságot és meg is teszi ezt. A tapasztalatot nem
keresztyének és keresztyének hasonlóképpen értelmezik, ezért ez Tertullianus
számára a lélekkel kapcsolatos két információforrás közül az egyik.
Azonban mikor így értelmezik, a tapasztalat teljesen más bizonyságot tesz a
lélek eredetéről és természetéről, mint ami a Szentírás bizonyságtétele. Tertullianus
azonban nincs tudatában ennek az eltérésnek. Éppen ellenkezőleg, megpróbálja
harmóniába hozni a kettőt egymással. Ennek eredményeképpen írásaiban nem lehet
megtalálni a lélek következetes elképzelését, legyenek azok bármilyen alaposak és
értékesek sok részlet vonatkozásában. Adott a Szentírás igazsága, melyhez
Tertullianus hű akar maradni: ennek megfelelően a lélek Isten által teremtetett az
ember részeként és Isten gondviselésének tárgyát képezi. Ott van azonban a létezés
racionális-irracionális elmélete, mely jellemzője a nem keresztyén gondolkodás
minden formájának. S ténykérdés, hogy a létezés efféle nem keresztyén filozófiájával
jelentős összhangban vázolja fel Tertullianus az ember lélek szerkezetéről alkotott
képét.

95
Ugyanott, 198. oldal (18)
96
Ugyanott, 203-205. oldalak (24)
97
Ugyanott, 182. oldal (2)

66
 1. Először is, Tertullianus vallja, hogy a lélek Isten Lelkének életet adó
leheletéből származik, de egyúttal vallja, s mindenekelőtt a platonistákkal szembeni
tisztán filozófiai alapokon, hogy a lélek anyagi. Különböző filozófusokra, valamint
érveikre hivatkozik ezt a nézetet alátámasztandó. Soranus hatalmas orvosi
tekintélyéhez fordul, aki szerinte bebizonyította, hogy a lelket „az anyagi
gyengélkedések táplálják”.98 Azután hivatkozik a Szentírásra is, ezen belül különösen
a gazdag emberről és Lázárról szóló, a mi Urunk által elmondott példabeszédre. A
gazdag ember, felemelvén a kínok között a szemeit, enyhülést keres a szomjúságtól.
Ez azt bizonyítja, hogy anyagi létezéssel bír. „De mi az, ami a testtől való elválasztás
után a Hadészba jut; ami ott őrizet alá kerül; ami fennmarad az ítélet napjáig; amihez
Krisztus, a halála után leereszkedett? Úgy képzelem, ez a pátriárkák lelke. De mi
célból van mindez, ha a lélek ezen a föld alatti lakóhelyén semmi? Mert bizonyosan
semmi, ha nem egy testi lényeg. Mert bármi, ami nem anyagi, képtelen bármi módon
fogva tartatni és őriztetni; s mentes mindenféle büntetéstől, vagy felfrissüléstől is”.99
2. A lélek testiségének kérdésében Tertullianus a Platonnal szemben állók
véleményén van, de az egyszerűség kérdésében újra egyetért Platonnal. Úgy beszél
a lélekről, mint „egy láthatatlan, egyszerű szubsztanciáról”. Konkrétabban, ez azonos
a lélegzettel. Mivel lélegzik, azaz a lélegzet tevékenysége miatt a lelket szellemnek
kell nevezni. „Így szellemként kell leírnunk (a lélegzést jelző fogalmakkal), – a lelket,
a cselekvésének, azaz a lélegzésnek okából”.100 A lehelettel azonosként a lélek
nevezhető szellemnek, „nem az állapota, hanem a cselekedete miatt, nem a
természetének, hanem a működésének megfelelően”.101
Ez egy nagyon körmönfont megkülönböztetés. Tertullianus nem akarja a lelket
a szellemmel, mint szubsztanciával azonosítani, mert attól fél, hogy ezzel azok
táborába kerül, akik az ember lelkét Isten lelkével azonosítják. Hermogenész,
mondja, azt vallja, hogy az ember lelke az anyagi világból származik, mivel ha azt
mondanák, hogy Isten Lelkétől származik belehelés útján, úgy a lélek bűne valójában
Isten Lelkének a bűne lenne.102
Itt fontos kiemelni, hogy a Hermogenésznek, és más eretnekeknek adott
válaszában Tertullianus szükségesnek tartja ragaszkodni ahhoz, hogy a lélek a
teremtésének kezdetétől fogva nem más, mint a test élő szervezetének lélegzete.
Azaz mondhatni, hogy Hermogenésszel és a többi eretnekkel együtt ő is attól fél,
hogy ha kimondja, hogy az ember lelke közvetlenül hordozza Isten Lelkének
lenyomatát, akkor nem kerülheti el a vádat, miszerint valójában azonosnak véli az
embert Istennel. Ezért úgy határozza meg a lelket, mint valamit, ami a lehetséges
legközelebb áll a nemlétezéshez. Olyan kicsiny jellege van csupán, ami feltétlenül
szükséges ahhoz, hogy összeegyeztethető legyen bármiféle öntudatos létezéssel.
Ez Tertullianus pszichológiájának egyik alapvető pontja. S az, hogy
pszichológiájának egyik alapvető pontja ez, alapvető fontosságú az ismeretelmélete,
következésképpen az apologetikája szemszögéből is. Ezt gondosan meg kell
vizsgálnunk. Először is, idézzük Tertullianust teljesen. Az Ézsaiás 42:5-tel kezdi: „Így
szól az Úr Isten, a ki az egeket teremté és kifeszíté, és kiterjeszté termésivel a földet,
a ki lelket ád a rajta lakó népnek, és leheletet a rajta járóknak”. Ennek a szakasznak
az exegézisében a következőket jegyzi meg: „Először jön a (természetes) lélek, azaz
a lehelet a Földön lakó népeknek – más szóval, azoknak, akik testileg

98
Ugyanott, 186. oldal (6)
99
Ugyanott, 187. oldal (7)
100
Ugyanott, 191. oldal (11)
101
Ugyanott, 190. oldal (11)
102
Ugyanott, 190-181. oldalak (11)

67
tevékenykednek a testben, majd jön a Lélek azoknak, ezzel járnak – azaz
megfékezik testük munkáit, mivel az apostol is mondja, hogy ’nem a szellemi az első,
hanem a természeti (vagyis a természetes lélek birtokában levő), s azután jön a
szellemi’”.103 Ádám először a természetes lelket kapta. S mikor „rögtön utána
kijelentette ’Krisztus és az egyház nagy titkát’, ahogy kimondta: ’Ez már csontomból
való csont, és testemből való test…’, megtapasztalta a Lélek befolyását. Mert
rászakadt az extázis, mely a Szentlélek operatív hatóereje a prófétálásban”.104
A Szentlélekkel szemben, Aki rászállhat az emberre azután, hogy természetes
értelemben lélekként létezni kezd, áll a gonosz lélek. Azaz előttünk van az ember
természetes lelkének képe, amit az élet lehelete hozott létre, s emiatt szellemnek
neveznek. Ez a lélek viszont választás elé kerül, hogy Isten Lelkét, vagy a gonosz
lelket fogadja el uralkodó hatalomként. „Tehát mivel sem Isten, sem a gonosz lelke
nem kerül beültetésre az ember lelkébe annak születésekor, így ennek a léleknek
külön és egyedül kell léteznie már azelőtt, hogy eme két lélek bármelyike
megérinthetné: s ha így külön és egyedül létezik, akkor lényegét tekintve
egyszerűnek és nem összetettnek kell lennie; következésképpen semmilyen más
okból sem lélegezhet, mint a saját szubsztanciájának állapota okából”.105
Mindebben megtaláljuk az akarat szabadságához való ragaszkodást a
függetlenség értelmében az Isten lelkével szemben és a gonosz lelkével szemben.
Más szóval Tertullianus, noha hűséges akar maradni a Szentíráshoz, az Isten
képmására alkotott emberről szóló tanítás vonatkozásában, még szükségesebbnek
tartja, hogy hűséges maradjon a „gondolkodás” feltételezett követelményeihez,
melyek szerint az ember, mint Isten analógjának az elképzelése nem elfogadható.
Ezért valójában az ember akarata szabadságának bibliai elképzelését helyettesíti
mind Isten tanácsvégzésén belül, mind az Isten gondviselése által létrehozott
környezettel való kapcsolaton belül azzal az elképzeléssel, hogy az ember az Isten
és a gonosz között áll, s mindkettőnek valamiféle végső hatalmat tulajdonít. Azaz
ahelyett, hogy úgy gondolna először az emberre és a Sátánra, mint Isten
teremtményeire, s így belehelyezné a Sátánt és kísértő hatalmát Isten tervébe, ő a
Sátánt az Istenével egyenlő hatalommal ruházza fel, majd újabb hatalomként az
Isten mellé helyezi az embert is.

(6) Tekintély

Tertullianusnak a tekintélyről alkotott tantételét nem szükséges hosszan

elemeznünk. Már világossá vált, hogy úgy akarja magát a Szentírás tekintélyéhez
tartani, mint a keresztyén tanítás forrásához. Azt is megmutattuk azonban, hogy
hivatkozik a tapasztalatra is, mint végső forrásra, melyből a tanításnak mind a
felállítása, mind az alátámasztása származtatható. A Pergátló kifogás az
eretnekekkel szemben című művében találkozunk a Szentírás tekintélyével
kapcsolatos legegyértelműbb kijelentéssel. S erre az értekezésre hivatkoznak
gyakran azok, akik úgy vélik, Tertullianus a vallásos igazság elfogadása mellett száll
síkra akkor, mikor a gondolkodás valami, az igazságnak teljesen felette álló és azzal
homlokegyenest ellenkező dolgot fedezett fel.

103
Ugyanott, 191. oldal
104
Ugyanott
105
Ugyanott

68
 Ennek a nézetnek a szemléltetésére idézhetjük Windelband szavait.
Windelband a „kijelentés és a gondolkodás által szerzett ismeretek” növekvő
ellentétjétől beszél, mely a korai keresztyén időszakban alakult ki.106

A gnosztikusok teológiai metafizikájuk fejlesztése közben egyre jobban elválasztották

magukat a keresztyén hit egyszerű tartalmától, Irenaeus egyre erőteljesebben figyelmeztetett a világi
bölcsesség spekulációira, az erőszakosabb Tatianus egyre jobban elvetette a görögök keleties
lenézésével az önmagával és azokkal a tanítókkal mindig is meghasonló hellenista filozófia minden
egyes megcsalattatását, akik csak a saját véleményüket magasztalják fel a törvények szintjére, a
keresztyének viszont egyöntetűen alávetették magukat az isteni kijelentésnek.
Ez a szembenállás még élesebbé válik Tertullianus és Arnobius esetében. Előbbi, mint már
Tatianus is részben megtette, elfogadta a sztoikus materializmust annak metafizikai összetevőjében,
ám abból csak a tudás tisztán szenzuális elméletének logikai következményét származtatta.107

A tudás eme szenzuális elmélete nem engedett meg semmiféle, az

istenséggel kapcsolatos ismeretet.

Pontosan emiatt (a lélekről beszél) van szüksége kijelentésre, s csak az ebbe vetett hitben
találja meg az üdvösségét. Így a szenzualizmus itt először mutatja meg magát az ortodoxia alapjaként.
Minél alacsonyabbak az ember természetes adottságai, s minél inkább az érzékekre korlátozódik,
annál jobban megnyilvánul a kijelentés szükségessége.
Ennek megfelelően Tertullianus esetében a kijelentés tartalma nemcsak a gondolkodás felett
áll, hanem bizonyos értelemben ellentettje is a gondolkodásnak, már amennyire a gondolkodással az
ember természeti megismerő tevékenysége megérthető. Az evangélium nemcsak felfoghatatlan, de
szükségszerű ellentétben áll a világi éleselméjűséggel: credible est quia ineptum est certum est, quia
impossibile est – credo quia absurdum. Ezért a keresztyénségnek eme nézet szerint semmi köze
sincs a filozófiához, Jeruzsálemnek semmi köze sincs Athénhoz. A filozófia természetes tudásként
hitetlenség, ezért nem létezik keresztyén filozófia.108

Csak egy futó megjegyzést kell tennünk azzal a váddal kapcsolatosan, hogy
Tertullianus a tudás szűk, szenzuális elméletét vallotta. Ez nem igaz. Mint már
megjegyeztük, az érzékektől származó ismeret érvényességét védte, de tette azt
annak érdekében, hogy megmutassa: Isten kijelentése, származzék bárhonnan,
megbízható. Sőt, azt állította, hogy az érzéki ismeret és az intellektuális
erőfeszítéssel megszerzett ismeret kölcsönösen egymásban foglaltatnak. Sőt,
Tertullianus még azt is vallotta, hogy Isten képes volt közvetlenül kijelenteni Magát az
embernek a próféták eszközeivel, s ezt meg is tette. Mindent egybevetve, semmi
sem állhat messzebb a gondolkodásától, mint a kételkedés.
Alapvetőbb azonban az a vád, hogy Tertullianus azért hitte, amit hitt, mert
abszurdnak és lehetetlennek gondolta azt. Tertullianusnak a Krisztus testéről című
munkájából vett idézet ezt nem támasztja alá. Az idézetet megelőző fejezetek
egyikében a megtestesülés lehetségessége mellett érvel. Teszi ezt Marcionnal és
másokkal szemben, akik Krisztus emberi természetének doketista nézetét vallják
azon az alapon, hogy a valódi megtestesülés lehetetlen. A követező szavakat adja
az eretnekek szájába. „Te azonban azt mondod, tagadom, hogy Isten valóban
emberré vált abban az értelemben, hogy beleszületett egy hústestbe és lakozott
abban azon az alapon, hogy egy vég nélküli lény szükségszerűen képtelen a
változásra. Mert ha átváltozik valamivé, az szükségszerűen véget vet a megelőző
állapotának. A Változás tehát nem lehetséges egy olyan Lény esetében, akinek nem
lehet vége”.109 Ennek az érvnek a megcáfolásához Tertullianus azt mondja ki, hogy
106
W. Windelband, A filozófia története (London: The Macmillan Co. 1901), 224. oldal
107
Ugyanott, 224-225. oldalak
108
Ugyanott, 225. oldal
109
Az ante-niceai atyák, 3. kötet, 523. oldal (Tertullianus, Krisztus testéről, 3)

69
nem szabad a lehetségességgel kapcsolatos saját fogalmainkat Istenre alkalmazni,
mivel ő nincs alávetve a mi körülményeinknek: „Semmi sem azonos azonban
Istennel; az Ő természete eltér minden más dolog állapotától. Ha tehát a dolgok,
melyek különböznek Istentől, s melyektől az Isten is különbözik, elveszítik azt a
létezést, mellyel rendelkeztek, miközben keresztül mennek a változáson, mennyiben
lesz más az Isteni Létezés az összes többi dologhoz viszonyítva, ha nem abban,
hogy rendelkezik a velük ellentétes jellemzővel – más szóval, hogy Isten felvehet
bármilyen állapotot úgy, hogy közben ugyanaz marad, aki volt? Bármely más
feltevéssel Ő ugyanarra a szintre kerülne, mint azok a dolgok, melyek ha
megváltoznak, elveszítik előbbi létezésüket, s akikkel Ő természetesen semmilyen
más vonatkozásban sem egyenlő, mivelhogy természetesen nem foglaltatik benne
természetüknek változó dolgaiban”.110
Tehát arra a tényre hivatkozva, hogy Isten „teljességgel más”, próbálja meg
Tertullianus megalapozni a megtestesülésének lehetségességét. Ehhez hozzáteszi,
hogy minden bolondságnak és abszurditásnak látszik Marcion számára, aki nem
fogja fel, hogy Isten olyasmiket választott ki, melyek bolondságoknak látszanak azok
szemében, akik a saját fogalmaikhoz mérik az Istent. A világ bölcsessége alapján
„könnyebb Jupiternek bikává, vagy hattyúvá változni… mint Krisztus számára
valóban emberré válni”.111 Ha Marcion bolondságnak véli hinni a megtestesülésben,
akkor miért nem véli ugyanúgy bolondságnak hinni Krisztus halálában? De „végső
soron nem leszel ’bölcs’ mindaddig, míg ’bolonddá’ nem válsz a világ szemében
azáltal, hogy ’isten bolondságaiban’ hiszel”. Ezért így kiált: „Ó te legaljasabb az
emberek közül, aki tisztáztad magad Isten gyilkosainak minden vádja alól! Mert
Krisztus szenvedése semmit sem tett nekik, ha valójában nem is szenvedett semmit.
Nélkülözvén az egész világ egyetlen és kizárólagos reménységét, megsemmisíted
hitünk kötelező szégyenét. Bármi, ami méltatlan az Istennek, előny nekem… Az Isten
Fiát megfeszítették: én nem szégyenülök meg azért, mert emiatt az embereknek meg
kell szégyenülni. S az Isten Fia meghalt: ezt mindenképpen hinni kell, mivel abszurd
(ineptum). S eltemették, majd feltámadt: a tény egészen bizonyos, mivel
lehetetlenség”.112
Bármi is volt Tertullianus elméjében, mikor eme utolsó mondatokat írta, a
tartalmuk megmutatja, hogy természetesen ő sem hitt Krisztus halálában és
feltámadásában, mivel ő maga is lehetetlenségnek, vagy abszurdumnak hitte ezeket
a tényeket. Azon az alapon érvelt a lehetségességük mellett, hogy Isten nincs
alávetve a teremtmény korlátainak. S Krisztus születését és halálát ama tények közé
sorolja, melyek annyira ostobaságok, mint az isteni lény emberi fogalmakkal való
mérése.
Meg kell hagyni, marad valamennyi zavaros Tertullianus kijelentésének
módozatában. Gyakran érvelt úgy, hogy az Isten létezésébe vetett hit nagyon
racionális, még a lélek bizonyságtételének alapján is. S gyakran hivatkozik
nézeteinek alátámasztása végett a hitetlenek bizonyos filozófiai rendszereire. Ezen
az alapon nyugodtan vádolhatnánk a gondolkodásában fenntartott „racionális”
elemekkel. S ez már önmagában bizonyítéka lenne annak, hogy mennyire nem igaz
Windelband arra vonatkozó kijelentése, miszerint Tertullianus irracionális hitet vall.
Van azonban a történetnek egy másik oldala is. Az, aki megtartja a racionalizmus
elemeit, kénytelen megtartani az irracionalizmus elemeit is. S ez látszik kifejeződésre
jutni az iménti idézetben, mely szerint Isten természete valójában teljességgel más,

110
Ugyanott
111
Ugyanott, 525. oldal (4)
112
Ugyanott, 525. oldal (5)

70
mint az ember természete. Úgy látszik tehát, hogy elhihetünk Istenről olyan dolgokat,
melyek teljesen ellentétben állnak a racionális elveknek megfelelően lehetségesnek
látszó dolgokkal. Más szóval Tertullianus ezen a ponton nem előfeltételezi a
lételméleti Szentháromságot, így nem gondolja, hogy az emberi gondolkodás és
tapasztalat analogikusak az Istenével. Ezért képtelen teljes következetességgel
érvényre juttatni a keresztyén életfilozófiát a nem keresztyén életfilozófiával
szemben. Mikor megpróbálja megvédeni a keresztyén vallás „racionalitását”,
bizonyos mértékű egyjelentésűségbe, vagy azonosságba süllyed bele, azután azt
állítja, hogy a keresztyének Istene és a sztoikusok Istene lényegében egy és
ugyanaz az Isten. Másrészről, mikor meg kell védenie Istennek az ember felett álló
transzcendenciáját Marcionnal szemben, akkor kétségtelenül bizonyos fokú
kétértelműségbe merül bele, azután azt állítja, hogy a keresztyének Istenének
természete a természetében teljességgel más, mint az ember. Nem fogalmazta meg
világosan a folytonosság keresztyén alapelvét, valamint a szakaszosság keresztyén
alapelvét, melyek együttesen alkotják az analógia keresztyén alapelvét, a
folytonosság és szakaszosság nem keresztyén alapelveivel szemben. Ezért ide-oda
hányódik két szélsőség között. Mikor megtámadják a folytonosság nem keresztyén
alapelvével, azzal szemben azt veti fel, ami legalábbis részben a szakaszosság nem
keresztyén alapelvét képezi. Másrészről viszont, mikor szembekerül egy eretnekkel,
aki a szakaszosság nem keresztyén alapelvéhez ragaszkodik, Tertullianus azzal
válaszol, ami legalábbis részben a folytonosság nem keresztyén alapelvét képezi.
Mindazonáltal Tertullianus alapvetően a magyarázat keresztyén alapelvéhez
tartja magát. Ez a tény a Pergátló kifogás az eretnekekkel szemben című művéből
gyakran idézett kifejezésben jelenik meg hatalmasan. Ebben azzal érvel, hogy
nekünk, mint keresztyéneknek, magyarázatainkban kizárólag a Szentírás szerint kell
élnünk. Vizsgálataink során nem engedhetünk meg olyan feltevéseket, melyek
aláaknázzák ezt az alapelvet. S ebben a vonatkozásban használja a híres szavakat:
„Tényleg mi köze van Athénnek Jeruzsálemhez? Miféle egyetértés lehetséges Platon
akadémiája és az egyház között? Mi van az eretnekek és a keresztyének között? A
mi tanításunk ’Salamon oszlopcsarnokából’ származik, aki maga is azt tanította, hogy
’az Urat a szív egyszerűségében kell megtalálni’. Félre minden arra irányuló
kísérlettel, hogy a sztoikusokkal, a platonistákkal és a dialektikusokkal pettyezett
keresztyénséget hozzunk létre! Nem akarunk részletekbe menő vitát miután birtokba
vettük Jézus Krisztust, s nem akarunk vizsgálódást, miután élveztük az
evangéliumot! A mi hitünk mellé nem vágyunk egyéb hiedelmekre. Mert ez a mi
kitűnő hitünk, amely mellett semmi másban nem szükséges hinnünk”.113
Ez az élénk ragaszkodás a Szentíráshoz, mint az igazság egyetlen forrása és
kritériuma csak pusztán hagyományszerető vonzódás lenne valamihez, amiről
semmit sem lehet mondani a racionális állítások fogalmaival? Amit Tertullianus már
felhozott a platonizmus alaptanításaival szemben, az már önmagában elegendő az
ellenkezőjének a bizonyítására. Tertullianus tudta és kimutatta, hogy ha valaki
feltételezi, hogy az ember nem Isten teremtménye, ha az ember ezzel szemben azt
feltételezi, hogy hasonló Istenhez, akkor az értelmes állítások megfogalmazása nem
lehetséges. Tehát nem úgy teszi meg a Bibliát kritériumnak a hívő számára, mint
valami irracionálist, hanem mint ami Istent hozza elénk, Aki, az eset természeténél
fogva, mivel Ő az ember teremtője, tekintéllyel szólal meg. Tertullianus egyszerűen
ahhoz ragaszkodik, amihez minden keresztyénnek ragaszkodnia kell, nevezetesen,
hogy a Szentírásban igazság van, és hogy ennek az igazságnak megvan az igazság-

113
Ugyanott, 246. oldal (Pergátló kifogás, 7)

71
kritériuma önmagában. A keresztyénség igazságának önállósága az, amihez
Tertullianus bátran és elődeinél merészebben ragaszkodott. Bárcsak mindig is
teljesen hű maradt volna ehhez! Akkor nem keresett volna a „lélek”
bizonyságtételében semmiféle támogatást a Szentírás Istenről és emberről szóló
kijelentései igazságához. S akkor nem igazodott volna semmilyen módon és
semmilyen mértékben a görögök „teljességgel más” istenéhez. Akkor nem
irányították volna semmiféle irracionalista-racionalista alapelvek az eretnekekkel
folytatott sok és briliáns vitájában. Mivel nem volt teljesen hű a saját alapelveihez a
Szentírással kapcsolatosan, így Tertullianus nem kínálta a keresztyénség
igazságának jó védelmét.
Összefoglalván a dolgot Tertullianust illetően, elmondhatjuk: (1) A lélekről
alkotott tantételében megpróbál hű maradni a Szentíráshoz, de ez nem teljesen
sikerül neki, (2) A Szentírásról, mint a hit és a gyakorlat legfelsőbb szabályáról
alkotott tantételében ismét csodálatosan vázolja fel a keresztyén alapelveket, de
bizonyos fokig ismét csak hűtlenné lesz a saját tulajdon alapelveihez. Ezért (3) ami a
Szentháromság tantételét illeti, közelebb jut a személyeinek egyenlőségéről és belső
egységükről szóló tantételhez, mint elődei, de ismét csak nem teljes mértékben hű a
saját alapelveihez. Tertullianus úgy tűnik fel, mint az Úr népe számára a bátorság
hatalmas dolgait cselekvő Sámson, de azután szerelembe esik azzal a szépséggel,
akit Filisztea kínál neki.

E. Alexandrinizmus (Kelemen és Origenész)

Tertullianustól most egészen más világ, Alexandria világa felé fordulunk.

Elsősorban természetesen Alexandriai Kelemennel és Origenésszel fogunk
foglalkozni.
Ennél a két embernél, s elsősorban Origenésznél találkozunk először az első
arra irányuló jelentősebb próbálkozással, melynek során a világ- és életnézet átfogó
kijelentését olyan fogalmakkal és alapelvekkel próbálták megalkotni, melyek igazak
mind a görög gondolkodás, mind a keresztyén tanítás számára.
Nem célunk, hogy végigkövessük eme két ember gondolkodásának időbeni
fejlődését, s nem is akarunk arról a rengeteg témáról szólni, melyekről ők beszéltek.
Célunk inkább az, hogy azokra a dolgokra korlátozzuk magunkat, melyek a
keresztyén apologetika számára közvetlen és alapvető fontosságúak. Konkrétabban,
arra szorítkozunk, amit ők a tekintélyről mondtak.
Láttuk, hogy bár az eddig tárgyalt emberek a Szentírás abszolút tekintélyéhez
tartották magukat, ők maguk sem voltak képesek jó okát adni annak, hogy miért
teszik ezt. A Szentírást gyakran a „gondolkodás”, vagy az irracionális hit, esetleg a
kettő kombinációjának fogalmaival védték. A gyakorlatban ezért nem voltak képesek
elkerülni egy ingadozó folyamatot: ismeretelméletüket, metafizikájukat és etikájukat
mind a tekintélyre, mind a gondolkodásra való hivatkozással próbálták meg
felépíteni.
Az alexandriaiak nem különböztek a többiektől ebben a dologban. A
különbség közöttük és például az olyanok között, mint Tertullianus, nem abban rejlik,
hogy utóbbi csak a tekintélyre hivatkozott, míg ők kizárólag, vagy főként a
gondolkodásra. Mind Kelemen, mind Origenész hivatkoztak a Szentírás tekintélyére.
Origenész sokat dolgozott a Septaguinta szövegének meghatározásában, s irodalmi
munkásságának nagy részét a Szentírás magyarázásával töltötte. A különbség
inkább abban látszik megnyilvánulni, hogy az alexandriaiak a gyakorlatban jobban
megengedték, hogy inkább a gyakorlat alapelvei vezéreljék őket nézeteik

72
kidolgozása során, semmint a Szentírás. Az alexandriaiak, s főleg Origenész, sokkal
spekulatívabbak voltak, mint Tertullianus. Őket nagymértékben az „általános
gondolkodás”, az „általános létezés” és az „általános jó” eszméi vezették, azaz, a
filozófia problémáinak görög megközelítése. Ennek megfelelően a Szentírás
magyarázata során nagyon gyakran használták az allegória módszerét. Ezzel a
módszerrel képesek voltak, gondolták, harmóniát találni a tapasztalatból levezetett
tanítások és a Szentírásból levezetett tanítások között.
A gyakorlatban ezért nagymértékben úgy fogták fel a Szentírás tekintélyét,
mint egy szakértő tekintélyét. S a szakértők tekintélyének elismerése a vallásokban
nagyon szokásos dolog volt az akkori Alexandriában. A tekintély elismerése, mondja
Windelband, „az idő megérzett szükségessége” volt.114 „Mert minél jobban
felerősödött az ellentmondás a filozófia rendszerei között, annál nyilvánvalóbbá vált,
milyen kevéssé volt képes a filozófia teljesíteni az önmaga elé kitűzött feladatot:
nevezetesen az ember tanítását az erény és a boldogság stabil állapotába, a világ
belső függetlenségébe való biztos bepillantás által”.115 „Minden irányban érezni
lehetett, hogy az ember a saját erejéből sem tudóssá, sem erényessé, vagy
boldoggá nem képes válni”.116 „Az ember lényegi érdeklődése ezért hosszú
évszázadok óta a földitől a mennyei szféra felé fordult, s üdvösségét az érzékek
világán túl kezdte keresni”.117 Kialakult egy készség a „tekintély vallásainak”
elfogadására, s ez kapcsolódott az élet, valamint a gondolkodás problémáinak
megoldásához. „Az ókori gondolkodás egy sajátságos ívet írt le, egyre jobban és
jobban elválasztva magát a vallástól, amelyből származott. Szélsőséges
elkülönülésig az epikureánizmusban jutott, majd ismét lassan közeledni kezdett a
valláshoz, míg végül teljességgel vissza nem tért ahhoz”.118 Természetes volt, hogy
ilyen körülmények között Platon gondolkodási rendszere volt az érzékeken túli
világhoz való ragaszkodásával egyetemben az, melynek nagy érdeklődésre kellett
számot tartania. „Ez az utóbbi rendszer volt tehát az, mely kialakította az irányító
központot a vallásos gondolkodás vallásos befejező fejlődéséhez. A platonizmus
vallásos fejlődése ennek az időszaknak alapvető jellemzője”.119 A filozofáló egyén a
továbbiakban már nem volt arról meggyőződve, hogy saját erejéből képes eljutni a
helyes bepillantáshoz, vagy a lelke üdvösségéhez, s ezért segítséget keresett
részben a múlt nagy műalkotásai között, részben az isteni kijelentésben. Mindkét
tendencia azonban végső soron ugyanazon az alapon áll, mert az emberekbe és a
múlt írásaiba vetett bizalom azon a tényen alapult, hogy őket a magasabb rendű
kijelentés különösen kegyelt edényeinek tekintették. A tekintély tehát a közbenjáró,
történelmileg elismert kijelentésként szerezte meg a tekintélyt, míg az egyén isteni
megvilágosodása, mint közvetlen kijelentés jött a segítségére. Eltérően attól,
ahogyan az eme két forma közötti viszonyt felfogták, mégis közös jele volt minden
alexandriai filozófiának, hogy az isteni kijelentést tartották a tudás legmagasabb
forrásának. A tudáselméletnek már ebben az újításában megtaláljuk a kiemelt
értéket, melyet ez a korszak tulajdonított a személyiségnek, valamint a magát az
érzésekben kifejező személyiségnek. Ennek az időnek a vágyai arra irányultak, hogy

114
Windelband, idézett mű 210. oldal
115
Ugyanott
116
Ugyanott, 211. oldal
117
Ugyanott.
118
Ugyanott, 212. oldal
119
Ugyanott

73
az igazságot a tapasztalatban, mint az ember és egy Felsőbbrendű Lény benső
kommunikációjában találják meg”.120
Amit különösen megfigyelhetünk mindebben, nem más, mint hogy a „tekintély”
Windelband által így felvázolt nézete olyan nézet, mely teljesen összhangban áll az
emberi függetlenség elképzelésével, és teljesen ellentétes az abszolút bibliai
tekintély elképzelésével. „A tekintélyre való hivatkozás gyakorta jelenik meg a görög
és hellenisztikus filozófiában egy szerző nézeteit jóváhagyó és megerősítő
értelemben, de nem mint döntő és meggyőző érv”.121
Ez volt az a fajta tekintély, mert természetes módon fejlődött ki a görög
spekuláció történetéből. Mikor ez a spekuláció kételkedővé és irracionalistává vált,
akkor dolgozta ki a tekintéllyel kapcsolatos elképzelését. A természeti embert jobban,
mint addig bármikor, lenyűgözték a valóságnak a saját immanens kategóriáinak
fogalmaival történő magyarázatára irányuló erőfeszítéseinek kudarcai. Az
irracionalizmus eme általános elismerésének részeként fejlődött ki a személyiség
hellenisztikus eszméje. Ez az eszme valójában nem volt más, mint hogy az
embernek elégségesnek kell lennie önmaga számára, dacára annak, ami
megtörténhet a világegyetemben. Más szóval tehát, feltételezték, hogy a
világegyetemet nem Isten gondviselése felügyeli, amiképpen azt a gondviselést a
szó keresztyén értelmében vesszük. Még a gondviselés sztoikus fogalma sem volt
más, mint a feltételezett racionalitás intra-kozmikus alapelve, s ez az intra-kozmikus
alapelv, mondhatni, szembetalálta magát a tiszta esetlegesség területével. Így az
embert még mindig olyan erők vették körül, melyek nem voltak alávetve semmiféle
racionális irányításnak, s melyekről nem állt rendelkezésre semmiféle racionális
ismeret. Így az embernek a saját elégségességét önmagában kellett kiművelnie.
Adott tehát a tekintély irracionalista-racionalista fogalmának és a személyiség
irracionalista-racionalista fogalmának együttes fejlődése. Ennek a fejlődésnek során
mondhatjuk, feltűnnek a modern poszt-kantiánus helyzet előjelei. A modern
gondolkodásban a független ember nagyon is hajlandó elismerni a tekintélyt. A
modern időkben oly világosan kialakította a független személyiség elképzelését és
olyan bizonyos abban, hogy nincs istenismeret a szó történelmi keresztyén
értelmében, hogy tökéletesen biztonságban van, mikor olyan hiteles információt
keres, melyet illetően ő maga állítja valójában, hogy arról semmiféle ismeret sem
lehetséges.
Hasonlóképpen a korai egyház idejében fejlesztette ki a hellenizmus az önálló
személyiség elképzelését. Ez két egymást látszólag kölcsönösen kizáró ok miatt
történt. Az első az az elképzelés, hogy az ember tudja, hogy a lehetségesség
végtelen óceánja veszi körül, mely befolyásolhatja őt jóra és rosszra egyaránt, s hogy
ő maga semmit sem tud erről az óceánról. A másik az, hogy az ember „tudja”, hogy
ebből az óceánból semmi sem származhat az Istentől jövő kijelentés módján a szó
keresztyén értelmében. Az első ok irracionalista, a második racionalista. S ez a két
ok egymásban foglaltatnak.
A személyiség elképzelése, valamint a vele járó hivatkozás a tekintélyre tehát,
ahogyan kifejlődtek a hellenisztikus gondolkodásban, és ahogyan Alexandriában
működtek, közvetlenül vezettek Plotinus miszticizmusához. S mint ilyenek, teljesen
kizárták az Isten képmására teremtett személyiség keresztyén elképzelését, valamint
a tekintély keresztyén elképzelését. Mondhatjuk tehát, hogy a személyiség
hellenisztikus elképzelése, valamint a tekintélyre való hivatkozás magában foglalta a
tiszta miszticizmus eszméjét, s ezért a szó ortodox értelmében vett kijelentésnek a
120
Ugyanott, 219. oldal
121
Ugyanott

74
teljes elutasítását. A neo-platonizmus szerint az embernek elnyelődést kell keresnie
az istenségben. Ez a ő gyakorlati, etikai, nem pedig elméleti eszméje. A kijelentésről
alkotott ennek megfelelő elképzelés az egyénnek az istenség által történő azonnali
megvilágosodásának elképzelése. Ez a megvilágosodás nem a gondolati
kommunikáció által átadott információ, hanem az extázis útján következik be.
„Minden gondolat, tanítja Plotinus, alacsonyabbrendű, mint az extázisnak ez az
állapota, mert a gondolat mozgás – vágyódás a tudásra. Az extázis viszont
bizonyosság Istenről, áldott megnyugvás Őbenne: az ember csak akkor osztozott
meg az isteni teóriában, vagy elmélkedésben (Arisztotelész), mikor teljességgel
felemelte magát az istenséghez”:
„Az extázis tehát egy olyan állapot, mely úgy múlja felül az egyén öntudatát,
mint ahogyan annak tárgya felülmúl minden meghatározottságot. Nem más ez, mint
belesüllyedés az isteni lényegbe az öntudat teljes elvesztésével,, a Vele való élet
egysége, mely kigúnyol minden leírást, minden állítást, és mindazt, amit az elvont
gondolkodás megszerkeszteni képes”.122
Így történik tehát, hogy a görög filozófia ismeretelmélete a független emberhez
való merész ragaszkodás elképzelésével kezdi, aki képes meghatározni minden
lehetségesség természetét logikai képességeinek eszközeivel, majd azzal végzi,
hogy ugyanez a független ember gyáván keres egy nem racionális feloldódást valami
személytelen, meghatározatlan abszolútumban. A modern filozófiának ugyanezt a
történetet kell elmesélni egy még súlyosabb formában. A fő kérdés az, hogy vajon az
alexandriai teológusok képesek voltak-e különbséget tenni a személyiség valódi és
hamis fogalmai között, s ezáltal a tekintély valódi és hamis fogalmai között is. Vagy,
átengedték magukat a kísértésnek, hogy megpróbálják összekombinálni a
személyiség keresztyén és pogány fogalmát, s ezáltal a tekintély keresztyén és
pogány fogalmát is? Mint az jól ismert, az utóbbi következett be.

(1) Kelemen a tekintélyről

Mind Kelemen, mind Origenész hivatkoznak a Szentírás tekintélyére. Sőt,

erről a tekintélyről még nagyon is ortodox fogalmakkal beszélnek. Ám filozófiai
rendszerük felépítése során nem érzik magukat kötve ez által a tekintély által, mint
ami alapvető minden más számára. Kelemen fő művei az Oktató beszéd a
pogányoknak, a Nevelő és a Stromata (Szőnyeg), vagy Különféleségek.
Mindegyikben megtaláljuk a Szentírás tekintélyére való hivatkozást. Így például a
Szőnyegben találjuk a következő szavakat: „Mi azonban, akik hallottuk a Szentírás
által, hogy önálló kiválasztás és elvetés adatott az embereknek az Úrtól,
megnyugszunk a hit tévedhetetlen kritériumában, s akaró lelket mutatunk meg, mert
az életet választottuk és az Istenben való hitet az ő hangján át. S az, aki hitt az
Igében, tudja, hogy igaz a dolog: mert az Ige igazság. Ám az, aki nem hitt annak, aki
szól, nem hitt Istennek sem”.123
Valaki azt hihetné eme szavak hangzásából, hogy Kelemen az Igébe vetett
hitét, amint az a Krisztuson keresztüli üdvözítő kegyelemről beszél,
gondolkodásában mindent meghatározóvá teszi. Hamarosan azonban rájövünk,
hogy Kelemen egybeszőtte a Szentírásba vetett hit elképzelését a filozofikus hit
alapelemeivel, mint az intellektuális megközelítés lehetségességének alapjával. „Nos
az Érzékelés a létra a Tudáshoz, míg a Hit, mely a tárgyak, vagy érzékelés útja felett

122
Ugyanott, 228. oldal
123
Az ante-niceai atyák, 2. kötet 349-350. oldalak (Alexandriai Kelemen, Stromata 2:4)

75
halad előre, maga mögött hagyja a Véleményt, siet a tévedéstől mentes dolgokhoz
és megbízik az igazságban”.124 Kelemen azt állítja, hogy a hit minden Tudás
összetevőjét képezi, s különösen a végső dolgokkal kapcsolatos bármiféle tudás
esetén van ez így. „Valaki mondhatná, hogy a Tudás a gondolkodás folyamata által
történő bemutatáson alapszik, hadd hallja hát meg, hogy az alapelemek képtelenek a
bemutatásra, mert sem bölcselettel, sem eszességgel meg nem ismerhetők”.125 Vagy
ismét: „Mert a tudás az elmének az az állapota, mely a bemutatás eredménye, a hit
azonban kegyelem, ami a bemutathatatlanból vezet ahhoz, ami egyetemes és
egyszerű, ami sem nem az anyaggal való, sem nem az anyag, sem nem az anyag
alatti. Azok viszont, akik nem hisznek, ahogyan várható is, lerántatnak a mennyből és
a láthatatlan világból a földre, ’abszolút megragadván kezeikkel sziklákat és
tölgyeket’, Platon szerint. Mert mindezen dolgokhoz ragaszkodván azt bizonygatják,
hogy csak az létezik, ami megérinthető és megfogható, s így teszik azonossá a testet
és a lényeget”.126 „S Arisztotelész azt mondja, hogy a tudást követő megítélés
valójában hit. Ennek megfelelően a hit olyasvalami, ami a tudás felett áll és annak
kritériuma”.127
Mikor tehát Kelemen „a hit tévedhetetlen kritériumáról” beszél, az ő esetében
ez nem foglalja magában a Szentírás abszolút tekintélyét. Ő az általános hitről
beszél, ami megköveteltetik az embertől, mivel amiképpen a filozófusok kimutatták,
az ember képtelen értelmileg bemutatni az alapelemeket.
Ebben tehát Kelemen gondolkodását jórészt a görög gondolkodás, semmint a
Szentírás irányítja. Számára a hit valamiféle természetfelettire mutat. Ám ő nem tesz
különbséget a hit és annak helye között abban a filozófiarendszerben, mely „az
általános gondolkodással” és „az általános létezéssel” foglalkozik, valamint aközött a
hit között, ami beleillik a keresztyén rendszerbe. Nem tesz különbséget az
irracionálisba vetett hit és a Szentírás által közölt gondolati tartalomba vetett hit
között. Az útkereszteződésben állva nyilvánvalóan két irányba próbál meg elindulni: a
Plotinus miszticizmusa felé vezető úton és azon, amely Pál evangéliumához vezet.
Létezik tehát egy alapvető összezavarodás Kelemen írásaiban az evangélium
és a világ bölcsessége viszonyát illetően. A világ bölcsessége, ahogyan az ő
korában a görög filozófiában kifejezésre jutott, egyenesen Plotinus irracionalista
miszticizmusához vezetett. Mégis ez a bölcsesség volt Kelemen számára a pozitív
felkészülés a megtestesült Logosz eljövetelére.128 Kelemen uralkodó nézete az, hogy
a görögök ismerték az igaz Istent, de tökéletlenebbül, mint a keresztyének, akik a
görögöknél teljesebb kijelentést kaptak.
Sokkal többet mondhatunk annak jelzésével, hogy Kelemen számára a
Szentírásba vetett hit egyenlő azzal a hittel, amivel a legjobb filozófusok is
rendelkeztek, továbbá hit ugyanabban az Istenben, Akiben a filozófusok is hittek, de
teljesebb hit ugyanennek az Istennek egy teljesebb kijelentésében Krisztuson
keresztül, Aki a Logosz. Kelemen elmulasztotta figyelmeztetni az embereket arra,
hogy maradjanak távol a Plotinushoz vezető úttól. Különösen arra mulasztotta el
figyelmeztetni az embereket, hogy csak kegyelem által üdvözülhetnek. Nem úgy
mutatta be a Fiút, mint Aki ezt mondja: „Senki sem mehet az Atyához, csak
énáltalam”. Az emberek már ismerték az Atyát, mindig is ismerték az Atyát, soha
nem sértették meg az Atyát, nem voltak szövetség-szegők, nem volt világosan

124
Ugyanott, 350. oldal (Stromata, 2:4)
125
Ugyanott
126
Ugyanott
127
Ugyanott
128
Ugyanott, 515-518. oldalak (6:17)

76
szükségük a megváltására. Így még a Fiú, mint Megváltó munkája sem volt igazán
bemutatható. Az Ő kijelentése az emberek között, mikor megtestesült, nem volt más,
mint ugyanennek a Krisztusnak a csúcsponti kifejeződése, s a kijelentés
megtalálható volt az emberek között a kezdetektől fogva. Kelemen a megtestesült
Krisztust valójában a Logosz egyetemes eszméjével azonosítja. S mivel a Logosz
minden embert mindenhol megvilágosított, ebből következik, hogy bizonyos fokig
minden embert mindenhol Krisztus is megvilágosított. Kelemen úgy beszél az Igéről,
mint „a megváltás énekéről”, de biztosítja a görögöket, hogy ez az ének nem új: már
megvolt a kezdetektől fogva, sőt már a kezdetek előtt. „Mi azonban már voltunk a
világ kezdetét megelőzően, minket, akik elrendeltettünk, hogy Benne legyünk, Isten
előzőleg nemzett. Mi vagyunk az Isten Igéje, vagy a Gondolkodás által formált
racionális képmások, származásunk a kezdetektől fogva való a Vele fennálló
kapcsolat miatt, mivel ’kezdetben volt az Ige’. Nos, mivel az Ige volt az első, Ő volt és
Ő az isteni kezdete minden dolognak: mivel azonban később felvett egy nevet – egy
régtől megszentelt és hatalomra méltó nevet, a Krisztust, – ezért neveztem én Őt Új
Éneknek”.129 Mindebben az „általános gondolkodás” és az „általános létezés”
fogalma uralkodóbb, mint Krisztus evangéliumának elképzelése.
Az alapvető ok, amely miatt képtelen volt megkülönböztetni a miszticizmust a
kijelentés keresztyén tantételétől, a személyiségről alkotott fogalma volt. Ebben
szintén inkább a görögök, semmint Pál apostol vezérelték. Kelemen nem tanítja,
hogy Ádám a Paradicsomban teljes istenismerettel rendelkezett azért, mert Isten
teremtette, s azért, mert kommunikált Istennel. Ennek megfelelően nem volt olyan
elképzelése a személyiségről, mely akár csak megengedte volna a lehetségességét,
vagy akár csak az aktualitását annak, hogy Istentől az ember hiteles kijelentést
kaphasson. A személyiségről alkotott elképzelését inkább az általános létezés
eszméjéből vette, semmint a Szentírásból. Feltételezi, hogy Ádám a bukás előtt és
leszármazottai a bukás után lényegében ugyanabban a helyzetben vannak
istenismeretük, valamint erkölcsük tekintetében. Sem Ádám, a bukás előtt, sem
utódai nem ismerték Istent a természettől fogva: ők úgy lettek megalkotva, hogy
megtanulhatják az istenismeretet. „Mindenekelőtt azt kell tudni, hogy a természettől
fogva alkalmasak vagyunk az erényre: nem azért, mert már születésünknél fogva
rendelkezünk vele, hanem azért, mert alkalmasak vagyunk annak
megszerzésére”.130 Az emberről, mint fajról szóló eme általános kijelentés után
azonnal a következő szavakkal szól Ádámról: „Milyen megfontolás alapján lehet
megoldani a kérdést, melyet az eretnekek tettek fel nekünk, hogy vajon Ádám
tökéletesnek, vagy tökéletlennek teremtetett? Nos, ha tökéletlennek, hogyan lehetne
a tökéletes Isten munkája – mindenekelőtt az ember alkotása – tökéletlen? S ha
tökéletesnek, akkor hogyan szegte meg a parancsolatokat? Nos, meg fogják tőlünk
majd hallani, hogy teremtését illetően nem volt tökéletes, de alkalmassá tétetett rá az
erkölcs által. Mert rendkívül fontos az erkölcsre nézve, hogy alkalmassá tétessék
arra, hogy elérhető legyen. S ez akkor azt sugallja, hogy nekünk önmagunk által kell
üdvözülnünk. Ez akkor a lélek természete, önmaga lépése. S akkor, mivel
racionálisak vagyunk s mivel a filozófia is racionális, érzünk némi vonzalmat iránta.
Így a hajlam az erkölcs felé való haladás, nem maga az erkölcs. Így tehát, amint
mondtam, mi természetszerűleg vagyunk úgy megalkotva, hogy megszerezhessük
az erkölcsösséget”.131

129
Alexandriai Kelemen, Oktató beszéd a pogányoknak, ford. G. W. Butterworth (New York: Putnam’s Sons,
1919), 17. oldal
130
Az ante-niceai atyák, 2, 502. oldal
131
Ugyanott, 502. oldal (6:12)

77
 Megjegyezhető, hogy Kelemen álláspontja hasonlít Tertullianuséra.
Mindketten megpróbálják elkerülni a racionalizmus és determinizmus vádját, melyet
az eretnekek emeltek a keresztyén hittel szemben. Mindketten annak az
elképzelésnek a használatával teszik ezt, hogy az ember eredetileg nem volt
birtokában Isten és az erkölcs igazi ismeretének a kezdetben. Az ember a létezés
skálájának alján kezdte. Ezért tehát szabad akarata volt. A szabad akarat eme
fogalma a létezés irracionalista filozófiájának a kifejeződése. Vagy, a létezés nem
keresztyén filozófiájának kifejeződése, amennyiben ez a filozófia szükségszerűen
irracionalista. Ám így megválaszolni a racionalizmus és determinizmus vádját az
irracionalizmus és indeterminizmus eszközeivel nem más, mint előkészíteni az utat
az inga számára a még nagyobb racionalizmushoz való visszalendüléshez. Ez a
racionalizmus az, ami kifejezésre jut Kelemennél, mikor minden emberről beszél,
keresztyénekről és nem keresztyénekről egyaránt, mint akik ugyanazzal az
istenismerettel rendelkeznek a Logoszon keresztül. Más szóval a tanításában a
szabad akarattal kapcsolatos indeterminizmushoz kötődően megtalálható a
folytonosság alapelve, mely által minden ember, akár ismerik a történelmi Krisztust,
akár nem, valójában állítólagosan Benne találtatnak.

(2) Origenész az ismeretelméletről

Már nem sokat kell hozzátennünk mindehhez, megemlítve Origenésznek az

ismeretelmélettel kapcsolatos elképzelését. Általánosan szólva, ez ugyanaz, mint
Kelemené. Ez a kiindulópontja a Princípiumokról szóló híres munkájának. Allegorikus
módszerével mégis képes a Szentírásból létrehozni olyasmit, ami nagy fokban
összhangban áll a görög filozófiával. Mikor a Szentírás világosan tanítja a semmiből
történő mulandó teremtését, Origenész, aki annak az elképzelésnek a hatása alatt
állt, hogy az ember logikája képes meghatározni, hogy mi lehetséges és mi nem
lehetséges, azt mondja, hogy semmit sem tudhatunk arról, hogy mi volt, míg Isten
nem teremtett. Így tehát minden dolgot az örökkévalóságtól fogva kellett
megteremtenie. Azaz, szóbeli szolgálatot tesz a Szentírásnak, mint az információ
forrásának, majd azonnal Platonhoz fordul és megkérdezi tőle, mi volt és mi nem volt
lehetséges minden korokat megelőzően. Ez a gondolati eszme az, ami
nagymértékben befolyásolja Origenészt a spekulációiban. Ennek megfelelően
valójában ugyanazt teszi, mint Kelemen, mikor meg akarja magyarázni a gonosz
természetét és eredetét a világban. Utal a Sátán és az ember bukásának bibliai
elképzelésére, de mindezt a létezés lánca eszméjének fogalmaival értelmezi. A
Genezis történetét a bukásról átvitt értelemben veszi, mint ami egy történelem előtti,
végső különbségtételt jelez a valóságban. Ebben is hasonlít Platonra.
A determinizmus vádjának elkerülése érdekében, hogy ne Istent tegye meg a
bűn okává, Origenész bevezeti az emberek lelkének tisztán spekulatív fogalmát, mint
akik az elő-létező állapotukban vétkeztek, „mert ha nem így lenne, s a lelkeknek nem
lett volna elő-létezésük, akkor miért lenne néhány újszülött csecsemő vak, mikor még
nem is vétkeztek, míg mások teljesen épen születnek”:132
Ez elég Origenésznek a Szentírásra adott reakciója természetének
felvázolásához. Az, hogy a Szentírás valójában nem abszolút tekintélyű a számára,
világos a tényből, hogy egész üzenete a kegyelemről az ellentettjébe fordul át és
egyetemes üdvösséget kezd jelenteni. Más szóval, pont amiképpen a szakaszosság

132
C. W. Butterworth, Origenész a Princípiumokról (London: A keresztyén ismereteket támogató társaság,
1936). (De Principiis, 1:8-1, görög szöveg)

78
nem keresztyén alapelvét keresi a gonosz eredetének megmagyarázásához, úgy
használja a folytonosság nem keresztyén alapelvét arra, hogy az összes embert
üdvözítse. A létezés természete általánosságban olyan, hogy végül minden ember
részesülni fog az Isten lényéből.

79
 5. Szent Ágoston133
A teológiai minden elődjénél biblikusabb rendszerével együttesen Ágostonnak
a Bibliáról is minden elődjénél biblikusabb volt az elképzelése. Igaz, csak
fokozatosan értette meg a saját alapelveinek a következményeit. Valójában soha
nem volt képes eljutni a teljes következetességig a tanításaiban. Mégis bizonnyal
állíthatjuk, hogy alapelvei a Szentírásból, mint Istennek az önmagáról bizonyságot
tevő Igéjéből származtak.
Pontosan az ellenkezőjét tartják fenn az olyanok, mint Harnack, a
dogmatörténész és Windelband, a filozófiatörténész. Windelband számára Ágoston
rendszerének a lényege az önálló bensőségesség elképzelésében rejlik. Ágostont
így Descartes és a modern filozófia előfutárának tartja, az emberben, mint önmaga
számára elégségesben levő kiindulási ponttal. B. B. Warfield azonban hitünk szerint
kimutatta, hogy Ágostonnak ez az értelmezése nem tartható fenn írásainak nagy
része alapján.134
Jóllehet bizonyos fokig befolyásolta a platonizmus, és különösen a neo-
platonizmus, Ágoston a Szentírásból kiindulva mégis elődeinél világosabban hozott
létre olyan alapelveket, melyek lehetővé tették követőinek, hogy világosan
megfogalmazzák a Szentírásnak és igazságrendszerének a keresztyén elképzelését
mindenféle nem keresztyén spekulációval szemben.

A. Korai írásai

Korai írásaiban Ágoston nagy fokban racionalista volt a teizmus védelmét

illetően és nagy fokban irracionalista a keresztyénség védelmének vonatkozásában.
Korai munkáiban a keresztyénség apologetikus védelme során az egység racionális
és a különbözőség irracionális nézetéhez tartotta magát. Legalábbis, mondhatni,
ebbe az irányba hajlott. Mind a teizmus, mind a keresztyénség melletti egész
érvelését átszövi a jobb módon történő gondolkodás, azaz oly módon, amely jobban
összhangban van a saját végső teológiájával. Ám akkor még nem dolgozta ki végső
teológiáját, s ezért aligha lett volna elvárható, hogy azonnal képes legyen kimunkálni
az apologetika igazi módszerét.

(1) Ágoston racionalizmusa

A Vallomásokban beszél arról az időről, mikor keresztyénként megtért és

megpróbálta Krisztusnak, mint Megváltójának elfogadását összeegyeztetni a filozófiai
spekulációival. Azt mondja, a filozófusok írásaiban megtalálta a teizmust, de nem
találta meg a keresztyénséget. Szólván a platonisták könyveiről, ezt mondja: „S
ezekben olvastam, igaz, nem ugyanezekkel a szavakkal, de ugyanazzal a hatással,
melyet sok és különböző okoskodással támasztottak alá, hogy kezdetben volt az Ige,
s az Ige Istennél volt és Isten volt az Ige. Ez kezdetben az Istennél volt. Minden
Általa alkottatott, és Nélküle semmi sem lett, ami alkottatott. Ami Általa alkottatott, az
az élet, s az élet volt az emberek világossága. S a világosság fénylett a sötétségben,
de a sötétség nem fogadta azt be. S az ember lelke, noha hordozza a világosság

133
Ágostonnal kapcsolatos bővebb elemzés található a jelen szerző A keresztyénség konfliktusban című művében
(1/3, Westminster Teológiai Szeminárium, 1962)
134
V. ö. Warfield, Tanulmányok Tertullianusról és Ágostonról, (New York: Oxford, 1930).

80
bizonyosságát, önmaga mégsem ez a világosság, hanem az Isten Igéje, ami Isten,
az a valódi világosság, ami megvilágosít minden embert, az jött el a világba. De hogy
Ő a világban volt, s a világ Általa alkottatott, de a világ nem ismerte Őt. Ő az övéihez
jött, de az övéi nem fogadták Őt be. Ám aki befogadta Őt, azoknak hatalmat adott
arra, hogy Isten fiaivá legyenek, akik hisznek az Ő nevének. Ezt én ott nem
olvastam”.
„Hasonlóképpen olvasom, hogy Isten, az Ige nem testtől született, sem nem
vérből, sem nem férfi akaratából, hanem Istentől. De azt, hogy ’és az Ige testté lett,
és közöttünk lakozott’, nem olvasom”. 135 Ágoston azzal folytatja, hogy elmondja
nekünk, mit talált és mit nem talált a platonisták könyveiben. Megjegyzéseinek
lényege az, hogy hallott Istenről, a Fiúról, valamint az emberek részvételéről a
Fiúban, de nem hallott Jézusnak, mint Megváltónak a megaláztatásáról és
felemeltetéséről.
Így miután a megtérése után megpróbál önmagának beszámolni a hitéről, a
teizmus védelmével kezdi. S a teizmust egy lényegében platoni módszerrel védi.
Legalábbis nem fogja fel a tényt, hogy különbség van, mégpedig alapvető különbség
Isten dogmája keresztyén és nem keresztyén védelme között. Ágoston nem érti meg,
hogy a puszta teizmus védelmében, abban a teizmusban, mely egyaránt elfogadható
keresztyének és nem keresztyének számára eleve kizárja a lehetőségét annak, hogy
továbbléphessen a keresztyénség védelméhez. A puszta teizmus olyan teizmus,
mely úgy véli, hogy nincs szüksége a keresztyénségre, s a puszta teizmus Istene
olyan Isten, amelynek nincs szüksége Krisztus munkájára az emberek
megváltásához.
A Monológokban Ágoston megszemélyesíti a Gondolkodást és szóba
elegyedik vele. A Gondolkodás megkérdi Ágostont, mit szeretne tudni. „Á. Isten és a
lélek az, amit szeretnék megismerni. G. Semmi többet? Á. Semmi többet”.136
Kevéssel ezután a Gondolkodás megkérdezi, hogy ha Ágoston nem akar többről
tudni, mint Istenről és a lélekről, akkor vajon nem érdekli az igazság megismerése?
„G. Micsoda, te nem akarod megismerni az igazságot? Á. Hacsak nem ismerhetem
meg ezeket a dolgokat, csupán rajta keresztül. G. Ezért először őt kell megismerni,
mert rajta keresztül ismerhetők meg ezek a dolgok”.137 Azonban miképpen
ismerhetjük meg az igazságot, s hogyan lehetünk biztosak abban, hogy az Igazságot
ismerjük? Az adott válasz lényegében platoni, miszerint az igazság az a forma,
melynek fogalmaival minden, s mellyel kapcsolatosan minden, ami igaz, igaznak
nevezendő. S a forma nem enyészhet el. Semmi, ami elenyészik, nem nevezhető
igaznak. Legfeljebb azt mondhatjuk, hogy részt vesz az igazságban. Ezért ”ha bármi
igaz, akkor kétségtelenül az Igazság miatt igaz”.138 S mivel bármiről, ami elenyészik,
nem mondhatjuk, hogy igaz, így semmiről, ami elenyészik, nem mondhatjuk, hogy
egyáltalában van. Erre mondja a Gondolkodás: „Tehát semmiről sem mondhatjuk
joggal, hogy létezik, csakis a halhatatlan dolgokról. Vajon gondosan mérlegeled ezt a
kis érvet, nehogy legyen benne bármely pont, melyről úgy véled, képtelenség
elfogadni? Ha ugyanis szilárd, akkor már majdnem elvégeztük egész feladatunkat,
ami egy másik könyvben talán világosabban jelenik meg”.139

135
A niceai és ante-niceai atyák, Philip Schaff szerkesztésében, 1. kötet (Buffalo: The Christian Literature Co.,
1886.) 108. oldal (Ágoston: Vallomások, 7, 9. fej. vagy 14. szakasz)
136
Ugyanott, 7. kötet, 539. oldal (Ágoston: Monológok, 1:7)
137
Ugyanott, 546. oldal (1:27)
138
Ugyanott
139
Ugyanott, 547. oldal (1:29)

81
 A másik könyv azután a hibák lehetőségével foglakozik. Hogyan lehet a hibát
megkülönbözetni az igazságtól? Ezt a kérdést meg kell válaszolni, ha ismerni akarjuk
az igazságot. A kritérium kérdése tehát mindennél fontosabb.
Nos, azt kell tartanunk, hogy ez a kritérium az értelemben van, mert az
értelem benne van az igazságban. Az igazság mindig az alanyban van és az alany
benne van az Igazságban. Meg kell hagyni, mikor a dolgot így vetik fel, rögtön
felmerül a probléma, hogy egy képzetlen elme, vagy egy csecsemő elméje miképpen
tartalmazhatja az igazságot, illetve miképpen maradhat meg abban. „Vagy inkább
feltehetjük így a kérdést, hogy miképpen lehet a tudomány benne egy képzetlen
elmében, amelyről nem tagadhatjuk, hogy elme”.140 Ám végül még erre a kérdésre is
megadatik a válasz, ha az Igazságról elegendően formális módon gondolkodunk. S
itt van Ágoston érvelésének a szíve. „G. Ezzel az igazsággal kapcsolatosan, s ha jól
emlékszem, az Igazság nem enyészhet el, arra a következtetésre jutottunk, hogy
nemcsak ha az egész világ elenyészne, de még maga az Igazság is, akkor is igaz
marad, hogy mind a világ, mind az Igazság elenyésztek. Á. Mindezt elismerem, s
nagyon meg leszek lepve, ha végül mégsem bizonyul igaznak”.141 Megfogalmazván
ily módon az Igazság elképzelését, melynek még akkor is léteznie kell, ha
elenyészik, ebből következik, érvel a Gondolkodás, hogy Isten és a lélek léteznek és
ismertek. Isten létezése közvetlenül benne foglaltatik az Igazság létezésében.142 S
ami a lelket illeti, azért sem kell aggódnunk, mert az is létezik és halhatatlan. Vajon
tudod legalább azt, hogy micsoda a vonal, kérdezi a Gondolkodás. S igenlő válasz
esetén vajon féled az akadémikusokat? Egyáltalán nem, hangzik a válasz.143 Mert
ennyit a bölcs emberek maguk is elismernek, mint függetlenek az érzékek
megbízhatóságától. „Mert akár a geometria ábrái vannak az Igazságban, akár az
Igazság van azokban, azt, hogy azok benne vannak a lelkünkben, azaz
értelmünkben, senki sem kérdőjelezi meg, s ezen a tényen keresztül az Igazságnak
szintén benne kell lennie az elménkben. Ám ha minden tudomány úgy van benne az
elménkben, mint a szubjektum, elválaszthatatlanul, s ha az igazság nem enyészhet
el, akkor megkérdezem, vajon kételkedünk az elme örökéletét illetően, jóllehet nem
tudom, miféle bizalmasság lehet a halállal?”144
A lélek halhatatlanságáról című könyvében Ágoston a Monológokban szereplő
érvekkel folytatja. Ahhoz, hogy ismerjük a lelket, annak léteznie kell, és
halhatatlannak kell lennie. Ám hogy halhatatlan lehessen, a Gondolkodáson belül kell
lennie. „A gondolkodás az elmének az egyik összetevője, mely felfogja az igaz per
se-t, s nem a testen át… Senki sem kételkedik abban, hogy az első ezek közül az
elmében van”.145 Most jön azonban a nehézség az „ostobaság” vonatkozásában, ami
belép az elmébe. Ez a nehézség hasonló a fent említetthez, mikor feltettük a kérdést,
hogy egy képzetlen elme miképpen mondható, hogy az igazság birtokában van. „Ám
maga a gondolkodástól való elfordulás, mely által az ostobaság belép az elmébe,
nem történhet meg az elme fogyatékossága nélkül”.146 De hogyan lehet
fogyatékosság az elmében? Hogyan fordulhat az ostobasághoz az, amiben az
igazság van, vagy ami az igazságban van? Más szóval, miképpen fordulhat az,
aminek maga a létezése is igazság és létezés a hamissághoz és nemlétezéshez? Az
140
Ugyanott, 556. oldal (2:27)
141
Ugyanott, 556. oldal (2:28)
142
Ugyanott, 558. oldal (2:32)
143
Ugyanott, 540. oldal (1:9)
144
Ugyanott, 558. oldal (2:33)
145
Szent Ágoston alapművei, szerk. Whitney J. Oates, 1. kötet (New York: Random House Pub. 1948), 306.
oldal (A lélek halhatatlanságáról, 6)
146
Ugyanott, 307. oldal (7)

82
Ágoston által adott válasz valójában az, hogy a hiba és a nemlétezés benne vannak
az igazságban és a létezésben. Így következésképpen az ember elméje
természetesen, azaz öröklött természeténél fogva fordul a hamissághoz és
nemlétezéshez. De mindezek ellenére azt kell mondani, hogy belül van az igazságon
és belül van a létezésen. Az irracionalitás és a nemlétezés dialektikusan
viszonyítandó az igazsághoz és a létezéshez. Következésképpen más módon mind
az Igazságnak, mind a létezésnek formálisaknak kell lenniük, azaz felette kell állniuk
minden konkrét megkülönböztetésnek. „Mert ha az elme nagyobb létezéssel bír,
mikor a gondolkodás felé fordult, és belemerül, azaz ragaszkodik a
változhatatlanhoz, ami az igazság, mely egyszerre a legnagyobb és az első, így
mikor elfordul a gondolkodástól, kisebb létezéssel bír, ami a fogyatékosságot alkotja.
Sőt, minden fogyatékosság hajlik a semmi [nemlétezés] felé, avagy nem
beszélhetünk-e helyesebben a megsemmisülésről, mint ami semmivé válik? Így tehát
a semmi [nemlétezés] felé való hajlás a megsemmisülés felé való hajlás. Nehéz
megmondani, miért történik ez azzal a lélekkel, melyben a fogyatékosság fellép”.147
De vajon képes az ostobaság, vagy megsemmisítés folyamata elmenni odáig,
hogy a lélek teljességgel megsemmisüljön? A válasz ismét hasonló ahhoz, amit az
igazságról adtak, mikor azt mondták, hogy mikor az igazság elenyészik, akkor igaz,
hogy az Igazság megsemmisül. Más szóval ez elme megfosztható „egyes formáitól”,
de soha nem fosztható meg a formától, mint olyantól. Még a test sem fosztható meg
mindattól, ami által test a test. Sokkal kevésbé fosztható meg az elme mindattól, ami
által elme. Ezért ha valamitől félni kell, az nem más, minthogy az elme a
fogyatékosság miatt semmisülhet meg. „Jóllehet azt hiszem, eleget mondtunk erről, s
világos gondolkodással megmutattuk, hogy ez nem tehető meg, mégis észre kell
vennünk azt is, hogy ennek a félelemnek nincs más oka, mint hogy elfogadtuk, hogy
az ostoba elme fogyatékosan, míg a bölcs elme biztosabb és teljesebb lényeggel
létezik. Ám ha, s ebben senki sem kételkedik, az elme akkor a legbölcsebb, ha arra
az igazságra néz, mely mindig ugyanabban a létmódban van, s rendíthetetlenül
belekapaszkodik, odakötődvén az isteni szeretet által, s ha az összes dolog, melyek
bármely létmódban megtalálhatók, mely létmódok csak léteznek a legmagasabb és
legnagyobb fokban létező lényeg által, akkor az elme vagy ennek a lényegnek a
következtében létezik úgy, ahogyan létezik, vagy per se létezik. Ám ha per se létezik,
mivel ő maga a saját létezésének oka, és soha nem csapja be önmagát, akkor soha
nem enyészik el, mint feljebb állítottuk. Ám ha mi abból a lényegből létezünk, akkor
szükséges gondosan megvizsgálni, milyen dolog lehet az ellenkezője, mi rabolhatja
meg a létezés elméjét, hogy az az elme lehessen, amit a lényeg okoz. Akkor hát mi
ez? A hamisság talán, mivel a lényeg igazság? Azonban nyilvánvaló és világosan
megállapított, hogy a hamisság milyen mértékben árthat az elmének.
Következésképpen a hamisság nem képes megsemmisíteni az elmét. De ha az, ami
ellentétes az igazsággal, nem képes elrabolni az elmétől azt, mit az igazság adott
neki, hogy elme lehessen (mert az igazság ily módon legyőzhetetlen), akkor mi mást
találhatnánk, ami elvehetné az elmétől azt, ami elmévé teszi? Biztos, hogy semmit:
mert semmi más nem képes elvenni azt, amit az ellentéte alkotott, mint az, amit
annak az ellentéte”.148
„De tegyük fel, hogy nem azért keressük az igazság ellentétét, mivelhogy az
igazság a hamisság ellentéte, hanem mivelhogy a legnagyobb és legmagasabb
fokban létezik (jóllehet az igazság annyiban létezik így, amennyiben igazság, ha azt
nevezzük igazságnak, ami által a dolgok igazzá válnak, s bármely fokban is
147
Ugyanott, 307-308. oldalak (7)
148
Ugyanott, 311-312. oldalak (11)

83
létezzenek, azért léteznek, mivelhogy igazak); mégis, semmiképpen sem fogom
megpróbálni elkerülni azt amit ez olyan világosan sugall nekem. Mert ugyanis ha
nincs ellentettje annak az elsődleges lényegnek, amiatt, hogy lényeg, akkor annál
kevésbé van ellentettje annak az elsődleges lényegnek, mivelhogy lényeg. Sőt,
ennek az ellenkezője igaz. Ugyanis egyetlen lényeg sem létezik semmi más okból,
minthogy létezik. S a létezésnek azonkívül nincs semmi más ellentettje a
nemlétezésen kívül, így nincs semmi ellentettje a lényegnek. Ezért semmi sem
létezhet annak a szubsztanciának az ellentettjeként, ami először és a legmagasabb
fokban létezik. Ha az elme lényege ebből a lényegből származik (mert mivel nem
önmagától való [ex se] így nem juthat hozzá másképpen,, mint attól a dologtól ami az
elme felett áll), akkor nincs semmi, ami által elveszíthetné a létezését, mivel semmi
ellentétes sincs azzal a dologgal, amelytől származik. Így az elme nem képes
megszűnni létezni. Ám mivel az elmének attól van a bölcsessége, hogy ahhoz fordul,
ami által létezik, így mikor elfordul attól, képes elveszíteni ezt a bölcsességet. Mert
az elfordulás az odafordulás ellentettje. Ám amit attól nyer, aminek nincs ellentettje,
az nem olyan dolog, amit elveszíthetne. Következésképpen nem képes
megsemmisülni”.149
Ha az igazság megsemmisül, akkor még mindig igaz, hogy az igazság
semmisült meg, tehát az igazság még mindig létezik. Ha be vagyok csapva, akkor
még mindig én vagyok becsapva, tehát halhatatlan vagyok. Ily módon próbálja
Ágoston bebizonyítani Isten, önmaga és az igazság létezését. Ágoston abszolút
figyelmen kívül hagyja a tényt, hogy ez a fajta érvelés, ha érvényes lenne, eltörölné a
különbséget Isten és ember, az igazság és a hamisság, az alany és a tárgy között.
Mindkét mondat érvényessége ugyanis, az igazság megsemmisüléséről szólóé és az
ember megcsalattatásáról szólóé az összes konkrét létezésbeli különbség
lecsökkentésétől függ a tiszta logika formális azonosságára. Az igazság, mely még
akkor is igaz, mikor megsemmisül, tiszta, formális igazság. Az elme, mely
becsapottan létezik és él, de nem tudja, hogy becsapták, üresként létezik. Az elme
(vagy alany), ami így létezik, mint üres, semmiben sem különbözik az Igazságtól
(vagy tárgytól), amit üresként ismer. Sőt, az üres elme semmi módon sem
különböztethető meg az üres igazságtól.
Másrészt, ha bármit az említett különbségekből fenn kell tartanunk, ha semmit
sem szabad absztrakcióra leegyszerűsíteni, ez csak az irracionalizmus alapelvével
tehető meg. Más szóval, a konkrét különbségeket csak az állítás érvényességének a
rovására lehet fenntartani. A hajlandóság a nemlétezés, vagy megsemmisülés felé,
az elme ostobasága, melyről Ágoston beszél, végsőnek feltételezett. A hamisság,
akár mint nemlétezés, vagy gonosz, vagy a létezés fogyatékossága, szintén
végsőnek feltételezett. S dacára ennek a hibának, ennek a gonosznak ennek a
létezésbeli fogyatékosságnak, mint végsőnek mondják érvényesnek az állítást. Ám
akkor az állítás érvényessége pontosan az összes irracionálisnak vélt egzisztenciális
megkülönböztetés végsőségétől függhet. Az igazság formális elmélete megköveteli
vele kölcsönhatásban állóként a nyers tény fogalmát. A modern filozófia Kant óta újra
és újra bemutatta ezt a tényt. Valaki mondhatja, hogy az igazság elméletének
formalitása az arra irányuló vágy eredménye, hogy fenntartsuk az igazság
elképzelését a feltételezett nyers tényszerűséggel szemben. A formális igazság tehát
az elvont egyetemesség és az elvont részlegesség közötti dialektikus viszony
eredménye. Ágoston állításának érvényessége formalitásától függ, formalitása pedig

149
Ugyanott, 312. oldal (12)

84
együtt jár az irracionalitásával. Azaz, az igazság mindaddig igaz, míg nincsen
tartalma; abban a pillanatban, amint valami tartalma is van, többé már nem igaz.
Ebből következik, hogy Ágoston valójában nem adott kielégítő választ – noha
úgy vélte, igen – a manicheusok dualizmusára, vagy ami azt illeti, a szkeptikusok
szolipszizmusára.

(2) Ágoston irracionalizmusa

Már jeleztük, hogy ha valaki az egység elvont, nem keresztyén alapelvét

alkalmazza, akkor kénytelen (amennyiben következetes) a különbözőség elvont
alapelvét is alkalmazni. Ennek megfelelően találjuk azt, hogy amiképpen Ágoston
egy jórészt racionális alapelvet használ teizmusba vetett hit racionalitásának
bizonyítására, úgy használ egy jórészt irracionális alapelvet a keresztyénség
igazságának bizonyítására. Valójában mind a racionális, mind az irracionális
alapelvet felhasználja mind a teizmus, mind a keresztyénség alátámasztására. Ez
másként nem lehetne jó. Az egyik alapelv nem használható valamely ponton a másik
kizárásával. Ágoston esetében a racionalizmusa azonban erőteljesebb, mikor a
teizmussal, irracionalizmusa pedig erőteljesebb, mikor a keresztyénséggel
foglalkozik.
Nézzünk tehát az Ágostonban megnyilvánuló irracionalizmus bizonyítékai után
A hívőség haszna című munkájában. Mielőtt azonban rátérnénk eme témájú
értekezésére, néhány szót kell szólnunk a nem sokkal megtérése után összeállított
munkájáról, melynek címe A tanítót illetően. Ennek az értekezésnek a bevezetőjében
Whitney J. Oates azt mondja, hogy ez talán „Szent Ágoston isteni megvilágosodással
kapcsolatos elméletének legtömörebb kijelentését” tartalmazza.150 Ágostonnak az
isteni megvilágosodásról alkotott elmélete, mint Warfield állítja, kétségtelenül az
embernek az Isten képmására való teremtése keresztyén tantételén alapul
teológiailag. Korábbi írásaiban azonban ennek kifejeződése legalábbis
nagymértékben a gondolkodás neo-platoni formáinak hatása alatt állt. Más szóval,
Ágoston a fejlődésnek ebben a szakaszában képtelen volt világos különbséget tenni
az emberi gondolkodásban fellelhető a priori elem keresztyén és pogány formája
között. Mint már megmutattuk, az a priori tudás eme neo-platoni formája az, melytől
határozottan függ, mikor megpróbálja legyőzni a manicheusokat.
Ezt az értekezését azért írja meg, hogy megmutassa fiának, Adeodatusnak,
hogy a priori tudás nélkül az ember nem tudhat semmiről. Valójában azzal érvel,
hogy nem lehetséges értelmes kommunikáció ember és ember között, amennyiben
általánosságban szólva, az ember már nincs birtokában az igazságnak. Beszél
szavakról és jelekről, melyekkel az emberek megpróbálnak egymással
kommunikálni, majd megkérdezi, hogy ezekkel az eszközökkel vajon mit képes
közölni az egyik ember a másikkal. A válasz nem kevesebb, mint megdöbbentő. Meg
kell hagyni, hogy így semmi sem közölhető. „Mert mikor jel adatik nekem, s úgy talál
rám, hogy én nem tudom, hogy ez a dolog egy jel, mit tanulhatok meg a jeltől?”151 A
szavak és jelek használata tehát csak emlékeztet minket arra, amit már tudunk,
semmint hogy új tudást adhatna ahhoz a tudáshoz, ami már a birtokunkban van.
„Mert az a legigazibb gondolkodás és azt a leghelyesebb mondani, hogy mikor
kimondják a szavakat, akkor már vagy tudjuk, hogy mit jelentenek, vagy még csak
nem is emlékszünk arra, noha talán indíttatva érezzük magunkat, hogy

150
Ugyanott, 360. oldal
151
Ugyanott, 387. oldal (A tanítót illetően, 10)

85
megkérdezzük”.152 „Hogy annyi hitelt adhassunk nekik, amennyit csak lehet, a
szavak csak annyi hathatóssággal rendelkeznek, hogy emlékeztetnek minket annak
érdekében, hogy keressük a dolgokat, de nem mutatják be úgy a dolgokat, hogy
megismerhessük azokat. Az tanít meg nekem valamit, aki ezen felül bemutatja a
szemeimnek, vagy bármely más testi érzékszervemnek, sőt, akár magának az
elmémnek azokat a dolgokat, melyeket megismerni szeretnék”.153
Hogy mit tesz ez a nézet a történelemmel és a történelmi beszámolókkal, az
megfigyelhető abból, ahogy maga Ágoston kezeli annak a három fiatalembernek a
bibliai történetét, akiket a tüzes kemencébe vetettek. „Mi azonban elfogadjuk a fiúk
történetét, hogy a hit és a vallás által győzelmet arattak a király és a lángok felett,
hogy dicséreteket énekeltek az Istennek, s tiszteletet vívtak ki még az ellenségeik
szemében is. Vajon eljutott ez másként is hozzánk, mint a szavak által? Erre azt
válaszolom, hogy bármi, amit kifejezésre juttattak ezek a szavak, már benne volt a
tudásunkban. Mert már megragadtam, hogy kik ezek a fiúk, micsoda a kemence, a
tűz, a király, mit jelent a nem égette meg a tűz, valamint minden mást, amit ezek a
szavak kifejeztek. De Anániás, Azáriás és Misáel úgy ismeretlenek nekem, mint
saraballae, ezek a nevek semmit sem segítenek ezeknek az embereknek a
megismerésében, s nem is lehetnek a segítségemre”.154 Tehát nem lehetséges az
igazság közlése az egyes történelmi eseményekről. Az egész dolgot meglepő módon
így fejezi ki: „Bármikor, ha mondunk valamit, a hallgató vagy nem tudja, hogy igaz-e,
vagy nem, vagy tudja, hogy nem igaz, illetve tudja, hogy igaz. Az első esetben vagy
elhiszi (vagy jó meggyőződéssel elfogadja), vagy véleményt alkot, vagy húzódozik. A
második esetben ellenáll a kijelentésnek és elveti azt. A harmadik esetben
egyszerűen megerősíti. Az egyik esetben sem tanul a hallgató semmit abból, amit
hallott”.155
Ezeket a szakaszokat az Ágostonban rejlő irracionalizmus bizonyítékaként
idéztük. Ki kell azonban emelnünk, hogy ezeket az Ágostonban rejlő racionalizmus
bizonyítékaként ugyanúgy idézhettük volna. Ugyanis, mint ahogyan már észrevettük,
Ágoston maga érvel amellett, hogy a jelek és a szavak nem képesek kommunikálni
az igazságot annak az elképzelésnek az érdekében, hogy az igazság magában az
elmében van. A tagadó kijelentés az igazságnak a szavak és jelek eszközeivel
történő közlésével szemben azt az a priori állítást hivatott alátámasztani, melyet az
igazság elvont elképzelésének felvázolására használt, amiképpen az kifejeződik
abban az eszmében, hogy ha az igazság elenyészik, akkor igaz, hogy az igazság
elenyészik, tehát az Igazság nem enyészik el.
Ágoston ebben a vonatkozásban nem állítja, hogy az érzékszervektől
megszerzett ismeretnek nincs értéke. Épen ellenkezőleg, látszólag azt tartja, hogy a
tudás, amit egy fizikai tárgyra ujjal való mutogatással szereztek, valódi tudás. Mégis
van elég bizonyíték annak kimutatására, hogy számára az érzékszervektől szerzett
tudás alacsonyabb rendű, mint magától az elmétől szerzett tudás. Ennek az
álláspontnak a logikája odáig vezeti őt, hogy különbséget tesz az intellektuális
dolgokról az értelem eszközeivel szerzett valódi tudás, valamint az
alacsonyabbrendű tudás között, mely alig méltó arra, hogy tudásnak neveztessék, s
ami az érzékszervektől származik. Mert az Igazság tesz bármit igazzá. Ám az
érzékszervek objektumai nem mutathatók meg, hogy „az igazságtól” származnának.
Ezek teljességgel egyediek. Nem vesznek részt az Igazságban. Mert az Igazság

152
Ugyanott, 389. oldal (11)
153
Ugyanott
154
Ugyanott
155
Ugyanott, 392. oldal (12)

86
pontosan azért van Igazságként meghatározva, mert annyira elvont, hogy nincs
kapcsolata semmiféle konkrét tartalommal. Vagy, mondhatjuk, hogy az Igazság azért
igaz, mert a tartalom, amit tartalmaz, teljességgel rugalmas, s akkor a tartalomnak
semmi esetre sincs semmiféle racionális jelentősége. A tartalomnak tehát
irracionálisnak kell lennie annak érdekében, hogy a tisztán formális Igazság tartalma
lehessen.
Ezekben a korai írásaiban Ágoston úgy próbálta felállítani az értelmi
Igazságot, mint ami teljességgel, vagy legalábbis nagymértékben független az
érzékektől. „Mert ha még nem is hisztek az érzékeiteknek, és képesek vagytok úgy
válaszolni, hogy közben semmit sem tudtok arról, hogy egy fával van dolgotok, azt
hitem szerint mégsem fogjátok tagadni, hogy ez egy valódi fa, ha ez egy fa: ez az
ítélet ugyanis nem az érzékektől, hanem az értelemtől származik”.156
S ez a platoni típusú a priori-ban foglaltatott intellektualizmus az, ami
megköveteli a vele kölcsönhatásban álló nyers tényszerűség fogalmát.
Természetesen Ágoston abbéli hite, hogy Isten teremtette a világot nem engedte
meg, hogy lebecsülje az érzékek általi tudást. S keresztyén teológiája sem engedte
meg sem a nem keresztyén a priori, sem a nem keresztyén a posteriori
gondolkodást. A vele született tudás és a szerzett tudás egymásban foglaltatnak.
Kölcsönösen függenek egymástól. Egyik a másiknak a korlátozó fogalma.
Dialektikusan viszonyulnak egymáshoz. Ám mindkettőt az önálló hármas Isten,
valamint a teremtés és gondviselés tantételeinek előfeltételezésére kell alapozni, s
Ágoston ezt megtette, főleg a késői írásaiban. Korai írásaiban azonban, különösen
mikor a keresztyén hitet védte apologetikusan, alkalmazta az elvont Igazság nem
keresztyén fogalmát, így aztán a nyers tény nem keresztyén fogalmát is.
Ennek megfelelően a gondolkodásról és hitről alkotott elképzeléseit, valamint
ezek egymáshoz való viszonyát ebben a szakaszban az egyiket racionális, a másikat
irracionális fogalmakkal határozta meg. Aquinói Tamás elképzelése, miszerint a
tudás tárgya nem lehet egyidejűleg a hit tárgya is, míg a hit tárgya nem lehet
egyidejűleg a tudás tárgya is, hathatós támogatás kapott Ágoston korai írásaiból.
Ha tehát értelmeznünk kellene Ágoston híres kijelentését, miszerint a hit
megelőzi a tudást (credo tet intelligam) a korai írásaiban szereplő alapelvekkel, akkor
ez azt jelentené, hogy a hit valami gyakorlatias dolog, mely által kapcsolatba
kerülhetünk azokkal az objektumokkal, amelyeket már belülről ismerünk. Más szóval
az igazság platoni, vagy neo-platoni elmélete megköveteli a tudás olyaténképpen
való meghatározását, mely szerint az ember öröklötten ismer minden dolgot. Az
ember potenciálisan mindentudó. Vajon nem az Igazságban való résztvevőként
létezik? S az igazság örökkévaló. Az ember lelkének ugyanis ahhoz, hogy létezzen,
örökkévalóan kell léteznie, így tehát valójában, vagy potenciálisan mindentudóként.
Ha az ember valójában mindentudó, akkor minden dolog, amelyre a
mindentudása, vagy potenciális mindentudása kiterjed, már az örökkévalóságtól
fogva kellett, hogy létezzen. Lenni bárminek annyi, mint örökkévalónak lenni. A lélek
örökkévaló. Mindig is az volt. Akkor Krisztus Lelke szintén örökkévaló és mindig is az
volt. Minden, amit léleknek mondhatunk a történelem során mindig is létezett. Más
szóval, ezzel a fajta okoskodással, ami Ágoston korai írásaiban fejlődött ki,
visszatérünk a platoni típusú ismeretelmélethez és lételmélethez, ami a történelmi
keresztyénséget teljességgel értelmetlenné teszi. A názáreti Jézus leegyszerűsödik
az öröké létező Igére. Minden ember, minden lélek örökkévaló lenne benne, mint
Istenben, s így visszajutnánk Origenész minden eretnekségéhez.

