Jonas, Princip odgovornosti

HANS JONAS, PRINCIP ODGOVORNOST

PREDGOVOR

Polazna teza ove knjige je da se obeanje tehnike pretvorilo u prijetnju, ili da

se neraskidivo povezalo s njom. U potinjavanju prirode tehnikom sve je novo i nema
nikakve slinosti sa bilo im dosadanjim, kako po vrsti, tako i po poretku veliina.
Time to ovjek danas uini, i onda biva prisiljen to dalje initi, nema nita slino u
prolom iskustvu. Dolazimo u nepoznatu zemlju kolektivne prakse, u koju nas je
dovela visoka tehnologija, jo je niija zemlja za etiku teoriju. Samo ako predvidimo
mogunost razaranja ovjeka, moi emo doi do onog pojma ovjeka kojeg treba
uvati od toga. Temeljenje jedne takve etike koja vie nee biti vezana za oblast
neposredno istovremenog meuljudskog, mora doprijeti do metafizike, odakle se
jedino i moe postaviti pitanje zato uope treba biti ljudi na svijetu. Prava tema djela
je nova obveza koja je obuhvaena pojmom odgovornost. Iz proirene dimenzije
budunosti dananje odgovornosti proizlazi zakljuna tema: utopija. Princip
odgovornosti nalae strah i strahopotovanje: da se ovjeka, u trajnoj dvoznanosti
njegove slobode, koju nikad ne moe da ukine promjena okolnosti, sauva
nepovrijedivost njegovog svijeta i njegova bia, to je u opasnosti od zahvata
njegove moi.

IZMJENJENA BIT LJUDSKOG DJELOVANJA

Dosadanja etika sadravala je sljedee meusobno povezane pretpostavke:

(1) stanje ovjeka koje je dato prirodom, u osnovi je jednom zauvijek utvreno; (2) na
toj se osnovi jednostavno i bez teko amoe ustvrditi to ljudski dobro; (3)
dosenost ljudskog djelovanja, pa tako i odgovornosti, usko je ograniena. Namjera
ovog djela je pokazati kako te pretpostavke vie ne vrijede i da se izmjenila bit
ljudskog djelovanja, a to ini nunim i promjenu u etici. Te novootvorene sposobnosti
su naravno, sposobnosti moderne tehnike, koja se bitno razlikuje od svake ranije
tehnike.
I. PRIMJER ANTIKE
ovjek gradi umjetnu tvorevinu grada. Nasilje nad prirodom i civiliziranje njega
samog idu ruku pod ruku. ovjek prilagoava okolnosti svojoj potrebi, i osim u pitanju
smrti, nikad nije bespomoan. Ali ovjek je tu svjestan da je mali u odnosu na
prirodu, on je svjestan da su njegovi zahvati u prirodu povrni, i da nemogu ometati
njenu utvrenu ravnoteu. Grad ljudi je bio prostor koji je imao svrhu da zaokrui, a
ne da se proiri. Svako dobro ili zlo postoji unutar ljudske enklave, i ne dotie prirodu
stvari. ovjekov ivot se odvijao izmeu trajne prirode i promjenjivih njegovih djela.
Drava je njegovo najtrajnije dijelo, ali i ona je podlona promjenama, ni jedna
promjena koju on napravi nije trajna. U odnosu na prirodu on tako nema
odgovornosti, ali u gradu, u zajednici, razbor se mora spojiti sa udoreem, jer ono
je dua njegova opstojanja.
II. OBILJEJA DOSADANJE ETIKE
(1)Svaki dodir s vanljudskim svijetom, to znai cijela oblast techne
(umjenosti) bila je izuzev medicine etiki neutralna kako u pogledu na objekt
tako i u pogledu na subjekt takvog djelovanja. Ukratko, utjecaj na neljudske objekte
nije predstavljao podruje etikog znaaja.

1
 (2)Etiki znaajan je bio direktni odnos ovjeka sa ovjekom i odnos sa samim
sobom: cijela tradicionalna etika je antropocentrika.
(3)Entitet ovjek i njegovo fundamentalno stanje su za djelovanje u ovoj
sferi smatrani kao u sutini konstantni, a ne kao i sami predmet preoblikujue techne
(umjenosti)
(4)Dobro ili zlo, o emu je trebalo da se brine to djelovanje, bilo je blizu
djelovanja. Ili u samoj praxis ili u njezinom neposrednom dosegu i nije bilo stvar
dalekog planiranja. Etika se bavila onim Ovdje i Sada. A dobar ovjek je bio onaj koji
je te okolnosti prihvatio s vrlinom i mudrou, te koji je u sebi kultivirao sposobnost za
to, a to se tie ostalog, mirio se s nepoznatim.
Onaj koji djeluje i drugi njegovog djelovanja dijele zajedniku sadanjost.
udoredni univerzum se sastoji od suvremenika, a njihov horizont je ogranien na
trajanje njihovog ivota. Nitko se nije smatrao odgovornim za nenamjerne kasnije
uinke svojeg dobro-namjernog, dobro-promiljenog i dobro-izvedenog akta.
III. NOVE DIMENZIJE ODGOVORNOSTI
Sve ovo se u potpunosti promjenilo, etici se sada namee jedna nova, nikad
ranije ni sanjana dimenzija odgovornosti. Proroda koja je ranije bila nepromjenjiva,
sada se mijenja zahvaljujui ovjeku. Priroda sada postaje ovjekova odgovornost. I
ovdje je sadrano antropcentriko ustrojstvo cijele klasine etike, ali je razlika velika.
Sva dosadanja etika raunala je samo sa ne-kumulativnim ponaanjem. No
kumulativno samorazmnoavanje tehnoloke promjene svijeta neprestano
prevazilazi uvjete svakog akta koji ih donosi i koji tee kroz same situacije bez
presedana, situacije za koje su nemone pouke iskustva.
U takvim okolnostima znanje postaje prvenstvena obveza ovjeka i to znanje
mora biti po veliini izjednaeno sa kauzalnim razmjerom naeg djelovanja. Meutim,
poto to nije mogue, priznanje neznanja postaje obratna strana obveze da se zna, a
time dio etike koja mora da poduava onu sve neophodniju samokontrolu nae
prekomjerne moi. Tu se postavlja pitanje da li etiku treba proiriti iznad uenja o
djelovanju, ako ona u obzir treba uzeti vie nego samo interes ovjeka. To znailo da
bi ona svoju granicu imala u metafizici. Ali o tome ovdje vie nee biti rijei, nego je
samo trebalo da otvorimo put za razmiljanje, o tome, da znanost o prirodi ne
iskazuje cijelu istinu o prirodi.
IV. TEHNOLOGIJA KAO POZIV OVJEANSTVA
Nekad je tehnika bila sredstvo sa jasno definiranim bliskim svrhama, a danas,
u obliku moderne tehnike, techne se pretvorila u beskrajnu tenju za napretkom
vrste. Homo faber je nadvisio homo sapiensa, dok mu je nekad samo sluio. Tako
sada tehnologija zauzima centralno etiko mjesto. ovjekova se mo iri, ali njegovo
znanje o sebi krlja, kao i njegov bitak. ovjek vie nije individualni izvrilac i
individualni in, nego kolektivni izvrilac i kolektivni in.
Izbrisana je granica izmeu grada i prirode. Postavlja se pitanje o postojanju
jednog svijeta za budua pokoljenja ljudi. On postaje moralna propozicija, naime, kao
praktina obveza spram potomstva jedne daleke budunosti i kao princip za
odluivanje u suvremenoj akciji, ta postavka se jako razlikuje od imperativa ranije
etike istovremenosti.
V. STARI I NOVI IMPERATIVI
(1)Kantov kategoriki imperativ je rekao: djeluj tako da i ti moe htjeti da tvoja
maksima postane opi zakon.
(2)Imperativ koji odgovara novom tipu ljudskog djelovanja glasi, otprilike
ovako: djeluj tako da su uinci tvog djelovanja podnoljivi s permanencijom pravog

2
ljudskog ivota na Zemlji. Ili negativno izreeno: djeluj tako da uinci tvog djelovanja
ne budu razorni za buduu mogunost takvog ivota.
(3)Novi imperativ kae da mi smijemo staviti na kocku na osobni ivot, ali ne
smijemo ivot ovjeanstva. Zato je to tako, nije lako teoretski obrazloiti, i
vjerovatno se ne moe obrazloiti bez religije, ali na imperativ zasad to pruzima kao
aksiom, bez obrazloenja.
(4)Oigledno je da je taj novi imperativ mnogo vie upravljen na javnu politiku
nego na privatno ponaanje, ovo posljednje nije ona kauzalna dimenzija na koju se
on moe primjeniti. Kantov kategoriki imperativ je bio upravljen na individuu, a
njegov kriterijum je bio momentalan. Dok novi imperativ moralnom kulikulu prikljuuje
horizont vremena, kojeg nema u Kantovu imperativu.
VI. RANIJI OBLICI ETIKE BUDUNOSTI
Tri su druga primjera etikih oblika u prolosti uz ovaj navedeni: rtvovanje
zemaljskog ivota za spas due nakon smrti; briga zakonodavca i dravnika za
budue ope dobro; i politika utopije sa spremnou da se oni koji sada ive
upotrijebe kao sredstvo za neki cilj poslije njih ili da se odstrane kao prepreka tome.
Od ova tri sluaja prvom i treem je zajedniko da oni budunost, kao mogue
mjesto apsolutne vrijednosti, postavljaju iznad sadanjosti i sadanjost potiskuju u
puku pripremu za budunost. Vana razlika je u tome to u religioznom sluaju
sadanje djelovanje ne treba da kauzalno privede u neko budue stanje, nego treba
samo da osobu kvalificira za to, a ono se sastoji u bogougodnom ivotu. Ispunjenja
zadataka nisu vrijednost po sebi, nego samo ulog, koji treba dovesti postizanja
vjene dobiti. Askeza je put od neistoe, k istoi, od grijeha ka spasu. Ali tu opet
imamo etiku neposrednosti i istovremenosti.
Na drugom smo mjestu naveli predviajuu brigu zakonodavca i dravnika za
budue dobro zajednikog bia. Ova koncepcija nije usmjerena na idealno savrenu,
nego na realno najbolju dravu, to znai najbolju moguu dravu koja je isto tako
mogua sada ali je isto onako ugroena kao i u budunosti. Trajnost je ovdje samo
usputna posljedica onoga to je dobro ve sada i u svako doba.
U modernoj utopiji javlja se jedan potpuno moderni fenomen i pretpostavlja
jednu raniju nepoznatu dinamiku povijesnu eshatologiju (uenje o krajnjem cilju
svijeta i ivota). U starim utopijama jo je uvijek rije o etici sadanjosti, a ne etici
budunosti. Tek s modernim napretkom dolazi kao injenicom, do mogunosti da se
sve ranije shvati kao prethodni stupanj sadanjeg, a sve sadanje kao predstupanj
budueg. Do djelovanja dolazi radi jedne budunosti koju nee uivati ni izvrioci ni
rtve ni suvremenici: od tuda polazi obaveza prma Sada, ne od dobra i patnje
suvremenog svijeta, a norme djelovanja su tako privremene. Etika revolucionarne
eshatologije samu sebe doivljava kao prelaznu. Etika koju mi traimo nije
eshatoloka, ona je antiutopistika u jednom smislu koji tek treba odrediti.
VII. OVJEK KAO OBJEKAT TEHNIKE
Uzmimo kao primjer najfundamentalniju od svih datosti, ovjekovu smrtnost.
Smrt nekad nije bila oblasti djelovanja ili djelotvorne odluke. Pitanje je bilo samo kako
se postaviti prema tome datom. Meutim razvitak dananje biologije i znanosti
omoguio nam je da smrt odgaamo, smrt se vie ne pojavljuje kao nunost koja
spada u prirodu ivog, ve postaje dugo odgodiva organska greka. Pitanje je sada
koliko je to poeljno, kako za pojedinca tako i za vrstu. Da pogledamo jedan ekstrem:
ako se odluimo protiv smrti, moramo se odrei i razmnoavanja, jer ovo drugo je
odgovor na prvo, i onda bi smo imali ivot starosti bez mladosti, nebismo vie imali
mogunost iznenaenja u novom. Tako gledano smrtnost je jedina ansa da se
osigura spontanost ivota. Tako bi se ta elja da se izbjegne prokletstvo smrtnosti,

3
mogla prretvoriti u ovjekov nedostatak. Ve taj ''poklon'' mogue besmrtnosti
namee pitanja koja se nikad prije nisu obuhvaala u principima etike.
Slino je sa svim drugim kvaziutopistikim mogunostima koje napredak
biomedicinskih znanosti dijelom ve stavlja na raspolaganje za konano provoenje
u tehniko umijee, a dijelom stavlja u izgled. I ovdje ta vrsta intervencije prevazilazi
stare etike kategorije. One nas nisu opremile npr. da se postavimo prema kontroli
due putem kemijskih agenasa ili putem direktnog elektrikog utjecaja na mozak. To
vodi ka olakavanju drutva od neugodnosti tekog individualnog ponaanja meu
njegovim lanovima. Odnosno pojavljuje se prijelaz od lijenike ka socijalnoj
primjeni.
U jo veem stupnju to vrijedi za posljednji predmet primjene tehnologije na
ovjeka za genetsku kontrolu buduih ljudi. Gdje se jo jedanput javlja san homo
fabera da upravlja revolucijom i da unaprijedi i izmjeni vrstu po svom osobnom planu.
Da li mi imamo pravo na to, da li smo uope za to kvalificirani? Sve to pokazuje
koliko nas naa mo djelovanja tjera iznad pojmova cjelokupne ranije etike.
VIII. UTOPISTIKA DINAMIKA TEHNIKOG NAPRETKA I PREVELIKA
ODGOVORNOST
Ono to su nekad bile eksperimentalne igre spekulativnog uma, tehnoloka
mo je pretvorila u konkretne skice izvedivih projekata, pa birajui ih, moemo birati
izmeu ekstrema dalekih i najveim djelom nepoznatih uinaka. Ako dakle ta
novovrsna priroda naeg djelovanja zahtjeva jednu novu etiku dalekosene
odgovornosti, komensurabilne s dalekosenou nae moi, onda u ime te
odgovornosti zahtjeva i jednu novu vrstu smjernosti. Koja snaga treba da zastupa
budunost u sadanjosti? To je pitanje za politiku filozofiju.
IX. ETIKI VAKUUM
I ako je razorena norma, sreom nije razoren osjeaj za normu, pa i za
odreenu normu. Etike mora biti zato to ljudi djeluju, a etika mora da djeluje na red
djelovanja i reguliranja moi. Zato je mora biti i utoliko vie koliko je vea mo
djelovanja koju treba regulirati. Novovrsne sposobnosti djelovanja zahtjevaju nova
pravila etike, a moda, ak i jednu novu etiku.