156
Ugyanott, 275. oldal (Monológok, 1:28)

87
 Mondani sem kell, hogy ezeket a következtetéseket Ágoston nem vonta le, sőt
visszautasítaná, mint számára a végtelenségig visszataszítókat. Ám ez csak arra
mutat, mennyire nem volt következetes korai apologetikai módszere teológiájának
alapelveivel.
Másrészt, ha a hit objektumait inkább történelmieknek, semmint
örökkévalóknak kell elképzelni, akkor úgy kell rájuk gondolnunk, mint teljességgel
irracionálisakra. Vagy megfordíthatjuk ezt, és mondhatjuk, hogy ha Jézus életének és
halálának tényeit egyedi történelmi tényekként kell kezelni, akkor ezeket egy
irracionális hit objektumainak kell tekinteni. Efféle objektumokról semmit sem
tudhatunk. Azaz, ezek a hit objektumai lennének, nem pedig a tudásé. Abban a
pillanatban, hogy a tudás objektumaivá válnának, örökké létező objektumoknak
kellene lenniük, tehát minden mulandóságot nélkülözniük kellene.
Az apologetikai egész követett módszere ezekben az első írásokban tehát
nagy fokban platoni. Ágoston ugyanazzal a dilemmával találja magát szemben, mint
a platoni gondolkodás. Mikor Platon vette a vonalát, és élesen elválasztotta az
örökkévaló létezés, melyről rendelkezésre állt az igazi, vagy tudományos ismeret,
illetve a nemlétezés között, melyről semmit sem lehetett tudni, szembetalálta magát a
kérdéssel, hogy miképpen lehetséges a tapasztalat útján való tanulás. Az ember
vagy ismerte a teljes valóságot és nem volt szüksége arra, hogy kérdéseket tegyen
fel, vagy nem tudott semmit, ezen belül még azt sem, hogy miképpen kérdezzen.
Hasonló a helyzet Ágostonnal. Számára a keresztyénség vagy igaz, vagy nem. Ha
igaz, akkor az ember – minden ember – ismeri. Ha azonban örökkévaló módon
létezik, és egyáltalában nem történelmi, akkor többé már nem orvosság a
történelemben elkövetett bűnre, mivel maga a bűn, melyre orvosságként
alkalmazzák, maga sem egy történelmi tény. Másrészt vehető a keresztyénség úgy
is, hogy nem igaz. Akkor egyben nemlétező is, s az ember, aki számára és akivel
kapcsolatban létezni kezdene, szintén nemlétező lenne. Akkor viszont minden
történelmi lenne, tehát nem örökkévaló, tehát nem létezne, tehát ismeretlen volna. Az
első esetben a keresztyénség a tudás objektuma volna, de önmagában absztrakció,
mindenféle tartalom nélkül. A második esetben a hit objektuma volna, de ismét csak
absztrakció: nem volna értelmes tartalma.
Az egyetlen út, mellyel Platon, vagy Ágoston megmenekülhettek a dilemma
gyötrésétől, azon a tényen keresztül volt járható, hogy a racionalizmust, mely a
tartalom nélküli tudáshoz vezetett, valamint a hitet, mely a tudás nélküli objektumhoz
vezetett, egyensúlyban kellett tartani. Az abban az elképzelésben szereplő Igazság
elvont jellege, miszerint ha az igazság elenyészik, még mindig igaz, tehát az Igazság
nem enyészik el, bizonyos fokig elrejtőzik az által a tény által, hogy ebben benne van
annak a konkrétumnak az illata, hogy az igazság elenyészhet. Egy absztrakció nem
enyészhet el. Nincs tartalma, mely elenyészhetne. Másrészről, ha lenne bármilyen
tartalma az igazságnak és az tényleg elenyészett volna, miképpen tudhatná bárki,
hogy az igazság elenyészett? Más szóval az elenyészni képes dolgok mindenféle
értelmes tartalom nélküliek. Ugyanis ahhoz, hogy valaminek értelmes tartalma
lehessen, ennek a valaminek léteznie kell, mégpedig örökkévaló módon. Ez Ágoston
meghatározása arról, ami valóban létezik és valóban ismerhető. Így tehát ha bármi
elenyészhet, akkor nem enyészhet el és nem ismerhető elenyészőként, valamint
nem alkalmazható az igazságra. Ám az elenyészni képes elvont jellegét elrejtette a
tény, miszerint az elenyészni képeset kapcsolatban állónak tekintették az igazsággal.
Más szóval, az igazság elvont elméletének és a létezés hozzá hasonlóan
irracionális és elvont elméletének megfogalmazásában elkerülhetetlenül benne rejlő
bizonyos fokú korrelativizmus és dialekticizmus volt az, ami meggátolta magát

88
Ágostont is abban, hogy észrevegye, mennyire nem keresztyén és milyen végtelenül
érvénytelen volt az érvelése.
Most azonban még meg kell említenünk néhány részletet Ágostonnak a korai
írásaiban szereplő hitfogalmának irracionális jellegéről. Ágostont platoni a priori
tudáselmélete arra késztette, hogy kimondja: semmi haszna sincs a hitnek. Hogyan
tudna valaki, először a más ember által elmondott szavak eszközeivel először hinni,
majd ezután eljutni annak bárminemű megismerésére, amiről beszéltek? Még ha mi
magunk képesek is lennénk elmenni és meglátni a dolgokat, melyekről a szavak által
szóltak, akkor is csak érzéki tudással rendelkeznénk. S ez az érzéki tudás
egyáltalán nem valódi, vagy igazi tudás. Ám még így is, Ágoston ugyanabban a
szövegösszefüggésben, melyben kijelenti, hogy a mások által kimondott szavak
eszközével semmit sem tanulhatunk, kimondja azt is, hogy van bizonyos haszna a
hitnek.
„Mert az elmondottakból következik, hogy az elme által megragadott dolgok
esetében bárkinek, aki nem képes ezeket megragadni, semmi hasznára sincsenek
azoknak a szavai, akik észreveszik ezeket: bár kivételt tehetünk azt a tényt illetően,
hogy mikor ezek a dolgok nem ismertek, van bizonyos haszna a beléjük vetett hitnek,
míg meg nem ismerjük őket”.157
Nehéz meglátni ennek az erősködésnek az erejét. Tegyük fel, hogy hiszünk a
történelmi Krisztusnak és az ő munkájának a történetében. Ha következetes akar
lenni, Ágostonnak úgy kellene kezelni ezt a történetet, mint ahogyan kezelte a három
„fiú” történetét a tüzes kemencében. Mint korábban megmutattuk, ő azt állítja, hogy
azzal, hogy meghallottuk a történetet, semmit sem tanultunk. Másrészről Ágoston
tudáselmélete annak kimondását követeli meg tőle, hogy nekünk nem kell elmondani
a történetet, mert már ismerjük. „Most viszont mindazon dolgokhoz fordulván,
melyeket ismerünk, nem a beszélővel tanácskozunk, aki a szavakat kiejti, hanem a
gyámolító igazsággal magában az elmében, mivel talán a szavak eszünkbe juttatták,
hogy ezt tegyük. Sőt, aki tanácskozott, tanít, mivel akiről azt mondják, hogy a belső
emberben lakozik, az nem más, mint Krisztus, azaz, Isten és az Ő örökkévaló
bölcsessége változhatatlan kitűnősége, amellyel mind e racionális lélek ténylegesen
tanácskozik”.158
Ágoston A hívőség haszna című értekezését a manicheusokra gondolva írta.
Mivel a manicheusok dualizmusával (vagy irracionalizmusukkal) a monizmus
eszközeivel próbálta meg felvenni a harcot, mely maga is megsemmisíti a
keresztyénség, sőt a teizmus egyediségét, így most a manicheusok
racionalizmusával annak az irracionalizmusnak az eszközeivel harcol, amelyik
megsemmisíti a lehetőségét annak, hogy értelmes tartalommal töltsük meg a
keresztyénség tantételeit.
A manicheusok, mondja, azt ígérik, hogy „leszámítva a tekintély minden
terrorját” szabaddá tennénk az embert a hiba követeléseitől.159 Ők „megalkottak
bizonyos nagy feltételezéseket és érvek ígéreteit”. De elmulasztottak jó érveket adni.
Különösen annak megmutatását mulasztották el, hogy az ember képes tekintély
nélkül cselekedni az élet problémáinak kezelése során. Olyan furcsa, hogy nekünk
információt kell kapnunk sok dologról azoktól, akik a szakterületeik szakértői? Vajon
mindentudó közülünk bárki? Biztos, hogy ha hibázunk a néhány olyan embertől
származó igazság keresése közben, akik rendelkezhetnek azzal, „magával az emberi

157
Ugyanott, 392. oldal (A tanítót illetően, 13)
158
Ugyanott, 390. oldal (11)
159
Ugyanott, 399. oldal (A hívőség haszna, 2)

89
fajjal hibázunk”.160 „Nem kényszerítelek arra, hogy meggondolatlanul higgy, nem
igaz? Azt mondom, hogy a mi lelkünk belegabalyodott és belesüllyedt a hibába és
ostobán keresi az igazság útját, ha az egyáltalán létezik. Ha ez nem a te eseted,
bocsáss meg nekem, imádkozom, hogy oszd meg velem a bölcsességedet, de ha
magadra ismersz abban, amit mondok, akkor kérlek, hogy együtt keressük az
igazságot”.161 Itt az „alázatos induktivista” és nem a „lángoló racionalista” beszél.
Vajon nem mindannyian emberi lények vagyunk? Vajon nem vagyunk mindannyian
végesek? Vajon nem hibázunk valamennyien? Akkor hát valami kivételes dolog az,
ha a tekintélyt keressük? Vajon nem minden embernek ugyanazt kell tenni?
Ágoston most az emberi elme valamiféle, a tabula rasa-hoz hasonló elméletét
vallja. Felhívja hallgatóit, hogy képzeljenek el egy Robinson Crusoe típusú személyt,
aki nem hallott az igazságról. „Tegyük fel, soha nem hallottunk egyetlen efféle
vallástanárt sem. Teljesen új vállalkozásba kezdünk. Először, feltételezem, keresni
kell olyan embereket, akik a tanárainak vallják magukat. Tegyük fel, rájöttünk, hogy
egyesek az egyik nézeten vannak, mások másikon és a véleménykülönbségek
közepette mindegyikük vágyik arra, hogy érdeklődőket gyűjtsön maga köré, mindenki
a saját nézeteihez. De tegyük fel, hogy vannak közöttük tekintélyes hírességek,
akiket majdnem minden nemzet elismer. Az viszont, hogy ismerik-e az igazságot,
nagy kérdés marad. Bizonyos azonban, hogy először ezt kell kitalálnunk róluk, így
amíg hibázunk, mivel emberek vagyunk, látszólag magával az emberi fajjal
hibázunk”.162
Ez a megközelítés úgy irracionalista, ahogyan az előző racionalista volt!
Biztos, hogy az embernek az Isten képmására való teremtése tantételének nyílt
tagadását jelenti azt gondolni, hogy bárki meglehet bármiféle vallástanár nélkül.
Minden ember először Ádámban megtanulta az igaz vallást. Minden ember tehát
kapcsolatban van az igazsággal. Ezt kimondani nem jelent visszaesést a
racionalizmushoz, melyet oly élesen kritizáltunk. Ez inkább az ahhoz való
ragaszkodást jelenti, hogy létezik vele született tudás minden emberben az Isten által
történt teremtésének következtében. S annak kimondását is jelenti, hogy az ember
vele született tudása kölcsönhatásban áll megszerzett tudásával, amit önmaga és a
természet tanulmányozásával szerez meg. Ágostonnak tehát cserben kellett hagynia
a teológiáját akkor is, mikor először racionalistaként, s akkor is, mikor
irracionalistaként is beszélt.

B. Késői írásai

Mikor Ágoston fokozatosan elkezdte átölelni Isten kegyelmének mélységét a

szívében, látta, hogy szabadsága nem a metafizikai vékonyságában, rejlik, hanem az
ő Teremtő Istenéhez való erkölcsi helyreállításában Jézus Krisztuson, az ő Megváltó
Istenén keresztül.
Ezenfelül Ágoston még azt is megtanulta, hogy a Szentírásból kell vennie a
folytonosságra és a szakaszosságra vonatkozó alapelveit, ahelyett, hogy Platontól,
vagy Plotinustól venné azokat. A Szentírás hármas Istenének bensőségessége
fokozatosan kivívja a győzelmet Szókratész és Platon bensőségessége felett.
Megtanulja megismerni önmagát, de nem valami elvont belső alapelv által, hanem
azáltal a tény által, hogy Isten ismeri őt Krisztusban.

160
Ugyanott, 410. oldal
161
Ugyanott, 409-410. oldalak (14)
162
A keresztyén klasszikusok könyvtára. Ágoston, Korai írások, 303. oldal

90
 Ismervén önmagát, mint Krisztus, az ő Megváltója által ismertet, Ágoston
többé már nincs a borzasztó bizonytalanság átka alatt, mely benne foglaltatik az
egység és a különbözőség elvont alapelvei között ide-oda ingázásban. „Nem kétkedő
öntudattal, hanem teljes bizonyossággal szeretlek, ó Uram. Igéddel legyőzted a
szívemet és megszerettelek”.163 „Milyen vagyok hát, ó Uram? Milyen a
természetem?”164
Ágoston most tudja, hogy nem az elvont személytelen létezés és az ugyanúgy
elvont személytelen nemlétezés keveréke. Ő része az Isten által teremtett világnak.
Hiszi, amit Mózes mond a világ teremtéséről. Az idő többé már nem az
örökkévalóság mozgó képmása. Isten teremtette azt is. Az idő többé már nem a
tiszta, önmagától létező lehetségesség egyik összetevője. Mikor az idő természetét
próbálja megérteni, többé már nem a racionalitás időtlen alapelvének segítségével
próbálja ezt megtenni. Pusztán csak önmagát és világát próbálja jobban megérteni
Istennek a Szentíráson keresztül Krisztusban adott kijelentésének fogalmaival.
Krisztus, az ő Megváltója megmentette őt a szédítően kavargó dialekticizmustól a
minden mulandó megkülönböztetést, következésképpen magát az embert is lenyelő
logika időtlen alapelve, valamint a megkülönböztethető azonosság minden nyomát
elnyelő jellegtelen folytonosság között.165
Ágoston most felfogja, hogy a hármas Istenben megtalálta „az egyetlen és
egyedül igaz Istent”.166 Tudja, hogy „semmi más témában sem veszélyesebb a hiba,
vagy munkásabb a kutakodás, vagy hasznosabb az igazság felfedezése”.167
Ágoston, aki még mindig keresi az igazságot, most a Szentírásban találja azt meg,
mivel egyedül az beszél az igaz, hármas Istenről.
Egy majdnem elhordozhatatlan belső küzdelmen keresztül fordul el Ágoston
az ember bölcsességétől az Isten bölcsességéhez. Ő most önmaga és a történelem
keresztyén nézetét keresi. Nem a filozófia vigaszát keresi többé, hanem Isten
ígéreteinek beteljesedését. „Isten családjának” most megvan „a saját vigasza”. Mikor
a keresztyéneket kigúnyolják a hitük miatt, teljes alázattal, de teljes bátorsággal
mondhatják: „S az, hogy még mindig éltek, Istennek köszönhető, Aki megtart
benneteket, hogy elszólíthasson a megtérésre és életetek megreformálására”.168
Most az emberek két világosan elkülönülő csoportja létezik Ágoston számára:
vannak, akiket Krisztus megváltott, és vannak, akiket nem. Ennek a két
embercsoportnak egymást kölcsönösen kizáró alapelvei vannak Istennek az
emberhez és az ő világához való viszonyáról. A Krisztusban hívőknek meg kell
kísérelniük meggyőzni a hitetleneket, hogy fogadják el Krisztust. Krisztus ellenségeit
megtérésre kell hívni. „Ezeknek és a hozzájuk hasonlók… adjanak válaszokat
ellenségeiknek az Úr Krisztus megváltott családja, valamint a Király Krisztus
zarándok városa által. De jusson ennek a városnak az eszébe, hogy ellenségei
között húzódnak meg azok, akik arra rendeltettek, hogy polgártársakká váljanak,
ezért nem tekintheti haszontalan munkának azt, amit ellenségekként zaklatásnak
vesznek mindaddig, amíg nem válnak a hit megvallóivá”.169

163
Ágoston: Vallomások és vezérfonal, ford. és szerk. Albert C. Outler (7. kötet, „A keresztyén klasszikusok
könyvtára” ált. szerk. J. Baillie, J. T. Neil, H. P. Van Dusen, Philadeplhia, The Westminster Press, 1955), 205.
oldal (Ágoston, Vallomások, 10:6)
164
Ugyanott, 217. oldal (10:17)
165
Ugyanott, 257. oldal (11:17)
166
Szent Ágoston alapművei, 2. kötet, 669. oldal (A Szentháromságról, 1.2)
167
Ugyanott, 670. oldal (1.3)
168
Ugyanott, 39. oldal (Isten városa, 1.34)
169
Ugyanott. 39. oldal (1.35)

91
(1) A két város

Nekünk tehát nem úgy kell olvasnunk a Szentírás történeteit, mintha azok
csak „puszta történelmi tényeket”170 közölnének velünk. Úgy kell ezeket olvasnunk,
mint amik bemutatják nekünk a küzdelem fejlődését a két város, Isten városa és a
világ városa között. „Az elvégzett dolgokat, bár profétikusan; a földön, mégis
földöntúli módon; emberek által, mégis isteni módon!”171 A pátriárkák története, Izrael
történelme mind-mind a két város közötti küzdelmet mutatják be.172 „Isten városának
ellenségei, akik Krisztus fölé helyezik isteneiket, s tüzesen gyűlölik a keresztyéneket
a leghalálosabb gyűlölettel”,173 az egész ószövetségi időszakban aktívan
tevékenykedtek. Ezen a módon értelmezi Ágoston az Ószövetséget krisztologikusan.
Minden ember „kötődik egymáshoz közös természetünk bizonyos közössége
által”.174 Ám ennek a közös emberi természetnek az alapján létezik egy gyűlölet a
keresztyénekkel szemben azok részéről, akik „emberek szerint élnek”. Ez a gyűlölet
az Antikrisztus által történő legutolsó keresztyénüldözés során jut a csúcspontjára.
Csak azok lépnek be az örökkévaló áldottságba, akik a kegyelem által
megkapták az igazi hitet, ezért valódi erkölcs van a szívükben. „Másrészt azonban
azok, akik nem tartoznak Istennek eme városához, az örökkévaló nyomorúságot
öröklik, amit második halálnak is neveznek, mivel az ottani életben a lélek el lesz
választva Istentől, így nem is mondható hogy él, s a test pedig alá lesz vetve az
örökkévaló fájdalmaknak”.175
Itt van hát Ágoston teljes történelemfilozófiája. Kizárólag a hit által tudjuk
elfogadni a hármas Isten létezését. Kizárólag a hit által vagyunk képesek és fogadjuk
el Krisztusnak és az Ő Lelkének megváltó munkáját a történelemben. Csak hit által
vagyunk képesek elfogadni a tényt, hogy teremtmények vagyunk és bűnösök Isten
előtt. Csak hit által vagyunk képesek megérteni a történelem menetét, hogy az nem
más, mint Krisztus és a Sátán harca. Csak hit által vagyunk képesek elfogadni a
tényt, hogy minden ember élete, valamint egész története az örökélet, vagy az
örökké való szenvedés Krisztusnak az ellenségei felett aratott győzelmével. De akkor
„azok a kételkedők, akik elutasítják azt a hitelt, amit a mennyei írások adnak nekem,
adjanak racionális magyarázatot rájuk, ha ugyan erre képesek”.176
Ily módon válik az utolsó nagy egyházatya eszközzé, mely által a megváltás
folyamata, mely már majdnem beleveszett az alexandriaiak teológiájába, ismét
napvilágra kerül. Megfogalmazván ezt a ténylegesen biblikus történelemfilozófiát, és
felszólítván a kételkedőket, hogy hozzanak létre bármi értelmeset helyette,
„barátságos ellenmondásba” kerül Origenésszel és azokkal, akik nem látták meg az
Isten városa és a világ városa közötti alapvető különbséget. Szól Origenészről, mint
„aki hitte, hogy maga az ördög és angyalai, miután elszenvedték azokat a komolyabb
és hosszadalmasabb fájdalmakat, melyekre a bűneik miatt rászolgáltak,
megszabadulnak kínjaiktól és csatlakoznak a szent angyalokhoz”.177 „Az egyház
azonban nem ok nélkül kárhoztatta őt ezért és más hibákért, különösen a boldogság
és nyomorúság végtelen váltakozásának elméletéért, valamint az egyik állapotból a

170
Ugyanott, 313. oldal (5.27)
171
Ugyanott, 358. oldal (16.37)
172
Ugyanott, 406-407. oldalak (18)
173
Ugyanott, 406. oldal (18.1)
174
Ugyanott, 407. oldal (18.2)
175
Ugyanott, 506. oldal (19.28)
176
Ugyanott, 573-574. oldal (11.7)
177
Ugyanott, 587. oldal (21.17)

92
másik állapotba való, konkrét időpontokban lezajló végtelen átmenetekért, mert
ebben az elméletében még a könyörületes mivoltának hitelét is elveszítette, hisz
valódi nyomorúságot rótt ki a szentekre a bűneikért való vezeklés fejében, valamint
hamis boldogságot, mely nem adott nekik igazi és biztos örömöt, azaz az örökkévaló
áldottság félelemtől mentes bizonyosságát”.178 Krisztus szavaihoz kell
ragaszkodnunk. Ezek eltávoznak az örökkévaló büntetésre, míg az igazak az
örökéletre.179
Mit mondhatunk hát végül azok életéről, akik a kegyelem által beléptek Isten
városába ezen a világon, s ennek következtében az örökéletet fogják élvezni a
mennyben ezután? Tényleg csak keveset. Tudjuk azonban, hogy azok „az
okoskodók, akik gondolatairól az Úr tudja, hogy hiábavalók”, azok, akik Platonnal
együtt azt hiszik, hogy efféle élet nem lehetséges, nem kell, hogy feltartóztassanak
minket.180 Ha „a feltámadás kicsúfolása végett” a Platonhoz és Porphyryhez hasonló
emberek követői felkínálják nekünk a boldogság és nyomorúság örökkévaló
váltakozásának, vagy a lélek halhatatlanságának fogalmát „a mindenféle testből való
elmenekülés által”, nem kell odafigyelnünk rájuk.181 Ragaszkodnunk kell az Istennek
a Krisztusban adott ígéreteihez. „Igazi nyugalom ott lesz, ahol senki sem szenved
szembeszegülést sem önmaga, sem más részéről. Maga Isten, Aki az erkölcs
szerzője lesz ott a jutalom, mert mivel semmi nagyobb, vagy jobb nincsen, Önmagát
ígérte. Mi mást jelentenének a prófétán keresztül elhangzott szavai ’Istenetek leszek
és ti lesztek az én népem’”.182
Így jut el Ágoston késői írásaiban az Istennel, önmagával és a világával
kapcsolatos ama nézetre, mely gyökerestől eltér attól, amit még a legjobb
filozófusok, például Platon, felkaroltak. Most találta meg a valódi bensőségességet
önmagának, mivel most látja, hogy ez a bensőségesség a Szentírás hármas
Istenének abszolút bensőségességén alapszik. Most látja, hogy az igazságnak, a
jóságnak és a szépségnek nincsenek elvont alapelvei, melyek Isten felett állnának,
hanem Isten, mint önálló, és a Szentírásban Krisztuson keresztül kijelentett lesz
számára az igazság, a jóság és a szépség forrása és mércéje.

(2) Valódi szabadság

Késői napjaiban Ágoston továbbra is kivette a részét a küzdelemből azokkal

szemben, akik vissza akarták vezetni az egyházat a nem biblikus spekuláció
reménytelen mocsarába. Minden érvelése Pelagiussal és a semi-pelágiánusokkal
szemben annak érdekében folyt, hogy tényszerűsítse a bűnös ember számára azt a
felszabadító bepillantást, miszerint a bűnös ember hamis spekulációiba való
belemerüléstől egyedül a kegyelem által menekültek meg.
Pelagius megpróbálta az emberi szabadság nem keresztyén nézetét,
nevezetesen a függetlenséget bevinni az egyház tanításába. Ha sikerült volna neki, a
keresztyén történelemfilozófia egész rendszere, ahogy Ágoston a Szentírás alapján
kifejlesztette, összeomlott volna. Az egyház a továbbiakban úgy létezhetett volna,
mint emberek által létrehozott társaság, de nem úgy, mint Krisztus teste. S emberek
által létrehozott társaságként, ami az emberi függetlenség fogalmára épül, az egyház
többé már nem szólíthatta volna fel a világot, hogy hagyjon fel a bölcsességével.

178
Ugyanott
179
Ugyanott, 553. oldal (21.23, idézve a Mt25:46-ot)
180
Ugyanott, 630. oldal (22.11)
181
Ugyanott, 634. oldal (22.12)
182
Ugyanott, 661. oldal

93
Ebben az esetben az egyház csatlakozhatott volna az emberekhez az arra irányuló
reménytelen erőfeszítéseikben, hogy önmaguk fogalmaival azonosítsák önmagukat,
és értelmet találjanak a világuknak.
Pelagius szellemi leszármazottai a modern időkben szorgalmasan próbálják
azt tenni, amit ő tett a maga korában. Teszik ezt Ágoston „bensőségessége”
alapelvének olyaténképpen való „értelmezésével”, mintha az az emberi önállóság
kifejeződése lenne.
Ily módon értelmezi Wilhelm Windelband, a filozófus Ágostont. Nem veszi
figyelembe a tényt, hogy a legérettebb gondolkodása idején Ágoston elvetette az
emberi szabadságnak, mint az emberi függetlenséggel egyenértékű dolognak az
eszméjét annak az eszmének a javára, hogy az ember valódi szabadsága a bűntől
való erkölcsi megszabadulás Krisztusnak megváltó munkáján keresztül a
történelemben.183 Windelband azt állítja hogy Ágostonnak a bensőségességről
kialakított elképzelése egyenesen elvezet az ember önállóságának modern filozófiai
nézetéhez. Ágoston minden tanítása Isten szuverén kegyelmének tantételét illetően
Windelband szemszögéből nem más, mint a gondolkodása fő alapelvétől való eltérés
jelei.184 Mikor azt tanítja, hogy az embert Isten a Krisztusban való igazi
bensőségességre választotta ki, mondja Windelband, Ágoston mindenestől
megfeledkezett a saját, önállósággal kapcsolatos igazi alapelvéről.
Adolf von Harnack, az egyháztörténész hasonló módon ragaszkodik ahhoz,
hogy az eleve elrendelő kegyelem elképzelése determinizmushoz vezet, mely
összeütközésbe kerül az evangéliummal és veszélyezteti szabadságérzetünk
lendületét.185
Így fognak össze a modern filozófusok és a modern teológusok azért, hogy
kicseréljék a Krisztusban megvalósuló szabadság tantételét a Krisztus nélküli
szabadság eszméjével.
Napjainkban a neo-ortodoxia az, amelyik megpróbálja megtenni azt, amit
Windelband és Harnack próbáltak megtenni a maguk idején.
A neo-ortodoxia azt mondja nekünk, hogy most már megoldhatjuk az ember
igazi bensőségessége és az Isten kiválasztó kegyelme látszólag determinisztikus
fogalma viszonyának a problémáját. A szabadság és a determinizmus
összeütközésének problémájáról azt mondják, hogy az csakis a tudomány
személytelen dimenzióiban áll fenn. Ha azonban van egy látásunk a személyes
dimenzióról, az Én-te viszony dimenziójáról, akkor minden ellentmondás megszűnik.
Akkor meglátjuk, hogy ez az Én-te dimenzió paradox módon kapcsolódik az Én-az
dimenzióhoz. S mivel Isten megjelenik a történelemben, ezért teljes mértékben ki van
benne jelentve. Ez a tény kielégíti a független ember azirányú jogos követelését,
hogy legyen a gondolkodásban egy mindent átjáró egység. Ugyanakkor viszont,
noha Isten teljességgel ki van jelentve a történelemben, teljességgel rejtve is marad
abban. Ez a tény kielégíti a független embernek a teljes függetlenségre irányuló
jogos követelését.
Ily módon próbálja tehát a neo-ortodoxia újra bevezetni az emberi
függetlenség aposztata fogalmát, s azzal együtt (a) a folytonosság ama elképzelését,
mely Istent, a Teremtőt, valamint az embert, a teremtményét egyaránt becsomagolja,
és (b) a szakaszosság ama elképzelését, mely szintén magába foglalja mind Istent,
mind az embert.

183
Windelband, idézett mű, 276. oldal
184
Ugyanott, 284. oldal
185
Adolf von Harnack: A dogma története, ford. Neil Buchanan, 5. kötet (Boston: Little Brown & Co. 1899),
217-221. oldalak

94
 A Philosophie der Praktischen Vernunft (1927) Heinrich Barth azt állítja, hogy
egészen addig, amíg nem állította szembe a gondolkodását Pelagiuséval, nem
alkalmazta a paradoxon elképzelését.186 Milyen csodálatos, mondja Heinrich Barth, a
szabadság és a kegyelem közötti egység az Ágoston által ezeknek a fogalmaknak
adott végső paradox kifejezésben!187
Mindebben Heinrich Barth Windelbanddal, Harnackkal és másokkal együtt azt
feltételezi, hogy Ágoston teológiája előképe a Kant utáni gondolkodásnak, mivel ez a
gyakorlati gondolkodás elsőségén alapszik.188 Heinrich Barth úgy gondolja, hogy
Kant nézetének a szabadságnak és az elhatározottságnak az erkölcsi törvény általi
egybeeséséről maradandó értéke van.189 A szabad akarat az erkölcsi törvény alá
vetett akarat.190 Az ember szabad, mikor pillanatról pillanatra, saját önszántából
aláveti magát az erkölcsi törvénynek.
Ágostonnak a szabadságról alkotott elképzelése eme elemzésében az
újraértelmezés (Umdeutung) modern gyakorlatának egyik példáját látjuk.
Alapvető ennek a gyakorlatnak a megértéséhez, ami ebben a példában is
látszik, hogy Heinrich Barth feltételezi, hogy a fenomenális és nomenális világ közötti
kanti megkülönböztetés helyes. A fenomenális világban szabad viszonyok nem
lehetségesek. Mikor a szabadságra gondolunk, el kell felejtenünk azt a szokásunkat,
hogy az oksági viszonyok fogalmaival gondolkodunk. A szabadságnak és a
kegyelemnek a viszonyával kapcsolatos minden gondolkodást a nomenális világ
fogalmaival szükséges lebonyolítani. Akkor nem találjuk magunkat szembe
semmiféle nehézséggel a szabadság és a kegyelem összekombinálása során. Mert
akkor a kegyelmet adó Isten elsősorban annak az embernek a kivetítése, aki a
kegyelmet kapja. Innentől kezdve aztán minden harmóniában van.
Ezen az alapon fogadhatjuk el a kegyelem egész ágostoni teológiáját.
Egyszerűen újjáépítjük á la Kant a teremtés, bukás, megtestesülés és engesztelés
elképzeléseit úgy, hogy először elvetjük, hogy bármivel azonosítsuk ezeket, ami a
fenomenális világban zajlik. Azután pozitíven gondolunk Istenre, először mint ember
által kivetítettre, ahogyan kijelenti magát az embernek adott kegyelemben, ezáltal
lehetővé téve a számára, hogy megvalósítsa valódi, vagy szabad énjét.
Ez az, amit a Bensőségesség modern alapelve tesz. Alkalmazván Ágostonra,
megsemmisíti az ő kegyelmi teológiáját. A Bensőségesség modern nézetével nem
lehetséges Isten közvetlen kijelentése Krisztuson keresztül a történelemben. Nem
lehetséges átmenet a haragból a kegyelembe azon a munkán keresztül, amit
Krisztus végzett el a tér-idő világban.
Sőt, mikor Heinrich Barth, sokakat követve úgy gondolja, hogy egységet talál a
szabad akarat és a kegyelem között Kant modern természet-szabadság
rendszerének eszközeivel, téved. Hol van a szabadság az ő nézetében? Azt mondja,
sehol sem lehet megtalálni az okozati viszonyok világában. A szabadságnak a
nomenális világban kell lennie, ahol az ember egy tisztán negatív viszonyban áll az
okozati meghatározottság világával. Azonban soha senki nem fedezte még fel ezt a
szabad embert. S soha senki nem fedezte még fel azt az Istent, akit ez a szabad
ember vetített ki magának a nomenális világban. Még kevésbé, ha ugyan lehetséges,
képes bárki meglátni a szabad ember felé irányuló kegyelem munkájának hatását
ennek az Istennek a részéről. A tranzakciót ennek az Istennek a kegyelem-adása és

186
Heinrich Barth, Philosophie der Praktischen Vernunft, (Tübingen: Mohr Verlag, 1927), 128. oldal
187
Ugyanott, 141. oldal
188
Ugyanott, 185. oldal
189
Ugyanott
190
Ugyanott, 186. oldal

95
a szabad ember kegyelem-vétele között a személytelen okozati viszonyok világán
keresztül kell közvetíteni és a közvetítés folyamatában az n-edik viszonyok világán át
a személy-személy kapcsolat elvész.
Ezzel szemben állt Ágoston, aki eljutott a teljesen személy-személy
kapcsolatig Isten és ember között. Szemléletmódjában nincs személytelen terület,
amely statikusként működhetne Isten és ember között. Az egész világot, mindazzal,
ami benne található, Isten teremtette és tartja fenn. Ennek a világnak a törvényei
Isten szabályos módszerei a munkájának végzésére. A megváltás munkája
csodálatos, de a természetes a csodálatos számára épült fel megelőzően Isten
egyetlen tervének megfelelően. A csodálatos megváltja és befejezi a természetest.
Krisztus él, meghal, majd újra feltámad az ember közönséges természetében, majd
magával viszi a természetünket a mennybe, mikor befejezvén a munkáját, visszatér
az Atyához.
Ágoston természetesen még a legutolsó írásaiban sem jutott el saját
alapálláspontjának teljesen öntudatos, kimunkált kinyilatkoztatásáig. De biztos, hogy
teológiája továbbvezet minket az igazság felé, mivel az igazságon belül munkálkodik.
Heinrich Barth nem vezet minket tovább az igazság felé, mivel kiemeli az embert
abból a szövegösszefüggésből, melyben egyedül található meg az igazság. S ez
tipikus a modern teológiában, hogy Kant természet-szabadság rendszerére alapoz.
Ez a természet-szabadság rendszer előhozza azt a rabszolgaságot, amit a görögök
forma-anyag rendszere kényszerített rá az emberre. A modern rendszer
bensőségessége már benne lappangott a görögök forma-anyag rendszerében.
Szókratész viselkedése az Euthyphro-ban, ahol azt akarja tudni, micsoda a szentség
attól függetlenül, hogy a istenek, vagy emberek mit mondtak erről, már előre mutat
Kant erkölcsi dualizmusára és erkölcsi monizmusára, és előképe annak. Szókratész
bensőségessége Kant Bensőségességében találja meg a modern kifejeződését. A
görög forma-anyag rendszer bensőségességi alapelve, helyettesítve a modern
szabadság-természet rendszer bensőségességi alapelvével az, amit az új protestáns
teológia, s különösen Barth Károly és tanítványai teológiája felállít a reformátorok
teológiájának párbajra hívása érdekében.

96
 5. fejezet: A szuverén kegyelemtől a szinergizmusig
Láttuk, hogy Ágoston folyamatosan növekvő következetességgel fogalmazta
meg Isten szuverén kegyelmének bibliai tantételét. Isten városa című agy
munkájában megmutatta, hogy azok, akik a kegyelem által élnek, miképpen tanulták
meg az élet tényeit az új fényben szemlélni. Új történelemfilozófiájuk van. Birtokosai,
mondhatjuk Werner Jäger alapján, egy új paideia-nak.
Ez a paideia Biblia-központú, Krisztus-központú, tehát Isten-központú. S mint
ilyen, minden ponton szemben áll az aposztata ember paideia-jával, ami az emberi
függetlenség elképzelésén alapszik.
Az Önmagáról bizonyságot tevő Krisztus halad előre a sötétség seregei feletti
győzelem felé a történelem előrehaladásával. Krisztus az egyházán keresztül
munkálkodik a Sátánnak és seregeinek a legyőzése érdekében. Az élő Isten
seregének Ágoston személyében nagy vezetője akadt. Krisztus legyőzte Ágostont
egy nagy belső küzdelmen át. Aztán Krisztus győztes lett sok hívő életében Ágoston
tanításain és az életén keresztül.
De vajon folytatta az egyház Ágoston munkáját az ő halála után? A válasz
tagadó. Fellépett egy fokozatos elhajlás az ingyenes, vagy szuverén kegyelemtől a
szinergizmus felé az Ágostontól Aquinói Tamásig tartó időszakban. Nem tehetünk
többet, mint jelezzük ezt a tényt, rámutatván ennek az elhajlásnak néhány lényeges
határkövére.
Az utolsó nagy görög filozófusoknál a görög paideia a keresztyén paideia-val
minden ponton szembenállónak tűnik.
191
1. Plotinus

Plotinus filozófiájában a korai görög filozófia összes jellemzője bonyodalmas

kölcsönhatásban olvadtak össze egymással. Plotinusnál a nyilvánvaló racionalizmus
és a nyilvánvaló irracionalizmus kölcsönhatását figyelhetjük meg. Plotinus hű akar
maradni a tiszta logika parmenideszi alapelvéhez, mint a valóság természetének
meghatározójához, de nem akarja, miközben hű marad ehhez az alapelvhez,
megtagadni az érzékek világa esetlegességének valóságát.
„Az értelem”, mondja Plotinus, „az első törvényhozó, vagy inkább maga a
létezés törvénye. Parmenidesznek tehát igaza volt, mikor ezt mondta: ’A
gondolkodás azonos létezéssel’. Az immateriális dolgokkal kapcsolatos tudás tehát
azonos magukkal a dolgokkal. Ezért fogom fel önmagam létezőként, és ezért vannak
emlékeim a megérthető entitásokról. Valóban, eme létezők egyike sincs az Értelem
határain kívül, s nincsenek is sehol: valamennyi önmagában létezik állandóként és
megsemmisíthetetlenként. Pontosan ez az, amiért valóban létezők”.192
Ezzel a valódi világgal szemben, mely azonos a megérthető világgal, áll a
tiszta, összefüggéstelen esetlegesség világa. Abszolút dualizmus áll fenn a két világ
között. Plotinus megpróbálja legyőzni ezt az abszolút dualizmust a részvétel
elképzelésével. Ebben Platont követi.

191
Plotinus részletesebb tárgyalása található a jelen szerző A keresztyénség összeütközésben című tanmenetében
2/1 (Westminster Teológiai Szeminárium)
192
Plotinus összes művei, ford. Kenneth S. Guthrie (London: George Bell and Sons, 2. kiadás, 1918), 108. oldal
(5:9.5)

97
 Az érzékek világának tényei, az esetlegesség világa nem reálisak, kivéve
annyiban, amennyiben részt vesznek az időtlen realitás világában. Az idő csak akkor
értelmes, ha úgy gondolunk rá, mint időtlenre.
Ily módon Plotinus filozófiájában a görög paideia látszólag tökéletesen csődöt
mondott. A tiszta racionalitás alapelvét és a tiszta irracionalitás alapelvét egymással
kölcsönös összefüggésbe hozta, így ezek kölcsönösen kioltják egymást.
Ily módon a Bensőségesség szókratészi szelleme, azaz minden magyarázat
összpontosulása az emberre, mint végső viszonyítási pontra szembekerül a
Bensőségesség keresztyén szellemével, hogyan Ágoston teológiájában az
kifejeződik. Plotinusnál és Ágostonnál a görög és a keresztyén paideia szemtől
szembe kerülnek, felkészülvén a végső összecsapásra.
Úgy tűnhet, hogy Plotinus filozófiájában inkább a racionalizmus, semmint az
irracionalizmus uralkodik. Azonban mégsem ez a helyzet. Még ha a gondolatot és a
létezést azonosnak is kell tekinteni, mondja Plotinus, egyetlen ember sem lesz képes
soha megtapasztalni egy efféle azonosítást. Az azonosítás mindig ideális. Mindig is
felette áll bárki okoskodó gondolkodásának. Az okoskodó gondolkodás csak
rámutatni képes arra az egységre, amely magasabb bárminél, amiről bárki bármit
képes mondani. Ha az egységnek objektívnek kell lennie, akkor felette kell állnia az
ember mindennemű racionális gondolkodásának. Plotinus mondja: „(Az egység
eléréséhez) tehát felül kell emelkednünk a tudományokon, s soha nem szabad
lemondani arról, ami lényegileg Egy: meg kell tehát tagadnunk a tudományt, a
tudomány objektumait, s minden más jogot (annak az Egynek a kivételével), sőt, még
a szépséget is, mert a szépség csak követi az egységet, tehát abból származik úgy,
ahogy a napfény a Napból. Ezért mondja Platon (az Egységről), hogy kimondhatatlan
és nem kívánatos. Mindazonáltal beszélünk róla, írunk róla, de csak azért, hogy
vitáinkkal ösztökéljük lelkeinket és efelé a mennyei látvány felé tereljük őket, pont
úgy ahogyan valaki meg tudja mutatni az utat valakinek, aki valamilyen objektumot
szeretne megnézni”.193
Ugyancsak Plotinus mondja: „Tényleg kell lennie valamiféle alapelvnek az
Értelem felett, mert az Értelem valóban törekszik rá, hogy egy legyen, de nem egy,
csak az egység formájával rendelkezik… Ami az Értelem felett áll, az nem más, mint
maga az Egység, egy felfoghatatlan csoda, melyről még csak az sem mondható,
hogy lényeg, így még kevésbé tehetjük meg valami másnak a jellemzőjévé, s
amelynek még csak hozzáillő neve sincs. Ha azonban meg kell neveznünk, akkor
ténylegesen nevezhetjük egyetemes Egységnek, de csakis azzal az előzetes
megértéssel, hogy ez először nem valami más volt, ami csak később vált egységgé.
Ezért olyan nehéz megérteni az Egyet önmagában: inkább utóda által ismeretes,
azaz a Létezés által, mert az Értelem a Létezéshez vezet”.194
Plotinus itt megadja nekünk filozófiájának önálló alapelemét. Ez az alapelem
mindenestül kívül van a gondolkodás hatótávolságán. A gondolkodás azonban mégis
azt mondja, hogy a végső alapelemnek ennek a szuper-racionális dolognak kell
lennie. Semmi sem mondható erről az alapelemről. Viszont mégis ennek kell lennie
az emberrel és a kozmosszal kapcsolatos minden magyarázat forrásának.
Plotinusnak ezzel az átfogó, emberközpontú filozófiájával szemben áll
Ágoston átfogó, Krisztus-központú filozófiája. Mert bármennyi engedményt is tesz
Ágoston, főleg korai írásaiban, Plotinus emberközpontú elképzelésének, mégis igaz
marad, hogy alapvetően, s főleg a késői írásaiban Ágoston a Szentírás hármas
Istenét teszi meg egész történelemfilozófiája végső viszonyítási pontjának. A Civitas
193
Ugyanott, 154. oldal (6:9.4)
194
Ugyanott, 157-158. oldal (6:9.5)

98
Dei kezdete, fejlődése és betetőzése az Istennek a Krisztusban az ember számára
adott szuverén kegyelme jele alatt áll.
A Plotinus és Ágoston között a végső viszonyítási pont dolgában
megnyilvánuló alapvető ellentéttel összhangban van a különbség a logikával
kapcsolatos nézeteik között is.
Ádám bukása óta az aposztata emberiség feltételezte a saját lényegi
istenségét. Az embert résztvevőnek képzelik az istenségben. Mikor a logikai
törvényeit használja, s főleg az ellentét törvényét, akkor, mint kénytelen is rá, biztosra
veszi az ember öröklött istenségét. Feltételezi, hogy logikája törvényhozó a valóság
természete vonatkozásában. Bárminek, ami létezik, feltételezi, teljességgel
áthatolhatónak kell lennie az ember logikai képességei számára. Mint láttuk,
Parmenidesz ékesszólóan és tömören fejezte ki ezt a feltevést, mikor azt mondta,
hogy csak az létezik, amire ellentmondástól mentesen tudok gondolni. Plotinus
folytatja a logika eme aposztata nézetét még akkor is, mikor Parmenidesszel
ellentétben megpróbál bizonyos mértékű valóságot tulajdonítani a mulandó
dolgoknak.
Plotinusnak ezzel a megközelítésével teljes ellentétben áll Ágostoné. Meg kell
hagyni, amint már mondtuk, Ágoston sok engedményt tesz a logika aposztata
nézőpontjának. Alapjában véve azonban amellett az elképzelés mellett foglal állást,
hogy az ember Isten teremtménye, semmint hogy résztvevő volna Isten létezésében.
Dacára a görög paideia-nak tett sok engedményének, alapelve, amiképpen az a
késői munkáiban fejeződik ki igazán jól, hogy a szuverén Isten adja, vagy visszatartja
a kegyelmét a bűnösöktől a saját tetszése szerint. Így tehát ha azok, akik Plotinus
nézőpontjából indulnak ki, determinizmussal vádolják, Ágoston Pált követve
egyszerűen így válaszol: „Kicsoda vagy te, ó ember, hogy versengsz az Istennel”. Az
egész Föld Bírája igazságot fog tenni. Az embernek, a teremtménynek, aki bűnössé
lett, meg kell engednie a titokzatosságot, de a titokzatosság, melyet elismer, nem
burkolja be Istent, mint az Plotinus esetében megtörténik.
A Plotinus és Ágoston között a végső viszonyítási pont dolgában
megnyilvánuló alapvető ellentéttel összhangban, valamint a logika kérdésével
kapcsolatos nézeteik közötti ellentéttel összhangban áll a közöttük lévő különbség a
tényfilozófia vonatkozásában is.
Plotinus számára tér-idő tényszerűség világa a Véletlen által létezik.
Egyéniesítési alapelve a tiszta esetlegesség és irracionalitás. Az egyéniesítésnek
ezzel a tisztán esetleges és tisztán irracionális alapelvével szemben áll Ágoston ama
elképzelése, hogy Isten, megteremtvén minden dolgot, s elküldvén Krisztust a világ
megváltására, minden dolgot az Általa kijelölt vég felé irányít. Dacára minden
engedménynek, amit a plotinusi alapelveknek főleg a korai írásaiban tesz, nem
kevésbé igaz Ágostonról, hogy alapvető állásfoglalása, mely leginkább a késői
írásaiban fejeződik ki, az, hogy a valóság tényei végső soron az Isten mindenre
kiterjedő terve miatt azok, amik.
Plotinus színrelépéséig Istennek, mint Teremtőnek és Megváltónak a
tagadása nem jutott teljes kifejeződésre annak az elvont egységnek az
elképzelésében, mely felette áll minden emberi kijelentésnek. Ha Platon és
Arisztotelész még csak azt tartották, hogy a gondolkodás törvényeivel kell eljutni az
embernek az egység eszméjéhez, mely felette áll a gondolkodás törvényeinek,
Plotinus azt vallotta, hogy „az azonosság elve az Egytől származik és nem
alkalmazható Rá”.195 Richard Kroner mondja: „Plotinus nagyon keményen próbálta

195
Frederick Sontag, Isteni tökéletesség (New York: Harper and Brothers Kiadó, 1952.), 31. oldal

99
felfogni a Legfelsőbb Lényt logikailag és ismeretelméletileg, de nagyon jól tudta,
hogy a logika végül csődöt mond: csak az extázis képes kitölteni az űrt, mely
elválasztja az emberi értelmet az isteni titokzatosságtól”.196
197
2. Az areopagiták

Pszeudo – Dionysius az, aki ezt a plotinusi motívumot közvetlen kapcsolatba

hozza a keresztyén alapelvekkel. Teszi ezt a negatív teológiájával kapcsolatos
elképzelésének eszközeivel. Ha a keresztyén alapelv még mindig él a Dionysius
negatív teológiájával való első összecsapás után, akkor is csak rendkívül kimerülten
teszi ezt. Sontag mondja: „A pszeudo – Dionysius vehető a tökéletesség plotinusi
szerkezetén belülinek, kis módosítással, vagy torzítással”.198 Természetesen,
keresztyén teológusként Dionysius sokat beszél a teremtésről és a megváltásról. S
azt mondja, hogy keresztyénekként semmit sem szabad mondanunk az Istenségről,
„azon kívül, ami kijelentetett nekünk a Szentírásban”.199 Ám a megváltás egész
történetét a teremtéstől fogva a történelem beteljesedéséig hamarosan belepréseli a
létezés skálájának keretébe. Minden más valóság felett áll a „Szuper-lényegi
Istenség”, melyről nem merészelhetünk „beszélni, sőt még csak fogalmat alkotni
sem”.200 Természetesen „ez nem azt jelenti, hogy a Jó teljességgel közölhetetlen
bármivel”.201 A teljesség alapelve, melyet Dionysius vall, gondját viseli mind a végső
tagadás eszméjének, mind a vele kölcsönhatásban álló kommunikációénak is. Mert a
szuper-lényegi Isten, „miközben egyedül él önmaga által, szilárdan rögzítve szuper-
lényegi Sugarait, megvilágosítás útján, szerető módon kijelenti magát minden egyes
teremtménye képességeinek megfelelően, így felemeli a szent elméket az
önmagával kapcsolatos elmélkedésbe, részvételbe és hasonlóságba, amilyet csak
elérhetnek – hogy szentül és illően munkálkodhassanak ezután”.202
A Szentírásban ránk eső sugarakon keresztül tanuljuk meg, hogy ez „minden
teremtés Oka, Eredete, Lénye és Élete”.203 Még azt is tudjuk, hogy ez „a Megújulás
és a Megreformálás Ereje”.204 Mintegy előrebocsátván Paul Tillich elképzelését az Új
Létezésről, a szuper-lényegit mondják „a megszentelt alapnak azok számára, akik
megérzik a szentségtelen támadás megrázkódtatását”.205
Tillichhez hasonlóan Dionysius is krisztocentrikussá, valamint biblikussá teszi
a teológiáját. „Ám „még az Istenség legvilágosabb cikkelye is”, mondja Dionysius,
„nevezetesen Jézus emberi formában való megtestesülése és születése sem
fejezhető ki semmiféle nyelvezettel, vagy ismerhető meg bármely elme által – még a
legfelmagasztaltabb angyalokéval sem”.206 Ha létezik bármiféle segítség Krisztus

196
Richard Kroner, Spekuláció és kijelentés a keresztyén filozófia korában (Philadelphia: Westminster Press,
1959), 89. oldal
197
Dionysius és Johannes Scotus Erigena részletes elemzése a Kant előtti „létezési skálával” egyetemben
megtalálható a jelen szerző A kereszténység összeütközésben, 2/2 című munkájában (Westminster Teológiai
Szeminárium, 1964)
198
Sontag, idézett mű, 33. oldal
199
Dionysius, az areopagita az isteni nevekről és a misztikus teológiáról, ford. C. E. Rolt (New York: The
Macmillan Co., 1940), 51. oldal (Az isteni nevek, 1:1)
200
Ugyanott, 53. oldal (Nevek, 1:2)
201
Ugyanott
202
Ugyanott, 53-54. oldalak (Nevek, 1:2)
203
Ugyanott, 55. oldal (Nevek, 1:3)
204
Ugyanott
205
Ugyanott
206
Ugyanott, 75-76. oldalak (Nevek, 2:9)

100
személyében és munkájában az emberek üdvösségéhez, akkor ez az ő azonossága
miatt van a szuper-lényegivel. Ő ebből a szuper-lényegiből származik. Nem azért
üdvözíti az embereket, mert szenvedett értük a kereszten, majd feltámadt a halálból
az ő megigazulásukért, hanem inkább azért, mert efelé a szuper-lényegi létezés felé
fordítja őket. Ez a szuper-lényegi létezés „a Megvilágosodás eredete azok számára,
akik megvilágosodtak, a Tökéletesség eredete azok számára, akik tökéletessé
váltak, az Istenség eredete azok számára, akik megistenültek, s az Egyszerűségé
azoknak, akik bekerültek az egyszerűségbe, valamint az Egységé azok számára,
akik egységbe kerültek”.207
Ily módon követeli meg a negatív teológia a szimbolikus teológia eszméjét.
Sontag mondja: „A végső kijelentéseket kizárja a nyelvezet végső alkalmatlansága,
mely szükségszerűen a megkülönböztetéseken alapszik”.208 Még ha valaki a szuper-
lényegi létezésről beszél is úgy, mint tökéletesről, akkor sem tett többet, mint pusztán
rámutatott. Minden emberi nyelv az eset természeténél fogva szimbolikus abban az
értelemben, hogy pusztán csak rámutat arra, miről semmit sem képes mondani
bármiféle fogalmi formában.
A modern filozófia és teológia megpróbált túllépni Dionysiuson mind a negatív,
mind a szimbolikus megközelítését illetően, az Isten teljes mássága elképzelésének
vonatkozásában. Kantot követve a modern filozófusok minden lehetséges
bizonyossággal tudják, hogy Isten kiismerhetetlen. Még ha nem is képesek
megmutatni, miképpen ismerhető meg az ember, vagy a világ Isten nélkül, biztosak
abban, hogy az ember rendelkezik tudással és ezzel a tudással Isten nélkül
rendelkezik. Még ha meg is engedik, hogy az ember a véletlen műve és
gondolkodásának logikai képességei is a véletlen műve, akkor is tudják, hogy az
Isten nem lehet az ember teremtője, vagy megváltója. Másrészt a modern
filozófusok, de különösen a modern teológusok ragaszkodnak ahhoz, hogy az ember
alkata és az őt körülvevő világegyetem tényei valamiképpen Istenre mutatnak.
Bizonyosak abban, hogy Isten jó, és valamiképpen Ő a jóság forrása benne és az
emberhez. Más szavakkal, a teljesség alapelve ugyanúgy uralja a modern filozófiát
és teológiát, mint annakidején Szent Dénesnél. Az egyetlen különbség a modern
gondolkodók és Szent Dénes között az, hogy a modern gondolkodók túltesznek rajta
mind állításaik irracionalizmusa, mind tagadásaik racionalizmusa tekintetében. De
nem szükséges tovább elemeznünk itt ezt a dolgot.

3. Johannes Scotus Erigena

Rátérünk röviden Johannes Scotus Erigena-ra. Néhány szónak elégnek kell

lenni az egyébként méltán híres A természet megosztása című munkájáról.
Erigena Szent Déneshez hasonlóan keresztyén teológus volt. Mikor Erigena
beszél nekünk a megosztásról azok között a dolgok között, melyek vannak és azok
között, melyek nincsenek, ő egyszerűen arról szól nekünk, mondja, amit a Szentírás
tanít. Ő, mondja Gilson, egyszerűen megpróbálja nekünk a bibliai szöveg racionális
magyarázatát adni.209 Egyszerűen Istenről és a teremtésről beszél nekünk.
S mit mond nekünk Istenről? Természetesen, mondja Erigena, a Bibliához
fordulunk, hogy Istenről tanulhassunk. Abból tanulunk a hármas Istenről, a
teremtésről és a megváltásról. Henry Bett mondja: „Erigena rendszere lényegében

207
Ugyanott, 55-56. oldalak (Nevek, 1:3)
208
Sontag, idézett mű, 35. oldal
209
Etienne Gilson, A keresztyén filozófia története a középkorban (New York: Random House, 1955), 114. oldal

101
kriszto-centrikus, mert a világegyetemet Krisztusban teremtettnek és Krisztusban
helyreállítottnak fogja fel”.210 Bett azonban rögtön hozzáteszi, hogy „ez inkább a
metafizikai Logosz, semmint a történelmi Jézus, Aki gyakran megfordul Erigena
gondolataiban”.211 Bett beszél a „történelmi értelem teljes hiányáról Erigena
Krisztusra való utalásaiban”.212 Amit a Szentírás helybenhagyó teológiája által
megtanulunk, azt egyensúlyba kell hozni azzal a ténnyel, hogy Isten végtelenül
felette áll az embernek. Minden emberi gondolatban benne foglaltatnak bizonyos
korlátok és Isten minden korlátozás felett áll. Isten tehát több mint a Jó és több mint a
jóság. Minden erőfeszítés, mellyel az ember megpróbálja kifejezni Isten természetét
a szuperlatívuszok eszközeivel, valójában csak annak állítása, hogy Isten
teljességgel más mindannál, amit csak ember állíthat róla. Bett így foglalja össze
Erigena nézeteit: „Isten valóban minden szó, minden gondolat felett áll, mert
meghalad minden értelmet és ismertebb nem ismertként, s minden dologban tényleg
jobban tagadott, mint igazolt”.213 Minden megkülönböztetés, melyet Istenről beszélve
teszünk, nincsenek Istenben: ezek csak a mi Istenről alkotott gondolatainkban
szerepelnek.214 Mintha csak előre látta volna Barth Károlyt, Erigena újra és újra
megerősíti, hogy Isten teljességgel felette áll mindannak, amit bárki mondhat róla
akár tagadással, akár igenléssel.
Mikor tehát Erigena a világnak az Isten által való teremtéséről beszél, ez a
„teremtés” valójában kisugárzás. A szuper-lényegi jóról, amely minden
különbségtételünk felett áll és elegendő önmagában, kiderül, hogy ez is a forrása
mindennek, ami létezik a világban. A teljesség alapelve ugyanúgy működik Erigena
esetében is, mint Szent Dénesnél és Plotinusnál. Minden dolog lényege nem más,
mint azok ismerete Isten elméjében. Nihil enim est aliud omnium essentia, nisi
omnium in divina sapientia cognitio.215 Lovejoy állítása, miszerint a teljesség
alapelvének racionalizmusa, ahogyan olyanok használják, mint Plotinus, vagy Szent
Dénes, ugyanolyan determinista, mint Spinozáé, a rendkívüli világosság
megnyilvánulása Erigena gondolkodásában. Ennek a ténynek a végső jelentősége
akkor válik nyilvánvalóvá, mikor meglátjuk, hogy Erigena szerint minden ember
üdvösségét Krisztus vitte véghez, s amiképpen az feltámadásában megmutatkozott,
a természet hatalmának erejében, naturali virtute megy végbe.216 Isten a
világegyetemen keresztül valósítja meg önmagát.217

4. Természeti teológia

Az előző szakaszban elmondottakból már világossá vált, hogy a szavakkal ki

nem fejezhető Isten, akinek nincs megismerhető jellege, valahogy mégis kijelenti
magát a világban. Ez egy belső szükségszerűség ennek az Istennek a számára,
hogy kijelentse magát. Mégis a világ, melyben kijelenti magát, nem az, ami
kizárólagosan az ettől az Istentől való származása miatt lenne. Létezik a nemlétezés
alapelve ezzel az Istennel szemben, aki eredeti módon járul hozzá a világ
természetéhez. Meg kell hagyni, Erigena azt mondja, hogy a világ egyszerűen az

210
Henry Bett, Johannes Scotus Erigena (London: Cambridge University Press, 1925), 106. oldal
211
Ugyanott
212
Ugyanott, 107. oldal
213
Ugyanott, 24. oldal
214
Ugyanott, 26. oldal
215
Ugyanott, 51. oldal
216
Ugyanott, 80. oldal
217
Ugyanott, 94. oldal

102
Isten tudása miatt az, ami. S itt Erigena nem tesz mást, mint kifejezi azt a
determinizmust, ami öröklötten benne van a teljesség ama alapelvében, mely uralja
gondolkodását. Plotinus és követőinek korában azonban az emberek igyekeztek
megmutatni a keresztyén világnak, hogy ők voltak azok, és nem a keresztyének, akik
rendelkeztek egy valóban értelmes történelemfilozófiával. A filozófia, állították,
valóban az ideális világra mutat, de úgy mutat az ideális világra, mint ennek a
világnak a magyarázatára. Sajnos Plotinusnak és követőinek a tiszta folytonosság
eszméjéhez kellett fordulniuk segítségért a változás világának magyarázatához. A
folytonosság eme alapelve nélkül, mely kölcsönhatásban áll a determinizmus
alapelvével, ez a világ végtelenül értelmetlenné lesz.
A korai keresztyén teológusok nem vették észre ezt a tényt. Túl gyakran nem
értették meg, hogy abban a pillanatban, mikor egyetértettek azzal, hogy az Isten
kiismerhetetlenségéről alkotott fogalmuk valójában ugyanaz, mint a görögök, a
gnosztikusok és Plotinus által az Isten névtelenségéről alkotott fogalom, akkor
logikailag rákényszeríthetőkké váltak arra, hogy tagadják meg Krisztusnak a
történelemben bekövetkezett megjelenése teljes jelentőségét. A keresztyénség
Istene nem névtelen. Ő kimerítően ismeri Önmagát. Teremtményei tehát szintén
ismerik Őt. Nem tehetnek mást, mint ismerhetik. Meg kell hagyni, nem ismerik Őt
kimerítően. Isten nem teljesen kiismerhető a számukra. Ezt jelenti, mikor Isten
keresztyén alapelvének megfelelően azt mondják, hogy az ember számára
kiismerhetetlen. Isten kiismerhetetlenségének ez a nézete szemben áll Isten
kiismerhetetlenségének ama nézetével, mely benne foglaltatik a teljesség
alapelvében. Utóbbiban Isten teljességgel ismeretlen és megismerhetetlen önmaga
számára. Ezen az alapon a végső valóság a végtelenségig értelmetlen. Ha az ember
azt mondja, hogy a világnak van jelentősége a számára egy efféle isten
szempontjából, egyszerűen csak önmagát csapja be. Ezzel a nézettel a történelem
egyetlen ténye sem köthető értelmesen a történelem bármely más tényéhez.
Természetesen a teremtés és megváltás munkája is csak egy kolosszális bohózat,
egy tisztán képzeletbeli alkotás a felhőkben az ember oldaláról.
A természeti teológia, mely szükségszerűen együtt jár ezzel a negatív
teológiával, jól kifejeződik Plotinusnál és követőinél, mikor azt mondják, hogy ennek a
világnak az összes ténye valamiképpen részt kell, hogy vegyen az ideális világ
egységében. Ha ennek a természeti teológiának szükséges, hogy bármiféle
racionalitása legyen, akkor annak a teljesség alapelvének parmenideszi összetevője
szempontjából kell lennie. S ennek az alapelvnek a parmenideszi összetevője a
mulandónak az örökkévalóban való maradéktalan elnyelődéséhez vezet. Ezt a
pontot majd részletesebben is megtárgyaljuk Aquinói Tamásnál. Ebben a pillanatban
azonban az a célunk, hogy kihangsúlyozzuk a negatív és a természeti teológiák
alapelveinek kölcsönös függőségét. Egy teljesen ismeretlen Isten húzódik meg
amögött az elképzelés mögött, hogy a világ véletlenül pattant ki ebből az Istenből és
ezt az Istent csak úgy jelenti ki, hogy ellentmond neki. Ha a teljesség alapelvének
Istene valóban létezik és uralja a világot, akkor a világ szükségszerűen az, aminek
ennek az Istennek szükségszerűen meg kell alkotnia. Ez a tiszta determinizmushoz
vezet. A világnak tehát olyannak kell lennie, melyben Isten egyrészt teljességgel ki
van jelentve, másrészt olyannak, amelyben Isten teljességgel el van rejtve.
Amíg Ágoston meg nem látta világosan, hogy Isten olyan, amilyennek a
Szentírás mondja, a világosság, melyben nincs semmiféle sötétség, s míg meg nem
látta, hogy a világ olyan, amilyennek a Biblia mondja, az Isten Fia és Emberfia
teremtő és megváltó munkájának a színpada, addig a negatív és természeti teológia
eme kombinációját senki sem hívta párbajra. Természetesen, mint azt sokszor

103
ismételtük, Ágoston maga is gyakran összezavarodott a végső ügy dolgában. De
hogy látta, s késői írásaiban világosan látta, ahhoz kétség sem fér. Minden maga
útját járó, olyanok, mint Lovejoy, Gilson, és Kroner, nem látják ezt a tényt. Az
alapvető ellentét eme meg nem látása miatt nem képesek annak leírni a középkor
konfliktusát, ami volt valójában.

5. Misztikus teológia

Az eddig tárgyalt negatív, szimbolikus és természeti teológiák alatt húzódik

meg a misztikus teológia. Ahogyan a negatív teológia a kiismerhetetlen Istennel, a
természeti teológia pedig a kiismerhetetlen világgal foglalkozik, úgy foglakozik a
misztikus teológia a kiismerhetetlen emberrel.
Ez a kiismerhetetlen ember azonban azt hiszi, hogy ténylegesen nagyon is jól
ismeri magát. Valójában azzal az elképzeléssel kezdi, hogy önmagával kapcsolatos
tudása annyira értékes, hogy könnyedén belekezdhet belőle Isten és a világ
természetének értelmes kutatásába. Természetesen az ember a modern időkig,
Descartesszel kezdődően, őszintén és nyíltan nem fogalmazta meg azt az állítását,
hogy ismeri önmagát, akár létezik az Isten, akár nem és gyakorta mondták, hogy
Ágoston valójában Descartes előfutára volt azzal, hogy kihangsúlyozta ez ember
bensőségessége önállóságának alapelvét. Ennél messzebb azonban semmi sem
állhat az igazságtól. Meg kell hagyni, Ágoston, főleg a korai éveiben platoni –
plotinusi stílusban gondolkodott. Isten létezését az Igazság elvont alapelvére való
hivatkozással próbálta meg bebizonyítani. Úgy beszélt, mintha az emberi elme, vagy
lélek a megvilágosodását abból a tényből származtatná, hogy részt vesz az
igazságnak ebben az elvont alapelvében. De pontosan ebből a platoni és plotinusi
megközelítésből tért meg. Megtért ahhoz az elképzeléshez, hogy ő Isten ismert
akaratával szemben bűnös ahelyett, hogy a véletlen folytán lenne gonosz, mivel részt
vesz a nemlétezés alapelvében. Megtért ahhoz az elképzeléshez, hogy Isten a
Szentírás hármas Istene, amiképpen a Szentírás leírja, attól az elképzeléstől, hogy
Isten valamiféle elvont alapelv, mely minden különbözőség és megkülönböztetés
felett áll, amit az ember a beszédében Róla tesz. Megtért ahhoz a gondolathoz, hogy
Krisztus, mint az Isten Fia és Mária Fia, a közvetítő az Isten és az ember között,
Isten haragja alatt halt meg a bűnös emberért. Röviden, Ágoston megtanulta a
kegyelem által való üdvösség tantételeit. Megtanulta tehát dicsőíteni a szuverén
kegyelem Istenét, s ennek a szuverén kegyelem Istenének a szemszögéből
megtagadta Istennek, a világnak és önmagának a teljesség alapelvének fogalmaival
történő magyarázatát.
Konkrétabban szólva, Ágoston megtanulta elvetni az üdvösség misztikus
elméletét, mely öröklötten benne foglaltatik a teljesség eme alapelvében. Ebben a
misztikus alapelvben az is benne rejlik, hogy az ember önmagában is rendelkezik az
üdvösség útjának ismeretével és megvan a hatalma rá, hogy járjon is azon.
Ez a misztikus alapelv már Szókratésznél is kifejeződött az ő
bensőségességre vonatkozó alapelvében. Meg kell hagyni, Szókratész választ
keresett korának szkeptikusai számára azzal, hogy úgy gondolkodott az egyéni
lélekről, mint ami része az értelem objektív világának. Ám Plotinus korára az
értelemnek ez az objektív világa már olyannak mutatta magát, mint ami végtelenül
elérhetetlen bármiféle emberi értelem számára. Ha Platonnál Diotéma, az ihletett az,
akinek fel kell emelnie a lelket a fény világába, akkor itt Plotinus lelke a saját erői
merő összpontosításával indítja extatikus repülését a fény világába, amely most
ugyanúgy sötétség is egyben, mint ahogyan világosság. Más szóval, inkább Plotinus

104
miszticizmusa az, semmint Ágoston feltételezett bensőségessége, ami a lépcsőfokot
jelenti Szókratész látomásától Husserl és egzisztencialista követőinek Wesensschau-
jához. Plotinus nem volt modern. Ő még mindig arra vágyott, hogy egyesítse a lelket
az egység valamiképpen objektíven létező alapelvével. A modern nézet azt gondolja,
hogy ez délibáb-követés. Még ha így is van azonban, akkor sincs lényegi különbség
Plotinus extatikus nézete és a legtöbb Kant utáni filozófia Wesensschau eszméje
között. Plotinus, mint azok is, akik követik Kantnak a gyakorlati gondolkodásra
vonatkozó elsőbbségét, felül akarják múlni a tudás, vagy a tudomány birodalmát az
akarat nagy Entschluss-ának eszközeivel, mely akarat azért szabad, mert elviekben
önmaga is a nomenális világában él. Tudván, hogy a nomenális világ teljességgel
ismeretlen, így aztán az ember is teljességgel ismeretlen önmaga számára, a
modern teológusok úgy követelik meg a kegyelem Istenének „létezését” is, mint ami
szintén ugyanabban a világban létezik. Azaz, az elméleti gondolkodással szemben
álló gyakorlati gondolkodás elsőbbsége az, ami elvezet a teljesen ismeretlen Isten,
valamint az Ő a világban Krisztuson keresztül megvalósuló megnyilvánulása
megköveteléséhez. S ez a Krisztus szintén teljességgel ismert és teljességgel
ismeretlen. S ilyeténképpen siet feltételezetten annak az embernek a segítségére,
aki elsősorban megalkotta őt.
Ha a modern teológia azzal büszkélkedik, hogy Kierkegaarddal együtt azt
látta, hogy az igazság szubjektív és az ember egzisztenciálisan van lekötve, mikor
megtalálja ezt az igazságot Istenben, mint a gondolkodás inkább Alanyában,
semmint tárgyában, akkor ennek a gondolkodásnak a fő szempontjai megtalálhatók
az Enneádokban. Plotinus nem akarja, hogy a lélek hideg, és elkülönült legyen,
mikor önmagában, távol minden, a történelemben Krisztusban adott kijelentéstől
felfedezi „az isteni világosság előérzetét”. A léleknek „olyan elragadtatást kell
éreznie, mint a szerelmesnek, aki látja a szerelme tárgyát, s aki benne megnyugszik,
olyan elragadtatást, mint amit az érez, aki látta az igazi világosságot, s akinek a lelkét
elárasztja ennek a világosságnak a ragyogása, amint közeledik hozzá”.218 A modern
teológus is látott egy látomást. Ennek a látomásnak a fényében bizonyos abban,
hogy a történelmi keresztyénség nem lehet igaz. A történelmi keresztyénség, állítja
ez a modern teológia, elmulasztotta meglátni azt, hogy az igazság felette áll az
emberi értelem által tett megkülönböztetéseknek. Az Istennek, mint alanynak, vagy
Személynek és az embereknek, mint alanyoknak, vagy véges személyeknek
szeretetközösségben kell élniük egymással abban a birodalomban, mely teljesen
más, mint a fenomenális világ birodalma. A szeretet alapelve, mely minden
emberben benne lakozik ama tény által, hogy ők személyek, alkotja az abszolút,
mindent felölelő Szeretet eszméjét és megszemélyesíti, valamint valódi létezésre
hozza azt. Ily módon ragaszkodván ahhoz, hogy az egyetemes szeretet és
egyetemes megbocsátás eszméje a történelmi engesztelés szükségszerűsége, vagy
valósága nélkül is valóságos, ezen az alapon felépíti az ökumenikus egyházat.
Mindenki beléphet ebbe az egyházba, kivéve azok, akik hiszik, hogy a történelmi
keresztyénség igaz. A történelmi keresztyénség nem lehet igaz. A modern teológus
szívesen meghozza ezt az egyetemes negatív ítéletet az egész valóság
természetéről annak érdekében, hogy fenntartsa arra vonatkozó érzését, hogy
valamiképpen mindennek jóra kell fordulnia a világot illetően. Minek van Isten, ha
nem azért, hogy mindent jóra fordítson a világot illetően? Minek van Isten, ha nem
azért, hogy engedelmeskedjen az embernek? Minek van Isten, ha nem azért, hogy
megjutalmazzon minden embert, mivel azok valamennyien öröklötten jók? Minek van

218
Plotinus, idézett mű, 155. oldal (6:9.4)

105
Isten, ha nem azért, hogy megbocsásson azoknak, akik valamiképpen nem követték
a jóság és a létezés alapelveit, melyek eredetileg olyan teljességgel megvoltak
bennük, amennyire csak lehettek? Minden létező jó és mindenki, ki rendelkezik
bármiféle létezéssel, következésképpen részt vesz az egyetemes létezésben és
jóban. A történelmen át a jó Isten az Ő jóságában és nagylelkűségében, ráadásul
azzal, hogy szüksége van a világra, melyben ki kell fejeznie magát, létezést és
jóságot ad az embereknek, majd veszi ezeket az embereket, akik elsősorban azért
azok, akik, mert Belőle sugárzódtak ki, és egyre tovább és tovább viszi őket a Vele
való jóság és létezés közlésében.
Ez a volt a bensőségesség, vagy teljesség alapelve, melyet Plotinus olyan jól
képviselt, s amelyet Szt. Dénes és Erigena összekevertek a keresztyénség
alapelvével. S bizonyosan úgy látszott, mintha a plotinusi mítosz elnyelné az
Önmagáról bizonyságot tevő Krisztus Igéjét. Meg kell hagyni, megmarad az
Önmagáról bizonyságot tevő Krisztushoz való verbális ragaszkodás. Azután azonban
rögtön következik az Ő szavának és munkájának lecsökkentése a teljesség
alapelvének fogalmaival.
A továbbiakban nem folytathatjuk a negatív, a szimbolikus, a misztikus és a
természeti teológia fejlődésének nyomon követését. Eleget mondtunk ahhoz, hogy
felvázoljuk a keresztyénség és a görög gondolkodás közötti római katolikus szintézis
hátterének természetét. A római katolikus paideia volt az, amelyet a görög és
keresztyén paideia keverékeként a reformátorok elvetettek.

106
 6. fejezet: Függetlenség plusz tekintély: a római
219
katolicizmus
Most rá kell térnünk a Szentírás római katolikus dogmájára. A kérdés, amit
meg kell kérdezni, hogy milyen fokig hű ez a dogma magához a Szentíráshoz. Amint
korábban megjegyeztük, a Szentírás igazán biblikus dogmájának a Szentírást kell
felkérnie, hogy tegyen magáról bizonyságot. Sőt, a Szentírás valóban biblikus
dogmájának úgy kell gondolni a Szentírásra, mint Isten a bűnös embernek adott
világosságára, melynek minden más világosság alá van vetve. Mert csak ha így
gondolunk a Szentírásra, azzal szólítjuk fel a természeti embert, hogy mondjon le
függetlenségi elveiről, melyek által próbálja magyarázni az egész életet.

1. Korai hivatalos iratok

Először megnézzük a római katolikus egyház korai hivatalos nyilatkozatait.

Ezek a hivatalos dokumentumok nem mondanak túl sokat a Szentírásról. További
tisztázásuk végett a segítségünkre lehetnek egyes katolikus dogmatikusok
elemzései. Konkrétan az ismeretelmélet Aquinói Szent Tamás írásaiban megjelenő
általános elvei megvilágítják majd az egyház hivatalos hitvallásaiban található
álláspontot.

A. Trident

A különböző Symbola Romana közül A tridenti zsinat kánonjai és dogmatikus

rendeletei az első. A tridenti zsinat nem sokkal azután ült össze, hogy a reformáció a
kezdetét vette. Ítéleteit tehát ennek megfelelően a református alapelvekkel
kapcsolatosan fogalmazta meg. Ez igaz mind arra, amit konkrétan a Szentírásról,
valamint arra is, amit a benne foglalt dogmarendszerről mond.
A kánoni írásokra vonatkozó rendeletében kimondja, hogy Isten
evangéliumának igazsága és tudománya Krisztusban „a megírt könyvekben és a le
nem írt hagyományban foglaltatnak (sine scripto tarditionibus), amit az apostolok
vagy Krisztus ajkáról vettek, vagy önmaguktól a Szentlélek diktálásával, s eljutott
hozzánk, mondhatni, kézről kézre járván. [a Zsinat] Követvén az ortodox Atyák
példáját, veszi mindezt és hódol a kegyesség és nagyrabecsülés egyforma
ragaszkodásával az Ó- és Újszövetség összes könyve – látván, hogy az egy Isten
mindegyiknek a szerzője, – továbbá a beszélt hagyomány előtt, valamint azelőtt, ami
a hithez és erkölcshöz egyaránt hozzátartozik, amiképpen az lediktáltatott vagy a
Krisztus saját szájából származó szavakkal, vagy a Szentlélek által, és fennmaradt a
katolikus egyházban a folyamatos továbböröklés útján”.220
Ezután következik a szent könyvek listája mely előtt így kell hódolni. Ez a lista
tartalmazza mind az apokrif könyveket, mind az Ó- és Újszövetség könyveit.
Megmondatik, hogy „ha bárki, aki nem fogadja el [ezt a listát]… amiképpen az benne

219
A következő fejezetek, melyek nagymértékben a Szentírás ihletettségével és tekintélyével foglalkoznak, a
jelen szerző érvelését szedi össze, mely megtalálható (1) „Bevezetésében” B. B. Warfield A Szentírás
ihletettsége és tekintélye (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1955), (2) Bevezetés a rendszeres
teológiába (Westminster Teológiai Szeminárium, 1966), (3) A Szentírás protestáns dogmája (Westminster
Teológiai Szeminárium, 1967) című műveiben. Utóbbi kettő tanmenet.
220
Philip Schaff, A keresztyénség hitvallásai, 2. kötet (New York, Harper and Brothers, 1919), 80. oldal

107
foglaltatik a régi latin Vulgata kiadásban, s tudatosan és szándékosan megveti a fent
említett hagyományokat, legyen átok”.221
Emellett még azt is állítják, hogy annak keresése során, mit mondanak a szent
könyvek a hit és az élet dolgairól, az embereknek nem szabad „megengedni az
említett Szentírásnak az anyaszentegyház által fenntartottal és vallottal ellentétes
értelmű magyarázatát – mert az anyaszentegyházé a Szentírás igazi értelmezése és
magyarázása, – sőt akár az egyházatyák egyhangú jóváhagyásával ellentéteset
sem, még akkor se, ha efféle magyarázatokat sohasem [szándékoztak]
megjelentetni”.222

B. Az első vatikáni zsinat

Az első vatikáni zsinat rendeleteiben (1870) IX. Pius pápa azzal az

elképzeléssel kezdi, hogy az egyház Krisztus menyasszonya, valamint az igazság és
az erkölcs tanítója. A rendeletek második fejezete foglalkozik a kijelentéssel.
Bizonyos dolgokat ismerhetünk a gondolkodás által, másokat a kijelentésnek kell
ismertté tenni. „Ugyanez az anyaszentegyház vallja és tanítja, hogy Isten minden
dolgok kezdete és vége, biztosan megismerhető a gondolkodás természetes fénye
által, a teremtett dolgok eszközeivel… de tetszett az Ő bölcsességének és jóságának
kijelenteni Magát és akaratának örökkévaló végzéseit az emberiség számára és
másik és természetfeletti módon: amiképpen az apostol mondja: ’Isten szólt…’”223
Ennek az isteni kijelentésnek tulajdonítandó, hogy efféle igazságok az
önmagukhoz hasonlóan isteni dolgok között nem állván felette az emberi
gondolkodásnak, képesek, még az emberiség jelenlegi állapotában is, bárki által
megismerhetők lenni az illető képességei révén, szilárd bizonyossággal és hiba
belekeveredése nélkül.
Ez azonban nem ok arra, amiért a kijelentést abszolút szükségesnek kell
nevezni. A kijelentés azért szükséges, mert Isten az ő végtelen jóságában az
embernek természetfeletti véget rendelt, tudniillik, hogy osztozzon az isteni
áldásokban, melyek a végtelenségig felülmúlják az emberi elme értelmét.224 Itt
hivatkoznak arra, amit a tridenti zsinat anyagaiból idéztünk a szent könyvekkel, a
hagyománnyal és a Vulgata kiadással kapcsolatosan. A szent könyvek és a
hagyomány „a Szentlélek által ihletve írattak… Isten a szerzőjük és az egyháznak
magának adattak”.225 Hivatkoznak arra is, amit a tridenti zsinat arról a tényről
mondott, hogy kizárólag az egyháznak van joga kinyilatkoztatni a szent írások és a
hagyomány értelmét és jelentését.
A 4. fejezet foglalkozik a hittel és a gondolkodással. Ez beszél „a tudás kétféle
rendjéről, melyek mind elvben, mind tárgyukban különböznek: elvben azért, mert a
mi tudásunk az egyikben a természetes gondolkodás által van meg, a másikban az
isteni hit által. Léteznek a hitünk számára Istenben elrejtett titkok, melyeket, hacsak
isteni módon ki nem jelentetnek nekünk, nem ismerhetünk”.226
A hit és gondolkodás közötti viszonyt tovább is magyarázzák az alábbi
szavakkal: „S a hit és a gondolkodás nemcsak hogy soha nem állítható szembe
egymással, hanem ezek kölcsönösen egymás segítségére vannak, mert a helyes

221
Ugyanott, 82. oldal
222
Ugyanott, 83. oldal
223
Ugyanott, 240. oldal
224
Ugyanott, 240-241. oldalak
225
Ugyanott, 242. oldal
226
Ugyanott, 247. oldal

108
gondolkodás megmutatja a hit alapjait és annak fénye által megvilágosodva műveli
az isteni dolgok tudományát, míg a hit megszabadítja és óvja a gondolkodást a
hibáktól, s ellátja azt sokrétű tudással”.227
Még továbblépve ismét kihangsúlyozzák az egyház tekintélyét, mint a szent
dogma jelentésének végső magyarázójáét. „Mert a hit dogmája, amit Isten kijelentett,
nem úgy lett előterjesztve, mint egy filozófiai kigondolás, amit még az emberi
találékonysággal tökéletesíteni kell, hanem isteni adományként került Krisztus
menyasszonyához, hogy az hűségesen megőrizze és tévedhetetlenül
kinyilatkoztassa”.228 Az egyház által a jelentéséről adott tévedhetetlen
kinyilatkoztatástól soha „nem szabad a mélyebb megértés kifogásának leple alatt
eltávolodni”.229
Annak érdekében, hogy az említett tévedhetetlen kinyilatkoztatás a
leghatékonyabban legyen elérhető, ezután „az áldott Péter elsőségének
folyamatosságát a római pápákban” veszik górcső alá (Az első dogmatikus
alkotmány Krisztus egyházáról, 2. fejezet). Ennek az érvelésnek a vége az, hogy a
római pápa „a hívők legfelsőbb bírája”.230 Ő rendelkezik „a legmagasabb
fennhatósággal az egyetemes egyházban”.231 Övé „a legfőbb tanítói hatalom is”.232 A
legfelsőbb pápának nem „új tanítást” kell ismertetnie, hanem a Szentírásnak és az
apostoli hagyományoknak megfelelően kell tanítania.233 Mikor „ex catedra beszél,
azaz mikor minden keresztyének pásztorának és doktorának hivatalában van,
legfelsőbb apostoli tekintélye következtében” olyan meghatározásokat ad hitről és
erkölcsről, melyek „önmagukban megreformálhatatlanok (irrefromabiles), s nem az
egyház hozzájárulásából származnak”.234
Abból, amit idéztünk két dolgot lehet elkülöníteni. Az első az, ami közvetlenül
a Szentírással foglalkozik. A másik az, ami kiterjedtebben foglalkozik a hit és a
gondolkodás viszonyával.
A Szentírás helyével kapcsolatosan az alábbi elemek ötlenek a szemünkbe:
a. Az egyház helye a Szentírás felett van ahelyett, hogy alatta lenne, mint a
protestantizmus esetében. Közvetlenül a Szentlélek által vezettetve az egyház
vezeti, mégpedig tévedhetetlenül vezeti a híveket.235
b. A hívek tanítása feladatának ellátása során az egyház a Bibliát használja a
kijelentés egyik fő forrásaként. A másik forrás az apostoli hagyomány. Ez a
hagyomány kiegészítője a Szentírásnak. Egyenrangú a Szentírással. A Szentírás
nem az egyetlen forrása a kijelentésnek.
c. Az egyház nyilatkoztatja ki az értelmét, vagy jelentését mind a
Szentírásnak, mind az apostoli hagyománynak. Azaz, a gyakorlatban az egyház az,
aki a tévedhetetlen tanítói tekintélyével megmondja a híveknek, miféle
„igazságrendszert” találhatnak a Szentírásban.
G. C. Berkouwer professzor az Összeütközés Rómával című művében
rámutat, hogy a katolikus teológia az egyházat „azonosnak” gondolja Krisztussal.
Azaz, mondhatni, a megtestesülés egy folyamat. A megtestesülés nem egy egyszer,
s mindenkorra befejezett tény. Az, aki a megtestesülésről beszél, tehát egy

227
Ugyanott, 249-250. oldalak
228
Ugyanott, 250. oldal
229
Ugyanott, 251. oldal
230
Ugyanott, 265. oldal
231
Ugyanott
232
Ugyanott, 266. oldal
233
Ugyanott, 269. oldal
234
Ugyanott, 270-271. oldalak
235
V. ö. G. C. Berkouwer, De Strijd om het Roomsch-Katolieke Dogma (Kampen: J. H. Kok, n. d.)

109
egyetemes tüneményről beszél. Meg kell hagyni, Róma teológiája különbséget tesz a
történelmi Krisztus és az egyház között. Dogmája nem tiszta naturalizmus. Nem is
tiszta idealizmus. „Ám abból a tényből, hogy Krisztus még mindig ember és az is
marad örökké, következik, hogy a megtestesülés ugyanannyira aktuális, mint
amennyire történelmi”.236 Berkouwer idézi a római katolikus dogmatikust, Bromot, aki
szerint az egyház annyira tele van a ténylegesen élő Krisztus eszméjével, hogy ő
maga nevezhető a folyamatos megtestesülésnek.237
Az egyháznak ez a nézete a folyamatos megtestesülést illetően összhangban
van létezés analógiájának azzal a fogalmával, mely oly nagy mértékben uralja Róma
metafizikáját. Nem itt van a helye annak, hogy ezt a tantételt elemezzük. Csak
futólag említettük meg. A létezés analógiájának eme elképzelése kompromittálja a
teremtés biblia tantételét. Hajlik rá, hogy lecsökkentse Isten, a Teremtő és az ember,
a teremtmény közötti különbséget arra a görög fogalomra, miszerint az ember részt
vesz a létezésben. A valóság görög nézetének megfelelően, különösen amiképpen
az Arisztotelész filozófiájában szerepel, akit Aquinói Tamás „a filozófusnak” nevezett,
minden létezés a végtelenségig egy. Arisztotelész szerint Isten rendelkezik a létezés
teljességével. Mint ilyen, Ő a tiszta Aktus. A létezés alsó végén, amely nem található
meg egyetlen, az ember által ismert létező dologban sem, áll a létezés tiszta
lehetősége. Az ember valahol a létezés tiszta aktualitása és a tiszta lehetősége
között helyezkedik el. Van tehát egy létezési folytonosság ember és Isten között. Az
ember növekedhet az Istenben, mint tiszta Aktusban való részvételben. Azután van
egy létezési szakaszosság is ember és Isten között. Az ember közel áll a tiszta
nemlétezés birodalmához. Mondhatni ugyanúgy részt vesz a nemlétezésben is, mint
a létezésben.
Ily módon uralja Arisztotelésznél a lehetőség és a ténylegesség az Isten és
ember közötti viszonyt. Ez a viszony tehát nem más, mint egy folyamat. Mégpedig
aktivista. Ez az egyetemes Létezés folytonossága és szakaszossága alapelveinek
természetes kidolgozása.
Csak ha az önálló Isten és a teremtés tantételeit előfeltevésekként tartjuk fenn
a minden egyéb tantételről bármi elmondott vonatkozásában, akkor lehetséges
fenntartani a teljes keresztyén álláspontot. A római katolicizmus nem akarja Istennek
ezt a dogmáját alapvetőnek megtenni minden gondolkodásában. Szintézist keres a
létanalógia arisztotelészi elképzelése, valamint Isten, mint teremtő és ember, mint
teremtmény bibliai elképzelése között.
Ennek oka az ember szabadságáról alkotott római katolikus elképzelésben
rejlik. Az embert szabadnak tartják. Ez nem pusztán azt jelenti, hogy az ember nem
olyan romlott erkölcsileg, mint amilyennek a történelmi protestáns teológia állítja.
Meg kell hagyni, ezt is jelenti, de azt is jelenti, hogy az ember bizonyos fokig
metafizikailag végső. Részt vesz a végső létezésben. Akarata tehát ugyanaz a fajta,
mint az isteni akarata. Az ember akarata képes kezdeményezni a teljesen újat. Isten
nem felügyel mindent, amiknek meg kell lenniük. Részben az ember határozza meg,
hogy mik lesznek a történelem végkifejletei. Isten az embert az infima species, a
legalsó osztály módján közelíti meg. Soha nem uralja végső értelemben az egyéni
ember tevékenységét. Mert az egyén egyénként, legalábbis részben, akaratának
végső függetlensége okából létezik.
Szükséges volt ennyit bemutatni a tamási metafizikából azért, hogy jelezzük a
tényt, miszerint a kijelentés aktivista elképzelése öröklötten benne foglaltatik a Isten

236
G. C. Berkouwer, Conflict met Rpme (Kampen: J. H. Kok, 1948), 273. oldal, v. ö. az angol fordítással
Conflict with Rome, (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1958), 205. oldal
237
Ugyanott

110
és ember viszonyának a római katolikus gondolkodásban található öröklötten
aktivista elképzelésében. Azzal, hogy Isten és ember együttesen vannak benne
bizonyos fokban a létezés folyamatában, természetes dolog, hogy a tudásnak is egy
folyamatnak kell lennie.
Hogyan rendezzük hát le az azonosítás dolgát? Hogyan lehetséges, katolikus
alapon, Istennek a történelemben adott, befejezett kijelentése? Nem lehetséges!
Még csak befejezett megtestesülés sem lehetséges a történelemben. A valóság
egésze egy folyamat. Nem létezik a bűnös Isten által való megigazulásának egyszer,
s mindenkorra megtörtént cselekedete a történelemben: a megigazulás is egy
folyamat, a bűnös részvételének folyamata Isten természetfeletti igazságosságában
Krisztusban.
Másrészről viszont az azonosítás dolgát le kell rendezni. Ezért önkényesen
rendezik le. Valóságelméletének megfelelően a katolicizmus képtelen még
tévedhetetlen tudást is tulajdonítani Istennek. Mert Isten nem tudhatja, hogy miknek
kell meglenni. Ő függ az emberek millióinak akaratától, melyek mindegyike bizonyos
fokig képes kezdeményezni a teljesen újat. Isten elküldheti a Fiát ebbe a világba.
Lehet, hogy egyeseket szándékában áll üdvözíteni. Ám az emberek képesek
szembeszegülni ezzel a kegyelemmel: rendelkeznek függetlenséggel, s ki
határozhatná meg végső sorsukat, ha nem ők maguk? Ezért nem lehetséges a
protestáns értelemben vett tévedhetetlen Biblia, amiképpen nem lehetségesek a
megváltásnak a történelemben befejezett, protestáns értelemben vett cselekedetei
sem. Mit kell ezzel tenni?
Fel kell fedezni a végesség eszméjét, mely kölcsönhatásban áll a folyamat
eszméjével. Az azonosítás elvét kell megtalálni, mely egyformán biztosítja a
folytonosságot és a szakaszosságot. A folytonosság és szakaszosság eme
kombinációja fejeződik ki az egyház ama elképzelésében, hogy egyrészt folytatja a
megtestesülést, másrészt birtokában van a megreformálhatatlan igazságnak és
tévedhetetlenül tanítja ezt a megreformálhatatlan igazságot a legfelsőbb Pontifex,
mint a hívek legfelsőbb tanítója által.
Azaz, a katolicizmus megpróbálja szolgálni mind Istent, mint legfelsőbbet a
saját területén, mind az embert, mint legfelsőbbet a saját területén.
Ennek eredménye az lesz, hogy a gyakorlatban az embert végsőbbé teszik
Istennél. S nem marad hely a szuverén kegyelem számára.

2. A Szentírás jellemzői

Ezután nem lesz nehéz meglátni, hogy a protestáns reformáció miért dolgozta
ki a Szentírás úgynevezett jellemzőit a katolikus állásponttal szemben. A más
teológiai rendszerrel együtt járt a Szentírás más nézete is. A protestantizmusban a
hívő a hit egyetlen cselekedetével öleli át Krisztust és a Szentírást, mely Krisztusról
beszél neki.238 Ez a kölcsönös függőség dolga. A hívő Krisztushoz jön a Biblián
keresztül, s ezzel együtt Krisztus istenségéhez is.
Isten Krisztusa egyszer s mindenkorra eljött, hogy befejezze megváltói
munkáját az Ő egyháza számára. S befejezte munkáját. Apostolain és prófétáin
keresztül befejezett magyarázatát adta ennek a munkának. A munka minden eleme
Krisztusban van befejezve. A hívők megigazultak: a megigazulás Isten ítéletének egy
cselekedete. A hívő emberek biztosan üdvözülnek, s Isten ígéreteinek alapján
tudhatják, hogy biztosan üdvözülnek. Ők bizonyosan meg fognak dicsőülni. Istennek

238
Bavinck, idézett mű, 1. kötet, 610. oldal

111
a történelem számára kijelölt programja meg fog valósulni: Ő felügyel mindent, minek
csak meg kell lennie.
Az egyház tehát a Szentírás alatt helyezkedik el. Először felismeri a Szentírást
azonosítás útján. Meghatározza a kánont egyszerűen azért, mert látja, hogy mely
könyvek hordozzák Isten üzenetét. Semmiféle kiegészítő hagyomány sem állhat
Isten önmagáról bizonyságot tevő Igéje mellett. A Szentlélek nem közvetlenül és
függetlenül vezeti az egyházat: úgy vezeti, hogy megértse a Szentírást, mint Krisztus
Önmagáról bizonyságot tevő Igéjét. Csak az eredeti kéziratokat tekinthetjük
tévedhetetlenül ihletetteknek. A Szentírást a Szentírással kell magyarázni. Az
egyháznak alá kell vetnie magát a Szentírás igazságrendszerének magyarázatában,
valamint a Szentírás azonosításában az önazonosító Igének, amiképpen a
Szentírásban szerepel. Egyetlen magyarázat sem tekinthető tévedhetetlennek.
Létezik egy egyre mélyülő bepillantás a Szentírás igazságába, mely az egyháznak
ígértetett, ha aláveti a magyarázattal kapcsolatos erőfeszítéseit magának a
Szentírásnak.
A Szentírást úgy bemutatva, mint önmagáról bizonyságot tevőt és a Jézus
Krisztuson keresztül bevégzett megváltás munkájának magyarázóját, a hitelesség
ismérveit is Isten önmagáról bizonyságot tevő Igéjének fogalmaival kell értelmezni.
Csak az a hiteles, ami összhangban áll a Bibliában szereplő igazságrendszerrel.
Minél világosabban szembeállítjuk ezt az igazságrendszert az emberek
rendszereivel, melyek a létezésnek és a tudásnak ama elméletén alapulnak, ami
Istent és embert egyaránt bevonja egy közös folyamatba, vagy ami az embert
Istennel együtt belehelyezi egy közös, változhatatlan lényegbe, annál világosabban
kényszerül rá a természeti ember, hogy elforduljon önmagától az élő Istenhez. Csak
ha a Szentlélek ad neki megtérést, akkor fogja minden gondolatát foglyul ejteni, hogy
engedelmeskedjenek Krisztusnak.

A. Szükségszerűség

A protestánsok tehát síkra szálltak a Szentírás szükségessége mellett, mivel

az ember, a teremtmény, vétkezett Isten ellen. Megszegte a szövetséget. Az
üdvösség egy erkölcsi ügy. Az ember tökéletesnek teremtetetett. Teremtményként
nem volt szüksége kegyelemre. Meg kell hagyni, szüksége volt Isten jóindulatára, s
azt meg is kapta. Néha a református teológusok ezt kegyelemnek nevezték. Ekkor
azonban a szót tágabb értelemben használták. Így beszél róla Bavinck. Aztán az
embernek, mint teremtménynek, jóllehet tökéletesként, de mégis szüksége volt Isten
természetfeletti kijelentésére. Ennek keretében kellett elmondani az embernek a
sorsát és tudatára ébreszteni annak, hogy szövetségi lény. Mindez azonban nem
jelent hibát a teremtményben. A teremtés és a szövetség elképzelései egymást
kölcsönösen kiegészítik.
Ezzel szemben a természetfeletti kijelentés szükségességének katolikus
elképzelése egészen más. A katolicizmus szerint az embernek a kegyelemre akkor is
szüksége volt, még mielőtt vétkezett volna. Ez azért van így, mert az ember
végesként bizonyos fokig öröklötten tökéletlen. Így a természetfeletti kijelentés a
katolikus teológia számára a kezdettől fogva a kegyelem dolga. „Róma szerint a
kegyelem tehát donum supernaturale per se, nem pedig per accident, nemcsak a
bűn miatt van. A bűn nem változtatta meg a kegyelem természetét. A kegyelem talán
növekedett a bűn miatt. Ám mind a bukás előtt, mind a bukás után ugyanaz volt,
nevezetesen egy elevation supra naturam. Ez jellege és lényege: s akkor a
keresztyénség is lehet egy Erlösungsreligion, elsősorban nem reparatio, hanem

112
elevatio naturae, azt a célt szolgálja, hogy a természetet önmaga fölé emelje, hogy
istenivé tegye az embert. Ez volt az a cél, amit Ádám esetében a gratia gratum
faciens szolgált, ez az a cél, amit most a keresztyénség szolgál. A kegyelem tehát
akkor és most ugyanaz, azaz a valós, a lényegi dolog a keresztyénségben nem a
bűn miatt vált szükségessé: már szükséges volt a bukás előtt is”.239 A
megtestesülésre az embernek, mint végesnek, nem pedig mint bűnösnek volt
szüksége. Azért, hogy az ember hasonlóvá válhasson Istenhez, Istennek kellett
hasonlóvá válnia az emberhez. „Ez a törvény fennállt mind a bukás előtt, mind
utána… Most (a bukás után) a megtestesülés megváltást hoz az ember, mint valami
alantas számára. Róma hangsúlya nem a kiengesztelésen és a bűnbocsánaton van,
hanem az emberré váló Istenen és a megistenülő emberen”.240
A keresztyénségnek eme nézetével szállt szembe a reformáció. Különösen
azt az állítást ellenezte, hogy supernaturale amissa, naturalia adhuc esse integra.
Mert annak a nézetnek megfelelően, hogy az ember a végesség következtében
öröklötten fogyatékos, létezik az a nézet, hogy még így is normális. Ahhoz, hogy
elérje természetfeletti célját, szüksége van még a bűntől függetlenül is
természetfeletti kegyelemre. Ám még enélkül a természetfeletti kegyelem nélkül is
normális. A katolikus gondolkodásban az ember létezhet justitia supernaturalis nélkül
is, s még mindig jó, igaz, bűntelen ember, aki birtokolván a justitia naturalist, a maga
nemében hibátlan”.241
Legfeljebb azt lehet mondani, hogy az ember a természetfeletti kegyelem
nélkül sebesült. De úgy sebesült, hogy főleg befejezetlen, azaz befejezetlen az
ember végső végét illetően. A természetfeletti kegyelem tehát főleg kiegészítő jellegű
dolog.
Bavinck nagy hangsúlyt helyez a református teológia erkölcsi jellegére.
Krisztus munkája, megtestesülés, halála és feltámadása, együttesen ennek a
munkának a Szentírás általi tévedhetetlen felvezetésével és a Szentlélek
bizonyságtételével, ami által a Szentírást és Krisztust elfogadjuk – mindez a bűn
miatt van.
Most már világosan megérthető, hogy a katolikus teológiában nincs helye a
Szentírásnak a szó igaz értelmében. Nincs szigorú szükség a bűnből való
megváltásra. Mivel az emberek nem bűnösökként ellenségesek Istennel szemben,
ha magukra hagyjuk őket, nem fogják gyűlölni sem Istent, sem a szomszédjukat.
Nem fogják ellenezni a természetfeletti kijelentés eljövetelét. Nem próbálják majd
meg elnyomni azt. A Szentírásnak nem szükséges egyszer s mindenkorra írásba
foglaltatnia a bűnös ember minden rombolásával szemben.

B. Tekintély

A Szentírás felett álló egyház katolikus tantételével nincs szükség a

Szentírásra a szó protestáns értelmében. Hasonlóképen, a katolicizmusban nincs
helye a Szentírás tekintélyének sem. Meg kell hagyni, Róma bőbeszédűen nem
tagadja a Szentírás tekintélyét. Éppen ellenkezőleg, ragaszkodik hozzá az
ihletettségével együtt. A gyakorlatban azonban a Szentírást az egyháztól függővé
teszi.

239
Ugyanott, 587. oldal
240
Ugyanott
241
Ugyanott, 591. oldal

113
 „A Szentírás hitelességét, integritását, ihletettségét és tekintélyét az egyház
határozza meg”.242 Quoad se a Szentírást függetlennek mondják, de quoad nos az
egyháztól függ. Az egyház nem állítja, hogy ő ihlette a Szentírást, sem azt, hogy ő
tett kánonivá, stb. De egyedül ő képes felismerni a Szentírásnak ezeket a jellemzőit
tévedhetetlenül.
A pápai csalhatatlanság nem más, mint az egyház és egyetemesen a
keresztyénség katolikus elképzelésének a logikai csúcspontja. Ha a keresztyénség a
természetét illetően elsődlegesen kiegészítő jellegű, akkor Istennek az ember felett
álló abszolút tekintélye szóba sem jöhet. Akkor a szakértői tekintély eszméje a
megfelelő.
A szakértői tekintély elképzelése tökéletes „összhangban áll a
gondolkodással”. A független ember nagyon is jól képes elismerni, hogy szüksége
van kiegészítő információra amellett, amit képes a gondolkodásával a magáévá
tenni. A keresztyénség ideálja, mint ami valószínűleg elvezetheti őt a szuper-emberi
sors beteljesüléséhez, nem ütközik össze alapvető vágyaival. Még akár azt is
elismerheti, hogy a bűn miatt gondolkodása megromlott, így most még inkább
szüksége van a kiegészítő információra és segítségre.
De hogyan tudjuk összeegyeztetni a katolicizmus eme nézetét a következő
szavakkal? „Az embert, aki teljességgel függ Istentől, mint a Teremtőjétől és Urától,
valamint a teremtett gondolkodást, ami abszolút alá van vetve a nem teremtett
igazságnak, rá kell kényszerítenünk az Istenek való engedelmességre az Ő
kijelentésébe vetett hit által, értelmünk és akaratunk teljes engedelmességével”.243 A
válasz abban a tényben rejlik, hogy mindezt kölcsönhatásban állónak kell
tekintenünk azzal, ami ezután következik: „Mindazonáltal, hogy a hitünk
engedelmessége összhangban lehessen a gondolkodással, Isten úgy akarta, hogy a
Szentlélek belső segítségéhez kapcsolódjanak az Ő kijelentésének külső
bizonyítékai is…”244 Azaz, egy oldalról az embereknek „teljességgel Istentől függve
kell” élniük a természetfeletti kegyelem által és így kell venniük a Szentlélek belső
világosságát, de más oldalról az ember képes ”önkéntesen engedelmeskedni
Magának Istennek az Ő kegyelmével, amit elfogad, s aminek egyébként képes
ellenállni”.245 Azaz, az Istennek az emberhez eljutó tekintélye soha nem abszolút.
Kölcsönhatásban áll az emberi függetlenség elképzelésével.
Mint már korábban megjegyeztük, a pápai tekintély tehát tisztán önkényes.
Istennek Krisztusban adott ígéreteit, ahogyan a Szentírásban szerepelnek, hihetjük
nem teljességgel bizonyosaknak is. S pontosan ezt állítják az egyház legfelsőbb
tanítója csalhatatlan tekintélyének alapján.

C. Megérthetőség

A római katolikus egyház hivatalos dokumentumaiból nemcsak arról

értesülünk, hogy léteznek apostoli hagyományok, melyek kiegészítik a szent iratokat
az egyház számára a kijelentés forrásaként, hanem arról is, hogy egyedül az egyház
értelmezi tekintéllyel és megváltoztathatatlanul ezeket a forrásokat. Enélkül az
egyház részéről jövő csalhatatlan magyarázat nélkül a hívek bizonyosan félreértenék
a jelentésüket. Mert a Szentírás nem öröklötten világos Krisztusnak, valamint az Ő
megváltói munkája bemutatásának vonatkozásában. Hogyan lenne lehetséges a

242
Ugyanott, 481. oldal
243
Schaff, idézett mű, 2. kötet, 242-243. oldalak
244
Ugyanott, 243. oldal
245
Ugyanott, 244. oldal

114
fenomenális világban bármiféle teljesen világos magyarázata a történelem
menetének? Vajon a Valóságot nem részben embermilliók irányítják, akik nem állnak
végleg Isten irányítása alatt?
Azonban nem ezt az okot adja meg az egyház kizárólagos magyarázó és
kinyilatkoztató feladata szükségszerűségére. Ha ezt az okot adná meg, úgy ahhoz,
hogy következetes lehessen, fenn kellene tartania, hogy sehol sem lehetséges a
magyarázat teljes világossága. Mert az emberi függetlenségben benne foglaltatott
filozófia feltevése alapján, mint korábban láttuk, a világosságot a teljes, vagy átfogó
logikai leírás által kellene elérni. Csak ha mindennek a mindennel való összes
kapcsolatát átfogóan felvázolnánk, akkor érnénk el a teljes világosságot. Ám mikor
bárminek a kapcsolatait ily módon átfogóan felvázolnánk, a dolog egyénisége
eltűnne. Nem volna változás, sem történelem, semmi új, semmiféle növekedés a
létezésben. Ennek megfelelően az egyéniség, a változás és a történelem biztosítása
végett szükség van egy másik elképzelésre, a tiszta esetlegesség, vagy véletlen
elképzelésére. Ezt az elképzelést kölcsönhatásba kell hozni az átfogó racionalitás
elképzelésével.
Az eredmény az, hogy valójában nem lehetséges az Istennek az ember
számára adott valóban világos kijelentése a történelemben. S természetesen nem
lehetséges Szentírás sem, amely világosan mutatja be a maga igazságrendszerét.
Mert a Szentírásban található igazságrendszer elképzelése előfeltevésként magában
foglalja az önálló Isten fogalmát. Ez az Isten természetesen „kiismerhetetlen”. Azaz,
nem teljesen ismerhető ki az ember által, aki az Isten képmására teremtetett. A
Szentírás megérthetőségének elképzelése tehát nem azt jelenti, hogy
igazságrendszere logikailag áthatolható az ember számára. Éppen ellenkezőleg,
mint korábban megjegyeztük, rendszere előfeltételez titokzatosságot Isten és ember
között. Ám az Isten és ember közötti titokzatosság előfeltételezi, hogy Isten belsőleg
megérti Önmagát, ezzel a képmására alkotott teremtményei is megértik Isten
kijelentésének valódi értelmét.
Ennek megfelelően az embernek minden gondolatot foglyul kell ejtenie, hogy
engedelmeskedjék Krisztusnak. Az engedelmesség a valódi szövetségi alávetettség
jele. A Szentírásnak kell lennie a supremus judex controversariumnak.
A reformáció tehát elvetette a kölcsönhatás elképzelését a magát teljesen a
kijelentésnek alávető gondolkodás, valamint a gondolkodással meglehetős
összhangban álló kijelentés között. Mert egy racionális rendszer hamis ideálja
kölcsönhatásba kerülve a független, irracionális egyéniség ideáljával, pótolta Isten
bibliai fogalmát, Aki világosan bizonyságot tesz Önmagáról az embereknek, akik
teremtményekként gondolkodásban és létezésben Hozzá hasonlók, s akiket
bűnösökként tévedhetetlen kihívás elé kell állítani egy olyan kijelentéssel, mely nem
téveszthető össze a független ember okoskodásaival. Az egyház kinyilatkoztató
feladatának tehát ministerialisnak, nem pedig magisterialisnak kell lennie.

D. Elégségesség

Rátérvén most a Szentírás elégségességének kérdésére, ismét megütközünk

a hagyomány eszméjével: most a kinyilatkoztatás elképzelésével, mint az alkotó
hagyományhoz adottal. A természetfeletti kijelentés az egyházhoz, mondja Róma,
mind a szent orákulumokon át, mind a hagyományon át jut el (in libris scriptis et sine
scripto traditionibus, quae ipsius Christi ore ab Apostolis acceptae, aut ab ipsis
Apostolis Spiritu Sancto dictante quasi per manus traditae, ad nos usque

115
pervenerunt).246 A Szentírás tehát enélkül az apostoli hagyomány nélkül ezzel a
nézettel nem Isten teljes, vagy befejezett kijelentése. S a Szentlélek nem tesz
bizonyságot az ó- és újszövetségi Szentírásról, hogy ez egyedül Isten Igéje.
Eddig az alkotó hagyománnyal van dolgunk. A hagyomány a Szentírással
együtt alkotják a kegyelem tantételének forrását. De kinek kell értelmeznie, azaz
kijelentenie a Szentírásban és a hagyományban található igazság jelentését? A
hagyományt tévedhetetlennek mondják, de hogy mit tartalmaz ez a hagyomány, azt
végső soron az egyház dönti el. Mivel a pápa, az egyház egyetértésével kijelentette
az egyetemes egyház legfelsőbb tanítójának csalhatatlanságát, akkor gyakorlatilag
ez a tanító az, aki meghatározza a hagyomány tartalmát. „Mikor a pápa kijelent egy
dogmát, az ipso facto apostoli hagyománnyá válik. A hagyomány kritériuma
szakadatlanul megtalálható volt az apostolságban, a püspöki utódlásban, és a pápai
nyilatkozatokban. A kör tehát bezárult. A csalhatatlan pápa a katolicizmus principium
formale-ja. Roma locuta, res finita, a pápa és az egyház, a pápa és a keresztyénség
egyek: Ubi Papa, ibi ecclesia, ibi religio Christiana, ibi Spiritus. A pápa részéről nincs
hivatkozás még Istenre sem. A pápán keresztül Maga Isten szól az
emberiséghez”.247
Így tehát a Szentírás szükségességének, megérthetőségének és tekintélyének
elvetésével együtt jár elégségességének elvetése is. S a Szentírás elvetése minden
egyes esetben amiatt a szándék miatt történik, hogy a keresztyénséget
elfogadhatóvá tegyék a független ember számára. A független ember elképzelése
arra vonatkozik, hogy istenek és emberek egyformán az egyetlen világegyetem
feltételeinek kifejeződései és azoknak alá vannak vetve. Ennek megfelelően, mikor
az ember keres egy igazságrendszert, ennek a rendszernek azonosnak kell lennie az
isteni rendszerrel. Az emberi rendszer nem lehet analóg másolata az Isten által
kijelentett rendszernek. A két rendszernek egynek kell lennie. Azonosságnak kell
fennállnia.
Ez az azonosság azonban nem érhető el. Még Istennek sincs abszolút
rendszere. Nincs ilyen rendszer. A valóság nyitott. Az idő végső. A változás az egyik
alkotóeleme a végső valóságnak. A világegyetem, vagy a Valóság ugyanúgy nyitott,
mint ahogyan zárt. Így Isten is teljességgel elrejtett, s teljességgel kijelentett.
A valóságnak emiatt a teljes elrejtettsége és teljes kijelentettsége közötti
kölcsönhatás miatt beszél a nem keresztyén gondolkodás a létezés analógiájáról és
a gondolkodás analógiájáról. Isten elképzelését ezután úgy vetítik ki, mint a valóság
átfogó megértésének az ideálját. Ennek megfelelően a független ember istenéről
gyakran beszélnek úgy, mintha a keresztyénség Istenéhez hasonló tulajdonságokkal
rendelkezne. Ám a független ember istenének tulajdonságai a saját ideáljainak a
kivetítései. A független ember úgy beszél, mintha efféle isten létezne. Úgy beszél,
mintha ez az isten kijelentené magát, és parancsolatokat adna az embernek. A
valóságban ilyen isten nem létezik.
Mivel a katolicizmus egyrészről megpróbál hű maradni a történelmi
keresztyénséghez, másrészről viszont igyekszik lenyűgözni a független embert, így
„rendszere” két egymást kölcsönösen kizáró rendszer, sőt egymást kölcsönösen
kizáró két rendszerről alkotott elképzelés kombinációja. Mikor a római katolikus a
saját, analógiára vonatkozó elképzeléséről beszél, akkor valójában ez a két, egymást
kölcsönösen kizáró rendszerről alkotott elképzelés az, amit bemutat. Ezzel szemben
az analógia protestáns elképzelése nem próbálja meg lenyűgözni a független
embert. Megtérésre szólítja fel a természeti embert. Arra próbálja rávenni, hogy
246
Ugyanott, 241. oldal
247
Bavinck, idézett mű, 1. kötet, 516. oldal

116
Krisztust fogadja el a rendszer nem keresztyén elképzelése helyett, a létezés és
tudás keresztyén elképzelését a nem keresztyén helyett.
Egy „rendszerrel”, mely maga is a rendszerről alkotott két elképzelés
zűrzavara, a római katolicizmus nem képes hatékonyan bemutatni a természeti
embernek az evangélium kihívását. Elismerhető ugyan, hogy a katolicizmusban
benne foglaltatik a valódi keresztyénség jelentős eleme, ezt az elemet azonban oly
mértékben ellensúlyozza és módosítja sok mindennel, amit a nem keresztyén
filozófiából vesz, hogy lehetetlen az evangélium fénye számára átvilágítani és
kihívást jelenteni az embernek, aki az állítások helyes végső pontjának véli önmagát.

3. A tamási paideia

Néhány szót kell még hozzátennünk Aquinói Tamás teológiájáról, mert ez

tartalmazza a természetfeletti kijelentés és a természeti teológia viszonyát. Ez
segítségünkre lesz a római katolikus egyház hivatalos álláspontjának megértésében,
amiképpen azokat a hitvallásokból vett idézetek közlik.
XIII. Leó pápa enciklikájában Szent Tamás tanulmányozását ajánlja az egyház
tanítóinak a hit elterjesztése érdekében az alábbi szavakkal: „Mi tehát, miközben
kinyilatkoztatjuk, hogy minden bölcsen mondott dolgot akaró és örvendező elmével
kell fogadni, mint mindent, amit haszonnal felfedeztek, vagy kigondoltak, buzdítunk
benneteket, Tiszteletreméltó Testvérek, a legnagyobb komolysággal Szent Tamás
arany bölcsességének helyreállítására és terjesztésére, amennyire csak tudjátok, a
katolikus hit biztonságáért és dicsőségéért, a társadalmi jóért és minden tudományok
gyarapodásáért”.248
Az első dolog, amit meg kell jegyezni Tamás megközelítésével kapcsolatosan,
hogy mind a Summa Contra Gentiles, mind a Suma Teologica című műveiben Isten
azonosítását a természeti gondolkodás eszközeivel kezdi. Más szóval, a
teológiájának legelejétől fogva, s ez az uralkodó mindenben, amit csak mond,
nemcsak feltételezi, de állítja, hogy a gondolkodás képes Isten létezését
bebizonyítani. Azt állítja, hogy nem képes sokat mondani Isten természetéről, de
ragaszkodik hozzá, hogy képes bizonyítani Isten létezését. A Contra Gentiles-ben
először látszólag azt állítja, hogy a gondolkodás csak azt a tényt képes ismerni, hogy
Isten létezik, de semmit sem tudhat arról, hogy milyen valójában Isten. „Nos, az isteni
lényegről való elmélkedés során főleg a visszafelé mozgás módszerét kell
alkalmaznunk. Mert végtelen nagyságának következtében az isteni lényeg meghalad
minden formát, amit a mi értelmünk képes elérni. Így tehát képtelenek vagyunk
felfogni azáltal, hogy tudjuk, kicsoda is ő”.249
Ám pont a visszafelé mozgásnak eme módszere, teszi hozzá, mond el nekünk
legalábbis valamicskét arról, hogy kicsoda az Isten, úgy, hogy elmondja, micsoda
nem. Egyre közelebb kell kerülnünk Isten természetének ismeretéhez még a
visszafelé mozgás módszerével is, „ahogyan az értelmünk segítségével egyre több
és több dolgot vagyunk képesek lehámozni Róla. Mert minden dolgot annál
tökéletesebben ismerünk, minél teljesebben látjuk a más dolgokhoz viszonyított
eltéréseit. Minden dolognak ugyanis megvan a saját létezése önmagában, mely
minden más dologtól különbözik. Ez a helyzet ama dolgok vonatkozásában is,
melyek meghatározását ismerjük. Nemzetségben határozzuk meg ezeket, melyen át
248
Aquinói Szent Tamás Summa Theologica’-ja, ford. az angol dominikánus érsekségi tartomány atyái, 1. kötet
(London: Burns Oates and Washbourne, 1920), 31. oldal
249
Aquinói Tamás A katolikus hit igazságáról (Summa Contra Gentiles), ford. Anton C. Pegis, 2. kötet (Garden
City, Hanover House, 1955) 96. oldal (1:14.2)

117
általánosságban tudjuk, hogy micsodák. Aztán hozzáadjuk azokat a különbségeket
minden dologhoz, amelyek által megkülönböztethetjük őket más dolgoktól. Ezen a
módon épül fel a lényeg teljes körű megismerése”.250
Ez az a mód, ahogyan Tamás kombinál egy alapelvet, melyet ha
keresztülvisz, elvezeti őt ahhoz az elképzeléshez, hogy az ember semmit sem
tudhat Istenről, valamint egy másik alapelvet, melyet ha keresztülvisz, az oda vezeti
őt, hogy az ember mindent tudhat Istenről. Protestáns alapon a visszafelé mozgás,
vagy tagadás módszere egyáltalán nem alkalmazható, hacsak nincs először Istentől
egy pozitív azonosítás Önmagáról. Mivel az emberek bűnösök, ennek a pozitív
azonosításnak a Szentírásban önmagáról bizonyságot tevő Krisztus formájában kell
meglenni. A visszafelé haladás módszerét alkalmazni Tamás stílusában annak
bizonyítéka, hogy az illető elfogadta a helyeslésnek azt a módját, mely nem a
Teremtő-teremtmény megkülönböztetésen alapszik, hanem azon a feltételezésen,
hogy az egység felette áll ennek a megkülönböztetésnek. Más szóval, a Tamás
visszafelé haladó módszerében rejlő irracionalizmus előfeltételezi azt a
racionalizmust és kölcsönhatásban áll vele, ami abban az elképzelésben foglaltatik,
hogy az ember képes közvetlenül részt venni a meghatározásnak abban a
folyamatában, mely által az egész valóság átfogó módon ismerhető.
Ily módon próbálja meg Tamás elérni a természeti embert a keresztyénség
tanításaival. Megmutatná azoknak, akik nem a tekintély álláspontján vannak vele
együtt, hogy a keresztyénséggel kapcsolatos sok igazság elérhető a gondolkodás
által és azok pedig, melyek így nem érhetők el, legalábbis nem ellentétesek a
gondolkodással. „Bizonyos Istennel kapcsolatos igazságok felülhaladják az emberi
gondolkodás egész teljesítőképességét. Ilyen igazság az, hogy Isten hármas.
Vannak azonban igazságok, melyeket a természetes gondolkodás is képes felérni.
Ilyenek például, hogy Isten létezik, hogy Ő egyetlen, stb. Valójában az efféle
igazságokat látványosan bebizonyították azok a filozófusok, akiket a természetes
gondolkodás fénye vezetett”.251
Azaz a természetes gondolkodás, ahogyan a filozófusok alkalmazzák, képes
eljutni Isten létezésének és Isten természetének ismeretére legalább oly mértékben,
hogy tudatában van az egységének. Ezt elsődlegesen a visszafelé haladás
módszerével kell elérni.
Tamás tovább elemzi ezt a módszert, mikor az egyértelműségről, a
kétértelműségről és a hasonlóságról beszél. Azt mondja, hogy Istenről és más
dolgokról semmi sincs egyértelműen állítva.252 Másrészt viszont minden, az Istenre
és a teremtményekre alkalmazott név tisztán kétértelmű.253 Azt kell tehát
mondanunk, hogy az Istennel és a teremtményekkel kapcsolatban megalkotott
fogalmakat hasonlóan használjuk.254
Különböző okokat sorol fel, amelyek miatt nem fogalmazhatunk meg
egyértelmű állításokat Istenről és a teremtményekről. Minden felsorolt ok azonban
azon az elképzelésen alapszik, hogy a tiszta egyértelműség magában foglalja a
tényleges azonosságot. Parmenidesz azt állította, hogy csak az létezhet, ami
teljességgel alá van vetve az emberi logika törvényeinek. Más szóval Parmenidesz
azt feltételezi, hogy az emberi logika határai szabják meg a lehetséges létezés
korlátait. Ez magában foglalja az emberi elme ideális azonosítását az isteni elmével.

250
Ugyanott, 97. oldal (1:14.2)
251
Ugyanott, 63. oldal (1:3.2)
252
Ugyanott, 143. oldal (1:32)
253
Ugyanott, 145. oldal (1:33)
254
Ugyanott, 147. oldal (1:34)

118
Egyáltalán nem létezik isteni elme, mely felette állna az emberi elmének. Más szóval
ez az álláspont tisztán racionalista és determinista. Ha fenntartanánk, az egész
keresztyénség azonnal eltűnne. Ugyanez a racionális és determinisztikus motívum
uralja Platont a gondolkodása jelentős hányadában. Az ő ideálja, mondhatni, az,
hogy az emberek tűnjenek el Istenben. Az ember elkülönített önálló létezése gonosz.
Amilyen mértékben az ember önálló, annyiban nincs valódi létezése. Meg kell
hagyni, Platon nem vitte teljesen keresztül ezt a racionális motívumot. Különösen
későbbi párbeszédeiben látta, hogy ez az ideál romboló az emberi tapasztalat
számára. Ezért képzelte „a megjelenés megmentését” engedmények tétele által.
Arisztotelész azonban főműve kezdetétől fogva azt állítja, hogy a
racionalizmust és a determinizmust nem szabad úgy venni, mint az egyetlen és
mindent irányító alapelvet. Nem lehetünk meghatározás-kereskedők. Nem tarthatjuk
fenn azt, hogy gondolkodásunknak akár az alapelemei is bebizonyíthatóak: ezeket
inkább belső szemléletieknek kell vennünk, nehogy mókuskerékbe kerüljünk. Azaz,
ami Platonnál hibának látszott, nevezetesen az, hogy a lényeg eszméje nem teljes
mértékben egyszerűsíthető le meghatározás útján, az Arisztotelész szemszögéből
nézve hatalmas erény.
Tamás inkább Arisztotelészt, semmint Platont követi az elsődleges lényeg
abbéli elképzelésével, hogy az egyedi, valamint specifikus. Ez az a pont ahonnan
kiindul mindkét Summae-jában. Mikor Isten létezése mellett érvel, azt mondja,
nekünk nem szabad ezt a létezést magától értetődőnek tekinteni. Meg kell hagyni,
Isten létezése önmagában magától értetődő. Számunkra azonban nem az. Ennek
oka az, hogy mi nem ismerjük Isten lényegét. „Mivel azonban az, aminek Istennek
kell lennie, nem ismeretes a számunkra, az állítás nem magától értetődő a
számunkra és nyilvánvalóvá kell azt tenni. Ezt olyan dolgok segítségével kell elérni,
melyek önmagukban talán kevéssé nyilvánvalóak, mindazonáltal nyilvánvalóbbá
válnak eszközök által, nevezetesen Isten hatására”.255 Ennek megfelelően Tamás
szintén állandóan hangoztatja, hogy minden emberi tudás az érzékeléssel kezdődik.
Tudásunknak ebben a mértékben empirikusnak kell lennie.
A parmenideszi racionalizmus eme elvetésével szemben annak különböző
formáiban így önmagában nincs ellenvetésünk. De mi az alap, ami meghúzódik a
kétértelműség fogalma alatt, amelynek nevében a platoni egyértelműséget elvetik?
Ez vajon annak pozitív eszméje, hogy Isten teremtette a világot? Vajon az az
elképzelés, hogy az embert a világegyetemben körülvevő összes tényben ő Isten
tervével szembesül, így a titokzatosság egyik elemével? Arisztotelésszel biztosan
nem ez a helyzet. Az ő egyéniesítési alapelve teljességgel irracionális. Így mikor
Isten létezése mellett érvel, teszi ezt a visszafelé mozgás módszerével, míg el nem
éri az istenség elképzelését, mint specifikus, vagy egyetemes egységét, mint egy
ideális, semmint számszerű egyéni létezését.
Ami Tamást illeti, ő védi a teremtés elképzelését. Valaki tehát elvárhatná,
hogy egyéniesítési alapelvét világosan szembeállítja Arisztotelészével. Valaki
hihetné, hogy azt mondja, az érzékszervekkel kell kezdenünk, mert a világunkban
Isten teremtett valóságával vagyunk körülvéve. Tamás azonban nem ezt teszi. Meg
kell hagyni, kimondja, hogy „nos, a számunkra ismert alapelvekkel kapcsolatos
tudást természetesen Isten ültette belénk, mert Isten a természetünk Szerzője. Ezek
az alapelvek tehát szintén benne foglaltatnak az isteni bölcsességben”.256 Állandóan
visszatér az embernek az Isten általi teremtése elképzeléséhez. Mégis, mielőtt ezt

255
Aquinói Szent Tamás, Summa Theologiae, ált. szerk. Thomas Gilby, O. P. 2. kötet (New York: McGraw-Hill,
1964) 7. oldal (1a.2)
256
Aquinói Tamás, A katolikus hit igazságáról, 1. kötet, 74. oldal (1:7:1)

119
teszi, már készpénznek vette a keresztyén nézőpontot, célja pedig az, hogy
bizonyítsa a keresztyén álláspont igazságát a „gondolkodásnak”. Feltételezi, hogy
még azok is, akik nem hiszik az emberről, hogy Isten teremtette, azok is helyesen
használták a gondolkodásukat a lényegi dolgokban.
Így mikor állandóan arra a tényre utal, hogy az emberi tudás az érzékektől
származik, akkor ahhoz, hogy módszeréhez hű maradhasson, Arisztotelésszel és
másokkal együtt feltételeznie kell, hogy létezik az egyéniesítés nem racionális,
teljességgel véletlen alapelve. A kétértelműség egyetlen alapelve, melyet képesek
megérteni és elfogadni azok, akik az egyértelműség nem keresztyén alapelvét
vallják, az irracionális. S a kétértelműség eme alapelve az, amit Tamás állandóan
alkalmaz. Számára a tény, hogy emberi lényekként a tudásunk az érzékektől
származik, a bizonyítékát képezi egyetemessége hiányának, azaz a
bizonytalanságának. Ennek megfelelően a tudás oly fokban fogyatékos, amilyenben
az érzékeket belevonjuk. Ez a nézet azonban nem következetes a teremtés és
gondviselés elképzelésével. Ha Isten alkotott minden dolgot és Ő felügyel minden
dolgot a tervével, az érzékszervektől származó tudás nem kevésbé bizonyos és igaz,
mint a szűkebb értelemben vett értelemtől közvetlenebbül szerzett tudás.
Még egy további dolgot is meg kell említenünk Tamásnak a hasonlóságra
vonatkozó elképzelésével kapcsolatosan. Közvetetten alátámasztja az egyéniesítés
általa vallott alapelve nem keresztyén jellegéről épp az imént megfogalmazottakat. A
helyzet az, hogy amiképpen Tamás az egyértelműség nem keresztyén elképzelését
kiegészíti a kétértelműség nem keresztyén elképzeléseinek eszközeivel, ugyanúgy
egészíti ki a kétértelműség nem keresztyén alapelvét az egyértelműség nem
keresztyén alapelvével. Más szóval Tamás nem tesz mást, mint megpróbálja
elkerülni az egyértelműség és kétértelműség szélsőségességeit úgy, hogy a kettőt
egymással egyensúlyban tartja.
Az egyértelműség elképzelésének anélkül való felhasználása, hogy azt előbb
a teremtés keresztyén tantételének alapjára helyezné, a teljes szkepticizmusba
vezeti őt. Azután már nem állíthatja joggal, hogy képesek vagyunk az okozattól az ok
irányába bizonyítani. Nincs jogos alap azt gondolni, hogy az ok és az okozat viszony
olyan dolgok között lép fel, melyekkel az emberi tudás foglalkozik, amíg ez nem Isten
mindent felölelő terve előfeltevésén alapszik.
Tamás egész megközelítése azonban az, hogy az ember nem ismeri a
teremtett dolgok viszonyát, sőt még a lényegét sem, amíg nem vonatkoztatja mindet
Teremtőjükre és Irányítójukra. Meglehetősen összhangban van teológiája, valamint
apologetikája alapelvével, hogy ezt kell feltételeznünk. Ha valaki oly mértékben az
emberi függetlenség elvét vallja a teológiában, hogy azt hiszi, az ember képes
ellenállni Isten tervének, ettől kezdve félreállította annak a tervnek a mindenre
kiterjedtségét, s valamilyen fokon bevezette azt a nem keresztyén elképzelést, hogy
az egyén a véletlen folytán az, ami. Bevezette az egyetemesség nem keresztyén
alapelvét is, mint ami Isten és ember felett áll. Így Tamás azt hiszi, jogában áll az
okozattól az ok irányába bizonyítani anélkül, hogy először megvizsgálná a
jelentésbeli különbségeket az ok keresztyén értelemben vett elképzelése, valamint
az ok azok által használt elképzelése között, akik nem vallják a keresztyén
álláspontot.
S ez a kritikátlan feltételezés az, ami elrontja az Isten létezése melletti, általa
kínált egész érvelést, s valójában elrontja minden más probléma tamási
megközelítését a filozófiában és a teológiában. Mert Arisztotelész számára az ok
elképzelése nem a létrehozásé. Ez inkább a magyarázat alapelvéé. Konkrétan, mikor
Istenről, mint fő okról, vagy elsődleges Mozgatóról beszél, ez nem jelenti számára

120
azt, hogy Isten teremtette a világot. Számára Isten még számszerű lényként sem
létezik. Isten nem is meri önmagát. Ő nem öntudatos. Ő egy „valami”.257 Ez a fajta
isten Arisztotelész módszerének logikus végkifejlete. Az emberi végsőségről alkotott
feltevésével, s következésképpen továbblépve, az isteneket és embereket egyaránt
beburkoló valóságban öröklötten benne rejlő racionalitás elképzelésének
feltevésével, majd még továbblépve, azzal a feltevésével, hogy végső soron a
Véletlen a forrása az egyéniségnek, Arisztotelész logikailag nem találhatott más
istenre. Az ő istene a logikai eredménye annak, hogy követte a visszafelé haladás
módszerét ugyanazon a módon, ahogyan Tamás is alkalmazza.
Tamás azt állítja, hogy Isten a saját lényege. Istenben a lényeg és a létezés
egy és ugyanaz. Tamás egyáltalán nem hozhatja viszonyba Isten létezését és
lényegét. Senki nem viszonyíthatja ezeket, csak ha előfeltételezi kölcsönös
egymásban foglaltságukat, majd ezután ezzel az Istennel kezdi, mint minden állítás
előfeltételezésével. A visszafelé haladás módszere nem képes nekünk semmit
mondani Isten természetéről mindaddig, amíg először meg nem határoztuk magának
a visszafelé haladás módszerének jelentőségét a pozitív teremtés és kijelentés
módszerével. Semmit sem tudhatunk egy dologról annak ismeretében, hogy az a
dolog miben különbözik a többitől mindaddig, amíg nem előfeltételezzük, hogy az
általunk ismert valamennyi dolog Isten gondviselésének következtében megérthető
kapcsolatokban állnak egymással. Ez a kritikus pont. Tamás még akkor is az elvont
parmenideszi racionalizmus nem keresztyén alapelvét feltételezi, mikor elveti azt.
Hogyan tudhatná az ember, hogy kicsoda az Isten, azt tudván, hogy micsoda nem,
hacsak először be nem csomagoljuk Istent önmagunkkal egyetemben az elvont
racionalitás közös világegyetemébe? Csak ha először a korai görögökkel
egyetemben feltételezzük, hogy minden valóságban egyetlen jellege van, akkor
állíthatjuk Anaximanderrel együtt, hogy Isten határozatlan. Így Tamás módszerének
is el kell vezetnie őt annak kimondására, hogy Isten egyszerre teljességgel határozott
és teljességgel határozatlan az ember számára. Keresztyén teológusként azonban
ezt nem hiszi. Az eredmény az, hogy összekeveri azt, amit keresztyénként hisz, és
azt, amit módszere megkövetel tőle, hogy fenntartson, mint állítólag semleges
gondolkodó.
Csak annyi maradt, hogy megmutassuk a jelentőségét a Tamás tudáselmélete
egyetemes elveiről elmondottaknak a bibliai kijelentés elképzelése számára.
A Szentírásnak, mint a keresztyénség önálló Istene szavának elképzelése
elfogadhatatlan, ha Tamás elvei helyesek. Ha ezek az elvek igazak, akkor nincs
szükség a Szentírásra a fogalom protestáns értelmében. Mert akkor az ember nem
bűnös abban az értelemben, hogy lelkileg vak az igazságra. A természeti ember
alapelvei, még ha öröklötten rombolóak is a keresztyén álláspontra nézve,
mindazonáltal olyanoknak feltételezettek, hogy az ember képes velük megtudni az
igazságot a valóságról.
Velük az ember képes sokat megtudni Isten természetéről. Sok Istennel
kapcsolatos dolog van, a tény, hogy örökkévaló, hogy mindent tud, hogy ismeri a
különlegességeket, stb. amiket Tamás bebizonyít Istenről. Ám az isten, akiről
mindezt bebizonyítja, legfeljebb a világegyetemmel kölcsönhatásban álló isten. Azaz,
az ily módon létezőnek bizonyult isten nem áll felette az embernek. Nem képes
befejezett kijelentést adni az embernek az akaratától. Még csak világosan beszélni
sem képes az emberhez, Ő nem személy, ő „valami”.

257
Ez a rövid mondat angolul így szól: He is an „it”, azaz: Ő [hímnemben] egy „ő” [semlegesnemben]. Ez
magyarul nehezen adható vissza – a ford.

121
 Mindez nem azt jelenti, hogy keresztyén teológusként Tamás bizonyos
értelemben nem tartja magát a keresztyén tanításokhoz. Ez azt jelenti, hogy az általa
kidolgozott természeti teológia összhangban áll a római katolikus egyház hivatalos
iratainak természeti teológiájával, s következésképpen öröklötten ellenséges a
Szentírás protestáns elképzelésével szemben.
A dolog végkövetkeztetése az, hogy a Szentírás római katolikus nézete nem
érthető annak, ami, mindaddig, míg nem a görög és a keresztyén paideia római
katolikus szintézise csúcspontjaként nem szemléljük. Ez a szintézis tartalmaz negatív
teológiát, misztikus teológiát, szimbolikus teológiát és természeti teológiát. Ez
Arisztotelész és Krisztus szintézise.
258
4. A 2. vatikáni zsinat

Most meg kell kérdeznünk, hogy vajon változott-e a helyzet a 2. vatikáni zsinat
döntései következtében. A 2. vatikáni zsinat hivatalos határozatain keresztül az
anyaszentegyház ismét hívogatja a szerzőt és minden protestánst, hogy boruljanak a
keblére. A tridenti és az 1. vatikáni zsinat szintén hívogatta vissza a szerzőt az
akolba. Abban az időben azonban szigorú volt a hangja. „Eretneknek” nevezték.
Minden munkája Krisztus királysága érdekében elvész és ő maga is abba a
veszélybe kerül, hogy elveszíti a részét Krisztusban, mint Megváltójában, hacsak
vissza nem tér az anyaszentegyházba. A 2. vatikáni zsinaton keresztül az
anyaszentegyház lágy és kegyelmes hangon szól. A szerző most egyike az
„eltávozott testvéreiknek”. Valójában egész idő alatt benne volt az egyház „lelkében”.
Milyen csodálatos lenne, ha most végül, annyi tekergés után, csatlakozna a testéhez
is.
Ezen a ponton a szerző felsorolja az okokat, amiért még most sem képes
visszatérni az anyaszentegyházba. Nagyon is méltányolja a 2. vatikáni zsinat által
használt hang hangszínbeli különbségeit azzal szemben, amit a tridenti zsinat
használt. Követi majd a finom udvariasságot, mellyel az anyaszentegyház képviselői
most párbeszédre hívják. Ám szerző még így is hiszi, hogy az anyaszentegyház
teológiája, amint a 2. vatikáni zsinatnál kifejeződik, lényegesen nem változott meg
Trident teológiája óta. Trident teológiája alapjában volt elfogadhatatlan a
reformátorok számára. A 2. vatikáni zsinat teológiája alapjában elfogadhatatlan ma a
reformátorok fiai számára.

A. Herman Bavinck Tridentről

Már felvázoltuk a tridenti és az 1. vatikáni zsinatok egyes fő tanításait,

amiképpen azok az egyház hivatalos dokumentumaiban megtalálhatók. Most
hozzáteszünk egy összefoglalót arról, mint mond Herman Bavinck Trident
tanításainak történelmi befolyásáról.259
A Tridentben megfogalmazott tantételekről szólva a hagyomány, a bűn, a
szabad akarat és a megigazulás elképzeléseinek vonatkozásában Bavinck azt

258
A római katolicizmuson belüli kortárs mozgalmak részletesebb elemzése olvasható a jelen szerző
Keresztyénség és barthianizmus című műve „Hans urs Von Balthasar” és „Hans Künig” című fejezeteiben
(Presbíterian and Reformed, 1962), 319-386. oldalak. A római katolikus filozófusok között folyó modern
munkáról lásd a szerző „Pierre Teilhard de Chardin – evolúció és Krisztus” című cikkét (Westminster Teológiai
Szemle, 18. kötet 2. szám, 1966. május 2. – beszerezhető reprint kiadványként a Presbyterian and Reformed Pub.
Co.-nál)
259
Bavinck, idézett mű, 1. kötet

122
mondja, hogy bennük napvilágra került a protestantizmussal szemben álló római
katolikus gondolkodás igazi természete.260 Bavinck mondja: „A pelágianizmus és a
kurializmus Trident után továbbfejlesztették magukat és teljes győzelmet arattak”.261
Ez a fejlődés abban a tényben mutatkozik meg, hogy Trident után a jezsuiták
rendje vált kiemelkedővé. Általánosságban a jezsuiták Aquinói Tamás teológiáját
követték, de eltávolodtak attól a bűnről, a szabad akaratról és a kegyelemről alkotott
pelágiánus nézeteikkel.262
A XVIII. század kezdetén Descartes és más modern filozófusok racionalista
szelleme mind a római katolikus, mind a protestáns teológusokra hatással volt.263
Ennek következtében „a hitvallásbeli különbségekről megfeledkeztek… A
szabadgondolkodók elleni támadás felváltotta a protestantizmussal szembeni
hitvitákat”.264
Sok római katolikus teológus még a XIX. század elején is megadta a
gondolkodásnak a jogot, hogy meghatározza, mi a kijelentés.265
A racionalista befolyás után az egyház átélte a szellemiségének
megújulását.266 A romanticizmus általános mozgalma előnyösnek bizonyult az
egyház számára.267 Friedrich Schleiermachernek a Szentírással, az újjászületéssel,
a megigazulással és az egyházzal kapcsolatos nézetei megtették a hatásukat.268 Ám
ez az új teológia á la Schleiermacher túlontúl engedékeny volt a protestantizmus
számára.269 Megjelent egy új skolasztika. A jezsuita mozgalom egyre jobban nőtt és
erősödött. S 1870-ben az 1. vatikáni zsinat kimondta a pápa csalhatatlanságát.270
1879-ben XIII. Leó elismerően nyilatkozott Szent Tamásról Aeterni Patris című
enciklikájában.271
Ismét megjelent egy új teológia az amerikanizmus, vagy reform-katolicizmus
formájában. Ez az új teológia sokat látott abból, ami jó volt a modern kultúrában és
megpróbálta rávenni az egyházat, hogy tegyen engedményeket ezek
vonatkozásában.272 Ám a pozitív protestantizmus ostoba lenne, mondja Bavinck, ha
bármi jóval kecsegtetőt elfogadna ettől az új teológiától. Ennek az új teológiának
nincs megérthető alapelve, mely által helyesen határozhatná meg az evangélium
természetét.273
1899-ben a pápa elítélte ezt a amerikanizmust Gibbons bíborosnak írott
levelében. Ám még ez az elítélés sem tudta megállítani a modern szellem fejlődését
Róma egyházában.
Aztán, lezárván a dogma római katolikus fejlődésének áttekintését, Bavinck
levon egy rendkívül fontos következtetést. A római egyház minden irányzatának
komoly jelentősége Trident óta nem abban a tényben rejlik, hogy több-kevesebb
tagját elveszítheti a pozitív, vagy negatív protestantizmussal szemben. Az összes
belső széthúzás egész jelentősége a katolikus egyház kebelén belül abban a
260
Ugyanott, 143. oldal
261
Ugyanott, 145. oldal
262
Ugyanott, 147. oldal
263
Ugyanott, 148. oldal
264
Ugyanott, 149. oldal
265
Ugyanott
266
Ugyanott, 150. oldal
267
Ugyanott
268
Ugyanott, 151. oldal
269
Ugyanott
270
Ugyanott
271
Ugyanott
272
Ugyanott, 152. oldal
273
Ugyanott, 153. oldal

123
kérdésben rejlik, hogy vajon ezek a széthúzások milyen mértékben képesek
megjeleníteni a mély, belső konfliktust a régi hit és a modern tudat között magában
az egyházban.274

B. G. C. Berkouwer a 2. vatikáni zsinatról

Manapság Dr. G. C. Berkouwer beszél „az élet és a gondolkodás új szellemi

légköréről a katolikus egyházban”.275
Olyanok, mint Yves Congar és mások befolyása alatt, mondja Berkouwer,
létrejött „egy nyitottabb elméjűség a reformációval szemben, mely jobb lehetőséget
teremtett a párbeszédre, mint eddig bármikor a XVI. század óta”.276 „A római
katolikusok egyre nagyobb hangsúlyt helyeznek az egzisztenciális összetalálkozás új
lehetőségére Róma és a reformátusok között”.277 „Van der Pol, például… elveti a
hagyományos fekete-fehér képet és beszél arról a gondviselésszerű feladatról,
melyet a reformáció egy napon majd betölt”.278 Létezik, mondja Berkouwer az
egyházban „az igazság tartalmasabb nézete” ahhoz képest, ami korábban volt.
Hozzáteszi, hogy „nyilvánvaló, az anyaszentegyházba való egyszerű ’visszatérésről’
beszélni nem nagyon illik össze ezzel. Inkább ’a Krisztus teljessége felé való
növekedésről’ hallunk”.279 „A katolikus teológusok erőteljesen sürgetik, hogy a
katolikus teológia vesse el a sola fide – sola gratia feláldozását a reformációnak,
hogy a katolicizmus is megpróbálja megőrizni a kegyelem teljes adományának
igazságát”.280 Vajon nem ez volt „Trident legbensőbb szándéka?” kérdezik.281 Az új
teológusok, mondja Berkouwer, a viták arénájába új bepillantásokat hoznak a
megigazulás, a Szentírás és a hagyomány, az egyház tévedhetetlensége és más
katolikus tantételekbe. Állítjuk, hogy megfigyelhető a római katolicizmus új
magyarázó szakasza”.282 A fő kérdés, mellyel a protestánsoknak szembe kell
nézniük, hogy vajon az új teológia pusztán csak a régi hit „új kifejezésformáit” segíti,
vagy az egyház hitvallásának radikális felülvizsgálatát jelenti.283
Az anyaszentegyházban fennálló feszültségek természetének elemzése során
a Szentírás kérdése, mondja Berkouwer, rendkívül fontos. Az új teológusok azt
állítják, hogy Trident „szabadságot ad a katolikusoknak arra, hogy azonosuljanak
azzal az elképzeléssel, miszerint a hagyomány fogalma nem a kijelentés forrása a
Szentírással azonos szinten, hanem csak a magyarázat egy forrása. Trident, állítják,
szabadságot ad a katolikusoknak arra, hogy azonosuljanak az egyház nagyon régi
hagyományával, mely szerint az üdvösség minden igazsága benne foglaltatik a
Szentírásban”.284
Berkouwer beszél a „Szentírásra helyezett új hangsúlyról”, mely a kortárs
római katolikus szerzők „új teológiájában” található meg. Ennek az „új teológiának” a
képviselői elvetik, hogy úgy értelmezzék Tridentet, mintha az a Szentírással

274
Ugyanott
275
G. C. Berkouwer, A második vatikáni zsinat és az új katolicizmus, ford. L. B. Sinedes (Grand RApids, Wm.
B. Eerdmans, 1965), 34. oldal
276
Ugyanott, 39. oldal
277
Ugyanott, 40. oldal
278
Ugyanott
279
Ugyanott
280
Ugyanott, 41. oldal
281
Ugyanott, 43. oldal
282
Ugyanott, 53. oldal
283
Ugyanott, 54. oldal
284
Ugyanott, 97. oldal

124
egyenrangú forrásként beszélt volna a hagyományról. Beszélhetünk tehát „a sola
Scriptura római katolikus változatáról? Rahner abszurdnak véli azt feltételezni, hogy
Isten kijelentése ’széles körvonalakban’ foglaltatik benne a Szentírásban, s léteznek
a kijelentésnek olyan elemei is, melyek annyira eltérnek a szentírás tartalmától, hogy
azokat már forrásból származtatják”.285
„Az új helyzetből mindenféle kérdések támadnak” mondja Berkouwer, „melyek
közül elménkben az első, hogy vajon lehetséges-e új szemléletmód a sola Scriptura
református tantételét illetően, amit egészen mostanáig a sola fide, sola gratia és solo
Christo tantételekkel egyetemben kizárólagosan református krédónak tartottak”.286
„Ha az egyet nem értés többé már nem összpontosítható a kijelentés
egyszeres, vagy többszörös forrásának kérdésére, akkor hol rejlik az egyet nem
értés?” Geiselmann beszél „a hagyomány ’rehabilitációjáról’ a református szerzők
között”.287 Vajon csatlakoznunk kell Geiselmannhoz, mikor azt mondja, hogy „a
katolikus teológia odafordulása a Szentíráshoz és az evangélikus teológia
visszatérése a hagyományhoz reményt kínál nekünk a Szentírásról és a
hagyományról folytatott gyümölcsöző párbeszédre”.288 Ha megtesszük, bátorítást
fogunk találni Oscar Cullmannál, aki azt mondja, hogy a Szentírással kapcsolatos
római katolikus és protestáns nézőpontok „bámulatosan közel kerültek
egymáshoz”.289 Berkouwer mondja: „Cullmann ’polémikus motívumok nélküli’
párbeszédre hív, s felkérése még lényegesebb a jelenlegi események fényében”.290
Berkouwernek két további dolgot kellett volna hozzátennie, melyeket Cullmann
említ ebben a vonatkozásban. Az elsőt abban az értelemben, hogy Cullmann a római
katolikusok közötti nemcsak „polémikus motívumoktól mentes”, hanem „teljesen
nyitott” párbeszédre hív. De mi ért Cullmann ezalatt a „teljes nyitottság” alatt?
Cullmann, meg kell hagyni „az Újszövetség alapjáról” akar elindulni. Nem akarja,
hogy a Krisztusba vetett hit veszélybe kerüljön.291 Mind a katolikusok, mind a
protestánsok hűségesek akarnak maradni Krisztushoz.292 Ami „meggátolja a
protestánsokat abban, hogy visszatérjenek Rómához, az elsődlegesen az egyház, a
tévedhetetlenség és az egység fogalmai, pont úgy, ahogyan a mi fogalmunknak az
egyházról és egységéről meg kell akadályoznia a katolikus egyházat abban, hogy
törvényes egyházakként ismerjék el a protestáns egyházakat”.293
Viszont „mégsem lehet Isten akarata az, hogy néhány, egymást kölcsönösen
kizáró egyház létezzen… Azaz, az egység az egyház legfontosabb jellemzője”. S „ez
az egység alapvetően kapcsolódik a tényhez, hogy a Szentlélek az, Aki megalkotja
az egyházat… A Lélek természete hozza egységbe az embereket, miután
megérintette őket”.294
Egymást „testvérekként kell kezelnünk Krisztusban”.295 Mikor testvérekként
kezeljük egymást, képesek vagyunk méltányolni egymás műveit a dogmatika
területén. Cullmann mondja: „Példakánt előhoznám kollégám, Barth Károly műveit:
természetesen senki sem mondhatja, hogy katolikus hajlamai lennének. Különféle

285
Ugyanott, 98. oldal
286
Ugyanott, 97. oldal
287
Ugyanott, 98. oldal
288
Ugyanott
289
Ugyanott, 99. oldal
290
Ugyanott
291
Oscar Cullmann, Üzenet a katolikusoknak és a protestánsoknak (Grand Rapids: Eerdmans, 1959), 27. oldal
292
Ugyanott, 21. oldal
293
Ugyanott, 22. oldal
294
Ugyanott, 12. oldal
295
Ugyanott, 27. oldal

125
katolikus könyvek jelentek meg mostanság, egyházi jóváhagyással. Ezek felhívják a
figyelmet az alapvető különbségekre, de egyúttal mélységes egyetértést is
felfedeznek a hit lényegi kérdéseiben. Megemlíthetjük Hans Urs von Balthasar
könyvét, mely néhány éve jelent meg, Pere Boulliard párizsi jezsuita háromkötetes
munkáját, sőt még a megigazulással foglalkozó disszertációt is Barth károly
teológiájában, amelyet Hans Künig, a fiatal lucerni pap, most Münsterben professzor,
nemrég megvédett a katolikus tanszéken. Barth Károly beleegyezett, hogy előszót
írjon a könyvhöz, melyben kijelentette, hogy amit Künig a megigazulás katolikus
tantételeként mutat be, az valójában az ő tantételük, ezért el kell ismernie, hogy ez a
tantétel megegyezik az övékkel”.296
S „ennek a változásnak a teológusok közötti kapcsolatokban láthatóvá kell
válnia a laikus számára…” Nekünk „nem szabad továbbra is hidegháborút vívni,
mikor a teológusok között már réges rég megköttetett a béke”.297
Ha most a „szolidaritás, mely már néhány éve fennállt a teológusok között”,
nyilvánosabban jelenik meg, mit tehetnénk? Először is imádkoznunk kell, mert „az
ima mindig egyesít”.298 Ám mikor az egységért imádkozunk, nem szabad az
imádkozás közben „az egyház egysége megvalósításának módjáról és eszközeiről
gondolkodnunk… Mikor a katolikusok imádkoznak hívő katolikusokként az egyház
egységéért, kizárólagosaknak kell lenniük, azért kell imádkozniuk, hogy mi
alávettessünk Rómának. Mi tejesen más módon fogjuk fel az egységet, s mikor mi
imádkozunk, azért kell imádkoznunk, hogy a katolikusok többé már ne legyenek
katolikusok, azaz, változtassák meg az egyházról alkotott elképzelésüket. Meg kell
hagyni, imáink találkoznak a mennyben, s Isten tudja, hogy melyik az igazi egység.
De el kell ismernünk, még ha fájdalmas is, hogy különváltan maradunk még akkor is,
mikor az egységért imádkozunk, ha egyáltalán az egység elérésnek módszeréről és
eszközeiről gondolkodunk. Mikor az egységért elmondott imát nem ökumenikus
szellemben kínálják fel, még akár mélyítheti is a közöttünk tátongó szakadékot.
Hallottam esetekről, mikor az imahét az ’eretnekvadászat’ időtöltésévé fajult. A
veszély mindig fennáll, hogy az egységért elmondott ima két ellenfél imájává válik,
akik közül mindegyik a másik vereségéért imádkozik. Nem akarom azt állítani, hogy
ez szükségszerűen bekövetkezik, de a veszély fennáll. Minden attól a lelkülettől függ,
mellyel az egységért imádkoznak. Mélyítheti a testvérek közötti szakadást ahelyett,
hogy megerősítené testvériségüket. S mégis, noha veszély nem kerülhető el attól a
pillanattól fogva, hogy azon kezdünk gondolkodni, miképpen érhető el ez az egység,
továbbra is folytatnunk kell az egységért való imádkozás gyakorlatát: Isten meghallja
és megtisztítja majd az imáinkat”.299
Az egységért úgy folytatott imádkozás mellett, hogy közben nem gondolunk az
egyház elképzelésével kapcsolatosan fennálló különbségekre, könyörületességet is
kell gyakorolnunk egymás, „mint testvérek iránt a Krisztusban – ugyanabban a
Krisztusban, valamennyiünk Urában. Az egymásnak tett felajánlás egy valódi tény
jelképe lesz, nem az egyház egységéé, hanem a szolidaritásé mindenki között, akik
Krisztusba keresztelkedtek meg és az Ő nevét hívják segítségül”.300 Így tarthatunk

296
Ugyanott, 28-29. oldalak
297
Ugyanott, 30. oldal
298
Ugyanott, 31. oldal
299
Ugyanott, 32. oldal
300
Ugyanott, 36-37. oldalak

126
tehát egy „ökumenikus bemutatót”301 arról „a testvériségről, mely a megosztott
keresztyénségen belül fennáll”.302
Világos, hogy ha a protestánsok Cullmann javaslata alapján
tevékenykednének, akkor azzal kimutatnák, hogy a Szentírás tanításának történelmi
protestáns nézete, mint az egyházról kialakított elképzelésnek a mérvadója, többé
már semmi jelentőséggel sem bír a számukra. Sőt, Cullmann állítása dacára, az
általa felállítani javasolt keresztyén szolidaritás nem több, mint humanitárianizmus,
felékesítve „keresztyén jelképpel”. Cullmann javaslatával a Biblia, ahogy Luther és
Kálvin vallották, teljes mértékben eltűnik. Az anyaszentegyház látszólag nyer ezzel,
de a végén ő is elveszítene mindent, ami megmaradt a történelmi keresztyén
tanításból a hitében és a gyakorlatában. A „teljes nyitottság”, mellyel Cullman azt
akarja, hogy a protestánsok vizsgálják felül a Szentírással kapcsolatos tantételüket,
valójában máris a Szentírás történelmi protestáns nézetének teljes tagadása. Ez
magától ennek bizonyul a Cullmann által javasolt, a protestánsok és a katolikusok
közötti egységben.
A másik dolog, amit Berkouwernek figyelembe kellett volna vennie, az első
folyománya. Ez tulajdonképpen nem más, minthogy Cullman a protestáns álláspont
képviselőjeként emlegeti Barth Károlyt. Azt mondja, hogy olyan katolikus szerzők,
mint Hans Urs von Balthasar, Henri Bouillard és Hans Künig alapvető
hasonlatosságokat találnak a római katolikus teológia és Barth Károly teológiája
között. Ez nyilvánvalóan igaz. Ám csak alátámasztja az állítást, amit épp az imént
fogalmaztunk meg, hogy inkább az „új” protestantizmus az, semmint a történelmi,
melyre a katolikusok gondolnak, mikor úgy vélik, hogy lehetséges a megegyezés a
Szentírás és a hagyomány viszonyát illetően. Cullmann azt mondja, hogy senki sem
gyanakszik arra, hogy Barth Károlynak katolikus hajlamai lennének. Ez nagyon is
igaz, Viszont az ugyanúgy igaz, mégpedig lényegesen nagyobb jelentőséggel, hogy
senkinek sem szabad gyanítani, hogy Barth Károlynak bármiféle ortodox protestáns
hajlamai lennének. Bármennyire is törődik az ahhoz való ragaszkodással, hogy a
Biblia Isten Igéje, egyúttal, ha ugyan ez lehetséges, még mélyebben törődik annak
kimutatásával, hogy ezt a szót nem szabad a közvetlen kijelentés történelmi ortodox
értelmében venni. Ha így lenne, állítja Barth, akkor visszaesnénk az áldott
tulajdonosok (beati possidentes) helyzetébe. A kijelentésnek, meg kell hagyni,
történelminek kell lennie, de a történelmet sohasem szabad közvetlenül
kijelentésszerűnek tekinteni.
Csoda-e egyáltalán, ha a katolikus teológusok több, mint boldogan szemlélik a
nagy protestáns teológust, amint elveti a Szentírás történelmi protestáns tantételét?
Minek is aggódnánk a továbbiakban amiatt a kérdés miatt, hogy vajon a hagyományt
a Szentírás mellé kell-e állítanunk, mint a kijelentés második forrását?
Ment-e Trident, a második vatikáni zsinat, vagy bármelyik katolikus teológus a
múltban, vagy a jelenben messzebb, mint Barth Luther és Kálvin sola Scriptura
alapelvének tényleges tagadásában? Nem mentek. Erre nem voltak képesek.303
Sőt, ami igaz a Szentírás tantételnek vonatkozásában, az igaz a Szentírás
tanítása tartalmának vonatkozásában is. A Szentírás tartalma Krisztusban
összpontosul. S kicsoda Krisztus? A történelmi keresztyén egyház a kalcedoni
hitvallásban adott választ erre a kérdésre. Ám nehogy úgy vegyék Kalcedon szavait,

301
Ugyanott, 38. oldal
302
Ugyanott, 39. oldal
303
V. ö, a szerző Az új modernizmus (Presbyterian and Reformed, 1947), valamint az ő „Vajon Barth Károly
ortodoxszá vált?” (Westminster Teológiai Szemle, 16. évfolyam, 2. szám, 1954. május) című művével és
cikkével

127
ahogyan a beati possidentes akarja, nevezetesen közvetlenül kijelentésszerűnek
Istenről, Barth azt mondja, aktualizálta a megtestesülést.
S a katolikus teológusok máris többet kaptak Barth teológiájában, mint
amennyire számíthattak bármiféle protestánstól. Amennyiben, az ő nézeteiknek
megfelelően, az egyház a megtestesülés folytatása, mert Barth számára Isten
teljességgel azonos a Krisztusban adott kijelentésével. Sőt, mivel Isten az Ő
Krisztusban adott kijelentése, így Ő a saját munkája minden ember üdvözítésére.304
Vajon ment-e valaha is messzebb Trident, a második vatikáni zsinat ennél Luther és
Kálvin solo Christo alapelvének tényleges tagadásában? Nem mentek. Erre nem
voltak képesek.
Amit a Balthasarhoz hasonló kortárs katolikus teológusok most a céljukként
felidéznek, az nem más, mint utolérni a Barth Károlyhoz hasonló protestánsokat egy
olyan történelemfilozófia bemutatásában, melyben Krisztus mind az ember, mind a
természet „összegező alapelve”.305 Barth egyesít égen és földön minden dolgot a
„Krisztus-esemény” eszközeivel. Balthasar ugyanezt az utat járja.306 Balthasar
megérti, hogy Barth megelőzött minden korábbi katolikus teológiát az ő modern
egzisztencialista kategóriáinak eszközeivel a gondolkodásban. Nehogy a római
katolikus teológia lemaradjon a protestantizmus mögött a minden dolgok, természeti
és természetfeletti egyesítésére való törekvésben, a Krisztus-eseményben Balthasar
javasolja, hogy a modern egzisztencialista kategóriákat adjuk hozzá Arisztotelész
lényegi kategóriáihoz az egyház történelemfilozófiájának felépítése során.
Most hűségeseknek kell maradnunk Tridenthez, miközben túllépünk rajta.
Most hűségeseknek kell maradnunk Aquinói Tamáshoz, miközben túllépünk rajta.
Aquinói Tamásról szólva Balthasar ezt mondja: „Ő valóban érvényre juttatja a
kegyelem bensőlegesen krisztológiai formáját, s innen nem nehéz eljutni
eklézsiológiai formájának és céljának levezetéséhez. Ám a magas skolasztika
túlontúl lényegi volt abbéli gondolkodásában, hogy kihangsúlyozza a keresztyén
kegyelem személyes erejét, mint helyzeteket teremtőt”.307
Keresztyén hívőkként látnunk kell, hogy Krisztus „Önmagába vette
történelmünket és hagyományunkat”.308 „Minden létezés előtte és utána Krisztus
létezésétől kapja a jelentését”.309 A „történelem összefoglalásában” Krisztus „válik
annak mércéjévé”.310
Ha lényegi-egzisztencialista megközelítéssel bánunk a teológiával, jobban
érvényre juttatjuk a Krisztus-esemény mind egyediségét, mind egyetemes
jelentőségét, mint ahogyan arra a történelmi skolasztika képes volt. Többé már nincs
semmi veszélye annak, hogy Isten kijelentésének véletlenségi összetevőjét
Krisztuson keresztül a történelemben túlságosan korán örökkévalósítsák az
örökkévaló egyetemességek erőszakos követelései. „Egyetlen pillanat sincs,
melyben Ő universale ante rem, egy létezést megelőző lényeg, ameddig a res az ő
saját történelmi létezése”. Másrészt nincs többé veszély, hogy Istennek a történelem
során Krisztusban adott kijelentésének egyetemes összetevője belevész a tiszta
esetlegességbe. „Ő az universale in re, a szupra-mulandó az időben, az

304
V. ö. a szerző „Barth Károly Kalcedonról” című cikkével (Westminster Teológiai Szemle, 22. évf. 2. szám,
1960. május). Lásd még a Barth krisztológiája és a Barth Károly és az evangelikalizmus című kiadványokat
(1964). Mindkettő a Presbyterian and Reformed Pub. Co.-tól
305
Hans Urs von Balthasar, Teológiai antropológia, (New York: Sheed and Ward, 1967), 86. oldal
306
Ugyanott, 79. oldal
307
Hans Urs von Balthasar, A történelem teológiája (New York: Sheed and Ward, 1963), 69. oldal
308
Ugyanott, 70. oldal
309
Ugyanott, 71. oldal
310
Ugyanott, 79. oldal

128
egyetemesen érvényes az itt-és-most-ban, a szükséges létezés a konkrét tényben:
életének harminchárom éve során a hangsúly a res-en van, majd a negyven nap
alatt az universale-n”.311
Ebből kiindulva, állítja Balthasar, továbbléphetünk az egyetemesítés második
szintjére, a szentségi szintre.312 Krisztus létezése, „és ezért fennállásának módja”
ugyanaz a sákramentumokban, mint a negyven nap alatt.313 Ennek megfelelően,
mikor kortárssá válik a hívővel a sákramentumokban, az Úr neki adományozza a
lehetőséget, ami a hitben adatik meg neki, hogy hozzá hasonlóvá váljon, Aki
emberré lett”.314 Balthasar így folytatja: „Ebben az Úr és egyháza közötti
közösségben kezd létezni egyfajta idő, mely szentségi, s legfőképpen eucharisztikus.
Sajátos jellege abban rejlik, hogy az örökkévaló Úr folyamatosan újra kortársi
viszonyba lép a menyasszonyával, de anélkül, hogy a múló időnek alávetné Magát,
vagy azzal mérhetővé válna”.315
Még egy lépest kell továbblépnünk Balthasarral a következő szintre: „A
harmadik szint” mondja, „tökéletesíti a negyven napot és a sákramentumokat azáltal,
hogy az egyházat és az egyéni lelkiséget aláhelyezi az Úr élete maradandó
normájának”.316
Az egyetemesítés eme harmadik szintjén a Lélek az, „Aki előtérbe jön…
személyes szuverenitása teljességében”.317 A Lélek „megengedi az egyén saját
akaratát, saját választását és saját szabadságát. Nem kényszeríti rá Magát kívülről,
hanem a teremtett lélek belső forrásában munkálkodik, nem mint ’másik’, hanem mint
minden másság fölé emeltetett (de non alied: Cusai Miklós), olyan bensőségesen,
hogy gyakran nem is lehet megkülönböztetni a természetes lélektől”.318
Az emberben működő isteni mérceként a Lélek „Krisztus, a Logosz Lelkeként”
tevékenykedik. Ez kizárja az önkényesség minden formáját. Magyarázataiban a
Lélek nemcsak szubjektív és személyes, de objektív, abszolút Lélek is, tartalmazván
Önmagában szuper-személyes igazság egész kozmoszát. A Lélek” formálja a
Krisztus által alapított egyházat és ad annak életet, ami az Ő kereszten feláldozott
emberiességéből fakad”. Azaz, „az egyház lényének egész szerkezetét a
legbensőbb lelke formálja. Ő testesíti meg eljövetelének jelentését, a tényt, hogy
fennáll, s a módot, ahogyan fennáll”.319

C. A 2. vatikáni zsinat dokumentumai

Most azonban bele kell néznünk A 2. vatikáni zsinat dokumentumaiba, hogy

meglássuk, találhatunk-e bennük ennél valamivel jobbat. Vajon a Szentírással
kapcsolatos új érdeklődés talán jele az arra irányuló vágynak, hogy közvetlenül
figyeljenek a Szentírásban megszólaló Krisztus hangjára?
A zsinathoz intézett nyitóbeszédében János pápa azt mondja, hogy ez az
összejövetel „a szűz Istenanya védnöksége alatt” kerül megtartásra. Majd
hozzáteszi: „Összehívván a püspökök eme nagygyűlését az Apostolok Hercegének
legutolsó és alázatos követője, aki most szól önökhöz, ismét ragaszkodni kívánt a
311
Ugyanott, 89. oldal
312
Ugyanott, 90-91. oldal
313
Ugyanott, 91. oldal
314
Ugyanott, 93. oldal
315
Ugyanott, 95. oldal
316
Ugyanott, 97. oldal
317
Ugyanott, 98. oldal
318
Ugyanott, 99. oldal
319
Ugyanott

129
magisterium-hoz (tanítói tekintély), amely tévedhetetlen és elhat az idők végezetéig
annak érdekében, hogy ez a magisterium, figyelembe véve korunk hibáit,
követelményeit és lehetőségeit, kiemelkedő formában legyen bemutatható
világszerte minden embernek”.320
„Az Ökumenikus Zsinat legfőbb gondja az, hogy a keresztyén dogma szent
letéteményét hatékonyabban megőrizze és tanítsa. Ez a dogma felöleli az ember
egészét, ahogyan testből és lélekből összeáll. S mivel csak vándor ezen a földön,
arra utasítja őt, hogy mindig a menny felé igyekezzen”.321
Az „igazságnak az Atyáktól kapott szent örökségét” meg kell őrizni.322 Az
egyház tanításaira kell építkeznünk, „amint az még mindig világít a tridenti és az első
vatikáni zsinat jegyzőkönyveiben…”323 „A hit letéteménye ősi dogmájának lényege
egy dolog, s a módszer, amellyel bemutatják, más dolog. S utóbbira kell nagyon nagy
figyelmet fordítani lehetőleg nyugodtan, mindent a magisterium formáiban és
arányaiban mérve, mely elsődlegesen pásztori a jellegét tekintve”.324 „Napjainkban…
Krisztus menyasszonya inkább a könyörületesség, semmint a szigorúság orvosságát
részesíti előnyben”.
A katolikus egyház „arra vágyik, hogy mindenek szerető anyjának mutassa
magát, nyájas, türelmes, könyörülettel és jósággal teljes viselkedést tanúsítson
azokkal a testvérekkel szemben, akik elszakadtak tőle”. Az emberiség felé
általánosságban az egyház „terjeszti… az isteni kegyelem jó dolgait, melyek az
embereket az Isten fiainak méltóságára emelve a leghatékonyabb védelmet és
segítséget jelentik egy emberibb élet irányában”.325
Az Isten azt akarja, hogy minden ember üdvözüljön. „Minden világra jött
embert megváltott Krisztus vére…” De „az emberiség nagyobbik része… még nem
részesül az isteni kegyelem ama forrásaiból, melyek a katolikus egyházban
találhatók meg”. Ezért az egyház, „melynek fénye mindenkit megvilágít, s mely
természetfeletti egységének ereje az egész emberiség hasznára válik”, megpróbál
mindenkit a keblére ölelni.326 Az egyház, „mondhatni, készíti és megszilárdítja az
emberiség egysége felé vezető utat, mely szükséges alapként követeltetik meg
annak érdekében, hogy a földi város hasonlóvá lehessen ahhoz a mennyei városhoz,
ahol az igazság uralkodik, a könyörületesség a törvény, s melynek kiterjedése az
örökkévalóság”.327
„Ó Mária, keresztyének segítője, püspökök segítője, akinek szeretetéről
konkrét bizonyítékot kaptunk a te lorenzói templomodban, ahol hódoltunk a
megtestesülés titka előtt, rendezz el minden dolgot a boldog és kedvező vég
érdekében, s házastársaddal, Szent Józseffel, a szent apostolokkal, Péterrel és
Pállal, Keresztelő Szent Jánossal és az evangélista Szent Jánossal járj közben
érettünk Istennél”.328
Meg kell hagyni, erre a nyitóbeszédre figyelve, nem sok reményt táplálunk
aziránt, hogy a zsinat bármiféle nyílt-elméjűséggel fog majd viseltetni a reformáció
irányában. A magisterium tanítását a kezdet kezdetétől fogva abszolút tekintélyűnek

320
A 2. vatikáni zsinat dokumentuma, ált. szerk. Walter M. Abbott, S. J., ford. tiszt. Joseph Gallagher (New
York: Guild Press, 1966) 710. oldal
321
Ugyanott, 713-714. oldalak
322
Ugyanott, 714. oldal
323
Ugyanott, 715. oldal
324
Ugyanott
325
Ugyanott, 716. oldal
326
Ugyanott, 716. oldal
327
Ugyanott, 718. oldal
328
Ugyanott, 719. oldal

130
mondják. S ezt – szükségtelen részletezni – az összes dokumentumban mindenütt
tanítják.
Az egyház magisteriuma tanítása abszolút jellegének fényében a kérdés, hogy
vajon a Szentírás és a hagyomány a kijelentés két egyenrangú forrása-e, valójában
akadémikussá válik. Két fiatal fiú vitatkozhatnak azon, hogy ki legyen „a főnök”, de
mindig tudják, hogy „anyu” lesz mindkettőjük „főnöke”. S innentől kezdve a
református alapelveket a második vatikáni zsinat ugyanúgy elveti, mint az első
vatikáni, vagy a tridenti.
Ha lehet, még nagyobb fontosságú a tény, hogy az anyaszentegyház által
tanítottak a második vatikáni zsinat dokumentumaiban ugyanolyan határozottan
reformáció-ellenesek, mint az első vatikáni, vagy a tridenti zsinatéban.
A második vatikáni zsinat nem tárgyalja az első vatikáni, vagy a tridenti zsinat
egyes tanításait, de feltételezi azok igazságát. Minden, amit a korábbi
dokumentumokban mondtak „a gondolkodás természetes fényéről” és az ember
„szabadságáról”, a második vatikáni zsinat igaznak előfeltételezi. Az, amit a második
vatikáni zsinat mond, értelmetlen, hacsak meg nem értjük, hogy elődeinek munkájára
építkezik.
Nincs lehetőségünk rá, hogy ennek az állításnak az igazságát a második
vatikáni zsinat, valamint elődei dokumentumainak részletes összevetésével
bizonyítsuk. Korlátozódnunk kell annak a történelem-teleológiának az
összehasonlítására, amit a második vatikáni zsinat esetében találunk azzal, amit az
első vatikáni és a tridenti zsinatnál látunk.
A tridenti és az első vatikáni zsinat dokumentumaiban szereplő történelem-
teleológia összetett. Trident és Vatikán 1 dokumentumai az egyházi kifejezését és
tekintélyét adják Arisztotelész filozófiája és a keresztyén teológia szintézisének. „A
gondolkodás természetes fénye”, melyről ezekben a dokumentumokban szó van,
arra az elképzelésre utal, hogy Arisztotelész módszere a helyes módszer a
„természet” magyarázatára és Isten létezésének bizonyítására. A keresztyén hívőnek
csak hozzá kell adnia a természetfelettivel kapcsolatos keresztyén tanítást annak
érdekében, hogy kerek, átfogó történelem-teleológiához jusson.
A történelem szintetikus teleológiájában, amit Trident és Vatikán 2
dokumentumaiban találunk, az Isten és ember viszonya nagy fokban a tisztán
statikus létezés parmenideszi, valamint a létezés, mint tisztán mozgás herakliteszi
fogalmainak keveredésével fejeződik ki. A létezés analógiájának eme fogalmában a
tiszta determinizmus és a tiszta indeterminizmus, a tiszta racionalizmus és a tiszta
irracionalizmus látszólag egyformán végső alapokat kaptak. Arisztotelész azonban
mégis azt feltételezi, hogy a racionális valamiképpen felül fog kerekedni az
irracionálison.
Az egyház filozófusai és teológusai összekombinálták „a gondolkodás
természetes fényének” eme termékét „a hit igazságaival”. Vették a Szentírásból az
Isten mindenre kiterjedő gondviselésének fogalmát, valamint Krisztus királyságát,
mely legyőzi a gonoszt. Összeolvasztották a Szentírás Krisztusa által bemutatott
eme történelem-teleológiát Arisztotelész teleológiájával.
Ennek az Arisztotelész-Krisztus teleológiának a szemszögéből utasította el
Trident a reformátorok tanításait, mint eretnekségeket. A reformátorok arról az
Istenről beszéltek, Aki az ember végső sorsát ad bonam partem, vagy ad malum
partem rendezi el. Biztos, hogy az efféle determinizmus tűrhetetlen. Védenünk kell a
természeti valódi jelentőségét, vagy különben miféle jelentéssel bír a
természetfeletti?