TEMELJNA I METODSKA PITANJA

I. IDEALNO ZNANJE I REALNO ZNANJE U ETICI BUDUNOSTI

Ako pristupimo tom teoretskom zadatku, postavljaju se dva pitanja: Na emu
se zasniva jedna takva etika koju zahtjeva to novo djelovanje? I kakvi su izgledi da
se disciplina koju ona namee probije u praktine okolnosti ljudi? Prvo pitanje spada
u uenje o principima morala, drugo u uenje o njihovoj primjeni u naem sluaju,
poto se tie javnog djelovanja, u teoriju politike. Meutim, potrebno je postaviti ovdje
jo jednu vrstu znanja, koje e se smjestiti izmeu etikog uenja o principima i
praktinog znanja u politikoj primjeni, znanje koje moe operirati tek sa ovim
hipotetikim nalazima o onome to se oekuje. Dakle, mora se stvoriti jedna znanost
hipotetikih predskazanja, jedna ''usporedna futurologija''.
Ovaj lan koji povezuje, nije stvarno odvojen od principjelnog dijela, nego je
ak u njemu heuristiki neophodan. Ono to je na kocki mi saznajemo tek kad
saznamo da je to na kocki. Jer takvi smo mi: spoznaja onog malum nam je beskrajno
laka od spoznaje onog bonum. Zato filozofija morala prije nae elje mora
konzultirati nae strahovanje, da bi smo doli do toga to stvarno cijenimo, premda
ono ega se plaimo nije nuno ono ega treba da se najvie plaimo. Stoga je
heuristika straha korisna prva rije u traganju za dobrim.

4
 Prva obveza etike budunosti je stvaranje predstave o dalekosenosti. Tu
pretpostavljeno malum mora uzeti ulogu spoznatog malum. Meutim, poto to
pretpostavljeno malum nikako ne izaziva isti strah, kao ono spoznato koje mene
ugroava, odnosno sama predstava ega treba da se bojim nije dovoljna da bi se
pojavio i strah od te predstave. Stoga je naa druga obveza: nametanje osjeaja koji
je primjeren predstavi. Poto ekstrapolacija zahtijeva jedan vii stupanj znanosti od
onog kojeg imamo u tehnolokom smislu, traeno znanje je uvijek ono znanje koje u
ovo doba jo nemamo, i to je znanje koje uvijek stiemo retrogradno. Znanje o
moguem je heuristiki dovoljno za znanost o principima. Ali ipak neupotrebljivo za
primjenu tih principa a politiku. Jer ako neizvjesnost projekcija budunosti, i nije
tetna za uenje o principima, ona postaje osjetna slabost tamo gdej treba pruzeti
ulogu prognoza, naime u praktino-politikoj primjeni (koja je i praktiki i teoretski
najslaviji dio cijelog sistema). Jer tamo pretpostavljeni krajnji efekt ipak treba da
dovede do odluke to sad uraditi, a to ne.
II. PREDNOST LOE PROGNOZE NAD DOBROM
Odnos vjerovatnosti izmeu nekog sretnog i nesretnog ishoda moemo
usporediti sa pogaanjem i promaivanjem nekog cilja. Pogodak je samo jedna od
bezbroj alternativa od koje su manje-vie sve ostale promaaji. Mi u malim stvarima
moemo sebi mnogo toga dopustiti, pa i to da riskiramo i neuspijemo, ali u stvarima
koje su iverzibilne, onima koje se tiu cijelog ljudskog poduzea, malo ili gotovo nita.
Stoga se kod kapitalnih eventualnosti vea teina mora dati prijetnji nego obeanju.
Uz konstataciju kako ubrzano pothranjivanje tehnolokog razvitka ne
omoguava vrijeme za korekturu, treba dodati i drugu koja kae da je i u onom
vremenu korektura sve tea. Mi uvijek kontroliramo samo prvi korak evolucije, a ve
kod drugog i treeg postajemo sluge. A tree, i na jednoj manje pragmatinoj razini,
treba misliti na to da se treba sauvati naslijee jedne prethodne evolucije, koje ne
moe biti ba sasvim loe ve i zbog toga to je svojim sadanjim vlasnicima dala
sposobnost (sebi samoj namijenjenu) da odluuje o dobrom i loem.
III. ELEMENT OKLADE U DJELOVANJU
Kakav je sadraj djelovanja to znamo, a kakav je princip to emo saznati ako
reflektiramo o elementu igre na sreu ili oklade, koji je sadran u svakom ljudskom
djelovanju, ako reflektiramo o ishodu i usputnim uincima, i ako se upitamo u koji
ulog se, etiki reeno, smijemo kladiti.
Prvi je odgovor da se ovjek ne smije kladiti u neto to nije njegovo, meutim
to nije mogue, jer su djelovanja tako preisprepletena da je nemogue initi neto, a
da to na drugoga ne djeluje. Dakle, kao dopunu moemo rei, da prilikom uloga
moramo paziti da ulog nikad ne smije biti cjelina interesa dotinih drugih, prije svega
to ne smije biti njihov ivot. Ali i to nije bezuvjetno. Dravnik koji odluuje o
budunosti ima pravo da donosi odluke o ratu i miru, i tu radi budunosti stavlja na
kocku budunost. Ali takvo neto se ne smije dogoditi zbog privlanosti neke divne,
nego zbog prijetnje neke strane budunosti, ne da bi se steklo dobro, nego da bi se
izbjeglo zlo. Jer bez najveeg dobra se moe ivjeti, ali u najveem zlu nemoe.
Meutim, taj rizik se ne moe poduzeti u napretku tehnoligije. Jer se tehnoloki
pothvati ne poduzimaju radi otklanjanja nekog postojeeg ili nepodnoljivog stanja,
nego radi unapreenja onog ve postignutog.
Ni jedan dravnik radi dobrobiti svoje nacije nema pravo ugroziti ovjeanstvo.
O individualnom pravu na samoubojstvo se moe govoriti, a o pravu ovjeanstva na
samoubojstvo ne moe. Nikad egzistencija ili bie ovjeka u cjelini ne smije postati
ulog u okladama djelovanja. Tako da su i nesavrena rijeenja koja nee donjeti bitan
napredak, bolja od mnogo obeavajuih koja mogu izazvati katastrofu.

5
 IV. OBAVEZA PREMA BUDUNOSTI
Obveza prema naem potomstvu je arhetip svakog odgovornog djelovanja, za
koje nije potrebna nikakva dedukcija iz nekog principa, nego kojeg nam je usadila
sama priroda. Ali ako, kako to ipak zahtjeva etika teorija obratimo panju na princip,
vidjet emo da obaveza prema djeci i prema kasnijim pokoljenjima nije isto. Mi smo
faktino odgovorni za ovo djete. Dok se pravo neroenog na roenje uope ne moe
obrazloiti. Meutim mi imamo obavezu prema postojanju budueg ovjeanstva,
ak nezavisno od toga da li je u njemu ba nae potomstvo; i imamo obavezu prema
njegovom takobitku. Budue generacije nas imaju pravo smatrati odgovornima za
svoje neko stanje. Netko bi mogao prigovoriti da na ovakav svijet ne treba donositi
djecu.
Meutim, to se krajnjeg tie, mi ne konzultiramo anticipiranu elju onih
kasnijih, nego njihovo Treba, iji autori mi nismo i to je iznad nas obaju. Njima
njihovo treba uiniti nemoguim, to je pravi zloin. Mi ne trebamo brinuti za njihovu
sreu, nego o njihovoj obavezi da stvarno budu ljudi. Mi ne moemo rei da nismo
odgovorni za budunost ovjeanstva i preuzeti samo odgovornost za one koje se
raaju. Prvo se pravilo za traeni takobitak dobija jedino iz imperativa postojanja, i svi
ostali kriteriji podlijeu njegovom kriterijumu. Dakle, imperativ da ovjeanstvo bude,
to je prvi imperativ, ako se radi samo o ovjeku.
Tako mi, znai, s ovim prvim imperativom uope nismo odgovorni buduim
ljudima, nego ideji ovjeka, a to je ontoloka ideja. Tek ta ideja ovjeka, time to nam
ukazuje zato ljudi treba da budu, kazuje nam i kakvi oni treba da budu. Ontoloka
ideja raa jedan kategoriki, a ne hipotetetiki imperativ. Tako da prvi princip jedne
etike budunosti nije u etici kao uenju o inu, ve je u metafizici kao uenju o bitku.
Sledee dvije dogme su suprotne utvrenim dogmama naeg vremena: da nema
metafizike istine i da se iz Biti ne moe proizvesti Treba. O pokuaju koji slijedi
znamo dvije stvari: da se on mora vratiti do onog posljednjeg (prvog) pitanja
metafizike, na koje se vie ne moe dati odgovor da bi, onda, iz smisla onog i samog,
neobrazloivog bitka ''neeg uope'', moda ipak spoznalo neko Zato za Trebanje
odreenog bitka. I drugo, da otuda nekako obrazloiva etika ne moe zastati kod
bezobzirnog antropocentrizma koji karakterizira dosadanju etiku, i kojeg valja
preispitati.
V. BITI I TREBATI
Pitanje glasi: treba li ovjeka da bude? A prethodno pitanje glasi trebali li
uope neto da bude? Razlika za etiku u odgovoru na jedno ili drugo pitanje je bitna.
Jedno stanje ovjeka se moe smatrati boljim nego drugo i time moe predstavljati
jedno Treba za izbor; ali, nasuprot oba stanja, moe se izabrati nebitak ovjeka, a on
je osloboen svih prigovora kojim su izloene prethodne alternative.
Prednost bitka pred Nita ne kazuje etiki da pojedinac u svim okolnostima
treba da odluuje o svom daljem ivotu spram neke mogue ili sigurne smrti, to znai
da treba da se vezuje za svoj ivot. Stavljanje na kocku vlastitog ivota za spas
drugih, za domovinu, za neku stvar ovjeanstva, je opcija za bitak, ne za nebitak,
kao i stoiko samoubojstvo. Koji je smisao Leibnizovog pitanja: zato je neto, a ne
nita. Religijski odgovor, mora biti zato to je Bog tako htio. Ili drugim rijeima svijrt je
dobar zato to je Bog tako htio. Koja je tu uloga metafizike. Njen zadatak nije da
preuzme zadatak teologije, jer je to uvijek i bio njezin zadatak uz uvjete vjerovanja i
uz uvjete nevjerovanja, ija alternativa uope ne dotie prirodu tog zadatka.
Metafizika se od teologije moe nauiti samo jednom dotad nepoznatom radikalitetu
pitanja.

6
 Smisao pitanja, zato uope neto je a nita nije, mora, dakle biti: zato uope
neto treba da bude u prednosti pred Nita, ma to da je uzrok tome da je ono
postalo. Radi se ba o smislu ovog ''treba''. Tako to postaje pitanje nezavisnog suda,
odnosno filozofije, gdje se ono povezuje s pitanjem o spoznaji ak vrednovanju
vrijednosti uope. Pravo na bitak nema tek nekakva vrijednost, to pravo ima ve
mogunost za vrijednost uope. Time se sve usmjerava na pitanje da li uope postoji
tako neto kao to je ''vrijednost'', ne kao ovdje i tamo stvarno, nego kao po svojem
pojmu mogue.
Kad se radi o etici i o trebanju, neophodno je, dakle, da se upustimo u teoriju
vrijednosti ili bolje reeno, u teoriju o vrijednosti uope, iz ije bi se objektivnosti
jedino moglo izvesti neko objektivno trebanje bitka, a time bi se izvela i obveznost za
ouvanje bitka, odgovornost prema bitku.

O SVRHAMA I NJIHOVOM MJESTU U BITKU

Ono to najprije treba razjasniti je odnos izmeu vrijednosti i svrha, to se

esto brka ali nikako nije isto. Svrha je ono radi ega neka stvar egzistira i radi ijeg
proizvoenja ili odranja dolazi do nekog postupka ili se poduzima neko djelovanje.
Meutim utvrdimo li da neka stvar ima svrhu x, to s nae strane ne involvira nikakav
vrijedosni sud. Tu se oigledno pojavljuju dva pitanja: ije su to svrge koje opaamo
u stvarima? I kakva je vrijednost samih ovih svrha u pogledu kojih te pomenute stvari
jesu vrijedne.
I. EKI
eki ima svrhu da se njime moe kucati: s tom svrhom i za tu svrhu on je
napravljen. Takoer, moemo rei da svrha spada uz pojam ekia, a ovaj pojam je,
kao kod svih napravljenih predmeta, prethodio njegovoj egzistenciji i bio je uzrok
njegova nastanka. To znai, pojam je ovdje u osnovi predmeta, a nije predmet u
osnovi pojma, kako je to sluaj kod stvari koje ve egzistiraju. Pa ipak, onaj pojam
koji je prouzrokovao i konstituirao njegov bitak nije bio njegov pojam, nego pojam
onoga tko ga je napravio. Tako je kod svih neivih sprava: svrha, koji ima je kao
umjetnim predmetima sutinska ipak nije njihova; i tako bez obzira na njihovu totalnu
svrhovitost ili ba zbog nje one su liene osobne svrhe.
II. SUDNICA
Poimo ka drugom kraju niza, ka sudnici. I ona je umjetni produkt, i kod nje
pojam prethodi stvari: ona je uspostavljena da bi se sudilo. Ali ovdje nije pojam samo
prethodio stvari, on je morao i ui u nju, kako bi ona mogla biti ono za to je bila
stvorena.
Ovdje nema one razlike bitka izmeu onoga tko pravi i onoga to je
napravljeno: prvi (npr. zakonodavac) i druga (drutvena institucija) ontoloki su, ako
ne i in persona, isti subjekt. Stoga obje tu svrhu imaju u istom prvotnom smislu.
Svrha je nevidljiva u tjelesnom aparatu, i ne moe se na temelju njegovog fizikog
stanja, ma kako on bio potpun, opisati i razumjeti pojmove kao to su pravo i
suenja, da bi to vidjeli prvo moramo izvjesno vrijeme pratiti sam sud. Sredstvo u
ovakvom sluaju ne traje due od imanencije svrhe, smijenjeni parlament je iseznuo
u Nita i iza sebe je ostavio samo svoju ideju, a ne nikakav objekt; dok eki i bez
navoenja svrhe moe opstati kao stvar, upravo zato to i ima jednu egzistenciju koja
se moe odvojiti od svrhe.
Sada valja primjetiti da se ti nestvarni socijalni instrumentaliteti slue stvarnim
instrumentima prvog tipa, iz ije spoznatljive svrhovitosti se moe oitati neto i o

7
njihovoj svrsi. to vie fizikog djelovanja ona ukljuuje to e ona biti prepoznatljivija
po svojim fizikim sredstvima.
to je zajedniko prvom i drugom ''alatu''? i eki i sudnica su stvoreni sa
nekom svrhom, i jedno i drugo su ovjekovi umjetni proizvodi, a slijedom toga njima
povjerene svrhe su ljudske svrhe, u sluaju sprave vanjska, a u sluaju institucije
unutarnja.
III. HOD
Kod primjera koji su nam preostali radi se o neumjetnim, dakle o prirodnim
stvarima i funkcijama. Treba istraiti to ta razlika izmeu umjetnog i prirodnog znai
za govor o ''svrsi''.
Koja je razlika izmeu sredstva i funkcije? ovjek hoda da bi nekud stigao.
Ono ''da bi'' oznaava svrhu. ovjek hoda sa nogama, one su sredstvo. To sredstvo
je prirodom dato i ivo, jedan dio samog ivog korisnika, ali ono ne stavlja samo sebe
u pokret i njegovo posjedovanje ne znai ve i njegovo funkcioniranje. Ne hodaju
noge nego onaj koji hoda u njima. Svrhom alata nije navedena svrha funkcije. Noge i
eki ispunjavaju svoju svrhu u hodanju odnosno kucanju kao takvom, ali da li ovo
ispunjava ili promauje svoju svrhu, to je jo pitanje. Kakva je uloga subjektivne
svrhe? Da li su svjesni razlozi uvijek oni jedini i pravi? Uz sve nejasnoe koje se
javljaju ipak se moe rei da je subjektivna svrha vie ili manje jasna namjera, koja
stvarno daje obavjetenje o smislu dogaaja, naime qua djelovanja.
Isto tako je jasno da se na ovaj nain artikulirani lanac svrha-sredstvo, ne
moe pretpostaviti u djelovanju ivotinja koje je takoer, ipak usmjereno na cilj. Tono
je da ptiiji par donosi slamke da bi time sagradio gnijezdo i kasnije crve da bi time
hranio mlade, ali nitko nee tvrditi da ono prvo da-bi vee nekoliko tjedana unaprijed,
ima u vidu ono drugo. ivotinje djelujui nemaju u vidu krajnji cilj, nego samo sljedei
korak, i to ih razlikuje od ljudi. Ako npr. maka lovi mia, ona to radi da bi u
pogodnom trenutku skoila na njega, to da bi ga usmrtila, a ubija da bi jela. Ali se ne
moe rei da se ona sprema na vrebanje mia da bi utaila svoju glad. Ali ta ukupna
svrha, ovdje utaavanje gladi to nju postavlja, ako ne znanje i htijenje? Prirodni je
odgovor ovdje: postavlja je upravo glad, koja zasad uzeta kao osjeaj pokree
cijeli niz i njime vlada. Meutim, osjeaj samo inicira a ne ui o sredstvima koja slue
njegovom zadovoljavanju. Otkud onda svrsishodno ponaanje ivotinja u pojedinim
koracima i njihovom esto proirenom slijedu? Odgovor: manji kompleksi djelovanja,
od kojih se sastoji taj dui lanac, imaju sheme, pripremljene u ustrojstvu organizma,
putem kojih se kanalira poriv osjeaja. Sjedite svrhe je, s jedne strane u porivu, s
druge u formama ponaanja koje su pripremljene, usaene za ovaj poriv.
Postavlja se pitanje: da li svrha postoji u objektivnom, fizikom svijetu ili postoji
samo u subjektivnom, psihikom svijetu meutim, to emo odgovoriti kasnije, sada
treba preispitati pojedine karike u tom lancu pojedinanih svrha, koje u opaanju i u
htijenju uvijek imaju prisutan svoj direktni objekt. Ali da okrenemo stvar, moda
maka ne lovi mia da bi utaila glad, moda je bolje rei: lovi ga zbog svoje
pohlepnosti za jelom, ubija ga zbog krvodernosti, uhvatila ga je zbog zadovoljstva
da lovi, unja se jer se voli unjati. Prema ovome sva muka ivotinjskog ivota bi
imala samo jedan cilj, i to negativan, naime otklanjanje jedne napetosti. A ono Nita
koje na kraju eka je razrjeenje te napetosti.
Pitanje je koju ulogu u tom svrhovitom karakteru te akcione cjeline treba
pripisati onom subjektivnom? Da li je ''doivljena'' svrha i djelotvorni faktor u
dogaanju? Ipak, realnost subjektiviteta je objektivna, isto onoliko koliko i tjelesne
stvari. Njegova realnost znai djelotvornost, naime kauzalnost prema unutra i prema
vani. Dakle, pouzdano moemo rei da je oblast voljnog tjelesnog kretanja kod

8
ovjeka i kod ivotinje mjesto zbiljske determinacije putem svrha i ciljeva koju
objektivno proizvode oni isti subjekti koji je subjektivno odraavaju: da, dakle, u
prirodi postoji djelovanje. U tome je sadrano da djelotvornost svrha nije vezana za
racionalnost, razmiljanje i slobodan izbor, da, dakle, nije vezana za ovjeka.
Meutim daljnje je pitanje da li na razini nesvjesnog (nevoljnog) postoji neto to bi
se zvalo svrha?
IV. ORGAN PROBAVE
Svaki organ u nekom organizmu slui nekoj svrsi i ispunjava je time to
funkcionira. Svrha koja prevazilazi sve svrhe, u ijoj je slubi ta posebna funkcija, to
je ivot organizma kao cjeline. Subjektivitet svrhe treba nekako da ide sa
objektivitetom puke kauzalne akcije, a da joj ne daje nita vie do teleoloki izgled.
Dualzam nije nezamisliv, ali se od svih hipoteza moe najmanje argumentirati.
Preostaje dakle, druga alternativa, da dua i duh, uz nezavisan (premda ne sluajan)
nastup odgovarajuih materijalnih uvjeta kao njihov osobni dodatni modalitet bitka,
proizlaze iz same prirode. Ali ni monistika teorija emergencije ne zadovoljava, jer
dok je prethodna teorija bila ontoloki nezgodna, ova je logiki. Ona se logiki moe
povezati samo sa Aristotelovom ontologijom. A upravo bi to trebalo izbjei, da se
baza interpretira polazei od nadgradnje. Danas kontinitet znai da moramo dopustiti
da nas obrnuto, ono najdonje poui o svemu to je gore! Teorija emergencije je
pokuala upravo da izbjegne ovaj redukcionizam, a da ne mora da optira za obratni
pravac.
Time je naznaena naa pozicija. Bitak ili priroda je jedno, i svjedoanstvo o
sebi ostavlja u onome to moe da proizvede iz sebe. to je bitak stoga mora da se
sazna iz nama dostupnog ''najvieg''. Ovo svjedoanstvo naeg osobnog bitka
prirodna znanost svjesno ignorira, zbog zabrane antropomorfizma, Occamove
zapovijedi o tedljivosti i zbog nemogunosti da se ciljevi kvantificiraju, i to je
metodski u redu. Meutim, treba imati na umu da je to fikcija. Metodoloka korisnost
fikcije je oigledna, meutim, metedoloka korist ne smije se brkati sa ontolokim
zakljukom. Filozofu ostaje da pokae to za status svrhe znai da svjedoanstvo
subjektiviteta njezine egzistencije ne ostaje ogranieno na nju samu, nego da tangira
pojam prirode u cjelini. Ma koliko da je subjektivitet, u izvjesnom smislu, povrinska
pojava prirode, on zagovara onu nijemu unutarnjost. Ta nijema unutarnjost, materija,
ve u nesubjektivnom obliku mora u sebi da krije svrhu ili neki njezin analogon.
Meutim, ima li smisla govoriti o svrsi koja nije subjektivna, tj., mentalna i zar se
svrha u materiji ne bi ukrstila sa kauzalnim objanjenjem u fizici. Meutim, mi
kaemo da nam znanost o prirodi, ne kazuje sve o prirodi; ona je nemona da ikad iz
svojih premisa poloi raun o svijesti.
Ostaje nam odgovoriti na prvo pitanje, ima li smisla govoriti o svrsi koja nije
subjektivna? I priroda i subjekt, kao povrinska pojava prirode, participiraju u svrsi; mi
zapravo kaemo, da je zaviaj svrhe uope u prirodi. Dakle ima smisla govoriti o
svrsi koja ne pripada subjektu.
V. ZBILJA PRIRODE I VAENJE: OD PITANJA O SVRSI KA PITANJU O
VRIJEDNOSTI
Ali, da li se ovim potezanjem preko zbilje ''svrha'' oslobodila prokletstva
subjektiviteta? Da li smo za etiku, dobili neto s dokazom da svrha faktiki ve postoji
u prirodi, ak da je u prirodi stvari? Moe li priroda, time to ih ima, legitimizirati
svrhe? To je ono staro pitanje, da li bitak uope moe da obrazloi neko trebanje.
Svi ljudi tee ka srei, to je u njihovoj prirodi. Ona nije neto voljno odabrano,
mi tom cilju smijemo da teimo, ako ve i ne treba da mu teimo. Treba zapaziti
razliku izmeu univerzalnog i partikularnog. Partikularni ciljevi i htijenja pojedinih

9
subjekata, te njihovi eventualni konflikti su oni kod kojih se postavlja pitanje o pravu i
o vrijednosti, a onom svima zajednikom se i jedno i drugo rado pripisuje.
ovjek je slobodan svijetu rei Ne. To da svijet ima vrijednosti slijedi direktno
iz toga to on ima svrhe, ali ja ne moram biti suglasan sa njezinim prosuivanjem
vrijednosti. Tako da se na temelju njezinog sjaja i moi, jo ne zasniva njezin
autoritet. Ali da li se mi sukobljavamo prirodi ili promjenjivim i povrnim miljenjima
ljudi? Prirodi bi se mogli suprotstaviti samo pozivajui se na viu instanciju, neko
transcendenciju, koja sa svoje strane ima autoritet koji porie onaj autoritet, dakle
pod uvjetom bilo kojeg dualizma.
Na dosadanji dokaz, dakle, da priroda gaji vrijednosti. Da gaji svrhe i da je
stoga sve drugo nego liena vrijednosti, jo nije dao odgovor na pitanje da li je
preputeno nama ili je naa obveza da se pridruimo njezinoj odluci o vrijednosti. Na
ovo pitanje vie ne moe dati odgovor uenje o svrsi, nego odgovor mora dati uenje
o vrijednosti, kojem emo se sada posvetiti.

DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI

I. BITI I TREBATI
Zasnovati ''dobro'' ili vrijednost u bitku znai premostiti onaj ponor koji navodno
postoji izmeu biti i trebati. Zapovijed moe proizii ne samo iz neke zapovjednike
volje, kao to je to bog, nego i od imanentnog prava nekog dobrog po sebi na svoju
realnost.
Time to priroda odrava svrhe ili to ima ciljeve, ona postavlja i vrijednosti.
Meutim, sud o dobroti samog cilja nije mogu u okviru postavljanja cilja koji je
unaprijed odluen, kad se radi jo samo o uspjehu ili neuspjehu, te se zato iz njega
moe izvoditi samo interes a nikako i nekakva obveza. Tako da ciljevi prirode nemaju
nikakvo drugo dostojanstvo osim dostojanstva injeninosti. Tako bi smo mogli rea
da u njihovom djelokrugu postoji samo neto bolje ili neto loije, ali ne i to da ovdje
neko dobro po sebi zahtijeva nau suglasnost. No, da li za samu svrhovitost kao
ontoloki karakter nekog bitka, vrijedi ono to vrijedi za odreenu svrhu. ini se da
ovdje stvar izgleda ipak drugaije. Sposobnost da se uope imaju neke svrhe
moemo smatrati jednim dobrom po sebi za koje je intuitivno izvjesno da je beskrajno
iznad svake bezsvrhovitosti bitka.
Tenju ka cilju kao takvom moemo smatrati principjelnim samopotvrivanjem
bitka. U svakoj svrsi se bitak izjanjava za sebe samog, a protiv Nita. Tako se on
diferencira od nita, a to je viestrukija svrha, to je vea diferencija. Svako bie koje
neto osjea i koje neemu tei jest ne samo neka svrha prirode, nego i svrha po
sebi samom, ono jest upravo svoja osobna svrha. Modus njegovog bitka je odranje
putem injenja. Bitak se potvruje u odnosu na smrt, svojim samoodranjem. ovjek
to Da mora preuzeti u svoju volju, a ono Ne nebitku mora dosuditi svome Moe. No
ovaj prijelaz od htijeti ka trebati je upravo kritina toka teorije morala. Jer kako to da
postoje obaveza ono o emu se bitak u cjelini ve oduvijek brine putem svakog
pojedinanog htijenja?
Samoodranje ne treba da bude zapovijeeno i ne treba mu nagovora pored
elje koja mu je pridodata; njegova volja sa svojim Da i Ne, je ono prvo to je uvije tu
i to vri svoj posao. Stoga su pojmovi ''htjeti trebati'' i ''trebati initi'' suvini, kad bi i
bili smisleni. Sad moramo ispitati smisao ''vrijednog'' i ''dobrog''. Jeziki ''dobro'' u
poreenju s ''vrijednim'' ima vee dostojanstvo bitka po sebi. Mi smo skloni da
''dobro'' shvaamo kao neto to je nezavisno od naih elja i miljenja. Nasuprot

10
tome ''vrijedno'' se lako povezuje s pitanjem za koga i koliko: porijelo je te rijei u sferi
ocjenjivanja i razmjene.
Ono to je vrijedno moga truda nije bez daljnjega ono to je ba meni vrijedno
truda. No, ono to je odista vrijedno moga truda trebalo bi ipak da i meni bude
vrijdeno truda, te ga zato ja sebi inim svrhom. Neovisno dobro zahtijeva da postane
svrha. Ono slobodnu volju ne moe prisiliti da ga uini svojom svrhom, ali joj moe
nametnuti priznanje da bi ovo bila njezina dunost (osjeaj krivice). Dobar ovjek nije
onaj koji je sebi uinio dobro, nego onaj koji je uinio dobro zbog njega samog.
Moralnost nikad ne moe imati samu sebe kao cilj. Dakle na prvom mjestu nije
forma, nego sadraj djelovanja. ovjek ima dunost da ini dobro. Da bi se
pokrenula volja za tim u njemu, on mora biti podloan aficiranju neeg takvog, dakle
u igru se mora ukljuiti naa emocionalna strana. Tako se tu javlja osjeaj
odgovornosti.
Kao i svaka etika teorija i teorija odgovornosti mora imati dvije strane:
racionalni osnov obaveze i psiholoki osnov sposobnosti tog treba da pokrene volju.
Dakle etika ima jednu objektivnu i jednu subjektivnu stranu, od kojih jedna ima posla
sa umom, a druga sa osjeajem. Ljudi su ve potencijalno moralna bia poto im je
svojstvena mogunost aficiranja, a samo zahvaljujui tome oni mogu biti i nemoralni.
Ali je isto tako istina da sam taj moralni osjeaj zahtijeva da ga autorizira netko tko je
van njega, i to ne samo radi zatite od opovrgnua izvana, ve iz unutarnje potrebe
tog osjeaja po sebi da u svojim sopstvenim oima bude vie nego puki impuls.
Osjeajna strana udorednosti u dosadanjoj etikoj teoriji; filozofima morala
je uvije bilo poznato da osjeaj mora doi uz um kako bi objektivno dobro zadobilo
vlast nad naom voljom, pa je tako moralu koji treba da zapovijeda afektima i samom
potreban jedan afekat (eudemonija, interes, udnja, dobrohotnost, ljubav itd). Veini
tih osjeaja je svojstveno da su uliveni nekim predmetom najvee vrijednosti. Koji
ima ontoloko neprolazno znaenje. Neprolazno poziva prolazno da uestvuje u
njemu. Suprotno tome predmet odgovornosti je prolazan. I on treba imati snagu da
mene pukim postojanjem pokrene da mu na raspolaganje stavim svoju linost bez
ikakve elje za usvajanjem.
Naspram ovih na predmete orjentiranih etikih stavova, u kojima u najveoj
mjeri vlada van mene postavljen sadraj cilja, postoje vrste osloboene predmeta, u
kojima je sama forma ili duh djelovanja tema norme, a vanjski predmet, koji daje
situacija, vie je prilika nego stvarni cilj za in (egzistencijalizam). Time se
principjelno porie stvarima njima svojstven poredak ranga ili prava, a time i ope
ideja o objektivno vaeim obavezama spram njih, iji izvor bi mogle biti one same.
Kantova misao kategorikog imperativa, premda je uzviena, vodi u apsurd.
Naime, smisao kategorikog imperativa, kako pokazuju sve njegove primjene u
kauzistici, nije postavljanje svrha, nego samoogranienje slobode pravilima
samoglasja volje u slijeenju svrha. to vodi do apsurdne ideje o samoogranienju
slobode iz potovanja pred idejom o samoogranienju slobode.
Stav suprotan naem: ono o emu se radi to su, primarno, stvari, a ne stanja
moje volje. Time to angairaju volju, stvari za mene postaju svrhe. Svrhe mogu biti
uzviene, ali nije pravilo volje za bilo koju svrhu uvjet za to da je ona moralna. Zakon
kao takav, ne moe biti ni uzrok ni predmet potovanja. Na djelovanje e nas, zbog
njega samog, pokrenuti tek osjeaj odgovornosti koji ovaj subjekt povezuje s ovim
objektom.
II. TEORIJA ODGOVORNOSTI: PRVA RAZLIKOVANJA
Kauzalna mo je uvjet odgovornosti. Poinitelj mora odgovarati za svoj in: on
se smatra odgovornim za njegove posljedice i ponekad jami za njih. Ovo, prije

11
svega, ima pravni, a ne udoredni znaaj. Ako radnik prouzrokuje tetu nekoj stranci,
za to je odgovoran poslodavac, i ako sam nije uzrok tetnog ina.
Veoma rano se s idejom pravne odtete pomijeala ideja kanjavanja koja ima
moralni smisao i koja uzroni in kvalificira kao moralnu krivicu. Tu se kanjava ne
toliko in, koliko posljedice. Kazna ovdje ne slui nadoknadi tete, ve slui
ponovnom uspostavljanju ometanog moralnog poretka. Ovdje je dakle, kvalitet, a ne
kauzalitet ina odluujui za odgovornost.
Prikazana razlika izmeu legalne i moralne odgovornosti ogleda se u razlici
izmeu graanskog i krivinog prava. Ali oni imaju i slinosti, u oba se odgovornost
odnosi na poinjena djela, osjeaj preuzimanja odgovornosti je takoer retroaktivan
(kajanje, osjeaj krivice, prkosan ponos itd.). Na kraju, mi emo manje odgovarati
ukoliko manje inimo, pa izbjegavanje ina moe postati savjet razbora. Tako
shvaena odgovornost sama ne postavlja svrhe, nego je samo formalni dodatak za
svako kauzalno djelovanje meu ljudima, da se za to moe traiti polaganje rauna.
Time je ona preduvjet morala, ali jo nije sam moral.
Postoji, meutim, jo jedan sasvim drugaiji pojam odgovornosti, koji se tie
ne onog exposto facto rauna za uinjeno, nego determiniranja onoga to treba
uiniti; prema tom pojmu ja se, dakle, osjeam odgovornim ne primarno za svoje
ponaanje i njegove posljedice, nego za stvar koja polae pravo na moje djelovanje
(npr. odgovornost za dobrobit drugih). Na ovu vrstu odgovrnosti i osjeaja
odgovornosti mislimo kad govorimo o danas aktualno etici odgovornosti za
budunost. U ovom smislu ovjek je odgovoran i za svoja najneodgovornija
djelovanja, sad emo vidjeti to mislimo pod tim.
Neodgovorno djelovati moe samo netko tko ima neke odgovornosti. Dakle,
ako je iz nekih razloga, sudbina drugih dola u moje ruke, to znai da moja kontrola
nad njima istovremeno ukljuuje moju obavezu za njih. Odgovornost je nereciproan
odnos, i nije sasvim jasno moe li uope postojati meu jednakima. Prirodna
odgovornost, odnosno neko dobro prvog reda (npr. roditeljska odgovornost prema
djeci) je neotkaziva, za razliku od onih dogovorenih koje se mogu otkazati. No postoji
jedan sluaj gdje dobro prvog reda, koje nije u okrugu nae moi i za koje mi zato ne
moemo biti odgovorni, ipak postaje predmet slobodno odabrane odgovornosti. Taj
paradigmatiki sluaj je politiar koji tei za moi da bi dobio odgovornost. Predmet
odgovornosti je res publica, javna stvar, dakle stvar svih.
Koji su kontrasti ove odgovornosti po najslobodnijem izboru (politike) i one
odgovornosti koja nastaje kao posljedica najvezanijeg prirodnog odnosa
(roditeljske)? Razlike odmah upadaju u oi. Jedna je stvar svakoga, a druga je stvar
istaknutog pojedinca pojedinca, objekt jedne je njih malo usko povezanih, objekt
druge su mnogi, samostalni i bezimeni; porijeklo jedne je neposredno autorstvo, a
druge spontano prihvaanje kolektivnog interesa, to e tek dovesti do mogueg
autorstva; jedna je prirodno najelementarnija, a druga krajnje umjetna.
III. TEORIJA ODGOVORNOSTI
RODITELJ I DRAVNIK KAO EMINENTNE PARADIGME
Ono to je zajedniko moe se saeti u tri pojma: totalnost, kontinuitet i
budunost. Predmet odgovornosti moe biti samo ono to je ivo, ali to jo ne znai
da ono mora biti predmet odgovornosti: biti iv je samo nuni uvjet u tom predmetu.
ovjekova karakteristika da samo on moe biti odgovoran istovremeno znai da on
za druge njemu sline i mora biti odgovoran, i u oba sluaja je tako. Time ovjek jo
nije moralan, ali jest moralno bie, to znai bie koje moe biti i moralno i nemoralno.
Mogunost da postoji odgovornost je ta odgovornost koja je ispred svega
drugog. Egzistencija ovjeanstva jednostavno znai: da ljudi ive; sljedea zapovijed