131
 Meg kell védenünk a „természeti” gondolkodás és az ember „szabad
akaratának” valódi jelentőségét, vagy miféle jelentése van az emberi felelősségnek
az evangélium hívásának vonatkozásában? Meg kell védenünk Istennek az ember
számára adott kijelentése élő, dinamikus jellegét, vagy miképpen lenen lehetséges,
hogy az a kijelentés egyáltalán megérintse az embert?
Fenn kell tehát tartanunk, hogy Krisztus élő hangja jelen van az Ő Lelkén
keresztül itt és most, az egyházban beszélve, konkrétabban az egyház tanítói
magisterium-jában. Mivel a megtestesülését az egyházban folytatja, így a beszédét is
ott folytatja, „a híveknek” könnyű dolguk van. Itt és most, minden plébánia minden
plébánosán keresztül a hívek részesülhetnek Krisztusból. Itt és most az
anyaszentegyház irányítani fogja a híveket az élet minden részének minden
kérdésében. A tudós és a filozófus az elme teljes nyitottságával kereshetik az
igazságot. Ha nehézségeik támadnak az igazság feltalálásában, az
anyaszentegyház a tanítói magisterium-ján keresztül lehetővé teszi nekik, hogy
meglássák: minden dolog a végső lényegét a megtestesült Krisztuson keresztül az ő
egyházában találja meg. Isten azt akarta, hogy az emberiség részesüljön Istennek és
Krisztusnak a természetéből. Az egyház továbbsegíti az embert az Istenből való
részesedés természetfeletti célja felé.
Ha most tehát van is valami különbség a második vatikáni zsinat történelem-
teleológiája és a tridenti, valamint az első vatikáni zsinat történelem-teleológiája
között, ezt a különbséget nyilvánvalóan nem a református alapelvekkel szembeni új
nyitottságban lehet megtalálni. A különbséget inkább a modern egzisztencializmus
iránti nyitottságban találjuk meg. Valahogyan több van Heraklituszból, és kevesebb
Parmenideszből a második vatikáni zsinatnál, mint elődeinél.
Hogyan mondható, hogy az egyház dogmája bizonyos értelemben
megváltozhat anélkül, hogy ellentmondanánk a változhatatlanságnak, a múltbeli
zsinatok megreformálhatatlan tanításainak? A második vatikáni zsinat új teológusai
rájöttek arra, miképpen lehetséges ez. Ha Newman megpróbálta kimutatni, miképpen
lehetséges ez azzal az elképzeléssel, hogy a korábbi zsinatok által kinyilatkoztatott
egyetemes igazságnak lehetnek olyan vonatkozásai, amiket ők még nem láttak, de a
későbbi zsinatok rájöttek, ez most túlontúl logikusnak tűnik. Az egzisztenciális
gondolkodás a modern időkben megnyitotta szemeinket a valósággal kapcsolatos
teljes nyíltságra. Ez az új bepillantás lehetővé teszi az egyháznak, hogy olyan új
tanításokat fedezzen fel, melyek semmiképpen sem vezethetők le logikailag a
korábbi tanításokból és semmilyen módon sem vezethetők le közvetlenül semmiféle
bibliai, vagy hagyománybeli tanításból. Mennyivel termékenyebb lehet most az
egyház minden ember számára! Minden ember „ugyanarra a végső sorsra
rendeltetett, mely egyszerre emberi és isteni…”329 Az „egyház azért küldetett a
hitetlenekhez, hogy ’az egész emberi faj egységének sákramentuma’ legyen”.330
Ez „a második vatikáni zsinat, miután mélyebben behatolt az egyház titkába,
most vonakodás nélkül megszólítja nemcsak az egyház gyermekeit, s mindenki
mást, aki segítségül hívja Krisztus nevét, hanem az egész emberiséget”.331 Krisztus
az egész világot felszabadította. Az emberi személy „megérdemli, hogy
megőriztessék, az emberi társadalom megérdemli, hogy megújuljon… Tehát, ez a
szent zsinat hirdeti az ember legfenségesebb célját és védelmezi az isteni magot,
mely belé vettetett”.332

329
Ugyanott, 307. oldal
330
Ugyanott, 580. oldal
331
Ugyanott, 200. oldal
332
Ugyanott, 201. oldal

132
 Az egyház tehát mondhatja: „Nihil humani mihi alienum est”. „Mit gondol az
egyház az emberről?”333 A választ az új és belsőbb bepillantás szemszögéből adják,
miszerint az egyház felfedezte, hogy az ember „Isten képmására” teremtetett. A
Szentírás ezt tanítja.334
Aztán továbblépve, ott a bűn kérdése. „Jóllehet Isten a szentség állapotában
alkotta őt, a történelem legelején az ember erőszakot tett a szabadságán, a
személyes Gonosz sürgetésére. Az ember szembeállította magát Istennel és
beteljesedést keresett Tőle függetlenül. Jóllehet ismerte Istent, mégsem dicsőítette
Őt, mint Istent, hanem értelmetlen elméje megsötétedett és a teremtményt szolgálta
a Teremtő helyett”.335
Minden emberi lény „úgy érzi, mintha láncokkal lenne megkötözve. Ám Maga
az Úr jött el, hogy megszabadítja és megerősítse az embert, belsőleg megújítván őt,
és kivetvén a világnak ama fejedelmét, (v. ö. Jn12:31), aki a bűn fogságában tartotta
őt. Mert a bűn meggyengítette az embert, lezárván előtte a beteljesülés felé vezető
utat”.336
Az ember beteljesülését a gonosz nem állíthatja meg. Az ember „maga mögött
hagyja a dolgok teljes összességét. Megerősítést talál ebben a mély bepillantásban
bármikor, ha belép a saját szívébe. Isten, Aki a szívet fürkészi, ott vár rá. Ott aztán
megtalálja a helyes sorsát Isten tekintete alatt. Azaz, mikor az ember felismeri
magában a spirituális és halhatatlan lelket, többé már nem csapja be a puszta fizikai,
vagy szociális befolyás következtében előálló csalóka fantázia. Éppen ellenkezőleg,
eljut a dolog igazságának valódi mélységeihez”.337
„Belépvén a bölcsességbe, az ember átjut a látható valóságoktól a
láthatatlanokhoz. Végső soron a Szentlélek ajándéka az, hogy az ember eljut az
isteni terv szemléléséig és megbecsüléséig”.338 „A lelkiismerethez hűségesen, a
keresztyének csatlakoznak a többi emberhez az igazság és a számos probléma
valódi megoldásának keresésében, melyek az egyének életében s a szociális
viszonyokban keletkeznek”.339
„Kortársaink sokat tesznek ezért a szabadságért és hevesen törekednek rá, s
meg kell hagyni, jól van ez így”.340 Isten azt akarja, hogy az emberek spontán módon
szolgálják őt. Mikor az ember így, spontán módon keresi Istent, semmitől sem kell
félnie. Különösen nem kell félnie a haláltól. Krisztus a halála által „megszabadította
az embert a haláltól. Ettől fogva minden körültekintő embernek a szilárdan
megalapozott hit adja meg a választ az aggodalmára, hogy vajon mit tartogat neki a
jövő. Egyidejűleg a hit megadja neki a hatalmat, hogy egyesülhessen Krisztusban
azokkal a szeretteivel, akiket már elragadott a halál. A hit felkelti a reményt, hogy
megtalálták az Istennel való igazi életet”.341 Azaz, „csak a megtestesült Ige titkában
ölt magára fényt az ember titka”.
„Mindez igaz nemcsak a keresztyénekre, hanem minden jóakaratú emberre,
akiknek a szívében a kegyelem láthatatlanul munkálkodik. Mivel ugyanis Krisztus
mindenkiért meghalt, s mivel az ember végső elhivatása ténylegesen egy, és isteni,

333
Ugyanott, 209. oldal
334
Ugyanott, 210. oldal
335
Ugyanott, 211. oldal
336
Ugyanott
337
Ugyanott, 212. oldal
338
Ugyanott, 213. oldal
339
Ugyanott, 214. oldal
340
Ugyanott
341
Ugyanott, 215. oldal

133
hinnünk kell, hogy a Szentlélek csak az Isten által ismert módon minden embernek
felkínálja a lehetőséget, hogy csatlakozhasson húsvéti titkához”.
„Ilyen az ember titka, s ez nagy titok, amint azt a keresztyén kijelentés
fényében látják a hívők. Krisztuson keresztül és Krisztusban a szomorúság és a halál
talányai jelentőségteljesen növekednek. Az evangéliumától elkülönítve elborítanak
minket. Krisztus feltámadt, halálával megsemmisítve a halált. Bőkezűen ránk
árasztotta az életet, hogy fiakként a Fiúban Lélekben kiálthassuk: Abba, Atyám!”342
Fontos megjegyezni, hogy az új teológia segítségével, melyet önmaga
közepette talált, az anyaszentegyház „megoldotta” az Isten végzései és az emberi
felelősség viszonyításának problémáját. Most már mondhatja a modern embernek,
hogy a szabadságról alkotott fogalma meglehetősen helyénvaló. Isten spontán
szolgálatot akar. Ugyanakkor minden embert biztosíthat arról, hogy Isten terve
„minden embert kitüntetni az Ő saját életében való részvétellel”.343 Vajon a szabad
akarattal felruházott emberek megakadályozhatják Isten tervét? „Isten kegyelme
minden embert üdvösségre hív”.344 De vajon képes minden ember ellenállni ennek a
hívásnak és meghiúsítani Isten tervét? Nem, hiszen „a megígért helyreállítás, melyre
várunk, már megkezdődött Krisztusban”, és „átkerült a Szentlélek küldetésébe, s
Rajta keresztül folytatódik az egyházban”.345 Aztán soha nem szabad elfelejteni „az
Áldott Szűz segítségét, aki az örökkévalóságtól fogva arra rendeltetett, hogy
egyesülvén az isteni Ige megtestesülésével, Isten Anyjává váljon”.346 „A
végtelenségig egyedülálló módon, engedelmessége, hite, reménysége és égő
könyörületessége által működött együtt a Megváltónak a lelkek természetfeletti élete
helyreállítására irányuló munkájában. Ezen okból ő a mi anyánk is a kegyelem
rendjében… Ez az anyaság megszakítás nélkül fennáll az összes választott
örökkévaló beteljesedéséig”.347
Minden ember örvendezhet a ténynek, hogy az anyaszentegyház önmaga
közepette lakozik, mert „ő az üdvösség egyetemes sákramentuma”. Jelenlétében
Krisztus van jelen. S Krisztus jelenlétében tudjuk, hogy „a világ megújítása
visszavonhatatlanul elhatároztatott és ebben a korban máris bizonyos reális módon
előre jeleztetett”.348 Az egyházban és rajta keresztül az emberek hallhatják Jézus
Krisztus hangját, aki beszél nekik az Isten legbensőbb valóságairól.349 Milyen
gazdagon meg van áldva minden ember amiatt a tény miatt, hogy az egyház a római
pápán, vagy a bíborosok testületén keresztül képes tévedhetetlenül megállapítani
Istennek eme végső titkait „magával a kijelentéssel összhangban”,350 és meg is teszi
azt!
Itt észrevesszük, hogy az egyház által tévedhetetlenül kijelentett „Isten
legbensőbb valóságai” nagymértékben emlékeztetnek napjaink egzisztencialista
gondolkodásmintáira. A második vatikáni zsinat, mint látható, hozzáadta Kant
szabadság-természet rendszerének kategóriáit Arisztotelész forma-anyag
rendszerének a kategóriáihoz.
Az egyház most képes hozzáadni Kant teleológiáját Arisztotelész
teleológiájához, s felhasználni az ily módon alkotott úgy szintetikus teológiát arra,

342
Ugyanott, 121-122. oldalak
343
Ugyanott, 15. oldal
344
Ugyanott, 32. oldal
345
Ugyanott, 79. oldal
346
Ugyanott, 131. oldal
347
Ugyanott
348
Ugyanott, 79. oldal
349
Ugyanott, 113. oldal
350
Ugyanott, 49. oldal

134
hogy eszközeivel hirdesse az egyház teleológiáját. Az egyház újra felfedezte és
megújította önmagát. Egykor átkot mondott azokra, akik egyedül Krisztuson át
keresték az üdvösséget az Arisztotelész-Krisztus szintézis eszközeivel. Ennek az
Arisztotelész-Krisztus szintézisnek a segítségével az egyház tévedhetetlenül tudta,
milyen volt Isten legbensőbb természete. Tudta, hogy az nem olyan volt, mint
amilyennek a reformátorok mondták. Tudta, hogy „a híveket” figyelmeztetni kell
Luther és Kálvin tanításának szennyére.
Manapság az egyház többé már nem átkozza ki az eretnekeket. Most
ugyanezt a végcélt azzal éri el, hogy eltávozott testvéreket a keblére öleli. Az egyház
megnövelte a saját magával, valamint kapcsolatos látását azáltal, hogy hozzáadta a
neo-ortodox protestantizmus által használt Kant-Krisztus szintézist a saját maga
Arisztotelész-Krisztus szintéziséhez.
Barth Károlyt nyilvánvalóan sok római katolikus teológus irigyli. Új
előfeltevéseket csempészve a kiválasztás tantétele alá, Barth azt állítja, hogy
„megoldott” minden korábban megoldhatatlan problémát az isteni szuverenitást és az
emberi felelősséget illetően. Meg kell hagyni, mondja Barth, az emberek Isten
haragja alatt vannak. Ők elvetettek. Ám ez az elvetettség (a) nem személyekre
vonatkozik, (b) és soha nem az utolsó szó bárkivel kapcsolatosan. Minden ember
következésképpen kiválasztott. Minden ember kiválasztott, mert különben nem
lehetnének emberek, ha nem lennének kiválasztva Krisztusban.
Ily módon az ember abszolút szabadsága és minden ember átfogó
kiválasztása látszólag harmóniába kerülnek egymással.
Ez a fajta teológia joggal ébreszthet irigységet a római katolikus
teológusokban. Azonnal meghívták Barthot, hogy adja fel az analogia entis-szel
szembeni ellenkezését és csatlakozzon hozzájuk a reformátorok Alleinwirksamkeit
Gottes-ével szembeni ellenkezésükhöz.
A második vatikáni zsinat most kinyilatkoztatta Krisztus Igéjeként a történelem
egy olyan típusú teleológiai értelmezését, mely valójában azonos a középkori
esszencializmus és a modern egzisztencializmus keverékével.
Azaz, a tekintély és a függetlenség ismét „harmóniába” kerültek. Az egyház
most kiküldi teológusait, hogy kezdjenek párbeszédet az eltávozott testvérekkel.
Küldöttei most álomba ringatják az eltávozott testvéreket. Vajon már nem prédikálta
jóval Luther és Kálvin előtt a szuverén kegyelem elsőségét? Vajon már nem
prédikálta jóval Luther és Kálvin előtt Krisztust, mint a világ Megváltóját?
Gyere, csatlakozz hozzánk, és majd együtt hirdetjük Krisztust minden
embernek. Krisztuson kívül nincs üdvössége az embernek, s egyetlen ember sem
lehet valójában Krisztuson kívül.
A neo-ortodox protestáns teológia most a neo-ortodox római katolicizmussal
való egységre sürget. A Szentírás Krisztusában hívők nem engedik majd meg, hogy
bármennyivel is jobban álomba ringassa őket az ön-igazságosság plusz a kegyelem
új teológiájának szirénhangja, mint amennyire a reformátorokat sem félemlítették
meg a saját korukban az ön-igazságosság plusz a kegyelem anatémái.

135
 7. fejezet: Evangelikalizmus és a Szentírás
Az előző fejezetben gyakorta emlegettük a protestánsokat, mint akik szemben
állnak a Szentírás római katolikus nézetével. Ezzel összhangban gyakorta
emlegettük a protestánsokat, akik szemben állnak a katolikus igazságrendszerrel,
mint ami a Szentírás protestáns nézetével együtt jár és benne foglaltatik. A
protestánsok azonban nem egyeztek meg mindenben egymással a Szentírásban
található dogmarendszert illetően. A Szentírásban található dogmarendszerrel
kapcsolatos nézeteltéréseik nagymértékben visszavezethetők az ember
függetlenségével kapcsolatos nézeteltéréseikre. Mindenesetre a nézetük eme pontját
fogják megvizsgálni ebben a fejezetben. Nem a Szentírás egész protestáns
tantételét akarjuk most megvizsgálni. Ennek a tantételnek csak az apologetikai
jelentősége kerül elénk. Evégett a mindennél fontosabb kérdés az, hogy: Mennyire
becsüljük a természeti embert és képességeit az evangélium elfogadását illetően,
mikor bemutatjuk azt neki? Vajon az evangéliummal kapcsolatos döntése végső
soron tőle, vagy Istentől függ? Döntése vajon független, vagy analóg? Válaszképpen
eme kérdésekre mondhatjuk-e, hogy a döntés részben Istentől, akár még nagyobb
részben is, valamint részben az embertől, akár csak nagyon kis részben is, függ?
Ezekre a kérdésekre a protestánsok között kétféle válasz született. Az első
válasz az evangelikalizmus. Ezzel a fogalommal jelezzük azokat, akik az emberi
akarat lutheránus, vagy arminiánus nézetét vallják. Az emberi akarat evangelikál
nézete az, hogy van bizonyos mértékű saját hatalma a Szentírásban bemutatott
evangélium kezdeményezésével szemben. Lehetséges, különösen a katolicizmussal
szemben, a nagyon erős hangsúly Isten kegyelme szuverenitásán. Végső soron
azonban megvan az Istennel szembeni ellenállás végső hatalma is.
Az emberi akarat református nézete éppen ellenkezőleg azt hangoztatja, hogy
az embernek nincs végső hatalma sem arra, hogy elfogadja, sem arra, hogy
elutasítsa az evangélium kezdeményezését. Meg kell hagyni, van ember, aki
elfogadja, és van ember, aki elveti az evangéliumot, s az evangéliumnak ez az
elfogadása, vagy elvetése az ember részéről a legnagyobb fontossággal bír. Ám ha
ennek nem a semmiben lezajló cselekedetnek kell lennie, akkor Isten mindenre
kiterjedő tanácsvégzésével kapcsolatosan és attól függően kell végbemennie.
Ez az a különbség az ember evangelikál és a református nézete között,
amely, legalábbis a gyakorlatban egyidejűleg egy kissé más Szentírással
kapcsolatos nézetet is eredményez. Vagy legalábbis a Szentírással szembeni eltérő
viselkedést eredményez. Mindkét fél természetesen azzal vádolja a másikat, hogy
neki nincs igaza, vagy legalábbis nem teljesen igaz a Szentírást illetően. A különbség
azonban ezen túlmegy. Mindketten azzal fogják vádolni a másikat, hogy nem
elegendően protestáns a Szentírással kapcsolatos nézetük. Azaz, mindketten azzal
vádolják a másikat, hogy rákényszerít a Szentírásra egy, az emberi tapasztalatból
származó értelmező rendszert ahelyett, hogy a Szentírásból venné azt.
A vádak természete azonnal megmutatható. Az evangelikál azzal vádolja a
reformátust, hogy egyszerre irracionalista és racionalista a Szentírást illetően. A
református álláspontot irracionálisnak tartják abban, hogy úgy mutatja be a
Szentírást, mint a teljesen önkényes Isten szavát, s ezért, azzal a gondolkodással
ellentétes dolgokat tanítót, amit maga Isten adott az embernek. A református
álláspontot racionálisnak tartják abban, hogy úgy mutatja be a Bibliát, mint ami

136
egyetlen fő dogmát tanít, nevezetesen Isten szuverenitását, melyből az összes többi
tantétel logikailag levezethető.
Más oldalról a református vádolja az evangelikalizmust együttes
irracionalitással és racionalitással. Nem lesz menekvés ezek alól a vádak és
ellenvádak alól, csak hogy a vádak minden egyes esetben világosan más és más
forrásból származnak. Ez a különbözőség a forrásokat illetően, mint sejtettük, az
emberi függetlenség elképzelésével kapcsolatos különbségekből származik. Az
evangelikál vallja a bizonyos fokú emberi függetlenséget. Ez színesíti meg az
irracionalizmusra és a racionalizmusra vonatkozó vádjait, amit a kálvinizmussal
szemben fogalmaz meg. A kálvinista viszont semmiféle emberi függetlenségben sem
hisz. Ez színesíti meg az irracionalizmusra és a racionalizmusra vonatkozó vádjait,
amit az evangelikalizmussal szemben fogalmaz meg.
Várható, hogy ez a különbség az emberi függetlenség evangelikál és a
református nézete között közvetlen befolyással lesz mindkét esetben a
katolicizmussal szemben megnyilvánuló viselkedésükben. Ez sokszor csak gyakorlati
különbség. Mindkét fél hangoztatja a Szentírással, mint Isten tévedhetetlen Igéjével
szembeni végsőkig kitartó hűségét. Mindkét fél egyformán fellép a pápai tekintéllyel
szemben. Ám, mint megjegyeztük az előző fejezetben, a pápai tekintély elképzelése
mögött az emberi függetlenséggel kapcsolatos kompromisszumra kész nézet
húzódik meg. Mivel a katolicizmus az emberi életet az Arisztotelésztől származó
módszer fogalmaival próbálja meg értelmezni annak érdekében, hogy azután
kiegészítse a természetfeletti kijelentéssel, ezért egyáltalán nem rendelkezik a
Szentírás valódi keresztyén fogalmával. Hasonlóképpen az evangelikalizmus, mely
még mindig fenntart valamennyit az emberi függetlenség elképzeléséből, képtelen
teljesen érvényre juttatni a Szentírás elképzelését. Azaz, egyidejűleg képtelen teljes
következetességgel szembeállítani a protestáns álláspontot a katolicizmussal.
Ebből aztán következik, hogy mivel a gyakorlatban nem képes világosan
különbséget tenni a tekintély katolikus és a valóban protestáns fogalma között az
emberi függetlenség vonatkozásában, ezért az evangelikalizmus gyenge az
evangélium bemutatásában a természeti ember számára. Nem tesz világos
különbséget a keresztyénség álláspontja, ami Isten belső önálló jellegén alapszik,
valamint a másik álláspont között, melyben az ember a saját végső magyarázója.
B. B. Warfielddel együtt mondhatjuk, hogy a katolikus álláspont nevezhető
keresztyénnek, de a naturalizmus jelentős mennyiségű hozzákeverésével. Az
evangelikalizmus protestáns, de bizonyos, lényegesen kisebb mennyiségű
naturalizmus hozzákeverésével. Csak a református rendszerben talál magára a
Biblia és a benne foglalt igazságrendszer eszméje. Ezzel nem azt akarjuk állítani,
hogy mindenki, aki a református hitet gyakorolja, következésképpen biblikusabban
viseltetik a Szentírás iránt, mint bárki, aki az evangelikalizmus valamely formáját
gyakorolja. A kérdés csak az, hogy melyik dogmarendszert igényli. Azok, akik a
legjobb rendszert vallják, gyakorta igen messze élnek a saját hitvallásaiktól.
Ezekkel a bevezető megjegyzésekkel a háttérben rátérünk a Szentírás
evangelikál álláspontjára.
Az evangelikál egyházak hitvallásaiban az egyház és a hagyományos
katolikus elképzelését nyomatékosan elvetik. Így például a Formula Concordiae-ben
(1576) a következő szavakat olvassuk: „hisszük, megvalljuk és tanítjuk, hogy az
egyetlen szabály és mérce, melynek megfelelően minden dogmát és minden doktort
fel kell becsülni és megítélni, nem más, mint mind az Ó-, mind az Újszövetség
prófétai és apostoli iratai, amiképpen meg van írva: (Zsolt119:105) ’Az én lábamnak
szövétneke a te igéd, és ösvényemnek világossága’. S Szent Pál mondta: (Gal1:8)

137
’De ha szinte mi, avagy mennyből való angyal hirdetne is néktek valamit azon kívül, a
mit néktek hirdettünk, legyen átok’”.351
Az Öt Remonstráns Cikkely (1610) nem tartalmazza a Szentírás külön
ismertetését: ezeket a cikkelyeket azoknak írták, akik hivatalosan a Belga Hitvallást
(1561) vallották. S a Belga Hitvallás volt a holland református egyházak hivatalos
hitvallása.352
A Szentírás evangelikál és református nézete közöttit különbséget tehát abból
kiindulva kell összeszedni, ahogyan az ezeket a nézeteket vallók a Szentírással
bántak. Vajon ténylegesen megteszik Isten Önmagáról bizonyságot tevő Igéjének?
Vajon tényleg minden dolgot az alapelveinek fogalmaival értelmeznek? S különösen,
vajon a katolikusokhoz hasonlóan ők is elismerik, hogy a természeti ember képes a
saját elfogadott alapelveinek fogalmaival valóban felismerni és igazgatni az élet nagy
területeit? Azaz mondhatni, mi a hozzáállásuk a természeti teológia katolikus
elképzeléséhez a kijelentés teológiájához viszonyítva? Nem történik semmiféle
kísérlet a Szentírás dogmájával foglalkozó evangelikál gondolkodás történetének
átfogó felmérésére a természeti teológiához viszonyítva. Mit mondunk majd a fő pont
bemutatásának módjával, nevezetesen, hogy az evangelikalizmus
dogmarendszerének következtében nem képes gondoskodni egy önmagáról
teljességgel bizonyságot tevő Szentírásról. Ebben a dologban először a
lutheranizmussal, majd az arminianizmussal foglalkozunk.

1. Lutheranizmus
A. Francis Piéper

A evangelikál lutheranizmussal kapcsolatos egyik legkitűnőbb munka, mely

közvetlenül a felvetett kérdéssel foglalkozik, s keresve sem találhatnánk jobbat,
Francis Piéper Keresztyén dogmatika című munkája. Dr. Piéper John Theodore
Müller szerint „fél évszázadon keresztül a dogmatika kimagasló tanára volt a
Concordia Szemináriumban” a Missouri állambeli St. Louisban. A munkát németből
fordították. A lutheranizmus jobban kortársnak mondható szerzői, Például Engelder
és maga Müller is hálás köszönetet mondanak Piépernek.
Piéper aprólékosan elemzi az „öntudat teológiáját”, azaz Schleiermacher és
követőinek modern teológiáját. „A teológia tudományos jellegének védelmére
kiagyalva ez a teológia szószólóit annak az embernek a szerepébe kényszeríti, aki
azért, hogy megerősítse roskadozó Énjét, erőteljesen megragadja ezt az Ént. Sőt, az
Én-teológia a bálványimádás egy formája, mégpedig a legrosszabb – az
önistenítés”.353
De mi van a református teológiával? Vajon Piéper osztozik abban a gyakorta
hangoztatott álláspontban, hogy minden ortodox protestánsnak lényegében ugyanaz
a Szentírással kapcsolatos nézete? Vajon úgy véli, hogy minden
„fundamentalistának” egyesülni kell az összes „modernistával” szemben, hogy
visszatérítsék őket az Isten Igéjébe vetett hit „megtapasztalásával” kapcsolatos
meggyőződésüktől? Ettől ugyancsak messze áll! Piéper meg van róla győződve,
hogy az ortodox református teológiát mélyen elszínezik az „én-teológia” alapelvei.
Piéper mondja: „A vágy az Igén és a hiten való túllépésre és a láttásban járásra már
351
Philip Schaff, idézett mű, 3. kötet, 93-94. oldalak
352
Ezt 1619-ben a dordti nemzeti zsinat felülvizsgálta. Ez az a formátum, amit ma a holland református
egyházak általánosan elfogadnak.
353
Francis Piéper, Keresztyén dogmatika, 1. kötet (Saint Louis: Concordian Pub. Co., 1950), 127. oldal

138
ebben az életben adott felemelkedést a kálvinizmusnak, a szinergizmusnak, s ez
rejlik az egész modern „konstrukciós teológia” (Konstruktions theologie) alján”.354
A fő ellenvetés a kálvinizmussal szemben az, hogy ez az én-teológián alapuló
és abból fakadó racionalizmus. „Amit mi ellenzünk a református teológiában, az nem
más, mint hogy minden tantételében, melyek eltérnek a lutheránus egyházétól, s
amelyeken felépítette magát református egyházként a lutheránus egyház mentén,
tagadja a Szentírás alapelveit és hagyja, hogy a racionalista axiómák
uralkodjanak”.355
Ami magát Kálvint illeti, mondja Piéper, ő valójában elhagyta Isten kijelentett
akaratát. „Az Istenség mélységei nincsenek elrejtve Kálvin előtt, ezek olyan világosak
a számára, hogy általuk elveti az Igében adott kijelentést (a gratia universialist).356
Kálvin „predesztinációjának” gyökerei állítólag abban rejlenek, hogy
racionálisan fordul Isten elrejtett akaratához. „Luther hagyja, hogy Isten Igéje, maga
a Szentírás mondja meg neki, micsoda az Isten kegyes akarata, mennyire terjed ki,
és mit érint. Kálvin hagyja, hogy a történelmi tapasztalat (experientia) eredménye
(effectus) határozza meg, hogy micsoda Isten kegyes akarata”.357 „Igaz, azt is Kálvin
mondta, hogy nem szabad Isten elrejtett akaratát kutatnunk, hanem rá kell
hagyatkoznunk Krisztusra és az evangéliumra. De hogyan képes Kálvin rávenni az
embereket arra, hogy Krisztusra és az evangéliumra hagyatkozzanak, mikor azt
tanítja, hogy csak az Igét hallók közül egyeseknek van jogalapjuk Krisztushoz? Tény,
hogy nem irányítja az embereket Krisztushoz és az evangéliumhoz, hanem az ő
belső megújulásukhoz és megszentelődésükhöz, vagy a gratia infusa-hoz”.358 „Kálvin
teológiája tehát alapjában nem biblikus, hanem racionalisztikusan motivált”.359
Kálvint követve a református teológia „a racionális axiómák használatán
keresztül áthidalhatatlan szakadékot hoz létre önmaga és a valódi keresztyén
teológia között”.360 Így például a kálvinizmus azt a tisztán spekulatív életelvet vallja,
hogy a véges nem tartalmazhatja a végtelent (finitus non est capax infiniti). Ennek a
„racionalista axiómának” az értelmében a kálvinizmus valójában tagadja a
megtestesülést. „Ami a református teológiát, valamint abbéli erőfeszítését illeti, hogy
megcáfolja a lutheránus krisztológiát, azt az alapelvet alkalmazván erre, hogy a
véges nem képes megragadni a végtelent, ezzel elkerülhetetlenül tagadja Isten
Fiának megtestesülését, és Krisztus helyettesítő áldozatát, s így megsemmisíti a
keresztyén hit alapjait”.361 Ily módon a református emberek „teológiai öngyilkosságot”
követnek el.362 Ismét elhangzik, hogy a kálvinizmus tagadja a „gratia universalis
bibliai tantételét” egy másik „filozófiai axióma” miatt, nevezetesen, hogy „bármi, amit
Isten komolyan akar, annak minden egyes esetben meg kell történnie, s mivel
valójában nem minden ember üdvözül, ebből arra a következtetésre kell jutnunk,
hogy az Atya soha nem szerette a világot, hogy a Fiú soha nem váltotta meg a
világot és a Szentléleknek soha nem áll szándékában hitet létrehozni az Ige minden
hallgatójában. Ez Kálvin fő érve az Institúció négy, a predesztinációval kapcsolatos
fejezetében (3,21-24). Ő elveti a Szentírásnak azon kijelentéseit, melyek az általános

354
Ugyanott, 2. kötet, 389. oldal
355
Ugyanott, 1. kötet, 186. oldal
356
Ugyanott, 2. kötet, 47. oldal
357
Ugyanott, 48. oldal
358
Ugyanott, 46. oldal
359
Ugyanott, 276. oldal
360
Ugyanott, 271. oldal
361
Ugyanott
362
Ugyanott, 167. oldal

139
kegyelemmel foglalkoznak annak a kijelentésnek az állandó ismételgetésével, hogy
az eredménynek kell meghatározni a kegyelem isteni akaratának mértékét”.363
John Theodore Müller, a rendszeres teológia professzora lényegében
ugyanarra az álláspontra helyezkedik, mint Piéper. A hitvalló lutheránus egyházról
beszélve ezt mondja: „Teológiája a Szent Biblia és egyedül csak a Biblia; dogmája
Isten Igéjének isteni igazsága. A lutheránus egyház tehát Krisztus földi egyházának
ortodox, látható egyháza”.364
Piéper vádja nem pusztán az, hogy az egyes református teológusok
racionalista módon közelítették meg a Szentírást. Ő azzal vádaskodik, hogy a
református teológia géniusza racionalista. A reformátusteológia rendszere, állítja ő
valójában, racionalista módon van felépítve. Ezt mi tagadjuk.
Piéper nem próbálta meg cáfolni Kálvinnak és követőinek lelkiismeretes
exegézisét, ahogyan azok a predesztináció tantételeivel, Krisztus kettős
természetével és a partikularizmussal foglalkoznak. Ha Kálvint és követőit
racionalista megfontolások mozgatták ezeknek és más tantételeknek a
megfogalmazása során, akkor megpróbálták volna kimutatni, hogy ezek a tantételek
miképpen vannak „összhangban a gondolkodással”, összhangban „a szabadság
megtapasztalásával”. Éppen ellenkezőleg Kálvin és követői a Szentírásnak, mint az
ember számára végső tekintélynek a fogalmaival magyarázták „a gondolkodás
törvényeit”, valamint „a szabadság megtapasztalását”. Kálvin Institúciójának
legelején azt olvassuk, hogy az ember nem annak látja magát, ami valójában, hacsak
nem Isten teremtményének tekinti önmagát. Sőt, Kálvin még azt is állítja, hogy
ahhoz, hogy valaki megértse a saját bűnösségét, meg kell tanulnia magát a
Szentírás fényében ismerni, mégpedig a Szentlélek újjászülő és megvilágosító
tevékenysége által értelmezett Szentíráséban.365
Kálvin szerint az embert, mint a Szentírás magyarázóját, először a Szentírás
által kell magyarázni, s a Szentírás Isten Igéje. A Szentírásnak, mint Isten Igéjének
az elképzelése, valamint a Szentíráson keresztül megszólaló Istennek az
elképzelése egymásban foglaltatnak. A Szentírás mondja el nekünk, hogy Isten
végtelen, örökkévaló és lényében, bölcsességében, hatalmában, szentségében,
igazságosságában, jóságában és igazságában megváltozhatatlan. A Szentírás
elmondja nekünk, hogy Isten nem tagadhatja meg önmagát. Ez az önálló, teljesen
Önmagától függő Isten az, Aki megszólal a Szentírásban. Nem racionalizmus, ha
ragaszkodunk ahhoz, hogy a Szentírás nem képes egyben megjelentetni egy
önmagát tagadó istent is, egy olyan istent, aki önmagával egyenlő hatalmúnak
teremti meg az embert. Mert amit a Szentírás mond, azt Isten mondja. Ez az Isten
vajon meghatározatlan? Vajon nincs jelleme?
Ezen a ponton a kálvinizmus és a lutheranizmus, amiképpen fel vannak
vázolva Piéper munkájában, elválnak egymástól. Azzal a megkérdőjelezhetetlen
vággyal, hogy kövesse a Szentírást, bárhová is vezeti az őt, Piéper valójában azt
vallja, hogy bármerre vezetheti. Taníthatja azt „hogy Isten akar valamit, ami soha
nem teljesül”. „Isten „meg akarja váltani a világot Krisztuson keresztül”. Mindazonáltal
„Isten célja az emberiség egyik része esetében nem valósul meg”.366
Ez a megközelítés jellegében irracionalista. Ha Isten akaratával, vagy
rendeletével szembe lehet szegülni, akkor Ő, amint Luther mondta, „egy nevetséges
Isten”. Hatalmának természete akkor megkülönböztethetetlen lenne az ember

363
Ugyanott, 26. oldal
364
John Theodore Müller, Keresztyén dogmatika (St. Louis: Concordian Pub. House, 1934) 24. oldal
365
Kálvin, Institúció, 1:1-9
366
Piéper, idézett mű, 2. kötet, 27. oldal

140
hatalmának természetétől. A megkülönböztetés Isten ,mint eredeti, vagy végső,
illetve az ember, mint származtatott, vagy függő között megszűnne. Akkor Luther
szavait lehetne alkalmazni: „Mert ha én tudatlan vagyok annak természetét, határait
és korlátait illetően, amit képes vagyok megtenni és meg is kell tennem Istent
illetően, ugyanolyan tudatlan leszek annak természetét, határait és korlátait illetően
is, amit Isten képes megtenni bennem és meg is fog tenni – jóllehet valójában Isten
végez mindent mindenben (1Kor12:6). S ha én tudatlan vagyok Isten munkáit és
hatalmát illetően, akkor tudatlan vagyok magát Istent illetően, s ha nem ismerem
Istent, nem tudom imádni, dicsőíteni, hálát adni Neki, vagy szolgálni Őt, mivel nem
tudom, hogy mennyit kell magamnak tulajdonítanom, és mennyit Neki. Ezért tehát
észben kell tartanunk a világos megkülönböztetést Isten hatalma és a miénk,
valamint Isten munkája és a miénk között, ha istenfélő életet akarunk élni”.367
Sőt, az emberi akarat irracionalista tantétele eltávolít a Szentírás protestáns
tantételétől. A katolicizmus megkövetelte, hogy az emberek fenntartás nélküli hittel
viszonyuljanak az egyház iránt. Az emberek eme más emberekkel kapcsolatos
rabszolgaságából folyamodott Luther a Szentíráshoz. „Hogy gondolod Erasmus?
Nem elegendő alávetni ítéletedet a Szentírásnak? Aláveted még az egyháznak is? –
miért, mit tud az egyház elrendezni, amit a Szentírás előzőleg ne rendezett volna már
el? S mennyi helyet hagysz annak a szabadságnak és tekintélynek ama határozatok
alkotóinak megítélésében, akikről Pál beszél az 1Kor14-ben, mikor ezt mondja: ’a
többiek ítéljék meg’? (29. vers)”368 Magának a Bibliának, mint az ítéletek végső
mércéjének az elképzelése is értelmetlenné válik azzal a feltevéssel, hogy nincs
Isten, Aki mindent felügyel, amiknek meg kell lenniük. A hit az emberek
találgatásaiba vetett vakhitté válna, akiket magukat is a Véletlen vesz körül.
Most meg kell vizsgálnunk a lutheránus apologetikát, amiképpen Piéper és
mások gondolkodnak róla. Vajon nem azt várjuk, hogy egyszerűen felszólítja az
embereket, higgyenek a Szentírásban, mint Isten Igéjében? Ha a Szentírásról
alkotott tantétele irracionális, hogyan hivatkozhat egyáltalában a gondolkodásra?
Mégis a „gondolkodás” az, amire hivatkozik. „Mikor összevetjük a Szentírást a
tartalom és a stílus tekintetében a világ más ’Bibliáival’, pl. a Koránnal… akkor a
józan ész nem juthat más következtetésre, minthogy a Szentírásnak isteninek kell
lennie és meg kell vallania, hogy ésszerűbb isteni mivoltot tulajdonítani a
Szentírásnak, mint tagadni azt. Ez az apologetika birodalma”.369 Majd megint:
„Krisztus nemcsak a Szentírásra hivatkozik, hanem arra is, ami még a természeti
gondolkodás számára is ismert – Isten mindenhatóságára”.370
Az apologetikának ez az elképzelése, ahogyan Piéper és más lutheránusok
vallják, lényegében ugyanaz, mint amit az „evangelikálok”, vagy „konzervatívok”
vallanak. Más „konzervatívokkal” együtt Piéper hivatkozik a „természeti emberre”,
mint aki rendelkezik egy olyan mércével, mellyel képes megítélni a Szentírásnak a
saját tekintélyével kapcsolatos állítása igazságát, vagy hamisságát.
A végső kérdés most rákényszeríti magát azokra, akik a református hitet
vallják. A kálvinista természetesen hisz a Szentírásban, mint önmagát hitelesítőben.
S mivel ezt hiszi, valójában irracionalistának bélyegzik. S a kálvinista hiszi, hogy
Isten, az önálló és önmeghatározó Isten az, Aki szól a Szentírásban. S mivel ezt
hiszi, „racionalistának” nevezik a Piéper által képviselt „konzervatívok”.

367
Luther Márton, Az akarat megkötözöttsége, ford. J. I. Packer és O. R. Johnson (Westwood: Fleming H. Revell
Co. 1957.) 78. oldal
368
Ugyanott, 69.oldal
369
Piéper, idézett mű, 1. kötet, 310. oldal
370
Ugyanott, 311. oldal

141
 Piéper állításából úgy látszik, hogy létezéssel kapcsolatos nézetét a Bibliából,
mint az önmagáról bizonyságot tevő Isten szavából mindenféle megkötés nélkül
akarja venni. Azt mondani, hogy Isten Önmagáról tesz bizonyságot ebben az Igében,
nem más, mint azt mondani, hogy félreérthetetlenül ismertté teszi Magát a
fenomenális világ tényeiben. Konkrétan ez azt jelenti, hogy félreérthetetlenül
felismerhetővé teszi magát a megváltás munkájában, mivel az a fenomenális
világban zajlott le. Piéper szerint azonban a Biblia bármit taníthat Istenről. Taníthat
olyan dolgokat, melyeket semmi módon sem fedhetők fel ember által. Más szóval,
Isten kijelentése szólhat egy olyan Istenről, akinek jelleme meghatározatlan, és
akinek a cselekedetei ebben a világban ennek következtében nem
meghatározhatóak. Piéper tehát nem akarja fenntartani, hogy a lehetségesség
elképzelése teljesen alá van vetve a Szentírás önálló Istenének. Úgy építi fel
rendszerét, legalábbis részben, hogy a lehetségesség eme elképzelése Isten felett
áll. Ez az, ami lehetetlenné teszi az azonosítást a történelemben.
Ez nem azt jelenti, hogy mi először az azonosítás jogát és képességét akarjuk
követelni az ember számára a történelemben annak érdekében, hogy aztán Isten
Igéjeként azonosíthassa a Szentírást. Éppen ellenkezőleg, mivel azt valljuk, hogy
bármely tény, vagy igazság azonosítása a fenomenális világban csakis azért
lehetséges az ember számára a történelemben, mert a történelem mögött ott áll a
mindent felügyelő Isten, ezért ellenezzük Piéper álláspontját. Egy tény, vagy igazság
azonosításának a történelemben az emberi gondolkodás által ténylegesen az Isten
általi azonosításon kell alapulnia. Csak Isten önazonosításának tekintélyét és az Ő
önmagáról bizonyságot tevő, a történelemben az embernek adott kijelentését
feltételezve lehet bármiféle értelmes állítás. Ám Istennek efféle önazonosítása nem
szerezhető meg, ha megengedjük, hogy Isten bármit kijelenthet. Isten csak azt
jelentheti ki, ami összhangban áll a természetével, mint önazonosító lényével. Az
azonosítás törvényét az emberi logikában úgy kell tekinteni, mint ami Isten jellemén
alapszik, következésképpen Isten hiteles kijelentésén alapszik. Azt mondani
azonban, hogy Isten egyszerre mindenható és nem mindenható, mivel függ
teremtményeinek végső elhatározásaitól, nem más, mint magának az azonosítás
törvénye alapjának az eltávolítása. Ez irracionalizmus. Ez megengedi az
egyéniesítés nem keresztyén alapelvének, nevezetesen a véletlennek a jogosságát.
Miután ezt megengedtük, ugyancsak lehetetlenné válik a nem keresztyén
állásponttal szemben való hatékony fellépés.
Az egyéniesítés eme nem keresztyén alapelvének tett engedménnyel
összhangban van az egyesítés nem keresztyén alapelvének tett engedmény. Piéper
azt vallja, hogy a Szentírás nem tanítja, hogy az emberek közötti végső különbségek
Isten tervéből származnak. Azt állítja, hogy Isten kezdeményezési az emberek
irányában végső soron osztályok szempontjából történnek. Végül az egyén dönti el,
hogy melyik osztályhoz, a választottakhoz, vagy a nem választottakhoz fog tartozni.
Az ember végül képes ellenállni Isten kegyelmének.
Ez az álláspont magában foglal egy folyamodást egy olyan alapelvhez, mely
felette áll Isten tanácsvégzésének. Valójában ez hivatkozás egy egységre, melyben
Isten csak az összetevők viszonyát rendeli el. Ez az okozati viszony, mint tényleges
meghatározás keresztyén elképzelésének leegyszerűsítése a nem keresztyén
eljárásra. Mert a nem keresztyén módszertan lényege az arra a racionalitásra való
hivatkozás, mely felette ál Istennek és embernek, valamint az arra a lehetségességre
való hivatkozás, mely mindkettőjüket körülveszi.

142
B. Karl Francke

A lutheranizmus azt hiszi, hogy a Szentírással kapcsolatos tantételét magából

a Szentírásból vette. Az akarat szabadságának tantételét feltételezetten szintén a
Szentírásból vette exegézis útján. Egy kifejezetten ezzel a problémával foglalkozó
könyvben Karl Francke a Szentírás részletes exegézisét adja a lutheránus álláspont
védelmében. A címe Metanoetik. Ő „a gondolkodás ama tudományának” nevezi,
„mely megváltatott”. Többet nem lehet itt tenni, mint bemutatni valamicskét érvelése
egészének természetéből, s kimutatni az emberi akarat ennek eredményeképpen
előálló fogalmát.
Francke kiindulási pontja a 2Kor5:17: „Azért ha valaki Krisztusban van, új
teremtés az; a régiek elmúltak, ímé, újjá lett minden”. Ennek megfelelően beszél a
megújult gondolkodásról, mint olyan gondolkodásról, ami radikálisan megváltozott.
Ezt a változást az Újszövetség a metanoein fogalommal írja le.
A könyv három fő része a megújult gondolkodás szükségességével,
lehetségességével és valódiságával foglalkozik.
Az első részben a szerző összegyűjti azt a bibliai anyagot, mely a bűn
megvakító hatására vonatkozik. A szerző nagyon jól kiemeli a tényt, hogy az újjá
nem született gondolkodás az egyik pillanatban az egész valóságot keresi, míg a
másik pillanatban azt vallja, hogy semmit sem lehet megismerni. „Einerseits soll es
Wahrheit überhaupt nicht erkenner, underseits umspannen, was höher als der
Himmel, tiefer als die Unterwelt (Jób11:7 és utána)”.371 Ez az a pont, melyre felhívtuk
a figyelmet annak kimondásával, hogy az antiteista gondolkodás vagy egyjelentésű
módon akarja a nyelvet használni, vagy teljességgel feladja a tudás minden
lehetségességét. Az antiteista gondolkodás nem lesz fogékony. „Es will sich nicht
mehr passiv und rezeptiv verhälten”.372 Ennek megfelelően belevész a
megoldhatatlan ellentmondások mesterséges fabrikálásába. Visszautasít minden
segítséget. Semmit nem fogad el, csak ami a saját bölcsességének mélységeiből
származik.
Összesen három fázis létezik, melyeken keresztül ez a bűnös gondolkodás
eljut a végkifejletéig. Az első fázis a megcsalattatás, az apaty. A bűnnek ezt a
csalárdságát feloszthatjuk a filozófia csalárdságára, (Kol2:8), a gazdagság
csalárdságra (Mt13:22) és a hamis erkölcsiség csalárdságára (2Thessz2:10). Ez az
első fázis az, amely elveti az ember szívébe az Istentől való elkülönülés magvait. A
második fázis a tévelygés a gondolkodásban, a plany. A Zsolt95:10 beszél
emberekről, akik mindig tévelyegnek a gondolkodásukban. Ugyanezt a gondolatot
fejezi ki Ézsaiás, mikor ezt mondja: „Mindnyájan, mint juhok eltévelyedtünk”. Ez volt a
„tévelygés lelke” (1Jn4:6), mely mozgatta a régi korok hamis prófétáit, akik
szembeszálltak Isten országának a megvalósulásával. A tévelygés külsőbb
kifejezését adja annak, ami a szívben lakozik a csalárdságon keresztül. A harmadik
fázis a kábultság, a katanuxis. Ez jelzi az antiteista gondolkodás csúcspontját. Ennek
számára Isten bölcsessége bolondság. Megkeményíti a szívet (Rm11:25). Bezárja
füleit az igazság tanúbizonyságai előtt (Ézs9:10). Ez a harmadik fázis gyakran
büntetésként adatik az embereknek a korábbi fázisokba való bekerülésért (Rm1:26-
27). Ebben a harmadik fázisban az első és második fázisok elérik természetes
csúcspontjukat. Mondható tehát, hogy az első fázis a meghatározó pont. Isten
nemcsak akkor neheztel meg, mikor a dolgok már olyan kifejletbe jutnak, mint amit a

371
Karl Francke, Metanoetik (Leipzig: A, Deichertsche Verlagsbuchhandlung, 1913) 14-15. oldalak
372
Ugyanott, 13. oldal

143
Róma levél első fejezete leír. Először ez a természeti gondolkodás nem fog látni és
hallani, majd a végén már nem képes látni és hallani.373
A bűn lelki hatásának Francke által lefestett képe eléggé sötét. Mégis az
ember függetlenségének lutheránus elképzelése alkotja az alapját. Az ember,
mondhatni, úgy kezdi el járni a tévelygésnek ezt az útját, hogy annak semmiféle köze
sincs Isten tervéhez. Francke természetesen vallja a teremtés tantételét, de nem
képes meglátni annak teljes jelentőségét. Azt mondja, hogy Istennek is tisztelnie
kellett azt a szabadságot, amit Ő Maga adott a teremtményeinek. „Er muss die ihm
schöpfungsmassig garantierte Freiheit respektieren”.374 S ezt a szabadságot úgy
értelmezi, mint eszközt, mellyel az ember meg tud csinálni bizonyos dolgokat az
Istenre való utalás nélkül. Az egész elhajlási folyamatot úgy festi le, mint ami Isten
tevékenysége felett áll mindaddig, míg Ő jónak nem látja beavatkozni, mikor a dolgok
már túl messzire mentek.
Az embernek ez a függetlensége még nyilvánvalóbb a könyv második
részében, ahol az újjászületett gondolkodás lehetségességével foglalkozik. Miután a
bűnös ember helyzetével kapcsolatos sötét képet felvázolta, természetesnek látszik,
hogy csak Isten képes Magához ragadni a kezdeményezést a helyreállítás
folyamatában. A „természeti ember” látszólag annyira halott, hogy a Szentlélekre van
szükség, hogy életet leheljen az orrlyukaiba. Azt hittük, láttuk a természeti embert
holtan a bűneiben és vétkeiben, azaz holttestként. De eltévesztettük. A „holttest” nem
holttest. Lélegzik és mozog. Nemcsak Istennek kellett tiszteletben tartania a
teremtéskor adott szabadságot, de még a bűnösnek is adatott erő, hogy keresse és
vágyja az igazságot a Szentlélek tevékenységétől függetlenül. Saját magától „eljut
önmagához” és bíráló megjegyzéseket tesz saját elveszett állapotára a Szentlélek
működése nélkül. Nem mintha a természeti ember képes lenne magától kikerülni
ebből a kategóriából a Lélek segítsége nélkül. „Die dämonischen Geister des Irrsals
können nur durch Mittel und Kräfte eines über dämonischen d. i. göttlichen Geistes
verbannt werden“.375 Ám a bűnös, látván állapotát, legalábbis segítségért képes
kiáltani. Vágyik kikerülni nyomorult állapotából és eljutni az igazságra. Francke itt
nem biblikus és pelágianizáló a gondolkodásában.
Francke azzal támasztja alá ezt a pontot, gondolja ő, hogy utal Krisztusnak az
apostoloknak adott ígéretére, hogy az igazság lelkét fogja nekik adni. Pál
szabadulásért való kiáltását a bűnnel való borzasztó konfliktusából is úgy festi le,
mint egy példáját annak, mikor a természeti ember a fényt keresi. Ezek a példák
azonban csak az efféle érvelés szegénységi bizonyítványát állítják ki. Az apostolok
Júdás kivételével Krisztus valódi tanítványai voltak, a saját szavai alapján.
Természetesen várhatjuk, hogy kérni fogják az igazság Lelkét. Pál a Róma 7:24
közvetlen szövegösszefüggésében mondja nekünk, hogy az új élet benne
megpróbálja széttépni az óember kötelékeit, melyeket akarata ellenére megtalál
önmagában. Azaz Pál nagyon határozottan újjászületett embernek tekintette magát,
mikor elhangzott a szabadulásra vágyó híres kiáltása. Így tehát maguk a felhozott
példák a legjobb bizonyítékai annak, hogy Francke nem biblikus. Sőt, ha az ember
tényleg képtelen keresni az Istent a természeténél fogva, ahogyan Francke maga is
mondja, hogy nem képes, akkor honnan jött hirtelen ez az Isten keresésére irányuló
új képessége? Vagy el kell fogadnunk Francke exegézisét a könyv első részérből,
ahol komolyan lefesti a bűn következményeit, s el kell vetnünk a második részt, mint
azzal ellenkezőt, vagy, fenn kell tartanunk a második részben foglaltakat, és azt kell

373
Ugyanott, 44. oldal
374
Ugyanott, 48. oldal.
375
Ugyanott, 51. oldal

144
fenntartanunk, hogy az első részben egész idő alatt a hamis függetlenség
eszméjéhez ragaszkodott. Francke nagyon buzgón próbálja meg fenntartani az
ember, mint teremtmény szabadságát, mely által képes mindenféle dolgot megtenni,
ami látszólag Isten ellenőrzésén kívül áll.
Francke érvelését nevezhetjük pont az ellenkezőjének, mint ahogyan Luther
érvel Az akarat megkötözöttségében. Luther nagy részletességgel bizonyítja, hogy
az ember a természeténél fogva képtelen bármi jót tenni, s láttuk, hogy sok esetben
Francke érvelése a könyvének első fejezetében emlékeztet Luther érvelésére. Ám a
rátérés az elsőtől a második részre Francke részéről emlékeztet arra, ami akkor
történt, mikor Luther semi – mechanizmusa átfordult Melanchton szinergizmusába.
Mindkét esetben inkább fejlődés történt, semmint visszalépés. S nem lehetett volna
fejlődés, ha a második álláspont csírái már nem lettek volna valamiképpen
megtalálhatók az első álláspontban.
Mondhatjuk tehát, hogy könyvének második részében Francke nem marad
hűséges a megváltás alapelvének egészéhez. Ha valaki azt a szoteriológiai elméletet
vallja, melyben a „természeti embert” úgy fogja fel, mint aki képes saját magától is
keresni az igazságot, mert valódi bepillantással rendelkezik szomorú helyzetébe,
akkor az illető csak bibliaellenessé válhat ismeretelméletileg abban az értelemben,
hogy úgy kell gondolkodnia egyes tényekről, mint amelyekről az ember úgy
rendelkezhet ismeretekkel, hogy közben nem rendelkezik tudással az igaz Istenről.
Ha senki sem mehet az Atyához, csakis Krisztus által, és senki sem mondhatja
Krisztust úrnak, csak a Lélek által, akkor ugyanúgy lehetséges, vagy ugyanúgy
lehetetlen az ember számára, hogy kapcsolatba lépjen az Atyával, vagy a Fiúval,
vagy a Szentlélekkel. Ha valaki azt vallja, hogy képes Krisztushoz jönni a saját
erejéből még akkor is, ha bűnös, akkor ugyanúgy azt is mondhatja, hogy képes az
Atyához is jönni. Ha valaki azt mondja, hogy képes tudni, mit jelent a bűn ténye a
Szentlélek megvilágosítása nélkül, akkor azt is ugyanúgy mondhatja, hogy képes
ismerni bármely és az összes tényt az Istenre való utalás nélkül. Ha egyetlen tény
ismerhető az Istenre való utalás nélkül, akkor jó okunk van azt vallani, hogy minden
tény ismerhető az Istenre való utalás nélkül.
Francke képtelen érvényre juttatni a Szentírásnak, mint egységnek az
azonosságát. Ő az igazság Lelke utáni vágyakozást azonosítja, amiről azt gondolja,
hogy megvan a természeti emberben, a Siló utáni vágyakozással az ószövetségi
szentek részéről, amint az a Genezis 49:10-ben szerepel. Ez az azonosítás azonban
előfeltételezi, hogy ezek az ószövetségi szentek hitetlenek voltak, miközben meg van
írva, hogy Ábrahám volt a hívők atyja. Ettől fogva Francke hivatkozása az
ószövetségi szentekre inkább meggyengíti, semmint megerősíti álláspontját. További
állítása, miszerint ez a vágyakozás Siló után az ószövetségi szentek részéről az
Ószövetség történelmének menetében egyre erősebbé vált, így a „természeti ember”
igazság iránti vágya is egyre erősödhet, szintén megbukik. „A természeti ember
képes várni az igazság Lelkére”. „Da natürliche Denken kann die Kunst lernen, auf
den Geist der Wahrheit zu warten. Und wo dieses Warren brünstig aufrichtig und
zielbewusst geübt wird, gestaltet es sich unwillkürlich zum Bitten und denselben”.376
A természeti embernek ez a képe, mint aki tudatában van a végnek az igazság
keresésének következtében, majd imádkozik is érte, nagyjából olyan messze áll a
Szentírás által a „természeti emberről” felrajzolt képtől, amennyire egyáltalában csak
lehetséges. Ha egyszer valaki megkezdi az elhajlást a szabadság eszméje felé,
nincs megállás.

376
Ugyanott, 56. oldal

145
 Annak, hogy Francke nem rendelkezik túl mélyenszántó elképzeléssel a
bűnről, az abból a tényből is kiderül, hogy minimalizálja az eredendő bűnt. Számára
az öröklött bűn fogalma logikai ellentmondás.377 Ez fontos pont. Miért kellene az
eredendő bűnt logikai ellentmondásnak tekinteni? Csak akkor tekinthető annak, ha
biztosra vesszük, hogy a személyes szövetségi képviselet lehetetlen fogalom. Most
nem foglalkozunk annak bizonyításával, hogy a személyes képviselet elve biblikus.
Azt senki sem képes könnyen tagadni, aki elolvassa a Rm5:12-t: „Annakokáért,
miképen egy ember által jött be a világra a bűn és a bűn által a halál, és akképen a
halál minden emberre elhatott, mivelhogy mindenek vétkeztek”. Most azonban csak
azzal ismeretével törődünk, hogy ez a képviseleti elv csak azzal a feltételezéssel
tagadható, hogy egy személyes cselekedetnek szükségszerűen egyszemélyesnek
kell lennie. Más szóval, ezen az alapon egy cselekedet csak akkor lehet személyes,
ha az illető környezete személytelen. Igazán személyesnek lenni ezzel a nézettel
csak úgy lehet, ha egy személynél több nincs a színen. Ha több, mint egy személy
van jelen, a környezet már nem lesz teljességgel személytelen, s eddig a mértékig a
cselekedet sem lesz teljesen személyes. Ez az abszurditásra egyszerűsíti le ezt az
álláspontot, mivel ha csak egyetlen személy létezne, úgy semmiféle személyes
kapcsolat sem lenne lehetséges. Nagyon jogos és helyes lenne azt mondani, hogy
minden személyes tevékenységnek az emberek között egyetlen végső személy
személyiségén kell alapulnia, nevezetesen Isten személyén, de csak amennyiben
Istennek ezt a végső személyiségét hármas személyiségként értjük. A
Szentháromságon belül maradék nélkül megvan a teljes személyes kapcsolat. Ezen
okból mondhatjuk, hogy az ember cselekedetei szintén személyesek. Az ember
környezetét átjárja a személyiség, mivel minden dolog a végtelenül személyes
Istenhez viszonyul. Ám mikor azt mondtuk, hogy az ember környezete valóban
teljességgel megszemélyesített, azzal megalkottuk a képviseleti elvet is. Nemcsak a
képviseleti elv lehetségességét állítottuk fel, hanem szükségszerűségét és valóságos
mivoltát is. Az ember minden tevékenységének Istent képviselő tevékenységnek kell
lennie. Még a Szentháromság személyei is kölcsönösen egymást képviselők. Átfogó
módon képviselik egymást. Mivel az ember teremtmény, gondolkodásában,
érzéseiben és akaratában Istent analóg módon képviselőnek kell lennie. Nincs
számára más út. Az eset természeténél fogva semmire sem volna képes gondolni,
míg nem Isten gondolatait gondolja utána, s ez analóg, képviseleti gondolkodás.
Azaz, az ember gondolkodása Isten gondolkodásának a képviselője, jóllehet nem
kimerítően reproduktív.
Az eredendő bűn bibliai tantétele a képviseletnek ezen a tisztán biblikus, tehát
tisztán teista elképzelésén alapszik. Mivel Isten egész lénye, ha teljes tisztelettel
mondhatjuk így, a képviseleti tervre épül, lehetetlen volt Isten számára teremteni,
hacsak nem a képviseleti terv alapján. Ez vonatkozik először is minden emberi
lényre, de ugyanúgy vonatkozik a faj egészére is. Ha lennie kellett személyes
viszonynak a véges személyek között – és semmi más nem képzelhető el – akkor
annak képviseleti viszonynak kell lennie. Minden véges személy minden cselekedete
befolyásolja az összes többi, utána következő véges személy minden cselekedetét a
Istennek teremtés egészére vonatkozó egyetlen általános terve következtében. Ezért
nem lehet másként, csak hogy Ádám tettei képviseletileg minden emberi lényt
befolyásoljanak, aki csak utána következik.
Az eredendő bűn elvetése tehát nem tekinthető másnak, mint annak a
bibliaellenes elképzelésnek tett engedménynek, mely szerint az emberi személyek

377
Ugyanott, 73. oldal

146
cselekedeteit egy olyan világegyetem veszi körül, mely felet Istennek nincs teljes
ellenőrzése, azaz, egy személytelen világegyetem. Azaz megmutatkozik, hogy az
eredendő bűn tantételének elvetése Francke részéről nem más, mint újabb jelzése
és bizonyítéka annak, hogy a „természeti emberrel” kapcsolatos elképzelésének
általunk adott magyarázata helyénvaló. Ha létezik a bibliaellenes gondolkodás
valamely eleme az egyik ponton, az egészen bizonyosan felbukkan máshol is. Egy
öltöny rendszerint egyszerre több ponton is mutatja a viseletesség jeleit.
Összefoglalván Francke egész tanítását az újjászületett gondolat
lehetségességéről, mondhatjuk, hogy szerinte a megújulás lehetősége nem
elsősorban abban rejlik, hogy a Szentlélek mindenható – bár ez a sine qua non, –
hanem abban a tényben, hogy a „természeti ember” végül is egészen képes a jóra,
mivel mindig is racionális teremtmény marad, s egyetlen racionális teremtmény sincs
soha minden segítség nélkül. Azaz, Francke adott az embernek egy ártalmas
függetlenséget, mellyel kezdheti.
Összefoglalván a modern lutheránus ismeretelmélet egészét, már amennyire
tárgyaltuk, végkövetkeztetésünk nem lehet más, minthogy a lutheránus
ismeretelmélet nem váltotta be a kezdetben hozzá fűzött reményeket. A
lutheranizmusban hatalmas előrelépést tettek a skolasztikus állásponthoz
viszonyítva, mely minden irányban megtalálható. Ez az előrelépés azonban sokkal
nagyobb lehetett volna, ha a lutheranizmus vette volna a bátorságot egy kissé
továbbvinni a reformációt, mint amennyire vitte. A lutheranizmus túl nagy mértékben
antropológikus ahelyett, hogy teológikus lenne. Teológiája a folyamat bizonyos
szakaszaiban úgy beszél, mintha lenének dolgok, melyek az ember jólétéhez
tartoznak Isten helyzetének befolyásolása nélkül. A lutheranizmus nem volt eléggé
biblikus abban az értelemben, hogy nem tette meg Istent teljességgel eredeti és
kizárólagosan eredeti személyiségnek, ami minden emberi állítás jelentésének
alapjául szolgál.

2. Arminianizmus

Rátérvén most a Szentírás egyetemes arminiánus elképzelésére, jól tesszük,

ha röviden megnézzük magának Arminiusnak a munkáit. Nagy fokban az ő teológiája
képezi az alapját a remonstránsok öt cikkelyének, mellyel a dordrechti református
zsinat öt ellencikkelyben szembeállította a református nézetet. Most csak annyiban
foglalkozunk az arminiánus rendszer egészével, amennyiben annak jelentősége van
a Szentírással kapcsolatos nézetére.378
„Lépjen elő maga a Szentírás és végezze el a saját isteni mivolta
bizonyításának oroszlánrészét. Vizsgáljuk meg lényegét és dolgát”. Ezekkel a
szavakkal kezdi Arminius a Szentírás isteni mivoltának tárgyalását.379 A Szentírás
objektív isteni mivoltának eme követelésével összhangban van álláspontja a
Szentlélek belső bizonyságtételének szükségességéről a Szentírásról, mint Isten
Igéjéről való bizonyságtételben. Azt mondja, hogy „a Szentlélek a szerzője annak a
fénynek, melynek segítségével kapjuk a szó isteni jelentéseinek észrevételét és
megértését, s ő a Kivitelezője annak a bizonyosságnak, mely által valóban isteninek
hisszük eme jelentéseket: így tehát ő a szükségszerű Szerző és a mindenre

378
Jacob Arminius munkái, ford. JAmes Nichols és W. R. Bagnall, 1. kötet (Buffalo: Derby, Miller és Orton,
1853), különösen a 113-145. oldalak
379
Ugyanott, 123. oldal

147
elégséges Kivitelező”.380 Így jelentvén ki a Szentírással kapcsolatos álláspontját,
szembeszáll a hagyomány és a pápai tekintély katolikus nézetével.
Hamarosan azonban kiderül, hogy Arminius az emberi függetlenség olyan
nézetét vallja, mely nincs összhangban az önmagáról bizonyságot tevő Szentírás
elképzelésével. Ez a tény újra és újra megnyilvánul a predesztinációval kapcsolatos
különböző értekezéseiből. Arminius számára a predesztináció nem képezi részét
mindazon dolgok valóságos irányításának, amiknek meg kell lenniük. „Azt is
szeretném, ha az ’elrendel’ szót a megfelelő értelemben használnák, amitől úgy
látom, eltávolodtak, akik értelmezik – a határozathoz, hogy valaminek meg kell
lennie. Igazi jelentése ugyanis a megtett dolgok rendjének felállítása, nem pedig a
bekövetkezendő dolgok kijelölése, hogy azok megtörténhessenek: jóllehet az
egyházatyák időnként ebben az értelemben használták”.381 Az, hogy az ember
rendelkezik függetlenséggel, benne van az elrendezésnek, semmint irányításnak
ebben a fogalmában. Isten nem határozhatja meg előre, hogy az ember mit fog tenni.
Ő a valóságot annak megfelelően rendelheti el, amit előre lát, hogy az ember tenni
fog. Azaz, a kiválasztás nem egy valóságos elhatározás Isten részéről az embert
illetően. Ez inkább egy elhatározás a történelem eseményeinek viszonyait
elrendezendő oly módon, hogy akikről Isten előre látja, hogy majd hisznek, azokat
majd üdvözíti. Arminius újra és újra hangoztatja, hogy Isten előrelátása az emberek
hitével kapcsolatban megelőzi az emberek Általa történő kiválasztását. „Ez az
elrendelés az Ő előrelátásán alapszik, mely által az örökkévalóságtól fogva ismerte
ama egyéneket, akik az ő vezérlő kegyelmén keresztül majd hisznek, s ezt követő
kegyelmén át majd állhatatosan kitartanak ama eszközök korábban vázolt
kezelésével, melyek alkalmasak és helyesek a megtérés és a hit számára. S ezzel
az előrelátással azokat is hasonlóképpen ismerte, akik nem fognak hinni és nem
tartanak majd ki”.382
Ez az a mód, ahogyan Arminius letompítja a kiválasztás tantételét a végső
ellenőrzésről a valóság összetevőinek ama elrendezésére, melyek legalábbis
részben Isten irányításától függetlenül léteznek. Mivel a kiválasztás tantétele a
gondviselés tantételén alapszik, Arminius meglehetős következetességgel azt a
tantételt is letompítja, amíg már inkább az elvont formális egység eszméjére
emlékeztet, semmint Isten irányításáéra. Meg kell hagyni, Arminius úgy beszél a
gondviselésről, mint ami megőriz, szabályoz, ural és irányít minden dolgot. Ehhez az
állításhoz pótlólagosan hozzáteszi: „Mindamellett én az Isten Gondviselés alá vetem
mind a szabad akaratot, mind még a racionális teremtmény cselekedeteit is úgy,
hogy semmi sem tehető Isten akarata nélkül, még azok sem, amiket azzal szemben
tesznek. De észre kell vennünk a jócselekedetek és a gonosz cselekedetek közötti
különbséget azt kimondván, hogy ’Isten akarja és teszi a jó cselekedeteket’, de ’Ő
csak szabadon megengedi ama cselekedeteket, melyek gonoszak’”.383 A természeti
emberről Arminius ezt mondja: „… szükséges a számára, hogy újjászülessen és
megújuljon az értelmében, testi tulajdonságaiban, vagy akaratában és minden
erejében Isten által Krisztusban a Szentlelken keresztül, hogy valóban alkalmas
legyen érteni, értékelni, megfontolni, akarni és tenni, ami valóban jó”.384 Tehát az
egyetlen kérdés, ami megmarad közte és ellenfelei között, hogy vajon Isten
befolyása ellenállhatatlan-e? „Azaz, a vita nem vonatkozik azokra a cselekedetekre,

380
Ugyanott, 140. oldal
381
Ugyanott, 3. kötet, 284. oldal
382
Ugyanott, 1. kötet, 248. oldal
383
Ugyanott, 251. oldal
384
Ugyanott, 252. oldal

148
vagy tevékenységekre, melyek a kegyelemnek tulajdoníthatók be, (mert én
elismerek, és elmémbe vések annyi ilyen cselekedetről, vagy tevékenységről,
amennyiről ember valaha is elméjébe vésett), ám ez egyedül a működési módra
vonatkozik, legyen az ellenállhatatlan, vagy sem. Azzal kapcsolatosan hiszem, hogy
a Szentírásnak megfelelően sok ember ellenáll a Szentléleknek és elutasítja a
felkínált kegyelmet”.385
Arminius tantétele a szükségszerűség és esetlegesség elképzelései közötti
kapcsolatról összhangban van Isten gondviselésének eme formális elképzelésével.
„Véleményem a Szükségszerűséget és az Esetlegességet illetően az, ’hogy soha
nem alkalmazhatók azonnal és egy időben ugyanarra az eseményre’”.386 Majd
megint: „Mert minden létezés vagy szükségszerű, vagy esetleges. Ám azok a dolgok,
melyek megosztják a létezés egészét, nem eshetnek egybe, vagy nem
találkozhatnak egyetlen egyszeri létezésben sem. Ellenkező esetben nem osztanák
meg a létezés egész sorát. Ami esetleges, és ami szükséges hasonlóképpen
különbözik lényegében és egész meghatározásában. Mert az a szükséges, ami nem
lehetséges, hogy ne létezzen, vagy hogy ne legyen elvégezve. S az az esetleges,
ami lehetségeses, hogy nem létezik, vagy hogy nem lesz elvégezve. Ezek
ellentmondásszerűen állnak szemben egymással, s ez az ellentmondás végtelen,
tehát mindig elválasztja az igazságot a hamisságtól, mint ahogy ’ez a dolog vagy
ember, vagy nem ember’: semminek sem lehetséges egyszerre mindkettőnek lenni,
ez lehetetlen bármely egylényegű dolog számára”.387
A szükségszerűség és lehetségesség eme alapvető különbözőségének
alapján Arminius lehetetlennek mondja, hogy egy esemény szükségszerű „lehessen”
az ős-okot illetően, ami Isten, – valamint lehetséges a másodlagos okok
vonatkozásában. „Nemcsak meggondolatlanság, de hamis és buta dolog azt
mondani, hogy ’egy dolog, ami a másodlagos okok vonatkozásában ’esetlegesen’
végeztetik el, az szükségszerűen következik be az isteni elrendelés tekintetében’”.388
Az Isten akarata és az ember akarata közötti viszonyt inkább annak kimondásával
kell feloldani, hogy Isten hatalma hozzá igazíttatik „a dolog módjához”. Az ember
akaratán keresztül megvalósuló események esetében Isten hatalma csak meggyőző.
Azaz, a bekövetkező eseményt esetlegesen bekövetkezőnek mondjuk.
Bekövetkezését „Isten természetesen előre látta az Ő végtelen értelmével”.389
Ez a gondolkodásmód, mint majd látjuk, a szükségszerűség és lehetségesség
nem keresztyén filozófiától kölcsönzött fogalmaival működik. Ez alapvetően romboló
hatású arra az elképzelésre, hogy az emberi gondolkodás és az emberi cselekvés az
isteni gondolkodás és az isteni cselekvés analógjai. Ez feltételezi, mint Piéper és
Francke esetében is, hogy minden emberi gondolkodásnak és cselekvésnek egy
adott ponton függetlennek kell lennie. Az emberi gondolkodás és cselekvés, állítják
az elvont lehetségesség és elvont logika alapján, nem lehet származtatott és
befogadóan kijelentésszerű: ennek legalábbis bizonyos mértékig végsőnek kell
lennie. Az emberi gondolkodásnak és az emberi cselekvésnek egyszemélyesnek kell
lennie.
Az ily módon részben a magyarázat nem keresztyén alapelveiből vett
gondolkodási rendszerrel Arminius nem képes következetesen elismerni, hogy a
Szentírás önmagáról tesz bizonyságot. Mivelhogy úgy találta, hogy az ember képes

385
Ugyanott, 253-254. oldalak
386
Ugyanott, 289. oldal
387
Ugyanott, 290. oldal
388
Ugyanott, 290-291. oldalak
389
Ugyanott, 39. oldal

149
azonosítani tényeket és törvényeket a természetben és a történelemben, a
valóságban úgy, ahogyan látja azokat az Istennek a kijelentésben levő önmagáról
szóló bizonyságtételének cselekedetére való mindenféle utalás nélkül. Arminius
gondolkodása részben egy Istentől különálló valóságrendszer, részben pedig a
Szentírás fogalmaival folytatódik. Ennek eredménye az, hogy bár gondolkodása
sokkal jobb, mint a katolikusoké, mindazonáltal valamennyire meg van fertőzve azzal
a naturalizmussal, ami az utóbbi nézetet jellemzi.

A. Richard Watson

A hajlam, hogy más alapelvekkel gondolkodjanak, mint amiket a Szentírásból

származtatnak, nyilvánvalóbb a későbbi arminiánus teológusoknál, mint magánál
Arminiusnál. Ezek közül nézünk meg néhányat.
Richard Watson Teológiai tanulmányai azzal a kérdéssel kezdődnek, hogy
miért szükséges a kijelentés az ember számára. Válasza az, hogy mivel a nemzetek
összezavarták az Istenről és az erkölcsről alkotott elképzeléseiket a kijelentés
eljövetele előtt, de nem tesz világos különbséget az általános és a speciális kijelentés
között. Hamarosan azonban kiderül, hogy úgy gondolkodik az emberről, mint akiben
van valami eredendő hiba a végessége miatt. „Egyetlen teremtmény sem lehet
abszolút tökéletes, mivel véges: s ősszüleink példájából kiderül, hogy egy ártatlan, s
önmaga fajtájában tökéletes racionális lényt a bukástól csak az Isten ’megragadása’
menti meg, s mivel ez egy cselekedet, lennie kell az akarat erre irányuló
elszántságának is. Így amikor a legkisebb gondatlanság, a tiltott örömmel való
legkisebb babrálás bekövetkezik, mindig kéznél van az ellenség, aki kihasználja az
ítélőképesség elsötétedésének lehetőségét és meggyorsítja a gonosz fejlődését”.390
Az ember természetének eme nézete, amiképpen először megteremtetett,
gyakran megtalálható az arminiánus teológusoknál. Ez természetesen együtt jár a
függetlenség elképzelésével. Ez az elképzelés ugyanis magában foglalja azt a
gondolatot, hogy végső soron az embernek kell kimunkálnia a saját jellemét. Nem
tökéletesnek teremtetett, nem teremtethetett tökéletesnek. A teremtés véges, tehát
önmagában tökéletlen. Már a kezdetektől fogva szüksége van valamiféle
természetfeletti ajándékra ahhoz, hogy elérje a végét.
Ez az álláspont nagyon hasonlít a római katolikus teológia donum
superadditum elképzeléséhez. Mindkét esetben a kegyelem valamiféle kiegészítő
ahhoz a természethez, amely fogyatékos lenne nélküle. Aquinói Tamáshoz
hasonlóan, Arminius is felhasználja azt az elképzelést, hogy az ember, mint
teremtmény hajlik a nemlétezés felé, ahonnan a kezdetben vétetett. Oly kevés
létezéssel bírván önmagában ez a teremtmény könnyedén ingadozik ide-oda a
gonosz és a jó erői között. Ki kell alakítania a jó választásának szokását. Akkor a
jelleme fokozatosan formálódni fog. Végül majd állandóan a jó felé fog hajlani.
Az embernek ez a nézete azonban nincs összhangban a Szentírás által
elmondottakkal. Az ember tökéletesnek teremtetett. Jellemét, vagy természetét Isten
adta neki. Meg kell hagyni, az ember próba alá vettetett. S ez a próba kicsalna az
emberből ez öntudatosabb reakciót Isten ajándékaira. Ám ennek a próbának az
elképzelése nem foglalja magában azt, hogy az ember nem volt tökéletes a
létezésének kezdetekor. Amint Jézus is tökéletes volt, mégis az engedelmesség
próbája elé állíttatott, úgy az eredeti ember is tökéletes volt. Az eredeti ember képes

390
Richard Watson, Teológiai tanulmányok, 13. kiadás, 2. kötet (New York: Phillips and Hunt n. d.), 33. oldal

150
volt elbukni, míg Jézus nem volt erre képes. Mindkét esetben azonban a próbán a
tökéletes ember ment keresztül.
Watsonnak az ember akaratára, mint az ember jellemének végső forrására
vonatkozó nézetéből következik, hogy a Szentírásnak és megváltó kijelentésének
szükségessége nem kizárólagosan a bűn miatt van. Ha a gonoszság és a véges
mivolt egymásban foglaltatnak, többé már nem lehetséges világosan különbséget
tenni a speciális, vagy megváltó kijelentés melletti érvelés, valamint a természeti
kijelentés melletti érvelés között. Ugyanis ebben az esetben a megváltás pontosan
azért szükséges, mert az ember véges. A megtestesülés akkor még a bűntől
függetlenül is szükséges volt. Az emberre olyan erők hatottak, melyek nem állnak
Isten irányítása alatt. A vele kapcsolatos tények nemcsak kizárólag Istenről, hanem
más, ugyanolyan végső erőkről is beszéltek. Az ember saját tudata akkor nem volt
öröklötten kijelentésszerű. Az ember cselekedeteinek egyszemélyeseknek kellett
lenniük ahhoz, hogy egyáltalában személyesek lehessenek. Kezdetben az ember
benne találta magát az elvont lehetségesség tengerében. A valóság alapjában véve
egyfajta lenne, Isten és ember együttesen lennének benne egy őket körülvevő
világegyetemben. Watson nem vonakodik Istent a mulandóság ugyanazon
feltételeinek alávetni, mint az embert. „Az időtartam tehát, Istenre alkalmazva nem
több, mint egy ránk alkalmazott elképzelés: s ha arra serkentenek minket, hogy
valami lényegileg különbözőnek képzeljük el, nem jelent mást, mint buzdítást az
elképzelhetetlen elképzelésére”.391 Amit az ember felfoghat, az nem más, mint a
lehetségesség korlátai, s mivel az ember nem képes felfogni az örökkévalóságot
másként, mint az idő kiterjesztéseként, ezért az nem is lehet más, mint az idő
kiterjesztése.
A gondolkodásnak ez a vonala meglehetősen ellentétes Watson általában
ortodox álláspontjával. Ő megpróbálja kielégíteni az egyértelműség, vagy
folytonosság követelményeit, ahogyan a független ember elképzeli azokat. S hogy
kielégítse a független ember követelményeit, alá akarja vetni Istenét a végesség
feltételeinek. Mert csakis így, a független embernek megfelelően rendelkezhet Isten
bármiféle határozott jellemzőkkel. Másrészt megpróbálja kielégíteni a független
embernek a kétértelműségre, vagy szakaszosságra vonatkozó követelményeit. Ezért
azt mondja, hogy az ember a Szentírás szerint nem kapta meg Isten jellemét, neki
magának kell kimunkálnia a saját jellemét a saját kizárólagos cselekedeteivel.
Watson szoteriológiája egybeesik az eredeti emberről alkotott nézeteivel. A
természeti embernek Watson szerint megvan a képessége, hogy ellenálljon az
evangélium hívogatásának. Az üdvösséget Isten pusztán lehetségessé tette a
számára. Isten csak úgy közeledik hozzá, mint egy osztály valamely tagjához. Az
egyéni embernek kell meghoznia a végső döntést: Krisztus aktív engedelmessége
nem tulajdoníttatik az Ő népének; Krisztus nem tett többet, mint elvette az
akadályokat az embernek az üdvösséghez vezető útjából. A Szentlélek munkája is
csak az akadályok eltávolítására korlátozódik. Az újjászületéssel a bűn hatalma az
ember felett megtörik, így az ember szabad választással szolgálhatja Istent.
Különös érdeklődésre tarthat számot, hogy Watson nemcsak azt állítja, hogy
vallja a teljes romlottság bibliai tantételét, hanem azt is, hogy képes ezt
következetesebben tenni, mint a református hit. Mert arminiánus állásponttal,
mondja, a jócselekedeteket a természeti ember láthatóan a Szentlélek befolyásának
hatására teszi, míg a református hitben ezeket a jócselekedeteket az általános
kegyelem mesterséges tantételével kell magyarázni.392 Ez a fajta gondolkodásmód
391
Ugyanott, 1. kötet, 357. oldal
392
Ugyanott, 2. kötet, 48. oldal

151
emlékeztet Schleiermacher gondolkodásmódjára, mikor azt állítja, hogy az embernek
teljes függetlenségre van szüksége ahhoz, hogy megérezze „az abszolút
függőséget”. Mert e nélkül a teljes függetlenség nélkül az ember nem képes teljes
tudatossággal alávetni magát Istennek. Semmi más alapon nem lehet az Isten és
ember közötti viszony kizárólagosan személyes, csakis a teljes függetlenség alapján.
Azonban, mint említettük, ennek pontosan az ellentettje az igaz. Az állításnak csak
egyetlen végső viszonyítási pontja lehet. Ha az embert vesszük ennek a végső
viszonyítási pontnak, akkor a környezete tőle válik függővé, és minden más
személyiség, aki csak létezik, nem lehet végsőbb, mint ő. Így tehát nincs Isten, akitől
függőnek érezhetné magát. Ő a saját maga istene.
Érdekes megjegyezni, hogy bár Watson azt állítja, hogy teljességgel érvényre
juttatja a teljes romlottság bibliai tanítását, a valóságban a kegyelemről alkotott
fogalma Rómáéhoz hasonlóan lecsökkenti a hívő és a hitetlen tulajdonságai közötti
különbséget pusztán a mérték kérdésére. Watson számára ez azt jelenti, hogy a
természet számára öröklötten szükséges egy efféle kiegészítés. Így tehát a
fokozatossági motívum rejlik öröklötten benne a valóságnak, mint a létezés láncának
elképzelésében, s ez gyakorolt meghatározó befolyást a keresztyén teológiára.
Watson nem tekinti a Szentírást a végső azonosítás kizárólagos forrásának.
Watson az alapelveit részben a Szentírásból, részben a független embertől veszi.

B. Joseph Butler

Watson álláspontjához hasonló Butler püspök álláspontja. A természeti és

kijelentett vallás analógiája a természet alkatához és menetéhez viszonyítva című
munkája klasszikusnak számít az evangelikál körökben manapság alkalmazott
apologetikai módszer tekintetében.
Butler szerint a természet menete és alkata tökéletesen megérthető az ember
számára a nem a keresztyén vallásból vett alapelvekkel. A keresztyénséget
hasonlónak tartja ahhoz, amit az ember már felfedezett a természet és a történelem
saját maga által elvégzett független vizsgálatainak során. A keresztyénség tehát
elsősorban annak a természeti vallásnak az újbóli közzététele, ami hozzáigazíttatott
az emberiség jelenlegi körülményeihez. Másodszor, a keresztyénség beszél arról a
gondviselésről, mely nem fedezhető fel a gondolkodás útján. „S ennek a
kijelentésnek a következtében” néhány különálló tantétel van előírva a számunkra.
„Gondolkodással jelentetik ki a viszony, melyben Isten, az Atya áll velünk. Innen
keletkezik a kötelezettség, ami által mi alá vagyunk Neki vetve. A Szentírásban
jelentetnek ki azok a viszonyok, melyben a Fiú és a Szentlélek áll velünk. Innen
keletkezik a kötelezettség, ami által mi alá vagyunk vetve nekik”.393
Nyilvánvaló, hogy a fokozatosság és a kiegészítés elképzelése nagy fokban
uralják Butler gondolkodását. Az ember természetesen hajlik a „külső
objektumokhoz”. Gyakorolnia kellett akaratát, s ily módon kialakítani a szokást, hogy
legyőzze természetes vonzódását ezekhez a külső objektumokhoz. Nem mintha ez a
vonzódás önmagában gonosz lenne. De ha nem állunk neki ellene, visszatart minket
a magasabbrendű dolgokhoz való fordulástól. „Azaz, az erény alapelve szokássá
fejlesztve, mely fejlesztésre tehát képesek vagyunk, világosan biztonságot jelent
majd az erejével arányosan azzal a veszéllyel szemben, melybe a véges
teremtmények kerülnek a vonzódás, vagy konkrét ragaszkodás természetétől”.394

393
Butler, idézett mű, 1. kötet, 197. oldal
394
Ugyanott, 122. oldal (a dőlt betűs Butlertől)

152
 Mikor az eredeti ember átadta magát a külső objektumok iránti természetes
vonzalmainak, s ezzel elmulasztott engedelmeskedni az erkölcsi szokások
kialakítására irányuló akarat fegyelmének, Isten a Fiún és a Szentlelken át a
segítségére jött. Nem mintha az Atya törvényei túl szigorúak lettek volna. Még a
természetben is, ahol az Atya akarata kijelentetett, nemcsak komolyságot, hanem
engedékenységet is találunk.395 Még így is, a Fiú és a Lélek speciális értelemben
Isten kegyelmét jelentik ki. „A kijelentés azt tanítja nekünk, hogy Isten egyetemesebb
irányításának ismeretlen törvényei azoknál a konkrét törvényeknél, melyek által
megtapasztaljuk, hogy vezet minket a jelenkorban nem kevésbé könyörületesek,
valamint jók a jóság egyetemesebb fogalmában: s könyörületesen biztosította, hogy
legyen egy közbelépés, mely megakadályozza az emberi faj pusztulását, legyen az a
pusztulás megakadályozás nélkül bármilyen”.396 Isten „odaadta a Fiát ugyanazon a
jóságos módon a világnak, ahogyan különböző személyeket ad, hogy
teremtménytársaiknak baráti segítséget nyújtsanak akkor, mikor a nélkül az evilági
rombolás lenne a bizonyos következménye az ostobaságuknak. Ugyanazon a
jóságos módon, azt mondom, bár transzcendens és végtelenül magasabb fokon”.397
Efféle teológiával, mint amilyen ez is, nyilvánvaló, hogy a Szentírás protestáns
dogmája jól nem tartható fenn. Többé már nem létezik a Szentírás szigorú
szükségessége az ember bűnének következtében. Ez a bűn, legalábbis részben, az
ember véges mivolta miatt van. Így az ember aligha, vagy legalábbis nem
kizárólagosan felelős a bűnéért és a bűne nem öntudatos engedetlenség Isten ismert
akaratával szemben. Az embert először nem vette körül világosan Isten akarata.
Isten kijelentése nem volt világos, mert nem volt mindenre kiterjedő. Így a megváltó
kijelentés sem lehet világos. Ez szintén egy olyan világegyetemben jut el hozzánk,
melyben olyan erők is vannak, melyek felett Istennek nincs hatalma. Az efféle
kijelentésnek tulajdonított tekintély nem lehet magasabb, mint amit egy
nagymértékben független ember szakértői tanácsának tulajdonítunk. Az Isten és
ember közötti viszony nem az a szövetségi, ahogyan a Szentírás lefesti, hanem egy
olyan személy követeléseinek és ellen-követeléseinek dolga, aki nagyobb annál,
akinek jó tanácsokat ad a világegyetemen belüli elrendezéseket illetően. Nem lehet
véglegesség a kijelentésben, vagy a nagyobb, tapasztaltabb személy által a kisebb,
kevésé tapasztaltnak adott tanácsokban.
A keresztyénségnek és evilági funkciójának ez a nézete természetesen nem
tipikus az átlagos arminiánus keresztyén esetében. Az átlagos arminiánus
evangelikálnak sokkal biblikusabb a nézete a keresztyénségről. Még Butlernek is
jobb a nézete, mint ami kifejeződik a megvédésére vonatkozó
gondolkodásmódjában. A fontos azonban azt megjegyezni, hogy mikor a
függetlenség elképzelését bármely fokban elfogadják, a Szentírás protestáns nézetét
olyan fokban kompromittálják. Akkor visszajutunk a létezés láncolatának
elképzeléséhez, a katolicizmus fokozatossági motívumához. A keresztyén emberek
felvállalták a természeti ember feltételezett szükségleteinek kielégítését, aszerint,
amiképpen maga a természeti ember határozza meg ezeket a szükségleteket. A
keresztyén teológusok felvállalták a keresztyénség igazságának bizonyítását annak
oly mértékben való leegyszerűsítésével, hogy már alig lehet megkülönböztetni a nem
keresztyén gondolkodás magasabb rendű típusaitól. A Szentírás ekkor már nem az,
ami lenni szándékozik, nevezetesen Isten önmagáról bizonyságot tevő Igéje,

395
Ugyanott, 256. oldal
396
Ugyanott, 261. oldal
397
Ugyanott, 262. oldal

153
alapvető és az alapelveiket tekintve irányító azok számára, akik átadják
gondolataikat a Jézus Krisztusnak való alávetettségre és engedelmességre.