12
je da ive dobro. A, ontoloka zapovijed je da treba da ih i dalje bude. Pravo na ivot
je bezuvjetno, pa je tako odgovor na pitanje, to spasiti iz gorue kue, Rafaelovu
Sikstinsku Madonu ili dijete, pod uvjetom da spasiti moemo samo jedno, jedina
razumljiva odluka dijete. Ljudski ivot je ono na to se smisaono odnosi odgovornost.
Roditeljska i dravnika odgovornost su prema nekim osobinama ispred svih
drugih odgovornosti, te se na njihovom primjeru moe predstaviti bit odgovornosti.
Pogledajmo im zajednike osobine. Na prvom smo mjestu naveli totalnost, time se
misli da ove odgovornosti obuhvaaju totalni bitak svojih objekata, to znai sve
njihove aspekte, od gole egzistencije do najviih interesa. Ove dvije odgovornosti se
ukrtavaju u predmetu: odgajanje dijeteta ukljuuje uvoenje u svijet ljudi, prenoenje
kodeksa normi i drutvenih uvjerenja. Graanin je imanentni cilj odgoja. I sto tako
kako graani odgajaju djecu za dravu, tako i drava preuzima odgovornost za odgoj
djece (kolska obaveza). Tako sfera odgoja najjasnije pokazuje kako se ukrtavaju
roditeljska i dravna odgovornost najprivatnija i najjavnija, najintimnija i
najopenitija upravo zahvaljujui totalnosti njihovog zajednikog predmeta.
Obje odgovornosti su analogne u osjeaju. Postoji kod politike individue
jedan osjeajni odnos koji se moe usporediti s ljubavlju, to je odnos prema zajednici
iju sudbinu on eli da vodi ka najboljem jer ona je ''njegova'' u jednom mnogo
prvotnijem smislu nego u smislu interesne zajednice; on je kao sin te zajednice, svog
naroda, svoje zemlje. I u pogledu totalne zavisnosti dijeteta postoji jedna analogija u
politikom subjektu, a to je da se stvari opeg dobra ne dogaaju jednostavno same,
da ne idu po sebi, ve im je potrebno svjesno vodstvo i odluivanje, poboljavanje a
ponekad i spaavanje. Ono to u politikoj sferi nema ba nikakav ekvivalent to je
onaj jednostavni i apsolutni odnos autorsrtva, jer dravnik nikad nije prvi stvaralac,
makar i osnovao dravu, nego je i sam tvorevina zajednice.
Kontinitet proizlazi iz totalne prirode odgovornosti, najprije u skoro
tautolokom smislu, da se njezino vrenje ne smije prekidati. Ni roditeljska ni
vladarska briga sebi ne smije dopustiti odmor, jer ivot predmeta neprekidno
napreduje i neprestano raa nove zahtijeve. Jo vaniji je kontinuitet same ove
zatiene egzistencije nego interes koji obje ovdje promatrane odgovornosti moraju
imati u vidu u svakom pojedinom povodu njihovog aktualiziranja. Totalna odgovornost
mora postupati ''povijesno'', ona svoj predmet mora obuhvatiti u njegovoj
povijesnosti, to i jest pravi smisao kontinuiteta.
No prije svega je budunost ono s im mora da ima posla odgovornost za
jedan ivot, kako individualni tako i drutveni, prevazilazei njegovu neposrednu
sadanjost. Upravo ono za to onaj tko je odgovoran u svojim djelovanjima vie ne
moe biti odgovoran: sopstvena uzronost egzistencije o kojoj se brine, je krajnji
predmet njegove starateljske obaveze. Odgovornost tako moe biti u svojoj
totalnosti, ne toliko odreujua koliko samo omoguujua.
IV. TEORIJA ODGOVORNOSTI
HORIZONT BUDUNOSTI
Padaju u oi izvjesne razlike u odnosu prema budunosti izmeu roditeljske i
politike odgovornosti. Roditeljstvo ima cilj, odnosno unaprijed utvreni kraj; to je
odraslost, s kojom prestaje roditeljska odgovornost. S druge strane povijst drutava,
nacija ili drava nema nikakav unaprijed zacrtani cilj, unato tvrdnjama nekih. Tako su
sva poreenja s organskim tu na pogrenom mjestu. Ne moe se vui paralela ni
izmeu starosti i mladosti. Dodue moe se govoriti o politikoj zrelosti i nezrelosti
cijelih zajednica. Ali prilikom poreenja sa ivotnom strou i ostalim formulacijama
vezanim za zakonitost rasta, ne misli se na takve kratke fluktuacije uope, nego na
mnogo due jedinice povijesne ''biografije''.

13
 Nije mogue predvidjeti sve posljedice nekog djelovanja, pa predvidivost ne
moe biti horizont politike odgovornosti. Ali mogue je iskoristiti povijesnu ansu,
kao to je to uinio Filip II. Koji je shvatio da svojim djelovanjem odluuje o
kolektivnoj sudbini generacija. Tako je tu na djelu spoznaja bez prethodnog znanja.
Meutim, u ovoj spoznaji trenutka nikakvu ulogu nije imala teorija. Takav primjer bio
moda mogao biti Lenjinov. Koji je mogao imati u vidu daleku budunost, barem
apstraktno, i gdje je on, zahvaljujui tome i bio odgovoran, to je ranijem dravnitvu
bilo potpuno nedostupno. Uloga teorije se tu ne moe osporiti ali je ona ipak
zamrena. Mi predviamo dogaaje, na temelju analitikog poznavanja kauzalnosti,
ali sa listom poznatih veliina usporedno raste i broj nepoznanica.
S druge strane je marksistika teorija, kao teorija cijele povijesti, kako
dosadanje, tako i one koja e doi. Ona budunost definira jedinstveno s
objanjenjem prolosti iz jednog stalnog principa. Sva dosadanja povijest, koja je u
svojoj sutinskoj dinamici povijest klasnih borbi, ukida se u besklasnom drutvu koje
je i cilj tog procesa. Tu teoriju treba kontrolirati samo prema prolosti koja joj prethodi,
na koju ona jo nije mogla utjecati. Ni jedan moralni sud ne moe prihvatiti tu
samoapsoluciju onog tko djeluje politiki da je on samo izvrilac povijesne nunosti i
da, zapravo, ne djeluje on, nego da preko njega djeluje povijest. Naprotiv, poinitelj
mora da odgovara ne samo za svoj in nego i za ubjeenje koje mu se prikazuje u
ovom svijetlu. Strastvenost, hlaena prosuivanjem ini dravnika. Prosuivanje opet
jest sloboda. Prosuivanje se emancipira od recepta teorije.
DO KUD U BUDUNOST DOPIRE POLITIKA ODGOVORNOST
Jedna od odgovornosti dravne politike je da pazi na to da ostane mogua
budua dravna politika. Princip je ovdje da je svaka totalna odgovornost, uz sve
njezine pojedinane zadatke, uvijek odgovorna i za to da, prevazilazei sopstveno
ispunjenje, ostane mogunost odgovornog djelovanja i u budunosti. Vremenski
raspon politike odgovornosti je dvojak, on naravno prije svega ima posla sa onim
najbliim, dok je drugi aspekt dalekovidnost. Dalekovidnost ima dva horizonta, onaj
blii, unutar kojeg se analitikim znanjem mogu proraunati utjecaji pojedinanih
zahvata (npr. poveanje ili snienje poreza) i onaj dalji u kojem moment onog sada
zapoetog, vodi u kumulativne veliine koje su nepredvidljive. A to se tie onog
blieg horizonta, on i da danas daleko prevazilazi ono to je bilo dostupno ranijem
dravnitvu ili uope ljudskom planiranju. Ali tu ne treba izgubiti iz vida jedan
paradoks. Mi s jedne strane znamo vie, a s druge manje o budunosti nego to su
to znali nai predmoderni predci. To se dogaa zato to se danas svijet mijenja
izrazito brzo, i ve u sljedeoj generaciji on e biti bitno drugaiji nego danas, dok su
se nekad promjene dogaale vrlo sporo i nisu bile vidljive kroz takva mala razdoblja.
To je razlika izmeu statike i dinamike situacije. Ta dinamika nam govori da je
promjena sigurna, ali nam ne govori to je to drugo koje ona donosi.
I ako se napredak znanosti u odreenom smjeru moe predvidjeti, dravnik se
nesmije kladiti s tom mogunou, ali ono ipak postaje predmet politike koja gleda
unaprijed. Ipak valja biti oprezan i ne graditi budunost na svemogunosti znanosti i
napretka tehnike, mislei da e nam odreeni napredak u budunosti rijeiti sve
probleme, a ako i ne ovjek e se, kao i dosad, prilagoditi. Takav stav je
neodgovoran, pitanje je na to ovjek smije da se privikava? Iz svega ovoga slijedi
da, dodue, mi danas jo nemamo recepta za dravnu politiku, ali su se neslueno
proirili vremenski rasponi odgovornosti i vremenski horizonti planiranja zasnovanog
na znanju. Toka do koje u svemu ovome dolazimo je: da se priroda ljudskog
djelovanja toliko promjenila, te da je ba time u okruje politikog morala u jednom

14
dosad nepoznatom smislu dolo do odgovornosti s potpuno novim sadrajima i s
nikad dosad poznatom irinom budunosti.
VI. ZATO ''ODGOVORNOST'' DOSAD NIJE BILA U CENTRU ETIKE
TEORIJE
Mo i znanje su ranije bili tako ogranieni da je budunost najvie toga morala
prepustiti sudbini i vrstini prirodnog poretka, a sva panja se usmjeravala na to da
se udovolji sadanjem i aktuelnom. A udovoljavajuem inu je najbolje kod
udovoljenog bitka, zato je etika prvenstveno imala posla sa ''vrlinom'', koja
predstavlja najbolji mogui ovjekov bitak. Vrli graanin e se razvijati i staviti svoje
sposobnosti na dobrobit dravi, koja ima funkciju da ''dobro'' sauva ili da ga ako ga
nema prenese u sadanjost, ali ga ona ne moe prenesti na sljedeu generaciju. Na
djelu je odsutnost svake dinamike koja vlada svakim modernim bitkom i svakom
svijeu.
Mi smo rekli da se kod osjeaja odgovornosti uvijek radi o stvari koja je
spoznata kao dobro, ali dobro u ovom svijetu. Stvar Platonovog erosa je dobro po
sebi, ali ono nije od ovoga svijeta, znai svijeta postojanja i vjerovanja. Njegovo ''to''
ne ''postaje'' nego ''jest''. A ono emu vrijeme ne moe nita, ono emu se nita ne
suprotstavlja, ne moe biti predmet odgovornosti. Odgovoran se moe biti samo za
promjenjivo, ono emu prijeti opasnost da se pokvari i da padne, ukratko, za
prolaznost u njegovoj prolaznosti.
Kod Kanta cilj kojem se tei, npr., ono ''najvie dobro'', je u vremenskom nizu
koji se od subjekta beskrajno protee u budunost i koji kumulativnom
spoznajuom ili udorednom djelatnou mnogih subjekata du ovog niza treba da
bude sve blii. Subjekt na taj nain moe gledati na sebe tako kao da pridonosi
udorednosti u svijetu. To je ako hoemo, naa fiktivna, nekauzalna odgovornost koja
smije da ignorira vjerovatni tok zemaljskih stvari, ali pojedinani in oprema jednim
kvazieshatolokim horizontom.
Kod Hegela moralni cilj je zatien dinamikom same povijesti i za njega nitko
nije odgovoran, no nitko ne moe ni biti kriv za njegovo eventualno zakazivanje.
Ovdje je spoznat princip samokretanja povijesti, ali je u njemu nestao princip
konkretnog kauzaliteta subjekta.
S Marxom je prvi put odgovornost za povijesnu budunost u znaku dinamike s
racionalnim uvianjem stavljena na zemljopisnu kartu etike. No, time to vjeruje da
poznaje pravac i cilj, marksizam je jo uvijek nasljednik Kantove regulativne ideje,
bez njezine beskrajnosti i sasvim postavljen u konanost, a Hegelovim
imanentiziranjem osloboen odvajanja od kauzaliteta svijeta, to znai imenovan
logikim zakonom njegove dinamike.
Odgovornost je korelat moi, tako da obim i vrsta moi odreuju obim i vrstu
odgovornosti. Ako do izvjesnih dimenzija narastu mo i njezino tekue vrenje,
mijenja se ne samo veliina, nego i kvalitativna priroda odgovornosti, u tom smislu
to inovi moi proizvode sadrinu trebanja. Kant je rekao: Moe, jer treba. Mi
kaemo: Treba jer ini, jer moe. Kako doi od htijeti do trebati? Taj prijelaz je
posredovan fenomenom moi u njezinom jednovrsno ljudskom smislu, gdje se
kauzalna snaga povezuje sa znanjem i slobodom.
VII. DIJETE PREDMET ODGOVORNOSTI
Pojam odgovornosti implicira pojam trebanja, najprije trebanja bitka neega,
onda trebanja da netko neto uini u responzumu prema onom trebanju bitka. Dakle,
na prvom mjestu je unutarnje pravo predmeta. Tako se svi dokazi vaenja moralnih
propisa svode na iskaz ''ontolokog'' trebanja. Ali gdje se faktiko ''jest'' spaja s
jednim ''treba''? Primjer je disanje novoroeneta.