C. John Miley

John Miley teológiája szintén arminiánus. Miley szintén olyan filozófia

fogalmaival értelmezi a Szentírást, melyben a független ember elképzelése
kiemelkedő szerepet játszik. Miley szerint Ádám egyfajta erkölcs előtti állapotban élt.
Ádám természete, állítja, „természetesen nem rendelkezhetett semmiféle olyan
helyes erkölcsi elemmel, amelyik csak a szabad személy cselekedetéből
származhatott”.398 Ádámnak nem erkölcsi, tehát nem érdemleges szentsége volt.
Ahhoz, hogy az emberi cselekedet erkölcsi cselekedet lehessen Miley szerint, nem
mehet végbe Isten mindent felölelő tervével viszonyban, annak inkább a vákuumban
kell lezajlania. Csak egy cselekvéssor, mely kizárólagosan maga az ember
elhatározásának következménye képes jó jellemet eredményezni. Miley és az
arminiánus teológusok általában elvetik a teremtett erkölcsi jellem fogalmát.
Világos, hogy az emberi függetlenséghez való ragaszkodásával az
arminianizmus belekeverte magát a nem keresztyén gondolkodás reménytelen
problematikájába. Hogyan eredhetne egy erkölcsi cselekedet egy erkölcsös
amőbától? Hogyan működhetne a vákuumban, feltéve, hogy képes lenne egyáltalán
keletkezni? Hogyan lehet megkülönböztetni egy erkölcsi cselekedetet egy nem
erkölcsi, vagy immorális cselekedettől? Más szóval, miképpen lehetne valaha is
szembeállítani a „kellene”-t az „az”-zal”? Hogyan lehetne akkor bármiféle hiteles
kijelentése Istennek az ember felett?
Az, hogy Miley képtelen következetesen keresztülvinni az emberen keresztüli
erkölcsi cselekedet abszolút kezdetének elképzelését egy erkölcsi vákuumban,
meglátszik abból a tényből, hogy szükségesnek tartja beszúrni bizonyos
megkülönböztetést a jó és a gonosz cselekedetek között az emberben a kezdetektől
fogva.
„Míg Ádám és Éva szenteknek alkottattak erkölcsi természetükben, melynek
spontán hajlamai a jó felé mutattak, mégis teljes alkatukban volt fogékonyság a
kísértésre, mely azután bűnös cselekedetekhez vezethetett”.399 Nem lehet azonban
igazolni semmiféle különbségtétel bevezetését a jó és a rossz között, csak Isten
előfeltevésével, Aki jóként azonosítja Magát, Aki jót tesz az emberrel, és
elkerülhetetlenül tudatában van a jónak. A jónak ez a maga Isten által történő
azonosítása, valamint Isten által az embernek történő átadása a természetében és a
neki adott közvetlen parancsolatban van bemutatva a Szentírásban. Eme okból a
Szentírás önmagának a hitelesítője. Önhitelesítőként világosan és tévedhetetlenül
hitelesíti az emberben és az embernek a jó és a rossz közötti megkülönböztetést.
A Szentírásnak ebből a nézetéből következik, miszerint önmagát hitelesíti és
megmutatja az ember számára, hogy mi az igaz és a hamis, a jó és a rossz, hogy az
ember Isten abszolút tekintélye által él. Minden azonosítás a történelemben tehát
végső soron Isten hiteles kijelentése útján történik. Az ember tehát nem várhatja,
hogy kimerítően megérti Isten bármelyik parancsolatának okát. A parancsolat,
ahogyan az embernek adatott a Paradicsomban a tiltott gyümölccsel kapcsolatban
nem valami ennek a fának a gyümölcse és más fák gyümölcsei közötti, könnyen
felismerhető különbségen alapult. Ez, amennyire az ember meg tudta különböztetni,
398
John Miley, Rendszeres teológia, 1. kötet („A bibliai és teológiai irodalom könyvtára”, szerk. G. R. Crooks és
J. F. Hurst, 4. és 5. szám, New York: Eatin and Mains, 1892), 409. oldal
399
Ugyanott, 434. oldal

154
közömbös dolog volt. Ám Isten kijelölése, mely tiltottá tette a fát, jelezte az
embernek, hogy a jó számára az, amit Isten jónak mond, és mivel Isten mondja azt.
Meg kell hagyni, Isten csak azt mondaná, ami összhangban van az Ő szent
természetével. Az ember számára azonban nem áll rendelkezésre közvetlen ismeret
erről a természetről Isten kifejezett akaratán kívül. Isten akarata, ami természetfeletti
módon fejeződik ki összhangban Isten kijelentésével, már megnyilvánul a teremtett
valóságban az ember tudásának forrásaként.
A Szentírásnak ez az elképzelése, mint ami ismertté teszi az Istent a bűnösök
számára az Ő akaratán keresztül, s ami megköveteli az engedelmességet ennek az
akaratnak az, amit a független ember nem fog megengedni. Ragaszkodik hozzá,
hogy joga van az önmeghatározásra, joga van arra, hogy önmaga számára
megkülönböztesse a valódit a hamistól és a jót a rossztól, s ez a követelés az, amit
Miley és más arminiánusok jogosnak és helyesnek látnak a bűnös részéről. Azért
tartják jogosnak és helyesnek a bűnös számára, mert először lecsökkentették az
embernek az Isten képmására való teremtése elképzelését valamire, ami arra a nem
keresztyén elképzelésre hasonlít, hogy az ember részt vesz Isten lényében.
Az, hogy az ember arminiánus elképzelése azonnal elvezet a modern
állásponthoz, melyben az ember ténylegesen megtétetik a jó és a rossz mércéjének,
rögtön meglátható O. A. Curtis A keresztyén hit című könyvéből. Az ő esetében az
arminianizmus gyakorlatilag elvesztette biblikus kötelékeit és ráhelyezte magát a
tapasztalat nem keresztyén filozófiájára. Curtis elismeri Bordon P. Bowne
tapasztalatának perszonalista filozófiája befolyásolja. Ez a perszonalista filozófia
Immanuel Kantnak azon az elképzelésén alapszik, hogy az ember a saját maga
magyarázója. Albert C. Knudsen, szintén perszonalista filozófus, azt állítja, hogy a
metodista teológia különösen szerencsésen alkalmazkodott a modern
gondolkodáshoz, mivelhogy módszertana tekintetében a kezdetektől fogva
empirikus.400
A korai metodizmusnak „a vallásos tapasztalat elsőségére” helyezett
hangsúlyát úgy értelmezi, mint valamit, ami kénytelen volt változást hozni a Szentírás
hagyományos objektív nézetével, valamint általában a keresztyén dogmával
szembeni hozzáállásban. Aztán így folytatja: „A fontos dolog itt azonban azt
megjegyezni, hogy a vallásos tapasztalat elsősége, melyet mondhatunk egyházunk
alapelvének, lehetetlenné teszi a teológiai végességet, s hogy teológiánknak, ha
hűségesek akarunk lenni ehhez az alapelvhez, folytonosan alkalmazkodni kell a világ
változó gondolkodásához – egyszóval, progresszívnek kell lennie”.401
Bármi is legyen a reakciónk Knudsennek erre az állítására, igaz marad, hogy
az arminiánus nézőpont kompromisszumot köt a természeti emberrel. Ebben
emlékeztet Róma álláspontjára, és nem mondható, hogy túl jól képviselné a
protestantizmust. Az arminianizmus tehát nem képes a keresztyén igazságrendszert
szemtől-szembe állítani a nem keresztyén rendszerrel. Biztosra vette, hogy a nem
keresztyén gondolkodás, mely az ember függetlenségének eszméjén, a folytonosság
egyaránt Isten és ember felett álló alapelvének elképzelésén, és az Istent és embert
egyaránt a véletlenséggel körülvevő szakaszosság alapelvének elképzelésén
alapszik, képes mindezek ellenére értelmes megkülönböztetéseket tenni jó és rossz
között, az egyik tény és a másik tény között, igazság és hamisság között. Efféle
elismerés magában foglalja az önmagát hitelesítő ó- és újszövetségi Szentírásban
kifejezett keresztyénség bemutatásának elmulasztását úgy, mint ami megköveteli az

400
Albert C. Knudsen, „Hangsúlyok a metodista teológiában”, A keresztyén szószóló (106. kötet, 10. és 11.
számok, 1931. március 5. és 12.), 291-292, 325. oldalak
401
Ugyanott, 292. oldal

155
embertől, hogy forduljon el a bűnétől Krisztuson át az élő Istenhez, Aki elküldte a
Megváltót az embereknek.

156
 402
8. fejezet: A természeti teológia és a Szentírás
Vizsgálataink során most elértük azt a pontot, mikor megkérdezhetjük, hogy a
keresztyéneknek, akik hiszik, hogy a Biblia az, ami valójában, azaz Krisztusnak, mint
Istennek az Önmagáról bizonyságot tevő Igéje, miképpen kell bemutatni ezt a Bibliát
azoknak, akik az ember függetlensége elképzelésének megfelelően élnek. Időről
időre ezt a kérdést már megválaszolták, legalábbis feltételes következtetéssel.
Általánosságban a kikövetkeztetett, vagy javasolt válasz úgy szólt, hogy a Bibliát úgy
kell bemutatni az embereknek, mint alapelvet, melynek fogalmaival kell magyarázni
az egész emberi életet. Ez nem jöhet az emberhez másként, mint Isten Igéjeként.
Ennek tekintélyt kifejezve kell jönnie. Meg kell tehát követelnie az engedelmességet
az emberek részéről. Úgy jön az emberekhez, mint ahogyan a jogosult eljön a
lázadókhoz, akik elbitorolták a hatalmát a birodalmában. Úgy kell jönnie, ahogyan
Saddáj király és Immanuel herceg jönnek Bunyan Szent háborújában. Egyidejűleg
úgy is kell jönnie, ahogyan Jézus, az Isten Fia Maga is eljött Jeruzsálembe és sírt
annak gyermekei felett, puhán és gyengéden kínálván nekik megpihenést a
fáradtságtól és a bűn terhétől. Isten az ő Igéjének spontán és szerető elfogadását
keresi. Ahogyan a Paradicsomban akarta, úgy akarja most is. A keresztyéneknek Pál
apostolhoz hasonlóan mindenkinek mindennek kell lenniük, hogy néhányat
elvezethessenek az üdvösségre. Szilárd és ragaszkodó végső szándékukban
céljukat suaviter in modo kell megközelíteniük.
Várható, hogy a római katolikusok nem fogják a Szentírást a fentiekben leírt
értelemben vett ellentmondást nem tűrőnek bemutatni. Ők egyetlen gyakorlati módon
sem hisznek a Szentírás abszolút tekintélyében. Csak formálisan ragaszkodnak a
Szentíráshoz. Valóságfilozófiájuk megengedi a szakértői tekintélyt, de nem engedi
meg az abszolút tekintélyt. A katolicizmus szerint Isten nem felügyel minden dolgot,
ezért nincs abban a helyzetben, hogy hiteles magyarázatot adjon minden dologról,
sőt bármely dologról.
Az evangelikáloknak, jóllehet állandóan a Szentírás tekintélyéről beszélnek,
szintén olyan a létfilozófiájuk, mely képtelen érvényre juttatni ezt az elképzelést. Így
ők is kompromisszumot kötnek az emberi függetlenség eszméjével, jóllehet sokkal
kisebb mértékben, mint a katolikusok.
A mód, ahogyan ez a kompromisszum megjelenik a Szentírás bemutatásával
kapcsolatosan, számunkra rendkívül érdekes. Vajon az őszinte keresztyének, akik
tényleg el akarják fogadni a Szentírást Isten Önmagáról bizonyságot tevő Igéjeként,
de egyúttal bizonyos mértékig el akarják ismerni az emberi függetlenséggel
kapcsolatos követeléseket, miképpen mutatják be a Szentírást az embereknek?
A válasz az, hogy ezt darabonként próbálják megtenni. Pál szavait úgy
értelmezik majd, hogy mindennek kell lenniük mindenkinek, hogy némelyeket
megnyerjenek oly módon, hogy a természeti embernek először azt mutatják be a
keresztyénségből, amit a legkevésbé ellenez. Biztos, mondják, hogy nem szabad az
emberekben a kezdettől fogva ellenszenvet ébreszteni. Nem szabad azonnal azt
mondanunk nekik, hogy a királyok Királya nagyköveteiként feltétel nélküli megadást
követelünk és semmi kevesebbel nem érjük be. Inkább azzal kell kezdenünk, amivel
keresztyénekként a többiekkel együtt rendelkezünk. Talán az emberek nem hagytak
fel azzal a gondolattal, hogy még a saját világnézetükben is van hely a Túlvilág

402
A jelen fejezet anyaga előfeltételezi a szerzőnek A tévedhetetlen Ige „A természet és a Szentírás” című
részében szereplő érvelését.

157
elképzelése számára. Biztosan nem szégyen beismerni bárkinek, hogy nem
mindentudó. Vajon nem minden dolog vége a titokzatosság? Vajon nem állnak
tisztelettudóan különösen a modern tudósok, például James Jeans, Arhtur Eddington
és mások a világegyetem előtt, mely meghajlik egy olyan isten előtt, aki túl van
mindenen, amit az ember felfedezett? Vajon a legjobb filozófusok a világegyetem
alacsonyabbrendű dolgait nem a magasabbrendű fogalmaival, az anyagit a szellemi
fogalmaival értelmezik? Miért ne fogadhatnák hát el az emberek a természetfeletti
elképzelését? Ez nem más, csak a szakaszosság ama alapelvének kiterjesztése,
amit ők maguk is elismernek a saját filozófiájuk szemszögéből. Isten létezésének, az
Általa az embernek adott kijelentésnek, az Ő történelmi csodáinak a lehetségességét
mindenkinek el kell ismernie, nemcsak a szélsőséges deterministáknak és
racionalistáknak.
Innentől kezdve az evangelikál ezt mondja majd nem keresztyén barátjának:
Megvizsgálhatjuk együtt semleges módon a természet és a történelem tényeit, hogy
meglássuk van-e bennük bizonyíték Isten létezésére és a kegyelem Krisztusának
megváltó munkájára. Vajon nem úgy tűnik, hogy minden valószínűség szerint a
tényeket jobban lehet magyarázni a keresztyén hipotézis fogalmaival, mint bármi
mással? Gondolkodjunk csak minden módon: te és csak te vagy a végső bíró, de
vajon nem kényszerülsz rá annak elismerésére, hogy legalábbis valószínű, mégpedig
nagyon is valószínű, hogy a teizmus és a keresztyénség igazak? Vajon nem a
valószínűség a vezető az életünkben? Vajon nem cselekszik valaki akkor is, mikor az
eset természeténél fogva meggyőző erejű bizonyosság nem érhető el? A végső
dolgok vonatkozásában nem várható meggyőző erejű, csak erkölcsi bizonyosságot.
A létezés kérdését illetően mindössze ennyit várhatunk. Akkor viszont teljesen
ésszerű, ha aláveted magad a Szentírás Krisztusa tekintélyének. Nem kérjük tőled
előre, hogy fogadd el a Szentírást Isten tévedhetetlen Igéjének. Először csak arra
kérünk, hogy tekintsd pusztán megbízható történelmi dokumentumnak. S mint ilyen
beszél a názáreti Jézusról. Lefesti nekünk, majd hagyja, hogy szóljon hozzánk
Önmaga mellett. Ha megnézed ezt a képmást, látni fogod, hogy magán viseli az
élethűség minden jelét. Te vagy a bíró. Vajon nem isteni Ő? Ha nem tudsz neki és
szavainak hinni, akkor mi másban vagy képes hinni? Az emberi természet a
legmélyebb szükségeinek és legmagasztosabb vágyainak tekintetében ki nem
elégíthető.
Valahogyan így érvelnek az evangelikálok a Szentírásnak, mint Isten Igéjének
az elképzelése mellett. Megpróbálják kimutatni, hogy meglehetősen összhangban
van a „gondolkodással” hinni a Bibliában, mint Isten Igéjében. Azért van
összhangban a gondolkodással, mert a gondolkodás maga is önmagán túlra mutat, s
ami a Bibliában bemutatásra kerül, az nem nagyon áll felette bárminek, amit a
gondolkodás tanít, hanem megmutatható, hogy összhangban áll azzal. A
szakaszosság, a folytonosság, a kétértelműség, az egyértelműség alapelveit,
amiképpen benne foglaltatnak az emberi függetlenség elképzelésében, nem vonja
kétségbe az evangelikálnak ez a módszere.
Történelmileg Butler püspök híres Analógiája volt az, melyben ez az érvelési
módszer először teljesen ki volt dolgozva. Butler azt állítja, hogy mind ő, mind
ellenfelei egyetértenek az értelmezés egy ismert területén, a természet menetének
és alkatának vonatkozásában. Erről az ismert területről próbálja meg rávenni
ellenfeleit, hogy jöjjenek vele az analógia alapelve mentén a keresztyénség
elfogadásáig. Butler analógiájának alapelve tulajdonképpen ugyanaz, mint amit
Aquinói Tamás is alkalmazott. Már megmutattuk, hogy ez az alapelv miképpen
öröklötten romboló hatású a Szentírás protestáns dogmája számára. Butler analógia-

158
fogalma az emberrel, mint végsővel kezdi. Hogyan lehetséges akkor eljutni a
származtatott ember elképzeléséhez a végső ember elképzelésétől? Előre
megmondható végkövetkeztetés, hogy Aquinói Tamás és Butler püspök módszerével
a felfedezett isten nem a Szentírás abszolút Istene. Csak elvont egyetemesség lesz,
melyhez a függetlenség elképzelésén alapuló tagadás módszerével jutnak, vagy
csak metaforikus jellemzői lesznek mikor kiváltképpen a függetlenség ugyanezen
elképzeléséből nyerik azokat. A Szentírás tekintélye, mely ebben a módszerben
foglaltatik, nem több tehát, mint egy szakértő tekintélye.
A gyakorlatban természetesen az evangelikál álláspontja jobb, sokkal jobb
ennél. Ám a függetlenséghez való ragaszkodása, legalábbis bizonyos mértékben,
visszatartja annak érvényre juttatásától, ami a szívében él.
Várható, hogy a református teológiának semmi köze sem lesz a Szentírás
dogmája bemutatása eme lényegében római katolikus módszeréhez. Alapvető
valóságfilozófiája, mely maga is a Szentírásból származik, az, hogy Isten mindent
felügyel, aminek meg kell lennie. Ez igaz, mivel Isten az, Aki, a szükségszerűen
önálló Valaki. Az nem lehet, hogy Isten esetleg ne létezzen. Ez a tény is a
Szentírásból származik. Nem keresztyén alapon fenn kell tartani egyrészt azt, hogy a
fennállás és a létezés azonos értelműek, másrészt viszont azt, hogy nincsenek
szükségszerű kapcsolatban. Azoknak, akik az emberi függetlenség elképzelésének
alapján tevékenykednek, egyszerre kell lenniük végletesen racionalistáknak, és
végletesen irracionalistáknak. Fenn kell tartaniuk, hogy Isten ugyanúgy tud mindent,
ahogyan az ember is tud mindent, s hogy Isten ugyanúgy nem tud semmit, ahogyan
az ember sem tud semmit. Ezen az alapon a racionalitásnak és a létezésnek csak
egy-egy törvénye létezik, melynek Isten és ember egyaránt alá vannak vetve.
Folytonossági alapelve által olyan istent kapunk, aki teljesen racionális és nagyon
szükséges az embernek, mint ahogyan az ember is teljesen racionális és nagyon
szükséges ennek az istennek. Szakaszossági alapelve által olyan istent kapunk, aki
teljesen más, mint az ember, vagy inkább teljesen ismeretlen az ember számára.
Ezzel a fajta istennel szemben, aki a független ember elképzeléséből pattan
elő, áll a Szentírás Istene. Ő úgy mutatja be Magát a Szentírásban, mint Azt, akinek
szempontjából az embernek fel kell adnia a függetlenségét és meg kell engednie,
hogy őt magát Isten magyarázza. Más szóval, a Szentírás végsőként mutatja be
Istent. Ennek megfelelően a Szentírás úgy mutatja be magát, mint végső alapelvet,
amelyhez kell minden dolgot viszonyítanunk. Az embernek a Szentírástól független
gondolkodása által létrehozott istenek bálványok. A kitartás bármely efféle isten
mellett a Szentírás Istene első parancsolatának megszegését jelenti.
Istennek ebben a tantételében, miszerint Ő felügyel mindent, aminek meg kell
lennie, benne rejlik annak fogalma, hogy a világban minden dolog kijelentésszerű, és
hogy az ember, mint Isten teremtménye Isten eme kijelentéséhez viszonyítva ismeri
magát. Tudja, hogy lényében, gondolkodásában és cselekvésében Isten analógja.
Még a bűnös is tudja a bukás után, hogy a függetlenséggel kapcsolatos elképzelése
hamis. „Tudja”, hogy ő Isten teremtménye: mégis, a függetlenségről alkotott
elképzelése miatt úgy gondolkodik, mintha nem az volna. Így a bűn mindig is a jobb
tudással szembeni bűn. A bűnös romlottsága azonban oly mértékű, hogy nem képes
másra, csak vétkezni ezzel a jobb tudással szemben. Gonosz természete a második
természetévé vált. Gondolkodásában a saját végsőségének elképzelése irányítja. Ez
az ő választott alapelve. S ezzel az alapelvvel száll szembe a kihívással, mely a
Bibliának, mint Isten Igéjének az elképzelésében jut el hozzá.
Nem mintha minden vonatkozásban tudatában lenne a saját választott
alapelvével. A gyakorlatban a természeti ember sokkal jobb, mint a saját alapelve. Ő

159
nem él teljesen a saját alapelve szerint. Ő nem befejezett termék. Őt visszatartja
Isten nem üdvözítő kegyelme attól, hogy „olyan rossz legyen, amilyen csak lehet”, s
amilyen majd lesz is, ha saját alapelve teljesen átveszi felette az irányítást.
A gyakorlatban tehát az utca embere egy összetett személyiség. Először is
Isten képmására alkotott teremtmény. A történelem kezdetében Ádámban volt
képviselve. Ádámban megszegte az Istennel fennálló szövetségét. Most elvileg
Istennel szembeszegül. Halott a vétkeiben és a bűneiben. Teljesen be van
szennyezve a lényének minden összetevőjében. Mindaddig, amíg saját alapelvének
megfelelően él, nem fogja, mert képtelen, és képtelen, mert nem fogja elfogadni Isten
kegyelmének hívogatását, amíg a Szentlélek megújító ereje életre nem kelti. Ezért
nem reagál azon a teljesen negatív módon, mint amit elvárhatnánk tőle, ha arra az
alapelvre nézünk, ami végső soron irányítja őt. Mint a tékozló fiú a bibliai
példázatban, nem tudja elfelejteni az atya hangját és az atya házát. Tudja hogy az
atya jó volt, és a jó arra sürgeti, hogy térjen vissza. Alapelve mégis továbbhajtja őt a
disznóólak felé. Másrészt tenni fogja a jót abban az értelemben, a mi legalábbis
külsőleg összhangban van Isten akaratával. „Jó erkölcsű” életet fog élni. Buzgón
próbálja elősegíteni embertársai jólétét. Mindebben nem képmutató. Nem eléggé
öntudatos ahhoz, hogy képmutató lehetne.
Rendkívül fontos tehát különbséget tenni aközött, hogy micsoda a természeti
ember a saját választott alapelve következtében és aközött, hogy micsoda azért,
mert Istennek a teremtőnek ismerete még mindig megvan benne és azért, mert a
nem üdvözítő kegyelem által visszatartatik attól, hogy alapelve teljes mértékben
kiteljesedjen rajta, s azért, mert ezáltal még képes az „erkölcsileg jót” cselekedni.
Mikor a Szentírást Isten Igéjeként mutatjuk be az embereknek szükséges,
hogy ezt mindezen tények figyelembe vételével tegyük. Az emberek rendelkeznek
istenismerettel önmagukban. Legbelül tudják, hogy Istent nem dicsőíteni
engedetlenség Istennel szemben, s Isten szövetségének megszegésével
egyenértékű. Mikor szembekerülnek a Bibliának, mint Isten Igéjének az
elképzelésével, ez a kihívás azonnali és elkerülhetetlen válaszreakciót vált ki az
ember lényének legbelső részében. Az emberek azonnal tudják, hogy el kell
fogadniuk ezt a kihívást, tudják, hogy lázadók és újra meg kell hódolniuk szuverén
uralkodójuk előtt. Ez az „istenismeret” az, amiről Pál azt mondja, hogy az emberek
lázadnak Isten ellen (Rm1:32).
Végzetes hiba tehát a keresztyének részéről nem megkövetelni az abszolút
megadást a természeti embertől. Ő képes megérteni az abszolút megadás
nyelvezetét, más nyelvezetet nem is képes megérteni. Ezzel nem azt akarjuk
mondani, hogy haladéktalanul megadja magát, amint a felhívás elhangzik. Nem adja
meg magát mindaddig, amíg Isten lelke, Aki saját maga ihlette a Bibliát, mint Isten
Igéjét, nem ad neki életet a halálból. Ám a felhívás érthető lesz a számára.
Megköveteli tőle, hogy úgy fogadja eredeti uralkodóját, akitől a függetlenség hamis
kísérletéhez fordult, mint törvényes urát. Megérti, hogy az eset természeténél fogva
Ura nem fogadhat el kompromisszumos békét. Bunyan példázatának ördögei
kerestek efféle békét: nekik semmi mást nem kínáltak, mint az élet ígéretét a
megadás esetére és a halált bármire, ami ennél kevesebb.
Vajon a természeti ember felhívásának ez az elképzelése az abszolút
megadás követelésével sérti az emberi személyiség elvét? Ez csak akkor történne
meg, ha először biztosra vennénk, hogy az emberi személyiséget öröklötten
függetlennek kell tekinteni. Ámha az emberi személyiség öröklötten analógja Isten
személyiségének, akkor természetes, helyes és jó ennek a személyiségnek
engedelmeskednie az ő Urának. Akkor az Ő jogos követelményei ki lesznek elégítve.

160
A Paradicsomban Isten nem kényszerítette követelményeit Ádámra. Ezeket egy
választási lehetőséggel együtt mutatta be neki. Megkérte, hogy tegye azt, ami helyes
az Alkotója iránti szeretet és a Neki való szolgálat utáni mély vágyból. Ez az, amit
ismét meg kell tenni, mikor a bűnös szembekerül a Szentírásban bemutatott
evangéliummal. A választás elképzelésének azonban, olyan választásé, mely rá van
kényszerítve az emberi személyiségre és helyes, nem lehet semmiféle jelentősége,
ha azt a semmiben kell megtenni. Az emberi választás csak akkor nem a semmiben
történik, ha azzal az előfeltevéssel teszik meg, hogy Isten parancsolatával
kapcsolatban választanak.
Amit tehát meg kell tenni a Szentírás bemutatásakor a természeti embernek,
az nem más, mint „istenérzetéhez” kell folyamodni, azaz ahhoz a tényhez, hogy
tudatának penetralia-jában mindig ugyanazzal az Istennel kerül szembe, aki most
engedelmességre szólítja fel. Isten kegyelmének evangéliuma, mely a bűnösöknek
adatik, úgy jut el a teremtményekhez, hogy azok ismerik Istent, de fellázadtak ellene,
ezért nem szerető módon ismerik Őt. Azokhoz jön, akik most szükségben vannak,
noha először nem voltak semmiféle szükségben. Most Isten haragjának alanyai az
engedetlenségük következtében. Ahhoz hogy visszaállíttathassanak Isten kegyeibe,
engesztelésre van szükség. Isten Fia végezte el ezt az engesztelést az emberekért.
Most mindenhol arra szólítja fel az embereket, hogy fogadják el ezt az engesztelést.
Aki hisz, üdvözül. Azaz, bárki, aki elfordul gonosz hitetlenségétől, bárki, aki most
elfogadja Krisztus befejezett munkáját az Ő halálában és feltámadásában, mint ami
az ő büntetésének, az örök halálnak a kifizetését jelentette helyette, az ő bűnéért,
üdvözül. Semmi más forrásból nem értesülhet erről az üdvösségről, csak a Bibliából.
De nem tanulhat meg semmit erről az üdvösségről a Bibliából úgy, mintha az
csak történelmi feljegyzés lenne. A Szentírás ama elképzelése, hogy az csak
történelmi feljegyzésként számol be Krisztus munkájáról, öröklötten értelmetlen. Ez
az elképzelés úgy hangzik, hogy ezeket a dokumentumokat történelmileg
megbízhatóknak feltételezhetjük, még ha nem is tekintjük őket Isten Igéjének. Ennek
alapján közelítik meg a keresztyén apologéták a hitetlent az evangélium, mint
történelmi dokumentum lényegi megbízhatóságának elképzelésével ahelyett, hogy
Isten tévedhetetlen szavának vennék azt annak érdekében, hogy az általa
tanítottakat könnyebben elfogadhatóvá tegyék a természeti ember számára. Ám
hogyan engedhetné meg következetesen a természeti ember azt, amit a Szentírás
az emberi függetlenségről mond annak folytonossági és szakaszossági alapelveivel
egyetemben, s hogy fogadhatná el azt egyáltalán lehetségesnek, amit Krisztusról és
a munkájáról mond? A folytonosság eme alapelvének szemszögéből a független
embernek tagadnia kell Krisztus és munkája egyediségét, a szakaszosság eme
alapelvének szemszögéből pedig ugyanennek a független embernek azt kell vallania,
hogy a keresztyénség, mint tény, egyedi, ahogyan minden más is egyedi.
Más szóval megfogalmazva, a függetlenség alapelvével a történelemben nem
lehetséges az azonosítás értelmes alapelve semmi vonatkozásában. Goethe
szavaival ezen az alapon mondható, hogy „ha az egyén beszél, ő már többé nem az
az egyén, aki beszél”. Ha egy tény azonosítható a történelemben, akkor csak egy
olyan racionális rendszer fogalmaival azonosítható, mely egyidejűleg tagadja az
összefüggésekben való azonosságát.
Az elmondottak következménye ez: Ha a keresztyének pusztán csak arra
kérik a nem keresztyéneket, hogy fogadják el az evangéliumot, vagy a Szentírás
valamelyik részét történelmileg hiteles dokumentumoknak, akkor elismerik a
függetlenség elvének jogosságát és hatékonyságát. Azt ismerik el, hogy lehetséges
értelmesen azonosítani és sorba rendezni az emberi tapasztalat elemeit a

161
függetlenség alapelvének eszközeivel. Ám ha ez igaz lenne, ha a függetlenség
alapelve által efféle azonosítás és sorba rendezés lehetséges volna, akkor nincs
szükség az emberhez szóló Isten elképzelésére. Mivel az ember nem képes
önmagához értelmesen szólni Isten nélkül, s mivel a bűnös kiküldte Istent az
életéből, pontosan ezért jön Isten felülről való kegyelemmel hozzá. De megkéri az
embereket, hogy fogadják el szavát annak, ami, azaz minden értelmes emberi állítás
elengedhetetlen előfeltétele.
A református hitvallások ezzel a megközelítéssel összhangban ragaszkodnak
ahhoz, hogy a Szentírásnak, mint Isten Igéjének általunk történő végső elfogadása a
Szentlélek belső bizonyságtételén alapszik. A Szentírás isteni mivoltának minden jele
elveszíti hatékonyságát és pont az ellenkezőjét éri el, mint amit szeretne, ha
kiemeljük a Szentlélek bizonyságtelével való függőségi viszonyából. Ezek a jelzések
természetesen objektíven megmutatják, hogy a Szentírás Isten Igéje. Az egész Biblia
minden vonatkozásban objektíven Isten Igéjének mutatja magát. Stílusának
magasztossága, részeinek harmóniája és más efféle dolgok mind azt jelzik, hogy a
Biblia Isten Igéje. A beteljesedett próféciák, a végbement csodák, Krisztus munkája,
valamint szavai, mindaz, amit a Szentírás tartalmaz, isteni mivoltát mutatják meg.
Krisztus eme munkáinak és szavainak a feljegyzése ipso facto jegyzék, amit Isten
nyilvánított Isten Igéjének. Ám Krisztusnak és szavainak elfogadása, mind a
személyes szavaké és a kimondott szavaké, az odaszánás, vagy megadás egy és
ugyanazon cselekedete által történik. S a megadásnak ez a cselekedete és a hit a
Szentlélek bizonyságtételének következménye.
A Szentléleknek ez a bizonyságtétele tehát nem új kijelentés Istentől, aminek
viszont új kijelentésre lenne szüksége a megerősítéshez. S nem is a Szentírás isteni
mivolta objektív bizonyítékától függetlenül működik. Úgy fordul az emberhez, mint
Isten képmására teremtett valakihez, akinek minden képessége megvan rá, hogy
meglássa és megértse cselekedeteinek jelentőségét. Ugyanehhez az emberhez,
mint bűnöshöz is beszél, aki a végtelenségig képtelen az evangélium követelését
lelkileg megérteni és arra engedelmesen válaszolni. Szól hozzá a Biblia tartalmán
keresztül és csakis a Biblia tartalmán keresztül. Valójában meggyőzi a bűnöst és
gyakorlatilag elítéli a bűne miatt. Rákényszeríti, hogy higgyen abban, miről tudja,
hogy hinnie kellene, de akaratának megromlása és elméjének sötétsége miatt
másként nem képes hinni, nevezetesen azt, hogy a Biblia Isten Igéje és ami benne
van, az nem mást, mint egy igazságrendszer, amit Isten adott az embernek.
Amit eddig mondtunk ebben a fejezetben, azzal egyetemesen nem értettek
egyet a református teológusok. Létezik közöttük legalább két különálló nézet a
tárgyalt dolgot illetően. Jól tesszük, ha ezt a két nézetet megvizsgáljuk.
A két nézet közötti különbség nagy fokban az apologetika módszerétől függ,
amelyet a keresztyén hitnek az embereknek történő bemutatása során követnek. Az
apologetika módszerének eme egyetemes különbsége a természeti teológiának a
Szentíráshoz viszonyított helye és értéke felbecsülésének eltérésében rejlik, és
aköré összpontosul. Legalábbis a keresztyén ismeretelmélettel való foglalkozás
általános célja szemszögéből ez az a kérdés, amely érdekel minket.

1. Kuyper és Warfield az apologetikáról

Nincs lehetőségünk többre, mint megnézni mindkét nézet néhány kiemelkedő

képviselőjét. Valójában két név az, melyek köré akarjuk összpontosítani az elemzést.
Az első id. dr. Abraham Kuyper, az Amszterdami Szabadegyetem alapítója. A másik
Benjamin Breckinridge Warfield, a Princetoni Teológiai Szeminárium kitűnő

162
teológusa. Az apologetika nézőpontjai közötti eme különbséget gyakorta emlegetik
Princeton és Amszterdam közötti különbségként. (Meg kell azonban jegyezni, hogy a
Princetoni Teológiai Szeminárium 1929-es átszervezése óta sem Warfield
teológiáját, sem az általa a Szentírásról vallott nézetet nem tanítják ebben az
intézményben. Az új Princeton képviselői inkább a modern, semmint az ortodox
teológusokhoz sorolandók. Ez a tény különösen világossá vált most, hogy Dr.
George Hendry A Westminsteri Hitvallás ma című könyvében teljességgel elvetette
Dr. Warfield és más, korábbi princetoni teológusok teológiáját).
Belenézve az amszterdami és a princetoni iskolák apologetikái közötti
különbségbe, először azt kell megjegyezni, hogy a Szentírás teológiájával
kapcsolatosan kicsi közöttük a különbség. Leszámítva néhány kisebb dolgot, a
Warfield által képviselt princetoni iskola és a Kuyper által képviselt amszterdami
iskola markánsan hasonlóak annak bemutatásában, hogy mit tanít a Szentírás. Sőt,
ugyanolyan hasonlóság áll fenn a Szentírásra vonatkozó nézeteik, valamint a
Szentírás tartalmára vonatkozó nézeteik között. Mindketten vallják Isten ama nézetét,
hogy Ő irányít mindent, amiknek meg kell lennie. Mindketten Kálvinnal együtt vallják,
hogy az ember istenérzete kitörölhetetlen, mert az ember Isten képmására
teremtetett. Mindketten egyformán ellenzik tehát az ember „evangelikál” nézetét oly
mértékben, amennyire az függetlenséget biztosít az embernek az Istennel való
viszonyában. Kálvinnal együtt mindketten vallják a Szentlélek bizonyságtételének
szükségességét, ha a természeti embernek Isten Igéjeként kell elfogadnia a Bibliát.
Általánosságban szólva, Warfield apologetikai módszere a természeti teológia
sokkal magasabb rendű nézetét foglalja magában, mint Kuyperé. Ám ezt kimondva
helyénvaló lesz pár szó magyarázatképpen arról, hogy ez a két ember külön-külön
mit ért a természeti teológia alatt. Kuyper gyakran használja ezt az általános, nem
szoteriológikus kijelentés szinonimájaként. Sokszor úgy beszél róla, mint
természetes tudásról, mellyel az ember annak a ténynek a kapcsán rendelkezik,
hogy Isten képmására teremtetett, s megvan benne az istenérzet. Így mikor a Belga
Hitvallással foglalkozik, s különösen azzal a részével, melyben az van
megfogalmazva, hogy Isten két módon ismerhető meg: a természeten keresztül és a
Szentíráson keresztül, azt mondja, hogy ezt nem szabad annak érteni, amit a
racionalisták csináltak belőle, hanem csak egyszerűen azt kell alatta érteni, hogy „a
természeti teológia altalaja nélkül nincs megváltó teológia”.403
Tehát nem a független ember elképzelése az, amire Kuyper gondol, mikor a
természeti teológiáról beszél. Mikor a bűnöst elemzi, valamint az a tényt, hogy a
bűnös elbitorolta az Isten által az ember számára kimunkált megváltási munka
megítélése tekintélyének jogát, akkor a természeti alapelvről, a principium naturale-
ről beszél.404 Ezt aztán szembeállítja a speciális alapelvvel, azzal az alapelvvel,
mellyel Isten rendelkezik Krisztusban és mellyel a Lelken keresztül eljön a bűnösöket
megváltani. Ez a két alapelv, állítja a végtelenségig szemben állnak egymással.
„Mivel a revelatio specialis előfeltételezi a tényt, hogy a természeti alapelv
egészséges működésében zavar állt be a bűn következtében, ebből nyilvánvalóan
következik, hogy ez a természeti alapelv elvesztette az ítélkezés hatalmát. Bárki aki,
ezt az ítélő hatalmat tulajdonítja neki, eo ipso szilárdnak fogja fel, s leszámolt a
speciális kijelentés ratio sufficiens-ével”.405
Warfield szintén felhasználja néha a természeti teológia elképzelését, mint
ami a természeti kijelentésre utal az ember körül és benne. Rendszerint azonban

403
Abraham Kuyper, Encyclopaedie der Heilige Godgeleerdheid, 2. kötet (Kampen: J. H. Kok, 1909) 328. oldal
404
Ugyanott, 335. oldal
405
Ugyanott

163
azokra a végkövetkeztetésre utal, melyeket az emberek akár keresztyének, akár
nem, egyetemesen vonnak le a természeti kijelentésből. S a természeti teológiával
kapcsolatos dolog ezen utóbbival kapcsolatos. Nem a természeti kijelentésre
vonatkozik, akár az ember körül, vagy benne. Nem arra vonatkozik, amit az
embereknek ki kellene következtetniük ebből a természeti kijelentésből, legyen az
külső, vagy belső. Arra sem vonatkozik, amit a megváltottak megtanultak
kikövetkeztetni a természeti kijelentésből, mivelhogy a Szentírás fényében vizsgálták
azt. A kérdés az, hogy miféle értéket kell tulajdonítanunk a természeti kijelentés ama
magyarázatának, legyen az belső, vagy külső, amit az a természeti ember adott, aki
a függetlenség alapelvével tevékenykedik. Vajon figyelmen kívül hagyható a
különbség a függetlenség alapelve, valamint a keresztyén teizmusé között oly
módon, hogy az emberek egyetlen folyamat fogalmaival kereshessék a természeti
kijelentés értelmét?
Ez az a pont, ahol Kuyper és Warfield lényegesen különböznek egymástól.
Első ránézésre úgy látszik, mintha a közöttük levő különbség összeegyeztethetetlen
lenne. Ez a látszólag kiegyenlíthetetlen különbség az, amit először fel kell vázolnunk.
Kuyper álláspontját már jeleztük az idézett sokatmondó mondatban. A két
végső alapelv elképzelése, hangsúlyozza, fogalmi ellentmondást jelent. Vagy
megengedjük, hogy a természeti alapelv rendelkezik önmagában a törvényes
hatalommal az önmagyarázatra, majd várjuk, hogy ezáltal a speciális alapelv
megsemmisül, vagy azt tartjuk, hogy a természeti alapelv minden esetben véges,
még konkrétabban bűnös, majd bemutatjuk neki a speciális alapelvet a megadás
követelésével. Kuyper természetesen a másodikat választja eme két lehetőség közül.
Természetesen, mondja Kuyper, a természeti embernek van hatalma a fizikai
világegyetem tényeinek észrevételére, azok súlyozására és rendezésére. Képes
logikusan gondolkodni: a bűn nem tette az embert elmebeteggé. Ám az emberi
személyiség iránya megváltozott. A gondolkodás hatalmát egy éles pengéhez
hasonlíthatjuk. Ha ezt a pengét behelyezzük egy kaszálógépbe, de olyan magasan,
hogy nem éri el a füvet, nincs jó eredmény.406 Az eredmény, mondja Kuyper, még
rosszabb, mint amit ez a szemléltetés jelezni képes. Mert a bűnös emberi
gondolkodás nem pusztán gyümölcstelen, hanem romboló az igazságra nézve. A
bűnös ember a speciális alapelv megsemmisítése érdekében lép fel, mikor az
kihívásszerűen jön el hozzá. A természeti alapelv antiteista álláspontra helyezkedik a
speciális alapelvvel szemben és megpróbálja megsemmisíteni azt a logikai
manipuláció eszközeivel.407 A természeti alapelvet az apistia élteti, hite a
teremtményen, nem pedig a Teremtőn rögződik.408 Tehát fel fogja használni
folytonossági és szakaszossági alapelveit annak érdekében, hogy ezek eszközeivel
megsemmisítse a Szentírás bizonyságát önmagáról. A természeti ember tökéletesen
következetes önmagával és intellektuálisan őszinte ezt cselekedve. Ő egyszerűn hű
a saját alapelvéhez, mikor így cselekszik. Egy alapelv, egy első premissza nem
bizonyítható. Ez a bizonyítás alapja. Ha egy alapelvnek bizonyítéka lenne, az
megszűnne alapelv lenni.409 A keresztyén megérti, hogy a nem keresztyén nem
ismeri az igazságot önmagáról és gondolkodásának hatalmáról. Ezért azt fogja várni,
hogy a nem keresztyén a saját alapelvéből kiindulva megpróbálja majd
megsemmisíteni a speciális alapelvet. Teszi ezt azzal, hogy kimondja, hogy az
irracionális elem, azaz a természetfeletti, ugyanolyan, mint a mindenhol máshol is

406
Ugyanott, 241. oldal
407
Ugyanott, 242. oldal
408
Ugyanott, 254. oldal
409
Ugyanott, 338. oldal

164
megtalálható irracionális elem. Teszi ezt majd a folytonossági alapelvének
eszközeivel, amikkel a logikai fokozatok rendszerévé fogja elnyeletni a Szentírás
követeléseit. „Zelf toch erkent ge van uw eigen standpnkt, dat wie buiten photismos
staat het werkelijk bestand van zijn eigen wezen, en dus ook van zijn rede, niet inziet
en niet inzien kan”.410 Mikor te, mint keresztyén bemutatod a hitetlennek a tett csodák
tényét, ez nem hat rá kényszerítő erővel, mert ő a saját alapelvével még csak a
csodák lehetségességét sem ismerheti el.411
Kuyper külön kiemeli annak szükségességét, hogy a Szentírást ne csak a
kijelentésről szóló feljegyzésnek, hanem magának a kijelentésnek tartsuk. Senki nem
választhatja el a hideg levegőt a jégtől melyen át az jön. A Szentírás, mint kijelentés
nélkül nincsen kijelentés. Ha valaki nem veszi magát a Szentírást kijelentésnek,
akkor Origenész módszerével Platon, vagy Arisztotelész filozófiájánál végzi.412
Hasonlóképpen, a Lélek bizonyságtételének elképzelése is része a speciális
alapelvnek, melynek egészét teszi meg valaki a gondolkodásának alapjául, vagy
amelynek egészét veti el a természeti alapelv nevében.413 A Szentírás fényével
lehetséges az ember számára helyesen olvasni a természetben. Enélkül a fény
nélkül nem vagyunk képesek tovább hatolni az ismeretlen Istennél, még az
Aeropágoszon sem.414
Ily módon áll szemben Isten népének megvilágosított tudata a világ természeti
tudatával. A hívők számára a Szentírás a teológia alapelve. S mint ilyen, nem lehet
más premisszákból levont következtetés, hanem ez az a premissza, melyből minden
más következtetést le kell vonni.415
Abból, ami elhangzott, nem szabad arra a következtetésre jutni, hogy Kuyper
nem becsülte nagyra a természetből megszerezhető istenismeretet. Ennek az
ellenkezője az igaz. A lehetséges legnagyobb hangsúlyt fekteti arra az elképzelésre,
hogy a Biblia nem egy, a mennyből lepottyant könyv. Természetes alapja van. Ezt a
természetes alapot abban a tényben találhatjuk meg, hogy „a természet” maga is
ugyanannak az Istennek a teremtése, aki a speciális alapelvben eljön az emberhez
az ő megváltásáért. Legalábbis formálisan tehát Kuyper egyetért Aquinói Tamással,
mikor azt mondja, hogy a természetfeletti, vagy lelki nem megsemmisíti, hanem
tökéletesíti a természetest. Kuypernek a természetesről és a természetfelettiről
alkotott elképzelései azonban meglehetősen különböznek Aquinói Tamásétól.
Aquinói Tamás számára ugyanis a természetes öröklötten fogyatékos: részesül a
nemlétezés természetéből. Ezért a bűn, legalábbis részben, a végesség számlájára
íródik. Kuyper számára a természetes, ahogyan kikerült Isten kezéből, tökéletes volt.
Meg kell hagyni, végbe kellett mennie egy fejlődésnek. Történelmileg ez a fejlődés a
kegyelem útján jött el. De ami azt illeti, a kegyelem egy „véletlen”, valami, ami a
természeti beteljesedésében kísérőjelenség. Krisztus üdvözíteni jött ebbe a világba,
s üdvözítés közben a természeti erőit a teljes gyümölcsözésre fejlesztette. Azaz, a
kegyelem nem egyszerűsödött le valamire, ami magától értetődően várható, hogy a
természetes fejlődése legyen. Aquinói Tamás lépcsőzetességi motívumát felváltja a
kegyelemnek, mint „véletlennek” az elképzelése, mint eszközé, mely által a bűn, ami
teljesen természetellenes, vagy a természetes ellentettje, s rombolóan hat a

410
Ugyanott, 339. oldal
411
Ugyanott, 341. oldal
412
Ugyanott, 316. oldal
413
Ugyanott, 320. oldal
414
Ugyanott, 332. oldal
415
Ugyanott, 517. oldal

165
természetesre, eltörölteti annak érdekében, hogy ez a valóban természetes így
kifejeződésre juthasson.
A természeti ember, aki a saját alapelvével munkálkodik, második
természetének alapelvéből kiindulva tevékenykedve nem kaphat lehetőséget arra,
hogy a megváltás „véletlen” jellegét megsemmisítse. Ezt a lehetőséget akkor kapná
meg, ha függetlenségre vonatkozó alapelve nem lenne megkérdőjelezve.
Alapelvéből kiindulva munkálkodván mindenestül megsemmisítené a kegyelem
„véletlen” jellegét. Azt tenné, amit a katolicizmus oly nagy mértékben megtett.
Megpróbálná megmutatni, hogy a megváltóit az embereknek várniuk kell. Másrészt
megmutatná, hogy a megváltói olyasmi, aminek nincs határozott jellege a
történelemben, ezért minden ember tekintheti úgy, ahogyan neki tetszik.
Most már látható, hogy amit ebben a munkában alátámasztani igyekeztünk,
azt nagy fokban Kuyper gondolkodása sugallta. A különböző összetevők kölcsönös
egymástól való függése, melyről Kuyper oly hatékonyan beszél, mint például a
speciális alapelvről, valami, ami látszólag a Szentírás szilárd dogmájának a lényege.
Abban a pillanatban, hogy a speciális alapelv elemeit, például az istenség jeleit, a
Lélek bizonyságtételét, vagy Krisztus szavait úgy állítjuk egymás mellé, mint amik
nagymértékben függetlenek egymástól, a természeti ember lehetőséget kap, hogy
megkezdje romboló munkáját. Ekkor megengedjük neki, hogy ítéletet mondjon
legalábbis egy, vagy több elem vonatkozásában az egésztől függetlenül. S ha
megengedjük neki, hogy bármely elem hitelességét, vagy jelentését megítélhesse,
ugyanúgy jogot kaphat arra is, hogy mindegyiket megítélhesse. Ha a természeti
ember jogot kap arra, hogy az evangélium dokumentumait pusztán csak
történelmileg megbízható bizonyságoknak tekintse Krisztusról és az Ő munkájáról,
akkor azt fogja követelni, és következetesen követelheti is, hogy magának
Krisztusnak is ő legyen a bírája. Mert csak amennyiben Krisztust az Isten Fiának
tekintjük, akkor mondható, hogy hitelesen azonosítja Önmagát. Ha nem ennek
előfeltételezzük, akkor szavainak nincs hatalma. Akkor azok is elnyelődnek a
történelem reménytelen viszonylagosságában.
Kuyper nagy szolgálatot tett a keresztyén apologetikának, mikor ily módon
kihangsúlyozta a speciális alapelv elemeinek kölcsönös függőségét, s mikor
ragaszkodott annak „véletlen”, vagy „epizódszerű” természetéhez. Az önmagáról
bizonyságot tevő Szentírás elképzelése, mely egyúttal azon a természetin alapszik,
ami az Isten kezéből kikerült, csak ezen a módon tartható fenn valójában.
Létezik egy fő következtetés, melyet Kuyper levont ebből az általános
álláspontjából, és ez az, hogy emiatt valójában nincs haszna a keresztyén
apologetikának. Nem mintha Kuyper maga mindig hű lett volna az apologetika eme
virtuális elvetéséhez. De gyakorta érvel úgy, hogy mivel a természeti embert nem
lehet a speciális alapelv megfelelő bírájának tekinteni, s mivel ez azért igaz, mert
elméje megsötétedett, haszontalan és nem igazolható dolog bármiféle vitába
bocsátkozni a természeti emberrel. A kérdés az, hogy vajon ez a következtetés
összhangba hozható-e azzal a ténnyel, hogy a keresztyénség az igaz vallás és az
igazság mércéjét önmagában hordozza. Kálvin az Institúcióban hatalmas hangsúlyt
fektet arra, hogy az embereknek látniuk kellene Isten jelenlétét, mint Teremtőét,
Gondviselőét, Jótevőét és Bíróét a természetben és a történelemben egyaránt, mivel
ez a jelenlét világosan ott van. Az emberek nem adnak igazat a tényeknek, nem
adnak igazat Isten jelenléte szemük előtt levő bizonyítékainak mindaddig, amíg nem
tör ki belőlük az Ő dicsérete, Aki mindet megalkotott. Krisztus Maga mondja, hogy az
embereknek hinniük kell, hogy Ő az Atyában és az Atyával van a szavaiból
kifolyólag, de ha abból nem, akkor a tetteiből. Vajon ez nem jelenti azt, hogy ott van

166
Isten világosan látható jelenléte a történelemben? Vajon a Szentírás dogmája maga
is nem azt tartja, hogy ez a könyv magán viseli isteni mivoltának jeleit, így világosan
megkülönböztethető minden más könyvtől, hogy ez az Isten Igéje? S vajon a
Szentlélek nem tesz bizonyságot az Igéről azzal a határozott tartalommal, hogy ez az
Isten Igéje?
Akkor hát egyszerűen azt fogjuk mondani, hogy mivel a természeti ember vak,
nincs értelme elé tárni Isten kegyelme megváltásának gazdag színskáláját? Vajon
azt mondjuk, hogy nekünk csak bizonyságot kell tennünk az embereknek, de
egyáltalában nem kell velük vitatkoznunk? Hogyan lehetne számukra a
bizonyságtétel bármennyivel hasznosabb, mint az érvelés? Ha az emberek a
legcsekélyebb mértékben sem képesek megérteni, miről beszél az, aki bizonyságot
tesz, akkor jelent-e majd nekik bármiféle kihívást a bizonyságtétel?
S hogy választ találjunk az efféle kérdésekre, jól tesszük, ha ahhoz az
ellenvetéshez fordulunk, amit Warfield fogalmaz meg Kuyper ezen álláspontjával
szemben. A Francis R. Beattie által írt Apologetika „Bevezető megjegyzéseiben”
Warfield élénken kifejezi nézeteltérését Kuypernek a keresztyén apologetikára
vonatkozó nézeteivel szemben. Beszél „az apologetika széles körben elterjedt
félreértéséről”, ami a racionalizmus és a miszticizmus következménye. A
racionalizmus számára a vallás csak értékítéletekben fejeződik ki, ezért nem lehet
tudni semmit Istenről. Aztán Warfield hozzáteszi: „Valamiféle szokatlan
párhuzamosságban mindezzel (jóllehet talán nem is annyira szokatlannal) a
misztikus tendencia napjainkban a legjobban abban a hajlamban mutatja meg magát,
hogy az apologetikát elvetik az úgynevezett testimonium Spiritus Sancti javára. A
keresztyén ember meggyőződései, mondják, nem az értelmének címzett érvek
terméke, hanem a Szentlélek közvetlen teremtése a szívében. Ezért, indítványozzák,
mi nemcsak hogy nagyon jól megvagyunk eme érvek nélkül, de ráadásul még
nagyon szentségtörő is ezekre figyelni”.416
Warfield elismeri, hogy ez a miszticizmus gyakorta a modern irracionalizmus
kifejeződése. S mint ilyen, várható is. De hozzáteszi, hogy „az eset azonban nagyon
más, mikor nagyon is ugyanezekkel a beszédformákkal találkozunk a hit hőseinek
szájából, akik lebecsülik az apologetikát, mert nem érzik szükségességét az
’okoskodásnak’ annak a hitnek a megalapozásához, amit közvetlenül Istentől kaptak.
Az apologetika, mondják, soha nem fog keresztyéneket alkotni. A keresztyéneket
kizárólag a teremtő Lélek alkotja. S mikor a mindenható Isten beültette a hitet a
szívbe, nem kell keresgélnünk ’érveket’, melyekkel a keresztyén vallás igazságába
vetett meggyőződést megalapozzuk. Ízleltük és láttuk, s magunk is tudjuk, hogy ez
Istentől van. Azaz, a legerősebb hit is összefog a hitetlenséggel a keresztény vallás
védelmének lebecsülésében”.417
Aztán Kuyper munkájáról szólva az alábbiakat mondja: „Megírta A szent
teológia enciklopédiáját, és ebben a többi tudomány között ad helyet az
apologetikának. De micsoda alantas helyet! S micsoda megkurtított formában!
Elrejtvén, mint az alosztály egyik alosztálya, Dr. Kuyper a tudományok ’dogmatológiai
csoportjának’ nevezi… Valakinek keresgélni kell, mielőtt megtalálná, s mikor rátalál,
felfedezi, hogy funkciója szigorúan, mondhatnánk féltékenyen a fejlett keresztyénség
védelmére korlátozódik a filozófiával szemben, melyet hamisan neveznek így”.418

416
B. B. Warfield, „Bevezető megjegyzések”, Francis R. Beattie Apologetikájához (Richmond: The Presbyterian
Committete of Publication, 1903), 20. oldal
417
Ugyanott, 21. oldal
418
Ugyanott

167
 Az apologetika Kuyper számára annak a folyamatnak a végén következik,
melyben a keresztyénséget előírt módon jelentik ki. „Egyébként pedig, ami a
keresztyénséget illeti, az egészen eddig – mondjuk ki őszintén – egyetlen nagy
Feltételezés maradt. Az exegéta, a történész, a rendszerező munkája, úgymond,
mind a levegőben lóg, amíg minden munkájukat el nem végzik, nem állnak le, hogy
letöröljék sűrű szemöldöküket és megkérdezzék, vajon a valósággal, vagy talán csak
a képzelettel volt dolguk”.419
Vajon Kuyper maga nem keveredett bele az apologetikába sokkal mélyebben,
mint ahogyan beszél róla, mikor a hamis filozófia elleni védelemnek nevezi? Vajon
nem védte az istenérzet elképzelését a Szentírástól függetlenül? „Úgy látszik, meg
kell védenünk a sensus divinitatis létezését a természeti teológiának a speciális
kijelentéstől való független létrehozására képes emberben, majd a speciális
kijelentés valóságát szóban és tettben, valamint az azt átvevő ember szívének
természetfeletti előkészítését, mielőtt belekezdhetnénk a teológia tudományának
tanulmányozásába, amint Dr. Kuyper felvázolta azt. Legalább ezekkel a dolgokkal
bevallottan számolnunk kell a kezdet kezdetétől fogva, s ha számolunk ezekkel a
dolgokkal, akkor mélyen belépünk az apologetikába”.420
S miután megemlítette ezt a „következetlenséget” Kuypernél, belekezd
alapvető kritikájába. Kuyper megmutatja, hogy miképpen szerveződnek a teológia
különböző tudományágai, a sor végén a gyakorlati teológiával. Igazságrendszere a
Szentírásból származik. „De természetesen”, mondja Warfield, „mielőtt a
Szentírásból vezetjük azt le, meg kell győznünk magunkat, hogy van istenismeret a
Szentírásban. S mielőtt ezt megtesszük, meg kell győznünk magunkat, hogy van
istenismeret a világban... Azaz, elkerülhetetlenül visszajutunk az első alapelvhez. S
visszajutván az első alapelvhez, az ’apologetikai teológia’ elhanyagolhatatlanságát
mutatjuk be, amely szükségszerűen az első helyet foglalja el a teológiai tudományok
között”.

419
Ugyanott, 22. oldal
420
Ugyanott, 23. oldal

168
 9. fejezet: A keresztyén hit hamiltoni alapja
Eddig a pontig a történelem tanulmányozásával megpróbáltuk jelezni a valódi
bibliai ismeretelméletet. A következő négy fejezetben a tudás és tapasztalat eme
lehetségessége kérdésének modern megközelítéseivel foglalkozunk. Az első
kettőben ezek közül a fejezetek közül megnézzük a Warfield-féle ismeretelmélet-
apologetika két modern képviselőjét, Floyd Hamiltont és ifj. James Oliver Buswellt.
Mindketten a református hit védelmében érdekeltek. Az utolsó két fejezetben
megnézünk sok „poszt-barthiánus” filozófust és teológust, akik ismeretelméletük
szemszögéből próbálják meg megérteni a világot és a tudományt és megsemmisíteni
a református hitet. Ezekben a fejezetekben jelezni fogjuk azt, amit az egész nyugati
gondolkodás dilemmájának hiszünk. Reméljük, hogy meg tudjuk mutatni: a
református hitnek mind a barátai, mind az ellenségei csődöt mondanak az
erőfeszítéseikben, mert elmulasztják megtenni az önmagáról bizonyságot tevő
Krisztust a rendszerük középpontjának. Ezt elmulasztván még a református hit
barátai is annak ellenségeivé válnak.
Most rátérünk Floyd E. Hamilton tiszteletes legutóbbi apologetikai munkájára.
Hamilton a Princeton Szeminárium diákja volt Warfield napjaiban és kis
megszakítással Butler püspök valószínűségi módszerének volt a szószólója, amint
azt Princetonban tanították.
A keresztyén hit alapjai című munkájának421 negyedik kiadásában Floyd E.
Hamilton ismét ahhoz fordul, amit „az apologetika régi princetoni módszerének”
nevez.422 Ezt mondja: „Az elmúlt harmincöt év során ezt a módszert támadták a
’preszuppozicionalisták’, akiknek Dr. Cornelius Van Til a vezetőjük a Westminster
Teológiai Szemináriumból. Ők azt vallották, hogy lehetetlenség Isten létének
bebizonyítása a hitetlennek: hogy valakinek fel kell tételeznie Isten létezését, mint a
hitetlennel lefolytatandó vita alapját, mivel hívőnek és hitetlennek nincsen közös
területe, melyen érvelésükkel találkozhatnának”.
„A preszuppozicionalisták olyan meggyőzően érvelnek, hogy én is
nagymértékben a hatásuk alá kerültem. Mielőtt tehát erre a revízióra vállalkozhatnék,
el kellett jutnom bizonyos határozott elhatározásig a könyvben használt módszer
vonatkozásában. Tény, hogy a régi Princeton módszerét az Úr oly mértékben
megáldotta a lelkek üdvösségét illetően, hogy arra a következtetésre kellett jutnom,
hogy a módszer a legigazibb és legjobb. A hitetlenekkel, s ez történelmi tény, a
tények és érvek úgynevezett „semleges” területén vettük fel a kapcsolatot, s így
vezettük el őket az Istenbe, valamint a Bibliába, mint Isten Igéjébe vetett hitre, s a
Szentlélek ezeket a módszereket felhasználta arra, hogy felkészítse őket erre az
újjászülő tettre. Irattáramban nagyon sok levél van azoktól, akik A keresztyén hit
alapjainak elolvasásával jutottak az Úrhoz. Ténykérdés, hogy ez a régi módszer
tényleg működik a hitetleneknek az evangéliummal való elérése során”.423
Ahogyan olvassuk Hamiltonnak ezt az új művét, nem szükséges
megismételnünk a régi princetoni módszerrel szemben megfogalmazott kritikánkat.
Néhány megjegyzés elégséges lesz.

421
Floyd E. Hamilton, A keresztyén hit alapjai, 4. átdolgozott kiadás. (New York: Harper, 1964). Hamilton
korábbi álláspontját a Hitvédelemben tárgyaltuk (1953).
422
Ugyanott, 14. oldal
423
Ugyanott, 14-15. oldal

169
 Hamilton azt mondja, hogy a régi princetoni módszer „tényleg működik a
hitetleneknek az evangéliummal való elérése során”. Ennek a ténynek örülhetünk.
Akkor is örülünk, mikor az arminiánusok „érik el a hitetleneket az evangéliummal”.
Isten az, aki eléri a hitetleneket az arminiánus prédikátorokon keresztül dacára
arminianizmusuknak. Igehirdetésében az arminianizmus tulajdonít bizonyos fokú
függetlenséget a természeti embernek. Nem ezért, hanem dacára ennek a ténynek
szüli újjá a Szentlélek a hitetleneket az arminiánus igehirdetésen keresztül.
A régi princetoni módszer is tulajdonít bizonyos fokú függetlenséget a
természeti embernek. Ezzel a függetlenség-tulajdonítással a természeti embernek
együtt jár a folytonosság ama alapelve használatának elfogadása, mely eltörli a
különbséget Isten, a Teremtő és az ember, a teremtmény között, valamint a
szakaszosság ama alapelve használatának elfogadása is, melyben a tiszta
lehetségességet, vagy véletlent teszik meg a megkülönböztetés végső forrásává a
világban.
Ami pedig a régi princetoni módszer „az Úr általi megáldását” illeti, ez hitünk
szerint tényleg így volt, dacára ezeknek a végzetes hibáknak. Vajon Hamilton most,
hogy visszatért ehhez a módszerhez, foglalkozik annak alapvető kritikájával? Ezt
nem tette meg. Ő pusztán csak megismételte és felnagyította azt, amit művének első
kiadásában mondott.
Valójában semmi többet nem kell mondani. Pusztán udvariasságból hagyjuk
parlagon Hamilton későbbi érvelését, hogy megláthassuk, kínált-e benne bármit, ami
esetleg elkerülhetné az első kiadással szemben megfogalmazott kritikánkat. Érvelése
nagyon hasonló az első kiadáshoz.
Hamilton arra kéri a hitetleneket, hogy ne vessék el a keresztyénséget puszta
előítéletből. Vajon nem érdekli őket, hogy micsoda a keresztyén hit?424
Vegyük kezdetnek az ember természetének kérdését. A keresztyének hiszik,
hogy „a Biblia azt tanítja, hogy miután megteremtetett, az ember engedetlenné vált
Istennel szemben és bűnt hozott az egész emberi fajra. Azóta minden ember
természeténél fogva lázad Isten ellen, megpróbálván figyelmen kívül hagyni őt és
úgy értelmezni a világegyetemet, hogy kihagyja belőle Istent. Amíg Isten meg nem
változtatja az elméjüket, az emberek vagy közömbösek Iránta, vagy ellenségesek
Vele szemben. Nem hiszik, hogy Isten a világegyetem teremtője, fenntartója és
irányítója”.
„A Biblia azt tanítja, hogy az ember elméje bűnös és romlott. Ennek a
romlottságnak a komolyságát nem lehet túlhangsúlyozni. Isten kegyelmétől eltekintve
az ember mindenben a saját útját akarja járni. Nem számít, mennyire próbál
előítéletektől mentes lenni, az, hogy nincs Isten, átjárja a teljes gondolkodási
folyamatát”.425
Ennek megfelelően, mondja Hamilton, „nem várhatjuk, hogy elhiggye ennek a
könyvnek az állításait, még mikor meg is érti azokat”.426
Az olvasó itt zavarba jön. Református teológusként Hamilton elemzi az embert
a teremtés és bukás bibliai szemszögéből az ember ezután következő teljes
romlottságával egyetemben. Ezzel az elemzéssel összhangban Hamilton azt állítja,
hogy mikor a természeti ember szemberkül az önmagával és a világával kapcsolatos
igazsággal, nem fogja azt elfogadni mindaddig, míg a Szentlélek meg nem világosítja
az elméjét.

424
Ugyanott, 1. oldal
425
Ugyanott, 1-2. oldalak
426
Ugyanott, 2. oldal

170
 A „preszuppozicionalista” ezzel egyetért. Nem vallja, hogy haszontalan Isten
igazságának bemutatása a természeti embernek úgy, ahogyan a Szentírásban
szerepel. A hívőnek prédikálnia kell a természeti embernek, még ha tudja is, hogy ez
a természeti ember halott a vétkeiben és a bűneiben, és lelkileg vak. Krisztus beszélt
a sírban fekvő Lázárhoz. Az Ő szava Lázár számára az új életet jelentette. Így azok
is, akik Krisztus Igéjét viszik el a lelkileg halott embereknek, várhatják, hogy Krisztus
szuverén kegyelme által, megnyitja a süketek füleit és a vakok szemeit.
Ám a régi princetoni módszer egész sarokpontja, mely nagy fokban Butler
Analógiáján alapszik, valójában az, hogy a bűnösek nem halottak lelkileg,
következésképpen nincs szükségük a Szentlélekre, hogy meglássák és elfogadják az
igazságot.
A kitétel, amit Hamilton tesz a hívő és hitetlen közötti „közös terület”
szükségességéről, alátámasztja ezt a pontot. A „preszuppozicionalista” nem tagadja,
hogy van közös terület a hívő és a hitetlen között, amint azt Hamilton gondolja, hogy
megteszi. Egyik fél sem tagadja a közös terület létezését. A kérdés a közös terület
természetére vonatkozik. Jelen szerző újra és újra kihangsúlyozta, hogy
metafizikailag hívők és hitetlenek számára az egész valóság közös. A hitetlen és a
hívő egyformán Isten képmásának hordozói. Együtt munkálkodnak egy Isten által
teremtett és Krisztus által megváltott világban. Pál mindenkiről mondja, hogy
„ismervén Istent” nem tartották meg Őt az emlékezetükben.
Mivel tehát minden ember Isten képmásának hordozója és mivel a világ
„tényei” és „törvényei” azért olyanok, amilyenek, mert kijelentésszerűek Isten tetteit
illetően a bennük és rajtuk keresztül megjelenő kijelentés miatt, így a természeti
ember hozzáférhető marad Isten számára. Egyetlen ember sem menekülhet el Isten
hívása elől, mellyel a saját alkatában és az őt körülvevő világ minden tényében
szembesül.
Másrészről a hitetlen nem hiszi, hogy ő Isten teremtménye, s hogy lelkileg vak
az Ádámban történt elbukása miatt .A hitetlen feltételezi a saját nem-teremtettségét,
függetlenségét. Feltételezi a világegyetem tényeinek nem-teremtettségét, véletlen-
ottlétét. Feltételezi az „oksági viszony” és a „logika” törvényeinek a Szentírás
teremtő-megváltó Istenére való utalás nélküli létezését.
Ebben a helyzetben a „preszuppozicionalista” elveti, hogy a hívők és a
hitetlenek közötti közös területről beszéljen, melyen belül a közöttük fennálló,
mindent eldöntő különbséget figyelmen kívül hagyják. Mikor a hívő a világot
magyarázza, ezt az Istenre, valamint az emberrel és a világával való viszonyára
vonatkozó bibliai tanítás fogalmaival teszi, ezért minden általa kimondott szót végső
soron véve ez a tény színesít meg. Mikor a hitetlen magyarázza a világot, teszi ezt az
emberi függetlenségről, valamint a nem teremtett, vagy tisztán esetleges konkrét tér-
idő világegyetemről és a logika nem teremtett, időtlen, elvont alapelvéről alkotott
fogalmaival. Ennek következtében minden általa kimondott szó, mikor teljesen
„elhangzik”, látszólag ettől az alapul szolgáló rendszertől kapja a jelentését.
A hitetlen egy olyan ember, aki sárga szemüveg mögül nézi a világot. Magát
és világát ezen a szemüvegen keresztül látja. Levenni nem tudja. Az önmagáról és a
világegyetem bármelyik, önmagára vonatkoztatott tényéről alkotott magyarázata
elkerülhetetlenül hamis magyarázat. A végkövetkeztetés az, hogy ő, meglehetősen
logikus módon, a saját függetlenségének feltételezéséből azt vonja le, hogy a
keresztyén álláspont az ember teremtését, bukását és megváltását illetően annak az
embernek a vetülete, akinek érzékcsalódásai vannak. Egyszerűen nem lehet
olyasmi, hogy teremtés. Nem lehet ítélet a halál után. Nem lehet örökkévaló büntetés
a bűnösöknek. Nincsenek is bűnösök.

171
 Így tehát a magyarázat közös területének elképzelése az, amint a
„preszuppozicionalisták” elvetnek. Egy efféle közös terület értelmetlen szörnyűség
volna. Képes-e bárki értelmesen feltételezni, hogy ő teremtmény is, meg nem is,
bűnös is, meg nem is bűnös? Képes-e bárki értelmesen feltételezni Hamiltonnal, a
református teológussal együtt, hogy Isten a lehetségesség forrása, és Hamiltonnal az
apologétával együtt, hogy a lehetségesség Isten forrása?
Rátérünk most azoknak az érveknek a vizsgálatára, amiket Hamilton, az
apologéta használ. Ezzel bizonyítani fogjuk, a tényt, hogy az éppen az imént
felvázolt ellentmondás nem is olyan erős.

1. A lélek létezése

Hamilton „a lélek létezésének” bizonyításával kezdi. „Az egyetlen lehetséges

végkövetkeztetés”, mondja Hamilton, ami az ember empirikus vizsgálatából
levonható, „hogy létezik egy aktív én, vagy lélek az agytevékenységek mögött”.427 „Itt
a valósággal van dolgunk. Nem pusztán kémiai, vagy fizikai gépek vagyunk. Élő
lelkek vagyunk”.428
Legyen hát ez a kiindulási pontunk. Ez a végső kiindulási pontunk. Az ember
azt mondja, hogy itt „a valósággal” van dolga. A hitetlen egyet fog érteni. Neki nincs
szüksége a Szentlélekre, hogy meggyőzze őt annak helyességéről, hogy az embert,
csakis az embert, nem mint Isten teremtményét és Isten ellen vétkezőt tekintsük
kiindulási pontnak. Ám a Szentlélek nem fogja meggyőzni az embereket arról az
igazságról, hogy a valósággal van dolguk. A Szentlélek meggyőzheti az embert, aki
így önmagát a prédikáció, a bűn az igazságosság és az ítélet magától értetődő
alanyának fogja tartani. Ha megteszi, akkor ez az állítólagosan önálló „élő lélek”
megtér és Kálvinnal együtt azt mondja, hogy a végtelenségig értelmetlen önmaga
számára, hacsak a kezdettől fogva úgy tekinti a saját öntudatát, mint aminek a
jelentése a párhuzamosan fennálló istentudatának fogalmaiban rejlik.
Hamilton azonban azzal ellenkezhet, hogy ő tovább akar vezetni minket afelé
az elképzelés felé, hogy az ember teremtmény és bűnös, akinek szüksége van a
Krisztuson keresztüli megváltásra. Erre azt válaszoljuk, hogy ezt nem képes
megtenni mindaddig, amíg következetesen az általa választott kiindulási pontnak
megfelelően akar érvelni. Ha arra a következtetésre jut, hogy az ember az, aminek a
Biblia mondja, akkor ez egy logikai ugrás eszközeivel történik meg. S ha ezután
visszanéz az általa előzőleg követett gondolkodási folyamatra, megérti, hogy
kiindulási pontja logikailag elvezeti őt a nem teremtett, önálló, konkrét tér-idő létezés
filozófiájához, valamint a szintén önálló logika filozófiájához.
Más szóval, ha Hamilton hitetlene csak kicsit is éber, örömmel elfogadja majd
Hamilton kiindulási pontját. Készpénznek véve ezt a kiindulási pontot, Hamilton
hitetlenjének csak következetesen kell érvelnie ennek alapján és képes lesz
rákényszeríteni Hamiltont, hogy adja fel az Istenre és az emberre vonatkozó bibliai
tanításának egészét. Hamilton, a teológus ekkor kétségtelenül ragaszkodni fog
keresztyén meggyőződéséhez, de ezt majd dacára annak a módszernek kell tennie,
amit apologétaként elfogadott.

427
Ugyanott, 5. oldal
428
Ugyanott

172
2. A gondolkodási folyamat természete

„Most már készek vagyunk”, mondja Hamilton, „az elménkben folyó

gondolkodási folyamatot megvizsgálni.429 A lélek „az alanya minden
tapasztalatunknak, érzékelésünknek és gondolatainknak”.430 A „léleknek” vannak
„érzetei”.431 „A szemem lát egy piros tárgyat, majd a retina és a látóideg jelenti a
vörös színt az agynak”.432 „Az elme, vagy a lélek azonban nem olyan, mint egy fehér
papír, melyen az érzékeléseket rögzítik egy tollhoz hasonlóan”.433 A tér és idő
elképzelései ösztönösek. „Az elme megragadja ezeket a tér-, és időformákat minden
egyes érzékelésnél, ahogyan felfogtuk azokat, s nem képes gondolkodni a tér-, és
időformákban való gondolkodás nélkül”.434 Vannak még más ösztönös elképzelések
is. Ezek közül kettő a létezés és az ok.
Azaz, „a gondolkodási folyamatnak három tényezője van: a gondolkodó lélek,
az érzetek, vagy emlékek, melyeket a lélek a gondolatok megalkotásakor
nyersanyagként használ, valamint az ösztönös elképzelések, melyeket a lélek
eszközként használja a gondolatok megalkotása során. A legegyszerűbb
gondolatfajta az ítélet. Az ítélet a lélek cselekedete az érzetek, vagy mentális
állapotok, valamint e cselekedet eredményének értelmezése során”.435
A léleknek és eszközeinek eme elemzése során Hamilton úgy véli, mindene
megvan, ami szükséges a hívő számára a kapcsolódási pont kialakításához a
hitetlennel. Már tudja, hogy „az ember tudásának tartalma, legyen az illető
újjászületett, vagy sem, egybeesik Isten tudásának tartalmával ugyanazon tények
vonatkozásában, amennyiben az ember által ismertek az Isten által ismert
igazsággal megegyeznek. Ez azt jelenti, hogy határozottan létezik egy kapcsolódási
pont az újjászületett ember és az újjá nem született ember között, valamint azt is
jelenti, hogy a teljes romlottság nem teszi lehetetlenné az újjá nem született ember
számára, hogy helyes, bár részleges ismeretekkel rendelkezzen, Istennek a
kijelentésben és a természeti teremtésen rejlő igazságáról. Ez a tény ment meg
minket a szkepticizmustól, s teszi lehetővé Isten létezése objektív érvének
bemutatását azzal a reménnyel, hogy az újjá nem született ember meg fogja érteni
és meggyőződik róla, hogy Isten létezik, még mielőtt újjászületett volna. Valójában
sokszor ilyen érvet használ a Szentlélek az egyén előkészítésére a Léleknek az
újjászületésben lezajló szuverén cselekedetére”.436
Hamilton ebben a vonatkozásban utal Stuart C. Hackett A teizmus
feltámadása című munkájára, amely mint mondja, „elsöprő cáfolatát adja annak az
elképzelésnek, hogy a Biblián kívül nem vagyunk képesek bizonyítani Isten
létezését”.437 Hackett azon a véleményen van, hogy „a preszuppozicionalista
megközelítés bárkit végső soron a szélsőséges kálvinizmus légkörébe juttat”.438
Arminiánusként Hackett azzal érvel, hogy a preszuppozicionalizmus nézettel az
ember, őszintén szólva, nem kapja meg a szabad választás lehetőségét két
metafizikai rendszer között. A kálvinizmus a racionális embereket bábukká silányítja
429
Ugyanott
430
Ugyanott, 5-6. oldalak
431
Ugyanott, 6. oldal
432
Ugyanott
433
Ugyanott
434
Ugyanott, 7. oldal
435
Ugyanott, 9. oldal
436
Ugyanott, 34. oldal
437
Ugyanott
438
Stuart Hackett, A teizmus feltámadása (Chicago: Moody Press, 1956), 174. oldal

173
le. „De ha látszólag az a helyzet, hogy az embernek azelőtt kell hinnie az
evangéliumban és elfogadnia Krisztust Megváltóként, mielőtt Isten lelke megújítaná a
szívét… akkor a preszuppozicionalista keretet adjuk át annak az irracionalizmusnak,
ami oly nyilvánvalóan bele van vésve a szerkezetébe”.439
Hackettel szemben Hamilton kálvinista. Hiszi, hogy Isten felügyel mindent,
aminek meg kell lennie. Nem tud egyetérteni Hackettel abban, hogy „az embereknek
el kell fogadniuk Krisztust Megváltóként, mielőtt Isten Lelke megújítaná a szívüket”.
Hamilton azonban még így is azt gondolja, hogy Hackettnek a
preszuppozicionalizmusra vonatkozó cáfolata „meggyőző és alapos”.440
Kálvinistaként Hamilton nem ért egyet Hackettel, mikor azt mondja, hogy a
természeti ember képes elfogadni Krisztust, mielőtt a lélek megújítaná a szívét.
Kálvinistaként Hamilton mondhatja, hogy a természeti ember „minden érvet a saját
Isten-ellenes nézőpontjából szemlél, s míg Isten ereje meg nem változtatja a szívét,
kétségbe von minden érvet, mi Isten létezését és szuverenitását bizonyítja”:441
Mégis, a régi princetoni módszer követőjeként Hamilton fenntartja, hogy a természeti
ember képes „megérteni és meggyőződni Isten létezéséről, még mielőtt
újjászületne”.442 De hogyan fogja Hamilton a teljes nézetét értelmessé tenni?

3. Az áthidalhatatlan probléma

Hamilton maga beszél „az áthidalhatatlan problémáról”, mellyel ezen a ponton

szembekerül. „Keresztyénekként és a Biblia Istenében hívőkként tudjuk, hogy a
keresztyén Isten hármas: Isten, az Atya, Isten, a Fú és Isten, a Szentlélek. Tudjuk,
hogy a Biblia azt mondja nekünk, hogy ez a hármas Isten teremtette és felügyeli a
világegyetemet. Tudjuk, hogy a Biblia azt tanítja nekünk, hogy ez az Isten végtelen,
örökkévaló és változhatatlan lényében, bölcsességében, hatalmában, szentségében,
igazságosságában, jóságában, és igazságában. Tudjuk, hogy Isten, a Fiú eljött,
szűztől született, bűntelenül élt a Földön, megfeszíttetett, meghalt, eltemették, a
harmadik napon feltámadt a halálból és felemeltetett a mennybe.
Keresztyénekként mindezt tudjuk Istenről a Biblia feljegyzései alapján, de azt
is tudjuk, hogy a legtöbb ezek közül a Biblia feljegyzéseivel bizonyított, s attól
eltekintve nem tudjuk ezeket bizonyítani. Azonban a hitetlen, akinek megpróbáljuk
Isten létezését bebizonyítani, nem fogadja el igaznak a Bibliát. Vajon meg tudjuk neki
mutatni, hogy a keresztyénség Istene létezik? Amíg nem mutatjuk meg neki először,
hogy a Biblia igaz, nem fogja elfogadni azt, amit a Biblia Istenről mond. Ám a Biblia
elejétől a végéig a keresztyén Istent tanítja, így azzal a problémával kerülünk
szembe, hogy megpróbáljuk annak az Istennek a létezését bebizonyítani a
hitetlennek, Akiben ő nem hisz egy olyan Könyvből, amit nem fogad el!”443
A feladat, amit Hamilton állít maga elé sokkal nehezebb, mint amit Hackett állít
maga elé. Hackett egyszerűen feltámasztja „teizmusát” azon a módon, ahogyan
Aquinói Tamás és mások először felépítették, nevezetesen az emberi függetlenség
eszméjén. Hackett teizmusának istene nem a Szentírás hármas Istene.
Természetesen még Hackett is, evangelikálként, a keresztyénséget második
emeletként a saját teizmusára építi, ami az első emelet. Aquinói Tamáshoz

439
Ugyanott
440
Hamilton, idézett mű, 34. oldal
441
Ugyanott, 2. oldal
442
Ugyanott, 34. oldal
443
Ugyanott, 35. oldal

174
hasonlóan azután hiszi, hogy létezik valami következetesség a teizmusa és a
keresztyénsége között.
Ez az út azonban nem áll nyitva Hamilton előtt. Hiszi, hogy a Szentírás Istene
az, Aki „teremtette és felügyeli a világegyetemet”. Minden tény, mellyel bármelyik
ember szembesül tehát szemtől szembe állítja őt a Szentírás eme hármas Istenének
a kijelentésével. Minden tény a tér-idő világban végső soron a Szentírás hármas
Istene tevékenységével kapcsolatos viszony amiatt az, ami. Maga az ember, mint
alany, aki ismer, csak akkor ismeri önmagát és a világegyetemet annak, amik, ha a
Szentírás hármas Istenével való viszonyban látja önmagát és a világegyetemet.
Mikor tehát a bukott ember azt mondja, vagy előfeltételezi, hogy értelmes
önmagában és önmagáról a Szentírás hármas Istenével való eme viszonytól
különállóan is, akkor nem annak ismeri magát, ami valójában. Mikor egy ilyen ember
megkérdezi, hogy vajon Isten képmására teremtetett-e, a kérdése bizonyos
értelemben értelmetlen. Mégis, végső soron rosszabb, mint pusztán csak
értelmetlen. Sértés Istennel szemben. A gyermek, aki megkérdezi a szüleit, akikkel a
születése óta együtt élt, hogy vajon ők-e a szülei, nem semleges a szüleivel
szemben. Megsérti őket. Az ember csak szövetség-szegőként kérdezi meg, hogy
vajon létezik-e a Szentírás hármas Istene.
Ha tehát ez a szövetség-szegő ember megkérdezi, hogy vajon a tér-idő világ
tényei végső soron a Teremtőjüknek és Irányítójuknak, a Szentírás hármas Istenének
tevékenysége következtében azok-e, amik, ezzel ismét megsérti Istent. Egy efféle
kérdés feltételének előfeltevése az, hogy a káosz, vagy a sötét éjszaka áll Isten
hátterében. Azt megkérdezni, hogy létezik-e vajon a Szentírás hármas Istene és
vajon a tér-idő világ emiatt az Isten miatt az-e, ami, egyenértékű az Isten mögött álló
elvont lehetségesség előfeltételezésével. Az Isten, akit értelmesen meg lehet
kérdezni, hogy létezik-e, vagy sem, nem a Szentírás Istene. A Szentírás Istene
minden lehetséges eseménysorozat mögött áll a tér-idő világban. Ezzel az Istennel
szemben sértés érvelni a lehetséges létezése mellett. Egy érv az Ő lehetséges
létezése mellett előfeltételezi azt az elképzelést, hogy talán nem is létezik. A
Szentírás Istene azonban azt mondja nekünk, hogy az nem lehetséges, hogy Ő ne
létezzen. Ő úgy mutatja be magát, mint saját magára utaló forrását mindannak, ami
csak létezik a világegyetemben.
Végül, mikor ez a szövetség-szegő ember megkérdezi, hogy vajon a
Szentírásnak ez a hármas Istene-e az ember elméje, valamint az embert körülvevő
világegyetem törvényeinek Teremtője, ismét megsérti ezt az Istent.
Hogyan fogja hát megoldani Hamilton ezt az „áthidalhatatlan” problémát? Ő rá
akarja vezetni a hitetlent a Biblia hármas Istenének, valamint a Bibliának, mint eme a
hármas Isten hiteles szavának az elfogadására.
Hamilton hitetlenje „bűnös és romlott… Isten kegyelmétől távol az ember
mindig a maga útját akarja járni. Nem számít mennyire próbál előítéletektől mentes
lenni, annak feltételezése, hogy nincs Isten, az egész gondolkodási folyamatát
átjárja… Minden állítást ebből az Isten-ellenes szemszögből szemlél…”444 A bukás
során „lelkileg halottá vált”.445 Lelke „gonosszá vált, s ez a teljes romlottság
gondolkodási folyamatait ugyanúgy befolyásolta, mint egész személyiségét”.446 Mikor
a hitetlen elkezd a filozófia, vagy teológia területén gondolkodni, az egész témának

444
Ugyanott, 2. oldal
445
Ugyanott, 10. oldal
446
Ugyanott

175
maga a természete, amint bánik vele a világegyetem végső múzsáival, lehetetlenné
teszi a számára, hogy helyesen gondolkodjék”.447
A bűn és az ember bűnbeesése miatt az ember lelke az újjászületés előtt
lelkileg halott és erkölcsileg romlott. Ez a tény az, ami eldeformálja az ember
intellektuális folyamatait, aminek következtében folyamatosan figyelmen kívül hagyja,
vagy elveti az Isten létezésének bizonyítékait, melyek mindenhol megtalálhatóak az
őt körülvevő világegyetemben.448 Hívőkként azonban mégis meg kell próbálnunk
rávenni a hitetlent annak elfogadására, hogy a Szentírás hármas Istene létezik. Meg
kell próbálnunk megértetni vele, hogy ha az embernek ismernie kell ezt a hármas
Istent, akkor Istennek kell átvenni a kezdeményezést, és ki kell jelentenie Önmagát.
Sőt, arra is meg kell próbálnunk rávenni, hogy meglássa: bűnösként Krisztusnak és a
Szentléleknek kell átvenni a kezdeményezést a bűnéből való megváltása során.
Hamilton időnként úgy tűnik, azon a módon próbálja megoldani az
áthidalhatatlan problémát, ahogyan a preszuppozicionalista teszi, azaz kimondván,
hogy az ember és a világa azok, amiknek a Szentírás hármas Istene mondja, s
mindaddig, amíg az ember el nem hiszi ezt igaznak, és meg nem teszi állításai
alapjául, minden csak káosz. Hamilton mondja: „Bár a hitetlen nem ismeri el a tények
Isten által való teremtését és felügyeletét, ezek még mindig ugyanazok a tények a
számára és a keresztyén számára egyaránt”.449
A fontos azonban az, hogy Hamilton elutasítja a preszuppozicionalista
álláspontját könyve fő állításában. A preszuppozicionalista állandóan azt tartotta
fenn, hogy Istennek az ember számára adott kijelentése minden ember számára
egyformán bemutattatott. Kihangsúlyozta a tényt, hogy az ember, ismervén Istent
(gnotes ton theon), elnyomja ezt az ismeretet. Teszi ezt az emberi függetlenség, a
világ tér-idő tényei véletlenségének és a világ törvényei önmagától való létezése
elképzelésének fő eszközeivel.
Visszatérvén a régi princetoni módszerhez, Hamilton felvállalja annak
bemutatását, hogy a hitetlent nem kell állásfoglalásra kényszeríteni ezekben az
alapfeltevésekben. A hívőnek nem kell a kezdetektől fogva kifogásolni a hitetlent,
mikor az egyszerűen „a lélekről”, a „veleszületett eszmékről”, például a „létezésről” és
az „oksági viszonyról” beszél. Hamilton nemcsak azt vállalja fel, hogy a
preszuppozicionalistával szemben pusztán csak azt mutatja meg, hogy a hitetlen
formálisan képes megérteni a hívő álláspontját. Hamilton annak megmutatását is
felvállalja, hogy „az ember tudásának tartalma, legyen az illető újjászületett, vagy
sem, egybeesik Isten tudásának tartalmával ugyanazon tények vonatkozásában,
amennyiben az ember által ismertek az Isten által ismert igazsággal
megegyeznek”.450
Van egy folytonosan visszatérő kavarodás Hamilton könyvében. A
preszuppozicionalista ellen a Szentírásból idéz abban az értelemben, hogy a menny
Isten dicsőségét jelenti ki. „Más szóval az Isten általi teremtés ténye a ’természet’
tanulmányozásán át kimutatható. A Biblia is kijelenti, hogy ismerhetjük Isten hatalmát
és istenségét a teremtett világegyetemből, s felismerhetjük, hogy imádnunk kell
Őt”.451
De ez az, amit a preszuppozicionalista nem tagad. Éppen ellenkezőleg, a
lehető legerősebben ragaszkodik hozzá. Ez a végső alap számára a hitetlennel való

447
Ugyanott, 14. oldal
448
Ugyanott
449
Ugyanott, 17. oldal
450
Ugyanott, 34. oldal
451
Ugyanott, 39. oldal

176
kapcsolódási pont elképzelését illetően. A hitetlen nem menekülhet el Isten elől. Egy
keleti ember még maga sem képes azt elhinni, hogy ő nem keleti. Istennek, mint a
Teremtőjének az ismerete kitörölhetetlenül bele van írva minden ember alkatába.
Kálvin azt mondja, hogy „belerögzült a belső részeibe”.
A bűn rombolása a természeti emberben azonban olyan, hogy felépíti saját
maga és világa nézetét, mely által megpróbálja elnyomni azt, amiről lénye legmélyén
tudja, hogy igazság vele kapcsolatosan. Isten kijelentésének fényétől körülvéve a
természeti ember, lelki vakságában megfordítja azt és elhiteti önmagával, hogy ez a
kijelentés róla szól.
Hamilton az Isten által az embernek adott kijelentés meglétének tényéből
kiindulva egyszerűen feltételezi, hogy a természeti ember azt helyesen is értelmezi.
Összekeveri az Isten által az embernek adott kijelentést a bűnös ember erről a
kijelentésről adott hamis magyarázatával.
Összhangban ezzel a kavarodással vállalja fel Hamilton Isten létezésének a
bizonyítását a hitetlennek. Itt van „a lélek”. Itt vannak „a lélek érzetei”, valamint a
létezéssel és az oksági viszonnyal kapcsolatos veleszületett eszmék. „Kiindulási
pontunk a lelkünkben van. Tudjuk, hogy létezünk. Ez a tudás azonnali és nem
vonható kétségbe. Ezt a kijelentést megfogalmazva mi nem feltételezzük azt, hogy
nem vagyunk teremtettek. Tudjuk, hogy Isten teremtett minket, mert a Biblia ezt
mondja nekünk, így ez a tudás áll egész érvelésünk hátterében”.452
Mi, azaz a hívők, tudjuk, hogy teremtettek vagyunk. A hitetlen azonban nem
hiszi ezt el. Igaz, hogy amint Hamilton mondja, a hitetlen nem vonhatja kétségbe a
létezését. Ám az is ugyanúgy igaz, hogy a hitetlen feltételezi a nem teremtett
mivoltát.
Hamilton most leül ezzel a hitetlennel a közös problémákat megbeszélendő.
Azt mondja Kovács úrnak, a hitetlennek: „Tudjuk, hogy nem mi alkottuk a testünket
és a lelkünket. Valakinek okoznia kellett minket, akinek elegendő hatalma van
testünk és lelkünk létrehozására. Minket vagy egy Személynek, vagy egy
személytelen erőnek kellett okoznia. Itt mi arra az axiómára hivatkozunk, hogy az
oknak elegendőnek kell lennie a hatás kifejtéséhez. Hogyan lenne képes egy
személytelen erő létrehozni egy személyes lényt? Hogyan tudna valami, ami se nem
gondolkodik, se nem akar, létrehoznia valamit, ami gondolkodik és akar?”453 „Csak
egy hatalmas lény képes létrehozni egy gondolkodó, akaró személyt”.454
Most akkor „nézzük meg, hogy mi a helyzet velünk”. Látunk más személyeket.
„Természetünk hasonlósága a miénkkel közös okot sugall. Őket is egy nagy hatalmú
Személynek kellett okoznia”.455
Nézzük meg ismét, mi a helyzet velünk. „Mi az élet? Értelmes dolog az élet?
Vajon maga az élet gondolkodik, vagy akar? Vajon ezek a vitális erők a mögöttük álló
Hatalom kifejeződése, nem emberé, aki gondolkodik, vagy akar?”
„Mindezek a bizonyítékok olyan személyes okra mutatnak, melynek elegendő
hatalma van létrehozni a gondolkodó, akaró emberek világát. A Biblia Istene a
nyilvánvaló válasz”. 456 „Egy Személynek kell irányítani”.457
Nézzük meg bővebben, mi a helyzet velünk. A természetben, ugyanúgy, mint
más személyekben megtaláljuk a terv és a cél bizonyítékát. „Tény, hogy a sejtek

452
Ugyanott, 40. oldal
453
Ugyanott
454
Ugyanott, 41. oldal
455
Ugyanott
456
Ugyanott
457
Ugyanott, 42. oldal

177
tervszerű eloszlása a növényekben és az állatokban racionális Okra mutat. Mindezen
dolgok és még millió más egy Fejlesztőre és Tervezőre mutatnak, aki előkészítette a
Földet, hogy mi benépesítsük”.458
Nézze meg azt a gyönyörű rózsát Kovács úr. „A virágja mintegy tizenöt
centiméter átmérőjű”. Vagy hallgassa meg ezt a gyönyörű zenét. „Egyet kell értenie
vele, hogy csak egy tervező Személy hozhatta létre mindezeket a dolgokat”.459
Ám hogy témát váltsunk, Kovács úr, a tudata sohasem hagyta cserben? Ön
természetesen egyetért azzal, hogy az ember nemcsak a vágyak teremtménye,
hanem „a jó és a rossz mércéié is”. Bizonyos tehát, hogy „valószínűnek látszik, hogy
az Ok, ami őt létrehozta hasonlóképpen erkölcsi a természetében”.460 „A morális
ember Alkotójának morális Istennek kell lennie”.461 „Az egyetlen valódi mérce az isten
Igéje”.462
Itt van néhány különböző érv Isten létezésére. „Mindegyik bizonyítja a többit, s
erejüket csak akkor érezzük, mikor együtt vesszük valamennyit”. Ezek
„összegződnek”.463
Mikor Hamilton beszámolt nekünk „áthidalhatatlan problémájáról”, hozzátette:
„akaratunkon kívül kénytelenek vagyunk elismerni, hogy nem tudjuk a matematikai
bizonyítékát adni Isten létezésének”.464 Érvelésének végén megismétli ezt a pontot
és hozzáteszi: „a bizonyítékfajta, melyről beszélünk, levezetett bizonyíték, a
bizonyítékok számtalan vonalának felhalmozódása, melyek mindegyike a látszólag
elkerülhetetlen következtetésre vezet”.465 Természetesen a bűn miatt az emberek
megpróbálják elkerülni a helyes következtetés levonását az érvek alapján. „A
bizonyíték Istenről adott, de csak a Szentlélek képes rávenni az embereket, hogy
elfogadják azt”.466
Hamilton itt azzal folytatja, hogy megvizsgálja a világot ma, és eredeti
állapotában. Ebben a fejezetben semi újat nem tesz a már elhangzott érvekhez. Már
megvan „az elkerülhetetlennek látszó következtetés”, hogy a világegyetem
hátterében ott áll annak Oka, és „valószínűnek látszik”, hogy ez az Ok erkölcsi a
természetét illetően. Bizonyos tehát, hogy ha egyáltalán létezik egy racionális Isten,
Ő ugyanolyan könnyen képes lehetet megalkotni az élővilágot egy csapásra, mint
egy hosszú folyamaton keresztül”.467 „Ha azonban el kell vetnünk az evolúciós
elméletet, bármennyire is nem szeretjük a speciális teremtést, ez az egyetlen
alternatíva”.468
Ezt a pontot folytatva Hamilton felállítja „a szupernaturalizmus ésszerűségét”.
Ő mondja: „Ha az előző fejezetekben felsorakoztatott érvek szilárdak, akkor
megmutattuk, hogy egy erő, melyet ’Istennek’ nevezünk, létezik, s természete olyan,
hogy mind a hatalma, mind a tudása megvan ahhoz, hogy beavatkozzon a
világegyetembe”.469 Az alternatív álláspontokról kiderült, hogy „logikailag
lehetetlenek”. Az evolúciós hipotézisről kiderült, hogy „valószínűtlen”.

458
Ugyanott, 38. oldal
459
Ugyanott
460
Ugyanott, 45. oldal
461
Ugyanott, 48. oldal
462
Ugyanott, 47. oldal
463
Ugyanott, 48. oldal
464
Ugyanott, 35-36. oldalak
465
Ugyanott, 48. oldal
466
Ugyanott
467
Ugyanott, 91. oldal
468
Ugyanott
469
Ugyanott, 94. oldal

178
 „Az egyetlen lehetséges végkövetkeztetés tehát, ha azt mondjuk, hogy létezik
egy Isten, akinek olyan ereje, értelme, személyisége és akarata van, mely képes
létrehozni napjaink világát az emberben kicsúcsosodó megannyi létformával.
Természetesen, ha egy efféle isten létezik, s a józan ész arra kényszerít minket,
hogy elhiggyük, hogy igen, egyetlen józan eszű ember sem fogja tagadni a
beavatkozásának lehetőségét ebbe a világegyetembe, melyet Ő alkotott”.470
„Abszurdum”, ha bárki tagadja a természetfeletti kijelentés lehetségességét.
De vajon valószínű, hogy Istennek be kell avatkoznia a világegyetembe?
Természetesen így van: „Isten logikusan nem teremtene embert, akit azután magára
hagyna”.471 Egy szabad akarattal rendelkező személy lehetséges, hogy tenne ezt-azt
Isten akaratával szemben, ezért Isten számára természetes, hogy figyelmeztesse, és
segítsen neki óvakodni az efféle engedetlenségtől”.472 S vajon az Isten nem
mondaná meg az embernek, hogy minek van itt és mi az ő végső sorsa? „Ha igaz,
hogy létezik a menny és a pokol, ahová majd minden lélek bekerül, Isten aligha
hagyná tudatlanságban az embert ezzel a nagy jelentőségű ténnyel
kapcsolatosan”.473 „A legtöbben az ember bukása után, ha Isten határozott módon
meg akarta váltani az ember életét a pusztulástól, s meg akarta, amint ezt a Biblia
tanítja, ahhoz, hogy alkalmazza ezt a megváltást az ember életére a feltámadott
Úrba vetett hiten át, a legtermészetesebb módon így, vagy úgy, de el kellett
mondania ezt a tényt az embernek. Látjuk tehát, hogy hatalmas a valószínűsége
annak, hogy ha a Biblia által képviselt Isten létezik, akkor bizonyos lényeges tényeket
ki fog jelenteni az embernek”.474
Egészen mostanáig azonban csak a természetfeletti kijelentés
lehetségességével és valószínűségével foglalkoztunk. Megmarad tehát a kérdés:
Létezik-e valójában efféle kijelentés? Ez a kérdés „tisztán ténykérdés”.475 A
bizonyíték kérdése. „Mik a bizonyíték törvényei?”476 Három van: megfelelő-e a tanú?
Megbízható-e? Vajon „abban a helyzetben volt, hogy megismerhette a tényeket”?477
Alkalmazzuk ezeket a próbákat a halálból feltámadott Krisztusra.
Megvizsgálván „minden lehetőséget” úgy találjuk, hogy „az egyetlen lehetséges
végkövetkeztetés, hogy Krisztus tényleg feltámadt a halálból”.478 „A feltámadás
kétségtelenül alátámasztja a keresztyénség igazságát. De nemcsak azt bizonyítja,
hogy a keresztyénség az egyetlen igaz vallás. Azt is bizonyítja, hogy mindaz, amit
Krisztus tett és mondott, igaz volt, s ez viszont azt bizonyítja, hogy a Biblia Isten írott
Igéje”.479
Ezen a módon próbálja Hamilton megoldani az „áthidalhatatlan problémáját”.
Célja az, hogy elvezesse a hitetlent a Biblia hármas Istenébe, valamint a Bibliába,
mint Isten hiteles Igéjébe vetett hitre.
Azonban érvelésének egyetlen pontján sem mutatja be a Szentírás hármas
Istenét annak, ami Ő a hitetlennek. Református teológusként Hamilton tudja, hogy „a
keresztyén Isten” az embert a saját képmására teremtette, s hogy ezzel minden
bűnös tisztában van. Ismervén az Istent, mondja Pál, s tudván ily módon, hogy

470
Ugyanott
471
Ugyanott, 99. oldal
472
Ugyanott, 100. oldal
473
Ugyanott
474
Ugyanott
475
Ugyanott, 105. oldal
476
Ugyanott
477
Ugyanott, 105-106. oldalak
478
Ugyanott, 304. oldal
479
Ugyanott

179
teremtményekként engedelmeskedni kell Neki, az emberek megpróbálják ezt a
tudást elnyomni. Minden ember öntudatosságának minden pillanatában
megtapasztalja Isten felszólítását, hogy fogadja el őt az ember Teremtőjének.
Másodjára, református teológusként Hamilton tudja, hogy minden érzet, amit
bárki megtapasztal, Isten által felügyelt és Isten által irányított tényekből áll. Isten
felügyel mindent, „amiknek meg kell lennie”.
A „Lélek” az, ami a létezés és az okság vele született eszméivel rendezi a
tapasztalatot. Hívőként Hamilton tudja, hogy a „lélek” az, aminek a Biblia mondja.
Apologétaként azonban csak arra kéri a hitetlent, hogy ismerje el, van lelke. Hamilton
ettől a ponttól elindulva fogja őt vezetni a Bibliába vetett hit felé mindazzal
egyetemben, amit a hármas Isten nevében tanít. A folyamat lépésről lépésre halad.
Az érvelés összegző. Az eredmény az, hogy Isten valószínűleg létezik.
Úgy tűnik hát, hogy Hamilton nagy problémája megoldatlan marad.
Apologetikai módszere azon a feltételezésen alapul, hogy a hitetlen joggal gondolja
hogy helyesen kezdheti vele együtt „szabadon” a keresztyén álláspont, mint a
valóság természetéről alkotott feltevés elfogadásával, vagy elutasításával. Ahelyett,
hogy megmutatná a hitetlenjének, hogy ezzel a feltevéssel nem képes azonosítani
önmagát és még csak a racionális tudakozódás folyamatát sem képes megkezdeni,
Hamilton megerősíti őt az ostobaságában. Hogyan tudna a „lélek”, kérdezem én,
kérdéseket feltenni önmagáról és a világáról, ha a Biblia Istene nem mondta volna
először azt, hogy „Én vagyok”, és nem mondta volna meg az embernek, hogy ő
kicsoda? Hamilton hitetlenjének „lelke” mindössze annyit tud, hogy létezik. Nem tudja
viszont, hogy kicsoda. Ám amíg meg nem tudja, hogy kicsoda, addig valójában nem
is tudhatja, hogy ő van. Hamilton, az apologéta egyetért a hitetlennel, mikor ez a
hitetlen valójában azt állítja, hogy képes megtenni, amit Hamilton, a teológus szerint
csak a hármas Isten képes megtenni, nevezetesen önmaga fogalmaival azonosítani
önmagát.
A meghatározás szerint Hamilton hitetlenje nem akarja úgy képzelni, hogy
önmaga, az ő szabad személyisége Isten teremtő cselekedetéből származik. Elveti,
hogy felelősséggel viseltessék Isten tervének vonatkozásában. Így tehát a
Semmiben tevékenykedik. „Érzetei” a Semmiből pattannak elő. Ha ő „szabad”, akkor
ezeknek az eredete, gondolja, nem lehet Isten mindenre kiterjedő hatalmában.
Ha most egy pillanatra elfogadjuk, hogy ez a „lélek” képes erre, akkor
elmondhatom, hogy soha nem lesz képes az egyik érzetet megkülönböztetni a
másiktól. Még az is túl sok, ha azt mondjuk az érzeteiről, hogy azok mindig
ugyanazok lesznek. Nincs mércéje ugyanis, mellyel képes lenne megkülönböztetni
az ugyanazt a mástól.
Mégis ez a „nyílt világegyetem” az, amelyhez Hamilton hívője ragaszkodik,
hogy szüksége van rá, nehogy a tudakozódásának szabadsága megsérüljön. Az ő,
mint apologéta nézőpontjából Hamiltonnak, a teológusnak az álláspontja tiszta
determinizmus. A helyes tudományos eljárás, ragaszkodik hozzá a „lélek”,
megköveteli, hogy minden empirikus vizsgálódás kezdetétől fogva az egyik hipotézis
ugyanolyan legitim legyen, mint az összes többi. A tiszta esetlegesség, mint minden
érzet forrása, Hamilton hitetlenjének az előfeltevése. Hamilton hitetlenjének „lelke”
nem képes megkülönböztetni önmagát a többi éntől és valamely érzetet a többitől. A
hitetlen megszabadult a keresztyénség Istenétől azáltal, hogy a káoszban szabad.
A vita kedvéért azonban fogadjuk el, hogy ez a lélek elegendő
következetességgel rendelkezik önmagában ahhoz, hogy azonosítsa önmagát és
megkülönböztesse az egyik érzetet a másiktól. Figyeljük hát a lelket, amint az Isten
létezése felé vezet minket. Hamilton mondja Kovács úrnak, a hitetlennek: „Valakinek

180
okoznia kellett minket, akinek elegendő hatalma van testünk és lelkünk
létrehozására. Minket vagy egy Személynek, vagy egy személytelen erőnek kellett
okoznia. Itt mi arra az axiómára hivatkozunk, hogy az oknak elegendőnek kell lennie
a hatás kifejtéséhez”.480
Itt az okozati viszony egy egyetemes axióma. Ez egyúttal egy vele született
elképzelés is, „melyet az elme formált, mikor vette az érzetet”.481 Hamilton beszél az
„okozati viszony hídjáról, amit mi magunk építettünk fel”.482
Teológusként Hamilton hiszi, hogy „az ’én’, az ’okság’ elképzelése és a külső
világegyetem teremtett ’tények’”.483 A hitetlenje azonban nem így értelmezi ezeket.
Hamilton mondja: „Mikor azonban a nem keresztyén tudós, vagy filozófus a filozófia,
vagy teológia területén kezd el gondolkodni, maga a téma természete, ahogyan a
világegyetem végső okaival foglalkozik, lehetetlenné teszi a számára, hogy helyesen
gondolkodjon. Az ember bukása által behozott torzulások teljesen leállítják a nem
keresztyén gondolkodó intellektuális csatornáit és meggátolják abban, hogy helyesen
gondolkodjon”.484
Természetesen a hitetlen, a hívőhöz hasonlóan „még mindig az Isten
képmására alkotott teremtmény (még ha nem is ismeri el ezt a tényt), s
következésképpen képes helyesen gondolkodni, ami a gondolkodásának formáját és
következtetéseit illeti. Mikor helyettesítjük a keresztyén feltevéseket az ő nem
keresztyén premisszáival, gondolkodási folyamatának lépései lehetnek helyesek”.485
Hamilton egyetért a preszuppozicionalistákkal abban, hogy az igazság az emberről
és a világáról az, amit a Biblia mond. Ő mondja: „Az ítéletek, melyek szerint ’minden
okozatnak megvan a megfelelő oka’ és ’a tapasztalatom megtörténik’ magától
értetődően igazak, mivel Isten igazaknak rendelte ezeket egy, az Isten képmására
teremtett racionális lény elsődleges gondolataiként. Mégis, mikor a hitetlen hozza
meg ezeket azzal a háttér-feltételezéssel, hogy Isten nem lehet az oka bármiféle
megtapasztalásnak, az még ezeket az elsődleges ítéleteket is csak részben és
formálisan teszi igazzá a számára”.486
De nézzük meg azonban ismét Hamiltont, az apologétát. Tudja, hogy a
hitetlen feltételezi saját függetlenségét. Tudja, hogy a hitetlen feltételezi a tér-idő
világ tényeinek önmaguktól való létezését. S tudja, hogy a hitetlen feltételezi, hogy
Isten nem lehet az oka semmiféle megtapasztalásnak.
Mindezt tudván, Hamilton mégis úgy érvel Kovács úrral, a hitetlenjével, mintha
neki nem kellene elvetnie ezeket a feltevéseket. Éppen ellenkezőleg, úgy beszél
Kovács úrral, mintha annak csak szabályosan kellene gondolkodnia ahhoz, hogy
eljusson az Istenről és a világáról alkotott helyes következtetésekhez.
Kezdjük magának a lélekről alkotott és magának az érzékeiről alkotott saját
elképzeléseivel, Kovács úr. Azután alkalmazzuk a maga elképzelését az énnek és az
érzeteknek az okozati viszonyáról, s máris el fog jutni arra a következtetésre, hogy
„egy Személynek kell irányítania”.487 Ha nem érezte az okozatból kiinduló érvelés
erejét önmagában, tegye hozzá a tervezésből, a szépségből és az erkölcsiségből

480
Ugyanott, 40. oldal
481
Ugyanott, 7. oldal
482
Ugyanott, 16. oldal
483
Ugyanott
484
Ugyanott, 14. oldal
485
Ugyanott, 12. oldal
486
Ugyanott, 11. oldal
487
Ugyanott, 42. oldal

181
kiinduló érveket. Mindezen érvek „egymást bizonyítják, s erejüket csak ezeket
együttesen véve lehet megérezni”.488
Nos, ha egy dolog világos, az nem lehet más, minthogy az efféle
megközelítések által megalkotott Isten nem lehet a Biblia Istene. Az ily módon
megalkotott Isten olyan isten, aki szembekerül a végsőleg autonóm emberrel és a
tisztán esetleges világegyetemmel. Az Isten, akihez Hamilton vezeti a hitetlenjét,
nem teremtette a világot és nem is irányítja sem azt, sem az embert. A Hamilton által
alkalmazott okság elképzeléséről nem mutatható ki, hogy az „veleszületett” lenne a
lélekkel. A lélek legfeljebb egy hab-sziget, mely a Véletlen óceánjában úszik. Ez a
sziget nem képes az „okozati híd” emberi végét képezni. S erről az „okozati hídról” az
sem mutatható meg, hogy a másik végén Isten támogatná. Az Istent, aki az okozati
híd másik végét támogatja, először fel kell építeni az esetlegesség világából előzőleg
kivett anyagokkal annak a léleknek, mely először magát is az esetlegesség világából
vette. Természetesen magát a hidat is az esetlegesség feneketlen óceánjából
kihalászott habcsomókból kell felépíteni.
Hamilton azt mondja, hogy bűnösként a hitetlen nem fogja elhinni az ő
érvelését Isten létezéséről, valamint Isten kijelentésének lehetségességéről,
valószínűségéről és aktualitásáról mindaddig, amíg a Szentlélek meg nem nyitja a
szemeit arra, hogy ez az érvelés szilárd alapokon áll.
A hitetlen azonban bizonyára szívesen elfogadja majd Hamilton érvelését.
Valójában egyes hitetlenek a világegyetem materialista, vagy mechanisztikus
értelmezését részesítik inkább előnyben Hamilton teleológiai értelmezésével
szemben. Mások mégis szívesen fogadják Hamilton teizmusát. Ez megadja nekik a
farizeusok kényelmes érzését, hogy ők nem olyanok, mint mások, mint a
materialisták, vagy a mechanisztikusok, vagy akár mint az Altizerhez hasonló „Isten
meghalt” teológusok.
S az is bizonyos, hogy a Szentlélek nem fog azon fáradozni, hogy ateistákból
nem keresztyén teistákká alakítsa át az embereket. A Szentlélek azért munkálkodik a
világban, hogy meggyőzze az embereket a bűn, az igazság és az ítélet tekintetében.
Arról a tényről tesz bizonyságot, hogy az olyan érveket, mint amilyeneket Hamilton
hangoztat, a bűnösök használják annak érdekében, hogy elhitessék magukkal:
igazat adtak a bizonyítékok által, mikor arra a következtetésre jutottak, hogy
valamiféle Isten lehetséges, sőt akár valószínű, hogy létezik és Krisztus az Ő Fia.
Továbbra is várhatjuk, hogy a római katolikusok és az arminiánusok efféle
érveket alkotnak majd meg, dacára a „keresztyén Istenbe” vetett hitüknek. Azt kell
várnunk, hogy a református gondolkodók a Szentírás önazonosító Krisztusának teljes
evangéliumával mennek majd a hitetlenekhez, Aki az út, az igazság és az élet. Amíg
az ember nem előfeltételezi Istent és a Szentírás Krisztusát, sem önmagát, sem a
világ egyetlen tényét sem képes azonosítani, sőt, még a tényeket sem képes
egymáshoz viszonyítani.
A prédikáció értelmetlen a keresztyénség igazságának előfeltételezése
kivételével. A keresztyén apologéta feladata bemutatni az abszolút ellentétet a
keresztyén premisszákon alapuló állítás és az emberi függetlenség premisszáján
alapuló állítás között. A római katolicizmus és az arminianizmus elmulasztja
bemutatni az embereknek az evangélium teljes jelentőségét, mivel nem kérdőjelezik
meg a hitetlen kiindulási pontját és módszertanát. Azok, akik a teológiában a
református hitet vallják, felmérhetetlen áldássá lehetnek a hitetlen számára, ha a

488
Ugyanott, 48. oldal

182
katolicizmus, vagy arminianizmus követése helyett saját teológiájuk alapelveit
alkalmazzák apologetikájuk módszerére.

183
 10. fejezet: Buswell rendszeres teológiája
Floyd E. Hamilton álláspontjához hasonlóval rukkol ki Dr. J. Oliver Buswell.
Hamiltontól eltérően Buswell, korai írásaitól a későikig hű maradt Butler püspök
„rávezető módszeréhez”.
Buswellnek a rendszeres teológiával foglalkozó legutóbbi művét fogjuk
elemezni,489 illetve futólag érintjük legutolsó filozófiai művét, A létezés és tudás
keresztyén nézete címűt.490 A világosság kedvéért először a filozófiai művét
vizsgáljuk.
Buswell azt mondja, hogy „a filozófia keresztyén nézetét”491 adja elő.
Részletesen felvázolja a keresztyén metafizikát és a keresztyén ismeretelméletet, s
„összefoglaló kinyilatkoztatását” adja a keresztyén etikának.492
„A metafizikában hisszük, hogy Isten, a felsőbbrendű személyes Értelem, a
véges világegyetem Teremtője”. A mulandó teremtés tantétele „teljességgel
összhangban áll Isten örökkévaló, hármas létezésével”.493 A teremtett
világegyetemben „lényeges különbséget találunk a gondolkodó lények, és a térben
kiterjedő lények, vagy lelki és anyagi lények között. Ez Descartes megkülönböztetése
a res cogitans és a res extensa között”.494
„Az ismeretelméletben hisszük, hogy Isten, a felsőbbrendű személyes Értelem
olyannak teremtett minket, hogy bizonyos értelemben képesek vagyunk az igazság
intelligens felfogására. A logika alapvető törvényeit az Isten intelligenciájából
származóknak tekintjük”.495 „Hisszük, hogy a Biblia Isten tévedhetetlen Igéje és
annak fogadjuk el, s készen állunk arra, hogy ésszerű bizonyítékát tárjuk a
nyilvánosság elé a benne rejlő tantétel-rendszer támogatására”.
„A legfontosabbak az előfeltevéseink az etika területén. Úgy találjuk, hogy a
fennálló helyzet szerencsétlen. Ezt az erkölcsi gonoszság problémájának nevezzük.
Létezik egy alapvető diszharmónia az ember lelkivilágában”. 496 Az erkölcsi
gonoszság nyilvánvalóan egyetemes. Arra a következtetésre jutunk, hogy: „(1) lennie
kell a gonoszság valamiféle egyszerű okának a faj történelmi eredetének kezdetén,
és (2) a faj Teremtőjével való rossz viszonynak ezzel az egyszerű okkal
összefüggésben kellett fellépnie”.497
Mikor azt vizsgáljuk, hogy miképpen voltam én képviseletileg jelen a
Függetlenségi Nyilatkozat aláírásánál, akkor látjuk meg, mennyire ésszerű, amit az
1Mózes 3 és a Róma 5 mond nekünk „a faj egyszerű képviselőjéről, vagy szövetségi
vezetőjéről”. Mennyire ésszerű azt hinni, hogy az egész emberi faj benne volt egy, az
„Isten erkölcsi jellemének megsértésére irányuló egyszerű emberi tettben”. Amit Isten
tévedhetetlen kijelentésének eme versei tanítanak nekünk, az annyira ésszerű, hogy
ha nem adattak volna nekünk, „akkor is kénytelenek lettünk volna természetesnek
tartani annak lényegét, amit kimondanak. Az egyetemes erkölcsi gonoszság

489
James Oliver Buswell, A keresztyén vallás rendszeres teológiája, (Grand Rapids: Zondervan, 2 kötet, 1962,
1963)
490
James Oliver Buswell, A létezés és tudás keresztyén nézete, (Grand Rapids: Zondervan, 1960)
491
Ugyanott, 8. oldal
492
Ugyanott, 8-9. oldalak
493
Ugyanott, 8. oldal
494
Ugyanott
495
Ugyanott, 8-9. oldalak
496
Ugyanott, 9. oldal
497
Ugyanott

184
ésszerűen értelmezhető úgy, mint ami az Isten jellemével szemben elkövetett eredeti
bűn következménye”.498
Továbblépve, Krisztus keresztje az „ami a keresztyén etika megkülönböztető
jellegzetességét alkotja”. Sőt, keresztyén filozófiánk rendelkezik válasszal mind a bűn
eltávolításának, mind a belépésének kérdésére. „A keresztyén etika eköré a jó hír
köré összpontosul, hogy Isten Fia önszántából elhordozta az ember bűnét, és
mindazoknak kínálja mind a bocsánatot, mind a megtisztulást, akik ezt elfogadják”.499
„Úgy tekintjük Jézus keresztre feszítését, mint egy világ-képviseleti eseményt az
eredendő bűn hasonlósága alapján. Ez a mi egész emberi fajunk képviselőjének
cselekedete volt, aki jelképezte és magában foglalta egész erkölcsi romlásunkat”.500
„A keresztyén etikában az egyén elfogadja a faj eredendő bűnében való
részesedését… de… megtagadja az egyszerű szövetségi vezetőt és eredeti bűnös
cselekedetét, s megtapasztalja az orientáció-váltást. Konkrétan elfogadja Őt, Aki
elhordozta a bűnét a kereszten, a saját szövetségi vezetőjének és képviselőjének”.501
„A keresztyén etika elismeri, hogy nem az egész emberiség fogja megtagadni az
erkölcsi gonoszságot és fogadja el a keresztet…”502 Akkor hát azok, akik elfogadják a
keresztet, akik a „megváltott emberiség” tagjai, miképpen fogják bemutatni
keresztény filozófiájukat azoknak, akik nem fogadják el a keresztet?
Buswell válasza a következő: „Mi, akik elfogadjuk ezt a filozófiarendszert,
hasonló módon fogadjuk el ezeket az előfeltevéseket [a zsidó-keresztyén
hagyomány alapvető koncepcióit], mint ahogyan a geofizikusok elfogadják a
tudományosan készült térképeket és tengerészeti térképeket, melyek a Nemzetközi
Geofizikai Évben lefolytatott aprólékos vizsgálatok előtt készültek, ami 1957
júliusában kezdődött. A tudósok nagyon is a tudatában voltak annak, hogy vannak
hibák a felfedezéseikben. Készen álltak arra, hogy bármint és mindent újra
megvizsgáljanak a nagyobb pontosság érdekében”.503 S bár készen álltak mindent
újra megvizsgálni, nem kezdték ezt tudatlanul. „Nem lettek volna abban a helyzetben,
hogy előrevigyék a tudomány ügyét, ha nem lettek volna ésszerű előfeltevéseik a
kezdéshez”.
„Hasonlóképpen azt is hisszük, hogy a filozófia iránt tanúsított viselkedésünk,
amiképpen kinyilatkoztatjuk előfeltevéseinket, ténylegesen tudományos – ez a
viselkedés vezet a legvalószínűbben a világosabb megértéshez”.504
Konkrétabban, a módszer, mellyel bemutatjuk a valóságra vonatkozó zsidó-
keresztyén nézeteinket, a rávezetés módszere. Ebben követjük a mi Urunk és
egyetemességben a Biblia szerzőinek példáját. „Egy ismeretelméleti jellemvonás
minden bibliaszerzőre jellemző, nevezetesen az empirikus bizonyítékra való
hivatkozás üzenetük isteni tekintélyének ellenőrzése végett. A János írása szerinti
evangélium tizedik fejezetében meg van írva, hogy Jézust istenkáromlással vádolták,
mert azt mondta, hogy ’Isten Fia vagyok’, azaz, a zsidó gondolkodásmód szerint
’egyenlővé tette Magát Istennel’. Válaszát két lépésben adta meg: (1) az ember Isten
képmására alkottatott. Van tehát egy Istennel rokon elem még a bukott emberben is
(Zsolt82:6-7). Jézusnak tehát a megtestesült Istennel kapcsolatos állítása lehet igaz.
Ez nem szükségszerűen istenkáromlás. (2) Jézus ezután az empirikus bizonyítékra

498
Ugyanott, 10. oldal
499
Ugyanott
500
Ugyanott
501
Ugyanott, 11. oldal
502
Ugyanott
503
Ugyanott, 15. oldal
504
Ugyanott, 12. oldal

185
hivatkozott. ’Ha az én Atyám dolgait nem cselekszem, ne higyjetek nékem; Ha pedig
azokat cselekszem, ha nékem nem hisztek is, higyjetek a cselekedeteknek: hogy
megtudjátok és elhigyjétek, hogy az Atya én bennem van, és én ő benne vagyok.’
(37-38. versek)”.
„Vessük össze Krisztus feltámadásának empirikus bizonyítékait, melyeket az
1Kor15-ben idéznek, valamint a ’sok tévedhetetlen bizonyítékra’ való utalást a
Csel1:3-ban”.505
Ha követjük a mi Urunk és Pál példáját, akkor mi is egy vonalba kerülünk „a
szokásos keresztyén gyakorlattal”. „A szokásos keresztyén gyakorlat a teista
bizonyítékok vonatkozásában hasonlít a közönséges gyakorlatra a Nap létezésének
vonatkozásában, az anyagi világ létezésének vonatkozásában, vagy bármi más,
általánosan elfogadott ténynek a vonatkozásában”.506
„Léteznek jámbor keresztyén tanítók a mostani generációban, akik egy
rugalmatlan, következtető racionalizmushoz tartják magukat”.507 Buswell itt „Hackett
professzor új könyvére utal, melynek címe A teizmus feltámadása”.508 Léteznek más,
„befolyásos keresztyén tanítók”, akik vallják, hogy „mióta az ember bukott állapotban
létezik, és mióta elméjét a bűn eltorzította, nincs közös terület a gondolkodásban,
vagy a bizonyítékokban egy oldalról a keresztyén és üzenete, más oldalról a hitetlen
között. Ezt a nézetet nevezik ’preszuppozicionalizmusnak’, nem azért, mert akik
ellenzik, azok nem nyilatkoztatják ki igazán az előfeltevéseiket, hanem mert eszerint
a konkrét a priori nézet szerint nincs intellektuális közös terület mindaddig, amíg
valaki el nem fogadja a kimondottan keresztyén előfeltevéseket”.509
Ennek a bibliaellenes tanításnak a következményeképpen „sok fiatalembernek
az lett a benyomása, hogy helytelen bemutatni a bizonyítékokat és az érveket a meg
nem tért embernek”.510
„Ez a álláspont olyan szélsőségekhez vezetett, hogy az Isten létezésének
történelmi rávezető érveit nemcsak hamisaknak, de ártalmasaknak is tartják. Amint
az egyik preszuppozicionalista mondja: ’Mikor Hepp professzor [Amszterdam] azt
mondja, hogy a kozmológiai és teleológiai érvek éjjel-nappal Isten dicsőségét kiáltják,
akkor valójában a kozmológiai és teleológiai érvek éjjel-nappal azt kiabálják, hogy
’nincs Isten’”.511 Utóbbi idézet a jelen szerző Általános kegyelem című
könyvecskéjéből származik.
Buswell tájékoztat minket, hogy ezt az álláspontot nevezi
„preszuppozicionalizmusnak”, s hogy állításaival ellentétben ez nincs összhangban
Kálvin megközelítésével. „Kálvin állandó feltételezése, mint a Szentírás szerzőié is,
hogy a bukott ember képes meghallani és megérteni valamit Isten Igéjéből, s a
Szentlélek meggyőző erejének hatására képes meggyőződni és hinni”.512 Ezt
kimondva Buswell levonja a következtetést: „Nem úgy támogatnám a bizonyítékok
bemutatásának rávezető folyamatait, mint az egyetlen módszert, hanem mint az
igazságra mutató olyan módszert, mely megannyi helyzetben hasznos és
gyümölcsöző”.513 Azoknak, akik Hacketthez hasonlóan támogatják „a racionalista a
priori módszert”, nem kell félniük attól, hogy ha követik a rávezető módszert, a logika

505
Ugyanott, 169-170. oldalak
506
Ugyanott, 171-172. oldalak
507
Ugyanott, 173. oldal
508
Ugyanott, 174. oldal
509
Ugyanott, 175. oldal
510
Ugyanott, 176. oldal
511
A jelen szerzőtől: Általános kegyelem, Philadelphia, 1954, 61. oldal
512
Keresztyén nézet, 177. oldal
513
Ugyanott

186
nem kapja meg azt, ami megilleti. „Hiszem, hogy mindaz, ami benne foglaltatik a
keresztyén kijelentésben, ésszerű. Semmi sem sérti a logika alapelveit. Nem hiszünk
ellentmondó tételekben. Ám a tényszerű létezések soha nem vonhatók le pusztán
elvont logikai alapelvekből. Isten szólt!”514

1. Természeti teológia

Rátérünk most Buswell Rendszeres teológiájának első részére, mely a

teizmussal foglalkozik. Más pontok között ezt „a rávezető bizonyítás értékére
helyezett hangsúly” jelzi.515
Természetesen „egyetlen összetett előfeltevésünk” a keresztyén vallásról
„Jézus Krisztus, mint a szuverén hármas Istenség második személye, ahogyan be
van mutatva a Bibliában az Ő tévedhetetlen Igéjében”.516
Buswell ezen a ponton szükségesnek tartja megmagyarázni, hogy mi,
teológiai diákok” milyen értelemben „előfeltételezzük alapvető előfeltevéseinket”.517 A
válasz az, hogy vesszük feltevéseinket, mint következtetést, amire annak alapján
jutunk, hogy mit tartunk jó és elegendő okoknak. Állandóan készen állunk rá, hogy
újra megvizsgáljuk alapvető előfeltevéseinket és kinyilatkoztassuk arra vonatkozó
érveinket, hogy miért valljuk ezeket (1) álláspontunk tisztázásához és
megerősítéséhez, és (2) mások meggyőzése céljából, akik még nem érkeztek el a mi
előfeltevéseinkhez és nem vették azt úgy, mint saját következtetésüket”.518
Ha valaki, aki „nem ismeri a gondolkodás rávezető módszerét” úgy véli, hogy
ez az álláspont „nyilvánvalóan abszurd”, azzal válaszolunk neki, hogy „ez az
ellenvetés összekeveri a kronológiai kezdetet, mely bárhol lehet, a pedagógiai
kezdettel, amit a bemutatás céljából választottunk”.519
Természetesen nagyon rossz volna egy keresztyén számára kételkedni saját
álláspontja alapjaiban, de nem ez a helyzet akkor, mikor „olyasvalakivel foglalkozik,
aki még nem hisz Istenben”.520
Lépjünk hát tovább Isten létezésének bizonyítékaihoz. „Azt fogjuk érvekkel
alátámasztani, hogy Isten ismerhető a hatása alapján, azaz a kijelentés által
Krisztusban, a Szentírásban, a teremtésében, mikor bemutatjuk a teista
bizonyítékokat. A rávezető gondolkodás a teológiában odáig vezet bennünket és
annyira megbízhatóan, mint amennyire a rávezető gondolkodás az, vagy annak
mondják bármely más területen”.521
Ha valaki még mindig azt sugallja, hogy eljárásunk nem igazán rávezető, mert
úgy beszélünk Krisztusról, ahogy majd biztosítjuk afelől, hogy „a Biblia értelmezése
során nem kérünk semmiféle részrehajlást, amiről nem hisszük, hogy helyes lenne
bármely komoly irodalom olvasásához. Mikor előfeltételezzük, amiképpen világosan
jeleztük is, hogy a Biblia Isten tévedhetetlen, hibátlan Igéje, csak arra kérjük a
hitetleneket, hogy fogadják el a fontos írásokkal való komoly foglalkozás szabályait.
A Biblia könyveinek különböző szerzői közül bárkit komolyan meghallgatni; arányos
súlyt tulajdonítani olyan magyarázatoknak, mint amilyen elhangzott, ésszerűen

514
Ugyanott, 174-175. oldal
515
Rendszeres teológia, 1. rész 5. oldal
516
Ugyanott, 15. oldal
517
Ugyanott
518
Ugyanott
519
Ugyanott
520
Ugyanott, 16. oldal
521
Ugyanott, 23. oldal

187
következetes és ellentmondásoktól mentes lesz. Ezután alkalmazzuk ugyanezt a
szabályt a Biblia egészére. Adjunk egy tisztességes lehetőséget a Bibliának, hogy
következetesen beszélhessen. Tételezzük fel a következetesség és ellentmondás-
mentesség javára az ésszerű valószínűséget, legalábbis olyan mértékben,
amennyiben efféle valószínűség megengedett bármely nagy és befolyásos
írásban”.522

2. Micsoda Isten?

De meg lehet-e próbálni bármely ponton bebizonyítani, hogy Isten létezik, míg
nem tudjuk, hogy micsoda az Isten? Nos, mondja el nekünk a Biblia, micsoda az
Isten. Összefoglalhatjuk, amit a Biblia Istenről tanít a Westminsteri Kiskáté alapján:
„Az Isten Lélek, aki lényében, bölcsességében, hatalmában, szentségében,
ítéletében, jóságában és igazságában végtelen, örök és változhatatlan”.523 Ha
találkoznunk kell Edgar Sheffield Brightman professzorral s neki meg kell próbálnia
átformálnia minket az ő véges Istenéről alkotott elképzelésének megfelelően, azt
fogjuk neki mondani: „Én kálvinista vagyok”.524 Egy római katolikus valószínűleg
ellenzi majd ezt az eljárást. Meg kell hagyni, ő idézhet Aquinói Tamástól, mondván,
hogy „semmit sem állíthatunk egyértelműen, sem Istenről, sem semmi másról”.525
Erre a fajta ellenvetésre ezt mondjuk: „Elvetem az analógia tamási
tanítását”.526 Az analogikus kijelentések csak a szó figuratív értelmében igazak.
Nekünk azonban egyértelmű kijelentésekre van szükségünk Istenről. Ezek „szó
szerintiek”.527 Ezek, meg kell hagyni, analogikus kijelentések Istenről a Bibliában. De
„vannak szó szerinti kijelentések is Istenről és az Ő jellemzőiről, melyek még a mi
véges elméink számára is felfoghatóak”.528 Egy összefoglalása eme kijelentéseknek
a Westminsteri Kiskáté épp az előbb idézett negyedik kérdésében olvasható.529
Most már készen állunk a továbblépésre. „Ha elfogadjuk a Bibliát, igaznak
fogadjuk azt el. Ha igaznak fogadjuk el, ezzel a konkrét cselekedettel úgy tekintjük,
hogy minden, ami ellentmond neki, hamis. Bármiféle tételeket is tanít a Biblia,
azokban hiszünk, s ami ennek ellentmond, azt elvetjük”.530
Ha Aquinói Tamás követői azt vetik ellen, hogy „elsődleges előfeltevésünket” a
kijelentésből vettük, s ezért, mikor használjuk, többé már nem állunk közös talajon
azokkal, akik nem hisznek a kijelentésben, ez nem állítja le erőfeszítéseinket. Mi
igazából a keresztyén teizmus igazságáért szállunk síkra, nem a teizmus igazságáért
általánosságban. Protestánsok vagyunk. Elfogadjuk a „logika törvényeit, de nem mint
felsőbbrendűeket alapvető előfeltevéseinket illetően, hanem mint azokban foglaltakat
és azokból származtatottakat”.531 Mi tehát „azt valljuk, hogy Tamás tagadása az
Istenről való egyértelmű kijelentések megfogalmazásának lehetségességéről
teljességgel önkényes és ellentmond a tényeknek”.532

522
Ugyanott, 24-25. oldalak
523
Ugyanott, 30. oldal
524
Ugyanott, 63. oldal
525
Ugyanott, 29. oldal
526
Ugyanott, 29. oldal, folytatólagosan
527
Ugyanott, 29. oldal
528
Ugyanott, 30. oldal
529
Ugyanott
530
Ugyanott, 20. oldal
531
Ugyanott
532
Ugyanott, 30. oldal

188
 Sőt, mi igenis közös talajon állunk azokkal, akik nem hisznek a keresztyén
teizmusban. Hisszük, „hogy minden, ami benne foglaltatik a keresztyén
kijelentésben, ésszerű. Semmi sem sérti a logika alapelveit”.533 De jóllehet
ragaszkodunk ahhoz, hogy a logika törvényei benne foglaltatnak alapvető
előfeltevéseinkben, arra buzdítjuk a keresztyén tanítókat, hogy használják az
evangélium jó híreinek bemutatása során a rávezető módszert.
A rávezető gondolkodásban „a tényeket megfigyelik és a tények jelentőségét
kikövetkeztetik, eljutván a következtetések során a több-kevesebb valószínűséghez,
több-kevesebb bizonyosság mellett. Számunkra nem ismeretes olyan érv, mely
többre vezetne, mint valószínű (nagyon valószínű) következtetésre. Például, a
legtöbben közülünk hiszik, hogy a Nap holnap reggel is felkel, ám ha meg kellene
vizsgálnunk a bizonyítékokat, azokról az érvekről, melyek erre a következtetésre
vezettek, el kellene ismerni, hogy legyenek bármennyire jók, a valószínűség jellemzi
őket. A teista érvek nem képeznek kivételt az alól a szabály alól, hogy minden
rávezető érv azzal kapcsolatosan, hogy mi létezik, valószínűségi érvek. Ez van,
ameddig az érvek, qua érvek, el akarnak menni”.534

A. A kozmológiai érv

Buswell most rátér annak javaslatára, miképpen használhatjuk helyesen Isten

létezésének kozmológiai érvét. Efféle szavakat használ: „’Ha most bármi létezik,
akkor annak a valaminek vagy örökkévalónak kell lenni, vagy valaminek, ami nem
örökkévaló a semmiből kellett jönnie’. Az ebből következő érvelés az, hogy
ésszerűbb azt hinni, hogy az a valami örökkévaló, s az örökkévaló létezés sok
feltevése között a Biblia Istenéé a legésszerűbb, a legvalószínűbb örökkévaló
Létezés”.535
Buswell meg akarja különböztetni érvelési módszerét Aquinói Tamásétól. Mi
csak példáját adhatjuk Buswell kritikájának, melyet a nagy római katolikus apologéta
érveivel szemben fogalmaz meg.
Aquinói Tamás elsődleges érve, mondja Buswell, alapvető az álláspontja
számára. Azt vallja, hogy nekünk egy mozdíthatatlan mozgatót kell elképzelnünk
minden kozmikus mozgás mögött, mivel az örökkévaló mozgássorozatok
felfoghatatlanok. De „nincs logikus oka, hogy az egyik mozgás miért ne jöhetne a
másik után az örökkévalóságtól fogva”. Buswell tehát újrafogalmazza a mozgásból
származó érvet az alábbiak szerint: Ha most létezik a mozgás, akkor vagy a
mozgásnak kell örökkévalóan aktuálisnak, vagy potenciálisnak lennie, vagy
másrészt, a mozgásnak a semmiből kell származnia. A sok különböző feltevés közül
a legvalószínűbb az, hogy a Biblia Istene örökkévalóan létezett, mint a mozgás
potenciális Kezdeményezője”.536
Hasonlóképpen, Aquinói Tamás oksággal kapcsolatos érvét is így kell
fogalmazni: „Ha most létezik az oksági viszonyok láncolata, akkor az vagy
önmagában örökkévaló, mint láncolat, vagy egy örökkévaló, potenciális Okban
kezdődött, vagy a semmiből származott”. S megint a Biblia Istenét mutatja be a
legvalószínűbb örökkévaló, potenciális okként.
„El kell vetnünk azt az elképzelést, hogy az okok végtelen visszirányú
láncolatát lehetetlen felfogni. Inkább ez az a helyzet, melynek az ellenkezőjét nehéz

533
Keresztyén Nézőpont, 174. oldal
534
Rendszeres teológia, 1. kötet 72. oldal
535
Ugyanott, 79. oldal
536
Ugyanott

189
felfogni. Azzal érvelni, hogy mivel minden eseménynek van oka, ezért lennie kell a
kezdetben egy eseménynek, melynek nincs oka, világos téveszme”.537
Aquinói Tamás állítását az esetlegességről is át kell fogalmazni. „Nincs alapja
azt mondani, hogy a véletlen lények végtelen láncolata nem létezhetett. Javaslom,
hogy itt a korábbiakhoz hasonlóan mutassuk meg, hogy a kibontakozás
valószínűtlen, s azt is, hogy a Biblia Istenének örökkévaló létezése a
legvalószínűbb”.
„S a feltételes követelmények, melyek abszolútok és feltétlenek, nem mások,
csak ugyanannak a téveszmének egy további formája, amit az előző két állításban
találunk. Nincs logikai oka annak, hogy az egész világegyetem miért ne jöhetett volna
létre kölcsönösen egymástól függő véletlenekből”.538
Aquinói Tamás ismét csak téved, mikor azt mondja, hogy „a tökéletlen
magában foglalja a tökéletest”. Így tehát nincs értéke Tamás fokozatossági érvében.
„Sugall azonban egy rávezető következtetést az értékelés tényéből az érték tökéletes
mércéjére, hasonlóan ’az erkölcsi érvvel’ kapcsolatos rávezető megállapításomhoz a
Micsoda Isten? című műből. Vajon miképpen keletkezett az érték, vagy az értékelés
tényének elképzelése, ha nem létezik valódi mérce? A mérce összes történelmi
nézete teizmus nélkül önellentmondásos, de az etikai filozófia összes nagy
rendszerében szereplő valamennyi mérce valódi alárendelt mércének bizonyul, ha
’Isten országát és az ő igazságosságát tekintjük a legfelsőbb mércének’”.539
Végül, Aquinói Tamás érve a teleológiából, mondja Buswell, „lényegében
szilárd, de rendkívül vézna. Azért kell kritizálnom, mert nem tartalmazza a gonosz
problémájára adott biblikus válasz körvonalait”.540
Buswell az alábbiakkal igazolja, amit a tamási bizonyítékokkal kapcsolatos
hosszú vitának nevez: (1) egyes hitetlen filozófusok azt gondolják, hogy Tamás
„kimerítette a teista bizonyítékok lehetőségeit és csődöt mondott: így minden időt,
amit a teista bizonyítékokkal töltött, elvesztegetett”; (2) vannak, akik az a priorizmust
részesítik előnyben; (3) egyes keresztyének úgy érzik, hogy Tamásban „megvan a fő
védelmük az ateizmussal szemben”. Meg kell tehát mutatni, hogy a rávezető érvek,
[vagy Isten létezése,] mikor helyesen fogalmazzák újra, szilárdan megállnak.541
Vegyük hát ismét a kozmológiai érvet. Kezdjük a ténnyel, hogy „legalábbis
valami, a kozmosz, most létezik, s mivel nagyon valószínűtlen, hogy valami a
semmiből álljon elő, valaminek örökkévalónak kell lennie. Továbbá nagyon
valószínűtlen, hogy az anyagi világegyetem örökkévaló”.542
Másodszor megkérdezzük, hogy ez a valami, ami örökkévaló, azonosítható-e
„az öntudatlan értelemmel”. Itt semmi „nem látszik ellentmondásosnak”.543 „Így” tehát
„egyszerű és ésszerű azt hinni, hogy az örökkévaló személyes Értelem a
világegyetem magyarázata. Ésszerűtlen bármi más elméletben hinni”.544
„Végkövetkeztetésképpen”, mondja Buswell, „hadd húzzam alá ismét, hogy a
hit valamiféle Vég örökkévaló Lényében minden hipotézis számára szükséges,
kivéve a semmiből való ok nélküli színrelépés abszurdumát. Az ateista
materialistának hinnie kell, hogy a kozmikus folyamat örök. A nem teista idealistának
hinnie kell, hogy valamiféle elme, vagy lélek, vagy akarat az örök. Az örökkévaló
537
Ugyanott
538
Ugyanott, 75-80. oldalak
539
Ugyanott, 80. oldal
540
Ugyanott
541
Ugyanott, 81. oldal
542
Ugyanott, 84. oldal
543
Ugyanott, 85. oldal
544
Ugyanott

190
Istenbe, mint a világegyetem magyarázatába vetett hit alapnak tekintésével a
legegyszerűbb és legésszerűbb hipotézis mellett tesszük le a garast az összes
közül”.545

B. A teleológiai érv

Ami a teleológiai érvet illeti, ez „a Szentírásban használatos. ’A ki a fület

plántálta, avagy nem hall-é?’ (Zsolt84:5). A hallgatólagosan hozzátartozó érv
meglehetősen világos. El tudjuk hinni, hogy érzékszerveink célszerűsége
megmagyarázható értelmes Tervező nélkül?”546 Gondoljunk a 19. zsoltárra is.
Gondoljunk különösen a Róma1:18-22-re. Pál nem technikusan szövegezi meg a
gondolatát. „Ám a kozmológiai és teleológiai érvek be vannak ágyazva a Bibliának
ezekbe a szavaiba abban az értelemben, hogy ha ezek az érvek nem szilárdak,
akkor a Szentírás eme szavai hamisak. Ha ezek az érvek szilárdak, akkor a teremtett
világegyetem elégséges bizonyíték, s a hitetlenek, akik birtokolják ezeket a
bizonyítékokat, megbocsáthatatlanok”.547
Ha a „fiatalemberek” csak elolvassák Pál eme világos kijelentését, többé már
nem tévednek tévútra, azt gondolván, hogy „helytelen a bizonyítékok és érvek
bemutatása a megváltatlan embernek”.548
Azt is meg kell jegyezni, mondja Buswell, hogy „a teista érvek a teleológiából a
legcsekélyebb mértékben sem összeegyeztethetetlenek annak elismerésével, amit
matematikai, vagy mechanikai véletlennek nevezünk”.549 „A teleológiai érv
egyszerűen elismeri, hogy nagyon sok dolog van a világegyetemben, amint elménk
nem képes a véletlennek tulajdonítani. Ahogy Eddington mondja, egy írógéppel
játszadozó majom véletlenül képes lehet egy-két szót leütni, de ki hinné el, hogy egy
efféle folyamat létrehozott egy értelmes könyvet?”550
„Emlékeznünk kell, hogy a matematikai, vagy mechanikai véletlen teljességgel
eltérő fogalom a teológiai, vagy kozmikus véletlentől”.551
Végül, ha a gonosz tényét bizonyítékként hozzák fel a teleológia ellen, azzal
válaszolunk, hogy „az erkölcsi, lelki, etikai értékeket mérhetetlenül kimélyíti a tény,
hogy Isten megengedte a bűnösöknek a bűnt, és megengedte a gonosz elvont
lehetségességének, hogy valósággá váljon. Így azt találjuk, hogy amit ’természeti
gonosznak’ nevezünk a világegyetemben, az erkölcsileg jó a lelkeink nevelésére”.552
Keresztyén hívőkként mondhatjuk, hogy állításaink nem nyúlnak túl a
bizonyítékokon. Mindössze annyit állítunk, hogy „lehetséges racionálisan hinni a
kozmikus teleológiában”. Végül: „Még ha egyformán lehetséges is volna (ami nem
igaz) az emberi tapasztalat minden adatát a kaotikus irracionalizmus fogalmaival
magyarázni, nem volna akkor is kívánatosabb elfogadni a teizmus feltevését?”553
Azonban nem kell megállnunk ennél a minimális követelésnél a kozmikus
teleológiát illetően, mivel „van egy tényszerű minta a kozmikus adatokban, amely a
valószínűség mérlegének a nyelvét egyértelműen a teizmus oldalára billenti. Ez az
adatminta a történelmi Jézusban összpontosul… Az Íme Ő című könyvben a bibliai
545
Ugyanott
546
Ugyanott, 86. oldal
547
Ugyanott
548
Keresztyén Nézőpont, 176. oldal
549
Rendszeres teológia, 1. kötet, 88. oldal
550
Ugyanott, 89. oldal
551
Ugyanott, a 88. oldaltól
552
Ugyanott, 89. oldal
553
Ugyanott

191
dogma egész területét a történelmi Jézus szempontjából közelítettem meg. Kicsoda
és micsoda volt Ő? Megpróbáltam megmutatni, hogy a Rá vonatkozó vitathatatlan
tények a bibliai teizmuson kívül semmi más kategóriában sem magyarázhatók”.554
Helyes filozófiai szemszögből „Krisztus és a Biblia adatokként minden más tényhez
hasonlóan nyitva állnak a nyilvános vizsgálat előtt”.555 A Biblia beszél a
„természetfelettiről”. A kozmosz „természetfeletti nézetét” hinni számunkra azt jelenti,
hogy „Isten Személy, aki ugyanúgy képes cselekedni a teremtésében, illetve felette,
mint ahogyan egy emberi személy képes a saját tulajdon területén tevékenykedni”.556
Ha megkérdezed, miképpen lehet azonosítani a természetfeletti jelenlétét a többi
kozmikus adat között, azt válaszoljuk, hogy „nem kell képeseknek lennünk egy
természetfeletti esemény megkülönböztetésére, amennyiben az nem vethető össze a
természet szokásos menetével”.557

C. Az antropológiai érv

Most rátérünk az antropológiai érvre. Buswell ezt az érvet a kozmológiai és

teleológiai érvekhez viszonyítja, ezt mondván: „Mint a fentiekben jeleztem, úgy fogom
fel a teista érveket, mint koncentrikus köröket, először a kozmosz egészét,
másodszor a célszerűséget a kozmoszon belül. A harmadik kör az ember természete
a célszerűség körén belül. Mi a ember magyarázata?”558 Rá alapozván az
antropológiai érvet az előző kettőre, joggal mondhatjuk: „Őt, aki célt, akaratot és
gondolatot teremtett, s mindezt a jellemben és a személyiségben, vajon
személytelennek tekintjük és megfosztjuk a tudatos értelemtől?”559

D. Az erkölcsi érv

E címszó alatt Buswell visszautal korábbi, Micsoda Isten? című könyvére. „A

Micsoda Isten?-ben bizonyos fokig kidolgoztam az erkölcsi érvet, megmutatván, hogy
az etikai filozófia nagy történelmi rendszereiben, melyekből a Biblia Istenét kihagyták,
a feltételezett kritérium ellentmondáshoz vezetett. Ám ahol elfogadták Istent a végső
kritériumként, a kritérium a különböző elméletekben fontos aligazságokat
tartalmaz”.560

E. Az ismeretelméleti érv

Mikor Buswell végül rátér az ismeretelméleti érvre, elveti, mint ahogyan

várható is volt, azt, ami „a következtető a priori formában” fejeződik ki. Ám az érv
kijelenthető „rávezető a posteriori formában” is. „Utóbbi, a rávezető forma, azt
hiszem, elfogadható, ha helyesen fogalmazzák meg”.561 Descartes inkább
elhomályosítva javasolja az érvelés rávezető formáját. S még Anselm is, „bár
platonista volt, szükségét érezte az a posteriori rávezető érvelésnek az okozattól az

554
Ugyanott, 90. oldal
555
Ugyanott, a 90. oldaltól
556
J. O. Buswell, Íme Ő! (Garnd Rapids: Zondervan, 1937), 24. oldal
557
Ugyanott
558
Rendszeres teológia, 2. kötet 91. oldal
559
Ugyanott, 91. oldal
560
Ugyanott
561
Ugyanott, 93. oldal

192
ok irányába a teizmusa védelmében”.562 Leibniz is, „Anselmhez és előtte
Descarteshez hasonlóan helyet hagyott az a posteriori rávezető érvelés számára”.563
Az ismeretelméleti érvet a helye rávezető formájában megfogalmazva,
Buswell kimondja: „A Biblia Istenének elképzelése, ’Ő, Aki van’, egy datum. A
rávezető ismeretelméleti érv egyszerűen ezt mondja: Mi ennek a datumnak a
magyarázata?”564
„A lényeg az, hogy a Istennek a Biblia által megfogalmazott elképzelése nem
magyarázható semmiféle nem teista adattal. A Biblia Istene Lélek, testi létezés
nélkül. Ő mindenütt jelen való. Ő mindentudó, de nem az intellektuális következtető
folyamatok gyorsasága miatt, mint Thor, vagy Herkules. Ő hatalmas, de nem az ereje
viszonylagos nagysága miatt, hanem mert ő felügyel minden erőt, ami csak van, van
lehetséges. Egy efféle Isten elképzelése efféle jellemzőkkel nem fogató fel úgy, mint
a nem teista emberi tapasztalatok összessége”.565 Eme szavakkal kifejezve az
ismeretelméleti érvnek „komoly súlya van. Mint Descartes mondja, ennek az
elképzelésnek Istennek kell lennie az okának”.566
Összefoglalván mindent, Buswell ezt mondja: „Levonva a végkövetkeztetést
Isten létezésének rávezető érveivel kapcsolatban, valljuk, hogy ezek az érvek
megalapoznak egy feltételezést a Biblia Istenének javára. Soha nem szabad azt
vallani, hogy ezek az érvek a matematikai eljárások bizonyító minőségével
rendelkeznek. Fel kell fognunk, hogy éppen ellenkezőleg, amint a fentiekben is
jeleztük, minden létezéssel kapcsolatos feltevést logikailag a valószínűség jellemez
kisebb, vagy nagyobb mértékben”.
„Mint Joseph Butler püspök mondta az Analógiájában, A Biblia Istenének
bizonyítéka elegendően hathatós ahhoz, hogy erkölcsi felelősséget rójon ránk.
Választanunk kell Isten mellett, vagy ellene. Dr. Machen szokta mondani, hogy ez
olyan, mint egy szigeten lenni, ami biztosan elsüllyed. Benne vagyunk a földi életben,
ami egészen biztosan egyszer véget ér. Lehet, hogy intellektuálisan nem
rendelkezünk százszázalékosan meggyőző erejű érvekkel, de egy efféle szigeten
élve kötelesek vagyunk a biztonság lehető legvalószínűbb helyéhez vezető legjobb
utat választani. Olyan világban élünk, ahol körülvesz a bűn és a nyomorúság. A
keresztyén evangélium lehet igaz. A bizonyíték eléggé erős ahhoz, hogy erkölcsileg
büntetendőek vagyunk, ha nem vesszük figyelembe. Valóban, a bizonyíték,
összevetve a más dolgokkal kapcsolatos bizonyítékokkal, elsöprő erejű, ezért Pál
joggal mondja, hogy akiknek megvan ez a bizonyítékuk, de mégsem fogadják el az
Istent, ’menthetetlenek’”.567
„A hitetlen alaposan meggyőződhet, a keresztyén pedig hathatós segítséget
kaphat ezektől az érvekről. De ennél sokkal többel is rendelkezünk. Megvan a
Szentlélek meggyőző és újjászülő ereje, ami energizálja a hitet a szívünkben (Ef2:8-
10, Fil2:13). Nem bizonytalanságban tapogatózunk, nem pusztán „egy csillogást
követünk” , nem a „sötétbe ugrunk”, hanem „a világosságban járunk” (1Jn1:7).568

562
Ugyanott, 94. oldal
563
Ugyanott, 95. oldal
564
Ugyanott, 96. oldal
565
Ugyanott, 98. oldal
566
Ugyanott, 99. oldal
567
Ugyanott, 100. oldal
568
Ugyanott, 100-101. oldalak.

193
3. Kiértékelés
A. Buswell módosítja Tamást

Először is, Buswell módosítja a tomizmust. Buswell egyetért Aquinói Tamással

abban, hogy vele együtt elveti Isten létezése ismeretelméleti érvének Anselm-féle
formáját.569 „Egy platonista idealista képes elfogadni, de egy realista dualista
aligha”.570 Szerencsére Anselm, „bár platonista volt, szükségét érezte az a posteriori
rávezető érvelésnek az okozattól az ok irányába a teizmusa védelmében”
Gaunilonnal szemben.571
Descartes esete hasonló Anselméhez. Ő „Anselm érvét főleg következtetéses,
a priori módon mutatta be”, de „az ismeretelméleti érvet” rávezetéssel is kijelenti.572
Általánosságban azonban a módosításai dacára Buswell hasonló módon
közelíti meg a teista bizonyítékokat, mint Aquinói Tamás. Tamás nem használja
„bemutatókként” az öt érvét. Éppen ellenkezőleg, ezeket „rávezetéses valószínűségi
következtetésekként” használja.573 Ennek a ténynek a világos bizonyítéka, állítja
Buswell, abban rejlik, hogy Tamás „mindegyik bemutatását egy ésszerű rávezetéssel
végzi olyan következtetés irányában, ami messze áll az istenségtől, pl. ’első
mozgató’, ’eredeti ok’, ’szükségszerű létezés’ stb. Aztán, következtető értelemben a
teljes ’bemutatás’ legcsekélyebb igénye nélkül Tamás arra a következtetésre jut,
hogy ’és ezt mindenki Istennek érti… aminek mindenki az Isten nevet adja, erről
minden ember Istenként beszél, stb.’”574
Buswellnek semmi ellenvetése sincs mindehhez. Éppen ellenkezőleg,
elfogadja. Buswell Tamással szembeni kritikája csak arra az elképzelésre
korlátozódik, hogy ő nem elegendően rávezető. Tamás gondolkodásában
megmaradt a deduktívizmus néhány maradványa. Ezeket el kell távolítani. „Nincs
logikus oka annak, hogy az egyik mozgás a másik után miért ne folytatódhatott volna
az örökkévalóság óta. A kérdés, hogy vajon ez-e a helyzet pusztán ténykérdés…”575
Hasonlóképpen, „el kell vetnünk azt az elképzelést, hogy az okok végtelen
visszirányú láncolatát lehetetlen felfogni. Inkább ez az a helyzet, melynek az
ellenkezőjét nehéz felfogni”.576 Tehát nem szabad olyan egyetemes negatív
kijelentéseket tennünk a lehetségesség birodalmáról, mint amilyeneket Tamás tesz.
Következetesebben rávezetőknek kell lennünk, mint Tamás.
Aztán mikor következetesebben rávezetők vagyunk, egyidejűleg sokkal többet
tudunk is bizonyítani, mint Tamás. Érvünk ekkor a következőképpen alakul: „Ha most
létezik az oksági viszonyok láncolata, akkor ez vagy maga is egy örökkévaló láncolat,
vagy egy eredeti potenciális Okban kezdődött, vagy a semmiből indult ki”. Ehhez
hozzáteszi: „Így tehát a Biblia Istenéről mutattuk meg, hogy az a legvalószínűbb
örökkévaló potenciális ok”.577
Itt aztán Buswell elérte a „közös talajt” a modern tudománnyal, modern
filozófiával és modern teológiával, aminthogy azok is a tiszta esetlegességet teszik

569
Ugyanott, 93. oldal
570
Ugyanott.
571
Ugyanott, 94. oldal
572
Ugyanott, 96-97. oldalak
573
Ugyanott, 75. oldal
574
Ugyanott, 76. oldal
575
Ugyanott, 79. oldal
576
Ugyanott
577
Ugyanott

194
meg egyéniesítésük alapjának. „Nincs alapunk”, mondja Buswell „azt kimondani,
hogy a véletlen lények egy végtelen láncolata nem létezhetett”.578 Buswell egyetért
Kanttal és követőivel abban, hogy előre semmi sem mondható semmi empirikus
vizsgálódásról azzal kapcsolatosan, hogy mi létezhet, vagy nem létezhet. „Nincs
logikus oka annak, hogy az egész világegyetem miért ne állhatna egymással
kölcsönösen összefüggő véletlenségekből”.579 Senki sem tudja valamely empirikus
vizsgálatot megelőzően, hogy mi bizonyul a dolog tényének. Ezen okból a
keresztyének nem várhatnak „elsőbbségi helyzetet” a Biblia, mint az általa említett
tények hiteles magyarázata számára. A Biblia által bemutatott „igazságrendszert”
feltevésként kell kínálni, amit a megvizsgálandó tények alátámaszthatnak, vagy
cáfolhatnak. „A Biblia Istenének elképzelése, ’Ő, Aki van’, egy datum. A rávezető
ismeretelméleti érv egyszerűen ezt mondja: Mi ennek a datumnak a
magyarázata?”580 Találjuk meg együtt ennek a datumnak a magyarázatát. Jézus
megmutatja, hogyan járjunk el. Azt mondja a zsidóknak, hogy Ő Isten Fia. A
farizeusok erre azt válaszolják, hogy Istent káromolja. Jézus rámutat, hogy mivel az
ember Isten képmására teremtetett, „van egy Istenhez tartozó elem még a bukott
emberben is (Zsolt82:6-7)”. Ezen az alapon állítja, hogy számára a kijelentés, hogy Ő
a megtestesült Isten Fia, lehet igaz. „Ez nem szükségszerűen istenkáromlás”. Tehát
amit Jézus nem kér, az nem más, mint hogy szavait a tekintély alapján fogadják el.
Hogy igazak-e a szavai, azt a farizeusok maguk is megítélhetik a tettei alapján. Csak
miután megtisztította az összes racionális a priori kijelentés talaját azt illetően, hogy
mi a lehetséges és a lehetetlen az egzisztenciális birodalomban, azután hivatkozik
Jézus az empirikus bizonyítékra, mikor ezt mondja: „Ha nem az én Atyám munkáit
cselekszem, ne higgyetek nekem”.581
Ezen a módon kell megértenünk, hogy mikor Buswell a keresztyén
előfeltevésekről beszél, mit is ért alatta. „A keresztyén vallás elsődleges előfeltevése
természetesen”, mondja Buswell, „Jézus Krisztus”.582 Sőt, még a logika törvényei is
benne foglaltatnak az alapvető keresztyén előfeltevésekbe. Buswell szerint egy
keresztyénnek ezt kell mondania: „Úgy vesszük előfeltevéseinket, mint
következtetéseket annak alapján, amit jó és elégséges okoknak tartunk”.583 Ezekig a
jó és elégséges okokig tisztán rávezető eljárással jutottunk el. S ez a tisztán rávezető
eljárás magában foglalja a tiszta esetlegesség elképzelését.
Buswell számára az előfeltételezések nem feltételek, melyek értelmessé
teszik a tapasztalatot. Keresztyénként Buswell hisz a Bibliában, valamint abban,
hogy amit az Istenről és az emberről, a bűnről és a megváltásról mond, azt Isten
abszolút tekintélyű szavaként mondja.
Apologétaként azonban Buswell úgy mutatja be a Bibliát és a benne található
„igazságrendszert”, mint feltevés, amely vagy igaznak bizonyul, vagy megcáfoltatik
az olyan alapelvek szemszögéből végzett empirikus vizsgálatok által, melyek nem
nyíltan keresztyéniek, hanem megkülönböztetetten elő-keresztyéniek, ami
szükségszerűen azt jelenti bibliai szempontból, hogy nem keresztyéniek.
Hívők és hitetlenek abszolút közös talajon állnak az elvégzendő vizsgálatok
vonatkozásában. Mindegyiknek egyet kell értenie azzal, hogy ki kell zárni bármi és
minden a priori előítéletet Jézusnak ama állítása javára, illetve azzal szemben, hogy

578
Ugyanott
579
Ugyanott, 80. oldal
580
Ugyanott, 98. oldal
581
Keresztyén Nézőpont, 170. oldal
582
Rendszeres teológia, 1. kötet, 15. oldal
583
Ugyanott

195
Ő Isten Fia. A keresztyének pusztán olyan feltevésként kínálják Jézus állítását,
amely valószínűbb, mint az ellenkezője. Nekünk azonban meg kell kérdeznünk, hogy
micsoda Buswell és micsoda a nem keresztyének ismeretelméleti alapja, ami
lehetővé teszi számukra, hogy efféle kijelentéseket értelmessé tegyenek. Ha a nem
keresztyén képes a keresztyénségtől függetlenül értelmessé tenni a valószínűségről
alkotott fogalmát, akkor mi szüksége van a keresztyénségre? Ő teljes mértékben
képes önmagát és a világát értelmessé tenni önmaga számára önmaga fogalmaival,
Isten és az Ő kijelentése nélkül is.

B. Buswell elveti a preszuppozicionalizmust

Buswell valódi ellenfele az apologetikus módszertan kérdésében a

„preszuppozicionalista”. S hogy mi a rossz a preszuppozicionalistával: az, hogy előáll
„egy negatív tézissel, tagadván, hogy van közös terület a gondolkodásban azok
számára, akik elfogadják a keresztyén előfeltevéseket és belebocsátkoznak az
evangélium terjesztésébe, valamint azok között, akik nem fogadják el a keresztyén
előfeltevéseket és elvetik az evangéliumot”. Milyen nyilvánvalóan rossz ez! Ha „a
Biblia Istenében” hívőnek és nem hívőnek nincs „valami közös jelentésű eleme a
használt fogalmak tekintetében”, akkor miképpen lehetne „a hitetlenség fogalmának”
egyáltalán bármiféle jelentése?584
A „preszuppozicionalista”, akivel Buswell szembeszáll, kálvinista testvére. Ő
azonban szélsőséges kálvinista, s kálvinizmusának ez a szélsőséges jellege az, ami
elvezeti a preszuppozicionalistát arra a kijelentésre, hogy nincs közös tudás hívő és
hitetlen között. A szélsőséges kálvinista nem hagy elegendő helyet az emberi
szabadságnak. Nem fogja fel, hogy Isten „abszolút szabadságot” adott az embernek,
az élet egyes területein, így aztán bizonyos cselekedeteinek a végkimenetele
nevezhető „meghatározatlannak”. Sőt, a szélsőséges kálvinista mivel nem juttatja
érvényre az emberi szabadság elképzelését, így nem juttatja érvényre az ember
logikai áthatoló képességének elképzelését sem. Látván a nyilvánvaló ellentmondást
Isten mindenre kiterjedő gondviselése és az emberi felelősség között, a szélsőséges
kálvinista azzal próbálja meg elkerülni a dilemmát, hogy hivatkozik Pál „pusztán
önkényes válaszára” a Rm9:21-22-ből ahelyett, hogy a megalapozottabb és végsőbb
válaszhoz folyamodna a 22. versből.
A „preszuppozicionalizmus forrása”, melyre Buswell utalt 1948-as cikkében
nem más, mint a jelen szerző. 1960-ban Buswell, ha lehet, még mélyebben meg volt
győződve eme preszuppozicionalista tanításainak gonosz hatásairól. Még ha „ezt a
fajta preszuppozicionalizmust soha nem vitelezték is ki következetesen… a tanítása
folytatódik, és sok fiatalembert elbódított az elképzelés, hogy helytelen dolog a
bizonyítékokat és az érveket az újjá nem született embernek bemutatni”. Csak
gondoljunk rá, hogy azt mondjuk a fiatalembereknek, hogy „a kozmológiai és
teleológiai érvek éjjel-nappal azt kiáltják, hogy ’nincs Isten’”.585 Vajon nem
nyilvánvaló, hogy a kozmológiai és teleológiai érvek ’be vannak ágyazva’ a Szentírás
egyes igehelyeibe, például a Róma 1-be? Mikor a preszuppozicionalista szembeszáll
a Szentírással, akkor szembeszáll Kálvinnal is. „Kálvin állandó feltevése, de a
Szentírás szerzőié is, hogy a bukott ember képes meghallani és megérteni valamit
Isten Igéjéből, s a Szentlélek meggyőző erejének hatására képes meggyőződni és
hitre jutni”.586 El kell tehát vetnünk a preszuppozicionalizmust együtt „az igazság
584
J. O. Buswell, „A preszuppozicionalizmus forrása”, A Biblia ma (1948. november), 41. oldal
585
Keresztyén Nézőpont, 176. oldal
586
Rendszeres teológia, 1. kötet, 86. oldal

196
olyan cserepei iránti negatív viselkedésével, ami csak a tudatlan és makacs emberek
elméiben található meg”.587 „Tudjuk, hogy az emberiség nagy tömegei nincsenek
elszánva Isten létezésének tagadására, s készek elhinni, hogy Ő létezik, ha jellemét
és megváltásra vonatkozó tervét világossá és egyszerűvé tesszük”.588
S hogy hűek maradjunk a Szentíráshoz és Kálvinhoz, aki azt tanította nekünk,
hogyan engedelmeskedjünk a Szentírásnak, el kell vetnünk a
preszuppozicionalizmust és fel kell használnunk ”a bizonyíték bemutatásának
rávezető eljárását, de nem mint egyetlen módszert, hanem mint az igazságra
mutatás módszerét, ami hasznos és gyümölcsöző nagyon sok helyzetben”.589

(1) Egy alapvető félreértés

Mikor 1948-ban Buswell azzal vádaskodott, hogy én nem hiszek a közös

terület elképzelésében, válaszoltam neki A hit védelme című kiadványban (pp.
253267). Mivel ez a válasz nem jelent meg a könyv átdolgozott kiadásában (1967),
most itt közöljük bizonyos technikai változtatásokkal.
Rátérve most annak a módszernek a felvázolására, amit annak terjesztése
védelmében használok, amit hiszek, valamint arra, hogy ez mennyiben különbözik a
hagyományos módszertől, hadd jegyezzem meg legelőször is, hogy Buswell az
egész cikkében sehol nem ad összefüggő képet az érvelésemről. Azonnal úgy
jellemzi a sajátjával szemben, mint „negatívot és egyetemest”. A legcsekélyebb
korlátozás nélkül mondja rólam, hogy tagadom, „hogy létezik közös terület a
gondolkodásban azok számára, akik elfogadják a keresztyén előfeltevéseket és
belebocsátkoznak az evangélium terjesztésébe, valamint azok között, akik nem
fogadják el a keresztyén előfeltevéseket és elvetik az evangéliumot”.590 A tények
messze az ellenkezőjét mutatják.
Én, meg kell hagyni, ellenzem az apologetikai hagyományos módszerét,
amiképpen az a legteljesebben a római katolikus Aquinói Tamás Summae című
művében, valamint az arminiánus Butler püspöknél jutott kifejeződésre. Én
megpróbálok szembeszállni a római katolicizmussal és az arminianizmussal az
Apologetikában, ahogyan a teológiában is megpróbálok szembeszállni velük. Vajon
ez az én tézisemet egyetemesen negatívvá teszi? Azt hiszem, van egy jobb és
biblikusabb módja is a hitetlennel való együttgondolkodásra és az ő meggyőzésére,
mint amit a katolikus - arminiánus módszer megenged.
Kezdetnek én úgy fogadom, hogy amit a Biblia mond Istenről és a
világegyetemmel való viszonyáról, az megkérdőjelezhetetlenül igaz a saját tekintélye
alapján. A Biblia megköveteli az emberektől, hogy higgyék, Ő a világtól függetlenül
és afelett létezik, s hogy az ő terve mindent felölel, ami csak bekövetkezik a világban.
A teremtett világegyetemben minden azt a tényt mutatja be, hogy Isten irányítja, azaz
az Isten tervében elfoglalt helyének következtében az, ami. Isten létezésének és a
világ Isten által való átfogó irányításának objektív bizonyítéka tehát annyira világos,
hogy még a vak is látja. Az emberek nem menekülhetnek sehová ettől a
bizonyítéktól. Látják maguk körül mindenütt. Látják önmagukban. Saját alkatuk olyan
világosan nyilvánvalóvá teszi, hogy őket is Isten teremtette és felügyeli, hogy
egyetlen ember sem kerülheti el ennek észrevételét. Ha egyáltalán öntudatos, akkor
Isten-tudatos is. Nem érdekes, miképpen próbálják meg az emberek elrejteni maguk

587
Keresztyén Nézőpont, 177. oldal
588
Ugyanott, 172. oldal
589
Ugyanott, 177. oldal
590
ifj. J. Oliver Buswell, „A preszuppozicionalizmus forrása”, A Biblia ma, (1948. november), 41. oldal

197
elől a saját teremtettségük tényét. Az emberek akár rávezető tanulmányokba
kezdenek az őket körülvevő természet tényeit illetően, akár a saját öntudatuk
elemzésébe fognak, mindig szemtől-szembe kerülnek Istennel, az Alkotójukkal.
Kálvin hatalmas hangsúlyt helyez ezekre a dolgokra Pálnak a rómabeliek számára
adott tanításai alapján.
Fenntartván annak lényegi világosságát, hogy az egész világegyetem
Istennek és az ő tervének létezését jelenti ki, Kálvint még a bűn és annak
következményei sem félemlítik meg. Ha volt bármiféle „elhomályosodás” a kijelentést
illetően a bűn miatt, ez a bűn az ember hibája. Ha Ádámban, az első emberben, aki a
képviselőmként tevékenykedett, összekarcoltam Isten engem körülvevő és bennem
rejlő általános kijelentésének tükrét, tudom a szívemben, hogy én voltam az, aki
összekarcoltam. Az embereknek tehát, mondja Kálvin, arra a következtetésre kellene
jutniuk, hogy mikor egyes emberek vétkeznek, és nem kapnak azonnali büntetést,
akkor majd később kerül sor a megbüntetésükre. Tudatuk ezen az alapon működik.
Egy dolgot különösen ki kell hangsúlyozni ebben a vonatkozásban. Tény,
hogy az ember ma amiatt bűnös, ami a történelem kezdetén történt. „Nekünk azt
mondták, hogy az ember Istennek semmi hasznát sem élvezné a kijelentésen
keresztül, mely a természeten keresztül jut el hozzá, mint önmagában működő. A
természeti kijelentést, mondták nekünk valójában, a kezdetektől fogva felölelte
Istennek az emberrel való szövetségi kapcsolatának elképzelése. Azaz, a teremtett
létezés mindegyik dimenzióját, még a legalacsonyabbat is, beburkolta az Isten és
ember közötti kimerítően személyes viszony formája. Az ’ateleológiai’ a
’teleológiainál’ nem kevésbé, a ’mechanikus’ a ’lelkinél’ nem kevésbé volt jellegében
szövetségi”.591 Tehát még a Paradicsomban is a természetfeletti kijelentés azonnal
összekapcsolódott a természeti kijelentéssel. Az emberben levő és az embert
körülvevő kijelentésnek tehát soha nem önmagában kellett funkcionálnia. „A
kezdetektől fogva tehát elégtelen volt természetfeletti kísérője nélkül. Öröklötten
korlátozó fogalom volt”.592
Vévén ezt a kettőt, a teremtett világban az ember körül és az emberben
egyaránt adott kijelentést, valamint a természetfeletti pozitív közlés útján adott
kijelentést, mint az embernek eredetileg adott kijelentés összetevőit, láthatjuk, hogy a
természeti kijelentés jellegében még a bukás után is könnyen érthető. „Isten
kijelentésének megérthetősége a természetben maga a jelentése miatt attól a ténytől
függ, hogy ez az egyik összetevője az önálló Isten teljes és teljesen önkéntes
kijelentésének”.593 Istennek van egy mindenre kiterjedő terve a világegyetem
számára. „Ő eltervezett minden kapcsolatot a teremtett létezés minden összetevője
között. Már kezdetben megtervezte a véget. Minden teremtett valóság tehát
valójában ezt a tervet mutatja be. Ez tehát ennek következtében öröklötten
racionális”.594
Ezen a ponton hozzátehetjük a bibliai kijelentés tényét. Isten leereszkedett,
hogy kijelentse Magát és tervét a bűnösöknek. Ugyanaz az Isten beszél a
Szentírásban és a természetben. Ám a Szentírásban az Ő kegyelméről beszél
azoknak, akik megszegték a szövetségét, azoknak, akik félredobták az Általa neki
adott eredeti kijelentést. S ahogyan Istennek az ember számára adott eredeti
kijelentése világos volt, úgy világos a kegyelem kijelentése is a Szentírásban. „A

591
A szerző „A természet és a Szentírás”, A tévedhetetlen Ige, 259. oldal
592
Ugyanott, 267. oldal
593
Ugyanott, 269. oldal
594
Ugyanott

198
Szentírásnak, mint Isten speciális és üdvözítő kegyelme végtermékének önmagában
van meg a saját bizonyítéka”.595
Mindebben egy szembetűnő dolog van. Az, hogy az ember számára nincs
bocsánat Isten kijelentésének el nem fogadása miatt, adassék az a természetben, az
embert és környezetét is beleértve, vagy a Szentírásban. Isten kijelentése mindig
világos.
Az első és legalapvetőbb dolog melyben az én megközelítésem eltér a
hagyományostól tehát az, hogy : (a) én nyíltabban a Bibliától kezdem, mint forrástól,
melyet abszolút tekintélyű kijelentésnek véve az egész élet értelmezését innen
veszem. A római katolicizmus is hivatkozik a Szentírásra, de a gyakorlatban
semmissé teszi a tekintélyét. Végsőként az egyházra, azaz valójában az emberi
tapasztalatra hivatkozik. Még az arminianizmus is elvet bizonyos tantételeket a
Szentírásból (pl. a kiválasztást), mivel logikailag képtelen harmóniába hozni az
üdvösség egyetemes kínálatával. (b) Ragaszkodom Istennek az Önmagáról adott
kijelentése objektív világosságához, bárhol is jelenjék az meg. Mind Aquinói Tamás,
mint Butler azt állítják, hogy az ember érvényre juttatta a bizonyítékot, ha arra a
következtetésre jutottak, hogy Isten valószínűleg létezik. (Aquinói Tamás nézeteit A
tévedhetetlen Igében, míg Butlerét a Keresztyén-teista bizonyítékokban tárgyaltam.)
Ezt én az egyszerű és alapvető bibliai igazság kompromisszumának tartom. Az élő
Isten iránti sértés azt mondani, hogy a kijelentése oly mértékben nélkülözi a
világosságot, hogy az ember, keresztül-kasul Isten kijelentésében, igazat ad neki,
mikor azt mondja, hogy Isten valószínűleg létezik. „Az Isten létezéséről és a
keresztyénség igaz voltáról szóló állítás objektíven igaz. Nem tompíthatjuk le ennek a
kijelentésnek az érvényességét a valószínűség szintjére. Lehet, hogy ezt az érvet
gyengén fogalmazták meg, s lehet, hogy soha nem is lesz kellőképpen
megfogalmazva. Ám az érv önmagában is abszolút szilárd. A keresztyénség az
egyetlen ésszerűen tartható álláspont. Nem pusztán annyira ésszerű, mint más
álláspontok, vagy egy kissé ésszerűbb, mint más álláspontok, hanem az egyedüli
természetes és ésszerű álláspont az ember számára. Ezt az érvet a lehető
legvilágosabban kijelentve a Lélek ügynökeivé válhatunk Isten követelésének az
emberre való rákényszerítésében. Ha leereszkedünk a keresztyén teizmus valószínű
igazságának a szintjére, akkor eddig a mértékig csökkentjük Istennek az emberrel
szemben támasztott követeléseit”.596 Ennek megfelelően én nem utasítom el a ’teista
bizonyítékokat’, pusztán csak olyaténképpen való megfogalmazásukhoz
ragaszkodom, hogy azok ne kompromittálják a Szentírás tantételeit. „Ez azt jelenti,
hogy ha egy teista bizonyítékot úgy alkottak meg, ahogyan azt meg kell alkotni, akkor
az objektíven érvényes, bármi legyen is a hozzáállása azoknak, akiknek szól”.597 (c)
Kálvinnal együtt úgy vélem az evangélium bemutatásának kapcsolódási pontja a
nem keresztyénekkel abban a tényben rejlik, hogy Isten képmására teremtettek,
ezért megvan bennük a kitörölhetetlen Isten-érzet. Saját tudatuk öröklötten és
kizárólagosan Istenről szóló kijelentés önmaguk számára. Egyetlen ember sem
képes segíteni Isten megismerésében, mert önmaga megismerésével Istent is
megismeri. Az öntudata teljesen tartalom-fosztott lesz mindaddig, amíg – ahogyan
Kálvin fogalmazza az Institúciója elején – az ember nem úgy ismeri magát, mint Isten
teremtményét. Nincsenek „ateista emberek, mert senki sem tagadhatja az igaz Isten
kijelentő tevékenységét önmagán belül”.598 „Az ember saját értelmező tevékenysége,

595
Ugyanott, 106. oldal
596
A szerző, Általános kegyelem, Philadelphia, 1964., 62. oldal (az angol eredeti szerint)
597
Ugyanott, 49. oldal (az angol eredeti szerint)
598
Ugyanott, 55. oldal (az angol eredeti szerint)

199
akár jobban, akár kevésbé kiterjesztett, akár a gondolkodáson, akár az intuíciókon
alapszik, kétségtelenül a legbehatóbb eszköz, mellyel a Szentlélek rákényszeríti
Isten követelését az emberre”.599 Még az embernek az Isten kijelentésére adott
negatív erkölcsi reakciója a saját alkatán belül is kijelentő Istenről. Tudata vádolja őt,
mikor engedetlen; mélyen lenn a szívében tudja, hogy teremtőjének nem
engedelmeskedik. Egyetlen emberi lény sem képes elmenekülni Isten elől. Minden
emberi lény hozzáférhető Isten számára annak következtében, hogy Isten
képmására alkottatott. S mint ilyen, hozzáférhető annak a számára, aki
kompromisszumok nélkül kényszeríti rá Isten követeléseit. Minden ember rendelkezik
a logikus gondolkodás képességével. Képes értelmileg felfogni, minek állítja magát a
keresztyén álláspont. Emellé társul az erkölcsi érzék, mely által tudja, hogy rosszat
tesz, mikor az emberi tapasztalatot a Teremtőjére való utalás nélkül magyarázza.
Teljeséggel egyetértek tehát Murray professzorral, aki a tőle származó idézetben úgy
beszél a természeti emberről, mint aki „bizonyos mértékben felfogja az evangélium
igazságát a hitet és a megtérést megelőzően”.600 Ám nem tudnék ekkora
meggyőződéssel beszélni arról, hogy a természeti ember bármennyire is megérti az
evangélium igazságát, ha az apologetika hagyományos nézetét vallanám, mely
szerint az ember öntudata olyasvalami, ami értelmes az istentudatra való hivatkozás
nélkül is. Ha az ember öntudata valójában nem függene az istentudatától, akkor a
Róma 1:20 nem jelentene semmit. Minden ember önmagától élne a világban.
Egyetlen ember sem jutna el az evangélium értelmi megismerésére, mely előfeltétele
az üdvözítő hitnek. Röviden, a világegyetem nem az volna, aminek a kálvinista, Pált
követve állítja, mármint hogy világegyetem. Nem létezne egyetlen igazságrendszer
sem. S ha az ember elméje nem az volna, aminek a kálvinista, Pált követve mondja,
akkor még értelmileg sem volna képes követni egy amellett az elképzelés mellett
megfogalmazott érvet, hogy a világegyetem egy világegyetem. Minden emellett a
világegyetem melletti érv úgy jutna el hozzá, mint ami ezen a világegyetemen kívül
esik.
Mégis ez a lényege Aquinói Tamás és Butler álláspontjának, hogy az emberi
öntudat értelmes az istentudat nélkül is. Mindketten abból indulnak ki a hitetlenekkel
való együttgondolkodásban, hogy legalábbis a természeti dolgok vonatkozásában a
semlegesség területére kell állnunk velük. S ez a lényege minden nem hívő
filozófiának, hogy az öntudatot önmagában értelmesnek tekinti az Istenre való
hivatkozás nélkül. Sőt, mint már megjegyeztük, mind a katolicizmus, mind az
arminianizmus teológiája megköveteli, hogy bizonyos fokig kivonjuk az emberek
öntudatát a teremtettségi helyéből. (d) Az előző pontokban benne foglaltatik a tény,
hogy én nem különítem el mesterségesen a rávezetést a következtetéstől, vagy a
természet tényeiről való gondolkodást az emberi tudat természetéről való a priori
analitikus módú gondolkodástól. Mesterségesen nem vonatkoztatom el, vagy
különítem el ezeket egymástól. Éppen ellenkezőleg a rávezetést és az analitikus
gondolkodást az értelmező folyamat részének tekintem. Ezért belebocsátkoznék a
történelmi apologetikába. (Én személyesen nem nagyon foglalkozom ezzel, mert
ahol tanítok, a Szeminárium más részlegeiben dolgozó kollégáim jobban csinálják,
mint arra én képes lennék.) A történelmi vizsgálatok minden morzsájának, legyen az
közvetlen biblia területen, az archeológiában, vagy az egyetemes történelemben,
meg kell erősítenie a keresztyén álláspont követeléseinek igazságát. Én azonban
nem beszélnék vég nélkül a tényekről, majd még több tényről anélkül, hogy akár
csak megkérdőjelezném a nem hívő tényfilozófiáját. Egy valóban gyümölcsöző
599
Ugyanott, 62. oldal (az angol eredeti szerint)
600
J. Murray, „Általános kegyelem”, Westminsteri Teológiai Szemle (5. évf. 1. szám, 1942 november)

200
történelmi apologéta azt állítja, hogy minden ténynek a keresztyén teista álláspont
igazságát kell alátámasztania.
Megközelítési módszerem tisztességes bemutatásának természetesen
tartalmaznia kell ezeket az alapvető elemeket, melyek minden mást alátámasztanak.
Csak ennek a pozitív megközelítésnek a fényében, hogy ismeretelméletileg a
hívők, és a hitetlenek között semmi közös sincsen, látható az én kijelentésem
valóban annak, ami. Még az Általános kegyelemben is világos, hogy a bűnös
ismeretelméleti reakciója alatt én ezt a reakciót egy Istennek erkölcsileg felelős
teremtmény reakciójaként értem. Vajon a bűnös helyesen reagál Isten kijelentésére,
ami körülveszi őt, ami benne is megtalálható, s ami a Szentírásból származik? Mivel
szorosan követtem Kálvint ahhoz a tényhez ragaszkodva, hogy az embereknek
hinniük kell Istenben, mivel létezésének bizonyítékai elsöprően világosak, így akkor
is szorosan követtem őt, mikor kimondta, hogy egyetlen bűnös sem reagál
megfelelőképpen Isten kijelentésére. Vajon ez egy túlságosan általánosító
kijelentés? Ez pusztán a teljes romlottság tantételének kifejezése. Minden bűnös
szövetség-szegő. Mindegyik a maga érdekeit keresi. Nem akarják emlékezetükben
tartani Istent. Elnyomják az istenismeretet, mely bennük van. Mindent megtesznek
azért, hogy elnyomják ezt az ismeretet az attól való félelmükben, hogy majd bele kell
nézniük bírájuk arcába. S mivel Isten arca a világegyetem minden tényében
megjelenik, ők mindenhol ellenzik Isten kijelentését. Nem akarják annak látni a
természet tényeit, amik valójában, nem akarják magukat sem annak látni, amik
valójában. Ezért feltételezik önmaguk, valamint az őket körülvevő természet
tényeinek és törvényeinek teremtetlenségét. Még ha hatalmas kijelentéseket is
tesznek Isten szolgálatát illetően, akkor is inkább a teremtményt, semmint a Teremtőt
szolgálják és imádják. Megpróbálják elhitetni magukkal, hogy Isten és ember
egyaránt a világegyetem összetevői. Minden dolgot immanensen értelmeznek. Vajon
a kapcsolódási pont érdekében elismerjük, hogy az ember képes bármit helyesen
értelmezni, ha Istent kihagyja a képből? Vajon mi, kik azt akarjuk bebizonyítani, hogy
Isten nélkül semmi sem magyarázható, először elismerjük, hogy bizonyos dolgok
talán mégis magyarázhatóak Nélküle? Éppen ellenkezőleg, azt kell megmutatnunk,
hogy Isten nélkül minden magyarázat hiábavaló. Csak mikor ezt tesszük, akkor
hivatkozunk arra az istenismeretre az emberekben, amit megpróbálnak elnyomni.
Ezt értem alatta, mikor előfeltételezem Istent az intelligens állítások lehetségessége
számára.
Megkérdezik, mely személy következetes a saját alapelveihez. Nos, én
következetesen állítottam, hogy senki, s legkevésbé az összes nem keresztyén. Még
azt is állítottam az említett könyvben, hogy ha az emberek következetesek lennének,
akkor végtermékek is lennének, s többé már nem lehetne együttgondolkodni velük.
Mivel azonban a bűnösök nem következetesek, s a saját szemszögükből megvan
bennük a régi ember, így képesek belebocsátkozni a tudományba és a teremtett
világegyetem általános magyarázatába, és sok igazságot napvilágra hoznak. Ez
azért van így, mert a tékozló fiú még nem ért el a disznóólakhoz, s
következésképpen még megvan nála az Atya lényegéből valami, amivel meg tudja
tenni ezt, és fel tudja fedezni azt, amik az ügy szempontjából igazak és hasznosak a
keresztyénnek. A könyvben, mely jórészt a hívők és hitetlenek közötti „közösség”
eszméjének védelmében íródott azokkal szemben, akik ezt tagadják, Buswell nem
talál mást, mint pontosan az ellenkezőjét. Ha azt állítja, hogy én tehát pontosan az
ellenkezőjét mondtam annak, amit mondani akartam, a tisztesség érdekében
legalábbis a most felsorolt pontokat tárgyalnia kellett volna.