15
 Ako svijet npr. treba da bude, to moe biti znaajno za nau metafiziku
svijest, ali ne moe biti znaajno za nau odgovornost. Dok, ako se pita da li svijet
treba biti ovakav ili onakav, tu se javlja prostor za nae sudjelovanje, pa stoga i za
odgovornost. A to je sa onim to jo nije, ali bi moglo biti samo zahvaljujui nama?
Tu bi se moralo raditi o nekom stanju prirode ili drutva, a ne individualne
egzistencije.Njegov postanak bi, po mjerilu znanja o trebanju njegovog bitka, mogao
biti zadatak ljudske odgovornosti, naime radi stvari one ve bivstvujue poznate
cjeline. Za sebe nita to egzistira nema pravo na postojanje i nema pravo da od nas
zahtijeva pomo za njegov postanak. Tako ima smisla rei da s obzirom na to da ljudi
jesu, i u budunosti treba da ih bude, ali nema smisla rei, treba da bude ovaj, ili onaj
ovjek, to ne moe biti predmet odgovornosti.
Dijete u sebi objedinjuje samoovjeravajuu snagu onog ve-tu-bitka i onu
iziskujuu nemo jo-ne-bitka. To imanentno trebanje bitka dojeneta to najavljuje
svaki udisaj, postaje tranzitivno treba-uiniti drugih, koji jedino tom tako najavljenom
zahtjevu mogu stalno pomagati da doe do svog prava i mogu da omogue ono
stalno obistinjenje njima datog teleolokog obeanja. Njihova mo nad tim objektom
nije samo mo ina nego i neina. Pustiti npr. dijete da umre od gladi, ogreenje je
oonu prvu, najosnovniju od svih odgovornosti ovjeka.

ODGOVORNOST DANAS: UGROENA BUDUNOST I IDEJA NAPRETKA

I.BUDUNOST OVJEANSTVA I BUDUNOST PRIRODE

Budunost ovjeanstva je prva obaveza ovjekova kolektivnog ponaanja, u
doba negativno tehnike civilizacije koja je postala svemona. U ovome je, kao sine-
qua-non oigledno sadrana i budunost prirode, ali i, nezavisno od toga, jedna
metafizika odgovornost po sebi i za sebe, nakon to je ovjek postao opasan ne
samo samom sebi ve i cijeloj biosferi. S obzirom da se inters ovjeka poklapa s
interesom ostalog ivota kao njegovom svjetskom domovinom, mi obje te obaveze
moemo pod vodeim pojmom obaveza prema ovjeku obraivati kao jednu
obavezu, a da zbog toga ne zapadnemo u antropocentriku uskost.
Do sada je ovjek sebe uvijek stavljao na prvo mjesto u odnosu na prirodu, i
taj egoizam vrste je bio posve prihvatljiv u jednoj nepromjenjivoj prirodi, u kojoj je
ovjek koristio date mu vee sposobnosti u odnosu na druge. Ali sada, ak ako i dalje
vai kao apsolutna obaveza prema ovjeku, ona sada ukljuuje i obavezu prema
prirodi kao uvjetu njegovog trajanja i kao jednom elementu njegove sopstvene
egzistencijalne potpunosti.
Tek s premoi miljenja i uz pomo time omoguene tehnike civilizacije jedan
oblik ivota, ''ovjek'', doao je u poloaj da ugrozi sve ostale (a time i samog sebe).
Mo u savezu sa umom po sebi sobom dovodi do odgovornosti. To da se
odgovornost sada protee na stanje biosfere i na budue preivljavanje ljudske vrste,
to je, jednostavno dato proirenjem moi na ove stvari, moi koja je u prvom redu
mo razaranja. Tako se za ovjeka javila nova obaveza, koja nalae jednu etiku koja
prije nije bila mogua, a to je etika odranja, zatite, ouvanja, a ne napretka i
usavravanja. ovjek treba rei Ne nebitku.
II. BACONOV IDEAL PRIJETI NESREOM
Prijeti nam univerzalna katastrofa, ako nastavimo u ovom smjeru. A, opasnost
dolazi od predimenzionranosti prirodno-znanstveno-tehniko-industrijske civilizacije.
Ono to moemo nazvati Baconovim programom, naime da se znanje usmjeri nad
gospodstvo nad prirodom, a gospodstvo nad prirodom da se upotrijebi za poboljanje
sudbina ljudi, prijeti katastrofom upravo zbog svog uspjeha. Uspjeh je uglavnom

16
dvojak, ekonomski i bioloki, a njihov meusobni odnos dovodi do krize. Resursi se
iscrpljuju do maksimuma, a stanovnitvo raste eksponencijalnom brzinom. Statiko
stanovnitvo bi na odreenoj toki moglo rei Dosta! Ali stanovnitvo koje raste
prisiljeno kae Jo! to dovodi do katastrofe i opustoenja Zemlje.
Baconova formula kae da je znanje mo. A tu se javila duboka paradoksija
moi koju je stvorilo znanje. Ono je dovelo do gospodstva nad prirodom, ali ju je
istovremeno dovelo do najpotpunijeg potinjavanja sebi samoj. Mo je postala
samomona, a njezino obeanje se pretvorilo u prijetnju. Tehniki napredak je doveo
do nemoi da se zaustavi njegovo daljnje napredovanje, napredovanje koje e, ako
se nastavi unititi sebe i svoja djela. Prvi stupanj moi je ovjekova mo nad
neiscrpnom prirodom, drugi je stupanj mo same moi, koja se javila u tehnikoj
civilizaciji i nad kojom ovjek nema kontrolu. Stoga je potrebno nai trei stupanj
moi, koja e kontrolirati ovaj samovoljni drugi stupanj i koja e ovjeku opet
omoguiti kontrolu. Jedino je drutvo to koje je doraslo zadatku. A, drutveni oblik koji
bi jedini imao snage zaustaviti onu mo je komunizam. Ali je pitanje, da li on kao,
takoer, oblik progresivizma moe dovesti do podreivanja sadanje prednosti
dugoronoj zapovijedi budunosti.
III. DA LI SE OPASNOSTI MOE BOLJE SUPROTSTAVITI MARKSIZAM ILI
KAPITALIZAM
Ako pretpostavimo da pravi ovjek tek predstoji, a da dosadanji to jo nije i
nikad nije bio. Sva dosadanja povijest je pretpovijest istinskog ovjeka kakav on
moe da bude i treba da bude. Historijski postoje dva praktino-perspektivna oblika
tog ideala: prvo onaj dosad objanjavani Baconov oblik rastue moi nad prirodom; a
onda oblik koji ovu ve pretpostavlja, marksistiko besklasno drutvo (jedino se on
moe smatrati izvoritem jedne etike koja svoje djelovanje usmjerava na budunost,
a ne nikako naivni Baconov program).
Za oba stanovita (i za marksizam i za industrijalizaciju) za ono koje titi i za
ono koje obeava zajednika je, osim onoh horizontalnog vrenja kao takvog,
premisa tehniko-industrijske civilizacije i njezin znaaj kao polaznog poloaja za
svaku prognozu. Marksizam je po porijeklu, nasljednik Baconove revolucije i, prema
tome kako sam sebe shvaa, njezin pozvani provodilac, bolji nego to je to bio
kapitalizam. Treba ispitati da li on moe biti i njezin bolji gospodar. Sada treba
pokuato objektivno ispitati koje su prednosti i mane jednog i drugog sistema u
sprijeavanju prijetee katastrofe.
Ekonomija potreba se sukobljava ekonomiji profita, i ako u ouvanju resursa
ekonomija potreba ima prednost jer je protiv iracionalnog rasipnitva, ona se anulira
birokracijom, odnosno pogrenim naredbama odozgo. Poduzetnitvo, iako potie
rasipnitvo ima u sebi samoregulator potrebe tednje resursa radi konkurencije, dok
drava koja upravlja ekonomijom nema potrebe za tednjom resursa. Pa ipak, mjerilo
potrebe je, po sebi i za sebe, bolja pretpostavka za racionalnost nego mjerilo profita.
Totalitaristika vladavina ima jednu prednost (mi naravno pretpostavljamo da e ti koji
vladaju donositi dobre odluke): unutar takvog sustava je vea mogunost nametanja
nepopularnih mjera, koje je nuno donesti da bi se ostvario cilj, dok to nije sluaj u
kapitalistikom gospodarstvu.
Mo je u sutini, uvjetovana spremnou voenih da budu voeni; i premda mi
ne elimo da podcijenimo sposobnost terora da nametne tu spremnost, on je ipak, ne
samo nepoeljan po sebi nego je na duge staze i sumnjivo sredstvo za postizanje
svrhe. Indentificiranje mase sa vladom, ak i diktatorskom, neophodno je, ako se za
due vrijeme trae rtve. Tu marksizam ima veliki plus izrazitog ''moralizma'' kojim on
proima drutvo. Ipak treba rei da je pitanje kako bi reagirala razvijena drutva kad

17
bi se od njih traio pad standarda. Pogotovo na korist drugih dijelova svijeta. Tako da
je pitanje asketizma kljuno. Moe li marksizam entuzijazam za utopiju kod ljudi
pretvoriti u entuzijazam za skromnost.
Ni socijalistika drutva nisu bez klasa, ali proetost svakog socijalizma
principom jednakosti je takva da on, u cjelini, daje veu garanciju za pravednost i za
presumpciju iste nego bilo koja druga alternativa koju moemo birati. Dosadanji
nalaz pokazuje da, kako sa strane socijalne discipline tako i sa strane socijalnog
povjerenja, marksizam ima izvjesnu prednost pred ostalim diktaturama.
IV. KONKRETNO PREISPITIVANJE APSTRAKTNIH ANSI
Uzimajui u obzir to da marksizam ima vee anse da odgovori na izazove
budunosti, sljedee je pitanje: Kakve su anse za to da ''on'' i shvati te svoje anse?
Kao ansu prvog reda smo naveli racionalnu premo mjerila potreba nad
mjerilom profita. Ali se mora postaviti pitanje da li je za neko komunistiko drutvo
uistinu otpao motiv profita. Privatni naravno je, jer to ne omoguava sustav, ali to je
sa onom kolektivnom tenjom za profitom, na raun drugih krajeva svijeta? Primjeri
Kine i Rusije pokazuju da nije. Sadanja socijalistika drutva opstaju na ekonomskoj
ekspanziji, meutim, gledajui u svjetskim razmjerima, vrijeme uspona prolazi i cijeli
je proces u znaku zaustavljanja. Sljedei problem je skoro religiozno vjerovanje u
mo tehnike. Marksizam ne da ju eli obuzdati, nego ba suprotno, el ju osloboditi.
Opijum za mase tu nije religija, nego tehnika. Koja se jo uz to povezuje s
najekstremnijim stajalitem antropocentrizma. Utopija zavodi u marksizmu, mi
ekamo da nam se otkrije to pravo stanje ovjeka, mi vjerujemo da ono postoji i
ekamo da se oslobodi.
V. UTOPIJA O ''PRAVOM OVJEKU'' KOJI E TEK DOI
Sama utopija nam nita ne govori o tom pravom ovjeku, pa emo vidjeti to o
tome kae Nietzsche koji dolazi do istog zakljuka da je sve dosad bio samo
predstupanj jednog novog ovjeka, ''nadovjeka''. Koji e biti drugaiji od svih
dosadanjih, ali to su i bili svi dosada. to se konkretno moe napraviti za dolazak
tog nadovjeka, Nietzsche ne govori nita. Tu sada marksizam ima prednost pred
Nietzcheovom i drugim filozofskim koncepcijama, on zna put k uvjetima tog vieg ili
istinskog ovjeka. Put je revolucija, a zbroj uvjeta je besklasno drutvo. ovjek je u
osnovi dobar, a loim ga ine samo loe okolnosti. Potrebne su znai prave okolnosti
pa da njegova esencijalna dobrota postane i aktualna. Besklasno drutvo treba da na
svijetlo iznese pravi potencijal ovjeka.
Da li bi to drutvo moglo izbaciti nekog veeg genija? To je nemogue
predvidjeti, kako ne broj, tako ne ni kvalitet genija. A moe li se od drutva u cjelini
oekivati neko vee umijee, moda estitije drutvo, moda neka nova bolja
znanost? I to je teko rei. Meutim, mi bismo mogli biti voljni da za neki pravedniji
socijalni poredak koji bi bio manje unakaen ljudskom bijedom, platimo i cijenu
kulturne briljantnosti i zainteresiranosti.
Ljudi u besklasnom drutvu nee postati aneli u moralnom smislu, ali e
zasigurno postati bolji, jer u njemu otpadaju oni porivi za nasilnitvom, zaviu,
lakomou, prevarom i slino. to se tie materijalnog blagostanja, utopija mora da
postigne ako ne izobilje, onda barem zadovoljavajuu punou fizikog opstajanja.
Materijalni boljitak u marksistikoj utopiji nije dodue cilj istinskog oslobaanja
ljudskog potencijala, ali je sredstvo za to. O utopiji tako treba rei dvije stvari; prvo,
da ju mi sebi, u dananjim uvjetima ne moemo priutiti, i drugo, ona je u sebi, i za
sebe laan ideal.
VI. UTOPIJA I IDEJA NAPRETKA