201
 Konkrétabban mit értek hát azalatt, mikor kimondom, hogy ismeretelméletileg
a hívő és a hitetlen között semmi közös nincsen? Azt értem alatta, hogy minden
bűnös színezett üvegen át nézelődik. S ezek a színezett üvegek hozzá vannak
cementezve az arcához. Feltételezi, hogy az öntudat értelmes istentudat nélkül.
Feltételezi, hogy a tény-tudat értelmes istentudat nélkül. Feltételezi, hogy a törvények
tudata értelmes Isten nélkül. S minden neki bemutatott tényt és törvényt ezeknek a
feltételezéseknek megfelelően értelmez. S ne felejtsük el azt sem, hogy a benne lévő
régi ember szerint tudja, hogy Isten létezik. Szövetségszegőként azonban ezt
megpróbálja elnyomni. S most úgy beszélek róla, mint szövetség-szegőről. Azt sem
felejtem el, hogy valójában egyetlen ember sincs teljesen tudatában annak, hogy
ezeknek a feltevéseknek megfelelően tevékenykedik. A nem hívő nem él teljesen
következetesen a benne levő új ember szerint, aki ebben az esetben az az ember,
aki a teremtményt imádja mindenekfelett, semmivel sem jobban, mint a keresztyén,
aki nem szintén teljesen következetesen a benne levő új ember szerint, aki ebben az
esetben az az ember, aki a Teremtőt imádja mindenkinél jobban. Mivel azonban
keresztyénként az a feladatom, hogy önmagammal együtt arra kérjem keresztyén
testvéreimet, hogy nyomjuk el a bennünk levő óembert, így az is a feladatom, hogy
megkérjem a nem hívőt, ne az ó-, hanem az új embert feltételezze önmagában.
Ennek szüksége minden egyes alkalommal meglátható, mikor megjelenik egy-
egy vallással kapcsolatos népszerű cikk valamelyik magazinban. Nemrég szétküldtek
egy kérdőívet, melyben bizonyos számú embert arról kérdeztek, hogy hisznek-e
Istenben. Elsöprő többségük válaszolta azt, hogy igen. Egy másik kérdésből
azonban kiderült, hogy közülük csak nagyon kevesen hittek a Biblia Istenében, az
emberek Teremtőjében és Bírájában. Mégis azt mondták, hogy hisznek Istenben.
Egy efféle cikkből nyilvánvaló, hogy minden bűnösben megvan az istenérzet, így
ismeri Istent, mint a Teremtőjét és Bíráját. Ám az efféle cikkekből az is világos, hogy
minden bűnös így, vagy úgy, de megpróbálja ezt tagadni. Nekik, amire Charles
Hodge olyan jól rámutat, ugyanúgy meg kell újulniuk az ismeretre (Col3:10), mint az
igazságosságra és a szentségre is (Ef4:24).
Sem Aquinói Tamás, sem Butler nem tettek semmi olyan megkülönböztetést,
amit én. S ebben következetesek. Nem teszik a Teremtő-teremtmény
megkülönböztetést abszolút alapvetővé a saját gondolkodásukban. Hogyan
kérhetnek hát másokat következetesen arra, hogy tegyék ezt meg? Teológiájuk
lényege annak fenntartása, hogy Isten úgy alkotta meg az embert, hogy van
szabadsága kezdeményezni dolgokat, melyek Isten tanácsvégzésén kívül állnak.
Számukra az emberi én feltételezetten képes értelmesnek elképzelni magát, valamint
a világ tényeit és törvényeit manipulálhatóaknak, tehát értelmezhetőeknek az
Istennel való viszonyuktól függetlenül. Már kimutattam, hogy ebből az okból az
apologetika hagyományos nézetének nincs világegyeteme és nincs valódi
kapcsolódási pontja a hitetlenben. Ha akár a katolicizmus, akár az arminianizmus a
helyes nézeteket vallaná az ember öntudatát illetően, akkor egyáltalán nem volna
lehetséges az apologetika a keresztyénség számára. Nem létezne Istennek a
mindenre kiterjedő terve. Ez mind világos, és meglátható abból, hogy sem a
katolicizmus, sem az arminianizmus nem képes, következetesen a teológiájukkal,
megkérdőjelezni a természeti ember hamis feltevéseit. A hagyományos
apologétának valamiképpen kapcsolódási pontot kell keresni a természeti ember
gondolkodásával úgy, ahogyan ez a gondolkodás a hamis feltevések alapján folyik.
Nem képes felizgatni az óembert az új emberrel szemben a nem keresztyénben.
Számára ennek a megkülönböztetésnek semmi haszna. Elismeri a fokozatos
különbségeket a természeti emberben. Sőt, nagy jelentőséget tulajdonít ezeknek.

202
Számára tehát Pál igeversei arról, hogy minden ember ismeri Istent, valamint hogy
az ember Isten képmására teremtetett nem jelentenek mást, mint igazságtalan
bánásmódot a Szentírás más, szintén fontos tanításaival arról, hogy a természeti
ember nem ismeri Istent. Mindez kompromittáló teológia. Nem csoda hát, hogy mind
a katolikus, mind az arminiánus kompromittáló apologetikát is követnek.

C. Buswell természeti teológiája

Buswell természeti teológiája, mint említettük, a saját lét-, tudás- és

erkölcsfilozófiáján alapszik. Azt hiszi, kimutatta, hogy a biblikus álláspont
meglehetősen lehetséges, mert nem ellentétes a logikával és jobban
megmagyarázza az emberi elme „jelenségét”,601 mint a materializmus. Az
idealizmusnál is jobb.
A Biblia Istenében hívőknek úgy kell bemutatniuk Istenüket, mint datumot,
melyet a rávezető eljárás közönséges szabályaival kell magyarázni.602 Mikor
hívőkként, mondja Buswell, a Bibliát „Isten tévedhetetlen, hibátlan Igéjeként” mutatjuk
be, akkor arra kérjük a hitetleneket, hogy úgy kezeljék a Bibliát, mint más komoly
írásokat. Ha ezt megteszik, elismerhetik, hogy a Bibliával kapcsolatos állításaink
igazak.603

D. A hitetlen válaszol Buswellnek

Mostanra meglehetősen jó összképünk van Buswell azzal kapcsolatos

nézetéről, hogy a keresztyén hívő közös talajon áll a hitetlennel annak érdekében,
hogy rávegye: fogadja el a keresztyén hitet. Buswell úgy kínálja a Biblia tanításainak
összességét, mint feltételezés, amellyel az emberek, ha elfogadják, képesek
lehetnek jobban magyarázni a tapasztalatot, mint bármi más esetben.
Ezt tenni nem jelent mást, mint elismerni, hogy a természeti ember valójában
az, aminek gondolja magát, nevezetesen az igazság és az erkölcs megfelelő bírája.
Másodszor annak elismerését is jelenti, hogy a világ az, aminek a hitetlen gondolja,
nevezetesen a véletlen végtelen, feneketlen óceánja. Harmadszor annak elismerését
is jelenti, hogy mindaz, amit az ember képes megtenni ebben a világban, a logikai
posztulátumok ide-oda lengetése, és az ahhoz való ragaszkodás, hogy abszolút
igazság nem létezik.
S hogy megszerezze ezt a hitetlennel „közös területet”, Buswell valójában
elismeri, hogy az ember, noha nem gondolja magáról, hogy a Biblia Istenének a
teremtménye, valamint ezzel az Istennel szemben bűnös, s nincs szüksége a
Krisztuson keresztüli üdvösségre, vagy a Szentlélek megújítására, mégis helyesen
gondolja, hogy ő kicsoda és micsoda.
Hogy megszerezze ezt a hitetlennel „közös területet”, Buswell valójában
elismeri, hogy az ember, noha nem gondolja a tér-idő világ tényeiről, hogy azok
Istenhez, az ő Teremtőjéhez – Irányítójához – Megváltójához tartoznak, hanem úgy
gondol rájuk, mint egy kupacra a kucséber-zacskóból, ám mégis helyesen bánik
ezekkel a tényekkel.
Végül, hogy megszerezze ezt a hitetlennel „közös területet”, Buswell valójában
elismeri, hogy az ember, noha nem gondolja a logikus gondolkodás törvényeiről,

601
Ugyanott, 96. oldal
602
Rendszeres teológia, 1. kötet, 88. oldal
603
Ugyanott, 25. oldal

203
hogy azokat a Teremtője ültette az elméjébe, de eszközökként használja ahhoz,
hogy „bebizonyítsa” magának, hogy a Szentírás Istene minden valószínűség szerint
nem létezhet, ám mégis helyesen kezeli ezeket a törvényeket.
Valójában, mikor a hitetlen azt mondja, hogy „senki se tudja”, Buswell
tulajdonképpen egyetért vele. Mikor Krisztus a farizeusokkal vitatkozott és azt
állította, hogy Isten Fia, úgy beszélt, mint Akinek tekintélye van. Ő tudta, hogy
kicsoda. Egyedül Ő a Föld minden fia közül tudta azonosítani Önmagát. Csakis
tekintéllyel beszélhetett anélkül, hogy megtagadta volna Önmagát. Azt mondta a
farizeusoknak, hogy ha nem veszik komolyan a szavát, azzal megmutatják, hogy az
összes tényt félreértették, amiről az Ószövetség beszél. Mózes és a próféták Róla
beszéltek, mert Ő beszélt rajtuk keresztül Önmagáról az Ószövetségben. Az
apostolok ennek a tekintélynek az alapjáén beszéltek, mikor kihangsúlyozták ennek
az állításnak a jelentőségét. Rajta keresztül lettek mindenek. Benne áll fenn minden.
Az egész történelem minden jelentőségét onnan nyeri, és azért jut el a megfelelő
csúcspontjára, ami Ő volt, és amit tett.
Azok, akik tudósok és szeretik Őt, a munkájuk során összegyűjtenek majd
minden tényt, amit csak tudnak annak az alaptervnek a vonatkozásában, ami nekik
Krisztuson keresztül adatik a Szentírásban. Semmiféle rávezetés sem lehetséges
ezen a terven kívül, mert ha a keresztyénség Istene nem létezett volna, nem lett
volna lehetséges a rávezető eljárás!
Azok, akik filozófusok és szeretik Őt, a munkájuk során megpróbálnak egyre
átfogóbb következetességre jutni az emberi tapasztalatban, összekombinálván a
tényeket és az emberi gondolkodás alapelveit az önazonosító Krisztus
szempontjából. Alapvető következetesség sehol máshol nem található, csakis az
önazonosító Krisztus szemszögéből nézve, mivel Nélküle, Akiben az Ő szavának
erejével állnak fenn mindenek, nem lehetséges a következetesség.
Minderre Buswell, a filozófus valójában feltételezi, hogy a hitetlen nézetei (a)
az emberről, (b) az embert a világban körülvevő tényekről, (c) az emberi
gondolkodás törvényeiről, mint törvényalkotókról minden lehetséges valóság
vonatkozásában, helyesek. Ám a közös terület, melyet ő ily módon megszerez, egy
közös folyóhomok. Ez azoknak a „közös területe”, akik az óceánban fuldoklanak még
mikor a Queen Elizabeth óceánjáró is megy el mellettük.
Valaki csodálkozhat, hogy kálvinistaként Buswell miért nem ott kereste a
közös területet, ahol Kálvin, Pált követve megtalálta. Kálvin a közös területet abban a
tényben találta meg, hogy legyenek az emberek bármennyire is bűnösek, lényük
legmélyén felfogják, hogy ők Isten teremtményei. Így „ismervén az Istent” (gnotes
thon Theon) lázadnak Isten ellen. A hitetlenségnek és a lázadásnak csak emiatt az
eltörölhetetlen istenismeret miatt lehet jelentősége, ami megvan minden emberben.
Azután, az ember környezetének minden ténye is világosan beszél isteni eredetéről.
Hogyan kereshet hát Buswell közös területet a hitetlennel az Isten benne és
körülötte levő eme lehető legvilágosabb kijelentésének a hitetlen által adott hamis
magyarázatában? A közös terület ilyeténképpen való keresése során Buswell nem
megfelelően mutatja be Krisztust az embereknek, Aki által egyedül menekülhetnek
meg a kiábrándultságuktól és a lázadásuktól.
A modern tudós, vagy filozófus, aki nem annak az abszolút igazságnak az
előfeltevésével dolgozik, amit a Szentírás mond a Krisztusban megjelenő Istenről,
mint a világ Teremtőjéről és Megváltójáról, minden önmagával kapcsolatos
magyarázó erőfeszítését központi viszonyítási pontnak állítja, de semmi
következetessége sincs önmagában. Ez a legelső és legalapvetőbb tény, amit meg
kell tanulnia. Csak a keresztyén hívő mondhatja ezt meg neki.

204
 A keresztyén kegyelem által menekült meg a hiábavaló és bűnös
erőfeszítéstől, melynek során úgy akarta megismerni magát, hogy közben nem
ismerte az önazonosító Krisztus szemszögéből. Egyedül Ő képes helyesen
felismerni az ember betegségét. Azt mondja, csak egyetlen betegség létezik. Ez a
bűn. S a bűn zsoldja a halál. Minden ember Isten haragja alatt áll az Ádámban
elkövetett bűnének következtében. Minden ember naponta szaporítja bűneinek
lajstromát. Minden tudós és filozófus, akik naponta belevetik magukat a saját alkatuk
és az őket körülvevő világ tényeinek gyűjtésébe és rendezésébe anélkül, hogy
Krisztus volna a Királyuk és a világegyetem Királya, csak tovább gyarapítják bűneik
terhét.
Miért nem mondja meg neki ezt Buswell? Teológusként tudja, hogy mindez
igaz.
Nos, a modern tudós és filozófus, aki nem annak az abszolút igazságnak az
alapján munkálkodik, amit Isten mond Krisztuson keresztül az embereknek a világról,
ezt a világot a tiszta esetlegességre egyszerűsíti le. Ha a világ az volna, aminek
feltételezik, akkor végtelen számú gyöngyszemet tartalmazna, melyek közül kettőt
sem lehetne egymás mellé fűzni, mivel nem volna semelyiken lyuk.
Ahelyett, hogy erre figyelmeztetné az embereket, Buswell arra sürgeti
keresztyén testvéreit, akik lehetnek tudósok, vagy filozófusok, hogy csatlakozzanak
hitetlen kollégáikhoz azok reménytelen feladatában, mely ama tények gyűjtésére
irányul, melyeket senki sem képes egymástól megkülönböztetni. Buswell, a teológus
azonban jól tudja, hogy a világ minden egyes ténye az Istennek az egész világra
vonatkozó tervében elfoglalt helye miatt az, ami.
Végül, a modern nem keresztyén tudós feltételezi, hogy képes valahogyan
valamit mondani arról, hogy mi a lehetséges és mi a lehetetlen a tiszta esetlegesség
világában. Buswell, a filozófus, nem mutatja ezt meg neki. Ehelyett az Isten
megváltoztathatatlanságáról alkotott „dinamikus” nézetét alakította úgy ki, hogy
kielégítse azokat, akik ennek a mércének az alapján határozzák meg azt, hogy mi
lehetséges és mi lehetetlen a létezés birodalmában: az ember mit mondhat és mit
nem mondhat összhangban a logikai felfogásával és rávezető eljárásával.

205
 11. fejezet: A nyugati gondolkodás dilemmája
Rátérünk most a nyugati gondolkodás dilemmájának áttekintésére. Világossá
vált számunkra, hogy a hagyományos Butler-típusú apologetika nem mutatja be a
keresztyénséget úgy, hogy az kihívást jelentene a modern relativista gondolkodás
számára. A modern embert fel kell szólítani arra, hogy adja fel bűnös,
következésképpen hiábavaló, az élet értelmének megtalálására irányuló
erőfeszítéseit önmaga, mint önmagának törvénye szemszögéből.
A Krisztusban hívőnek tehát a hitetlen álláspontjára kell helyezkednie a vita
kedvéért. A hívő ezután megmutathatja a hitetlennek, hogy még csak helyet sem lesz
képes találni, melyen megállva szembeszállhatna a keresztyén állásponttal. A
hitetlennek előfeltételeznie kell a keresztyén álláspont igazságát ahhoz, hogy
egyáltalán tagadhassa. Amíg a hitetlen meg nem tér és alázatos hittel el nem fogadja
az önmagáról bizonyságot tevő Krisztus tekintélyét, Aki a Szentírásban megszólal,
addig semmit sem mondhat önmagáról, mint a világ magyarázójáról, vagy a világról,
mint amit ő magyarázott. Amíg a modern gondolkodás nem a keresztyénség
igazságának előfeltevésére alapoz, belevész a végső sötétségbe. A keresztyénség
az egyetlen alternatíva a káosszal szemben. A református, tehát a valóban biblikus
apologetika feladata megtenni azt, amit a katolikus – arminiánus apologetika nem tett
meg, s nem is képes megtenni.
A jelen fejezetben tehát a nyugati gondolkodás dilemmájával foglalkozunk
általánosságban, majd a végső szakaszban a jelen teológiai gondolkodás
dilemmájával konkrétan.
A kényelem kedvéért feloszthatjuk a nyugati gondolkodást teológiára,
filozófiára és tudományra. Mikor arról a dilemmáról beszélünk, mellyel a nyugati
gondolkodás manapság szembekerül, arra a tényre utalunk, hogy a teológia, a
filozófia és a tudomány egyaránt tisztán racionálisak és tisztán irracionálisak.
Egyrészt a Valóság csakis az lehet, aminek az ellentmondás törvényét
használó emberi értelem mondja, hogy lennie kell. Másrészt a Valóság csakis az
lehet, amiről ismét az ellentmondás törvényét használó emberi értelem nem képes
semmit mondani.
Azaz, az egyik levegővételével az ember azt mondja, hogy a Valóság
természete, egyúttal a Valóságon belüli összes tény nem lehet más, mint amit az
ellentmondás törvénye megenged. Megmondja tehát, hogy micsoda a Valóság. Ám a
következő levegővételével azt mondja, hogy a Valóság természetéről egyáltalán nem
rendelkezünk abszolút biztos ismeretekkel, mert Kant megmutatta nekünk, hogy az
ellentmondás törvénye, amiképpen az ember kijelenti, egyáltalán nem alkalmazható
a Valóságra. A Valóság, a Valóságos, meghaladja a logikát. Azt mondja tehát
nekünk, hogy egyetlen szót sem képes szólni arról, micsoda a Valóság.
A teológus manapság verseng a filozófussal és a tudóssal, azt próbálván
erősítgetni, hogy mikor Istenről és Krisztusról beszél nekünk, nem mond semmit, ami
szemben állna a gondolkodással. A tudós manapság verseng a teológussal és a
filozófussal, azt próbálván erősítgetni, hogy nem kezdene semmiféle abszolút a priori
alapelvekkel, melyek eleve kizárják a teljesen új tények megjelenését.
Itt megfogalmazható az ellenvetés, miszerint a teológia, a filozófia és a
tudomány többé már nem beszélnek a világegyetemről, mint egészről. Immanuel
Kant megtanította a teológust a filozófussal és a tudóssal egyetemben arra, adják fel
a régi metafizikát, mely logikát alkalmazott a Valóságra. Senki sem beszélhet
fogalmilag egy Istenről, aki örökkévaló és változhatatlan minden jellemzőjének

206
vonatkozásában. Az ember mindössze annyit mondhat fogalmilag, amennyit ő maga,
elméjének formálási folyamatában olyan kategóriákba öntött, mint tér és idő, lényeg
és ok: kategóriák, melyek léteznek az elmében, de nem feltétlenül alkalmazhatók a
Valóságra.
Az ember tényleg beszélhet továbbra is Istenről, mint „transzcendensről”, de
fel kell fognia, hogy nem fogalmilag beszél, hanem csak szimbolikusan: szavakat
használ valamiről, amiről semmit sem tud.
Így hát a modern teológia, a modern filozófia és a modern tudomány is ahhoz
ragaszkodnak, hogy fogalmilag semmi sem mondható Istenről, aki felette áll annak,
amit Kant a fenoména világának, a tapasztalat világának nevez. Ám még mikor az
emberek így azt állítják, hogy semmit sem képesek Istenről mondani, közvetve mégis
mindent elmondanak Istenről. Ők valójában egyetemes tagadó állításokat
fogalmaznak meg Istenről.

1. Demitologizálás

Amit meg kell tenni, mondják nekünk, nem más, mint „demitologizálni” a
teológia történetét, a filozófia történetét és a tudomány történetét. A teológusok
először a hitvallásokat igyekeztek demitologizálni, majd a Bibliát, melyen ezek a
hitvallások alapultak. Az ember úgy tekint magára, mint „egységesített lényre és
tapasztalatát, gondolkodását és akaratát saját tevékenységének tulajdonítja, nem
isteni, vagy démoni okoknak. Ha naturalistaként a legnagyobb fokban függőnek
tekinti magát, még mindig nem úgy tekint erre a függőségre, mint a természet
szokásos folyamataitól elkülöníthető magasabbrendű erőknek az alárendeltségére.
Másrészről ha „lélekként” értelmezi magát, s tudatában van szabadságának és
felelősségének, ám még így is felfogja a természeti erőktől való függését, s
megkülönbözteti a valódi lényét ezektől”.604
Hasonlóképpen, mikor a filozófia szól, többé már nem szól Platonnal együtt a
jóság, igazság és a valóság örökkévaló eszméiről, vagy az emberről úgy, mint aki
lényegileg részt vesz ezekben az örökkévaló entitásokban. Az ember megtanult
belsőleg nézni önmaga megértése végett. Ha keresztülviszi az igazi bensőségesség
alapelvét úgy, ahogyan egykor Szókratész javasolta, az ember úgy látja önmagát,
mint aki a saját maga fogalmaival értelmezhető önmaga számára, bármiféle
transzcendens lényre való bármiféle hivatkozás nélkül.
Végül a tudomány, követvén a filozófiát, vagy éppen megelőzvén azt
megtanult az időre és a változásra, mint végsőre gondolni. A tudósok manapság már
nem kutatnak változatlan, örökkévaló szubsztanciák után. Számukra a természet
függvények és összefüggések fogalmaival magyarázott.

2. Egzisztenciális értelmezés

Úgy tűnhet, hogy a fenomenális világ most elégséges az ember számára.

Legyen akár teológus, vagy filozófus, illetve tudós, a modern embernek csak a
hagyományos teológia, hagyományos filozófia és hagyományos tudomány abszolút
tarthatatlanságát szükséges megmutatni.
Azonban nyilvánvalóvá vált a modern ember számára, hogy a természet,
valamint a természettel való viszonyában önmaga megértéséhez még mindig
szüksége van valamiféle transzcendenciára. A természet nemcsak azzal foglalkozik,

604
Schubert M. Ogden, Krisztus mítosz nélkül (New York: Harper & Brothers, 1961), 35-36. oldalak

207
ami rögzített és változatlan, a természet az újdonságokkal is foglalkozik. Meg kell
hagyni, mikor a modern tudós beleveti magát a demitologizálásba, azzal az
alapelgondolással munkálkodik, hogy a természet teljességgel áttekinthető az ember
számára, mivel teljességgel változatlan. Másként miképpen zárhatná ki a számára
ódon elképzelést, hogy a transzcendens, változatlan Isten változatlan marad,
miközben és miután egy változó világot teremtett? A természetnek egyszerűen
olyannak kell lennie, hogy ez a „logikai ellentmondás” ne léphessen fel. A tudósnak
tehát egy egyetemes negatív állítást kell megfogalmaznia mindarról, ami a
természetet körülveszi annak érdekében, hogy eleve kizárjon mindenféle
beavatkozást az Isten részéről a természet törvényeibe. Röviden, a demitologizálás
folyamata, melybe a modern tudós bekapcsolódik, megköveteli, hogy tisztán
racionalista, azaz tisztán determinista legyen.
A modern tudós azonban nem lehet tisztán racionalista és tisztán determinista
anélkül, hogy ne lenne egyidejűleg tisztán irracionalista és tisztán indeterminista. A
modern tudós nem képes egyszerűen csak tagadni a múltban „irracionálist”, a
„’természetfelettit”, a „csodálatost”, egyszóval a „mitológiát”. Fel kell kínálnia a saját
helyettesítőjét ezek helyett. Szüksége van a saját mitológiájára. Kanttal együtt tehát
azt vallja, hogy az idő végső. Ennek termékei a tiszta esetlegesség, a tiszta
indeterminizmus. Azaz, a tudomány világának egyszerre kell abszolút zártnak és
abszolút nyitottnak lennie.
Úgy tűnik tehát, hogy még mikor a tudomány megpróbálja korlátozni magát az
úgynevezett fenomenális birodalomra, akkor is egyszerre determinista és
indeterminista.
Ami a filozófiát illeti, s itt még nyilvánvalóbban így van, ez sem tud megállni a
„metafizikával” szemben tanúsított tisztán negatív viselkedésnél. Kant azt mondja,
hogy szabadként az ember a természet törvényei felett áll, mivel ő ezeknek a forrása.
Az ember szabadságának ez az elképzelése, mint a fenoména világa rendjének
tényleges forrásáé, előfeltételezi Isten, mint az ember, vagy a természet Teremtője
elképzelésének demitologizálását.
Kant nézetével (melyet oly széles körben elfogadtak az utána jövő filozófusok,
időnként módosításokkal) az ember a végtelenségig szabad a nomenális világ, a
Valódi világ, az ember elméjének kategorizálási folyamatát megelőző világ
polgáraként, s a végtelenségig determinált a fenomenális világ polgáraként. A
nomenális világ polgáraként nem ismerheti önmagát, vagy embertársait. Amint
megpróbálja magát szabadként magyarázni, ezt a fenomenális világ kategóriáival kell
tennie. Oksági viszonyban kell magát magyaráznia, s amint oksági viszonyban
magyarázza magát, máris kimagyarázta a szabadságát a létezésből. Meg kell
hagyni, létezik az esetlegesség elképzelése, mely, mint megjegyeztük, a fenomenális
világ egyik alkotóeleme. Ám amikor az ember ehhez a tiszta esetlegességhez
folyamodik a természetben az erkölcsi szabadságát magyarázandó, leegyszerűsíti
szabadságát a tiszta véletlen szabadságára. Azaz, az ember megpróbálja
magyarázni magát a természet fogalmaival, de ez a természet maga is a tiszta sors
és a tiszta véletlen kombinációjával magyarázott. Az eredmény a tiszta
értelmetlenség, tehát a káosz.
A modern teológia azonban a segítségére siet a modern tudósnak és a
modern filozófusnak. Természetesen a teológus nem hatolna be sem a tudomány,
sem a filozófia birodalmába. Soha! A modern teológus először is világossá teszi,
hogy nem esik vissza a metafizikába, vagy a mitológiába. A teológus teljesen
fogékony azt a tényt illetően, hogy az ember önmagával, mint függetlennel, azaz
önállóval és önmeghatározóval kapcsolatos ismerete az alapja mindennek, amit

208
Istenről, vagy Krisztusról mondhat.605 „A modern tudomány által formált világkép és
az ember felfogása önmagáról, mint zárt belső egységről” alapvetően meghatározó
ahhoz, amit a teológus akar mondani akár Istenről, akár Krisztusról. Vajon ez az
erőfeszítés a teológus részéről, hogy megfogalmazza a saját kijelentéseit Istenről és
Krisztusról, azt jelenti, hogy a teológusnak semmi mondanivalója sincs, amit a tudós
és a filozófus maguk is ne volnának képesek felfedezni? Vajon ez azt is jelenti, hogy
a múlt teológiáját és konkrétan az Újszövetség „evangéliumát” egyszerűen figyelmen
kívül kell hagyni?
Egyáltalán nem, mondja Rudolf Bultmann, az Újszövetség
demitologizálásának nagy szakértője. Meg kell hagyni, érvel Bultmann, mikor az
Újszövetség Istenről beszél a gnoszticizmus mitológiai kategóriáiban, ez „nemcsak
elképzelhetetlen racionálisan” a kortárs ember számára, de még „abszolút semmit
sem mond neki. Ő ugyanis nem tudja megérteni, hogy üdvössége… valódi létezése
efféle feltételek között áll fenn”.606
Schubert Ogden mondja: „Az ember számára, ahhoz, hogy ’létezhessen’ a
Bultman által előfeltételezett technikai értelemben, olyan lénynek kell lennie, akinek
állandóan szembe kell kerülnie az arra vonatkozó kérdésekkel, hogy micsoda az
ember és meg kell válaszolnia azokat. Egyszóval ez azt jelenti, hogy ő erkölcsös,
vagy vallásos lény, valaki, aki mindig azzal a problémával foglalkozik, hogy
milyennek kellene lennie. S hogy minek kell lennie, az soha nincs már eleve
eldöntve, hanem inkább neki magának kell szabadon és felelősen meghatároznia
existentiell-je által felfogván magát a világában”.607
Ám ha mindez csak azt látszik jelezni nekünk, hogy Bultmann teológiája
megpróbál nem több lenni annál, amit egy egzisztencialista filozófus, mondjuk Martin
Heidegger már elmond nekünk az ember hiteles létezésének lehetőségeiről a saját
szabadságának a szempontjából, akkor mi, mondja Ogden, nagyot tévedünk.
Bultmann ragaszkodik hozzá, hogy a Krisztusba vetett hit mindennél fontosabb.
Részletesen kifejtve Bultmann nézetét, Ogden ezt mondja: „A hit nem egyszerűen az
egyike a lehetséges önismereteknek, mely spontán módon bukkan fel magából az
emberi létezésből. Inkább olyan önismeret ez, mely csakis az Istennek ama Igéjére
adott válaszképpen valósul meg, amellyel Jézus Krisztus hirdetése során lehet
találkozni”.608 „Ebben az értelemben a teológia valóban ministerium verbi divini, mivel
egyedüli mércéje az Isten kijelentett Igéje, aminek eredete és hitelesítése a
Szentírásban van; s minden őszinte teológiai kijelentés célja, hogy megmagyarázza
az önismeretet, vagy más szóval, az Istennel, a világgal és az emberrel kapcsolatos
existentiell ismeretet, ami magának az Újszövetségnek a valódi tartalma”.609
Természetesen, így hivatkozva „Isten kijelentett Igéjére” Bultmann nem
fejlődik vissza. Ő nem tesz semmiféle „objektív” kijelentést arról a valóságról, ami
nem „objektum”. Együtt az „egész neo-kantiánus hagyománnyal, beleértve a kortárs
egzisztencializmust, ami a filozófiai hátterét biztosítja a gondolkodásnak”, Bultmann
felemel mindent, amit az Újszövetség mond a fenomenálisból a nomenális világba.610
Mikor az Újszövetség „előfeltételezi az ószövetségi zsidó mitológia
teremtéstörténetét és riporteri stílusban beszél az utolsó napok megpróbáltatásairól,
a halottak feltámadásáról és az utolsó ítéletről”, akkor Bultmann tudja, hogy kétféle,

605
Ugyanott, 37. oldal
606
Ugyanott. Ogden Bultmann Kérügma és mítosz című művéből idéz, 1. kötet, 21. oldal
607
Ugyanott, 48. oldal
608
Ugyanott, 23. oldal
609
Ugyanott, 23-24. oldalak
610
Ugyanott, 25. oldal

209
vagy kettős történelemmel állunk szemben.611 Ha az Újszövetség üzenetét
lényegessé kell tenni a jelen és értelmessé a modern ember számára, a Krisztusba
és az Újszövetségbe vetett hit megköveteli, hogy a nomenális történelmet, vagy
Geschichte-t a fenomenális történelmen, a Historie-n belül és a mögött szemléljük.
A fontos, hogy a „demitologizálás magának a hitnek a követelménye”.612 Ha
Krisztust, vagy Krisztus szavát közvetlenül kellene azonosítani a közönséges
történelem bármely tényével, ez ipso facto a tudomány birodalmába kerülne, az
egyetemes törvény birodalmába, s mint ilyen, soha nem szolgálhatna akként, ami az
ember önismerete felett áll, és azt meghaladja.
Ezen a módon kombinálja Bultmann „a létezés keresztyén magyarázatát”
azzal a filozófiával, például Heideggerével, „melyben az emberi létezés tüneménye
megfelelően leírható mitológiamentes módon is”.613
Az Újszövetségnek ezzel a demitologizálásával és egzisztenciális
magyarázatával látja úgy Bultmann, hogy az üzenete megtisztul minden
hagyománnyal kapcsolatos tehertől, és áldásai kiáradnak minden emberre.614 Azok,
akik elfogadják az Újszövetség evangéliumát, most élvezik a szabadságot a múlttól
és a nyitottságot a jövőtől. Most az „eszkatológiai létezést”615 élvezik. A „döntő
eszkatológiai megjelenés” számukra többé nem valami „fenyegető kozmikus
katasztrófa, hanem a tény, hogy Isten a világot most Jézus Krisztusban ítéli, s ezáltal
felszólítja az embereket, hogy válasszák az életet, vagy a halált (v. ö. Jn3:19,
9:39)”.616
Mit kell hát a teológiának a tudományos érdeklődésű filozófus számára
kínálnia? Bultmann nemcsak elismeri, de egyenesen ragaszkodik hozzá, hogy „a
létezés keresztyén felfogása… ismerhető Krisztustól külön is”.617 Miközben a filozófia
azt állítja, hogy az ember élhet hiteles életet a saját maga erejéből, az Újszövetség
azt mondja, hogy az embert Isten cselekedetének kell szabaddá tennie.
Következésképpen a létezés keresztyén felfogása ismerhető, de nem valósítható
meg Bultmann Krisztusától függetlenül. Az Újszövetség beszél egy „üdvösség-
eseményről, mely Krisztusban következett be”. Ogden mondja: „Más szóval, az
Újszövetség azt állítja, hogy Isten üdvözítő cselekedete nélkül az ember helyzete az
egyik legkétségbeejtőbb. A filozófia számára viszont az ember helyzete nem annyira
kétségbeejtő, s nem is lehet olyan, mint amilyennek a teológia szokta lefesteni”.618 A
filozófia ezt mondja: „Képes vagy rá, mert meg kell tenned!” „Az újszövetségi
ítéletben viszont az ember elvesztette tényszerű lehetőségét, sőt, még
hitelességének tudatát is meghamisította az, hogy megkötözte a feltételezés,
miszerint van felette hatalma”.619
Itt két dolgot kell megjegyezni. Először is, a Krisztus-eseményt nem mondják
misztikusnak a szó gnosztikus értelmében. Ez a helyzet, mivel „központi elemei a
názáreti Jézus tényleges történelmi alakjának személye és sorsa”.620 Másodszor, a
Krisztus-esemény nem mitikus, mert „a krisztológiai mítoszok ’valódi szándéka’ nem
különböztethető meg jelentésük objektív tartalmában, hanem kritikus értelmezéssel

611
Ugyanott, 28. oldal
612
Ugyanott, 43. oldal
613
Ugyanott, 56. oldal
614
Ugyanott, 60. oldal
615
Ugyanott, 62. oldal
616
Ugyanott
617
Ugyanott, 72. oldal
618
Ugyanott
619
Ugyanott, 73. oldal
620
Ugyanott, 77. oldal

210
kell azt kideríteni”.621 Az Újszövetség minden krisztológiai kijelentését tehát „nem
objektív tartalmuk szempontjából kell értelmezni, hanem egzisztenciális jelentőségű
kijelentésekként…”622
„Az Újszövetség tehát úgy beszél a keresztről, mint ’eszkatológiai
eseményről’, ami soha nem válik a múlt eseményévé, hanem ami inkább állandóan
jelen van mind az igehirdetésben, mint a sákramentumokban…”623
Így lesz hát Bultmann számára Krisztusnak és munkájának a hagyományos
nézete kimondottan mitologikus és saját, Krisztus-eseménnyel kapcsolatos nézete
igazán történelmi.
Világos, hogy Bultmann magyarázata az Újszövetségről a kanti nomenális –
fenomenális filozófia egy módosított formájának szempontjából van megfogalmazva.
Ez azt jelenti, hogy teológiája együtt a modern filozófiával szembekerül a dilemmával,
hogy egyszerre tisztán racionalista és tisztán irracionalista. Mindhárman támogatják
egymást azt állítván, hogy semmi sem mondható a végső valóságról. Hogyan
lehetne bármit mondani a végső valóságról, ha ember és természet egyformán a
tiszta véletlen termékei? Hogyan lehetne bármiféle értelmes beszéd arról, hogy mi
lehetséges, és mi nem a logika alapján, ha maga a logika is a tiszta esetlegesség
terméke? Ha az ember maga sem más, csak egy tajtékos gerincű hullámtaraj az
óceán hullámán, s ha az óceánnak sem partja, sem feneke nincs, hogyan lehetséges
egyáltalán bármiféle egyetemes kijelentés? Mégis, a Kant utáni ember, legyen bár
teológus, vagy filozófus, vagy tudós, egyetemes kijelentéseket foglal bele a végső
valóságról minden kijelentésbe, amit megfogalmaz. Teszi ezt mind negatív, mind
pozitív módon.
Negatív módon a demitologizáló programjával teszi. Mikor kimondja, hogy a
végső valóság „mi nem” lehet, nem egy űrutazásról jön vissza hozzánk, hogy
elmondja, nem látta ott Istent. Ennél sokkal nagyra törőbbet tesz. Valójában azt
mondja, hogy a logikával áthatolt minden valóságon és megtisztította a terület
minden egyes négyzetcentiméterét és bizonyos benne, hogy Isten nincs ott, soha
nem volt ott és soha nem is lesz ott!
De aztán van a negatív mellett egy pozitív oldal is. A Kant utáni ember
magától értetődőnek feltételezi, hogy ő maga minden állítás, minden meghatározás
és minden magyarázat végső forrása. Amiről mint a szabadságáról beszél, abban
benne foglaltatik az egész valóság meghatározott nézete. Szabadsága számára
teljes környezetének meghatározott nézetét foglalja magában. A szabadságról
alkotott nézete megköveteli, hogy környezete olyan természetű legyen, mely soha
nem kerül összeütközésbe a jövővel kapcsolatos terveivel. A modern ember magától
értetődőnek tartja azt a valóságfilozófiát és azt a történelemfilozófiát, melyeknek ő
maga a közepe. A modern ember feltételezi, hogy ő és csakis ő képes jóvá tenni
bármiféle „tulajdonlással” kapcsolatos követelést a világegyetemben.
A végsőkig anti-metafizikusként a modern teológus, ha lehet, még
metafizikusabb, mint elődei. Az ókori és a középkori ember hajlamos volt a létezés
birodalmát követelni. A nemlétezés, vagy esetlegesség birodalma iránt jórészt
közömbösséggel viseltetett. Kit érdekel, ha vadállatok laknak Afrika szívében? Kit
érdekel, mi zajlik a „külső világűrben”? Egyáltalán mit ért bárki a „külső” világűr alatt?
Mostanra azonban a Föld összes vadonját feltárták és Oroszország, valamint
az Egyesült Államok egyformán a tudatában vannak annak a ténynek, hogy az egyik
megsemmisítheti a másikat a külső világűr használatával. Hasonlóképpen a modern

621
Ugyanott
622
Ugyanott, 78. oldal
623
Ugyanott, 79-80. oldal

211
ember is felfogja, hogy elővételi jogon meg kell szereznie a nemlétezést és a tiszta
estelegességet ugyanúgy, mint a létezést és a tiszta determinizmust annak
érdekében, hogy a Teremtő Istennel szembeni autonómiáját, függetlenségét
fenntarthassa. Teszi ezt a dialektika módszerének eszközeivel. A dialektika
eszközeivel a modern ember bebizonyítja magának, hogy senki sem mondhat
semmit a létezésről, csak ha kölcsönhatásban áll a nemlétezéssel.
A kitörő öröm érzésével a modern ember most felfogja, hogy az egész jövő az
övé, nem az Istené. Isten soha nem létezett az ember képzeletén kívül. Isten halott.
Krisztus, ahogyan Kalcedon lefestette két külön természettel, egy istenivel és egy
emberivel, szintén halott. Most lehet Krisztusunk Mítosz Nélkül. Nincsenek
Félelmeink az örökkévaló büntetést illetően. Nincs pokol, csak győzelem a pokol
felett.
A korai görög filozófiában Parmenidesz és Héraklitusz látszólag a végsőkig
szemben álltak egymással. Parmenidesz azt mondta, hogy az egész valóság
statikus, míg Héraklitusz azt, hogy az egész valóság mozgás. Mindenkinek
választani kellett e között a két antagonista között. Most azonban Parmenidesz és
Héraklitusz barátokká váltak. A modern ember azt vallja, hogy mindketten tévedtek
és egyikük sem tévedett. Senki nem mondhatja, hogy az egész valóság az, aminek a
logika állítja: Héraklitusznak szintén megvannak a maga jogai. Senki nem mondhatja,
hogy az egész valóságnak azonosnak kell lennie a végső Véletlennel:
Parmenidesznek is megvannak a maga jogai. Az egész valóság egyszerre
változatlan és változó. A tiszta racionalizmus és a tiszta irracionalizmus
összeölelkeztek. Eljött a dialektika: felfedezték a paradoxont. Végre minden
értelemben szabadok vagyunk!
Mindemellett a modern ember most, hogy megtalálta a saját szabadságát,
rendkívül lehangolódik! Elkezdi meglátni, mégpedig egyre jobban, hogy önmagával
játszadozik. Nyilvánvaló a számára és egyre nyilvánvalóbb lesz, hogy ha az
ellentmondás törvényét használja a saját szabadságának vagy végsőségének
feltevését illetően, akkor logikájának törvényadónak kell lennie az egész valóság
tekintetében. Legyenek bármiféle teremtő istenek, azok semmit sem képesek
teremteni, ami ne volna összhangban az ember értelmezésével, hogy logikailag mi
lehetséges. Mivel ez a helyzet, Parmenidesznek igaza volt: nem lehet semmi sem,
ami ne az örökkévalóságtól fogva létezett volna. Valójában nem lehet Isten, azaz
isteni elme, ami bármely alapvető értelemben magasabbrendű az emberi elménél.
Eddig minden rendben. Parmenideszt követve a logikai elemzést filozófiája
minden kétséget kizáróan bebizonyítja magának, hogy értelmetlenség akár csak egy
szót is mondani Istenről. Parmenideszt követve Bultmann demitologizálja az
Újszövetséget. Paul van Buren egyszer, s mindenkorra leszámolt mindennel, ami az
emberi tapasztalat feletti transzcendencia nyomait viseli magán.
Thomas J. J. Altizer, Nietzschét követve, akit „az értelmes emberek
legnagyobb modern mesterének”624 tart, felszólítja a modern embert, hogy fogadja el
a „keresztyén ateizmus evangéliumát” az Újszövetség evangéliuma helyett, míg
Harvey Cox arra hívja, hogy vegyen egy építési területet a „világi városában”, mert
akkor a jövő az övé, azonban a modern ember felfedezi, hogy a jövő már elment egy
folyosón keresztül a halott múltba. Pont mikor a modern ember készül
belebocsátkozni egy tranzakcióba, mely olyan jövőt biztosít a számára, mely felett
rajta kívül senkinek nincs hatalma, felfedezi, hogy értelmesen reálisnak lenni ebben a
tranzakcióban úgy lehet, ha feltételezzük, hogy az örökkévalóságban zajlott le. Sőt,

624
Thomas J. J. Altizer, A keresztyén ateizmus evangéliuma (Philadelphia, Westminster Press, 1966), 139. oldal

212
még rosszabb, amint a szabad modern ember jól megnézi magát, mint szabadot,
rájön, hogy szabadként ismervén magát már az örökkévalóságtól fogva
meghatározottnak ismeri magát. Mikor a saját következtetése ellen fröcskölődik,
felfedezi, hogy semmi sincs, amit a magáénak nevezhetne abból a borzasztó okból,
hogy ő önmagában semmi, hanem azonos Istennel. Végül, ez a szabad ember most
felfedezi, hogy teljesen elnyelődött ebben a „teljesen más” Istenben, akit olyan
örömteli módon bebeszélt magának, hogy nem volt képes semmit sem mondani.
Ebben a pillanatban feltűnik a színen Héraklitusz és felkínálja, hogy visszaadja
nehezen kivívott szabadságát. „’Statt der lebedingen Natur’, mondjuk, ’da Gott die
Menschen schuf hinein’- ez a ködös kotyvalék, ez a merev, ez az egyenesen
csíkozott dolog, ez a mogorva mesterkéltség, ez a dohos osztálytermi termék a beteg
ember álma! El vele. El vele mind! Lehetetlen! Lehetetlen”.625 Minek aggódni a logika
miatt? Az ellentétek egymásba ömlenek. Ez igaz az egész valóságra.
Héraklitusz eme evangéliuma az utóbbi évtizedeken eljött hozzánk Henri
Bergson L’Evolution Creatrice, Samuel Alexander Tér-idő és istenség, James
Pragmatizmus, John Dewey A bizonyosság keresése, Martin Heidegger Sein und
Zeit művein és még sok másikon keresztül. Kant igazi követőiként valamennyien a
tér és idő vízióját végsőnek látták.
A modern ember tehát elmenekül az igaz, a jó és a szép elvont birodalmától
és követi Héraklituszt a nemlétezés szabadságának lejtőjén. Egyre lejjebb és lejjebb
jut a fenomenális birodalmán keresztül, míg el nem éri, vagy inkább bele nem vész a
tiszta esetlegesség óceánjába. Azt mondtam, lefelé halad? Nem, a tiszta
esetlegességben nincs sem lefelé, sem felfelé.
Elvesztvén azonosságát a nem létezés birodalmában, Parmenideszhez kiált
segítségért. Nem, nem Parmenideszhez, hanem Parmenidesz istenéhez. Ez az Isten
azonban szintén elvesztette önmagát. Parmenidesz istene most nem tűnik többnek a
modern ember számára, mint a racionalitás elvont alapelve, amely csak úgy
viszonyul a mulandó valóság tiszta mozgásához, hogy azzal kölcsönhatásban áll.

3. A dimenzionalizmus nem segít

Ebből az is következik, hogy a dimenzionalizmus egyes tudósok, filozófusok

és teológusok által oly gyakran alkalmazott alapelvének felebarátaik
naturalizmusával szemben nincs haszna. Vannak naturalisták a tudományban,
vannak naturalisták a filozófiában és vannak naturalisták a teológiában.
Velük szemben állnak a spiritualisták a tudományban, a filozófiában és a
teológiában. A naturalisták érve minden egyes esetben az, hogy nincs értelem a
dolgokban önmagukban, az Abszolútumokban, vagy egy transzcendens Istenben.
Hogyan lehetne bármi értelmeset mondani arról, ami a meghatározás szerint
teljességgel az emberi tapasztalat felett és mögött áll? A spiritualista válasza a
naturalistának minden egyes esetben az, hogy nincs jelentősége a tapasztalatnak
mindaddig, amíg nincs meg a tartósság elve, egy rendszeres egész, egy Isten, akit
úgy képzelünk el, mint Aki felette és mögötte áll mindannak, amit a tudomány
önmagában bemutat. S vajon a spirituális maga is nem épül be az emberi
tapasztalatba? Vajon nem a mi ’kellene’-ségünk érzése a legjobb bizonyítéka a
tudomány törvényei felett álló szabadság valódi létezésének? A naturalizmus
kénytelen tagadni ennek a szabadságnak a tényét. A világegyetem szélesebb és

625
William James, „A filozófia természete és értéke” A kortárs filozófia antológiájában, összeállította Daniel
Sommer Robinson (New York: Thomas Y. Crowell Co., 1929), 9. oldal

213
mélyebb magyarázatára van szükség. Nemcsak felfognunk kell az emberi szabadság
tényét, hanem még magasabb rendűnek is kell tartanunk a természet
kényszerűségeinél. Akár még azt is kell mondanunk, hogy a szabad ember az, aki
logikus gondolkodásával úgy foglalkozik a természet személytelen tényeivel, mintha
azok irányíthatóak volnának az ember céljainak megfelelően.
Ezután jön a teológus annak érdekében, hogy felépítse a világ spirituális
magyarázatát, amit a spirituálisan gondolkodó tudósok és filozófusok, a spirituális
teológia háza már megadott. Egy transzcendens szabad én mutat egy még
transzcendensebb énre, amit helyesen nevezhetünk Istennek.
Ez az, amire a modern teológia épít, amit a modern dimenzionalista filozófia
és tudomány szilárd alapjának tekint.
Két dolgot kell megjegyezni ezzel a dimenzionalista teológiával kapcsolatosan.
Először is, az efféle teológia semmi olyat sem képes mondani a
transzcendens Istenéről, vagy a Krisztusáról, amit a filozófus és a tudós maguk is ne
tudnának önmaguktól. A modern teológia Istene és Krisztusa kivetítések, s ami az
értelmes tartalmat illeti, ugyanazok a kivetítések, amit a modern spiritualista filozófia
és tudomány alkot. Mikor Barth Károllyal egyetemben a modern teológia úgy beszél
Istenről, mint teljesen másról, pontosan ugyanazt mondja, amit Sir Arthur Eddington
mond, mikor a titokzatos világegyetemről beszél. A modern teológia istene nem más,
mint a tiszta tagadás istene. A modern filozófiában és tudományban ez az elképzelés
az ahhoz való ragaszkodásban fejeződik ki, hogy az élet bármely úgynevezett
igazságrendszer által eddig adott egyetlen magyarázata sem lehet végső.
A spiritualista tudomány és filozófia által támogatva a modern teológia
rendületlenül folytatja a demitologizálás negatív programjának kivitelezését. Ennek a
teljesen más istenek a nevében Bultmann kifüstöli a kálvinista és a lutheránus
elképzeléseket a történelem menetében és azon keresztül megvalósuló teremtésről
és megváltásról. A modern teológusok egymást kritizálják azért, mert nem
sterilizálták teológiájuk házát kellő alapossággal a bármely esemény, vagy szó
feltételezetten közvetlen azonosításának utolsó nyomaitól a Historie-ben, azzal, ami
állításuk szerint csakis a Geschichte-ben mehet végbe. A történelmi teológia
eredendő bűne, s különösen az ortodox protestantizmusé abban rejlik, hogy ez a
naturalistákkal együttesen leegyszerűsíti az emberek és Istenük közötti spirituális
viszonyokat a fenomenális világ szintjére. Az ortodox teológia, mondják nekünk,
egyszerűen nem látja az élet magasabbrendű, a spirituális dimenzióját. Minden
fecsegésével a transzcendens és szuverén Istenről főleg Kálvin nem látta a teljes
másságot, következésképpen Isten valódi szuverenitását és szabadságát.
Modern keresztyénekként kövessük hát a modern teológusokat, akiket a
modern filozófusok és a modern tudósok támogatnak, mikor előbbiek csatlakoznak a
naturalistákhoz azzal a programjukkal, mellyel kizárják annak a transzcendens
Istennek az utolsó maradványait is, aki fogalmilag egyáltalán megismerhető és
történelmileg azonosítható az ember által.
Ám miután hazavittük magunknak és gyermekeinknek a tényt, hogy az
ortodox történelmi teológia összes istene bálvány, s nekünk csak a tiszta tagadás
istene előtt szabad meghajolnunk, úgy kell elképzelnünk a tiszta tagadásnak ezt az
istenét, mint ki egyben a tiszta, vagy abszolút helyeslés istene is.
S itt kell a teológiának átvennie a vezetést. Ha egyszer lepucolta a palatáblát
Istennek a történelemben adott, közvetlenül megismerhető kijelentése utolsó
maradványaitól is, a teológus átveszi a kezdeményezést, azt kimondván, hogy Isten,
noha teljességgel megismerhetetlen, egyben teljességgel ismert. Világossá téve,

214
hogy senki sem tudja, hogy Isten létezik, a teológus azzal folytatja, hogy elmondja
nekünk, kicsoda az Isten és mit mond.
De amíg a teológusok vezethetik a filozófusokat és tudósokat abban, hogy
mindent elmondanak nekünk Istenről, nem mondanak semmit azon túl, amit a
filozófia és a tudomány mindig is mondott.
Mikor Paul Tillich azt mondja, hogy a filozófia képes helyes emberi kérdéseket
feltenni, de csak a teológia képes azokat megválaszolni, vagy mikor Bultmann azt
mondja, hogy a filozófia ismeri az ember szükségleteit, de csak a teológia képes
elhozni a megváltás üzenetét eme szükségletek betöltéséhez, kénytelenek vagyunk
egyet nem érteni velük. Tillich és Bultmann azt mondják nekünk, hogy a teológiának
választ kell adnia és fel kell kínálnia a képességet, hogy hall róla Istennek a
Krisztuson keresztül adott kijelentéséből. Ám az ő teológiájuknak istene ugyanaz a
megismerhetetlen teljesen más, akiről a filozófia már beszél. A modern teológia
Krisztusa ugyanúgy megismerhetetlen, mint a modern teológia istene. Ha a teológia
egyáltalában különbözik a filozófiától, vagy a tudománytól, az csak annyiban igaz,
hogy nagyobb zseblámpafényt követel, így egy kissé mélyebb bepillantása (Blik) van
a végtelen, áthatolhatatlan ködbe, ami körülveszi a bukott embert. Mikor a modern
teológia az ember bűnéről, valamint Isten Krisztusban üdvözítő kegyelméről beszél,
akkor pusztán csak vallásos nyelvezetet használ azoknak az eszméknek a számára,
amit a filozófia egész idő alatt a saját fogalmaival fejezett ki.
Másodszor, ha amit eddig mondtunk, igaz, abból egy alapvető következmény
származik a keresztyén gondolkodó számára. A keresztyén gondolkodónak
óvakodnia kell, nehogy félreértse a modern gondolkodás ügyét. Az egyik általános
félreértés ebben az értelemben az a hatalmas vita, ami a szekuláris és a vallásos
gondolkodás között tombol.
Először is ott van, mondja Karl Heim, a „felnőtt szekularista”. Ez a „felnőtt
szekularista” abban a meggyőződésben él, hogy egyedül ő tért vissza a valóság
szilárd talajára, mi pedig még valamennyien olyan agyrémeket kergetünk, melyek
már réges régen elvesztették a jelentőségüket. Ennek a „derűs szekularizmusnak” a
számára „a tájat hirtelen elborította a fény és a körvonalak tisztává váltak, és jól
elkülönültek. Itt kezd el létezni a valóság önálló, átfogó fogalma”. Ő észleli, hogy „az
események kozmikus folyama, bármilyen pazarló is legyen ama formák sokasága
melyekből áll, és bármilyen lenyűgöző is legyen a változó minták gazdagsága, amit
létrehoz, még mindig végső soron egy egyedüli, egyetemes, alapvető törvénynek van
alávetve”.626
„Ez”, mondja Heim, „a valóság tiszta, átlátható képe azon az alapon, melyen
az igazi szekularista életét és gondolkodását igazgatja”.627
Az egész könyvben, melyből idéztünk, de sok más munkájában is Heim azt
próbálja megmutatni, hogy „létezik valami, ami a kezdetektől fogva kívül esik a
természettudomány területén, bizonyos pozíció, mely teljességgel kívül áll a
tudományos módszer hatósugarán, egy szilárd pont, mely nem vethető alá a térbeli
és időbeli méréseknek, melyekkel a természettudomány dolgozik, s ami még a
kozmosz kiszámíthatatlan dimenzióin is túl esik, melyekkel összevetve az Ember a
semmiségbe süllyed. Olyan pozícióra van szükségünk, amit nem kell megvédeni a
tudományos ellenvetésekkel szemben, olyan pozícióra, melyből, ha a szükség úgy
kívánja, a védekezésből a támadásba mehetünk át a természettudománnyal való
kapcsolatainkban”.628

626
Karl Heim, A keresztyén hit és a természettudomány, (London: S. C. M. Press, 1953), 21. oldal
627
Ugyanott, 22. oldal
628
Ugyanott, 32 .oldal

215
 Heim ezután annak megmutatásával folytatja, hogy a „derűs” szekularistának
nincs joga derűsnek lenni. Dicsekedhet azzal, hogy a valósággal kapcsolatos „átfogó
nézetét” a tudomány világos módon észlelt tényeire és törvényeire alapozza.
Valójában már meg is mutatkozott, hogy tévedett ama tényt illetően, hogy „a
természet világa, amit megtapasztalunk, megmérünk és kiszámítunk”, nem az első,
„hanem mindig csak a második datum”, amivel még a tudós is foglalkozik. Nekünk
valamennyiünk számára ugyanis a saját tulajdon én az „első datum”. Fichte erre az
első datum-ra gondolt, mikor ezt mondta: „Nézd meg magad. Fordítsd el a
tekintetedet mindattól, ami körülvesz és irányítsd a saját belső énedre. Ez az első
követelmény, amit a filozófia támaszt a tanulójával szemben. Semmi külsődleges
nem számít neked, csak te magad”.629
Így egycsapásra, mondja Heim, a teljes naturalista álláspont látszólag
tarthatatlan. „A nagy felfedező a Nyugat énjében és elválasztottságában az egész
objektív világtól Platon volt.” Számára a ”lélek az archimédeszi sarokpont, az
egyetlen láthatatlan valóság”.630 Most túlléptünk Platonon, de soha nem tagadtuk
meg alapvető bepillantását. Többé már nem úgy beszélünk a lélekről, mint
„megsemmisíthetetlen lényről”. Kantot követjük, amint kizárja Platon lelkéből
„mindazokat a metafizikai következményeket, melyeket a görögök származtattak
belőle”.631 Aztán az egzisztencialista filozófia segítségével ugyanúgy túllépünk
Kanton is, mint ahogyan Platonon túlléptünk Kant kritikai filozófiájával. Kant
„transzcendens tudatos észlelésének” énje „csak egyes számban lehet jelen”.632 Kant
számára ez „az egyetemes tudatban” van, melyben mi, egyének részt veszünk, mikor
gondolkodunk és mikor a megértés kategóriáival behatolunk a tapasztalat
világába”.633 S ez a pont „megtámadhatatlan”. Fichte még meg is erősítette Kant
énjének ezt az álláspontját ahhoz ragaszkodván, hogy az ember viszonylagos énje
legmélyebb lényegében egy az „abszolút énnel”. S Fichtenek teljes mértékben igaza
lett, mikor győzelmes lélekben párbajra hívta az összes formát, amit csak a
naturalizmus, materializmus, mechanizmus, vagy szolipszizmus felvehetnek. „’Mikor
a Napok milliói közül a legutoljára született, amelyik a fejem felett világít, már régen
kiontotta utolsó sugarát’, mondja Fichte, ’én még mindig, sértetlenül és átalakulás
nélkül ugyanaz a személy leszek, aki ma vagyok’”.634 Ennek az „ismeretelméleti
szubjektumnak” a szempontjából, ahogyan Rickert nevezte, nem félünk a
természettől. Nem vagyunk a természet szubjektumai, a természet a mi
szubjektumunk.
Az egzisztenciális filozófia segítségével azonban képesek vagyunk
lényegesen messzebbre jutni Fichte idealizmusánál. Egy „radikális változás a
valóság egész fogalmában” zajlott le olyan embereken keresztül, mint Kierkegaard
és Jaspers.635 Most már megértjük, hogy az „ismeretelméleti szubjektumnak” nem
feltétlenül csak egyes számban kell léteznie, amint azt Kant gondolta. Igaz, logikailag
Kantnak igaza volt. Kant következtetése, miszerint mivel az én nem objektív, ezért
csak egyes számban létezhet, logikailag abszolút maggyőző és nyilvánvaló. Ám
pontosan ezen a ponton történik, mondja Heim, „hogy a logikát felfoghatatlanul
megcáfolja létezésünk valósága”.636 Az egzisztenciális filozófia elhozta hozzánk,
629
Ugyanott, 35-36. oldalak, idéz Fichte bevezetőjéből az ő Tudományelméletéhez
630
Ugyanott, 49. oldal
631
Ugyanott
632
Ugyanott
633
Ugyanott
634
Ugyanott, 51. oldal
635
Ugyanott
636
Ugyanott, 52. oldal

216
hogy az ön-létezés egyidejűleg „együttélés” is, vagy „ahogyan Jaspers mondja, ’Csak
a másokkal való kommunikációban létezem’”.637 „Az elszigetelődés”, mondja Heim,
Heideggert idézve, „az együttlét fogyatékos módja. Az elszigetelődés lehetősége az
együttlét lehetségességének bizonyítéka”.638
Ezt mondván nem vetettük el a „transzcendens én” kanti és idealista
elképzelését, mint ami „csak egyes számban” létezik.
Ahogyan Mózes látta az ígéret földjét „a Nébó hegy csúcsáról”, úgy mutatott
Kant arra az ígéret földjére, melyen most élünk. „Fichtevel együtt felismerte, hogy az
összes megfigyelhető területnek ezen az oldalán van egy régió, mely nem figyelhető
meg, s látta, hogy eközött a megfigyelhető világ és a nem megfigyelhető régió között,
ahol én állok, mint észlelő én, egy hatalmas szakadék tátong”.639 Azt is látta, hogy ez
a két világ, a közöttük tátongó hatalmas szakadék ellenére „olyan szorosan
egymáshoz tartoznak, hogy nem választhatók szét semmiféle ’konkrét szétkapcsolás’
által, hanem csak az elvonatkoztatás módszereivel lehet ezeket egymástól
elkülöníteni. Már csak egyetlen lépést kell megtenni annak érdekében, hogy elérjük a
végső felismeréshez, ami bevégzi a primitív gondolkodással kezdődő egész
folyamatot. Még mindig világossá kell tenni az okot, hogy miért csak elvont
megkülönböztetés lehetséges a két világ között. Ez azért van így, mert az ellentét itt
nem két világ, hanem két világűr között áll fenn, melyek egymáshoz való viszonyát
emiatt nem hasonlíthatjuk semmi belső térbeli viszonyhoz”.640
Most azonban, hogy „az új matematika és az új fizika elkezdtek számolni
nagyszámú világűrrel”, és az egzisztencialista filozófusok egyidejűleg „elkezdtek
figyelmet szentelni a ’te magadnak’”, abba a helyzetbe kerültünk, hogy kikerekített
dimenzionális életszemléletünk van. Mostanra maguk mögött hagytuk a primitív
gondolkodás minden formáját. Ez egyenértékű Heim esetében a”demitologizálással”.
Egyformán érvényre juttatjuk a tudományt, a filozófiát és a vallást. A szekularisták
most úgy néznek ki, mint „síkvidékiek… akik a valóságot csak két dimenzióban
látják”.641 Ők a „poláris térben” élnek. Képtelenek felfogni bármi olyasmit, mint a
szuprapoláris tér. Számunkra azonban, aki a szuprapoláris térben élünk, ez a kérdés:
Létezik kulcs, amit csak bedugok a kulcslyukba és elfordítom, hogy megnyithassam
az ebbe a térbe vezető ajtót mindazon emberek előtt, akik elől ez a szuprapoláris tér
egyelőre még el van rejtve?”642 Bizonyíthatjuk a „mindenható Isten” létezését abból,
amit a természetben látunk? A válasz nemleges. Mindig létezik egy „végtelen
minőségi különbség”643 a „végtelen Isten, Aki egyedül abszolút a körülményektől
független és mindenható”, valamint a legnagyobb ok között, amit csak valamely
síkföldi képes elképzelni. „Egyetlen oksági viszony sem vezet minket a poláris tér
határain túlra…”644
Lehet hát akkor „empirikus bizonyítéka annak, hogy a túlvilág erői annyira
világosan észrevehetőkké teszik magukat, hogy többé már nem lehet majd tagadni a
szuprapoláris tér létezését?”645 A válasznak ismét tagadónak kell lennie. Egy efféle
dolog csak akkor volna lehetséges, ha a tudományon belül „zárt rendszerrel” lenne
dolgunk, „mely megállapítható energiakvantumot foglalna magában állandó

637
Ugyanott
638
Ugyanott
639
Ugyanott, 114. oldal
640
Ugyanott
641
Ugyanott, 231. oldal
642
Ugyanott, 232. oldal
643
Ugyanott, 234. oldal
644
Ugyanott, 235. oldal
645
Ugyanott

217
energiatartalommal. Csak ezzel a feltétellel volna megmutatható, hogy bizonyos
esetek, például a halott ember feltámasztása nem magyarázható az evilági erők
összefüggéseivel, így valami földöntúli energiaforrásból kell származnia. Valójában
azonban a poláris kozmikus világűr teljesége, melyben a szekularista él, nem zárt
rendszer. Következésképpen még a legfelfoghatatlanabb eset is, mely minden
oksági viszony megsértésének látszik, tulajdonítható bizonyos földönkívüli erőknek,
melyek mindezidáig rejtve maradtak, ám amelyek könnyedén ellene hatnak más erők
hatásainak”.646
Még továbblépve, ami továbbra is fennáll az efféle lehetségesen fizikai
esetekben, mint az emberi test feltámadása a halálból, ugyanúgy fennállhat a
bűntudat, vagy a lelkiismeret-furdalás megtapasztalásai során. A hívő ezeket egy
olyan cselekedetnek tulajdonítja, melyek „magasabb dimenziókból” erednek. A
szekularista azonban mindig megpróbálhatja „a mélylélektan, vagy parapszichológia
technikáival elemezni…”647
A teológusokat, mondja Heim, figyelmeztetni kell arra, hogy „ne vonjanak le
teológiai következtetéseket, különösen az atomon belül zajló bizonyos folyamatok
nem-oksági jellegéből”.648 Még ha a tudósoknak beszélniük is kell „a természet
egésze törvényeiben nyilvánvaló tervvel kapcsolatos jelentőségteljességről”, illetve
az azzal való „összhangról”, majd azután úgy kell gondolniuk erre, mint „Isten
lenyűgöző kijelentésére a természetben”,649 a teológusnak nem szabad beleesnie a
számára ily módon felállított csapdába. A teológusnak nagyon világossá kell tennie
önmaga és mások számára, hogy mikor az „örökkévalóság teréről” beszél, akkor
teszi ezt „meglehetősen függetlenül a benyomástól, amit a természet törvényeinek
jelentőségteljessége és tervezett szabályossága tesz rá, vagy akár a kritikus
tudósra”.650
Végül megkérdezzük, hogy talán segíthetünk-e a síkföldi a szuprapoláris térbe
vezető útja kimunkálásában azokkal az eszközökkel, amiket Kant és mások a
gyakorlati gondolkodás kívánalmainak neveznek. Érezzük magunkban, mint szabad
emberekben, mondja Kant, az erkölcsi törvény abszolút követelményeit. S ez, állítja,
ahhoz a hithez vezet, hogy „áll az erkölcsi törvény mögött egy mindenható Akarat,
amely garantálja a megvalósulását”.651 Még akár ki is terjeszthetjük Kantnak az
erkölcsi kívánalmakkal kapcsolatos elképzelését az igazság elképzelésére. Akkor
majd azt fogjuk vallani, hogy a tudomány egészének a „teljes világosság eléréséhez”
szüksége van egy olyan elme elképzelésére, „mely immanens az egész
kozmoszban, egy elmére, melyben minden egyes egyén elméje gyökerezik”.
Azonban ez az utóbbi sem áll nyitva a számunkra, mivelhogy:

Ha elismerünk a tudatunkban egy erkölcsi törvényt, mely feltétlenül érvényes, akkor máris
túlléptük a poláris tér határait, melyben mindig is csak viszonylagos értékek és érvényességek
léteznek. Más szóval, mikor az erkölcsi törvényről beszélünk, máris az örökkévaló, őstípusú világűr
határán találjuk magunkat, melynek közepén a személyes Isten áll. Ugyanez a helyzet akkor, mikor
egy olyan igazságban hiszünk, ami feltétlenül érvényes az egész emberiségre… Bármilyen kívánalom,
amit csak megszabhatunk, máris egy hídfőállás, amit a szuprapoláris térben vívtunk ki. Egy kívánalom
benne foglaltatik a mi előrehaladásunkban az egyik ponttól, amit már biztosítottunk Isten örökkévaló
világűrjében, s birtokba vesz minden mást, amit ez a világűr magában foglal. Ám mindössze annyit

646
Ugyanott, 235-236. oldal
647
Ugyanott, 236. oldal
648
Ugyanott
649
Ugyanott
650
Ugyanott, 237. oldal
651
Ugyanott

218
tettünk, hogy teljesen a tudatára ébresztettük magunkat annak, ami a kezdettől fogva meg volt
engedve nekünk ennek a világűrnek a felfedezése következtében.
Ebből következik, hogy nincs semmiféle rendelkezésre álló eszközünk ahhoz, hogy kitörjünk a
652
poláris tér börtönéből, és bebocsátást nyerjünk a szuprapoláris térbe.

„Bárki számára, aki csak a poláris térhez fér hozzá”, bármiféle olyasmi, mint a
szuprapoláris tér ismerete „teljességgel felfoghatatlannak tűnik. Számára
meglehetősen érthetetlennek tűnik az is, hogy efféle dolog egyáltalában létezhet”.653
Mégis „ez a tudás, melynek maga a lehetségessége áll, vagy bukik a
szuprapoláris tér létezésével, mely nélkül elképzelhetetlen” az, amire szükségünk
van ahhoz, hogy megértsük, mit ért a Biblia a hit alatt.654
Az Istenbe vetett hit azt jelenti, hogy az örökkévaló tér birodalmában élünk.
Ennek az örökkévaló térnek a kilátópontjáról a hívőnek új „teljes rálátása van a
világra”.655 Ez az új rálátás a világra radikálisan eltér a szekularistáétól. Sőt, még
összeütközés is van a kettő között: „Az összeütközés e kettő elképzelés között,
melyből a természetnek mindig két ellentétes nézete származik, a legmélyebb
gyökere minden feszültségnek, melyben élünk, beleértve minden ideológiai
küzdelmet, melyek még a politikai és a gazdasági életet is befolyásolják… Ez a
konfliktus az alapjellemzője annak a világformának, melyben élünk”.656
Most, állítja Heim, valódi bepillantást nyertünk „az élet rejtélyébe”.657 Szabad
emberként a szuprapoláris térben élünk. S a szuprapoláris térben „Isten jelen van a
számunkra”. Ez a szupertér, meg kell hagyni, „nem magának az Istennek a
valósága”. „Ez a végső valóság megmarad annak a ’teljesen másnak’, teljességgel
felfoghatatlannak és mindenestől hozzáférhetetlennek gondolkodásunk és
megfigyelésünk számára. Ez nem úgy tárul elénk, mint valami objektum, azon a
módon, ahogy a szilárd objektumok feltűnnek előttünk, s nem is úgy, mint a Te abban
az értelemben, ahogyan az Én és a Te a poláris térben találkoznak. Mikor a
szuprapoláris térről beszélünk, nem utalhatunk Magának Istennek az örökkévaló
valóságára, hanem csak egy összetevőre, a felénk forduló oldalra, arra az egyetlen
oldalra, ahonnan Isten hozzáférhető a számunkra, neked és nekem, ha egyáltalában
fel akarja Magát tárni előttünk”.658
Csak ha úgy képzeljük el Istent, mint „teljességgel felfoghatatlannak és
mindenestől hozzáférhetetlennek gondolkodásunk és megfigyelésünk számára”,
akkor vagyunk képesek Heim szerint elkerülni „a veszélyt, ami vallásos életünket
fenyegeti” az analogia entis elképzelésében.659 Az analogia entis elképzelés, mint az
közismert, egy kifejezés, melyet a természeti teológia római katolikus elképzelésének
kifejezésére használnak. A természeti teológia von unten kezdődik, majd a világtól, a
tértől és időtől származó logikai következtetéssel próbálja meg bebizonyítani Isten
szükségszerű létezését. Ám, együtt más modern protestáns teológusokkal, Heim azt
állítja, hogy bármely efféle gondolkodással megszerzett Isten végső soron nem
abszolútabb, mint az, aki összefabrikálta.
Hogy egyáltalán elérhessük Istent, először azt kell felfognunk, hogy soha nem
fogjuk őt elérni, ha pusztán csak utána nyúlunk onnan, ahol nélküle vagyunk. Ha

652
Ugyanott, 238-239. oldalak
653
Ugyanott, 239. oldal
654
Ugyanott
655
Ugyanott, 247. oldal
656
Ugyanott
657
Karl Heim, A tudományos világnézet átalakulása, (London: S. C. M. Press, 1953), 200-258. oldalak
658
Karl Heim, A keresztyén hit és a természettudomány, 163-164. oldalak
659
Ugyanott, 163. oldal

219
pusztán csak a logika eszközeivel nyúlunk utána, akkor Kanttal együtt azt kell
mondanunk, hogy Isten egy, de olyan elvont logikai alapelvként egy, ami elnyeli a mi
egyéni létezésünket. Mi azonban már felfedeztük a saját magunk tudatosságában,
hogy „a logika felfoghatatlanul megcáfoltatik a létezésünk valósága által”.660 „Az ’ego’
szó csak egyes számban használható, másként ugyanis elveszíti nem-objektív
jellegét, és olyan objektummá válik, mely számszerű más objektumokat birtokol. S
mégis arra kényszerülünk, hogy az ’ego’ szót többes számban használjuk! Annyira
megszoktuk ezt a paradox helyezett, hogy a mindennapi életben már aligha vesszük
észre a benne rejlő ellentmondást. Annál inkább észrevesszük az emberi érintkezés
válsághelyzeteiben”.661

4. Demitologizálás ismét

Látjuk hát, hogy Heim ebbe a helyzetbe „a tudományos kutatás egész sorának
ezen az oldalán” a következő lépésekkel jut:
1. Először is ott van a nem objektivizálható ego megtapasztalása. Ebben az
egoban van „’egy külső pontunk’… amely a kezdetektől fogva kívül kerül a
tudományos magyarázat határán, mivel megelőzi azt…” Ezzel a nem objektivizálható
ego megtapasztalásával egyidejűleg megtapasztaljuk az abszolút győzelmet a
naturalizmus és a szekularizmus felet. Ugyanis azonnal világos, magától értetődő
hogy amiatt a tény miatt van jelentősége a természet elképzelésének a számunkra,
hogy a természet korrelativitásain „kívül” tapasztaljuk meg magunkat. A nem
objektivizálható ego előfeltételezése nélkül a tudomány káosz lenne. Most „képes
vagyok szembenézni ’a határtalan kozmosszal magánál a gondolatnál, melyről az én
érzékekhez kötött lelkem megremeg’ és így kiált: ’Te vagy az, aki változol, nem én:
minden metamorfózisod nem több, mint színdarab, én mindig sértetlenül fogok
lebegni a te bábuid romjai felett”.662
De talán túlságosan sokat bizonyítottunk? Örvendeztünk a nem
objektivizálható ego felfedezése felett, mivel többé már nem kellett félnünk
azonosságunk elvesztésétől az „objektumok” világának viszonylagosságaiban. Vajon
most az Abszolútban való elnyelődés által kell elveszítenünk az azonosságunkat?
Vajon ugyanaz a követelés, amit a relativizmus mocsarától való elmenekülés végett
támasztok, nem maga is attól függ, hogy én lényegében azonos vagyok az idealista
filozófia „abszolút énjével”?663
2. A megoldás Heim számára abban rejlik, hogy túllép az idealizmuson ahhoz
a tényhez, amit most az egzisztencializmus fedezett fel, miszerint „a ’Létezés
(Dasein) egyben együttélés (Mittsein) is’, vagy ahogyan Jaspers mondja: ’Csak a
másokkal való kommunikációban létezem’”.664 Azaz, „az alap, melyre felállhatunk,
szilárdabbá vált”.665 Az idealista állásponton ugyanis „szembekerülnek az objektumok
világához tartozott személyek, valamint a tudományos vizsgálatok területéhez
tartozók…” Az idealizmus „még nem vette észre a dolgok paradox helyzetét, mellyel

660
Ugyanott, 52. oldal
661
Ugyanott, 53. oldal
662
Ugyanott, 50. oldal
663
Ugyanott
664
Ugyanott, 52. oldal
665
Ugyanott, 54. oldal

220
szembekerülünk a Te-vel való minden egyes találkozáskor”.666 Most látjuk, hogy a
személy-személy összeütközéseink a nem objektivizálható birodalmában zajlanak.667
3. Egyetlen utolsó lépés marad Heim számára. Az azonosságunk
elvesztésével kapcsolatos új félelem üti fel a fejét. Mikor az olyan emberek, mint
Heidegger, vagy Jaspers egzisztencializmusával ahhoz ragaszkodunk, hogy én, mint
nem objektivizálható ego csak a többi nem objektivizálható egoval való
kommunikációban létezünk, nem vagyok képes semmiféle értelmet adni ennek a
kommunikációnak. S „egyszer és mindenkorra ehhez a testhez kötve én
visszavonhatatlanul ki vagyok rekesztve a többiből. A többieknek a belsője rejtve
marad számomra. Olyan vagyok, mint valami elítélt, akit életfogytiglani egyedüllétre
ítéltek egy egyszemélyes cellában, mely egy hatalmas börtön cellái közül az
egyik”.668 Mi hát a válasz? A válasz, mondja Heim, abban rejlik, hogy visszatérünk,
vagy fenntartjuk az arra vonatkozó idealista állítást, miszerint „a transzcendens
ego… csak egyes számban létezik, mivel megegyeztünk, hogy csak az
objektumoknak vannak számaik”.669
Ha tehát valóban el akarjuk kerülni a szekularista állítást, miszerint „a fű túlnő
rajtunk”, utoljára szükségünk van a „feltevésre”, hogy „létezik egy mindenható ’Te’…
akinek a szemei előtt a létezés összes rejtett háttere nyitva áll. Minden kártya,
amikkel mi játszunk, az asztalon fekszenek előtte. Mindaz, ami bennünk folyik, úgy
áll nyitva előtte, mint egy könyv. Neki egyedül nem kell következtetnie a külső
megnyilvánulásokból, ahogyan nekünk, azzal kapcsolatosan, hogy mi zajlik bennünk.
Ez, és csak ez jelentheti az én egyedüllétem végét. Mert csak ebben az esetben van
valaki, akinek pillantása számára a minket elválasztó börtönfalak átlátszóak.
Egyszerre néz bele felülről mindegyik cellába”.670 S innentől kezdve a reménytelen
küzdelem az egyes ének között, szükségszerűen, keresvén a színteret minden
kozmikus történésben, most legyőzetett. Istenben „mindannyian megértettek
vagyunk”.
Most személyesen találkozunk Istennel. Fichtevel együtt látjuk, hogy az
„összpontosítás kizárólag önmagunkra” egyidejűleg összpontosítás Istenre is.671
„Egész életemet az abba vetett hitre alapozhatom, aki engem ide helyezett”.672
Másodszor, most személyesen találkozunk egymással. Mint ahogyan
mindegyikünket megérti Isten, úgy értjük meg mi egymást. Harmadszor, most
legalábbis potenciális személyes találkozást élhetünk át a szekularistával is.
Megmutathatom neki, hogy minden tudományos vizsgálat ama „entelecheia”
elképzelése felé mutat, ami minden térbeli és időbeli egymásutániság mögött áll. Az
egész tudományos fejlődés az objektum abszolútságán túlra, az objektív tér és idő
abszolútságán túlra és az okság viszonyok abszolútságán túlra mutat annak a
ténynek a meglátására, hogy „a természet folyamata a legmélyebb lényegét illetően
nem egy halott mechanizmus, melynek menete le van fektetve fix fogalmakban,
hanem valami, ami bizonyos értelemben élő: valami, ami befolyásolhatja az embert
az akarat közbelépésével ugyanúgy, ahogyan az emberi ellenfelét is képes
befolyásolni”.673

666
Ugyanott
667
Ugyanott, 56. oldal
668
Karl Heim, A tudományos világnézet átalakulása, 247. oldal
669
Karl Heim, A keresztyén hit és a természettudomány, 59. oldal
670
Karl Heim, A tudományos világnézet átalakulása, 248. oldal
671
Ugyanott, 247. oldal
672
Ugyanott
673
Ugyanott, 174. oldal

221
 Azaz úgy találjuk, hogy „kérlelhetetlenül hajt minket a folytonosság
alapelve”,674 az „önvédelem és önmérséklet nem objektív viszonyítási pontja”
elképzeléséhez, „melyet az egységben veszünk észre, jóllehet mindentől eltérő
formában, ami csak az emberi tapasztalatban hozzáférhető”.675
Istennek eme fogalma segítségével, mely szerint Ő teljesen más, mint bármi,
amit az emberi tapasztalat felfedez, valamint aki egyidejűleg a folytonosság
mindenütt jelen lévő alapelve az egész véges, élő és élettelen valóságon belül, azok,
akik vallásosak, beszélhetnek azokkal, akik szekularisták anélkül, hogy
fantasztikusaknak tűnnének abban, amit mondanak. „Találtatott egy fogalom, mely
áthidalja a szakadékot, ami a poláris és a szuprapoláris zónákat választja szét. Ez a
tér fogalma, melyet itt a szuprapoláris birodalomra alkalmazunk, de egyúttal egyike
azoknak az alapvető fogalmaknak, melyekkel a modern fizika dolgozik”.676
Heim istenfogalma, aki teljesen más mint a természet, de mégis mindenütt
jelenlevő a természetben, segít harmonizálni a biblikus nézőpontot a legutolsó
tudósokéval. Most, hogy nem úgy gondolunk a természet folyamataira, mint abszolút
meghatározottakra, hanem mint amely rendelkezik „egy szerkezettel, ami emlékeztet
az életfolyamatokra”,677 képesek vagyunk elfogadni a csodákról szóló bibliai
beszámolókat. Most már megérthetjük, hogyan űzött ki Jézus démonokat.
Kezdhetjük a létezés létrájának legalsó fokától és felmászhatunk a legfelsőig, s
mindig a teljes titokzatossal találkozunk.678 Omnia abeunt in miysterium. A csodával
mindenütt szembekerülünk. Az „akarat minden cselekedetének belső szerkezete”
csodálatos.679 Felfogván a végsőkig titokzatosnak ezt a mindenütt jelenlevő jellegét,
érzékeljük a tényt, hogy az oksági viszonyok, melyekről a tudomány beszél, valamint
a csodákról szóló bibliai történetek nemhogy kizárnák, de inkább erősítik egymást.
Mindezek között a legfontosabb azonban az, hogy a titokzatos
világegyetemről alkotott fogalmunkkal megmutathatjuk az embereknek azt, hogy
ésszerű Jézust „Úrnak” nevezni. Elfogadjuk Krisztus tekintélyét a saját szava alapján.
Nincs szükségünk annak bizonyítására, hogy Krisztus rendelkezik tekintéllyel.
Krisztus tekintélyének bizonyításához rajta kívül álló kritériumra kellene hivatkozni.
„Ám ha bármi módon találhatnánk ilyen kritériumot, akkor Krisztus többé már nem
lenne a Kyrios, a legfelsőbb tekintély”.680
Visszatekintvén meglátjuk, hogy Heim álláspontjában a valóság egészének
egy nagyon gondosan értelmezett nézetével van dolgunk. Heim álláspontja a
legnagyobb gondossággal hozza össze a kortárs tudomány, az egzisztencialista
filozófia és a dialektikus teológia alapelveit. Ami most érdekel minket, az nem más,
minthogy az elvont racionalizmus és a vele egyformán elvont irracionalizmus közötti
dilemma, melyről korábban beszéltünk, szembetűnő módon jelenik meg a Heim által
nekünk kínált gondolkodási szintézisben.
Ez a dilemma abban nyilvánul meg, amit Heim a nem objektivizálható ego
vonatozásában kínál. A természet világának sokfélesége, Heim világának Én-az
dimenziója egységesítése végett ettől a nem objektivizálható éntől függ. Ám hogy az
Én-az dimenzió egységesítésének alapelve lehessen, ennek a nem objektivizálható
énnek, amint az Fichte, Kantot követve oly világosan megmutatta, egynek kell lennie.

674
Ugyanott, 240. oldal
675
Ugyanott, 241. oldal
676
Karl Heim, A keresztyén hit és a természettudomány, 169. oldal
677
Karl Heim, A tudományos világnézet átalakulása, 173. oldal
678
Ugyanott, 175. oldal
679
Ugyanott, 177. oldal
680
Karl Heim, A keresztyén hit és a természettudomány, 191. oldal

222
Egyként ez a nem objektivizálható ego teljes mértékben megfelel Parmenidesz
örökkévaló, változatlan alapelvének. Azaz mondhatjuk, hogy Parmenidesz feltevése
nem más, mint az hogy, minden logikai elemzése előfeltevése a szabad, vagy
független emberi én. Ezzel a feltevéssel a logikának fel kell falnia mesterét. Ha az
egyéni én létezését logikailag össze kell kapcsolni a valóság egészével, akkor ez a
valóság úgy jelenik meg, mint elvont egység, ami semmiféle sokféleséget sem tesz
lehetővé.
Heim ’Istene’ tehát lehetetlenné teszi a nem objektivizálható ének
sokféleségét. Az egyéni nem objektivizálható ego eltűnésével és az efféle ének
sokféleségének létezésével azonban együtt jár az n-edik dimenzió sokféleségének
és mulandóságának eltűnése is. Az n-edik dimenzió az n+1-edik dimenziótól, az n+1-
edik dimenzió pedig „Istentől”, mint egy elvont, egységes alapelvtől függ.
Látjuk tehát, hogy Heim „folytonossági alapelve” az egész történelem
jelentőségének megsemmisüléséhez vezet. Ennek az alapelvnek megfelelően a
történelmet tisztán determinisztikus vonalakban fogják fel.
Heim azonban kiegészíti „folytonossági alapelvét” a szakaszossági
alapelvével. Szakaszossági alapelve a tiszta esetlegesség, vagy a tiszta
irracionalizmus. Ez is abban nyilvánul meg, amit a nem objektivizálható énről mond.
Azt mondja, hogy teljességgel ellentétes a logika követelményeivel, hogy ez az én
többes formában létezzen. Az egyéni nem objektivizálható ego nem képes semmit
mondani önmagáról, kivéve, ha ezt a tiszta viszonylagosság és szolipszizmus
szemszögéből teszi. Minden egyes nem objektivizálható én kötődik egy egyéni
testhez az Én-az dimenzió világában. Ez beleveti őket a tiszta esetlegességbe. Két
ilyen nem objektivizálható ego számára lehetetlen, hogy egymással társalogjanak.
Egyikük sem képes ismerni önmagát, mivel mindkettőnek az elvont egységben való
elnyelődés felfelé vezető és az elvont különbözőségbe lefelé vezető utakat kell
járniuk. Hogyan érintkezhetnének hát egymással? Egy időben élnek a végső
különbözőség, valamint az üres azonosság világában.
Végül, mikor Heim ezekről a nem objektivizálható énekről beszél, akik az
egymástól való végletes elszigeteltségben élnek, amint azt Isten megállapította, ezt
azért feltételezi igaznak, mert Istenben a tiszta azonosság és a tiszta különbözőség
alapelve ugyanaz, mint az Én-az és az Én-te dimenzió. Egy oldalról Heim Istene
teljesen más, mint az Én-az és az Én-te dimenzió, másrészt más oldalról ez az Isten
teljességgel azonos mindkettővel. Röviden, Isten teljességgel az, amit az ember
elvont logikája követel, de egyidejűleg teljesen eltér attól, amit ez a logika
megkövetel. Isten az azonosság és a különbözőség belső alapelve, melynek a világ
egy külső megnyilvánulása.
A fejezet lezárásaképpen most rátérünk az evangelikál keresztyénnek a vázolt
helyzettel kapcsolatos feladatára. Evangelikál keresztyének alatt azokat a
keresztyéneket értjük, akik hiszik, hogy az Ó- és Újszövetség Krisztusában található
meg a válasz a modern dilemmára. Ez a Krisztus a korai és a református egyházak
hitvallásainak Krisztusa.
Ha az evangelikál keresztyénnek meg kell ragadnia a lehetőséget, és tennie
kell a kötelességét a modern gondolkodás dilemmájával kapcsolatosan, akkor
minden eszközzel meg kell értenie ennek következményeit a történelmi keresztyén
hitre. Meg kell értenie, hogy a modern teológus, a modern filozófus és a modern
tudós megegyeztek a demitologizálás szükségességét illetően. Az evangelikál hit
minden fő tanítását nyíltan, vagy titokban, kifejezetten, vagy közvetetten
demitologizálták. Másodszor, az embernek és környezetének egzisztenciális, vagy
dialektikus magyarázata, akár használ, akár nem használ biblikus terminológiát,

223
mégis, mindkét esetben ellenséges a történelmi keresztyén hittel szemben.
Harmadszor, megjegyezvén a modern gondolkodás romboló jellegét, az evangelikál
keresztyénnek fel kell szólítani az embereket arra, hogy tagadják azt meg, és
térjenek vissza Ágoston, Luther és Kálvin hitéhez, még mielőtt szétmorzsolódnak az
elvont racionalizmus és elvont irracionalizmus alsó és felső malomkövei között. Pár
szót kell szólnunk mindhárom pontról.
Az evangelikál keresztyénnek meg kell jegyezni, hogy az általa azzal a
feltételezéssel elfogadott hit, miszerint Isten világosan kijelentette Magát a
természetben és a Szentírásban, hatásában, ha ugyan nem nyíltan, egy vonalba
állítja őt a síkföldiekkel, akik a poláris tér útvesztőiben vándorolnak. A szuprapoláris
tér fényének, valamint az Én-te dimenziónak dacára az evangelikál keresztyének
még mindig leegyszerűsítik Isten kijelentését valami olyasmire, ami közvetlenül
hozzáférhető az élet Én-az dimenziójában. Az evangelikál keresztyénség, vagy
fundamentalizmus, ahogyan rendszerint nevezik, nem látja a világegyetem
„titokzatos” természetét. Nem látja a tényt, hogy mivel Isten a teljesen más, akiről
semmit sem lehet mondani az analógia módszerével, így az ember a saját
szabadságában szintén a teljesen más a természettel való viszonyában, így aztán a
természet maga is teljességgel titokzatos. Röviden, a fundamentalizmusnak nincs
helyes szakaszossági alapelve. Ez megmagyarázza azt, ami egyébként furcsának
tűnhet, nevezetesen, hogy a fundamentalizmus a racionalizmussal találtatik
szövetségben a teológiában, a determinizmussal a filozófiában és a naturalizmussal
a tudományban. Ha egy megtisztított keresztyénséget akarunk, állítja a modern
keresztyén, akkor rá kell beszélnünk a fundamentalistát, hogy lássa meg a
szuprapoláris dimenziót. Természetesen tudjuk, hogy a szuprapoláris dimenzió
látványa ajándékként pottyant az ölünkbe.
Tudjuk, hogy mi magunk nem láttuk Istennek a Krisztusban irántunk
megnyilvánuló kegyelme szuverenitásának valódi természetét mindaddig, amíg
körbe nem fogott minket. Most viszont, hogy megláttuk a fényt, látjuk azt is, hogy
valójában mindig is körülvett minket. Felfogjuk, mikor látjuk önmagunkat, mint az
egzisztencialista filozófus és a modern fizikus segítségével nem objektivizálhatót,
hogy már az Újszövetség embereinek, s különösen Jézusnak megvolt ez a
nézőpontja. Valójában felfogjuk, hogy az élő létezés egész létrája, a molekulától az
angyalig semmilyen értelemben sem látható meg, csak ha előfeltételezzük azt, ami
teljességgel túl van a megértésen, nevezetesen hogy ott van minden mögött és
benne a vitalitás, vagy lélek. Ez arra a reményre buzdít minket hogy bár
analogikusan semmit sem tudunk mondani a tiszta esetlegesség alapelvéről a
tudományban, a nem objektivizálható én elképzeléséről a filozófiában és a teljesen
megismerhetetlen Isten elképzeléséről a teológiában, még síkföldi fundamentalista,
vagy naturalista is megláthatja, amit mi látunk. Végül is, ha csak mi, az ókori
Szókratészhez hasonlóan hozzuk napvilágra azt, ami az emberben van, de még
mindig el van rejtve előle, minden rendben lesz. Vajon Barth Károly, minden a
teljesen más Istenre helyezett hangsúlyával nem hangsúlyozta ki azt is, hogy ahhoz,
hogy egyáltalán emberek legyünk Krisztusban levő embereknek kell lennünk?
Ha ily módon rányomjuk fundamentalista és naturalista barátainkra (a) a nem
objektivizálható énről alkotott elképzelésünk, (b) a szakaszossági alapelvünk és (c)
folytonossági alapelvünk elfogadásának rendkívüli szükségességét, akkor mégiscsak
megláthatják ők is a valóság spirituális dimenzióját.

224
5. Békesség a Földön

Mikor tehát ily módon a fundamentalista és a naturalista felemelkedtek velünk

együtt a szuprapoláris dimenzióba, további megfontolások nélkül fel fogják adni
múltbéli ellenségeskedéseiket, legyen szó akár a tudományról, akár a filozófiáról,
akár a teológiáról. Mindezek a viták azzal a feltételezéssel folytak, hogy az abszolút
igazság, vagy hamisság felállítható az Én-az dimenzióban. Különösen a
fundamentalista gondolta úgy, hogy azokat az embereket, akik nem vallották egyes
feltételezett „tények” vonatkozásában az Én-az dimenzióban ugyanazokat a
nézeteket, mint ő, ki kell zárni a Krisztussal való közösségből. A tudatlan bigottságot,
mellyel az embereket két csoportra osztották, a választottakra és az elvetettekre, az
üdvözültekre és az elveszettekre, jó szándékú, de önmagukat becsapó emberek
tartották fenn egy Istennek és egy Krisztusnak a szempontjából, akikről úgy vélték,
közvetlenül megismerhetők az Én-az dimenzióban. Még a protestantizmus hitvallásai
is, s különösen a Westminsteri Hitvallás összpontosították tanításaikat egy olyan
Krisztus köré, Aki közvetlenül azonosítandó a názáreti Jézussal.
Képzeljük el az örömöt, mikor a filozófiában fundamentalisták és naturalisták,
valamint a „pozitivisták” rájönnek, hogy az igazi Krisztus a szuprapoláris dimenzió
Krisztusa, s a közösség benne és vele minden ember között abban az Örökkévaló
Mostban áll fenn, melyben minden ember él. Akkor majd sírni fognak a
fundamentalisták minden elzárkózás miatt, amivel a testvéreiket kezelték
Krisztusban. Ám sírásuk hamarosan örömre változik majd, mikor teljes mértékben
megértik, hogy ők minden más emberrel együtt egyek a Krisztusban. Mikor
megkapták az „újjászületést” és a valódi hitet, a fundamentalisták velünk, valamint a
minden nemzetből, népből és fajból származó minden más emberrel együtt leülnek
majd a Bárány menyegzői vacsoráján, Aki megöletett a világ megalapítása előtt.
Eközben az evangelikál keresztyén, ha tényleg kritikus, meg fogja látni, hogy a
modern, nem objektivizálható ember Krisztusa csapda és becsapás. Az, aki önmagát
és környezetét ennek a Krisztusnak a szemszögéből akarja magyarázni, nem
rendelkezik értelmes nézettel sem az emberről, sem a környezetéről. Az ember, aki
ezt a Krisztust alkotta, majd újjáalkotta önmagát és a világát ennek a Krisztusnak a
segítségével, ezzel megsemmisítette a tudomány, a filozófia és a teológia
érthetőségét. Keresvén a nem objektivizálható ént, a modern ember, annak az
előfeltevésnek az alapján, mellyel érthetővé teszi az emberi tapasztalatot, abszolút
és örökkévaló értelmetlenségre kárhoztatja magát. Képtelen megtalálni önmagát az
Én-az dimenziójának viszonylagosságaival kapcsolatban, noha meg kell ezt tennie.
Mikor ezt megértve kivetíti Istenét és Krisztusát a teljesen ismeretlen birodalmába
azért, hogy ez a Krisztus segíthessen neki, hamarosan felfedezi, hogy ennek a
Krisztusnak is teljességgel viszonylagosnak kell lennie ahhoz, hogy teljesen abszolút
lehessen. Azaz, bármi, amit ez a nem objektivizálható ember csinálhat, az mindig
olyan, mint két irányba futni egyszerre. Semmiről sem képes bebizonyítani, hogy az
jó, vagy rossz. A fundamentalistával folytatott vitáiban először megpróbálhat ahhoz
ragaszkodni, hogy senki sem ismer, vagy ismerhet egy Krisztust, aki azonosítható
volna bármely emberi lénnyel az Én-az dimenzióban. Ezt kimondván, értelmesen már
nem mondhatja, hogy „De te tévedsz, és nekem van igazam”. Mikor a modern ember
azt mondja, hogy „a tudomány bebizonyította”, vagy „most már tudjuk”, az
evangelikál keresztyén tudja, hogy ezek a kijelentések azzal a feltételezéssel
hangzanak el, hogy az ember, különösen a modern ember ismeri önmagát. A
modern ember azonban mégsem képes értelmes magyarázatot kínálni önmagáról.

225
Megpróbálhatja demitologizálni a történelmi keresztyén hitet, ám ezt a nem
objektivizálható én mítoszának eszközeivel kell megpróbálnia.

6. Hagyományos apologetika

A valódi küzdelem az ember lelke számára, s vele együtt a tudomány, a

filozófia és a teológia értelmességéért csak akkor látható annak, ami, ha a két teljes
nézetet, a történelmi protestáns gondolkodás által képviseltet, valamint a modern
dimenzionalizmus által képviseltet egymással szemtől szembe állítjuk. Nem
lehetséges más, csakis frontális ütközés e két nézet között. Ha az embereket meg
akarjuk nyerni Krisztusnak, meg kell tanulniuk, hogy egyedül benne van az életnek
bármiféle jelentősége bármely ponton. Nekik tehát egyúttal azt is meg kell látniuk,
hogy a modern ember Krisztus-konstrukciója emberi alkotás, mely Ádámban és
Ádám óta Istentől függetlennek jelentette ki magát, s valójában bemutatta a világnak
az Istennel és az Ő Krisztusával szembeni választásának teljes ostobaságát.
A reformátorok, s különösen Kálvin, Pál apostolt követve az élettel
kapcsolatos magyarázatukat teljességgel az evangéliumok Krisztusának tanítására
alapozták, aki azt mondta, hogy Ő az élő Isten Fia. Heimnek formálisan igaza van,
mikor azt mondja, hogy aki egy Krisztuson túli kritériumra hivatkozik annak
érdekében, hogy igazolja, vagy cáfolja Krisztus állításait abból a szemszögből, hogy
Ő abszolút tekintéllyel beszélt, máris megtagadta Krisztust. Heim azonban, s vele
együtt az átlagos modern teológus pontosan azt tették, amiről azt mondják, hogy
soha nem szabad megtennünk. A nem objektivizálható ember nevében, aki a
feltételezések szerint máris az Örökkévaló Mostban él, Heim kizárta a lehetőségét
Krisztus valamikori megismerhetőségének, valamint annak, hogy bármi segítséget
kaphasson bármitől, amit a kereszten, illetve a feltámadásával elvégzett a bűnös
emberért.
Heimnek ezzel az álláspontjával szöges ellentétben állónak tekintjük Kálvinét.
Kálvin egész teológiája a bibliai tanításon alapszik abból a szemszögből, hogy az
ember soha nem ismerheti önmagát és a világát mindaddig, amíg a kezdetektől
fogva nem úgy tekint önmagára és a világára, mint Isten által teremtettre és Krisztus
által megváltottra.
Krisztus úgy azonosítja Magát, mint Akin keresztül az Én-az dimenzió minden
dolga megteremtetett, Akiben ezek fennállnak és eljutnak a beteljesülésükre. Krisztus
úgy azonosítja Magát, mint Aki bűnt nem ismerve, bűnné lett az emberekért, hogy
azok örökéletet élhessenek, s ne maradjanak Isten haragja alatt. Azok, akik a
Szentlélek újjászülő hatalmán keresztül megvallották bűneiket, életet nyertek a
halálból. Ezzel együtt rögtön megkapták a tudományos, a filozófiai és a teológiai
tevékenységeik közötti ama egységet is, mely nélkül az emberi tapasztalatnak
semmiféle következetessége sincsen.
A kritikus evangelikál önmaga számára különösen a nem objektivizálható
ember ideáljában rejlő ostoba és végzetes függetlenséget ítélte el. Ezt cselekedve
egyidejűleg elítélte a maga számára a szakaszosság ostoba és végzetes alapelvét
is, mely miatt az ember és a világa a kezdetektől fogva el van vágva attól az
egységtől, mely csakis a Szentírás teremtő-megváltó Krisztusában található meg.
Végül ezt cselekedve egyidejűleg elítéli önmaga számára a folytonosság ostoba és
végzetes alapelvét is, mely által az ember, abban a pillanatban, hogy önmagáról
kezd beszélni, belevész a racionalitás elvont alapelvébe, melynek fogalmaival próbál
meg beszélni.

226
 A kortárs fejlődés a teológiában, a filozófiában és a tudományban, például a
dialektikus teológia, az egzisztencialista filozófia és a logikai elemzés minden
eddiginél világosabban megmutatták az evangelikál hívőnek, hogy a csata a két
egymást kölcsönösen kizáró teljes körű életszemlélet között dúl. A múltban az
evangelikál apologéták nem feltétlenül látták ezt a tényt, de most nincs bocsánat
arra, ha nem látják. Most már világos, hogy ha a hitetlennel kialakítandó
kapcsolódási pont érdekében a keresztyén apologéta a „lélekkel” kezdi annak
érdekében, hogy aztán „az oksági híddal” bebizonyítsa Isten létezését, majd azután
a Istennek a Szentírás Krisztusában található kijelentése lehetségességét,
valószínűségét és ténylegességét, akkor magát győzi le. Annak, aki a keresztyénség
igazsága melletti érvelését a „lélek” létezésének „valóságától” kezdi Descartes
stílusában, azonnal azt fogják mondani, hogy ez a „régi metafizika” álláspontja és
továbbra más senki sem hihet semmi effélében. „Mit értesz” egyáltalában a „lélek”
alatt? Azt mondani, hogy a lélek létezik mindaddig értelmetlen, míg meg nem
mondod, mit értesz a lélek alatt. Mikor rászánod magad, hogy elmondd, mit értesz a
lélek alatt, szükségszerűen olyan fogalmakat használsz, melyek csak az Én-az
dimenzióban érvényesek. Figyelembe vesszük természetesen a tényt, hogy te is a
szuprapoláris dimenziót akarod védeni. Ám ha tényleg a „lélek” létezését akarod
védeni a materializmussal és a naturalizmussal szemben, követned kell minket a
nagy Kant és modern követőinek vonatán, és a nem objektivizálható énről kell
beszélned. Ha ezt érted alatta, mikor „az agytevékenység mögött álló aktív énről,
vagy lélekről”681 beszélsz, akkor lényegében ugyanazt érted alatta, mint Karl Heim és
sok más kortárs gondolkodó is hisz. Akkor velünk együtt tagja leszel a szellemi
értékek dimenzióját védők élcsapatának. Továbbá, mikor azt mondod, hogy a lélek
„aktív cselekvő, nem passzív lényeg”, s hogy „ itt a valósággal van dolgunk”,682 ismét
egyetértünk. Itt van valójában a végső kiindulópontunk. Ismét Kant mutatta meg
nekünk, hogy amíg nem előfeltételezzük a szabad, kreatív ént, mint ami nélkül a tér-
idő megtapasztalás értelmetlen, minden tudomány, filozófia és teológia szintén
értelmetlen.
Még tovább, ha a „lélektől” kezded, s „okokat adsz rá, miért kell hinnünk
Istenben”,683 ismét egyetértünk. Vajon nem épp az imént hallottuk Heimtől, hogy
Kantnak logikailag igaza van, mikor kimondja, hogy az Én-az dimenzió bármely
értelmes magyarázatának lehetségessége előfeltételezi, hogy van Egy nem
objektivizálható én?
Végül biztosak vagyunk abban, hogy tovább is akarsz jönni velünk, amint az
egzisztencialistákat követve azt állítjuk, hogy sok lélek, vagy én létezik. Még ha
logikailag csak egyetlen én lehet, a tapasztalatunk valójában arra tanít, hogy sok én
létezik, sőt akár végtelen számú én is lehetséges.
Ily módon az elővigyázatlan evangelikál, engedvén az úgynevezett szabad,
vagy független ember a folytonosság és a szakaszosság alapelvei érvényességére
vonatkozó követelésének, még mélyebbre süllyed abba a helyzetbe, mely a
végtelenségig romboló arra az álláspontra nézve, amit oly őszintén védeni szeretne.
Floyd E. Hamilton tiszteletes A keresztyén hit alapja című könyvéből idéztünk.
Maga is kálvinistaként azt szeretné, ha olvasója vele együtt elfogadná a
keresztyénségnek a történelmi református hitvallásokban felvázolt nézetét. Mégis, a
lélek létezésének tényével kezdve, ahelyett, hogy Kálvin példáját követve
kimondaná, hogy az ember a teremtés, a bűnbeesés és a Szentírás önazonosító

681
Floyd E. Hamilton, A keresztyén hit alapja, negyedik kiadás (New York: Harper & Row, 1964), 5. oldal
682
Ugyanott
683
Ugyanott, 35. és az azt követő oldalak

227
Krisztusa világmegváltásának következtében az, ami, Hamilton rábízza magát
azoknak a szelíd kegyelmére, akik azt vallják, hogy az ember nem az Isten
képmására alkotott teremtmény, nem Isten törvényét megszegő bűnös és nem
váltható meg semmivel, ami az „objektív” Én-az dimenzióban zajlik le.
Hamilton, álláspontját támogatandó, segítségért folyamodik Stuart Cornelius
Hackett A teizmus feltámadása című könyvéhez.684 Hackett azonban elfogadja az
emberi függetlenség kiindulási pontját, mert arminiánusként erőteljesen ellenzi azt a
„determinizmust” amit az élet kálvinista nézetében talál.685 Hackett pontosan úgy
száll síkra a „szabad” én érdekében, ahogyan a modern nem evangelikál gondolkodó
érvel a szabad én mellett. Hackett feltételezi, hogy ha az embert a kezdetektől fogva
a bibliai igazság szerkezetén belül tevékenykedőnek képzeljük el, akkor a „filozófus
szamarának” meg kell előtte ennie az egyik szénaköteget, hacsak ő maga már nem
ette azt meg. Hackett nem látja, hogy ez a „szamár” vak lenne, s mindkét szénaköteg
elérhetetlen a számára. Az egyetlen alternatíva az emberi szabadság Krisztus
teremtő-megváltó munkájának konkrét helyzetén belül működő bibliai elképzelésével
szemben, a vákuumban szabad ember elképzelése. Nem csoda, hogy elfogadván a
modern embernek az emberi énre, mint nem objektivizálható egora vonatkozó
nézetét, Hackett ezzel együtt elfogadja a racionalitás elvont alapelvének, mint az
ember számára a jelentés kritériumának a nézetét,686 továbbá a szakaszosság elvont
alapelvének nézetét is. Hackettnek nincs érve a modern gondolkodás álláspontjával
szemben, mikor az örökös mozgásban állónak mutatja magát az embernek az
abszolút determinizmus, valamint az abszolút indeterminizmus által történő
elnyelődése között.
A Hackettéhez, az arminiánuséhoz hasonló megközelítéssel csak sajnálkozni
lehet azon, aki szereti Istennek a Krisztusban adott szuverén kegyelme
evangéliumát, mint Hamilton is, mert elkerülhetetlen, hogy ha visszatér Hacketthez
segítségért, azzal elvágja magát mindenféle, önmagáról szóló értelmes beszédtől a
hitetlennel való kapcsolódási pont érdekében.
Jobb lenne, ha más református gondolkodókkal, például Herman
Dooyeweerddel együtt megmutatná, hogy az emberi én, a logika és a tény soha nem
hozhatók egymással értelmes kapcsolatba mindaddig, amíg a kezdetektől fogva nem
abban az egymással való viszonyban állóknak tekintjük ezeket, amit a Szentírás
lefest. Ha ezt megtesszük, azt csináljuk, amit Pál is tett, mikor ezt mondta: „Hol a
bölcs? hol az írástudó? hol e világnak vitázója? Nemde nem bolondsággá tette-é
Isten e világnak bölcsességét? Mert minekutána az Isten bölcsességében nem
ismerte meg a világ a bölcsesség által az Istent, tetszék az Istennek, hogy az
igehirdetés bolondsága által tartsa meg a hívőket.” (1Kor1:20-21)

684
S. C. Hackett, A teizmus feltámadása, (Chicago: Moody Press, 1957)
685
Ugyanott, 174. oldal
686
Ugyanott, 59. és az azt követő oldalak

228
 12. fejezet: A modern teológia dilemmája
Most rátérünk a kortárs teológiában található dilemma konkrétabb elemzésére.
Ehhez azokkal a teológusokkal fogunk foglalkozni, akik Bultmann, Barth és Tillich
után jöttek.

1. A történelmi Jézus új keresése

Természetes, hogy ebben a vonatkozásban először azt a kérdést vetjük fel,

hogy mit tesz a kortárs teológia Jézussal. Jézus áll annak az evangéliumnak a
szívében, amit bármely keresztyén teológia el akar vinni az emberekhez, őket
megsegítendő. A teológusok a Jézusba vetett hitükön át jutnak túl a filozófián. Láttuk,
hogy Bultmann az egzisztencialista filozófiáról úgy vélekedik, hogy az nem képes
megadni az embernek a legégetőbb kérdésekre a választ. Végül is csak a
kijelentésen át kapnak az emberek fényt felülről, s ez a felülről jövő fény az emberek
között a názáreti Jézusban világít.
De vajon ismerhetjük a názáreti Jézust? Biztos, hogy bárki látta, vagy hallott
valamit róla, ez az Én-az dimenzióban következett be. Itt azonban egyetlen emberrel
sem találkozhatunk közvetlenül. Így tehát az Én-te dimenzióban kell találkoznunk
Jézussal. Ám amennyiben Ő az Én-te dimenzióban lakik, úgy a saját
elszigeteltségének börtöncellájában él. Hogyan adhatna nekünk bármiféle
segítséget? Mint egy nem objektivizálható én a sok millióból, nem ismerheti magát,
hacsak a többi emberrel együtt nem vétetik fel és nem vész bele az egység elvont
alapelvébe, amit a Parmenidesz által kínált minta után alkottak. Más szóval Jézus
viszonyát a többi emberrel az egzisztenciális teológia számára a folytonosság és
szakaszosság alapelveinek eszközeivel kell magyarázni, ami azonnal
megmagyarázza és kimagyarázza a közte és a többi ember között fennálló
különbséget.
Hogyan fogjuk hát felfedezni Jézus Krisztust, mint az emberek Megváltóját?
Ha a régi liberális teológia nem volt erre képes és valójában Bultmann és generációja
sem voltak erre képesek, miképpen leszünk mi, a fiatalabb generáció folytatni az
utána való kutatást? Ebben a dologban James M. Robinsontól fogunk információt
kérni. Robinson kiadott egy rendkívül felvilágosító könyvet, mely a teológia Bultmann
utáni korszakával foglalkozik. A könyv címe A történelmi Jézus új keresése.687
Megújítván a történelmi Jézus utáni kutatásunkat, állítja Robinson, rögeszmés,
eleve reménytelen vállalkozás lesz visszatérni a megközelítés történelmi ortodox
módszeréhez. Az ortodoxia még csak tovább sem fejleszthető. Másrészt manapság
nem kell aggódni az afféle erőfeszítések miatt, melyeket a múltban olyan emberek
fejtettek ki, mint Arthur Drews, vagy P. L. Couchod. Senki sem próbálja meg
manapság tagadni Jézus történelmi létezését.688 Így tehát továbbra is azon az úton
kell járnunk, amit a liberális teológia nyitott meg számunkra a múlt században.
A liberális teológusok megpróbáltak valóban anti-metafizikusak lenni. Semmit
sem akartak kezdeni az ortodoxia tantételeivel, melyek a régi metafizikán alapultak.
Még így is, a történelmi Jézus keresése, ahogyan a múlt században folyt, nem vette
észre, hogy minden történelmi kutatásban benne foglaltatik az emberi én. Legalábbis
elmulasztották meglátni ezt a tényt annak teljes jelentőségében. Keresték „a názáreti

687
J. M. Robinson, A történelmi Jézus új keresése, (London: S. C. M. Press, 1959)
688
Ugyanott, 88. oldal

229
Jézust olyannak, amilyen valójában volt”. Számukra azonban Jézus hajlott rá, hogy
egybeessen „életrajzának” napjaik „objektív történelmi módszerrel történő
rekonstrukciójával”.689
Most azonban, a huszadik században „eljutottunk annak felismerésére, hogy
az objektív tárgyi szint, melyen a tizenkilencedik század működött, a történelemnek
csak az egyik dimenziója, s hogy a tények egy egészen új dimenzióját, a jelentőség
mélyebb és központibb síkját, jórészt figyelmen kívül hagyták… A dimenzió, melyben
az ember valójában létezik, az ő ’világa’, a helyzet, vagy kilátás, ahonnan kiindulva
cselekedni kezd, létezésének magyarázata a mögött, amit cselekszik, a mód,
ahogyan fogadja az alapvető problémáit és a válasz az emberi dilemmára, melyet
élete foglal magában, a jelentőség, mellyel az őt ismerők környezeteként
rendelkezett, az élete által létrehozott folytatódó történelem, a létezés lehetősége,
melyet az ő élete mutat be nekem, mint alternatívát – az efféle dolgok a történelem
megértésére tett erőfeszítések központjává váltak. Ez ’a valódi názáreti Jézus’
valóságának ama mélyebb szintje, amit nem értek el élettörténetének
rekonstruálásával az objektív történelmi módszer eszközeivel”.690
Nincs tehát menekülés az ítélettől, amit huszadik század teológiájának kell
meghoznia a történelmi Jézus első kereséséről. Az a keresés „nem járt
eredménnyel”.691 „A ’történelmi hitelesség’ , mint a történetírás ideológiai magja
halott, s vele együtt halott a krónika központisága is. A ’pszichologizmus’, mint az
önéletrajz ideológiai magja halott, s vele együtt halott a curriculum vitae központisága
is. Következésképpen a tizenkilencedik század által Jézus számára kialakítani
próbált történelem- és életrajzfajta most látszik, hogy a történelem és az én
természetének téves elképzelésén alapult. Ennek eredményeképpen teljesen nyitott
kérdéssé vált, hogy vajon Jézus történetének és életrajzának olyan fajtája, mely
összhangban áll a történelem és az emberi létezés kortárs nézetével, egyáltalában
lehetséges-e”.692
A Heideggerhez és R. G. Collingwoodhoz hasonló emberek megadták
nekünk, mondja Robinson „a történelem magyarázatát az én történelmi valóságának
fogalmaival”.693
„A történelem”, mondja nekünk Robinson, „a szándék cselekedete, az
elkötelezettség, a jelentőség a résztvevők számára a külső megjelenés mögött”.694 „A
történelem és az emberi létezés modern nézetének első hatása az Újszövetség
tanulmányozására… a figyelemnek a kérügmára, mint Jézus történetének és
személyiségének újszövetségi kinyilatkoztatására való összpontosítás lett”.695 A
kérügmában „Isten arra szólít fel engem, hogy fogadjam el a magamra vonatkozó
ítéletét Jézus halálában, s az életet, mely az ő kegyelméből származik Jézus
feltámadásában”.696 S mint ilyen, ez egy eszkatológiai esemény, tehát nem
kényszeríti rám a mintákat, melyekkel eredetileg működött.697
Ettől kezdve elvileg túlléptünk a történelem minden pozitivista nézetén,
valamint azon a kísértésen, hogy a názáreti Jézust valamelyik történelmileg
azonosítható személyiséggel azonosítsuk. Röviden szólva eljuthatunk Jézus abszolút

689
Ugyanott, 28. oldal
690
Ugyanott, 28, 29. oldalak
691
Ugyanott, 66. oldal
692
Ugyanott, 66-67. oldalak
693
Ugyanott, 71. oldal
694
Ugyanott, 67. oldal
695
Ugyanott, 69. oldal
696
Ugyanott, 48. oldal
697
Ugyanott, 49. oldal

230
egyediségének méltánylásához azon a módon, mely nem volt nyitva a liberális
teológus számára. Most látjuk, hogy Jézus megaláztatását nekünk nem szükséges
Jézusnak bármely konkrét történelmi tettével, vagy mondásával hitelesítenünk.698
Többé már nem választjuk el Jézus megaláztatásának lépéseit a
felmagasztaltatásának lépéseitől. Ezek mindig együttesen vannak jelen. Ebben rejlik
a kérügma paradox természete. A kérügma tartalmazza Jézus egész történetét a
pre-egzisztenciájával és a megdicsőülésével egyetemben. Ennek a történetnek az
egésze a történelmen át ragyog fel a számunkra. Ettől kezdve a történelmi Jézus új
keresésének lehetősége nyílik meg nekünk. A történelmi Jézus keresése közben
nem keressük többé a reprodukálható curriculum vitae-t. Úgy tekintünk a
történelemre, mint „előfordulásra és eseményre”.699 „Egy efféle történelemről az
evangélium több mint bőséges információt szolgáltat”.700 Az evangéliumban levő
forrásaink „lehetővé teszik az újfajta keresést a történelem és az én modern
nézetének szempontjából”.701 A történelmi Jézus új keresése illik a modern „ember
értelmes létezés utáni kutatásához”.702
Az emberi élet jelentésének pszichológiai elemzését használva a
Heideggerhez hasonlók, az Új Keresés emberei minden eddiginél tovább viszik a
demitologizálás munkáját. Bultmann és követői segítettek nekünk meglátni, hogy „a
demitologizálás folyamatában a kérügma objektivizált nyelve elveszíti konkrétségét, s
úgymond átlátszóvá válik, amivel egzisztenciális jelentősége megragadható”.703 A
legfontosabb kérdés ekkor ez: mi az, ami nyilvánvalóvá válik számunkra, mikor
demitologizáltuk az evangélium objektív nyelvezetét? „Vajon a kérügmában
jelképezett alapelvet, vagy magyarázott történelmet találunk?”704 Az első esetben
vissza kell esnünk a kérügma objektív nézetébe. Vagy, Fritz Buffal együtt
teljességgel el kell veszítenünk a kérügmát. A demitologizálás így a dekérügmálásba
kényszerít bele bennünket.
Bizonyos azonban, hogy a kérügma nem csak azt kínálja nekünk, amit még a
filozófiai elemzés is a hiteles emberi létezés lehetőségének talál. Mindenáron el kell
kerülnünk azt az elképzelést, hogy a kérügma azonos a miszticizmussal. Azt kell
tehát fenntartanunk, hogy „amit találunk, mikor a kérügma objektivizált nyelvezete
átlátszóvá válik, az a názáreti Jézus, mint Isten cselekedete, melyben a
transzcendencia lehetővé vált az emberi létezés számára. A kérügma nem egy új,
’keresztyén’ vallásos alapelv tárgyiasítása, hanem inkább az Istennel való történelmi
találkozás tárgyiasítása”.705
Ezennel eljutunk a kérügma paradox természetének teljes elismeréséhez.
Többé már nem azonosítjuk a kérügmát Jézussal test szerint. S nem keressük a
kérügmát Jézus eltörlésével test szerint. Most már látjuk, hogy nem számít, mennyire
mitologikusan mutatja be magát a kérügma az Újszövetségben, mégsem hirdet
mitológiai eszméket. Amit tesz az nem más, mint hirdeti „egy történelmi személyiség
egzisztenciális jelentőségteljességét”.706 A „hangsúly a kérügmában Jézus
történetiségén egzisztenciálisan pontosan azért nem hanyagolható el, mert a
kérügma, miközben megszabadít minket ’a test szerinti” élettől, hirdeti ’a testben

698
Ugyanott, 51. oldal
699
Ugyanott, 71. oldal
700
Ugyanott
701
Ugyanott
702
Ugyanott, 75. oldal
703
Ugyanott, 80. oldal
704
Ugyanott, 81. oldal
705
Ugyanott, 84. oldal
706
Ugyanott, 87. oldal

231
való’ élet jelentőségteljességét”.707 A „kérügmának ez a gondoskodása Jézus
történetiségéről az, ami szükségessé teszi az új keresést”.708 Azaz jóllehet a
kérügma nem „az objektív módon ellenőrizhető tények szintjén” helyezkedik le,
„érdekelt a huszadik századi féle történetírásban, mert a kérügma bizonyos
történelmi események jelentéséből áll, így összhangban van a modern történetírás
céljaival”.709
Miben különbözik ez az új keresés attól az egzisztenciális magyarázattól, amit
Bultmann adott? A válasz, amit Robinson ad, hogy valójában úgy kell túllépnünk
Bultmannon, mint amiképpen Bultmann túllépett Heideggeren.
Az új keresés különbözősége pontosan abban a tényben rejlik, hogy
Bultmannál is mélyebben próbál behatolni Jézusnak, mint Krisztusnak mind az
egyediségébe, mind az egyetemességébe. „A kortárs módszertan pontosan az
objektív elemzés és az egzisztenciális nyitottság kombinációjából és
együttműködéséből áll, azaz a történelmi magyarázatot pontosan a fenomenológiai
objektivitás és az egzisztenciális ’objektivitás’ egyidejű kölcsönhatásában keresi”.710
Új keresésünkben, állítja Robinson, teljes mértékben alkalmaztuk azt a
bepillantást, melyet megengedhettünk magunknak az Én-az és az Én-te dimenziók
között tett megkülönböztetés által az emberi tapasztalatban. Csak az Én-te
dimenzióban találkozom Jézussal. Ha valaki azt mondaná, hogy akkor hát a
találkozásunk Jézussal természetében pontosan olyan, mint a találkozásunk bármely
más emberi lénnyel, úgy azt válaszoljuk Robinson szerint, hogy nem ez a helyzet,
mivel „kikapcsoljuk a kérügmatikus részeket az Újszövetségből, még mielőtt
egzisztenciálisan találkozhatnánk velük”.711 Azaz, bekerülünk egy „további
dimenzióba, ahol a történelmi találkozás kijelentéssé válik”.712
Így tehát a történelmi Jézus új keresése az egyik oldalról megtalálja a
kérügmát Jézus életének minden egyes történelmi részletében, másrészről nem
azonosítja közvetlenül a kérügmát eme történelmi részletek egyikével sem. Mikor a
történetírás módszere megköveteli tőlünk, hogy felfüggesszük még Jézus állításainak
történetiségét is azzal kapcsolatosan, hogy Ő Maga az Emberfia, ez a legcsekélyebb
mértékben sem zavar minket.713 Az anyag, melynek történetiségét megállapították,
elégséges mind mennyiségileg, mind minőségileg ahhoz, hogy lehetővé tegye a
Jézussal való történelmi találkozást. Tevékenységével a benne rejlő szándékkal, a
létezés benne foglalt magyarázatával, s ezzel az Ő személyiségével találkozhatunk
történelmileg. S ez viszont összevethető a kérügmával, mihelyt a kérügma által
tolmácsolt jelentés elkezdett keresztülragyogni azon a nyelvezeten, melyen át
közöltetett”.714
Ennek elégnek kell lennie ahhoz, hogy némi elképzelést adjon a történelmi
Jézus új kereséséről, melybe a teológusok manapság belebocsátkoztak. Úgy tűnik
az új keresés egy próbálkozás az emberi tapasztalat Én-az és Én-te dimenziója
modern megkülönböztetésének minden eddiginél következetesebb keresztülvitelére.
Következésképpen semmi alapvetően új nincs ebben az új keresésben. Az új
keresés abban az értelemben mondható újnak, hogy következetesebben próbálja
meg alkalmazni a nem objektivizálható én elképzelését, mint azt a Bultmannhoz
707
Ugyanott, 88. oldal
708
Ugyanott
709
Ugyanott, 90. oldal
710
Ugyanott, 96. oldal
711
Ugyanott, 95. oldal
712
Ugyanott
713
Ugyanott, 99. oldal
714
Ugyanott, 105. oldal

232
hasonló emberek tették. A nem objektivizálható én Bultmannál és a generációjánál
következetesebb alkalmazása magában foglalja, hogy mind a szakaszosság, mind a
folytonosság ebben az elképzelésben foglalt alapelveit következetesebben
alkalmazzák, mint eddig bármikor. Ez azt jelenti, hogy a demitologizálás folyamatát
még hajthatatlanabbul kell keresztülvinni, mint azt Bultmann valaha is tette. Ez azt
jelenti, hogy az evangélium egzisztenciális magyarázatát következetesebben kell
megalkotni, mint azt valaha is tették a Bultmannhoz hasonlók.
Ennek megfelelően azt találjuk, hogy az új keresés, ahogyan Robinson
körvonalazza erőfeszítéseit, elsősorban megpróbál abszolút szabadságot szerezni
az Újszövetség ipsissima verba-ját illetően. Abszolút semmi sincs, amiben az
Újszövetség Jézus életével és munkájával kapcsolatos feljegyzéseit szó szerint
kellene venni. Amit viszont meg kell tenni, az nem más, mint megkeresni az
Újszövetség által elmondottak mögött álló belső jelentést. Mikor Jézus azt mondja,
hogy Ő az Emberfia és az Isten Fia, akkor ezt az Önmagáról szóló hiteles kijelentést
ne tekintsük Önmagáról szólónak. Inkább vegyük ezt történelmi bizonyítéknak, amit
mi, történészekként, látván az egész történelmet a belsőleg önálló énjeinkhez
viszonyítva, felhasználhatunk. Maga a történész az, aki elhatározza, hogy
egzisztenciálisan mi az, ami lényeges, és mi az, ami nem. Maga a történész az, aki
függetlenül az evangélium történeteinek „objektivitásától” határoz a kérügma
természetének dolgában.
Ám ha megadjuk azt a mértékű függetlenséget a történésznek az újszövetségi
dokumentumok vonatkozásában, az közvetlenül a tiszta miszticizmusba vezet (nem
számít, mennyire lázadozik Robinson ez ellen az elképzelés ellen). Ez valójában
minden megkülönböztetés elvételét jelenti Jézus és a többi ember között. Ezen túl
elveszi a történelem minden egyediségének jelentőségét is. De ez az, ahol a
folytonosság alapelve, amit a nem objektivizálható én elfogadott, színre lép. Ez
ugyanaz az alapelv, amit Parmenidesz is elfogadott a saját idejében. Ez a tiszta
racionalizmus és a tiszta determinizmus alapelve.
Ám amint meghalljuk Robinsont, hogy elvesz Jézustól minden arra vonatkozó
jogot, hogy bármit is mondhasson Magáról, úgy találjuk, hogy mindazonáltal fenn
akar tartani kapcsolatot valamivel, ami a szó közönséges értelmében történelmi.
Robinson felosztja az evangéliumokban található anyagot kérügmatikusra és nem
kérügmatikusra. Többé már nem kell hivatkoznunk a tényre, hogy Jézus maga
hirdette a kérügmát.715 Nekünk inkább a „nem kérügmatikus anyagba kell
belenéznünk”. Mert tanulmányozásunk módszere objektivitásához most
megmutatkozik nekünk, hogy ezek az anyagok azok, melyek lehetővé teszik
számunkra „a Jézussal való történelmi találkozást”.716
Ezen a módon mentene meg minket Robinson a miszticizmustól, a tiszta
miszticizmustól, mely felé vezetett minket. Azonban nyilvánvaló, hogy amennyiben
sikerrel akar járni, akkor a saját alapelvének megfelelően nem menekülhet e mögé a
történelem mögé annak érdekében, hogy megtalálja Jézus egyediségét. Mindaddig,
amíg a közönséges történelemről van szó, Jézus, mint minden más ember, mint nem
objektivizálható ego, a testi létezése által ahhoz a sorshoz van kötve, mint mindenki
más. Ezt azt jelenti Robinson szakaszossági alapelvével, hogy Jézus ugyanolyan
mélyen, sőt, ha lehet, még mélyebben el van rejtve a nemlétezés birodalmában, mint
bármely másik ember.
Itt a modern teológia dilemmája a lehető legvilágosabban jelenik meg. Ez
ugyanaz a dilemma, melyről az előző fejezetben beszéltünk. Ez az a dilemma,
715
Ugyanott, 100. oldal
716
Ugyanott, 105. oldal

233
mellyel a modern ember szembekerül, mikor önmagának és tevékenységének a
magyarázatát saját magától, mint végsőtől kezdi. Neki szükségszerűen egyszerre két
irányba kell elindulnia: az egyik az elnyelődés a jellemzők nélküli létezésben, a másik
az elnyelődés a jellemzők nélküli nemlétezésben. Ezen az alapon a végtelenségig
lehetetlen bármit találni Jézusban, ami különbözővé tenné Őt a többi embertől. Amit
Robinson mond, az mindössze annyi, hogy Jézus a transzcendenciából él. Nos, az
összes többi ember is ezt teszi, szükségszerűen a transzcendenciából él. Nem
lennének nem objektivizálható ének, ha nem az önálló transzcendenciában élnének
az Én-az dimenzió felett.
A történelmi Jézus új keresése tehát, ha Robinsonnak a róla alkotott képe
helyénvaló, ismét és minden eddiginél világosabban megmutatta, hogy az ember
bölcsességét Isten bolondsággá tette.
Sőt, az új keresés minden eddiginél világosabban azt is megmutatta, hogy az
apologetika hagyományos módszere elégtelen. Ha bármi ki is jött ebből az új
keresésből, az nem más, mint a tény, hogy a harc az evangelikál és a nem
evangelikál, vagy modern teológusok között nem ennek, vagy annak a pontnak az
ügye. Ez az összes tény értelmezésének dolga a kezdetektől fogva vagy az
önmagáról bizonyságot tevő Krisztus, vagy az önmagáról bizonyságot tevő ember
fogalmaival. Mint korábban említettük, értelmetlen, vagy még rosszabb azzal
kezdeni, hogy a „lélek” létezik annak érdekében, hogy azután az „oksági híddal”
bizonyítsuk Isten létezését. A kérdés az, hogy micsoda az ember és micsoda az
Isten. Valójában minden ember megválaszolja ezt a kérdést az első mondatban, amit
önmagáról mond. Egyszerűen annyit mondani, hogy a „lélek” létezik valójában máris
annak kimondását jelenti, hogy természete, a mibenléte nem az, amit a Szentírás
mond róla, hanem tulajdonképpen azonosítható a modern filozófia és teológia nem
objektivizálható énjével. Csak a Krisztusban levő Isten képes elmondani Isten
mibenlétét. Csak a Krisztusban levő Isten képes elmondani az ember mibenlétét. Az
emberre és a munkájára nézni anélkül, hogy ezt annak a kijelentésnek a fényében
tennénk, amit Isten Krisztuson keresztül a Bibliában ad, azt jelenti, hogy kikapcsoljuk
a Nap fényét, majd megkérdezzük, hogy vajon létezik-e a Nap, s egy villanófénnyel
keressük, melynek fénye a Napból származik. Amit az evangelikál keresztyénnek
meg kell tennie, az nem más, mint megmutatni, hogy aki az ember jelentését nem a
Szentírásban közvetlenül kijelentett Krisztus kijelentésének fényében keresi, az
olyan, mint aki lerázza az összes almát a fáról, kiássa a fát, majd megkérdezi, hogy
nem kell-e lennie valamiféle valaminek, ami magasabbrendű, mint az almák annak
érdekében, hogy számot adjon az almákról. Ez a „valamiféle valami”, vagy legfeljebb
valamiféle fa lehetségesen, vagy valószínűen azt mondja nekünk, hogy egy almafa.

2. Krisztus mítosz nélkül

A tény, hogy a kortárs teológusok, akik túllépnek Bultmannon, úgy

kapaszkodnak reménytelen dilemmájukba, mint Linus a takarójába, még
nyilvánvalóbb Schubert Ogden munkájában, mint Robinsonéban. Ogden lényegében
ugyanazzal a kérdéssel foglalkozik, hogy vajon van-e bármiféle egyedi jelentősége
Jézusnak, illetve kell-e annak a modern embernek ezt tulajdonítania Neki, aki az
ember mivolta következtében máris a transzcendenciától él.
Itt ugyanazzal az egzisztencialista filozófiával van dolgunk, mint Heidegger
Sein und Zeit című művében. Ez azt állítja, hogy megadja az emberi élet mindenre
kiterjedő magyarázatát. A szabad én elképzelésére épül. Megmutatja az embernek,
mit kell tennie. Az embernek Heidegger szerint egy hiteles emberi létezést kell

234
megélnie, s az embernek Heidegger szerint önmagában rendelkezésre állnak
mindazok az erőforrások, melyek a hiteles létezés vezetéséhez szükségesek. Ogden
mondja: „A szabály itt természetesen az, amit Kant jelentett ki: Du kannst, denn du
sollst…”717
Ezután jön Bultmann. Ő egy keresztyén teológus. Ő megpróbálja a kereszt és
Jézus feltámadása jelentőségét értelmesen jelentőssé tenni a modern ember
számára. S a modern ember a legjobban az egzisztenciális filozófia fogalmaival érti
meg magát. Ha Bultmann el akarja juttatni Krisztus keresztjét az emberekhez, akkor
értelmessé kell tennie ezt a keresztet az emberek számára az önmagukkal
kapcsolatos egzisztencialista magyarázat szemszögéből. Miért kell az embereknek
Krisztus keresztjének szükségességét érezni? Mindenük megvan e nélkül is. Ha
Bultmann azt akarja, hogy a modern ember fogadja el Krisztus keresztjét és
feltámadását, akkor bizonyosan nem szabad azonosítania ezt a keresztet és ezt a
feltámadást bármivel, ami a múltban, Palesztinában történt. Ami az objektív, vagyis
az Én-az dimenzióban történt, abból abszolút semmit sem szabad kijelentésszerűnek
tekinteni a transzcendenciáról, kivéve azt a transzcendenciát, ami szükségszerűen
benne foglaltatik a nem objektivizálható énben. A nem objektivizálható én
transzcendenciáját úgy kell venni, mint az értelmesség forrását azzal kapcsolatosan,
hogy mi történhet meg az Én-az dimenzióban, s ugyanezen okból Isten
transzcendenciáját ki kell zárni, hogy az magát bármiféle módon megjelenítené
ebben az Én-az dimenzióban. Bultmann tudja, hogy Krisztus keresztje és
feltámadása az emberek számára történő bemutatása során mostanság nemcsak a
modern tudomány ellenvetéseivel kell szembenéznie, hanem „a modern ember
önmagával kapcsolatos elképzelésével is”,718 ami amögött áll. „A modern ember egy
furcsa dilemmával kerül szembe. Tekintheti magát tiszta természetnek, vagy tiszta
léleknek. Utóbbi esetben elkülöníti lényének lényegi részét a természettől. Mindkét
esetben azonban az ember lényegileg egy egységet képez. Ő viseli egyedül a
felelősséget saját érzelmeiért, gondolataiért és akaratáért. Ő nem áldozata,
amiképpen az Újszövetség kezeli, egy furcsa kettősségnek, ami kiteszi őt a rajta
kívül álló erők egymásra hatásának. Ha külső viselkedése és belső állapota tökéletes
harmóniában vannak, akkor ez valami, amit ő maga ért el, s ha mások azt képzelik,
hogy belső egységüket démoni, vagy isteni egymásra hatás tépte szét, ezt
skizofréniának nevezi”.719 Röviden, a modern ember úgy gondol „az emberi
természetre, mint önmagában létező egységre, ami védve van a természetfeletti erők
ráhatásától”.720 Röviden, az ember egy nem objektivizálható ego.
Van azonban gyakorlatilag végtelen számú véges nem objektivizálható ego. S
amint Heim jelezte, eme rendkívül sok ego mindegyikének logikailag meg kell
próbálnia magát az egész világ minden intelligenciájának és cselekvésének a
forrásává posztulálnia. Más szóval az ember modern nézetének megfelelően minden
egyes véges énnek követelnie kell annak megtételét, amit a történelmi keresztyén
hitvallásokban Isten mondott, hogy tegyen meg. Ha minden egyes én előáll ezzel a
követeléssel aztán beszél erről a követelésről a többi énnek, akik maguk is
ugyanezzel a követeléssel állnak elő, akkor fellép a Káosz és az Őséjszaka. Csak ha
ez a számtalan úgymond mindenható és mindentudó én valami boldog véletlen
folytán összeül egy konklávéra és kijelöl valamiféle uralkodót önmaguk fölé, akkor

717
Ugyanott, 118. oldal. Lásd Schubert M. Ogden, Krisztus mítosz nélkül (New York, Harper & Row, 1961).
718
R. Bultmann, „Újszövetség és mitológia”, Kérügma és mítosz – egy teológiai vita, 1. kötet (London: S. P. C.
K., 1957), 6. oldal
719
Ugyanott
720
Ugyanott, 7. oldal

235
remélhet ez a mindenki által mindenki ellen vívott háború megoldást. Ám az általuk
kijelölt király zsarnok lesz. Csak akkor hajlandó uralkodni felettük, ha először
beleegyeznek, hogy kivájja a szemeiket és levágja a kezeiket. Ha valódi egységnek
kell lenni, akkor „ő”, vagy inkább „ez” azt mondja, hogy senki nem lehet mellette, aki
a magáén kívül bármiféle ismerettel, vagy hatalommal rendelkezne. Végül azonban
mindaddig, amíg ez a választott uralkodó beszél, „ez” még mindig csak egy nem
objektivizálható ego a többi legalábbis lehetséges ego között, aki beszél. Akkor hát
miért nem a többi végtelen számú én? Ha tehát a véges, nem objektivizálható ének
konklávéja tényleg meg akarja fizetni az egység árát a kommunikáció érdekében,
akkor jobb, ha Szókratész példáját követik, aki megkövetelte a szentség
természetének meglátását függetlenül attól, hogy az emberek, vagy az istenek mit
mondanak róla. Csak mikor megtették azt, amit az elszigetelt ének tesznek, akkor
lesz nekik Egy, aki teljesen más és teljességgel felettük áll. Ez az Isten, vagy ez az
Egy akkor olyan magasan van, hogy képes lenézni minden egyes nem
objektivizálható én börtöncellájába, kivéve a tényt, hogy egy gondolata sincs róluk,
és semmi hatalma sincs velük kapcsolatban bármit tenni. Ugyanúgy önmagára sem
képes gondolni, mivel nem ego. Azaz megmutatkozik, hogy enélkül a mindent
elnyelő Moloch nélkül a végtelen számú emberi én az egymástól való legnagyobb
elszigetelésben élnek. Ha megpróbálnak egymással kommunikálni, akkor ezt az n-
edik dimenzión keresztül kell megtenniük. Fel kell építeniük egy „oksági hidat” az Én-
az dimenzióban, melyen keresztül tudnak sétálni annak érdekében, hogy
találkozzanak egymással. Ám ezt a hidat először fel kell építeni ezeknek a végsőkig
elszigetelt éneknek, s minden énnek a saját hídját kell megépítenie. Nem létezik híd,
mely már létezne, mielőtt végigsétálnának rajta. Azt mondani, hogy már létezik ilyen
híd, mielőtt végigsétálnának rajta tiszta mitológia lenne. Mert Istenen kívül ki tudna
felépíteni egy efféle hidat, Akinek a létezését az éneknek először bizonyítaniuk
kellene ennek a hídnak a segítségével, ami viszont az Ő létezése nélkül nem létezik?
Nos a fiatalabb teológusok, mint akiket elemzünk tudják, hogy a Bultmannhoz
hasonló emberek teológiájában nincsen válasz arra, hogy miképpen lehetne
Jézusnak bármiféle jelentősége, ha annak érdekében, hogy elvigyük Őt a modern
emberhez, ez a modern ember előbb már megmagyarázta Őt. Így Ogden maga
beszél a kortárs teológusok közötti konszenzusról azzal kapcsolatban, hogy
Bultmann javaslata valósággal problematikus. Még azt is mondja, hogy létezik a
vélemények konszenzusa azzal kapcsolatban, hogy „Bultmann megoldása öröklötten
elégtelen”,721 valamint „szerkezetileg következetlen”.722
Ami magát Ogdent illeti, ő így foglalja össze Bultmann belső
következetlenségét: „Bultmann teológiáját a jelenlegi formájában az a Problematik
jellemzi, hogy a demitologizálásra és az egzisztenciális magyarázatra vonatkozó
látszólag korlátlan követelését, amit helyesen tekint elkerülhetetlennek, valójában
korlátozza, hogy egy olyan eseményre hivatkozik, mely mitológiai és egzisztenciális
fogalmakkal kifejezhetetlen”.723
Mit lehet hát tenni? Vajon modern teológusokként elismerjük, hogy tévedtünk?
Vajon vissza kell néznünk és fel kell vennünk a teológiánkba a transzcendens Isten
elképzelését, Aki mindenütt világosan ki van jelentve az Én-az dimenzióban? Vajon
úgy kell gondolnunk az emberre, mint Isten képmására? Vajon azt kell mondanunk,
hogy az ember bűnbe esett és ennek a bűnbeesésnek a következménye mindenütt
világos az Én-az dimenzióban? Vajon akkor azt kell gondolnunk, hogy Jézus

721
Ogden, idézett mű, 96. oldal
722
Ugyanott, 99. oldal
723
Ugyanott, 110. oldal

236
Krisztus, az Isten Fia meghalt értünk az Én-az dimenzióban, s hogy az Ő Lelke által
újjá kell születnünk ugyancsak az Én-az dimenzióban ahhoz, hogy hihessünk Benne
és a jelenlétébe léphessünk az Én-az dimenzió történelmének a végén? Soha! Ez
tiszta mitológia! Egyetlen modern, az önálló szabadságát értékelő ember sem vesz
vissza semmit ebből az ortodox mitológiából!
Mikor Ogden a könyve vége felé felvázolja konstruktív álláspontját, a hegyi
levegőnél is tisztábbá teszi, hogy bármi volt is Bultmann teológiájának szerkezeti
nehézsége, akkor sem hibázott, mikor egész teológiáját a nem objektivizálható énre
alapozta. Ogden mondja: „A keresztyén hitet kimerítően és maradéktalanul úgy kell
magyarázni, mint az ember hiteles létezésének eredeti lehetőségét, amiképpen ezt
tisztázta és megfogalmazta a megfelelő filozófiai elemzés”.
„Ez az első tézis, mely összefoglalja álláspontunk lényegi módszerét, ismét
megismétli, hogy teljes mértékben elfogadjuk Bultmannak a demitologizálásra és az
egzisztenciális magyarázatra vonatkozó követelését”.724
Ogdennek ez az első tézise poszt-liberális teológiát javasolt. A második,
ehhez hasonlóan, a következő szavakkal követi: „A keresztyén hit mindig ’egy
lehetőség a tényben’ Isten szeretetének feltétel nélküli ajándéka és követelése miatt,
ami minden teremtett dolog örökké meglevő alapja és vége: isteni szeretetének
határozott megnyilvánulása azonban a názáreti Jézus eseménye, ami betölt és kijavít
minden más megnyilvánulást, s ez az egyház, valamint jellegzetes szavának és
sákramentumainak kezdeti eseménye”.725
Összekombinálva ezt a kettőt, állítja Ogden, mi egyszerre építünk Bultmannra
és lépünk túl rajta.726 Még gondosabban kell demitologzálnunk az Újszövetséget,
mint azt Bultmann tette. Bármit is gondoljon az ember önmagáról, azt nem
gondolhatja, hogy „’nyitva’ áll az idegen és természetfeletti erők megszállása előtt.
Inkább úgy látja önmagát, mint egyesített lényt, és tapasztalatát, gondolatait és
akaratát a saját képességeinek tulajdonítja, nem isteni, vagy démoni lényeknek. Ha
naturalistaként a legnagyobb mértékben függőnek tekinti magát, még akkor sem úgy
tekint erre a függőségre, mint a természet rendszeres folyamataitól
megkülönböztethető furcsa erőknek való alávettetésre. Másrészt, ha úgy értelmezi
magát, mint ’lelket’, tudatában van saját szabadságának és felelősségének, s még
ha természeti erőknek is tulajdonítja a saját állapotát, lényét megkülönbözteti
azoktól”.727
Bultmannal együtt Ogden is ennek megfelelően keresi az Újszövetség „valódi
szándékát”, mely a mitológiai formája mögött húzódik meg. Ez különösen igaz a
Krisztus-eseményre. Bármennyire mitologikusan is mutatja be az Újszövetség ezt a
Krisztus-eseményt, mi értjük, hogy az egyáltalában nem „mitikus esemény”.
Az Újszövetség valódi szándéka „nem egyszerűen Jézus történelmi alakja,
mint üdvösség-esemény egzisztenciális ’jelentőségének’ (Bedeutsamkeit) kifejezése.
Ez világosan meglátható a pre-egzisztenciára és a szűztől való születésre vonatkozó
kijelentésekből: mert amit ezek nyilvánvalóan mondani szándékoznak, mikor úgy
mutatják be Jézust, mint Aki a mennyből jött, vagy mint Akinek nem természetes volt
az eredete, az nem más, mint hogy az Ő ’jelentőségét’ a hit számára nem meríti ki a
pusztán történelmi megfigyelés”.728

724
Ugyanott, 146. oldal
725
Ugyanott, 153. oldal
726
Ugyanott
727
Ugyanott, 35-36. oldal
728
Ugyanott, 77. oldal

237
 Bultmannak nincs meg mindig a meggyőződéséből fakadó bátorsága. Néha
úgy beszél, mintha a keresztyén hit tárgyának szüksége lenne valami objektívre az
Én-az dimenzióban. Ám ha így lenne, miképpen lehetne az evangélium üzenete
öröklötten minden ember számára szóló mindenütt? Ezért mindennél fontosabb,
állítja Ogden, hogy a valódi objektivizmust nem az Én-az dimenzió valamely pontján
kell keresni, hanem teljességgel azon túl.
Az új és valódi objektivizmusnak, amit Ogden kínál nekünk, látszólag
tökéletesen megfelel a modern ember elképzelésének az emberi természetről, mint
zárt egységről. Ennek az új objektivizmusnak a Krisztusa nem a halott múlt halott
Krisztusa. Ő inkább a transzcendencia ereje, ami magasabbra nyúlik, mint az ember
nem objektivizálható létezésében öröklötten benne rejlő transzcendencia.
„Meg kell hagyni”, mondja Ogden, „ennek az isteni szónak a határozott
megjelenése nem más, mint a názáreti Jézus emberi szava, s ennélfogva az Ő saját
hiteles nyilatkozata. Ám ennek az állításnak a lényege nem az, hogy Krisztus csakis
Jézusban jelenik meg és sehol máshol, hanem hogy az emberekhez mindenütt
intézett szó, életük minden egyes eseményében nem más, mint a Jézusban,
valamint az egyház igehirdetésében és sákramentumaiban kimondott szó”.
„A poszt-liberális teológia egyik legsürgetőbb feladata tehát, hogy megalkossa
a kijelentés tantételét, melyben ezt a pontot teszi meg irányító központnak”.729
Majd megint: „A hit semmit sem nyerhet, de sokat veszíthet, ha nem teszi
tévedhetetlenül világossá, hogy Jézusban semmi más szó nem hangzik el, csak az,
ami a természet és a történelem aktuális eseményeiben is elhangzik mindenütt, s
erről többé-kevésbé kielégítően ’a törvény és a próféták’ tesznek
tanúbizonyságot”.730 „Jézus Krisztus kijelentésszerű eseményének eme ’objektív’
valóságát” mulasztja el Bultmann kielégítően kifejezni.731
Ezzel az új objektivizmussal hozzák tehát összhangba a megváltó kegyelmet
és az általános kegyelmet, a speciális kijelentést és az általános kijelentést. Ily
módon a modern ember filozófián keresztüli önismerete nem megváltozik, hanem
mélyül a teológia által.
Bultmann azt állítja, hogy a filozófia csak az ember hiteles létezésének
lehetőségéről képes beszélni, míg a teológia képes beszélni annak aktualitásáról is a
Krisztus-eseményben. Most azonban a Krisztus-esemény látszólag a filozófus
kutatását is magában foglalja. A hiteles emberi létezés lehetősége előfeltételezi
annak aktualitását, elviekben minden emberben mindenütt. Ami igaz a filozófiára,
igaz a tudományra is. Ez végül szintén a Krisztus-eseményen látszik megnyugodni.
Ogden bizonyos abban, hogy új „objektivizmusa” továbbviszi a sola scriptura –
sola gratia református alapelvét.732 Azok, akik vallják az új objektivizmust, szabadon
választják a Szentírást mércéjüknek. Számukra az üdvösség Isten ingyenes
ajándéka: Isten ingyen adja és az ember szabadon veszi át. Az egész tranzakció
Isten és ember között, az egész Krisztus-esemény, többé nincs felcímkézve az Én-az
dimenzió mechanikus és viszonylagos viszonyaira. Bultmann az „engesztelés
történelmi tantételéről” úgy beszél, mint „primitív mitológiáról”. Nos, ha Bultmannak
nem is sikerült teljességgel megszabadítania minket a régi Heilsgeschichte-től, hát az
új objektivizmus teljességgel bevégezte az általa oly nagyszerűen megkezdett
munkát.

729
Ugyanott, 156. oldal
730
Ugyanott
731
Ugyanott, 158. oldal
732
Ugyanott, 55. oldal

238
 A modern ember, mint Bultmann mondta korábban, „lényegében egyetlen
egységet képez”. S mint ilyen, „ő viseli egyedül a felelősséget saját érzelmeiért,
gondolataiért és akaratáért. Ő nem áldozata, amiképpen az Újszövetség kezeli, egy
furcsa kettősségnek, ami kiteszi őt a rajta kívül álló erők egymásra hatásának”.733 Az
új objektivizmus teljes harmóniát alakított ki az Újszövetség „valódi szándéka” és a
modern ember bensőségességi alapelve között. Az Újszövetség valódi szándéka az
volt, hogy kifejeződésre juttassa a bensőségesség alapelvét, amit a modern ember,
különösen Kant ideje óta látszólag az igazsággá, az úttá és az életté vált. Mindössze
annyit kell tennünk, hogy lehántjuk a mitológiának ezt az elcsúfító maradványát, s az
Újszövetség emberei úgy jelennek meg előttünk, mint akik az után a fény után
tapogatóztak, amit csak a későbbi korok, amikor az ember már felnőtt, tudtak
kifejezni.

3. Őseredeti gondolkodás

Ha tehát a keresztyén szolgálónak igazán kell szólnia Isten üdvözítő

cselekedeteiről az ember számára és az emberben, akkor azt ennek az új
objektivizmusnak a fogalmaival kell megtennie. A keresztyén szolgálónak újra kell
értelmeznie az Újszövetséget. Létezik, mondja Bultmann, „egy különös
ellentmondás, mely végigvonul az Újszövetségen. Néha azt mondja nekünk, hogy az
emberi életet kozmikus erők szabályozzák, máskor pedig a választás próbája elé állít
minket. Pál kijelentései mellett ott vannak Pál utasításai is. Röviden, az embert néha
kozmikus lénynek tekinti, néha független „Énnek”, aki számára a választás élet-halál
kérdése. Mellesleg ez megmagyarázza, hogy az Újszövetség oly sok mondása miért
szól közvetlenül a modern ember alkatához, míg mások talányosak és sötétek
maradnak”.734
Az új objektivizmus lehetővé teszi a számunkra, hogy az Újszövetség
valójában azt akarta mondani nekünk, hogy Isten teljesen szabadon átfordulhat
Önmaga ellentettjébe és az ember teljesen szabad, hogy Isten visszaútja során
felvétessék Isten szabad lényébe.
Az olvasó tudhatja, hogy Isten szabadságának ezt az evangéliumát hosszú
éveken keresztül Barth Károly és követői hirdették. Barth is demitologizálta az
Újszövetséget Isten szuverén és egyetemes kegyelme érdekében. Barth érvei, mint
Bultmanné is azzal kapcsolatosak, hogy amennyiben valóban hirdetni akarjuk Isten
kegyelmét, akkor soha nem szabad azonosítanunk a Krisztus-eseményt semmivel,
ami a múltban, azaz az Én-az dimenzióban történt. Krisztus feltámadását, állítja
Bultmannhoz hasonlóan Barth is, hozzá kell rendelni ahhoz, ami bizonyos naptári
napokon Palesztina földjén történt, de soha nem szabad közvetlenül azonosítani
semmiféle naptári eseménnyel. A keresztyén hit objektivitásának, állítja Barth, egy
Valós Eseményen kell alapulnia. Hitünk nem alapulhat önmagán. A szuverén
egyetemes kegyelem evangéliumának objektivitása a tanítványok feltámadott
Urukkal történt valódi találkozásán alapszik.
De pontosan ezen okból a feltámadást nem szabad azonosítani a Historie
bármely tényével, az Én-az dimenzió tényével. A valós objektivitás elsősorban az Én-
te dimenzióban rejlik, az igazi világban, a Geschichte dimenziójában.
Úgy tűnik tehát, hogy noha Barth nem beszél az Újszövetség Bultmann-féle
demitologizálásáról, s kritizálja Bultmannt azért, hogy nincs objektív alapja az

733
Bultmann, Az Újszövetség és a mitológia, 6. oldal
734
Ugyanott, 12. oldal

239
evangélium számára, ő maga is úgy talál efféle objektivitásra, hogy úgy gondolkodik
Istenről és emberről, mint akik együtt élnek egyetlen szupratemporális jelenben.
Ebben a szupratemporális jelenben nincs múlt és nincs jövő a szó naptári
értelmében. A feltámadás nem követi a keresztre feszítést. Ezek együtt alkotnak
egyetlen Eseményt. A hívők feltámadása nem követi Megváltójukét Palesztinában:
Krisztus és az Ő egyháza egyetlen esemény. Az ember megváltása történjen akár
azért, amit Krisztus tett, vagy akár azért, amit a Szentlélek tesz az emberben, nem
követi az ember teremtését. A teremtés a megváltás külső területe, ahogyan a
megváltás a teremtés belső területe. Ezek együttesen alkotják a Krisztus-eseményt.
Azaz, mindaz, ami az Én-az dimenzióban zajlik, alá van vetve az Én-te
dimenziónak. Mikor az Én-az dimenzió minden egyes dolga így alárendeltetett az Én-
te dimenziónak, az Isten, Akit senki sem ismer, de Akit mégis mindenki ismer,
abszolút mindenné válik mindenben. Ezt értette Pál az 1Kor15:28-ban. Ez az új
objektivizmus, amit Ogden, Barth és mások vezetését követve a szolgálóknak kínál.

4. Az új objektivizmus hirdetése

Azonban én, mint szolgáló miképpen hirdessem ez az új objektívet, Istennek

ezt az egyetemes, szuverén kegyelmét?
Tegyük fel, én fiatal szolgáló vagyok, aki lelkesen veti bele magát a
munkájába. Tegyük fel, presbiteriánus hagyományokon képeztek ki. Diákként
problémáim voltak a református hitvallásokban található „ellentmondásokkal”.
Képzeljük el, hogy azt követelték, higgyek egy Istenben, aki mindent felügyel,
amiknek meg kell lennie, egyidejűleg azonban higgyek abban is, hogy az ember
felelős a cselekedeteiért. Azt kell mondanom az embereknek, hogy az első ember,
Ádám örököseiként ők Ádámban Isten haragja alatt vannak, s azt is kell mondanom,
hogy végül, mikor a kínok közepette majd felemelik a szemeiket, magukon kívül
senkit sem hibáztathatnak.
Hallottam az ezzel kapcsolatos arminiánus, a lutheránus és a római katolikus
kompromisszumokat, és elvetettem valamennyit, mint a kálvinisták dilemmájának
puszta átalakításait. S most hirtelen megszabadultam ettől a dilemmától. Többé már
nem aggódon a hitvallásokban foglalt ellentmondások miatt. Még azzal sem untatom
magam, hogy alkalmazzam az arminiánusok mesterséges exegézisét. Kanti
helikoptereikkel a Bultmannhoz és Barthhoz hasonló emberek kiemeltek engem az
Én-az dimenzióból.
Mindez azonban, s az evangelikál keresztény ezt látja, tiszta tagadás. S ez a
kálvinisták dilemmája iránti tisztán tagadó magatartás előfeltételezi, hogy a pilóta már
az Én-te dimenzióban találja magát. Bultmann a demitologizálás során előfeltételezi
a modern ember egzisztenciális önismeretét. Más szóval a fiatal szolgálónak, aki
népe számára égi pilóta próbál lenni, már a levegőben kell lennie mielőtt sajnálkozó
szemekkel lenézhetne maradi szolgáló testvéreire, akik még mindig az Én-az
dimenzió fogalmaival prédikálnak. Más szóval a demitologizálás egész folyamata
előfeltételezi a nem objektivizálható én belső érthetőségét.
De ó jaj! mikor ez a nem objektivizálható én beszél, többé már nem az a nem
objektivizálható én, aki beszél. A nem objektivizálható én úgy találja, hogy még
mindig az Én-az dimenzióhoz van kötve. Úgy kell önmagának önmagáról beszélnie,
mint aki szabad az Én-az dimenziótól, azoknak a fogalmaknak a szempontjából,
melyek visszaragasztják őt ehhez a dimenzióhoz. A helikopter pilótája nem képes
megmagyarázni magának, hogy mi módon szabadult meg az Én-az dimenziótól, s
azt találja, hogy vissza kell abba esnie, hogy onnan újra felszállhasson.

240
 Más szóval, az úgynevezett-szabad modern ember rájön, hogy nem képes
elvetni az Újszövetség „ellentmondásait”, csak Isten szemszögéből, aki vele
ellentétben teljeséggel szabad az Én-az dimenzióval való minden kapcsolattól. Csak
a teljesen más Isten szemszögéből lehet az ember maga is szabad. S főleg ennek a
szabad énnek úgy kell önmagára gondolnia, mint aki teljességgel elnyeletett ebben a
teljességgel szabad Istenben. Mi más módon lehetne valóban szabad? Egy Isten, aki
teljességgel szabad a tér és idő világával való mindennemű kapcsolattól, (s az
ember, aki szintén teljesen szabad ettől, mert teljességgel elnyeletett ebben a
teljességgel szabad Istenben) – csak egy efféle Isten, a szuverén kegyelem Istene
az, akit most fiatal presbiteriánus prédikátorként hirdethetek. Most örülhetek a
ténynek, hogy az amerikai presbiterianizmus vezetői az 1967-es hitvallásukban
megengedték nekem, hogy igaz követője lehessek az Újszövetségnek, igaz követője
Kálvinnak, mert én tényleg modern ember vagyok.
Legnagyobb megdöbbenésemre azonban felfedezem, hogy amint elkezdek
prédikálni az embereknek erről a szuverén egyetemes kegyelemről, vagy inkább
amint elkezdek gondolkodni önmagamról és személy-személy konfrontációimról a
többi emberrel ennek a teljesen más Istennek a szemszögéből, csak akkor tudok
prédikálni, ha abszolút csendben maradok, és nem gondolok többé önmagamra.
Ezt azonban nem tudom megtenni. El kell tehát utasítanom az Istenben való
elnyelődésem elképzelését. Újra meg kell erősítenem egyéni, mulandó énem
átjárhatatlanságát. De csakis akkor vagyok képes megerősíteni az én saját énem
átjárhatatlanságát, ha egyidejűleg megerősítem az átjárhatatlanságát a végtelen
számú tényleges, vagy lehetséges énnek a magaméval együtt. S mikor ezt
megteszem, úgy találom, hogy belecsúsztam mind a saját testvér-énjeimtől, mind a
valóság Én-az dimenziójától való legteljesebb elszigeteltségbe.
Kiszabadítottam tehát magam az Újszövetség ellentmondásainak hálójából de
nem azért, mert most képes vagyok bármit mondani anélkül, hogy önmagamnak
ellentmondanék, hanem mert én most a Parmenidesz statikus világegyetemében
való megsemmisülés felé emelő logikai ösztökélésének és Héraklitusz
örökmozgásában való megsemmisülés felé süllyesztő illogikus ösztökélésének
képzeletbeli keresztútján állok.
Bultmannal együtt bátran elvetettem mindazt az Újszövetségből, ami nem szól
hozzám, mint modern emberhez, mint minden isteni és démoni behatástól szabad
emberhez. Most azonban felfedezem, hogy kétszeresen „a visszavonhatatlanság
poklának” gyermeke vagyok. Semmilyen szabadságom sincs. A tiszta sors és a tiszta
véletlen ötvözete vagyok. Eleget tudok ahhoz, hogy bizonyos legyek abban, hogy a
történelmi keresztyén hit az Újszövetség „ellentmondásaiban” rejlő alapjával nem
lehet igaz, de mégsem tudok semmit. Ragaszkodván ahhoz, hogy az egész
valóságnak annak kell lennie, amit én, a logikai manipuláció eszközeivel
megmondok, hogy mi legyen, de úgy találom, hogy új nézetemmel a logikát
sehogyan sem lehet alkalmazni a valóságra.
Lezárásképpen röviden meghallgatjuk, mit mond Heinrich Ott, Barth Károly
bázeli követője a diákjainak a prédikálásról. Ott megpróbálja összekombinálni
Bultmann és Barth teológiáit. Ott, Ogdenhez hasonlóan, új objektivizmust vázol fel.
Ez az új objektivizmus elsődlegesen olyan, mint Barthé. Barth, mondja Ott
Bultmannál következetesebben jutott túl Heidegger filozófiájának korlátain,
amiképpen azok korai, Sein und Zeit című munkájában megjelentek. Ott azt állítja,
hogy csak Barth Geschichte fogalmában jut el saját magához az a Krisztus-esemény,
melyről az Újszövetség valójában beszélni akar. Barth ragaszkodik hozzá, hogy az
embernek először nem szabd megpróbálni a Heideggeréhez hasonló

241
egzisztencialista filozófia fogalmaival megérteni önmagát, majd utáni elfogadni az
evangéliumot, mint ezzel az önmagyarázattal összhangban állót. Ehelyett az ember
összes magyarázatának, közte a saját magával kapcsolatosnak is, felülről kell
érkeznie Istennek a Krisztusban adott kijelentése szemszögéből. Az ember
használhat bármilyen filozófiát, amilyet csak akar, ha minden gondolatát, még a
filozófiáját is aláveti Isten hozzánk a Krisztus-eseményben szóló beszédének.
Most azonban egy rendkívül érdekes dolog történt. Heidegger maga is látja,
hogy ha az ember egyáltalán megérthető akar lenni önmaga számára, akkor egy
olyan lény szemszögéből kell annak lennie, aki meghaladja őt, és
transzcendenciájából jelenti ki magát az emberben. Heidegger most izgatottan
igyekszik minden teológusnál messzebbre jutni a tudomány és a metafizika mögé.
A nagy segítség, amit a „késői Heideggertől” kaphatunk abból a tényből
származik, amit elképedve hallottunk, mikor tanított minket, hogy a valódi
gondolkodás egyáltalában nem fogalmi gondolkodás. A „régi marburgiak egyik
összejövetelén” Heidegger beszélt a keresztyén hit és gondolkodás témájáról. Ezen
az összejövetelen tette azt az elképesztő kijelentést, miszerint „A tudomány nem
gondolkodik”.
Mit kezdek én, mint fiatal szolgáló ezzel? Épp most mondta nekem Bultmann,
aki maga is Heidegger filozófiájára alapozott, hogy a modern tudomány
gondolkodása miatt nem kell már többé hinnem az ortodox teológia három rétegű
világegyetemében. Mit ért most Heidegger alatta, mikor azt mondja, hogy a
tudomány nem gondolkodik?
Nos, azonnali a megkönnyebbülés, mikor megértjük, hogy Heidegger ezt a
látszólag negatív kijelentést a tudomány gondolkodásáról egy magasabb rendű
gondolkodás, a hit fogalmaiban való gondolkodás fényében fogalmazza meg. Így
nagy vágyakozással figyelünk, mikor Heidegger beszédét hallgatjuk „a természetről
és a gondolkodás egy speciális szerkezetéről, melyben a hit gondolkodik”.735
Utána halljuk, amint Heidegger elmeséli megtérése történetét. Beszél a
valóság új elképzelésének és a megértés új elképzelésének látomásáról.736 A
valóság és a megértés eme új elképzelésének az elfogadása túlvisz minket az
egzisztencializmuson. Most megvan a transzcendenciánk, ami egy és ugyanazon
időben megelőzi az immanenciát, és mégis az immanencia alkotó alapelve. Most
sokkal magasabbra emelkedtünk a világűrbe, mint ahová a kanti helikopterek
képesek voltak felemelni, de egyidejűleg visszakerültünk a földre az Én-az dimenzió
birodalmában.
Nem hibáztunk tehát az Újszövetség demitologizálásában. Látván most
önmagunkat egy teljesen transzcendens létezés fényében, felemelkedtünk minden
dualizmus és ellentmondás fölé.
Ott Heideggerrel együtt beszáll az űrhajójába, egész idő alatt azt mondván,
hogy „a megváltó tények teológiája üresfejű gondolatnélküliség”. Most már
kombinálhatjuk Barth Krisztus-eseményének teológiáját, mely felülről szól hozzánk,
Heidegger Létezésfilozófiájával, mint „megtisztító létezéssel”, Lichtuggeschichte-
vel.737 A „késői Heidegger” filozófiája legalábbis megnyitja nekünk egy olyan Isten
létezésének lehetőségét, akit Barth prédikál. Így tehát prédikációnk elvileg a modern
filozófia kifogástalan emberének prédikációjává vált.

735
Heinrich Ott, „Micsoda a rendszeres teológia”, A késői Heidegger és a teológia („Új határok a teológiában”,
1. kötet, New York: Harper and Row, 1963), 78. oldal
736
Lásd a jelen szerző A késői Heidegger és a teológia (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Press, 1964)
című művét eme Heideggerrel kapcsolatos dolgok és utalások részletesebb tárgyalásához
737
Ugyanott, 13. oldal

242
 Azzal zárjuk tehát, hogy a modern teológia, ha lehet, a modern filozófiánál és
a modern tudománynál is nagyobb következetességgel mutatja be, hogy ha egyszer
az ember megtagadja az engedelmességet a Szentírás önazonosító Krisztusának,
elveszíti önmagát, mivel egyidejűleg azonos az elvont, változásmentes léttel és az
elvont változással. A modern ember, mint azt láttuk Karl Heim vele kapcsolatos
korábbi elemzésében, egyike a végtelen számú énnek, melyek mindegyike a saját
börtöncellájában üldögél és képtelenek egymással kommunikálni, csak annak az
énnek a fénye, élete és Igéje fogalmaival, aki teljesen más, mint ezek a véges ének,
következésképpen teljesen felettük áll. Ám erről a teljesen más énről kiderül, hogy
nem olyan én, aki kommunikációra lenne képes, kivéve, ha felvétetik az egység egy
személytelen alapelvébe, mely felette áll mind neki, mind az összes véges énnek.
Röviden, ha ez a teljesen más én úgy találja, hogy ő valóban én, arra is rájön, hogy ő
is véges én, együtt a végtelen sok véges énnel, s ebben az esetben, együtt ezeknek
a tényleges, vagy lehetséges éneknek a végtelen tömbjével keresnie kell a
képességet, hogy beszélhessen a többi énnel azok megvilágosodása érdekében egy
olyan Lény fényének eszközeivel, aki minden én felett áll.
Látszik tehát, hogy mind Ott, mind Ogden új objektivizmusa az olyan emberek,
mint Luther, Kálvin, vagy Pál apostol régi „objektivizmusának” minden merész
demitologizálása ellenére eltűnik az ismeretlenség és a megismerhetetlenség
ködében. Lelkesen elvetve a történelmi keresztyén hit „dilemmáját”, a filozofikusan és
tudományosan orientált modern teológus új objektivizmusa a nem objektivizálható
énről alkotott fogalmával egyetemben a saját petárdája által emelkedik fel.

243