18
 Mi sebi vie ne smijemo dopustiti poveanje obilja. Pa ipak, je jasno da mi u
ovom pravcu neto moramo uiniti, no to e nuno biti ispod one razine bogatstva
kojeg trai svaka utopija. Problem je u tome to bogate zemlje moraju podnijeti
najvei ceh, tako da ideja utopije kod njih ne djeluje kao pozitivna vrijednost nego
kao prepreka. Jer utopija treba navoditi na vie, a ne na manje. Pa samo opomena
pred veim zlom moe biti djelotvorna politika. Tako da ovdje zapovijed postaje da se
porekne zrelost jednom skupom mladenakom snu a to je za ovjeanstvo utopija.
Koliko je stvarno vrijedan taj san o utopiji, to bi se dobilo, a to izgubilo
odustajanjem od njega? Ako je san neistinit, dobila bi se istina, ali ona uvijek ne
donosi spas. Ali u mitu, u utopiji, velike mase su sposobne za velika djela i trpljenja. A
odluku o tome trebaju donesti oni koji vode, za njih pitanje istine ima odluujuu
ulogu. Razrjeenje tog pitanja dat e im moralno-intelektualnu slobodu koja e im biti
potrebna u odlukama koje ih ekaju.
Danas se esto moe uti da moralni napredak nije mogao da dri korak s
intelektualnim, to jest znanstveno tehnolokim-napretkom. I da je unutar samog onog
intelektualnog, znanje o ovjeku, drutvu i povijesti zaostalo iza znanja o prirodi. Do
takvog stava dolazi zbog nepoznavanja ljudske prirode, jer znanja o ovjeku, drutvu
i povijesti nisu spoznatljiva na isti nain kao znanja o prirodi. No kako je s
udorednim ponaanjem, da li se na njega moe primjeniti pojam napretka kao
drutvenog procesa? Moralni napredak individue je stalan proces koji nikad ne
zavrava, jer je ono savrenije uvijek s onu stranu dostignutog. Ali kako stvar stoji s
moralnim napretkom u civilizaciji? On se takoer odvija, ali kako su mogua
poboljanja, tako su mogua i pogoranja. U obzir treba uzeti i to da se sa svakim
napretkom neto i gubi, i da su trokovi napretka veliki.
Napredak u znanosti i tehnici je beskrajan, a rast je esto eksponencijalan.
Sam karakter uspona je takoer jasan, da svaki sljedei uvijek nadmauje prethodni.
Ali ono to je manje jasno, je pitanje njegove cijene. Dok totalni sustav znanja raste,
znanje pojedinca sve vie postaje samo dijeli toga. Dakle, sve je vei jaz izmeu
znanja s kojim ovjeanstvo raspolae i znanja pojedinca. Ali to je prihvatljiva cijena
za napredak znanja. Sam napredak znanja nije povezan ni na koji nain sa
ostvarivanjem neke utopije. Stvar je s tehnikom drugaija, ona mijenja svijet, tako da
svojim napretkom utjee na realizaciju utopije. Okolnosti kod tehnike drugaije su
nego okolnosti kod znanosti, pa napredak eventualno moe biti i nepoeljan.
Meutim, povijest napredka tehnike kao i znanosti, je povijest progresa i to
neprestanog, unutarnjom logikom uvjetovanog. Promjena tehnikih uvjeta teko da
moe dovesti do bitne promjene nekog etiko-utopijskog ideala.
Na podruju politiko-drutvenog poretka, gdje je na djelu ui odnos prema
udorednom, slika je puno manje jasna. Ni jasno ni to da se dolazi do uvijek vieg
napretka, pa smo u iskuenju da postavimo pravilo: da je napredak kao prirodni oblik
kretanja nesigurniji to je neto u kolektivnom ivotu blie udorednoj sferi. Meutim,
ima boljih i loijih politikih poredaka, koji mogu biti vie ili manje udoredni, i koji
svojim lanovima mogu postaviti bolje ili loije uvjete za udoredni bitak za vrlinu. U
sustavu tiranije teko je zadrati vrlinu jer on potie poroke, a vrlina bi se trebala
ohrabrivati, a ne obeshrabrivati. I ako ona ne smije biti laka za dostizanje, njezina
cijena ne smije biti previsoka. Isto tako ekonomski poredak moe pomoi i odmoi u
ostvarivanju vrline, ee je u pitanju ovo drugo. Tako je kapitalistiki poredak lo i za
izrabljivaa i za izrabljivanoga, i moralno je nepogodan za svoje korisnike, jer kvari
duu i jednih i drugih.
Znai li to da dobra drava proitvodi i dobre ljude? Da li je ovjek moralan
samo kad mu se dopusti da to bude? Kakav je odnos izmeu dobre drave i dobrih

19
graana? U antici je uloga drave bila kao rasadnika vrline, dok se poevi s
Machiaveliem to promjenilo, i drava je shvaena kao moralni indiferentna institucija,
gdje je jedino nuno pridravati se zakona, a ostalo je preputeno ljudima na volju. A
komunistika ideja o proetosti pojedinca javnim interesom, izgleda kao povratak na
antiki ideal drave. Nema potrebe da biramo izmeu ovih apsrakcija. Jer naa stvar
nije ovdje pitanje to javni sistemi misle o sebi, nego kako oni stvarno djeluju: kako
oni odreuju bitak svojih lanova u odnosu na dobro ili na loe. Slobodna drava je
bolja od neslobodne iz udorednih razloga, sve dok moe sebe samu zatititi od
osobnih ekscesa. Pravna drava je bolja od drave samovolje, jednakost pred
zakonom je bolja od nejednakosti itd. Openito kad se tu kae bolje misli se na
sposobnost ovladavanja socijalnim zadacima koji se postavljaju jednom javnom
poretku. Meutim, slobodno drutvo se zasniva na kompromisu, a poto je on po
svojoj prirodi nepotpun, otpada tu jedan nuan zahtjev utopije, a to je stabilnost. Tako
se svaki utopijski realizam, s obzirom na to da mu je nuna stabilnost, mora odluiti
za kolektiv, a protiv individuuma.
Kad govorimo o idealnoj dravi, moramo rei da se tu radi o dva potpuno
razliita pojma, u jedno sluaju je rije o idealnoj, najsavrenijoj dravi koju moemo
zamisliti; a u drugom je sluaju rije o onoj dravi koju je mogue postaviti na realnim
uvjetima, i koja e uzeti u obzir dobre i loe strane ovjeka i voditi rauna o
granicama prirode. Moderni utopisti ozbiljno ele da sprovedu svoju utopiju, oni misle
da se u nju moe realno polagati nada i da se njome moe realno baviti. Njih bi bilo
pogreno smatrati za utopiste one druge vrste, to nije njihova opcija, pristalice
revolucionarnog utopizma sadanjice su pristalice jedne nove tree utopije i s njima
emo se sad pozabaviti.

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

Ono to se dosad smatralo ovjekovom prirodom bilo je produkt okolnosti koje

su ometale i razarale; tek okolnosti besklasnog drutva e na svjetlo dana donijeti
ovjekovu istinsku prirodu, i s njegovim carstvom slobode e tek zapoeti prava
ljudska povijest.
I. PREZRENI NA SVIJETU I SVJETSKA REVOLUCIJA
Za pokretanje revolucije nije vila potrebna nikakva ''pretjeranost''
revolucionarnog cilja da bi se pokrenule mase kojima je u poetku upuivan poziv.
Oni su se aktivirali jer nisu imali nita za izgubiti, osim okova koji su im nametnuti. U
svojoj obespravljenosti, u svom osiromaavanju, dok su se drugi bogatili na njihovom
radu, revolucija je bila izlaz koji ako i ne donese nita dobro, nee dovesti do nieg
loeg. Dok su motivi onih koji su ju pokrenuli, mora se priznati, bili puno vei.
Ti ''prezreni u svijetu'' se danas ne nalaze ni u kapitalistikom zapadu, ni u
komunistikom istoku, nego u zemljama treeg svijeta. Revoluciju nije mogue
pokrenuti na zapadu, jer tamo nema obespravljenih, iako nisu svi u istom poloaju.
Ali uloga sindikata je velika, dostupno socijalno i zdravstveno osiguranje, openito na
djelu je rastua socijalizacija u obliku drave izobilja, i to je pravac za drutva
Zapada, u tekuoj ravnotei sa temeljnim stavovima slobode (i potrebe neuma). Ipak,
ne manjka prezrenih na svijetu koji su za marksistiku revoluciju neophodni. Oni se
nalaze u zemljama treeg svijeta. Rjeenje koje bi oni postigli nekakvom oruanom
borbom protiv naroda koji su bogati nije zadovoljavajue, i to ne u prvom redu za njih,
jer bi bili poraeni. Moda bi najbolje i najdugoronije rjeenje bila jedna mudra
politika konstruktivne preventive.

20
 Meutim, to znai konstruktivno? Ono je najblie, izgleda, da se uz
investicionu pomo i pomo u znanju izvana, dostigne industrijska revolucija kod svih
zaostalih naroda, proirivanje visoke tehnologije koja je zasad usko koncentrirana. Ali
ve smo ranije naznaili da takav jedan mnogostruki zahvat Zemlja, koja ve danas
pokazuje znakove prenapetosti, vjerovatno ne moe izdrati, koja je onda alternativa.
Alternativa je parcijalno premjetanje postojeih kapaciteta iz podruja ''visokog
pritiska'' u podruje ''niskog pritiska'', tako da u zbroju globalno optereenje ostane u
jednakim granicama. Ali to je veliki politiki problem u onim zemljama koje su bogate.
Jer ljude treba prisiliti da se zadovolje sa niim komforom ivota, to bi sigurno nailo
na otpor. Meutim, mislim da rjeenje treba traiti u tom smjeru, idealno bi bilo da to
bude dobrovoljno, ali ako je neophodno onda i prinudno. Ali ni to ne bi smanjilo
pritisak tehnike, koja bi i dalje progresivno teila razvitku i nepovoljno utjecala na
prirodu.
II. KRITIKA MARKSISTIKOG UTOPIZMA
A. PRVI KORAK: REALNI UVJETI ILI O MOGUNOSTI UTOPIJE
Prvi zahtjev utopije je materijalno obilje radi zadovoljavanja potreba svih;
drugi: lakoa prisvajanja ovog obilja. Jer formalna bit same utopije je dokolica, a ona
moe postojati samo uz lagodnost, koja pak zahtjeva obilje koje se postie bez ili s
malo rada. To je presudna uloga tehnike, na koju se jedno takvo stanje oslanja. Ali
iako dosadanja praksa pokazuje da je tehnika u stalnom rastu, odnosno
prevazilaenju svojih granica mi se ipak na nju ne moemo u potpunosti osloniti, mi
ju moramo sami potencirati. Pitanje je meutim, kako e se prema ovom
inteziviranom napadu odnositi Priroda, koliko toga ona moe da podnese? Tu filozof
nema to da kae, i mora se osloniti na rezultate agronoma, biologa, kemiara i dr.
prirodnih znanstvenika.
Demografski uspjeh ovjeka, odnosno veliki rast broja stanovnika doveo je do
problema proizvodnje hrane. Dolazi do upotrebe razliitih tehnika agrarnog
maksimiranja to dovodi do granica izdrlljivosti prirode, to vidimo kroz razliita
zagaenja. Jedan od bitinih problema je i uporaba sirovina, koje su ograniene i sve
tee dostupne, a valja imati na umu i planetarno-biosferne posljedice. Tu valja vriti
distinkciju izmeu obnovljivih i neobnovljivih izvora energije. ovjek troi fosilna
goriva velikom brzinom i mogunost iscrpljivanja se velikom brzinom pribliava kraju.
Uz to sama njihova uporaba je tetna za okoli, u prvom redu kroz efekt staklenika. S
druge strane najbolji obnovljivi izvor je suneva energija, koja u neogranienim
koliinama dolazi na zemlju, a uz to ''ista'' je kemijski i termalno. Izvor koji ima
najvie anse zamjeniti fosilna goriva je atomska energija, ali ona sa sobom vue jo
neke nerazjrjeene probleme, kao to je radioaktivni odpad, a i koliina urana koja je
potrebna u proizvodnji je ograniena. Uz to treba rei da taj, kao i bilo koji sadanji ili
budui izvor energije e za posljedicu imati termalni problem. Odnosno svakim
radom, odnosno koritenjem energije oslobaa se toplina, koja neizbjeno dovodi do
zagrijavanja Zemlje.
Sve ovo nije poziv na odustajanje od ovog ili onog tehnikog napretka, nego
upozorenje da se treba sa svakim tehnikim napretkom postupati mudro i umjereno.
Da bi se utopija mogla ostvariti ona zahtjeva kao uvjet neiscrpne izvore energije, i to
je samo jo jedan razlog radi kojeg si ju moramo izbiti iz glave, jer kao to vidimo i
tenja k njoj vodi u katastrofu. Utopijski ideal nema samo vanjsku nemogunost,
nego i unutarnju. On je po svojoj prirodi nemilosrdan, to dovodi do toga, da svako
stanje bez ideala proglaava ovjeka nedostojnim.
B. DRUGI KORAK: SAN PREVEDEN U ZBILJU, ILI O POELJNOSTI
UTOPIJE

21
 Preispitivanje samog utopistikog ideala mora se pozabaviti sa dva aspekta:
njegovom pozitivnom sadrinom, onoliko koliko je ona, barem formalno, naznaena, i
njegovom negativnom folijom, naime uenjem da dosadanja povijest jo nije
omoguila pojavu pravog ovjeka.
U literaturi je dosta mravo sadrinsko odreenje utopistikog stanja, to je s
obzirom na ovjeka i razumljivo poto ne znamo kako e taj pravi ovjek budunosti
izgledati, ali mnogi toga se da izvui iz formalne prirode uvjeta, a jo vie iz emfatike
pretpostavke o onome ega onda kod ovjeka nee biti. Zaponimo s jednom
Marxovom reenicom. ''Carstvo slobode poinje u stvari tek tamo gdje prestaje rad
koji je omeen nevoljom i vanjskom svrsishodnou''. Dakle carstvo slobode,
pretpostavlja i slobodu od rada. Marx kae da rad nee prestati, ali da e biti
drugaiji, on e biti dobrovoljan, jer dolazi iz sopstvene potrebe. ovjekov rad vie
nee biti potreban u dananjem smislu, zamjenit e ga strojevi. Rad koji e on raditi
imati e funkciju zadovoljenja ivotnih potreba. Dakle, tu nije rije o radu kao
sredstvu za ivot, taj rad je toga osloboen. Taj rad mora biti svrhe osloboeni rad
kojim mora biti zadovoljena ta nova potreba za radom po sebi. Ali to bi ovjek
stvarno radio u dokolici? Tu se otvara prostor za razvoj umjetnosti, obrazovanja i
slino, ali to bi ubrzo opet iskristaliziralo jednu novu elitu, tako da bi veina iz tog
''korisnog'' rada bila iskljuena, tako da za njega mora biti pronaena neka zamjena.
Bloch eli stvorit utopiju, a preduvjet za nju je pravinost. Da bi se stvorilo
savren ivot, zlatno doba, savreni ivot, potrebno je postojanje dokolice kao
univerzalnog stanja. Tu se javlja kao i kod Marxa pitanje o radu, a Bloch smatra da
e u tom vremenu iseznuti razlika izmeu fizikog i intelektualnog rada. Ukoliko se u
znaku tehnike sav rad tipa ''kova'' sve vie kree ka tipu ''urar'' mogli bismo govoriti
o rastuoj intelektualnosti ljudskog rada uope. Ali, ako se smanjuje udio fizikog
rada, istovremeno dolazi i do smanjenja intelektualnog rada. Tako zapravo, kada
govorimo o isezavanju suprotnosti, odnosno jednog od polova rada (fizikog), ne
govorimo o isezavanju jednog pola, nego govorimo o isezavanju suprotnosti oba
pola, i tjelesnog i intelektualnog. Intelektualni rad e uvijek biti posljednje mjesto
zbiljskog rada, mjesto najslobodnije djelatnosti. Tamo gdje se ovjeku mora stvoriti
potreba izvan rada, to nije radi kapitalistikog otuenja (kao to to misli Bloch), nego
radi tehnolokog otuenja.
Za razliku od Marxa Bloch je uvidio da dokolica predstavlja problem za utopiju,
meutim ta budua dokolica je za nas ''terra incognita''. Bloch meutim, smatra da
srea tog utopistikog opstojanja nikako ne moe biti pasivna, nego aktivna, znai ne
moe se sastojati u konzumentnom troenju dobara, nego u nekakvom injenju.
Pitanje je kako hobi, ili razbibriga moe postati poziv? Tako to e ispuniti dan.
Od svih utopija ini se da je marksistika najbolja, ili najmanje loa, a ima i
nedostatak prave konkurencije. Ali ipak, uvijek treba imati na umu da postoji
opasnost od velikog napretka planetarne tehnike, koji moe dovesti do negativne
utopije (Huxley, ''Brave new world''), a ta opasnost prijeti svim utopijama, bez obzira
na predznak. Nae istraivanje mora proi jo nekoliko stadija otkrivanja: gubitak
spontanosti u ''razbibrizi'' koja je postala obaveza; gubitak slobode u njezinom
javnom nadziranju i gubitak zbilje u njezinom karakteru fikcije. Pri tome e se na
udan nain obrnuti odnos izmeu ovjeka dostojnog i ovjeka nedostojnog rada.
Ispostavit e se da je osnovna zabluda cjele koncepcije, i Marxove i Blochove,
odvajanje carstva slobode i carstva nunosti.
Spontanost je najaktivnija crta kod pravog hobija i usko je s njim povezana, on
predstavlja neko zadovoljstvo uz na glavni posao. Izbor hobija ne mora znaiti da mi
njemu dajemo prednost pred glavnim poslom, da bi ga ak napravili glavnim poslom

22
samo kad bismo smjeli, ne mora ak znaiti ni da nas dato ne ispunjava, ve to da
nismo sasvim jednostrani i da zadovoljstvo prema stvarima i vjeba sposobnosti ide
dalje od svakog pojedinog poziva. Ako hobi postaje posao gubi se spontanost, ali to
nije najvanije. Mnogo vaniji je gubitak njegove privatnosti i time glavnog uvjeta za
slobodu.
Hobijima koji su lieni rezultata, kao npr. jedrenje, ne smeta osjeaj suvinosti.
Ali oni nita ne doprinose dravi. A, u marksistikoj utopiji to bi morala financirati
javna blagajna jer privatnih vie nee biti. Pojedince se ne moe pustiti da ne rade
nita, jer bi to dovelo do pojave raznih negativnosti kao to je npr. droga. Prema
tome, imati hobi i baviti se njime kao zanimanjem, postaje prva socijalna obaveza za
individuu, a nametanje te obaveze se sastoji u tome da se od nje uini zavisnim
predaja ivotnih dobara. Meutim, problem je to neki u sebi nee pronai sklonost ni
prema emu, a mnogi ak ni potrebu za radom uope. Njima se mora pomoi, to jest
mora im se dodjeliti odgovarajui sadraj dokolice.
Ali u jednom takvom drutvu nitko ne bi mogao biti istinski sretan, ta fiktiva
egzistencije mora demolarizirajue djelovati na sve, jer oduzimajui mu stvarnost ona
ovjeku oduzima i njegovo dostojanstvo, a zadovoljstvo bi tako bilo zadovoljstvo
lieno dostojanstva.
Da bez nunosti nema slobode moe misliti samo najtemeljitije nepriznavanje
sutine slobode. Ona, sasvim suprotno, postoji i ivi u odmjeravanje sebe sa
nunou. Odvajanje od carstva nunosti oduzima slobodi njezin predmet, a ona bez
njega postaje nitavna, kao snaga bez otpora. Prazna sloboda, kao i prazna mo,
ukida samu sebe. Sloboda i dostojanstvo, nisu ono to se dobija, nego ono to se
gubi u carstvu utopije, ukoliko glavni posao njene dokolice treba da se sastoji u
hobiju. Jedan od problema sadraja dokolice su i meuljudski odnosi. Kako dokolica
moe rjeiti neusklaenosti u njima? Dolazi do opasnosti da personalna sfera
zapadne u opasnost gubitka zbilje, kao i sfera rada. Meuljudski se odnosi temelje
ne temalje samo na uivanju, tu mora biti neto vie, prijateljstvo se na primjer temelji
na saveznitvu za i protiv neega u svijetu, brak je zajednica brige o postojanju
doivotne dunosti itd. Openito se za slavalja moe rei, da nema to da se slavi
gdje teina opstanka ne daje stalnu podlogu.
Ljudska sloboda i priroda kao njezina konkretna okolica uzajamno se uvjetuju.
Od samog poetka marksistika je teza bila da ovjek svojim radom humanizira
prirodu, a takva humanizirana priroda je postala od sebe otuena priroda. Tako da je
''humana'' priroda upravo ona divlja priroda koju ovjek nije promjenio, to je ona
priroda koja ovjeku jo neto kazuje. Ona koju je ovjek izmjenio je potpuno
''neuhumana''. Humanistiki interes za koji se izjanjava utopija nai e, dakle, sebi
pribjeite upravo tamo gdje prestaje utopistika ''pregradnja zvijezde Zemlje''. Kritiku
utopistikog ideala emo zavriti kritikom uenja o nepravosti sveg dosadanjeg
ovjeanstva. To uenje je nuno za pokretanje utopije, jer se ona hrani
problematikom onog to je bilo, i to jest.
C. TREI KORAK: NEGATIVNA FOLIJE SNA ILI O PRETHODNOSTI
CJELOKUPNE DOSADANJE POVIJESTI
to moe znaiti i kako netko moe doi do toga, da ovjek, kakav on treba da
bude, dosad jo nije bio tu i da tek mora da doe? Budunost je kljuna rije u tom
statusu prethodnosti, u tom ''jo-ne'', sveukupne dosadanje povijesti po Blochu.
Predvinje onog ''pravog'' ostvaruje se u umjetnosti. Djela kulture moraju da se
strategijski otvaraju, kao pokuani put i sadraj znane nade.
Dvoznanost spada u ovjeka. Ovdje je skriven onaj temeljni nedostatak cijele
ontologije jo-ne-bitka i na tom zasnovanog primata nade. Pravi ovjek oduvijek je

23
bio u svojim visinama i dubinama, u svojoj veliini i niskosti, svojoj srei i svojoj
muci, svojem opravdanji i svojoj krivici ukratko u svojoj, od njega neodjeljivoj
dvoznanosti. Stoga se moramo nadati da e i u budunosti svako zadovoljstvo
raati svoje nezadovoljstvo, svako imati svoju elju, svaki mir svoj nemir, svaka
sloboda svoje iskuenje ak, svaka srea svoju nesreu.
Dakle, zabluda utopije je zabluda pretpostavljene antropologije, shvaanja o
biu ovjeka. Njegova sadanjost je svaki puta pod upitnikom. A ta je upitnost ono to
je jedinstveno za ovjeka, u odnosu na sva druga bia. Moramo se pomiriti s tim da
to ovjek jest, moramo uiti od prolosti, jednako kao to od nje moramo uiti i to
ovjek moe da bude u pozitivnom ili u negativnom smislu. ovjekova priroda nije
jednoznana, on po prirodi nije ni dobar ni lo, nego je otvoren i za jedno i za drugo,
ak i istovremeno. Meutim, ovjek ipak ima obavezu da stvori najpovoljnije okolnosti
za sve. Nuno je da se zahtjev za pravinou, za dobrim i za umom oslobodi
utopije. Zato treba, prije svega, raskinuti sa pretpovijesti ija svrha bi bili mi sami. Jer
openito ne postoji nikakva egzistirajua svrha. Svaka sadanjost ovjeka je svoja
sopstvena svrha.
III. OD KRITIKE UTOPIJE DO ETIKE ODGOVORNOSTI
Kritika utopije je zapravo bila kritika tehnike, odnosno tehnologije u
predskazanju njezinih ekstremnih mogunosti. Ta kritika nije toliko bila usmjerena na
to da opovrgne, koju god zabludu miljenja, nego da zasnuje nama obaveznu
alternativu: etiku odgovornosti. Naravno kad bi proces kretanja Povijesti i razvoja
tehnike bio neizbjean, onda naa kritika ne bi imala smisla, iako je istina da mi malo
po malo postajemo zarobljenici procesa koji smo zapoeli. Ali duh odgovornosti
odbacuje ishitreni izrijek o neizbjenosti. Principu nada, mi suprotstavljamo princip
odgovornost, ne princip strah, iako on spada djelomino u odgovornost, kao
uostalom i nadu. Pod stragom koji sutinski spada u djelovanje mi ne mislimo na
strah koji odvraa od djelovanja, nego na onaj koji ga potie, a to je strah za predmet
odgovornosti. Strah postaje tako obaveza jedne etike odgovornosti.
Moramo se ponovno nauiti potovanju i grozi da bismo sebe same zatitili od
stranputice nae moi. Naa je obaveza da sprijeimo degradaciju ovjekove
batine. Najbolja garancija toga je trajnost, ona je ako ne osiguranje, onda preduvjet
budueg inegriteta ''slike i prilike''.

24